חדושים ובאורים אורח חיים - מועד

<h1>חדושים ובאורים אורח חיים - מועד</h1>
חיים גריינמן
<h2>ברכות</h2>
<h3>סימן א</h3>
<h4>בענין קריאת שמע כותיקין </h4>
<h4>א</h4>
<b>מגילה</b> כ' א' מתני' אין קורין את המגילה ולא מלין ולא טובלין כו' עד שתנץ החמה וכולן שעשו משעלה עמוד השחר כשר, מדאוריתא אין שום יתרון לאחר הנץ יותר מלאחר עמוד השחר, ורק משום דזמן עמוד השחר אינו ניכר כל כך, וזמן הנץ ניכר לכל, לכך אמרו חכמים שלכתחלה יעשו כל אלו רק אחר הנץ החמה, והנה בקרבן התמיד מצאנו שהקדימו לעשותו בהאיר המזרח ולא המתינו לנץ החמה, כדתנן יומא כ"ח א', ובמלחמות ריש ברכות כתב דכל הני דמתניתין שמצותן כל היום ואין בהקדמתן מצוה לכך קבעו אותן לאחר הנץ החמה שזמנו ידוע לכל, אבל תמיד במקדש דכתיב בקר והקדמתן מצוה קבעו האיר המזרח, ואפשר דר"ל דבקר מתפרש תחלת היום, והלכך יש ענין בהקדמה, שהוא יותר תחלה, וגם כיון שאין זמנו כל היום, ראוי יותר להקדים. 
<b>והנה</b> בדאוריתא לא מצאנו דבר שתלוי בנץ החמה, ומ"מ חשבון שעות היום לדעת הגר"א קבעו חכמים מהנץ החמה עד שקיעת החמה, שזה זמן ניכר לכל, וגם משתוין בו היום והלילה בניסן ותשרי, ומה שקבעו סוף זמן קריאת שמע בג' שעות, הוא משום שזה נחשב זמן קימה, ואין בו ענין בהנץ החמה, אלא להודיע זמן קימה, וכן לר"א דזמן קריאת שמע עד הנץ החמה, הוא זמן קימה, וכן בברייתא דרשב"י, וכן בוסתות דאזלינן בתר הנץ החמה כמבואר נדה ס"ג ב', נמי אינו ענין בדאוריתא, אלא שטבעיות הוסת מושפע מנץ החמה, ומיהו שקיעת החמה יש לה ענין בדאוריתא בדם קדשים כדאמר זבחים נ"ו א', לפירוש ר"ת שם.
<b>כתב</b> הרי"ף ברכות ט' ב' דהלכתא כותיקין מיהו לית כל אינש יכול לכווני ולמיעבד כי הא מילתא ואפילו הכי מצוה למיקרי קודם הנץ החמה מעט כדי שלא יתפלל אלא לאחר הנץ החמה שנמצא מתפלל ביום אע"פ שאינו עם הנץ החמה דוקא עכ"ל, ומבואר מזה דענין ותיקין הוא לכוין ממש להתחיל שמונה עשרה עם הנץ, וכשאינו יכול לכוין עם הנץ החמה ממש עדיף שיתפלל מעט אחר הנץ החמה, ולכן יקרא קריאת שמע מעט קודם הנץ החמה באופן שכשיגיע לתפלה כבר יהא אחר הנץ החמה, ויש לעי' הא ר' ברונא דיומא חד סמיך גאולה לתפלה ולא פסק חוכא מפומיה, על כרחך שלא נהג כן, דאם היה מתפלל סמוך לנץ אם כן כל יומא היה סומך גאולה לתפלה אלא שלא היה מתפלל עם השמש, ומשמע שכל יומא היה מקדים לקרות קריאת שמע וממתין עד הנץ החמה ומתפלל, ולכן לא היה סומך גאולה לתפלה, ויומא חד נזדמן שלא היה צריך להמתין, ושמא נימא דשמח על דסמיך גאולה לתפלה שעם הנץ החמה, כמ"ש תו' ט' ב', אבל אפשר דנהי דיחיד יכול לקרות קריאת שמע ולהמתין מלהתפלל עד שתנץ החמה, אבל לציבור ראוי ללמד שלא ימתינו אלא יקראו קריאת שמע ויתפללו.
<b>והנה</b> כהיום שיש אפשרות לכוון את השעה של הנץ, שפיר נהוג עלמא להשתדל בזה, ויש לדעת דאין בהלכה אלא נץ החמה אחד והוא המבואר בפסחים צ"ד והוא ד' או ה' מילין לאחר עמוד השחר, והוא זה שממנו עד שקיעת החמה ביום בינוני י"ב שעות, ושש שעות ממנו הוא חצות היום, ולכו"ע שעות היום לדעת הגר"א דנחשבים מנץ החמה עד שקיעת החמה, נחשבים מנץ החמה המחושב לפי שטח המישור, ואין להתחשב עם הרים שמסתירים את השמש, ואור היום וחשכת הלילה אינם מושפעים מן ההרים, ולכן גם לענין תפלה דייראוך עם שמש, נמי יש להתחשב עם זה הנץ ככל נץ החמה האמור בגמ', ובירושלמי ברכות פ"א ה"ב אמרו הנץ החמה כדי שתהא החמה מטפטפת על ראשי ההרים, ור"ל דאע"ג שבמישור שהאדם עומד אינו יכול לראות תחלת יציאת החמה, כל שבראש ההר שבמערב נראה טפטוף החמה היינו נץ החמה, [דמקומות הגבוהים רואים את השמש תחלה ביציאתה, ומאוחר בשקיעתה כמו שאמרו שבת ל"ה ב' אדשימשא אריש דיקלא איתלו שרגא], ובמלחמות משמע דכשרואים הטפטוף הוא כבר אחר הנץ החמה, וכבר עבר זמן קריאת שמע לר"א, ולפי זה המתפללים עם הנץ החמה היינו ביחד עם הטפטוף, וכן נהגו להתפלל בבית מדרשו של מרן זללה"ה כפי הנץ החמה המחושב בשטח המישור.
<b>והמתפללים</b> בזמן שהשמש נראית מעל ההרים המזרחיים המסתירים אותה, וקורין אותו נץ הנראה, יש להם שכר טוב כשאר עמא דירושלים שמתפללים אחר הנץ וסומכים תפלתן להנץ בכל כחן כלשון הרמב"ן במלחמות, ולפעמים עדיפי משאר עמא דירושלים ששם היו גם קורין קריאת שמע לאחר ראיית הניצוצות שבנברשת, ואילו הם לפעמים מקדימין קריאת שמע, ולדעת התר"י דגם לאחר הנץ החמה מיד בסמוך נקרא עם הנץ החמה, הרי גם מקיימין מצות ותיקין, אם קראו קריאת שמע קודם הנץ החמה, אבל לדעת הרי"ף והרמב"ן אין זה עם הנץ החמה, וכן הרא"ש הביא דברי הרי"ף דאין כל אדם יכול לכוון את הזמן כותיקין, ומשמע דכוותיה ס"ל, וכן לשון הרמב"ם בפ"ג מה' תפלה ה"א מצותה עם הנץ החמה, מתפרש בפשוטו ממש עם הנץ החמה.
<h4>ב</h4>
<b>והנה</b> מדברי כולם נלמד דלכתחלה מצות קריאת שמע לקראה קודם הנץ החמה וכמ"ש הרי"ף והרמב"ם והרמב"ן והתר"י, וכדתנן נמי כ"ב ב' בירד לטבול אם יכול לעלות ולהתכסות ולקרות עד שלא תהא הנץ החמה יעלה ויתכסה ויקרא ואם לאו יתכסה במים ויקרא, ומוקמינן לה כר' יהושע ולותיקין, וקרוב הדבר דגם אנשי מעמד הקדימו לקרות עם גמר עבודות התמיד, וכמ"ש במלחמות דודאי קראו בזמנה, וטעם איחורם פרש"י ביומא ל"ז ב' שהמתינו לכלות עבודת התמיד, ואף דעבודת התמיד אינה אלא שעה כמבואר פסחים נ"ח א', וכשהתחילו עבודת התמיד מעט אחר עמוד השחר נמצא דגמרו קודם הנץ החמה, ולפי זה יתכן היה עדיין לקרא קודם הנץ החמה, יש לפרש דעסקו במעמדות עד שבודאי נגמרה כל עבודת התמיד שהרי היו בריחוק מקום ולכן כבר הנצה חמה בינתים, ועל זה שנינו ביומא שם דהקורא עם אנשי מעמד לא יצא ידי חובתו, ונהי דאין הכונה שלא יצא ממש אלא שלא יצא ידי חובת הלכתחלה, וכמו שפירשו הראב"ד והרמב"ן ריש ברכות, מ"מ למדנו שיש ענין רב בקריאה קודם הנץ החמה, עד שאפשר להשתמש בלשון לא יצא ידי חובתו על הקורא אחר הנץ החמה. 
<b>ויש</b> לתמוה לפי זה דנמצא שעשו נברשת בפתח ההיכל שכשהחמה זורחת ניצוצות נתזין הימנה כדאמר יומא שם, כדי דכל עמא דירושלים ידעו שהגיע זמן קריאת שמע של דיעבד שהוא לאחר הנץ החמה, כמ"ש במלחמות דניצוצות נתזין הוא לאחר הנץ החמה, מה ששנינו על זה לשון לא יצא ידי חובתו, ומפורש מבואר ביומא שם דעל עמא דירושלים לא אמרו לא יצא, וגם קשה דלר"א דסוף זמן קריאת שמע הוא עם הנץ החמה, דנמצא דעשו נברשת שהגיע זמן קריאת שמע לאחר שכבר עבר זמנה, ודוחק לומר דר"א פליג אעובדא דנברשת דבפשוטו לא נעשתה אלא לזמן קריאת שמע, [ומיהו שמא י"ל דר"א יפרש דהנברשת הוכיחה על זמן תפלה, והיו כל עמא דירושלים קורין קריאת שמע וברכותיה וממתינין לזמן תפלה עד ניצוצות דנברשת], וראיתי במאירי ברכות ט' ב' שכתב דאפשר דאדמימות המזרח גרמה לניצוצות בנברשת קודם שהנצה החמה, ובזה היה הכל מתיישב שפיר, אבל במלחמות וכן בתו' לא כתבו כן, וגם פשטא דמילתא דהניצוצות נגרמות ע"י החמה ממש.
<b>וצ"ל</b> דאנשי מעמד איחרו הרבה אחר הנץ החמה, ועל זה אמרו דהקורא עמהם לא יצא ידי חובתו, אבל הקורא מיד אחר הנץ החמה, עדיין קיים מצות קריאת שמע כראוי, דענין ההקדמה קודם הנץ החמה הוא משום דכתיב ובקומך ורובא דאינשי קיימי קודם הנץ החמה, ושפיר י"ל דמיד אחר הנץ החמה נמי עדיין זמן קימה לרוב בני אדם הוא, וקרינן ביה שפיר ובקומך לכתחלה, והיינו שאר עמא דבירושלים, עי' מלחמות.
<h4>ג</h4>
<b>שו"ע</b> או"ח סימן פ"ט ס"א ואם התפלל משעלה עמוד השחר והאיר פני המזרח יצא, לשון הרא"ש בריש פ"ד דברכות משעלה ברק השחר והאיר פני המזרח, ונראה דחדא קתני דעמוד השחר ענינו שהאיר פני המזרח, וכן איתא בירושלמי פ"א דברכות ה"א משיאיר המזרח עד שתנץ החמה ארבעת מילין, ומייתי לה מקרא וכמו השחר עלה וכבתלמודן פסחים צ"ג ב' צ"ד א', והיינו דקרי לעמוד השחר האיר המזרח, משום דזהו ענינו של עמוד השחר דהוא משעה שניכר מאור החמה במזרח, ואין הכונה דמלבד שעלה עמוד השחר צריך נמי שיאיר פני המזרח והוא זמן נוסף אחר עמוד השחר, דלית לן מהיכן לחדש זמן נוסף, ומה שאמרו ביומא כ"ח א' אם האיר כל פני המזרח, הוא הנהגה שנהגו לברר קודם שחיטת התמיד שכבר עלה השחר בודאי, אבל אין שום קבע לזמן הזה ואין שום הלכות התלויות בזמן הזה, והרי שני גזירי עצים סידרו משעלה עמוד השחר אף קודם שעלו לראות אם הגיע זמן השחיטה, כדאמר יומא כ"ז ב', והוא משום דבירור אינו מעכב, ולעיל בסימן נ"ח ס"ג ד' לא הזכירו אלא משעלה עמוד השחר ולא כתבו והאיר פני המזרח, וכן בסימן תקפ"ח ס"א כתב המחבר ואם תקע משעלה עמוד השחר יצא, ולא הזכיר האיר המזרח, ועי"ש בבה"ל שהביא להוכיח דעמוד השחר והאיר המזרח היינו הך, ומה שהביא שם מסוכה כ"ט א', התם קתני עד שיאור ויעלה עמוד השחר ומשמע דתרי מילי נינהו, וכן בשנו"א במתני' פירש דעמוד השחר היינו האיר פני המזרח, ובתר הכי הביא דעמוד השחר הוא שעה וחומש קודם הנץ החמה, וכן מה שאמרו במנחות ס"ח א' דהאיר המזרח מתיר היינו נמי עמוד השחר, דהא כן ראוי להיות, דאם עצם היום מתיר ולכו"ע יום הוא מעמוד השחר הרי ראוי להיות ניתר מעמוד השחר, ומש"פ רש"י שם דהיינו הנץ החמה, נראה דהוא ממתני' דמגילה כ' א' דכל הכשרין ביום יש לכתחלה לעשותן רק מהנץ החמה, דהא פשיטא דאין לשמש בלשון האיר המזרח על הנץ החמה, אלא כונת רש"י לענין דינא למעשה. 
<b>ולהאמור</b> הדבר פשוט כמ"ש המג"א והפר"ח דכל מקום שאמרו דכשר משעלה עמוד השחר, היינו עמוד השחר שזמנו ד' מילין קודם הנץ החמה, שזהו עמוד השחר, וכמבואר יומא כ"ז ב' דשני גזירי עצים כשרים משעת עמוד השחר אף קודם שראו שהאיר פני כל המזרח, ומה שנזכר האיר פני המזרח, הוא להיות בטוחים שכבר עלה עמוד השחר, וכל שלפי השעות ידוע שעלה עמוד השחר סגי בהכי, ודלא כמ"ש בבה"ל, וכבר כ"כ בברכות י"א ב', וגם דעת השנו"א כן שהרי כתב דעמוד השחר הוא שעה וחומש קודם הנץ החמה, גם לא נזכר בשום מקום מה נקרא האיר פני המזרח, והוא משום דליכא נפקותא בזה, וכל שבטוח שעלה עמוד השחר הרי זה כהאיר המזרח, ודברי הא"ר בזה לא נתפרשו, והרמב"ם בפיה"מ ריש ברכות כתב דעמוד השחר הוא האור הנוצץ בפאת מזרח שעה וחומש קודם נץ החמה, וממנו נלמד דכל מקום שהרמב"ם הזכיר עמוד השחר זהו שיעורו, ובכללם תפלה שהזכיר בפ"ג מה' תפלה ה"ז שיצא משעלה עמוד השחר.
<h3>סימן ב</h3>
<h4>בדין נטילת ידים לתפלה </h4>
<h4>א</h4>
<b>ברכות</b> ט"ו א' דהא ר"ח לייט אמאן דמהדר אמיא בעידן צלותא, מבואר דצריך נטילה במים, אלא שיש להדר בזה מקמי דמטא עידן צלותא, ולגירסת רש"י ותו' עידן קריאת שמע, והנה זמן קריאת שמע משיכיר בין תכלת ללבן, אבל המדקדקים הותיקין קורין קריאת שמע סמוך להנץ החמה כדי שיסמכו גאולה לתפלה ונמצא מתפלל ביום, ולכאורה אין סבה לאסרן להשתדל להשיג מים משיכיר עד שעה שסמוכה לנץ שבה הם מתחילין לקרא קריאת שמע ולהתפלל, ולכן אי אפשר לפרש דעידן צלותא היינו משהגיע הזמן שמותר לקרא קריאת שמע ולהתפלל, וצריך לפרש בעידן צלותא בשעה שכבר בא להתחיל קריאת שמע ותפלה, אלא שבא להתעכב מחמת המים, ובזה לייט ר"ח, ומיהו משמע דגם כשעבר הנץ החמה וכבר לא יקרא קריאת שמע ולא יתפלל עם השמש, ויש לו עדיין שתי שעות עד סוף זמן קריאת שמע, אפילו הכי אין לו להתעכב בגלל מים, אע"ג דאין ענין להקדים שעה אלא משום זריזין מקדימין למצוות, דחיישינן שמא יתאחר. 
<b>ולגירסת</b> הרי"ף דלתפלה מהדר, לכאורה יש לשאול דסתמא דמילתא הקורא קריאת שמע סומך גאולה לתפלה, ואם חייב להדר אתפלה א"כ גם קריאת שמע לא יקרא שלא להפסיד סמיכת גאולה לתפלה, וגם כהאי גוונא יש לחשבו כמעכב את הקריאת שמע מחמת התפלה ולא מחמת המים, ודוחק לומר דמחייבינן ליה לקרא קריאת שמע ולהפסיד סמיכת גאולה לתפלה, ושמא יש לפרש דבתפלת המנחה קאמר דמהדר, אבל בשחרית כיון דלא שרינן ליה להתעכב עם קריאת שמע, תו לא מחייבינן ליה להתעכב לתפלה ולהפסיד סמיכת גאולה לתפלה, [עי' שעה"צ סימן צ' אות מ"א], ולפי זה מצאנו בגמ' נטילת ידים לתפלת המנחה, שו"ר בב"ח סימן צ"ב שכתב כמש"כ דבשחרית כיון שצריך לסמוך גאולה לתפלה, אין לו להדר אמיא גם לא לתפלה, וכן ראיתי מובא בשם ספר הבתים, וכן ברשב"ץ, וכן מובא בשם הרא"ה.
<b>הא</b> דמהדרינן אמיא לתפלה לגירסת הרי"ף, יש לפרש דהוא הידור לכתחלה אבל ודאי קושטא הוא הא דאמר צורבא מרבנן דאתא ממערבא דמי שאין לו מים מקנח בכל מידי וכדא"ל רבא לרבינא דקושטא קאמר דלא כתיב ארחץ במים אלא ארחץ בנקיון, ולפי זה הדבר פשוט דאין להדר אחר מים ולאחר זמן תפלה דארבע שעות אף כשיוכל להתפלל קודם חצות, ויש לתמוה דבשה"ג הביא דעת רב עמרם דעד ד' מילין יש לו לטרוח אמים אפילו יעבור זמן תפלה, והביאו הטור בסימן רל"ג, ונהי שכתב דהתו' חולקין, אבל קשה מאי טעמיה דרב עמרם, וגם אם כונתו שיעבור זמן תפלה של ארבע שעות ועדיין יתפלל קודם חצות נמי קשה, דלמה זה יפסיד שכר תפלה בזמנה, אבל הטור העתיק דבריו לענין תפלת המנחה, והדברים כשלעצמם צריכים פירוש דנמצא שאם יש מים תוך ד' מילין יש לו לעבור זמן תפלה אם אינו יכול להגיע להם תוך הזמן, ואם אין שם מים מתפלל מיד בזמן, ומה חטאה התפלה שיש לו להפסידה בזמנה משום שיש מים תוך ד' מילין, וגם משמע שמתפלל לאחר הזמן, והיכן מצאנו תפלת מנחה לאחר זמנה, ושמא ר"ל תפלת תשלומין שיתפלל ערבית שתים, ובסידור רב עמרם גאון כתב דה"מ לקריאת שמע דבעי למקרי בעונתה אבל לתפלה דרחמי הוא ואימת דבעי מצלי בעי לאהדורי, והיה אפשר לפרש דאתפלת שחרית קאי ומשום דזמנה בדיעבד עד חצות, וכן הלשון בבה"ג, אבל שם איתא בהדיא דבתפלת המנחה אם יש מים עד ד' מילין ימתין עד שיגיע למקום המים ויטול ידיו ויתפלל ואע"פ שעובר זמן תפלה, ושמא אפשר לפרש דקרי לפלג המנחה זמן תפלה, ובזה שפיר ימתין ויתפלל אחר פלג המנחה וצ"ע.
<h4>ב</h4>
<b>במ"ב</b> סימן ד' סק"א כתב בשם החיי אדם דאם לא בירך על נטילת ידים עד אחר התפילה דשוב לא יברך לכו"ע, וצ"ע דהחיי אדם בכלל ז' דין ה' ובכלל ח' דין ח' מסיק דיברך כשנוטל ידיו לתפלת המנחה, דיש כאן ממ"נ דלדעת הרא"ש לעולם מברך לתפלת המנחה, ולדעת הרשב"א כיון שלא בירך בשחרית דין הוא שיוכל לברך אחר כך כשמתקדש לתפלת המנחה כמו כל ברכות השחר, כיון דהטעם משום דהוי בריה חדשה, ושמא י"ל דלדעת הרשב"א לא סגי בטעם דהוי כבריה חדשה, אלא בצירוף דהוא ככהן המתקדש לעבודה, והיינו בתפלת שחרית דוקא, וכן מוכח מלשון הברכה שהיא אשר קדשנו במצוותיו וצונו, אבל החיי אדם נקט דראוי לומר דגם לתפלת המנחה יש לחשבו כמתקדש לעבודה. 
<b>ויותר</b> מזה מצאנו להמג"א בסימן קכ"ח סק"ט שכתב בפשיטות דאם לא בירך על נטילת ידים קודם התפלה דשפיר מצי מברך אח"כ, ומשמע דאפילו קודם שבא להתפלל מנחה מצי לברך, נראה דעתו ז"ל דקיי"ל כהרשב"א דטעם הברכה משום דהוי כבריה חדשה, מדלא מברכינן לתפלת מנחה וערבית, וס"ל דלדידיה הוה ליה ככל ברכות השחר דיכול לברכם כל היום.
<b>וכל</b> זה כשלא בירך על נטילת ידים לאכילה, אבל אם כבר בירך לאכילה, שפיר יצא בזה גם ידי חובת ברכת על נטילת ידים דשחרית, וכן נראה דראוי לנהוג שאם שכח ולא בירך על נטילת ידים עד לאחר התפלה, דיש לו לברך על נטילת ידים לסעודה ולכוין לפטור בזה גם חובת על נטילת ידים דברכות השחר.
<b>גם</b> לדעת הרשב"א דטעם הברכה משום שנעשה כבריה חדשה כדכתיב חדשים לבקרים וגו', מ"מ מלשון הברכה שהיא אשר קדשנו במצוותיו וצונו, מבואר דהענין הוא תוספת קדושה לעבודתו יתברך וכמ"ש הרשב"א בדוגמת כהנים שמקדשים ידיהם מן הכיור קודם לעבודתם, ומטעם זה שייך לברך ברכה זו על נטילה שניה לאחר שכבר נטל ידיו בקומו, ועדיין לא היה יכול לכוין בנטילה זו לתפלה, דעכשיו מכוין בקידוש זה לעבודתו יתברך, וזה כפי מש"כ המ"ב בשם החיי אדם והמעשה רב, עי' לקמן בדברי התר"י, ועי' מ"ב ס"ד ס"ק ל"ג, וצ"ע.
<h4>ג</h4>
<b>רא"ש</b> פ"ט דברכות סו"ס כ"ג מיהו מלשון שסדרום בגמ' משמע שיכול לברך כל אלו הברכות קודם נטילת ידים וזהו סעד לדברי שלא תיקנו נטילת ידים אלא לקריאת שמע ולתפלה, [ר"ל לאפוקי מהסוברים דלעולם כשנפנה נוטל ידיו ומברך על נטילת ידים ואח"כ אשר יצר, והוא דעת הראב"ד הובאה במיוחסות סימן קצ"ג], לעיל כתב רבנו דטעם הנטילה משום שידיו של אדם עסקניות הם ואי אפשר שלא יגע בבשר המטונף בלילה, ולפי זה משמע דר"ל דידים הללו כשירות לכל אלו הברכות, וכן פירש במעדני יו"ט אות י', אבל הדבר קשה שיהא מותר לברך ולהזכיר את השם בידים שנגעו במקום מטונף, ובתשובות הרשב"א ח"א סימן קנ"ג כתב ג"כ דמסידור הגמ' משמע דמברך כל הברכות קודם נטילת ידים, אלא שפירש דאיירי בסתם ידים ובאדם הישן בבגדים, וסתם ידים כשרות לברכה כדאמרינן הנוטל ידיו לפירות הרי זה מגסי הרוח, ולטעמיה אזיל שפירש בתשובה הובאה בב"י סימן ד' והוא במיוחסות סימן קצ"ד דטעם הנטילה בשחרית הוא משום דהוי כבריה חדשה וככהן המקדש ידיו בשחרית לעבודה, ואין הטעם משום דידיו נגעו בלילה במקומות המטונפים, ובהדיא כתב דאם ישן ערום וידים עסקניות פסולות הם להזכרת השם, אלא דסגי להו בנקיון בכל מידי דמנקי ואין צריך נטילה במים, ובב"י שם אחר שהביא דברי רבנו דיכול לברך כל הברכות קודם נטילת ידים סיים וכ"כ הרשב"א ומיהו כתב דאם ישן ערום ידים עסקניות הם ופסולים להזכרת השם עד שינקה אותם במידי דמנקי, ויש לפרש דמש"כ וכ"כ הרשב"א ר"ל דסדר הגמ' דוקא הוא ומברך הברכות קודם נטילת ידים, אבל במה שסיים הרשב"א דידים שנגעו במקום מטונף פסולות להזכרת השם, אין זה כדברי הרא"ש, א"נ שמא כונתו לפרש דגם הרא"ש לא התיר אלא בישן בבגדים, ואע"ג דחיישינן שנגע במקום המטונף ומשום כך מברך על הנטילה, מ"מ אין זה ודאי ולא נאסר לברך הברכות, ואע"ג דלשון הרא"ש ואי אפשר שלא יגע בבשר המטונף בלילה, לאו דוקא הוא, [ולמאי דגרסינן בגמ' דגם מניח תפילין קודם נטילה, על כרחך דאין חשש שנגעו הידים במקום מטונף, דהא אמרינן סוכה כ"ו ב' דידים כאלו אסורות אפילו בנגיעת הרצועות, אלא שהרא"ש לא הזכיר תפילין]. – ולענין דינא אין לנו אלא כמש"כ הרשב"א וכ"כ התר"י שאם נגע במקום מטונף הרי פסול לברכה עד שינקה במידי דמנקי. 
<b>וכעת</b> ראיתי בספר אמרי נועם בשם הגר"א דלעולם כל אדם נוטל ידיו מיד בקומו משום רוח רעה, ובגמ' לא הזכירו נטילה זו משום שלא הזכירו אלא דברים שמברכים עליהם, וצ"ע אם כונתו דגם להרא"ש מתפרש כן ומה שמברך כל הברכות הוא לאחר נטילת שחרית, ומש"כ הרא"ש דמברך כל הברכות קודם נטילת ידים יש לפרש דהיינו קודם הנטילה שמברך עליה, דאין מברכין אלא על נטילה שהיא לצורך תפלה, דלא משמע כן שהרי כתב הרא"ש טעם הנטילה משום שידיו נגעו במקום המטונף בלילה, ואילו לפי זה הרי כבר רחץ מיד בקומו, וצ"ע.
<b>בתר"י</b> כתב דמה שסידרו אותם בתלמוד כך מפני שהם היו קדושים ומתוך כך היו נזהרים ורוחצים ידיהם ועומדים בענין שהיו יכולים לומר הברכות בנקיות, ומשמע לפי זה דאפילו הכי היו יכולים לברך אח"כ על נטילת ידים על נטילה נוספת לשם תפלה, עי' מש"כ לעיל ד"ה גם, ועי' מ"ב ס"ד ס"ק ל"ג, וצ"ע.
<h3>סימן ג</h3>
<h4>בדין קביעת סעודה בפת הבאה בכסנין </h4>
<h4>א</h4>
<b>ברכות</b> מ"ב א' א"ל ר"נ עדי כפנא אלא כל שאחרים קובעים עליו סעודה צריך לברך, משמע דטעמיה דר"ה שלא בירך ברכת המזון הוא משום דעדיין לא שבע, דהיינו דקאמר ליה ר"נ עדי כפנא, ובאמת למאי דמשמע דפת הבאה בכסנין לחם גמור הוא לכל דיני התורה וחייב בחלה ויוצאין בו ידי חובת מצה, וכ"ה ברמב"ם פ"ו מחו"מ ה"ה דמצה שנילושה במי פירות יוצאין בה, והוא פת הבאה בכסנין, וכמש"כ מרן זללה"ה סימן כ"ו סק"ח, וכ"ה בגליון הגרע"א ז"ל בסימן קס"ח במג"א ס"ק ט"ז, ועי' מש"כ חלה ס"ב סק"א, ובאבן העוזר במג"א שם, [ועי' מ"ב סימן תרל"ט ס"ק כ"א דבליל ראשון של סוכות לא יאכל פת הבאה בכסנין, ולכאורה אם יוצא ידי חובת מצה ה"ה ידי חובת סוכה דנפקא ממצה, ומש"כ בתשובות יוסף אומץ סימן מ"ח דרק באכל שיעור קביעות יוצא, הדברים רחוקים, דלעולם שיעור מצה בכזית, ואם אינו יוצא בכזית, גם בד' ביצים לא יצא. - מה שנסתפקו בירושלמי במיני תרגימא יש לפרש דאינו פת הבאה בכסנין], א"כ מהיכי תיתי נחלק בינו לבין פת סתם לענין חיוב ברכת המזון באכל כדי שביעה, ויש לפרש דרק באכל פחות מכדי שביעה דחיוב ברכת המזון אינו אלא מדרבנן בזה חילקו בין פת סתם לפת הבאה בכיסנין, והוי ס"ל לר"ה, דבשביעה ממש הדבר תלוי, וא"ל ר"נ דכל שהוא שיעור שביעה לסתם בני אדם כבר חשבוהו רבנן כאכל כדי שביעה וחייב בהמוציא וברכת המזון. 
<b>ויש</b> לעי' לפי זה לפמש"כ במ"ב סימן קפ"ד ס"ק כ"ב דשיעור שביעה לדאוריתא הוא בכל אדם לפי מה שהוא, דלפי זה גם בפחות משיעור שאחרים רגילים לקבוע עליו סעודה יצטרך לברך ברכת המזון אם הוא שבע ממנו, וא"כ לא נוכל לדון דין פת הבאה בכסנין אלא בידוע שנשאר עדיין רעב אחר אכילתו, דאם לא כן הוה ליה ספק שביעה דחייב בברכת המזון מדאוריתא, ול"מ כן, ובהדיא כתב המחבר בסימן קס"ח ס"ו דאם אכל שיעור שאין אחרים קובעים עליו, אע"פ שהוא קובע עליו אינו מברך אלא בורא מיני מזונות כו' דבטלה דעתו אצל כל אדם, וכשהוא קובע עליו ר"ל שיש לו בו כדי שביעה, ומסתברא דאע"ג דשיעור שביעה נחשב בכל אדם כפי מה שהוא, וכדחזינן דר"ה לא בריך דעדי כפנא, מ"מ בעינן אכילה שיש בה שיעור שביעה לרוב בני אדם, או עכ"פ להרבה בני אדם, אבל מי שאוכל לשובע נפשו בכזית או בכביצה, חשבינן לשביעתו כשבע שלא מחמת האכילה, ואינו חייב בברכת המזון מדאוריתא, והלכך כשאוכל פת הבאה בכסנין כשיעור שאין אחרים קובעין עליו, אף אם אירע עכשו שהוא שבע מ"מ סגי ליה במעין ג'.
<b>ועוד</b> נראה דפת הבאה בכסנין אע"ג דתורת לחם עליו, מ"מ לענין שביעה אינו דומה ללחם סתם, דלדעת הסוברים דחיוב ברכת המזון מדאוריתא בכזית או בכביצה, עי' בה"ל סו"ס קפ"ד, מ"מ על כרחך מודו דפת הבאה בכסנין סגי ליה במעין ג' עכ"פ בכזית או בכביצה, ולא משמע דהטעם משום דס"ל דמעין ג' פוטר ג', והקילו בפת הבאה בכסנין כמש"כ בחו"ב ברכות בסוגיין בשם הגרא"מ הלוי ז"ל באהל משה, דאם מדאוריתא פת הבאה בכסנין כפת גמור למה חילקו ביניהם, וגם יש הסוברים דחילוק ברכות דאוריתא, אלא יש לפרש דלענין שביעה הרי פת הבאה בכסנין לא חשיבא כפת גמור, דהוא נאכל לעולם כקינוח סעודה, והלכך לא קרינא ביה אכילה שיש בה שביעה בכזית או בכביצה, ולפי זה י"ל דגם אם נימא דבפת גמור מי ששבע בפחות משיעור שאחרים קובעין עליו חייב בברכת המזון מדאוריתא, מ"מ בפת הבאה בכסנין לא מיחייב מדאוריתא ושפיר סגי ליה במעין ג'.
<b>וכן</b> הוא בב"י סימן קס"ח דגם לחם שנתבל במעט תבלין, אע"ג דלחם גמור הוא, מ"מ כיון שאין דרך בני אדם לקבוע עליו, לא חייבוהו חכמים בברכת המוציא וברכת המזון אלא אם כן אוכל ממנו שיעור שרגילין אחרים לקבוע עליו, ואף שדבריו הם למאי דס"ל דליכא חיוב דאוריתא אלא בשביעה ממש, מ"מ עיקר הסברא דפת הבאה בכסנין דאין דרך בני אדם לקבוע עליו, מיגרע גרע, אפשר לקיים גם להסוברים דכזית או כביצה דאוריתא, וכן הזכיר סברא זו הגרע"א ז"ל בסימן קס"ח בגליון אבן העוזר דאף דפת הבאה בכסנין הוא לחם גמור, מ"מ לא חייבה תורה עליו ברכת המזון כיון שאין אחרים רגילים לקבוע עליו, עי"ש.
<h4>ב</h4>
<b>בבה"ל</b> סימן קס"ח ס"ו כתב דזקן שאכילתו מועטת הרי שיעור אכילת קבע משערינן בדידיה, ולא אמרינן דבטלה דעתו אצל כל אדם, כיון שכל הזקנים כיו"ב, ולפי זה בטל דין פת הבאה בכסנין בזקנים שאכילתן מעוטה, ול"מ כן, ולמש"כ לעיל דכל ששבע במה שאין אחרים רגילין לשבוע, דיינינן ליה כשבע שלא מאכילה, תו י"ל דגם בזקנים כך, ואף דמסתברא דגם זקנים יש שחייבין בברכת המזון מדאוריתא על ידי אכילתן לשובע נפשם, מ"מ בפת הבאה בכסנין שגם הזקנים אין אוכלין אותן לשובע אלא כאכילת עראי, הרי י"ל דשפיר סגי להו בבורא מיני מזונות ובמעין ג', ככל אדם, כיון דאין דרך לקבוע עליו וכמ"ש הב"י. 
<h4>ג</h4>
<b>בבה"ל</b> סימן קפ"ד הביא דהפמ"ג ס"ל דלהתחייב בברכת המזון מן התורה, צריך שתהא שביעתו מחמת אכילת פת, וכ"נ דעת מרן זללה"ה בסימן ל"ד סק"ד, ואם אכל פת ונשאר רעב, והשלים שביעתו על ידי בשר ודגים שפיר מסתברא דלא חשיב שביעה על ידי אכילת לחם, אבל גם בהקדים אכילת הבשר ודגים והשלים שביעתו על ידי לחם, עי"ש בבה"ל, יש מקום לדון, דאע"ג דשיעור שביעה הוא בכל אדם כפי מה שהוא וכמ"ש במ"ב שם ס"ק כ"ב, וגם כל אדם לפי מה שהוא באותה שעה, מ"מ זימנין דאפשר לחשבו כאילו באמצע אכילתו כשהוא כבר קצת שבע, בא לאכול פת, ובכהאי גוונא י"ל דלא חשיב שביעה דפת, שכבר קדמה מחצית שביעתו על ידי אכילת דברים אחרים, וזה ניכר דסגי ליה בפת מועט, ורק בקדמה אכילה מועטת של שאר דברים, יתכן לחשוב שביעתו על ידי הפת, ועי' בעירובין פ"ב ב' דמאכלים ערבים גורמים תאות האכילה, ואוכל יותר פת דרווחא לבסומי שכיח, ורק בקדמה שביעתו על ידי המאכלים האחרים אז פוחת באכילת פת. 
<h4>ד</h4>
<b>כתב</b> המג"א סימן קס"ח ס"ק י"ג דמי שאכל בשר וכיו"ב עם פת הבאה בכסנין יש לשער השיעור שאחרים רגילים לקבוע עליו ג"כ עם אכילת בשר, ולפמש"כ לעיל דקולא דפת הבאה בכסנין לא ניתנה אלא באופן שחיוב ברכת המזון הוא מדרבנן, דכל שיש חיוב ברכת המזון מדאוריתא אין לחלק בין פת הבאה בכסנין לפת סתם, דפת הבאה בכסנין הוא לחם גמור לכל דיני התורה, הרי הדבר מובן דכל שאכל בשר וכיו"ב ועי"ז נהיה שבע בכמות הפת הבאה בכסנין שאכל, הרי קרינן ביה ושבעת, ושוב אין כאן קולא דפת הבאה בכסנין, וצריך המוציא וברכת המזון, וממילא גם כשאינו שבע כל שאחרים היו שבעים בכהאי גוונא הרי הוא בכלל דינא דר"נ דכל שאחרים קובעים עליו סעודה צריך לברך, אלא דצריך שתהא עיקר שביעתו מן הפת וכמ"ש הבה"ל סימן קפ"ד בשם הפמ"ג הובא לעיל, גם אם אכילת שאר הדברים היו ביחד עם הפת הרי הם גורמים לאכול יותר פת כמבואר עירובין פ"ב ב', אלא מדובר שאכל שאר הדברים בפ"ע אכילת עראי וכמש"כ לעיל, ובגוונא שעיקר שביעתו מן הפת. 
<b>כתב</b> עוד המג"א דאם אכל פת הבאה בכסנין לבד כשיעור שאחרים רגילים לקבוע עליו ביחד עם בשר וכיו"ב, והוא שבע ממנו, דיש לו לברך המוציא וברכת המזון, ולמש"כ דלעולם הנידון באכילה עם שאר מאכלים שהם רק אכילת עראי, הרי הדבר מובן, דס"ל להמג"א דכהאי גוונא י"ל דמודה הרא"ש להראב"ד דלא אמרינן בטלה דעתו, כיון דההפרש קטן דאכילת שאר דברים לא גרמה לפחות מן הפת אלא דבר מועט.
<h4>ה</h4>
<b>בשיעור</b> שאחרים קובעין עליו, כבר הביא במ"ב סימן קס"ח ס"ק כ"ד דיש חולקים שהוא שיעור הרבה יותר משלשה או ארבעה ביצים שכתב הכפות תמרים, וכן ראוי לומר דהא ר"ה הוי סבר דהדבר תלוי בכל חד כפי שביעתו מפת הבאה בכסנין, ור"נ א"ל דסגי במה שראוי לרוב בני אדם, אבל שפיר ראוי לומר דהוא שיעור שביעה לאדם מפת הבאה בכסנין, והדבר ידוע דסתם פת משביע יותר מפת הבאה בכסנין, ואם כן אם שיעור פת הוא ארבעה או שלשה ביצים, הרי בפת הבאה בכסנין ראוי לומר דשיעורו יותר מזה, ועוד דשיעור סעודת קבע לחוד ושיעור שביעה לחוד, ובעירובין פ"ג ב' משמע דשיעור אכילת אדם כל צרכו הוא חצי עשרון, דעשרון לשתי סעודות, וכ"כ בשו"ע הגר"ז דסעודת רוב בני אדם הבריאים הוא חצי עשרון, ונהי דאין להקל כל כך, אבל עכ"פ ראוי לומר שהוא יותר משלשה או ארבעה ביצים. – הגרע"א ז"ל בגליון השו"ע סימן קס"ח ס"י ציין דבספר גן המלך חולק על הכפות תמרים וס"ל דאין שיעורו שלשה או ארבעה ביצים, אבל שם כתב להוכיח כן מהא דרב הונא אכיל טובא, ואין הדברים מובנים, דר"ה הוי ס"ל דהדבר תלוי בכל אדם בשיעור שביעתו, ור"נ השיבו דאזלינן בתר שיעור שביעה לרוב בני אדם, וכמה הוא שיעור שביעה לרוב בני אדם בזה שפיר שוין ר"ה ור"נ. 
<b>בשעה"צ</b> שם אות י"ט כתב דממה שחילקו האחרונים בין אם אכל הפת לבדו לבין אם אכלו עם דברים אחרים מוכח דס"ל דאין השיעור ד' ביצים, דהא שיעור זה נאמר במיסב ואוכל בליפתן, והנה אין מזה ראיה אלא דלפי זה יהיה השיעור של ד' ביצים בזמן שאוכל עם דברים אחרים, וכשאוכל פת לבדו יש להגדיל שיעורו, אבל אכתי י"ל דס"ל ללמוד מההיא דעירובין לכאן, אבל נראה דמיסב ואוכל בליפתן מתפרש בדבר מועט המלפת את הפת ועל ידו נאכל יותר במהירות, ואינו מוסיף בשביעה כלום, ואדרבה רווחא לבסומי שכיח, ועי"ז אוכל יותר פת, ונידון האחרונים הוא באוכל דברים נוספים מלבד הפת כמו בשר ודגים וכיו"ב שגם הם משביעים.
<b>לשון</b> הטור והמחבר ואם אכל ממנו שיעור שאחרים רגילין לקבוע עליו אע"פ שהוא לא שבע ממנו כו', מדפתח בלקבוע וסיים בשביעה, משמע דשיעור שאחרים רגילין לקבוע עליו, ר"ל לשבוע ממנו, וכן ראוי לפרש כיון דר"ל שקובעין עליו מחמת ריבוי הכמות, וזה כדעת הסוברים דבעי שיעור סעודה קבועה כשל בקר וערב, ואפשר שלזה נתכוין מש"כ במ"ב שם שכן נוטה יותר לשון השו"ע. – ומבואר דענין קבע היינו שביעה, דזהו עיקר הטעם דחייב בברכת המזון מן התורה, ולא שייך לדון בכאן ענין קביעת סעודה דשבת וכיו"ב, ודלא כמו שהביא בשע"ת סק"ט.
<b>פלוגתא</b> דר"ה ור"נ מ"ב א' אי באחרים קובעין עליו חייב בהמוציא וברכת המזון כשהאוכל אינו שבע, נראה דראוי לפרש דבדרבנן פליגי, ומודה ר"נ דמדאוריתא כל שאינו שבע פטור מברכת המזון, אפילו אכל שיעור שאחרים רגילין לשבוע ממנו, אלא דס"ל דרבנן לא נתנו תורת כל אחד ואחד בידו, וכל שאכל שיעור שאחרים שבעים ממנו, יש לדונו כאכל כדי שביעה, ובזה ליכא נפקותא בין פת הבאה בכסנין לבין פת סתם דכל ששבע ממנו חייב בברכת המזון, ורק בלא שבע, או שאכל שיעור שאין אחרים רגילים לשבוע ממנו, לדעת הר"מ והרא"ש, בזה איתא לדין פת הבאה בכסנין דסגי במעין ג'.
<h4>ו</h4>
<b>לענין</b> הלכה בדין שיעור שאחרים קובעין עליו, אם האוכל אינו אוכל לשובע, דבזה אף בשיעור שאחרים קובעין עליו אינו חייב לברך מן התורה, נראה דאפשר להקל כהסוברים דהשיעור הוא יותר מד' ביצים, דבלאו הכי נראה עיקר כדעה זו וכדנראה דנקט כן במ"ב ס"ק כ"ד, [שכתב דטוב לכתחלה לחוש לדעה שניה], וכש"כ בכהאי גוונא שאין כאן נידון בדאוריתא כלל, אבל אם האוכל אוכל לשובע נפשו, דבזה אם הוא שיעור שאחרים קובעין עליו, יש בזה נידון בדאוריתא, ולדעת הראב"ד המובא ברא"ש הרי גם אם אין אחרים קובעין עליו חייב בברכת המזון, בזה ראוי לחוש להסוברים דשיעור שאחרים קובעין עליו הוא כד' ביצים, [אף דנראה עיקר במ"ב סימן קצ"א סק"א כהסוברים דמנין ברכות אינו מעכב, וא"כ מדאוריתא יוצא במעין ג']. 
<b>כשאינו</b> שבע מחמת הפת אלא בצירוף מאכלים נוספים, אם קדמה אכילת הפת הרי דינו כלא אכל כדי שביעה, ואם אכל הפת באחרונה, והיתה עיקר אכילתו הפת, יש לדונו כאכל כדי שביעה.
<h3>סימן ד</h3>
<h4>בענינים שונים </h4>
<h4>א</h4>
<b>ברכות</b> נ"ט ב' התם נמי דאיכא בני חבורה דשתו בהדיה, נראה דאם מסופק דשמא אין בני החבורה עתידין לשתות, דאינו מברך, דכל שאין עתידין לשתות, כליכא בני חבורה דמי, ועי' במ"ב סימן קע"ה ס"ק ט"ו דצריך גם שהבני חבורה ישתו גם מהיין הראשון, עי"ש. 
<b>ונראה</b> שאם בא לשתות מן היין השני בתורת טפל לפת באופן שאינו צריך לברך עליו הגפן ונפטר בברכת הפת, עי' מ"ב סימן קס"ח ס"ק ס"ה, דכהאי גוונא אין צריך לברך הטוב והמטיב, וכן אם בני החבורה עתידין לשתות ממנו רק בתורת טפל, הר"ז כליכא בני חבורה.
<b>מסתימת</b> הדברים לכאורה משמע דגם אם לא שתו מן הראשון ואינם עתידין לשתות מן השני רביעית או כזית, לא הוא ולא הבני חבורה, דמ"מ מברך הטוב והמטיב, אבל צ"ע בזה דלענין כלים חדשים בסימן רכ"ג בעינן שיהא שמח בהן בין לענין שהחיינו ובין לענין הטוב והמטיב, ונהי דלענין יין נימא שכבר נקבעה הלכה ואין הדבר תלוי עד כמה שהיין חביב לו, אבל מ"מ שיעור שתייה שפיר אפשר שיש להצריך, [אע"ג דלענין ברכה ראשונה אין צריך שיעור, וה"נ ברכה זו היא קודם ההנאה האחרונה, ולא דמי לכלים חדשים ואינך שהברכה היא לאחר ההנאה], ועי' רמב"ם פ"ד מה' ברכות ה"ט שכתב דין זה בקבעו על היין, וכתב בספר הבתים שיש שדקדקו מזה דאין מברכין הטוב והמטיב אלא בקבעו על היין, וצ"ע.
<b>תוד"ה</b> הטוב ומספק היה מברך על כל אחד שמא משובח הוא, לכאורה צ"ע דהא ספק ברכות להקל, גם הרי זה ספק שניתן להתברר ע"י טעימה, וגם עתיד להתברר כשישתה ממנו, ויעויין בטור סו"ס קע"ה שהביא בשם הר"פ בשם רבותיו שאם חלק חבית יין בתוך ארבעים יום לשתי חביות דמברך על השני הטוב והמטיב, והיינו משום דיש שינוי בטעם, וכל שיש שינוי חשיב משובח, ונראה דמקורו דמפרש כן הא דרבי בירושלמי דבריך על כל חבית וחבית, ויש לפרש גם כונת תו' כן דכל שאינם שוים בטעמם דינו כמשובח, וסתמא אין טעמם שוה, וכל דלא ידעינן לקבוע בהחלט על אחד מהן שהוא גרוע, הרי הם בדין משובח.
<h4>ב</h4>
<b>שו"ע</b> או"ח סימן רכ"ג ס"א בהגה"ה ויש שכתבו שנהגו להקל בברכה זו שאינה חובה אלא רשות כו', הוא מתשובת הרשב"א ח"א סימן רמ"ה ושם אין הכונה במתה אשתו, שהרי כתב בסתם דנולד בן מסתברא דמברך שהחיינו, אבל לא ראה שנוהגין כן אפילו הגדולים בארץ, ושמא עשאוה רשות כקרא חדתא, הנה מבואר דבסתם לידת בן קאמר, איברא דקשה מש"כ מסתברא, ומש"כ שהחיינו, שהרי מפורש בגמ' נ"ט ב' דילדה זכר מברך הטוב והמטיב, וכמו שתמה בד"מ, [ושמא יש נוסחאות אחרות בגמ', שהרי הרי"ף והרמב"ם לא הביאו דין זה, ובמרדכי ואבודרהם ותשב"ץ כתבו דבירושלמי איתא דאמרו לו דנולד זכר מברך הטוב והמטיב, ומשמע דלא הוו גרסי לה בתלמודן, אבל הרשב"א בתשובה ח"ד סימן רמ"ה העתיק הדבר מגמ'], אבל מ"מ פשטא משמע דאעיקר ברכה דלידת הבן קאמר שהוא רשות, שהרי הזכיר שם גם נפלה לו ירושה שבפרק הרואה, דהוא רשות, ושם מפורש בגמ' דבדאיכא אחריני מברך הטוב והמטיב, וכן בא"ר כתב דאפשר דקאי גם על הטוב והמטיב, ונקט כן גם בד"ח שעל הרא"ש, ולפי הטעם שכתב דהנאה שאין לה זמן קבוע ובאה מפעם לפעם לא קבעו לה ברכה בחובה, הרי טעם זה איתא גם בהטוב והמטיב, (וקצת משמע בלשון הגמ' גבי יין נ"ט ב' אע"פ שאמרו שינוי יין אין צריך לברך אבל אומר הטוב והמטיב, דאינו חובה גמורה, מדלא אמר אבל צריך לברך הטוב והמטיב, וכעין זה כתב בדרישה סו"ס רכ"ג), ומ"מ מש"כ המג"א דהיכא דלא איתמר לא איתמר, אמנם ראוי לומר כן, וגם הרמ"א בד"מ אות ד' כתב שיש לנהוג כדעת הסוברים שהברכות הללו הם חובה, ועי' בהשגות הראב"ד לבעה"מ ריש הרואה שכתב דכל הברכות דשם רשות עי"ש. 
<h4>ג</h4>
<b>שו"ע</b> או"ח סימן רצ"ט ס"ז וי"א דלא פטר אלא אם כן נטל ידיו קודם שהבדיל כו', אפשר דבמוצאי יום הכפורים שבידוע שקובעים סעודה אחר הבדלה, דיחשב כנטל ידיו, ובלאו הכי נמי מסיק במ"ב ס"ק כ"ו לקולא בדיעבד, ושמא גם לדידן שאין רגילים לשתות בתוך הסעודה, עי' סימן קע"ד ס"ו, ולכתחלה טוב לכוין בשעת הבדלה שישתה גם בתוך הסעודה, וכן יכוין בברכת המזון לפטור היין, עי' מ"ב סימן קע"ד ס"ק כ"ז, ובבה"ל שם ד"ה וכן, או שלא ישתה כל הרביעית. 
<h4>ד</h4>
<b>שו"ע</b> או"ח סימן קע"ז במג"א סק"א ולכן נ"ל דאם אין חפץ לאכול פת ואוכל מעט פת ומברך עליו המוציא אין פוטר המאכלים דהא לא קיי"ל כר"ח דאמר פת פוטר כל מיני מאכל כו', משמע דאי קיי"ל כר"ח הרי גם פת מועט פוטר, וא"כ ביין דקאמר דפוטר כל מיני משקה וקיי"ל כוותיה בזה כדלעיל סימן קע"ד ס"ב, דין הוא דגם יין מועט יפטור כל מיני משקה, וגם הרי מסיק גם בפת דאפשר דפת פוטר גם באכל מעט, אבל נראה דמש"כ וכש"כ אם אוכל פחות מכזית, דבזה נשאר כן לדינא גם למאי דמסיק ואפשר לומר כיון דדרך לקבוע סעודה עליהן הפת פוטרתן, ולפי זה גם ביין י"ל דאע"ג דקיי"ל כר"ח מ"מ בפחות מכזית אינו פוטר שאר משקין, וכבר דן בזה בח"א ובמ"ב בבה"ל לעיל סימן קע"ד ס"ב, והרי לענין ברכה אחרונה בשתה יין פחות מרביעית ושתה שאר משקין רביעית דין הוא שיברך ברכה אחרונה על המשקין, דהא אינו מברך על היין, וא"כ ה"נ נימא דהיין לא יפטרנו מברכה ראשונה בכהאי גוונא, ומיהו גם לענין ברכה אחרונה יש מקום לדון כל ששתה כזית, דהא י"א בסימן ר"י דצריך לברך מעין ג', וא"כ מה שאינו מברך הוא מדין ספק ברכות להקל, ואיך יברך בורא נפשות רבות כשיש ספק דחייב במעין ג', וכבר נסתפק בזה בשעה"צ סימן ר"ח אות ע', עי' מש"כ באו"ח לסימן ר"ח סט"ו, וצ"ע. – ולענין מעשה נראה דכל שלא שתה רביעית יין יש להשתדל לברך שהכל על מידי דמיכל ולפטור שאר משקין, [וגם הרי דעת תו' דלא קיי"ל דיין פוטר]. 


<h2>אורח חיים</h2>
<h3>מלוקט לפי סדר השלחן ערוך</h3>
<h3>סימן ג</h3>
<b>ס"ב</b> גם לא ידבר שם, במש"כ בבהגר"א על פירש"י, עי' מש"כ בברכות ס"ב ב'. 
<b>ס"ה</b> אבל בין מזרח למערב אסור, עי' מש"כ בברכות ס"א ב' אם ד"ז רק במקום שהוא למזרח ירושלים או למערב.
<b>ס"ז</b> מן הצופים ולפנים, עי' מש"כ בברכות ס"א ב' דה"ה בשאר רוחות של ירושלים, ועי"ש בדברי הגר"א דגם מן הצופים ולחוץ אסור.
<h3>סימן ד</h3>
<b>במ"ב</b> סק"א כתב בשם החיי אדם דאם לא בירך על נטילת ידים עד אחר התפילה דשוב לא יברך לכו"ע, וצ"ע דהחיי אדם בכלל ז' דין ה' ובכלל ח' דין ח' מסיק דיברך כשנוטל ידיו לתפלת המנחה, דיש כאן ממ"נ דלדעת הרא"ש לעולם מברך לתפלת המנחה, ולדעת הרשב"א כיון שלא בירך בשחרית דין הוא שיוכל לברך אחר כך כשמתקדש לתפלת המנחה כמו כל ברכות השחר, כיון דהטעם משום דהוי בריה חדשה, ושמא י"ל דלדעת הרשב"א לא סגי בטעם דהוי כבריה חדשה, אלא בצירוף דהוא ככהן המתקדש לעבודה, והיינו בתפלת שחרית דוקא, וכן מוכח מלשון הברכה שהיא אשר קדשנו במצוותיו וצונו, אבל החיי אדם נקט דראוי לומר דגם לתפלת המנחה יש לחשבו כמתקדש לעבודה. 
<b>ויותר</b> מזה מצאנו להמג"א בסימן קכ"ח סק"ט שכתב בפשיטות דאם לא בירך על נטילת ידים קודם התפלה דשפיר מצי מברך אח"כ, ומשמע דאפילו קודם שבא להתפלל מנחה מצי לברך, נראה דעתו ז"ל דקיי"ל כהרשב"א דטעם הברכה משום דהוי כבריה חדשה, מדלא מברכינן לתפלת מנחה וערבית, וס"ל דלדידיה הוה ליה ככל ברכות השחר דיכול לברכם כל היום.
<b>וכל</b> זה כשלא בירך על נטילת ידים לאכילה, אבל אם כבר בירך לאכילה, שפיר יצא בזה גם ידי חובת ברכת על נטילת ידים דשחרית, וכן נראה דראוי לנהוג שאם שכח ולא בירך על נטילת ידים עד לאחר התפלה, דיש לו לברך על נטילת ידים לסעודה ולכוין לפטור בזה גם חובת על נטילת ידים דברכות השחר.
<b>גם</b> לדעת הרשב"א דטעם הברכה משום שנעשה כבריה חדשה כדכתיב חדשים לבקרים וגו', מ"מ מלשון הברכה שהיא אשר קדשנו במצוותיו וצונו, מבואר דהענין הוא תוספת קדושה לעבודתו יתברך וכמ"ש הרשב"א בדוגמת כהנים שמקדשים ידיהם מן הכיור קודם לעבודתם, ומטעם זה שייך לברך ברכה זו על נטילה שניה לאחר שכבר נטל ידיו בקומו, ועדיין לא היה יכול לכוין בנטילה זו לתפלה, דעכשיו מכוין בקידוש זה לעבודתו יתברך, וזה כפי מש"כ המ"ב בשם החיי אדם והמעשה רב, עי' לקמן בדברי התר"י, ועי' מ"ב ס"ד ס"ק ל"ג, וצ"ע.
<h3>סימן ז</h3>
<b>ס"א</b> מברך אשר יצר, בגליון הגרע"א ז"ל צ"ע אם לא יקדים כו'. 
<b>זבחים</b> צ"א א' מצוי לא קמיבעיא לן, ומ"מ בששניהם מצוי יש חשיבות למי שמצוי יותר, וכמ"ש במג"א סימן קס"ה סק"ג בשם תשו' מהרש"ל דברכת אשר יצר קודמת לבורא נפשות דהיא תדירה, ואע"ג דבנ"ר קדמה מ"מ תדיר עדיף, וגם כתב שם עוד טעם דאין לה שיעור.
<b>הגרע"א</b> ז"ל בגליון נסתפק בברהמ"ז וברכת אשר יצר מי קדים, וכתב דאפשר דתליא בבעיא דתדיר ומקודש דדאוריתא לגבי דרבנן י"ל דחשיב מקודש, [וכ"כ בנו"ב קמא או"ח סימן ל"ט דדאוריתא לגבי דרבנן חשיב מקודש, ועי' בשאג"א סימן כ"ב ודבריו ז"ל צ"ע], וא"כ יקדים איזה שירצה, ובאמת לפ"ז ברהמ"ז קודם, דהא אשר יצר אינו תדיר אלא מצוי, ומבואר בסוגיין דמקודש ומצוי מקודש קודם, וגם בלא"ה י"ל דברהמ"ז קודם כיון דקדם חיובו והרי חזינן בגמרא דקידש היום ועדיין יין לא בא הוי סברא להקדים הקידוש, וכדתניא בתוספתא דהבא ראשון קרב ראשון כמש"כ זבחים סי"א סק"ה, וגם אין ראוי להפסיק בין מים אחרונים לבהמ"ז כדאמר ברכות מ"ב א' תיכף לנט"י ברכה עי' מג"א סימן קע"ט סק"א, הלכך נראה דברהמ"ז קדים. (זבחים צ"א א').
<h3>סימן ח</h3>
ס"א יתעטף בציצית ויברך מעומד. 
- מכתב -
<b>קיי"ל</b> דשלש מצוות צריכים עמידה ציצית תקיעות וספירת העומר, ובספירה איתא בפסיקתא דילפינן מדכתיב שבעה שבועות וגו' בקמה אל תיקרי בקמה אלא בקומה, ותקיעות וציצית ילפינן לכם לכם מעומר, ונתנו בה סימן עצת וגו' לעולם תעמוד.
<b>ויש</b> לעיין דלפ"ז ראוי ללמוד דקיום המצוה צריך להיות מעומד דומיא דעומר דעל מצות הספירה ילפינן דצריך מעומד, וא"כ השומעים תקיעת שופר ראוי שיתחייבו לעמוד דהא מקיימים בזה מצות שופר, ובמ"א סימן תקפ"ה הביא בשם הרדב"ז דאמנם היוצא תקיעת שופר רק בדמיושב צריך לעמוד וכתב בשם הכנה"ג דלא ידע מנ"ל הא, וצ"ע הרי הילפותא דלכם היא על קיום המצוה, ומה ענין בתוקע יותר מבשומע, וגם התוקע יוצא בשמיעתו, גם קשה למה סומכים על מה שעתידים לשמוע מעומד על סדר הברכות, הרי מ"מ עיקר הדאוריתא יוצאים בדמיושב, וראוי שיעמדו.
<b>וכן</b> קשה בציצית דאם ילפינן לכם מעומר דצריך לעמוד ראוי שיהא החיוב לקיים מצוה זו בעמידה, וא"כ מה ענין לנו ברגע של העיטוף, הרי העיטוף אינו חיוב, ורק משנתעטף מתחייב בציצית ומקיים מצותו, וא"כ או שיתחייב לעמוד כל זמן שהבגד עליו, או שאף בשעת העיטוף יהא רשאי לישב.
<b>והנה</b> ענין עמידה בדאוריתא במצוות מצאנו בעבודת הקרבנות דכתיב לעמוד לשרת, ונראה דגם מצות שירה דלוויים חיובה בעמידה דגם נקרא שירות דכתיב ושרת בשם וגו' ואמרינן ערכין י"א א' איזהו שרות שבשם זה שירה, וכן ברכת כהנים בעמידה משום דאיתקש לשירות דכתיב לשרתו ולברך בשמו כדאמר סוטה ל"ח, ומזה נראה דילפינן דברכת המצוות בעמידה, דזה מעין שירה והודאה, וכן הלל בעמידה מה"ט.
<b>ולפ"ז</b> י"ל דלא שייך חיוב עמידה במצוה שקיומה בלא מעשה, דבין אם נדמה תקיעת שופר לעבודה ובין אם נדמנה לשירה כדכתיב הללוהו בתקע שופר, לא שייך ענין עמידה אלא בעושה המצוה ע"י מעשה, ולא כשמקיימה בשמיעה, בלא כל מעשה, ולכך התוקע חייב לעמוד אף שגם הוא יוצא בשמיעה, כיון שעושה מעשה, אבל לא כן הצבור שרק שומעים.
<b>ולכך</b> גם בציצית כשעושה מעשה לקיים המצוה אפשר לחייבו לעמוד, לא כן כשמקיים המצוה בלא כל מעשה.
<b>ולפ"ז</b> גם בספירה אם יוצא מחבירו בשומע כעונה לא יתחייב לעמוד, ועי' בבה"ל סימן תפ"ט ס"א בשם הרי"ץ גיאות. (עד כאן).
<b>במג"א</b> סק"ב דהפרשת חלה אינה מצוה חיובית, עי' מש"כ בדמאי ס"א סק"א, ולקמן סימן נ"ה ס"ח.
<b>סי"ב</b> אם מפסיק ביניהם צריך לברך כו', עי' בהלכות תפילין ס"א סק"ה בשיעור ההפסק.
<b>שם</b> וכן אם פשט הראשון כו', עי' מש"כ בהלכות תפילין ס"א סק"ג.
סי"ד אם פשט טליתו כו', נתבאר בהלכות תפילין ס"א סק"ו.
<b>שם</b> וי"א שאין מברכין אם הי' דעתו לחזור ולהתעטף בו, נראה דבכונה השמיט הרב כאן תיבת מיד, דהא הטור בנכנס לביהכ"ס איירי וסתמא שוהה שם, [ולכן צ"ע מש"כ בבהגר"א ועוד דשם מפסיק ממש כו', דהא גם כאן בנכנס לביהכ"ס איירי], והטעם דלא חשיב הפסק אף שעתה דוחה בידים מלקיים את המצוה, כיון דמ"מ דעתו עלי' מיד כשיוכל, ועי' בבה"ל סו"ס מ' דמשמע דגם בשוהה בסעודת קבע עדיין אין צריך לחזור ולברך לדעת הרמ"א.
<b>יציאת</b> עראי מן הסוכה י"ל דלכו"ע לא חשיב הפסק, דתשבו כעין תדורו אמר רחמנא, ושפיר אדם יוצא מביתו עראי, ומה"ט כתבנו בהלכות תפילין ס"א סק"ב דגם לרבי יתכן דסוכה יום אחד כדמשמע דס"ל לרב יהודה, עי' מ"ב סימן תרל"ט ס"ק מ"ו, ובזה ניחא מה שנתקשה במג"א ס"ק י"ח.
<b>ולפי</b> מה שפירשנו דכונת הרב אפי' אם הי' דעתו לחזור ולהתעטף בו שלא מיד, לפ"ז ניחא גם מש"כ וי"א דוקא כשנשאר עליו טלית קטן והכי נוהגין, דכשפושט הטלית ע"מ לחזור וללובשו לאחר שהיי' מסוימת, בזה יש לחלק דאם נשאר עליו טלית קטן לא חשיב היסח הדעת כיון שעדיין עוסק במצוה זו, משא"כ בלא נשאר עליו ט"ק, ול"ק משה"ק בל"ח והובא במג"א ממה שבתפילין לא חילק, דהתם איירי כשדעתו לחזור ולהניחן מיד, דבמזיזן ממקומן איירי, ובזה גם בציצית אין צריך שישאר עליו טלית קטן, אבל בפושטן על דעת לחזור וללובשן לאחר שעה בזה לא מקילינן אלא בנשאר עליו ט"ק, וגם בסברא ענין השארת ט"ק יכול להועיל כשדעתו לחזור למצותו דבזה לא מסיח דעתו כ"כ, [ועי' ברא"ש שהוצרך להוכיח מגמ' דהישן בטלית מצויצת בלילה דחייב לברך כשלובש עלי' כסות יום בבקר], אבל מש"פ הב"ח דנפ"מ בסתמא קשה דמה ענין לפרש את כונתו בסתם ע"י שנשאר ט"ק או לא. - ומיהו צ"ע באיזה שיעור שהיי' איירינן, ובפושטו להכנס לסעודה וחוזר ולובשו לאחר הסעודה יתכן דהוא עדיין פטור מלברך בשנשאר עליו ט"ק, [וכ"מ בבה"ל דרק לענין תפילין יש לדון משום דאסור להכנס בהם לסעודת קבע, עי' בבה"ל סו"ס מ' בשם ירו'], וכן בישן ביום, והדבר בהוה ביוהכ"פ, ועי' במ"ב ס"ק מ"ב דבישן ביום ופשט טליתו אפי' לא נשאר עליו ציצית נמי במחלוקת שנוי', ועי' בהלכות תפילין ס"א סק"ד בדין הפסק לענין ברכת הפירות. (הלכות תפילין ס"א סק"ו).
<b>שם</b> בבה"ל ד"ה וי"א ויותר טוב שיכוין בבקר כו', עי' מש"כ בזה בהלכות תפילין ס"א סק"ו.
במג"א ס"ק י"ח, עי' מש"כ לעיל ד"ה יציאת.
<b>סט"ו</b> אם נפלה טליתו, במ"ב ס"ק מ"א ומי שלקח טלית כו' וקודם שסיים הברכה לקחוהו ממנו, עי' מש"כ בברכות י"ב א' סק"ג ט'.
<b>סט"ז</b> הלן בטליתו בלילה כו', ובט"ז ובבהגר"א, נתבאר בהלכות תפילין ס"א סק"א ב'.
<h3>סימן ט</h3>
<b>ס"א</b> אבל בגדי שאר מינים אין חייבים בציצית אלא מדרבנן, כתב מרן זללה"ה בהלכות מקואות סימן קכ"ו סק"ז דנראה דאף שנתרבו שאר בגדים לשלש על שלש לטומאה, דמ"מ גומי טהור וז"ל דלא נתרבו אלא צמר גמלים וצמר גפן וכיו"ב שהם בטוויה ואריגה כצמר ופשתים אבל לא דברים הנמסים ונתכים וכ"ה לשון הרמב"ם פ"א מה' כלים הי"א י"ב עכ"ל, ולפי זה נראה לכאורה דבגדים העשויים מניילון אינם מקבלים טומאה ואינם חייבים בציצית, דאף שמרסקים אותם ונארגים כבגדים, מ"מ כיון שביצירתם הם נמסים ונתכים אינם בכלל בגדים, ועכ"פ לחומרא ודאי יש לחשבם כן. 
<h3>סימן י</h3>
<b>ס"ג</b> במ"ב סק"ח כיון דתפרה שרי וכמו בס"ו בכפל הטלית כו', א"ה, עי' מש"כ בחו"ב מנחות ל"ז ב' דס"ל לרש"י ותו' דגם בכפל מקצת הבגד כל שהבגד נשאר בצורתו ורק שמקצתו כפול כגון שכפל מעט בכל רחבו, יש לדונו כטלית כפולה שתפרה דחייבת בציצית בכפילותה, ולית לן למימר אם איתא דלא מיבעי ליה ליפסוק ולישדייה, דשפיר חפץ לפעמים במקצת כפול, ורק כשתפר מקצת הבגד בעיגול דשינה כל צורת הבגד, בזה אמרינן דאינו אלא עראי ועתיד להחזירו דאם איתא דלא מיבעי ליה ליפסוק ולישדייה, ובאמת דעיקר המימרא במנחות שם דהאי מאן דחייטיה לגלימיה לא עבד ולא כלום יש לפרש שעושה כן להפטר מציצית, דומיא דבצריה לגלימיה וצייריה לגלימיה דלעיל שם, וממילא מובן דלא איירי בכפליה והשאירו ברבוע. 
<b>ובמג"א</b> סק"ד כתב דמדברי התו' משמע שאם כפל הקרן והשאירו מרובע דיכול להטיל הציצית על הכפל, והיינו ממה דנקטו דחייטיה ברבוע הוא בדין טלית כפולה שתפרה דחייבת, ובמ"ב סק"ח הביא שיש חולקים על המג"א והביא דברי המרדכי שמקיים פרש"י הראשון, ומשני דתפרה כולה שאני, ובאמת נראה דהכל לפי הענין, ואם כשכפל ותפר ברבוע לא נימא ליה אם איתא דלא מיבעי ליה ליפסוק ולישדייה, דאיכא דכפלי לבגד בסמוך לכנף, הרי לכו"ע יש להטיל הציצית על הכפל, ואם זה באופן שנראה משונה וראוי לו למיפסק ולשדייה, בזה דינו כתפריה בעיגול דלא עבד ולא כלום, ומה שהביא בארה"ח מדברי הערוך בצייריה, דאין לעשות הציצית על הכפל, בצייריה ודאי מודו התו', ואין דבריהם אלא בחייטיה, וכמו שהביאו מטלית כפולה שתפרה.
<b>הגרע"א</b> ז"ל בגליון המג"א כתב וז"ל משמע דאם בענין שלא נשאר בו קרן שע"י התפירה הוא עגול אף דלא נפטרה בכך מ"מ אינו יכול לעשות הציצית על הכפל וצ"ע, ואם כונתו שלא יעשה הציצית על העגול כמדת קשר אגודל וג' אצבעות לפי העגול, פשיטא דאינו יכול דלאו כנף הוא, ואם בא לעשות הציצית במקומם הראוי אילו לא תפרו בעיגול, שפיר ראוי לומר דשפיר דמי, אף שהוא עכשיו עגול, דהא אמרינן לא עבד ולא כלום, וצ"ע.
<b>מהא</b> דאמרינן בגמ' שם אם איתא דלא מיבעי ליה ליפסוק ולישדייה, יש לדקדק דבגוונא דליכא למימר הכי, שפיר מהני התפירה לפטרה, ולכן מה שכופלים היום מעט בסוף הכנף ותופרים על הכפל, שפיר חשיבא תפירה המחייבת, וגם אם לא היה מרובע קודם התפירה שפיר מתחייב ע"י התפירה וכמ"ש בבה"ל ד"ה לא נפטרה, וכן לענין שיעור ג' אצבעות וקשר אגודל נמדד לאחר התפירה, וגם לענין לפטרה כשתפרה בעיגול מצדד ז"ל שם כן, וכמש"כ דכ"מ מהא דאמרינן אם איתא כו'.
<b>ס"ה</b> היו לה ג' כנפות ועשה בהם ג' ציציות כו', בגמ' מנחות מ' ב' אמר רבא אמר ר"ס אמר ר"ה הטיל לבעלת שלש והשלימה לארבע פסולה משום תעשה ולא מן העשוי, נראה דאיירי שתחלת הטלת הציצית היה כדי שישמשו לאחר שישלימה לארבע, אבל אם היה דעתו שלא להשלימה, י"ל דחשיבא ההטלה שלא לשמה, דליכא ציצית בבעלת ג', ועיקר חידושו שיש דין עשייה בציצית ופסול מן העשוי.
<b>ס"ו</b> אלא א"כ תפרה כולה ואפילו מרוח אחת, במנחות מ"א א' לא צריכא דנקטה בסיכי, לכאורה היה נראה דר"ל שלא תפרה בחוטים אלא שנעץ בה מחטין להחזיק את הכפל, וכיו"ב פרש"י לשון זה בביצה ט"ו א' בפירוש ראשון, אבל בסברא ק"ק דהא אין זה אלא עראי, דאין אדם לובש בגד מלא מחטין לחבורו, ובלשון שני פרש"י שם שתפרו בב' וג' מקומות, והרמב"ם בפ"א הי"ז כתב שאין מטילין הציצית על כנפיה כשהיא כפולה אא"כ תפרה כולה ואפילו מרוח אחת, נראה דר"ל דסגי בתופר ברוח אחת מן השלשה, אבל צריך שיתפרנו כולו דהיינו כל אותו הרוח, ולא סגי שיתפור מקצת מן הרוח, [ואפשר דגם בתופר בשלשה רוחות לא סגי במקצת הרוח], ועי' בבה"ל שהשיא כונת הרמב"ם לסדר התפירה, והדברים רחוקים, שאין שום הלכות בתפירה.
<b>יש</b> לדעת בטלית כפולה להמחייבים בכפלים, או בתפרה ברוח אחת דחייבת לכו"ע, היכן מטיל הציצית בקרן ששם נמצאים שתי קצות הטלית ביחד, האם מכניס החוטין בשניהם יחד, [אח"כ ראיתי בב"י סו"ס י"א בשם מהרי"א דמשמע כן, ועי' בספר מקור חיים לבעל חוו"י בסימן י' ס"ו], או דמטיל באחד שירצה, ולכאורה מהא דאיפשיטא ואתא חוטא וקם להדי רישיה, משמע שלא נתחברו הקצוות ע"י הציצית, ולפי זה יהא דינה כבעלת שש, ולר' ישמעאל ל"ז ב' יטיל בה שש ציצית, ולא משמע כן, דהא אם תפרה ודאי סגי לה בד', ומאן דמחייב כפולה יש לדונה כאילו תפרה, וצ"ל דדינה כבעלת ד' אע"ג שיכול להטיל הציצית בכנף אחד שירצה, ואם אין הכפל אלא על פני רובה ואינם משתוים שני הקצוות, יש להטיל בזה שארוך יותר כדין בעלת ה' שמטיל בהמרוחקים.
<b>שו"ע</b> שם הטיל ציצית על ציצית אם נתכוין לבטל הראשונה חותך הראשונה וכשירה, לפרש"י ותו' יש להסתפק אם חתך את הראשונים קטן או שלא לשמה אם שפיר דמי.
<b>סי"ב</b> ברמ"א דן בבגדים שלנו שיש להם ד' כנפות מלפנים למעלה ולמטה למה אין עושין בהם ציצית, וכתב משום דבעינן שיהיו שתים לפניו ושתים לאחריו ואלו כולם לפניו, ועי' במ"ב שיש לפקפק הרבה בטעם זה, אבל נראה דאם הנידון במלבושים כמו שנהוג היום במעילים, יש טעם הגון לפוטרם שהרי עשויים לשמש בהם באופן שבבית הצואר הם כפולים והבגד משמש שם בעיגול, ואם יזקוף את הכפול (שקורין קולנר) הרי זה משנה צורת הבגד ואינו עשוי לשימוש בצורה זו, וכל כהאי גוונא לא גרע מנקט בסיכי דמשמש בצורתו כשהוא כפול, וכיון שהוא עגול הרי הוא פטור, ולא דמי לטלית כפולה שאין צורתה קובעת אם לכופלה או לפושטה, ובבגד שנקרא חולצות שאף אם יתפרו את הצוארון עדיין יש כעין כנפות בקצותיו, י"ל דהתם עשוי הבגד לשמש כשהוא מחובר ע"י הכפתורים וליכא כלל כנפות, עכ"פ מלמעלה.
<h3>סימן יא</h3>
<b>ס"א</b> החוטין צריך שיהיו טוויין לשמן, יש להסתפק חוטי ציצית שסופן נטווה שלא לשמה ויש שיעור בנטווה לשמה מהו, מי איכא הלכה דצריך שיהא לחוט קצה בהכשר, או"ד לא, ומהא דמכשרינן בנתפרקו משזירתן אם נשתייר כדי עניבה בסי"א ס"ג משמע לכאורה להכשיר, אבל יש מקום לומר דנתפרקו עדיף דכיון דאינם כצורת הציצית הרי הם כגרדומין ונחשב קצה השזור כקצה החוט, וממ"ש המרדכי דאם היו ארוכין וקצצן כשרים דלא הוי תעשה ולא מן העשוי כיון שלא היה בפסול, משמע קצת דצריך שיהא קצה לחוט, דאם לא כן גם עד שלא קצצן שפיר מתכשרים בכשיעור, ואין הקציצה גורמת כלום, ומדברי מרן זללה"ה באו"ח ס"ג ס"ק ט"ז שכתב דחוט שאמצעו שלא לשמה, מפסיק את החוט לשנים ופסול, משמע דאם היה סופו שלא לשמה ויש בכשר כשיעור דשפיר דמי, וצ"ע בדבר, ומיהו אם קצה החוט ארוג בבגד גע"ג נראה דפסול דכהאי גוונא לא מיקרי חוט, ועי' ברש"י מנחות מ"ב ב' ד"ה פסולה, ומיהו התם חיבר החוט לבגד באריגה וכולו תלוי כדרך כל החוטים, ובזה הוא דמיפסל רק משום חסרון לשמה, אבל כשקצה החוט הוא בגד, מסתבר דלא מיקרי פתיל, וצ"ע. 
<b>ס"ד</b> בבה"ל ד"ה אין פחות, במש"כ דשיעור אורך החוטים מדרבנן, עי' מש"כ בהלכות תפילין ס"ט סק"ב ד"ה ובאמת.
<b>ס"ד</b> בבה"ל דן בשיעור אורך הציצית אם הוא מן התורה, ומדין גרדומין מנחות ל"ה ב' ל"ח ב' דמשמע דהוא הלכה למשה מסיני מהא דכייל ליה בהדי גרדומי אזוב, ומשמע דתרוייהו הלכתא נינהו, דהא דשיעור אזוב טפח כדאמר נדה כ"ו א' חמשה שעורן טפח משמע דהוא מדאוריתא דומיא דדופן סוכה טפח דחשיב התם, וא"כ הא דגרדומי אזוב על כרחך הלכתא הוא, ודכוותה גרדומי ציצית, וא"כ משמע דשיעור ציצית הוא מן התורה, וכיון דשיעור גרדומין כדי עניבה, על כרחך דשיעור ציצית מדאוריתא הוא יותר מכדי עניבה, ולדעת הרמב"ם דד' דקאמרי ב"ש הוא כולל הגדיל והענף, י"ל דהוא מדאוריתא, וכן ג' לב"ה, ואפשר דבסברא פליגי בשיעור הראוי להקרא גדיל ופתיל לכתחלה, ואפשר דמדאוריתא זוטר שיעוריה ופלוגתתן בדרבנן, ומיהו י"ב גודלין לפירוש ר"ת פשיטא דאינו אלא מדרבנן, ומ"מ אף אם בשאר מצוות יש לקיים הדאוריתא אף אם פסול מדרבנן, הכא בציצית שאינה מצוה חיובית שפיר אמרינן ליה שלא ילבש הבגד אם אין לו ציצית כתיקון חכמים, ומיהו מעיקר הדין אפשר לסמוך על דעת הרמב"ם ורש"י דסגי בענף ד' ודעת מרן זללה"ה דאף לר"ת אין י"ב גודלין לעיכובא, וכלשון התו' בכורות ל"ט ב' דהוא הידור מצוה.
<b>ס"ו</b> בבה"ל ד"ה מצמר גזול, בשע"ת סימן תרנ"ח סק"ו דן בגנב אתרוג ונטלו ואח"כ פייס לנגנב אם יצא למפרע, וציין לדבריו בבה"ל כאן ובסימן תרמ"ט ס"א, וצ"ע מה מקום ספק בזה, והיכן מצינו ענין למפרע בזה, ואינו ענין לכלך אצל יפות, דהתם מתחלה הדבר ספק שמא יש לו רשות לתת, ושפיר אמרינן איגלאי מילתא למפרע, אבל סתם גנב מה שייך למפרע, ורק בעל מנת שתחזירהו לי, יש מקום לדון בנאנס ופייסו, דברשות הנותן למחול התנאי, דכל תנאי שהמתנה התנה לטובתו הרי בידו למחול, ועי"ש בסימן תרנ"ח במ"ב ס"ק ט"ו בשם המאירי. (סוכה כ"ט ב').
<b>סי"ג</b> יזהר לחתוך ראשי החוטין כו', בסוכה י"א א' הטיל לשני קרנות בבת אחת ואחר כך פסק ראשי חוטין שלהן כו', בפשוטו מתפרש שלקח ד' חוטים והכניסן בכנף אחד, ומשכן והכניסן גם בכנף השני, ואם קשר כל אחד בכנפו ואח"כ חתך אמצע החוטין ונעשו שתי ציציות רגילות, הרי זה פסול לשמואל, משום דעד שלא חתך הרי היו שתי הציציות מחוברים בחוטיהם, וכן מבואר בלשון הרמב"ם פ"א מה' ציצית הי"ד, וכ"נ בטור סימן ט"ו וכ"כ בב"ח ומהרל"ח בסימן ט"ו, ומיהו ברש"י משמע שמפרש לה בחוט אחד שכפלו וחזר וכפלו, ומ"מ שפיר י"ל דמודה רש"י דגם בד' חוטין פסול.
<b>ברם</b> יש כאן לברר אם שניהם פסולים, דהא אם הקדים לקשור כנף אחד וגמרו עם חוליותיו כדינו, לכאורה יש להכשירו, דאע"ג דקצה החוטים תחובים בנקב שבכנף השני, מ"מ כל זמן שלא קשרם, הרי יש לחשבם כמונחים באויר, וכ"ה בפמ"ג סימן ט"ו במשבצות, ודלא כהפרישה, ואם הכנף הראשון הוכשר בתחלת עשייתו, הרי גם כשנפסל אח"כ כשקשר קצות החוטים בכנף השני, מ"מ כשפסקן אח"כ דין הוא שיחזור הראשון להכשרו, דכל שנעשה בהכשר הרי אפילו נפסל אח"כ מ"מ כשחוזר להכשרו דין הוא שיתכשר, ולא יופסל משום תעשה ולא מן העשוי, לדעת הלבוש שבמג"א סכ"ג סק"א, ומלשון הגמ' אין הכרע אם שניהם פסולים, או רק אחד, ומ"מ משכח"ל נמי ששניהם פסולים, כגון אם קשר אחת בשני קשרים כדינו ועדיין לא התחיל לעשות החוליות, ואח"כ קשר את החוטים בכנף השני, דעכשיו שניהם פסולים, וגם כשימשיך לעשות החוליות כדינן בהכשר, מ"מ לא יועיל להתיר כיון שכבר נפסלו שניהם ע"י הקשר הראשון קודם שהתחילו לעשות חוליות, ועי' בלשון הרמב"ם שם.
<b>סי"ד</b> אין שיעור לכריכות, במנחות ל"ט א' וכמה שיעור חוליא תניא רבי אומר כדי שיכרוך וישנה וישלש, יש לעי' כרך ושנה ולא שילש וקשר, ואח"כ כרך ושנה ושילש מאי, מי אמרינן מה דכרך ושנה הוא בדין ענף מסובך, או דאינו לא גדיל ולא ענף, וצריך שיהא שיעור בלעדו, ושמא נמי יהא חשוב להפסיק, ויתכן גם דבדאיכא גדיל יצטרף גם הוא להחשב כגדיל וישלים לשליש. - רהיטת הדברים דאם עשה רק קשרים בלא כריכות דלא חשיב כגדיל.
<b>ויש</b> לתמוה דבטור ושו"ע כתבו שאין צריך לדקדק בכריכה ולשון המחבר אין שיעור לכריכות, ולא הזכירו כלל הא דשיעור כריכה כדי שיכרוך וישנה וישלש, ובבעל העיטור שהביא הטור נזכר הא דשיעור חוליא, וכן ברמב"ם פ"א ה"ז הזכיר דשלש כריכות נקראים חוליא, ונראה מזה דאין קשר מפסיק לבטל הכריכות, ולכן אם כרך ושנה וקשר וחזר וכרך ושנה וקשר, שפיר יש לזה דין חוליא דהכריכות מצטרפות, ולכן לא הוצרכו להזכיר שיעור חוליא לאחר שכתבו שכורך עד ארבעה גודלים, ומ"מ עדיין ק"ק שהרי כתב הטור דאם לא כרך אלא חוליא אחת כשרה, והיה ראוי לבאר שיעור חוליא, וי"ל דמסברא דשתי כריכות לא מיקרי חוליא, וא"כ הא דשיעור חוליא קולא אתי לאשמועינן דסגי בג' כריכות, ולא חש לבאר קולא זו כיון דלמעשה עבדינן ד' אצבעות בחוליות, ולפי זה תו י"ל דאין הכריכות מצטרפות וצריך לעיכובא שתהיינה שלש כריכות ביחד.
<b>שם</b> רק שיהיו כל הכרוך והקשרים רוחב ארבעה גודלים והענף שמונה גודלים, הג"ה ואם האריך הציצית כו', במנחות מ"א ב' וכמה תהא משולשת בש"א ד' כו' אר"פ הלכתא ד' בתוך ג' משולשת ד', הרמב"ם בפ"א ה"ו פירש דאורך הציצית הגדיל והענף יחד קאמר דצריך שיהא ד' אצבעות, והגדיל והענף מצותן לכתחלה שיהא הגדיל שליש והענף שני שליש, ובדיעבד אם עשה רק חוליא אחת או כרך רובה כשרה כמ"ש שם ה"ח, ורש"י פירש דשיעור הענף קאמר דצריך שיהא ד', ומתפרש דלכתחלה צריך שיהא הגדיל שליש דהיינו ב' אצבעות, ובדיעבד אפילו לא כרך אלא חוליא אחת כדי שיכרוך וישנה וישלש כשרה, כדאמר ל"ט א', אבל שיעור הענף ד' הוא לעיכובא.
<b>ברם</b> לפירוש ר"ת דאגדיל קאי והענף שמונה, צ"ע דהא דנוי תכלת שליש גדיל ושני שליש ענף הוא מימרא דרב לעיל ל"ט א', ואינו לעיכובא, ואיך סתמו ב"ש וב"ה שיעור הגדיל דלא ידעינן מזה שיעור הענף, ולומר דשיעור הענף כל שהוא, ושיעור הגדיל ד' הוא לעיכובא, לא יתכן, דהא אמרינן לעיל שם דאפילו לא כרך אלא חוליא אחת כשרה, ולומר דשיעור ד' הוא רק לכתחלה ל"מ כן דהא מסקינן דיש להם שיעור למטה, וגם לא משתמיט דנתחדשה הלכה לכתחלה שיהא בגדיל ד', ולשון התו' בבכורות ל"ט ב' משמע דמפרשי דהידור לכתחלה קאמרי ב"ש שיהא ד' בגדיל, וממילא ח' בענף, וכבר נתקשה בזה מרן זללה"ה באו"ח ס"ג סק"ז עי"ש, גם בספרי שהביאו תו' מסיים בה בד"א בתחלה אבל בשיריה ובגרדומיה כל שהוא, ומשמע דאכל הציצית קאי ולא רק אגדיל, ומרן זללה"ה שם בסק"ב כתב לפרש דגם לפיר"ת פלוגתא דב"ש וב"ה באורך הענף וזה לעיכובא, ומה שהזכירו גדיל ד' הוא לכתחלה וכלשונם בבכורות ל"ט ב', אבל צ"ע דהא באו לחלוק על פרש"י שפירש דעל הענף קאי, ופירשו דעל הגדיל קאמר, וגם אם דברי ב"ש על הענף מהיכן נאמר דנהגו לעשות הגדיל ד', ובשטמ"ק אות ג' בשם הרגמ"ה כנראה מפרש כמה תהא משולשת כמה יהא שלישה, וכ"נ ברגמ"ה הנדמ"ח בבכורות שם, ולפי זה אולי יתכן לומר שהזכיר כמה יהא שלישה לענין לכתחלה, וזה קאי אגדיל, ומ"מ שיעור זה הוא גם לעיכובא באורך כל הציצית או הענף לחוד, ועדיין צ"ע.
<b>אח"כ</b> ראיתי ברא"ש סי"ב שכתב דר"ת מפרש כמה תהא משולשת שהוא לשון גדול וחבור כמו המשלשל דפנות, ור"ל דהמשלשל דפנות מתפרש שמוריד הדפנות, וכמו ששלשל ידו למטה מג' בשבת ה' א' וכן לזה בשלשול בערובין פ"ג, ולשון זה מתפרש בעושה פעולה להורדת דבר מלמעלה למטה, ומתפרש יפה על העושה גדיל בציצית שגודלן מלמעלה למטה, והנה מתפרשת הברייתא כאילו הוי קתני וכמה תהא מגודלת ד' אצבעות, [והיינו יש להם שיעור למטה דמתפרש לעיכובא], ונראה דגם מזה היינו למדין דשיעור הגדיל עם הענף הוא ד' אצבעות, דהא ודאי צריך גם ענף, ומדלא הזכיר התנא שיעורו על כרחך דסגי בענף כל שהוא, ולא מסתבר לומר דגדיל שיעורו ד' לעיכובא וענף שיעורו כל שהוא, והתנא לא הזכירו, לכך ראוי לפרש דבמה ששנה התנא דתהא מגודלת ד' הרי המובן דשיעור הציצית כולה ד', ויכול להיות רובו גדיל או רובו ענף, ומה ששנאו התנא בלשון גדיל הוא משום דלכתחלה ראוי שיהא הגדיל ארבע והוא שליש והענף ח', כן יש לפרש כונת תו', [וכעין זה כונת מרן זללה"ה שם, אלא שפירש דהשיעור ד' הוא לעיכובא בענף לפיר"ת, ועי"ש סק"ז].
<b>ולהאמור</b> גם לדעת ר"ת שיעור הציצית לעיכובא הוא ד' אצבעות בין הגדיל והענף יחד, ולכתחלה שיעורן י"ב אצבעות, ומכיון דנוי תכלת שליש גדיל, יש לעשות את הגדיל ד' אצבעות, אבל אין לנו לחדש ענין מיוחד בגדיל שיהא ד' אצבעות, ולכן אם הציצית קצרים יש גם להקטין את הגדיל ולהעמידו על שליש, וכן אם האריך הציצית יש להגדיל גם את הגדיל. - בזהר פ' פינחס ברעיא מהימנא שם הביאו המג"א בסי"א ס"ק כ"א איתא דאורך הציצית י"ב גודלין, ושליש גדיל ושני שליש ענף, ובין קשר לקשר כמלא גודל, ולפי זה מבואר דליכא אלא ד' חוליות, ויש לפרש הא דאמר ל"ט א' הפוחת לא יפחות משבע דאכריכות קאי כפירוש בתרא שבתו' שם ולא על החוליות.
<b>ויותר</b> נראה דלפיר"ת שנה כאן התנא שיעור י"ב גודלים, ומתפרש כמה תהא משולשת כלומר כמה יהא אורך הגדיל שבידוע שהוא שליש, ד' אצבעות, א"נ כמה תהא משולשת כל הציצית, בש"א הגדיל ד', ומתפרש דמזה ידעינן שיעור כל הציצית, והיינו לפי דבידוע שהגדיל שליש, דלא יתכן שהתנא כשבא לומר שיעור הציצית שישמיט את העיקר של אורך הגדיל והענף יחד, וכן מבואר בנמו"י עי"ש, וכן ברמזים העתיק הא דר"ת דאורך הציצית י"ב גודלים שליש גדיל ושני שליש ענף, ולפי זה יתכן גם לפרש דהא דאמרינן שיש להם שיעור למטה דעל שיעור י"ב גודלים קאמר, וכ"ה באגודה, וכדנקט הפמ"ג דהוא לעיכובא כמ"ש בשמו במ"ב סי"א סק"כ, וכ"מ בא"ר שם דנקט כן בדעת הלבוש, ומיהו שיעור ד' של הגדיל אינו אלא לכתחלה משום נוי, אבל השיעור י"ב גודלין של שניהם יחד אפשר דמעכב, וכן ברי"ו ני"ט ח"ג כתב דשיעור הציצית לרש"י ו' גודלין ולר"ת י"ב וסיים דלמטה יש להם שיעור שלא יעשנו פחות משיעור זה, ומשמע דלר"ת י"ב כמו לרש"י ו', ולרש"י יש לפרש דענף ד' הוא לעיכובא דעל זה אמרינן דלמטה יש לה שיעור, ולפירוש זה מוכח דליכא ענין בגדיל ד' אלא משום נוי תכלת שיהא שליש, דאם לא כן אין בדברי ב"ש זכר לי"ב גודלים של שניהם יחד, וכן בסמ"ג עשה כ"ו כתב הא דציצית יש לה שיעור למטה ומהו שיעורה למטה אר"פ כו' ומפרש לה דמשולשת ארבע קאי אגדיל כפיר"ת ואח"כ כתב נמצא אורך כל הציצית י"ב אצבעות שהרי אמרינן התם שמצות תכלת שליש גדיל ושני שליש ענף כו', ולהסוברים דשיעור כדי עניבה בגרדומין הוא בענף, נמי מוכח מסיפא דספרי דהיינו ברייתא דמייתינן ל"ט א' בד"א בתחלתו אבל סופו שיריו וגרדומיו כל שהוא, דנשנה ברישא שיעור אורך גם בענף, וע"ז קאמר בד"א בתחלתו אבל בסופו כו', וכמ"ש תו' ל"ח ב' ד"ה כדי להוכיח מזה דשיירי גרדומין סגי בגדיל.
<b>נראה</b> דלענין מעשה ראוי להשתדל שיהיה הגדיל שליש והענף שני שליש בין כשהכל י"ב גודלין ובין כשהן יותר כמ"ש הרמ"א סי"א סי"ד, וכ"ה לשון הרמב"ם בפ"א ה"ט כללו של דבר יתכוין להיות הכרוך שליש והענף שני שלישים, וכפשטא דלישנא דנויי תכלת שליש גדיל ושני שלישי ענף, וכמו שציין בבהגר"א לדברי הרמ"א הללו, וצ"ע בדברי מרן זללה"ה או"ח ס"ג סק"י, ועי' במרדכי שכתב שהר"י היה נוהג לעשות ארוך משום גרדומין, ואם היה ארוך מדאי ראוי לקצרו ולא מיקרי תעשה ולא מן העשוי כיון שלא נעשה בפסול, ולא הזכיר מה עם אורך הגדיל בזה, ומשמע קצת דהגדיל נשאר בשיעורו של ד' אצבעות עי"ש, ושמא ס"ל כמו שכתב מרן זללה"ה דאם הגדיל הענף לית לן בה, וכמ"ש מהרש"ל בפירושו על הסמ"ג, וכ"כ בלקט יושר, א"נ דס"ל כמו שהביא הרמב"ם שם שי"א דבלבן לא קפדינן אשליש גדיל ושני שליש ענף, אבל הנמשכים אחרי בעלי התו' הביאו דיש לעשות גדיל ד' וענף ח' עי' בהגהמי"י ובסמ"ג, וכפירוש ר"ת בדברי ב"ש ור"פ, ובטור לא נזכר הא דנויי תכלת שיהיה שליש גדיל ושני שליש ענף, רק נזכר ששיעור כל החוטין הוא ג' טפחים ואם רצה להוסיף מוסיף, ואח"כ הביא דברי בעה"ע דעיקר מצותה שיעשה ד' כריכות כל כריכה רוחב גודל עם הקשר ויהיה כל הכרוך טפח והשאר ב' טפחים, ומתפרש דבציצית של י"ב גודלין עושה כן, ולא נזכר שיש ענין בזה לעומת זה בגדיל כנגד הענף, ושאם האריך החוטין צריך שיאריך הגדיל, וכן המחבר לא הזכיר אלא כדברי הטור, ומרן זללה"ה שם כתב שלא נזכרו דברי הרמ"א שאם האריך הציצית צריך שיאריך הגדיל, ומיהו בדברי הרמב"ם הנ"ל הדבר מבואר, [וברעיא מהימנא הנ"ל משמע קצת דהא דשליש גדיל ושני שליש ענף הוא דין בתכלת, דמעיקרא כתב שיעור החוטים בציצית י"ב גודלין ואח"כ כתב ותכלת שליש גדיל ושני שליש ענף], ולשון הרמ"א והד"מ מתפרש דאם האריך החוטין יותר מי"ב גודלין צריך שיוסיף על הגדיל שיהא שליש, ובמהרש"ל על הסמ"ג צידד דאם הגדיל ד' אצבעות סגי בהכי אף אם הענף יותר מח' אצבעות, וכמש"כ מרן זללה"ה שם, וכ"ה בלקט יושר, אבל לשון הרמב"ם כהרמ"א וכמש"כ, וכן פשטא דלישנא דגמ' דנויי תכלת שליש גדיל ושני שליש ענף וכמו שציין בבהגר"א על דברי הרמ"א.
<b>יש</b> לעי' איגרדם מן הענף אם יש לפרק מן הגדיל כדי לקיים נוי תכלת שליש גדיל ושני שליש ענף, או דבשעת עשייה איתמר, ומסתימת הפוסקים בהכשר דגרדומין, משמע דאין צריך לפרק.
<b>סט"ו</b> י"א שצריך לדקדק שיתלה הציציות לאורך הטלית דבעינן שתהא נוטפת על הקרן כו', לפי זה יש להדק הציצית בקשר העליון סמוך לבגד שלא ישתמטו לרוחב הבגד, (דאף שהאלכסון מרובה מ"מ משתמטין), וכן היו הציצית של מרן זללה"ה, וכ"ה בלקט יושר לתלמיד התה"ד וז"ל וקשר העליון מן הציצית קושר בחוזק אל החור עד שיכפל רוחב הבגד לגמרי, ובמג"א ס"ק י"ד כתב שאם נתמעטו מקשר אגודל ע"י הקשירה שפיר דמי, ומשמע דאין תחלת עשייתו לכתחלה בכך, ודוחק לומר דהתה"ד ס"ל כהטור דברוחב הבגד אין לו שיעור ולכך קשרו בחוזק.
<b>מנחות</b> מ"ב א' כמאן אזלא הא דאר"ג א"ר ציצית צריכה שתהא נוטפת על הקרן כו', בהגהמי"י פ"א ה"ו בשם רש"י [כ"ה בב"י] וכ"ה ברש"י לפנינו נראה דמפרש דבא למעט שלא יתלה הציצית למטה מקשר אגודל, וכל שתלה למעלה מקשר אגודל נקרא נוטף על הכנף, דהציצית מעל הכנף, וכמו שאם היה תולה שם הציצית בשני נקבים סמוכים זל"ז הרי היה מובן שפיר דחשיב נוטף על הכנף, ה"נ כשתלאה בנקב אחד, וכ"ה ג"כ בשטמ"ק.
<b>ובהגהמי"י</b> שם בתחלה פירש דגם כשהרחיק קשר אגודל עדיין צריך לדקדק שתהא נוטפת על הכנף, והיינו שצריך לקשור הציצית לצדו של האדם בשעה שמתעטף בטלית, ואז הציצית בתלייתם למטה הם נוטפים על הכנף, אבל אם יקשרם למטה הרי הם נוטפים כלפי הקרקע ואינם נוגעים כלל בכנף, ואם אורך הטלית הוא כלפי רחבו של האדם הרי הוא קושרם לארכו של הטלית, וכ"ה בטלית גדול שלנו, ואם רוחב הטלית כלפי רחבו של האדם כמו הטליתות קטנות שלנו הרי יש לקשור הציצית לצד רחבו של הטלית שהוא כלפי רחבו של האדם והרי הם נוטפים על הכנף בתלייתם כלפי מטה, ומסתברא דלפירוש זה אין הדבר לעיכובא שתהא נוטפת על הקרן, דלאחר שהרחיק קשר אגודל כבר יצא ידי חובתו, לא מיבעיא אם בשעה שהטילם קבעם באופן שתהא נוטפת על הכנף דאף שאח"כ נשתרבבו למטה דודאי שפיר דמי דהא בשעת עשייה איתמר, אלא דאפילו אם בתחלה קבעם כלפי מטה כיון דגם לאחר שהטילם אפשר בקל להטותם לצד ויהיו נוטפים על הכנף, אינו בדין לפסלם, ומ"מ שפיר דייקינן דכראב"י אמרה לשמעתיה, משום דשתהא ראויה לנטוף על הכנף ודאי הוא לעיכובא, והלכך על הקרן פסולה, וסיים שם בהגהמי"י דאח"כ חזר בו מורו ופירש דבכל ענין מיקרי נוטף על הכנף, והיינו גם כשתלויים כלפי מטה, כיון שיש מן הנקב שבו הציצית עד סוף הטלית מלא קשר אגודל, ולא בא למעט אלא שלא יקשור הציצית באלכסון על קרן הזוית, והדבר צ"ע בסברא למה קשר באלכסון מפסיד, הרי סו"ס מקום תליית הציצית הוא במרחק קשר אגודל.
<b>הטור</b> בסימן י"א כתב דמרחיק קשר אגודל מאורך הטלית ובתוך רוחב הטלית אין לו שיעור, ומקורו נראה מהא דפסלינן הטיל על הגדיל מפני שאינו עיקר הבגד ותיפוק ליה שהוא למטה מקשר אגודל שהרי הוא בסוף הבגד, אלא משמע דברוחב הבגד אין לו שיעור ואי לאו שהיה על הגדיל היה כשר, ועי' ב"י שכתב לדחות דשמא בגדיל רחב קשר אגודל איירי, ולעיל מ' ב' כתבנו דגם מחסידים הראשונים משמע דאפשר שבצד אחד יהיה פחות מקשר אגודל, ולהאמור הרי מש"כ הטור דבארכו צריך השיעור קשר אגודל, הוא מסברא דיותר יש חשיבות לאורך הטלית, וגם כשאמרו בסתמא להרחיק קשר אגודל מתפרש מן האורך, והלכך ראוי לפרש דמה שאין קפידא שיהא קשר אגודל הוא על רוחב הטלית, אבל בארכו בזה הוא עיקר השיעור להחשב כנף, ולפי זה אין נפקותא אם לובשים את הטלית ארכו לרחבו של האדם או לקומתו של האדם, דבחשיבות הטלית הדבר תלוי, והאורך חשוב טפי, וניחא בזה שלא הזכיר הטור כלל כאן כיצד לבישת הטלית בארכו ורחבו, וכ"מ בתשב"ץ ח"ב סימן ר"ח עי"ש.
<b>ולפמש"כ</b> בהגהמי"י דנוטפת על הכנף היינו שהציצית בתלייתן כלפי מטה נוטפים על הכנף, הנה בזמן שאורך הטלית כלפי קומת האדם, אם הרחיק מארכו קשר אגודל, הרי גם אם לא ירחיק מרחבו קשר אגודל תהא הציצית נוטפת על הכנף, שהרי הנטיפה על הכנף לאורך הבגד היא, ואם אורך הטלית כלפי רחבו של האדם הרי הדבר בהיפוך, שאם ירחיק מרחבו קשר אגודל אף אם לא ירחיק מארכו, תהא הציצית נוטפת על הכנף, שהרי הציצית נוטפת מלמעלה למטה כנגד רחבו של הטלית, ואם לא ירחיק מרחבו הרי גם אם ירחיק מארכו לא תהא נוטפת על הכנף, שהרי תהא תלויה כלפי קרקע מסוף הבגד, ואם היו סתם טליתות ארכן לקומת האדם היה אפשר לפרש כן טעמו של הטור, וסתם להצריך באורך לפי סתם טליתות, אבל הדבר בהיפוך דסתם טליתות ארכן לרחבו של האדם כמ"ש במ"ב סי"א ס"ק נ"ב, ומקורו בטור סימן ח' דדרך העטיפה רחבו לקומת איש, וא"כ לפי טעם זה ראוי להיות בהיפוך שיהא צריך להרחיק קשר אגודל מרוחב הטלית ולא מארכו, ועי' בט"ז סי"א ס"ק י"א וביד אפרים במג"א ס"ק ט"ז ובלבושי שרד על הט"ז ובפמ"ג שם דנקטו בדעת הט"ז דבכאן אורך ורוחב הרי מה שהוא לקומת האדם קרוי אורך ומה שהוא לרוחב האדם קרוי רוחב, ולפי זה יתכן לפרש דעת הטור כדעת הגהמי"י ומשום שצריך להיות נוטף על הכנף לכך צריך שיהא קשר אגודל כלפי קומת האדם, אבל מ"מ מסתימת הטור לארכו של הטלית ובסימן ח' סתם דהוא לרחבו של האדם, לא משמע דכונתו כאן להיפוך. - ומרן זללה"ה באו"ח ס"ג ס"ק כ"ג כתב לפרש בדעת הטור דחיוב ההרחקה של קשר אגודל הוא לאותו רוח שבו קושר את הציצית, דבאותו רוח שקושר מיקרי על הכנף, ולפי דסתמא קושרן לאורך הטלית לכך כתב להרחיק מן האורך, אבל אם קושרן לרוחב צריך להרחיק קשר אגודל מן הרוחב ואין צריך להרחיק מן האורך, [ועי' בבהגר"א סי"א ס"י שכתב ג"כ דמשום דסתמא קושרן באורך לכך פי' הטור דדוקא באורך], אבל צ"ע לפרש כן בסתימת הטור, ובפרט שלא נזכר בטור להיכן קושר, גם לא מסתבר למיהב דינים לעיכובא ברוח שקושר דבקל הציצית עוברים מאורך לרוחב, גם לפי הטעם דנוטף על הכנף איפכא מיבעיא ליה דכשקושרן באורך הבגד ואין קשר אגודל ברוחב הרי אינו נוטף על הכנף, שהרי הוא בסוף הכנף.
<b>אח"כ</b> ראיתי דאפשר דכונת מרן זללה"ה דחיוב ההרחקה של קשר אגודל הוא מחוד הקרן ולאיזה רוח שבא לתלות הציצית לאותו רוח צריך להרחיק קשר אגודל מחוד הקרן, וכשתולה הציצית כהמשך לאורך הבגד, דהיינו בטלית גדול שלנו שבא להטיל הציצית לצדדי האדם ולא למטה, הרי עליו להרחיק מחוד הקרן שנמצא למטה, קשר אגודל כלפי מעלה, והציצית תהא נוטפת על קשר אגודל הזה, וזה נקרא שהרחיק קשר אגודל באורך, וברוחב האדם אינו מרחיק לדעת הטור, ובזה כתב ז"ל שאם יבא להטיל הציצית בשפת הבגד שכלפי הקרקע, יצטרך להרחיק קשר אגודל מחוד הקרן כלפי רוחב האדם, ולא יצטרך להרחיק מלמטה כלפי קומת האדם, ועדיין צ"ע.
<h3>סימן יג</h3>
<b>ס"ב</b> מותר לצאת בה לרשות הרבים כו' אפילו בזמן הזה שאין לנו תכלת, בב"י הביא הא דמהר"ם לא יצא לרשות הרבים בשבת בציצית, ואפשר שטעמו משום דשמא תכלת מעכב, והרא"ש דחה דאפילו הכי כיון שאנו מטילין לבן הרי הוא בטל לגבי הטלית, ובאמת דטעם זה דמהר"ם צ"ע, וכמו שתמה מרן זללה"ה באו"ח ס"ג ס"ק כ"ח על מ"ש המחבר בס"י ס"ז בבגד שחציו פתוח שמטילין בו ציצית ואין יוצאין בו בשבת, דכיון דאנו חייבים להטיל בו ציצית מספק שוב אינו משא, דהא דבאינה מצויצת כהלכתה הוי משא כמבואר בסוגיין הוא משום דהציצית אינם משמשים וחשיבי ולא בטלי, משא"כ כשמטילם מתחלה לכך, ומשמשים למצוה, וכעין זה הקשה הגרע"א ז"ל בגליון השו"ע כאן, ואולי אפשר לדחוק דס"ל למהר"ם דהעושה כרכשתא לטליתו מחוטי ציצית, דאמרינן דבטלה דעתו, ואינם בטלין לגבי הבגד, דכיון דחשיבי אינם עשויים לשמש אלא למצוה, והלכך כל שאינם משמשים למצוה הרי הם משא, אבל גם זה אינו מספיק בגוונא שמצד הדין חייב להטילם בבגדו מכח ספק, וראיתי בחדושים ע"ש הר"ן בשבת קל"ט ב' שכתב שראה כתוב דדעת הרז"ה והרא"ה שאסור לצאת בליל שבת בטלית שמצוייצת כהלכתה כיון דלילה לאו זמן ציצית, ומבואר דסברי דאין הציצית כְנוֹי הטלית וטכסיסיו, ורק צורך המצוה מבטלן מתורת משא, ונהי דלא קיי"ל כן במצוייצת כהלכתה דכיון דהוא צורך הטלית ביום שפיר בטל לגבי הטלית גם בלילה, וכמ"ש שם בשם הרמב"ם, אבל בספק מצוה כבר יש מקום לדון דאינם בטלים לגבי הטלית אלא מספק, וכעת ראיתי תשובת הרמב"ם סימן ס"ב שכתב בשם הרי"ף דאין לצאת בטלית מצויצת בליל שבת כיון דלילה לאו זמן ציצית, והוא ז"ל חלק עליו דכיון דמצוייצת כהלכתה הר"ז בטל לגבי הבגד ומותר לצאת בו גם בלילה וגם אשה וקטן, והמג"א בסק"א כתב דיוצאין בציצית בליל שבת, ובסימן ש"א ס"ק נ"ד כתב דאשה היוצאת בטלית מצויצת חייבת חטאת, וכבר השיגו בשער המלך ציינו הגרע"א ז"ל כאן, דכיון דהציצית בטלין לגבי הבגד, והאשה לובשתו דרך מלבוש הרי לכו"ע פטורה, ועי' בבה"ל סימן ש"א ס"ל ד"ה בטלית, דאפשר ללבוש הבגד בעטיפה שאינה מחייבת בציצית, ואפילו הכי אין הציצית משא. 
<b>ס"ד</b> אם נודע לו בשבת כשהוא בכרמלית כו', במנחות ל"ח א' ה"נ כרמלית דרבנן היא, במרדכי סימן תתקמ"ד בשם ר"י דקדק מכאן דמדאוריתא אין איסור ללבוש בגד של ארבע כנפות בלא ציצית, אלא שכשלובשו מתחייב מיד להטיל בו ציצית, ולכך בשבת שאינו יכול להטיל בו ציצית, שפיר שרינן ליה ולא מחייבינן ליה לפושטו, ומשום הכי לא אמר לו לפושטו מחמת מצוה דאוריתא דציצית, ואע"ג דאמרינן ברכות כ' א' דבשב ואל תעשה שרינן נמי איסורא דאוריתא משום כבוד הבריות, וא"כ גם אם אסור ללבוש בגד בן ארבע כנפות בלא ציצית מדאוריתא, מ"מ הכא שכבר הוא לבוש הוה ליה שב ואל תעשה ושרינן משום כבוד הבריות, הא פירשו תו' ביבמות צ' ב' דמהא דחזינן בברכות שם דכלאים חשיב כקום ועשה אף שהוא כבר לבוש, חזינן דכל שהיתה לבישתו באיסור חשיב כעובר בקום ועשה, א"כ ציצית נמי אם היה אסור ללובשו הוי ליה בדין קום ועשה ולא הוי שרינן ליה מחמת שכבר הוא לבוש, ועל כרחך דשרי ללבוש בגד של ארבע כנפות בלא ציצית והלכך חשיב שב ואל תעשה.
<b>ולפי</b> זה לא שמעינן מסוגיין אלא דהלבוש בטלית בלא ציצית חשיב כעובר על מצות ציצית בשב ואל תעשה, ושרי משום כבוד הבריות, אבל בליכא משום כבוד הבריות יש כאן איסור דאוריתא בשב ואל תעשה, וזה בחול כשבידו להטיל ציצית, אבל בשבת שאינו יכול להטיל ציצית יש לדון מסברא אם יש לחייבו לפשוט הבגד בדליכא משום כבוד הבריות, או דכיון דהוא אנוס אין כאן עבירה כלל, ובחול ואין לו ציצית נראה פשוט דאסור ללובשו, וגם כשהוא לבוש בו יש לו לפושטו, שהרי הוא כעובר על מצות עשה דציצית באונס, ויש לו לעשות מה שאפשר למנוע הדבר, אבל בשבת יש מקום לדון דאונס זה שאינו רשאי להטיל הציצית יחשב כאינו מצווה בשעה זו, ובמג"א סק"ח כתב דהדבר פשוט דמדרבנן אסור גם בשבת ולא שרי אלא בדאיכא משום כבוד הבריות, אבל בתו' הרא"ש יבמות צ' ב' כתב וז"ל [לאחר שכתב כדברי התו' שם דלכך סדין בציצית חשיב שב ואל תעשה משום שאין איסור בלבישה] ומכאן הורה ריצב"א דאם נפסק לאדם אחד ציצית בשבת או ביו"ט יכול להתעטף בטליתו אפילו לכתחלה משום דלא מיחייב עד לאחר שנתעטף וא"כ דוקא בחול אסור ללובשו בלא ציצית שהוא מחויב לעשות ציצית כשילבשנו אבל בשבת ויו"ט דאי אפשר לעשותו ובשעת עיטוף ליכא עבירה גם אין עבירה שהוא מעוטף בו בלא ציצית כיון דאי אפשר לעשותו עכ"ל, ומשמע דשרי אף לכתחלה עכ"פ כשנפסלו בשבת, [וכן בשטמ"ק מנחות ל"ז ב' אות ה' כעין זה אלא שהזכיר שהוא כבוד הבריות ללובשו].
<b>ס"ג</b> השואל מחבירו טלית שאינה מצויצת פטור כו', א"ה, ראיתי להעתיק כאן מש"כ בזה בחו"ב מנחות. מנחות מ"ד א' אמר רב יהודה טלית שאולה כל שלשים יום פטורה מן הציצית מכאן ואילך חייבת, למ"ד ציצית חובת טלית, אם משאיל לחבירו טלית החייבת בציצית, לכאורה ראוי שהמשאיל ישאר בחיובו, דקנין פירות לזמן אינו בדין שיפקיע קנין הגוף, [ויש לדון כהאי גוונא באתרוג שהמשאיל השאילו לאחר, אם יכול המשאיל לצאת בו בשעה שהוא שאול, אי חשיב לכם, ועי' תשובות הגרע"א ז"ל סימן ס"ו ד"ה אמנם מה], ואם כן אין צריך קרא לפטור לשואל כהאי גוונא דכיון דהמשאיל חייב ממילא דהשואל פטור, ואיכא לאוקמי קרא דכסותך דמיניה ילפינן לפטור לשואל כדאמר חולין קל"ו א', בזקן שעשאה לכבודו והשאילו לאחר דהמשאיל פטור, ובזה אי לאו קרא דכסותך היה ראוי לחייב לשואל, א"נ בישראל השואל מעכו"ם, ומיהו נראה דכשמשאיל לאחר זכות השימוש תו לא קרינא ביה במשאיל אשר תכסה בה ומיפטר, וכן מבואר בתו' ע"ז כ"א א' ד"ה הא, [ויש להסתפק בלא השאילה לאחר אלא שהחליט לשמש בה שימושים אחרים ולא להתכסות בה אי פקע חיובו במחשבה גרידא וצ"ע].
<b>וכן</b> משמע בחולין ק"י א' דא"ל רב חסדא לרמי בר דיקולי מאי טעמא לית לך חוטי ואהדר ליה דטלית שאולה היא וכדרב יהודה דפטור עד ל' יום, ורב חסדא ס"ל לעיל מ"ב ב' לפרש"י דציצית חובת טלית היא, וא"כ אכתי המשאיל היה חייב להטיל בו ציצית, אלא די"ל דשמא המשאיל עשאו לכבודו, א"נ המשאיל היה סבור דחובת גברא הוא דודאי ידע ר"ח דאיכא דסברי הכי, ועוד דאף אם המשאיל עשה שלא כהוגן אין על השואל שום איסור ללבוש הבגד, דלמ"ד חובת טלית אינו מוסיף כלום אם לובשו, ור"ח לא היתה תלונתו אלא על רמי בר דיקולי שהוא השואל.
<b>והנה</b> אשמועינן רב יהודה תלתא, דשאולה פטורה מדאוריתא, ושחייבת מדרבנן, ושכל שלשים יום פטורה גם מדרבנן, ודכוותה מייתינן מברייתא דמזוזה נמי הני תלתא דשכורה פטורה מדאוריתא כמסקנת תו', ושחייבת מדרבנן, ושרק לאחר ל' יום, ופטורא דכסות שאולה בהדיא ילפינן לה מכסותך בחולין קל"ו א', וכ"כ תו' חולין ק"י ב', [וצ"ע בתו' כאן שדנו בזה מעצמם בדומיא דראשית הגז], אבל דרשא למיפטר שוכר ממזוזה לא מצאנו בהדיא, ועל כרחך דנפק"ל מאידך ביתך, ומהא דמיפטר עד ל' יום מוכח דמיפטר מדאוריתא, דאין לחלק בדאוריתא בין תוך ל' לאחר ל' כמ"ש הרשב"א שבת קל"א, ויש לפרש דלמאי דמסקו התו' דשוכר מדרבנן ס"ל נמי דבדאוריתא אין לחלק בין תוך ל' לאחר ל', והדרו ממ"ש מעיקרא, ועי' מש"כ בה' מזוזה ס"ז סק"ז. - מש"כ רש"י שמא יחזור בו צ"ע, ועי' במאירי שבת קמ"ח א'.
<b>נראה</b> דאף אם לא נתכוין לזכות שום זכות שאלה בטלית, אלא כמשתמש בשל חבירו, דנמי חייב בציצית לאחר ל', דכיון דסוף סוף לובשו ל' יום נראה כשלו וחייבוהו חכמים, וכן בשוכר בית בחו"ל ונתכוין לא לזכות שום זכות שוכר אלא כאורח בבית חבירו דנמי חייב לאחר ל' יום, [וכש"כ בארץ ישראל], ואפשר דבפונדק סתמא כן הוא שאין לו זכות שכירות, ואינו אלא כמשתמש בשל חבירו ברשותו, וכן נראה דה"ה בשל הפקר דחייב לאחר ל', וכ"מ ברמב"ן שבת קל"א.
<b>נראה</b> דאף כשאינו חייב אלא לאחר ל' מ"מ שפיר יכול לקבוע מזוזה מיד ותבא עליו ברכה, וכמו שאנו מטילין ציצית בטלית קודם לבישה אף דקיי"ל חובת גברא, [אלא דלענין ברכה יש לדון], ונראה לדקדק כן מלשון הגמ' אבל השוכר בית בארץ ישראל עושה מזוזה לאלתר משום יישוב ארץ ישראל, ולכאורה היה ראוי לומר אבל השוכר בית בארץ ישראל חייב מיד, וכמו שהעתיקו הפוסקים, הרי"ף והרא"ש והרמב"ם, [ומיהו ברי"ף ורא"ש משמע שהיה להם גירסא אחרת שהרי גורסין בברייתא טלית שאולה דליכא בגמ' דידן, ודברנו הם לגירסא דידן], אלא משמע דבעיקר החיוב ארץ ישראל וחו"ל שוין ואינו חייב תוך ל', אלא שהיתה תקנה נוספת שבארץ ישראל יקבע מיד משום יישוב ארץ ישראל, ואפשר גם שזו תקנה מאוחרת, וחזינן דאף שאינו חייב תוך ל' מ"מ אמרינן ליה לקבוע מיד, ואפשר דנפ"מ כשאין לו מזוזה אם יש לו להמנע מלהכנס לדור בבית, דאם תיקנו בארץ ישראל לחייבו מיד, הרי יש לו להמנע שלא יעבור על מצות מזוזה דרבנן, אבל אם אינו חייב במזוזה עד ל' יום אלא דאמרינן ליה דמ"מ יקבע מיד משום יישוב ארץ ישראל, בזה אין לו להמנע מלדור בה, דגם דירה יש בה משום יישוב ארץ ישראל, ועי' ביו"ד סימן רפ"ו בפ"ת ס"ק י"ז ובנחלת צבי שם בנידון אם יכול לקבוע המזוזה תוך ל', ולענין ברכה, עי"ש, ובני י"א נ"י הראני בתשובה הנדמ"ח מר' שמחה רביה דהאור זרוע בסימן ע"ח שכתב בפשיטות דיכול להטיל ציצית בשאולה תוך ל'.
<b>יעוי'</b> בגליון הגרע"א ז"ל במג"א סי"ד סק"ח, ונראין הדברים דכשבאו חכמים לחייב טלית שאולה בציצית, דהיה ראוי להקל בשואל טלית מצויצת שלא יצטרך להוציא הציצית ולהטיל אחרות, אע"ג דגם חוטי הציצית צריך שיהיו משלכם כדאמר סוכה ט' א', ונמצא כאילו שהקילו כאן לשמש בציצית פסולים, וזה בין אם היו מחייבים טלית שאולה מיד, ובין אם חייבוה רק לאחר ל', ולפי זה מברך על טלית מצויצת שאולה לאחר ל', ושוב יש מקום לדון לברך גם תוך ל' מידי דהוי אנשים במצות עשה שהזמן גרמא, וכ"ז מבואר בדברי הגרע"א ז"ל שם, אלא דהשאיר הדברים בספק ובצ"ע לדינא, ועי' במ"ב שם ס"ק י"ד דיותר טוב שיכוין שלא לקנות ולא יברך.
<b>מה</b> שהזכירו תו' חולין ק"י ב' לברך על טלית שאולה מידי דהוי אנשים במצות עשה שהזמן גרמא, אע"ג דודאי אין לברך על אתרוג שאול ביו"ט ראשון משום מידי דהוי אנשים, וכמ"ש תו' שם דשאני נשים במצות עשה שהזמן גרמא שהם בדין אינו מצווה ועושה, משא"כ טלית שאולה דפטורה לכו"ע, היינו משום דחכמים תיקנו לחייב טלית שאולה, ואין הנידון אלא במה שהקילו עד ל' יום, ובזה שייך לדמות תוך ל' לנשים במצות עשה שהזמן גרמא, דפטור דעד ל' אפשר לדמות כאינו מצווה.
<b>שו"ע</b> שם שאלה כשהיא מצויצת מברך עליה מיד, הטעם משום דאמרינן דמסתמא יהיב ליה במתנה ע"מ להחזיר כדי שיוכל לברך, ויש כאן לפרש דמ"מ ודאי לא יסכים לפטור את השואל מחיובי שואל, ואע"ג דסתם נותן מתנה ע"מ להחזיר אין על המקבל חיובי שואל ואם נאנס ולא החזיר דאיגלאי מילתא דלא הוי מתנה, אינו חייב באונסין כמ"ש בחו"מ סימן רמ"א ס"ח, הכא שנותן בתחלה בתורת שאלה, אף שמסכים שיקנה במתנה ע"מ להחזיר, מ"מ דעתו שישאר בחיובי שואל, ואם נאנס ולא החזיר דנתבטלה המתנה הרי הוא בדין שואל, כ"כ הגרע"א ז"ל בגליון, ואכתי יש לשאול כשהטלית נתלכלך מעט דחשיב כהחזירו ולא נתבטלה המתנה א"כ איך יתכן חיובי שואל, ובאופן שנתלכלך באונס ע"י קטן דאי אפשר לתבוע מדין מזיק, וסתמא דעת המשאיל דגם כהאי גוונא יתחייב השואל, ואפשר לומר דמשום כך דעתו במתנתו ע"מ להחזיר, שיחזירנו כמות שהוא ללא שום פגם, וכשנתלכלך נימא דאיגלאי מילתא שלא נתן לו כיון שלא החזירו כמו שהיה, ושוב הוה ליה בדין שואל. - (ויש מקום לדון במשאיל חפץ לחבירו לל' יום ובתוך ל' יום נתן המשאיל את החפץ לשואל במתנה ע"מ להחזיר לשעה אחת, אם מיד כשמחזירו חזר להיות שואל בלא שום מעשה, ואם יש אפשרות להתנות דגם בשעת המתנה לא תפקע חיוב השואל, גם יש לדון בגר שהשאיל חפץ לחבירו לל' יום ומת הגר בתוך ל' והחפץ קאי באגם, אם השואל יזכה בו, ע"י קנין השאלה שיש לו בו).
<b>במ"ב</b> ס"ק י"ב, א"ה, ראיתי להעתיק כאן מש"כ בזה בחו"ב סוכה. סוכה מ"א ב' ל"ל למימר החזירו מלתא אגב אורחיה קמ"ל מתנה על מנת להחזיר שמה מתנה כו', הרא"ש והר"ן דקדקו מכאן דהנותן אתרוג לחבירו בחג כדי לצאת בו, סתמא הוא במתנה על מנת להחזיר, דהא בברייתא קתני שנתנו זה לזה במתנה ולא נזכר על מנת להחזיר, ואפילו הכי אמרינן דעל מנת להחזיר הוא, וכ"ה בשו"ע סימן תרנ"ח ס"ה.
<b>יעוי'</b> בתשובת הרשב"א סימן אלף ואין הדברים ברורים שם כל הצורך, ונראה תוכן דבריו ז"ל דבתחלה כתב דכל שאמר על מנת שתחזירהו [ותיבת לי שם ט"ס] יכול להחזיר כל אימת שירצה, וכמו בעל מנת שתתני לי מאתים זוז וכיו"ב, ואפילו באתרוג, אבל אם אמר על מנת שתחזירהו לי הרי הדבר תלוי לפי הענין ובאתרוג צריך שיחזירנו בו ביום שיהא ראוי למצותו, וכן בשאר ענינים זימנין שיכול לומר שנתכוין שיחזיר לו מיד, ועכ"פ אין הקדשו הקדש בכל ענין כיון שאמר לי, ואם קבע זמן להחזיר אין הקדשו הקדש אפילו לא אמר לי, דכל שקבע לו זמן צריך להחזיר באופן דחזי ליה.
<b>והרמ"א</b> בחו"מ סימן רמ"א ס"ו העתיק דברי הרשב"א דגם באתרוג אם לא אמר לי יכול להחזיר לו מתי שירצה, אבל כבר הביא בבה"ל סימן תרנ"ח ס"ד בשם הא"ר בשם תשובות בית יעקב דלמאי דקיי"ל שם ס"ה דבאתרוג אף כשלא התנה כלל על מנת להחזיר הוי נמי על מנת להחזיר, וכמ"ש הרא"ש ובעה"ע והר"ן והריטב"א, והיינו על מנת להחזיר לי דצריך להחזירו מיד, א"כ כש"כ כשאמר על מנת להחזיר אפילו לא אמר לי, דצריך להחזיר לו מיד, וכ"נ מלשון המחבר בס"ד שם שלא הזכיר לו, ולפי זה לא קיי"ל כהרמ"א בזה, וצ"ע שהמג"א העתיקו. - נראה דהלשון הרגיל כהיום שנותן במתנה על מנת להחזיר, דאף להרמ"א יש לחשבו כאמר על מנת להחזיר לי, דהלשון משמש כקיצור לשון לעל מנת להחזיר, אבל ודאי הכונה להחזירו לו מיד למצותו.
<b>במ"ב</b> סי"ד ס"ק י"ד דיותר טוב שיכוין שלא לקנות ושלא יברך, עי' בגליון הגרע"א ז"ל במג"א סק"ח דא"כ לאו מצוה היא ולמה רשאי ליטול שלא ברשות, ומסתברא דמ"מ חשיב מצוה כיון שכל עיקר מה שצריך לטלית הוא משום מידי דמצוה.
<h3>סימן יד</h3>
<b>ס"ב</b> הטיל ישראל ציציות בבגד בלא כוונה אם אין ציציות אחרים כו' יש לסמוך על הרמב"ם שמכשיר כו', מ"ש הרמב"ם דאם הטיל ישראל ציצית בלא כונה כשר, אפשר דר"ל סתמא, וקמ"ל דבהטלת ציצית אמרינן דסתמא לשמה קאי, והוכיח כן מהא דמכשרינן עכו"ם לחד לישנא, ומהא דאיצטריך קרא למעוטי עכו"ם לאידך לישנא, וע"כ דסתמא כשר, וכל מקום דסתמא כשר יש להכשיר גם עכו"ם כמש"כ תו' מנחות מ"ב א', ולפ"ז אין לחדש מחלוקת בין הרא"ש והרמב"ם, אבל בשו"ע לא פירש כן, וצ"ע. (מנחות מ"ב א'). 
<h3>סימן טו</h3>
<b>ס"א</b> מותר להתיר ציציות מטלית זה כו', במג"א סק"א וכ"מ במשנה ח' פי"א דנגעים דקשירה חשיב חוט כו', במג"א נקט דטעמי' דר"י משום דסבר דקשר לאו חיבור הוא, וצ"ע דמה סברא היא זו דלא ליסגי בקשר לענין חיבור, ובעלמא אשכחן דר"י ס"ל דעניבה נמי קשירה מעלייתא היא כדאמר שבת קי"ג א', [והא דאשכחן בתוספתא דכלים ב"ב פ"א ופ"ה דתפורות חיבור קשורות אינן חיבור, יש לפרש משום שעתיד להתיר קשירתן ולתופרן, דאין נוח לשמש בהן קשורין], ולו"ד ז"ל נראה דדוקא הכא לענין שיעור אורך השתי והערב ס"ל לר"י דלא סגי בקשר, דחידוש הוא שחידשה תורה דשתי וערב מטמאין בנגעים אע"ג דלא מטמאו בשאר טומאות, ובזה בעינן שיהיו בחשיבותן שיהא כל אורכן חוט אחד, [אח"כ ראיתי שכ"כ מרן זללה"ה בנגעים ס"א ס"ק י"ח דרק בכאן אין קשירה חיבור לר"י], אבל לאחר שיש כשיעור אם קשר לו חוט נוסף שפיר הוי חיבור לטומאה, וכשיש נגע בזה שיש בו כשיעור הרי גם הקשור בו טמא, ומיהו בזה מרן ז"ל שם לא כ"כ, עי"ש, [אבל אין לומר דמקום הקשר אינו ראוי לשמש לא לשתי ולא לערב, ולכך נטהר הכל, כאילו הי' באמצע החוט דבר שאינו לא שתי ולא ערב, דאין הדבר כן דנימא דנפסקה קושרין אותה כדאמר חגיגה כ' א' נימא נפסקה לי וקשרתיה בפה, ועי"ש בפרש"י דהיינו קודם שארגה ואח"כ ארגה בו ומבואר שאין הקשר מונע מלארגה, ועוד דא"כ אפי' לא היתה פסיקה אלא שעשה קשרים בחוט יטהר דאינו ראוי לאריגה]. (נגעים ס"ח סק"ד). 
<b>ס"ב</b> אינו יכול ליקח הכנף כמו שהוא עם הציציות כו', במנחות מ"א א' ושוין שלא יביא אפילו אמה על אמה ממקום אחר ובה תכלת ותולה בה ושוין שמביא תכלת ממקום אחר ותולה בה כו', הא דשוין שמביא תכלת אשמועינן דאע"ג שנשתנו עכשיו הכנפות המחייבים את הציצית, שהרי נקרע הישן ובא אחר או אחרים, אפילו הכי הציצית הראשונים שפיר משמשין גם לכנפות המחודשות, וזו כונת הרשב"א בתשו' סימן רי"ז הובאה בב"י סימן ט"ו שהוכיח מכאן דבגד של ציצית שנקרע לשנים דשפיר מוסיף לכל קרע ב' ציצית ומתכשר.
<b>והא</b> דקתני דשוין שלא יביא אפילו אמה על אמה ממקום אחר ובה תכלת כו' ראוי לפרש בבגד שחייב בציצית ושהציצית בהכשרן ואפילו הכי אינם פוטרים בגד אחר שיתחברו אליו, דהיינו דקא מפליג דגע"ג מאותו בגד שפיר חוזר ומכשירו אבל מבגד אחר אפילו אמה על אמה אינו מועיל להכשירו, [ומשמע מזה דאמה על אמה הוא שיעור בגד להתחייב בציצית, וכ"כ מרן זללה"ה באו"ח ס"ג ס"ק י"ח כ"א, דהיינו רבותא דאמה על אמה].
<b>ויש</b> לדעת הביא אמה על אמה ואין בה תכלת וחברה לבגד זה שנקרע אם יועיל מה שיטיל בה עכשיו ציצית כנגד מה שנקרע אם אחת או שתים, דהציצית הראשונות שנשארו שפיר ישמשו גם למה שנוסף עכשיו, וכמו בנקרע ומטיל ציצית במקום הקרע דמשמשים לכנפות החדשות שכתוצאה מהקרע, ה"נ ישמשו לכנפות החדשות שניתוספו, או"ד מה שניתוסף גרע ואינו ניתר בציצית הראשונות, ומהא דאשמועינן ביש בה תכלת והיינו דאין התכלת שבה פוטר את הבגד שנתחבר אליו, משמע קצת דרק אינו פוטר את הראשון, אבל גם אינו מבטל את הציצית שנשארו בראשון, וכ"כ בט"ז סט"ו סק"ג דמשמע דדוקא עם תכלת לא יביא אבל בלא תכלת שפיר מביא ומטיל בה שתי ציצית ומתכשר.
<b>ולהאמור</b> נראה לפרש דמה שחסידים הראשונים לא הטילו את שתי הציצית הראשונים כל זמן שהיה חסר להשלמת הבגד ג' אצבעות לפמש"פ לעיל מ' ב', דהוא משום דבגד באמצע אריגתו לא חשיב כיש לו ד' כנפות כל עוד הכנפות באמצע אריגתן והשתי קיים, ורק כשכבר אין עתיד להוסיף ג' אצבעות חשבוהו כיש לו כנפות, ואף אם נימא דמעיקר הדין כבר חשיבי כנפות גם באמצע אריגתן, מ"מ ההנהגת סלסול שנהגו להקדים להטיל, שפיר לא נהגו כל עוד שעתיד לארוג ג'.
<b>ויש</b> בזה מקום עיון בבגד שיש בו שיעור והטיל בו שתי ציצית וחיבר אליו בגד נוסף שיש בו שיעור, דאמרינן דמטיל שתי ציצית בבגד הנוסף ומתכשר, ואמאי לא קרינא בבגד הנוסף שלא יביא אמה על אמה ממקום אחר ובו תכלת, שהרי הוא נפטר עכשיו בשתי הציצית שקדמו לו, וי"ל דכיון דיש כאן שיעור בגד שהטילו בו ד' ציצית ובדין הוא שיוכשר, [והיינו הבגד הראשון דגם הציצית שהוטלו לאחר שנתחבר הבגד הנוסף משמשין שפיר לבגד הראשון], וכיון שהוכשר הרי שפיר הוא טופל אליו הבגד הנוסף ומכשירו.
<b>ס"ד</b> נקרע הטלית כו', במנחות מ"א א' אמר רחבה אר"י טלית שנקרעה חוץ לשלש יתפור תוך שלש לא יתפור, לפרש"י מתפרש שפיר גם בטלית שעדיין לא הטיל בו ציצית, וגם בטלית שכבר הטיל בו ציצית, וגם בגוונא שנשאר בהכשרו גם לאחר שנקרע, דלעולם לא שרינן לתפור בתוך ג', [ומיהו יש מקום לומר דבטלית כשר ויש בו ציצית כשרים שמא לא אסרו לתפור, כיון דבשעה שתופר אינו יכול לשמש בחוט התפירה לשם ציצית, שהרי יש בו ציצית, ועי' בזה בשטמ"ק אות י"א, ובא"ח אות כ', ובמ"ב סימן ט"ו ס"ק י"ח].
<b>ברם</b> נראה דגם לפרש"י יש לפרש דרישא דחוץ לג' יתפור יש בה חידוש, דאם לא כן לא הוה ליה למימר אלא דתוך ג' לא יתפור, דזו הגזירה שבא לחדש, וממילא הוי ידעינן דבחוץ לג' לא נתחדש דבר ופשיטא דיתפור, ועכ"פ היה ראוי להתחיל בהא דתוך ג' לא יתפור, ולכן נראה דלכו"ע מתפרש טלית שנקרעה חוץ לשלש בטלית מצויצת שנקרעה ונפסלה מחמת הקרע, דגם כשנקרעה חוץ לשלש ונמצא שמחובר הקרע ברוחב שלש, והטלית נשאר בחיובו שהוא בן שש כנפות כתוצאה מהקרע, אפילו הכי אין הציצית שבקרע פוטרין אותו, דהרצועה שנקרעה אף שיש בה רוחב ג' אינה משמשת אלא מעין כרכשתא, ואינה מעיקר הבגד, ואשמועינן דמהני תפירה להכשיר הבגד, ולפרש"י משמע קצת דגם בקרע תוך ג' היה ראוי שתועיל תפירה להכשיר, אלא דלא שרינן לתפור משום שמא ישמש בחוט התפירה לציצית, דלעיל מ' ב' בהא דאמרינן גזירה שמא יקרע סדינו בתוך ג', פרש"י דהחשש הוא שישמש בחוט התפירה לציצית, ומשמע דאל"ה שפיר מתכשר בתפירה, אף שהקרע תוך ג', ונמצא שאין כאן חיבור של שיעור בגד, ומיהו רש"י פירש שם דהחשש שמא יקרע סדינו קודם שהטיל בו ציצית, ולפי זה לא משמע מידי.
<b>ובתו'</b> לעיל מ' ב' פירשו סוגיין כשנקרע הכנף שבו הציצית, והנידון אם מועיל לחברו, ומוכח ג"כ לפי זה דבעודו קרוע אינו יכול לשמש כציצית, דאם לא כן פשיטא דיתפור, ויש לפרש כמש"כ דכיון דהקרע אינו משמש מעשה בגד אלא מעין כרכשתא, אין הציצית שבו פוטרין את הבגד, והנידון אם אפשר לחזור ולחברו עם הציצית שבו, ובזה אמרינן דאם יש בו רוחב ג' דמחובר לבגד בשיעור בגד וגם חלק הבגד שאליו הוא מחובר יש בו גע"ג, דהייינו שלא נקרע עד סמוך לשפה, וכלשון התו' שנשתייר ג', בזה מועיל לחזור ולחברו, אבל אם נתלש לגמרי מן הבגד אי אפשר לחברו שיתכשר אע"פ שיש בו גע"ג, כן מבואר בתו' שם, ובאין בו גע"ג שחיבורו לבגד בפחות מג', גם כשעדיין מחובר לבגד אין מועיל לחברו שיתכשרו הציצית שבו, ובגמ' לעיל שם אמרו דפסול משום תעשה ולא מן העשוי, ומשמע דפסולו מדאוריתא, וכן משמע ממה שביטלו ציצית בסדין מהאי טעמא, ולפי זה פלוגתא דר"מ וחכמים בדאוריתא, ולפי זה ראוי לגרוס כמ"ש בנמו"י דחכ"א לא יתפור מדמייתי תנ"ה, דליכא למימר כמ"ש בהגהמי"י דמייתי מר"מ דהלכה כר"מ בגזירותיו דזה יתכן רק לפרש"י דהנידון בגזירה דרבנן. - נקטנו בדעת תו' דצריך גם שיהא רוחב ג' במה שנקרע דבזה מתפרש שפיר לשון נקרע חוץ לשלש, מלבד דבעי שישתייר שלש במקום שנשאר מחובר, אבל אחרונים ז"ל נקטו בדעת תו' דאין נפקותא ברוחב החלק שנקרע, ובלבד שיהא ג' במקום שנשאר מחובר, וצ"ע.
<b>ויש</b> לעי' בהא דמסיק בברייתא ושוין שלא יביא אפילו אמה על אמה ממקום אחר ובה תכלת ותולה בה, דמאי איריא ממקום אחר הרי כתבו תו' שם דבנתלש לגמרי גם מאותו טלית אינו חוזר ותופר, ושמא נימא דאמה על אמה הוא שיעור בגד החייב בציצית, ונימא דשיעור בגד החייב בציצית אם נקרע מן הבגד, הרי גם בנתלש לגמרי חוזר ותופרו, [דבעודו מחובר הרי הוא פוטר את כל הבגד דהוא חלק מן הבגד אף כשיש קרע, כל שמחובר בשיעור בגד החייב בציצית], משא"כ ממקום אחר.
<b>ובשטמ"ק</b> אות י"א הביא בשם תו' לפרש דטלית שנקרעה ר"ל שנתלש לגמרי הכנף עם הציצית, ואינו מחובר לטלית כלל, ואמרינן דאם יש במה שנתלש גע"ג הרי הוא חשוב ולא נתבטלה הציצית שבו וחוזר ותופרו לבגד ומתכשר, אבל אם לא נשאר ג' נתבטלה הציצית לגמרי וכאילו נתפרקה הציצית לבדה מן הבגד דצריך לחזור ולהטילה לשמה, וניחא השתא הא דקתני ושוין שלא יביא אפילו אמה על אמה ממקום אחר, דבא לומר דאע"ג דשרינן להחזיר כנף שנתלש עם הציצית, דהיינו דוקא לאותו בגד שממנו נתלש אבל לא לבגד אחר, וחכמים סברי דגם באין בו גע"ג לא נתבטל ויכול לחזור ולתופרו, וסוגיא דלעיל מ' ב' דחיישינן שמא יקרע סדינו תוך ג' ויתפרנו אתיא כר"מ לגירסא דידן וכמש"כ תו' שם, ובנמו"י נראה כפירוש זה בשם רב עמרם, וה"ר טוביה והרב בעל הלכות. - ונראה דכיון דחידוש הוא האי דינא דיכול לחזור ולחבר מה שנקרע ויפטור, דלמעוטי בחידוש עדיף ואין לנו להתיר אלא כשנשאר שיעור בגד בבגד שנקרע ממנו, ומה שלא אמרו בגמ' מ' ב' שמא יקרע ולא ישאר שיעור באחד מהן, י"ל משום דלא שכיח, וגם י"ל דכהאי גוונא לא יבא לחזור ולתפור, וצ"ע בספר מרן זללה"ה או"ח ס"ג ס"ק י"ח.
<b>וכן</b> לשון הרמב"ם בפ"א מה' ציצית הי"ח נפסק הכנף שיש בה ציצית חוץ לשלש אצבעות תופרה במקומה בתוך שלש לא יתפור, מתפרש כפירוש זה של התו', דלשון נפסק ותופרה במקומה מתפרש שנתלש הכנף לגמרי מן הבגד עם הציצית, ואמרינן דביש בה ג' חוזר ותופרה לבגד ומתכשר, וכ"כ הב"י בסימן ט"ו דלשון הרמב"ם משמע כפירוש רב עמרם שבנמו"י, וכתב הב"י דהכי נקטינן.
<b>וכן</b> בתשובות הרשב"א סימן רי"ז הובאה בב"י שם מבואר דפירש דטלית שנקרעה היינו שנקרע הכנף מכל וכל ונתלש מן הבגד לגמרי, ובזה אמרינן דחוץ לג' יתפור, וזה כפירוש תו' שבשטמ"ק.
<b>ויש</b> להסתפק הרי שהיו הציצית שבכנף שנקרע גרדומים והוכשרו מדין גרדומים, או שנפחת קצת הבגד ולא היה קשר אגודל ונתכשר מדין דבשעת עשייה איתמר, אם יכול עכשיו לחזור ולתפרו כמות שהוא, ויחזור להכשרו הקודם, ומסתבר דלדיניה קמא הדר, וכ"מ בשטמ"ק מ"א ב' אות א', דדוקא חוטין אחרים לא יביא גרדומין, ברם יש להסתפק אם צריך לתופרו לשמה, דאפשר דאינו אלא כתיקון הבגד ואין צריך לשמה, או"ד כיון דמתכשר בכך בעי לשמה, ולכאורה לדעת תו' דלא שרינן לתפור אלא כשנשאר עדיין מחובר קצת, מסתברא דאין צריך לשמה, דכקרע בבגד דיינינן ליה, ויש לקיים כן גם לדעת התו' שבשטמ"ק, והרי מסתבר דהא דקים להו לחכמים דמהני לחזור ולתפור הוא משום דדיינינן ליה כתיקון הבגד, וצ"ע.
<b>לשון</b> הרא"ש ורב עמרם פירש חוץ לג' יתפור דכיון דאית ביה שלש על שלש אית ביה תורת בגד תוך שלש לית ביה תורת בגד וכמאן דליתיה דמי ואע"ג דתפריה כמאן דפסיק חשיב ולא רמינן ביה ציצית ואי עביד ביה ציצית לא פטר ליה לטלית, עכ"ל, וכ"ה הלשון בבעל העיטור, ורהיטת הדברים דרב עמרם מפרש כפירוש תו' דהנידון להכשיר הטלית ע"י תפירת הקרע שבו הציצית, אם כשנשאר מחובר עדיין או אף כשנקרע לגמרי, ולפי זה אין לנו אלא לפסול הציצית הקודמים, אבל לאחר התפירה אין שום מקום לחדש חסרון בתפירה, וצ"ע מה שסיים הרא"ש דלא רמינן ביה ציצית ואי עביד לא פטר לטלית, ועל כרחך צריך לדחוק כמ"ש הט"ז סימן ט"ו סק"ד וכן הסכים בבהגר"א שם דהכל לענין הציצית שהטילו בקרע עד שלא תפרו, ומה שכתב דלא רמינן ביה ציצית היינו ע"מ לתופרו אח"כ, וכן אם הטילו לא יועיל, ואף שהלשון דחוק על כרחך איהו דחיק ומוקי אנפשיה, דסוגיא דגמ' ודאי מתפרש לענין הציצית שקדמו וכדאמרינן מ' ב' דפסולין משום תעשה ולא מן העשוי, וגם לא הזכירו משום דכפסיק דמי, וממילא אין לנו שום מקור לחדש פסול להטיל ציצית אחר התפירה.
נמצאו בזה עוד דברים
<b>מנחות</b> מ"א א' א"ר אר"י טלית שנקרעה חוץ לשלש יתפור כו' ושוין שלא יביא אפילו אמה על אמה ממקום אחר ובה תכלת ותולה בה ושוין שמביא תכלת ממקום אחר ותולה בה כו', יעוי' בשטמ"ק אות י"א בשם תו"ח דהנידון כאן כשנתלש הכנף עם הציצית מן הטלית לגמרי אם אפשר לחזור ולתפרו, ואמרינן דאם יש בקרע גע"ג אפשר אפשר לחזור ולתפרו, דעדיין תורת בגד עליו, והרי הוא חוזר כבתחלה, אבל אם אין בו גע"ג הרי נתבטל תורת בגד ממנו, וצריך להתיר הציצית ולחזור ולהטילה, דציצית המחוברת לבגד, לא מהני חיבור הבגד שיחשב כהטלת הציצית, והיינו דקתני ושוין שלא יביא אפילו אמה על אמה ממקום אחר ובה תכלת ותולה בה, כלומר דאע"ג דהבגד שנתלש עם הציצית אפשר להחזירו למקומו ויוכשר הבגד, אבל בגד אחר אי אפשר לחברו שיוכשר, ונקט אמה על אמה לרבותא דלא מיבעיא גע"ג ממקום אחר, אלא אפילו אמה על אמה, וקצת נראה לדקדק דאמה על אמה אינה שיעור בגד להתחייב בציצית, דהא משמע דכל הנידון הוא להכשיר הבגד שנתלש ממנו, ואם איתא דאמה על אמה הוא שיעור בגד להתחייב בציצית, א"כ הרי הנידון גם אם האמה על אמה תותר בחיבורה, ועי' בפסקי תו' ומשמע דכונתם לתו"ח הזה, וכן בפסקי רי"ד הנדמ"ח פירש כהתו"ח.
<b>ולשון</b> הרמב"ם בפ"א מה' ציצית הי"ח נפסק הכנף שיש בה ציצית חוץ לשלש אצבעות תופרה במקומה, מתפרש גם כן כפירוש זה שנפסק הכנף עם הציצית מכל וכל מן הבגד, והרי שינה הרמב"ם מלשון נקרע שבגמרא ללשון נפסק לבאר שמדובר כשנפסק לגמרי, וכן מוכח מן הלשון תופרה במקומה, וכבר כ"כ בתשו' מהר"ם מינץ סי"ג.
<b>וכן</b> מבואר בתשובות הרשב"א סימן רי"ז שהובאה בב"י סט"ו שפירש דנקרע הטלית שבגמ' דהיינו שנקרע מכל וכל, וכן נראה שפירש בנמו"י, וכתב שכן דעת רב עמרם וה"ר טוביה והרב בעל ההלכות, וכן נראה שפירש בהגהמי"י סופ"ו ממזוזה.
<b>ומבואר</b> לדבריהם ז"ל דנתלש הכנף עם הציצית מן הבגד, אם יש בכנף גע"ג חוזר ותופרו לבגד, ואע"ג דבשעה שנתלש אינו משמש למצותו, מ"מ כשחוזר ומחברו חוזר למצותו, ולא פסלינן משום תעשה ולא מן העשוי כיון דתחלת עשייתו היה בהכשר וכמ"ש בהגהמי"י הנ"ל.
<b>ואפשר</b> דיש לקיים דין זה גם לפרש"י דנקרע הטלית איירי כשנשאר עדיין מחובר קצת, דמ"מ מהא דאמר ושוין שלא יביא אמה על אמה ממקום אחר ובה תכלת ותולה בה, מוכח דדוקא ממקום אחר פסול אבל שלא ממקום אחר כשר, וכ"כ מרן זללה"ה בסימן ג' ס"ק כ"א דממה דקתני ברייתא ממקום אחר מוכח בהדיא דטלית שנקרע לחצאין חוזר ותופרו ושפיר דמי, אלא שכתב ז"ל כן בזמן שיש בכל חלק שיעור עיטוף, והוא לפי מה שצידד ז"ל לדקדק דאמה על אמה הוא שיעור בגד, אבל למש"כ לעיל לדקדק דאין בזה שיעור בגד, וכ"מ ברמב"ם פ"א הי"ג וכן בתשובה הנדמ"ח המיוחסת לר' שמחה כתב בפשיטות דאמה על אמה אין בה שיעור, לפי זה יהיה מוכח דגם בנחלק הטלית ואין שיעור בגד אלא באחד מהן, דנמי חוזר ותופרו וכשר, [ועי' בספר מרן זללה"ה שם ס"ק י"ח שכתב לדקדק מסוגיא מ' ב' דגם באין שיעור בגד באחד מהן חוזר ותופרן], ולדינא מסיק בס"ק כ"א דצריך שיהא בכל אחד שיעור בגד, והיינו דמחמיר כדעת המפרשים דנקרע איירי כשנשאר עדיין מחובר קצת, ועי' להלן ד"ה ברא"ש.
<b>ובתו'</b> מ' ב' כתבו דבנפסק לגמרי לא יתפור אפילו יש בקרע גע"ג, ורק בנשאר מחובר אמרינן דחוץ לג' יתפור, ויש לעי' לפ"ז מאי רבותא דקתני בברייתא ושוין שלא יביא אפילו אמה על אמה ממקום אחר ובה תכלת ותולה בה, והרי אפילו שלא ממקום אחר אלא מאותו הטלית, נמי כל שנקרע כולו לא יביא, ובמרדכי כתב ודוקא להביא ממקום אחר דודאי הוה ליה תעשה ולא מן העשוי אבל אם הוא נקרע למעלה משלשה ועדיין מחובר לבגד מותר לתפור, אבל ק"ק דדומיא דמקום אחר משמע דמאותו הטלית יתפור דהיינו בנקרע כולו. – ונכדי אי"ש נ"י העיר דשמא י"ל דנקט ממקום אחר שלא נטעה דאיירי שהטילו תכלת בטלית של אמה על אמה ודומיא דסיפא דקתני שמביא תכלת ממקום אחר דר"ל מטלית אחרת מצויצת כהלכתה, ומיהו נראה דגם אי הוי נקט שלא יביא אמה על אמה ובה תכלת, נמי הוי מתפרש מבגד גדול.
<b>ברא"ש</b> ורי"ו משמע דלרב עמרם מתפרש שפיר הנידון גם לגבי טלית שעדיין לא הטילו בו ציצית, ואמרינן דחלק שאין בו ג' לא מהני חיבורו לטלית, ואין מטילין בו ציצית, ונראה דלפי זה ליכא לדיוקי מהא דקתני ושוין שלא יביא אפילו אמה על אמה ממקום אחר ובה תכלת כו', דשלא ממקום אחר אלא מאותו הבגד שפיר דמי, דכיון דבטלית שנקרע דקתני לא איירי בציצית שנקרע, הרי שפיר אשמועינן דאי אפשר להטיל ציצית ע"י חיבור כנף שבו ציצית, ולא איירי כלל בדין כנף שנקרע עם הציצית אם אפשר לחזור ולחברו, וגם לפרש"י אפשר לפרש כן, ולפי זה ליתא למש"כ לעיל לדייק לפרש"י מלשון ממקום אחר. – הא דקתני ושוין יש לפרש דאע"ג דלכו"ע חיבור של גע"ג חשיב חיבור מעליא, אפ"ה אינו מועיל לציצית שבו, ועי' מש"כ בחו"ב מנחות.
<b>ולענין</b> הלכה, א. טלית שיש בו שיעור שהטיל בו שתי ציציות אינו יכול לזווגו עם טלית כיוצא בו שהטיל בו שתי ציציות, משום דכתיב על כנפי בגדיהם וכנף זה לא היה מבגד זה בשעת עשייה, לשון רש"י מ"א א' ובשו"ע סט"ו ס"ב, וכמ"ש הגרע"א ז"ל שם בגליון המג"א סק"ג בשם הלבוש ושם במ"ב סק"ה בשם הט"ז ודה"ח, ודלא כדמשמע במג"א שם, ונראה דפירוש הדרשא הוא דצריך להטיל הציצית בבגד, ולא לחבר אליו בגד שיש בו ציצית, וממילא הוה ליה עשוי לגבי הטלית שמתחבר אליו, ואם אמה על אמה יש בו שיעור, נמצא דדין זה מפורש בגמ' שם במה שאמרו ושוין שלא יביא אפילו אמה על אמה ממקום אחר כו', והא דמהני כשיוציא שתי הציצית מאחד מהן ויחזור ויטילם לאחר שנתחברו, אע"ג דחלק זה של הטלית לא היה בשעת הטלת שתי ציציות הראשונות, י"ל דכיון דהבגד הראשון שבו הציצית דין הוא שיותר ע"י הציצית השניים שחוזר ומטילם לאחר החיבור דהא בגד זה היה בשעת הטלת כל הד' ציצית, וכיון שהוא ניתר הרי הוא טופל אליו כל המחובר לו.
<b>ב.</b> אבל טלית מצויצת שנחלקה לשנים, ובכל חלק יש בו שיעור בגד ושתי ציציות, יכול לחזור ולחברם כמ"ש במ"ב שם סק"ט שזו דעת רוב האחרונים, ומרן זללה"ה בס"ג ס"ק כ"א תמך הדבר מהא דקתני בגמ' שלא יביא ממקום אחר מכלל דשלא ממקום אחר שרי.
<b>ונראה</b> דאין ללמוד מזה לענין תעשה ולא מן העשוי בעלמא דכל שהיה כשר מתחלתו ונפסל וחזר לקדמותו, שלא יהא בו משום תעשה ולא מן העשוי, [כלומר משום חסרון חיבור ע"י בגד], דחזרת הבגד לקדמותו עדיף, ותדע דהא גם כשהנידון לחבר שני חצאי טליתות אחרים נמי כל טלית עד שלא נחלק היה בכשרותו, ועכשיו שמתחברים שני החצאים נמי כחזרו להכשרן דמו, והיה ראוי להכשירן משום פסול דתעשה ולא מן העשוי, ואפילו הכי פסלינן להו משום שלא הוטלו הציצית בבגד אלא נתחברו ע"י בגד, ופסול זה ליתיה כשאותו בגד חזר ונתחבר.
<b>ודאתאן</b> עלה נראה דגם להסוברים דנקרע כנף שיש בו גע"ג אפשר לחזור ולחברו עם הציצית ומתכשר, ואע"פ שבאמצע לא היה בו שיעור בגד, דגם מזה אין ללמוד לענין תעשה ולא מן העשוי דתחלתו וסופו בכשרות שפיר דמי, דחזרת הבגד לקדמותו עדיף, וצ"ע בהגהמי"י סופ"ו דמזוזה דמשמע דהוכיח מזה דכל תעשה ולא מן העשוי לא פסיל כשתחלתו וסופו כראוי ורק באמצע היה בפסול, ושם גרע טפי דאיירי שניטל הפצים עם המזוזה, ושמא י"ל דס"ל דזה דומה ממש לנקרע הטלית דה"נ עומד להחזיר הפצים למקומו, ולכן י"ל דחזר לקדמותו, ואיזה טעם שנפרש בטלית נפרש נמי בפתח, וכן יש לפרש דברי הגרע"א ז"ל בגליון ביו"ד סימן רפ"ט.
<b>ובמג"א</b> סימן כ"ג כתב דאם בנקשרו הציצית הם נפסלים, הרי לא יוכשרו בהתרת הקשר וצריך להתירם ולחזור ולהטילם, דאע"ג דתחלתן בהכשר אפ"ה כיון שהחסרון בגופם, יש בהם משום תעשה ולא מן העשוי, דרק בסוכה מהני תחלתן בכשרות כשסגר עליהם הגג וחזר ופתחו, כיון שאין הפסול בגופו, ועי' בסימן תרכ"ו במג"א סק"ז, ולכאורה בטלית שנקרע ואין בקרוע שיעור טלית, ראוי לדונו כפסול בגופו, ואפ"ה דעת המג"א בסט"ו סק"ג דמהני לחזור ולתפרו, ומשמע מזה נמי כמש"כ דחזרת הקרע למקומו עדיף.
<b>ג.</b> טלית שנחלק לשנים ואין שיעור אלא באחד מהן, אי אפשר לחזור ולחברו, דהוה ליה תעשה ולא מן העשוי לגבי החלק שאין בו כשיעור, כן מסיק במ"ב שם סק"ז ח' וכ"כ מרן זללה"ה שם שזה פלוגתא בדאוריתא ואין להקל, [והגרע"א ז"ל ביו"ד סימן רפ"ט הביא דעת המג"א שמיקל בזה, ומשמע קצת דנוטה כן להלכה, וצ"ע], וכן בא"ר בסימן ט"ו ס"ד הביא חולקין בזה.
<b>כשמשכירין</b> הבית לנכרי בפסח וחוזרין ולוקחין אותה ממנו אחר החג, נראה דאין צריך להוריד המזוזה ולחזור ולקבעה, אע"פ שבעוד הבית ביד הנכרי היה פטור, דכיון דנעשה בהכשר ואין הפסול בגוף הדבר, יש לדמות לסגירת הגג בסוכה דלית בה משום תעשה ולא מן העשוי כיון שנעשה בהכשר, ועי' בבה"ל סימן כ' שהביא דהחיי אדם כתב שהלוקח טלית מצויצת מן הנכרי צריך להתיר הציצית ולחזור ולהטילם וכתב שאינו יודע שום טעם לזה והוא ט"ס, ויתכן דסבירא ליה דבעלות נכרי כיון שפוטרת יש בה משום תעשה ולא מן העשוי, ומבואר דהבה"ל פשוט ליה כמש"כ דכיון דנעשה בהכשר לית בה משום תעשה ולא מן העשוי.
<b>ויש</b> להסתפק דשמא אפשר להטיל ציצית בבגד הפקר, כמו שמטילין ציצית קודם לבישה וגם בלילה, דשפיר חשיב לשמה מה שמכין שיוכל ללבשו אחר שיזכה בו, וגם במזוזה יש לדון דשמא יוכל לקבוע מזוזה בבית של הפקר, כמו שאפשר לקבוע מזוזה עד שלא דר בו כדמוכח מעובדא דריש גלותא ור"נ מנחות ל"ג א', וכמש"כ בחו"ב הלכות מזוזה ס"ז סק"ו, [ומיהו בשל נכרי אין נראה שיוכל לעשות], וכן נראה דיכול להטיל ציצית בכסות לילה כדי שיוכל ללבשה ביום, וצ"ע בפמ"ג סי"ח במשבצות סק"א, וכן בתשובה הנדמ"ח מר' שמחה סימן ע"ח ראיתי כעת שכתב שאם הטיל ציצית לטלית שהיא מיוחדת ללילה וחזר וייחדה ליום דשפיר דמי, ונראה דהיינו מטעמא שכתבנו דבשעת הטלה סתמא כונתו שיוכל לשמש בה גם ביום, עי"ש.
<b>בית</b> שהורידו התקרה והחזירוה הביא בתשובות ארבעה טורי אבן סי"ד בשם הפר"ח שצריך להוריד המזוזה ולחזור ולקבעה, וכן בהוריד הדלת והחזירה, והמחבר שם כתב להקל כדין טלית שנקרעה בסימן ט"ו ס"ב ובמג"א שם סק"ג דאפילו לא נשאר שיעור בגד לציצית בקרע, אפילו הכי חוזר ותופרו וכשר, דכיון שנעשה בהכשר אף שנפסל באמצע לית בה משום תעשה ולא מן העשוי, וה"נ דכוותה כיון שקבעו המזוזה כשהיה הגג, והנה המג"א בסימן כ"ג כתב דלא מהני נעשה בהכשר אלא בדומיא דסדין בסוכה שאין החסרון בגוף הדבר, ולפי זה בנקרע הטלית ראוי לחשוב כפסול בגוף הדבר שאין כאן בגד החייב בציצית, ולא דמי לסדין בסכך שהסוכה כמות שהיתה, ועל כרחך לחלק כמש"כ לעיל דטלית שנקרע כשחוזר ומתחבר כחזר לקדמותו חשיב, וכעומד לכך מתחלה דמי, ובתקרה שניטלה לכאורה לא שייכא סברא זו, ובעובדא דהגהמי"י י"ל דעדיף דתחלת עשיית הדלת היה על מנת לפרקה ולהחזירה לפי הצורך, ומיהו גם שם הדברים מחודשים, ולפמש"כ לעיל דלא מקילינן בטלית שנקרע בדליכא שיעור בגד לציצית בקרע, ה"נ שאין להקל בניטלה התקרה, וכן בעובדא דהגרע"א ביו"ד סימן רפ"ט בסתרו הכותל וניטל הפתח ובאים להחזירו לאחר שחזרו ובנו את הכותל, נמי חשיב החסרון בגוף הדבר, ולא שייך לקרא לפצימין עם המשקוף כקרע של הבגד, שהוא דבר בפני עצמו, וכש"כ כשמתחבר עכשיו לכותל חדש שנבנה.
<b>ומיהו</b> בניטל הדלת שהביא הפ"ת ביו"ד סימן רפ"ו ס"ק י"ד בשם הדרך החיים שאין צריך לחזור ולקבוע המזוזה, ולמד כן מגגות הסוכה שסוגרין ופותחין, אף דגם בזה יש מקום לומר דחשיב גוף הדבר דלדעת המג"א לא מהני תחלתו בהכשר, מ"מ כיון דעיקר הדין דגם בליכא דלת חייב במזוזה כמו שסתם המחבר שם סט"ו, וגם יש מקום לומר דדלת כיון שחיבורו בצירים ובקל ניתן לפרקו ולהחזירו, הרי לא גרע מקרע של הטלית, וגם בעיקר הדבר שחידש המג"א דבגוף הדבר לא מהני תחלתו בהכשר הרי הלבוש חולק בזה וכמ"ש הגרע"א בגליון בסכ"ג, ועי' במרדכי הלכות ציצית סימן תתקמ"ו ובפירוש הרמ"ב שם דנקט דדעת המרדכי כהלבוש, הרי שפיר יש להקל כהדרך החיים, וגם הדה"ח צריך לומר דסבירא ליה דדלת קיל טפי, דבטלית שנקרע ונעשה עגול כתב שצריך להתיר הציצית הובא במ"ב סט"ו סק"ו, ובתשובות הנדמ"ח ומיוחסות למהרי"ל בסימן ו' כתב להקל בטלית שנקרע ונעשה עגול וחזר ותיקנו שאין צריך להתיר הציצית, כיון שנעשה בהכשר וכמו בסוכה, ומשמע שם דלא ס"ל כחילוק המג"א בסימן כ"ג, עי"ש שכתב להתיר גם בציצית שנקשרו משום שנעשו בהכשר.
<h3>סימן טז</h3>
<b>ס"א</b> שיעור טלית שחייב בציצית כו', במג"א סק"א וכתב מט"מ בשם מהרי"ל דיש לעשות הכתפים רחבים דלא ליתי אוירא דהאי גיסא ודהאי גיסא ויבטל ליה. 
<b>ס"א</b> שיעור טלית שחייב בציצית כו', א"ה, עי' מש"כ לעיל סימן ט"ו ס"ב בשיעור בגד להתחייב בציצית.
<b>בעירובין</b> י' ב' עור העסלא וחלל שלו מצטרפין בטפח, בר"ש פכ"ב דכלים מ"י מפרש לה לענין מושב וכן מוכח ממה שהוא שנוי בתוספתא דכלים, והנה בכלים פכ"ז מי"ב תנן בשלשה על שלשה שנקרע שאם נותנו על הכסא ובשרו נוגע בכסא טהור, והתם בקרע שאין בו חסרון כמ"ש הרמב"ם בפכ"ב מה' כלים, וע"כ דהכא הטעם משום שהחלל צריך לשימושו, אבל כשאין צריך לחלל כל שבשרו נוגע מיבטיל לי' ממדרס, ולפ"ז אין השיעור בכל דבר בעומד מרובה, דאף חלל קטן ממעט, אלא דחלל שצריך לשימושו אינו ממעט אם יש עומ"ר כנגדו.
<b>ולפ"ז</b> נראה דבבגד של ציצית דשיעורו שהקטן מתכסה בו ראשו ורובו והגדול יוצא בו עראי כדאמר מנחות מ"א א', דאם נעשה בו נקב אפילו אם יש עומ"ר כנגדו מ"מ אם אין הקטן מתכסה בו ראשו ורובו מחמת הנקב, דמיפטר, ואם הקטן מתכסה בו רו"ר לא איכפת לן אפילו ליכא עומ"ר כנגד הנקב, ומ"ש המ"א בשם מהרי"ל שיהיו הכתפים רחבות דלא ליתי אוירא דה"ג כו' כבר פירש במחה"ש שם דר"ל שיהא עליהם תורת בגד, דאל"כ הו"ל כשני חצאי בגד המחוברים בחבלים דאין מצטרפין להחשב בגד אחד, אבל אין הכונה לסוגיין דאתי אוירא דה"ג דהא לא שייך בכלי כמש"כ תו', ולפ"ז לא למדנו שיעור לרוחב הכתפיים, ואפשר דשיעורו שיכסה הכתפיים, וכל שהכתף מרובה על החלל ודאי שפיר דמי, וכתב מרן זללה"ה שכן יש לנהוג ואין להקל. (עירובין ס"ג סק"ט).
<h3>סימן יז</h3>
ס"ג קטן היודע להתעטף אביו צריך ליקח לו ציצית לחנכו. 
<b>בערכין</b> ב' ב' תוד"ה אביו דמסתמא טלית יש לו, אם נפרש כונתם דיש לו לבן, אכתי יקשה דניתני אביו לוקח לו ציצית, ואי משום שאין דמיהם יקרים, הו"ל לפרושי, ועוד דע"כ ביש לו טלית לבן עסקינן דאל"ה אין אביו חייב לקנות לו טלית וכמו שכתבו לעיל בד"ה הכל דאף גדול אינו חייב לקנות טלית להתחייב בציצית, ולא משמע לומר דלבן קטן יתחייב לקנות כדי לחנכו במצוה זו, ועוד שאם הי' כן כונתם הי' להם לפרש, שהרי השתא אין ללמוד חידוש זה מלשון הברייתא, דחייב בציצית מתפרש אם יש לו טלית וכמש"כ התו' לעיל, ופשטות לשונם מורה שלא באו לחדש דבר אלא דדין השנוי בברייתא למה לא נשנה בלשון אביו לוקח לו, לכך נראה דמסתמא טלית מצויצת יש לו לאב קאמרי, [וכ"מ ממה שסיימו וגבי לולב נמי כו' משמע דחד טעמא בהו], דהרבה טליתים מצויצים נמצאים בביתו של אדם, ויתן לו אחד מהם, ונקטו דבריהם בהווה שכשהגיע בנו להיות יודע להתעטף נותן לו טלית מצויצת.
<b>ונראה</b> מדבריהם לפ"ז דאי הוי קתני אביו לוקח לו טלית לא הי' בכלל זה חיוב לקנות לו טלית להתחייב במצות ציצית, שהרי משמע מלשונם דקשיא להו דליתני אביו לוקח לו טלית, אף דנראין הדברים דבאמת אינו מחויב לקנות לו טלית וכמש"כ לעיל, וטעמא דמילתא נראה דלא פסיקא לי' לתנא למינקט שעושה ציצית בבגדו של הקטן, דלא פסיקא לי' שהי' לו עד עכשו בגד של ד' כנפות, דאפשר שעכשו בא לעשות לו בגד של ד' כנפות, ועוד דאי בעי אביו משאיר הבגד בלא ציצית ומשמש בו לבניו הקטנים ונותן לו טלית אחר מצויצת, ולשון חכמים מרפא למינקט לשון כללי שלוקח לו טלית מצויצת וממילא מובן דה"ה אם מצייץ טליתו הישן דהיינו נמי שלוקח לו טלית מצויצת, [ומיהו אפשר דשאלתם היתה דניתני לוקח לו ציצית [ולא טלית], וסיימו דמסתמא יש לו בביתו טלית מצויצת ואינו צריך ליקח, אבל לא נראה כן].
<b>ולהאמור</b> אין כל ראי' מדבריהם שהאב מחויב לקנות בגד של ד' כנפות לבנו כדי לחנכו במצות ציצית ואדרבה למש"כ נראה שאינו חייב, ולא עוד אלא אף מהירו' שהביא המרדכי פ"ד דסוכה דקתני אביו לוקח לו טלית נמי אין ראי' לחייב לקנות טלית וכמשנ"ת, וכ"ז לענין חיוב מן הדין, אבל לכתחלה ודאי יש להדר לקנות לו טלית שכשם שהוא עצמו יש לו להשתדל לקיים מצוה זו כמ"ש או"ח ר"ס כ"ד, כמו"כ יש לו להשתדל לחנך בנו במצוה זו, ובארה"ח ס"ג כתב דדעת תו' דחייב ליקח לו טלית לחנכו בציצית וחלק על הב"ח ומהרל"ח שלא כ"כ, ולמש"כ אין מדברי התו' ראי', ובמג"א שם כתב לפרש השו"ע דהיינו ליקח לו טלית וסיים עי' ר"ס כ"ד דאינה חובה כ"כ, ונראה דעתו ז"ל דפשיטא לי' שאין לחייב לבן יותר מלעצמו, ואפשר דמפרש הירו' כמש"כ לעיל, או דהירו' מדת חסידות קאמר.
<b>ובשטמ"ק</b> בסוגיין כתב בשם תו' ותו' הרא"ש דלא נקט לוקח לו טלית משום שאינו חייב ליקח טלית שאין חיוב ציצית אלא ביש לו טלית, ולוקח לו ציצית לא נקט משום שהוא דבר מועט, הנה מבואר דעתם ז"ל נמי שאין חיוב לקנות טלית לחנכו. (ערכין ב' ב').
<h3>סימן יח</h3>
<b>ס"א</b> ובליל יוה"כ יתעטף מבעו"י, במש"כ המ"ב סק"ד דלהמרדכי אפשר לברך עד צה"כ, עי' מש"כ בברכות ט' ב'. 
<b>ס"ג</b> מאימתי מברך על הציצית בשחר, נתבאר בברכות ט' ב', ועי"ש דהמשכים בעה"ש ראוי שיתעטף אף שלא יברך.
<b>ס"ג</b> מאימתי מברך על הציצית בשחר, א"ה, ראיתי להעתיק כאן מש"כ בזה בחו"ב מנחות. מנחות מ"ג ב' תניא אידך וראיתם אתו וזכרתם את כל מצות ה' כיון שנתחייב אדם במצוה זו נתחייב בכל מצות כולן ור"ש היא דאמר מצות עשה שהזמן גרמא היא, פרש"י כיון שנתחייב במצוה זו שהאיר היום נתחייב בכל המצות דרוב מצות נוהגות ביום ור"ש היא עכ"ל, ולפי זה יש לפרש דוראיתם אתו קאי על עלות השחר, דהא כל מצוות הנוהגות ביום חיובן מעלות השחר כדתנן מגילה כ' א', אלא דמצוות שאינם תמידיות, תנן התם דלכתחלה יש לעשותם משתנץ החמה, אבל מצוות תמידיות אין להפסידם מעלות השחר עד הנץ החמה, ולפי זה האיר היום שכתב רש"י היינו עלות השחר, וכ"נ בבהגר"א סו"ס י"ח, [ועי' מש"כ בחו"ב ברכות י"א ב'], ומש"כ רש"י לקמן ס"ח א' האיר המזרח הנץ החמה, נראה דהיינו ממשנה דמגילה הנ"ל דכל דברים שביום יש לכתחלה לעשותם לאחר הנץ החמה, והלכך לענין חדש שפיר יש להמתין להנץ החמה, אבל לענין ציצית אין לו להפסיד המצוה עד הנץ החמה, כיון דמעיקר הדין התחלת היום מעלות השחר כמבואר במגילה שם, וזו דעת המרדכי במגילה שם בשם ראבי"ה והובא בב"י ובשו"ע סי"ח ס"ג בהגה"ה דאם לבש ציצית מעלות השחר והלאה מברך עליו, אבל צ"ע דבמרדכי שם כתב הטעם שאין צריך להמתין עד הנץ החמה משום דלא כתיב בציצית ביום אלא וראיתם אותו, והלכך בראיה תליא מילתא ומעלות השחר שרי לכתחלה, וטעם זה צ"ע דאדרבה ראיה מתפרש לאיחור וכדחזינן בברייתא קמייתא בסוגיין דתלי לה במשיכיר בין תכלת ללבן, וכבר רמז לזה הגר"א שם, אבל היה ראוי לומר הטעם משום דבמצוה תמידית אין לחכמים להפסידו את המצוה מעלות השחר עד הנץ החמה משום חשש טעות, וקרא דוראיתם אותו למ"ד דממעט לילה, היינו לילה דכל דיני התורה דהוא עד עלות השחר, ואפשר דכונת המרדכי לומר דבציצית ליכא למימר להמתין עד הנץ החמה כיון דכתיב וראיתם אותו הרי תלה הכתוב בראיה, והר"ז כמפורש דגם קודם הנץ החמה חייב משיראה, ול"ד להני דכתיב בהו ביום דאמרינן דיום הוא מהנץ החמה ולהלן לכתחלה, א"נ ס"ל להמרדכי דסתם וראיתם אתו יש לפרש בעלות השחר דאז מתחיל האיר המזרח ואפשר קצת לראות, אלא דלמ"ד לילה זמן ציצית, על כרחך לפרש וראיתם אתו דבא ללמד על זמן ק"ש ויש לפרש וראיתם אתו על הסמוך לו והיינו שיכיר התכלת מן הלבן, אבל למאי דקיי"ל לילה לאו זמן ציצית, מפרשינן וראיתם אתו על עלות השחר, וכדאמרינן דנתחייב בכל המצוות כולן, ובכל המצוות לא אשכחן זמן אחר מאשר עלות השחר, ונתיישב מה שנתקשה בזה בבהגר"א סו"ס י"ח, ועי' להלן ד"ה אח"כ.
<b>אבל</b> הרמב"ם בפ"ג מה' ציצית ה"ח כתב דמברך על הציצית משיכיר בין תכלת שבה ללבן שבה, נראה דעתו ז"ל דכשם שחששו במצוות היום שלא לעשותן מיד אחר עלות השחר כדתנן מגילה כ' א' משום שמא יעשום בלילה, ה"נ יש לחוש לברכת ציצית, [אבל מצות ציצית כיון שהיא תמידית אין לאחרה], וכיון דאשכחן בסוגיין דאמרינן ראה מצוה זו וזכור מצוה אחרת התלויה בה כדתנן מאימתי קורין את שמע בשחרית משיכיר בין תכלת ללבן, חזינן דמשיכיר בין תכלת ללבן הוא כבר זמן שמתקיים בו וראיתם אתו דהיינו ראית התכלת, והלכך קבע זמן זה לענין ברכה, וכן בירושלמי ברכות מסמכינן הא דמשיכיר בין תכלת ללבן אקרא דוראיתם אתו, ועי' בתר"י הובא בב"י סי"ח, ואע"ג דבסוגיין מבואר דהא דדרשינן וראיתם אותו ללמד אק"ש היינו למ"ד לילה זמן ציצית, אבל לדידן דלילה לאו זמן ציצית, אתי וראיתם אתו למעט לילה, מ"מ מעשה הראייה דקאי אתכלת דציצית מתפרשא בזמן שמכיר בין תכלת שבה ללבן שבה, ושפיר משמשינן בזה הזמן שלא לחוש בו ללילה, ולא להמתין לנץ החמה כשאר מצוות שביום, וגם הרי ראוי לקרא ק"ש ולהתפלל כשהוא מעוטף בציצית. - תוכן הדברים דמצות ציצית כיון שהיא תמידית יש להשאירה בזמנה בעלות השחר, שלא להפסיד מן המצוה, אבל מ"מ לענין ברכה ראוי שלא לברך בעלות השחר כדרך שחששו בכל מצות שביום, אבל מ"מ אין לאחרה עד הנץ החמה כיון שהוא כבר מקיימה מעלות השחר, ולכך כיון שנזכר בפרשת ציצית ראיית התכלת לזכירת המצוות כדאמר בסוגיין, לכך קבעו זמנה בזמן ראיית התכלת, ואף שאין מפורש בגמ' זה הזמן, מ"מ יש לזה משמעות בגמרא ובירושלמי.
<b>ולהאמור</b> נמצינו למידין דלכו"ע מדאוריתא זמן ציצית מעלות השחר, אלא דכי היכי דבכל מצוות שביום מאחרינן להו לכתחלה עד הנץ החמה, כדי שלא יבא לטעות ולעשות בלילה, ה"נ לענין ברכת ציצית מאחרינן עד שיכיר בין תכלת ללבן, ולפי זה המשכים בעלות השחר ראוי שיתעטף בציצית אף שלא יברך עליהם עד שיכיר בין תכלת ללבן, וכרגיל אמנם לובשים את הטלית קטן מיד כשקמים, ובמ"ב סי"ח סק"י בשם הפמ"ג מבואר שאין להתעטף עד שיכיר, ועי' תו' לעיל ל"ו א' ד"ה וכשיגיע, [ומש"כ שם דבפ' התכלת מ"ג א' משוה להו לענין משמוש, התם לענין ללבוש איירי].
<b>ולפי</b> זה ניחא משה"ק בתו' הרא"ש ברכות ט' ב' והובא ברשב"א אמאי קאמר אביי לתפילין כאחרים, ולא קאמר לציצית כאחרים, והלא בתפילין קיי"ל לילה זמן תפילין, [ומש"כ לתרץ דציצית זמנה משיכיר בין תכלת ללבן, ואינו זמן דמשיכיר את חבירו, כבר העיר בב"י סימן נ"ח דבירושלמי מבואר דאידי ואידי חד שיעורא הוא], ולמש"כ ניחא דתפילין באמת אין להניחם עד לשיעורא דאחרים, משא"כ ציצית יש להניחם מעלות השחר ורק לענין ברכה יש להמתין, ולהמרדכי דמברך מעלות השחר, וכן להסוברים דכסות יום חייב בלילה בלא"ה ניחא.
<b>הא</b> דבתפילין לא אמרו להמתין עד הנץ החמה למ"ד לילה לאו זמן תפילין, כדרך שאמרו בכל מצות היום מגילה כ' א', הוא משום דבמצוה תמידית לא אמרו להפסיד מן המצוה, וגם לא יתכן לקרא ק"ש בלא תפילין, וק"ש זמנה קודם הנץ החמה, ומ"מ לא אמרו מעלות השחר משום שמא ירדם, והלכך קבעו זמנה משיכיר בין להנחה ובין לברכה.
<b>אח"כ</b> ראיתי בראבי"ה מגילה הנדמ"ח ומשמע שם דס"ל דמצות ציצית מדאוריתא אינה תלויה ביום ולילה, אלא בראייה תלה רחמנא, ודימה אותה למצות ק"ש דתליא בשכיבה וקימה ולא ביום ולילה, ולכך אמרו ברכות ב' ב' אקראי דמעלות השחר עד צאת הככבים, והיה לנו הלילה משמר והיום מלאכה דאינו אלא זכר לדבר, משום דק"ש לאו ביום ולילה תליא, ודכוותה ציצית, ובהני דמגילה חשיבי הני קראי כעיקר דרשא, ולכך כתב דבציצית אין ענין להמתין לנץ החמה, דס"ל דוראיתם מתפרש מעלות השחר דמאיר ובא, [אע"ג דזה צ"ע מההיא דסוגיין וכמשה"ק בבהגר"א סו"ס י"ח דהכא משמע דוראיתם אתו מאוחר הוא משיכיר בין תכלת ללבן ועי' מש"כ בזה לעיל], ובזה ניחא נמי דאמרינן בסוגיין דכשנתחייב בציצית נתחייב בכל המצוות שביום, דר"ל מעלות השחר, ואף דהחיוב בציצית הוא מחמת וראיתם, והחיוב בכל המצוות הוא מחמת דין יום, מ"מ שפיר קאמר קרא דזמנם שוה, ובזה מתיישבין דברי המג"א סימן י"ח סק"ד שכתב דלהמרדכי גם בערב אפשר לברך על הציצית עד צאת הככבים, [ולכאורה ר"ל עד צאת כל הכוכבים דומיא דוראיתם דשחרית דהוא מיד עם עלות השחר, ודכוותה רואים בערב עד צאת כל הכוכבים וצ"ע], וכבר תמה הגרע"א ז"ל בגליון דהא משקיעת החמה הוי ספק לילה משא"כ מעלות השחר דהוא ודאי יום, אבל לפי המבואר דלהראבי"ה אין מצות ציצית תלויה ביום ולילה, אלא בראיה תלה רחמנא, ניחא דכשם שמעלות השחר חשיב וראיתם ה"נ עד צאת הככבים חשיב וראיתם, וכבר נחית הגרע"א ז"ל לתרץ כן.
<b>ברם</b> הדברים מחודשים, ובפשוטו ר"ש דממעט מוראיתם אתו כסות לילה, היינו לילה דכל התורה כולה, וגלי לן רחמנא לפטור לילה בלשון וראיתם אתו, אבל אין כאן דין מחודש לתלות מצות ציצית בראייה, וגם אי הוי תלינן בראייה לא הוי מרבינן מעלות השחר דעדיין אין רואים, וכן הא דנתחייב בכל המצוות דאמרינן בסוגיין משמע דכי הדדי נינהו מדין יום, וממילא ה"ה דבין השמשות ספיקא הוי, ומה שהרמ"א העתיק דברי המרדכי להלכה נראה דהוא משום שכתב דכן עמא דבר, ומנהג העולם מתיישב שפיר גם אם פטור דלילה הוא מדין לילה, דמ"מ מעלות השחר יום הוא, וכיון שהיא מצוה תמידית אין לדחותה לנץ החמה, וכיון שיש לקיימה מעלות השחר שפיר יש גם לברך עליה, ולפי זה לאחר שקיעת החמה אין לברך.
<h3>סימן יט</h3>
במג"א סק"א, עי' מש"כ בהלכות מזוזה ס"ז סק"ו. 
<h3>סימן כא</h3>
במג"א סק"ב, עי' מש"כ בהלכות מזוזה ס"ז סק"ו. 
- הלכות תפילין נדפסו להלן בסוף הספר -
<h3>סימן כה</h3>
<b>ס"א</b> יניח תפילין, א"ה, ראיתי להעתיק מש"כ בב"ק ט' ב' (מתוה"ד) בדברי המ"ב סק"ב שאינו מחויב לחזור על הפתחים לקנות תפילין. 
<b>ולהאמור</b> לא מצאנו פטור ממצות עשה אלא אונס, וממילא כל שיש לו כדי המצוה לאו אנוס הוא, [ועי' בלשון העיטור שבטור סימן תפ"ג דמשמע נמי דחייב לתת כל אשר יש לו בשביל אתרוג ולולב], ואף אם אין לו ויכול להשכיר עצמו ולהרויח כדי המצוה, נמי לאו אנוס הוא, ומה שיש לדון הוא אם חייב לחזור על הפתחים כדי שיוכל לקיים המצוה, דיש מקום לומר דכאנוס חשיב, ומהא דבפסחים קי"ב א' פריך פשיטא, משמע דחייב, אם לא דנחלק דהתם במי שלוקח מן התמחוי לפרנסתו, דבזה אין שייך לחשבו כאנוס שלא ליקח הצריך למצוה, משא"כ מי שאינו לוקח, י"ל דלא מחייבינן לי' ליקח רק למצוה עי' תו' שבת קי"ח א', אבל הרמב"ם העתיק דין זה בסתם וגם בנר חנוכה ובנר שבת, ומשמע דחייב לחזור על הפתחים רק בשביל זה, אבל בירו' פאה שם אמרינן דכבוד אב חייב אף כשמחזר על הפתחים, אבל לא סוכה ולולב ותפילין עי"ש, והביאוהו האחרונים בסימן כ"ה לומר שאינו חייב לחזור על הפתחים לקנות תפילין, וצ"ע דאפשר דתלמודן פליג, ומיהו בלא"ה לפמש"כ הרמ"א בסימן תרנ"ו הרי אינו חייב טפי מחומש, ושמא מי שמחזר על הפתחים לפרנסתו, לא חשיב טפי מחומש אם יחזור נמי לקנות תפלין, וגם בלא"ה כיון שכבר נפל על הציבור י"ל דתו לא שייך לצמצמו במצוות מחמת תקנת אושא, וע"כ לדון מעיקר הדין אם יש לחייב לחזור על הפתחים לצורך קיום מצוה, וצ"ע. (ב"ק ט' ב').
<b>שם</b> כדי שלא יפגע בהם תחלה, עי' מש"כ בהלכות תפילין ס"ב סק"ב ג'.
<b>ס"ה</b> וי"א לברך על של ראש כו', עי' מש"כ בהלכות תפילין ס"ג סק"ד דכ"ה פשטות הגמ'.
<b>ס"ט</b> אסור להפסיק בדיבור כו' ולדידן דנוהגין כו', עי' מש"כ בזה בהלכות תפילין ס"ג סק"א ב' דאפי' היכא שאינו גורם ברכה שא"צ אסור לשוח, וגם המניחין תפילין בחוה"מ בלא ברכה אסור. ועי"ש בדין לענות קדיש וקדושה. ועי"ש בסק"ג בשח ויש לו מי שיוציאנו בברכת להניח.
<b>סי"ב</b> נשמטו ממקומם כו', בדין החולץ תפילין ליכנס לביהכ"ס, הפמ"ג בא"א ס"ק כ"ב כתב דנהגו שלא לברך, והוא על פי מש"כ המ"א ס"ק כ"ב לחלק משום דבכ"ס דידן קרובים, וכבר הק' הגרע"א ז"ל דגם ברחוקים אינו פושט התפילין אלא ברחוק ד"א, אבל יתכן לחלק משום דלדידן דאין לובשים התפילין אלא בזמן תפלה, יתכן דיש לדונו כבאמצע המצוה ולא כבין מצוה למצוה, וכשם דבשופר אפי' בט' שעות ביום יצא ודכוותה בהלל ובמגילה ואע"ג דעייל לביכ"ס זימנין טובא, ומסתמא גם עסק בדברים אחרים, ה"נ בתפילין לדידן דעתו עליהם בזמן תפלה, כאילו הוא באמצע התפלה, ולכך לא חשיב ביהכ"ס כהפסק, ובזה יש ליישב נמי מש"כ המג"א בשם של"ה בס"ק כ"א דלא נהגו האידנא לברך בתפילין כשנשמטו ממקומם, ואולי זו כונתו שם. (הלכות תפילין ס"א סק"ו).
<h3>סימן כז</h3>
<b>ס"ד</b> לא יהא דבר חוצץ כו', נתבאר בהלכות תפילין ס"ד סק"ב. 
שם אבל ברצועות אין להקפיד, עי' מש"כ בהלכות תפילין שם.
<b>במ"ב</b> ס"ק ט"ז בדין מכה על היד, עי' בהלכות תפילין ס"ד סק"ב.
בדברי השעה"צ אות כ"ג, עי' בהלכות תפילין ס"ד סק"ב.
<b>ס"ו</b> בדין איטר, ובכותב בימינו ושאר מעשיו בשמאלו או איפכא, נתבאר בהלכות תפילין ס"ה סק"ד, ועי"ש דהעיקר כדעת הב"ח שהביא בבה"ל ד"ה והכי נהוג.
<b>ס"ח</b> אורך רצועה של יד, עי' מש"כ בהלכות תפילין ס"ט סק"ב ג'.
<b>ס"ט</b> מקום הנחת תפלה של ראש כו', עי' בהלכות תפילין ס"ז סק"א.
<b>ס"י</b> שנראה כעין דל"ת כו', בדברי המג"א ס"ק ט"ז באותן שעושין ב' דלתי"ן, עי' מש"כ בהלכות תפילין ס"ח סק"ג.
<b>סי"א</b> ובשל יד אין להקפיד כו', עי' מש"כ בהלכות תפילין ס"ד סק"א דראוי לכסות.
<b>בדברי</b> המ"ב ס"ק מ"ד בדין אורך הרצועות, עי' בהלכות תפילין ס"ט סק"ג.
<h3>סימן כח</h3>
<b>ס"א</b> חייב אדם למשמש בתפילין, בדברי המ"ב סק"ב דבעת התפלה א"צ למשמש, עי' מש"כ בהלכות תפילין ס"י סק"ו. 
שם לא יסיח דעתו מהם, נתבאר בהלכות תפילין ס"י סק"ה.
<h3>סימן ל</h3>
ס"ה שאם התפלל תפלת ערבית, עי' מש"כ בברכות כ"ז א'. 
<h3>סימן לב</h3>
<b>ס"ג</b> אם זרק עפרות זהב, נתבאר בהלכות תפילין סימן י"א סק"א. 
<b>שם</b> בבה"ל ד"ה הרי, עי' מש"כ בהלכות תפילין סימן י"א סק"ב ד' בזה.
שם בבה"ל ד"ה עפרות, עי' מש"כ בהלכות תפילין סי"א סק"ג.
שם בבה"ל ד"ה כמוחק, עי' מש"כ בהלכות תפילין סי"א סק"ג.
ס"ו אין צריך לשרטט כו', נתבאר בהלכות תפילין סימן י"ב.
ס"ז בדין קלף ודוכסוסטוס, נתבאר בהלכות תפילין סימן י"ג.
<b>ס"ח</b> שהוא מעבדו לשם תפילין כו', עי' מש"כ בהלכות תפילין סימן י"ד סק"ג.
<b>ס"ט</b> אם עיבדו עכו"ם כו', עי' גיטין מ"ה ב' ואמרי לה קורין בו ובפרש"י שם משמע דאיכא תנא דלא ס"ל דרשא דוקשרתם וכתבתם, ולמדנו מדברי רש"י דפסול עכו"ם בלשמה אינו אלא מספק משום דלא ידעינן, דלא מהימן, וכ"כ בב"י אה"ע סימן קכ"ג, ונפ"מ נמי בנתגייר ואמר שנתכוין לשמה, אבל ממש"כ תו' מנחות מ"ב א' דלגבי עכו"ם לא איצטריך דרשא דוקשרתם וכתבתם דבלא"ה פסול משום לשמה, מבואר דס"ל דעכו"ם בודאי לאו בר לשמה הוא. (גיטין מ"ה ב').
<b>סי"ז</b> אם נפלה טפת דיו, עי' בהלכות תפילין סימן י"א סק"ב.
<b>שם</b> בבה"ל ד"ה ואינה ניכרת, נתבאר בהלכות תפילין סימן י"א סק"ג.
<b>שם</b> בדברי הגרע"א בשם הרשב"א דנטליה לגגיה דחי"ת לא הוי חק תוכות, עי' מש"כ בשבת סימן כ"ב סק"ו.
<b>סכ"ז</b> מותר להעביר קולמוס, עי' מש"כ בהלכות תפילין סימן י"א סק"א, ובדברי השע"ת דעל השם אסור.
<b>שם</b> במ"ב ס"ק קכ"ח ואם בתחילת הכתיבה כו', נתבאר בהלכות תפילין סימן י"א סק"ג, ועי"ש בדברי החת"ס.
<b>סל"ו</b> ולכן נהגו כו', עי' חזו"א או"ח ס"י סק"ב ד"ה ובב"י, מ"מ שפיר י"ל דהרא"ש ס"ל מסברא דזה כו', נ"ב, לכאורה להרא"ש לא משכח"ל בתפילין סתומה אלא בכה"ג, דכיון דהם בשני קלפים בש"ר, אין ענין בהשארת שיטה פנוי', דלא מינכר כלל.
<b>סל"ט</b> שיהיו מרובעות כו', עי' בהלכות תפילין ס"ו סק"ד בדין אויר שבין הבתים אם משלים לריבוע.
<b>שם</b> בדברי השע"ת ס"ק כ"ו בנתרחקו הבתים זמ"ז, עי' בהלכות תפילין ס"ו סק"ד.
<b>שם</b> בדברי השעה"צ ס"ק קפ"א בדין ריבוע התיתורא, עי' בהלכות תפילין ס"ו סק"ו.
<b>סמ"א</b> אורך ורוחב הבתים וגובהן אין לו שיעור, עי' מש"כ בזה בהלכות תפילין ס"ז סק"ג.
<b>סמ"ד</b> תיתורא דתפילין כו', עי' בהלכות תפילין ס"ו סק"ו בדין ריבוע התיתורא.
<b>סמ"ה</b> יתן כל פרשה בבית שלה, עי' בהלכות תפילין ס"ו סק"ה אם צריך להכניס כולה בפנים.
<b>סנ"א</b> ויעביר חוט התפירה בין כל בית ובית, עי' מש"כ בהלכות תפילין ס"ו סק"א ב' ג' אם גם בכתובים בד' עורות כן.
שם בבה"ל ד"ה יתפור, עי' בהלכות תפילין ס"ו סק"ז.
<b>סנ"ב</b> ויעשה קשר, עי' בהלכות תפילין ס"ח סק"ב בדברי הבה"ל בדין עניבה, ועי"ש בסק"ג ד' ה' בדיני הקשר.
<b>במ"ב</b> ס"ק רל"ג ויש שעושין קשר במ"ם סתומה, עי' מש"כ בזה בהלכות תפילין ס"ח סק"ד, ובדברי המג"א והגרע"א כאן.
<b>במ"ב</b> ס"ק רל"ג מעשה באחד כו', עי' בהלכות תפילין ס"ח סק"ג ד"ה ולדעת, במה דמשמע במ"ב די"א שאין היו"ד מעכב.
<h3>סימן לג</h3>
<b>ס"ג</b> שיהיו הרצועות שחורות מבחוץ, בדברי המ"ב סק"כ בהשחירן מבפנים, עי' מש"כ בהלכות תפילין ס"ט סק"ד. 
<b>ס"ה</b> אם נפסקה הרצועה, ובמ"ב ס"ק כ"ט, נתבאר בהלכות תפילין ס"ט סק"ב ג'.
<h3>סימן לד</h3>
<b>ס"א</b> בבה"ל ד"ה סדר הנחתן, עי' מש"כ בהלכות תפילין סימן י"ד סק"ב בדברי הסמ"ק בזה. 
<b>ס"ב</b> בדברי המ"ב סק"ח בדין בל תוסיף כשעושה בית של ה' בתים, נתבאר בסנהדרין פ"ט א'. ועי"ש עוד במי שמניח ב' זוגות תפילין ועובר על ב"ת אם הפסיד המצוה.
<h3>סימן לו</h3>
<b>ס"ג</b> ואם לא תייג אפי' שעטנ"ז ג"ץ לא פסל, עי' מש"כ בהלכות תפילין סימן י"ד. 
<h3>סימן לח</h3>
<b>ס"ח</b> בהגה אבל אם יכול לעשות שתיהן בלא טורח יעשה שתיהן, בסוכה כ"ה א' תוד"ה שלוחי ותימא אם יכולים לקיים שניהם כו' וצ"ל דה"נ איירי בכה"ג דאי מטרדי בקיום מצות סוכה הוו מבטלי ממצוות, יעוי' בר"ן, וצ"ע אם יש כאן מקום למחלוקת, דהא בסתמא בעוסק באבידה לא יארע שום הפסד אם יפסיק רגע ליתן פרוטה לעני, ומ"מ מודו התו' דמיפטר משום עוסק במצוה, וע"כ כונת תו' בשאפשר לקיים שניהם באותו רגע, אבל אם צריך להפסיק ממצותו אף שאינה מצוה עוברת, אמרינן עוסק במצוה פטור מן המצוה, וה"נ בההיא דר"ח ורבה בר ר"ה אם היו צריכים לטרוח אחר סוכה היו מפסידין ברגע זה מצות קבלת פני רבו, דכל זמנם מחושב לרגעיו, ואם היו טורחים בסוכה היו מאחרים לבוא, אבל אם באותו רגע אפשר לקיים שניהם שפיר חייב לעשות כן וכדאמרינן דליחדו בסוכה וכמש"כ הר"ן, וכש"כ בשאינו עוסק במצוה אלא מקיים מצוה דודאי חייב בכל המצוות, ולפ"ז מיושב כל מה שהק' הר"ן, דגם במשמר את המת אם נחייבנו באותה שעה במצוות אחרות יש כאן הכבדה על מצות שמירתו, כיון שאין דעתו פנוי', וכן בחופר כוך אף בשעה שנח אם נחייבנו במצוות אין מנוחתו שלימה ותכבד עליו העבודה אח"כ, ולכך אמרינן עוסק במצוה פטור מן המצוה, אבל כל שלא תכבד עליו עשיית המצוות ביחד יותר מאשר בזא"ז, בזה לא אמרינן עוסק במצוה פטור מן המצוה וחייב לקיים שתיהם, ולפ"ז י"ל דמשמר את המת וכן החופר כוך למת בשעה שנח, אם יש לו פרוטה מזומנת לפניו ועני מבקשה חייב ליתן לו, אבל דעת הר"ן משמע דאף בשאין טורח יותר בעשיית המצוות בב"א מבזא"ז נמי פטור, ורק בסוכה פרכינן דליחדו בסוכה משום דזו מצוה שאין בה טורח כלל דכשם שיכולים לחדות בחדר יכולים לחדות בסוכה, וצ"ע אם הליכה לסוכה חשיב פחות טורח מנתינת פרוטה לעני, אא"כ נאמר דהפסד הפרוטה חשיב כטורח, ויעוי' ברמ"א או"ח סימן ל"ח ס"ח שכתב שאם יכול לעשות שתיהן כאחת בלא טורח יעשה שתיהן, ומלשון זה היה משמע דהמשמר את המת חייב ליתן פרוטה לעני, דזה נקרא שיכול לעשות שתיהן כאחת בלא טורח, אבל צ"ע דהא משמע דכונתו לפסוק כדעת הר"ן, ועי"ש בבה"ל, ובאמת צ"ע לדינא דלמש"כ ליישב הכל לפי' תו' לכאורה יש לפסוק כתו' והרא"ש נגד הר"ן, וגם הרשב"א ב"ק נ"ו כתב כדברי התו', וכן הריטב"א בסוגיין, ומיהו במ"מ פ"ו מה' סוכה ה"ד משמע דכהר"ן ס"ל, ונקט כן בדעת הרמב"ם והגאונים, וצ"ע. - כלל הדברים לפי' תו' כל שלא ניתוסף טירחא בעשייתן בב"א ואינו מפסיק במצוה שעוסק בה, אין כאן פטור של עוסק במצוה, ולדעת הר"ן גם כה"ג פטור מדין עוסק במצוה, אא"כ המצוה השני' אין בה טורח כלל. (סוכה כ"ה א'). 
<h3>סימן לט</h3>
<b>ס"ז</b> אין לוקחין תפילין ומזוזות וספרים מן העכו"ם יותר מכדי דמיהן, עי' מש"כ בגיטין מ"ה א' לדעת הפוסקים ביו"ד סימן רנ"ב דבפדיון שבויים מותר ליחיד להוסיף ורק לציבור אסור, אם גם בתפילין וספרים כן. 
<b>שם</b> בבה"ל דבפסולים מחמת עצמן צריך לחשוב דמיהן כמו אם היו התפילין כשרים, עי' מש"כ בגיטין מ"ה א' דמסתבר דאין לוקחין אותן אלא בכדי דמיהן דפסולים.
<h3>סימן מ</h3>
<b>ס"א</b> אסור לתלות, במ"ב סק"ב בשם המג"א, עי' מש"כ בברכות כ"ד א'. 
<b>ס"ג</b> אסור להניחם תחת מרגלותיו, עי' מש"כ בברכות כ"ג ב' כשהמקום גבוה יותר.
<b>ס"ה</b> ולהניחם במטה כנגד צדו, עי' מש"כ בברכות שם בדברי הבה"ל בזה.
ס"ז ישן בהם כו', נתבאר בהלכות תפילין סימן י' סק"ז.
<h3>סימן מא</h3>
<b>ס"א</b> הנושא משאוי על ראשו כו' ואפ"ה אם הוא משאוי כבד ד' קבין כו', לא נתפרש אם ד' קבין חטים קאמר או שעורים או פירות אחרות, גם לא נתפרש אם הדבר תלוי רק במשקל או גם בנפח, ובמ"ב סק"ה הביא בשם ל"ח שיעורו במשקל, ומהא דאמר אביי אפי' רבעא דרבעא דפומבדיתא, משמע שיש ענין במשקל. (ב"מ ק"ה א'). 
<h3>סימן מב</h3>
<b>ס"א</b> במ"ב סק"ג וכן בשל ראש כו' אסור להפוך מה שבתוך הקשר שיהיה חוץ לקשר, נראה דמה שרגילין לפעמים להקטין היקף הראש דשפיר דמי, אע"ג דעי"ז חלק מן הרצועה שהיה בתוך הקשר נמצא עכשיו מחוץ לקשר, דלעולם חשיב כהתנה לכך, דגם האדם הלובשן צריך לפעמים להקטין ההיקף. (סנהדרין מ"ח א' סק"ד). 
<b>ס"ג</b> במ"ב ס"ק כ"ו דהיינו שהסודר לא נתקדש, עי' מש"כ בברכות כ"ג ב'.
<b>ס"ג</b> סודר דאזמניה כו', הגרע"א ז"ל בתשובה סימן ג' הקשה בהא דאמרינן מנחות ל"ד ב' דתפילין חדשות אפשר לעשות משל ראש של יד, ולמ"ד הזמנה מילתא היא דאתני עלייהו מעיקרא, והא בגוף הקדושה לכו"ע הזמנה מילתא היא וכמ"ש בנמו"י סנהדרין מ"ח וברמ"א סימן מ"ב ס"ג, וא"כ לכו"ע ליבעי דאתנו עלייהו מעיקרא, וכתב לתרץ דגם בגוף הקדושה איכא תנאי דפליגי וס"ל דהזמנה לאו מילתא היא, אם מ"ד בעגלה ערופה דרק עריפתה אוסרתה, או מאן דס"ל דבע"ז נמי לא מיתסרא עד שתעבד, וצ"ע דנהי דיישב הגמ', אבל הרי בשו"ע סמ"ב ס"א סתם דבחדשות אף אם לא התנה יכול לשנות לשל יד, ובס"ג שם סתם הרמ"א דבגוף הקדושה לכו"ע הזמנה מילתא היא, וכיצד יתקיימו הדברים, ונראה מוכח מזה כמ"ש מרן זללה"ה במנחות סמ"א סק"ג דתפילין של ראש ושל יד חדא קדושה היא, שהרי הכותב לשל יד כשר לשל ראש, ולעולם כותבין סתם לשם תפילין, והלכך אף שיש יתרון מסויים לשל ראש, מ"מ לענין לשנות משל ראש לשל יד לא חמיר טפי מהזמנה דעלמא, ואם בעלמא הזמנה לאו מילתא היא ה"נ מותר לשנות משל ראש לשל יד אף דהנידון בגוף הקדושה, ולכאורה מוכח כן דהא עשיית השי"ן בשל ראש יש לחשבו טפי מהזמנה דהוא מעשה גמור, והיה ראוי לאסור לשנות לשל יד אף למ"ד הזמנה לאו מילתא היא, ועל כרחך דשל ראש ושל יד חדא קדושה היא.
<b>ועי'</b> במג"א סימן ל"ב סק"י, ובגליון הגרע"א ז"ל שם וכן בתשובה הנ"ל כתב דאין לחלק בין לשנות לקדושה קלה לבין לשנות לדבר חול, כדמוכח מסוגיא דמנחות דלמ"ד הזמנה מילתא אסור לשנות לשל יד, וא"כ בגוף הקדושה דקיי"ל דהזמנה מילתא יש לאסור לשנות לשל יד, וזה דלא כמ"ש במ"ב סימן מ"ב ס"ק כ"ג וכן שם בס"ק י"ט, דלקדושה קלה אפשר לשנות גם בגוף הקדושה, ומש"כ המחבר בסימן ל"ב ס"ח דיכול לעבד העור לשם ספר תורה, אפשר לפרש דר"ל דקדושת ספר תורה שפיר דמי לתפילין משא"כ קדושת מזוזה, ויכול לעבד עור שהזמינו לתפילין לשם קדושת ספר תורה, ולפעמים העור קטן ומעשיו מוכיחין עליו דלאו לס"ת קאי, ובזה ניחא מה שתמה בא"ר על עבה"ג, שהוכיח מסוגיא דמנחות דאי הזמנה מילתא הרי אסור לשנות גם לא לקדושה קלה, ולא העיר מדברי המחבר הללו, ומיהו קשה דכיון דבגוף הקדושה מודה רבא דהזמנה מילתא היא, ועור הבתים חשיב גוף הקדושה, א"כ מאי אמרינן סנהדרין מ"ח ב' תנאי היא מהא דרשב"ג ורבנן, הרי התם גוף הקדושה ולכו"ע הזמנה מילתא.
<b>ובחדושי</b> הר"ן גיטין מ"ה ב' וכן בחדושי הריטב"א שם כתבו ליישב דרשב"ג אף ברצועות בעי עיבוד לשמה, ורצועות הם תשמיש קדושה, ומהא דבעי לשמה שמעינן דהזמנה מילתא היא וכפרש"י, ושמעינן דאף בתשמישין הזמנה מילתא היא, והיינו תנאי דאביי, וכ"ה בריטב"א סוכה ט', וכתבו דלענין הלכה קיי"ל כרשב"ג בגוף הקדושה דבעי לשמה ובזה מודה רבא דהזמנה מילתא היא, אבל במשמשין כולל הרצועות לא קיי"ל כרשב"ג ולא בעי לשמה, וכרבא דבמשמשין הזמנה לאו מילתא היא, ובבהגר"א סמ"ב ס"ג הקשה דהיכן מצאנו ברשב"ג דגם בתשמישין בעי לשמה, הרי לא הזכיר אלא עור הבתים, דמודה רבא בזה, גם בשו"ע סימן ל"ג ס"ג סתם דרצועות בעי עיבוד לשמה, ועי"ש במ"ב דהוא לעיכובא. (סנהדרין מ"ח א' סק"ד).
<b>במנחות</b> ל"ד ב' ולמ"ד הזמנה מילתא היא דאתני עלייהו מעיקרא, מדלא קאמר ולמ"ד הזמנה מילתא היא הא דאתני עלייהו מעיקרא הא דלא אתני, משמע דשינויא דהא בעתיקתא הא בחדתתא קיים גם למ"ד הזמנה מילתא, ומשמע מזה דלא מהני תנאי אלא בחדתתא, אבל בשו"ע סמ"ב ס"ב ג' כתב דמהני תנאי אף בישנים, ובב"י הביא כן בשם רי"ו, ובשם מהרי"א כתב שם דדקדקו דמהני תנאי אף בישנים מהא דאמרינן ולמ"ד הזמנה מילתא היא דאתני עלייהו מעיקרא, וכן בבד"ה שם תמה במה דמשמע בא"ח דלהרמב"ם לא מהני תנאי בישנים מהא דאמרינן דאתני עלייהו מעיקרא, נראה דמפרשי דה"ק ולמ"ד הזמנה מילתא היא אין צריך לאוקמי בחדשים אלא דאתני עלייהו מעיקרא, וכאילו לא הוי אמרינן מעיקרא הא בעתיקתא הא בחדתתא, אלא הוי אמרינן הב"ע בחדתתא, [ואמנם כ"ה הגירסא ברי"ף וברא"ש בה' תפילין], ולמ"ד הזמנה מילתא דאתני עלייהו מעיקרא, דלפי זה מתפרש שפיר נמי אם אין צריך לאוקמי בחדתתא, למאי דמוקמינן דאתני עלייהו, ומיהו מתפרש שפיר נמי אם בא לומר רק דבחדתי איצטריכינן לאוקמי נמי דאתני עלייהו. — ואם נימא דלעולם מקדמינן לפרושי ברייתא קמייתא, וא"כ הול"ל הא בחדתתא הא בעתיקתא, יש לפרש דכאן איחרו הא דבחדתתא, משום דעלה איצטריך לאסוקי ולמ"ד הזמנה מילתא כו'. (סנהדרין מ"ח א' סק"ה).
<b>במ"ב</b> סק"כ כתב דהא דקיי"ל דהזמנה לגוף הקדושה מילתא היא, היינו רק הזמנה ע"י מעשה גמור כמו עיבוד, אבל לא הזמנה בדיבור או בתיקון הקלף ושרטוטו לשמה, ואין לזה מקור, ולפמש"כ בסק"י דאזמניה וצר ביה סגי באזמניה בדיבור, לכאורה ה"ה הכא בהזמנה לגוף הקדושה נמי סגי בדיבור, דהא עיקר המקור דבגוף הקדושה מודה רבא, הוא מהא דאמר מ"ח א' דמשמשין ממשמשין גמר, אבל גוף הקדושה שפיר יליף מעגלה ערופה, וא"כ ראוי להשוותו בזה כמו הזמנה לאביי, אלא דבבה"ל שם פקפק בדבר משום דעת תו' דגם לאביי בעי מעשה, אבל הרי גם לפי' תו' נטלו בידו והזמינו בדיבור חשיב הזמנה, ושרטוט לשמה לא גרע מנטלו בידו, ועי' לעיל סוסק"ב כתבנו דסתימת הפוסקים בלשון הגמ' אזמניה משמע דסגי בדיבור וכדעת הרמב"ן והתו' רי"ד, [וכעת ראיתי שגם בראבי"ה מגילה סימן תק"צ כתב כן], וכמו שסתם במ"ב בשם דה"ח ופמ"ג, ומ"מ אפשר לקיים דברי המ"ב דחזי לאיצטרופי דעת הרמב"ן דגם קלף לא חשיב כגוף הקדושה לענין הזמנה, ובצירוף דעת תו' דלאביי לא סגי בהזמנה בדיבור לחוד.
<b>במ"ב</b> ס"ק כ"ג כתב שאם התחיל לכתוב על הקלף סת"ם כו' אסור לכתוב עליו דברי חול ואפילו התנה, וצ"ל דמה שעושה השי"ן בשל ראש לא חשיב התחיל, דהא בס"ב כתב דמהני תנאי, ומיהו י"ל דהא דלא מהני תנאי היינו לדברי חול, אבל לשל יד מהני, והרי בחדשים גם בלא תנאי שפיר דמי, ולקמן כתבנו דאין דברי המ"ב אלא כשכותב דברי חול עד שלא חתך הגליון, ומשום כבוד הוא.
<b>במ"ב</b> ס"ק כ"ג הביא דברי המג"א שאם התחיל לכתוב סת"ם או כתבי הקודש אפילו על הנייר אסור לכתוב עליו אח"כ דברי חול וכתב דאפילו תנאי לא מהני, ונראה דהיינו לכתוב על הגליון בעודו מחובר לכתבי הקודש שכתב, ואמנם כן מסתבר שאין זה כבוד הספר שיהא כתוב בו דברי חול, אבל אם בא לקצוץ הגליון ולכתוב עליו דברי חול ודאי מועיל תנאי, וכמבואר במג"א סימן של"ד ס"ק כ"ד, ואפשר דכל כותב על נייר הוי כהתנה, דפעמים רבות חולק אח"כ את הנייר ומשמש במותר. (סנהדרין מ"ח א' סק"ד).
<b>בבה"ל</b> ס"ג ד"ה תפילין פשוט ליה דאפשר לחזור מהזמנה במקום דלאו מילתא היא וכ"כ מרן זללה"ה ביו"ד סימן ר"ט סק"ט, ונראה דאין צריך שהמזמין בעצמו יבטל ההזמנה, דשפיר דמי שהלוקח ממנו יבטל, דמה מכר ראשון לשני כל זכות שתבא לידו, ולפי זה הלוקח רצועות ממי שעיבדן לשמן, לפמש"כ המ"ב שם ס"ק כ"א דרצועות לא חשיבי כגוף הקדושה והזמנה לאו מילתא היא, יוכל הלוקח לבטל ההזמנה, אא"כ נימא דעיבוד לשמה חשיב כמעשה, ולא אתי דיבור ומבטל מעשה, ושמא למאי דקיי"ל דרצועות בעי עיבוד לשמה לעיכובא, ה"נ יחשבו כגוף הקדושה, ומש"כ הנמו"י דאינו אלא תשמיש כלשון הגמ' מגילה כ"ו ב', י"ל דהיינו בשיטת הר"ן והריטב"א דס"ל נמי דרצועות לא בעי עיבוד לשמה, [והדבר תלוי בפירוש הגמ' בהא דתנאי הוא בפרש"י ותו', ולא קאימנא בעיון בזה], וכמ"ש נמי במ"ב ס"ק כ"א להחמיר בעיבוד עור לרצועות לחשבן כגוף הקדושה. (סנהדרין מ"ח א' סק"ד).
<b>לענין</b> הלכה סתימת הפוסקים לענין תפילין כלישנא דר"ח סודר דאזמניה, מתפרש דסגי בהזמנה בדיבור וכמ"ש במ"ב סימן מ"ב סק"י בשם הדה"ח והפמ"ג, וזה כדעת הרמב"ן ושה"ג בשם מז"ה, ואפשר דלדידן דבעי צר ביה דגם התו' יודו דסגי בהזמנה בדיבור, [אף דהשה"ג לא כ"כ], ואם צר ביה אח"כ אפילו רק לשעה כבר נאסר, וכ"ה בנמו"י עי"ש, [האי לשעה היינו עראי, שלא כשימוש הקבוע דגם הוא אינו תמידי שהרי מניח התפילין]. צר ביה על דעת לשמש בו לעולם הוה ליה כאזמניה וצר ביה, וכמש"כ המג"א שם סק"ה ובבה"ל שם, [ומש"כ המג"א דבש"ג לא כתב כן, נראה דקאי על דין זה, דמשמע שם דצר ביה על דעת לעולם לא סגי וצריך נמי אזמניה עי"ש]. (סנהדרין מ"ז ב' סק"ב מתוה"ד).
<h3>סימן מד</h3>
<b>ס"א</b> אסור לישן בהם, בדברי המ"ב סק"ד בשיעור שינת עראי, עי' מש"כ בהלכות תפילין סימן י' סק"ז, ועי"ש בדברי הגרא"מ בסוכה כ"ו. 
<b>שם</b> בדברי המ"ב סק"ג דבשעת התפלה א"צ למשמש, עי' מש"כ בהלכות תפילין ס"י סק"ו.
<h3>סימן מה</h3>
<b>ס"א</b> ואם הם מכוסים מותר, עי' מש"כ בברכות י"ח א' דכ"מ בגמ'. 
שם בבה"ל ד"ה אסור, עי' מש"כ בברכות י"ח א'.
<h3>סימן מו</h3>
ס"ד צריך לברך בכל יום שלא עשני עכו"ם כו'. 
- מכתב -
<b>אשר</b> שאלת שיהא ראוי להקדים ברכת שלא עשני גוי לברכות התורה, אין הדבר כן ובטור סו"ס מ"ו מבואר שהקדים ברכות התורה לברכות השחר, וכן קבע הרמ"א שם לדינא, וחזינן דשפיר אפשר לברך שלא עשני גוי אחר ברכות התורה, וגם החולקים על הטור לא הזכירו כלל טעם זה, וגם בסברא כן, דהא גר לכו"ע מברך ברכות התורה, וקרינא בי' אשר בחר בנו, ונתן לנו, ומ"מ דיינינן לענין ברכת שלא עשני גוי דאינו יכול לברך כיון שנולד גוי עי' סימן מ"ו ס"ד, הרי דיש יתרון במה שנולד ישראל, ושפיר שייך להודות על כך, והרי אשה מברכת שלא עשני עבד אף דשוין הם במצוות, משום דעבד זיל טפי, וה"נ עכו"ם שלא פסקה זוהמתן גריעי טפי, ויש להודות על שלא נולד גוי, וגם אשר בחר בנו היא ברכה על נתינת התורה לכלל ישראל, ואינה הודאה על היחיד. (עד כאן).
ס"ח כל הברכות האלו, נתבאר בברכות ס' ב'.
<b>בדברי</b> המ"ב בס"ק כ"ד שישמע מאחר ויכוין לצאת, עי' מש"כ לקמן סימן רי"ג ד"ה ויש. ועי' מש"כ בברכות ס' ב' ד"ה ברמב"ם דיש לדון שיוכל לברך גם כשהיה ניעור, וכן בדלא משא אפיה.
<h3>סימן מז</h3>
<b>ס"א</b> ברכת התורה כו', עי' מש"כ בברכות י"א ב' אם יש איסור ללמוד קודם ברכה, ונפ"מ במי שאינו יכול לברך אם ילמוד, ועי"ש בד"ה עוד אם מותר לומר פסוק ראשון וזכירת יציאת מצרים בלא ברכת התורה, ועי"ש בד"ה ואפשר דמי שאינו שונה כלל אפשר דאין לו לברך בה"ת ונפטר רק באה"ר. 
<b>ס"ד</b> המהרהר בד"ת, עי' מש"כ בברכות י"א ב' בדברי הגר"א בזה.
<b>ס"ו</b> ברכת אהבת עולם פוטרת, עי' מש"כ בברכות י"א ב' דמדאוריתא פוטרת אפי' לא שנה, וכן א"א לכוין דאהבה רבה לא תפטור.
ס"ט י"א שאם הפסיק, עי' מש"כ בברכות י"א ב'.
<h3>סימן נא</h3>
<b>ס"א</b> אומרים ברוך שאמר, עי' מש"כ בברכות י"א ב' דאין לאומרו קודם עה"ש. 
<h3>סימן נב</h3>
<b>ס"א</b> בבה"ל בשם הפמ"ג דיכוין בברכת אהבה רבה שלא לצאת, עי' מש"כ בברכות י"א ב' ד"ה ולהאמור. 
<b>במ"ב</b> סק"י כתב דאם חטפתו שנה כבר לא יוכל לברך המעביר שנה, ונראה דר"ל אם חטפתו שנה בלילה, דעל מש"כ שם בשם הגר"א דאם לא בירך המעביר שנה עד הלילה עדיין יכול לברך, כתב כן, אבל ביום גם אם חטפתו שנה שפיר יכול לברך המעביר שנה, ולא זו בלבד שחוטפתו שנה ביום, אלא גם כשמחמת שחוטפתו שנה עתיד לשוב ולישון ביום, נמי יכול עתה לברך המעביר שנה, דשפיר נהנה משינת הלילה, ופעמים רבות שכשאדם משכים לקום בבקר עדיין חוטפתו שנה, וגם עתיד לשוב לישון אחר התפלה, ומ"מ מברך המעביר שנה, ורק בלילה כשחוטפתו שנה כבר נגמרה התועלת שבשינת הלילה שעבר, ושוב אינו יכול לברך עליה.
<h3>סימן נג</h3>
<b>סי"ד</b> סומא יורד לפני התיבה, במגילה כ"ד א' סומא פורס את שמע ומתרגם, ברי"ו הביא מתנחומא תולדות דמסיים אבל אינו עובר לפני התיבה ואינו קורא בתורה ואינו נושא את כפיו, ויש לפרש דמתני' נמי הכי קאמרה דמכל הני ששנינו אין לסומא אלא פריסת שמע ומתרגם, והא דלא ערבי' עם פוחח, משום דלענין נשיאת כפים הרי בסומא אם הי' דש בעירו מותר, וגם סומא בעין אחת נמי אסור, וגם לענין קריאת התורה פשיטא בסומא ולא צריך למיתניי', אבל בשו"ע פסק כדעת הרמב"ם דסומא עובר לפני התיבה, וצ"ע מנלן לדחות מה דמפורש במדרש. (מגילה כ"ד א'). 
<h3>סימן נה</h3>
ס"ב והוא שנשתיירו רובן, עי' מש"כ בזה בסימן ס"ט סק"ד. 
<b>ס"ד</b> מיהו יש נוהגין להקל כו', עי' מש"כ בזה לקמן בסימן ס"ט סק"ו.
<b>ס"ו</b> אם התחיל אחד מהעשרה להתפלל לבדו ואינו יכול לענות עמהם או שהוא ישן אפ"ה מצטרף עמהם, היינו בין לקדושה ובין לחזרת הש"ץ, וכן מבואר בתשובת מהרי"ל לענין ישן שהביא דברי הרא"ש שבסימן קכ"ד שלענין חזרת הש"ץ, וכש"כ למתפלל.
<b>והנה</b> זה שהמתפלל מצטרף, מילתא דמסתברא הוא, דהא אשכחן דאיכא דס"ל ברכות כ"א ב' דיחיד אומר קדושה, והיינו ציבור המתפללין בלחש ואומר כל אחד מהם קדושה בהגיעו לאתה קדוש, אלמא דקרינא בהו ונקדשתי בתוך בנ"י כשכולם עומדים בתפלה אע"פ שזה בתחלת התפלה וזה באמצעה, ונהי דלא קיי"ל כן, מ"מ לענין צירוף שפיר מצטרף המתפלל, אבל מה שהביא הב"י דמהר"י בי רב למד מזה לישן, צ"ע מי דמי, ומהרי"ל שהביא האגור למד ישן מתינוק המוטל בעריסה, וצ"ל דמהר"י ב"ר נמי אתינוק המוטל בעריסה סמיך, דבהגהמי"י סייע דהמתפלל מצטרף מהא דאיכא למ"ד דקטן המוטל בעריסה מצטרף, ומזה למד המהריב"ר לישן, אבל צ"ע לאחר דקיי"ל דקטן המוטל בעריסה אין מצטרף, מנלן דישן מצטרף, וכבר חלקו בזה אחרונים ז"ל, עי' במ"ב ובבה"ל.
<b>עי'</b> מ"א סק"ח שהביא דברי מהרלב"ח דגם יותר מאחד המתפללים שפיר דמי לצרפם, וסיים דאין להקל כ"כ דראית מהרי"ל מקטן המוטל בעריסה ומה התם דוקא אחד ה"נ בישן, הנה פתח בדברי מהרלב"ח דאיירי במתפלל, וסיים בישן, גם ממה שהביא דברי מהרי"ל שהם לענין ישן, ולא הביא דברי הגהמי"י שהוא לענין מתפלל, וגם הוא הזכיר קטן המוטל בעריסה, משמע דלענין מתפלל לא פסיקא לי' כ"כ דדוקא אחד, ומ"מ ממש"כ על דברי מהרלב"ח דאין נראה להקל כ"כ, ודברי מהרלב"ח הם לענין מתפלל, נראה דעתו דגם במתפלל אין להקל יותר מאחד, וכ"נ שפירשו בבה"ט. (מגילה כ"ג ב' סק"ג).
שם בשע"ת סק"ט, עי' מש"כ בסימן ס"ט סק"ג.
<b>ס"ח</b> חרש המדבר ואינו שומע, עי' מש"כ לקמן סימן ס"ט סק"ה אם מצטרף לחזרת הש"ץ.
<b>שם</b> חרש המדבר ואינו שומע או שומע ואינו מדבר הן כפקחין ומצטרפין כו', בש"ע הרב כתב דרק כשהם מיעוט מצטרפין, ולכאורה בזמן שמראים להם והם עונים עם הציבור, י"ל דגם ברובן חרשים שפיר אומרים קדיש דכל שעשרה בני דעת עונים שפיר קרינא בהו ונקדשתי, ומיהו להתחיל חזרת הש"ץ מסתבר דבעי שומעים רוב מנין, אבל כשיצאו רובן ונשארו החרשים שפיר אומרים קדושה, ובאלמים י"ל דסגי בשומע כעונה ואפי' רובם אלמים, דהא הם יוצאים יד"ח תפלה בשמיעתם כדין אינו בקי, עי' סימן רי"ג ס"ב, [עי' מש"כ תרומות ס"א ס"ק י"ז אם אלמים חייבים במצוות התלויים בדיבור (והועתק לקמן)], והו"ל כעשרה מתפללים, וצ"ע. (מגילה כ"ג ב' סק"ו).
<b>תרומות</b> פ"א מ"ו חמשה לא יתרומו כו' האלם כו', אם אחר מברך והאלם שומע תורם לכתחלה כ"כ הב"י ביו"ד סימן א', ופי' בבהגר"א או"ח סימן תקפ"ט סק"ג דלכך פסיק ותני דלא יתרום לפי שאין הדבר מצוי שיזדמנו שנים התורמים יחד, [דכל אחד תורם בגורן ויקב שלו], וממילא אין מצוי שיוכל לשמוע ברכה מאחר, ומי שאינו תורם אינו יכול לברך בשביל האלם, נראה דעתו ז"ל דתרומה כברכת הנהנין דאינו מוציא אא"כ לא יצא, ולכך אין יכול לברך מי שאינו תורם, וכמו שחיטה שהביא ז"ל שם מהג"א ריש חולין, ולמדנו מזה דאין תרומה מצוה חיובית אלא דוקא אם רוצה לאכול, ואין איסור להניח הטבל עד שירקב, דאל"ה הרי זה כברכת המצוות, [ואע"ג שאינו חייב ליקח פירות טבלים או לזרוע מ"מ אם לקח ונתחייב הוי כברכת המצוות אם איתא דאינו רשאי להניחו בטבלו, וכמ"ש בהג"א סופ"ג דר"ה דברכת ציצית כברכת המצוות, אף שאינו חייב ללבוש בגד של ד' כנפות, וכ"כ הרא"ש בברכות פ"ז סימן כ"א בבהמ"ז דחשיב כברכת המצוות כיון שכבר הוא מחויב בבהמ"ז, וה"נ כשיש לו פירות שכבר הוא מצווה בהרמת התרומה], וכן דעת הגרע"א ז"ל ביו"ד סימן א' בגליון הט"ז ס"ק י"ז, אבל דעת הט"ז שם שהיא מצוה חיובית אפי' אינו רוצה לאכול השירים, וכן צידד מרן זללה"ה בדמאי סימן ד' סק"ב עי"ש שהוכיח כן מהא דעובר בב"ת, [ובאמת רהיטת הפסוקים משמע שאין המצוה תלוי' באיסור הטבל, אבל מ"מ אפשר דעיקר המצוה כשבא ליהנות מגרנו ויקבו דאז נתחייב לתת ראשיתם לכהן, ולכך י"ל דכל זמן שאין דעתו להשתמש בהם אינו חייב בהפרשות], וע"ע מש"כ בזה בחו"ב דמאי ס"א סק"א. - [אע"ג דלבניו וב"ב אף בברכת הנהנין מוציא אע"פ שיצא כדאמר סופ"ג דר"ה, מ"מ אלם אין אחר יכול לברך לו ברכת הנהנין אם כבר יצא, דדוקא ב"ב דעלי' דידי' רמיא הרי אכילתם כאכילתו ולא שייך לא לתהני ולא לברך משא"כ באלם].
<b>ונראה</b> לכאו' לדקדק ממתני' דאלם פטור מכל מצוות התלויים בדיבור ואינו מחויב לשמוע מאחרים, דכל שאינו יכול בעצמו לקיים המצוה חשיב אנוס, דאם איתא דחייב לשמוע מאחרים לא שייך למיתני סתם דאלם אינו רשאי לתרום כיון דבסתמא כל ברכה שהוא חייב בה בין ברכת המצוות ובין ברכת הנהנין הוא שומעה מפי אחרים ויוצא בה, ודכוותה בתרומה תורם לכתחלה, אבל אם אינו חייב לטרוח לשמוע מאחרים ורשאי לאכול ולקיים כל המצוות בלא ברכה, שפיר אשמועינן דלתרום אינו רשאי בלא ברכה כיון שאפשר ע"י שליח, ולפ"ז אפשר גם לנטות מדברי הגר"א ז"ל ולקיים כדעת הט"ז דתרו"מ הם מצוה חיובית ואף מי שיצא מוציא, ומ"מ סתמא דמילתא אלם אינו שומע הברכה כיון שאינו חייב לטרוח בזה, ושפיר אשמועינן מתני' דבתרומה יש לו להפריש ע"י שליח, ואה"נ שאם השליח מברך בשבילו והוא שומע שפיר דמי שהוא יתרום בעצמו, (והא ל"ק דא"כ לעולם יעשה כן שישמע הברכה ול"ל לעשות שליח גם לברך וגם להפריש, ולמה קתני מתני' שהוא לא יפריש, לאו קושיא היא דכיון שלבדו אינו יכול לתרום שפיר עושה שליח לכל, ועיקר מתני' אשמועינן דלבדו אין לו לתרום בלי ברכה).
<b>ואכתי</b> יש לשאול למה באמת שרינן לאלם לאכול ולעשות כל המצוות בלא ברכה לפמש"כ לדקדק, ולא מחייבינן לי' לשמוע מאחר, ובתרומה מחייבינן לי' לעשות ע"י שליח משום ריוח הברכה, וי"ל דדבר שא"א לעשותו ע"י שליח אם נחייבנו לשמוע הברכה מאחר, אנו שוללים את עשיית הדבר ומכבידים עליו שלא יוכל לאכול כשירצה עד שימצא מי שיאכל עמו, וכן בשאר כל המצוות שבגופו, משא"כ במצוות שאפשר ע"י שליח שפיר מחייבינן לו לעשות כן ואין בדבר משום הפסד דשלוחו של אדם כמותו ובקל ימצא שליח, ואין המצוות שאפשר ע"י שליח תמידיות כל כך, ואין זמנן קבוע.
<b>ולפ"ז</b> אשמועינן מתני' חידוש גדול בדין אלם שמצוות שאפשר ע"י שליח אינו רשאי לעשותן בעצמו ולהפסיד הברכה, אף דבשאר מצוות אינו חייב בברכה, אבל בערום וב"ק עדיין לא נתפרש מהו חידושא דמתני', דהא פשיטא שהתורם צריך לברך, וערום וב"ק אסורין לברך, ונראה דחידושא דמתני' הוא שיש לדחות קיום המצוה עד שיוכל לברך, דסד"א שמצוה הבאה לידך אל תחמיצנה ואם א"א לקיימה בהידור הברכה שתיקנו חכמים יש לו לקיימה בלי ברכה, והרי במצוות תמידיות ודאי כן דינן שאפי' אם אינו יכול לברך על תפיליו מ"מ קושרן, וס"ד דאף במצוה כתרומה הדין כן שאין אומרים לדחות המצוה משום שאי אפשר לברך, קמ"ל דאין הדבר כן אלא ידחה המצוה או יעשה שליח כדי שיוכל לברך.
<b>ודאתאן</b> עלה ליכא לדקדק ממתני' שאין אלם חייב במצוות התלויות בדבור, כמו שצדדנו לעיל, ושפיר אפשר דאלם חייב בכל הברכות והמצוות התלויים בדבור, ומ"מ הא פשיטא דמצוות התמידיות כתפילין וציצית ומזוזה ודאי יש לו לעשותן אף שאינו מוצא מי שיברך לו, ושפיר אשמועינן מתני' דבתרומה אין הדבר כן וכשאין לו מי שיברך לא יתרום, ונקטו אלם סתם והכונה מבוארת דבשאינו יכול לברך קאמרינן והיינו שאין לו מי שיברך לו, ודכוותה בשאר מצוות אינו ממתין עד שימצא מי שיברך לו משא"כ בתרומה, ולפ"ז אפשר דאף מי שיצא מוציא בברכת התרומה וכדעת הט"ז, ומ"מ שפיר מתפרשא מתני' בשאין לו מי שיברך לו.
<b>ולפ"ז</b> אדרבה נראה דאלם חייב בכל מצוות התלויין בדיבור וחייב לשמוע מאחר כל הברכות, כי היכי דמחייבינן לי' לעשות שליח לתרום, וכן מחייבינן לחרש המדבר ואינו שומע בין לרבנן בין לר' יוסי, חזינן דכל מי שאפשר בידו לקיים מצוות ברכות כתיקונן חייב לעשות כן, וה"נ כשאין יכול לעשות על ידי שליח אבל יכול לשמוע הברכות מאחר שפיר יש לחייבו לעשות כן, וקצת נראה כן גם בסברא דאלם אינו סוג בפ"ע והרי הוא ככל אדם, אלא שהוא אנוס במצוות התלויים בדיבור, וכל שיכול לשמוע מאחר הרי אינו אנוס ושפיר חייב בזה, ואם לא ימצא מי שיברך לו הרי הוא אנוס, וכ"מ בשאג"א סימן ו' דאלם חייב לשמוע מאחר כל המצוות התלויים בדיבור, ומ"מ הדבר צריך הכרע, וצ"ע.
<b>ובשכור</b> וסומא נמי נראה דחידושא דמתני' הוא דכיון שאין יכולים לברור את היפה אמרינן להו שלא יתרומו, והיינו נמי דדחינן קיום המצוה משום שאין יכול לקיימה בהידור. - ונראה דאם אחר בורר להן את היפה רשאים לתרום, דלא גזרו עליהם לאסרם, [וכמו באלם נמי דכשאחר מברך רשאי לתרום], ורק משום שבאמת יש לחוש שלא יתרום מן היפה. (תרומות ס"א ס"ק י"ז).
<b>ס"י</b> אם נער אחד נולד בכ"ט לאדר ראשון משנה מעוברת ונער אחר נולד כו', ובהגה, ובמג"א סק"י.
<b>בערכין</b> ל"א ב' אראב"מ מכר שני בע"ח אחד בט"ו באדר הראשון ואחד באחד באדר השני כו', המוכר באדר בשנה פשוטה יש לו עד אדר השני אם השנה הבאה מעוברת, כדמסיק בירו' פ"ק דמגילה דאדר הראשון תוספת וכבש הנולד בט"ו אדר בשנה פשוטה והשנה השני' מעוברת אין נעשה בן שתים עד ט"ו באדר השני, [והראיה שהביאו בירו' שם מהא דמעברין כל אדר צריך לפרש דס"ל לגמרא דביום האחרון כבר יש לחשוב כאילו כלתה השנה דמקצת היום ככולו ולא שייך להוסיף, אבל אי אדר הראשון תוספת שפיר מעברין ואומרים דעדיין לא הי' אדר], וכן הוא בשו"ע או"ח סימן נ"ה ס"י בהגה"ה לענין בן י"ג, ובביאור הגר"א שם סייע דין זה מהא דאמר בירו' פ"ק דכתובות דבת ג' ויום אחד שנמלכו ב"ד לעבר השנה בתולי' חוזרין, הרי דע"י העיבור יוצאת מלהיות בת ג', ובפשוטו איירי אף בשנולדה בשנה פשוטה, [ולאו דוקא בנולדה במעוברת באדר השני], ונראה לפ"ז דרבינא סבר דכיון דאדר הראשון תוספת יש לחשוב לכל הנולדים באדר הראשון כאילו נולדו בראשון לאדר השני ובשנה הפשוטה ימלאו שנותיהם באחד באדר, דהימים שזכו מאדר הראשון הם תוספת ותו לא, וראב"מ סבר דכל שנולד באדר הראשון זוכה בתוספת השלימה של חודש וחשיב כנולד באדר השני באותו יום שנולד באדר הראשון, דכל דנחית לעיבורא זוכה בכולו, אבל מודה ראב"מ דאדר הראשון תוספת.
<b>המג"א</b> באו"ח שם כתב דהנולד באדר הראשון בשנה מעוברת ונעשה בן י"ג גם בשנה מעוברת הר"ז נעשה בן י"ג באדר השני, דאין לנו ענין לחשוב היום שנולד והרי נעשה בן י"ב בשנה פשוטה ושב דינו כנולד בשנה פשוטה ונעשה בן י"ג באדר השני, ובק"ע בשיירי קרבן בירו' מגילה שם [ציינו הגרע"א ז"ל במ"א שם] השיג על המג"א בזה, דהא דהנולד בשנה פשוטה נחשב שנתו באדר השני הוא משום שהוא נולד באדר והאדר השני הוא חודש אדר דהראשון תוספת, אבל הנולד באדר ראשון הרי נולד בתוספת ולמה לא ימלאו שנותיו בתוספת, ואמנם לפי סברת הק"ע יתחייב לומר דהנולד בשנה מעוברת בכ"ט באדר הראשון ימלא לו שנה באחד באדר הבא שהרי הי' בעולם באחד באדר, וכאתקפתא דרבינא, אבל למאי דקיי"ל כראב"מ דנעשה בן שנה בכ"ט באדר חזינן דכל שנולד באדר הראשון זוכה בכל התוספת של החודש וכאילו אדר השני תוספת, וא"כ יש מקום לומר כהמג"א דנעשה בן י"ג באדר השני דמה שזכה בתוספת כשנולד זכה ואינו עולה בחשבון, ומיהו אין לזה הכרע דשפיר י"ל דכל שאנו נפגשים בחשבוננו בשנים שוות דהיינו ששניהם מעוברות הרי אדר הראשון ככל החדשים והנולד בו מתמלאים שנותיו בו, והכי מסתברא.
<b>במ"ב</b> ס"ק מ"ה נעשה בר מצוה ביום א' דר"ח, לא נתפרש טעמא הרי נולד בא' כסלו ואיך יהי' נעשה בר מצוה בל' חשוון קודם גמר היום, ועי' בא"ר שכתב דלדעת המ"א באמת אינו נעשה בר מצוה עד ב' דר"ח. (ערכין ל"א ב').
- מתוך מכתב -
<b>יש</b> כאן ג' נידונים לענין בר מצוה. א. הנולד במעוברת ושנת י"ג פשוטה. ב. הנולד בפשוטה ושנת י"ג מעוברת. ג. הנולד במעוברת ושנת י"ג מעוברת.
<b>והנה</b> הנולד במעוברת ושנת י"ג פשוטה אין מקום לדיון דביום שנולד באדר באותו יום יהי' בר מצוה, דהיינו מימרא דראב"מ, דהנולד באדר ראשון בכ"ט יהי' בר מצוה בכ"ט והנולד באדר שני בא' יהא בר מצוה בא', ויקדים חודש לזה שנולד לפניו.
<b>והנולד</b> בפשוטה ושנת י"ג מעוברת הוא נידון בירו' אם ראשון תוספת או שני ומסקינן דראשון תוספת ונעשה בר מצוה בשני, וזה מוכרח מן הירו' דבתולי' חוזרין, וכמ"ש בבהגר"א.
<b>ובדין</b> הנולד במעוברת ושנת י"ג מעוברת נקטו האחרונים בפשיטות דביום שנולד בו יהי' בר מצוה, אבל המ"א הקשה דמה ענין לנו ביום שנולד כיון ששנת י"ב היתה פשוטה הרי נעשה בן י"ב בפשוטה כמו כולם, ודין הוא דיעשה בן י"ג כנולד בפשוטה, דנעשה באדר השני, ואין לנו ענין במה שנולד באדר הראשון, ומתוך כך מסיק דאמנם כן דיעשה בר מצוה בשני, אבל האחרונים ז"ל נטו מזה אבל לא ביארו תשובה לקו' המ"א דהא סו"ס נעשה בן י"ב בפשוטה, ולמה נזכור לו עכשו מה שהי' בשנת לידתו.
<b>והנראה</b> בזה דבמנין שנים פשיטא דשנות העיבור בכלל כפי מה שהיו בתקופתו, ולא איכפת לן מה שבמספר הימים נמצא דזה הפר נעשה בן ג' קודם לחבירו ע"י שזה זכה בשני עיבורים וזה באחד, וכן במנין שנות אדם לערכין וכיו"ב, דכך הם השנים וכך הם נמנים, ולזה לא איצטריך קרא דתמימה ולא גז"ש דשנה שנה, והלכך כיון דכ"ז מתקיים מסברא, הרי הדבר פשוט דהנולד במעוברת בראשון יהי' בר מצוה בראשון אם שנת י"ג ג"כ מעוברת, דאין כאן מקום להסתפק דהיינו שנתו שלו מיום ליום, ואין לנו ענין בשנת הי"ב שהיתה פשוטה, דאנן שנתו שלו בעינן מיום ליום בי"ג שנותיו והרי הוא קמן, ללא ספיקות, ורק בבע"ח ובבכור דהענין בשנה הוא במשך הזמן דעד שנה יש לו זכות לגאול וזכות לעכב ההקרבה, ובזה הי' מקום לומר דהזמן הוא במספר ימים שוה לכולם ולא יזכו בעיבור, ואשמועינן קרא דאף בזה זוכין בעיבור, ונמדד שנה כשנות עולם, וגם בזה פשיטא דאי הוי משכח"ל שנים מעוברות זא"ז דהיו מונים מיום ליום, מראשון לראשון ומשני לשני, דגלי קרא דשנה זו נמי שנת עולם היא מיום ליום, ולא מספר ימים של יב"ח.
<b>משה"ק</b> בשטמ"ק בשם הרא"ש כאן מנלן די"ג הם מיום ליום, ולא הק' כן לעיל י"ט ב' דשם עיקר המימרא ולא פירשו בגמ' מנלן, י"ל דהי' אפשר לומר דלא יתכן דמאן דקדים אכיל ירקא יתאחר בגדלותו לחבירו, ומזה ידעינן דהיינו מיום ליום, אבל השתא דחזינן דלא קפדינן בהכי, תו י"ל די"ג שנים הם שנות עולם, אבל באמת בפשוטו כיון דהזמן די"ג הוא הלל"מ ממילא הי' מובן בהלכה דשנים שלו ולא של עולם, ולא שייך לשאול מנ"ל.
- מכתב -
<b>הסברא</b> הפשוטה אצל כל אדם היא שהנולד באדר ראשון ימלאו לו י"ג שנים באדר הראשון, [וכן לענין יא"צ], מבלי להתיחס אם שנת הי"ב שלו היתה פשוטה או מעוברת, וכן הנולד בל' חשוון יהי' בר מצוה בל' חשוון, אף אם בשנת הי"ב שלו היה חשוון חסר ולא נעשה בן י"ב עד ר"ח, וכל עוד שלא מצאנו סתירה לזה מגמ', הרי יש להחזיק שהפשטות היא תמיד האמת, וזו דעת כל האחרונים דלא כהמ"א, ולענין שאלת המ"א יש להתיחס כאילו בשנת הי"ב לא הי' החודש שנולד בו, ובשנת הי"ג ישנו, ואף שהאדר סתם הוא ממלא מקומו של האדר ראשון.
<b>יא"צ</b> שהוא ענין דריע מזלי' וכיו"ב, לא גרע מפורים שישנו גם באדר הראשון, ולכן הובאו שני הדעות. (עד כאן).
<b>סי"ג</b> צריך שיהיו כל העשרה במקום אחד, בדין מקצתן רואין אלו את אלו בשני מקומות, עי' מש"כ בברכות נ' ב' סק"ח.
סט"ו וש"צ תוך הפתח הוא מצרפן.
<b>בפסחים</b> פ"ה ב' אר"י א"ר וכן לתפלה, אע"ג דקיי"ל כריב"ל מ"מ איכא נפקותא בהא דרב לענין צירוף לעשרה, ויש להסתפק אם רב לא קאי אלא אמאי דמפורש במתני' דהיינו מן האגף ולפנים ומן האגף ולחוץ אבל בדין אגף עצמו דנרמז במתני' תרוייהו, לא איירי, או דלגמרי קאמר דכדינא דמתני' לענין פסח כ"ה גם לתפלה, ואי לגמרי קאמר, נמצא דאגף עצמו כלחוץ לענין תפלה, ואע"ג דטעמא דלא קידשוהו לענין פסח הוא משום המצורעים כדאמרינן להלן, והאי טעמא לא שייך בתפלה, ואדרבה הרי משמע דאי לאו משום המצורעים הי' מתקדש אף לענין פסח, יש לפרש דאה"נ דטעמא דלענין פסח לחוד, אבל רב ס"ל מסברא דגם לענין תפלה אגף עצמו כלחוץ, ומ"מ היו מקדשין אותו כמו עובי החומה, אי לאו משום המצורעים, וזו דעת רי"ו שהביא בב"י סימן נ"ה, ואע"ג דלא גרע מחצר קטנה שנפרצה לגדולה, אפשר דאה"נ, ואם יחיד או ש"ץ שם שפיר דמי, אבל אם רבים שם הרי הוא כלחוץ, ורב בעיקר הדין קאמר אם הוא כלפנים, אבל מסתימת הרי"ו לא משמע כן, וכמו שתמה שם בבהגר"א מה"ט, ואפשר דכיון דאיכא דלת ומינכרא גיפופים גם מבחוץ ס"ל לרי"ו דגרע, אבל במ"א שם כתב דבגמ' מוכח דאגף עצמו כלפנים, והיינו כמ"ש בב"י דכיון דאי לאו המצורעים היו מקדשין אותו, א"כ ש"מ דכלפנים הוא, ורב לא קאי על זה לפי מה שהוא לענין פסח כיון דבמשנה נרמז גם דין עזרה, ולפ"ז נראה דדינו כלפנים ממש ואף אם חמשה בתוך האגף וחמשה בפנים נמי מצטרפין, וכ"מ בבהגר"א שם שכתב דאף לדעת רי"ו לא גרע מחצר קטנה שנפרצה לגדולה, ומבואר דלדעת מ"א עדיף.
<b>וא"ת</b> ומ"ט באמת עדיף, הר"ז ממש חצר קטנה שנפרצה לגדולה, וגם גרע דאיכא נמי משקוף, וכן בלשון הטוש"ע שם מבואר דאיכא תוך הפתח שהוא לכו"ע כלפנים, [ודלא כמו שפרש"י במתני' דמן האגף ולפנים היינו תוך המחיצות ממש, ועי' ביד אפרים באו"ח שם], ומקום האגף הוא באמצע תוך הפתח, וממנו ולפנים כלפנים, וגם על זה קשה דכל תוך הפתח ראוי לדונו כחצר קטנה שנפרצה לגדולה, וגם זימנין דיש בו ד' וראוי גם למידן בו פי תקרה.
<b>ובאמת</b> ראוי לשאול בהא דסגי בגיפופין של החצר הגדולה, ולא מישתמיט בשום דוכתא דיהא סגי בתוך הבית בשני לחיים להבדיל בין צואה לענין תפלה, ואילו בחצר סגי בהכי כדאמר עירובין צ"ב ב', ועי' עירובין סי"ב סק"ב, ולכן נראה דדוקא בשתי רשויות חלוקות כמו חצר קטנה וגדולה שחלוקים בדיוריהם אלא שנפרצו זה לתוך זה, והגיפופים הם חלק מהמחיצה שביניהם וגם מועילות לענין שבת, בזה הוא דמשמשינן בהו נמי כדין מחיצה לענין צירוף ולענין צואה, אבל בית אחד שיש בו גיפופין אין הגיפופין מחלקין אותו כיון שלא נעשו לכך, דלא חשבינן להו כמחיצה לכך, ועדיף מפצימין העשויין לחיזוק תקרה דלא חשיבי כמחיצה [עי' עירובין ס"ב ס"ק י"א], ולכן תוך הפתח עד האגף הרי הוא נידון כחלק מן הבית וכאילו היו גיפופין באמצע ביהכנ"ס דלא חשיבי לחלקו, (ועכ"פ מדרבנן).
<b>ולפ"ז</b> נראה דבליטה שעושין לארון הקודש הבנוי' בגובה וגם יש לה ג' מחיצות ותקרה, ואפי' יש לה נמי צו"ה, דמ"מ אינו חולק רשות לעצמו לענין צירוף, דזהו ביהכנ"ס עצמו, ואף לדעת רי"ו דתוך האגף כלחוץ, דדוקא בפתח שיש בו יציאה לחוץ שייך למיחשבו כחוץ אבל כניסה שבתוך כותלי ביהכנ"ס אינם חולקים רשות לעצמם, ועדיפי מתיבה ובימה וכיו"ב שכתבו הראשונים ז"ל בב"י שם שאינם חולקים רשות לעצמם לענין צירוף, דהכא הם ביהכנ"ס עצמו, [ומ"מ לענין צואה נראה דבימה ותיבה שיש בהם י' נמי חוצצים, ואפשר נמי דגם ארון קודש שיש לו ג' מחיצות וצו"ה או פי תקרה ברביעית דנמי חוצץ, [אבל גיפופין לחוד נראה דאינם חוצצין], והרי אף מחיצה של בני אדם דין הוא שתחצוץ לענין צואה]. (עירובין סי"ב סק"ז).
<h3>סימן נח</h3>
<b>ס"א</b> בענין זמן ק"ש, עי' מש"כ בברכות ב' א' ובשבת סימן ז' באורך. 
שם ומצוה מן המובחר לקרותה כוותיקין, נתבאר בברכות ט' ב'.
שם במג"א סק"א, עי' מש"כ בברכות ב' א' סק"ו.
<b>ס"ד</b> אם קראה משעלה עה"ש כו', בדברי הבה"ל בענין עה"ש והאיר המזרח, עי' מש"כ בברכות י"א ב'.
ס"ה אם נאנס כו', נתבאר בברכות ח' ב'.
ס"ו אם עברה שעה ג', עי' מש"כ בברכות י' ב'.
<h3>סימן נט</h3>
<b>ס"ב</b> אם טעה כו', ובבה"ל ד"ה ולא, בשם הגר"א, עי' מש"כ בברכות י"ב א' סק"ג ד"ה שם ברא"ש, שכן דעת הרמב"ן והרשב"א וספק ברכות להקל. 
<h3>סימן ס</h3>
<b>ס"ב</b> וחוזר וקורא הברכות בלא ק"ש, ובבה"ל ד"ה וטוב, עי' מש"כ בברכות י' ב'. 
<b>ס"ג</b> סדר הברכות אינו מעכב, עי' מש"כ בברכות י"א א' בק"ש דערבית שלא יהא רשאי להקדים אהבת עולם כיון שאין בה מלכות.
<b>ס"ד</b> י"א שאין מצות צריכות כוונה וי"א שצריכות כוונה לצאת בעשיית אותה מצוה וכן הלכה.
בדין מצוות צריכות כונה
<h4>א</h4>
<b>ר"ה</b> כ"ח א' מהו דתימא התם אכול מצה אמר רחמנא והא אכל אבל הכא זכרון תרועה כתיב והאי מתעסק בעלמא הוא קמ"ל, נראה דמתעסק באכילת מצה כגון סבור רוק הוא ובלעו לכו"ע לא יצא, ואע"ג דלענין שוגג מחייבינן קרבן במתעסק בחלבים ועריות היינו משום דהתם כל חיובו על שוגג וגם מתעסק בכלל שוגג, ובאכילה כיון שנהנה לא נפגמה מעשה העבירה ע"י התעסקותו [עי' מש"כ כריתות סימן ו' ס"ק ב'], אבל לענין לצאת חובת המצוה י"ל דלכו"ע כונת מעשה מיהא בעי, והכא נראה דה"ק דס"ד כיון דכתיב זכרון תרועה צריך שיתקע לשם מצות תקיעה דבלא זה לא הוי זכרון תרועה, וממילא כל תקיעה לשום כונה אחרת הוי מתעסק, דעצם מעשה המצוה היא תקיעה לזכרון, וממילא תוקע לשיר או כפאוהו פרסיים הוי דינו כמתעסק, קמ"ל דלא ילפינן מזכרון תרועה ענין מחודש והרי מצות תקיעה ככל המצוות ואי מצוות א"צ כונה אף תוקע לשיר יצא. 
<b>מה</b> שהזכיר רש"י דמתעסק בחלבים ועריות חייב, [ועי' בא"ח ובכ"ב ה' ר"ה שהזכירו ג"כ הך טעמא] הוא לרווחא דמילתא דאף במתעסק ממש יש עדיפות במידי דאכילה שאין המעשה נפגמת כיון שנהנה וחייב קרבן, וממילא הכא ה"ק דהתם אכול מצה אמר רחמנא והא אכיל ואין כאן מתעסק כלל, וגם יש כאן עדיפות דמידי דאכילה הוא וסו"ס נהנה, משא"כ בשופר ס"ד למידרש זכרון תרועה להצריך כונה לתקיעה מצוה וממילא תוקע לשיר מתעסק הוא וגם אינו מידי דאכילה.
<b>שם</b> ל"ג ב' הא תוקע לשיר יצא כו' דלמא תוקע לשיר נמי מתעסק קרי לי', וכפאוהו פרסיים לתקוע נמי מתעסק קרי לי', דאל"ה אכתי נימא מסייע לי' לאבוה דשמואל דהא משמע דדוקא מתעסק לא יצא אבל כפאוהו פרסיים יצא, וטעמא דמילתא משום דאי דרשינן זכרון תרועה להצריך כונה לתקיעה לשם זכרון, ממילא כל תקיעה לכונה אחרת בכלל מתעסק.
<b>ונראה</b> דלקושטא דמילתא למאי דמסיק רבא דתקיעה כשאר מצוות ואי מצוות א"צ כונה התוקע לשיר יצא, ע"כ מוכחא מתני' דמצוות א"צ כוונה, דהא ודאי משמע ממתני' דתוקע לשיר יצא, דהא קושטא הוא דתוקע לשיר לאו מתעסק הוא, ואם איתא דתוקע לשיר לא יצא הו"ל למתני' לאשמועינן תוקע לשיר, ודוחק לומר דאע"ג דתוקע לשיר לאו מתעסק הוא מ"מ כללו התנא בלשון מתעסק. - בר"ן מבואר דמתעסק דמתני' היינו המתעסק עם התינוקות ללמדם אם תקע שלא במתכוין, [והר"ן הוסיף דאפשר דאף במתכוין ללמדם כמתעסק דמי, וצ"ע בזה, והיינו לענין דינא אבל פירושא דמתני' ודאי באינו מתכוין לתקוע דהא אסור ולאו ברשיעי עסקינן], ולכאו' לשון תוקע לשיר נמי מתעסק קרי לי', הוי משמע דמתעסק הוא לשון מתעסק דעלמא, וממילא יכול לכלול גם תוקע לשיר, ועי' רמב"ם פ"ב מה' שופר ה"ד.
<b>נראה</b> דמי שאינו מבין בלשון הקודש, ואמרו לו שהיום מצוה לומר היום כך וכך לעומר, ואמר, דלא יצא, דכיון שאינו יודע שספר למנין כלל, והוא חושב שאמירת מלים אלו מצוה, הוי מתעסק, דכל ענין המצוה הוא ספירת הימים וזה אינו יודע כלל, וכ"ה במג"א סימן תפ"ט סק"ב, וכעין זה הוי ס"ד למידרש מזכרון תרועה שתהא המצוה תרועה לשם תרועה, ולשיר ולפרסיים אינו מענין המצוה כלל.
<h4>ב</h4>
<b>רמב"ם</b> פ"ב מה' ק"ש ה"א הקורא את שמע כו' אפי' היה קורא בתורה כדרכו או מגיה את הפרשיות כו', דברי רבנו קשים דבגמ' מבואר דאף למ"ד מצוות א"צ כונה מ"מ הקורא להגיה לא יצא, וע"ש בפרש"י ותו', ואיך כתב רבנו דיצא, ומש"כ בכ"מ דכיון שכיוון בפסוק ראשון סגי, צ"ע מנלן לחדש כן, והרי הפסק יש בין פרשה ראשונה לשני', וגם רהיטת לשון רבנו דאפי' קרא פסוק ראשון בכונה שלא כקורא בתורה, ואח"כ הגיה הפרשיות נמי יצא, ועוד דבגמ' מבואר דלמ"ד מצוות צריכות כונה הרי כונת המשנה אם כיוון לצאת יד"ח וזה לא הזכיר רבנו כלל, ונראה דרבנו מפרש מה שאמרו בגמ' מאי אם כיוון לבו לקרות, דר"ל שכיוון את לבו למה שהוא קורא והיינו מדין כונה שבק"ש ופריך לקרות הא קא קרי כלומר דסתם קורא נותן דעתו למה שהוא קורא ומשני בקורא להגיה שאינו נותן דעתו לפירוש הדברים, ולפ"ז מתניתין הכי מתפרשא דהי' קורא בתורה אם כיוון את לבו לפירוש הדברים יצא וס"ל לתנא דמתני' כולה פרשה ראשונה צריכה כונה [ובפרשה ראשונה איירי], ובדין כונה לצאת לא איירי תנא דמתניתין כלל ותליא בפלוגתא דתנאי אי מצוות צריכות כונה או לא, וס"ל להרמב"ם דהך שינוייא קושטא הוא אף למאי דקיי"ל מצוות צריכות כונה דבגמ' לאו בלשון דיחויא איתמר, ועוד דבאמת ראוי להזכיר גם ענין כונת הלב דהי' קורא בתורה מתפרש אף בקורא להגיה וכיו"ב שאינו מכוין לפירוש הדברים ולא שייך למיסתם שאם נתכוין למצוה יצא, ולא להזכיר שצריך לכוון את לבו, ועי' בפיה"מ דמשמע נמי כמש"כ, שו"ר בטו"א ר"ה כ"ח כתב ג"כ כעין זה. 
<b>ולפ"ז</b> דברי רבנו הם העתק המשנה לפי מאי דקיי"ל דרק פסוק ראשון צריך כונה, ולא איירי רבנו בדין מצוות צריכות כונה כלל, דלמסקנא אין זה שנוי במשנה, ואין דרך רבנו לשנות מה שלא נתפרש בגמ', ולא איירי רבנו אלא בדין כוונת הלב, ובזה שנה דפסוק ראשון צריך כוונת הלב ואילו שאר הפסוקים והפרשיות אינם צריכים כוונת הלב ואפי' קרא כדרכו [כלומר דמצוי בזה העדר כוונה] או מגיה את הפרשיות שלא נתכוין לפירוש המלות נמי יצא, ומיהו למאי דקיי"ל מצוות צריכות כוונה, ע"כ איירי בשנתכוין לצאת יד"ח ק"ש אלא שקריאתו היתה להגיה ולא שם לבו לכונת הדברים.
<b>ברם</b> לפ"ז במתני' דמגילה י"ז א' דתנן הי' כותבה דורשה ומגיהה אם כיוון לבו יצא ואם לאו לא יצא, לא יתכן לפרש לקרות כדמפרשינן הכא, דהא מגילה אינה צריכה כונת הלב, והלועז ששמע אשורית יצא, וא"כ הו"ל לגמ' להוכיח מהך מתני' דמצוות צריכות כוונה, והרמב"ם באמת פירש כן הך מתני' בפ"ב מה' מגילה ה"ה, ואפשר שזה דחק להמ"מ שם לומר דאפשר דבמגילה הכל מודים דבעי כוונה, ומיהו זה קשה מהא דבר"ה כ"ח ב' מוקמינן מתני' דכיילא שופר ומגילה דסברה א"צ כוונה ואם כיוון לבו למעוטי סבור חמור בעלמא הוא, ומשמע דלגבי מגילה נמי הכי מתפרש לאפוקי אם סבור קול בעלמא, ועי' בלח"מ שם.
<b>ואפשר</b> דהרמב"ם מודה בעיקר הדין לרש"י, דקורא להגיה חשיב מתעסק ואף למ"ד מצוות א"צ כוונה לא יצא, ובזה מתפרשא מתני' דמגילה למ"ד מצוות א"צ כוונה, והא דלא פירש כן סוגיא דברכות דמשמע לי' דהך דיחויא קושטא הוא [דבלשון הגמ' לא נזכר לעולם אימא לך מצוות א"צ כוונה, אלא סתם אמרו מאי כיוון לבו לקרות ומשמע לי' ז"ל דקושטא הוא] ומ"מ לא פשטינן דמצוות א"צ כוונה, ועוד דבאמת קשה לפרש"י דלמה נקט התנא לדיני' בקורא להגיה ונמצא דה"ק הקורא להגיה אם קרא שלא להגיה יצא, דהא זהו כוון לבו דקתני דהיינו שנתכוין שלא להגיה, ואין זה לשון הגון, וטפי הו"ל למיתני הקורא בתורה והגיע זמן המקרא יצא והוי מתפרש בקורא שלא להגיה, אבל לפי' הרמב"ם ניחא דה"ק הקורא להגיה אם כוון לבו לפירוש הדברים יצא, ובדין כוונה למצוה לא איירי מתני', ושפיר יתכן לפרש במכוין לצאת בקריאה זו שקורא להגיה.
<b>ויש</b> לעי' לפי' תו' דקורא להגיה היינו שאינו מדקדק בניקוד, וא"כ דכוותה יש לפרש ההיא דמגילה נמי וכן בדורשה וכותבה דתנן התם, ותיקשי דנידוק מינה דמצוות א"צ כונה דמשמע שאם מדקדק בניקוד שפיר דמי אף שמכוין להגיה, ולפרש"י י"ל דזו ואצ"ל זו קתני, דאפילו כותבה דקורא ואינו מפסיק ואינו קורא לשם מטרה אחרת נמי צריך כונה לצאת י"ח וכש"כ דורשה דמפסיק טובא וכל מקרא שמביא לשם דרשה הוא קוראו, וכש"כ קורא להגיה דלא מכוין לקריאה כלל, ואי מצוות א"צ כוונה מתפרש כותבה ודורשה דומיא דמגיה דאינו מכוין לקריאה כלל, וצריך שיכוין מיהא לקריאה בעלמא, אבל לפי' תו' קשה.
<h4>ג</h4>
<b>כתב</b> הר"ן ר"ה כ"ח בשם הרא"ה דאף למ"ד מצוות א"צ כוונה היינו דוקא כשיודע שהיום פסח אבל כסבור שהוא חול או שזה בשר לא יצא, והנה כסבור שזה בשר היינו מתעסק לרבא שבת ע"ג א' דכסבור שומן הוא הוי מתעסק, ומתעסק באמת י"ל דלכו"ע לא יצא וכדתנן גבי שופר, וה"ה למידי דאכילה דהא רבא לא מפליג וליכא מאן דפליג עלי' וסתמא דגמ' נמי פריך פשיטא היינו הך, ועי' לעיל סק"א, אבל כסבור שהיום חול לכאו' זה דמי לשוגג דכה"ג בשבת שוגג הוא, ואינו ענין למתעסק, ואי מצוות א"צ כוונה י"ל שהוא יוצא, ועוד דסתמא דמילתא בשעת אכילתו בכפיי' אינו זכור מצות אכילת מצה ומה לי אם שכח שהוא פסח או שכח שהיום מצוה לאכול מצה, וצ"ל דכשיודע שהוא פסח ודעתו עם כניסת הלילה לקיים מצות אכילת מצה מהניא הך מחשבה אף לאכילה שאכל בכפיי' ובשכחת המצוה. 
<b>ולהאמור</b> נראה דכשזוכר שהיום פסח ומכוין בהדיא שלא לצאת דלא יצא לדעת הרא"ה דהא אף בסתמא אם אינו זוכר שהיום פסח לא יצא, אבל בב"י סימן תקפ"ט הביא בשם אהל מועד בשם הרא"ה דאפי' מכוין שלא לצאת נמי יצא, ואולי מפרש כפאוהו פרסיים והוא זכור מצות אכילת מצה בשעת אכילתו אלא שלא נתכוין לצאת באכילה זו (דסבור שעוד יאכל מצה אח"כ), וכיון שזכור המצוה ויודע שבאכילה זו אפשר לקיימה יצא, וס"ל ז"ל דמחשבה זו כמכוין שלא לצאת היא, ומ"מ יצא, וכן משמע בריטב"א בהא דכפאוהו פרסיים, וכן יש לדקדק מהא דסוכה מ"ב א' פסחים ז' ב' דאמרינן מדאגבהי' נפק בי' והתם נמי י"ל דחשיב כמכוין שלא לצאת לדעת הרא"ה, ולפ"ז דעת הרא"ה דאף למ"ד מצוות א"צ כוונה לא יצא אא"כ יודע בשעת עשיית המצוה שהוא עושה מצוה אלא דאף בעושה זה לשם צורך אחר נמי יצא, אבל אם שכח בשעה שעושה שזו מצוה לא יצא, דהיינו סבור שהוא חול, ואף בשכח לפי שעה שיש מצוה בזה נמי לא יצא, ואיירי תוקע לשיר בשיודע בשעת התקיעה שיש חובת היום בתקיעה זו אלא שעכשו כונתו לשיר ולא למצוה, וכן בהי' קורא בתורה והגיע זמן המקרא הוא זכור מצות ק"ש אלא שעכשו קורא לשם לימוד. - במבעט אפשר דמודה הרא"ה דלא יצא, ורק בשרוצה לקיים אח"כ, בזה אמרינן דכבר יצא.
<b>שו"ע</b> או"ח סימן תע"ה ס"ד אכל מצה בלא כונה כו' כיון שהוא יודע שהלילה פסח כו', למש"כ לעיל ר"ל שהוא יודע בשעת אכילתו שבאכילה זו אפשר לצאת מצות מצה אלא שאינו מכוין לכך, אבל שכח בשעת אכילה מענין מצות מצה לא יצא, אף ששכח רק לפי שעה.
<b>בבה"ל</b> בשם הח"י כתב דבמרור אף סבור שהוא חול יצא, והדברים צע"ג דהא דברי הרא"ה הם דאף למ"ד מצוות א"צ כונה מ"מ סבור שהוא חול גרע, וא"כ אף במרור כן, דהא אין לנו להקל בשום מצוה טפי מלמ"ד מצוות א"צ כונה, ואף במצוה דרבנן, ואולי הוי סבר דהרא"ה ס"ל להלכה מצוות צריכות כונה אלא דבמידי דאכילה שאני ובזה הוא דחילק בין סבור שהוא חול אבל למ"ד מצוות א"צ כונה אף סבור שהוא חול שפיר דמי, אבל אין הדבר כן דהרא"ה פסק מצוות א"צ כונה, וכמ"ש בבה"ל ד"ה אבל, ואליבא דמ"ד א"צ כונה הוא דמחלקינן דמ"מ סבור שהוא חול גרע.
<b>בבה"ל</b> כתב בשם רי"ו בשם תו' דאף כסבור שהוא חמץ יצא למ"ד מצוות א"צ כונה, וכמדומה שאלו דברי רי"ו בעצמו, דכונתו להעתיק דברי תו' דבמתכוין שלא לצאת לא יצא אף למ"ד מצוות א"צ כונה, ונקט לה לפרושי דדוקא בכסבור שהוא חמץ יצא, והיינו דפשוט לי' כן מסברא דנפשי' דבזה הוא דאמרינן מצוות א"צ כונה.
<h4>ד</h4>
<b>סוכה</b> מ"ב א' מדאגבהי' נפיק בי', פי' תו' דהיינו למ"ד מצוות א"צ כונה, וקשה דהא ר' יוסי ס"ל מצוות צריכות כונה כדאמר ר"ה כ"ט א', והכא אליבי' קיימינן, וראיתי מביאים להקשות כן בשם הטו"א, גם בלא"ה הו"ל לגמ' לפרושי הניחא למ"ד מצוות צריכות כונה, ואפשר דכיון דכל נטילתו היא לצורך מצוה ולא חשבינן לי' כמכוין בהדיא שלא לצאת דא"כ אף למ"ד א"צ כונה קשה [עי' תו' לעיל ל"ט א'], תו חשיב כונה למצוה ויצא אף למ"ד מצוות צריכות כונה, שהרי נוטל הוא למצוה, (ובזה ניחא שהרי"ף העתיק נמי הך קושיא אע"ג דפסק מצות צריכות כונה, ומיהו בלא"ה כונת הרי"ף היא להביא תירוצא דאביי לאשמועינן דבהפכו לא יצא דהא לענין חטאת ליכא נפקותא בזה"ז וממילא העתיק גם קו' הגמרא). 
<h4>ה</h4>
<b>יש</b> להסתפק אשה שסברה דמצה ככל מ"ע שהז"ג דנשים פטורות ואכלה מצה לשם מצות אינו מצווה ועושה, ואח"כ נודע לה דנשים חייבות באכילת מצה, אם צריכה לחזור ולאכול למאי דקיי"ל מצוות צריכות כונה אי אף במידי דאכילה כן וכמשמעות הפוסקים כמ"ש במ"ב סימן תע"ה ס"ק ל"ד, ואף להמחבר דמיקל במידי דאכילה מ"מ הכא י"ל דהוי כסבר שהוא חול דהא סברה דלא מיפקדה, או"ד כיון דאכלה לשם עשיית רצונו ית' חשיבא כונה דמצוה ויצאה יד"ח. 
<b>נראה</b> דההולך בטלית מצויצת בבית אפל וסבור שכבר הוא לילה ולילה לאו זמן ציצית אף בכסות יום (לדעת הרמב"ם), ונמצא שעדיין יום הי', לא עבר אמצוות ציצית אע"ג דלא נתכוין למצוה שהרי סבור שהוא לילה, ומצוות צריכות כונה, דכיון דהציצית הוטלו בבגד לשם מצוה והוא משמש בו ביום לקיום מצותו ית', הרי הבגד חפצא דמצוה, ולעולם פתיכי בדעתו שכל צד שיש בזה עשיית רצונו ית' יחשב לו למצוה, וסגי בכונה זו, וצ"ע.
<b>כתב</b> בבה"ל סימן ס' ד"ה וי"א דאם קראוהו לעלות לס"ת ולוקח טליתו או טלית הקהל לעלות לבימה שאז זמנו בהול ומסתמא אינו מכוין אז בלבישתו לקיים המ"ע של ציצית ממילא עובר בזה על המ"ע כו' עי"ש, ולו"ד ז"ל נראה דכל שלוקח טלית מצויצת חשיבא כונה למצוה שהרי אינו חפץ בטלית אחרת רק במצויצת, ואין צריך שיחשוב ממש עכשו ממצות ציצית ודי בזה במה שמוסכם בדעתו שלעלות לתורה צריך להתעטף בטלית מצויצת, שזה כבודו ית', ועי' בבה"ל שם בסוף הסימן בשם הירו'. (ברכות ס"ב סק"א-ה').
ס"ה אפי' הי' קורא בתורה כו', נתבאר לעיל סק"ב.
<h3>סימן סא</h3>
<b>ס"ו</b> ויאריך בדלי"ת, עי' מש"כ בברכות י"ג ב' דנראה דמעיקר הדין יצא בכונה בפירוש הפשוט של אחד, ועי"ש לענין אם אפשר לכוין עם גמר הדגשת הדלי"ת. 
<b>ס"ט</b> אסור לומר שמע שמע, עי' במ"ב, ובריטב"א סוכה נ"ג א' כתב בשם ירו' דביחיד שרי עד דמכוין דעתי'.
<h3>סימן סב</h3>
<b>ס"ב</b> יכול לקרותה בכל לשון, כתב הריטב"א נדרים ב' א' דכינויין כנדרים רק במקום שהם משמשים ככינויים, אבל במקומות אחרים שאין נוהגין באותן כינויים לא הוי נדר, ובפשוטו אין דבריו אלא בכינויין דאין עליהם תורת לשון, אבל הנודר בכל לשון הוי נדר אפי' נדר במקום שאין מכירין אותו הלשון, וכן מבואר בדבריו שכתב בתר הכי ומסתברא דלשון לע"ז וער"ב וכיו"ב ככינויין חשיבי ואסור בהן, והיינו שנודר בכאן בלשון לע"ז וער"ב, ומש"כ דככינויין חשיבי ר"ל דלא גריעי מכינויין, אבל שפיר חשיבי בכל מקום ככינויים שמשמשים כלשון, כיון שזו שפה משבעים לשון, ובבה"ל כתב לענין ק"ש דנאמרת בכל לשון דהיינו דוקא במקום שהלשון הזו מדוברת, ותמך דבריו בדברי הריטב"א, ולמש"כ אין דברי הריטב"א אלא בכינויין שאינם מן הלשון, אבל לשון המשמשת כלשון במקומה, הרי תורת לשון עליה אף שלא במקומה, ומה שהביא שם מהא דקדושין ו' א' האומר חרופתי ביהודה מקודשת, דמשמע דבמקום אחר אינה מקודשת, התם לשון חרופתי ביהודה אינו מעיקר הלשון דיהודה, דגם ביהודה עיקר הדיבור בלה"ק אלא שרגילים לכנות ארוסה בלשון חרופה, ובמקום אחר כשמדברים בלה"ק אין שם מלת חרופתי במשמעות זו, וגם בקדושין צריך עדים ושיבינו כונתו, וגם בכל מקום שמשמש באחת משבעים לשון והכניס באמצע מלה אחת משפה אחרת יש לדון שלא יועיל, והיינו חרופתי בגליל אף אם הי' נחשב ביהודה כעיקר הלשון. - ועי' מש"כ עוד בזה בנדרים י' א'. (נדרים ב' א'). 
<b>ס"ג</b> ואם לא השמיע לאזנו יצא, עי' מש"כ בברכות כ' ב' סק"ד דיש יתרון אם יחזור ויקרא וישמיע לאזניו.
<b>ס"ד</b> קרא ק"ש בלבו יצא, עי' מש"כ בברכות כ' ב' סק"ב ד"ה הרי"ף, ועי"ש בד"ה שו"ע דצריך לחזור ולקרות.
<h3>סימן סג</h3>
ס"א אבל לא פרקדן, עי' מש"כ בברכות י"ג ב'. 
<b>ס"ד</b> עיקר הכוונה הוא בפסוק ראשון, עי' מש"כ בברכות י"ג ב'.
<h3>סימן סד</h3>
<b>ס"א</b> בבה"ל ד"ה בד"א וראי' מיומא כו', עי' מש"כ בברכות ט"ו א' שהוא מפורש במתני'. 
<b>שם</b> אם הקדים פרשה לחברתה, עי' מש"כ בברכות כ"ב ב' סק"ח ד"ה ולפ"ז בדעת הרשב"א בזה.
<b>ס"ז</b> במ"ב סק"ז אם אינו זוכר שאמר שמע בכוונה כו', עי' מש"כ בברכות ט"ז א' דהיינו רק כשעומד עדיין בק"ש.
<h3>סימן סה</h3>
<b>ס"א</b> אפילו שהה כדי לגמור, נתבאר בברכות כ"ב ב' סק"ח עי"ש פרטי הדינים לענין הלכה. 
<b>ועי"ש</b> בסק"ה בדין שהה בפסוק ראשון של ק"ש, ובדין שהה בברכה קצרה, ובדין שהה בברכת כהנים בין ברכה לברכה, ובאמצע ברכה.
<b>ובסק"ו</b> בדין חזר למקום שפסק אם יצא מדאוריתא, ובלא פסק וקרא במקום שאינו ראוי לקרות, ואיך יש לנהוג בספק אם צריך לחזור לראש.
<b>ובסק"ז</b> בשהה בהלל ומגילה כשחוזר לראש אם יש לו לברך, ובברכה ראשונה של ק"ש, ובשהה בבהמ"ז בין ברכה לברכה.
<b>ובסק"ח</b> בשהה בברכות ק"ש בין ברכה לברכה. ובשהה בק"ש בין הפרשיות. ובשהה בפרשה שניה אם חוזר לראשונה. ובשהה בפרשת ציצית. ואם מותר לכתחלה לשהות בין הפרשיות. ובשהה בק"ש אם משערינן כדי לגמור את כולה בברכותיה. ואם שהיות מצטרפות. ובשהה בק"ש אם חוזר לראש הברכות.
<h3>סימן סו</h3>
<b>ס"א</b> בענין הפסק בק"ש, עי' מש"כ בברכות י"ד א' דאין האיסור מחמת הברכות שאפי' בקורא בלא ברכות אסור להפסיק. 
<b>ס"ג</b> לקדיש ולקדושה ולברכו מפסיק, עי' לקמן בסימן קכ"ו סק"י בדין הפסק בברכה קצרה.
<b>ס"ה</b> בבה"ל בשם פנים מאירות דמי שקורא ק"ש בתפילין דר"ת מותר להפסיק, עי' מש"כ בברכות י"ד א'.
<b>ס"י</b> כל שלא אמר אמת ויציב, במ"ב ס"ק נ"ג בלא הזכיר מכת בכורות, עי' מש"כ בברכות י"ג ב'.
<h3>סימן סז</h3>
<b>ס"א</b> במ"ב סק"ג בדין הזכרת יציאת מצרים ומכת בכורות וקריעת ים סוף, עי' מש"כ בברכות י"ג ב'. 
<b>שם</b> במ"ב סק"ד אם יודע שקרא פסוק ראשון וספק אם קרא השאר, עי' מש"כ בברכות ט"ז א'.
<b>שם</b> ספק אם קרא ק"ש, עי' מש"כ בברכות כ"א א' בהא דצריך לקרוא כולה ובברכותיה אף שהם בספק דרבנן, ועי"ש בדין ספק אם קרא פ' ויאמר.
<h3>סימן סט</h3>
בענין חזרת הש"ץ 
<h4>א</h4>
<b>ר"ה</b> ל"ד ב' אמר להם ר"ג לדבריכם למה ש"צ יורד לפני התיבה אמרו לו כדי להוציא את שאינו בקי, מבואר דש"צ מתפלל בלחש וחוזר ומתפלל להוציא שאינם בקיאים, וא"כ עיר שאין שם עשרה בקיאים, נמי הבקיאים מתפללים בלחש ואח"כ אחד מהם חוזר ומתפלל להוציא את שאינם בקיאים, ואע"פ שתפלת הלחש לא היתה בציבור דהא ליכא עשרה בקיאים, מ"מ תקנת תפלת הש"צ אינה תלוי' בתפלת הלחש שלו אם היתה בציבור או לא, אלא כל שיש עשרה הרי הש"ץ מתפלל תפלת הש"צ להוציא שאינם בקיאים ועם שבשדות, ועי' לקמן סק"ג בדברי הרדב"ז שהביא המג"א בסימן ס"ט סק"ד. 
<b>וא"ת</b> ולמה הוצרכו לתקן שהש"ץ יתפלל גם בלחש, הלא אפשר לתקן שאחד מן הבקיאים יתפלל בקול רם ביחד עם שאר הבקיאים שיתפללו בלחש, ויוציא את שאינם בקיאים, דהא אמרינן בסוגיין דתפלת חול א"צ לסדר, כבר כתבו תו' מגילה כ"ג ב' שיש לחוש שהבקיאים לא יכוונו להגיע עם הש"ץ לקדושה ולמודים, [ובמג"א סימן קכ"ד סק"ג כתב דמ"מ טוב להסדיר גם תפלת חול, דאל"כ תקשה לר"ג למה ציבור מתפללין עי"ש, ומסתברא דגם ר"ג אית לי' דבתפלה שבכל יום ראוי שיתפלל כל אדם בעצמו, ורק בתפלת ר"ה אמרו דאם מוציא גם לבקי, למה ציבור מתפללין, תדע דאל"כ הו"ל לגמ' למיפרך עלי' דר' אבא דאמר דבחול א"צ לסדר מהא דלר"ג ע"כ גם בחול צריך לסדר, ומיהו י"ל דש"ץ שאני עי' לקמן סק"ה], וא"ת שיתעכב הש"ץ ולא יתפלל בלחש עם הבקיאים ואח"כ יתפלל תפלת הלחש שלו בקול, ג"ז אין ראוי להוציאו מתפלת הציבור של הבקיאים, וא"ת התינח בדאיכא עשרה בקיאים, אבל בדליכא עשרה בקיאים למה יתפלל בלחש, ימתין עד שיגמרו הבקיאים ואח"כ יתפלל תפלתו בקול, וי"ל דלא רצו לדקדק מי הבקי ומי שאינו בקי לביישם, ולכן כל שיש עשרה, מתפללים כאילו כולם בקיאים.
<b>והרמב"ם</b> בפ"ט מה' תפלה ה"ב שנה סדר תפלת הציבור שמתפללים בלחש ומי שאינו יודע עומד ושותק, ואח"כ כשיגמור הש"צ תפלת הלחש חוזר ומתפלל בקול רם, וסתמו כפירושו שאין לנו ענין כמה התפללו בלחש וכמה שתקו, דבכל ענין הש"ץ חוזר התפלה, ואפילו לא היו עשרה מתפללים בלחש, או שכולם התפללו, ובפ"ח ה"ד כתב וכיצד היא תפלת הציבור יהי' אחד מתפלל בקול רם והכל שומעים ואין עושין כן בפחות מעשרה כו' ואפילו היו מקצתן שכבר התפללו ויצאו יד"ח משלימין להן לעשרה והוא שיהיו רוב העשרה שלא התפללו, נראה כונתו שהמיעוט שהתפללו ויצאו יד"ח, היינו שכבר גם שמעו חזרת הש"ץ ואמרו קדושה, והיינו שכתב ויצאו יד"ח, דאם כולם טרם שמעו חזרת הש"ץ הרי אף אם רובם התפללו בלחש, נמי יש לחזור חזרת הש"ץ, שהרי יש כאן עשרה שחייבים בחזרת הש"ץ.
<h4>ב</h4>
<b>מגילה</b> כ"ג ב' אין פורסין על שמע ואין עוברין לפני התיבה כו', במשנה לקמן כ"ד א' מבואר דפורס על שמע ועובר לפני התיבה הוא הש"ץ שמוציא את הציבור בברכות ק"ש ובחזרת הש"ץ, וכן פירשו הגאונים הובאו בר"ן דהיינו דקתני מתני' דאין הש"ץ מוציא בברכות ק"ש אלא בעשרה, וכן אין אומרים חזרת הש"ץ בפחות מעשרה, והיינו להוציא שאינו בקי לפי מאי דקיי"ל דבקי אינו יוצא בחזרת הש"ץ, [והר"ן נקט דאף בלא עשרה מוציא את שאינו בקי, וא"כ ע"כ דהא דבעי עשרה הוא להוציא את הבקי, ונתקשה בזה מהא דקיי"ל דאין מוציאין את הבקי, אבל בטור סימן תקצ"ד מסיק דבלא עשרה אף לאינו בקי אינו מוציא, ושפיר בעי עשרה להוציא את שאינו בקי, ומיהו גם לדעת הר"ן י"ל דהא דמוציא לאינו בקי גם בלא עשרה, היינו כשמתפלל תפלת לחש שלו, אבל לאחר שהתפלל תפלת לחש אינו רשאי לחזור ולהתפלל בשביל להוציא את שאינו בקי מדין יצא מוציא, אבל בעשרה שרי], ועיקרא דמתני' דאין אומרים ברכות ק"ש וחזרת הש"ץ עד שיהיו עשרה, ומה שפרש"י ביחידים שכבר התפללו ביחיד ובאים עכשיו לומר קדיש וברכו וקדושה, היינו דג"ז בכלל מתני', אבל לא בא למעוטי הש"ץ הקבוע, ואפשר דלשון רבים דמתני', דהו"ל למיתני אין פורס על שמע ואינו עובר לפני התיבה, [ולא דמי לאינך דמתני' דאיירי ברבים], מזה משמע לי' לרש"י דבא לכלול כל הפורסין על שמע אף יחידים שהתפללו, [א"נ מלשון פורסין משמע לי' דבהתפללו איירי דאל"כ הרי מוציא כל הברכות ולא נקרא פרס, וצ"ל דאגב הכא דמוציא רק פרס קרי לה נמי באידך מתני' בלשון פרס, אף דהתם מוציא כל הברכות], וכן בעוברין לפני התיבה, אלו שהתפללו ביחיד ובאים לעבור לפני התיבה לומר קדושה, [ואף שבעוברין לפני התיבה לא פירש רש"י אלא ש"ץ, מ"מ מדמבואר בירו' דאין עוברין לפני התיבה קאי על הפורסין על שמע, וכמו שהביא הר"ן דקשיא לי' כיון שכבר היו עשרה בפריסת שמע ממילא יש כבר עשרה גם לעובר לפני התיבה, ופירש דאיירי דיצאו מקצתן, הרי ע"כ לפרש לפרש"י דאין עוברין לפני התיבה היינו נמי על אלו שהתפללו ביחיד, ולא נתחייבו בחזרת הש"ץ, דהמשלימים להם לעשרה כבר שמעו חזרת הש"ץ וכבר גם אמרו קדושה, ואפשר שהם הרוב]. 
<b>והנה</b> דעת רש"י כמבואר בתו' ובר"ן דיחיד שכבר קרא ק"ש וברכותי' וגם התפלל שמ"ע יכול לחזור ולומר ברכו וברכה ראשונה של ק"ש, וכן לשוב ולהתפלל שמ"ע כדי לומר קדושה, אם איכא עשרה שומעים, אפי' שכבר אמרו ברכו וקדושה של חזרת הש"ץ, ויש להסתפק אם יש לתפלתו דין של חזרת הש"ץ לענין להוציא את שאינו בקי, להסוברים דביחיד אינו מוציא לשאינו בקי, וכן אם הכהנים ישאו כפיהם בתפלה זו, ועי' רמ"א סימן ס"ט ס"א דיש לו להשלים כל הי"ח לאחר קדושה, והשומעים יכולים ללכת לדרכם, ואילו בחזרת הש"ץ משמע בסימן נ"ה ס"ב דאם יצאו רובן פוסק, ומשמע דלא חשיבא כתפלת ש"ץ.
<b>ומקור</b> לדעת רש"י הוא ממסכת סופרים פ"י שהביאו הרא"ש והר"ן דקתני דאפי' תשעה או עשרה ששמעו משלימין לאחד שלא שמע, אבל בזה ניתן לפרש דהיחיד שלא שמע, אף לא בירך יוצר המאורות, וגם לא התפלל, ואשמועינן דשפיר אומר ברכו אף שהוא היחיד שלא שמע וכולם כבר שמעו, וכן מתפלל שמ"ע ואומר קדושה אף שהוא היחיד שעדיין לא אמר קדושה, אבל מנלן לחדש דגם לאחר שכבר בירך יוצר המאורות ביחיד וכן כבר התפלל שמ"ע, דמ"מ יכול לחזור ולומר ברכו ולחזור ולברך יוצר המאורות פעם שני', וכן להתפלל שמ"ע פעם שני' כדי לומר קדושה, ואפשר דמהא דאשכחן במסכת סופרים שם דאיכא דבעי שיהיו שבע ואיכא דבעי שש, ש"מ דאיירי בלחזור ולהתפלל או לברך, דבלא התפלל עדיין ולא בירך עדיין, אין סברא שלא יוכל לומר ברכו וקדושה בתפלתו בזמן דאיכא עשרה, ועי' ברא"ש שכתב דסברא גדולה היא דלמה לא יצטרפו תשעה ששמעו עם היחיד שלא שמע שיאמר הוא דבר שבקדושה הרי הוא מקדש השם בעשרה, ואמנם כן בזמן שעדיין לא בירך ולא התפלל, אבל מנלן דרשאי לחזור ולהתפלל פעם שני' כדי לומר קדושה, וכן לשוב ולברך יוצר אור פעם שני', כדי לומר ברכו או קדושה להסוברים דקדושה שביוצר אין אומרה ביחיד, ולמש"כ י"ל דמהא דאיכא דבעי ז' או ו' שמעינן לה, וצ"ע.
<h4>ג</h4>
<b>לשון</b> רש"י מנין הבא לביהכנ"ס כו', משמע דהיינו עשרה, וכן העתיק הר"ן דברי רש"י בעשרה שבאו לביהכנ"ס לאחר שהתפללו ביחיד, [דלשון מנין יכול להתפרש כמו מספר בנ"א שבאו, לכך יש לדקדק מדברי הר"ן דהך מנין ר"ל עשרה], ומשמע דהנידון אם רשאים להעמיד ש"ץ לומר קדושה, אבל חיוב ליכא, ואע"ג דאיכא תקנת חכמים דלעולם עשרה שמתפללין חייבין להעמיד ש"ץ לחזור התפלה וכמ"ש סימן קכ"ד, צ"ל דהיינו דוקא עשרה שמתפללין ביחד, ואפי' אם לא התפללו כולם כגון שיש ביניהם שאינו בקי, וכמש"כ סק"א שכ"מ ברמב"ם, אבל יחידים שהתפללו, אפי' נאספו כולם יחד לאחר תפלתם אינם חייבים להעמיד ש"ץ לחזור התפלה, ומ"מ מסתבר דהיינו דוקא כשיש מנין בעיר שמתפללים ביחד וחוזרים התפלה, אבל אם אין בעיר אלא אלו, נראה דחייבים להעמיד ש"ץ להוציא שאינו בקי ועם שבשדות דאניסי, ואפשר עוד דאם יש לפניהם שאינו בקי שעדיין לא שמע חזרת הש"ץ דנמי חייבין להעמיד ש"ץ, אף שהתפללו כל אחד ביחידות, דמ"מ הם עשרה שיכולים להוציא את שאינו בקי, ואף שכבר הי' בעיר חזרת הש"ץ, אבל בזמן שכולם בקיאים וכבר הי' חזרת הש"ץ בעיר, והם התפללו כל אחד בנפרד, אין כאן הלא פלוג שמחייב חזרת הש"ץ בכולם בקיאים, ומ"מ שפיר רשאים לומר חזרת הש"ץ כמבואר ברש"י ותו' וכל הראשונים בסוגיין, דהנידון רק בדליכא רוב מנין, אבל באיכא רוב מנין לכו"ע יכולים לחזור התפלה ולומר קדושה דנהי דחיובא ליכא אבל רשות איכא, דכל דאיכא עשרה שלא שמעו חזרת הש"ץ שפיר יכולים להעמיד ש"ץ, [ולא דמי לחיוב קרה"ת דמסתברא דכל יחיד חייב להיות מן העשרה שקורין בתורה, דהתם משום שלא ילינו ג"י בלא תורה, והרי החיוב הזה על כל יחיד, וכאילו הי' הוא האינו בקי בתפלה, משא"כ בחזרת הש"ץ דלא תיקנו על הבקיאים אלא משום לא פלוג, וזה ליכא אלא כשהתפללו יחד]. 
<b>ובתשובות</b> הרדב"ז ח"ד סימן רמ"א כתב דעשרה שהתפללו ביחידות פרח מינייהו חיוב קדושה, כדאמרינן גבי בהמ"ז דאם ברכו בלא זימון כבר פרח זימון מינייהו ושוב אינם מזמנים, וה"נ אם יעמידו ש"ץ לחזור התפלה הרי ברכותיו לבטלה, והדברים צ"ע והם נגד הראשונים בסוגיין, דפשוט להו דברוב מנין שלא שמעו קדושה שפיר יכולים להעמיד ש"ץ, עי' בר"ן, ומה שדימה לבהמ"ז אינו מובן, דהתם לאחר שבירכו אין זימון דכל זימון הוא קודם שמברכים, שהוא יתרון לברכה, וכשכבר בירכו אין מקום לזימון בפ"ע, אבל כאן לעולם חזרת הש"ץ הוא אחר התפלה ומה בכך שהתפללו ביחיד, מ"מ שפיר יכולים עכשיו לחזור התפלה בעשרה, ולא מצינו יתרון לעשרה שהתפללו ביחד על עשרה שהתפללו ביחידות, אלא שביחד שייך למירמא עלייהו חיובא דחזרת הש"ץ שהם עיקר הציבור שבעיר, משא"כ יחידים שנתאספו, ומדבריו משמע דיחיד שהתפלל עם הציבור ולא שמע קדושה, שפיר אומרים קדושה בשבילו, אבל לא כשהתפלל ביחיד, ודברי הרמב"ם שהביא שם בפ"ח ה"ד התם מפרש תפלת הציבור מה היא שאחד מברך וכולם שומעים, ולא איירי ביחידים שכבר התפללו ורוצים לחזור התפלה לומר קדושה, [וכעת ראיתי במאירי מגילה שהביא י"א דאין חוזרין לומר קדושה אלא כשיש אחד שלא התפלל, ולא סגי במה שיש אחד שלא שמע קדושה, וזה כדעת הרדב"ז, אבל לפ"ז גם כשהתפלל בציבור לא יחזרו בשביל שלא שמע קדושה].
<b>מג"א</b> סימן ס"ט סק"ד וה"ה שמתפללין כל התפלה בשביל אחד שלא התפלל כו', בדברי המחבר מבואר דגם בשביל אחד שלא שמע קדושה אומרים קדושה, וברמ"א מסיק על זה דגם מסיים כל התפלה ואע"פ שכבר התפלל, א"כ כש"כ בשביל מי שלא התפלל, וצ"ע מאי אתא המ"א להשמיענו, וממ"ש דלא כמהר"י מינץ, התם משמע דגם אין אומרים קדושה בשביל אחד שלא התפלל, ובזה הרי כבר מבואר בדברי המחבר דלא כוותי', ושגם בהתפלל ולא שמע קדושה אומרים בשבילו אבות וגבורות וקדושה, וכש"כ בשלא התפלל, ואין לומר דנקט ז"ל בדברי הטור והמחבר דרק אומר קדושה ואינו מסיים כל הי"ח וכדנקט הגר"א בדעת הטור, ואתי לאשמועינן דלא כוותי' אלא דגומר כל הי"ח, דאף אם דעת המחבר כן, הרי הרמ"א מסיק דגומר כל הי"ח, ואפי' בהתפלל ולא שמע קדושה, וא"כ מה בא להשמיענו, וע"כ צ"ל דאתי לאשמועינן דאם אחד לא התפלל הרי מתפללים כל השמו"ע בקול ובפני עשרה כדי להוציאו, וצ"ל דאותו אחד אינו בקי, דאל"כ הרי לא יצא יד"ח בתפלת אחרים, [ואם הוא בעצמו מתפלל, שפיר יכול לסיים בלחש לאחר קדושה], אבל צ"ע שלא הוזכר כאן אינו בקי לא במ"א ולא בראשונים שציין, ושמא באמת אין בזה חידוש, דאם חוזרין התפלה בשביל אחד שלא שמע קדושה, כש"כ שחוזרין בשביל מי שגם לא התפלל, אלא לפי שבלא שמע קדושה כתב הרדב"ז דהמנהג דלא כהמחבר, לכך הזכיר דבלא התפלל גם חוזרין בשבילו, ואח"כ סיים דבהתפלל דעת הרדב"ז שלא לחזור בשבילו ודלא כהמחבר, ורק בלא התפלל חוזרין וכמבואר ברדב"ז, וצ"ע.
<b>שם</b> מיהו נ"ל דאם אין שם ו' שלא התפללו לא יתפלל הש"ץ בלחש כו', לכאורה ר"ל דכשבאים להתפלל בלחש ואין שם אלא ששה שטרם התפללו, ועוד ד' שכבר התפללו, שבזה יתפללו כל הששה בלחש, ואח"כ יחזור אחד מהם את התפלה, אבל אם אין ששה שלא התפללו אלא חמשה, בזה יתחיל אחד מהם מיד להתפלל בקול רם, והארבעה יתפללו בלחש יחד אתו ויאמרו קדושה, דלמה זה יתפלל בלחש ויחזור ויתפלל כיון דיכול להתפלל תפלת הלחש בקול ויאמרו קדושה, אבל צ"ע דא"כ למה בדאיכא ששה יתפלל בלחש, הלא אין כאן תפלה בצבור, ולמה לא יתפלל מיד בקול, ושמא ט"ס הוא וצ"ל אם אין שם י', וכ"ה בבה"ט כאן ובשע"ת סימן נ"ה סק"ט, וכ"מ דקאי על דברי מהר"י מינץ דבעי עשרה, והיינו דכל שתפלת הלחש אינה בציבור, אין לו להתפלל בלחש, ונראה דכן ראוי לנהוג דכל דליכא י' שמתפללין, הרי יעמידו ש"ץ שלא התפלל והאחרים או שימתינו בשירה חדשה עד אחר קדושה, או שיתפללו בלחש עם הש"ץ, ויאמרו עמו קדושה.
<b>שם</b> וכתב בכנה"ג בשם רדב"ז ח"ד סימן רמ"א שאם כולם התפללו ביחיד ולא שמעו קדיש וקדושה אין חוזרין ומתפללין כו', כבר כתבו הדגמ"ר והגרע"א ז"ל דהיינו דלא כהמחבר, וצ"ל דכונת המג"א לומר דהרדב"ז כתב שלא נהגו להקל כגוונא שכתב המחבר, ואמנם ברדב"ז הזכיר על זה פוק חזי מאי עמא דבר, וזה דוקא כשהתפללו ביחיד, אבל אם התפללו בציבור והלכו מקצתם קודם שהחזיר הש"ץ ואח"כ חזרו לאחר שגמר הש"ץ, שפיר אפשר להחזיר התפלה בשבילם כשיצטרפו לעשרה גם עם אלו שכבר שמעו קדושה, דכיון דהתפללו בציבור לא פרח מינייהו חיוב קדושה.
<b>בבה"ל</b> דן בעשרה שנתאספו יחד להתפלל ורק מיעוטן התפללו יחד, [ויש כאן לפרש דאם רוב המנין טרם התפללו, או שהתפללו בציבור ולא שמעו קדושה, הרי גם לדעת הרדב"ז יכולים להוריד ש"ץ, אלא יש לפרש שהם התפללו ביחיד, אבל המיעוט התפללו בשעה שהיו העשרה ביחד, ובבה"ל משמע שהרוב טרם התפללו בשעה שהמיעוט התפלל, ולפ"ז צ"ל שאח"כ התפללו ביחיד, וחזרו ונתאספו], אם חוזר הש"ץ התפלה למאי דנהוג עלמא כהרדב"ז, ועי' לעיל סק"א דבזמן שהיו אינם בקיאים, הרי בכל עשרה שעמדו להתפלל הי' מקום להסתפק שמא רובן אינם בקיאים, ואפ"ה חזר הש"ץ תפלתו, אלא די"ל דבדאיכא אינו בקי עדיף, שהרי גם לפי הרדב"ז רשאין להתפלל להוציאו יד"ח, ומ"מ י"ל דכיון דדברי הרדב"ז הם נגד הראשונים, הרי הבו דלא לוסיף עלייהו, וכל שנקבעו עשרה להתפלל לעולם חוזר הש"ץ התפלה, וכ"ז לענין דיעבד, אבל לכתחלה כל שאין עשרה מתפללים יש להוריד ש"ץ שלא התפלל וכמש"כ המ"א נתבאר לעיל, לגירסא דגרסינן י'. - עשרה שנתכנסו להתפלל שמו"ע אפי' לא התחילו שנים יחד, כל שהיתה שעה אחת שכולם עמדו בתפלה, הר"ז תפלת ציבור המחייבת להוריד ש"ץ, כ"נ.
<h4>ד</h4>
<b>שו"ע</b> סימן ס"ט ס"א בהגה"ה ומי שעובר לפני התיבה ואמר ג' הברכות הראשונות ישלים כל התפלה כו' אבל האחרים יכולים להפסיק כו', בסברא הי' נראה דלא מצאנו קדושה אלא בתפלה כעין חזרת הש"ץ, ופשיטא דלא שייך להפסיק לאחר קדושה, [ובב"י דן בזה], וגם אין כאן מקום לתפלת יחיד, אלא כל העשרה חייבין לשמוע את כל התפלה כדין כל חזרת הש"ץ, דמה שנתחדש הוא שאפשר להתפלל חזרת ש"ץ בשביל קדושה, אבל חזרת תפלה לעולם כדין חזרת הש"ץ, פרט ליחיד שעדיין לא התפלל ומתפלל בקול עד לאחר קדושה, בזה אפשר שישלים תפלתו בלחש, שאין כאן חזרת תפלה, אלא שהתפלל תפלתו בקול שיענו קדושה, אבל כשכבר התפלל ובא להתפלל בצבור כדי לומר קדושה, הרי זו תפלת ציבור, וממש"כ דאחרים יכולים להפסיק, משמע דנתחדשה כאן תפלת יחיד כדי לזכות בתחלתה בקדושה בפני עשרה, והדברים צ"ע, אח"כ ראיתי בב"י סימן רל"ב בשם רב האי דאפשר להתפלל רק עד האל הקדוש בשביל לומר קדושה עי"ש, וצ"ע. 
<b>ועוד</b> יש להוכיח שזו תפלת ציבור לכל דיניו, ממ"ש המחבר לקמן סימן קכ"ד ס"ד דברי הרא"ש שהביא הטור שם דאם אין תשעה שמכוונים לברכות הש"ץ קרוב להיות ברכותיו לבטלה, ואם איתא דאפשר להתפלל תפלת ש"צ רק עד אחר קדושה ואח"כ לסיימה בלחש, א"כ בכל תפלת ש"צ נמי אם אין מכוונים לברכותיו מי גרע מאילו התפלל בלחש, ולא משמע דעל ג' ראשונות קאמר, ומיהו ע"כ צ"ל דעל ג' ראשונות קאמר דהא בסימן נ"ה ס"ב הביא דברי הירו' דאם התחיל בעשרה ויצאו מקצתן גומר, וברי"ף מגילה כ"ג ב' שנה הדברים גם על הא דאין עוברין לפני התיבה בפחות מי', והיינו חזרת הש"ץ, וא"כ אם בברכה ראשונה היו תשעה שמכוונים כבר לא תהיינה הברכות לבטלה גם אם לא יכוונו אלא ששה, דביצאו רובן לא אמרינן כמ"ש בשו"ע שם, ואמנם גם מזה יש לשאול דל"ל שנשתיירו רובן אם יכול לסיים התפלה בלחש, אלא שי"ל דמש"כ הר"ן [במגילה כ"ג ב'] דמסתברא דדוקא בנשתיירו רובן, קאי אפורס על שמע ועל נשיאת כפים, אבל לא על אין עוברין לפני התיבה, דבזה בכל ענין גומר ואף שיצאו רובן, וכמו שיכול לגמור בלחש, א"נ דקאי נמי על אין עוברין לפני התיבה, ולענין קדושה דבלא נשתיירו רובן אין אומר קדושה, אבל שמ"ע לעולם גומר, ולפ"ז נמצא דכל דאיכא ט' שמכוונים לברכה ראשונה של הש"ץ [וגם בזה צ"ע אם לא סגי שיכוונו לתחלת הברכה, דמסתברא דאם התחיל ברכת אבות בעשרה, דאפי' יצאו מקצתן עד שלא גמרה דגומרה, והוא כבר בדין התחיל בעשרה דגומר כל התפלה, עי' בב"י ר"ס נ"ה בשם תשובת הרשב"א, וא"כ סגי בדאיכא ט' שמכוונים לתחלת חזרת הש"ץ], דכבר אין ברכתו לבטלה, ואפשר דבעי שיכוונו ששה עד לאחר קדושה, כמ"ש הר"ן דבעי שישתיירו רובן, ומכאן ולהלן שפיר גומר אף אם אין כלל שומעים כמו שיכול לגמור בלחש, ואפשר דגם עד קדושה א"צ שיכוונו, דכל שהתחיל גומר אפי' בלחש, וצ"ע אם ניתן לפרש כן בכונת הרא"ש והטוש"ע בר"ס קכ"ד, דרהיטת דבריהם דצריך ט' שיכוונו לכל התפלה, ואם נימא דלעולם אין לגמור בלחש דכל חזרת תפלה היא בדין חזרת הש"ץ, ניחא שפיר דצריך שיכוונו לכל הברכות, ואף דט' לאו דוקא דהא בנשתיירו רובן סגי, מ"מ רובן מיהא בעי, וצ"ע, [אחרי כותבי ראיתי בדרישה שכתב (בשם ב"י) דלכך כתב הרא"ש דקרוב להיות ברכותיו לבטלה, ולא שהם לבטלה, משום דהא ביצאו מקצתן גומר], ולפי מאי דנקט בבהגר"א סימן ס"ט דדעת הטור דבחוזר ומתפלל משום קדושה, אינו חוזר אלא עד אתה קדוש [ועד בכלל], הי' ניחא, די"ל דכל מה שמתפלל צריך שהציבור יכוונו לו, והלכך כשגומר כל התפלה צריך שיכוונו לכל התפלה, אבל הרי לא קיי"ל כן וכמ"ש הרמ"א שגומר כל התפלה ובלחש ואין הציבור ממתין לו, וכן בריטב"א מגילה כ"ג ב' כתב דלא יתכן שיסיים בקדושה דלא מצינו כה"ג, אבל בב"י סימן רל"ב הביא בשם ר"א בשם רב האי דכד דחיקא שעתא נהגו כן לסיים חזרת הש"ץ בקדושה עי"ש, וצ"ע.
<h4>ה</h4>
<b>שו"ע</b> סימן קכ"ד במ"ב סק"א ואפי' בשאינו בקי אינו יוצא כ"א ביש עשרה בביהכנ"ס, צע"ק שסתם כן, ובסימן תקצ"ד הביא הרמ"א י"א דיצא גם ביחיד, ומשמע דס"ל דהעיקר כהמחבר ואמנם כ"נ, ועי' לעיל סק"ד נסתפקנו להרמ"א אם זה רק ביחיד המתפלל תפלת לחש שלו, או דגם רשאי לחזור ולהתפלל אחר שהתפלל בלחש, כדי להוציא כדין יצא מוציא, עי' רדב"ז ח"ד סימן רמ"א, וצ"ע. 
<b>שם</b> ס"ב ש"ץ שנכנס לביהכנ"ס ומצא ציבור שהתפללו בלחש והוא צריך לעמוד לפני התיבה לאלתר יורד לפני התיבה ומתפלל בקול רם כו', עי' במ"ב סק"ד שכתב דדוקא משום שאין אחר שיכול לירד לפני התיבה, הא לא"ה אין ראוי שהוא ירד כיון שלא התפלל בלחש, ואפשר דכונתו לפמש"כ המג"א דלר"ג היינו טעמא דהציבור מתפללין כדי להסדיר תפלתן, א"כ זה שלא סידר תפלתו אין ראוי לו להתפלל לכתחלה, אבל הרי מסקינן בר"ה ל"ה א' דבתפלת חול א"צ לסדר, וכן לעיל סימן ק' מסקינן דבמתפלל מתוך הסידור א"צ לסדר, ולעיל סק"א כתבנו דטעמא דר"ג בכל השנה כדאמר בירו' הובא בר"ן בר"ה שם דראוי שכל אדם יבקש רחמים על עצמו, ורק בר"ה שאלו בגמ' למה מתפללים הציבור, לפ"ז במאורע לית לן בה ושפיר יכול לירד לכתחלה לפני התיבה, גם מש"כ הכל בו שהביא הב"י דלכך ליכא משום משמיע קולו ומשום קטני אמנה כיון דע"י הדחק עושה כן, אין כונתו שאין לעשות כן אלא מדוחק, דודאי המתפלל להוציא הציבור אף לכתחלה אין בו משום קטני אמנה ומשום משמיע קולו, אלא כונתו כיון שעושה כן במאורע שנזדמן, ולעולם גם הוא מתפלל בלחש הלכך לית לן בה, וא"כ אף לכתחלה רשאי לירד.
<b>וכעת</b> ראיתי בדרשת הרמב"ן לר"ה שכתב דשאלת רבנן לר"ג למה ציבור מתפללין היא גם על כל השנה, ויש לפרש דהכי קאמרי לי' בשלמא לדידן דאין הש"ץ מוציא את הבקי משום דראוי שכל אדם יבקש רחמים על עצמו, שפיר מתפלל הציבור, אלא לדידך דש"ץ מוציא גם את הבקי, [וה"ה דיחיד נמי מוציא את חבירו, כ"נ לכאורה, דהא טעמא שאינו מוציא הוא משום שראוי שכל אדם יבקש רחמים על עצמו, ור"ג הא משמע דלית לי' האי טעמא, ולפ"ז ברייתא דלעיל דיחיד שלא בירך אין חבירו מברך עליו, דלא כר"ג, וצ"ע], א"כ לית לך טעמא דיבקש כל אדם רחמים על עצמו, וא"כ למה ציבור מתפללין, ואהדר להו כדי שיסדיר ש"ץ את תפלתו, ואע"ג דכל אדם א"צ לסדר תפלה של כל השנה מ"מ ש"ץ שאני, וכן כל אדם גם התפלות של פרקים שפיר מסדר להו עד שלא מתפלל, מ"מ ש"ץ ראוי שיקדים להתפלל בלחש כדי להסדיר תפלתו, וגם לפ"ז נראה דרבנן לית להו סידור מיוחד לש"ץ, ותפלת כל השנה א"צ לסדר, ושל פרקים מסדרן עד שלא יתפלל, ואע"ג דקיי"ל דברכות של ר"ה מוציא הש"ץ נמי לבקי וכר"ג, היינו משום דכיון דאוושי דיינינן לכל אדם כאינו בקי, אבל מ"מ הציבור מתפלל כדי שיבקשו רחמים על עצמם, ולפ"ז בברכות של חול שפיר יורד לפני התיבה עד שלא סדרן וכרבי אבא, דאין חילוק בין ש"ץ ליחיד, וגם בשל פרקים מסדרן בינו לב"ע ויורד לפני התיבה.
<b>שם</b> ס"ד כשש"ץ חוזר התפלה הקהל יש להם לשתוק ולכוין לברכות שמברך כו', לכאורה הך כונה ר"ל כהכונה המעכבת באבות, דהיינו להבין ולכוין פירוש המלות, אבל ממש"פ המחבר בסימן נ"ה ס"ח דחרש המדבר ואינו שומע מצטרף, וסתמו כפירושו דמצטרף גם לחזרת הש"ץ, וכמ"ש הפר"ח שם דאם יודע איזו ברכה שהש"ץ מברך ויענה אמן דומיא דאלכסנדרי של מצרים לכו"ע מצטרף, הרי חזינן דכל שיודע שעכשיו הש"ץ עוסק בברכתו של מקום בברכה זו, קרינא בי' ונקדשתי בתוך בנ"י, וא"כ לכאורה אפי' כולם חרשים כהאי מצטרפין, לפ"ז ה"ה בפקחים סגי כשיודעים שעכשיו הש"ץ מסדר שבחו של מקום בברכת אבות, ויענו אמן כשיסיים מגן אברהם, ואפי' אין מכוונין לכל פירוש המלות שאומר, ודוחק לחלק בזה בין פקחים לחרשים, ושמא גם ברובם חרשים לא שרינן, ורק ברוב מנין פקחים מצטרפים החרשים, שו"ר שכ"כ בשו"ע הגר"ז, ועי' לקמן סק"ו.
<h4>ו</h4>
<b>ברכות</b> מ"ח א' ולית הלכתא ככל הני שמעתתא אלא כי הא דאר"נ קטן היודע למי מברכין מזמנין עליו, הרי"ף והרמב"ם פסקו כן, ופירשוהו כפשוטו בקטן ממש, אבל לענין תפלה כתב הרמב"ם בפ"ח מה' תפלה ה"ד דצריך שיהיו עשרה גדולים, וה"נ הביאו תו' מן הבראשית רבה פצ"א דמחלק בין בהמ"ז לתפלה, וכתבו דתלמודן פליג וס"ל דריב"ל גם לענין תפלה קאמר מדמייתי עלה הא דר"א, ומ"מ כיון דחזינן במדרש שיש מקום לחלק בין בהמ"ז לתפלה, הרי אין לנו ללמוד ממימרא דר"נ שנאמרה על זימון, לענין תפלה, וטעם החילוק בין זימון לתפלה הי' נראה דזימון לאו דבר שבקדושה הוא, דהא מזמנין בג' נמי, ומה שבעשרה מוסיפין הזכרת השם הוא ענין כבוד, וכדאשכחן נמי מ"ט ב' דאיכא מ"ד דלפי רוב הקהל מברכין ומוסיפין בברכה, ואילו בכל דבר שבקדושה לכו"ע אחד עשרה ואחד עשרה רבוא, אבל בתר"י כתב הטעם משום דבבהמ"ז אי בעי לא אכיל משא"כ בשאר דבר שבקדושה, ואין מובן כ"כ דמה בכך דאי בעי לא אכיל, ושמא ה"נ קאמר דלא שייך לחשבו לדבר שבקדושה כיון דאי בעי לא אכיל, ואינו אלא ענין כבוד, והמחבר בסימן קצ"ט פסק דקטן שהגיע לעונת הפעוטות ויודע למי מברכין מצטרף לזימון בין לג' בין לי', ולתפלה בסימן נ"ה ס"ד פסק דאין מצטרף, אבל הרמ"א החמיר לענין זימון ואילו לענין תפלה שם הזכיר שיש נוהגין להקל בשעה"ד, וצ"ע דלא אשכחן מאן דמיקל לענין תפלה טפי מלבהמ"ז, וצ"ל דבבהמ"ז לא שייך דחק דשפיר יכולים לברך בלא זימון, וכאילו לא אכלו יחד, משא"כ בברכו וקדיש וקדושה שתתבטל לגמרי תפלת הציבור. 
<b>שו"ע</b> סימן נ"ה ס"ו אם התחיל אחד מהעשרה להתפלל לבדו ואינו יכול לענות עמהם או שהוא ישן אפ"ה מצטרף עמהם, היינו בין לקדושה ובין לחזרת הש"ץ, וכן מבואר בתשובת מהרי"ל לענין ישן שהביא דברי הרא"ש שבסי' קכ"ד שלענין חזרת הש"ץ, וכש"כ למתפלל.
<b>והנה</b> זה שהמתפלל מצטרף, מילתא דמסתברא הוא, דהא אשכחן דאיכא דס"ל ברכות כ"א ב' דיחיד אומר קדושה, והיינו ציבור המתפללין בלחש ואומר כל אחד מהם קדושה בהגיעו לאתה קדוש, אלמא דקרינא בהו ונקדשתי בתוך בנ"י כשכולם עומדים בתפלה אע"פ שזה בתחלת התפלה וזה באמצעה, ונהי דלא קיי"ל כן, מ"מ לענין צירוף שפיר מצטרף המתפלל, אבל מה שהביא הב"י דמהר"י בי רב למד מזה לישן, צ"ע מי דמי, ומהרי"ל שהביא האגור למד ישן מתינוק המוטל בעריסה, וצ"ל דמהר"י ב"ר נמי אתינוק המוטל בעריסה סמיך, דבהגהמי"י סייע דהמתפלל מצטרף מהא fsדאיכא למ"ד דקטן המוטל בעריסה מצטרף, ומזה למד המהריב"ר לישן, אבל צ"ע לאחר דקיי"ל דקטן המוטל בעריסה אין מצטרף, מנלן דישן מצטרף, וכבר חלקו בזה אחרונים ז"ל, עי' במ"ב ובבה"ל.
<b>עי'</b> מ"א סק"ח שהביא דברי מהרלב"ח דגם יותר מאחד המתפללים שפיר דמי לצרפם, וסיים דאין להקל כ"כ דראית מהרי"ל מקטן המוטל בעריסה ומה התם דוקא אחד ה"נ בישן, הנה פתח בדברי מהרלב"ח דאיירי במתפלל, וסיים בישן, גם ממה שהביא דברי מהרי"ל שהם לענין ישן, ולא הביא דברי הגהמי"י שהוא לענין מתפלל, וגם הוא הזכיר קטן המוטל בעריסה, משמע דלענין מתפלל לא פסיקא לי' כ"כ דדוקא אחד, ומ"מ ממש"כ על דברי מהרלב"ח דאין נראה להקל כ"כ, ודברי מהרלב"ח הם לענין מתפלל, נראה דעתו דגם במתפלל אין להקל יותר מאחד, וכ"נ שפירשו בבה"ט.
<b>שם</b> ס"ח חרש המדבר ואינו שומע או שומע ואינו מדבר הן כפקחין ומצטרפין כו', בש"ע הרב כתב דרק כשהם מיעוט מצטרפין, ולכאורה בזמן שמראים להם והם עונים עם הציבור, י"ל דגם ברובן חרשים שפיר אומרים קדיש דכל שעשרה בני דעת עונים שפיר קרינא בהו ונקדשתי, ומיהו להתחיל חזרת הש"ץ מסתבר דבעי שומעים רוב מנין, אבל כשיצאו רובן ונשארו החרשים שפיר אומרים קדושה, ובאלמים י"ל דסגי בשומע כעונה ואפי' רובם אלמים, דהא הם יוצאים יד"ח תפלה בשמיעתם כדין אינו בקי, עי' סימן רי"ג ס"ב, [עי' מש"כ לעיל בסימן נ"ה ס"ח אם אלמים חייבים במצוות התלויים בדיבור], והו"ל כעשרה מתפללים, וצ"ע. (מגילה כ"ג ב' סק"א-ו').
<h3>סימן ע</h3>
<b>ס"ה</b> היה עוסק באכילה כו', עי' מש"כ בזה לקמן בסימן רל"ב סק"ח. 
<h3>סימן עא</h3>
<b>ס"א</b> מי שמת, עי' מש"כ בברכות י"ז ב' בדין מת לו באמצע ק"ש אם גומר. 
<b>שם</b> ואם יש לו מי שישתדל, עי' מש"כ בברכות י"ז ב' בדברי המ"ב סק"ו בשם מהרש"ל, ועי"ש בדברי הנו"ב כשהולך עם המת אם מהני מסירה לכתפים, ובמסירה שנהוג היום.
<b>שם</b> במ"ב סק"ג דאם קרא כשהוא אונן לא יצא, עי' מש"כ בברכות י"ז ב' ד"ה ומה"ט.
<b>שם</b> במ"ב סק"ד בדין ברכות השחר באונן שלא קרא, עי' מש"כ בברכות י"ז ב'.
<b>ס"ו</b> בהגה עי' ביו"ד סימן שס"ה, עי' מש"כ בברכות י"ח א' בכונת הרמ"א.
<h3>סימן עב</h3>
<b>ס"א</b> במ"ב סק"ג דהלוית המת מדאוריתא, עי' מש"כ בברכות י"ח א'. 
ס"ג העם העוסקים כו', ובמ"ב סק"י, נתבאר בברכות י"ט א'.
<b>ס"ד</b> קברו את המת, ובבה"ל ד"ה וכל בשם המאמ"ר, ובד"ה אם בשם הפמ"ג, עי' מש"כ בברכות י"ז ב'.
<b>שם</b> בבה"ל ד"ה ביום דאם תנחומי אבלים דרבנן יש לקרוא ק"ש ולבטל מלנחם, עי' מש"כ בברכות י"ז ב'.
<h3>סימן עג</h3>
<b>ס"א</b> במ"ב סק"א ואם הם שוכבים כו' אפילו אם אינם נוגעים, עי' מש"כ בברכות כ"ד א' ד"ה והנה. 
<h3>סימן עד</h3>
<b>ס"א</b> צריך לחוץ, במש"כ במ"ב סק"ב דידביק הטלית על לבו, עי' מש"כ בברכות כ"ד א' ד"ה לכאורה. 
<b>ס"ד</b> טוחות בקרקע, עי' מש"כ בברכות כ"ד א' דבסתם ישיבה לא חשיב כמכוסה, ואם גם באיש מהני בכה"ג.
<h3>סימן עה</h3>
<b>ס"ו</b> או שעצם עיניו, בדברי המ"ב ס"ק כ"ט עי' מש"כ בברכות כ"ה א' סק"ח, ובמש"כ בשם הפמ"ג דאם הוא ברשות אחר, עי' מש"כ שם סק"ז. 
<h3>סימן עו</h3>
<b>ס"ג</b> העבירו צואה, במ"ב סק"ז בשם הב"ח והא"ר, עי' מש"כ בברכות כ"ה א'. 
שם ופי חזיר, נתבאר בברכות כ"ה א'.
<b>ס"ד</b> ומכוסה בבגדיו, עי' מש"כ בברכות כ"ה ב' ד"ה אמר רבא בדין כיסוי שעליו וע"ג הצואה.
<b>שם</b> או שהכניס ידיו בביהכ"ס, עי' מש"כ בברכות כ"ה א' אם מותר אף ברובו בפנים, או באבר שהנשמה תלויה בו בפנים.
<b>ס"ה</b> נתבאר בברכות כ"ה א' בדיני צואה במקומה ועי"ש אם הוא דאוריתא, ובשיעור נראית כשהוא יושב. ועי"ש דלמעשה יש לנקות כל מקום שניתן לנקותו, ואף אם אינו נראה כשהוא יושב, שלא יגיע ממנו אח"כ למקום הנראה כשהוא יושב.
<b>ס"ו</b> והוא שיהא הרוק עבה, בדברי המ"ב ס"ק כ"א ואם נותן מים ע"ג הצואה, עי' מש"כ בברכות כ"ה א' סק"ח, ובמש"כ אא"כ המים עכורים, עי' מש"כ שם כ"ה א' ד"ה אמר אביי.
<b>ס"ח</b> צריך לחזור ולקרות, עי' מש"כ בברכות כ"ב ב' במש"כ ד"ז לגבי ק"ש. ועי' מש"כ בברכות שם סק"ו ד"ה ולכאורה דמדאוריתא יצא.
<b>שם</b> בדברי הבה"ל ד"ה צריך אם הוא מדאוריתא, עי' מש"כ בברכות כ"ב ב' ד"ה הי' מתפלל, ושם בענין שהה כדי לגמור את כולה סק"ו.
<h3>סימן עט</h3>
<b>בבה"ל</b> בהקדמה בדין ב' וקולא אליבא דרשב"א כו' הרהור מותר כמו בערוה, עי' מש"כ בברכות כ"ה א' סק"ה דכל איסורים שנאמרו בצואה הם גם בהרהור. 
<b>שם</b> בדין ה' ברואה בחלון זכוכית, עי' מש"כ בברכות כ"ה א' סק"ד.
<b>שם</b> בדין ז' בר"ר שי"ל עיקר הוי כצואה מה"ת, עי' מש"כ בברכות כ"ה א' דד"א ממקום שכלה הריח הוי מדרבנן, ועי"ש במכוסה או ברשות אחרת.
<b>ס"א</b> צריך להרחיק ד"א ממקום שכלה, עי' מש"כ בברכות כ"ה א' דאסור אף בד"ת, ועי"ש בשיש הפסק בריח בין העיקר לריח אם חשיב יש לו עיקר.
<b>שם</b> ומלפניו צריך להרחיק מלא עיניו, בשיעור מלא עיניו, עי' מש"כ בברכות כ"ה א', ועי"ש בדברי הבה"ל ד"ה מלא.
<b>שם</b> ואם הוא מצדו, כתב המג"א סק"ב דצדדין שלפניו כלפניו כמ"ש לענין נ"כ והיינו סוגיא דסוטה ל"ט, ואפשר דכונתו למה שכתב שם הב"י דבצדדין שלפניו לא מיבעיא לן לא לענין הזאה ולא לענין נ"כ ופשיטא דכלפניו חשיבי וכל הנידון הוא רק בצדדין ממש, ולפ"ז י"ל דבכל מקום צדדין שלפניו בכלל לפניו ורק צדדין ממש הם בכלל צדדין, או דכונת המ"א רק להזכיר הסוגיא שדנו בה בדין צדדין שלפניו, אבל אין כונתו ללמוד משם לכאן, דיש מקום לחלק ביניהם וכמ"ש בא"ר, ועי' לקמן בסימן קכ"ח סכ"ד סק"ג, ומסברא הוא דס"ל להמ"א דהכא צדדין שלפניו כלפניו דמי, ובאמת אחרי שבגמ' לא התירו בצדדין אלא בדלא אפשר, וגם מלשון הגמ' ברכות כ"ו א' ל"ש אלא לאחריו אבל לפניו כו' ולא אמרו סתם דכנגד עיניו אסור, הדעת נוטה שלא להקל בצדדין שלפניו בלא ראי'.
<b>והנה</b> צדדין שלפניו כולל כל השטח שמגוף האדם ולפניו וכמ"ש רש"י בסוטה שם, ולענין ראיית האדם בשטח הזה יש בו כמה חלוקות. א. השטח שממול למבטו ממש, דהיינו שרואהו להדיא, וזה ממש לפניו. ב. שטח שרואהו להדיא בהפניית מבטו בלא החזרת פניו ואף באופן הרגיל אינו מחזיר פניו לראות שטח זה רק שמפנה עיניו. ג. שטח שיכול לראותו בלא החזרת פנים אבל כרגיל כשצריך לראות בשטח זה הרי הוא מחזיר פניו, אבל אין צריך להחזיר גופו. ד. שטח שיכול לראותו בלא החזרת פניו אבל למעשה כשבא לראותו הרי הוא מחזיר גופו ואינו מסתפק בהחזרת פנים. ה. שטח שאינו יכול לראותו בלא החזרת פניו, [והיינו צדדין הרחוקים לצדדין וקרובים אליו], ואפשר דבשטח ה' מודה המ"א דכחוץ למלא עיניו חשיב כיון שבמצב זה אינו יכול לראותו, ומה שרואהו בהחזרת פנים אינו כלום דגם אחוריו וצדדיו ממש רואה בהחזרת פניו, ובשטח ב' הדבר קשה מאד להקל דאיך יתכן שנחשוב מבטו רק כאילו מסתכל באמצע ממש ולמה לא נחשוב מלא עיניו כשיפתחם קצת לצדדי העין, וגם מדאוריתא לא מסתבר להקל בזה, כש"כ שאין ראוי לחכמים להתיר כה"ג, וכל מה שיש לדון הוא בשטח ג' ד', והנה בשטח ג' כשהחזיר פניו נראה דחשיב לפניו ממש אף שלא החזיר גופו [ונפקא מינה בגוונא דאינו רואה כגון שמפסקת מחיצה פחותה מי' דמ"מ אסור אף להמקילין בצדדין שלפניו, משום דחשיב לפניו ממש] כיון דרגיל כן, וא"כ לא מסתבר שיקילו בזה חכמים כיון שבקל מטה ראשו לצדדין, ונשאר לדון בשטח ד', ודעת הט"ז (הובא בחו"ב ברכות כ"ה א' ד"ה רמב"ם), והא"ר להקל, ודעת המ"א להחמיר, ולדעת הרשב"א הנידון בדאוריתא, ואף לדעת הרא"ש אין הדבר ברור [עי' מש"כ בברכות כ"ה א' סק"ה] אם אין כאן נידון בדאוריתא, וראוי להחמיר. (ברכות ס"ז סק"י).
<b>שם</b> בבה"ל ד"ה ולפניו אם הוא מדאוריתא, עי' מש"כ בברכות כ"ה א' סק"ה.
<b>ס"ב</b> היתה במקום גבוה, בדברי המ"ב ס"ק י"א שהוא רוחב דע"ד, עי' מש"כ בברכות כ"ה א' סק"ז. ועי' מש"כ לעיל סימן נ"ה סט"ו בדין בימה ותיבה שיש בהם י', וארון הקדש שיש לו ג' מחיצות, ובדין פי תקרה וצוה"פ ומחיצה של בני אדם, אם חוצצין בצואה.
<b>שם</b> אבל להרשב"א דוקא כשאינו רואה, בדברי המ"ב ס"ק י"ד בחלון זכוכית, ובמעצים עיניו, ובבה"ל ד"ה אבל, עי' מש"כ בברכות כ"ה א' סק"ז.
<b>שם</b> ואם יש לה ריח לא מהני, בדברי המ"ב ס"ק י"ז ויש מקילין כו', עי' מש"כ בברכות כ"ה א' ד"ה ואם הי' מקום גבוה.
<b>ס"ט</b> יצא ממנו ריח, עי' מש"כ בברכות כ"ה א' אם מותר בהרהור.
<b>בדין</b> מחיצה לענין צואה, וכן בכל מקום דבעי מחיצה, אי חשיבא מחיצה בפחות מרוחב ד', עי' בט"ז סק"ג בדין צואה בראש העמוד הגבוה עשרה ואינו רחב ד', וכבר הסכימו המג"א והא"ר לדעת הב"ח דצריך שיהא רוחב דע"ד, ולפי מה שפירשנו בחו"ב כלאים פ"ד מ"ד למתני' דסלע שם פ"ב מ"ח דר"ל שהוא דע"ד, מבואר דלענין כלאים להתיר לזרוע ע"ג העמוד צריך שיהא בו דע"ד, ובפשוטו ה"ה לענין צואה, [ומה שהביא הט"ז שם מהא דב"ב נ"ו א' שבת פ' א' אפילו פיסלא, לפו"ר צ"ע, דהא פיסלא למ"ד דמפסיק הרי גם באינו גבוה עשרה מפסיק, ובצואה הרי לכו"ע גובה עשרה בעי, וע"כ דלא דמי להתם].
<b>ולענין</b> הלכה הדבר בפלוגתא דרבוותא דדעת הראב"ד והרז"ה והרשב"א וכ"נ דעת הריטב"א, [עי' בדבריו עירובין כ"ה א'], דכל שיש במחיצה רוחב ג' חשיבא מחיצה, ואילו דעת הר"ש והרא"ש ותו' הר"פ והר"ן וכ"נ דעת הרמב"ם וכ"כ הרע"ב ובשנו"א דפחות מרוחב ד' לאו מחיצה היא, ונראה דלכתחלה ראוי להחמיר, וכ"נ מלשון מרן זללה"ה בסי"א סק"ח שכתב דצריך ד' ויש פוסקים דסגי בג'. (כלאים פ"ד מ"ד מתוה"ד).
<h3>סימן פג</h3>
<b>ס"א</b> אסור לקרות כנגד ביה"כ כו' אבל אם יש לו מחיצות כו', בבה"ל ד"ה אבל, עי' מש"כ בברכות כ"ה א' סק"ז, ושם כ"ה ב' ד"ה עומד אדם. 
<b>ס"ד</b> שהוא בחפירה, עי' מש"כ בברכות כ"ה ב' אם מותר לקרות אף בתוכו, ובדין בתכ"ס דידן.
<b>ס"ה</b> בנ"א שיש להם ספסל, נתבאר בברכות כ"ה ב', ובדין ספסל של תינוקות.
<h3>סימן פה</h3>
<b>ס"א</b> צריך להפסיק, עי' מש"כ בברכות כ"ד ב' אם הוא מדאוריתא, ונפ"מ לענין ספק ולענין דיעבד. 
<h3>סימן פז</h3>
<b>ס"א</b> גרף כו' אבל אם הן של מתכת, נתבאר בברכות כ"ה ב', ועי"ש בדיני כלי פלסטיק ובצנורות של שופכין. 
<b>ס"ג</b> או גרף ועביט, במ"ב סק"ט דהוי כלבוד, עי' מש"כ בברכות כ"ה א' סק"ה אי שרי אף כשרואה הגרף.
<b>שם</b> כיון שהרחיק מהם, בדברי המ"ב סק"ט במטה חוצצת, עי' מש"כ בברכות כ"ה ב' ד"ה ולפי'.
<h3>סימן פח</h3>
<b>ס"א</b> ובלא רחיצה דתשעה קבין, במ"ב סק"ד בענין ט' קבין, עי' מש"כ בסימן קנ"ט ס"ז ד"ה לכאורה, אם סגי בראשו ורובו, ואם צריך להגביה רגליו. 
<h3>סימן פח</h3>
<b>מג"א</b> סק"א, בנדה מ"ג א' אמר שמואל כל ש"ז שאין כל גופו מרגיש בה אינה מטמאה כו', בכלל זה שזה שיצא ממנו טהור, וגם הנוגע בה טהור, ולא נתפרש בהדיא מה הדין לענין תקנת עזרא, ולכאורה לשון הגמ' ב"ק פ"ב ב' דאוריתא הוא לתרומה וקדשים אתא הוא תיקן אפילו לדברי תורה, משמע דמה שהוא מדאוריתא לתרומה וקדשים תיקן עזרא אף לדברי תורה, אבל הטהור לתרומה וקדשים לא גזרו עליו לדברי תורה, וגם לטעם התקנה סגי אם תיקן טבילה לאופן הרגיל. 
<b>ובר"ש</b> פ"ח דמקואות מ"ד כתב דצריך לדקדק דלא תקשה לשמואל ממתני' שם מ"ב דראה מים חלוקים או עכורים באמצע או בסוף טמא, ולכאורה י"ל דהתם חיישינן שזה נעקר בהרגשה מקודם ורק יצא עכשיו, ומרן זללה"ה במקואות קמא ס"ט סק"ו כתב לתרץ דאפשר דמודה שמואל דלדברי תורה אסור גם בלא הרגשה, ובמג"א סימן פ"ח סק"א כתב איפכא דאף מים חלוקים הטמאים לתרומה, מ"מ לא גזר עזרא עליהם לדברי תורה, וברמב"ם פ"ה מאה"ט הט"ו מבואר דטהור לחולין והוא מתוספתא, ולא חמירי דברי תורה מחולין, [שו"ר שכבר העיר בזה הגרע"א ז"ל], ועי' ברמב"ם פ"ה מאה"ט ה"ד בכ"מ בשם הראב"ד שכתב לפסוק כלישנא בתרא דשמואל דגם בלא הרגשה מטמא, ואפשר דלדברי המג"א יש מקום לומר דלענין דברי תורה מודה דטהור, וצ"ע בזה.
<h3>סימן פט</h3>
ס"א שיתחיל עם הנץ החמה, נתבאר בברכות ט' ב'. 
<b>שם</b> בבה"ל ד"ה ואם בענין זמן עה"ש והאיר המזרח, נתבאר בברכות י"א ב'.
<b>שם</b> או עבר והתפלל אחר ד' שעות, עי' מש"כ בברכות כ"ח א' דתפלה לאחר ד' שעות עדיף מתפלת תשלומין.
<b>ס"א</b> ואם התפלל משעלה עמוד השחר והאיר פני המזרח יצא, לשון הרא"ש בריש פ"ד דברכות משעלה ברק השחר והאיר פני המזרח, ונראה דחדא קתני דעמוד השחר ענינו שהאיר פני המזרח, וכן איתא בירושלמי פ"א דברכות ה"א משיאיר המזרח עד שתנץ החמה ארבעת מילין, ומייתי לה מקרא וכמו השחר עלה וכבתלמודן פסחים צ"ג ב' צ"ד א', והיינו דקרי לעמוד השחר האיר המזרח, משום דזהו ענינו של עמוד השחר דהוא משעה שניכר מאור החמה במזרח, ואין הכונה דמלבד שעלה עמוד השחר צריך נמי שיאיר פני המזרח והוא זמן נוסף אחר עמוד השחר, דלית לן מהיכן לחדש זמן נוסף, ומה שאמרו ביומא כ"ח א' אם האיר כל פני המזרח, הוא הנהגה שנהגו לברר קודם שחיטת התמיד שכבר עלה השחר בודאי, אבל אין שום קבע לזמן הזה ואין שום הלכות התלויות בזמן הזה, והרי שני גזירי עצים סידרו משעלה עמוד השחר אף קודם שעלו לראות אם הגיע זמן השחיטה, כדאמר יומא כ"ז ב', והוא משום דבירור אינו מעכב, ולעיל בסימן נ"ח ס"ג ד' לא הזכירו אלא משעלה עמוד השחר ולא כתבו והאיר פני המזרח, וכן בסימן תקפ"ח ס"א כתב המחבר ואם תקע משעלה עמוד השחר יצא, ולא הזכיר האיר המזרח, ועי"ש בבה"ל שהביא להוכיח דעמוד השחר והאיר המזרח היינו הך, ומה שהביא שם מסוכה כ"ט א', התם קתני עד שיאור ויעלה עמוד השחר ומשמע דתרי מילי נינהו, וכן בשנו"א במתני' פירש דעמוד השחר היינו האיר פני המזרח, ובתר הכי הביא דעמוד השחר הוא שעה וחומש קודם הנץ החמה, וכן מה שאמרו במנחות ס"ח א' דהאיר המזרח מתיר היינו נמי עמוד השחר, דהא כן ראוי להיות, דאם עצם היום מתיר ולכו"ע יום הוא מעמוד השחר הרי ראוי להיות ניתר מעמוד השחר, ומש"פ רש"י שם דהיינו הנץ החמה, נראה דהוא ממתני' דמגילה כ' א' דכל הכשרין ביום יש לכתחלה לעשותן רק מהנץ החמה, דהא פשיטא דאין לשמש בלשון האיר המזרח על הנץ החמה, אלא כונת רש"י לענין דינא למעשה.
<b>ולהאמור</b> הדבר פשוט כמ"ש המג"א והפר"ח דכל מקום דכשר משעלה עמוד השחר, היינו עמוד השחר שזמנו ד' מילין קודם הנץ החמה, שזהו עמוד השחר, וכמבואר יומא כ"ז ב' דשני גזירי עצים כשרים משעת עמוד השחר אף קודם שראו שהאיר פני כל המזרח, ומה שנזכר האיר פני המזרח, הוא להיות בטוחים שכבר עלה עמוד השחר, וכל שלפי השעות ידוע שעלה עמוד השחר סגי בהכי, ודלא כמ"ש בבה"ל, וכבר כ"כ בברכות י"א ב', וגם דעת השנו"א כן שהרי כתב דעמוד השחר הוא שעה וחומש קודם הנץ החמה, גם לא נזכר בשום מקום מה נקרא האיר פני המזרח, והוא משום דליכא נפקותא בזה, וכל שבטוח שעלה עמוד השחר הרי זה כהאיר המזרח, ודברי הא"ר בזה לא נתפרשו, והרמב"ם בפיה"מ ריש ברכות כתב דעמוד השחר הוא האור הנוצץ בפאת מזרח שעה וחומש קודם נץ החמה, וממנו נלמד דכל מקום שהרמב"ם הזכיר עמוד השחר זהו שיעורו, ובכללם תפלה שהזכיר בפ"ג מה' תפלה ה"ז שיצא משעלה עמוד השחר.
<b>ס"ו</b> אפי' ללמוד אסור משיגיע זמן תפלה, נתבאר לקמן בסימן רל"ב סק"ז ח'.
<h3>סימן צב</h3>
<b>ס"א</b> היה צריך לנקביו, עי' מש"כ ברכות כ"ג א' דלענין ד"ת יש להקל בשעה"ד, ועי"ש בדברי הגר"א דביכול להעמיד עצמו עד פרסה שרי לכתחלה. ובדברי הגרע"א דשיעור פרסה היינו בהליכה. 
<b>ס"ב</b> אבל בלא"ה יותר טוב להפסיק, ובבה"ל ד"ה אבל בדין שהה כדי לגמור, עי' מש"כ בברכות כ"ב ב' סק"ג.
<h3>סימן צד</h3>
<b>ס"ח</b> יש ליזהר שלא לסמוך עצמו, במש"כ במ"ב ס"ק כ"ג וכן בכל מקום שצריך עמידה כגון בשעה שרואה ס"ת נגדו, עי' מש"כ בזה לקמן סימן קמ"ו. 
<h3>סימן צז</h3>
<b>ס"ה</b> הנושא משאוי על כתפו כו' ד' קבין מניחם ע"ג קרקע ומתפלל, לא נתפרש אם ד' קבין חטים קאמר או שעורים או פירות אחרות, גם לא נתפרש אם הדבר תלוי רק במשקל או גם בנפח, ובמ"ב סימן מ"א סק"ה הביא בשם ל"ח שיעורו במשקל, ומהא דאמר אביי אפי' רבעא דרבעא דפומבדיתא, משמע שיש ענין במשקל. (ב"מ ק"ה א'). 
<h3>סימן קא</h3>
<b>ס"א</b> בבה"ל ד"ה והאידנא כתב לצדד דכשעומד באתה גבור חוזר משום חסרון כוונה, שאיך נרשה לו להמשיך בתפלתו אחרי שלא יצא באבות, ודוקא בסיים כל תפלתו אמרינן שאינו חוזר משום חסרון כונה, והביא ז"ל שבח"א ל"מ כן, ונראה דל"ק איך נתיר לו להמשיך בתפלתו, דה"נ יש לשאול איך מורים לו להתפלל כיון דקרוב הדבר שלא יכוין, וכמו דפטרינן לי' מלחזור, אלא הטעם דלא רצו לבטל ענין תפלה בכללו בגלל שאין מכוונים, ולכך מורינן להתפלל אף שקרוב שלא יכוין, ומה"ט נמי כשעומד באתה גבור אין להורות לו לחזור כיון שקרוב הדבר שלא יכוין, ויש להורות לו להמשיך בתפלתו כמו שלכתחילה מורין לו שיתפלל. 
<b>ס"ב</b> לא יתפלל בלבו, בדברי הגרע"א בגליון המג"א, עי' מש"כ בברכות כ' ב' סק"א ד"ה ובזה, ובסק"ב ד"ה ורהיטת.
<h3>סימן קב</h3>
<b>ס"ד</b> אסור לעבור כנגד המתפללים כו', דעת הב"י והפרישה והפר"ח דמה שאמרו אסור לעבור כנגד המתפלל היינו דאפילו לעבור אסור וכש"כ לעמוד, וכ"מ לשון התר"י ברכות כ"ז שכתב דמצדדין לא חיישינן להעברה בעלמא, משמע דלעמוד בקבע חיישינן, ורהיטת הדברים דאפילו עמד מקודם אסור, ואע"ג דהב"י הוכיח להתיר עמידה בצדדין מהא דאסרינן ישיבה, ובטור מבואר דאף לפניו אין איסור ישיבה אלא בתוך ד"א [וכמ"ש בא"ר דלא כפרישה], וא"כ יש לדייק ה"נ דמותר עמידה לפניו, דהא לא אסרו אלא ישיבה, נראה דל"ק דראית הב"י היא מעיקר הדין שאמרו בגמ' דאסור לישב בתוך ד"א של המתפלל ומזה מוכח דלעמוד שרי, וכשאמרו אסור לעבור כנגד המתפלל ומתפרש דכש"כ לעמוד ממילא שמעינן דלפניו אף לעמוד אסור, ואיסור ישיבה לא נצרכה אלא לצדדין ולאחוריו, ומ"מ הזכיר הטור גם לפניו באיסור ישיבה, דקושטא הוא דגם לפניו איכא איסור בישיבה דהא ודאי לא גרע מצדדין, ונפ"מ נמי בשאי אפשר לו לילך משם דלכה"פ יעמוד ולא ישב. 
<b>וכ"ז</b> בעומד בטל אבל בעוסק בתפלה פשיטא דשרי, וק"ו מיושב, ולכאו' יש לדקדק דאף בגמר תפלתו כל שלא עקר רגליו רשאי לעמוד, מהא דברכות כ"ז א' דהוי צלי ר"י ב"א אחורי' דרב וע"כ תוך ד"א הוי למ"ש בשו"ע סו"ס צ' דחוץ לד"א לא אסור משום אחורי רבו, והתם בגמ' פרכינן דאסור אחורי רבו, ואם איתא דאסור לעמוד הו"ל לרב ללכת דקיל טפי מלעמוד, א"ו כל שעדיין לא עקר רגליו חשיב עומד לפני המלך ושרי, ואפשר נמי דאף בלא התפלל תפלת י"ח, אלא סתם תפלה, אפי' כבר גמר, לא מחייבינן לי' תו לצאת ורשאי לעמוד, כיון דתחלת עמידתו בהיתר, וממילא אינו רשאי ללכת דאסור לעבור כנגד המתפלל, ובאיסור זה של העברה לא שייך להקל משום שעוסק בתפלה, ואפילו בעודו עוסק בתפלה אסור לו לעבור כנגד המתפלל, שאין ההעברה מתיחסת לתפלה.
<b>ודעת</b> המ"א דאין שום איסור בעמידה, [וכנראה קצת נקט כן אף בדעת הב"י וצ"ע], ופירש כונת הטור לעבור בצדם ומיד לעמוד דצדדין שלפניו אסור, וזה דחוק טובא בלשון הטור, ומי סני לי' למימר דצדדין שלפניו כלפניו, וכ"כ בא"ר דפי' המ"א דחוק, ועי' פמ"ג שצידד לחלק בין קדם ועמד לבא עכשו לעמוד, דאז העמידה עצמה אסורה ומחייבינן לי' לצאת, ולשון הטור הוי א"ש לפ"ז אלא שהדבר צריך ראי'.
<b>והא"ר</b> מפרש כונת הטור דה"ק דוקא לפניהם איכא איסור והיינו משום שמבטל כונתו בהעברתו אבל אין כאן דין משום כבוד המתפלל הלכך מצדדין מותר וכן לעמוד מותר דע"י עמידה אין מתבטל מכונתו, וה"ק אבל מצדדין מותר לעבור וכן מותר לעמוד ואפי' לפניו, וג"ז דחוק, וגם מ"ש להתיר לעבור עד כנגד פניו ולעמוד, הוא דבר שצ"ע.
<b>לשון</b> התר"י ודוקא כנגד פניהם אבל בצדם לא חיישינן להעברה בעלמא, משמע לכאו' דר"ל דצדדין שלפניו מותרים, ודוקא כנגד פניהם ממש אסרינן. (ברכות ס"ז ס"ק י"א).
בדיני צדדין שלפניו, עי' מש"כ לקמן בסימן קכ"ח סכ"ד סק"ד.
<h3>סימן קג</h3>
<b>ס"א</b> וחוזר ומתפלל, במש"כ במ"ב דבעינן שכל ההפסק יהי' מחמת האונס, עי' מש"כ בברכות כ"ב ב' סק"ד. 
<h3>סימן קד</h3>
<b>ס"ג</b> אבל יכול לילך למקום אחר, עי' מש"כ בברכות ל' ב' דהיינו במקום צורך גדול. 
<b>ס"ה</b> אם שהה כדי לגמור, עי' מש"כ בברכות כ"ב ב' סק"ו במה שהרמ"א לא העיר דבלסטים לא חשיב כפסק מחמת שאין המקום ראוי, ועי"ש איך יש לנהוג בספק אם צריך לחזור לראש או למקום שפסק, ובדין שהה שלא מחמת אונס.
<b>שם</b> ואם פסק בג' ראשונות, במש"כ בב"י בשם אבודרהם דכל י"ח ברכות כברכה אחת, עי' מש"כ לקמן סימן קי"ד ס"ז.
<b>ס"ו</b> אם שח בתפלה, עי' מש"כ בזה לקמן סימן קי"ד ס"ז בדברי המג"א והגר"א והבה"ל בזה.
<h3>סימן קו</h3>
<b>ס"ב</b> נשים ועבדים אע"פ שפטורים מק"ש חייבים בתפלה מפני שהיא מ"ע שלא הזמן גרמא, הגרע"א ז"ל בגליון ובתשובה סימן ט' כתב לצדד דנשים פטורות מתפלת המוספין, כיון שאינם שוקלים ואין להם חלק בקרבנות הציבור, והדברים צ"ע דא"כ לדעת הרע"ב והרמ"א סימן תרצ"ד גם בני י"ג יהיו פטורים עד שיהיו בני כ', וכן כהנים לבן בוכרי, וכבר כתבנו בשקלים ס"א סק"ו דגם לבן בוכרי הכהנים מתכפרים בקרבנות הציבור בטומאת מקדש וקדשיו, וכן יש להם דין מתכפר בכל קרבנות הציבור, ודכוותה נמי נשים, אלא שלא חייבתם תורה לשקול, ושמא משום דסתמא יד בעליהן עליהן, ואין סיפק בידן לעשות, וכבר העיר בזה בעמודי אור סימן ז' עי"ש, ומה"ט י"ל דאף דהוי מ"ע שהז"ג [וכמש"כ הצל"ח לפטרם מה"ט], מ"מ כיון דכנגד קרבנות תקנום ונשים מתכפרות בקרבנות שפיר יש לחייבן, ואף את"ל דפטורות, מ"מ רשאות להתפלל כדין אם שקלו מקבלין מהם, אף בלא מסירה לציבור כמש"כ בשקלים ס"א סק"ב, וזה אף להסוברים דנשים אינן רשאות לברך במ"ע שהז"ג, ועי' בצל"ח המועתק בגליון. (שקלים ס"א סק"ו). 
ס"ג הגה ואם לומד לאחרים, עי' מש"כ ברכות ד' ב'.
<h3>סימן קז</h3>
<b>ס"א</b> חוזר ומתפלל בנדבה, עי' מש"כ בברכות כ"א א' בהא דבתפלה לא שייך איסור ברכה לבטלה, ובדין תפלת נדבה אם דינה כתפלת חובה לענין הפסק והזכרת טל ומטר ור"ח וחוה"מ. 
<b>שם</b> ואם התחיל להתפלל ע"ד שלא התפלל ונזכר שכבר התפלל, יש לעיין כשנזכר לאחר שאמר בא"י, אי מסיים למדני חוקיך, או שמסיים הברכה, ודקאמר ואפי' באמצע ברכה י"ל דהיינו דוקא קודם שסיים בא"י. (ברכות כ"א א').
<b>ס"ב</b> חידוש זה שאמרנו הוא שיחדש איזה דבר כו', נראה דאף מי שיש לו חולה בתוך ביתו ומזכירו בכל תפלותיו, נמי מיקרי שמחדש בה דבר אם יתפלל בעדו, דכל שמוסיף על התפלה, הר"ז כתפלת נדבה וסגי במה שדעתו שמתפלל לנדבה, ואף שתפלה זו שוה לדידי' לתפלת חובה דידי', אין בכך כלום, דמעיקר הדין סגי במה שמכוין לנדבה אלא שהחמירו חכמים שלא תהא ממש כתפלת החובה, וזה דלא כמ"ש בבה"ל ד"ה ואם. (ברכות כ"א א').
<h3>סימן קח</h3>
<b>ס"א</b> במג"א סק"ב וצ"ע כיון דבגמ' כו', עי' מש"כ בזה בברכות כ"ו ב'. 
<b>ס"ח</b> מי שלא התפלל בעוד שיש לו זמן כו', עי' מש"כ בכתובות ב' ב' במה שלא הביא הרמ"א דעת האגודה דאונס ביום אחרון לא חשיב אונס, דכיון דהעיקר לדינא כדעת החולקים, א"כ שפיר יש לו תשלומין, ואפשר עוד דלענין תשלומין אף אם אינו אנוס, כל שאינו מזיד, יש לו תשלומין, דרק בביטל במזיד אמרו ברכות כ"ו א' דהוי מעוות שאינו יכול לתקון, ואנוס בשעה אחרונה אף לדעת האגודה לאו מזיד הוא, וכן מבואר בב"י, דדוקא בביטל במזיד ובשאט נפש אין לו תשלומין, ועי' בבאור הגר"א.
<b>ונראה</b> פשוט דכל שיודע שיהי' אנוס בשעה אחרונה, חייב לקיים קודם, ואם לא קיים דינו כביטל במזיד אף לענין תפלה, ומרן זללה"ה ביו"ד סימן קנ"ד כתב להוכיח דגם לדעת הרמב"ם בפ"א מה' מילה ה"ב איכא כרת אם נעשה אנוס אח"כ, דאל"כ כרת היכי משכח"ל הרי כשהוא גוסס הוא אנוס, ולמש"כ כיון שיודע שיהי' אנוס ודאי חשיב פושע כשאינו מל עכשו, וגם אם אינו חפץ למול גם כשהוא גוסס י"ל דלא חשיב אנוס, כיון שגם בלא האונס לא הי' עושה, וחייב שפיר כרת על הזמן שפשע. (כתובות ס"א ס"ק ט"ו).
<b>ס"ט</b> בהגה וה"ה אם לא התפלל כו', ובמג"א ס"ק י"ב, עי' מש"כ בברכות כ"ו ב'.
<b>סי"א</b> טעה במנחה של שבת כו' ויתפלל אותה בתורת נדבה, עי' מש"כ בברכות כ"ו ב' דדוקא בטעה בהזכרה ס"ל לדעה זו שאינו חוזר אם לא ירויח בחזרתו, וכן בשכח טל ומטר במנחה בע"ש, אבל אם התפלל י"ז ברכות במנחה בע"ש חוזר ומתפלל ערבית שתים אף שלא ירויח.
<b>סי"ב</b> עי' מש"כ בזה לקמן סימן קכ"ו סק"י, ועי"ש עוד בדיני טעות בתפלה.
<b>במ"ב</b> ס"ק ל"ח הביא בשם הדה"ח דאם אמר וכתבנו בספר החיים בשאר ימות השנה חוזר לראש, והדברים צ"ע דאין זה אלא כמוסיף תפלה, וכמו באומר זכרנו לחיים שכתב שם דלא חשיב הפסק, ומה בכך דעכשיו לאו זמן כתיבה הוא.
<h3>סימן קט</h3>
ס"א הנכנס לביהכ"נ כו', נתבאר בברכות כ"א ב'. 
<b>במ"ב</b> סק"א ואם רוצה לצאת להתפלל בעזרה, עי' מש"כ בברכות כ"א ב' סק"ג.
<b>במ"ב</b> סק"ד וקדושה עדיף ממודים, עי' מש"כ בברכות כ"א ב' סק"ד, ובמש"כ עוד וכן עדיף איש"ר מתפלה בצבור, עי' מש"כ בברכות שם ד"ה לכאורה.
<b>במ"ב</b> סק"ה ואם כבר שמע קדושה או יודע שישמע אח"כ, עי' מש"כ לפקפק בזה בברכות כ"א ב' סק"ד ד"ה מג"א.
<b>שם</b> וכן לקדיש צריך להמתין דהא אין לו קצבה, עי' מש"כ בברכות שם סק"ד.
<b>בבה"ל</b> ד"ה הנכנס, נסתפקתי אם מדרך טבעו להאריך, עי' מש"כ בברכות כ"א ב' ד"ה הנידון, ועי"ש עוד בסק"ב דאם מתפלל שחרית עם ציבור שמתפללין מוסף אסור אף כשמתחיל עמהם בשוה, אם לא יגיע לקדושה.
<b>ס"ב</b> בהגה"ה אבל לכתחלה לא יתחיל כו', ברי"ף וברמב"ם מבואר דלכתחלה יש לנהוג כן, אבל הרא"ש לא העתיק דברי רי"ף הללו, ומזה נראה שדקדק הטור דס"ל שאין לנהוג כן לכתחלה, ואפשר דרהיטת לשון הגמ' ואם לאו אל יתפלל משמע דימתין עד אחר קדושה, וכ"מ בבהגר"א, ונראה הטעם משום שמא לא יכוין יפה בהיותו טרוד לכוין להגיע יחד עם הש"ץ, והגאונים שהביא הרי"ף ראו שנתמעטו הלבבות והכונה קלושה ובקל יכול לדקדק לומר עם הש"ץ ולכוין כפי מה שרגיל לכוין, ובא"ר הובא במ"ב הביא עוד כמה ראשונים דסברי דאף לכתחלה שרי, ומה שחילק ז"ל בין מתחיל יחד עם הש"ץ למתחיל אחריו או לפניו, לא נתפרש סברת החילוק בזה, ואולי משום דבזה קשה לכוין ולדקדק שיגיע יחד עם הש"ץ, וחיישינן שמא יאחר או יקדים או שלא יכוין.
<b>הא</b> דאומר גם נקדש ולא אמרינן לי' שישמע מש"ץ, נראה דה"ט משום דכל י"ח ברכות שבתפלה מתחילות בלשון נוכח, ואין נאות להתחיל קק"ק וגו' בתחלת ברכה, ולמ"ד ברכות כ"א ב' יחיד אומר קדושה נראה שהיו כולם אומרים נקדש, דכל קדושה שבסדר תפלה יש להתחיל בלשון נקדש שזהו סדר הברכה, ואין חילוק בין אם מתחיל יחד עם הש"ץ או לפניו או לאחריו דכל קדושה שבאמצע תפלה יש להתחיל נקדש. (ברכות כ"א ב' סק"ד).
<b>ס"ג</b> וי"א דקדושת כתר, עי' מש"כ בברכות כ"א ב' סוף סק"ב דכ"מ בירו'.
<h3>סימן קי</h3>
<b>ס"ד</b> בענין שומע כעונה בתפלת הדרך, עי' מש"כ בסימן קכ"ד ס"א. 
<b>ס"ה</b> אבל אם דעתו ללון בעיר ואח"כ נמלך כו' או לשוב לביתו כו', מבואר דבלא הי' דעתו ללון וחוזר לביתו בו ביום אין צריך לחזור ולומר תפלת הדרך. (ברכות ל' א').
<b>ס"ז</b> ואם שכח מלאומרה, עי' מש"כ בברכות ל' א' דבתוך פרסה לעיר שאינו לן בה מברך, ובעיירות הסמוכות זו לזו ודעתו לילך יותר מפרסה אחרי העיר האחרונה, אומר מיד כשהחזיק בדרך.
<h3>סימן קיד</h3>
ס"ד וחוזר לראש הברכה, עי' מש"כ בסימן קכ"ו סק"ד. 
<b>ס"ו</b> אבל אם נזכר קודם שסיים הברכה יאמר במקום שנזכר, נתבאר לקמן סימן קכ"ו ס"ג סק"ב.
<b>שם</b> במ"ב ס"ק ל"ב וה"ה אם שכח יעו"י, עי' מש"כ בסימן קכ"ו סק"א.
<b>ס"ז</b> בכל מקום שאנו אומרים חוזר לברכה שטעה בה ה"מ שטעה בשוגג אבל במזיד ומתכוין חוזר לראש, יש להבין מנלן לחדש קנס על מזיד, וגם עיקר המאורע צריך פירוש דאם יודע שאינו יוצא ומתכוין במזיד, אטו ברשיעי עסקינן או בשופטני, והנה יש לדון אם תפלה נפסלת בהיסח הדעת, כגון שנזכר באמצע תפלתו שכבר התפלל ודינו שפוסק אפי' באמצע ברכה ופסק, ועד שלא עקר רגליו נזכר שטעה בתפלה הראשונה בדבר המעכב מהו שיוכל להמשיך תפלתו, ומסתברא דחוזר לראש דכיון שהסיח דעתו מלהתפלל הר"ז כעקר רגליו, [וכ"כ במג"א סימן תכ"ב סק"ב בשם ירו' דהיסח הדעת מלהתפלל הוי כעקר רגליו], ונראה דהאי מזיד ומתכוין ר"ל שטעה ולא הזכיר גשם בימה"ג וכיו"ב, והקיל ראש שלא לחזור והמשיך בתפלתו, [ואם עדיין עומד בברכה שטעה בה מסתבר דחוזר לראש אותה ברכה אף כשהזיד], וכיון דחייב לחזור ודעתו שלא לחזור אלא להמשיך תפלתו והמשיך בה הו"ל היסח הדעת מתפלה, והלכך חוזר לראש, ולאו קנס הוא, ועי' ט"ז, וז"ל הלבוש שכיון שבמזיד לא אמר כתקנת חכמים הרי גילה דעתו שביטל כונת כל אותה תפלה.
<b>ולפ"ז</b> אפשר ליישב מה שנתקשו אחרונים ז"ל במש"כ המחבר לעיל סימן ק"ד ס"ו דאם שח בתפלה אינו חוזר לראש, וסתמא אף בשח במזיד מתפרש, ומ"ש מהך דהכא דבמתכוין ומזיד חוזר לראש, ולפמש"פ ניחא דבשח עדיין דעתו על תפלתו ואינו מסיח דעתו מלהמשיך בה, אלא שתקפו יצרו והשיב שלו' או שיחה אחרת, ושפיר דינו ככל ההפסקות דבלא שהה אינו חוזר לראש, משא"כ הכא שהי' דעתו לגמור תפלתו ולא לחזור, הרי הסיח דעתו מלהתפלל, ולפ"ז דברי הראבי"ה והאבודרהם והא"ח בשם הראב"ד הכל אחד, ועי' מש"כ לקמן בזה.
<b>ומדברי</b> המ"א בסימן ק"ד סק"ו משמע דמפרש דמ"ש המחבר שם דבשח דינו ככל ההפסקות היינו בשח בשוגג, ולכך הוסיף דבשח במזיד דינו מבואר בסימן קי"ד דחוזר לראש, ומ"ש הב"י דהך הפסקה הוי שלא ברשות, לאו דבמזיד איירי, אלא דכלפי ההפסקות של עקרב וכיו"ב דרשאי הי' להפסיק גם בדיבור, מיקרי שיחה בשוגג הפסקה שלא ברשות, אבל לא איירי במזיד, ובמזיד דינו מבואר בסימן קי"ד ס"ז דחוזר לראש, וכ"כ בנ"א, וזה דלא כהבה"ל בסימן ק"ד ס"ו דנקט בדעת הב"י דאף בשח במזיד אינו חוזר לראש, ומיהו לפמש"פ בדעת הב"י שפיר יתכנו דברי הבה"ל, ועי' בנשמת אדם כלל כ"ה סי"א.
<b>ולענין</b> הלכה בשח בהיתר או בשוגג בתפלה לכתחלה יש לו לחזור לתחלת הברכה שהפסיק בה, ובדיעבד אם גמרה אינו חוזר, כמ"ש במ"ב סימן ק"ד ס"ק י"ט, וגם בג' ראשונות ראוי להיות כן שאם עדיין עומד בברכה שהפסיק בה דיחזור לתחלתה, ואם גמרה אף שהוא בתוך ג"ר לא יחזור, [כל שלא שהה], דכיון דבדיעבד מקילינן, הרי גם בגמר ברכה אחת מן הג' ראשונות או אחרונות ראוי להקל שלא יחזור, וצ"ע במ"ב סימן ק"ד ס"ק כ"א דמשמע דבג"ר אם סיים ברכה שהפסיק בה חוזר לראשונה.
<b>וכן</b> בהזכיר מאורעות ימים אחרים בתפלה מסיק במ"ב סימן ק"ח ס"ק ל"ח בשם הח"א דבדיעבד שגמר הברכה שהפסיק בה אינו חוזר, ולכתחלה חוזר לתחלת הברכה שטעה בה.
<b>ובדין</b> הפסק בברכה קצרה כגון ברכת הפירות וברכת המצוות כתב בח"א כלל ה' סי"ג דכל דיבור הוי הפסק וחוזר ומברך, ועי' במ"ב סימן ר"ו ס"ק י"ב, ובענה אמן או קדושה מסתפק הח"א שם אם חוזר ומברך, ועי' ברמב"ן במלחמות ברכות י"ב א' שכתב דלכך אם בירך בורא פרי הגפן שהכל נהי' בדברו לא חשיב הפסק, דהו"ל כמוסיף בשבחו של מקום, ומשמע דכל מילי שהם שבחו של מקום לא חשיב הפסק, וצ"ע.
- נמצאו בזה עוד דברים -
<b>שם</b> בכל מקום שאנו אומרים חוזר לברכה שטעה בה ה"מ שטעה בשוגג אבל במזיד ובמתכוין חוזר לראש, נראה דתפלה חלוקה בעיקרה מק"ש, דק"ש ענינה שינון הענין, ואף כשהפסיק לימודו וחוזר למקום שפסק, שפיר מצטרפין ונמצא ששנה כל הפרשה, דאף כשמתחיל באמצע ענין כגון והיו הדברים ובינתים עסק בדברים אחרים, מ"מ אעיקרא קאי וארישא דקרא קאי, כמו כל חוזר ללימודו במקום שפסק, והלכך אפילו הפסיק בדיבור ואפילו במזיד שפיר חוזר למקום שפסק כדלעיל סימן ס"ה ס"א, אבל תפלה היא ענין אחד שתיקנו חכמים בשבח בתחלה ובהודאה בסוף ותחנונים באמצע, והרי הכל ענין וסדר אחד, ומי שחשב שהתפלה נגמרת בשומע תפלה ועקר רגליו ופנה לעסקיו, חייב לחזור לראש, דכל שהסיח דעתו מתפלה, הרי זה כהתפלל חצי תפלה דלאו כלום הוא, והלכך כל ששח במזיד דיינינן לי' כעקר רגליו והסיח דעתו מלהתפלל, וחוזר לראש, וכדאמר ברכות כ"ט ב' דעקר רגליו חוזר לראש, וזו גם כונת האבודרהם שהביא ב"י בסימן ק"ד שכתב דכל י"ח כברכה אחת, ובב"י נתקשה דרק ג' ראשונות וג' אחרונות אמרו שהם כאחת, ולמש"כ כונתו מבוארת, דלא שייך להתפלל חצי תפלה ולחזור ולהתפלל חצי תפלה, כמו בק"ש, דתפלה הכל חטיבה אחת ואינה לחצאין, והלכך כל ששח במזיד, הרי הפסיק תפלתו, וצריך לחזור לראש, וכבר נתקשו האחרונים ז"ל בסתירת דברי הב"י מסי' ק"ד לסי' קי"ד, אבל בשוגג או מחמת אונס, הרי לא הפסיק תפלתו ועדיין עומד לפני המלך, ושפיר חוזר למקום שפסק.
<b>בבהגר"א</b> סימן ק"ד ס"ו הביא דעת הרשב"א לענין מזיד דחוזר למקום שפסק, ולמש"כ לחלק בין ק"ש לתפלה לענין מזיד, אין מדברי הרשב"א ראי', דדבריו ז"ל הם לענין ק"ש, ומ"ש בבהגר"א שם ס"ה דבירו' שהביאו תו' ברכות ל"ד א' מדמינן ק"ש לתפלה, התם לענין אונס וכשגם בתפלה אינו חוזר לראש, ובזה שפיר יש להשוותם.
<b>ולהאמור</b> לא מצאנו בראשונים ז"ל מי שחולק על דברי הטור בשם אבי העזרי והא"ח בשם הראב"ד והאבודרהם בשם הר"ג, דבשח בתפלה במזיד חוזר לראש, ועי' בבה"ל סימן ק"ד ס"ו, וצ"ע. (ברכות כ"ב ב' סק"ט). - ועי' מש"כ בברכות נ' ב' ס"ק כ"א, ובתענית ג' ב'.
<h3>סימן קיז</h3>
<b>במ"ב</b> סק"ה הביא לדון בדין בן א"י שיצא לחו"ל או איפכא לענין שאלה, ובפשוטו נראין דברי הסוברים דהכל תלוי במקום שהוא נמצא, דעל פני האדמה שמתפלל עלי' מתפרש, וכמדומה שכן הורה מרן זללה"ה, וכש"כ אם חשיבות א"י קגרמה, ובתענית י' ב' אמרינן דההולך ממקום שאין מתענין למקום שמתענין מתענה עמהן, והיינו אפי' דעתו לחזור, וכמ"ש תו' בסיפא בהולך ממקום שמתענין למקום שאין מתענין, ודכוותה ברישא, ועי' או"ח סימן תקע"ד. (תענית י' א'). 
<h3>סימן קכב</h3>
<b>ס"א</b> אבל במקום שנוהגין לומר תחנונים, נתבאר בברכות ל"א א' איך יש לנהוג כשמפסיק לקדיש ולקדושה, ובוידוי דיוהכ"פ. 
<h3>סימן קכג</h3>
<b>בענין</b> ג' פסיעות שאחר שמ"ע עי' טור וב"י, ונראה דלא שייך לדון העוקר רגל אחת וחוזר ומשוה הרגל השני' לה שעשה כאן שתי פסיעות, שאין הלשון מורה כן כלל, דסתם ג' פסיעות צריך שיתרחק ממקומו ג' פעמים, וכן פשוט להלבוש שכתב דצריך שיתחיל בשמאל כדי שבגמר הפסיעות תהי' שמאלו לאחריו וימינו לפניו, הרי פשוט לי' ז"ל שסדר הפסיעות כך הוא פוסע בשמאלו פסיעה קטנה ופוסע בימינו פסיעה גדולה וחוזר ופוסע בשמאלו פסיעה גדולה לאחורי ימינו, והביא דבריו בדברי חמודות סו"פ אין עומדין, וכן בתשו' הרשב"א הובא בד"מ שם כתב שאין מקום ג' אמות שיוכל לפסוע ג' פסיעות של אמה, מבואר דפשוט לי' דצריך ג' פסיעות כל פסיעה מרחק של אמה, וכן הביא בברכ"י בשם הגאונים דג' פסיעות אלו הוא מרחק ד"א, וזה לא יתכן בשתי פסיעות, [ומיהו הערוני שאפשר לומר דס"ל להגאונים והרשב"א כה"ר מנוח דפסיעה היא מהנעת ב' הרגלים, אבל רהיטת הדברים דה"ר מנוח לא דן אלא בסדר הפסיעות אבל מרחקם שוה בין אם פסיעה הוא מהנעת רגל אחת בין אם הוא מהנעת ב' רגלים], ונראה דסתימת דברי הפוסקים הוא כפירושם שצריך ג' פסיעות ממש, והיינו שיתרחק ממקום עמידתו ג' פסיעות וכמש"כ, ולמ"ש המג"א שיש להשוות שם רגליו [וזה דלא כהלבוש הנ"ל], יוסיף להשוות ימינו לשמאלו, ולדעת ה"ר מנוח צריך שכל פסיעה ישווה בה שתי רגליו, ובמ"ב הביא בשם הא"ח שאינו פוסע אלא פסיעה קטנה בשמאלו ופסיעה גדולה בימינו ואח"כ משוה שמאלו לימינו ותו לא, וזה קשה טובא מהיכן למד ז"ל כן, ונראה דלמעשה יש לנהוג כמ"ש הלבוש שהביאו הל"ח, דזה פשטות הפירוש של ג' פסיעות, ודברי הא"ח לא הגענו אליהם, גם הב"י לא הביאם, ולמש"כ המג"א ישווה אח"כ ימנית לשמאלית, ואין לחוש כלל לשמא מוסיף על הפסיעות שהרי אין איסור להוסיף על ג' פסיעות אלא משום דמחזי כיוהרא, וכה"ג לא מחזי כיוהרא כיון שעושה כן מצד שמא כן עיקר הדין, וכש"כ שסתימת דברי הפוסקים מורה כן. (ברכות סכ"א סק"ד). 
<h3>סימן קכד</h3>
<b>ס"א</b> שאם יש מי שאינו יודע להתפלל יכוין למה שהוא אומר ויוצא בו. 
<b>כתב</b> הר"ן שלהי ר"ה בשם ירו' ברכות פ"ג ה"ג דלכך אין ש"ץ מוציא את הבקי בתפלה כדי שיהא כל אחד מבקש רחמים על עצמו, ויש לעיין אם זה דין מיוחד בתפלה שראוי לכל אדם להתפלל ולבקש רחמים על עצמו, אבל ברכות אחרות שיש בהן בקשת רחמים כגון תפלת הדרך שפיר אחד מוציא את חבירו אפי' הוא בקי, או דבכל ברכה שאינה הודאה אלא בקשת רחמים, אמרינן שאין אדם מוציא את חבירו דראוי שכל אדם יבקש רחמים על עצמו, ולפ"ז גם תפלת הדרך יש לבקש בעצמו, וראיתי בדרשת הראב"ד לר"ה הנדמ"ח שכתב שאין אדם מוציא את חבירו אלא בענין הודאות, כגון ברכת המצוות, אבל דבר של בקשה כל מי שהוא בקי צריך לבקש על עצמו ואין חבירו מוציאו עכ"ל, משמע מלשון זה שהדבר כלל לכל הברכות שהם בקשות, ומיהו פשטא משמע שאין זה אלא בתפלה.
<b>ויש</b> גם לדון בברכות הודאה שהם על לשון היחיד כגון שעשה לי כל צרכי, או המעביר שנה מעיני ותנומה מעפעפי, אם אפשר להוציא אחרים כיון שהלשון הוא על המברך, אם גם בזה אהני שומע כעונה, ובשע"ת סימן מ"ו ס"ק י"ב פשיטא לי' דאפשר לצאת ברכת המעביר שנה מאחר, ולכאורה יש בזה מקום לדון, אבל מצאנו כה"ג לקמן בסימן רי"ט ס"ה דיוצא בברכת הגומל של חבירו, אע"ג דהנוסח שגמלני כל טוב, ועי"ש בגליון הגרע"א ז"ל, ומיהו אכתי יש לדון אם נימא בזה גם דאם יצא מוציא בעיקר הברכה, וגם דנמצא שמברך בלשון יחיד רק על חבירו, ועי' תו' ברכות מ"ח ב' סוד"ה עד, ובפמ"ג סימן רכ"ה בא"א סק"א, וצ"ע.
<b>והנה</b> לשון רבים שבתפלת י"ח הוא על הציבור שמתפלל עמו, ולא על הכלל כולו, שהרי אמרינן גם עלינו ועל כל ישראל עמך, הרי ע"כ דעלינו היינו הציבור, וכשיחיד מתפלל בינו לבין עצמו הרי הלשון רבים מתפרש כלשון מושאל על עצמו, וחננו והשיבנו וסלח לנו כולם על עצמו בלבד, וכמו כשהוא אומר שים שלו' וכו' עלינו ועל כל ישראל עמך, דעלינו היינו על עצמו, ויתכן הי' לפ"ז לומר דמה"ט אין יחיד מוציא את חבירו בתפלת י"ח, דתפלה שבלשון יחיד לא אמרינן בה שומע כעונה שתתפרש על השומע, ורק בציבור דהש"ץ שליח של הציבור בזה כל יחיד מן הציבור שייך לדון בו שומע כעונה, דלשון רבים של הש"ץ כלשון הציבור הוא, אבל הדברים מחודשים, והרי מצאנו בברכת הגומל שהיא בלשון יחיד ומוציא לחבירו.
<b>ולענין</b> הלכה בתפלת הדרך באינו בקי, או בספק שדינו כאינו בקי, ודאי יכולים להוציאו, דלא מצינו אינו בקי שלא יהא אפשר לבקי להוציאו, ולהצריך ציבור לא שייך כאן שאין ענין ציבור בתפלת הדרך, וגם הרי גם בתפלה הביא הרמ"א בסימן תקצ"ד די"א דאפשר להוציא אינו בקי, וגם מסתברא דלא אמרו שיהא כל אדם מבקש רחמים על עצמו אלא בתפלה שהיא מצוה תמידית, משא"כ בתפלת הדרך, והלכך גם בבקי קרוב הדבר שאפשר להוציאו, גם י"ל דכיון דאינה ברכה קבועה ויש שאינה מזדמנת כלל, הלכך לא גריעא ממוסף דר"ה דכיון דאוושי יכולים להוציא גם לבקי. (מגילה כ"ג ב' סק"ז).
<b>במ"ב</b> סק"א ואפי' בשאינו בקי אינו יוצא כ"א ביש עשרה בביהכנ"ס, צע"ק שסתם כן, ובסימן תקצ"ד הביא הרמ"א י"א דיצא גם ביחיד, ומשמע דס"ל דהעיקר כהמחבר ואמנם כ"נ, ועי' לעיל סימן ס"ט סק"ד נסתפקנו להרמ"א אם זה רק ביחיד המתפלל תפלת לחש שלו, או דגם רשאי לחזור ולהתפלל אחר שהתפלל בלחש, כדי להוציא כדין יצא מוציא, עי' רדב"ז ח"ד סימן רמ"א, וצ"ע. (מגילה כ"ג ב' סק"ה).
<b>ס"ב</b> ש"ץ שנכנס לביהכנ"ס ומצא ציבור שהתפללו בלחש והוא צריך לעמוד לפני התיבה לאלתר יורד לפני התיבה ומתפלל בקול רם כו', עי' במ"ב סק"ד שכתב דדוקא משום שאין אחר שיכול לירד לפני התיבה, הא לא"ה אין ראוי שהוא ירד כיון שלא התפלל בלחש, ואפשר דכונתו לפמש"כ המג"א דלר"ג היינו טעמא דהציבור מתפללין כדי להסדיר תפלתן, א"כ זה שלא סידר תפלתו אין ראוי לו להתפלל לכתחלה, אבל הרי מסקינן בר"ה ל"ה א' דבתפלת חול א"צ לסדר, וכן לעיל סימן ק' מסקינן דבמתפלל מתוך הסידור א"צ לסדר, ולעיל בסימן ס"ט סק"א כתבנו דטעמא דר"ג בכל השנה כדאמר בירו' הובא בר"ן בר"ה שם דראוי שכל אדם יבקש רחמים על עצמו, ורק בר"ה שאלו בגמ' למה מתפללים הציבור, לפ"ז במאורע לית לן בה ושפיר יכול לירד לכתחלה לפני התיבה, גם מש"כ הכל בו שהביא הב"י דלכך ליכא משום משמיע קולו ומשום קטני אמנה כיון דע"י הדחק עושה כן, אין כונתו שאין לעשות כן אלא מדוחק, דודאי המתפלל להוציא הציבור אף לכתחלה אין בו משום קטני אמנה ומשום משמיע קולו, אלא כונתו כיון שעושה כן במאורע שנזדמן, ולעולם גם הוא מתפלל בלחש הלכך לית לן בה, וא"כ אף לכתחלה רשאי לירד.
<b>וכעת</b> ראיתי בדרשת הרמב"ן לר"ה שכתב דשאלת רבנן לר"ג למה ציבור מתפללין היא גם על כל השנה, ויש לפרש דהכי קאמרי לי' בשלמא לדידן דאין הש"ץ מוציא את הבקי משום דראוי שכל אדם יבקש רחמים על עצמו, שפיר מתפלל הציבור, אלא לדידך דש"ץ מוציא גם את הבקי, [וה"ה דיחיד נמי מוציא את חבירו, כ"נ לכאורה, דהא טעמא שאינו מוציא הוא משום שראוי שכל אדם יבקש רחמים על עצמו, ור"ג הא משמע דלית לי' האי טעמא, ולפ"ז ברייתא דלעיל דיחיד שלא בירך אין חבירו מברך עליו, דלא כר"ג, וצ"ע], א"כ לית לך טעמא דיבקש כל אדם רחמים על עצמו, וא"כ למה ציבור מתפללין, ואהדר להו כדי שיסדיר ש"ץ את תפלתו, ואע"ג דכל אדם א"צ לסדר תפלה של כל השנה מ"מ ש"ץ שאני, וכן כל אדם גם התפלות של פרקים שפיר מסדר להו עד שלא מתפלל, מ"מ ש"ץ ראוי שיקדים להתפלל בלחש כדי להסדיר תפלתו, וגם לפ"ז נראה דרבנן לית להו סידור מיוחד לש"ץ, ותפלת כל השנה א"צ לסדר, ושל פרקים מסדרן עד שלא יתפלל, ואע"ג דקיי"ל דברכות של ר"ה מוציא הש"ץ נמי לבקי וכר"ג, היינו משום דכיון דאוושי דיינינן לכל אדם כאינו בקי, אבל מ"מ הציבור מתפלל כדי שיבקשו רחמים על עצמם, ולפ"ז בברכות של חול שפיר יורד לפני התיבה עד שלא סדרן וכרבי אבא, דאין חילוק בין ש"ץ ליחיד, וגם בשל פרקים מסדרן בינו לב"ע ויורד לפני התיבה. (מגילה כ"ג ב' סק"ה).
<b>ס"ד</b> כשש"ץ חוזר התפלה הקהל יש להם לשתוק ולכוין לברכות שמברך כו', לכאורה הך כונה ר"ל כהכונה המעכבת באבות, דהיינו להבין ולכוין פירוש המלות, אבל ממש"פ המחבר בסימן נ"ה ס"ח דחרש המדבר ואינו שומע מצטרף, וסתמו כפירושו דמצטרף גם לחזרת הש"ץ, וכמ"ש הפר"ח שם דאם יודע איזו ברכה שהש"ץ מברך ויענה אמן דומיא דאלכסנדרי של מצרים לכו"ע מצטרף, הרי חזינן דכל שיודע שעכשיו הש"ץ עוסק בברכתו של מקום בברכה זו, קרינא בי' ונקדשתי בתוך בנ"י, וא"כ לכאורה אפי' כולם חרשים כהאי מצטרפין, לפ"ז ה"ה בפקחים סגי כשיודעים שעכשיו הש"ץ מסדר שבחו של מקום בברכת אבות, ויענו אמן כשיסיים מגן אברהם, ואפי' אין מכוונין לכל פירוש המלות שאומר, ודוחק לחלק בזה בין פקחים לחרשים, ושמא גם ברובם חרשים לא שרינן, ורק ברוב מנין פקחים מצטרפים החרשים, שו"ר שכ"כ בשו"ע הגר"ז, ועי' מש"כ בסימן נ"ה ס"ח. (שם).
<b>שם</b> ואם אין ט' מכוונים כו', עי' מש"כ בסימן ס"ט סק"ד.
<b>ס"ח</b> ולא ימתין עם עניית האמן אלא מיד כשכלה הברכה יענה אמן, עי' מש"כ לקמן בסימן קכ"ח סמ"ה כשהמברך מאריך בסיום הברכה אם אפשר לענות מיד כשנגמרה התיבה.
<b>ס"י</b> יכוין דעתו וישמע מש"ץ, מי שמתכוין לצאת בתפלת הש"ץ כגון ששכח יעלה ויבא, יש לו לענות אמן על כל הברכות וכמ"ש הרמב"ם פ"ט מה' תפלה ה"ג לכל אינו בקי השומע מן הש"ץ, אבל אם נזכר באמצע מודים שכתב הגרע"א ז"ל שם בגליון השו"ע שיפסיק וימתין לצאת בתפלת הש"ץ ממודים ולהלן, בזה אפשר דאין לו לענות אמן דהא באמצע שמ"ע קאי, ומבואר דיוצא יד"ח מן הש"ץ אף בלא עניית אמן, ואע"ג דש"ץ הוא כעין יצא מוציא, ומיהו י"ל דכיון דעכשיו הוא יוצא מן הש"ץ ממודים ולהלן הרי הוא ככל אינו בקי שעונה אמן והכי מסתברא, ומיהו ע"כ ש"ץ שאני, דהא אין נראה לחלק בין ש"ץ שהקדים להתפלל בלחש לש"ץ שלא התפלל בלחש, וכי היכי דבלא התפלל בלחש ע"כ יוצא השומע ממנו גם בלא עניית אמן ככל מחוייב בדבר המוציא אחרים, ה"ה בהתפלל בלחש וחוזר התפלה נמי יוציא אחרים בלא עניית אמן, ולמש"כ לקמן בסימן רי"ג ס"א דלעולם כל יצא מוציא מוציא גם בלא עניית אמן ניחא בפשיטות. (מגילה כ"ג ב' סק"ח).
<h3>סימן קכו</h3>
<b>ס"ב</b> ש"ץ שטעה, עי' מש"כ לקמן בדיני טעות בתפלה סק"ה בדין טעה בג' ראשונות או אחרונות, ואם יורד תחתיו מי שלא שמע מתחילת חזרת הש"ץ. 
<b>ס"ג</b> חוץ משחרית של ר"ח, עי' מש"כ בזה לקמן סק"ח, ובדין שבת ויו"ט.
<h4>בדיני טעות בתפלה</h4>
<h4>א</h4>
<b>ברכות</b> מ"ט ב' והדר לרישא כו' דאר"ש א"ר טעה חוזר לראש, פרש"י כדאמרינן גבי תפלה עקר חוזר לראש והכא סיום הברכה הוא עקירת רגלים, משמע דאי לאו דחשיב עקירת רגלים הי' חוזר לתחלת בונה ירושלים, והרא"ש בסימן כ"ג כתב דג' ברכות של בהמ"ז חשובות כברכה אחת, וכמו ג' ראשונות וג' אחרונות דתפלת י"ח, והלכך לעולם חוזר לראש, ונראה דאין ראי' דרש"י לא ס"ל דכאחת חשיבי, די"ל דטעם הפשוט נקט דזה ודאי דכעקר רגליו חשיב כשגמר הברכות, ותדע דהרא"ש שם בתחלת דבריו כתב ג"כ דחוזר לראש משום דהו"ל סיום הברכה כעקירת רגלים, ואח"כ פירש ג"כ הטעם דכברכה אחת חשיבי, ובבה"ל סימן קפ"ח ס"ו נקט דרש"י פליג על הרא"ש. 
<b>שם</b> מ"ט א' יתיב ר"ז אחורי דר"ג כו' ויתיב וקאמר טעה ולא הזכיר של שבת אומר ברוך שנתן שבתות למנוחה כו', טעם תקנת ברכה זו יש לפרש דהוא כדי למנוע שלא יצטרך לחזור לברך שוב כל בהמ"ז, דכיון דג' הברכות כאחת חשיבי, או דכל שגמר בונה ירושלים דינו כעקר רגליו, ונמצא דלעולם כל ששכח רצה או יעו"י יצטרך לחזור ולברך כל ג' ברכות, לכך תיקנו ברכה אחת לצאת בה יד"ח, ומה שלא תיקנו כן בתפלה, אפשר דלא שייך תקנת ברכה זו אלא בזמן שהיא סמוכה לברכה שבה תיקנו את האזכרה, והרי שניהם כברכה אחת והוזכר מעין המאורע, אבל כשכבר הפסיקה ברכה אחרת באמצע כגון שהתחיל הטוב והמטיב תו לא יחשב כהזכיר מעין המאורע בבונה ירושלים, ומ"מ אם נזכר לאחר שסיים המחזיר שכינתו לציון עד שלא התחיל מודים נמי י"ל דנחזירנו לראש וכדעת הגר"א, ולא יוכל לומר יעו"י קודם מודים, דכיון דתלתא הני כחד חשיבי א"א לשנות מטבע דידהו ולהכניס יעו"י באמצע, וכל שכן אם יברך ברכה זו שנתן ימים טובים באמצע קודם מודים דודאי הוי שינוי בכל הני ג' ברכות דחשיבי כחד.
<b>מהא</b> דאמרינן שאומר ברוך שנתן שבתות כו', יש לדייק שאם יאמר רצה לא יצא יד"ח, וכן יעו"י ביו"ט, ואף למאי דפסק המחבר כהראבי"ה בתפלת י"ח דיכול להשלים עד שלא התחיל ברכה שלאחריה, בין ביעו"י בין בטו"מ ומה"ג, ומקורו מהא דר"ח בסוגיין, דשאני בהמ"ז שכבר גמר ברכות דאוריתא ולא שייך לצרף אלא ברכה גמורה כמו שתיקנו, ולכן העיקר כהט"ז בסימן קפ"ח ס"ו שאם אינו יודע נוסח הברכה צריך לחזור לתחלת בהמ"ז, ודלא כמו שצידד בבה"ל שם שיכול לצאת ברצה או ביעו"י.
<b>רא"ש</b> פ"ז סכ"ג ויש מפרשים כיון שעדיין לא סיים ברכת הטוב והמטיב א"צ לחזור לראש בהמ"ז דלא גרע ברכת הטוב והמטיב ממי שרגיל לומר תחנונים כו' ה"נ כ"ז שלא סיים ברכת הטוה"מ א"צ לחזור לברכת הזן אלא חוזר לתחלת בונה ירושלים כו', יש לתמוה אם איתא דכשנזכר משהתחיל הטוה"מ חוזר לתחלת בונה ירושלים, מה ראו חכמים לתקן ברכה חדשה בפתיחה ובחתימה כשנזכר קודם שהתחיל הטוה"מ, הרי הי' עדיף שיחזור לתחלת בונה ירושלים, ולא יחזור אלא ברכת בונה ירושלים, א"ו משהתחיל הטוה"מ חוזר לתחלת ברכת הזן, הלכך שפיר תיקנו דכשלא התחיל הטוה"מ לא יחזור לתחלת הזן אלא יברך ברכת ברוך שנתן שבתות כו' ימים טובים כו', וצ"ל דהוספת ברכה נוספת אף שמוסיפין אותה רק בגלל טעותו, מ"מ אין בה פגם כמו בחזרת אותה ברכה פעם נוספת.
<b>והרשב"א</b> כתב לסייע ליש מפרשים הללו, דאם איתא דכשסיים בונה ירושלים חשבינן לי' כעקר רגליו, בדין הי' שיחזור לראש ולא תועיל ברכת אשר נתן שבתות וכו', ואין זו קושיא דנהי דחשיב כעקר רגליו לענין לחזור לבונה ירושלים, אבל שפיר אפשר להוסיף ברכה מיוחדת לשבת, כיון שעדיין עומד בבהמ"ז שהרי לא אמר עדיין הטוה"מ, [והרי לעיל מ"ח ב' ס"ל לר"א דיכול לכתחלה להזכיר שבת בהטוה"מ], ולעומת זה לפרש חוזר לראש לבונה ירושלים קשה טובא, והרי בכלל טעה דקאמר רב גם כשגמר הטוה"מ, ובזה ודאי פירוש לראש היינו לברכת הזן, וכיצד נימא דאם לא גמר הטוה"מ יתפרש לראש לבונה ירושלים, גם לעולם חוזר לראש מתפרש לתחלה.
<b>שם</b> ולא מסתבר לי דשאני התם דג' ברכות אחרונות חשובות כברכה אחת כו', הלשון מגומגם, דהכי הול"ל דכי היכי דהתם ג' ברכות אחרונות חשובות כחד, דגם אם טעה איזה טעות בשים שלום חוזר לרצה, ה"נ ג' ברכות של בהמ"ז כחד חשיבי, ואף אם טעה קודם שסיים הטוה"מ, יש לו לחזור לתחלת ברכת הזן, אלא דעד שלא התחיל הטוה"מ תיקנו לו ברכת אשר נתן שבתות כו' י"ט כו' כדי שלא יצטרך לחזור לתחלת הזן, [וכמש"כ לעיל טעמא דמהני ברכה זו בבהמ"ז ולא בתפלה], אבל משהתחיל הטוה"מ חוזר לתחלת הזן.
<h4>ב</h4>
<b>רא"ש</b> תענית פ"א ס"א כתב ראבי"ה שאם סיים ברכת מחי' המתים ולא הזכיר ועדיין לא התחיל אתה קדוש א"צ לחזור אלא יאמר משיב הרוח ומה"ג ומתחיל ואתה קדוש כו' כדאמרינן בפרק שלשה שאכלו טעה ולא הזכיר של ר"ח אומר ברוך שנתן ר"ח לעמו ישראל כו', בבהגר"א סימן קי"ד ס"ו הקשה דמשמע איפכא מההיא דג' שאכלו דאם איתא דיכול לומר בסוף הברכה, א"כ למה הוצרכו לתקן ברכה מיוחדת דברוך שנתן שבתות ור"ח, הול"ל שיאמר יעו"י לאחר בונה ירושלים, ונראה דמשום כך לא הביא הראבי"ה מהא דשבת ויו"ט, אלא הביא מר"ח דאין ההזכרה מעכבת כדאמר ברכות מ"ט ב', ואם התחיל הטוה"מ אינו חוזר, ואפ"ה כל זמן שלא התחיל הטוה"מ אמרינן לי' לומר ברוך שנתן ר"ח כו', וש"מ דסוף הברכה כאמצעיתא דמי, ומה שתיקנו ברכה מיוחדת י"ל דהכי עדיף לגבי בהמ"ז דקאי בסופה, אבל עכ"פ מר"ח מוכח דסוף הברכה כאמצעיתא לגבי הזכרה, והלכך לגבי מה"ר ומה"ג וטל ומטר שפיר יש לו למימרינהו עם סיום הברכה, וכן יעו"י קודם מודים, דלא שייך לתקן ברכה נוספת באמצע התפלה, ומיהו י"ל דלבתר דתיקנו ברכה לשבתות ויו"ט, תיקנו גם לר"ח אע"ג דהזכרה דר"ח לא מעכבא, דכיון דאפשר להזכיר מעין המאורע לאחר בונה ירושלים, אין למנוע הזכרה זו מר"ח, ורק לענין חתימה מספקא לי' מ"ט א', ואין ללמוד מזה לתפלה שיהא אפשר להשלים לאחר סיום הברכה. 
<b>ובעיקר</b> דיני' דראבי"ה כבר נתקשה בבהגר"א שם וכן בדרישה סימן תכ"ב בשם מהרש"ל מהא דאמרינן ברכות כ"ט ב' טעה ולא הזכיר של ר"ח בעבודה חוזר לעבודה נזכר בהודאה חוזר לעבודה כו', וכיצד משכח"ל בעבודה דחוזר לעבודה, הרי אם נזכר קודם שסיים הברכה, אומר במקום שנזכר כמ"ש בשו"ע סימן תכ"ב, ולדברי הראבי"ה דגם בנזכר לאחר שחתם המחזיר שכינתו לציון נמי אומרה שם, א"כ לא משכח"ל בעבודה דחוזר לעבודה, ולכאורה מוכרח מזה דבשהה כדי דיבור לאחר שסיים המחזיר שכינתו לציון, דחוזר לעבודה ואינו יכול לאומרה קודם מודים, א"נ שמא בנזכר תוכד"ד יכול לאומרה גם לאחר כד"ד קודם מודים, אבל נזכר לאחר כד"ד חוזר לעבודה, ולא דמי לבהמ"ז דאומרה ברכה בפני עצמה ולאחר שסיים בהמ"ז, דשפיר מצי אמר אף לאחר כד"ד, ומיהו מסתימת הדברים משמע דאף לאחר כד"ד קאמר הראבי"ה דאינו חוזר, וצ"ל דס"ל דעיקרא דמילתא אתי למימר דטעה ולא הזכיר של ר"ח חוזר, ואיידי דבעי למימר בנזכר בהודאה ובשים שלום דחוזר לעבודה נקט נמי ברישא דחוזר לעבודה אע"ג דלא משכח"ל אלא בהתחיל מודים, ודוחק, א"נ כיון דכל זמן שלא התחיל במודים קרינן בי' דקאי בעבודה, א"כ כד קתני טעה ולא הזכיר של ר"ח בעבודה, ע"כ מתפרש שכבר גמר עבודה, והיינו שכבר אמר מודים, וממילא מתפרש נזכר בהודאה בכל משך ההודאה, ואגב דבעי למימר נזכר בשים שלום הוצרך להזכיר נזכר בהודאה ולא לסמוך דלא הזכיר בעבודה היינו שהתחיל בהודאה.
<b>ועי'</b> ברא"ש פ"ד דברכות סי"ז שהביא בשם ה"ר יונה להוכיח דבאלו שאין חוזרין דגם בלא התחיל ברכה שאחריה אין חוזרים, מהא דטעה ולא הזכיר של ר"ח בעבודה חוזר לעבודה, ואתי לאשמועינן דלא אמר יעו"י חוזר, ומשמע דעדיין לא התחיל מודים, ואם איתא דאף באלו שאין חוזרים כל שלא התחיל ברכה שאחריה חוזר, א"כ לא אשמועינן דחוזרין על יעו"י, ומבואר דפשוט לי' דהא דלא הזכיר של ר"ח בעבודה מתפרש שעדיין לא התחיל מודים, וצ"ע כיצד מקיים לה הרא"ש למאי דס"ל כהראבי"ה בריש תענית דכל זמן שלא התחיל מודים אומר יעו"י, וכבר העיר בזה בתפארת שמואל, ועי' במעדני יו"ט מה שהביא בזה מדברי ב"י דהרא"ש לא ס"ל ראית הרר"י, ומ"מ שמעינן דה"ר יונה לית לי' הא דראבי"ה.
<b>בפשוטו</b> משמע דהראשונים ז"ל שדנו בברכות ל' ב' בדברים שאין חוזרין עליהם, אם גם עד שלא התחיל ברכה שלאחריהם אינו חוזר, כולהו ס"ל דבברכות שחוזרים עליהם, דגם עד שלא התחיל ברכה שלאחריהם חוזר, דאם באלו שמעכבים אינו חוזר אלא אומר במקומו עד שלא יתחיל ברכה שלאחריהם, א"כ מה מקום יש להסתפק לענין דברים שאין מעכבים שיחזור בגללם, וכן מפורש בהדיא שם מראית ה"ר יונה שבתר"י וברא"ש, וגם הרשב"א שכתב שאין לדון על חזרה אלא לדון אם לומר במקומו, נמי משמע שזה נידון מחודש באלו שאין חוזרין, אבל באלו שחוזרין חוזרין, ולפ"ז כולהו לית להו הא דראבי"ה, אבל מה נעשה והרא"ש שסתם בריש תענית דברי הראבי"ה דן נמי בברכות שם בדברי ה"ר אלחנן, וגם הביא ראית התר"י, ולא הזכיר שהדברים סותרים זא"ז, וגם במרדכי שם הביא בשם האבי עזרי עצמו דאומר יעו"י ומסיים ותחזינה, וכן הביא באגודה, והוא תימא דבדברים המעכבים הרי ס"ל דאומרו עם סיום הברכה ואינו חוזר לותחזינה, כמש"כ בשמו במרדכי ובאגודה בתענית וכיצד יחזור לותחזינה בדברים שאינם מעכבים, וכבר העיר בזה בא"ר בסימן קי"ד, ובדברי הרא"ש הי' מקום לחלק בין מה"ר למה"ג וטל ומטר, לבין יעלה ויבא, דמה"ר ומה"ג לא חשיב הפסק בין מחי' המתים לאתה קדוש, ונטפלין למחי' המתים, וכן טו"מ נטפל לברכת השנים, משא"כ יעו"י כשאומרו לאחר המחזיר שכינתו לציון אינו נטפל לעבודה, אבל הטור השוה אותם, אח"כ ראיתי בהגהות מהרש"ל על הטור בסימן קי"ד שכבר הזכיר חילוק זה, ושזה נסתר מדברי הטור, ושלא נראה לחלק בזה, עי"ש.
<b>ועי'</b> בבה"ל סימן קי"ד ס"ו ד"ה בלא שהביא כמה ראשונים שחולקים בהדיא על הראבי"ה וס"ל דכל שסיים הברכה אע"פ שלא התחיל ברכה שלאחריה הר"ז חוזר, וגם דעת הגר"א נראה כן, וכדעת המהרש"ל, וצ"ע.
<h4>ג</h4>
<b>ברכות</b> מ"ח ב' חכמים היינו ת"ק איכא בינייהו דיעבד, פרש"י דלחכמים בתראי מהדרינן לי', והכי משמע מלשון אינו אומרה אלא בנחמה בלבד, דלעיכובא קאמרי, וצ"ע בתו' הרא"ש שכתב לפרש איפכא דלת"ק מהדרינן לי'. - אם נימא דלת"ק גם אם אמרה בברכה שתיקנו חכמים לא מהדרינן לי', א"כ ע"כ קיי"ל כחכמים בתראי, דהא אמרינן לקמן מ"ט ב' דטעה חוזר לראש ואיירי קודם שסיים הטוה"מ כדמפרשינן בגמ', ועי' במג"א סימן קפ"ח סק"ה שדן אי הלכה כחכמים או כת"ק, וצ"ע שלא נסתייע מהא דרב דטעה חוזר לראש ואיירי משהתחיל הטוה"מ אלמא דלא מצי לאומרה בברכה שתיקנו חכמים, ושמא י"ל דלא פליגי ת"ק וחכמים אלא בברכת הארץ, אבל בברכה שתיקנו חכמים ר"א הוא דקאמר לה, (ואין לומר דר"א ס"ל הטוה"מ דאוריתא, דאי דרבנן ודאי מעכב דיעבד, ופשיטא דקיי"ל הטוה"מ דרבנן, דהא קאמר בברכה שתקנו חכמים ביבנה, אלמא דס"ל דרבנן). 
<h4>ד</h4>
<b>ברכות</b> ל"ד א' מתיב ר"ש מהיכן הוא חוזר מתחלת הברכה שטעה זה תיובתא דר"ה כו', יש לעיין לפמש"כ הרא"ש בריש תענית וסתם הב"י כן להלכה בסימן קי"ד ס"ד דאם טעה ואמר מוריד הגשם בימות החמה ונזכר עד שלא סיים הברכה דחוזר לאתה גבור, וא"צ לחזור לראש התפלה, דכל זמן שהוא עדיין לא סיים הברכה שפיר יכול לתקנה כשיחזור לתחלתה, אע"ג דשלש ראשונות כחדא, א"כ הרי שפיר מתפרשא מתני' דיחזור לתחלת הברכה שטעה בה, דהיינו כשעדיין לא גמרה, ולכאורה מכאן ראי' לדעת הגר"א שם דגם בלא סיים הברכה חוזר לראש התפלה, ורש"י פירש במתני' דטעה היינו שדילג אחת מן הברכות, ואשכחן לשון טעה בדילג לעיל כ"ט א' טעה בכל הברכות כו' ומוקמינן לה בשלא התחיל, וה"נ תנן לעיל ט"ו א' קרא וטעה יחזור למקום שטעה, אבל לפ"ז פשיטא דמתחיל מתחלת הברכה שטעה בה, שהרי לא התחיל בה כלל, וי"ל דלשון מתחלת הברכה שטעה בה, משמע שכבר עבר ממנה, ואם איירי שהתחיל בה ואח"כ טעה, איירי שגמרה בטעות כגון שחתם בה בחתימה של ברכה אחרת וכיו"ב, ובכה"ג בראשונות חוזר לראש, ולר"ה ראוי שיהא כן גם באמצעיות שיחזור לאתה חונן, אבל כשעדיין עומד בברכה שטעה בה שפיר י"ל דמודה ר"ה דחוזר לתחלתה, וכן טעה באמצעיות דקאמר ר"ה דחוזר לאתה חונן, מתפרש שכבר סיים הברכה שטעה בה, וגם עד שלא חתם אין מצוי שיטעה טעות שלא יוכל לתקנו בחזרתו לתחלת הברכה, דהא נוסח הברכה אינו מעכב, (ולא משכח"ל אלא בטעות כעין ותן טל ומטר בימות החמה וכיו"ב). 
<h4>ה</h4>
<b>כתב</b> בהגהמי"י פט"ו מה' תפלה בשם מהר"ם דאם יש מי ששמע חזרת הש"ץ מתחלתה הרי הוא יכול לסיים ברכת שים שלום כשהחזן עלה לדוכן, וצ"ע דהא גם ביחיד המתפלל אמרינן דטעה באחרונות חוזר לעבודה, הרי דגם לשומע מתחלה אמרינן דג' ברכות אחרונות כחד נינהו, וכן פרכינן לר"ה דכיצד יתכן שחוזר לתחלת הברכה שטעה בה, ולא מתרצינן דאיירי ששמע מתחלת חזרת הש"ץ, ונראה מזה דס"ל דהא דג' הברכות חשובות כחד, אינו מחייב שיאמרן דוקא ש"ץ אחד, והרי אינו בקי השומע תחלת התפלה בצבור מסויים וסוף התפלה בצבור וש"ץ אחר, מסתבר דיצא, ואפי' נתחלפו לו בשלש ראשונות או אחרונות, [ומיהו ברכה אחת מסתברא שאין לנהוג בשמיעת תחלתה מזה וסופה מזה, וכ"מ ממה שהביאו תו' שם מן הירו' בנשתתק באופנים דבעי טעמא שיוכל הציבור לשמוע סוף הברכה מש"ץ אחר, הא לא"ה לא, אע"ג דסתמא שמעו כל הצבור את הברכה מתחלתה שהרי הש"ץ מוציאם בה, עי' מש"כ ברכות נ' ב' ס"ק כ"א], וה"נ יכולים בצבור אחד לצאת משנים כשהשני שמע תחלת התפלה, ולא אמרו דשלש ראשונות ואחרונות חשובות כברכה אחת, אלא לענין טעות דטעה באחת מהן טעות המעכבת נפסלו בזה כולן וצריך לחזור לראש או לעבודה, אבל בזמן שהברכות נאמרות כתיקונן, אין פסול כשנאמרות ע"י שנים, [ואשכחן דכוותה בבהמ"ז דיכולים לצאת משלשה אנשים מכל אחד ברכה אחת, כמ"ש תו' והרא"ש מ"ו א' כפי' הרי"ף שם, וכ"ה בשו"ע סימן קצ"ד, אע"ג דלדעת הרא"ש בפ"ז סכ"ג ג' ברכות דבהמ"ז ברכה אחת הם כג"ר וכג"א]. 
<b>ועי'</b> בב"י סימן קכ"ו וסימן קכ"ח ובשו"ע שם ס"כ, והנה מתני' ל"ד א' דקתני ואם הבטחתו שהוא נושא את כפיו וחוזר לתפלתו רשאי, אין ספק דמתפרשא בזמן שהכהן הש"ץ חוזר לומר שים שלום וכמו שפרש"י, ואם נימא דאחר ששמע מתחלת חזרת הש"ץ יכול לסיים שים שלום, והכי עדיף, הרי מתפרשא מתני' בדליכא כי האי, וסתמא כשמעמידין את הכהן לש"ץ אע"פ שאפשר שיפסיד נשיאת כפים, איירי בדליכא אחר, וכשם דליכא אחר לכל חזרת הש"ץ ה"נ ליכא אחר לשים שלום, ובכל אופן מתני' אתי לאשמועינן בגונא דליכא אחר, דאם הוא מובטח שיוכל לשאת כפיו ולחזור לתפלתו הרי הוא נו"כ ואם לאו אינו נו"כ, ובאגור שבב"י שם וכן בבהגר"א שם משמע כאילו פירוש רש"י במתני' נוגד לדברי מהר"ם, וצ"ע דהא ודאי דמתני' גם המהר"ם מפרשה כפרש"י כדקתני בהדיא וחוזר לתפלתו, ודברי מהר"ם הם נידון לעצמו אם אחר ששמע חזרת הש"ץ רשאי להחליף את הש"ץ, ולומר שים שלום, ודברי מהר"ם הם שאין לאחר לומר שים שלום, אא"כ שמע חזרת הש"ץ מתחלתה, ואין הכרע אם בכה"ג עדיף שהוא יסיים, ולפ"ז הי' ראוי לומר לכתחלה שישא כפיו וגם בדאיכא כהנים אחרים, וא"כ מתני' ע"כ איירי בדליכא אחר, וזה חשב הגר"א לדוחק, או דגם בכה"ג עדיף שהכהן הש"ץ יסיים, או דכי הדדי נינהו, גם אין לדעת אם מה שהצריך מהר"ם שישמע מתחלת חזרת הש"ץ הוא משום שיורד לשים שלום, או דגם אם הי' יורד לרצה נמי יש לו לשמוע חזרת הש"ץ מתחלתו, גם אין הכרע מה הדין בדיעבד אם יכול לסיים מי שלא שמע, ובב"י סימן קכ"ו כתב דמודה מהר"ם דביורד לפני התיבה שטעה דיורד אחר תחתיו גם מי שלא שמע מתחלה, [ובסתימת דברי הב"י הי' מקום לכאורה דגם בשים שלום קאמר, אבל בטעה ונתקלקלה הברכה לא יתכן, כמש"כ לעיל דבזה ודאי חוזר לעבודה, ולכן אין דברי הב"י אלא באמצעיות].
<b>הגר"א</b> בסימן קכ"ח ס"כ נקט דראוי לפרש מתני' דאם אין שם כהן אלא הוא לא ישא את כפיו, דאיירי גם כשיש בצבור מי ששמע חזרת הש"ץ מתחלתו ויכול לומר שים שלום, ואפ"ה אמרינן לו שלא ישא את כפיו אם אינו יכול לחזור לתפלתו, דלכתחלה לא מחליפין את הש"ץ, ולפ"ז גם משמע דאף לרצה לא מחליפין, דה"נ ראוי לפרש מתני' גם בדאיכא מי שיכול לומר מרצה, וכתב במ"ב שם ס"ק פ"א דהכי נקטינן כהגר"א, והיינו דגם בדאיכא מי ששמע חזרת הש"ץ מתחלתו נמי אין מורידין אותו אלא הש"ץ יסיים בעצמו, ואם לא הבטחתו אינו נושא כפיו.
<b>ואכתי</b> יש לדון אם קיי"ל כמהר"ם במה דמבואר בדבריו דאם יש מי ששמע חזרת הש"ץ מתחלתו, דיכול להחליף את הש"ץ בשים שלום, ונפ"מ בש"ץ שנשתתק וע"כ להחליפו, אם יכול המחליף ששמע מתחלת חזרת הש"ץ להתחיל בשים שלום, או דחוזר לעבודה, דסתימת דברי הרמב"ם בפ"י מה' תפלה ה"ג ד' משמע דש"ץ שנבהל ואינו יכול להמשיך הרי העומד תחתיו מתחיל בג' ראשונות מתחלה, ובג' אחרונות מרצה, וסתמא מתפרש גם בדאיכא אנשים ששמעו חזרת הש"ץ, וגם בלא אירע טעות בברכות, ומשמע דמפרש דמה שאמרו דג' ראשונות וג"א כברכה אחת, הוא גם בלא נתקלקלו ובא להתחיל באמצען, והגרע"א ז"ל בסימן קכ"ו בגליון נקט לדינא דבשמע מתחלה יכול להתחיל באמצע ג"ר או ג"א, [ומיהו שם כתב דאין לחלק בין טעה לנשתתק, ומשמע דאף בטעה אם יש מי ששמע מתחלה הר"ז מתחיל באמצע, וזה לא יתכן דא"כ מאי פרכינן לר"ה ולא מוקמינן בדאיכא מי ששמע מתחלת חזרת הש"ץ, וע"כ דבטעה לעולם חוזר לתחלה או לעבודה בג"ר או בג"א], ולכאו' למעשה כדי לצאת מידי ספק יש להוריד לש"צ מי שלא שמע ויתחיל מתחלה, וצ"ע.
<h4>ו</h4>
<b>שו"ע</b> או"ח סימן רס"ח ס"ד ואם הזכיר של שבת בתוך י"ח אע"פ שלא קבע ברכה לשבת יצא, ד"ז כתבו הב"י מסברא ולמד כן ממה דמבואר בירו' דאם התפלל של חול והזכיר מוסף של שבת דיצא, והנה הנידון הוא בהא דאמרינן ברכות כ"א א' דהא דלא תיקנו י"ח בשבת דמשום כבוד שבת לא אטרחוהו רבנן, מה היו מתקנין אי לאו האי טעמא, אם היו קובעים י"ח דחול וברכה נוספת לשבת, או שהיו כוללים את השבת בעבודה כמו בר"ח או בחוה"מ, ונקט הב"י שהיו כוללים את השבת בתוך התפלה, והלכך לענין דיעבד השתא נמי אם כללו בתוך הי"ח שפיר דמי, אבל אם ננקוט שהיו מתקנים ברכה מיוחדת לשבת, השתא נמי ברכת שבת לעיכובא, ולטעם זה אין ראי' ממוסף, דבמוסף י"ל דאם היו מתפללים י"ח דלא היו מתקנים ברכה מיוחדת לשבת במוסף. 
<b>ולכאורה</b> מהא דס"ל לב"ש ביצה י"ז א' דביו"ט שחל להיות בשבת מברך שמונה, משמע שתיקנו ברכה מיוחדת לשבת וכן ליו"ט, ובשבת גם ב"ה מודו, ולמאי דקיי"ל כרבי שם הרי חותם גם בשל שבת וגם בשל יו"ט, ומשמע דתיקנו להם ברכות, דאל"כ אמאי לא סגי במה שהזכיר של יו"ט בתוך של שבת, מי גרע מהזכיר של יו"ט בתוך של חול, ודוחק לומר דשל חול עדיף דקביעא וקיימא, משא"כ שבת ויו"ט כי הדדי נינהו, ואין לעשות יו"ט טפל לשבת. - רהיטת הדברים כדעת הפר"ח בסימן תפ"ז דבשבת ויו"ט חייב לחתום בשניהם לעיכובא, שזה עיקר התפלה, וכמו דלב"ש פשיטא דצריך לברך שמונה לעיכובא, ה"נ לרבי צריך שיזכיר שניהם בחתימה לעיכובא, ובבה"ל שם נזדמנה לו גירסא משובשת בירו' פ"ד דר"ה דרבי אומר התם דפותח בשל שבת וחותם בשל שבת (ומזכיר) של יו"ט בינתים, ועל פי זה פירש דהא דרבי בתלמודן אינו אלא לכתחלה, אבל לפנינו ליתא תיבת ומזכיר ומתפרש דחותם בשבת ויו"ט כמו שהוא בתלמודן, ותיבת בינתים ט"ס, [ובלא"ה אין כאן מקום לתיבת בינתים, דבב"ה קתני בתלמודן ואומר קדושת היום באמצע, א"נ בא לומר דכולל שבת ויו"ט בברכה אחת], ולפ"ז ראוי לומר דהחתימה בשתיהן היא לעיכובא וכדעת הפר"ח, ועי' בשטמ"ק ביצה שם בשם ריטב"א דצריך שיאמר מקדש השבת וישראל ור"ח ואם לא אמרן חוזר לראש.
<b>ולפי</b> מאי דנקט הב"י שלא היו מתקנים ברכה מיוחדת לשבת, נקט ז"ל דבכל מקום שמזכיר של שבת בתוך הי"ח שפיר דמי, וכמו שהוא במוסף בירו' וכמ"ש במ"ב ס"ק י"א, [ובח"א כלל כ"ח דין ו' כתב שאם הזכיר שבת בעבודה שפיר דמי, ואפשר דלאו דוקא קאמר דבמוסף שם דין ד' משמע דבכל מקום שהזכיר הקרבנות יצא, והרי המחבר למד ממוסף לשחרית], ונראה דיש ללמוד מזה לענין ר"ח וחוה"מ שאם הזכירם שלא בעבודה דנמי יצא, ודלא כהמאמר מרדכי בסימן תכ"ב, ומה שהביא מהא דבבהמ"ז מעכב רצה דוקא בברכת בונה ירושלים, אין מזה ראי', דהתם אמרינן דבברכת הודאה לא יצא, דבברכת הזן משמע בגמ' מ"ח ב' דלכו"ע לא יצא אף לר"א דגם בברכת הטוה"מ שפיר דמי, וע"כ דברכת הזן ענין מיוחד הוא, דא"א לכלול בו ענינים אחרים, וא"כ פלוגתת חכמים ות"ק שם אינו אלא בברכת הארץ, ואף אם נימא דאפשר ללמוד תפלה מברכת המזון, הי' ראוי ללמוד רק דבהודאה לא מהני, שצריך להזכירו בבקשה כדרך שמתפללים רצה במנוחתנו, וכן ביעלה ויבא, ועכ"פ במקום תחנונים, אבל י"ל דלא דמי תפלה לבהמ"ז, דהא דעת הרא"ש דבהמ"ז כברכה אחת דמי, וגם שאני בהמ"ז דהברכות דאוריתא, וי"ל דבתפלה כו"ע מודו לר"א שם דבכל ברכה שמזכיר שפיר דמי, דלמעוטי בפלוגתא עדיף, עכ"פ מהלכה זו דהזכיר שבת בכל הי"ח שפיר דמי יש ללמוד ק"ו לר"ח וחוה"מ, ומיהו אם הזכיר בהודאה י"ל דגם בשבת לא יצא, ובתוך י"ח שהזכיר, לאו דוקא, דה"נ בג' ראשונות מסתבר דלא יצא, [ומהא דאמר כ"ט ב' נזכר בהודאה חוזר לעבודה, אין הכרח דגם אם אמר בהודאה חוזר, די"ל דלכתחלה מורינן לי' לומר במקומו בעבודה].
<b>מה</b> שהקשה המג"א מההיא דסימן תפ"ז ס"א דחתם ביו"ט בשל שבת לא יצא, צ"ע דהתם לאו שם תפלה עלה כלל, כמו שיתפלל של שבת בחול, משא"כ תפלת י"ח דשם תפלה עלה גם בשבת, אח"כ ראיתי שכבר כ"כ בח"א כלל כ"ח דין ד'.
<b>נראה</b> דאם התפלל של חול בשבת ונזכר כשהגיע לרצה, דחוזר לשל שבת, ואם הוא כבר באמצע רצה, יש לדון אם יזכיר של שבת ברצה בלא ברכה, או שיברך של שבת, ובמ"ב בסימן רס"ח ס"ק י"ג כתב דיחזור לומר של שבת. - ואם הוא בימה"ח ואמר טל ומטר, נראה דאינו חוזר אלא אומר של שבת במקום שנזכר, דכיון דאינו חייב בברכת השנים, יש לדונו כשאל מטר בשמע קולנו, דאינו חוזר, אח"כ ראיתי בשע"ת שלא כ"כ, וכתב לחלק בין נזכר עד שלא חזר לשל שבת לנזכר אח"כ עי"ש, ואין נראה, אח"כ ראיתי בח"א כלל כ"ח דין ז' שכתב כמש"כ, ומיהו יש להסתפק בגמר של חול והזכיר של שבת באמצע בלא ברכה דיצא כמ"ש המחבר, מה הדין אם אמר טו"מ בימות החמה, מי אמרינן דטעמא מאי אינו חוזר משום דתפלת י"ח תפלה היא בחול הלכך חשיבא תפלה גם בשבת, והכא שהזכיר טו"מ דגם בחול חוזר ה"נ בשבת יחזור ויתפלל של שבת, או"ד כיון דאינו חייב בי"ח הרי גם כשאמר י"ח יש לדונו כהזכיר טו"מ בשמע קולנו, דתפלתו תפלה, ומסתברא דחוזר, וצ"ע.
<b>כתב</b> הלבוש והביאו הד"ח בפ"ג דברכות סמ"ט דלהסוברים דאם אמר במוסף אתה חונן פוסק אפילו באמצע ברכה, והם הי"א דלעיל ס"ב, ועי' במ"ב דהכי קיי"ל, לדידהו אם התפלל י"ח והזכיר קרבנות המוסף לא יצא, ויש לעיין דהא עיקר ראית הב"י דבשחרית אם התפלל י"ח והזכיר של שבת יצא, הוא מהא דמבואר בירו' דבמוסף יצא, וא"כ אם איתא דבמוסף לא יצא, ראוי לומר דגם בשחרית לא יצא, וי"ל דהא דלדידן במוסף לא יצא, הוא משום דמעולם לא נתקנו י"ח ברכות במוסף, ומה"ט נמי אם התחיל אתה חונן פוסק, אבל לפי הירו' דבר"ח וחוה"מ מתפלל במוסף י"ח ברכות, לפ"ז מוסף שבת ושחרית שבת כי הדדי נינהו דבתרוייהו ראוי לומר י"ח אלא דלא אטרחוהו רבנן, והלכך בתרוייהו אם התחיל אתה חונן גומר, ואם התפלל י"ח והזכיר של שבת בשחרית ושל מוסף במוסף שפיר יצא, ונהי דקיי"ל דבמוסף ליכא י"ח, וממילא אם התפלל מוסף י"ח לא יצא, ואם התחיל פוסק, אבל בשחרית שפיר ילפינן ממוסף דירו' דאם התפלל של י"ח והזכיר של שבת דיצא, דהא בשחרית ראוי להתפלל י"ח אלא דלא אטרחוהו רבנן.
<b>רא"ש</b> פ"ג דברכות סי"ז והראב"ד ז"ל כתב דל"ש דאפילו תפלת המוספין ראוי' היתה לכל י"ח ברכות ואם התפלל י"ח ברכות וחידש בה דבר מועט במוספין יצא כדאמרינן בירו' כו' רבא אמר צריך לחדש בה דבר כו' אפי' אמר ונעשה לפניך את חובותינו כו' וכ"מ בירו' כו' שהיו מתפללין במוסף של ר"ח וחוה"מ י"ח ברכות כו', צריך פירוש היכי משמע מן הירו' דצריך לחדש בה דבר, דאם התפלל י"ח וחידש בה דבר מועט יצא, הרי שפיר מתפרש במתפלל שבע כהלכתו, ובשלמא מאידך ירו' שהזכיר שומע תפלה שפיר מוכח אבל היכי מוכח מהא דצריך שיחדש בה דבר, וי"ל דהתם הירו' פליגי אם צריך לחדש בה דבר, ור"ל דאפשר להתפלל שתי תפלות שוות של שבת ותהי' הראשונה לשחרית והשני' למוסף, כדרך שמתפללין ביוהכ"פ תפלה נוספת לשם נעילה, ואיכא למ"ד דבאמת א"צ לחדש בה דבר, ואיכא מ"ד דצריך לחדש, וחזינן מזה דתפלת מוסף כתפלת שחרית, ואם לא היו חוששין לטירחא משום כבוד שבת, והיו מתפללים י"ח בשל שחרית, ה"נ היו מתפללים במוסף ג"כ י"ח, והיו מחדשים בה דבר ויוצאין יד"ח, וא"כ מה שאין מתפללים י"ח במוסף הוא ג"כ משום דחששו לטירחא לכבוד שבת, וא"כ אם התחיל ברכה מן הי"ח במוסף שפיר גומרה כדרך שגומר בשחרית. - ונראה דאין מדברי הראב"ד ראי' לדברי הב"י דאם התפלל שבת שחרית י"ח והזכיר שבת בלא ברכה לעצמה דיצא, די"ל דבהוספת ברכה לשבת קאמר, וגם במוסף כן, וגם לפ"ז איכא למישמע דאם התחיל בשל חול גומרה, ואף אם נימא דבר"ח וחוה"מ לא הוסיפו ברכה על הי"ח, מ"מ בשבת י"ל דצריך להוסיף, והרי ר' אלחנן שהביא רבנו לקמן סי"ח, וכן בתו' כ"א ב' פשוט להו דגם אם היו מתפללים י"ח בשבת שהיו מוסיפים גם ברכה י"ט לכבוד שבת.
<h4>ז</h4>
<b>שו"ע</b> או"ח סימן רס"ח ס"ו הטועה בתפלת שבת והחליף של זו בזו אינו חוזר, נראה דה"ה אם התפלל כל השלש תפלות אתה קדשת או ישמח משה או אתה אחד דנמי יצא, דעיקר הטעם משום דסגי בתפלת או"א רצה במנוחתנו. 
<b>שם</b> וי"א דאם החליף של מוסף באחרת או אחרת בשל מוסף חוזר, של מוסף באחרת שפיר חוזר כיון שלא אמר ונעשה לפניך את חובותינו כדלעיל בס"ד, והוא מירו' דצריך לחדש בה דבר הובא ברא"ש דלעיל סוסק"ו, אבל אחרת בשל מוסף צריך טעם מה בכך שהוסיף להזכיר ענין קרבנות מוסף בתפלת מנחה או שחרית, הרי אין זה מאורע שאר הימים, וגם במאורע שאר הימים דעת המחבר לעיל סו"ס ק"ח דאינו חוזר, [ובמג"א הזכיר ששיקר לפני המקום, ולא נתפרש מאי שיקר], והרי אם לא היתה תקנת תפלת מוסף ודאי לא הי' ראוי לומר דחוזר, ומה בכך שתיקנו תפלת מוסף, ואפשר דאם התפלל במנחה אתה אחד והזכיר גם קרבן מוסף דאינו חוזר, אבל כשהתפלל תפלת מוסף כיון שנתקנה למוסף, הרי זה כחזר תפלת מוסף פעמיים, ואינה עולה לו למנחה, אע"ג דאם התפלל ישמח משה במנחה עלתה לו למנחה.
<b>ואם</b> התפלל בשחרית תפלת מוסף במקום תפלת שחרית, כתב המג"א דיצא ידי מוסף, וחוזר ומתפלל של שחרית, ולפ"ז נראה שאם נזכר לאחר שאמר בא"י מקדש השבת, דאינו חוזר, וגומרה לשם מוסף, וצ"ע במ"ב ס"ק י"ז שכתב דאפי' לא עקר רגליו או שנזכר בג' אחרונות דחוזר לישמח משה.
<b>ואם</b> התפלל בשחרית ישמח משה והזכיר בה גם קרבנות מוסף, נראה דיצא ידי שחרית ולא יצא ידי מוסף, דחכמים תיקנו תפלה מיוחדת למוסף ואינו נפטר במה שכללה בתפלה אחרת, והרי למ"ד בירו' סופ"ד דא"צ לחדש בה דבר, הרי הוא מתפלל שתי תפלות שוות אחת לשחרית ואחת למוסף, כמש"כ לעיל סוסק"ו, וה"נ כשהזכיר מוסף בשחרית אכתי נשאר בחובתו להתפלל תפלה לשם מוסף, ומיהו תפלת שחרית שנתכוין לה יצא שאין זה מאורע שאר ימים, ואם חזר והתפלל ישמח משה לשם מוסף והזכיר בה קרבנות מוסף יצא ידי מוסף, דהא גם אם התפלל של חול והזכיר הקרבנות כתב ברמ"א דיצא, ומ"מ בראשונה שנתכוין לשם שחרית לא אמרינן שיצא בה ידי מוסף כיון שהזכיר הקרבנות, כדאמרינן בהתפלל תכנת שבת לשם שחרית, דסו"ס עיקר נוסח התפלה הוא של שחרית וגם הוא נתכוין לשם שחרית.
<h4>ח</h4>
<b>ברכות</b> ל' ב' בשחרית אין מחזירין אותו מפני שיכול לאומרה במוספין במוספין אין מחזירין אותו מפני שיכול לאומרה במנחה, ברא"ש ל"ג הא דבמוספין, וכתב הטעם דמנחה אינה בסמוך למוסף ולכך לא מהני מה שיאמר במנחה, ומבואר דאי לאו האי טעמא הי' מועיל מה שיזכיר במנחה, ואע"ג דבמוסף מזכיר ר"ח בברכה בפ"ע, ואילו במנחה כוללה בתוך עבודה, ויש ללמוד מזה דגם במוסף אם התפלל של חול והזכיר קרבנות דר"ח יצא. 
<b>ובטור</b> או"ח סימן קכ"ו כתב דה"ה בשבת ויו"ט אם התפלל בשחרית של חול אין מחזירין אותו מפני שיכול לאומרה במוספין, דמ"ש שבת ויו"ט מר"ח, עי"ש, ולכאורה שאני שבת ויו"ט שקובעין ברכה לעצמם, משא"כ ר"ח שכוללו בעבודה, ומשמע מזה כמ"ש הב"י דגם בשבת ויו"ט אם התפלל של חול והזכיר שבת יצא.
<b>והסמ"ג</b> שהביא הטור שם דס"ל דדוקא בר"ח אינו חוזר אבל בשבת ויו"ט חוזר, י"ל דטעמו אמנם כמש"כ משום דבשבת ויו"ט החסיר ברכה, משא"כ בר"ח שרק החסיר אזכרה, [ואפשר דס"ל דאם התפלל בשבת של חול והזכיר של שבת דלא יצא וצ"ע], ולפ"ז חוה"מ כר"ח, א"נ שהחסיר כל תפלת שבת ויו"ט שהרי החליפם בשל חול, אבל בב"י כתב משום דשבת ויו"ט אסור במלאכה לא חשו כ"כ לטורח הציבור, ולפ"ז י"ל דחוה"מ כשבת ויו"ט.
<b>שם</b> לאו איתמר עלה אר"י בצבור שנו, לפרש"י דשמע לי' מש"ץ ואפ"ה אמרו בגמ' מפני שיכול לאומרה במוספין, ומשמע מזה דבמנחה מחזירין אותו אע"ג שיכול לשמוע מן הש"ץ, מבואר דחשבינן לי' כדין בקי ואינו יוצא מן הש"ץ, ודלא כדעת בה"ג שהביאו תו' לעיל כ"ט ב' ד"ה טעה, ורק בשחרית הקילו משום שעתיד לאומרה במוספין, והא דאמרינן כ"ט א' בצבור מ"ט לא משום דשמעה מש"ץ, אמנם להאי שינויא הוי ס"ל כר"ג ר"ה ל"ד ב' דש"צ מוציא גם את הבקי, אבל סוגיין אזלא כרבנן, והרשב"א והטור בסימן תכ"ב הקשו לפרש"י מהא דאמרו בגמ' מפני שיכול לאומרה במוספין, וצ"ע דהא ע"כ יש לפרש גם לפרש"י דדוקא קאמר וכמש"כ, ואם ס"ל כהבה"ג דכה"ג גם בקי יוצא מן הש"ץ הו"ל לפרש, וגם אין בזה קושיא אם רש"י לא ס"ל כן.
<b>ולפירוש</b> בה"ג דמשום טורח ציבור הקילו שלא לחזור הש"ץ, יש לעיין והא תפלתו להוציא את שאינו בקי, ונמצא שכל האינם בקיאים לא יצאו ידי תפלת שחרית, וי"ל דע"כ שהקילו חכמים שלא תהא לעיכובא חיוב ההזכרה בזמן ששומעין תפלת מוסף, ומזה למד בתשובת רמ"ע מפאנו סימן כ"ה והובאה במג"א סימן קכ"ו סק"ג דגם יחיד שלא הזכיר בשחרית דאם לא חזר עד שכבר התפלל מוסף דשוב אינו חוזר.
<b>אפשר</b> דמה שנטה רש"י מפירוש בה"ג, הוא משום דהוי גרס כמו שהוא לפנינו במוספין אין מחזירין אותו מפני שיכול לאומרה במנחה, וכמו שפירש דהיינו שהתפלל אתה חונן, ואם כפירוש בה"ג שהש"ץ במקום חזרת הש"ץ של מוסף התפלל אתה חונן, אין סברא שלא להחזירו משום שיתפללו במנחה, דהא במנחה לא יזכירו קרבנות מוסף, ונמצא שהציבור לא שמעו כלל תפלת מוסף, וכל האינם בקיאים שסומכים על הש"ץ לא התפללו כלל מוסף, ולכן פירש דהיינו שהיחיד התפלל של חול, ושומע מן הש"ץ תפלת מוסף, והקילו שיצא יד"ח בזה, כיון שעתיד להתפלל מנחה ולהזכיר ר"ח, ואי גרס נמי בערבית אין מחזירין אותו מפני שיכול לאומרה בשחרית כמו שהוא לפנינו, הרי ע"כ דלא כבה"ג דהא בלילה ליכא חזרת הש"ץ, ולפרש"י ע"כ צ"ל דבערבית הקילו אע"ג דלא שמע מש"ץ. - הרא"ש כתב דל"ג במוספין אין מחזירין מפני שיכול לאומרה במנחה, דדוקא משחרית למוסף שמתפללין סמוכין זל"ז סמכינן, ולא ממוסף למנחה, וצ"ע דתיפ"ל שבמנחה לא יזכיר מוספין, ונמצא שלא התפלל מוסף כלל, והרי קיי"ל דצריך לחדש בה דבר כמ"ש סימן רס"ח ס"ד, שו"ר שכבר הקשה כן הגרע"א ז"ל בגליון המג"א סימן רס"ח סק"ט והוכיח מזה דהזכרת הקרבנות אינו מעכב, וכן בבהגר"א שם ס"ו.
<h4>ט</h4>
<b>כמה</b> דינים בטעויות. א. שבת ויו"ט והתפלל של שבת ויו"ט אבל חתם בשבת לחוד, או ביו"ט לחוד, נחלקו האחרונים בסימן תפ"ז במ"ב סק"ז, ובבה"ל שם נטה דבסיים בשל יו"ט לחוד לא יצא, ולפמש"כ לעיל סק"ו אין לנו מקור לחלק בין סיים בשל יו"ט לחוד או בשל שבת לחוד, וא"כ גם בסיים בשל שבת לחוד לא יצא, וכדעת הפר"ח ודעימי', ומ"מ החושש לספק ברכות ואינו חוזר נמי יש לו על מה לסמוך, וה"ה אם התפלל של שבת והזכיר יו"ט ביעלה ויבא נמי נראה דכך דינו. 
<b>ב.</b> שבת ויו"ט והתפלל מוסף של שבת ויו"ט וחתם באחד מהן, נראה דיש לדונו כספק ברכות ולהקל, [וכמ"ש בדין א', ובמוסף הרי אשכחן בירו' דהתפלל של חול יצא].
<b>ג.</b> שבת ויו"ט והתפלל מוסף של אחד מהם לא יצא, אע"פ שהזכיר ונעשה וכו' תמידים כסדרם ומוספים כהלכתם, וכן בשבת חוה"מ, או ר"ח, בבה"ל סימן ת"צ ס"ט.
<b>ד.</b> שבת חוה"מ או ר"ח והתפלל מוסף כראוי וחתם בשל שבת לחוד יצא, מ"ב סימן תכ"ה ס"ק ט"ו, ואם חתם בשל יו"ט או ר"ח לחוד, נראה דדינו כבדין א'.
<b>ה.</b> שבת חוה"מ והתפלל של יו"ט ושבת יצא, בה"ל סימן ת"צ ס"ט.
<b>ו.</b> שבת לחוד, והתפלל של יו"ט ושבת לא יצא, חו"ב ברכות ל' ב'.
<b>ז.</b> אם הזכיר חג סתם ולא פירש איזה, כתב במ"ב סימן תפ"ז ס"ק י"א בשם הדה"ח דלא יצא, ושהפמ"ג מסתפק בזה, אבל בגליון הגרע"א ז"ל שם כתב בשם בית יהודה דיצא, וכ"כ בפשיטות בנ"א כלל כ"ח דין ו', וכ"מ בגמ' מ"ט א' אומר ברוך שנתן ימים טובים לעמו ישראל כו', ואף שהטור בסימן קפ"ח הביא בשם הראב"ד שיש לפרש שם החג, מסתברא דלכתחלה הוא דקאמר לה, ובשה"ג כתב דש"פ לא כתבו כן, ואפשר דאם אמר ותתן לנו את החג הזה, או שהזכיר ביעלה ויבא ביום החג הזה, דגם הדה"ח יודה, ואין דבריו אלא דלא סגי במה שמזכיר מועדי קדשך בהשיאנו, שאין שם התיחסות ליום הזה. - בסוכות שהחליף הימים במוסף יצא, כ"ה בח"א כלל כ"ח דין ט"ז, וכן בתשובת בית יהודה שציינו הגרע"א ז"ל, דעד שלא הזכיר קרבן היום כבר יצא, והו"ל כהזכיר מאורע שאר הימים בשוגג.
<h4>י</h4>
<b>שו"ע</b> או"ח סימן קי"ד ס"ז בכל מקום שאנו אומרים חוזר לברכה שטעה בה ה"מ שטעה בשוגג אבל במזיד ומתכוין חוזר לראש, יש להבין מנלן לחדש קנס על מזיד, וגם עיקר המאורע צריך פירוש דאם יודע שאינו יוצא ומתכוין במזיד, אטו ברשיעי עסקינן או בשופטני, והנה יש לדון אם תפלה נפסלת בהיסח הדעת, כגון שנזכר באמצע תפלתו שכבר התפלל ודינו שפוסק אפי' באמצע ברכה ופסק, ועד שלא עקר רגליו נזכר שטעה בתפלה הראשונה בדבר המעכב מהו שיוכל להמשיך תפלתו, ומסתברא דחוזר לראש דכיון שהסיח דעתו מלהתפלל הר"ז כעקר רגליו, [וכ"כ במג"א סימן תכ"ב סק"ב בשם ירו' דהיסח הדעת מלהתפלל הוי כעקר רגליו], ונראה דהאי מזיד ומתכוין ר"ל שטעה ולא הזכיר גשם בימה"ג וכיו"ב, והקיל ראש שלא לחזור והמשיך בתפלתו, [ואם עדיין עומד בברכה שטעה בה מסתבר דחוזר לראש אותה ברכה אף כשהזיד], וכיון דחייב לחזור ודעתו שלא לחזור אלא להמשיך תפלתו והמשיך בה הו"ל היסח הדעת מתפלה, והלכך חוזר לראש, ולאו קנס הוא, ועי' ט"ז, וז"ל הלבוש שכיון שבמזיד לא אמר כתקנת חכמים הרי גילה דעתו שביטל כונת כל אותה תפלה. 
<b>ולפ"ז</b> אפשר ליישב מה שנתקשו אחרונים ז"ל במש"כ המחבר לעיל סימן ק"ד ס"ו דאם שח בתפלה אינו חוזר לראש, וסתמא אף בשח במזיד מתפרש, ומ"ש מהך דהכא דבמתכוין ומזיד חוזר לראש, ולפמש"פ ניחא דבשח עדיין דעתו על תפלתו ואינו מסיח דעתו מלהמשיך בה, אלא שתקפו יצרו והשיב שלו' או שיחה אחרת, ושפיר דינו ככל ההפסקות דבלא שהה אינו חוזר לראש, משא"כ הכא שהי' דעתו לגמור תפלתו ולא לחזור, הרי הסיח דעתו מלהתפלל, ולפ"ז דברי הראבי"ה והאבודרהם והא"ח בשם הראב"ד הכל אחד ועי' מש"כ לעיל בסימן קי"ד ס"ז בזה.
<b>ומדברי</b> המ"א בסימן ק"ד סק"ו משמע דמפרש דמ"ש המחבר שם דבשח דינו ככל ההפסקות היינו בשח בשוגג, ולכך הוסיף דבשח במזיד דינו מבואר בסימן קי"ד דחוזר לראש, ומ"ש הב"י דהך הפסקה הוי שלא ברשות, לאו דבמזיד איירי, אלא דכלפי ההפסקות של עקרב וכיו"ב דרשאי הי' להפסיק גם בדיבור, מיקרי שיחה בשוגג הפסקה שלא ברשות, אבל לא איירי במזיד, ובמזיד דינו מבואר בסימן קי"ד ס"ז דחוזר לראש, וכ"כ בנ"א, וזה דלא כהבה"ל בסימן ק"ד ס"ו דנקט בדעת הב"י דאף בשח במזיד אינו חוזר לראש, ומיהו לפמש"פ בדעת הב"י שפיר יתכנו דברי הבה"ל, ועי' בנשמת אדם כלל כ"ה סי"א.
<b>ולענין</b> הלכה בשח בהיתר או בשוגג בתפלה לכתחלה יש לו לחזור לתחלת הברכה שהפסיק בה, ובדיעבד אם גמרה אינו חוזר, כמ"ש במ"ב סימן ק"ד ס"ק י"ט, וגם בג' ראשונות ראוי להיות כן שאם עדיין עומד בברכה שהפסיק בה דיחזור לתחלתה, ואם גמרה אף שהוא בתוך ג"ר לא יחזור, [כל שלא שהה], דכיון דבדיעבד מקילינן, הרי גם בגמר ברכה אחת מן הג' ראשונות או אחרונות ראוי להקל שלא יחזור, וצ"ע במ"ב סימן ק"ד ס"ק כ"א דמשמע דבג"ר אם סיים ברכה שהפסיק בה חוזר לראשונה.
<b>וכן</b> בהזכיר מאורעות ימים אחרים בתפלה מסיק במ"ב סימן ק"ח ס"ק ל"ח בשם הח"א דבדיעבד שגמר הברכה שהפסיק בה אינו חוזר, ולכתחלה חוזר לתחלת הברכה שטעה בה.
<b>ובדין</b> הפסק בברכה קצרה כגון ברכת הפירות וברכת המצוות כתב בח"א כלל ה' סי"ג דכל דיבור הוי הפסק וחוזר ומברך, ועי' במ"ב סימן ר"ו ס"ק י"ב, ובענה אמן או קדושה מסתפק הח"א שם אם חוזר ומברך, ועי' ברמב"ן במלחמות ברכות י"ב א' שכתב דלכך אם בירך בורא פרי הגפן שהכל נהי' בדברו לא חשיב הפסק, דהו"ל כמוסיף בשבחו של מקום, ומשמע דכל מילי שהם שבחו של מקום לא חשיב הפסק, וצ"ע.
<h3>סימן קכח</h3>
<b>ס"ה</b> לא יעלו הכהנים לדוכן במנעלים, עי' במ"ב ס"ק ט"ו שמא יפסק לו רצועה כו', עיקר החשש רחוק טובא שיזדמן דנפסקה, ובשעה שלא יהא סיפק בידו למיקטרה ולעלות לדוכן, ואפשר דמנעלים הם דבר שאין אדם מקפיד על תיקונם כראוי בהיותם מכוסים בבגדיו ואין העולם נותנים עיניהם עליהם, ועיקר החשש הוא כדאמרי רבנן דבשעה שעולה לדוכן מסתלקים בגדיו ונראין מנעליו כמו שפרש"י סוטה מ' א', ולכך כל כהן קודם שעולה לדוכן ישתדל לתקן מנעליו, וזימנין שיראה שאין הרצועות קשורות, ואף כשהדבר מצוי אצלו ובעלמא אין מקפיד על זה, אבל כשבא לעלות לדוכן יחוש לזה, וכן זימנין שיבא להסיר הטיט מהן ועי"ז ימנע מלעלות לדוכן, וכל הני מילי הם דברים מצויין, וימנע מלעלות לדוכן, וסגי בהפסד זה אלא שהוסיפו דזימנין גם שירננו עליו עי"ז שהוא ב"ג אף דבאמת אין לחוש לזה כיון דסליק לפרקים, ולכך תיקנו שלא יעלו בסנדליהן. (סוטה מ' א'). 
<b>ס"ו</b> אע"פ שנטלו הכהנים ידיהם שחרית חוזרין ונוטלין ידיהם כו', צ"ע כשקראוהו לעלות אם יש לו להמנע מחמת שלא נטל ידיו, כיון דעבר אדאוריתא. (סוטה ל"ח ב').
<b>ס"ט</b> אומרים יה"ר כו' ברכה שלמה ולא יהא בה מכשול ועון כו', צריך להבין מאי מכשול ועון שייך בזה, ולא משמע שאם לא כיוונו שיהא בזה מכשול ועון, ושמא במקדש שברכו בשם המפורש יתכן מכשול ועון שישמע אדם שאינו הגון, [עי' תו' סוטה מ' ב' שהי' מתעלם השם מן השומעים מיד], ולמ"ש בזהר והובא במג"א ס"ק י"ח שאם לא רחים לציבורא או דציבורא לא רחים לי', אין לו לישא כפיו, שמא אפשר לפרש דהיינו מכשול ועון, וצ"ע. (סוטה ל"ח ב').
<b>סי"א</b> מברכין אקב"ו לברך את עמו ישראל באהבה, אפשר דכל ענין ברכה הוא מאהבה, דהאומר ברכה ולבו בל עמו לאו ברכה היא, וכשמברך מלבו הרי זו ברכה מאהבה שחפץ באמת בטובתו של המתברך, וגם בלישנא דקרא לא כתיב תברכו כציווי לברך אלא כה תברכו, וכאילו מברכים בחפץ עצמם, ונצטוו כה תברכו, [ואמנם ע"י ציווי זה נעשית כל הברכה מצוה], והמברך מעצמו ודאי מברך באהבה. (סוטה ל"ח ב').
<b>סי"ג</b> מתחילין הכהנים לומר יברכך, יש להסתפק כהן שבירך בשחרית עד וישמרך ובמוסף השלים אם יצא יד"ח, ואם ברכת כהנים היא מצוה על כל יום פעם אחת, ונדוננו כשלש ברכות, י"ל דיצא, אבל אם היא ברכה אחת הרי הפסיק בה, ובתוספתא פ"ו דמנחות תניא ברכות כהנים מעכבין זא"ז, והיינו שאם דילג אחת לא יצא, אבל אכתי לא ידענו דין הפסק.
<b>מלשון</b> המשנה משמע דבמדינה הי' להם דין ג' ברכות ובמקדש דין ברכה אחת, ואפשר דנפ"מ לענין שהה כדי לגמור את כולה, או לענין הפסק, ועי' בבה"ל ר"ס ס"ה, וצ"ע. (סוטה ל"ז ב'). - ועי' מש"כ בברכות כ"ב בסוגיא דשהה כדי לגמור את כולה סק"ה (הועתק לפנינו).
<b>יש</b> להסתפק בכל הברכות הקצרות כגון ברכת המצוות וברכת הנהנין, אם גם בהם אמרינן דלר"ש בן יהוצדק ר"ה ל"ד ב' שהה כדי לגמור כולה חוזר לראש, וכן לדינא לדעת תו' בשהה מחמת טהרת המקום או הגוף, דיש מקום לומר דלא חשבינן שהיי' אלא בשיעור מרובה, אבל כדי ברכה קצרה וכיו"ב אינו בדין שהיי', וכל שלא שהה כדי שיפסד המשך הברכה שפיר דמי, ולפ"ז בפסוק ראשון דק"ש נמי לא נידון שהה כדי לגמור את כולו בשיעור הפסוק, [אח"כ ראיתי במלחמות פרק שלשה שאכלו בהא דלהיכן הוא חוזר, הזכיר שיעור שהיי' בברכת הזימון לחוד כדי שיגמור כולה, וצ"ע].
<b>ומה"ט</b> י"ל דבברכת כהנים נמי אין שיעור ההפסק בכדי לגמור ברכת כהנים, ובין ברכה לברכה בלא"ה י"ל דאין תורת הפסק, דאף דמסתברא דסדר הברכות מעכב ואם בירך למפרע לא יצא, [דאם למפרע יצא, הרי פשיטא דלא שייך תורת הפסק, דכל חד ענין בפ"ע, עי' במלחמות שם], מ"מ אין הכל ברכה אחת, אלא דאיכא בל תגרע אם יחסיר, ואף אם נימא דאם בירך שחרית ברכה אחת ובמוסף שתים הנותרות דעבר על בל תגרע, מ"מ באותה תפלה כל שעומד ודעתו לגמור הברכות אין כאן בל תגרע אפי' שהה יותר מכדי לגמור כולה, ובמ"ב סימן ס"ה סק"ד נתקשה במנהג שהכהנים שוהים באמצע הברכה, ולמש"כ גם בזה י"ל דאין השיעור בכדי לגמור הברכה, גם י"ל דכיון דבקורא משערינן והם נוהגים לעולם בשהיי', הרי אין כאן כדי לגמור כולה לפי הקורא, וכבר הזכיר סברא זו בבה"ל שם, וצ"ע במלחמות שם דהזכיר שהה כדי לגמור כולה במה שהמברך ממתין לעולם לעונים, וצ"ל דהא דמשערינן בקורא, היינו בקריאתו ולא בהפסקותיו. (ברכות כ"ב ב' סק"ה).
<b>סי"ד</b> אין מברכין אלא כו' ובקול רם, בטור הביא הא דאמרינן בירו' סוטה פ"ז ה"ב לא גדול ולא קטן אלא בינוני, והיינו דקול רם לאו היינו קול גדול אלא מעולה שבקולות דהיינו בינוני, והמדברים בנחת צריכים להרים קולם, דבינוני היינו לאפוקי מקטן, ולמ"ש תו' סוטה ל"ח א' הרי ילפינן נ"כ מברכות וקללות לענין קול רם נמי, ולפ"ז מצותו מדאוריתא שלא בקול גדול אלא בבינוני, וא"כ אף כשהקהל מרובה אין להרים קולו יותר מבינוני, דלא מיעטו בספרי אלא שלא יאמר בלחש בינו לבין עצמו דאמור להם משמע שישמעו כל הקהל, אבל לא שיצטרך להרים קולו לפי רוב הקהל, וזה דלא כהפר"ח. - במ"ב סימן קכ"ח ס"ק נ"ג כתב דמי שקולו צרוד ואינו יכול לדבר בקול בינוני אלא בלחש לא ישא כפיו, ונראה דהיינו בגוונא שאף עשרה הסמוכים לו לא ישמעו קולו. (סוטה ל"ח א').
<b>סי"ח</b> ואין הציבור עונין אמן עד שתכלה ברכה מפי הכהנים, ק"ק הרי בכל ברכה כן, ומילתא דפשיטא היא שאין לענות אמן באמצע ברכה, ואם נימא כפי ששמעתי ממרן זללה"ה דכשכל התיבה האחרונה של הברכה כבר נגמרה אף שמאריכין בניגון סוף ההברה כבר אפשר לענות אמן עי' מ"ש בזה לקמן סעיף מ"ה, י"ל דהיינו דאשמועינן דבברכת כהנים שאני וכל עוד המברך לא גמר קולו אין לענות אמן דהוי כעוסק עדיין לברכו, ולא דמי לשאר ברכות דכל שנגמרה הברכה אפשר לענות אמן, ועי' מ"ש שם להוכיח מדברי התה"ד בזה, וכן הא דאמרינן בסוטה ל"ט ב' ואר"ז אר"ח אין הציבור רשאין לענות אמן עד שתכלה ברכה מפי הקורא, נמי אפשר לפרש על דרך זה דמשום כבוד התורה והציבור אין לענות אמן עד שהקורא שותק, אע"פ שהתיבה כבר נגמרה. (סוטה ל"ט ב').
<b>עי'</b> בספר מרן זללה"ה באו"ח סכ"ט בענין שומע כעונה, ואכתי י"ל דבמצוות שבין אדם לחבירו לא שייך שומע כעונה שהרי צריך שחבירו ישמע ממנו, וכיון דברכת כהנים הוא כאדם האומר לחבירו כדאמר סוטה ל"ח א', לא שייך בה שומע כעונה, וכן משוח מלחמה בשעה שמדבר אל העם לא יוכל להעמיד אחר במקומו, [אפי' אם יחשב כבר חיובא כגון משוח שעבר], והוא יצא מדין שומע כעונה, דצריך שהוא ידבר אל העם, ואפשר שזו כונת הבית הלוי שהביא ז"ל שם. [מהא דאמרינן בסוטה שם ב' בביהכנ"ס שכולה כהנים ואישתייר בי עשרה דמקצתן עולין ומקצתן עונין אמן, אין ראי' דאין יוצאין בעניית אמן, דשאני התם דאין מתכונין לברך ופניהם כנגד הכהנים, וא"ת שיכוונו לברך, א"כ הו"ל ככולן עולים אע"פ שיענו אמן, ואנן בעינן עניית אמן של המתברכים ולא של המברכים]. (סוכה ל"ח ב').
<b>ס"כ</b> אם ש"צ כהן כו', בברכות ל"ד א' ואם אין שם כהן אלא הוא לא ישא את כפיו ואם הבטחתו שהוא נושא את כפיו וחוזר לתפלתו רשאי, פשטא דלישנא דמתני' מתפרש דדוקא אם אין שם כהן אלא הוא לא ישא את כפיו, אבל אם יש עוד כהנים נושא את כפיו, וכן מתפרש בלשון הרמב"ם פט"ו מתפלה ה"י שכתב לשון זה ציבור שלא הי' בהן כהן אלא ש"צ לבדו לא ישא את כפיו ואם היתה הבטחתו כו', משמע שאם יש כהנים אחרים הרי גם הש"ץ נושא כפיו, וכן ראיתי בספר על הכל המיוחס להר"מ מאיברא שהביא כן בשם ר' שמשון, והטעם לחלק בין אם יש כהנים אחרים לבין אם אין, אפשר לפרש משום דכשהוא לבדו איכא אימתא דציבורא טפי ויש לחוש שלא יוכל לחזור לתפלתו, ואפשר גם משום דלאחד הרי אין קורא כהנים ולא עבר בעשה ובתו' מנחות מ"ד א' משמע דאפשר דאין יחיד נו"כ אלא מדרבנן, [ומיהו רהיטת הפוסקים דגם כהן אחד נושא כפיו מדאוריתא], הלכך שפיר אמרו שלא ישא כפיו, אבל בשנים דנ"כ דאוריתא ועובר בעשה חייב לעלות ולישא כפיו ולא חיישינן שמא יטרף, ואפשר דמשום כך נהגו העולם לעלות הש"ץ לדוכן גם בדאיכא כהנים אחרים כמ"ש המג"א סימן קכ"ח ס"ק ל"א.
<b>אבל</b> מהר"ם פירש דדוקא באין שם כהן אלא הוא שרינן לי' לישא כפיו כשהבטחתו שחוזר לתפלתו, והוא כדי שלא תתבטל נ"כ, אבל כשיש כהן אחר לא שרינן לש"ץ לישא כפיו אפי' הבטחתו, והעתיקו הטור והמחבר, ופירש הגרע"א ז"ל דלכך קתני ואם אין שם כהן אלא הוא לא ישא את כפיו, ולא קתני ואפי' אם אין שם כהן אלא הוא, משום דהא דואם הבטחתו לא קאי אלא אאין שם כהן אלא הוא, והדברים צ"ע בלשון המשנה, וגם קשה דאם כדי שלא תתבטל נ"כ דרבנן התירו לו לשאת כפיו באם הבטחתו, א"כ כש"כ כשיש כהן נוסף שלא תתבטל נ"כ דאוריתא דודאי ראוי להתיר לישא כפיו באם הבטחתו, וגם כבר תמה הפר"ח דבהבטחתו ויכול לקיים עשה דאוריתא למה לחכמים לאסור עליו משום חשש טירוף, ומסיק לדינא דבהבטחתו נושא כפיו גם בדאיכא כהנים אחרים, וכתב בשעה"צ סימן קכ"ח ס"ק ס"ד שאין למחות ביד הנוהגין כן, ואפשר שיש להוסיף דהמג"א בס"ק כ"ט מסיק דלכך שרינן לש"ץ לתקוע בהבטחתו שחוזר לתפלתו גם בדאיכא תוקעים אחרים, משום שא"צ לעקור רגליו, משא"כ בנ"כ שצריך לעקור רגליו, והנה כהיום כבר פשט המנהג בסימן תרכ"א ס"ד בט"ז ובמ"ב שם שהש"ץ נופל על פניו בכורעים דיוהכ"פ, וע"כ דלא חיישינן לעקירת רגליו או דלא חשבינן לי' כעקירת רגליו עי' במ"ב שם ס"ק ט"ז, וה"נ בנ"כ כהיום שהש"ץ במזרח ונשאר במקומו אלא דנד פורתא ברצה והופך פניו בשעת נ"כ י"ל דלא חשבינן לי' כעקירת רגליו, ועכ"פ אם לא חיישינן לטירוף בנפילת כורעים דיוהכ"פ כש"כ שאין לחוש לטירוף במקום עשה דאוריתא דנ"כ, [ובזמן דאיכא רק כהן אחד מלבד הש"ץ, יש עוד טעם להתיר לש"ץ לישא כפיו, כדי שתהי' נ"כ דאוריתא למש"כ תו' דבכהן אחד אפשר דאין נ"כ אלא מדרבנן, שוב הראוני בתשובות הנדמ"ח להגר"ש איגר ז"ל סימן ה' שכבר העיר בזה עי"ש שצידד כן למעשה], וצ"ע. (ברכות ל"ד א').
<b>בדין</b> ש"ץ כהן שטעה ומורידין אחר תחתיו, נתבאר לעיל סימן קכ"ו סק"ה.
<b>סכ"ד</b> עם שאחורי הכהנים אינם בכלל ברכה אבל מלפניהם ובצדיהם כו'.
<h4>א</h4>
<b>סוטה</b> ל"ט א' לפניו והזה על צדדין שבפניו הזאתו כשרה, משמע דלצדדין ממש הזאתו פסולה, ורק שבפניו דהיינו שמכנגד פניו ולהלן מכשרינן, ויש לעיין דברישא קתני לפניו והזה לאחריו פסולה ומשמע דוקא לאחריו הא לצדדין כשרה, וצ"ל דכל שאינו מפניו ולהלן לאחריו קרי לי'. 
<b>ויעוי'</b> בפרש"י שלא פירש דין צדדין ממש לא לענין הזאה ולא לענין ברכה, ומשמע דבכלל בעיא דצדדין הוא אף צדדין שלפניו, ואע"ג דפשיטא דאף עם שאינו מול הכהן ממש הוא בכלל ברכה, דודאי אף זה בכלל כאדם האומר לחבירו, מ"מ יש צדדין שלפניו שראוי להסתפק בהם, ונראה דהיינו באופן שאם הי' מדבר אליו הי' הופך פניו, [והיינו כשעומד קרוב אליו מצד מערב ומרוחק לצפון או לדרום], וכה"ג לא הוי כאדם האומר לחבירו, ופשיט מהא דהזאתו כשרה דחזינן דכל שלפניו בכלל כונתו אף במעשה שמכוין לפניו ממש כש"כ בדבור, ומ"מ קצת קשה מה שלא הזכיר רש"י לפרש דין צדדין ממש דהיינו כנגד צדו, ואפשר דבדבור כל שעומד מאחורי פיו ועיניו של המדבר מיקרי לאחריו, שאין לנו ענין בגופו בדבר הנוגע לדבור, וכן במעשה ההזאה נמי אפשר דלא שייך לכלול בכונת המזה אלא ממנו ולהלן שאינו מתכוין להזות אלא על מקום שמנגד עיניו ולהלן, (וגם אפשר דבסתמא הכלי שמזה ממנו עומד לפניו וטובל בו ומזה ונמצא שידו שמזה בה היא להלן מגופו לפניו), ולכך צדדיו ממש כלאחריו חשיבי כיון שהם אחורי עיניו ופיו, ולא דיינינן אלא בצדדין שלפניו.
<b>נמצא</b> לפרש"י צדדין ממש כלאחריו דמי בין לענין הזאה בין לענין ברכה, וכמו לענין הרחקה דאמרינן נמי ברכות כ"ב ב' דמן הצדדין דינו כלאחריו ולא בעי אלא ד"א.
<h4>ב</h4>
<b>הרמב"ם</b> והטור סתמו וכתבו סתם דמן הצדדין בכלל ברכה ולא פירשו שלפניו, ואפשר דמפרשי כפרש"י דכל הנידון הוא רק על צדדין שלפניו, וכיון שנשנה בגמ' סתם בלשון צדדין, העתיקו ז"ל ג"כ כלשון הגמ', והדבר ידוע דשלאחריו ודאי כלאחריו, וצדדין ממש לא שייך למיבעיא דבענין של דיבור לא חשיב צידי הגוף כלום, וכמ"ש סק"א, וממילא סתם צדדין היינו שלפניו, ואף אם נימא שראוי להסתפק אף בצדדין ממש וג"ז בכלל בעיא דגמ' ואיפשיטא דרק שלפניו בכלל ברכה, מ"מ י"ל שהשמיטו לפרש ד"ז שאינו דבר מצוי, שאין אדם מצמצם לעמוד בדיוק מול צדדי הכהנים, ובתנועה קלה שלו או של הכהנים הרי הוא נמצא לפניהם או לאחריהם, ולענין הזאה שהדבר בהוה בצדדין ממש, באמת העתיק הרמב"ם המשנה כלשונה צדדין שבפניו. 
<b>אבל</b> הב"י בסימן קכ"ח נקט בדעת הרמב"ם והטור דחולקין על פרש"י וסברי דאף צדדין ממש בכלל ברכה, ומפרשי דעיקר הבעיא היא רק על צדדין ממש ופשטינן מדקתני דינא דהזה על צדדין שבפניו ולא קתני דינא דהזה על צדדין שאחוריו אלמא ה"ק כל צדדין כבפניו דמי עכ"ל, ודבריו ז"ל סתומין, [ואפשר כונתו לדיוקא דרישא שכתבנו סק"א מדלא קתני ברישא אלא נתכוין לפניו והזה לאחריו ולא קתני לצדדין שלאחריו, משמע דדוקא לאחריו הזאתו פסולה אבל צדדין ממש כבפניו דמי, ואע"ג דאכתי הו"מ למיתני צדדין שלאחריו והוי מתפרש צדדין שלאחריו ולא צדדין ממש, מ"מ אי הוי תני הכי לא הוי ידעינן דין צדדין ממש דהוי מצינן לדיוקי מרישא להך גיסא ומסיפא להך גיסא, לכך נקט ברישא לאחריו למימר דכל שאינו לאחריו כלפניו דמי, ומ"מ כל כי האי הו"ל לגמ' לפרושי], ונראה כונתו דגם בהזאה לא דיינינן בצדדין שלפניו דפשיטא דכלפניו וכן צדדין שלאחריו כלאחריו, ולא דיינינן אלא בצדדין ממש, ולכך לא קתני נמי לאחריו והזה על צדדין שלאחריו, דלא דיינינן אלא בצדדין ממש, [ומיהו בתוספתא התם קתני לה לפי גי' הגר"א שם, ומוכח מזה דלא כהב"י, אלא דדיינינן באמת גם על צדדין שלפניו ושלאחריו, אם לא שנפרש דהתם נמי בצדדין ממש קאמר דכלאחריו דמי כיון שנתכוין לאחריו, ולעולם צדדין כאותו רוח שנתכוין לו חשיבי], וקתני מתני' דכבפניו דמי, ובפניו לא אתי אלא לאפוקי צדדין שלאחריו, ומיהו הר"ש והרא"ש במשנה דפרה שם פירשו דין צדדין שלאחריו, ומבואר דמפרשי שאין הנידון רק בצדדין ממש, אלא אף צדדין שלפניו בכלל הנידון, ומיהו הר"ש לא העתיק אלא התוספתא, ואם נוכל ליישבה לפי' ב"י כמו שצדדנו לעיל, אז אין ראי' מדברי הר"ש, ומ"מ רהיטת הדברים דהר"ש והרא"ש שוין כפרש"י דצדדין שלפניו ושלאחריו בכלל הנידון דמתני', [ומ"מ בעיא דצדדין לענין ברכת כהנים הי' עדיף טפי לפרש על צדדין ממש וכפי' הב"י, דרחוק לומר דבלשון עם שאחורי הכהנים ראוי להסתפק שיהא נכלל צדדין שלפניו, וצ"ע], וכבר רמז בפרישה שמדברי הרמב"ם והטור אין הכרח דפליגי אפרש"י, וכן באו"ז העתיק דצדדין שלפניו בכלל ברכה וזה כפרש"י, גם מהירו' שהביא ב"י אין ראי' למה שפירשנו דעיקר הבעיא דצדדין היא על צדדין שלפניו, דלפ"ז שפיר מסיק הירו' הדא אמרה דצדדין בכלל ברכה, ור"ל צדדין שלפניו, וכן הרמב"ם בהלכות פרה העתיק המשנה כצורתה ומתפרש כפשוטו דדוקא צדדין שבפניו הזאתו כשירה.
<b>בפי'</b> הרא"ש למתני' דפרה פי"ב מ"ב איתא וצדדין חשובין כלפניו וכן צדדין שלאחריו חשובים כלאחריו, וצ"ל וצדדין שלפניו חשובין כלפניו, וכמבואר מהמשך הלשון, וכ"ה במלאכת שלמה.
<b>בפי'</b> מהר"ם פרה שם כתב דצדדין הוי כלפניו כההיא דאמרינן בסנהדרין ע"ז בזרק למעלה ונפל לצדדין דכחו כחוש הוי, וצ"ע מה ענין זל"ז, דהתם אמרינן דהזורק למעלה בכח שיפול כעין הקשת ולא תחתיו חשיב כחו כחוש, וכמו שפרש"י שם, דמה שמתרחק הוא מכחו, ולעולם בכל זריקה נופל באלכסון, אלא דבזרק למעלה איצטריכא לי' דאף כח כחוש זה שמתרחק בנפילתו חשיב כחו, ואין חילוק לאיזה צד התרחק אם לפניו או לאחריו או לצדדין והכל בכלל צדדין דעיקרו שלא נפל תחתיו, ושמא אין כונתו ז"ל אלא לומר דאף שלא הלך למקום שנתכוין מ"מ חשיב כחו, ומפרש ההיא דסנהדרין נמי בזרק למעלה ונתכוין שיפול תחתיו ומ"מ אמרינן דחשיב כנתכוין לכח כחוש לצדדין.
<h4>ג</h4>
<b>או"ח</b> סימן קכ"ח מג"א ס"ק ל"ו היינו צדדים שלפניו כו', אין הכרע בדעתו ז"ל בצדדין ממש מה דינם, דממ"ש היינו צדדים שלפניו משמע דצדדים ממש אינם בכלל ברכה, [או דכל שמפיו ולהלן לצד אחוריו צדדין שלאחריו חשיבי עי' סק"א], וכ"מ ממש"כ סימן ע"ט סק"ב דלענין צואה צדדין שלפניו כלפניו כמ"ש כאן ואם איתא דהכא אף צדדין ממש כלפניו א"כ לא דמי להתם, דהתם מפורש בגמ' דצדדין כלאחריו חשיבי, [ומיהו הכרח אין מזה, די"ל דסוגיא דצדדין שלפניו נקט, ואה"נ דלא דמי ממש להתם, ודוחק, ועי' מש"כ לקמן סק"ד], ואילו ממה שסיים דכשארון הקודש בולט אין לעמוד במזרח משמע דכשאינו בולט שפיר דמי, אע"ג דהו"ל צדדין ממש, [אבל הכרח אין מזה, די"ל דבסתמא הכהנים סומכים עצמם לכותל מזרחי טפי מן הצבור, א"נ א"א לצמצם, וממילא הקהל קצת לפניהם, א"נ הפשוט יותר נקט דכשהארון בולט ודאי הם מאחרי הכהנים], וכן סיום דבריו להתרחק מעט מכותל מזרחי שיהי' בצידי הכהנים, משמע דצדדין ממש בכלל ברכה, גם מדלא הביא דברי הב"י משמע שאינו חולק עליו, וכן נקטו האחרונים ז"ל, וצ"ע. 
<b>במהרש"ל</b> על הסמ"ג עשה כ' כתב אהא דעם שאחורי הכהנים אינם בכלל ברכה, פי' כשהכהנים באמצע ביהכנ"ס, ובט"ז סק"כ פירש כונתו משום דבלא"ה כיון שאינם יכולים להמשך יותר למזרח שהארון הקודש בולט הרי הם כעומדים בשוה, וזה דוחק, ואין כאן אלא אונס ונהי שהכהנים אנוסים אבל הקהל אינו אנוס, ואפשר דלפי מה שנהגו ע"פ הרוקח להפנות פניהם לצפון ולדרום בהרבה תיבות כדלקמן סמ"ה, חשיב הכל לפניהם דבשעה שמחזירין פניהם הרי באמת כל שכנגד פניהם לפניהם חשיב, וכיון שהופכים פניהם בתחלה ובאמצע ובסוף חשיב הכל כאדם האומר לחבירו, (הא דבשעה שהופכים לדרום לא חשיבי שבצפון אחורי הכהנים, הוא משום שהם עומדים כלפי מערב ורק פניהם מחזירים לכאן ולכאן), ובזה יש ללמד זכות על אלו שהזכיר הט"ז, ורק כשהכהנים באמצע ביהכנ"ס אז משכח"ל עם שאחורי הכהנים, אלו שמאחריהם, וצ"ע. (ברכות ס"ז סק"א-ג').
<h4>ד</h4>
<b>כתב</b> המ"א בסימן ע"ט סק"ב דצדדין שלפניו כלפניו כמ"ש לענין נ"כ והיינו סוגיא דסוטה ל"ט, ואפשר דכונתו למה שכתב שם הב"י דבצדדין שלפניו לא מיבעיא לן לא לענין הזאה ולא לענין נ"כ ופשיטא דכלפניו חשיבי וכל הנידון הוא רק בצדדין ממש, ולפ"ז י"ל דבכל מקום צדדין שלפניו בכלל לפניו ורק צדדין ממש הם בכלל צדדין, או דכונת המ"א רק להזכיר הסוגיא שדנו בה בדין צדדין שלפניו, אבל אין כונתו ללמוד משם לכאן, דיש מקום לחלק ביניהם וכמ"ש בא"ר, ועי' לעיל סק"ג, ומסברא הוא דס"ל להמ"א דהכא צדדין שלפניו כלפניו דמי, ובאמת אחרי שבגמ' לא התירו בצדדין אלא בדלא אפשר, וגם מלשון הגמ' ברכות כ"ו א' ל"ש אלא לאחריו אבל לפניו כו' ולא אמרו סתם דכנגד עיניו אסור, הדעת נוטה שלא להקל בצדדין שלפניו בלא ראי'. 
<b>והנה</b> צדדין שלפניו כולל כל השטח שמגוף האדם ולפניו וכמ"ש רש"י בסוטה שם, ולענין ראיית האדם בשטח הזה יש בו כמה חלוקות. א. השטח שממול למבטו ממש, דהיינו שרואהו להדיא, וזה ממש לפניו. ב. שטח שרואהו להדיא בהפניית מבטו בלא החזרת פניו ואף באופן הרגיל אינו מחזיר פניו לראות שטח זה רק שמפנה עיניו. ג. שטח שיכול לראותו בלא החזרת פנים אבל כרגיל כשצריך לראות בשטח זה הרי הוא מחזיר פניו, אבל אין צריך להחזיר גופו. ד. שטח שיכול לראותו בלא החזרת פניו אבל למעשה כשבא לראותו הרי הוא מחזיר גופו ואינו מסתפק בהחזרת פנים. ה. שטח שאינו יכול לראותו בלא החזרת פניו, [והיינו צדדין הרחוקים לצדדין וקרובים אליו], ואפשר דבשטח ה' מודה המ"א דכחוץ למלא עיניו חשיב כיון שבמצב זה אינו יכול לראותו, ומה שרואהו בהחזרת פנים אינו כלום דגם אחוריו וצדדיו ממש רואה בהחזרת פניו, ובשטח ב' הדבר קשה מאד להקל דאיך יתכן שנחשוב מבטו רק כאילו מסתכל באמצע ממש ולמה לא נחשוב מלא עיניו כשיפתחם קצת לצדדי העין, וגם מדאוריתא לא מסתבר להקל בזה, כש"כ שאין ראוי לחכמים להתיר כה"ג, וכל מה שיש לדון הוא בשטח ג' ד', והנה בשטח ג' כשהחזיר פניו נראה דחשיב לפניו ממש אף שלא החזיר גופו [ונפקא מינה בגוונא דאינו רואה כגון שמפסקת מחיצה פחותה מי' דמ"מ אסור אף להמקילין בצדדין שלפניו, משום דחשיב לפניו ממש] כיון דרגיל כן, וא"כ לא מסתבר שיקילו בזה חכמים כיון שבקל מטה ראשו לצדדין, ונשאר לדון בשטח ד', ודעת הט"ז (הובא בחו"ב ברכות כ"ה א' ד"ה רמב"ם), והא"ר להקל, ודעת המ"א להחמיר, ולדעת הרשב"א הנידון בדאוריתא, ואף לדעת הרא"ש אין הדבר ברור [עי' מש"כ בברכות כ"ה א' סק"ה] אם אין כאן נידון בדאוריתא, וראוי להחמיר. (שם סק"י).
<b>סכ"ה</b> בית הכנסת שכולה כהנים אם אין שם אלא עשרה כולם עולין לדוכן, אפשר דנ"כ זו אינה אלא מדרבנן, דמדאוריתא אין ברכת כהנים אלא בנוכח לישראל כלשון יברכך שהוא אדם האומר לחבירו, והיינו דפרכינן בסוטה ל"ח ב' למי מברכין, [והיינו אף אי אמרו להם לעלות לדוכן], ובזה ניחא הא דבאשתייר בי עשרה אין עולין כולן לדוכן ומפסידין נ"כ כדי שיענו אמן, ולכאו' מה ערך עניית אמן לדאוריתא דנ"כ, והרי במקדש לא ענו אמן, וגם מסתברא דגם במקדש באשתייר בי עשרה לא נשאו כפיהם אלא היתרים, אבל למש"כ ניחא דאין ענין לברך אלא כשיש מתברך, ואפשר דיש ענין מדאוריתא שיהיו עשרה מתברכין דכה תברכו את בנ"י כתיב ואין בנ"י פחותים מעשרה, והלכך מצות נ"כ כתיקונה שיהיו עשרה המתברכים, [וכמו שנסתפקנו בסוטה ל"ח א'], ונימא דגם כהנים מתברכים כשהם בתוך הקהל, עי' ט"ז סימן קכ"ח סק"א, והלכך שפיר עדיף שישאו כפיהם רק היתרים על עשרה. (סוטה ל"ח ב').
<b>סמ"ה</b> במג"א ס"ק ע"ג הביא דברי התה"ד לומר הרבש"ע כשהכהנים מאריכים בניגון בסוף כל ברכה וברכה, ולכאו' יש לעיין מנ"ל לחדש כן אחרי דבגמ' ודאי נתכונו שיאמר בעוד שהכהנים מברכים וכדאמרינן נמי דליסיים בהדי כהני, וגם לא נזכר בגמ' ענין זה שיהיו מאריכים כ"כ בסוף כל ברכה וברכה, וכבר כתבו תו' בסוטה מ' א' דמשום להטיב החלום התירו, וא"כ מנ"ל להחמיר בזה, ואפשר דכשנושאין כפיהם בכל יום ושותק ורק כד חזא ולא ידע מאי חזי קאמר הרבון, אין בכך כלום, דלעולם הוא שותק כשמברכין לו, וכשיש לו צורך הוא מתפלל, וכמ"ש הב"י דבתפלה לית לן בה, אבל בחו"ל שאין נושאין כפיהן אלא ברגל ולעולם בין רגל לרגל ודאי חלם לו, ונמצא דלעולם לא יוכל לכוין ולשתוק כשמברכים לו, לכך חששו זה, והחמירו לומר בסיום הברכה, ואפשר דמטעם זה הוא שנהגו להאריך בזה כ"כ, ומיהו גם ביברכך ואליך ולך מאריכים. - יש לעיין כשמאריכים בשלום כ"כ אם עדיין חשיבות התיבה קיימת עי' תו' ברכות מ"ז א' וצ"ע.
<b>ויש</b> ללמוד מדברי התה"ד דהמאריך בסוף התיבה עונין אמן אחר שגמר, ולא כשמאריך, אע"פ שכל התיבה כבר נגמרה, כגון וישמרך שמאריכין בכ"ף אין עונין אמן עד שגומרין מלהאריך, דהא אמרינן דליסיים בהדי כהני דעני צבורא אמן, וכיון שכל אמירתו לדעת התה"ד היא כשהם מאריכין ע"כ דעונין אמן אח"כ, ושמעתי ממרן זללה"ה דאפשר לענות משנגמרה התיבה כולה אף שעדיין מאריכין בניגון, ועי' מ"א סימן קכ"ד ס"ק י"ד ובפמ"ג שם.
<h3>סימן קלב</h3>
<b>ס"ב</b> ואומרים השיר שהלוים היו אומרים, בדברי המג"א סק"ד עי' מש"כ בר"ה ל' ב' ד"ה ונתקלקלו. ועי' מש"כ בר"ה ל"א א' בענין שיר של יום בשבת ור"ח דשמא יש לומר את של שבת. 
<h3>סימן קלג</h3>
<b>בדברי</b> הטור בסוף הסימן במה שאומרים השיר בבקר בלבד, עי' מש"כ בר"ה ל' ב'. 
<h3>סימן קלד</h3>
<b>ס"ב</b> מראה פני כתיבת ס"ת לעם העומדים לימינו ולשמאלו ומחזירו לפניו ולאחריו כו', כ"ה לשון הברייתא במס' סופרים, וע"כ אתי לפרש סדרו, דהא כשעובר מימין לשמאל ע"כ עובר או לפניו או לאחריו באמצע, והכא קתני דמקדים שמאלו ללפניו ולאחריו, ויש לפרש ששוהה מעט בכל צד כשמראה להם את הכתב, ולכך אף שחלף לאחריו או לפניו כשעבר מימינו לשמאלו, מ"מ לא חשיב כאילו הראה הכתב לאחריו או לפניו כיון שלא שהה, ומבואר דראוי להקדים השמאל ללפניו ולאחריו, ואף שהקדים לחלוף על פניהם. 
<b>והנה</b> אם הי' הכתב שלא כנגד המגביה אלא כלפי העם, אפשר לקיים בזה כל פינות שאתה פונה לא יהיו אלא לימין דנפקא לן מקרא זבחים ס"ב ב', והרי הוא פונה לימינו ואם כשהגביה הי' פניו למזרח, הרי הוא פונה לדרום ומראה הכתב לעומדים לימינו ואח"כ הופך פניו למערב ומשם לצפון ומראה לעומדים לשמאלו, ומשם למזרח ומראה לעומדים לפניו ואח"כ לדרום ולמערב ומראה לעומדים לאחריו.
<b>אבל</b> אם הי' פני הכתב כלפי המגביה כמו שהוא מנהגנו, לא יתכן לקיים כל פינות כו' אם יש להקדים להראות לעומדים בימינו, שהרי כשבא להראות לימינו יש לסובב פניו לצפון ואז יהי' פני הכתב כלפי דרום, וכשסובב ממזרח לצפון הרי הוא פונה לשמאלו, וע"כ מוכח מכאן דלהראות תחלה לעומדים לימינו עדיף על פני' לימינו, א"נ דכל ענין פני' לימין הוא להחשיבו, ובכאן מחשיבו לימין ע"י שמראה להם תחלה, א"נ אפשר להראות הכתב לעומדים לימינו גם כשהוא נשאר עומד פניו למזרח, ע"י שיסובב ידיו עם הספר לצד ימין, ונמצא שלא פנה לשמאלו, וכן משמע קצת מהא דלא קתני מחזירו לימינו כדקתני בלפניו ולאחריו, ובכה"ג חשיב כפונה לימין, כיון שפונה להראות לעומדים לימינו.
<b>ונראה</b> דלמעשה יש לנהוג כן לדידן, דהיינו שתחלה יסובב הכתב כלפי העומדים לימינו מבלי שיסובב גופו לשמאלו, ואח"כ יפנה עם פניו לדרום ויראה לעומדים לשמאלו לצפון, ואח"כ יפנה פניו למערב ויראה לעומדים לפניו, ואח"כ פניו לצפון ולמזרח ויראה לעומדים לאחריו, ויש לשהות מעט בכל צד כשמראה להם, ונמצא מתקיים סדר השנוי בברייתא, וגם כל פינות כו'.
<b>ומש"כ</b> במ"ב סק"ט בשם אחרונים דכשהוא במזרח התיבה [ר"ל שהוא בתיבה ופניו למזרח], יקיף ממזרח לדרום, ולפ"ז מקדים להראות לעומדים לשמאלו, אפשר דעתם ז"ל דבזמן הגמ' הי' פני הכתב כלפי העם, והי' מתקיים גם כל פינות כו' בסדר הברייתא, אבל לדידן שהכתב כלפי המגבי', עדיף לקיים כל פינות, ולא לקיים הסדר שבברייתא, אבל אין הדברים נראין דהא סדר הברייתא לא משמע שהוא רק מחמת כל פינות כו', דהא מקדים לפניו ללאחריו, וע"כ דהוא סדר הראוי מחמת טעמים אחרים, וא"כ מאן לימא לן דכל פינות עדיף, ועוד דהא הרמב"ן בפ' כי תבא והמחבר נמי העתיקו להך ברייתא בסתמא, ולא חילקו היכן פני הכתב, וגם בזמן הגמ' אפשר שהי' כמנהגנו, ובפרט לפמש"כ שגם למנהגנו אפשר לקיים שניהם.
<h3>סימן קלה</h3>
<b>ס"ט</b> כהן קורא בתורה ראשון, עי' מש"כ בגיטין נ"ט ב' אם הוא מדאוריתא. 
<b>גיטין</b> נ"ט ב' אמר רב מתנא הא דאמרת בביהכנ"ס לא לא אמרן אלא בשבתות ויו"ט דשכיחי רבים אבל בשני ובחמשי לא, הרא"ש פסק כן וכמו שהגיה מהרש"ל וכ"ה בפסקי הרא"ש, ובתו' כתבו דלדידן ליתא דשכיחי רבים בשני ובחמשי כמו ביו"ט, והנה הא פשיטא דבשבתות ויו"ט אף בביהכנ"ס שאין בו אלא עשרה נמי אין הכהן רשאי לחלוק כבוד לרבו, דלא פלוג רבנן, אבל בב' וה' בדליכא אלא עשרה יש מקום לדון אם לשמש בזה בלא פלוג, כיון דמדינא דגמ' שרי, ואם היו באמת כל בתי הכנסת כיום שוין בב' וה' כבשבת ויו"ט, אלא שהי' הנידון על ביכנ"ס מסויים שאין בו אלא עשרה, גם בזה הי' מקום לומר לא פלוג, אבל בזמננו דבב' וה' רבו המנינים וליכא רבים בכל מנין ומנין כמו בשבתות ויו"ט, שפיר י"ל דקיי"ל כרב מתנא, וכמש"פ הרא"ש, אבל במ"ב בסימן קל"ה בשעה"צ אות י"ג בשם הח"א כתב גם בזה דלא פלוג רבנן, וצ"ע. (גיטין נ"ט ב').
<b>שם</b> והאר"י כהן אחר כהן לא יקרא משום פגמו של ראשון כו' ולמאן אי ליושבין הא קא חזו לי' כו', יש לעיין אם מן הדין ראוי שיהא מותר לקרוא לכהן אחר כהן, מהיכי תיתי ניחוש לפגמא, ומה בין זה לישראל אחר ישראל, ועו"ק מש"פ רש"י אי ליושבין הא קא חזו לי' דעולה למנין שבעה, וכי למה לא יעלה למנין שבעה אף אם הוא פגום, והרי גם ממזר עולה למנין שבעה כמ"ש או"ח סימן רפ"ב, ונראה דלאחר שקבעו דכהן קורא ראשון ואחריו לוי, כבר נטל שבט לוי יותר מחלקו המגיע לו לא מיבעיא משלשה או ארבעה קרואין אלא גם משבעה קרואין, וראוי להשאיר החמשה קרואים לשאר שבטים, ולכן הבא לקרא כהן אחר כהן הדבר נוטה לחשוב דהראשון פגום, והוא חפץ לקיים המצוה כראוי לכתחלה כהן ראשון ולוי אחריו, לכך חזר וקרא כהן אחר, כאילו חוזר ומתחיל מתחלה, ולא יחשוב הכהן הפגום הראשון בחשבון הקרואים, ולכן כשרואים היושבים שהראשון בחשבון הקרואים, הרי הדבר מובן שלא הי' פגום ולא חזר לקרא מתחלה, [ואפשר דגם מהיכן התחיל הכהן השני יכול לשמש כהוכחה, דאם חזר לבתחלה הי' צריך לחזור ולקרא מה שקרא ראשון, ולפ"ז יתפרש ליוצאין שיצא משקראו לכהן השני עד שלא התחיל לקרא], אלא סתם קרא כהן אחר כהן, ולפ"ז בימים שאין מוסיפין על מספר הקרואים בדין הוא שיוכל לקרא כהן אחר כהן, דכיון דע"כ הראשון מן המנין אין שום תועלת במה שקורא כהן אחר אף אם הראשון הי' פגום, דהא בהכרח שעולה מן המנין, והכהן השני אינו עולה לראשון, אלא דמ"מ שמא לאו כו"ע דינא גמירי וסבורין שאפשר לחזור ולקרא כמתחלה, ועי' בנו"ב תנינא או"ח סי"ד שפירש כעין מש"כ, וחלק על הפר"ח שלמד מסוגיין דאם טעה וקרא ישראל ראשון במקום שיש כהן, דאינו עולה למנין, וכן במ"ב סימן קל"ה סק"כ הכריע דלא כהפר"ח, ועי' בנו"ב שם שהוכיח כן מדברי התו' חולין פ"ז א'. (שם).
במ"ב סק"ד, עי' מש"כ לקמן סימן ק"מ ס"ג בזה.
<h3>סימן קלט</h3>
<b>נראה</b> דתקנת קריאת התורה בשבת ובב' וה' היא חיוב על כל יחיד ויחיד להתאסף יחד בעשרה ולקרוא בתורה, ומ"מ לא דמי למגילה אף למ"ד דגם בזמנה בעי עשרה, כמ"ש הרמב"ן במלחמות פ"ק דמגילה, דבמגילה היחיד חייב לקרוא בעשרה ואף בפני עשרה שכבר יצאו שפיר דמי, אבל קרה"ת הוא חוב רק על עשרה שלא שמעו [או רובן, ר"ן שם] וחשיב חובת הציבור יחד, [ועי' לקמן] והא דמהני קטן הקורא כדתנן מגילה כ"ד א', היינו טעמא משום שאין זו מצוה מחודשת מדרבנן, אלא שחכמים קבעו את הזמן והאופן לקיים מצות ת"ת דאוריתא, וכיון דמצות ת"ת דאוריתא שפיר מתקיימא בשמיעה של קריאת קטן, לא ראו חכמים להחמיר, ומה"ט נמי לא תקנו לברך על מצות קריאה כמו שמברכין על מקרא מגילה והלל, לפי שזו מצוה דאוריתא שמברכין עלי' כל יום, אלא שקבעו חכמים לה זמן ואינה מצוה מחודשת מדרבנן, וברכות שמברכין על קרה"ת אינן ברכת המצוות אלא מעין ברכת הנהנין, דבשעה שבא לעסוק בתורה בציבור חייבוהו חכמים להודות על נתינת התורה. 
<b>ואין</b> להקשות לרב המנונא דבריך בצפרא רק אשר בחר כדאמר ברכות י"א ב', אמאי לא בריך נמי אקב"ו כברכת שאר מצוות, דכיון דברה"ת דאוריתא וסגי באשר בחר לא ראו חכמים לתקן ברכה נוספת, ומאן דבריך רק אקב"ו לעסוק היינו דגם לחיוב ברכה דאוריתא סגי ברכה זו, דעיקר הברכה הודאה על התורה, ובברכה על הציווי לעסוק בתורה נכלל ממילא הודאה על התורה.
<b>מגילה</b> כ"א ב' הפותח מברך לפני' כו', הך ברכה נתקנה על הקריאה בצבור, ואינה אלא בשביל הקוראים, ובברכת הראשון מכוונים כולם לצאת ולכך רשאין כולם לעלות ולקרות וא"צ לברך, וכן מבואר בר"ן שכתב דהא דקטן עולה למנין שבעה היינו דוקא באמצע לפי דין המשנה דאם יעלה בתחלה לא יוכל להוציא בברכתו הקוראים אח"כ, אבל השומעים אינם חייבים בברכה, תדע דהא קטן עולה למנין שבעה ואם השומעים חייבים בברכה איך הקטן מוציאם, ולפ"ז מי שלא שמע הברכה ראשונה אינו רשאי לעלות ולקרות אא"כ יברך, אף קודם התקנה דכל אחד מברך, ועי' רמב"ן שלהי פסחים.
<b>וכתב</b> הטור סימן קל"ט דברכה זו משום כבוד ציבור היא, ועי"ש בב"י, ולפ"ז יש להסתפק דאף שלא בב' וה' אם נתקבצו י' ואחד קורא לפניהם חייב לברך, דכל קריאה בצבור טעונה ברכה, וכן נהגו בשמחת תורה במקום שקורין בלילה דמברכין לפני' ולאחרי', אבל בריטב"א המובא לקמן ל"מ כן אלא דדוקא חיוב התקנה גורם הברכה, וכ"מ בתשו' הרשב"א המובאת בא"ח הלכות קריאת התורה, וצ"ע.
<b>רא"ש</b> מגילה פ"ג ס"א ומ"מ גם העומד לקרות יקרא בנחת כו' והויא ברכה לבטלה ולא מסתבר שהוא יברך על קריאת ש"צ, יש לדעת למה לא מסתבר שהוא יברך על קריאת הש"ץ הרי ע"כ שהוא מברך גם על קריאת הש"ץ דהא קריאת הש"ץ בעיא ברכה, וא"כ מה בכך אם נאמר דכל ברכתו בשביל הש"ץ, ואפשר דכיון דהברכה רק על הקריאה ועל קריאה ליכא חיוב על כל יחיד תדע דהא קטן כשר לקרות, א"כ הו"ל הקריאה כברכת הלחם והיין שאם אינו אוכל עמהם אינו יכול להוציא, דלא ליתהני ולא יברך, ואע"ג דהכא הצבור מחויב להעמיד קורא מ"מ לגבי כל יחיד הו"ל כברכת הלחם, ורק אם הוא קורא עם הש"ץ וקריאתו חייבת בברכה אז מוציא שפיר לש"ץ דהו"ל כאוכל עמהם.
<b>ויש</b> לעיין כי קורא בנחת עם הש"ץ מאי הוי, כיון שאין הצבור שומעים קריאתו, והו"ל כקורא ביחיד, ואכתי הויא ברכתו לבטלה, ואפשר דעשרה שקורין בתורה חשיבא נמי קריאה בצבור אע"ג שכל אחד שומע רק קריאת עצמו, וכן משמע מגילה כ"א ב' דהא דאין שנים קורין הוא משום דתרי קלי לא משתמעי הא לא"ה שפיר דמי אף שאין כל העשרה שומעין מכל אחד, וכ"כ מרן זללה"ה לענין מגילה למאן דבעי עשרה דאפילו כל אחד קורא במגילה שלו שפיר דמי [באו"ח סו"ס קנ"ה], וא"כ כשקורא עם הש"ץ מתוך הספר חשיבא קריאתו כקריאה בציבור ושפיר מברך עלה, אף שאין שומעים קולו אלא הוא.
<b>שם</b> גזירה משום הנכנסין ומשום היוצאין, אפשר לפרש דאע"ג דהנכנס והיוצא עבר אתקנתא דקרה"ת מ"מ הדבר בהווה דאיכא דמאחר ואיכא דמקדים משום איזה צורך שהוא, ובשאר מצוות שקיומן ביחיד אף אם מאחר מ"מ מקיים בעצמו בתר הכי כגון מגילה ושופר וכיו"ב ומברך לפניהם, אבל קרה"ת שאם איחר אין לו תקנה חששו חכמים שמא יאמרו אין ברכה בתורה לפני', ועוד דמצוה דרמיא על הציבור מצוי טפי שהיחיד יזלזל בה, א"נ אפשר דנכנסין לאחר ברכת הראשון ועדיין שומעים מקריאתו ג' פסוקים, וכן באחרון יוצאים קודם המפטיר וכבר שמעו ז' קרואים, א"נ כל שהי' בשעת התחלת הקריאה חשיב כקיים תקנת קרה"ת אפי' יצא קודם שגמר האחרון דכיון דנשתתף בהתחלת הקריאה ואיכא עשרה דצייתי שפיר דמי, והרי גם ביצאו מקצתן גומרין כדאיתא בירו', ואפשר עוד דהלכות מספר הקרואים לא רמיא כולי האי על כל יחיד וכל שהציבור קורא במספר הקרואים, אפי' היחיד לא שמע כולם, אפשר דיצא חובת קרה"ת המוטלת על כל יחיד, דסו"ס כבר לא ילין ג' ימים בלא תורה.
<b>ובריטב"א</b> כתב לשון זה פותח מברך לפני' כו' דכולה קריאה חדא מצוה היא שנעשית ע"י רבים ובחדא ברכה סגיא לכולהו [מזה משמע קצת דברה"ת בצבור ברכת המצוות הם וזה דלא כמש"כ לעיל עי"ש], וכן כל כיו"ב כגון תקיעות של ר"ה והתם ליכא למגזר משום נכנסין ויוצאין דהתם לא שייך דעכאו"א מהם חיוב לשמוע כולם מראש ועד סוף עכ"ל, אפשר דר"ל כמש"כ דהתם לא שייך גזירת הנכנסין שאם איחר חייב לשמוע ביחיד גם תחלת התקיעות וממילא יברך, [ובאמת התם בלא"ה ל"ק דדוקא בקרואים דיש מקום לומר דכל קרוא כדבר בפ"ע ובזה אם יראו שהקוראים האמצעיים אינם מברכים אתו למימר דאף הראשון לא בירך ואין ברכה בתורה בתחלה, אבל בתקיעה אם איחר הרי יודע שחיסר ופשיטא לי' שמברכים בתחלה ולא אתי למימר שאין מברכין, ושמא כונתו על מלכיות זכרונות ושופרות דאיכא הפסק טובא בינייהו ואתו למימר דלא סגי בברכה קמייתא כמו הקרואים, ולזה תירץ דהמאחר מלכיות ע"כ יצטרך לשמוע ביחידות כל מה שאיחר, ומשמע מזה דברכה דשופר היו מברכין במלכיות ולא בדמיושב שאל"כ הרי אכתי מי שבא לתחלת מלכיות ישמע כל שיעור התקיעות בלא ברכה].
<b>או"ח</b> סימן קמ"ו בבה"ל ד"ה ויש מתירים הא על כל איש ואיש מוטל החיוב של תקנת עזרא כו', נראה דכל המשלים לעשרה בשעת קריאת התורה קיים תקנת קרה"ת, שהמצוה היתה שיתאספו עשרה ויקראו בתורה והרי עשה כן, ואפי' לא הקשיב לקריאה מ"מ כיון שמשלים למנין אף כשמסיח דעתו שפיר קיים המצוה, וכן חרש המדבר למש"פ המחבר סימן נ"ה דמשלים לעשרה ובפשוטו אף בקרה"ת כן [עי' שם במ"ב וכאן בבה"ל בסוף הסימן], קיים תקנת מרע"ה, וכש"כ העוסק בתורה בשעת קרה"ת דודאי מצטרף לעשרה ודאי קיים בזה התקנה, והיינו דאמר רב ששת אנן בדידן ואינהו בדידהו כלומר כולנו עוסקים בתורה ויש כאן עשרה שעוסקים בתורה, ושפיר דמי אף שלא בענין אחד, ולכך כל הראשונים ז"ל לא הקשו מחמת תקנת קרה"ת, רק הקשו מהא דאסור לספר מפני כבוד התורה, וגם השבלי לקט עצמו נמי הזכיר קרא דואזני כל העם אל ספר התורה, והיינו נמי מדין כבוד הראוי [עי' סוטה ל"ט], ולא מהלכות התקנה של קריאת התורה, ומ"מ לכו"ע לא שרינן אלא לעסוק בתורה אבל בענין אחר לא אף בגוונא שמשלים לעשרה, דודאי עיקר כונת התקנה היא שיעסקו כל העשרה בתורה כמבואר ב"ק פ"ב א'.
<h3>סימן קמ</h3>
<b>ס"ג</b> העולה לקרות בתורה והראו לו מקום שצריך לקרות כו', יעוי' במג"א שכתב דאם התחילו לקרות א"צ לחזור ולברך, ולכאורה לפ"ז לעולם הי' ראוי לנהוג כך ולהתחיל לקרות שלא במקומו כדי למנוע ברכה לבטלה, שהרי כתב המ"א דהיו צריכים שלא להפסיק בשל חנוכה כדי למנוע ברכה לבטלה, אע"ג דבלא"ה יש להפסיק כמ"ש בסימן תרפ"ד וכמ"ש המחה"ש והחת"ס, וחזינן דלמנוע ברכה לבטלה ראוי לשנות הסדר, וה"נ ראוי לקרות גם במה שלא נתחייבו כלל כדי למנוע ברכה לבטלה, (וגם טירחא דציבורא ליכא כ"כ דזמן הקריאה כזמן הברכה), אלא די"ל דאין מדלגין בתורה, וגם אין לשתף את הציבור בטעות הקורא, דע"י הקריאה שלא במקומה נמצא שהציבור טעה, וצ"ע. 
<b>עי'</b> בה"ל בשם הפמ"ג וכמדומה דלעולם בהוה כן הוא שהכל יודעים הפרשה שעומדים בה, ולפ"ז לעולם אין לחזור ולברך, וכש"כ אם התחילו לקרות, ובפרט בימות החול דמסתברא שאם קראו ג' קרואים בפרשה אחרת דנמי יצאו יד"ח דתקנת קרה"ת, ומה שקורין במקום שפסקו כדאמר ל"א ב', אינו מעיקר התקנה של קרה"ת, וקרוב הדבר דגם בשבת כן, שו"ר במ"ב סימן קל"ה סק"ד שהביא דעות בזה, ואפשר דלפ"ז לעולם ראוי להתחיל לקרות ואח"כ לגללו למקומו הראוי וכמש"כ לעיל דבזה הרוחנו גם דעת המג"א, אבל כבר כתבנו די"ל דאין מדלגין בצבור ועוד, וצ"ע. (הלכות תפילין ס"א סק"ח).
שם בדברי הב"י בשם הרד"א, עי' מש"כ בסימן ר"ו ס"ו.
<h3>סימן קמא</h3>
<b>ס"ב</b> ומ"מ צריך הוא לקרות עם הש"ץ כדי שלא תהא ברכתו לבטלה, נתבאר לעיל סימן קל"ט ד"ה רא"ש. 
<h3>סימן קמד</h3>
<b>במג"א</b> סק"ד אבל בנביא אחד מדלג מסופו לתחלתו מידי דהוי אשאר נביאים, נ"ב, פשיטא לי' ז"ל דרק אתרי עשר קאי הא דלא ידלג מסופו לתחלתו, ולזה כתב דכי היכי דבשאר נביאים שרי ה"ה בתרי עשר באותו נביא נמי שרי, ורק מנביא לנביא הוא דאסרינן בתרי עשר למפרע, ובריטב"א יומא ע' א' הביא שי"מ כן וחלק עליהם אלא ד"ז בכל הנביאים הוא, וכן דעת הר"ן במגילה כ"ד א' וכן מפורש בחידושיו שם, ולפי הגירסא ביומא דהא דאין מדלגין מנביא לנביא הוא סיפא דברייתא דמדלגין בנביא בשני ענינים, מתפרש בפשוטו דהא דובלבד שלא ידלג מסוף הספר לתחלתו, קאי ארישא דמדלגין בנביא, אבל במגילה גרסינן תניא אידך, ומ"מ אפשר לפרש דהוא דין כללי ונשנה בדילוג של תרי עשר, וכ"מ לשון התו' יומא שם אלא מסוף הספר לצד תחלתו כלל כלל לא, ומיהו מנהגנו בהפטרת משפטים [שהיא כמ"ש באבודרהם ולא כמ"ש הרמב"ם] לדלג למפרע, וזה כדעת הי"מ שהביא הריטב"א וכדעת הכ"מ והפר"ח, וכמ"ש הרש"ש ביומא שם. 
<h3>סימן קמו</h3>
<b>ס"ב</b> ויש מתירים לגרוס בלחש כו', עי' מש"כ לעיל בסימן קל"ט בדברי הבה"ל כאן. 
<b>במ"ב</b> ס"ק י"ז ואפי' סמיכה על איזה דבר אסור דסמיכה כישיבה, צ"ע דעמידה מפני ס"ת ילפינן קידושין ל"ג ב' מעמידה דלומדי', ובשבועות ל' ב' מבואר דלפני לומדי' סגי בסמיכה דיתיב כמאן דשרי מסאני', וכ"כ במג"א סימן קמ"א סק"ב וסו"ס תכ"ב, ואדרבה התם יתיב בסמיכה אלא שנתעורר והקים קצת גופו וסגי בהכי וכש"כ בעומד בסמיכה, ואפשר לומר דשאני התם דלא נתחייב לקום אלא מדרבנן עי' ברמב"ן ורא"ש שם, ובדרבנן סגי בהכי, [ועי' בה"ל סו"ס תכ"ב בשם הב"מ], אבל בלשון המג"א הנ"ל ל"מ כן, ועוד דקימה בפני ס"ת יש לדמות לאיסור ישיבה בעזרה, דשרי בסמיכה, דתרווייהו מפני הכבוד. - ועי' מש"כ בזה בשבועות והועתק לפנינו.
<b>שבועות</b> ל' ב' דיתיב כמאן דשרי מסאני' ואמר איש פלוני כו', משמע דכה"ג חשיב ישיבה כמצות הדיינים, וחשיב ג"כ כעמידה, וק"ק דא"כ אמאי לא עביד הכי בתחלה ומה הוצרך להפרחת בר אווזא, ועו"ק דמה הוצרך לסיים ואמר איש פלוני אתה זכאי כו', ואפשר דמה שהוצרך לקום בשעת גמ"ד אינו חיוב קימה, דכיון דכבר קם מקמה בכניסתה סגי בהכי, דהא גם ברבו סגי בשחרית וערבית, אלא דמ"מ אין זה דרך כבוד שיהא מדבר לרבו ורבו עומד והוא יושב, ולכך כשהקימה בשעת גמ"ד, עשה עצמו כמתחיל לקום ומיד אמר איש פלוני אתה זכאי כו', ואח"כ קם או הושיבה, ונמצא שישב בשעת גמ"ד, ולפ"ז אין מכאן ראי' לדין סמיכה, דהכא ישב אלא כמתחיל לקום, ועי' בזה במ"א סו"ס תכ"ב ובמש"כ לעיל ובחו"מ סימן י"ז ס"א ובבהגר"א ז"ל שם. (שבועות ל' ב').
<h3>סימן קמז</h3>
<b>במג"א</b> ס"ק י"א בדין אין מעבירין, עי' מש"כ בהלכות תפילין ס"ב סק"ד. 
<h3>סימן קנא</h3>
<b>ס"א</b> בשו"ע העתיק לשון הרמב"ם בכנ"ס ובמד"ר אין נוהגין בהן קלות ראש כגון שחוק והיתול ושיחה בטלה, ולשון זה משמע שיחה בטלה דומיא דשחוק והיתול ומתפרש שיחה בטלה סתם אע"פ שאין בה שחוק והיתול, אבל שיחה בענין פרנסה וכיו"ב מצרכי האדם, הי' נראה דאינה בכלל, דאין זה קלות ראש, אבל במ"ב שם הביא בשם הפמ"ג דגם שיחת חולין שהיא לצורך פרנסה אסור, וצ"ע מנלי', שוב הראני בני שמשון נ"י בפיה"מ פ"א דאבות מי"ז פירש דשיחה בטלה כגון סבת מות פלוני או איך התעשר פלוני ומבואר כמש"כ דשיחה בטלה היינו שאין בהם צורך, ועכ"פ נראה דתנאי מהני לזה, דלא גרעי מאכילה ושתיי' של אורחים, ואף בא"י, (ויש מקום לדון דגם בסתמא יהא לב ב"ד מתנה על זה, כיון דבידוע שלא יוכלו להזהר בזה, עי' מ"ב סימן קנ"א ס"ק ל"ב ובשעה"צ שם אות י"ט, ומיהו התם בשל חו"ל). 
<b>ברמב"ם</b> סופ"ד מהלכות ת"ת והובא ביו"ד סימן רמ"ו סי"ז כתב וז"ל אין משיחין בביהמ"ד אלא בדברי תורה אפי' מי שנתעטש אין אומרים לו רפואה בביהמ"ד וקדושת ביהמ"ד חמורה מקדושת ביהכנ"ס, וצ"ע דבברכות נ"ג א' אמרינן מפני ביטול ביהמ"ד, ובפשוטו היינו כשיושבים ולומדים בביהמ"ד, וכן בפלוגתא דב"ש וב"ה התם נמי שנינו היו יושבים בביהמ"ד, אבל מחמת קדושת ביהמ"ד ליכא איסור בזה, וכן ברמב"ם ושו"ע הנ"ל איתא בכנ"ס ובמד"ר אין נוהגין בהן קלות ראש כגון שחוק והיתול ושיחה בטלה כו', ולא נזכר דבביהמ"ד אין משיחין אלא בד"ת, וצ"ל דה"נ בזמן ביהמ"ד קאמר דאין משיחין אלא בד"ת, וממקומו הוא למד שקבעו בהלכות ת"ת, ומה שסיים דקדושת ביהמ"ד חמורה מקדושת ביהכנ"ס הוא ענין לעצמו, א"נ שמא בביהכנ"ס אף כשלומדים שם אין להמנע מלומר רפואה דבביהמ"ד הקפידו טפי על ביטולו. - הא דחשיב ביטול תורה כשמברכים ביחד בברכות שם, היינו משום שצריך להשתיק את כל הציבור שישמעו למברך ואח"כ יברך, משא"כ כשכל אחד מברך לעצמו אין שום אחד מפסיק מללמוד אלא שיעור הברכה, וזו נראה כונת רש"י שם, [ובתר"י משמע דעניית האמן הוא הביטול תורה], והא דמייתינן תנ"ה מדר"ג יש לפרש דאמירת מרפא יש בה ענין, ויחיד הלומד מפסיק לאמרו, ומ"מ בביהמ"ד אין אומרים, וה"נ ס"ל לב"ש דדחינן ברוב עם משום ביטול ביהמ"ד, ומ"מ נראה דר"ג מצי סבר כב"ה, דלא מסתבר דר"ג כב"ש, וכן הפוסקים פסקו לדר"ג ודב"ה, [ועי' בתשובות אהל משה סימן ס"ז, דנקט שהרי"ף השמיט לדר"ג משום דאתי כב"ש, ושם נקט דהבטול תורה הוא בזה שכולם יתבטלו ביחד, ועי"ש עוד], והיינו משום דברב עם הדרת מלך י"ל דחשוב טפי מאמירת מרפא. (מגילה כ"ח ב').
ס"ה היו לבהכ"נ שני פתחים לא יכנס בפתח זה כו'.
<b>במגילה</b> כ"ט א' ארנב"י הנכנס ע"מ שלא לעשותו קפנדריא מותר לעשותו קפנדריא, בפשוטו נכנס לדבר מצוה ללמוד או לשנות, ואשמועינן דבכה"ג שנכנס שלא לעשותו קפנדריא מותר לעשותו קפנדריא, ומוכח מזה דאם נכנס ע"מ לעשותו קפנדריא אסור לעשותו קפנדריא גם אם יקרא או ישנה שם, וקצת משמע דגם אם תחלת כניסתו גם ללמוד וגם לעשותו קפנדריא דיהא אסור, דרק בנכנס ע"מ שלא לעשותו קפנדריא שרי, ואפי' אם הי' נכנס גם אם הי' צריך רק ללמוד, ובשביל הקפנדריא לא הי' נכנס, וכן הרמב"ם שם ה"י כתב מי שנכנס להתפלל או לקרות מותר לו לצאת בפתח שכנגדו כו', [ובמג"א סימן קנ"א סק"ז כתב לדקדק מלשון המחבר דבנכנס לשניהם שרי עי"ש, אבל מלשון הגמ' ל"מ כן], ויש לתמוה שבכל בו בהלכות ביהכנ"ס כתב היו לביהכנ"ס שני פתחים לא יעשנו דרך שיכנס בפתח אחד ויצא בפתח שכנגדו אם לא ישהה מעט או יקרא פסוק אחד כו' נכנס לקרא שם או להתפלל מותר לו לצאת בפתח שכנגדו, והדברים סותרים זא"ז דאם להכנס לעשות קפנדריא מותר אם ישהה מעט, א"כ מה צורך לומר דהנכנס לקרא או להתפלל מותר לעשותו קפנדריא, וע"כ מוכח מגמ' דבמתכוין לעשות קפנדריא אסור גם אם ישהה וילמוד, וכ"כ באור שמח שם, ובבה"ל סימן קנ"א ס"ה העתיק דברי הכ"ב, ולמש"כ נראה דאין להקל בזה.
<b>עיקר</b> הדבר דבנכנס ע"מ שלא לעשותו קפנדריא שרי לעשותו קפנדריא, הוא משום דאדם הנמצא בביהכנ"ס רשאי לצאת באיזה פתח שרוצה, ואין כאן שום ענין של קפנדריא, שאינו חייב לצאת דוקא בפתח שנכנס, וגם הנכנס לקרא לחבירו ואומר הלכה או ששוהה מעט רשאי אח"כ לצאת בפתח אחר אם לא נתכוין לכך מתחלה.
<b>יש</b> להסתפק הנכנס לביהכנ"ס ע"מ ללמוד או לשנות ונמלך אם רשאי לצאת מיד או דצריך לומר הלכה או לשהות מעט, ומקום הספק דכיון דנכנס לדבר מצוה תו לא איכפת לן גם אם יוצא מיד, וכדמשמע ברמב"ם דעיקר הטעם הוא משום שאין נכנסין לביהכנ"ס אלא לדבר מצוה, או דכיון שאינו עושה המצוה הדר דינא כנכנס לדבר הרשות וצריך לומר הלכה, או לשהות מעט. (מגילה כ"ט א').
<b>ס"ז</b> יכול לרוק בו ובלבד שישפשפנו ברגליו, עי' מש"כ בברכות ס"ג א' דראוי להחמיר.
סי"א התנו עליו להשתמש בו מותר להשתמש בו כו'.
<b>במגילה</b> כ"ח ב' אר"א בכנ"ס שבבבל על תנאי הם עשויין ואעפ"כ אין נוהגין בהן קלות ראש ומאי ניהו חשבונות, בתו' ב"ב ג' ב' הביאו דרש"י פירש דעשויים על תנאי ושרי לאכול ולשתות בהן וכל הני דתניא בברייתא דלעיל שהם בכלל קלות ראש שאסורין בבכנ"ס, ואעפ"כ חשבונות חשיב טפי קלות ראש ואסור גם בשל בבל, וכדמייתינן דביהכנ"ס שמחשבין בו חשבונות לסוף מלינין בו את המת, והיינו משום דחשבונות גנאי גדול, ויש לפרש דהא דאמרינן להלן דרבינא וראב"מ לא עיילי לבי כנישתא משום מיטרא, דהחמירו על עצמן וכמ"ש בהג"א בשם או"ז, ופשטא דמימרא דרב אסי הכי מתפרשא.
<b>ובתו'</b> משום דקשיא להו ההוא עובדא דרבינא וראב"מ וכמ"ש בהגהמי"י פי"א דתפלה ה"ו, נדחקו לפרש דהא דעל תנאי הן עשויין היינו דבחורבנן שרו, והא דקאמר דאעפ"כ אין נוהגין בהן קלות ראש היינו בבנינן, וכל קלות ראש דבברייתא בכלל, והא דקאמר חשבונות לרבותא הוא דאף חשבונות חשיב קלות ראש, והרבה דברים קשים לפ"ז, חדא דתנאי מתפרש שהתנו שלא יוקדשו, ומהני אף לתשמישי קדושה כמו ארון וכיו"ב כדאמר בירו', ובשו"ע סימן קנ"ד ס"ח, וא"כ כש"כ שיועיל לביהכנ"ס אף בבנינו, ואילו תנאי שלאחר שיוקדש בכל קדושת ביהכנ"ס תפקע קדושתו בחורבנו לא מצאנו תנאי כזה, וכבר הק' כן המג"א בסימן קנ"א ס"ק י"ד דראוי שיועיל תנאי בבנינו, וכתב לתרץ דקלות ראש חמיר טפי, ולא מהני לי' תנאי, ועו"ק דאם התנאי רק לכשיחרבו, א"כ מאי רבותא דר"א דאעפ"כ אין נוהגין בהם קלות ראש בבנינן, ועו"ק דמאי קאמר מאי ניהו חשבונות אהא דבכנ"ס של בבל, אברייתא דקלות ראש הו"ל למימר דגם חשבונות בכלל, ועוד דמהא דמייתי דבכנ"ס שמחשבין בו חשבונות מלינין בו מת מצוה משמע דחשבונות חמיר טפי משאר קלות ראש דברייתא, ועו"ק דאין זכר בגמ' דעל תנאי היינו לכשיחרבו, ופשטא דמימרא דרב אסי דגם בזמן שיש בהם התנאי, מ"מ אין עושין בהן חשבונות, והיינו בבנינן, והרא"ש שפירש דהתנאי הוא על חורבנן כפי' תו' פירש דחשבונות אסור אף בחורבנן, דפשטא דמילתא דרב אסי דעל זמן התנאי קאמר דאסור חשבונות, וכמו שהוא לפרש"י.
<b>והרמב"ן</b> והרשב"א והר"ן פירשו דעל תנאי הם עשויין להשתמש בהן בבנינן לעת הצורך כגון ת"ח או אורחים לאכול ולשתות שם, ומ"מ חשבונות אסור משום שהם גנאי טפי שקובעו לדברים בטלים, [ואפשר דגם אין צורך בזה דוקא בביהכנ"ס], ונמצא דעיקר פירושן כפרש"י אלא שהוסיפו שאין התנאי בא להתיר אלא בשעת הדחק, וחשבונות גם בשעת הדחק אסור.
<b>המחבר</b> בסימן קנ"א סי"א סתם כדעת תו' והרא"ש, דאין תנאי מועיל אלא בחורבנו ולא בישובו, ועל פי זה נקטו תו' דבא"י גם על חורבנו לא מועיל תנאי, [וצ"ע מה הכריחם לכך, נהי דשל א"י אין עתידים להחרב, מ"מ הלא לא מצאנו בגמ' אלא דבבבל התנו, אבל בא"י לא התנו, אבל מנלן לומר דלא מהני תנאי בא"י], ופסק כן המחבר שם, אבל צ"ע דהא דעת רש"י ואו"ז והרמב"ן והרשב"א והר"ן והג"א דתנאי מהני גם ביישובן וממילא גם בא"י, וכ"נ דעת ריא"ז שבשה"ג וגם סתימת הרמב"ם משמע דתנאי מהני אלא דבבבל התנו ובא"י לא התנו, [ולכך לא הזכיר ענין התנאי דמאי דהוי בבבל הוי, אבל אם הי' מפרש דבגמ' מבואר דביישובן לא מהני תנאי ובחורבנן מהני, הי' ראוי להביא דין זה ולפרשו], ומן הראוי למיפסק כוותייהו דרבים ובתראי נינהו.
<b>ברם</b> הא דמהני תנאי בחורבנן לפי' תו' היינו להתיר כל הא דתניא בברייתא דאסורין מפני קלות ראש והיינו אכילה ושתי' וניאותין וקפנדריא, ודברים אלו לא הותרו לדעת הרמב"ן והרשב"א והר"ן לא ביישובן ולא בחורבנן אפילו בתנאי, ונמצא דהמחבר בזה הקיל כדעת תו' בחורבנן בבבל, אבל הא דביישובן לא מהני תנאי וכן בא"י הוא גם לדעת הרמב"ן ודעימי' בדברים אלו, והא דמהני תנאי לדעת הרמב"ן ודעימי' היינו להאכיל אורחים בשעת הדחק, [וכן רבנן], ודין זה לא הזכירו המחבר כלל, ועי' בבה"ל סו"ס קנ"א דמסיק להלכה דקלות ראש ממש אסור גם בהתנו וגם בחורבנו וגם בבבל, ודברים שאין בהם קלות ראש כלל כגון לקרא לחבירו וכיו"ב מהני תנאי גם בישובו וגם בא"י, ואכילה ושתיי' של אורחים וכיו"ב מהני תנאי לדעת תו' בחורבנו ובבבל, ואפשר להקל בזה כדעת ש"פ דאף בישובו ואף בא"י מהני תנאי. (מגילה כ"ח ב').
<h3>סימן קנג</h3>
<b>ס"ב</b> וכן נביאים וכתובים, במש"כ במ"ב סק"ו דנביאים וכתובים קדושתן שוה, עי' מש"כ בשבת קט"ו א'. 
<b>ס"ד</b> אם מותר לקנות בדמי קדושה אחת קדושה אחרת כיו"ב יש אוסרים ויש מתירים.
<b>במגילה</b> כ"ה ב' מתני' בני העיר שמכרו רחובה של עיר כו', מהא דמיבעיא לן לקמן כ"ז א' מהו למכור ס"ת ישן ליקח בו חדש כיון דלא מעלי לי' אסור או"ד כיון דליכא לעלויי עילוייא אחרינא שפיר דמי, מבואר דלעילוייא שרי למכור לכתחלה, וכן מבואר דבכל מידי דשייך עילוייא אסור למכור ולקנות דכוותה, והא דלא קתני מתני' מוכרין רחובה של עיר ליקח ביהכנ"ס וכן אינך, י"ל לפמש"כ הר"ן בהא דהקשה הבעה"מ דדיוקי דרישא וסיפא דמתניתין סתרי אהדדי בדין שוין דברישא משמע דרק עילויא שרי אבל שוין אסור, ומסיפא משמע דרק לגרועי אסור הא שוין שרי, דעיקר הוא דיוקא דרישא דשוין אסור, וסיפא משום דבס"ת שרי שוין, אם לכתחלה אם בדיעבד כדאמרינן בגמ' שם, הלכך הוצרך למיתני תורה לא יקחו ספרים לדיוקי הא תורה שפיר דמי, לכך כבר נקט לאינך נמי בגריעותא, אע"ג דבדידהו דאפשר לעילוייא גם שוין אסור, והשתא ניחא דאי הוי נקט ברישא לענין לכתחלה דמוכרין רחובה של עיר ליקח ביהכנ"ס, הוי שמעינן רק דלכתחלה אין מוכרין רחוב ליקח רחוב, אבל לא הוי ידעינן במכר רחוב אם רשאי ליקח רחוב, לכך נקט לה במכרו רחוב בדיעבד, דאפ"ה אין לוקחין אלא ביהכנ"ס. - ועוי"ל דלא הו"מ למיתני מוכרין ביהכנ"ס ליקח תיבה, דמשום פשיעותא אין לעשות כן, וכדאמר לקמן כ"ז א' לא ימכור ס"ת ישן ליקח חדש, ומוקמינן לה משום פשיעותא, ועי' בבה"ל ר"ס קנ"ב דל"ד בס"ת דה"ה בביהכנ"ס אין מוכרין כדי ליקח.
<b>ואפשר</b> עוד דלעולם לכתחלה כשבאין למכור עדיף שתהא המכירה ע"י ז' טובי העיר במעמד אנשי העיר, שתהא הסכמת כולן בדבר, ובזה הרי שרי למישתי בהו שיכרא, ומתני' איירי כשמכרו בני העיר, הלכך ע"כ למיתני לשון דיעבד.
<b>ומבואר</b> בדברי הר"ן דאף בדיעבד שכבר מכרו אין משנין לשוין, מלבד בס"ת דא"א לעילויי, וכבר כתב כן הגר"א בסימן קנ"ג סק"ד, ודלא כהב"ח והמג"א שם, והרי פירש למאי דמוקמינן לסיפא דמתני' בדיעבד, דמשום ס"ת נקט לה דשרי בשוין, אבל אינך אף בשוין אסור, וכן מבואר דעת בעה"מ וה"ר אפרים שהביא הר"ן.
<b>ונראה</b> דגם מלשון רש"י כ"ז א' יש לדקדק כן שכתב למאי דמוקמינן לסיפא דמתני' בדיעבד דמשו"ה שרי בס"ת דאל"כ מה יעשה בדמים, ומבואר דבשאר מילי כיון דשייך בהו עילויא הרי גם בדיעבד אסור בשוין, ואין נראה לחלק דבנמכר באיסור שפיר מחייבינן לי' לקנות עילויא כדי לתקן איסור המכירה, והכא הרי בנמכר באיסור איירי דומיא דס"ת למאי דס"ל השתא דאסור למכור ישן לקנות חדש, וכשמכר הרי מכר באיסור ובס"ת א"א לתקן, ובשאר מילי אם מכר באיסור אפשר לתקן איסור המכירה ע"י שיקנה מידי דעילויא, אבל בזמן שמכר ע"מ למיקני מידי דעילויא כיון שהמכירה היתה בהיתר, הרי אם נמלך עכשיו יכול לקנות כיוצא בו, דכיון דבעשה באיסור מהני מה שיתקן לאחר המכירה כשיקנה עילויא, הרי גם כשמכר בהיתר ראוי לחייבו לקיים מחשבתו לקנות עילויא כדי שיהא הדבר כראוי, ומה"ט נראה דה"ר יונה שהביא מהרי"א בב"י שהתיר לקנות שוין, דגם לכתחלה ס"ל דרשאי למכור ע"מ לקנות שוין, אלא דצריך יישוב הא דאמרינן בגמ' דטעמא דיש להתיר בס"ת הוא משום דליכא לעלויי עילוייא אחריני, דמשמע דהיכא דאפשר לעילויי אין להתיר בשוין, ועי' בזה להלן, אבל במ"ב סימן קנ"ג ס"ק י"א כתב דגם המתירין אין מתירין אלא בדיעבד, וכ"מ בבהגר"א, ועי' להלן.
<b>לפירוש</b> הר"ן יש לפרש דהא דאמרינן כ"ז א' כיון דלא מעלי לי' אסור, דקים לגמ' דדיוקא דרישא דמתני' דוקא דלא שרי אלא בעילוייא, אבל בשוין אסור, ומזה הוא דאמרינן כיון דלא מעלי לי' אסור, וקשה דמ"מ הי' ראוי לגמ' למיפרך דמדיוקא דסיפא משמע איפכא דרק לגרועי אסור הא בשוין שרי, ולתרוצי כמו שתירץ הר"ן, גם בסברא הדבר קשה דיאסרו חכמים למכור ביכנ"ס ישן כדי לקנות חדש, דמה בכך שאין כאן עילוי בקדושה, אבל יש כאן עילוי בחפצא דמצוה, ועוד דאמר רבא כ"ו ב' האי בי כנישתא חלופה וזבונה שרי, וחלופה מתפרש שמחליף בית בבית ואין כאן עילוי קדושה ואפ"ה שרי, וכבר נתקשה בזה בק"נ, ומש"כ לתרץ דבנין גדול יותר ג"ז חשיב עילויא, לא משמע כן בהא דס"ת דדיינינן למכור ישן לקנות חדש, אלמא דחדש לא חשיב עילוי, כיון דליכא עילוי בקדושה, [וברמזים משמע לכאורה דמפרש הא דחלופה וזבונה ע"י זט"ה במא"ה, ולפ"ז ניחא, וצ"ע], שו"ר בזה בנמו"י הנדמ"ח דמשמע כהק"נ.
<b>והרשב"א</b> כתב דאפשר לפרש דבעיא דגמ' בס"ת דוקא ומשום כבוד הס"ת, אבל בשאר מילי פשיטא דגם בשוין שפיר דמי להחליפן, ודיוקא דסיפא דמתני' דוקא דלגרועי הוא דאסור, הא בשוין שרי, ורישא לאו דוקא וסדר קדושה דכל הני מילי קמפרש, ובס"ת א"נ במטפחת ס"ת הוא דקמיבעיא לי' אם אין למוכרן בלא עילוי, וסייע פירוש זה מן התוספתא דמטפחות ספרים משנים אותן מספרים לספרים, אלמא דלא בעי עילוי, ובזה ניחא דלא מייתינן בגמ' למירמי דיוקי דמתני' דרישא וסיפא אהדדי, וכן כד מפרשינן הא דס"ת לא יקחו ספרים הא ס"ת שפיר דמי דהיינו בדיעבד, לא פרכינן מסיפא דספרים לא יקחו מטפחות דמשמע דספרים שפיר דמי, אע"ג דאיכא לעילוייא בהו, ולפ"ז קיימא למסקנא דכל מילי בר מס"ת שרי לכתחלה למכור ישן לקנות חדש, וזו נראה דעת ה"ר יונה שהביא מהרי"א בב"י סימן קנ"ג.
<b>והמהרי"א</b> בב"י שם כתב דממש"כ הטור אבל איפכא להורידן מקדושתן לא, משמע דלא קפדינן אלא שלא יורידם מקדושתן אבל לקנות כיו"ב שרי, ולכאורה הטור לישנא דמתני' נקט, וכשם דבמתני' נקטו ה"ר אפרים והבעה"מ והר"ן דרישא דוקא דרק לעילויא שרי, ה"נ איכא לפרושי דברי הטור, וסיפא לאו דוקא, ונראה דמשום שהטור כתב ברישא בני העיר שמכרו ביהכנ"ס יכולים לקנות בדמיה תיבה מכרו תיבה יכולים לקנות בדמי' מטפחת, ולשון יכולים לקנות משמע דגם יכולים שלא לקנות, והיינו דיכולים ליקח כיו"ב, ולהאמור נראה דעת הטור כדעת הרשב"א דבעיא דגמ' רק בס"ת אבל בשאר מילי פשיטא דשרי למכור ישן כדי לקנות חדש.
<b>ובס"ת</b> קיי"ל בעיין לחומרא וכמש"כ הר"ן בדעת הרי"ף, וכ"ד כל הראשונים כמש"כ הש"ך ביו"ד סימן ע"ב סק"ג, וכן מבואר בטור שם שכתב שאין מוכרין ס"ת אפי' ישן ליקח חדש ואפי' אין לו מה יאכל, ומבואר דחומרי דס"ת נקט ואין הטעם משום פשיעותא ויהא שרי כשהחדש לפנינו, ואף דמלשון הטור בסוגיין שאסר רק לגרע והזכיר נמי ס"ת, לכאורה יש לדייק דגם בס"ת שרי בשוין, י"ל דהתם כשכבר מכרו וכדמחלקינן בגמ', וכבר כ"כ בדרישה יו"ד שם, א"נ י"ל שסמך על מש"כ ביו"ד שם דס"ת אסור, וכן הרשב"א בחדושיו והובא בר"ן כתב דלמאי דלא איפשיטא בעיין הרי מטפחת של ס"ת שנעשה בבית ואח"כ הוקדש יש לאסור לגלול בה ס"ת אחר, דבעינן עילויא, ודכוותה ראוי לומר דגם ה"ר יונה שהביא מהרי"א שהתיר בשוין, אם התיר לכתחלה יש לפרש דהיינו שלא בס"ת, והרי מהרי"א השוה דעת ה"ר יונה לדעת הטור, ודעת הטור לאסור בס"ת, ויש לתמוה דבבד"ה סו"ס קנ"ד כתב דלפמש"כ בסימן קנ"ג בשם ה"ר יונה דבעיין נקטינן לקולא שרי מטפחת של ס"ת לשנות מס"ת לס"ת, והיכן מצאנו דס"ל לה"ר יונה דבעיין נקטינן לקולא, [גם בשו"ע סימן קנ"ד ס"ט הביא דיש מתירין, ומיהו בזה י"ל שסמך על ה"ר מנוח שהביא ביו"ד שם שפסק בעיין לקולא, אבל כבר כתבו בדרישה ובש"ך שם שאין כן דעת כל הפוסקים], ועוד דגם אם נקטינן בעיין לקולא, אכתי אין בזה ליישב להתיר לכתחלה להחליף בשוין, דהא מבואר בגמ' דרק בס"ת דא"א לעילוייא מספקא לן להתיר, אבל בשאר מילי דאפשר לעילויי לא שרינן בשוין וכמ"ש הר"ן, ואם הר"י מתיר לכתחלה ע"כ דמפרש כהרשב"א דבעיא דגמ' רק בס"ת, ולפ"ז תו י"ל דנקטינן בבעיין לחומרא.
<b>ובאמת</b> יש לשאול לדעת הר"ן ודעימי' מה תקנה יש כשרוצים להחליף ביהכנ"ס ישן בחדש, [בדליכא ז' טובי העיר במא"ה], והרי אמרינן בגמ' דחלופה וזבונה שרי, והיינו להחליף בבנין אחר, וכן בונין ביכנ"ס חדש וסותרין הישן, ובמה פקעה קדושת הישן בלא שום עילוי, והרי לדעת הר"ן כל שמוכר ביהכנ"ס חייב ליקח בדמיו תיבה או מטפחת או ספרים, וביהכנ"ס מה תהא עליו, והרמב"ם בפי"א מה' תפלה הי"ז כתב בפשיטות דבני הכפר יכולים למכור ביהכנ"ס שלהם לבנות בדמיו ביהכנ"ס אחר, ובכ"מ שם בהי"ד נקט בדעתו ז"ל כדעת הר"ן דבשוין אסור, וכיצד יתקיימו שני הדברים הללו, וצריך לדחוק דביהכנ"ס שאני דלא אפשר לשמש בתיבות ומטפחות במקום ביהכנ"ס, משא"כ בתיבות ומטפחות וספרים לא איכפת לן אם יתוספו ספרים או מטפחות תחת התיבה, ויגבו מתחלה לתיבה אחרת כשנתישנה הראשונה, דכל אלו דברים קטנים הם, משא"כ ביהכנ"ס אם לא יוכל למכור הישן לא יוכל לבנות חדש, ועי' מג"א סימן קנ"ג סק"ד, וצ"ע.
<b>ובתוי"ט</b> כתב לפרש בדעת הרמב"ם דלעולם בשוין שרי, אלא דיש לנהוג סלסול לקנות עילויא, ולשון הרמב"ם בהי"ד וכן בני העיר שמכרו ביהכנ"ס יש להן ליקח בדמיו תיבה, נאות להתפרש על ענין ראוי ולא על חובה, ולפ"ז ניחא מש"כ בהי"ז דיכולים לקנות בדמיו ביהכנ"ס אחר.
<b>ולהאמור</b> שפיר כתב המחבר בסימן קנ"ג ס"ד דלקנות כיו"ב יש אוסרין ויש מתירין, דאע"ג דבעה"מ וה"ר אפרים והר"ן אוסרים, אבל לעומתם ה"ר יונה מתיר וכ"נ דעת הרשב"א והרמב"ם וכן הטור, [ולא הוצרך לחלק דבס"ת אסור, דדברי המחבר מתפרשים כשכבר מכר ולא לענין למכור לכתחלה, ובזה מבואר בגמ' דבס"ת שרי]. (מגילה כ"ה ב' סק"א).
<b>ס"ה</b> אבל אם עשו הדבר כו' משנין המותר לכל מה שירצו, עי' מש"כ בזה במגילה כ"ה ב' סק"ז.
<b>ס"ז</b> בדיני מכירת ביהכ"נ עי' מש"כ בהערות מגילה כ"ה ב', ועי"ש עוד בסק"ו ז'.
<b>במגילה</b> כ"ו א' ארשב"נ אר"י לא שנו אלא ביהכנ"ס של כפרים אבל ביהכנ"ס של כרכים כיון דמעלמא אתו לי' לא מצו מזבני לי' דהו"ל דרבים, פרש"י דהכל בעליהן ואין בני העיר לבדם בעלים להם, והנה זה טעם דבני העיר אינם בעלים, וכמו ביהכנ"ס של שתי עיירות, דאין בני עיר אחת יכולים למכרו, ובתו' הזכירו דחמורה קדושתו, ומשמע דהוא ענין אחר, ולכאורה לא מצינו שתי קדושות בביכנ"ס, ועוד דגם קדושה חמורה יכולים למכור שהרי גם ס"ת מוכרין, ואי משום דס"ת קדושתו קיימא ביד הלוקח, ה"נ נימא דיוכלו למכור ביהכנ"ס וישאר בקדושתו ביד הלוקח, ועוד דאי קדושה חמורה לא ניתנה לימכר, א"כ מאי מהני במתא מחסיא דאדעתא דר"א קאתו, מ"מ כולם נתכונו להקדישו בקדושת ביהכנ"ס של כרכים, דחמורה קדושתו, ולפרש"י ניחא דכיון דאדעתא דר"א קאתו, שפיר הוי ר"א בעלים כבני העיר בשל כפרים.
<b>והרמב"ן</b> כתב כמש"כ רש"י דבני העיר האחרת אינם כפופים לבני העיר הזאת ואין מקבלין עליהם דעתם ושמא עדיין הם רוצים בביהכנ"ס, והוסיף ולשון דהו"ל דרבים לאו דוקא, דאפי' דרבים נמכרת היא, אלא דהו"ל דרובא דעלמא קאמר כלומר שהיא של עולי בבל כדאיתא בנדרים בפרק השותפים, והתם מתפרש דשל עולי בבל היינו כגון הר הבית והעזרות שהם שייכים לכלל, ואין האנשים בעלים עליהם כלל, והלכך מותרים גם במודר הנאה, ואפשר דגם כונת תו' לזה, דזה נקרא דחמורה קדושתו, כיון שהיא נחלת הכלל, וגם כונת רש"י יש לפרש כן, ולפ"ז מבואר דיחידים יכולים להקדיש דבר לציבור כעין הר הבית, וסתמא בשל כרכים דעתם לכך, מיהו כשהכרך שבו הביהכנ"ס כולהו אדעתא דר"א קאתו, שפיר ביד ר"א למוכרו, ולפ"ז ביהכנ"ס של כרכים מותרים במודר הנאה כדין הר הבית, [וצ"ע דאדמפליג בנדרים מ"ח א' בין הר הבית לביהכנ"ס ליפלוג וליתני בדידה בביהכנ"ס גופא בין דכפרים לדכרכים, וכן בפוסקים לא נזכר דדכרכים כהר הבית הוא], והיינו נמי דפשוט לגמ' להלן דביהכנ"ס דכרכים אינו מטמא בנגעים, דלא קרינא בהו אחוזתכם.
<b>ובשו"ע</b> סימן קנ"ג סט"ו הביא תקנת הגאונים שאין אדם יכול לאסור חלקו בביהכנ"ס על אחרים, והיינו בבני העיר, ויש לעיין כיצד חלה התקנה, דלא משמע שיהא מדין הפקר ב"ד, ונראה דמתחלה לא הקנו לאנשי העיר חלק בביהכנ"ס אלא בתנאי שלא יאסרוהו, וזה שאסר איגלאי מילתא שלא זיכוהו, [ולפ"ז אפשר דזה שאסר חלקו אינו נמנה בין אנשי העיר לענין רוב].
<b>במג"א</b> סימן קנ"ג ס"ק י"ב כתב בשם המבי"ט דאם אינם מתפללים בביהכנ"ס יכולים בני הכרך למכרו, ואין המבי"ט תח"י ולכאורה טעמו דכה"ג ודאי ניחא לכל העולם למכרו, ומ"מ לפמש"פ דהו"ל כשל עולי בבל, אכתי יש לדון דאין שום בעלות לבני הכרך למוכרו, דאף כשאין מתפללים בו יהא מותר במודר הנאה, ולא יטמא בנגעים, ונראה דאיירי שישתמשו בדמים לבנות ביהכנ"ס אחר, וכיו"ב, דזה שפיר ניחא לכלל וזכות הוא להם.
<b>בט"ז</b> שם סק"ו כתב דלמכור ביהכנ"ס על מנת שימשיך לשמש ביהכנ"ס שרי אף בשל כרכים, וג"ז בעינן למיתי עלה מדין זכות לכלל, וא"כ אין זה אלא על מנת לשמש בדמים לעילוי או לכיו"ב.
<b>יעוי'</b> בתוד"ה כיון שפירשו טעמא דשל כרכים חמור, אם משום דכל הרחוקים הנותנים מעות לבנין ביהכנ"ס דכרכים הרי דעתן שישמש גם בשבילם, אם משום דבני העיר דעתם שישמש כביהכנ"ס גם לאורחים המגיעים, ולפ"ז לעולם יכולים בני הכרך קודם בניית ביהכנ"ס להתנות שיהא בדין ביהכנ"ס דכפרים, ולפרסם הדבר עד שכל הנותנים לבנייתו בין בני העיר בין אנשים מבחוץ, יתנו על דעת כן, והיינו ביהכנ"ס דטורסים, והא דרב אשי לפי דמתא מחסיא בדין הוא שתהא נחשבת כפר, [עי' כתובות ד' א' דמפקא מכפר ומפקא מכרך], אבל מכיון דרבו הבאים לרב אשי מפקא מכפר, ואמרינן דסתמא דעת כולם מסכמת שיהא ביהכנ"ס תלוי בדעתי' דר"א אם לדונו ככרך, בין התושבים שנותנים לבנייתו ובין הבאים מבחוץ שסייעו לבנינו, והרי אם ר"א יעבור לעיר אחרת כבר לא יבאו מבחוץ למתא מחסיא וחשוב להיות כפר.
<b>וצ"ע</b> בטוש"ע סימן קנ"ג ס"ז כשבאו לפרש דזימנין דגם ביהכנ"ס של כרכים נמכר, כתבו כשתלו אותו בדעת היחיד, ומה הוצרכו לזה, ולמה לא פירשו כשתלו אותו בדעתם שיהא כדין של כפרים, דהא איירי התם כשבנוהו משל עצמם ולא נשתתפו אחרים בבנינו, עי"ש במג"א ס"ק י"ב, והיינו של טורסיים, ושל רב אשי ענין אחר הוא דגם בסתמא וכשאחרים נשתתפו בבנינו ג"כ דעתם על דעת ר"א, והוא בגוונא שרק מחמת הבאים לר"א חשיב ככרך.
<b>הגרע"א</b> ז"ל בגליון המג"א ס"ק י"ז הביא דברי הנמו"י דביהכנ"ס דמתא מחסיא נבנה קודם שקבע ר"א ישיבתו שם, וכיון דכשבנוהו הי' בדין כפר, הרי גם כשנעשה אח"כ כרך נשאר בדין של כפר ויכולין למוכרו, וצ"ע דלפ"ז למה אמר כיון דאדעתא דידי קאתו אי בעינא מזבנינא לה, ולמה הדבר תלוי בדעתו, הלא כיון שהוא כפר הרי ביד בני העיר למוכרו. (מגילה כ"ה ב' סק"ג).
ס"ט כשמוכרים אנשי הכפר בית הכנסת כו'.
<b>במגילה</b> כ"ו ב' רבינא הו"ל ההוא תילא דבי כנישתא אתא לקמי' דר"א א"ל מהו למיזרעה א"ל זיל זבנה מזט"ה במא"ה וזרעה, הרמב"ם בפי"א מה' תפלה הי"ז והרא"ש דקדקו מכאן דבמכירה שלא ע"י זט"ה במא"ה אסור לזרוע, ואפ"ה במכירה ע"י זט"ה במא"ה שרי, וא"כ דכוותה ד' דברים דתנן לקמן כ"ז ב' דאסורים דסתם מכירה מ"מ במכירה ע"י זט"ה במא"ה שרי, [וברמב"ם משמע שפירש עיקר מימרא דרבא לא שנו כו' על הביהכנ"ס עצמו ולא על הדמים ולמישתא בי' שיכרא זילותא בעלמא הוא והכונה על הד' דברים, אבל במעות לא התיר לשמש לחולין אלא במותר, אבל ברא"ש פירש מימרא דרבא בין על הביהכנ"ס ובין על המעות], והראב"ד השיג דנהי דשרי לזרוע, אבל ד' דברים גריעי טפי, ולפמש"כ לעיל דאפשר דרבינא הוי מספקא לי' דדכרכים הוי, או דמספקא לי' אי הא דאדעתא דרב אשי אתו סגי להתיר, או דמספקא לי' אם רב אשי מסכים, לפ"ז י"ל דזריעה שרי בכל מכירה גם שלא ע"י זט"ה במא"ה, אלא דהכא כיון דכרך הוא ומשום דאדעתא דר"א אתו הוא דשרי הלכך לא התיר ר"א אלא ע"י זט"ה במא"ה, ולפ"ז אין מכאן ראי' להתיר ד' דברים, וכ"מ דזריעה לעולם שרי מדלא מנו לה בהדי ד' דברים, וכן ממה שפירשו הרמב"ן והרשב"א וכן בריטב"א דלכך הצריכו ר"א זט"ה במא"ה כדי שיהיו הדמים חולין דאל"ה לא היו מוכרין שלא היו צריכים מידי דעילויא, לפ"ז נמי משמע דזריעה שרי בכל מכירה, ותו אין לנו מקור להתיר ד' דברים, וגם בסברא כיון דד' דברים ענין של כבוד הוא, מה ענין להתיר ע"י זט"ה במא"ה, וכבר כתב בבה"ל סימן קנ"ג ס"ט להחמיר בזה.
<b>יש</b> להסתפק לדעת הרמב"ם והרא"ש אם קדם וקנה מבני העיר שלא ע"י זט"ה במא"ה, אם יכול אח"כ לחזור ולקנות ע"י זט"ה במא"ה להתיר הד' דברים, די"ל דכיון שכבר קנה מבני העיר כבר נסתלקו זט"ה ובני העיר מזה, ותו לא שייך לקנות מהם, ורק כשמתחלה קונים מהם איכא להני קולות, ואם נימא דגם לאחר שקנה מועיל לחזור ולקנות מהן, יתכן לפרש דרבינא כבר קנה מהם, והיינו דאמרינן דהו"ל תילא דבי כנישתא וכשנמלך לזורעה נסתפק אם יועיל לחזור ולקנותה מזט"ה במא"ה להתיר זריעה, והיינו דאתא לקמי' דר"א והתיר לו לחזור ולקנות מזט"ה במא"ה, [ומסתברא דיקנה בזול שהרי כבר קנאה מתחלה]. (מגילה כ"ה ב' סק"ד).
<b>ס"י</b> י"א דיחיד בשלו אפילו ס"ת מותר למכרו כו', ברא"ש פ"ד דמגילה ס"א ואכל הני דמתני' קאי הלכך יחיד שמכר ס"ת שלו יכול להשתמש בדמיו כי לדעתו הוא מוכרו ודינו כמו שמכרו זט"ה במא"ה כו', לקמן ס"ה הביא רבנו הא דאין מוכרין ס"ת אלא ללמוד תורה ולישא אשה, ואפי' ישן לקנות חדש אסור, ואפי' אין לו מה יאכל, וממילא מובן דמש"כ כאן דיחיד שמכר ס"ת שלו יכול להשתמש בדמיו, דהיינו בעבר ומכר בשוגג או במזיד, או במכר לישא אשה ולא איצטרכי לי' זוזי, דבכל הני אשמועינן שאינו חייב לחזור ולקנות ס"ת בדמיו, אבל לענין לכתחלה ודאי אסור למכור, וכן הטור ביו"ד סימן ע"ר כתב דאסור למכור ס"ת אפי' ישן לקנות חדש ואפי' אין לו מה יאכל, ושם בסימן רפ"ב הביא דברי רבנו דבמכר ס"ת שלו מותר להשתמש בדמיו, ובאו"ח סימן קנ"ג כתב וכן כל יחיד בשלו יכול למוכרו ולעשות בדמיו כל מה שירצה אפי' ס"ת, ור"ל דיכול לעשות בדמיו כל מה שירצה, ולמוכרו ר"ל יכול למוכרו ע"מ לעשות בדמיו מה שירצה, אבל אין הכונה דרשאי למכור לכתחלה שכבר כתב בהלכות ס"ת דאסור, וצ"ע בב"י שם דנקט בדעת הרא"ש דאין איסור ליחיד למכור ס"ת וכמו שהביא שם בשם ה"ר משולם, ועפ"ז כתב כן בשו"ע שם ס"י בשם י"א, וכבר כתבנו בזה בהערות מגילה רפ"ד. (שם).
סי"א אבל אסור למשכנן או להשכירן או להשאילן כו'.
<b>מגילה</b> כ"ו ב' אמר רבא האי בי כנישתא חלופה וזבונה שרי אוגורה ומשכונה אסור מ"ט בקדושתה קאי כו', הא דביהכנ"ס נפיק מקדושתו ע"י מכירה, מבואר במתני' כ"ז ב' דחוץ מארבעה דברים שרי, ובכלל משנה זו נמי דמותר למוכרו, ואם צריך לעשות עילוי בדמים כפשטה דמתני' דריש פירקין, הרי גם בהך מימרא דרבא ניתן לפרש שיעשה עילוי בדמים, ומיהו בחלופה משמע דליכא עילוי עי' מש"כ לעיל ס"ד, אבל לא משמע דהיינו חידושא דרבא, ובנמו"י הנדמ"ח משמע דאם מחליפו ביותר גדול דחשיב עילוי, וא"כ ניתן לפרש הא דרבא בעילוי, גם יתכן לפרש חלופה ע"י זט"ה במא"ה, דכיון דשרי למישתא שיכרא בדמים, ה"נ שרי לחלופה, ולכן יש לפרש דעיקר חידושי' דרבא הוא דאוגורה ומשכונה אסור, ונקט הא דחלופה וזבונה כהקדמה דאע"ג דזה שרי מ"מ אוגורה ומשכונה אסור, דכיון דביהכנ"ס בקדושתי' קאי, א"א להחשיבו כחול לשימושים מסוימים ואוגורה ומשכונה לשימוש חול קאמר כמ"ש בשו"ע סימן קנ"ג סי"א, ובכלל אוגורה ומשכונה דאסור גם ע"י זט"ה במא"ה דכל דגוף ביהכנ"ס נשאר בקדושתו, חייבין בכבודו וכ"ה בשו"ע שם, ועי"ש בשעה"צ.
<b>משכונה</b> יש לפרש במשכנתא דסורא, או בנכייתא, והו"ל כאוגורה, דביהכנ"ס בקדושתי' קאי והוא משתמש בו בחול, ותרי גווני אוגורה קתני, ועי' בבה"ל סימן תקנ"ג סי"א ד"ה למשכנן.
<b>יעוי'</b> בתוד"ה אוגורה וכונתם להקשות דאמאי שרי מכירה על תנאי, והא אם יחזרו לקנותו איגלאי מילתא דנשאר בקדושתו דמכירה בטלה למפרע, והרי נמצא שנשתמש חול בביהכנ"ס שהוא קודש, ותירצו דבאמת לרבנן אסור למכור על תנאי, ור"מ לטעמי' דגם במכירה חלוטה אסר למכור לחולין, וברשב"א הביא עוד תירוץ דמכירה על תנאי לא מיחזי זלזול כל כך, דהשתא מכירה גמורה היא, ולא דמי לאוגורה, וכ"כ בריטב"א.
<b>והב"י</b> בסימן קנ"ג הביא דברי התו' שמחלקים בין מכירה לרבים למכירה ליחיד, וסיים אבל לא ראיתי לאחד מהפוסקים שחילק בכך, ורהיטת הדברים משמע דר"ל דאף לרבים אסור אוגורה ומשכונה, וכן פירש כונתו בב"ח, אבל המג"א בס"ק כ"ז נקט בדעת הב"י דר"ל דאף מרבים ליחיד שרי כל שמשאירו בקדושת ביהכנ"ס, ורק לאוגורי ומשכונה לשימוש חול הוא דאסור, ויתכן גם לפרש כונת תו' כן דמש"כ והא דאסרינן הכא משכנתא הוי ליחיד משום זלזול, דר"ל ליחיד לשימוש חול, ולר"מ דאסר למכור ליחיד גם כשמשאירו בקדושתו, פשיטא דאסור לעולם משכונה ואוגורה, לשימוש חול, דהא גם מכירה אסר, והא דרבא אליבא דרבנן, ולדידהו באמת אסור למכור על תנאי גם משום דהוי כאוגורה ומשכונה, עי' רשב"א.
<b>והרמ"א</b> שם לאחר שכתב המחבר דאסור למשכן ולהשכיר ולהשאיל, כתב ודוקא בדרך שמורידן מקדושתן, אבל מותר להשאיל אפי' ס"ת לקרות בה אפי' משל רבים ליחיד, ומקור דברים אלו הם בב"י בשם א"ח בשם בעל השלמה ושם סיים דבס"ת אוגורה ומשכונה אסור אע"ג דס"ת הוא לעולם לשימוש קודש, ורק להשאיל שרי, אבל כונת הרמ"א נראה דבביהכנ"ס לשימוש קודש גם אוגורי ומשכונה שרי, דהא על מש"כ המחבר דאסור למשכנן ולהשכירן ולהשאילן כתב ודוקא בדרך שמורידן מקדושתן, ומתפרש דלשימוש ביהכנ"ס מותר להשכיר ולמשכן, ומה שסיים רק להשאיל הוא משום ס"ת דאסר בא"ח להשכירו ולמשכנו אף לשימוש קודש דבס"ת לעולם כך הוא דאין לו אלא שימוש קודש, ולפ"ז דברי הרמ"א מתפרשים כך ודוקא בדרך שמורידן מקדושתן, אבל לשימוש ביהכנ"ס מותר להשכיר ולמשכן, ואפי' ס"ת מותר להשאיל לקרות בה אפי' משל רבים ליחיד.
<b>מסקנא</b> דמילתא דהא דאסרינן אוגורה ומשכונה, היינו רק לשימוש חול, דביהכנ"ס בקדושתי' קאי, ואסור לשמש בו חול, אבל לשימוש קודש שרי להשכיר ולמשכן ולהשאיל, אבל ס"ת אף לשימוש קודש אסור למשכן ולהשכיר, אבל להשאיל שרי, ואפי' משל רבים ליחיד. - לא נתפרש מקור הא"ח במה דאסר להשכיר ולמשכן ס"ת מרבים לרבים, ויתכן דפשוט לי' ז"ל כן מסברא.
<b>יעוי'</b> בתשובת הרא"ש כלל ה' ס"א הובא בבד"ה ר"ס קנ"ג שהתיר להשכיר ביהמ"ד ע"י זט"ה במא"ה, וכבר נתקשה בזה בשעה"צ שם אות ס"ה עי"ש, ולכאורה אין אונאה לקרקעות ויכולים למכור ביהמ"ד בדמי השכירות ויצא לחולין, ועד כאן לא פליגי אלא במתנה, דנראה זלזול להוציא ביהמ"ד לחולין בלא תמורה, ומאן דשרי ס"ל דלא חשיב בלא תמורה כיון דמרגישים חוב כלפי המקבל אבל בזול לא חשיב זלזול כיון דאין אונאה לקרקעות, וכנראה בתשו' הרא"ש שם נתכוונו לבטלו לגמרי מביהמ"ד, [וכ"מ במג"א סימן קנ"ג ס"ק כ"ז] אלא דהעדיפו להשאירו ברשות הקהל ולהשכירו, וכה"ג י"ל דדמי השכירות כדמי מכירה דמי, ושפיר פקעה קדושתו על ידי השכירות, כיון שנתכוונו להפקיעו לגמרי מביהמ"ד, וגם על דמי השכירות שייך לומר אי לאו דהו"ל הנאה מיני' לא הוי יהיב לי' הדר הו"ל מתנה כזביני, ולא אסרינן אוגורי אלא בזמן שאינם רוצים להפקיעו מביהמ"ד, ורק רוצים להשכירו לזמן, מיהו נראה דאף להמתירין במתנה שלא ע"י זט"ה במא"ה דמ"מ בעובדא דהרא"ש לא יתירו אלא בזט"ה במא"ה, דבמתנה הרי שינוי הרשות גורם להפקיע הקדושה, וכיון דגם שלא ע"י זט"ה במא"ה נעשה השינוי רשות, דגם בני העיר יכולים לתת במתנה שפיר פקעה קדושתו, אבל בשכירות שלא נעשה שינוי רשות אינו בדין שתפקע הקדושה, וגם הדמים אפשר דראוי שיתקדשו, ורק ע"י זט"ה במעמד אנשי העיר פקעה הקדושה ע"י שהחליטו לבטלו מתורת ביהמ"ד לעולם, אלא דללא תמורה חשיב זלזול, אבל בדמי השכירות כבר לא חשיב זלזול, ולהאמור יש מקום לומר דיהיו רשאים להשכירו גם לד' דברים, להסוברים דבמכר זט"ה במא"ה שרי לד' דברים, דה"נ נפיק מלשמש ביהמ"ד ע"י זט"ה במא"ה, וצ"ע. (מגילה כ"ה ב' סק"ה).
<h3>סימן קנד</h3>
<b>ס"ג</b> וכסא שנותנין עליו ס"ת, עי' מש"כ לקמן בדין טלית מצויצת ומפה שהניחו עליהם ס"ת. 
<b>במגילה</b> כ"ו ב' אמר רבא מריש הו"א האי כורסיא תשמיש דתשמיש הוא ושרי כיון דחזינא דמותבי עלוי' ס"ת אמינא תשמיש קדושה הוא ואסור, בהא דהוי חשיב לי' תשמיש דתשמיש יש חידוש, דאע"ג דהתיבה מחזיקה את הס"ת כיון דאיכא מפה עלי' לא חשבינן לה כתשמיש קדושה, ויש לעי' בהא דאמר דכיון דחזי דמותבי ס"ת עלוי' בלא מפה הלכך חשיב תשמיש קדושה, והא בפשוטו באקראי בעלמא מותבי לה בלא מפה, ואמרינן לעיל א' דאקראי בעלמא לא חשיב לאקדושי, והי' אפשר לומר דהכא דעיקר החזקת הס"ת עושה התיבה, והי' מקום לחשבה כתשמיש הקדושה אף בהפסק מפה, והלכך סגי בשימוש עראי בלא מפה להחשיבה כתשמיש קדושה, אבל בסמוך בפריסא ליכא האי טעמא ואפ"ה אמרינן כיון דחזי דעייפי לי' ומנחי סיפרא עלוי' אמינא תשמיש קדושה הוא, אע"ג דמסתברא דעראי הוא דעייפי לי' ומנחי סיפרא עלוי', וצ"ל דכל מידי דעשוי לשמש את הקודש שפיר סגי בשימוש עראי לאפוקי' מתשמיש דתשמיש לתשמיש, אבל מידי דאינו עשוי לשמש בקודש, לא יועיל שימוש עראי לעשותו תשמיש קדושה, ובזה ניחא מה דנהוג עלמא לשמש בטלית מצויצת לעיטוף ס"ת ולפעמים להציע תחת הס"ת, ואין חוששין לאסור הטלית לשימושו, ומיהו י"ל דטלית סתמא הוי כהתנה עליו שלא יוקדש בשימושו כתשמישי קדושה, דאנן סהדי דדעתו לשמש בו כטלית, ואפשר דכל שימוש באקראי בדבר שאינו עומד לכך חשיב כהתנה.
<b>ברמב"ם</b> פ"י מה' ס"ת ה"ד והועתק ביו"ד סימן רפ"ב סי"ב, משמע דפירש הא דס"ד דכורסיא הוי תשמיש דתשמיש הוא משום דמניחין עליו את הספר כשהוא בתוך התיק, ובתר הכי חזי דמניחין עליו את הספר בלא התיק, ולכך חשיב תשמיש, וכ"כ בכ"מ שם, ואע"ג דהארון חשיב תשמיש אף דהספר מונח בו עם התיק, יש לחלק דהארון שהוא מקומו של הספר חשיב התיק כנוי לתכשיט לספר, והרי הארון תשמיש לספר כשהוא מקושט, משא"כ על הכסא שאין הספר שם אלא עראי הרי התיק כתשמיש לספר וחשיב הכסא תשמיש דתשמיש, ועי"ש ביו"ד בבהגר"א ס"ק כ"ח כ"ט שרמז לזה, ולפירוש זה לא מצאנו דמפה על השולחן ועליו הספר תגרום שהשולחן יחשב תשמיש דתשמיש, ויש מקום לחלק בין תיק למפה, [ולשון הגמ' כיון דחזינא דמותבי ס"ת עלוי' משמע יותר כפרש"י, דלהרמב"ם הול"ל דמותבי עלוי' בלי תיק].
<b>בשעה"צ</b> אות ח' כתב דאע"ג דבזמננו אין נותנין את הס"ת על השולחן בלא מפה, מ"מ דין השולחן כתשמיש קדושה כיון שלפעמים נשמט קצת מהמפה מתחת הס"ת, וצ"ע דמנ"ל דכה"ג יש לחשוב השולחן כתשמיש קדושה, הרי אין זה אלא כמתעסק, ואין כאן רצון לעשותו כתשמיש, ובגמ' מתפרש שעושין כן לפעמים בכונה תחלה שנותנין הספר בלא מפה, ומה שלא הגיה הרמ"א כמו שהגיה בפרוכת בס"ו, י"ל דבזמנו עדיין נהגו כמו בזמן הגמ' שלפעמים נתנו הס"ת על השולחן בלא מפה, [ודלא כמ"ש במרדכי], ונראה דכהיום במקום שיש מפה קבועה על השולחן, ונותנין עלי' מפה המיוחדת לס"ת בזמן שמניחין את הס"ת, דיש לחשוב כה"ג כאילו מתנים על המפה הקבועה שלא יחול עלי' דין תשמישי קדושה, והלכך אף אם לפעמים מתקפלת המפה המיוחדת לס"ת, נמי אין המפה שתחתיה בדין תשמישי קדושה, דתנאי מהני כמ"ש בשו"ע שם ס"ח, וכש"כ השולחן דגם אין מצוי כלל שיתקפלו שתי המפות, ואם על המפה חשיב כהתנה כש"כ על השולחן, ועי' ס"ח בהגה"ה, והרא"ש פ"ד סי"א ובמרדכי כתבו שיש למצא היתר קצת לכורסיא בזה"ז שאין רגילין לתת עליו ס"ת בלא מטפחת והוי תשמיש דתשמיש. - על המפה המיוחדת לס"ת נהגו להניח גם הנביא, והוי כהתנו מתחלה לכך וכ"כ ב"י ר"ס קנ"ד.
<b>ארונות</b> הספרים שרגילין בהן כהיום, נראה דתחלת עשייתן הוא גם לשמושים אחרים, שאין אדם נמנע מליתן בהם דברים של חול, (וכמדומה ששמעתי כן בשם מרן זללה"ה), והלכך הוי כהתנו. (מגילה כ"ו ב').
<h3>סימן קנו</h3>
<b>במ"א</b> סק"ב וצ"ע דבב"ב דף קס"ד איתא שהיה אומר כמה נאה כתב זה כו', אפשר דעדיין היו זכורים עובדא קמייתא וכשאמר יהודה חייטא כתבי' נתכוין להזכיר שבחו כנגד מה שהזכירו שלא לשבח, וכיון דעי"ז נזכרו בעובדא ההיא, שפיר הי' ראוי שלא להזכירו, וכדאשכחן שלא יספר בטובתו שלא יבא לידי רעתו. (פאה ס"א ס"ק י"ב). 
<b>שם</b> משמע דמי שאינו צריך לכך חייב לקיים והגית בו יומם ולילה עי' ביו"ד סימן רמ"ו, אפשר דרש"י ניחא לי' לפרש אף אליבא דר' ישמעאל מנחות צ"ט א', אע"ג דרבא דקאמר הך מימרא קאמר התם במנחות דמצוה לאומרו בפני ע"ה ומשמע דסבר הכי, ולדינא אפשר דקיי"ל כרבא וכר' יוחנן שם, וכמש"כ ביו"ד סימן רמ"ו בהגה"ה שציין לזה המ"א, וכ"נ דעת תו' והרא"ש נדרים ח' א' ודלא כהר"נ שם, ועי' בבהגר"א יו"ד שם, ומיהו משמע במנחות שם דהיינו דוקא לאחר שלמד כה"ת וכדאמר ב"ד שם, ומשום דמצות ידיעת התורה קודמת, ואפשר דהיינו מקרא דושננתם שהביא הר"ן שם, א"נ מקרא דולמדתם אותם ושמרתם לעשותם, [ואע"ג דאין חקר לידיעת התורה, מ"מ כל שיודע את כל ההלכות חשיב יודע כל התורה, ואף שיש לו הלכות מסופקות כמו שנסתפק ב"ד בזו, וצ"ע בזה], ועוד הרבה פסוקים מורים על החיוב ללמוד לדעת לשמור, ולפ"ז לית לן נפקותא בד"ז דלעולם חייבין ללמוד מדין ידיעת התורה. - הא דאמר רבא שם מצוה לאומרו בפני ע"ה נדחק רש"י ז"ל בטעמו עי"ש במנחות, ולו"ד ז"ל הי' נראה דהיינו שלא יהיו בכלל נתכוין לאכול בשר חזיר ועלה בידו בשר טלה דג"ז חטא כדילפינן מקרא דוד' יסלח לה, ור"י סבר כיון דכשאינם יודעים לומדים טפי, עדיף יותר שלא להודיעם.
<b>בגליון</b> הגרע"א ז"ל שם אם א' קטל נפשא ורוצים להרגו בדיניהם אף דבדיננו אינו חייב מיתה כו' אסור למטמרי' ולהצילו כו', הדבר תימא, וכי אסור לחלל שבת על מי שעבר עבירה שחייב מיתה, בלא התראה, אם הוא חולה, הא ודאי כל שאינו מומר או מאלו שמורידין, הרי דינו ככל ישראל, ולפי' תו' והרא"ש שם אין מקור לדין זה, ואף לפרש"י צ"ל דהי' בזה משום ח"ה כי היו אומרים שמחזק ידי הרוצחים, [ומ"מ ס"ל להרא"ש דמשום קלא בעלמא לא הי' לו לחוש לכך], וכ"מ ממה שהשיאו עצה שיטמין עצמו, דעיקר הדבר שלא הי' חפץ שידעו שהוא הטמינו.
<b>בהגהות</b> חת"ס שם דלמא שאני דתן ואבירם שהיו בעלי מחלוקת כו', י"ל דהא דאמר בירושלמי פ"ק דפאה ה"א דמותר לדבר לה"ר על בעלי מחלוקת ר"ל דהצלה ממחלוקת דוחה איסור לשון הרע, והעוסק בהשתדלות למנוע מחלוקת מותר לו לדבר עליהם לה"ר בפני אדם אחר שאינו במחלקותם, כשזה יועיל למנוע המחלוקת, [ואף באופן שיתכן וכבר תבטל המחלוקת בלעדו, אין לו להמתין, [דאם הדבר נחוץ לבטל המחלוקת פשיטא דשרי], עי' חו"ב פאה ס"א סק"י בזה דמייתי לה מנתן הנביא], דהא איירי בגוונא דחשיבי עדיין עושה מעשה עמך, והלכך הכא דהשמעת דברי דתן ואבירם למשה ובית דינו אין בה תועלת למנוע המחלוקת, ואדרבה עלול לגרום להגדיל המריבה פשיטא דיש לאסור, וזו נראה כונת הגה"ש בירושלמי שם, ומ"ש בהגהות חת"ס לתרץ דהא דמותר לדבר לה"ר על בעלי מחלוקת, היינו רק לספר לאיש שנחלקים עמו את העובדא שהם בעלי מחלוקת שלו, ותו לא, קשה דא"כ אם הוא כבר יודע שנחלקים עליו יש לאסור לחזור על זה לפניו, ובעובדא דנתן הנביא הרי כבר ידע דוד מבת שבע את כל מעשה אדוני', ואפ"ה הי' שרי לנתן הנביא להוסיף בזה דברים שנחשבים ללה"ר, [גם מה שחשב לדוד כבעל מחלוקת דאדוני', לכאו' מחלוקת אדוני' היתה עם שלמה], גם לשון הירו' מותר לומר לשה"ר על בעלי מחלוקת לא משמע דהיינו רק לספר שהם במחלוקת. (פאה ס"א ס"ק י"ג).
<h3>סימן קנח</h3>
<b>ס"ד</b> דהיינו יין דבש כו', במג"א סק"ז ואם נקרש כ"כ שאינו טופח להטפיח מקרי אוכל, דבש שקרש נראה דהיינו שהגליד ממש, דעד שלא הגליד מסתבר דראוי לאכילה, ומיהו במ"א כתב דכל שאינו טופח להטפיח לא חשיב משקה, אבל מ"מ לענין דגם לא יחשב אוכל י"ל דהיינו בהגליד ממש. - עוד יש שם ט"ס במה שהעתיק התוספתא השמן לא אוכל ולא משקה חישב עליו לאוכלין מטמא טו"א ולמשקין בטלה דעתו, דתיבות מטמא טו"א הם ט"ס, וכ"ה בתוספתא לפנינו, אבל בהגהות הגר"א הגיה כמו שהוא בר"ש, וצ"ע טעמו, והרי גם ברמב"ם ובראב"ד בפ"א הי"ט מטו"א מבואר דגרסי שאינו לא אוכל ולא משקה ולא מהני לו מחשבה, וכ"מ ברא"ש, וכן בר"ש בתר הכי כתב ויש משקה שאפי' חישב עליו לא הועיל לא לאוכלין ולא למשקין כגון שמן שקרש, והיינו התוספתא דמתפרשא בשמן שקרש. (טהרות ס"ב סק"ג). 
<b>במג"א</b> כתב דבכ"מ פ"א מטו"א הי"ט משמע דשמן ודם וחלב אפי' חזרו ונימוחו לא חשיבי משקין זולתי יין והוא ע"פ דברי התו' פסחים י"ד ב' שהביא ז"ל שם, נראה כונתו ממש"כ תו' שם דרוטב וגריסין וחלב ושמן שהיו תחלה וקרשו ונימוחו דהם שניים, ואם איתא דבנימוחו חזרו לדין משקין הי' ראוי שיהיו ראשונים כדין משקין, אבל כונת תו' דכשקרשו הו"ל בדין אוכל והו"ל שני כדין אוכל שנגע במשקין, וכשנימוחו אף שהיו ראויין ליטהר כיון שנהפכו מאוכל למשקה, אמרינן טומאה שבהן להיכן הלכה וכמשה"ק הר"ש בפ"ג מ"א, [ודעת הרא"ש שם דאמנם נטהרו], ומשום כך פירש דהא דתנן חזרו ונימוחו כביצה מכוון טהור, דלאו דוקא טהור אלא דהוו שניים, אבל הם בדין משקין אלא שהם שניים וכמבואר בדבריו במ"ב שם גבי גוש של זיתים שנפל לתנור, ובפ"י מ"ה, ולמש"כ תו' שם דקיי"ל כרש"ש הרי גם שמן בדין הזה, אבל ליכא למ"ד דבנימוחו לא חזרו לדין משקין עכ"פ במה שנוגע מכאן ולהבא, וכדקתני במתני' דיותר מכביצה טמא דכיון שיצאת טיפה ראשונה נטמאת בכביצה, וכבר השיגו האחרונים על המג"א עי' בחמד משה, ובחת"ס סימן מ"ה, ובנשמת אדם כלל ל"ו. (טהרות ס"ב סק"ג).
<b>סי"ג</b> המטביל ידיו יכול לאכול בלא ניגוב וה"ה לנוטל ידיו בב"א ושופך עליהם רביעית בב"א, יש לעיין במש"כ הב"י סימן קנ"ח דטעם שצריך ניגוב הוא משום שהמים טמאים, ולכך בנטל מרביעית אין צריך לנגב, דהא בגמ' סוטה ד' ב' מסמכינן לה אקרא, וא"כ ודאי אף קודם י"ח דבר הוא, וקודם י"ח דבר לא נטמאו המים כלל, דהא אין שני עושה שלישי בחולין, וע"כ טעם הניגוב משום נקיות וכדמשמע ברש"י סוטה שם, וכדעת מהרש"ל שבמ"ב סימן קנ"ח ס"ק מ"ה מ"ו, [גם בדין מטביל ידיו שכתבו שא"צ לנגב ע"פ התוספתא, לפי' ר"ש בפ"ב מ"ד דהתוספתא קאי על מי שנגע במים טמאים עד שלא נטל, אין ראי' מן התוספתא, ומ"מ יש מקום לחלק דבמטביל לא שימשו המים לנקות ידיו אלא כמו טבילת כל גופו, ואין בהם משום מיאוס]. - בבה"ל סו"ס קנ"ח הביא בשם ר"ח דצריך ניגוב שלא יכשירם, וצ"ע דהא בפת עסקינן שכבר הוכשר, ועוד דלא מצאנו איסור להכשיר פירות, וגם בקרא משמע דעל אכילה קפיד. (ידים ס"ג ס"ק י"ב).
<h3>סימן קנט</h3>
<b>ס"א</b> וצריך שיהא מחזיק רביעית, עי' בבה"ל בשם הפרישה, ומבואר דשיירי נטילה שהעבירם מכלי לכלי עדיין הם בדין שיירי נטילה, [ומעיקר הדין אין ראי' דשפיר י"ל דשופך ביחד משני כלים של פחות מרביעית, וכבר כ"כ בפרישה עי"ש]. (ידים ס"ג ס"ק י"ב). 
<b>שם</b> ואם ניקב בכונס משקה כו' אז בטל מתורת כלי כו', בטור וכתוב בסמ"ק שאם ייחדו לזתים כו', עי' ב"י, ונראה דכו"ע מודו דכל שאינו מק"ט מחמת נקיבתו דלאו כלי הוא לענין נט"י, וכמש"כ רבנו לקמן בשם הרמב"ם, וכן הביא בב"י מתורת הבית, ולכן כל הנידון בניקב הוא באופן דעדיין תורת כלי עליו לענין קב"ט, ונראה דעת הסמ"ק כדעת תו' שבת צ"ה ב' דכלי שניקב לא יהבינן לי' דין גיסטרא לענין קב"ט, דלא ניחא תשמישתי', הלכך כלי חרס העשוי למשקין שניקב ככונס משקה אפי' מחזיק רביעית מן הנקב ולמטה אין נוטלין ממנו, משום דלאו כלי הוא לענין קבלת טומאה, ואפי' שופך דרך הנקב, אבל בעשוי לאוכלין דעדיין כלי הוא לענין קב"ט שפיר נוטלין ממנו דרך הנקב, אלו דברי סמ"ק, ועל זה השיג הטור די"ל דלענין נטילה בעינן שיקבל טומאה אם הי' עשוי למשקין, דבעינן שיחשב כלי מחמת שימושו לנטילה, ואף דממה שסתם הטור לעיל דבניקב ככונס משקה נוטלין דרך הנקב משמע דלא ס"ל כהתו' בשבת שם דלא חשיב כגיסטרא, דאם כן אף במחזיק רביעית עד הנקב פסול לנטילה אף דרך הנקב, מ"מ איכא נפקותא בהא, כגון שהי' עשוי לאוכלין וניקב ככונס משקה ומחזיק רביעית עד הנקב וחזר וניקב בשוליו כמוציא משקה, דמקבל טומאה, דכיון שעשוי לאוכלין לא נחית לתורת גיסטרא ע"י נקב ככונס משקה, וממילא לא נטהר ע"י הנקב כמוציא משקה, אבל אם הי' עשוי למשקין הי' בדין גיסטרא ע"י הנקב ככונס משקה ונטהר ע"י הנקב כמוציא משקה, ולפ"ז לדעת הסמ"ק כשר לנטילה [אי מכשרינן כלי שניקב כמוציא משקה ודלא כהסמ"ק בזה], ולדעת הטור פסול, וכן נפ"מ בכלי גדול דצריך שיחזיק חצי לוג לטמא גיסטרא כדתנן פ"ב דכלים מ"ב, וניקב בכונס משקה ואינו מחזיק למטה מן הנקב אלא רביעית, דאם עשוי למשקין נטהר, אבל אם עשוי לאוכלין הרי הוא ככלי שלם כל שלא ניקב כמוציא זית, ולפ"ז להטור פסול ולהסמ"ק כשר, אבל הדברים סתומין יותר מדאי, וגם לפ"ז הי' לי' להטור להקדים דברי הרמב"ם לדברי הסמ"ק, ולכן יש לפרש כמש"פ הב"י בתירוץ השני וכ"כ מהרש"ל ביש"ש, דהסמ"ק שפוסל בניקב ככונס משקה אף בנוטל דרך הנקב ומ"מ הכשיר בעשוי לאוכלין דרך הנקב, א"כ ש"מ דפחות מכזית בעשוי לאוכלין דינו כפחות מכונס משקה בעשוי למשקין, וא"כ לדידן היה לן להכשיר ליטול אפי' דרך פיו, לזה כתב דאפשר לנטות מדברי הסמ"ק לומר דלענין נטילה לעולם כעשוי למשקין דיינינן לי', וכל שניקב ככונס משקה לא מתכשר אלא דרך הנקב. - ולפי פי' זה אין לנו מקור לפסול כלי גדול העשוי לאוכלין שניקב בכונס משקה ולא נשתייר בו שיעור גיסטרא מן הנקב ולמטה, דכיון דעדיין כלי הוא לענין קב"ט י"ל דכשר אף לנטילה, ודוקא לענין ליטול דרך פיו ס"ל להטור דאזלינן לעולם לענין נטילה כדין עשוי למשקין.
<b>מה</b> דנקטו הסמ"ג והסמ"ק דאף בניקב כמוציא משקה פסול לנטילה מן הנקב ולמעלה, צריך יישוב מנין למדו ז"ל כן, הרי לקידוש מי חטאת חשיב כלי כדאמר שבת צ"ה ב', ומהיכי תיתי נימא דלנט"י בעי טפי, ולומר דמהא דאמרו חולין ק"ז א' דכל כלי שאינו מחזיק רביעית פסול לנטילה דקדקו כן, ג"כ קשה מאד, דל"מ מזה מידי, רק שצריך שהכלי יהי' בגודל רביעית, ולולא דמסתפינא הו"א דאפשר דפירשו ז"ל למתניתין דפרה פ"ה מ"ז דקתני ניקבה מלמטה ופקקה בסמרטוט המים שבתוכה פסולין מפני שאינן עגולין כלי מן הצד ופקקה בסמרטוט המים שבתוכה כשרים מפני שהם עגולים כלי, דבניקב כמוציא משקה איירי, דאל"כ מאי מפני שאינם עגולין כלי דקאמר, הו"ל למימר בפשוטו מפני שאינה כלי, אי בניקבה ככונס משקה איירי, [ועי' כלים ס"ג סק"ו], אבל במוציא משקה מתפרש שפיר דבאמת עדיין תורת כלי עליו לכל דיני התורה, אלא דמ"מ פסול למי חטאת דהמים שכנגד הנקב אינם עגולים כלי, וממילא כל המים אינם עגולים כלי, דכולם יש בהם קו כנגד הנקב, והוא דין מיוחד במי חטאת דצריך שיהיו המים עגולים כלי, [ופקקה בסמרטוט מתפרש שפיר אף בנקב כמוציא משקה דעיקרו שסתם בבגד, ועוד דכפי ההוה נקב כמוציא משקה באבן אין נעשה אלא בשפשוף ימים רבים ונעשה גומא גדולה ובתוכה נקב כמוציא משקה, ושפיר פוקק הגומא בסמרטוט], והא דקאמר רבא שבת צ"ה ב' דניקב במוציא משקה כשר למי חטאת, וכן אמרינן בנדה מ"ט א', היינו למטה מן הנקב, ובניקב בצדו איירי, ומינה דבניקב בכונס משקה אף למטה מן הנקב פסול, וכדעתם ז"ל, והיינו דפשיטא להו דמימרא דרבא בנקב בצדו איירי, דאל"ה אף במוציא משקה פסול למי חטאת דאין המים עגולים כלי, וע"כ דלית בהו דין גיסטרא וכמו שהוכיחו בתו' שבת שם, ולענין נט"י ס"ל דלקידוש מדמינן לה, הלכך בניקב בכונס משקה פסול אף מן הנקב ולמטה, ובניקב כמוציא משקה כשר רק דרך הנקב.
<b>צ"ע</b> במוציא משקה שהכשירו הסמ"ג והסמ"ק ליטול דרך הנקב, למה חשיב כח גברא, כיון שאינו יורד טיף להדי טיף כדאמר נדה מ"ט ב', א"כ המים כאילו מתמצין מאליהם, ואף שהביאם לנקב מ"מ פעולת יציאתם לכאו' אינה מכחו, וגם עצם הדבר שסתמו להתיר ליטול דרך הנקב ולא פירשו דהנידון רק בשחסר לו טיפה או שתים, דאל"כ לא משכח"ל בסדר הראוי, ק"ק, וכבר נתקשה בזה בבה"ל סימן קנ"ט. - [ועי' מש"כ לקמן ס"ז].
<b>ולענין</b> הלכה כבר הכריע מרן זללה"ה בידים סימן ד' סק"ג דניקב כמוציא משקה כשר ליטול אפי' מן הנקב ולמעלה, שזו דעת כל הפוסקים שלא הזכירו לפסול אלא בכונס משקה או באינו מק"ט, וניקב ככונס משקה כל שנשתייר שיעור גיסטרא כשר לנטילה דרך הנקב, וכל שאינו כלי לענין קב"ט פסול לנטילה, וכ"ח העשוי לאוכלין שניקב מצדו ככונס משקה, וניקב בשוליו כמוציא משקה, או שלא נשתייר מן הנקב ולמטה כשיעור גיסטרא, נמי כשר לנטילה דרך הנקב, דכיון דעומד לאוכלין לא בטל מתורת כלי גמור, ואע"ג דאילו הי' מיוחד למשקין כבר הי' בטל מתורת כלי, עי"ש, [וצ"ע בזה שניקב גם בשוליו כמוציא משקה, אם לא מן הראוי להחמיר, כיון דיש פוסלים כל ניקב כמוציא משקה, ובכה"ג דאילו הוי למשקין כבר נטהר מלקבל טומאה, יש מקום להחמיר אף אליבא דהטור עי' לעיל]. (ידים ס"ג סק"ט).
<b>ס"ב</b> אבל אם נוטל דרך הנקב שרי כיון שמחזיק רביעית ממנו ולמטה.
<b>חולין</b> ק"ז א' ואי מיקרב לגבי דולא דקאתי מכח גברא נוטלין ממנו לידים, היינו דאף שהמים כבר נמשכין בתוך הצינור, מ"מ כל שסמוכים למקום שפיכתן, דעדיין הליכתן מכח ראשון של השופך, חשיבי כבאין מן הכלי לידיו, והקשה מרן זללה"ה בידים ס"ד סק"ח א"כ אמאי בכלי שניקב מצדדיו, ויש רביעית מן הנקב ולמטה, בעינן שיטול דוקא דרך הנקב כמ"ש בשו"ע סימן קנ"ט ס"א ב', ואמאי לא נחשוב שטח הכלי שמעל הנקב כאילו הוא הצנור וכיון דסמוך לכח גברא שבהטיית הכלי יהא שפיר כשר לנטילה, [ועי' בחדושי הר"ן שהביא חולקים על סה"ת וסוברים דגם יכול ליטול מלמעלה מן הנקב].
<b>ונראה</b> דשתי תשובות בדבר, חדא די"ל דהטיית הכלי בזמן שהמים נשארין בכלי עדיין דלא חשיב כח גברא, דאינו אלא כמנענע הכלי, וכדאשכחן דכוותה לענין פסול דע"י אדם במקוה, דאם התיז מים חשיב ע"י אדם, ואם הוליכן עם הקרקע לא חשיב הווי' ע"י אדם, עי' בספר מרן זללה"ה למקואות תנינא ס"ג סק"י בביאור התוספתא שבר"ש פ"ב דמקואות מ"ח וברא"ש ה' מקואות ס"ב, וה"נ הכא הטיית הכלי בזמן שהמים עדיין נשארים בכלי לא חשיב כח גברא, ואם נטל ידיו בתוך הכלי ע"י ההטיי' לא תחשב נטילה, [ומרן ז"ל שם כתב בפשיטות דכה"ג שפיר דמי, שו"ר בכלים סכ"ב סק"ה כתב כמש"כ עי"ש], ועוד דאף אם נימא דג"ז כח גברא, מ"מ היציאה מן הכלי חשיבא טפי כח גברא, ואיסתלקא לה כח ההטיי' ע"י היציאה מן הכלי, וכיון דלמעלה מן הנקב לאו כלי הוא, אין כאן נטילה מן הכלי, למה"ד לשופך מן הכלי לצנור והגביה הצנור והטהו להוציא מתוכו, דחשיב כח גברא מהיציאה מן הצנור ולא מן הכניסה לצנור, [ועי"ש שהעיר ז"ל בכעין זה].
<b>עוד</b> דן ז"ל שם בנוטל דרך הנקב דלא יחשב כנוטל מן הכלי אלא הנקודה הנמוכה שבנקב, וא"כ לא יוכל ליטול מנקב עגול, ונראה די"ל דבשיעור גודש הנעשה בכל שפיכה מכלי, שפיר דמי אף בנקב עגול, ואף שחלק מן המים נתמך על מה שלמעלה מן הנקב, דשפיר כבר אינתיקא יציאתו בכח גברא משטח שתורת כלי עליו, ולפ"ז בנוטל דרך פגם שבשפת הכלי, יהא כשר אף כשהמים מתפשטין קצת לצדדי הפגם, וצ"ע, ובתוספתא שהובאה בר"ש פ"א דידים מ"ה תניא דהפקיע את המולייאר ונטל ממנו לידים דידיו טהורות לרבנן דלא בעו כח גברא, והפקיע היינו שעשה בו סדק כמש"כ הר"ש, ומבואר דכל הסדק חשיב כבא מן הכלי, ומשמע אף כשהסדק ממעלה למטה, [ואיירי כשנשאר כשיעור רביעית מן הסדק ולמטה כמ"ש בבד"ה שער ד'], וצ"ע. (ידים ס"ג סק"ד).
<b>שם</b> במ"ב סק"י רק כשהנקב יהי' עכ"פ גדול קצת שקילוח המים יהי' נשפך ממנו בלי הפסק כו' דאל"ה יהי' אסור לכתחלה משום דהוי כעין נטילה לחצאין כו', לכאו' כשיורד טיף להדי טיף, יש מקום לומר דלא חשיב כח גברא דהמים כמתמצין מאליהם, ויהי' פסול אף אי נטילה לחצאין כשרה, עי' תשובות מהר"ח או"ז סימן קל"ה, וצ"ע. (ידים ס"ג ס"ק י"ב).
<b>ס"ג</b> הלכך מגופה של חבית כו' ואם הרחיבה מלמטה עד שמקבלת רביעית כו', בחולין ק"ז א' ואמר רבא מגופת חבית שתקנה נוטלין ממנה לידים, לפי' תו' נראה דאשמועינן דאע"פ שאין תחלת עשייתה לקבלה עי' כלים פ"ב מ"ג ה', אפ"ה ע"י תיקונה שתהא יושבת שלא מסומכת חשיבא כנעשית לקבלה, ונראה דסילון שהוא צר מכאן ומכאן ורחב מן האמצע, דאין נוטלין ממנו, מפני שלא נעשה לקבלה כדתנן מקואות פ"ד מ"ג, וכן בכלים שם במ"ג אע"פ כפופין אע"פ מקבלין, והא דתניא בתוספתא שבר"ש סופ"א דידים דנטל מן הסילון שיש בו כדי קבלת רביעית ידיו טהורות, היינו בשחקק בו לקבל צרורות כדתנן במקואות שם בשל חרס רביעית, ועי' ברא"ש כלים פ"ב מ"ה דכיסוי כלי חרס אפי' יש לו תוך ויושב שלא מסומך טהור מפני שלא חשיב תוך דידי' כיון שאינו עשוי אלא לשמש כיסוי, ולפ"ז נמי אין נוטלין ממנו, ולפ"ז אשמועינן דדוקא מגופת חבית שתקנה נוטלין ממנה אבל אם עשוי' מתחלתה שיושבת שלא מסומכת אין נוטלין ממנה, כיון שלא נעשית לקבלה, אבל בב"י סימן קנ"ט נקט בפשיטות דמגופת החבית שמקבלת רביעית כשיושבת שלא מסומכת דנוטלין ממנה לידים, ועי' במ"א שם סק"ד, ובמ"ב שם, וצ"ע, ובתה"א שער שלישי כתב ב' הפירושים אם משום שלא נעשו לקבלה או משום שאין יושבין שלא מסומכים, ובקצר כתב דכלי שאינו יושב שלא מסומך פסול עד שיהא יושב שלא מסומך וסיים כיצד מגופה שאינה יושבת שלא מסומכת והתקינה לשבת שלא בסמיכה דכשרה, ולא הזכיר דין מגופה שיושבת שלא מסומכת, אח"כ ראיתי בספר מרן זללה"ה לידים סימן ה' שכבר האריך בזה. (ידים ס"ג סק"ט).
<b>במ"ב</b> ס"ק י"ב בדין כלי שנפחת מלמעלה, עי' מש"כ לעיל ס"ב ד"ה עוד.
<b>ס"ה</b> לפיכך כלי שהוא מלא נקבים כו' מותר ליטול ממנו כו', במ"ב ס"ק כ"ד דהיינו שמסיר האצבע והמים יוצאין מלמטה, וצריך להחזיר האצבע ולהסירו בכל שפיכה ושפיכה וכדלקמן סוף ס"ט, ויתכן דבכאן לא יחשב כח ראשון אלא המשהו הראשון, דלא דמי שקיל בידקא מאויר לשקיל בידקא ממיא. (ידים ס"ג ס"ק י"ב).
<b>ס"ד</b> שק וקופה כו', נראה דה"ה שקיות ניילון, ואע"ג דרש"י בחולין ק"ז א' פירש הטעם שאין מלאכתן למים דרובן אין מקבלים מים, שקיות ניילון נמי אין מלאכתן למים, אע"פ שמקבלים מים, וגם נראה דלא איצטריך לאשמועינן בשק וקופה אלא כשתיקנן שיהיו יושבים שלא מסומכים.
<b>ס"ז</b> צריך שיבאו המים מכח נותן, כתב הרשב"א בחולין ק"ז גבי מגופת חבית בשם תו' דמנ"ל להצריך כח גברא הרי בקידוש ידים ורגלים במקדש לא הי' כח גברא, וכ"כ בתורת הבית שער ד' דבשלמא כלי אפשר דלמדוהו מקידוש ידים ורגלים שהי' מן הכיור אבל כח גברא מנלן, [ועי"ש מש"כ בשם הראב"ד דגם ר' יוסי לא בעי כח גברא מעיקר הדין], הנה פשוט להו ז"ל דבקידוש יו"ר לא הי' כח גברא, ואפשר דמהא דאמרינן זבחים י"ט ב' דנותן יד ימינו על רגל ימינו ויד שמאלו על רגל שמאלו ומקדש, מזה משמע להו דלא יתכן תו כח גברא, שהרי אף אם יפתח ברזא בידו ומיד יניחנה ע"ג רגלו, כבר לא יספיק הכח ראשון לקידוש, ולא משמע דאחר נותן על ידיו, עי"ש בגמ' דרק לריבר"י מוקמינן דחבירו מסייעו, ועי' שם בתו' מהתורם את הדשן שהי' יחידי, וע"כ דלא בעי כח גברא, ומיהו בסמ"ג עשה כ"ז כתב דר"י ורבנן פליגי נמי בקיו"ר אם בעי כח גברא, ועי' באו"ז הלכות נט"י סימן ס"א, ועי' בבד"ה בשער ד'.
<b>לכאורה</b> בקיו"ר אין צריך שהמים יגיעו לכל ידיו ורגליו שהרי עומד על הרצפה בשעת קידוש כדאמר זבחים שם, ואין המים יכולים להגיע לכפות רגליו, [ועי' בר"ש נגעים פ"ו מ"ח דכף הרגל חשיב בית הסתרים, ונראה דחציצה מעכבת שם כדין ביה"ס, עי' בכ"מ רפ"ו מטו"צ שכתב דלכל מילי חשיב כגלוי עי"ש], וכן כשמניח ידיו ע"ג רגליו לא נזכר שצריך להניחם ברפרוף שהמים יוכלו לבא בהם, וגם ברפרוף יהיו מקומות שלא יגיעו המים, וע"כ דסגי בהכי שכן הוא מצות הקידוש, [שו"ר בתוספתא פ"א דמנחות דקתני נותן יד ימינו ע"ג רגל ימינו כו' משפשף ומרחיץ משפשף ומרחיץ, ולפ"ז שפיר מגיעין המים לכל המקומות, אבל בגמ' וברמב"ם לא נזכר שמשפשף, ולהסוברים דבעי כח גברא הרי במקום השפשוף לאו כח גברא, וצ"ע], ואם נט"י סמכוהו לקידוש יו"ר, א"כ יתכן דגם בנט"י לא יצטרך שהמים יגיעו לכל מקום ומקום בידיו, וכל שנטל כדרך הנוטלין והגיעו המים לרוב שטח היד סגי, ויהי' ניחא בזה הא דאפשר שיטלו מרביעית ב' אנשים ראשונים ושניים דנמצא שמונה ידים ניטלים מרביעית, וכבר נתקשה בזה בבה"ל סימן ק"ס סי"ג דכיצד יתכן הדבר, אבל ל"מ כן בפוסקים, [ולפמ"ש מן התוספתא הרי גם בקיו"ר צריך בכל מקום], ועי' משבצות סו"ס קס"ב, ובנתינת ט' קבין נמי נראה דסגי בראשו ורובו, וגם שם סתמא עומד על רגליו, אבל במשבצות שם לא כ"כ אלא דאף בט' קבין צריך שלא ישאר מקום פנוי מן המים עי"ש, וצ"ע.
<b>לרבנן</b> דר' יוסי בפ"א דידים מ"ה דמטה חבית על צדה ונוטל והקוף נוטל לידים, נראה דלא בעי כלל כח נותן, רק דצריך שהמים יבאו מן הכלי, וכן מוכח מן התוספתא שבר"ש שם, והובאה גם בת"ה שער ד', דהפקיע את המולייאר ונטל הימנו לידים או שנטל מן הסילון שיש בו כדי קבלת רביעית ידיו טהורות, והפקיע את המולייאר אין כאן כח נותן עכ"פ במה שיוצא שלא ברגע הראשון, [ואף ביוצא מיד יש מקום לדון דלא דמי לכח ראשון בשקיל בידקא דמיא סנהדרין ע"ז דהתם המים נשענים על הכותל שנוטל, משא"כ כאן דבעשיית סדק אינו נוטל מאומה, והרחבת הסדק היא תוצאה של הפעולה], וכן בנוטל מן הסילון היינו באריתא דדלאי בכח שני, אלא דכיון דהסילון מקבל רביעית הרי תורת כלי עליו, ואף דאיסתלקו מעשה השופך, מ"מ המים יוצאין מן הכלי וכשרים לרבנן, ומבואר דא"צ כח נותן, וגם קוף אין לחשוב ככח נותן, אלא כנעשה מאליו.
<b>וצ"ע</b> ברמב"ם פ"ו מה' ברכות ה"ו שכתב שצריך שיבואו המים מכח נותן, ושם בהי"ג כתב בעובדא דאריתא דדלאי דלא עלתה לו נטילה שהרי אין כאן נותן על ידיו, ולכאורה כיון דפסק כחכמים דר"י, ולדידהו תניא בתוספתא שאם הצינור מחזיק רביעית ידיו טהורות, א"כ אין הטעם משום חסרון נותן, אלא משום חסרון כלי, ובגמ' פירשו תר"י דאיידי דבעי למימר בסיפא במיקרב לגבי דוולא דכשר אף לר' יוסי דחשיב כח גברא, לכך נקט ברישא נמי אליבא דר"י דליכא כח גברא, אבל הרמב"ם דפסק כרבנן ולדידהו חשיב כה"ג כנטילה כשרה אם הסילון כלי, א"כ הרי אין כאן אלא חסרון כלי, וצ"ע, ועי' ברשב"א בתו"ה שתמה בעיקר מש"פ הרמב"ם דצריך כח נותן, כיון שפסק כת"ק דר"י, ועי' בבהגר"א סימן קנ"ט ס"י שכתב דשמא קיי"ל כת"ק דמתני' ולא כת"ק דתוספתא. (ידים ס"ג סק"ה).
<b>שם</b> ואם משים ידיו קרוב למקום השפיכה כו' דכל זמן שהם קרובים למקום השפיכה עדיין מכחו הם באים, ומבואר דאע"ג שהמים נגררין על הארץ אפ"ה עדיין חשובים כבאים מן הכלי, ומה"ט נמי אם שפך המים חוץ לפרק ומשם הגיעו לפרק נמי חשיב עדיין כח גברא דכלי, ולכאורה הדבר בהווה, דהא פליגי רבוותא עד היכן מקום נטילה, ואם שופך למעלה מן האצבעות ומשם לאצבעות, הר"ז שופך מחוץ לפרק ומשם לפרק להסוברים דרק האצבעות בדין נטילה, ומיהו מזה אין ראי' כמש"כ לקמן בסימן קס"א ס"ד דשפיר יכול ליטול לחולין כמו לתרומה, אבל הדבר בהוה שנוטל גם חוץ לפרק של תרומה, ועי' שם. (ידים ס"ג ס"ק י"ב).
<b>שם</b> ואם הטביל ידיו לתוך הצנור הזה כו', ובבה"ל ד"ה מפני עי' מש"כ לקמן ד"ה בין.
<b>שם</b> ואפי' דולה ונותן לתוך החריץ כו' דניצוק זה מחבר הכלי ליאור כו', בחולין ק"ז א' אר"פ האי אריתא דדלאי אין נוטלין ממנו לידים כו' ואי בזיע דולא בכונס משקה מילף לייפי ומטביל בה את הידים, לפי גירסא זו נמצינו למידין דניצוק חיבור לענין טבילת ידים, וחשיבי המים שבצנור כמחוברים לנהר ע"י הדלי, והרבה יש לתמוה מה ראו חכמים לחדש חיבור לטבילת ידים מה דלא חשיב חיבור לשאר דיני התורה, ועו"ק דסתם כונס משקה אינו אלא מטפטף טיף להדי טיף כדאמר נדה מ"ט ב', וזה ודאי לא יתכן שיהא חיבור, וכבר נדחקו בזה בתו' בנדה שם לומר דהכא לאו דוקא כונס משקה, ועי"ש עוד, גם קשה דאמרינן בסתמא דמטביל בה את הידים, והרי כשהוא דולה בדלי יש הפסקה בין דלי לדלי, וא"כ אין החיבור אלא בשעה ששופך, ואיך סתמו דמטביל בה את הידים, ועו"ק דכשדולה מן היאור ושופך לאמה זימנין שכל הדלי כנגד האמה, ואף הנמשך מן הנקב הוא כנגד האמה ולא כנגד היאור, ואין חיבור ליאור כלל, ואיך סתמו דמטביל בה את הידים, וכיון דלרי"ף גירסא אחרת דגרסינן רק דאי בזיע דולא ככונס משקה אין נוטלין ממנו לידים דאמר רבא כלי שניקב ככונס משקה אין נוטלין ממנו לידים, הרי ראוי לקבוע הילכתא כהך גירסא ולא לחדש כל הני חידושי, וכבר כתב כן המהרש"ל ביש"ש.
<b>ואפשר</b> דגם לגירסא דידן אין הכרח לחדש דניצוק חיבור, דבגירסת הרי"ף איתא ברישא דהך מימרא דאין מטבילין בה את הידים משום דהו"ל שאובין, ובתר"י ורשב"א ורא"ש מבואר דאף לגירסא דידן בסיפא, גרסינן הכי ברישא, ומבואר דרק משום שאובין מיפסלא, וע"כ דיש בה מ' סאה, או דלטבילת ידים לא בעינן מ' סאה, [עי' רשב"א ק"ו א' שכתב דסתם אריתא דדלאי אין בה מ"ס ומשמע דלא בעינן מ"ס], והנה כלי שניקב בכונס משקה, אינו עושה שאובין כמ"ש ביו"ד סימן ר"א ס"מ, אלא דמ"מ אין לעשות מקוה ע"י מילוי בכלי נקוב משום דהו"ל ע"י אדם עי"ש בט"ז ס"ק מ"ז, ובסל"ו ל"ט, ובזה י"ל דכיון דמילף לייפי לנהר הקילו שלא לחשבם כנעשה ע"י אדם, ואפשר גם דחשיב קצת המשכה בשפיכתם לאמה, [אף דע"כ צ"ל דלא הוי המשכה גמורה, דהא מקילינן כולו בהמשכה לענין טבילת ידים, כמ"ש בשו"ע סימן קנ"ט ס"ז דאיירי בשופך בתוך הצנור, מ"מ בתוך האמה עצמה נמי מימשכי אילך ואילך, עי' תו' ב"ב ס"ו ב' דסתם רביעית הנשפך בקרקע חשיב כהמשכה], ובזה הוא שהקילו שלא לחשבם כשאובים, אבל לא שיחשב ניצוק חיבור לא לטהר שאובים וכש"כ שלא להשלים למ"ס, והרי להסוברים דלטבילת ידים לא בעי מ"ס, ע"כ דהא דאמרינן דמילף לייפי היינו רק דלא ליהוו שאובין וע"י אדם, והתר"י גבי הא דפסקינהו בבת בירתא, דהביא ראי' דלא בעי מ"ס לטבילת ידים מהא דבזע דוולא, כתב וז"ל ומדאמרינן התם טעמא כיון דלייפי משמע דחיבור כל שהוא סגי לטבילת ידים, ואפילו חיבור כ"ש לא הי' צריך אלא כדי שלא יהיו שאובין ע"י הכלי עכ"ל, וה"נ להסוברים דבעי מ"ס ומפרשים דבאמה איכא מ"ס, נמי אין המילף לייפי בא להועיל אלא לענין פסול ע"י אדם, ואין לנו לחדש דניצוק חיבור למ"ס או לטהר שאובין, או שיוכל לטבול ידיו בכלי נקוב המושק ע"י ניצוק. - תוכן הדברים דכיון דבגמ' אמרו דאין מטבילין באריתא דדלאי משום דהו"ל שאובין, הרי מוכח דפסול אחר ליכא, וממילא הא דבזע דולא מילף לייפי בא לתקן רק פסול שאובין, ואין לנו ללמוד מזה דניצוק חיבור למידי אחריני, וצ"ע בטושו"ע סימן קנ"ט ס"ז, ועי' בב"י שם שהביא דברי"ו איתא דבעי שיהא באריתא דדלאי מ' סאה.
<b>עוד</b> שם בתר"י כתב להוכיח דבטבילת ידים מקילינן טפי מבטבילת כל גופו, מהא דאמרינן דאין מטבילין ידים באריתא דדלאי משום דהוו שאובין, ותיפ"ל דהו"ל נצוק וקטפרס, והיינו דהמים נמשכין והולכין בצנור והו"ל זוחלין, וגם קטפרס, וע"כ דלענין טבילת ידים מקילינן, [ובב"י שם הביא סיום דברי התר"י או שנתקבצו מאליהן, ועפ"ז נסתפק בדעתו בדין זוחלין, ולכאורה עיקר דבריו דהוכיח דסגי בזוחלין], ויעוי' בבהגר"א סימן קנ"ט סט"ו שכתב שאין להסתפק בזה כלל, דהא כל מה דס"ל להר"י להקל בפחות ממ' סאה, הוא משום דסגי בהכי לכלים, ונהי דבטלוה לרביעית דכלים, אבל לענין טבילת ידים י"ל דלא בטלוה, אבל מידי דפסול בכלים פשיטא דפסול גם בטבילת ידים, וזוחלין פסולין גם לכלים כדתניא בתוספתא הובאה בר"ש פ"א דמקואות מ"ו דכל שאין אדם טובל בו אין כלים טובלין בו, וא"כ פשיטא דפסול אף לטבילת ידים, ומה שהזכירו בגמ' שאובין, י"ל דנפ"מ אם סכר אמת המים דמ"מ פסול משום שאובין, ולכאורה מזה גם ניתן להוכיח דא"א להכשיר בבזע דוולא ע"י חיבור ניצוק למ"ס או לטהר שאובין וכמש"כ לעיל, וצ"ע שהגר"א ז"ל לא העיר בזה בס"ז.
<b>בין</b> לגירסת הראשונים ז"ל דאין מטבילין בה משום שאובין, ובין לפרש"י דאין מטבילין בו משום דליכא שיעור מקוה, [ועי' באו"ז שהביא דבכת"י רש"י כתב תחלה משום שאובין וחזר ומחק וכתב משום דליכא שיעור מקוה], מוכח דהצנור תורת קרקע עליו, דאל"ה תיפ"ל שאין טובלין בכלים, ובב"ק נ' ב' פרש"י דהיינו אמת המים, ויש שהיא רק חפירה ויש שהיא עשוי' בבנין או בצנור שקבעו ולבסוף חקקו. (ידים ס"ג סק"ג).
<b>ס"ט</b> חבית שיש בה מים מניחה על ברכיו ונוטל ממנה לידים, כל נוטל חשיב כח גברא אף לאחר שהטה את הכלי כל זמן שהיא בידו, ואף כשאינו מוסיף להטותה, וה"נ כשהחבית בין ברכיו דהיינו שמונחת על ברכיו והוא הטה אותה, הרי כל זמן שהיא על ברכיו חשיבא כח גברא, וז"ל הטור בסימן קנ"ט חבית שיש בה מים מניחה על ברכיו ומטה ונוטל ממנה לידים דחשיב שפיר מכח גברא, והרשב"א בתורת הבית שער ד' כתב לשון זה ואף לדברי ר' יוסי בידים פ"א מ"ה אם נתן את הכלי בין ברכיו או בין אצילי ידיו ומנענע עד שנשפכין המים מכחו שפיר דמי, נראה דהאי מנענע היינו מטה, ובהטי' אחת חשיב כל מה שנשפך כח גברא, כיון שהכלי בידו, וא"צ שינענע כל פעם, וצ"ע בלשון המ"א ס"ק ט"ז שכתב דמנענע בברכיו כל פעם שיצאו המים, ועוד דא"כ מאי למימרא הרי זה נטילה ממש, מה לי בידו מ"ל ברגלו, ועוד דא"כ מאי איריא בין ברכיו ובין אצילי ידיו, הרי ע"ג קרקע נמי כל מה שיוצא בשעת הטייתו יש לחשוב כח גברא, ור"י לא פליג אלא אם יכול ליטול במים היוצאים לאחר הטייתו כל היום, כלשון הר"ש, וכבר העיר בזה מרן זללה"ה בידים ס"ג סק"ו, ועי' בר"ש ידים פ"א מ"ה שכתב אבל מניח חבית בין ברכיו שברכיו מסייעין לשפוך הוי כח גברא, ומשמע נמי דלא בעי נענוע בכל שפיכה. (ידים ס"ג סק"ו).
<b>שם</b> ואם היתה ברזא בנקב כו' וצריך להחזירה ולהסירה בכל שפיכה ושפיכה, עי' מש"כ בע"ז נ"ט ב' בדברי הרמב"ן לענין יי"נ דכל היין הולך מכחו.
<b>סי"א</b> ואיכא מ"ד דקטן פחות מבן ו' דינו כקוף, הגרע"א ז"ל בגליון היו"ד סימן א' הק' למה לא הביאו הפוסקים דעת הג"א פ"ב דברכות דקטן פחות מבן שש כקוף, כמש"כ לענין נט"י, ובאמת גבול זה ששנו בגמרא גיטין נ"ט א' לענין מקח וממכר העתיקוהו הפוסקים לענין נט"י, והוא תמוה דלענין מקח וממכר בעי דעת גמורה, וקטן אינו מעריך שיווי נכסים אלא כפי רצונו בהם, אבל לענין כח גברא מה מקום לשיעור זה, וכל קטן בן ג' או ד' שנה יודע היטיב ליטול, ולמה זה נאמר שאין מעשיו כלום, ועי' בבהגר"א או"ח סימן קנ"ט ס"ק ל"ז, ואפשר שאין דברי הג"א שם מן הדין אלא הנהגה הראוי', וכאן לענין שחיטה לא חששו להביא הנהגה זו דבלא"ה אין הדבר בהוה שקטן ישחוט, וכש"כ קטן כי האי. (חולין ב' א').
<b>סי"ב</b> אם הקוף נותן מים לידים כו', עי' מש"כ בזה לעיל ס"ז ד"ה לרבנן.
<b>סי"ד</b> ונקטינן כדברי המיקל, עי' מש"כ בידים ס"ג סק"ב שדין זה צ"ע.
<b>סט"ו</b> מי גשמים שהם זוחלים כו' יש להסתפק אם טובל בהם ידיו, עי' מש"כ לעיל ס"ז ד"ה עוד.
<h3>סימן קס</h3>
<b>ס"א</b> מים שנשתנו מראיהן, בדין מים פסולים שנתערבו בכשרים, עי' מש"כ לקמן ד"ה ולהאמור. 
<b>בב"י</b> ר"ס ק"ס הביא בשם הרא"ה בפ"ח דברכות דהא דבעינן לנט"י מים שלא נשתנו צורתן הוא דומיא דקידוש ידים ורגלים והתם מסתברא דילפינן לה משום דכתיב מים יתירא עי"ש, ויש לעיין דהא בזבחים כ"ב א' אר"ל דכל המשלים למי מקוה משלים למי כיור ולרביעית אינו משלים, ופרש"י ותו' שם דלרביעית היינו לנט"י, הרי דמחמרינן לנט"י טפי מלקידוש יו"ר, ואם כל הילפותא הוא מקיו"ר מה סברא להחמיר בנט"י טפי, וי"ל דלמאי דמסיק התם דבא למעוטי נתן סאה ונטל סאה ממי פירות, ופרש"י שם הטעם דלא חשיב שיעור זוטר דרביעית לבטולינהו, לפ"ז ניחא דשפיר יש להחמיר בנט"י טפי כיון דזוטר שיעורי', ואה"נ דאם נתן סאה ונטל סאה לקיו"ר לשיעור ד' כהנים, אפשר דיוכל לקדוח ממנו רביעית לנט"י, וכמו שפירשו תו' שם להא דאר"פ דאם קדח בו רביעית מטבילין בו מחטין וצינוריות, דר"ל דאע"ג דלא מכשרינן נתן סאה ונטל סאה למקוה דרביעית לכלים, אבל אם נתן סאה ונטל סאה למקוה דמ' סאה, שפיר אפשר להטביל מחטין וצינוריות ברביעית ממנו הואיל ומהכשירא דמקוה קאתי, וה"נ הכא בקדח רביעית לענין נט"י מנתן סאה ונטל סאה להשלים לד' כהנים דמי כיור, ואע"ג דמשמע דלמחטין וצינוריות לא סגי בקדח משיעור ד' כהנים, ובעינן דוקא משיעור מקוה, התם היינו טעמא דמקיו"ר לא מכשרינן למקוה, אף לא למקוה דרביעית, אבל לענין נט"י שפיר ילפינן מקיו"ר, ועי' מש"כ מקואות ס"ז סק"ט, ומ"מ נראה דהיינו דוקא בדאיכא קיו"ר דהוכשרו המים להשלים לשיעור ד' כהנים, אבל בזה"ז אף אם יהי' מים כשיעור ד' כהנים לא נכשיר בהו נתן סאה ונטל סאה לענין ליטול מהן רביעית לנט"י, דלענין נט"י לא מכשרינן נתן סאה ונטל סאה בשום גווני, ומיהו אם נטל רביעית ממקוה של מ"ס שהוכשרה בדין נתן סאה ונטל סאה, שפיר יוכשר לנט"י, כיון דהכשירא דנתן סאה ונטל סאה נידון לענין מקוה, ובמ"א סימן ק"ס סק"ז נקט דכל דאיכא קצת יותר מרביעית שרינן נתן סאה ונטל סאה, והדבר קשה לפרושי סוגיא דגמ' בשיעור מצומצם דרביעית, ועוד דהא בקדח רביעית אמרו בגמ' הטעם משום דמהכשירא דמקוה אתו, משמע הא לא"ה אין להכשירם למחטין וצינוריות, ומשמע דאף בפחות מעט ממ"ס לא מכשרינן נתן סאה ונטל סאה, אח"כ ראיתי שכבר הקשה כן מרן זללה"ה בס"ה ס"ק י"א עי"ש.
<b>יש</b> לעיין נתן ולא נטל מאי, כגון שהי' רביעית מים כשרים ונתן מעט מים פסולים לתוכן, ונטל ידיו ברביעית מן התערובת, אם יש לו דין נטילה ברביעית, או"ד צריך שיטול בכל התערובת כדי שיחשב כנוטל ברביעית, דאל"כ הרי נמצא שהפסולים משלימים, ומלשון הרמב"ם פי"א ממקואות ה"ט שכתב וז"ל כלי שהי' בו רביעית מים כשרים לנט"י ונתן לתוכו מעט מים פסולים לנט"י הרי אלו כשרין נטל מן הכלי כשיעור שנתן ונשארה רביעית בלבד כשהיתה הר"ז פסולה מפני שהמים הפסולים השלימו שיעור הרביעית, עכ"ל, נראה דברישא המים כשרין כשהיו ויכול ליטול ברביעית מן התערובת, [דהא להרמב"ם צריך רביעית לעיכובא], וכ"כ בתה"ד סימן ר"ס דאם נתערבו מעט מים פסולים בכשרים ודאי בטלים במיעוטם, וסתמו כפירושו דהמים בהכשרם קיימי ונוטל ברביעית מהן, אף שיש בו תערובת הפסולים, ולהאמור שפיר י"ל דמודה התה"ד דנתן סאה ונטל סאה פסול לנט"י כפשטא דסוגיא דזבחים, ומ"מ בנתן ולא נטל שפיר בטלים הפסולים ברוב, וצ"ע במ"א שם שהביא מדברי התה"ד ראי' דסוגיא דזבחים לענין תרומה איתמר ולא לענין חולין, ובעיקר הדבר כבר תמה מרן זללה"ה שם מה מקום לחלק בזה בין נט"י לתרומה לנט"י לחולין, [ועי' בספר מרן זללה"ה ליקוטים למקואות ס"ג].
<b>ולהאמור</b> נראה דאף לפי מאי דמסיק מרן זללה"ה דנתן סאה ונטל סאה פסול לנט"י וכדעת הב"י, מ"מ כל שבכלי שנוטל ממנו יש רביעית מים כשרים אף שיש בו מיעוט פסולים סגי ברביעית מן התערובת לנטילת ידים ברביעית. (ידים ס"ב סק"א).
<b>כתב</b> המ"א סק"א דמים שנשתנו אם חזרו לברייתן כשרים עי' סוטה ט"ו, וכונתו ז"ל דהתם איבעיא לן בכ"ח שנתאכם והחזירו לכבשן אם הוי דחוי או דכיון דהדר הדר ופסק הרמב"ם בפ"ג מה' סוטה ה"ט דכיון דהדר הדר, וה"נ הכא במים, דהתם ילפינן לכ"ח ממים מה מים שלא נשתנו אף כלי שלא נשתנה, וכן מבואר בב"י שם גבי חמי טבריא דגם למאן דפסל מים חמין לנטילה מ"מ אם נצטננו חוזרין להכשרן, ועי' בר"ש ידים פ"א מ"ג שכתב דהא דפסלינן נעשה בהן מלאכה או ששרה בהן פתו הוא כמו שפרש"י בחמין למאן דפסל משום שבטלום ונשתנו מתורת מים וה"נ היינו טעמא, ולפ"ז כי היכי דנצטננו חזרו להכשרן ה"נ בשאר פסולים, אלא דיש לדון דהיינו דוקא בחזרו להכשרן מעצמן, ולא בחזרו ע"י תערובת, כגון שנשתנו מראיהן, והוסיף להם מים כשרים וחזרו למראה מים, [ובאופן שהכשרים מיעוט, דהרי לדעת המ"א הובא לעיל ד"ה בב"י לעולם בטלים פסולים ברוב]. - בנעשו בהן מלאכה לא שייך חזרו לברייתן, כיון דגם באין ניכר בהם כלום נמי פסולין וכמ"ש הרא"ש בצינן בהם יין. (ידים ס"ב סק"ב).
<b>ס"ב</b> עשה במים מלאכה, עי' מש"כ לקמן בדין שקל בהן משקלות. ובקטנים ששכשכו ידיהם במים. ובעשה מלאכה במים של חבירו.
<b>שם</b> ואם היו כלים מודחים כו', עי' מש"כ בזה לקמן ד"ה פ"א מ"ד.
<b>שם</b> אבל אם טבל ידיו במים כו', בידים פ"א מ"ה המים שהנחתום מטביל בהן את הגלוסקין פסולין וכשהוא מדיח את ידיו בהן כשרים, פר"ש שהוא טובל את ידיו במים וטח בהם פני הגלוסקין, וכן נראה מוכח מלשון וכשהוא דמשמע שעל אותה מטרה קאמר, וכן מבואר בתוספתא, אבל בתו' חולין ק"ז א' סוטה ט"ו ב' פירשו דמילתא בפ"ע היא שהוא מדיח ידיו מהעיסה שנדבקה עליהן, וכן הביאו דבריהם בסמ"ג וברי"ו, אבל הדבר תימא דהא נטילת ידים פוסלת את המים משום מלאכה כמבואר בתוספתא שבר"ש פ"ב מ"ג ואינו חושש משום ארבעה דברים, ומדיח מעיסה הנדבקת בפשוטו חשיבא טפי מלאכה, וכבר נתקשו בזה אחרונים ז"ל עי' במ"ב ס"ק י"ח, ועי' במש"כ בזה מרן זללה"ה ס"ה ס"ק ט"ז, וצ"ע. (ידים ס"ב סק"ה).
<b>שם</b> במ"ב סק"ז בדברי הגרע"א במים של חבירו, עי' מש"כ לקמן ד"ה הגרע"א.
<b>שם</b> במ"ב סק"ח בדין פת או כלי שנפלו למים, עי' מש"כ לקמן ד"ה שמעון התימני.
<b>שם</b> במ"ב סק"ט בדין צינן בהם יין ועוד פרטי דינים, עי' מש"כ לקמן מד"ה ונראה.
<b>שם</b> במ"ב ס"ק י"ב או שמדד בהן מדות, עי' מש"כ לקמן ד"ה ונראה.
<b>ידים</b> פ"א מ"ג עשה בהם מלאכה או ששרה בהן פתו פסולין, נראה דנקטינהו בהדי הדדי למימרא דמלאכה דומיא דשרה בהן פתו דניכר במים, וכן הא דקתני הדיח בהן את הכלים או שמיחה בהן את המדות מתפרש כגון, ולפרושי עשה בהן מלאכה קאתי, דאל"ה פשיטא כיון דקתני עשה בהן מלאכה פסולים פשיטא דהדיח בהן את הכלים או שמיחה בהן את המדות פסולים, דאין לך מלאכה גדולה מזו, אלא ה"ק עשה בהן מלאכה כגון שהדיח בהן את הכלים או שמיחה בהן את המדות, ולפ"ז נראה דבא למעוטי שקל כנגדן משקלות דלא חשיבא מלאכה לפסול, ולא מיבעיא לפרש"י גיטין נ"ג ב' דגם במי חטאת לא פסיל בכה"ג דהיינו כנגדן, אי לא אסח דעתי', אלא אף לפיר"ח שהביאו הרמב"ן והרשב"א שם דשקל בשר כנגד מי חטאת במאזנים היינו בגופן ומיפסל במי חטאת, מ"מ לענין נט"י לא חשיבא מלאכה לפסול, וכן ברמב"ם פ"ו מה' ברכות ה"ח כתב וז"ל כל מים שנעשה בהן מלאכה נעשו שופכין ופסולין לנט"י כיצד מים שאובין שהדיח בהן כלים או ששרה בהן פתו וכיו"ב כו', הנה מבואר דפירש הא דהדיח בהן כלים דלפרושי מלאכה דרישא אתי וכאילו קתני כיצד.
<b>ולפ"ז</b> יש מקום עיון במש"כ הרא"ש עשה בהן מלאכה כגון שצינן בהן יין וכיו"ב, דאם עשה בהן מלאכה מתפרש בצינן יין בכלי, תו אין מקום למיתני הדיח בהן את הכלים או שמיחה בהן את המדות דפשיטא הוא, וכן לפי מה שפירש הרמב"ם שנעשו שופכין, לא מסתבר לומר דאם צינן בהן יין בכלי דנעשו שופכין עי"ז, ובסברא ראוי לומר דהדיח כלים מודחין או חדשים יש לחשוב טפי כמלאכה מצינן בהן יין, ואף לפרש"י דשקל כנגדן משקלות כשר גם במי חטאת, מ"מ אכתי י"ל דהדיח בהן כלים מודחין או חדשים יהיו פסולין, [שו"ר ביש"ש פ"ח דחולין סו"ס י"ד שכתב בפשיטות דגבי מי חטאת גם הדיח כלים מודחין פסולים], וצ"ע.
<b>שם</b> שמעון התימני אומר [אם] נתכוין לשרות בזה ונפל לשני כשרים, משמע דנתכוין לשרות בזה ושרה בשני מודה דפסולים, אבל נפל לשני ס"ל דכשרים, ומשמע דאיירי שנטל את הפת לשרותו בזה ובדרכו נפל לשני, ובזה חכמים פליגי עלי' וס"ל דכיון דנתכוין לשרותו אף שנפל לשני מ"מ חשיבא כמעשה דידי' ופסולין, אבל אם לא נתכוין כלל לשרות הפת ונפל למים מסקנת האחרונים ז"ל בר"ס ק"ס דכשרים, ויש לעיין אם דוקא כשלא הי' בדעתו כלל להשרות הפת הוא דמכשרינן, או דגם כשהפת עומד לשרי' כשיבא לאוכלו, אלא שאין דעתו לאכלו אלא לאחר זמן, אם גם בזה מכשרינן, ומסתברא דכל שאינו עוסק לשרותו עתה, דכשרים, וכ"מ במ"ב שם סק"ח שכתב דה"ה כלי שנפל למים והודח דנמי המים כשרים, והרי כלי שצריך הדחה סתמא עומד להיות מודח, ואפ"ה כשלא נתכוין המים כשרים. - נראה דקטנים שאין בהם דעת ששכשכו ידיהם במים דלא פסלום, וכמו בנפל כלי והודח, ומיהו אם ניכר במים שהם כמשומשים, אפשר דפסולים עי' שעה"צ אות י"ג.
<b>נראה</b> דכלי שנתכוין להדיחו בזה ונפל לשני דמודה שמעון התימני דהמים פסולים, דלא דמי לשריית הפת דאינה מלאכה אלא מחמת הכוונה, משא"כ הדחת כלים דחשיבא טפי מלאכה מעצמה להחשיב המים כשופכין, [אע"ג דמכשרינן בנפל מעצמו], ועוד דלשריית הפת עביד אדם דקפיד טפי היכן לשרותו, משא"כ בהדחת כלים.
<b>הגרע"א</b> ז"ל בשו"ע סימן ק"ס כתב לדון בעשה מלאכה במים של חבירו אי מפסלי, דכיון דהטעם משום דשוינהו כשופכים י"ל דלאו כל כמיני' לעשות מים של חבירו כשופכין ולא נעשו שופכים לגבי בעלים, ונראה דכונתו ז"ל במלאכה דתליא בכונה כגון שצינן יין במים דאם לא נתכוין לצנן לאו כלום עביד, וכן שרה בהם פתו, אבל הדיח כלים במים של חבירו או שנטל בהן ידיו ודאי נפסלו, ובמ"ב שם סק"ז סתם דבכל מלאכה נסתפק הגרע"א ז"ל, ואין נראה כן, וכ"מ ממה שהגרע"א ז"ל קבע דבריו על דברי מהרלב"ח שבמ"א שכתב דכשאדם עושה במים דבר שיש לו צורך נעשו כשופכין שעומדין לשפיכה, וזה טעם על דברים שצריכים כונה לעשות את המים כשופכים, ומ"מ גם באלו הדעת נוטה לחומרא וכמ"ש מרן זללה"ה בס"ה סק"ט. (ידים ס"ב סק"ד).
<b>ידים</b> פ"א מ"ד הדיח בהן כלים מודחים או חדשים כשרים, נראה דלאו בשופטני עסקינן, אלא דחביבה לי' שטיפה יתירה, ודומיא דחדשים דשמעינן מר' יוסי דכו"ע חביבה להו לשטפן, ואפ"ה לא חשבינן לה כמלאכה, ונראה דנטל ידיו הטהורות ונקיות, חשיבא מלאכה, דיש ענין בטהרה נוספת בידים, זכר לדבר עשרה קדושין של הכה"ג ביוהכ"פ, וזה בנטל כדין, אבל בהדיחן הרי דעת תו' חולין ק"ז א' סוטה ט"ו ב' דהיינו מתני' דלקמן דכשמדיח ידיו בהן כשרים, ונהי דלא קיי"ל כוותייהו כמ"ש במ"ב סימן ק"ס ס"ק י"ח בשם אחרונים, מ"מ י"ל דהיינו דוקא כשמדיחם מן הבצק אבל לא במדיח ידים נקיות, אבל צ"ע דהא להקר או לחמם דין הוא שתחשב מלאכה, ולמה יגרע להדיחן מקירור וחימום כשיש לו ענין בהדחה הנוספת.
<b>ונראה</b> דכל מלאכה שלא גרמה שום שינוי במים לא חשיבא מלאכה לפסול, וכמו שקל כנגדן משקלות, וה"נ הדיח כלים מודחין, וצינן יין במים בהכרח שהחם גרם לחמם את המים, עד שלא קיררו, והר"ז שינוי במים כתוצאה מן המלאכה, ומה"ט כתב בעו"ת הובא במ"ב סימן ק"ס סק"ט דאם נתן היין במים כדי שלא יתחמם דכשרים, ולכאורה מנלן לחלק כן וכמש"כ מרן זללה"ה דאין לזה מקור, אבל למש"כ דצריך שיחול שינוי במים ע"י המלאכה ניחא, דכה"ג לא חל שום שינוי במים, וכטומן פירותיו במים מפני הגנבים דמסתברא דכשרים, ונתן מים בכלים שנתבקעו כדי שיתפחו, או בכלים חדשים שישבעו מבליעתן, כל אלו יש להן השפעה על כל המים, שהכלים בוררים את בליעתן מן המים, אבל נתן מים בכלי לבדקו אם ניקב, באמת יש להכשיר וכמ"ש הגרע"א ז"ל, ושקל בגופן משקלות שנותן הבשר או הירקות במים הרי המים כרוחצין הבשר והירקות וגרע מהדיח בהן כלים, ומה שהביא המ"א סימן ק"ס סק"ה מהמרדכי שמדד בהן מדות, יש לפרש נמי שמדד בהן מדות שאינן מודחות, או שהוצרך כמה פעמים למלאות ולרוקן באופן שהמים נעשו כמשומשים.
<b>נראה</b> דחימם מים על האש כדי שיתחמם הבית, דלא חשיבא מלאכה במים, דחימום המים לאו מלאכה היא, והרי קיי"ל דמים חמין כשרים, ומה שגורמים לחמם הבית הוא מילתא דממילא, ולא חשיבא כמלאכה במים.
<b>נראה</b> דדבר שאין מתכוין אפי' פסיק רישי' ואפי' ניחא לי', לא חשיבא כעשה מלאכה, כגון דשקיל בידקא למלאות בורו מים, והמים בדרכן לבורו עושין חריצין ומגלגלים אבנים ומנקים אמת המים, דלא חשיב כעושין מלאכה, אע"ג דניחא לי' בכל זה, דעיקר כונתו למלאות בורו, והמלאכות נעשות כאילו מאליהן במרוצת המים הרגילה, כדבר שאין מתכוין.
<b>וכן</b> כהיום שכל פתיחת ברז משפיעה על השעון למדוד המים, אפילו ניחא לי' בהא, נמי לא חשיבא מלאכה, לפי שנעשית כאילו מאלי' שלא במתכוין, מלבד מש"כ לעיל דכל פעולה שאינה עושה שום רושם במים לא חשיבא מלאכה, ומלבד שאין זו פעולה דשייך לומר שהיא גורמת למים להיות שופכין, כמ"ש הרמב"ם, או להתבטל ממים כמ"ש הר"ש.
<b>וכן</b> הַמַצוֹפִים שבראשי החביות שגורמים לברז להסגר בזמן שהחבית מתמלאת מים, נמי לא חשיבא מלאכה הפוסלת במים, וכדנהוג עלמא לקולא, דדמי לשקל כנגדן משקלות, שהרי אין כאן שום פעולה ושום שינוי במים, ועוד שהפעולה נעשית ממילא ע"י מציאות המים, ללא שום פעולה מחודשת מצד המים, והר"ז כאגוז הצף ע"ג מים וחפץ להגביהו והרי הוא מוסיף מים שיגביהו האגוז האם תחשב כמלאכה במים, ועוד דהפעולה שעשה בפתיחת המים היא מילוי המים בחבית, והפעולה של הנעילה יש לחשוב כלא אפשר וקמכוין, וכפ"ר דניחא לי', דלא חשיבא ככוונה למלאכה.
<b>שם</b> מ"ה המים שהנחתום מטביל בהן את הגלוסקין פסולין וכשהוא מדיח את ידיו בהן כשרים, פר"ש שהוא טובל את ידיו במים וטח בהם פני הגלוסקין, וכן נראה מוכח מלשון וכשהוא דמשמע שעל אותה מטרה קאמר, וכן מבואר בתוספתא, אבל בתו' חולין ק"ז א' סוטה ט"ו ב' פירשו דמילתא בפ"ע היא שהוא מדיח ידיו מהעיסה שנדבקה עליהן, וכן הביאו דבריהם בסמ"ג וברי"ו, אבל הדבר תימא דהא נטילת ידים פוסלת את המים משום מלאכה כמבואר בתוספתא שבר"ש פ"ב מ"ג ואינו חושש משום ארבעה דברים, ומדיח מעיסה הנדבקת בפשוטו חשיבא טפי מלאכה, וכבר נתקשו בזה אחרונים ז"ל עי' במ"ב סימן ק"ס ס"ק י"ח, ועי' במש"כ בזה מרן זללה"ה ס"ה ס"ק ט"ז, וצ"ע. (ידים ס"ב סק"ה).
<b>ס"ו</b> חמי האור כו' אפילו הן חמין שהיד סולדת בהם, עי' מש"כ בידים ס"ג סק"א.
<b>ס"ו</b> חמי האור כו', בחולין ק"ה ב' פרש"י נכוית אם היד סולדת בהן בטלו ונשתנו מתורת מים, ובשעה"צ סימן ק"ס אות ל"ח הביא בשם הפמ"ג דלפי זה גם אם נצטננו נשארים בפסולם, והדברים מחודשים, ועי' בב"י, וברא"ש פ"ז דברכות סל"א נקט בדעת רש"י דכל מי פירות כשרים לנטילת ידים, ולא יתכן דמים שנתחממו שעה אחת יהיו גרועים ממי פירות, ויש לפרש כונת רש"י דבשעה שהם רותחים בטלו ונשתנו מתורת מים. מש"כ רש"י נכוית צ"ע דבשבת אמרו כל שכריסו של תינוק נכוית אבל לא ידיו של גדול, וכ"ה בשו"ע סימן ק"ס ס"ו, ועי' במג"א סימן קפ"א סק"ג שתמה על המחבר שם שכתב נכוית.
<b>ס"ח</b> טעם פיסול חמי טבריה לנטילה כו', רש"י וכן הרי"ף בפרק אלו דברים כתבו דהא דאמרינן בסוגיין בחמי טבריא דמישקל מינייהו במנא כו"ע לא פליגי דאסיר, דהיינו מחמת שהם חמין, ואע"ג דקיי"ל כר"י דשרי בחמין שאני חמי טבריא דלא הו"ל שעת הכושר, וצ"ע כיון דחמין כשרים מאי חסר בכשרותן, וכבר מסיק המחבר בסימן ק"ס ס"ח דטעם פסול חמי טבריא משום שהם מרים ואינם ראויים לשתיי', אבל חמין הראויין לשתיי' שפיר נוטלין בהם אף בעודם חמין, ולדעת הרי"ף ורש"י נראה דאף באין יד סולדת בהן פסולים כל זמן שהם חמים, [ומיהו אם נצטננו ודאי כשרים, וכ"נ מסקנת הב"י שם]. (ידים ס"ג סק"א).
<b>סי"א</b> מי שלא נטל ידיו ונגע במים כו', בדין הנוטל ידיו ברביעית ונגע במי שלא נטל ידיו, עי' מש"כ לקמן סימן קס"ב ס"ד.
<b>התה"ד</b> בסימן רנ"ט והובא בב"י סימן ק"ס ובשו"ע שם סי"א דקדק ממתני' דנחתום ידים פ"א מ"ה דמים שנגעו בהן סתם ידים כשרים לנטילה, דדוחק לאוקמי הא דנחתום בשטיהר ידיו מקודם, וצ"ע דהא סתם ידים מטמאין משקין להיות תחלה כדאמר שבת י"ד ב', ומשקין תחלה מטמאין את הידים להיות שניות כדתנן פ"ג מ"א ב', וברמב"ם פ"ח מאה"ט ה"א, וא"כ אם נטל ידיו במים הללו שהנחתום הדיח בהן ידיו שהם שניות, הרי נעשו המים ראשונים, ודין הוא שיהיו ידיו שניות וכיצד יתכן שיטהרו ע"י נטילה זו, וע"כ לאוקמי מתני' בנחתום שנטל ידיו, ואין בזה דוחק דמתני' בפסול נעשית בהן מלאכה איירי, ושפיר מיתוקמא בדליכא משום טומאה, גם משכח"ל בכל הטמאים, שגם הם חייבים בנט"י לפת עי' ר"ש סופ"א ובתו' נדה ע"א ב', ובהם שפיר כשרים מים טמאים דבלא"ה יטמאו בידיהם, ושפיר איצטריך לאשמועינן דלא חשיבי נעשה בהן מלאכה, ובאמת דהתה"ד לא הוצרך להכשיר מים שנגעו בהן סתם ידים, אלא בזה"ז דסתם מים נגעו בהן ידים, ובזה שפיר יש להכשיר כיון דבלא"ה כולנו טמאים, והמים יטמאו מן הידים, אבל לתרומה בזמן דאיכא טהורים לית לן להכשיר מים שנגעו בהן סתם ידים, ושמא גם כונת התה"ד רק לענין זה"ז שכולנו טמאים אע"ג שלא הזכיר כן, אבל לפ"ז ראיתו מן הנחתום צ"ע, דהא מתני' אית לן לאוקמי גם לתרומה, וע"כ בנטל הנחתום ידיו, א"נ קודם גזירת י"ח דבר דכל הפוסל את התרומה מטמא משקין להיות תחלה, דאין ידים פוסלין את המשקין, ולענין טמאים מסברא ראוי להתיר מים טמאים כיון דע"כ יטמאו מן הידים, וחיוב נטילה לפת ודאי יש לקיים גם בנדה ושאר כל הטמאים.
<b>וי"ל</b> דהא דתנן ידים שם נטל לידו אחת ושפשפה בחבירתה טמאה, פשוט לי' ז"ל דהוא גם בטמאים הנוטלים ידיהם לפת, דאסורים לאכול פת עד שיחזרו ליטול, ואע"ג דלעולם ישארו ידיהם שניים גם אחר שיחזרו ליטול כדין, חזינן דיש דיני נטילה גם בנוטל לחולין ובמים טמאים שהרי בטמאים לעולם המים נטמאים, ולזה בא לפרש דדוקא בשפשפה בחבירתה נפסלת הנטילה, אבל במים שנגעו בהם סתם ידים, הנטילה כשרה לחולין, ומ"מ מה שהוכיח מהא שהנחתום מדיח ידיו, קשה דמתני' ראוי לפרש גם בנוטל לתרומה והתם ודאי דיש לפרש בנחתום שנטל ידיו, וגם סתם נחתום עתיד להפריש חלה, וחייב לשמור עיסתו בטהרה.
<b>ברמ"א</b> סימן ק"ס סי"א סיים בתר דברי התה"ד אבל אסור לרחוץ ידיו ממים שנטל בהן חבירו כבר, ולכאורה טפי הול"ל דגם בנטל במים כשרים ונגע במי רחיצת חבירו נטמאו ידיו, דומיא דשפשפה בחבירתה, ומשמע דאם חבירו נטל ברביעית שלא נטמאו המים, דאינם פוסלים בנגיעתם, אע"ג דהאידנא כולנו טמאים, והמים ראשונים, דלא החמירו בנטילת טמאים יותר מבנטילת טהורים, אבל בנטל בפחות מרביעית ונגע במימיו אפשר דהפסיד נטילתו כמו בנוטל לתרומה, וכ"ז בנטל ועדיין לא ניגב, אבל בנטל וניגב וידיו טהורות ואח"כ נגע במי רחיצת חבירו עי' להלן.
<b>והנה</b> התה"ד כתב לחלק בין שפשפה בחבירתה דפסלינן להא דנגע במים דלא פסלינן להו וז"ל ושפיר יש לחלק בין פיסול טומאת המים שעל הידים בשעת נטילה מבטומאת המים שבכלי לצורך נטילה דבקל נטמאו שעל הידים בשעת נטילה ולכך שפשף בחבירתה טמאה עכ"ל, והנה חילוק זה הוא לפסול יד שנטלה עכשיו, ועדיין לא נוגבה ונגעה בחבירתה, ואכתי יש לדון ביד שנטלה וניגבה והיא טהורה, אם נגע בה במי רחיצת חבירו אם נטמאה, די"ל דיד טהורה נגובה דינה כמים שבכלי שאינם נפסלים בנגיעת סתם ידים בזה"ז, ואפילו בנגיעת יד שעלי' מים ראשונים נמי י"ל דאינה פוסלת מים שבכלי, וה"נ יד טהורה, ואע"ג דלתרומה ודאי פוסלת, ה"נ סתם ידים פוסלים מים שבכלי לתרומה דהא נעשים ראשונים, אבל לחולין ובזה"ז שכולנו טמאים דמסיק התה"ד דאין סתם ידים פוסלים מים שבכלי, ה"נ י"ל דגם כשיש עליהם ראשונים אינם פוסלים מים שבכלי, ושמא דכוותה נמי אינם פוסלין ידים טהורות לחולין, או"ד מי רחיצה גריעי, ומרן זללה"ה בס"א ס"ק כ"ג כתב דהדבר פשוט שאם נטל ראשונים ושניים ונגב וידיו טהורות דאם נגע במים ראשונים של חבירו דנטמאו ידיו וצריך ראשונים ושניים, ובס"ב ס"ק י"ב למד ד"ז מההיא דסימן קס"ב ס"ח דשפשף בראשו ונגע במים שבאו מידיו בראשו דצריך לחזור וליטול, אבל י"ל דהתם בעוד לא נוגבו ידיו לגמרי, דסתמא הכי מתפרש, ובזה הו"ל כנטל ידו אחת ושפשפה בחבירתה דטמאה כמ"ש התה"ד כיון דעוסק בנטילתה, אע"ג שכבר גמר הרביעית או השניים, כיון שעדיין לא נוגבה, וכעת ראיתי בפמ"ג בש"ד סימן קס"ד סק"ג שנסתפק בזה עי"ש. (ידים ס"א ס"ק י"ב).
<b>סי"ג</b> צריך שיהא במים רביעית, עי' מש"כ לקמן במוסיף על מקצת ידו שלא הגיעו בה מים אם צריך רביעית, ובשיעור ההפסק ביניהם.
<b>חולין</b> ק"ז א' ואמר רבא כלי שאין בו רביעית אין נוטלין ממנו לידים איני כו' הא מחזיק אע"ג דלית בי' כו', יש לעיין ולוקמא כגון שנטל ידו מרביעית אבל נשאר מקום יבש במקצת היד, ועכשיו בא להוסיף דבזה מכלי שאין בו רביעית יהא כשר, כיון דכבר נטל ידו ברביעית וצריך רק להשלים מה שנשאר יבש, ומכלי שאינו מחזיק רביעית יהא פסול, דכאילו אינו כלי דיינינן לי', ולכאורה מוכח מזה דאף כה"ג צריך שיהא בכלי רביעית, ומיהו י"ל דכה"ג לא מתכשר אלא אי ידים טהורות לחצאין, וכיון דהוא בעיא דלא איפשיטא גיטין ט"ז א', לא בעינן לאוקמי לדרבא בהכי, ומיהו במ"ב סימן קס"ב סק"ל כתב דבהפסק מועט לא מיבעיא לן דטהורות לחצאין, ולפ"ז תו הו"מ לאוקמי לדרבא בהכי דבכה"ג יהא כשר באין בו רביעית ולא באינו מחזיק רביעית, ומשמע דאף בכה"ג לא מתכשר אלא ביש בו רביעית, ברם עיקר החילוק בין הפסק קטן לגדול אין לו מקור, ומה שהתירו בברזא אף שצריך להוציאה ולהכניסה, י"ל דהיינו לצד דמכשרינן לחצאין בטופח ע"מ להטפיח כמ"ש בס"ג שם, א"נ בדאיכא מים כקליפת השום שמא לא מיבעיא לי' ופשיטא דטהורות ומיתוקמא בכה"ג, א"נ בעוד הראשונים נשפכים על ידו מכחו, הר"ז כאילו עדיין לא נפסק הקילוח, ויתכן לפרש כן בברזא שסותם ופותח במהירות, ואולי גם כונת המ"ב בכה"ג, והנה הנוטל משני כלים כאחת אינו ענין לידים טהורות לחצאין, דככלי אחד דמי, ולכאורה ה"ה בזא"ז אלא שהתחיל השני עד שלא פסק הראשון, וה"נ בברזא אם הקילוח חוזר בעוד הראשון בהילוכו על היד כלא הפסיק הראשון דמי, וצ"ע. (ידים ס"ג סק"ט).
<b>בשו"ע</b> שם וה"מ לאחד אבל לשנים שבאו ליטול כאחד האחרון א"צ ואפי' בזא"ז ובלבד שלא יפסיק הקילוח כו', צ"ע דלשון זה שבאו ליטול כאחד כתבו הטור לפי פירושו דגם כשנוטלין זא"ז ונפסק הקילוח נמי א"צ שיהא רביעית לשני כיון שבא משיירי טהרה, ובזה הצריך שיבואו ליטול כאחד, דבזה הוא דמהני להקרא שיירי טהרה, אבל הרמב"ן והרשב"א והר"ן דלא ניחא להו שיחשב שיירי טהרה משום שנטל מן הכלי הזה, ולכן פירשו דצריך דוקא שלא נפסק הקילוח ובזה תחת זה דוקא, לפ"ז לא שייך להצריך שיבאו ליטול כאחד, דצריך שבמציאות יטלו כאחד דהיינו שיהיו ידי השני תחת הראשון בעוד שלא נפלה שום טיפה מידיו לארץ, דהא משום גוד אחית אתו עלה דומיא דרגליו של ראשון נוגעות במים, עי' בדבריהם בחולין ק"ז.
<b>ואם</b> הנידון שהראשון שפך לעצמו ואח"כ בא השני ונתן ידיו תחת הקילוח של הראשון עד שלא נפלה שום טיפה מידיו לארץ, בזה נראה דלא עלתה נטילה לשני, משום שהראשון לא נתכוין לו, והו"ל השני כנוטל במי רחיצת חבירו, וגם כשהראשון נתכוין גם לשני, אלא שהשני נתן ידיו לאחר שכבר שפך הראשון מן המים, יש מקום לדון אם מהני כה"ג, די"ל דהא דשרי זה תחת זה ולא חיישינן לד' דברים כדתניא בתוספתא שבר"ש ידים פ"ב מ"ג, דהיינו דוקא כשבשעה ששופך את המים כבר נמצאים כל הידים תחתיו, דבזה תחלת שפיכתו מתיחסת לכל הידים, אבל יד המגעת כנגד המים לאחר שכבר המים באויר יש בה משום הד' דברים, וכ"כ מרן זללה"ה בס"א סק"ל.
<b>יעוי'</b> בלשון הרמב"ן והר"ן בחולין ק"ז ואע"פ שקרובים דבריהם זל"ז מ"מ נראה דלאו לדבר אחד נתכוונו, דהרמב"ן לא מוקי להא דשיירי טהרה דוקא בשנוטלים זה תחת זה, ומשום שנחסר מן הרביעית מה שנשאר על העליון, דלפ"ז לא הי' צריך להזכיר צרצור קטן, וגם הי' לו להזכיר דאיירי שנוטלין זה תחת זה והתחתון הוא האחרון, וטעמו נראה משום דלא יתכן לומר דכלי שמחזיק רביעית נוטלין ממנו אע"פ שאין בו רביעית, על כונה שנוטל מרביעית לב' וג' זה תחת זה, דזה נקרא שנוטל מרביעית, וגם לא נקרא התחתון אחרון כדקרי לי' ר"י, אלא תחתון, ולכן פירש הרמב"ן דאיירי זה בצד זה ובצרצור קטן שהקילוח דק ואינו אלא על יד אחת, ואח"כ עובר מיד ליד עם הקילוח, וכיון שלא הפסיק הקילוח שפיר חשיב שיירי טהרה, ומסתבר דאיירי שמתחלה קרבן זה לזה שיהיו בדין יד אחת לנגוע זב"ז, דאם יש הפסק אויר ביניהן אין כאן חיבור ניצוק כיון שנשפך לארץ ביניהן, ומיהו גם כשאין הפסק אויר ביניהן, מ"מ כששפך על הראשון סתמא דמילתא נשפך קצת מן הראשון על הארץ, ומים אלו אין בהן חיבור ניצוק, ודוחק לומר דהצרצור הי' כ"כ קטן שלא נשפך ממנו אלא כדי טופח להטפיח על היד, וצ"ל דמ"מ הקילו בזה להחשב שיירי טהרה אף שאין חיבור שלם לרביעית.
<b>אבל</b> הר"ן פירש דאיירי בנוטלין זה תחת זה, וחשבינן לתחתון כנוטל מפחות מרביעית כיון שנחסר מעט ע"י העליון והכשרו מדין שיירי טהרה, אע"ג דלשאר ג' דברים [שהביא הר"ש פ"ב מ"ג מן התוספתא], לא חיישינן בלא טעמא דשיירים, מ"מ לענין רביעית שנחסר במציאות צריכינן לטעמא דשיירי טהרה, ועי' בבאורי הגרמ"ב ז"ל אות כ"ז ולמש"כ נתיישב, ור"י קרי לי' לתחתון אחרון, ולכך לא הוצרך להזכיר צרצור קטן, דבכל נטילה כי אורחי' נמי נחשב התחתון כנוטל מפחות מרביעית.
<b>והרשב"א</b> בחידושיו משמע דמפרש כהרמב"ן, אבל בתורת הבית הקצר בשער ב' כתב פעמים ששנים נוטלין מרביעית כיצד הי' רביעית מים בכלי ופשט אחד ידיו ליטול ואחר יוצק על ידיו ובא שני ופשט ידיו למטה ממנו וקלוח יורד על ידו של ראשון ולידו של שני שלמטה ממנו ידי שניהם טהורות אע"פ שנפחת השיעור כשהן מגיעין לידו של שני ידיו טהורות מפני שהן באין משיירי טהרה עכ"ל, הנה נקט כפי' הר"ן, דלדעת הרמב"ן קרוב הדבר דכה"ג לא איצטריך לדין שיירי טהרה, אלא כולם חשיבי כנוטלין מן הרביעית, וגם הו"ל לאשמועינן דגם בזה בצד זה משמשינן בדין שיירי טהרה, ושמא משום שאינו מצוי כ"כ בצרצור קטן וצריך שיהיו נוגעין זב"ז לכך השמיטו.
<b>לשון</b> ובא שני ופשט ידיו למטה ממנו וקילוח יורד על ידו של ראשון ולידו של שני כו', מתפרש שהשני פשט ידו עד שלא התחיל היוצק ליצוק, דהלשון מתפרש שלא נשפכו מים על הארץ מידו של ראשון, אלא הולכים מידו של ראשון לידו של שני ונפחת הרביעית כשמגיע לשני מחמת המעט שנשאר על הראשון, ולא איירי שהתחיל הראשון ליצוק והשני נזדרז ליתן ידיו עד שלא הספיקה שום טיפה ליפול מידיו של ראשון, [דאם נפלה טיפה כבר לא דמי לרגליו של ראשון נוגעות במים], דהדבר רחוק בכה"ג, והמחבר העתיק לשון זה של התוה"ק, ומ"ש המחבר ואפי' בזא"ז ר"ל כדמפרש שנתן השני ידיו תחת ידיו של ראשון, וממילא הוא בזא"ז, ובמ"ב סק"ע כתב לפרש בזא"ז כשנתן השני ידיו לאחר שכבר התחיל הראשון ליצוק, ולפמש"כ בכה"ג לכו"ע ידי השני טמאות, וכמש"כ מרן זללה"ה, ועי' מ"א סק"כ, ודבריו ז"ל הם גם להיש מתירין. (ידים ס"א ס"ק י"ד).
<b>במ"ב</b> ס"ק ע"ב דבמרוחקים ידי השני טמאים, ולא פירש ז"ל שיעור מרוחקים, ואפשר דהוא בשיעור פרוץ מרובה, דצריך שלא יהי' בין יד ליד כמלא יד, ושמא צריך סמוך טפי. (שם).
<b>שם</b> ויש מתירים אפי' כשנוטלים זאח"ז, עי' מש"כ בידים ס"א ס"ק ט"ו אם קיי"ל כן לדינא, ועי"ש אם לדעה זו כשרים ליטול ג' כשנוטלים בב"א, ועי' מש"כ לעיל בסימן קנ"ט ס"א בדין שיירי טהרה כשהעבירם מכלי לכלי.
<h3>סימן קסא</h3>
<b>ס"ד</b> שיעור נט"י כל היד כו', נראה דאף ששופך המים על מקום שאין צריך נטילה מן הדין ומשם הם נמשכים למקום שצריך נטילה, דשפיר דמי, דהא חזינן באריתא דדלאי חולין ק"ז א' דאי מיקרב לגבי דולא שפיר דמי, אף שהמים נשפכים מידיו של השופך לצנור, ומן הצנור לנוטל, ומיהו יש לחלק דהתם לא נעשה במים מלאכה, אבל כאן כשנוטל ידו י"ל דהוי מלאכה במים, ברם כיון שאינו מכוין לנקיות אלא למצות נטילה ונטילה לא צריך במקום הזה לא מסתבר לחשבו מלאכה, ומיהו אם נוטל במקום שיש בו דין נטילה לתרומה שפיר דמי דיכול לעשות לחולין נטילה שכשרה אף לתרומה, דאטו אם בא לאכול תרומה וחולין לא יהא רשאי ליטול נטילה הכשרה לתרומה ותו לא, ועי' בתו' חולין ק"ו ב' דשמואל נמי סבר כברייתא דתרומה וחולין אינם שוין, אלא דמחמיר הי' לחולין כלתרומה, אבל לפי טעם זה לא למדנו אלא כששופך במקום שיש בו דין נטילה לתרומה, אבל אם ישפוך על הקנה ומשם יגיע לפיסת היד לא שמענו, אבל נראה דע"כ כה"ג נמי שפיר דמי, דלעולם כששופך בקצה הכף ע"כ המים עוברים גם לקנה, ויש שמשם מגיעים לחלק הצריך נטילה, וטעמא דכל ששופך רק משום נטילה לא חשיבא מלאכה מה שנשפך במקום שא"צ נטילה, ומשום כח גברא שפיר דמי דהא מיקרב לגבי דולא. (ידים ס"ג סק"ז). - ועי' מש"כ עוד לעיל בסימן קנ"ט ס"ז. 
<h3>סימן קסב</h3>
<b>ס"א</b> הנוטל צריך להגביה ידיו למעלה כו', [נתבאר בחו"ב ידים סימן א' סק"ו ז'], יש לתמוה שהמחבר העתיק דעת הרשב"א בסתם בעוד שהרי"ף והרא"ש והר"ש חולקים וכ"נ דעת הרמב"ם [כמ"ש בבה"ל סו"ס קס"א דדעת הרמב"ם כהרי"ף דנט"י עד לקנה הזרוע ומ"מ העתיק הגמ' דצריך להגביה ידיו], וכן הסמ"ג והטור, ולפי גירסא שלנו במשנה הדברים מפורשים במשנה, וכן לקמן ס"ח העתיק התוספתא דנגע במים ששפשף בראש או בכותל טמאה, וביצאו חוץ לפרק וחזרו נמי לדעת הר"ש והרא"ש היינו טעמא דטמאה, וכן במרדכי פרק אלו דברים, פירש כהרא"ש בהא דצריך להגביה ידיו, ולמש"כ בידים ס"א סק"ו ז' גם דעת הערוך ותר"י מתפרשים כן, וכן ברי"ו פירש כהרא"ש, ודעת הרשב"א יחידאה היא, ובב"י כתב דגם דעת ה"ר אביגדור שבאגור כן, ולדבריהם גם כשנטל כל היד צריך להגביה ידיו, וגם הרמ"א שכתב ויש חולקים בזה נמי השאיר הדבר כאילו בלא הכרעה, והדברים צע"ג, וכבר הביא במ"ב בשם אחרונים דהעיקר כהיש חולקים. (ידים ס"א סק"ח). 
<b>שם</b> בהגה"ה וה"ה אם משפילם מתחלת הנטילה כו', כבר תמה במ"א דלדעת הרשב"א לא מהני מה שמשפילם כיון שהמים נטמאים בכף, וצידד להעביר הגה"ה זו לאחר ויש חולקים בזה והיינו לדעת הרא"ש ודעימי', וגם בזה יש לשאול קו' מהרל"ח דהא ודאי לא יתכן לצמצם הנטילה שתהא בגבול הפרק, וע"כ יש מים גם מחוץ לפרק והמים הללו מתטמאים מן המים שבתוך הפרק וכשמגיעים ליד מטמאים אותה ואינם נטהרים בשניים, וגם בהוה כששופך המים בפרק והם עוברים גם משהו מחוץ לפרק, הרי המים עצמם שנטמאו בתוך הפרק יצאו חוץ לפרק ואח"כ יחזרו כשידיו מושפלות ויטמאו את היד, ושמא י"ל דמעט המים שעוברים את הפרק מחמת שא"א לצמצם נטפלים הם למים שבתוך הפרק ונטהרים בשניים, [והרי המשפשף ידו בראש ובכותל אינו נטמא מחמת המים כל זמן שלא פירשו, וה"נ דכוותה], וצ"ע.
<b>המ"א</b> בהקדמתו דן לדעת הרשב"א אם מועיל נטילה ברביעית שלא יצטרך להגביה ידיו, והנידון כיון שהמים נטמאים בכף והוא נוטל רק אצבעותיו אם מועיל מה שנוטל מרביעית שגם מהכף לא יתטמאו המים, ולכאורה ממה שמבואר ברשב"א בחולין הובא בחו"ב ידים ס"א סק"ז שהמים השניים מטהרים גם את הראשונים שעל הכף, חזינן שהם בדין נטילה, וא"כ בדין הוא שאם נוטל מרביעית יועיל גם שלא יתטמאו מהכף וכדמסיק המ"א. (ידים ס"א סק"ח).
<b>שם</b> בשעה"צ אות ח' דאם ירדו הראשונים חוץ לפרק וחזרו יטהרום השניים, עי' מש"כ בידים סימן א' סק"ו וסק"ט, דאין השניים מטהרים אותם.
<b>ס"ב</b> הנוטל ידיו שופך עליהם קצת מהרביעית כו', עי' בה"ל ובספר מרן זללה"ה ס"א סק"כ, ולכאורה נראה דצריך שיכוין בכל השלש נטילות לשם נטילה, וכהלכות נטילה, ואז נטילה ראשונה נמי יכולה להיות מן הרביעית, והוא שיטול נטילה שני' בעוד הראשונה טלה"ט, דבזה הראשונה עולה לנטילה כמ"ש ס"ג, ואם נתנגבה נטילה ראשונה או מקצתה עד שלא נתן שני', אינה עולה לרביעית, וצריך שיהא בכלי רביעית אחר נטילה ראשונה, ומ"מ הנטילה כשרה בלא ניגוב אם בנטילה השני' נתן על כל היד, דכן סתם הטור וגם הר"ש והרא"ש צידדו כן, וכן נקט הב"י בדעת הרמב"ם, דאין מוסיפין על הראשונים היינו רק כשמוסיף על החסר ולא כשנותן על כל היד, אבל אם הנטילה הראשונה היתה רק להסיר החוצצין ולא לשם נטילה, צריך ניגוב דוקא, דמים שלא באו לשם נטילה אינם נטהרים ע"י השניים, וכל שנשארים מים טמאים על היד אין כאן נטילה וכמו בבאו מחוץ לפרק או מקיסם וצרור.
<b>ברם</b> פשטא דמילתא משמע דהתו' והסמ"ג והטור מפרשים דמים ראשונים שהם להסיר החציצות אינם בתורת נטילה, ומ"מ אין המים הללו מעכבין את הנטילה, וא"צ ניגוב, ולא דמי לנטל ידו ושפשפה בחבירתה או שחזרו מים מחוץ לפרק או מקיסם וצרור, דכל שכבר ניטלה היד ואח"כ נטמאה ממים טמאים אחרים בטלה לה נטילתה וצריכה ניגוב, אבל מים שהגיעו ליד עד שלא ניטלה שפיר מצטרפין למי הנטילה הראשונים, ואח"כ נטהרים ביחד ע"י השניים, ונראה דבאמת זהו מה שנסתפקו הר"ש והרא"ש בהא דאין מוסיפין על הראשונים דשמא דוקא להוסיף אין מוסיפין אבל לשוב וליטול כל היד שפיר דמי, והיינו הנידון אם המים הראשונים שלא הגיעו לכל היד ואינם יכולים לשמש כנטילה, דהא אין מוסיפין על הראשונים, [ואם בעיא דאילפא לקולא, מתפרש כשכבר נתנגב קצת מהיד], אם צריך לנגבם או דאפשר ליטול ראשונים עליהם, ומסקנת הטור דאפשר ליטול ראשונים עליהם וא"צ לנגבם, ונראה שזו גם דעת תו' והסמ"ג, והלכך גם המים הראשונים, שבאים להסיר החציצות אינם צריכים ניגוב ויכול לתת ראשונים עליהם, דאין יתרון לראשונים שבאו לשם נטילה ולא הגיעו לכל היד על פני הראשונים הבאים להסיר החציצות, דתרוייהו אינם משמשים כנטילה, ולפ"ז י"ל דה"ה יד רטובה בעלמא, אפשר ליטול וא"צ ניגוב, אבל מרן זללה"ה לא כתב כן, ועי' בבה"ל סימן קס"ב ס"ב ד"ה הנוטל, וקס"א ס"א ד"ה מקפיד.
<b>בפשוטו</b> להעביר הלכלוך ודבר החוצץ, היינו דברים החוצצים כגון צרור וקיסם וטיט וכיו"ב, והשטיפה הראשונה מעבירתם אם ע"י שפשוף או בלא שפשוף, ועכ"פ נטילה זו עדיין לא חשיבא נטילה, דאי חשיבא נטילה, א"כ למה לן נתינה זו כלל, הרי הראשונים שעתיד ליטול הם כבר יעבירו את החוצצין וישמשו לנטילה, ובאמת דקשה לפ"ז כיצד עולין לשיעור רביעית וכמו שכבר נתקשה בבה"ל, אבל מרן זללה"ה שם פירש דליכא חציצה המעכבת עי"ש, וצ"ע.
<b>הנוטל</b> ידיו ואירע שלא הגיעו המים לכל היד, שפיר מוסיף כ"ז שהיד טלה"ט כמ"ש ס"ג, ואף כשנתייבש קצת נמי אפשר להקל אם יתן על כל היד כמ"ש הטור דבנוטל כל היד ליכא משום אין מוסיפין, ולמש"כ גם דעת תו' והסמ"ג נראה כן [וכ"כ במ"ב, אבל מרן זללה"ה החמיר בדבר], וכש"כ כשהנידון רק בכף היד דלהרבה פוסקים א"צ נטילה כלל. - אם היד רטובה שלא מנטילה כתב מרן זללה"ה דלכו"ע בעי ניגוב, וכן עמא דבר. (ידים ס"א ס"ק י"ג).
<b>שם</b> וגם אלו המים הם טמאים כו', ענין מים ראשונים ושניים, נתבאר בידים סימן א' סק"א-ד', ועי"ש עוד בסימן ג' ס"ק י"ב.
<b>שם</b> בהג"ה הנוטל ידיו צריך לשפשפם זו בזו, סתם שפשוף מתפרש כדי שיגיעו המים לכל מקום, ואם לא קפדינן בשפיכה שיבאו המים על כל המקומות, ניחא שפיר דצריך לשפשף כדי שיגיעו לכל המקומות, וכ"כ במשבצות סימן קס"ב סק"ז עי"ש, [ועי' מש"כ לעיל בסימן קנ"ט ס"ז], ולפ"ז לא קפדינן שיבאו המים מן הכלי ומכח גברא בכל מקום ומקום, אלא כל שהגיעו לרוב היד שפיר סגי שיגיעו לנותר ע"י שפשוף, אבל ל"מ כן בסתימת הפוסקים, ועי' בס"ד שיאחוז הכלי בראשי אצבעותיו וישפוך על שתי ידיו כו', ולכאורה במקום אחיזת הכלי לא יתכן שיבואו שם המים, וכן בס"י ברטי' שצריך שהמים לא יגעו ברטי' ואם צריך שיגיעו על כל היד ממש, הרי לא יתכן שלא יגעו ברטי', וצ"ע. (ידים ס"ג ס"ק י"ב).
<b>ס"ג</b> נטל מקצת ידו וחזר והוסיף כו', נתבאר לעיל ס"ב ד"ה הנוטל.
<b>נראה</b> דבכלל הא דידים אין טהורות לחצאין, דגם בנוטל ברביעית שלם, דלא נשלמה טהרת היד עד שהגיעו המים על כולה, ואם נגע משקה ביד, עד שלא הגיעו המים לכולה, אפילו במקום הרחוץ, הרי המשקה נטמא, דידים אין טהורות לחצאין, ומ"מ מי הרביעית לא נטמאו כלל כיון שמחוברים ביחד ועומדים לגרום לטהרת היד בגמר נטילתן. (ידים ס"א סק"ה).
<b>יש</b> לעיין השופך על ידיו מכלי אחד, ועד שהגיע לצד זה כבר נתיבש הצד השני, אי דיינינן לי' כלחצאין, ובמ"א סק"ה כתב דאין ליטול מכלי שפיו צר, משום בעיא דלחצאין, ומשמע דאף כשאינו מפסיק שפיכתו נמי היינו בעיין, אבל במחה"ש שם הביא דהא"ר כתב דכשאין מפסיק לית לן בה. (ידים ס"ג סק"ט).
<b>שם</b> דאין נטילה לחצאין, במשה"ק הב"י דהוי ספק דרבנן, עי' מש"כ בברכות י"ב א' סק"ב.
<b>שם</b> במה דברים אמורים במים ראשונים כו', נתבאר בידים סימן א' סק"ד.
<b>שם</b> במ"ב סק"ל דבהפסק קצר לא מקרי הפסק, עי' מש"כ לעיל סימן ק"ס סי"ג.
<b>ס"ד</b> שפך מים על ידו אחת כו', בידים פ"ב מ"ג נטל לידו אחת ושפשפה בחבירתה טמאה בראשו או בכותל טהורה, נראה דסתם התנא נטל לידו אחת, ולא פירש אם משטיפה מרובה או רק ראשונים, משום דמיירי בין בנטל משטיפה מרובה ובין בנטל רק ראשונים, והא דבראשו או בכותל טהורה, איצטריך לאשמועינן בנטל רק ראשונים, דלא חשבינן לי' בחד שפשוף כשפשף וחזר ונגע במי השפשוף דטמא כדתניא בתוספתא שבר"ש, אבל בנטל משטיפה מרובה או שנטל גם שניים פשיטא דבראשו או בכותל טהורה, דמה לי ניגב במפה או בכותל או בראשו, ורישא דשפשפה בחבירתה טמאה מיתוקם גם בנטל משטיפה מרובה שכבר נטהרה היד, דמ"מ נטמאו המים בנגיעתו בחבירו ונטמאה ידו, ואע"ג דאדם שלא נטל שנוגע במים אין המים נפסלים לנטילה עכ"פ בזה"ז שכולנו טמאים, כמ"ש הרמ"א סימן ק"ס סי"א, וה"נ כיון שהיד כבר נטהרה יהא דין המים כמים שבכלי, צריך לחלק דכיון שהמים מי נטילה החמירו חכמים, והגרמ"ב ז"ל באות מ"ו כתב לחלק משום דיד השני' טרם נטל, הלכך גם זו שנטל נידונית כשעת נטילה, ולפ"ז בנטל שתי ידיו ונגע בהן אדם שלא נטל אף שטרם ניגבו לא תפסל נטילתם, ול"מ כן, ועי' מש"כ בסימן ק"ס סי"א.
<b>עיקר</b> הדבר דגם בנטל מרביעית או שניים אפ"ה אם נגע עד שלא ניגב במי שלא נטל נפסלו ידיו הוא מבואר במ"א סימן קס"ב ס"ק ט' י"א י"ג, וכן מבואר בב"י שם שנתקשה למה לא הביא הרמב"ם בהלכות ברכות הא דנטל ידו אחת ושפשפה בחבירתה טמאה, והלא בהלכות ברכות לא הזכיר הרמב"ם שניים כלל, וכמ"ש הב"י וכ"כ הרמב"ן בחולין ק"ז דהרמב"ם ס"ל דבחולין א"צ שניים, וא"כ המים טהורים מיד בנטילתו ומבואר דאפ"ה אם יגע במי שלא נטל יפסלו ידיו, וכ"מ בב"י שם בשם הגהמי"י, וכן בשו"ע שם ס"ד וכמ"ש במ"ב שם ס"ק מ"ה, והרמב"ם אף שבפיה"מ כתב דמתני' בנטל ראשונים, מ"מ בפי"א מה' מקואות ה"ה כתב נטל ידו אחת ושפשפה בחבירתה נטמאו המים שעליה מחמת חבירתה שלא נטלה וחוזרין ומטמאין את היד שנטלה עכ"ל, ומשמע דאיירי ביד שנטהרה לגמרי וגם המים שעלי' נטהרו, ומ"מ מתטמאים בנגיעת חבירתה, וכ"כ בשעה"צ שם אות ל' דכ"מ ברמב"ם עי"ש, ובאמת בזמן שכולם טהורים והנטילה גם לתרומה ודאי ראוי שהנגיעה בחבירתה תפסול הידים עי' מש"כ בסימן ק"ס סי"א, וכל הנידון בזה"ז שכולם טמאים, וא"כ מהרמב"ם ליכא ראי'. (ידים ס"א ס"ק י"א).
<b>ס"ה</b> ואפילו ד' או ה' שהניחו ידיהם זה בצד זה כו', עי' מש"כ לעיל סימן ק"ס סי"ג.
<b>ס"ו</b> נטל שתי ידיו זו לעצמה וזו לעצמה ונמלך כו', נתבאר בידים סימן א' סק"י, ועי"ש בלא נגעו הידים זה בזה בנטילת השניים, ובהניח ידיו זו תחת זו, ועי"ש בסק"ט דבכה"ג לא מהני מים שניים אלא צריך לנגב ולחזור וליטול ידיו.
<b>ס"ח</b> נטל ידו אחת ושפשפה בראשו או בכותל, עי' מש"כ לעיל ס"ד, ועי' מש"כ בידים ס"א סק"א מ"ש דנקט ראשו וכותל, ובדברי המג"א דראשו ר"ל כובע שבראשו.
<b>שם</b> אע"ג דכל כמה דלא שפשף מטהרים בשפשוף כו', עי' מש"כ בידים ס"א סק"א ב' בדין הידים אחרי נטילת הראשונים, ועי"ש בסק"ד.
<b>ס"ט</b> כששופך מים ראשונים על ידיו צריך ליזהר שלא ישאר על ידו צרור כו', בידים פ"ב מ"ב נטל את הראשונים ונמצא על ידיו קיסם או צרור ידיו טמאות שאין המים האחרונים מטהרים אלא המים שע"ג היד, נראה הטעם דדיינינן למים שעל הקיסם כאילו נגעו ביד ופירשו על הקיסם וחזרו ונגעו ביד, וכדתניא בתוספתא שבר"ש דשפשף בראשו או בכותל וחזר ונגע במים נטמאו ידיו, והיינו דאמרינן שאין המים האחרונים מטהרים אלא מים שע"ג היד ולא פירשו ממנה, וכל שנוגעים ביד מים שאין המים האחרונים יכולים לטהרם הרי נטמאת היד וצריכה ניגוב ונטילה, ומה"ט גם אם תתנגב היד תשאר בטומאתה אף לדעת הר"ש דלאחר מים ראשונים מהני ניגוב לטהר את היד, דהכא נטמאה היד ממים שפירשו ממנה וחזרו וטמאוה, ולזה לא מהני ניגוב, כיון שהמים טימאו את היד, וכל ניגוב דמהני היינו ממים שהיד טימאה אותם ולא חזרו לטמאותה, שלא פירשו ממנה, ובמ"א נתקשה בזה.
<b>גם</b> אם אירע שטיפת מים הגיעה לצרור וממנו ליד נמי חשיבא נטילה מכח גברא, שהצרור והקיסם אינם מחזיקים מים, וכח הנותן משמש גם בירידתם מן הקיסם ליד, וכאילו היו הצרור והקיסם בתוך מי הנטילה.
<b>ובשו"ע</b> סימן קס"ב ס"ט מסיים בה דאם נטל מרביעית שפיר דמי, והיינו משום דהא איירי שהקיסם והצרור היו רפויים ולא חצצו, והלכך כל המים טיהרו את היד ולא נטמאו המים כלל, למאי דקיי"ל דבנטל רביעית א"צ שניים.
<b>הרמב"ם</b> פירש למתני' בצרור או קיסם החוצצים וז"ל בפי"א ממקואות ה"ג נטל את הראשונים ונמצא על ידיו דבר חוצץ והסירו ונטל את השניים הרי ידיו טמאות כשהיו שאין המים השניים מטהרים אלא הנשאר מן המים הראשונים ע"ג ידיו, עכ"ל, והנה אם נתכוין בשניים שישמשו כראשונים להשלים על מקום החציצה, דין הוא שיועילו לפמש"פ הרמב"ם שם ה"ז דאם הי' מקצת הראשונים שנטל טלה"ט שפיר מוסיף עליהם, וסתמא הכי מתפרש שנותן השניים בעוד הראשונים טלה"ט, וא"כ החסרון בכאן משום שחשב שהמים שנותן הם שניים, ויש לעיין בזה בתרתי, חדא למה כשחשב שהם שניים אינם יכולים לשמש כראשונים, והרי פשטא דמילתא לפמש"פ הרמב"ם שם ה"ה הא דשפשפה בכותל דלאו היינו ניגוב, לא מצאנו דסגי בניגוב הראשונים בלא שניים, וא"כ השניים משמשים גם לטהרת היד ולא רק לטהרת המים, ויש להכשיר כסבור שניים ונמצאו ראשונים אם אידי ואידי לטהרת היד, ואף אם נימא דס"ל להרמב"ם כהר"ש דסגי בניגוב, ונמצא שכשמכוין לשם שניים אינו מכוין לטהרת היד אלא לטהרת המים, או דנימא דכסבור שניים ונמצאו ראשונים לא עלו לראשונים, אכתי איך אפשר למיתני סתמא ידיו טמאות, והיינו דלא יועיל להו שניים נוספות, הרי סתמא דמילתא איירי בנוטל בר אוריין וכשמסיר החציצה יודע הוא שחצצו, וממילא מכוין בשניים שישמשו כראשונים על מקום החציצה, ואף אם נימא דגם המים שניתנו על מקום הנטילה לא שימשו כשניים כיון שעדיין לא גמר נטילת הראשונים על כל היד, ולכן לא יועיל להוסיף שניים רק על מקום החציצה, כדקיי"ל מוסיפין על השניים, אבל למה לא יועיל כשיחזור ויתן שניים על כל היד. - עי' בספר מרן זללה"ה ס"א ס"ק י"ד שכתב דלהרמב"ם ע"כ לאוקמי בגוונא שכשהסיר דבר החוצץ לא נטפו ממנו מים על היד, דאל"כ נטמאה היד כמו לפיר"ש עי"ש. (ידים ס"א סק"ה).
<b>בדברי</b> המ"ב ס"ק ס"ב בשם הפמ"ג והגרמ"ב אם מועיל השניים כשלא הסיר הצרור, עי' מש"כ בידים סימן א' סק"ט.
<b>ס"י</b> מי שיש לו מכה בידו כו', דברי הרא"ש בתוספותיו ובפסקיו בחולין ק"ז שהועתקו בטושו"ע סו"ס קס"ב דמי שיש לו רטי' על ידו יכול ליטול עד הרטי' ואין כאן משום ידים אין טהורות לחצאין, דהוי כנקטעה ידו, צ"ע דהא ודאי לענין טבילה אם לא הכניס הרטי' במקוה לא עלתה לו טבילה מדאוריתא, ומנלן דלענין נט"י שאני, וכבר נתקשה בזה מרן זללה"ה בס"א ס"ק כ"ה, ונראה דס"ל להרא"ש דבענין נט"י הי' אפשר לחכמים לקבוע גם דטהורות לחצאין, וכדחזינן דאיצטריך לר' ינאי לאשמועינן דאין טהורות לחצאין, והלכך בגוונא דרטי' דיש להתיר מקום הרטי' מדין מפה כיון דליכא חשש דאתי למינגע, שפיר אפשר להתיר חצי' בנטילה וחצי' במפה כיון דא"א כולו בנטילה, והר"ז לענין נטילה כאילו נקטעה ידו, דליכא פגם במה שאינו נוטל אלא חצי' ומשאיר חצי' טמאה, כיון דמתירה ע"י מפה. (ידים ס"א סק"ה).
<h3>סימן קסג</h3>
<b>ס"א</b> אם אין מים מצויים לפניו כו', בב"י הביא בשם הערוך דבדליכא מים עד ד' מילין אוכל בבלאי חמתות, ונראה דמצד הנהגה הראוי' קאמר, אבל מדינא דגמ' כיון דלא שרינן במפה, הרי כשהתירו בד' מילין התירו כדין מחנה בלא נט"י לגמרי, ועי' בבהגר"א שכתב דדעת כל הפוסקים דשרי בלא מפה נמי, ורק הערוך הזכיר מפה, ובשו"ע סתם כוותי', ונראה דהוא משום צירוף דעת הרמב"ם דלעולם שרי במפה. 
<b>בבה"ל</b> כתב דבהולך בגמלא פרחא אין משערין אלא ד' מילין כהילוך אדם בינוני, וזה אמנם פשוט, אבל יש מקום לדון דלא שיערו ד' מילין אלא עם טורח ההליכה, וכן בחזרה בטורח מיל, אבל כשעתידים להגיע לו מים בלא טורח, י"ל דבזה ליתא לשיעורא דד' מילין, וצריך להמתין אפי' יותר משיעור ד' מילין, ותלוי לפי צערו, וצ"ע. (ידים ס"ג סק"י).
<b>ס"ב</b> המאכיל לאחרים א"צ נט"י כו', בחולין ק"ז ב' איבעיא להו מאכיל צריך נט"י או א"צ כו', לכאורה הי' נראה דלא מיבעיא לי' אלא כשהאוכל הוא בר חיובא, ומספקא לן לדון את המאכיל כשותף, וכעין שנים שעשאוהו, אבל כשהאוכל עכו"ם או חש"ו לית לן לדון למאכיל אלא כנוגע, אבל מהא דבעי למיפשט מהא דאשה מדיחה ידה במים ונותנת פת לבנה קטן, משמע דאף במאכיל ללאו בר חיובא ס"ד לחייבו, וכן עובדא דשמואל משמע שהי' בקטן שצריך להאכילו, ומ"מ מאכיל לעכו"ם י"ל דכמאכיל לבהמה דמי, וצ"ע. (ידים ס"ג ס"ק י"א).
<b>שם</b> והאוכל צריך נט"י אע"פ שאחר נותן לתוך פיו, עי' מש"כ בחגיגה כ"ד ב' דלענין דבר שטיבולו במשקה לאו דברי הכל היא, וכן מש"כ לאסור במגריפה.
<b>שם</b> במ"ב סק"ח דבנטמאו ידיו כשאוכלין בפיו אסור לבלוע, עי' מש"כ בידים ס"ג ס"ק י"א דאם אחרים מאכילין אותו י"ל דמותר לבלוע.
<h3>סימן קסד</h3>
<b>ס"א</b> נוטל אדם ידיו שחרית ומתנה עליהם כל היום, אפשר דדוקא קאמר שתי ידיו, אבל יד אחת לא, דכל ההתנאה חידוש הוא, שהרי חכמים תיקנו דסתם ידים שניות, וכשנוטל לאכול היינו עיקר התקנה, דע"י הנטילה מיטהרים, אבל כשנוטל ומתנה הרי הוא כאילו בא לעקור תקנת סתם ידים, והיינו דאשמועינן דמ"מ מהני, ושפיר י"ל דהיינו דוקא בשתי ידיו דסמכו חכמים על שמירתו, אבל יד אחת לא, דכיון דיד אחת נשארה עסקנית, לא טיהרו חכמים את השני', ע"י תנאו, אבל ברי"ף לא קתני אלא ידיו, וצ"ע. 
<b>יעוי'</b> בתו' חולין ק"ו ב' משה"ק מהא דנטל לא יקדש ומהא דמוזגין את הכוס ואח"כ נוטלין לידים, ויש מקום לומר דלא מהני תנאי אלא כשתחלת נטילתו היא לטהר ידיו מדין עסקניות, שיהיו טהורין מיד לכל מילי לכל היום, אבל כשנוטל לאכול ומחשב להפסיק ולחזור ולאכול, הרי זו נטילה לאכול ותלוי בדיני הפסק, ולמש"כ לעיל נפ"מ נמי בכ"ז כשבא להתנות על ידו אחת, דכשנוטל לאכול ולהפסיק ולאכול, כל דמדיני הפסק שפיר דמי, הרי מהני תנאו גם ליד אחת, אבל כשנוטל לטהרן מדין עסקניות לכל מילי ולכל היום לא מהני ליד אחת, ועי' בתר"י ובבה"ל סימן קס"ד ס"א, ול"ע בזה כעת. (ידים ס"ג סק"ח).
<b>ס"א</b> נוטל אדם ידיו שחרית ומתנה עליהם כל היום, הנוטל לאכול ומכוין לשמור ידיו גם לסעודה שניה, י"ל דלא איצטריך לאשמועינן, עי' מג"א סימן סק"ו, ובשעה"צ אות ז' ח', והכא משום שאינו נוטל עכשיו לאכילה אלא לסתם נקיות, לכך איצטריך לאשמועינן דאפילו הכי מהני להתנות גם לאכילה, ועי' בספר מרן זללה"ה או"ח סכ"ה סק"ח דאינו מברך ואין לו מצות נטילת ידים שתיקנו חכמים.
<h3>סימן קסז</h3>
<b>ס"א</b> וצריך לחתוך מעט שאם יאחוז בפרוסה יעלה שאר הככר עמו שאם לא כן חשוב כפרוסה. 
<b>טבו"י</b> פ"ג מ"א האוכל שנפרס ומעורה מקצת כו', יש לדקדק שאם נפרס ועדיין מעורה ברובו דהוי חיבור בכל גווני, ומוכח מכאן כמש"כ מרן זללה"ה בס"ה ס"ק י"ב דבלא נפרס לא משגחינן אם עולה עמו או לא, דלעולם יש מקצת קטן שלא יעלה הגדול עמו, ואשמועינן מתני' דכל שלא נפרס רובו הרי הוא כשלם, ורק בנפרס ומעורה במקצת דיינינן.
<b>ומ"מ</b> נראה דצריך שיוכל להטלטל כי אורחי', אבל פת שלימה שלא נדבקו קליעותיה כראוי וא"א לטלטלה כדרך שמטלטלין שאר הככרות כמותה, נראה דלא חשיבא שלימה, והרי בשאר כל האוכלין תנן בסיפא דצריך שיהיו נאחזין בטלטול כי אורחי' שלהם אם בעלים או בקלחים, חזינן דאזלינן בתר טלטול כי אורחי' דידהו. - בנפרס ומעורה עדיין ברובו שכתבנו לדקדק דשפיר דמי אף אם עכשיו מחמת הפירוס א"א לטלטלה באחיזת הקטן, דפירוס מקצת אינו פוגע בשלימותה, כדמשמע מהא דקתני במתני' ומעורה מקצת, ומה שא"א לטלטלה באחיזת הקטן הרי זה כשלימה שיש בה מקצת שא"א לטלטלה על ידה, וראיתי ברא"ש בברכות פ' כיצד מברכין סי"ט וכן בשו"ע או"ח סימן קס"ז דסתמו שיש להזהר שיהי' אפשר לטלטלה באחיזת הפרוסה, ומשמע דאף אם מעורה ברובה, אם אינה ניטלת באחיזת הפרוסה לא חשיבא שלימה, וצ"ע. (טבו"י ס"ג סק"א).
<b>ס"ו</b> תנו מאכל לבהמה, ובמ"ב סק"מ שאסור לטעום קודם שיתן לבהמתו, עי' מש"כ בברכות מ' א' בדין שואל ושוכר אם אסורין לאכול, ואם האיסור בכל פעם שבא לאכול.
<b>ס"י</b> או שאמר בריך רחמנא, בדברי הגר"א ס"ק ל"א עי' מש"כ בברכות מ' ב'.
<b>סי"ג</b> היכא דלא קבעו מקום, ובמג"א ס"ק כ"ח, נתבאר בברכות נ' ב' סק"ג.
<h3>סימן קסח</h3>
<b>ס"א</b> במש"כ הר"ש פ"א דחלה מהספרי זוטא דעיסה שעשאה לחיה ולבהמה אין מברכין עליה המוציא, עי' מש"כ בחלה ס"ב סק"ו. 
<b>ס"ו</b> בבה"ל כתב דזקן שאכילתו מועטת הרי שיעור אכילת קבע משערינן בדידיה, ולא אמרינן דבטלה דעתו אצל כל אדם, כיון שכל הזקנים כיו"ב, ולפי זה בטל דין פת הבאה בכסנין בזקנים שאכילתן מעוטה, ול"מ כן, ולמש"כ לעיל דכל ששבע במה שאין אחרים רגילין לשבוע, דיינינן ליה כשבע שלא מאכילה, תו י"ל דגם בזקנים כך, ואף דמסתברא דגם זקנים יש שחייבין בברכת המזון מדאוריתא על ידי אכילתן לשובע נפשם, מ"מ בפת הבאה בכסנין שגם הזקנים אין אוכלין אותן לשובע אלא כאכילת עראי, הרי י"ל דשפיר סגי להו בבורא מיני מזונות ובמעין ג', ככל אדם, כיון דאין דרך לקבוע עליו וכמ"ש הב"י.
<b>כתב</b> המג"א בס"ק י"ג דמי שאכל בשר וכיו"ב עם פת הבאה בכסנין יש לשער השיעור שאחרים רגילים לקבוע עליו ג"כ עם אכילת בשר, ולפמש"כ לעיל דקולא דפת הבאה בכסנין לא ניתנה אלא באופן שחיוב ברכת המזון הוא מדרבנן, דכל שיש חיוב ברכת המזון מדאוריתא אין לחלק בין פת הבאה בכסנין לפת סתם, דפת הבאה בכסנין הוא לחם גמור לכל דיני התורה, הרי הדבר מובן דכל שאכל בשר וכיו"ב ועי"ז נהיה שבע בכמות הפת הבאה בכסנין שאכל, הרי קרינן ביה ושבעת, ושוב אין כאן קולא דפת הבאה בכסנין, וצריך המוציא וברכת המזון, וממילא גם כשאינו שבע כל שאחרים היו שבעים בכהאי גוונא הרי הוא בכלל דינא דר"נ דכל שאחרים קובעים עליו סעודה צריך לברך, אלא דצריך שתהא עיקר שביעתו מן הפת וכמ"ש הבה"ל סימן קפ"ד בשם הפמ"ג הובא לעיל, גם אם אכילת שאר הדברים היו ביחד עם הפת הרי הם גורמים לאכול יותר פת כמבואר עירובין פ"ב ב', אלא מדובר שאכל שאר הדברים בפ"ע אכילת עראי וכמש"כ לעיל, ובגוונא שעיקר שביעתו מן הפת.
<b>כתב</b> עוד המג"א דאם אכל פת הבאה בכסנין לבד כשיעור שאחרים רגילים לקבוע עליו ביחד עם בשר וכיו"ב, והוא שבע ממנו, דיש לו לברך המוציא וברכת המזון, ולמש"כ דלעולם הנידון באכילה עם שאר מאכלים שהם רק אכילת עראי, הרי הדבר מובן, דס"ל להמג"א דכהאי גוונא י"ל דמודה הרא"ש להראב"ד דלא אמרינן בטלה דעתו, כיון דההפרש קטן דאכילת שאר דברים לא גרמה לפחות מן הפת אלא דבר מועט.
<b>בשיעור</b> שאחרים קובעין עליו, כבר הביא במ"ב סימן קס"ח ס"ק כ"ד דיש חולקים שהוא שיעור הרבה יותר משלשה או ארבעה ביצים שכתב הכפות תמרים, וכן ראוי לומר דהא ר"ה הוי סבר דהדבר תלוי בכל חד כפי שביעתו מפת הבאה בכסנין, ור"נ א"ל דסגי במה שראוי לרוב בני אדם, אבל שפיר ראוי לומר דהוא שיעור שביעה לאדם מפת הבאה בכסנין, והדבר ידוע דסתם פת משביע יותר מפת הבאה בכסנין, ואם כן אם שיעור פת הוא ארבעה או שלשה ביצים, הרי בפת הבאה בכסנין ראוי לומר דשיעורו יותר מזה, ועוד דשיעור סעודת קבע לחוד ושיעור שביעה לחוד, ובעירובין פ"ג ב' משמע דשיעור אכילת אדם כל צרכו הוא חצי עשרון, דעשרון לשתי סעודות, וכ"כ בשו"ע הגר"ז דסעודת רוב בני אדם הבריאים הוא חצי עשרון, ונהי דאין להקל כל כך, אבל עכ"פ ראוי לומר שהוא יותר משלשה או ארבעה ביצים. – הגרע"א ז"ל בגליון השו"ע סימן קס"ח ס"י ציין דבספר גן המלך חולק על הכפות תמרים וס"ל דאין שיעורו שלשה או ארבעה ביצים, אבל שם כתב להוכיח כן מהא דרב הונא אכיל טובא, ואין הדברים מובנים, דר"ה הוי ס"ל דהדבר תלוי בכל אדם בשיעור שביעתו, ור"נ השיבו דאזלינן בתר שיעור שביעה לרוב בני אדם, וכמה הוא שיעור שביעה לרוב בני אדם בזה שפיר שוין ר"ה ור"נ.
<b>בשעה"צ</b> שם אות י"ט כתב דממה שחילקו האחרונים בין אם אכל הפת לבדו לבין אם אכלו עם דברים אחרים מוכח דס"ל דאין השיעור ד' ביצים, דהא שיעור זה נאמר במיסב ואוכל בליפתן, והנה אין מזה ראיה אלא דלפי זה יהיה השיעור של ד' ביצים בזמן שאוכל עם דברים אחרים, וכשאוכל פת לבדו יש להגדיל שיעורו, אבל אכתי י"ל דס"ל ללמוד מההיא דעירובין לכאן, אבל נראה דמיסב ואוכל בליפתן מתפרש בדבר מועט המלפת את הפת ועל ידו נאכל יותר במהירות, ואינו מוסיף בשביעה כלום, ואדרבה רווחא לבסומי שכיח, ועי"ז אוכל יותר פת, ונידון האחרונים הוא באוכל דברים נוספים מלבד הפת כמו בשר ודגים וכיו"ב שגם הם משביעים.
<b>לשון</b> הטור והמחבר ואם אכל ממנו שיעור שאחרים רגילין לקבוע עליו אע"פ שהוא לא שבע ממנו כו', מדפתח בלקבוע וסיים בשביעה, משמע דשיעור שאחרים רגילין לקבוע עליו, ר"ל לשבוע ממנו, וכן ראוי לפרש כיון דר"ל שקובעין עליו מחמת ריבוי הכמות, וזה כדעת הסוברים דבעי שיעור סעודה קבועה כשל בקר וערב, ואפשר שלזה נתכוין מש"כ במ"ב שם שכן נוטה יותר לשון השו"ע. – ומבואר דענין קבע היינו שביעה, דזהו עיקר הטעם דחייב בברכת המזון מן התורה, ולא שייך לדון בכאן ענין קביעת סעודה דשבת וכיו"ב, ודלא כמו שהביא בשע"ת סק"ט.
<b>לענין</b> הלכה בדין שיעור שאחרים קובעין עליו, אם האוכל אינו אוכל לשובע, דבזה אף בשיעור שאחרים קובעין עליו אינו חייב לברך מן התורה, נראה דאפשר להקל כהסוברים דהשיעור הוא יותר מד' ביצים, דבלאו הכי נראה עיקר כדעה זו וכדנראה דנקט כן במ"ב ס"ק כ"ד, [שכתב דטוב לכתחלה לחוש לדעה שניה], וכש"כ בכהאי גוונא שאין כאן נידון בדאוריתא כלל, אבל אם האוכל אוכל לשובע נפשו, דבזה אם הוא שיעור שאחרים קובעין עליו, יש בזה נידון בדאוריתא, ולדעת הראב"ד המובא ברא"ש הרי גם אם אין אחרים קובעין עליו חייב בברכת המזון, בזה ראוי לחוש להסוברים דשיעור שאחרים קובעין עליו הוא כד' ביצים, [אף דנראה עיקר במ"ב סימן קצ"א סק"א כהסוברים דמנין ברכות אינו מעכב, וא"כ מדאוריתא יוצא במעין ג'].
<b>כשאינו</b> שבע מחמת הפת אלא בצירוף מאכלים נוספים, אם קדמה אכילת הפת הרי דינו כלא אכל כדי שביעה, ואם אכל הפת באחרונה, והיתה עיקר אכילתו הפת, יש לדונו כאכל כדי שביעה.
<b>ס"ו</b> ואם אכל ממנו שיעור שאחרים רגילים לקבוע עליו, עי' מש"כ בברכות מ"ב א' טעמא דמילתא.
<b>ועי'</b> מש"כ בעוקצין ס"ד סק"ד בפת סופגנין שיש בה ביצים וסוכר וקמח ותפחה, דלענין שיעור ד' ביצים לחייב בבהמ"ז והמוציא לא מסתבר דמצטרפים, והועתק לקמן סימן ר"ח.
<b>ס"ז</b> וי"א שזה נקרא פת גמור, עי' מש"כ בברכות ל"ז ב' ד"ה מהא דכן עיקר, ורק בנילוש ברוב מי פירות ומיעוט מים חשיב פת הבכ"ס, ועי' מש"כ בחלה ס"ב סק"א מה נקרא לחם מה"ת.
- מכתב -
<b>במה</b> שהעיר כת"ר על מה שנהגו לברך תחלה וסוף על משקין או פירות שאוכלים ושותים לאחר פת הבאה בכסנין, אע"ג דעיקר מה שנהגו להקל ככל הדיעות בפת הבאה בכסנין הוא משום ספיקא דדינא, וא"כ ספק ברכות להקל, ושמא הוא פת וכבר נפטרו בברכתו, וכעין שכתב בשעה"צ סימן ר"ח אות ע', נראה דיש לקיים המנהג, חדא דהא בבה"ל שם ס"ז ד"ה והלכה הביא דברי המאמ"ר דכולם מודים זל"ז, וכ"מ מכח קו' הגרע"א ז"ל כמש"כ שם, ועוד שיש כאן ס"ס שמא הם פת הבאה בכסנין, ואפילו אם הוא פת שמא בפת מעכב ג' ברכות ולא יצא במעין ג', וממילא עדיין לא נפטרו הפירות והמשקין, ועוד אפשר שאם דעתו להמשיך באכילת הפירות שאין ברכת מעין ג' פוטרתן, וכפי ההוה שבאמת אין הפירות נטפלין לפת הבאה בכסנין, אין ברכת מעין ג' קובעת היסח הדעת מן הפירות, וממילא לא נפטרו, ולא דמי לברכת המזון שמפסקת אף כשדעתו לחזור ולאכול לאחר בהמ"ז וכמו ביין בסימן ק"צ ס"א, דהתם השלמת הסעודה ובהמ"ז שהיא ברכה כללית חשיבי כהה"ד, ואכילה שלאחר בהמ"ז כאכילה מחודשת, אבל הכא שאינו קובע זה לסעודה, אין ברכת מעין ג' כהה"ד, ועי' בבה"ל שם ס"ב ד"ה יברך, ואף שהוא ספק פת, מ"מ אכילת העראי וספק שהוא פת הבאה בכסנין קובעים בהחלט שאין כאן הה"ד, ועוד דכפי המנהג ודאי לא נתכוין לפטור הפירות בברכת מעין ג', ונמצא שחייב לברך, ואין כאן אלא נידון של גורם ברכה שא"צ ולא חשש ברכה לבטלה, וכיון שאין לו תקנה אחרת לצאת ידי ספק שפיר יש לו לנהוג כן, עי' סימן קע"ד ס"ד, ועי' בתבואות שור סימן י"ט ס"ק י"ז, וכש"כ הכא דאיכא נמי שני טעמים הראשונים, ומיהו לענין ברכה ראשונה במשקין יש לפעמים שהם באמת טפל, להעביר המתיקות או להקל על הבליעה, ואז אין לברך עליהם, וכשאינם טפלים יש עוד סניף לברך עליהם בתחלה, משום דעת הסוברים בסימן קע"ד ס"ז דלעולם משקין טעונים ברכה בתוך הסעודה, ועי' מש"כ בברכות מ"ד א'. (ברכות מ"ד א').
<b>ס"י</b> חביצא, נתבאר בברכות ל"ז ב', ועי"ש דאם גיבל פירורין בביצים וטיגנן אפי' כזיתים אם אין בהם תוריתא דנהמא מברך במ"מ, וכמו שהביא במג"א.
<b>מה</b> שרגילין כהיום שטובלין לחם בביצים ואח"כ מטגנין אותן בשמן, בזמן שיש בפרוסות כזית פשיטא דברכתן המוציא ובהמ"ז וכמ"ש המג"א ס"ק כ"ח, אבל גם בזמן שאין בפרוסות כזית הדעת נוטה דדינן כפת, דהא איכא עלייהו תוריתא דנהמא, ואע"ג דבבישול אמרינן דכל פחות מכזית כאילו ליכא עלי' תוריתא דנהמא ומברך במ"מ ומעין ג', מ"מ בטיגון אין נראה כן דבמילתי' קאי, וכש"כ בחתיכות מצה, וכ"כ במ"ב ס"ק נ"ו בשם המג"א, אבל מסיק לחוש לדעת החולקים שם, ומרן זללה"ה בסכ"ו סק"ט כתב כהמג"א, והרי לפרש"י בזמן שהפרוסות קיימות מברך עליהן המוציא אפי' לית בהו כזית, גם בנתבשלו. (ברכות ל"ז ב').
<b>סי"ג</b> אפילו דבר שבלילתו עבה, עי' מש"כ בברכות ל"ז ב', ועי' מש"כ בחלה ס"ב סוף סק"ז.
<h3>סימן קסט</h3>
<b>ס"ג</b> צריך לברך על כל פרוסה ופרוסה, יש לעי' אי פחות מכביצה אין צריך נטילת ידים עי' שו"ע סימן קנ"ח ס"ב ג', א"כ למ"ד צריך לברך על כל פרוסה ופרוסה, איך מצטרפין הפרוסות לחייב עליהם נטילה, הרי פרוסה אחת שנותן לתוך פיו סתמא אין בה כביצה, שאין אדם נותן כביצה בבת אחת לתוך פיו עי' סימן תע"ה, ואפשר לומר דאף שצריך לברך על כל פרוסה מ"מ מצטרפין הם לכביצה, ואם נימא דאין מצטרפין א"כ אם צריך לברך על כל פרוסה, מותר לתת פרוסה לתוך פיו, ויש לומר דלכך הביאו בגמ' חולין ק"ז ב' הא דר"פ לומר דגם לר' יוחנן זימנין דאין צריך לברך על כל פרוסה, ושפיר אמרינן גם לדידיה דלא יתן פרוסה לפיו של השמש, [והרי על כרחך צ"ל כן דהא בברייתא דבסמוך תניא שלא יתן פרוסה לתוך פיו של השמש, ועל כרחך לפרושה אליבא דר' יוחנן]. 
<h3>סימן קע</h3>
<b>ס"א</b> וה"מ לשתות, עי' מש"כ ביומא ל' בדעת התו' דלא חיישינן שמא יאכל. 
<h3>סימן קעב</h3>
<b>ס"א</b> שכח והכניס משקין לתוך פיו כו' וי"א דמברך עליהם, עי' מש"כ בברכות מ"ד א' ד"ה בפשוטו, בדברי המג"א אם מברך גם ברכה אחרונה. 
<h3>סימן קעד</h3>
<b>ס"ד</b> הלכך המבדיל קודם נטילה יכוין שלא להוציא כו', עי' מש"כ בזה בהלכות תפילין ס"א סק"ו. 
<h3>סימן קעז</h3>
<b>מג"א</b> סק"א ולכן נ"ל דאם אין חפץ לאכול פת ואוכל מעט פת ומברך עליו המוציא אין פוטר המאכלים דהא לא קיי"ל כר"ח דאמר פת פוטר כל מיני מאכל כו', משמע דאי קיי"ל כר"ח הרי גם פת מועט פוטר, וא"כ ביין דקאמר דפוטר כל מיני משקה וקיי"ל כוותיה בזה כדלעיל סימן קע"ד ס"ב, דין הוא דגם יין מועט יפטור כל מיני משקה, וגם הרי מסיק גם בפת דאפשר דפת פוטר גם באכל מעט, אבל נראה דמש"כ וכש"כ אם אוכל פחות מכזית, דבזה נשאר כן לדינא גם למאי דמסיק ואפשר לומר כיון דדרך לקבוע סעודה עליהן הפת פוטרתן, ולפי זה גם ביין י"ל דאע"ג דקיי"ל כר"ח מ"מ בפחות מכזית אינו פוטר שאר משקין, וכבר דן בזה בח"א ובמ"ב בבה"ל לעיל סימן קע"ד ס"ב, והרי לענין ברכה אחרונה בשתה יין פחות מרביעית ושתה שאר משקין רביעית דין הוא שיברך ברכה אחרונה על המשקין, דהא אינו מברך על היין, וא"כ ה"נ נימא דהיין לא יפטרנו מברכה ראשונה בכהאי גוונא, ומיהו גם לענין ברכה אחרונה יש מקום לדון כל ששתה כזית, דהא י"א בסימן ר"י דצריך לברך מעין ג', וא"כ מה שאינו מברך הוא מדין ספק ברכות להקל, ואיך יברך בורא נפשות רבות כשיש ספק דחייב במעין ג', וכבר נסתפק בזה בשעה"צ סימן ר"ח אות ע', עי' מש"כ באו"ח לסימן ר"ח סט"ו, וצ"ע. – ולענין מעשה נראה דכל שלא שתה רביעית יין יש להשתדל לברך שהכל על מידי דמיכל ולפטור שאר משקין, [וגם הרי דעת תו' דלא קיי"ל דיין פוטר]. 
<h3>סימן קעח</h3>
<b>ס"א</b> ב' כללא דנקטינן למעשה, לענין דיעבד, אין חוזר ומברך אלא בדברים שאין טעונים ברכה לאחריהם במקומם, מבית לבית, בשלא הניח מקצת חברים, ואפי' הי' בדעתו בשעת ברכה, כדמוכח מהא דידי יין לא יצאו, [וביין ופירות משבעת המינים נמי הי' נראה דמברך מבית לבית, אע"ג דאיכא מ"ד דטעונים ברכה לאחריהם במקומם, דאיכא תרתי לחיובא חדא דשמא אין טעונים ברכה במקומן וכדעה זו נקט הגר"א לעיקר, ועוד דעת הרמב"ם וסייעתו דאף בדברים הטעונים ברכה לאחריהם במקומם חוזר ומברך, אבל במ"ב ס"ק מ"ה כתב בשם אחרונים ז"ל שלא לברך], אבל מחדר לחדר אינו חוזר ומברך כמו שכתב בבה"ל, אפי' לא הי' בדעתו בשעה ברכה, ולענין לכתחלה אין ראוי לצאת אפי' בסעודת פת אפי' מחדר לחדר אא"כ הי' דעתו לכך בשעת ברכה, ואז מותר אפי' בפירות, [כדמשמע ברמ"א ס"א], ועי' במ"ב ס"ק ל"ד דבאינו יוצא אלא לשעה מועטת אפשר דשרי לכתחלה בסעודת פת אפי' לא הי' בדעתו בשעה ברכה, וכנראה דר"ל אף מבית לבית, ועי"ש בס"ק ל"ג בדין מבית לבית בסעודת פת כשהי' דעתו מתחלה, אי שרי לכתחלה. - כשעומד בסעודת פת הרי כל האכילות דינן כפת אפי' רוצה לאכול פירות, כמ"ש מ"א בשם תו'. - כל הדינים של הניח מקצת חברים נראה דהיינו דוקא בשקבע אתם יחד ודעתו לחזור אליהם והם יודעים וממתינין לו. 
<b>במ"ב</b> ס"ק כ"ח הביא דברי המ"א בסימן ר"י דפחות מכזית אפי' בדברים הטבל"ב דינו כדברים שאין טעונין ברכה במקומן, דהא א"צ כלל ברכה לאחריו, ובאמת יש להסתפק שמא מיגרע גרע אפי' מדברים שאין טעונין ברכה לאחריהן במקומן דלאו אכילה היא כלל, ומיהו למ"ש בשבת ס"ח סק"ה ליישב קו' תו' על הסוברים דיין טעון ברכה לאחריו, נמצא מבואר בגמ' דפחות מכשיעור לר"י אין צריך לברך בשינוי מקום, ומדר"י נשמע לדידן דדינו כדברים שאין טעונין ברכה לאחריהם במקומם.
<b>עי'</b> בגליון הגרע"א ז"ל במ"א ס"ק י"ב, ומבואר דעתו ז"ל דהא דדברים הטעונין ברכה לאחריהם במקומן קילי טפי לענין שינוי מקום, הוא משום דכיון דצריך לחזור ולברך במקומו, לא נתבטלה קביעותו, ולו"ד ז"ל הי' מקום לומר דעצם האכילה חשובה, וכי היכי דחשיבותה גורמת להצריך ברכה במקומה ה"נ חשיבא קבע לענין שינוי מקום, ולפ"ז אף שנקבע הדין מכח ספק דאין טעון ברכה לאחריו במקומו, מ"מ לענין שינוי מקום דינו כדברים הטעונין ברכה לאחריו במקומו, וצ"ע. (שבת ס"ח סק"ז).
<b>ס"ה</b> י"א ששבעת המינים טעונים ברכה לאחריהם במקומם, א"ה, ראיתי להעתיק מש"כ בפסחים בענין יין אם טעון ברכה לאחריו במקומו.
<b>פסחים</b> ק"א ב' תוד"ה אלא ומיהו קשה כו' א"כ אמאי איתותב ר' יוחנן לעיל כו' ועוד דא"כ פליג ר"ח ארב ושמואל כו', למ"ש המג"א סימן ר"י סק"א דהאוכל פחות מכזית פת דינו כפירות לענין שינוי מקום כיון שאינו טעון ברכה לאחריו, יש ליישב דקים לי' להש"ס דעל כל האנשים שבביהכנ"ס קאמר ר' יוחנן דיצאו ידי יין אע"ג שאינם טועמים רביעית דהא כל הכוס אינו אלא רביעית או מעט יותר, ואפשר דגם המקדש אינו טועם אלא מלא לוגמיו ואינו צריך ברכה לאחריו דסתמא הכוס מחזיק רביעית ומטעים ממנו להרבה, וא"כ מוכח דאף בדברים שא"צ ברכה לאחריהם במקומם סבר ר"י דשינוי מקום א"צ לברך, ומה"ט נמי י"ל דר"ח לא פליג אדרב ושמואל דאפשר דמודו דמי ששתה רביעית יצא ידי יין ולא קאמרי אלא על הטועמים פחות מרביעית, [ואם שיעור ברכה אחרונה במשקים בכזית, לא קיימו אלא על השותים פחות מכזית], אבל נראה להביא ראי' דיין אינו טעון ברכה לאחריו במקומו מהא דפרכינן לר' יוחנן מברייתא דקתני שינוי מקום צריך לברך שינוי יין א"צ לברך, ומדכייל להו להדדי משמע דשינוי מקום נמי ביין איירי, וכן פירש רש"י בברכות נ"ט ב', [והיינו דהתנא בחבורה השותה יין איירי וקאמר דאם שינו מקומם צריכים ברכה אבל בשינוי יין א"צ לברך], ואם איתא דיין טעון ברכה לאחריו במקומו א"כ הך ברייתא ע"כ כר' יהודה אתיא, וא"כ מאי קשיא לר' יוחנן דאיהו אמר כרבנן דר"י, אבל אי יין אין טעון ברכה לאחריו במקומו, ניחא דלית לן לאוקמי סתמא דברייתא כר' יהודה, ועוד דמדתני לה ביין ולא בפת משמע דכרבנן אתיא דלר' יהודה אף בפת הוי מצי לאשמועינן דשינוי מקום צריך לברך, ונתיישבה קו' הגרע"א ז"ל ק"ב א', וכיון דכרבנן אתיא וקתני דשינוי מקום צריך לברך, איתותב ר' יוחנן דסבר דא"צ לברך, ועוד דעיקר מימרא דר"ח על הך ברייתא קיימא, וכיון דברייתא ביין איירי הרי בהדיא דיין אין טעון ברכה לאחריו במקומו, שו"ר שכ"כ בתו' רי"ד עי"ש, ועי' בבעה"מ, אבל בתו' כתבו דברייתא מצינן לאוקמי בדברים שאין טעונין ברכה לאחריהן במקומן, ומשמע דלא פסיקא להו לפרושי שינוי מקום דברייתא ביין, וצ"ע.
<b>מ"א</b> סק"ג וכ"מ בגמ' דאי ס"ד דפשוט הוא כו' הו"ל להקשות כו', מזה מוכח רק דיש מקום לחלק בין הניח מקצת חברים ללא הניח אף בדברים שאין טעונים ברכה לאחריהם במקומם, ולכך ליכא לאקשויי לר"ח אלא מדקתני עקרו, וזהו שדקדק המ"א וכתב דאי ס"ד דפשוט הוא כו' ר"ל דמוכח שאין הדבר פשוט ויש מקום לחלק בין הניח מקצת חברים ללא הניח אף בדברים שאין טעונין ברכה לאחריהם במקומם, אבל אכתי אין מכאן ראי' דבאמת לדינא הכי ס"ל, ושפיר י"ל דלמאי דדייקינן מדקתני עקרו רגליהן דמיירי בדברים הטעונין ברכה לאחריהם במקומם, תו לא מצאנו מאן דמחלק בדברים שאין טעונים ברכה לאחריהם במקומן בין הניח מקצת חברים ללא הניח, וזו נראה דעת הב"י והב"ח והט"ז, ברם נראה להוכיח כהמ"א מהא דפרכינן לר' יוחנן מברייתא דר' יהודה ומשנינן דנקט עקרו לרבותא דר"י דאפילו בדברים הטעונין ברכה לאחריהן במקומן בעי מקצת חברים, ולא משנינן בפשיטות דבדברים שאין טעונין ברכה לאחריהם במקומן ליתא כלל לדיני' דר"י, משמע מזה דדיני' דר"י לחלק בין הניח מקצת חברים ללא הניח איתי' אף בדברים שאין טעונין ברכה לאחריהם במקומן, אלא דנקט לי' התנא בדברים הטעונין ברכה לאחריהם במקומן לאשמועינן דאף בזה בעי ר"י מקצת חברים.
<b>שם</b> סק"ז וכ"מ בגמ' דקאמר היכא ששמעו קידוש בביהכנ"ס כו', צ"ע דבשאין דעתו לחזור לחבורתו פשיטא דלא מהני מה שנשארו מקצת חברים, וכל הנידון כשדעתו לחזור לחבורתו [שהם נקבעו יחד לאכול ולשתות, אלא שהוצרך להפסיק וחביריו יודעים שעתיד לחזור וממתינין לו], ובזה שפיר י"ל דכיון דעדיין דעתו לחזור לחבורתו אין כאן היסח הדעת, וכשם שיהא מותר לו לאכול כשיחזור רשאי גם לאכול במקום שהוא עכשו קודם חזרתו. (פסחים ק"א ב').
<b>ס"ז</b> אדם שישן בתוך סעודתו, עי' מש"כ בהלכות תפילין ס"א סק"ד דהיינו בתוך שיעור עיכול, ועי"ש בטעמא דמילתא דלא חשיב הספק, ובדין ישן באמצע אכילת פירות.
<h3>סימן קפא</h3>
<b>ס"א</b> מים אחרונים חובה, רהיטת לשון התו' חולין ק"ה א' כאילו אין ענין במים אחרונים אלא משום מלח סדומית, אבל לא יתכן לקיים אסמכתא מוהייתם קדושים אסכנתא דמלח סדומית, ובתר"י ורא"ש סוף פרק אלו דברים מבואר בשם תו' דודאי ילפינן מוהייתם קדושים חיוב נטילה למים אחרונים משום קדושה, דומיא דראשונים, דלברכה יש לטהרם מזוהמת האכילה, ורק הוסיפו לעשותם חובה מחמת מלח סדומית, ולפי זה יש לפרש דמשום חיוב דקדושה אמרו ברכות מ"ב א' תיכף לנטילת ידים ברכה, דאילו משום סכנתא לחוד אין ענין לתכיפה וגם יכול ליטול אחר בהמ"ז. 
<b>ומה</b> שכתבו תו' דהא דאמר התם כשם שהמזוהם פסול לעבודה כך ידים מזוהמות פסולין לברכה היינו להם שהיה הדבר עליהם חובה ליטול אחר סעודה כו', ר"ל דגם בלא חיוב מים אחרונים היו מרגישים חובה ליטול ידיהם ולסוכם בשמן ערב, ולפיכך אינם ראויים לברכה קודם נטילה מוהייתם קדושים, וה"ה איסטניס בזמן הזה, אבל סתם בני אדם כהיום א"צ ליטול, והיינו בסתם ידים של סעודה, אבל כשידיו מזוהמות הרי הוא פסול לברכה, והדבר מצוי לפעמים באוכל תמרים בידיו וכיו"ב שידיו מלוכלכות מן הפירות ומקפיד על לכלוכם.
<h3>סימן קפג</h3>
<b>ס"ד</b> בהגה אבל אם נותן השמאל תחת הימין לסייעה מותר, במג"א סק"ו ונ"ל ראיה לש"ל משבת דף צ"ג דאמרינן קיבל בימין ושמאל מסייעתו כשר כו', עי' מש"כ בזה בברכות נ"א א'. 
<b>ס"ו</b> ואם עברו ושחו, בדברי המ"ב ס"ק כ"ה בדין הפסק בברכות, עי' מש"כ בברכות כ"ב ב' סק"ז.
<b>במ"ב</b> ס"ק כ"ו חוזרין המסובין ומברכין בעצמן ממקום שפסקו כו', לכאורה קשה דהא אין מחלקין ברכה לשמוע חצי' מזה וחצי' מזה כמ"ש הרי"ף מ"ו א' ולקמן סימן קצ"ד ס"ג, וה"נ אם ישמעו חצי' ויגידו חצי' בפה, ולמש"כ ברכות נ' ב' ס"ק כ"א לחלק דכשהמברך אומר כל הברכה עדיף, ניחא, עי"ש. (ברכות נ' ב' ס"ק כ"ו).
<b>ס"ז</b> נכון הדבר כו', ובדברי הב"י שם בשם הר"פ, נתבאר בברכות נ' ב' סק"כ.
<b>במ"ב</b> ס"ק כ"ח ולפ"ז מה שנוהגין כו' כאו"א מברך בקול רם בפ"ע כו', עי' בברכות נ' ב' סק"א וסק"כ שנתקשינו היכן מצאנו ענין בשמיעה בשעה שמברך אותה ברכה בפיו, וע"כ שאינו אלא ענין ראוי, ולא מעיקר הדין, ולהפוסקים כר"נ ודעת המחבר כוותייהו בסימן ר', א"צ כלל לשמוע ברכת הזן, אבל האחרונים ז"ל הובאו במ"ב סימן קצ"ג ס"ק י"ז נקטו חיוב השמיעה מן המזמן לעיקר, עי"ש, וצ"ע. (ברכות נ' ב' ס"ק כ"ו).
<b>ס"ח</b> יש מי שאומר שדינה כתפלה, יעוי' בספר מרן זללה"ה סכ"ח סק"ג שכתב דאפשר דלענין קדיש וקדושה לא חמירא מק"ש, עי"ש, ועכ"פ נראה דלענות אמן על ברכות המזון של המסובין שפיר דמי, וכמו שעונין על המזמן כדלעיל ס"ז בהגה"ה. (ברכות נ' ב' ס"ק כ"ו).
<h3>סימן קפד</h3>
<b>ס"ה</b> כל זמן שאינו רעב כו', בדברי המ"ב ס"ק י"ז בשם המג"א והאחרונים בשהה ולא הסיח דעתו, עי' מש"כ בהלכות תפילין ס"א סק"ד. 
<b>בבה"ל</b> הביא דהפמ"ג ס"ל דלהתחייב בברכת המזון מן התורה, צריך שתהא שביעתו מחמת אכילת פת, וכ"נ דעת מרן זללה"ה בסימן ל"ד סק"ד, ואם אכל פת ונשאר רעב, והשלים שביעתו על ידי בשר ודגים שפיר מסתברא דלא חשיב שביעה על ידי אכילת לחם, אבל גם בהקדים אכילת הבשר ודגים והשלים שביעתו על ידי לחם, עי"ש בבה"ל, יש מקום לדון, דאע"ג דשיעור שביעה הוא בכל אדם כפי מה שהוא וכמ"ש במ"ב שם ס"ק כ"ב, וגם כל אדם לפי מה שהוא באותה שעה, מ"מ זימנין דאפשר לחשבו כאילו באמצע אכילתו כשהוא כבר קצת שבע, בא לאכול פת, ובכהאי גוונא י"ל דלא חשיב שביעה דפת, שכבר קדמה מחצית שביעתו על ידי אכילת דברים אחרים, וזה ניכר דסגי ליה בפת מועט, ורק בקדמה אכילה מועטת של שאר דברים, יתכן לחשוב שביעתו על ידי הפת, ועי' בעירובין פ"ב ב' דמאכלים ערבים גורמים תאות האכילה, ואוכל יותר פת דרווחא לבסומי שכיח, ורק בקדמה שביעתו על ידי המאכלים האחרים אז פוחת באכילת פת.
<h3>סימן קפה</h3>
<b>ס"ב</b> ובלבד שיוציא בשפתיו, עי' מש"כ בברכות כ' ב' סק"ב ד"ה הרי"ף, ועי"ש בסק"ד לרבינא במי שבירך בהרהור אם רשאי לחזור ולברך בפיו. 
<b>ס"ה</b> אם בירך והיתה צואה כנגדו כו' נסתפקו התוס' והרא"ש, עי' מש"כ בזה בברכות כ"ב ב' סק"ז.
<h3>סימן קפו</h3>
ס"א בדין נשים בבהמ"ז, נתבאר בברכות כ' ב'. 
<b>שם</b> בדברי הגרע"א בקטן שהגדיל בתוך שיעור עיכול, עי' מש"כ בברכות כ' ב' ד"ה ומשכח"ל.
<b>ס"ב</b> וההיא דבן מברך לאביו, במש"כ המ"ב סק"ז יש דעות בין הפוסקים, עי' מש"כ בברכות כ' ב'.
<b>ומש"כ</b> המג"א סק"ג בדעת האגודה, כונתו שבפ' מי שמתו לא הזכיר דהקטן צריך לאכול כדי שביעה, ובפ' שלשה שאכלו הזכיר לגבי מגילה דקטן אינו מוציא משום דהוי תרי דרבנן.
<h3>סימן קפז</h3>
<b>ס"ג</b> אם לא הזכיר, עי' מש"כ בברכות מ"ד א' ובדף נ' ב' ס"ק כ"א אם מנין הברכות מה"ת או שאפשר לכלול הכל בברכה אחת. 
<h3>סימן קפח</h3>
<b>ס"א</b> אחר שחתם בונה ירושלים יענה אמן אחר ברכת עצמו כו', ואם נזדמן שסיים יחד עם המזמן נראה שאינו עונה אלא אמן אחד, אבל לכתחלה יש להשתדל שיגמור לפניו ויענה אמן אחר ברכת עצמו, [ואח"כ יחזור ויענה אחר המזמן], דהא אמרינן דבזה העונה משובח, ומ"ש בס"ב בהגה"ה דכשמזמנין עונין עליו כשאר אמן, ר"ל כשעונין על ברכת המזמן, ואז אף המזמן יכול לענות בקול, אבל המברכים עם המזמן כיון שמברכים בלחש כדלעיל סימן קפ"ג ס"ז פשיטא דגם האמן על ברכת עצמם אומרים בלחש. (ברכות נ' ב' ס"ק כ"ו). 
<b>ס"ו</b> טעה ולא הזכיר, בדברי הבה"ל ד"ה שנתן במי שאינו יודע נוסח הברכה, עי' מש"כ בסימן קכ"ו סק"א.
שם בדברי המג"א סק"ה, עי' מש"כ בסימן קכ"ו סק"ג.
שם בדברי הבה"ל ד"ה לראש, עי' מש"כ בסימן קכ"ו סק"א.
<b>שם</b> אבל אם לא נזכר עד שהתחיל בטו"מ, במ"ב ס"ק כ"ג שאם אמר רק בא"י אמ"ה וסיים אשר נתן שבתות, עי' מש"כ בברכות י"ב א' סק"ג.
<b>ס"ט</b> שלשה שאכלו בשבתות ויו"ט ושכחו להזכיר מעין המאורע כו' כי מידי זימון כבר יצאו, משמע דאם שכחו גם לזמן, יכולים עכשיו לזמן, ולא חשיב זימון למפרע מחמת הבהמ"ז שבירכו, דכיון דדינם לחזור לראש הר"ז כאילו לא בירכו. (ברכות נ' ב' ס"ק כ"ו).
<h3>סימן קצא</h3>
<b>במג"א</b> סק"א דמנין הברכות אינו מן התורה, עי' מש"כ בברכות נ' ב' ס"ק כ"א, ועי"ש עוד בדף מ"ד א' בזה. 
<h3>סימן קצב</h3>
<b>ס"א</b> והם עונים ואומרים ברוך כו', עי' בברכות נ' ב' סק"כ שנסתפקנו אם כבר דינם כבאמצע הפרק, לדידן שכל אחד מברך לעצמו. 
<h3>סימן קצג</h3>
<b>ס"א</b> אבל אם אינו מבין אינו יוצא בשמיעה, ובמ"ב סק"ה דיותר טוב שיאמרו אחר המברך מלה במלה, נתבאר בברכות מ"ה ב', ובחילוק שבין לה"ק לשאר לשונות. 
<b>שם</b> ואז אין נחלקים עד שיהיו עשרים כו', ועשרים נחלקים לכתחלה, עי' מ"ב ובמש"כ ברכות נ' ב' ס"ק י"ח, ונראה דאין ללמוד מזה לענין לחלק ציבור לחזרת הש"ץ, שיהיו שני חזנים שיחזירו התפלה, דבבהמ"ז כולם חייבים ודין הוא שיברך כל אחד, אלא דאחד מוציא לכולם, והלכך שפיר נחלקין ויברכו שנים, אבל בשמ"ע שכולם מתפללים בלחש, ואין חזרת הש"ץ אלא להוציא שאינו בקי, שפיר י"ל דאין להרבות בברכות, ואין להעמיד אלא ש"ץ אחד לכולם, דסגי בהכי להוציא שאינו בקי, ועוד דהכא חיוב הציבור הוא, ואין לחלק את הציבור לעשותו שנים, וצ"ע. (ברכות נ' ב' ס"ק כ"ו).
<b>שם</b> בהגה דאז יכולים ליחלק אם ירצו ונ"ל כו', ובמ"ב ס"ק י"א, נתבאר בברכות נ' ב' ס"ק י"ח, ועי' מש"כ שם בסק"ח (ממש"כ בעירובין) דלדעת הד"מ זהו בכלל דין המשנה הרי אלו מצטרפין לזימון דהיינו שראוי להם שיצטרפו.
<b>שם</b> וזה טוב להם ממה שלא יצאו כו', ובמ"ב ס"ק י"ז והאחרונים חולקים ע"ז כו', עי' מש"כ לעיל סימן קפ"ג בדברי המ"ב ס"ק כ"ח.
<b>ס"ב</b> כיון שהם קבועים יחד בגמר האכילה, במש"כ המ"ב ס"ק י"ט דאם לא גמרו ביחד רשאים ליחלק, עי' מש"כ בברכות נ' ב' סק"ה דכל שנקבעו יחד בשלחן אחד נתחייבו בזימון ואינם רשאים ליחלק אף אם יגמרו בזאח"ז.
<b>במש"כ</b> בספר ח"ש דמהני לומר בתחילת האכילה שאין חפצים להצטרף לזימון, עי' מש"כ בברכות שם ס"ק כ"ב דלא מהני אלא כל שהם בשלחן אחד חשיב הסבו ומתחייבין.
<b>שם</b> ומ"מ אם יאכל עמהם כו', נתבאר בברכות נ' ב' ס"ק י"ד.
<b>שם</b> בהגה עדיף טפי לזמן, ובמ"ב ס"ק כ"ד, עי' מש"כ בברכות שם סק"ב ד' י"ד.
<b>ס"ה</b> אפי' אכלו אח"כ יחד כו', ד"ז כתבו הרא"ש בפי' הגמ' דפרח זימון, ונראה דכל הראשונים ז"ל דפירשו פרח זימון בענין אחר, דלית להו מהיכן לחדש דזימון דמעיקרא פוטר מזימון על מה שיאכלו אח"כ, ולכן דין זה צ"ע. (ברכות נ' ב' ס"ק כ"ו).
<b>שם</b> ואם לא זימנו עליהם במקומם חייבין לזמן כו', יש להסתפק קדים חד מינייהו ובירך לעצמו אם השנים יכולים לזמן עליו כמ"ש סימן קצ"ד ס"א, או"ד שאני התם שאכלו כאחד. (שם).
<b>ס"ו</b> שלש חבורות, ובבה"ל ד"ה כיון בשם הגרע"א, נתבאר בברכות נ' ב' סק"ו וס"ק י"א.
<h3>סימן קצד</h3>
<b>ס"א</b> ואם האחד זימן כו', יעוי' במ"ב שכתב דאם נזדמן להם אחד מן השוק יכולים לזמן עליו, ועי' בברכות נ' ב' ס"ק י"א דדין זה צ"ע, דברשב"א שהוא מקור ד"ז משמע דאף משנים פרח זימון, עי"ש. (ברכות נ' ב' ס"ק כ"ו). 
<b>ס"ב</b> ויצא אחד מהם לשוק, עי' מש"כ בברכות נ' ב' ס"ק ט"ז פרטי דינים בזה.
<b>ס"ג</b> שלשה שאכלו כאחד ואין אחד מהן יודע כל בהמ"ז כו' חייבין בזימון כו', רהיטת הלשון משמע דאם יודעים רק ברכה ראשונה ושני', מברכים אותן אבל אין מזמנין, ואם יודעים ג' ברכות מזמנין אף שאין יודעים הרביעית, אבל צ"ע מהיכא תיתי יהא דין זה בזימון, עי' מש"כ ברכות נ' ב' ס"ק כ"א, ושם נתבאר בענין אם הברכות וסדרן מעכב. (ברכות נ' ב' ס"ק כ"ו).
<b>שם</b> אבל לחצאין אין לברך כו', ובכה"ג ראוי שיאמרו כולם מלה במלה אחר היודעים, וגם יכולים לזמן בכה"ג למנהגנו שכולם מברכים. - ולענין לצאת חצי ברכה מזה וחצי ברכה מזה עי' מש"כ בזה בברכות נ' ב' ס"ק כ"א. (שם).
<h3>סימן קצה</h3>
<b>ס"א</b> שתי חבורות, נתבאר בברכות נ' ב' סק"ט, ועי"ש בסק"ח מה שהועתק מספר עירובין. 
<b>ס"ב</b> אם המברך יושב על מפתן הבית, ובסימן נ"ה סט"ו לענין ש"ץ שבתוך הפתח, עי' מש"כ בברכות נ' ב' סק"ט.
<h3>סימן קצו</h3>
<b>ס"ג</b> וה"ה לשלשה שמודרים זה מזה, עי' מש"כ בברכות מ"ה א' בתוד"ה אכל. 
<h3>סימן קצז</h3>
<b>ס"ב</b> ואחד אכל כזית ירק, עי' מש"כ בברכות נ' ב' סק"י בהא דלשלשה אין מצטרף, ואם רשאים ליחלק. 
<b>בב"י</b> כתב להלכה כדעת הרי"ף והרמב"ם דהאוכל ירק אינו מצטרף אלא לעשרה ולא לשלשה, ומ"מ כתב דמה שנהג מהר"מ שאם אכל ירק או שתה ואינו חפץ לאכול אתם דהי' מזמן, הנהגה נכונה היא, וכן הביאו בשו"ע, ותמה בד"מ דהיכי מזכי שטרא לבי תרי.
<b>והנה</b> ראוי לדון מה איסור יש במזמן כשאינו חייב בזימון, ובשלמא בדינא דגמ' דבלא זימון מצוה ליחלק, ובזימון אחד מברך לכולם, ניחא, דכל שאינו חייב בזימון הרי דינא הוא שיברך כל אחד לעצמו, וכשמזמנים ואחד מברך לכולם עבדי איסורא, ולדעת הרא"ש אפשר דאף בדיעבד לא יצאו, עי' ברכות נ' ב' בדיני זימון סק"ג, אבל לדידן דאף בזימון כל אחד מברך לעצמו, מה גרע כשהוסיף לבהמ"ז גם ברוך שאכלנו משלו, ונהי דודאי אין לעשות כן לאחר שתיקנו הלכות זימון, וגם בלא"ה אין להוסיף על ברכת הזן שתיקנה מרע"ה, אבל בספק שפיר י"ל דאף בספק שאינו שקול מוטב לזמן, מאשר להכנס בחשש שעבר על מצות זימון, ואפשר שזו דעת הב"י, (ואף שאין זו כונת מהר"מ שהרי הוא לא הי' מברך עם המזמן, כמ"ש בב"י סימן קפ"ג).
<b>לכאורה</b> הי' מקום לדון דבשנים פת ואחד ירק דגם להסוברים דמצטרף, מ"מ לא יהא חובה לזמן אלא רשות, דהא האוכל ירק א"א לחייבו בזימון, והשנים לבדם אינם יכולים לזמן, והרי אחד משלשה שזימן פרח חיוב זימון מן הנותרים עי' ברכות נ' ב' בדיני זימון ס"ק י"א, חזינן דכל דליכא שלשה החייבים בזימון א"א למירמי חיובא על שנים שיצטרכו למצא שלישי, וא"כ ה"נ כשהשלישי לא נתחייב, לית לן לחייב את השנים, [וכן בשנים גדולים ואחד קטן להסוברים דמצטרף], אבל ממה שמהר"מ הי' נזהר שלא לתת לשתות ולא שום מאכל לשלישי, משמע דאיכא חיובא להסוברים דמצטרף, וגם ממה שהי' נוהג לזמן בכה"ג, מוכח כן, דאם אינו אלא רשות, למה להכנס לספק.
<b>עוד</b> נראה לדקדק מדברי מהר"מ הללו דלא מהני לומר בתחלת אכילה שאין חפצים להצטרף, כדי לא להתחייב בזימון, אלא כל שהם בשולחן אחד לדידן חשיב הסבו ומתחייבין, (ודלא כמ"ש בספר ח"ש בסימן קצ"ג), דאל"כ למה נזהר מלתת לשלישי לשתות או ירק, הרי הי' יכול לומר שאין חפץ בצירופו, [ולדעת הרמב"ן הובא ברכות נ' ב' בדיני זימון סק"ד פשיטא דלא מהני, דהא לא בעי הסבו], ושמא י"ל דזה נמי מעין טצדקי הוא להסוברים דמצטרף. (ברכות נ' ב' ס"ק כ"ה).
<b>ס"ג</b> יזמנו עמו אע"פ שאינו רוצה לאכול פת, עי' ברכות נ' ב' ס"ק כ"ה צדדנו דכונת המחבר רק לפי מה שנוהגים שכל אחד מברך עם המזמן, עי"ש.
<h3>סימן קצח</h3>
<b>ס"א</b> עונה אחריהם אמן וכן בכל הברכות, נתבאר בברכות נ' ב' סק"כ ובחילוק שבין המסובין לנכנס. 
<h3>סימן קצט</h3>
<b>ס"י</b> קטן שהגיע כו' מזמנין עליו, עי' מש"כ בברכות מ"ח א' בחילוק שבין בהמ"ז לתפלה. 
<h3>סימן ר</h3>
<b>ס"א</b> מזמנין עליו בין עונה בין אינו עונה, נתבאר בברכות נ' ב' ס"ק ט"ו. 
<b>ס"ב</b> וי"א שצריך להפסיק, עי' מש"כ בברכות נ' ב' ס"ק כ"ג.
<b>במ"ב</b> סק"ט יכול להפסיק כמה פעמים כו' ואכלו עם האחד כו', כלומר שגם האחד חזר ואכל עמהם לאחר שהפסיק.
<b>שם</b> אך דבזה לכו"ע א"צ להפסיק רק עד ברוך כו', היינו רק השלשה או הארבעה, אבל הששה צריכים להפסיק עד גמר הזן, ועי' ברכות נ' ב' ס"ק כ"ג נתבאר טעמו של דבר, ושם כתבנו דאף שלשה שאינם יכולים להצטרף עם שבעה לזימון, מ"מ מצטרפין לאמירת אלקינו, כיון שהם אכלו ויענו ברוך אלקינו שאכלנו וכו'. (ברכות נ' ב' ס"ק כ"ו).
<h3>סימן רא</h3>
<b>ס"ב</b> אבל כהן ת"ח מצוה להקדימו שנאמר וקדשתו, במש"כ במ"ב ס"ק י"ג אם הוא מדאוריתא עי' מש"כ בגיטין נ"ט ב'. 
<h3>סימן רב</h3>
<b>נראה</b> דהבולע אוכלין צריך לברך, דכי היכי דחשיב אכילה לענין מצה כדאמר פסחים קט"ו ב' ה"נ חשיב אכילה לענין בהמ"ז וכל הטעון ברכה לאחריו טעון ברכה לפניו, אבל כרך אוכלין בסיב מסתברא דפטור דאין דרך אכילה בכך כדאמרינן התם דאף ידי מצה לא יצא, ואף שנהנו מעיו מ"מ כיון דלאו דרך אכילה הוא אין מברכין על הנאה זו, ועי' מל"מ פי"ד ממאכ"א הי"ב. (ברכות ל"ו א'). 
<b>נראה</b> דהנוטע לסייג אע"ג דפטור מן הערלה, מ"מ ברכתו בפה"ע, דלענין עיקר הפרי לא איכפת לן מה שלא נטעו אדעתא דפרי, דמ"מ שייך שפיר ליחס את הפרי לעץ כיון שזה עיקר פריו, ולכן על פרי שקורין סאבר"ס מברכין בפה"ע, ואף אי רובן נוטעין אותן לסייג. (שם).
<b>ס"א</b> חוץ מהיין, עי' מש"כ בברכות מ' ב' בדין בירך על היין בפה"ע, ובבירך על ענבים שלפניו בפה"ע ונמלך לסחוט מקצתן, דצריך לחזור ולברך בפה"ג.
<b>ס"ב</b> הבוסר כו' מברך עליו בפה"א, עי' מש"כ בברכות ל"ו ב' די"א שמברך שהכל.
<b>ס"ד</b> שמן זית כו' אם הוא חושש בגרונו, נתבאר בברכות ל"ו א'.
ס"ה שקדים המרים כשהם קטנים מברך בורא פרי העץ כו'.
<b>מעשרות</b> פ"א מ"ד שקדים המרים כו', פשטא משמע דבאותו מצב שהמתוקים פטורים, והיינו קודם עוהמ"ע, המרים חייבים, ואע"ג שגם הם לא הגיעו לעוהמ"ע ואינם נזרעים ומצמיחים, אפ"ה חייבים, דאם הגיעו לעוהמ"ע ועדיין הם מתוקים א"כ מ"ט דמ"ד חולין כ"ה ב' זה וזה לפטור, ולכאורה כל נטיעת שקדים המרים הוא על מנת ללקטם בעודם קטנים, דכשהם מרים משמע שאין להם תועלת, כדפריך חולין שם למאי חזו, ואף דמשני דחזו למתקן ע"י האור, מ"מ לא משמע דתחילת נטיעתן לכך, גם אם הי' בהם תועלת לרפואה או למאכל בהמה, הי' ראוי לפטרן ממעשר גם בקטנותם, אם עיקר נטיעתם הי' לרפואה או למאכל בהמה, דגם אוכל אדם הנזרע לבהמה דעת הרמב"ן בע"ז מ"א דפטור ממעשר, וכ"ה ברא"ש פ"ו דברכות ס"ג דעיקר נטיעתן לאכלן בקטנותם, ועי' מ"ב סימן ר"ב ס"ק ל"ה.
<b>ולפ"ז</b> פלוגתא דשקדים המרים אם חייבים בקוטנם או דזה וזה לפטור, הוא אם מין הנזרע בתחלה להיות נאכל רק קודם הגיעו לעוהמ"ע, אם חשיב כמין מיוחד לעצמו כיון דבגמרו אין לו תועלת, והרי כאילו גמרו הוא קודם עוהמ"ע וחייב, וכן פרש"י עירובין כ"ח ב' דבקוטנן הוא גמ"פ שלהם, או דדינו ככל מין קודם עוהמ"ע דלא חשיב פרי ופטור.
<b>וכ"ז</b> אם בשקדים המרים נאכלים הגרעינים כמו במתוקים, עי' בה"ל סימן ר"ב, אבל למ"ש המחבר שם דבמרים נאכלת הקליפה החיצונה, [נראה הענין דהקליפה החיצונה שוה במתוקים ובמרים, אלא דאינה קיימת רק בתחלה, דכשהשקדים נגמרים היא כבר מתיבשת ונופלת, והלכך במתוקים ששוהים עד גמר הזרע, כבר לא ניתן לאכול הקליפה, משא"כ במרים אין משהים אותם ולוקטים אותם בתחלת גידולם בעוד הקליפה קיימת וראוי' לאכילה], יש לפרש דפליגי אם תורת אוכל על הקליפה ומ"מ י"ל דגם לפ"ז פליגי נמי בדין הזרע, או דלפ"ז הזרע לכו"ע פטור, אבל לשון רש"י בעירובין כ"ח ב' מתפרש דאזרע אמרינן דקטנים חייבים, שכתב דזהו גמ"פ שלהם דאח"כ נעשים מרים, וכ"מ בדבריו חולין כ"ה ב', וכבר הזכיר כן בבה"ל שם. (מעשרות סימן ג' פ"א מ"ו).
<b>ס"ז</b> תמרים שמיעכן, עי' מש"כ בברכות ל"ח א' בדין רסק תפוחים ורסק ומיץ עגבניות, ועי"ש בדין פרי העץ שנתרסקו ובירך עליהם בפה"ע כשצריך לברך שהכל.
<h3>סימן רד</h3>
<b>ס"א</b> ועל קורא, במש"כ במ"ב סק"ט הטעם דלא נטעי אדעתא דהכי, עי' מש"כ בברכות ל"ו א'. 
<b>ס"ז</b> אבל אם חנקתי' אומצא, עי' מש"כ בברכות מ"ד ב' בשותה לרפואה, ובחנקתי' אומצא והוא צמא. ובדעת הגר"א דצריך שישתה כל הרביעית לצמאו.
<b>ס"ח</b> כל האוכלין והמשקין שאדם אוכל ושותה לרפואה כו', נראה דאם אוכל לרפואה אוכלין שנפשו קצה בהם א"צ לברך, וכ"מ במג"א סק"כ, ואף שהוא אוכל לרוב בנ"א, דכיון דנפשו קצה בהם לא קרינן בי' אסור ליהנות בלא ברכה, דלאו הנאה היא, ולא אזלינן בזה בתר רוב בנ"א, וכן אם בולעו לרפואה, ואע"ג שאין נפשו קצה בבליעה, דכל שנפשו קצה באכילה לא נתחייב בברכה על הנאת מעיו לחוד, דלגבי דידי' לאו אוכל הוא שאין אדם אוכל מה שנפשו קצה.
<b>ויש</b> להסתפק בבולע אוכלין לרפואה אם מברך [באוכלין שאין נפשו קצה בהן], דאפשר דהא דאמרינן כיון דאית לי' הנאה מיני' בעי ברוכי, דהיינו דוקא בנהנה כי אורחי', אבל בבלע כיון דאין מכוין לאכילה לא חשיבא הנאה כ"כ לברך עלי'.
<b>בדין</b> אנסוהו לאכול דפסק הרמ"א דאינו מברך ובט"ז ומג"א נתקשו מ"ש מאוכל אוכלין אסורים משום רפואה דמברך ומ"ל אנסוהו שמים ומ"ל אנסוהו בנ"א, נראה דלאו כל אנפי שוין באונס, ויש שמחמת אונסו גמיר ואכיל לתיאבון, ובכה"ג ודאי לכו"ע בעי ברוכי, ועדיף מאוכל לרפואה, ויש שנפשו בוחלת באכילה מחמת אונסו, ואף כשהאוכל בפיו הוא נוגסו בע"כ ואם ירפה האונס יפלטנו, וכל בליעתו לו למכאוב, ובזה פסק הרמ"א שאין מברכין, ואף שבע"כ יש גם הנאת החיך והגרון מ"מ כיון שהוא לאונסו והוא מבקש לפלוט לא חשיבא הנאה, משא"כ באוכל משום סכנה, ודאי גמר בנפשו לאכול מחמת אונסו והרי הוא כאוכל לרצונו לענין הנאת האכילה, אלא שיש כאן צער אחר מחמת חוליו, ואולי זו כונת אחרונים ז"ל במ"ב ס"ק מ"ה. (ברכות ל"ו א').
<b>שם</b> במ"ב ס"ק מ"ה דבפת אם אכל כדי שביעה יברך שהוא מה"ת, עי' מש"כ בברכות מ"ד א' דבאנסוהו יתכן שפטור מה"ת.
<h3>סימן רה</h3>
<b>ס"א</b> על הירקות מברך בפה"א כו', עי' מש"כ בברכות ל"ח ב' בדיני שלקות ובדברי הטור בדעת הרי"ף. 
<b>ס"ב</b> על המים שבישלו בהם ירקות, עי' מש"כ בברכות ל"ט א' דאפשר דדוקא אם התבשיל סמיך ועב, ועי"ש בדברי המ"ב סק"י בבישלוהו רק כדי לשתות מימיו.
<b>ס"ה</b> הלפת כשהוא חי, עי' מש"כ בברכות ל"ט א' שכהיום מברכים עליו בפה"א בין חי בין מבושל.
<h3>סימן רו</h3>
<b>ס"ג</b> צריך שלא יפסיק, עי' מש"כ בסימן קכ"ו סק"י בהפסיק לאמן או לקדושה. 
<b>שם</b> ולא יברך ערום, ובמ"ב ס"ק ט"ז, עי' מש"כ בברכות כ"ד א'.
<b>ס"ו</b> אע"פ שהיה מאותו מין לפניו, עי' מש"כ בברכות י"ב א' סק"א, ועי"ש בסק"ג ד"ה שו"ע בבירך על פרי ואמר רק ברוך אתה דיכול לשנותו על פרי אחר וברכה אחרת, ועי"ש במי שבירך ונזכר שכבר בירך דאם עומד במלך העולם יתכן שיש לו לסיים בברכה אחרת מברכות הנהנין וליהנות מלומר בשכמל"ו.
<b>שם</b> נטל בידו פרי לאכלו ובירך עליו ונפל מידו כו' צריך לחזור ולברך אע"פ שהי' מאותו המין לפניו יותר כשבירך על הראשון ובהגה"ה רק שלא הי' דעתו עליו לאכלו, עי' בבה"ל דדעת המחבר דאפי' הי' בדעתו לאכול מן הנותרים נמי צריך לחזור ולברך, ובאמת שהדבר מוכח ממה ששנו בירו' דין זה גבי תורמוסין בנטל תורמוס ובירך עליו, והדבר ידוע דאין רגילות כלל לאכול תורמוס אחד ולעולם דעתו לאכול מן הנותרים ג"כ, וכן משמע נמי מהא דמקשה מאמת המים, ואם בתורמוסים מיירי באין דעתו לאכול מן הנותרים, מאי ס"ד לדמויי לאמת המים, אבל אי גם בתורמוסים איירי כשדעתו לאכול מן הנותרים פריך שפיר, ומשני דבאמת המים תחלת כונתו בברכתו על המים שעתידין לבא בגמר ברכתו, משא"כ בתורמוסים הרי הוא מברך על התורמוס שבידו, אף שדעתו לאכול גם הנותרים, וכן מוכח נמי ממש"פ התר"י והרא"ש הא דאמר בתר הכי בירו' תני ר"ח אין מברכין על הפת אלא בשעה שהוא פורס, דדייקינן מזה שאם הי' בוצע פרוסה ואח"כ מברך והיתה נופלת דהי' צריך לחזור ולברך אם יקח מן הככר, אף שדעתו הי' על הככר לאכילה ורק נטל ממנו פרוסה אחת, ועי' לקמן מש"כ בעיקר פירושם.
<b>וטעמא</b> דמילתא דלעולם אין הברכה מתיחסת אלא לסמוך לה בלא הפסק, שהרי סח בין ברכה לאכילה או לעשיית המצוה הר"ז חוזר ומברך, כדאמר מנחות ל"ו א' בסח בין תפלה לתפלה, וסתמא דמילתא דעת בני אדם שלא לחוש להפסק לאחר טעימה, ונמצא שהי' דעתו שהברכה תחול רק על התורמוס שבידו, דאח"כ דעתו להפסיק בשיחה ובשאר דברים, ומה דרשאי להוסיף ולאכול הוא משום דלא חייבו חכמים בברכה אלא בתחלת האכילה, שיברך לפניו, וכן בברכות התורה משהתחיל ללמוד רשאי להפסיק, והרי בשחיטה דעת רוב הראשונים דאם שח בין שחיטה לשחיטה חוזר ומברך, אף שהי' דעתו מתחלה על כולם, וכמ"ש הש"ך ביו"ד סי"ט סק"ז, חזינן דכל ששח אחר הברכה אזדא לה הברכה, אלא דמ"מ בדברים שיש להם קבע כמו סעודה ודברי תורה לא חייבוהו לחזור ולברך, אבל כשנפל הפרי הראשון שבירך עליו ס"ל דחוזר ומברך.
<b>והנה</b> בירו' פרק כיצד מברכין משמע דהוא בעיא דלא איפשיטא, ומקום הספק משום דכיון דסו"ס כל התורמוסים ניתרים בברכתו שמא סגי גם באכילתם שלא להפסיד את הברכה, ולכאורה אם לא איפשיטא בעיין אית לן למינקט דספק ברכות להקל, וכ"כ בב"י בדעת הגהמי"י בשם ר"ת וכלבו והראב"ד, ושם הביא בשם שבלי הלקט ור"נ גאון דנקטינן לחומרא, ובתר"י והרא"ש משמע דמפרשי דאיפשיטא בעיין מהא דאמרינן בתר הכי תר"ח אין מברכין על הפת אלא בשעה שהוא פורס וארחב"ב הדא אמרה הדין דנסב פוגלא ומברך עלי' והוא לא אתי לידי' צריך לברוכי עלי' זמן תנינות, ומפרשי דטעמא דר"ח דאינו פורס קודם הברכה משום שמא תפול הפרוסה ויצטרך לחזור ולברך, ומזה פשיט לפוגלא דאם הוצרך ליקח אחר חוזר ומברך, וא"כ נפשטה הבעיא, אבל פירושם קשה טובא דהיכן אשכחן חשש כזה שתפול הפרוסה מידו אחר הברכה ותתקלקל עד שלא תהא ראוי' לאכילה, ובשבלי הלקט בב"י שם וכן בתשובת הרד"א שבב"י סימן ק"מ מבואר דמפרשי דר"ח חושש להפסק דשהיי' אם יגמור הברכה בעוד הככר שלם ואח"כ יפרוס ממנו פרוסה, דגם שהיי' חשיב הפסק ומזה דייקינן לפוגלא שנפל ושהה עד שתיקנו לאכילה או שהחליפו באחר, ובזה למאי דקיי"ל כרבא ברכות ל"ט ב' דמברך ואח"כ בוצע שמעינן דלא קיי"ל כהך ירו' ולא חיישינן להפסק דשהיי', וכמ"ש הרד"א שם, ותו י"ל דבעיא קמייתא לא איפשיטא וקיי"ל לקולא, ועי' במ"ב דמסיק דספק ברכות להקל ואף בלא כוון בהדיא על אכילת הנותרים כל שהיו לפניו. (הלכות תפילין ס"א סק"ז).
<h3>סימן רח</h3>
<b>ס"ב</b> אפי' עירב עמהם דבש הרבה, נתבאר לקמן ס"ט דבין בבישול ובין באפייה מברך אחריו מעין ג', ואפי' אין בו כזית בכא"פ. 
<b>ס"ז</b> עד שנתמעך, עי' מש"כ בברכות ל"ז א' דר"ל שנעשה רך מחמת בישולו וראוי לאכילה, וגם כשהגרגירים ניכרים כל אחד לעצמו מברך במ"מ, ומה שתופחים מחמת הבישול הוי כמיעוך.
<b>ס"ח</b> על פת דוחן, במש"כ בבה"ל דדעת רוב הראשונים שמברכין על דוחן במ"מ עי' מש"כ בברכות ל"ז א'.
<b>ס"ט</b> עירב קמח דוחן כו', עי' לעיל ס"ב, ועי' במ"א ס"ק ט"ו, והנה לענין המוציא ובהמ"ז שפיר יש להשוות לדין כזית מצה, וכבר כתבנו בפסחים מ"ה א' בסוגיא דטעם כעיקר ס"ק ט"ו, דאין להקל לענין מצה בחטים עם אורז אא"כ יש כזית חטים בכא"פ ושיאכל כל הפרס, ובחטים עם שאר מינים צריך שיהיו החטים רוב ושיאכל כזית מן החטים, ובכאן הקיל המחבר בתערובת דגן בכל המינים כל שיש כזית בכא"פ, דאע"ג דלא מהני כאן טעמא דטעם כעיקר בכזית בכא"פ אף אי באיסורים הוא מדאוריתא, דהכא בעינן שיהא חלות דין לחם על התערובת, וכיון דרובה דוחן או שאר מינים לא חשיב לחם, ואי איכא לדמויי לאיסורין, איכא לדמויי לחם גמור של חמשת המינים שנתערב בשאר מינים ויש כבא"פ, אבל לא בתערובת קמח, מ"מ הרי אשכחן דס"ד בברכות ל"ה ב' דגם על יין יברך ג' ברכות אי קבעי אינשי עלי', ובכה"ג שיש דגן כבא"פ בתערובת שפיר קבעי אינשי עלי', כיון דטעמי' דגן והדגן לא נתבטל, ואוכל כזית דגן, אח"כ ראיתי שכ"כ במנחת ברוך ס"ו וסי' ע'.
<b>ולענין</b> מעין ג' שהקיל המחבר גם בדליכא כבא"פ, והיינו גם כשלא אכל כזית דגן, כן משמע מסתימת הפוסקים לעיל ס"ב דכל שיש בו מחמשת המינים מברך במ"מ ומעין ג', ולא משמע שיש חילוק בין תערובת בדבש או תערובת בקמח דוחן וקטניות, וכמ"ש במ"ב ס"ק מ"ח, אבל לפ"ז גם בדרך בישול הי' ראוי לברך מעין ג', וכיון דבבישול סתם המחבר דמברך בנ"ר, תו אין לנו מקור דבאפיי' שאני ומברך מעין ג', ובפת הבאה בכסנין הביא במ"ב שם שהעולם נהגו לברך עליו מעין ג', אף כשלא אכלו כזית בכא"פ מן הדגן, [וצ"ע מאי קשיא לי' להמ"ב בזה הרי סתם בס"ק מ"ז דהנוהג כהמחבר אין למחות בידו, והיינו דבפת גם כשאין בו כבא"פ מברך מעין ג', והיינו גם כשלא אכלו כזית דגן], ומיהו כ"ז בפת, אבל לא בדרך בישול, ולפ"ז יש לדקדק כשנותנים קמח לפעמים בתפוחי אדמה מרוסקים ומטגנים אותם ומכוונים לרבות ולא לדבק, דצריך לאכול כזית מן הדגן בכא"פ, ובה' מיני דגן שמערבים עם ביצים הדבר מצוי בין בבישול בין באפיי' דליכא כזית בכא"פ שהביצים תופחים הרבה, והדגן בהם מועט, וכמדומה שמרן זללה"ה אמר שמצטרפין גם כשלא אכל כזית מן הדגן וגם בדרך בישול, [ועי' בספר מרן זללה"ה סימן כ"ו סק"ח], ואמנם לא נמצא מקור לחלק בין דרך אפיי' לדרך בישול, וכמו שהגיה הגר"א בלשון המחבר דגם באפיי' צריך כבא"פ, וכיון דבאפיי' לא נהוג עלמא הכי תו י"ל דה"ה בדרך בישול, וכן סתימת לשון הרי"ף בריהטא דמחוזא דמברך בסוף מעין ג' הר"ז כמפורש דלא בעי שיהא בתערובת כבא"פ דגן, וממילא שעל כזית מן התערובת מברך מעין ג' וכמו דמתפרש סתימת הפוסקים בס"ב. (נרשם לפו"ר). (ברכות ל"ז ב').
- נדפס בספר עוקצין -
<b>לענין</b> הלכה בכזית מצה משערינן כמות שהוא לאחר אפיי', וכדתנן בפת סופגנית, וכש"כ הכא דתחלת המצוה היא בפת, וכן לענין אכילת כזית בסוכה, ומיהו בתפח לאחר אפיי' יש להחמיר לענין מצה וסוכה דהוא דאוריתא, דלא מהני תפח, ולענין ברכה אחרונה בכל הדברים נראה דכמות שהוא משערינן, ואף בתפח, דאף אם רק מדרבנן משערינן כמות שהוא, נמי מסתבר דגם לענין ברכה אחרונה יש להחמיר מדרבנן, כיון דסו"ס הוא נראה ככזית, וכן לענין בהמ"ז מדרבנן, ולענין כזית מרור בתפח, מסתברא דכעין דאוריתא תיקון, ואי מדאוריתא משתער לכמות שהי' לחומרא, ה"ה בזה"ז דהוי דרבנן, דמצות מרור שהיא מדאוריתא בזה"ב תיקנו חכמים לקיימה בזה"ז, אלא דלמש"כ בדעת הרמב"ם דלענין טו"א משתערין כמות שהן מדאוריתא, מסתבר דה"ה לענין מרור, וכן אנו רגילין ע"פ מרן זללה"ה לשער הכזית תמכא לאחר ריסוקו כמות שהוא, וריסוק לא עדיף מתפח, ושמא גרע, וגם דעת הגר"א ז"ל נוטה לשער כמות שהוא מדאוריתא בכל מילי, אלא דחשש לדעת הרמב"ן והרשב"א, ובעוקצין ס"ד סק"ג כתבנו ליישב, וכ"נ ממש"כ הר"ש והרא"ש אמתני' דבשר העגל שתפח דפליגי אמוראי אי כמות שהן וכמש"כ שם, וכן לענין ככותבת ביוהכ"פ יש לחשוב כמות שהוא ואף בתפח, דדמי לטו"א. - בכל תערובת של ביצים וקמח כשטורפין הביצים עם הסוכר ואח"כ מוסיפים קמח, אין התפיחות מתיחסת לקמח לבד, כי גם הביצים עם הסוכר כשלעצמם תופחים ונהפכים לגוש בבישול ואפיי', אלא שלפעמים מצטרפים הכל לענין ברכת מזונות ומעין ג' וכבשו"ע סימן ר"ח ס"ב וס"ט, ומיהו לענין שיעור ד' ביצים לחייב בבהמ"ז והמוציא, לא מסתבר דמצטרפים. - במ"ב סימן ר"י סק"א וכן בשע"ת שם כתבו דפת סופגנין שנתפח עד שאין האוירים שבו נרגשים האוכל כזית ממנו כמות שהוא אינו מברך כו', ואין ספר זרע אמת תח"י וצ"ע מה בין זה לפת סופגנין דתנן דמשתער כמות שהוא. (עוקצין ס"ד סק"ד).
<b>סט"ו</b> בדברי המ"ב סק"ע בבירך על היין בפה"ע, עי' מש"כ בברכות מ' ב'.
<b>שתה</b> רביעית יין ואינו יודע ברכת על הגפן ויודע ברכת בנ"ר, אינו מברך כלום, ואם שתה רביעית מים אחר היין, יש לדון שיברך בנ"ר, דאע"ג דיין פוטר כל מיני משקין, מ"מ הא מבואר בתו' ברכות מ"ד א' דטפל חייב בברכה אלא שברכת העיקר פוטרתו, דכיון שהוא טפל הרי ברכתו כברכת העיקר, וכמש"כ מרן זללה"ה באו"ח סימן כ"ז סק"ט, וכיון שאינו יכול לברך על העיקר, הרי שיברך לכה"פ לפטור הטפל, או"ד כיון שעכשו חיובו ברכת העיקר, אין כאן חיוב ברכה אחרת, וכיון שאינו יודעה אינו מברך כלל, והדעת נוטה דיברך בנ"ר, וכש"כ בשמסופק אם שתה רביעית יין, או ששתה כזית יין דפטרינן לי' מעל הגפן מדין ספק ברכות להקל משום הסוברים דדוקא רביעית בעינן, ובשעה"צ סימן ר"ח אות ע' נסתפק בזה עי"ש. (ברכות מ"ד א').
<b>סי"ז</b> ברכת ג' אינה פוטרת מעין ג', נתבאר בברכות מ"א ב' ועי"ש בהא דבתמרים שלאחר הסעודה מברך אחריהם מעין ג' אף שנפטרים גם בבהמ"ז, ועי"ש בדין בהמ"ז אם פוטרת בנ"ר. ובהא דעל המחיה פוטרת את האורז, ואם אכל את שניהם יכול לכתחלה לברך מעין ג' ולפטור גם את האורז.
<b>שם</b> וה"ה אם בירך על התמרים בהמ"ז, עי' מש"כ בברכות מ"ד א' אם יצא בברכת הזן לחוד.
<h3>סימן רט</h3>
ס"א לקח כוס של שכר, נתבאר בברכות י"ב א' סק"ד. 
<b>ושם</b> סק"א נתבאר דאם לקח כוס שכר בידו כסבור שכר ברכתו בורא פרי הגפן ונזכר וסיים שהכל נהי' בדברו יצא לכו"ע ולא מדין ספק ברכות להקל, וגם בדאוריתא יצא כה"ג, ואם כבר סיים בורא פרי הגפן ותוכד"ד חזר ואמר שהכל נהי' בדברו, בדרבנן יצא, ובדאוריתא צ"ע וקרוב הדבר דגם בדאוריתא יצא, דהא להרמב"ן ודעימי' יצא, וכה"ג שיודע שמברך על השכר, י"ל דגם לרש"י יצא.
<b>נתכוין</b> לברך שהכל כדינו ואיתקל מילולי' ואמר בורא פרי הגפן וחזר תוכד"ד ואמר שהכל נהי' בדברו, יצא, ונראה דגם בדאוריתא יצא, דאיתקל מילולי' לאו כלום הוא.
<b>ובסק"ג</b> נתבאר דכל הני דינים הם בטעות ובמברך על אותו דבר מסויים, אבל מי שלא טעה ונקט כסא דחמרא בידי' ופתח על דעת לברך בורא פרי הגפן וכשהגיע למלך העולם נמלך ונקט כסא דשכרא בידי' וסיים שהכל נהי' בדברו, לא יצא.
<b>וכן</b> בהבדלה בירך בא"י אמ"ה על האש ע"מ לסיים בורא מאורי האש, ונזכר שיש להקדים הבשמים וסיים בורא מיני בשמים לא יצא, ואם חזר בו תוכד"ד ואמר בורא מאורי האש יצא ידי בורא מאורי האש.
<b>וכן</b> מי שבירך על פרי ועד שלא סיים בפה"ע נאבד הפרי מידו, אינו יכול לסיים בורא פרי העץ ולכוין על פרי שלא הי' דעתו עליו מקודם, וכש"כ שאינו יכול לסיים שהכל נהי' בדברו על דבר אחר שברכתו כך, וזה דלא כמ"ש במ"ב ס"ח בשם ארה"ח. (ברכות י"ב א' סק"ט).
שם בדברי המג"א והגרע"א, עי' מש"כ בברכות י"ב א' סק"ב.
<b>שם</b> במג"א סק"ה בברכות פוקח עורים ובורא מאורי האש, עי' מש"כ בברכות י"ב א' סק"ז.
<b>בדין</b> טעה בברכות הנהנין וחזר בו תוכד"ד, עי' מש"כ בברכות י"ב א' סק"ה, ועי"ש בסק"ו באמר על שכר שהכל נהי' בדברו בפה"ג דיצא.
<b>ס"ג</b> כל הברכות אם נסתפק אם בירך, עי' מש"כ בברכות י"ב א' סק"ב בשם א"ח, ועי"ש בדין ספק בברכת המצוות.
<h3>סימן רי</h3>
<b>ס"א</b> ולא מקרי בריה, עי' מש"כ בברכות ל"ט א' בדברי המג"א סק"ד. ועי"ש במש"כ הגרע"א בגליון. 
<b>במ"ב</b> סק"א היה פת סופגנין שנתפח, עי' מש"כ בזה בסימן ר"ח ס"ט.
<b>ס"ב</b> הטועם את התבשיל, נתבאר בברכות י"ד א' ועי"ש אם שרי ביותר מרביעית כשפולט.
<h3>סימן ריב</h3>
<b>ס"א</b> כל שהוא עיקר ועמו טפלה, ובפלוגתת הרמ"א והמג"א נתבאר בברכות מ"ד א', ועי"ש בדין שכח לברך על העיקר מה מברך על הטפל. ובאוכל את הטפל לפני העיקר. והשותה אניגרון בלא שמן ובירך עליו ואח"כ הוסיף בו שמן. וכן בבירך על היין ואח"כ הוסיף בו מים. בבירך על העיקר ואח"כ שינה מקומו ובא לאכול את הטפל. 
<b>ועי'</b> מש"כ לעיל סימן קס"ח ס"ז במה שנהגו לאכול פת הבכ"ס ולברך על משקין שעמו ברכה ראשונה.
<b>שם</b> בהגה"ה כגון שרוצה לשתות ורוצה לאכול תחלה כדי שלא ישתה אליבא ריקנא או שאוכל גרעיני גודגדניות למתק השתי' כו', בתה"ד סימן ל"א כתב לשון זה מי שרוצה לשתות יין בשחרית או בצהרים לאחר השינה וקשה לו לשתות אליבא דריקנא ומביאין לו מאכל מתובל או חריף וכה"ג שהוא ממתיק השתיי' כו', ומבואר דחדא קתני דכדי שלא ישתה אליבא דריקנא הוא אוכל מאכל למתק השתיי', אבל אם אוכל סתם מאכל שאין בו ענין לשתיי' אלא כדי שלא יהי' אליבא דריקנא, בזה אין נראה שיהא חשיב טפל כלל, שמה שאוכל שלא יהא לבו ריקן, הר"ז אכילה לשם אכילה, ואינה טפילה לשתיי' שאח"כ, ולשון הרמ"א שחלקן לשתים משמע דאף באוכל דבר שאינו למתק השתיי' חשיב טפל לשתיי' שאח"כ, וזה צ"ע.
<b>נראה</b> דמי שאכל מליח פחות מכזית, ופת הטפילה לו כזית, דמברך אחריו בנ"ר, וכשהפת טפילה אין לה חשיבות פת, והרי דינה כשאר מאכלים, ומי שאכל פת פחות מכזית ומליח טפילה לו כזית, נמי מברך בנ"ר. (ברכות מ"ד א').
<h3>סימן ריג</h3>
<b>ס"א</b> על כל פירות ושארי דברים כו' אחד פוטר את חבירו כו'. 
בענין אינו מחויב בדבר
<b>בר"ה</b> כ"ט א' זה הכלל כל שאינו מחוייב בדבר אינו מוציא את הרבים ידי חובתן, בכלל זה כל שאין במעשה המצוה כדי להוציא את העושה אין אחר יכול לצאת, כדאמרינן בירו' מגילה הובא במ"מ פ"ב מה' מגילה ה"ד דיודע אשורית ויודע לעז אינו מוציא אחרים בלעז כיון שהוא אינו יוצא אלא באשורית, וטעמא דמילתא דכל שאין המעשה מעשה המצוה אצל העושה אין שייך שומע כעונה שאחר יצא בזה, ורק ביצא כבר, נתחדש דמ"מ חשיבא מעשה המצוה להוציא אחרים, אבל כל שחסר פרט מתנאי המצוה כלפי העושה לא חשיבא מעשה המצוה להוציא אחרים.
<b>ונראה</b> דהיינו נמי טעמא דבן כרך אינו מוציא בן עיר כדאיתא בירו' הובא במ"ב סימן תרפ"ח סק"ח דכיון דלגבי דידי' לאו מצוה היא אין אחר יכול לצאת בזה, וכן נמי הא דאמרינן מגילה י"ט ב' ברכות ט"ו א' דלר' יוסי דצריך להשמיע לאזניו אין חרש מוציא אחרים בקריאת המגילה היינו נמי משום דכיון שאינו שומע לא חשיבא מעשה דמצוה לגבי דידי' לכך אין אחר יוצא בזה, ולא משום דחרש אינו מחויב בדבר דכיון דמדבר הרי הוא כפקח לכל דבריו וחייב בכל המצוות אלא שהוא אנוס, ולפ"ז גם מי שאינו חרש אם אטם אזניו בשעת קריאתו אין אחרים יוצאים בקריאתו לר' יוסי [עי' ב"ח סימן תרפ"ט], דכיון דלגבי נפשי' לאו קריאה דמצוה היא אינו מוציא אחרים.
<b>ולהאמור</b> יש מקום לדון דבברכת על מקרא מגילה יוכל חרש להוציא דבזה אין מעכב שישמיע לאזניו, ובר חיובא חשיב שפיר, והדבר צריך הכרע.
<b>ובפר"ח</b> סימן תפ"ט כתב במי שדילג לספור יום אחד דשוב אינו יכול לברך להוציא אחרים דלא הוי מחויב בדבר, ור"ל דספירתו אינה מעשה המצוה לגבי נפשי', ומשמע דפשוט לי' דגם הברכה אינו יכול להוציא.
<b>שו"ע</b> או"ח סימן תקפ"ט ס"ב וחרש אפי' מדבר ואינו שומע אינו מוציא דכיון דאינו שומע לאו בר חיובא הוא, ד"ז כתבו הב"י בשם הכל בו והתשב"ץ, וכנראה למדו ד"ז ממגילה לר' יוסי דבעי שישמיע לאזניו דאין חרש מוציא לאחרים, וא"כ הכא דלכו"ע בעי שמיעה אין חרש מוציא אחרים, ולו"ד ז"ל יש מקום לדון בזה, די"ל דדוקא במגילה דהמצוה היא קריאה אלא דמדין שומע כעונה חשיב השומע כקורא, בזה שפיר צריך שיושלמו כל תנאי המצוה בקורא דאז חשיבא מעשה המצוה כלפי עצמו והשומע כמוהו, אבל תקיעת שופר דהמצוה היא רק בשמיעה, נהי דבעי שיתקע בר חיובא שזוהי כונת המצוה בפשוטה שיתקעו החייבים כדי שישמעו, אבל כל שתוקע בר חיובא שפיר י"ל דהשומעים ממנו יצאו אפי' הוא עצמו אטם אזניו ולא שמע, דסו"ס שמעו תקיעה מבר חיובא וזו כל המצוה, וה"נ בחרש, וקצת משמע כן בגמ' כ"ז ב' דאמרו בתוקע לתוך הבור דהעומדים בבור יצאו וסתם תוקע לתוך הבור מתפרש שהתוקע בחוץ והשופר בפנים וכמ"ש בכ"מ פ"א מה' שופר ה"ח בשם הר"ט הלוי ז"ל, וא"כ התוקע בעצמו לא יצא ומ"מ השומעים ממנו בתוך הבור יצאו, וכ"כ להדיא בדרישה סימן תקפ"ה דאע"פ שהתוקע לא יצא מ"מ העומדים בבור יצאו עי"ש שפירש כן בסוגיא, ואם תקיעה כמקרא מגילה הרי במגילה א"א לאחרים לצאת בקריאה שהקורא לא יכול לצאת בה, כמבואר בירו' הובא לעיל, וצ"ע, ובמ"ב סימן תקפ"ז סק"י העתיק דברי הפמ"ג דבתוקע לתוך הבור והוא בחוץ דלא יצא מ"מ העומדים בבור יצאו, ולכאו' זה סותר למ"ש כאן דחרש המדבר אינו מוציא, ואין נראה לחלק דחרש שאני מאוטם אזניו או תוקע לתוך הבור, דגם חרש בר חיובא הוא כיון שמדבר.
<b>ויש</b> לעי' אם מי שעדיין לא שמע כלל תקיעות יכול להוציא בתרועה לזה שכבר שמע תקיעה, מי אמרינן כיון דאיהו לא שמע תקיעה עדיין הרי תרועתו לאו תרועה דמצוה לגבי נפשי' ולא מצי מפיק אחריני, וכמו בספירת העומר בשכח לספור יום אחד, או"ד שאני הכא שעדיין יכול לקיים המצוה וכיון דבמעשה המצוה אין חסרון שפיר מצי מפיק לזה שכבר שמע התקיעה, וכמו ביצא דמוציא, והכי מסתברא טפי, שוב הראוני בשערי אפרים שער ו' סעיף ס' שכתב בפשיטות דמי שלא שמע עדיין המגילה, יכול להוציא אחרים מאמצע המגילה ולהלן. (ברכות ס"ב סק"ו ז').
בענין יצא מוציא
<b>בר"ה</b> כ"ט א' תני אהבה ברי' דר"ז כל הברכות כולן אע"פ שיצא מוציא כו', יש לעי' במצוות שבאמירה שאינן ברכות, כגון ספירת העומר וזכירת עמלק וכיו"ב, אם גם בהם איצטריך להך חידושא דאע"פ שיצא מוציא משום ערבות, או דרק בברכות שיש איסור ברכה לבטלה, ולא יתכן שיחול שם ברכה על המברך אותה אלא ע"י חיוב השומע, בזה צריכינן לדין ערבות, וכן משמע קצת דבתקיעות פשיטא דאע"פ שיצא מוציא, דהא לא ממעטינן במתני' אלא חש"ו, שאינם מחוייבים בדבר, וכדדייקינן בירו' פ"ג דברכות ה"ג הא מחוייב בדבר אע"פ שיצא מוציא, וספירת העומר יש לדמות לתקיעות, ומיהו אכתי אפשר דזה נמי רק מטעמא דערבות, אלא דבזה פשיטא לן דסגי בערבות, ורק לענין ברכה איצטריך לאשמועינן דגם בזה מהני טעמא דערבות, ולקמן ב' תניא בהלל ומגילה דאע"פ שיצא מוציא, אלא די"ל נמי דלענין ברכת הלל ומגילה הוא דאיצטריך לאשמועינן. - מי שעדיין לא יצא, ומכוין להוציא את השומע ולא את עצמו, בזה נמי בעינן לדינא דיצא מוציא, דכל שלעצמו לא חל שם מצוה על המעשה, הרי אנו צריכים שיחול שם מצוה רק משום שהשומע מכוין למצוה, והיינו חידושא דיצא מוציא.
<b>כתב</b> הרא"ש בפ"ג דברכות סי"ג דאע"ג דאיש שאכל כזית מוציא בבהמ"ז למי שאכל כדי שביעה, מ"מ אשה אם אינה מחויבת בבהמ"ז אלא מדרבנן אינה יכולה להוציא איש שמחויב מדאוריתא, דאיש מוציא לפי שכל ישראל ערבים זה בזה ועליו להצילם מן העוון ולפטרם מן המצות אבל אשה אינה בכלל הערבות, והגרע"א ז"ל בתשובה סימן ז' כתב דאין הכונה דנשים אינם בכלל ערבות בכלל, דלא מצאנו חילוק בערבות בין איש לאשה, אלא הכונה דאין ערבות אלא במצוות שחייבין בהם, אבל אשה אם אינה חייבת בבהמ"ז, הרי אינה בערבות במצוה זו, ולכאורה ג"ז צריך מקור דבפשוטו ערבות הוא ממצות התוכחה, ולא מצאנו פטור מתוכחה בזרים על כהנים במצוות הכהונה, וכל שהוא בכלל חטא לעושה, חייבים להוכיחו.
<b>ועיקר</b> דברי הרא"ש צ"ע, דאף אם נשים איתנהו בערבות גם במצוות שאינם חייבות בהן, נמי אינו בדין שיוציאו אנשים, דלהוציא צריך שתהא המעשה מעשה מצוה, ואז אף שהעושה אינו מחוייב בה, מ"מ יכול למיחל עלה שם מצוה ע"י השומע שמחוייב בה, אבל אשה שמברכת בהמ"ז אם אינה מחוייבת במצוה זו בכלל, הרי אין ברכתה מעשה מצוה, ואינו בדין ששמיעה זו תועיל לאחרים, והיינו מתניתין דכל שאינו מחוייב בדבר אינו מוציא את הרבים ידי חובתן, הא למה זה דומה לאשה שתברך שלא עשני אשה להוציא איש, או שישראל יברך לכהן אשר קדשנו בקדושתו של אהרן וכו', דאין חלות ברכה על זה כלל, ויותר מזה כתב בפר"ח סימן תפ"ט דמי ששכח יום אחד לספור ספירת העומר, דשוב אינו יכול להוציא אחרים בברכה זו, דכיון שאינו יכול לספור הו"ל אינו מחוייב בדבר, ולמד כן מן הירו' דבן כרך אינו מוציא בן עיר, והנה אף שהוא מחוייב בדבר, ובודאי הוא עדיין בערבות על חבירו במצות ספירה, ולשנה הבאה גם הוא יוכל לברך, אפ"ה כיון שהוא אינו יכול לקיים מצוה זו, הרי ברכתו לאו מעשה מצוה ואינה יכולה לפטור אחרים, כש"כ אשה בבהמ"ז אם אינה חייבת בה מה"ת, ואולי יתכן לדחוק כן בכונת הרא"ש, וצ"ע.
<b>נראה</b> דמי שלא קיבל עליו שבת, אינו יכול לקדש לזה שקיבל עליו, דקידוש בחול לא חשיב מעשה מצוה, וגם דמי לאינו מחוייב בדבר, כיון דמחוסר זמן.
<b>בבהמ"ז</b> דאמרו בירו' פ"ג דברכות ה"ג והובא ברא"ש פרק שלשה שאכלו סימן כ"א דמי שלא אכל אינו יכול להוציא אחרים, אע"ג דבעלמא אע"פ שיצא מוציא, דדרשינן ואכלת ושבעת וברכת מי שאכל הוא יברך, ולפ"ז צריך שיהא המברך מחויב בבהמ"ז מדאוריתא, והיינו שאכל ושבע, אבל לא סגי בכזית, ואם נימא דדרשא גמורה היא, [ואפשר דדרשינן הכי מדהו"ל למיכתב כי תאכל ותשבע תברך], אפשר לפרש דגלי קרא דמי שלא אכל חשבינן לי' כלא הגיע זמן המצוה לגבי דידי', והו"ל כאינו מחוייב בדבר, וכמו בספירת העומר שכתבנו לעיל בשם הפר"ח דלא חשבינן לי' כמחוייב בדבר במה שהי' מחוייב אשתקד ועתיד להתחייב בשנה הבאה, כיון דהשתא חיסר יום אחד, א"נ אינו דומה מברך שבע המכיר בטובה למברך רעב, וגזיה"כ הוא בזה, ומ"מ אף מי שאכל ושבע ובירך אינו יכול לחזור ולברך להוציא אחרים אף שעדיין מכיר בטובת שביעתו, דכל שכבר בירך על זה, תו הרי הוא כלא אכל, ולפי שני הטעמים שכתבנו יתכן דמי שאכל ושבע ועדיין לא בירך דיכול לברך להוציא אחר בברכתו, אף אם אינו מכוין לפטור עצמו, וכגון שעדיין חפץ להמשיך באכילה, שהרי הוא מחויב בדבר ומכיר בטובתו, ומיהו לפי תלמודן ע"כ הך דרשא אסמכתא בעלמא, דהא מבואר בעובדא דשמעון בן שטח וינאי דסגי בכזית להוציא מי שאכל כדי שביעה, וכמש"כ הרא"ש שם, ורש"י ותו' ברכות מ"ח א' ד"ה עד, [וצ"ע במלחמות ברכות כ' ב'].
<b>ובתו'</b> שם כתבו דבאמת בבהמ"ז מדאוריתא אע"פ שיצא מוציא, והא דצריך כזית דגן היינו כדי שיוכל לומר שאכלנו משלו, וכבר הק' מהרש"א דא"כ ליסגי ברביעית יין וכדחזינן בשמעון בן שטח, או בכזית ירק, וכן לפ"ז בשנים שאכלו שאינם אומרים שאכלנו משלו, בדין הוא שיוציאם גם מי שלא אכל, [וכמ"ש המ"א סימן קצ"ז ס"ק י"א], ול"מ כן, דסתמא אמרינן עד שיאכל כזית דגן, אבל נראה כונתם דחכמים תיקנו שבבהמ"ז לא יוציא אלא מי שחייב לברך, לפי שיש בבהמ"ז שאכלנו משלו, וגם כשאין מזמנין, מ"מ כל הנוסח של בהמ"ז מתפרש שהוא הודאה שלאחר המזון, והלכך אמרו שלא יברך אלא מי שנתחייב לברך.
<b>ונראה</b> דבורא נפשות אף שלא נזכר בה אכילה, והרי לר"ט מ"ד א' מברך בתחלה בנ"ר, דמ"מ דינה כבהמ"ז ואם יצא אינו מוציא, וכ"כ במ"ב סימן רי"ג ס"ק י"ד.
<b>לא</b> מצאתי מבואר בברכת אשר יצר אם יצא מוציא, ואף דבפשוטו יש לדמותה לברכת המצוות שהרי מחויב וקאי, אבל יש מקום לומר דצריך שיברך המכיר בטובתה, וכעין שכתבנו לפרש בדרשא דירו' דמי שאכל הוא יברך, אבל אין לחדש כן בלא ראי', וכן בברכות הראי' והטוב והמטיב, שו"ר בזה בפמ"ג סימן רכ"ה בא"א סק"א. (ברכות ס"ה סק"ח).
<b>בר"ה</b> כ"ט א' חוץ מברכת הלחם וברכת היין שאם לא יצא מוציא ואם יצא אינו מוציא, פרש"י לפי שאין כאן ערבות שאינה חובה על האדם לא ליתהני ולא ליבריך, וא"ת והא לא סגי דלא אכיל משום פיקו"נ, ואי משום דאפשר למחר, ה"נ בברכת המצוות אפשר לאחר שעה, ומה לי שעה ומה לי יום, ועוד דאף האוכל רק כדי קיום גופו נמי אין מוציאו מי שיצא, ועוד דהא אף בברכות של קידוש מספקא לגמרא אף דודאי חובה למקדש נינהו, וי"ל דלא דמי דברכות המצוות הרי חיובן שוה לחיוב המצוות, דכשם שהוא חייב ליטול לולב כך הוא גם חייב לברך עליו, משא"כ בברכת הלחם אף כשצריך לאכול משום פיקו"נ א"א לומר שהוא גם בחיוב הברכה, דפיקו"נ אינו מחייב בברכה, אלא דכשבא לאכול צריך לברך, וגם י"ל דמשום פיקו"נ יכול לכרוך האוכל בסיב ולבלעו או שאר טצדקי, ואילו חיוב הברכה מסתברא דאינו אלא על הנאת גרונו, דאסור ליהנות בלא ברכה, ומיהו לדעת הסוברים דבלע משקין ולא בירך חייב לברך לאחר בליעתן עי' שו"ע סימן קע"ב ס"א, לכאורה יהי' בזה הדין דיצא מוציא, שהרי חיוב הברכה כבר קיים ויש כאן ערבות.
<b>ולהאמור</b> אפשר דבמצות ציצית יהי' הדין דיצא מוציא אף כשהשומע עדיין לא נתעטף בטליתו, דענין מצות ציצית שאין ראוי לעשות טצדקי להמנע ממנה כדאמר מנחות מ"א א', הוא קיים גם על ברכת הציצית, דיש להשתדל להתחייב בציצית ולברך עליה, ולא דמי לשחיטה שאינה אלא רשות ממש, עי' ש"ך יו"ד סימן א' ס"ק ל"ב ובט"ז שם. - [ועי' מש"כ לעיל בסימן נ"ה ס"ח לענין ברכת תרו"מ].
<b>ברכת</b> אכילת זבח, נראה דאע"פ שיצא מוציא, ולא מיבעיא לבעל הקרבן דקאי עלי' בבל תותירו, אלא אף לאינש דעלמא הבא לאכול מן הזבח, דמצות אכילת הזבח וברכתו דמי ממש לברכת המצוות, דחד מילתא נינהו, ואף שהוא רשות לאוכל הזה, מ"מ גם במצוה דרשות שייך ערבות, שראוי להשתדל לקיים גם מצוות אלו.
<b>על</b> נטילת ידים דינה כברכת הלחם, ואף דנהגינן לברך אחר נטילה, מ"מ נטילה כשלעצמה אינה מחייבת ברכה, שהרי יכול להמלך ולא לאכול פת. (ברכות ס"ה סק"ט).
<b>רמב"ם</b> פ"א מה' ברכות ה"י י"א כל הברכות כולן אע"פ שבירך ויצא יד"ח מותר לו לברך לאחרים שלא יצאו יד"ח כדי להוציאן כו' כל השומע ברכה מן הברכות מתחלתה ועד סופה ונתכוון לצאת בה ידי חובתו יצא ואע"פ שלא ענה אמן כו', מסמיכות ההלכות נראה כמפורש דאף השומע ברכה מפי מי שיצא ומברך להוציאו נמי יצא יד"ח אע"פ שלא ענה אמן, וכ"מ סתימת הגמ' ברכות מ"ה ב' סוכה ל"ח ב' שמע ולא ענה יצא, דכללא הוא לכל השומע ברכה שמוציאתו, והא דאמרינן ברכות נ"ד ב' ל"צ דעני בתרייהו אמן, היינו רק התם משום דברכתם היתה על הטוב שגמל להם כדאמרי בריך רחמנא דיהבך לן, וחידוש גדול הוא דמהני עניית אמן להפוך את הברכה כאילו בירך לעצמו שגמלו טוב, וכן יש לפרש כונת הרא"ש שהביא הטור בסימן רי"ט שכתב דלכך הוצרך לענות אמן כיון שהם לא היו חייבין בברכה זו, דהיינו שהיתה ברכתם ברכה אחרת על הטובה שנזדמנה להם, אבל אם היתה ברכתם להוציאו שפיר היה יוצא גם בלא עניית אמן, [אם בברכת הגומל נימא דיצא מוציא וכמו שנסתפקנו לעיל סימן קכ"ד ס"א], ומה שסיים הטור, לפ"ז אם בירך אחד הגומל לעצמו ושמע אחר וכוון לצאת יצא בלא עניית אמן, ה"ה אם בירך אחר להוציאו [אם הדין כן], אלא דנקט בהוה כשהמברך מברך לעצמו, וגם יש בזה חידוש דאף שההוא מברך על הנס שלו, מהניא נמי ברכתו להוציא חבירו, וכבר העיר בדבר הגרע"א ז"ל בגליון השו"ע שם ס"ד, אלא דנקט ממשמעות לשון הטור וכן הרמ"א בשו"ע שם ס"ה דבאמת בכל הברכות כשיצא ומוציא אין השומע יוצא אא"כ ענה אמן, [ואם כי יש לזה מקום בסברא דכל שיצא ומברך בשביל חבירו, הרי אם חבירו עונה אמן חשיבי כמשותפים בברכה, וכעין שאלו אומרים ברוך הבא ואלו אומרים בשם ד' בסוכה שם, ה"נ המברך מברך בשבילו והוא עונה ומקבל הברכה, משא"כ בלא עניית אמן הרי ברכתו כעין ברכה לבטלה, כיון שלא נתחייב בה, ומ"מ אף במשותפים צריכינן לטעמא דערבות], אבל לפי מה שדקדקנו מדברי הרמב"ם דגם ביצא מוציא יוצא בלא עניית אמן, יש לכוון גם דעת הטור והרמ"א כן וכמו שפירשנו.
<b>מי</b> שמתכוין לצאת בתפלת הש"ץ כגון ששכח יעלה ויבא כמ"ש סימן קכ"ד ס"י, יש לו לענות אמן על כל הברכות וכמ"ש הרמב"ם פ"ט מה' תפלה ה"ג לכל אינו בקי השומע מן הש"ץ, אבל אם נזכר באמצע מודים שכתב הגרע"א ז"ל שם בגליון השו"ע שיפסיק וימתין לצאת בתפלת הש"ץ ממודים ולהלן, בזה אפשר דאין לו לענות אמן דהא באמצע שמ"ע קאי, ומבואר דיוצא יד"ח מן הש"ץ אף בלא עניית אמן, ואע"ג דש"ץ הוא כעין יצא מוציא, ומיהו י"ל דכיון דעכשיו הוא יוצא מן הש"ץ ממודים ולהלן הרי הוא ככל אינו בקי שעונה אמן והכי מסתברא, ומיהו ע"כ ש"ץ שאני, דהא אין נראה לחלק בין ש"ץ שהקדים להתפלל בלחש לש"ץ שלא התפלל בלחש, וכי היכי דבלא התפלל בלחש ע"כ יוצא השומע ממנו גם בלא עניית אמן ככל מחוייב בדבר המוציא אחרים, ה"ה בהתפלל בלחש וחוזר התפלה נמי יוציא אחרים בלא עניית אמן, ולמש"כ דלעולם כל יצא מוציא מוציא גם בלא עניית אמן ניחא בפשיטות. (מגילה כ"ג ב' סק"ח).
<b>ס"ב</b> ואז יוצאים בשמיעתן, במ"ב ס"ק ט"ו בדין בירך להוציא אחרים ונשפך הכוס, עי' מש"כ בברכות י"ב א' סק"ג בנשפך לאחר שאמר מלך העולם, ועי"ש אם המברך יכול לסיים בברכה אחרת ולהוציאם, ואם השומעים יכולים לסיים בברכה אחרת.
<b>ועי'</b> מש"כ בהלכות תפילין סימן ג' סק"ה דמי שמוציא אחרים והפסיק בדבר שאינו הפסק לגבי המברך ה"נ אינו הפסק לגבי השומעים.
<h3>סימן ריט</h3>
ס"ד ה' נתבאר לעיל סימן רי"ג. 
<h3>סימן רכג</h3>
<b>ס"א</b> בהגה"ה ויש שכתבו שנהגו להקל בברכה זו שאינה חובה אלא רשות כו', הוא מתשובת הרשב"א ח"א סימן רמ"ה ושם אין הכונה במתה אשתו, שהרי כתב בסתם דנולד בן מסתברא דמברך שהחיינו, אבל לא ראה שנוהגין כן אפילו הגדולים בארץ, ושמא עשאוה רשות כקרא חדתא, הנה מבואר דבסתם לידת בן קאמר, איברא דקשה מש"כ מסתברא, ומש"כ שהחיינו, שהרי מפורש בגמ' נ"ט ב' דילדה זכר מברך הטוב והמטיב, וכמו שתמה בד"מ, [ושמא יש נוסחאות אחרות בגמ', שהרי הרי"ף והרמב"ם לא הביאו דין זה, ובמרדכי ואבודרהם ותשב"ץ כתבו דבירושלמי איתא דאמרו לו דנולד זכר מברך הטוב והמטיב, ומשמע דלא הוו גרסי לה בתלמודן, אבל הרשב"א בתשובה ח"ד סימן רמ"ה העתיק הדבר מגמ'], אבל מ"מ פשטא משמע דאעיקר ברכה דלידת הבן קאמר שהוא רשות, שהרי הזכיר שם גם נפלה לו ירושה שבפרק הרואה, דהוא רשות, ושם מפורש בגמ' דבדאיכא אחריני מברך הטוב והמטיב, וכן בא"ר כתב דאפשר דקאי גם על הטוב והמטיב, ונקט כן גם בד"ח שעל הרא"ש, ולפי הטעם שכתב דהנאה שאין לה זמן קבוע ובאה מפעם לפעם לא קבעו לה ברכה בחובה, הרי טעם זה איתא גם בהטוב והמטיב, (וקצת משמע בלשון הגמ' גבי יין נ"ט ב' אע"פ שאמרו שינוי יין אין צריך לברך אבל אומר הטוב והמטיב, דאינו חובה גמורה, מדלא אמר אבל צריך לברך הטוב והמטיב, וכעין זה כתב בדרישה סו"ס רכ"ג), ומ"מ מש"כ המג"א דהיכא דלא איתמר לא איתמר, אמנם ראוי לומר כן, וגם הרמ"א בד"מ אות ד' כתב שיש לנהוג כדעת הסוברים שהברכות הללו הם חובה, ועי' בהשגות הראב"ד לבעה"מ ריש הרואה שכתב דכל הברכות דשם רשות עי"ש. 
<h3>סימן רכד</h3>
<b>ס"ט</b> מצוה להשתדל לראות מלכים, עי' מש"כ בברכות י"ט ב' בדברי המג"א בשם הירו'. 
<h3>סימן רכה</h3>
<b>ס"ד</b> חוזר ומברך שהחיינו, במש"כ במ"ב דתאנים שחורים ולבנים תרי מיני נינהו ובבהגר"א תמה דא"כ אפי' עגולים ומלבנים נמי, עמש"כ בתרומות ס"ה סק"ד. 
<h3>סימן רלב</h3>
<h4>א</h4>
<b>שבת</b> ט' ב' אילימא למנחה גדולה אמאי לא האיכא שהות ביום טובא, יש לעיין והרי לולב דאיכא טפי שהות ביום, ומ"מ אסור לאכול קודם שיטלנו, ואף בחולו של מועד כדאמר סוכה ל"ח א', וכן קודם מוסף, דרק בטעימה לא קיי"ל כריב"ל, אבל סעודה אסור, אע"ג דאיכא שהות כולי' יומא, וצ"ל דהכא כיון דעיקר החיוב חל בזמן מנחה קטנה, וכמש"כ הרמב"ם פ"ג מה"ת ה"ב וכמשנ"ת בחו"ב ברכות כ"ח א', אין ראוי לאסור בזמן מנחה גדולה כיון דאכתי איכא שהות ביום טובא, א"נ אסמוך הוא דקשיא לי' דאין ראוי לאסור כיון דעדיין אסור להתפלל. 
<b>ולפ"ז</b> נראה דאף להפוסקים כשינוייא קמא דדוקא סעודה גדולה אסור, ולפ"ז לא מצאנו בגמ' שום גזירה לגבי סעודה קטנה, ושרינן אף סמוך למנחה קטנה, וכמ"ש בהג"א וכן ברא"ש בפ' תפלת השחר סימן י"א, וכן בטור סימן רל"ב בשם הר"י, דמ"מ משהגיע זמן מנחה קטנה אסור אף סעודה קטנה, כדאשכחן בלולב, וכ"ה במרדכי ובסה"ת ובסמ"ג והגהמי"י, וכמ"ש בב"ח, ובמ"א סימן רל"ב ס"ק ט"ו כתב בשם המרדכי דאף משהגיע זמן מנחה קטנה שרי, וצ"ע דאיפכא כתב, ובמ"ב העתיק הגהת מרדכי, וגם שם לא מצאתיו, ומגמ' דסוכה מוכח לאיסור וכמש"כ, וכעת ראיתי בב"ח שכתב דבהגהמ"ר ע"ש הרשבר"ב מיקל יותר דדוקא סעודה גדולה אסור סמוך למנחה קטנה ואם התחילו אין מפסיקין, אבל סעודה קטנה שריא לכתחלה אפי' לאחר שהגיע זמן מנחה קטנה, עכ"ל, והך אבל ס"ק כו' ליתא בהגהמ"ר, אלא דהב"ח מדנפשי' מדייק כן, דכיון דמתני' בס"ג ממילא ס"ק שרי, אבל באמת במרדכי שלנו בגליון כבר הוגה דצ"ל סמוך למ"ק ובסעודה קטנה, [וכפשטות הסוגיא, שאין שום מקור לחדש אוקימתא בס"ג סמוך למ"ק], ומיהו אף אם נגרוס סעודה גדולה, אכתי אית לן לפרושי דהיינו דוקא בסמוך למנחה קטנה, אבל משהגיע זמן מנחה קטנה אף סעודה קטנה אסור וכמו בלולב, שו"ר באו"ז ה' תפלה סימן ק"ט כתב דאף משהגיע זמן מנחה קטנה שרי סעודה קטנה, וצ"ע.
<h4>ב</h4>
<b>שם</b> אם התחילו אין מפסיקין נימא תיהוי תיובתא דריב"ל דאריב"ל כיון שהגיע זמן תפלת המנחה אסור כו', נראה דלאחר ששנוי במשנה דין לאכול סמוך למנחה ודין אם התחילו אין מפסיקין, וריב"ל שנה משנתו בפ"ע בסתמא כיון שהגיע כו' אסור לטעום כלום, משמע דאף אם התחיל יש לו להפסיק, וגם לשון כיון שהגיע מתפרש בעוסק בסעודה וכיון שהגיע זמן תפלת המנחה אסור לו לטעום כלום, דבעלמא אין נופל לשון כיון, והכי הול"ל משהגיע, ולפ"ז נראה דאף אם התחיל סעודה קטנה בהיתר, מ"מ כשיגיע זמן מנחה קטנה צריך להפסיק, ולמאי דמוקמינן מתני' סמוך למנחה גדולה מתפרש הא דאם התחילו אין מפסיקין רק עד זמן מנחה קטנה, ונראה שלזה נתכוין רש"י במש"כ אם התחילו אין מפסיקין בתמי' ויעבור הזמן, כלומר דמשמע דאין מפסיקין אפי' כשהגיע זמן מנחה קטנה, ולזה קרי ויעבור הזמן, והיינו תמי' דמתמה, ומינה דלמאי דדחינן דמתני' סמוך למ"ג מתפרש אם התחילו אין מפסיקין כל זמן מנחה גדולה, אבל כשהגיע זמן מנחה קטנה פוסק, דאל"כ אכתי נשארה הקושיא למה לא יפסוק והזמן עובר, וכ"מ באו"ז הלכות תפלה סימן ק"ט עי"ש, וכן ברי"ו. 
<b>ולפ"ז</b> יש להוכיח דלא קיי"ל כריב"ל גם בהא דאם התחיל פוסק, מהא דפרכינן סוכה ל"ח א' אמאי בלולב פוסק, ואם איתא לדריב"ל מאי קושיא הרי התם כהגיע זמן מנחה קטנה דמי, דהא לולב עיקר זמנו כל היום [וגם התחיל באיסור], א"ו לא קיי"ל כריב"ל, ואין מפסיקין דמתני' היינו אפי' כשהגיע זמן מנחה קטנה, ושפיר פריך מ"ש לולב דמפסיק.
<b>ודעת</b> תו' דמתניתין דקתני ואם התחילו אין מפסיקין, יש לפרש עד גמר סעודתו ואפי' הגיע זמן מנחה קטנה, וע"כ לחלק בין התחיל סמוך או בזמן מנחה גדולה לבין אם התחיל סמוך למנחה קטנה, ואע"ג דתרוייהו התחילו באיסור, ואע"ג דבמימרא דריב"ל לא נזכר כלום מתי התחיל מ"מ קים לגמ' לחלק בכך, ועל פי זה נקטו דאפשר דקיי"ל כריב"ל בהא דאם התחיל סמוך למנחה קטנה פוסק, [אע"ג דמהא דלא משנינן בסוגיין דלא קיי"ל כריב"ל אין כ"כ ראי', דשפיר איכא לגמ' לפרושי מתניתין כיצד פירשה ריב"ל], וברא"ש משמע דריב"ל באמת לא מחלק ולדידי' אף בהתחיל סמוך למנחה גדולה מ"מ כשיגיע מנחה קטנה פוסק, אלא דאנן קיי"ל כוותי' בהתחיל סמוך למ"ק ולא בהתחיל לפני זה, [וק"ק מנ"ל דלריב"ל אף בהתחיל סמוך למ"ג פוסק, הרי בהתחיל בהיתר דעת תו' דאף לריב"ל אינו פוסק, ושמא סמוך למ"ג כהתחיל בהיתר וכמו לדידן, שו"ר דהרא"ש בפ"ד דברכות ס"ל דלריב"ל אף בהתחיל בהיתר פוסק, ודלא כתו' בסוגיין ד"ה לימא, ולפ"ז באמת לפי תו' דידן י"ל דאף לריב"ל בהתחיל סמוך למ"ג אינו פוסק אפי' כשיגיע זמן מ"ק], ולכאו' החילוק בין התחיל במנחה גדולה להתחיל סמוך למ"ק, יש לפרש משום דעיקר זמן מנחה הוא במנחה קטנה, ואף שאסרו חכמים להתחיל סמוך למנחה גדולה, מ"מ לא החמירו כ"כ בעבר והתחיל, ולפ"ז לולב ראוי לדונו כהתחיל סמוך למנחה קטנה, ואכתי מוכח מסוגיא דסוכה שם דלא קיי"ל כריב"ל, דהא לריב"ל שפיר קתני דפוסק, וכן בסוגיין אמרינן דבערבית למ"ד חובה מטרחינן לי' ופרכינן ממתני', ומאי קושיא הא התחיל בזמן ערבית יש לדונו כהתחיל סמוך למנחה קטנה, א"ו לא קיי"ל כריב"ל אף בהא, אבל בתו' כתבו דקיי"ל בזה כריב"ל, וצ"ל דס"ל לחלק בין מנחה גדולה לקטנה, משום דבגדולה עוד איכא שהות ביום טובא ודיינינן לי' כהתחיל בהיתר, משא"כ במנחה קטנה, ולפ"ז לולב וערבית יש לדונם כמנחה גדולה.
<h4>ג</h4>
<b>הגרע"א</b> ז"ל בתוספותיו בשם הש"ל כתב דלכך לא כייל התנא ספר בהדי אינך, משום דבספר ראוי לגזור טפי, שאם ישבר הזוג לא יוכל להפסיק ולהתפלל כשהוא באמצע התספורת, ולפי מ"ש הרמב"ם בפיה"מ דכל הני דמתני' מי"ח דבר נינהו, מבואר דלאו בחדא מחתא מחתינהו לכולהו בחד גזירה, אלא על כל חד וחד דנו לחוד ונמנו וגזרו עליו, ונפ"מ בזה שאין לדמות ולהכליל דברים אחרים בכלל הגזירה אלא בדמיון גמור, שהרי חזינן שעל כל חד וחד הוצרכו למנין, וחשבינהו לחמשה דברים במנין הי"ח, ויתכן שלזה נתכוין התנא במה שחלקם, דאי הוי כייל להו כחדא הי' מתפרש דחד גזירה הואי על כל הדברים שיש לחוש לאימשוכי, וכל הני לדוגמא נקטינהו, אבל השתא שחלקן מתפרש שדנו על כל חד וגזרו עליו, ואפשר דלא זו אף זו קתני דספר קיל למיגזר דלאו בכל יומא מסתפר ומה בכך אם יקדים להתפלל, ואפי' מרחץ דרגיל טפי מ"מ גם בזה אין הפסד אם ימתין עד שיתפלל, אבל בורסקי שהוא פרנסתו ובכל יומא אימא לא ליעכב קמ"ל, ואכתי הו"א דאכילה אין ראוי למנוע וגם לא מימשך כל כך, וכן דין, משום מצוה אין ראוי לאסור, קמ"ל, ויתכן שלפי סדר זה נמנו וגזרו, א"נ ספר לא ישב, וכל הני לא יכנס, ולכך אם בעינן למיפלגינהו ראוי לבחור ספר, עוי"ל דהשתא דאם התחילו אין מפסיקין לא נשנה ביחד עם סמוך למנחה, מתפרש טפי דאף אם התחיל בזמן מנחה אינו מפסיק, משא"כ אם הוי כייל לכולהו כחדא והוי תני אם התחילו אין מפסיקין מיד אחר סמוך למנחה עד שיתפלל הי' מקום לומר דאם התחילו לא קאי אלא אסמוך למנחה ולא משהגיע זמן מנחה. 
<b>מתני'</b> י"א א' לא יצא החייט במחטו סמוך לחשיכה שמא ישכח ויצא ולא הלבלר בקולמוסו, י"ל נמי משום דלאו בחדא גזרו עלייהו דאינהו נמי מי"ח דבר, א"נ כיון דברישא נקט הכי, ניחא לי' למינקט נמי בסיפא כי האי לישנא, והא דלא יפלה את כליו ולא יקרא לאור הנר כללינהו בחדא, י"ל משום דנפישי מילי בהלכות קריאה כדקתני באמת אמרו וכו' לא מיתני לי' סתם ולא יקרא, וגם כיון דזוטרא מילי דלאור הנר, מיתנו שפיר כהדדי, [משא"כ התם דקתני סמוך למנחה עד שיתפלל, א"נ סמוך לחשיכה שמא ישכח ויצא], ועי' בתו' הגרע"א ז"ל שכתב דמחט פשוט טפי לאיסור דאיידי דזוטר, השכחה מצוי', ולכך לא ערבי' עם הלבלר בקולמוסו, ואין זה מספיק דטובא יש לא זו אף זו ומיתנו כהדדי.
<h4>ד</h4>
<b>שם</b> בגמ' ראב"י אמר לעולם בתספורת דידן לכתחלה אמאי לא ישב גזירה שמא ישבר הזוג כו', לשון לכתחלה אמאי לא ישב, וכן בכולהו לכתחלה אמאי לא, נראה לכאו' כמיותר, דלא הול"ל אלא לעולם בתספורת דידן וגזירה שמא ישבר הזוג, ולדעת תו' דבאמת קיי"ל כריב"ל דבהתחיל סמוך למנחה קטנה פוסק, ניחא דלכך הזכיר דכאן לא גזרו אלא לכתחלה ובקל גזרו בזה להמנע לכתחלה אף משום חשש רחוק דשמא ישבר הזוג, אבל לדעת ש"פ דלא קיי"ל כריב"ל אף בהא דאם התחילו סמוך למנחה קטנה, ק"ק לשון לכתחלה אמאי לא, ואפשר שאם אין בידו להתפלל, כגון שאינו בקי וצריך לשמוע מן הש"ץ, ואין הציבור מתפללין אלא מנחה קטנה, דרשאי להתחיל בכל אלו סמוך למנחה גדולה, דלא אסרו חכמים המלאכות, אלא שחייבוהו להקדים להתפלל, והיינו לשון לכתחלה אמאי לא, כלומר שרק אמרו דלכתחלה יש לו להקדים להתפלל, ולזה סגי בטעם כל דהו, אף בחשש רחוק כשבירת הזוג ועילוף, אבל הדבר צריך ראי', וצ"ע. 
<b>שם</b> תוד"ה בתספורת ורב אשי שהוא בתראה סידר את הש"ס [עי' תו' חולין ב' ב' ד"ה אנא] והילכתא כוותי' לגבי ראב"י כו', צ"ע אי קושטא הוא דתירוץ קמא נאמר בביהמ"ד בסתמא קודם ר"א, ורב אשי סבר כראב"י, מאי הו"ל למיעבד, והרי ע"כ להעתיק תירוץ קמא שנאמר בביהמ"ד, ואח"כ מה שחידש ראב"י, ואם הי' מקדים דברי ראב"י ואח"כ תירוץ קמא, ודאי הוי אמרינן דרב אשי הוא דקאמר תירוץ בתרא, וכי מוכרח רב אשי לקבוע הילכתא בכל פלוגתא כי האי ולמימר והילכתא כראב"י אי כוותי' ס"ל, ובפשוטו רב אשי העתיק סוגיית הגמ' כפי שנשנית בדורות הראשונים, ולא נחית כלל לקבוע הילכתא, ועי' רא"ש.
<h4>ה</h4>
<b>רמב"ם</b> פ"ו מה' תפלה ה"ה כיון שהגיע זמן מנחה גדולה כו', כבר הק' בכ"מ דהו"ל לומר סמוך למנחה, וכמש"כ בהלכה הקודמת וכן בהלכה זו גבי בורסקי, ומש"כ בכ"מ דלסמוך למנחה קרי כיון שהגיע זמן המנחה, צריך פירוש, ואפשר דכל הני מימשכי כרגיל חצי שעה, ולכך כשמתחיל חצי שעה קודם המנחה הר"ז כהתחיל משהגיעה שעת המנחה שהרי יודע שימשיך במרחץ כשיגיע זמן המנחה, וכ"כ ברשב"ם פסחים ק"ז ב' ד"ה סוף, ואכילת עראי נמי ר"ל סעודה קטנה שנמשכת כרגיל חצי שעה, אבל לבורסקי אסרו להכנס אפי' לראות מה נעשה שם, אף שאין בזה שיהוי, ולכך הוצרך להזכיר בזה שנאסר אף סמוך למנחה, וכ"ז איננו מספיק, וצ"ע. 
<h4>ו</h4>
<b>ברכות</b> ד' ב' כדתניא חכמים עשו סייג לדבריהם כדי שלא יהא אדם בא מן השדה בערב ואומר אלך לביתי ואוכל קימעא כו', פי' והשתא דתקינו רבנן שאין תפלת ערבית אלא עד חצות כבר יחוש כל אדם לעצמו שמא תחטפנו שינה, ויקדים להכנס לביהכנ"ס ורק אחר ערבית ילך לביתו, וא"ת ויאסרו חכמים לאכול ולישון קודם ערבית ותו ליכא למיחש אפי' אם ישאירו זמן ערבית כל הלילה, וי"ל דאין לאסור אלא משהגיע זמן ערבית או סמוך לו, והכא חיישינן אף במופלג יותר, שעלול לחטוף שינה ויישן כל הלילה. 
<b>וצ"ע</b> במש"כ תו' דמכאן מוכח דאסור לקבוע סעודה משהגיע זמן ערבית, דאם כונתם על מה שראוי לאדם מעצמו להמנע, הרי אף קודם זמן ערבית מבואר בסוגיין שראוי להמנע, ואם על גזירה דרבנן ממש, הרי לא מוכח מסוגיין כלל, די"ל דלאחר שתיקנו חכמים עד חצות, כבר יהי' האדם נזהר מעצמו, ולא גזרו חכמים, ולא משמע דדבריהם למאי דקיי"ל כר"ג, וי"ל דגזירה ממש קאמרי, וממה שהזכירו הדברים בברייתא לשלילה, מובן שראו חכמים לגזור בזה, ונהי שמבעוד יום לא שייך לגזור, ואמרו מפני זה עד חצות, אבל משהגיע זמן מעריב ודאי גזרו, [וגם תקנת חצות לא תועיל אלא שימנעו משינה, אבל לא מאכילה, דסתם בנ"א אין חוששין דילמא אתי לאימשוכי באכילה, תדע שהרי הוצרכו לגזור במנחה], אלא דצ"ע לפ"ז אמאי לא כתבו סמוך למעריב, דבזה כבר יכולים לגזור וכמו במנחה, גם עיקר הדבר הרי מפורש בשבת ט' ב' דדוקא למ"ד תפלת ערבית רשות אם התחיל אינו מפסיק, אבל למ"ד חובה אף אם התחיל מפסיק, וכש"כ לענין ק"ש דאוריתא, כמבואר סוכה ל"ח א', וכש"כ שאינו רשאי להתחיל, [ואף לטעמא דכיון דכולי ליליא זמני' אתי למיפשע בשבת שם, דעכ"פ אסור להתחיל כמו במנחה], שוב הראוני בתוספות הגרע"א ז"ל ריש ברכות שכבר הקשה כן.
<h4>ז</h4>
<b>ונראה</b> שיש לדקדק מסוגיין דמותר ללמוד סמוך לק"ש דערבית, דאע"ג דבערב דסוגיין מתפרש גם קודם סמוך לזמן ערבית, מ"מ מתפרש נמי סמוך לערבית, ואמרינן דקורא ושונה, ומיהו משהגיע זמן ק"ש לא שמענו, גם י"ל דדוקא בביהכנ"ס ובביהמ"ד שרי דאיכא רבים ומדכרי אהדדי, אבל בבית לא שמענו, מיהו נראה דאין לנו לחדש איסור ללמוד בלא ראי', דלא דמי לכל הנך דפ"ק דשבת שהם מילי דרשות, וגם לדין לאו כל שעתא חיוב הוא, וכשידון אח"כ לא הפסיד כלום, אבל לימוד דכל שעה מצווה ללמוד אין לחכמים להפסיד מצוה זו, משום סמוך למצוה אחרת, וגם כיון שמצווה ללמוד לעולם, א"כ סתמא דמילתא עוסק בלימוד מקודם והרי ודאי דאם התחיל אינו מפסיק, עכ"פ סמוך לזמן ק"ש, וא"כ כל החכמים עוסקים בתורה עד זמן ערבית, וכל התקנה צריכה להיות לזה שאירע שצריך להתחיל עכשו, ולמה זה יגזרו עליו משום שהפסיק לימודו, ועוד דכל עיסוק תמידי הרי זה כל האדם, ובמצב זה עליו לזכור חיוביו ומצוותיו, ורק בדברים שהם לפי שעה שייך לקבוע שלא יתחיל בהם סמוך למצוה, וכש"כ לדעת הרמב"ם לעיל סק"ג דכל הני דאסרינן סמוך למנחה מי"ח דבר נינהו, הרי מבואר דשקלו בפלס כל חד לחודי', ובודאי אין לדמות כל שאינו שוה בכל להני, וגם אם איתא דאסור ללמוד היכי שביק התנא מלהזכירו, והוא היותר מצוי, ואף לפי מה שנקטו הפוסקים בדעת רש"י לקמן ה' ב' דאסור ללמוד קודם שחרית עי"ש בתו' ובטור סימן פ"ט, היינו נמי משהגיע זמן שחרית, דבהכי איירי שהרי תפלתו סמוך למטתו, ואם צריך לשהות בינתים אין זה סמוך, וכן העתיק הטור שם דברי רש"י משהגיע זמן שחרית, אבל סמוך לכו"ע שרי ללמוד לכתחלה, והרי התו' והרא"ש תמהו על רש"י מנ"ל לאסור ללמוד אף משהגיע זמן ק"ש ותפלה, אלמא דפשוט להו שאין לימוד בכלל הדברים שנאסרו סמוך למנחה בשבת ט' ב'. 
<b>גם</b> מה שנקטו הראשונים ז"ל בדעת רש"י לאסור ללמוד משהגיע זמן תפלה, ממה שפירש הא דברכות ה' ב' אבא בנימין אומר על שני דברים הייתי מצטער כל ימי על תפלתי שתהא סמוך למטתי כו', דהיינו שלא עשה מלאכה ולא עסק בתורה כשעמד ממטתו עד שקרא ק"ש והתפלל, צ"ע, דלשון כל ימי הייתי מצטער מתפרש למדת חסידות ולא לעיקר הדין, ודומיא דאידך שתהא מטתו נתונה בין צפון לדרום, ושפיר ניחא קו' תו' מהא דרב דמתני פירקי' ואח"כ קרא ק"ש אף למאי דבעי לאוקמי י"ד ב' בדמטא זמן ק"ש, דכיון דשרי מן הדין, שפיר לא דקדק רב בכך משום תועלת התלמידים, גם מה שקבע המחבר דברי רש"י להלכה בסימן פ"ט ס"ו, צ"ע שהרי התו' והרא"ש חולקין ובהגהמי"י פ"ו מה' תפלה ה"ד כתב שגם דעת הרמב"ם כתו', והוא ממ"ש בפ"ז ה"י, וסתמו כפירושו אף כשכבר הגיע זמן ק"ש, ומ"ש בפ"ו ה"ח שפוסק, היינו שצריך להתפלל, אבל יכול להמתין כ"ז שיש שהות ביום, וכן בתר"י משמע דלא ס"ל כרש"י, וכן ברשב"א ברכות ט' התיר ללמוד אף משהגיע זמן ק"ש דערבית, ודקדק כן מן הירו', ודכוותה בשחרית דלענין ללמוד אין לחלק בין שחרית לערבית, וכ"כ הר"ן בפשיטות שבת י"א א' והובא בב"י סימן ק"ו דשרי ללמוד קודם התפלה, ואפשר דאף המחבר לא נתכוין לאסור ללמוד אלא כשיכול להתפלל דאמרינן לי' שיקדים להתפלל ואחר כך ילמוד [וכמש"כ התר"י עי"ש], וד"ז יש לקיים נמי ממה דאמרינן ברכות כ"ז א' לר"י דמקדים מוסף שהיא עוברת למנחה שאינה עוברת אע"פ שהיא תדירה, ודכוותה הכא יש להקדים ק"ש ותפלה, אבל אם אירע שעדיין אינו יכול להתפלל, אין לו ליליך בטל ורשאי ללמוד, ומש"כ המחבר דזכות הרבים דבר גדול הוא, היינו שהוא בעצמו יכול להקדים להתפלל ואח"כ ילמוד, ולא יפסיד מלימודו אלא שלא יהי' לימוד ברבים, וע"ז כתב דג"ז מתיר ללמוד קודם התפלה, דזכות הרבים דבר גדול וגם יש לחוש שיתבטלו, אבל אם הנידון שילך בטל או שילמד, בזה גם בלימוד דיחיד מורינן לו שילמד, ובפר"ח מצאתי שדעתו להקל בעיקר הדין דלא כהמחבר עי"ש, והביא גם מההיא דפסחים ד' א' לא ליפתח בעידני' כו' דמשמע דוקא התם משום שהיא פ"א בשנה ולא מידכר.
<h4>ח</h4>
<b>רמב"ם</b> פ"ב מה' ק"ש ה"ה הי' עוסק בת"ת והגיע זמן ק"ש פוסק וקורא וכו', דברי רבנו הללו הם העתק מתני' דשבת ט' ב' מפסיקין לק"ש וכדמוקמינן לה בגמ' י"א א', והיינו עיקר הדין דתורתו אומנתו לא מיפטר מק"ש, [עי' פ"ו מתפלה ה"ח שכתב ג"כ כלשון הזה ושם חילק דתורתו אומנתו פטור מן התפלה], אבל לא איירי רבנו בדין אם צריך להפסיק מיד עם הגיע זמן ק"ש, או שרשאי להמתין ולקרות קודם שיעבור הזמן, ואם באנו לדון בזה, הרי הדבר תלוי אם ללמוד הוא מן הדברים דחיישינן בהו לאימשוכי ונאסרו קודם התפלה וכדעת רש"י בשו"ע סימן פ"ט ס"ו, או כדעת תו' דלימוד לא נאסר כלל, דאם לימוד לא נאסר שפיר יכול להמתין, אבל אם לימוד כתספורת ואכילה, הרי הדבר תלוי אם יש שהות ביום, ברם יש מקום לומר דלא נאמר יש שהות ביום אלא בדברים שיש להם קצבה מחמת עצמם כתספורת ומרחץ ואכילה, אבל לימוד שאין לו קצבה מחמת עצמו, אף שדעתו להפסיק ללמוד קודם שיעבור הזמן, מ"מ דינו כליכא שהות, שהרי על הסכמתו חיישינן שמא ימשך, ולפ"ז אם לימוד כאכילה צריך להפסיק מיד, ובהגהמי"י פ"ו מתפלה ה"ד נקט בדעת רבנו כדעת תו' דלימוד לא נאסר, ולפ"ז רשאי להמשיך בלימודו ובלבד שיקרא ק"ש קודם שיעבור הזמן, ועי' בכ"מ ובלח"מ ה"ו דנקטו בדעת רבנו דצריך להפסיק לימודו מיד, וצ"ע היכי משמע, הרי דברי רבנו הם ממש העתק המשנה. 
<b>שם</b> ה"ו הי' עוסק באכילה כו' גומר ואח"כ קורא ק"ש כו', נראה דעת רבנו דהא דפריך רבא סוכה ל"ח א' ומאי קושיא דילמא הא דאוריתא והא דרבנן, דלאו מסברא פשיטא לי' דבדאוריתא יש להפסיק אפי' איכא שהות, אלא דוחק הוא לאוקמי מתני' בדליכא שהות ביום דפשטא דמתני' בסעודת שחרית קאי, ופשוט טפי לחלק בין דאוריתא לדרבנן, וכיון דמסקינן דיקא נמי דמתני' ביו"ט שני, ולאשמועינן אתי דאף בדרבנן בדליכא שהות ביום מפסיק מיד, [והטעם דכיון דע"כ יצטרך להפסיק, א"כ שב לעיקר הדין כאילו לא התחיל וצריך להקדים להתפלל], ולכך נקט לה בבא מן הדרך דהיינו ביו"ט שני, תו אין לנו מקור לחלק בין דאוריתא לדרבנן, ואמרינן דאף בדאוריתא בדאיכא שהות אינו מפסיק, אח"כ ראיתי שכ"כ בט"ז סו"ס ע', ומסתייעא נמי הא מילתא מהא דבקידוש והבדלה קיי"ל דאין מפסיקין וכמש"כ תו' בסוכה שם, ומש"כ רבנו ואם הי' מתיירא שמא יעבור זמן קריאה ופסק וקרא הר"ז משובח, נראה שלמד כן כיון דרבא הוי סבר הכי מעיקר הדין עכ"פ ראוי לן למינקט כן לשבח, ולאפוקי מכל הני אין מפסיקין שנקרא הדיוט אם הפסיק כמ"ש מ"א סימן רל"ב סק"ט בשם ירו'.
<b>עוד</b> י"ל בדעת רבנו דס"ל דרבא לא הדר בי', וס"ל דאפשר לפרש מתני' דבא בדרך אורחא דמילתא קתני, ובתוך התחום או שעירב, דודאי רבא נמי דקדק בלישנא דמתני', וגם הרי רבא ס"ל דלא נטל שחרית דינא קתני, ולא ניחא לי' לפרושי בעבר ועשה שלא כהוגן, ואי בדרבנן כבר שנינו בשבת דאם התחילו אין מפסיקין א"ו בדאוריתא איירי ומחלק בין יש שהות ביום לליכא שהות, וקיי"ל כרבא.
<b>ודעת</b> הראב"ד וזו גם דעת הרשב"א שבת ט' והרא"ש והר"ן והריטב"א בסוכה שם, דכיון דגמ' נקטה בפשיטות מאי קושיא דילמא הא דאוריתא כו', משמע דסברא פשוטה היא דבדאוריתא ראוי להפסיק, וכיון דלמסקנא מתני' ביו"ט שני ולכך אוקמה ר"ס בדליכא שהות, תו מקיימינן דבדאוריתא מפסיק אף בדאיכא שהות, והרא"ש נסתייע מהא דתנן בשבת מפסיקין לק"ש, וצ"ע מאי משמע הא מפסיקין דהתם היינו שחייב לקרות אבל שפיר י"ל דיכול להמתין ולקרות לאחר לימודו אם יש שהות ביום, והרי בד"ת עסקינן ולדעת הרא"ש שרי ללמוד קודם התפלה וא"כ כש"כ שאם התחיל שאינו חייב להפסיק כל שיש שהות ביום, וצ"ל דס"ל דכיון דנשנה לבתר ואם התחילו אין מפסיקין, משמע דמפסיקין לק"ש היינו אף בהתחילו בתספורת ואינך, וצ"ע, ובבהגר"א סו"ס ע' כתב מהא דפרכינן י"א א' אין מפסיקין הא תני לי' רישא ולא פרכינן מהא דמפסיקין לק"ש, וג"ז לא נתפרש דהא ודאי יש מקום לחלק בין דאוריתא לדרבנן ואיך הו"מ למיפרך מזה, אבל אכתי אין מזה ראי' דאמנם למסקנא מחלקינן בכך, וצ"ע. - ומיהו כיון דסברא דדאוריתא מפסיקין מצאנו בגמ' סוכה גבי לולב והתם התחילו באיסור, אין לנו דמפסיקין בדאוריתא באיכא שהות אלא בהתחילו באיסור, וזו דעת האחרונים שהביא במ"ב סימן ע' ס"ק כ"ג.
<b>ברם</b> צ"ע על שלא הביא הרמב"ם דין ליכא שהות ביום שנתפרש בגמ', וזה נותן מקום לצדד שהר"מ מפרש דהא דבליכא שהות נוטלו על שולחנו אינו חיוב גמור אלא שראוי לעשות כן, והיינו הר"ז משובח שכתב, ובזה ניחא לי' לפרושי לא נטל שחרית כדרבא דארישא קאי, ומשום דרק מצוה לכתחלה לאפסוקי, ואי לא אפסיק יטול בה"ע, וגם בסברא י"ל דדין אם התחילו אין מפסיקין אין לו להשתנות בדליכא שהות ביום לחייבו להפסיק מיד, ורק אסור לו להפסיד מצות ק"ש, וכל אימת שיפסיק ויקרא בתוך זמנו שפיר דמי, אבל אם הוא ענין לכתחלה שראוי לעשות כן ניחא שפיר, ומ"מ גם לפ"ז צ"ע שלא הביא הרמב"ם ד"ז בתפלה דרבנן שהרי למסקנא אף בדרבנן אי ליכא שהות, יש לו להפסיק, וצ"ע. (שבת סי' ה').
<h3>סימן רלט</h3>
<b>ס"א</b> קורא על מטתו פרשה ראשונה של שמע ומברך המפיל חבלי שינה על עיני כו', מסדר הגמ' בברכות ס' ב' משמע דמקדים ק"ש ואח"כ המפיל, אבל ברמב"ם פ"ז מתפלה ה"א ב' מבואר דמקדים המפיל ואח"כ ק"ש, ובהגהמי"י שם כתב שכן הוכיח ר"נ גאון מהא דאמר בירו' פ"א ה"א דר"ז הוי קרי וחוזר וקרי עד דהוא שקע מיני' גו שינתא, הרי מוכח דק"ש בסוף, ואמנם מסוגיין אין ראי' דסדר ברכות של כל היום מסדר ואתי והתחיל מהמפיל, ולכך הקדים ק"ש כדי לסדר כל הברכות כאחד, וכן בכל בו כתב דהמפיל תחלה ואח"כ ק"ש, והטור בסימן רל"ט כתב כסדר הגמ' וכן העתיק המחבר שם, אבל הרמ"א הוסיף ויקרא ק"ש סמוך למטתו ואין אוכלין ושותים ולא מדברים אחר ק"ש שעל מטתו אלא יישן מיד שנאמר אמרו בלבבכם על משכבכם ודמו סלה כו' ואם קרא ק"ש ולא יוכל לישון מיד אז חוזר וקורא כמה פעמים זא"ז עד שישתקע בשינה ושיהי' קריאתו סמוך לשינתו ע"כ, משמע דנקט דהטור לשון הגמ' העתיק ואין כונתו דוקא לסדר הזה, ולכן הוסיף לפרש דק"ש תהא אחר המפיל סמוך למטתו וכמ"ש הרמב"ם והגהמי"י בשם ר"נ גאון מירו', וכן בתו' הרא"ש בסוגיין הביא שיש מוכיחין מן הירו' דהמפיל קודם ק"ש עי"ש, והרי המחבר נמי הוסיף פסוקי דרחמי טובא לאומרם אחר המפיל, והוא מההיא דשבועות ט"ו ב' דריב"ל אמר להו להני קראי וגאני, ולא גריעא ק"ש מינייהו דאף היא להגן כמ"ש תו' לעיל ב' א' מהא דאמר ה' א' דת"ח א"צ, ולעיל ד' ב' ריב"ל גופי' יליף דצריך לקרא ק"ש על מטתו מאמרו בלבבכם על משכבכם ודמו סלה, ופרש"י שם דומו בשינה אח"כ, וכן בלבוש כתב דהמפיל תחלה, ובמג"א הביא שכ"כ רד"א בשם רבנו האי, ושם כתב דמה שאמרו בירו' ברכות שם דריב"ל פליג על ר"ז דקרי מזמורים בתרה ס"ל דק"ש קודם המפיל ואית לן למיפסק כריב"ל, והדבר תימא דקרי מזמורים בתרה מתפרש אחר ק"ש, ולעולם גם ריב"ל ס"ל דק"ש אחר המפיל, ושו"ר שכ"כ בתו' הרא"ש בסוגיין, וכבר השיגו בא"ר עי"ש, וכ"מ בבהגר"א, [ומיהו אשכחן ברי"ו נתיב י"ג חלק ב' דק"ש קודם המפיל, וכן במאירי]. 
<b>וממש"כ</b> הכל בו [והועתק שם ברמ"א] שנהגו כל ישראל שאין אוכלין ושותין ואין מדברין אחר ק"ש שאומרים על מטתן כו', אע"ג דס"ל דהמפיל קודם ק"ש, נראה דס"ל דהמפיל היא ברכה על מנהגו של עולם ואינה ברכה על השינה כמברך על אוכלין או מצוה, דא"כ מה שייך מנהג הרי פשיטא דאסור להפסיק בין ברכה למעשה, וגם ראוי שהפסק יחייב לחזור ולברך, וכבר הזכיר כן הא"ר בטעם דלא חיישינן שמא לא ירדם, ואף שהברכה בלשון יחיד על עיני ועל עפעפי, מ"מ על מנהגו של עולם בכללותו היא, ואינה מתיחסת על שינה של לילה זו, ובבהגר"א סימן תל"ב כתב דגם אם לא ישן אין ברכת המפיל לבטלה, ומיהו מהא דמדמה לה לברכת על ביעור חמץ משמע שזו ברכה על השינה, וצ"ע, וכן הרמ"א סמך השתיקה על קרא דודומו סלה כמ"ש הכ"ב, ומבואר דלאו מדין הפסק בין הברכה למעשה, דהא גם הרמ"א ס"ל דק"ש בתר המפיל, ובמ"ב שם סק"ד משמע דנקט דהמפיל כברכה על השינה, ובאמת דגם מעיקר הדבר דלכו"ע אומרים פסוקי דרחמי אחר המפיל נמי משמע שאין זו ברכה על השינה, דאם זו ברכה על השינה הי' ראוי להקדים פסוקי דשמירה קודם הברכה, דאף אם אינם הפסק מ"מ אין לקבוע כן לכתחלה, והדבר נוגע לפעמים למעשה בברכת אשר יצר אחר המפיל, ומסתברא לקולא, אבל בשם מרן זללה"ה שמענו שלא להפסיק, וצ"ע.
<b>ומ"מ</b> אם השעה מאוחרת וכבר לא ירדם קודם עה"ש אין לו לברך המפיל, [וצ"ע בבה"ל שנסתפק בזה, בפרט לשיטתי' שזו ברכה על השינה], דלא תיקנו ברכה זו אלא בשעה שהולך לישון בלילה כדרך כל העולם, וכן אם קרוב לו שלא ירדם עד עה"ש, אין לו לברך אפי' מתחלת הלילה, דעל מטתו קבעוה. (ברכות ס' ב').
<b>במג"א</b> סק"ב הזכיר ליישב מנהג נשים שאין אומרות המפיל, משום שהוא זמן גרמא, כיון שאינו אלא בלילה, והדברים צ"ע דבין אם הוא ברכת השבח כעין ברכות השחר, יש לחייב נשים דהא מברכות ברכות השחר עי' מ"ב סימן ע' סק"ב, והרי תיקנו להם ברכה מיוחדת שעשני כרצונו, עי' סימן מ"ו, ובין אם הוא מעין ברכת הנהנין יש לחייב נשים, ובא"ר כבר חלק על המג"א, [ומיהו הזכיר טעם דבעו שמירה], וכן בפמ"ג כתב דהאידנא נהגו הנשים לאמרה.
<b>במ"ב</b> סק"ו ואיסור גדול לשכב פרקדן, עי' מש"כ בברכות י"ג ב'.
<h3>סימן רמ</h3>
<b>ס"ו</b> ואם יש בו תפילין או ספרים, עי' מש"כ בהלכות תפילין סימן י"ב סק"א בכמה תיבות מיקרי ספר. 
<h3>סימן רצט</h3>
<b>ס"ז</b> וי"א דלא פטר אלא אם כן נטל ידיו קודם שהבדיל כו', אפשר דבמוצאי יום הכפורים שבידוע שקובעים סעודה אחר הבדלה, דיחשב כנטל ידיו, ובלאו הכי נמי מסיק במ"ב ס"ק כ"ו לקולא בדיעבד, ושמא גם לדידן שאין רגילים לשתות בתוך הסעודה, עי' סימן קע"ד ס"ו, ולכתחלה טוב לכוין בשעת הבדלה שישתה גם בתוך הסעודה, וכן יכוין בברכת המזון לפטור היין, עי' מ"ב סימן קע"ד ס"ק כ"ז, ובבה"ל שם ד"ה וכן, או שלא ישתה כל הרביעית. 
בריך רחמנא דסייען
<h2>
בהלכות מזוזה</h2>
<h3>סימן א</h3>
<h4>א</h4>
<b>מנחות</b> ל"א ב' אר"ז אר"ח אמר רב מזוזה שכתבה שתים שתים כשרה, נראה דמדאיצטריך לאשמועינן דבמזוזה כשירה, משמע דבס"ת פסולה, והטעם כדאמר לעיל ל' א' ולא ירבה בדפין מפני שנראה אגרת, ופרש"י דכשהדפים קצרים נראים כאגרות, והא דאמרינן לעיל שם אפי' פסוק אחד בדף אחד, ופרש"י שעושה מכל תיבה שיטה, ע"כ דף אחרון שאני, דהא משמע דאחת אחת גם במזוזה פסולה, וכש"כ בס"ת, [וקרוב הדבר דגם בגט פסול, דלא מיקרי ספר כשקריאתו רק מלמעלה למטה], וע"כ דדף אחרון שאני, [ואפשר דהיינו טעמא דמכשרינן במזוזה שתים שתים משום דכתבה מועט ודמי לדף אחרון], ומ"מ צ"ע מנלן להכשיר אחת אחת הרי אפשר לפרש פסוק אחד בדף אחד שיכתוב לכה"פ שתים שתים, והרי בשיטה אחרונה ע"כ יוסיף כדי שיסיים באמצע שיטה. 
<b>ומשמע</b> דשלש שלש אף בס"ת כותבין, ויש מקום לומר דהיינו למ"ד גיטין ו' ב' דשתים כותבין שלש אין כותבין, דשלש כבר חשיבי ככתבי הקודש, וכי היכי דחשיבי לענין שרטוט ה"נ חשיבי לאפוקי מתורת אגרת, ולפ"ז למ"ד התם שלש כותבין ארבע אין כותבין ופסק כן הרמב"ם בפ"ז מס"ת הט"ז, [אם כי בה' ייבום כתב דשלש אין כותבין עי' בכ"מ בה' ס"ת שם], יתכן דגם אין לעשות דף של שלש שלש, עי' בבהגר"א סי' רפ"ג סק"ד.
<b>יש</b> לעי' בכתב שתים שתים כיצד יעשה פרשה סתומה בוהי', כדנהוג עלמא לק' ל"ב א', שאם ידלג שורה היינו פתוחה לדעת הרמב"ם, וי"ל דיתחיל והי' בסוף שיטה, וכיון דשורה אחרונה היתה ביתך ובשעריך, שפיר ישאר בתחלת השיטה עד והי' כשיעור ט' אותיות קטנות, גם י"ל דיכול לכתוב מקצת שורות שתים שתים ומקצתן שלש שלש, ויכתוב כן קודם והי'.
<b>שם</b> איבעיא להו שתים ושלש אחת מהו ארנב"י כש"כ שעשאה כשירה, פרש"י כשירה דאז ישיר, ולכאורה הצורה של אז ישיר כפי מנהגנו וכמו שהוא ברמב"ם פ"ח מה' ס"ת אינה דומה כלל לשתים ושלש ואחת, שהרי אנו כותבים שורה אחת מחולקת לשלשה ובה שתי הפסקות ושורה אחת מחולקת לשנים ובה הפסקה אחת באמצע, וצ"ל דכלפי שתים שתים זה עדיף דנראה ככותב שירה, משא"כ שתים שתים דנראה ככותב אגרת. - ויש לפרש שלש ואחת בגוונא דלא נעשית פרשה בשורה של האחת, דהיינו דליכא הפסקה של ט' אותיות, וכגון שהשלש הם דברי אלה על, והאחת לבבכם, והיא כתובה באמצע השיטה.
<b>שם</b> כי תניא ההיא בס"ת, הא פשיטא דבס"ת תניא מדקתני או שירה כמותה, אלא ר"ל שאני ס"ת, ויתכן דה"ט דס"ת פסולה משום דצריך שלא תהא השירה כמותה, ואם יכתבנה כשירה הרי תהא השירה כמותה, [וצ"ע בתוד"ה עשאה שהוצרכו להוכיח מסוגיין דבס"ת איירי, ולא הוכיחו מדקתני בדין השירה].
<b>שם</b> ובלבד שלא יעשנה כקובה ובלבד שלא יעשנה כזנב, יעוי' בשטמ"ק אות ה' ואות ו', ובפרישה סי' רפ"ח כתב בשם מהרש"ל דלאו דוקא שהשיפוע של הקובה והזנב הוא באמצע, אלא גם כשהוא רק מצד אחד נמי פוסל, ר"ל דלאו דוקא זנב כזה אלא ה"ה כזה, וכן בקובה, והרמב"ם בפ"ה מה' מזוזה ה"א כתב גם שלא יהא כעיגול, וכתב בכ"מ דמשמע שגרס כן בגמ', ונראה דאין הכונה שהכתב בעיגול, דהא מדאיצטריך שרטוט ע"כ שצריך שהכתב יהי' ישר, אלא שלא תצא תמונת עיגול ע"י שורות ישרות, ואפשר דכל צורה מסוימת שתתהוה ע"י המזוזה פסול כגון שתהי' משולשת לצד וכיו"ב, דצריך שיהא מינכר שכתיבתה לשם מצותה ותו לא, וכל שמשמשת גם לשם צורה פסולה.
<b>הרמב"ם</b> שם לא העתיק מימרא דרב דמזוזה שכתבה שתים שתים כשרה וכן לא מימרא דר"י דמזוזה שעשאה שתים ושלש ואחת כשרה, והביא רק פסול דכקובה וכעיגול וכזנב, נראה דסמך דממילא מובן דכל שאינה כאלו כשירה, ואף כשאין השורות שוות, ומה שהקדים דכתבה בשנים או בשלשה דפים כשירה, הוא סיומא דרישא שכתב דסדר כתיבתה שתי הפרשיות על דף אחד, לזה סיים שאינו לעיכובא, ובכ"מ שם משמע כאילו פירש הא דשתים ושלש ואחת לענין דפים, ואין נראה כן, גם מאי כש"כ שעשאה כשירה דקאמר, וצ"ע בבהגר"א סי' רפ"ח סק"ד.
<h4>ב</h4>
<b>שם</b> אר"ח על הארץ בשיטה אחרונה א"ד בסוף שיטה וא"ד בתחלת שיטה כו', בס"ת ובתפילין נכתב על הארץ בהמשך השיטה, וא"כ אינו אלא ענין לרמז במזוזה, ומסתברא דאינו לעיכובא, וכ"כ בפ"ת סי' רפ"ח סק"ו בשם חומות ירושלים, ויש לתמוה לפ"ז איך אפשר לכותבן בסוף שיטה דנמצא שעשה פרשה באמצע הפרשה, והרי פשיטא דאם עשה פרשה באמצע שמע או באמצע והי' דיפסל, ואין לפרש פרשיותי' סתומות לשון רבים [שנתקשו בזה בתו'] דקאי גם על הריוח שעד על הארץ, ולפ"ז משמע שיש כאן ענין פרשה, דהא תניא נמי בברייתא ועושה פרשיותיה פתוחות, ועל הארץ שבסוף שיטה הוא פרשה סתומה, וע"כ דלפי שהשמע עם והי' יוצרים את הפרשה שביניהם ובס"ת הם פרשיות נפרדות, לפיכך נופל כאן לשון רבים על שתי הפרשיות, וגם לא משתמיט שתהא פלוגתא אם יש כאן פרשה, והרי טעמא דפלוגתתם נתפרש בגמ' אם כגבוה שמים על הארץ או כדמרחקא שמים מן הארץ, אבל פרשה מאן דכר שמה, וע"כ צ"ל דכיון שאין כאן אלא שתי תיבות וגם מינכרא שהם המשך הענין, לא חל תורת פרשה על ההרחקה, וניכר הדבר שאינו אלא לרמז ענין, והלכך לא מיפסל, ולפ"ז נראה דגם אם כתב על הארץ באמצע שיטה דנמי לא מיפסל, אע"ג דלא עביד לא כמר ולא כמר וגם השאיר חלק שיעור פרשה, דכה"ג לא חשיבא כפרשה, ובדוחק אפשר לומר דלמ"ד בסוף שיטה יצטרך לדקדק שלא יהי' שיעור פרשה מתחלת השיטה עד על הארץ, דבאמת אין לעשות פרשה באמצע, ומה שסתמו הדבר בגמ' ושנו סתם בסוף שיטה, י"ל משום דהוא פשוט שאין להפסיק בפרשה באמצע, וצ"ע. 
<b>ויתכן</b> עוד דאם באמצע הפרשה התחיל לכתוב בשיטות יותר קצרות בין בתחלת השיטה בין בסופה, דלא יחול שם פרשה על השיטה הראשונה שהרחיקה, דמינכרא מילתא שהוא שינוי רוחב השיטות ולא הפסק פרשה, ודכוותה אפשר דעל הארץ שבכאן יתפרש שהוא שינוי בכתיבה ולא יתפרש כהפסק פרשה, עי' תשו' ריב"ש סו"ס רפ"ו.
<b>וכעת</b> ראיתי בנמו"י שפירש בסוף שיטה שכותב כימי השמים על הארץ בשיטה אחת, אולי חשש באמת שלא תהא כאן פרשה, אבל קשה דמימרא דר"ח על הארץ בשיטה אחרונה ע"כ בא לומר שהיא שיטה בפ"ע וכמו שפרש"י, דאל"כ מאי קאמר, וגם ממה שאמרו טעמא דסוף שיטה משום כגבה שמים על הארץ משמע דשמים למעלה, וצ"ע.
<b>שם</b> תוד"ה ועושה ושמא משום על הארץ דבסוף שיטה אע"פ שאין כתוב כלום אח"כ, במרדכי כתב ועוד מצאתי בסמ"ג ובתו' שאנץ שהיו כותבין על הארץ בסוף השיטה והרי חשוב כסתומה כיון שנתמלאה כל השיטה, ומשמע דאם הפרשה מסתיימת באמצע שיטה אפשר לקראה פתוחה משום דסתמא הפרשה שאחריה תתחיל בתחלת השיטה ותקרא פתוחה, ואם מסתיימת בסוף השיטה נקראת סתומה כי הפרשה שאחריה תתחיל באמצע השיטה ותקרא סתומה, ובמזוזה שאין כתוב כלום אח"כ, מ"מ כשנסתיימה בסוף השיטה אפשר לקראה סתומה, וחשיבי פרשיותי' סתומות במה שבין שמע לוהי' סתומה ובמה שוהי' נגמר בסוף השיטה, וברייתא דקתני שהי' עושה פרשיותי' פתוחות מתפרש שהי' בין שמע לוהי' פתוחה, וכן והי' נגמר באמצע שיטה, ולפ"ז ר"ה דלא כר"ח שעל הארץ או בתחלה או בסוף, דהא ס"ל דנתמלאה השיטה, ומיהו מ"ד פתוחות מצי סבר כר"ח וכמ"ד בתחלת שיטה, ועי' במרדכי בפי' הרמ"ב מה שהביא כמה פירושים בדבריהם, ולא עיינתי בזה כעת.
<h4>ג</h4>
<b>ל"ב</b> א' הא מורידין עושין אמאי הכא סתומות והכא פתוחות דילמא להשלים, מהא דאמרינן דילמא להשלים, מבואר דמעיקרא ס"ד שאין צריך להשלים, אלא הס"ת שבלתה תשמש כמזוזה, ומבואר דאף שיהיו כמה עמודים רקים בין פ' שמע לוהי' אם שמע, מ"מ כשנכתבה והי' כסתומה תשמש גם במצב זה כסתומה, והיינו כשוהי' מתחילה באמצע שיטה, בין כשנגמרה שמע באמצע שיטה ובין כשנגמרה בסוף שיטה, מ"מ תחשב והי' כסתומה כיון שמתחלת באמצע שיטה, לדעת הרמב"ם, ובאופן הרגיל פרשת והי' שהיא סתומה מתחלת באמצע שיטה בס"ת, ושפיר פרכינן דהו"ל סתומה, ונראה דאף אי משכח"ל גוונא שלא תחשב כסתומה כשנמחק כל מה שהי' כתוב בין שמע לוהי', אין לדקדק בכך אקושיא דגמ', דתירוץ דילמא להשלים פשוט טפי, ועדיף טפי, וגמ' לא פריך אלא כפי הרגיל דסתמא והי' מתחיל באמצע שיטה, [ולדעת הרא"ש לא ידענא כשנגמרה שמע באמצע ומתחילה והי' באמצע ויש הרבה שיטות פנויות ביניהן, אם חשיבא כסתומה, ואם חשיבא כסתומה ניחא סוגיין גם לפי' הרא"ש]. 
<b>והנה</b> בהאי גוונא נמצא שהמזוזה כתובה בשני דפים, ולדעת תו' ל"ג א' שפיר כשרה בעור אחד, ומשכח"ל שפיר דהיתה יריעה אחת שבה הי' שמע ווהי', אבל לדעת רש"י שם דמזוזה פסולה בשני עמודים קשיא דאיך ס"ד דמורידין עושין כמות שהיא בס"ת, וצ"ל דהו"מ למיפרך ולטעמיך, אלא דאין דין זה דפסול בשני עמודים פשוט דהא איצטריך לשמואל לאשמועינן, הלכך לא פרכינן מהא, ובלא"ה דחי שפיר דלהשלים קאמר.
<b>ותירוצא</b> דלהשלים מתפרש שפיר בפשיטות כשפרשת שמע בסוף העמוד ולא נגמרה שם, דשפיר יכול להשלים בגליון ולסיימה ולעשות והי' פתוחה, וכמו שפירשו בתו', אבל רש"י כנראה נקט דלשון להשלים משמע שהס"ת או התפילין ישלימו את המזוזה והיינו שהם ישמשו כסיום למזוזה, ולכן פירש כפי מש"כ תו' בשמו וכן בשטמ"ק שאם חסרה שיטה אחת למזוזה יטלו את השיטה מס"ת או תפילין ויתפרוה למזוזה להשלימה, ואע"ג דמזוזה פסולה בשני דפין אפי' בעור אחד, לפרש"י, מ"מ באותו דף כשר אף משני עורות, [וכן באגודה בשם ר"י], אבל הדבר צ"ע דבירו' מגילה פ"א ה"ט הובא להלן סק"ד מבואר דגם בס"ת פסול דף אחד משני עורות, דרק דפים ניתנים לחיבור ע"י תפירה ולא דף, ובתו' כתבו דההיא דירו' בשלא תפר העורות זה בזה, ולא נתפרשו הדברים דהא קתני התם שהספרים נכתבים בשתי עורות ותו"מ אין נכתבין אלא בעור אחד, ואי בלא תפרן כיצד ספרים נכתבים, וכבר תמה כן מרן זללה"ה ביו"ד סי' קס"ה סק"ג ד', ועוד דהתם דיינינן בדף אחד בשתי עורות, ואי בלא תפרן כיצד נחשב לדף אחד, ופשטא משמע דרש"י לא קים לי' ההיא דירו' ופירש להשלים כרהיטת הלשון, ואה"נ דלמאי דראוי למינקט כהירו' יש לפרש להשלים כפי' תו'.
<b>אח"כ</b> ראיתי ברשב"א ובריטב"א מגילה ח' ב' בהא דאמרינן התם הא לתופרן בגידין זה וזה שוין, שכתבו דמצי קאי גם אמזוזה וכגון שכתבה בשתי עורות ותפרה, וגם רש"י שם הזכיר גם מזוזות לענין תופרן בגידין, ומשמע דנקטו כמש"כ תו' ושטמ"ק בשם רש"י בסוגיין דמהני תפירת ב' עורות למזוזה וגם בדף אחד, וכ"ה באו"ז ה' תפילין סי' תקל"ט והובא בד"מ או"ח סי' ל"ב הביאם בבה"ל שם סל"ח ד"ה מעור אחד, ושם באו"ז כתב לפרש דברי הירו' דמגילה שהובא להלן סק"ד דריב"ל הוכיח מהא דלא קתני שהספרים נכתבים על שני דפים ותו"מ אינם נכתבים אלא בדף אחד, דמזה מוכח דאף תו"מ כשרים בשני דפין בעור אחד, ועל זה השיב ר"י ברי' דר"ח דע"כ מתני' תני ושייר מדלא קתני שהספרים נכתבים בשני דפין בשתי עורות ותו"מ אין נכתבים אלא בעור אחד בין שני דפין בין דף אחד, ותו י"ל נמי דתו"מ אין נכתבים אלא בדף אחד וג"ז תני ושייר, ושם פירש גם סיום דברי הירו', וכנראה דהי' מקום להכשיר בתו"מ שני דפים אפי' אינם מחוברים זל"ז, דכשם שיכול להניח ד' פרשיות נפרדות בשל יד, ה"נ פרשה אחת על שתי עורות, וכן במזוזה כיון ששני העורות נקבעו יחד במזוזה, ומסיק דזה גם בספרים פסול כש"כ בתו"מ, והא דס"ד להכשיר בספרים אע"ג דאין נהגין זה עם זה, צריך לפרש כשחיברם מעט, או תפרם שלא בגידין, וכן הזכיר שם בתו"מ בשני עורות שלא דיבקם וחשיב דף אחד, וג"ז ע"כ שחיברם מעט, והדברים עמומים, ועי"ש בהלכות גיטין סי' תשט"ו, עכ"פ מבואר שם כמ"ש תו' בסוגיין דהא דירו' שאין תו"מ נכתבים אלא על עור אחד, בא למעט כשלא חיבר העורות, ולפ"ז מתפרש הא דאמר ל"ג א' ראוי' לשני סיפין דר"ל שלא חיברן כלל.
<b>ולענין</b> הלכה כבר סתם המחבר בסי' רפ"ח ס"ד כדעת הרמב"ם דתו"מ שכתבן בשני עורות וחיברן פסולים, וה"ה חיברן ואח"כ כתב, דאין כאן פסול בשעת כתיבה אלא דצריך עור אחד, ולא חידשה תורה דמהני תפירה בתו"מ, [וצ"ע בתשו' הגרע"א סי' רי"ג], ונראה דגם בספרים אין להכשיר תפירה בדף אחד דפשטא דירו' משמע דעל זה קאמר דאף בספרים אין עושין כן, וכמש"כ להלן סק"ד עי"ש, דרק בחיבור דפים נתחדש ענין תפירה בגידין, [ואף אם כותבין על המטלית, שאני מטלית שבטלה לקלף].
<b>באו"ז</b> שם הביא מירו' מגילה שם דלא יהא כותב חציו על עור וחציו על הקלף אבל כותב חציו על עור חי' טהורה וחציו על עור בהמה טהורה, כאילו דמזה מוכח כמש"פ רש"י הא דלהשלים שחותך מס"ת ותופר למזוזה ומשלים באותו דף, וצ"ע דזה מתפרש בפשוטו בשתי יריעות אחת של חי' ואחת של בהמה, ובספרים, עי' יו"ד סי' רע"א ס"ד, אבל בדף אחד לא מצאנו דמהני תפירה, אף לא בספרים וכש"כ בתו"מ, ועי' בספר מרן זללה"ה יו"ד סי' קס"ה סק"ב ג' ד' דמסיק נמי דלא מהני תפירה בדף אחד, ומיהו בדבק כתב להקל עי"ש, ושם בסק"ג כתב נמי דאין לחלק בין כתב ואח"כ תפר לתפר ואח"כ כתב עי"ש, וכעת הראוני באשכול הנדמ"ח ה' ס"ת אות י"ד שכתב לחלק דבתפר קודם הכתיבה שפיר דמי, ועי' בבית מאיר אהע"ז סי' ק"ל ס"ז בזה, וצ"ע.
<h4>ד</h4>
<b>ל"ג</b> א' מיתיבי כתבה על שני דפין והניחה בשני סיפין פסולה הא בסף אחד כשירה ראוי' לשני סיפין קאמר, נראה דאף בלא הא דשמואל ע"כ לפרושי ברייתא דראוי' קאמר, דלא יתכן למיתני כתבה על שני דפין והניח חצי' בפתח זה וחצי' בפתח זה פסולה, דאטו ס"ד דסגי בחצי מזוזה, ועוד דאם כשהיו שניהם בפתח אחד היתה כשרה, לא יתכן למיתני לשון פסולה, אלא הי' ראוי למיתני תקנתא שיניחם בסף אחד, שהרי שניהם ביחד כשרים. 
<b>ולפי'</b> תו' הכי מתפרשא כתבה על שני דפין וראוי' להניחה בשני סיפין פסולה, ור"ל בשני דפין בשתי עורות, ולאפוקי שני דפין בעור אחד, ולא הוי מצי למיתני כתבה בשתי עורות פסולה, דהוי מתפרש דף אחד בשתי עורות, וזה פסול אף בס"ת כדאמר בירו' מגילה פ"א ה"ט דרק שני דפין מועיל חיבור, והוי צריך למיתני כתבה על שני דפין בשני עורות, וגם בזה אכתי הי' מקום לדון אם כתבה בשני דפין על עור אחד ואח"כ חתכו אם פסול, ואת"ל דפסול אם יועיל לחזור ולתפרו או לדבקו, והשתא מתפרש דכל שראוי להניחם בשני סיפין פסולה, אף אם נכתבו מתחלה על עור אחד.
<b>ולפרש"י</b> צ"ע אמאי לא סגי בהא דכתבה על שני דפין לחוד, דלעולם ראוי' לשני סיפין דאפשר לחלק הדפין זה מזה, ולמאי איצטריך הא דוהניחה בשני סיפין, ואין מקום לחלק בגודל הריוח שבין שני הדפים, ושמא י"ל דמשכח"ל שני דפין שנקראים רק ביחד, דבין דף לדף לא למדנו שיעור מרחק, [ובפרשיות של יד נהוג עלמא בריוח פחות מט' אותיות קטנות בין עמוד לעמוד], וא"כ אפשר לכתוב המזוזה בשני דפין כשהם נקראים ביחד כשורה אחת כשההפסק ביניהם פחות משיעור פרשה, וקרוב הדבר שזה כשר גם לפרש"י, ורק כשכל דף נקרא לעצמו כמו שהוא בס"ת בזה הוא דפסול, וזה נקרא ראוי' להניחה בשני סיפין כיון שכל דף הוא נקרא לעצמו.
<b>ובירו'</b> מגילה פ"א ה"ט שהביאו תו' איתא לפנינו ריב"פ אמר ריב"ל שאל ולמה לי נן אמרין יש בספרים מה שאין בתפלין ומזוזות שהספרים נכתבים בשני דפין ותו"מ אין נכתבין אלא בדף אחד התיב ר"י ברי' דר"ח כתובה דרבה שהספרים נכתבים בשתי עורות ותו"מ אין נכתבין אלא בעור אחד אמרי חבריא קומי ר"מ נאמר דף אחד בשני עורות לית היא דרבה אמר לון שכן אפי' ספרים אינם נכתבין כן עכ"ל, ופשטא משמע דריב"ל שאל דיש בספרים שאין בתו"מ שהספרים נכתבים בשני דפין, ותו"מ אין נכתבין אלא בדף אחד, ואפי' בעור אחד [בתפלין ר"ל כל פרשה ופרשה, עי' ל"ד ב', ובמזוזה שתי הפרשיות], ור"י ברי' דר"ח שאל דאיכא תו ביניהם דספרים נכתבים בשני עורות משא"כ תו"מ, ור"ל דאף בדף אחד איכא בינייהו דספרים נכתב דף אחד משני עורות משא"כ תו"מ דבעי עור אחד, ודחו חבריא דגם בספרים אין כותבין דף אחד משתי עורות, דרק לצרף דפים מועיל תפירה בספרים ולא באותו דף, [ול"ד לקרע דאיכא דתופר, דקרע שאני], ולפ"ז משמע דקאי במסקנא כריב"ל דתו"מ אין נכתבים על שני דפים אפילו בעור אחד, וצ"ע שבתו' משמע דהירו' שפיר מתפרש לפי פירושם, וכבר העיר בזה הגר"א ביו"ד סי' רפ"ח סק"ז, [ועי' רש"ש מש"כ ליישב, אבל פשטא דירו' כמש"פ], וכן במרדכי כתב דהירו' משמע כפרש"י, ומיהו לענין הלכה שפיר קיי"ל כתלמודן כפי' תו' דרק בשתי עורות פסול.
<b>ויתכן</b> לפרש דהא דאמר ריב"ל דלא קתני שהספרים נכתבים בשני דפין ותו"מ אין נכתבים אלא בדף אחד, דר"ל דממה דלא קתני לה מוכח דאף תו"מ כשרים בשני דפין, וכן פירש באו"ז בה' תפילין סי' תקל"ט הובא לעיל סק"ג, ואתי ר"י ברי' דר"ח למימר דאי הכי נוכיח נמי דתו"מ כשרים דף אחד בשתי עורות, מדלא קתני שהספרים נכתבים בשתי עורות משא"כ תו"מ, ומדלא קתני לה ש"מ דתו"מ נמי נכתבים בשתי עורות, ודחי דלא הו"מ למיתני שהספרים נכתבים דף אחד בשתי עורות, דאין הדין כן, דגם ספרים אין נכתבים דף אחד בשתי עורות, ולפ"ז אין סתירה מדברי ריב"ל בירו' למאי דנקטו בתו' דתו"מ כשרים שני דפים בעור אחד, דאדרבה גם ריב"ל לזה נתכוין להוכיח, אבל קשה לפ"ז דאכתי הו"ל למיתני שהספרים נכתבים שני דפים בשתי עורות, משא"כ תו"מ דאינם נכתבים בשתי עורות, ומדלא קתני לה ש"מ דגם תו"מ נכתבים שתי דפים בשתי עורות, ואמאי שביק להך קושיא ונקט דהו"ל למיתני שהספרים נכתבים דף אחד בשתי עורות בזה דחי שפיר דאינם נכתבים, וצ"ע.
<b>וכתב</b> הרמב"ם פ"ה ה"א דאם כתב בשתי עורות אפי' חזר ותפרן פסולה, נראה דלמד כן מדקתני בברייתא פסולה ולא קתני תקנתא שיתפרם, וכן סתם בשו"ע סי' רפ"ח ס"ד, ועי' לעיל סק"ג.
<h4>ה</h4>
<b>מנחות</b> ל"א ב' מזוזה שכתבה שתים שתים כו', פרש"י שתי תיבות בשורה, ומשמע מזה דתיבה אחת בשורה פסולה, וברש"י לעיל ל' א' בהא דאמרינן אפי' פסוק אחד בדף אחד פירש שעושה שיטה מתיבה אחת, ודוחק לומר דשאני התם דבדף אחרון איירי, דאי תיבה אחת במזוזה פסול, יש לפרש הטעם שאין זה כסדר הכתיבה דתיבה אחת לאו שיטה היא, וה"ה בס"ת אפי' בדף אחרון, וצ"ע. 
<b>שם</b> אמר רנב"י כש"כ שעשאה כשירה, אע"ג דס"ת יוכיח דעשאה כשירה פסולה ושתים שתים כשירה, י"ל דשאני ס"ת הואיל ונאמרה בה הלכות כתיבת השירה בשינוי מן הכתיבה הרגילה, ממילא שניהם לעיכובא, אבל בסברא כשירה עדיף משתים שתים הלכך במזוזה אף כשירה כשרה. - צ"ע דלכאורה שירה שלנו אינה שתים שלש ואחת.
<b>שם</b> איכא דאמרי בסוף שיטה, צ"ע דלפ"ז נעשית סתומה, ולא מצאנו להוסיף בה פרשה, ועי' תוד"ה ועושה, ולא משמע דזה הלל"מ, וברמב"ם כתב מצוה, וצ"ע.
<b>שם</b> תוד"ה ועושה ושמא משום על הארץ כו', אין כונתם דמתחלת השיטה עד על הארץ חשיבא פרשה סתומה, דהתם לאו מצוה לעשות פרשה, ועוד דבסמוך אמרינן ועושה פרשיותי' פתוחות, ואם על הארץ בסוף שיטה אינה פתוחה, וכש"כ אם הוא בתחלת שיטה, אלא כונתם כמ"ש בפי' הרמ"ב על המרדכי כמה פי' עי"ש, ובעיקר הדברים אפשר לפרש דפרשיותיה אשמע ווהי' אם שמוע קאי, דהסברא לעשותן סתומות הוא משום דשמע נגמר בסתומה, ווהי' מתחיל בסתומה, ולכך נופל לשון שעושה פרשיותיה סתומות כמו שהם בתורה, או שעושה אותן פתוחות כלומר שלא כמו שהם בתורה משום דאין סמוכות מן התורה [והרבה פרשיות פתוחות ביניהן בתורה], ולכך נקט פרשיות לשון רבים, שזו נגמרת בצורה של סתומה וזו מתחלת בצורה של סתומה.
<b>ל"ב</b> א' כמלא אטבא דספרי, יעוי' מש"כ בספר מרן זללה"ה במנחות סימן מ"ב סק"א בשם זקננו הגאון ז"ל, ועי' בנמו"י שכבר כתב עיקר הדברים, ונראה עיקרן של דברים דהריוח הוא כדי שיוכל לאחוז שלא בכתב, ואין נפקותא בין אחיזת אדם לאחיזת אטבא דספרי, דכל נגיעה בכתב אינו דרך כבוד, ואפשר דבאמת שיעור אטבא דספרי נקבע משום אטבא דספרי וכמש"כ ז"ל שם, ולולא זאת הי' סגי בפחות מזה, כדי שיעור אחיזה ביד, או שמא אידי ואידי חד שיעורא הוא, אבל ודאי הלכה שצריך ריוח היא הלכה קיימת אף כשבטלו השימוש באטבא דספרי, אלא דיתכן שהשיעור הוא בהתאם לצורך כדי אחיזה, ובתפילין יש מקום לומר דלא בעי ריוח משום שאין נבדקין לעולם, ואין מצוי שיצטרך לאחוז אותם, וגם אחיזתם נוחה מן הצדדים מלמעלה ומלמטה מבלי לנגוע בכתב כי הם קצרים וארוכים, וגם אטבא דספרי כמדומה שאין מצוי להשתמש בו בתפילין אלא מותחם ומניח משהו עליהם בתחלתם ובסופם, הלכך מכל הלין טעמי ס"ל להרא"ש והטור דבתפילין א"צ להניח אלא כפי הצורך לכתיבתן שיהיו כל האותיות כצורתן ומוקפין גוויל.
<b>שם</b> והאידנא נהוג עלמא בסתומות, בפשוטו משמע דידעו שזה מנהג קדום מימות רב, ועי' במהרי"ק שציין הגרע"א ז"ל בגליון.
<b>ל"ב</b> ב' תוד"ה הא וכ"ת לענין כתיבה לא ילפינן כו', ר"ל לענין סדר והלכות כתיבה לא ילפינן, ורק ילפינן לענין חסירות ויתרות, דאותן הדברים הכתובים בתורה, הם הם שנצטוינו לכתבם על מזוזות, וממילא צריך לדקדק בחסירות ויתירות כמו שהם כתובים בתורה.
<b>ל"ג</b> א' כתבה על שני דפין והניחה בשני סיפין כו', נראה דבסף אחד בב' מקומות קאמר, דהא פשיטא דחצי מזוזה לאו כלום הוא ואפי' כתב אחד מעכבן, ולפרש"י דייקינן הא בסף אחד כשירה היינו שהיא בקלף אחד שא"א להניחה אלא בסף אחד, ודחינן ראוי' לשני סיפין קאמר והיינו דאף בקלף אחד בשני דפין פסולה, והדבר תימא דנקט תנא והניחה בשני סיפין על כונה שאינה ראוי' לשני סיפין במציאות והיינו שהוא על קלף אחד, ומי סני לי' לתנא למיתני כתבה על שני דפין בקלף אחד פסולה, וזו כונת תו' דלפרש"י דחוק הא דהניחו בשני סיפין.
<b>ולפי'</b> תו' בס"ד הניחה בשני סיפין היינו בסף אחד בב' מקומות, דבב' סיפין הרי פשיטא דחצי מזוזה לאו כלום הוא ודקארי לה מאי קארי לה, וראוי' לשני סיפין היינו בשתי חתיכות אפילו במקום אחד. (הערות מנחות).
<h3>סימן ב</h3>
<h4>א</h4>
<b>מנחות</b> ל"ב ב' ואר"י א"ש תלאה במקל פסולה מ"ט בשעריך בעינן, בשטמ"ק כתב דל"ג מ"ט בשעריך בעינן, וכן נראה דהטעם משום דכתיב וכתבתם על מזוזות, ואי לאו דהוי ילפינן כתיבה כתיבה דעל הספר כדאמר לק' ל"ד א', הוי מתפרש דיכתבנה על האבנים, והיינו דיכתבנה אאבנא וליקבעה אסיפא, והיתה המזוזה חלק מן המזוזה, והלכך השתא נמי דילפינן דכותבה על הספר, מ"מ החיבור למזוזה צריך להיות בדומיא כאילו נכתבה על המזוזה, וכשהיא תלוי' במזוזה לא קרינא בי' וכתבתם על מזוזות. 
<b>ונראה</b> דעיקר המימרא היא דתלוי' פסולה, ובמקל פירושו שתלאה עם המקל שמונחת בתוכו, וכדתנן סופי"ז דכלים מקל שיש בו בית קיבול מזוזה, ולפי דאין הדבר בהוה לתלות המזוזה עצמה בלא שפופרת או גובתא, לכך נקט לה בהוה שתלאה עם המקל, וכ"ה בספר הישר לר"ת שתלה המקל שבו המזוזה בחוט, וגם משום דשל בית מונבז המלך היו עושין כן, וגם אפשר דמטרת העושין כן הוא להעלים שזו מזוזה, ולכך עושים כן עם המקל, ובתוספתא פ"ג דמגילה לא הזכיר מקל וקתני סתמא התולה מזוזתו בתוך פתחו סכנה ואין בה מצוה, [ומיהו לפי' תו' בסכנה יש לפרש דה"נ בשפופרת או במקל קאמר, א"נ ביתד שתקע תלאה], ובסיפא קתני נתנה במקל ותלאה אחר הדלת סכנה ואין בה מצוה של בית מונבז המלך היו עושין כן בפונדקאות, וברש"י בסוגיין משמע דשל בית מונבז המלך היו תולין בפתחיהן, והיינו לפי דבברייתא בסוגיין לא נזכר תליי' באחורי הדלת, דאיירי גם בקבעה אחורי הדלת, ושל בית מונבז המלך לא היו קובעין, אבל בתוספתא דנזכר תליי' גם באחורי הדלת שפיר הזכיר של בית מונבז המלך בזה, ויש לפרש דזימנין היו תולין בפתחן וזימנין באחורי הדלת. - כל תליי' היא ע"י חוט או משיחה.
<b>וכן</b> בתו' הקשו לפרש"י בב"מ ק"ב א' דתלי לה בגובתא דקניא דהא פסלינן בתליי' וע"כ תלי לה לאו דוקא, וכן במרדכי בה' מזוזה בשם הר"ש, וכן בשטמ"ק ב"מ שם בשם הר"ן, והיינו משום דפשוט להו דמימרא דשמואל כל תליי' פוסל, וכן בטור סי' רפ"ט כתב תלאה במקל במקומה ולא קבעה פסולה, הנה פירש בהדיא שתלאה במקומה הראוי לה והיינו על יתד או מסמר התלוי במזוזה, ופסולה משום דתליי' לאו קביעות היא, וכ"כ הרמב"ם בפ"ה ה"ח תלאה במקל פסולה שאין זו קבועה, וכן בירו' שלהי מגילה תליי' בדלת סכנה שאין בה מצוה, ולא הזכיר מקל, ובדלת דנקט ר"ל במקום הראוי למזוזה, ובתר הכי קתני חקק בראש המקל והניחו במקום שאינו ראוי לו סכנה ואין בה מצוה, ובנמו"י ב"מ שם כתב בגובתא דקניא שיקבענה שם בנסרים [נראה דצ"ל במסמרים] או בסיד וא"צ לחוק בתוך המזוזה דאילו תלאה בלא קביעות פסולה כדאיתא בפרק הקומץ רבה, הנה פשוט לי' דתלאה בלא קביעות היינו מימרא דשמואל דפסולה, ובה' מזוזה כתב תלה המזוזה על הפתח במקל פסולה דבעינן שיקבענה בצוה"פ עצמו, ור"ל דבעינן שיקבענה במזוזה ולא שיתלנה, וכ"כ בשלהי הלכות מזוזה שיקבענה במקום הראוי למזוזה בשני מסמרים, ור"ל אחד למעלה ואחד למטה, [ושמעתי שנדמ"ח פי' ה"ר יהונתן לב"מ ושם מפורש דתלאה במקל הפסול משום שתלוי' בחוט ואינה קבועה, ושם נמצא כל הלשונות שבנמו"י], וכ"כ בח"א ה' מזוזה כלל ט"ו דין י"ט דצריך שיתחוב מסמר גם למעלה וגם למטה שלא תהי' תלוי'.
<b>בשטמ"ק</b> ב"מ שם במשה"ק תו' לפרש"י דתולה הגובתא דקניא מהא דתלאה במקל סכנה ואין בה מצוה כתבו תו' הר"פ לתרץ וז"ל דהתם מיירי שנותנה מבחוץ והכא מיירי כשנותנה בתוך חלל הקנה ותולה הקנה דהשתא אינה נראית מבחוץ עכ"ל, והדברים סתומים, ואפשר דר"ל דתלאה במקל מתפרש שקבע מקל במזוזה ותלה המזוזה על המקל הזה ע"י חוט, והכא מיירי שנותן המזוזה בתוך חלל הקנה ותולה את הקנה, והקנה נחשב כקבע גם כשהוא תלוי, והמזוזה אינה נראית תלוי', משא"כ כשהמזוזה גלוי' ותלוי' אינה חשובה כקבועה.
<h4>ב</h4>
<b>ב"מ</b> ק"ב א' תוד"ה בגובתא, דבריהם ז"ל לא נתפרשו, דהא בסוגיין אמרינן דאם צריך לחקוק בתוך המזוזות מקום למזוזה הר"ז מעשה אומן והי' צריך המשכיר לעשותו, אבל אם אפשר לקבוע המזוזה מבלי לחקוק הר"ז מעשה הדיוט ועל השוכר לעשותו, ובזה אמרו דאם א"א הי' לעשות בגובתא דקניא הי' צריך לחקוק מקום והו"ל מעשה אומן, דהמזוזה עצמה א"א לקבעה במסמרים אל המזוזה, אבל כיון דאפשר בגובתא דקניא והגובתא אפשר לקבעה במסמרים אל המזוזה מבלי לחקוק, הר"ז מעשה הדיוט ועל השוכר לעשותו, והשתא מאי נפ"מ אם נותנין המזוזה לאורך או לרוחב, הרי אם קובעים אותה בגובתא לעולם א"צ לחקוק במזוזה, ואם א"א בגובתא לעולם צריך לחקוק או לאורך או לרוחב, גם אם המזוזה תכנס בדוחק לתוך החקק הרי גם אם תקבע מעומד לא תפול, ואם תכנס בריוח הרי גם בחקק של רוחב לא תחשב כקבוע דהר"ז כמונחת על שולחן, ולא קרינן בה ותקבעינון כתרגומו, וכמש"כ לעיל סק"א דצריך קביעות בדומיא דיכתבנה על האבנים, וכבר תמה במהר"ם על דבריהם, ומש"כ לפרש דאפשר לקבוע מסמרים במזוזה ולהניח המזוזה עליהם לרוחב ושפיר דמי, קשה טובא דודאי אין זו קביעות וגרע מתליי'. 
<b>ואפשר</b> דס"ל להתו' דחקק במזוזה לא חשיבא מעשה אומן אא"כ צריך החקק להיות במדה מכוונת, ובשלמא אם קובעין את המזוזה לאורך א"א בלא גובתא דקניא שא"א לדחוק את המזוזה עצמה בסדק במדה שתוכל להחזיק שלא תפול במשך הזמן שהקלף מתכווץ בתנועות האויר, וע"כ להניחה בגובתא וצריך חקק כמדת הגובתא, והר"ז מעשה אומן, והיינו דס"ד, ומסקינן דאפשר בגובתא דקניא בלא חקק, אבל לפיר"ת שהמזוזה לרוחב הרי אפשר להניחה בלא גובתא וכשתכנס קצת בדוחק כבר לא תפול לעולם, וחקק כזה אין לו צורך במדה קבועה והו"ל שפיר מעשה הדיוט, ומה ס"ד דהוי מעשה אומן, ולזה תירצו דלעולם צריך גובתא מפני לחלוחית הכותל, וממילא צריך חקק כמדת הגובתא והו"ל מעשה אומן, ולכך הוצרכו בגמ' לפרש דאפשר בגובתא בלא חקק, אבל הדברים דחוקים ורחוקים, וצ"ל דכונת התו' דלר"ת הול"ל אפשר להניחה בלא חקק, ולא לשמש בלשון אפשר בגובתא דקניא על כונת מבחוץ כיון דמשכח"ל להניחה בחוץ בלא גובתא, כגון שיקבע קרש ויקשרנה עליו וכיו"ב, משא"כ לפרש"י דהגובתא נחוצה יותר שלא תפול, ולזה כתבו דאורחא דמילתא בגובתא, וג"ז דוחק דקו' מעיקרא ליתא דשפיר נקטו גובתא לפר"ת כמו לפרש"י.
<b>ואפשר</b> שיש ללמוד מדברי התו' שאם קבעו את המזוזה בחקק באופן שאם היתה עומדת היתה נופלת ורק כשהיא שוכבת אינה נופלת, דג"ז סגי לחשבה כקבועה, [ומיהו דוקא כשהיא קבועה, אבל אם מונחת בחקק כדרך שמונחת על השולחן, נראה דלא חשיבא קביעות וכמש"כ לעיל], ונפ"מ לדידן שהיא שלא בתוך חקק וגם עומדת, דכל חיבור שמעמידה סגי בהכי למצותה, ובטור סי' רפ"ט כתב כיצד קובעה יסמר אותה במסמרים במזוזת הפתח או יחפור בה חפירה ויקבענה בה, משמע דגם בחפירה צריך שיקבענה שם, ואפשר דבא למעט כשעומדת שם כדרך שעומדת על שולחן ללא שום קביעות וכמש"כ לפיר"ת במונחת בחקק, והכי מסתברא דצריך שתהא קבועה וכמש"כ לעיל מלישנא דתרגום ומפשטי' דקרא.
<h4>ג</h4>
<b>בירו'</b> שלהי מגילה איתא חקק בראש המקל והניחו במקום שאינו ראוי לו סכנה שאין בה מצוה, וצריך פירוש דמאי שייך לומר במקום שאינו ראוי מבלי לפרש את המקום, ואפשר דיש לפרש שלא במקום הראוי לו לכתחלה דהיינו בחלל הפתח על המזוזה, וטעמא דמסתבר הוא, דאף אם מכשרינן שלא בחלל הפתח, היינו כשקובע שם את המזוזה כמות שהיא או בגובתא כמדתה, דניכר שהיא משמשת כמזוזה, אבל במקל סתם שאין ניכר מבחוץ אם יש בו בית קיבול מזוזה וכש"כ שאין ניכר אם יש בו מזוזה, כשהוא עומד מחוץ לחלל הפתח, אין ראוי שישמש כמזוזה כלל, ואף אם יחברנו חיבור עראי. 
<b>ובתר</b> הכי קתני בירו' ר"ב בשם ר"י ואפי' לא סימרו והא תני והוא שסימרו אר"י והוא שייחדו לכך, ופי' הב"ח בסו"ס רפ"ט דאמזוזה דעלמא קאי ובא לומר דדוקא כשמייחד המזוזה לפתח זה צריך שיסמרו אבל אם אינו מיחדו אלא לפי שעה א"צ לסמרו, [והביאו הש"ך שם], ומשמע דאף בלא סימור הוא קבוע, אלא דמצוה לסמרו, מיהו מה שסיים שם הב"ח מהא דמסיק בירו' של בית מליון היו עושין כן בפולמוסיות ופירש שקבעו לפי שעה ולא סימרו, צ"ע דבפשוטו היינו של בית מונבז המלך ומשום שהיו פטורים, ואנן במזוזה של חיוב איירינן, וע"ז קאמר ר"י ואפי' לא סימרו.
<b>ויותר</b> נראה לפרש דהא דסימרו או לא סימרו אחקק בראש המקל קאי, ואפשר לפרש דהמקל סתמא גבוה עשרה, ואם קובעו למזוזה הוי גם הוא חלק מן המזוזה, והו"ל כחתך והניח ואח"כ העמיד דפסול כדאמר ל"ג ב', ויתפרש והניחו שלא במקום הראוי לו, שלא הניחו גבוה מן הקרקע במקום המזוזה, דאז הי' דינו כגובתא דקניא, אלא הניחו ע"ג קרקע, ובזה קאמר ר"י דאפילו לא סימרו אלא חיברו עראי מ"מ חשבינן לי' כחלק מן המזוזה ופסול, ופרכינן דתניא והוא שסימרו, ומשני ר"י דהעיקר תלוי אם ייחדו לכך, והא דקתני והוא שסימרו ר"ל שייחדו שם לעולם, והא דאמר ר"י אפי' לא סימרו היינו נמי בקבעו לעולם, והא דמסיק בשל בית מליון ארישא דתלאו קאי וכמו שפרש"י במנחות. - ברם עיקר הדין שנקטנו דהעמיד מקל גבוה י"ט ובו מזוזה דדיינינן לי' כחתך והניח ואח"כ העמיד, אינו מוכרע, דבגמ' איירינן שהעמיד אח"כ את כל הצוה"פ, ואם כי אין ראי' משם לאידך גיסא דדוקא העמיד את כל צוה"פ, די"ל דהתם הקנה שבו המזוזה אינו גבוה י"ט והרי הוא ממש גובתא דקני, ולכן אם לא העמיד את כל הצוה"פ אח"כ, שפיר דמי, אבל גם אין ראי' דבגבוה י"ט הו"ל לעולם כהניח ואח"כ העמיד, ובמסכת מזוזה איתא חקק במקל ונתנה הר"ז פסולה, ולא נתפרש טעמא, ולמש"כ יתכן לאוקמה במקל גבוה י"ט ומשום דהו"ל הניח ואח"כ העמיד, וצ"ע.
<h4>ד</h4>
<b>מנחות</b> ל"ב ב' תלאה במקל פסולה, היינו משום שכשהיא תלוי' לא חשיב קבע, ועי' בשו"ע שיש לקבעה במסמרים, ובש"ך שם בשם ב"ח דאם דעתו לקחתה א"צ לסמרה, והוא מירו' דמגילה פרק בתרא, וצ"ע אם אין ראוי לפרש הירו' שם דאם עשה חור בכותל מיוחד לקבוע שם המזוזה שפיר דמי להניחה שם אף בלא מסמרים, אבל אם החור לא נעשה לכתחלה לשם המזוזה אז צריך לחברה במסמרים, ועובדא דמייתי בתר הכי יש לפרש דהיינו עובדא של בית מונבז המלך דמייתינן בסוגיא וארישא דתלאה במקל קאי (וכמש"פ רש"י בסוגיין). 
<b>שם</b> תלאה במקל או שהניחה אחורי הדלת סכנה ואין בה מצוה, לשון זה מתפרש לעיכובא וכמו שאמרו בתפילין לק' ל"ה א', ועוד דבתלאה במקל ודאי פסולה דיעבד כדאמר שמואל דפסולה כשתלאה, ובגמרא מייתינן תנ"ה הרי בודאי דלשון הברייתא מתפרש לעיכובא דאל"ה אין ראי' לשמואל, ובלא"ה נמי אי בתלאה במקל מתפרש לעיכובא ע"כ גם באחורי הדלת כן מדכייל להו תנא, (ועוד דמסיק דשל בית מונבז המלך היו עושין כן זכר למזוזה משמע שאינו אלא זכר, ומיהו רש"י פירש דקאי אתולין במקל).
<b>שם</b> ואר"י אמר שמואל מצוה להניחה בתוך חללו של פתח, בפשוטו מתפרש דאתי לאפוקי שקובעה על המזוזה מבחוץ שלא בתוך חלל הפתח, ולשון מצוה מתפרש דרק לכתחלה הוא אבל אינו מעכב, וכמו בכל מקום בש"ס שאמרו מצוה דהיינו לומר שאינו מעכב, ואע"ג דפריך פשיטא בשעריך אמר רחמנא, הא מסיק דס"ד אמינא דמבחוץ טפי עדיף ואע"ג דכתיב בשעריך, דהאי נמי בשעריך הוא, ולכך אינו מעכב בדיעבד, אף למאי דמסיק דלכתחלה מצוה להניחה בתוך חללו של פתח.
<b>עוד</b> יש להוכיח דאם הניחה מבחוץ שלא בתוך חלל הפתח [אבל בתוך טפח סמוך לפתח, כ"נ] דשפיר דמי בדיעבד, מדתני בברייתא דלעיל שהניחה אחורי הדלת, והנה אחורי הדלת מיגרע גרע מאם הניחה מבחוץ דאחורי הדלת לא מיקרי בשעריך כלל, ואם איתא דחללו של פתח מעכב הו"ל למיתני או שלא הניחה בחללו של פתח, אלא משמע דדוקא אחורי הדלת מעכב, אבל לא חללו של פתח, [דאחורי הדלת בתוך חללו של פתח כגון שהדלת באמצע הפתח נראה דשפיר דמי, וכן מבואר בפרש"י שפירש באחורי הדלת דהיינו בכותל ואין בה מצוה עד שיניחנה בתוך צורת הפתח].
<b>ובטור</b> סימן רפ"ט לאחר שכתב שצריך לקבעה בימין בתוך חלל הפתח בטפח הסמוך לרה"ר בשליש העליון ואם הניחה אחורי הדלת אין זה מצותה סיים ונראה שאם שינה באלה המקומות אינו מעכב, רק שתהי' בצד ימין, ופי' בב"י דאף אהניחה אחורי הדלת קאי, וכתב שהרמב"ם והנמו"י חולקין וכ"מ לשון סכנה ואין בה מצוה דומיא דתפילין וכמש"כ לעיל, ובאמת הדבר תמוה ביותר וכמש"כ לעיל דודאי מוכח בגמרא דאחורי הדלת פסולה בדיעבד, לכך נראה דאין דברי הטור אלא בתוך חלל הפתח ובטפח הסמוך לרה"ר אבל באחורי הדלת ודאי פסולה, ואפשר שהטור סמך דלשון אין זה מצותה מתפרש עיכוב בדיעבד שאין זה מצותה כלל, [ולא נקט לשון פסולה דניחא לי' למינקט לשון הגמרא], א"נ שמא צ"ל הא דואם הניחה אחורי הדלת למטה קודם מש"כ וכיצד קובעה, והי' כתוב ד"ז בגליון ונשתרבב שלא במקומו הראוי.
<b>בכל</b> אופן נראין הדברים שהטור לא בא להכשיר באחורי הדלת כלל אבל מבחוץ שלא בחלל הפתח בזה הוא שהכשיר, ובזה לא מצאנו שום חולק, וגם לשון הגמרא מצוה להניחה בתוך חללו של פתח מוכיח בהדיא שאינו לעיכובא, (וכמו מצוה להניחה בתוך עשרה שאמרו בנר חנוכה, ועוד טובא).
<b>ודברי</b> הרמ"א סימן רפ"ט ס"ב שכתב ואם שינה אינו מעכב ובלבד שיניחנה במזוזה עצמה, יש לפרש דה"ק ואם שינה והניחה מבחוץ שלא בתוך חלל הפתח או שהניחה בטפח שאינו סמוך לרה"ר אינו מעכב ובלבד שיניחנה במזוזה עצמה לאפוקי אחורי הדלת דמעכב, ואין סברא שיכשיר הרב בהניחה אחורי הדלת מבלי להביא דעת הרמב"ם והנמוקי יוסף דפסול כמש"כ הב"י בשמם וגם פשטא דסוגיא הכי משמע, וכן פרש"י, וזה דלא כמו שפירש הש"ך דדעת הרב להכשיר גם אחורי הדלת.
<b>ובבהגר"א</b> כתב דלשון מצוה משמע שאינו מעכב וכש"כ שלא בתוך חלל הפתח מדאמרו ס"ד כו' כמה כו', ר"ל דהא ס"ד שיהא לכתחלה ראוי להניחה שלא בחלל הפתח אלא מבחוץ, ובזה אמרו דלכתחלה ראוי להניחה בתוך החלל אבל לא למדנו לפסול מבחוץ שלא בתוך החלל, ומשמע דמפרש כונת הרב כמש"כ דהיינו רק בדין תוך החלל וטפח הסמוך לרה"ר, ולא באחורי הדלת, ומשמע דדעתו ז"ל מסכמת לדעת הרב וכמש"כ לעיל שבזה לא מצאנו חולק על הטור.
<b>מכל</b> האמור נראה שאם א"א להניח המזוזה בתוך חלל הפתח שיש להניחה מבחוץ על המזוזה בסמוך לחלל הפתח [תוך טפח, כ"נ], וצ"ע למעשה.
<b>אחרי</b> כותבי ראיתי בנשמת אדם שהעיר במקצת דברנו, ומה דמסיק שם אין נראה דאין חילוק בין כותל למזוזה ואין החילוק אלא בין תוך צורת הפתח לחוץ מצו"ה, אבל אין חילוק אם נתנה על מזוזה מעץ או על הכותל שהיא המזוזה, ומש"כ מדברי התו' כבר כתבו האחרונים ז"ל דצריך להיות הול"ל הכי כל העשוי' כו' ויותר נראה להגיה אכל העשוי' כו', ור"ל דאכל העשוי' שלא כהלכתה הול"ל כן, וכמבואר בהדיא ברא"ש, וכיון דדברי ר"ת מבוארין ע"כ לפרש כן גם דברי המרדכי שהם בשם ר"ת, וצ"ל דא"כ כל פסולה נמי הוי, ובלא"ה אין לדברים אלו שום פירוש שהרי לפרש"י אמנם פסולה ומאי קשיא לר"ת דא"כ פסולה נמי הוי, אטו לשון סכנה ואין בה מצוה א"א לפרשו לעיכובא, והרי בתפילין לכו"ע מתפרש לשון זה לעיכובא, ומש"כ הרמב"ם בתלאה במקל לשון פסולה, הוא לישנא דשמואל, ובאחורי הדלת העתיק לישנא דגמרא. (הערות מנחות).
<h4>ה</h4>
<b>שם</b> ל"ג א' ל"ק הא דעבידא כסיכתא כו', לפרש"י כסיכתא היינו כתוקע מסמר במזוזה לחברו עם הכותל, וכאסתוירא נראה דהיינו שחקק קצת במזוזה, ואח"כ קדח בתוכו חור מלמעלה למטה ונמצא החור כמין כ"ף פשוטה ונכנס תחלה לתוך עובי המזוזה ואח"כ נמשך מלמעלה למטה, והיינו כאסתוירא שהוא ג"כ כפוף קצת, וטעמא דכסיכתא פסול יש לפרש משום שאין זה כקבעה במזוזה, והרי אילו לא חקק כלל ודבק רגלי המזוזה למזוזה מסתברא שאין זה חיבור הגון, וה"נ כשתחבה בחור הר"ז כמונחת ע"ג המזוזה ולא כקבועה בה, ועוד דכיון דבמזוזה אין רואים אלא רגלי המזוזה לא מינכרא מזוזה בפתח, וגם י"ל דמצות מזוזה מעומד, אבל ממה דנקטו בגמרא כנגר והוא מתפרש על תחיבה בחור דוגמת נגר משמע דפסולו משום הכי הוא, דאי משום דבעי מעומד הו"ל למימר עשאה לרחב המשקוף פסולה ומה יש כאן להזכיר כנגר, אבל בפוסקים נקטו דדעת רש"י לפסול לרוחב המזוזה אפי' קבעה על המזוזה מבחוץ במקום קביעותה, ועי' לשון רש"י בסוגיין, וצ"ע, וכאסתוירא כשר אע"ג דאם קבע המזוזה תחת המזוזה לכאורה מסתברא דפסול [ועי' לק' ב' הניחה בפצין כו' ובמ"ש שם וצ"ע], מ"מ הכא שיש לה פתח מבחוץ שפיר דמי, ואפשר דבאמת בעי שמקצת המזוזה תראה בחלל הפתח, והיינו שתהא מונחת גם כנגד החור שבעובי המזוזה. 
<b>תוד"ה</b> הא ועוד אמרינן בסמוך העמיד לה מלבן של קנים כו' יניחנה באחת מן הקנים של מלבן, לא נתפרשה כונתם ז"ל דאדרבה מכאן משמע כדעת רש"י, דלדעת רש"י אשמועינן ברייתא חידוש דאף שאין להניח המזוזה בין המזוזה לכותל, מ"מ בעשה מזוזה של קנים רשאי לחתוך קנה אחד ולהניח המזוזה בתוכו, ולא חשבינן לי' כהניחה מאחורי המזוזה, ובאמת מניחה באחת מן הקנים של מלבן, וכדאמרינן עלה ל"ש אלא שהעמיד ואח"כ חתך כו' והיינו משום שהמזוזה בתוך הקנה של המלבן שהוא הצוה"פ, ולחתוך צריך בין קשר לקשר וכמש"פ בשטמ"ק אות י"א, אבל לפיר"ת שחותך סתם קנה אחר ומניחו לרחבו, א"כ מאי אתא הך ברייתא לאשמועינן, אטו לא ידעינן דפתח של קנים חייב במזוזה, וגם מה הוצרך כאן לומר חותך שפופרת ומניחה טפי מבכל מזוזות דעלמא ומאי אמרינן חתך והניח ולבסוף העמיד פסולה, ומה בכך שקובע המזוזה עם השפופרת, הרי לעולם קובעים מזוזה כשהיא בנרתיקה.
<b>בא"ד</b> ומיהו הא דאמר בפ' בתרא דמגילה ירו' צריך שיהא שמע שלה רואה את הפתח אין ראי' לפי' הקונטרס כו', ר"ל דלפרש"י מתפרש הא דירו' דכשגומר לגוללה מאחד כלפי שמע ובא לקובעה תהי' תיבת שמע לצד חלל הפתח ולא לצד המזוזה, [ולדידן דכותבין שם שדי מבחוץ וקובעים שיהי' השם נראה, לעולם שמע רואה את הפתח שהשם מכוון בתחלת השיטה], אבל לפר"ת דקובעה כמין נגר דהיינו שתוחבה בתוך חור שבמזוזה מה שייך שהשמע יראה הפתח, ואם בא לומר שיתחבנה שעל הארץ יהי' בפנים ושמע כלפי הפתח הול"ל דעל הארץ בפנים, ומיהו באמת לא קשה כ"כ דשפיר קורא שמע לראש המזוזה וקאמר דראש המזוזה יהי' כלפי חלל הפתח, ובאמת יש מתרצים כן, עי' במרדכי, ותירצו דאף לפיר"ת יכול להניח המזוזה על המזוזה ולא לתחבה בפנים כלל, רק שצריך לקבעה לרוחב המזוזה, ובזה שפיר אשמועינן דצריך ששמע יראה את הפתח, וכמו לפרש"י, שבגמר קיפולה ישאר השמע כלפי חלל הפתח, ובטור תירץ דלפר"ת שמניחה לרוחב פירוש הא דשמע רואה את הפתח דהיינו שיראה את הדלת, ור"ל דשמע יהי' כלפי פנים של הנכנס ועל הארץ כלפי חוץ, ולפ"ז לפר"ת לא למדנו כלל ענין שבגמר הקיפול ישאר השמע כלפי חוץ. - [קצ"ע לדידן שאין חוקקין מקום למזוזה אלא ממסמרים אותה במסמרים משני הקצוות אם גם בזה שייך לומר דלרוחב הוי טפי דרך כבוד כמ"ש ר"ת וצ"ע].
<b>בא"ד</b> לק"מ דמעומד נמי יש ליישב, ר"ל שיקמט את הקלף שבין פרשה לפרשה, ועי' מרדכי, ועי' ד"מ, (ומיהו אם אין ריוח ביניהם ק"ק).
<b>בא"ד</b> ולפירוש רבינו תם כו' מאי כדרך קבלתה, כדרך קבלתה מתפרש שצד הפתוח של השפופרת הוא למעלה ושלא כדרך קבלתה היינו שהפתוח למטה, [והמזוזה נאחזת ע"י שנכנסה בדוחק וג"ז חשיב קבע אע"פ שמתחתי' פתוח], ולפיר"ת שמונחת לרוחב לעולם אינה דרך קבלתה, ואע"ג דבאלכסון שפיר דמי לפיר"ת וכדמסקו בסמוך, ואף בסברא הדבר מקויים דס"ת מונחת על בימה שהיא באלכסון קצת וזהו דרך כבוד, (ואף במת לא קפדינן בהכי), וא"כ שפיר משכח"ל דרך קבלתה ושלא כדרך קבלתה וכמו לפרש"י, מ"מ פשטא דברייתא משמע בנקבעת כרגיל והיינו בשוה לרוחב לפיר"ת ובזה נמי שייך דרך קבלתה ושלא בדרך קבלתה.
<b>בא"ד</b> משמע אבל שאר מזוזתא דעלמא לא עבידא כמין נגר, אם כמין נגר הכונה רק על אורך או רוחב באמת הדבר קשה, וגם קשה למה שימשו בלשון נגר על זה ולא אמרו בפשוטו לאורך המזוזה או לרחבה, אבל למש"כ לעיל לפרש"י יש כאן נידון מיוחד בנגר שהמזוזה בתוך חקק, ושפיר כל מזוזתי דעלמא לאו כמין נגר. (הערות מנחות).
<h4>ו</h4>
<b>שם</b> ל"ג ב' ומאי תחלת שליש העליון דקאמר להרחיקה, ר"ל מצוה להניחה לא למטה מתחלת שליש העליון, אבל למעלה שפיר דמי לכתחלה, ולפ"ז היה משמע דאף למטה משליש העליון כשירה דהא רק מצוה קאמר, אבל אפשר דרק עד חצי' דהא ילפינן דבעי בגובה והיינו לפחות למעלה מחצי' ושמואל החמיר למצוה בשליש העליון, [ואפשר דגם הרמב"ם מודה דלמטה משליש כשר ולא הזכיר אלא המפורש בגמרא להכשיר למעלה מתחלת שליש, דהיינו דברי ר' יוסי, אבל ה"ה דלמטה כשר ובלבד שלא יניחה למטה מחצי' וכ"מ במס' מזוזה], אבל בב"י והובא בש"ך סי' רפ"ט סק"ד כתב דאם הניחה למטה מן השליש פסול. 
<b>וזה</b> כדעת הרא"ש, אבל הרמב"ם כתב דלכתחלה מצוה בתחלת שליש העליון, נראה דס"ל דאע"ג דעיקר מימרא דשמואל שלא להנמיכה מתחלת שליש, מ"מ לישני' דשמואל משמע דבאמת עיקר המצוה בתחלת שליש, ויש לפרש דקושטא הוא, ומשום דטפח העליון פסול [ואף לר' יוסי] ולכך ראוי להדר ולהרחיק קצת יותר מן התקרה, ולכך ראוי לקבוע בתחלת שליש העליון, וגמרא ס"ד דשמואל קבע לה מקום בדיוק בתחלת שליש, והקשו שזה דלא כמאן, ותירצו דשמואל כר' יוסי ס"ל ובזה קאמר להרחיקה עד תחלת שליש העליון להדר בגובה, ולא להניחה מעט למעלה מחצי.
<b>שם</b> אמר רבא מצוה להניחה בטפח הסמוך לרה"ר, מדלא קאמר סתם סמוך לרה"ר, משמע דבתוך הטפח ליכא קפידא, ואע"ג דלפי הטעמים דאמרינן הי' ראוי להדר סמוך לרה"ר ממש, מ"מ משמע דכל דליכא שיעור אהל לפני המזוזה לא איכפת לן בהא.
<b>שם</b> לימא מסייע לי' הניחה בפצין כו', אע"ג דהכא מתפרש שהמזוזה כולה מכוסה, ובדרבא פרש"י שהיא מגולה אלא שהיא בתוך חור עמוק, צ"ל דלא ס"ל לגמרא לחלק בהכי, וצ"ע.
<b>שם</b> כי תניא ההיא בפתח שאחורי הדלת כו', לשון זה משמע דקושטא הוא ולאו דיחוייא קא מדחי לי', ואף אי קושטא דיני' דרבא, מ"מ ברייתא באחורי הדלת איירי, ואפשר דמלשון צריך מזוזה אחרת קדייק, דאי בהעמיק הול"ל פסולה, וכדקאמר רבא, אבל באחורי הדלת באמת כשירה במקומה וצריך מזוזה אחרת בפצים או במלבן. (הערות מנחות).
<h3>סימן ג</h3>
<h4>א</h4>
<b>מנחות</b> ל"ג ב' רש"י ד"ה תקרה אסקופה עליונה, היינו משקוף היורד למטה מן התקרה, וכן לל"א איירי בהדיא בדאיכא תקרה אלא שחסר משקוף, ולמדנו דתקרה חלקה לאו שם משקוף עלה, דכשם שצריך פצימין מן הצדדים כך צריך פצים מלמעלה, וכן מה שפרש"י בסמוך ד"ה אכסדרה דלמעלה יש דופן מעט, היינו נמי לומר שיש שם משקוף, דהא מוכח בגמ' דאילו היו הפצימין לשם פתח הי' חייב במזוזה, וע"כ לפרש דאיכא נמי משקוף. 
<b>ובנמו"י</b> בה"ק כתב תקרה אסקופה עליונה ושקפי אע"פ שיש לו תקרה מלמעלה רחבה אם אינו בולט מתחת התקרה כשיעור טפח שהדלת שוקף כו', ולא נתפרש מה בין זה לאסקופה עליונה, ואין לומר דשיעור טפח איכא בינייהו דע"כ טפח לאו דוקא דהא סגי בקנה על גביהן לענין מחיצות, וה"ה לענין מזוזה, ומ"מ למדנו מדברי הנמו"י דתקרה לא חשיבא משקוף אם אין בה פצים היורד.
<b>וכן</b> בריטב"א עירובין י"א א' כתב על פרש"י דלית לה תקרה שהפתחים פרוצים למעלה, שאינו נכון, אלא לומר שלא נתנו שם תקרה הנקרא בלשון הכתוב משקוף וכל כיו"ב אינו אלא כחור בעלמא, משמע נמי דבא לומר דאפילו איכא תקרה על הפתח מ"מ כל דליכא משקוף לא חשיב צו"ה, וכן בתו' סוכה י"ח ב' ד"ה אכסדרה כתבו בדאיכא ב' לחיים ותקרה שרי משום דאמרינן פי תקרה יורד וסותם, משמע דלא חשיב צו"ה, ועי' להלן.
<b>ירושלמי</b> עירובין פ"א ה"ט א"ר בא בר ממל טטרפליות שבכרמים אסור לטלטל תחתיהן מפני שהן סוף תקרה ואין סוף תקרה מציל משום פיאה, אם כל צוה"פ לא סגי לי' בתקרה אלא צריך משקוף שיהא נמוך מן התקרה, וכמש"כ לעיל, יש לפרש דה"נ איירי בשסוף התקרה נמוכה קצת, [והדבר בהוה, דנראה דטטרפליות הוא מעין מלונה שבכרם עי' בערוך, וסיכוכה בקרשים וכרגיל זה נמוך וזה גבוה ואינם ישרים], ואשמועינן דמ"מ לא חשיב צו"ה דלתקרה עבידי, וכסוף תקרה הוא נראה ולא כצו"ה, וכעין סברא דאמרינן בפצימי אכסדרה מנחות ל"ג ב' דלחיזוק תקרה עבידי ולאו שם פתח עלי', והכא גרע טפי דכתקרה ממש חשיב, [אבל אין נראה לפרש דדוקא בשאינו נמוך איירי, ואשמועינן עיקר הדין דבעי משקוף ולא סגי בתקרה, דכל כי האי לא הו"ל למיתנייא לענין טטרפליות שבכרמים, והו"ל לאשמועינן בכל צוה"פ], אבל אם נימא דלעולם לא בעי משקוף ותקרה נמי חשיבא כמשקוף, א"כ צ"ע למה באמת אין סוף תקרה מציל משום פיאה, ועי' להלן.
<b>שם</b> סוף סכך מהו שיציל בסוכה כו' מה בין זה לזה כו', נראה לפרש דאין הנידון אם סוף סכך מהני בתורת משקוף לצוה"פ, שהרי כבר אמר רבב"מ לעיל דאין סוף תקרה מציל משום פיאה, ועוד דא"כ הול"ל סוף סכך מהו שיציל משום פיאה, ועוד דלשון מה בין זה לזה לא אתי שפיר דהול"ל מ"ט דהא הנידון בין צוה"פ ממש, לתקרה, [ועי' במ"א סימן תר"ל סק"ב שכתב פי' קליעת הזמורה כו' ובזה י"ל קצת], אלא הנידון אי פי תקרה מהני בסוכה וקאמר דלא מהני, ופריך מה בין צוה"פ דמהני ופי תקרה דלא מהני, ומשני דצו"ה נעשה לכאן או לכך [עי' בירושלמי סוכה וכלאים דהגירסאות מתחלפות], כלומר לשם מחיצה, אבל התקרה נעשית לשם תקרה ולא מינכר בה מחיצה, ולכך לא סגי בהכי לענין סוכה, ואפשר גם לפרש דהנידון בסוף סכך הסמוך לסוכה כגון אכסדרה וכסוגיא דגמרא סוכה י"ח י"ט, וקאמר ממש כדאמרינן בגמרא דידן התם, דלגוואי עביד ולבראי לא עביד, אבל סכך הסוכה עצמה פשיטא דלא מהני משום מחיצה, אף לא בדופן שלישית, דהא על סוכה המסוככת נאמרו הלכות דפנות, ועי' בר"ן וריטב"א סוכה שם בטעמא דמילתא, אבל המ"א וש"א ז"ל בסימן תר"ל לא פירשו כן, עי' להלן, וצ"ע.
<b>שו"ע</b> או"ח סימן תר"ל ס"ב בהגה"ה ואם הטפח והדופן מגיע לסכך א"צ קנה על גביהן, כ"כ במרדכי והגהמי"י בשם ראבי"ה, ומסיים בה דהא דפיתחי שימאי איירי בדליכא כלל שום משקוף והפתחים פרוצים למעלה, ומבואר דס"ל דכל תקרה משמשת בתורת משקוף, וא"צ שתהא נמוכה מכל התקרה, ומה שהצריך שהמזוזות יגיעו לסכך כנראה מהגהמי"י הוא משום שסובר דצריך ליגע, וכמו שפסק הבעה"מ עירובין י"א ב', וזהו שסיים בהגהמי"י שהרמב"ם סובר שא"צ ליגע, וכן קיי"ל וכמש"כ המחבר כאן, ולפ"ז דברי המחבר הם בהחלט דלא כהראבי"ה שהרי כתב שצריך שיעמיד קנה למעלה וא"צ ליגע, הרי בהדיא דלא סגי בסכך, והו"ל להרמ"א לכתוב בלשון י"א, וגם צ"ע אם יש להקל כהראבי"ה כיון דכל הפוסקים סתמו שצריך צו"ה, וסתמו כפירושו שצריך קנה ע"ג, ואנן קיי"ל א"צ ליגע, וע"כ דלא סגי בסכך, וכנראה דעת הרמ"א דאף דבעלמא קיי"ל א"צ ליגע הכא בסוכה כשאנו באים לסמוך על הסכך מחמרינן דצריך ליגע, דבלא"ה לא ניכר כלל צו"ה, ולפ"ז אין סתירה מסתימת הפוסקים דאיירי בשאין הקנים מגיעים, ושפיר יש לקיים דברי הראבי"ה כשהקנים מגיעים לסכך, והאחרונים ז"ל כתבו ליישב בזה קו' המ"א מהירושלמי, וכ"ז צריך רב מנלן לחדש כן, וצ"ע.
<b>מ"א</b> שם סק"ב א"כ היאך מתיר המרדכי והג"מ אע"פ שלא נעשה לכך כו', בפשוטו משמע דמפרש דבכונת העושה תליא מילתא, וכ"מ בבהגר"א, וצ"ע מאי פסיקא לי' דהכא לא נעשה לכך, הא בפשוטו מקדים הדפנות לסכך ודעתו לסמוך על הסכך משום צו"ה, והו"ל נעשה לכך, ומרן זללה"ה באו"ח סימן קי"א סק"ה כתב וכן קנה עליון צריך להיות בולט למטה מכל שטח התקרה אבל תקרה עצמה אינה נחשבת לקנה עליון בצוה"פ וכמש"כ המ"א סימן תר"ל סק"ב מהירו', עכ"ל, נראה דמפרש כונת הירו' דכל תקרה חשיב לא נעשה לכך אפילו אם נתכוין לשם צו"ה משום דלא מינכרא מילתא, וכונת הירו' היא למה באמת אין תקרה מועלת כמשקוף לשם צו"ה ומפרש משום שלא ניכר שנעשה לכך דכתקרה חשיב ולא כפתח, וצ"ע למה לא פירשוה בירו' לענין כל צו"ה ופתחים דעלמא ולמה דוקא בנידון סוף סכך פירשוה, גם במ"א ל"מ כן שכתב אע"פ שלא נעשה לכך, ואם איתא הול"ל איך התיר כאן בלא משקוף, וכן בבהגר"א וא"ר וש"א ל"מ כן, ועי' מש"כ בזה מרן זללה"ה ביו"ד סי' קע"ב סק"ב, וע"ע מש"כ בזה לק' סק"ב ה'.
<b>ונראה</b> דלענין הלכה אם סוף התקרה מהני לצו"ה, יש לחשוב הדבר כפלוגתא דרבוותא, וזיל הכא לחומרא והכא לחומרא, וביו"ד סימן רפ"ז הזכיר משקוף, אבל אפשר לפרש דהיינו תקרה ואע"ג דתקרה שנוי לחוד, עי' רמב"ם, י"ל דהתם תקרת הבית והכא תקרת הפתח, ואפשר דדוקא סוף התקרה אבל אמצע התקרה י"ל דלכו"ע לא חשיב פתח. (עירובין ס"א ס"ק ל"א).
<h4>ב</h4>
<b>בפשוטו</b> נראה דכשאמרו עירובין י"א ב' דצוה"פ שאמרו קנה מכאן וקנה מכאן וקנה על גביהן, דדין זה הוא גם כשבא לחלק בית מקורה בצוה"פ, דצריך נמי שיהא קנה מכאן וקנה מכאן וקנה על גביהן, ולא סגי בתקרת הבית, דכמו שאין כותלי הבית משמשין כמזוזות לפי שהם פרוצים במלואן, כך גם תקרת הבית אינה משמשת כמשקוף כיון שפרוצה במילואה. 
<b>וכן</b> פירש"י מנחות ל"ג ב' בלשון אחד דלית להו תקרה דפטורין ממזוזה היינו שאין הבית מקורה, ולית להו שקפי היינו שהבית מקורה אלא שאין לצוה"פ אסקופה עליונה, והיינו שרק תקרת הבית מכסה את הפתח, ובלשון אחר פירש דלית להו תקרה היינו אסקופה עליונה, ור"ל נמי שהבית מקורה וכן הצוה"פ אלא שהוא בשוה עם כל התקרה וליכא משקוף, וכן בערוך בערך שמאי פירש דלית להו תקרה היינו קירוי על המשקוף ואחרים אומרים דלית להו משקוף, ולהמפרשים קירוי אפשר דמפרשי דלית להו משקוף היינו אידך מ"ד דלית לי' שקפי, ועכ"פ צריך שיהא למעלה משקוף הבולט מן התקרה.
<b>וכן</b> בסמ"ג עשה כ"ג כתב פתחים שוממין פטורין היינו שאין להם משקוף או תקרה, ומבואר דאף ביש להם תקרה אי ליכא משקוף פטורין, [ומשקוף היינו משקוף דקרא שהוא העליון].
<b>וכן</b> בריטב"א בעירובין י"א א' חלק על פרש"י שם דלית להו תקרה שפרוצים למעלה, אלא לומר שלא נתנו שם תקרה הנקרא בלשון הכתוב משקוף, וכל כיו"ב אינו אלא כחור בעלמא, הנה מפורש דצריך שתהא בליטה מן התקרה להחשב משקוף, וכ"כ בנמו"י ה' מזוזה דאפי' יש תקרה רחבה אם אינו בולט מתחת התקרה כשיעור טפח [נראה דלאו דוקא טפח] שהדלת שוקף ומכה בו כו' אינו ראוי למזוזה.
<b>וכן</b> הרמב"ם והטור הזכירו בתנאי חיוב המזוזה שיהא הבית מקורה ושיהא משקוף, וסתמא כשהבית מקורה גם הפתח מקורה, ואפ"ה הצריכו שיהא משקוף, והיינו שיבלוט מהתקרה.
<b>וכן</b> מבואר בירו' עירובין פ"א ה"ט ובכלאים פ"ד ובסוכה פ"א, דאיתא התם אר"ב ב"מ מטרפליות שבכרמים אסור לטלטל תחתיהן מפני שהן סוף תקרה ואין סוף תקרה מציל משום פיאה, ונראה דמטרפליות היינו סוכה שבכרמים המונחת על ד' קונדיסים, ואשמועינן דאף שהקונדיסים ראויים לצוה"פ גם מבפנים וכן מבחוץ נראה התקרה כצו"ה, דהא מבחוץ אין בינה לבין קנה מכאן וקנה מכאן וקנה על גביהם ולא כלום, אפ"ה אין מטלטלין תחתיהן דמבפנים הרי התקרה פרוצה במילואה דליכא משקוף, והיינו דקאמר דאין סוף התקרה נידון כצוה"פ מבפנים, ואף דמבחוץ נידון כצוה"פ וכמש"כ הרא"ש והטור דחייבין במזוזה וכמשי"ת להלן סק"ה, מ"מ לענין מבפנים אין כאן צוה"פ וכדין קטנה שנפרצה לגדולה.
<b>ואיתא</b> תו התם אר"פ אתא עובדא קומי ר"י בארבעה עמודים ועליהם ארבעה פצטליות והתיר לטלטל משום פיאה ור"ל דנעץ ארבעה קונדיסים ומתח עליהם הפצטליות והתיר לטלטל ביניהם [ולא גרסינן תחתיהן, וכמו שהוא לפנינו בעירובין] משום פיאה, והיינו דהתירו לענין שבת כדרך שהתירו לענין כלאים.
<b>וגרסינן</b> תו התם פיאה מהו שתציל בסוכה א"ל פיאה מצלת בסוכה סוף סכך מהו שיציל בסוכה א"ל אין סוף סכך מציל בסוכה מה בין זה לזה זה נעשה לכאן [כ"ה בעירובין ובסוכה הגירסא לכך] וזה נעשה לכאן, ואפשר לפרש דמיבעיא לי' אם צוה"פ כשר בסוכה בכל הדפנות, ומסיק דכשר, והדר שאלו אם הסכך עצמו חשיב כצו"ה, וכדדיינינן לעיל אי סוף תקרה מציל משום פיאה, והיינו אי סגי במה שנראה צו"ה רק מבחוץ ומסיק דלא סגי בהכי דצריך שיהיו ניכרים המחיצות מבפנים, והיינו דקאמר זה נעשה לכאן כלומר צו"ה משמש מבפנים וזה נעשה רק לחוץ, וק"ק הא דפריך מה בין זה לזה, הרי מהא דשאלו סוף סכך מהו שיציל מבואר דפשוט להו החילוק שביניהם, וגם בסברא הוא פשוט, וגם הול"ל סוף סכך מהו שיציל משום פיאה, וכדקאמר לעיל גבי תקרה ומה צורך להזכיר כאן סוכה, ושמא אפשר לפרש דסוף סכך מהו שיציל בסוכה היינו אם פי תקרה מהני בסוכה, אבל הא פשיטא לי' דסוף סכך אינו נידון משום פיאה כיון שאינו נראה מבפנים וכדאמר לעיל בסוף תקרה, וע"ז מסיק דפי תקרה לא מהני, ופריך מה בין צו"ה לבין פי תקרה, ומשני דצו"ה הרי עשה מחיצה של צו"ה ומינכרא מחיצה, משא"כ בפי תקרה שאינו עשוי לכאן או לכך, וממילא הוא דהוי מחמת הסכך.
<b>ומכל</b> זה יש לתמוה על מש"כ המרדכי פ"ק דסוכה בשם ראבי"ה והובא בהגה"ה סי' תר"ל ס"ב שאם הקנה והטפח של הצוה"פ מגיעים לסכך א"צ קנה על גביהן, דהסכך הוי הקנה לשמש צוה"פ, והרי מפורש בירו' דלא סגי בהכי, וכבר הקשה כן המ"א שם, אבל כנראה פירש כונת הירו' משום שצריך שיעשהו לכך, אבל מחמת צורתו שפיר מהני הסכך לקנה, וע"ז תירץ הגר"א ז"ל שם דתלמודן סבר דצו"ה העולה מאיליו נמי שפיר דמי עי"ש, אבל למש"כ הרי צריך שהמשקוף יבלוט, שיהא ניכר מבפנים, וזו כונת הירו', ובזה אין לנו רמז דתלמודן פליג, ואדרבה ממה דקורה לא חשיבא צוה"פ מוכח דלא סגי בנראה מבחוץ, וגם בהא דלית להו תקרה מבואר כן וכמש"כ לעיל מדברי הראשונים ז"ל, ובמרדכי שם סיים ולא דמי לפתחי שימאי דלית להו תקרה דלא חשיב פתח כדאמרינן פ"ק דעירובין דהתם אין לו עליו מלמעלה כלום, משמע דבא לאפוקי דלא נפרש דלית להו תקרה דהיינו משקוף ואע"פ שמקורין אלא דל"ל קירוי כלל, אבל אם מקורין אף שהוא בשוה עם הגג חשיב צוה"פ, אבל צ"ע דהא באמצע בית אם העמיד שני פצימין לא מסתבר דחשיב צו"ה בלא קנה על גביהן, וע"כ דרק בסוף תקרה קאמר, וא"כ מנלן לחדש כן כיון שאינו ניכר מבפנים ואחרי דבהדיא אמרו בירו' דאין סוף תקרה נידון כפיאה.
<b>ושמא</b> י"ל דס"ל להראבי"ה דסכך שהוא עראי לא חשיב כתקרה לבטל צוה"פ, ולכך גם לא הזכירו בצוה"פ בסוכה שצריך להזהר שהקנה העליון יהא נמוך מהסכך, דבכל ענין שפיר דמי, דנחשב כצוה"פ באויר דתורת צוה"פ עליו, והסכך ככיסוי עראי, ואף דהכא הצוה"פ הוא נמי עראי שהרי הסכך משמש כצוה"פ, מ"מ מה שע"י הקנים שתחתיו הוא נעשה צוה"פ חושבו לעיקר יותר מן הסכך, ובזה נמי ניחא מה שהצריך שהקנים יגיעו לסכך אע"ג דקיי"ל א"צ ליגע, ובהגהמי"י ריש הלכות סוכה באמת השיג עליו דאנן קיי"ל א"צ ליגע, אבל גם הראבי"ה פסק דא"צ ליגע [כדאיתא בראבי"ה הנדמ"ח] אלא דהכא אם אינם נוגעים ודאי לא שייך להחשיב את חלק החיצוני של הסכך יותר מהפנימי, וממילא הו"ל כתקרה דלא חשיב צוה"פ, ורק בנוגעים אמרינן דצוה"פ כקבע והסכך כעראי, ומש"כ דההיא דלית לי' תקרה היינו שאין לו כלל, לא בא לאפוקי שא"צ שהמשקוף יהא נמוך מן התקרה, אלא בא לאפוקי מפי' תו' דל"ל תקרה היינו שאין המשקוף חלק אלא אבן נכנס ואבן יוצא, דלפ"ז הי' ראוי לומר דגם הסכך כיו"ב שהרי הענפים נכנסים ויוצאים, ולא חשיב צוה"פ, לזה כתב דהתם הכונה דל"ל תקרה כלל וכפרש"י בעירובין וההיא דירו' יפרש שלא העמיד קנים נוספים לשם צוה"פ, אלא שהקונדיסים שהסכך נסמך עליהם דיינינן אם חשובים להעשות צוה"פ ובזה אמרינן דכיון שלא נעשו לכך, הר"ז כסתם תקרה, דאין סוף תקרה נידון כצוה"פ, משא"כ בנידון הראבי"ה שבכותל השלישי העמיד טפח וקנה לשם צוה"פ, ועי' בספר מרן זללה"ה למנחות סי' מ' שכתב קרוב לזה, וצ"ע. [וע"ע מש"כ בכ"ז לעיל סק"א].
<b>ולהאמור</b> דסוף תקרה אינו עולה לצוה"פ, יש לפרש מ"ש המ"א סו"ס שמ"ו שיעמידו ב' קנים תחת הגג הבולט, דאיירי התם שיש קורה היוצאת מן הבית ונשענת על העמודים כמו שהדבר בהוה, וכמש"כ רש"י צ' ב' גבי אכסדרה, ויעמיד הקנים תחת הקורה בצד הבית, דאז תשמש הקורה כקנה עליון של צוה"פ. (עירובין ס"ב ס"ק י"ג).
<h4>ג</h4>
<b>מנחות</b> ל"ד א' אמר אמימר האי פיתחא דאקרנא חייב במזוזה כו', פי' רש"י פתח שבקרן זוית ואין לו פצימין אלא ראשי הכתלים, ומסיק דראשי הכתלים חשיבי פצימין, ויש לעי' דהרשב"א והריטב"א עירובין ו' א' וכן בעה"ק שער ב' דין א' כתבו בפשיטות דבפירצה בקרן זוית לא מהני קורה, וכן בתו' שם כתבו דאם עשאה במזוזות ומשקוף מהני, והשתא אמאי לא סגי בקורה, דהו"ל צו"ה, כיון דראשי הכתלים נידונין כפצימין, ואפילו בקנה בעלמא שאין ברחבו טפח. 
<b>וברא"ש</b> בה' מזוזה סי' י"ד פירש דאקרנא היינו שכל הרוח פרוץ וליכא פצימין אלא הכתלים, וכ"ה בטור יו"ד סימן רפ"ז, וכן ברמזים וברי"ו, והשתא תקשה על כל המבואות דל"ל קורה רחבה טפח, אפילו כל שהוא ליסגי ואפילו במפולש דהו"ל צו"ה, ועי' מג"א סימן שס"ג ס"ק כ"ח, וכבר תמה כן מרן זללה"ה במנחות סי' מ'.
<b>ונראה</b> דיש לחלק בין מזוזה למחיצה, דלענין מזוזה כיון שיש מקיימין כן קרינא בי' שפיר ובשעריך, משא"כ לענין מחיצות רה"י צריך שיהא כפי הרגיל ואל"ה לאו שם מחיצה עלי', ואע"ג דבעירובין י"א ב' מדמינן להו אהדדי לענין שא"צ ליגע, שאני נידון זה דבזה אין סברא לחלק בין מזוזה למחיצה, תדע דהא לענין מזוזה פסק הרא"ש כר"מ דבפצים אחד של ימין חייב, ואילו בעירובין העתיק ברייתא דתניא י"א ב' דצריך קנה מכאן וקנה מכאן, ואפשר גם דבאמת מה"ת לא חשיב צו"ה ורק מדרבנן החמירו דכיון דמשמש בו כפתח אתי לאיחלופי בפתח ממש ולפיכך חייבוהו במזוזה, וכן משמע קצת דהא רב אשי פריך בפשיטות דלית לי' פצימין, משמע דלא ס"ד כלל דראשי הכתלים יחשבו כפצימין, וזה הרי נידון כללי בכל צוה"פ ששנינו במחיצות, ואתי שפיר טפי אם נימא דבאמת אמימר מדרבנן קאמר דיש לחשוב ראשי הכתלים כפצימין, ובזה היה ניחא הא דאכסדרה פטורה ממזוזה, ונתקשה מזה בפרישה יו"ד סימן רפ"ז סק"ג, דכיון דאינו אלא מדרבנן לא חייבו באכסדרה דמינכר דלאו פיתחא הוא, אלא שאין לו מחיצה ברוח רביעית, ולא מיחלף בשאר פתחים, ואפשר לפ"ז דדוקא בבית החמירו אבל מבוי שיש לו קורה פטור ממזוזה, דבמבוי לא אתי לאיחלופי בשאר פתחים, ועוד י"ל דראשי כתלים שבאכסדרה לא עדיפי מפצימין, דלא נעשו לשם פתח.
<b>ואפשר</b> דאף לענין מזוזה לא חשבינן ראשי הכתלים כפצימין לפי' הרא"ש, אלא כשאין המחיצות נמשכות, ורק עובי הכתלים, דבזה דומה ראשי הכתלים לפצימין, אבל אם המחיצות ארוכות לא מחשבינן להו כפצימין, ובזה ניחא סתם מבואות דעלמא דכרגיל מחיצות המבוי הם הבתים והחצרות והם נמשכים לאורך רה"ר הרבה, ולכך אין לחשוב את הקורה כצוה"פ אף לא לענין מזוזה.
<b>ובההיא</b> דסימן תר"ל ס"ג שנתקשה המג"א שם, צ"ל כמש"כ דצו"ה דהתם חומרא בעלמא היא, ולכך הקילו לחשוב ראש הכותל כפצים, וגם התם איכא פצים אחד, והרא"ש והטור הרי פסקו כר"מ דסגי בהכי לענין מזוזה, ולכך הקילו גם התם לענין סוכה.
<b>באגודה</b> כתב דפתחא דאקרנא חייב במזוזה והוא דאית לה פצימין, ולפ"ז מיושב השמטת הרמב"ם ד"ז, דממילא משתמע מדלא מפלגינן בפתחים, וצ"ל דמפרש עדי פצימי דר"ל בדאיכא פצימין, ויעוי' בב"י סימן רפ"ז שכתב דאפשר דהרמב"ם השמיט הא דפתחא דאקרנא משום דממילא משמע דראשי הכתלים חשובים מזוזות, והוא תימא, וצ"ע.
<b>לענין</b> הלכה יש מקום לומר דרש"י והרא"ש לא פליגי, ויש מקום לומר דפליגי, ויש מקום לומר דחד מודה לחברי' ואידך לא, דבפתחא בקרן זוית איכא מעליותא דהכתלים כאילו סותמים קצת את רוח הפתח, ואיכא גריעותא דפתחא בקרן זוית לא עבדי אינשי, וקצת משמע דהרא"ש לא מודה לרש"י, דהא מסתמא ראה הרא"ש דברי רש"י, וגם לשון אקרנתא משמע כפרש"י, ואם איתא דקושטא הוא לדינא, למה נאיד מיני', אבל אין לדבר הכרע, וצ"ע, ועי' באהל מועד שכתב דפתח שבקרן זוית חייב במזוזה הואיל ונראין כפצימין, משמע דדוקא בק"ז, וכן נקט מרן זללה"ה שם בדעת רש"י.
<b>ולדינא</b> כיון דלא מצאנו בהדיא מי שחולק על הרא"ש והטור ורי"ו, אין להקל לענין מזוזה, ויש לקבוע מזוזה אף כשראשי הכתלים הפצימים, וכ"כ מרן זללה"ה שם להחמיר, וצ"ע לענין ברכה, וע"ע מש"כ לק' סק"ה. (עירובין ס"א סק"ל).
<h4>ד</h4>
<b>עירובין</b> י"א ב' תנא צוה"פ שאמרו קנה מכאן וקנה מכאן וקנה על גביהן, קורה ע"ג מבוי לא חשיב צוה"פ מדצריך טפח וכמש"כ המ"א סי' שס"ג ס"ק כ"ח, והיינו משום דצריך מזוזות בולטות, והנה אין צריך שהקנה העליון יהי' רחבו כמו המזוזות דהא סגי בזמורה ע"ג קונדס, אבל יש לדעת שיעורו בכמה, כלומר כמה אפשר להרחיק הקנה שעל גביהן מתחלת המזוזות, ובפשוטו נראה דשיעורו ג' טפחים כשיעור לבוד, דכיון דרק ביחד הם מהוים את הצו"ה, אין סברא שיהא אפשר להרחיק סתימת המזוזות מסתימת המשקוף יתר מג', ואם הרחיק ד' ודאי מסתברא דפסול, דלגבי הד' הללו אין החוט העליון משמש כצו"ה שהרי אין שם מזוזות והו"ל כקורה ע"ג מבוי, וכיון שיש כאן שיעור מקום שמפסיק בין הקנים לקנה העליון, ולמקום הזה ליכא צו"ה שוב אין לצרפם, ואע"ג דגם בליכא ג' נמי מסתברא דבין המזוזות אין הקנה העליון חשוב להפסיק כיון שאין שם מזוזות, ואם כרם מכאן אסור לזרוע מכאן, וכן לענין צואה, מ"מ כיון שאין ביניהם ג' סברא שמצטרפין לשמש צו"ה חוצה להן, וגם אין לנו שיעור יותר קטן מג', וכיון דהקנה העליון יכול להיות דק מקני הצדדים, לכה"פ שיעורו בג' אבל יותר מזה אין לנו ראי' להכשיר, וכ"כ מרן זללה"ה בהוספה לסי' ו' ס"ק ט"ז י"ח די"ל כן עי"ש. 
<b>ויש</b> להסתפק בעשה צוה"פ אחד לענין כלאים קונדס מזה וקונדס מזה וזמורה או קונדס על גביהן מה דין בין המזוזות, ולכאורה הוי כחצר קטנה שנפרצה לגדולה, [ועי' בבהגר"א סי' נ"ה סי"ג], אבל אפשר דמיגרע גרע ואינו רשאי לזרוע כלל בין המזוזות, אם זרע שני מינים מעבר הצו"ה מזה ומזה, דהא צורת הפתח מצד אחד לאו צורת הפתח הוא, כגון שהמשיך את המזוזות הרבה דנמצא דליכא פצימין במזוזות אלא ראשי כתלים, וראשי כתלים לא חשיב צו"ה, כמו בכל קורה ע"ג מבוי, [אא"כ נחלק דהתם איירי שכתלים של הרה"ר נפגשים עם ראשי הכתלים, עי' לעיל סק"ג], ונמצא דמה שהצו"ה הוא בצורת פתח גם מן הצד השני הוא הגורם להחשב צו"ה, וא"כ לענין תוך צו"ה הרי חסר ענין זה ועדיין ליכא הבדלה בינו לחוצה לו, [ועי' עירובין כ"ה ב' דאויר מקום מחיצות לא חשיב מקום המותר], ועי' להלן סק"ה צדדנו לנטות מזה.
<b>עוד</b> יש להסתפק באיזה שיעור אורך של הפצימין נפקו מתורת מזוזות להחשב כראשי כתלים, ונפ"מ גם לענין מזוזה ולא מסתבר דיהא שיעורן בשיעור רשות דהוא ד' טפחים דמסתבר דבד' טפחים עדיין שם פתח עליו, [ומיהו בד' אמות ודאי נפקו מתורת צו"ה] ואפשר דתלוי אם אורך הפצימין יתר על המרחק שביניהם [ויש לדון אם בלא עוביין או עם עוביין] דהנה כל כותל עיקר שימושו בארכו ולא ברחבו, וה"נ בצוה"פ י"ל דאם אורך המזוזות יותר על הריוח שביניהם, הרי אינם נידונים כפצימין לסתום הפתח כיון שהוא לרוחבן, והו"ל כראשי כתלים דלא חשיבי כמזוזות, דהנה ענין צורת הפתח הוא שהקנים עושים תחלת הסתימה לאותו רוח והנשאר לפתח נחשב גם הוא כסתום, ע"י שימושו שימוש פתח, והעושה שני פצימין המשמשים לסתום אותו רוח של הפתח כזה הר"ז צורת הפתח, אבל העושה שני כותלים לאורך השטח כזה ציור ונותן עליהם קנה מלמעלה לא חשיב צוה"פ דדפנות הצדדים של האורך אינם נחשבים כעשויים לסתום מחלל הפתח כלום, דשימושן בארכן, הלכך לא חשיב צו"ה, וכמו כותלי מבוי, ועי' לקמן סק"ה. (עירובין ס"ב ס"ק י"א).
<h4>ה</h4>
<b>במש"כ</b> לעיל סק"ד דצוה"פ מצד אחד לאו צוה"פ הוא, שבתי וראיתי שיש בזה מקום עיון, דהא לקמן צ"ב א' ב' מבואר במחיצת פסין דשייך מחיצה מצד אחד, וחצר קטנה שנפרצה לגדולה חשיבא הגדולה כגדורה מן הקטנה, ואילו הקטנה מעורבת עם הגדולה, וכ"ז מדאוריתא כמבואר התם לענין צואה וכלאים, וא"כ מנלן דצוה"פ מצד אחד אינו משמש כצוה"פ לאותו רוח שהוא נראה וכדין גדולה, ומצד שאינו נראה לא חשיבא מחיצה כדין הקטנה, ועוד דהעושה צוה"פ אחד לענין כלאים, ותוך צוה"פ יש בו ד' נראה דדינו כלפי כל צד כחצר קטנה שנפרצה לגדולה וכמש"כ לעיל, וא"כ כל צד ניתר בצוה"פ הנראה מצדו, ומה עדיפותא יש לצוה"פ שמצד האחד במה שמצד השני מותר לזרוע גם כנגד הקונדיסים שעי"ז נחשוב את הקונדיסים שלו כגודרים חלק מן הפתח, הרי הצד השני ניתר בצוה"פ שמצדו, וכאילו העמיד שני צוה"פ זה על יד זה דאין הקונדס שמצד זה חשיב כגודר מצד השני, וכיון שאינו גודר מצד השני, אין לנו ענין אלא שיראה כפתח מצד אותו רוח שהוא גודרו. 
<b>ובזה</b> ניחא דעת הרא"ש בהל' מזוזה סי' י"ד דמפרש פיתחא דאקרנתא דחייב במזוזה כדאמר מנחות ל"ד א', דהיינו בית הפרוץ במילואו וראשי הכתלים חשיבי פצימין וכ"כ הטור סי' רפ"ז, וכן פירשו ז"ל בית שיש לו פצים אחד דאיירי שהכותל השני נמשך להלאה מן הפתח והיינו משום דאל"כ הרי ראש הכותל משמש כפצים, והובא בש"ך שם, וכבר תמה בזה מרן זללה"ה במנחות סימן מ' דא"כ כל מבוי הו"ל צוה"פ ע"י הקורה ול"ל קורה טפח, ועי' לעיל סק"ג, אבל למש"כ ניחא דלענין מבחוץ שפיר חשיבי כותלי הבית והמבוי כצו"ה דהא הרואה מבחוץ רואה צו"ה ממש, כמו צוה"פ יחידי של כלאים, ושפיר חייב במזוזה, אבל המבוי אסור כדין חצר קטנה שנפרצה לגדולה, ורב אשי דפריך והא ל"ל פצימין, הוי ס"ל דלענין מזוזה לא סגי במה שנראה כצוה"פ רק מבחוץ ואמימר אהדר לי' דסגי בהכי [ויש מקום להסתפק אי מדאוריתא קאמר עי' לעיל שם], ואם נראה מבפנים ולא מבחוץ כגון חצר קטנה שנפרצה לגדולה, אפשר דגם רב אשי הי' מודה דחשיב צוה"פ לענין מזוזה, [אלא דצ"ע אם שייך לקבוע את המזוזה בכניסה לגדולה, דהא הבא מן הקטנה לא חזי פתח כלל, ואם יקבע בכניסה לקטנה הר"ז כאילו הי' פתח לקטנה, ולקטנה הרי אינו נראה אלא מבחוץ], ואפשר דהוי סבר דצריך שיראה מבפנים ומבחוץ.
<b>ומשה"ק</b> בפרישה מהא דאכסדרה פטורה, נראה דל"ק דשאני אכסדרה שרחבה יתר על ארכה [כדאמר ר"ה כ"ד א' מנחות כ"ח ב' אכסדרה תבנית אולם] והיא פרוצה בכותל הארוך וכל כי האי ודאי לאו שם פתח עלה אלא כשטח שאינו גדור, ואף בעשה פצימין אמרינן דלחיזוק תקרה עבידי לגודל ארכה, אבל בית שארכו יתר על רחבו ופרוץ ברוח אחת מרחבו שפיר שייך למיהב לה שם פתח, וגם לא שייך לומר דכותל הבית לחיזוק תקרה עביד, דודאי עביד נמי לשמש ככותל לבית להתוות צורתו, ואפשר נמי כמש"כ הדרישה דהיינו בעשה לה דלת, ואין לתמוה בזה מה יתרון לדלת, דנראה דלדעת הריטב"א י"א ב' דפיתחי שימאי היינו שלא עשה מזוזות מיוחדות אלא כותלי הבית שנפרצו משמשין כמזוזות, הרי שפיר יש מקום לומר דאם התקין שם דלת דעי"ז חל שפיר שם מזוזות על הכתלים, וה"נ בראשי כתלים שפיר י"ל דע"י זה שהתקין שם דלת נראין ראשי הכתלים כמשמשין למזוזות, משא"כ בדליכא דלת הר"ז נראה כפירצה ברוח אחת ולא כפתח, ומיהו שפיר י"ל דאף בליכא דלת נמי משמשין ראשי הכתלים כמזוזות לעומד מבחוץ וכמש"כ, משא"כ באכסדרה דכותל הארוך פרוץ לא מיחזי כלל כפתח.
<b>ברם</b> עדיין קשה מש"כ הטור וכן בשו"ע סי' תר"ל ס"ג בסוכה העשוי' כמבוי דבעי נמי צו"ה דהיינו שיעמיד קנה על הפס ועל הכותל, ומאי מהני על הכותל, הא מבפנים ליכא צו"ה וכדחזינן במבוי דקורה לא חשיב צו"ה, וכן לחי וקורה, וזו קו' המ"א בסי' שס"ג ס"ק כ"ח, ומש"כ לתרץ דבסוכה חומרא בעלמא הוא ולכך הקיל, הוא דחוק, דמנ"ל להטור לחדש קולא מדנפשי', כיון דמפרשינן דבעי צו"ה מדינא דגמ', והאי לאו צו"ה הוא, ורק לענין מזוזה דסגי בנראה צוה"פ מבחוץ אמרינן דראשי כתלים חשיבי כמזוזה, וקרוב הדבר דהטור לא נתכוין אלא לפרש את הרוח שצריך צו"ה, ופירש דהיינו על הפס והכותל, אבל אה"נ דצריך נמי שיתן קנה אצל הכותל כדי שיהא צוה"פ, ולא חש לפרש, דהדבר ידוע דצו"ה היינו קנה מכאן וקנה מכאן, וברי"ו אמנם פירש בהדיא בנתיב ח' ח"א דצריך שיעמיד קנה אצל הכותל ונותן קנה עליו ועל הפס, ואף שבהלכות מזוזה סוף נתיב כ"א פסק כדברי הרא"ש דראשי הכתלים חשיבי מזוזה, עי"ש, [ומש"כ שם בפצים אחד בזוית, הכונה שהכותל נמשך להלאה וכמ"ש הרא"ש והטור].
<b>פצים</b> אחד אף לר"מ מנחות ל"ד א' דחייב במזוזה וכ"פ הרא"ש, מ"מ מודה דלענין שבת לא חשיב צוה"פ אלא בשני פצימין, וכדקיי"ל, והיינו משום דמריבוי הכתוב הוא נלמד לחייבו במזוזה, אבל לא למיהב לי' דין פתח, ואין ללמוד מזה לומר דאף ראשי כתלים דחשיבי כמזוזות לענין מזוזה לדעת הרא"ש דמ"מ לענין שבת לא יחשבו כצוה"פ אף לא לצד החיצון, דכיון דאין לנו ריבוי לכך ממילא שב הדין דאין לחייב אא"כ יש עליו תורת מזוזות לצוה"פ וכדמדמינן להו לענין פתחי שימאי, וגם הא דאמימר יש לקיים אף לרבנן דפטרי בפצים אחד.
<b>צוה"פ</b> העשוי לחוץ לענין כלאים או לענין צואה, נראה דפטור ממזוזה, דלא חייבה תורה שערים שבעיירות, אלא שערי עיירות, והיינו שמשמשים השימוש של שערי עיירות או חצרות או בתים וכיו"ב, ולא שער שמשמש רק לחציצה, אף שנמצא בבית או בעיר, ונראה דהיינו נמי הא דאמרינן מנחות ל"ג ב' באכסדרה דאף אי אית לה פצימין נמי פטורה ממזוזה משום דפצימין לחיזוק תקרה עבידי, ור"ל דכיון דאכסדרה אין בפתיחתה תורת פתח, אלא כחסר לה מחיצה, ממילא אף שיש פצימין העשויים לחזק את התקרה, לא שייך למיהב לה שם פתח עי"ז, דהפצימין אינם משנים את עיקר צורתה ושימושה, ולא חשיב שער בית או חצר, ולפ"ז י"ל דלענין שבת שפיר חשיב צו"ה גם אכסדרה בפצימין שעשויים לחזק את התקרה, דסו"ס צורת פתח עליהן, וא"צ שיעשו בכונה לשם פתח, [עי' במ"א סי' תר"ל סק"ב בשם ירו' ובבהגר"א ז"ל שם ולעיל סק"ב], ושפיר חוצצין גם לענין צואה וכלאים, ורק לענין מזוזה דבעי שיהא צוה"פ של בית או של חצר, בזה יש חסרון במה שהם במקום שאין רצון וצורך לפתח והם נעשו רק לחיזוק תקרה, ומ"מ אין הדבר מוכרע ואפשר דכיון דמקומו מוכיח עליו דלאו לשמש כפתח נעשה, הרי אין עליו תורת מחיצה כלל, ולא דמי לצוה"פ העולה מאיליו, דהתם המקום אינו נוגד את הפתח. (עירובין ס"ב ס"ק י"ב).
<h4>ו</h4>
<b>עירובין</b> י"א ב' צריכין ליגע כו', נראה דנקט האי לישנא לומר דאף לבוד לא מהני, דאי צריכין ליגע היינו נגיעה ממש, וכן מוכח מהא דפשיט מכיפה ולא מוקי באין בגובה הקשת ג', [ואף דהתם איכא דבר המפסיק, מ"מ הכא לאו לדין לבוד ממש בעינן], שו"ר במרדכי שלא כ"כ עי"ש. - ויש להסתפק לצד דצריכין ליגע אי כל דיני צוה"פ על כל גובה הקנה, ואם אבן נכנס ואבן יוצא למעלה מי' נמי מיפסל לדעת תו' דהיינו פתחי שימאי, או דרק צריכין ליגע, אבל דיני צוה"פ רק עד י', ואם נימא דכל דיני צוה"פ עליו, א"כ י"ל דה"ט דלא מהני לבוד משום דלא עדיף מפתחי שימאי, אבל בההיא דכיפה לכאורה ליכא משום פתחי שימאי, דעיקר פסולם לפי' תו', נראה דהוא משום דמיחזי כפירצה ולא כפתח, ובכיפה לא מיחזי כפירצה, וע"כ משום דצריך ליגע ממש. 
<b>נראה</b> דצוה"פ מן הצד דמהני לענין כלאים פשיטא דצריך ליגע ואף לבוד לא מהני.
<b>שם</b> ושוין שאם יש ברגלי' עשרה שהיא חייבת, נראה דמכאן מוכח דצוה"פ העשוי ככיפה ואין בו לחוק אפילו יש ברגליה עשרה פטורה, דאי כה"ג חייבת אינו ענין כלל לפלוגתא דר"מ ורבנן, אלא הוא ענין בפ"ע דצוה"פ כקשת הוי צוה"פ וזה חידוש אליבא דר"מ כמו אליבא דרבנן ולא שייך להזכירו בפלוגתתם דבזה שוין, וע"כ הא דקתני ושוין שאם יש ברגליה עשרה חייבת היינו בשיש בו לחוק, ולר"מ פשיטא דחייבת דאמרינן חוקקין, ואשמועינן דבזה גם חכמים מודים, כיון שיש ברגליה עשרה, וכן מבואר בריטב"א יומא י"א ב' דבאין לחוק פטרי רבנן אפי' יש בה גובה י' ברחב ד', ועי' להלן דכמעט כל הראשונים ז"ל סברי הכי.
<b>והא</b> דפשטינן מינה דא"צ ליגע, נראה דהיינו משום דכיון דצוה"פ כקשת לאו צוה"פ הוא, א"כ גם הפצים שכנגד הקשת לאו פצים הוא, דשימושו לקשת, וממילא יש לדון כאילו חסר חלק זה מן הפצים, וכיון דקתני חייבת, ע"כ דא"צ ליגע, והלכך אף דחזינן לחלק הפצים שכנגד הקשת כליתא, מ"מ חייבת משום דא"צ ליגע, ושפיר משמש מה שמעל הכיפה כצוה"פ, וז"ש רש"י דהכשירא דפתח ברגליה היא והעיגול מפסיק בין תקרה העליונה למזוזות וכן מבואר בריטב"א, ולפ"ז נראה דאף באיכא י' ברוחב ד' משכח"ל דפטרי רבנן, וכגון שעד שהגיע לגובה י' כבר יש לצוה"פ תבנית ככיפה, דהחלק שבצורת כיפה אינו משמש כפצים ונמצא דליכא פצימין עשרה, ואף דאכתי איכא רחב ד', וכ"מ ממש"כ רש"י ושוין שאם יש ברגלי' י' דהיינו קודם שיתחיל להתעגל, וכ"כ בב"י יו"ד סי' רפ"ז בשם הרשב"א בתשובה, וכ"מ בעבוה"ק ש"ב דין ב', והיינו שאם יש י' עם המתעגל פטור אף שיש בו עדיין רוחב ד', אבל ברש"י יומא ל"מ כן וכמ"ש בב"י שם ועי' להלן.
<b>וא"ת</b> ומ"ש דהכיפה מבטלת את המזוזות שכנגדה לפוסלן אם צריך ליגע, ואילו את המשקוף אין הכיפה מבטלת אף שחוצצת בינו לפתח, כדמכשרינן אי אין צריך ליגע, וי"ל דהנידון אם צריך ליגע או לא, הוא אם אנו רואין את המזוזות והמשקוף כחטיבה אחת והצורה הזו בשלימותה כשהן נוגעין זה בזה ומשמשין גוף אחד זהו צורת הפתח או דצורת הפתח צריך שלשה דברים נפרדים מזוזה י' מכאן ומזוזה י' מכאן ומשקוף למעלה וא"צ כאן לא גו"א ולא חבוט אלא כל אחד משמש במקומו, [ועי' בגליון הגרע"א ז"ל סו"ס שס"ב שלא כ"כ], [ולפ"ז אף לא יפסול אם יהיה פתחי שמאי במזוזות למעלה מי' וכמו שנסתפקנו לעיל], והלכך אם הם גופים נפרדים ללא קשר ביניהם, שפיר י"ל שאם עשה משקוף כהלכתו אף שהדביק לו מתחתיו צורת כיפה לנאותו, לא נתבטל שם משקוף ממה שלמעלה ממנו, אע"ג שאם עשה כיפה שאין בה לחוק פסולה משום דליכא משקוף אבל אם צריך ליגע והיינו שהכל ביחד משמשים צורה אחת בזה ודאי אם הם משמשים צורת כיפה לא שייך להכשיר ולומר דל כיפה מהכא, וישמש כצורת פתח ישר מה שלפנים מן הכיפה, דודאי זו היא צורת כיפה שפסולה לצוה"פ, א"נ בלשון אחרת קצת דאי א"צ ליגע אמרינן דלא איכפת לן מה שהשטח שבין המזוזות למשקוף אינו בצורת פתח שהרי חסר שם מזוזות דמ"מ מתכשר במה שיש למעלה משקוף ולמטה מזוזות, וה"נ שפיר מתכשר אף שיש כיפה בין המזוזות למשקוף, אבל אי צריך ליגע צריך שיהא הכל בצורה הראוי' לצוה"פ ויש לפסול אם יש תחת המשקוף צורת כיפה שפסולה לצוה"פ.
<b>לשון</b> הברייתא ושוין שאם יש ברגליה עשרה שהיא חייבת, ולא קתני ושוין שאם יש בה עשרה ברוחב ארבע שהיא חייבת לכאו' משמע שצריך עשרה ביושר וכמש"פ לפרש"י, אבל אם מתעגל בתוך עשרה [כשיעור כיפה, ולא נתפרש שיעורו בכמה אם במחצית של השטח שמתחילת הנטי' עד מרכז הכיפה או שיעור אחר] פטורה, אבל בב"י יו"ד סו"ס רפ"ז כתב דלדעת רש"י אף שמתחיל להתעגל מתחלה נמי חייבת אם יש בה י' ברוחב ד', וכונתו לדברי רש"י ביומא י"א ב' שפירש טעמא דפטרי רבנן משום שאין ברוחבה ד' בגובה י', ושוין שאם יש ברגלי' י' היינו ברוחב ד' ואפי' שכבר התחיל העיגול, ובאמת דבגמ' נמי הכי משמע דהא מוקמינן פלוגתא דר"מ ורבנן באין ברחבה ד' מחמת העיגול, ור"מ סבר חוקקין ורבנן לית להו חוקקין, והנה חוקקין לא שייך לומר דצורת עיגול דינה כאילו היתה ישרה, דאין זה ענין לחוקקין דהא על הצורה דיינינן, וענין חוקקין אינו אלא לתת חשיבות למקום דגם קודם שנחקק יש לו החשיבות כאילו נחקק, וכאילו סתימתו עראי, וזה מועיל רק לשוויי' כמקום ד', וא"כ ע"כ דר"מ סבר דגם ככיפה תורת מזוזה עליו, וא"כ מנלן לחדש פלוגתא נוספת בין ר"מ לרבנן לומר דרבנן סברי דככיפה לא חשיבא מזוזה, הא למעוטי בפלוגתא עדיף ולא אשכחן דפליגי אלא בחוקקין, והא דמייתינן מהא דא"צ ליגע ניחא גם לפ"ז לפמש"פ דגם הנידון אם הכיפה חוצצת למשקוף תלוי בדין אם צריך ליגע, וכיון דביש ברגלי' י' חייבת ש"מ דאין צריך ליגע.
<b>והא</b> דקתני ושוין שאם יש ברגליה עשרה ולא קתני שאם יש בה י' ברוחב ד', נראה דהוא לאשמועינן דפלוגתת ר"מ ורבנן רק בדאיכא מיהא רגלים בגובה ג' וכדמפרש אביי, והיינו דנקט אם יש ברגליה למימר דאיירי באית לה רגלים, [והיינו קודם שמתחיל להתעגל], אבל אין הכונה שיהי' דוקא י' קודם שמתחיל להתעגל, אלא שיהי' י' ברוחב ד', ועוד דברייתא מתפרשא בכיפה הממעטת מד' והיינו שיש רוחב ד' רק במקום הרגלים, וממילא כד נקט אם יש ברגליה י' הדבר מובן דהכונה שיש י' ברוחב ד'.
<b>וכ"ז</b> כפי הנראה לפרש"י, אבל הרמב"ם והטור לא הזכירו כלל שיהא בו כדי לחוק, והכשירו בכיפה כל שיש ברגליה י', ומשמע אפי' אין לחוק, ובאמת שגם בסברא נראה דאין לפסול העשוי' ככיפה כיון שעושים כן לנאות הפתח, ומהיכי תיתי לומר דמיגרע גרע, אלא דלפ"ז צריך להבין היכי מוכחינן מהא דכיפה דא"צ ליגע.
<b>ואפשר</b> לדחוק דמשנתמעט רוחב הפתח מד' בטל שם מזוזות מן המזוזות כיון שאינם משמשים לפתח, וכיון שעדיין ממשיכים כלפי מעלה, א"א לשמש בהם רק בתורת משקוף ונמצא שיש כאן חלק מן המשקוף שאינו נפגש במזוזות, אבל הדבר דחוק, דאם עגול הוא גם צורת פתח לא שייך להצריך כאן יותר מחמת דין דצריך ליגע, וגם עדיין קשה מש"כ לעיל דמהא דקתני הכא ושוין שאם יש ברגליה י' דחייבת, משמע דאיירי ביש לחוק, דאל"כ אינו ענין כלל לפלוגתתן, ודין זה איצטריך לאשמועינן לר"מ כמו לרבנן, ול"מ כן, ואף די"ל דלכך נקט ושוין ולא נקט ומודים משום דהוא באמת נידון מחודש אבל הדבר דחוק.
<b>ולכן</b> נראה דאין ראי' מדברי הרמב"ם והטור בהלכות מזוזה לדין פתח עגול שאין בו לחוק, דכיון דהנידון לעולם בבית מקורה באופן הרגיל פשיטא דאיירי ביש לחוק, ולא הוצרכו לפרש לגודל הפשיטות, [וכן מוכח בגמ' יומא י"א ב' דאמרינן שער המדי תנאי היא ולכך לא חשבו התנא, ואע"ג דבאין בו לחוק לאו תנאי היא, אפ"ה לא חשבו משום דבאין בו לחוק לא שייך לדון לענין מזוזה], וגם סתם צוה"פ אין רגילות לעשותו באין בו לחוק, ולכך גם בפט"ז מה"ש ה"כ סתם הרמב"ם, וגם הרי לא נזכר בגמ' בהדיא דין כיפה שאין בה לחוק, אלא שהוא מובן מתוכן הסוגיא, ואין דרך הרמב"ם להביא מה שלא נתפרש בהדיא, וכש"כ במילתא דלא שכיחא, ולכך לא פירש דין כיפה שאין בה לחוק, ושנה משנתו רק בכיפה סתם דהיינו שיש בה לחוק, אבל באין בה לחוק כו"ע מודים דפטורה, וכפשטה דסוגיין דהיינו דמוכחינן דא"צ ליגע, וכמו שפירש בריטב"א, וכן מתפרשין דברי רש"י.
<b>וכן</b> הרשב"א בעבוה"ק ש"ב דין ב' כתב דאין צריך ליגע אלא אפי' גבוה מהן ולפיכך כיפה שיש ברגליה י' עד שלא התחיל להתעגל ורחבה ד' הר"ז פתח ומתפרש בפשוטו דחלק הכיפה אינו משמש כפתח וממילא מה שעל גביו צריך להכשר משום שא"צ ליגע, והיינו ביש לחוק, ומבואר דפשוט לי' ז"ל דכיפה שאין לחוק פסולה, [דאם הי' כאן סברות דקות דעיגול יש לחשבו כאינו נוגע, לא הי' מקום לשנותו כדבר פשוט בקיצור ההלכות].
<b>וכן</b> לשון הרי"ף אלמא כיון שאין הקירוי שבשמי הכיפה מגיע לרגליה פתח הוי וחייב במזוזה ה"נ כיון שיש בקנים עשרה אע"פ שאינן מגיעין לקורה פיתחא הוי, נמי מתפרש בפשוטו דהקירוי שבשמי הכיפה היינו הקירוי שמעל הכיפה, וכלשון הגמ' פסחים י' ב' ככר בשמי קורה, ומבואר דביש לחוק איירי והמשקוף הוא הקו הישר שמעל הכיפה, אבל הכיפה עצמה אינה משמשת כמשקוף.
<b>וכן</b> במלחמות כתב דמסברא נמי מוכח מהא דכיפה דא"צ ליגע וז"ל וכש"כ שהדבר אמת ונכון הוא דכיפה לרבנן שפוטרין בה ומחייבין אותה בשיש ברגליה עשרה אע"פ שאין רגליה נוגעים לראשה ש"מ א"צ ליגע עכ"ל, הנה כתב שאין רגליה נוגעים לראשה והיינו למשקוף שמעל הכיפה ומבואר דהכיפה עצמה אינה משמשת כמשקוף, וגם מעיקר הדבר שכתב דמסברא איכא לאוכוחי מכיפה שא"צ ליגע, מוכח דסבר דככיפה לאו צוה"פ היא. - ומש"כ לרבנן שפוטרין בה נראה כונתו דאי הוי ס"ל לרבנן נמי דחוקקין, לא הוי מוכח מינה דא"צ ליגע, דכיון דאמרינן חוקקין הר"ז כנוגע, אבל כיון דרבנן לית להו חוקקין ואפ"ה מכשירין בגבוה י', ש"מ דא"צ ליגע, ובזה ניחא דמייתינן הא דאביי לפרושי דרבנן לית להו חוקקין.
<b>ודאתאן</b> עלה לא מצאנו כלל מי שמחייב במזוזה פתח העשוי ככיפה שאין בו לחוק, וגם לא מצאנו מי שחושבו לפתח בהלכות מחיצות, [זולת לדעת הרז"ה שפסק דצריך ליגע ולדידי' ע"כ דככיפה חשיב שפיר צוה"פ], ואית לן למינקט גמ' כפשטה כפרש"י ושאר הראשונים דכיפה לאו שם צוה"פ עלה אלא שאינה חוצצת למשקוף שעליה למאי דקיי"ל א"צ ליגע, וכן כתב בפשיטות במשכנ"י סי' קכ"ג, [ומש"כ לעיל דמ"ט מיגרע גרע כיון שעושין כן לנאותה, י"ל דאין רגילות לעשותה באין בה לחוק, וביש בה לחוק לעולם משמש העליון, ואף אי הוי ס"ל דצריך ליגע, נמי לא הי' מועיל מה שרגילין לעשות כיפה שיש בה לחוק, להכשיר אף כיפה שאין בה לחוק שאין רגילין בה].
<b>הא</b> דמכשרינן כיפה שיש בה לחוק אי א"צ ליגע נראה דהוא משום שהכיפה נעשתה לנוי, ואמרינן דעיקר המשקוף הוא העליון והכיפה לנאותו, אבל פיתחי שימאי לפמש"פ הרא"ש דהיינו גם אם המשקוף אבן נכנס ואבן יוצא, בזה לא אמרינן דהקו הישר העליון חשיב כמשקוף, דכיון דהאבן הנכנס והיוצא אינו לנוי שפיר חשיבי לחוץ שהם עיקר הפתח.
<b>וטעמא</b> דפסול כיפה שאין בה לחוק נראה דהוא משום דהעשוי ככיפה חשיב כאין לו משקוף, דאפשר ליחס את הכיפה למזוזות והוי מזוזות באלכסון בלא משקוף, ולפ"ז כש"כ דהעשוי כזה (א) יש לפסול, דטפי יש ליחס כאן את האלכסון למזוזות, וכן כשקנה אחד גבוה מחבירו ועשוי כזה (ב) דכשם שכיפה שלימה פסולה ה"נ חצי כיפה כגון כזה (ג) דאם חצי כיפה כשירה אין לפסול כיפה שלימה, דמה גרע במה שיש שנים סמוכים זל"ז, ואם חצי כיפה פסולה דחשיב כליכא משקוף א"כ כש"כ כשזה באלכסון ישר, וצ"ע בשיעור האלכסון, ואפשר דשיעורו במתלקט עשרה מתוך ארבע דבפחות מזה כשם דבקרקע אין לו דין מחיצה וחשיב כקרקע עולם, ה"נ חשיב משקוף ולא כמזוזות עקומות, ולפ"ז גם העשוי ככיפה לא יפסול אלא בכשיעור זה, ונמצא דלא חשיבא כיפה אא"כ יש ממרכז הקשת אל היתר יותר מחמישית מאורך היתר, [דהא צריך שיתלקט עשרה טפחים מתוך כ"ד טפחים עד מחצית היתר שהוא כנגד מרכז הכיפה והר"ז אחד משנים ומחצה בקירוב והוא כאחד מחמישית מכל היתר (אם הכ"ד טפחים נמדדים ביושר ולא באלכסון)], וכשעושים צו"ה במקום מדרון מסתבר דמדרון הקרקע אינו עולה בחשבון, ואם המדרון מתלקט חמשה מתוך ארבע, אכתי יכול להגביה קנה אחד מחבירו עד שלא יתלקט ט"ו מתוך ארבע דאל"כ לא יוכל להעמיד צו"ה במדרון המתלקט עשרה מתוך ארבע ומשהו, אא"כ יהיו הקנים שוים זה כזה בדיוק ממש, ול"מ כן, אבל אין לדבר הכרע, ואפשר דבשום ענין לא שרינן בצו"ה אלכסון של יותר מעשרה מתוך ארבע ובמדרון יש להגביה הקנה שעומד במקום הנמוך וצ"ע בזה.
<b>ומש"כ</b> המ"א סי' שס"ב ס"ק י"ח בשם תשו' הרא"מ דקנה אחד גבוה ואחד נמוך כשרים לצוה"פ, התם בשהקנה העליון מונח ביושר על הקנה הגבוה והקנה הנמוך אינו מגיע אליו, וכמש"כ הגרע"א ז"ל בגליון, אבל אם הקנה העליון מונח בשיפוע בזה אדרבה משמע מאותה תשובה לפסול וכדמסיק הגרע"א ז"ל בצ"ע לדינא ודלא כמ"ש במ"ב בשם הפמ"ג, ולפמש"כ גם מפסול כיפה יש ללמוד לפסול, דלא מסתבר דבכיפה אם יוסיף קנה באמצע דיתכשר, וע"כ הפסול משום דאחד גבוה ואחד נמוך לאו צוה"פ הוא.
<b>והא</b> דמכשרינן ביש בה לחוק ולא אמרינן שאין כאן מקום למשקוף כיון דהמזוזות סותמות נראה דהוא משום דכשהכותל אטום והכל משמש שימוש אחד והפתח בצורת כיפה הרי קושטא דמילתא שזה פתח שסתמוהו בצורת כיפה לנאותו, ולכך חשיב הפתח מה שמעל הכיפה, והכיפה לנוי, אבל שלא בכותל אלא שעשה צורת פתח ככיפה ועליו משקוף ישר כגון כזה נראה דפסול, דעיקר הפתח הוא העשוי ככיפה שאין בו לחוק דפסול ולא מהני המשקוף שעליו, וצ"ע.
<b>ובמה</b> שפירשנו יתכן ליישב מש"כ הרמב"ם בפ"ו מה' מזוזה ה"ד דבאין ברגלי' י' פטורה לפי שאין לה משקוף [אם אינו ט"ס וצ"ל מזוזות], ונתקשה בכ"מ שם וכונתו דאין לפרש כמ"ש בבאר הגולה דא"כ הול"ל לפי שאין לה מזוזות, ולמש"כ י"ל דכיון דמה שבתוך י' ע"כ לחשבו כמזוזות, ונמצא דהמזוזות מתחילות להתעקם ככיפה תו אין לנו לחלק באמצע הכיפה ולומר דחלק משמש כמזוזה דהיינו עד גובה י' והמותר הוא נוי למשקוף העליון שמעל הכיפה אלא יש לחשוב את הכל כמזוזות עקומות ואין כאן משקוף, [ואע"ג דאמרינן א"צ ליגע והעליון משמש כמשקוף ס"ל להרמב"ם דזה רק בדאיכא מזוזות ישרות בגובה י'], וזו נראה כונת הט"ז ביו"ד סי' רפ"ז סק"ג.
<b>נראה</b> דצוה"פ העשוי כזה ואין בו גובה י' במקום הצר, דכשר, דהבליטות אינן מפסידות את הקנים, [אי משכח"ל בגוונא דליכא משום פתחי שימאי], וראי' מדר"מ דמכשיר אף בדליכא רוחב ד', ונהי דס"ל חוקקין וחשיב כרחב ד', אבל אכתי אם צורה זו פסולה, לא מהני חוקקין לשנות צורתה, וכיון דכשרה לר"מ ה"ה לרבנן ברחבה ד' [וכמש"כ לעיל ד"ה לשון, ועי' להלן דדעת הרמב"ם והרשב"א לא משמע כן], אבל העשוי' כזה וליכא י' אלא עם העליון, נראה דפסולה דאין כאן מזוזות י'.
<b>ולפ"ז</b> נראה דמה שהכשיר הטור ביו"ד סי' רפ"ז אפילו כיפה שמתחלת להתעגל בתוך י' כל שיש בה י' ברוחב ד' עי"ש בב"י, דהיינו דוקא בבית שכל הכותל אטום עד הכיפה ואפשר לחשוב את רגלי הכיפה כאילו נמשכים ביושר ואינם מתעגלים, ואת העיגול לחשוב כנדבק אליהם דבר מן החוץ ואינו מבטלן, אבל קנה צוה"פ העשוי ככיפה ואין בו י' עד שלא נתעגל אפי' המשקוף עובר להלן מרגליו כגון כזה (א) פסול, דאין כאן מזוזות וכאילו הי' עשוי כזה (ב) וכמש"כ לעיל, אלא דצ"ע שיעור כפיפותו בכמה דלא מסבר לפסול בשיעור מועט, וכן בקנים העומדים באלכסון קצת כזה, ואפשר דשיעורו כל שאינו מתרחק ג' מרגליו בגובה י' טפחים, וכשרק חלק מן הקנה באלכסון, אפשר דלפי ארכו כך אלכסונו בשיעור ג' לי', וצ"ע בזה.
<b>ודעת</b> הרמב"ם, וכן נראה דעת הרשב"א בעבוה"ק ש"ב דין ב', דכל דליכא י' ברגלי הכיפה קודם שמתחיל להתעגל פטור אפי' יש רוחב ד' בגובה י' ואף דא"צ ליגע, וצ"ע אמאי לא נשמע מדר"מ לרבנן, דהא ר"מ נמי לית לי' חוקקין להחשיב כגובה י', וגם סברת חוקקין אינה אלא לתת החשיבות כאילו נחקק אבל אינו מועיל לשנות צורת הפתח, וכיון דר"מ מכשיר ע"כ דאין מפסיד מה שבולט מעט מן הקנה תוך י' וכמש"כ לעיל, ודכוותה לרבנן ברחב ד', והא דברייתא קתני ושוין שאם יש ברגליה י', היינו משום דברייתא איירי בכיפה הממעטת מרוחב ד' וליכא ד' אלא ברגלי', וצריך לדחוק דס"ל דסברת חוקקין מהני נמי לומר כאלו דהבליטה לינטל קיימא ואינה מפסדת את הצוה"פ משא"כ לרבנן דלית להו חוקקין, [ועי' בחדושי הר"ן הנדמ"ח דמשמע שהיתה לו גירסא אחרת בגמ' ולפי גי' זו מבואר בגמ' דלא מהני גבוה י' ורחב ד' אם אין המזוזות ישרות בגובה י']. - וגם לדעתם ז"ל ראוי לתת שיעור לאלכסון הפוסל, ויש לדון כדלעיל.
<b>לענין</b> מקום קביעה המזוזה בעשוי' ככיפה שדן בזה הט"ז בסי' רפ"ז סק"ב, הנה לפמש"פ דלכו"ע ככיפה לאו צוה"פ היא ובאין בה לחוק פטורה א"כ המשקוף הוא הקו הישר שמעל הכיפה, וממילא יש למדוד ממנו עד לקרקע ולקבוע בתחלת שליש העליון, ומה שלפעמים כבר התחילה הכיפה בתחלת שליש העליון ונמצא שקובע המזוזה על בליטה שבמזוזה שאין עליה תורת מזוזה לדעת הרמב"ם, נראה דלית לן בה כיון דהוא בתוך חלל הפתח, וכמש"כ הט"ז.
<b>אבל</b> יש להסתפק בעשה מזוזות גובה י', והמשקוף מעליהם בגובה כ' ואינו נוגע בהם, דהא קיי"ל א"צ ליגע היכן לקבוע המזוזה, דבפשוטו המשקוף והמזוזות מהוים את הפתח ויש לקבעה בתחלת שליש הסמוך למשקוף, אבל הרי אין שם מזוזות, ואם יקבע למטה במזוזות הוא רחוק מן המשקוף יותר משליש ומסתברא שאם יש איזה עץ בתחלת שליש העליון אף שאינו כשר לשמש כמזוזה, מ"מ אם הוא בתוך הפתח אפשר לקבוע המזוזה בו, וכמש"כ בכיפה לדעת הרמב"ם דאינה משמשת כמזוזה, ונראה דכן ראוי לעשות שיתקן שם איזה מקום לקביעת המזוזה, ומ"מ אם הניחה במזוזה נמי נראה דשפיר דמי אף אי בעלמא פסול למטה מן השליש כיון דליכא מזוזות למעלה, ומקומה במזוזות. (עירובין ס"ב ס"ק י"ד).
<h4>ז</h4>
<b>נראה</b> דאם באמצע הצוה"פ העמיד קנה נוסף וחיבר אליו את קנה העליון מן הצד דפסול ולא אמרינן דל האי קנה מהכא וליתכשר בקנים הצדדיים הכשרים דכיון דגם האמצעי משמש לא שייך לדלגו, והרי לענין כלאים אף אם ינטל אחד מן הצדדיים ישאר צוה"פ וממילא השתא נמי הו"ל צוה"פ מן הצד, אבל אם לא חיבר אליו הקנה העליון מסתבר דשפיר דמי [ועי' תו' ב' ב']. 
<b>אם</b> הקנה העליון אינו ישר אלא ככיפה או כעין משולש כלפי הצד נראה דגרע מכיפה, דכיפה אורחא דמילתא ולנוי עבידא ואפ"ה לאו צוה"פ הוא, כש"כ זה שהוא ככיפה לצד, ועוד דכה"ג לא מיקרי קנה על גביהן כיון שזו תמונה אחרת, והר"ז כאילו יש כאן שני צוה"פ לרוחות המשולש וחסר קנה אחד בקרן, ואף אם ירחיב הקנים הצדדיים עד שגם הקרן יהי' בין ב' הקנים נראה דפסול דאין לנו ענין ברוחב הקנים כל שאין בקנה העליון קו ישר מקנה לקנה, ומיהו צריך לדעת שיעור אלכסונו בכמה, ואפשר דשיעורו כל שיש בין מרכז המשולש ליתר ג' טפחים כשיעור לבוד, אבל אין לדבר הכרע ושפיר י"ל דאף בפחות מג' מיפסל, ואף בצוה"פ לענין כלאים דכשר מן הצד נמי יש לפסול כה"ג דאינו ענין למן הצד, דכאן רוחות הצוה"פ אינן מקנה לקנה.
<b>ובחבל</b> של צוה"פ הנע ונד ברוח מצוי', במחה"ש סו"ס שס"ב הקיל בזה, אבל במשכנ"י סי' קכ"ג כתב לפסול כל שיוצא חוץ למזוזות, [ואף בשנמוך קצת מע"ג הקנים כתב לפסול, אבל הוא דבר שא"א דלא יתכן דגמי או חבל יהיו מתוחים כ"כ שלא יהי' אמצעם נמוך משהו], וכמדומה דחבל או גמי [כמו שהוא בירו'] המתוחים במרחק קצת בין קנה לקנה, הרי בכל נדנוד קל כבר יצאו מכנגד הקנים, אא"כ יעשו קנים רחבים הרבה, ולא הזכירו הפוסקים דבר זה, וגם עיקר הדבר לתלות הענין ברוחב הקנים צ"ע מנלן, והלא הנידון ראוי להיות אם בצורה זו חשיב קנה שעל גביהם, ולנידון זה אין חשיבות לרוחב הקנים וכמש"כ לעיל, ואטו לענין כלאים דכשר מן הצד, נכשירו אף אם יצא מביניהם משהו, וצוה"פ שעשאו מן הצד לענין כלאים יפסל בזיז כל שהוא לצד חוץ, ולצד השני כרוחב הקנים, ועוד דאם לענין כלאים אפשר שיצא עד מן הצד, א"כ מנ"ל דלענין שבת לא שרי כה"ג, הא לא מצינו אלא דצריך שראשי החבל יהיו על הקנים אבל לענין אמצעו שמא לא חמיר שבת מכלאים, ובעיקר הנידון כשהקנה העליון באלכסון כבר כתבנו לעיל דהנידון הוא משום שנראה כאילו יש כאן שני קוים שונים של הצוה"פ וחסר קנה אחד, ובזה יש לומר דבחבל קיל דמינכר שמחיצתו לבין הקנים אלא שהרוח מנידו, וכיון שמצאנו בירו' דהקנה העליון סגי בגמי וכן ברמ"א דסגיא בחבל, ע"כ דנדנוד מעט ע"י הרוח אינו מבטל צורתו, ולא דמי ללחי דנשיב בי' זיקא בסי' שס"ג ס"ה ובמ"א שם, דהתם איירי שמקום מחיצתו משתנה ע"י הרוח וכמש"כ בחו"ב סוכה ס"ג ס"ק כ"ב, או כדברי מרן זללה"ה בסי"ג סק"ו דהרוח מבטלו לגמרי מתורת מחיצה, אבל הכא ע"י נדנוד הקנה העליון עדיין תורת צוה"פ עליו וגודר במקום הקנים, [ומה"ט קיל לי' להמחה"ש נדנוד קנה עליון טפי מקני הצדדים לפי דמקום המחיצה קובעים קני הצדדים אם מבפנים אם מבחוץ ולא העליון], אבל מרן זללה"ה שם וס"ז סק"י דעתו לחלק בין הקנה העליון לקני הצדדים, [ושמא לטעמי' אזיל דמשמע בסי' ו' ס"ק י"ט כ"ג דס"ל ז"ל דהקנה העליון גובל את מקום המחיצה], וכל שהעליון יצא מבין קני הצדדים פסול עי"ש, וצ"ע.
<b>עוד</b> כתב במשכנ"י שם דצוה"פ העומד מאיליו לא חשיב צוה"פ לענין שבת, ונסתייע מהא דמנחות ל"ג דפצימי אכסדרה לא חשיבי צוה"פ כיון שעשויין לחיזוק תקרה, ולמש"כ לעיל סק"ה י"ל דגם אכסדרה חשיב צוה"פ לענין שבת, ורק לענין מזוזה אמרינן דכיון דלא ניחא לי' לשמש בהם כפתח, לא חשיב שערי בתים, עי"ש, ואף את"ל דאכסדרה גם לענין שבת לא חשיב צוה"פ י"ל דדוקא אכסדרה דחזותו מוכיח עליו דאי הוי פרוץ טפי הוי ניחא לי', דאכסדרה ניחא שתהא פתוחה לגמרי ברוח רביעית, אבל בליטות שבכותל שפיר יכולים לשמש בהם כצוה"פ אף שלא נעשו לכך אם אינם במקום כמו אכסדרה.
<b>עוד</b> כתב שם לתמוך בפירוש ריטב"א י"א א' דלית להו שקפי היינו שלא הותקנו פצימין מיוחדים אלא שצדדי הכותל משמשין כפצימין, והנה כל הראשונים ז"ל חולקים בזה, דהא רש"י בסוגיין ותו' והרא"ש במנחות והטור והמרדכי והאגודה והמאירי ורי"ו כולם פירשו דלית להו שקפי היינו דאבן יוצא ואבן נכנס, ומבואר דפשיטא להו דלא יתכן לפרש כפשטא דלישנא דלית להו שקפי כלל, דכיון שהנידון בפירצות שבדפנות הרי הדפנות עצמן מזוזות, וכן משמע במנחות ל"ד א' בפיתחא דאקרנא בין לפרש"י ובין לפי' הרא"ש דאמרינן דלית לה פצימין, ומבואר שלא נתקנו שם פצימין כלל, ואפ"ה חייב במזוזה, וכש"כ כשהפירצה באמצע דופן, ודוחק לומר שהיו שם פצימין אלא שהמשיכו ברוח הכתלים, דא"כ הול"ל והא פצימין לכתלים עבידי, וגם אין סברא לומר שהיו מתקנין פצימין לדלת וקובעין אותן שלא כדרך פצימין דעלמא לרוח הפתח אלא לרוח הכתלים, א"ו לא היו שם פצימין כלל ואפ"ה חייב, ואף רב אשי לא פריך אלא משום דהכתלים נמי אינם לרוח הדלת, [ושמא י"ל דהריטב"א מפרש כדמשמע באגודה וכמש"כ לעיל סק"ג דעדי פצימין היינו אם הוסיף פצימין ולפי שהיו רגילין בפתחא דאקרנא שלא לעשות פצימין לכך שאלו ר"א והא לית לי' פצימין, ואהדר לי' דאם הוסיף פצימין קאמר, ולא אמרינן דכיון דפתחא בקרן זוית לא עבדי אינשי לא יחשב כפתח לענין מזוזה], גם מש"כ שם דדעת תו' רי"ד שהביא השה"ג כהריטב"א, מרן זללה"ה במנחות סי' מ' נטה מזה עי"ש, וכ"מ בפסקי הרי"ד הנדמ"ח שפירש שם פתחי שימאי כפי' תו' דאבן נכנס ואבן יוצא. (עירובין ס"ב ס"ק ט"ו).
<h4>ח</h4>
<b>ממה</b> שהרמב"ם לא הזכיר בתנאי פתח המזוזה בפ"ו ממזוזה שיהא רחב ד', מבואר דס"ל דא"צ שיהא רחב ד', [ומיהו ג' נראה דבעי, אלא שזה אין צורך להזכיר דפשיטא הוא, וגם לא נזכר בהדיא בגמ' שיעור זה לגבי פתח וגם ביומא י"א ב' לא חשבו באין ברגליה ג' אע"ג דלאו תנאי היא משום דלא נקטו אלא שערים הרגילים וכש"כ אין ברחבו ג'], וכתב המ"מ בפט"ז מה' שבת ה"כ דמפרש דהא דהזכיר אביי בסוגיין רחב ד' היינו משום ר"מ דאית לי' חוקקין להשלים ואינו סובר כן במה שאינו רחב ד' שאין לו שיעור כו', והדברים צ"ע דהא אביי הזכיר דלמעלה אינו רחב ד' ולכך בעי חוקקין ואם איתא דאין צריך רוחב ד', הול"ל שלמעלה אין בו ג' ולכך בעי חוקקין, [ועיקר הדבר יש בו מקום לדון באין בו ג' שהוא כלבוד אי אמרינן חוקקין, עי' ריטב"א יומא שם], ואם צריך למטה ד', הול"ל ביש ברגליה ד' ואין בראשה ג', [ומיהו לפי הגירסא האחרת שבר"ן הנדמ"ח י"א ב' יתכן לפרש ע"פ דעת הרמב"ם דצריך שיהא ברגלי' י' ביושר וכל שמתחיל להתעגל אפי' יש בו י' ברוחב ד' לאו צוה"פ היא, דאיירי שיש בו י' ברוחב ד' ואפ"ה בעינן לחוקקין דאל"ה כיון שמתעגל לאו צוה"פ הוא, וחוקקין לית לי' לר"מ בפחות מד', ולפ"ז מתפרש בין שיש למעלה רוחב ד' בין בדליכא, ואפשר דאי ליכא למעלה ג' לא אמרינן חוקקין וכמו שהזכיר הריטב"א יומא י"א ב' ולכך אמרו שאין למעלה ד' אי גרסינן הכי], וגם מה סברא היא להצריך יותר משיעור פתח בשביל חוקקין ולמה לא פירש רבנו ז"ל כפשוטו שזהו שיעור פתח וכדמשמע נמי ה' א' ואי בד' היכי משכח"ל, וכמ"ש במ"מ פי"ז ה"ח בשם הרשב"א ולקבוע אמנם דשיעור פתח בד'. 
<b>אבל</b> אפשר דהרמב"ם ס"ל דנידון שיעור פתח הוא תלוי בדרב אחלי י"ב א', וכיון דמסקינן תנאי היא ולא קיי"ל כדרב אחלי כמו שפסק בפי"ז ה"ט, ממילא נמי רוחב פתח אינו בד' אלא בג', ואביי נקט ד' משום דאית לי' דרב אחלי, ואפשר נמי דאביי לטעמי' ט"ז ב' דס"ל דאפילו לרבנן דשיעור לבוד בג' מ"מ שיעור מקום לענין שיעור מחיצת כלאים הוא בד', וה"ה נמי דזהו שיעור פתח ולכך נקט ד', אבל אנן כרבא קיי"ל דגם בכלאים לרבנן שיעורו ג', [ומיהו בתו' הרא"ש כ"ה א' דן אי רבא פליג אאביי לענין כלאים], וה"ה שזהו שיעור פתח, ואפשר עוד דבליכא ג' לא שייך חוקקין כיון שהוא כלבוד וכמו שהביא הריטב"א ביומא שם הסוברים כן, ולכך ע"כ דר"מ סבר דשיעור פתח בד' וכדרב אחלי, והיינו דמפרש לי' אביי הכי, אבל כיון שהרמב"ם פסק דלא כרב אחלי ממילא גם שיעור פתח אינו בד'. (שם ס"ק ט"ז).
<h4>ט</h4>
<b>בהג"א</b> עירובין י"א א' כתב דלא יהא הקנה העליון תחוב בין שניהם מזה לזה באמצעיתן, דהו"ל מן הצד, והנה כשהקנה תחוב ואינו נופל, לכאורה מה שתחתיו עודף משהו על מקום תחיבתו ומבואר דלא חשיב עי"ז כמונח על גביו ואע"ג דאין שיעור לקני צוה"פ, [ואי משום דבעי שיהיו חזקים לקבל דלת של קש, הרי זה סגי בכל עובי הקנה ואין צריך שהחלק שהקנה העליון מונח עליו יהא בחוזק זה דהא סגי בחבל דק, ועי' בשעה"צ סי' שס"ג אות כ"ב בשם תה"ד], מ"מ צריך עכ"פ שיהא ניכר וכאן אין ניכרת בליטתו, ואפשר שיש ללמוד מזה דאף כשהקנים שבצדדים רחבים למטה ומשפעין והולכין כלפי ראשן, דנמי לא יהא רשאי לתחוב הקנה בין שניהם, כיון שאין ניכר בליטת מזוזה, והרי הכל כקנה אחד והמשקוף מן הצד, [וכן איפכא כשקני המזוזה רחבים מלמעלה ומשפעין כלפי מטה והניח הקנה העליון על גביהן ובקצה הפנימי באופן שאינו מונח ע"ג העשרה התחתונים כלל נמי כשר ולא חשיב כמן הצד, דהכל קנה אחד, ומיהו בזה י"ל נמי דחשבינן לקנה המזוזה כעומד קצת בשיפוע], ועי' בספר מרן זללה"ה ס"ז ס"ק י"ב. 
<b>במ"ב</b> סי' שס"ב ס"ק ס"ד ואם הקנה שלמעלה תחוב בין קנה לקנה שנחקק קצת כו', כבר כתב מרן זללה"ה בס"ז סק"ט דכה"ג שפיר דמי וכדעת המקו"ח, דכל שיש כאן קנה מכאן וקנה מכאן וקנה על גביהן תו לא איכפת לן אם הקנים מאריכין.
<b>שם</b> ואם כרך החוט סביב הקנה מן הצד עד שבכריכתו העלהו על ראשי הקנים ג"כ כשר, אין הדברים מובנים שאם הכונה שלאחר שהחוט מונח על גבי קנה אחד האריכו ומתחו לקנה השני וסבבו מן הצד עד שהעלהו על ראש הקנה השני, ודאי פסול, דלאחר שהחוט נכרך מן הצד כבר נגמר הצוה"פ, ומה שאח"כ מגלגלו אין לנו כל ענין בו, ואם הכונה בקנה הראשון שסבבו והעלהו על ראשי הקנה ומשם מותחו לקנה השני, זה א"צ לפנים דפשיטא דשפיר דמי דמה ענין לנו בסיבובי החוט קודם שהגיע ע"ג הקנה.
<b>שו"ע</b> שם סי"ב כיפה אם יש ברגליה כו', לעיל סק"ו נתבאר דהיינו דוקא בכיפה שבכותל שיש ע"ג הכיפה קו ישר שראוי לשמש כמשקוף, אבל אם גם מבחוץ ככיפה וכציור שאין לחוק דברש"י י"א ב' פסול ועי"ש בשיעור העיגול, ובדעת הטור.
<b>בסי'</b> שס"ג בשעה"צ אות י"א פשוט לי' דקנים העשויים ככיפה או באלכסון למעלה מי' שפיר דמי, ולכאורה הוא בדין כיפה שאין בה לחוק דלכו"ע פסולה, וכמש"כ לעיל סק"ו, אלא די"ל דהכא שלאחר העיקום הרי הקנה העליון נמשך ביושר עדיף וצ"ע.
<b>שם</b> בשעה"צ אות ל"ז, אינו מובן דמה בין זה לקורה שע"ג מבוי דלא חשיב צוה"פ כיון שפרוץ במילואו, וה"נ הקנים הללו, ונראה מבחוץ לא חשיב פצימין לצוה"פ, ועי' מ"א ס"ק כ"ח.
<b>שם</b> במ"ב ס"ק קי"ב אם יש גג שמפסיק בין גובה החבל להקנים שלמטה כו', משה"ק בפמ"ג בשם תו"ש מהא דאין הכיפה מפסקת כדמוכחינן י"א ב' דא"צ ליגע, ל"ק, דהא במשקוף דאבן יוצא ואבן נכנס כתבו תו' מנחות ל"ג ב' וכן הרא"ש שם דפסול, ולא מכשרינן בקו העליון שהוא ישר כמו בכיפה, והטעם משום דאכתי פיתחי שימאי הוא, ורק בכיפה העשוי' לנוי אמרינן דהכל משמש יחד כפתח ואין צריך ליגע וכמש"כ לעיל סק"ו, וה"ה גג הבולט בין הקנים לקנה העליון לא עדיף מפיתחי שימאי, ולפ"ז אף שעשה נקב כנגד הקנים נראה דלא מהני דאכתי פיתחי שימאי נינהו ואי לא הוי פיתחי שימאי אף נקב א"צ דהא מסקינן שא"צ ליגע ואין הכיפה חוצצת. - באם הגג רחב ד"ט שיש לדון בו פי תקרה, יש להסתפק שיבטל את הצוה"פ כדין מחיצה, ועי' לעיל סק"ד. (שם ס"ק י"ז).
<h3>סימן ד</h3>
<h4>א</h4>
<b>יומא</b> י"א א' ת"ר בשעריך אחד שערי בתים ואחד שערי חצרות ואחד שערי מדינות ואחד שערי עיירות יש בהן חובת מצוה למקום משום שנאמר וכתבתם כו', מהא דכייל התנא שערי בתים בהדי שערי עיירות משמע דגם שערי עיירות חייבין מדאוריתא, וכן מוכח לפרש"י מנחות ל"ג ב' וכן בתו' בסוגיין ד"ה יכול דבית שער חייב מדרבנן, ובברייתא דמייתינן להלן קתני נמי בשעריך אחד שערי בתים כו' ואחד שערי עיירות כו' חייבין במזוזה יכול שאני מרבה אף בית שער כו' וע"כ דממעט בית שער מחיוב דאוריתא, ודכוותה כל הני דקתני חייבין מדאוריתא קאמר, וכבר כתב כן הריטב"א בסוגיין דלפרש"י ע"כ חיוב עיירות מדאוריתא, וכן מהא דס"ד לרבות שאין עשויין לכבוד, משמע נמי דס"ד לרבויינהו מדאוריתא, אבל דעתו ז"ל והביא כן גם בשם רבו דחיוב עיירות וחצרות אינו אלא מדרבנן, ולפ"ז לא מצאנו מה אתי בשעריך לרבות, וגם ק"ק מה ראו חכמים לחייב שערי עיירות, הא לא מיחלפי כלל בשערי בתים, וא"ת ואי שערי עיירות חייבין מדאוריתא, א"כ אמאי איצטריך בחולין קל"ה ב' לרבות שותפות מלמען ירבו ימיכם, ותיפ"ל משערי עיירות, וי"ל דבית השותפין י"ל דגרע, דעיירות עיקרן דרבים משא"כ בתים דסתמא דיחיד נינהו, ושימושן בשותפות גריעותא היא, וסתימת לשון הרמב"ם והטור והמחבר משמע דחיוב עיירות דאוריתא, והרי הטור והמחבר הביאו דעת רש"י ותו' דבית שער חייב מדרבנן, ואשר לפ"ז מוכח דעיירות חיובן מדאוריתא וכמש"כ, וכ"מ ברמב"ן בפי' התורה. 
בדיני שערי בתים ושערי חצירות עי' מש"כ לקמן ס"ו סק"ז.
<b>מדינות</b> פרש"י שיש מדינות שמוקפות הרים ויערים ואין יוצאין מהם אלא דרך שערים, ומבואר דפשוט לי' ז"ל דליכא חיוב מזוזה אלא בשער שבתוך היקף מחיצות, והכי מסתברא, ועי' לק' ס"ו סק"ז בשם מרן זללה"ה שא"צ שיהי' ממש מוקף מחיצות עי"ש, ועי' רש"ש שצידד לפרש שערי מדינות דר"ל עיירות המוקפות חומה, וניחא שהקדימן התנא לעיירות, עי"ש, וכן ראיתי בפי' הגר"א למגילת אסתר, [ומה שדקדק ברש"ש מלשון משום, דהוא אסמכתא, הנה באידך ברייתא לא קתני משום, וגם כאן כיון שהתחיל ובשעריך י"ל דתו לא חש למיתני משום, וגם בלא"ה לאו כללא הוא, וגם י"ל דכיון דקתני יש בהן חובת מצוה למקום נאות לומר משום].
<b>שם</b> א"ל אביי לר"ס הני אבולי דמחוזא מ"ט לא עבדו להו רבנן מזוזה א"ל הנהו חיזוק לאקרא דכובי הוא דעבידי א"ל ואקרי דכובי גופה תבעי מזוזה דהא אית בה דירה כו', פשטא משמע דעל אותו שער ששאלו תחלה חזר ושאלו דמשום אקרי דכובי תבעי מזוזה, דאל"כ הי' צריך לבאר שהי' שם עוד שער שלא הי' לו מזוזה, ועוד דאם הוא שער של אקרי דכובי לא מסתבר שיהא בו סכנה, דהא כל בתי העיר היו להם מזוזות, וכיון דאקרי דכובי משמע דשל ישראל הי' [ושומר בית האסורים יהודי הי'], והוא המחייבו במזוזה, דאם הי' של המושל מי יחייבו במזוזה, א"כ למה זה יהא סכנה אם יקבעו שם מזוזה, אלא ודאי על שער העיר קאמר, ואף שהיו רוב ישראל כמו שפרש"י והיינו לומר שהי' סיפק בידם לעשות שם מזוזה, דלענין שותפות עכו"ם אין לחלק בין רב למעט, ומשמע דעת רש"י כדעת הרשב"א שהביא ב"י סי' רפ"ו דשותפות עכו"ם חייב, מ"מ מסקינן דהי' סכנה בדבר, וא"כ צריך ביאור למה מצד שער העיר מיפטר מחמת חיזוק אקרי דכובי, ומחמת אקרי דכובי לא מיפטר.
<b>והנה</b> אם נתכוין גם לחיזוק תקרה וגם לצוה"פ ודאי חייב במזוזה, דלא פטרינן בנתכוין לחיזוק תקרה אלא משום שלא נתכוין לצוה"פ, ולא חשיב צוה"פ כשנעשה מאליו שלא לשם פתח, אבל כל שנתכוין גם לשם פתח אין שום גריעותא במה שנתכוין גם לחיזוק תקרה, והנה אבולי דמחוזא הם שערים של חומת העיר, ונעשו לשמש כשערים, ויש לפרש שגם אם לא היו שם הכיפות שלחיזוק אקרא דכובי, גם היו נעשים שם השערים מבלי הכיפות והיו נאחזים בחומה, אלא דעכשיו שהיו שם הכיפות נצמדו השערים אל הכיפות, ועל זה אמרינן דהכיפות לחיזוק אקרי דכובי נעשו ואין עליהם תורת צוה"פ, והלכך השערים שנצמדו אליהם פטורים ממזוזה, אבל אם השער משמש גם ככניסה לאקרי דכובי, ואם לא הי' שם מקום לשערי העיר היו קובעים שער על הכיפות לשמש כניסה לאקרי דכובי, ואז היתה תחלת עשיית הכיפות גם לשמש כצוה"פ לשער של אקרי דכובי, והי' נחשב כצוה"פ גמור, והלכך גם עכשיו ששערי העיר נצמדו אל הכיפות מ"מ במה שמשמשים ככניסה לאקרי דכובי יש לחשב את הכיפות כמשמשות לצוה"פ, כאילו לא היו כאן שערי העיר, והיינו דפריך לי' אביי, ועי' לק' ס"ו סק"א בדברי התו' סוכה ח' ב'.
<b>הא</b> דאמרינן מנחות ל"ג ב' דאכסדרה פטורה ממזוזה משום דפצימין לחיזוק תקרה עבידי, בפשוטו היינו אכסדרה הפרוצה ברוח רביעית ואין לה דלתות, אבל לדעת הרמב"ם דפתח שאין לו דלתות פטור ממזוזה, ע"כ לפרש שעשה דלתות לאכסדרה, וכ"כ בכ"מ פ"ו ה"ג, ואע"ג דלפ"ז יש לאכסדרה ד' מחיצות, ואכסדרה שיש לה ד' מחיצות חייבת במזוזה דהיינו אכסדרה דבי רב וכמ"ש בשו"ע סי' רפ"ו ס"ו, צריך לחלק בין מחיצה לדלתות, והנה לפמש"כ דפצימין העשויין לחיזוק תקרה אם הי' דעתו להעמיד עליהם דלתות חשיבי כעשויים גם לצוה"פ, א"כ כל אכסדרה תתחייב לדעת הרמב"ם, וצ"ל דודאי תחלת עשיית האכסדרה היתה להיותה פתוחה ברוח רביעית והפצימין לא נעשו אלא לחיזוק תקרה, והלכך גם אם נמלך עכשיו להעמיד שם דלתות פטורה לפי שאין לה פצימין, אבל אם בתחלה חשב להעמיד דלתות לא מיקרי אכסדרה וחייב במזוזה שהפצימין נעשו גם לשמש כצוה"פ, אח"כ ראיתי בספר מרן זללה"ה יו"ד סי' קע"ב סק"ג דפצימין שנעשו לחיזוק תקרה אם ניחא לי' שישמשו כצוה"פ שפיר נעשים צוה"פ ומתחייבים במזוזה, ולפ"ז צ"ל דגם כשקבע דלתות ע"ג הפצימין שנעשו לחיזוק תקרה אכתי לא ניחא לי' בסתימת הפצימין, דהא להרמב"ם ע"כ הנידון בדאיכא דלתות וכמ"ש הכ"מ דאל"כ הרי גם בפצימין לשם צוה"פ פטור ממזוזה, והדברים צ"ע דבפשוטו כשעושה דלתות ודאי ניחא לי' בסתימת הפצימין, וי"ל דשפיר משכח"ל כשקובע הדלתות עראי ואכתי ניחא לי' בצורת האכסדרה כמות שהיא, או דניחא לי' שבזמן פתיחת הדלתות תשאר האכסדרה פרוצה ברוח רביעית, וכן באבולי דמחוזא י"ל דניחא שבפתיחת הדלתות יגדל הפרוץ ולא יסתם ע"י הכיפות של אקרא דכובי, וצ"ע.
<h4>ב</h4>
<b>שם</b> דהא תניא ביהכנ"ס שיש בו בית דירה לחזן הכנסת חייבת במזוזה, [עי' מש"כ עירובין ס"ו סק"ט אם הכונה שביהכנ"ס משמש לו כדירה, או שיש לו שם חדר לדירה, ועי' בזה לק' ס"ז סק"ד], לכאורה מזוזה חובת הדר, וא"כ החזן הוא זה שחייב במזוזה, אבל צ"ע דהא דהשוכר חייב במזוזה הוא משום שיש לו קנין שכירות, ושכירות ליומא ממכר הוא, אבל לחזן הכנסת לא משמע שיש לו זכות שכירות, ובפשוטו הציבור יכול לסלקו בכל עת, גם לשון הגמ' בית הכנסת שיש בו כו' חייבת במזוזה משמע שהבית הכנסת חייב, ואפשר דבעה"ב שיש לו בית ומיחדו לשימוש לעבדיו, דחשיב הבעה"ב כדר בו, ושימוש עבדיו כשמושו, וכמו בית הבקר למ"ד חייב, וכן י"ל בלשכת פרהדרין דהחיוב הוא על הציבור מחמת השימוש של הכה"ג, שהוא כשלוחם, דהכה"ג ודאי אין לו שום זכות שכירות או שאלה בלשכה, ולפ"ז יתכן שיהא החיוב במזוזה מדאוריתא אף אי שוכר אין חיובו אלא מדרבנן, ויהא החיוב על הציבור כעין שותפים, אי לא נמעט של הקדש, עי' לעיל י' א' ב' ובמש"כ בחו"ב שם (הועתק להלן סק"ד), וצ"ע. 
<b>יש</b> לעי' דהא ממעטינן בית המרחץ ובית הטבילה משום שאינם עשויים לכבוד כדאמר לקמן ב', ומשמע דעצם השימוש לרחיצה חשיב דר בו עי"ז, וא"כ אמאי השימוש בביהכנ"ס לתורה ולתפלה לא חשיב כדר בי' אף אם אין בו דירה לחזן, ואפשר לומר דהא דממעטינן בית המרחץ ובית הטבילה, היינו בזמן שהם בתוך ביתו של אדם דבקל נטפלים לדירתו ע"י שימוש כל דהו, אבל ביהכנ"ס שהוא דבר בפ"ע לא סגי לחשבו כדירה ע"י תורה ותפלה, אבל פשטא משמע דאף בית המרחץ ובית הטבילה שהם בפ"ע צריכים למיעוטא משום שאינם עשויים לכבוד, ויש לחלק דביהכנ"ס קדושתו מפקיעתו מתורת דירה, והרי הוא חשוב לעצמו ולא קרינא בי' דר בו דרך ביאתך ליוצא ונכנס בו ללמוד ולהתפלל אא"כ דר בו, [עי' רש"י ע"ז כ"א א' דמדרך ביאתך ילפינן דחובת הדר היא], ואפשר דר"מ דמחייב ביהכנ"ס במזוזה אמנם מה"ט הוא דס"ל דג"ז חשיב כדירה.
<b>שם</b> אלא אמר אביי משום סכנה דתניא כו', פרש"י שיאמרו כשפים עשיתם בשערי העיר, ור"ל דאע"ג דעובדא דמייתי הי' בבדיקת המזוזות, אבל הסכנה בקביעתן, דאם לא הי' סכנה אלא בבדיקתן שפיר הי' ראוי לקבען ולא לבדקן.
<h4>ג</h4>
<b>יומא</b> י"א א' תני ר"כ קמי' דר"י בית התבן ובית הבקר ובית העצים ובית האוצרות פטורים מן המזוזה כו', מהא דתנן סוטה מ"ג א' דחוזר עליהן מעורכי המלחמה, משמע קצת דצורתן מוכחת עליהם שלכך נעשו, דהא התם בלא חנכו איירי, וא"כ הם עדיין פנויים מכלום, ואפ"ה ס"ד לחייבו במלחמה, וע"כ דמינכרא שאין עשויים לדירה, וכל אחת בנוי' בצורה אחרת דמוכחא מילתא למאי שנעשית, ומיהו לענין מזוזה הנידון בזמן שכבר משמשים למטרותיהם דהא מזוזה חובת הדר, ואמנם גם לענין לחזור מעורכי המלחמה י"ל דגם בדעתו הדבר תלוי, ולראב"י דאמר בית כמשמעו, אם בנה בית ודעתו לעשותו בית התבן לא יחזור, אף שהבית כסתם בית, ואם בנה בית התבן ודעתו לשמש בו לבית יחזור, אבל רהיטת הדברים דחזותן מוכחת עליהם, ואפשר דנפ"מ לענין עיבור לעיר דבית האוצרות אינו מצטרף אא"כ יש בו בית דירה עי' עירובין נ"ה ב' ובשו"ע סי' שצ"ח ס"ו, ואם צורתו מוכחת דלבית האוצר נעשה לא ישמש כעיבור לעיר, ואם נעשה כצורת סתם בית ישמש כעיבור אף כשדעתו לשמש בו לאוצר, וצ"ע בזה. 
<b>למאי</b> דמסקינן לדרב יהודה בתיובתא, נמצא דבמתקשטות לכו"ע חייבין, וברוחצות לכו"ע פטורין, ובסתם במחלוקת, דכיון דאשכחן מחלוקת בסתם תו לית לן לחדש מחלוקת במתקשטות ובמתרחצות, ובסתם אשכחן ברייתא דרב כהנא דמחייבא דהא קתני טעמא דפטור משום שהנשים רוחצות, וכן ברייתא בתרייתא דרפת ולולין נמי מחייבא, ואילו ברייתא דמייתי רב יהודה דרפת פטורה, וכן ברייתא דמייתי ר"כ דרפת פטורה, [ומשמע דלאו היינו ברייתא דר"י דהא פריך מסיפא דמתקשטות], ואידך ברייתא דקתני פטורין ויש מחייבין, וצריך הכרע לענין הלכה, אבל ברייתא דלקמן ב' דתני רשב"י קמי' דרבא דששה שערים פטורים, לכאורה ראוי' להכריע דרבא הרי בתרא הוא, ומשמע דקיבלה, וזו נראה דעת הרמב"ם דפסק דפטורין, אבל הרי"ף והרא"ש פסקו דחייבין, ובאמת יש לשאול דהא בברייתא דששה שערים אמרינן דלא חשיב לשער המדי משום דתנאי היא, ומשמע דבית התבן ובית הבקר ובית העצים ובית האוצרות לאו תנאי נינהו וזה תימא דהא מסקינן דסתמא תנאי היא, וע"כ לפרושי ברוחצות וכ"כ בפיר"ח הנדמ"ח, ול"ק דא"כ אמאי מני להו בארבעה, די"ל דהא בית גמור לא מיפטר מחמת רוחצות, ושפיר אשמועינן דהני ד' מיפטרי מחמת רחיצה עי' מש"כ בחו"ב יומא (הועתק להלן סק"ד), ולפ"ז הך ברייתא דרבא נמי מחייבא, דהא לא פטרה אלא משום דרוחצות, ואפשר דמה"ט פסקו הרי"ף והרא"ש דחייבין, ומ"מ מחוורתא דמילתא דברייתא דרשב"י קמי' דרבא בסתמא איירי, ואע"ג דלא חשיב שער המדי משום פלוגתא, היינו משום דבהדיא פליגי בזה ר"מ ורבנן, אבל סתמא דברייתות דפליגי בדין סתמא לא מיחשבא כפלוגתא לענין דלא למיחשבא, א"נ בשער המדי נתכוין התנא שלא להכריע ומתפרש ושער המדי לדברי חכמים, אבל באינך הכריע, וכ"פ הריטב"א כהרמב"ם דפטורין, וכן בשה"ג בשם ריא"ז, וכ"נ דעת תו' מנחות מ"ד א' שכתבו שאם ישתמש בתבן וקש יהי' פטור, וכ"נ דעת הסמ"ג המובא בב"י ר"ס רפ"ו, וכ"כ המאירי, ולפ"ז נראה דלענין ברכה יש לנהוג להקל כדין ספק ברכות אף שהמחבר פסק כהרי"ף והרא"ש, וזה דלא כמ"ש בתשו' הגרע"א ז"ל סי' ס"ו, [ולא היו לפניו ז"ל כל אלו העומדים בדעת הרמב"ם].
<b>ונראה</b> דמהא דמחייבינן בית התבן ובית הבקר, איכא למישמע דהכניס כלי תשמישו כגון מטה ושולחן דחייב לכו"ע, ואע"ג דלא דמי כ"כ דבית התבן כבר נשלם שימוש הבית בהכנסת התבן וכן באינך, משא"כ מטה ושולחן שאינם אלא הכשר לדירת האדם, אפ"ה מסתברא דהני עדיפי וגם תנא דפטר בבית התבן, יחייב במטה ושולחן, עי' לקמן ס"ז סק"ו.
<h4>ד</h4>
<b>יומא</b> י' א' חוץ מלשכת פרהדרין שהי' בה בית דירה לכה"ג, רהיטת הסוגיא דחייבת מדאורייתא קאמר וכדאמרינן וכ"ת מדרבנן, וכן לק' י"א א' היא גופה גזירה כו' ומבואר דלרבנן לא הוי גזירה לגזירה, אבל זה יתכן רק למה שצידדו בתו' מנחות מ"ד א' דשוכר חייב מדאוריתא דלא ממעטינן מביתך, שאינו שלו, הלכך אף לשכת פרהדרין שאין לו בה לא שכירות ולא שאלה נמי חייבת מדאוריתא, כיון דדר בה, אבל לדעת שאר הראשונים בשטמ"ק ב"מ ק"ב וברשב"א שבת קל"א ב' דנקטו לעיקר כאידך שינוייא בתו' שם דשוכר אינו חייב אלא מדרבנן וכמו שנקטו בפשיטות בע"ז כ"א א', א"כ כש"כ לשכת פרהדרין דלא חשיב שלו ופטור מדאוריתא, ולא מסתבר לומר דכיון דבנאוה מתחלה לשם כך, חשיב כשלו, וגם אלו שבנאוה משלהם כמש"כ רש"י לעיל ח' ב' נמי נראה דמסרוה לציבור, וצ"ל דבאמת אינו חייב מדאוריתא, כיון שאינו שלו, אלא שזה פשוט לגמרא דשפיר החמירו חכמים בזה, דכיון שנועד לכך דומה כביתו, וכל הנידון הוא אם שימושו מחייב מזוזה, ובזה דיינינן אם באמת לא חשיב דירה, ומדרבנן החמירו, או דחשיב דירה מדאוריתא, ואם חשיב דירה מדאוריתא שפיר חייבו חכמים אף שער ניקנור כיון שמשמש כניסה לדירה, ואף דגם הלשכה אינה שלו והחיוב מדרבנן, דלא שייך לחלק בזה, דודאי כל שוכר נמי חייב במזוזה בדלתות שמשמשים כניסה לפני ביתו, שהכל בכלל תקנת חיוב בשוכר, ורק לר' יהודה דהטעם שלא יאמרו כה"ג חבוש, ס"ד לחלק בכך, וגם לדידי' מסקינן דכיון דחשבוהו כבית לא שייך לחלק, ולק' י"א ב' ממעטינן הר הבית והלשכות מפני שהן קודש, וכבר הק' בתו"י שם מלשכת פרהדרין ולשונם משובש, ובתו' הרא"ש באו דבריהם על נכון עי"ש דמסיק דבאמת לשכת פרהדרין אינה חייבת אלא מדרבנן. 
<b>לשון</b> הברייתא משמע שהמזוזה היתה קבועה כל השנה, ואף לרבא דבשאר ימות השנה לכו"ע פטורה, מ"מ כיון שקבעוה לשבעת הימים שוב לא נטלוה וכדתניא בב"מ ק"ב וכשהוא יוצא לא יטלנה, ואף לר"י נראה שהיתה קבועה כל השנה.
<b>שם</b> והלא כמה לשכות היו במקדש שהי' להן בית דירה ולא הי' להן מזוזה, לא נתפרשה תשובת חכמים על זה, ולמאי דמסיק רבא דבדירה בע"כ פליגי, קשה גם לר' יהודה מהני לשכות, דכיון שהיו רשאין לצאת לא חשיב דירה בע"כ וכמ"ש תו"י לק' ב' לענין סוכה, ונראה דבהני לשכות היו שוהין באופן עראי דדמי לסוכה לרבנן, ולכך היו פטורין לחכמים, ור' יהודה כל דירה שאינה לצורך האדם עצמו לרצונו, לא חשיב לי' דירה, והיינו דירה בע"כ, שאינו דר לשם דירה אלא שהוא מופרש למצות פרישה, וכן הדיור בהני לשכות לשם שמירת הבית לא חשיב דירה, שאינו דר בהם לשם דירה, משא"כ סוכה דדירת קבע היא והיינו שאמרה תורה לקבוע דירתו בה.
<b>י'</b> ב' רבנן סברי גזרינן שאר ימות השנה אטו שבעה, בעלמא לא אשכחן גזירה כי האי, ולעולם דירה בשעה שדרים בה חייבת וכשאין דרים בה פטורה, אלא הכא שהבית עיקרו לדירת השבעה, וכן סוכה, הרי כל השנה יש לו מעין חשיבות של דירה בגלל פרסומו שנועד למטרה זו, ואטו שבעה ר"ל בגלל השבעה, ולא דחיישינן שאם לא יעשה מזוזה כל השנה לא יעשה גם בשבעה, א"נ כיון דקבועה ועומדת לכך כל השנה, אם לא תהא המזוזה קבועה, זימנין דאתי למישתלי או למיטעא ולא יקבע מזוזה גם בשבעה.
<b>שם</b> ר"י לטעמי' דאמר סוכה דירת קבע בעינן, פירוש דאמרה תורה שיעביר דירתו לסוכה ומצוה זו עושה סוכתו לקבע, ולרבנן אמרה תורה צא מדירת קבע ושב בסוכה שהיא דירת עראי.
<b>שם</b> שלא יאמרו כה"ג חבוש בבית האסורים, למש"כ הכ"מ פ"א מבה"ב ה"ט שהיו משמשים בלשכה להנחת עצים, אפשר לפרש הענין שלא יאמרו שהפרישו הכה"ג לבית העצים, לפיכך קבעו מזוזה לפרסם שהדירה מיוחדת לכה"ג ושימוש העצים עראי, וגם למה שצידד התוי"ט פ"ה דמדות דלא כהכ"מ, מ"מ עיקר הדברים יש לקיים שהמזוזה היתה כדי להבליט שהחדר מיועד לדירת הכ"ג.
<b>י"א</b> א' א"ל רב יהודה טעמא דרוחצות הא סתמא חייבין והתניא רפת בקר כו', נראה דרב יהודה מדנפשי' סבר דסתמא פטורין ואייתי נמי סייעתא מברייתא, דאל"כ כי הדר אייתי לי' רב כהנא ברייתא דמתקשטות חייבין הו"ל למיהדר ולפרושי ברייתא כפשטה ופלוגתתן בסתמא, ומאי דוחקי' לשבושי ברייתא, וגם רב כהנא הי' פשוט לי' דרב יהודה בדידי' קאי גם לאחר שהביא לו ברייתא דמתקשטות כדקאמר אלא מאי אית לך למימר מתקשטות תנאי היא לדידי נמי כו', ומנין פשיטא לי' אם טעמי' דר"י רק מברייתא דרפת בקר, א"ו הבין מדברי ר"י דמסברא ס"ל דסתמא נמי פטור, ולפ"ז יש מזה סמך לדעת הרמב"ם שפסק דסתמא נמי פטורין ממזוזה.
<b>שם</b> והתניא רפת בקר פטורה מן המזוזה, אף על גב דרפת גרע וכמש"כ תו', מ"מ לא ס"ל לגמרא לחלק בכך.
<b>י"א</b> ב' ששה שערים פטורים מן המזוזה, ק"ק דבית התבן ובית הבקר ועצים ואוצרות חד טעמא נינהו דלאו ביתך המיוחד לך נינהו, ועצים ותבן ולולין וכלים כולהו כי הדדי נינהו, וטובא איכא לאשכוחי כוותיהו ומה שייך למימנינהו כארבע, ועי' להלן.
<b>ולכאורה</b> מכאן סמך לדעת הרמב"ם דפסק דפטורין, דכיון דתני רב שמואל בר יהודה קמי' דרבא משמע דרבא קיבל מיניה ובתרא הוא, ברם בפיר"ח הנדמ"ח כתב דר"כ מוקי לה בנשים רוחצות, ולכאורה תמוה דהא לר"כ שפיר מיתוקם בסתמא וכתנא דפטר, ואדרבה לר"י הוא דאית לן לאוקמי ברוחצות, וכבר איתותב, אבל יפה העיר בני שמואל נ"י דהא מסקינן דשער המדי לא חשיב דתנאי היא, וא"כ ע"כ דבהני ליכא פלוגתא וע"כ לאוקמינהו בנשים רוחצות, משא"כ רב יהודה שפיר מוקים להו בסתמא נמי לדידי' דליכא פלוגתא, ולפ"ז אין מכאן ראי' לדין סתמא, [ולפ"ז יש ליישב קצת הא דחשיב להו בארבעה, דבית גמור שהנשים מתרחצות בו לא מיפטר ממזוזה, ורק הני משום דלא חשיבי, ושפיר חשיב לכל הני דלא חשיבי ושהרחיצה גורמת לפטרן, וזה העיר חתני הרי"ח נ"י].
שם כיפה ר"מ מחייב כו', נתבאר לעיל ס"ג סק"ו.
<b>שם</b> הני בעו חיי והני לא בעו חיי, יעוי' משה"ק בגליון הגרע"א ז"ל, [ונקט ז"ל דלישנא דגמ' משמע דמרבינן שותפים משום דבעו חיי ולא משום ימיכם לשון רבים כדאמר חולין קל"ה ב'], ונראה דשותפות הוא סוג מיוחד ממוצע בין בעלים לשוכר, וראוי לדון בכל המצוות דבעו בעלים מה דין השותפים, וכדדיינינן בהרבה מצוות חולין קל"ה ב', והנה הנידון במצוה, אם אמרה תורה מצוה זו גם בשל שותפים או לא, וכיון דאשכחן מצוות טובא דישנן בשותפות אף שאינן בלקוח, תו שפיר אהני סברא דבעו חיי להרחיב גם מצות מזוזה לומר שישנה אף בשל שותפות, כלומר דלענין מצות מזוזה סגי בבעלות של שותפות כדי לחייב במזוזה.
<b>שם</b> אלא ביתך ל"ל כדרבא, לכאורה הול"ל למעוטי שאולה ושכורה, דהא לא מחייבינן אלא שותפות, ובתו' חולין קל"ו א' הקשו דהול"ל למעוטי שותפות עכו"ם, ואפשר דהא פשיטא לגמרא דמעיקרא אית לן למעט שאולה ושכורה, אלא דכיון דכתיב תרי ביתך ס"ד דאידך ביתך למעוטי דשותפות אתי, וע"ז קאמר דאידך ביתך איצטריך לכדרבא, ועי' תו' מנחות מ"ד א'.
<b>שם</b> יצאו אלו שאין מיוחדין לו, לפ"ז הפטור מחמת בעלות, וצ"ע דא"כ כי אית בה בית דירה לחזן הכנסת נמי לפטור, דמ"מ אין הבית שלו, שלא הקנו לו מאומה, ובאמת בסברא נמי נראה דשימוש ביהכנ"ס חשיב דירה לענין מזוזה, דלא גרע מבית המרחץ שלא נתמעט אלא משום דאינו לכבוד, הרי דסגי בשימוש אחד להחשב דירה, וצ"ל דמ"מ הא דחשבינן לביהכנ"ס כדבר מיוחד ולא כשותפות דעלמא, [דהא מחייבינן שותפות ופטרינן ביהכנ"ס] הוא גם משום שימושו כביהכנ"ס שעי"ז נתייחד כדבר מיוחד לרבים, וענין זה ליתא כשיש בו דירה לחזן ועי' בספר מרן זללה"ה לנגעים ס"ט סק"ח, וברמב"ם פרק ו' כתב דטעמא דבהכנ"ס פטור משום שהוא קודש, וכנראה טעמו מהא דאמרינן לקמן י"ב א' אלא מקום מקודש בלבד, אבל לכאורה סוגיין ל"מ כן ופטורו משום שאינו מיוחד לו, וצ"ע בכ"ז.
<b>תוד"ה</b> ר"מ, לכאורה התם אף ביש גובה י' במקום אחד לא סגי, ורק בשיש דע"ד אמרינן התם דחשיב כולו רה"י ומשום חורי רה"י, אבל משום חוקקין לא, ובפשוטו י"ל דחוקקין ענינו שגם במצב זה דומה לפתח, שתמונה זו אומרת כאילו יוסיפו לחקוק, ולכך הוא כבר בחשיבותו, וכן בדע"ד כשיש במקום אחד עכשו דע"ד, כבר הוא בחשיבותו, אבל בגובה פחות מי', סו"ס לא ניחא תשמישתי', וגם אינו על תמונה מיוחדת לומר חוקקין, להחשיבו כמות שהוא. (הערות יומא).
- נדפס בספר נגעים -
<b>יש</b> לעי' דבסוגיין מבואר דבתי כנסיות ובתי מדרשות בין דכרכים ובין דכפרים אינן מטמאין בנגעים משום דכתיב ובא אשר לו הבית מי שמיוחד לו יצאו אלו שאינן מיוחדין לו, ואפ"ה אם יש בהן בית דירה לחזן מטמאין, ומי עדיף החזן משוכר (ערכין כ' ב'), אלמא דאף כשהמשכיר לאו בר טמויי בנגעים הוא, מ"מ אם השוכר בר הכי הוא שפיר מטמא, ולפ"ז גם במשכיר ושוכר ישראל דין הוא שיתיחסו הנגעים לשוכר דבעטיו באו, ואמאי חייב המשכיר להעמיד לו בית, וע"כ צריך לחלק דבביהכנ"ס וביהמ"ד דיש גם לחזן זכות בעלות כמו לכולם, אהני זכותו לדור למיקרי דהבית מיוחד לו, משא"כ שוכר בית מחבירו דכל הבעלות למשכיר, ויש להסביר הענין דהא בית השותפין מטמא בנגעים, ופשטא משמע דליכא מאן דפליג בהא, וכתירוץ שני שבתו"י י"ב א' ד"ה יצאו, [וכונתם דבשותפין אף כשקנו לכתחלה בשותפות חשיב כל אחד כמכיר את שלו בשותפותו, משא"כ בחילוק הארץ עד שלא נתחלקה לזכרים שבבית אב הר"ז כתפוסת הבית עי' בכורות נ"ו ב' דתפוסת הבית חלוק משותפות, ועוד גרע דעדיין לא הי' גם ברשות אביהם], ומ"מ פטרינן ביהכנ"ס וביהמ"ד משום דזו שותפות אחרת שאין יכולים לומר גוד או אגוד וכל המתוספים בעיר יש להם נמי חלק בו, וגם השימוש בו עראי, וגם לא מזדבן כדאמר מגילה כ"ו א', הלכך לא קרינא בהו אשר לו הבית, [ועי' ריטב"א ויש לפרש כונתו ג"כ עד"ז], ובזה אהני דלענין החזן הדר בו חזינן לי' כאילו לדידי' הו"ל בית השותפין, דבמצב זה שפיר קרינן עלי' ובא אשר לו הבית, וכן כל אנשי העיר דיינינן להו כשותפים ע"י זה שדר בו, ובכולן קרינא בהו אשר לו הבית, וכ"מ מהא דבברייתא דקתני דביהכנ"ס חייב במזוזה ומטמא בנגעים כייל לי' בהדי בית השותפים.
<b>שם</b> ושאין בה בית דירה ר"מ מחייב כו', לא נתבאר בהדיא טעמי' דר"מ, ונראה דהוא משום דחשיב לשותפות דביהכנ"ס כשותפות דעלמא, וכן משמע מהא דבברייתא דקתני דביהכנ"ס חייב במזוזה כייל לי' בהדי בית השותפים, וכן בברייתא דמטמא בנגעים, ומוקמינן להו השתא כר"מ, ולפ"ז נראה דלית לן לחדש פלוגתא נוספת בין ר"מ וחכמים, וכיון דלר"מ חזינן דשימוש ביהכנ"ס חשיב דירה לענין חיוב מזוזה, דהא מזוזה חובת הדר היא, ובית שאין דרין בו פטור, [וכן חזינן דשימוש דבית המרחץ ובית הטבילה חשיב דירה לענין מזוזה דהא לא ממעטינן להו אלא משום שאינן לכבוד], ה"נ לרבנן שימוש דביהכנ"ס חשיב דירה, וא"ת א"כ אמאי פטרי רבנן ביהכנ"ס ממזוזה, נהי דשותפות דביהכנ"ס לא חשיב כשותפות אבל מ"מ ליתחייבו מדין שוכר או שואל דחייבין עכ"פ מדרבנן, וי"ל דאי בעלותן לאו בעלות אף דין שואל ושוכר ליכא עלייהו, אלא כמתפללין עראי בבית דהפקר, ועי' רש"י חולין קל"ו א' ד"ה בתכנ"ס, וצ"ע. (עד כאן).
<h3>סימן ה</h3>
<h4>א</h4>
<b>מנחות</b> ל"ג א' ואר"י א"ש במזוזה הלך אחר היכר ציר כו', יש לעי' אם הוא לעיכובא שאם עשה בשמאל של היכר ציר פסול או דאינו אלא לכתחלה, עוד יש לעי' אם החדרים הללו הם של שני בנ"א אם שניהם חייבים במזוזה זו, או דרק זה שהיכר ציר לצדו חייב, [שו"ר במרדכי שכתב דבעל הבית שציר הדלת סובבו חייב לעשות מזוזה, משמע שהשני פטור]. 
<b>וכן</b> הא דאר"י אמר רב לקמן במזוזה הלך אחר הרגיל, הי' ראוי לפרש דג"ז נאמר על פיתחא דבין תרי בתי בין בי גברי לבי נשא, ואפשר דדוקא בדליכא סימנא דהיכר ציר, או דרגיל עדיף מהיכר ציר, ורק בששניהם רגילים בשוה אזלינן בתר היכר ציר, וגם בזה יש לדון אם אחר הרגיל הוא לעיכובא, ואם שניהם חייבים בו, ואף לפי מש"פ רש"י בהא דהלך אחר הרגיל דבשני פתחים איירי, מ"מ י"ל דלדינא ראוי לקיים מסברא, עכ"פ בדליכא היכר ציר, דראוי למיזל בתר הרגיל, בפתח אחד, ויש להסתפק כמ"ש, וכן יש לדון בזמן שבעל החדר שהרגיל אליו או שההיכר ציר אליו, הוא לאו בר חיובא כגון שהוא קטן או שוטה, אם השני חייב לתקן המזוזה, או שמא בכה"ג לא אזלינן בתר רגיל והיכר ציר ויש לקבוע בכניסה לבר חיובא, ובהערות מנחות (הועתק להלן סק"ד) צדדנו לפרש ההוא דפיתחא דעיילו לבי מדרשא רבי ור"ה, דר"ה הוי רגיל טפי דעייל מבי מדרשא לביתי' ולכך הי' חייב במזוזה דכמזוזת הבית חשיב, ואילו רבי הי' רגיל טפי דעייל בההוא פיתחא מביתי' לבי מדרשא והו"ל כמזוזה דבי מדרשא דפטור, [ועי' להלן], ואכתי איכא למיבעיא בשוטה וקטן, דבית הפטור כמו ביהמ"ד שאני מבית החייב אלא דהבעלים לאו בר חיובא, וכן אכתי יש להסתפק אם רגיל והיכר ציר הוא לעיכובא בזמן ששניהם שוין בחיוב.
<b>שם</b> ההוא רגיל הוה דאר"י א"ר במזוזה הלך אחר הרגיל, בהערות מנחות כתבנו דממה ששנו דברי שמואל בהיכר ציר ודברי רב ברגיל, בחד לישנא במזוזה הלך כו', הי' נראה לפרש דגם רב איירי בפיתחא דבין תרי בתי, ואשמועינן דאזלינן בתר הרגיל טפי, ודכוותה יש לפרש דרב הונא הוי רגיל טפי לשמש בפתח לכניסה לבית, משא"כ רבי, אבל הראשונים ז"ל לא פירשו כן, ואפשר משום דהול"ל הלך אחר הרגיל טפי, וכן בדר"ה הו"ל למימר ההוא רגיל טפי לבית, ואפשר גם דלא משמע להו דעמדו למנין בכניסה לביהמ"ד או לבית, הי מינייהו טפי, וגם בסברא י"ל דלא ס"ל למיפטר פתח שבין בית לביהמ"ד, משום שמשמש יותר לכניסה לביהמ"ד, דסו"ס הוא משמש גם כניסה לבית, ולכן פירשו דר"ה הי' רגיל להשתמש בפתח הזה ולכן חייב במזוזה, ואפי' הי' רגיל טפי ביציאה מהבית לביהכנ"ס, דכיון דרגיל גם בכניסה לבית אין כאן פטור דביהמ"ד, והטור והמחבר סי' רפ"ו דקדקו לפרש דרגיל ביציאה מביהכנ"ס לביתו, ור"ל שזה המחייב דהא ביהמ"ד פטור, ולפ"ז מימרא דרב דבמזוזה הלך אחר הרגיל, יש לפרש נמי דנאמרה על פתח שבין מקום הפטור למקום החייב, ואמר דאם רגיל למקום החיוב יש לחייב, ואפי' רגיל טפי למקום הפטור, ולפ"ז לא מצאנו ענין ברגיל טפי גם לא לענין פתח שבין תרי בתי, דכיון דבפתח שבין מקום חיוב למקום פטור מתחייב גם כשרגיל טפי למקום הפטור, תו אין ענין ברגיל טפי גם בפתח שבין תרי בתי, כיון דגם הרגיל פחות מחייב, ואין לנו בזה אלא היכר ציר, ומ"מ אין לדבר הכרע, דנראה דבפתח שבין מקום פטור למקום חיוב לא מהני היכר ציר למקום הפטור לפטור, ואפי' רגיל טפי ג"כ למקום הפטור, דסתמא שנינו דברגיל חייב, ומשמע אף כשהיכר ציר למקום הפטור, מדלא תירצו הא דרבי והא דר"ה דכאן הי' היכר ציר לביהמ"ד וכאן לבית, [ודוחק לומר דידעו דהיכר ציר הי' שוה בתרוייהו], והלכך כי היכי דמהני היכר ציר בתרי בתי, שמא ה"נ מהני רגיל טפי, וצ"ע, ועי' לקמן סק"ג נתבארו שיטות הראשונים בכ"ז.
<b>ובירו'</b> שלהי מגילה איתא בית שיש לו שני פתחים נותן ברגיל היו שניהם רגילין נותן בחזית היו שניהם חזית נותן על איזה מהן שירצה, משמע דס"ל דבית שיש לו שני פתחים סגי לי' במזוזה אחת, ולפ"ז נראה דהא דאמרו מנחות ל"ד א' ש"מ מדר"ה האי אינדרונא דאית לי' ארבעה באבי חייב בארבע מזוזות פשיטא לא צריכא אע"ג דרגיל בחד, דהאי פשיטא היינו דמדר"ה הכי מוכח, אבל לא דעיקר הדין פשיטא, כיון דחזינן דבירו' לא ס"ל הכי.
<h4>ב</h4>
<b>ל"ג</b> א' ואר"י א"ש במזוזה הלך אחר היכר ציר, יש לעי' בדליכא היכר ציר כגון שאין שם דלת, או שהדלת נפתחת לשני הצדדים בשוה מאי, ומסתברא דהלך אחר הרגיל, ולאיזה צד שרגילין טפי להכנס חשיב לי' דרך ביאתך, [עי' לעיל סק"א], ברם לפ"ז משמע דהיכר ציר עדיף מרגיל, ולא משמע כן בש"ך סי' רפ"ט סק"ו עי"ש, וצ"ל דאיירי שאין הכרע ברגיל, ולכך היכר ציר מכריע, ואכתי יש להסתפק בדליכא הכרע ברגיל וליכא היכר ציר מהו, וראיתי בתשובות בנין ציון סי' צ"ט שכתב לעשות שתי מזוזות בשני הצדדים, ואין נראה לנהוג כן, ויש להוסיף שימוש נוסף באחד מן החדרים ועי"ז יהי' חשוב יותר ויקבע המזוזה בכניסה אליו, וקרוב הדבר לומר דבזמן שהם קרובים להיות שקולים, דבאיזה מהן שיקבע יצא יד"ח, דתרוייהו מיקרו דרך ביאתך, ואם חדר אחד שכור ואחד שלו, אין לשמש בחיוב דשלו להכריע, מיהו אם שקולים הם יש להעדיף לקבוע בשלו, ואם החדרים של שנים, הרי החיוב רק על זה שהרגיל אצלו או שההיכר ציר אצלו, ואם אחד עכו"ם נמי כך דינו שאם ההיכר ציר או הרגיל אצלו פטור, ואם הרגיל או ההיכר ציר אצל הישראל חייב אע"פ שהכניסה רק מביתו של העכו"ם, [וכגון שהמזוזות והמשקוף נמי חצי של זה וחצי של זה, או שמשותפים בו אם שותפות עכו"ם חייבת, א"נ גם כשהמזוזות והמשקוף של הישראל, מ"מ כיון שעיקר הכניסה לשל עכו"ם פטור], ועי' לק' סק"ג בדין רגיל. 
<b>כתב</b> בפרי תאר [נדפס בסוף ראל"צ על הש"ס] דחדר שבתוך הבית שמשתמשים בו כדי שישאר הבית נקי א"נ לשום תשמיש ועשה לחדר הזה פתח לרה"ר או לחצר אפ"ה עושין המזוזה מן הבית לחדר, ואפשר שהוא כעין המטבח שלנו, ולפ"ז יש לעשות המזוזה לכוון המטבח אפי' שיש למטבח פתח מרה"ר, וזה כעין סברת מרן זללה"ה בביהכ"ס בסי' קס"ט סק"ב דהפתח מתיחס אליו אע"פ שאין בו ד', ולא מחייבינן מזוזה ממנו לבית, ולפ"ז מטבח שאין בו דע"ד לא נחייב לעשות מזוזה ממנו לבית, וצ"ע, ומ"מ לענין לחשוב הכניסה למטבח בזמן שיש בו דע"ד כדין רגיל הדברים מסתברים.
<h4>ג</h4>
<b>ל"ג</b> א' איני והא ההוא פיתחא דהוה עייל בה ר"ה לבי מדרשא והוי לה מזוזה ההוא רגיל הוה כו', מלשון הגמ' מבואר דהא דלפיתחא דרבי לא הוי מזוזה ניחא, דלא פרכינן עלה אלא מהא דלפיתחא דר"ה הוי, וגם מתרצינן הא דלר"ה הוי, ולפרש"י דמשמע דאין כאן פטור משום ביהמ"ד, ועי' במרדכי שכתב לחלק בין בית הכנסת לביהמ"ד, הדבר צריך יישוב, וע"כ לחדש דגמ' ידע דפתח שאינו רגיל פטור ממזוזה, והי' פשוט לגמ' דפתח שמיוחד לרבי דחשיב אינו רגיל, והוי ס"ד דגם פתחא דר"ה הוי אינו רגיל, ודחי דדר"ה רגיל הוי, והא דבמזוזה הלך אחר הרגיל צריך לפרש דבא לומר דשאינו רגיל פטור, ומלבד דלשון הלך אחר הרגיל קשה לפרשו על כונה זו [עי' לעיל מימרא דשמואל במזוזה הלך אחר היכר ציר], הנה עוד קשה מה הוצרכו להביאו להא דר"ה דרגיל הוי, אטו ס"ד דרגיל פטור ומהא דהלך אחר הרגיל שמעינן דחייב, וצ"ל דהלך אחר הרגיל בא לומר דכל שרגיל חייב אפי' איכא פיתחי אחריני דרגילין טפי, ולא מיפטר אלא שאינו רגיל כלל, אבל ברש"י ל"ד א' בשם תשובות הגאונים כתב דהלך אחר הרגיל בא למעט פיתחא דרבי, וצ"ל דתרתי אשמועינן. 
<b>והא</b> דדייקינן לקמן ל"ד א' מהא דר"ה דבלול שבין בית לעליי' אם יש שתי פתחים צריך ב' מזוזות, דש"מ דהאי אינדרונא דאית לה ארבעה באבי דחייב בארבע מזוזות, יש לפרש דס"ד דפתחים שלעליי' למטה ולמעלה כחד פתח חשיבי, וכמ"ש רש"י ונמו"י בבי הרזיקי לעיל ל"ג ב' ושם בשטמ"ק אות כ', וכיון דאשמועינן ר"ה דכל פתח חשיב בפ"ע וחייב במזוזה, א"כ ה"ה ארבעה פתחים שבבית יש לחייב כל פתח, ופרכינן פשיטא, ואפשר לפרש דמסברא פשיטא לגמ' דארבעה באבי וכולן משמשין בשוה דפשיטא דכולם חייבים, ואפשר לפרש דפריך פשיטא דאיכא למישמע מדר"ה עי' לעיל סק"א, ומשנינן לא צריכא אע"ג דרגיל בחד, כלומר דמהא דר"ה דלול שמעינן דכל פתח מחייב, והלכך אפי' הרגיל עצמו באחד מן הד' באבי אין סברא לפטור האחרים, ואינו ענין לאינו רגיל דמשמע בשמעתין דפשוט לגמ' דפטור, דהיינו פתח מיוחד לרוח אחרת ולמטרה מסוימת ואינו בדומה לשאר הפתחים, והיינו ע"פ פירוש הגאונים שברש"י שם.
<b>נמצינו</b> למידין לפרש"י בית שיש בו ד' וה' פתחים אפי' אינו רגיל אלא באחד מהם כולם חייבים במזוזה, בד"א שכולם ראויים לאותו שימוש, אבל מי שיש לו אחד מן הפתחים שמיוחד למקום מיוחד ואין בני הבית רגילים בו, הפתח ההוא פטור ממזוזה, [וה"מ שיש בבית עוד פתחים אבל אם רק פתח זה קיים ודאי חייב].
<b>הרא"ש</b> נקט כפרש"י אלא לפי דס"ל דביהמ"ד פטור ממזוזה, לפיכך פירש הא דפיתחא דרבי ודרב הונא בפתח הבית שדרכו היו יוצאין בהליכתן לביהמ"ד, ויש לקיים מש"כ רש"י שהי' לרבי פתח קטן שדרכו הי' נכנס לביהמ"ד שלא להטריח לקום מפניו, והי' לרבי פתח מביתו לכוון אותו פתח קטן, והנידון במזוזה הוא בפתח היציאה מן הבית, ושל רבי לא הי' רגילין בו בני הבית אלא רבי לבדו, ואפשר דגם רבי עצמו לא הי' רגיל בו אלא לפעמים, ושל ר"ה היו רגילין בו, אבל הפתח הקטן של ביהמ"ד שדרכו הי' נכנס, לכו"ע פטור דביהמ"ד פטור ממזוזה.
<b>ויש</b> ללמוד מדברי הרא"ש דגם כונת תו' כן, דפתח הבית שהי' יוצא ממנו ללכת לביהמ"ד קאמרי, ולא הי' קיר משותף לביתו של רבי וביהמד"ר ובו הפתח, [בלשון הרא"ש איתא שהי' יוצא מן הבית ללכת אל ביהמ"ד, וכן בדר"ה כתב דהיינו פתח הבית שהי' יוצא ממנו ליכנס לביהמ"ד, ומבואר דפתח היציאה מן הבית אינו פתח ביהמ"ד, ובלשון תו' איתא פתח הבית שהי' יוצא ממנו לביהמ"ד, ויש מקום לפרש דרק פתח מבדיל בין ביתו לביהמ"ד, אבל יש לפרש דכונת תו' כמש"כ הרא"ש].
<b>וצ"ע</b> בלשון הטור סי' רפ"ו שכתב וז"ל ביהמ"ד פטור מהמזוזה, ואם יש בו פתח שרגיל לצאת בו לביתו חייב, אבל עיקר הפתח העשוי לכל לכניסה ויציאה פטור עכ"ל, ולשון זה מתפרש שבביהמ"ד יש פתח אחד שדרכו רגיל לצאת לביתו וחייב, ואם אין כותל משותף לביתו ולביהמ"ד לא יתכן לחייב פתח ביהמ"ד משום שדרכו יוצאים ללכת לבית, וע"כ צריך לפרש שהי' כותל משותף לביתו ולביהמ"ד ובו פתח, וכשרגיל לצאת באותו פתח לביתו דיינינן לי' כפתח הבית ולא כפתח ביהמ"ד וחייב במזוזה, וצ"ע מהיכן קים לי' לרבנו ז"ל דין זה, ואולי למדו מפי' הרמב"ם בסוגיין, אבל לפ"ז ראוי לפרש דהא דבאינו רגיל פטור הוא משום דבאינו רגיל דיינינן לי' כפתח ביהמ"ד, ולפ"ז לית לן לחדש דפתח שאינו רגיל בבית פטור ממזוזה, ושם בסי' רפ"ו כתב בתר הכי אבל מי שיש לו פתח קטן לצאת בו לבדו למדרשו וכיוצא בו שאין בני הבית רגילין לצאת בו פטור, וצ"ל דמפירוש הגאונים שהביא רש"י דהלך אחר הרגיל בא למעט פתחו של רבי משמע לי' דכללא הוא גם בפתח הבית דאינו רגיל פטור, אבל לפ"ז ראוי לפרש פתחא דרב הונא בפתח הבית, אבל בפתח שבביהמ"ד אפילו משותף לבית י"ל דגם ברגיל פטור, א"נ שמא ניזיל בתר היכר ציר, (א"נ שמא בתר הרגיל טפי אם מביהמ"ד אם מהבית), וצ"ל דהטור קים לי' מסברא דה"ה פתח שבכותל משותף לבית ולביהמ"ד דנמי יש לחייבו ברגיל, ולכך נקט לי' הכי לרבותא, ובאינו רגיל דפטר נקט לרבותא בפתח שבבית בכותל שאינו משותף.
<b>הרמב"ם</b> בפ"ו הי"א כתב וז"ל פתח שבין ביהמ"ד או ביהכ"נ וביתו אם רגיל לצאת ולבא באותו הפתח חייב במזוזה, משמע דמפרש שהי' כותל מבדיל בין ביהמ"ד לביתם של רבי ור"ה ובאותו כותל הי' פתח, והנידון אם לדונו כפתח ביהמ"ד לפטור או כפתח ביתם של רבי ור"ה לחיוב, ועל זה אמרו בגמ' דר"ה רגיל הוה ונחשב הפתח כפתח ביתו, ורבי לא הוי רגיל ונחשב הפתח כפתח ביהמ"ד, ומשמע דלא אזלינן בתר היכר ציר, וגם לא דייקינן אם מקום הפתח קודש או חול, ומיהו י"ל דחציו חול וחציו קודש ככל כותל משותף, וגם לא דייקינן אם רגיל טפי להכנס לביתו או רגיל טפי להכנס לביהמ"ד, אלא כל דרגיל להשתמש בפתח הזה הרי הוא חייב במזוזה, וטעמא נראה דלעולם שימוש הבית הוא יותר רגיל וחשוב, דבביהמ"ד אין שום שימוש אלא שנמצאים שם, והלכך כל שרגיל לצאת ולבא שם חשבינן לה כפתח הבית, דמזוזה חובת הדר היא, ואדם דר בביתו ואינו דר בביהמ"ד, אבל אם אינו רגיל לצאת ולבא שם, אלא דנכנס משם לביהמ"ד לפעמים, הרי ביהמ"ד עיקר ופטור, ומימרא דר"י א"ר דבמזוזה הלך אחר הרגיל לא נתבאר אהיי איתנייא, ויתכן לומר דבין בי גברי לבי נשא, ובדליכא היכר ציר, א"נ רגיל עדיף, והא דאמר שמואל דאזלינן בתר היכר ציר איירי בשניהם שוין ברגילות, [ולפמש"פ ברי"ו נכ"א ח"ז ההיא דבי גברא ובי נשא דאיירי בפתח רחב שחלקו החדר במחיצה מאמצע הפתח ונשאר חצי פתח מכאן וחצי מכאן, ודלת אחת סוגרת שתי הפתחים, ובזה אמרינן דסגי במזוזה אחת בשביל שתי הפתחים וקובעין אותה בפתח שבמקום הציר אם הוא בחצי דלת הימנית או השמאלית, [ועי' בשו"ע סי' רפ"ו סכ"א דל"מ כן], לפ"ז לא למדנו דין מחיצה דגברא ונשי כפרש"י, ואפשר לפרש דע"ז קאי רב דאזלינן בתר הרגיל], אבל ממה שלא שנו דברי רב לעיל בהדי מימרא דשמואל משמע דלא שייכי בההיא, ושמא בששניהם חייבים אזלינן בתר היכר ציר, והא דרב בזמן שחדר אחד פטור ואחד חייב דומיא דביהמ"ד, ובזה קאמר דאזלינן בתר הרגיל, עי' במרדכי הובא לקמן ס"ו סק"ה, ושמא לעולם בין שני בעלים קאמר דאזלינן בתר הרגיל דבזה אין היכר ציר קובע, ורק כששני החדרים של אדם אחד בזה אזלינן בתר היכר ציר.
<b>ולהאמור</b> מתפרש הא דבפיתחא דרבי לא הוי מזוזה דהוא משום דכיון דאינו רגיל הרי כח ביהמ"ד יפה, אבל בעלמא לא מצינו פטור מזוזה בפתח שאינו רגיל, ואמנם לא נזכר ברמב"ם פטור באינו רגיל, ורק בביהמ"ד נלמד ממש"כ אם רגיל לצאת ולבא באותו הפתח חייב במזוזה, דמשמע דבאינו רגיל פטור, וכן מבואר בבהגר"א סי' רפ"ו ס"ק י"ז דלדעת הרמב"ם לא מצאנו פטור באינו רגיל.
<b>שו"ע</b> סי' רפ"ו ס"י ביהמ"ד פטור ממזוזה ואם יש בו פתח שרגיל לצאת בו לביתו חייב במזוזה באותו פתח, הלשון סתום ומשמע כאילו ביהמ"ד חייב במזוזה באותו פתח ונותנין אותה בימין הנכנס, אבל אין הדבר כן, ואיירי דוקא כשיש כותל משותף בין ביתו לביהמ"ד, וחייב במזוזה מימין הנכנס לבית ויוצא מביהמ"ד, אבל אם אין כותל משותף וכשיוצא מביהמ"ד עדיין אינו בביתו הר"ז פטור.
<b>שם</b> וי"א שביהמ"ד חייב במזוזה ונכון לחוש לדבריהם כו', בבהגר"א תמך הדברים במה שהביאו תו' מן הירו', אבל צ"ע דבתו' יומא י"א ב' כתבו דהתם ביהמ"ד דיחיד הוי, וגם י"ל דהי' שם בית ודירה לחזן, וגם אם ר"ח בירו' החמיר כר"מ אין בזה לקבוע הלכה בזמן שבתלמודן רבנן פטרי, אבל הב"י נראה דסמך על המרדכי שכתב לחלק בין ביהכנ"ס לביהמ"ד, ואף דביומא שם שנינו גם דביהמ"ד אינו מטמא בנגעים, ומוקמינן לה כרבנן דמזוזה, מ"מ אפשר לחלק לענין מזוזה, וכיון דבסוגיין לפרש"י משמע דביהמ"ד חייב, ואשכחן נמי בירו' דבי מדרשא דר"ח הו"ל מזוזה, ס"ל להמחבר להחמיר לחלק בין ביהמ"ד לביהכנ"ס, וגם עובדא דמהר"ם מסייע.
<b>לכאורה</b> מעשה דמהר"ם אין בה בכדי לשנות את ההלכה, דקיי"ל דביהמ"ד פטור, ויש ללמוד ממנה דגם במקום שפטור מן הדין מותר ויש ענין לקבוע מזוזה, ויש בזה אסמכתא להנוהגין לקבוע מזוזה גם בחדר שאין בו ד"א על ד"א, וא"ת א"כ מאי פרכינן מהא דרב הונא להא דרבי, נימא דבאמת פטור מן הדין ואפ"ה קבע בה ר"ה מזוזה, וי"ל דגם בזה יש לשאול דאם יש בזה ענין א"כ אמאי רבי לא קבע.
<b>שם</b> סי"ח בהגה"ה הואיל ונעשו לכניסה ויציאה כו', יעוי' בבהגר"א שכתב דהמחבר לא הביא מש"כ הטור דמי שיש לו פתח קטן לצאת בו לבדו למדרשו וכיוצא בו שאין בני הבית רגילין לצאת בו פטור, משום דלדעת הרמב"ם אין לזה מקור, דהא דרבי לא הו"ל מזוזה הוא משום דביהמ"ד הוא, אבל סתם אינו רגיל לא אשכחן דפטור, ויש להוסיף דגם הרמ"א לא הביא ד"ז אלא גבי מרתף שהפתח מן הרחוב אינו משמש אלא לפעמים להכניס בו חביות, ועיקר הכניסה והיציאה מן הבית, אבל גבי בית לא שנה פטור באינו רגיל, [ומיהו גם בזה הו"ל לכתוב בלשון וי"א כיון דלהרמב"ם גם בזה חייב]. - נראה דאין דין אינו רגיל אלא בשיש לבית פתח נוסף הרגיל דחייב במזוזה, אבל אם פתח הרגיל הוא פתח שימאי, הרי הוא חייב באינו רגיל, עוד נראה דאין פטור אינו רגיל אלא כשאינו רגיל לא לכניסה ולא ליציאה אבל אם הפתח רגיל ליציאה אע"פ שאינו רגיל לכניסה, אין כאן פטור אינו רגיל.
<h4>ד</h4>
<b>מנחות</b> ל"ג א' ההוא רגיל הוה דאר"י אמר רב במזוזה הלך אחר הרגיל, פרש"י קשה דבפשוטו כל דלת חייב במזוזה אע"ג דרגיל בחד וכדאמר לק' ל"ד א' ועי"ש בפרש"י, ולו"ד ז"ל הי' נראה דהכא בפתח שבין ביתו לביהמ"ד איירי, והך מימרא דר"י א"ר היא דומיא דמימרא דר"י אמר שמואל לעיל במזוזה הלך אחר היכר ציר, דבמקום דליכא היכר ציר אמר רב דהלך אחר הרגיל כלומר לאיזה צד שהוא רגיל טפי להכנס יעשה לימין שלו, ואפשר דרב ס"ל דאף בדאיכא היכר ציר אזלינן אחר הרגיל, ומיהו מודה דבדליכא רגיל לחד צד אזלינן בתר היכר ציר, ואפשר דבהאי גוונא הוא דקאמר לה שמואל, [ועי' ש"ך סי' רפ"ט סק"ו ובט"ז שם], והכא ביהמ"ד פטור ממזוזה כמש"כ תו', ואם הרגיל הוא טפי לצד ביהמ"ד הרי הדלת פטורה דביהמ"ד פטור, אבל ההוא רגיל הוי טפי לבית, דפעמים הרבה הי' ר"ה נכנס בפתח הגדול לביהמ"ד, אבל מביהמ"ד לביתו הי' תמיד עייל בההוא פתחא הלכך הוי רגיל טפי לבית והי' חייב במזוזה, אבל רבי הי' רגיל טפי להכנס מביתו לביהמ"ד בההוא פיתחא והו"ל האי פתח לביהמ"ד ופטור, א"נ אף בשאין רגילות יתירה לשום צד נמי פטור דבסתמא הדלת מתיחסת לביהמ"ד שהוא יותר גדול וחשוב, וגם אפשר דהיכר ציר הוי לביהמ"ד, [ועי' באגודה ובתו' יומא י"א ב'], ומיהו בירו' שלהי מגילה איתא בית שיש לו שני פתחים נותן ברגיל היו שניהם רגילים נותן בחזית כו' ומשמע כפירש"י דבית שאינו רגיל בו פטור, אבל נראה דהירו' פליג אגמרא דידן דמסקינן לק' ל"ד א' דאפי' רגיל בחד כולן חייבין. (הערות מנחות). 
<h3>סימן ו</h3>
<h4>א</h4>
<b>מנחות</b> ל"ג ב' ארב"ש אר"ח אכסדרה פטורה מן המזוזה לפי שאין לה פצימין הא יש לה פצימין חייב לחיזוק תקרה הוא דעבידי כו', נראה דה"נ הו"מ למיפרך הא סתם אכסדרה יש לה פצימין, והול"ל אם אין לה פצימין, ולא לפי שאין לה פצימין, וע"כ דאתי למימר דפצימין שלה לאו פצימין נינהו, אלא דניחא לגמ' לפרושי קושטא דמילתא כדמסיק דלחיזוק תקרה עבידי, דהיינו דאתי ר"ח לאשמועינן, ונקט לה בקושיא כאילו הדבר פשוט, אבל לקושטא דמילתא אין דין זה דלחיזוק תקרה עבידי אינו משמש כצוה"פ פשוט, ובזה ניחא משה"ק מרן זללה"ה ביו"ד סי' קס"ט סק"א דהו"ל לגמ' למיפרך אברייתא דמחייבא אכסדרה דהא לחיזוק תקרה עבידי בלא הא דר"ח, וגם מהא דאמר אביי חזינא להו לאיספלידי דבי מר כו' קסבר לחיזוק תקרה הוא דעבידי, משמע נמי דאין הדבר פשוט. 
<b>שם</b> מיתיבי בית שער אכסדרה ומרפסת חייבין במזוזה, הך ברייתא אתי לאפוקי מהא דתניא יומא י"א ב' דממעטינן ב"ש אכסדרה ומרפסת מביתך דהני אין מיוחדים לדירה, ואתי לאשמועינן לפרש"י דמ"מ מדרבנן חייבין, ולפי' הרי"ף דבפתוחין לבית חייבים, ולפ"ז שפיר מיתוקם בדאיכא פתח העשוי לשם פתח, דברייתא רק עיקר הדין אתי לאשמועינן דשימושם מחייב מזוזה, ור"ח רק אשמועינן דפצימין שברוח רביעית אינם משמשים כצוה"פ, ואמנם היינו דמשני באכסדרה רומיתא שיש שם פתח החייב במזוזה, וה"ה בכל אכסדרה אם יש שם פצימין שלא נעשו לחיזוק תקרה, ואפשר דנקטו אכסדרה רומיתא לאשמועינן דאף היא בכלל אכסדרה ופטורה לרש"י מדאוריתא, וכן להרי"ף כשאינה פתוחה לבית.
<b>צ"ע</b> בטור סי' רפ"ו שלא פירש טעם הפטור באכסדרה משום דלחיזוק תקרה עבידי, וכתב סתם דאכסדרה פטורה, וגם סתם דאם יש מחיצה גם ברוח רביעית אע"פ שהיא נמוכה או שעשוי' חלונות חלונות חייבת, ולא פירש דהיינו מדרבנן לרש"י, ולהרי"ף דוקא בפתוחה לבית כמו שכתב שם בבית שער, [ואם מחיצה נמוכה היינו אכסדרה דבי רב דכאינדרונא מעליא הוי וחייב מדאוריתא, הו"ל לחלק בינה לבין אכסדרה רומיתא דהיינו עשוי' חלונות דאינה חייבת אלא מדרבנן, דהא ודאי ברייתא דקתני בית שער אכסדרה ומרפסת חייבין במזוזה כולהו כי הדדי נינהו ומדרבנן הוא דמחייבי לרש"י, ומוקמינן לה באכסדרה רומיתא, ולהרי"ף דוקא בפתוחה לבית], ויש נפקותא בדין לחיזוק תקרה גם באינו פרוץ במלואו כדאשכחן באבולי דמחוזא יומא י"א א', והמחבר באמת העתיק לשון הרמב"ם שם בס"ו דטעם פטור אכסדרה משום דלחיזוק תקרה עבידי, ואח"כ העתיק לשון הטור באכסדרה רומיתא, והרמב"ם לא העתיק כלל הא דאכסדרה רומיתא, וסמך על מש"כ הטעם דלחיזוק תקרה עבידי, וס"ל דבאכסדרה רומיתא סתמא לאו לחיזוק תקרה בלחוד עבידי, דגם ניחא להו בפתח, אבל לאו כללא הוא, ובפ"ז ה"ו סתם דבית שער אכסדרה ומרפסת פטורים אא"כ פתוחים לבית, ובכלל זה גם אכסדרה רומיתא, וצ"ע על המחבר שבאכסדרה רומיתא העתיק לשון הטור ולא פירש דהיינו רק מדרבנן או בפתוחים לבית, ומשמע דנקט בדעת הטור דאכסדרה רומיתא חייבת אף בפתוחה לגינה גם לדעת הרי"ף, ומה דמוקים לה בפתוחה לבית היינו משום בית שער ומרפסת. - הטור בסי' רפ"ז חייב מזוזה בפרוץ במלואו משום ראשי כתלים, וצריך טעם למה לא אמרינן בהו לחיזוק תקרה עבידי, ושמא לא אמרינן לחיזוק תקרה אלא ברחבו יתר על ארכו, [ול"ד לאבולי דמחוזא דהתם הכיפות נעשו להחזיק את בית האסורים], ועי' לעיל ס"ג מש"כ בזה.
<b>בתו'</b> סוכה ח' ב' הקשו לפי' הרי"ף דהך ברייתא דמחייבא בית שער אכסדרה ומרפסת במזוזה איירי בפתוחים לבית, דא"כ הו"ל לשנויי הכי אקושיא דפרכינן לר"ח, ולכאורה אינו מובן דהא ר"ח טעמא קאמר משום דפצימין לחיזוק תקרה עבידי, ומאי מהני לזה מה דפתוחין לבית, ולמש"כ לעיל סימן ד' סק"א דבנתכוין גם לחיזוק תקרה וגם לפתח חייב במזוזה, י"ל דס"ל להתו' דכשהאכסדרה משמשת כניסה לבית שפיר ראוי שהפצימין ישמשו גם לצורת פתח לכניסת הבית, וכעין שכתבנו שם לענין אקרי דכובא, ושפיר י"ל דחשיבי הפצימין כעשויין גם לפתח, ומ"מ אין לדבר הכרע ושפיר י"ל דלעולם ניחא לי' בפריצת האכסדרה ולאו שם צוה"פ עלה, וגמ' עדיפא קמשני דברייתא בעיקר חיוב האכסדרה במזוזה איירי, ומשכח"ל שפיר בדאית לה פתח שנעשה לשם צוה"פ וכגון באכסדרה רומיתא, וזו דעת הרי"ף, ברם עדיין דבריהם ז"ל קשים דכיון דלדעת הרי"ף אכסדרה הפתוחה לגינה פטורה אפי' יש לה צוה"פ גמור העשוי לצוה"פ, ואפי' מדרבנן, א"כ ר"ח דפטר לה משום דפצימין לחיזוק תקרה עבידי, ע"כ אפתוחה לבית קאמר, ושפיר קשיא עלי' מברייתא דמחייבא, ואפשר דדעת תו' כדמשמע בטור שכתבנו לעיל דבאכסדרה רומיתא אף בפתוחה לגינה חייבת, ושפיר פירש ר"ח דסתם אכסדרה הפתוחה לגינה פטורה לפי שאין לה פצימין דלחיזוק תקרה עבידי, ולאפוקי אם היו לה פצימין כעין רומיתא דהיתה חייבת, ואה"נ דמשכח"ל נמי דהיתה פטורה בפתוחה לגינה גם אם היו נעשים הפצימין שלה לשם צוה"פ באם לא היתה כרומיתא, וצ"ע.
<b>הרמב"ן</b> במלחמות סוכה ח' ב' כתב וז"ל תדע דהא אמרינן התם במנחות דכל אכסדרה פטורה ואע"פ שיש לה פצימין בר מאכסדרה רומיתא ובודאי מההוא קרא הוא דממעטא עכ"ל, נראה דעתו ז"ל דהא דאר"ח אכסדרה פטורה מן המזוזה לפי שאין לה פצימין, דהוא טעם על עיקר פטור דאכסדרה, דלפי שהיא נחשבת פרוצה ברוח רביעית שהפצימין לא נעשו לשם צוה"פ הלכך היא פטורה, דאם כונתו רק לומר דפצימין לחיזוק תקרה עבידי ולא חשיבי צוה"פ, לא הול"ל אלא פצימי אכסדרה לחיזוק תקרה עבידי, והוי ידעינן דלא חשיבי כצוה"פ, ואם יש פתחים באחת משלש הדפנות האחרות שפיר היו חייבין, וגם לפ"ז לא הי' מקום למיפרך עלי' מברייתא דקתני דאכסדרה חייבת, דשפיר מיתוקמא בפתח שבאחת מג' הדפנות, א"ו מימרא דר"ח היא דכל האכסדרות פטורות, לפי שהיא פרוצה ברוח רביעית שאין לה פצימין שם דלחיזוק תקרה עבידי, [הא אם הי' לה צוה"פ קבוע ברביעית היתה חייבת, ומסתברא דאם היו עושים צוה"פ ברביעית לשם צוה"פ שהיו מגדילים הגיפופים והיתה ראוי' טפי לשימוש], והא דבת ג' דפנות כאכסדרה פטורה ודאי מההוא קרא דיומא י"א נפק"ל דאינה דומיא דבית דלא חזיא לדירה, וכיון דמימרא דר"ח על עיקר פטור אכסדרה ואפילו יהיו לה צוה"פ בג' הדפנות, הלכך שפיר פרכינן עלי' מברייתא דאכסדרה חייבת ומוקמינן לה באכסדרה רומיתא, ומתפרש דאכסדרה רומיתא חייבת מצד עצמה ואף בפתוחה לגינה, וחייבת מדאוריתא, ולפ"ז הו"מ לסיועי לר"ח מברייתא דיומא, והו"מ למיפרך ברייתות אהדדי, וכן הו"מ למיפרך תינח אכסדרה אאכסדרה דל"ק, אבל אכתי בית שער ומרפסת אבית שער ומרפסת דברייתא דיומא קשיין אהדדי, אלא דלא מייתי הכא ברייתא דיומא אלא מימרא דר"ח, ולכך משני לה אקושיא דאכסדרה דאיירי ברומיתא, ולאשמועינן דאכסדרה דרומיתא חייבת מצד עצמה, ומיהו ברייתא דכיילא אכסדרה בהדי בית שער ומרפסת ע"כ בפתוחה לבית איירי וכדעת הרי"ף, אלא דמצי איירי גם ברומיתא, וצ"ע.
<h4>ב</h4>
<b>ל"ג</b> ב' אמר רחבה אר"י בי הרזיקי חייב בשתי מזוזות כו' בית שער הפתוח לחצר ובתים פתוחים לבית שער, פרש"י מזוזה אחת בפתח שמן בית שער לבתים ואחת בפתח שמן החצר לבית שער, וקשה דהפתח שבין הבית שער לבתים, היינו פתח הבית, ומאי איצטריך לאשמועינן, וגם מה שייך ליחסו לבית שער, הלא גם בדליכא בית שער פתח הבית חייב במזוזה, ועוד דהא בתים פתוחים לבית שער, וא"כ בכולם צריך מזוזות ולמה נקט רק אחת, ובטור סי' רפ"ו מבואר דסתמא יש לבית שער פתח שנכנסים אליו מרה"ר, ושם צריך מזוזה שלישית, ולפ"ז הי' ראוי לפרש דשתי מזוזות דקאמר היינו בכניסה מרה"ר לבית שער, ובכניסה מחצר לבית שער, ומזוזה שבכניסה לבית לא חשיב שזו מזוזת הבית, (ומה שהוצרכו לבתים הפתוחים לבית שער, [דהא משמע דרק בי הרזיקי צריך שתי מזוזות ולא כל בית שער, אע"ג דכל בית שער פתוח לחצר], יש לפרש דאם לא היו הבתים פתוחים לבית שער, הי' צריך לקבוע המזוזה מימין היוצא מן הבית שער לחצר, כיון דמן החצר נכנסים לבתים, ולא הי' נחשב שהבית שער צריך ב' מזוזות, דזו מזוזת החצר, א"נ לדעת הרי"ף דבית שער הפתוח לחצר פטור לגמרי, כמ"ש המרדכי, [דבתו' בסוכה וכן בתו"י ביומא הזכירו דהרי"ף מחלק בין פתוחים לבית לפתוחים לגינה, אבל המרדכי כתב בין פתוחים לבית לפתוחים לחצר, וכבר נחלקו בזה הרז"ה והרמב"ן בסוכה ח' עי"ש, ודעת הרמב"ן והר"ן והריטב"א שם כדעת תו' דרק בפתוח לגינה פטור]), אבל בטור מבואר דשתי מזוזות שאמרו בגמ' היינו של הפתח שלבית ושל הפתח שלחצר, וכמו שפרש"י, מלבד הפתח שמרה"ר, ואפשר שהי' פתח מהבית שער לבית לפני פתח הבית, כלומר דכל בית שער יש לו שני פתחים משני צדדיו, ולא שמצד אחד פתח הבית משמש כפתחו והוא נצמד לבית, [ובזה ניחא נמי דמשמע שהיו הרבה בתים פתוחים לבית שער, וסתמא הבית שער אינו כ"כ גדול שיהיו בו כ"כ הרבה פתחים], דב"ש יש לו ב' מחיצות מב' צדדיו, והלכך חשיבא הך מזוזה של הבית שער ולא של הבית, אע"ג שהיא מימין היוצא מבית השער לכוון הבית, וקרי לי' בתים פתוחים לבית שער כיון שאין רשות אחרת [שניתן להגיע אלי' ממקום אחר], מפסקת ביניהם, ובזה ניחא נמי דחשיב רק מזוזה אחת אע"ג דבתים רבים פתוחים לבית שער, דהיציאה מן הבית שער היא דרך פתח אחד, ומשם נכנסים לכל פתחי הבתים, ובזה גם יש חידוש דפתח זה שעיקרו יציאה מן הבית שער לפתחי הבתים חייב במזוזה, דחשבינן לי' כפתח כניסה לבית, דבאמת יש מקום לשאול מהו חידושי' דרב יהודה דהא דפתח הבית חייב במזוזה פשיטא, והא דבית שער חייב במזוזה נמי תניא בברייתא ועכ"פ בפתוח לבית מיתוקמא, ומה דהכניסה מן החצר לבית שער, אין בזה חידוש דכך לי אם נכנסים לבית שער מרה"ר לבין אם נכנסין מן החצר, אם יש לחצר כניסה מרה"ר, אבל אם אין יש בזה חידוש דקובעין המזוזה לב"ש, כאילו מפנימי לחיצון, ועי' להלן ובמרדכי, וצ"ע. - ולפרש"י יש לפרש דמימרא דר"י דהבית שער צריך ב' מזוזות מתפרש דהמזוזה מהחצר היא אל הבית שער, דאל"ה לאו מזוזת בית השער היא. 
<b>יש</b> לעי' לדעת רש"י דבית שער חיובו מצד עצמו מדרבנן ואף בפתוח לגינה, ומדאוריתא פטור אף בפתוח לבית, עי' ר"ן וריטב"א סוכה שם, א"כ פשיטא דבית שער שיש לו עשר פתחים חייב בעשר מזוזות, ומה אתי רב יהודה לחדש, הרי גם אם הבתים לא היו פתוחים לבית שער, והי' לבית שער שני פתחים לחצר, הי' חייב בשניהם, ושמא נימא דחצר שאין בתים פתוחים לתוכו פטור אף מדרבנן, וס"ד הכא דהפתח שמהבית שער לחצר יחשב כשערי חצרות ואיירי שאין להם בתים ויפטר, א"נ אותם בתים שנכנסים להם מהבית שער יש להם יציאה לחצר, וס"ד לעשות המזוזה מהב"ש לחצר כדין שערי חצרות, קמ"ל דחשיב כשער של הבית שער וחייב, [ואיירי שיש כניסה לבית שער מרה"ר כמ"ש הטור, דאל"כ אלא שהכניסה מרה"ר לחצר ומשם לבית שער פשיטא דחשיב כשער של הבית שער כיון שאין כניסה לבתים אלא דרך שם], ובשטמ"ק אות כ' וכן בנמו"י כתבו דס"ד דמזוזת הבית תפטור את הבית שער עי"ש.
<b>ואמנם</b> במרדכי הקשה פשיטא דכל שער חייב במזוזה, ונראה דכונתו לפרש"י דכל בית שער חייב מדרבנן, וא"כ פשיטא דכל שער שיש לבית שער חייב במזוזה, ואיירי שיש פתח גם מרה"ר לבית שער וכמ"ש הטור וכדרך כל בית שער, ואשמועינן רב יהודה דגם הפתח שמחצר לבית שער חייב במזוזה, וע"ז הקשה דפשיטא, דאילו לפי' הרי"ף דאין חיוב בית שער אלא בפתוח לבית, הי' מקום לומר דהפתח שמבית שער לחצר כפתח החצר חשיב ואם אין בתים פתוחים לחצר יהי' פטור, ושפיר קמ"ל דחייב, אם לימין הנכנס לחצר, אם לימין הנכנס לבית שער, ותירץ ר"י דאיירי שאחד מן הפתחים אינו רגיל כ"כ וקמ"ל דאין הרגיל מבטל את שאינו רגיל, וצריך לפרש דהפתח שמרה"ר לבית שער רגילין בו טפי, וס"ד למיפטר את הפתח שמחצר לב"ש, וכן פירש מרן זללה"ה בסי' קס"ח סק"ב, א"נ איירי שיש פתח לחצר מרה"ר ועי"ז רגיל טפי דרך הפתח שמחצר לב"ש וס"ד למיפטר פתח שמרה"ר לבית שער, ומש"כ עוד דללשון שני שפרש"י דהרגיל מבטל את שאינו רגיל י"ל דהכא מיירי שהרגיל כנגדו ומחשיבו, צ"ל דר"ל דאיירי שמשתדל גם לשמש בפתח שאינו רגיל, וכה"ג אע"ג דחד רגיל טפי מ"מ אינו מבטל את הרגיל מעט פחות ממנו, ועי' בספר מרן זללה"ה שם, ולפ"ז לדינא יש לחוש בכל גווני דלא ידעינן מדת רגיל, וגם לא קיי"ל דרגיל מבטל שאינו רגיל.
<b>והרמב"ן</b> במלחמות סוכה ח' וכן בר"ן וריטב"א שם נקטו בפשיטות דהמזוזה שבין הבית שער לחצר היא מימין הנכנס לחצר, דהיינו שערי חצירות, ומשמע דפשוט להו שיש גישה בין החצר והבתים, וי"ל דמשמע להו דיש להשוות שתי המזוזות של הבי הרזיקי וכיון דשל הבית היא מהבית שער לבית, הרי השני' היא מהבית שער לחצר, ושמא ס"ל דלא שייך לקבוע מזוזה מן החצר לבית שער, כיון דכל הכניסה לחצר היא דרך הבית שער ואין קובעין מזוזה מפנימי לחיצון, וכתבו להוכיח דבית שער של חצר דינו כבית שער של בית וחייב במזוזה לדעת הרי"ף, והיינו בפתח הכניסה מרה"ר לבית שער, דאם איתא דבית שער של חצר פטור, לא הי' ראוי לחייב כאן את הבית שער לקבוע מזוזה ביציאתו לחצר, כיון דהוא בית שער של בית, שהרי בתים פתוחים לתוכו, והר"ז כאילו אנו באים לקבוע מזוזה מפתח הבית לחצר, ולא מהני כאן מה שזה שערי חצרות, דלא חייבו שערי חצירות אלא מפני שמשמשים ככניסה לבתים, ולא יתכן לחייב מבתים להם, ובפרט שהחצר משמש כניסה רק לבתים שהבית שער פתוח להם, שכן הוא פשטא דשמעתתא, אבל אם בית שער של חצר חייב, א"כ אין לבית שער יתרון במה שהוא פתוח לבתים, דכך הוא מתחייב מחמת פתיחתו לחצר כמו מחמת פתיחתו לבית, ושפיר משמש הפתח לחצר כשערי חצרות וחייב לקבוע לו מזוזה מהבית שער, וכאילו לא הי' הבית שער משמש כבית שער לבתים.
<b>וכתב</b> ז"ל עוד דכי היכי דתנן בפ"ג דמעשרות דבית שער אכסדרה ומרפסת הרי הם כחצר אם חייבת חייבין ואם פטורה פטורין ודינן למעשרות כדינן למזוזה וכן אותה משנה מוכחת באמת, אפשר דר"ל מדתנן התם נמי דסוכת היוצרים הפנימית חייבת והחיצונה פטורה חזינן דכדינן למזוזה כך דינן למעשרות, ותנן נמי התם דהגגות פטורים אע"פ שהם של חצר החייבת, וע"כ הא דבית שער של חצר חייבת טובל דהוא משום דדין חצר עליו, ודכוותה למזוזה דיינינן לי' כשערי חצירות.
<b>עוד</b> הביא ז"ל שם ממס' מזוזה דתני התם המזוזה ניתנת על ימין בכניסתו מן השוק לבית שער וביציאתו מן החצר לבית שער, וכבר כתב מרן זללה"ה דהוא ט"ס ונראה דצ"ל וביציאתו לחצר מן הבית שער.
<b>ולפי'</b> הרמב"ן והר"ן והריטב"א איירי בי הרזיקא כשיש בתים פתוחים לחצר, ואשמועינן רב יהודה דצריך מזוזה מהבית שער לחצר, אע"ג דהב"ש פתוח לבתים, ואין עושין מזוזה מבתים לשערי החצרות, קמ"ל דבית שער הפתוח לבתים לאו כבתים הוא, ויותר נראה דהחצר אין בו אלא אלו הבתים שהב"ש פתוח להם, ועיקר הכניסה לבתים הוא מהב"ש, והו"ל החצר כעין רחבה שאחורי הבתים, אפ"ה חייב במזוזה מהב"ש לחצר, ויש בזה גם לאפוקי מפרש"י שהמזוזה מחצר לב"ש.
<b>שו"ע</b> יו"ד סי' רפ"ו ס"ח בית שער שפתוח לבית ולחצר חייב בשתי מזוזות אחת במקום שפתוח לבית ואחת במקום שפתוח לחצר, זה לשון הטור והוסיף שם חוץ מהמקום שנכנסין לו מרה"ר, והב"י השמיטו, והב"י העתיק לשון רש"י דמזוזה אחת בפתח שמן ב"ש לבתים ואחד בפתח שמן החצר לב"ש, וסתמו כפירושו דגם כאן נתכוין כפרש"י שנותן המזוזה מימין הכניסה מן החצר לב"ש, אבל צ"ע דהרמב"ן והר"ן והריטב"א חולקין ומפרשים שנותן המזוזה בימין היוצא מן הב"ש לחצר כדין שערי חצרות, גם יתכן דרש"י לשיטתי' דבית שער חייב מדרבנן אפי' אינו פתוח לבית או לחצר, והלכך עדיף חיובו מחיוב חצרות דבאין בתים פתוחים לתוכן פטורים, משא"כ לפי מה דסתם המחבר לעיל דב"ש אינו חייב אא"כ בתים פתוחין לו, ודעת רש"י כתב בשם י"א, לפ"ז י"ל דחיוב דשערי חצרות עדיף ויש לקבוע המזוזה מימין הנכנס לחצר, ואמנם לפי מש"כ הב"י על דברי הטור חוץ מהמקום שנכנסין לו מרה"ר, דהיינו אם יש לו פתח שלישי פתוח לרה"ר, משמע דיתכן גם דאין לו פתח פתוח לרה"ר, וא"כ ע"כ שהחצר יש לו פתח מרה"ר ודרכו נכנסין ומגיעין לב"ש וממנו לבתים, ובכה"ג פשיטא דהמזוזה היא מימין הנכנס מחצר לב"ש דהא ליכא כניסה אחרת לב"ש, וגם אם יש כניסה מרה"ר גם לחצר וגם לב"ש יש מקום לתת המזוזה מימין הכניסה מחצר לב"ש, אבל פשטא דמילתא דפשיטא דאיכא פתח לב"ש מרה"ר, וכמו שכתב הטור בפשיטות מלבד כו', וא"כ סתמא אין לחצר כניסה מרה"ר, ולפ"ז שפיר יתכן דכו"ע יודו להרמב"ן ודעימי' דיתן המזוזה מימין הכניסה מן הב"ש לחצר.
<b>מסקנא</b> דמילתא נראה דאם יש לחצר כניסה מרה"ר אפי' אם גם לב"ש יש כניסה מרה"ר, יש לקבוע המזוזה מימין הנכנס מן החצר לב"ש, דבכה"ג לא מצאנו חולק ארש"י, דפשטא דמילתא דאין דברי הרמב"ן והר"ן והריטב"א אלא בדליכא כניסה לחצר מרה"ר, ובאם אין לחצר כניסה מרה"ר, אפי' אין בתים פתוחים לחצר אלא אלו שפתוחין לב"ש, יש לקבוע מימין הכניסה מב"ש לחצר כיון שזו דעת הרמב"ן והר"ן והריטב"א ובתראי נינהו, וגם יתכן דרש"י לשיטתי' דב"ש חייב מדרבנן גם באינו פתוח לבית או לחצר, ובזה סתם המחבר דלא כוותי', [ואף דהר"ן והריטב"א בסוכה תמכו בדעת רש"י דב"ש חיובו מדרבנן גם בפתוח לבית, מ"מ הזכירו לפי שפתוחין למקום חיוב, ומשמע דב"ש שאינו פתוח למקום חיוב פטור גם מדרבנן], וכ"ז כשיש כניסה מן החצר לבתים שלא דרך הבית שער, אבל אם אין כניסה מן החצר לבתים אלא דרך הבית שער, ודאי יש לעשות המזוזה מן החצר לבית שער, דהחצר פטור, ויתכן דרש"י פירש שאין כניסה מן החצר לבתים, אבל כשיש מודה להרמב"ן.
<b>עוד</b> הנני שב לבאר בקוצר, דבטור מבואר דפשוט הדבר דהב"ש יש לו גם כניסה מרה"ר, ולפ"ז לית לן לחדש דהי' לחצר כניסה מרה"ר, ואם הי' לחצר כניסה לבתים שלא דרך הבית שער, הי' ראוי לקבוע המזוזה מימין היוצא מן הב"ש לחצר וכדעת הרמב"ן, ואם ננקוט דדעת הטור כרש"י דהמזוזה מן החצר לב"ש [דלשונו בחצר כלשונו בגינה ושם המזוזה לימין הנכנס מן הגינה לב"ש], ע"כ לפרש דהחצר אין לו כניסה לבתים אלא דרך הב"ש, והלכך אף שהוא פנימי, מכיון שהוא פטור דאין חיוב שערי חצירות אלא משום שמשמשין כניסה לבתים, הלכך קובעים מן החצר לב"ש, ויש משמעות בגמ' שהב"ש יש לו כניסה מרה"ר, ממה שלא פירשו בי הרזיקי ב"ש הפתוח לבית ולחצר, כמו שהוא בברייתא דגינה, ש"מ דב"ש זה יש לו פתח נוסף מרה"ר, ובב"י משמע דאפשר שלא הי' כניסה לב"ש מרה"ר ולפ"ז ע"כ היתה כניסה מרה"ר לחצר ומשם לב"ש, ולפ"ז פשוט כפרש"י שהמזוזה מימין הנכנס מן החצר לב"ש, והרמב"ן והר"ן והריטב"א דפירשו שהמזוזה מימין הנכנס מן הב"ש לחצר, מסתברא דפירשו כהטור שיש לב"ש גישה מרה"ר, וגם יש לבתים יציאה לחצרות שלא דרך הב"ש, והרי היציאה מן הב"ש לחצר בדין שערי חצירות, ויתכן דגם אם יש כניסה גם לחצר מרה"ר, דמ"מ תהא המזוזה מן הב"ש לחצר. - מה שלא הזכירו בגמ' המזוזה שבכניסה לב"ש מרה"ר, י"ל דבי הרזיקי נקרא השטח שמן הפתח של החצר עד פתחי הבתים ששם הוא משונה מכל ב"ש שמתרחב עד שכל הבתים פתוחים לתוכו, אבל הכניסה מרה"ר לב"ש הוא ככל ב"ש שחייב בפתוח לבתים, גם י"ל דמזוזה ההיא פשוטה וא"צ לפרשה, גם הס"ד שבשטמ"ק ובנמו"י שכל הב"ש יחשב כפתח אחד, י"ל דלא שייך בכניסה שמרה"ר שרחוקה הרבה מפתחי הבתים, ומ"מ לו"ד הראשונים ז"ל הי' אפשר לפרש דב' המזוזות היינו אחת שבכניסה מרה"ר והשני' שבפתח החצר, אבל שבפתחי הבית לא חשיב דפתח הבית הוא. - אם ננקוט בדעת הטור דאין לחצר כניסה מרה"ר ושאין לחצר כניסה לבתים שלא דרך הב"ש, נמצא מבואר לפרש"י דאף כשהחצר פנימי עושין המזוזה ממנו לב"ש כיון שהחצר פטור.
<h4>ג</h4>
<b>ל"ג</b> ב' ת"ר בית שער הפתוח לגינה ולקיטונית רי"א נידון כקיטונית וחכ"א נידון כבית שער, לדעת הרי"ף דבית שער פטור אף מדרבנן אא"כ פתוח לבית, אפשר לפרש דכאן בית שער זה אף שהוא פתוח לקיטונית ומשם לשאר חדרי הבית, מ"מ מטרתו העיקרית היא להגיע מן הבית אל הגינה, דסתמא דמילתא אין קובעין כניסה לבית דרך הקיטונית ויש לבית כניסה אחרת, וגם אין מגיעים מן הגינה לבית אלא אלו שיצאו מן הבית לגינה, דהגינה סתמא אינה פתוחה לרה"ר או למבוי, ואף אם אינה מוקפת מחיצות, מ"מ סתמא אין באים מרה"ר וממבוי לשם, ונחלקו אם יש לדון לבית שער זה כפתוח לבית ולחייבו במזוזה, או לדונו כבית שער סתם שהוא פטור, ובית שער זה יש לו שני פתחים אחד בגינה ואחד בקיטונית, ואם הקיטונית יש בה דע"ד הרי פתחה הוא פתח של בית, ואין שייך ליחס את הפתח לבית שער, וגם אין מקום לפוטרו, [אא"כ נימא שהגינה גדורה ונימא דאין חיוב מזוזה מפנימי לחיצון], ויתכן לפרש כמו שצדדנו לעיל סק"ב בבי הרזיקי דמשמע שהרבה בתים פתוחים לבית שער וסתמא אין הבית שער גדול כל כך, וכתבנו לפרש דהיו שם שני פתחים אחת של הבית שער ואחת של הבתים, [דסתמא כל בית שער יש לו שני פתחים], וביניהם חדר קטן שממנו נכנסים לכל הבתים, הלכך שייך ליחס את הפתח אל הבית שער, שאינו פתח הבית, ודכוותה אפשר לפרש גם כאן שיש פתח לבית שער לפני פתח הקיטונית, אבל אם הקיטונית אין בה דע"ד שפיר אפשר ליחס את פתח הקיטונית כפתח הבית שער, [ולפ"ז יהי' מוכח דבית שער שאין בו דע"ד נמי חייב במזוזה כשפתוח לבית], ומיהו סתימת הדברים דהקיטונית היא המשמשת כפתח הבית שער ויש בה דע"ד. 
<b>ואמרי</b> רב ושמואל דפתח הקיטונית [לפמש"פ רש"י דל"נ איפכא], לכו"ע חייבת במזוזה, ולא נחלקו אלא בפתח הבית שער שבגינה דר"י סבר דגם הוא כבית שער שפתוח לבית כיון דסו"ס נכנסין דרכו לקיטונית ולבית, וחכמים סברי דכפתח הגינה חשיב וכאילו אין לו פתח לבית, ורבה ור"י סברי דלכו"ע פתח הב"ש שבגינה פטור, ולא נחלקו אלא על פתח הב"ש שבקיטונית, דלחכמים גם הוא כבית שער של גינה ופטור.
<b>לפרש"י</b> ותו' דבית שער אכסדרה ומרפסת חייבין במזוזה מדרבנן ואפילו אינם פתוחים לבית, יש לדעת אמאי הכא אם גינה עיקר פטורין דמ"מ ליחייבו מדרבנן.
<b>ואפשר</b> דבית שער הפתוח מרה"ר לגינה דחייב לפרש"י היינו הכניסה מרה"ר לבית שער, דמדרבנן דירת בית שער דירה היא וחייב במזוזה, אבל היציאה מבית שער לגינה פטורה, דאע"ג דבית הפתוח לגינה חייב וחשבינן לגינה כאויר דעלמא ופתח הבית ככניסה לבית, היינו דוקא בבית אבל לא בבית שער, דלגבי בית שער חשבינן לגינה כעיקר וחשיבא כפתח הגינה, והכא משום דהבית שער פתוח לקיטונית דיינינן אם עי"ז חשבינן לבית שער כבית, וחשיבא כפתח הבית שער מן הגינה ולא כפתח הגינה, או דמ"מ פתח הגינה היא ופטורה.
<b>מה</b> שהעדיף רש"י פירושא דהיכר ציר, אע"ג דלא אשכחן ענין היכר ציר לגבי מזוזה אלא במימרא דשמואל לעיל א' בין בי גברא לבי נשא, אפשר דהוא משום דלא ניחא לי' דליהוי פלוגתא בפתח הקיטונית דהיא פתח הבית, ולכך פירש בהיכר ציר דלפ"ז לא נחלקו אלא בפתח שבין הגינה לבית שער, ופתח הקיטונית לכו"ע חייבת.
<h4>ד</h4>
<b>והנה</b> מצאנו כאן חיוב מזוזה מן הגינה לבית אע"ג שאין כניסה לגינה אלא מן הבית, דסתמא הכי מתפרש, בין אם הגינה מוקפת מחיצות בין אם אינה מוקפת, מ"מ אינה משמשת אלא ליוצאים מן הבית, ונראה דשפיר י"ל דהחיוב מדאוריתא דדיינינן לגינה כרה"ר, והבא מן הגינה לבית קרינא בי' דרך ביאתך, ואין בכך כלום מה שהמגיע מן הגינה לבית הקדים לצאת מן הבית לגינה, הגע עצמך עיר מוקפת חומה שהשער שנכנסים בו מחוץ לחומה עובר דרך בית דירה, האם יש ספק על מזוזת הבית שיש לקובעה מימין הנכנס מן העיר לבית, וה"נ הגינה כאילו היא העיר וקרינא דרך ביאתך להבא מן הגינה אל הבית, ולא נחלקו אלא בפתח הבית שער, אבל פתח הבית לגינה לכו"ע חייב וכמש"כ לעיל סק"ג, ולפרש"י בבי הרזיקא נמי אשכחן חיוב מזוזה מן החצר הפנימית אל הבית שער, ולמש"כ לעיל סק"ב איירי שא"א להגיע אל החצר אלא מן הבית שער, ומ"מ לאו כללא הוא, דזימנין שהפתח מתיחס אל הפנימי ואם הוא פטור פטור, כמו בפתח הב"ש לגינה למאן דפטר דחשבינן לפתח כפתח הגינה. 
<b>ובירו'</b> שלהי מגילה אשכחן פתח שהוא פתוח לגג ולגינה הרי הוא כפתוח לחיל דברי ריבר"י וחכ"א הרי הוא כפתוח לשוק, נראה דחכמים מחייבי לקבוע מזוזה מן הגג ומן הגינה לבית דחשבינן לגג ולגינה כרה"ר, וריבר"י פוטר דס"ל דהפתח מתיחס לגינה ולגג, וקרי להו חיל כעין החיל שהי' בהר הבית שהיתה מחיצתו גבוהה עשרה כדתנן שלהי פ"ק דכלים, וכדאמר פסחים פ"ו א' חיל וחומה שורא ובר שורא, וה"נ הגינה והגג אין להם אלא מחיצה עשרה, ואם ר' יוסי דברייתא דידן הוא ריבר"י, ונימא דפליגי נמי בפתח בית, א"כ היינו פלוגתתן אלא דאפכי להו, והדבר מצוי בירו', א"נ שמא פתח דירו' הוא נמי כעין פתח בית שער, עכ"פ שמעינן מלישנא דרבנן דדייני לגינה כרה"ר אע"פ שהיא פנימית.
<b>ובשה"ג</b> שלהי הלכות מזוזה בשם ריא"ז כתב וז"ל וכן נראה בעיני שאם הי' בית גדול פתוח לבית קטן שאין בו ד"א בין שהי' היכר ציר לצד הבית הגדול בין שהי' היכר ציר לצד הבית הקטן חייב במזוזה שפתחו של גדול הוא נחשב והרי הוא כבית הפתוח לרה"ר או לגינה שהוא חייב במזוזה ואפי' אם הי' היכר ציר מבחוץ עכ"ל, וכ"כ הגרע"א ז"ל בגליון היו"ד סי' רפ"ו סי"ג דיהא נידון החדר הקטן כשוק, והנה פשוט להו ז"ל שאין ליחס את הפתח לחדר הקטן, והלכך פתח של הגדול הוא והקטן כרה"ר, אבל מה שהחדר הקטן פטור ממזוזה לא סגי בהכי ליחס את הפתח לגדול, דהא פתח של ביהמ"ד דרבי לא הי' לו מזוזה כדאמר ל"ג א', ולא אמרינן דכיון דביהמ"ד פטור יש ליחס את המזוזה לבית, דפטור וחיוב דמזוזה אינם קובעים למי לשייך את הפתח, והרי הפוטרים בבית שער דגינה וקיטונית מיחסים את הפתח לגינה אע"פ שהיא פטורה, והכל לפי הענין, ורהיטת הדברים דהשה"ג והגרע"א ז"ל מחייבים כה"ג לקבוע המזוזה בברכה, [ובביהכ"ס שאין בו ד"א כתב מרן זללה"ה דאפ"ה חשוב הוא ליחס את הפתח אליו, עי' סי' קס"ט סק"ב, ולכך אין קובעין מזוזה ממנו לחוץ, וכ"כ ז"ל שם דהכל לפי הענין], ולו"ד ז"ל יש מקום לדון בדבר, ועי' בתשובת מהרי"ל שבב"י סי' רפ"ט, שוב נראה דדברי השה"ג הם בזמן שיש פתח מן החדר הקטן לרה"ר או לחצר.
<b>ונראה</b> דמ"מ יש יתרון לפנימי ליחס את הפתח אליו כשאפשר, ונפ"מ כגון שהפנימי בית התבן דלמ"ד פטור יהא פטור, ולא נייחס את הפתח לחיצון, דכל שהחיצון והפנימי שוין, הרי לעולם הפנימי עדיף לייחס את הפתח אליו, דפנימי עדיף גם מהיכר ציר וכמ"ש מרן זללה"ה סי' קס"ח סק"א.
<h4>ה</h4>
<b>כתב</b> המרדכי בהא דאמרינן ל"ג א' דבין בי גברי לבי נשי אזלינן בתר היכר ציר וז"ל ואומר ר"י דוקא בין גברי לנשי ששניהם עיקר ושניהם פתוחים לרה"ר אבל מבית לחדר או לעליי' שעיקר תשמישו ומוצאו ומובאו מבית לשם לא אזלינן בתר היכר ציר אלא יניחנו בחדר דלצורכו הוא עשוי ולהכי נקיט מבין גברי לנשי, וכן מצאתי אפי' [ובנ"א כת"י איתא אם אחד פתוח כו'] אחד פתוח לרה"ר ואחד אין פתוח לרה"ר כיון [ובנ"א כת"י הגירסא אם עיקר כו'] דעיקר תשמיש כניסה ויציאה דרך שם לא משגחינן בהיכר ציר, עכ"ל, נראה כונתו ז"ל דתחלה כתב מבית לחדר או לעליי' דהיינו מחיצון לפנימי דבזה לא אזלינן בתר היכר ציר, ולעולם הפתח מתיחס לפנימי ואפי' ההיכר ציר מפנימי לחיצון, ומ"מ הוסיף שעיקר תשמישו ומוצאו ומובאו מן החיצון לפנימי, דסתמא הכי הוא, לדיוקי דאי משכח"ל דעיקר תשמישו ומוצאו ומובאו הי' מן הפנימי לחיצון הוי אזלינן בתר עיקר השימוש אע"ג שהוא נגד היכר ציר וגם מן הפנימי לחיצון, [אח"כ ראיתי בב"מ בסי' רפ"ט שפירש ג"כ כונת המרדכי כמש"כ ושם הביא מי שחולק בזה עי"ש], ואח"כ הביא שמצא כתוב דאפילו אחד פתוח לרה"ר והשני אינו פתוח לרה"ר, [ומ"מ מגיעים מרה"ר אליו דרך חדר אחר שפתוח אליו ופתוח לרה"ר, דלא משמע דאיירי בפנימי וחיצון], אפ"ה אם עיקר התשמיש והכניסה והיציאה היא מזה שאין לו פתח לרה"ר לזה שיש לו, ואפי' ההיכר ציר כלפי זה שאין לו פתח לרה"ר, אפ"ה יש לקבוע המזוזה מימין הנכנס מחדר שאין לו פתח לרה"ר לחדר שיש לו פתח מרה"ר, דבתר עיקר תשמיש אזלינן, אבל הדברים סתומים, ויותר נראה דר"ל שאחד פתוח לרה"ר ואחד אינו פתוח, ועיקר תשמיש כניסה ויציאה מן הפתוח לאינו פתוח [והאינו פתוח אינו פנימי, אלא שהוא פתוח לחדר אחר שפתוח לרה"ר], ויש לקבוע המזוזה מן הפתוח לאינו פתוח, אע"פ שההיכר ציר הוא לכוון הפתוח, ומרן זללה"ה בסימן קס"ח סק"א נתקשה בדברי המרדכי ולמש"פ נתיישב. 
<h4>ו</h4>
<b>נראה</b> דעיר שכל פתחי הבתים הם פתחי שימאי, מ"מ שערי העיר והחצרות חייבין במזוזה מדאוריתא, [להסוברים דשערי העיירות והחצירות דאוריתא עי' לעיל ס"ד סק"א], דאף דחיוב שערי עיירות וחצרות הוא משום שפתוחים לבתים, וכמ"ש בתו"י יומא י"א א' בשם ירו', וברמב"ם פ"ו ה"ח, היינו דלא נתחייבו אלא שערים של בתים, אבל א"צ שפתחי הבתים יהיו חייבים במזוזה, כל שדירת הבתים מחייבת במזוזה. 
<b>ומדברי</b> התו' מנחות ל"ג ב' שהקשו דא"א לפרש דלית להו תקרה שהבית אינו מקורה דמי גרע משערי חצרות, משמע דס"ל דשערי חצרות חייבין בעצמם ולאו מחמת שהם כניסה לבתים, וכן במרדכי דחה פירוש זה מחמת הך קושיא וסיים דאין סברא לחלק בין סופו להיות מקורה ובין אין סופו להיות מקורה, והרא"ש בסי"א הקשה נמי קו' תו' וכתב לחלק דחצר דרכו להיות כך ומשמש לדירת הבתים אבל בית אינו ראוי לדירה כשאינו מקורה, ומדלא כתב בפשיטות דגם חצר שאינו מקורה פטור כשאינו משמש לבית, משמע קצת דחיוב חצר מחמת עצמו, ומיהו רבו הסוברים דחיוב חצר משום שמשמש כניסה לבתים וכמ"ש מרן זללה"ה בסי' קס"ח סק"ג ה', וכן במלחמות סוכה ח'.
<b>כתב</b> הב"י בסי' רפ"ט בשם מהרי"ל דחצר שאין לו כניסה מרה"ר ורק מהבתים נכנסים לתוכו, יש לקבוע המזוזה בימין היוצא מן הבית לחצר, ואפי' היכר ציר לכוון הבית, וטעמו דלעולם הפתח נחשב לפנימי, וכאן החצר הוא הפנימי, והבית מאיר ומרן זללה"ה שם כתבו דלא יתכן לומר כן אלא אם חיוב החצר מחמת עצמו, אבל לפי המבואר בראשונים דחיוב חצר משום שמשמש כניסה לבית, לא יתכן לקבוע המזוזה מן הבית לחצר, וכמו בגינה דמבואר בגמ' ל"ג ב' דאם גינה עיקר פטור לגמרי, ורק משום דקיטונית עיקר מחייבינן מגינה לקיטונית, וה"נ יש לחייב מחצר לבית דבית עיקר, אבל מבית לחצר לא יתכן לחייב, דאם חצר עיקר יש לפטור לגמרי, וכמו בשערי עיירות דמחייבינן, דלא יתכן לחייב מזוזה ביציאה מן הבית לעיר.
<b>ואפשר</b> לקיים דברי מהרי"ל דקים לי' מסברא דחצר עדיף מגינה, בין אם חיוב חצר מחמת עצמו, בין אם חיובו מחמת כניסה לבית, דמ"מ הוא מקום השתמשות ולעולם מוקף במחיצות, ואפשר דס"ל דלא גרע מבית שער אכסדרה ומרפסת דלדעת רש"י ותו' חייבין מדרבנן, וה"נ יש לחייב חצר בזמן שאינו חייב מן הדין דהיינו כשאינו משמש ככניסה לבתים, וכיון דאשכחן בגמ' דנחלקו בבית שער וגינה אם גינה עיקר, אית לן למימר דע"כ לא נחלקו אלא בגינה, אבל בחצר לכו"ע חצר עיקר דכיון שהוא הפנימי יש ליחס הפתח אליו, בין אם זה יגרום פטור ובין אם זה יחייב המזוזה אליו, [והשואל במהרי"ל הזכיר דין גינה, והמהרי"ל בתשובתו לא התיחס לזה], והלכך קבע לדינא שיש לקבוע המזוזה בימין הנכנס מן הבית לחצר, בזמן שאין לחצר שום כניסה אחרת, ואפשר דהוא לחוש להסוברים דחצר חייב מחמת עצמו, או שהוא מדרבנן, דלצד הבית פשיטא לי' דאין מקום לחייב, והב"י והט"ז הסכימו לדעת מהרי"ל, וכ"מ בש"ך שציין לדברי הב"י, [והא דבבי הרזיקא אשכחן לפרש"י דקובעין המזוזה מן החצר לבית שער, י"ל דס"ל דהתם איירי שיש לחצר כניסה מרה"ר וכדמשמע בב"י עי' לעיל סק"ב].
<b>ברם</b> מה שכתב המהרי"ל דבזמן שיש לחצר פתח מרה"ר אזלינן בתר היכר ציר ואם היכר ציר לצד החצר קובעין המזוזה מימין היוצא מן הבית לחצר, זה צ"ע דודאי כח הבית על פני החצר עדיף מהיכר ציר, והרי עיקר חיוב שערי חצרות משום שמשמשים כניסה לבתים, ומשמע מזה דאלים לי' כח חצר מחמת עצמו, וזה גורם לערער גם בדין היכא דליכא פתח לחצר מרה"ר, די"ל דלמאי דקיי"ל דחיוב חצר רק מחמת כניסה לבתים, הרי אף בדליכא כניסה לחצר מרה"ר נמי שדינן לפתח לבית ולא לחצר, [ומסתברא דאין דברי מהרי"ל אלא כשיש כניסה לבתים שלא דרך החצר, דאם כניסת הבתים מרה"ר רק דרך החצר, לעולם יקבע המזוזה בימין הנכנס לבית, אפי' אם היכר ציר יהי' לצד החצר].
<b>מרפסות</b> שרגילין בהן כהיום באה"ק כתב מרן זללה"ה בסי' קס"ח סק"ז לדונם כחצר, ואף כשאין להם שום כניסה אלא מן החדר ויש בהם דע"ד אפ"ה יש לקבוע המזוזה מימין הנכנס מן המרפסת לחדר, דשימושם כעין שימוש חצר, ויש בזה מקום עיון דחדר גמור שאין משתמשים בו אלא כעין שמושי חצר דהיינו אכילת עראי ושינת עראי וישיבה לאויר, נראה דקרינא בי' בית דירה וחייב במזוזה מדאוריתא, דלא גרע מחדר שנשים מתקשטות בו, וא"כ חצר דנקטינן דאין חיובו אלא משום שמשמש כניסה לבתים, הטעם משום שאינו מקורה וגם מחיצותיו אינם לצניעות, וגם רבים אנשי חצר ונכנסים ויוצאים, אבל מרפסות שלנו כשהם מקורות ויש שקירותיהם בג' רוחות עד התקרה, אף שברוח רביעית אינם מגיעים לתקרה, מ"מ י"ל דחשיבי כבית שחייב במזוזה מצד עצמו, והרי אכסדרה דבי רב פרש"י שאין הדפנות מגיעות לתקרה ואמרינן דאינדרונא מעלייתא הוי, ודברי מרן זללה"ה אפשר שאינם אלא במרפסת שבג' רוחות אין לה אלא מחיצת עשרה, או באינם מקורות.
<b>ברם</b> גם אם ננקוט דהמרפסות המקורות וכש"כ המגופפות בתריסים חייבות במזוזה מצד עצמם, אכתי יש מקום לדון עד כמה מעלת פנימי יפה להכריע שהפתח שלו, נגד מעלת הבית דסו"ס היא העיקר, ובבית מאיר סי' רפ"ט פירש דברי המרדכי דגם בבית וחדר דאפי' הכניסה היא מן החדר לבית, ואפי' יש לחדר פתח מרה"ר, וגם היכר ציר לצד הבית אפ"ה יש לקבוע המזוזה בימין הנכנס מן הבית לחדר כיון דעיקר תשמיש הבית הוא בחדר.
<b>ומ"מ</b> לענין מעשה כיון דדעת מהרי"ל דגם כשהחצר פנימי קובעין המזוזה לצד החצר, והב"י והט"ז הביאוהו, נהי דבחצר לא קיי"ל הכי כיון דקיי"ל כדעת הסוברים דחצר אין חיובו מחמת עצמו אלא משום שמשמש כניסה לבתים, וכמ"ש הב"מ ומרן זללה"ה, מ"מ במרפסת שלנו כשהיא פנימית והיא מקורה ויש בה דע"ד ומגופפת בתריסים דמסתבר דחיובה מחמת עצמה כאכסדרה דבי רב, יש לקבוע המזוזה מימין היוצא מן הבית למרפסת, וכ"ז כשהמרפסת פנימית וא"א להגיע אלי' אלא מן הבית, אבל אם יש למרפסת כניסה נוספת, אם מרה"ר אם מחדר אחר שיש לו כניסה מרה"ר ויש נכנסים משם דרך המרפסת לבית, דתו לא חשיבא המרפסת פנימית, יש להסתפק דאפשר שיש לקבוע המזוזה מן המרפסת לבית, דבית עיקר, ובפרט כשהיכר ציר לכוון הבית, וצ"ע.
<h4>ז</h4>
<b>יומא</b> י"א א' והתניא בשעריך אחד שערי בתים ואחד שערי חצירות כו', לכאורה שערי בתים כדי נסבה דממזוזות ביתך נפקא, ולדעת הרי"ף דבית שער הפתוח לבית חייב, י"ל דהיינו שערי בתים וחיובו מבשעריך דלא גרע משערי חצרות, וכ"נ בלשון הרמב"ם פ"ו ממזוזה ה"ז ח' שהקדים דבית שער הפתוח לבית חייב, וסיים לפיכך אחד שערי חצרות ואחד שערי מבואות ואחד שערי מדינות ועיירות הכל חייבים במזוזה כו', ושם בה"י כתב חדר שבבית אפי' חדר בחדר חייב לעשות מזוזה על שער החדר הפנימי ועל שער החדר החיצון ועל שער הבית כו', משמע דאיכא שער הבית מלבד שער החדר החיצון, ויש לפרש דהיינו בית שער של הבית, וכמ"ש בה"ח, וכיון דסיים לפיכך אחד שערי חצרות כו', משמע דחיוב בית שער של הבית כחיוב שערי חצרות הוא, וא"כ מבשעריך נפקא, ומיהו הדבר דחוק לומר דשערי בתים היינו בית שער הפתוח לבית, ובפרט דבסיפא דברייתא יליף לפטור בית שער. 
<b>אבל</b> בתו"י ד"ה ואחד הקשו אמאי מחייבינן שערי חצרות ופטרינן בית שער אע"פ שנכנסים דרכו לבית, ומבואר דפשוט להו דבית שער של בית פטור, ולטעמייהו אזלי בד"ה יכול דלא ניחא להו בתירוץ הרי"ף דהא דתניא במנחות דבית שער אכסדרה ומרפסת חייבין איירי בפתוחים לבית, אלא דמדרבנן קאמר וכמש"פ רש"י, ולפ"ז בית שער של בית פטור, וא"כ אחד שערי בתים דקאמר היינו מזוזת הבית ממש, וע"כ דכדי נקטה אגב אחריני, דהא ממזוזות ביתך נפקא.
<b>שערי</b> עיירות דחייבין במזוזה, נראה דאין צריך שיהא בעיר דין עיר, אלא גם כשאין בה שלש חצרות של שני שני בתים, כדתנן ערכין ל"ב א', נמי שעריה חייבין במזוזה, וכמ"ש בתו"י דגם כשלא הוקפה לדירה חייבין, דכל שיש שער המשמש לכניסה לבתים חייב במזוזה, וכן ראיתי בספר משנת אליהו שהביא בשם מרן זללה"ה דגם עיר שאינה מוקפת מחיצות כולה כל שיש שטחים שיש בהם מחיצות ושערים חשיבי שערי עיירות, ומ"ש רש"י בסוגיין ד"ה אחד שיש מדינה מוקפת הרים ויערים כו' ואין יוצאין ממנה אלא דרך שערים, לאו דוקא, [ומסתברא דה"ה בנהרגין בשער העיר דנמי חשיב שער העיר בכה"ג], ומסתברא דה"ה בשערי חצרות נמי א"צ דיני חצר, ואף כשאין בחצר ד"א על ד"א נמי י"ל דשעריה חייבין במזוזה, דמ"מ משמשין כניסה לבתים, וכמו דאין צריכים תקרה, והדבר צריך הכרע.
<b>ברם</b> בבית שער שאין בו דע"ד הפתוח לבתים יש מקום לדון, ולדעת רש"י ותו' דאין חילוק בבית שער אם פתוח לבית או לגינה, ובשניהם פטור מדאוריתא וחייב מדרבנן, לכאורה אין מקום לחייב כשאין בו דע"ד, דחיובו הוא משום דמדרבנן חשבינן לי' כשימוש דירה, ולא יתכן לחייבו כשאין בו ד"א על ד"א בזמן שדירה גמורה פטורה כה"ג, אבל לדעת הרי"ף דבפתוח לבית חייב יש להסתפק אם כשערי חצרות דיינינן לי' ואף שאין בו ד"א על ד"א חייב, וכן באכסדרה ומרפסת, או דלאו חצר הוא ומדין בית אתינן עלי' דכשפתוח לבית חשיב כדירה, ולפ"ז בעי ד"א על ד"א, ומסתימת הפוסקים דבית שאין בו ד"א על ד"א פטור, משמע דלאו דוקא חדר בודד בגינה צריך שיהא בו ד"א על ד"א, אלא גם חדר שבבית אינו חייב במזוזה עד שיהא בו ד"א על ד"א, ואף שפתוח לבית, ומיהו י"ל דלאו כל חדר שבבית שייך למיהב לי' דין בית השער.
<b>ובתשובות</b> יוסף אומץ להחיד"א בסימן ט"ו דקדק השואל מדברי הריא"ז שבשה"ג שלהי הלכות מזוזה הועתק לעיל סק"ד שכתב דחדר גדול הפתוח לחדר קטן אפילו שההיכר ציר הוא לצד הקטן, חייב במזוזה הגדול, דפתחו של גדול הוא והרי הוא כבית הפתוח לרה"ר או לגינה דחייב במזוזה אפי' ההיכר ציר לגינה, דמשמע מדבריו דהחדר הקטן פטור ממזוזה, [וסתמא ביש לחדר קטן כניסה מרה"ר או מחצר איירי], דאם איתא דהחדר הקטן חייב במזוזה לכוון הגדול, א"כ מה מקום לדון אם הגדול חייב, אבל אם הקטן פטור שפיר הי' מקום לפטור גם את הגדול כיון דההיכר ציר לצד הקטן, ובתשובת החיד"א שם לא נמצא תשובה מספקת לראי' זו, ובעיקר הדין מסיק החיד"א שם דמידי ספיקא לא נפקא וספיקא דאוריתא לחומרא, וצ"ע דהא לדעת רש"י ותו' ודאי פטור, ולהרי"ף ספק, וגם להרי"ף אין הדבר פשוט דהוא ספיקא דאוריתא, דהר"ן בסוכה ח' והריטב"א בסוגיין נקטו דשערי עיירות וחצירות נמי אסמכתא הוא ואין חיובן אלא מדרבנן, [ועי' לעיל ס"ד סק"א], וכש"כ דבית שער י"ל דגרע מחצר, ובפ"ת סי' רפ"ו ס"ק י"א בשם חמודי דניאל כתב לחייב בית שער שאין בו ד', וכן ברש"ש סוכה ג' ב', אבל טעמם משום דחזיא למילתי', וזה אין נראה, אבל הנידון משום דמ"מ השערים משמשים ככניסה לבתים.
<b>ונראה</b> דאף אם נחוש לבית שער אכסדרה ומרפסת שאין בהם ד' לחייבם במזוזה כשפתוחים לבית, וכדנהוג עלמא, דמ"מ כשהם פנימיים ואנו באים לחייבם מכח סברת הגרע"א ז"ל הובא לעיל סק"ד ולקמן ס"ז סק"ג דהפנימי שאין בו ד' נחשב כאויר דעלמא, דזה לא יתכן לחשבם כחצר, דלא אשכחן שערי חצרות בחצרות פנימיים והבית חיצוני, והלכך שני חדרים זה לפנים מזה ושניהם אין בהם ד' אין לחייב מזוזה מן הפנימי לחיצון, דכיון דהחיצון נמי אין בו ד' הרי הוא פטור, ואפי' יש לחיצון פתח לחדר שיש בו ד"א ויש לו גם פתח מרה"ר, ונמצא דהוא חייב במזוזה בפתחו שמרה"ר מחמת שהוא כבית שער לחדר הגדול, מ"מ בפתח זה שמן הפנימי אין לחייבו במזוזה דלענין הכניסה מן הפנימי אליו א"א לחשבו כפתח חצר, דמחייבינן לי' גם כשאין בו ד"א, [ולא דמי לבית שער הפתוח לגינה ולקיטונית, דהתם יש לבית שער ד"א, וגם גינה אף אם נוקמה במוקפת מחיצות, מ"מ שפיר נחשבת כאויר דעלמא, וכמש"כ לעיל סק"ד לענין עיר שנכנסים לתוכה דרך בית, וכשאנו מייחסים את הפתח לבית שער הרי הגינה אוירא דעלמא], ועדיין צ"ע.
<h3>סימן ז</h3>
<h4>א</h4>
<b>מנחות</b> ל"ד א' אתמר לול פתוח מן הבית לעליי' אר"ה אם יש לו פתח אחד חייב במזוזה אחת אם יש לו ב' פתחין חייב בשתי מזוזות כו', נראה דאתי לאשמועינן דלול זה לא דיינינן לי' כבית שער דפטור, ואפשר דאמנם דינו כבית שער וחיובו מדרבנן לדעת רש"י ותו' לעיל ל"ג ב', ולדעת הרי"ף חיובו משום דפתוח לבית ולעליי', ואפשר דעדיף מבית שער כיון דהוא בתוך הבית, וגם לרש"י ותו' חיובו מדאוריתא, ואפשר נמי לאידך גיסא דגרע מבית שער שאינו אלא כמקום לסולם, ואף לדעת הרי"ף אין חיובו אלא מדרבנן, ובפשוטו יש לפרש דאיירי ביש בו דע"ד דלא מצאנו חיוב מזוזה בבית שאין בו דע"ד כדאמר סוכה ג' א', ואף אם נימא דחצר דחיובו משום שמשמש כניסה לבתים, חייב במזוזה גם באין בו דע"ד, ונימא דה"ה בית שער המשמש כניסה לבית עי' פ"ת סי' רפ"ו ס"ק י"א, אכתי יש לדון אם לול זה כיוצא בהן, וכיון דגם בבית שער לא נתפרש הדבר, ראוי לפרש דהכא בלול שיש בו דע"ד עסקינן, גם רהיטת הדברים דהמזוזה היא בימין הכניסה ללול, ואם אין בו דע"ד ונימא דבית שער שאין בו דע"ד פטור, הרי יש לקבוע המזוזה לימין היוצא מן הלול לבית עי' לעיל ס"ו סק"ד, ועי' לקמן סק"ה דמשמע דאין בלול דע"ד, ושם נתפרש באורך. 
<b>שם</b> אר"פ ש"מ מדר"ה האי אינדרונא דאית לי' ארבעה באבי חייב בארבע מזוזות כו' אע"ג דרגיל בחד, כבר תמה בשטמ"ק בשם תו"ח לפרש"י מה שייך רגיל בחד הרי כל נכנס ויוצא ע"כ עובר בשניהם, וגם יש לשאול הרי מזוזה אחת היא בכניסה ללול ואחת בכניסה לעליי', וא"כ היכן מצאנו בחד אינדרונא דבעי שתי מזוזות, וגם אם נימא דבעליי' יוצא מן הלול למרפסת, וקובע המזוזה מימין הנכנס למרפסת כיון דהמרפסת משמשת כניסה לעליי', נמי כיון דמזוזה זו ביציאתו והיא מימין היוצא מן הלול, שוב אין כאן ב' מזוזות ללול, ודוחק לומר דבעליי' קובע המזוזה מימין הנכנס ללול, ואפשר אולי לפרש דכל הנכנסים לעליי' נכנסים מן החצר למרפסת ומשם לעליי', והיינו בפתח הרגיל, וזה שנכנס דרך הלול אינו אלא מבני הבית בפתח אחר והו"ל אינו רגיל, ובכניסה לעליי' איירינן, וחזינן דאף הכניסה שאין רגילין בה חייבת במזוזה.
<b>ובתו'</b> פירשו דב' פתחים בכניסה ללול קאמר, ובמזוזות שבכניסה ללול קאמר, ולא איירי במזוזה שבעליי', דהתם פתחה של עליי' הוא, ולפי דסתמא אין צורך אלא בפתח אחד סמוך לסולם, דהלול אינו משמש אלא לעלות בסולם לעליי', הלכך לעולם הפתח שרחוק יותר מן הסולם הוא אינו רגיל, וכיון דחייב שתי מזוזות ע"כ דגם האינו רגיל חייב. - הא דס"ד דהאינו רגיל פטור, אפשר דהוא משום דדרך ביאתך משמע ביאתך הרגיל, ולפיכך האינו רגיל לא חשיב דרך ביאתך.
<b>הרמב"ם</b> בפ"ו ה"י כתב פתח קטן שבין בית לעליי' חייב במזוזה, נראה דפירש חידושי' דר"ה כמש"כ לעיל דהיינו דלול זה חייב במזוזה, וזהו שכתב כאן, דממילא מובן שיש כאן לול דאל"כ היכן הפתח, ודין רגיל ואינו רגיל כבר הקדים לכתוב שם, ומשמע דאין שם מקום סביב מדרגות העליי', אלא מן הפתח מיד עולים במעלות העליי', ואשמועינן דפתח זה שנפתח בבית למדרגות העליי' חייב במזוזה, דס"ד כיון שאין שם רשות בפ"ע יפטר, קמ"ל דכפתחה של עליי' חשבינן לי', ואפשר דאיירי דאין צורת הפתח נוסף בפתחה של עליי', א"נ יש שם ופשיטא דחייבת במזוזה, וכי איצטריך לאשמועינן דגם התחתון כפתחה של עליי' הוא, ושני פתחים דגמ' אפשר דמפרש כמו שפירשו תו' בשטמ"ק ולא הוצרך להזכירו שכבר קדם לפרש דין רגיל, ונראה דאין מכאן ראי' לדין ב"ש שאין בו ד', דהכא כפתחה של עליי' הוא, ואפשר דאם יש צו"ה בעליי', דחיוב התחתון מדרבנן.
<b>שו"ע</b> יו"ד סי' רפ"ו סי"ט ארובה שבין בית לעלי' כו' ועושין סביב הסולם היקף מחיצות כו' ויש בו צו"פ במקום שעושין אותו חייב, ואם עשו גם למעלה וגם למטה חייב בשתים, לא פורש לאיזה צד עושה המזוזה, ולמעלה לכאורה הפתח הוא לעליי' וא"כ פתח עליי' הוא, ואם אין בארובה עם המחיצות דע"ד לכאורה גם למטה יש לעשות המזוזה בימין הנכנס מן הארובה לבית וא"כ מזוזת הבית היא, ורהיטת הדברים דהמזוזות של הלול הם, ואפשר דלמעלה הלול פונה למרפסת ולכך מתיחסת המזוזה ללול, ולמטה משמע נמי דהמזוזה בימין הנכנס מן הבית ללול, אם משום דיש בלול דע"ד, אם משום דבית שער לבית א"צ שיהא בו דע"ד.
<h4>ב</h4>
<b>רמב"ם</b> פ"ו מה' מזוזה ה"ח לפיכך אחד שערי חצרות ואחד שערי מבואות ואחד שערי מדינות כו', שערי מבואות לא נזכר בגמ', ואפשר דרבנו הוסיף מסברא, שוב הראוני דבר"ח יומא י"א א' פירש אבולי דמחוזא במבואות, ובמס' מזוזה נמי איתא שערי הרחובות בהדי שערי עיירות, ונראה ללמוד מזה דאם כמה חצרות פתוחים זה לפנים מזה, נמי כל השערים צריכים מזוזות, דכך לי מבוי וחצר כמו חצר וחצר. 
<b>שם</b> אפי' עשרה בתים זה פתוח לזה וזה פתוח לזה הואיל והפנימי חייב במזוזה כולן חייבין כו', נראה דר"ל בתים שיש בהם כל התנאים לחיוב מזוזה אלא שאין דרים בהם אלא בפנימי ולא גריעי משערי עיירות ומבואות וחצרות, ובמסכת מזוזה תניא בתים לפנים זה מזה נותן דרך כניסתו לכולם.
<b>שם</b> ומפני זה אמרו שער הפתוח מן הגינה לחצר חייב במזוזה, דברים ככתבן לא נתפרשו דהא היינו שערי חצרות דמה לי אם החצר פתוח לרה"ר או לגינה, סו"ס השער הוא שערי חצרות, ולכן נראה דצ"ל בית שער וכמ"ש מרן זללה"ה, וג"ז עדיין ק"ק דבית שער הפתוח מן הגינה לחצר היינו בית שער של החצר, אלא דבעלמא הבית שער של החצר פתוח לרה"ר וכאן איירי בפתוח לגינה, ובית שער של חצר כבר נתבאר לעיל שלהי ה"ז דבית שער שבתים החייבים במזוזה פתוחים לו חייב במזוזה, אלא די"ל דהתם בבתים הפתוחים לבית שער וכאן חצר הפתוח לבית שער, אבל ממש"כ לפיכך אחד שערי חצרות כו' כבר מובן דה"ה בית שער של חצרות, ואם הי' אפשר לפרש דבית שער של הגינה שהגינה פתוחה לחצר קאמר הי' ניחא, דיש בזה חידוש, אבל פשטות הלשון ל"מ כן, וגם בפשוטו מקור דין זה הוא בגמ' דבית שער הפתוח לגינה ולקיטונית, דלא מסתבר שישמיט לגמרי הך סוגיא, [ואולי גרס לגינה ולחצר כמ"ש מרן זללה"ה סי' קס"ח סק"ז], ושם לא נזכר בית שער של גינה שהגינה פתוחה לחצר, ומ"מ נראה דשפיר בכלל דברי רבנו גם פתח של גינה שהגינה פתוחה לחצר, וצ"ע.
<b>שם</b> ה"ז אם היו בתים החייבין במזוזה פתוחים למקומות אלו חייבין במזוזה לפיכך אחד שערי חצרות כו', סתם בתים הפתוחים למקומות אלו מתפרש שנכנסים מהם לבתים, וכדמסיק לפיכך שערי חצרות כו' שהרי הבתים החייבין במזוזה פתוחים לתוכן, ויש לעי' היו הם פתוחים לבתים כגון שהבית נופל לאכסדרה מאי, אם גם בכה"ג האכסדרה חייבת, ואף אם פצימיה לחיזוק תקרה עבידי אכתי נפ"מ בפתח הבית שבין האכסדרה והבית, א"נ כשפצימי האכסדרה נעשו לשם פצימין, וראיתי במסכת מזוזה אכסדרה שהיא לפנים מן הבתים ואין לה יציאה ממקום אחר נותן דרך יציאתו מן האכסדרה לבתים ר' יוסי אומר דרך כניסתו מבתים לאכסדרה, ויתכן לפרש דפליגי אם האכסדרה חייבת בכה"ג ורבנן סברי דפטורה הלכך נותן מן האכסדרה לבתים, דדיינינן את האכסדרה כאויר, וכמ"ש הגרע"א ז"ל בגליון השו"ע סי' רפ"ו סי"ג, לענין בית הנופל לחדר שאין בו דע"ד, ור"י סבר דהאכסדרה חייבת הלכך נותן מן הבתים לאכסדרה, ברם כבר כתבנו לעיל ס"ו סק"ד דאין דברי הגרע"א ז"ל אלא בחדר שאין בו דע"ד אבל חדר הנופל לבית התבן למאן דפטר יהא פטור ולא נחייב משום כך את החדר, דלעולם ראוי ליחס את הפתח לפנימי, ועוד דהניחא לפי' הרי"ף, אבל לדעת רש"י ותו' דאכסדרה מדאוריתא פטורה גם כשפתוחה לבית ומדרבנן חייבת גם כשפתוחה לגינה מאי איכא למימר.
<b>ונראה</b> דסברי רבנן דאכסדרה כיון שפרוצה ברוח רביעית [ובאורכה] הרי יש לדמותה לחצר, והלכך אף שחייבת מדרבנן, א"נ שאפשר לחייבה מפני שפתוחה לבית, מ"מ כח הבית יפה ויש ליחס את הפתח לבית, אע"פ שהאכסדרה פנימית, [וזה דלא כהמהרי"ל שהביא הב"י בסי' רפ"ט דגם בבית וחצר מיחסינן את הפתח לחצר הפנימי, עי' לעיל ס"ו סק"ו ובב"מ שם], והלכך נותן דרך יציאתו מן האכסדרה לבתים, ור"י סבר דכיון דהאכסדרה פנימית הרי הפתח של האכסדרה ויש לקבוע המזוזה דרך כניסתו מבתים לאכסדרה בין אם חיוב האכסדרה מחמת הבית בין אם חיובה מדרבנן מחמת עצמה, [ומיהו בפתח שבין בית לחצר י"ל דנמי ס"ל דלא כהמהרי"ל, ורק באכסדרה ס"ל כן].
<h4>ג</h4>
<b>כתב</b> הגרע"א ז"ל בגליון השו"ע סי' רפ"ו סי"ג דחדר גדול שיש ממנו חדר פנימי שאין בו ד"א על ד"א, דהפנימי פטור, יש לעשות מזוזה באותו פתח לימין הנכנס מן הקטן לגדול, דלא יהא הקטן אלא כאויר דהגדול חייב, נראה דטעמו ז"ל משום דלעולם בפנימי וחיצון ושניהם גדולים, נמי יש בשימוש הפתח שביניהם גם כדי לחייב את החיצון, דאף שאין נכנס לחיצון אלא מי שהקדים להכנס לפנימי, מ"מ גם בכה"ג קרינא בי' דרך ביאתך לחיצון, וכמבואר גבי גינה מנחות ל"ג ב', ושם בבי הרזיקא לפרש"י, וכן בירו' שלהי מגילה בגג ובגינה, וכמש"כ לעיל ס"ו סק"ד, והא דמחייבינן את הפנימי ולא את החיצון, הוא משום דכח הפנימי יפה דלדידי' הוי דרך ביאתך כרגיל, אבל בזמן שאין בפנימי ד"א דלא חזי לדירה ואין שימושו שימוש, שפיר הדרינן לחייב את החיצון, וכבר כתבנו לעיל שם שאין דברי הגרע"א אלא בפנימי שאין בו ד"א, אבל אם הפנימי בית התבן למאן דפטר, שפיר פטרינן לי' ולא מחייבינן לחיצון, דכיון דהפנימי משמש שימוש חשוב לעולם שדינן הפתח בתרי', וכש"כ כשהפנימי שכור והחיצון שלו דיש לקבוע המזוזה בכניסה לפנימי, דלעולם יש ליחס את הפתח לפנימי, ועי' מש"כ מרן זללה"ה בסי' קס"ט סק"ב דהיינו טעמי' דלא מחייבינן כל בית הכסא לעשות מזוזה ממנו לבית, דשימוש בית הכסא שימוש דירה הוא ואפי' אין בו ד"א מ"מ חזי למילתי', והלכך שדינן את הפתח בתרי'. 
<b>שני</b> פנימיים לחדר גדול כגון כזה כתבנו לעיל ס"ו סק"ז דבין שני הפנימיים הקטנים פטור ממזוזה ובין הגדול והקטן שאצלו היינו דינא דהגרע"א שנותן המזוזה בכניסה מן הקטן לגדול, וקרוב הדבר דגם בחצרות כה"ג הדין כן, אם כי יש מקום לחלק.
<b>שני</b> גדולים וכל אחד פתוח לרה"ר וקטן ביניהם כגון כזה נראה דיש לעשות שני המזוזות של הקטן כל אחת לכוון הגדול שאצלו, על כל פנים בדליכא רגיל והיכר ציר ביניהם, ובט"ז סי' רפ"ט סק"ד כתב דאם היכר ציר לכוון הקטן עושה שתי המזוזות לכניסת הקטן, ולא נתפרש דהא הקטן פטור, [ובמהרי"ל מבואר דאיירי בקטן שאין בו ד"א, וא"כ גם דברי הט"ז בקטן כי האי איירי].
<b>ואם</b> רק אחד מהגדולים פתוח לרה"ר, הרי הפתח של הקטן הקרוב לפנימי שאין לו פתח לרה"ר, ודאי נותן בו את המזוזה לימין הנכנס לפנימי, אבל הפתח של הקטן שלצד החיצון שיש לו פתח לרה"ר, יש להסתפק בו, ואם בית שער שאין בו ד' הפתוח לרה"ר פטור א"כ פשיטא שיעשה לימין הנכנס לחדר הגדול, אבל אם בעלמא בית שער שאין בו ד"א חייב יש להסתפק אם הכא כח הגדול יפה ויעשה המזוזה מן הקטן לגדול, או"ד כח הבית שער יפה ויקבע המזוזה בכוון הגדול שאין לו פתח לרה"ר, ומסתברא טפי דכח הבית שער יפה, דכל שאפשר ליחס את הפתח לפנימי עדיף טפי.
<b>ויש</b> מקום לומר דגם אם בית שער שאין בו ד' פטור, מ"מ בכה"ג שיש לפנים ממנו חדר שיש בו ד', לא נדון אותו כאויר לקבוע המזוזה ממנו לחיצון, דעיקר הדבר דפנימי שאין בו ד' דיינינן לי' כאויר וקובעין המזוזה בימין היוצא מן הפנימי לחיצון כדברי הגרע"א ז"ל, חידוש הם והבו דלא לוסיף עלה, ואין לך בו אלא חידושו בזמן שהפנימי אין בו ד' ואין לו שום שימוש אחר, אבל בזמן שיש לפנים ממנו חדר שיש בו ד', והוא משמש לו כבית שער, בזה לא נדון אותו כאויר והרי הפתח מתיחס אליו ככניסה לפנימי ממנו, ואם הוא פטור הרי ישאר בפטורו, אבל לא נהפוך לחשוב דרך ביאתך ממנו לחיצון, ונתעוררתי לזה ע"י בני אי"ש נ"י, ולכאורה בצירוף הספק דב"ש שאין בו ד' חייב במזוזה מן הדין, יש לקבוע המזוזה אליו, וצ"ע.
<b>ובתשובות</b> מהרי"ל סי' צ"ד שהובאה בב"י סי' רפ"ט כתב בחדר קטן שהי' פתוח לשני חדרים גדולים שכל אחד מהן יש לו פתח לחצר, דכיון דהיכר ציר דחדר קטן הוא לשני הגדולים א"כ שניהם חייבים ויש לקבוע המזוזה בכניסה מן הקטן לגדולים, ומשמע דאם הי' היכר ציר לחדר הקטן דהיו פטורים, ומבואר דלא כהגרע"א, דהא פנימי עדיף מהיכר ציר, וכמ"ש מרן זללה"ה סי' קס"ח סק"א, ואם בפנימי ס"ל להגרע"א דחשבינן את הפתח לגדול, כש"כ בהיכר ציר, וגם מבואר דלא חשבינן לחדר הקטן כה"ג כבית שער לגדולים לחייבו בפחות מד'.
<h4>ד</h4>
<b>שו"ע</b> יו"ד סי' רפ"ו ס"א ושערי חצרות מדינות כו', עי' לעיל ס"ד סק"א בשם הגר"א דמדינות ר"ל עיירות המוקפות חומה, ובמ"ש הש"ך מלשון רש"י ואין יוצאין ממנה אלא דרך שערים, עי' מש"כ לעיל ס"ו סק"ז בשם מרן זללה"ה דאף באינה מוקפת מחיצות כולה מ"מ כשיש חלקים מוקפים ובהם שערים חייבים השערים במזוזה, ועי"ש. 
<b>שם</b> בהגה"ה אבל בית של ישראל ועכו"ם פטור ממזוזה, הב"י בבד"ה הביא דהרשב"א כתב דשותפות עכו"ם חייב וסיים דהכי נקטינן דלא כהמרדכי, ומבואר בדברי הרשב"א דחייב מדאוריתא קאמר, וא"כ ראוי למיזל לחומרא, ואף דבתו' חולין קל"ה משמע דס"ל דפטור שהניחו בקושיא אמאי לא דרשינן לה מביתך, מ"מ הרא"ש בתוספותיו שם וכן בחדושי הר"ן שם נקטו כהרשב"א, וכן מסיק היש"ש שם [ועי"ש שהביא תשובת הר"ח שבמרדכי בטעמא דפטור ודחה אותה], ונראה דהכי נקטינן, והרמ"א כנראה לא ראה דברי הרשב"א שבבד"ה.
<b>שם</b> ס"ב בית התבן בית העצים ובית הבקר חייבים כו', עי' לעיל ס"ד סק"ג דהרבה ראשונים קיימי בשיטת הרמב"ם דפטורין, ולכן אין לברך.
<b>שם</b> ס"ג ביהכנ"ס אם יש בו דירה לשום אדם חייב במזוזה, עי' לעיל ס"ד סק"ב אם החיוב על הדר או על הציבור. - ממ"ש הרמ"א ואם בית דירה בעזרה כו', משמע דרישא מתפרש שדר בחדר לפנים מביהכנ"ס או שדר בתוך הביהכנ"ס עצמו, ועי' מש"כ בעירובין סו"ס ו' דכן פירש מרן זללה"ה דבכל מקום שאמרו ביהכנ"ס שיש בו דירה לחזן דבתוך ביהכנ"ס קאמר, ודלא כהמ"ב, וכ"ה בהגהמי"י שלהי הלכות שביתת עשור, ומיהו בתו' הרא"ש הנדמ"ח פסחים ק"א כתב שדירת החזן בחדר הסמוך לביהכנ"ס, ובריטב"א יומא י"א משמע דלענין מזוזה יש לפרש שהחזן דר בתוך ביהכנ"ס עצמו עי"ש ועי' בדבריו פסחים ק"א.
<b>שם</b> ס"ו אכסדרה והוא המקום שיש לו ג' כתלים כו' פטורה מפני שהפצימין להעמיד התקרה הם עשויים ולא משום מזוזות אבל אם יש לה מחיצה גם ברוח הרביעית כו', יש לדקדק אדיוקי דרישא וסיפא, דממה שכתב ברישא טעם הפטור מפני שהפצימין עשויין לחיזוק תקרה, משמע שאם היו הפצימין עשויין לשם מזוזות דהי' חייב, ואילו בתר הכי מסיק דרק אם יש מחיצה גם ברוח רביעית חייב, ואמנם כן אם מדובר באכסדרה שאינה פתוחה לבית הרי לדעת הרי"ף פטורה, משום שאינה מיוחדת לדירה, והיינו דגם צוה"פ גמור שבה פטור ממזוזה, וע"י שהפצימין יעשו לשם מזוזות לא יבטל שם אכסדרה ממנה, והרמב"ם שכתב כלשון המחבר חזר וכתב בפ"ו ה"ז דאכסדרה פטורה משום שאינה עשוי' לדירה, ומזה מובן דגם אם יהיו הפצימין עשויין לשם מזוזות נמי פטורה, אבל המחבר לא הביא דין אכסדרה אלא בכאן, וע"כ צ"ל דסמך על מש"כ דאם יש לה מחיצה ברוח רביעית חייבת דשמעינן מינה דבלא מחיצה פטורה בכל ענין, ועי' לעיל ס"ו סק"א.
<b>שם</b> ס"ז מרפסת כו' ובית שער והגינה כו', צ"ע דאפיק אכסדרה ועייל גינה, ודברי הרי"ף ור"י ורש"י באכסדרה נשנו, ובדאית בה צוה"פ שנעשה לשם פתח, וכמו דמתפרש בגינה, ובש"ך העיר במ"ש המחבר די"א דבית שער חייב אפי' אין בית פתוח לו, דהול"ל דגם מרפסת וגינה כן, והול"ל אכסדרה ומרפסת, אבל בגינה לא מצאנו דחייב מדרבנן, וכבר תמה מרן זללה"ה דאדרבה בגמ' ל"ג ב' מבואר דגינה פטורה.
<b>שם</b> ס"ח ב"ש שפתוח לבית ולחצר חייב בשתי מזוזות כו', לא פורש לאיזה רוח קובע את המזוזות, ולעיל ס"ו סק"ב נתבאר.
שם ס"י ביהמ"ד כו', נתבאר לעיל ס"ה סק"ג.
<b>שם</b> סי"ג בית שאין בו דע"ד כו' ואם יש בו כדי לרבע כו' אע"פ שארכו יתר על רחבו כו', עי' מש"כ נזיר ח' ב' (הועתק להלן) דנראה עיקר כדעת הט"ז דגם הרמב"ם מצריך ד"א על ד"א ממש, [ועי' עירובין פ"ח ב'], ויש לדקדק שהמחבר שינה לשון הרמב"ם שהרמב"ם כתב אע"פ שהוא עגול או בעל חמש זויות ואצ"ל שאם הי' ארכו יתר על רחבו כו', והמחבר התחיל אע"פ שארכו יתר על רחבו, ושינוי לשון זה יש בו יותר משמעות דלא כהט"ז, ונראה דכונתו לדקדק ממש"כ שאם הי' ארכו יתר על רחבו, דאין צריך ד"א על ד"א, דאל"כ הרי בארכו יתר על רחבו יש ממש דע"ד מרובעות אלא שיש קצת יותר באורך, ולמאי איצטריך לאשמועינן, ולפיכך הקדים בבא זו לדיוקי דד"א על ד"א בתשבורת קאמר, ועי' בט"ז באו"ח סי' תרל"ד סק"ב שיישב הדברים, ואמנם מה"ט כתב הרמב"ם ואצ"ל.
<b>נזיר</b> ח' ב' ת"ר בית עגול דיגון כו', אע"ג דילפינן לה מקיר קירות, מ"מ שמעינן מינה דסתם בית הוא מרובע, וכן גבי סוכה ס"ל לאחרים בסוכה ז' ב' דעגולה פסולה לפי שאין לה זויות, והרמב"ם בה' מזוזה פ"ו ה"ב כתב דבית שיש בו כדי לרבע ד"א על ד"א בשוה אע"פ שהוא עגול או בעל חמש זויות ואצ"ל שאם הי' ארכו יתר על רחבו הואיל ויש בו לרבע ד"א על ד"א חייב במזוזה עכ"ל, וכונתו מבוארת כמ"ש הט"ז או"ח סי' תרל"ד דר"ל שיש בתוכו כדי לעשות מרובע ד"א על ד"א בשוה, שאין האורך משלים לרוחב, והיינו שסיים אע"פ שהוא עגול או בעל חמש זויות, שא"צ שיהיו לו זויות, וכש"כ שאם הי' ארכו יתר על רחבו ויש לו זויות, [ואם הי' כונתו דסגי בדע"ד בתשבורת הי' ראוי לומר אע"פ שאין ברחבו ד'], ובפ"ג דעירובין ה"ב כתב ג"כ כלשון הזה הי' חלון עגול אם יש בו כדי לרבע בו דע"ד הרי הוא כמרובע, הרי בהדיא דיש בו כדי לרבע ר"ל להכניס בו רבוע כזה, וכ"כ הרשב"א בתשו' ח"ה סי' ק"י שאין האורך משלים לרוחב, וכן כתב מרן זללה"ה ביו"ד סי' קס"ט סק"ד ה' דהעיקר בכל שיעור דע"ד דבית, שאין האורך משלים לרוחב. (נזיר ח').
<b>בפ"ת</b> ס"ק י"א בשם חמו"ד דב"ש אכסדרה ומרפסת א"צ שיהא בהם ד"א על ד"א, וטעמו משום דחזו למילתייהו, ואין נראה, ובשאינם פתוחים לבית לדעת רש"י ור"י אין חייבים בפחות מדע"ד, אבל כשפתוחים לבית יש לדון דחיובם כעין חיוב חצר ועיירות דמשמשין כניסה לבית ובזה י"ל דלא בעי דע"ד ונתבאר לעיל ס"ו סק"ז.
<b>ומש"כ</b> עוד דבית גדול ובו חדרים קטנים להניח שם חפצים דחייבים, וכנראה דגם בזה חשיב לי' דחזו למילתייהו, ואין נראה כלל, ועכ"פ מבואר דלא ס"ל מ"ש הגרע"א ז"ל כאן דכה"ג יש לקבוע המזוזה מן הקטן לגדול, ולהגרע"א ז"ל ודאי ליתא לדיני'.
<b>שם</b> סי"ד בית שאין לו תקרה פטור, ברא"ש כתב דשאני חצר שדרכו להיות כך ומשמש לדירת הבתים, ויש לעי' בית שער אכסדרה ומרפסת לדעת הרי"ף דחיובן רק כשפתוחים לבתים, אם אינם מקורים מהו, מי אמרינן כיון דחיובם משום שמשמשים לבתים הרי הם כשערי עיירות וכשערי חצרות דגם כשאינם מקורים חייבים, או"ד שאני עיירות וחצרות דדרכם להיות כך, אבל בית שער ואכסדרה ומרפסת דסתמא הם מקורים, שמא כשאינם מקורים פטורים, ומרן זללה"ה בסי' קס"ח סק"ה כתב דדעת רוב הראשונים דעיקר הטעם בחצר משום שמשמש כניסה לבתים, ולפ"ז גם ב"ש אכסדרה ומרפסת לדעת הרי"ף דחיובם רק כשפתוחים לבתים ראוי לומר דגם כשאינם מקורים חייבים, ומיהו לדעת רש"י ותו' דב"ש אכסדרה ומרפסת חייבים מדרבנן גם כשאינם פתוחים לבתים, ובהכי מיתוקמא ברייתא דמחייבא, ולפ"ז לא מצאנו בהם ענין מיוחד כשפתוחים לבתים, א"כ ראוי לומר דכשאין להם תקרה פטורים כדין כל בית שאין לו תקרה. - ולענין מעשה כשפתוחים לבתים יש להחמיר לחייבם במזוזה גם כשאינם מקורים, וכשאינם פתוחים לבתים פטורים כשאינם מקורים לכו"ע.
<b>בפ"ת</b> ס"ק י"ג נקט דכל מקום שאין דרכו להיות מקורה הרי הוא חייב כדין חצר, ובפשוטו אין דין חצר אלא במקום שמוליך לבית, אבל כשהוא לעצמו אף אם דרכו בלא קירוי פטור, וכמ"ש מרן זללה"ה שם דגם חצר כשאינו משמש כניסה לבית הרי הוא פטור, ואפשר דדבריו על פי מה דמשמע במהרי"ל דחצר חיובו מחמת עצמו, ולפ"ז אמנם כל מקום שדרכו בלא קירוי לא גרע מחצר, אבל כבר כתבו הב"מ ומרן זללה"ה שם דלא קיי"ל כן.
<b>שם</b> סט"ו ויש מי שפוטר, צ"ע מהנידון באכסדראות מנחות ל"ג ב' דדיינינן משום חיזוק תקרה ומשמע דהא לא"ה היו חייבין בפתחים הללו אע"ג דלית להו דלתות.
<b>שם</b> סט"ז הרבה חדרים זה לפנים מזה כולם חייבים במזוזה, הלשון סתום, ואם הכונה בזמן שדר רק בפנימי, דכיון שהפנימי חייב כולם חייבים וכלשון הרמב"ם פ"ו ה"ח, הי' ראוי לפרש, ולכן נראה דאיירי שכולם חייבים, וס"ד דליסגי במזוזה אחת בתחלת הכניסה לפטור כולם, עי' שטמ"ק ל"ג ב' אות כ' ובנמו"י שם, קמ"ל דכל פתח ופתח חייב, וזו גם כונת הרא"ש סו"ס י"ז, וזו גם כונת הרמב"ם בפ"ו ה"י, ומש"כ בה"ח הוא לומר דגם חדרים שאינם חייבים מצד עצמם מ"מ מתחייבים מחמת הפנימי, ואכתי לא ידעינן מזה בזמן שכולם של אדם אחד אם אין מזוזה אחת בחיצון פוטרת הכל, דהא דכולם חייבין יכול להתפרש דכל חדר חייב ובזמן שהם של עשרה אנשים כל אחד חייב בחדרו, אבל כשמשמשין כדירה אחת לאדם אחד שמא סגי במזוזה אחת בתחלת הכניסה, לזה חזר וכתב בה"י דצריך מזוזה בכל חדר וחדר ובפתח הבית.
<b>שם</b> סי"ח בית שיש לו פתחים הרבה כו' ובהגה"ה מרתף כו', נתבאר לעיל ס"ה סק"ג.
<h4>ה</h4>
<b>שם</b> סי"ט ארובה שבין בית לעליי' כו' ועושים סביב הסולם היקף מחיצות כו', לעיל סק"א כתבנו לפרש שיש ד"א על ד"א בהיקף המחיצות סביב הסולם, אבל סתימת הדברים כאן ובטור ל"מ כן, ויש לפרש דהיקף המחיצות אינו אלא כפי הנצרך סביב הסולם ואין שם דע"ד, והנני שב לפרש סוגיית הגמ'. 
<b>מלישנא</b> דר"ה אם יש לו פתח אחד חייב במזוזה אחת, משמע דהי' מקום לומר דאע"ג דיש כאן פתח אחד או למטה או למעלה אפ"ה יהי' פטור ממזוזה, ומהא דקאמר אם יש לו ב' פתחים חייב בשתי מזוזות, משמע דהי' מקום לומר דאע"ג דביש לו אחת חייב בין שהיא למטה בין שהיא למעלה, אפ"ה בשיש שני פתחים הי' מקום לומר דסגי באחת.
<b>והנה</b> ביש פתח אחד למטה יש מקום לפטור משום דאין בלול ד', ואפי' ביש בו ד' י"ל דחשיב כבית שער, ושמא גרע מבית שער כיון שמשמש כבית שער לסולם, והלכך גם לדעת הרי"ף דבית שער חייב בפתוח לבית ובין לדעת רש"י ותו' דבכל ענין חייב מדרבנן הכא י"ל דגרע, ואם הפתח למעלה יש מקום לפטור משום דאין לפני הפתח שטח שעומדים עליו ונכנסים בפתח, שאין כאן אלא סולם, ואין זו מזוזות ביתך, ואשמועינן רב הונא בתרוייהו לחיוב דבין אם הפתח למטה הוא חייב ובין אם הוא למעלה חייב, ויש מקום להסתפק אם מדאוריתא קאמר או רק מדרבנן.
<b>ובזמן</b> שיש שני פתחים אחד למטה ואחד למעלה דאיצטריך לאשמועינן דחייב שתי מזוזות ומשמע דס"ד דסגי בחד, אפשר לפרש הטעם דהי' מקום לומר דחד פתח אריכתא הוא, וכמש"כ רש"י ל"ג ב' בבי הרזיקי בשטמ"ק שם אות כ' ובנמו"י שם, א"נ ס"ד דהא דמחייבינן הפתח התחתון הוא משום דחשבינן לי' כפתח העליי', אבל כשיש פתח לעליי' הרי הפתח התחתון משמש כבית שער שאין בו ד' ושמא נמי גרע וכמש"כ לעיל, וי"ל דפטור, קמ"ל ר"ה דשניהם חייבים.
<b>ובפשוטו</b> קובעין שתי המזוזות מימין הנכנס מן הבית ללול, ומימין הנכנס מן הלול לעליי', ויש לתמוה דבנמו"י כתב וז"ל וכשאין לה אלא פתח אחד א"צ אלא מזוזה אחת דאזלינן [ונראה דצ"ל ואזלינן] אחר היכר ציר וכשיש לה ב' פתחים צריך שתי מזוזות בכל פתח ופתח באותו צד שהציר סובב בו עכ"ל, והדבר תימא דאטו אם הציר סובב בצד הסולם נעשה המזוזה בפתח העליון ביציאה מן העליי' לסולם, וצ"ע, ובמרדכי הובא לעיל ס"ו סק"ה כתב בהדיא דמבית לעליי' לא אזלינן בתר היכר ציר.
<b>מעליות</b> הנהוגות כיום באה"ק יש בכל קומה צורת הפתח קבוע, וכשהמעלית מגיעה בכל קומה יוצאין ממנה ועוברין דרך הצוה"פ הקבוע, והנה דין צוה"פ הזה הוא ממש כפתח העליי' דר"ה, ויש לקבוע המזוזה מימין היוצא מן המעלית לכל קומה, עכ"פ בזמן שיש בחדר המדריגות דע"ד, [ואף אם לפעמים המזוזות של המעלית עצמה בולטות יותר מן המזוזות הקבועות, וכשהמעלית מגיעה אין בליטת המזוזות הקבועות נראית, מ"מ נראה דחשיב צוה"פ, דהמעלית מציאותה בכל מקום עראי ואינה מבטלת את הצוה"פ הקבוע], וגם בקומת הקרקע יש לקבוע המזוזה מימין היוצא מן המעלית, ואף דבלול דר"ה כתבנו דקובעין המזוזה בפתח שלמטה מימין הנכנס מן הבית ללול, שאני התם שהסולם כמחבר את העליי' לקרקע וכאילו כבש קבוע מפתח העליי' לפתח שבקרקע, וכדאמר עירובין נ"ט ב' סולם תורת פתח עליו, ואפשר לחשוב את הפתח התחתון כפתח העליי', וכמש"כ לעיל דהי' מקום לומר דסגי במזוזה אחת למטה, אבל במעלית שאין שום חיבור בין העליון לתחתון ואין אפשרות לסולם לא יתכן לחשוב הפתח התחתון כפתח העליי', משום שעל ידי המעלית האנשים נזרקים לעליון, ואע"ג דאמר עירובין ע"ו ב' דלול שבין בית לעליי' א"צ סולם דביתי' כמאן דמליא דמי, מ"מ לא סגי בזה לענין מזוזה אלא צריך סולם, ועוד דכשם שבקומות העליונות לא יתכן לחשוב שהשני' כפתח של השלישית, משום שאין קרקע בשני' אלא המעלית, ה"נ בתחתונה הקרקע שתחת המעלית אינה בת שימוש, וגם היא כרגיל בעומק, ואין למטה אלא קרקע המעלית, ובזה כל הקומות שוות.
<b>ולכאורה</b> לפמש"כ שאין בלול ד', ולפמש"כ דקובעין המזוזה למטה מימין הנכנס מן הבית ללול, א"כ נמצא דבית שער שאין בו ד' חייב במזוזה, [ולעיל ס"ו סק"ז נסתפקנו בזה עי"ש], ויש לדחות דשאני הכא דחזינן ללול ועליי' כפיתחא אריכתא, דהא ס"ד דליסגי בחדא מזוזה לתרתי פתחים, וכמש"כ לעיל מדאיצטריך לר"ה לאשמועינן דצריך שתי מזוזות.
<h4>ו</h4>
<b>מנחות</b> ל"ג א' ריש גלותא בנא ביתא א"ל לר"נ קבע לי מזוזתא אר"נ תלי דשי ברישא, לכל הפירושים מבואר דאפשר לקבוע המזוזות עד שלא נכנס לדור, דודאי עד שלא תלה דשי לא נכנס לגור בו, וכן בסברא דמ"ש מטלית שאפשר להטיל בו ציצית עד שלא לבשו, וכן מבואר במג"א סי"ט סק"א שכתב דאם קבעו קודם שדר בו, כשיכנס לדור יברך, אבל מה שיש לדון הוא על הברכה אם יכול לברך עד שלא דר, שהרי בטלית אינו מברך כשמטיל את הציצית אלא בשעה שלובשו, וכדאמר לק' מ"ב ב' דכל מצוה שאין עשייתה גמר מצותה אינו מברך על עשייתה, וכתב המג"א סי"ט סק"א דבמזוזה סתמא דמילתא קובעה כשדר בתוכה לכך מברך בשעת קביעותה, כדאיתא בירו' פרק בתרא דברכות וביו"ד סי' רפ"ט ס"א, וא"כ אם קובעה עד שלא דר אינו מברך, ויש לשאול א"כ אמאי א"ל ר"ג וכן ר"נ הסכים לקבען עד שלא דר, הלא הפסידו הברכה, ולפמש"כ המג"א שם דאם קבע עד שלא דר יברך כשנכנס לדור, א"כ ניחא שפיר שלא הפסיד הברכה, אבל לפמש"כ הגרע"א ז"ל בתשו' סוס"ט בשם הברכ"י שלא תיקנו ברכה אלא בשעת קביעותה, א"כ אם כשקובע עד שלא דר אינו מברך נמצא שהריש גלותא ור"נ הפסידו הברכה, ואף אם נימא שהי' חדר אחד שכבר דר בו ועליו בירך ופטר את האחרות, נמי יש לדון בזה אם בכה"ג לא חשיב שהפסיד הברכה, דסו"ס מזוזות אלו קבען בלא ברכה, ולכאורה בכה"ג נמי לדעת המג"א יצטרך לברך כשיכנס לדור, וצ"ע בזה. 
<b>ויש</b> מקום לומר דהבונה בית לדור בו, הרי מיד שגמר לבנותו חשיב כדר בו לענין שיכול לברך על המזוזה, דלא מיעט רחמנא אלא כשאינו דר בבית ואינו עומד לדור בו, אבל הבונהו לדור בו קרינא בו דרך ביאתך מיד, ובמסכת מזוזה פ"ב תניא בית חדש כיון שגמרו חייב במזוזה, ולמש"כ מתפרש שפיר דקרינא בי' חובת הדר כיון שבנאו לדור בו, ולפ"ז אפשר לפרש דהא דא"ל ר"נ תלי דשי ברישא, דהיינו שיהא הבית ראוי לדור בו, ויוכל לברך, וניחא שפיר אף אם א"צ דלתות לחיוב מזוזה, דמ"מ לדירה שצריכה דלתות לא קרינא בי' הדר בו עד שלא קבע הדלתות, ואין צריך לחדש שהי' שם חדרים שצריכים להיכר ציר לקבוע המזוזות כמו שפירשו תו', וגם לזה הי' סגי לברר להיכן עתיד לעשות את ההיכר ציר, וגם לא הי' צריך לעכב את קביעת כל המזוזות שבבית שאין בהן ספק.
<b>ובמעקה</b> נמי צריך שיהא תחתיו בית דירה, ובספרי שנינו כי תבנה בית חדש משעת חידושו עשה לו מעקה, ומשמע דהיינו מיד משגמרו אף שעדיין לא נכנס לדור בו, דכיון שבנהו לדור בו כבר קרינא בי' תחתיו בית דירה, עי' מש"כ בחו"ב ב"מ ק"א ב'.
<b>והנה</b> במעקה לא נימא דהקונה בית מחבירו עם מעקה שיצטרך לברך על מצות מעקה, והטעם נראה דלא תיקנו ברכה על קיום מצוה בלא מעשה, ומה שנכנס לדור לא חשיב מעשה במצוה, אלא גורם לחיוב, ודכוותה הנכנס לדור בבית שיש בו מזוזה, גם כשנקבעה המזוזה קודם שנכנסו לדור בבית, ולא בירכו בשעת קביעותה, לא יתחייב לברך על מצות מזוזה וכמ"ש הברכ"י, כיון שלא עושה שום מעשה בקיום המצוה, ומיהו במעקה י"ל דאף אם עשה קוף את המעקה אינו חייב לסתרה ולחזור ולבנותה כיון דכבר לא יפול הנופל, והלכך לא דמי למזוזה דאם קבעה קוף חייב להורידה ולחזור ולקבעה, ומ"מ מש"כ דלא תיקנו ברכה על קיום מצוה בלא מעשה נראה נכון, ועיטוף בציצית חשיב כמעשה במצוה, וכדמברכינן להתעטף, אע"ג דהעיטוף גורם לחיוב.
<b>מה</b> דנקט הגרע"א ז"ל שם בתשובה דכשאדם נמצא מחוץ לביתו אין לו מצות מזוזה, ונסתייע מדברי המג"א סכ"א סק"ב דבלילה הי' לדוד מצות מזוזה משא"כ בבית המרחץ, כבר תמה בזה בפ"ת סי' רצ"א סק"ד בנחלת צבי שם דהתם לענין שהאדם מסובב במצוות איתמר, ולא לענין קיום המצוות, והרי יש מצוות תמידיות כמ"ש הח"א בתחלת ספרו כלל א', ואפ"ה לא הועילו לו לדוד עד שנזכר במצות מילה, וה"נ מצות מזוזה, אבל ודאי כל שיש לאדם בית דירה שדר בה חייב הוא במזוזה ומקיים המצוה בכל רגע, ולא אשתמיט מילתא שישתדל האדם לשהות בביתו משום מצות מזוזה.
<b>ולענין</b> מעשה נהגו לקבוע מזוזה בשעה שנכנס לדור ומכניס כליו לשם דירה, ומברך על קביעותה, עי' מ"ב סי"ט סק"ד, ואם קבעה קודם לכן אינו מברך, ומ"מ אינו חייב להורידה ולחזור ולקבעה דאפשר להכין מזוזה בבית כדי שיוכל לדור בה אם ירצה, וכמו ציצית בטלית, ואע"ג דלפמש"כ בעובדא דריש גלותא הרי לבתר דתלי דשי כבר חשיבא כדר בה, וא"כ אין מזה ראי' לענין לקבוע קודם שהחליט לגור, מ"מ מסתברא דלא גריעא מציצית, וכן מבואר במג"א שם סי"ט סק"א שכתב דאם קבעה קודם שדר יברך כשיכנס לדור, ומבואר דלא צריך להוריד ולחזור ולקבעה, [אבל אין נוהגין לברך וכמ"ש הברכ"י].
<h4>ז</h4>
<b>מנחות</b> מ"ד א' תוד"ה טלית מיהו כל ל' יום פטור דלאו בית דירה דידי' היא כדאמרינן פ"ק דב"ב גבי נשתהה שם ל' יום הרי הוא כאנשי [צ"ל כיושבי] העיר, צ"ע מה טעם הוא לפטור ממזוזה דאוריתא, מה בכך דלא מיקרי עדיין מיושבי העיר בלשון בנ"א, מ"מ שכירות ליומא ממכר הוא, ואם חייב לאחר ל' יום יש לחייב גם קודם, ועו"ק דבחולין קל"ו א' מייתינן מהא דטלית שאולה כל ל' יום פטורה דדרשינן כסותך למעט שאולה, אלמא דאי פטורה כל ל' יום ע"כ דשאולה לא מיחייבא מדאוריתא, וכ"כ הרשב"א שבת קל"א ב' דמדאוריתא אין לחלק בין תוך ל' לאחר ל', וכן בשטמ"ק ב"מ ק"א בשם תו' הרא"ש. - לפו"ר לא מצאתי מבואר הא דתנן ב"ב ז' ב' קנה בה בית דירה הרי הוא כאנשי העיר מיד, אם ה"ה לענין נדרים ועיר הנדחת, שו"ר בספר מרן זללה"ה יו"ד סי' קנ"ג סק"ד עי"ש. 
<b>לכאורה</b> יש ללמוד מדבריהם לענין דינא בשכר בית ואח"כ קנאו אם צריך לחזור ולקבוע המזוזה, דהא בא"י חייבו לשוכר מיד משום יישוב א"י, ואע"ג דלאחר ל' יתחייב מדאוריתא, ואם איתא דצריך לחזור ולקבעה, לא היה ראוי לחייב מיד, דלעולם יש לחוש שלא יחזרו לקבעה שנית, אלא ש"מ דבקביעה ראשונה סגי, וה"נ לדידן, וכמו כשקבען עד שלא בא לדור, דמשמע בעובדא דריש גלותא ור"נ דשפיר דמי, וכמו שאנו מטילין ציצית בבגד קודם לבישה, ועי' בנחלת צבי סי' רפ"ו סכ"ב בזה.
<b>לדינא</b> קיי"ל דשוכר חייב מדרבנן וכמסקנת התו', דזו דעת רוב הראשונים.
<h4>ח</h4>
<b>בהיות</b> מצות מזוזה תמידית ומקיימה בכל רגע, ולעומתו אם קבעה שלא כהלכתה עובר בעשה בכל רגע, ואם קבעה בשמאל פסולה מדאוריתא, לכך ראיתי לשנן כמה דינים בדבר מקום קביעתה. 
<b>א.</b> אין חיוב מזוזה אלא בחדר שיש בו ד"א על ד"א, ולענין ברכה שיעורו הוא בערך ס"מ על ס"מ, והעיקר להלכה דאין אורך משלים לרוחב, וכמ"ש מרן זללה"ה, וכן לעיל ס"ק ד' נקטנו דגם לשון הרמב"ם מתפרש כן וכהט"ז, עי"ש, וכן בתשו' הרשב"א ח"ה סי' ק"י כתב כהרא"ש שהביא הש"ך דאין אורך משלים לרוחב.
<b>ב.</b> ומ"מ חדרים קטנים זה לפנים מזה המשמשים ככניסה לחדר גדול נקטינן לחומרא לחייב כולם במזוזה, כמ"ש החיד"א ביוסף אומץ סי' ט"ו הובא לעיל ס"ו סק"ז, ובכלל זה כל חדרי המדריגות, ומ"מ אינו אלא ספק ואין לברך על קביעתה, כל שאין בה דע"ד. - (כמדומה דיש נוהגין לקבוע מזוזה גם בפתחי חדרים שאין בהם דע"ד הפטורים מן הדין).
<b>ג.</b> חדר שיש בו ד"א על ד"א אפילו יש לו הרבה פתחים חייב במזוזה בכאו"א, וקובע כולם בימין הכניסה לחדר.
<b>ד.</b> היו כמה חדרים זה לפנים מזה קובע בכולן בימין הנכנס מן החיצון לפנימי.
<b>ה.</b> חדר שיש בו כשיעור ולפנים ממנו חדר שאין בו כשיעור, הר"ז קובע המזוזה בימין הנכנס מן הפנימי לחיצון, אבל לא יברך, וכ"ז דוקא כשהפנימי פטור מחמת שאין לו שיעור, אבל אם יש שיעור לפנימי אלא שהוא פטור מחמת סבה אחרת כגון שאינו עשוי לדירת כבוד וכיו"ב בזה הפנימי נשאר בפטורו, ואינו קובע כלל מזוזה בפתחו.
<b>ו.</b> היו שלשה חדרים זה לפנים מזה ובחיצון יש דע"ד ובשנים הפנימיים אין בהם כשיעור, הרי הפנימי פטור, ומן האמצעי קובע בימין הנכנס מן האמצעי לחיצון, עי' לעיל ס"ו סק"ז, ואם בא לקבוע מזוזה גם בפתח של חדר שאין בו דע"ד, יקבע גם מימין הנכנס מן הפנימי לאמצעי.
<b>ז.</b> חדר קטן שאין בו דע"ד שבין שני חדרים גדולים שלשניהם כניסה מרה"ר או מחצר, יש לקבוע המזוזות מימין הנכנס מן החדר הקטן לגדולים, ואם רק לחדר אחד יש כניסה מרה"ר והשני פנימי כגון כזה הר"ז נותן שתי המזוזות של החדר הקטן לימין הנכנס לפנימי, כ"נ עי' לעיל סק"ג, וצ"ע.
<b>ח.</b> שני חדרים ופתח ביניהם ולשניהם כניסה מרה"ר אזלינן בתר היכר ציר, ולאיזה צד שהדלת שביניהם נפתחת לימין אותו צד יקבע המזוזה, ואין זה אלא בזמן שהשימוש בשני החדרים קרוב להיות שוה, אבל בזמן שעיקר הכניסה מן הפתח האמצעי הוא לאחד מהן קובע המזוזה לאותו צד, וכן בדליכא היכר ציר כגון שהדלת זזה בתוך הכותל, הר"ז קובע אחר היותר רגיל.
<b>ט.</b> שערי חצרות המוקפין מחיצות חייבין במזוזה וקובעה בימין הנכנס לחצר, ואפי' אין בחצר דע"ד נמי מסתברא דחייבת כיון שמשמשת כניסה לבית, עי' לעיל דין ב', והכא י"ל דגם יכול לברך וצ"ע.
<b>י.</b> חצר פנימית שאין לה כניסה מבחוץ אלא מן הבית, הר"ז קובע את המזוזה מימין הנכנס מן החצר לבית, ובין כשיש בחצר דע"ד ובין כשאין בו, לא יברך.
<b>יא.</b> חצר המקפת גינה וכיו"ב ואין לה שום מפגש עם בית, פטורה.
<b>יב.</b> חדר מדרגות שפתוח לגג שאין בו שום דירה, יש לעשות המזוזה מימין הנכנס מן הגג לחדר המדרגות שממנו נכנסים לדירות, אף כשאין בחדר המדרגות דע"ד, שהגג פטור.
<b>יג.</b> חדר דע"ד שיש בו מדריגות לחדר דע"ד שעל הגג, קובע מזוזה למטה מימין הכניסה למדרגות ולמעלה מימין הכניסה לחדר.
<b>יד.</b> דירה שעל הגג, נותן המזוזה מימין הנכנס מן הגג לדירה.
<b>טו.</b> מרפסות שלנו כתב מרן זללה"ה דדינם כחצר ואפי' יש בהם דע"ד יש לקבוע המזוזה מימין הנכנס מן המרפסת לבית, ויתכן שאין זה אלא במרפסת שאינה מקורה, א"נ בשכל שלשת הדפנות אינם אלא בגובה עשרה, אבל במקורה אפי' יש לה ג' דפנות בגובה עשרה יתכן דכבר תורת בית עליו, כאכסדרה דבי רב, אם יש בו דע"ד, ועכ"פ אם יש שתי דפנות מגיעות לתקרה אפי' השלישית אינה אלא עשרה יש לדונה כדין חדר ולקבוע המזוזה מימין הנכנס מן הבית למרפסת, וצ"ע, וכהיום שיש שעושין תריסים למרפסת, אם עשה כן ודאי יש לדונה כחדר וכש"כ כשגם עשו חלונות זכוכית, עי' לעיל ס"ו סק"ו.
<b>טז.</b> פתחי המעליות יש בהן בדרך כלל צורת הפתח החייב במזוזה, ומה שלא ניתן להגיע אל הפתח אלא דרך המעלית אין בו כדי לפטור, דגם פתח של עלי' שעולין לה בסולם חייב במזוזה, ויש לקבוע המזוזה בימין היציאה מן המעלית לחדר המדריגות, ואפי' אין בחדר המדריגות דע"ד מ"מ חייב במזוזה כמ"ש לעיל דין ב' כיון שמשמש כניסה לבתים, ואם אין דע"ד בקומת הקרקע וגם אין בה דיירים, מסתבר דפטור, ושמא אפשר לקבוע בקומה זו מימין הנכנס למעלית.
<b>יז.</b> מזוזה חובת הדר ואין אדם חייב לקבוע מזוזה בבית העומד ריק, ומ"מ בדירת האדם נחשבים כל החדרים כדר בהם אף כשנכנס להם רק לפרקים.
<b>יח.</b> אין לברך על קביעת המזוזה אא"כ קובעה משנכנס בה לדור, ומשהכניס כלי תשמישו לשם לקביעת דירתו יכול לברך, ואם קבע המזוזה עד שלא נכנס לדור, מסתברא שאין צריך לחזור ולהורידה ולקבעה כשנכנס לדור, כמו בטלית שמטיל בו ציצית קודם שלובשו.
<b>הנוטל</b> מזוזה לבדקה ע"מ להחזירה, מסתבר דיש לדמותו לפושט טליתו ע"מ להחזירו, דאם אינו שוהה הרבה א"צ לחזור ולברך, אבל אם מחליף את המזוזה הר"ז כמחליף תפילין דחייב לחזור ולברך, עי' מ"ב סי' כ"ה סק"נ, וראיתי מובא כן בשם ספר האשכול, ועי' במכתב זקננו הגאון ז"ל הנדפס להלן.
מכתב מכת"י זקננו הגאון רש"י זצ"ל
<b>בדבר</b> שאלתך בענין ברכת המזוזה מסתמא כוונתך לתשובת רעק"א סוס"י ט', ובשאלתך הב' בנוטלה לבודקה, כונתך לספר ברכי יוסף בשם ל"ל המובא בפתחי תשובה (חסר מעט) הנה נ"ל ליתן טעם על שינוי הברכות זה מזה במזוזה ובציצית ובסוכה, דבמזוזה מברך על הקביעות ובציצית ובסוכה אינו מברך על העשיה (דלא כדעת הירושלמי המובא בתוספות וברא"ש סוכה מ"ו) דבציצית דמפסקא לילות מימים ע"כ הוצרכו לתקן ברכה על העיטוף שבכל יום ויום משא"כ במזוזה דלא מפסקא לילות מימים תקנו הברכה על תחלת הקביעות ודי בזה שלא יצטרך עוד לברך ברכה אחרת על דירתו בבית שיש בו מזוזה דיוצא בברכתו הראשונה דהמצוה אין לה הפסק, וגם יש לחלק עוד דבמזוזה בשעת הקביעות מקיים המצוה משא"כ בציצית אין דרך לעשות הציצית בשעה שלבוש בהבגד דמיד שלובשו מבטל המצוה ולכן דרך לעשות הציצית קודם שלובש הבגד ואז אינו מקיים עדיין המצוה ולא שייך אז לברך ויש לדון ע"ז מדברי הבית יוסף והשאגת אריה שכתבו דלא אמרה תורה שלא ללבוש בגד בלא ציצית רק לעשות ציצית כשלובש בגד בן ד' כנפות, ונפקא מינה היכא דאנוס וכגון בשבת אין עליו איסור ללבוש בגד בלא ציצית, ולא שמתי עין עיוני בזה עתה בדבריהם, ולפי טעם השני הנ"ל אתי שפיר גם כן בסוכה ודוק. אמנם בסוכה מ"ו פסקינן לברך בתפילין בכל פעם שמניחן וכן בסוכה ביוצא ממנה לזמן מרובה ויעוי' במג"א מה שמחולק עם השל"ה בסוכה שיושב בה כל שבעה דדעת המג"א שלא לברך בכל יום יעו"ש ומדברי רש"י בסוכה שם תראה כדברי השל"ה, והסברא מכרעת ע"פ סגנון הגמרא שם כדברי המג"א הנ"ל, ויש להעמיק בזה, והנה לפי דברי הרעק"א הנ"ל תמוה מאד דלא לשתמטו הפוסקים לומר במזוזה ג"כ כמו בתפלין ובסוכה דכ"ז שמפליג מביתו יברך על המזוזה, והנ"ל לחלק בענין דבדבר שהוא חובת הגוף בהחלט כמו בתפילין ובסוכה שם המצוה על הגוף לעשות הדבר ובהפלגתן מזה נפקע המצוה להכי חוזר ומברך משא"כ בדבר שמשותף חוב הגוף בתנאי בד"א כמו במזוזה שתלוי בבית שם המצוה שלא יחסר המצוה להכי לא שייך לומר שנפקע המצוה בהפלגתו דבשעת הפלגתו לא שייך לומר שהפליג המצוה דזה לא שייך רק במה שהוא חובת הגוף ומסלק עצמו מזה משא"כ הכא שהפליג מביתו אין כאן שעת חיוב כלל ולא שייך הסח הדעת בזה וכיון דהו הבית עם המצוה לא נפקע המצוה בהפלגתו, ודוק. אלא שעדיין צ"ע מציצית ודוחק לחלק דכיון דמוכרח לברך בכ"י על הציצית משום דבלילה נפקע מצותן לגמרי להכי מברך גם כן כשפושט ולכן אין בידי להכריע וספק ברכות להקל, ובדברי הבדיקה חילוק הפ"ת דשמא ימצא פסול אין לזה מקום דהא מצד הדין יכול לברך לעולם בלי בדיקה משום החזקה וכמו בציצית ותפילין ומשום דעבוד מצוה מן המובחר לבודקה נאמר דהוי הסח הדעת משום דשמא ימצא פסולה ואמאי לא אוקמא אחזקה, ובגוף הדבר יש לעיין דבתפלין נראה דאם סתר התפלין צריך לברך אח"כ דפנים חדשות באו לכאן ובתפלין אחרים צ"ל (ויש לעיין גם בזה בטעם הדבר דיש לחלק תפלין מציצית בזה ואין עיתותי עתה בידי לעיין בזה) וצריך לעיין במזוזה אם כשר כשלא כרכה, וכדאמרינן כורכה מאחד כלפי שמע ודוק. וקצרתי מאד ולמעשה כבר כתבתי דספק ברכות להקל.
‘גּ’
<h3>סימן ח</h3>
<h2>בהלכות ספר תורה </h2>
א"ה, מלוקט לפי סדר השו"ע
<h4>א</h4>
<b>סימן</b> ע"ר ס"א ואפילו למכור ישן כדי לקנות חדש אסור אבל ללמוד תורה או לישא אשה מותר למכור. 
<b>מגילה</b> כ"ז א' אין מוכרין ס"ת אלא ללמוד תורה ולישא אשה, יש מקום עיון כשמפסיד עי"ז מצוה עוברת כגון לולב או מצה מהו, ובשלמא אם אין לו אלא ס"ת אחת דבמכירתה מפסיד מצות כתיבת ס"ת, י"ל דאין דוחין מצוה מפני מצוה, ועוסק במצוה פטור מן המצוה, ואפי' השני' חמורה טפי, [עי' רש"י סוכה כ"ה ב'], אבל בזמן שיש לו הרבה ספרים וכדתניא התם במגילה אע"פ שא"צ לו, וכ"ה ביו"ד סי' ע"ר, דאיסור המכירה אינו אלא ענין של כבוד, למה יפסיד משום כך מצוה עוברת, [ועי' בתו' ע"ז י"ג א' בשם השאלתות דללמוד תורה ולישא אשה קילי וכש"כ שאר מצוות ואינו תח"י כעת], והרי ת"ת עצמו נדחה מפני מצוה עוברת כדאמר מו"ק ט' א', וצ"ע.
<b>לענין</b> למכור ס"ת כדי לא לעמוד בלא אשה, דעת הרמב"ן במלחמות ביבמות ס"א דשרי, ודעת הריטב"א דאסור, ומסברא נראין דברי הרמב"ן, דלאפרושי מאיסור ראוי להיות חמור טפי מלערב אל תנח ידך, ובגמרא שנו לה בלשון איסור דאסור לעמוד בלא אשה, ועי' בתו' יבמות שם ד"ה נפ"מ ועוד אור"י כו' מאחר שמוצא כו'. (יבמות ס"א).
<h4>ב</h4>
<b>סימן</b> רע"א ס"ג כותבין ס"ת על הגויל והוא העור שלא נחלק וכותבין בו במקום שער כו', נתבאר בהלכות תפילין סימן י"ג. 
<b>שם</b> ס"ה ס"ת צריך שרטוט ואם כתבו בלא שרטוט פסול, נתבאר בהלכות תפילין סימן י"ב.
<b>שם</b> ס"ו ס"ת צריך שיכתבנו בדיו כו' אבל לא בשאר מיני צבעונים כו'.
<b>לענין</b> לכתוב בזה"ז בסיקרא, עי' במג"א סי' של"ד ס"ק י"ח שכתב דבזה ליכא משום עת לעשות דכשם שיכול לכתוב בסיקרא כך יכול לכתוב בדיו, והלכך אם כתב בסיקרא אין קורין בו, וכבר כתב בשעה"צ שם אות ל"ז שאין זה אלא כשנכתב על קלף ספר שלם כדינו דרק פסול סיקרא מעכב בהכשרו, אבל כתבו על הנייר או בדפוס דבלא"ה אין בו דין כתבי הקודש שפיר יכול לכתוב גם בסיקרא, ובשם הא"ר כתב שם דבכל גווני שרי היום גם בסיקרא. (שבת קט"ו ב').
<b>שם</b> בפ"ת ס"ק י"ח, עי' מש"כ בזה בהלכות תפילין סי' י"א סק"ד.
<h4>ג</h4>
<b>סימן</b> רע"ג ס"ג נזדמנה לו תיבה בת חמש אותיות לא יכתוב כו'. 
<b>מנחות</b> ל' א' נזדמנה לו תיבה בת חמש אותיות כו', לפי' הרא"ש דלעולם אין כותבין שלש אותיות חוץ לשיטה, קשה דהו"ל למינקט שתים כותבין שלש אין כותבין, ול"ל להזכיר בכלל נזדמנה לו תיבה, ונראה דמזה דייק הרמב"ם שיש ענין ברוב התיבה בפנים דאז שרי אפי' שלש בחוץ ודוקא בתיבה בת ה' אסור שלש בחוץ, ומדלא נקט לה בתיבה בת שש אותיות דייק הרמב"ם דאף חצי' מותר והעיקר דלא ליהוי רובא בחוץ, והא ל"ק דליתני בבת שש וליתני דשלש שריא, דבבת שש לא מיתני לי' לא יכתוב ארבע בחוץ ושתים בפנים, דמהיכי תיתי דיעשה כן, אבל בבת חמש שאינה נחלקת נופל לשון זה, [ולשון זה נוח לזכרון דלא יחלק החמש לרובא מבחוץ ולכך שנה אותו התנא בלשון זה, ולא שנה בלשון שריותא בתיבה בת שש לחצי' בפנים].
<b>יש</b> לעי' לדעת הרמב"ם בתיבה בת חמש אי שרינן שתים ומחצה בפנים ושתים ומחצה בחוץ, דאפשר דחצי אות לא חשיב, והכי מסתברא, עוד יש לעי' אם בתר האותיות אזלינן או בתר השטח כגון תיבת וזכרתם דשלש האחרונות גדולות משלש הראשונות בשטח, ומסתימת הלשון משמע דבתר אותיות אזלינן.
<b>ל'</b> ב' אלא חוזר וכותב בתחלת השיטה, לכאורה לשון מיותר הוא, ואפשר דאגב רישא נקטי', דכי היכי דברישא נקט מה שלא יעשה ומה שיעשה ניחא לי' בזה נמי למינקט כיצד יעשה, וכשהולך מסוף השיטה לתחלתה נופל לשון חוזר, ועי' בשטמ"ק, ואף לדבריו ק"ק למה נקט לה התנא בגוונא שכבר כתב אבר, ובני י"א נ"י רצה לומר דזה לעיכובא, אע"ג דיתר הדברים אינם אלא לכתחלה, אבל תיבה שלימה בין השיטין גרע, והיינו לשון חוזר שאפילו כבר כתב צריך למחוק, אבל בפוסקים ל"מ כן דסתמו דכ"ז לכתחלה, ואפשר דגם בלכתחלה איכא תרי גווני, דהיינו דאף שהספר כשר כל שהוא, מ"מ בכתב תיבה בת שתי אותיות מצוה לחזור ולתקן, משא"כ בכתב ג' אותיות מתיבה בת חמש כיון שכבר כתב אינו צריך למחוק ולחזור ולכתוב, וטעמא דמילתא דתיבה שלימה גרע טפי וכדנקט לה תנא בלישנא דלא יזרקנה, א"נ בין הדפין אין גנאי כ"כ למחוק, משא"כ בתוך הדפים, ומיהו לפי' השטמ"ק למדנו דאף יש לו למחוק אבר שכתב בתוך השיטה, ואפשר דכל שלא נגמרה התיבה שאני, וצ"ע בכ"ז. (הערות מנחות).
<h5>סימן רעד</h5>
<b>ס"ו</b> צריך ליזהר בתיקון האותיות ובזיונן כמו שנתבאר באורך בהלכות תפילין, נתבאר בהלכות תפילין סי' י"ד סק"א. 
<h4>ד</h4>
<b>סימן</b> רע"ו ס"ב בהגה"ה כתב שם אלהים אחרים לשם קדושה אינו פסול דהוי כמקדיש בע"מ למזבח דאינם קדושים. 
<b>פשטא</b> דמילתא דאיירי שטעה וכסבור שהוא כותב שם של קודש ולכך קידשו, וכן מבואר בב"י שכתב דמדברי התשב"ץ הללו מוכח דכל השמות צריך לקדש [ולאו דוקא שם הוי'], דאל"כ איך הוי שייך למיטעי לכתוב שם אלהים אחרים לשם קדושת השם, הנה פשוט לי' דהנידון במי שטעה וכסבור שהוא שם של קודש, וגם סתימת הדברים כפירושם דבטועה איירי, וכן מבואר מראית התשב"ץ מההיא דשבועות ל"ה ב' [אם כי הראי' אינה מובנת דהתם אשמועינן עיקר הדבר כיצד יש לנהוג בשמות הללו], וכן מראית הגר"א ממסכת סופרים, דאיירי בנתכוין לקדשו כדרך כל שמות הקודש, [וצ"ע בדברי מרן זללה"ה בזה].
<b>ומה</b> שדימו למקדיש בעלי מומין, כבר נתקשה בהגהות הט"ז דהא הם קדושים, ועו"ק דאמאי מדמינן לי' לבע"מ, אטו אם ידע שזה שם של חול, ונתכוין לשנות ולכתוב כאן שם של קודש, מי לא קדוש, וכי גרע מקום זה מידות הכלים וכיו"ב, ועוד דעיקר הטעם הי' ראוי לומר משום שהוא טעות וכמ"ש בגליון מהרש"א וזה לא הזכירו כלל.
<b>ולכן</b> נראה דכונתם ז"ל למקדיש בעלי מומין בטעות דלא קדשי, כדאמר תמורה י"ז א' דלא עשה שוגג כמזיד במוקדשין, דכסבור מותר להקדיש בע"מ והקדישן לא קדשי, וכמ"ש הראב"ד בפ"א מאיסורי מזבח ה"ג, ואף לאידך גירסא בגמ' שם דלא לקי אבל מקדש קדשי וכדעת הרמב"ם שם, היינו רק בכסבור מותר להקדיש בע"מ, דבזה אמרינן דאומר מותר שוגג הוא ולא טעות, אבל ביודע שאסור להקדיש בע"מ וכסבור תם הוא, בזה לכו"ע לא קדוש, וה"נ הכא כשמקום השם מוכיח שהוא חול, דהא כתב השמרו לכם פן יפתה לבבכם וסרתם וגו' והרי מקומו מוכיח שהוא חול, ובכה"ג הקדש טעות לאו כלום הוא, ומיהו אם הי' מתכוין לשם של קדושה, אף אם קידשו בטעות כגון שכתב השם פעמיים, דקידוש השני הי' בטעות, מ"מ קדושה חלה עליו, כמבואר במסכת סופרים פ"ה ה"א ב', [וכ"ה בסמ"ג ל"ת ג' דאפי' בטעות קדוש], דעדיף אפי' ממקדיש תמימים בטעות כגון כסבור שחור ואמר לבן, עי' תמורה שם דלא קדשי, ולכך הוצרכו לומר דהכא הוי כמקדיש בעלי מומין בטעות, דאילו הוי כמקדיש תמימים בטעות הי' קדוש בכאן כמבואר במסכת סופרים הנ"ל.
<b>ויש</b> לעי' דתניא במס' סופרים פ"ה בהי' צריך לכתוב יהודה וטעה ונתכוין לכתוב השם אע"פ שהטיל בו דלי"ת [כגי' הגר"א וכ"ה בשה"ג סופ"ד דשבועות], מחטבו וכותב יהודה אחר, והיינו משום שהתיבות שעד הדלי"ת נתקדשו, אע"ג דכשכתבם הי' מוכח ממקומם דצריך לכתוב יהודה, ואפ"ה כיון שנתכוין לקדשם קדשי אע"ג שהי' בטעות, ואמאי לא חשיב כמקדיש בע"מ בטעות, וי"ל דדוקא כשאינו טועה בכתיבתו ומכוין לכתוב כפי הכתוב, בזה אמרינן דאלימי מעשיו שעושה כראוי, מן הטעות שבמחשבתו, אבל כשמכוין לכתוב תיבה אחרת, הרי כתיבתו בטעות ולא רק מחשבתו, והרי אינתיק לי' מן הספר, ושפיר דיינינן לי' ככותב בטעות בסתם גליון, ולא דמי למקדיש בעלי מומין, דשפיר אפשר גם לכתוב שם במקום שאינו צריך, ואף שנזדמן שהתיבה האחרת גם מתחילה באותיות שצריך לכתבם כאן מ"מ אין בזה כלום, ודיינינן להו כאילו היו אותיות אחרות, כיון שכונתו לתיבה אחרת.
<b>ולכאורה</b> בקדשים גופא איכא לאשכוחי הני חילוקים, דהמפריש עולה משום שסבור שנתחייב בה ונמצא שלא נתחייב, נראה דצריך שאלה, [עי' נזיר כ"ד א'], וזה דומה להי' צריך לכתוב יהודה וכסבור שצריך לכתוב השם וקידשו דקדוש, וכמבואר במסכת סופרים פ"ה ה"א ב', וכמש"כ לעיל, ואם הסכים בליבו להקדיש שור השחור, ואח"כ אמר הר"ז קדוש משום שסבור שהוא השחור, ונמצא שהוא הלבן, י"ל דהוי הקדש טעות, ויתכן לפרש כן ההיא דתמורה י"ז א' דכסבור לומר שחור ואמר לבן, דבאיתקל מילולי' מסתבר דגם בתמורה לא קדוש דלא חשיב אפי' שוגג, ועי' לשון רש"י שם וצ"ע, ואם אמנם כן הרי במקדש שם של חול לא איצטריך לטעמא דהוי כמקדיש בע"מ, דאף בתמימין כה"ג הוי הקדש טעות, דשם של חול דמי כמתכוין להקדיש שחור והקדיש לבן, ואם נימא דבהקדש כה"ג נמי צריך שאלה, מ"מ באם הי' הלבן בעל מום פשיטא דהוי הקדש טעות, ולפ"ז אתי שפיר דבמקדש שם של חול איצטריך לטעמא דהוי כמקדיש בע"מ בטעות, כיון דבתמימים כה"ג הוי קדוש, (ואם נפרש כן סוגיא דתמורה א"ש טפי, דלפ"ז הא דלא עשה שוגג כמזיד במוקדשין, מתפרש בהקדש דאיסורא, דהיינו בע"מ, דומיא דתמורה, ולא בסתם הקדש, וצ"ע בסוגיא דהתם אם לכולהו אוקימתי מתפרש הכי).
<b>ובשה"ג</b> סו"פ שבועת העדות כתב דהמקדש אלהים שהי' צריך להיות חול, הר"ז קדוש, ונסתייע מן הסמ"ג שכתב סתם דכותב שם בטעות נתקדש, וכן מן המס' סופרים שכתבנו, ולמש"כ אין מכל זה ראי', דלאו כל טעויות שוין, וכבר הכריעו התשב"ץ והב"י והרמ"א דכשר.
<b>מדברי</b> הרמ"א מבואר דאם הי' חלה קדושה על השם הי' הספר נפסל, והיינו משום דחסר כאן השם של חול, דשם של קודש דיינינן לי' כתיבה אחרת, וגם יש כאן ייתור של שם קודש.
<b>שוב</b> עיינתי בדברי מרן זללה"ה יו"ד סי' קס"ד סק"ג, ונראה כונתו ז"ל דדברי התשב"ץ שהם בקראי דעד האלהים יבא דבר שניהם וכל הארצות האל, מתפרשים שהכותב נתכוין שהוא כותב דברים אלו במקומם כמצותן אלא שחשב שצריך לקדשם לשם השם, וקידשם, ובזה כתב דהוי קידוש בטעות, ולא חלה הקדושה והספר כשר, אבל מי שטעה וחשב שצריך כאן לכתוב שם השם וכתבו, שפיר נתקדש כמו בעל ידות הכלים וכיו"ב, אף שלא היה צריך כלל לכתוב כאן שם השם, ולפ"ז שפיר מתיישב ההיא דמס' סופרים, וגם אין סתירה מדברי השה"ג בשם סמ"ג. - שורש הענין דבשעה שעיקר כונתו לכתוב את הכתוב למצותו, אלא שטועה בפירושו וכסבור שהכונה לשם השם, הר"ז קידוש בטעות ולא חלה הקדושה, משא"כ בטועה וכסבור שצריך לכתוב כאן שם השם וכתבו שפיר נתקדש אף שלא היה צריך לכתבו.
<b>ס"ה</b> כתב האזכרות בדיו וזרק עליהם זהב פסול, נתבאר בהלכות תפילין סי' י"א.
ס"ז מותר לכתוב השם על מקום המחק ועל מקום הגרד.
<b>מנחות</b> ל' ב' אין כותבין את השם כו' ולא על מקום המחק כו' כיצד עושה מסלק את היריעה כולה וגונזה, נראה דאתי לאפוקי שלא יסלק רק את הדף, ואפשר הטעם משום שיצטרך לכתוב יריעה של דף אחד דלשון הברייתא כאילו כבר כתב היריעה שאחרי', או דביריעה זו ליכא אלא שלש דפים ואם יסלק הדף תשאר בת שני דפים, ואמרינן לעיל דאין עושין יריעה פחות משלשה דפין, א"נ גנאי הוא לחתוך יריעה ומוטב תגנז כולה ואל יחתוך חלק, ועכ"פ בדאיכא תרתי דהיינו שאין ביריעה אלא ג' דפים ודאי יש לסלק כל היריעה ולגונזה ולא לחתוך הדף ולהשאיר יריעה בת שני דפים, ונ"מ לדידן בגוונא דליכא תקנה כגון ששכח לקדש את השם או שאר גווני.
<h4>ה</h4>
שם ס"י כתב אל מאלהים כו'. 
<b>שבועות</b> ל"ה ב' ת"ר כתב אל"ף למ"ד מאלהים כו', יש לעי' הרי שהי' צריך לכתוב שם של אלף למ"ד, וטעה וכסבור שצריך לכתוב אלהים, ומשכתב אל נזכר, מהו שיהא כשר, מי אמרינן הרי יש כאן שם של אלף למ"ד שנתכוין לקדשו ושפיר דמי, או"ד צריך שתהא תחלת כתיבתו לשם השם של אל"ף למ"ד, והכא נכתב לשם השם של אלהים.
<b>עוד</b> יש להסתפק אם כתב יו"ד ה"א מהשם של אהי' קודם שכתב את האלף ה"א מהו, מי אמרינן כיון שכתבו לשם קדושת השם שפיר נתקדש, או"ד שלא אמרו כן אלא באלף למ"ד מאלהים, דהתם גם בשם אלהים משמשין האל"ף למ"ד לקדושת השם של אל"ף למ"ד, וכן י"ה משם הוי', אבל י"ה משם אהי' לא שמענו.
<b>שם</b> אחרים אומרים לאחריו אינו נמחק שכבר קידשו השם, נראה דאין הטעם משום שנכתב לאחר שנכתב השם, ולפ"ז אם קדם וכתבו ואח"כ כתב את השם, יהא נמחק, וכן בנטפלים לפניו אם כתבם לאחר שכתב את השם לא יהיו נמחקים, אלא הטעם דהנטפלים לאחריו לפי ענינם גוררים את השם להיות הוא והנטפלים כתיבה אחת משותפת, משא"כ הנטפלים לפניו לעולם ניכרים בקריאתם שהשם במקומו והם נטפלים אליו, (כגון אלהינו, שאין נקרא כאילו אלהי נו, משא"כ ואלהי דהוי"ו נקרא שפיר כתוספת אל השם), ולפ"ז אין נפקותא אם קדם לכתוב את השם או את התוספת, ובני יוסף נ"י הערני דכ"מ בירו' פ"א דמגילה ה"ט דאיתא התם דלכך שלפניו נמחק משום דאשכחן בציץ שהי' כתוב קדש ל בשיטה בפ"ע.
<h4>ו</h4>
<b>שם</b> סי"ג כלי שהי' כתוב עליו שם קוצץ מקום השם וגונזו. 
<b>ערכין</b> ו' א' יגוד וישתמש במותר, בפשוטו מתפרש דכל עובי הקורה שכנגד השם נתקדש, ואינו רשאי לגמום מקצת העובי שכנגד השם ולהשתמש במותר, וכן לשון יגוד מתפרש שחולק כל הקורה, וכן מהא דאמר דשלא במקומו לא קידש משמע דכל מקומו קידש, וכן לשון התו' ולא יהנה מאותה חתיכה שכנגד השם, וכן משמע ממה שאסרו בתו' כשכותבין ס"ת או תפילין וגררו מקום השם שאין לכתוב במקום השם ולא פירשו תקנה לגרור מקצת הקלף, [וגם לכאורה ע"פ הרוב כשגוררין הכתב בהכרח לגרור מקצת הקלף], וגם בסברא נראה כן דהאיסור להשתמש הוא מדין כלי שנשתמש בו גבוה אל ישתמש בו הדיוט, [וכן משמע מהא דתני לה בתוספתא פ"ב דמגילה והתם איירי בהך דינים דנשתמש גבוה אל ישתמש הדיוט], ובזה מסתברא דחשיב כל עובי הקורה כמשמש את השם.
<b>מהא</b> דקתני יגוד וישתמש במותר וכן בידות הכלים הר"ז יגוד ויגנוז יש ללמוד דכל עוד שלא קצץ מקום השם אינו רשאי להשתמש אף במותר, דאל"ה לא הוי לי' למינקט אלא דמקום השם קדוש ותו לא ולמה חייבוהו לקצוץ ידות הכלים, הרי יכול לשמש בהם מבלי להשתמש בידות, וטעמא דמילתא משום דכל זמן שהם מחוברים מתיחס השימוש גם למקום השם, אף שאינו משמש בו להדיא.
<b>בספר</b> פנים מאירות ח"ב סימן קל"ג דן בשם שהי' כתוב על כוס של זכוכית אי מותר לשתות בו, ומסיק דיכרכו על מקום השם גימוניות של זהב ואז יהי' מותר, ורהיטת דבריו ז"ל דהנידון הוא אי מותר להשתמש שלא במקום השם כ"ז שלא קצץ מקום השם, וזה אינו אסור אלא משום בזיון וכה"ג בכוס ליכא בזיון, ודבריו ז"ל צ"ע שהרי כה"ג הוא משתמש במקום השם ממש שהרי כל עובי הכוס שכנגד מקום השם נתקדש וכמש"כ לעיל, וזה אסור משום שנתייחד ושימש לגבוה ואסור להורידו לשימוש הדיוט, ומה מועיל כיסוי, ואולי אפשר לפרש דעובדא הוי שהשם הי' כתוב שלא כנגד התוך של הכוס, ומ"מ אף כה"ג צ"ע להתיר דסו"ס הוא משמש להדיוט בדבר שנשתמש בו קודש, וכן סתימת הרמב"ם והשו"ע משמע דכלי שהשם כתוב עליו אין לו תקנה. - ומיהו יש לדון דנראה דאם כתב שם על הקורה והתנה שאינו מקצה אלא חצי עובי הקורה, (שכנגד מקום השם), דשפיר דמי, ורשאי להשתמש במותר, וא"כ בכל כותב שם על כוס לנאותו אפשר דיש לחשבו כהתנה שאינו מקצה כל עובי הכלי שהרי אדרבה הוא חפץ להשתמש בכלי והוא מוסיף בו לנאותו והכתב טפל לכלי, וגמ' איירי בכותב סתם שם לשם השם ובזה אמרינן שנתפס כל עובי הכלי, אבל בשמטפל הכתב לשמש לנוי לכלי בזה י"ל שאין כל עובי הכלי נעשה תשמיש לשם ואינו נאסר, ובזה מקוימים דברי הפ"מ שאין הנידון אלא כמשמש שלא במקום השם, ולפ"ז אף יש מקום לדון שיהא כהתנה שלא יתקדש השם אם כשיתקדש יאסר הכלי, ולא קאימנא בעיון הראוי בדינים אלו, וצ"ע.
שם בפ"ת סק"ו, עי' מש"כ בהלכות תפילין סי' י"א סק"ד.
<h4>ז</h4>
<b>סימן</b> רע"ח ס"א אין תופרין ספר תורה אלא בגידי בהמה או חי' הטהורים. 
<b>מגילה</b> י"ט א' שאם הטיל בה ג' חוטי גידין כשירה, יעוי' במאירי שכתב שגם בס"ת אם הטיל ג' חוטי גידין כשירה, אלא דבמגילה מכשרינן אפילו תפר את השאר בפשתן, משא"כ בס"ת, ומבואר מזה דס"ת שתפרה כולה בגידין וגם בפשתן פסולה, דכל שיש חיבור אחר מלבד הגידין פסול דבעינן שהחיבור יהי' ע"י הגידין לבד, ויש ללמוד מכאן דתפילין אסור לדבקן במקום התפר, וכמש"כ בבה"ל סימן ל"ב סנ"א, ועי' מש"כ בזה מרן זללה"ה באו"ח סימן י"א סק"י, ואפשר דדבק גרע דכיון דהוי חיבור הרי נחשב כחד ממש, ותו אין מקום לתפירות כלל, ואף במגילה יפסול, וכש"כ בתפילין. - שמעתי ממרן ז"ל דגם במטליתים שנהגו להדביק לחבר היריעות יש לדון בנידון זה, אלא דמ"מ הורה להדביק מטליתים, אבל רק שנים.
<h4>ח</h4>
<b>סימן</b> רע"ט ס"ד ספר תורה שיש בו ג' טעיות בכל דף ודף יתקן ואם היו ד' יגנז. 
<b>מנחות</b> כ"ט ב' שלש יתקן ארבע יגנז, יש לעי' עבר ותיקן מאי, ולכאורה כיון דטעמא משום מנומר יש לפסול דיעבד, אבל צ"ע אי דף אחד שייך שיציל כל הספר מדין מנומר, א"כ אפשר שאינו אלא לכתחילה, וצ"ע. (הערות מנחות).
<h4>ט</h4>
סימן רפ"א ס"א ספר תורה שכתבו אפיקורוס ישרף כו'. 
<b>גיטין</b> מ"ה ב' ואמרי לה קורין בו, לפרש"י משמע דאיכא תנא דלא ס"ל דרשא דוקשרתם וכתבתם, ולפי המהרש"א והמהדו"ב היינו רשב"ג דבסמוך, אבל צ"ע דחזר לסורו מחמת יראה מסתברא דחשיב ישנו בקשירה, שהרי רק מחמת אונס אינו מניח, וכבר הק' כן הפ"י. - ולמדנו מדברי רש"י דפסול עכו"ם בלשמה אינו אלא מספק משום דלא ידעינן, דלא מהימן, וכ"כ בב"י אה"ע סי' קכ"ג, ונפ"מ נמי בנתגייר ואמר שנתכוין לשמה, אבל ממש"כ תו' מנחות מ"ב א' דלגבי עכו"ם לא איצטריך דרשא דוקשרתם וכתבתם דבלא"ה פסול משום לשמה, מבואר דס"ל דעכו"ם בודאי לאו בר לשמה הוא. - מש"כ רש"י ס"ס לאו דוקא דהא משם אחד הוא, אלא דר"ל דטפי מסתבר לתלות בהכשר. - מה שמיאן רש"י לפרש כתו' י"ל משום דא"כ נמצא ביד מין נמי, ולא משמע לי' לומר דמין דרכו לכתוב ספרים טפי מעכו"ם, מה שע"כ לומר כן לפי' תו'.
<b>שם</b> לוקחין ספרים מן העכו"ם בכל מקום ובלבד שיהיו כתובין כהלכתן כו', לכאו' לשון זה מוכיח דהנידון בספרים הנמצאים ביד עכו"ם ולא ידעינן מי כתבם, וכיון שהם כתובים כהלכתן תלינן שכתבן ישראל, דאם הנידון בידוע שכתבן עכו"ם, מה צריך לומר ובלבד שיהיו כתובין כהלכתן אטו ס"ד דכשכתבן עכו"ם עדיפי ומתכשרי אף שלא כהלכה, וכן מה צריך לומר בכל מקום, אטו המקום גורם, ולא משמע דבא לומר דלא חיישינן שמא מין הוא. אבל אם הנידון בספרים הנמצאים ניחא דאמרינן דבכ"מ תלינן שכתבן ישראל, ולפ"ז למאי דס"ד דרשב"ג מכשיר אף בידוע שכתבן עכו"ם הו"מ למיפרך מעשה לסתור דהא משמע דת"ק לא מכשר אלא משום דכיון דכתובין כהלכתן תלינן שישראל כתבן, אלא דעדיפא מינה פריך, ולפ"ז למסקנא לא אשכחן תנא דסבר דספרים שכתבן עכו"ם קורין בהן, וע"כ דברייתא דקורין בהן בעכו"ם דרשב"ג איירי והיינו גר שחזר לסורו, וקרי לי' עכו"ם כדקרי לי' רשב"ג, ולא הוי דומיא דאינך ברייתות דיגנז וישרף, דהא לאו גבי הדדי תנינהו, וכ"כ הריטב"א, וזה דלא כהמהרש"א והמהדו"ב.
<h4>י</h4>
<b>שם</b> ס"ה ספר תורה שאמר הסופר לאחר שיצא מידו לא כתבתי האזכרות לשמן אינו נאמן לפסלו אבל נאמן הוא להפסיד כל שכרו. 
<b>גיטין</b> נ"ד ב' א"ל ר"י נהי דהפסיד שכר אזכרות כו', ע"כ טעם פשוט יש בזה דהא אמרינן דכל סופר תלינן דטעי בדר' ירמי' ולכך מכשרינן, ופי' ריטב"א דסבר שאפשר לקלוף האזכרות ולכתוב אחרים תחתיהם, אבל למחקן נראה דהוי פשיטא לי' דאסור, דאיירי שידע שכותב השם אלא שלא נתכוין לקדשם, דרחוק לומר שכתב השמות בכונה מיוחדת לצירוף אותיות בעלמא, ועי' בספר מרן זללה"ה או"ח ס"ו ס"ק י"ד וסי"ב סק"ד. - ונראה דממה שאמר אזכרות שלו לא כתבתים לשמן, הי' ניכר דמבקש תיקון לאזכרות, ולכך לא האמינו, אבל אם הי' מובן משאלתו דחשש להפסיד כל שכרו, היינו עובדא דגוילין דראוי להאמינו, [עי' דברי חמודות ה' ס"ת סי"ט אות צ"ח].
<b>במרדכי</b> בשם ראבי"ה כתב דשכר חומשים מיהא אית לי', והביאו רמ"א ביו"ד סי' רפ"א ס"ה ובט"ז שם השיג על זה, דאסור לשמש בה כלל, וכן הביא הגרע"א שם מהיש"ש, ולכאורה באזכרות שלא לשמן מסתבר כהט"ז דיש לחוש שישמשו בו לקדושת ס"ת, דאין מצוי שהאזכרות יכתבו שלא לשמה, גם לא בחומשים, אבל גוילין שלא נעבדו לשמה, לכאורה רשאי לכתחלה לכתוב חומשים בגוילין שלא נעבדו לשמה, וא"כ למה שלא יוכשר לחומשים, ואם חוששין יש להפריד תפירתן ולהשאירן חומשים, וכולי' אגרא דאמרינן שפיר ניחא כמ"ש בנקה"כ שם שיש חילוק גדול בין שכר כתיבת חומשים שאין מדקדקין בהן בצורת האותיות ובכל שאר דקדוקים לבין שכר ס"ת, [ועי' בתחלת דברי הט"ז שם שהקדים דקאי גם אאזכרות, והי' משמע דמשיג רק על זה, אבל ממה שהביא הא דמפסיד כולי' אגרא וזה נאמר בגמ' על הגוילין שלא עיבד לשמה, משמע דגם על זה קאי וצ"ע], ובבהגר"א שם משמע דמסכים להט"ז.
<h4>יא</h4>
<b>סימן</b> רפ"ב ס"ב הרואה ספר תורה כשהוא מהלך חייב לעמוד לפניו. 
<b>קידושין</b> ל"ג ב' איבעיא להו מהו לעמוד מפני ס"ת כו' ק"ו מפני לומדיה עומדים מפני' לא כש"כ, יש להסתפק אם ק"ו גמור הוא ומדאוריתא הוא. - ועי' ביו"ד סי' רפ"ב בדין חומשים, וברמב"ם פ"י מס"ת ה"י והובא בטור שם כתב דברים שבלוחות הברית הן הן שבס"ת ובטור הוסיף לכך צריך לכבדו, ולפ"ז לאו דוקא חומש אלא עשרת הדברות לחוד נמי, ותו י"ל דה"ה כל עמוד מן החומש. - וכמדומה שמרן זללה"ה אמר שהוא מסופק אם מפני נביאים צריך לעמוד.
<h4>יב</h4>
<b>שם</b> ס"ג הי' הולך ממקום למקום וספר תורה עמו לא יניחנו בשק ויניחנו ע"ג חמור וירכב עליו כו' ואם הי' מפחד מפני הגנבים מותר. 
<b>לכאורה</b> איירי גם כשהוא יכול לתתה בכלי חרס ולהטמינה בדרך, ואפ"ה שרינן לי' לרכוב עלי' כדי להביאה עמו, ומ"מ נראה דאם יכול ליתנה במתנה לאחר ועי"ז תהי' משומרת ולא יצטרך לרכוב עלי', דיש לחייבו לעשות כן, דכל מה שהותר הוא משום דהכי עדיף לספר תורה, ולא משום ניחותא דבעלים. (ברכות י"ח א').
<h4>יג</h4>
<b>שם</b> ס"ד לא יאחוז אדם ס"ת ויכנס בו כו' או לבית הקברות כו' ולא יקרא בו עד שירחיק ד"א מהמת או מבית הקברות. 
<h5>ברכות יח</h5>
<b>א'</b> לא יהלך אדם בבית הקברות ותפילין בראשו וספר תורה בזרועו וקורא, קריאה ודאי יש לאסור אף בע"פ וכמש"כ תו', וכן אמרינן בסמוך מת תופס ד"א לק"ש, וא"כ ע"כ דס"ת בזרועו אסור אף כשאינו קורא בה, כל שהוא בתוך ד"א, וכן מבואר ברמב"ם ושו"ע, וכ"ה במס' שמחות פי"ג הי' עובר בין הקברות לא יהיו תפילין עליו ולא כתבי הקודש בידו, ועי' ברמב"ם פי"ד מה' ס"ת ה"ו וכן בשו"ע יו"ד סי' רפ"ב ס"ד לא יאחוז אדם ס"ת ויכנס בו כו' או לביה"ק אע"פ שכרוך במטפחת ונתון בתיק שלו ולא יקרא בו עד שירחיק ד"א מן המת כו', ר"ל וכן לא יקרא עד שירחיק ד"א, ותרוייהו כי הדדי נינהו, דבתוך ד"א אסור לאחוז ס"ת, וכן לקרא ד"ת, וחוץ לד"א שרי, ומש"כ ולא יקרא בו, קיצור לשון הוא במקום לקרא בד"ת, ומשכח"ל נמי כשהס"ת חוץ לד"א והוא בתוך ד"א וקורא בו, ודברי הט"ז שם צ"ע, וכבר כתב בפ"ת שם דבסי' שס"ז מבואר דלא כהט"ז, אח"כ ראיתי במ"א ר"ס מ"ה דעתו דבביה"ק עצמו אסור אף כשאינו תוך ד"א לקבר, ועי"ש בבה"ל, ועי' מש"כ בזה להלן. - נראה דהרהור בד"ת שרי, דלא גרע מתפילין מכוסים. 
<b>וטעם</b> איסור אחיזת ס"ת, אף שאין אחיזתה מצוה, והרי תפילין בידו משמע דשרי אפילו מגולין, מדנקט תפילין בראשו, נראה הטעם משום דאחיזת הס"ת מראה שמקבלה ומשמרה, ויש בזה משום לועג לרש.
<b>שם</b> ואם עושה כן עובר משום לועג לרש כו', לשון ואם עושה כן אומר דרשני, דהי' ראוי לומר לא יהלך אדם בביה"ק ותפילין כו' משום שנאמר לועג לרש כו', ואפשר דבא לומר שאין האיסור אלא בעושה מעשה, אבל אם הי' יושב וס"ת בזרועו או תפילין בראשו, והעבירו מת על ידו אינו חייב לחלוץ תפיליו ולהניח הס"ת, דבלא מעשה אין כאן לעג, והרי לגבי המת אין לחלק בין תפילין מגולים או מכוסים, אלא דעצם הדבר שמקיימים מצוה בגלוי בסמוך למת יש בזה מעין לעג, והלכך כשהדבר נעשה שלא על ידו אין כאן לעג, וכן על המעבירים את המת אין איסור, דכיון דהחי אינו לועג אין כאן משום כבוד המת, וכן כשאירע הדבר בשוגג אין כאן שגגת איסור, וכן כשלובשים הבגד שלא בכונה למצות ציצית למ"ש התר"י לקמן דכה"ג סגי בדליי' ולא בעי כיסוי, וצ"ע.
<b>שם</b> התם תוך ד"א הוא דאסור חוץ לד"א חייב דאמר מר מת תופס ד"א לק"ש כו', מהא דמייתינן הא דמת תופס ד"א אהא דביה"ק, יש לדקדק דבביה"ק נמי לא מיתסר אלא תוך ד"א לקבר, וכן בכל לשונות הרמב"ם בפ"ד מה' תפילין ובפ"י מה' ס"ת ובפי"ד מה' אבל מתפרש כן, וכן בטוא"ח סכ"ג וסי' מ"ה וביו"ד סי' רפ"ב ושס"ז נמי מתפרש כן, וכ"נ בתשו' הרשב"א ח"ג סי' ש' הובאה בב"י יו"ד סי' שס"ז, אבל לשון המחבר ביו"ד סי' שס"ז ס"ב ג' ד' שהוסיף על לשון הטור וכתב לא יהלך בביה"ק או בתוך ד"א של מת או של קבר כו', משמע קצת כדעת המ"א ר"ס מ"ה דבביה"ק אסור אף חוץ לד"א של קבר, [אם כי אפשר לפרש דלא זו אף זו קתני, ומ"ש בס"ד הוא אגב מ"ש בס"ג], אבל הדבר צ"ע מנין למד ז"ל כן, וברמב"ם פי"ד מה' אבל הי"ג כתב בתי הקברות אסורים בהנאה כיצד אין אוכלין בהן כו' לא ילך אדם בתוך ד"א של קבר ותפילין בידו כו', הנה אף דאיירי בביה"ק, מ"מ בדין זה שנה בתוך ד"א של קבר, ומשמע דלא מיתסר חוץ לד"א אפי' בביה"ק, ולכך הבדילו מדינים שברישא דנוהגין אף חוץ לד"א, דהתם משום כבוד ביה"ק הוא, משא"כ לועג לרש דלא מצאנוהו אלא בתוך ד"א, וכן בפ"ג מה' ק"ש ה"ב אין קורין כו' ולא בביה"ק ולא בצד המת עצמו ואם הרחיק ד"א מן הקבר או מן המת מותר לקרות, הנה מפורש דאף בביה"ק אם הרחיק ד"א מן הקבר מותר לקרות, ודין קריאה ואחיזת ס"ת שוין כמבואר בפ"י מה' ס"ת ה"ו, וגם שם משמע דגם בביה"ק מהני הרחקה, וכן הביא בא"ר ממש"כ הרמ"א ביו"ד סי' שמ"ג ס"ב דשואלין שלו' בביה"ק חוץ לד"א של הקבר, וצריך לדחוק דכונת המחבר בלשון לא זו אף זו, דלא רק בביה"ק אסור, אלא אף בתוך ד"א של מת או קבר יחידי נמי אסור, וצ"ע.
<h4>יד</h4>
<b>שם</b> ס"ו הקמיעין אם היו מכוסין עור מותר ליכנס בהם לבהכ"ס ואם לאו אסור. 
<b>שבת</b> ס"ב א' התם משום שי"ן כו', אע"ג דהכותב שי"ן לחוד אין בו שום קדושה וכדאיתא ביו"ד סי' רע"ו ס"י דהוא נמחק, מ"מ הכא דמצותו בכך מהלל"מ וגם הבית הוא במצות תפילין, שפיר מהני השי"ן להוסיף בו קדושה, והיינו דמייתינן דהוא מהלל"מ, אבל בחיפוי הקמיע אף אם כתב עליו שי"ן מבחוץ לכונת מקצת שם נמי נראה דשרי ליכנס בו לביהכ"ס.
<h4>טו</h4>
<b>שם</b> ס"ח בית שיש בו ספר תורה לא ישמש בו כו'. 
<h5>ברכות כה</h5>
<b>ב'</b> בית שיש בו ס"ת כו' עד שיוציאם או שיניחם כלי בתוך כלי, הא דיוציאם לא איצטריך לאשמועינן, ואפשר דאתי למימר דאם יכול להוציאם צריך להוציאם ולא סגי בכלי בתוך כלי, וכדלק' כ"ו א' מר הא אית לי' ביתא אחרינא, ומיהו לעיל נמי תני הכי עד שיוציאם או שיניחם תחת המטה, והתם שפיר דמי אף לכתחלה להניחם תחת המטה, וע"כ דליכא למישמע מינה, א"נ שמא נמי עדיף להוציאם, ולמ"ש הרא"ש דבס"ת אף בשעת הדחק לא מהני כלי בתוך כלי, יתכן לפרש דלצדדין קתני בס"ת עד שיוציאם ובתפילין עד שיניחם כלי בתוך כלי, שו"ר שכ"כ בתר"י. 
<b>כ"ו</b> א' ככלי בתוך כלי דמי, כתב הרשב"א דאשמועינן אע"ג שאין הגלימא מונחת אלא על הקמטרא ולא מתחתיו, ולכאורה קרקע עולם ראוי ליחשב כמחיצה, ואף כשאין לקמטרא שולים והספרים על הקרקע, נמי יסגי בגלימא אקמטרא, או בתרי גלימי על הספרים, וכ"מ במ"ב סי' ר"מ ס"ק ל"א, ואם לא כרך המזוזה וקבעה, לעולם לא יהא מתחתי' אלא קנה המזוזה, ואפ"ה אם יכסנה בשני כיסויים משמע דשפיר דמי, וע"כ דהמזוזה כמחיצה, וה"נ קרקע עולם, ואף כשאין המזוזה רוחב ד' משמע דשפיר דמי, וצ"ע, ואם נעץ קנה ועליו הקמטרא אפשר דבעי שתהא הגלימא גם מתחתיה.
<h4>טז</h4>
<b>סי"ב</b> תיק שהוכן לס"ת והונח בו וכן המטפחות והארון והמגדל שמניחים בו ס"ת כו' כולם תשמישי קדושה הם. 
<b>מגילה</b> כ"ו ב' אמר רבא מריש הו"א האי כורסיא תשמיש דתשמיש הוא ושרי כיון דחזינא דמותבי עלוי' ס"ת אמינא תשמיש קדושה הוא ואסור, בהא דהוי חשיב לי' תשמיש דתשמיש יש חידוש, דאע"ג דהתיבה מחזיקה את הס"ת כיון דאיכא מפה עלי' לא חשבינן לה כתשמיש קדושה, ויש לעי' בהא דאמר דכיון דחזי דמותבי ס"ת עלוי' בלא מפה הלכך חשיב תשמיש קדושה, והא בפשוטו באקראי בעלמא מותבי לה בלא מפה, ואמרינן לעיל א' דאקראי בעלמא לא חשיב לאקדושי, והי' אפשר לומר דהכא דעיקר החזקת הס"ת עושה התיבה, והי' מקום לחשבה כתשמיש הקדושה אף בהפסק מפה, והלכך סגי בשימוש עראי בלא מפה להחשיבה כתשמיש קדושה, אבל בסמוך בפריסא ליכא האי טעמא ואפ"ה אמרינן כיון דחזי דעייפי לי' ומנחי סיפרא עלוי' אמינא תשמיש קדושה הוא, אע"ג דמסתברא דעראי הוא דעייפי לי' ומנחי סיפרא עלוי', וצ"ל דכל מידי דעשוי לשמש את הקודש שפיר סגי בשימוש עראי לאפוקי' מתשמיש דתשמיש לתשמיש, אבל מידי דאינו עשוי לשמש בקודש, לא יועיל שימוש עראי לעשותו תשמיש קדושה, ובזה ניחא מה דנהוג עלמא לשמש בטלית מצויצת לעיטוף ס"ת ולפעמים להציע תחת הס"ת, ואין חוששין לאסור הטלית לשימושו, ומיהו י"ל דטלית סתמא הוי כהתנה עליו שלא יוקדש בשימושו כתשמישי קדושה, דאנן סהדי דדעתו לשמש בו כטלית, ואפשר דכל שימוש באקראי בדבר שאינו עומד לכך חשיב כהתנה.
<b>ברמב"ם</b> פ"י מה' ס"ת ה"ד והועתק ביו"ד סי' רפ"ב סי"ב, משמע דפירש הא דס"ד דכורסיא הוי תשמיש דתשמיש הוא משום דמניחין עליו את הספר כשהוא בתוך התיק, ובתר הכי חזי דמניחין עליו את הספר בלא התיק, ולכך חשיב תשמיש, וכ"כ בכ"מ שם, ואע"ג דהארון חשיב תשמיש אף דהספר מונח בו עם התיק, יש לחלק דהארון שהוא מקומו של הספר חשיב התיק כנוי לתכשיט לספר, והרי הארון תשמיש לספר כשהוא מקושט, משא"כ על הכסא שאין הספר שם אלא עראי הרי התיק כתשמיש לספר וחשיב הכסא תשמיש דתשמיש, ועי"ש ביו"ד בבהגר"א ס"ק כ"ח כ"ט שרמז לזה, ולפירוש זה לא מצאנו דמפה על השולחן ועליו הספר תגרום שהשולחן יחשב תשמיש דתשמיש, ויש מקום לחלק בין תיק למפה, [ולשון הגמ' כיון דחזינא דמותבי ס"ת עלוי' משמע יותר כפרש"י, דלהרמב"ם הול"ל דמותבי עלוי' בלי תיק].
<b>במ"ב</b> סי' קנ"ד סק"י בשעה"צ שם אות ח' כתב דאע"ג דבזמננו אין נותנין את הס"ת על השולחן בלא מפה, מ"מ דין השולחן כתשמיש קדושה כיון שלפעמים נשמט קצת מהמפה מתחת הס"ת, וצ"ע דמנ"ל דכה"ג יש לחשוב השולחן כתשמיש קדושה, הרי אין זה אלא כמתעסק, ואין כאן רצון לעשותו כתשמיש, ובגמ' מתפרש שעושין כן לפעמים בכונה תחלה שנותנין הספר בלא מפה, ומה שלא הגיה הרמ"א כמו שהגיה בפרוכת בס"ו, י"ל דבזמנו עדיין נהגו כמו בזמן הגמ' שלפעמים נתנו הס"ת על השולחן בלא מפה, [ודלא כמ"ש במרדכי], ונראה דכהיום במקום שיש מפה קבועה על השולחן, ונותנין עלי' מפה המיוחדת לס"ת בזמן שמניחין את הס"ת, דיש לחשוב כה"ג כאילו מתנים על המפה הקבועה שלא יחול עלי' דין תשמישי קדושה, והלכך אף אם לפעמים מתקפלת המפה המיוחדת לס"ת, נמי אין המפה שתחתיה בדין תשמישי קדושה, דתנאי מהני כמ"ש בשו"ע שם ס"ח, וכש"כ השולחן דגם אין מצוי כלל שיתקפלו שתי המפות, ואם על המפה חשיב כהתנה כש"כ על השולחן, ועי' ס"ח בהגה"ה, והרא"ש פ"ד סי"א ובמרדכי כתבו שיש למצא היתר קצת לכורסיא בזה"ז שאין רגילין לתת עליו ס"ת בלא מטפחת והוי תשמיש דתשמיש. - על המפה המיוחדת לס"ת נהגו להניח גם הנביא, והוי כהתנו מתחלה לכך וכ"כ ב"י ר"ס קנ"ד.
<b>ארונות</b> הספרים שרגילין בהן כהיום, נראה דתחלת עשייתן הוא גם לשמושים אחרים, שאין אדם נמנע מליתן בהם דברים של חול, (וכמדומה ששמעתי כן בשם מרן זללה"ה), והלכך הוי כהתנו.
<h4>יז</h4>
<b>שם</b> סי"ח יחיד שמוכר ספר תורה שלו ותשמישו יש מי שמתיר להשתמש בדמיו ויש מי שאוסר. 
<b>רא"ש</b> פ"ד דמגילה ס"א ואכל הני דמתני' קאי הלכך יחיד שמכר ס"ת שלו יכול להשתמש בדמיו כי לדעתו הוא מוכרו ודינו כמו שמכרו זט"ה במא"ה כו', לקמן ס"ה הביא רבנו הא דאין מוכרין ס"ת אלא ללמוד תורה ולישא אשה, ואפי' ישן לקנות חדש אסור, ואפי' אין לו מה יאכל, וממילא מובן דמש"כ כאן דיחיד שמכר ס"ת שלו יכול להשתמש בדמיו, דהיינו בעבר ומכר בשוגג או במזיד, או במכר לישא אשה ולא איצטרכי לי' זוזי, דבכל הני אשמועינן שאינו חייב לחזור ולקנות ס"ת בדמיו, אבל לענין לכתחלה ודאי אסור למכור, וכן הטור ביו"ד סי' ע"ר כתב דאסור למכור ס"ת אפי' ישן לקנות חדש ואפי' אין לו מה יאכל, ושם בסי' רפ"ב הביא דברי רבנו דבמכר ס"ת שלו מותר להשתמש בדמיו, ובאו"ח סי' קנ"ג כתב וכן כל יחיד בשלו יכול למוכרו ולעשות בדמיו כל מה שירצה אפי' ס"ת, ור"ל דיכול לעשות בדמיו כל מה שירצה, ולמוכרו ר"ל יכול למוכרו ע"מ לעשות בדמיו מה שירצה, אבל אין הכונה דרשאי למכור לכתחלה שכבר כתב בה' ס"ת דאסור, וצ"ע בב"י שם דנקט בדעת הרא"ש דאין איסור ליחיד למכור ס"ת וכמו שהביא שם בשם ה"ר משולם, ועפ"ז כתב כן בשו"ע שם ס"י בשם י"א, וכבר כתבנו בזה בהערות מגילה (נדפס להלן).
<b>כתב</b> הרא"ש דהא דשרי להשתמש בדמיו למישתא שיכרא כשמכרו זט"ה במא"ה, הוא אף כשמכרו ס"ת דאכולה מתני' קאי הא דרבא, וסיים דלפ"ז יחיד שמכר ס"ת שלו יכול לעשות בדמיו מה שירצה כי דינו כזט"ה במא"ה, ור"ל כיון שאין בדמים משום קדושה, שאין ס"ת תופסת דמיה, אבל לא נחית כלל לדין אי שרי למכור ס"ת, ולהלן בסי' ה' העתיק סוגיית הגמרא דאין מוכרין ס"ת אלא ללמוד תורה ולישא אשה, וכן הטור באו"ח סי' קנ"ג וביו"ד סי' רפ"ב העתיק דברי הרא"ש דיחיד שמכר ס"ת יכול לעשות בדמיו מה שירצה, ובטויו"ד סי' ע"ר העתיק דאין מוכרין ס"ת אפילו אין לו מה יאכל אלא ללמוד תורה ולישא אשה, ויש לתמוה דבב"י באו"ח שם הקשה על דברי הרא"ש דאי מיירי במכר באיסור היכי מדמה לי' למתני' דמכרו בהיתר ועפ"ז העלה דס"ל להרא"ש דמותר ליחיד למכור ס"ת שלו ורק בשל רבים איכא איסורא, וכדעת בעל ההשלמה ז"ל, והדברים תמוהים שאין דברי הרא"ש אלא שזה בבעלותו למכור, ואין הדמים נתפסים, ובזה אין נפקותא בין אם מכירתו בהיתר או באיסור, ועוד דגם בזט"ה במא"ה איכא איסורא למכור ס"ת אא"כ לצורך מצוה רבה דומיא דללמוד תורה ולישא אשה, וכמ"ש במ"א ס"ק כ"ג, ומ"מ אם מכרו רשאין להשתמש בדמיהם, כמש"כ הרא"ש דאכולה משנה קאי רבא וכ"כ הרמב"ן, ושפיר יליף מינה ליחיד, ובשו"ע יו"ד סי' ע"ר העתיק ג"כ דברי הטור דאסור למכור, ובאו"ח סי' קנ"ג ס"י הביא פלוגתא אי שרי למכור, [והוא משום דאיכא עוד ראשונים דסברי הכי עי' בב"י, אבל נראין הדברים דאילולא דהוי ס"ל דהרא"ש נמי כותייהו ס"ל לא הוי מביאם בשו"ע וכש"כ בדעה ראשונה, כיון דסתימת הפוסקים כפירושם דאף יחיד אסור, וסתם אין מוכרין ס"ת אלא ללמוד תורה ולישא אשה מתפרש ביחיד המוכר ס"ת שלו שלא מסרה לרבים], ובשו"ע יו"ד סי' רפ"ב סי"ח הביא ב' דעות אם מותר להשתמש בדמיו, וזה קשה עוד דאף האוסרים היינו למכור אבל כשמכר לא מצינו איסור להשתמש בדמים לכו"ע, דדין המשנה בדמים אינו אלא הנהגת בני העיר מדין אפוטרופסים באומד דעת בני העיר, ואמרינן דמסתמא לא ניחא להו לאכחושי מצוה דידהו וכמש"כ הרמב"ן, אבל יחיד המוכר שלו הרי הוא כזט"ה במא"ה ואין לחדש מצוות בדמים, ומיהו לדעת הרמב"ם דזט"ה במא"ה לא מהני אלא למותר המעות, ולפ"ז גם יחיד שמכר יש לו לקנות בדמים מידי דעילויא, וזו דעת האוסרים, וכבר הביא הטור שם דברי הרמב"ם וחלק עליו, [לשון הרמב"ם ואסור להוציאן לחול אא"כ מכר אותן לקנות בדמיהם ס"ת או חומש, ולשון זה צ"ע דלהוציאן לחול א"א גם כשמותר למכרן דתשמישי קדושה נינהו, ועוד דלא מצינו איסור למכרן, אלא שאם מכרן יש לו לקנות בדמיו מידי דעילויא, דרק בס"ת מצאנו דאסור למכור, ומיהו י"ל דממילא שמעת מינה דכיון דצריך לקנות בדמים מידי דעילויא ע"כ דאין לבטל המצוה, וממילא אין למכור לכתחלה אא"כ צריך למידי דעילויא, ועי' רמב"ן דמכירת ביהכנ"ס איירי בשיש להם אחרת דאל"ה אסור וכדאמרינן לא ליסתור כו', וא"כ ה"ה בכל דברי קדושה], ובאו"ח סי' קנ"ג ס"ז סתם המחבר כדעת הטור והרא"ש דכשמכרו זט"ה במא"ה יכולים לשמש בדמים למידי דחול, וממילא ה"ה יחיד בתשמישי קדושה, וצ"ע.
<b>כ"ז</b> א' מטפחות חומשין אין מטפחות ס"ת לא כו', בסברא יש מקום לחלק בין מטפחות לבין מכירת ס"ת, דמכירת ס"ת הוא זלזול ושפיר י"ל שלא התירו אלא לצורך עילוי, אבל להשתמש במטפחת ס"ת לס"ת אחר אין כאן זלזול כ"כ, ושמא יתכן לומר דאה"נ דשפיר איכא לחלק כן, אלא דלמאי דס"ד דבהך ברייתא מוכח דגם מטפחת ס"ת אסור להשתמש לס"ת אחר, כש"כ דהוי שמעינן מזה דאין מוכרין ס"ת אלא לשם עילוי, אבל למאי דדחינן דליכא למישמע מינה, שמא י"ל דבמטפחות לעולם לא קפדינן, אבל הדבר צריך ראי' ואין כן דעת הפוסקים.
<b>שם</b> הא תורה בתורה שפיר דמו, לכאורה מוכח מזה דישן ליקח בו חדש לאו דוקא, דה"ה ישן ליקח בו ישן דהא תורה בתורה בישן וישן או בחדש וחדש מתפרש, אלא אורחא דמילתא נקט דלמה ימכור ישן ליקח ישן.
<h4>יח</h4>
<b>סימן</b> רפ"ג ס"א מותר לדבק תורה נביאים וכתובים בכרך אחד כו'. 
<b>מגילה</b> כ"ז א' שאני הנחה דלא אפשר דאלת"ה מיכרך היכי כרכינן כו', נראה דגנאי דהנחה זה ע"ג זה גדול יותר מגנאי דכריכה, וכמ"ש תו' ב"ב י"ג ב' דכן מוכח מהא דאיכא מאן דשרי להדביק תורה ונביאים וכתובים ביחד, אע"ג דלכו"ע אסור להניח נו"כ ע"ג חומשים, וגמ' ס"ל דלהמנע מהנחה זעג"ז הוא לא אפשר, ומייתינן דגם כריכה הוא גנאי ומ"מ שרינן משום לא אפשר, וה"נ גנאי דהנחה אע"ג שהוא גדול טפי מ"מ יש להתיר משום דא"א, וא"ת והא ודאי אפשר להמנע מלכרוך תנ"ך ביחד, וא"כ מ"ט דמאן דשרי, וע"כ צ"ל דס"ל דכריכה לא חשיב גנאי, וא"כ לדידי' אזדא לי' הך דאלת"ה, ואפשר דאה"נ, וגמ' אזדא אליבא דמאן דאסר, ולאידך מ"ד אמרינן מסברא דהנחה יש להתיר משום דלא אפשר, וצ"ע ברשב"א דהניח בצ"ע לדידן דקיי"ל דמדביקין תנ"ך, א"כ יהא מוכח מהא דמניחין תורה ע"ג תורה דלא בעי עילויא, וצ"ע דנהי דלית לן הוכחה מהא דכורכין, אבל אכתי מסברא שפיר אמרינן שאני הנחה דלא אפשר, ועוד דהא תנאי פליגי בב"ב שם אם מדבקין תנ"ך, ומאן דאסר ע"כ משום דס"ל דגם בכריכה איכא גנאי, וא"כ לדידי' מוכח מהא דכל חד לחודי' שרי דהיכא דלא אפשר שרינן, ושפיר יש לקיים סברא זו אליבא דכו"ע לענין הנחה, דלית לן לחדש פלוגתא בדין לא אפשר.
<b>אפשר</b> דהא דפרכינן מיכרך היכי כרכינן והא קא יתיב דפא אחברי', דלאו מכל ס"ת פרכינן, דכיון דמצותו בשלימותו, הרי כולו חדא מילתא, דכולו ס"ת אחד, ולא חשיב חד דפא אחברי', [הגע עצמך האם בד' פרשיות דשל יד איכא למיפרך דיתיב חד אחברי', הרי מצותו בכך, ומיהו י"ל דהתם דלעולם הם עומדים בבית לא חשיב חד אחברי', ובס"ת כשמניחים אותה וקורין בה הוא דחשיב דפא אחברי', ולא בזמן שהיא עומדת, וכן י"ל במזוזה למאי דקיי"ל בזקיפה], כיון דכל אחד מסייע בקדושת חבירו, ורק מס"ת שאינו שלם וכן חומשים שאינם שלמים, [א"נ אף בשלמים אין מיתוסף בהם קדושה כ"כ בשלימותם], הוא דפרכינן דיתיב דפא אחברי', וממעשים בכל יום קפריך.
<b>ובסברא</b> הי' נראה דמאן דשרי להדביק תנ"ך, דהיינו דוקא בזמן שהחומשים שבו אינם קדושים בקדושת ס"ת שיש בהם מן הדברים המעכבים, דבזמן שיש כאן ס"ת שלם למה יהא רשאי לפוסלו ע"י הוספת הנביאים וכתובים, דהא נפסל בכך כמ"ש הרמב"ם סופ"ז מה' ס"ת, ולעולם מעלין בקודש ולא מורידין, ובזה י"ל דכשאין כאן קדושת ס"ת, הרי יש יתרון מסויים בזמן שכל התנ"ך ביחד, וס"ל למאן דשרי דאין כאן גנאי דנ"ך ע"ג חומשים דכולם ביחד משמשים כתנ"ך שלם, וכעין שכתבנו בס"ת דלא חשיב גנאי דדפא אחברי', ומאן דאסר לא ס"ל האי סברא דלא מצינו ענין בתנ"ך שלם ושפיר חשיב נ"ך ע"ג חומשים, אבל ברמב"ם שם וכן בסתימת הפוסקים משמע דשרי לדבק ס"ת ונ"ך, וצ"ע. - וברמב"ן ב"ב י"ד א' משמע דכשמדבקין תנ"ך ביחד יש לגלול הספר לאמצעיתו, תורה מימין ונ"ך משמאל, ואין הנ"ך מונח על התורה, אלא קצת מן התורה גלול על הנ"ך, דאסור שיהא הנ"ך על התורה כדאמרינן בסוגיין, וכ"ה בר"ן בסוגיין, וצ"ל דאע"ג דכשבא לקרות בנ"ך ע"כ גוללו על התורה, לא קפדינן בהכי שהוא שעה מועטת של קריאה, א"נ שמא קורא בו כשהספר עומד ואין מונחין זע"ז.
<h4>יט</h4>
<b>שם</b> ומותר לכתוב כל התורה חומש חומש בפני עצמו כו' ויש מי שאומר שהם כספר תורה לכל דבריהם אלא שאין קורין בהם בצבור. 
<b>גיטין</b> ס' א' שלחו לי' בני גליל לר"ח מהו לקרות בחומשים בבהכנ"ס בציבור כו', משמע דפשוט דכותבין חומשים, ואף למ"ד תורה חתומה ניתנה, ואף אי מגילה אין כותבין, ואפשר דבלא זה א"א, דלא יתכן ללמד לתינוקות מתוך ס"ת, והרי מספקינן להתיר מגילה משום דלא אפשר. - ויש לעי' אם מחמת כבוד ציבור קמיבעיא להו, או משום דבעי קדושת ס"ת, ומהא דמסיק התם מחסר במילתי' משמע דמשום כבוד הוא.
<b>שם</b> רבה ור"י דאמרי תרוייהו אין קוראין בחומשים בבהכנ"ס משום כבוד ציבור, לכאורה נראה דהנידון שהציבור חפצים לקרות בהן ואינם חוששין לכבודם, ואפ"ה אין קוראין בהן, אבל בב"י או"ח סי' קמ"ג הביא פוסקים הסוברים דרשות ביד הציבור למחול על כבודם ולקרות, והדבר צ"ע.
<h4>כ</h4>
<b>ס"ב</b> ואין כותבין מגילה לתינוק להתלמד בה ואם דעתו להשלימה לחומש מותר. 
<b>גיטין</b> ס' א' כתנאי אין כותבין מגילה לתינוק להתלמד בה ואם דעתו להשלים מותר, נראה דר"ל דמותר ללמד ממנה לתינוק בינתים.
<b>הרי"ף</b> פסק דכותבין מגילה לתינוק להתלמד בה, וברא"ש נתקשה בטעמא וכתב אולי למד מחומשים, אבל בבהגר"א יו"ד סי' רפ"ג סק"ג כתב טעמו דיליף מספרא דאפטרתא דרבה ור"י דאמרי תרוייהו דלא ניתן ליכתב, והיינו ע"כ מטעמא דאין כותבין מגילה לתינוק, וה"ה מנביאים, והיינו נמי דרבה אהדר לאביי דאין כותבין, אבל כשאמרו בגמ' ולא היא שרי לטלטולי ושרי למיקרא בי' משום עת לעשות, הרי הותר לכתוב מגילה מגילה בנביאים, וה"ה בס"ת, וכ"ה בר"ן.
בריך רחמנא דסייען
<h2>בהלכות תפילין</h2>
<h3>סימן א</h3>
<h4>א</h4>
<b>סוכה</b> מ"ה ב' אר"י א"ש לולב שבעה וסוכה יום אחד מ"ט לולב דמפסקי לילות מימים כל יומא מצוה באפי נפשי' הוא כו', נראה דקושטא דמילתא קאמר דמפסקי לילות מימים, וזה גורם דיחשב כל יומא מצוה באפי נפשי', אבל גם אם היתה מצות לולב נוהגת גם בלילה, נמי ראוי לחשוב כל יום מצוה בפ"ע, כיון דאין המצוה אלא נטילה אחת ומדאגבהי' נפיק בי', והמצוה היא נטילה אחת בכל יום, הרי ע"כ הן מצוות חלוקות, וכמו מקרא מגילה שיש מצוה לקראה בלילה ולשנותה ביום, לא נפיק ביום בברכה שבירך על קריאת הלילה. 
<b>שם</b> סוכה דלא מפסקי לילות מימים כולהו שבעה כחד יומא אריכא דמי, בהא כו"ע מודו דשבעת ימים דקרא הם מורים על משך הזמן, וכאילו כתיב מיום ט"ו עד יום הכ"א, כדכתיב בקרא בחג המצות בפרשת בא, ואם אינו יוצא מסוכתו כל שבעה פשיטא דאינו חוזר ומברך, ולא נקט לה אלא כלפי לולב דכל יומא מצוה באפי נפשי', ואם אוחז הלולב כל שבעה בידו נמי חוזר לברך כל יום, ועיקר הנידון גבי סוכה הוא בזמן שיוצא מסוכתו וחוזר אליה, וכמו בתפילין כשחלצן וחוזר להניחם, וס"ל לשמואל דמצוה שחיובה רצוף לא תיקנו ברכה אלא בתחלת זמן חיובה, שהוא מודה על המצוה בכללותה, ואף כשמפסיק לקיימה וחוזר לקיימה אינו חוזר ומברך, וכמו ברכת התורה שמברך בשחרית ואף שפוסק מד"ת אינו חוזר לברך בו ביום, [ומה שתיקנו התם בכל יום, להסוברים דגם הניעור בלילה חוזר לברך למחר, הוא משום דכיון דבסתמא ע"כ ישן בלילה, הרי חשבוה כאילו מפסקי לילות], ויש להסתפק לשמואל למ"ד לילה זמן תפילין, אם אינו מברך עליהם אלא משבת לשבת, ואם גם שבת ויו"ט זמן תפילין לא יברך עליהם אלא פעם ראשונה, או"ד דכיון דאסורים בהיסח הדעת ואינו יכול לישון בהם, לא גריעי מברכת התורה דתיקנו לברך כל יום, והכי מסתברא דחכמים דאמרי אינו מברך אלא שחרית בלבד דיש לקיים דבריהם אף למאי דקיי"ל לילה זמן תפילין, וכ"ה בריטב"א.
<b>ולהאמור</b> הרי במצוה דרשות כגון ציצית, מודה שמואל דכל אימת דחוזר ללובשו דחוזר ומברך, ורק במצוות שחיובן תמידי סגי לברך בתחלת החיוב, והיינו דרב יהודה ס"ל לילה זמן ציצית ומ"מ מברך כד משני מכסות לילה לכסות יום כדאמר מנחות מ"ג א', אע"ג דאיהו הוא דקאמר הכא משמי' דשמואל דסוכה יום אחד [ועי' ברש"ש שנתקשה בזה], גם י"ל דכיון דהחליף בגד שאני, ואף אם בסוכה לא יתחייב גם אם ילך מסוכה לסוכה, שאני ציצית שהבגד הוא גורם בחיוב, ודכוותה במזוזה אם ילך מבית לבית, והא דמוקמינן לי' התם כרבי, לרווחא דמילתא הוא, אבל מצי סבר נמי כרבנן וציצית שאני, וכדחזינן בסוגיין דאמנם סבר כרבנן, ועי' בתשו' הרא"ש שהביא בב"י סו"ס ח' דמבואר דגם לרבנן דרבי אם הי' פושטו בלילה וחוזר ולובשו ביום דצריך לברך אף אי לילה זמן ציצית, והיינו ע"כ כמש"כ דציצית שאני, דהא בסוכה מבואר בסוגיין דאף ביוצא ונכנס אינו חוזר לברך לרבנן דרבי, ועי' להלן סק"ב נתבארו הדברים באורך ובשינוי.
<b>שם</b> לולב דרבנן סגי לי' בחד יומא, לכאורה משמע דרבב"ח אר"י ס"ל דדרבנן לא בעי ברוכי וכדס"ל לריב"ל לקמן מ"ו א', ולפ"ז אם לא בירך ביום הראשון, נמי אינו מברך בשני, וצ"ע בהא דקאמר לולב דרבנן סגי לי' בחד יומא, ושמא באמת יש לדקדק מזה דר' יוחנן לא ס"ל כריב"ל, וכל דרבנן נמי בעי ברוכי, אלא דסגי בברכה בתחלתה, ואם לא בירך בראשון אמנם יברך בשני, וקים לגמ' הכי מדאמר לולב יום אחד ולא קאמר יום ראשון, אבל מהא דאמרינן לקמן מ"ו א' דרב סבר לולב שבעה מדאמר דמברכים על נר חנוכה, שמעינן דאי מברכים על מצוה דרבנן מברכים על לולב כל שבעה, וע"כ דלישנא דסגי לי' בחד יומא לאו דוקא, ור"ל דסגי לי' במה דמברך ביום ראשון על הדאוריתא.
<h4>ב</h4>
<b>מנחות</b> מ"ג א' מדרמי קסבר מ"ע שלא הזמן גרמא הוא אמאי מברך כל צפרא וצפרא כרבי דתניא תפילין כ"ז שמניחן מברך עליהן דברי רבי כו', מדלא מפרשינן השתא דהי' פושטו בלילה ולובשו בצפרא, משמע דעד השתא נמי הוי פשיטא לן דפושטו בלילה ולובשו בצפרא, ולכך לא הוצרכו לומר אלא דס"ל כרבי, וכן מבואר בפרש"י שפירש דכל צפרא כשמתעטף בו הי' מברך, משמע דכל הלילה לא נתעטף בו, וסתמא דמילתא אדם פושט כסותו בלילה וכדאמר ברכות ס' ב' כי לביש לימא ברוך מלביש ערומים, ולפ"ז מבואר בגמ' דלרבנן דרבי אף שפושט בגדו בלילה וחוזר ולובשו ביום אינו חוזר לברך, ואע"ג דציצית לאו חובה הוא דהא אי לא לביש בגד של ד' כנפות אינו חייב בציצית, וא"כ אין סברא דליסגי בברכה חד זימנא וכמש"כ לעיל, י"ל דמ"מ כשלובש בגד עם ציצית ומברך עליו, הרי לרבנן סגי בהכי על כל לבישות של הבגד הזה כמו דסגי בברכה אחת על הסוכה, וכ"מ בפרש"י שכתב דפרכינן דליסגי בברכה אחת כשלובשו בפעם ראשונה, ולפ"ז עדיין יש לקיים מש"כ סק"א לחלק בין מצוה חיובית למצוה דרשות, דבמצוה חיובית כשבירך לישב בסוכה שוב אינו מברך אפי' ילך מסוכה לסוכה, וכן בתפילין לרבנן כשבירך בשחרית י"ל דתו לא יברך אפי' יחליף מתפילין לתפילין, דהברכה קאי על עיקר חיובו במצוה, אבל בציצית אם יחליף טלית יחזור לברך, דעל טלית זה עדיין לא בירך מעולם, ומצות ציצית ליתא עלי' דגברא. 
<b>ולפירוש</b> זה נמצא דלרבנן דרבי אמנם לא הי' צריך לברך כל צפרא, וא"כ ע"כ דכרבי ס"ל, וקשה דבסוכה מ"ה ב' אמר רב יהודה אמר שמואל דסוכה מברך רק יום אחד, ומוקמינן לה התם כרבנן דרבי, וצ"ל הא דידי' הא דרבי' ודוחק, ובני יעקב נ"י העיר לפרש דר"י א"ש ס"ל גם אליבא דרבי דסוכה יום אחד כיון דמצותה גם בלילה, וגמ' לא מוקי לה כתנאי אלא אליבא דר' יוחנן, ונכון, וכן מדוקדק בלשון הגמ' בסוכה מ"ו א' ואנן נמי כרבי עבדינן ומברכין כל שבעה, דאיצטריכו להוסיף דמברכין כל שבעה דבמה שאמרו דעבדינן כרבי אכתי לא ידעינן דסוכה שבעה, ועי' לק' סק"ו.
<b>ובתשובות</b> הרא"ש כלל ב' סי"ג כתב דלס"ד לא הי' רב יהודה פושטו בלילה, דאם הי' פושטו שפיר מברך בצפרא אף לרבנן, נראה דמחלק בין סוכה ותפילין לציצית, דכיון דציצית רשות לא סגי בברכה פעם ראשונה וכמש"כ לעיל, דהא בסוכה ותפילין אפי' מפסיק ויוצא מן הסוכה ופושט התפילין אינו צריך לחזור ולברך אח"כ כמבואר בסוכה שם, וכיון דאיירי שלא הי' פושטו קשיא לי' כיון דלילה זמן ציצית אמאי מברך, ומשני כרבי ר"ל דאיירי שפושטו בלילה ולובשו בצפרא וכל זמן שלובשו מברך, וה"ה דהו"מ למימר כן גם לרבנן, ודוחק, וכמשה"ק הט"ז סו"ס ח', ומיהו לפ"ז ניחא דמצי סבר רב יהודה כרבנן וכדאמר משמי' דשמואל בסוכה שם.
<b>ובבהגר"א</b> סי' ח' סט"ז כתב ליישב ראית הרא"ש אף אי גם לס"ד הוי מפרשינן דפושטו בלילה, דלרבנן דרבי אין לחלק בין אם פושטו בלילה או לא, דהא לדידהו בתפילין אף אם פושטן וחוזר ומניחן אינו חוזר לברך, וא"כ אם לס"ד דאתי כרבנן פרכינן דאף בפושטו ולובשו לא הי' צריך לחזור ולברך כיון דלילה זמן ציצית, ומוכח דאי לילה לאו זמן ציצית ניחא דמברך, ולרבנן הרי אין חילוק בין פשטו וחזר ולבשו ללא פשטו, ומוכח דאי לילה לאו זמן ציצית הוא חוזר ומברך אפילו לא פשטו, [אבל צ"ע לכוין כן בלשון הרא"ש בתשו'].
<b>מה</b> שהטור לא הביא שם דברי הרא"ש בתשובה, ע"כ צ"ל כמ"ש בדרישה שם דהתשובה אינה אלא לצד דכסות יום פטור בלילה.
<h4>ג</h4>
<b>שם</b> בגמ' ומ"ש מצפרא כי משני מכסות לילה לכסות יום, פרש"י ליברך כשמתעטף בה באשמורת קודם היום, ר"ל דס"ד דהי' לובש את הכסות יום מיד בקומו, וסתמא קם באשמורת ואמאי בירך בצפרא, ומשני דהכסות יום הי' לובש רק בצפרא, ובקומו באשמורת הי' לובש כסות לילה מצויצת, ובצפרא הי' מחליפה לכסות יום ואז הי' מברך, וצ"ל דגם בקומו באשמורת כשהי' לובש הכסות לילה הי' נמי מברך דהא ס"ל לילה זמן ציצית, אלא דאז הי' יחידי ולא ראו התלמידים אלא ברכתו בצפרא, ומשמע דבלילה עד האשמורת לא הי' לובש או מתכסה בטלית מצויצת, מדהזכירו לבישתו רק באשמורת, ושמא לבתר דמשני דהו"ל כסות לילה תו י"ל דישן בה כל הלילה, והי' מברך בתחלת הלילה כד הי' משני מכסות יום לכסות לילה, וגם שעה זו הי' יחידי ולכך לא ידעו תלמידיו להעיד שבירך, והרא"ש נתקשה למה לא אמרו נמי שבירך בפניא, ומשום כך חידש דהכסות לילה זימנין שהי' לובשו גם ביום, והלכך לא בירך תמיד בפניא, אבל הכסות יום הי' תמיד פושטו בלילה והי' מברך עליו בצפרא, ומזה דקדק דאף כשלבוש בגד מצויץ מ"מ אם חוזר ולובש עוד בגד צריך לחזור ולברך, ואפי' ידע בשעה שבירך על הראשון שעתיד ללבוש השני, דהא לעולם יודע שעתיד ללבוש כסות יום, [ובני שמשון נ"י העיר דבתו' מ' ב' ד"ה משום משמע קצת דר"י לא ברירא לי' דציצית מ"ע שלא הז"ג, אלא שהי' מחמיר לעצמו, ולפ"ז ניחא בפשוטו מה שלא הי' מברך בלילה, דספק ברכות להקל]. 
<b>ולפי</b> מה שפירשנו אפשר דלעולם הי' פושט הכסות לילה בשעה שלובש הכסות יום, אלא דמ"מ לענין הנידון בהפסק לברכה, לכאורה יש להשוות פושט ולובש מיד ללובשו עד שלא פשט, דהא הנידון הוא אם לחשוב מה שהוא לבוש בציצית כאילו עוסק בלבישתן כל הזמן, וכשם שהבא ללבוש מאה טליתות בזא"ז מברך על הראשון ואינו מברך על האחרון, אף ששוהה כמה שעות מברכתו עד ללבישת האחרון, כיון דכל הזמן עוסק במצות ציצית, ה"נ הי' מקום לומר דבירך על הציצית ולבשן כעוסק בלבישתן דמי וכל שיוסיף ללבוש עד שלא פשט הראשון לא יצטרך לשוב ולברך, וטעם זה שייך גם כשפושט ולובש מיד, דאם עד שלא פשט דיינינן לי' כעוסק בלבישתן, הרי רגע זה של פשיטה ולבישה אינו בדין שיחשב הפסק, וכיון דבמשנה מכסות לילה לכסות יום מברך, ה"ה כשלובש הכסות יום על הכסות לילה נמי בדין הוא שיברך.
<b>ולצד</b> דכיון דהוא לבוש בציצית הרי הוא כעוסק בלבישתן, הרי אף בשח בינתים נמי יש לדון שלא יחשב הפסק, לדעת הי"א שביו"ד סי"ט ס"ה דגם בשח בין שחיטה לשחיטה אינו חוזר ומברך, ועי' במ"ב ס"ח ס"ק כ"ח דמסיק לדינא כהי"א, ועי' מש"כ חולין סי"ב סק"ד.
<b>מהא</b> דסח בין תפלה לתפלה חוזר ומברך מנחות ל"ו א' אין להוכיח דמה שהתפילין מונחים עליו לא חשיב כעוסק בהנחתן, דע"כ התם שאני דהא באמת עוסק בהנחתן ולא הפסיק אלא בשיחה, וכה"ג בציצית אינו חוזר ומברך, כששח בין טלית לטלית כשהי' דעתו מתחלה על שניהם, אלא דתפילין שאני דשני מצוות הם דשל ראש מצוה בפ"ע אלא שלשון תפילין כולל שניהם, והלכך הו"ל כשח בין הברכה לעשיית המצוה, דלעולם חוזר ומברך, וכ"ה בר"ן בפרק ערבי פסחים במש"כ הרי"ף שם לברך על כל כוס, וכן בתשובות הרשב"א הובאה בב"י סימן כ"ה, [ויש להסתפק בשל יד גופי' אם בירך להניח והי' דעתו להחליפו אח"כ בשל יד אחר אם צריך לחזור ולברך, די"ל דלא דמי לציצית דאם לובש שני הבגדים מקיים שתי מצוות, משא"כ בתפילין דע"כ לחלוץ הראשונה אם חפץ בשני', ואפשר דמ"מ אין לחלק מחמת זה לענין ברכה, והרי הנידון בתפילין כמו בציצית אם מה שהתפילין מונחים חשיב כעוסק בהנחתן, ויש עדיפותא בתפילין שאסורין בהיסח הדעת].
<h4>ד</h4>
<b>והנה</b> מסקינן כמו שהוכיח הרא"ש דמה שאדם לבוש בציצית לא חשיב כעוסק בהם, והלכך כשחוזר ולובש טלית נוסף אפי' הי' דעתו עליו בשעת ברכה כל ששהה ביניהם הרבה הר"ז חוזר ומברך, ולכאורה הטעם דאע"ג שהוא לבוש בציצית ומקיים מצות ציצית, מ"מ כיון שהוא בשב ואל תעשה אינו חשוב כעוסק בהן, ויש לעי' לפ"ז בברכת הנהנין למה בשהה הרבה בין אכילה לאכילה אינו חוזר ומברך בפחות משיעור עיכול, וכמ"ש במ"ב סי' קע"ח ס"ק מ"ח דאם נרדם בשינה אפי' שעה [ולכאורה נקט שעה משום שהוא עדיין בתוך שיעור עיכול], באמצע סעודתו אינו צריך לחזור ולברך, הרי שעה זו לא עסק באכילה, ונהי דעדיין מעיו נהנים מ"מ כיון שהוא בשוא"ת בדין הוא שיחשב הפסק, וצ"ל דסעודה שאני שיש קבע לסעודה, ואפי' כששוהה חשיב כעוסק בה, [ויש להסתפק אם גם באכילת פירות נמי שיעור ההפסק הוא בשהיי' כדי שיעור עיכול], והרמב"ן וה"ר יונה הובאו בר"ן פ' כיסוי הדם וברשב"א בתה"א סוף בית ראשון, וכן הרא"ה בבד"ה שם, והריטב"א בחולין שם ובשלהי ר"ה דימו הפסק בין שחיטה לשחיטה להפסק בסעודה, [והרא"ה והריטב"א גם כתבו דמותר לכתחלה להפסיק ביניהם], ואם בסעודה שיעורו בשיעור עיכול ומשום שיש קבע לסעודה, אין מקום לדמות שחיטה לסעודה, ולכאורה משמע מזה דגם בסעודה שיעורו בשהיי' שאינה מרובה, דומיא דיש להתיר בין שחיטה לשחיטה, וצ"ע. 
<b>אח"כ</b> ראיתי במ"א סי' קפ"ד סק"ט שכתב אמנם דשיעור עיכול הוא שיעור ההפסק לענין ברכה, אבל באבן העוזר שם השיג עליו מדברי הרמב"ם בפ"ד מה' ברכות ה"ז שכתב דאם הי' דעתו לחזור לאכול ולשתות אפי' פסק כל היום כולו אינו חוזר לברך, ומדברי הראשונים הנ"ל שדנו בסח בין שחיטה לשחיטה ודימו שחיטה לסעודה, לא משמע דיכול לשהות בין שחיטה לשחיטה כל היום, אפי' כשדעתו לכך, וכן פסק המחבר בס"ח סי"ב בלובש כמה בגדים של ציצית והי' דעתו בשעת ברכה ללבוש כולם, מ"מ אם מפסיק ביניהם צריך לברך עכאו"א, ועי' לקמן סק"ה.
<b>רא"ש</b> פ"ו דחולין ס"ו אבל המברך על מצוה והתחיל לעשותה וסח קודם שגמרה אינו חוזר ומברך כגון תקיעת שופר וקריאת הלל ומגילה וכיו"ב כיון דלא סגי לי' דלא גמיר אע"ג דסח קודם שגמר המצוה א"צ לחזור ולברך, ברי"ף שלהי ר"ה הוכיח כן ממה שמפסיק בהלל בין הפרקים, וכן במגילה, וכן בשופר דשמע ט' תקיעות בט' שעות ביום יצא משמע נמי דבירך קודם תקיעה ראשונה ולא חזר לברך, ועי' ברא"ש פ"ד דר"ה סי"ב בשם ראבי"ה דסח באמצע תקיעות דמיושב אינו חוזר ומברך, אבל הדבר צריך טעם דהא סח בין הברכה לעשיית המצוה לכו"ע חוזר ומברך וכמ"ש במ"ב סי' תקצ"ב ס"ק י"ד, וה"נ הרי סח בין הברכה לעשיית המצוה, דתקיעה אחת לאו כלום היא וכן חצי הלל, ובמשמרת הבית שלהי בית ראשון כתב דפשיטא שאם בירך על נטילת לולב ונטלו וסח עד שלא נטל את ההדס דחוזר ומברך, וצריך לחלק בין מצוה הנמשכת למצוה הנעשית בב"א, דבמצוה הנמשכת הרי ההפסק מתיחס למצוה, וכיון שאין המצוה נפסדת בזה, הרי דיינינן כאילו מתחלה בא לקרא ההלל או המגילה בהפסק באמצע, וכיון דמקיים המצוה בזה, שפיר חייב לברך עלי', ומשהתחיל לקרא כבר חיילא הברכה, ואין הפסק בין הברכה למצוה, משא"כ מצוה הנעשית כאחד כנטילת לולב אף שיוצא גם בנטילה בזא"ז כשכולם לפניו, מ"מ ההפסק נחשב כהפסק בין הברכה לעשיית המצוה, ועי' מש"כ בברכות י"ד א', שו"ר שכבר הקשה כן המ"א בסי' תרנ"א ס"ק כ"ה, וכתב אמנם דלדידן דבסח בין התקיעות דמיושב אינו חוזר ה"ה דבלולב נמי אינו חוזר לברך עי"ש.
<b>ומ"ש</b> בבה"ל שם לדחות דברי הריטב"א מחמת דעת הרמב"ם והרא"ש דבעינן שיהיו לפניו, בפשוטו אין הדברים ענין זל"ז, ונידון אם סח באמצע המצוה הוי הפסק להפסיד הברכה או לא, הוא שוה בין להסוברים דבעי שיהיו לפניו ובין להסוברים דא"צ, [ודברי הריטב"א שם הם דברי עצמו ואינו ענין למה שהביא בברכ"י בשם רבותיו], אא"כ כונתו כמש"כ דמצוה הנעשית כאחד הרי כל הפסק בה נחשב כהפסק בין הברכה למצוה, וצ"ע.
<h4>ה</h4>
<b>בדין</b> הפסק שראוי לחייב לחזור ולברך, הנה מהא דאיכא למ"ד סוכה יום אחד, ומהא דסברי רבנן תפילין אין מברך עליהם אלא שחרית בלבד, אין ללמוד דהפסק אינו מפסיד הברכה, די"ל דכך תיקנו חכמים שאין חיוב ברכה אלא להודות על קבלת מצוה זו, וברכה זו יש לעשותה עם תחלת זמן המצוה, אבל לא תיקנו לברך על כל מעשה של קיום המצוה, והלכך אין לנו ללמוד מזה לדין הפסקה בברכת הנהנין, דהתם כל הנאה מחייבת ברכה, וכשהפסיק ראוי לחייבו לחזור ולברך, וכן במצוה שאינה בקביעות אלא בהזדמנות כגון ציצית והפרשת תרו"מ ועשיית מעקה או מזוזה, נמי נימא דכל הפסקה תחייב לחזור ולברך. 
<b>אבל</b> מברכות התורה שהם מדאוריתא כדיליף מקרא ברכות כ"א א', דכתיב כי שם ד' אקרא הבו גודל לאלקינו, ובפשוטו הוא חיוב ברכה על כל זמן של קיום המצוה, ומ"מ סגי במה שמברכין שחרית על לימוד כל היום, לכאורה יש ללמוד דאין הפסקה מפסדת את הברכה, אבל אין זו ראי'.
<b>וזה</b> לשון התר"י ברכות י"א ואמר מורנו הרב נר"ו דאכתי איכא למידק דהא חזינן בציצית ותפילין שמצותן כל היום ואפ"ה אם חלץ אותן וחזר ומניחן פעם אחרת צריך לברך ובציצית נמי אע"פ שמצותו כל היום אם מתעטף בו הרבה פעמים ביום צריך לברך על כל פעם ופעם כו', וה"נ אע"פ שמצות הקריאה כל היום הי' לו לומר שיברך ברכה"ת בכל פעם ופעם, ונראה לו לתרץ שאינו דומה זה לזה מפני שהתפילין כשחולצן או הציצית כשמפשיטן מעליו נגמרה מצותן ולפיכך כשחוזר ומניחן פעם אחרת מצוה אחרת היא וצריך לחזור ולברך אבל בקריאה כשקרא פעם אחת עדיין לא נגמרה מצותה שהיא כל היום ולפיכך כשקורא וחוזר למצותו הוא חוזר וא"צ לחזור ולברך כו' עכ"ל, נראה כונתו דכשם שהמפסיק באמצע הלל או מגילה או שופר אמרינן שאין צריך לחזור ולברך וכמ"ש הרי"ף שלהי ר"ה והרא"ש פ"ו דחולין נתבאר לעיל סק"ד, דכל שלא גמר ההלל או המגילה או השופר אין כאן הפסקה ולא היסח הדעת דבמצותו הוא עומד להשלים המצוה, ה"נ תלמוד תורה הרי כל היום הוא באמצע המצוה וטרם השלימה, ואין כאן היסח הדעת גם כשמפסיק, ואע"ג דגם תפילין מצותה כל היום, מ"מ כיון שקיומה במעשה ההנחה וביטולה במעשה החליצה, הרי ע"כ זמן ההפסקה מחלקן לשתי מצוות, דסילוקן כבהמ"ז שמחלק גם כשדעתו לחזור ולאכול, משא"כ ת"ת הרי הכל מצוה אחת שבאמצעה השיב שלום וכיו"ב, ולפי טעם זה אין ללמוד מברה"ת לענין הפסק בשאר מצוות או בברכת הנהנין, ועי' מש"כ בברכות י"א ב'.
<b>ומהא</b> דתניא סוכה מ"ו א' היו לפניו מצוות הרבה אומר אקב"ו על המצוות, אין להוכיח דלא חיישינן להפסק, שהרי עוסק בשלש מצוות אחרות קודם הרביעית, [ואף שכללן בלשון מצוות, מ"מ אין זו סיבה להתיר הפסק, אלא אדרבה זימנין שזה גורם לאסור הפסק, כמ"ש הרשב"א והר"ן הובאו לעיל סק"ג דלכך בסח בין תפלה לתפלה חוזר ומברך משום דתפלין של יד וש"ר שתי מצוות נינהו ולשון תפילין כולל שניהם, ולכך כשעוסק בש"י הר"ז כעוסק בדברים של חול לענין הש"ר], די"ל דכשמברך על המצוות חשיבי כל המצוות ענין אחד, ואף אם יקדים להתעסק במצוה שלא בירך עכשיו עלי', נמי לא יחשב הפסק, דסו"ס הוא עוסק במצוות, והר"ז כמברך להתעטף בציצית על כמה טליתות דאין לבישתן הפסק לבאים אחריהם, ואף אם יתעטף עכשיו בציצית שכבר בירך עלי' מקודם נמי לא יחשב הפסק, וה"נ במברך על המצוות הרי כל המצוות ענין אחד.
<b>ברמב"ם</b> פ"א מה' מעשר הט"ז כתב שאם מפריש תרומות ומעשרות כל אחד בנפרד מברך על כל אחד ואחד ואם בא להפרישן כאחד ולא ישיח ביניהם מברך להפריש תרומות ומעשרות, ומקורו בירו' דמאי פ"ה ה"ב, ומבואר דאם שח ביניהם חוזר ומברך, והיינו כדין שח בין תפלה לתפלה, וכמ"ש הרשב"א והר"ן הובאו לעיל סק"ג טעמא דמילתא משום דחשיב כשח בין ברכה לתחלת המצוה, דתפילין ש"י וש"ר שתי מצוות הם, וע"י שהניח הש"י לא חשיב כעוסק כבר במצות הש"ר, וה"נ דכוותה.
<b>והגרע"א</b> ז"ל בגליון השו"ע סי' תקכ"ז סי"ב ציין לתשו' מהר"ם די בטון שלמד מדברי הרמב"ם הללו דה"ה במערב עירובי חצירות ועירובי תבשילין שיכול לכוללם בברכה אחת על מצות עירובין, וכ"ה בא"ר סי' שצ"ה, וצ"ע דתרו"מ הרי הם מעין מצוה אחת שביחד מתירים את הכרי והם ההפרשות שחייבה תורה להתיר הפירות, ושפיר אפשר לכללן בברכה אחת, אבל ע"ח וע"ת אין שום דבר משותף ביניהם אלא שלשון עירוב משמש בשניהם, זה לערב החצרות וזה לערב התבשילין, ומה שייך לערבן, אטו יברך ברכה אחת על מצות תפילין וציצית משום דשניהם בלשון על מצות, הרי כל אחד חייב בברכה לעצמו, וה"נ אין לברך יחד על מצות עירובי חצרות ותבשילין, [אף כשיפרש בהדיא חצרות ותבשילין עי' ח"א, הובא במ"ב סי' שס"ו ס"ק ע"ט], ואף דלשון עירוב סתם משמש גם לחצרות וגם לתבשילין, מ"מ הם ענינים נפרדים, וכל אחד מחייב ברכה לעצמו, ומשמע דנקטו ז"ל דכיון דלשון הברכה בשניהם שוה דמברכין רק על מצות עירוב, אין סברא לברך אותה ברכה שתי פעמים בזא"ז בלא הפסק אף שהיא על שתי כוונות נפרדות.
<h4>ו</h4>
<b>סוכה</b> מ"ו א' וכי איצטריך זימנא אחרינא עייל לביהכ"ס ומשי ידי' ומנח תפילין ומברך, כבר כתב הב"י בסי' ח' דמכאן מוכח דאע"ג דנתכוין לכך בשעת ברכה אפ"ה חוזר ומברך, דהא סתמא הכי הוא, ויש לפרש דקבעו חכמים חליצת תפילין כעין בהמ"ז או שינוי מקום דלא מהני כונה בשעת ברכה למיפטרי' לאחר מכאן, וכדאשכחן נמי בחולין פ"ו ב' דהוי ס"ל לרבינא דכיסוי דם הוי כעין הב לן ונבריך לחייב ברכה על מה שמוסיף לשחוט אף שהי' דעתו לכך, ובדעת הטור שם שנסתפק בפושט הטלית להכנס לביהכ"ס, יש לפרש כמ"ש הד"מ והב"ח דספיקי' דהטור בפשיטה דרשות דבזה אמרינן דכשפושט ע"מ להחזיר מיד אין הפשיטה סילוק, ודיינינן לה כעמד לכתף וכיו"ב, משא"כ בתפילין בביהכ"ס דחייב לחלצן ולאו בדעתי' תליא מילתא הרי החליצה הפסק, וחייב לחזור ולברך, ומסקנת הטור דבפושט ע"מ ללבוש מיד וכן בתפילין אם מזיזן ממקומן ע"מ להחזירם מיד אינו חוזר ומברך, ורהיטת הדברים דגם כשלא הי' דעתו בשעת הברכה לכך. 
<b>ולכן</b> הפושט את הציצית בשעת כניסתו למרחץ, כיון דמותר להכנס בציצית למרחץ, הר"ז כפושטו בבית ע"מ לחזור וללובשו מיד וא"צ לברך, וגם לעולם בשעת ברכה יודע שעתיד לפושטו בהכנסו למרחץ ולחזור וללובשו, ומש"כ בבה"ל ס"ח סי"ד שיכוין בשעת הברכה שלא לפטור רק עד שיפשטנו בבית המרחץ ועי"ז יוכל לברך, נראה עיקר כדעת התבו"ש סי' י"ט ס"ק י"ז דלא מהני כונה זו, וכמ"ש המג"א סי' תרל"ט ס"ק י"ז, דלעולם הברכה פוטרת כל מה שיכולה לפטור, ואין לחלק בין כמה שחיטות לישיבת סוכה, ומ"ש בשו"ע סי' קע"ד ס"ד שיכוין שכוס הבדלה לא יפטור את היין שאח"כ, יש לפרש כמ"ש במ"ב שם ס"ק ט"ו דר"ל שיהא דעתו לברך ברכה אחרונה על הכוס של הבדלה קודם הסעודה, וזה שפיר מהני, דברכה אחרונה הוי הפסק, ומשום ברכה שאינה צריכה אין כאן, כיון שעושה כן מחמת ספק, וכל זה כשחוזר ללבוש זה שפשט, אבל אם לובש בגד אחר ודאי צריך לברך, ואף אם ילבשנו על הראשון.
<b>בדין</b> החולץ תפילין ליכנס לביהכ"ס, הפמ"ג בסי' כ"ה בא"א ס"ק כ"ב כתב דנהגו שלא לברך, והוא על פי מש"כ המ"א שם ס"ק כ"ב לחלק משום דבכ"ס דידן קרובים, וכבר הק' הגרע"א ז"ל דגם ברחוקים אינו פושט התפילין אלא ברחוק ד"א, אבל יתכן לחלק משום דלדידן דאין לובשים התפילין אלא בזמן תפלה, יתכן דיש לדונו כבאמצע המצוה ולא כבין מצוה למצוה, וכשם דבשופר אפי' בט' שעות ביום יצא ודכוותה בהלל ובמגילה ואע"ג דעייל לביכ"ס זימנין טובא, ומסתמא גם עסק בדברים אחרים, ה"נ בתפילין לדידן דעתו עליהם בזמן תפלה, כאילו הוא באמצע התפלה, ולכך לא חשיב ביהכ"ס כהפסק, ובזה יש ליישב נמי מש"כ המג"א בשם של"ה בסי' כ"ה ס"ק כ"א דלא נהגו האידנא לברך בתפילין כשנשמטו ממקומם, ואולי זו כונתו שם.
<b>הנוטל</b> מזוזה לבדקה ע"מ להחזירה, מסתבר דיש לדמותו לפושט טליתו ע"מ להחזירו, דאם אינו שוהה הרבה א"צ לחזור ולברך, אבל אם מחליף את המזוזה הר"ז כמחליף תפילין דחייב לחזור ולברך, עי' מ"ב סי' כ"ה סק"נ, וראיתי מובא כן בשם ספר האשכול, ועי' במכתב זקננו הגאון ז"ל הנדפס בהלכות מזוזה סוף ס"ז.
<b>שו"ע</b> או"ח ס"ח סי"ד וי"א שאין מברכין אם הי' דעתו לחזור ולהתעטף בו, נראה דבכונה השמיט הרב כאן תיבת מיד, דהא הטור בנכנס לביהכ"ס איירי וסתמא שוהה שם, [ולכן צ"ע מש"כ בבהגר"א ועוד דשם מפסיק ממש כו', דהא גם כאן בנכנס לביהכ"ס איירי], והטעם דלא חשיב הפסק אף שעתה דוחה בידים מלקיים את המצוה, כיון דמ"מ דעתו עלי' מיד כשיוכל, ועי' בבה"ל סו"ס מ' דמשמע דגם בשוהה בסעודת קבע עדיין אין צריך לחזור ולברך לדעת הרמ"א.
<b>יציאת</b> עראי מן הסוכה י"ל דלכו"ע לא חשיב הפסק, דתשבו כעין תדורו אמר רחמנא, ושפיר אדם יוצא מביתו עראי, ומה"ט כתבנו לעיל סק"ב דגם לרבי יתכן דסוכה יום אחד כדמשמע דס"ל לרב יהודה, עי' מ"ב סי' תרל"ט ס"ק מ"ו, ובזה ניחא מה שנתקשה במג"א סי' ח' ס"ק י"ח.
<b>ולפי</b> מה שפירשנו דכונת הרב אפי' אם הי' דעתו לחזור ולהתעטף בו שלא מיד, לפ"ז ניחא גם מש"כ וי"א דוקא כשנשאר עליו טלית קטן והכי נוהגין, דכשפושט הטלית ע"מ לחזור וללובשו לאחר שהיי' מסוימת, בזה יש לחלק דאם נשאר עליו טלית קטן לא חשיב היסח הדעת כיון שעדיין עוסק במצוה זו, משא"כ בלא נשאר עליו ט"ק, ול"ק משה"ק בל"ח והובא במג"א ממה שבתפילין לא חילק, דהתם איירי כשדעתו לחזור ולהניחן מיד, דבמזיזן ממקומן איירי, ובזה גם בציצית אין צריך שישאר עליו טלית קטן, אבל בפושטן על דעת לחזור וללובשן לאחר שעה בזה לא מקילינן אלא בנשאר עליו ט"ק, וגם בסברא ענין השארת ט"ק יכול להועיל כשדעתו לחזור למצותו דבזה לא מסיח דעתו כ"כ, [ועי' ברא"ש שהוצרך להוכיח מגמ' דהישן בטלית מצויצת בלילה דחייב לברך כשלובש עלי' כסות יום בבקר], אבל מש"פ הב"ח דנפ"מ בסתמא קשה דמה ענין לפרש את כונתו בסתם ע"י שנשאר ט"ק או לא. - ומיהו צ"ע באיזה שיעור שהיי' איירינן, ובפושטו להכנס לסעודה וחוזר ולובשו לאחר הסעודה יתכן דהוא עדיין פטור מלברך בשנשאר עליו ט"ק, [וכ"מ בבה"ל דרק לענין תפילין יש לדון משום דאסור להכנס בהם לסעודת קבע, עי' בבה"ל סו"ס מ' בשם ירו'], וכן בישן ביום, והדבר בהוה ביוהכ"פ, ועי' במ"ב ס"ח ס"ק מ"ב דבישן ביום ופשט טליתו אפי' לא נשאר עליו ציצית נמי במחלוקת שנוי', ועי' לעיל סק"ד בדין הפסק לענין ברכת הפירות.
<h4>ז</h4>
<b>שו"ע</b> או"ח סי' ר"ו ס"ו נטל בידו פרי לאכלו ובירך עליו ונפל מידו כו' צריך לחזור ולברך אע"פ שהי' מאותו המין לפניו יותר כשבירך על הראשון ובהגה"ה רק שלא הי' דעתו עליו לאכלו, עי' בבה"ל דדעת המחבר דאפי' הי' בדעתו לאכול מן הנותרים נמי צריך לחזור ולברך, ובאמת שהדבר מוכח ממה ששנו בירו' דין זה גבי תורמוסין בנטל תורמוס ובירך עליו, והדבר ידוע דאין רגילות כלל לאכול תורמוס אחד ולעולם דעתו לאכול מן הנותרים ג"כ, וכן משמע נמי מהא דמקשה מאמת המים, ואם בתורמוסים מיירי באין דעתו לאכול מן הנותרים, מאי ס"ד לדמויי לאמת המים, אבל אי גם בתורמוסים איירי כשדעתו לאכול מן הנותרים פריך שפיר, ומשני דבאמת המים תחלת כונתו בברכתו על המים שעתידין לבא בגמר ברכתו, משא"כ בתורמוסים הרי הוא מברך על התורמוס שבידו, אף שדעתו לאכול גם הנותרים, וכן מוכח נמי ממש"פ התר"י והרא"ש הא דאמר בתר הכי בירו' תני ר"ח אין מברכין על הפת אלא בשעה שהוא פורס, דדייקינן מזה שאם הי' בוצע פרוסה ואח"כ מברך והיתה נופלת דהי' צריך לחזור ולברך אם יקח מן הככר, אף שדעתו הי' על הככר לאכילה ורק נטל ממנו פרוסה אחת, ועי' לקמן מש"כ בעיקר פירושם. 
<b>וטעמא</b> דמילתא דלעולם אין הברכה מתיחסת אלא לסמוך לה בלא הפסק, שהרי סח בין ברכה לאכילה או לעשיית המצוה הר"ז חוזר ומברך, כדאמר מנחות ל"ו א' בסח בין תפלה לתפלה, וסתמא דמילתא דעת בני אדם שלא לחוש להפסק לאחר טעימה, ונמצא שהי' דעתו שהברכה תחול רק על התורמוס שבידו, דאח"כ דעתו להפסיק בשיחה ובשאר דברים, ומה דרשאי להוסיף ולאכול הוא משום דלא חייבו חכמים בברכה אלא בתחלת האכילה, שיברך לפניו, וכן בברכות התורה משהתחיל ללמוד רשאי להפסיק, והרי בשחיטה דעת רוב הראשונים דאם שח בין שחיטה לשחיטה חוזר ומברך, אף שהי' דעתו מתחלה על כולם, וכמ"ש הש"ך ביו"ד סי"ט סק"ז, חזינן דכל ששח אחר הברכה אזדא לה הברכה, אלא דמ"מ בדברים שיש להם קבע כמו סעודה ודברי תורה לא חייבוהו לחזור ולברך, אבל כשנפל הפרי הראשון שבירך עליו ס"ל דחוזר ומברך.
<b>והנה</b> בירו' פרק כיצד מברכין משמע דהוא בעיא דלא איפשיטא, ומקום הספק משום דכיון דסו"ס כל התורמוסים ניתרים בברכתו שמא סגי גם באכילתם שלא להפסיד את הברכה, ולכאורה אם לא איפשיטא בעיין אית לן למינקט דספק ברכות להקל, וכ"כ בב"י בדעת הגהמי"י בשם ר"ת וכלבו והראב"ד, ושם הביא בשם שבלי הלקט ור"נ גאון דנקטינן לחומרא, ובתר"י והרא"ש משמע דמפרשי דאיפשיטא בעיין מהא דאמרינן בתר הכי תר"ח אין מברכין על הפת אלא בשעה שהוא פורס וארחב"ב הדא אמרה הדין דנסב פוגלא ומברך עלי' והוא לא אתי לידי' צריך לברוכי עלי' זמן תנינות, ומפרשי דטעמא דר"ח דאינו פורס קודם הברכה משום שמא תפול הפרוסה ויצטרך לחזור ולברך, ומזה פשיט לפוגלא דאם הוצרך ליקח אחר חוזר ומברך, וא"כ נפשטה הבעיא, אבל פירושם קשה טובא דהיכן אשכחן חשש כזה שתפול הפרוסה מידו אחר הברכה ותתקלקל עד שלא תהא ראוי' לאכילה, ובשבלי הלקט בב"י שם וכן בתשובת הרד"א שבב"י סי' ק"מ מבואר דמפרשי דר"ח חושש להפסק דשהיי' אם יגמור הברכה בעוד הככר שלם ואח"כ יפרוס ממנו פרוסה, דגם שהיי' חשיב הפסק ומזה דייקינן לפוגלא שנפל ושהה עד שתיקנו לאכילה או שהחליפו באחר, ובזה למאי דקיי"ל כרבא ברכות ל"ט ב' דמברך ואח"כ בוצע שמעינן דלא קיי"ל כהך ירו' ולא חיישינן להפסק דשהיי', וכמ"ש הרד"א שם, ותו י"ל דבעיא קמייתא לא איפשיטא וקיי"ל לקולא, ועי' במ"ב דמסיק דספק ברכות להקל ואף בלא כוון בהדיא על אכילת הנותרים כל שהיו לפניו.
<h4>ח</h4>
<b>שו"ע</b> או"ח סי' ק"מ ס"ג העולה לקרות בתורה והראו לו מקום שצריך לקרות כו', יעוי' במג"א שכתב דאם התחילו לקרות א"צ לחזור ולברך, ולכאורה לפ"ז לעולם הי' ראוי לנהוג כך ולהתחיל לקרות שלא במקומו כדי למנוע ברכה לבטלה, שהרי כתב המ"א דהיו צריכים שלא להפסיק בשל חנוכה כדי למנוע ברכה לבטלה, אע"ג דבלא"ה יש להפסיק כמ"ש בסי' תרפ"ד וכמ"ש המחה"ש והחת"ס, וחזינן דלמנוע ברכה לבטלה ראוי לשנות הסדר, וה"נ ראוי לקרות גם במה שלא נתחייבו כלל כדי למנוע ברכה לבטלה, (וגם טירחא דציבורא ליכא כ"כ דזמן הקריאה כזמן הברכה), אלא די"ל דאין מדלגין בתורה, וגם אין לשתף את הציבור בטעות הקורא, דע"י הקריאה שלא במקומה נמצא שהציבור טעה, וצ"ע. 
<b>עי'</b> בה"ל בשם הפמ"ג וכמדומה דלעולם בהוה כן הוא שהכל יודעים הפרשה שעומדים בה, ולפ"ז לעולם אין לחזור ולברך, וכש"כ אם התחילו לקרות, ובפרט בימות החול דמסתברא שאם קראו ג' קרואים בפרשה אחרת דנמי יצאו יד"ח דתקנת קרה"ת, ומה שקורין במקום שפסקו כדאמר מגילה ל"א ב', אינו מעיקר התקנה של קרה"ת, וקרוב הדבר דגם בשבת כן, שו"ר במ"ב סי' קל"ה סק"ד שהביא דעות בזה, ואפשר דלפ"ז לעולם ראוי להתחיל לקרות ואח"כ לגללו למקומו הראוי וכמש"כ לעיל דבזה הרוחנו גם דעת המג"א, אבל כבר כתבנו די"ל דאין מדלגין בצבור ועוד, וצ"ע.
<h3>סימן ב</h3>
<h4>א</h4>
<b>יומא</b> ל"ג א' אמר אביי גמרא גמירנא סברא לא ידענא, נראה דודאי ידע אביי טעמא דאין מעבירין על המצוות, שהיא סברא פשוטה בכל הש"ס, ובפסחים ס"ד ב' דייקינן לה ממתני', [ומיהו אין ראיה ממתני' דשפיר נקט הכי משום סברא דאין מעבירין כו' דהכי עדיף טפי, ולכך לא נקט איפכא, ואף אי שרי איפכא עדיף לתנא למינקט הכי], ורש"י כתב שכ"ה במכילתא, אלא דלא ניחא לי' לאביי לפרש דהטעם רק משום אין מעבירין על המצוות, דלפ"ז לא הוי דומיא דאחריני שיש בהם ענין בהקדמה ואיחור, דהכא יכולין להכנס שניהם בב"א ואחד ידשן את המזבח והשני ייטיב את הנרות דכל שיש מי שעוסק בדישון תו ליכא משום אין מעבירין על המצוות, וכן אם נזדמן לכהן להיות לפנים מן המזבח כגון שנכנס לתקן וכיו"ב יכול להקדים הטבת הנרות לדישון המזבח, וסדר המערכה דהוה מסדר משמא דגמרא הוי משמע לי' שיש כאן הלכה קבועה בהקדמה ואיחור, ואפשר עוד דכיון דהעבודות נקבעות בפיס וזה שזכה בהטבת הנרות אינו רשאי לדשן המזבח יתכן דכה"ג ס"ל לאביי דאין כאן משום אין מעבירין על המצוות, כיון שאינו רשאי לעסוק במצוה זו. 
<b>ואפשר</b> דגם לרבא קבעו חכמים דין קדימה ואיחור משום טעמא דאין מעבירין על המצוות, דכיון דראוי להקדים דישון מזבח הפנימי בכהן אחד שבא לעסוק בשניהם, תו קבעו חכמים כן סדר העבודה ואין המטיב רשאי להטיב כל שלא גמר מלדשן, ואפילו נזדמן לו להיות לפנים מן המזבח.
<b>ל"ג</b> ב' אמר רבא ש"מ מדר"ל עבורי דרעא אטוטפתא אסור, מפרש"י שלפנינו וכ"ה בתו' מבואר דמפרש דאסור להקדים הש"ר משום דהזרוע קודם, והיינו דכשבא להניח התפילין בראשו הוא עובר כנגד זרועו, והרי הוא עוסק להניח שתיהם ומצות הש"י יכול לקיימה קודם הש"ר, ולקו' תו' צ"ל דאיסור להעביר על המצוות חמיר טפי מכ"ז שבין עיניך יהיו שתים, ואשמועינן רבא דאיסורא נמי איכא משום אין מעבירין על המצוות, אבל ברא"ש העתיק פרש"י שאם פגע בש"י אסור להקדים הש"ר, וזה ודאי תימא דהא אף כשלא פגע אסור לאחר הש"י, וגם מאי קאמר היכי עביד, ועי' בנמו"י דאיכא דל"ג לה.
<b>ולפי'</b> תו' היה אפשר לפרש דה"ק להעביר הש"י על פני הש"ר אסור, והיינו דכשבא להניח הש"י אסור להעבירו על פני הש"ר שנמצא מעביר על מצות ש"ר, ומפרש היכי עביד כלומר שיש לו לדקדק לעולם שיקרב הש"י אליו מהש"ר, אבל התו' פירשו דכשבא להניחם בתיק איירי והי' תיקם באופן שמונח אחד על חבירו או אחד לפנים מחבירו, ומלשון התו' משמע דאם פגע בש"ר תחלה יעביר עליו ויניח ש"י וכמ"ש בב"י, ודלא כנמו"י, וקצת משמע כן לשון אסור דהיינו מדר"ל דעובר על המצוה, אבל אם עי"ז יניח שלא כסדר הראוי ולא יעבור על המצוה אין נאות כ"כ לשון ש"מ מדר"ל כו' אסור, ודע דיתכן עוד לפרש עבורי דרעא אטוטפתא אסור דכשפגע בש"ר איירי וקאמר דאסור להקדים הש"י כה"ג וכדעת הנמו"י, וכנראה בתשו' הרא"ש כלל ג' סימן א' וס"ג דאתי לאפוקי מפירוש זה.
<h4>ב</h4>
<b>נראה</b> דאין דין אין מעבירין על המצוות אלא כשפוגע במצוה ועוסק לקיימה, כגון שהדם בידו לזרוק ופוגע במזבח ואינו זורק, או שמגישים לו את הדם לזרוק והוא מקדים להחזיר את הריקן, וטעמא משום שזה כזלזול במצוות אחרי שבאת לידו לקיימה והוא משהה אותה, ואפשר דדרשה גמורה היא מושמרתם את המצות מדכתיב מלא בוי"ו, וכמו שהביא רש"י מהמכילתא, או דאינה אלא אסמכתא ועיקר הדבר קים לן מסברא, והוא סברא דאוריתא, אבל כשאינו עוסק לקיים המצוה אפילו פגע בה אין כאן משום אין מעבירין על המצוות, כגון שיש לו תינוק למול ואוחזו בידו ואינו מל, הרי הוא עובר על זריזין מקדימין למצוות אבל אינו עובר על דין אין מעבירין על המצוות, ומה שפרש"י עבורי דרעא אטוטפתא אסור משום דבזרוע פגע תחלה, היינו משום שעוסק עכשו להניח תפילין וש"ר וש"י בני ביקתא נינהו דכ"ז שבין עיניך יהיו שתים, ושתיהן לפניו, ובזה כשמקדים הש"ר חשיב עובר על מצות הש"י כיון דבזרוע פגע תחלה, [ובשו"ע או"ח סימן כ"ה ס"א מבואר דגם בציצית ותפילין ורוצה להקדים הציצית, אינו רשאי לפגוע בתפילין קודם משום אין מעבירין על המצוות, והיינו משום שבא להניח גם התפילין אלא שמאחרם משום הציצית], אבל כשאינו עוסק להניח תפילין אין איסור לפגוע בזרועו או בראשו, משום אין מעבירין על המצוות, והא דאמרינן בסוגיין דמקדימין דישון מזבח הפנימי להטבת חמש נרות משום אין מעבירין על המצוות, אף שאין הכהן המטיב עוסק כלל בדישון המזבח, היינו משום דעבודות המקדש המוטלות על הציבור חשיבי כולהו כמצוה דפגע בהו ועסיק לקיימה, וחשיב זלזול אם הכהן יעבור על פני המזבח ולא ידשנו ויבא להטיב את הנרות, א"נ שמא באמת אין כאן ממש איסור אין מעבירין על המצוות, אבל מ"מ כשאנו דנין לקבוע סדר העבודות ודאי אהני סברא זו להקדים דישון מזבח הפנימי, ולכך קבעו כן חכמים את סדר העבודה, ואפשר דמה"ט לא ניחא לי' לאביי בטעמי' דרבא. - [לשון אין מעבירין מצאנו נמי בב"מ כ"ג אין מעבירין על האוכלים, והתם סגי כל שנפגש עם האוכלים, אפילו אינו עוסק בזה כלל, והיינו משום דהתם שאין ענין אלא למנוע האוכלים מלדרוס עליהם שפיר סגי בראייתו לחייבו בכך ואין לו לעבור, אבל מצוה שהיא דבר שצריך כונה וישוב, לא שייך לומר שבפגיעתו כבר חשיב כמזלזל אם אינו מקיים, וכשהתינוק בידו לא חשיב כפגע במצות מילה, ואף בלולב שאין המצוה אלא נטילה נמי י"ל דכשפגע בו ולא נטלו לא עבר אלא על זריזין מקדימין ולא על אין מעבירין על המצוות], ועי' מ"א סימן כ"ה סק"ד. 
<h4>ג</h4>
<b>כתב</b> בשאג"א סימן כ"ח דלענין הקדמת הציצית לתפילין לא שייך טעמא דאין מעבירין על המצוות שלא נאמר אלא בשתי מצוות ולא במצוה ורשות, וציצית לאו חובת גברא, והדברים צריכים יישוב, דודאי אם מעביר על המצוה בשביל דבר הרשות חשיב זלזול טפי, אלא דלמש"כ לעיל ס"ק ב' שאין דין אין מעבירין על המצוות אלא בשעוסק במצוה לקיימה, לפ"ז יש לחלק דבשתי מצוות לפניו והולך לקיימם, חשיבא כל מצוה כעוסק בה לקיימה אפילו חשב להקדים אחת מהם, כיון שאינו מתעכב אלא מחמת המצוה השני', ואינו רשאי לעבור מזו שפגע בה ראשונה, אפילו נתכוין לעשותה באחרונה, ולכך כשפוגע בש"ר תחלה חשיב עובר על המצוה אף שחשב להניח ש"י תחלה, דעסקו כבר עכשו במצות של ראש נמי אלא שהש"י קודם מבחינת המצוה, אבל כשחשב להקדים דבר הרשות חשיב כאינו עוסק עדיין במצוה כלל, ואף כשפגע בה לא חשיב עובר על המצוה כיון שעדיין אינו עוסק לקיימה, ולפי סברא זו בציצית ותפילין שייך שפיר אין מעבירין על המצוות כיון שכל לבישתו הציצית הוא רק למצוה, והרי הוא עוסק להניח ציצית ותפילין וכל מצוה שפוגע בה תחלה יש לו לקיימה, ואם פגע בתפילין אינו רשאי לעבור עליהם, אבל אם פגע בציצית אכתי איכא אידך סברא שהזכיר השאג"א ז"ל שם דכיון דאינה חיוב אגברא לא שייך בזה אין מעבירין על המצוות. 
<b>ובעיקר</b> הנידון של קדימת ציצית ותפילין, לכאורה בדינא דאורייתא לעולם יש להקדים התפילין, שהרי כל רגע שאינם עליו הוא מבטל מ"ע, והרי הוא מצווה ועומד להניחם, ואף בזה"ז שאין מניחים אלא בשעת תפלה מ"מ ראוי להקדימם מה"ט, וצ"ע.
<b>ב"י</b> סימן כ"ה ואיני מבין דבריו היאך באה מצות תפילין לפניו ע"י שלבש כל מלבושיו כו', כנראה שפירש ז"ל כונת הנמו"י דאיירי במניח התפילין לאחר לבישת כל הבגדים וקאמר דמ"מ ראוי להקדימם כיון שכבר נפגש במצוה זו קודם לבישת כל הבגדים משא"כ בציצית שלובשו על בגדיו, וע"ז תמה איך באה מצות תפילין לפניו ע"י לבישת מלבושיו, אבל בד"מ פירש כונת הנמו"י שיש לו ללבוש התפילין קודם לבישת בגדיו, שכבר אז הוא ראוי למצות תפילין, ולפ"ז אפשר שאין כונת הנמו"י ממש דמעביר על המצוה, דכשאין התפילין לפניו והוא מתלבש בבגדיו אין כאן מעביר על המצוה, אלא כונתו דמצוה שיכול לקיימה מקודם יש לו להקדימה, א"נ כיון שדעתו להניח התפילין עם לבישתו חשיב כעוסק במצוה לקיימה, וכש"כ אם התפילין כבר לפניו, [ועי' לעיל סק"א דלפרש"י יש להקדים הש"י משום שהזרוע קרוב לו מן הראש, אבל בב"י העתיק פרש"י כפי שהוא ברא"ש וכמש"כ שם] וחשיב ממש עובר על המצוה.
<h4>ד</h4>
<b>יומא</b> ל"ג א' תוד"ה אין וא"ת ול"ל קרא אמאי לא נפקא מדר"ל כו', וי"ל דלא שייכא דר"ל כו', עי' בתו' מגילה ו' ב' שפקפקו על תירוץ זה מסוגיא דהתם, דמשמע דאף בשלא יקיים אלא אחת יש להתחשב בזו שפגע ראשונה, וכן פקפק במ"א סימן קמ"ז ס"ק י"א מההיא דמנחות ס"ד ב', אבל בזבחים נ"א תירצו דכשהנידון לאיזה יסוד נתכונה תורה לא שייך להכריע דבר זה מאין מעבירין על המצוות, דאם יש יתרון ליסוד דרומי או צפוני אין כאן מעביר על המצוות כיון שיסוד מערבי אינו ראוי למצוה זו, ורק כשידעינן שיסוד מערבי ראוי למצוה זו שפיר יש להקדימו כיון שפוגע בו תחלה ואסור להעביר ממנו, ובאמת י"ל עוד דנפ"מ אם עבר כבר על פני יסוד מערבי ועומד ביסוד צפוני דלטעמא דאין מעבירין אין לו לחזור אליו שהרי עכשו הוא מעביר על יסוד צפוני, אבל אי דרשינן מפתח אה"מ ודאי חוזר, וזה בכלל תי' תו' במגילה שם דנפ"מ לענין דיעבד. 
<h3>סימן ג</h3>
<h4>א</h4>
<b>מנחות</b> ל"ו א' אר"ח סח בין תפילה לתפילה חוזר ומברך, לדעת רש"י רשאי להסיח וכמש"כ תו', והטעם נראה דהוא משום דשני מצוות הם ואינו חייב לכללם בברכה אחת, אלא לפי ששם אחד לשניהם הר"ז יכול לכוללן בברכה אחת, ומשמע דאף אם נתכוין בברכתו גם לש"ר נמי רשאי לימלך ולסוח, דאל"כ הרי אפשר לפרש הא דסח בין תפילה לתפילה חוזר מעורכי המלחמה בכה"ג ובחזר ובירך נמי, ולמה הוצרך רש"י לדחוק בלא חזר ובירך, א"ו משמע דאף בנתכוין לפטור גם את ש"ר בברכת ש"י מ"מ רשאי לסוח, ומיהו אפשר דאינו רשאי אלא שאין החטא גדול כ"כ שיהא חוזר מעורכי המלחמה בגללו. 
<b>וכתב</b> הב"י בסימן כ"ה דכל הפוסקים חולקים על רש"י וס"ל דאסור לסוח, ובר"ן פ"ד דר"ה כתב דהטעם דאסור לסוח הוא משום שגורם ברכה שאינה צריכה ותמה לפ"ז בדברי הרי"ף שם, ויש לעי' אם איתא שאין מקום לאסור שיחה אלא משום ברכה שאינה צריכה, א"כ למה לא סייעוהו לר"ח מברייתא דסח בין תפילה לתפילה עבירה היא בידו, ואפשר דס"ל להר"ן דאף דיש מקום לאסור שיחה אף באינו חוזר ומברך מ"מ לקושטא דמילתא מפרשינן איסור השיחה משום ברכה שאינה צריכה, ולא מחדשינן איסור שיחה בדליכא ברכה שא"צ.
<b>ונראה</b> דהנידון אי חוזר ומברך בתפילין כשסח הוא משום דיש מקום לומר דהוי כמו באמצע סעודתו וכצד שהזכירו התו' להתיר שיחה בין שחיטה לשחיטה, והיינו דאשמועינן ר"ח דחוזר ומברך, [דלא מסתבר שיהא נידון אי שיחה הוי הפסק דפשיטא דהוי הפסק], ולפ"ז צריך לדקדק למש"כ להוכיח דהוי ס"ל לגמ' שיש מקום לאסור שיחה אף אם אינו חוזר ומברך, מאי טעמא, ונראה דהכל משום לתא דברכה הוא דראוי שלא להפסיק בין הברכה לכל המצוה, ואף אם אין ההפסק לאחר הנחת הש"י גורם להצריך ברכה אחרת מ"מ אין ראוי להפסיק, ואף לדעת הסוברים דבין שחיטה לשחיטה רשאי לדבר ואינו חוזר ומברך, מ"מ בין תפילין לתפילין יש מקום לאסור להשיח אף אם הי' הדין דאינו חוזר ומברך, דתפילין שתי מצוות הם ולכך אין ראוי להפסיק, שאין הם נכללים בברכה אחת אלא ע"י כונתו והנחתו שניהם סמוכים זל"ז, משא"כ שחיטה שהכל מצוה אחת וכל השחיטות בכלל ברכתו וכיון שכבר שחט אחת תו לא הוי שיחה הפסק, [משל דתפילין למה"ד למברך שהחיינו על שני דברים נפרדים כגון על שופר ועל בגד חדש], ולפ"ז אף להמתירים להפסיק בין שחיטה לשחיטה מ"מ אפשר דבין תפילין לתפילין מודו דאסור להפסיק אף אם אינו גורם לברכה שא"צ, [וכגון שחבירו מברך על תפילין שלו והוא יבקשנו להוציאו בברכתו], וכדמשמע מהא דלא מסייעינן לר"ח מהא דעבירה היא בידו וכמש"כ לעיל.
<b>ובתו'</b> וכן ברא"ש חולין פ"ז א' נקטו לאסור להשיח בין שחיטה לשחיטה רק לצד דחוזר ומברך, ונראה דאין מזה הכרח דס"ל דבתפילין אם לא הי' חוזר ומברך הי' רשאי להשיח, די"ל דלרווחא דמילתא נקטו כן, א"נ אם אינו חוזר ומברך בין שחיטה לשחיטה א"כ לא דמי לתפילין ושפיר י"ל דאף רשאי להשיח.
<b>בתו'</b> בסוגיין וכן בחולין נסתפקו שיהא רשאי להשיח בין שחיטה לשחיטה כמו באמצע סעודתו, ולא הזכירו למה בתפילין אין לומר סברא זו, ואפשר לפרש כונתם כמש"כ דתפילין הם שתי מצוות ואינם נכללים בברכה אחת אלא ע"י כונתו וכל הפסק קל מבטל כונתו, אבל שחיטה שזו אותה המצוה שפיר אמרינן דלא חשיב הפסק וכמו באמצע אכילתו, וברמב"ן חולין שם כתב לשון זה ולי אין דומה לתפילין שהן מצוות שאינן מעכבות והן חובה אבל שחיטה וברכותיה כקביעות סעודה וברכות שהן באין בתוכה ואין שיחה מפסקת עכ"ל, ואפשר לפרש כונתו כמש"כ, ור"ל שהן שתי מצוות נפרדות וכל אחת חובה וממילא אינן מתיחסות זו לזו להחשב כענין אחד וכסעודה אחת ולכך כל הפסק חשיב הפסק, אבל שחיטה שהכל מצוה אחת אלא שעושה אותה כמה פעמים וגם היא רשות שפיר הוי כסעודה ואין שיחה הפסק, אבל הרשב"א והר"ן בחולין שם פירשו כונת הרמב"ן דה"ט דתפילין שאני לפי שהם חובה ולכך יש לו להניח שתיהם מיד זא"ז ולא להפסיק כלל ואם הפסיק בדיבור חשיב הפסק, אבל בשחיטה שהכל רשות לא חשיב דיבור הפסק, וצ"ע למה לא הזכירו הטעם שכתבנו, גם ברא"ש צריך לפרש כדברי הר"ן וכמ"ש במעדני יו"ט חולין שם, וצ"ע. שוב מצאתי בתשו' הרשב"א ח"ה סי' י"ג שכתב סברא זו, וז"ל ומיהו אם הפסיק וענה [היינו איש"ר בין תפילה לתפילה] מסתברא דמברך על ש"ר דמ"מ הרי הפסיק בין הברכה לעשיית המצוה דתפילין ש"ר מצוה בפני עצמה היא, אבל בשחיטה בין בהמה לבהמה לא מסתבר לחזור ולברך אחר שהתחיל בשחיטה שהרי אין הפסק בין הברכה למעשה עכ"ל, והובאה תשובה זו בב"י סימן כ"ה.
<h4>ב</h4>
<b>בתה"ד</b> פסקים סימן ק"ז כתב דהא דסח בין תפילה לתפילה עבירה היא בידו אין הטעם דוקא משום דמביא עצמו לידי ברכה שא"צ אלא אף בלא טעם זה יש איסור להשיח, וכתב שכן מוכח מתשובת ריש מתיבתא שברי"ף ורא"ש פ' בתרא דר"ה, וכן ממ"ש הרא"ש בהלכות מירושלמי טעם למה חוזר על עבירה זו טפי מאחריני וכן בתו' חולין פ"ז א' וברא"ש שם, ולכך אף המניח בחוה"מ בלא ברכה מ"מ אסור להשיח, אלו דבריו ז"ל, והנה ראיותיו מבוארות דהא בתשו' שברי"ף למד לאסור להשיח בין תקיעות דמיושב לתקיעות דמעומד מתפילין אף דהתם אינו חוזר ומברך, [ובאמת הר"ן שם תמה בזה דהא בתפילין איכא משום ברכה שא"צ, ומשמע דעת הרי"ף דאף בלא הך טעמא אסור להסיח, ואפשר שיצא לו כן ממה שלא סייעו לר"ח מהא דעבירה היא וכמ"ש סק"א, ועוד דמשמע דהסיחה היא גמר העבירה, ואם איתא דכל האיסור הוא משום ברכה שא"צ, א"כ אם שמע מאחר ברכת ש"ר לאחר השיחה אין כאן עבירה, וכש"כ בשידע כששח שיוכל לצאת בברכת חבירו], הרי דאף בלא טעם דברכה שא"צ איכא עבירה, וכן ממ"ש הרא"ש בה' תפילין שכשישמרו מצות תפילין כתיקונה יקויים בהם וטרף זרוע אף קדקוד, משמע דיש כאן עבירה בתפילין ולא סתם איסור של גרימת ברכה שא"צ, [כ"נ שכונתו לדברי הרא"ש הללו אף שלפנינו לא כתב כן בשם ירו'], וכן בדברי התו' חולין שם לאחר שכתבו שאין ללמוד לאסור שיחה בין שחיטה לשחיטה מתפילין [אף אם גם בשחיטה חוזר ומברך] דשאני תפילין שהם חובה ושפיר מחייבינן לי' לסמוך זו לזו כתבו דמ"מ אכתי אסור לדבר משום שגורם ברכה שא"צ, וזה אסור כמבואר ביומא ע' א', משמע דעד השתא לאו משום ברכה שא"צ אתו עלה, הרי דאיסור שיחה בתפילין אינו משום ברכה שא"צ, [ואף שאפשר לפרש כונת התו' דבאמת כל איסור שיחה משום ברכה שא"צ הוא, ומה שחילקו בין תפילין לשחיטה היינו דבדבר שהוא חובה שפיר יש לחייבו לסמכם זל"ז וחשיב גורם ברכה שא"צ כשמפסיק ביניהם אבל בדבר הרשות כשחיטה לא חשיב גורם ברכה שא"צ דשפיר יש לו רשות שלא לשחוט עכשו ולשוחח וכשירצה לשחוט יחזור ויברך, אבל פשטות דבריהם ל"מ כן אלא כל איסור ברכה שא"צ נתחדש להם מההיא דיומא, ועוד דלפירוש זה קשה הוכחתם מיומא הא התם נמי כל הקריאות חובה הם ולכך חששו משום ברכה שא"צ, [כונת הגמ' ביומא שם נראה דהוא משום דטירחא דציבורא אינו טעם מפורסם ואתו למימר דרשאי ליטול ס"ת אחרת ולגרום ברכה שא"צ], דומיא דתפילין ואכתי ליכא למילף לשחיטה], ובנשמת אדם נתקשה בכונת התה"ד ולמש"כ מבואר. 
<b>והנה</b> כל הראיות הם שאין הטעם רק משום ברכה שא"צ, אבל אכתי לא שמענו הטעם השני מהו, וממה שכתב בתה"ד לאסור להשיח אף בשמניחם בלי ברכה מבואר דמפרש לה מסברא שהוא דין בהנחת תפילין שיהיו סמוכים זל"ז, אבל תימא דא"כ היאך ילפי מינה הרי"ף והרא"ש בשם ר"מ לענין שיחה בין תקיעות דמיושב לתקיעות דמעומד, הלא הלכה היא בתפילין, ובאמת הרז"ה דמפרש שהוא דין בתפילין וכדעת התה"ד תמה בדברי הרי"ף והביאו הר"ן שם, ודוחק לומר דמדמה מסברא תקיעות לתפילין דהתם תרוייהו מעין מצוה אחת וה"נ בתקיעות, וגם מהמשך דברי הרי"ף שם משמע דמשום ברכה אתי עלה, וכן בתו' חולין שם רצו לאסור שיחה בין שחיטה לשחיטה מתפילין, ואם איתא שהיא הלכה מיוחדת בתפילין א"כ מה מקום יש ללמוד ממנה, לכך נראה כמש"כ סק"א דכל האיסור הוא משום שאין ראוי להפסיק בין הברכה לגמר כל המצוה אף אם אינו חוזר ומברך דמ"מ ראוי שלא להפסיק, והשתא א"ש שלמדו מתפילין לשופר דהתם נמי אין ראוי להפסיק בין הברכה לגמר כל המצוה, וכן צידדו בתו' למילף לשחיטה, וההיא דמשמע ברא"ש שזו עבירה בתפילין נמי א"ש דברכות תפילין בכלל מצות תפילין והמניחן בלא ברכה חשיב כפוגם במצות תפילין, וכן נמי אם שח, [והרי מבואר סוטה מ"ד ב' דבעבירה דרבנן עסקינן], ובעיקר הדבר אין טעם זה בדוקא שהרי בסוגיין סוטה מ"ד ב' מבואר דבכל עבירה דרבנן הדין כן, וכן בב"י סי' נ"ד הביא בשם הירו' דסח בין ישתבח ליוצר נמי חוזר מעורכי המלחמה, ואין זה אלא טעם למה הזכירו חז"ל עבירה שבתפילין טפי מעבירה אחרת. - ולהאמור אסור להשיח בין ש"י לש"ר אף אם חבירו מזומן לפניו להוציאו בברכתו על ש"ר, אבל בשמניח בלא ברכה או שנתכוין בברכת להניח על הש"י לבד ולא על הש"ר הי' נראה להקל בדבר, דהרז"ה יחיד נגד הרי"ף והרא"ש וכן בתו' במנחות ובחולין [שדנו לאסור שיחה בין שחיטה לשחיטה מתפילין, וע"כ דלא כהרז"ה], אבל המג"א סי' כ"ה ס"ק י"ד העתיק דברי התה"ד, וכן בארצות החיים ראיתי שהביא בשם הזוהר לאסור להפסיק בין ש"י לש"ר [מחמת התפילין עצמם ולא מחמת הברכה], ומיהו לענות איש"ר וקדושה נראה להקל וכמש"כ במג"א שם ס"ק י"ז וכ"ה במ"ב בשם הרבה אחרונים ודלא כא"ר שהביא הגרע"א בגליון, [ובבכ"ש שהביא לא מצאתי לענין קדיש וקדושה אלא סתם העתיק דברי התה"ד]. - לדעת הרז"ה נמי ע"כ אין ההפסק אסור מדאוריתא דהא בהדיא אמרו סוטה מ"ד ב' דהויא עבירה דרבנן.
<b>סוטה</b> מ"ד ב' שח בין תפילה לתפילה, רש"י פירש משום שלא חזר ובירך, ולשון הגמ' משמע דהשיחה היא העבירה, ועוד בירושלמי והובא בב"י או"ח סי' נ"ד איתא דשח בין ישתבח ליוצר עבירה היא בידו וחוזר עלי' מעורכי המלחמה, והתם ע"כ דהשיחה היא העבירה, ובתו' הרא"ש חלק על פרש"י ופירש דהעבירה משום שגורם ברכה שא"צ, ומיהו מההיא דירו' דשח בין ישתבח ליוצר משמע דהשיחה עצמה היא עבירה אף שאינה גורמת ברכה שא"צ, ואפשר דבתפילין נמי מצוה להניחן בלא הפסק, אף כשאינו מברך וכמ"ש בתה"ד ונתבאר לעיל, והוי ממש דומיא דשח בין ישתבח ליוצר, ולפרש"י משמע דרשאי להשיח וכמ"ש תו' מנחות ל"ו א', ומשום ברכה שא"צ משמע נמי דליכא, וצ"ל משום דאם חפץ להשיח ובא לימלך אם לעכב הנחת הש"י עד גמר שיחתו, מורינן לי' שלא יעכב, דתפילין כל שעתא מצוה היא, וה"נ כשנמלך לשיח. - וק"ק לפרש"י שיהא אדם מניח תפילין ומבעט בברכתן, דהא ע"כ בלא עשה תשובה איירי, ומביא עדיו עמו כמו שאמרו בירו', וצ"ל דמזלזל בתקנות חכמים. (סוטה מ"ד).
<h4>ג</h4>
<b>נראה</b> דלדעת הסוברים שאינו מברך בסח אלא על מצות, שאם סח ויש לו מי שיוציאנו בברכת להניח שלא יברך על מצות אלא יכוין לצאת בברכת להניח של חבירו, ואף דלכתחלה ברכת ש"ר היא על מצות, מ"מ כיון שעי"ז ניצול מברכה שא"צ ראוי לעשות כן, והרי לעולם הוא יוצא בברכת להניח על ש"ר לדעת הפוסקים הללו. 
<h4>ד</h4>
<b>מנחות</b> ל"ו א' אביי ורבא דאמרי תרוויהו לא סח מברך אחת סח מברך שתים, פשטות לשון הגמ' מוכיח כפי' ר"ת, דלפרש"י לא נזכר עיקר התירוץ בגמ' דהיינו דהא דר' יוחנן מיירי בדסח, גם לשון מברך דוחק לפרשו על מה שכבר בירך, [ולפרש"י צריך לדחוק דעיקר מה שנתחדש בדברי אביי ורבא הוא שאינו חוזר ומברך להניח אלא מברך על מצות, ומפרשי כן כונת ר"ח], גם לשון חוזר ומברך ל"מ ברכה אחרת, [ובבהגר"א כתב דלא גרסי חוזר, וצ"ע דברי"ף בה"ק וכן בפ"ד דר"ה וכן ברא"ש גרסינן חוזר], וצריך לומר דהראשונים ז"ל שנטו מפי' ר"ת הוא משום שלא מסתבר להו שיתקנו שתי ברכות על מצוה אחת וכמש"כ הגר"א ז"ל, ולפ"ז הדבר צ"ע לאחר שהסמ"ג הביא שבתנחומא פ' בא מפורש כפי' ר"ת, א"כ חזינן דאיכא תנא דסבר הכי וא"כ למה זה לא נפרש סוגיין כפשטא כהך מ"ד, ואף אם נימא דבירו' איכא מאן דסבר שאין מברכין אלא ברכה אחת על שתיהן, ועי' רמב"ן נדה נ"א ב'. 
<b>שם</b> תוד"ה סח ומ"מ עבירה כו', הך ומ"מ הוא לאפוקי מפרש"י שבתו' ד"ה עבירה.
<h4>ה</h4>
<b>מנחות</b> ל"ו א' סח מברך שתים כו', ברא"ש מבואר דגם אם רק ענה אמן על ברכה חשיב הפסק, ויש לעי' לפ"ז במש"כ הרא"ש שלהי ר"ה והובא בטור סי' ת"ר דכיון שיש ספק אם מברכין זמן ביו"ט שני של ר"ה הלכך ראוי ליקח בגד חדש או פרי חדש, ואמאי לא חשיבא האי ברכה הפסק לצד דאינה משמשת אלא על הפרי או על הבגד, ואין לומר דשאני התם דמסתבר לברך אף באין לו פרי חדש, דמ"מ מה הועיל בזה כיון דלצד שזה משמש על הפרי הפסיד ברכה ראשונה של בפה"ג ושל הקידוש ושל השופר, וגם אין לומר שיטעום מן הכוס ואח"כ יברך זמן, דכל כי האי לא היו סותמין מלפרש, ועוד דבשופר מאי איכא למימר, ונראה דכיון דמכוין עם ברכת הזמן גם על החג או על מצות שופר, תו לא חשיב הפסק, דמענינא הוא, ואף דלא חייבו חכמים לברך זמן, מ"מ כיון דכונתו על החג או על השופר לא חשיב הפסק, והרי אם היתה ההלכה ברורה שאין לברך זמן בשני של ר"ה וטעה ובירך, מסתברא דלא הוי הפסק, דענין ההפסק אינו תלוי בתקנת הברכות אלא בענינם, וה"נ כשנתכוין בברכת הזמן גם על החג וגם על הפרי נמי לא חשיב הפסק אף אי אין צריך לברך אלא על הפרי. 
<b>ובזה</b> מיושב מנהג העולם שהנשים מברכות זמן ביו"ט בהדלקת הנרות ומ"מ חוזרות ועונות אמן על ברכת הזמן שבקידוש ואין חושבין זה להפסק לברכת בפה"ג, דכיון דהברכה על החג חשיבא מענינא דקידוש ואף שאינם מחויבים בברכה זו מ"מ לא חשיב הפסק.
<b>ויתכן</b> עוד דכל מה דלא חשיב הפסק למברך לא חשיב נמי הפסק לאלו שיצאו בברכתו, דכיון דזה מענין ברכתו לא חשיב הפסק אף שאינו מענין מה שהם נתכונו לו, כגון שבירך זמן על פרי האדמה ונתכוין להוציא לאחרים על פרי העץ, דרשאים לענות אמן על ברכתו בפה"א ולא חשיב הפסק, כיון דברכת זמן שיצאו בה היתה גם על זה, (וזכר לדבר ברמ"א סי' קס"ז ס"ז דכשטעם הבוצע אף אם הפסיקו השומעין לא חשיב הפסק, ואף דהתם לא קיי"ל כן וכמ"ש במ"ב שם, מ"מ הכא עדיף), וכן מי שכבר שמע קידוש ובא לצאת ברכת בפה"ג מן המקדש נמי רשאי לענות אמן על הקידוש ולא חשיב הפסק.
<b>ובזה</b> נמי מיושב מנהג העולם שהכלה עונה אמן על ברכת האירוסין ואח"כ שותה מכוס של ברכה ולא חיישינן להפסק, ולמש"כ ניחא דכיון דלגבי דידי' לא חשיב הפסק, ה"ה לגבי דידה, ומיהו עיקר הדבר דברכת אירוסין לא שייכא לגבי דידה אינו פשוט כ"כ, ועי' פ"ת אה"ע סי' ל"ד סק"א בשם הנו"ב, ולכאו' אפשר לומר שהדבר תלוי בפלוגתא דכתובות ז' ב' אי חתמינן או לא, דאמרינן מאן דלא חתים מידי דהוה אברכת פירות ואברכת המצוות ומאן דחתים מידי דהוה אקידושא, דאי הוה כברכת המצוות והפירות י"ל דלא שייכא בדידה, אבל אי הוה כקידושא, ויעוי' שם ברש"י ותו' ולו"ד ז"ל נראה דר"ל שהוא סיפור שבח מצות הקידושין, וכעין מקדשו בדברים דשבת, ולפ"ז שייך נמי בדידה, ואף אי כברכת המצוות דמי נמי י"ל דשייכא איהי נמי בגווה, כיון שצריך דעתה, והנח להם לישראל אם אינם נביאים וכו'.
<h3>סימן ד</h3>
<h4>א</h4>
<b>מנחות</b> ל"ז ב' א"ל לא סבר לה מר לך לאות ולא לאחרים לאות, יש לעי' למאי דהוי סבר רב אשי דקרא אשמועינן שצריך לכסות התפילין א"כ מנ"ל לר' אליעזר דמקום תפילין בקיבורת דילמא ידו ממש ואשמועינן קרא דצריך לכסות, וי"ל דגם רב אשי הוי ידע דעיקר קרא אמקום תפילין מתפרש, דלישנא דקרא משמע דבהנחת התפילין ממילא איקיים לך לאות, ולא שהוא ציווי לעשות מעשה כדי שלא יהא לאחרים לאות, אלא דרב אשי הוי סבר דכיון דכתיב בקרא שהתפילין הם אות רק למניח ראוי לעשות כן ויש לכסותם, ואמימר אהדר לי' דלא קפיד קרא אלא אמקום תפילין שיהא במקום שבסתמא הוא מכוסה אבל אם אירע שנתגלה לית לן בה. 
<b>ואין</b> לומר דלר"א הוי ידע רב אשי דבמקום לך לאות קאמר, אלא דלר"י דיליף מושמתם שתהא שימה כנגד הלב וכן לת"ק, הוי ס"ל לר"א דע"כ דרשי לך לאות דוקא דאל"כ לך ל"ל, דלית לן לחדש פלוגתא בין ר' אליעזר לר' יצחק בכך, ועוד דר' יצחק קאמר אינו צריך משמע דמודה דאיכא למישמע במקום לך לאות, ועוד דפשטא דגמ' משמע דמדר' אליעזר פריך רב אשי, והכי פריך ולית לך דרשא דר' אליעזר לך לאות, ולפ"ז צריך לומר דת"ק ור"י איצטריכו לך לשום דרשא אחרת, עי' לק' סק"ב.
<b>והנה</b> למדנו מכאן דכיסוי הפרק העליון של היד אינו דבר שבמנהג, אלא הוא דבר נאות בשכל האדם.
<b>אף</b> למסקנא דבמקום לך לאות אתמר מ"מ למדנו מן הכתוב דסתמא דמילתא מניח התפילין ומכסה אותם בבגד שהוא לבוש בו, וכ"כ בסה"ת וז"ל משמע לכאו' כי טוב לכסות התפילין של יד כשהן בזרוע כיון שהכתוב הקפיד להניחן במקום לך לאות עכ"ל, ור"ל דמלבד שצריך לכסות מחמת שהמקום הוא מקום שצריך להיות מכוסה, משמע דגם התפילין עצמם ראוי לכסות.
<h4>ב</h4>
<b>מגילה</b> כ"ד ב' ציפן זהב ונתנה על בית אונקלי שלו הר"ז דרך החיצונים, אם בנתינה על אונקלי אין כאן אלא משום דבעינן על ידך שלא יהא דבר חוצץ, לא שייך לקרוא לו חיצוני דאינו אלא ע"ה שאינו יודע לדרוש שלא יהא דבר חוצץ, ועוד דמשמע דנותנו על אונקלי שלו בדוקא, לכך נראה דה"ט דנותנו על אונקלי שלו דסבר דעיקר המצוה הוא שיהא אות וממילא לא איכפת לן אם נותנו על בשרו או על אונקלי שלו ואדרבה ראוי להדר ליתן על אונקלי כדי שיהא נראה לכל והוי טפי אות, וכן הא דציפן זהב הוא נמי משום דסבר דעיקר הכונה לאות ואין נפקותא אם הוא מעור או מדבר אחר ולכך הוא מהדר לנוי המצוה ומצפה בזהב, והיינו דרך החיצונים שאינם יודעים שכל פרטי המצוה הם עיקרים המעכבים, והולכים לפי הטעם ולפי שכלם, וכן נמי לא ידעי דרשא דלך לאות ולא לאחרים לאות. 
<b>ורש"י</b> כאן הזכיר רק דבעינן לך לאות ולא לאחרים, וכן בערכין ג' ב' פרש"י דתפילין על בשרו בעינן דכתיב לך לאות ולא לאחרים לאות, וכ"כ תו' שם, ומשמע לכאו' דמדין חציצה ליכא, אבל הדבר תימא מ"ש על ידך מעל בשרו, ובפשוטו כי הדדי נינהו וכי היכי דדרשינן על בשרו שלא יהא דבר חוצץ ה"נ איכא למידרש על ידך שלא יהא דבר חוצץ, ועוד דבגמ' ערכין שם פשוט להו דא"א להניח ש"ר על המצנפת ופריך היכי מנח לי' ומשני שערו הי' נראה בין ציץ למצנפת, הרי דאף בש"ר חציצה פוסלת, אע"ג דלא כתיב לך, ודוחק לומר דמשום שאין לשים שום דבר על המצנפת קאמר וכמ"ש ב"י בשם הרשב"א בתשובה, גם כל כי האי הו"ל לרש"י לפרושי, ונראה דס"ל לרש"י דאי לאו לך הוי דרשינן דצריך אות גם לאחרים דסתם אות לכל הוא, ולכך הוי מחדשינן דאין חציצה פוסלת ועל ידך לאו דוקא ומצות תפילין על בית אונקלי שלו כדי שיהא נראה לכל, [ואע"ג שאפשר לקיים שניהם ולפרש שיניח על ידו ולא יכסנה בבגדיו, לא מסתבר להו לחז"ל שיתחייב לגלות מקום מכוסה], אבל השתא דכתיב לך לאות ודרשינן ולא לאחרים לאות תו נמי דרשינן על ידך ממש שלא יהא דבר חוצץ כיון דליכא לאות לאפוקי, ובש"ר דלא כתיב לאות פשיטא דבין עיניך ממש, א"נ בש"י דסתמא המקום מכוסה אי הוי דרשינן לאות לאחרים לא הוי מחדשינן שיגלה זרועו כל זמן שהתפילין עליו, אלא הוי מפרשינן שיניח התפילין על בגדיו, אבל בראש שדרכו להיות מגולה שפיר מקיימינן שיהא בין עיניך ממש שלא יהא דבר חוצץ וגם שיהא גלוי לכל, וכן נראה עיקר דבראש הא כתיב וראו כל עמי הארץ וגו' הרי דצריך להיות בגלוי והוי כמו לאות דכתיב בש"י, אלא דמשום דראש דרכו להיות בגלוי [במקום תפילין מיהא] לפיכך פשיטא דחציצה פוסלת כפשטי' דקרא דבין עיניך [דילפינן בגז"ש], הוא ממש.
<b>ולפרש"י</b> ניחא דבעינן דרשא דלך לאות אף אי ילפינן מושמתם שתהא שימה כנגד הלב או מדומיא דש"ר כדיליף לה מנחות ל"ז ב', דאי לאו לך הו"א שיניח על בגדיו שיהא לאות לאחרים.
<b>ולהאמור</b> אף לפרש"י כל חציצה פוסלת בש"י מדין חציצה, ואף בדליכא משום לך לאות [כגון מעט לכלוך וכיו"ב המונח במקום תפילין, ונתן התפילין על זה וכסה בבגדיו], וכן בש"ר נמי אפשר דחציצה פוסלת מדין חציצה.
<b>אבל</b> בר"ן בשם הרשב"א כתב דמדלא אסרינן לתת הש"י על האונקלי אלא משום לך לאות, [ר"ל דמתני' דקרי לי' דרך החיצונים לא שייך לפרושי משום שאינם יודעים דעל ידך ממש בעינן שלא יהא דבר חוצץ, כמש"כ לעיל, וע"כ לפרושי דהוא משום דלא דרשי לך לאות ובעו אות אף לאחרים, ומשמע דלא טעו טעות אחר בזה, הרי דמשום חציצה ליכא דאל"ה תיפ"ל משום חציצה, ולעיל יישבנו], א"כ בש"ר דלא כתיב לך לאות ואדרבה בעי אות אף לאחרים משמע דרשאי להניח על המצנפת, ורהיטת הדברים דאמנם אף למסקנא אין חציצה פוסלת בש"י מדין חציצה אלא משום לך לאות, ולפ"ז יש מקום לומר דדוקא על בגדיו אינו רשאי להניח אבל על דבר אחר מועט המונח על ידו רשאי להניח דמ"מ מיקרי לך לאות כיון שהוא תחת בגדיו, ובתשובות הרשב"א המיוחסות סימן רל"ג לאחר שכתב דבש"ר לא כתיב לך ואין לפסול חציצה סיים דהא לא כתיב על בין עיניך שיהא משמע שלא יהא דבר חוצץ כדכתיב בבגדי כהונה ובחליצה, ולכאו' הדברים סותרים דאם כל היכא דכתיב על משמע דוקא שלא יהא דבר חוצץ א"כ בש"י לא בעי לך לאות להכי דהא התם כתיב על ידך ומשמע שלא יהא דבר חוצץ כדדרשינן בבג"כ ובחליצה, וצריך לפרש דהוא כמו ועוד וה"ק חדא דמשמע דבש"י בעי קרא דלך ועוד דהא בש"ר לא כתיב על, ולפ"ז אפשר דבש"י לא הסכים הרשב"א להקל שלא נדרוש לפסול חציצה מעל ידך, דשפיר אפשר דבתר דגלי קרא דלך לאות תו דרשינן נמי על ידך דוקא, ורק בש"ר דלא כתיב על דן ז"ל להקל, ועי' בתשובותיו חלק חמישי סי' י"ב, וח"ג סי' רפ"ב, אבל מתשובת הרשב"א המובאה בב"י שכתב להתיר חציצה ברצועה של יד משום דע"כ לך לאות לא קאי ארצועה שהרי מקיפין בה את האצבע, משמע דסבר דאין חציצה פוסלת בש"י אלא משום לך לאות.
<b>ולענין</b> הלכה כבר כתב הב"י דנקטינן לחומרא כיון שהרשב"א עצמו כתב שנראה שכל הראשונים דעתם להחמיר, וכתב שאין דבריו אלא להלכה ולא למעשה, [וגם ברצועות ש"ר כתב שיש לילך אחר המנהג, והיינו להחמיר], הלכך אם א"א בלא"ה יניח משיתבטל לגמרי ממצות תפילין, אבל לברך אין לברך אפי' בחציצה כל דהו ל"ש בש"ר ל"ש בש"י, והרי דעת הרא"ש [בה"ק ובתשובה] והרא"ם והגהת סמ"ק [כ"כ בארה"ח בשמם] בהדיא דכל חציצה פוסלת, [ודלא כמ"ש בגליון הגרע"א ז"ל סי' כ"ז וכבר כתב כן בשעה"צ אות כ"ג, אם כי לשון הד"מ משמע כהגרע"א ז"ל].
<b>או"ח</b> סי' כ"ז מג"א סק"ו ומה"ט נראה דמותר להניחו על הסמרטוטין שע"ג המכה אם לא סגי בלא"ה כו', הא פשיטא לי' דאם הש"ר אין להניח על הבגד ודאי דהש"י נמי אין להניחו ע"ג סמרטוטין, דהא ודאי דש"י לא קיל מש"ר לענין חציצה, ולכך כתב אם לא סגי בלא"ה ר"ל אם הוא באופן שבש"ר מניח על הבגד אז גם בש"י יניח ע"ג סמרטוטין, [וסמרטוטין ובגד כי הדדי נינהו דאיירי ביש בהם גע"ג, וכן מבואר מסיום דבריו ז"ל שכתב שהכהנים לא הניחו על הכתונת משום שאין רשאין ללבוש בגד אחר על הכתונת הרי דאף על הכתונת שרי], אבל הדבר תימא דהא מסקינן מנחות ל"ז ב' דבמקום לך לאות אתמר, ומהיכא תיתי נחדש שני דינים שאם הוא על הבשר רשאי להיות מגולה ואם הוא על הבגד נמי שפיר דמי אלא שצריך להיות מכוסה, [או לכה"פ שיהי' לבוש עוד בגד] וכבר השיג בארה"ח על דברי המג"א הללו אבל כתב דלהניח על סמרטוט שרי [כ"ז בשא"א בע"א וכמו בש"ר] דחציצה אינה פוסלת ובמקום לך לאות מיקרי שפיר אף על הסמרטוט, ונראה דדוקא בסמרטוט שאין בו גע"ג, דכל שיש בו גע"ג תורת בגד עליו.
<b>ולענין</b> חציצה תחת הרצועות מבואר במג"א סק"ה דאפשר לברך וכן העתיק המ"ב להלכה, ולו"ד ז"ל הי' נראה שלא לברך שהרי הרשב"א עצמו מסיק דלמעשה רואין מה שנוהגים, וא"כ מנ"ל להקל לברך, ועוד דהתו' בסוכה ה' ב' ד"ה ואל כתבו דהתפילין דוחים המצנפת מאחורי ראשו [ושם כתבו גם שפתילי הציץ דוחים, ובזה הרמב"ן בחומש חולק וס"ל שהפתיל הי' על המצנפת וכלישנא דקרא עי"ש] מבואר דפשוט להו שאין לשים הרצועה על המצנפת, וכן בתו' זבחים י"ט א' כתבו שאין הרצועות חציצה לפתילי הציץ הרי מבואר דפשוט להו שאין הרצועות על הפתילים, וכבר דקדק כן בארה"ח והביא גם דבתרגום יונתן כתוב שהפתיל של הציץ הוא על התפילין, והעיקר דלדעת הרא"ש ודעימי' דפסול חציצה בש"י וש"ר מדין חציצה אין לנו להקל ברצועות בלי מקור דבפשוטו דין הרצועות כדין הבית, והרשב"א לא דן אלא אי משום לך לאות פסלינן חציצה, וצ"ע.
<h4>ג</h4>
<b>הרמב"ם</b> לא הביא הא דנתנה על בית יד אונקלי שלו הר"ז דרך החיצוני, ועי' בפיה"מ ולפירושו נתיישב. 
<h3>סימן ה</h3>
<h4>א</h4>
<b>חולין</b> צ"ב ב' בעי ר' ירמי' אית לי' לעוף ועגיל אית לי' לבהמה ולא עגיל מאי בתר דידי' אזלינן או בתר מיני' אזלינן תיקו, הרמב"ן והרשב"א והר"ן הקשו דתיפשוט דבתר דידי' אזלינן מהא דתניא מנחות ל"ז א' דאטר מניח תפילין בימין דעלמא שהוא שמאל דידי' אלמא בתר דידי' אזלינן, וצ"ע מאי קשיא להו ז"ל דהא לענין גה"נ דיינינן אם כונת התורה שהכף גורם לאיסור או דמין שיש לו כף אסרה תורה, ומה שייך להכריע ספק זה מהא דמפרשינן דבכל מקום שהקפידה תורה על ימין או על שמאל הכונה על היד החזקה או החלשה ואין הכונה על ימין ושמאל דעלמא, ואפשר דס"ל ז"ל דודאי כיון שכתבה תורה אשר על כף ש"מ דכף הוא התמונה שאסרה תורה, אלא דקמיבעיא לן אם מין שיש לו כף חשיב על הכף גם בזה שנעדר ממנו הכף במקרה, ודכוותה שייך להסתפק אם יש חשיבות ימין ליד הימנית גם באיטר אף שנעדר כח הימין ביד הזו, או דהעיקר תלוי בכף ממש, ואף בעוף דאית לי' כף אסור, ודכוותה באיטר כיון שכח הימין שלו הוא בשמאל כל אדם חשיב שמאלו כימין, וממילא בבהמה דלית לה כף שרי, ומ"מ י"ל דבתר דידי' ובתר מיני' אינו נידון כללי בלשונות התורה, אלא הוא נידון בסברא, ושפיר שייך לחלק בין הנידון דימין ושמאל לנידון דכף, [גם מה שתירצו ז"ל משום דרשא דיד כהה אינו פשוט כ"כ דבמנחות שם משמע דת"ק לית לי' האי דרשא ועי' לק' סק"ב כתבנו ליישב], וגם מהא דלא קבעו בעיא דר"י בכל דיני ימין שבתורה לענין איטר, משמע דלא נגעה הך בעיא אלא בגה"נ לחוד. 
<h4>ב</h4>
<b>לענין</b> חליצה הזכירו הרמב"ן והרשב"א לדון אי איטר חולץ בשמאל דעלמא או בשניהם או דאין לו תקנה, אבל לא הזכירו כלל שמא חולץ רק בימין דעלמא, ומבואר מדבריהם דאף אם נימא דטעמא דתפילין משום דכתיב יד כהה, מ"מ אכתי מספקינן בכל ימנית דקרא אי היינו דידי' או דעלמא וכבעיא דר' ירמי' בגה"נ, ולו"ד ז"ל הי' נראה דודאי ימין מתפרש על רוח ימנית ואף באיטר חשיב ימין דעלמא ימינו, וכדכתיב שופטים ג' ט"ו איש אטר יד ימינו, והיינו דימינו חלשה וכמו שפרש"י שם, ולכך בכל מקום דכתיב ימין בקרא אין לנו לחלק בין איטר לסתם בנ"א מחמת לשון ימין, אלא שיש מקום להסתפק דמה שהקפידה תורה על הימנית הוא מחמת חשיבותה, ולכך באיטר ראוי להחשיב את שמאלו [דעלמא] כיון שהיא העיקרית, אבל אין זה נוגע בבעיא דר' ירמי', והדבר צריך הכרע בסברא אם ראוי להסתפק בזה, ובאמת דעת סמ"ג וסמ"ק דבכל ימנית דקרא אין חילוק בין איטר לאחר ולעולם בתר ימין דעלמא אזלינן, וכמו שהביא דבריהם בטור אה"ע סי' קס"ט, והטור חלק עליהם וס"ל דחולץ בשמאל דעלמא דומיא דתפילין, ומשמע דהיינו משום דלא ס"ל דתפילין שאני משום יד כהה, [דאף לת"ק דס"ל סתם ידך שמאלית נמי משמע דאיטר מניח על ימינו וכדמשמע מנחות ל"ז א' דדחקינן לפרושי ברייתא דמניח בשמאל דעלמא בשולט בשתי ידיו ולא מוקמינן לה כת"ק], אבל אי לאו ה"ט הי' חולץ בימין דעלמא, ולפ"ז הסוברים דיחלוץ בשתיהם כמו שהביא הטור שם יש לפרש משום דמספקא להו אי תפילין לאורויי על כל ימין ושמאל שבתורה אתי, או דדוקא תפילין משום יד כהה. 
<b>ולהסמ"ג</b> והסמ"ק לכאורה משמע דלת"ק במנחות שם איטר מניח תפילין בשמאל כל אדם, דהא לא דריש יד כהה ולא וקשרתם וכתבתם, והרי לדידהו כל ימין ושמאל שבתורה שוה באיטר כמו בכל אדם, אבל דוחק לומר כן דבברייתא שם גרסינן ר' נתן אומר אינו צריך כו', ומשמע דמשמעות דורשין הוא דאיכא בינייהו ולא נפקותא בהלכה, וגם בגמרא שם דדחקינן לפרושי ברייתא דאיטר מניח בשמאל כל אדם בשולט בשתי ידיו משמע דבסתם איטר ליכא למ"ד דמניח בשמאל דעלמא, לכך י"ל דת"ק נמי מודה בדרשא דוקשרתם וכתבתם ודיד כהה ואיצטריך להו לגידם ולאיטר, אלא דלענין שמאל ס"ל דא"צ קרא דסתם יד הוא שמאל, ובזה ניחא נמי מה שתירצו הראשונים ז"ל דלכך לא פשיט ר' ירמי' מתפילין משום דשאני תפילין דכתיב יד כהה, ואכתי תקשה לת"ק מאי איכא למימר, ואי לת"ק פשיטא לי' דבתר דידי' אזלינן מנלן דלשאר תנאי מספקא להו, אבל למש"כ דלכו"ע דרשינן יד כהה ניחא, ועיין במרדכי בה"ק דהזכיר לחלק בין ת"ק ור"נ לענין איטר.
<b>יש</b> לעיין לדעת הטור דבמצורע איטר נותנים על בהונות שמאל, אם גם נותן על תנוך אזנו השמאלית, או דבאוזן לא שייך ענין איטר וכדפשוט לי' להסמ"ג שהוכיח מזה דגם על בהונות אזלינן בתר ימין דעלמא.
<h4>ג</h4>
<b>בכורות</b> מ"ה ב' ת"ר איטר בין ביד בין ברגל פסול, פרש"י דבעי ימין, ונראה דר"ל שאם יעבוד בימין דעלמא אין כאן עבודה בימין שהרי הוא עובד בידו החלשה, ואם יעבוד בשמאל דעלמא הרי אינו שוה בזרעו של אהרן, ועיין ברמב"ן ורשב"א חולין צ"ב. 
<b>שם</b> השולט בשתי ידיו רבי פוסל וחכמים מכשירים מר סבר כחישותא אתחלא כו', נראה דאין כאן נידון מהו האמת אם יש לו בשניהם כח ימין או בשניהם כח שמאל, דודאי הוא סוג בפ"ע, ואפשר דבסתמא יש לו בשניהם כח ממוצע, אלא הנידון אם יש לחשוב סוג זה כאדם גרוע וכאילו ימינו חלשה מן הרגיל, או שיש לחשבו כשאר כל אדם וכאילו ניתוסף לו כח בשמאלו, אבל אין שום גריעותא בימינו.
<b>ויש</b> לעיין אי רבי כאיטר גמור חשיב לי', ולדעת הטור אם הוא מצורע נותן על בהונות שמאל, או"ד דרבי רק קאמר דימין גרוע הוא ואינו רשאי לעבוד בו, אבל אף לשמאל אין יתרון, והלכך מספק נותן על שניהם, או דכיון דשניהם שוין אזלינן בתר ימין דעלמא, ודוקא לענין עבודה פסלינן לי' דכיון דכחישותא אתחילא בה אין ראוי לעבוד בה, אבל לענין חשיבות ימין ליתן עלי' מתן בהונות שפיר חשיבא ימין, ואף למה שנסתפק הרמב"ן בחולין שם דאיטר אין לו ימין כלל ואין לו טהרה עולמית, [כצ"ל, דהא חליצה ממצורע ילפינן, ואם אין לו ימין לענין חליצה ה"ה לענין טהרת מצורע, אבל הדבר תימא לפי זה למה נקטה מתני' בפי"ד דנגעים באין לו בהן ולא נקטה באיטר, ומיהו למש"כ תו' סנהדרין מ"ה ב' והר"ש שם לחלק בין נקטע בהונו עד שלא נזקק לטומאה לנקטע אח"כ ניחא], מ"מ שולט בשתי ידיו י"ל דעדיף, וצ"ע.
<b>וכן</b> לענין תפילין דאמרינן מנחות ל"ז א' דהשולט בשתי ידיו מניח בשמאל דעלמא, יש לעיין לרבי מאי, ומסתברא דמודה רבי בהא, דכיון דשניהם שוים ע"כ למיזל בתר יד כהה דעלמא, וגם אי לא דרשינן יד כהה מ"מ לא מסתבר לחשוב הימין כשמאל בזמן ששניהם שוים, ורק אפשר לומר דהימין לא חשוב כימין ממש כיון שנגרע כחו.
<h4>ד</h4>
<b>כתב</b> בסמ"ק מצוה קנ"ג דאיטר שכותב גם בימינו דינו כשולט בשתי ידיו ומניח תפילין בשמאל דעלמא, ומבואר דעתו ז"ל דאזלינן בתר כתיבה ולא משגחינן בשאר מלאכות כלל, וכ"ה בהגהות סמ"ק שם דהעיקר תלוי בכתיבה כדילפינן מה כתיבה בימין, ואפשר דהסמ"ק לשיטתי' אזיל דפסק במצוה קפ"ח דאפילו איטר חולץ בימין דעלמא, והיינו דכל דיני ימין ושמאל שבתורה אין לחלק בין איטר לשאר אנשים, דימין ושמאל מתפרשים על סימון הרוחות, וכיון דבתפילין מצאנו לחלק דאיטר מניח בימין דעלמא ע"כ דין מיוחד הוא בתפילין, ומתפרש שפיר אם משום דרשא דיד כהה או משום וקשרתם וכתבתם, וגזיה"כ הוא שיניח תפילין ביד שאינו כותב בה, ולכך יש לחלק בין איטר לסתם בנ"א, וממילא לדרשא דוכתבתם יש לפרש דהעיקר תלוי בכתיבה, אבל לדעת הטור דילפינן מתפילין לחליצה דלעולם באיטר אזלינן בתר ימין דידי', א"כ אין לנו לתלות הדבר במיוחד בכתיבה, ואף לדרשא דוקשרתם וכתבתם יש לפרש דבא הכתוב לרמוז על שמאל בלשון זה, אבל אין כאן דין מיוחד בכתיבה, ולכך שפיר ילפינן מדין שמאל שבתפילין לדין ימין שבמצורע וחליצה דבתרוייהו באיטר אזלינן בתר דידי'. 
<b>אבל</b> לכאורה א"א לומר כן דהטור באו"ח סי' כ"ז העתיק דברי הסמ"ק דאזלינן בתר כתיבה לענין תפילין, ברם כד דייקינן דהטור לא העתיק דברי ה"ר יחיאל אלא בכותב בימינו ושאר מעשיו בשמאלו, שפיר יש לקיים הדברים, ובאמת הטור לא ס"ל דאזלינן בתר כתיבה, אלא דכתיבה מהני לדונו כשולט בשתי ידיו, וכן בתו' מנחות ל"ז א' כתבו דהכותב בימינו ושאר רוב מעשיו בשמאלו אפשר שיש לדמותו לשולט בשתי ידיו, ומבואר דלא אזלינן בתר כתיבה, דהא בתו' משמע שכותב רק בימינו, ומ"מ דמוהו לשולט בב' ידיו, והסכימו שיניח בשמאל דעלמא, ונראה מזה דטעמם משום דכיון דקרא דאתי לאורויי על שמאל נקטי' בסימנא שכותב ביד האחרת, ש"מ דכתיבה מלאכה חשובה היא לקבוע בה את ימינו ושמאלו, [ואפשר דאף למאן דלא דריש וקשרתם וכתבתם מ"מ יש לקיים חשיבות דכתיבה מסברא], ולכך אם עושה כל מעשיו בשמאלו וכותב בימינו יש כבר לדמותו לשולט בשתי ידיו כיון דמלאכת הכתיבה עושה בימין, אבל אין כאן דין מיוחד דאזלינן בתר כתיבה, ולפ"ז אם כותב בשניהם ושאר כל מעשיו רק בשמאלו לא למדנו דעת התו' והטור בזה, דאפשר דבזה אזלינן בתר רוב מעשיו, והרי הטור שהביא דברי הר"י שבהגהות סמ"ק הביאם בכותב בימינו, ולא בכותב בשניהם כמו שהוא בהגהות סמ"ק.
<b>וכן</b> בכותב בשמאל ושאר מעשיו בימין לא למדנו דעת הטור בזה, ולדעת תו' דדיינינן לי' כשולט בשתי ידיו יניח בשמאל דעלמא, אבל לדעת הר"י שבהגהת סמ"ק לעולם אזלינן בתר כתיבה, ולפ"ז נראין דברי הב"ח לענין הלכה, דנהי דהר"י סובר דלעולם אזלינן בתר כתיבה, וכדעת המחבר והמ"א ודלא כהב"ח, אבל לענין הלכה לית לן למיפסק כה"ר יחיאל אלא במה שהטור והתו' מסכימים עמו, וכיון שהטור לא הזכיר אלא בכותב בימינו, וכן בתו' כתבו דדינו כשולט בשתי ידיו ולא דאזלינן בתר כתיבה, והכי מסתברא לדעת הטור דנידון איטר חד הוא בתפילין ובמצורע וחליצה, וכמש"כ לעיל, וכ"מ בגמרא כמ"ש הגר"א מדקאמר ר' נתן אומר אינו צריך כו' משמע דלא פליגי לענין דינא, ובלא"ה הסה"ת והרא"ש ורי"ו ס"ל דלעולם אזלינן בתר רוב מלאכות, הלכך לית לן למינקט כהסמ"ק וה"ר יחיאל נגד כל הני רבוותא, וכן בכותב בב' ידיו ושאר מלאכות בשמאל צ"ע לדינא, ורק בכותב בימינו לבד, אע"פ ששאר מלאכות רק בשמאל, בזה קיי"ל כהטור דמניח בשמאל דעלמא, ולאו משום דאזלינן בתר כתיבה מגזיה"כ אלא דכתיבה מלאכה חשובה היא לחושבו כשולט בב' ידיו. - [ומצאנו הרבה ראשונים בשיטה זו ה"ה, תו' וסמ"ק והגהות סמ"ק ור' יחיאל מפריש וא"ח [וכל בו, אבל שם משובש שהובא ר' יחיאל מפריש ולא פורש מה דקאמר אבל נראין הדברים דצריך להיות כמו שהוא בא"ח], והטור והגהמי"י וכן משמע באהל מועד, וכ"ה באגור, ואילו החולקים הם סה"ת והרא"ש ורי"ו, [ובמרדכי אין הכרע, וכש"כ בדינא דהטור בכותב בימינו ושאר מלאכות בשמאל, דאף אי לא אזלינן בתר כתיבה יש לדמותו לשולט בב' ידיו], והרי הטור לא הביא דעת אביו כלל, [ושמא משום דנהוג עלמא כהסמ"ק, או דהוי ידע דהרא"ש הדר בי' בכותב בימינו], וכן הוא מסקנת רמ"א דנהוג כהטור].
- מכתב -
<b>על</b> דעתי כי הטור דקדק בכונה בכתבו מה שכתב, ואחרי שברא"ש נזכרים שני הנידונים היינו גם כותב בימינו ורוב מעשיו בשמאלו וגם איפכא [ובפסקי הרא"ש השמיט הדברים], ודברי ה"ר יחיאל הם בכותב בשניהם ורוב מעשיו בשמאלו והטור שינה ולא הביא אלא דין כותב רק בימינו ושאר מעשיו בשמאלו, חלילה לנו לחשוב כי מבלי משים כתב כן, בעוד שספרו מיועד להבהיר ההלכה ובפרט במצות תפילין התדירה, והאמת יורה דרכו כי הטור לא פסיקא לי' לקבוע הלכה בדין אזלינן בתר כתיבה לחוד, ולכן לא פירש דינים אלו, אבל בכותב בימינו ושאר מעשיו בשמאלו פשיטא לי' דיניח בשמאל דעלמא, ובזה הביא דעת ה"ר יחיאל, ואם הכרעה זו היא מסברא מדין שולט בשתי ידיו כדעת תו', או דאהני לזה דרשא דוקשרתם וכתבתם, או שום סברא אחרת, אין אחריות זו עלינו.
<b>לשון</b> התו' יש בו מעין הכרעה לחשבו כשולט בשתי ידיו, וכן רגילים הפוסקים בכה"ג להעתיק הדברים להלכה, וכן העתיקו כאן בפסקי תו' [אשר חברו אחד הראשונים] וכן נקטו הב"ח והע"ת והארה"ח, [אבל בסמ"ק לא נתבאר נידון זה, שהרי דבריו בכותב בשניהם ולכך חושבו כשולט בב' ידיו, לדעתו דאזלינן רק בתר כתיבה].
<b>ולאחר</b> שנקטנו בדעת הטור כדעת תו' יצאנו בזה מהרבה קושיים שרמז בבהגר"א, [על אף דראי' של לשון אינו צריך יש לפקפק בה דבנזיר ו' ב' איתא ר' יונתן אומר אינו צריך ומפרשינן דפליגי אי סתם נזירות ל' יום או כ"ט ולבר פדא שם קיימא הכי למסקנא כמש"כ תו' שם, וכן במנחות ל"ז ב' איכא כמה אינו צריך דלכאורה יתכן ביניהם חילוק להלכה בקביעת מקום התפילין בדיוק דגובה שביד לא ידעינן לאינך, ועוד], וגם כשהטור קבע הלכה נגד המבואר ברא"ש יש לזה משקל מיוחד דודאי קים לי' שזו דעת רוב הראשונים, או דהרא"ש הדר בי', וזהו ענין בתראי שבד"מ, וכשהננו נוהגים בזה כהרמ"א וכל האחרונים הבאים אחריו, אין לנו נקיפת לב.
<b>מצוה</b> תמידית ראוי שלא להשאירה בספיקות, וגם כשמדאוריתא כל רגע זמנה הרי כשמחליף ליד אחרת הוא בספק ביטול מצוה, ואין הנידון אלא לצאת מידי קרקפתא, ואחראים עלינו רבותנו שעלינו לעשות כאשר הורונו, שכן מורים בב"ד של מעלה.
<b>מה</b> שחשב שהיסוד הוא מקו' חליצה, טעותא הוא, ומלבד שבלשון הספר מבואר שאינו אלא אפשרות לקיים הדברים, וכמ"ש בתר הכי שלא נתבאר בטור, גם דכרנן נמי שלא סמכתי ע"ז כלל כידוע שאין דרכנו לבנות על ראיות ממרחק, אעפ"כ יש בדברים מן הנכון, שאם להלכה האיטר לענין תפילין אינו האיטר לענין חליצה, לא שייך ללמוד חליצה מתפילין, ולא זו בלבד אלא אף אם רק ר"נ ס"ל הכי, ולא פסקינן כוותי', ג"כ יש לפקפק לומר דאף לרבנן לית לן למילף דהא חזינן דתפילין יש בו דיון מיוחד.
<b>מה</b> שרצה לפרש בדעת הטור שלכך בכותב בשניהם לא ס"ל כהרי"ח, משום דבכה"ג חשבינן עיקר כתיבתו בשמאל, תמיהני וכי זו היא המדה שאנו נחדש מעצמנו פלוגתא בין ראשונים בפירוש גזה"כ דאזלינן בתר כתיבה, בעוד שלפנינו דברי התו' המפורשים לחשבו כשולט בשתי ידיו, והוא מילתא דתליא בסברא, ומה שהטור הביא דברי הרי"ח ולא הביא דברי התו' בטעמם, הוא משום דאז היינו מדקדקים דחולק בהחלט על הרי"ח, ולמעשה לא רצה לקבוע הלכה בפלוגתא זו כלל, אבל דין זה ברור לי' אם מסברת הרי"ח או מסברת תו'.
<b>בעיקר</b> הסוברים דאזלינן בתר כתיבה, אשר הקושי בזה הוא לחדש פלוגתא לדינא בין הילפותות בקביעת האיטר, וגם לפסוק כר"נ ללא מקור, אפשר דאין הכוונה שזה גזיה"כ למיזל בתר כתיבה אלא דמסברא יש מקום לדון שתהא מלאכה חשובה מיוחדת בעלת זכות הכרעה בימין ושמאל, וכיון שמצאנו לחד מ"ד בגמרא דהתורה שימשה בכתיבה לפרש הימין, סגי לנו בזה לומר דכתיבה חשובה כדי להכריע בין ימין לשמאל, וזה לכו"ע, ואדרבה אם מסברא אין מקום לתת חשיבות זו לכתיבה, אין לחדש הלכה מיוחדת בתפילין, וע"כ דר"נ קים לי' מסברא כן, ולא אשכחן מאן דפליג עלי' בהא, ולפ"ז י"ל דלדעה זו אף לכל דיני התורה תלוי איטר בכתיבה, וצ"ע בלשונות הראשונים ז"ל בזה.
<b>ומש"כ</b> מדברי הסמ"ק לא הבנתי כלל וכמש"כ למעלה דבפשוטו דברי הסמ"ק בכותב בשניהם ורוב מעשיו בשמאלו, וע"כ למיתי מדין שולט בב' ידיו, ודאזלינן רק בתר כתיבה, אבל בתו' איירי בכותב רק בימינו ונסתפקו אם אזלינן בתר כתיבה או לא [עי' שטמ"ק], וע"ז מסקו ושמא יש לדמותו לשולט בב' ידיו, ואיך אפשר לפרש דכונתם בזה ושמא כתיבה עיקר, ואמנם כעת נ"ל דכונת התו' בכותב גם בשמאלו וממש כדברי הסמ"ק, ובכלל רוב מעשיו גם כתיבה, וכ"מ בפסקי תו', וכן הדברים נראין, ובזה דבריהם יותר נאותים, שהרי הספק הוא כללי אי אזלינן בתר כתיבה או בתר רוב מעשיו ומה הועילו כאשר הוציאו אופן אחד מן הספק משום דין שולט בשתי ידיו, אבל אם נפרש דבריהם בכותב רק בימינו ע"כ כונתם כמש"כ דכתיבה חשובה לקבעו על ידה כשולט בשתי ידיו, וכן נמצא נידון זה במרדכי, עי"ש, ובגי' שבאנשי שם, וכן פי' כונת תו' בגהות הגרמ"ב במרדכי שם וכן במשכנ"י סי' ל"ד.
<b>סוף</b> דבר לאחר שהרמ"א וכל האחרונים הבאים אחריו קבעו ההלכה והמנהג למיזל בתר הכתיבה, ואף שהגר"א ז"ל חולק, מ"מ עיקר ראיותיו הם נגד למיזל בתר כתיבה בכל גווני, אבל אם בכותב בשמאל וכל מעשיו בימין מניח בשמאל ולא אזלינן בתר כתיבה, ורק בכותב בימין וכל מעשיו בשמאל אזלינן בתר כתיבה, אם מסברא דדינו כשולט בב' ידיו, ונזכרה סברא זו במרדכי, ואולי גם בתו', וגם בסברא הדבר קרוב, או דאהני לזה הא דאשכחן לר"נ דדריש מוכתבתם, או שום סברא אחרת, וכדחזינן בהדיא דהטור חילק כן, בזה אין לנו תוקף ראיותיו של הגר"א ז"ל, ולכן ראוי לנהוג כן לכתחלה, וכמש"כ בספר.
- עד כאן -
<h4>ה</h4>
<b>מנחות</b> ל"ז א' רב אשי אמר מידכה כו', יש לעיין מה שייך להכריע איך ס"ל לר"י החורם במידי דפליגי תנאי, וכש"כ אי רב אשי לא ידע ברייתא דידכה בה"י זו שמאל, וי"ל דודאי דוחק הוא לפרושי ברייתא דר"י החורם סמיך אר' נתן דבתרי', ואין זה סדר הברייתא, וגם לישנא דר"נ אומר אינו צריך א"ש טפי אם בא לומר על דרשא מיוחדת אבל על דברי ת"ק אין נופל לשון זה דהא קאמר דסתם יד זו שמאל וא"כ אדרבה אין צריך לדרשא דוקשרתם וכתבתם, וצריך לדחוק דה"ק אין צריך להביא ראיות דידך זו שמאל דמוקשרתם וכתבתם נפקא, ולכן כל היכא דמצינו לפרושי דר"י החורם אית לי' דרשא אחרת אתי שפיר טפי, והיינו דאשמועינן רב אשי דאפשר למידרש ידכה יד כהה והיינו שמאל, וממילא שפיר אית לן למימר דר"י החורם הכי ס"ל, ור' אבא סבר דלא משמע מידכה שמאל וע"כ דר"י החורם כר"נ ס"ל. 
<b>שם</b> כתנאי ידכה בה"י זו שמאל אחרים אומרים כו', לפרש"י ותו' ק"ק לשון כתנאי דהא עד השתא נמי ר"נ ע"כ לא ס"ל דרשא דידכה בה"י, ולא הו"ל למימר אלא תניא כרב אשי, ועו"ק למה איצטריך קרא לרבות גידם שהקיבורת שלו קיים, והא מהיכא תיתי נפטרי' מחמת חוסר היד, אבל אם נשוה סוגיין עם המכילתא דקתני להביא את הגידם שיהא נותן בימין, מתפרשא סוגיין שפיר דבאמת כל שיש לו קיבורת אין צריך שום קרא לרבויי דמה"ת נמעטי' כיון שמקום הנחת תפילין קיים, וגידם איירי בניטל גם הזרוע, והנידון הוא אם לחייבו להניח בימין, וס"ל לאחרים כר' אבא דדרשינן ידכה שבכח ובא לרבות דלפעמים מניח בידו שבכח והיינו כגון שניטלה ידו השמאלית, ופליגי ת"ק ואחרים ממש בפלוגתא דרב אשי ור' אבא, וכן תניא אידך נמי באין לו זרוע הוא דפליגי אחרים ומחייבי בימין וכבר הזכיר הגר"א ז"ל באו"ח סימן כ"ז כעין פירוש זה. - [ולפום גירסא דידן במכילתא דר"י החורם הוא דמרבה גידם מידכה, הו"ל לגמרא למיפרך ארב אשי מזה, ומשמע שאין גירסתנו נכונה, ועיין במ"א שם, ולפי' הגר"א שם דבמכילתא מידך בלא ה"י קדריש ניחא, וכ"מ דהא בהאי ידך איירינן התם, אבל ק"ק דהא מודה ר"י החורם דגם שמאל נקרא יד, אלא דקאמר דגם ימין נקרא יד וא"כ מנ"ל לרבות ימין מידך, ושמא כיון דבתורה אשכחן ימין דנקרא יד ולא אשכחן שמאל דנקרא יד ס"ל לר"י החורם דסתם יד היינו ימין אלא דדריש מידכה או מוקשרתם וכתבתם].
<h3>סימן ו</h3>
<h4>א</h4>
<b>מנחות</b> ל"ד ב' וצריך שיהא ריוח ביניהם, לכאורה נראה לפרש דארישא קאי דהיינו בעיקר דין ד' בתים דצריך שיתן ריוח בין בית לבית, דאם הם רצופין זב"ז וקבועין בעור אחד לא מיקיים בי' לטוטפת דהיינו ארבע, ורבנן סברי שא"צ ריוח אבל צריך חוט או משיחה ביניהם לכו"ע, וכן צריך שיהא חריצן ניכר, ומה דהפסיק התנא באמצע בדין כתבן על עור אחד ונתנן בד' בתים, הוא משום דהוא סיומא דמילתא דמפרש שצריך ד' בתים קבועין בעור אחד והפרשיות בד' עורות נתונים בד' בתים, ומפרש דאף אם הפרשיות בעור אחד ונתונים בד' בתים נמי שפיר דמי דומיא דד' בתים בעור אחד, ובתר הכי הדר למילתא קמייתא דצריך ריוח בין הד' בתים הקבועין בעור האחד, ולא איירי כלל השתא בדין כתבן בעור אחד ונתנן בד' בתים, והרי דין אין חריצן ניכר לכו"ע קאי אף בכתבן על ד' עורות. 
<b>אבל</b> בראשונים ז"ל מבואר שלא פירשו כן, יעויין ברא"ש שכתב שאין צריך חוט או משיחה אלא בשכתבן בעור אחד, דושוין משמע דקאי אפלוגתתן, הנה מבואר דפלוגתתן פשוט לי' דקאי דוקא אכתובין בעור אחד, וכן בתו' כתבו נמי דפשטא משמע שא"צ חוט או משיחה אלא בשכתבן בעור אחד, וע"כ היינו נמי משום דמפרשי דפלוגתתן היינו בנכתב בעור אחד, וכן בטור וברי"ו.
<b>ומיהו</b> במרדכי בשם רבנו שמשון כתב דנראה עיקר דלעולם צריך חוט או משיחה אף בכתובין בד' עורות, וכן הרמב"ם כתב סתם דצריך חוט או משיחה בין בית לבית, ואפשר דטעמם ז"ל דמפרשי דאף פלוגתת רבי ורבנן היא גם בכתובין על ד' עורות, דאל"ה קשה קו' הרא"ש דהא משמע דושוין אפלוגתתם קאי, [ומיהו לפי' האו"ז שכתבנו לק' סק"ב ל"ק כ"כ דאיכא לדחוקי דה"ק ושוין שנותן חוט או משיחה, דזה בעלמא נמי צריך, אבל לפי' הטור קשה טובא דהא לא איירי כלל בהפסק שבין בית לבית ומה שייך להזכירו אם אינו ענין לכתוב בעור אחד כלל].
<h4>ב</h4>
<b>ודעת</b> הטור ורי"ו נראה דוצריך שיתן ריוח אפרשיות קאי, וחוט ומשיחה אבין בית לבית קאי, וכדעת הדרישה, ולפ"ז צ"ע שלא פי' בגמ' שיעור הריוח דהא מעט ריוח ע"כ להשאיר שיוכל להכניס כל פרשה בבית שלה, וגם אם כותב כולן בשוה [ראשו של זה בצד ראשו של זה] כל פרשה בעמוד מיוחד ע"כ להפסיק בין הפרשיות שאל"כ יתערבו כל הפרשיות יחד ויהי' הכל שורה אחת מכל הפרשיות, וע"כ דרבי ס"ל דבעי ריוח גדול יותר ולא נתפרש שיעורו, [ומ"ש בדרישה שיעור כל הפרשה ומעט יותר, צ"ע לחדש שיעור זה מדנפשין בפלוגתתן], אבל דעת האו"ז וכ"נ דעת הנמו"י דריוח דקאמר נמי אבין הבתים קאי וכמו חוט ומשיחה, ובין הפרשיות הוא משאיר ריוח לכו"ע בשיעור שיוכל להכניס כל פרשה בבית שלה. 
<b>והנה</b> נראה דמדאוריתא מודה רבי שא"צ ריוח וגם א"צ חוט או משיחה, דלא אשכחן ענין זה בדאוריתא, וגם לומר דהכי קים להו לרבנן דלא מיקרי ד' טוטפות אלא בענין זה, אם נכתבו בעור אחד, ג"כ לא מסתבר, וצ"ל דתקנת חכמים היא להוסיף בהבדלתן בזמן שגורע בזה שכתבן על עור אחד, והדבר צ"ע מה ראו חכמים לתקן בזה, וגם הוא מילתא דל"ש כלל, שהרי יכול לחתוך ולחלקן כל אחת בפני עצמה, אבל למש"כ לעיל סק"א לצדד דאף בכתובין על ד' עורות קמיפלגי ניחא בפשיטות דקמיפלגי בסדר תיקון התפילין, אם צריך ריוח בין בית לבית או חוט או משיחה, ואפשר דבדאוריתא קמיפלגי בפירוש ד' טוטפות, ואפשר דמדרבנן תיקנו כן שיהא ניכר בקל שהם ד'.
<h4>ג</h4>
<b>כתב</b> הט"ז סימן ל"ב ס"ק ל"ח דמשמע בגמ' דבעינן חוט או משיחה לעיכובא, ומיהו אינו אלא בכתובין בעור אחד לדעת רוב המפרשים, והנה המשמעות דלעיכובא הוא, היינו משום דאיירינן בכתובין בעור אחד דקתני דיצא בדיעבד וע"ז קאמר דצריך שיהא ריוח או חוט או משיחה א"כ משמע דזה מעכב אף בדיעבד, ומיהו אף אי נפרש דושוין אף אכתובין בד' עורות קאי, מ"מ משמע דדין חוט או משיחה דמי לדין ריוח לרבי, דהא קאמר דשוין שזה צריך, וכן משמע בלשון הט"ז דסומכין להקל בדיעבד לפי דרוב הפוסקים ס"ל דדוקא אכתובין בעור אחד קאי, הנה משמע דלהסוברים דאף אכתובין בד' עורות קאי הוא נמי לעיכובא, ומיהו לפמש"כ לעיל סק"א לצדד דפלוגתא דרבי ורבנן היא נמי בכתובין בד' עורות א"כ אין ראי' דהוא לעיכובא, דלפ"ז אף ריוח לרבי י"ל שאינו אלא לכתחלה, ואדרבה לפמש"פ רש"י הא דאין חריצין ניכרין דר"ל שאין רק דופן אחד מבפנים בין כל בית ובית א"כ משמע דחוט או משיחה אינן מעכבין שאם אין חריץ ודאי אין חוט או משיחה שמקומו בחריץ [ולא מצאנו לו ענין במקום אחר], ומדנקט אין חריצין ניכרין פסולה משמע דרק זה מעכב. 
<h4>ד</h4>
<b>לפי'</b> האו"ז והנמו"י למדנו דרשאי להניח אויר בין בית לבית, דע"כ לא איפלגו אלא אי צריך אבל לכו"ע רשאי, [ומיהו אפשר שאין להניח אויר אלא בפחות מעובי הבית, והכי מסתברא], ונראה שיש לקיים ד"ז אף לפי' הטור ורי"ו, דלית לן למשוי פלוגתא, ועוד דאף בנותן חוט או משיחה בסתמא נשאר ריוח בין הבתים לכה"פ כשיעור עובי החוט, (ולא משמע כלל שצריך לעשות חריצים למקום החוט), וכל הראשונים הביאו שיש להעביר חוט בין בית לבית לכתחלה, ויש להסתפק אם האויר נכנס בחשבון הריבוע או לא, דיש מקום לומר דתמונת הבית מצותה שתהא מרובעת ומיעוט אויר שהעומד מרובה עליו נחשב בכלל תמונת הבית, ובשע"ת סי' ל"ב ס"ק כ"ו כתב בשם ספר בית יהודה דאם נתרחקו קצת הבתים זמ"ז אם כשיהדקם ימצא הריבוע מכוון כשר, משמע דס"ל דאין האויר בחשבון הריבוע, ואינו תח"י לעי' בו ולא ידעתי מקורו ז"ל, ועי' בבה"ל סי' ל"ב ס"מ ד"ה חריץ, וצ"ע. 
<b>(ולכאורה</b> נראה להביא ראי' דכשיש מעט אויר, הרי הוא נכנס בחשבון הריבוע, שהרי בסדר עשיית התפילין כתבו הראשונים ז"ל שלוקח עץ מרובע עם ד' בליטות ומושך עליהם את העור, ומניחו עד שיתייבש, ולכאורה באופן זה לעולם נשאר מעט אויר בין בית לבית שהעור כשמתייבש מתכווץ קצת, ומשמע דאויר זה הוא נכנס בחשבון הריבוע שהרי העץ מרובע הוא, ומיהו שמא מעט האויר הזה אינו בשיעור שפוסל הריבוע).
<h4>ה</h4>
<b>בב"י</b> סי' ל"ב כתב דא"א לפרש דוצריך שיהא ריוח היינו בין הפרשיות דא"כ לרבנן א"צ ריוח כלל והיאך יוכל להניחן בד' בתים, ומבואר מזה דפשוט להב"י דכל הפרשה כולה צריכה להיות בתוך הבית ואף משהו ממנה אינו רשאי להניח מחוץ לבית, ויש להסתפק אם רשאי להניח מקצת הפרשה למטה מן החריץ במקום שעדיין יש דופן מפסיק בין הבתים האחרים אלא שאין שם שתי דפנות כמו בכל משך הבית. 
<b>והנה</b> רש"י פירש הא דתניא ואם אין חריצן ניכר פסולות דהיינו שלא עשה אלא דופן אחד בין כל בית ובית מבפנים, [ומשכח"ל כגון שעושה בית אחד גדול ואח"כ מושך מתוכו מחיצות], וקשה דא"כ ליכא חריצין כלל ולא הו"ל למימר שאינן ניכרין, ולו"ד רש"י הי' נראה דהא פשוט לגמ' דכל בית יש לו ד' דפנות לעצמו דבהכי מיקרו ד' טוטפות, אבל אם עשה באמצען דופן משותף לשניהם מלבד שיש כאן חסרון משום שאין הבדלת הבתים ניכר מבחוץ גם לא חשיבי ד' בתים אלא בית אחד ובו נקבים חלוקים, [תדע דהא בש"י כשר כה"ג כדאמר ל"ד ב' שטולה עור על ש"ר ועושהו ש"י הרי דמחמת הבדלת הבתים מבפנים לא חשיב ד' בתים, ומיהו יש לדחות דהתם לא קפיד קרא אלא שיהא אות אחת מבחוץ, והרי מה"ט אף שכתבן בד' עורות כשר], דלא חשיב בית אלא בזמן שיש לו לעצמו ד' דפנות, והרי ס"ד שיניח ד' עורות לעצמן אלא דאימעטו מולזכרון דזכרון אחד ולא שנים, וא"כ כל שקבועין בתיתורא אחת דמיקיים בי' זכרון אחד סגי, וממילא אהני קרא דד' טוטפות להצריך ארבעה בתים חלוקים לגמרי עם ד' דפנות לכאו"א עד התיתורא, [ואפשר דה"ט דאביי דמצריך שיגיעו חריצין עד התפר, ואף ר"ד לא פליג אלא שא"צ עד התפר, אבל שיהיו כל אחד בית לעצמו עם ד' דפנות מודה], והא דאין חריצן ניכר היינו שקרב הבתים זל"ז ושפן מבחוץ עד שאין החריצין ניכרין, ולפי דאיירי בהבדלה שבין הבתים לפיכך שנה דניכרין בכל אופן צריך, ואף בכתובין בד' עורות, [ולמש"כ סק"א לצדד דכולה ברייתא אף בכתובין בד' עורות איירי א"ש טפי ששונה דין הבדלת הבתים ושנה דרבי מצריך ריוח, ורבנן מצרכי חוט או משיחה, ואם אין חריצן ניכר פסול לכו"ע], אבל אם לא עשה חריץ כלל פשיטא דפסול דלא חשיבי ד' בתים.
<b>ונידון</b> דידן יש לתלות בהא, דלפרש"י משמע דאם לא עשה חריצין כלל פסול משום דלא מינכרי ד' בתים מבחוץ, ולפ"ז כל שניכר מבחוץ ד' בתים הרי יכול להניח מקצת מן הפרשיות אף במקום דליכא אלא דופן אחד בין הבתים דאף ד' חללים בעור אחד מיקרו ד' בתים, אבל למש"כ לצדד דלא חשיב בית אם אין לו לעצמו ד' דפנות א"כ במקום שהדופן משותף לשני הבתים לא חשיב בית ואין להניח שם הפרשיות, [ומיהו בדוחק אפשר לפרש כונת רש"י דבאמצע יש ב' דפנות בין כל בית ובית אלא שמבחוץ היינו בסמוך לדפנות הקציצה מבחוץ הם מחוברים].
<b>אבל</b> עיקר הדבר אינו מוכרע, ויש מקום לומר דכל שהפרשה מונחת בבית אף שבולט מעט ממנה כנגדה חוץ לבית שפיר דמי וכש"כ כשהכל בתוך החלל של הבית אלא דליכא אלא חד דופן כנגד מקצת הפרשה, ודוקא כשמטה הפרשה שלא כנגד הבית בזה ס"ל להב"י דפסול, ולכך כתב דע"כ שיהא ריוח בין הפרשיות כשכתבן בעור אחד שאל"כ הוא מניח מקצת הפרשה על הדופן שבין בית לבית.
<b>ומצאתי</b> מבואר כן במש"כ הרא"ש בסדר עשיית תפילין וכ"ה בטור סימן ל"ב שיעשה החריצין שבדפוס עמוקים כשיעור רוחב הפרשיות כדי שיהיו חריצין מגיעין עד התפר, הנה מבואר דמה שהפרשיות בולטין חוץ לבית ואין שום מחיצה שם בין פרשה לפרשה אפ"ה שפיר דמי, ורק משום שהחריצין צריך שיגיעו עד התפר משו"ה צריך לעשות החריצין עמוקים כשיעור רוחב הפרשיות כדי שיוכל לתפור במקום שהחריץ מגיע, שאם הפרשיות יהיו בולטות יצטרך להמשיך הבית למטה מן החריצין כשיעור בליטת הפרשיות ואח"כ לכפוף ולתפור. - ונראה דלמד כן הרא"ש ממה שאמרו כיון דמינכר תו לא צריך ולא משמע לי' לפרושי שכל הפרשיות נכנסות במאי דמינכר, ואף למה שנוטה הרא"ש לפרש דהתם בחריצי השי"ן קאמר, מ"מ גם בברייתא שנינו ואם אין חריצין ניכרין פסולה ומשמע דכל שניכרין שפיר דמי.
<b>ונראה</b> דאין להביא ראי' מהא דטולה עור על ש"ר דש"מ דשרי להיות מקצת הפרשה בתיתורא העליונה, שהרי בסתמא הפרשה מצומצמת בבית שלה, וא"כ אם טולה עור [ובפשוטו אף על התיתורא טולה, וכש"כ לדעת הסוברים דדיבוק אינו חיבור] הרי התיתורא מוגבהת קצת ונמצא מקצת הפרשיות בתוך התיתורא, דהתיתורא עוביה מועט ואף בסתמא משכח"ל שהפרשיות נכנסות מעט פנימה ואף כשטולה עור עדיין הפרשה לפנים מן התיתורא, אבל מ"מ מסתימת כל הפוסקים בסדר עשיית התפילין שכתבו סתם דחוקק הבתים ומכניס בהם הפרשיות משמע דכל החקק כשר ואף מה שכנגד התיתורא העליונה, וכן מוכח ממש"כ הרא"ש בסדר עשיית התפילין שיש לוקחים עור עב וכופלין אותו וחותכין בו כשיעור הבית ומכניסין בו את הבית ומכניסין כפלי העור הבולטין מן הבית דהיינו התיתורא העליונה בין הכפלים, והנה העור העב הזה הוא כמו התיתורא העליונה שלנו וכשהחריצין רק כרוחב הפרשיות ע"כ שמקצתן כנגד העור העב הזה ואפ"ה שפיר דמי, ובאמת בדברי הראשונים ז"ל לא נקרא תיתורא אלא עור התחתון המכסה פי הבתים אבל עור העליון אינו נקרא תיתורא בשום מקום, גם מה שאנו נוהגים לכפול עור הבתים כלפי חוץ להשוות רחבן עם רוחב התיתורא שהיא רחבה יותר מן הבית, לא מצאתי מבואר בראשונים, זולת בדברי הרא"ש בסדר עשיית תפילין שכתב שעור הבית עובר מכל צד, וכן באלו שעושין תיתורא מעור עב כפול הזכיר שמכניס בין הכפלים את עור הבית, ובלשון רש"י ל"ה א' ד"ה תיתורא משמע דבאמת אינו כופל עור הבתים אלא הם נמשכין כלפי מטה ועל חודן הוא תופר [כנראה התפר באלכסון קצת נכנס בדופן הבית] את התיתורא, [ולפ"ז אפשר דגם התיתורא אינה רחבה יותר מן הבתים, עי' רא"ש בסדר עשיית תפילין במש"כ והאידנא מה שאין עושין הבתים רחבים כו', וצ"ע בזה], וכמ"ק לכאורה ממ"ש המרדכי שיזהר שלא יתפור הכתב עם העור, ואם הבית עובר מכל צד ושם הוא תופר, איך יש לחוש שיתפור הכתב, ולפ"ז פשוט דכל החלק העליון של הבית הוא מקום כשר לפרשיות דכולו בכלל בית הוא, [וק"ק מהיכן למדנו דרשאי להרחיב קצה הבתים להשוותן עם רוחב התיתורא, ולמה לא נימא דכל בית צריך שיהי' ברבוע שוה, ורק התיתורא שלמטה יהא רשאי להרחיב, ועי' להלן סק"ו].
<b>מן</b> האמור למדנו דרשאי להניח מקצת הפרשיות כנגד המקום שהבית מתרחב כרוחב התיתורא, וכן בש"ר רשאין הפרשיות להיות בולטות קצת חוץ למחיצותיהן (כגון שאין החריצין ארוכין), ואף שרואין אלו את אלו ללא כל הפסק, ומיהו אפשר דרובן צריך להיות בתוך הבתים, [וכ"ז כשכל הבית שהפרשה בתוכו הוא מעור אחד (ושמעתי אומרים בשם מרן זללה"ה בעובדא שבש"י שהי' מעור אחד היו מקצת הפרשיות כנגד הבולט מהבית ברוחב התיתורא ושאל אם זה מעור אחד והכשיר)].
<b>ובשל"ה</b> בתחלת מס' חולין כתב לשון זה ארבע פרשיות של תפילין ש"ר צריכין להיות מונחים בד' בתים ע"כ נ"ל שיש למחות באלו העושין הפרשיות גדולות במאד באופן שהפרשיות אינם מונחים כולם בבתים רק מקצת הפרשיות הם תוך התיתורא שעושין התיתורא גבוה מאד רק יזהרו שהפרשיות יהיו כולם תוך הבית עכ"ל, ומאחר שנתבאר לעיל דשם תיתורא הוא רק על העור התחתון המכסה פי הבתים א"כ צריך לפרש כונתו ז"ל שחוקקין בתוך התיתורא מקום לפרשיות הבולטות ומש"כ שעושין התיתורא גבוה מאד ר"ל שהיא עבה מאד וחוקקין בה, וכן מבואר שפירש כונתו ז"ל בספר זבחי צדק סי' י"ב, ולפ"ז למדנו דבעור העליון בכל מקום כשר אף בשטח שכנגד המקום שנתרחב הבית כרוחב התיתורא, וכמש"כ לעיל להוכיח כן, ומ"מ לשון השל"ה ק"ק לפ"ז שלא הזכיר כלל שחותכין בתוך התיתורא, ואם היינו מפרשים שכונתו במקום שהבית מתרחב כרוחב התיתורא ולזה קורא תיתורא הי' מתפרש לשונו ז"ל שפיר, אבל הדין אין נראה כן וכמש"כ לעיל.
<h4>ו</h4>
<b>נראה</b> דאין רשאי להרחיב מקצת הבית יותר מחבירו אף שיהי' מרובע כל מקום בפ"ע, דבכלל מרובעות באלכסונן שיהי' כל הרבוע בשוה, [עי' זבחים ס"ב ב' דילפינן מסביב שיהיו כל סביביו שוין, ונראה דכן הוא בתפילין מהלכה וכדאמרינן ובאלכסונן, ובכלל כל סביביו נראה דאף שלא ירחיב באמצע יותר מלמעלה הוא], ולפ"ז מה שאנו מרחיבין קצה הבית כדי לתפרו וכמש"כ הרא"ש בסדר עשיית תפילין שהעור בסופו עובר מכל צד, [וכן באלו העושין תיתורא כפולה שהזכיר הרא"ש, גם העליון עובר מכל צד, כמבואר בדברי הרא"ש שחותכין בו מקום לבית, ומכניסין את עור הבית בין הכפלים], נראה דהוא מסדר התפירה דמצותו שיעשה תפילין מרובעות ויתפרם לתיתורא מרובעת וקבלו ז"ל בסדר התפירה שמרחיב קצת את עור הבתים ונותנו על התיתורא ותופרו, [וצ"ע אם זה מעכב או שרשאי גם לתת חוד הבתים על התיתורא וכמש"כ רש"י ל"ה א', [וכן משמע לכאו' ממה שלמדו הגאונים שיעור שתי אצבעות לקציצה ממה שיש מקום בראש לשני תפילין משמע שאין התיתורא עוברת, עי' רא"ש בסדר עשיית תפילין, ומיהו אין זו ראי' דשמא מעט עוברת ולא חשיב למיחשבי', תדע שהרי המעברתא ע"כ עוברת קצת], וכשנותן התיתורא על חודן תופר באלכסון קצת ואף באופן זה אפשר דשייך לומר שהתפירה תהא מרובעת, וצריך עיון בזה], דהכי קל יותר לתפור, ולפי זה מסתברא שאין צריך לרבע את העור הזה העובר מן הצדדים, שאין הוא תמונת התפילין אלא הוא אופן נאות לתפירתם ועיקר רבוע התפילין הוא הקציצה והתיתורא, ואצ"ל שאין צריך להשוותו עם רוחב התיתורא, [מיהו אפשר שאין להרחיבו יותר מן התיתורא כדי שיהא ניכר רבוע התיתורא מלמעלה], וכן משמע מסתימת הפוסקים שלא הזכירו בזה כלום ורק הזכירו בסתמא שהעור עובר מכל צד ובו תופרים, וכן באלו שעושין עור עב כפול לתיתורא כתב הרא"ש שמושכין את עור הבית בין הכפלים הנה והנה משמע שאין צריך לרבעו, ומיהו שמא יש לדחות דהוא נחבא בין הכפלים ואינו ניכר מבחוץ ולכך א"צ לרבעו. 
<b>ובב"י</b> סו"ס ל"ב בשם הר"י אסכנדרני ז"ל כתב בסדר עשיית התיתורא [באלו שעושין התיתורא מעור עב כפול שהזכיר הרא"ש], שלוקחין עור וכופלין אותו ומרבעין אותו מלמעלה ומלמטה, ובמ"ב בסי' ל"ב בשעה"צ ס"ק קפ"א נסתפק אם רבוע כפל העליון מעכב, ולמש"כ לעיל נראה דאינו אלא לכתחלה בסדר שנהגו הסופרים לנוי המצוה, וגם שבזה נוח לתפור ברבוע, אבל אינו מעכב, וכמש"כ דאף בשהכפל העליון הוא מעור הבית עצמו נמי א"צ שיהא מרובע, כש"כ בזה שהוא עור אחד הבא רק לחזק את התפירות.
<b>ברם</b> יש לפקפק מהא דאמר ל"ה א' תפילין מרובעות הל"מ ואר"פ בתפרן ובאלכסונן ופי' במרדכי דר"ל אף בתפרן ולפ"ז משמע דה"ק דהל"מ שכל העשיות בתפילין תהיינה מרובעות ואפי' התפירות, ולפ"ז י"ל דאף המקום שתופר בו שעובר מכל צד צריך להיות מרובע דכל חלק התפילין מצותו שיהי' מרובע, והא ל"ק היאך עושה בבית גופי' שני ריבועין שאינם שוים דכך הוא סדר התפירה וכמש"כ לעיל, ומ"מ להצריכו שיהי' שוה לתיתורא אין לנו ויכול לעשותו בריבוע קטן יותר מהתיתורא, וצ"ע, ועי' ברא"ש ה' תפילין סי' ט' משמע קצת דבאופן הרגיל שוין הם התיתורא העליונה והתחתונה, וצ"ע.
<h4>ז</h4>
<b>מכות</b> י"א א' מה תפילין הלל"מ לתופרן בגידין כו', לכאורה לא דמי תפילין לס"ת, דס"ת שכתבה כולה ביריעה אחת נראה דכשרה, ואילו תפילין לא יתכן בלי תפירה, ולכך יש לפרש דתפירת התפילין היא הלכה, אבל בס"ת לא בעינן אלא שיהיו מחוברין וכל חיבור י"ל דשפיר דמי. 
<b>ובבה"ל</b> סו"ס ל"ב הביא לאסור להדביק התפילין במקום התפירות, ולכאורה הנידון בזה אם כונת ההלכה לתופרן בגידין היא שלא יהא חיבור אלא בגידין, או דכל החיבורין לא חשיבי חיבור מלבד בגידין, ואשר לפ"ז גם אם תפרן בפשתן יתכשרו אם יוסיף לתפרן בגידין, ואפשר דה"ה אם הדביקן ותפרן, אם דיבוק אינו מחשיבן כגוש אחד, וצ"ע אם לפי שני הצדדים ראוי ללמוד ס"ת מתפילין, ועי' מש"כ להלן.
<b>מגילה</b> י"ט א' שאם הטיל בה ג' חוטי גידין כשירה, יעוי' במאירי שכתב שגם בס"ת אם הטיל ג' חוטי גידין כשירה, אלא דבמגילה מכשרינן אפילו תפר את השאר בפשתן, משא"כ בס"ת, ומבואר מזה דס"ת שתפרה כולה בגידין וגם בפשתן פסולה, דכל שיש חיבור אחר מלבד הגידין פסול דבעינן שהחיבור יהי' ע"י הגידין לבד, ויש ללמוד מכאן דתפילין אסור לדבקן במקום התפר, וכמש"כ בבה"ל סימן ל"ב סנ"א, ועי' מש"כ בזה מרן זללה"ה באו"ח סימן י"א סק"י, ואפשר דדבק גרע דכיון דהוי חיבור הרי נחשב כחד ממש, ותו אין מקום לתפירות כלל, ואף במגילה יפסול, וכש"כ בתפילין.
<h3>סימן ז</h3>
<h4>א</h4>
<b>עירובין</b> צ"ה ב' לימא בדרב שמואל בר רב יצחק קמיפלגי, יש לעי' במאי פליגי, ולא משמע לומר דבשיעור תפלין קמיפלגי, וצריך לפרש דבמקום תפילין קמיפלגי, [ואפשר דקמיפלגי בשטח שבין המצח למקום שמוחו של תינוק רופס עי' תו"י יומא ע"א ב' ד"ה אמר], ומיהו אין נראה לומר דבמקום תפילין קמיפלגי, דא"כ לאו בדרשבר"י קמיפלגי דאיהו למאי דקיי"ל מקום תפילין עד מקום שמוחו של תינוק רופס קאמר, ואין נראה לומר דבמה דקאמר מקום יש בראש להניח ב' תפילין אשמועינן שיעור מקום תפילין, שהוא מתחלת השיער עד מקום שמוחו של תינוק רופס, דמשמע דזה ידעינן מברייתא דתני דבי מנשה וגם מברייתא דתניא מנחות ל"ז ב' מקום שעושה קרחה, ונראה דהמקום לב' תפילין הוא מצומצם ביותר ורשבר"י דקדק בדבר והעלה דיש מקום לב', וכן משמע בירו' כאן, ואפשר שיש בכלל זה הכרעה על נקודה קטנה בגובה הראש לומר שגם היא עדיין בכלל מקום הקדקוד שמוחו של תינוק רופס, ובזה בעי למימר דפליגי רבנן וסברי שאין מקום לב' תפילין, ואפשר דפליגי בצמצום שאין לסמוך על צמצומו של כל אדם בזה דהמקום מצומצם ביותר, או דס"ל דמקום מוחו של תינוק רופס כלה משהו לפני שיעורו של רשבר"י וממילא אין מקום לשתים, וכן נראה דמדפריך בסוגיין זוג אחד אין טפי לא, וכן פריך ע"ז מ"ד א' והא בעי אנוחי תפילין משמע שהי' פשוט דליכא מקום לב' תפילין עד דאתא רשבר"י, ולא משמע לומר דטעו במקום הכשר לתפילין המפורש בברייתא, אבל למש"כ שהוא בצמצום גדול ניחא שלא הי' פשוט להם, וזו נראה כונת תו' בסוגיין שכתבו דמדאמר מקום יש בראש להניח בו ב' תפילין משמע שבשניהם כל המקום מתמלא, והיינו דנראה דאשמועינן שיש מקום לשנים והיינו רבותי' וא"כ משמע דכל המקום מתמלא, [וזה דלא כמש"כ הרא"ש בה' תפילין לדקדק שהתפילין רחבן יותר מאצבע]. 
<b>ומשמע</b> מסוגיין דהציץ לא הי' מונח במקום תפילין וכדעת רש"י ותו' ערכין ג' וכ"ד הרמב"ן בפי' התורה, דאם איתא שהציץ במקום תפילין א"כ פשיטא שיש מקום לשני תפילין שהרי כ"ג מניח תפילין בין ציץ למצנפת כדאמר ערכין שם וזבחים י"ט א', [ולא משמע כלל דשיעור התפילין יהי' יותר משתי אצבעות], ואיך הקשו טפי לא, ואיך בעו למימר דרבנן פליגי אדרשבר"י, ואין נראה לומר שיהא פלוגתתם גם אם הכ"ג מניח תפילין או אם הציץ במקום תפילין, ובאמת כל הכרח הריב"א לומר שהי' במקום תפילין הוא משום דשל כ"ג קרוי מצנפת ושל כהן הדיוט מגבעת וכמש"כ תו' סוכה ה' א', וכבר פי' הרמב"ן בפי' התורה וכ"ה ברמב"ם פ"ח מכה"מ ה"ב דשל כ"ג צונף בה סביב ראשו ואמצעו מגולה אבל של כהן הדיוט מכסה גם אמצעו כמין כובע, [עי' רמב"ן שמות כ"ח, ל"א ל"ז, [ומש"כ שם למעלה בעליון שבראש לא כמו המגבעות כו' לא נתפרש לי, שהרי מבואר בדבריו שהכ"ג לא הי' משאיר פנוי מן הראש אלא מקום לתפילין, וגם כהן הדיוט מניח תפילין כמבואר ערכין שם וא"כ שניהם שוין בעליון שבראש] כ"ט ז'], ועיקר הדבר קשה דקרא כתיב על מצח ומהיכא תיתי נימא שלא הי' על מצח, ובתרגום יונתן תרגם על פדחתא והוא המצח, ובאונקלוס לפנינו הגירסא בית עינוהי, ואפשר שהוא כינוי למצח, ואף לגירסת תו' בין עינוהי, נמי י"ל דכשר גם אם מקצתו במקום שער, [וכ"מ דאף כהן שאין מצחו מחזיק ב' אצבעות יכול ללבוש הציץ], ואפשר נמי דכשר אף אם כולו בגובה שבראש ואין מצח לעיכובא, ולכך תרגם בין עינוהי שהוא שם כולל לפדחת וגובה שבראש, אבל עיקר מצותו במצח, ואפשר נמי שאין אורך הציץ מעכב ויכול לקצרו שלא יקיף מאוזן לאוזן אבל בין עיניו מעכב שיהא שם ציץ, ולכך תרגם בין עינוהי, והא דאמר חולין קל"ח א' כיפה של צמר היתה מונחת בראש כ"ג ועליה ציץ נתון לקיים מה שנאמר ושמת אותו על פתיל תכלת, אין ר"ל שמונחת כיפה ממש בראשו ועל גבה הציץ שהרי המצנפת בראשו ושערו הי' נראה בין ציץ למצנפת, אלא שלשה פתילים יוצאים מן הציץ שנים משתי קצותיו ואחד מאמצעו ושלשתן מחוברין בערפו וכמו שפירש רש"י בחומש, ונמצא עשויין כמין כיפה ועליהם הציץ תלוי, א"נ הפתיל האמצעי לבד קרוי כיפה וכ"נ יותר, ועי' ברי"ף ריש פ' במה אשה, ולעולם הציץ במצח, ובאמת מסוגיא זו ראי' כפי' רש"י וכ"ד הראב"ד פ"ט מכה"מ שהי' פתיל באמצע הציץ ג"כ, דלפתילים שבצדדין לחוד לא שייך לקרוא כיפה, והרמב"ן בפי' התורה חלק על רש"י וס"ל שלא הי' אלא פתיל אחד וצ"ע מסוגיא דחולין, אבל מדברי הרי"ף שבת שם מבואר דכיפה של צמר היינו סוג בגד קטן הנארג אריגה מיוחדת עם נקבים גדולים בין חוט לחוט (עי' או"ח סי' ש"ג ס"ג), ובכל מקום שהוא שמו כיפה של צמר, ולפ"ז אף אם הוא הפתיל שקושר בו כנגד ערפו נמי שפיר קרי לי' כיפה, ואדרבה מדברי הרי"ף שם משמע דמפרש לה כהרמב"ן שכ' דרוחב הכיפה שתי אצבעות והביא הך דציץ ומשמע דפירש דמסתמא רוחבה אינו יותר מרוחב הציץ שהוא ב' אצבעות, ואם היא באמצע שפיר אפשר שהיא רחבה יותר, אבל אם היא בצדדין מסתבר שלא היתה רחבה יותר מן הצדדין שנכנסת בנקביהם, ומלשון הגמ' שם משמע שלא הי' אלא כיפה זו ועליה הציץ נתון, וזה כפי' הרמב"ן דלפרש"י הרי הי' שם עוד חוטין, ולא משמע דשלשתן יחד קרויין כיפה לפי שקשורין בעורף, דסו"ס כל חד לחודי' הוא, וכן הרמב"ם בפ"ט מכה"מ ה"ב לא הזכיר הך כיפה ומשמע דמפרש לה כפי' הרמב"ן שהוא הפתיל שקושר בערפו, ובכ"מ שם פ"י ה"ג נתקשה על השמטת הרמב"ם וכנראה פי' ז"ל שהוא ענין אחר מלבד הפתיל שקושר בו.
<h4>ב</h4>
<b>והנה</b> מבואר בדברי הראשונים ז"ל דמקום שני התפילין הוא זה למטה מזה, שהרי דנו שיהא הציץ במקום תפילין, וכן משמע ע"ז מ"ד א' דאמר דעטרה מונחת במקום תפילין ומקום יש בראש להניח ב' תפילין וסתם עטרה עגולה היא ואם היא במקום תפילין אף בצדדים היא תופסת, ולפ"ז משמע דבצדדין ליכא מקום לשני תפילין שאל"כ הרי יש מקום לד' תפילין [אם רשאי לשים הרצועות שלא על הבשר, וכש"כ רצועות דמב"מ הוא ואינן חוצצות], ומוכח מזה שמצות התפילין היא כנגד בין העינים, וכמש"כ הרמב"ם רפ"ד ובשו"ע סי' כ"ז. - [ומיהו אי עביד תפילין רחבה ד' אצבעות אפשר דשפיר דמי, דכיון שמונחת באמצע שפיר קרינן בה בין עיניך], שו"ר בא"ז סי' תקע"ג כתב דע"כ מקום שני התפילין בגובה הראש ולא בצדדין דהא בעינן בין עיניך. 
<h4>ג</h4>
<b>יעוי'</b> ברא"ש בסדר עשיית תפילין במש"כ בשיעור גודל הבתים, ולכאו' מסקנתו ז"ל דאם אין הבית עם התיתורא והמעברתא מחזיק אלא אצבע הוא פסול, ואם מחזיק יותר מאצבע פחות מאצבעיים הדבר ספק, שהרי מגמ' למדנו שיש שיעור לתפילין ולא למדנו כמה הוא, אבל למדנו שהוא בודאי יותר מאצבע, [ומיהו אצבעיים מסתברא דשפיר דמי דלא משמע דשערו שבין ציץ למצנפת הי' יותר מב' אצבעות, דהיינו יותר ממה שמחזיק הציץ, וגם אפשר דמן המציאות יש ללמוד כן דליכא טובא מהתחלת השער עד מקום שמוחו של תינוק רופס], ומש"כ הגאונים לעשות הבית עצמו ב' אצבעות הוא לפי שהתיתורא והמעברתא שלהם לא היו רחבים וממילא לא דקדקו בהם וכתבו שיעשה הבית ב' אצבעות אבל לקושטא דמילתא עיקר השיעור דב' אצבעות הוא עם המעברתא והתיתורא, [ועי' לעיל סק"א כתבנו לדקדק דאין מקום בראש לב' תפילין אלא בצמצום ואם הציץ במקום תפילין יש מזה ראי' לדעת הגאונים], ומה שעכשו לא נהגו להקפיד על רוחב ב' אצבעות בבית הוא לפי שעושין התיתורא והמעברתא רחבים והם מחזיקים ב' אצבעות, ולכך לא נהגו לדקדק על הבית עצמו, שאם יעשו הבית עצמו ב' אצבעות יהי' עם התיתורא והמעברתא הרבה יותר. 
<b>ולפ"ז</b> להלכה לדעת הרא"ש צריך ליזהר שיחזיק הבית עם התיתורא והמעברתא ב' אצבעות ואם אינו מחזיק יותר מאצבע פסול בודאי, ויש לתמוה על הטור שהביא דברי הגאונים וסיים שלא נהגו כן אלא עושים אורך ורוחב הבתים בלא שיעור, ולא הזכיר כלל דאם אין מחזיקים אלא אצבע פסולים בודאי, ולא משמע לומר דבסתמא התיתורא רחבה הרבה, שלא נזכר זה בסדר עשיית התפילין שבטור, ואפשר דס"ל להטור דכיון שלא נזכר בגמ' שיעור לתפילין ע"כ אינו מעיקר הדין, אלא הוא ענין על צד הקדושה לרמז, והי' הדבר ידוע שיעורו והיו נוהגין כן וע"ז דנו בגמ' אם יש מקום לשני תפילין, ושיעור זה אפשר שהוא ב' אצבעות ואפשר שהוא יותר מאצבע, אבל לעיכובא אין לנו שום שיעור בתפילין, ואף כאצבע כשר, וכ"מ קצת ממה שלא נזכר בפוסקים שיעור לשל יד, ובגמ' עירובין צ"ה ב' דנו גם בש"י אם יש מקום לשני תפילין הרי דיש לו שיעור ובגיטין נ"ח א' מבואר דהש"ר גדול ערך ג' פעמים מהש"י עי"ש ברש"י, והי' ראוי להזכיר שלא לפחות הש"י כל כך עד שיהא אפשר להקיבורת להחזיק ג', אבל אם אינו לעיכובא ניחא שלא הזכירוהו ז"ל כיון שלא ידענו שיעורו בדיוק והדבר אינו לעכב, וצ"ע.
<h4>ד</h4>
<b>עירובין</b> צ"ה ב' הניחא דראש דיד מא"ל כו', יש לעי' הא תניא מנחות ל"ד ב' שאם אין לו ש"י ויש לו ב' ש"ר טולה עור על אחד מהם ומניחו הרי דיש מקום בקיבורת להחזיק ש"ר, ובגיטין נ"ח א' מבואר דש"ר גדול כמו שלשה ש"י עי"ש ברש"י, וא"כ פשיטא דיש מקום להניח שנים, ואף לשלשה, [ומיהו בהא י"ל דאף דש"ר תופס ג' קופות מ"מ אינו פי שלשה ממש אלא קרוב לכך, (וגם אפשר דבדבר הגדול יותר גם הרוחים שבין אחד לחבירו גדולים יותר מלפי ערך), אבל בגמ' הרי נסתפקו אף אם יש מקום לשנים], וי"ל דהא דש"ר מחזיק ג' של יד היינו בכל השטח המרובע, וא"כ אין בש"ר כדי אורך שנים של יד, שאם הי' מחזיק שני ש"י הי' תופס ארבע ש"י, שהרי אצבעיים על אצבעיים הוא ארבע פעמים אצבע על אצבע, ובזה ניחא נמי דלא תקשה הא חזינן שאין המקום הראוי לתפילין בש"ר מחזיק שלשה קיבורת וא"כ פשיטא שיש מקום לשנים ש"י בקיבורת, אבל למש"כ ניחא, ואפשר שאין מקום הש"ר גדול מהש"י אלא במחצה ונמצא הש"ר גדול יותר מפי שנים מהש"י. 
<h3>סימן ח</h3>
<h4>א</h4>
<b>מנחות</b> ל"ה ב' תוד"ה משעת מכאן הי' מדקדק ר"א שצריך אדם לקשר תפלין בכל יום, נראה דלדעת ר"א הוא מניח התפילין על היד ואח"כ קושר וכן בשל ראש, דאין כל סברא להצריך עשיית הקשר בכל יום אם עושהו קודם הנחתן, וכן מבואר בדבריהם במה שהוכיחו כדעת הר"א בשל יד מהא דדרשינן וקשרתם וכתבתם דבעינן קשירה בימין והיינו ע"כ שקושר בשעה שהתפלה מונחת על היד, הרי דלדעת ר"א הקשירה היא לאחר ההנחה, ומש"כ דלדעת הר"א הו"ל למימר משעת קשירה עד שעת הנחה, היינו משום דקשה להדק ולכוין בשעת קשירה, ולכך לעולם אחר הקשירה עדיין מהדקן ומכוונן, [וכש"כ בשל ראש דקשה להדק בעשיית הקשר], וגם אז ס"ל דיכול לברך דעדיין הוא קודם גמר המצוה, וא"כ לא הול"ל עד שעת קשירה, כיון דגם אחר קשירה יכול לברך, ואפשר דאף לדעת הר"א הקשירה בשל יד היא כעין שלנו [ולא קשירה ממש דומיא דש"ר] ולפ"ז ע"כ צריך להדק אחר הקשירה, ומיהו ק"ק כיון דלדעת הר"א הקשירה היא חלק מן המצוה שפיר יש לו לברך קודם הקשירה ולא אחר הקשירה אף שעדיין לא נגמרה המצוה, דעובר לעשייתן בעינן ולא באמצע עשייתן, ולא דמי לאחר הנחה לפי' תו', דהתם ההנחה אינה המצוה אלא הכשר מצוה ואי אנחי' קוף ואתי איהו והידק שפיר דמי, ואף בהידק קוף שפיר דמי, עי' להלן, אבל לדעת הר"א דבעי קשירה בכל יום ע"כ שזה חלק המצוה וא"כ יש לו לברך קודם התחלת הקשירה, ואם קשרו קוף יש לפסול. 
<b>איברא</b> דמההיא דע"ז שהביאו תו' בסמוך דאשתו של חכם היתה קושרת לו תפילין משמע דאשה כשרה לקשור לפי' הר"א וכן להדק לפיר"ת, וכן מוכח בגמ' לק' ל"ו א' דס"ל לת"ק לילה לאו זמן תפילין ומ"מ אי אנח בלילה א"צ לחלוץ ולחזור ולהניחם ביום אלא ממשמש בהם ומברך, הרי שאין צריך הנחה וקשירה ביום, ואף אם נדחוק דאף לפי' הר"א אין הקשירה עיקר המצוה אלא הכשר מצוה ומיהו חייבה תורה לעשות הכשר זה בכל יום בשעת הנחה, אבל אכתי הרי מהך ברייתא דמניח תפילין בלילה וממשמש בהם ביום הרי מוכח בהדיא שאין צריך קשירה בכל יום, ומיהו אין הדבר ברור דת"ק סבר לילה לאו זמן תפילין עי' בביאור הגרמ"ב למרדכי, ואי לילה זמן תפילין שפיר קושר בלילה, דלפ"ז אין חיוב קשירה בכל יום, אלא סדר ההנחה הוא בקשירה וכל אימת דמנח להו צריך לקשרן לדעת ה"ר אליהו, ואף למ"ד לאו זמן תפילין נמי נראה דכל אימת שמניחן צריך לקשור לדעת הר"א ואף אם מניח כמה פעמים ביום, וכן משמע בלשון התו' להלן שכתבו דמשמע דכל שעה שמניח צריך לקשירה, אלא דלדידי' אם הניח בלילה יש לחייבו לחלצן ולחזור ולהניחן ולקושרן ביום.
<b>ומ"מ</b> הדבר קשה לומר שיש מצוה דאוריתא לקשור בכל יום, וכשרה קשירה זו בנשים, וצ"ע. ואף לפ"ז עדיין ראוי לומר שיהא חייב לברך קודם הקשירה כיון דסו"ס הקשירה מצוה דאוריתא לעשותה בשעת ההנחה, ולא נתיישב עדיין משה"ק תו' דניתני משעת קשירה עד שעת הנחה.
<b>ובמרדכי</b> כתב דלדעת הר"א הו"ל למיתני משעת קשירה עד שעת הנחה דשל ראש לכל הפחות א"א להניח עד שיקשור, ונראה כונתו כמש"כ דא"א להדק עם עשיית הקשר, ונמצא דאחר עשיית הקשר עדיין צריך לכוון ולהדק, אבל אין כונתו דבש"ר עושה הקשר בעוד התפילין בידו, דאין סברא כלל להצריך עשיית הקשר בתפילין כל יום לפני הנחתן, וכמש"כ לעיל, והרי בשל יד פשוט לי' דמניח התפלה על ידו ואח"כ קושר, אלא דבש"ר א"א, וא"כ אין לנו אלא מה שאי אפשר והוא גמר ההידוק עם עשיית הקשר, אבל עשיית הקשר בשעה שהקציצה על ראשו ודאי יתכן שמחזיר ידיו לעורפו וקושר. - [ועי"ש בבאור הגרמ"ב ז"ל שכתב בשם המעדני מלך דלדעת הר"א שיש מצוה בקשירה א"כ לא חשיבא הנחה קודם עשיית הקשר, ולפ"ז אף בשל יד שמניח ואח"כ קושר נמי הו"ל למיתני משעת קשירה עד שעת הנחה, וצ"ל דלדידן אף שהמצוה רק כשמהדק מ"מ חשיבא הנחה קודם ההידוק שצורת המצוה מושלמת קודם ההנחה, אבל לדעת הר"א שהוא מניח בלי קשר א"כ עדיין חסר בצורת התפילין שמצותן בקשרים ולא חשיב מניח, ומ"מ קשה לפרש כן כונת תו', דהא בפשוטו ניחא שקורא הנחה להנחת הקציצה ומה ענין לנו אם כבר נשלמה המצוה או לא, ועוד דאי עם הקשירה נגמרת המצוה א"א למיתני משעת קשירה עד שעת הנחה שהרי משנגמרה הקשירה כבר א"א לברך, וא"כ ע"כ דלאחר הקשירה עדיין לא נשלמה המצוה וכמש"כ במרדכי וא"כ הרי מתפרשין דברי התו' בפשוטן, ולפי הלשון שבמע"מ לפנינו מתפרשין דבריו גם כמו שפירשנו, ור"ל דלדעת הר"א הרי הידוק לא נקרא קשירה וא"כ הוא בכלל הנחה וא"כ הו"ל למימר עד שעת הנחה, א"נ אולי פירש דלדעת הר"א עושה הקשר בעודן בידו קודם שמניחן ולפ"ז מתפרשין דבריו בפשיטות].
<b>שם</b> בתו' ואי בעי למקשר קשר של תפילין בכל יום איכא דשכיחא טפי ומיהו בקונטרס כו', מלשונם משמע דלפרש"י ל"ק לדעת הר"א, אבל תימא דמאי שייך בכלל להזכיר קשר של תפילין לדעת הר"א כיון שהוא עיקר סדר הנחת התפילין ופשיטא דכל אדם חייב ללמוד להניח תפילין וכן כל המצוות, [ולפנינו שם בגמרא הגירסא ת"ח אבל בתו' כאן העתיקו אדם], ולא משמע כלל לומר דכיון דיכולים אחרים לקשור לו, הוי ס"ד שא"צ להתלמד בעצמו, דאטו אם יהי' בינו לבין עצמו יתבטל ממצות תפילין, ולא דמי כלל לציצית ואינך שאינם מצוות חיוביות בכל יום, (ועשיית הציצית כעשיית התפילין ולא כהנחתן), וגם אטו כל יום ילך לבקש שיקשרו לו, [ועי' בתו' בחולין שפירשו בשם ר"ת בע"א דשכיחי ר"ל שישיג לקנותם מוכנים ועי"ש בדבריהם], וצ"ע.
<b>שם</b> ועוד מדקדק ר"ת כו' מהא דחשיב ר"פ בתרא דעירובין כו', ויש להוסיף דגם מהא דקא מפליג בין חדשות לישנות ולא מפליג בישנות גופייהו, משמע דכל ישנות קשורין נינהו, ולא משכח"ל שאינם קשורין אלא בחדשות.
<b>שם</b> ואם הי' קושר תחלה ואח"כ הי' מכניס בזרוע א"כ היכי דייק כו', משמע דלפיר"ת מפרשי וקשרתם דקרא על עשיית הקשר קודם ההנחה, וקשה דפשטי' דקרא בקשירה שעל היד משתעי ולא בצורת התפילין, ובאמת יש לפרש לפיר"ת וקשרתם דקרא על ההידוק וכמו קשירה דבגמ' ולישנא דקרא נקטו בגמ', ולפ"ז ל"ק הא דמדייק דהנחה בשמאל, וכ"כ הרא"ש פ"ק דחולין סי' י"ב, וכן צריך לפרש למאי דמסקו כר"ת, וכן צריך לפרש ההיא דע"ז דקושרת לו תפילין דהיינו הידוק, וכ"כ הרא"ש בה"ק.
<b>ובעיקר</b> מה שאמרו בגמ' דוקשרתם דומיא דוכתבתם והיינו בימין וממילא הנחה בשמאל, נראה דאפשר לפרש דה"ק דוקשרתם המדובר הוא לאדם שיעשה פעולת הקשירה וכיון שהקשירה ביד הרי זה כאילו הוזכר יד בפירוש וממילא כשאמרה תורה אח"כ על ידך ע"כ הכונה ליד אחרת לא זו שהוזכרה בכלל וקשרתם, [שהרי לישנא דקרא כאילו מדבר ליד זו ומצוה אותה לקשור על ידך], ודרשינן דומיא דוכתבתם שהמדובר לאותו האיש ולאותו האבר והיינו לימין, וממילא ידך שמאל, ולפ"ז אף אם קושר קודם ההנחה נמי שמעינן שאינו מניח על היד שקושר בה.
<b>והנה</b> מסקנת התו' שאין צריך לקשור בשעת הנחה לא בש"י ולא בש"ר ואף בש"י אם רצה עושה קשר שלא ימוט עד שלא הניחן ומניחן ומהדקן כמו בש"ר, ועיקר המצוה שיהיו קבועין בידו ובראשו אבל ההנחה כעין הכשר מצוה, ואף אשה יכולה להניחם ולהדקם בידו ובראשו של האיש.
<h4>ב</h4>
<b>עירובין</b> צ"ז א' והשתא דתני אבוה דשבר"י אלו הן ישנות כו' דכו"ע לא טרח אינש כו', עי' בבהגר"א או"ח סי' ש"א ס"ק ק"ד, דלדעת הרי"ף מתפרש הא דאמרינן והשתא כו' דכו"ע לא טרח היינו דר"מ ור"י ס"ל דלא טרח דהא פליגי במותר ואסור וע"כ משום קשירה קאמרי ותרוייהו ס"ל דלא טרח, ומיהו תנא דמתני' דפוטר אף מלהחשיך ע"כ ס"ל דטרח, ופליג אר"מ ור"י, וכוותי' קיי"ל, וברייתא דתני ר"ז לאהבה בר"י כר"מ ור"י. 
<b>ולפ"ז</b> בידוע שהם תפלין ואינם מקושרות באנו למחלוקת רב חסדא ואביי דלר"ח מחשיך עליהן דהא אינו יכול לעונבן [למאי דקיי"ל דעניבה שריא בשבת] דעניבה פסולה בתפלין, אבל לאביי עונבן ומכניסן זוג זוג, ולא נתפרש הלכה כמאן, ובב"ח סי' ש"א כתב דקיי"ל עניבה פסולה בתפלין, וכן המהרש"ל בפי' לסמ"ג כתב שאינו יכול לעונבן דעניבה פסולה בתפלין, ופי' כן דעת הסמ"ג שכתב שאינו יכול לקושרן בשבת, ובספר מרכבת המשנה פי"ט מה' שבת הכ"ד כתב דאפשר דכי היכי דהלכה כרבה לגבי אביי כמש"פ הרמב"ם פי"ח הכ"ד ה"נ הלכה כר"ח לגבי אביי, ובמ"ב סי' ש"א בשעה"צ אות קצ"ו כתב גם בשם ש"א דעניבה פסולה בתפילין, אם כי בביאור הלכה סו"ס ל"ב הביא בשם בעה"ע דלמצוה בעי קשירה ולא עניבה, ומשמע דלעכב לית לן בה, [ומיהו בבעה"ע עצמו מתבאר דר"ל דהלל"מ היא שיהא קשר ולא עניבה, ומשמע דלשון מצוה ל"ד ובאמת לעיכובא הוא, מיהו עיקר דבריו ז"ל שם צ"ע שכתב דצורת הקשר אינה הלכה, וא"כ איך יתפרש הא דפריך בסוגיין הא לא"ה עניב להו והא הלל"מ הוא, ומאי פריך, ומאי משני, וגם לאביי למאי אתאי הילכתא, וצ"ע].
<b>והרמב"ן</b> במלחמות כתב בטעם הרי"ף דלאביי איצטריך לן לאפוקה למתני' לבר מהלכתא דקיי"ל עניבה שרי בשבת, ואף אי עניבה פסולה בתפלין אכתי אפשר לעשות קשר מרופה דלא עדיף מקטרא דקטרי בזממא דאין בו אלא איסור דרבנן, [כונתו ז"ל צ"ע, [ועי' ביאור הלכה ר"ס שי"ז דדעתו להתיר לא מהני בקשר דבסתמא נעשה לקיימא], ונראה דר"ל שיעשה קשר מרופה ולא בדקדוק כך שבדרך הרגיל יתירנו ויעשה קשר אחר אח"כ], ושרי הכא משום כבוד התפילין, וצ"ע דהא בגמרא משמע דשינויא דר"ח שינויא הוא ותו ליכא לאקשויי מידי, ולא בעינן למימר לדידי' דר"י לטעמי', ואם איתא אכתי אף לדידי' ע"כ דר"י לטעמי', [ואף קטרא דקטרי בזממא לא שרי לר"י, וכמש"כ במלחמות שם], ואין זה במשמעות הסוגיא, ובמה שכתב דלאביי איצטריך לאפוקה למתני' מהלכתא, נמי יש מקום עיון, דממ"נ אי מפרשינן הא דאמרו בגמ' והשתא דתני כו' דהוא דיחוי לדברי רבא א"כ הרי נדחו דברי רבא מכל וכל, ומה בכך דלאביי מתני' לבר מהלכתא, סו"ס זו היא מסקנת הסוגיא, ואי דמפרשינן לה בענין שלא נדחו דברי רבא, א"כ בפשוטו ניחא דקיי"ל כרבא לגבי אביי, ועי' בסוף דבריו ז"ל כנראה נתכוין לכך דרבא בדידי' קאי ולא הדר בי' מחמת מתניתא דאבוה דשבר"י וקיי"ל כוותי', גם לא נזכר בדברי הרמב"ן לפרש דאף נגד ר"ח קיי"ל כרבא, ובכלל לא הזכיר דר"ח מפרש לה נמי דכו"ע לא טרח, וצ"ע. - ומדברי הרמב"ן לא למדנו כיצד ס"ל בדין עניבה בתפלין להלכה.
<b>ומדברי</b> הראב"ד פי"ט מה' שבת והרז"ה בסוגיין מבואר דקיי"ל כר"ח דעניבה פסולה בתפלין שהרי פסקו למתני' דחדשות לא מטעמא דא"א לקושרן, ואנן קיי"ל עניבה שרי, וזו גם דעת הסמ"ג כמש"כ מהרש"ל וכמש"כ לעיל, וכן הסמ"ק כתב כלשון הסמ"ג, וכן ברי"ו, ולמש"כ הגר"א שם זו גם דעת הטור דבאינן מקושרות נמי לא מספקינן בקמיע ומ"מ אינו מכניסן לפי שאינו יכול לקושרן, [ואפשר דהטור סתם דלא כהרא"ש לפי דבזמנו כבר לא הי' מקום להסתפק בקמיעין כל שיש רצועות, והרא"ש דן בסוגיית הגמ', אבל הטור העתיק הדינים הנוהגים למעשה, ולכך שינה מדברי הרא"ש].
<b>ונראה</b> דמדברי הראב"ד והרז"ה אין ללמוד דאביי ור"ח הלכה כר"ח וממילא נשמע מזה אף לדעת ש"פ, די"ל דלכך פסקו כר"ח לפי דאליבי' אתיא מתני' כהלכתא אבל לאביי איצטריך לאוקמי למתני' כר"י דלא קיי"ל כוותי', וא"כ אין זה אלא לפי פירושם ז"ל דהא דרבא אידחי, אבל לדעת הרי"ף והרא"ש דהא דרבא לא אידחי וקיי"ל כוותי' והיינו מתניתין, תו אין הכרע אי כר"ח אי כאביי בפירושא דברייתא, אבל מדברי הסמ"ג והסמ"ק שהזכירו גם חשש קמיע וגם משום שאינו יכול לקשור משמע דס"ל דקיי"ל כר"ח נגד אביי אף בעלמא, דהא מתני' בלא"ה מוקמינן לה כרבא, וא"כ אף לדעת הרי"ף והרא"ש קיי"ל כן, וכן מדברי הטור מתבאר דשאינן מקושרין אף בידוע שהם תפלין אינו מכניסם וע"כ דעניבה פסולה בתפלין, ולא משמע לומר דחולק על הרי"ף והרא"ש, [ועי' מש"כ לעיל ליישב], משמע דאף לדידהו קיי"ל כן, ואפשר דאביי לא פליג בהחלט להכשיר עניבה בתפלין, אלא דכלפי שאמר ר"ח דמוכח דעניבה פסולה דחה אביי דאיכא למימר ר"י לטעמי' ולעולם אימא לך עניבה כשרה בתפלין, אבל הכרע ליכא, ושפיר אפשר דעניבה פסולה בתפילין, וטעמא דר"מ לאו משום דמותר לענוב אלא כמש"פ תו' לס"ד דס"ל דאף בלא קשר לא חשיב משא, א"נ יכול לקשרן בקשר שיכול להתירו באחת מידיו ור"מ לטעמי', וכמש"כ בהגהות מהר"ב רנשבורג בשם ריטב"א, וניחא קו' תו' דהא מיבעיא לן כיצד ס"ל ר"מ בעניבה בשבת, וכ"מ קצת ממה שאמרו בגמ' טעמא דעניבה קשירה מעלייתא כו', ולא פריך בפשיטות ולר"מ עונבן והאמר ר"י ברי' דרשב"ש משמי' דרב קשר כו' משמע דלא פסיקא לי' דלר"מ עונבן, [ועי' מהרש"א שכבר העיר שאין הכרע דטעמי' דר"מ משום שמתיר עניבה, אבל נראה דלשון ר"י לטעמי' משמע להו דאפלוגתתן קאמר, ולמש"כ שאין דברי אביי אלא למימר דליכא ראי' ניחא קושיתם, דאביי ה"ק דאפשר לפרושי פלוגתייהו בדין עניבה בשבת, ועניבה כשרה בתפילין לכו"ע, אבל ודאי איכא לפרושי נמי בדעת ר"מ כר"ח, ולהכי לא פשטינן מהכא דשרי לענוב לר"מ], ולפ"ז לא למדנו מכאן בעלמא אי קיי"ל כר"ח לגבי אביי, דשאני הכא דלר"ח פשיטא לי' ולאביי אין הכרע, אבל לא פליג בהחלט, ואפשר נמי דאביי לא מכשר עניבה בתפלין אלא לר"י דס"ל עניבה קשירה מעלייתא היא, אבל לדידן אמנם פסול בתפילין, [ור"מ מתפרש כמש"כ תו' לס"ד וכמש"כ לעיל], ולפ"ז נמי לא למדנו מכאן לפלוגתא דר"ח ואביי בעלמא, ומיהו מלשון הגמ' הא לא"ה עניב להו משמע דאף אי עניבה לאו קשירה מעלייתא היא מ"מ עניב להו.
<b>ובתו'</b> בד"ה אביי כתבו דהי' נראה לפסוק כר"י בעניבה מדמסיק אביי דמתני' כוותי', ולכאו' משמע דכונתם משום דאית לן למיפסק כאביי, אבל אפשר דכונתם מכיון דאביי מוקי כוותי' ש"מ דס"ל הלכתא כוותי', ומהא דר"ח ליכא ראי' איפכא דשפיר בעי לאוקמי למתני' ככו"ע אף דקיי"ל כר"י.
<b>סוף</b> דבר כיון דדעת הראב"ד והרז"ה והסמ"ג והסמ"ק והמ"מ [שהסכים לדברי הראב"ד] והטור ורי"ו דעניבה פסולה בתפילין ולא מצאנו בראשונים חולק עליהם, הכי נקטינן, וכמש"כ מהרש"ל והב"ח, ואף שבשה"ג בשם ריא"ז כתב דקושרן בעניבה, הו"ל יחיד לגבי כל הנך רבוותא ולא קיי"ל כוותי', [ובריטב"א כתב ג"כ דלדידן מכניס אף חדשות, אבל כתב דקיי"ל קשר מרופה שרי, ונראה דמשו"ה מכניסן, אבל עניבה באמת אפשר דפסולה בתפילין, [וקשר מרופה עדיף מעניבה שהרי פי' ריטב"א דטעמא דר"מ משום דעביד קשר מרופה, ומשמע דאף אליבא דר"ח מתפרש כן אף דעניבה פסולה, [ומשמע דלכו"ע קאמר דעניבה פסולה ולא רק לר"י], וכ"מ במלחמות עי' לעיל], וכן משמע קצת שאם הי' דעת הריטב"א למידחי הא דר"ח הו"ל לפרש דקיי"ל כאביי, ומדסתם משמע דלכו"ע קאמר ואף לר"ח].
<h4>ג</h4>
<b>שם</b> גמ' קשר של תפילין הלכה למשה מסיני, פירוש תמונתו כעין ד' הוא הלמ"מ, וזה בין לפרש"י ובין לפי' תו' וכמש"כ להלן, ונראה דבכלל ההלכה נמי לאפוקי שלא יאגדנו כאגודה של ירק בלא קשר כלל, [עי' סוכה ל"ג ב' דכאגודה של ירק שרי לאגוד אף לר"י וא"כ ע"כ שזה פסול בתפילין אף לאביי], אף אם יעשה תמונת ד' ברצועה אחת, דההלכה היא שיהא הקשר בתמונת ד', ואפשר נמי דמקום הקשר הוא מהלכה זו שיהי' בעורף הראש ולא למטה מזה, ואפשר דכל עיקר ההידוק נלמד מהלכה זו שכוללת עשיית הקשר וסדר ההנחה, דהא בש"ר לא כתיב וקשרתם והוי ס"ד דכל שמניחו על ראשו שפיר דמי, אף שאינו קושרו ולא מהדקו כלל, ואשמועינן הילכתא שקושרו ומהדקו. 
<b>והא</b> דאמר ונוייהן לבר פירשו תו' דהיינו שיהא הד' כלפי חוץ, ומבואר דמודו התו' דצורת הקשר הוא כעין ד' אלא שאין זה לשם צורת אות, אלא שזו תמונת הקשר, וזה הלכה למ"מ שהקשר יהי' בתמונה זו.
<b>וכן</b> מבואר באו"ז סי' תקס"ו דצורת הקשר הל"מ והיא כמין דל"ת, אבל ההלכה אינה להחשיבו כאות אלא שזו תמונתו של הקשר, ופי' דהא דאמר קשר של תפילין הל"מ כולל גם שצריך קשר וגם תמונת הקשר, וכל ששינה את הקשר פסול.
<b>טור</b> סו"ס ל"ב ובסוף הרצועה אצל הקשר יעשה קשר קטן כצורת יו"ד להשלים אותיות כו', כתב הב"י דדברי רבנו כדעת רש"י ודלא כדעת תו' והרא"ש, והנה למש"כ לעיל צורת הקשר של ראש כעין ד' הוא מהלכה ומעכב אף לפי' תו' והרא"ש, אבל לא משום שהוא אות דל"ת אלא לפי שזו צורת הקשר, ומש"פ תו' דונוייהן לבר היינו אותו צד שהוא כעין דל"ת היינו נמי לסימנא בעלמא שזהו הנוי של הקשר, אבל לא שיש ענין באות ד', ולפ"ז מתפרש הא דפריך עירובין צ"ז א' מקשר של תפילין הל"מ היינו שתמונתו הוא מהל"מ וא"כ איך ישנה לעשות בעניבה, ומשני שעושה כל הסדר בעניבה, ומש"כ הב"י דדברי הטור כרש"י היינו משום דלפי' תו' לא מצאנו שהם אותיות, אלא שזו תמונת הקשר, ואפשר דאף לפי' תו' נרמז בהם השם אלא שאינם אותיות גמורות מן הדין, וכונת הטור לרמז בעלמא, וכן לשון התו' שאינם אותיות גמורות, ועי' במעדני יו"ט סי"ב אות נ'.
<b>ולכאו'</b> הי' נראה דלפירוש זה סדר עשיית הקשר מעכב ואם עשה קשר תמונת ד' בסדר אחר פסול, שהרי תמונת ד' אין לה ענין מהלכה, וא"כ יש לפרש ההלכה על כל סדר עשיית הקשר, אבל לא יתכן לומר כן שהטור כתב שיעשה הקשר כמין דל"ת, ואם איתא שסדר עשייתו הוא מהלכה, הול"ל שיעשנו כמו שקבלנו איש מפי איש, וממילא הוא תמונת דל"ת, וכן בב"י כתב שיש עושים שהדל"ת נראית משני צדדים ואין קפידא בדבר, ואמאי אין קפידא הא חד מינייהו שלא כהלכה, לכך צריך לומר דאף שאין ענין באות דל"ת מ"מ ההלכה היא בתמונת הקשר שיהי' כאות דל"ת ולא בסדר עשייתו, וכל שעשה קשר בתמונת דל"ת שפיר דמי, ואפשר דקים להו לרבותינו ז"ל דסדר עשייתו אינו מעכב מהא דמבואר בגמ' דעניבה אפשר להכשיר הרי דסדר עשייתו אינו מעכב ורק תמונתו מעכבת.
<b>והנה</b> לשיטת רש"י גם תמונת היו"ד בש"י מעכבת שגם היא הל"מ, וזו גם דעת הרמב"ן שבת כ"ח והרשב"א [שם, ועי' שם ס"ב א' העתיק דברי התו'], והריטב"א [שם], והנמו"י בה"ק העתיק לשון רש"י, והר"ן בשבת ס"ב כתב ליישב גי' דידן דל"ת ויו"ד הל"מ, ומיהו בר"פ בני העיר העתיק דברי תו', ובמרדכי בה"ק בשם ר"א נסתפק בדבר.
<b>ולדעת</b> תו' והרא"ש וזו גם דעת הסמ"ג והמרדכי בשם ר"צ והאו"ז, לא נתפרש מהיכן למדנו תמונת יו"ד בש"י, ויתכן שגם זה מהלכה אבל לא צורת אות אלא תמונה זו וכמו בש"ר, ואף שא"צ שיהא בקשר ויכול לכפוף או לחתוך הרצועה ג"כ, וכמבואר ברש"י ובטור, מ"מ נראה דהוא מהלכה וכך היתה הלכה דבסוף הרצועה יהא כתמונת יו"ד אם ע"י קשר אם ע"י כפיפה, ואע"ג דבש"ר נראה דההלכה היתה בקשר דוקא וכמש"כ לעיל, צ"ל דלאו בהדדי איתמרו מהלכה, והמשמעות לזה שבתו' לא דנו אלא אם הדל"ת והיו"ד אותיות גמורות או לאו ומשמע דהא פשיטא דתרווייהו הלכה נינהו, אלא דס"ל דלאו לשם אותיות איתמרו, ואף שהיו"ד שבש"י אינו הלכה בצורת הקשר מ"מ אינו על כונת אות י' אלא זו תמונה בקצה הרצועה כעין יו"ד, וזו הלכה בתמונת הרצועה בסופה ליד הקשר, ובמ"ב סו"ס ל"ב בעובדא דא"ר משמע דס"ל שאין היו"ד מעכב אלא לפרש"י, ולמש"כ אין נראה כן אלא לכו"ע מעכב מדאוריתא, אלא שלדעת תו' אינו אות אלא סתם תמונת רצועה, וכ"מ בסוגיא דעירובין דהיו"ד מעכב וכמש"כ לק' סק"ה, ועי"ש שכ"ה בפסקי הרא"ש, ועי"ש עוד.
<b>מן</b> האמור נמצינו למדין, תמונת הדלי"ת שבקשר ש"ר מעכבת לכו"ע מדאוריתא, תמונת היו"ד שבש"י לדעת רש"י ודעימי' ודאי מעכבת מדאוריתא, ולמש"כ אף לדעת תו' ודעימי' מעכבת מדאוריתא.
<h4>ד</h4>
<b>ב"י</b> סו"ס ל"ב ויעשנו כמין דל"ת מדברי רש"י בהקומץ משמע שלא היתה נראית צורת דלי"ת בקשר אלא לצד חוץ כו' שהצד של הקשר שנראה בו הדלי"ת יהא נראה מבחוץ כו' ועכשו נהגו לעשות הקשר בענין שהדלי"ת נראית מב' צדדין כו', נראה כונתו ז"ל דמדברי רש"י משמע שהקשר עשוי בתמונת ד' רק לצד אחד, ואילו הצד השני אף תמונת ד' הפוכה אין בו שהחלל ממולא קצת מן המשך הרצועות אבל לצד חוץ הקשרים בולטין כעין דלי"ת, וזה נלמד מלשון רש"י שכתב שהצד של הקשר שנראה בו הדל"ת, משמע שאין הדל"ת נראית מב' צדדים, ואם איתא שמצד השני הוא נראה דלי"ת הפוך, הו"ל לרש"י למימר שצריך שיהא נראה דלי"ת ישר לזה שעומד אחורי הלובש, [והרי בכלל לא נזכר אלא שיהא צורת ד' ולא לאיזה צד שיהא ראשו אם למעלה אם לצדדים], וע"ז סיים הב"י דעכשו נהגו לעשות הקשר בענין שהדל"ת נראית מב' צדדים ר"ל שגם מאחוריו הוא נראה כדלי"ת הפוך, היינו שבתוך החלל אין כלום, ואין קפידא בדבר דהעיקר שלצד חוץ יראה כדלי"ת ישר, ולא איירי הב"י כלל בתמונה שיש בה שני דלי"ת ישרים אחד כלפי פנים ואחד כלפי חוץ ונראה כמ"ם סתומה, אלא דברי הב"י בקשר שלנו שהוא תמונת דלי"ת ממש, וזהו מבואר בלשונו ז"ל שכתב שהדלי"ת נראית מב' צדדין, מבואר שיש רק דלי"ת אחת הנראית מב' צדדין. 
<b>מג"א</b> סי' כ"ז ס"ק ט"ז מכאן משמע שאין עושין ד' אלא מצד א' דלא כמו שנוהגים קצת לעשות ב' דלתי"ן מב' צדדין כו', הדברים מבוארים שהנידון באלו שעושין שני דלתי"ן אחד הנראה ד' ישר מצד פנים ואחד הנראה ד' ישר מצד חוץ, וכתב דממה שפירשו ונוייהן לבר שהדלי"ת יהי' לצד חוץ מבואר שאין זו צורת הקשר, ופירוש זה עיקר, ובדגמ"ר כתב שא"י מה הפסד יש אם נראית ד' משני צדדים הא העיקר שמצד חוץ יהא דלי"ת, והדברים תמוהים הא אם עושה גם מבפנים תמונת ד' ישרה ע"כ משתנה צורת הקשר כלפי חוץ, וצורת הקשר היא הלמ"מ ואין ראוי לשנות בה אף בשינויים שאינם גורמים פסול, ומה שייך להמשיל זה להשחרת הרצועות מצד פנים, שבזה אינם משתנים כלום כלפי חוץ, ובאמת לפי' תו' שנתבאר לעיל סק"ג וכמבואר באו"ז, יש לפסול כל שינוי בצורת הקשר כלפי חוץ, שהרי לפירושם ז"ל עיקר ההלכה היא תמונת הקשר, ואין בה ענין בצורת אות דלי"ת שאין הקשר אות, אבל זו התמונה היא הלמ"מ, א"כ כל שינוי אף שעדיין נשאר צורת דלי"ת כלפי חוץ יש לפסול, שהרי אין לנו ענין בצורת דלי"ת רק בתמונת הקשר והרי נשתנה צורת הקשר, ומיהו לפרש"י כל שיש צורת דלי"ת כלפי חוץ יש להכשיר שההלכה על צורת אות ד', אבל אין ראוי לשנות הצורה כלפי חוץ כלל, ומיהו אפשר שלפרש"י לא נאמרה תמונה מיוחדת בצורת הקשר מהלכה רק נאמרה הלכה שתהא צורת אות ד' בקשר, ולפ"ז כל תמונה שיש בה אות ד' שפיר דמי לכתחלה, ואולי זו כונת הדגמ"ר, אבל הרי ודאי יש למנוע מזה משום דעת תו' שזו גם דעת הרא"ש והסמ"ג והמרדכי ואו"ז, ואולי ס"ל ז"ל דאף לדעת תו' היתה עיקר ההלכה שיהא בקשר שני קוים כדוגמת דלי"ת אלא שאין המכוון לצורת אות, וכל שיש שני קוים אלו שפיר דמי לכתחלה, אבל צ"ע מנין לנו לומר כן.
<b>ובסו"ס</b> ל"ב העתיק המג"א דברי הב"י שעכשיו נהגו לעשות הקשר בענין שהדלי"ת נראה משני צדדין, ור"ל כעין קשר שלנו שמבחוץ הוא דלי"ת ישר ומבפנים דלי"ת הפוך, ואינו ענין למש"כ כאן בקשר שיש בו שני דלתי"ן, ועי' בגליון הגרע"א ז"ל כאן, וצ"ע אם פירש כמש"כ.
<b>רא"ש</b> הלכות תפילין סי' י"ב ומיהו גם על הקשר קאי כו', הדברים סתומים, ונראה דאין כונתו דפירוש ראשון דקאי על צורת הדלי"ת ודאי קושטא הוא אלא דאפשר דגם נוי הרצועות בכלל, דא"כ הו"ל לפרש בהדיא דפירוש קמא ודאי ופירוש שני ספק, וגם ברש"י משמע שהם שני פירושים שונים ואי הא לא הא, גם הדבר בעצמו קשה לפרש לשון ונוייהן על שני דברים שונים על שחרות הרצועות ועל צורת הדלי"ת, [ומיהו לפי דונוייהן לשון רבים אולי יתכן לפרש דלאו אתפילין דעלמא קאי אלא אשני צורות הנקראים נוי], אלא נראה כונתו דאי ארצועות קאי שלא יתהפכו גם אקשר קאי שצריך להיות שחור כלפי חוץ, אבל בצורת הדלי"ת לא איירי כלל לפי פירוש זה, ומיהו ממה שסיים ובערוך נמי כו' ל"מ כן, וכן בטור סי' כ"ז כתב שצריך הדלי"ת להיות כלפי חוץ וכן הרצועות שסביב ראשו יהיו שחורות כלפי חוץ, ועל הקשר לא הזכיר שיהא שחור כלפי חוץ, ומיהו י"ל דהוא בכלל הרצועות, וברמזים כתב לשון זה צריך שיהא נוי הקשר ונוי הרצועות דהיינו צד השחור כלפי חוץ, ונראה דנוי הקשר לא פירש מהו, ומש"כ דהיינו צד השחור אנוי הרצועות לחוד קאי, דלא יתכן להשמיט פי' ראשון והוא פי' הערוך, ואפשר דנוי הקשר פירושו פשוט דהיינו תמונת הדלי"ת ולא הוצרך לפרש, ובמרדכי כתב ובקונטרס פירש ב' לשונות ושניהם אית להו דקאי אקשר, משמע דמפרש כמש"כ דלפירוש דנוי הוא השחור קאי גם ארצועות וגם אקשר שיהיו שחורים מבחוץ, ולא איירי בצורת הדלי"ת לפירוש זה, וכן כתב בתר הכי דונוייהן לשון רבים או דקאי אש"ר וש"י או דקאי אקשר ש"ר וארצועות, ולפ"ז כש"כ בקשר ש"י, [דלא גרע מרצועות ש"ר], ומשמע דדין אחד הוא בקשר ש"ר וברצועות והיינו שהשחור כלפי חוץ, דאי אקשר היינו צורת הדלי"ת, א"כ קשר ש"י היינו צורת היו"ד וזה ליכא למילף מרצועות ש"ר, אלא משמע דר"ל שיהא שחור הקשר כלפי חוץ אם לא דנדחוק דאם נוי רצועות מעכב כש"כ דנוי קשר מעכב, ואף שהם ענינים שונים מ"מ כיון דתרווייהו נוי איקרי מדמינן להו, וצ"ע. - ולענין הלכה צריך שיהא הקשר שחור כלפי חוץ, דלא גרע מרצועות, וגם לפי פי' שני שברש"י משמע בסוגיא דעירובין דאף אקשר קאי, וכמו שצדדנו לפרש לשון הרא"ש, וכן עמא דבר.
<b>והנה</b> קיי"ל כשני הפירושים וצריך שיהא צורת דלי"ת כלפי חוץ, ונראה דאכתי לא למדנו מזה כלפי איזה צד ראש הדלי"ת וכלפי איזה צד יריכו, [דהא לפרש"י אין צורת דלי"ת רק מצד אחד וכמש"כ לעיל], ומסתברא דכלפי העומד מאחורי המניח צריך להיות הדלי"ת ישר וכ"ה במהרי"ל, [ושם כתב שלא לעשות הרגל בצד שמאל, ונראה כונתו דאז יהא כתמונת ד' לעומד מימינו, דאם היתה כונתו לאפוקי שיהא כתמונת דלי"ת מבפנים הי' מזכיר דלפירוש ראשון שברש"י והערוך הדבר מבואר בגמרא לפסול, אלא כונתו שיהא כדלי"ת מבחוץ לעומד מימין המניח, ולזה דן מסברא דצריך שיהא דלי"ת לעומד מאחוריו כדרך בנ"א], והובא בא"ר, וזו נראה כונת התה"ד בפסקים סי' קע"ט, ואפשר דאף בדיעבד יש לפסול אם היפך, וצ"ע בזה.
<b>כתב</b> בא"ר סי' כ"ז ס"ק י"ב וז"ל שנראה כעין ד', כתב מי"ט לפי ששתי הרצועות היוצאות מתוך הקשר למטה אותה היוצאת לצד שמאל המניח נמשכת לרוחב וכמו גג הדלי"ת והיוצאת לצד ימין המניח נמשכת באורך למטה וכמו רגל בדל"ת עכ"ל, פשטות לשונו משמע שתמונת דל"ת היא ע"י הרצועות היוצאות מן הקשר שאחת הולכת לרוחבו ואחת לאורכו, ותימא דאם זהו כל תמונת הדל"ת, ואין כל ענין בתמונת הקשר, א"כ מה תמהו בגמ' עירובין צ"ז א' אי מיענב להו, וכי לא ידע שיכול לענוב שתצא רצועה אחת מצדה של העניבה ואחת למטה, ועוד דבפרש"י מבואר שאין הדל"ת אלא מצד אחד של הקשר וכ"ה בתו' בשם הערוך וברא"ש, ולפי פי' זה שהדלי"ת הוא מן הרצועות היוצאות מן הקשר ע"כ הוא משני צדדין, [אלא שמצד השני הוא הפוך עי' לעיל], ועוד שאין שום תמונה ע"י הרצועות שהרי מיד הם נוטות לארץ, ומצאתי בדרישה בשם תה"ד שכתב דודאי צורת הדלי"ת בקשר ולא ברצועות דהא בעי למימר בפ' הקומץ שאין צריך שיצא מן הרצועות אלא משהו חוץ לקשר, [ומיהו י"ל דבשיעור ד' בעי לכו"ע], וכ"מ ברא"ש וברש"י, עי"ש, והמהרי"ל כתב לשון זה רצועות של ראש עשויין לתלות מן הקשר ולהלאה כצורת דלי"ת לכן יזהר לעשות הקשר כעין זה להיות נמשך הרגל לצד ימין כו', ומשמע מזה ג"כ כמ"ש בא"ר בשם מי"ט, אם לא דנימא דצ"ל וכן יזהר והם שני ענינים, דעיקר הדלי"ת הוא בקשר אלא שנהגו גם להוציא הרצועות מן הקשר כעין ד', ונראה דהעיקר כהתה"ד וכמש"כ לעיל שכ"מ מדברי הראשונים שדנו אם נראה כדלי"ת כלפי פנים או כלפי חוץ, וכן דן בזה בב"י, וכן הרמב"ם כתב שיהי' קשר ידוע כצורת דל"ת וא"א לפרש סדר עשייתו בכתב, ואם איתא שכל הענין שתצא רצועה אחת למטה ואחת מן הצד הרי הדבר פשוט, וכן לשון הרמב"ם מתפרש דבקשר קאמר ולא ברצועות היוצאות ממנו, וכן מדברי המג"א סי' כ"ז ס"ק ט"ז שדן בקשר שיש בו שני דלתי"ם משמע דהעיקר בקשר עצמו, וכן סתימת הפוסקים שכתבו בקשר מתפרשא בקשר ממש וכמ"ש בתה"ד, ומיהו נהוג עלמא שגם הרצועות יוצאות כעין ד'.
<b>העולה</b> מכל הנ"ל, א) קשר ש"ר צריך להיות תמונתו כעין דל"ת ישר כלפי העומד מאחורי המניח, והעושין שני דלתי"ן צ"ע, ב) תמונת הדלי"ת צריכה להיות מן הקשר עצמו ולא סגי במה שהרצועות היוצאות מן הקשר יוצאות כמין ד' היינו אחת לרוחב ואחת למטה, ואף שהקשר עצמו יש בו תמונת דלי"ת מ"מ נהגו שגם הרצועות יוצאות כמין ד', ג) פני הדלי"ת כלפי חוץ צריך שיהי' שחור, [ואפשר דצריך שיהי' כולו מהצד העליון של הרצועה כלפי חוץ, ולא סגי שיעשנו מהצד שכלפי הבשר וישחירנו, וצ"ע]. - מה שנוהגים קצת אנשים לעשות קשר מרובע בלא שום חלל באמצע אלא שהרצועות יוצאות אחת לרוחב ואחת למטה, [ואין שייך כלל לחשבו כשני דלתי"ן], נראה שהוא ע"פ דברי הא"ר בשם המי"ט דעיקר צורת הדלי"ת הוא ע"י הרצועות היוצאים מן הקשר, ולא בקשר עצמו, ולמש"כ לעיל סתימת הפוסקים כדעת התה"ד והדרישה שהדלי"ת צריך להיות מן הקשר עצמו, ויש לזה משמעות בגמרא וכמש"כ לעיל, ולכן צריך עיון בדבר שהרי תמונת הדלי"ת מעכבת מדאוריתא לכו"ע וכמש"כ לעיל סק"ג, [וקשר הדלי"ת הנהוג כיום הרי גם הרצועות יוצאות ממנו כעין ד'], וכבר כתב במ"ב סו"ס ל"ב בשם אחרונים ז"ל דהעיקר דהקשר הוא כתמונת דלי"ת פשוטה.
<h4>ה</h4>
<b>בקשר</b> של יד ראוי לברר, א. אם היו"ד הלל"מ ומעכב, ב. אם היו"ד הוא דין בתמונת הקשר של יד או שהוא דין בקצה הרצועה, ואם צריך להיות סמוך לקשר, או שכל הרצועה בשיעור שמעכבת ראוי' ליו"ד, ג. אם הקשר הוא דבר בפ"ע, אם הוא הלמ"מ ואם הוא מעכב, ד. דין אם היו"ד כשר בעניבה, ה. אם קשר שפיר דמי בעניבה. 
<b>בנידון</b> הראשון כבר כתבנו לעיל סק"ג דלא מיבעיא לדעת רש"י ודעימי' ודאי היו"ד מהלמ"מ ומעכב אלא אף התו' והרא"ש ודעימי' לא פליגי אלא שאינו על כונת צורת אות אבל תמונה זו היא הלמ"מ, ואף דמה שאמרו בגמ' קשר של תפילין הלמ"מ לא קאי אלא אש"ר, דסתם קשר בש"ר הוא, וגם לפרש"י בש"י היו"ד אינו קשר אלא כפיפה, [ועי' מרדכי שכתב ג"כ דקשר דגמ' היינו ש"ר], מ"מ גם יו"ד דש"י הוא הלמ"מ, דרהיטת הדברים שהתו' והרא"ש לא חלקו אלא שאינם אותיות אבל לא שאינם הלכה, [ומש"כ הרא"ש ואם דלי"ת ויו"ד אותיות השם הם והלמ"מ כו', ר"ל אם הם אותיות מהלמ"מ, אבל תמונתם אמנם הלמ"מ, תדע דהא ד' ודאי הלמ"מ], ומצאתי ברמזים בה"ק דין י"ב שכתב בהדיא שהשי"ן והדלי"ת והיו"ד כולם הלמ"מ, הרי דנקט כן בדעת הרא"ש שהוא כדעת תו', וכ"כ בלבוש סו"ס ל"ב דקיי"ל דהדלי"ת והיו"ד הלמ"מ, וכ"כ בפמ"ג בא"א סי' ש"א ס"ק נ"ג, ואף שהרמב"ם לא הזכיר הלל"מ אלא על הדלי"ת, כך דרכו שאינו מזכיר אלא המפורש בגמ', ועי' במעדני יו"ט סי' י"ג אות פ', ולמש"כ לק' סוס"ק זה משמע בסוגיא דעירובין דהיו"ד מעכב, ועי' לעיל סק"ב בשם בעה"ע.
<b>ובנידון</b> השני, הנה מלשון הרמב"ם פרק שלישי מהלכות תפילין הלכה י"ג מבואר דהקשר שהרצועה נכנסת ויוצאה בו הוא עשוי כצורת יו"ד, ואילו לשון הרא"ש והטור הוא שבסוף הרצועה אצל הקשר יעשה קשר כמין יו"ד, וכן לפרש"י שהרצועה כפופה כמין יו"ד מבואר נמי שאינו דין בקשר, ואפשר דהרמב"ם נמי מודה בזה, אלא דהא פשיטא דאם הקשר עצמו הוא בתמונת יו"ד ודאי שפיר דמי, והזכיר אופן זה, ומשמע מדברי הרמב"ם דאף אם אינו עשוי בסוף הרצועה שפיר דמי שלא הזכיר שהקשר עשוי בסוף הרצועה, ובלשון שמושא רבא שברא"ש לא הזכיר כלל מקום היו"ד וכתב סתם שיעשה ברצועה צורת יו"ד, ומשמע מכל אלו שאין עיכוב לא בקצה הרצועה ולא בסמוך לקשר, ומ"מ נראה דמקומו קבוע לו בסמוך לקציצה וכמ"ש ב"י בשם הזוהר שלא יזוז היו"ד מן הבית, ואפשר דגם לעיכובא הוא שלא להרחיקו יותר מדאי, ואולי שיעורו עד היקף הראשון של היד דומיא דש"ר, וצ"ע.
<b>ומאחר</b> שנתבאר דהיו"ד והקשר ש"י הם שני דברים, וגם נתבאר דלכו"ע היו"ד הוא הלמ"מ, תו לית לן מהיכן לחדש דהקשר הוא ג"כ הלמ"מ, ולכן נראה שאינו הלכה למשה מסיני, אבל אכתי אפשר שהוא דאוריתא מקרא דוקשרתם.
<b>והנה</b> מקשירה שלנו בש"י שאין אנו קושרים את הרצועה שאנו מסובבים בה את הזרוע, [עי' תשובת הרמב"ם [ברמב"ם הנדפס סי' כ"ד] שא"צ קשירה, ועי' ב"י סו"ס כ"ה דבהידוק לחוד בלא קשירה מקיים המצוה], יש ללמוד דוקשרתם דקרא אינו מתפרש על אופן הקשירה כלל, רק שיהי' קשור, וקשור פירושו מחובר ובכל חיבור שמתחבר מיקרי קשור, [ועד כאן לא איפלגו רבנו אלי' ור"ת בתו' מנחות ל"ה ב' אלא כשהלובש קשור כמדתו דומיא דש"ר דבזה ס"ל להר"א דלא מיקרי וקשרתם, אבל הלובש תפלה ש"י ברצועה שעולה ויורדת ומהדק בה ומסובבה עד שאין ההידוק מתרפה חשיבא קשירה לכו"ע, דמה שמושך הרצועה להדק כפי מדתו ומסובבה שתחזיק חשיבא קשירה, ואף את"ל דלדעת הר"א אף הקשר צריך לעשות לאחר ההנחה על היד, דכל פעולת הקשירה צריכה להעשות לאחר ההנחה, מ"מ מודה דרצועה שמהדק בה אינו צריך לקושרה, דהא משנה שלימה שנינו בשלהי מקואות דיש קשרים ש"י שהרצועה עולה ויורדת, ואין לומר דלאחר שלבשה והדקה כמדתו הוא קושרה דהא המוצא תפילין בסתמא קתני ומתפרש אף בקשר העולה ויורד, ואדרבה נראה דבהכי דוקא מיירי דבאינו עולה ויורד מי יימר דמתרמי כמדתו, ואם איתא דצריך לקשור קשר של קיימא היאך שרי בשבת ומ"ש מחדשות דלא שרינן, [והרי לדעת הר"א ע"כ צ"ל דאף קשר העשוי להתירו בכל יום לא שרו רבנן], ומיהו י"ל כי היכי דבש"ר ע"כ מיירי דאתרמי כמדתו ה"נ י"ל בש"י דמיירי בקשורה בחוזק ואיתרמי שהיא כפי מדתו], דאם איתא דוקשרתם פירושו לעשות קשר הי' לן לקשור הרצועה לאחר ההידוק בקשר גמור, שהרי הסיבוב גרע אפילו מעניבה כדאמר סוכה ל"ג ב'.
<b>עוד</b> יש להביא ראי' דוקשרתם דקרא אינו מתפרש על אופן הקשירה, דהא לאביי עירובין צ"ז א' כשר בעניבה, ואף ר"ח י"ל דלא פליג בהא וכמש"כ להלן.
<b>וכן</b> לפי' תו' [שא"צ לקשור בכל יום] מתפרש וקשרתם על ההידוק ולא קאי על הקשר כלל, [עי' לעיל סק"א שכתבנו כן בשם הרא"ש דוקשרתם קאי אהידוק].
<b>עירובין</b> צ"ז א' אביי אמר ר"י לטעמי' כו', הנה לאביי לדידן מכניס אף חדשות ועניב להו, וה"ט דר"מ למש"כ תו', ומשמע ודאי דמכניס בין ש"י ובין ש"ר דאי אינו יכול להכניס שניהם, אף אחד אינו חייב להכניס דהו"ל כמצאן צבתים שאינן כלין עד שקה"ח דמחשיך עליהם.
<b>ור"ח</b> דאמר עניבה פסולה בתפילין ולכך אינו מכניס חדשים לר"י, יש מקום להסתפק דלא קאמר כן אלא בש"ר, [דבשל ראש ודאי קאמר שהרי לאביי הוא דשאלו בגמ' מקשר ש"ת הל"מ והיכי עניב להו, ומבואר דלר"ח לא עניב להו, הרי דבש"ר עניבה ודאי פסולה לר"ח], אבל בש"י אפשר דעניבה כשירה, והא דאינו חייב להכניס ש"י היינו דכיון דש"ר אינו יכול להכניס תו אינו מכניס אף ש"י דהא אינן כלין עד שקה"ח, אבל אין נראה כן דפשטא משמע דבחדשות אוסר ר"י להכניס כלל, ומשמע דש"י נמי אינו יכול להכניס, וכן בפוסקים שהזכירו טעם שא"י לקשור בשבת עי' לעיל סק"ב, נמי לא הזכירו כל חילוק בדבר וסתמו כפירושו דאף בש"י עניבה פסולה.
<b>אך</b> יש להסתפק אם הכוונה ליו"ד שבש"י או הכוונה לקשר שבש"י שבו הרצועה עולה ויורדת, ולכאו' לפמש"פ רש"י שבת ס"ב א' שהיו"ד הוא כמין כפיפה בעור וכופפין בעוד העור לח, א"כ מסתמא בכל רצועה שמכניסים לבית כבר יש בה הכפיפה הזו וא"כ ע"כ הנידון בקשר שהרצועה עוברת בו, ומיהו אין הדבר מוכרע דודאי מודה רש"י דאפשר לעשות היו"ד ע"י קשר ושפיר יש לפרש חדשות שאף הכפיפה אינה בהם וצריך לקשור כמין יו"ד וזה פסול בעניבה, ואפשר דדברי רש"י הם על הנהוג בזמנו ושפיר אפשר דמודה רש"י דבזמן הש"ס היו עושין היו"ד בקשר. - (ובלבוש הזכיר שעושין קשר כמין יו"ד וגם חותכין ברצועה כמין יו"ד, וצ"ע תרתי ל"ל).
<b>ונראה</b> יותר דביו"ד קאמר דעניבה פסולה, דאם נימא דבקשר שהרצועה עוברת בו קאמר א"כ מצאנו תרי מחלוקת בין אביי ור"ח, דבקשר ש"ר פליגי איך היתה ההלכה, ובקשר ש"י פליגי בקרא דוקשרתם אי בעניבה חשיב קשירה, דהא הקשר אינו מהלכה וכמש"כ לעיל, ולמעוטי בפלוגתא עדיף, וכיון דלאביי וקשרתם מתקיים אף בעניבה אית לן למימר דמודה ר"ח לזה, [וכן מנהגנו שאין אנו קושרים את הרצועה שאנו מהדקים בה, מוכיח דא"צ קשירה ממש וכמש"כ לעיל], ולא פליגי אלא בקשרים שהם מהלכה למ"מ וחד פלוגתא היא, [ואע"ג דר"ח לאו מסברא פליג אלא מכח זאת אומרת ומזה מוכח לתרווייהו מ"מ למעוטי בפלוגתא עדיף], אי האותיות לפרש"י או תמונתם לפי' תו' כשרים בעניבה.
<b>ומיהו</b> לפי מאי דנקט המ"ב סו"ס ל"ב הובא לעיל סק"ג דהיו"ד שבש"י אינו מעכב לפי' תו' א"כ אם ננקוט כמש"כ דלר"ח אף ש"י אינו מכניס א"כ ע"כ דעניבה פסולה בקשר ש"י שהרצועה עוברת בו, וצ"ע א"כ למה הרצועה שמהדקין בה אין צריך לקושרה כאשר אנו נוהגין, וכבר כתבנו לעיל שם דלכו"ע היו"ד הלכה למ"מ ומעכב, ולדעת בעה"ע אשר הובא לעיל סק"ב משמע נמי דהקשר שהרצועה עוברת בו פסול בעניבה והוא מהלמ"מ, דהא לדידי' ליכא ענין בצורת הקשר וא"כ ע"כ ההלכה לקשר עצמו, וצ"ע.
<b>מסקנא</b> דמילתא בנידון ג' ד' ה', דהדברים מטין דקשר שהרצועה עוברת בו אין בו דינים ואינו אלא צורך ההידוק, ואף בעניבה כשר, אבל היו"ד פסול בעניבה, ועדיין צ"ע, [וכעת מצאתי בזה דברים במרדכי ריש הלכות ציצית, ולכאורה משמע שם דהקשר שהרצועה עולה ויורדת בו צריך שיהי' קשר גמור, אם לא דנפרש דביו"ד עצמו קאמר שקצה הרצועה עובר בו לעשות רגל היו"ד, ולכאו' ל"מ כן, ול"ע כעת בזה היטב].
<h4>ו</h4>
<b>מגילה</b> כ"ו ב' ואלו הן תשמישי קדושה כו' ונרתיק של תפלין ורצועותיהן, משמע דהבתים של התפלין הם גוף הקדושה, ואף הבית של יד אע"ג שאין בו אות, וכן מוכח שבת כ"ח ב' דפרכינן דפשיטא דעורן מבהמה טהורה מדאמר אביי שי"ן של תפלין הלל"מ, ודחינן דלרצועות קאמר, ומוכח דבית של יד פשיטא, וטעמא דבתים של יד ושל ראש בני ביקתא נינהו, ואם של ראש לא הוכשר אלא מבהמה טהורה ה"ה של יד, ובזה ניחא מה שדקדק בזה הגרע"א ז"ל שם, וכבר העיר בזה ברש"ש שם, [ומש"כ לתלות הדבר אם ילפינן מהיקישא מידי דהלל"מ, הכא מלמען תהי' תורת ד' בפיך ילפינן לה ולא מהלל"מ, דשי"ן דהלל"מ רק גורם להבין דגם הבית בכלל תורת ד'], ועי' בשעה"צ סי' קנ"ד אות ז' במה שהשיג על הפמ"ג שם, והנה הבתים חשיבי גוף הקדושה מפני שמשמשים לפרשיות, והם והפרשיות חד, ואהני לזה הא דשי"ן של תפילין הלל"מ, משא"כ הרצועות הם משמשי הבתים ולפיכך הם בדין תשמישי קדושה, [ומחמת מצותן לבד הי' אפשר לחשבן כתשמישי מצוה]. 
<b>ונראה</b> דאף אם לא הי' שי"ן של תפלין הלל"מ, נמי הי' מקום להסתפק אם הבתים הם בדין תשמישי קדושה או גוף הקדושה, דמההלכות שנאמרו בקביעת הפרשיות בבתים יש מקום לומר דהבתים והפרשיות חד נינהו, ולפ"ז י"ל דהא דאמרינן בשבת שם דכיון דשי"ן של תפלין הלל"מ צריך שיהי' מן המותר בפיך, דלאו האות לחוד קגרים, דהא נמחק כדאמר שבועות ל"ה ב', אלא דאהני הא לומר דהבית והפרשיות חד, כיון דאיכא אות בבית, [ומיהו מ"מ חשיב הש"ר טפי מחמת השי"ן עי' שבת ס"ב א'], ולפ"ז ניחא שפיר דעת רש"י דגם הדל"ת והיו"ד הם אותיות, ומ"מ אין לחייבם להיות מן המותר בפיך מחמת זה, דשפיר הם בדין תשמישי קדושה אף שהם אותיות, ול"ד לבתים שהם גוף הקדושה, וגם יש לחלק בין השי"ן שהוא בצורת כתב קבוע בבית, לבין התמונות דל"ת ויו"ד שנעשים באויר בקיפולי הרצועות, דלא קרינא בהו תורת ד', ועי' מש"כ לעיל. (מגילה כ"ו ב').
<h3>סימן ט</h3>
<h4>א</h4>
<b>מנחות</b> ל"ה ב' אר"פ גרדומי רצועות כשירות, פרש"י בש"ר, ואפשר דדוקא בש"ר מכשיר ר"פ גרדומין שאינן משמשות כלום, אבל בש"י השיעור המעכב הוא כדי שיהא מהודק בידו וזה מעכב לעולם, ואף בקשר היטיב סביב ידו דמיהדק שפיר אף בלא עודף הרצועה מ"מ כך הלכה שתהא הרצועה ארוכה כשיעור שיוכל להדק על ידה מבלי לקשור הרצועה העולה ויורדת בתוך הקשר, ואף באיגרדום פסול אי ליכא כשיעור, א"נ אולי אמנם אין שיעור לרצועה ש"י וכל דמיהדק שפיר דמי, ואפשר נמי דאף בש"י קאמר ר"פ דגרדומין כשירין אלא דנקט רצועות למימר דאף בש"ר איירי, ולכך פרש"י בש"ר, אבל אה"נ דאף בש"י הדין כן. 
<b>ולפרש"י</b> הא דפריך מכלל דאית להו שיעורא לא קאי אלא אש"ר דבהכי איירי, אבל בש"י הי' הדין ידוע לו, ואהא קמפרש שיעור דש"ר, ושיעורא דש"י לא נתפרש בסוגיין, ולשון הגמ' קטר להו ושדי להו ומתלית להו, משמע כפרש"י דבש"ר קאי, דבש"י הו"ל למימר לשון יחיד.
<b>ולפי'</b> תו' בשם הערוך גרדומי רצועות מתפרש בין אש"י ובין אש"ר, דלא מסתבר לפרושי גרדומי רצועות רק בש"י, ולפ"ז הא דפריך מכלל דאית להו שיעורא היינו בין אש"י ובין אש"ר, והא דמסיק עד אצבע צרדה לא קאי אלא אש"י, וזה קשה איך לא פירשו בגמ' שיעורא לש"ר אם איתא דאית לי' שיעורא, וכבר תמה כן בסה"ת ובבעה"ע וכן במרדכי, ובאו"ז בשם ר"ש וכן ביראים פירשו דשיעורא דגמ' קאי בין אש"י ובין אש"ר, וכ"כ בבעה"ע.
<h4>ב</h4>
<b>כתב</b> מרן זללה"ה בספר או"ח מועד סימן ד' סק"א דשיעור אורך הרצועות במה שנזכר בגמ' הוא מדרבנן, ולעיכובא, ובמה שלא נזכר בגמ' הוא על צד הקדושה ואינו מעכב בעיקר המצוה, וסייע ד"ז ממה שלא הזכירו בגמ' שיעורא אלא בחד, וכששאלו מכלל דאית להו שיעורא ע"כ הוי ס"ד דתרווייהו לית להו שיעורא דאל"כ לא הוי קשיא לי' הא דגרדומי, [וכבר כתבנו בזה לעיל סק"א עי"ש], ומשמע מזה דאמנם אידך לית לי' שיעורא, וכן ממש"כ הרא"ש והטור [כפי שפירשו הב"י] דאם פיחת משיעור אורך רצועות הראש כשר, [ולפ"ז צריך לומר דלמסקנא הא דאר"פ גרדומי רצועות כשרים לא קאי אלא אשל יד לאלו המפרשים כפירוש הערוך, ולשון רצועות צ"ל דארצועות דעלמא קאמר], אבל מדברי הרא"ש בה"ק סי' י"א משמע דכל אורך רצועות הראש והיד בשיעור שמעכבין הם מן התורה, שכתב ז"ל דהא דדרשינן וקשרתם קשירה תמה [וזו דרשא גמורה מדאוריתא, וכ"ה במרדכי בהדיא דכתב דבבעיא דתפירה הוי ספיקא דאוריתא], שלא יקשור שני קשרים הוא רק במה שמקיף הראש והזרוע דרק אהא קאי וקשרתם אבל הרצועות התלויות לאו בכלל וקשרתם, דהא בעי ר"ד למימר דגרדומין כשרים, ואם איתא דמדאוריתא א"צ רצועות אלא עד הקשר, א"כ הו"ל להרא"ש לומר בפשוטו דהא ודאי דרשא דוקשרתם לא שייכא במה שאינו צריך כלל מדאוריתא, ומה שתיקנו מדרבנן שיעור לאורך הרצועות אינו שייך לדרשא דוקשרתם כלל, ומיהו אפשר דלבתר דמסיק הרא"ש דבכלל וקשרתם אינו אלא עד הקשר בש"ר ומה שמקיף הקיבורת בש"י, תו הדרינן למימר א"כ מנ"ל שיעורא באורך הרצועות, ושמא הוא מדרבנן. 
<b>ובתשו'</b> הרשב"א סימן אלף קכ"ג כתב דבעה"ע פירש הא דאיפסק לי' רצועה היינו לפנים מן הקשר, והלשון מוכיח כן דאי חוץ לקשר הא איכא קשירה תמה אבל רש"י ז"ל פירש אי איכא קשר אחר ברצועה לבד קשר שקושרין בראש תו לא הויא קשירה תמה ולשון אחר כתב קשירה תמה רצועה שלימה ולא קשורה והולכין להחמיר כדברי רש"י ז"ל, אלו דבריו ז"ל, ונראה דאין כונתו ז"ל לומר דלפרש"י יש לפסול קשר אף ברצועה העודפת על השיעור, חדא דהא לפי' שני שכתב רש"י ודאי אין לחדש כן, דרק ברצועה המחויבת מן הדין שייך לומר שלא תהא קשורה, ורהיטת דברי הרשב"א דלב' הלשונות שברש"י יש לפסול קשר אף מן הקשר ולחוץ, ועוד דאף לפירוש ראשון אין לפסול מה דעביד ברצועה שיכול לחתכה ולהורידה, והרי הרא"ש הוכיח מהא דבעי למימר דגרדומין כשירין שאין לפסול בו קשר כש"כ מה דאף לכתחלה אין צריך, [ומיהו שמא יש לדחות דהרא"ש הוכיח רק דליכא בדין קשירה], וכן מתבאר בסה"ת דרק בשיעור המעכב פוסל קשירה וכדמסיק התה"ד בסימן מ"ז, הלכך אין לחדש דהרשב"א פירש דלדעת רש"י פוסל קשר אף ברצועה העודפת על השיעור, וא"כ כל דברי הרשב"א הם בשיעור הרצועה המעכב, ופשוט לי' ז"ל דלפרש"י קאי דרשא דוקשרתם על כל אורך הרצועה המעכבת, ומשמע דס"ל ז"ל דכל אורך הרצועה הוא מדאוריתא, ומיהו פשטות דבריו ז"ל בש"ר מתפרשין, ואפשר דמפרש שיעורא דגמ' אש"ר כפרש"י, ולפ"ז אין מכאן ראי' אלא לש"ר אבל לא לש"י שלא נזכר שיעורו בגמרא לפי פירוש זה.
<b>וכן</b> בסה"ת כתב בפשיטות דכל שנפסקה הרצועה במשך שיעורה לכל חד כדאית לי' אין לה תקנה בקשירה כדאמר לי' ר"י לאביי וקשרתם קשירה תמה, משמע דס"ל דהך דרשא קיימא אכל שיעור אורך הרצועה המעכב, ומשמע דהשיעור הוא מדאוריתא.
<b>וכן</b> משמע ממה שדנו האו"ז והסמ"ג והמרדכי להוכיח כדעת ר"ת דמותר לתפור מהא דירו' פ"ק דמגילה דאיפסק לי' גידא דרצועה, ואם איתא דאורך הרצועות חוץ לקשר אינן אלא מדרבנן, א"כ בפשוטו יש לפרש הירו' בזה, וגם אלו החולקים על ר"ת נדחקו להגיה בירו' ולפרשו על התפירות שבבית, ומשמע דפשוט להו דכל שיעור הרצועות הוא מדאוריתא ולא חשיב קשירה תמה מדאוריתא וכדעת הסה"ת והרשב"א לדעת רש"י הנ"ל.
<b>ובאמת</b> הי' נראה דכל עיקר הנידון דגרדומין הוא בדאוריתא דומיא דאזוב [דמבואר נדה כ"ו דשיעורו טפח מדאוריתא וכמש"פ הרמב"ם בה' טו"צ], ולפ"ז אף שיעור אורך הרצועות מדאוריתא, אבל במ"ב בבה"ל סי' י"א כתב בשם הלבוש דשיעור ציצית הוא מדרבנן, ובאמת צ"ע מנין פסיקא לי' ז"ל כן, וכבר הק' כן הח"א, ועי' ירו' סנהדרין פי"א ה"ד משמע לפום גירסא דקמן שהוא מדאוריתא, [והא דלא חשיב לי' התם בהדי הני דשיעורן טפח י"ל משום דבפלוגתא לא קמיירי, (גם י"ל אם השיעור לבד מגדיל דלא בעי למינקט ענף לחודי')].
<b>וכ"ז</b> לענין הנידון אם שיעור ארכן הוא דאוריתא או לא, אבל בנידון אם שיעורן מעכב נראה דאף לדעת הסוברים דשיעור אצבע צרדה בש"י נאמר מ"מ גם בש"ר איכא שיעור המעכב, וכן למ"ד דבש"ר קאמר, מ"מ גם בשל יד איכא שיעור המעכב, והמשמעות לזה הוא דהא דאמרו בגמ' גרדומי רצועות כשירות לא מסתבר לאוקמי בש"י לחוד חדא דלשון רצועות משמע טפי אש"ר, ועוד דהו"ל לפרושי דבש"י קאמר, וא"כ דאיירי גם בש"ר הרי משמע דאית להו שיעור המעכב, ולמסקנא אף גרדומין פסולין, וכן בבעה"ע ובסה"ת ובמרדכי הקשו למה לא הזכירו בגמ' שיעורא לש"ר, ומשמע דפשיטא להו דאית לי' שיעור המעכב, אף אי מפרשינן שיעור אצבע צרדה בש"י, וכן ברא"ש העתיק פרש"י בגרדומי רצועות ומבואר שם דבש"ר קמפרש לה ולא העיר בזה כלום ומשמע שזה מוסכם, וכן בדברי הרא"ש בדין קשירה ברצועה שחוץ לקשר בש"ר וש"י כתב והרי בעי ר"ד למימר שאם לא נשתייר אלא כ"ש חוץ לקשר ש"ד, ומשמע דאף בש"ר קאמר, ובתה"ד סי' מ"ז נסתפק דאפשר שאין דברי הרא"ש אלא בש"ר, והעתיקו הב"י בסי' ל"ג, ומש"כ הרא"ש בסוף ה' תפילין שאם פיחת מאורך רצועות ש"ר אינו מעכב, נראה כונתו אם פיחת מעט, וכמש"כ הרמב"ם שיגיעו עד הטבור או למעלה ממנו מעט, וכן בלשון הטור מתפרש שישלשל הרצועות לפניו וזה מעכב ולכתחלה יגיעו עד הטבור ואם פיחת אינו מעכב, וכמש"כ המ"א, ולפי שלא נתפרש בגמ' שיעור האורך המעכב בש"ר לפי' הערוך דאצבע צרדה בש"י נאמר, לפיכך סתמו גם הפוסקים דבריהם, ומיהו שיעור המוזכר בשמושא רבה מסתבר להו דאינו מעכב, [והרא"ש לא הזכיר להכריע בין פרש"י והערוך ולפ"ז אפשר דמתפרש דשיעור אצבע צרדה מעכב].
<b>ולענין</b> הלכה כבר העלה במ"ב בשם אחרונים ז"ל שאין לברך כל שאין בש"י עד האצבע ובש"ר כשיעור אצבע צרדה דרש"י, דהיינו שני טפחים, וע"ע בבה"ל סו"ס ל"ג, [ומרן זללה"ה שם כתב לברך אף בפחות דכיון דשיעור אורך הרצועות דרבנן וכמש"כ לעיל דעתו ז"ל, כל שמקיים המצוה דאוריתא יש לו לברך, עי"ש ובמש"כ לעיל].
<h4>ג</h4>
<b>רא"ש</b> הלכות תפילין סימן י"א ומיירי בנפסקה הרצועה המקפת הראש והזרוע כו', בתה"ד סימן מ"ז נסתפק אם כונת הרא"ש להתיר רק בש"ר מחוץ לקשר, אבל בש"י כל האורך המעכב הוא בכלל וקשרתם, ולפ"ז מה שהזכיר הרא"ש ש"י כדי נסבי' דהא פשיטא דמחוץ לשיעור המעכב רשאי לקשור, או דאף בשל יד קאמר שרשאי לתפור מיד לאחר שהקיף הקיבורת פעם אחת, ובאמת נראין הדברים כלשון שני דאף בש"י קאמר דלאחר שהקיף הקיבורת רשאי לקשור, שאל"כ לא הי' לו להזכיר הש"י כלל, וגם מהא דמייתי מר"ד דאיירי אף בש"י, [לפי' הערוך מיהא עי' לעיל סק"ב], וכמש"כ התה"ד, ובלשון הטור הדבר מבואר יותר שכתב דמה שקושר סביב הזרוע אין הקשירה פוסל בה, וכמש"כ הד"מ. 
<b>והנה</b> בתה"ד הביא דבסה"ת פוסל קשר בכל שיעור אורך הרצועות שנתפרש דהיינו בש"י עד אצבע צרדה ובש"ר עד הטבור והחזה, והסכים התה"ד להחמיר כדעתו, ובסוף התשובה שם יש ט"ס וכצ"ל ולא מלאני לבי להתיר אפילו בתוך השיעור כדעת האשירי הואיל ור"ת שרי ואפילו בתוך הקשר כו', ותיבות אמנם התרתי מן השיעור ולחוץ לקשרו או שהם מיותרים לגמרי או שהם שייכים בסוף הדבור, ועל פי זה כל דבריו מבוארין היטב שהסכים לחוש לדעת הסה"ת, וכתב שלא הקיל אפי' לתפור בתוך השיעור אף חוץ לקשר, אף שהי' ראוי להקל בזה שהרי מלבד הרא"ש גם לדעת ר"ת ודעימי' מועיל תפירה לצד פנים אף בתוך הקשר, מ"מ לא רצה להקל בזה לפי שקשה להכניס בפנים שלא יהא ניכר מבחוץ, [דברים אלו ק"ק דאי מפרשינן כונת הגמרא לכפוף שני ראשי הרצועות לצד פנים ולתפור א"כ מה קושי יש בדבר], ועי' בט"ז סו"ס ל"ג ולמש"כ מיושב.
<b>והב"י</b> בסימן ל"ג לא הסכים להחליט בדעת הסה"ת לפסול קשירה אף בש"ר חוץ לקשר, ונסתפק בזה, [ונראה דעיקר ספיקו בזה הוא משום דלשון הסה"ת משמע כהתה"ד דאף בש"ר קאמר, אלא דמסברא משמע לי' להב"י כדעת הרא"ש בש"ר, והד"מ השיג על הב"י דמסתבר לחלק בין ש"י וש"ר, וצ"ע כונתו ז"ל שהרי הב"י עצמו הזכיר חילוק זה בשם התה"ד להסתפק בדעת הרא"ש, ולאו מסברא כתב הב"י דאפשר דהסה"ת אף בש"ר קאמר אלא משום דכן משמע לשונו ז"ל], וכיון דדברי הרא"ש מבוארין דבש"ר רשאי לקשור חוץ לקשר ואין הכרע אם הסה"ת חולק בזה הלכך פסק בשו"ע כדעת הרא"ש בש"ר, ובש"י פסק לחומרא כדעת הסה"ת.
<b>ועי'</b> במ"ב בשם אחרונים ז"ל, ובאמת נראין הדברים כדעת התה"ד דהסה"ת אף בש"ר קאמר דאינו רשאי לקשור אף חוץ לקשר, וזו נראה דעת הרשב"א בתשובה סימן אלף קכ"ג שלא הזכיר לחלק בין ש"י וש"ר וכתב כן בדעת רש"י, (ועי' בב"י בשם א"ח בשם הרשב"א ובשטמ"ק מנחות ל"ה ב' וצ"ע אם אין התשובה לפנינו משובשת), וכן האו"ז והסמ"ג והמרדכי שנדחקו ליישב ההיא דירו' דאיפסק לי' גידא דרצועתא, משמע דס"ל דלא שרי תפירה ברצועה כלל אף לא חוץ לקשר, ומיהו דעת בעה"ע כדעת הרא"ש וכמ"ש הרשב"א בתשובה שם, ולענין הלכה לענין ברכה ראוי להחמיר כדעת התה"ד, דאף בש"ר אין מועיל קשירה אף חוץ לקשר, בשיעור המעכב.
<h4>ד</h4>
<b>עירובין</b> צ"ז א' ואר"נ ונוייהן לבר דעניב להו כעין קשירה דידהו, מבואר דנוייהן לבר הוא דבר שעלול להפסד ע"י עשיית הקשר, והיינו כמו שפרש"י דצריך שתהא צורת הקשר כמין דל"ת כלפי העומד מבחוץ, א"נ שחרות הרצועות הוא נוייהן, עי' רש"י מנחות ל"ה ב', וע"י שעושה עניבה עלול שלא יהי' נוייהן לבר, והיינו דמשנינן דגם בעניבה יש לדקדק בזה, ובבה"ל סי' ל"ג ס"ג כתב לפרש דצריך שישחיר הרצועות במקום שער שהוא חלק, וליכא דמפרש הכי, ומש"כ רש"י שהוא חלק, לפרש לשון נוייהן קאתי ששחרותו וחלוקותו [דסתמא הוא במקום השחור] חשיב נוי, אבל אם השחיר לצד הבשר נמי שפיר דמי, וכמו שהביא ז"ל שם דפשוט כן להפמ"ג והדה"ח, ויש להוסיף דהמחבר שם כתב דרצועות כשרים מן הקלף, ובקלף כותבין במקום בשר, ואם לכתיבה צריך במקום בשר הרי סתמו כפירושו דכש"כ לרצועות דשפיר דמי אם ישחיר במקום בשר, ודברי הבה"ל צע"ג. 
<h3>סימן י</h3>
<h4>א</h4>
<b>שבת</b> י"ב א' מ"ט כיון דאמר רבר"ה חייב אדם למשמש כו', הקשו הראשונים ז"ל לרבא ל"ל הך טעמא תיפ"ל דהיוצא בתפלין בשבת פטור כדתנן לק' ס' א' וממילא הוי גזירה לגזירה, [ומעיקר הברייתא קשה דאם כל דבר מותר כה"ג למה הזכיר תפילין, ועי' א"ר סי' רנ"ב], ותירצו דשאני תפילין שהם כמלבוש וחיישינן טפי שלא יחלוץ ויצא בהם בשבת וכה"ג אף בדרבנן גזרינן, וכ"כ הגר"א באו"ח סי' רנ"ב ס"ק כ"ט בתירוץ קמא, ולפ"ז כל התכשיטין שגזרו שלא לצאת בהם בשבת ה"ה בע"ש סמוך לחשיכה, אבל יש מקום לומר דתפילין כיון שהם מצוה ורגיל בהם תדיר לכך גזרינן בהו טפי, אי לאו טעמא דממשמש, [אבל מה שתירץ עוד בבהגר"א שם דעם חשיכה היינו סמוך יותר ובזה אסור אף מידי דאסורין בשבת רק מדרבנן, צ"ע, דהא תניא לעיל י"א ב' לא יצא החיט במחטו התחובה לו בבגדו ע"ש עם חשיכה ומותבינן מינה לרבא, הרי דאף עם חשיכה שרי לרבא במידי דרבנן], ויתכן עוד דנהי דלא גזרו במידי דרבנן מ"מ ראוי לבעל נפש ליזהר שהרי חששו חכמים שישכח ויצא בהם בשבת, ואף שלא אסרו מחמת זה, אבל החושש שלא להכשל באיסור דרבנן יש לו ליזהר, ולשון הברייתא יוצא אדם בתפילין משמע שאין כאן בית מיחוש אף ממדת חסידות, ולכך ע"כ משום דרבר"ה הוא. 
<h4>ב</h4>
<b>בתו'</b> לעיל י"א א' ד"ה שמא הקשו הא אף אם ישכח המחט ויצא בשבת אין כאן חיוב דאוריתא כדאמרינן ב"ק כ"ו ב' הכיר בה ושכחה לענין שבת פטור מלאכת מחשבת אסרה תורה ותירצו דחיישינן שישכח המחט ולא יצניענה ואח"כ יזכור המחט וישכח שהוא שבת, ור"ל דבכניסת השבת הוא זכור את השבת ואם יזכור את המחט יצניענה, אבל חיישינן שבכניסת השבת ישכח את המחט ונמצא הולך בשבת ומחטו בידו וחיישינן שישכח את השבת ויוציא את המחט, והוצרכו לשתי השכחות מהא דשרינן בתפילין משום דדכיר להו ומבואר דזכירת התפילין מתרת הרי דלא חיישינן לשכחת השבת, לזה פירשו דאם הי' זכור המחט בשעת כניסת השבת לא הוי חיישינן למידי כמו דלא חיישינן בתפילין, דמצניעם עם כניסת השבת, אבל חיישינן שבכניסת השבת ישכח המחט ואח"כ יזכור המחט וישכח השבת, וצ"ע דא"כ יש לאסור להחזיק שום חפץ בידו בשבת שמא ישכח השבת ויצא, וצ"ל דביושב בביתו לא חיישינן למידי אבל בהולך ברה"ר סמוך לחשיכה חיישינן שימשיך ללכת משחשיכה. 
<b>ולו"ד</b> ז"ל הי' נראה דהא דהיתה אבן מונחת לו בחיקו והכיר בה ושכחה היינו דוקא שעכשו בדעתו שאין לו אבן שאם ישאלוהו ודאי יאמר שאין לו, אבל שכחת המחט דחיישינן לה אף באוחזה בידו, היינו שלא ישים לבו עליה, אבל ודאי אם ישאלוהו יודע הוא שיש לו מחט, ושכחה זו שגגת שבת חשיבא, דמה שאינו חושב עתה על המחט שבידו אינו גורע מחשיבות המלאכה, ולפ"ז א"ש הא דתפילין בפשיטות, וממה שלא תירצו כן יש לדקדק דס"ל ז"ל דכה"ג נמי מיפטר משום מלאכת מחשבת, ואפשר עוד שיש לחוש שיזכור המחט ויזכור השבת ולא ישים אל לבו איסור ההוצאה אף שהאיסור ידוע לו, [עי' רמב"ן ר"פ כלל גדול אי כה"ג שנודע לו שעשה המלאכה ונודע לו שהי' שבת אלא שעדיין לא שיתף הדברים יחד לדעת שחטא, אי חשיבא ידיעה לגבי חטאת], ולפ"ז אנו צריכין לפרש בתפילין כמש"כ לפי' תו', ואפשר שג"ז בכלל תירוצם ושכחת שבת לאו דוקא וה"ה שכחת איסור זה הטלטול בשבת.
<b>ובעיקר</b> קושיתם אפשר עוד דכל שתמונת המלאכה הוא דוגמת המלאכה האסורה מדאוריתא ורק העדר כונתו משוי לה למלאכה דרבנן, חמירא טפי וגזרו בה רבנן כמו במלאכה דאוריתא, אח"כ ראיתי שכ"כ המאירי.
<h4>ג</h4>
<b>בב"י</b> סי' רנ"ב פירש הא דיוצא אדם בתפילין ע"ש עם חשיכה היינו בתפילין בידו דבזה אי נפיק בשבת חייב חטאת, אבל בראשו אף בלא טעמא דממשמש שרי, וכבר חלקו עליו ז"ל דכשהם בידו שרי בהיסח הדעת, [ובב"י בפי' דברי הטור כתב דכיון דאפילו כשהם בראשו אסור להסיח דעת מהם כש"כ כשהם בידו, וק"ו זה לא נתפרש אטו טעמא דהיסח הדעת משום שמא יפלו הוא], ומ"מ למדנו מדברי הב"י דטעמא דתפילין אסורין בהיסח הדעת אינו משום שכך נאמרה מצות תפילין, אלא ענין של כבוד הוא שאין ראוי להחזיק בחותם המלך ולבו פונה לדברים אחרים, ולפ"ז אף כשאינו מקיים מצות תפילין כגון שמניחם בשבת ויו"ט נמי אסורין בהיסח הדעת, ובזה אפשר דאף החולקים באוחזן בידו מ"מ הכא מודו, דכשהם בראשו הרי הם לאות ולתפארת ואסורין בהיסח הדעת, ודוקא באוחזן בידו שרי דאז אינו מתעטר בהם, וכן בציץ לא מצאנו מצוה ללובשו אלא הוא בכלל מצות עבודת הקרבנות שיהא כ"ג עובד בשמונה, ומ"מ אסור בהיסח הדעת, ואף שלא בשעת עבודה, והיינו משום שזהו כבודו דכיון דשמי' דמרי עלמא עלי' אין להפנות לבו מזה. 
<b>ובשאג"א</b> סי' מ"א פשיטא לי' דתפילין בשבת ויו"ט מותרים בהיסח הדעת למ"ד לאו זמן תפילין, ופירש בזה סוגיא דמנחות ל"ו ב' דאמר רבר"ה דספק חשיכה של ע"ש לא חולץ ולא מניח אבל ודאי חשיכה חולץ, וקשיא לי' ז"ל אמאי חולץ הא לר"ע מצוה הוא דליכא אבל איסורא נמי ליכא, ופירש ע"פ דברי התו' שם שהקשו דאפי' אי שבת זמן תפילין נמי אסור לרב דכל שאסרו ברה"ר אסור בחצר, וה"ה בבית, ותירצו דה"ט דתפילין שרו משום שחייב למשמש בהם ומידכר להו, וזהו דוקא אי שבת זמן תפילין אבל אי לאו זמן תפילין אינו חייב למשמש בהם ולכך חולץ, וכ"מ במג"א סימן ש"ח ס"ק י"א, והנה לפ"ז סוגיא דמנחות אזלא דוקא אליבא דרב ולא משמע כן, גם התו' עצמם בתחלת דבריהם הזכירו דר"ת פסק כר' ענני ב"ש, ומשמע דלדידי' ניחא סוגיין, ועוד דדעת הרמב"ם דלרב נמי שרי בבית וא"כ תקשי אליבי' למה חולץ, אבל נראה דהא דחולץ הוא בפשיטות דכיון דאין מצוה בהנחתן שפיר אמרינן לו לחלוץ, אף שאינו מסיח דעתו מהם ואף אי כל תכשיטין מותרים בחצר, דדוקא מידי שיש לו חפץ וצורך בלבישתן דומיא דתכשיטין וכיו"ב שרינן, אבל תפילין בזמן שאין בהם מצוה ודאי יש לו לחלצן, דבחשש כל דהו שמא יוציאם סגי, ועוד דהא תפילין בלילה לא שרינן להניחם אף אי לילה זמן תפילין, ונהי דאי מונחים עליו מבעוד יום לא מחייבינן לי' לחלוץ לפי שיש מצוה בהנחתן, אבל בליל שבת דשבת לאו זמן תפילין ואין מצוה בהנחתן ודאי מחייבינן לי' לחלוץ משום חשש שינה כמו דלא שרינן להניח לכתחלה, ולהאמור אין ראי' מכאן אי המניח תפילין שלא בשעת מצוה רשאי להסיח דעתו מהם. - [ובעיקר מה שהזכירו תו' שם טעם ההיתר למ"ד שבת זמן תפילין משום שחייב למשמש בהם, נראה דלרווחא דמילתא נקטו כן כיון דקושטא הכי הוא, אבל אף בלא זה ניחא דלא מצאנו שגזרו לבטל מצות תפילין משום חשש שמא יצא בהן לרה"ר ושמא יטלם בידו, והרי ר' ענני ב"ש סבר דאף בתכשיטין לא גזרו, ושפיר י"ל דבמקום מצות תפילין מודה לי' רב].
<b>ועוד</b> יש להוכיח דתפילין למ"ד שבת לאו זמן תפילין גריעי מתכשיטין ואסורין אף בבית אף לר' ענני ב"ש, מהא דאמר סנהדרין ס"ח א' דתפילין איסור שבות, ואי סבר כר"י הגלילי א"כ איסור דאוריתא הוא מושמרתם את החקה וגו', וע"כ כר"ע ס"ל, וא"כ אין איסור להניחם כמ"ש תו' ורש"י ביצה ט"ו א', וע"כ איסור שבות היינו דרבנן גזרו שלא להניחם אף בבית דהא ר"א בבית הוי, והיכי מוקים לה ר"ע ב"ש, ולא משמע דפליג, דרהיטת הסוגיא שהי' דבר מקובל בפי כל לחלוץ התפילין סמוך לשבת, ומשמע דהיינו משום איסור שבות, וכן בס"פ במה מדליקין אמר ר"י הנשיא דתקיעה שלישית לחלוץ תפילין, אבל למש"כ ניחא דכיון דאין שום צורך בהנחת תפילין בשבת כיון דלאו זמן תפילין הוא, לכך גזרו חכמים ואסרו להניחם אף בבית משום שמא יצא בהם לרה"ר, אף שלא גזרו כן בשאר תכשיטים לפי שיש בהן צורך.
<b>והא</b> דארבר"ה דספק חשיכה אינו חולץ ואילו התם בסנהדרין מבואר דחולץ קודם שקיעת החמה, וכן בס"פ במה מדליקין דאמר ר"י הנשיא דבתקיעה שלישית חולץ, צ"ל דהתם ממנהגא אבל לא מדינא ורבר"ה מדינא קאמר, וצ"ע.
<h4>ד</h4>
<b>עירובין</b> צ"ו ב' אחד האיש ואחד האשה כו' וכל מ"ע שאין הזמן גרמא נשים חייבות, פשטא משמע דלר"מ ור"י נשים חייבות בתפילין, ואע"ג דפטורא דנשים מתפילין לאו משום מ"ע שהזמן גרמא הוא אלא משום דאיתקש לת"ת כדאמר קדושין ל"ד א', צ"ל דלית להו האי היקישא, ועי"ש ל"ה א' הניחא למ"ד כו', ומיהו קשה דמשמע דההיא ברייתא דמייתינן לעיל דמיכל בת כוש היתה מניחה תפילין קושטא היא לכו"ע, ומשמע דכל הנשים לא היו מניחות, ואין נראה דר"מ ור"י פליגי בזה, ועוד דאם איתא דנשים מניחות תפילין לר"מ ור"י היכי לא לישתמיט תנא לאשמועינן הך דינא ונקט לה רק במוצא תפילין, לכך נראה דמודו ר"מ ור"י דמדרבנן גזרו עליהם שלא יניחו דחיישינן שלא ישמרו בהן בנקיות והיסח הדעת, ורק מיכל בת כוש הניחתן, וכן רק במוצא תפילין שרינן לה ללבשן, משום בזיון, וחשיב שפיר דרך מלבוש כיון שמדאוריתא חייבת בהן. 
<b>וסוגיין</b> כעולא שבת ס"ב א' דנשים עם בפ"ע הן וכמש"כ תו', ונראה דאביי קיבלה מיני' בשבת שם, דאל"כ לאביי ליכא תנא דסבר שבת זמן תפילין, ול"מ כן, (ועי בתשו' הגרע"א סי' קס"ט), ואפשר עוד דאף אי לא ס"ל כעולא בתכשיטין מ"מ בתפילין מסברא י"ל דכעם בפ"ע הן, דלא שייך לחשבן כמלבוש באשה משום שהאיש מצווה בהן, ואביי דפריך התם מק"ו פריך דחזינן דאף תפילין חשיבי מלבוש באשה כש"כ תכשיטין, ולמאי דדחינן אף אביי מודה דבתפילין ודאי כעם בפ"ע הן ורק משום דחייבות בהן שייך לחשבן כמלבוש, וזה אף אם נימא דלא כעולא.
<b>ורהיטת</b> הדברים דר"מ ור"י היו מניחין תפילין בשבת, אבל יתכן דמודו דחכמים גזרו שלא להניחן בשבת אף בבית, וכד פרכינן מנחות ל"ו ב' אמאי חולץ בודאי חשיכא אי שבת זמן תפילין, הו"מ לשנויי דרבנן גזרו, אלא דעדיפא משני דסבר שבת לאו זמן תפילין, ועי"ש בתו', (ולעיל סק"ג הזכרנו לפרש דאף אי גזרו לאסור תכשיטין בבית מ"מ בתפילין י"ל שלא גזרו משום מצות תפילין, אבל יש גם מקום לומר דבתפילין כיון שרגיל בהם והם מצוה חששו טפי וגזרו אף בבית אף אי בתכשיטין לא גזרו), ולפ"ז הי' ניחא הא דר"א סנהדרין ס"ח א' אף לר"מ ור"י, וצ"ע.
<h4>ה</h4>
<b>רא"ש</b> פ"ג דברכות סי' כ"ח דודאי היסח הדעת לא הוי אלא כשעומד בקלות ראש ובשחוק כו', אין הכונה דמה שאמרו דתפילין אסורין בהיסח הדעת הכונה שאסורים בשחוק וקלות ראש, דודאי לשון היסח הדעת לא יתכן לפרשו על כונה זו, אלא דאיסור היסח הדעת יתכן לפרשו בשני פנים, א. דבאמת צריך לזכור תמיד שהתפילין בראשו ובזרועו שזו מצותן לזכור אותם בשעה שמונחים, ב. שאין צריך לזכור תמיד שהתפילין עליו, דאיסור היסח הדעת הוא דכשהאדם מתעטר בשמו של ממ"ה הקב"ה ראוי שתהי' יראתו על פניו כעומד לפני המלך, ואסור לו להסיח דעתו מזה שהוא עומד לפני המלך, אבל התפילין עצמן רשאי לשכוח, ובלבד שיהי' באימה וביראה כעומד לפני המלך, וזו כונת הר"י דענין היסח הדעת אינו שיחשוב בתפילין כל הזמן, אלא שיעמוד ביראה כראוי לנושא שם ד' עליו, ולא יבוא לשחוק וק"ר, [ואם בא לידי שחוק וק"ר אפילו זוכר את התפילין באותה שעה חשיב היסח הדעת], וכיון שמותר להסיח דעת מן התפילין רק אסור להסיח דעת ממצב של עמידה ביראה לפני המלך, בזה יש מקום להתיר שינת עראי שהוא צורך האדם, ואף כשעומד ביראה לפעמים בעל כרחו מתנמנם וחוזר ועומד לפני המלך, ולהאמור אף לדעת הר"י אסור להסיח דעת אפילו אם אינו עוסק בשחוק וק"ר, אלא דלא מיקרי היסח הדעת אלא כששוכח עמידתו ביראה לפניו ית', ולכך אבל אינו מניח תפילין אף שאינו עוסק בשחוק וק"ר, דמ"מ הוי היסח הדעת שאין דעתו על כבודו ית', ונתיישב בזה מה שנתקשה בשאג"א סימן ל"ט. 
<b>למש"כ</b> תו' יומא ח' א' דאיסור היסח הדעת בתפילין אינו אלא מדרבנן דלאו ק"ו גמור הוא, אפשר דבציץ אסור שינת עראי לכו"ע, ורק בתפילין הקילו.
<h4>ו</h4>
<b>מצות</b> משמוש היא תקנת חכמים בין בציץ ובין בתפילין שעי"ז יזכור טפי איסור היסח הדעת וכ"כ הב"ח סי' כ"ח, ולפ"ז אפשר דאף בשעת תפילה חייב למשמש בהם, דהא לעולם המשמוש הוא בשעה שזוכרם ואינו מסיח דעתו מהם, ובמג"א סימן מ"ד סק"ב כתב דלמש"כ הטור [ר"ל דברי הר"י שבסק"ה] בשעת תפלה א"צ למשמש דבלא"ה אסור בשחוק וק"ר, ולמש"כ סק"ה לא סגי בזה אלא צריך שלא יסיח דעתו שהוא עומד לפני המלך, ועוד דמה בכך שאסור בשחוק וק"ר מ"מ הרי חייבו חכמים את המשמוש להזכיר איסור זה, ומה בכך שניתוסף לו איסור גם מחמת התפלה, ואפשר דכשמתפלל הרי התפלה מזכירתו שעומד לפני המלך ולכך אין צריך למשמש, דהתפלה כמשמוש חשיבא, ומיהו שלא בשעת תפלה ודאי חייב למשמש בכל שעה ושעה, אף באינו עומד לבוא לידי שחוק וק"ר. 
<b>ולהאמור</b> ל"ק משה"ק בד"מ סי' רנ"ב בהא דאמרינן יוצא אדם בתפילין ע"ש עם חשיכה לפי שאינו מסיח דעת מהם, והא קיי"ל דלא מיקרי היסח הדעת אלא שחוק וק"ר, דהא ודאי מצוה למשמש בהם כל שעה [כדי להזכיר עמידתו לפני המלך], וממילא אינו שוכחן, ועוד דכשזוכר עמידתו לפני המלך יש בו ידיעה כהה ששם ד' עליו.
<h4>ז</h4>
<b>סוכה</b> כ"ו א' א"ר יוסף ברי' דרב עילאי במוסר שינתו לאחרים, נראה דגם חוץ לסוכה ס"ל דשרי במוסר שינתו לאחרים, וכ"ה בירושלמי, והא דבברייתא קתני סתמא לאיסור, הוא משום דדומיא דאכילת עראי איירי, דהיינו באינו מוסר לאחרים, וגם אין ראשו בין ברכיו, וברייתא דתפילין דקתני דעראי שרי וקבע אסור מיתוקמא כשאין לו לחשוש לקבע והיינו במוסר שינתו לאחרים או בראשו בין ברכיו, ורבא הוא דחידש לאסור עראי חוץ לסוכה בכל גווני, וכ"ה בירו'. 
<b>שם</b> מתקיף לי' רב משרשיא ערביך ערבא צריך, פרש"י שמא אף הוא ישכב ויישן, והדבר צ"ע היכן מצינו חשש כזה, וגם בשומר קדשים שנפסלים בהיסח הדעת לא מצאנו שאסור לו לישב משום חשש שמא ירדם, כש"כ כאן שממנהו שומר לשעה מועטת כדי הילוך מאה אמה דאין לחוש שיישן, ולו"ד רש"י ז"ל אפשר לפרש דהחשש הוא שמא לא יכוין השומר שיעור מאה אמה, דקשה לשערו מחמת קוטנו, וגם צריך לכוין מתי התחיל לישון, הלכך יש לחוש שיעירנו קצת באיחור שכבר יהי' חשש הפחה כשנרדם, ואולי גם כונת רש"י לאו בדוקא שיישן, אלא דלשון ערביך ערבא צריך מתפרש בעלמא על אותו החשש, לפיכך פירש ז"ל כן, דגם חשש זה בכלל, אבל אין הכונה רק משום חשש זה.
<b>ובהגהות</b> הגרא"מ הלוי ז"ל כתב וז"ל ערביך ערבא צריך, צ"ע דאטו אסור לישב רגע חוץ לסוכה או בתפלין שמא ירדם, ונראה מזה ראי' ברורה שאם ישן מעצמו אין שום חשש כלל, רק כששוכב לישון וסומך על חבירו והסמיכות אין בה ממש אסור משום שינת עראי עכ"ל, כנראה כונתו ז"ל לומר דהישן מעצמו שלא במתכוין אין כאן שגגת חטא, אבל צ"ע דגם אם נימא דחשיב שגגת עבירה, וכי מה הי' אפשר לחכמים לעשות, אטו יבטלו הנחת תפילין בישיבה, או יאסרו לישב רגע חוץ לסוכה, ועי' בתו' שבת מ"ט א' ד"ה אביי דמשמע דצריך להזהר שלא תחטפנו שינה.
<b>שם</b> רבא אמר אין קבע לשינה, פרש"י דזימנין דסגי לי' לאדם בשינת עראי הלכך זו היא שינתו, ויש לעי' דבפשוטו הא דשרי אכילת עראי הוא משום דשפיר חשיב כעין תדורו דגם כשדר בביתו זימנין שאוכל אכילת עראי חוץ לביתו, וכ"כ הר"ן והריטב"א, ולפי טעם זה גם שינת עראי אי שרינן הוא משום דאדם ישן שינת עראי חוץ לביתו וחשיב שפיר כעין תדורו, וא"כ מה בכך דזימנין דסגי לי' בהכי, אכתי מ"מ חשיב שפיר כעין תדורו, ונראה דאה"נ דמדאוריתא אמנם שרי, ומדרבנן הוא דאסר רבא לפי דמיחלף בשינת קבע, [ואפשר דמה"ט לא נקט לישנא דאין עראי לשינה, משום דבאמת איכא עראי לשינה, ומיהו בלא"ה לא הו"מ למינקט האי לישנא דהא לענין תפילין שרי שינת עראי, ואסור שינת קבע], וכן יש לפרש הא דאמר לעיל בתרתי ותלת ביעי דזימנין סגיאין דסגי לי' לאינש בהכי והו"ל סעודת קבע, דיש לאסור מדרבנן, אבל מן הדין כיון דרגיל לאכול הכי לבר מביתי' שפיר חשיב כעין תדורו, א"נ שמא מאן דסגי לי' בהכי קבע עלי' ואכיל לי' בביתי'.
<b>לפמש"כ</b> דהא דאסור שינת עראי חוץ לסוכה לרבא אינו אלא מדרבנן, דמדאוריתא שפיר חשיב כעין תדורו גם בישן שינת עראי חוץ לסוכה, יש להסתפק אם קבע עצמו לשינת עראי ונרדם אי מיתסר מדאוריתא, ומסתבר דג"ז שרי מדאוריתא, דזימנין שאדם קובע עצמו לשינת עראי חוץ לביתו ונרדם, ובזה ניחא מה שנתקשה בשאג"א סי' מ' בסוגיין דמדמינן חשש דשמא ירדם בתפילין ובסוכה, ונתקשה שם דבסוכה מיתסר מדאוריתא, ואילו בתפילין אינו אלא מדרבנן עי"ש, ולמש"כ דגם בסוכה לא מיתסר מדאוריתא, ניחא.
<b>במ"ב</b> סי' תרל"ט ס"ק י"א כתב דפחות מהילוך ק' אמה לא חשיב שינת עראי ואפשר דשרי חוץ לסוכה, והדברים תמוהים דא"כ נידון שינת עראי בתפילין הוא בדבר שאין אדם יכול לעמוד עליו דפחות מק' אמה גם שינת עראי לא חשיב, וטפי מק' אמה חשיב שינת קבע, אבל הדברים כפשוטם דעד שיעור הילוך ק' אמה חשיב עראי, ומה שהביא שם בשעה"צ שברי"ץ גיאות כתב שיעור שינת עראי ק' אמה, נראה דבא לומר דכל שינת עראי אסור דעד ק' אמה מיקרי שינת עראי.
<b>שם</b> תנ"ה הישן בתפילין ורואה קרי אוחז ברצועה ואינו אוחז בקציצה כו', מן הדין אינו צריך לחלוץ התפילין, לא מיבעיא אם ש"ז אין דינו כצואה עי' או"ח סי' ע"ו ס"ד ובבהגר"א שם, אלא אף אם דינו כצואה, הרי ס"ל לר"ה ברכות כ"ה א' דצואה על בשרו רשאי להתפלל, ומסתבר דגם מותר לו להניח תפילין, אלא הכא כשבא לחלוץ תפיליו משום שחפץ לקנח הקרי והוא פושט בגדיו וגם יגע במקומות המטונפים, ואשמועינן דעדיף שיאחז ברצועה ולא בקציצה, ואע"ג דאין לחוש שנגע בידיו במקום הטינופת, דא"כ גם ברצועה אסור ליגע כדלקמן ב' בשכח ושימש, מ"מ ראוי לכתחלה ליטול ידיו עד שלא יגע בתפילין, דרואה קרי צריך לכתחלה נטילה, כדאיתא בסי' ד' סי"ח במשמש מטתו, והיינו אף כשיודע שלא נגע, [וכ"מ במאירי דחולץ תפיליו משום שהולך לקנח].
<b>הא</b> דפרכינן לקמן ב' לימא קסבר ר"י בע"ק אסור בתפילין, ולא משנינן דאע"ג דלאחר שראה מותר מ"מ יש למנוע שלא יראה קרי בעוד התפילין עליו, דהיינו דחיישינן התם כמו שפרש"י, וכדחזינן הכא דאף לא שרינן לי' ליגע בקציצה עד שיטול ידיו, י"ל דאין הדבר חמור כ"כ, עד שנאסור להם לישון שינת עראי בתפילין משום שמא יראו קרי, וגם סתמא דמילתא חשש רחוק הוא שיראו קרי בשינת עראי ביום, והגרע"א ז"ל בגליון השו"ע סי' מ' נתקשה בזה עי"ש, ורש"י בשבת מ"ט א' כתב דהא דאמר רבא התם דתפילין צריכין גוף נקי שלא יישן בהם, דהיינו משום שמא יפיח, או שמא יראה קרי, [ועי"ש בתו' שהקשו על פרש"י מסוגיין], וגם לפ"ז י"ל דהני תנאי דלקמן דלא אסרי לישון משום שמא יפיח, ה"נ לא אסרי משום שמא יראה קרי, ורק אם בע"ק אסור בתפילין, דאיסור זה חמור, משום כך הי' ראוי לאסור, וכעת ראיתי בריטב"א שכתב דאי בע"ק שרי בתפילין שרי נמי בשעה שהוא רואה עי"ש, וק"ק דהא לא שרינן לי' ליגע בקציצה, שו"ר בתו' הרא"ש שכתב כמש"כ. (סוכה כ"ו א').
<h3>סימן יא</h3>
<h4>א</h4>
<b>גיטין</b> י"ט א' דיו ע"ג דיו פטור, יש להסתפק בהא דדיו ע"ג דיו לא חשיב מוחק אם הוא משום דלא חשיב דיו העליון כדבר בפני עצמו אלא מתערב הוא עם הדיו התחתון וכחד חשיבי, וכמו בשהתחתון עדיין לח, או"ד לעולם אמנם חשיב דיו העליון בפ"ע ואפ"ה לא חשיב מוחק כיון דסוף סוף לא נעשה שום שינוי בכתיבה ולא שייך לקרוא לזה שם מוחק, אע"פ שאמנם נתכסה הכתב התחתון, ונפ"מ בין ב' הטעמים אם מותר להעביר קולמוס על שם שנכתב בקדושה לאחר שנתייבש הדיו, דלטעם הראשון שרי, ולטעם השני י"ל דכיון שמכסה הכתב התחתון חשיב מוחק ודוקא לענין שבת לא חשיב מוחק, [ומיהו י"ל נמי לאידך גיסא דבמחיקת השם עיקר האיסור הוא דרך השחתה וכל שכותב לתקן לא שייך לקרוא לזה שם מאבד כיון שאדרבה מחזק ומתקן הוא, ואין שייך לקרוא להעברת קולמוס מוחק, ומיהו דיו ע"ג סיקרא חשיב מוחק אף בשם דהא מ"מ מאבד הוא את השם שהי' כתוב בסיקרא], וכן נפ"מ בכתב לשמה והעביר קולמוס שלא לשמה, דלטעם הראשון כשר, ואפשר אליבא דכו"ע ואפשר דוקא לר"י, אבל ללשון שני מסתברא דפסול לכו"ע דהא השתא משמש רק הכתב העליון ואיהו נכתב שלא לשמה, ונראה עיקר כלשון ראשון, [דאילו הי' נחשב הכתב הראשון ככתב בפ"ע לא הוי סבר ר"י דמועיל העברת קולמוס וכן בגט לראב"י אליבא דכו"ע, דכתב ע"ג כתב לא חשיב כתב], וכן מבואר בשו"ע או"ח סל"ב סכ"ז דמותר להעביר קולמוס על תיבות שעומדים להמחק ולא חשיב שלא כסדרן, ועי' שם בשע"ת שהביא שהתשב"ץ אוסר העברת קולמוס על השם, וצ"ע דנראה דאין מקום לחלק בין שם לשלא כסדרן, ואי לגבי שם חשיב מוחק ה"נ חשיב שלא כסדרן כיון דהכתב הראשון חשבינן לי' כנמחק, וא"כ דברי השו"ע סותרין לדברי התשב"ץ, ומה שהתשב"ץ חילק בין שם לשאר כתיבה אולי לענין ס"ת קמיירי והתם אין שייך לפסול אלא בשם משום מוחק, ואין התשב"ץ תח"י כעת, ולפ"ז למאי דסתם בשו"ע, מותר להעביר קולמוס על השם, ומש"כ בשם הברכ"י דבראשונים בסוגיין משמע לאיסור לא מצאתי בדבריהם משמעות לזה, (וספר ברכ"י אינו תח"י). 
<b>שבת</b> ק"ג ב' או שכתב שלא בדיו, [ר"ל בשאר צבעים חוץ משחור, רמב"ם פ"א מהל' תפילין], יש לעי' וליעבר עלי' קולמוס בדיו דהא ר"י ור"ל דאמרי תרווייהו גיטין י"ט א' הכותב בדיו ע"ג סיקרא בשבת חייב שתים אחת משום כותב ואחת משום מוחק, וי"ל דאה"נ וטעמא דיגנז משום אזכרות דאסור להעביר עליהם בדיו משום מוחק, א"נ מוקמי לה בשאר צבעים הכהים מסיקרא ובהו י"ל דחשיב כתב ע"ג כתב ופסול, [לכו"ע, ואפי' לר"י דמכשיר בהעביר קולמוס לשמה היינו דוקא בפסול דשלא לשמה דבזה כל שיש גם כח לשמה בכתיבה מתכשרא כל הכתיבה, אבל הכא שהתחתון פסול משום שלא בדיו אין מועיל כתב העליון לחוד, וכמו בעדים שאין יודעים לחתום וכמש"כ חו"ב גיטין ס"ד סק"א], ולפי"ז י"ל דהא דנקט את האזכרות בזהב דוקא נקט אזכרות דשאר הכתב אם נכתב בזהב מעביר עליו קולמוס דזה עדיף מסיקרא, ומיהו אין נראה כן דנראה דזהב וסיקרא כי הדדי נינהו, ולמאי דמספקא להו בדיו ע"ג סיקרא, ליכא שום גוונא בכתב ע"ג כתב, שיהא חייב עליו משום כותב ומשום מוחק, ואם איתא דבהך ברייתא מבואר דדיו ע"ג זהב שפיר דמי היכי לא סייעוהו לר"י ור"ל מהך ברייתא, וגם הם לא החליטו בזה, וכדקאמר וכי מפני שאנו מדמין נעשה מעשה, לכך נראה דאת האזכרות בזהב דנקט אורחא דמילתא קתני שכך הי' דרכן לכתוב את האזכרות בזהב, אבל אה"נ דהוא בכלל שלא בדיו דברישא, וגם י"ל דס"ד דאזכרות מותר לנאותם בזהב, ועי' ט"ז יו"ד סי' רע"ו סק"ג.
<b>ובנמו"י</b> בהלכות ס"ת פירש דאת האזכרות בזהב ר"ל שאחר שכתבן בדיו זרק עליהן זהב, ולפי"ז ניחא שיש כאן חידוש בהך דינא דלא שמעינן לי' מרישא דכתב שלא בדיו, והא דנקט אזכרות נראה דכך הי' דרכן שאחר שהיו כותבין בדיו היו מפזרין זהב על הדיו, [ואפשר דמזהב א"א בכלל לעשות דיו של קיימא ולפיכך היו כותבין בדיו ואח"כ מפזרין הזהב], וניחא הא דנקט התנא אזכרות דהתנא רצה לפרש ענין זה של פיזור זהב על אותיות שנכתבו בדיו וכדי שלא יצטרך לפרש דבר זה הזכיר כתיבת האזכרות בזהב שזהו ענין זה שכך היו עושין, וכתב הנמו"י דס"ל כתב עליון כתב ומבטל לתחתון, ואין ר"ל כאילו שזה נוגע בדין כתב ע"ג כתב, אלא ר"ל דכה"ג מבטל כתב העליון לתחתון שהרי בעינן שיהי' כתוב בדיו וזה נפסד ע"י הזהב, ובין למ"ד סיקרא על גבי דיו מוחק ובין למאן דאמר מקלקל הכא פסול, דכה"ג לא חשיבא כתיבה בדיו, והא דאין להם תקנה בהעברת קולמוס בדיו על הזהב יש לומר משום מוחק וכמש"כ גיטין שם סק"ב דאף בכותב בדיו ע"ג סיקרא שעל גבי דיו חייב משום מוחק, ואי דיו ע"ג סיקרא לא חשיב כותב ומוחק [וכדקאמר וכי מפני שאנו מדמין כו'], ניחא בפשיטות הא דאין מועיל העברת קולמוס משום דכיון שכבר נקבע הזהב ופסל שוב אין העברת קולמוס מועלת דחשיב כדיו ע"ג סיקרא, ולית לן נפקותא במה שתחת הסיקרא הי' דיו, [ואין כאן ענין לפלוגתת ר"י ורבנן דדוקא בלשמה הוא דפליגי].
<b>ובב"י</b> או"ח סימן ל"ב כתב לפרש לדעת הנמו"י דאיירי בשאפשר להעביר הזהב ולפיכך בשאר תיבות מעביר הזהב וחוזר להכשירו אבל בשם אסור להעביר הזהב משום מוחק ולפיכך נקט אזכרות, [ובשא"א להעביר הזהב פסול אף בשאר תיבות כ"ה בב"י ומבואר דאין מועיל העברת קולמוס בדיו, והיינו משום דדיו ע"ג סיקרא נשאר בספק אי חשיבא כתיבה], וכן סתם בשו"ע, והנה מבואר דבהעברת הזהב לא חשיב חק תוכות, ומ"מ בלא העברת הזהב פסול, והנה אם נתן את הזהב לאחר שכבר נתייבש הדיו יתכן ויוכל להסירו בקלות בפריחה, וכה"ג נראה לכאו' דכשר אפילו לא הסירו דלא גרע משעוה שכתב המ"א ס"ק כ"ג דכשר, מיהו אפשר דהכא כיון דדעתו לבטלו לכתב גרע ומיפסיל כל זמן שלא הסירו, וכש"כ אם נדבקו היטב עד שצריך לגררן, דכה"ג ודאי גריעי משעוה כיון שדעתו שישמשו לכתב, ואם כתב בסיקרא ע"ג דיו והעביר הסיקרא נראה דיש לחוש לחק תוכות, ודוקא בזרק עפרות זהב על האותיות בזה לא חשיבי כולי האי לבטל הכתב התחתון לגמרי, ולכך אם העבירן חזרו להכשירם, ומ"מ כל זמן שהם על האותיות מיפסיל, ויש לעי' אם כוונת הב"י דוקא בזרק העפרות כשכבר נתייבש הדיו, אלא שמ"מ נדבקו העפרות היטיב, או אף בלא נדבקו היטיב וכמש"כ לעיל אבל אם זרק העפרות כשהדיו עדיין לח יש לחשבן כסיקרא שהרי מתערבין בדיו והרי הן עצמן כדיו עי"ז, ויש לחוש משום חק תוכות אם העבירן, או"ד כיון שבעצמותן אינם דיו אלא עפר לא חשיבי כולי האי לבטל כתב התחתון, והרי הם כאילו נתנן אחר שנתייבש הדיו, ומעבירן וכשר, ואפשר שזהו ספיקו של הג"פ הובא בפ"ת אה"ע סימן קכ"ד ס"ק ט"ז.
<b>והנה</b> כתב הב"י דבשם אסור להעביר הזהב משום דחשיב מוחק, ומבואר דכתב בסיקרא ע"ג דיו חשיב כתיבה ונתקדש כתב הסיקרא בקדושת שם, ועי' חו"ב גיטין ס"ד סק"ב, וכן למדנו שאע"ג שלא היתה כאן כתיבה אלא פיזור עפר בצורת אותיות אפ"ה נתקדש בקדושה, ומיהו אפשר דדברי הב"י במודבקים היטיב בכתב וא"א לגררן בלא גרירת מקצת מן השחור וזה ודאי אסור משום מוחק.
<h4>ב</h4>
<b>אה"ע</b> סימן קכ"ה ב"ש ס"ק י"א ובסדר מהר"ם מפרש דברי הלבוש כו', נראה דכה"ג שהטפה לא נתפשטה כלל חוץ לאות אין לפסול אלא לרבנן דר"י, אבל לר"י כיון דמהני העברת קולמוס לשמה כש"כ דמהני אם התחתון נכתב לשמה, ואין ענין באיזה שנמצא למעלה, שהרי עדים שאין יודעים לחתום לא מהני מה שיחתמו על כתב אחרים, וע"כ שאין העליון יכול לשמש בפני עצמו, [וכן מבואר ממש"כ סה"ת סי' ר"ה דעל חק תוכות אין מועיל העברת קולמוס אף לר"י], ומאחר ששניהם יחד מהווים הכתב טפי מסתבר לומר דקמא עיקר, ומ"מ אין הדבר מוכרע ואפשר דלר"י נמי פסול ונימא דעליון עדיף מתחתון ואף שאמנם שניהם מהווים את הכתב מ"מ בעינן שהכשר יהא העליון, ואי תחתון עדיף י"ל דאף לרבנן כשר, [ואפשר דנפלה טפה גרע מהעביר קולמוס שלא לשמה, דהכא אין כאן כתיבה כלל, ולא מצאנו הכשר אלא בתערובת לשמה ושלא לשמה, אבל בתערובת קוף אפשר דפסול, ואף שהתחתון הכשר], אבל אין כאן מקום לומר דלרבנן יהא כשר ולר"י יהא פסול, דאין פלוגתתן אם עליון חשיב טפי מתחתון, דא"כ לר"י ליתכשר נמי בעדים שאין יודעים לחתום וכן בחק תוכות, אלא פלוגתתם אם כח זה של העברת קולמוס לשמה מספיק לשוות לכתב כנכתב לשמה, ובר מן דין אם הי' כוונת הב"ש לפרש דכה"ג לא מיפסיל אלא לר"י א"כ לדעה ראשונה דלקמן סימן קל"א ס"ה כשר כה"ג, לא הי' סותם הדברים, א"ו כונת הב"ש לפסול אליבא דרבנן, [ואליבא דר"י יש להסתפק וכמשנ"ת], ובפמ"ג או"ח סימן ל"ב במ"ז ס"ק ט"ו כתב דכה"ג שהעביר קולמוס שלא לשמה על כתב שנכתב לשמה כשר לרבנן ופסול לר"י, וזה קשה וכמשנ"ת, [ועוד תימא לפי"ז דא"כ לדעת הפוסקים כראב"י א"כ כתב תפילין [כ"ה בפמ"ג שם דתפילין כגט ולראב"י מתכשר בהעברת קולמוס] לשמה והעביר עליהם קולמוס לשמה והעביר עליהם קולמוס שלא לשמה פסולין אבל כתב שם לשמה והעביר עליו קולמוס שלא לשמה כשר], ועי' חו"ב גיטין ס"ד סק"א. 
<b>ומש"כ</b> דמהני לגרור הכתב העליון, לכאורה זה סותר למש"כ לעיל דלא הכשיר הב"י אלא בעפרות זהב אבל סיקרא ע"ג דיו לא, דכל שיש דיו ע"ג דיו מבטל העליון לתחתון וכשנגרר העליון י"ל דהו"ל חק תוכות, מיהו אין כאן קושיא שהרי טעם הפסול בכאן אינו משום שהעליון מבטל לתחתון, אלא לעולם דיו ע"ג דיו כחד חשיבי ושניהם כאחד מהווים את הכתב ויש כאן פסול לרבנן כיון שיש כאן תערובת שלא לשמה, ובזה שפיר מועיל גרירה שהרי לעולם לא נתבטל התחתון מלשמש ככתב, אבל סיקרא ע"ג דיו הרי ביטלה הסיקרא את הדיו ולא שימש הדיו כלום כל זמן שהסיקרא עליו, ושפיר י"ל דאף כשהסיר הסיקרא פסול דחשיב חק תוכות, ומיהו פשטא דלישנא דהב"ש משמע דהך דינא דמי ממש לעפרות זהב, ומשמע דאף בסיקרא ע"ג דיו מהני גרירא.
<b>ויש</b> לעי' כי היכי דבנגרר העליון שנכתב שלא לשמה חזר התחתון להכשירו א"כ ה"נ לר"י בהעביר קולמוס לשמה אם נגרר העליון יש לפסול התחתון, וא"כ ברבות הימים שהעליון מתמחק יפסל הספר, ולא משמע כן, ואם נאמר דהעליון נבלע מקצתו בתחתון ולעולם נשאר מקצת מן העליון בתחתון א"כ ה"נ בעליון שלא לשמה לא מהני גרירה, וי"ל דשאני לשמה שהיא מצוה וקובעת לה הלכותי' ושפיר אמרינן שהעליון שנכתב לשמה גורר גם את כתב התחתון שנכתב שלא לשמה וכיון שעכשיו יש כאן לשמה בכתב זה מתכשרא כל הכתיבה כאילו כולה נכתבה לשמה, [וכעין דמהני בקידש השם בכתיבת האות האחרון עי' פ"ת יו"ד סי' רע"ו ס"א], ולפיכך אף בנמחק העליון כשר, משא"כ כשהעליון נכתב שלא לשמה אינו יכול לבטל כח הלשמה מהכתיבה הראשונה, ולכך כל שגרר העליון כשר, [ואפשר נמי דאם כתב שלא לשמה והעביר קולמוס לשמה פסול לכו"ע ודוקא בנכתב סתמא מהני העברת קולמוס, ונתכוין לכתוב יהודה אפשר דהוא בכלל סתמא וצ"ע, ולפי"ז ניחא בפשיטות דשאני העביר קולמוס שלא לשמה שהרי התחתון נכתב לשמה ממש].
<b>כתב</b> הפמ"ג שם, דתפילין שכתבן בסיקרא והעביר עליהן בדיו אפשר דיש להכשיר, דכיון דסיקרא פסול לענין תפילין לא חשיב כתב ע"ג כתב וכדקאמר גיטין י"ט א' באבר והא תני ר"ח באבר כשר, ומבואר דאי פסול באבר ניחא שיכולים העדים לחתום על האבר, ותמוה דהתם הנידון אם אבר דבר המתקיים הוא, ואם הוא דבר שאינו מתקיים ודאי לא חשיב כתב שכותבין עליו ככתב ע"ג כתב, אבל כתב שמתקיים אלא שבאה ההלכה לפוסלו בתפילין אין בזה שום קולא לגבי הכתב שעליו, ופסול כדין דיו ע"ג סיקרא בגט, וכן מבואר בב"י שכתב דאם א"א להעביר הזהב אין תקנה אפילו בשאר הכתב, ומבואר דאין מועיל העברת קולמוס על הזהב, [ומהא דבשמות אין תקנה אין כ"כ ראי' דאיכא למימר דהתם משום איסור מוחק א"א להעביר קולמוס, [ועי' בפמ"ג שם סק"ב כתב דטרם שגמר להעביר על כל האות חשיב מוחק, ולא נתפרש מה ריוח יש בזה, ולמה לא ניחא בפשוטו דחשיב מוחק כתב הזהב, וכמו לענין שבת דחייב משום מוחק], א"נ התם בשהטיל הזהב על השמות לבד ואין תקנה משום דחשיב שלא כסדרן אם יעביר עליהן קולמוס], וכבר הביא הפמ"ג בעצמו שהא"ר לא כ"כ.
<h4>ג</h4>
<b>או"ח</b> סי' ל"ב ס"ג בביאור הלכה ד"ה עפרות, [כל דבריו בזה בשאין חסרון משום שלא כסדרן, דמשום שלא כסדרן מיפסיל לכו"ע וכמש"כ לעיל ד"ה הרי], כבר נתבאר לעיל שאין מקום להקל בזה והעיקר כדעת הע"ת והא"ר, וכ"מ בב"י, ובשם יש כאן גם איסור מוחק, גם מש"כ דאפשר דהכא עדיף כיון שגם התחתון וגם העליון דיו, אין בזה כדי להקל דכיון דבשעה שהי' הזהב למעלה הי' פסול תו אין הכתב שעל הזהב יכול להכשיר דכתיבה זו לא חשיבא כתיבה דהוי כתב ע"ג כתב, ואין כאן שום קולא במה שהתחתון דיו. 
<b>שם</b> ד"ה כמוחק, עי' לעיל סק"א ד"ה והנה, וגם הכא חשיב לעולם כזרק בקדושת השם שהרי עיקר כוונתו ליפות כתיבת השם, ובכה"ג מודה הש"ך דאסור למחוק.
<b>שם</b> סי"ז בבה"ל ד"ה ואינה ניכרת, כתב להקל בנפלה טיפת דיו על קווי האות ממש, ונראה דאין להקל בזה כיון דדעת מהר"ם והב"ש לפסול, ולא נמצא חולק עליהם וגם בסברא אין הדבר מוכרע, זולת שבפ"ת בסדר הגט של מהר"ם אות פ"ז הביא שהתו"ג והגט מקושר הקשו דהא כתב ע"ג כתב לאו כלום הוא, ובאמת אין זו קושיא דנהי דלא הוי כתב לענין היכא דבעינן כתב אבל מ"מ י"ל דאהני לפסול וכיון שעכשיו משמש גם כתב זה והוא פסול, הרי זה פסול, [ונראה דאף הבה"ל לא הקיל אלא לפי מה דמבואר בפמ"ג דלרבנן דר"י ודאי כשר ולא דנו אלא לר"י, [והכא בכתב של התפילין ס"ל דדמי לגט לראב"י ומודו רבנן לר"י, ודוקא בשם הוא דפליגי, ואין זה מוכרע ושפיר י"ל דכל לשמה של קדושה הוא בכלל זה אלי ואנוהו], ומשום שרוב הפוסקים פסקו כרבנן, אבל למש"כ לעיל סק"ב דלדעת המהר"ם והב"ש פסול לרבנן, אין מקום להקל בזה].
<b>שם</b> וכ"ש בזה הטפת דיו שנפלה מעצמה שאין שייך שם כתב עליו, אמנם כ"כ גם בפ"ת שם בשם הגט מקושר, אבל לכאו' איפכא מסתברא דפסול דשלא לשמה לא גרע כ"כ כמו פסול דטיפת דיו דלא חשיב כתב כלל, וגם לענין העברת קולמוס י"ל דאף לר"י אין מועיל כאן וכמו שאין מועיל על חק תוכות.
<b>שם</b> ועוד נ"ל בזה עצה אחרת כו' וממ"נ מהני כו', כ"ז לפי מה דנקט דפלוגתת רבנן ור"י בחשיבות כתב העליון, ולפי"ז בשהעליון שלא לשמה כשר לרבנן ופסול לר"י, ולפי"ז אם חזר והעביר קולמוס לשמה כשר ממ"נ, אבל כבר נתבאר לעיל ובחו"ב גיטין ס"ד סק"א דלכו"ע אם צריך לשמש כתב העליון לחוד פסול וה"ט דעדים שאין יודעים לחתום לא מהני שיחתמו על כתב אחרים, וכן אין מועיל העברת קולמוס ע"ג חק תוכות אף לר"י, ולכו"ע דיו ע"ג דיו לא נתבטל התחתון אלא שניהם משמשים וה"ט שאין פסול שלא כסדרן במעביר קולמוס על אותיות שחושש שימחקו וכבשו"ע סכ"ז, ולפי"ז אין כאן שום ממ"נ ואם הי' פסול בזמן שהעליון הי' זה שנכתב שלא לשמה אינו מתכשר בהעברת קולמוס עכשיו לשמה, דזה ממש כנכתב שלא לשמה, והעביר קולמוס לשמה דקיי"ל דפסול, ולפי"ז נפלה טיפת דיו על קווי האות ממש נמי פסול ואין לו תקנה אם לא בשיכול לגרור טיפה זו.
<b>שם</b> מג"א ס"ק ל"ח אבל אם בתחלת הכתיבה כו', צ"ע אם הכתב כשר כמות שהוא א"כ אף אם הי' כן בתחלת הכתיבה ליהני העברת קולמוס, ואם הכתב כמות שהוא עכשיו פסול א"כ אף אם לא הי' כן בתחלת הכתיבה אין מועיל העברת קולמוס וכמ"ש בס"ק ל"ט, ובפ"ת יו"ד סי' רע"א ס"ק י"ח בשם החת"ס משמע דמפרש דאמנם באותו המראה ממש יש חילוק אם הי' כן בתחלת הכתיבה או שנעשה אח"כ שמה שהדיו נוטה לאודם בהמשך זמן כשר, אבל אם בתחלתו אינו שחור היטב הרי הוא פסול, [ולפי"ז ניחא מש"כ בס"ק ל"ט שלא נשאר אלא רושם מהחלודה של הדיו, דמשמע קצת דאם נשאר מהדיו ממש אך שנוטה לאדמימות כשר], אבל קשה עדיין מה שסיים דהוי שלא כסדרן ומשמע דבלא"ה כשר והא דיו ע"ג סיקרא הוא וספיקא הוי ופסול, ושם כתב לפרש דכיון דכתיבה קמייתא נמי בדיו הוואי אלא שלא נגמרה מלאכתו שפיר מתכשרא בכתיבה זו עכשיו שהרי זה כאילו גומר עכשיו מעשה הדיו, ודבריו ז"ל יתכנו אם נפרש דאיירי דוקא בשהדיו מהכתיבה ראשונה עדיין לח ולא חל עלי' עדיין שם כתב גמור ובזה י"ל דבהעברת הקולמוס נהפך גם הדיו הראשון לשחור, אבל אם הדיו מהכתיבה ראשונה כבר נתייבש אין חילוק בינו לסיקרא ולא כלום ומה בכך שמעשהו כמעשה הדיו סו"ס אדום הוא, ומאחר שכבר נתייבש אין הדיו שעליו פועל בו כלום אלא שמכסהו, (ועי' לק' סק"ד ד"ה פ"ת), ופשטות דברי המג"א ז"ל משמע דאיירי אף בשהכתיבה הראשונה כבר נתייבשה, וסתמא כד איירינן בשלא כסדרן כבר כתב הרבה אח"כ ובתוך כך כבר נתייבש הכתב הראשון, וצ"ע.
<b>הקשה</b> ח"א שיחי' אמאי כשר בהעביר בדיו ע"ג אותיות שנמחקו קצת ונוטים לאודם נהי דכשר כמות שהוא מ"מ הא דיו ע"ג סיקרא הוי מוחק והיינו משום שבמציאות נמחק התחתון וא"כ ה"נ הכא יש לחשוב התחתון כאילו אינו וא"כ אין משמש אלא העליון וליפסל משום שלא כסדרן, ואפשר דמכאן ראי' למש"כ החת"ס שם דאף בשמות מותר להעביר כדין דיו ע"ג דיו, ולק' סק"ד כתבנו הטעם משום דמראה דיו שדהה חשיב כשחור ולא כאודם ולא אמרינן בכי הא שהעליון מוחק התחתון אלא מתערבים וכאחד הם וכמו דיו ע"ג דיו, [וגם בסברא נראה כן דדיו שדהה אין העין מחשיבתו לסוג האדום אלא כשחור שדוהה, והרי אם כתב בשחור על דיהה הימנו ודאי הוי כדיו ע"ג דיו], וכן בגטין י"ט א' אמרו באבר והא תני ר"ח באבר כשר, ומבואר דאי כשר באבר ודאי חשיב הדיו שע"ג האבר כדיו ע"ג דיו אע"ג שהאבר דיהה הרבה מן הדיו, [וברש"י שם משמע דאמנם דינו כדיו ע"ג סיקרא, ופשוט לגמ' דאף שמואל לא החליט בדין זה, אבל לו"ד הי' נראה כמש"כ דאבר כהה מסיקרא ופשיטא לגמ' דדיו שע"ג לא חשיב כתב], ואפשר לפי"ז ליישב גם מש"כ המג"א דדיו שהי' דוהה מתחלת הכתיבה אינו מועיל להעביר עליו דיו משום שלא כסדרן ומבואר דאם לא כתב אחריו מותר להעביר, ונתקשינו אמאי לא חשיב כדיו ע"ג סיקרא, ולהאמור אפשר דהיינו משום דכיון שנוטה הרבה לשחור בכזה לא אמרינן שהעליון מבטל לתחתון אלא כחד חשיבי, וכמו באבר, ומ"מ כמות שהוא לא מכשרינן לי', (ולפי"ז אפשר לומר דהא דשחור שדהה כשר אינו משום שאין המצוה אלא לכתוב בדיו, אלא משום דכל שניכר בכתב ששחור הי' ודהה עדיין בכלל שחור הוא, אבל אם בא לכתוב לכתחילה בדבר שאינו שחור גמור י"ל דהוי בכלל שאר צבעים, וגם לעולם בדיו שדהה נשארים גוונים מיוחדים מהשחרורית שא"א לעשות כצורתם, בתחלת הכתיבה), ול"ע בזה היטב כעת, וצ"ע.
<b>שם</b> ס"ק ל"ט הוי שלא כסדרן, אבל משום דיו ע"ג סיקרא לית לן בה דכיון דלא נשאר אלא החלודה של הדיו לא חשיב כתב כלל.
<h4>ד</h4>
<b>בפ"ת</b> יו"ד סי' רע"ו סק"ו בשם תשו' נוב"י (והיא תשובה מבן המחבר) דשם שנכתב בסיקרא מותר להעביר עליו בדיו ודוקא בנכתב בדיו אסור להעביר בזהב משום שבדיו הוא קדוש כדינו, והדברים תמוהין דלענין קדושת השם לית לן נפקותא בדיני הכשר ס"ת, וכל שם שנכתב לשם השם הרי הוא קדוש ואסור למוחקו, ומאחר דדיו ע"ג סיקרא הוי מוחק לענין שבת ה"ה לענין שם דסו"ס מאבד הוא את השם שהי' כתוב בסיקרא, ומה שכונתו להיטיב לית לן בה, וכן נקט בפשיטות החת"ס שבפ"ת סימן רע"א ס"ק ח"י, [ועי' בפמ"ג הובא לעיל סק"ב], ומיהו בנידון השאלה יש מקום לדון משום דכיון דהכתב התחתון עיקרו ע"י שהוא בולט אפשר שאינו מתבטל ע"י שמצפים עליו זהב שלעולם ניכרת הבליטה, וגם אם יוסר הזהב נשאר השם כמות שהוא, ולא דמי לכתב דהתם אין כח הכתב התחתון אלא במה שהוא משמש ככתב ולכך כל שבא העליון חשיב התחתון כנמחק, [וגם י"ל שמן הנמנע הוא להסיר הדיו העליון לבדו לאחר שנתייבש, ובזרק עפרות זהב על הדיו לא נתפרש בהדיא שיש בזה איסור מוחק ושפיר י"ל דאם יכול להסירן לבדן לא בטלי כולי האי ואין בזה משום מוחק התחתון, [ומה שדקדק בזה מלשון הנמוק"י אינו מוכרח], ומ"מ להסירן אסור משום מוחק, שהרי מוחק כתב זה לגמרי], משא"כ כאן שכל ענין הכתב הוא ע"י שבולט ולולא זאת אין כאן כתב כלל, וזה לא נתבטל ע"י שציפוהו בזהב אלא אדרבה הוסיפו כאן עוד ענין של כתב ע"י שינוי צבע הבליטה מצבע שאר האבן, ומ"מ למעשה עדיין צ"ע. 
<b>פ"ת</b> סימן רע"א ס"ק ח"י וקרוב לודאי אפילו בשמות הקדושים מותר כדיו ע"ג דיו דאין כאן מחיקה, נראה דר"ל משום שאין התחתון אדום ממש אלא מהול בו שחור ואדום, אבל אין מה שהוא כשר כיון שבא משחור, מועיל כאן, דענין מוחק שבדיו ע"ג סיקרא הוא משום שבמציאות נמחקה הצורה התחתונה של השם, ואין כאן ענין אם התחתון הי' כשר מחמת שבא מאדום, ועי' לעיל סוף סק"ג, [מה שציין כאן בפ"ת לדברי השע"ת עי' חו"ב גיטין ס"ד סוף סק"א].
<b>בהגה"מ</b> פ"ו מהלכות יסודי התורה ה"א כתב וז"ל, ואם כתב אותיות של שם ולא נתכוון לקדש בכתיבתן אין בהן קדושה כדתניא בהבונה ובמנחות הרי שהי' צריך לכתוב את השם כו' עד וחכמים אומרים אין השם מן המובחר אלמא דבעינן כוונה עכ"ל, ומשמע דלענין איסור מחיקה קאמר דבזה איירי הרמב"ם, ונראה דאינו מביא ראי' אלא שצריך כונה לקדש השם, אבל הא דבלא איכוין מותר למוחקו מסברא קאמר לי', דכיון שצריך כונה ממילא אם לא כיוון אינו קדוש, אבל מהא דמעביר קולמוס אין ראי' לענין מחיקה דודאי העברת דיו ע"ג דיו לא חשיב מחיקה אלא מתקן ועושה כתב מהודר, וכבר נתבאר בחו"ב שם סק"א, [ומשמע לכאו' לפ"ז דאף אם ידע שכותב השם אלא שלא כוון לקדשו מותר למוחקו דהא כי היכי דשמעינן התם דנתכוון לכתוב יהודה לא קידש ה"נ ידעינן דלא נתכוון לקדש לא קידש, וזה לא מסתבר, ועי' בספר מרן (שליט"א) זללה"ה לידים סימן ח' ס"ק י"ח ול"ע כעת]. (גיטין ס"ד).
<h3>סימן יב</h3>
<h4>א</h4>
<b>גיטין</b> ו' ב' ואר"י שתים כותבין שלש אין כותבין במתניתא תנא שלש כותבין ארבע אין כותבין, נראה דהנידון הוא מתי חשיב כמקצת ספר ומתי כתיבות בעלמא, וממילא איכא נפקותא נמי בהך פלוגתא לענין איסור כתיבה שלא ע"מ להשלים [למאן דסבר דאסור לק' ס' א'], דלר"י שתים כותבין ואין בזה איסור משום כותב מקצת ספר, ושלש אסור, ולתנא דברייתא אף שלש שרי, וארבע הוא דאסור, וכ"ה ברמב"ם פ"ז מה' ס"ת והובא בב"י סי' רפ"ג דשלש תיבות מותר לכתוב, והיינו משום דפסק כתנא דברייתא שם בהט"ז [וזו עיקר דעתו כמש"כ בכ"מ שם] דארבע הוא דאין כותבין, וזהו מקורו, ועוד מקור לכך ביבמות ק"ו ב' דפריך אמר זוטרא והא לא ניתן ליכתב ומבואר דאאביי לא קשיא לי' [וכדאמר בתר הכי והלכתא כמ"ז משמע דרק אמ"ז הוי קשיא לי'] ואביי כר"י ס"ל ולכך לא שרי אלא ב' והרמב"ם דפסק כברייתא שרי ג'. 
<b>ולהאמור</b> כל שבא לכתוב ג' או ד' תיבות [למר כדאית לי' ולמר כדא"ל] אף תיבה א' אינו רשאי לכתוב בלא שרטוט, דעיקר הענין הוא דכל שבא לכתוב כתבי הקודש צריך שרטוט ואפי' באין דעתו להשלים, וצריך שרטוט על כל תיבה, ודוקא באין דעתו לכתוב אלא שתי תיבות פטור מלשרטט דאז אין עליו שם כתבי הקודש, ולענין קדושתם נמי אפשר דתליא בהכי דאם כתב ג' או ד' תיבות קדשי בקדושת כתבי הקודש, אלא שאין קדושתם גמורה כיון שאינם שלמים אבל ב' תיבות אין בהם קדושת כתבי הקודש כלל, ונפ"מ לענין כלי בתוך כלי אי צריך עי' ברכות כ"ו א'.
<b>ולהאמור</b> יש לתמוה במש"כ הכ"מ בפ"ז מה' ס"ת הט"ז דאם כותב רק ג' תיבות בשיטה א"צ לשרטט, והדבר תימא דאטו שיטה קא גרמה והרי העיקר הוא אי חשיב כמקצת כתבי הקודש, ומה הבדל יש לענין זה במספר התיבות שבשיטה, והרי כשר לכתוב כן אף בס"ת וכמו דכשר בתפילין [כמש"כ שם], וודאי יש להצריך שרטוט, תדע דהתו' ושאר ראשונים הקשו מה צריך הלכה במזוזה ובמגלת סוטה דבעי שרטוט תיפ"ל מדין כל כתבי הקודש דאין כותבין ג' או ד' תיבות מהם בלא שרטוט, ולא הזכירו כלל דנפ"מ בליכא אלא ג' תיבות בשיטה [דבמזוזה ומגלת סוטה ודאי אף בכה"ג צריך שרטוט, וכ"מ מנחות ל"ב ב' דפריך הא מורידין עושין ולא תירץ בכתוב רק ג' תיבות בשיטה], ומש"כ הרמב"ם שם בהי"ד דג' תיבות בשיטה מותר לכתוב מגילה לתינוק ע"כ ר"ל בשאין נקראים השיטות זו עם זו וכמש"כ בהדיא בתשובה והובאה בב"י סי' רפ"ג וברי"ו, ולשון הגמרא מוכיח כן דסירוגין לא שייך לפרשו על כתיבה כדרך כל הכתיבות אלא שכתב רק ג' תיבות בשיטה, [וזה נלמד מדין ג' תיבות בלא שרטוט וכמש"כ לעיל], ועוד דביבמות ק"ו ב' אמרו בגיטא דחליצה כיצד כותבו שלא יצטרך לשרטט, ואמאי לא אמרו בפשוטו שלא יוסיף לכתוב בשורה יותר מב' תיבות, וכן כל הני אמוראי דבירו' פ"ג דמגילה שהביאו תו' גיטין שם למה נדחקו לשנות ולא כתבו בשורות קצרות, א"ו סתמו כפירושו שאין חילוק בין כותב בשיטה אחת לכותב בכמה שיטות ולעולם כל שבא לכתוב יותר מג' תיבות צריך לשרטט.
<b>ומש"כ</b> רש"י יבמות ק"ו ב' דלכך שרינן לכתוב גט חליצה ולא אסרינן מדין אין כותבין מגילה לתינוק להתלמד משום שלא נעשה לשם כתבי הקודש אלא הוא סיפור דברים בעלמא, ולכאו' מבואר מזה דלא תליא דין שרטוט בדין איסור לכתוב מגילה דהא מבואר בגמ' שם דבעי שרטוט בגט חליצה, לאו קושיא היא דלא אמרנו אלא לענין שיעור ג' או ד' תיבות שהוא משום דבפחות מזה לא חשיב כמקצת כתבי הקודש כלל, ובזה שוין איסור כתיבת מגילה ואיסור לכתוב בלא שרטוט, אבל לא באנו להשוותם לכל מילי, ושפיר כתב רש"י דכל שנכתב לשם סיפור דברים לא שייך לאסרו מדין כתיבת מגילה, שעיקרו גנאי לספר שקובע מקצת ממנו כספר, אבל לענין שרטוט כל שכותב דברים שבתורה חייב לשרטט מבלי לדון לצורך מה הוא כותבם.
<b>ובדברי</b> רש"י הללו מיושב משה"ק בפ"י גיטין ו' ב' מנ"ל להתו' דהני עובדי דבירו' מגילה הוא משום שרטוט, שמא מודו דכל שכותב שלא לשם דרשה א"צ שרטוט ומה שדקדקו לשנות לשון הכתובים הוא מחמת איסור כתיבת מגילה, ולדברי רש"י הללו מיושב דכשמכוין לשם לשון מרפא אין לאסור מדין מגילה כיון שאין כונתו לשם כתבי הקודש כלל.
<h4>ב</h4>
<b>לדעת</b> הרמב"ם בפ"א מה' תפילין הי"ב דשרטוט דס"ת הוא הלמ"מ, נראה דמזה למדו חז"ל איסור הכתיבה בלא שרטוט ואף בחומשים או במקצת חומשים, ואפשר שההלכה היתה שאסור לכתוב ס"ת בלא שרטוט, ופירשו חז"ל דבכלל זה שהס"ת פסולה אם נכתבה בלא שרטוט, [וכמש"כ הרמב"ם פ"ז ה"ד ופ"י], וגם בכלל זה איסור לכתוב דברים שבתורה בלא שרטוט אף בשאינו כותב ס"ת שלם, ואף אם לא נזכר לשון איסור בההלכה, אלא נאמרה סתם הלכה דס"ת צריכה שרטוט נמי אפשר דקים להו לחז"ל מסברא דענין שרטוט היינו לנהוג כבוד בדברי התורה ולכתבם בהידור, ונוהג ד"ז אף בשאינו כותב ס"ת שלם, [ואף בכל כתבי הקודש, ומיהו אפשר דבזה אינו אלא מדרבנן], ויש איסור בכתיבה בלא שרטוט. 
<b>ונראה</b> דמש"כ הרמב"ם שם דתפילין א"צ שרטוט היינו לגמרי דאף שיטה אחת א"צ לשרטט, דהרמב"ם דקדק מאד בסדר עשיית התפילין ולא יתכן להשמיט עיקר כזה אף שלא נזכר בהדיא בגמ', ועוד דלשון אינן צריכין שרטוט מתפרש לגמרי, ועוד שהוסיף טעם לפי שהן מחופין, ואם שורה אחת צריך לשרטט בטל לי' טעם זה שהרי קמן שאין מועיל טעם זה לפטור משרטוט, ועוד דאטו טעם הלכה למ"מ אתי לאשמועינן, לכך נראה עיקר דטעמא דמחופין עיקרו לומר למה נשתנו תפילין מכל כתיבת תנ"ך דבעי שרטוט, וכן ברמב"ן גיטין ו' ב' הביא בשם הגאונים טעם זה לפטרן משרטוט כל עיקר, [ובאמת אף בלא טעמא דמחופין י"ל דדבר שכתיבתו מצוה מיוחדה אינו בכלל כתיבת כתבי הקודש שלמדנו דצריך שרטוט, אלא הוא דבר בפ"ע, וכל שלא נאמרה בו הלכה להצריך שרטוט לא מצרכינן לי', ולכך איצטריך הלכה למזוזה ולפרשת סוטה להצריך שרטוט].
<b>ולפ"ז</b> נראה דלדעת הרמב"ם אף כתבי הקודש צריכים שרטוט בכל שיטה ושיטה, דעיקר המקור לחדש דסגי שרטוט בשיטה עליונה הוא מהא דתפילין א"צ שרטוט ומ"ש מכתבי הקודש, ולמש"כ לדעת הרמב"ם הרי ליכא לראי' זו, ומהא דאיצטריך הללמ"מ במזוזה ליכא לאוכוחי דשפיר איצטריך הלכה למיפסל אם לא שרטט וכמש"כ תו' סוטה י"ז ב', ועוד דמזוזה נמי אינה עשוי' לקרות בה וס"ד דדמיא לתפילין, [וכש"כ למש"כ דכל מצוה מיוחדה לכתוב אינה בכלל ההלכה דשרטוט שנאמרה בכתיבת תנ"ך], וכ"מ ממש"כ הרמב"ם בפ"ד מה' ייבום דמשרטט מקום הפסוקים ואם איתא דסגי בשרטוט שיטה עליונה יש לפרש מה שאמרו בגמ' דמר זוטרא משרטט דהיינו שיטה עליונה דזה נוח טפי.
<b>מסקנת</b> הדברים לדעת הרמב"ם ס"ת ומזוזה צריכין שרטוט על כל שיטה ושיטה מהלמ"מ, ולעיכובא, וכן חומשים וכל כתבי הקודש צריכין שרטוט על כל שיטה ושיטה, ותפילין אינם צריכים שרטוט כלל.
<b>ונראה</b> דדעת רש"י כהרמב"ם בכל הדינים, דלענין ס"ת כתב רש"י בהדיא מגילה ט"ז ב' דבעי שרטוט מהללמ"מ, ולענין תפילין כתב רש"י מגילה י"ח ב' ד"ה והלכתא דהלמ"מ שהתפילין אינם צריכים שרטוט, [ואין כונת רש"י לפרש כן והלכתא שאמרו בגמ', אלא רש"י מדנפשי' מפרש מנ"ל כן ופי' שכן הלכה למ"מ, והלכתא שאמרו בגמ' לקבוע הלכה הוא, ועי' בתו' שם ולכאו' משמע שלא הי' בגירסתם הך והלכתא וצ"ע], ומזוזה צריכה שרטוט, וא"כ משמע דתפילין א"צ שרטוט כלל אף לא שיטה אחת ותו לית לן מהיכן לחדש דבשאר ספרים סגי בשרטוט שיטה אחת דכל המקור לזה הוא מהא דפשיטא להתו' דגם תפילין צריכין שרטוט מדין ד' אין כותבין, ועוד דאם איתא דתפילין צריכין שרטוט שיטה אחת מדין ד' אין כותבין מנ"ל לרש"י שהי' הלכה שא"צ על כל שיטה ושיטה, הא אף אי לא נאמרה הלכה כלל לית לן מהיכן למילף להצריך שרטוט, א"ו כונת רש"י דתפילין א"צ שרטוט מדין ד' אין כותבין.
<b>וכן</b> דעת הרמב"ן גיטין ו' ב' כהרמב"ם, והובא בר"ן פ"ב דמגילה, וכן הביא ברמב"ן שם דעת רב נטורנאי גאון דתפילין א"צ שרטוט כלל, ולפ"ז נראה דקאי בשיטת הרמב"ם ורש"י וכמש"כ לעיל לדעת הרמב"ם.
<b>וכן</b> דעת הר"ן בפ"ב דמגילה, ובחידושיו לגיטין ו' ב', וכן דעת הריטב"א גיטין ו' ב'.
<b>ונראה</b> דגם דעת הרי"ף כן דבה' ס"ת הביא הא דמגילה צריכה שרטוט כאמתה של תורה, ומבואר דמפרש דר"ל ס"ת ממש, ובפ"ב דמגילה סתם דתפילין א"צ שרטוט, ושלש או ד' [אין הכרע בדבריו ז"ל אי פסק כר' יצחק או כתנא דברייתא, וברי"ו נ"ב ח"ב כתב דנראה דהרי"ף פסק כתנא דברייתא, ובאמת כ"נ דאל"ה לא הי' לו להביא הברייתא כלל] אין כותבין ומשמע דכל ענין שרטוט חד הוא, וכשאמרו תפלין א"צ שרטוט היינו לגמרי אין צריכין.
<b>ובעיקר</b> הדין דס"ת צריכה שרטוט מלבד שכן מוכח בירו' דמגילה דדריש אמת דמגילה מאמת קנה והיינו כל התורה, [ולשון אמתה של תורה ר"ל שהתורה נקראת אמת וילפינן אמת מאמת], וכן במס' סופרים כל יריעה שאינה מסורגלת פסולה, הנה גם מהא דמייתינן מנחות ל"ב ב' ברייתא דסברה דתפלין ומזוזה א"צ שרטוט, מוכח כן דלא משמע דהאי תנא סבר שלא נאמרה כלל הלכה לשרטט בשום דבר, אלא משמע דסבר דודאי איכא הלכה לשרטט אלא שלא נאמרה הלכה זו בתפילין ומזוזות, וע"כ דבס"ת נאמרה ההלכה לשרטט, [ועי' בחידושים למנחות ע"ש רשב"א].
<h4>ג</h4>
<b>דעת</b> ר"ת דס"ת אין צריכה שרטוט אלא מדין ג' אין כותבין ובזה סגי בשיטה ראשונה, וכן תפילין נמי צריכים שרטוט בשיטה עליונה מדין זה, ובמזוזה נאמרה הלכה לשרטט כל שיטה ושיטה, ולכאו' משמע דההלכה דג' אין כותבין לא נאמרה בהלכות ס"ת אלא הלכה בפני עצמה דדברי תורה אין כותבין בלא שרטוט, ויש לעי' לפ"ז מנ"ל לפסול ס"ת שלא שרטט שיטה עליונה, ומהא דקתני במ"ס כל יריעה שאינה מסורגלת פסולה משמע דביריעה שכבר נכתבה איירי וקתני דהיא פסולה, דלכתחלה הא כבר קתני שצריך לסרגל, ועי' בתו' גיטין ו' ב' בלשון המ"ס שהביאו, [ולפו"ר לא מצאתי במ"ס שלפנינו], גם לשון פסולה לא משמע לפרש דפסולה לכתוב קאמר, דהו"ל למימר דצריך לשרטט ותו לא, ובסה"ת ובמרדכי הביאו לשון המ"ס כתב יריעה שאינה מסורגלת פסולה הנה מפורש דלענין דיעבד איירי, ולא משמע לומר דהיתה הלכה מיוחדת לכך, וצ"ל או דקים להו לחז"ל מסברא דכיון שכתב שלא באופן הראוי הרי הוא פסול, או דעיקר ההלכה היתה לפסול הס"ת בלא שרטט שיטה עליונה ומזה למדו להצריך שרטוט לדברי תורה בכלל, וגם בתפילין נראה לפסול לדעת ר"ת בלא שרטט שיטה עליונה דמשמע דתפילין וס"ת חד דינא אית להו לפיר"ת, וכ"כ בבה"ל סי' ל"ב, ועי' סמ"ג עשין כ'. 
<b>הא</b> דאמרו סוטה י"ז ב' דמגלת סוטה שכתבה אגרת פסולה דכתיב בספר, אפשר לפרש כמש"פ תו' מנחות ל"ב ב' דהיינו שלא דקדק בחסרות ויתירות, ואם באנו לפרש כפרש"י דלענין שרטוט קאמר אפשר לפרש כמש"כ תו' סוטה שם דפסול אתי לאשמועינן, דדוקא תפילין וס"ת שהם דבר שבקדושה ידעינן מסברא לפסול אם לא שרטט אבל מגלת סוטה ס"ד דנהי דעבד איסורא שלא שרטט אבל לא מיפסל בהכי, ולכך איצטריך קרא, ובשרטוט שיטה עליונה מתפרש וא"צ שרטוט לכל שיטה ושיטה, ובתו' שם הניחו בקושיא לפיר"ת, וכנראה פשיטא להו דלא שייך לקרוא אגרת לכתב בלי שרטוט אם בספר סגי בשרטוט שיטה עליונה לחוד, ועדיין לשונם ק"ק.
<b>ונראה</b> דשרטוט דמזוזה עיקרו כמו שרטוט כל הספרים, אלא שבמזוזה באה ההלכה להחמיר להצריך שרטוט בכל שיטה ושיטה.
<h4>ד</h4>
<b>ודעת</b> הרא"ש בה' ס"ת ובפ"ב דמגילה דס"ת צריכה שרטוט על כל שיטה ושיטה וזה נלמד בגז"ש ממזוזה, ותפילין הם בדין כתבי הקודש דג' אין כותבין, ובזה סגי בשרטוט שיטה עליונה, ולפ"ז אין לנו מקור לפסול בתפילין בלא שרטט שיטה עליונה, דלא מצינו פסול מחמת דין ג' אין כותבין, דס"ת טעמא אחרינא אית בי' מגז"ש דמזוזה. 
<b>ואפשר</b> דאף לפי' הרא"ש ההלכה דג' אין כותבין נאמרה בס"ת, ואיסורא אתי לאשמועינן, דמגז"ש דמזוזה לא ידעינן אלא לפסול אבל איסור לכתוב לא שמענו.
<h4>ה</h4>
<b>ולענין</b> הלכה בס"ת כבר סתם המחבר דבעי שרטוט בכל שיטה ושיטה לעיכובא, ולענין שאר כתבי הקודש סתם המחבר יו"ד סי' רפ"ד דבעי שרטוט, ונראה דסתמו כפירושו דהיינו שרטוט כל שיטה ושיטה, דכל שלא נזכר שרטוט שיטה אחת לא נחדש כן, והרי בס"ת בסי' רע"א כתב סתם דצריך שרטוט ולא פירש כל שיטה ושיטה, והיינו משום דסתם שרטוט הכי מתפרש, וה"נ הכא, אבל הרמ"א הוסיף דסגי בשיטה עליונה ולא כתב וי"א וכאילו דעת המחבר ג"כ כך, וצ"ע. ובעיקר הדין קשה להקל דרש"י והרמב"ם ורמב"ן ור"ן וריטב"א חולקים בהדיא וס"ל דצריך שרטוט על כל שיטה ושיטה, וכן בסמ"ג כתב דדעת ר"י כרש"י, ובתו' גיטין סיימו על פיר"ת ודוחק, וכן בסוטה כתבו דלא כר"ת והניחו פיר"ת בקושיא. ולענין תפילין לא הזכיר המחבר חיוב שרטוט והרמ"א הוסיף צורך לשרטט וכמ"ש בבהגר"א, ובלא שרטט כלל הדבר במחלוקת הנ"ל דלדעת ר"ת פסול אבל לדעת ש"פ כשר, ובזה אף להרא"ש י"ל דכשר וכמש"כ סק"ד, הלכך בשעה"ד אפשר להקל. 
<h4>ו</h4>
<b>רא"ש</b> פ"ב דמגילה ס"ב הלכך אני אומר הא דאמרינן ג' אין כותבין היינו בשיטה ראשונה כו', באמת אם לאחר כתיבת השיטה הראשונה מדדה ומצא שנכתבה ביושר אין סברא לאסור לכתוב תחתיה אם לא משום לא פלוג ולא מצאנו גזרה כזו, אבל רהיטת דברי רבינו משמע דאין צריך לדקדק בכך ובסתמא בשיטה שני' רשאי לכתוב דברי תורה דסתם בני אדם כתיבה שלהם ישרה בלי שרטוט, ונהי דבשיטה ראשונה באה ההלכה לומר שלא לסמוך על כך ולשרטט אבל בשיטה שני' שפיר דמי, אבל הדבר קשה דא"כ למה אמר אביי יבמות ק"ו ב' שלא לכתוב בגט חליצה ג' תיבות הא בגט חליצה איכא שיטה ראשונה דברי חול וסתם בנ"א יודעים לאמן ידיהם, ומהא דמר זוטרא שרטט אין ראי' כמ"ש בק"נ די"ל שלא הי' בקי לאמן ידיו, א"נ לא רצה לסמוך על כך דשמא לא תעלה יפה השיטה הראשונה, ולשרטט אחר שהתחיל לכתוב אין הדבר נוח, לכך הקדים לשרטט קודם הכתיבה, אבל מאביי קשה, ואין לומר דמשום שאסור לכתוב מגילה הוא דקאמר לה אביי, דמדמסקו בגמ' בתר הכי מר זוטרא משרטט וכתיב לכולה משמע דהא דאביי משום שרטוט הוא, וכן מבואר בדברי רבנו ביבמות שם, לכך צריך לפרש שאין דברי רבנו אלא בשרואה שהשיטה הראשונה נכתבה ביושר וכ"ה בהדיא ברמזים, ומ"ש דסתם בנ"א יודעים לאמן ידיהם הוא טעם למה לא נאמר שלא סמכו חכמים על כך וגזרו שלא לסמוך בלא שרטוט, אף באירע שנכתבה ביושר, ואף שהלשון קצת דחוק לפ"ז, ועדיין צ"ע. 
<h4>ז</h4>
<b>(רמב"ם</b> פ"ד מה' סוטה ה"ח כתבה אגרת פסולה, רש"י פירש בלא שרטוט, והדבר קשה לומר דרבנו מסכים לפירוש זה ולא פירש מאומה וסמך שנבין מעצמנו, ואף שהעתיק לשון הגמ' מ"מ בדבר סתום ראוי לפרש דבפשוטו אין לשון אגרת מורה על העדר שרטוט, וגם חסרות ויתרות אין מתפרש בפשוטו בלשון זה, ובה' מזוזה פי' בכ"מ דמש"כ רבנו פ"ה ה"ג דאם לא דקדק בחסרות ויתרות פסול היינו הא דאמרו במנחות ל"ב ב' כתבה אגרת פסולה, וא"כ גם כאן הי' לו לפרש, ועי' תו' מנחות שם שכתבו שאין לפרש דדפים קצרים חשיבי אגרת כדאמר ל' א' דהא כתבה שתים שלש ואחת כשרה, וזה לפרש"י דהיינו שכתב רק שתי תיבות בשיטה, אבל הרמב"ם רפ"ה משמע דמפרש דהיינו שכתבה בשני דפין ולפ"ז אין ראי' די"ל שעשה מעט שיטות ורחבות, וא"כ אפשר לפרש דאגרת היינו דפים שאינם רחבים כלל, אבל לפ"ז צ"ע למה השמיט רבנו ד"ז במזוזה, ול"ע בכ"ז כעת רק רשמתי לפו"ר. - גם צריך לדקדק אם כונת תו' לפסול בס"ת דפים קצרים אלא שבמזוזה כשר, או דאף בס"ת כשר, וכ"נ עיקר, דהא ילפינן מזוזה מס"ת, וכ"מ במש"כ רש"י מנחות ל"א א' ד"ה אלא אימא). 
<h4>ח</h4>
<b>רהיטת</b> הדברים משמע דדין שרטוט בכל כתבי הקודש ודין שרטוט בס"ת ומזוזה אחד הוא, ועיקרו ליישר הכתיבה, ושרטוט לאחר הכתיבה לאו מידי הוא וכמו שהוכיח הגרע"א ז"ל בתשו' סי' נ', ומה שדן במרדכי בשם א"ז אם צריך שרטוט הקיים לעולם אפשר לפרש דר"ל דההלכה קבעה כיצד משרטטין והיינו בקנה באופן שהשרטוט הוא דבר המתקיים לאפוקי בעופרת, אבל לא בא לומר שאם אירע שנתפשט הקמט יפסל הספר ולא נזכר בפוסקים שיצטרך לשרטט בעומק שיתקיים לעולם, [ועיקר דברי המרדכי הם שנסתפק בתרתי חדא אם שפיר דמי בעופרת ואת"ל דבעופרת פסול אם הוא משום שאינו דבר המתקיים ולפ"ז בדיו שפיר דמי, או דשרטוט הוא דוקא חריץ ואף בדיו המתקיים פסול], ואם לא יהא ניכר יפסל, ומה שנסתפקו בתו' בסוטה שיהא מועיל שרטוט לאחר הכתיבה צריך לפרש דדוקא בסוטה נסתפקו בזה משום שאין בו קדושת ספר ונסתפקו דשמא רק על התמונה הקפידה תורה, אבל ג"ז קשה מה ראו להסתפק בזה הא בפשוטו נלמד מספר דדינו כשאר ספרים, ולא מצינו ענין בתמונה, ומה שהביאו בשם המדרש דדריש קווצותיו תלתלים זה הסרגול, היינו משום דסו"ס נראה כן, אבל אין להוכיח מזה דצריך בדוקא שיהא ניכר, ועדיין צ"ע בכ"ז. 
<h3>סימן יג</h3>
<h4>א</h4>
<b>שבת</b> ע"ט ב' אידי ואידי אמזוזה והא דכתבינהו אקלף במקום שיער כו', פרש"י אפי' במקום שיער, דהלכתא מזוזה במקום שיער, וצ"ע דבפשוטו דין מקום שיער ומקום בשר הוא על הקלפים והדוכסוסטוס, ואינו ענין לתפלין ומזוזה, ואם כתב אקלף במקום שיער יש כאן תרתי לריעותא חדא דמזוזה בעי דוכסוסטוס, ועוד שכתב במקום שיער וקלף צריך שיכתוב עליו במקום בשר, ועי' תו' כאן ובמנחות ל"ב א', ואמנם צ"ע למה הזכירו בכאן מזוזה ובמנחות תפילין, לא הו"ל למימר אלא כי קתני שינה בזה ובזה פסול אמקום שיער ומקום בשר, וצ"ע. 
<b>תוד"ה</b> קלף וכשחולקין אותו לשנים אותו שכלפי שיער קרוי קלף וכלפי בשר הוא דוכסוסטוס, סתימת הדברים כפירושן דאין נפקותא אם חילקו שוה בשוה או שהאחד דק והשני עבה דלעולם זה שכלפי שיער הוא קלף ושכלפי בשר הוא דוכסוסטוס, ואע"ג דסתמא משמע ברמב"ם פ"א מה' תפילין ה"ז דחולקין אותו באופן שזה שכלפי השיער הוא דק, וזה שכלפי הבשר הוא עבה, מ"מ גם אם החליף ועשה זה שכלפי השיער עבה, נמי לא נשתנה דינם, וזה שכלפי השיער הוא קלף ושכלפי הבשר הוא דוכסוסטוס, וכן הביא בנ"א כלל י"ד ס"ג מדברי סה"ת סי' קצ"ד שכתב שאם צד העבה הוא כלפי השיער הוא בדין קלף, ועי"ש עוד.
<b>ויש</b> להסתפק הרי שחלקו העור לשלשה מה דין האמצעי, ויש מקום לומר דאם יכתבו עליו לצד הבשר שיתכשר כדין קלף, תדע דבחלקוהו לעור לשנים שהוחלט זה שכלפי השיער בדין קלף וכתבו עליו תפלין לצד הבשר כדינו, לא מסתבר שאם עכשיו יחזרו לחלקו לשנים, ויהי' זה שכלפי שער בדין קלף, שיפסלו התפילין שנכתבו, לפי שעכשיו נהפך להיות דוכסוסטוס, וכן מוכח בספר מרן זללה"ה או"ח סי"א סק"ז במעשה שנקלף מקצת הקלף בפרשה של תפילין והכתב הי' קיים על הקילוף והתיר להדביק, וכתב שם שזה דוקא בקלף שלנו, אבל אם נכתב על הגויל אין לו תקנה שהקילוף נעשה בדין קלף ואינו כשר בנכתב במקום שיער כדין גויל, ומבואר דבקלף שלנו אף שנקלף לא נעשה בדין דוכסוסטוס שיפסל בנכתב במקום בשר, אע"ג שע"י הקילוף נמצא כאילו נטל כל החלק שבמקום שער, ואם לאחר כתיבה כן, מסתבר דה"ה קודם כתיבה נמי דאפשר לכתוב על האמצעי לצד הבשר ויוכשר כדין קלף.
<b>ובהגהמי"י</b> פ"א מתפילין אות ד' כתב וז"ל אור"ת דשלנו יש לו דין קלף ויש לו לכתוב עליו לצד הבשר שהרי גוררין ומתקנין אותו לצד הבשר ונשארה קלופה לצד השיער, שאת"ל יש לו דין דוכסוסטוס מפני שגוררין ומתקנין אותו לצד השיער ונשאר קלופה לצד הבשר, א"כ איך כתבינן תפילין על קלף שלנו הלא אין דינן אלא על הקלף ואם שינה פסול, וכתב רבנו שמחה דיש רוצים להכשיר קלפים שלנו לכתוב עליהם באיזה צד שהוא חפץ משתי הצדדין כיון שנתקן משני הצדדין כר"ת וי"א שיש לו דין דוכסוסטוס כו' פוק חזי מאי עמא דבר כו', עכ"ל, הנה נראה דמה שהביא בשם רבנו שמחה היינו שנתנו לקלף שלנו דין כקלף האמצעי, ושאפשר לכתוב עליו לצד הבשר ויהא בדין קלף, ואפשר לכתוב עליו לצד השער ויהא בדין דוכסוסטוס, ולמאי דמסיק פוק חזי מאי עמא דבר היינו שמשמש בדין קלף, ולא יוכשר אם יכתבו עליו לצד השער, והיינו משום שקלף שלנו הוא בדין קלף במוחלט, אבל אכתי י"ל דאם חלקו העור לשלשה, דהאמצעי יהי' אמנם בדין יש רוצים שהביא ר"ש דאפשר לכתוב עליהם באיזה צד שהוא חפץ ואם יכתוב בצד הבשר יהא בדין קלף, ואם יכתוב לצד השיער יהא בדין דוכסוסטוס, וצ"ע.
<h4>ב</h4>
<b>המחבר</b> באו"ח סי' ל"ב ס"ז כתב דקלפים שלנו שאין חולקין אותם ושיש להם דין קלף וכותבים עליהם לצד הבשר, איירי שמצד הבשר גוררים הרבה עד שאין נשאר אלא הקלף בלבד, ומצד השיער אין גוררין אלא כפי הצריך לתקנו ולהחליקו דגם אם היו חולקין את העור היו גוררין ממנו כך, אבל במרדכי במנחות ל"ב בהלכות קטנות כתב בשם ר"ת שהסירו מצד הבשר רק הגידים והשמנונית וקליפה דקה שקורין אשקרניר, ואין במשמעות לשון זה שגררו הרבה, שהגידים והשמנונית אינם מן העור, ונמצא שגרר מן העור רק קליפה דקה, ואפ"ה ס"ל לר"ת שהוא בדין קלף, וכן בסה"ת ה' ס"ת סי' קצ"ד כתב שאם גרדו קליפה דקה מצד הבשר הרי כל הנשאר בדין קלף, וכותבין עליו במקום בשר, ואם קלפו מצד השער הרי הנשאר בדין דוכסוסטוס עי"ש, ובמרדכי שם הזכיר דמה שמקלפין מצד השער אינו אלא תיקון ואין עלי' שם קלף, וכנראה שם במרדכי שהדבר תלוי היכן המקום שראוי לכתוב עליו, דבקלפים שלנו המקום הנאות לכתוב הוא לצד הבשר, וזה קובע שהנשאר הוא בדין קלף, דבמקום שער אין נוח לכתוב ע"י הקילוף המועט שנעשה שם. 
<b>ובאו"ז</b> סי' תק"מ הביא יש שסוברים דקלפים שלנו הוו דוכסוסטוס משום שמקלפין אותם מצד שער משום שהם עבים ופוסלים ס"ת הללו הכתובים במקום בשר ומכשירים לכתוב במקום שער ואין נראית לר"ת סברתם דדוכסוסטוס שלהם לא הי' ראוי במקום בשר כלל ודידן טפי חזי במקום בשר מבמקום שער, עכ"ל, הנה משמע דכל שראוי במקום בשר טפי, חשיב קלף.
<b>דעת</b> הרמב"ן והרשב"א, וכן בחדושים ע"ש הר"ן בשם הרא"ה, וכן דעת הרמב"ם בתשובתו לחכמי לוניל שבכ"מ פ"ג מה' תפילין, דהחלק שלצד הבשר הוא הנקרא קלף, והחלק שלצד השער הוא הנקרא דוכסוסטוס, ולפ"ז מתפרש מקום בשר כפשוטו מקום הנוגע בבשר, וכן מקום שיער הוא ממש, [ומיהו כשתירצו בגמ' מנחות ל"ב א' וכן בסוגיין הא דכתבינהו אקלף במקום שיער א"נ אדוכסוסטוס במקום בשר, האי במקום מתפרש כמו לפי' תו'], וקצת משמע בר"ן בסוגיין שנהגו כן כהיום שאין חולקין את העור, שכותבין במקום בשר מבלי לגרד שם הרבה, ולכאורה הדבר תלוי בקבלה אבל הב"י קבע לעיקר כדעת תו' ולא הביא כלל דעת החולקים.
<b>בעורות</b> הדקים ובפרט בשליל לאחר שגרדו מצד הבשר עד שהעמידו העור על דקותו כראוי לתפילין, כבר נקלף גם הקליפה שהזכיר המרדכי שקורין אשקרניר וגם יותר מזה, והרי הוא כבר בדין קלף, ואף שמגרדין אח"כ מעט מצד השער אין בכך כלום, דגירוד זה היו עושים גם אם היו מחלקים את העור וכמ"ש המחבר הובא לעיל, [ועי' לעיל לענין אם הוסיפו לגרד יותר מעט]. (שבת ע"ט ב').
<h3>סימן יד</h3>
<h4>א</h4>
<b>שבת</b> ק"ד ב' תוד"ה נתכוין וא"ת אפי' נתכוין לכתוב שני זיינין כו', משמע דס"ל דאפילו נתכוין לכתוב שני זיינין וכתבן בלא זיון פטור, דנקטו דכותב בלא זיון פטור, ותימא דהא זיונין הם דין בסת"מ, אבל ודאי חשיב כתב בלא זיונין, והרי בכל לשון חייב, ולה"ק בלא זיון לא גרע משאר לשונות, ועוד דהא אמרינן בגמ' דנטלו לגגו דחי"ת ועשאו שני זיינין חייב אע"ג שלא זיינם, ואפי' כשכתב הזיינין בס"ת וגם אם נימא דהזיונין מעכבין, נמי יש לחייבו עד שלא זיינן, דהשתא אותיות נינהו, וחשיבי כנכתבו כסדרן, ויזיינן אח"כ לקיים דין זיון, ובגמ' יש לפרש דנתכוין לכתוב חי"ת וכתב שני זיינין במקום שהם צריכים זיון, לא מחייבינן לי', כיון דנתכוין לכתוב חי"ת, ולא נתכוין לשני זיינים, וגם הזיינין שנכתבו עדיין לא גמרם, משא"כ בנתכוין לכתוב מ"ם וכתב כ' וי"ו, כיון דהכ"ף וי"ו לא חסר בהם כלום שפיר מחייבינן לי' אף שנתכוין למ', אבל נתכוין לב' זיינים בלא זיון שפיר חייב, וכבר נכתבו עיקרי הדברים בסה"ת סי' קי"ד הביאם הגרע"א ז"ל ועי"ש מש"כ בזה, והוא בתשובות סכ"א. 
<b>גם</b> מש"כ דהתנא נקט נתכוין לכתוב חי"ת וכתב ב' זיינין פטור, אע"ג דנתכוין לכתוב ב' זיינין וכתבן בלא זיון נמי פטור, דהוא לדיוקי דנתכוין לכתוב חי"ת וכתב שתי אותיות אחרות חייב, הוא קשה מאד, והוכרחו לכל זה לפי מה שפירשו דהא דאמרינן בגמ' הא דבעי זיוני הא דלא בעי זיוני, דאותיות דבעי זיוני אינו חייב עליהם עד שיזיינם, ולפ"ז גם ס"ל דזיונים מעכבים בסת"מ וכמ"ש המרדכי בהלכות קטנות סי' תתקנ"ג בשם ר"ת, וכן בהגהמי"י פ"א דתפילין, ובטוי"ד סי' רע"ד, אבל לפמש"כ בסה"ת קי"ד, וכן במרדכי שם, וכן בסמ"ג ה' גירושין, דשפיר חייבין בשבת גם בלא זיונין, וכדמוכח מהא דשקלי' לגגי' דחי"ת ועשאו שני זיינין, [וגם בסברא דודאי כתב אשורית הוא כתב בלה"ק אף בלא זיונין, ולא גרע משאר לשונות דחייב בשתי אותיות], והא דאמרינן דבבעי זיוני פטור, הוא רק בנתכוין לכתוב חי"ת, מתיישב הכל שפיר דדוקא בנתכוין לכתוב חי"ת וכתב שני זיינין פטור, אבל בנתכוין לכתוב שני זיינין, ודאי חייב אף בלא זיונים, ולפ"ז שפיר י"ל דאין זיונים מעכבין בסת"מ, וכדעת הרמב"ם פ"ה ה"ג ופ"ז ה"ט וכמ"ש הרי"ו בשם המפרשים ורה"ג, [ומיהו בסה"ת שם משמע דאף אי בשבת חייב גם בלא זיונין מ"מ י"ל דבסת"מ מעכב זיונים, אבל מ"מ הריב"א שהביא שם דס"ל דזיונין מעכבין הוא משום דהוי ס"ל דגם בשבת פטור בלא זיונין, וכ"נ במרדכי שם דר"ת דפוסל הוא משום דס"ל דגם בשבת לא מיחייב בלא זיונין, מדפריך עלי' התם מהא דשקלי' לגגי' דחי"ת ועשאו שני זיינין].
<b>וכן</b> יש לדקדק מהא דאמר מנחות כ"ט א' ל"ד א' דהא דקתני מתני' התם דאפילו כתב אחד מעכבן היינו קוצו של יו"ד ופריך פשיטא, ולפרש"י קוצו של יו"ד היינו רגל ימיני, ולפר"ת היינו עוקץ השמאלי, ועכ"פ מדפריך פשיטא ע"כ דהוא מעיקר האות, ואמאי לא מוקי לה בשעטנ"ז ג"ץ דודאי לא הוי פשיטא כיון שאינו מעיקר צורת האות, א"ו זיוני שעטנ"ז ג"ץ פשיטא לגמ' דלא מעכבי, [ובמרדכי שם כתב דר"ת הי' אומר דהזיונין מעכבין מידי דהוי אקוצו של יו"ד, ונראה דאין ר"ל דלא גריעי מקוצו של יו"ד, דהא פרכינן פשיטא אקוצו של יו"ד, ואזיונין ודאי לא שייך למימר פשיטא דמעכבין, אלא ר"ל דמצינו תג קטן דמעכב, וה"נ י"ל בזיונין, ומיהו בהגהמי"י פ"א דתפילין כתב דלא גרע מקוצו של יו"ד, וגם לפ"ז נראה דר"ל דר"ת הוי ס"ל לדינא הכי, אבל לא דהדבר פשוט דעדיפי מקוצו של יו"ד], ואין לומר דהא דמשני דבא לרבות מוקף גוויל עדיפא לי', דודאי לשון כתב אחד הוי אתי שפיר טפי אזיונין, וכדחזינן דמקדמינן לפרושי אקוצו של יו"ד.
<b>לשון</b> הרא"ש בה' תפילין לאחר שהעתיק דברי השמושא רבא על התגין שבתפילין ושמסיים שם אמר רבא כל תפילי דלא בדיקי בהני אתוותא פסילי, והני זיוני דמפרשי הכא היינו תגים גדולים כו' ובגמ' דידן לא הוזכרו כלל אלו התגין ולא מסתבר כלל למיפסל תפילין בשביל חסרון אלו התגים והרבה דברים כתב בשמושא רבא שאין לסמוך עליהם כו', מלשון זה נראה דליכא לדיוקי דחסרון זיוני דשעטנ"ז ג"ץ מעכב כיון שנזכרו בגמ', דשפיר מתפרש דמש"כ השמושא רבא דחסרון אלו התגין פוסל לא מסתבר כלל והרי לא הוזכרו כלל בגמ' דידן, ומיהו אלו שהוזכרו בגמ' דידן שפיר יש לדון אם העדרם פוסל, והשמושא רבא הרי לא הזכירם כלל כמ"ש הרא"ש, ולא כתב לפסול בהעדרם, וזו נראה דעת הרי"ו שבנ"ב ח"ב סתם בשם המפרשים דאם לא זיין שעטנ"ז ג"ץ כשר, ולא הי' סותם נגד דעת הרא"ש עכ"פ מבלי להזכיר דעתו, וצ"ע בטויו"ד סי' רע"ד שדקדק מלשון זה של הרא"ש דהתגין שנזכרים בגמ' מעכבים. (שבת סכ"ב סק"ז).
<h4>ב</h4>
<b>מנחות</b> ל"ד ב' רע"א אינו צריך טט בכתפי שתים פת באפריקי שתים, יש להבין אטו התורה בלשון אפריקי וכתפי ניתנה, ועוד הרי התורה קדמה, ולכ"נ דלשון טוטפות הרי הוא תכשיט שניתן על הראש, וכמ"ש תו', וס"ל לר' ישמעאל דלשון טוטפת נופל על דבר אחד ולכן צריך לרבות ארבעה, ור"ע סבר דלשון טוטפת מתפרש על כמה דברים הניתנים לתכשיט, ולא על דבר אחד, ואם כן פשטי' דקרא דוהיו לטוטפת שישים לכה"פ שני דברים, וממילא ידעינן דצריך ארבעה שהרי ארבעה פרשיות בעינן, ומסתברא דכיון שהקפידה תורה להפרידם דאכולהו קאמר ולא שישימם שנים שנים, והנה סבר ר"ע דלשון לטוטפת עצמו פירושו כמה בתים וא"צ למילף מריבוייא, והוסיף עוד דאשכחן דטט ופת הם לשונות של שנים, ויתכן שלקחו זה מלשון לטוטפות דקרא שנתפרש למשה דהיינו ארבעה, ולאסמכתא בעלמא הביאו, ועיקרו דלטוטפות עצמו פירושו כמה ונתפרש למשה דהיינו ארבעה. 
<b>שם</b> וצריך שיהא ריוח ביניהן, אם נכתבו כדרך שאנחנו כותבים עמודים עמודים הרי בהכרח שיהא ריוח בין עמוד לעמוד, ולומר שצריך להוסיף בריוח לא למדנו שיעור, [ודוחק לומר שיהא יותר על רוחב העמוד, דכה"ג אין כותבין בס"ת כדאיתא בפ"ב דמסכת סופרים], ולכן יש לפרש כשכתב זה תחת זה ואם לא עשה שום ריוח בין פרשה לפרשה נראה כפרשה אחת וכה"ג ס"ל לרבי שאין להכשיר אף שנתנן בכמה בתים, וצריך שיניח ריוח בין פרשה לפרשה דאז ניכר שהם פרשיות נפרדות אלא שנכתבו על קלף אחד, ועי' נמו"י וב"י ובמש"כ לעיל סימן ו'.
<b>שם</b> תפלה ש"י עושה אותה ש"ר כו', נראה דגם בזה יש חידוש, דהי' מקום לומר דלא סגי בקדושת של יד לשל ראש, כמו דלא סגי בקדושת מזוזה לתפילין, והיינו דקמ"ל דחד קדושה נינהו וסגי בקדושת ש"י לש"ר, אלא דאפ"ה חשיב הורדה מש"ר לש"י.
<b>שם</b> קדש לי והי' כי יבאך מימין שמע והיה אם שמוע משמאל, יש לעי' דנקט לה בהאי לישנא של חלוקה בימין ושמאל ובפשוטו הו"ל למינקט סידרן של כולהו ולפרש מאיזה צד מתחיל, וזה קשה בין לפרש"י בין לפי' ר"ת, ואפשר שיש לדקדק מזה שלא יעשה בית אחד גדול ואחד קטן [עי' סי' ל"ב סל"ט בהגה"ה] באופן שיהיו שלש מימין ואחד משמאל או איפכא, אם תחלק את הבית באמצעיתו, ועי' להלן מש"כ עוד בזה.
<b>שם</b> ל"ק כאן מימינו של קורא כו', לכאו' משמע דברייתא דתניא איפכא קתני בה שמע והי' אם שמע מימין קדש והי' כי יביאך משמאל, דהא משמע דגם בהך ברייתא קתני ימין ושמאל כדאמרינן מימינו של מניח, וא"כ משמע דשמע הוא בסוף ודלא כפרש"י, ואין נראה לומר דבברייתא דתניא איפכא מתחיל משמאל וקתני קדש והי' כי יביאך משמאל שמע והי' אם שמע מימין, שאין דרך להתחיל משמאל, וי"ל דבהך ברייתא קתני והי' אם שמע שמע מימין והי' כי יביאך קדש משמאל.
<b>ובתו'</b> הקשו לפרש"י דאין כאן מקום להזכיר שנים בימין ושנים בשמאל, אלא יש לשנות שלשה לימין ואחד לשמאל, או איפכא, ולכן פירש ר"ת דקדש והי' כי יבאך מימין היינו שמתחיל מימין לשמאל, ושמע והי' אם שמע משמאל שמתחיל משמאל לימין, אבל ג"ז קשה דלמה בכלל הוצרך להזכיר ימין ושמאל ולמה לא שנה סתם סדר הפרשיות קדש והי' כי יבאך שמע והי' אם שמע או והי' אם שמע שמע, ולפרש מהיכן מתחיל, ומה מקום כאן להזכיר ימין ושמאל.
<b>ולכן</b> נראה דאילו הוי קתני הכי הי' מתפרש דהוא דין בסדר, אבל לא שכל פרשה מקומה קבוע לה באיזה בית, ולכך קתני ימין ושמאל למימר דכל פרשה מקומה קבוע באיזה בית ולאו מדין סדר לחוד הוא, וזה מבואר בגמ' בסמוך דאמרינן לא אמרן אלא גוייתא לברייתא כו' דהך דבעי למחזי אוירא כו', ואם אין כאן אלא דין בסדר מה ענין לנו בגוייתא וברייתא, או אם רואה אויר, הרי אין לנו אלא שיהיו מונחים כסדרן, ובסנהדרין פ"ט א' נמי אמרינן דבית החיצון שאינו רואה את האויר פסול, ומנלן דין זה אם אין כאן אלא דין בסדר, א"ו כל פרשה מקומה קבוע אם חיצונה או פנימית ואיפה, ולכך שנו דין זה בימין ושמאל, ובזה ניחא גם לפרש"י.
<b>ולהאמור</b> מסתברא כדעת הסמ"ק דבתפלין של יד ליתא לדינא דר"ת להקדים והי', כיון שהכל מונח בבית אחד, וצ"ע בדעת החולקים שפוסלים אף בשל יד בדיעבד, שהרי כתבו דאפשר להניח שני תפלין של יד ולא הוי בל תוסיף כיון שהאחד פסול, ומבואר שאם כתב בשל יד כרש"י פסול לדעת ר"ת, וצ"ע.
<b>ל"ו</b> א' בשלמא כשהוא מניח מניח ש"י ואח"כ מניח ש"ר כו', נראה דטעמא קמא קיימא נמי למסקנא, דמדאקדמי' קרא ש"מ דראוי להקדימו, ונפ"מ כשאינו יכול להניח שניהם יחד, דנמי יש לו להקדים להניח הש"י קודם, אף שאינו יכול לקיים כ"ז שבין עיניך יהיו שתים, (ובזה יש ליישב התשובה שבאבודרהם המובא בט"ז סימן תרפ"ד סק"ד, והמימרא שהביא שם כתב ביד אפרים שהוא בירו' שלהי מע"ש לענין וידוי מעשר דאיכא למ"ד דכל המצוות מעכבות, ואמרינן דאפי' הקדים ש"ר לש"י נמי אינו יכול להתודות, ומייתי מזה האבודרהם דחזינן דלהקדים המאוחר עבירה היא, וא"כ מסתברא שזה חמור טפי מלעבור על המצוות, ולכך ראוי לגלול לשל ר"ח ולא לקרות בשל חנוכה, ולכאורה קשה הא בהקדמת ש"ר יש משום כ"ז שבין עיניך יהיו שתים, ומאי ראי' מזה לענין הקדמת שאינו תדיר, אבל למש"כ דטעמא קמא נמי קאי במסקנא, ניחא, די"ל דעבירה בשוא"ת אינה מעכבת הוידוי, דאל"כ לא יתכן וידוי, שאין לך אדם שלא ביטל תורה או תפילין רגע אחד, אלא דבעי עבירה בקו"ע, ומה שלא קיים כ"ז שבין עיניך יהיו שתים אינו אלא שוא"ת, דהא ש"י אינו מעכב ש"ר, אבל על חובת ההקדמה לשל יד קעבר בקו"ע כשמקדים הש"ר, וחובת ההקדמה דמי לחובת ההקדמה דתדיר ולכך שפיר מייתי ראי' מזה).
<b>ל"ו</b> ב' ואם לשמרן מותר, לפי דכאן שאני מכל בל תוסיף דסגי באינו מכוין למצוה, שהרי כאן נתחדשה עשה או לאו במיוחד על זה, ולכך רק לשמרן מותר, א"נ קמ"ל דאף שנתחדש איסור מ"מ אינו אלא במכוין למצוה, ולפ"ז אף שלא לשמרן אם אינו מכוין למצוה יהא מותר, אף למ"ד לילה לאו זמן תפילין.
<b>ל"ז</b> א' מי שיש לו שני ראשים באיזה מהן מניח תפילין, אפשר דקמיבעיא לי' אם גם בזה יש ענין לכהה.
<b>ל"ז</b> ב' רא"א אינו צריך כו' רי"א אינו צריך כו', אפשר דכולהו צריכי דאי מגובה שבראש הוי אמינא כל דגבוה טפי טפי מעלי קמ"ל דצריך כנגד הלב, ואי משימה כנגד הלב הו"א שישים על צד הקיבורת כדי שיהא כנגד הלב ממש קמ"ל על גובה שביד, ואי מלך לאות לא ידעינן הי מקום ביד, ואי לאו לך לאות לא הוי ידעינן שיש ענין לכתחלה לכסות כמ"ש בסה"ת. (הערות מנחות).
- מכתב -
<h4>ג</h4>
<b>כתב</b> הגרע"א ז"ל בתשובה סימן ב' ג' להביא ראי' דמותר לכתוב תפילין על קלף המעובד לשם ס"ת כיון שאינו אלא הזמנה אע"ג דהוי הורדה מקדושה חמורה לקדושה קלה, מהא דאמרינן מנחות ל"ד ב' דאם אין לאדם של יד ויש לו שנים של ראש שטולה עור על אחת מהן ומניחה לשל יד, ופרכינן והא שלח רב חנני' משמי' דר' יוחנן תפלה של יד עושה אותה של ראש ושל ראש אין עושה אותה של יד לפי שאין מורידין מקדושה חמורה לקדושה קלה ומשנינן ל"ק הא בעתיקתא הא בחדתתא, כלומר שעדיין לא הניחו את הש"ר, ולמ"ד הזמנה מילתא היא דאתנו עלייהו מעיקרא, ומשמע דלמ"ד הזמנה לאו מילתא היא גם אם לא אתנו עלייהו מעיקרא מותר לעשות מן הש"ר של יד, ואנן קיי"ל דהזמנה לאו מילתא היא, וראוי להיות מותר לכתוב תפלין על קלף המעובד לס"ת. 
<b>ברם</b> הקשה הגרע"א ז"ל דפלוגתא דהזמנה מילתא היא נשנית בסנהדרין מ"ז ב' באורג בגד למת אם נאסר דאביי ס"ל הזמנה מילתא היא ונאסר, ורבא ס"ל דמותר דהזמנה לאו מילתא היא, ומפרשינן בגמ' טעמי' דאביי דיליף שם שם מעגלה ערופה דירידתה לנחל איתן אוסרתה אלמא דהזמנה מילתא היא, ורבא גמר שם שם מע"ז מה ע"ז הזמנה לאו מילתא היא ופרש"י דהאומר שור זה לע"ז בית זה לע"ז לא אמר כלום דאין הקדש לע"ז, אף באורג בגד למת הזמנה לאו מילתא היא, ופרכינן ורבא מ"ט לא גמר מע"ע ומשנינן משמשין ממשמשין גמר לאפוקי עגלה ערופה דהיא גופה קדושה, ואביי מ"ט לא גמר מעכו"ם אמר לך מידי דאורחי' ממידי דאורחי' גמרינן לאפוקי עכו"ם דלאו אורחא, עכ"פ חזינן דטעמי' דרבא דהזמנה לאו מילתא היא משום דבמשמשין לאו מילתא היא אבל בגוף הקדושה משמע דשפיר יליף מעגלה ערופה דהזמנה מילתא היא, וא"כ בסוגיא דמנחות דאיירי בשל ראש דהוא גוף הקדושה הרי מודה רבא דהזמנה מילתא היא, ואמאי אמרינן ולמ"ד הזמנה מילתא היא, הרי לכו"ע כן, וכתב ז"ל דדוחק לחלק בין הורדה לקדושה קלה להורדה לחול, לומר דלקדושה קלה מורידין אף מגוף הקדושה, לדידן דהזמנה לאו מילתא היא, ורק לחול אין מורידין.
<b>ונראה</b> ליישב דהנה התו' בסנהדרין שם הקשו דרבא ס"ל בעגלה ערופה דעריפתה אוסרתה, דהא פסיק כר' יוחנן לבר מתלת, וגם מפורש ס"ל הכי בכריתות כ"ד ב' וכמ"ש הגרע"א ז"ל, וא"כ לא מצאנו בעגלה ערופה דהזמנה מילתא היא ומאי פרכינן דרבא ליליף מעגלה ערופה, וכתבו לפרש דהכי פרכינן דרבא ליליף מעגלה ערופה דהזמנה לאו מילתא היא, וכבר תמה הגרע"א ז"ל דא"כ מאי משנינן דהתם גוף הקדושה הרי ק"ו הוא אם בגוף הקדושה הזמנה לאו מילתא היא א"כ כש"כ במשמשין.
<b>ונראה</b> לומר דלאו כללא הוא דבכל מידי איכא ענין של הזמנה, דהאורג בגד לפטר חמור ודאי מותר בהנאה, וה"נ י"ל דבעגלה ערופה אין ענין של הזמנה ועד שלא נערפה יכול ליקח אחרת תחתי' ותצא ותרעה בעדר, והלכך למ"ד עריפתה אוסרתה ליכא למילף מינה דהזמנה לאו מילתא היא, די"ל דבע"ע אין ענין של הזמנה, והרי אף למ"ד ירידתה לנחל איתן אוסרתה, לא נאסרה בהזמנה לבד, ואף לא בתחלת הורדתה אלא משתגיע לנחל כדמשמע בלשון הרמב"ם פ"י מרוצח ה"ו שסיים ואע"פ שעדיין לא נערפה, ומ"מ למ"ד ירידתה לנחל איתן אוסרתה, ילפינן דהזמנה אוסרת, ורבא אע"ג דס"ל עריפתה אוסרתה מ"מ כיון דפלוגתא דתנאי היא לא בעי לאוקמי לנפשי' כתנאי, ולכך קאמר דשאני ע"ע שהיא גוף הקדושה, ומה"ט נמי לא פרכינן לאביי ממ"ד עריפתה אוסרתה, די"ל דבע"ע ליכא כלל ענין דהזמנה.
<b>ולפ"ז</b> למ"ד עריפתה אוסרתה י"ל דאף בגוף הקדושה הזמנה לאו מילתא היא, וניחא מה דאמרו במנחות שם ולמ"ד הזמנה מילתא היא דלאו כו"ע מודו בזה.
<b>ומש"כ</b> תו' בסנהדרין דאביי נמי הו"מ למילף מהא דע"ז של עכו"ם נאסרת מיד דהזמנה מילתא היא, לכאו' י"ל דבעבודה זרה הרי יחודה לכך הוא גמר עשייתה, ולא דמי לאורג בגד למת דצריך לפרסו עליו, או לע"ע דצריך לערפה, אבל בע"ז מה שעובדין אותה אין מוסיף בה, ולעולם היא כבר עכו"ם עד שלא נעבדה, והלכך אינו ענין להזמנה, והרי הזמנתה גמר עשייתה.
<b>ולענין</b> מעשה מסיק הגרע"א ז"ל שיעבדו את העור לשם ס"ת ויתנו שיהא אפשר לשנות לתפלין ולמזוזה דתנאי מהני, ועיקר הדבר דחשיב לשמה כה"ג ולא אמרינן דס"ת הוא ענין אחר, כבר כתב מרן זללה"ה דהדבר מבואר במנחות ל"ב א' דאמרינן דס"ת ותפלין שבלו אין עושין מהן מזוזה לפי שאין מורידין מקדושה חמורה לקדושה קלה, ומבואר דמעיקר הדין חשיב שפיר לשמה כה"ג, אלא שכתב ז"ל לדחות די"ל דמזוזה לא בעי עיבוד לשמה, והביא דהרשב"א גיטין נ"ד ב' הביא באמת ראי' מסוגיא זו דמזוזה לא בעי עיבוד לשמה, ומסיק דמ"מ להסוברים דמזוזה בעי עיבוד לשמה הדבר מוכח בגמ', ובאמת אף אי מזוזה לא בעי עיבוד לשמה, אבל כתיבה לשמה ודאי בעי וא"כ אכתי מוכח לכו"ע דלשמה דס"ת שפיר דמי גם למזוזה, והרשב"א ס"ל דתפילין לא בעי עיבוד לשמה ושם בגמ' איתא גם תפילין שבלו, ומזה הוכיח דמזוזה לא בעי עיבוד לשמה.
<b>והנה</b> יש לעי' בהא דאסרינן לעשות מזוזה מס"ת ותפילין או ש"י מש"ר משום דאין מורידין מקדושה חמורה לקדושה קלה, ונסתפק הפמ"ג אם מיתסר מדאוריתא, ותיפוק לי' כמש"כ רש"י סוכה ל"ז ב' דהדס דמצוה אסור להריח בו דחל שם שמים עליו כמו על הסוכה דילפינן שם ט' א' מקרא דחג הסוכות לד', וא"כ דכוותה תפילין נמי שהם גוף המצוה, ושמא דוקא מידי דסוכות ילפינן, או דלמצוה אחריתי לית לן בה ורק לדבר הרשות אסור.
בריך רחמנא דסייען
<h2>ברכות </h2>
ב
<b>א'</b> מתני' מאימתי קורין את שמע בערבין משעה שהכהנים נכנסים לאכול בתרומתן, מתני' מתפרשא כאילו הוי קתני משעת ביאת השמש, ולפי דביאת השמש נזכר בקרא לענין אכילת קודש או תרומה, לכך הזכיר התנא אכילת תרומה, ואגב אורחא אשמועינן דכפרה לא מעכבא ואכלי כהנים בתרומה עם ביאת השמש, כדאמרינן בגמ'. 
<b>ונראה</b> דכו"ע סברי דתחלת הלילה הוא זמן שכיבה, וכל הני תנאי דפליגי לקמן ב' בצמצום הזמן הוא דפליגי, דמר מקדים כמה רגעים ומר מאחר כמה רגעים, ולכן נראה דר"א דאמר התם משעה שקידש היום בע"ש ופרש"י דהיינו ביהש"מ, דיש לפרש דכר' יוסי ס"ל בביהש"מ, א"נ בסמוך לדר"י, דאי ביהש"מ דר' יהודה, א"כ מקדים טובא לכולהו תנאי, וכ"כ בטור סי' רל"ה דזמן מועט הוא דאיכא בין הני תנאי.
<b>שם</b> אמר להם אם לא עלה עמוד השחר חייבין אתם לקרות ולא זו בלבד כו', בגמ' ט' א' פרש"י דבני ר"ג נסתפקו אם טעמייהו דרבנן דאמרי עד חצות הוא מדאוריתא, ומשום דסברי דבשכבך מתפרש בזמן שעוסקים לשכב ולא כל זמן שכיבה, וס"ל דעוסקים לצורך שכיבה עד חצות, ולפ"ז אחר חצות אין מקום לקרות, והלכה כוותייהו דרבים נינהו, או דמודים דמן התורה כל זמן שכיבה מיקרי בשכבך, ומה שהחמירו עד חצות אינו אלא מדרבנן, דאם יהי' לו זמן עד עה"ש זימנין שירדם, ולפ"ז בעבר ושהה עד חצות חייב עדיין לקרות, ואהדר להו ר"ג דמודו רבנן דזמנה כל הלילה והלכך חייבים הם לקרות, ויש לעי' לפ"ז א"כ מאי לא זו בלבד דקאמר, הרי באלו אין מקום להסתפק שיהא זמן חצות מן הדין, וא"כ פשיטא דאם עבר ושהה חייב לאכול ולהקטיר, וי"ל דלענין לאכול טעמייהו דרבנן דחיישי שמא יטעה בעה"ש ויאכל אחר עה"ש ויתחייב כרת, ובגלל חשש זה הי' ראוי לומר דגם באירע ואיחר עד אחר חצות שלא יאכל, והיינו דקמ"ל דגם באלו אם לא עלה עה"ש חייבים הם לאכול, וכן מבואר בתו' פסחים ק"כ ב' ד"ה אמר דבתודה וחטאת שנתעכב עד חצות דיש לו לאכלן אחר חצות דומיא דק"ש כדאמר להו ר"ג, אבל לשון רש"י ואסרום באכילה קודם זמנן כדי שלא יבא לאוכלן לאחר עה"ש ויתחייב כרת, משמע דגם אם אירע שנתאחר אחר חצות אינו רשאי לאכול, ואף שסיים וכן בק"ש כו' היינו לעיקר התקנה דעד חצות, אבל לא דמו אהדדי לענין דיעבד, דהא אסרום באכילה קאמר, וצ"ע דלישנא דמתני' ולא זו בלבד משמע דכי הדדי נינהו, דהא ר"ג קאמר לה כדמפרשי בגמ', ומיהו לשון הרמב"ם בפ"י ממעה"ק ה"ח משמע כפרש"י שכתב וכדי להרחיק מן העבירה אמרו חכמים שאין נאכלין אלא עד חצות הלילה, ולשון זה משמע עיכובא כדדייקינן בגמ' זבחים נ"ז ב' לענין פסח, ומיהו גם לענין הקטרת אימורים כתב ג"כ לשון זה בפ"ד ממעה"ק ה"ב, והתם לא מסתבר שיהא לעיכובא דהא גם בהקטיר אחר עה"ש דינם באם עלה לא ירד.
<b>ובאמת</b> דפשטא דמתני' כפי מה שפירשוה בגמ' לקמן ט' א' מתפרשא דר"ג אמר לבניו דאף לרבנן דאמרי עד חצות מ"מ מודו דאם לא עלה עה"ש חייבין אתם לקרות, דמדאוריתא זמנה עד עה"ש, וכן כל מה שאמרו חכמים עד חצות בהקטר חלבים ואברים [כמ"ש הרמב"ם והשאג"א, דפשטא דמתני' דלא כרש"י], ובנאכלים ליום אחד, נמי מן הדין מצותן עד שיעלה עה"ש והלכך אם נתעכב מקטירן ואוכלן עד שיעלה עה"ש, ומה שאמרו עד חצות היינו לכתחלה להרחיק אדם מן העבירה, ומשמע בגמ' דר"ג לית לי' כלל עד חצות גם לא בנאכלין ליום אחד, ואליבא דרבנן הוא דקאמר, ולפ"ז כן ראוי לפסוק דבדיעבד נאכלין ונקטרין עד עה"ש, ונראה דזו דעת הרמב"ם והעתיק המשנה כלשונה דלענין ק"ש דקתני במתני' בהדיא דאם איחרו אחר חצות חייבין לקרותה עד שיעלה עה"ש, שנה כן בהדיא בפ"א מה' ק"ש ה"ט וסיים כבמתני' דלא אמרו חכמים עד חצות אלא להרחיק אדם מן הפשיעה, ואילו לענין נקטרין ונאכלין שלא נזכר במתני' בהדיא דבעבר חצות נמי מקטירן ואוכלן, רק נזכר שעיקר זמנן הוא עד עה"ש ולא אמרו עד חצות אלא להרחיק את האדם מן העבירה, שנה כלשון הזה לגבי נקטרין ונאכלין וז"ל בפ"ד ממעה"ק ה"ב זבחים שנזרק דמם ביום מקטירין אימוריהן בלילה עד שיעלה עה"ש, וכן איברי העולות מקטירין אותן בלילה עד שיעלה עה"ש וכדי להרחיק מן הפשיעה אמרו חכמים שאין מקטירין האימורין ואברי העולה אלא עד חצות הלילה, ובה"ו שם כתב וכל הלילה כשר להקטיר אימורים ואברים כו' ואעפ"כ זריזין מקדימין למצוות, וכן בפ"י ממעה"ק ה"ח כתב כל אלו הנאכלים ליום ולילה דין תורה שהן נאכלין עד שיעלה עה"ש וכדי להרחיק מן העבירה אמרו חכמים שאין נאכלין אלא עד חצות הלילה, הנה העתיק מתני' כלשונה, ובמתני' מתפרש דבא לומר דאף אם איחרו מקטירין ואוכלין עד עה"ש דומיא דק"ש, אבל כיון שלא נתפרש בהדיא הרי גם הרמב"ם לא שנה בהדיא, ומה שדקדקו בגמ' זבחים נ"ז ב' מלשון המשנה ואינו נאכל אלא עד חצות דכראב"ע אתיא ומדאוריתא, הוא משום דשם לא נתפרש דינא דאוריתא שהוא כל הלילה, אבל הרמב"ם שפירש בהדיא דמדאוריתא עד שיעלה עה"ש לא חש למיתני לישנא דאלא, וכן בפ"ח מק"פ הט"ו שנה כבר ביארנו בכמה מקומות שאין הפסח נאכל אלא עד חצות כדי להרחיק מן העבירה ודין תורה שיאכל כל הלילה עד שיעלה עה"ש, ולפי ששנה לשון המשנה שאינו נאכל אלא עד חצות, לפיכך הוצרך לפרש דד"ת נאכל עד שיעלה עה"ש לאפוקי מראב"ע.
<b>ולהאמור</b> מתפרשין דברי הרמב"ם בכל מקום שדין חצות הוא להרחיק את האדם מן העבירה, דאינו אלא לכתחלה, וכמו שפירש בהלכות ק"ש.
<b>ולענין</b> פסח מבואר בגמ' ט' א' דלר"ע דזמנו מדאוריתא כל הלילה, מ"מ מדרבנן אין זמנו אלא עד חצות, דהא אמרינן דלר"ע הו"ל לר"ג למיתני נמי אכילת פסחים דמצותה עד שיעלה עה"ש, ולהרחיק את האדם מן העבירה זמנה עד חצות, וכן מבואר זבחים נ"ז ב', וכ"ה ברמב"ם פ"ח מה' ק"פ הט"ו, ולפ"ז אם איתא דכל מה שאמרו להרחיק מן העבירה הוא גם בדיעבד דאם עבר חצות שוב אינו אוכל, א"כ גבי פסח נמי הי' ראוי להיות כן שלא לאכלו אחר חצות, ובפסחים ק"כ ב' אמר רבא דרק לראב"ע לא יצא יד"ח בזה"ז במצה אחר חצות, משמע דלר"ע יצא, והיינו דאוכל לכתחלה אם איחר, ובאמת בתו' שם כתבו דהיינו משום דלהרחיק מן העבירה אינו אלא לכתחלה, ולדעת רש"י דהנאכלין ליום ולילה אין נאכלים לאחר חצות, צ"ל דמצה שאני דכיון דאין איסור מדאוריתא לאכלה אחר עה"ש לא גזרו בה, וכן הרמב"ם לא הזכיר גבי מצה ענין לכתחלה עד חצות כיון שלא נזכר בגמ', וסתם בפ"ו מחו"מ דזמנה כל הלילה, וברא"ש פסחים שם כתב דנכון להחמיר כראב"ע דאפשר דמודה לי' ר"ע להרחיק מן העבירה באיסור דאוריתא, ואם הנידון לענין פסח, צ"ע מה הספק הרי מבואר בהדיא בזבחים שם ובסוגיין דגם לר"ע יש בזה משום להרחיק את האדם מן העבירה, וצ"ל דהספק הוא אם לר"ע מדמינן מצה לפסח לענין להרחיק מן העבירה, ואף שלשונו ל"מ כן, ובמ"ב סי' תע"ז סק"ו מסיק דאם בא לאכול מצה אחר חצות שלא יברך, משום דשמא הלכה כראב"ע, ואפשר דגם לר"ע אף שחייב לאכול מ"מ אם עבר אדרבנן י"ל שלא יברך.
<b>ולפמש"פ</b> דר"ג לית לי' דין עד חצות גם לא בנקטרין ונאכלין, וכרהיטת לישנא דגמ' ט' א' דר"ג אליבא דחכמים הוא דקאמר, [והגרע"א ז"ל במשניות נקט דמשמע דמודה ר"ג בנאכלין דזמנם עד חצות, ולא מצאתי הכרע לזה, ולישנא דגמ' שם ולא זו בלבד אלא כו' ור"ג מי קאמר עד חצות דקתני ולא זו בלבד ה"ק להו ר"ג לבני' כו', לכאורה הוא כעין דיקא נמי להא דאמרינן מעיקרא דאמר להו רבנן כוותי ס"ל וחייבין אתם והאי דקאמרי עד חצות כו', וע"ז אמרינן דמוכח כן מהא דולא זו בלבד, דהא ר"ג לא הזכיר כלל עד חצות ומה שייך לומר ולא זו בלבד, א"ו דמעיקרא אמר להו דגם רבנן מודו דחייבין ולא אמרו עד חצות אלא לכתחלה להרחיק את האדם מן העבירה, ועל זה הוסיף להם דלא זו בלבד לענין ק"ש אלא בכל מקום שאמרו חכמים עד חצות אינו אלא לכתחלה להרחיק את האדם מן העבירה, ולפ"ז מתפרש שפיר דר"ג לית לי' עד חצות בשום דבר], אפשר ליישב מה שפסק הרמב"ם כחכמים אליבא דר"ג לענין ק"ש דלכתחלה זמנה עד חצות, כמש"כ בפ"א מה' ק"ש ה"ט, וכבר תמהו בזה דהא בגמ' ח' ב' פסק שמואל הלכה כר"ג, ולר"ג לית לי' כלל עד חצות כמ"ש הרא"ש וכפשטא דמתני', ועי' בשאג"א סי' ד' שהאריך בזה, ועי' בבהגר"א סי' רל"ה ס"ג, די"ל דכיון דסתמי דמתני' זבחים נ"ג א' נ"ד ב' נ"ה א' דנאכלין עד חצות, כולהו דלא כר"ג, וקיי"ל הלכה כסתם משנה, הרי יש בזה לדחות הא דשמואל, גם יש אולי מקום לפרש דשמואל פסיק כר"ג דאם לא עלה עה"ש חייבים אתם לקרות, ולא כר"ג דרישא דעד שיעלה עה"ש, אם כי בזה לא מצאנו מאן דפליג עלי' דאיצטריך למיפסק כוותי', ועי' בבהגר"א שם דאפשר דת"ק פליג עלי' דר"ג.
<b>והרי"ף</b> לאחר שהעתיק הא דאר"י א"ש הלכה כר"ג, כתב מיהו הא דאר"ג כו' בדיעבד הוא כו' ואפי' אי עביד הכי במזיד וקרא ק"ש קודם שיעלה עה"ש נפיק ידי חובתי' ואע"פ שאינו רשאי לעשות כן, דתניא חכמים עשו סייג לדבריהם כו' ומייתי לברייתא דמוקמינן לה כחכמים ד' ב' כדי שלא יהא אדם בא מן השדה כו', והך ברייתא רבנן קאמרו לה דלכך קבעו לסייג עד חצות, דאל"כ יש לחוש שילך לישון ויסמוך שמסתמא יקום קודם עה"ש, אבל כשצריך לקום קודם חצות כבר לא יסמוך לילך לישון על סמך שיתעורר קודם חצות, וכן הרמב"ן במלחמות נמי תמך בדעת הרי"ף בזה, ולא נתפרש היכן מצאו בגמ' רמז לכך דר"ג סבר ענין בעד חצות, ואפשר דס"ל דבאמת הלכה כרבנן, אלא דאי הוי אמר הלכה כחכמים לא הוי ידעינן אם חכמים כר"ג ס"ל או לא וכדדיינינן בזה ד' ב' ט' א', לכך אמר הלכה כר"ג, אבל לעולם הלכה כחכמים אליבא דר"ג, א"נ הלכה כר"ג במעשה דבניו דאם לא עלה עה"ש חייבים לקרות, אבל אין הלכה כר"ג ברישא דאין ענין בחצות כלל, ודוחק.
<b>שם</b> אמר להם אם לא עלה עה"ש חייבין אתם לקרות ולא זו בלבד אמרו אלא כל מה שאמרו כו', כבר כתבנו לעיל דלפי מה שפירשו בגמ' ט' א' דבניו שאלו אם גם לפי חכמים חייבים הם לקרות, ועל זה השיבם דגם לפי רבנן חייבים לקרות שלא אמרו אלא להרחיק את האדם מן העבירה, וממילא אין זה אלא לכתחלה, שמדרבנן יש להקדים עד חצות, ועל זה סיים ולא זו בלבד לומר דכל מה שאמרו חכמים עד חצות אינו אלא להרחיק מן העבירה ולא למיפטר מי שאיחר, והרי זה כמפורש במשנה דנקטרין אחר חצות ונאכלין אחר חצות, וכמש"כ תו' פסחים ק"כ ב', וכמש"כ לעיל שזו גם דעת הרמב"ם.
<b>ונראה</b> דמש"כ רש"י דבנקטרין לא אשכחן ענין חצות גם לא מדרבנן, ומתני' בכדי נקטי', אע"ג דהוא דחוק טובא דמה הי' צורך להזכירו בכאן, וכמו שכבר תמה בשאג"א, הוא משום דרש"י ס"ל דאם אמרו בנקטרין להרחיק מן העבירה, היינו שאם איחרו מלהקטירן עד חצות שוב אינו מקטירן, וכמש"פ בנאכלין דחכמים אסרום באכילה קודם זמנם, והלכך קשיא לי' דלא שנינו בשום מקום דאין מקטירין אחר חצות, ואיפכא תנן דכל הלילה כשר להקטרתן, אבל למש"כ דאינו אלא מצוה לכתחלה, אין קושיא במה שלא נזכר אלא בכאן, דהא לכתחלה יש להקריבן ביום ואף דוחין את השבת משום דחביבה מצוה בשעתה כדאמר פסחים ס"ח ב', ואם כן כבר נזכר שיש להזדרז בהקטרתן, והמזבח קולט כמה שיש, וא"כ אין שום סיבה להתאחר, ולא דמי לאכילה דתלוי באוכלין, והלכך אין ראוי להזכיר דמצותן עד חצות, דמצותן מיד וגם קודם השקיעה, וכל שמאחר מצותו שלא לאחר, וגם עד שלא הגיע חצות אין לו לאחר, וכמובן דכש"כ שאין לאחר עד לאחר חצות, לפ"ז שפיר מקיימינן מתניתין כפשטה דגם לענין נקטרין יש ענין שלא לאחר יותר מחצות כמו שתיקנו חכמים בנאכלין, אבל אם איחר שפיר מקטירן עד שיעלה עה"ש.
בענין בין השמשות וחשבון שעות היום
<h4>א</h4>
<b>גמ'</b> וממאי דהאי ובא השמש ביאת השמש והאי וטהר טהר יומא כו', לפרש"י צ"ע אמאי לא מפרש טהר גברא, כדאיכא טובא בקרא הכי, ומה הוצרך לפרש טהר יומא דלא אשכחן דכוותה בקרא, [ובגמ' מבואר דטהר יומא ממש קאמר כדאמר איערב שמשא ואידכי], גם צ"ע מנ"ל אמנם שאינן ניתרין בהערב שמש לחוד ומנ"ל להצריך צאה"כ, ואפשר דאמנם מודה רש"י דמוטהר נפקא לי' דמפרש וטהר יומא, אבל צ"ע מנ"ל דילמא וטהר גברא, ואפשר דמדאפקי' רחמנא בלשון וטהר דמתפרש איומא ומתפרש אגברא מסתבר להו לחכמים למידרשי' נמי איומא, וצ"ע, ויעוי' בבעה"מ שתמה עוד לפרש"י אמאי לא פשטו לי' במערבא ממתניתין. 
<b>ולפי'</b> תו' אתי שפיר טפי אי נגרוס איפכא דאי ובא השמש ביאת אורו האי וטהר טהר יומא ואי ובא השמש ביאת השמש וטהר טהר גברא, דביאת אורו מתפרש טפי צאת הכוכבים מביאת שמש, [דהא קרא דובא השמש הוי מפרשינן אשקיעה אי לאו וטהר], וכמו שהביא בבעה"מ שזו גירסת הגאונים.
<b>והנה</b> אפשר לקיים פי' תו' אף אם נימא דלא כפי' ר"ת דביהש"מ מתחיל בשקיעה שני', דמ"מ לר' יוסי מהלך ג' ריבעי מיל אחר השקיעה עדיין יום הוא, וכדאמר שבת ל"ה א', וכן לרב יוסף אליבא דר' יהודה נמי משקיעת החמה עד הכסיף התחתון עדיין יום הוא ושפיר פריך מנ"ל דלאו שקיעת החמה ממש הוא, ואף אליבא דרבה דמשקיעת החמה מתחיל בין השמשות נמי פריך שפיר מנא לן דוטהר יומא וצאת הכוכבים קאמר וממילא מספקינן ואסרינן לאכול תרומה כל זמן בין השמשות, דילמא ובא השמש תחלת שקיעה ואף אם הוא עדיין יום לשאר מילי מ"מ לענין טמא כבר הותר לאכול בתרומה, ואה"נ דאי קושטא הוא דצה"כ הוא מיד עם שקיעת החמה יש לפרש וטהר טהר גברא, אלא לצד דבשקעה"ח עדיין יום הוא אמרינן דמפרשינן וטהר יומא ולא שרינן לאכול בתרומה עד צה"כ, ואע"ג דאי צה"כ מתחיל בשקעה"ח ע"כ וטהר גברא ולא חש למיכתב ויטהר היינו משום דהתם ליכא למיטעי, [דזמן התחלת הלילה הוא דבר ידוע], אבל אי צה"כ מתחיל אחר השקיעה א"כ אפשר למיטעי והו"ל למיכתב ויטהר, ומדכתב וטהר ש"מ טהר יומא.
<h4>ב</h4>
<b>ודעת</b> הגר"א דשלש שקיעות הן, אחת בשעה שהשמש מתכסה מעינינו, שני' בהכסיף העליון והשוה לתחתון שאז נעלמו ניצוצות החמה המאדימין, שלישית בצאת כל הכוכבים שאז נשלמה חשכת הלילה ונעלמה כליל זהרורית החמה, ופירש הגר"א דלר' יהודה ובא השמש היינו שקיעה ראשונה, ומותרין הכהנים לאכול תרומה בין השמשות, ולר' יוסי הוא דאמרינן דבצאת הכוכבים הוא דשרו לאכול בתרומה דלדידי' ובא השמש היינו שקיעה שני', ווטהר יומא היינו בשקיעה שני', ובגמ' דהקשו דילמא ביאת אורו הוא ר"ל שקיעה שלישית, והא דפשטו במערבא מהא דקאמר סימן לדבר היינו דבשקיעה שלישית שהוא צאת כל הכוכבים לא שייך לתת סימן, אבל תימא מנ"ל לגמ' דלר' יהודה ובא השמש היינו שקיעה ראשונה, דילמא ר' יהודה נמי מפרש וטהר טהר יומא ובשקיעה שני' קאמר, ועוד דתיקשי לר' יהודה דילמא ביאת אורו הוא דהא לית לי' דא"כ ויטהר מיבעיא לי', דהא מפרש לה בשקיעה ראשונה וא"כ וטהר טהר גברא, ועוד מנ"ל דלר' יוסי שקיעה שני' קאמר דילמא לדידי' נמי שקיעה ראשונה קאמר, ועוד דאמאי פריך לר' יוסי דילמא ביאת אורו והיינו שקיעה שלישית דליכא מאן דסבר הכי ולא פריך דילמא שקיעה ראשונה דס"ל הכי לר' יהודה, אבל לו"ד הגר"א הי' נראה לקיים עיקר דבריו ז"ל, אבל לפרש בסוגיין אפשר כפי' תו' ומה דקשיא לי' להגר"א ז"ל דביאת אורו משמע מאוחר טפי, הא בבעה"מ אמנם גריס איפכא, ולפי"ז י"ל דפשיטא לי' לגמ' דובא השמש היינו קדם הלילה ולפיכך לר' יהודה דמסתפק לומר דהתחלת הלילה מיד אחר השקיעה הראשונה ע"כ דובא השמש מפרש לה בשקיעה ראשונה, [ולא מסתבר כלל לומר דספוקי מספקא לי' ואי התחלת הלילה רק בהכסיף העליון מפרשינן נמי ובא השמש על אותה שעה, דלית לן לחדש דמספקא לי' לר' יהודה בפירושא דקרא], ולפי"ז כהנים אוכלין בתרומה מיד אחר השקיעה אף דעדיין הוא בין השמשות, והא דתלינן לה בצאת הכוכבים ע"כ לר' יוסי הוא דלדידי' בהכסיף העליון עדיין יום הוא לדידי' אפשר לפרש ובא השמש על שקיעה שני', ולפי דפשטות ובא השמש יש לפרש טפי בשקיעה ראשונה, ע"כ דמאן דמפרש לה אשקיעה שני' הוא משום דמפרש וטהר יומא, ווטהר יומא הוא בשקיעה שני', ופרכינן מנ"ל אמנם דשקיעה שני' ווטהר יומא דילמא שקיעה ראשונה ווטהר גברא, ומשנינן דויטהר מיבעיא לי', ור' יהודה לא חש לה להא, ומפרש שקיעה ראשונה ווטהר גברא, [גם לר' יהודה ליכא למיטעי דודאי ובא השמש היינו קדם הלילה וא"כ ע"כ הוא שקיעה ראשונה וליכא למיטעי, ומיהו אי צה"כ הוא רק ברגע האחרון דהיינו בהכסיף העליון א"כ אפשר למיטעי לפרושי וטהר יומא, אלא דר"י לא חש לה להא כלל], ולפי"ז יישב הגר"א הא דקאמר שבת ל"ה א' הלכה כר' יהודה לענין שבת וכר' יוסי לענין תרומה ומסיק דלא אכלי כהנים תרומה עד דשלים בין השמשות דר' יוסי, ותמהו בתו' חדא דמה שייך לפסוק הלכה לענין כהרף עין שאין אדם יכול לעמוד עליו ועוד דבשבת גופא הו"מ למימר הלכה כר' יהודה בע"ש וכר' יוסי במוצ"ש, אבל לפי"ז ניחא דאמנם נפ"מ בכל זמן בין השמשות דר' יהודה, והגר"א ז"ל הגיה שם עד דשלים בין השמשות דר' יהודה. 
<b>אבל</b> יש לתמוה דבהדיא אמרו בשבת שם ביהש"מ דר' יהודה כהנים טובלין בו ופריך למאן אילימא לר' יהודה ספיקא הוי, ומאי ספק הוא הא ודאי דאינן טובלין דהא ובא השמש היינו שקיעה ראשונה, וצריך לפרש דה"ק הא אמר ר' יהודה דספיקא הוי וא"כ ודאי ובא השמש היינו שקיעה ראשונה ובודאי אין טובלין בו, וצ"ע. (שבת ס"ז סק"ה ו').
<h4>ג</h4>
<b>ירושלמי</b> פ"א ה"א ר"ח חברהון דרבנן בעי כמה דאת אמר בערבית נראו שלשה כוכבים אע"פ שהחמה נתונה באמצע הרקיע לילה הוא ומר אף בשחרית כן, כאן מבואר כפי' הגר"א וכמש"כ הרשב"א שמכאן צ"ע לפיר"ת, והכונה כאן דפריך דכמו בערבית משנראו שלשה כוכבים לילה הוא ה"נ בשחרית נימא דכל זמן שעדיין נראים ג' כוכבים שהוא לילה, ולמה קיי"ל דמעה"ש הוי יום. 
<b>שם</b> אר"א כתיב השמש יצא על הארץ כו' מקיש יציאתו לביאתו מה ביאתו משיתכסה מן הבריות אף יציאתו לכשיתודע לבריות, בפני משה פירש שזו ג"כ כקושיא הראשונה, ולא משמע כן דמשמע דתירוצא הוא, ועוד דודאי השמש יצא על הארץ היינו הנה"ח ולא עה"ש דכתיב מעיקרא וכמו השחר עלה ויאיצו כו', ולא הוצרך ללמוד כן מהיקש, וגם נראה דאין לספק לפרש השמש יצא על הארץ בהעלם ג' כוכבים בינונים, דלישנא דיצא על הארץ משמע שהשמש עצמה נראית ולא זהרוריתה לבד, וכן בבבלי פשוט דהשמש יצא היינו הנה"ח, [ומה שפירש בחרדים תמוה דהא דלכתחלה אין עושין דברים שמצותן ביום קדם הנה"ח הוא רק מדרבנן ומשום שאין עה"ש דבר מבורר ומסוים לכל צוו חכמים להמתין עד הנץ החמה, ואין כאן מקום לקושיא, וגם לישנא דסוגיין ודאי משמע דאדינא דאוריתא קפריך ולא על גזירות חכמים], ואפשר דהירו' מפרש ובא השמש דהיינו שקיעה ראשונה ווטהר טהר גברא, וה"ק דכתיב הכא השמש יצא וכתיב התם ובא השמש דרשינן השמש השמש לגז"ש ומה ובא השמש היינו משנתכסה גוף השמש מעינינו אע"פ שעדיין לא נסתלק כל אורה, אף השמש יצא נקרא יציאה משנתכסה גוף השמש במקום שיצאה ממנו והיינו משעלה עה"ש שאז כבר נכנסה בעובי הרקיע, ומיהו ודאי קרא דהשמש יצא על הארץ איירי בהנה"ח, אלא דמדמפיק לי' קרא בלשון יצא דמתפרש יציאתה ממקומה ולא ביאתה אלינו והר"ז כלשון ובא, שמענין דהעיקר משעה שיצאה ממקומה להאיר על הארץ אף שעדיין לא הגיעה אלינו, כבר חשיב כאילו יצאה השמש אצלנו, וש"מ דיום הוא, [אבל יצא על הארץ ודאי מתפרש שגוף השמש נראה על הארץ], ודקאמר משיתודע לבריות ר"ל משהתחילה רק להתודע והיינו משעלה עה"ש. —והנה עדיין יש לשאול איפכא דנימא נמי דמשקה"ח עד צה"כ יום, ומקרא דובא השמש ליכא למידק דהא אמנם אף לאחר שקיעה ראשונה עדיין יום הוא עד צה"כ, וע"כ דהך ובא השמש לאו גמר היום הוא, אלא דל"ק לי' הא דשפיר ידע דכל שנסתלק גוף השמש כבר אפשר לחשבו כלילה, אף שבבוקר כשמתחיל להאיר כבר חשיב יום, שיש לחלק בין התחלת ביאת האור להתחלת הסתלקות האור, ולכך אף שלא חשבינן כלילה עד צה"כ מ"מ אין כאן קושיא.
<b>שם</b> אמר ר' בא כתיב הבוקר אור התורה קראה לאור בוקר, היינו שמשהתחיל להאיר כבר הוא בוקר, ועי' מגילה כ' ב'.
<b>שם</b> א"ר יוסי בי רבי בון אם אומר ליתן עוביו של רקיע ללילה בין בערבית בין בשחרית נמצאת אומר שאין היום והלילה שוין כו', במנחת כהן כתב להגיה אם אין את אומר, שהרי באחד בתקופת ניסן וכן בתשרי מהנץ עד השקיעה י"ב שעות, ולפי"ז לא נמצא תירוץ לקושיתו שהרי קיי"ל דמעה"ש יום, ואולי אפשר לומר דהא דאמר ר"ה נלפינה מדרך הארץ ר"ל שמה שאמרו היום והלילה שוין הוא בדרך העולם שאין קורין יום עד שרואין החמה דשרי מלכא עייל לא אמרין דעייל עד שעתא דעל, וגם משנתכסית מעיניהם כבר קורין לילה דשרי מלכא נפיק אע"ג דלא נפיק אמרין נפיק, ולדידהו יום ולילה שוין בתקופת ניסן ותשרי, אבל אין זה ענין לדין יום ולילה לגבי המצוות שבתורה, וצ"ע. (שבת ס"ז ס"ק י"ג).
<h4>ד</h4>
<b>נראה</b> דאם נקטינן כדעת הגר"א ודעימי' דמיד כשנתכסית השמש מעינינו הוי ביהש"מ ובשיעור ג' ריבעי מיל אח"כ הוי לילה, ע"כ דשיעור היום שחלקוהו חז"ל לי"ב שעות הוא מהנץ עד השקיעה ולא מעה"ש עד צאת כל הכוכבים, [דהיינו ד' מילין, דזה ודאי שאין חושבין מעה"ש עד ג' ריבעי מיל אחר השקיעה דא"כ לא הוי בשש, חצות, וזה פשוט בדוכתי טובא דבשש החמה באמצע הרקיע ממש ואז מתחלת לנטות למערב], חדא דאחרי שזה הזמן הוא לילה לכל הדינים אין סברא שיחשבוהו חז"ל בחשבון שעות היום, [ומיהו מה שחשבו מעה"ש עד הנץ בחשבון שעות הלילה אין בזה תימא דשעות הלילה לא למדנו לענין שום דינים ורק הלילה נחלקת למשמורות, וזה לענין שירה שהמלאכים אומרים וכמש"פ רש"י ריש ברכות, ואין בזה הפסד אם הזכירו עד הנץ בחשבון זה, וגם בהנהגת בני האדם נחשב היום מהנץ עד השקיעה שזהו דבר הנראה לכל אדם, אבל עה"ש לולא דיני התורה אינו נחשב לבני אדם כיום, וגם החשבון לעולם על הימים הבינונים שהם תקופת ניסן ותשרי, והם הימים התמידיים בקו השוה, ובהם משתווה היום והלילה אם נחשוב היום מהנץ עד השקיעה, ולנוחיות החשבון טוב לבחור הימים והלילות בשוה ולפיכך החשיבו החשבון עד הנץ ללילה], ועוד דמבואר בר"פ תפלת השחר דמותר להתפלל מנחה לרבנן בכל פלג השני של המחנה דהיינו מי"א שעות פחות רביע עד י"ב שעות [שהקשו שם דאי ר"י עד ועד בכלל קאמר א"כ היינו רבנן], ואם החשבון הוא מעה"ש עד צה"כ נמצא שמותר להתפלל מנחה אחר שכבר הגיע זמן ערבית דהא ערבית זמנה מצאת הכוכבים, וזו תימא גדולה, גם מבואר שם בגמ' דכ"ז שמותר להתפלל מנחה לא יתכן שיהא מותר להתפלל ערבית ולפיכך אמרינן דרב דצלי של שבת בע"ש ע"כ כר"י ס"ל, וה"נ לאחר צאה"כ לא יתכן שיהא זמן מנחה וגם זמן ערבית, א"ו היום שחשבוהו חז"ל לי"ב שעות הוא מהנץ עד השקיעה. 
<b>ומיהו</b> לאידך גיסא לדעת הר"ת ודעימי' אין הכרח לומר די"ב שעות היום הם מעה"ש עד צאה"כ, דנהי דלענין דיני התורה חשוב כיום גם מעה"ש וגם לאחר השקיעה, מ"מ לענין שיעור היום בשעותיו י"ל דכונת חז"ל כפי הנקרא יום אצל בנ"א, והוא מהנץ עד השקיעה, [וכדאמר רבא פסחים צ"ד א' אחד מששה ביום, דכונת יום הוא מהנץ עד השקיעה, ולפי' הגר"א גם אחד מעשרה ביום, וכמה מהלך אדם ביום דקאמר התם היינו נמי מהנץ עד השקיעה], ויש כמה ראיות דאמנם יום שחשבוהו חז"ל לי"ב שעות הוא רק מהנץ עד השקיעה.
<b>הראי'</b> הראשונה דמאחר שחשבו היום והלילה כל אחד לי"ב שעות ע"כ שהמדובר ביום ולילה שלפעמים (לכה"פ) שווין, ואם תחשוב מעה"ש עד צה"כ לא תמצא יום ולילה שוין ולעולם היום עודף על הלילה, אף בחורף בא"י, וממילא אין לילה שתאריך מחצית מעל"ע דהיינו י"ב שעות, וגם לעולם הכונה ליום הבינוני ויום הבינוני הוא תקופת ניסן ותשרי והוא היום התמידי בקו השוה ובו הלילה והיום שוין רק אם תחשוב היום מהנץ ועד השקיעה, ואם תחשוב מעה"ש עד צה"כ נמצא היום עודף ששה שעות על הלילה כי הלילה ט' והיום ט"ו, וזו הראי' כתב הגר"א באו"ח סימן תנ"ט.
<b>הראי'</b> השני' דבר"פ תפלת השחר אמרו דמנחה כנגד תמיד של בין הערבים תקנוה ואמר ר' יהודה דזמנו עד פלג המנחה שהוא י"א שעות פחות רביע, ורבנן סברי עד הערב, ומבואר שם עוד דלרבנן מותר עד סוף פלג המנחה השני' [דאמרו שם דאי ר"י עד ועד בכלל קאמר היינו רבנן], ואיך יתכן שיהא מותר להקריב התמיד לאחר השקיעה והא לכו"ע דם נפסל בשקיעה ראשונה וכדאמר זבחים נ"ו א' וכמש"כ תו' שם, וגם עד סוף פלג המנחה השני כבר הוא נכנס בביהש"מ שהוא ספק לילה ממש, ועוד דלעולא ורבא דסברי פסחים צ"ג ב' צ"ד א' דמשקה"ח עד צה"כ ה' מילין לעולם פלג המנחה הוא אחר השקיעה ותיקשי להו א"כ היכי מתיר ר"י להתפלל עד פלג המנחה והא הוא כבר אחר שקה"ח, וגם למש"כ תו' (והוא מירושלמי) דכנגד קטורת קאמר ר"י, [אף שצ"ע בסוגיין שאין לזה רמז ובהדיא אמרו שכן תמיד של בה"ע קרב עד פלג המנחה], נמי צ"ע שאין נראה כלל שיהא מותר להקטיר קטורת אחר שקה"ח וכש"כ שלא נהגו כן לכתחלה ור' יהודה הרי סבר דתיקנו תפלות כנגד הנהוג לכתחלה בקרבנות, [דאל"ה במאי פליג ארבנן], אח"כ ראיתי שכבר דן בזה במנחת כהן, ובתר"י אמנם כתב בהדיא דעד הערב שאמרו חכמים היינו רק עד השקיעה, ומינה דפלג המנחה היינו שעה ורביע קדם השקיעה, דהא פליגי בכל זמן פלג המנחה כמבואר בגמ' וכמש"כ לעיל, ובמנחת כהן הביא שגם רב נסים גאון ורב האי גאון כתבו כהתר"י דעד הערב היינו עד שקה"ח, ולפי"ז נראה דאף רבנן מודו דאחר שקה"ח מיד הוא זמן ערבית, ואע"ג דלפיר"ת עדיין הוא יום לכל מילי, מ"מ לענין תפלת ערבית משנגמרה עבודת היום של תמיד של בה"ע כבר הוא זמן ערבית כנגד אברים ופדרים, והא דאמרינן דמדרב צלי של שבת בע"ש ש"מ כר"י ס"ל, צריך לפרש דהתפלל קדם השקיעה וסתמו בגמ' דידוע הי' להם דקדם שקיעה הי' מתפלל, אבל לאחר השקיעה אמנם אף לרבנן מותר.
<b>הראי'</b> השלישית הביא במנחת כהן מהא דהסכימו הפוסקים שאין להדליק הנר בע"ש קדם פלג המנחה, וא"כ אם החשבון הוא מעה"ש עד צה"כ א"כ אין פלג המנחה קדם השקיעה אלא שתות מיל, וזה תימא שלא יהא אפשר להדליק הנר קדם השקיעה אלא בצמצום, ורבא אמר לשמעי' דאדשימשא אריש דיקלי אתלו שרגא, וכיצד זה יתכן לצמצם שלא יקדימו לפלג המנחה, ויש להוסיף דהא רבא סבר דמשקה"ח עד צה"כ ה' מילין כדאמר פסחים צ"ד א' וא"כ לדידי' לעולם פלג המנחה אחר השקיעה אם נחשיב מעה"ש עד צה"כ, וכיצד אמר להדליק בעוד השמש נראית, [ולא משמע דרבא שמע אח"כ הברייתא דר"י דמייתי בפסחים שם והדר בי'], א"ו הי"ב שעות מהנץ עד השקיעה, ופלג המנחה הוא קודם לשקיעה שעה ורביע.
<b>הראי'</b> הרביעית היא ממה שאמרו ברכות כ"ז ב' דפעם אחת נתקשרו שמים בעבים וכסבורין שחשיכה והתפללו של מוצ"ש בשבת ואח"כ נתפזרו העבים וזרחה חמה ובאו ושאלו את רבי ואמר הואיל והתפללו התפללו, ומשמע דדוקא לאחר פלג המנחה הוא דאמרינן הואיל והתפללו לא מטרחינן עלייהו אע"פ שבטעות הי', אבל קדם פלג המנחה שאינו כלל זמן ערבית אין סברא לומר אף בציבור שהואיל והתפללו התפללו דהא אינו זמן תפלת ערבית כלל וכ"כ הב"י בסימן רס"ג, והנה זרחה חמה משמע ודאי שראו גוף השמש, והשתא אם איתא דפלג המנחה היינו שעה ורביע קדם צה"כ א"כ היינו מהלך שתות מיל קדם השקיעה וכיצד זה התפללו כל הציבור מעריב בשעה מועטת כזו, אח"כ ראיתי שגם קושיא זו הקשה במ"כ.
<b>הראי'</b> החמישית מהא דאמרו ברכות כ"ט ב' דבמערבא לייטי אמאן דמצלי עם דמדומי חמה משום דדילמא מטרפא לי' שעתא, ולשון עם דמדומי חמה משמע בעוד החמה נראית ואם איתא דיום שאמרו עד צאה"כ הוא א"כ עדיין זמן רב לתפלת המנחה מהלך ד' מילין ואמאי לייטי, וראי' זו כתב הגר"א באו"ח סימן תנ"ט, וכן במ"כ במאמר ב' פ"ז.
<b>הראי'</b> הששית מהא דאמר פסחים י"ב א' דעד שאמר בשתי שעות יכול לומר שטעה והוי בד' שעות וכן יכול לומר שטעה והוי בשעה ראשונה אבל אינו יכול לומר שטעה והוי קדם שעה ראשונה דבין יממא לליליא לא טעי אינש, ואם התחלת השעות בעמוד השחר שפיר מצי טעי דלאו כו"ע בקיאי בעה"ש, ועדיפא מינה כתבו תו' שם י"א ב' דבאמר תחלת שעה שנית אף שאמר שהי' אחר הנץ דבריו קיימים דלאו כו"ע ידעי דשעה שני' מתחלת קדם הנץ, והשתא ומה נץ שהוא דבר ניכר וידוע לכל כל שלא הזכיר נה"ח בפירוש אלא השעות אמרינן דטעי, כש"כ עה"ש שאינו דבר הניכר לכל דודאי טעי, א"ו התחלת שעות היום בהנה"ח הם, ולפי"ז ניחא נמי קו' תו' הנ"ל ושפיר י"ל דהכל בקיאין בהתחלת השעות ואמנם אם יש סתירה בין השעות לקדם הנץ לאחר הנץ עדותן בטילה, ומיהו י"ל דהא דאמרינן בין יממא לליליא לא טעו היינו לומר בשתי שעות והאמת שהי' קדם עה"ש, אבל אה"נ אילו אמר בשעה ראשונה אה"נ דהוי יהבינן ליה טעותי' גם בשעה קדם עה"ש, ודוחק.
<b>הראי'</b> השביעית מהא דגבי וסתות קיי"ל דהעונה היינו מהנץ ולא מעה"ש וכמבואר נדה ס"ג ב', ואמרינן התם היתה למודה לראות בשש שעות מותרת מן המנחה ולמעלה לר' יוסי, והנה מכיון שעונת הוסת [לענין דחשבינן לה רואה בשעת וסתה ולענין עבר וסתה] הוא מהנץ מסתבר דאף השעות ענינם מהנץ, [והשעות דהתם מסתבר שהם זמניות וכן מוכח מהא דקתני מן המנחה ולמעלה משמע דלעולם גמר שש שעות הוא במנחה], והנה מבואר דשש שעות מהנץ הוא זמן מנחה הרי שהיום נחלק מהנץ לי"ב שעות.
<b>מהא</b> דברכות ג' א' דקאמר דר"א סימנא דסוף משמרה אחרונה אשמועינן ונפ"מ למאן דגני בבית אפל דכד תינוק יונק ואשה מספרת ליקום וליקרי אין הכרע, דהגר"א פירש דזמן זה הוא לענין סוף זמן ק"ש לר"א שהוא עם הנץ, וסימנא דתינוק יונק ואשה מספרת אינו ממש בסוף המשמר דהיינו בשעת הנץ לפי' הגר"א אלא סמוך לסופה ועדיין יש שהות לקרות, ואילו דעת תו' שהוא בשעת עה"ש שהוא סוף המשמרה ממש, וישהה קצת עד שיכיר בין תכלת לכרתי.
<h4>ה</h4>
<b>דעת</b> תו' בסוגיא דברכות הנ"ל וסוגיא דפסחים הנ"ל דהשעות הם מעה"ש עד צה"כ ושעות הלילה נגמרות בעה"ש, דמיד שנגמרים שעות הלילה מתחילין שעות היום כמבואר ברכות ג' ב', וכן דעת הרשב"א שכתב ריש ברכות דפלג המנחה הוא מהלך שתות מיל קדם שקה"ח ומבואר דפלג המנחה הוא שעה ורביע קדם צה"כ, ובגמ' מבואר שהוא בחשבון י"ב שעות היום דקתני דפלג המנחה הוא בי"א שעות פחות רביע, ומבואר דס"ל דחשבון שעות היום הוא מעה"ש עד צה"כ, וכן הרמב"ן בתוה"א שער אבלות ישנה כתב ג"כ דפלג המנחה הוא זמן מועט מאד קדם השקיעה עד שבתוך שיתפללו כבר תשקע החמה גם כתב שם בהדיא שהוא מהלך של"ד אמות בקירוב קדם השקיעה, והוא ג"כ כחשבון הרשב"א ומבואר נמי דס"ל דחשבון השעות מעה"ש הם. 
<b>ולעומתם</b> דעת הרמב"ם ורב נסים גאון ורב האי גאון (עי' מרדכי פ' תפלת השחר) והתר"י דחשבון השעות הוא עד שקה"ח כמש"כ במ"כ דכולהו ס"ל דעד הערב שאמרו חכמים הוא עד שקה"ח, ובגמ' מבואר דרבנן שרו עד סוף פלג מנחה אחרונה, וא"כ מבואר דמפרשי דחשבון י"ב שעות היום הוא מהנץ עד השקיעה, [דהא כו"ע מודו דבשש הוי חצות שהחמה אז בדיוק באמצע הרקיע וא"כ אם נגמר בשקיעה ע"כ שמתחיל בנץ], וע"ע במ"כ שכתב שכן גם דעת הגה"מ והמרדכי וכ"כ בשה"ג.
<b>ולענין</b> הלכה כתב במ"כ דבמילי דרבנן אפשר להקל לכתחלה לחשוב מהנץ עד השקיעה, אבל במידי דאוריתא יש להחמיר כשתי הדעות, והמ"כ לשיטתי' דפסק כר"ת אבל לפי מה שנהגו עכשיו כהגר"א דמיד בשקה"ח מתחיל ביהש"מ, ומיד כשיצאו ג' כוכבים בינונים לדידן הוא לילה אף שעדיין רחוק משיעור ד' מילין נראה דלפי"ז אף כל השעות אינן אלא עד השקיעה, וכמש"כ לעיל סק"ד, ולפי"ז אפשר להקל אף במידי דאוריתא לחשוב השעות מהנץ עד השקיעה וכדעת הגר"א והלבוש.
<h4>ו</h4>
<b>או"ח</b> סימן נ"ח מ"א סק"א נ"ל דהכא לכו"ע מנינן מע"ה כו', צ"ע מה מקום יש לחילוקים שאם כונת חז"ל לשעות היום שהם מתחילים מן הנץ א"כ לעולם כשנזכר שעות בדברי חז"ל הכונה לאלו, וכיצד זה אפשר לומר שלפעמים הכונה לשעות אחרות המתחילות מזמן אחר, וגם הם נחלקות לי"ב, ועיקר סברת המג"א בזה הוא משום דקשיא לי' ז"ל דברי הגמ' דהא לר"א סוף זמן ק"ש של שחרית הוא בנץ החמה, וא"כ ע"כ סוף משמרה אחרונה בע"ה הוא וכמש"פ תו' וא"כ ע"כ דהשעות של היום מתחילות מע"ה כדמוכח בגמ' ג' ב' דמיד משנגמרת משמרה אחרונה מתחילות שעות היום, ועפי"ז כתב דהכא ע"כ משום דברי הגמ' הללו כו"ע מודים דמונין מע"ה, אבל באמת אין שום סברא לחלק בין ענין אחד למשנהו דלעולם שעות היום ענין אחד הם וכמש"כ, ואילו הי' מוכח בסוגיא זו דמונין מע"ה היו כו"ע מודים דלעולם לכל מילי מונין מעמוד השחר אבל כבר יישב הגר"א בסימן תנ"ט וכן במ"כ דמגמ' אין ראי' דיש לפרש דסימן דסוף משמרה אחרונה אינו בסוף ממש אלא בסמוך לסופה ועדיין יש שהות לקרוא וגמ' סוף זמן ק"ש קאמר דמיד ליקום וליקרי, ודלא כמו שפי' תו'. 
<b>והלום</b> ראיתי בקונטרס דבי שמשי להפר"ח ז"ל [נדפס בסוף ספר שמן למאור לגיסו], שכתב דנהי דנחלקו הראשונים לענין פלג המנחה אם הוא שעה ורביע קדם השקיעה או קדם צה"כ [ודעת הפר"ח עצמו נוטה שהוא קדם השקיעה], אבל לענין ק"ש ותפלה וחמץ בע"פ לכו"ע מעה"ש מנינן כיון שהוא יום התורה לכל מילי, והדברים צע"ג דמה ענין יום התורה לכאן הא אין כאן שום דבר שמן התורה דינו עד חלק מן היום שנאמר שהכונה ליום התורה, דק"ש עיקרו זמן קימה ושיערו חכמים מתי הוא ומסרו לנו זמנו בג' שעות ביום, ומה ענין אם השעות נמנות מן הנץ או מעה"ש לזה, וכן התמיד לא איחרו הקרבתו יותר מד' שעות, וכן חמץ בע"פ הגבילו חכמים זמנו בשעות, וגם איך יתכן שלענין פלג המנחה שאמרו שהוא בי"א שעות חסר רביע הוא מהנץ עד השקיעה ונמצא שנחלק מהנץ עד השקיעה לי"ב שעות, ותו נחלק היום גם לי"ב שעות מעה"ש עד צה"כ, והא שעות אינן אלא כ"ד במעל"ע כמבואר בכמה דוכתי ובע"ז כ"ה א', וכן במ"כ נקט בפשיטות דאין חילוק בין שעות שלענין פלג המנחה לשאר שעות שבגמ'. (שבת סי' ז' ס"ק ט"ז-י"ח, ועי"ש עוד, והועתק כאן רק השייך למס' ברכות).
<b>ב'</b> ב' ואע"פ שאין ראי' לדבר זכר לדבר כו', עי' מש"כ לק' ט' ב' ד"ה אח"כ דאינו אלא זכר לדבר משום דק"ש לאו ביום ובלילה תליא אלא בשכיבה וקימה.
<b>שם</b> מאי ואומר כו', עי' מש"כ במגילה כ' ב' דמשמע מכאן דפשיטא דסתם מלאכה עושים ביום, ואי לאו דאיכא למימר דמקדמי ומחשכי הוי ילפינן לה מהכא.
<b>שם</b> ורמינהו מאימתי מתחילין לקרות שמע בערבין משעה שקדש היום בערבי שבתות דברי ר' אליעזר כו', נראה דכו"ע סברי דתחלת הלילה הוא זמן שכיבה, וכל הני תנאי דפליגי בצמצום הזמן הוא דפליגי, דמר מקדים כמה רגעים ומר מאחר כמה רגעים, ולכן נראה דר"א דאמר משעה שקידש היום בע"ש ופרש"י דהיינו ביהש"מ, דיש לפרש דכר' יוסי ס"ל בביהש"מ, א"נ בסמוך לדר"י, דאי ביהש"מ דר' יהודה, א"כ מקדים טובא לכולהו תנאי, וכ"כ בטור סי' רל"ה דזמן מועט הוא דאיכא בין הני תנאי. (ב' א').
<b>ג'</b> א' וכ"ת אחרונה לא צריך למאי נפ"מ למיקרי ק"ש כו', נתבאר לעיל ב' א' סוסק"ד וסק"ו.
<b>ד'</b> ב' לעולם כר"ג ס"ל והא דקאמרי עד חצות כדי להרחיק את האדם מן העבירה כדתניא חכמים עשו סייג לדבריהם כדי שלא יהא אדם בא מן השדה בערב ואומר אלך לביתי ואוכל קימעא כו' אבל אדם בא מן השדה בערב נכנס לביהכנ"ס אם רגיל לקרות קורא כו', פשטא משמע שבא מן השדה קודם זמן ק"ש ותפלה, וכדאמרינן דאם רגיל לקרות קורא ואם רגיל לשנות שונה, ואם כבר הגיע זמן ק"ש ותפלה, הול"ל שיקרא ק"ש ויתפלל, ולפ"ז באמת רשאי לילך לביתו ולאכול קימעא, וצריך לפרש דגמ' ה"ק דאם היו משאירים זמן ק"ש עד עה"ש, הרי כשמגיע מן השדה הי' הולך לביתו ואוכל קימעא ושותה קימעא וישן קימעא וסומך שיתעורר עד שלא יעלה עה"ש ויקרא אז ק"ש, ויש לחוש שירדם עד אחר עה"ש, לכך עשו חכמים סייג וחייבוהו לקרא ק"ש קודם חצות, ושוב לא ילך לאכול ולישון כי יחוש בעצמו שלא יתעורר קודם חצות, אלא ילך לביהכנ"ס ויקרא או ישנה עד שיגיע זמן ק"ש ויקרא ק"ש ויתפלל ואח"כ ילך לביתו, וכ"נ שפירש הגרא"מ הלוי ז"ל, ולפ"ז לא מצאנו כאן איסור לאכול סמוך לזמן ק"ש וגם לא נתבאר בכמה סמוך איירי הכא, והרשב"א ט' א' כתב לפרש דדייקינן דכי היכי שעשו חכמים סייג שלא ילך לאכול ולשתות ולישן, ה"נ עשו סייג שלא יתאחר עד לאחר חצות, והדבר דחוק דכיצד נלמד זה מזה, והרי"ף כתב שאינו רשאי לעכב ק"ש עד קודם עה"ש כדתניא חכמים עשו סייג לדבריהם כדי שלא יהא אדם בא מן השדה כו', ומשמע דמברייתא זו מוכח דחייב לקרות קודם חצות, גם כשאינו עוסק באכילה ושינה, ומוכח דפירש כמש"כ דחכמים עשו סייג לדבריהם, ר"ל שחייבו לקרות ק"ש קודם חצות כדי שלא יהא אדם בא מן השדה, ועי' מש"כ לק' ליישב מש"כ תו' דמכאן משמע שאין לאכול משהגיע זמן ק"ש.
<b>שם</b> כדתניא חכמים עשו סייג לדבריהם כדי שלא יהא אדם בא מן השדה בערב ואומר אלך לביתי ואוכל קימעא כו', פי' והשתא דתקינו רבנן שאין תפלת ערבית אלא עד חצות כבר יחוש כל אדם לעצמו שמא תחטפנו שינה, ויקדים להכנס לביהכנ"ס ורק אחר ערבית ילך לביתו, וא"ת ויאסרו חכמים לאכול ולישון קודם ערבית ותו ליכא למיחש אפי' אם ישאירו זמן ערבית כל הלילה, וי"ל דאין לאסור אלא משהגיע זמן ערבית או סמוך לו, והכא חיישינן אף במופלג יותר, שעלול לחטוף שינה ויישן כל הלילה.
<b>וצ"ע</b> במש"כ תו' דמכאן מוכח דאסור לקבוע סעודה משהגיע זמן ערבית, דאם כונתם על מה שראוי לאדם מעצמו להמנע, הרי אף קודם זמן ערבית מבואר בסוגיין שראוי להמנע, ואם על גזירה דרבנן ממש, הרי לא מוכח מסוגיין כלל, די"ל דלאחר שתיקנו חכמים עד חצות, כבר יהי' האדם נזהר מעצמו, ולא גזרו חכמים, ולא משמע דדבריהם למאי דקיי"ל כר"ג, וי"ל דגזירה ממש קאמרי, וממה שהזכירו הדברים בברייתא לשלילה, מובן שראו חכמים לגזור בזה, ונהי שמבעוד יום לא שייך לגזור, ואמרו מפני זה עד חצות, אבל משהגיע זמן מעריב ודאי גזרו, [וגם תקנת חצות לא תועיל אלא שימנעו משינה, אבל לא מאכילה, דסתם בנ"א אין חוששין דילמא אתי לאימשוכי באכילה, תדע שהרי הוצרכו לגזור במנחה], אלא דצ"ע לפ"ז אמאי לא כתבו סמוך למעריב, דבזה כבר יכולים לגזור וכמו במנחה, גם עיקר הדבר הרי מפורש בשבת ט' ב' דדוקא למ"ד תפלת ערבית רשות אם התחיל אינו מפסיק, אבל למ"ד חובה אף אם התחיל מפסיק, וכש"כ לענין ק"ש דאוריתא, כמבואר סוכה ל"ח א', וכש"כ שאינו רשאי להתחיל, [ואף לטעמא דכיון דכולי ליליא זמני' אתי למיפשע בשבת שם, דעכ"פ אסור להתחיל כמו במנחה], שוב הראוני בתוספות הגרע"א ז"ל ריש מכילתין שכבר הקשה כן. (ס"א סק"א).
<b>ונראה</b> שיש לדקדק מסוגיין דמותר ללמוד סמוך לק"ש דערבית, דאע"ג דבערב דסוגיין מתפרש גם קודם סמוך לזמן ערבית, מ"מ מתפרש נמי סמוך לערבית, ואמרינן דקורא ושונה, ומיהו משהגיע זמן ק"ש לא שמענו, גם י"ל דדוקא בביהכנ"ס ובביהמ"ד שרי דאיכא רבים ומדכרי אהדדי, אבל בבית לא שמענו, מיהו נראה דאין לנו לחדש איסור ללמוד בלא ראי', דלא דמי לכל הנך דפ"ק דשבת שהם מילי דרשות, וגם לדין לאו כל שעתא חיוב הוא, וכשידון אח"כ לא הפסיד כלום, אבל לימוד דכל שעה מצווה ללמוד אין לחכמים להפסיד מצוה זו, משום סמוך למצוה אחרת, וגם כיון שמצווה ללמוד לעולם, א"כ סתמא דמילתא עוסק בלימוד מקודם והרי ודאי דאם התחיל אינו מפסיק, עכ"פ סמוך לזמן ק"ש, וא"כ כל החכמים עוסקים בתורה עד זמן ערבית, וכל התקנה צריכה להיות לזה שאירע שצריך להתחיל עכשו, ולמה זה יגזרו עליו משום שהפסיק לימודו, ועוד דכל עיסוק תמידי הרי זה כל האדם, ובמצב זה עליו לזכור חיוביו ומצוותיו, ורק בדברים שהם לפי שעה שייך לקבוע שלא יתחיל בהם סמוך למצוה, וכש"כ לדעת הרמב"ם בפיה"מ שבת י"ג דכל הני דאסרינן סמוך למנחה מי"ח דבר נינהו, הרי מבואר דשקלו בפלס כל חד לחודי', ובודאי אין לדמות כל שאינו שוה בכל להני, וגם אם איתא דאסור ללמוד היכי שביק התנא מלהזכירו, והוא היותר מצוי, ואף לפי מה שנקטו הפוסקים בדעת רש"י לק' ה' ב' דאסור ללמוד קודם שחרית עי"ש בתו' ובטור סי' פ"ט, היינו נמי משהגיע זמן שחרית, דבהכי איירי שהרי תפלתו סמוך למטתו, ואם צריך לשהות בינתים אין זה סמוך, וכן העתיק הטור שם דברי רש"י משהגיע זמן שחרית, אבל סמוך לכו"ע שרי ללמוד לכתחלה, והרי התו' והרא"ש תמהו על רש"י מנ"ל לאסור ללמוד אף משהגיע זמן ק"ש ותפלה, אלמא דפשוט להו שאין לימוד בכלל הדברים שנאסרו סמוך למנחה בשבת ט' ב'.
<b>גם</b> מה שנקטו הראשונים ז"ל בדעת רש"י לאסור ללמוד משהגיע זמן תפלה, ממה שפירש הא דלקמן ה' ב' אבא בנימין אומר על שני דברים הייתי מצטער כל ימי על תפלתי שתהא סמוך למטתי כו', דהיינו שלא עשה מלאכה ולא עסק בתורה כשעמד ממטתו עד שקרא ק"ש והתפלל, צ"ע, דלשון כל ימי הייתי מצטער מתפרש למדת חסידות ולא לעיקר הדין, ודומיא דאידך שתהא מטתו נתונה בין צפון לדרום, ושפיר ניחא קו' תו' מהא דרב דמתני פירקי' ואח"כ קרא ק"ש אף למאי דבעי לאוקמי י"ד ב' בדמטא זמן ק"ש, דכיון דשרי מן הדין, שפיר לא דקדק רב בכך משום תועלת התלמידים, גם מה שקבע המחבר דברי רש"י להלכה בסי' פ"ט ס"ו, צ"ע שהרי התו' והרא"ש חולקין ובהגהמי"י פ"ו מה' תפלה ה"ד כתב שגם דעת הרמב"ם כתו', והוא ממ"ש בפ"ז ה"י, וסתמו כפירושו אף כשכבר הגיע זמן ק"ש, ומ"ש בפ"ו ה"ח שפוסק, היינו שצריך להתפלל, אבל יכול להמתין כ"ז שיש שהות ביום, וכן בתר"י משמע דלא ס"ל כרש"י, וכן ברשב"א לקמן ט' התיר ללמוד אף משהגיע זמן ק"ש דערבית, ודקדק כן מן הירו', ודכוותה בשחרית דלענין ללמוד אין לחלק בין שחרית לערבית, וכ"כ הר"ן בפשיטות שבת י"א א' והובא בב"י סי' ק"ו דשרי ללמוד קודם התפלה, ואפשר דאף המחבר לא נתכוין לאסור ללמוד אלא כשיכול להתפלל דאמרינן לי' שיקדים להתפלל ואחר כך ילמוד [וכמש"כ התר"י עי"ש], וד"ז יש לקיים נמי ממה דאמרינן לקמן כ"ז א' לר"י דמקדים מוסף שהיא עוברת למנחה שאינה עוברת אע"פ שהיא תדירה, ודכוותה הכא יש להקדים ק"ש ותפלה, אבל אם אירע שעדיין אינו יכול להתפלל, אין לו ליליך בטל ורשאי ללמוד, ומש"כ המחבר דזכות הרבים דבר גדול הוא, היינו שהוא בעצמו יכול להקדים להתפלל ואח"כ ילמוד, ולא יפסיד מלימודו אלא שלא יהי' לימוד ברבים, וע"ז כתב דג"ז מתיר ללמוד קודם התפלה, דזכות הרבים דבר גדול וגם יש לחוש שיתבטלו, אבל אם הנידון שילך בטל או שילמד, בזה גם בלימוד דיחיד מורינן לו שילמד, ובפר"ח מצאתי שדעתו להקל בעיקר הדין דלא כהמחבר עי"ש, והביא גם מההיא דפסחים ד' א' לא ליפתח בעידני' כו' דמשמע דוקא התם משום שהיא פ"א בשנה ולא מידכר. (ס"א סק"ב).
<b>רמב"ם</b> פ"ב מה' ק"ש ה"ה הי' עוסק בת"ת והגיע זמן ק"ש פוסק וקורא וכו', דברי רבנו הללו הם העתק מתני' דשבת ט' ב' מפסיקין לק"ש וכדמוקמינן לה בגמ' י"א א', והיינו עיקר הדין דתורתו אומנתו לא מיפטר מק"ש, [עי' פ"ו מתפלה ה"ח שכתב ג"כ כלשון הזה ושם חילק דתורתו אומנתו פטור מן התפלה], אבל לא איירי רבנו בדין אם צריך להפסיק מיד עם הגיע זמן ק"ש, או שרשאי להמתין ולקרות קודם שיעבור הזמן, ואם באנו לדון בזה, הרי הדבר תלוי אם ללמוד הוא מן הדברים דחיישינן בהו לאימשוכי ונאסרו קודם התפלה וכדעת רש"י בשו"ע סי' פ"ט ס"ו, או כדעת תו' דלימוד לא נאסר כלל, דאם לימוד לא נאסר שפיר יכול להמתין, אבל אם לימוד כתספורת ואכילה, הרי הדבר תלוי אם יש שהות ביום, ברם יש מקום לומר דלא נאמר יש שהות ביום אלא בדברים שיש להם קצבה מחמת עצמם כתספורת ומרחץ ואכילה, אבל לימוד שאין לו קצבה מחמת עצמו, אף שדעתו להפסיק ללמוד קודם שיעבור הזמן, מ"מ דינו כליכא שהות, שהרי על הסכמתו חיישינן שמא ימשך, ולפ"ז אם לימוד כאכילה צריך להפסיק מיד, ובהגהמי"י פ"ו מתפלה ה"ד נקט בדעת רבנו כדעת תו' דלימוד לא נאסר, ולפ"ז רשאי להמשיך בלימודו ובלבד שיקרא ק"ש קודם שיעבור הזמן, ועי' בכ"מ ובלח"מ ה"ו דנקטו בדעת רבנו דצריך להפסיק לימודו מיד, וצ"ע היכי משמע, הרי דברי רבנו הם ממש העתק המשנה. (שבת ס"ה סק"ח).
<b>שם</b> ולבסוף הוא אומר יהיו לרצון כו', עי' מש"כ לק' ל"א א' בדין אמירת תחנונים קודם יהיו לרצון.
<b>שם</b> אע"פ שקרא אדם ק"ש בביהכ"נ מצוה לקרותו על מטתו כו' אמרו בלבבכם כו', עי' מש"כ לק' ס' ב' אם אומר המפיל תחילה.
<b>ה'</b> ב' ועל מטתי שתהא נתונה בין צפון לדרום, עי' מש"כ בזה לקמן ס"א ב'.
<b>תוד"ה</b> אלא ורש"י פירש אפי' ללמוד כו', נתבאר לעיל ד' ב'.
<b>ו'</b> א' ומנין לעשרה שמתפללין ששכינה עמהן שנאמר אלקים נצב וגו' ומנין לשלשה שיושבין בדין כו' ומנין לשנים שיושבין כו' ומנין שאפי' אחד שיושב כו' וכי מאחר דאפי' תלתא עשרה מבעיא עשרה קדמה שכינה ואתיא, ויש לעי' דבאבות פ"ג מ"ו קתני נמי ומנין אפי' חמשה, ונראה דבאמת מדריגות הן, וככל שהציבור מרובה יש יותר גילוי שכינה, אלא דהכא בגמ' אשכחו גם נפ"מ במציאות מלבד המדריגות ושפיר פירשו.
<b>ונראה</b> דהנך עשרה וחמשה ושלשה בעי שיהא דבר המאגדן, דומיא דשנים דאז נדברו, [ואפי' אם כל אחד עוסק בסוגיא אחרת כל שנתועדו יחד לבא וללמוד מסתבר דחשיבי עשרה שיושבין ועוסקין בתורה], וכ"מ מהא דאמרינן דעשרה קדמה שכינה ואתיא, משמע דעד שלא באו הם כבר נעשו כעשרה, וע"כ כשנתועדו יחד.
<b>תוד"ה</b> אלו, עי' מש"כ בהלכות תפילין ס"ח סק"ו, אם הבתים הם גוף הקדושה.
<b>ו'</b> ב' אר"ז מריש כי הוה חזינא להו לרבנן כו' לעולם ירוץ אדם לדבר הלכה כו', עי' מש"כ בזה בשבת קי"ג א'.
<b>שם</b> וא"ר חלבו אמר רב הונא כל שיודע בחברו שהוא רגיל ליתן לו שלום יקדים לו שלום כו', באבות פ"ד מי"ד רמב"ח אומר הוי מקדים בשלום כל אדם, לשון מקדים משמע שמדובר בזה שעתיד לומר לו שלום, וראוי להקדימו, וכדאמרינן הכא, וק"ק דלא מייתי הכא מתני' דאבות, ולפ"ז אין ללמוד מכאן לומר שלום לכל אדם.
<b>ח'</b> א' במערבא כי נסיב אינש אתתא אמרי לי' הכי מצא או מוצא, נראה דהיו השואלים אלו שבידם לתקן ולתועלת נתכוונו.
<b>שם</b> קשה שבכולן אסכרא, בסוטה ח' ב' מי שנתחייב חניקה כו' או מת בסרונכי, ואם היינו אסכרה, עי' בערוך ערך סרנך, קשה דהא אמר הכא קשה שבכולן אסכרה, וחנק לאו קשה שבכולן היא, ואפשר דבאסכרה גופה איכא מדריגות ויש שאינו אלא כחנק, ועי' ברש"י לק' מ' א'. (סוטה ח' ב').
<b>שם</b> רב ששת מהדר אפיה וגריס כו', נראה דכל המשלים לעשרה בשעת קריאת התורה קיים תקנת קרה"ת, שהמצוה היתה שיתאספו עשרה ויקראו בתורה והרי עשה כן, ואפי' לא הקשיב לקריאה מ"מ כיון שמשלים למנין אף כשמסיח דעתו שפיר קיים המצוה, וכן חרש המדבר למש"פ המחבר סי' נ"ה דמשלים לעשרה ובפשוטו אף בקרה"ת כן [עי' שם במ"ב ובבה"ל סו"ס קמ"ו], קיים תקנת מרע"ה, וכש"כ העוסק בתורה בשעת קרה"ת דודאי מצטרף לעשרה ודאי קיים בזה התקנה, והיינו דאמר רב ששת אנן בדידן ואינהו בדידהו כלומר כולנו עוסקים בתורה ויש כאן עשרה שעוסקים בתורה, ושפיר דמי אף שלא בענין אחד, ולכך כל הראשונים ז"ל לא הקשו מחמת תקנת קרה"ת, רק הקשו מהא דאסור לספר מפני כבוד התורה, וגם השבלי לקט עצמו נמי הזכיר קרא דואזני כל העם אל ספר התורה, והיינו נמי מדין כבוד הראוי [עי' סוטה ל"ט], ולא מהלכות התקנה של קריאת התורה, ומ"מ לכו"ע לא שרינן אלא לעסוק בתורה אבל בענין אחר לא אף בגוונא שמשלים לעשרה, דודאי עיקר כונת התקנה היא שיעסקו כל העשרה בתורה כמבואר ב"ק פ"ב א'. (מגילה כ"א).
<b>תוד"ה</b> רב וא"ת והא אמרינן בסוטה כו', בתו' בסוטה תירצו דר"ש מאור עינים הוי ודברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרן בע"פ, וצ"ע דהא כו"ע שמעי מהקורא בכתב ולא חשיב בע"פ כיון שהוא קורא מתוך הכתב, ואם כונתם דכיון שאינו יכול לקרא אינו בכלל תקנת קרה"ת, ג"ז לא סגי דבעזרא קראו בר"ה ולאו מן התקנה ואפ"ה כיון שהצבור קורין חייבין הכל לשתוק, וראיתי באהל משה להגרא"מ ז"ל שהביא בשם ספר חמדת הימים דרב ששת בין פסוקא לפסוקא הוי עביד הכי, בשעה שהי' המתרגם מתרגם, דכיון דלא צריך לתרגום דאינהו בדידהו, לכך הוי עסיק בדידי', ומה"ט קבעוהו בגמ' לבתר בעיא דבין פסוקא לפסוקא, ובזה כיון שהמתרגם אינו קורא מתוך הס"ת אין חיוב לשתוק, ועי' מש"כ לעיל. (סוטה ל"ט).
<b>ח'</b> ב' אר"י אמר שמואל הלכה כר"ג, עי' מש"כ לעיל ב' א' במש"פ הרמב"ם דלכתחלה עד חצות.
<b>שם</b> פעמים שאדם קורא כו', עי' מש"כ לק' י"א ב' בדברי הרשב"א כאן.
<b>יעוי'</b> במלחמות שכתב וז"ל אבל העיקר שנ"ל שלא התירו לו חכמים שיהא קורא ק"ש של ערבית [ושל שחרית כ"נ דצ"ל] בבת אחת זו אחר זו אא"כ הנה"ח בינתים או יעלה עמוד השחר והדבר הזה יש לו שחר עכ"ל, וזה מיישב למה רשב"י בתרתי הברייתות נקט דוקא אחת קודם עה"ש ואחת לאחר עה"ש, או אחת קודם הנה"ח ואחת אחר הנה"ח, וכ"כ הרא"ש בסי' ט' ובשו"ע סי' נ"ח ועי"ש בא"ר, והנה מדאוריתא ודאי אין ענין כזה ואינו אלא ענין מדרבנן, וקרוב הדבר דגם מדרבנן אינו אלא ענין לכתחלה, דכשקרא ק"ש דלילה קודם הנץ אמרינן לי' לדחות של יום לאחר הנץ, [כמ"ש ברמזים, ומבואר דלא סגי שימתין עד שיכיר את חבירו ברחוק ד"א, וכ"מ מהא דבברייתא הזכירו קודם הנה"ח ואחר הנה"ח], אבל אם עבר וקרא קודם הנץ י"ל דיצא ואף מדרבנן אינו חוזר וקורא לאחר הנץ, וצ"ע בזה.
<b>ברם</b> מסתפקנא בדאוריתא אם קרא לשל שחרית אחר עה"ש, ואח"כ נזכר שלא קרא של ערבית, אם כבר אין לו תקנה, דמסתבר דמדאוריתא א"א להקדים לצאת יד"ח ובקומך ואח"כ בשכבך, וכיון שכבר יצא לשל שחרית כבר אבד לשל ערבית, או דיכול לחזור ולקרא לשל ערבית ויחזור ויקרא לשל שחרית ותתבטל ראשונה של שחרית, וצ"ע.
<b>ובב"י</b> סי' נ"ח (הראני בני שמשון נ"י) כתב לשון זה [לאחר שהביא דברי הרא"ש שאין לקרות גם דערבית וגם דשחרית בין עה"ש לנה"ח], ונראה דכל שנאנס ולא קרא של ערבית עד שעלה עה"ש וצריך להחזיק בדרך ואינו יכול לקרות של שחרית בזמנה קורא של ערבית ואולי אח"כ יכול לקרות של שחרית אבל אם יקרא עכשיו של שחרית ולא של ערבית נמצא שהוא מפסיד של ערבית בידים שתיכף שתנץ החמה שוב א"י יד"ח של ערבית וכ"כ רבנו ברמזים עכ"ל, וכונתו ז"ל מבוארת דאם יקרא של שחרית תחלה הרי לא יוכל לקרות של ערבית אחרי' קודם הנה"ח כמ"ש הרא"ש שאינו יכול לקרות שניהם בין עה"ש להנה"ח, וזהו שכתב שכ"ה ברמזים, ולאחר שתנץ החמה שוב לא יוכל לקרות של ערבית, ומשמע דאי לאו דברי הרא"ש שפיר הי' יכול לקרוא של שחרית תחלה ואח"כ של ערבית, ומשמע דמדאוריתא אין בזה קפידא ודלא כמש"כ, אח"כ ראיתי בפמ"ג במשבצות סק"ג שכבר העיר בזה.
<b>ט'</b> א' ועד השתא לא שמיע להו כו' ואילו אכילת פסחים לא קתני כו', נתבאר לעיל ב' א' במתני'.
<b>שם</b> דבר נא באזני העם וגו' אמרי דבי ר' ינאי אין נא אלא לשון בקשה אמר ליה הקב"ה למשה כו' שלא יאמר אותו צדיק ועבדום וענו אותם קיים בהם ואחרי כן יצאו ברכוש גדול לא קיים בהם, הקשו בשם הגר"א דתיפ"ל שצריך לקיים ההבטחה, ואפשר דההבטחה לא ניתנה אלא אם יתקיים ועבדום וענו אותם ארבע מאות שנה, ומשהקילו להם לצאת ברד"ו בטלה ההבטחה דרכוש גדול, ובזה ניחא מה דסיימו בזה בגמ' משל לאדם שהי' חבוש בבית האסורים והיו אומרים לו בנ"א מוציאין אותך למחר מבית האסורין ונותנין לך ממון הרבה ואומר להם בבקשה מכם הוציאוני היום ואיני מבקש כלום, והיינו לומר דכשהוציאם ברד"ו ויתרו מיד על ההבטחה ואחרי כן יצאו ברכוש גדול.
<b>ט'</b> ב' מתני' מאימתי קורין את שמע בשחרית משיכיר בין תכלת ללבן כו', אפשר דלפי שבין עה"ש לנץ החמה איכא דגנו ואיכא דקיימו, ומה"ט הזמן הזה כשר למצות בשכבך וגם למצות ובקומך כמבואר לעיל ח' ב' בברייתות דרשב"י, לכך בא לפרש מהו הזמן העיקרי למצות ובקומך, ועי' במלחמות.
<b>ובמנחות</b> מ"ג ב' אמרינן דלרבנן דלילה זמן ציצית האי וראיתם אותו מאי עבדי לי' מיבעי להו לכדתניא וראיתם אתו וזכרתם ראה מצוה זו וזכור מצוה אחרת התלוי' בו ואיזו זו זו קריאת שמע דתנן מאימתי קורין את שמע בשחרית משיכיר בין תכלת ללבן, ולשון מאי עבדי לי' מיבעי להו, משמע שזו עיקר דרשא, וצ"ע בתו' שם, ומשמע לפ"ז דמתפרש דמשיכיר בין תכלת שבה ללבן שבה זהו זמן ק"ש, ומיהו כ"ז למ"ד לילה זמן ציצית, אבל למאי דקיי"ל לילה לאו זמן ציצית איצטריך האי קרא דוראיתם אותו למעט לילה, ולפ"ז זמן ק"ש הוא קביעת חכמים מתי עיקר ובקומך, וגם למ"ד לילה זמן ציצית, איכא התם בגמ' כמה ברייתות בדרשות אחרות, אלא דצ"ע אם הם עיקר דרשות או אסמכתות.
<b>עוד</b> תניא התם וראיתם אתו וזכרתם את כל מצות ד' כיון שנתחייב אדם במצוה זו נתחייב בכל מצות כולן ור"ש היא דאמר מצות עשה שהז"ג היא, ופרש"י כיון שנתחייב במצוה זו שהאיר היום נתחייב בכל המצות דרוב מצות נוהגות ביום ור"ש היא עכ"ל, ולפ"ז יש לפרש דוראיתם אתו קאי על עה"ש, דהא כל מצוות הנוהגות ביום חיובן מעה"ש כדתנן מגילה כ' א', אלא דמצוות שאינם תמידיות, תנן התם דלכתחלה יש לעשותם משתנץ החמה, אבל מצוות תמידיות אין להפסידם מעה"ש עד הנה"ח, ולפ"ז האיר היום שכתב רש"י היינו עה"ש, וכ"נ בבהגר"א סו"ס י"ח [ועי' מש"כ לק' י"א ב'], ומש"כ רש"י במנחות ס"ח א' האיר המזרח הנץ החמה, נראה דהיינו ממשנה דמגילה הנ"ל דכל דברים שביום יש לכתחלה לעשותם לאחר הנה"ח, והלכך לענין חדש שפיר יש להמתין להנה"ח, אבל לענין ציצית אין לו להפסיד המצוה עד הנה"ח, כיון דמעיקר הדין התחלת היום מעה"ש כמבואר במגילה שם, וזו דעת המרדכי במגילה שם בשם ראבי"ה והובא בב"י ובשו"ע סי"ח ס"ג בהגה"ה דאם לבש ציצית מעה"ש והלאה מברך עליו, אבל צ"ע דבמרדכי שם כתב הטעם שא"צ להמתין עד הנה"ח משום דלא כתיב בציצית ביום אלא וראיתם אותו, והלכך בראי' תליא מילתא ומעה"ש שרי לכתחלה, וטעם זה צ"ע דאדרבה ראי' מתפרש לאיחור וכדחזינן בברייתא קמייתא במנחות שם דתלי לה במשיכיר בין תכלת ללבן, וכבר רמז לזה הגר"א שם, אבל הי' ראוי לומר הטעם משום דבמצוה תמידית אין לחכמים להפסידו את המצוה מעה"ש עד הנה"ח משום חשש טעות, וקרא דוראיתם אותו למ"ד דממעט לילה, היינו לילה דכל דיני התורה דהוא עד עה"ש, ואפשר דכונת המרדכי לומר דבציצית ליכא למימר להמתין עד הנה"ח כיון דכתיב וראיתם אותו הרי תלה הכתוב בראי', והר"ז כמפורש דגם קודם הנה"ח חייב משיראה, ול"ד להני דכתיב בהו ביום דאמרינן דיום הוא מהנה"ח ולהלן לכתחלה, א"נ ס"ל להמרדכי דסתם וראיתם אתו יש לפרש בעה"ש דאז מתחיל האיר המזרח ואפשר קצת לראות, אלא דלמ"ד לילה זמן ציצית, ע"כ לפרש וראיתם אתו דבא ללמד על זמן ק"ש ויש לפרש וראיתם אתו על הסמוך לו והיינו שיכיר התכלת מן הלבן, אבל למאי דקיי"ל לילה לאו זמן ציצית, מפרשינן וראיתם אתו על עה"ש, וכדאמרינן דנתחייב בכל המצוות כולן, ובכל המצוות לא אשכחן זמן אחר מאשר עה"ש, ונתיישב מה שנתקשה בזה בבהגר"א סו"ס י"ח, ועי' להלן ד"ה אח"כ.
<b>אבל</b> הרמב"ם בפ"ג מה' ציצית ה"ח כתב דמברך על הציצית משיכיר בין תכלת שבה ללבן שבה, נראה דעתו ז"ל דכשם שחששו במצוות היום שלא לעשותן מיד אחר עה"ש כדתנן מגילה כ' א' משום שמא יעשום בלילה, ה"נ יש לחוש לברכת ציצית, [אבל מצות ציצית כיון שהיא תמידית אין לאחרה], וכיון דאשכחן במנחות שם דאמרינן ראה מצוה זו וזכור מצוה אחרת התלוי' בה כדתנן מאימתי קורין את שמע בשחרית משיכיר בין תכלת ללבן, חזינן דמשיכיר בין תכלת ללבן הוא כבר זמן שמתקיים בו וראיתם אתו דהיינו ראית התכלת, והלכך קבע זמן זה לענין ברכה, וכן בירו' בסוגיין מסמכינן הא דמשיכיר בין תכלת ללבן אקרא דוראיתם אתו, ועי' בתר"י הובא בב"י סי"ח, ואע"ג דבסוגיא דמנחות מבואר דהא דדרשינן וראיתם אותו ללמד אק"ש היינו למ"ד לילה זמן ציצית, אבל לדידן דלילה לאו זמן ציצית, אתי וראיתם אתו למעט לילה, מ"מ מעשה הראיי' דקאי אתכלת דציצית מתפרשא בזמן שמכיר בין תכלת שבה ללבן שבה, ושפיר משמשינן בזה הזמן שלא לחוש בו ללילה, ולא להמתין לנה"ח כשאר מצוות שביום, וגם הרי ראוי לקרא ק"ש ולהתפלל כשהוא מעוטף בציצית. —תכן הדברים דמצות ציצית כיון שהיא תמידית יש להשאירה בזמנה בעה"ש, שלא להפסיד מן המצוה, אבל מ"מ לענין ברכה ראוי שלא לברך בעה"ש כדרך שחששו בכל מצות שביום, אבל מ"מ אין לאחרה עד הנה"ח כיון שהוא כבר מקיימה מעה"ש, ולכך כיון שנזכר בפ' ציצית ראיית התכלת לזכירת המצוות כדאמר מנחות מ"ג ב', לכך קבעו זמנה בזמן ראיית התכלת, ואף שאין מפורש בגמ' זה הזמן, מ"מ יש לזה משמעות בגמ' ובירו'.
<b>ולהאמור</b> נמצינו למידין דלכו"ע מדאוריתא זמן ציצית מעה"ש, אלא דכי היכי דבכל מצוות שביום מאחרינן להו לכתחלה עד הנה"ח, כדי שלא יבא לטעות ולעשות בלילה, ה"נ לענין ברכת ציצית מאחרינן עד שיכיר בין תכלת ללבן, ולפ"ז המשכים בעה"ש ראוי שיתעטף בציצית אף שלא יברך עליהם עד שיכיר בין תכלת ללבן, וכרגיל אמנם לובשים את הטלית קטן מיד כשקמים, ובמ"ב סי"ח סק"י בשם הפמ"ג מבואר שאין להתעטף עד שיכיר, ועי' תו' מנחות ל"ו א' ד"ה וכשיגיע, [ומש"כ שם דבפ' התכלת מ"ג א' משוה להו לענין משמוש, התם לענין ללבוש איירי].
<b>ולפ"ז</b> ניחא משה"ק בתו' הרא"ש והובא ברשב"א אמאי קאמר אביי לתפלין כאחרים, ולא קאמר לציצית כאחרים, והלא בתפילין קיי"ל לילה זמן תפילין, [ומש"כ לתרץ דציצית זמנה משיכיר בין תכלת ללבן, ואינו זמן דמשיכיר את חבירו, כבר העיר בב"י סי' נ"ח דבירו' מבואר דאידי ואידי חד שיעורא הוא], ולמש"כ ניחא דתפילין באמת אין להניחם עד לשיעורא דאחרים, משא"כ ציצית יש להניחם מעה"ש ורק לענין ברכה יש להמתין, ולהמרדכי דמברך מעה"ש, וכן להסוברים דכסות יום חייב בלילה בלא"ה ניחא.
<b>הא</b> דבתפילין לא אמרו להמתין עד הנה"ח למ"ד לילה לאו זמן תפילין, כדרך שאמרו בכל מצות היום מגילה כ' א', הוא משום דבמצוה תמידית לא אמרו להפסיד מן המצוה, וגם לא יתכן לקרא ק"ש בלא תפילין, וק"ש זמנה קודם הנה"ח, ומ"מ לא אמרו מעה"ש משום שמא ירדם, והלכך קבעו זמנה משיכיר בין להנחה ובין לברכה.
<b>אח"כ</b> ראיתי בראבי"ה מגילה הנדמ"ח ומשמע שם דס"ל דמצות ציצית מדאוריתא אינה תלוי' ביום ולילה, אלא בראיי' תלה רחמנא, ודימה אותה למצות ק"ש דתליא בשכיבה וקימה ולא ביום ולילה, ולכך אמרו לעיל ב' ב' אקראי דמעלות השחר עד צה"כ, והי' לנו הלילה משמר והיום מלאכה דאינו אלא זכר לדבר, משום דק"ש לאו ביום ולילה תליא, ודכוותה ציצית, ובהני דמגילה חשיבי הני קראי כעיקר דרשא, ולכך כתב דבציצית אין ענין להמתין לנה"ח, דס"ל דוראיתם מתפרש מעה"ש דמאיר ובא, [אע"ג דזה צ"ע מההיא דמנחות מ"ג ב' וכמשה"ק בבהגר"א סו"ס י"ח דהתם משמע דוראיתם אתו מאוחר הוא משיכיר בין תכלת ללבן ועי' מש"כ בזה לעיל], ובזה ניחא נמי דאמרינן במנחות שם דכשנתחייב בציצית נתחייב בכל המצוות שביום, דר"ל מעה"ש, ואף דהחיוב בציצית הוא מחמת וראיתם, והחיוב בכל המצוות הוא מחמת דין יום, מ"מ שפיר קאמר קרא דזמנם שוה, ובזה מתיישבין דברי המג"א סי' י"ח סק"ד שכתב דלהמרדכי גם בערב אפשר לברך על הציצית עד צה"כ, [ולכאורה ר"ל עד צאת כל הכוכבים דומיא דוראיתם דשחרית דהוא מיד עם עה"ש, ודכוותה רואים בערב עד צאת כל הכוכבים וצ"ע], וכבר תמה הגרע"א ז"ל בגליון דהא משקה"ח הוי ספק לילה משא"כ מעה"ש דהוא ודאי יום, אבל לפי המבואר דלהראבי"ה אין מצות ציצית תלוי' ביום ולילה, אלא בראי' תלה רחמנא, ניחא דכשם שמעה"ש חשיב וראיתם ה"נ עד צה"כ חשיב וראיתם, וכבר נחית הגרע"א ז"ל לתרץ כן.
<b>ברם</b> הדברים מחודשים, ובפשוטו ר"ש דממעט מוראיתם אתו כסות לילה, היינו לילה דכל התורה כולה, וגלי לן רחמנא לפטור לילה בלשון וראיתם אתו, אבל אין כאן דין מחודש לתלות מצות ציצית בראי', וגם אי הוי תלינן בראיי' לא הוי מרבינן מעה"ש דעדיין אין רואים, וכן הא דנתחייב בכל המצוות דאמרינן במנחות מ"ג ב' משמע דכי הדדי נינהו מדין יום, וממילא ה"ה דביהש"מ ספיקא הוי, ומה שהרמ"א העתיק דברי המרדכי להלכה נראה דהוא משום שכתב דכן עמא דבר, ומנהג העולם מתיישב שפיר גם אם פטור דלילה הוא מדין לילה, דמ"מ מעה"ש יום הוא, וכיון שהיא מצוה תמידית אין לדחותה לנה"ח, וכיון שיש לקיימה מעה"ש שפיר יש גם לברך עליה, ולפ"ז לאחר שקה"ח אין לברך.
<b>שם</b> הקורא מכאן ואילך לא הפסיד כאדם הקורא בתורה, נתבאר לקמן י' ב'.
<b>גמ'</b> לק"ש כותיקין, יעוי' בתר"י ותו"ד ז"ל דיש דין בק"ש דלכתחלה זמנה עד הנץ וגם תפלה לכתחלה זמנה עם הנץ כלומר לאחר הנץ סמוך להנץ, ופירש ז"ל דדייקינן דק"ש זמנה עד הנץ לכתחלה מהא דתנן כ"ב ב' אם יכול לעלות ולהתכסות ולקרות עד שלא תנץ החמה ומוקמינן לי' כ"ה ב' כותיקין, וגמ' ידע שאין זמן תפלה דוקא עם הנץ מיד אלא כל סמוך להנץ לאחריו שפיר דמי וא"כ היו יכולים ותיקין לקרוא ק"ש מיד עם הנץ או מעט בסמוך לו באופן ששמ"ע כבר תהי' ודאי אחר הנץ, ומדצמצמו לכוין עם הנץ ממש ש"מ דק"ש זמנה קודם הנץ לכתחלה, ואכתי יש לשאול א"כ שיש דין בק"ש עד הנץ, מנלן לדייק מברייתא דותיקין שיש ענין בתפלה עם הנץ נימא דאין ענין אלא שלא תהי' התפלה קודם הנץ אבל לאחר הנץ לא איכפת לן אם מיד בסמוך או במופלג, ונראה מזה דאין ענין לאסור לכתחלה תפלה קודם הנץ אלא מחמת קרא דייראוך עם שמש וממילא אימעיט גם לאחר הנץ במופלג, ולפ"ז תפלה קודם הנץ ותפלה לאחר הנץ במופלג מן הנץ כי הדדי נינהו.
<b>והא</b> דמשמע שלא היו רגילין לסמוך גאולה לתפלה כדקאמר יומא חד סמיך כו' היינו משום דק"ש קודם הנץ עדיף מסמיכת גאולה לתפלה [ושמא כיון שלא היו מפסיקין ולא היו ממתינין אלא מעט מיקרי ג"ז קצת סמיכה גאולה לתפלה], ולפיכך היו קורין תמיד ק"ש קודם הנץ והיו ממתינין עד הנץ ומתפללין, לפי שתפלה עם השמש ג"כ דוחה סמיכת גאולה לתפלה, ויומא חד איתרמי שלא הי' צריך להמתין שמיד שגמר גאל ישראל הנצה החמה, ושמח במה שסמך גאולה לתפלה, ואע"ג שכל העולם סומכין אבל הם מפסידין מצות ק"ש קודם הנץ וזה חמור טפי מסמיכת גאולה לתפלה, וכשעלו בידו שניהם, לא פסק חוכא מפומי', והיינו נמי רבותי' דחזקי' שדקדק לגמור עם הנה"ח וסמך גאולה לתפלה, והא דאמר יומא ל"ז ב' בשעה שהחמה זורחת היו ניצוצות נתזין ממנה והכל יודעים שהגיע זמן ק"ש היינו למאחרים, ואע"ג דמאחרין יש להם זמן עד ג' שעות מ"מ מצוה להקדים, וצ"ע דהא כשהחמה זורחת הכל יודעים, וע"כ יש ענין בתחלת זריחת החמה שזה צריך עיון והבחנה וע"י הנברשת היו יודעים, וא"כ קשה מה ענין יש בזה הא המקדימים לקום קודם הנץ ודאי יקראו מיד כדין והמאחרים ממילא יודעים שעליהם להזדרז, וצ"ל דבאמת לא נעשתה הנברשת להודיע מתי הנצה החמה, רק הוא ענין שנעשה להזכיר לקרות את שמע, שכשראו הניצוצות היו שואלין מה זה והיו אומרים להזכיר לקרות את שמע, א"נ באמת הנברשת נעשתה להודיע שעת הנץ לפי שהמאחרים ג"כ חפצים להתפלל עם השמש דהיינו סמוך להנץ מאחריו אלא שאינם מדקדקים כ"כ שיקראו ק"ש קודם הנץ, ולכך היתה הנברשת להודיע שהנצה החמה למען יקראו ק"ש מיד ונמצא מתפללין עם השמש, [שהרי דעת התר"י דמעט אחר הנץ עדיין חשיב עם השמש], ולכאו' ע"כ צ"ל כן דהא משמע דתפלה עם הנץ עדיפא מסמיכת גאולה לתפלה שהרי הגומר ק"ש קודם הנץ ממתין עם תפלתו עד שתנץ החמה, [והיינו שלא היו סומכין גאולה לתפלה], ואם איתא שלא היו מתפללין עם השמש א"כ הי' להם להתפלל עם השמש ואח"כ לקרות ק"ש וברכותי', ומיהו למה שנסתפקנו דבהמתנה לחוד מיקרי עדיין קצת סמיכת גאולה לתפלה, אין ראי', א"נ כמש"כ לקמן שיש ענין בהקדמת ק"ש י"ל דאף לאחר הנץ יש ענין להקדים ככל האפשר וזה דוחה תפלה עם השמש, א"נ שמא בשעה שהחמה זורחת היינו שכבר זורחת היטיב וכבר עבר הזמן של עם שמש ולכך היו קורין ק"ש ואח"כ מתפללין, ומיהו בכל הראשונים משמע דסימן הנברשת בתחלת הנץ.
<b>ויש</b> לעי' כיון דמדאוריתא זמן ק"ש עד ג' שעות מה ראו חכמים לתקן שלכתחלה יקראו קודם הנץ ועי"ז ימנעו סמיכת גאולה לתפלה ברוב פעמים, ושמא מדאוריתא ראוי להדר אחר עיקר זמן קימה, וכמ"ש הרמב"ן במלחמות דלכתחלה יש לקרות בזמן ובקומך דרוב בנ"א, ומיהו צ"ע דמשמע דאף אמת ויציב צ"ל קודם הנץ דוקא שאל"כ הרי לא קשה כ"כ לכוין, [וגם לעולם ימתין באמת ויציב ונמצא סומך גאולה לתפלה, ומיהו שמא אין להפסיק בין ק"ש לברכותי'], וכן מבואר בלשון התר"י דגאל ישראל אומר קודם הנץ, אע"פ שעי"ז מפסיד גאולה לתפלה, ואמאי תיקנו כן, ושמא ברכות ק"ש אית להו לכתחלה להיות בזמן ק"ש, וזה חמור טפי מסמיכת גאולה לתפלה וצ"ע.
<b>נמצינו</b> למידין לדעת התר"י, א) לכתחלה יש לקרות ק"ש וברכותי' קודם הנץ, וזה עדיף מסמיכת גאולה לתפלה, ב) תפלה מצותה לכתחלה מיד אחר הנץ [ולא נתפרש שיעור זה בכמה, ומיהו המתחיל ק"ש מיד אחר הנץ עדיין חשיבא תפלתו עם הנץ, כן מבואר בתר"י], וג"ז דוחה סמיכת גאולה לתפלה, ועי' להלן דין ד', [ואף שצדדנו דהמתנה בלא דיבור לא חשיב כ"כ הפסק מ"מ פשטא משמע דאף הפסק גמור מותר כדי שיתפלל עם הנץ], ג) תפלה לאחר זמן זה ותפלה קודם הנץ [לאחר שיכיר] שוין, [כן הוכחנו, אבל צ"ע אחרי שאין לנו בזה דברים מפורשים], ד) מי שעומד אחר הנץ בשעה שעדיין חשיב עם השמש אם יתפלל מיד, אם יש לו להתפלל מיד ולהפסיד גאולה לתפלה או שיקרא ק"ש ויתפלל ויפסיד תפלה עם השמש וירויח גם שיקדים ק"ש קצת, לא נתפרש, [ואע"ג שבדין ב' כתבנו דתפלה עם השמש עדיף מסמיכת גאולה לתפלה היינו דוקא בשאינו מאחר ק"ש מחמת זה], ה) מי שקורא ק"ש אחר הנץ אע"פ שזמנה עד ג' שעות, מ"מ לכתחלה יש לו להקדים ככל האפשר.
<b>ומש"כ</b> הרי"ף דלית כל אינש יכול לכוין ולפיכך יתפללו בסמוך להנץ באופן שתחלת ק"ש תהי' קודם הנץ ותפלה תהי' בודאי אחר הנץ, אם באנו לכוונו לפי' התר"י צ"ל שא"א למסור להמון שיקראו ק"ש וברכותי' קודם הנץ ולהמתין בתפלה עד הנץ דזימנין שלא ימתינו או שבכלל ידחו התפלה לאחר זמן לכך ראוי לקבוע להם הכל ביחד באופן היותר ראוי, ובזה ס"ל להרי"ף דכיון שעיקר ק"ש דאוריתא יקראו קודם הנץ הכי עדיף טפי ולית לן לדקדק בדוקא שאף ברכת גאולה יאמרו קודם הנץ ויכנסו בספק תפלה קודם הנץ, דתפלה קודם הנץ חמור טפי מגאולה אחר הנץ, [ומש"כ שם בתר"י על דברי הרי"ף לא נתפרש דהא כש"כ אם ידקדקו לקרות רק פרשה ראשונה קודם הנץ דיש לחוש שיקראו הכל אחר הנץ, וצריך לומר דכונתו ז"ל דאם נמסור לכל אחד לכוין בדיוק שהנץ יהי' כשיאמר גאל ישראל כיון שהוא דבר שא"א לכוונו תמיד ובע"כ שלפעמים יקדים ולפעמים יאחר ממילא יש לחוש גם שלפעמים יאחר לגמרי ויתחיל ק"ש אחר הנץ, אבל כשינהוג בדרך בטוחה, לעולם לא יבוא לידי מכשול שיתחיל לעולם קודם הנץ ויתפלל לאטו עד שתנץ החמה, ולא יצמצם בצמצום רב כיון שדרכו בטוחה שיתפלל לאטו עד שתנץ החמה, והערוני לזה]. (ס"א סק"ג).
<b>ודעת</b> הרא"ש דאין ענין בק"ש קודם הנץ אלא כדי שיתפלל עם הנץ, ולפ"ז מתני' דאם לאו יתכסה במים ויקרא היינו שמתפלל גם בתוך המים למאי דמוקמינן לה כותיקין, וגמ' לא הוצרך לפרש דפשיטא הוא כיון דאוקמינן לה כותיקין ע"כ שיתפלל שאל"כ אין כל ענין בהקדמת ק"ש קודם הנץ, וכן פירש בפשיטות בבהגר"א סי' ע"ד סק"ד דלאוקימתא דותיקין גם מתפלל בתוך המים, ולפי פירוש זה ע"כ ענין תפלה עם הנץ הוא עם הנץ ממש ולכך הוצרכו להקדים ק"ש קודם הנץ, ומשמע מדברי הרא"ש דהא דאמרינן יומא חד סמך גאולה לתפלה היינו לתפלה עם השמש אבל כל יום הי' סומך גאולה לתפלה אלא שלא הי' מתפלל עם השמש, ואפשר דסמיכת גאולה לתפלה עדיף מתפלה עם השמש ולכך הי' סומך גאולה לתפלה תמיד זימנין קודם הנץ וזימנין לאחר הנץ ועם הנץ לא איתרמי לי' אלא חדא זימנא, א"נ כמש"כ הרי"ף דמי שאינו יודע לכוין יש לו להתחיל ק"ש קודם הנץ באופן שעד התפלה ודאי כבר תנץ החמה והי' נוהג כן ויומא חד איתרמי לי' להתפלל עם השמש, א"נ תפלה עם השמש עדיף מסמיכת גאולה לתפלה והי' נוהג להמתין אם אירע שגמר גאל ישראל קודם הנץ וכמ"ש הרמב"ן במלחמות, אבל כיון שהי' נוהג לדקדק שיתפלל עם הנץ לא יתכן שלעולם הי' מקדים לגמור גאל ישראל קודם הנץ ובהכרח שלפעמים הקדים ופעמים איחר ולכך א"א לומר דרק זימנא חדא סמך גאולה לתפלה לכך פירש הרא"ש דהיינו שסמך גאולה לתפלה עם הנץ, וממה שהעתיק הרא"ש דברי הרי"ף דמי שאינו יכול לכוין שיקרא ק"ש סמוך להנץ, אין ראי' דמסמך גאולה לתפלה עדיף, די"ל הטעם לפי שאין ראוי להנהיג להמתין בין גאולה לתפלה ומי שאינו יכול לכוין נמצא שעפ"י רוב יצטרך להמתין, ועוד דגם בממתין להנה"ח הדבר קשה להבחין שיתפלל ממש עם הנץ ולכך ראוי לקבוע כמש"כ הרי"ף, אבל לעולם אימא לך דתפלה עם השמש עדיף ממסמך גאולה לתפלה, ומהא דאמר יומא ל"ז ב' כיון שזרחה חמה היו ניצוצות נתזין כו' זמן ק"ש כו', משמע לכאו' דגאולה לתפלה עדיף דאל"כ למה לא היו מתפללין מיד ואח"כ יקראו ק"ש, אבל י"ל דהתם כשזרחה החמה היינו כבר לאחר הנץ וממילא כבר לא יתפללו עם הנץ.
<b>ויש</b> לעי' אם תפלה קודם הנץ גריעא מתפלה אחר הנץ במופלג לפי' הרא"ש, וממש"כ הרי"ף שיקראו ק"ש מעט קודם הנץ באופן שהתפלה תהי' בודאי אחר הנץ אין ראי' דאחר הנץ עדיף, די"ל דכל סמוך להנץ מיקרי עם השמש קצת ולכך הכי עדיף טפי אבל מופלג מן הנץ וקודם הנץ י"ל דכי הדדי נינהו, ומלשון הגמ' ונמצא מתפלל ביום ולא קאמר ונמצא מתפלל עם השמש משמע קצת דלאחר הנץ עדיף, וכ"מ מההיא דנברשת דאם איתא דקודם הנץ ואחר הנץ כי הדדי נינהו א"כ נברשת ל"ל הא בעצמם ידעו שמשיכיר את חבירו יש להם להתפלל וראוי להקדים, אבל אי אחר הנץ עדיף ניחא דהנברשת היתה להודיעם שכבר הנצה החמה לפי שלא היו מדקדקים להתפלל עם הנץ והיו ממתינין עד שתנץ החמה ואז היו מתפללין כדי שלא יתפללו קודם הנץ, ועי' בשו"ע ר"ס פ"ט ובבה"ל שם. (ס"א סק"ד).
<b>י'</b> ב' אר"ח אמר מר עוקבא ובלבד שלא יאמר יוצר אור, יש לעי' לפ"ז מאי אתי מתני' לאשמועינן, פשיטא דהוא כקורא בתורה, ודוחק לומר דאתי לאשמועינן דגדול הקורא ק"ש בעונתה יותר מהעוסק בתורה, ושמא יש לפרש דאתי לאשמועינן דהפסיד הברכות, ור"ל לא הפסיד כאדם הקורא בתורה ולא יותר מזה, ולאיכא דאמרי דלא הפסיד הברכות, יש לפרש דהיינו דאשמועינן וה"ק לא הפסיד הברכות אף שאינו אלא כקורא בתורה, ועי' בתר"י שכתב לפרש דאשמועינן שמותר לקרא בע"פ, וזה אפשר נמי לפרש לל"ק, אבל עיקר התירוץ דחוק, דהא לא רמיזא במתני' שקורא בע"פ.
<b>יעוי'</b> ברא"ש שדן עד אימתי לא הפסיד הברכות, ולכאורה ממה שהמתפללים ערבית מפלג המנחה קורים ק"ש בברכותיה משמע שזה כדין תפלה, דאל"כ מנלן דאפשר להקדים הברכות קודם הזמן.
<b>לישנא</b> דמתני' הקורא מכאן ואילך לא הפסיד הברכות, משמע דיש ענין לברכות לקראן גם עם ק"ש שלאחר הזמן, וכ"נ בכ"מ סופ"א מה' ק"ש שכתב דדרשינן ובקומך גם על כל היום כ"ז שבני אדם ניעורים, דאל"כ היו הברכות לבטלה, ואם כי דבריו ז"ל צ"ע דבפשוטו אין ענין בק"ש מה"ת לאחר ג' שעות, וכמו שתמה במ"א סי' נ"ח סק"ז עי"ש, מ"מ חזינן לדעתי' ז"ל דברכות ק"ש בק"ש תליא, ובאמת כן הי' נראה בדעת הרמב"ם דק"ש שלא בעונתה נמי יש ענין לקראה בברכותיה, ולכך כתב שם שזמנה כל היום דהיינו דומיא דכקורא בתורה שהוא כל היום, וביותר משמע כן בלישנא דברייתא דקתני הקורא מכאן ואילך לא הפסיד כאדם הקורא בתורה, וזה ודאי כל היום, ואח"כ מסיים אבל מברך הוא שתים לפני' ואחת לאחריה, ומשמע נמי דהיינו כל היום, אבל בשו"ע סי' ס' ס"ב כתב דאם קרא ק"ש בלא ברכות חוזר וקורא הברכות בלא ק"ש, [והוא מתשובת הרשב"א, הובאה בב"י שם], ומשמע דה"ה בלא קרא ק"ש עד שעבר זמנה נמי יכול לקרות הברכות בלא ק"ש, ומשמע דיש ענין בברכות בפני עצמן, ומיהו המחבר אמנם סיים שם ונ"ל שטוב לחזור ולקרות ק"ש עם הברכות, ונראה דהיינו מהאי טעמא דרהיטת הדברים דברכות ק"ש עיקרם עם ק"ש, ועי"ש בבה"ל שנתחבט בטעמי' דהב"י, ולמש"כ מבואר, וגם מש"כ שם משום לעמוד בתפלה מתוך ד"ת, במחבר לא נזכר שם שמתפלל, ומיהו אשכחן בגמ' לקמן י"ב א' דאנשי משמר אמרו יוצר אור לאחר שכבר אמרו אהבה רבה וק"ש.
<b>י"א</b> א' כיון שהגיע זמן ק"ש הטה ר"א כו', צ"ע אמאי עבד הכי, והלא במתני' הודה ר"ט שסיכן בעצמו, וגם חכמים אמרו לו כדאי היית לחוב בעצמך, ועו"ק דקאמר לי' ר"י שמא יראו התלמידים ויקבעו הלכה לדורות, משמע דיטעו לחשוב כן, ומנ"ל דבאמת לא ס"ל לר"א הכי, הרי קמן דהטה כב"ש, ואולי י"ל דכיון שהגיע זמן ק"ש היינו משחשיכה, אבל הם קראו ק"ש יותר מאוחר ור"א הטה מיד כשהגיע הזמן כדי שבבאו לקרא ק"ש הוא כבר יהי' מוטה, ומודין ב"ה דמטין וקוראין, והוי ס"ל דבזה לא חשיב כעובר על דברי ב"ה, ור"י השיבו דמ"מ עשה כב"ש, וגם התלמידים שראוהו זקוף ואח"כ מוטה יחשבו דס"ל להלכה כב"ש.
<b>שם</b> תני רב יחזקאל עשה כדברי ב"ש עשה כו' ר"י אמר עשה כדברי ב"ש לא עשה ולא כלום כו', לכאורה יש לפרש הנידון אם חייבוהו חכמים לחזור ולקרא כשעשה כב"ש, דלרב יוסף חייבוהו לחזור ולקרא, ולרב יחזקאל לא חייבוהו, ורב יוסף מייתי ראי' מהא דאמרו לו לא קיימת מצות סוכה מימיך, והיינו דאם הי' הדבר בלילה הראשון חייב לחזור ולאכול כזית כששולחנו בסוכה, ואם ב"ש העמידו דבריהם לעיכובא, מסתברא דה"ה ב"ה ראוי להם לקבוע לעיכובא, ואע"ג דלא דמי כ"כ כמשה"ק בתו', מ"מ רב יוסף ס"ל להשוותם, וברשב"א גרס אמר רב יחזקאל, ופירש כאילו בא לומר דרשאי לעשות כב"ש ותמה עליו ממתני', ולפנינו הגירסא תני ר"י, ולפמש"פ ניחא גם אי גרסינן אמר.
<b>שם</b> אמרו להם משם ראי' אף הם אמרו לו כו', לכאורה משמע דבדור שני נחלקו ב"ש וב"ה בזה, ואמרו להם ב"ה הרי בדור הקודם הלכו זקני ב"ש וב"ה כו' ולא אמרו לו דבר וש"מ שאף זקני ב"ש סברו דכשר והשיבו להם ב"ש דבאמת אמרו לו לר"י שלא קיים מצות סוכה, והיינו דבין ב"ש ובין ב"ה אמרו לו כן, אבל לפ"ז קשה הא דאמר רב יוסף דעשה כב"ש לא עשה כלום ומייתי מהך מתני' ופרש"י כי היכי דלב"ש העושה כב"ה לא עשה כלום ה"נ לב"ה העושה כב"ש, ואם איתא דב"ש סברי דאף זקני ב"ה מיחו בו א"כ ר"י בן החורנית עבד דלא כמאן ושפיר אמרו לו שלא קיים מצוה, ואף שהוא עצמו חלק מ"מ אינו דומה לפלוגתת ב"ש וב"ה דהא הכא בין ב"ש ובין ב"ה חלקו עליו, לכך י"ל דהא דאמרי ב"ש אף הם אמרו לו היינו זקני ב"ש, ואפשר דב"ה קיבלו מזקני ב"ה דכשר וב"ש קיבלו מזקני ב"ש דפסול, ופלוגתייהו בדור ראשון הוואי, ואמרו זקני ב"ה הרי לא מיחו בר"י בן החורנית וש"מ דהודו ב"ש או שלא חלקו כלל וע"ז השיבו להם דבאמת מיחו בו. (סוכה ס"א סק"ט).
<b>שם</b> רנב"י אמר עשה כדברי ב"ש חייב מיתה כו', לפמש"פ לעיל צ"ע מאי אתי לאוסופי, הרי כו"ע מודו למתני', והנידון רק אם חייבוהו לחזור ולקרא, ושמא בא לומר דאף אם ב"ה לא תיקנו לחייבו לחזור ולקרא, מ"מ יש לו לעשות כן כדי לחזור בו ממה שעשה כב"ש ונתחייב מיתה.
<b>מתני'</b> מקום שאמרו להאריך אינו רשאי לקצר כו', בפיה"מ וכן ברשב"א פירשו דלהאריך היינו שפותחת בברוך וחותמת בברוך, והביא הרשב"א שכן מפורש בירו', [ועי"ש מה שפירש לחתום אינו רשאי שלא לחתום, דר"ל דקצרה שרק פותחת בברוך לא יחליפנה רק לחתום בברוך, וכן איפכא], ועי' בהגר"א סי' ס"ח, ונראה לפ"ז דברכה הסמוכה לחבירתה נקראת קצרה, דהא בברכות ק"ש קתני אחת ארוכה ואחת קצרה, ומשמע דאשתים שלפניה קאי, ואע"ג דאהבה רבה סמוכה ליוצר אור אפ"ה קרי לה קצרה, וכן משמע נמי מהא דאנשי משמר קראו אהבה רבה כדאמר לק' ב', ואם הי' לה דין ארוכה מחמת שהיא סמוכה ליוצר אור, הרי מקום שאמרו להאריך אינו רשאי לקצר, א"ו חשיבא קצרה, וכ"כ הרשב"א דכיון דאין סדרן מעכב ויכול להקדים השני', הר"ז כאילו מתחלה נתקנו לחתום ולא לפתוח, וכן בגמ' מ"ו א' משמע דברכה אחרונה שבק"ש לא חשיבא סמוכה לחבירתה וכמ"ש הרשב"א מדחשיב לה בפ"ע ודלא כמ"ש רש"י מ"ו ב', ויש לעי' דהא מלכות מעכבת בברכה למאי דפסקינן כר"י מ' ב', וצ"ל דמלכנו דאמרינן באהבה רבה חשיב כמלך העולם, וכ"מ ברשב"א מ"ט א', וכן בהשכיבנו, [ובאמת ויציב ואמת ואמונה איכא מילי טובא דאפשר דחשיבי כמלכות], והרי אהבה רבה פוטרת מברכות התורה כדאמרינן בסוגיין וע"כ דחשיבא ברכה, ויש לעי' לפ"ז באהבת עולם דערבית, שאין בה מלכות, שלא יהא רשאי להקדימה למעריב ערבים, ובהדיא כתב הרמב"ם בפ"א מה' ק"ש ה"ח דברכות ק"ש דערבית ודשחרית שוין ואין סדרן מעכב, וכ"ה ברשב"א בסוגיין, [אח"כ ראיתי שכבר נתקשה בזה בכ"מ שם ועי"ש מש"כ לתרץ], ועי' בתו' פסחים ק"ד ב' ד"ה כל שיש ברכות שאינם אלא שבח ותפלה כמו אלהי נשמה ואתה הוא עד שלא נברא העולם ותפלת הדרך שלא תיקנו בהם לפתוח בברוך, ושמא מה"ט נמי אין חוששין שאין בהן מלכות, אבל בב"י סי' רי"ד ביקש טעם באלהי נשמה היכן מלכות, וכן רהיטת הדברים דאהבת עולם דערבית נמי פוטרת מברכות התורה, וכ"ה במ"ב סי' מ"ז ס"ק י"ג, וא"כ ראוי שיהא בה מלכות, ועי' מש"כ לק' מ"ו א', וצ"ע.
<b>תוד"ה</b> תני ע"כ פי' הר"ר שמעיה דקא מדמה הכי מדקאמר לא קיימת אע"ג דמן הדין יצא כו', בסוכה ג' א' כתבו אם עשה כדברי ב"ש לא יצא יד"ח אפי' דאוריתא כו', ואם כונתם ממש צ"ע היאך יכולים חכמים להפקיע מצוה דאוריתא, ואף אם כונתם רק דאלמוהו רבנן לפסול זה כמו דאוריתא ואם אין לו רק סוכה כזו מוטב שלא יאכל בסוכה כלל, ג"ז צ"ע למה יתקנו כן חז"ל משום גזירה דשמא ימשך, וגם לעולם יכול לאכול ופתו בידו, דהא בסוכה גדולה איירינן, וצ"ע. (סוכה ס"א סק"ט).
<b>י"א</b> ב' אר"י א"ש השכים לשנות עד שלא קרא ק"ש צריך לברך משקרא ק"ש א"צ לברך שכבר נפטר באהבה רבה, לכאורה הא דהשכים לשנות מיותר, דלא הו"ל למימר אלא מי שלא בירך בה"ת עד שקרא ק"ש שוב אינו מברך שכבר נפטר באהבה רבה, וע"כ דאתי לרמוזי הא דשנה על אתר שאמרו בירו', ומתפרש דהשכים לשנות וזימנין דשונה קודם ק"ש וזימנין ששונה מיד אחר ק"ש, דהשכמתו היתה לשנות.
<b>ויש</b> לעי' אמאי נפטר בא"ר הא מצוות צריכות כונה, וסתם האומר אהבה רבה מכוין למצות ברכת ק"ש ולא לברכות התורה, שהרי יום יום הוא מקדים לברך בה"ת וחוזר ואומר אהבה רבה.
<b>עוד</b> יש לעי' למה יהא מותר לקרא ג' הפרשיות של ק"ש ללא בה"ת, נהי דרבנן חייבו לקראם לקבל עליו עול מצוות, אבל ודאי מקיים בזה נמי מצות ת"ת דאוריתא, דלמה זה יעקרו חכמים מצוה זו, ובהדיא אמרינן במנחות צ"ט ב' דפטר נפשי' מלא ימוש וגו' בק"ש שחרית וערבית, ואף במה שהוא מצוה דאוריתא לאמרו כגון פסוק ראשון ופסוק דזכירת יצי"מ, נמי מסתברא דיש בזה גם ענין ת"ת, אלא דבזה יש מקום לומר דרשאי לאמרן אף בלא ברכות התורה, מחמת מצותן, אבל במה שאינו מחויב אלא מדרבנן, פשיטא שיש בזה מצות ת"ת דאוריתא ובעי ברכה, ומ"מ משמע דלא סגי בק"ש למיחשבי' כשנה על אתר, עי' בהגר"א סמ"ז ס"ח.
<b>ואפשר</b> דתחלת תקנת אהבה רבה וניסוחה הי' כדי שתשמש גם לברכת התורה דאוריתא לק"ש, והלכך כל האומר אהבה רבה מחמת תקנת חכמים לברכת ק"ש, הרי בכלל זה גם כונה לצאת יד"ח ברה"ת דאוריתא, ומ"מ תיקנו חכמים ברכת התורה ולא סמכו על אהבה רבה לחוד, והנה הבא ללמוד קודם ק"ש שפיר מברך ברה"ת, ומ"מ אומר אח"כ אהבה רבה מדין ברכת ק"ש, אבל אם הקדים לומר אהבה רבה בזה יש מקום לומר דתו אינו מברך בה"ת שכבר נפטר באהבה רבה, ויש מקום לומר דכשם שיכול להקדים ברה"ת לאהבה רבה, ה"נ יכול לאחר ברה"ת לאהבה רבה, ויש מקום לומר דבשונה על אתר הרי כשם שאהבה רבה פטרה לק"ש ה"נ מהני למה ששונה, וכיון דכבר שנה על סמך ברה"ת שבאהבה רבה, שוב אינו מברך כבר ברה"ת, ויש מקום לומר דרק במה ששונה על אתר לא חייבוהו בברה"ת, אבל מה שעתיד לשנות אח"כ הרי הוא צריך ברה"ת, וזהו שדנו בזה בתו' וברא"ש, וכשאינו בא לשנות על אתר כלל בזה מפורש בירו' דצריך לברך ברה"ת, ומי שאינו שונה כלל ומקיים בנפשי' לא ימוש רק בק"ש שחרית וערבית, אפשר דאין לו לברך בה"ת כלל, ופטר נפשי' רק באהבה רבה.
<b>ולהאמור</b> נראה דמדאוריתא אהבה רבה פוטרת אפי' לא שנה על אתר, [ואפשר דגם אם לא קרא ק"ש על אתר נמי, דכיון דאין ברכתו לבטלה שפיר פוטרתו, עי' לק' ד"ה וכן], וכל הנידון בתקנת חכמים דברכות התורה, וכן א"א לכוין דאהבה רבה לא תפטור ברכת התורה, דתחלת תקנתה היא לפטור ברה"ת דק"ש, וכ"כ בבה"ל סי' נ"ב עי"ש.
<b>ומשמע</b> דנפטר באה"ר ושוב אינו מברך כלל, ואע"ג דאנן מברכינן ב' או ג' ברכות כדאמר בסוגיין הילכך לימרינהו לכולהו, צ"ל דאה"ר עדיפא ככולהו, ושמא לא תיקנו למימרינהו לכולהו אלא ביחד, אבל בירך אחת ושנה שוב אינו מברך לאידך, שו"ר בסי' קל"ט במ"א ס"ק י"ב דאף בבירך אחת וקרא חוזר ומברך מלבד באהבה רבה דפטרה לכולהו. (ס"א סק"ה).
<b>שם</b> ור' יוחנן מסיים בה הכי כו', עי' מש"כ לק' מ"ו א' ד"ה כל הברכות כולן.
<b>שם</b> ורב המנונא אמר אשר בחר בנו כו', אין להקשות אמאי לא בריך נמי אקב"ו כברכת שאר מצוות, דכיון דברה"ת דאוריתא וסגי באשר בחר לא ראו חכמים לתקן ברכה נוספת, ומאן דבריך רק אקב"ו לעסוק היינו דגם לחיוב ברכה דאוריתא סגי ברכה זו, דעיקר הברכה הודאה על התורה, ובברכה על הציווי לעסוק בתורה נכלל ממילא הודאה על התורה. (מגילה כ"א ועי"ש).
<b>אם</b> בה"ת דאוריתא וכדעת הרמב"ן ודעימי', יש להסתפק אם מדאוריתא יש איסור ללמוד קודם שיברך, וכמו בברכות דרבנן דאסור ליהנות בלא ברכה, או דאינו אלא מצוה לברך, ונפ"מ מי שאינו יכול לברך אם מוטב שלא ילמוד, דלימוד חשיב כעבירה בקום ועשה, או דעדיף שילמוד, דהא מחויב בכך ומצוה שיכול לקיים יש לו לקיים, ולדעת הגר"א דגם הרהור יש לאסור קודם שיברך, משכח"ל בעומד כנגד הערוה או בבית החיצון דמרחץ דמותר בהרהור ואסור בדיבור.
<b>וכן</b> יש להסתפק אם מדאוריתא פוסל הפסק בין ברכה ללימוד, די"ל דכל מידי דלא חשיב הפסק בין לימוד ללימוד להצריך ברכה נוספת, לא חשיב נמי הפסק בין ברכה ללימוד, ולא דמי לברכות דרבנן שלא תיקנום אלא בסמוך לאכילה או למצוה, וכשהפסיק איגלאי מילתא שבשעה שבירך לא הי' ראוי לברך, אבל ברכה דאוריתא אפשר שהיא על הענין ובכל שעה ראוי לברכה כל שעתיד להצטרך לה, ועי' בב"י סי' מ"ז שהאריך בנידון זה אם הפסק פוסל בבה"ת, אבל לא הזכיר הטעם משום שיש לחלק בין דאוריתא לדרבנן עי"ש.
<b>בבהגר"א</b> סי' מ"ז ס"ד הקשה על מש"פ המחבר דהלומד ע"י הרהור א"צ לברך בה"ת, דהא גם לימוד בהרהור מצוה היא, ולמה לא יברך, ואמנם אם בה"ת דרבנן ודאי מסתבר דהוא ככל ברכת המצוות, ויש לשאול כיון דהרהור גם מצוה למה לא יברך על הרהור, אם כי יש מקום לומר דמצוה שבהרהור לחוד לא תיקנו לברך עליה, ולא דמי להפרשת תרו"מ דמסתבר שיש לברך אף במפריש במחשבה, [וכ"ה ברא"ש פ"ד דע"ז ס"ט], דהתם במחשבתו איתעביד מעשה, אבל אם בה"ת דאוריתא ומצאנו חיוב הברכה בקרא בלומד בדיבור או בשומע כעונה, אין לנו ללמוד מזה לחייב ברכה גם בלומד בהרהור, למאי דקיי"ל דלאו כדיבור דמי, [ועי' בשאג"א סכ"ד שכתב דממה שלא הוזכר בגמ' כ"א א' דבע"ק מהרהר ברכות התורה, נמי מוכח דלא תיקנו ברכה על הרהור לחוד], והרי איכא למ"ד דאף על משנה ותלמוד א"צ לברך אע"ג דודאי מצוה דאוריתא נינהו, וע"כ דבה"ת לאו בגדר דברכת המצוות היא, ומנ"ל לחדש ברכה גם בהרהור, ומזה נמי מוכח דאף אי בה"ת דרבנן נמי לא דמי לכל ברכת המצוות, דאף אי בה"ת דרבנן אית לן לקיים דאיכא מ"ד דלמשנה ותלמוד א"צ לברך. (ס"א סק"ו).
<b>שם</b> ואר"ז אר"א ארשב"ל יוצר אור כו', נראה מוכח מכאן דאפשר לברך יוצר אור משעלה עמוד השחר, אף קודם שיכיר בין תכלת ללבן, וכן מוכח מכל הני אמוראי דהוי מספקא להו ולא הוו ידעי הי ברכה אחת, וע"כ דאפשר גם דהיינו יוצר אור, והא דמסקינן דאי אמרי אהבה רבה היינו משום דלא מטי זמן דיוצר אור, ר"ל הזמן שראוי לכתחלה דהוא משיכיר, אבל כי היכי דאנשי משמר מקדימין לקרא ק"ש קודם שיכיר ה"נ יכלו להקדים גם יוצר אור, אלא דאי מפרשינן ברכה אחת אהבה רבה, אמרינן דלכך לא אמרו יוצר אור דעדיף טפי לאומרה משיכיר.
<b>והרשב"א</b> ח' ב' כתב בהא דהקורא ק"ש של שחרית משעלה עה"ש יצא, ואע"ג דמברך יוצר אור אין בכך כלום דמכיון שעלה עה"ש שפיר מצי קרי יוצר אור וכאנשי משמר, והא דאמרינן לקמן כו' אילימא דאמר אהבה רבה ולא אמר יוצר אור דילמא לא מטי זימני', ההיא דיחויא בעלמא אבל למסקנא הא אסיקנא התם דאמר יוצר אור עכ"ל, וזה לפי מה שפירש לקמן י"א ב' דהא דאמרינן התם ואי מכללא מאי, דאי מכללא לעולם אהבה רבה הוו אמרי וכי מטא זמן יוצר אור הוו אמרי לי' כו', אינו אלא לפרושי דמשום כך אמר ריב"י דהא דר' זריקא מכללא איתמר, משום דאיכא למיפרך הכי, ומיהו ר' זריקא לא חש להך פירכא ודייק מהא דר"ל דיוצר אור הוי אמרי, וליכא דפליג עלי' דראוי למילף הכי מכללא, ומיהו לפמש"כ אף אם ננקוט דמסקנא דגמ' לדחויי הא דר' זריקא וא"כ גם לר"ל אהבה רבה הוי אמרי, מ"מ שפיר שמעינן דאפשר לומר יוצר אור משעלה עה"ש מהא דר' זריקא הכי ס"ל, ומהא דכל הני אמוראי דלא ידעי הי ברכה אחת.
<b>בבה"ל</b> סי' נ"ח ס"ד ד"ה משעלה הקשה על דברי הרשב"א שהוכיח דאפשר לברך יוצר אור משעלה עה"ש, דהא אנשי משמר קראו משהאיר המזרח, והוכיח מזה דכל מקום ששנו עה"ש היינו האיר המזרח, ובסי' פ"ט ס"א האריך בזה דיש חולקין על המ"א והפר"ח שם וס"ל דעה"ש היינו רק בהאיר המזרח, וכל הדברים תמוהין, דלאחר שכבר הוחלט דהנץ החמה היינו שמתחילין לראות משהו מן השמש עי' סי' נ"ח ס"א ובמ"ב שם סק"ז, א"כ הרי זמן עה"ש ידוע משיעור המילין שאדם מהלך מעה"ש עד הנה"ח, ולדעת הגר"א בסי' תנ"ט שיעורו שעה וחומש, ועי"ש בבה"ל, וכל מקום שנשנה עה"ש זהו שיעורו, ומה שהזכירו לפעמים שעלה עה"ש והאיר המזרח, היינו להמנע מטעות כלפי אלו שבאים לקבוע שהגיע עה"ש ע"י הסתכלות למזרח, דבזה צריך שיאיר המזרח כדי להיות ודאי שכבר עלה עה"ש, וכדרך שאמרו ביומא כ"ח א', [דאף שעה"ש היינו נמי תחלת האיר המזרח, וכמו שאמרו בירו' דאינו כוכב השחר הובא בשנו"א בריש פירקין, מ"מ כדי להדגיש שהאיר היטב הזכירו האיר המזרח, וכן בשנו"א שם פירש עלה עה"ש שהאיר המזרח ועי' להלן], אבל אין זמן נוסף בין עה"ש למשיכיר שקובע הלכות, וכל מה שאפשר קודם שיכיר הרי הוא כשר מעה"ש, וכמ"ש המ"א והפר"ח שהביא בבה"ל שם, ומה שיש לדון הוא משום דלפעמים העמידו דבריהם במקום חשש טעות וכמו שהביא המ"א שם סק"ג מההיא דרל"ג, וכבר כתב המ"א דלא דמי להכא.
<b>ובירו'</b> בסוגיין קרי לעמוד השחר האיר המזרח דהכי איתא התם אר"ח מאיילת השחר עד שיאור המזרח אדם מהלך ארבעת מילין משיאור המזרח עד שתנץ החמה ארבעת מילין, וכיון דהאיר המזרח הוא ארבעת מילין קודם הנץ, הרי זה עה"ש, וכן יליף התם מקראי דלוט וכמו השחר עלה וגו' השמש יצא על הארץ וגו', ומבואר דהאי האיר המזרח היינו עלות השחר, דעלות השחר היינו תחלת האיר המזרח, וכן בתלמודן פסחים צ"ג ב' נמי ילפינן מלוט, ובבה"ל ר"ס תקפ"ח הוכיח עוד דעה"ש היינו האיר המזרח ממה דאיתא תענית י"ב עד מתי אוכל ושותה עד שיעלה עה"ש ובתוספתא וירו' איתא עד שיאיר המזרח ש"מ דהיינו הך, [ומש"כ שם מרש"י סוכה כ"ט ד"ה תרתי ובריטב"א שם, התם דייקינן על כפל הלשון עד שיאור ויעלה עה"ש, דהוי סגי בחד מינייהו, ומזה משמע דשני זמנים הם, אבל אי הוי תני חד מינייהו הוי שפיר מתפרש אעה"ש גם אי הוי קרי לי' האיר המזרח]. —ועי' ברש"ש מגילה כ' וכנראה הוי גריס בירו' מעמוד השחר עד שיאור המזרח ד' מילין, ולא מאיילת השחר כמו שהוא לפנינו ומזה נטה לחדש נה"ח שני אחר נה"ח, אבל לגי' דידן וכמו שהביא בשנו"א, כל הדברים כפשטן, ושפיר קורא לעה"ש האיר המזרח, דבאמת תחלת האיר המזרח היינו עה"ש, ומה שהביא מרש"י מנחות ס"ח א' שפירש האיר המזרח הנה"ח, כבר נתפרש לעיל ט' ב', דמחמת מתני' דמגילה שם פירש כן, ועי' בחדושי הגרא"מ הלוי ז"ל ח' ב'.
<b>רש"י</b> ד"ה אא"ב יוצר אור הוו אמרי ולא אהבה רבה ואע"ג דמטא לי' זימנא שאף בלילה ראוי לומר כו', נראה דאין ר"ל דאפשר לומר אהבה רבה קודם עה"ש, דמסתברא דברכות ק"ש כק"ש דמו, ואין לאמרם קודם זמן ק"ש, אף כשהוא סמוך לעה"ש באופן שיקרא ק"ש לאחר עה"ש, ואע"ג דמפלג המנחה אמרינן ברכות ק"ש דערבית, אע"ג דלא מטא זמן ק"ש דערבית, י"ל דהתם גרירי בתר תפלת ערבית, אבל קודם עה"ש לית לן לחדש דאפשר לומר ברכות ק"ש, אלא כונת רש"י דברכת אהבה רבה בעצמה ראוי לומר אף בלילה, דאין נזכר בה מדת יום כמו יוצר אור, ומיהו כיון דנתקנה לק"ש א"א לאומרה אלא בזמן ק"ש, אבל הרי איירינן לאחר עה"ש וכבר אמר יוצר אור, וכש"כ דהו"מ למימר אהבה רבה.
<b>נראה</b> דגם ברוך שאמר וישתבח אין לומר קודם עה"ש, שהם נתקנו לתפלה ומסתבר דצריך לאמרם בזמן תפלה, וכן איתא במהרי"ל בה' סוכה שפ"א טעו בליל הוש"ר והניחו טלית ותפילין ואמרו פסוקי דזמרה ואח"כ נתברר שהי' קודם עה"ש, וגזר מהרי"ל אח"כ תענית על זה, ונזכר שם על שבירכו על הטו"ת ועל שאמרו פסוקי דזמרה, [ועי' במשבצות סי' תרס"ד שכתב פס"ד צ"ע, ולמש"כ מבואר].
<b>תוד"ה</b> שכבר וא"ת מ"ש מסוכה כו', א"ה ראיתי להעתיק מש"כ בזה בהלכות תפילין ס"א סק"ה.
<b>בדין</b> הפסק שראוי לחייב לחזור ולברך, הנה מהא דאיכא למ"ד סוכה יום אחד, ומהא דסברי רבנן תפילין אין מברך עליהם אלא שחרית בלבד, אין ללמוד דהפסק אינו מפסיד הברכה, די"ל דכך תיקנו חכמים שאין חיוב ברכה אלא להודות על קבלת מצוה זו, וברכה זו יש לעשותה עם תחלת זמן המצוה, אבל לא תיקנו לברך על כל מעשה של קיום המצוה, והלכך אין לנו ללמוד מזה לדין הפסקה בברכת הנהנין, דהתם כל הנאה מחייבת ברכה, וכשהפסיק ראוי לחייבו לחזור ולברך, וכן במצוה שאינה בקביעות אלא בהזדמנות כגון ציצית והפרשת תרו"מ ועשיית מעקה או מזוזה, נמי נימא דכל הפסקה תחייב לחזור ולברך.
<b>אבל</b> מברכות התורה שהם מדאוריתא כדיליף מקרא לקמן כ"א א', דכתיב כי שם ד' אקרא הבו גודל לאלקינו, ובפשוטו הוא חיוב ברכה על כל זמן של קיום המצוה, ומ"מ סגי במה שמברכין שחרית על לימוד כל היום, לכאורה יש ללמוד דאין הפסקה מפסדת את הברכה, אבל אין זו ראי'.
<b>וזה</b> לשון התר"י בסוגיין ואמר מורנו הרב נר"ו דאכתי איכא למידק דהא חזינן בציצית ותפילין שמצותן כל היום ואפ"ה אם חלץ אותן וחזר ומניחן פעם אחרת צריך לברך ובציצית נמי אע"פ שמצותו כל היום אם מתעטף בו הרבה פעמים ביום צריך לברך על כל פעם ופעם כו', וה"נ אע"פ שמצות הקריאה כל היום הי' לו לומר שיברך ברכה"ת בכל פעם ופעם, ונראה לו לתרץ שאינו דומה זה לזה מפני שהתפילין כשחולצן או הציצית כשמפשיטן מעליו נגמרה מצותן ולפיכך כשחוזר ומניחן פעם אחרת מצוה אחרת היא וצריך לחזור ולברך אבל בקריאה כשקרא פעם אחת עדיין לא נגמרה מצותה שהיא כל היום ולפיכך כשקורא וחוזר למצותו הוא חוזר וא"צ לחזור ולברך כו' עכ"ל, נראה כונתו דכשם שהמפסיק באמצע הלל או מגילה או שופר אמרינן שאין צריך לחזור ולברך וכמ"ש הרי"ף שלהי ר"ה והרא"ש פ"ו דחולין נתבאר בהלכות תפילין ס"א סק"ח, דכל שלא גמר ההלל או המגילה או השופר אין כאן הפסקה ולא היסח הדעת דבמצותו הוא עומד להשלים המצוה, ה"נ תלמוד תורה הרי כל היום הוא באמצע המצוה וטרם השלימה, ואין כאן היסח הדעת גם כשמפסיק, ואע"ג דגם תפילין מצותה כל היום, מ"מ כיון שקיומה במעשה ההנחה וביטולה במעשה החליצה, הרי ע"כ זמן ההפסקה מחלקן לשתי מצוות, דסילוקן כבהמ"ז שמחלק גם כשדעתו לחזור ולאכול, משא"כ ת"ת הרי הכל מצוה אחת שבאמצעה השיב שלום וכיו"ב, ולפי טעם זה אין ללמוד מברה"ת לענין הפסק בשאר מצוות או בברכת הנהנין, ועי' מש"כ לעיל ד"ה וכן.
<b>ומהא</b> דתניא סוכה מ"ו א' היו לפניו מצוות הרבה אומר אקב"ו על המצוות, אין להוכיח דלא חיישינן להפסק, שהרי עוסק בשלש מצוות אחרות קודם הרביעית, [ואף שכללן בלשון מצוות, מ"מ אין זו סיבה להתיר הפסק, אלא אדרבה זימנין שזה גורם לאסור הפסק, כמ"ש הרשב"א והר"ן הובאו בהלכות תפילין ס"א סק"ג דלכך בסח בין תפלה לתפלה חוזר ומברך משום דתפלין של יד וש"ר שתי מצוות נינהו ולשון תפילין כולל שניהם, ולכך כשעוסק בש"י הר"ז כעוסק בדברים של חול לענין הש"ר], די"ל דכשמברך על המצוות חשיבי כל המצוות ענין אחד, ואף אם יקדים להתעסק במצוה שלא בירך עכשיו עלי', נמי לא יחשב הפסק, דסו"ס הוא עוסק במצוות, והר"ז כמברך להתעטף בציצית על כמה טליתות דאין לבישתן הפסק לבאים אחריהם, ואף אם יתעטף עכשיו בציצית שכבר בירך עלי' מקודם נמי לא יחשב הפסק, וה"נ במברך על המצוות הרי כל המצוות ענין אחד. (הלכות תפילין ס"א סק"ה).
<b>בא"ד</b> והי' אור"ת כשאדם עומד ממטתו בלילה ללמוד שא"צ לברך בה"ת מפני שבה"ת של אתמול שחרית פוטרת עד שחרית אחרת כו', לכאורה מוכח מזה דר"ת ס"ל דבה"ת דרבנן, דבזה שייך לומר דחיובה בכל יום וכמו ברכת השחר וכיו"ב, אבל אם ברה"ת דאוריתא לא מצינו בה ענין ימים, וכל שהסיח דעתו יש לחייב לחזור ולברך, ושינת קבע על מטתו בלילה אין לך היסח הדעת גדול מזה, וצ"ע. (ס"א סק"ה).
<b>י"ב</b> א' דלמא האי דלא אמרי יוצר אור משום דלא מטא זמן יוצר אור וכי מטא זמן יוצר אור הוו אמרי כו', נראה דלקושטא דמילתא אין הכרע דלמ"ד אהבה רבה דבאמת אמרו אח"כ יוצר אור, דכי היכי דלמ"ד יוצר אור לא אמרו אהבה רבה אע"ג דזמנה הוא, ה"נ אפשר דלמ"ד אהבה רבה לא אמרו יוצר אור, דטרודים בעבודה, וכמו שצמצמו תפלתם דלא אמרו כל י"ח, ולא אמרו בסוגיין אלא דכיון דלא מטא זמן יוצר אור, יש מקום לומר דלכך לא אמרוהו ואמרוהו אח"כ, וזו נראה דעת הרמב"ם בפ"ו מתמו"מ דפסק שהיו אומרים אהבה רבה, ולא הזכיר שאח"כ אמרו יוצר אור, ונתקשה בזה בר"י קורקוס שם, ובשאג"א סי' כ"ו, ומה שפסק בפ"א מה' ק"ש ה"ח דסדר ברכות אינו מעכב, הוא משום דזה ודאי מוכח ממה שקראו אהבה רבה, אבל אם בכלל הברכות אין מעכבות זא"ז, זה לא נתפרש בהדיא דהא אפשר שאמרו אח"כ יוצר אור, לפיכך לא הביא ד"ז, וממש"כ דסדר הברכות אין מעכב, אין הכרח דהברכות עצמן מעכבות, די"ל דברכות עצמן ספוקי מספקא לן, ועי' במ"ב סי' ס' סק"ו.
שם פשיטא היכא דנקיט כסא דחמרא כו', יתבאר להלן סק"א.
<b>שם</b> ת"ש שחרית פתח ביוצר אור וסיים במעריב ערבים לא יצא כו', יתבאר להלן סק"א ג'.
שם שאני התם דקאמר ברוך יוצר המאורות, יתבאר להלן סק"א.
<b>שם</b> דתמרי נמי מיזן זייני, עי' מש"כ לק' מ"א ב' אם גם שאר ז' המינים זייני. ועי' לק' ל"ה ב' דאפשר דתמרים נמי מיסעד סעדי. ועי' לק' מ"ד א' בדברי הרא"ש סי' י"ד דיוצא בברכת הזן לחוד.
<b>תוד"ה</b> לא ור"י הי' אומר לחומרא דצריך לברך פעם אחרת, ובגליון הגרע"א ז"ל, יתבאר להלן סק"ב.
<b>בא"ד</b> שאמר בורא פרי העץ תחת פה"ג, עי' מש"כ לק' מ' ב' בקו' הגרע"א ז"ל.
<b>בא"ד</b> וכן ביו"ט בחתימה של יו"ט אם טעה כו', יתבאר להלן סק"ח.
בא"ד והקשה הר"ר יעקב מקינון כו', יתבאר להלן סק"ח.
בסוגיא דפתח בדחמרא
<h4>א</h4>
<b>י"ב</b> א' פשיטא היכא דקא נקיט כסא דחמרא כו', עי' בסי' ר"ו ס"ו דאם בשעת ברכה נתכוון לפרי אחד אינו רשאי לאכול פרי נוסף, ולכאורה ראוי לומר דאם פתח בא"י אמ"ה אדעתא דפרי אחד וכשהגיע לבורא פרי העץ נמלך וכוון לפרי נוסף, דניזל בתר עיקר ברכה, דכיון דבעיקר הברכה לא נתכוין אלא לפרי אחד, אינו רשאי לאכול יותר, וכן רהיטת הדברים בטור וב"י שם, דלאחר שאמר מלך העולם אין לו תקנה אלא לומר בשכמל"ו, ולכאורה ראוי לקיים כן בסברא אף לפי' הרמב"ן בסוגיין דלא איירי בכוונה לחוד, דמ"מ ראוי לומר דהכונה בשעת עיקר הברכה קובעת. 
<b>עוד</b> נראה דנקט כסא דיין בידי' ופתח אדעתא דבורא פרי הגפן ואח"כ החליפו בשל שכר וסיים שהכל נהי' בדברו דלא יצא, דברכת היין אינה חוזרת להיות ברכת השכר, ואם לפרי שני אין מועלת הברכה וכמש"כ, כש"כ שאינה מועלת מיין לשכר, ואף שיש לחלק דשאני יין ושכר דסופו נוגד לתחלתו, ויש מקום לומר דהוכיח סופו על תחלתו ואתי דיבור ומפיק ממחשבה, משא"כ פרי שני דאין סופו נוגד את תחלתו, דשפיר מתפרש בפה"ע על אותו פרי ראשון, שפיר אזלינן בתר כונתו בעיקר הברכה, מ"מ מסתברא דלא יצא.
<b>ולעומת</b> זה נראה דנקיט כסא דשכר בידי' וכסבור שכר ברכתו בורא פרי הגפן ופתח אדעתא דבורא פרי הגפן וסיים שהכל נהי' בדברו דיצא ולאו היינו בעיין, דכיון דנתכוין לברך על השכר ובירך עליו ע"כ שפיר דמי, ומה שחשב שצריך ברכה אחרת לא איכפת לן, ואם כי בדברי הראבי"ה שבטור סי' תפ"ט ל"מ כן, התם דבריו בלא"ה צע"ג וכמו שכבר תמהו אחרונים ז"ל עי' לק' סק"ג.
<b>ולפ"ז</b> יש לפרש הא דמיבעיא לן בנקט כסא דשכר וכסבור יין ופתח אדעתא דבורא פרי הגפן, דהנידון אי חשבינן לי' כבריך אדעתא דבורא פרי הגפן על יין, דתו א"א לשמש בברכה זו על השכר, או דחשבינן לי' כבריך אדעתא דבורא פרי הגפן על שכר דשפיר מסיים שהכל נהי' בדברו ויוצא, והא דמייתינן מיוצר אור ומעריב ערבים, יש לפרש דכשמברך ביום הו"ל כנקיט דיומא בידי', וכשמברך בערבית הו"ל כנקיט לילה בידי', וכשמברך ביום על הלילה לא דמי לנקט שכר בידי' ומתכוין לברך עליו בורא פרי הגפן אלא דומה לכסבור שהוא יין, דשפיר אפשר לברך על הלילה גם ביום.
<b>שם</b> ת"ש שחרית פתח ביוצר אור וסיים במעריב ערבים לא יצא כו', לפרש"י דר"ל פתח אדעתא לומר יוצר אור ואמר מעריב ערבים, קשה דמאי אתי לאשמועינן פשיטא דמחשבתו לחוד לאו ברכה היא, ועו"ק דקמסיים הכל הולך אחר החתום והול"ל הכל הולך אחר דיבורו, ועו"ק דבתר הכי קאמר כללו של דבר לאתויי מאי לאו לאתויי הא דאמרן לא לאתויי נהמא ותמרי כו', ואמאי לא מסיק לאתויי נקט כסא דחמרא וקסבר דשיכרא ופתח אדעתא דשיכרא וסיים בדחמרא דיצא.
<b>אבל</b> באמת גם לפרש"י אפשר לפרש הא דפתח ביוצר אור דאמנם בירך יוצר אור וכפשטא דלישנא דברייתא דלא אדכר הכא אדעתא, ומייתי ראי' דאם מהני סיום להכשיר מה שפתח בהדיא ביוצר אור או במעריב ערבים, א"כ כש"כ שיועיל סיום להכשיר מה שחשב בתחלת הברכה, ובזה ניחא דאיצטריך לאשמועינן בשחרית דפתח ביוצר אור וסיים במעריב ערבים לא יצא אע"פ שעד החתימה בירך יוצר אור כרגיל, ושפיר מסיים הכל הולך אחר החתום, וכן שפיר מפרש לאתויי נהמא ותמרי דיש אפשרות להזכיר תרוייהו ופתח בזה וסיים בזה משא"כ ביין ושכר דפתיחתן כללית ולא יתכן להתחיל בזה ולסיים בזה, וכבר כתב הרשב"א דמש"פ רש"י בהא דיוצר אור דפתח אדעתא, הוא לפרושי דומיא דיין ושכר, אבל שפיר מתפרש גם כשבאמת הזכיר שניהם.
<b>שם</b> שאני התם דקאמר ברוך יוצר המאורות, לפרש"י ודאי אין ללמוד מכאן דסגי בבא"י יוצר המאורות לחוד, דהא הכא קיימינן כשאמר כל הברכה מתחלתה ועד סופה כתיקונה, רק שבתחלה חשב לסיים המעריב ערבים, וק"ק לפ"ז הא דפריך דבעי מלכות לר"י, דהא טובא מדכרינן מלך ביוצר אור, המלך המרומם, צורנו מלכנו, המלך הגדול, למלך אל חי וקים, ושמא נוסח אחר היו אומרים, א"נ שמא כיון דפתח אדעתא דמעריב ערבים, הרי כאילו אזדא לה הך ברכה, ונמצא דכל הני מלכות שהזכיר הם קודם ברכה, ובעי מלכות לאחר ברכה.
<b>וגם</b> לפמש"כ על פי הרשב"א דגם לפרש"י אפשר לפרש שחרית פתח ביוצר אור דאמר כל יוצר אור ורק במקום בא"י יוצר המאורות אמר המעריב ערבים, וכן בפתח במעריב ערבים וסיים ביוצר אור היינו נמי שרק שינה את החתימה, לפ"ז נמי יש לדון אם לפרש הא דמשני שאני התם דקאמר ברוך יוצר המאורות דר"ל דבכך לבד סגי, דאם נימא דסגי בהא לחוד, לכאורה ראוי לומר דכש"כ דסגי באמר כל יוצר אור ולא סיים בא"י יוצר המאורות, דבפשוטו אם נפרש הא דתנן מקום שאמרו להאריך אינו רשאי לקצר דאינו אלא לכתחלה, הרי מתפרש לפי' הר"מ והרשב"א דאם לא סיים בברוך נמי שפיר דמי, ואכתי לית לן למידק מזה דגם אם רק סיים בברוך ודילג כל התחלת הברכה דיצא, וא"כ אם איתא דיצא בבא"י יוצר המאורות לחוד, כש"כ דראוי לומר דסגי בלא סיים בברוך, וא"כ פתח שחרית ביוצר אור ראוי לומר דיצא גם אם סיים במעריב ערבים, שכבר הקדים לצאת עד שלא סיים, ואם כי י"ל דסיים במעריב ערבים גרע, מ"מ קצת דוחק הוא, וטפי ראוי לפרש שאני התם דקאמר ברוך יוצר המאורות, דמהני ביחד עם ברכת אשר בדברו מעריב ערבים, ומ"מ פריך דליכא מלכות דסו"ס מלכות אמעריב ערבים קאי, עד דדחי לה דאתרוייהו קאי, ועכ"פ נראה דאף אם נימא דלמאי דמשני שאני התם דקאמר ברוך יוצר המאורות הוי ס"ל לגמ' דהא דתנן מקום שאמרו להאריך אינו רשאי לקצר כו' לחתום אינו רשאי כו' דאינו אלא לכתחלה, מ"מ אין ראי' שיש לקיים כן למסקנא דמסקינן דהכא הזכרה ומלכות בין דשחרית בין דערבית אתרוייהו קאי, די"ל דאה"נ דמעיקרא נמי הו"מ למיפרך דהנך אינו רשאי מתפרשים לעיכובא, אלא דכיון דאין לזה הכרח, עדיפא לי' לאקשויי מר"י דבעי מלכות.
<h4>ב</h4>
<b>יעוי'</b> בגליון הגרע"א במש"כ בדברי התו' דמספיקא עבדינן לחומרא, ועי' מש"כ בזה עוד בגליון המג"א בסי' ר"ט סק"ג, והנה עיקר דברי המהרש"א מחודשים לומר דלענין אכילה לא אמרינן ספק ברכות להקל, [וכמדומה ששמעתי גם ממרן זללה"ה דלא קיי"ל כן, עי' סי' ר"ט ס"ג], אבל גם אם נקיים הדברים, הרי הטעם משום דהאכילה לא חשיבא כ"כ צורך, וגם דלאחר שנאסור האכילה, כבר יהא רשאי לחזור ולברך לכתחלה כאילו הסיח דעתו במוחלט, ואין כאן חשש ברכה לבטלה, שהרי מחמת האיסור כבר הסיח דעתו עד שיחזור ויברך, והטעמים הללו משמשים שפיר בנידון הרשב"ם בפסחים ק"ב ביצאו בני חבורה וחזרו אם חייבים לחזור ולברך, אבל בכאן שהברכה לפנינו וטרם שתה ואם נתיר לו לשתות הרי ניצול מברכה לבטלה, א"כ שתייתו הכרחית, וראוי לדון ספק ברכות להקל להתירו לשתות, שאם נאסור הרי אנו גורמים בודאי שתהא ברכתו שבירך לבטלה, ולעולם עדיף לאדם להכנס לספק טעימה בלא ברכה מאשר לספק ברכה לבטלה, [ואף שאם הברכה לא הועילה הרי נשארת לבטלה גם אחר הטעימה, מ"מ אהני לי' ספיקי'], ועוד דאם ראוי לדון ספק ברכות ככל ספק דרבנן לקולא, הרי ראוי לקבוע הלכה שהברכה הזו פוטרת את השכר כדין ספק דרבנן, ושוב אין כאן ספק, ולא דמי לספק במציאות כגון שאינו זוכר אם בירך או לא, או ספק אם הסיח דעתו. 
<b>ובארחות</b> חיים ה' סעודה סי"ט כתב בשם בעלי התו' כסברת מהרש"א דבספק אם בירך או לא והוא באמצע אכילתו חוזר ומברך, אבל למש"כ אין בזה די ליישב מה שהר"י פסק לחומרא, דכאן שעדיין לא טעם ראוי לומר לו שיטעום מספק להצילו מברכה לבטלה ודאי לספק, (גם ממה שהתו' קבעו דבריהם על לאתויי נהמא משמע דגם בזה ס"ל לר"י דספק לחומרא וחייב לחזור ולברך, ואם אכל כדי שביעה שפיר חוזר ומברך אף לדעת הרי"ף דהא ספיקא דאוריתא היא, ומשמע קצת דלהר"י גם בלא אכל כדי שביעה חוזר ומברך אף שהוא לאחר אכילה, ומיהו לאו דיוקא הוא, דאף שקבעו דבריהם בסוף הסוגיא, מ"מ אין הנידון אלא בברכה ראשונה), ושמא דעת הר"י דכל בעיא דלא איפשיטא לא דיינינן בה ספק דרבנן להקל, והרי זה כספק חסרון ידיעה דיש להחמיר מספק, ובב"י סי' קס"ב נתקשה על שלא הביאו הפוסקים בעיא דגיטין ט"ו דיש נטילה לחצאין בטופח להטפיח לקולא רק הרמב"ם, ומ"ש מכל בעיא דלא איפשיטא בדרבנן, ולמש"כ י"ל דלא קים להו להקל בכל בעיא דלא איפשיטא, והדבר צ"ע ובדיקה בכל הש"ס, עי' ב"י או"ח סי' תל"ז בשם הגהמי"י, וכעת ראיתי בבהגר"א סי' תפ"ז ס"א שכתב דטעמא דר"י משום דקיי"ל כר"י כ"א א' ולואי שיתפלל אדם כל היום, וכמש"פ תו' שם דהיינו בספק התפלל, וה"ה בספק ברכה עי"ש, ולפ"ז בכל ספק ברכות ס"ל לחומרא ואף בספק ברכה אחרונה, וצ"ע בברכת המצוות.
<h4>ג</h4>
<b>רא"ש</b> פ"א סי"ד והקשה הראב"ד ז"ל על גירסא זו ועל פירוש זה שלא מצינו בשום מקום שתהא הברכה נפסדת בשביל חסרון כונה כו', וכ"כ הרמב"ן במלחמות שלא מצינו פסול במחשבה כגון זו, ונראה דשפיר מודים לההיא דירו' שהובא בסי' ר"ו דבירך על פרי ונפל דצריך לחזור ולברך, דהתם כיון שלא נתכוין על הפרי השני שפיר הוי כהיסח הדעת ממנו דצריך לחזור ולברך, אבל כאן שמברך על הכוס שבידו, אין מחשבה פוסלתו, וכל שסיים כהוגן שפיר דמי. 
<b>ולהאמור</b> יש לתמוה במש"כ המ"ב סי' ח' ס"ק מ"א דמי שהתחיל לברך על טלית להתעטף בציצית וקודם שגמר הברכה לקחוהו ממנו דיכול לסיים אקב"ו להניח תפילין ולהניח התפילין, והדבר תימא דא"כ כש"כ בנאבד הפרי בסי' ר"ו דהו"ל להפוסקים לומר שיסיים בפה"ע על הפרי השני שלפניו, ושם פשוט בפי כולם דאחר שאמר אלקינו דאין לו תקנה אלא לומר בשכמל"ו ולחזור ולברך, ועי' בתר"י בכיצד מברכין, ובארה"ח שהביא במ"ב שם תלה דין זה בפלוגתת האחרונים בסי' תפ"ז [עי"ש בפר"ח ובסי' תפ"ט], בשכח שהוא יו"ט וסיים מקדש השבת אם יכול לחזור בו תכ"ד ולומר מקדש ישראל והזמנים עי"ש במ"ב סק"ה דמסקנת האחרונים דמהני חזרתו גם בשכח שהוא יו"ט, ואינו ענין לכאן, דהתם הוא מברך על היום, ואם חשב שהוא שבת הו"ל פתח בדחמרא, דמברך על הכוס שבידו וכסבור שהוא יין, ובזה מהני חזרתו, אבל נקט יין בידו והתחיל אדעתא לומר בורא פרי הגפן ואח"כ החליפו בכוס אחר של שכר וסיים שהכל נהי' בדברו ליכא למ"ד דיוצא, דגרע מבירך על הפרי ונפל, וכמש"כ סק"א, וגם אין כאן טעות, ואף לדעת הראב"ד והרמב"ן דלא אזלינן בתר מחשבתו בחמרא ושיכרא, נמי היינו רק במברך על הכוס שבידו, אבל מכוס לכוס ודאי אזלינן בתר מחשבתו, וכש"כ מטלית לתפילין, ונכדי שמואל הכהן נ"י הראני דבמ"ב סי' קפ"ח ס"ק כ"ג כתב בשם הח"א כעין דברי הארה"ח דבאמר בא"י אמ"ה על דעת ברכה רביעית יכול לסיימה על שבת או יו"ט, ולמש"כ ג"ז צ"ע, ובבה"ל שם השיג על הח"א מטעמא אחרינא, והוא לטעמי' דס"ל כהארה"ח והח"א תמך דבריו בדברי המ"א סי' רס"ח, ועי' בזה להלן.
<b>דברי</b> הראבי"ה שבטור סי' תפ"ט מרפסין איגרא דפתח אדעתא דארבעה ונזכר שהם חמשה וסיים בחמשה, מה מקום לדון הרי ספר כהלכה וגם אם הפסיד הברכה יצא, וכבר השיגו בתשובות מהר"ח או"ז סי' נ"ה, וגם אין כאן מקום לדון להפסיד הברכה, דאטו המברך על הלולב ולא ידע שצריך ליטלו דרך גדילתו ומשבירך נודע לו האם יש מקום לדון לחייבו לחזור ולברך, הרי בירך על המצוה וקיימה, ועי' לעיל סק"א, וכ"כ במאירי שלהי פסחים, ודין הסיפא הרי בירך ולא ספר ומה מקום לדון בזה, וכבר השיגו אחרונים ז"ל בזה על הב"י שפסק דיצא, ובאו"ז סי' שכ"ט כתב בסיפא דומיא דרישא שסיים כהלכה, ורק בשעת הברכה טעה עי"ש, ומחוורתא דמילתא לפרש כהט"ז דהנידון עדיין קודם שספר אם יצא ידי הברכה, אם כי בראבי"ה עצמו בפסחים סי' תקכ"ו ל"מ כן, וכן מהר"ח או"ז לא פירשו כן, אבל גם בזה צ"ע מה מקום הספק בזה דגם בטעה במספר הימים בכל הברכה מתחלתה עד סופה דין הוא שלא יפסיד הברכה שהרי בירך על המצוה הזו וכמש"כ, וכבר הביא בבה"ל דעת אחרונים דגם בטעה מתחלה ועד סוף אינו חוזר ומברך, ועי' מש"כ במנחות ס"ו א' ליישב (הועתק לפנינו).
<b>יש</b> להסתפק אם בשעה שאמר היום הי' דעתו לסיים ארבעה ואח"כ נזכר שהיום חמשה וסיים חמשה, אם הוא בנידון פתח בדחמרא, ומסתברא דשפיר דמי, וכ"ה במ"ב ס"ק ל"ב דאפי' ספר נמי בטעות חוזר תוכ"ד וא"צ לחזור ולומר היום עי"ש, אבל אם אמר היום על כונה אחרת ואח"כ סיים חמשה ימים, נראה דדינו כלא אמר היום.
—נדפס בספר מנחות—
<b>שו"ע</b> או"ח סי' תפ"ט ס"ו אם פתח ואמר כו', כבר נתקשו אחרונים ז"ל דאם ספר בסוף כראוי, הרי ברכות אינם מעכבות, ואם לא ספר כראוי, הרי לא ספר, ובאו"ז מבואר דבספר כראוי בסוף איירי, ושתי הבבות הם אם כסבור ד' והי' ה' או כסבור ה' והי' ד', ובזה קשה דהא ספר ולא בירך יצא, וע"כ צריך לפרש כמ"ש הט"ז דהנידון לאחר הברכה קודם הספירה, אבל לפ"ז קשה מה ענין לזה אם ספירה דאוריתא או דרבנן, אבל הרי ברכה דרבנן, וספק בירך אינו חוזר ומברך, ובבהגר"א כתב דדעת אבי העזרי כדעת ה"ר יונה דמברכין על ספיקא דאוריתא, אבל ג"ז קשה דהכא לפי' הט"ז לאו בספיקא דאוריתא קיימינן, שהרי ודאי לא ספר עדיין, אלא דספק בירך, ושמא ס"ל דברכה במצוה דאוריתא כדאוריתא דיינינן לה, וכשם שספק עשה המצוה חוזר ועושה, ה"נ בספק בירך עלי' חוזר ומברך, וכמו שהביא מספק אמר אמת ויציב, דחוזר גם על הברכה ולא רק על יציאת מצרים, וכן לדידן בספק קרא ק"ש דחוזר וקורא בברכותי', אבל אכתי קשה הרי הברכה היא כללית על מצות ספה"ע, ומה בכך שלא ידע וטעה ביום בשעת הברכה, ומה זה ענין לפתח בדחמרא דברכה זו אינה פוטרת שכר, ודמי לפתח אדעתא דציצית וסיים בתפילין, אבל הכא פתח אדעתא דספירה וסיים אדעתא דספירה, ושמא כיון דכל יום מצוה בפ"ע, הר"ז דומה למי שבירך סמוך לשקה"ח ע"מ לספור ספירה דיממא, [להסוברים דגם ביום מברך], ונזכר שכבר ספר, וחפץ לשמש בברכה זו לברכת ספירה דליליא, דשפיר יש לדמותו לפתח בדחמרא, וה"נ בטעה במספר הימים, ודוחק, וצ"ע. (עד כאן).
<b>שו"ע</b> או"ח סי' רס"ח ס"ג אם הי' סבור שהוא חול כו', עי' מג"א דלהחולקים על רש"י בסי' ר"ט וס"ל בנקט כסא דשיכרא ופתח אדעתא דחמרא וסיים בדשיכרא לא מיבעיא לן דודאי יצא, דלא אזלינן בתר מחשבתו, לפ"ז פתח באתה על דעת אתה חונן, בערבית או במנחה, לא חשיבא התחלה וממשיך אתה קדשת או אתה אחד, ולכאורה לפמש"כ דבפתח אדעתא דציצית לכו"ע לא מצי לסיים בתפילין, ק"ו מפתח אדעתא דפרי זה דלא מצי לסיים אדעתא דפרי אחר, הרי ה"נ להא דמיא, דאתה חונן ואתה קדשת יש לדמות לציצית ותפילין, או כמו מלביש ערומים ופוקח עורים עי' לק' סק"ז, דבזה לכו"ע לא מצי לשנות ממה שנתכוין בשעת הברכה, ומיהו בעיקר הדבר מסתברא דגם במברך על פרי מסוים דנמי לאחר שאמר ברוך אתה קודם שהזכיר השם דיכול לשנות דעתו על פרי אחר ויצא ידי חובתו, דברוך אתה אינו קובע עדיין מסמרות ע"י כונתו, וה"נ בנתכוין באתה לסיים חונן דיכול לשנות לאתה קדשת, [ועי' בתה"ד שתמך דבריו מדברי הראבי"ה שבטור סי' תפ"ט שכבר נתקשינו בהם טובא לעיל], וצ"ע.
<b>ויש</b> מקום לומר דבנפל הפרי לאחר שאמר מלך העולם היינו טעמא שאינו יכול לסיים בורא פרי העץ בכונה על פרי אחר שלפניו, אע"ג דכונתו בשעת הברכה אינה קובעת, וכדעת הראב"ד והרמב"ן, ואולי גם לדעת רש"י למאי דנקטינן הבעיא לקולא, משום דהברכה שבירך תורת ברכה עלי', שהרי בנפל הפרי לאחר שבירך, אם נתכוין בברכתו להוציא אחרים שפיר יצאו יד"ח כמ"ש המ"א סי' רי"ג סק"ז ובמ"ב שם ס"ק ט"ו, אע"ג דאם מברך רק לאחרים גם בדיעבד לא יצאו כמבואר במ"ב שם, והטעם משום דברכתו לא היתה לבטלה, ומסתברא לפ"ז שאם נפל הפרי לאחר שאמר מלך העולם, דיכולים השומעים לסיים בעצמם בורא פרי העץ ולצאת ידי חובתם, [אם אפשר לצאת ברכה חצי' בשמיעה וחצי' באמירה עי' מש"כ לקמן נ' ב' בסוגיא דזימון ס"ק כ"א ובטוא"ח סי' רפ"א], ויתכן לפ"ז דגם המברך יכול לסיים בפה"ע לאחר נפילת הפרי ולהוציא השומעים, ונמצא דברכתו ברכה ולכך אינו יכול לסיימה על פרי אחר, והרי אם נימא דיכול לסיימה על פרי אחר, ראוי לומר דגם יוכל לסיימה מפרי העץ על פרי האדמה או על שהכל נהי' בדברו, והגע עצמך שהשומעים יסיימו בפה"ע כפי כונתם מתחלה, והוא יסיים שהכל נהי' בדברו על דבר אחר, הלכך ע"כ ברכתו קיימת כפי מה שנתכוין בתחלה, ואינו יכול לשנותה לא על דבר אחר ולא על פרי אחר, אבל בגוונא דהח"א שהתחיל בא"י אמ"ה על כונת ברכת הטוב והמטיב שתהי' לבטלה שהרי חייב הוא לחזור מחמת ששכח רצה, בזה שפיר י"ל דיכול לשנותה לברכה אחרת שלא תהי' לבטלה, וכן נמי כשהתחיל לומר אתה על דעת אתה חונן שפיר יכול לשנות לאתה קדשת, דעדיין לא חל מידי על תיבת אתה, וניחא מש"כ המ"א, אבל למ"ש המ"ב בשם ארה"ח אין זה מעלה ארוכה דהתם ממש כנפל הפרי.
<b>ולהאמור</b> מי שבירך ונזכר שכבר בירך אם עומד עדיין במלך העולם, יתכן שיש לו לסיים באחת מברכות הנהנין וליהנות, וזה עדיף טובא מלומר בשכמל"ו שאינו מוציא מידי ברכה לבטלה עי' מש"כ מרן זללה"ה או"ח סי' קל"ז סק"ו, וצ"ע.
<b>שם</b> ברא"ש תנא בשחרית פתח ביוצר אור וסיים במעריב ערבים לא יצא פי' בא"י אמ"ה יוצר אור ובורא חושך אשר בדברו מעריב ערבים וגם מסיים בא"י המעריב ערבים כו', בפשוטו בא רבנו לפרש הא דאמרינן פתח ביוצר אור וסיים במעריב ערבים, דר"ל שאמר שתי הברכות אחת אחר השני' ופתח בא"י אמ"ה יוצר אור ובורא חושך ובין שגמרה עד ונזכה כולנו מהרה לאורו ובין שהפסיק באמצע, ואח"כ התחיל אשר בדברו מעריב ערבים וגמרה כולה עם החתימה, דלא יצא, ודכוותה פתח במעריב ערבים וסיים ביוצר אור יצא, דאמר ברכת מעריב ערבים כולה עד החתימה ואח"כ התחיל יוצר אור ובורא חושך וגמרה עם החתימה, וה"ה כשאמר רק מעריב ערבים והחתימה של יוצר אור נמי יצא, וזה כמ"ש בבהגר"א סי' נ"ט ס"ב וזו גם דעת הרמב"ן במלחמות, וכן מבואר בירו' שהביא ז"ל שם, וכ"ד הרשב"א כמ"ש בבה"ל, ודלא כדעת הטור, וכן בלשון התר"י משמע כהרמב"ן והרשב"א, ומשמע שם דמפרש כן גם בדעת הרמב"ם.
<b>וא"ת</b> א"כ אמאי הזכיר התנא אמירת שתי הברכות גם קודם החתימה, כדקתני וסיים במעריב ערבים, וסיים ביוצר אור, הו"ל למיתני שחרית פתח ביוצר אור וסיים המעריב ערבים לא יצא פתח במעריב ערבים וסיים יוצר המאורות יצא, וכן בסיפא בערבית ליתני פתח במעריב ערבים וסיים יוצר המאורות לא יצא פתח ביוצר אור וסיים המעריב ערבים יצא, ושמא אי הוי קתני הכי הו"א דה"ק שחרית פתח במעריב ערבים וסיים בא"י המעריב ערבים יוצר המאורות יצא, וזה גם אם נקטינן בעיין לקולא ואמר על השכר בורא פרי הגפן שהכל נהי' בדברו יצא, מ"מ הכא לא יצא, דכיון דהיא ברכה ארוכה ומתחלת מעריב ערבים, הרי כשסיים בא"י המעריב ערבים כבר נסתיימה הברכה, ומה שמוסיף יוצר המאורות לאו כלום הוא, א"נ שמא גם אם אמר בערבית יוצר אור וסיים בא"י המעריב ערבים נמי לא יצא, דאין זה נוסח הברכה שיסיים אור חדש על ציון תאיר ונזכה כלנו מהרה לאורו ויסיים בא"י המעריב ערבים, דאין זה מעין תחלת הברכה ולא מעין חתימה סמוך לחתימה, וצריך שיזכיר מעט מעין החתימה קודם החתימה, גם י"ל דהתנא נקט דברים שבהוה, ואדם עשוי לטעות ולהחליף של ערבית ושחרית, אבל אין עשוי לטעות לסיים יוצר המאורות באשר בדברו מעריב ערבים, או לסיים המעריב ערבים בברכת יוצר אור, אבל לדינא כיון דתחלת הברכות דלילה ודיום קאי בין אערבית ובין אשחרית שפיר מתכשרות אם החתימה היתה כדין, ובבהגר"א שם כתב דאף אי נקטינן בעיין לקולא, מ"מ ברייתא מתפרשא דהכל הולך אחר החתום עי"ש.
<b>ולענין</b> הלכה אף שהמחבר סתם כדברי הטור בסי' נ"ט, מ"מ להלכה ספק ברכות להקל, ובפרט שזו דעת הרמב"ן והרשב"א והתר"י, וגם מהרא"ש לא משמע מידי וכמש"כ הגר"א, וכבר הכריע הגר"א דכל שסיים כהלכה יצא אפי' שעד הסיום אמר דלילה ביום ודיום בלילה, והטור יחיד בדבר.
<h4>ד</h4>
<b>רמב"ם</b> פ"ח מה' ברכות הי"א לקח כוס של שכר בידו והתחיל הברכה ע"מ לומר שהכל וטעה ואמר בורא פרי הגפן אין מחזירין אותו וכן אם היו לפניו פירות הארץ והתחיל הברכה ע"מ לומר בורא פרי האדמה וטעה ואמר בפה"ע אין מחזירין אותו כו', נראה דמתפרש דמיד שגמר טעותו נזכר ואמר כהוגן, וברישא אמר מיד אחר בורא פרי הגפן שהכל נהי' בדברו, ואין מחזירין אותו היינו להתחיל מראש, וכן בסיפא מיד שאמר בפה"ע חזר לומר בפה"א, ולא הוצרך לפרש הדבר לגודל הפשיטות, דכל טועה מתקן טעותו מיד, שהרי איירי ביודע ששכר בידו וצריך לברך שהכל, וכן העתיקו בתר"י דדעת הרמב"ם דהבעיא דגמ' היא בבירך על שיכרא בורא פרי הגפן שהכל נהי' בדברו ופסק דיצא דספיקא לקולא, וכמדומה שכ"מ גם ברי"ו ואינו תח"י, והראב"ד פירשו שלא תיקן טעותו ולכך תמה עליו דכיצד יתכן הדבר שבירך בטעות ויוצא יד"ח משום שבמחשבתו לא טעה. 
<b>וממה</b> שסיים הרמב"ם מפני שבשעה שהזכיר את השם והמלכות שהן עיקר הברכה לא נתכוון אלא לברכה הראוי' לאותו המין והואיל ולא הי' בעיקר הברכה טעות אע"פ שטעה בסופה יצא ואין מחזירין אותו, נראה דאם בשעה שהזכיר את השם ואת המלכות נתכוון לברך הגפן ובירך הגפן ואח"כ נזכר ואמר שהכל נהי' בדברו אע"פ שהי' בתוכד"ד לא יצא, ואולי מפרש לסוגיין כפרש"י, ומזה למד שיש ענין בכונתו בשעת הזכרת שם ומלכות, ומ"מ קיים גם העולה לפי' רי"ף דגם בטעה באמירתו מהני תיקון, וכמ"ש הרשב"א דמהא דפתח ביוצר אור אפשר לקיים דין זה גם לפרש"י, ומ"מ לא הקיל בזמן דאיכא תרתי דגם לא נתכוין לברכה הראוי' בזמן הזכרת שם ומלכות וגם טעה באמירתו, אע"ג דלפי' הרי"ף היינו בעיין בנקיט שיכרא בידי' וכסבור חמרא, ופתח בדחמרא, וסליק בדשיכרא, וכיון דלא איפשיטא אזלינן לקולא, אע"ג דמתחילת הברכה סבור שהוא חמרא, ועדיין הדברים יגעים, וצ"ע. —דברי רבנו בתשובתו לחכמי לוניל לא נתפרשו, וגם מה יועיל שהשכר של ענבים כיון שברכתו שהכל, ועוד שהרי כתב גם בבירך בפה"ע על פרי האדמה, וכן המוציא על תבשיל, ובספר עטרת ראש כתב דשאלוהו על פירוש הגמ', ולא על מה שפסק, ובזה ניחא אולי קצת יותר, ועדיין הדברים יגעים.
<b>דברי</b> רבנו בפ"א מה' ק"ש ה"ח בדין פתח ביוצר אור וסיים במעריב ערבים, מתפרשים שפיר כפי פי' הגר"א שנתבאר לעיל סק"ג, וכדמשמע בתר"י.
<h4>ה</h4>
<b>הרמב"ן</b> במלחמות פי' לפי גירסת הגאון והרי"ף דנקט כסא דשיכרא ובירך בורא פרי הגפן שהכל נהי' בדברו שפיר דמי, דבורא פרי הגפן לא חשיב הפסק דחשיב כמוסיף שבח, וכש"כ בכסא דיין ובריך שהכל נהי' בדברו בורא פרי הגפן דשפיר דמי, דהא גם שהכל נהי' בדברו פוטר יין, כי מיבעיא לן בכסא דשיכרא ובריך שהכל נהי' בדברו בורא פרי הגפן, ומשום הפסק בין ברכה לשתיי' ליכא, דבורא פרי הגפן שבחא דמרא הוא, וכאילו אמר שהכל נהי' בדברו ויוצר הכל וכיו"ב דלא חשיב הפסק [וכ"מ במאירי], אבל מיבעיא לן אי מיהדר קהדר בי' דהא חשיב דיין הוא ואהני חזרתו, וצריך לחזור ולברך, או דכיון דכד אמר שהכל נהי' בדברו כבר יצא יד"ח, תו לא מצי הדר בי' ולקלקל ברכתו. 
<b>ואתינן</b> למיפשטה מהא דתניא שחרית פתח ביוצר אור וסיים במעריב ערבים לא יצא, והיינו שבירך כל יוצר אור כתיקונה עד לחתימה ובמקום לסיים יוצר המאורות סיים המעריב ערבים, וקתני דלא יצא, וצ"ל דס"ל לגמ' דאם לא גמר כלל שפיר יצא דאין החתימה מעכבת, דאל"כ מאי מייתי מזה לשהכל נהי' בדברו ובורא פרי הגפן דהתם כבר יצא בשהכל נהי' בדברו, א"ו גם כאן יצא כשלא חתם, וכיון דאם לא חתם יצא ואפ"ה אם חתם המעריב ערבים לא יצא אלמא דמהני, ודכוותה בשכר אם בירך שהכל נהי' בדברו בורא פרי הגפן לא יצא, ואע"ג דאין החתימה מעכבת, מ"מ פתח בשל ערבית וסיים בשל שחרית יצא, מידי דהוי אפתח בחמרא וסיים בשיכרא, ומשנינן דשאני יוצר אור דאף דאין החתימה מעכבת מ"מ היא ברכה ושפיר מהני בה שינוי למיפסל, משא"כ שהכל נהי' בדברו בורא פרי הגפן דלאחר שאמר שהכל נהי' בדברו כבר גמר ברכתו, ושוב אינו יכול לקלקלה באמירת בורא פרי הגפן, ופרכינן הניחא לרב דגם בלא מלכות חשיבא ברכה שפיר אלא לר"י דבלא מלכות לאו ברכה היא מאי איכא למימר, ולכאורה הו"מ לשנויי דנהי דלאו ברכה בפ"ע חשיבא, אבל מ"מ תורף הברכה היא ול"ד לשהכל נהי' בדברו בורא פרי הגפן דבשהכל נהי' בדברו כבר גמר לברכתו לגמרי, וצ"ל דס"ל לגמ' דלענין שסותר לפתיחה, אין לחשוב את הסיום כחלק מן הברכה אלא כמתנתק מן הברכה, ודמי לבורא פרי הגפן לאחר שהכל נהי' בדברו.
<b>ומשמע</b> ברמב"ן דמשנינן דמלכות דיוצר אור או דמעריב ערבים לא קאי אלא אחתימה, דמה שמזכיר מדת יום ומדת לילה בתחלת הברכה אינו אלא כמזכיר שבחו של מקום ואינו חלק מן הברכה, והלכך גם לר' יוחנן עיקר הברכה בחתימה, וכדמשנינן אליבא דרב, וכאילו שבפתיחה לא נתפרש אם קאי איום או אלילה, והלכך גם לפי מה שהזכיר הרמב"ן לפרש אליבא דר"י [וצ"ל שם א"נ לר"י מאי פתח כו' וכ"ה בדפו"י ולא א"כ כבנדפס], דפתח וסיים אחתימה קאי דאמר בא"י יוצר המאורות המעריב ערבים, נמי לא דמי לשהכל נהי' בדברו ובורא פרי הגפן דהכא תרוייהו עיקר וכאילו נקט בידי' כוס שכר וכוס יין או לא נקט כלום דבזה שהכל נהי' בדברו ובורא פרי הגפן שוין, והלכך לא דמי לבעיין, ולשון הרמב"ן צריך קצת תיקון ויש לפרשו על דרך זה, כלומר לעולם כדשנינן דעיקר ברכה בחתימה דמלכות שבפתיחה אינו מעין חתימה שאינו אלא כמזכיר מדת לילה ביום ומדת יום בלילה, הלכך בכולהו בתר חתימה אזלינן ורישא לא יצא דעיקר ברכה דערבית היא וסיפא יצא דשחרית היא, [ובדוחק ניתן לפרש כך גם לפי הגירסא שלפנינו ואין הכרח להגיה], ומשמע דהרמב"ן ל"ג הא דאיתא בסוגיין כי קאמר ברכה ומלכות מעיקרא אתרוייהו קאמר, דאי הוי גרס לה הו"מ שפיר לפרש כפרש"י דמלכות דרישא אתרוייהו קאי והלכך אזלינן בתר חתימה גם לר"י, ועדיין צ"ע.
<b>ברמב"ן</b> הזכיר בנקיט כסא דשכרא ובירך בורא פרי הגפן שהכל נהי' בדברו דיצא דהיינו שחזר בו תוכד"ד, ואילו בבעיא דנקיט כסא דשכרא ובירך שהכל נהי' בדברו בורא פרי הגפן לא הזכיר תוכד"ד, אבל נראה דה"ה ועד כאן לא איבעיא לן אלא בחזר בו תוכד"ד, אבל לאחר כד"ד פשיטא דלא שייך חזרה, וכיון דמשום הפסק אין כאן שפיר יצא.
<b>והנה</b> קיי"ל בהך בעיא לקולא כמ"ש הרי"ף דספיקא דרבנן הוא, ויש לעי' אם טעמא משום דעקירה בטעות לאו עקירה היא, או דלא שייך לבטל ברכה שהיתה כתיקונה, ונפ"מ בבירך ונתכוין להוציא אחרים בברכתו ואחרי שבירך תוכד"ד נמלך ואינו חפץ לאכול או לשתות מה שבירך עליו, וסיים בורא פרי הגפן או ברכה אחרת כדי לבטל ברכתו, דאם מהני חזרתו ונתבטל הברכה, הרי לא יצאו השומעים בברכתו, אבל אם א"א לבטל ברכה שהיתה כתיקונה, נהי דהוא עצמו כבר איבד את ברכתו מדין היסח הדעת, מ"מ אלו ששמעו ממנו שפיר יוצאין בברכתו כדין נשפך כוסו במ"ב סי' רי"ג ס"ק ט"ו.
<b>ויתכן</b> שיש נפ"מ לאידך גיסא כגון שהתפלל ברך עלינו ולא שאל מטר ואח"כ טעה וחשב שכבר הגיע ז' מרחשון וחזר והתפלל ברך עלינו ושאל מטר, דאם נימא דעקירה בטעות לאו שמה עקירה, י"ל דיכול להמשיך תקע בשופר, דתפלה קמייתא לא נתבטלה ע"י הטעות, אבל אם עקירה בטעות שמה עקירה, אלא שלא ניתן לבטל תפלה שהיתה כהלכה, י"ל דהיינו דוקא במעשה עקירה וביטול, אבל כשחזר והתפלל ע"כ תפלה בתרייתא במקום קמייתא עומדת, וכמו דמהני כשביקש מטר בקיץ דחוזר ומתפלל ברך עלינו וקמייתא כאילו אזדא לה, ומיהו י"ל דהך סברא אף בטעות מהניא דסו"ס השתא תפלה בתרייתא קיימא, ושמעתי דהוי עובדא קמי' דמרן זללה"ה במי שחזר בטעות על ברך עלינו ושאל מטר והורה לו לחזור ולהתפלל.
<b>הרשב"א</b> הרחיק פירוש הרמב"ן משום דיותר יש להכשיר כשבירך על שכר שהכל נהי' בדברו בורא פרי הגפן מכשבירך בורא פרי הגפן שהכל נהי' בדברו, ולפירוש הרמב"ן איפכא דבשהכל נהי' בדברו בורא פרי הגפן מיבעיא לן, ואילו בבורא פרי הגפן שהכל נהי' בדברו פשיטא לן דיצא, ודעת הרמב"ן דאזלינן בתר מחשבתו הסופית דלעולם תוכד"ד כדיבור דמי, וכשחזר מבורא פרי הגפן לשהכל נהי' בדברו שפיר חשיבא ברכת שהכל נהי' בדברו וכשחזר משהכל נהי' בדברו לבורא פרי הגפן יש לחשוב את הברכה כבורא פרי הגפן, אלא די"ל דלאחר שכבר בירך על השכר כהלכתו תו לא אזלינן בתר טעותו לבטלה.
<b>ומהא</b> דמשמע דלכו"ע אין כאן מדין הפסק, עי' במלחמות ובתשובת הרשב"א סי' ל"ה, יש ללמוד דהמוסיף לאחר מלך העולם בשבחו של מקום כגון הגדול הגבור וכיו"ב לא חשיב הפסק, וכן לאחר הברכה אם הוסיף להמוציא לחם מן הארץ ומוציא חמה ממקומה וכיו"ב דנמי לא חשיב הפסק, דאין נראה לחלק דכל הנהנין כחד, וצ"ע.
<h4>ו</h4>
<b>הרא"ש</b> נקט בדעת הרי"ף כגירסא שלפנינו ברי"ף ובגמ' דבנקט כסא דחמרא וכסבור שיכרא ופתח בדשיכרא וסיים בדחמרא דשפיר דמי כיון דאם סיים בדשיכרא נמי יצא, וכי קמיבעיא לן בנקט כסא דשיכרא וכסבור חמרא ופתח בדחמרא וסיים בדשיכרא, ומיבעיא לן אי בתר פתיחה אזלינן ולא הוי ברכה או בתר חתימה אזלינן והוי ברכה, נראה דהספק הוא על דרך פרש"י דכיון דנתכוין לברכת בורא פרי הגפן תו לא מינתקא לברכת שהכל נהי' בדברו, אלא דלא סגי במחשבה לחוד ובעינן נמי שיסיים בפיו בורא פרי הגפן, והיינו דמיבעיא לי' בבירך בורא פרי הגפן שהכל נהי' בדברו, ולפ"ז נראה דבידע שהוא שכר ונתכוין לברך שהכל נהי' בדברו, ואיתקל מילולי' ואמר בורא פרי הגפן וחזר ואמר שהכל נהי' בדברו דשפיר דמי ולא מיבעיא לן בהא, דרק משום שנתכוין לברך בורא פרי הגפן הוא דמיבעיא לן, ודכוותה ביוצר אור ומעריב ערבים, וכן בתמרא ונהמא, ולצד דמכשרינן בורא פרי הגפן שהכל נהי' בדברו לשכר, הוא משום דכיון דנתכוין לברך על כוס זה, אלא שטעה כסבור שהוא יין, הרי עקירה בטעות לאו עקירה היא, ושפיר משמשת הברכה לשכר לאחר שסיים שהכל נהי' בדברו. 
<b>ולפ"ז</b> נראה דאם בירך על שכר שהכל נהי' בדברו בורא פרי הגפן דיצא, דלא אשכחן שיהא אפשר לעקור ברכה לאחר שנאמרה כהלכה, ומשום הפסק מסתבר דליכא כי היכי דלא חשיב הפסק בבירך על שכר בורא פרי הגפן שהכל נהי' בדברו, דלא דיינינן בזה משום הפסק, אלא משום שזו ברכת בורא פרי הגפן כמ"ש הרא"ש דלא הוי ברכה, ומשמע דמשום הפסק ליכא, וכן נמי לית לן לאפושי פלוגתא, וכיון דלהרמב"ן לא הוי הפסק, ראוי לקיים כן גם להרא"ש.
<h4>ז</h4>
<b>שו"ע</b> או"ח סי' ר"ט מג"א סק"ה והיכא דבעי למימר בא"י אמ"ה פוקח עורים וטעה בדיבורו ואמר מלביש ערומים וחזר ואמר תוכד"ד פוקח עורים צ"ע אם יצא ידי פוקח עורים, אבל אם נתכוין למלביש ערומים יצא ידי מלביש ערומים, כבר נתקשו אחרונים ז"ל מה מקום הספק אם יצא ידי פוקח עורים, הרי היינו דינא דשו"ע בבירך על שכר בורא פרי הגפן שהכל נהי' בדברו דיצא, ובמחה"ש כתב דהא דפסק בשו"ע בשכר דאם בירך בורא פרי הגפן שהכל נהי' בדברו יצא הוא מכח ספק, וספק ברכות להקל, אבל בכאן איכא ספק נמי שמא יצא ידי מלביש ערומים, כלומר דלצד הספק דבשכר לא יצא הרי ברכת בורא פרי הגפן היא עיקר והויא לבטלה, משא"כ כאן דלצד זה הרי ברכת מלביש ערומים היא עיקר, ויצא ידי מלביש ערומים, והדברים צ"ע דלפי' הרמב"ן בדעת הרי"ף לא מיבעיא לן בבירך על שכר בורא פרי הגפן שהכל נהי' בדברו אלא פשיטא דיצא, וגם לפי' הרא"ש דבעיא דגמ' היא בבירך על שכר בורא פרי הגפן שהכל נהי' בדברו, כבר כתבנו לעיל סק"ו דמקום הספק הוא משום דכסבור חמרא והרי בירך בורא פרי הגפן כרגיל על יין, ותו לא מינתקא באמירתו שהכל נהי' בדברו לברכת שכר, אע"ג שהשכר בידו, אבל נתכוין לברכת שהכל נהי' בדברו על שכר ואיתקיל מילולי' ואמר בורא פרי הגפן ותוכד"ד חזר ואמר שהכל נהי' בדברו בזה לא איבעיא לן דודאי יצא, ועוד דאם איתא כהמחה"ש הו"ל להמג"א לפרש דצ"ע אם יצא ידי פוקח עורים או מלביש ערומים, ולשון וצ"ע אם יצא ידי פוקח עורים משמע דמלביש ערומים פשיטא דלא יצא, והספק רק אם יצא ידי פוקח עורים, גם מש"כ בדגמ"ר לחלק משום דבשכר הכוס בידו צ"ע דהא כל הנידון כאן בינו לבין עצמו והוא יודע מחשבותיו וכונתו, ומה ענין אם מחשבתו ניכרת לאחרים או לא. 
<b>אבל</b> מדקדוק לשון המג"א שלא כתב והיכא דנתכוין לומר פוקח עורים וטעה בדיבורו ואמר מלביש ערומים, אלא כתב והיכא דבעי למימר וגם הוסיף בא"י אמ"ה פוקח עורים, נראה כונתו ז"ל בהוה כשאדם מסדר ברכות השחר ולאחר שאמר שלא עשני אשה בעי למימר בא"י אמ"ה פוקח עורים וטעה ואמר מלביש ערומים, צ"ע אם יש לדונו כנתכוין באמירתו בא"י לפוקח עורים ואיתקל מילולי' ואמר מלביש ערומים דלפ"ז ודאי יצא, או דיש כאן צד לדונו כאילו מתחלתו טעה ובא לומר בא"י כו' מלביש ערומים, ולא יצא ידי פוקח עורים, וזהו שסיים אבל אם נתכוין למלביש ערומים יצא ידי מלביש ערומים, ובפשוטו אין מובן מה בא להשמיענו, אבל למש"כ כונתו מבוארת דאם מתחלת הברכה טעה ונתכוין לומר מלביש ערומים אף שמיד נזכר דצ"ל פוקח עורים ואמר פוקח עורים, אפ"ה יצא ידי מלביש ערומים, אבל בסתמא שנסתפק המ"א אם יצא ידי פוקח עורים, ודאי לא יצא מלביש ערומים, כיון דלא נתכוין לזה מתחלה בבירור.
<b>שם</b> במג"א ונ"ל דוקא כשנתכוין בשעת הברכה על הבשמים אבל כשנתכוין על האש יצא ומברך אח"כ על הבשמים, ז"ל הכנה"ג מי שהי' מבדיל ואחר ברכת היין הי' בדעתו לברך בורא מאורי האש או שאמר בורא מאורי האש ונזכר וסיים על הבשמים יצא וא"צ לחזור ולברך על הבשמים ומיהו ברכת מאורי האש צריך לחזור ולברך, עכ"ל, ונראה דכונתו כשהבשמים בידו וכמ"ש בדגמ"ר, וגם כונת המג"א לפרשו כך שנתכוין בשעת הברכה על הבשמים ר"ל שמה שמברך נתכוין שהוא על הבשמים אלא שטעה לומר בורא מאורי האש, אבל אם נתכוין לברך על האש ובירך בורא מאורי האש, פשיטא דיצא, אפי' חזר תוכד"ד ואמר בורא מיני בשמים, ואפי' אם נימא בכסא דשיכרא דבירך שהכל נהי' בדברו בורא פרי הגפן לא יצא, דהכא שהאש לפניו יש לדמותו כאילו שתה מן השכר בין שהכל נהי' בדברו לבורא פרי הגפן דפשיטא דיצא.
<b>ואם</b> בשעה שאמר בא"י אמ"ה נתכוין לסיים בורא מאורי האש, וכשסיים מלך העולם נזכר שיש לו להקדים בורא מיני בשמים, יש לו לסיים בורא מאורי האש, ואם סיים בורא מיני בשמים הרי למש"כ לעיל סק"ג לא יצא לא בורא מאורי האש ולא בורא מיני בשמים, וכן בנתכוין בשעת אמירת בא"י אמ"ה לסיים מלביש ערומים ונזכר וסיים פוקח עורים נמי לא יצא ידי שניהם, ושמא יש מקום לדון דכששניהם לפניו ועומד לברך עליהם וזימנין דטעי אינש בסדר הברכות, אולי לא אלימא כולי האי מחשבתו בתחלת הברכה ופתיכי בדעתו נמי טעות וצ"ע.
<b>יש</b> להסתפק כשהוציא אחרים בהבדלה וטעה והקדים בורא מאורי האש לבורא מיני בשמים, אם השומעים גרירי בתרי' ויצאו, אע"ג דבתחלת הברכה היתה דעתם לבורא מיני בשמים כפי הראוי ולא נתכוונו לבורא מאורי האש, או"ד כיון דלא נתכוונו לכך לא יצאו יד"ח, ונראה דאם הוא עדיין באמצע הברכה, כגון שהקדים ברכת המבדיל לבורא מאורי האש, ועדיין לא גמרה, דיש להם להשומעים לכוון לא לצאת בברכת המבדיל ויוכלו לברך בעצמם בורא מאורי האש והמבדיל, ועי' פמ"ג סי' רי"ד במשבצות.
<h4>ח</h4>
<b>י"ב</b> א' תוד"ה לא וכן ביו"ט בחתימה של יו"ט אם טעה בין מקדש ישראל והזמנים ואמר מקדש השבת וחזר בתוכד"ד יצא אחר שהוא יודע שהוא יו"ט, אף אם ננקוט הבעיא לקולא, אכתי לא למדנו לפרש"י אלא בחשב אדעתא דחמרא ולא באמר בורא פרי הגפן, וכ"כ הרשב"א בתשובה סי' ל"ה דלפרש"י אם אמר בעשי"ת האל הקדוש וחזר תוכד"ד ואמר המלך הקדוש לא מהני, וצ"ל דלכך הוסיפו אחר שהוא יודע שהוא יו"ט, ר"ל ופתח אדעתא דיו"ט ואיתקל מילולי' ואמר מקדש השבת, דבזה גם לפרש"י מהני חזרתו, משא"כ בעשי"ת דשיטפי' נקיט ואזיל, והו"ל כנתכוין לומר האל הקדוש, ובזה כשגם אמר האל הקדוש לא מהני חזרתו לפרש"י, והגר"א בסי' תפ"ז ס"א פירש כונתם אליבא דר"י דס"ל דנקטינן בעיין לחומרא, והלכך אם נתכוין לשל שבת אפי' חתם רק בשל יו"ט לא יצא, ולכך כתבו שידע שהוא יו"ט ונתכוין לשל יו"ט, [מש"כ בפשיטות אחר שהוא יודע שהוא יו"ט, ולא כתבו אם יודע, הוא משום דהא איירי באמר והשיאנו], ולדעת הרי"ף דבעיא דגמ' באמר בורא פרי הגפן ונקטינן בעיין לקולא, הרי גם בחשב שהוא שבת מהניא חזרתו וכמש"כ אחרונים ז"ל בשו"ע שם. 
<b>בא"ד</b> והק' ה"ר יעקב מקינון מאי קמיבעיא לי' והא ודאי מצוות א"צ כונה כו', עי' בתר"י שהאריך בזה, ובפשוטו הרי המברך בפה"ע על פרי מסוים, לא תועיל לו ברכתו על פרי שלא נתכוין לו, ואינו ענין למצוות א"צ כונה, וה"נ הכא כשנתכוין להודות על בריאת היין לא תוכל ברכה זו לשמש כברכה על בריאת השכר, ונראה דיש לפרש כן בכונת תירוצם, וכן בתר"י.
<h4>ט</h4>
<b>שו"ע</b> או"ח סי' ר"ט ס"א ב', לעיל סק"א נתבאר דאם לקח כוס שכר בידו כסבור שכר ברכתו בורא פרי הגפן ונזכר וסיים שהכל נהי' בדברו יצא לכו"ע ולא מדין ספק ברכות להקל, וגם בדאוריתא יצא כה"ג, ואם כבר סיים בורא פרי הגפן ותוכד"ד חזר ואמר שהכל נהי' בדברו, בדרבנן יצא, ובדאוריתא צ"ע וקרוב הדבר דגם בדאוריתא יצא, דהא להרמב"ן ודעימי' יצא, וכה"ג שיודע שמברך על השכר, י"ל דגם לרש"י יצא. נתכוין לברך שהכל כדינו ואיתקל מילולי' ואמר בורא פרי הגפן וחזר תוכד"ד ואמר שהכל נהי' בדברו, יצא, ונראה דגם בדאוריתא יצא, דאיתקל מילולי' לאו כלום הוא. 
<b>ולעיל</b> סק"ג נתבאר דכל הני דינים הם בטעות ובמברך על אותו דבר מסויים, אבל מי שלא טעה ונקט כסא דחמרא בידי' ופתח על דעת לברך בורא פרי הגפן וכשהגיע למלך העולם נמלך ונקט כסא דשכרא בידי' וסיים שהכל נהי' בדברו, לא יצא, וכן בהבדלה בירך בא"י אמ"ה על האש ע"מ לסיים בורא מאורי האש, ונזכר שיש להקדים הבשמים וסיים בורא מיני בשמים לא יצא, ואם חזר בו תוכד"ד ואמר בורא מאורי האש יצא ידי בורא מאורי האש, וכן מי שבירך על פרי ועד שלא סיים בפה"ע נאבד הפרי מידו, אינו יכול לסיים בורא פרי העץ ולכוין על פרי שלא הי' דעתו עליו מקודם, וכש"כ שאינו יכול לסיים שהכל נהי' בדברו על דבר אחר שברכתו כך, וזה דלא כמ"ש במ"ב ס"ח בשם ארה"ח.
<b>י"ב</b> ב' מתני' מזכירין יציאת מצרים בלילות כו', הרי"ף והרא"ש השמיטו משנה זו, והדבר צריך יישוב, והרמב"ם העתיקה בפ"א מה' ק"ש ה"ג, וז"ל אע"פ שאין מצות ציצית נוהגת בלילה קוראין אותה בלילה מפני שיש בה זכרון יציאת מצרים ומצוה להזכיר יציאת מצרים ביום ובלילה שנאמר למען תזכור כו', ומשמע דפסק כבן זומא, ועל הרא"ש אפשר ליישב שסמך על מש"כ בפ"ב ס"ט דאנן נהיגין לומר פרשת ציצית בלילה כו' כדאמרינן בגמ' י"ד ב' אמר אביי הלכך אתחולי מתחלינן כדמתחלי במערבא וכיון דמתחלינן מיגמר נמי גמרינן דהאר"כ א"ר אם התחיל גומר, אבל הרי"ף לא הביא כל זה, גם ממה שהעתיק מתני' י"ג א' דויאמר אינו נוהג אלא ביום, משמע קצת דאין אומרין אותו אלא ביום עי' בשנו"א ומה שהביא מירו', דמתני' הכי מתפרשא, אע"ג דבפרש"י משמע דר"ל דמצות ציצית אינה נוהגת אלא ביום, אבל שפיר י"ל דאומרים אותה בלילה משום יצי"מ וכמ"ש הרמב"ם, גם על הרא"ש עדיין לא ניחא דמ"מ הו"ל להביא מתני' ולפרש אם קיי"ל כבן זומא, ומדאוריתא היא, או דקיי"ל כרבנן ומאי דאמרינן אינו אלא מדרבנן, ושמא י"ל דמלישנא דאביי משמע דאינו אלא מדרבנן ומשום דמתחלינן גמרינן, ולפ"ז דעת הרא"ש דמצות זכירת יצי"מ בלילה אינה אלא מדרבנן, דקיי"ל כחכמים דמתני', ושמא גם דעת הרי"ף כן, וסמך לו על מש"כ סופ"ק דכל שלא אמר אמת ואמונה ערבית לא יצא יד"ח, שנאמר וגו' ואמונתך בלילות, ומבואר דאינו אלא מדרבנן, אלא דכל זה יתכן לפרש לאחר שאמר פרשת ויאמר, דומיא דכל שלא אמר אמת ויציב שחרית דקאמר התם, דע"כ מתפרש לאחר שקרא פרשת ויאמר, דאל"ה מדאוריתא חיובי מיחייב, וצ"ע.
<b>שם</b> אראב"ע הרי אני כבן שבעים שנה כו', לפמש"פ רש"י שבו ביום שנתמנה דרשה בן זומא, צ"ע א"כ מאי רבותא, ואטו שייך לומר הרי אני כבן י"ח ולא זכיתי שתאמר יצי"מ בלילות, ובירו' משמע שהי' קרוב לזקנה וכמ"ש בפירוש החרדים שם, ובזה ניחא שהזכיר שכבר הלבין הרבה בצירוף הנס ואפ"ה לא זכה שתאמר יצי"מ בלילות, ומה שהזכירו בגמ' לק' כ"ח א' הך משנה, היינו להוכיח שהי' שם מעשה הנס דאתהפכו לו דרי חוורתא, מדקאמר כבן, וזה ניחא שפיר אף להירו' שאמר כן בזקנותו.
<b>גמ'</b> תניא אמר להם ב"ז לחכמים וכי מזכירין יצי"מ לימות המשיח כו', נראה דלא יתכן לבטל מצוה שבתורה, אלא דבן זומא דרש כל ימי חייך למעוטי לימות המשיח, דעל ימים ולילות אין צורך להזכיר חייך, ומסמיך לה מקרא דהנה ימים באים, וכן לחכמים דמרבינן לימות המשיח, זה גופא מלמדנו שתהא יציאת מצרים טפלה, דאל"כ א"צ לרבויי, דפשיטא שאין המצוות בטלות לימות המשיח, ולולא זאת לא היינו רשאים לעשותה טפלה שגם זה שינוי בצורת המצוה.
היה קורא
<b>י"ג</b> א' מתני' היה קורא בתורה כו', עי' מש"כ לק' כ"ב ב' בדברי הרשב"א כאן בשם הירו'.
<b>שם</b> ויאמר אינו נוהג אלא ביום בלבד, עי' מש"כ לעיל י"ב ב'.
<b>גמ'</b> ש"מ מצות צריכות כוונה כו', בדיני מצות צריכות כוונה עי' מש"כ בחו"ב או"ח סי' ס' ס"ד.
<b>רמב"ם</b> פ"ב מה' ק"ש ה"א הקורא את שמע כו' אפי' היה קורא בתורה כדרכו או מגיה את הפרשיות כו', דברי רבנו קשים דבגמ' מבואר דאף למ"ד מצוות א"צ כונה מ"מ הקורא להגיה לא יצא, וע"ש בפרש"י ותו', ואיך כתב רבנו דיצא, ומש"כ בכ"מ דכיון שכיוון בפסוק ראשון סגי, צ"ע מנלן לחדש כן, והרי הפסק יש בין פרשה ראשונה לשני', וגם רהיטת לשון רבנו דאפי' קרא פסוק ראשון בכונה שלא כקורא בתורה, ואח"כ הגיה הפרשיות נמי יצא, ועוד דבגמ' מבואר דלמ"ד מצוות צריכות כונה הרי כונת המשנה אם כיוון לצאת יד"ח וזה לא הזכיר רבנו כלל, ונראה דרבנו מפרש מה שאמרו בגמ' מאי אם כיוון לבו לקרות, דר"ל שכיוון את לבו למה שהוא קורא והיינו מדין כונה שבק"ש ופריך לקרות הא קא קרי כלומר דסתם קורא נותן דעתו למה שהוא קורא ומשני בקורא להגיה שאינו נותן דעתו לפירוש הדברים, ולפ"ז מתניתין הכי מתפרשא דהי' קורא בתורה אם כיוון את לבו לפירוש הדברים יצא וס"ל לתנא דמתני' כולה פרשה ראשונה צריכה כונה [ובפרשה ראשונה איירי], ובדין כונה לצאת לא איירי תנא דמתניתין כלל ותליא בפלוגתא דתנאי אי מצוות צריכות כונה או לא, וס"ל להרמב"ם דהך שינוייא קושטא הוא אף למאי דקיי"ל מצוות צריכות כונה דבגמ' לאו בלשון דיחויא איתמר, ועוד דבאמת ראוי להזכיר גם ענין כונת הלב דהי' קורא בתורה מתפרש אף בקורא להגיה וכיו"ב שאינו מכוין לפירוש הדברים ולא שייך למיסתם שאם נתכוין למצוה יצא, ולא להזכיר שצריך לכוון את לבו, ועי' בפיה"מ דמשמע נמי כמש"כ, שו"ר בטו"א ר"ה כ"ח כתב ג"כ כעין זה.
<b>ולפ"ז</b> דברי רבנו הם העתק המשנה לפי מאי דקיי"ל דרק פסוק ראשון צריך כונה, ולא איירי רבנו בדין מצוות צריכות כונה כלל, דלמסקנא אין זה שנוי במשנה, ואין דרך רבנו לשנות מה שלא נתפרש בגמ', ולא איירי רבנו אלא בדין כוונת הלב, ובזה שנה דפסוק ראשון צריך כוונת הלב ואילו שאר הפסוקים והפרשיות אינם צריכים כוונת הלב ואפי' קרא כדרכו [כלומר דמצוי בזה העדר כוונה] או מגיה את הפרשיות שלא נתכוין לפירוש המלות נמי יצא, ומיהו למאי דקיי"ל מצוות צריכות כוונה, ע"כ איירי בשנתכוין לצאת יד"ח ק"ש אלא שקריאתו היתה להגיה ולא שם לבו לכונת הדברים.
<b>ברם</b> לפ"ז במתני' דמגילה י"ז א' דתנן הי' כותבה דורשה ומגיהה אם כיוון לבו יצא ואם לאו לא יצא, לא יתכן לפרש לקרות כדמפרשינן הכא, דהא מגילה אינה צריכה כונת הלב, והלועז ששמע אשורית יצא, וא"כ הו"ל לגמ' להוכיח מהך מתני' דמצוות צריכות כוונה, והרמב"ם באמת פירש כן הך מתני' בפ"ב מה' מגילה ה"ה, ואפשר שזה דחק להמ"מ שם לומר דאפשר דבמגילה הכל מודים דבעי כוונה, ומיהו זה קשה מהא דבר"ה כ"ח ב' מוקמינן מתני' דכיילא שופר ומגילה דסברה א"צ כוונה ואם כיוון לבו למעוטי סבור חמור בעלמא הוא, ומשמע דלגבי מגילה נמי הכי מתפרש לאפוקי אם סבור קול בעלמא, ועי' בלח"מ שם.
<b>ואפשר</b> דהרמב"ם מודה בעיקר הדין לרש"י, דקורא להגיה חשיב מתעסק ואף למ"ד מצוות א"צ כוונה לא יצא, ובזה מתפרשא מתני' דמגילה למ"ד מצוות א"צ כוונה, והא דלא פירש כן סוגיא דברכות דמשמע לי' דהך דיחויא קושטא הוא [דבלשון הגמ' לא נזכר לעולם אימא לך מצוות א"צ כוונה, אלא סתם אמרו מאי כיוון לבו לקרות ומשמע לי' ז"ל דקושטא הוא] ומ"מ לא פשטינן דמצוות א"צ כוונה, ועוד דבאמת קשה לפרש"י דלמה נקט התנא לדיני' בקורא להגיה ונמצא דה"ק הקורא להגיה אם קרא שלא להגיה יצא, דהא זהו כוון לבו דקתני דהיינו שנתכוין שלא להגיה, ואין זה לשון הגון, וטפי הו"ל למיתני הקורא בתורה והגיע זמן המקרא יצא והוי מתפרש בקורא שלא להגיה, אבל לפי' הרמב"ם ניחא דה"ק הקורא להגיה אם כוון לבו לפירוש הדברים יצא, ובדין כוונה למצוה לא איירי מתני', ושפיר יתכן לפרש במכוין לצאת בקריאה זו שקורא להגיה.
<b>ויש</b> לעי' לפי' תו' דקורא להגיה היינו שאינו מדקדק בניקוד, וא"כ דכוותה יש לפרש ההיא דמגילה נמי וכן בדורשה וכותבה דתנן התם, ותיקשי דנידוק מינה דמצוות א"צ כונה דמשמע שאם מדקדק בניקוד שפיר דמי אף שמכוין להגיה, ולפרש"י י"ל דזו ואצ"ל זו קתני, דאפילו כותבה דקורא ואינו מפסיק ואינו קורא לשם מטרה אחרת נמי צריך כונה לצאת י"ח וכש"כ דורשה דמפסיק טובא וכל מקרא שמביא לשם דרשה הוא קוראו, וכש"כ קורא להגיה דלא מכוין לקריאה כלל, ואי מצוות א"צ כוונה מתפרש כותבה ודורשה דומיא דמגיה דאינו מכוין לקריאה כלל, וצריך שיכוין מיהא לקריאה בעלמא, אבל לפי' תו' קשה. (או"ח סי' ס' ס"ד סק"ב).
<b>שם</b> בגמ' ורבנן מ"ט אמר קרא שמע בכל לשון שאתה שומע, יש לעי' הלא אין זה ציווי לקריאה, אלא זו קריאת שמע עצמה, והיכי משמע מזה דבכל לשון, וי"ל דכיון דתוכן הק"ש הוא כאדם האומר לחבירו שמע ישראל סברא הוא שיהא בכל לשון ששומע, אבל לקמן דפרכינן אי ס"ד בכל לשון שמע דכתב רחמנא ל"ל ק"ק לפ"ז, וצ"ע.
<b>שם</b> ורבנן סברי להו כמ"ד לא השמיע לאזנו יצא כו', בתו' בסוטה ל"ב ב' הניחו בקושיא מהא דלק' ט"ו א' אמרינן לר' יוסי דתרתי ש"מ, ונראה דהנה הא דתרתי ש"מ פרש"י שם דהיינו משום דכי דרשת שמע בכל לשון שאתה שומע ממילא ש"מ נמי דצריך שישמע, ולכאורה קשה דנדרוש רק שישמיע לאזנו ומנלן נמי דבכל לשון, ואפשר דבאמת אף ר"י מודה דיתכן למידרש משמע רק בכל לשון שאתה שומע ולא שצריך להשמיע לאזנו, אלא דהדבר תלוי אם כל התורה בכל לשון נאמרה או דבלה"ק נאמרה, דאם בלה"ק נאמרה וצריך שמע לרבות כל לשון, באמת א"א ללמוד נמי דצריך שישמיע לאזניו, וגם אפשר ללמוד רק דצריך שישמיע לאזנו ולא דכשר בכל לשון, אבל אם כל התורה בכל לשון נאמרה, וא"כ בלא שום קרא ידעינן דק"ש כשר בכל לשון, ורק דצריך שמע שלא נטעה לדרוש מוהיו למעט שאר לשון, בזה אמרינן דתרתי ש"מ כיון דבאמת ראוי לדעת כל לשון בלא שום קרא, ורק גילוי מילתא הוא שלא נטעה למעטו, הלכך ראוי למידרש נמי משמע שישמיע לאזנו, ולכך בסוגיין דלא בעינן לקבוע איך סברי חכמים אי כל התורה בכל לשון נאמרה או בלה"ק, אמרינן דסברי דא"צ שישמיע לאזנו, אבל לקמן אמרינן דשפיר יתכן דסבר ר' יוסי דק"ש כשר בכל לשון וגם שצריך שישמיע לאזנו, והיינו אם יסבור דכה"ת בכל לשון נאמרה, דאז הראוי למידרש משמע, הוא לרבות כל לשון, כבכל התורה, ולא למעט מוהיו, ומכיון דאינו אלא גילוי מילתא שלא נמעט, שפיר יש להוסיף בו דרשא דצריך שישמיע לאזנו. (סוטה ל"ב ב'). —ובמקו"א כתבנו דבעינן לאוקמי לרבנן כהילכתא דקיי"ל שא"צ להשמיע לאזניו כדפסקינן לק' ט"ו א', והכא בעינן נמי לאוקמי לר' יוסי כהילכתא דקיי"ל דשמע נאמר בכל לשון.
שם שלא יקרא למפרע, עי' מש"כ לק' ט"ו א'.
<b>שם</b> למימרא דסברי רבנן דכל התורה כולה בכל לשון נאמרה כו', יעוי' פרש"י ותו', ואפשר דהא פשיטא דהתורה נאמרה ונכתבה בלשון הקודש, והע' פנים לתורה, וכן כל השמות הקדושים שמצטרפים, כמ"ש הרמב"ן בהקדמתו לפי' התורה שכל התורה שמותיו של הקב"ה, כל אלו רק בלה"ק הם, וכן כל הרמזים בצורת האותיות ובתגיהן וזיוניהן הכל בלה"ק, אלא דמ"ד תורה בכל לשון נאמרה ס"ל דאם יעתיקו את תוכן התורה ללשון אחרת, הר"ז ג"כ בקדושת ס"ת, ויוצאין בה ידי כתיבת ס"ת, ואפשר דגם המלך יוצא בזה יד"ח דכתיבת ס"ת, דעיקר הס"ת הוא תוכן הדברים והמצוות בפשטותן, והקורא ממנה כקורא מתוך הכתב לענין דברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרם בע"פ, ומ"ד כל התורה כולה בלה"ק נאמרה, היינו דרק כשמעתיק התורה בלה"ק חשיבא תורה, דלא ניתנה תורה להעתיק רק הדברים והמצוות בתוכנן, אלא רק ככתיבתה וכנתינתה, והשתא שפיר תלינן נידון דברים שאמרה תורה לאמרם אם הכונה לאמרם דוקא בלה"ק או ה"ה בכל לשון, בנידון זה אם תורה בכל לשון נאמרה או בלה"ק, דאם בלה"ק נאמרה הרי גם ציווי דאמירת וידוי מעשר יש לפרש דרק בלה"ק יש לאמרו, אבל אם כה"ת בכל לשון נאמרה דהעיקר הוא התוכן, הרי גם וידוי מעשר אפשר לאמרו בכל לשון, וכן בכל אינך דמתני' דסוטה. (סוטה ל"ג א').
<b>שם</b> עד כאן צריכה כוונה, לק' כ"א א' אמר ר"י אמר שמואל ספק קרא ק"ש ספק לא קרא אינו חוזר וקורא כו' מ"ט ק"ש דרבנן, ובתו' סוטה ל"ב ב' הקשו מכולה סוגיין דפליגי תנאי עד היכן מצות כונה ונפקי מקראי ומשמע דדרשא גמורה היא, [ולא משמע דפליגי בזה תנאי, ושמואל אשכח תנא דסבר ק"ש דרבנן וס"ל כוותי', דהא ר"י פריך מקרא ומשמע דלא ידע שום תנא דסבר הכי], ונראה דבאמת קרא דוהיו הדברים על לבבך הוא מצוה דאוריתא לזכור יחוד השם ואהבתו, וזה לכו"ע, [וכדאמרינן מכאן ואילך מצות כונה והיינו מקרא דושמתם את דברי אלה על לבבכם], ולמ"ד ק"ש דרבנן חייבו חכמים לומר פסוקים אלו בכל יום בשכבו ובקומו כדי לזכור הדברים שנצטווינו להיות על לבבנו, וממילא כל הנכלל בכלל והיו על לבבך הם בחיוב כונה מדרבנן בשעת קריאה, והיינו דפליגי על לבבך אי קאי אכולה פרשה, וכן פליגי אי ושמתם את דברי אלה על לבבכם היא מצוה לזכור הדברים או למקום תפלין קאתי, וכ"ז נפ"מ בחיוב כונה בק"ש דמדרבנן.
<b>והנה</b> מודה שמואל דזמן ק"ש הוא בשעת שכיבה ובשעת קימה וכמפורש במשנה ט' ב' וי' ב', וע"כ דסמכו חכמים לתקן מצות ק"ש באופן כאילו ודברת בם הי' קאי אק"ש, ותיקנו בשכבך ובקומך ממש דמדהזכיר הכתוב זמנים אלו ש"מ יש בהם ענין מיוחד, והיינו דס"ל נמי לב"ש דצריך לקרות בלילה בהטי' ובבקר בעמידה דתיקנו בשכבך ובקומך ממש, ומיושב מה שדקדקו בזה בתו' סוטה שם.
<b>ומשמע</b> בסוגיא כ"א א' דאי לאו דשמואל הוי ס"ד דאמת ויציב דרבנן וכדפרכינן עלי' ממתני' דזב, ויש לעי' והא קרא כתיב למען תזכור את יום צאתך מארץ מצרים כל ימי חייך, ותנן נמי בספ"ק ימי חייך הימים, ושמא ס"ד דזכירה בפה מדרבנן ומדאוריתא סגי בזכירה בלב, אבל קשה א"כ תיקשי מתני' דזב לכו"ע למה אינו מהרהר אמת ויציב, וע"כ כדמשנינן, ושמא ס"ד דמדאוריתא המצוה תמידית ואינה בכל יום דוקא וימי חייך הימים אסמכתא בעלמא וצ"ע. (ס"ג סק"א).
רש"י ד"ה מדברים, עי' מש"כ לקמן ט"ו א'.
<b>י"ג</b> ב' ההוא בד"ת כתיב כו', עי' מש"כ לק' כ' ב' בענין הרהור כדיבור, ולק' כ"א א' בד"ה א"ל אביי ההוא בד"ת כתיב.
<b>שם</b> ת"ר שמע וכו' עד כאן צריכה כונת הלב דברי ר"מ, לא פירשו בגמ' טעמא דר"מ מהיכא, ולעיל משמע דעד ובכל מאדך לכו"ע משמע מקרא דצריך כונה, ולשמואל דק"ש דרבנן י"ל דהכי תיקנו שיכוין רק פסוק ראשון, שהוא יחוד השם, [ואע"ג דלעיל כתבנו דכל מה שהוא בכלל והיו הדברים האלה צריך כונה לכו"ע משום דתיקון החכמים לומר ק"ש עיקרו לקיים והיו וגו', מ"מ י"ל דר"מ לא ס"ל הכי], אבל למאי דקיי"ל ק"ש דאוריתא יש לעי' מ"ט דר"מ, וי"ל דבאמת קרא דוהיו על לבבך לאו אשעת ק"ש קאי אלא הוא ציווי כללי, וכמו למ"ד ק"ש דרבנן, ואף למ"ד ק"ש דאוריתא כן, הלכך חיוב כונה ליכא למישמע מדאוריתא מהאי קרא, אלא מסברא קאמרי תנאי דלעיל דכיון דאיכא מצות קריאה ואיכא מצות כונה מסתבר להצריך כונה בשעת קריאה [דהכי משמע דר"ע ור"א מצרכי כונה בשעת קריאה ובברייתא דר"א משום ר"י קתני בהדיא הקורא את שמע ואף ר' זוטרא ור' יאשי' נראה דמצרכי כונה בשעת קריאה ולא שהן שתי מצוות נפרדות], ור"מ י"ל דפליג בהא וסבר דמצות על לבבך הוא ענין כללי לזכור יחוד השם ית' ואהבתו, אבל בהלכות ק"ש סגי במכוין בפסוק ראשון לחוד, ויליף לה בגז"ש מהסכת ושמע ישראל כדאשכחן ברייתא דילפא הכי לק' ט"ז א', וס"ל לר"מ דרק אפסוק ראשון קאי, ומיהו ל"מ כן דבגמ' ט"ו ב' משמע דאי ילפינן מהסכת שצריך להשמיע לאזניו צריך בכל ק"ש ולא סגי בפסוק ראשון אי כל הפרשה דאוריתא, וכן ט"ז א' כשהקשו דצריך כונה מברייתא דהסכת תירצו הא בפרק ראשון משמע דאיכא למישמע מגז"ש דהסכת דכל הפרשה צריכה כונה, וא"כ מנ"ל לחדש דר"מ פליג בזה וסבר דמגז"ש דהסכת לא שמעינן אלא לפסוק ראשון.
<b>לכך</b> נראה דסבר ר"מ דוהיו הדברים האלה לא קאי אלא אשמע ישראל דעל מצות ואהבת לא שייך לומר הדברים האלה שהרי צריך שתהי' האהבה עצמה בלבו ולא שמצות האהבה תהי' על לבבו, אבל על ייחוד השם שייך לומר שהדברים האלה שהודעתיך שד' אחד יהיו על לבבך, ולפ"ז אפשר דאף ודברת בם לא קאי אלא אפסוק ראשון דודברת בם מתפרש בפשוטו אדברים האלה [ולפ"ז לר"א לא הוי דאוריתא אלא עד על לבבך לפרש"י ועד בכל מאודך לפי' תו'], ונמצא דלר"מ לא הוי דאוריתא אלא פסוק ראשון.
<b>וזו</b> נראה כונת הב"י בסו"ס ס"ג שכתב דממה שנתבאר בסימן זה משמע דלא הוי דאוריתא אלא פסוק ראשון, ושם לא נתבאר אלא שא"צ כונה אלא בפסוק ראשון אבל לא בעיקר המצוה, וע"כ כונתו כמש"כ דכל שאינו בכלל הדברים האלה אינו בכלל ודברת בם, ואע"ג דגם התר"י מודה שא"צ כונה אלא בפסוק ראשון ומ"מ סבר דכל הפרק הראשון הוא דאוריתא, מ"מ הב"י לא מסתבר לי' כן וגם התר"י פירש הא דשמע ישראל וגו' אחד זו היא ק"ש של ר"י הנשיא, דלאו דוקא פסוק ראשון אלא ר"ל כל הפרק, ובפשוטו ל"מ כן וכמ"ש הב"י סי' מ"ו בפשיטות דאפסוק ראשון לחוד קאמר, ואם הי' רשות להגיה ממה שנתבאר בסי' מ"ו, הי' מיושב בפשיטות. (ס"ג סק"ב).
<b>שם</b> תניא סומכוס אומר כל המאריך באחד כו' ובדלי"ת כו' כיון דאמליכתי' כו', עי' פרש"י, וכנראה למאי דמסיק מתפרש כל המאריך באחד כדי לכוין בו אחדותו ית' בשמים ובארץ ובד' רוחות מאריכין לו ימיו ושנותיו, ונראה מזה שאינו אלא הידור במצוה אבל עיקר מצות ק"ש קיים בפירוש הפשוט דאחד.
<b>וכנראה</b> מפשטות הסוגיא צריך להאריך בהדגשת הדלי"ת ולכוין בעודו מדגישו, ולא לאחר שגמר הדלי"ת, וכ"נ מן האחרונים ז"ל עי' ב"ח ותה"ד סי' כ"ז, הובא במג"א סי' קכ"ח ס"ק ע"ג, אבל בשו"ע הרב כתב שיכוין בקריאת הדלי"ת ואחריה בטרם שיתחיל בשכ"מ. (ס"ג סק"ה).
<b>שם</b> ת"ר שמע ישראל וגו' זו ק"ש של ר' יהודה הנשיא, בפשוטו מתפרש שלא אמר אלא פסוק ראשון וכדאמרינן נמי לא חזינא לי' לרבי דמקבל עלי' מלכות שמים וא"ל בשעה שמעביר ידיו על עיניו כו' וזה יתכן בפסוק ראשון אבל כל הפרק ודאי הי' ניכר וידוע שקורא, וכן נמי אמרינן בתר הכי אמר שמע ישראל כו' ונאנס כו' ומשמע דכולהו בפסוקא קמא איירי, ובתר"י ט"ז א' כתב לפרש דהיינו כל הפרק וצ"ע, ובטור סי' מ"ו כתב בפשיטות דפסוק ראשון קאמר, וכ"מ שם בב"י בשם הרמב"ן והרא"ה, וכ"כ הרא"ש בפירקין סימן ג'.
<b>ונראה</b> דאי מפרשינן להא דרבי בפסוקא קמא לחוד אית לן למינקט הכי לדינא דרק פסוקא קמא דאוריתא, ואע"ג דלא קיי"ל כרבי מחביריו וכולהו תנאי דלעיל סברי מיהא דפרשה ראשונה הוי דאוריתא, מ"מ משמע בגמ' דהני עובדי דבסמוך דאמר רב נאנס בשינה יצא, ודר"נ לדרו עבדי', ודרבה, סברי כרבי, מדקבעום בגמ' בתר עובדא דרבי, וממילא אף ר"מ דאמר שא"צ כונה אלא בפסוק ראשון נמי מה"ט הוא, דסבר דרק פסוק ראשון דאוריתא, ובלא"ה נמי לית לן לחדש דר"מ סבר כולה פרשה דאוריתא וכונה א"צ אלא בפסוק ראשון, כיון דלא אשכחן תנא דסבר הכי, ולמעוטי בפלוגתא עדיף, הלכך אית לן למימר דטעמי' דר"מ משום דסבר כרבי דמדאוריתא א"צ אלא פסוק ראשון, והרי איפסיקא הלכתא כר"מ, דקיי"ל כרבא וכמש"כ הפוסקים ז"ל.
<b>וזו</b> דעת ר"י החסיד ז"ל שהובא בטור סימן מ"ו וכן דעת הרמב"ן והרא"ה וכמ"ש בב"י שם, וכן דעת הרשב"א ר"פ הי' קורא ובדף כ"א ובתשו' סי' ש"כ, וכן דעת הרא"ש בתוספותיו ריש ברכות [שהביא עובדא דר"י החסיד שבטור] והטור שם, ולא מצאנו חולק עליהם אלא התר"י דסבר דפרשה ראשונה הוי דאוריתא, וכ"כ בב"י סו"ס ס"ג דלא כהתר"י.
<b>ובפר"ח</b> ובשאג"א כתבו להוכיח דפרשה ראשונה מיהת מדאוריתא מהא דאמר י"ד א' מי אמרינן ק"ו ק"ש דאוריתא פוסק הלל דרבנן לא כש"כ, והרי בפסוק ראשון קיי"ל שאינו פוסק כדאיתא בשו"ע סי' ס"ו וא"כ הרי ע"כ דאף חוץ מפסוק ראשון הוי דאוריתא, ונראה דלאו ראי' היא דודאי אף תנאי דס"ל פרק ראשון דאוריתא מודו דמפסיקין, והרי ר' יהודה משמע דסבר פרק ראשון מיהא דאוריתא כדאמר ר' אחא משמו שצריך כונה בכל הפרק ואיהו הוא דאיירי במתני' דמפסיקין, ושפיר מייתי ראי' מזה דכו"ע מודו דאף אי ק"ש דאוריתא מ"מ שרי להפסיק, ועוד דכיון דפסוק ראשון דאוריתא ומצות על לבבך מפורש בקרא שפיר איכא ק"ו דמה ק"ש שפסוק ראשון דאוריתא ועיקר זכירתה בלב דאוריתא ומ"מ מפסיקין, הלל ומגילה לא כש"כ, ועוד דאף אם נימא דמוכח מזה דאחי תנא דבי ר"ח סבר כולה ק"ש דאוריתא נמי לית לן למיפסק הכי כיון דרבא ור"נ ואינך לא ס"ל כן, והרי דעת תו' בכמה דוכתי דקיי"ל ק"ש דרבנן ולא הוכיחו מסוגיא זו איפכא, ועוד דאף אם הי' ראוי למיפסק כהאי תנא הי' לן למימר דתלמודן סבר דאף בפסוק ראשון מפסיקין שהרי לא נתפרש בסוגיין חילוק בין פסוק ראשון לשני [אע"ג דבכ"מ בשם הרמ"ך כתב בשם ירו' דבפסוק ראשון אין מפסיקין], ולא לחדש מכח זה להלכה דכולה פרשה ראשונה דאוריתא אם איתא דסוגיין י"ג ב' מוכחא להלכה דרק פסוק ראשון דאוריתא. (ס"ג סק"ג).
<b>שם</b> היינו דמהדר רבי אשמעתא דאית בה יציאת מצרים, במג"א סי' ס"ז סק"א ונ"ל דכ"ש אם אמר שירת הים דיצא, בגליון הגרע"א ז"ל בשם החת"ס השיג ע"ז דצריך שיזכיר יציאת מצרים ולא סגי בקריעת ים סוף, והגרע"א ז"ל הוסיף לאמת דבריו מהא דאיתא במדרש דצריך להזכיר מכת בכורות ואם לא הזכיר לא יצא, ודבריו ז"ל צ"ע שהרי המג"א הביא הא דמבואר בגמ' דבשמעתתא דאית בה יציאת מצרים יצא, ולא הוזכר שם מכת בכורות כלל, וכן אמרו בגמ' כ"א א' דבפ' ציצית קיים זכירת יצי"מ, אע"ג שאין בה מכת בכורות ולא קריעת ים סוף, ועל פי זה כתב דה"ה אם אמר שירת הים, ואם באנו לומר דתלמודן לא פליג אההיא דשמות רבה ונחלק דמדאוריתא יצא אע"ג שלא הזכיר מכת בכורות אבל מדרבנן צריך שיזכיר מכת בכורות א"כ אף דברי המג"א יש לפרש דמדאוריתא קאמר, ובעיקר הדבר לשון המדרש משמע דבנוסח אמת ויציב קאמר, דיש להזכיר בברכה זו גם קריעת ים סוף ומכת בכורות, אבל מי שבא להזכיר יציאת מצרים לאחר שכבר עבר זמן הברכות לא מצאנו שיהא חייב להזכיר גם קריעת ים סוף ומכת בכורות, שאין זה תיקון דרבנן במצות זכירת יציאת מצרים אלא הוא תיקון דרבנן בברכת אמת ויציב, וכדקאמר הקורא את שמע צריך להזכיר כו' באמת ויציב, וכ"מ בטור סי' ס"ו עי"ש, וכ"מ בירו' פ"א ה"ו, ולפ"ז דברי המג"א ניחא בפשיטות דדבריו ז"ל הם במצות זכירת יצי"מ ולא בברכת אמת ויציב, ומיהו השגת החת"ס דצריך שיזכיר יציאת מצרים קיימת, אבל מדברי המדרש לא קשה.
<b>ובעיקר</b> הדבר באמר אמת ויציב ולא הזכיר מכת בכורות אי יצא ידי הברכה צ"ע אי קיי"ל כדברי המדרש, דבתוספתא פ"ב דברכות איתא בשם אחרים כן ות"ק קאמר רק דצריך להזכיר יציאת מצרים ואית לן למינקט כת"ק דאיתנייא סתמא, וגם כיון דבתלמודן לא נזכר כן אין לנו לחדש, וכן הרמב"ם לא הזכיר, ואע"ג דבנוסח הברכה אנו מזכירין קריעת ים סוף ומכת בכורות י"ל דהיינו לכתחלה, ומיהו בירו' אריב"ל דצריך להזכיר כולן, וכבר נסתפק בזה במ"ב סי' ס"ו ס"ק נ"ג עי"ש, שו"ר במדרש דפוס חורב כתוב שם שאם לא אמר קריעת י"ס ומכת בכורות אין מחזירין אותו אבל אם לא הזכיר יצי"מ מחזירין אותו שנאמר למען תזכור כו', (ולפי גירסא זו משמע דלכתחלה ראוי להזכיר מכת בכורות וקריעת י"ס מדין הזכרת יצי"מ ולא מדין אמת ויציב, שהרי מסיק דיצי"מ מעכבת משום קרא דלמען תזכור ומשמע דבעיקר המצוה קאמר, ומיהו יש לדחות). (ס"ג סק"ד).
<b>שם</b> מקרא הוא דלא ליקרי הא מיגנא שפיר דמי, לכל הפירושים שברש"י ותו' בנדה י"ד א' אין איסור אלא בשוכב ע"מ לישון אבל בשוכב שלא על דעת לישון אין לחוש למידי, שהרי לא יתקשה ולא יתגלה לפרש"י וכן לא יניח ידיו על אברו, וכן לא מצינו איסור שיפלו בגדיו על אברו, ולא אסרו אלא מכנסים הדחוקים, ובישיבה נמי בגדיו נופלים עליו, אלא דוקא לישון כך חששו בדבר מועט, וכן מה שפירשו בתו"י היינו שיבא לידי קרי בשינתו, אבל בער לא חיישינן למידי, ולפ"ז לשון הגמ' מיגנא היינו דוקא לישון, וכן פרש"י בהדיא, וצריך לפרש דהא דדייק מהא דפרקדן לא יקרא ק"ש דמיגנא שפיר דמי, הוא משום דסתם פרקדן לענין ק"ש הוא כששוכב לישון והלכך נקטו בגמ' שכשהזכיר פרקדן לענין ק"ש ראוי להזכיר שאסור לשכב פרקדן כשבא לישון, ומדלא הזכיר ש"מ דמיגנא נמי שפיר דמי, א"נ לשון פרקדן לא יקרא ק"ש משמע שבא לפרש דין הפרקדן, ומשמע דשרי להתרגל כן בקביעות, דאל"ה הו"ל למימר לא יקרא ק"ש בשעה ששוכב אפרקיד, כיון שאינו דבר רגיל בקביעות, ודחינן שלא הזכיר לפי דהך פרקדן כולל גם מוטה מעט דזה שרי אף בקובע עצמו לישון, [ואפשר נמי לומר דפשוט מסברא דאם אסור לישון אסור נמי לשכב שכשיתרגל לשכב פרקדן כבר יתהפך בשינתו שלא מדעתו, ולכך פריך בגמרא בפשיטות מהא דר"י הא מיגנא ש"ד, אבל מש"כ נראה יותר, וכ"מ מפרש"י ד"ה מיגנא].
<b>וכן</b> הרמב"ם לא הזכיר אלא שאסור לישון, וכן בשו"ע אה"ע סי' כ"ג ס"ג, וכן באו"ח סי' ס"ג ס"א הזכיר פרקדן סתם בלא הטיי' לענין ק"ש ולא העיר כלל דאף בלא ק"ש אסור, וביותר שכתב שם ואם הי' בעל בשר הרבה מטה מעט וקורא, מבואר דעד שבא לקרות שוכב פרקדן, ובאמת מבואר כן בגמ' דנראה דלישון פרקדן לא התירו אף לבעל בשר [דבכולהו לייט ריב"ל, וכן לא הוזכר בפוסקים היתר בזה], דאף בעל בשר יכול שפיר לשכב על צדו, אלא דכששוכב פרקדן קשה לו להטות [וכ"ה לשון הטור ואינו יכול להתהפך על צדו] ומשום דטורח הוא לו (כלשון תר"י שבב"י שם) התירו לו בהטיי' מעט, ולפ"ז מבואר בגמרא דמותר לשכב פרקדן שהרי ר"י דמצלי וקרי הי' שוכב פרקדן עד שבא לקרות, וכן כל נו"כ השו"ע שם לא העירו כלום לאסור פרקדן שלא בשעת ק"ש, והרי הדבר כמפורש להדיא שאין איסור פרקדן אלא בק"ש או בקובע עצמו לישון, וכ"מ בשעה"צ סימן רל"ט אות י"ב, ובפסקי הרא"ש פ"ב ס"ד כתב דאסור לשכב ויש לפרש דהיינו בקבע, דבאו"ח סי' ס"ג ובאה"ע סי' כ"ג משמע בדבריו להיתר וכמש"כ, ומיהו נראה שיש להמנע מכך שמא יבא להתהפך אפרקיד בשינתו, (ועי' בתו' הרא"ש ברכות ונדה ובתו' ר"י החסיד ברכות ואין מדבריהם ז"ל כל ראי' לנידון דידן).
<b>וכן</b> לפי' הערוך דאפרקיד היינו פניו למטה נמי מוכח בגמרא דשלא על דעת לישון שרי, דהא אמרינן זבחים ה' א' דר"ל רמי אמעוהי, והיינו פניו למטה כמש"פ רש"י, ועי' תו' גיטין מ"ז א' שהי' דרכם בכך, ומיהו י"ל דמצלי. —(פירוש מלת גני נראה שהוא שכיבה בקבע באופן שאפשר שישן בינתיים, דאין לפרש דפירושו ישן ממש, דהא אף במתי מדבר אמרו הך לישנא בב"ב ע"ד, וכן באברהם אבינו שם נ"ח א', גם אין לפרש דפירושו סתם שכיבה, דלא מצינו בתרגום שיתרגם שכיבה, גני, וכן בגמ' לא הזכירו לשון זה אלא בענין שכיבה לישון, וכדאמרו ברכות ג' א' נפ"מ למאן דגני בבית אפל, וכן אמרו יומא כ"ב א' שאני מיגנא ממיקם, וכן אמרו חגיגה ה' ב' רב כהנא גני כו', ובברכות כ"ה א' הני ציפי דבי רב דהני גנו כו', והתם ר"ל ישנים ממש, ומה דבתרגום איוב מ' בפסוק תחת צאלים ישכב מתרגם יגני כמו שהביא הערוך, נראה דהתם נמי הכונה שישכב תחת צל האילנות זמן רב, [וישכב דמתרגמינן יישן ממש איכא טובא, כגון עד מתי עצל תשכב, וכן מעט חבוק ידים לשכב]). (ס"ג סק"ו).
<b>תוד"ה</b> על בירושלמי מפרש כו' דאם היה מהלך עומד, עי' מש"כ לק' כ"ד ב' ד"ה תניא כוותי' דר"ה.
<b>י"ד</b> א' ק"ש דאוריתא פוסק כו', עי' מש"כ לעיל י"ג ב' ד"ה ובפר"ח.
<b>שם</b> אכילה ושתי' קביל עלי' והא ליכא כו', לשון זה מוכיח דאיירי בפולט, ואמנם לענין תענית כו"ע מודו דלא שרי מטעמת אלא בפולט, דאל"ה היינו אכילה ממש, ומה בכך שאוכל כדי לטעום, ומהא דבברייתא כייל התנא מטעמת לענין ברכה בהדי טעימה בתענית משמע דכי הדדי נינהו, וא"כ גם מטעמת לענין ברכה יש לפרש בפולט, ולפ"ז יש לפרש דמה שאמרו עד רביעית דלא קאי אלא אתענית, אבל לענין ברכה כיון שפולט לאו בר ברכה הוא ואפי' יותר מרביעית, וכ"ה ברא"ש, ומ"מ אין לדבר הכרע ואפשר דגם בפולט לא התירו לטעום בלא ברכה אלא עד רביעית, וכ"ה בסמ"ג עי' להלן.
<b>לשון</b> הרמב"ם בפ"א מה' ברכות ה"ב ומטעמת א"צ ברכה לא לפני' ולא לאחריה עד רביעית, ומשמע קצת דברביעית צריכה ברכה גם לאחריה, וא"כ ע"כ בבולע איירי, דאל"כ אין כאן רביעית, אבל קשה דא"כ לא למדנו דבפולט נמי צריך ברכה לפני' ברביעית, והא ודאי דאם עד רביעית שבגמ' קאי גם לענין ברכה, דמתפרש גם בפולט דומיא דתענית, ועו"ק דלענין לאחריה פשיטא דא"צ ברכה בפחות מרביעית דגם בשותה כרגיל צריך רביעית כמש"כ שם, וע"כ צריך לפרש עד רביעית דאז צריך ברכה לפניה, וראיתי בב"י סי' ר"י שהביא לשון הסמ"ג דלאחר שכתב כלשון הרמב"ם ומטעמת אינה טעונה ברכה לא לפני' ולא לאחרי' עד רביעית סיים פר"ח וכגון שחוזרת ופולטת, ומבואר דמפרש כן כונת הרמב"ם, ומאחר שלא נתפרש בגמ' לפיכך סתם ז"ל כדרכו וגם סמך על מש"כ בה' תענית דטעימה היינו בפולט, עי"ש פ"א הי"ד, והא דפירש התם דבפולט קאמר, הוא משום שהרי"ף פירש כן, וגם הוכיח שם מירו' שכן הוא, וכש"כ דדברי הרי"ף שסיים לאחר הברייתא ומפרשי רבנן דצריך לאזהורי כי היכי דלא ליבלע כלום, דמתפרשים שפיר גם על הא דמטעמת א"צ ברכה קאמר, שהרי בברייתא בהדדי תנינהו, וזה כדעת המג"א סי' ר"י סק"י, ובא"ר נסתייע מן המדרש שהביא המג"א דאמרו על יהונתן דמטעמת א"צ ברכה, והתם הרי בלע, אבל ותסברא התם מטעמת הוי הרי נתכוין לאכילה, ועוד דבתענית לכו"ע אינו רשאי לבלוע, אלא לישנא בעלמא הוא ונתכוונו שלא אכל ככותבת, ומשום דבקרא כתיב טעמתי לכך נקטו לשון מטעמת שא"צ ברכה. —ומיהו בחדושי הרא"ה ובפסקי רי"ד נקטו דמטעמת א"צ ברכה אף בבולע, והטור נקט כן גם בדעת הרמב"ם, ומ"מ לענין הלכה ראוי למינקט כהמג"א.
<b>שו"ע</b> סי' ר"י ס"ב הטועם את התבשיל א"צ לברך עד רביעית ואפי' אם הוא בולעו, לשון זה משמע דאף בפולט לא שרי אלא עד רביעית, ובסמ"ג שהביא ב"י מפורש כן, דלאחר שהעתיק לשון הרמב"ם דשרי עד רביעית, סיים פר"ח וכגון שחוזרת ופולטת, והיינו דמטעמת דסוגיין איירי בפולטת, ומ"מ גם ע"ז אמרו עד רביעית, ולפמש"פ המג"א דעת הרמב"ם דבפולטת איירי, הנה גם דעת הרמב"ם דאף בפולטת לא שרי טפי מרביעית, ועי' במ"ב ובשעה"צ שלא כ"כ.
<b>גמ'</b> אסור לו לאדם לעשות חפציו קודם שיתפלל כו', עי' מש"כ בשבת ק"נ ב'.
<b>תוד"ה</b> ימים ולאו דוקא גומר כו', ולשון גומרין ק"ק לפ"ז, ועו"ק דבעובדא דתענית משמע שלא היו רגילים לקרוא הלל בר"ח שהרי רב לא ידע מהאי מנהג כלל ובסוגיין אמרו בפשיטות ימים שאין היחיד גומר בהן את ההלל משמע שיש ימים שהיחיד אומר ואינו גומר, ואף שזו מימרא דרבה או רבא דהוי בתרא טפי מרב, מ"מ כיון דבתלמודן לא הוזכר הלל בר"ח מלבד בההיא עובדא דרב לא הו"ל לגמ' למיסתם בפשיטות ימים שאין היחיד גומר, דמשמע שיש חיוב לומר בדילוג, ונראה דמזה דקדק הרמב"ן הובא במ"מ פ"ג מה' חנוכה דבחוה"מ פסח היתה תקנה גמורה לקרוא הלל בדילוג, ובזה איירי בברכות אבל בר"ח אינו אלא מנהג, וכן הביא דברי הרמב"ן בר"ן פ' במה מדליקין, עי"ש, אבל הרמב"ן יחיד בדבר זה וכמ"ש המ"מ שם, שהרי כל הראשונים העתיקו ראית תו' מההיא דברכות דמברכין על הלל דר"ח ומבואר דלא ס"ל כלל לחלק בין פסח לר"ח, וכן הרמב"ם לא חילק, והראב"ד סוף ה' ברכות ס"ל איפכא דבר"ח מברכין ובפסח אין מברכין, ויש לעי' לשיטות אלו היכן אשכחן בכלל דבחוהמ"פ קורין הלל בדילוג, דילמא אין קורין כלל וכפשטא דסוגיין, והרי אף מנהג לא הוזכר בגמ' לגבי פסח, וצ"ל דקים להו ז"ל מסברא דלא גרע פסח מר"ח כיון דאיכא תקנה בדילוג, אע"ג דלא דמי דטעמא דפסח דלא אמרינן הוא משום דאין חלוקין בקרבנותיהם וטעמא דר"ח משום דלא איקדוש בעשיית מלאכה, וצ"ע.
<b>בא"ד</b> והכא נמי משמע דמברכין דאי לא מברכין מאי הפסקה שייך בה, הא דקמיבעיא לן אי פוסק בהלל ובמגילה אין הנידון משום הפסק בברכה, דהא אמרינן מי אמרינן ק"ו ק"ש דאוריתא פוסק הלל דרבנן מיבעיא או"ד פרסומי ניסא עדיף, הרי מבואר דהנידון הוא בעיקר ההלל אם יש להפסיק בו, ודכוותה בק"ש אף בקורא בלא ברכותי' אינו רשאי להפסיק אלא כדרך שאמרו מפני היראה והכבוד, וכ"כ בבה"ל סי' ס"ו, ועוד דאם מפני הברכה קמיבעיא לי' הו"ל למיבעיא בכל ברכת המצוות אי רשאי להפסיק לאחר שהתחיל קודם שגמר, ועוד דאי משום הברכה הנידון א"כ אין לחלק בין ימים שהיחיד גומר לימים שאין היחיד גומר דהא סו"ס ברכה איכא ושייך הפסק, ועוד דהא מפלגינן בין אמצע הפרק לסוף הפרק, א"ו הנידון הוא מחמת ההלל עצמו שאין ראוי להפסיק בו, אלא דס"ל להתו' דבימים שאין היחיד גומר את ההלל כיון שאין אמירת ההלל אלא מנהג אם איתא שאין מברכין עליו פשיטא שאינו אלא כקורא בתהלים ואין שייך לדון בו אם רשאי לפסוק דפשיטא דפוסק אפי' לדבר הרשות, אבל אי מברכין עליו כבר חשוב הוא כקריאת הלל ושייך לדון בו לענין הפסק מדין קריאת ההלל עצמו, ולמאי דמסיק דפוסק אפי' באמצע פרק ודוקא מפני הכבוד והיראה אפשר דהא דלדבר הרשות אינו פוסק אינו אלא משום הברכה אבל מחמת ההלל עצמו רשאי להפסיק אף לדבר הרשות ונפ"מ בקורא בלי ברכה, ומיהו אפשר דכיון דממנהג אבותיהם מברכין עליו חשוב גם הוא קריאת הלל ואף בלא בירך אינו רשאי להפסיק אלא מפני הכבוד והיראה.
<b>עי'</b> בבאה"ל סימן תכ"ב ד"ה אבל, והנה הראשונים ז"ל נקטו בפשיטות דמשמעות הסוגיא דאף בימים שאין היחיד גומר אינו פוסק אלא מפני הכבוד והיראה ולא לדבר הרשות, ולא נמצא חולק בזה, ואף לדעת הסוברים דאינו מברך מ"מ ד"ז אמת וכמש"כ התר"י ברכות י"ד א', והטעם דכיון שהתחיל בשבחו של מקום אין לו להפסיק, אבל לדעת הרי"ף דמחלק בין יחיד לציבור אפשר לומר דמה דמשמע בגמ' דאין להפסיק היינו בציבור דמברכין עליו אבל ביחיד אף לדבר הרשות פוסק, [ואף דלשון הגמרא הוא ימים שאין היחיד גומר כו', ע"כ לשון זה ל"ד דהא אף ציבור אין גומרין, וא"כ איכא לפרושי דבציבור איירי], ואולי זו כונת הא"ר, וא"כ אין מדברי המחבר סתירה לזה, דלדעת הרמב"ם שאינו מחלק בין יחיד לציבור ודאי אף ביחיד אינו רשאי להפסיק, כמשמעות הסוגיא, ומיהו בתר"י שם משמע דאף לדעת הרי"ף אף ביחיד אינו רשאי להפסיק, ועי' במ"מ פ"ג מה' חנוכה ה"ט.
<b>והנה</b> למדנו מכאן הלכתא גבירתא לענין הפסק בברכה, דמדלא דנו בגמ' גבי הלל ומגילה מחמת הפסק בין הברכה לעשיית המצוה למדנו דמחמת הברכה רשאי להפסיק מפני הכבוד והיראה אף שעדיין לא גמר המצוה, וא"כ ה"ה בשאר מצוות וכגון בתקיעות נמי רשאי להפסיק מפני הכבוד והיראה אפי' באמצע תקיעות דמיושב, וכ"כ הרא"ש שלהי ר"ה על דברי הרי"ף בשם ריש מתיבתא שנסתייע אמנם מהלל וכונתו לסוגיא דידן, [ומיהו בהגהות מיימוניות פ"ג דשופר בשם רבנו שמחה משמע דכל שלא גמר תקיעות דמיושב אם הפסיק חוזר ומברך [היינו אם לא גמר אפי' סדר אחד דאל"כ הא איכא ספיקא דילמא כבר יצא וכש"כ לדברי ר"ה גאון, כ"נ], וא"כ אינו רשאי להפסיק כלל כמו בין ברכה להתחלת המצוה שאינו מפסיק לשום דבר וכמ"ש במ"ב סימן ר"ו ס"ק י"ב, ובמג"א סימן תקצ"ב סק"ד כתב בשם הגמ"נ כהרא"ש וצ"ע], וכן בכזית מצה קודם שאכל כל הכזית, וכן בלולב לאחר שנטל מין אחד קודם שנטל השאר, [עי' בהר"ן שלהי ר"ה שם, ולא דמי לנד"ד דבביעור חמץ כל מקצת שבודק כבר כלה מצותו ועל מקצת זה לכתחלה יש לו לברך שזו מצוה שלימה, וכן בברכת המוציא על כל מקצת יש לו לברך וכבר נגמרה כל המצוה בזה, אבל בנד"ד עדיין לא עשה מעשה שהי' רשאי לברך עליה, ותקיעות דמיושב ודמעומד ס"ל להר"ן דדמי לביעור חמץ דתקיעות דמיושב בעצמם הם מצוה שלימה מדאוריתא], וכן בכל שאר המצוות.
<b>אחרי</b> כותבי ראיתי בר"ן סוכה מ"ד שדחה ראית התו' אמנם מהטעם שכתבנו דבק"ש אין הנידון משום ברכות ק"ש שהם ענין בפ"ע, אלא מחמת ק"ש עצמה ואף בקוראה בלא ברכותי', וכן בהלל אין הנידון מחמת הברכה, ומחמת הברכה פשיטא לי' ז"ל דכל שכבר התחיל במצוה רשאי להפסיק עי"ש, [ובמש"כ שם שאין ברכות ק"ש כברכת המצוות יעוי' בחידושי הרמב"ן ברכות כ"ב שלא כ"כ].
<b>וטעמא</b> דמילתא דרשאי להפסיק קודם גמר המצוה ואינו מפסיד הברכה נראה דהוא משום דברכת המצוות הם הודאה על עיקר המצוה וכן ברכות הנהנין הם הודאה על עיקר הפרי, אלא שנתקנה ברכה זו בשעה שבא ליהנות ולקיים המצוה דאז שמחתו והנאתו שלימה וראוי להודות, וא"כ אף בשעה שבא לקיים חלק מהמצוה [אשר בהשלמת הכל יהי' חלק זה חלק מן המצוה] ראוי לו להודות, דשעה זו ג"כ ראוי' להודאה שהרי מתחיל לקיים המצוה, ולכך כל שכבר קיים חלק מן המצוה כבר חלה ברכתו כהוגן, ומ"מ לכתחלה אין ראוי להפסיק עד שיגמור כל המצוה דהכי שפיר טפי שתהא הברכה בשעת קיום המצוה בשלימותה, ולפ"ז מי שאפשר לו לשמוע רק שלש תקיעות עכשו ובסוף היום יוכל להשלים לתשע, באופן שבודאי יפסיק בינתיים בשינה והיסח הדעת, מ"מ רשאי לברך עכשו על השלש שהרי הם חלק המצוה, וכן מי שטעה וסבור שאין חייבין לשמוע אלא ג' ובירך עליהם ושמעם, ואח"כ נודע לו שחייב לשמוע עוד שש, אינו חוזר ומברך שהרי ברכתו הראשונה לא היתה לבטלה שהרי בירך על חלק מן המצוה, ושתי ברכות על מצוה אחת לא אשכחן, [אבל אם היינו אומרים דעל חלק מן המצוה אין שייך לברך א"כ ברכתו הראשונה היתה לבטלה וצריך עכשו לברך על השש שכל שלא נגמרה המצוה יכול עדיין לברך], ול"ע בזה כה"צ.
<b>בפנים</b> מאירות סימן ס"ז העתיקוהו הגרע"א ז"ל והבאה"ל בסי' ס"ו כתב דהקורא ק"ש בתפילין דר"ת והיינו לאחר שכבר קראה בתפילין דרש"י רשאי להפסיק מפני היראה והכבוד אף באמצע הפרק אבל לא לדבר הרשות, ולמד כן מהלל בימים שאין גומרים להני פוסקים דסברי דאין מברכין, וכתב אמנם דלדעת תו' דמברכים א"כ בלא ברכה רשאי להפסיק אף לדבר הרשות ודכוותה בק"ש בתפלין דר"ת, ודבריו ז"ל צ"ע דהקורא ק"ש פעם שני' אינו אלא כקורא בתורה ואין בו דינים כלל, ואינו ענין להלל דר"ח דממנהג אומרים אותו לשם הלל, ושפיר יש לאסור להפסיק אף אם אינו מברך, וכונת התו' כבר נתבאר לעיל. (ערכין י' א').
<b>י"ד</b> ב' החופר כוך למת כו' הגיע זמן ק"ש כו', עי' מש"כ לק' י"ח א' ד"ה היו שנים.
<b>שם</b> זימנין סגיאין הוה קאימנא כו' וכ"ת בדלא מטא זמן ק"ש כו', עי' מש"כ בזה לעיל ד' ב'.
<b>ט"ו</b> א' אבל לתפלה מהדר ועד כמה עד פרסה, בבה"ל סי' קס"ג כתב דבהולך בגמלא פרחא אין משערין אלא ד' מילין כהילוך אדם בינוני, וזה אמנם פשוט, אבל יש מקום לדון דלא שיערו ד' מילין אלא עם טורח ההליכה, וכן בחזרה בטורח מיל, אבל כשעתידים להגיע לו מים בלא טורח, י"ל דבזה ליתא לשיעורא דד' מילין, וצריך להמתין אפי' יותר משיעור ד' מילין, ותלוי לפי צערו, וצ"ע. (חולין סט"ז סק"י).
<b>מתני'</b> הקורא למפרע לא יצא, נראה דהנידון דוקא כשלא נשתנה כונת הפסוק, כגון שקורא ישראל שמע וכיו"ב שהענין אחד, אבל כל שהתוכן משתנה פשיטא דלאו ק"ש הוא, ומש"כ רש"י לעיל י"ג א' כגון ובשעריך ביתך מזוזות, ר"ל פירוש מלת למפרע, אבל אה"נ דקרא לא איצטריך אלא בשהמובן לא נשתנה. (מגילה י"ז א').
<b>שם</b> קרא וטעה יחזור למקום שטעה, האי טעה היינו שדילג כמבואר בגמ', והנה אשמועינן מתני' דאף שהפסיק באמצע קריאתו וקרא פרשה אחרת, אפ"ה א"צ לחזור לראש אלא חוזר למקום שפסק, [וצ"ע בבה"ל ר"ס ס"ד שהביא ממרחק לחמו, בעוד הדבר מפורש במשנתנו, וכן בשו"ע שם ס"ב, וכן הדבר פשוט דאם רק פסוק ראשון דאוריתא דדרשא דוהיו עלי' קאי], ומשמע נמי דאפילו שהה בטעותו כדי לגמור את כולה, נמי חוזר למקום שטעה, דסתמא קתני ומשמע בכל גווני, ועוד דהא ס"ד דאביי מגילה י"ח ב' דשהה כדי לגמור את כולה היינו מהיכא דקאי לסיפא, וא"כ בכל טעות שבסופה כבר שהה כדי לגמור את כולה, ומסתברא דה"ה שהה בשתיקה כדי לגמור את כולה, דלא מסתברא דבמה שקורא פרשה אחרת יהא עדיף.
<b>ונראה</b> דיש לפרש הטעם דאף בדברים שאמרה תורה לקראן על הסדר, אין שום הפסק מבטל מה שכבר קרא, ושפיר משלים ויוצא יד"ח, דלא מסתבר לומר דמה שקרא בטעות לא חשיב להפסיק, או משום שק"ש וברכותיה אינם חשובים להפסיק, דהא אף אי פרשה ראשונה דאוריתא ושני' דרבנן אית לן לקיומי למתני', ובדאוריתא כל שעוסק בענין אחר ראוי לחשבו כהפסק, ולפ"ז מדאוריתא אף בשיחה בדברים בטלים חוזר למקום שפסק, דכל שקרא הדברים בסדרן אף שהפסיק ביניהם שפיר דמי, וכדאמר ר"ה ל"ד ב' שמע ט' תקיעות בט' שעות ביום יצא, והיינו אף שעסק ביניהם בדברים אחרים, והתם מדמינן לה להלל ומגילה וק"ש ומבואר דאף בהו אם קראן בכמה שעות ביום יצא, אף דודאי מה שעסק בינתים ראוי לחשבו כהפסק.
<b>ולמ"ד</b> שהה כדי לגמור את כולה חוזר לראש, לכאורה יפרש למתני' דאיירי דוקא בשלא שהה כדי לגמור את כולה ע"י הטעות, אם לא דנימא דקרא וטעה עדיף, וצ"ע. (כ"ב ב' סק"א).
<b>גמ'</b> ור' יוסי תרתי ש"מ, לעיל י"ג א' אמרינן דרבנן דדרשי שמע בכל לשון שאתה שומע, לית להו דצריך להשמיע לאזניו, ונראה דבעינן לאוקמי לרבנן כהילכתא דקיי"ל שא"צ להשמיע לאזניו כדפסקינן בסוגיין, והכא בעינן נמי לאוקמי לר' יוסי כהילכתא דקיי"ל דשמע נאמר בכל לשון, ובתו' סוטה ל"ב ב' הניחו הדבר בקושיא. (כ' ב' סק"ה, ועי"ש בסק"ד).
בדברי הרשב"א בענין הרהור כדיבור, נתבאר לק' כ' ב' סק"ה.
<b>שם</b> תנן התם חרש המדבר ואינו שומע לא יתרום כו' וממאי דר' יוסי היא כו', מבואר דאף אי לא בעינן השמעה לאזניו אלא לכתחלה נמי אינו תורם, ואע"ג דהוא אנוס בזה וכל ברכות המצוות והנהנין ע"כ מברך בלא שישמיע לאזניו, וה"נ מצות התרומה, ונראה מזה דכשעושה שליח לתרום חשיבא כל המצוה של המשלח ואף מצות הברכה, ולכך עדיף טפי שיעשה שליח להפריש ויברך כראוי בהשמעה לאזניו מאשר שיקיים מצות ההפרשה בעצמו ולא ישמיע הברכה לאזניו, דמצוה בו יותר מבשלוחו לא חשיב כולי האי לדחות ענין שצריך להשמיע לאזניו.
<b>ונראה</b> דזה דוקא במצוה דבעי שליחות דבזה אין המשלח מפסיד כלום ואדרבה מרויח ברכה כראוי, אבל מצוה שאין צריך שליחות כגון שילוח הקן ודאי יש לו לברך בעצמו ולשלח, שאם יעשה שליח לכך הרי הפסיד המצוה, שהמצוה היא של השליח והוא רק כמסייע ומאפשר לשליח לקיים המצוה, ואין לו להפסיד המצוה כדי שיעשנה אחר ביתר הידור.
<b>ולפ"ז</b> הי' נראה דגם בשחיטה כן שיש לו לברך ולשחוט בעצמו דגם שחיטה א"צ שליחות וממילא המצוה של השליח, ואין ראוי לחייב את החרש להפסיד המצוה כדי שיזכה בה אחר שיקיימנה יותר בהידור, אבל ברא"ש ריש חולין השוה שחיטה לתרומה שאין חרש המדבר שוחט לכתחלה משום הברכה, [ומדברי הרמב"ם אין הכרע דהא וכן קאמר ומתפרש שפיר דלכתחלה קאמר], ואפשר דהרא"ש לאו בבהמה שלו קאמר ואה"נ דבשלו שוחט לכתחלה, אלא שאחרים אין ראוי שיתנו לו לכתחלה כיון שאפשר לתת לפקח שיברך וישמיע לאזניו, אבל בשו"ע יו"ד ס"א ס"ו ל"מ כן, ועי' תשו' מהר"ח או"ז סי' קכ"ח, וצ"ע. (תרומות ס"א ס"ק ט"ז).
<b>שם</b> לא יברך אדם בהמ"ז בלבו כו', עי' מש"כ לק' כ' ב' סק"ב ד"ה הרי"ף.
<b>שם</b> תנן התם הכל כשרים לקרות את המגילה כו' ר' יוסי היא כו', נראה דהא דאמרינן דלר' יוסי דצריך להשמיע לאזניו אין חרש מוציא אחרים בקריאת המגילה היינו משום דכיון שאינו שומע לא חשיבא מעשה דמצוה לגבי דידי' לכך אין אחר יוצא בזה, ולא משום דחרש אינו מחויב בדבר דכיון דמדבר הרי הוא כפקח לכל דבריו וחייב בכל המצוות אלא שהוא אנוס, ולפ"ז גם מי שאינו חרש אם אטם אזניו בשעת קריאתו אין אחרים יוצאים בקריאתו לר' יוסי [עי' ב"ח סי' תרפ"ט], דכיון דלגבי נפשי' לאו קריאה דמצוה היא אינו מוציא אחרים.
<b>ולהאמור</b> יש מקום לדון דבברכת על מקרא מגילה יוכל חרש להוציא דבזה אין מעכב שישמיע לאזניו, ובר חיובא חשיב שפיר, והדבר צריך הכרע.
<b>ובפר"ח</b> סי' תפ"ט כתב במי שדילג לספור יום אחד דשוב אינו יכול לברך להוציא אחרים דלא הוי מחויב בדבר, ור"ל דספירתו אינה מעשה המצוה לגבי נפשי', ומשמע דפשוט לי' דגם הברכה אינו יכול להוציא. (או"ח סי' ס' ס"ד סק"ו מתוה"ד).
<b>תוד"ה</b> ורבי וי"ל שאני בהמ"ז שהיא חומרא כו', נתבאר לק' כ' ב'.
<b>ט"ז</b> א' קרא וטעה ואינו יודע להיכן טעה כו', במג"א סי' ס"ז סק"א ומשמע בל"ח סמ"ד אם יודע שאמר פסוק ראשון וספק אם קרא השאר א"צ לחזור ולקרות מיהו בסי' ס"ד ס"ג משמע שצריך לחזור, משה"ק מהא דסי' ס"ד ס"ג הכונה מדין גמר פרק וא"י אם ראשון או שני, או בעומד בוכתבתם וא"י אם ראשון אם שני, דבזה הו"ל ממש ספק אמר והי' אם שמוע, אבל מהא דס"ב שם בקרא וטעה וא"י איפה טעה דחוזר לראש ל"ק דכיון דבודאי לא קיים המצוה ועליו לתקן, שפיר מחייבינן לי' לתקן בהחלט, ולא שיחזור קצת ויפטר מדין ספק שמא כבר חזר במקום שטעה, ומטעם זה כתב כן רי"ו אף בהלל דבטעה וא"י איפה טעה חוזר לראש, ובבה"ל בסי' תכ"ב נתקשה היאך נלמוד מק"ש שאני ק"ש שהוא דאוריתא, ולמש"כ אין כאן למיפטר מדין ספק דרבנן כיון שבשעה שנולד הספק הוא בודאי לא יצא יד"ח, ושפיר קים לי' להרי"ו מסברא כן, [שוב הערוני דכיון דהקורא למפרע לא יצא חשיב כל ספק כספק דוכתבתם שהרי מה שאמר לאחר שטעה לא חשיבא אמירה כלל והר"ז כאילו עומד במקום המסופק האחרון וספק אם אמר הכל עד כאן], ואי משכח"ל בהלל גוונא דוכתבתם כגון שעומד בהודו ואינו זוכר אם קמא או בתרא בזה לא למדנו דעת הרי"ו אם חוזר לראשון או לא, ומיהו למש"כ אחרונים ז"ל הטעם דחוזר בוהי' אם שמוע אף שאינו אלא מדרבנן משום דכיון דעומד עדיין בק"ש יש לו לתקן אף לצאת מידי ספק דרבנן עי' בגליון הגרע"א ז"ל, א"כ י"ל דה"ה בהלל.
<b>ובעיקר</b> הנידון כבר כתב הגרע"א ז"ל בגליון דנראין דברי הל"ח דכיון דחזינן בגמ' דאי ק"ש דרבנן אינו חוזר וקורא יש לן לקיים כן לדינא במה שאינו אלא מדרבנן, ומה דאשכחן בגמ' בספק אם עומד בוכתבתם קמא או בתרא דחוזר לקמא י"ל דכיון שעוסק עדיין בק"ש יש לו לתקן הכל וגם יש להוסיף דקרוב לפשיעה הוא כשאינו יודע בשעת ק"ש איפה הוא עומד ולכך שפיר חייבוהו לתקן הכל, אבל אין ללמוד מזה דכיון דפסוק ראשון מדאוריתא תו החמירו חכמים בכל ק"ש שיחזור בספק, ומשה"ק הגרע"א ז"ל לפי דברי המג"א ר"ס ס"ד בשם הב"ח, צ"ע דאין דברי הב"ח אלא בשעומד עדיין בק"ש ובזה אם אינו זוכר אם כיוון בפסוק ראשון ס"ל להב"ח דיש להחליט שלא כיוון, שאין הדבר רגיל לשכוח כ"כ מהר, אבל לאחר זמן כשמסתפק אם קרא ק"ש פשיטא שאפשר שקרא וכיוון ושכח, וגמ' כ"א א' מיתוקמא בפשוטו בשאף פסוק ראשון ספק, ולאו באמצע ק"ש איירי אלא לאח"ז, [ועי' בגליון הגרע"א ז"ל ר"ס ס"ד מה שהביא להקשות בספק התפלל, ולמש"כ ניחא], וגם בשעת ק"ש עצמה נמי נראה דמודה הב"ח דיתכן במאורע שלא יהא זכור אם כיוון, אלא שבאופן הרגיל ס"ל להב"ח שיש להחליט שלא כיוון בספק, שאין רגילות לשכוח כ"כ מהר, ולכך סוגיין דאיירי בעובדא שמסופק בתפלתו פירש לה הב"ח בשלא נסתפק בפסוק ראשון, אבל מימרא דשמואל כ"א א' דאיירי בספק קרא ק"ש שפיר מתפרשא באופן שיש ספק גמור אם קרא אפי' פסוק ראשון בכוונה או לא, ומיהו במ"ב העתיק להלכה דברי המג"א וצ"ע. (ס"ג סק"ד).
<b>שם</b> בין פרק לפרק יחזור לפרק ראשון, עי' מש"כ לק' כ"א א' בדברי תר"י בסוגיין.
<b>גמ'</b> הא בפרק ראשון הא בפרק שני, עי' מש"כ לעיל י"ג ב'.
<b>תוד"ה</b> וחותם, עי' מש"כ לק' נ' ב' בסוגיא דזימון ס"ק כ"א בדברי הכ"מ פ"ב ה"ב.
<b>י"ז</b> א' מר ברי' דרבינא כי הוה מסיים צלותי' אמר הכי כו' יהיו לרצון כו', עי' מש"כ לק' ל"א א' בדין אמירת תחנונים קודם יהיו לרצון.
<b>שם</b> וכל העושה שלא לשמה נוח לו שלא נברא, עי' מש"כ בזה לקמן כ"ח א'.
מי שמתו
<b>א"ה,</b> בפרק זה יש דברים שנכתבו בדרך לימוד מבלי עיון ובירור בעומק הסוגיות.
<b>י"ז</b> ב' מתני' מי שמתו מוטל לפניו פטור מק"ש כו', נראה דמדאוריתא הכל לפי הענין, והדבר תלוי בסוג המצוה וברוב טרדתו בטירדא דמצוה, ואם שעתו פנוי' עד שיבאו הכתפים או החופרים, וטרדתו אינה מרובה, יש לחייבו באותה שעה בכל המצוות, ומדרבנן פטרוהו מכל המצוות, משום כבוד הבריות והמת, תדע דהא לר"פ בגמ' לא פטרוהו אלא במתו מוטל לפניו ממש, ואטו לית לי' לר"פ דרשא דבשבתך ובלכתך דפטרינן לעיל י"א א' ט"ז א' עוסק במצוה וטרוד במצוה, א"ו מדאוריתא הכל לפי הענין, ובזה גם ר"פ מודה, אלא דמה שחידשו חכמים לפוטרו מכל המצוות בכל המצבים, בזה ס"ל לר"פ דהוא רק במתו מוטל לפניו ממש.
<b>ונראה</b> דאף אם מת לו מת בעודו עוסק במצוה, חשיב מיד כעוסק במתו מחמת טירדא דמתו, ומיפטר מן המצוה שעוסק בה, דגם זה בכלל תקנת החכמים לפוטרו מכל המצוות, ותדע דהא קתני נמי דפטור מן התפילין, ותפילין הרי היא מצוה תמידית, וראוי לפרש דלאדם שתפילין בראשו ובזרועו אמרינן דפטור מן התפילין, והא דאמרינן זבחים ק' א' דבמת לו מת אחר חצות אינו מטמא משום דפסח קדים, י"ל דהיינו דוקא פסח שיש בו כרת, וכן למול את בנו יש בו צד כרת, אבל בפ"ת יו"ד סי' שמ"א סק"ו הביא בשם תשובות שבו"י דאם נעשה אונן באמצע ק"ש יגמור, כיון דהא דאונן לא יקרא את שמע אינו אלא מדרבנן, [וכנראה כונתו כמש"כ לעיל דמדאוריתא הכל לפי הענין, וסתמא דמילתא יכול לקרא, הלכך אין כאן פטור אלא מדרבנן], ובשע"ת או"ח סי' ע"א סק"ו הביא חולקין בזה עי"ש, וצ"ע.
<b>שם</b> ומן התפילין, בירו' הקשו דהא גם אבל אינו מניח תפילין, ומשני דנקטי' אגב אחריני, ומשמע דס"ל לירו' דאיסור תפילין שבאבל ראוי לנהוג אף קודם שמתחיל האבלות, ומיהו אף לפ"ז הו"מ לשנויי דנפ"מ אם מוטל לפניו כמה ימים, דמשום אבל הרי לא מיתסר אף לר"י בירו' אלא ביום השני, וצ"ל דאה"נ, ול"ק לי' אלא דלא הו"ל למינקט מידי שיש בו איסור גם לאחר שנקבר המת, ולכאורה יש מקום לומר דלכך תני לי' לגלויי דפטור לאו דוקא אלא דאף אינו רשאי להחמיר, וכדאמרינן בירו', דהא תפילין איסורא נמי אית בי', למאי דס"ל להירו' דאף קודם שנקבר איכא איסור תפילין, ולפ"ז נמי מוכח דאף בעוסק במצוה קאמר דחייב להפסיק, דהא תפילין לפי הירו' ודאי חייב לחלוץ, ומשמע דק"ש דומיא דתפילין, ועי' בתו' הגרע"א ז"ל במשניות ובמה שהביא משמו בתפא"י.
<b>כבר</b> הביאו תו' מן הירו' דאם רצה להחמיר על עצמו אינו רשאי, וכ"ה ג"כ במס' שמחות פ"י, ומזה נמי מוכח כמש"כ לעיל דהיתה כאן תקנת חכמים לפוטרו מכל המצוות, ולא רק לפוטרו אלא גם לאסרו, וגם ממש"פ רש"י אינו מברך ואינו מזמן שאינו צריך אין ראי' דפליג בזה, אלא דברייתא משמע דפטורי אתי לאשמועינן וכדמסיק ופטור מק"ש כו' ומכל מצוות האמורות בתורה, ודומיא דסיפא פירש ברישא דפטור מלברך ומלזמן, ואה"נ דלבתר שפטרוהו אף אינו רשאי להחמיר, וכדאיתא בירו' ובמס' שמחות.
<b>ברם</b> במאי דאיבעיא בירו' אם הטעם שאינו רשאי להחמיר הוא מפני כבודו של מת, או מפני צרכו של מת, ונפ"מ בשיש לו מי שישא משאו, ולא איפשיטא, בזה ראוי לדון היכי קיי"ל, ובמרדכי בשם ראבי"ה כתב דעל זה סמכו להקל ולברך כשצרכי המת מוכנים, ואם הי' הנידון רק אם רשאי להחמיר או דאינו רשאי, אבל מן הדין ודאי פטור, לכאורה הי' ראוי לומר דמספיקא אין לו להחמיר, שהרי אם אינו מחמיר אין כאן שום חשש דהא פטור הוא, אבל אם מחמיר שמא עושה מה שאינו רשאי, אבל בירו' אף שתחלת הנידון נשנה אהא דתני שאם רצה להחמיר אין שומעין לו, מ"מ מהא דבעי למיפשט ממה ששנינו שהוא פטור מלולב ומשופר, משמע דהנידון גם שיהא חייב כשיש לו מי שישא משאו, ואם הנידון אם הוא חייב או פטור, ראוי הי' להחמיר מספיקא, שהרי אם הוא חייב ואינו עושה הרי הוא מבטל מצוה דאוריתא, ואילו אם הוא פטור ועושה אינו עובר אלא ענין דלכתחלה.
<b>ובמ"ב</b> סי' ע"א סק"ו הביא בשם תשובת מהרש"ל דנהוג עלמא כטעמא דמשום כבוד המת ואף בשיש לו מי שישא משאו פטור, ואפשר דסמוך עלמא אהא דבמס' שמחות איתא בהדיא טעמא דמשום כבוד המת, שו"ר שכ"כ הרשב"א, ועי"ש עוד, גם י"ל דמהא דשנינו בירו' דנמסר לרבים אוכל בשר ושותה יין, ונמסר לכתפים כנמסר לרבים, משמע דרק בהכי שרי, שכבר נפיק כל הענין מרשותו, אבל עד שלא נמסר, אף שיש לו מי שישא משאו משמע שעדיין אינו רשאי, ואם כי י"ל דבבשר ויין החמירו טפי שאין בזה צורך מצוה, מ"מ פשטא משמע דכולהו בני ביקתא נינהו, [והרי ר"ת אכל בשר כשצרכי המת נעשו ע"י אחרים, ועי' רשב"א], גם י"ל דפשטא מתפרש משום כבוד המת, וכיון דבתלמודן לא אדכרו מידי לספוקי בהא, הרי סתמו כפירושו דמשום כבוד המת הוא וכל זמן שמוטל עליו הרי הוא פטור ואינו רשאי, וכל הנושאים משאו שליחותי' קעבדי, ועדיין הוא בחיובו.
<b>הא</b> דבשבת חייב בכל ניחא אף לטעמא דמפני כבוד המת, דבשבת הכל יודעים שא"א להתעסק בקבורתו, ואין נגיעה בכבודו כשעוסק במצוות, והיינו דלא פשטינן בירו' מהא, דהא גם בירו' איתא דבשבת חייב בכל, ורק מהא דביו"ט פטור אף שמתעסקין בו עממים, בעינן למיפשט דאף בשיש מי שישא משאו פטור.
<b>שם</b> נושאי המטה וחלופיהן כו', אלו שעתידין להחליף את הנושאים, לכאורה לא חשיבי עדיין עוסקים במצוה, ורק עתידין לעסוק, וניחא הא דלאחר המטה לפרש"י חייבים אפילו צורך להם, דעדיין לא חשיבי עוסקים במצוה, וטירדא דמצוה לית להו, כיון דכבר נשאו, משא"כ דלפני המטה אף שאינם נושאים עדיין מ"מ אית להו טירדא דמצוה כיון שעדיין לא נשאו, ולגירסת תו' לא מחלקינן, וכל שעתידין לשאת פטורין, ואלו שאינם עתידים לשאת ואינם אלא מלוים חייבים, ומתפלה פטורים אף המלוים, משום דא"א ללוות ולהתפלל דהא צריך עמידה, משא"כ ק"ש דיכול לעמוד בפסוק ראשון ואח"כ ללוות, ואע"ג דכל עוסק במצוה לא מחייבינן לי' להפסיק אפי' כשאפשר לקיים שניהם, וכדפטרינן מלמיתב פרוטה לעני אף כשיכול להפסיק בניעור האבידה, יש לחלק דהכא אין עיסוקו אלא בהליכה, וגם ק"ש חמירא שיש בה עול מלכות שמים, וגם סתמא דמילתא קדים חיוב ק"ש.
<b>שם</b> קברו את המת וחזרו כו', הרמב"ם וכן בטוש"ע פירשו שחזרו האבלים לקבל תנחומים, ולכאורה מאי פסקא שהאבלים מקדימין לחזור, ובפשוטו כל הקהל חוזרים יחד, ומיהו לק' י"ט ב' מבואר דהאבל הולך והקהל אחריו, אבל גם התם מתפרש וחזרו על הקהל, ולו"ד ז"ל הי' נראה דוחזרו אכל המלוים קאי, ור"ל וחזרו מביה"ק, והולכים למקום התנחומים, ובא לרמוז איסור הקריאה בביה"ק משום לועג לרש.
<b>שם</b> אם יכולין להתחיל ולגמור עד שלא יגיעו לשורה יתחילו כו', אם נימא כדעת הב"י בדעת הרמב"ם דאיירי דוקא בשיש שהות לקרוא לאחר התנחומין, אבל בדליכא שהות חייבין להתעכב ולקרא, וכמ"ש הרמ"א סי' ע"ב ס"ד, ניחא דלא קתני בהך בבא חייבין ופטורין כדקתני ברישא ובסיפא, וגם בסברא לכאורה נראה כן, דהא גם כשיגיעו לשורה אם ישארו חיצונים יהיו חייבין, ולמה יהיו פטורין עד שלא הגיעו לשורה, ומיהו אין לזה הכרח די"ל דמצוה להשתדל להיות מן הפנימיים, אלא דלפעמים מחמת רוב הקהל בהכרח נשארים גם חיצונים, והלכך עד שלא הגיע לשורה יש לפוטרו שהרי הוא משתדל להיות מן הפנימיים, ועי' בתוה"א דמשמע דהשורה הפנימית היא לפי קרבתם לאבלים.
<b>אבל</b> הקשה לפירוש זה הוא, דמה בצע שיקרא פסוק ראשון ויפסיק בתנחומים ואח"כ יחזור ויקרא, ולמה לא ימתין עד לאחר התנחומים ויקרא כל ק"ש ביחד, (ובברכותי' ובתפילין), כיון דאיירי בדאיכא שהות, והרי לכתחלה לכו"ע אסור להפסיק באמצע הפרק, ועו"ק דהא פסוק ראשון בעמידה, ואם בא לקרותו, בהכרח שיתעכב מלהגיע לשורה במשך זמן זה, וכבר נתקשה בזה בבה"ל סי' ע"ב והביא כן בשם המאמר מרדכי עי"ש, ולפמש"פ דוחזרו אקהל קאי, יתכן לפרש דעד שלא יגיעו האבלים לשורה קאמר, אבל הרי הרמב"ם והטוש"ע לא פירשו כן, וכן בפיה"מ משמע דקוראין בהילוכן עי"ש, ואולי יתכן לומר דהנידון לקרא ק"ש קודם הנץ, ונימא דזה עדיף מקריאה בעמידה אחר הנץ, וכן עדיף לקרא פסוק ראשון קודם הנץ ולהפסיק, מלקרא כולה אחר הנץ, ועי' בלשון הטוי"ד סי' שע"ו, וצ"ע.
<b>והרשב"א</b> כתב דמפרש"י [וכנראה אינו לפנינו] משמע דאם יכולים להתחיל ולגמור אפילו פסוק אחד, דיתחילו ויגמרו את כולה, ולפ"ז שיעור פסוק אחד הוא שיעור במרחק שהוא נמצא ממקום השורה, ואם כי לישנא דיתחילו הכי משמע, אבל עיקר הפירוש קשה, חדא דמה סברא היא לתלות שיעור המרחק מן השורה בכל אדם לפי מה שהוא קורא פסוק ראשון, ולמה לא יהא שיעור אחד לכולם, וגם שיעור מרחק ראוי לקובעו בשיעור הילוך וכיו"ב, ועוד דא"כ אין מקום להזכיר פרק אחד דהא השיעור הוא פסוק אחד, ובגמ' י"ט א' אמרינן אם יכולין להתחיל ולגמור אפי' פרק אחד או פסוק אחד כו', וזה מכריע כדעת הטויו"ד סי' שע"ו דקורין רק כמה שיכולים עד הגיעם לשורה.
<b>ויתכן</b> לפרש דקברו את המת וחזרו, היינו שכבר הגיעו למקום השורה, אבל שאר הצבור המשלימים לשורה טרם הגיעו, ואמרינן שאם אין סיפק בידם לגמור אפי' פסוק אחד עד שיגיעו, הר"ז כבא להתחיל בשעה שכבר עוסקים בתנחומים בשורה, ולכן לא יתחיל, אבל אם יכול להתחיל ולגמור אפילו פסוק אחד עד שיגיעו, הר"ז מתחיל וגומר את כל ק"ש, דכיון שכשהגיעו לתנחומים שבשורה הרי הוא עומד באמצע ק"ש לא חייבוהו להפסיק, והא דקתני בברייתא נמי פרק אחד, הוא לאשמועינן דאפילו יכול לגמור פרק אחד נמי שרינן לי' לגמור את כולה, ולא אמרינן דפרק שני כהתחלה חשיב, ויפסיק בין הפרקים, וה"ה דהו"מ למיתני אם יכול להתחיל ולגמור אפילו פסוק אחד יתחיל ויגמור את כולה, [ואפשר דביכול לגמור פרק אחד הוי רבותא טפי, דהי' מקום לומר דאם כשהגיעו הרי הוא עומד באמצע הפרק שפיר אמרינן לי' שיגמור את כולה, שהרי האבלים רואים שהוא קורא, אבל אם בהגיע הקהל לשורה הרי הוא עומד בין הפרקים, הי' מקום לומר דלא יגמור, דכמתחיל בפני האבלים בשעת התנחומים דמי, קמ"ל]. —ולפירוש זה מיתוקמא שפיר שהנידון באלו שכבר עומדים בשורה הפנימית, וכשיגיעו הקהל, יהיו פטורים, ואיירי שפיר אפילו בדליכא שהות לקרא אח"כ, דהא בפנימיים קתני במתני' דפטורים, ומתפרש אף שיעבור זמן ק"ש, [וזה כמש"כ מהרל"ח בהגהות הטור], ואם נימא דאין סברא שיהא רשאי להשתדל להיות מן הפנימיים ולהפסיד עי"ז ק"ש, י"ל דהכא מיירי כשהקהל מועט דכולם פנימיים, א"נ השורה הפנימית לפי קירובם לאבלים, עי' רמב"ן בתוה"א, והלכך הם בהכרח מן הפנימיים, ולפי פירוש זה י"ל דאם יש שהות לקרא לאחר התנחומים, דאף כשיכולים לגמור את כולה עד שיגיעו לשורה נמי אינם קוראים, דעדיף שיקראוה בברכותיה וגם יסמכו גאולה לתפלה, וצ"ע.
<b>ומחוורתא</b> דמילתא דאיירי בשאין שהות ביום לקרא אח"כ, ואנושאי המטה וחלופיהן קאי שהיו פטורין עד עתה, וקאמר דגם עכשיו עדיין הם פטורים, אא"כ הם יכולים לקרא בדרך עד שיגיעו לשורה, ולכך רשאים לקרא בהליכה אף פסוק ראשון, כיון דאל"כ יפסידו ק"ש לגמרי, דמיירי בדליכא שהות וכדעת מהרל"ח, [וכמ"ש בבה"ל שם דאי מיירי בדליכא שהות ניחא], ויתחילו ר"ל שיתחילו פסוק ראשון ויגמרוהו, ולא יקראו יותר משיגיעו לשורה, ולא הו"מ למינקט לשון אחר כגון יקראו או יגמרו, דאז הוי מתפרש דקאי אכולה ק"ש, (ולא שייך כאן לומר אם התחילו אין מפסיקין, דהא כשהתחילו כבר ידעו שלא יוכלו לגמור), ומצות תנחומין שבשורה דוחה ק"ש, כדמוכח מהא דהפנימיים פטורים, ופטורים ודאי מתפרש אף שיעבור הזמן, [ומכאן תשובה למ"ש בבה"ל שם דלהרמב"ם דתנחומי אבלים דרבנן, דין הוא דבעובר זמן ק"ש, דיקראו ויבטלו מלנחם, והרי בהדיא במתני' דהפנימיים פטורים, [ואפשר דמזה למד המ"א דבעוסק במצוה דרבנן נמי פטור מדין עוסק במצוה, אף ממצוה דאוריתא, שנתקשה בבה"ל שם בשם הפמ"ג מנ"ל], ושפיר י"ל דאף בהליכתם מן המת לשורה נמי פטורים], ולכן גם ההולכים מן הקבר לשורה פטורין אם אינם יכולים לקרא בהליכתן. —ולפי פירוש זה אם נימא כמש"כ לעיל דחזרו דקתני אתי לאשמועינן דבביה"ק אסור משום לועג לרש, יהי' מוכח דאף כשמפסיד ק"ש לא שרינן לקרא בביה"ק, מדלא שרינן להו לקרא עד שלא חזרו, אבל אין הכרח לזה דה"נ שנינו לשון חזרו לק' י"ט ב', ועי' לק' י"ח א' מש"כ בזה, וצ"ע.
<b>לשון</b> המשנה יתחילו, בין אם נפרש כדנקט הרשב"א בדעת רש"י ובין אם נפרש כדעת הטור, עכ"פ הוא מוכיח כדמפרשינן בגמ' דאם יכול להתחיל ולגמור לאו אכולה ק"ש קאי, דא"כ הו"ל לסיים יקראו, וכדאיתא כיו"ב כ"א ב' אם יכול להתחיל ולגמור עד שלא יגיע כו' יתפלל.
<b>גמ'</b> ושאינו מוטל לפניו לא כו', לר"פ קיימא הכי לקושטא דמילתא, ויש לעי' הרי שהי' מתו מוטל לפניו ויצא לאכול בבית אחר האם כבר מתחייב בכל, או"ד כיון שאין יציאתו אלא מחמת הצורך, עדיין קרינא בי' מתו מוטל לפניו, ומהא דאמרינן אר"פ תרגמא אמחזיר פניו ואוכל, משמע דביוצא לחדר אחר מתחייב בכל, אבל הדבר ק"ק בסברא דכל שאינו עוזב את המת אלא לדבר הכרחי ודעתו לחזור מיד, עדיין ראוי לחשבו בדין מתו מוטל לפניו, ואפשר דאה"נ, אבל בברכות אכילה י"ל דכשם שרשאי לאכול בחדר אחר, ה"נ מתחייב שם בברכות אכילה, דלצורך מה שיצא מלפני המת, יש לחשבו כאין מתו מוטל לפניו, וכיון דברייתא קתני דאינו מברך ואינו מזמן, הלכך ע"כ אמחזיר פניו קאי, אבל הא דפטור מק"ש ומשאר מצוות י"ל דגם לר"פ הוא אף באוכל בבית אחר, דכל שלא יצא מלפני המת אלא לאכילה, קרינן בי' עדיין מתו מוטל לפניו, והא דבגמ' נקטו קתני מיהת פטור מק"ש כו', הוא משום דניחא לי' לאקשויי מק"ש אק"ש, ועיקרו סמיך אהא דמשמע דאף בחדר אחר ובבית חבירו אינו מברך, וממילא ה"ה דפטור משאר כל המצוות נמי אף באין מתו מוטל לפניו, וצ"ע.
<b>שם</b> אוכל בבית אחר ואם אין לו בית אחר כו', אשמועינן סידרא דזו למעלה מזו, וכל שיש לו בית אחר לא שרינן מחיצה, וכן אינך, ואע"ג דבית חבירו מסתברא דעדיף מבית אחר, [בית אחר נראה דהיינו חדר אחר], מ"מ לא חייבוהו לצאת מביתו, אבל כשאין לו בית אחר, לא התירו לו במחיצה כל שאפשר בבית חבירו, ובירו' באמת איתא דאוכל בבית חבירו ורק אם אין לו חבר אוכל בבית אחר, אבל תלמודן פליג בזה. —לא הוזכר בברייתא שאם אין לו מחיצה שירחיק ד"א ויחזיר פניו, וצ"ע אם יש לדקדק מזה שאין בזה ענין.
<b>שם</b> ואינו מיסב ואוכל ואינו אוכל בשר ואינו שותה יין, משמע דלר"פ ג"ז רק במחזיר פניו, ולכאורה לפי מש"כ התר"י דטעם האיסור הוא משום שמא ימשך באכילה, א"כ אף בבית אחר הי' ראוי לאסור, ולא יתכן למיפסק ברייתא בסכינא חריפא ולומר דרק מואינו מברך קאי אמחזיר פניו, וצ"ע.
<b>תוד"ה</b> ואינו והתניא פטור מתקיעת שופר אית לך למימר בחול כו', הו"מ לשנויי ביו"ט שני דכחול שויוהו רבנן כדאמר ביצה ו' א', אלא דקושטא קמשני דאף ביו"ט ראשון דמתעסקין בו עממין, אם דעתו לקברו בו ביום שפיר הוא בדין אונן, ובירו' הוסיפו דאף ישראל רשאי להחשיך על התחום, כן מתבאר בתורת האדם וברא"ש.
<b>בא"ד</b> וכן איפכא מי שמתו מוטל לפניו ואין עליו לקוברו אינו נוהג אנינות וכ"מ בירו' נמסר לרבים כו', בפ"ת יו"ד סי' שמ"א ס"ק כ"א כתב בשם הנו"ב להסתפק דאם האבל הולך עם המת דלא מיפטר מחמת שמסרו לכתפים, ולכאורה בלשון תו' מבואר דאף כשהאבל עם המת בחדר נמי פקע מיני' דין אנינות אם מסרו לרבים או לכתפים, ואפשר דמ"מ כשדעתו ללוותו גרע, דקלישא מסירתו, משא"כ כשאינו מלווה י"ל דאף בעודו עמו כבר נסתלק ממנו כשמסרו, גם יש מקום להסתפק כפי הנהוג כיום אם חשיבא מסירה, דלכאורה אין המסירה יותר מעובדא דר"ת וכיו"ב שיש קרובים יותר והם המטפלים, ובזה סתם המחבר ביו"ד שם ס"א כדעת הרא"ש דהוא בדין אונן, [ועי"ש בש"ך סק"ה שהביא דדעת הב"ח לפסוק כר"ת], ועכ"פ מוכח מדברי הרא"ש דמסירה דירו' עדיפא, וצ"ע.
<b>המג"א</b> בסי' ע"א סק"א כתב דאונן שקבר מתו בשחרית לא יברך ברכות השחר כיון דבשעת חובתן הי' פטור, ואין זה ענין לשעת חובתן דמתני' דחלה פ"ג מ"ג, דהכא לפי דעת המג"א אין החיוב אלא כל ברכה בשעתה, וכמו ברכת הגומל על נס שאירע לו שהחיוב בשעת הנס אלא דרשאי לברך ג"כ אח"כ כ"ז שהוא עדיין נרגש, אבל אם הי' פטור בשעת הנס לא שייך שיברך אח"כ, וה"נ ס"ל להמג"א בברכות השחר, משא"כ התם דכל שיש לו עיסה שייך לחייבו ואין חילוק בין שעה ראשונה לשניי', ורק לבתר דילפינן פטור הקדש ועכו"ם בשעת גלגול, ילפינן מזה נמי לכל גווני דבשעת חובתה היתה פטורה.
<b>ברם</b> אף אי בגר שנתגייר ראוי לומר כן, אבל באונן שאין פטורו אלא מחמת עוסק במצוה, הדבר צ"ע אמאי יש לחשבו כפטור בשעת חובתו, הרי הוא חייב ככל אדם, אלא שעוסק במצוה אחרת ואין מצוה דוחה מצוה, ומה שהר"י והרא"ש לקמן י"ח א' ובשלהי תענית, דנו לפטור מהבדלה מי שהי' אונן במוצ"ש, ודמוהו לחיגר ביום ראשון למ"ד כולהו תשלומין דראשון, התם ס"ל דאין חיוב הבדלה אלא במוצ"ש, ומה שאפשר להבדיל גם אח"כ הוא כדין תשלומין, ובזה כתבו דמי שהי' פטור במוצ"ש אין לחייבו בתשלומין, וכמו בתפלה דלכו"ע אינו משלים מה שלא התפלל באנינות, דלא תיקנו תשלומין אלא לשוגג או אנוס ולא למי שהי' פטור מן הדין, אבל אם קבר מתו במוצ"ש משמע דלכו"ע מבדיל, אף שבתחלת חובתו דהיינו מיד עם צאת השבת הי' פטור, דבמוצ"ש לאו תשלומין הוא, אף שעיקר החיוב הוא בצאת השבת, [וגר שנתגייר במוצ"ש [אם בדיעבד כשר בלילה] אינו חייב בהבדלה, ומיהו התם י"ל דבעינן נמי שיהא במצות השבת, ואכתי משכח"ל בעבד שנשתחרר במוצ"ש אם נשים פטורות מהבדלה, ומיהו גם בזה י"ל דבעי שיהא בשבת במצות הבדלה, ולא סגי מה שהוא במוצ"ש במצות הבדלה], דלא חשיב כפטור בצאת השבת, כיון שאין פטורו אלא מחמת עוסק במצוה, וה"נ בברכות השחר יש לדמותן להבדלה בקבר מתו במוצ"ש, [ומיהו לפי מה שצידד הגרע"א ז"ל בגליון באו"ח סי' רצ"ט ס"ו דבמוצאי יו"ט מבדיל כל היום, א"כ במוצ"ש נמי הוי כל יום א' עיקר זמנו, וכ"מ ברא"ש שלהי תענית, וא"כ לפמש"כ הי' ראוי שיבדיל כל יום א', וברא"ש שם מבואר שלא הבדיל ר"י אף ביום א', ולפ"ז שפיר דימה המג"א ברכות השחר להבדלה, וצ"ע].
<b>ומה"ט</b> נמי נראה דאם קרא ק"ש בעוד שהוא אונן דיצא מדאוריתא, דעוסק במצוה שהניח מצותו ועשה מצוה אחרת שפיר יצא יד"ח, אף אם לכתחלה אינו רשאי, ומיהו מדרבנן אפשר דיש לחייבו לחזור ולקרותה, דכיון דאינו רשאי להחמיר ולקרות, י"ל דאף שקראה לא יצא מדרבנן, [ואם לא יצא י"ל דגם לא עבד איסורא, שאינו אלא כמשיח בדברים], ואפשר דזו כונת הגרע"א בגליון באו"ח סי' ע"א שכתב דצריך לחזור ולקרות ע"פ דברי המג"א בסי' תרצ"ו לענין מגילה, וצ"ע. (חלה ס"ז סק"ח).
<b>בכתובות</b> ד' ב' התם משום דלא חל עליו אבלותא כו', ומבואר דהלכות אבלות ליתא באונן, ואף דמשמע בברכות י"ח א' דתשמיש המטה אסור דלא נחלקו שם אלא בשבת, אינו מהלכות אבלות אלא דין מיוחד הוא באנינות, ודעת הרמב"ם בפ"א מה' אבל ה"ב דבאמת כל דיני אבלות ליתנהו באנינות, והביאו הטור בסי' שמ"א וכתב שכן גם דעת הרי"ץ גאות ותו', ועי' בדבריהם מו"ק כ"ג ב', וכן דעת התר"י בברכות שם, וכ"נ דעת הראב"ד הובא בתה"א ענין האבלות אות נ"ט, והובא ברי"ו נתיב כ"ח ח"ב שכתב דדוד רחץ לפי שהי' קודם קבורה, אבל דעת הרמב"ן הביאו הטור שם והוא בתה"א בענין האבלות (אות פ"א), דאסור בכל איסורי אבלות, מלבד נעילת הסנדל וכפיית המטה ועטיפת הראש, ונעילת הסנדל ועטיפת הראש התירו משום שצריך לעסוק בקבורת המת, ואף לדעת הרמב"ן דאסור הוא איסור מיוחד באנינות ואינו בחומר דאבלות. —מה שהביאו הרמב"ם והראב"ד ממה שדוד רחץ דש"מ דאונן שרי ברחיצה, ברמב"ן הזכיר לפרש דמלך שאני כדשרינן ביוהכ"פ, וגם בענין האבלות אות נ"ח הביא מירו' דיש מקומות שנוהגים לרחוץ אחר המטה עי"ש, ועי' דרישה סי' שמ"א, והא דתניא במס' שמחות פ"ה ה"ח דהי' מסתפר ואמרו לו שמת אביו יגמור, אפשר לפרש שאמרו לו שמת ונקבר, אבל קודם קבורה י"ל דמותר בתספורת, ועי' סי' ש"צ ס"ב שסתמו כלשון הברייתא, שו"ר שכבר כ"כ תו' מו"ק כ"ג ב', עי"ש.
<b>הרמ"א</b> בסי' שמ"א ס"ה הביא דעת הרמב"ן בשם י"א, ועי' בחכ"א שכתב דבמקום הפסד מרובה אפשר להקל כדעת החולקים דאין נוהגין דיני אבלות קודם קבורה, ואמנם רבו החולקים וכמש"כ, [מלבד בתה"מ דאסור]. (כתובות ד' ב').
<b>י"ח</b> א' המשמר את המת אע"פ שאינו מתו פטור מק"ש כו' ומכל מצוות האמורות בתורה, נראה דג"ז תקנת חכמים, אבל מדאוריתא הכל לפי הענין, ומצוה שאינה גורעת משמירתו יש לו לקיימה, וכמש"כ לעיל בריש פירקין במי שמתו מוטל לפניו, ומיהו אפשר דהכא עדיף כיון שעוסק בשמירה בכל רגע, וצ"ע. —ועי' מש"כ באו"ח סי' ל"ח ס"ח בדברי התו' בסוכה כ"ה א' בד"ה שלוחי, בענין עוסק במצוה כשיכול לקיים שתיהן. ובמשמר את המת אם פטור מלמיתב ריפתא לעניא.
<b>שם</b> מתו ומשמרו אין אבל מהלך בביה"ק לא והתניא כו', בפשוטו אין כאן קושיא דהמהלך בביה"ק חייב בכל המצוות, והרי הוא חייב לצאת ולקיימן, ואילו מתו ומשמרו פטור, אלא דעיקרה דגמ' בעי להזכיר איסור לועג לרש, אבל אפשר דאיכא לדיוקי מהך קושיא דאף בשעה עוברת אינו רשאי לקרא בביה"ק, דמשמע מיהא דבעודו בביה"ק שוה דינו למשמרו ומתו, [ועי' לעיל י"ז ב' ד"ה ומחוורתא], וכ"מ קצת בסמוך דאמרינן חוץ לד"א חייב, משמע דתוך ד"א זימנין דפטור, והיינו כשאינו יכול לצאת משם, וכן דקדקנו לקמן מהא דאמר מת תופס ד"א לק"ש.
<b>שם</b> לא יהלך אדם בביה"ק ותפילין בראשו וס"ת בזרועו כו', נראה דאיכא לדיוקי דתפילין בזרועו מותר, דהא סתמא דמילתא כשתפילין בראשו הם נמי בזרועו, דכ"ז שבין עיניך יהיו שתים, ומדשבקי' ונקט ס"ת ש"מ דתפילין בזרועו שרי, וטעמא משום שהם מכוסים, שו"ר שכ"ה בבהגר"א או"ח סי' כ"ג, ולפ"ז מוכח בגמ' דמכוסה שרי. —ברמב"ם פי"ד מה' אבל הי"ג איתא ותפילין בידו, והוא ט"ס וצ"ל בראשו, וכמ"ש פ"ד מה' תפילין הכ"ג.
<b>שם</b> וס"ת בזרועו וקורא, קריאה ודאי יש לאסור אף בע"פ וכמש"כ תו', וכן אמרינן בסמוך מת תופס ד"א לק"ש, וא"כ ע"כ דס"ת בזרועו אסור אף כשאינו קורא בה, כל שהוא בתוך ד"א, וכן מבואר ברמב"ם ושו"ע, וכ"ה במס' שמחות פי"ג הי' עובר בין הקברות לא יהיו תפילין עליו ולא כתבי הקודש בידו, ועי' ברמב"ם פי"ד מה' אבל הי"ג ובכ"מ ולח"מ שם, ומ"ש הרמב"ם בפ"י מה' ס"ת ה"ו וכן בשו"ע יו"ד סי' רפ"ב ס"ד לא יאחוז אדם ס"ת ויכנס בו כו' או לביה"ק אע"פ שכרוך במטפחת ונתון בתיק שלו ולא יקרא בו עד שירחיק ד"א מן המת כו', ר"ל וכן לא יקרא עד שירחיק ד"א, ותרוייהו כי הדדי נינהו, דבתוך ד"א אסור לאחוז ס"ת, וכן לקרא ד"ת, וחוץ לד"א שרי, ומש"כ ולא יקרא בו, קיצור לשון הוא במקום לקרא בד"ת, ומשכח"ל נמי כשהס"ת חוץ לד"א והוא בתוך ד"א וקורא בו, ודברי הט"ז שם צ"ע, וכבר כתב בפ"ת שם דבסי' שס"ז מבואר דלא כהט"ז, אח"כ ראיתי במ"א ר"ס מ"ה דעתו דבביה"ק עצמו אסור אף כשאינו תוך ד"א לקבר, ועי"ש בבה"ל, ועי' מש"כ בזה להלן. —נראה דהרהור בד"ת שרי, דלא גרע מתפילין מכוסים.
<b>וטעם</b> איסור אחיזת ס"ת, אף שאין אחיזתה מצוה, והרי תפילין בידו משמע דשרי אפילו מגולין, מדנקט תפילין בראשו, נראה הטעם משום דאחיזת הס"ת מראה שמקבלה ומשמרה, ויש בזה משום לועג לרש.
<b>שם</b> ואם עושה כן עובר משום לועג לרש כו', לשון ואם עושה כן אומר דרשני, דהי' ראוי לומר לא יהלך אדם בביה"ק ותפילין כו' משום שנאמר לועג לרש כו', ואפשר דבא לומר שאין האיסור אלא בעושה מעשה, אבל אם הי' יושב וס"ת בזרועו או תפילין בראשו, והעבירו מת על ידו אינו חייב לחלוץ תפיליו ולהניח הס"ת, דבלא מעשה אין כאן לעג, והרי לגבי המת אין לחלק בין תפילין מגולים או מכוסים, אלא דעצם הדבר שמקיימים מצוה בגלוי בסמוך למת יש בזה מעין לעג, והלכך כשהדבר נעשה שלא על ידו אין כאן לעג, וכן על המעבירים את המת אין איסור, דכיון דהחי אינו לועג אין כאן משום כבוד המת, וכן כשאירע הדבר בשוגג אין כאן שגגת איסור, וכן כשלובשים הבגד שלא בכונה למצות ציצית למ"ש התר"י לקמן דכה"ג סגי בדליי' ולא בעי כיסוי, וצ"ע.
<b>שם</b> התם תוך ד"א הוא דאסור חוץ לד"א חייב דאמר מר מת תופס ד"א לק"ש כו', מהא דמייתינן הא דמת תופס ד"א אהא דביה"ק, יש לדקדק דבביה"ק נמי לא מיתסר אלא תוך ד"א לקבר, וכן בכל לשונות הרמב"ם בפ"ד מה' תפילין ובפ"י מה' ס"ת ובפי"ד מה' אבל מתפרש כן, וכן בטוא"ח סכ"ג וסי' מ"ה וביו"ד סי' רפ"ב ושס"ז נמי מתפרש כן, וכ"נ בתשו' הרשב"א ח"ג סי' ש' הובאה בב"י יו"ד סי' שס"ז, אבל לשון המחבר ביו"ד סי' שס"ז ס"ב ג' ד' שהוסיף על לשון הטור וכתב לא יהלך בביה"ק או בתוך ד"א של מת או של קבר כו', משמע קצת כדעת המ"א ר"ס מ"ה דבביה"ק אסור אף חוץ לד"א של קבר, [אם כי אפשר לפרש דלא זו אף זו קתני, ומ"ש בס"ד הוא אגב מ"ש בס"ג], אבל הדבר צ"ע מנין למד ז"ל כן, וברמב"ם פי"ד מה' אבל הי"ג כתב בתי הקברות אסורים בהנאה כיצד אין אוכלין בהן כו' לא ילך אדם בתוך ד"א של קבר ותפילין בידו כו', הנה אף דאיירי בביה"ק, מ"מ בדין זה שנה בתוך ד"א של קבר, ומשמע דלא מיתסר חוץ לד"א אפי' בביה"ק, ולכך הבדילו מדינים שברישא דנוהגין אף חוץ לד"א, דהתם משום כבוד ביה"ק הוא, משא"כ לועג לרש דלא מצאנוהו אלא בתוך ד"א, וכן בפ"ג מה' ק"ש ה"ב אין קורין כו' ולא בביה"ק ולא בצד המת עצמו ואם הרחיק ד"א מן הקבר או מן המת מותר לקרות, הנה מפורש דאף בביה"ק אם הרחיק ד"א מן הקבר מותר לקרות, ודין קריאה ואחיזת ס"ת שוין כמבואר בפ"י מה' ס"ת ה"ו, וגם שם משמע דגם בביה"ק מהני הרחקה, וכן הביא בא"ר ממש"כ הרמ"א ביו"ד סי' שמ"ג ס"ב דשואלין שלו' בביה"ק חוץ לד"א של הקבר, וצריך לדחוק דכונת המחבר בלשון לא זו אף זו, דלא רק בביה"ק אסור, אלא אף בתוך ד"א של מת או של קבר יחידי נמי אסור, וצ"ע.
<b>שם</b> מת תופס ד"א לק"ש, יש לדקדק מ"ש ק"ש דנקט, הרי כל ד"ת אסור, ולמה שצדדנו לעיל דאף בשעה עוברת לא שרינן לי' לקרא בביה"ק, י"ל דהיינו דנקט ק"ש לומר דאף כשמפסיד ק"ש הוא תופס ד"א, והרמב"ם בפ"ג מה' ק"ש ה"ב משמע דס"ל דאף אם קרא חייב לחזור ולקרות, וכ"ה בשו"ע סי' ע"א ס"ז, ולפ"ז י"ל דלכך נקט ק"ש, לומר דהוא לעיכובא, אבל הדבר קשה בסברא וכמ"ש הראב"ד בהשגות.
<b>שם</b> היו שנים זה משמר וזה קורא כו', יש לעי' הי' אחד מהו שיתחייב לקרא לחבירו שיחליפנו עד שיקרא, ולכאורה כיון דקתני דהמשמר את המת פטור מק"ש כו', משמע דהוא פטור במוחלט ואינו חייב להשתדל שיתקיימו שתיהן, ואפשר דאף כשחבירו עמו נמי אינו חייב לבקשו שישמור והוא ילך לקרות, ורק כששניהם שומרים, כיון דסגי בחד, אמרינן דיש להם להתחלף ולקרות, ומ"מ נראה דמעיקר הדין אף שנים ששומרים חשיבי עוסקים במצוה, ואפשר דפטורים מתפלה, ולא מחייבינן להו שזה יתפלל וזה ישמור, דהא בחופר כוך תניא לעיל י"ד ב' דנוטל ידיו וקורא ק"ש ומתפלל, ואילו הכא לא קתני אלא דקורא, דהתם בשעה שזה חופר אין חבירו עוסק במצוה, ואף דצריך לפוש שיוכל לחזור ולחפור, ומה"ט כשהחופר יחידי פטור אף בשעה שנח ויש בכחו להתפלל אז כמ"ש במ"ב סי' ע"א ס"ק י"ג, מ"מ לא מיקרי עוסק במצוה אלא כמכין עצמו למצוה, ועי' בבה"ל סי' ל"ח ס"ח, [ומיהו אין לדבר הכרע ואפשר דגם בשנים אינם חייבים להתפלל, אלא כשיש להם שהות יותר ממה שצריכין לפוש, וצ"ע], משא"כ הכא בשנים המשמרים הרי שניהם עוסקים במצוה, וכ"נ מסתימת הפוסקים, ואפשר דמ"ש הרמ"א שם בס"ו גבי חופר ועי' יו"ד סי' שס"ה, כונתו לרמוז דגם בתפלה חייבין, ולפ"ז ממאי דשתיק במשמרים בס"ד משמע דפטורים מתפלה, ומיהו מהא דלב"ע בספינה מתפללין, הי' משמע קצת דגם משמרים שמתחלפין מתפללין, וצ"ע, ואף אם נימא דגם במשמרים מחייבינן להו גם להתפלל, מ"מ נפ"מ במה שנקראים עוסקים במצוה, לענין שאם לא התחלפו ולא התפללו דפטורים מתשלומין כיון שהיו פטורים מדין עוסק במצוה, וכמ"ש במ"ב סי' ע"א סק"ד, דכל עוסק במצוה פטור מתשלומין, משא"כ בחופרי כוך אם לא התפללו, נראה דחייבין בתשלומין, דבשעה שהתחלפו היו חייבין בתפלה, ומיהו בספינה לב"ע אמרינן דמתפללים, ומשמע דהתם כיון דא"צ שמירה לא חשיבי עוסק במצוה, וחייבין אף בתפלה, וצ"ע.
<b>שם</b> בן עזאי אומר היו באין בספינה מניחו בזוית זו ומתפללים שניהם בזוית אחרת, מסקינן דבחוששין לעכברים קמיפלגי, והנה אין כאן נידון במציאות, אלא הנידון בכבוד המת, אם גם בחששא רחוקה כי האי נמי אינו לפי כבודו להשאירו בלי שמירה, ולפ"ז נראה דאם יש שהות שזה ישמור וזה יתפלל ואח"כ ישמור חבירו והוא יתפלל, דראוי לעשות כן אף לב"ע, דהא אין ענין שיתפללו שנים ביחד, ולמה להניחו בלי שמירה, וא"כ יש לפרש הנידון בדליכא שהות, וס"ל לב"ע דכיון דחששא רחוקה היא אין כאן עוסק במצוה להפסיד ק"ש, ורבנן סברי דג"ז מיקרי עוסק במצוה, ומיהו אפשר דאף באין שעה עוברת אלא שחפצים להתפלל עם הנה"ח דנמי רשאין לב"ע להניחו בזוית זו ולהתפלל בזוית אחרת.
<b>מלשון</b> זוית זו וזוית אחרת, יש לדקדק דאפילו הם באותו חדר כל שהרחיקו ד"א שפיר דמי, וכדעת המג"ג שהביא במ"ב סי' מ"ה סק"ב, וכן משמע בתשובות הרשב"א ח"ג סי' ש' הובאה בב"י יו"ד סי' שס"ז.
<b>שם</b> ת"ר המוליך עצמות כו' כך אמרו בס"ת כו', לכאורה איירי גם כשהוא יכול לקבור את העצמות בדרך שהוא הולך, ואפ"ה שרינן לי' לרכוב עליהם כדי להביאם עמו, וכן בס"ת נמי איירי אף בגוונא שיכול לתתה בכלי חרס ולהטמינה בדרך, ומ"מ נראה דאם יכול ליתנה במתנה לאחר ועי"ז תהי' משומרת ולא יצטרך לרכוב עלי', דיש לחייבו לעשות כן, דכל מה שהותר הוא משום דהכי עדיף לס"ת ולעצמות, ולא משום ניחותא דבעלים.
<b>שם</b> אר"י כל הרואה המת ואינו מלוהו עובר משום לועג לרש כו', נראה דלפי דיש נחת רוח למת מן הליווי, לפיכך הר"ז כאילו מבקש שילווהו, וכשאינו מלוהו הרי הוא כלועג לרש, ואין זה מצות הלוית המת דעלמא, דהתם כשמוליכין אותו לקברו, והכא בסתם הולכה וכמ"ש בתר"י, ושיעור הראיי' נראה דהוא כל שבקל יכול ללוותו, ואפי' רחוק הרבה יותר מד"א, אבל אם רואהו מרחוק אף שיכול להשיגו אם ירוץ, לא מחייבינן לי', דאין כאן לועג, ואף דלעיל אמרינן דליכא לועג לרש אלא בתוך ד"א, שאני התם שאין הנידון לעשות טובה למת, וגם מצוות האדם חובה הן עליו, והלכך אם הוא חוץ לד"א אין כאן לעג, משא"כ לוי' שהוא טובת המת, וכל שרואהו ואינו מטיב עמו חשיב לועג לרש.
<b>עיקר</b> מצוות הלוית המת הוא מגמילות חסדים כמ"ש הרמב"ם רפי"ד מה' אבל, ומ"מ תניא בפי"א דשמחות דכבוד החי קודם לכבוד המת וכדאמרינן נמי בכתובות י"ז א' מעבירין את המת מלפני הכלה, ואפשר דכבוד החי הוא מדאוריתא, וכבוד המת מדרבנן, עי' במ"ב סי' ע"ב סק"ג שהביא בשם הגר"ז דהלוית המת הוא מדאוריתא, אבל ברמב"ם שם חשב כולם מדבריהם, ועכ"פ הא דרואה ואינו מלוהו, ודאי אינו איסור דאוריתא, דהא רק משום לועג לרש נגעו בה.
<b>שם</b> ואם הלוהו מה שכרו, בכל המצוות לא שייך למישאל הכי, אלא לפי שלא נזכר אלא דברואהו יש כאן משום לועג לרש, לכך הי' מקום לומר דאין בזה מצוה, ואם משתדל שלא לראותו נמי לא הפסיד כלום, לכך שיילינן לפרושי דאם הלוהו שכרו מרובה, וכיו"ב אמרינן נמי לק' כ"ד ב' ואם פסק מה שכרו, דגם שם אין הפסיקה אלא להמנע מעבירה, (ועי' נדרים מ' א').
<b>שם</b> א"ל ר"ח דליי' כדי שלא יאמרו למחר כו', משמע דמשום דינא דברייתא דלועג לרש ליכא, מדלא אמר לי' מהך ברייתא, וגם משמע דסגי בדליי' אף דלא יתכסה בהכי, ואילו מדינא דברייתא לא סגי בלא כיסוי, וכבר דקדק בתר"י מזה דבגד שיש בו ציצית ולבישתו משום צורך הבגד ולא משום מצות ציצית, לית בי' משום לועג לרש עי"ש.
<b>שם</b> א"ל ומי ידעי כולי האי כו', אדינא דברייתא דלועג לרש ל"ק לי', דאף אי לא ידעי י"ל דאיכא משום לועג לרש.
<b>תוד"ה</b> למחר או משום דכתיב לדורתם לדור תם, יעוי' ברא"ש ה' ציצית סי' ט' ובתו' הרא"ש נדה ס"א שהביא דרשא זו מן המדרש ועי"ש, וכן בתו' ב"ב ע"ד א'.
<b>י"ח</b> ב' שלא הניח כמותו לא במקדש ראשון ולא במקדש שני, ק"ק דקרא במקדש ראשון נכתב ומה מקום להזכיר שלא יהי' כמותו במקדש שני, ואי דקאמר שלא הי' כמותו ולא יהי' כמותו, א"כ מה הוצרך להזכיר המקדשים.
<b>שם</b> א"ד דתבר גזיזי דברדא ונחת וטבל, בתו' ב"ק פ"ב ב' כתבו דהי' כדי לאכול חולין בטהרה, דאכתי עזרא לא תיקן טבילה לבע"ק, אבל רש"י פירש לד"ת וכונתו נראה דנהי דעזרא לא תיקן, אבל ודאי דראוי הדבר, ואסמכתא דדרשינן לק' כ"א ב' כ"ב א' הוא נמי קושטא דאיכא למילף להזהר בזה, אף שאינו חיוב גמור, והיינו רבותי' דאף שאינו הלכה גמורה אפ"ה נזהר בדבר אף כשהוצרך למיתבר גזיזי דברדא.
<b>שם</b> של כל העולם כולו לקה כו' של כל העולם כולו נשדף כו', אפשר דלאחר שראו בשנה הראשונה דברביעה שני' הצליח, הלכו כולם בשנה שני' וזרעו ברביעה שני'.
<b>י"ט</b> א' אין משקין לא את הגיורת כו', וברש"י, עי' מש"כ בסוטה כ"ו א'.
<b>שם</b> חתכו חוליות ונתן חול כו', לפרש"י שהנידון משום שלא נצרף בכבשן מקום החיבור, והו"ל מקצתו ככלי אדמה, לכאורה הי' אפשר למיתני בתנור שתחלת עשייתו מחוליות וחול בין חוליא לחוליא, וצ"ל דהא דנקט לה בשהי' תנור שלם ואח"כ חתכו, הוא משום דעובדא שנחלקו בה הכי הוי, וכיון דבעי לסיומי וזהו תנורו של עכנאי, לכך דקדק למיתני כדהוי בהך עובדא. —ואפשר דדוקא בתנור מטמאין חכמים, משום דאף במחובר טמא, וכשהוא מחובר אין מפסיד מה שבמקום החיבור הוא בתכונת כלי אדמה, אבל שאר כלי חרס שצריך להטלטל מודים חכמים שאם במקום חיבור החוליות הוא בתכונת כלי אדמה דטהור, וצ"ע בזה. —לשון ונתן חול ק"ק אם הכונה שחיברו בתכונת כלי אדמה, דהו"ל למימר וחיברן בטיט וכיו"ב, ועי' בתו' ב"מ נ"ט א' דאיירי שהחול יבש, ועי' ברמב"ן שם שפירש בע"א ולפירושו ניחא.
<b>שם</b> ת"ר אין מוציאין את המת סמוך לק"ש כו', נראה דאין הטעם משום דחיישינן דע"י הוצאת המת יטרדו אנשים ולא יקראו ק"ש, וגם לא משום דנושאי המטה יהיו פטורים מן הדין, דלא אשכחן דחיישינן להכי כיון דדינא הוא דעוסק במצוה פטור מן המצוה, אלא הטעם דמצות ק"ש חשובה ותדירה ויש להקדימה ולקראה בתחלת זמנה כראוי ולא בדרך, ולכך באדם חשוב כיון שהכל חייבין בכבודו, הרי הוא קודם למצות ק"ש, ובזה ניחא שהרי"ף השמיטו משום דס"ל דהאידנא ליכא אדם חשוב כי האי, וכבר כ"כ בב"י סי' ע"ב.
<b>שם</b> ת"ר העוסקים בהספד בזמן שהמת כו', יעוי' בתוה"א ובתר"י וברא"ש, ודעת הרמב"ן נראה דברייתא דוקא קתני ברישא קורין ובסיפא קורין ומתפללין, ותוספתא וירו' דאיתא התם מפסיקין לק"ש ואין מפסיקין לתפלה מעשה והפסיקו רבותנו בין לק"ש ובין לתפלה, מיתוקמא שלא בפני המת, או אפי' לאחר קבורה, וקיי"ל כרבותנו, והא דפריך בירו' ממתני' דאם יכולין להתחיל ולגמור כו', דמשמע דאין מפסיקין לק"ש, אע"ג דהתם בשורה של תנחומין איירי וברייתא בהספד איירי, צ"ל דמסתבר לירו' דאין לחלק ביניהם, א"נ אפשר דבשורה של תנחומים גם מספידין, [ועי' בטויו"ד סי' שע"ו מה שהביא המנהגים בזה מהרמב"ן], וס"ד דברייתא נמי אהאי הספד קאמרה דמפסיקין לק"ש, ומשני כאן ביום ראשון כאן ביום שני, ומפרש הרמב"ן דר"ל כאן בשורה כאן בשאר הספדים שלאחר קבורה, ועל פי זה מסיק הרמב"ן דבהספד שלפני המת מפסיקין לק"ש ואין מפסיקין לתפלה, ושלא בפני המת מפסיקין בין לק"ש בין לתפלה, וכש"כ שלאחר קבורה, מלבד בשורה דחמירא ואין מפסיקין בה אפי' לק"ש, והובא בטויו"ד סי' שד"מ.
<b>והטור</b> ע"פ הגי' שהי' ברא"ש דבירו' גרסינן העוסקים בהספד פטורים מק"ש ואין מפסיקין לתפלה, [והלשון עצמו אינו נאות דהכי הול"ל אין מפסיקין לק"ש וכש"כ לתפלה], וקשיא לי' דהא בגמ' דידן לכו"ע מפסיקין לק"ש, והוצרך לפרש דהירו' אספדנין עצמם קאי, [וברייתא דידן אציבור השומעים קיימא], והם אינם מפסיקין אפי' לק"ש, אלא ביום השני, ועפ"ז יש לפרש מש"כ ברמזים סי"א דהעוסקים בהספד פטורים מק"ש והחזנים הסופדים ביום ראשון פטורים מכאן ואילך חייבים, דר"ל כל העוסקים בהספד דהיינו המספידים פטורים מק"ש ולכך החזנים הסופדים פטורים ודוקא ביום הראשון, אבל מכאן ואילך חייבים, ומיהו יותר הי' נראה להגיה ברא"ש דהעוסקים בהספד מפסיקין לק"ש וכמו שהגירסא לפנינו ובתוה"א ובתר"י, [שו"ר שכן העתיק בשה"ג לשון הרא"ש], וכן יש לגרוס ברמזים דהעוסקים בהספד מפסיקים לק"ש, וכמו שכתב בסימן י' דנשמטין וקורין, אבל לפ"ז אין מקור לחדש דאספדנים קאי, דמתפרש שפיר אעוסקים בהספד וכפירוש הרמב"ן, וצ"ע.
<b>שם</b> נשמטין אחד אחד וקורין כו', להרמב"ן דוקא קתני דקורין אבל אין מתפללין, והכי קיי"ל, ומ"ש התר"י דהוא לאו דוקא קשה טובא דלמה לא הוי אפשר למיתני נשמטין אחד אחד וקורין ומתפללים, וביותר דכיון דת"ק בתוספתא ס"ל דמפסיקין לק"ש ואין מפסיקין לתפלה, הרי ודאי ראוי לומר דברייתא דידן דוקא קתני וכת"ק, ומיהו הרמב"ן נמי כתב דקיי"ל כמעשה דרבותנו אלא דפירש לה בשאין המת מוטל לפניהם, וכבר כתבו אחרונים ז"ל דהעיקר כהרמב"ן, עי' דרישה ובמ"ב סי' ע"ב סק"י.
<b>שם</b> אין המת מוטל לפניהם הן יושבין וקורין והוא יושב ודומם כו', רש"י הביא י"מ דהיינו שהמת נתון בצד אחר, ואפשר שפירשו כן כי היכי דלא תיקשי לר"פ דס"ל לעיל י"ח א' דכשהמת בבית אחר האבל חייב במצוות, ומ"מ למאי דקיי"ל כר"א שם, שפיר מיתוקם גם כשהוא בבית אחר, ולכך פרש"י דהוא בבית אחר, ועי' להלן דאפשר דאף לר"פ מצי איירי בבית אחר.
<b>לכאורה</b> הי' ראוי למיתני אין המת מוטל לפניהם מפסיקין וקורין ק"ש ומתפללין, וכשהן קורין הוא דומם וכשהן מתפללים הוא מצדיק עליו את הדין כו', ומדלא קתני הכי משמע דאין מפסיקין את ההספד, וכמ"ש נמי בטור דהספדן אינו מפסיק אפי' לק"ש, וכבר נתקשה בב"י היאך הספדן יספיד בשעה שקורין או מתפללים, ואפשר דהתנא דינא קתני, דהעם מפסיקין לק"ש ותפלה, והספדן אינו מפסיק, וממילא מובן דהכל לפי הענין, שאם כל העם טרם התפללו, הרי ע"כ להפסיק את ההספד, ובכה"ג גם הספדן יתפלל, אבל אם יש ציבור שכבר התפללו ויש אפשרות להמשיך בהספד, ולא להפריע למתפללים, הרי אין מפסיקין את ההספד, ונראה דהאבל אף לר"פ לא גרע מהספדן, ואינו מפסיק לק"ש ולתפלה כ"ז שהספדן עוסק בהספד, ואם הוא נמצא בין המתפללים הרי הוא מצדיק עליו את הדין, ועל פי זה מיתוקמא שפיר הברייתא כשהמת בבית אחר אף לר"פ.
<b>שם</b> ולא נפרעת ממני אחד מני אלף, מבואר דכ"ה קושטא דמילתא בכל אדם.
<b>שם</b> אמר אביי לא מבעי לי' לאינש למימר הכי, מפרש"י משמע דרק ולא נפרעת ממני אחד מני אלף יש לו לדלג, אבל הרי"ף והרא"ש השמיטו גם הא דהרבה חטאתי לפניך, והוסיפו צדיק אתה כו', והטעם דהרבה חטאתי לפניך לחוד אכתי אין זה שמצדיק עליו את הדין, א"נ הרבה חטאתי נמי דומה קצת לפותח פיו לשטן כשאומר כך בעידנא דאבלותא. —ועי' מש"כ בזה במו"ק י"ח א'.
<b>שם</b> כמעט כסדום כו', הוסיף כמעט אף דקאי אדלעיל, דלא בעי למימר כסדום היינו. —אע"ג דכסדום היינו קאי על החורבן שהיינו חרבים כסדום, והא דאהדר להו קציני סדום היינו שמעשיהם כסדום, אפ"ה חשיב לי' פותח פיו לשטן, משום דכל שמזכיר כסדום הרי גם כחטאי סדום בכלל.
שם אם יכולים להתחיל כו', נתפרש לעיל במתני'.
<b>תוד"ה</b> דוגמא בערוך פירש דוגמא השקוה מי צבע כו' אלא ליראה אותה, יש לעי' לפ"ז מאי שלא כהוגן יש בזה, ושמא פשיטא לגמ' שאין ראוי לעשות כן דאין להשתמש במקדש ודיניו לכגון דא, וגם יש לחוש שיוציאו לעז על המים, וגם שיאמרו שמשקין את הגיורת.
<b>י"ט</b> ב' ת"ר שורה הרואה פנימה כו', בא לרבות דגם השורה שאינה פנימית אם היא רואה פנימה פטורה, ומשמע נמי דאף שאינה רואה את האבל, כיון שהיא רואה את החלל שהאבל שם נמי חשיבא פנימית, דבקל יתכן שתראה גם את האבל, כ"מ מפרש"י, ועי' ברמב"ם פ"ד מה' ק"ש ה"ו ובהשגות שם, ובשו"ע סו"ס ע"ב. —מהא דקבעו הדין בשורה, משמע קצת דאם רוב השורה רואין פנימה, אף שיש בין השורה כאלו שאינם רואים פנימה, דנמי פטורים, וצ"ע בזה.
<b>שם</b> אר"י א"ר המוצא כלאים בבגדו פושטן אפי' בשוק מ"ט אין חכמה כו', יש לעי' ל"ל קרא, וכי מהיכא תיתי שיהא מותר לעבור איסור משום כבודו, ואף אם לא איצטריך וחי בהם לומר שיעבור ולא יהרג, אלא משום דלא נילף מע"ז, עי' תו' סנהדרין ע"ד ב' ד"ה ב"נ, הא לא"ה מסברא הוי ידעינן שאינו חייב למסור נפשו, אבל ממונו הרי פשיטא דחייב למסור כל ממונו ולא לעבור על לאו כדאיתא ביו"ד סי' קנ"ז, וה"נ בזיון לא חמיר מכל ממונו, וי"ל דהוי ילפינן ממת מצוה דדוחה ל"ת כדלקמן בסוגיין, ואף לפרש"י דלא חשיב דחיי', מ"מ ילפינן הענין דמשום כבוד הבריות התירה תורה, [ועי' בירו' דאיכא מ"ד דאף בטומאה דאוריתא מיטמא משום כבוד הרבים, ועי' בחרדים שם שפי' דל"ד קאמר, ועי' להלן].
<b>שם</b> מיתיבי קברו את המת וחזרו כו', למאי דס"ד דאף בטומאה דאוריתא קאמר, יש לתמוה דהא קרא כתיב דאין הכהן מיטמא אלא לז' קרובים, אף דמצות הלוית המת מסתמא איתא גם בכהנים, (דהא רק כ"ג אינו יוצא אחר המטה), וע"כ דהולך חוץ לד"א של המת ושל הקברים, ואם בעוד המת מוטל אינו מיטמא, איך יתכן דבחזרתן יטמא משום כבוד האבל, ולכן נראה דאה"נ, וגמ' לא אייתי הך ברייתא אלא לפרושי דבבית הפרס קאמר, ואף בלא הא דר"י א"ר הוי מפרשינן לה הכי, והא דאמרינן בירו' אפי' בטומאה ד"ת, התם הגי' אם הרבים הולכים בקרובה שהיא טמאה דהולך אחריהם, והיינו האבל, ויש כאן טורח וכבוד הציבור אם ילך ברחוקה שיצטרכו להמתין עליו כל הקהל, ואפשר גם דס"ל לירו' דכהן טמא שחוזר ונטמא בו ביום אין בו איסור דאוריתא, עי' ראב"ד פ"ה מה' נזירות הט"ו, ובדגמ"ר יו"ד סי' שע"ב, והלכך שפיר הולך אחריהם, אלא דמהא דמייתי דאר"ז גדול כבוד הרבים שדוחה מצות ל"ת שעה אחת, משמע דל"ת ממש קאמר, [וכ"מ בירו' כלאים פ"ט ה"א והובא ברא"ש ה' כלאי בגדים סי' ו'], ומיהו בחרדים שם פירש דל"ד ל"ת קאמר, ופירשו אף בשאר דבר מצוה עי"ש, וצ"ע.
<b>שם</b> מנפח אדם בית הפרס והולך, נראה דהיינו שבודק כל העפר שיהא ניסט ברגלו בהליכתו, אם אין בו עצם כשעורה, וצריך שיבדוק גם עפר שאינו נראה מלמעלה, שגם הוא יהי' ניסוט בפסיעתו, והרי הוא מזיז לעליון ומחזירו למקומו, וצריך שיזיז העפר ע"י ניפוח, שאל"כ אם ימצא עצם כשעורה, כבר נטמא בהסיטו, והבדיקה היינו חיפוש בכל העפר הניסוט, והרי הוא עומד במקום אחד, ובודק מקום לרגליו לפסיעה נוספת, וכן חוזר ובודק עד שיעבור כל בית הפרס, ולפי שזו בדיקה קשה שא"א לכוין לבדוק כל העפר שניסוט, ובפרט ע"י נפיחה, לפיכך לא הקילו בזה אלא לעושי פסח. (חגיגה כ"ה ב').
<b>שם</b> בית הפרס שנדש טהור, רש"י פסחים צ"ב ב' פירש לפי שאם הי' עצם כשעורה כבר העבירוהו ברגליהם, ובעירובין ל' ב' כתב שכבר נידוש לפחות מכשעורה, והוא מגמ' כתובות כ"ח ב' א"א לעצם כשעורה שלא נידש ברגל, וצ"ע דאטו בבית הפרס ליכא למיחש שיש עצמות יותר גדולות מכשעורה שאף לאחר שנידשו ברגל עדיין נשאר בהם כשעורה, ואולי אפשר לפרש שכבר נידשו ברגל ונקבעו במקומם ואינם ניסוטים ע"י הליכתו. (שם).
<b>שם</b> מדלגין היינו ע"ג ארונות כו', משמע על גבי הארונות ממש, וכ"מ בפרש"י, ומבואר דג"ז הותר משום כבוד מלכים, דהא אסור לפסוע על הקבר, עי' ר"ס שס"ד ובמה שציין הגרע"א ז"ל שם.
<b>שם</b> ולא לקראת מלכי ישראל בלבד אמרו כו', הא דקתני אמרו, ולא קתני סתם ולא לקראת מלכי ישראל בלבד אלא אף כו', י"ל דהוא משום דלא נזדמן להם למעשה, וכיון דהתחיל מדלגין היינו לא הו"מ למיתני הכי דהוי משמע דדילגו גם לקראת מלכי עכו"ם, ומפשטא דמימרא משמע דבא לומר דאף לקראת מלכי עכו"ם שרי, וכמ"ש במ"א סי' רכ"ד בשם הרמב"ם והירו', ומ"מ קצ"ע דמשום ענין זה יתירו איסור דרבנן, והרי לענין בית הפרס הזכירו ללמוד תורה ולישא אשה עי' עירובין מ"ז א', ומיהו גם משום הפסד ממון התירו שם, ועי' במ"א שם.
<b>שם</b> ורוב ארונות יש בהן חלל טפח כו', באהלות פ"ג מ"ז טע"ט על רום טפח מרובע מביא את הטומאה וחוצץ בפני הטומאה כו', נראה דמהלכה זו נלמד דין טומאה רצוצה, דמאחר שנאמרה הלכה דאין חוצץ בפני הטומאה אלא טע"ט על רום טפח, ממילא כל דליכא טע"ט על רום טפח הרי הטומאה כמונחת באויר, ובוקעת ועולה בוקעת ויורדת.
<b>ולפ"ז</b> נראה דאין נפקותא אם הטע"ט על רום טפח הוא ממעל לטומאה או מלמטה או מן הצדדים, דכל שיש טע"ט על רום טפח שהטומאה מטמאתו, חשיבא הטומאה כמונחת באהל והוא חוצץ בפני הטומאה, דעיקר הענין שאם הטומאה באהל אינה מטמאה חוץ לאהל, וכשאינה באהל הרי היא מטמאה כנגדה למעלה ולמטה, וכל שיש טע"ט הרי הטומאה באהל, והיינו דקתני מתני' שיש בביב פותח טפח וסתמו כפירושו שזהו רחבו של הביב, וממילא הטומאה ממעטתו, ומ"מ מציל, כיון שמצדדי הטומאה יש אויר טע"ט על רום טפח, וכן בפ"ו מ"ג בכותל שהוא לאויר והטומאה בחציו שכלפי הבית דהעומד על גבה טהור, אף שאין במקום הטומאה טע"ט על רום טפח למעלה ולמטה, דכיון דמטמאה את הבית ובבית איכא טע"ט תו אין כאן דין טומאה רצוצה, דהטומאה באהל, וכן שם מ"ד בטומאה במעזיבה מחציה ולמטה דעליי' טהורה אף שאין כלל הפסק אויר בין הטומאה לעליי'.
<b>ועל</b> פי זה מתפרש בפשוטו הא דאמרינן בסוגיין דרוב ארונות יש בהם חלל טפח, דהיינו שבשטח הארון לעולם נמצא טע"ט על רום טפח אויר, דודאי כן הוא דגוף האדם הרי אינו שוה דכתפיו רחבין וראשו ורגליו צרים, וארון נעשה במדה שוה בערך, אבל אין צריך שיהא הכיסוי מוגבה מן המת טפח, וגם על זה נראה דאין שייך לומר דרוב ארונות יש בהם חלל טפח, בין המת לכיסוי, דכיון דאין צורך לזה, לא שייך לקבוע בזה אלא לשעתו במה שידוע, ואף אם עכשיו נוהגין לעשות שיהא טפח בין המת לכיסוי, מ"מ אין להתיר לדלג על ארונות של דורות קודמים, ושיבואו, דמי יודע כיצד נעשו וכיצד יעשו, אבל לשון הרמב"ם בפי"ב מטו"מ ה"ו שכתב אם יש בין כיסוי הארון והמת גובה טפח משמע דבעי שיהא האויר טע"ט מעל הטומאה, וצ"ע, ועי' באהלות סי' ב' ס"ק י"ב נתפרשו הדברים. (אהלות ס"ב סק"א).
<b>שם</b> אחיכו עלי' לאו דלא תסור דאוריתא היא, רש"י פירש דס"ד דלאו דאוריתא קאמר, אלא שהי' ספק בפירושו ופירשוהו חכמים, והיינו לא תסור, ואחיכו עלי' דהאי נמי דאוריתא גמור הוא, וקשה דלמה באמת פירשו כונתו בהכי, הרי פשיטא דהאי לאו ככל לאוין הוא, ומה שייך להזכיר לא תסור, והרי לא איירי שזה שעובר עליו חולק בפירוש הלאו, ועוד דלפ"ז הי' ראוי לומר האי נמי דאוריתא הוא, וגם אין נופל כ"כ לשון חוכא על זה, שאינו אלא קושיא ותימא, ולו"ד רש"י ז"ל הי' אפשר לפרש דמעיקרא נמי פירשו דכונתו על איסורי דרבנן, ואחיכו עלי' דאיך קרי לה ל"ת שבתורה, ובתמי' קאמרי לאו דל"ת דאוריתא היא, ומשני דלא תחוכו דכל דרבנן חמיר משום דאסמכוהו אלא תסור, ושפיר קרי לה תנא ל"ת שבתורה, ומ"מ משום כבודו הקילו.
<b>שם</b> והתעלמת מהם פעמים שאתה מתעלם מהם כו', נראה דהך קרא אשמועינן דכבוד הבריות לא גרע מהפסד ממון, דהא מסקינן בב"מ ל' ב' דכי איצטריך קרא לזקן ואינו לפי כבודו, ואע"ג דבשלו אינו מחזיר וכתיב אפס כי לא יהי' בך אביון שלך קודם לשל כל אדם, ומיני' ילפינן להיתה מלאכה שלו מרובה משל חבירו, מ"מ אי לאו קרא הו"א דכבוד לא דמי לממון וחייב להחזיר, ואשמועינן קרא דכבוד כממון וקרינן בי' אפס כי לא יהי' בך אביון. (סנהדרין י"ח ב').
<b>שם</b> שאני התם דכתיב והתעלמת מהם, קושטא קאמר, אבל אף אי מסברא הוי אמרינן דזקן ואינו לפי כבודו פטור מהשבת אבדה, נמי לא הוי קשיא עלי' דרב, דשאני איסורא מממונא, והרי אם היתה מלאכתו מרובה הוא פטור אף בלא והתעלמת כדאמר ב"מ ל' א' מקרא דאפס כי לא יהי' בך אביון, וגם האי קרא נראה דלא איצטריך אלא למניעת ריוח של המשיב, אבל להפסיד, אף בלא קרא פשיטא שאינו צריך, דמאי אולמא דחברי' מדידי', והרי גם חבירו חייב למנעו מהפסד, וה"נ אינו לפי כבודו, ובשלו אינו מחזיר, יש לדמותו למלאכתו מרובה, והא דבאמת איצטריך והתעלמת, הוא משום דהי' מקום לומר דכבוד לאו כלום הוא.
<b>ויש</b> לעי' ונידוק לסיועי' לרב, דטעמא דכתב רחמנא והתעלמת, הא לא"ה הוי אמרינן דזקן ואינו לפי כבודו חייב בהשבה, ש"מ דאין חכמה וגו', וי"ל דמה שהוא לכבודו של כל אדם, ורק לזקן אינו לפי כבודו, אה"נ דהוי אמרינן בזה אין חכמה כו', אבל אכתי מה שאינו לכבודו של כל אדם שפיר י"ל דילפינן ממת מצוה דדוחה איסורי, וליכא סייעתא לרב, [ועי' תו' ב"מ ל' ב' ד"ה אלא], ובאמת יש לדון לדינא בהני איסורי דרבנן דשרינן משום כבוד הבריות, אי שרינן להו נמי משום כבוד זקן לחוד, וכן יש לדון במצות עשה דמסקינן שב ואל תעשה שאני, ונדחה מפני כבוד הבריות, אם גם מפני כבוד זקן הוא נדחה, ועי' תו' שבועות ל' ב' שחילקו בין גנאי גדול לקטן, ולא חילקו בין גנאי דכל אדם לגנאי דזקן, ושמא ה"נ קאמרי, וצ"ע.
<b>שם</b> הרי שהי' הולך לשחוט את פסחו כו' אמרת לא יטמא כו', פרש"י ותו' משום דפסח ומילה יש בהן כרת, ולכאורה בדין עוסק במצוה דפטור מן המצוה לא מצאנו חילוק אם המצוה שעוסק בה קלה או חמורה, והרי גם מי שקיים פרי' ורבי' שנשא בתולה פטור מק"ש משום שעוסק בטירדא דמצוה, וההולך לקרא ק"ש ושמע שמת לו מת לא חשיב כעוסק בק"ש, ומיפטר מק"ש מחמת טירדא דמתו, וא"כ ה"נ ההולך לשחוט פסחו ולמול בנו ושמע שמת לו מת ראוי לפוטרו מפסחו וממילה, אלא דמ"מ י"ל דכרת חמיר טפי, אבל לפי' השר מקוצי ניחא דתנא אדרשא דולאחותו סמיך, דכיון דולאחותו אתי למימר דלאחותו הוא דאינו מטמא הא למת מצוה מיטמא, ממילא שמעינן דאינו מיטמא לקרוביו משום פסח ומילה, וכמש"פ בתו'.
<b>כ'</b> א' אמאי לימא אין חכמה כו' שאני התם דכתיב ולאחותו כו', יש לעי' דקארי לה מאי קארי לה, אטו רחמנא לית לי' למיחש ליקרא דברייתא, והרי תרוייהו מצוות נינהו, ומצות מת מצוה כמצות פסח ומה שייך אין חכמה כו' לנגד ד', ובשלמא לעיל דפריך מוהתעלמת ניחא דהתם אף לבתר דכתיב והתעלמת אכתי יש בידו למחול על כבודו, וכדאמר ב"מ ל' ב' בדר' ישמעאל ב"ר יוסי דעבד לפנים משורת הדין, ואם איתא דאין חכמה כו' הרי גם לבתר והתעלמת אכתי שייך לדון משום אין חכמה, ושפיר יש מקום למילף מוהתעלמת דכבוד הבריות דוחה, אבל הכא דכבוד הבריות לאו דידי', הרי תרוייהו רק מצוות נינהו, והי דגלי רחמנא דעדיפא, ניחא, (והרי מהא דיפיל עצמו לכבשן ואל ילבין פני חבירו כדאמר לק' מ"ג ב' לא ילפינן דכבוד הבריות דוחה פיקו"נ, או דניפרוך דנימא אין חכמה כו' נגד וחי בהם), ושמא עיקרו אוליגמר מינה סמיך, א"נ כיון דאין חכמה כו', הרי הוי ראוי לן לאוקמי דרשא דולאחותו למידי אחרינא.
<b>שם</b> וליגמר מינה, אע"ג דהתם הנידון בשתי מצוות ושפיר אמרינן משום כבוד הבריות להקדים מצות קבורה של המת מצוה, אבל הכא הרי הנידון במידי דרשות ואיסור כלאים, והיכי נילף זמ"ז, מ"מ ס"ל לגמ' דכיון דבלא כבוד הבריות הרי פשיטא דפסח ומילה קודמין, ואפ"ה כבוד הבריות דוחה כרת ומקדמינן למת מצוה, א"כ ה"ה דכבוד הבריות ידחה איסור כלאים.
<b>שם</b> שוא"ת שאני, בתו' שבועות ל' ב' הוכיחו מסוגיא דהתם דגם בשוא"ת אינו נדחה מפני כבוד ת"ח וכיו"ב, ורק משום כבוד המת מצוה שהוא בזיון גדול שרינן, ולפ"ז נראה דאף למש"כ תו' דאיסור שאינו שוה בכל או שיש לו שאלה נדחה אף בקו"ע משום כבוד הבריות, דמ"מ שפיר קאי למסקנא הא דאוקים ר' אבא לעיל ברייתא דקברו את המת וחזרו בבית הפרס, וכן הא דרבא דהא דמדלגין היינו ע"ג ארונות, היינו נמי בטומאה דרבנן, דאף אם נדחה נמי איסור בקו"ע, מ"מ היינו דוקא בכבוד הבריות דומיא דמת מצוה וכלאים, ולא בכבוד הבריות דאבל ודמלך, והרמב"ן בתה"א הזכיר דלשיטה זו יש להתיר ללכת לנחם האבל אף שלא בבית הפרס, וכן הא דמדלגין ע"ג ארונות אף בטומאה דאוריתא, וסיים שזו קולא גדולה, ולמש"כ קיימא שפיר אוקימתא דלעיל דאיירי רק בטומאה דרבנן, אף לפי שיטה זו, ומ"מ נראין דברי הרמב"ן שתמך בפרש"י דמהא דשרינן לנזיר וכה"ג ליטמאות במת מצוה, לא ילפינן להתיר כן משום כבוד הבריות בכל איסור שישנו בשאלה או שאינו שוה בכל, דהא בגמ' סיימו דשוא"ת שאני, ומשמע דלא ילפינן מהכא לשום קום ועשה, והטעם כמש"כ רש"י דממה שהתיר הכתוב, ליכא למילף לדחיי' במה שלא התיר, ועי' בתה"א מש"כ בזה, ומשה"ק תו' מתמיד וכנראה כונתם מהא דבפסחים ס"ו בעינן למילף דפסח דוחה שבת ק"ו מתמיד, דפסח ענוש כרת, ואם כפרש"י הרי לא ילפינן ממה שהתיר הכתוב בהדיא, דהא לאו דחיי' היא, נראה דל"ק דהתם אם נילף דפסח דוחה שבת, הרי גם פסח יחשב מצותו בכך כתמיד, וא"כ אין הילפותא בהלכות דחיי', אלא בהלכות הקרבנות, משא"כ הכא אם נילף לדחות לאו שאינו שוה בכל משום כבוד הבריות, לא יהא כאן היתר אלא דחיי', וא"א למילף לדחות לאו, ממה שהתיר הכתוב בהדיא, ועי' ביו"ד סי' שע"ב ס"א בהגה"ה ובבהגר"א שם דנפ"מ לדינא בזה בכהן הנמצא באהל המת אם חייב לצאת עד שלא יתלבש.
<b>בנזיר</b> מ"ד א' מתני' שהיוצא מן הגפן לא הותר מכללו וטומאה ותגלחת הותרו מכללן בתגלחת מצוה ובמת מצוה, נראה מוכח מכאן דאם הוי מזדמן גוונא שא"א לנזיר לקבור את המת מצוה אא"כ ישתה יין, דלא הוי שרי, דאל"כ אין כאן חומר ביוצא מן הגפן דהא גם יוצא מן הגפן מותר במת מצוה, ומה שאין הדבר מזדמן כל כך בהוה אינו גורם חומרא, וקשה מכאן למש"כ תו' ברכות כ' א' ד"ה שוא"ת דכל לאו שאינו שוה בכל או שישנו בשאלה אפשר למילף שנדחה מפני מת מצוה מכהן ונזיר, וכבר האריך הרמב"ן בתה"א לתמוך בפרש"י בברכות שם דכיון דילפינן מקרא להתיר לכהן ונזיר להטמאות למת מצוה, הרי זה כאילו לא נאסרו מעולם להטמאות למת מצוה, וכמו כהן הדיוט לקרובים המותרים, והלכך לא שייך למילף מינייהו להתיר איסורים משום כבוד הבריות, ולפ"ז מתפרשא מתניתין שפיר דטומאה הותרה מכללה במת מצוה, משא"כ יוצא מן הגפן, ומשה"ק תו' שם כבר יישב הרמב"ן.
<b>ולכאורה</b> משריותא דכהן הדיוט במת מצוה, הנלמד בתו"כ מקרא דבעמיו, ליכא למילף להתיר שאר איסורין שאינם שוין בכל משום כבוד הבריות, דכיון דהותר בקרובים שפיר י"ל דמת מצוה כקרובים שוויי' רחמנא וכמו שהזכיר רש"י שם, ורק מכה"ג ונזיר דלא אשכחן בהו שום שריותא, שייך לומר דע"כ שריותא דמת מצוה משום כבוד הבריות, וה"ה שאר איסורים דכוותייהו דהיינו שאינם שוים בכל או שישנן בשאלה, אבל באמת לאחר דמצאנו בתרוייהו שהותרו ראוי להשוותם, ואם בכהן הדיוט הותרה כמו קרובים ראוי לפרש כן גם בכה"ג ונזיר, או איפכא דאם בכה"ג ונזיר דחוי' משום כבוד הבריות דגם בכה"ד כן, דהא חזינן בגמ' ר"פ כה"ג מ"ז א' דדיינינן בכהן ונזיר שפגעו במת מצוה מי מהן יטמא, ואם איתא דכהן הדיוט במת מצוה כמו בז' קרובים הוא, א"כ פשיטא דיש לטמא כהן הדיוט ולא נזיר, [אף אם ז' קרובים הוא רק רשות], אם איתא דנזיר דחוי' הוא, ובאמת דקצת משמע מזה דתרוייהו דחוי' נינהו וכדעת תו' בברכות שם, דאם בתרוייהו הותרה הי' ראוי לומר דיטמא מי שירצה.
<b>ונראה</b> דשפיר ראוי לומר מסברא דאף שהתירה תורה מת מצוה בכהן ונזיר, מ"מ אינו אלא כדחוי' משום כבוד הבריות, דודאי טעמא שהקילה תורה במת מצוה הוא משום כבוד הבריות, וזה מחייב לדונו כדחוי', ומש"כ רש"י בברכות שם דכטומאת קרובים דמי, ר"ל דכשאסרה תורה טומאה לכהן ונזיר ופירשה תורה שריותא במת מצוה, אף שאינו אלא כדחוי' דזיל בתר טעמא, מ"מ הר"ז כאילו לא נאמר עליהם איסור טומאה, ולא שייך ללמוד מזה להתיר שאר איסורים משום כבוד הבריות, משא"כ אם ההולך לשחוט פסחו ולמול את בנו ואמרה תורה להטמאות, מזה שפיר אפשר ללמוד דה"ה שאר מצוות אם נזדמנו ג"כ נדחין משום כבוד הבריות, ובזה נתיישבו משה"ק תו' שם על פרש"י.
<b>ובמשה"ק</b> לפי' תו' מהא דחשבינן לחומרא ביוצא מן הגפן שלא הותר מכללו, ולפי' תו' הרי ראוי להתיר גם לשתות יין משום כבוד הבריות, אפשר לומר דקרא דמיין ושכר יזיר הבא לאסור יין מצוה כיין הרשות, מתפרש גם במצוה שיש בה כבוד הבריות, דכל יין מצוה במשמע, והלכך אף אם ילפינן להתיר שאר איסורים שישנן בשאלה משום כבוד הבריות מ"מ אין בכלל זה היוצא מן הגפן. (נזיר מ"ד א').
<b>שם</b> זיתים שכבשן בטרפיהן טהורים, בעוקצין פ"ב מ"א פי' הר"ש דלא כבשן לאחוז אותם בעליהם אלא למראה, הלכך אין על העלין תורת יד ולכך העלין לא טמאים ולא מטמאים, ולפ"ז יש ללמוד ממתניתין דכל אלו דתנן לעיל שם דעוקציהן לא מיטמאין ולא מטמאין, דהני מילי בסתמא, אבל אם ליקטן על מנת לאחוז את הפירות ע"י העוקצין, דיש להם תורת יד, וצ"ע דבתוספתא שבר"ש עוקצין פ"א מ"ד ר' יוסי הוא דקאמר שאם לקטן לתלותן על פתח חנותו או בחופתו דיש להם דין ידות, ומשמע דחכמים פליגי, ואפשר דלתלותן על פתח חנותו או בחופתו הוא שימוש צדדי, אבל לאוחזן בעלים בכל נטילתן זהו שימוש יד, וסגי ביחיד המתכוין לזה, כדאשכחן דלבטל מתורת יד סגי בכונת יחיד לסיכוך, א"נ הרבה כובשין אותן בטרפיהן, ואם היתה כונתם לשמש בהן כידות, הוי שימוש רבים, ואשמועינן התנא דאין כונתם לשימוש יד אלא למראה.
<b>והתו'</b> פירשו שלא כבשן אלא למראה דלאפוקי שלא כבשן לאכילה קאמר, וכ"נ מלשון הרמב"ם פ"א מטו"א הט"ז שכתב שלא כבשן לאכלן אלא למראה, וצ"ע דא"כ מאי שייטי' למסכת עוקצין, ועוד דמה ענין לנו לשם מה כבשן, דאם נעשו ראויין לאכילה מה בכך שלא כבשן אלא למראה, מ"מ השתא אוכלין נינהו, ומיהו שמא אינם אוכלים גמורים וצריכים מחשבה, גם מהא דפשיטא לתנא למיתני בסתמא שלא כבשן אלא למראה, משמע דאין כובשין אותן כלל לאכילה, ואפשר דהכריחם לנטות מפי' הר"ש, מחמת דלא משמע להו שאם נתכוין לשמש בהם כידות שיועיל לעשותן כידות, וכמשה"ק לעיל דר' יוסי הוא דקאמר לה בתוספתא, ומשמע דחכמים פליגי עלי'. (עוקצין ס"ג סק"א).
<b>שם</b> אמרי לי' רבנן לא קא מסתפי מר מיצה"ר כו', משמע שלא הי' צורך כ"כ ללמדם היאך לטבול, שאם הי' צורך בזה, אין טענה משום דאיכא למיחש ליצה"ר, דמ"מ חייבין ללמדם, וע"כ שלא הי' אפשר לעשות כן ע"י נשים, דא"כ אף כי דמיין באפי' כי קאקי חיורי לא הו"ל למיעבד הכי. —ונראה דודאי ר"ג לא הוי מסתכל בהו, אלא דמ"מ כיון דמדבר עמהם בשעה שבאים לטבול איכא למיחש ליצה"ר, אבל ר' יוחנן שלא דיבר עמהם ליכא למיחש, ועי' ב"ח.
<b>שם</b> ואב"א עין שלא רצתה לזון ממה שאינו שלו אין עין הרע שולטת בו, ק"ק דעד השתא משמע דבעי קרא לגלויי דלא שלטא עינא בישא, והשתא מסברא קאמר, ועוד דמנלן דמהני האי זכות לו ולזרעו לדורותיו, ועוד דא"כ פלטי בן ליש ונתן דצוציתא נמי, ואפשר דלפרושי קרא קאמר דעלי עין ר"ל בזכות העין שלא רצתה לזון ממה שאינו שלה, ומתפרש בן פורת בן שלא תשלוט בו עין הרע, והא דלא אקדמו להאי אב"א מקמי הא דריב"ח, הוא משום דהך סברא דרבנן בתראי היא, ועי' זבחים קי"ח ב'.
<b>מתני'</b> נשים ועבדים וקטנים פטורים כו', יעוי' בתו' דר"ת מפרש לה בקטן שלא הגיע לחינוך, וצ"ע דא"כ פשיטא, ולא אשכחן דאשמועינן תנא פטורא בקטן אלא במקום שיש בזה חידוש כמו בסוכה דשמאי מחייב, וגם יש בזה מקום לומר דתשבו כעין תדורו כדאמר סוכה כ"ח ב' דמה"ט ס"ד לחייב נשים, וכן בחגיגה ב' א' קתני חוץ מחש"ו משום דבעי למיתני סיפא איזהו קטן, וכן במגילה י"ט ב' משום דר"י מכשיר בקטן, ומשה"ק תו' מהא דסוכה מ"ב דאביו לוקח לו תפילין, י"ל כמ"ש בתר"י דהתם לאו ממצות חינוך אלא להרגילו במצוות, וכמו ביודע לדבר דמלמדו תורה צוה אף שעדיין אינו יודע פירושו, ובזה אפשר נמי ליישב הלשון דאביו לוקח לו תפילין שדקדקו בזה בתו' ערכין ב' ב', דלפי שאינו חיוב ממש לכך לא קתני חייב בתפילין.
<b>ובטעמא</b> דפטור אף בהגיע לחינוך להסוברים כן, פרש"י משום שאינו מצוי תמיד כשמגיע זמן ק"ש, וברא"ש כתב שאינו מצוי אצל אביו, ולכאורה א"כ אף בזמן תפלת שחרית וערבית אינו מצוי אצל אביו, דדוחק לומר דבשעה רביעית או מפלג המנחה הוא מצוי אצל אביו יותר, ועוד דלמה לא יחנכו האב לקרוא ק"ש, ויצונו לעשות כן בעונתה, ואטו בבהמ"ז הוא מצוי אצלו בכל סעודה, ולו"ד ז"ל הי' אפשר דהכונה שהקטן אינו מצוי תמיד, דזימנין שישן עד ג' שעות וזימנין שישן בתחלת הלילה, וכיון דהיינו רביתי' דתינוק, לא החמירו חכמים לחייבו בק"ש, שזה יחייבו להיות תמיד ער בשעות הללו, אבל בזמן תפלה, כבר אין רגילות לישון בשעה רביעית ומפלג המנחה, ואפשר נמי דערבית למ"ד רשות לא חייבוהו לקטן, וכן למ"ד דא"א להקדים ערבית מפלג המנחה.
<b>בענין</b> מצות חינוך עי' מש"כ בשבת סי' כ"ד, ואם חייב גם בבתו, ואם גם אשה חייבת.
<b>כ'</b> ב' במשנה וחייבין בתפלה כו', לפרש"י דאקטנים נמי קאי, משמע דאף קטן שאין לו אב חייב לחנך עצמו, דהא חייבין קתני ודומיא דאשה ועבד, וכן שנינו לשון חייב בקטן בסוכה ולולב וציצית וכדמייתינן להו בערכין שם, ומשמע נמי דאקטן עצמו קאי, וכן מבואר לגירסא דידן לקמן בסוגיין דפרכינן ולטעמיך קטן בר חיובא הוא, ומסקינן דאכל שיעורא דרבנן, ומשמע דחשיב הוא עצמו בר חיובא מדרבנן, ודלא כדעת הרמב"ן במלחמות והובא בר"ן פ"ב דמגילה דהחיוב רק על האב, [ולשון רש"י לק' מ"ח א' צ"ל דכונתו כמש"כ תו' שם דמן הדין יצא מוציא, אם כי לשונו קצת דחוק לפ"ז, ומש"כ דקטן אפי' מדרבנן לא מיחייב אלא מדין חינוך היינו לענין להוציא המחוייב מדאוריתא, אבל המחוייב מדרבנן הרי מבואר בסוגיין דמוציא, וכן בפרש"י בסוגיין, ובזה מיושב נמי קו' הגרע"א ז"ל שם], ואינו מוציא אף למחויב מדרבנן.
<b>שם</b> ובמזוזה ובבהמ"ז, אי בבהמ"ז דרבנן, יש לדקדק אמאי לא אסמכי' לתפלה, ולמה הפסיק במזוזה דהוי דאוריתא בין תפלה ובהמ"ז דהוי דרבנן.
גמ' מ"ד הואיל ואית בה מלכות שמים, כלומר וניחייבינהו מדרבנן.
<b>שם</b> ומן התפילין פשיטא כו', בתו' עירובין צ"ו ב' וכן ברשב"א פירשו דפריך פשיטא למ"ד לילה או שבתות ויו"ט לאו זמן תפילין, דלדידהו הו"ל מ"ע שהז"ג, אבל באמת כל מ"ע שהז"ג דנשים פטורות מתפילין הוא דילפינן לה כדאמר קדושין ל"ד ל"ה, וא"כ כל כמה דלא ידעינן דנשים פטורות מתפילין אכתי לא ידעינן דפטורות ממ"ע שהז"ג, ואיך שייך למיפרך פשיטא, וי"ל דבקדושין שם ילפינן שפיר אף למ"ד תפילין מ"ע שלא הזמ"ג, דמ"מ פטורות נשים ממ"ע שהז"ג. —[ועי' מש"כ בקידושין ל"ד ב'].
<b>שם</b> מ"ד הואיל וכתיב בה ערב ובקר וצהרים כו' קמ"ל דרחמי נינהו, כן גי' התו', ולפ"ז י"ל דבאמת כזמן גרמא חשיב ומ"מ חייבין, אבל לגי' דידן קמ"ל, משמע קצת דקמ"ל דלא חשיב זמן גרמא משום הכי, ולכאו' מסתברא כהשאג"א סי"ב דזכירת יצי"מ אף שישנה ביום ובלילה, מ"מ ב' מצוות נינהו, ותרוייהו זמן גרמא חשיבי, ודכוותה תפלה, וצ"ל דה"נ קמ"ל דרחמי נינהו קאמר, אבל לשון הגמ' מ"ד כו' כמצות עשה שהז"ג דמי, משמע דלא קאי הכי, וכדנקטינן נמי כהאי לישנא בבהמ"ז, ולדעת הרמב"ם אם נפרש דאחיובא דאוריתא דתפלה קאי, ניחא, ואפשר לפרש דס"ד דחיוב תפלה שתיקנו חכמים יחשב כזמן גרמא ויהיו נשים פטורות, קמ"ל דכיון דעיקר תפלה לאו זמן גרמא וחייבות, דחייבום נמי בזמני ותיקוני התפלות דרבנן.
<b>שם</b> ובבהמ"ז פשיטא, למ"ד דרבנן שפיר איצטריך לאשמועינן דרבנן תיקנו לחייבם, וע"כ דלמ"ד דאוריתא פריך, וכ"כ הרשב"א דמהכא מוכח דסתמא דגמ' ס"ל דנשים בבהמ"ז דאוריתא, ומבואר דמ"ד דאוריתא ס"ל דלא ס"ד כלל למיפטרינהו משום שלא נטלו חלק בארץ או משום ברית ותורה, ולכך פריך פשיטא.
<b>שם</b> ואי אמרת דרבנן הוי שאינו מחויב בדבר כו', הא דלא קאמר ואי אמרת דרבנן לא אתי דרבנן ומפיק דאוריתא, לפי' תו' לק' מ"ח ב' דאיש שאכל כזית מוציא למי שאכל כדי שביעה, ניחא, דהא אשכחן דדרבנן מפיק דאוריתא, ורק משום דלא משכח"ל דאוריתא, והו"ל אינו מחויב בדבר, לכך אינן יכולות להוציא. —[בקו' הגרע"א דיוצא יד"ח בהרהור, עי' מש"כ לק' בענין הרהור כדבור סק"ה].
<b>שם</b> ת"ש באמת אמרו בן מברך לאביו כו', כבר כתב במלחמות דלשון זה לא יתכן לפרש בעונה אחריהם מה שהם אומרים, דא"כ מאי באמת אמרו, וכדמוכחא נמי סוגיין דבעינן למיפשט מינה דנשים בבהמ"ז דאוריתא, [וזה דלא כהירו'], ולפ"ז אף אי לא גרסינן ולטעמיך קטן בר חיובא הוא, מ"מ קושטא הוא דאיכא למיפרך הכי, וע"כ לאוקמי באכל שיעורא דרבנן, ושמעינן דקטן מוציא לחייב מדרבנן, ומש"כ הרמב"ן לפרש בבן גדול הוא דחוק טובא.
<b>שם</b> לאדם שאשתו ובניו כו', אבל רב שעבדו מברך לו, לא הזכירו, דזימנין שתינוק יורש עבד גדול וחכם.
<b>שם</b> אלא הב"ע דאכל שיעורא דרבנן כו', פשטא משמע דאף כשהבן והאשה נמי לא אכלו אלא שיעורא דרבנן נמי יכולין להוציא למאן דאכל שיעורא דרבנן, וכן נראה דראוי להיות בסתמא, דאין לחלק בין חד דרבנן לתרי דרבנן, אא"כ ישבו ב"ד ותיקנו לחלק בכך, ולמה זה יתקנו כן ומה תועלת בדבר, והיכן מצינו שחילקו בכך, [ועי' מש"כ בזה במעשר שני סי' א' ס"ק י"ז], וגם הרי בסיפור יצי"מ מבואר בפסחים קט"ז ב' דתרי דרבנן מפיק לחד דרבנן, וכמש"כ תו' מגילה י"ט ב', ומנלן לחדש חילוק בין תרי דרבנן דסומא לתרי דרבנן דאשה וקטן, שנדחקו בתו' שם לחלק בזה, והא דאשכחן בהלל סוכה ל"ח א' דאין קטן מוציא לגדול, וכן במגילה, שם י"ט ב' לרבנן, נראה דיש לחלק בין מצוה מחודשת מדרבנן כמו הלל ומגילה, דהנהו כעין דאוריתא תיקון, ואין קטן מוציא, דאין להרגיל קולא בתקנה מחמת היותה דרבנן, שזה יוליד רפיון בעיקר התקנה, אבל באכל כזית שזה פרט מחודש בבהמ"ז, בזה רצון חכמים לפרסם שאינו אלא מדרבנן, דאל"כ אתו למיטעי דכזית דאוריתא, הלכך בזה שפיר הקילו דקטן מוציא, וזו נראה כונת הרשב"א במגילה שם שכתב לשון זה פירוש התו' דחוק ונ"ל דכל שעיקר המצוה מדרבנן כמגלה והלל חמירא ומצות חינוך קילא טפי והלכך לא מפיק, אבל בהמ"ז דעיקרה דאוריתא אלא שהחמירו לכזית ולכביצה החמירו בפחות משיעורו אטו שיעורו אף קטן שהגיע לחינוך שהוא לחומרא להרגילו קודם זמנו כו' הלכך דינא דמפיק לה דחד גוונא נינהו עכ"ל, ואף שהוסיף להסביר לדמות מצות חינוך לגזירת כזית, מ"מ עיקר כונתו כמש"כ, ושמא אף כונת תו' לעיל ט"ו א' בתירוץ קמא שכתבו דשאני בהמ"ז שהיא חומרא יתירתא יותר מדאוריתא ובקל נפטרים ממנה כו', הוא על דרך זה, וכן הרא"ש והטור לא הזכירו דהקטן צריך לאכול כדי שביעה, ומבואר דלא ס"ל לחלק בין חד דרבנן לתרי דרבנן, וכ"נ דעת המ"א בסי' קפ"ו סק"ג, [ומ"ש שם בדעת האגודה, כונתו שבפ' מי שמתו לא הזכיר דהקטן צריך לאכול כדי שביעה, ובפ' שלשה שאכלו הזכיר לגבי מגילה דקטן אינו מוציא משום דהוי תרי דרבנן], וכן לדעת הרמב"ן נמי אין מקור לחלק בין חד דרבנן לתרי דרבנן, ואדרבה הרי כתב טעמא דקטן אינו מוציא משום דחיוב חינוך לאו עלי' דידי' רמיא, אלא אאבוה, הא לא"ה הי' מוציא אף במגילה, אע"ג דהוי תרי דרבנן, וכ"נ דעת הריטב"א במגילה ובסוכה, וכן סתימת רש"י והרמב"ם נמי משמע דאפי' לא אכל הקטן אלא שיעורא דרבנן נמי מוציא לגדול שאכל שיעורא דרבנן.
מהא דאמרינן דקטן מוציא, שמעינן דסגי נמי בכונתו להוציא.
—מכתב —
<b>בנידון</b> קטן שהגדיל באמצע ימי הספירה, אם ממשיך לספור בברכה, לכאורה מדאוריתא ספירה שספר בעודו קטן לאו ספירה היא, ואם בעינן תמימות והמדלג אינו סופר, ה"נ דינו כאילו לא ספר, וממה שנהגו שסופרים בברכה יש ללמוד דחיובא דרבנן דאיכא עלי' בעודו קטן, עדיין איכא עלי' גם כשהגדיל, להסוברים דבעינן תמימות ולא מיחייב מדאוריתא.
<b>ומשכח"ל</b> נמי נידון זה אליבא דכו"ע, בקטן שאכל ולא הספיק לברך עד שהגדיל, דנראה דמדאוריתא פטור לברך כיון דבשעת אכילה לא הי' בר חיובא, למה"ד לעכו"ם שאכל ונתגייר תוך שיעור עיכול דפשיטא דפטור לברך, וצ"ע בגליון הגרע"א ז"ל באו"ח סי' קפ"ו שנסתפק בקטן שהגדיל תוך שיעור עיכול שיצטרך לחזור ולברך אפי' אם כבר בירך לפי שמתחייב מדאוריתא, וצ"ע מה מקום הספק בזה, איך יתכן לחייב על אכילה בזמן פטור, [ומיהו פקח שאכל ונשתטה וחזר ונשתפה ועדיין הוא בשיעור עיכול נראה דחייב לברך אף שהי' שעה אחת לאו בר חיובא], והשתא יש לדון אם חייב לברך מדרבנן מדין חינוך, ובזה ודאי מסתברא דאין לחכמים לפוטרו מבהמ"ז, ואפילו לדעת הרמב"ן דחיוב דחינוך על האב רמיא ולא על הבן, מ"מ בכה"ג דאיהו השתא במקום אב ובמקום בן קאי, לא יתכן לפוטרו, ודכוותה בספירה נמי יש להמשיך חיובו מדרבנן.
<b>עיקר</b> הנידון אם קטן דומה לכל חייב מדרבנן ויכול להוציא למי שחייב מדרבנן או דקטן שאני אם משום דחיובו על אביו כמ"ש במלחמות ברכות כ' ב', או דקטן דהוא חסרון דעת גרע ואף אינו יכול לכוין להוציא, נראה דהכל תלוי בגירסת הגמ' שם, דאי גרסינן כמו שהוא לפנינו ולטעמיך קטן בר חיובא הוא אלא הב"ע כגון דאכל שיעורא דרבנן דאתי דרבנן ומפיק דרבנן, נמצא מפורש בגמ' דקטן ככל חיובי דרבנן, וצריך ליתן טעם למה אינו פורס על שמע כדתנן מגילה כ"ד א', ולמה אינו מוציא בהלל כדתנן סוכה ל"ח א', ולמה אינו מוציא במגילה כרבנן דר"י מגילה י"ט ב', ובתו' נדחקו מחמת זה לחלק בין חד דרבנן לתרי דרבנן, ואיירי דאכל הקטן כדי שביעה, וההיא דפסחים קט"ז ב' דחזינן דתרי דרבנן מוציא לחד דרבנן, נצטרך לדחוק כמ"ש תו' דהתם שאני, ואף די"ל דהתם בלא"ה פריך שפיר דכעין דאוריתא תיקון, נראה דהתו' ס"ל דכ"ז רק אי סומא חייב בכל המצוות, דלפ"ז מסקינן התם דגם בהגדה חייב, אבל אי סומא פטור מכל המצוות הרי הוא פטור גם מהגדה, וא"כ ע"כ דלא תיקון כעין דאוריתא, אבל הדבר קשה, ויתכן דמילי דציבור שאני, ואף הלל ומגילה י"ל דכמילי דציבור חשבינן להו דבפסחים שם משמע דמסקנא הוא דכעין דאוריתא תיקון.
<b>אבל</b> אי לא גרסינן לה בסוגיין וכמו שהביא במלחמות דאיכא דל"ג לה, שפיר אמרינן דקטן גרע מכל פסולי דרבנן, ואינו מוציא אפי' לחיוב דרבנן, ור"י דמכשיר בקטן במגילה, יש לפרש דמדמי לה לקורא בתורה דקטן קורא, דעיקר ענינו לשמוע דברי תורה, וה"נ במגילה, משא"כ בהלל ובפורס על שמע דחובת אמירה על כל יחיד, אין הקטן מוציא, ולרבנן מגילה כהלל. (עד כאן).
<b>במלחמות</b> בסוגיין הרחיק מאד דהמחוייב מדרבנן ע"י כזית יוציא את המחויב מדאוריתא שאכל כדי שביעה, והדבר צ"ע מ"ש מכל יצא מוציא, וכמש"כ תו' מ"ח ב', וצ"ל דס"ל דעד שלא אכל דיינינן לי' כלא הגיע זמן המצוה, וכמו שאין מוקף מוציא לפרוז, וכש"כ השומע תקיעה ממי שבמקומו עדיין לא עלה עה"ש, דאין יכול לצאת בה אף שבמקום השומע כבר עלה עה"ש, אבל קשה דהא שמעון בן שטח מסתברא נמי דמודה דמי שאינו מחויב בדבר אינו מוציא למחויב, וע"כ דס"ל דכה"ג מחויב בדבר קרינן בי', ונהי דמסקינן דלגרמי' הוא דעבד וצריך שיאכל כזית דגן, אבל מנלן דהכונה דחשבינן לי' כאינו מחויב בדבר, והלא למעוטי בפלוגתא עדיף, ואית לן למימר דאף דחשיב מחויב בדבר, מ"מ כדי שיוכל לומר שאכלנו בעי כזית דגן, א"נ כדאמר בירו' דמי שאכל הוא יברך, וגם מזה משמע דאסמכתא בעלמא הוא, ולא דחשבינן לי' כאינו מחויב בדבר, שזה דבר שראוי להכריעו מסברא, וכדנקט הרמב"ן נמי מסברא, ולא בעי קרא או אסמכתא להכי.
<b>למש"כ</b> במלחמות דבן היינו שהגיע לכלל שנים, א"כ אין בזה שום חידוש, [דלא משמע דבלא ידעינן אם הביא ב' שערות קאמר, ואשמועינן חזקה דרבא], וע"כ דלא נקטי' אלא משום מארה, ועיקרא דבאמת אמרו אאשה קאי, ובשלמא אי נשים בבהמ"ז דאוריתא, איכא למימר דהיינו דאשמועינן, אבל למאי דמוקמינן לה באכל שיעורא דרבנן, קשה מאי קמ"ל דנשים חייבות בבהמ"ז מדרבנן, פשיטא וכבר תנן לה במתני', וגם לא הו"ל לאשמועינן ד"ז לענין להוציא אחרים, והו"מ למיתני כבמתניתין דנשים חייבות בבהמ"ז, ולכאורה יש לפרש דאשמועינן דתרי דרבנן מוציא לחד דרבנן, ואיירי שהאשה ג"כ לא אכלה אלא שיעורא דרבנן.
<b>בשה"ג</b> שלהי פ"ג דר"ה כתב בשם ריא"ז דאין אחר יכול להוציא את האב בברכת להכניסו או בברכת פה"ב, דהו"ל אינו מחוייב בדבר, ובפשוטו הדבר קשה דמ"ש מכל המצוות דיצא מוציא, ולמש"כ יתכן דס"ל כהרמב"ן דכה"ג הוי כאינו מחויב בדבר, אבל קשה דאם למברך יש בן, הרי הוא ממש יצא מוציא, ולא משמע דדוקא באין לו בן קאמר, א"נ כשהבן הגדיל דכבר נתחייב בעצמו ופקע חיוב האב, ומ"מ נראה דלא קיי"ל כהשה"ג בזה, דהרי אף בבהמ"ז קיי"ל כדעת תו', והרי נהגו להוציא בברכת נשואין דדמי להא.
בענין יצא מוציא
<b>בר"ה</b> כ"ט א' תני אהבה ברי' דר"ז כל הברכות כולן אע"פ שיצא מוציא כו', יש לעי' במצוות שבאמירה שאינן ברכות, כגון ספירת העומר וזכירת עמלק וכיו"ב, אם גם בהם איצטריך להך חידושא דאע"פ שיצא מוציא משום ערבות, או דרק בברכות שיש איסור ברכה לבטלה, ולא יתכן שיחול שם ברכה על המברך אותה אלא ע"י חיוב השומע, בזה צריכינן לדין ערבות, וכן משמע קצת דבתקיעות פשיטא דאע"פ שיצא מוציא, דהא לא ממעטינן במתני' אלא חש"ו, שאינם מחוייבים בדבר, וכדדייקינן בירו' פ"ג דברכות ה"ג הא מחוייב בדבר אע"פ שיצא מוציא, וספירת העומר יש לדמות לתקיעות, ומיהו אכתי אפשר דזה נמי רק מטעמא דערבות, אלא דבזה פשיטא לן דסגי בערבות, ורק לענין ברכה איצטריך לאשמועינן דגם בזה מהני טעמא דערבות, ולק' ב' תניא בהלל ומגילה דאע"פ שיצא מוציא, אלא די"ל נמי דלענין ברכת הלל ומגילה הוא דאיצטריך לאשמועינן. —מי שעדיין לא יצא, ומכוין להוציא את השומע ולא את עצמו, בזה נמי בעינן לדינא דיצא מוציא, דכל שלעצמו לא חל שם מצוה על המעשה, הרי אנו צריכים שיחול שם מצוה רק משום שהשומע מכוין למצוה, והיינו חידושא דיצא מוציא.
<b>כתב</b> הרא"ש בפ"ג דברכות סי"ג דאע"ג דאיש שאכל כזית מוציא בבהמ"ז למי שאכל כדי שביעה, מ"מ אשה אם אינה מחויבת בבהמ"ז אלא מדרבנן אינה יכולה להוציא איש שמחויב מדאוריתא, דאיש מוציא לפי שכל ישראל ערבים זה בזה ועליו להצילם מן העוון ולפטרם מן המצות אבל אשה אינה בכלל הערבות, והגרע"א ז"ל בתשובה סי' ז' כתב דאין הכונה דנשים אינם בכלל ערבות בכלל, דלא מצאנו חילוק בערבות בין איש לאשה, אלא הכונה דאין ערבות אלא במצוות שחייבין בהם, אבל אשה אם אינה חייבת בבהמ"ז, הרי אינה בערבות במצוה זו, ולכאורה ג"ז צריך מקור דבפשוטו ערבות הוא ממצות התוכחה, ולא מצאנו פטור מתוכחה בזרים על כהנים במצוות הכהונה, וכל שהוא בכלל חטא לעושה, חייבים להוכיחו.
<b>ועיקר</b> דברי הרא"ש צ"ע, דאף אם נשים איתנהו בערבות גם במצוות שאינם חייבות בהן, נמי אינו בדין שיוציאו אנשים, דלהוציא צריך שתהא המעשה מעשה מצוה, ואז אף שהעושה אינו מחוייב בה, מ"מ יכול למיחל עלה שם מצוה ע"י השומע שמחוייב בה, אבל אשה שמברכת בהמ"ז אם אינה מחוייבת במצוה זו בכלל, הרי אין ברכתה מעשה מצוה, ואינו בדין ששמיעה זו תועיל לאחרים, והיינו מתניתין דכל שאינו מחוייב בדבר אינו מוציא את הרבים ידי חובתן, הא למה זה דומה לאשה שתברך שלא עשני אשה להוציא איש, או שישראל יברך לכהן אשר קדשנו בקדושתו של אהרן וכו', דאין חלות ברכה על זה כלל, ויותר מזה כתב בפר"ח סי' תפ"ט דמי ששכח יום אחד לספור ספירת העומר, דשוב אינו יכול להוציא אחרים בברכה זו, דכיון שאינו יכול לספור הו"ל אינו מחוייב בדבר, ולמד כן מן הירו' דבן כרך אינו מוציא בן עיר, והנה אף שהוא מחוייב בדבר, ובודאי הוא עדיין בערבות על חבירו במצות ספירה, ולשנה הבאה גם הוא יוכל לברך, אפ"ה כיון שהוא אינו יכול לקיים מצוה זו, הרי ברכתו לאו מעשה מצוה ואינה יכולה לפטור אחרים, כש"כ אשה בבהמ"ז אם אינה חייבת בה מה"ת, ואולי יתכן לדחוק כן בכונת הרא"ש, וצ"ע.
<b>נראה</b> דמי שלא קיבל עליו שבת, אינו יכול לקדש לזה שקיבל עליו, דקידוש בחול לא חשיב מעשה מצוה, וגם דמי לאינו מחוייב בדבר, כיון דמחוסר זמן.
<b>בבהמ"ז</b> דאמרו בירו' פ"ג דברכות ה"ג והובא ברא"ש פרק שלשה שאכלו סי' כ"א דמי שלא אכל אינו יכול להוציא אחרים, אע"ג דבעלמא אע"פ שיצא מוציא, דדרשינן ואכלת ושבעת וברכת מי שאכל הוא יברך, ולפ"ז צריך שיהא המברך מחויב בבהמ"ז מדאוריתא, והיינו שאכל ושבע, אבל לא סגי בכזית, ואם נימא דדרשא גמורה היא, [ואפשר דדרשינן הכי מדהו"ל למיכתב כי תאכל ותשבע תברך], אפשר לפרש דגלי קרא דמי שלא אכל חשבינן לי' כלא הגיע זמן המצוה לגבי דידי', והו"ל כאינו מחוייב בדבר, וכמו בספירת העומר שכתבנו לעיל בשם הפר"ח דלא חשבינן לי' כמחוייב בדבר במה שהי' מחוייב אשתקד ועתיד להתחייב בשנה הבאה, כיון דהשתא חיסר יום אחד, א"נ אינו דומה מברך שבע המכיר בטובה למברך רעב, וגזיה"כ הוא בזה, ומ"מ אף מי שאכל ושבע ובירך אינו יכול לחזור ולברך להוציא אחרים אף שעדיין מכיר בטובת שביעתו, דכל שכבר בירך על זה, תו הרי הוא כלא אכל, ולפי שני הטעמים שכתבנו יתכן דמי שאכל ושבע ועדיין לא בירך דיכול לברך להוציא אחר בברכתו, אף אם אינו מכוין לפטור עצמו, וכגון שעדיין חפץ להמשיך באכילה, שהרי הוא מחויב בדבר ומכיר בטובתו, ומיהו לפי תלמודן ע"כ הך דרשא אסמכתא בעלמא, דהא מבואר בעובדא דשמעון בן שטח וינאי דסגי בכזית להוציא מי שאכל כדי שביעה, וכמש"כ הרא"ש שם, ורש"י ותו' ברכות מ"ח א' ד"ה עד, [וצ"ע במלחמות ברכות כ' ב'].
<b>ובתו'</b> שם כתבו דבאמת בבהמ"ז מדאוריתא אע"פ שיצא מוציא, והא דצריך כזית דגן היינו כדי שיוכל לומר שאכלנו משלו, וכבר הק' מהרש"א דא"כ ליסגי ברביעית יין וכדחזינן בשמעון בן שטח, או בכזית ירק, וכן לפ"ז בשנים שאכלו שאינם אומרים שאכלנו משלו, בדין הוא שיוציאם גם מי שלא אכל, [וכמ"ש המ"א סי' קצ"ז ס"ק י"א], ול"מ כן, דסתמא אמרינן עד שיאכל כזית דגן, אבל נראה כונתם דחכמים תיקנו שבבהמ"ז לא יוציא אלא מי שחייב לברך, לפי שיש בבהמ"ז שאכלנו משלו, וגם כשאין מזמנין, מ"מ כל הנוסח של בהמ"ז מתפרש שהוא הודאה שלאחר המזון, והלכך אמרו שלא יברך אלא מי שנתחייב לברך.
<b>ונראה</b> דבורא נפשות אף שלא נזכר בה אכילה, והרי לר"ט מ"ד א' מברך בתחלה בנ"ר, דמ"מ דינה כבהמ"ז ואם יצא אינו מוציא, וכ"כ במ"ב סי' רי"ג ס"ק י"ד.
<b>לא</b> מצאתי מבואר בברכת אשר יצר אם יצא מוציא, ואף דבפשוטו יש לדמותה לברכת המצוות שהרי מחויב וקאי, אבל יש מקום לומר דצריך שיברך המכיר בטובתה, וכעין שכתבנו לפרש בדרשא דירו' דמי שאכל הוא יברך, אבל אין לחדש כן בלא ראי', וכן בברכות הראי' והטוב והמטיב, שו"ר בזה בפמ"ג סי' רכ"ה בא"א סק"א. (ס"ה סק"ח).
<b>בר"ה</b> כ"ט א' חוץ מברכת הלחם וברכת היין שאם לא יצא מוציא ואם יצא אינו מוציא, פרש"י לפי שאין כאן ערבות שאינה חובה על האדם לא ליתהני ולא ליבריך, וא"ת והא לא סגי דלא אכיל משום פיקו"נ, ואי משום דאפשר למחר, ה"נ בברכת המצוות אפשר לאחר שעה, ומה לי שעה ומה לי יום, ועוד דאף האוכל רק כדי קיום גופו נמי אין מוציאו מי שיצא, ועוד דהא אף בברכות של קידוש מספקא לגמרא אף דודאי חובה למקדש נינהו, וי"ל דלא דמי דברכות המצוות הרי חיובן שוה לחיוב המצוות, דכשם שהוא חייב ליטול לולב כך הוא גם חייב לברך עליו, משא"כ בברכת הלחם אף כשצריך לאכול משום פיקו"נ א"א לומר שהוא גם בחיוב הברכה, דפיקו"נ אינו מחייב בברכה, אלא דכשבא לאכול צריך לברך, וגם י"ל דמשום פיקו"נ יכול לכרוך האוכל בסיב ולבלעו או שאר טצדקי, ואילו חיוב הברכה מסתברא דאינו אלא על הנאת גרונו, דאסור ליהנות בלא ברכה, ומיהו לדעת הסוברים דבלע משקין ולא בירך חייב לברך לאחר בליעתן עי' שו"ע סי' קע"ב ס"א, לכאורה יהי' בזה הדין דיצא מוציא, שהרי חיוב הברכה כבר קיים ויש כאן ערבות.
<b>ולהאמור</b> אפשר דבמצות ציצית יהי' הדין דיצא מוציא אף כשהשומע עדיין לא נתעטף בטליתו, דענין מצות ציצית שאין ראוי לעשות טצדקי להמנע ממנה כדאמר מנחות מ"א א', הוא קיים גם על ברכת הציצית, דיש להשתדל להתחייב בציצית ולברך עליה, ולא דמי לשחיטה שאינה אלא רשות ממש, עי' ש"ך יו"ד סי' א' ס"ק ל"ב ובט"ז שם. —[ועי' מש"כ בחו"ב או"ח סי' נ"ה ס"ח לענין ברכת תרו"מ].
<b>ברכת</b> אכילת זבח, נראה דאע"פ שיצא מוציא, ולא מיבעיא לבעל הקרבן דקאי עלי' בבל תותירו, אלא אף לאינש דעלמא הבא לאכול מן הזבח, דמצות אכילת הזבח וברכתו דמי ממש לברכת המצוות, דחד מילתא נינהו, ואף שהוא רשות לאוכל הזה, מ"מ גם במצוה דרשות שייך ערבות, שראוי להשתדל לקיים גם מצוות אלו.
<b>על</b> נטילת ידים דינה כברכת הלחם, ואף דנהגינן לברך אחר נטילה, מ"מ נטילה כשלעצמה אינה מחייבת ברכה, שהרי יכול להמלך ולא לאכול פת. (ס"ה סק"ט).
<b>גמ'</b> אמר רבינא זאת אומרת הרהור כדיבור דמי, יתבאר להלן סק"א.
<b>שם</b> ור"ח אמר הרהור לאו כדיבור דמי כו', יתבאר להלן סק"ג.
<b>שם</b> אר"א כדי שלא יהו כל העולם עוסקין בו כו', יתבאר להלן סק"ג.
רש"י ד"ה כדיבור, עי' מש"כ להלן סק"ב.
בענין הרהור כדיבור
<h4>א</h4>
<b>כ'</b> ב' אמר רבינא זאת אומרת הרהור כדיבור דמי כו', נראה דבכלל נידון זה גם אם עזרא אסר בתקנתו רק דיבור או גם הרהור, דאי כדיבור דמי אסר גם הרהור, ואי לאו כדיבור דמי לא אסר הרהור, וראי' לזה דהא ר"ח אמר דאס"ד הרהור כדיבור דמי יוציא בשפתיו, אלמא דפשוט לי' דאי כדיבור דמי דנאסר גם הרהור, והלכך קשיא לי' דא"כ הרי ע"כ דק"ש התירו וא"כ יוציא בשפתיו, אבל אם לא הי' נאסר הרהור אף אי כדיבור דמי, א"כ שפיר מהרהר ואינו מוציא בשפתיו, ולית לן למימר דרבינא פליג בהא, וכן לשון הגמ' בדרבינא כדאשכחן בסיני לא משמע דבא לומר דעזרא לא אסר הרהור כלל, אלא דלכך לא התירוהו להוציא בשפתיו כדאשכחן בסיני, ור"ל דלכך החמירו בזה טפי כדאשכחן בסיני, משא"כ הרהור, וכן מבואר במ"א סי' ק"א דרק למ"ד הרהור כד"ד נאסר ב"ק בהרהור. 
<b>ובזה</b> ניחא דאינו מברך לפניה ולאחריה, ואם לענין תקנת עזרא, הרהור לאו כד"ד, אמאי אינו מברך, הרי אין בזה שום איסור, ואילו תקנת חכמים דברכות ק"ש שפיר מתקיימא בהרהור, א"ו דאי הרהור כד"ד, הרי גם תקנת עזרא היתה גם על הרהור, וכ"כ בשאג"א ס"ז, אבל הגרע"א ז"ל באו"ח בגליון המג"א סי' ק"א נקט בדעת תו' דאף אי הרהור כדיבור דמי מ"מ בע"ק לא נאסר בהרהור, וכ"מ בתר"י, [וכתב ליישב הא דאינו מברך בהרהור, משום דמדרבנן בעי דיבור, ובמילי דרבנן לא חייבוהו להרהר כיון דעדיין ישאר בחיובו מדרבנן, ולק' סק"ב כתבנו דל"מ כן בראשונים עי"ש], ולפ"ז צ"ל דרבינא ור"ח פליגי בהא, דהא לר"ח ע"כ ס"ל דנאסר בהרהור אם הרהור כד"ד, ודוחק, גם אם איתא דהרהור לא נאסר מעולם, א"כ מנ"ל לר"מ כ"ב א' להתיר להוציא בשפתיו ק"ש ובהמ"ז, כיון דהרהור כדיבור דמי, ואפשר בהרהור, והא דאמר לקמן שם מעשה בתלמיד אחד שהי' מגמגם למעלה מריב"ב כו', לאו שהי' מהרהר ומוציא בפיו רק דברים שאין הם עצמם ד"ת, [כגון שהי' אומר מותר או אסור וכיו"ב], דנשמע מינה דשרי הרהור, דבירו' מבואר שהי' קורא וכשהגיע לאזכרות הי' מגמגם, והיינו דהוי ס"ל כר"נ ב"א דאמר אף מציע את הגמ' ובלבד שלא יאמר אזכרות שבו, [ולפי הירו' הי' נראה לפרש הא דתניא כ"ב ב' הי' קורא בתורה ונזכר שהוא ב"ק כו' אלא מגמגם כו', דהיינו נמי שידלג את האזכרות, [עי' תר"י], ומגמגם שלא יכירו שמדלגם, אבל רש"י פי' שאומר במרוצה, וקשה דבעלמא מגמגם מתפרש איפכא כמו שאמרו קדושין ל' א' אל תגמגם ותאמר לו אלא אמור לו מיד, ולק' דף כ"ב נתפרש שפיר, גם כתבנו שם דלא יתכן לפרש שידלג האזכרות דכל מה שהתירו שלא יפסיק הוא משום כבוד הבריות, ואם ידלג אין לך בזיון גדול מזה].
<b>יש</b> לדקדק מ"ט לא פירשו בתלמודן למתני' כדמפרשינן לה בירו' הובא בתר"י, וכדמפורש בברייתא דמייתינן לק' כ"ב א' בדר"מ דסתם מתני' כוותי', [ומהא דבעינן למימר התם בדר"י לא תימא מברך אלא מהרהר, נמי מוכח דלא מפרשינן למתני' כירו'], ולרבינא י"ל דכיון דהרהור כדיבור דמי לא הו"ל לתנא למיתני ואינו מברך בזמן שהוא מהרהר ויוצא יד"ח, והו"ל למיתני ואינו מוציא בשפתיו, ובברייתא התם לא חש התנא להכי, כיון דסיים אבל מהרהר בלבו ואינו מוציא בשפתיו, אבל לר"ח קשה, ואפשר דלא מסתבר לתלמודן שהתנא העלים דין ק"ש ושנה דין ברכותי' ובהמ"ז, בשעה דעיקר מכילתין בק"ש, וגם י"ל דלפי הירו' הי' ראוי למיתני ואינו מברך לפניה ולאחרי', דכיון דמהרהר נמי עלייהו קאי לא יתכן לשנות לא לפני' ולא לאחריה. —מה שהקשינו מברייתא דר"מ דלקמן, ראיתי בתו' ר"י החסיד ובתו' הרא"ש [וכ"ה בבעה"מ], דגרסי התם מהרהר בלבו, [ולא אבל מהרהר כמו שהוא לפנינו], ומתפרש דאמברך דרישא קאי, ולפ"ז נסתייעו מהך ברייתא דלא כירו', ובזה ניחא שלא דקדקו בגמ' ליישב מתני' עם הך ברייתא, ומיהו לפי גירסא זו לכאורה יש לדקדק מהך ברייתא דהרהור כד"ד, דהא קתני רישא קורא ק"ש ומברך, וצ"ע, וראיתי ברש"ש שכתב דאף לגי' דידן יש לפרש דארישא קאי.
<b>הא</b> דלא קתני במתני' ואינו מהרהר לא לפניה כו' ועל המזון מהרהר לאחריו כו', לרבינא י"ל דהוא לאשמועינן דהרהור כדיבור דמי, ולכך קרי לי' מברך, ולר"ח י"ל משום דלפני' ולאחרי' וברה"מ עיקר שמם ברכות, ואי הוי קתני ואינו מהרהר הי' ראוי למיתני ואינו מהרהר ברכות שלפני' ואחרי' ועל המזון מהרהר בהמ"ז וכו'.
<h4>ב</h4>
<b>יש</b> לעי' בעיקר הנידון אי הרהור כדיבור, מה מקום להסתפק בזה, ומהיכא תיתי נימא דדיבור דקרא לאו דוקא וסגי במחשבה, ואפשר דבכל המצוות שנזכר דיבור פשיטא דלא סגי בהרהור, ולא מיבעיא בהני דאין נאמרין אלא בלה"ק [עי' רשב"א ט"ו], אלא אף הנאמרים בכל לשון מ"מ כיון דכתיב בהו דיבור או אמירה כמו וידוי מעשר וכיו"ב לא סגי בהרהור, וכן ספירת העומר, דספירה מלשון סיפור דהיינו אמירה, נמי לא סגי במחשבה, וכן מקלל חבירו נמי אינו עובר בלא דיבור, וכן שבועה אינה בלב, וכדאמר שבועות כ"ו ב' דתרומה וקדשים הוו שני כתובים הבאין כאחד, ורק בק"ש ובהמ"ז דעיקר ענינם בלב, דק"ש היינו קבלת מלכות שמים, וכדכתיב והיו הדברים האלה וגו' על לבבך, הלכך אף דכתיב ודברת בם, יש מקום לומר דסגי בהרהור, דעיקר כונת הכתוב שיהיו הדברים משומרים בלב, וגם י"ל דלכו"ע ודברת בם גם אד"ת קאי, וכן רהיטת לשון הגמ' כ"א א' דקושטא הוא דההוא בד"ת כתיב ולא רק אליבא דשמואל, וכן מסקינן לעיל י"ג ב' דלדבר בם לכו"ע אד"ת כתיב, ובני ביקתא נינהו, ואפשר דהיינו מדלא כתיב ודברת אותם, כדכתיב וקשרתם אותם, ומתפרש ודברת בם לדבר בענינם, והיינו בד"ת, והלכך אף דילפינן נמי מצות ק"ש מהאי קרא, מ"מ לא מוקמינן לה אלא על עיקר הזכירה של הדברים, אבל לא לחייב דוקא דיבור, וכן זכירת יצי"מ י"ל דסגי בלב וא"צ דוקא בפה, וכדאמרינן במגילה י"ח א' זכור יכול בלב כו', וכן בהמ"ז שענינו רק ברכה והודאה, שפיר יש מקום לומר דעיקר ברכה מן הלב, וכיון שהנידון בין אדם למקום שפיר סגי בהרהור, ומ"מ בכלל הנידון נמי חשיבות ההרהור, והיינו דתלי בזה גם נידון אי בעל קרי שרי בהרהור, וכמש"כ סק"א, ומה שהזכירו שבת ק"נ א' אם הרהור כדיבור לענין להרהר בשבת בדברים של חול, ואי מותר להרהר בבית המרחץ, אינו ענין לכאן, והוא רק נידון במקום דכתיב בקרא לשון דיבור אם יש לדייק מזה דהרהור שרי, והוי ס"ד דערות דבר קאי נמי אבית המרחץ, וכבר כ"כ בתו' ר"י החסיד ובתו' הרא"ש, אבל בבעה"מ ובתר"י הביאו סמוכין מסוגיא דשבת לפסוק כר"ח דהרהור לאו כדיבור. 
<b>הרי"ף</b> לא הביא פלוגתא דרבינא ור"ח, ונראה טעמו ז"ל דכל שלא נתפרש דהרהור כדיבור, הרי סתמו כפירושו דלא סגי בהרהור, וממתני' דבעל קרי פשיטא דליכא לדייק דיוצא בהרהור, דהא מתפרש שפיר כר"ח, וכיון דקיי"ל כר"ח, הלכך לא הוצרך לפרש, וכן הסכמת כל הפוסקים דהלכה כר"ח וכמ"ש בבה"ל סי' ס"ב, ונראה דאף דעת הרמב"ם כן, ומש"כ בפ"א מה' ברכות ה"ז ואם לא השמיע לאזנו יצא בין שהוציא בשפתיו בין שבירך בלבו, אין הכונה שהרהר בלבו, אלא היינו ברייתא דתניא ט"ו א' לא יברך אדם בהמ"ז בלבו ואם בירך יצא, ונקט לישנא דברייתא, ומתפרש כמש"פ רש"י שם דהיינו שלא השמיע לאזניו, ובין שהוציא בשפתיו, ר"ל שהי' דיבור שניתן להשמע אלא שלא השמיע לאזניו, או שבירך בלבו דהיינו שלא ניתן להשמע כלל, אבל לא איירי כלל בהרהור שהוא נידון אחר, ואנן בבירך איירינן, ובפ"ה מה' תפלה ה"ט כתב וז"ל השוויית הקול כיצד לא יגביה קולו בתפלתו ולא יתפלל בלבו אלא מחתך הדברים בשפתיו ומשמיע לאזניו בלחש כו', ומתפרש נמי שלא יתפלל בלחש בשפתיו אלא יחתך הדברים בשפתיו כו', דהא בהשוויית הקול איירינן, ולא במהרהר, ובסמ"ג עשין כ"ז הביא דברי הרמב"ם בברכות וסיים ואפי' בבהמ"ז כדתניא שם, ומבואר דפשוט לי' דדברי רבנו היינו הברייתא שבגמ', וברייתא ודאי לא מתפרשא בהרהור דהא לא מייתינן לה בפלוגתא דהרהור כדיבור, ומייתינן לה לענין לא השמיע לאזניו, ודכוותה מתפרשים דברי הרמב"ם, אף שהלשון קצת דחוק.
<b>שו"ע</b> או"ח סי' ס"ב ס"ד אם מחמת חולי או אונס אחר קרא ק"ש בלבו יצא, בב"י הביא כן בשם א"ח ע"פ הירושלמי, ולפו"ר לא מצאתי כן בא"ח, ואדרבה באות ט"ז כתב שאם לא הניע בשפתיו לא יצא, וכן בה' בהמ"ז אות י"ב כתב ולא יברך אדם בהמ"ז בלבו ואם ברך יצא ובלבד שיניע התיבות בשפתיו, ושמא ה"נ ראוי להוסיף כאן ובלבד שיניע התיבות בשפתיו, ומתפרש דזה גרע מלא השמיע לאזניו דבכלל לא ניתן להשמע, אבל מ"מ חשיב דיבור, וכמ"ש בדעת הרמב"ם, [ובה' ברכות העתיק הא"ח לשון הרמב"ם כמו שהוא], ולענין הלכה כבר כתב בבה"ל דצריך לחזור ולקרות.
<b>ורהיטת</b> הדברים דרק משום דקיי"ל כר"ח דהרהור לאו כדיבור דמי, לכך צריך לחזור ולקרוא, אבל לרבינא יצא, ואף מדרבנן א"צ לחזור ולקרא, ואף מי שאינו אנוס, וכ"מ בבעה"מ, וכן ברש"י כ' ב' כתב דאי כדיבור דמי הרי כל אדם נמי יוצא יד"ח בהרהור, וכן בתו' וברא"ש כתבו דהלכתא כר"ח ולכך אין יוצא יד"ח בהרהור, משמע דלרבינא יוצא, [ומיהו לכתחלה ודאי בעי דיבור, דהא אף בעי שישמיע לאזניו], וזה דלא כמש"כ הגרע"א ז"ל בגליון המג"א סי' ק"א דמדרבנן לכו"ע אין יוצא יד"ח בהרהור, ומיהו הראב"ד בהשגותיו לבעה"מ כתב לחלק דגם לרבינא רק אנוס יוצא בהרהור.
<b>ועוד</b> יש להוכיח דלרבינא גם מדרבנן יוצא בהרהור, דאל"כ אמאי לא חייבו לבעל קרי שיאמר יציאת מצרים בפה שלא בלשון הכתוב, ובכינוי, כגון שיאמר העליון הוציאנו ממצרים, דבזה אין מקום לאסור לבע"ק, שאין כאן ד"ת, וזכירת יצי"מ שפיר יוצא בזה, דהא בכל זכירה יוצא, כדאמר י"ג ב' דבשמעתתא דאית בה יצי"מ יוצא, א"ו דאף מדרבנן סגי בהרהור, ומיהו י"ל דשפיר החשיבוהו כאנוס כשאינו יכול לומר כרגיל, ולר"ח אפשר דבאמת אומר כן, ואין זה חובת התנא לפרש, דלא קתני אלא דאינו קורא ק"ש אלא מהרהר, ואינו יוצא בזה, אבל לרבינא דיוצא בזה ד"ת, אם איתא דצריך לומר גם בפה הי' ראוי להזכיר.
<h4>ג</h4>
<b>כ'</b> ב' ור"ח אמר הרהור לאו כד"ד כו' יוציא בשפתיו, ר"ל דאם איתא דהרהור כד"ד א"כ ודאי עזרא תיקן טבילה גם להרהור, והכא משום ק"ש הקילו, וא"כ הי' ראוי לתקן שיוציא בשפתיו, ולא ס"ל סברא דרבינא דאף שהקילו מ"מ החמירו בדיבור כדאשכחן בסיני. 
<b>שם</b> אר"א כדי שלא יהו כל העולם עוסקין בו והוא יושב ובטל כו' בדבר שהצבור עוסקין בו, ע"כ לקיים מימרא דר"א ודראב"א למסקנא דטעמא משום דק"ש ובהמ"ז דאוריתא, וגם פשטא דמתני' לא מיתוקמא דוקא בבע"ק שיושב בציבור ואוכל בציבור, ולכן יש לפרש דדבר שהוא דאוריתא והוא מצוה תמידית של כל העולם, חייבוהו חכמים גם לבע"ק שיהרהר, ולפ"ז צ"ע במש"כ הרא"ש בשם בה"ג לדקדק מכאן דהנכנס לביהכנ"ס ומצא צבור שקורין ק"ש שיש לו לקרות עמהם, והא הכא ע"כ ענין אחר הוא דהא גם בבהמ"ז חייבוהו להרהר, וזה ודאי רק לאחר אכילתו, ויש לפרש דמלישנא דגמ' שלא יהו כל העולם עוסקין בו כו' קדייק, ולק' כ"א ב' אשכחן כיו"ב במודים.
<b>כ"א</b> א' והרי תפלה כו', ממה ששנה התנא הי' עומד בתפלה ונזכר כו' לאחר מתני' דבע"ק מהרהר בק"ש ולא בברכותי', מוכח דבע"ק אינו מהרהר בתפלה, דאל"כ הו"ל לתנא לפרש גם דין תפלה במתני', ומדשנה תפלה רק בשכח, ע"כ מוכח דבזכור אינו מתפלל כלל, ומיושב קו' תו' בד"ה הא, וגם תפלה חשיב כמפורש במתני' דאינו מהרהר, ומיושב טפי מה שתירצו תו' בד"ה והרי.
<b>מהא</b> דאמרינן לק' ל"א א' רק שפתי' נעות מכאן למתפלל שיחתוך בשפתיו, ליכא למישמע דהרהור לאו כדיבור, דלכתחלה לכו"ע מצוה בדיבור, ומהך קרא ליכא למישמע עיכובא, דשפיר עבדה כדמיבעיא למיעבד לכתחלה, תדע דהא ילפינן נמי שלא יגביה קולו, ולכו"ע אין זה אלא לכתחלה. (ס"ה סק"א-ג').
<h4>ד</h4>
<b>כתב</b> הראב"ד בהשגותיו לבעה"מ, דגם לרבינא כל אדם שקרא בהרהור חייב לחזור ולקרות בפיו, ורק בעל קרי שהוא אנוס הקילו לקרא בהרהור, ואף אם יטבול לא יצטרך לחזור ולקרות בפיו, ויש להסתפק אם רק אינו חייב לחזור ולקרות, אבל אם בא לחזור ולקרות תבא עליו ברכה, או דכיון דכבר נפיק יד"ח, אין ענין לחזור ולקרות, ובק"ש ליכא נפקותא כ"כ בזה דהא אי בעי קרי ק"ש כמה פעמים, ומסתברא שיש בזה ענין בלכתחלה, וכן אם קרא ולא השמיע לאזניו אם יחזור ויקרא וישמיע לאזניו, יש בזה יתרון, [עי' מש"כ שבת סי' ח' סק"א בנידון אם שייך הידור לאחר שיצא יד"ח בדיעבד], אבל הנידון בבהמ"ז שיש איסור בברכה לבטלה, וכיון שיצא יד"ח בהרהור י"ל דתו אינו רשאי לחזור ולברך בפיו, או"ד לא גרע משאר כל אדם דיש לו לחזור ולברך בפיו, ובע"ק רק הקילו שלא לחייבו, אבל לא לאסור עליו, ולכאו' הכי מסתברא טפי. 
<b>ומ"מ</b> לענין לחייבו לחזור ולברך בפיו, נראה דאף בברכת הנהנין שבירך בע"ק בהרהור, וטבל, וחפץ לחזור ולאכול, דאינו חייב לחזור ולברך בפיו, דכיון שהוא באמצע אכילתו אין כאן חיוב ברכה.
<b>ולדעת</b> בעה"מ וכ"נ דעת רש"י דלרבינא כל אדם נמי יוצא בהרהור, מסתבר לכאורה דאם יחזור ויברך בפיו, דתהא חשיבא ברכה לבטלה, אם כי אין הדבר מוכרע כ"כ.
<b>למש"כ</b> לעיל סק"א דלרבינא דהרהור כד"ד, נאסר גם הרהור בבע"ק, והכא משום ק"ש הקילו, יש מקום לומר דלר' יוסי לעיל ט"ו א' דלא השמיע לאזניו לא יצא, דמברך בפיו, דהא אף כשמהרהר הרי הוא עובר, אלא דמשום ק"ש הקילו, וא"כ בפה נמי, וצ"ע בזה, ולפירוש הירו' מיתוקמא שפיר מתני' גם כוותי'.
<h4>ה</h4>
<b>ט"ו</b> א' ור' יוסי תרתי ש"מ, לעיל י"ג א' אמרינן דרבנן דדרשי שמע בכל לשון שאתה שומע, לית להו דצריך להשמיע לאזניו, ונראה דבעינן לאוקמי לרבנן כהילכתא דקיי"ל שא"צ להשמיע לאזניו כדפסקינן בסוגיין, והכא בעינן נמי לאוקמי לר' יוסי כהילכתא דקיי"ל דשמע נאמר בכל לשון, ובתו' סוטה ל"ב ב' הניחו הדבר בקושיא. 
<b>יעוי'</b> ברשב"א, ונראה דהרהור דדיינינן בי' לקמן כ' ב' אי כדיבור דמי, היינו הרהור הענין דהיינו כוונת הלב בתוכן הדברים, ובזה לא שייך לשון, וכהרהור ד"ת והרהור בעסקיו דשבת ק"נ א', [ואף אם יהרהר גם בלשון, לא שייך לומר שהי' כאן לשון, דלשון שבהרהור לאו לשון הוא], והלכך אם כל מה שהוא בחיוב ק"ש דאוריתא צריך נמי כונת הלב מדאוריתא, ונימא דמסברא קים לן בזה דהרהור כדיבור דמי, תו לא שייך כלל לדון אי נאמרת בכל לשון, דכיון דצריך כונת הלב ובהכי סגי, מאי נפ"מ לן בלשון שאומר, הרי כבר נפיק בהרהור, והלכך אם דרשינן שמע בכל לשון שאתה שומע לרבות שאר לשונות, ע"כ מוכח מזה דלא סגי בהרהור, וס"ל לר' יוסי דכיון דבעלמא הרהור כדיבור דמי, ע"כ מוכח מזה דבק"ש גם דיבור לא סגי אלא צריך שישמיע לאזניו, והיינו דאמרינן תרתי ש"מ, ולגירסת הרשב"א ממילא שמעת מינה, ור' יהודה ס"ל דאין לנו להוכיח מזה אלא דהכא הרהור לאו כדיבור דמי, וצריך דיבור, אבל לא דצריך דוקא להשמיע לאזניו, אלו תו"ד ז"ל.
<b>ואין</b> להקשות א"כ רבינא דס"ל לקמן שם דהרהור כדיבור דמי בק"ש, דאמר כמאן, דהא ר' יוסי מצריך אף להשמיע לאזניו, ור' יהודה נמי ע"כ דיבור מיהא בעי, דאל"כ לא צריך לרבות שאר לשונות, דאין הדברים נאמרים אלא בסוגיא דהכא, אבל שפיר י"ל כדאמרינן לעיל י"ג א' דאף אי כל התורה בכל לשון נאמרה, מ"מ איצטריך שמע משום דכתיב והיו וס"ד למידרש בהוייתן יהו, וה"נ י"ל לר' יהודה דלעולם הרהור כדיבור דמי, ואיצטריך שמע דלא נילף מוהיו דצריך דוקא דיבור ודוקא לה"ק, ולבתר דילפינן בכל לשון תו אמרינן נמי דאחר כונת הלב הן הדברים והרהור כדיבור דמי, א"נ שמא ס"ל לר' יהודה דגם פרשה שני' מדאוריתא, וכונת הלב אין צריך אלא בפרשה ראשונה, וכדאמר ר"א משום ר' יהודה לעיל י"ג ב', ושפיר משכח"ל נידון אי פרשה שני' נאמרת בכל לשון, כשאינו מכוין למה שהוא אומר דליכא הרהור, ואף דשמע בפרשה ראשונה כתיב, מ"מ פשיטא דגלי אף לפרשה שני' דנאמרת בכל לשון, דבני ביקתא נינהו, והרי קושטא הוא דאף למ"ד פרשה שני' נמי דאוריתא, דגם היא נאמרת בכל לשון, ושפיר איצטריך קרא משום פרשה שני', גם י"ל דאף בלא והיו כל שהיינו מסתפקים דשמא צריך לה"ק דוקא, לא הוי שייך להכריע בזה מכח סברא דהרהור כדיבור דמי, דודאי לאו כללא הוא, והוא נידון פרטי בכל מצוה, ואם צריך לה"ק פשיטא דלא סגי בהרהור, ושפיר איצטריך קרא לומר דא"צ לה"ק, ובתר הכי דיינינן מסברא אם סגי נמי בהרהור, וס"ל לרבינא דכדיבור דמי, ולרבי דמוהיו ילפינן דצריך לה"ק, פשיטא דמזה נמי ילפינן דלא סגי בהרהור, ואכתי לא ידעינן אם צריך להשמיע לאזניו, ולכך איצטריך שמע, ולהאמור נתיישבו דברי הרשב"א ממה שנתקשה בהם בשאג"א סי' ז'.
<b>ולהאמור</b> מבואר בדברי הרשב"א דהרהור דדיינינן בי' אם כדיבור דמי או לא, בין בק"ש בין בבהמ"ז, היינו הרהור תוכן הדברים, ולא הרהור התיבות, וניחא בזה משה"ק הגרע"א ז"ל בהא דאמרינן כ' ב' דאי נשים בבהמ"ז דרבנן אינן מוציאות אנשים, והקשה ז"ל הרי בשמיעת האנשים כבר יצאו יד"ח בהרהור, [דלרבינא קיימינן דס"ל הרהור כד"ד, כ"כ הגרע"א ז"ל, אבל ע"כ רבינא דהרהור כדיבור הוא קדמון מדאקדמוהו לר"ח, ובבעה"מ והראב"ד גרסי ר' אבינא], וחיובא דדיבור דמדרבנן שפיר יוצאין בשמיעה, ולמש"כ אין שמיעה כהרהור, דבעינן הרהור הענין ולא התיבות, וכן ניחא בזה מה שהביא להקשות בשם הטו"א ממתני' דמגילה דחש"ו פסולין לקרא, ותיפ"ל מדין הרהור, וכן בההיא דסוכה דמי שהי' אשה או קטן מקרין אותו, וכבר כ"כ מרן זללה"ה בסי' כ"ט סק"ח, אלא דבסי' י"ד תברי' לגזיזי' מחמת דברי הרשב"א לפמש"פ ז"ל שם, ולמש"כ בכונת הרשב"א שפיר הדברים קיימים. —(ובדברי הגרע"א ז"ל יש להעיר עוד דלפי מאי דס"ל ז"ל דמדרבנן בעי דוקא דיבור [והוא כדעת הראב"ד לעיל סק"ד], א"כ י"ל דאף אם הי' סגי בהרהור התיבות, מ"מ חשיב כקדם השומע כעונה להרהור, ונמצא שצריך לצאת מדרבנן בעוד שהוא עדיין נשאר בחיובו מדאוריתא, וזה לא יתכן, דלא שייך לצאת מדרבנן בזמן שנשאר עדיין בחיובו מדאוריתא, ומיהו הגרע"א ז"ל נקט דכה"ג חשיב כבת אחת, ובבת אחת מסתבר דשפיר דמי, ואמנם הכי נמי מסתברא). (ס"ה סק"ה ו').
<b>כ"א</b> א' והרי תפלה כו', ממה ששנה התנא הי' עומד בתפלה ונזכר כו' לאחר מתני' דבע"ק מהרהר בק"ש ולא בברכותי', מוכח דבע"ק אינו מהרהר בתפלה, דאל"כ הו"ל לתנא לפרש גם דין תפלה במתני', ומדשנה תפלה רק בשכח, ע"כ מוכח דבזכור אינו מתפלל כלל, ומיושב קו' תו' בד"ה הא, וגם תפלה חשיב כמפורש במתני' דאינו מהרהר, ומיושב טפי מה שתירצו תו' בד"ה והרי. (כ' ב' סק"ג).
<b>שם</b> אלא ק"ש ובהמ"ז דאוריתא כו', עי' מש"כ לק' נ' ב' ס"ק כ"א די"ל דאינו יכול להרהר אא"כ יודע את כל בהמ"ז.
<b>שם</b> מנין לברכת התורה לפניה מן התורה שנאמר כי שם כו', פרש"י דכי שם ד' אקרא היינו שיברך בה"ת והבו גודל היינו שיענו אמן, ושכן מבואר ביומא, ולפ"ז ההוכחה לברכת התורה הוא מזה שמרע"ה בירך, וצ"ע דביומא ל"ז א' ילפינן מהאי קרא דכשהי' כה"ג מזכיר את השם בוידוי הי' העם עונין ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד, דהכי קאמר להו משה לישראל כשאני מזכיר את שמו של הקב"ה אתם הבו גדל, ומבואר דבהזכרה בעלמא קאמר דומיא דוידוי כה"ג ולא בברכה, ולפ"ז יש לפרש דהבו גדל היינו שיברכו, וכי שם ד' אקרא היינו כשיעסקו בתורה, וכמ"ש מהרש"א דכל התורה שמותיו של הקב"ה, ומדין שומע כעונה הרי הם עוסקים בתורה בשמיעתם ממשה, אלא דלפ"ז קשה היכי ילפינן דצריך לפניה, הרי רק לאחר שמיעתם נתחייבו לתת גודל, ואפשר דהבו גודל מתפרש מיד עכשיו, דאל"ה הי' ראוי לומר תתנו גדל, ולכן מתפרש לפי שאני עתיד לקרא בשם ד' לפיכך הבו עכשיו גדל, וכאילו הי' כתוב הבו גדל לאלקינו כי שם ד' אקרא, ודרשא דיומא גם היא נרמזת בפסוק אם נפרש לקרא כאשר אקרא בשם ד', תתנו גדל, אבל צ"ע אחרי שלא מצאנו הדבר בראשונים ז"ל, ודברי רש"י צ"ע. —ק"ק למה לא הקדים קרא דכי שם וגו' להאזינו, הרי גם האזינו ויערוף מקרא נינהו ודין הוא שיצטרכו בה"ת. (ס"א סק"ו).
<b>שם</b> למדנו ברכת התורה לאחריה כו', עי' מש"כ לקמן מ"ח ב' בדברי הב"י דכיון דמצוה ללמוד תמיד לא שייך ברכה לאחריה.
שם תיובתא, עי' מש"כ בזה לק' מ"ח ב'.
<b>שם</b> אר"י ספק קרא ק"ש ספק לא קרא אינו חוזר וקורא כו' מ"ט ק"ש דרבנן כו', אם ספיקא דאוריתא מה"ת לקולא, ורק מדרבנן לחומרא, א"כ בדרבנן לא תיקנו חכמים להחמיר, אבל אם ספיקא דאוריתא מה"ת לחומרא, יש לפרש דבדרבנן כך תיקנו שיהא ספק לקולא, ומ"מ נראה דלכתחלה אינו רשאי לקרא ק"ש ביהש"מ ולצאת בדין ספיקא דרבנן לקולא, דהא חייב לקרא ק"ש בודאי ולא בספק, ועי' חגיגה ד' א' איצטריך קרא למעוטי ספיקא, ובמש"כ שם דאפשר דבנידון שוא"ת לכו"ע מדאוריתא ספיקא לקולא, דלא חייבה תורה אלא כשחייבה ודאי, עי"ש.
<b>ויש</b> לעי' דבב"ק קי"ח א' מבואר דא"י אם פרעתיך בשמא ושמא חייב בבא לצאת ידי שמים, וא"כ ה"נ להא דמיא, דהא נתחייב בק"ש וספק קרא, ועי' ש"ך יו"ד סי' ק"י בדיני ס"ס אות כ' שכתב דלא שרינן ספק דרבנן בדאיכא חזקת איסור, ועי"ש בחוו"ד שהביא מסוגיין וכתב לתרץ דק"ש אדעתא דחובה איכא איסורא, והדבר דחוק טובא, ואין לזה שום מקור, ובעיקר הדבר יתכן לחלק בין קום ועשה לשוא"ת, דכשהנידון להתיר לאכול שפיר מחמרינן, אבל כשהנידון לחייבו לקרא אמרינן דא"א לחייבו מספק, ולענין משה"ק מ"ש מא"י אם פרעתיך, יתכן לומר דה"נ יש ענין לחזור ולקרא לצאת יד"ש, והא דאמרינן אינו חוזר וקורא היינו דחיובא ממש ליכא, והרי אם קושטא הוא דלא קרא, ודאי לא יהא לו שכר כאילו עשה, ולא חש לדקדק לומר אינו חייב לחזור ולקרא, דממילא מובן דהכי קאמר, והרי זימנין טובא דיש לחשוב שכחתו כפשיעה, ואז ודאי מן הראוי שיחזור ויקרא.
<b>בתר"י</b> ט"ז א' הקשה בהא דאמרינן התם דבכל ספק דילוג חוזר וקורא ממקום המסופק, ואמאי הרי אמרינן הכא לר"י דספק קרא אינו חוזר וקורא, והתם ברייתא היא, ויש להוסיף דהתם מבואר דאף לאחר פסוק ראשון ואף בפרשה שני' כן, ובזה תיקשי נמי אליבא דהלכתא דקיי"ל דפרשה שני' דרבנן, ותירץ וז"ל י"ל שאינו דומה זל"ז דכשלא קרא כלל אינו חוזר וקורא דק"ש דרבנן אבל כשהתחיל לקרוא אפי' שמואל מודה שאם טעה יש לו לתקן כיון שהתחיל עכ"ל, והדברים סתומים דמה לי אם הספק על כל ק"ש, לבין אם יודע בודאי שחלק קרא והספק רק על מקצת, ויש מקום לומר דספק שבאמצע קריאתו חשיב כפשיעה טפי, אבל אין זה במשמעות לשונו ז"ל, וגם מאי פסקה דזימנין דגם באמצע קריאתו שכחתו באונס, וזימנין דגם לאחר קריאתו שכחתו בפשיעה, ואפשר שיש לחלק בין אם נולד הספק כשאפשר שכבר קיים המצוה, לבין אם נולד הספק בשעה שהוא עדיין בודאי לא קיים המצוה והספק רק כמה צריך עדיין לקרא, דכל שבודאי לא קיים עדיין המצוה, מחייבינן לי' לקיימה בודאי, ולא להשלים לצאת יד"ח מכח ספק.
<b>ובני</b> משה נ"י הוסיף לבאר דכיון דעדיין צריך להשלים כדי לצאת יד"ח, והשלמה זו א"א לצאת בה אלא אם כן קוראה כסדר, דהיינו שכבר קרא עד כאן, וכיון שהדבר ספק אם קרא עד ההשלמה, הר"ז כאילו בא לקיים המצוה לכתחלה בכח ספק, דלא שרינן לי', ומחייבינן לי' לקיימה בתורת ודאי, ודכוותה כשנולד לו ספק אם תקע תקיעה ראשונה, לא יוכל לתקוע שברים ותקיעה אחרונה, אף ביום שני של ר"ה, דאע"ג דספק דרבנן לקולא, מ"מ כיון שעדיין צריך לתקוע שברים ותקיעה, ואינם כמצותן אא"כ קדמה להם תקיעה ראשונה, הר"ז כאילו בא לצאת לכתחלה בכח של ספק, ויש לדון כעין זה בספירת העומר כשספר ביהש"מ ביום הראשון, דנידון בדין ספק דרבנן בזה"ז ולא נחייבו לחזור ולספור מחמת מצות יום הראשון, אבל בגלל מצות ספירה דשאר הימים, י"ל דראוי לחייבו לחזור ולספור ביום הראשון, דאל"כ הרי ביום השני נידוננו כבא לצאת לכתחלה בכח של ספק, ומיהו זה עדיף מתקיעות, דהכא כל יומא מצוה בפ"ע, וטוב משניהם בשני מצוות נפרדות שסדרן מעכב, כגון אם נימא דא"א להתפלל מוסף אלא אחר שחרית, והוא בספק אם התפלל שחרית דאינו חוזר ומתפלל [למ"ד הכי], אם יוכל להתפלל מוסף, דאף אם נידון גם בספירה לחומרא, הכא י"ל דעדיף דהם מצוות נפרדות, וכיון דא"א לחייבו להתפלל שחרית, שפיר יכול להתפלל מוסף.
<b>ברם</b> כ"ז אינו מספיק לקו' התר"י דהא כשעומד בין הפרקים והוא מסופק אם בין והי' לויאמר או בין ואהבת לוהי', הרי הי' ראוי לדון על והי' דין ספיקא דרבנן ממש, דהיינו ספק קרא, וכן כשעומד בוכתבתם ומסופק אם קמא או בתרא, הי' ראוי לדון על קמא דין ספק קרא ולפוטרו, והרי מצות ויאמר אינה תלוי' בוהי', וכן אם הקדים והי' לואהבת יצא כמ"ש הרא"ש בשם הר"מ, ואמאי מחייבינן לי' לחזור ולקרא, הרי מה שעדיין צריך לקרא אינו תלוי במה שכבר קרא או לא קרא, וע"כ צ"ל דכל שנולד הספק כשעדיין לא גמר המצוה ועדיין עוסק בקיומה, החמירו חכמים טפי וחייבוהו לחזור בספק, ולענין זה החשיבו חכמים כל ק"ש כמצוה אחת, וזו כונת התר"י דכשהנידון אם הוא פטור מלקרא או חייב פטרינן לי' אבל כשעומד בק"ש והנידון מהיכן להתחיל מורינן לי' לחזור מספק כיון שהתחיל ועומד באמצע.
<b>במג"א</b> סי' ס"ז אם יודע שאמר פסוק ראשון וספק אם קרא השאר א"צ לחזור ולקרות מיהו בסי' ס"ד ס"ג משמע שצריך לחזור, עי' מש"כ בזה לעיל ט"ז א'.
<b>שם</b> חוזר ואומר אמת ויציב, לכאורה בכלל זה דגם גומר הברכה דגאל ישראל, דמשמע שאומר או"י כנוסחה הרגיל, ואף שכבר יצא יד"ח הזכרת יצי"מ קודם סיום הברכה, דכיון דעיקר הברכה יש בה דאוריתא וחייב לחזור, כבר לא חילקו חכמים, וחייבוהו לחזור על כולה, ועי' בתר"י, ובמ"ש להלן, ודכוותה בק"ש למ"ד דחוזר וקורא, הר"ז חוזר וקורא כולה, ואף אי מדאוריתא סגי בפסוק ראשון או בפרק ראשון, וכמ"ש בכ"מ פ"ב מק"ש הי"ג בשם תשו' הרשב"א, (ואפשר דמפני זה לא אמרו סתם חוזר ואומר או חוזר וקורא, אלא אמרו חוזר ואומר אמת ויציב וחוזר וקורא ק"ש, לומר דקוראה כולה, וקצת משמע מזה דדוקא ק"ש חוזר וקורא ולא ברכותיה, עי' להלן), והרמב"ם שם וכן בטוש"ע סי' ס"ז כתבו דבספק אם קרא ק"ש חוזר וקוראה עם ברכותיה, ועי"ש בכ"מ שנדחק בטעמו ובמקורו, ובתר"י כתב דמסיים בברכה באמת ויציב משום דמברכין על ספק של תורה, ולפ"ז להסוברים דאין מברכין על ספק של תורה, אף אינו מסיים באמת ויציב, ולו"ד ז"ל נראה דבזה לכו"ע חותם, דאין כאן נידון על ברכה, אלא על הנוסח של יציאת מצרים, וכל שחייב לאמרה מספק, הרי הוא חייב לאמרה בניסוחה הרגיל, וכמו דלא אמרינן לי' שיאמר רק ויאמר ויפטר.
<b>לדעת</b> הרמב"ם והטור דחוזר וקוראה בברכותי', ואילו בספק רק על הברכות אינו חוזר ומברך, נמצא דהדין נקבע בשעת הספק, שהרי כשחוזר לקראה בברכותיה, כשגמר ק"ש, הרי אין כאן אלא ספק בברכותי', ואעפ"כ חוזר וחותם באמת ויציב.
שם מ"ט ק"ש דרבנן, עי' מש"כ בזה לעיל י"ג א'.
<b>שם</b> א"ל אביי ההוא בד"ת כתיב, יש לעי' א"כ ליהוי מצוה לעסוק בד"ת עד ג' שעות בבקר, וכן בלילה בזמנים דק"ש, ול"מ כן, וכן קשה דהא מסקינן לעיל י"ג ב' דלדבר בם בשבתך וגו' דפ' והי' אם שמע לכו"ע בד"ת כתיב וה"ק רחמנא אגמירו בנייכו תורה כי היכי דליגרסו בהו, וא"כ ליהוי נמי מצוה דליגרסו בשכבך ובקומך, וי"ל דאי ובשכבך ובקומך לא קאי אהאי פרשתא, הרי מפרשינן לה דומיא דבשבתך בביתך ובלכתך בדרך דאין הכונה דוקא בזמן הזה, אלא בא לומר דבכל הזמנים ובכל המצבים ידברו בם, ורק אם הכונה על פרשה זו דוקא, אז מפרשינן לה דבזמן שכיבה וקימה דוקא קאמר, ועי' תר"י.
<b>וא"ת</b> והיכי מפרשינן לה בד"ת, והא בתר הכי כתיב וקשרתם וזה ודאי קאי אהך פרשתא וכולי קראי בתר הדברים האלה גרירי, וי"ל דאי אהאי פרשתא קאי הו"ל למיכתב ודברת אותם, אבל ודברת בם מתפרש בענינם, ואכל ד"ת קאי.
<b>ומשמע</b> מלישנא דאביי דקושטא הוא דאד"ת קאי, ואף אי ס"ל ק"ש דאוריתא, מדלא קאמר דר"י מוקי לה בד"ת, וכן משמע מהא דדרשינן יומא י"ט ב' ודברת בם ולא בדברים אחרים, ולמש"כ ניחא דמלישנא דבם מוכח דאיירי עכ"פ אף בד"ת, וה"נ מצלינן בערבית בשכבנו ובקומנו נשיח בחוקיך.
<b>שם</b> ור"א אמר ספק קרא ק"ש כו', הא דלא אדכר דין אמת ויציב, ואי משום דמודה בהא, א"כ הכי הול"ל ור"א אמר אפי' ספק קרא ק"ש כו', דהוי מתפרש דבאמת ויציב מודה, ונראה מזה דאם יודע שקרא ק"ש וספק אם אמר ויאמר דחוזר ואומר, ואפילו עתיד לומר אמת ויציב, דבכל ק"ש אמרינן דבספק חוזר וקורא, והלכך לא משכח"ל דחוזר בספק אמת ויציב, דאם אמר ויאמר הרי כבר אמת ויציב לאו דאוריתא, וכל שלא אמר ויאמר או שמסופק אם אמר הר"ז חוזר ואומר.
<b>שם</b> ורי"א ולואי שיתפלל אדם כל היום כולו, רש"י בפסחים נ"ד ב' פירש דבא לומר דאין בתפלה יתירה משום ברכה לבטלה, ולפ"ז ראוי לפרש דהא דאר"א דאינו חוזר ומתפלל היינו שאינו רשאי לחזור ולהתפלל, ואע"ג דבק"ש נמי נקט ר"י האי לישנא, והתם ע"כ מתפרש שאינו חייב לחזור ולקרא, היינו משום דהתם ליכא למיטעי לכך לא חש למינקט האי לישנא, דפשיטא דאדם רשאי לקרא ק"ש כמה שחפץ, אבל הכא בתפלה הי' ראוי לומר אינו חייב לחזור ולהתפלל, ומדקתני אינו חוזר ומתפלל, משמע שאינו רשאי, וע"ז בא ר"י ואמר ולואי שיתפלל אדם כל היום כלומר שאין איסור בדבר, אבל אכתי אין ללמוד מזה שחייב לחזור ולהתפלל, א"נ י"ל דראוי לחזור ולהתפלל קאמר ולואי שיעשה כן, אבל חיובא לא שמענו, וגם עיקר הדבר לומר דבתפלה החמירו חכמים דחוזר בספק, צריך לומר דקבלה היתה בידו דכך תיקנו חכמים, דבלא תקנה מיוחדת אין לחלק בין תפלה לשאר ברכות דרבנן, וא"כ הדבר הי' ראוי לומר דספק התפלל חוזר ומתפלל, וגם הדבר דחוק לומר דפליגי בקבלתן כיצד תיקנו חכמים, וגם מדכייל ר"י להא עם כל היום, ע"כ דלאו חיובא קאמר, דהא כל היום ודאי לאו חיובא הוא, וכ"כ ברשב"א דאף לר"י לאו חיובא הוא.
<b>ובתר"י</b> כתב דהא דאר"א אינו חוזר ומתפלל אינו ר"ל דאסור לחזור ולהתפלל דמה טעם יש שאם ירצה אדם להתפלל דרך רשות שלא יתפלל אלא ר"ל אינה חובה עליו לחזור ולהתפלל, נראה דעתו ז"ל דבתפלה לא שייך איסור ברכה לבטלה, דאינה כברכת המצוות וברכת הפירות שאין לברכם אלא בשעתם, דתפלה רחמי נינהו וכל אימת דבעי ראוי שיוכל להתפלל ולהודות, וכמו שירות ותפלות שבתהלים, [ומיהו צ"ע א"כ אמאי בנזכר שהתפלל פוסק אפי' באמצע ברכה, וצ"ל דהתחיל אדעתא דחובה גרע וצ"ע], ולכן ע"כ דר"א לאו איסורא קאמר, ומ"מ נראה דאינו רשאי לומר ברכה אחת או שתים, אלא דוקא כל הי"ח, דכולהו כתפלה אריכתא דמו, וכ"מ לק' בהא דנזכר שהתפלל.
<b>מיהו</b> מה שסיים התר"י להוכיח כן מהא דר"י דאמר ולואי שיתפלל אדם כל היום, וע"כ דרשות קאמר, דהא ודאי ליכא חיובא להתפלל כל היום, ומדר"י רשות קאמר ה"ה דר"א נמי רשות קאמר, לא נתפרש הרי אדרבה איפכא איכא למידק דהא ר"י לפלוגי אתי אדר"א, ואם לר"י רשות ע"כ יש לפרש דלר"א אסור, וצ"ל דס"ל דר"י לא אתי לפלוגי אלא דהדבר ראוי, וכונתו ז"ל דמדלא קאמר דרשאי לחזור ולהתפלל ולואי שיעשה כן, [שכן הי' ראוי לומר אם איתא דר"א איסורא קאמר], וקאמר רק ולואי שיעשה כן, מזה משמע דאף לר"א שרי, ולא אתי לאוסופי אלא שלואי שיעשה כן, אבל מדברי רש"י בפסחים נ"ד ב' שכתבנו לעיל משמע דאי לאו דר"י, אמרינן דאיכא איסור ברכה לבטלה בתפלה יתירה, ומתפרש דהיינו דס"ל לר"א.
<b>יש</b> להסתפק בתפלת נדבה אם דינה כתפלה לענין הפסק, וכן לענין שהה כדי לגמור את כולה, וכן אם שכח משיב הרוח או טו"מ או הזכרה דר"ח וחוה"מ ונזכר באמצע תפלתו אם חוזר כמו בתפלה, ונראה דדינה כתפלה לכל מילי, ויתבאר להלן, [ברם לפמש"כ התר"י דגם לר"א רשאי לחזור ולהתפלל דמה טעם יש שאם ירצה אדם להתפלל דרך רשות שלא יתפלל, משמע דהוא בגדר של תחנונים ולא של תפלה, ולפ"ז צ"ע לענין הפסק ושאר מילי].
<b>יעוי'</b> ברי"ף דהא דאר"י ולואי שיתפלל אדם כל היום כולו ה"מ אדעתא דרשות אבל אדעתא דחובה אסור והיינו דר"י א"ש שאם נזכר שהתפלל פוסק אפי' באמצע ברכה, דהא התפלל אדעתא דחובה והו"ל כמקריב שני תמידין בשחרית שעובר משום בל תוסיף, ויש להבין מה הוצרכו חכמים לחדש בכאן מעין דאוריתא ואיסור בל תוסיף, הרי אם לואי שיתפלל אדם כל היום, למה לא נניח הדבר בסתמא שיוכל להתפלל, ואם יחשוב אדעתא דחובה לא יהא אלא כטועה לחשוב דאיכא אפשרות להוסיף בחובה, והתפלה תעלה לנדבה, וכש"כ בטעה וכסבור שלא התפלל, דראוי שישלים תפלתו ותהא נדבה.
<b>ואפשר</b> דתפלת חובה ותפלת נדבה הם חלוקים בעיקרם, ובמה שתיקנו תפלת החובה, לא הי' שייך לכלול בזה תפלת נדבה, אלא תקנה מיוחדת היתה לחדש ענין תפלת נדבה, דתפלת חובה אינה תפלת יחיד על צרכיו, אלא זו תפלת הצבור על הצבור, וכשם שקרבן תמיד הוא קרבן ציבור, כך כל תפלה של כל יחיד היא תפלת הצבור, וכל יחיד הוא חלק מן הצבור, וכולם יחד בתפלתן כאילו הקריבו התמיד, אבל תפלת נדבה היא תפלת יחיד לעצמו, ואף שהתפלה בלשון רבים, הרי הוא כמשתף עמו את הצבור, וחידשו חכמים ענין זה מעין נדבת קרבן יחיד, והלכך המתחיל להתפלל אדעתא שלא התפלל, הרי תפלתו תפלת הצבור, וכשנזכר שהתפלל לא שייך אצלו תפלת הצבור, ולא יתכן להפוך התפלה לתפלת יחיד שהיא ענין אחר לגמרי.
<b>ולהאמור</b> דתפלת היחיד נדבה אינה סתם תחנונים, אלא תקנה מיוחדת מעין נדבת קרבן יחיד, שפיר מסתבר דכעין עיקר התפלה תקנוה, וכקרבן ציבור כן קרבן יחיד, וכל המעכב בתפלת קרבן ציבור מעכב בתפלת נדבת יחיד, ודינם שוה לענין הפסק, ולענין שהה כדי לגמור את כולה, וסדר הברכות, והזכרת גשם ור"ח ויו"ט, וכל הדינים, [מלבד זמן תפלה דנראה דליתא בתפלת נדבה, ואף בחצות מקמי דמשחרי כתלי, אפשר להתפלל נדבה].
<b>ממש"כ</b> רש"י בשם בה"ג דהלכה כר"י בספק והלכה כשמואל בודאי, משמע דר"י ושמואל פליגי, ולר"י אף בודאי אינו פוסק, ולשמואל אינו חוזר בספק, [וכ"מ בירו' פ"ד ה"ד דמייתינן הא דר"י בהדי פלוגתא דרו"ש אי בנזכר שהתפלל פוסק או אינו פוסק], אבל קשה לפ"ז הא דפרכינן עלי' דשמואל מהא דהני בני בי רב, ואם איתא דר"י פליג וס"ל דאינו פוסק א"כ מאי קושיא אי רבה בר אבוה כר"י ס"ל, ומיהו י"ל דגמ' בעי לפרושי קושטא דמילתא דהתם אף שמואל מודה, ברם צ"ע דאם איתא דר"י ושמואל פליגי בין בודאי בין בספק, א"כ מנלן לחדש מדנפשין חילוק בין ודאי לספק, ולכן נראה דיש לפרש דהלכה כר"י בספק דאף שמואל מודה לי', והלכה כשמואל בודאי דאף ר"י מודה לי', ועי' בתר"י דנקט דלענין אם צריך לחדש בה דבר פליגי אליבא דבה"ג.
<b>שם</b> ואר"י א"ש הי' עומד בתפלה ונזכר שהתפלל פוסק ואפי' באמצע ברכה, יש לעי' כשנזכר לאחר שאמר בא"י, אי מסיים למדני חוקיך, או שמסיים הברכה, ודקאמר ואפי' באמצע ברכה י"ל דהיינו דוקא קודם שסיים בא"י. —עי' מש"כ לקמן ל' ב' סק"ה שאם נזכר שהתפלל והפסיק ולפני שעקר רגליו נזכר שטעה בתפלה הראשונה וצריך לחזור, דאין השניה עולה לו משום שהסיח דעתו כשהפסיק.
<b>שם</b> ורבנן הוא דלא אטרחוהו משום כבוד שבת, עי' מש"כ לקמן ל' ב' סק"ב אי לאו האי טעמא אם היו קובעים י"ח ברכות דחול וברכה נוספת לשבת, או שהיו כוללים את השבת בעבודה.
<b>שם</b> אם יכול לחדש בה דבר יחזור ויתפלל כו', בתו' הרא"ש והובא בטור סי' ק"ז נתקשה היכי משכח"ל שאינו יכול להוסיף איזו בקשה, והנה בכאן י"ל דבא למעוטי כדר"ז לקמן כ"ט ב' דחייש דילמא מיטריד, אלא דלקמן שם נמי שייך לשאול מי זה שאינו יכול לחדש דבר, בלא חששא דטירדא, שתהא תפלתו קבע, דהא מחמת חששא דטירדא לא הוי תפלתו קבע, דהא ר"ז ודאי תפלתו תחנונים הויא, אבל התם יתכן לפרש דהיינו מי שאינו מכוין בתפלתו ואין דעתו פנוי' לחדש בה דבר.
<b>ובעיקר</b> קו' הרא"ש אפשר עוד דאי הוי אמר יחזור ויתפלל ויחדש בה דבר, הי' מתפרש דחובה לעשות כן, א"נ מצוה לעשות כן, אבל השתא דאמר אם יכול לחדש בה דבר, הר"ז מתפרש אם חפץ לחדש בה דבר, דלשון יכול כולל גם הרצון והיותו מוכן לכך, ואפשר דזו כונת הטור בשם הרא"ש שפירש דהיינו אם נתחדש אצלו דבר שלא הי' צריך לבקש עליו קודם, ואין ר"ל שאירע לו משהו בין תפלה לתפלה, אלא הכונה שנתחדש לו רצון להתפלל על דבר מסוים, ואילו הי' עכשיו עומד בתפלה הי' מבקש עליו.
<b>ונראה</b> דאף מי שיש לו חולה בתוך ביתו ומזכירו בכל תפלותיו, נמי מיקרי שמחדש בה דבר אם יתפלל בעדו, דכל שמוסיף על התפלה, הר"ז כתפלת נדבה וסגי במה שדעתו שמתפלל לנדבה, ואף שתפלה זו שוה לדידי' לתפלת חובה דידי', אין בכך כלום, דמעיקר הדין סגי במה שמכוין לנדבה אלא שהחמירו חכמים שלא תהא ממש כתפלת החובה, וזה דלא כמ"ש בבה"ל סי' ק"ז ס"ב ד"ה ואם.
<b>תוד"ה</b> ורבי ודוקא בספק התפלל כו', עי' מש"כ בזה לעיל י"ב א' סוסק"ב.
<b>כ"א</b> ב' אר"ה הנכנס לביהכ"נ ומצא ציבור שמתפללין כו' עד שלא יגיע ש"ץ למודים כו' ריב"ל אמר כו' עד שלא יגיע ש"ץ לקדושה כו', יש לדקדק דהו"ל לאקדומי להא דריב"ל, חדא דהא ריב"ל קדים ועוד דקדושה קדים למודים, וי"ל דאי הוי קתני הכי הוה מתפרש דר"ה אדריב"ל קאי והוה משמע דאף אי יחיד אינו אומר קדושה נמי יתפלל אם יכול להגיע למודים, אבל השתא מתפרש שפיר דכל חד אמר לה למילתי' בפ"ע.
<b>לכאורה</b> אין להוכיח מסוגיין דיש יתרון להתפלל עם הציבור כשמתחיל אחריהן, ושפיר יתכן דכתפלה ביחיד חשיבא, והא דלא מחייבינן לי' להמתין למ"ד יחיד אומר קדושה כדי שירויח קדושה נוספת, י"ל דלא אטרחוהו להמתין ולהפסיד מזמנו, אבל מהא דפרש"י דיחיד אומר קדושה היינו רק במתפלל עם הציבור, נמצא מבואר בסוגיין דגם במתחיל אחריהן אומר קדושה, [דנכנס לביהכנ"ס ומצא ציבור מתפללין, מתפרש שכבר עומדין בתפלה, ולכך דיינינן אם יגמור עד שיגיע ש"ץ לקדושה או למודים, אבל במתחיל עמהם סתמא יגיע לקדושה, דלא איירינן במאריך יותר מן הצבור, ואף דלעיל א' בהתפלל ונכנס לביהכנ"ס ומצא צבור שמתפללין מתפרש גם בשטרם התחילו, מ"מ הכא בהתחילו כבר מתפרש], שהרי שרינן לי' להתפלל למ"ד יחיד אומר קדושה, ומבואר דגם בכה"ג חשיב מתפלל עם הציבור, ואומר קדושה, ולפ"ז צ"ע במ"ש המג"א סי' ק"ט סק"ב דתפלה בציבור עדיפא מקדיש ומודים, וכבר נתקשה בזה בפמ"ג שם, וכתב לחלק בין מתחיל בשוה למתחיל אחריהם עי"ש, אבל באמת פרש"י קשה מהא דאמרינן מנין שאין היחיד אומר קדושה דכתיב ונקדשתי ואם איתא שאין הנידון אלא בדאיכא עשרה, א"כ מאי מוכח מונקדשתי, וגם לפרש"י יש מקום לומר דאע"ג דסגי בהכי לדין יחיד אומר קדושה, מ"מ תפלה בציבור י"ל דלא חשיב אלא כשמתחילים ביחד, ומרן זללה"ה הי' אומר דזכות הציבור איכא גם במתחיל אחריהם, אבל עיקר תפלה בציבור הוא רק במתחילין כאחד.
<b>הנידון</b> שבבה"ל ר"ס ק"ט במתחילין עם הצבור אם רשאים להאריך שלא יגיעו לקדושה ולמודים, נראה דאינו תלוי בנידון זה אם המתחיל אחר הציבור בעוד שהם מתפללים חשיב כתפלה בצבור, דאף אם נימא דחשיב תפלה בצבור ואשר לפ"ז מצאנו בגמ' דלא שרינן להתפלל עם הצבור כשלא יגיע לקדושה ולמודים, מ"מ י"ל דהיינו במאורע שאיחורו גרם לו להפסיד, אבל כשאנו דנים אם המאריך בתפלתו יכול להתפלל עם הצבור, או אם המתפלל עם הצבור רשאי להאריך בתפלתו, ראוי לומר שיהא אפשר לקיים שניהם ויתכן הי' לומר דעובדי דר"ת בכה"ג הי', אבל הראשונים ז"ל לא כ"כ אלא דכשהי' מתפלל ביחיד הוי, והיינו כשאיחר לבא, וגם צריך לומר שהיתה השעה עוברת דאל"כ הרי מבואר בסוגיין דלא יתחיל, ולפ"ז לשון רגיל שבתו' לאו דוקא. —[ועי' לק' סק"ב].
<b>הא</b> דאמרו בסוגיין ואם לאו אל יתפלל, ולא אמרו שיתפלל יחד עם הש"ץ להסוברים דכן ראוי לכתחלה, י"ל כמש"כ תו' דלא פסיקא לי', ור"ל דכה"ג אין תפלתו תחנונים כשתולה בדעת אחרים וצריך להתאים עמו. (סי' ח').
<b>שם</b> יחיד אומר קדושה, עי' מש"כ באו"ח סי' ס"ט סק"ו דמזה משמע שהמתפלל משלים לעשרה, ועי"ש בסק"ג ד'.
בדין הנכנס לביהכ"נ ומצא צבור מתפללין
<h4>א</h4>
<b>שם</b> יחיד אומר קדושה, פרש"י יחיד המתפלל עם הצבור, ור"ל כשמתפללים עשרה ביחד בלחש אומר כל אחד קדושה, ומבואר בסוגיין לפ"ז דאפילו התחיל לאחר שכולם כבר באמצע תפלתם מ"מ חשיב מתפלל עם הצבור, [ועי' במ"ב סי' נ"ט סק"י בשם הפר"ח דאף להסוברים דקדושה שביוצר אין יחיד אומרה מ"מ כשיש ציבור אומרה אף יחיד המאחר, ואפשר כונתו דקדושה שביוצר דינה כקדושה שבתפלה למ"ד יחיד אומר קדושה]. 
<b>תוד"ה</b> עד ולא פליגי כאן בחול כאן בשבת, רהיטת הדברים משמע דבחול רשאי להתפלל כל שיגמור קודם שומע תפלה אף שלא יענה בהאל הקדוש, אבל לא נתפרש טעמא כיון דאמן דהאל הקדוש חמיר ודוחה תפלה עם הצבור בשבת למה בחול לא ידחה, ומה בכך דיענה בשומע תפלה, הרי זו מצוה אחרת, ואפשר דה"ק הירו' דמר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי דתרווייהו מודו דלעולם אין מתפלל כל שיפסיד אחד מאלו האמנים, וזה שאומר האל הקדוש ולא הזכיר שומע תפלה לפי דאיירי בשבת, וזה שהוסיף שומע תפלה היינו בחול ולהוסיף בא על האל הקדוש, ונפ"מ בשמתחיל להתפלל לאחר שענה אמן בהאל הקדוש שצריך שיגמור עד שלא יגיע הש"ץ לש"ת, וכ"מ ברמ"א סי' ק"ט דלעולם צריך שיענה בהאל הקדוש בין בחול בין בשבת.
<b>ונראה</b> ודאי דתלמודן פליג אירו' וכדעת הטור סי' ק"ט כמ"ש הב"י, שהרי לא הזכירו בסוגיין אלא מודים ולא הזכירו שומע תפלה, ודוחק לומר דבשבת קאמר, ועוד דבאמן דהאל הקדוש ודאי פליג תלמודן שהרי מבואר דאי יחיד אומר קדושה יכול להתפלל כל שיגיע למודים ולא משגחינן באמן דהאל הקדוש, ולכאורה הירושלמי סבר דיחיד אומר קדושה, דאל"כ לא סגי שיגיע לאמן דהאל הקדוש וצריך שיגיע לקדושה, ואם כן הרי תלמודן פליג, ואף אם נימא דהירו' סבר דאין יחיד אומר קדושה ומ"מ סגי שיגיע לאמן דהאל הקדוש אף שלא יאמר קדושה, ולפ"ז י"ל דה"ט דצריך שיגיע לאמן דהאל הקדוש לפי שלא אמר קדושה, אבל אי יחיד אומר קדושה תו א"צ שיגיע לענות אמן דהאל הקדוש, ולפ"ז הירו' מיקל טפי, גם אם נימא כן אכתי תלמודן פליג לענין דינא דא"כ כל שאמר קדושה תו לא מצאנו ענין שיגיע לאמן דהאל הקדוש, והרי לפום סוגיין חייב לעולם להמתין לקדושה, ועוד דמשמע בירו' דאמן דהאל הקדוש דומיא דאמן דש"ת ומשום דחשוב לענות אמן עליהם, ואין תלוי אם אמר קדושה או לא.
<b>ובב"י</b> שם הביא דברי התה"ד שדן במתפלל יחד עם הש"ץ היכי מתוקן אמן דהאל הקדוש, והוא תימא, דאי יחיד אומר קדושה הרי מפורש בסוגיין דא"צ להמתין שיגיע ש"ץ לאמן דהאל הקדוש, וכשמתפלל עם הש"ץ הרי אומר עמו קדושה ולא גרע מיחיד האומר קדושה, ובתה"ד משמע דקיי"ל כהירו', וכמ"ש בב"י דכ"מ בתה"ד, ובאמת רהיטת לשון הרא"ש משמע נמי דהירו' להוסיף בא ולא לחלוק אבל הוא קשה וכמש"כ, ומה"ט נראה שהשמיטו הטור וכמ"ש בב"י וס"ל דהרא"ש הביאו רק לדקדק אם צריך י"ח במוסף דר"ח, וכן הרי"ף והרמב"ם השמיטוהו, וצ"ע על הרמ"א שהעתיק הירו' להלכה.
<b>ומיהו</b> עיקר דברי התה"ד אפשר לקיים אף לדעת הטור, דהא משמע בסוגיין דלהתפלל עם הצבור אף שמתחיל כשהצבור כבר באמצע תפלתם עדיף מלהתפלל עם הש"ץ, דהא אמרינן שאם יכול להתחיל ולגמור עד שלא יגיע ש"ץ לקדושה יתפלל, ולא אמרינן לי' שימתין ויתפלל עם הש"ץ, וא"כ נהי דתלמודן ס"ל דלא קפדינן באמן דהאל הקדוש וש"ת י"ל דהיינו דוקא במתפלל עם הצבור והוא משום דתפלה בצבור עדיפא אבל במתפלל עם הש"ץ י"ל דעניית אמן דהא' הקדוש וש"ת חמור טפי אף לש"ס דידן, וע"כ ליישב כמ"ש התה"ד, [תדע שהרי הטור לא פסק כהירו' ומ"מ לענין להפסיק באמצע הפרק הביא בסי' ס"ו דברי הסמ"ק שהם ע"פ הירו'].
<h4>ב</h4>
<b>בתו'</b> נתקשו על הירו' דנקט לא התפלל של שחרית ובא ומצאן מתפללין של מוסף, ולמה לא נקט לה בשחרית גופא כדנקט לה בפ' מי שמתו, ונסתפקו שמא הוא ט"ס, אבל רהיטת דברי הירו' משמע דגרסינן של מוסף דברישא הכי קתני נתפלל של שחרית ובא ומצאן מתפללין של מוסף מתפלל עמהן ובתר הכי קתני לא נתפלל של שחרית כו', ולכאו' הירו' דס"פ תפלת השחר לא איירי כשבא באמצע תפלת הצבור, אלא בבא בטרם שהתחילו הציבור מתפרש, והכי איתא התם מעיקרא דאם התפלל ביחידות ואח"כ באו עשרה להתפלל חוזר ומתפלל עמהם [דס"ל להירו' דיחיד לגבי צבור כמאן דלא צלי דמי], והיינו שמתחיל יחד עם הצבור, ובתר הכי קתני דאם התפלל של שחרית ומצאן מתפללין של מוסף מתפלל עמהם כלומר של מוסף [ולא אמרינן לי' שיחזור ויתפלל שחרית בעוד הצבור מתפללין מוסף ויהא לו תפלת צבור], ואיירי נמי שפיר בשמתחיל יחד עם כולם, ובתר הכי קאמר דאם לא התפלל של שחרית ובא ומצאן מתפללין של מוסף כלומר שעומדין להתחיל מוסף אם יכול להתחיל ולגמור כו', ולפ"ז אפשר ליישב דלכך נקט לה במוסף דאילו בשחרית אם בא להתחיל יחד עם הציבור שפיר מתפלל עד שיאריך טפי ולא יגיע לענות אמן וכמו שנסתפק בזה בבה"ל ר"ס ק"ט, אבל כשהצבור מתפללין מוסף והוא שחרית בזה מחייבינן לי' להמתין, דלא חשיב תפלת צבור ממש, [ובעיקר ספיקו של הבה"ל אפשר עוד דדוקא במאורע שבא באמצע התפלה קבעו חז"ל דינים לפי הראוי בעדיפות, אבל במתפלל עם הצבור כדרך כל הצבור לא קבעו חז"ל לפטור מתפלה בצבור את המאריכים בתפלתם ולשנות סדרם מכל הצבור, ולפ"ז אפשר דאף באינו מגיע למודים שפיר דמי, ודלא כדמשמע בבה"ל שם דדוקא בקדושה קאמר, וכמדומה ששמעתי כעין זה בשם מרן זללה"ה, ולפ"ז אפשר דעובדא דר"ת שבתו' בהכי איירי ולא נצטרך לאוקמי בשהיתה השעה עוברת], ואם נימא דהירו' ס"ל דבמוסף מתפלל רק שבע אף בר"ח וחוה"מ [והא דמייתינן הכא פלוגתא דאמוראי דחד אמר בשומע תפלה הוא רק דרך אגב, ועיקרו מ"ד אמן דהאל הקדוש, דהא באמת לא פליגי אהדדי], י"ל בפשיטות דכיון דאיירי במתחיל עם הצבור יחד לכך נקט לה במוסף דאז יתכן שלא יגיע לש"ץ לפי דמתפלל י"ח והצבור מתפללין רק ז', אבל בשחרית בסתמא יגיע יחד עם כולם. 
<b>למה</b> שצדדנו סק"א דלכך לא הוזכר בירו' אם מגיע לקדושה משום דס"ל דיחיד אומר קדושה, [וכעת מצאתי כן בהגה"ה שבמרדכי], א"כ מבואר בירו' דיחיד המתפלל שחרית עם צבור המתפללין מוסף נמי אומר קדושה דהא אמרו אם יגיע לאמן דהא' הקדוש ולא הזכירו קדושה, וזה כדעת הרמ"א סו"ס ק"ט.
<h4>ג</h4>
<b>כתב</b> בברכ"י ובשע"ת סי' ק"ט בשם הרשב"א והרמב"ן דבמתפלל בעזרה שחוץ לביהכנ"ס יכול להתפלל אף אם לא יגמור עד שיגיע ש"ץ למודים, והנה במודים הדבר מסתבר דהא עיקר הטעם שלא יהא נראה ככופר וכשאינו בביהכנ"ס אין חשש זה, אבל בקדושה דמבואר בסוגיין דאי יחיד אומר קדושה יכול להתפלל אף אם לא יגיע לקדושה, הרי דהענין הוא דאמירת קדושה עדיף, וא"כ אין לו לצאת חוץ לביהכנ"ס להפסיד קדושה, אבל אפשר דגם בקדושה הענין הוא שלא יהיו כל הצבור אומרים קדושה והוא אינו אומר עמהם, אלא דכל שכבר הקדים לומר קדושה לא קפדינן בהכי, אבל כשהוא חוץ לביהכנ"ס שפיר אפשר דתפלה בשעה שהצבור מתפללין עדיפא מקדושה, א"נ כי הדדי נינהו, א"נ אפילו קדושה עדיפא מ"מ אין בזה הלכות, ואם יש לו צורך ורוצה לבכר תפלה עם הצבור הרשות בידו, וכן באמן דהא' הקדוש וש"ת לפי הירו' נמי נראה דהענין הוא שאין ראוי לפרוש מן הצבור בשעה שמברכין הא' הקדוש או ש"ת ולא משום דשכר מצוה זו עדיף מתפלה עם הצבור, ואם יוצא בעזרה חוץ לביהכנ"ס שפיר דמי, והיינו נמי דבמתפלל עם הש"ץ שפיר דמי אף שאינו עונה אמן כמש"כ התה"ד, ואילו אמירתו ביחידות האל הקדוש וש"ת אינו מועיל שלא יצטרך להמתין. 
<h4>ד</h4>
<b>כתב</b> המג"א סי' ק"ט סק"ב דקדושה עדיף ממודים ואם אינו יכול להמתין עד אחר מודים, ואם יתחיל מיד יפסיד קדושה ויגיע למודים ואם ימתין לאחר קדושה יפסיד מודים, מוטב להתחיל אחר קדושה ולהפסיד מודים, ולכאו' אף שמבחינת חשיבות המצוות מסתבר כהמג"א ומי שיכול לשמוע או קדושה או מודים עדיף טפי שיאמר קדושה, אבל בנד"ד שעומד בביהכנ"ס ואינו כורע במודים בזה איכא סרך איסור דנראה ככופר כמש"כ רש"י, ואין ראוי להכשל בזה אף שמרויח עי"ז מצות קדושה, ואף אם נימא דגם בקדושה הענין הוא שלא יהיו הצבור אומרים קדושה והוא אינו אומר עמהם, מ"מ מסתבר דמודים חמור טפי לענין שלא יהא נראה ככופר, דהא בקדושה שרי אם כבר אמר קדושה, ואילו במודים לא מהני מה שיחיד אומר מודים, ומיהו הטעם השני שכתב המג"א משום דבמודים אפשר לשחות באמצע הברכה, הוא טעם נכון אף שבגמ' לא הזכירוהו, וה"נ לא הזכירו בגמ' תפלה עם הש"ץ ביחד שכתבו הרי"ף והרמב"ם, ונראה הטעם משום דכל שצריך לכוין לשמוע אל הש"ץ או להתפלל יחד אתו מטריד ולא מכוין שפיר, אבל בזמננו דבלא"ה אין מכוונין שפיר, לא קפדינן בהכי ויש לתת עדיפות לקדושה כיון שיכול לשחות במודים. 
<b>מג"א</b> שם סק"ג או יודע שישמע אח"כ כו', למה שנסתפקנו לעיל סק"ג דגם בקדושה הענין אינו במצוה של אמירת קדושה, אלא שלא יהא עומד בין צבור האומרים קדושה והוא אינו אומר עמהם, יש לפקפק דאפשר דוקא מה שכבר אמר קדושה מועיל, אבל לא מה שעתיד לומר, דסו"ס השתא עדיין לא אמר קדושה ועומד בין צבור האומרים והוא אינו אומר עמהם, ועי' בריטב"א מגילה כ"ג ב'.
<b>שם</b> דהא אין לו קצבה, ר"ל דבקדושה מצאנו בגמ' דאמירת קדושה פעם שני' לא חשיבא לדחות תפלה עם הצבור וכדאמרינן למ"ד יחיד אומר קדושה, אבל בקדיש לא מצאנו חילוק בין אם כבר אמר יהא שמי' רבא לאם עדיין לא אמר, ואין ללמוד קדיש מקדושה דשאני קדושה דצבור שכבר אמרו קדושה אין יכולים לחזור ולומר פעם שני', לכך יש חשיבות יתר לקדושה ראשונה משא"כ בקדיש שאין לו קצבה אין לתת חשיבות יתר לראשון, ומ"מ אפשר דאף בקדיש יש לחלק בין אלו שבסדר התפלה לאלו שלאחר עלינו.
<b>ובאמת</b> הי' מקום לדון בעיקר הדין דהמתנה לקדיש, למש"כ סק"ג לצדד דאף בקדושה הענין הוא שלא יהא שותק בין הצבור בשעה שאומרים קדושה, וא"כ י"ל דבקדיש לא שייך ענין זה שאינו סדר היום כמו קדושה, שהוא ענין אמירת שירה של הצבור שהרי אין לו קצבה, וממילא אפשר דבזה לא איכפת לן אם עומד בתפלה בשעה שהצבור אומרים איש"ר ואינו עונה עמהם, שזו כשאר ברכות, ואף שמצותו גדולה יותר, [ואמנם מבחינת יתרון חשיבות המצוות יתכן דיש"ר גדול מתפלה עם הצבור כשכבר מתפללין, אבל אין בזה הלכות קבועות כמש"כ סק"ג].
<b>שו"ע</b> סי' ק"ט ס"ב בהגה"ה אבל לכתחלה לא יתחיל כו', ברי"ף וברמב"ם מבואר דלכתחלה יש לנהוג כן, אבל הרא"ש לא העתיק דברי רי"ף הללו, ומזה נראה שדקדק הטור דס"ל שאין לנהוג כן לכתחלה, ואפשר דרהיטת לשון הגמ' ואם לאו אל יתפלל משמע דימתין עד אחר קדושה, וכ"מ בבהגר"א, ונראה הטעם משום שמא לא יכוין יפה בהיותו טרוד לכוין להגיע יחד עם הש"ץ, והגאונים שהביא הרי"ף ראו שנתמעטו הלבבות והכונה קלושה ובקל יכול לדקדק לומר עם הש"ץ ולכוין כפי מה שרגיל לכוין, ובא"ר הובא במ"ב הביא עוד כמה ראשונים דסברי דאף לכתחלה שרי, ומה שחילק ז"ל בין מתחיל יחד עם הש"ץ למתחיל אחריו או לפניו, לא נתפרש סברת החילוק בזה, ואולי משום דבזה קשה לכוין ולדקדק שיגיע יחד עם הש"ץ, וחיישינן שמא יאחר או יקדים או שלא יכוין.
<b>הא</b> דאומר גם נקדש ולא אמרינן לי' שישמע מש"ץ, נראה דה"ט משום דכל י"ח ברכות שבתפלה מתחילות בלשון נוכח, ואין נאות להתחיל קק"ק וגו' בתחלת ברכה, ולמ"ד יחיד אומר קדושה נראה שהיו כולם אומרים נקדש, דכל קדושה שבסדר תפלה יש להתחיל בלשון נקדש שזהו סדר הברכה, ואין חילוק בין אם מתחיל יחד עם הש"ץ או לפניו או לאחריו דכל קדושה שבאמצע תפלה יש להתחיל נקדש. (סי' ו').
<b>שם</b> בגמ' והאריב"ל מנין לבע"ק כו' וכ"ת ר"י לא דריש סמוכים כו' והני סמוכין מבעי לי' לאידך דריב"ל כו', ק"ק לפרש כל לשונות הללו על אסמכתא בעלמא, [אח"כ ראיתי שכ"כ ברשב"א], ואפשר דבאמת דרשא גמורה היא על הענין שהוא דבר ראוי, אבל לא לאיסור ממש, ואי דרשינן סמוכים על הענין שפיר ראו חכמים לאסור, והיינו טעמי' דעזרא, וכעין זה כתב בריטב"א ר"ה ט"ז א' בכל האסמכתות עי"ש.
<b>כ"ב</b> א' לא תימא מברך אלא מהרהר, עי' מש"כ לעיל כ' ב' סק"א.
<b>שם</b> והתניא בע"ק שאין לו מים לטבול כו', משמע דביש לו מים לטבול לא התירו אפילו להרהר, [דהא דקתני אבל מהרהר הוא ט"ס ותיבת אבל מיותרת, כמבואר בבעה"מ ובתו' ר"י החסיד ובתו' הרא"ש, והוא פירושא דרישא דהא דאמרן דקורא ק"ש היינו שמהרהר בלבו ואינו מוציא בשפתיו, ועי' ברש"ש שכתב דאף אי גרסינן אבל, נמי הכי מתפרש], ולכאורה מוכח מזה דהרהור כד"ד, דאי לאו כד"ד, אמאי אינו רשאי להרהר ביש לו מים לטבול, וגם אם נפרש דבאין לו מים לטבול יוצא בהרהור, ואפילו נזדמנו לו מים אינו חייב לחזור ולקרות בפיו, אבל אם יש לו מים וקרא בהרהור עדיין חייב לטבול ולקרוא בפיו, ולעולם רשאי להרהר אף ביש לו מים, נמי אכתי מוכח דהרהור כד"ד, דאל"כ אף באין לו מים יתחייב לחזור ולקרא בפיו משטבל, [וגם מהא דקתני סתם קורא ק"ש והכונה בהרהור כדמסיק בסיפא, משמע דחשיבא קריאה בהרהור], ואפשר דבאמת בדר"מ אין נפקותא בין יש לו מים לאין לו, דגם ביש לו מים רשאי להרהר, וגם באין לו מים, אם נזדמנו לו חייב לטבול ולחזור ולקרות, ולא קתני אין לו מים אלא לומר דביש לו מים חייב לטבול ולקרא בפיו, ואף דפשיטא הוא מ"מ נקטי' לאפוקי מדר"י דאמר בין כך ובין כך מוציא בשפתיו, ור"ל בין שאין לו מים ובין שיש לו מים, דאף שיש לו מים אינו חייב למהר ולטבול משום ק"ש, דרשאי להוציא בשפתיו, דהא עשאן כהלכות ד"א.
<b>שם</b> קורא ק"ש כו' ומברך לאחרי' כו' דברי ר"מ, עי' מש"כ לעיל כ' ב' סק"א.
<b>שם</b> מעשה בתלמיד אחד שהי' מגמגם למעלה מריב"ב כו', בירו' מבואר שהי' מדלג את האזכרות, ואם נימא דאף בלא אזכרות אסור, יש לפרש מגמגם שהי' אומר דברים שאין בהם ד"ת, אבל כונתו מבוארת מהן בד"ת. —[ועי' מש"כ לעיל כ' ב' בענין הרהור כדיבור סק"א].
<b>שם</b> אפשר במרחצאות א"ל ר"ח וכי יש טבילה בחמין כו', מרחצאות חמיר טפי מחמין, דמרחצאות היינו טבילה בכלים ומבואר לק' ב' דאיכא מ"ד דשרינן שאובין ולא שרינן כלים, ויש לפרש דה"ק וכי יש טבילה במרחצאות והלא אפי' בחמין ליכא טבילה, וגם כיון דעיקר הנידון הרי הוא בחמין דהא משום צינה דיינינן, הלכך ראוי להזכיר דא"א בחמין. —והנה ר"ח וראב"א סברי דרבנן פליגי עלי' דר"י לק' ב' ולא שרו שאובין, ור"ה סבר דשרי, והגרע"א ז"ל נתקשה בזה, וצ"ע.
<b>שם</b> והא יתיב בגווייהו, לאו למימרא דאי הוי סגי בטבילה בתשעה קבין הוי סגי במאי דיתיב בגווייהו, דאין סברא כלל שיהא סגי בטבילה של חצי גוף, אלא ר"ל הא יתיב בגווייהו ויכול לטבול בהן, ומיהו אפשר דכי היכי דבנתינת ט' קבין אין צורך שיגיעו לכל גופו ממש, [דסתמא הכי הוא שאין מגיעין], ה"נ אי הוי סגי בטבילה בהו נמי הוי סגי כל שראשו ורובו טבל בהן, דהא אין כל גופו עולה בהן.
<b>שם</b> א"ל כארבעים סאה מה ארבעים סאה בטבילה כו', צריך להבין מה ענין זל"ז, ולא הול"ל אלא דבנתינה ולא בטבילה, ונראה מזה דכדי דלא ליתי לאחלופי בטבילה לכך תיקנו דוקא בנתינה, (הא דגל שנתלש ונפל על האדם טהור אינו ענין לנתינה, דהתם נטהר משום דטביל בגוייהו). —עי' מש"כ באו"ח סי' קנ"ט ס"ז לענין ט' קבין אם סגי בראשו ורובו, ואם צריך להגביה רגליו.
<b>במתני'</b> כ"ו א' זב שראה קרי כו' ור"י פוטר, משמע דלר"י שרי ללמוד ולהתפלל אף שאינו טובל, ולכאורה מוכח מכאן דעזרא לא תיקן לאסור ת"ת אלא במי שהוא בר טבילה, אבל זב ונדה דא"א לטבול, שרו, ואפשר דט' קבין מיהא בעו, ובאמת יש לשאול לאביי לק' ב' דעזרא תיקן לבריא לאונסו ט' קבין, א"כ חזינן דאף שנשאר בטומאת בע"ק לכל דיני טהרה דהא ט' קבין לא מהני מידי לטומאה, אפ"ה מישתרי בד"ת, וא"כ זב שראה קרי לאונסו דין הוא שיצטרך ט' קבין, דהא מה שהוא זב אין בו לשנות דינו לענין ט' קבין, וא"כ בריא המרגיל למה לא יטבול לד"ת וישאר בטומאת זיבתו, וצ"ל דכל שהוא טובל איכא למיחש שיחשוב שנטהר אף מזיבתו, וצ"ל דהי' ידוע לר"י דבתקנת עזרא כבר חששו לזה ופטרו מטבילה זב שראה קרי. —ומיהו כ"ז בטומאה יוצאה מגופו, אבל טמא מת שפיר טובל לקריו, וליכא למיחש שיחשוב שנטהר גם מטומאת המת, דהא בעי הזאה, וגם טו"מ ידוע שהוא טמא שבעה, משא"כ זב ונדה דאיכא דאינם טמאים שבעה כגון זב בעל ראי' אחת, ושומרת יום כנגד יום, ואיכא למיחש לטעות.
<b>בתו'</b> ב"ק פ"ב ב' הקשו היאך הי' יכול ריב"ב לבטל תקנת עזרא, ותירצו דשמא התנה עזרא שיהא רשות בכך, או שלא פשטה ברוב ישראל, ולמאי דמוכח מדר"י דבדא"א בטבילה לא תיקן עזרא לאסור בת"ת, יתכן דלא היתה התקנה אלא להצריך טבילה, ולאסור עד שיטבול, וכשראה ריב"ב שהדבר קשה וגורם ליבטל מד"ת, שפיר דן לכו"ע כא"א בטבילה, והרי לא תיקן עזרא לאסור כשא"א בטבילה, [ואפשר בלשון אחרת קצת, דכיון דבא"א שרי, הרי התקנה רק כענין דלכתחלה, ושפיר יש כח ביד חכמים לבטלה]. (ס"ה סק"ד).
<b>כ"ב</b> ב' מתני' הי' עומד בתפלה ונזכר שהוא ב"ק לא יפסיק אלא יקצר, הוא מדין הקל הקל תחלה דעדיף שיתפלל ב"ק ממה שיפסיק באמצע תפלתו, ונראה מזה דתפלת ב"ק תפלה היא ואינו צריך לחזור ולהתפלל משטבל. —עי' בגליון בשם ר"נ גאון מה שהביא מהירו', ומסתימת סוגיין ל"מ כן.
<b>שם</b> ירד לטבול אם יכול לעלות ולהתכסות ולקרות כו' ואם לאו יתכסה במים ויקרא, עיקרא דמתני' לאשמועינן דכיסוי במים חשיב כיסוי אבל רק בדיעבד ואם יכול לעלות ולהתכסות עדיף טפי אף שלא ילבש עדיין בגדיו, ואי מתני' דלא כר"א אשמועינן נמי דראוי להקל בכיסוי של מים כדי לקרוא ק"ש כותיקין.
<b>והא</b> דקתני ירד לטבול ולא קתני ירד וטבל, הוא לאשמועינן דעדיף שיטבול ויקרא בכיסוי המים, מאשר לקרוא כדרכו קודם טבילה, ואי הרהור כדיבור אשמועינן דאפ"ה עדיף דיבור בכיסוי מים מהרהור כשלבוש כדרכו, ואי הרהור לאו כדיבור היינו דאשמועינן, ולר' יהודה למאי דמסקינן דעשאן כהלכות ד"א נראה דבאמת עדיף שיקרא קודם טבילה כשהוא לבוש בבגדיו.
<b>שם</b> ואם לאו יתכסה במים ויקרא, ולא קתני ואם לאו יקרא במים, א"נ ואם לאו לא יעלה, לרמוז שצריך לעכרן ברגליו אם הם צלולין.
<b>שם</b> ולא יתכסה לא במים הרעים כו', נקט לה בנידון להתכסות בהן, לאשמועינן דיכול לטבול בהן, ורק להתכסות בהן אינו רשאי, ויתכן דמה"ט לא קתני מ"ר בהדיא, דהוי משמע דיכול לטבול בהן.
<b>שם</b> וכמה ירחיק מהן, פרש"י ממ"ר, והוא משום דלא יתכן לפרש אמים הרעים ומי המשרה, דהא ביש בהן ריח איירי, וצריך להרחיק ד"א ממקום שכלה הריח כדלק' כ"ה א'.
<b>גמ'</b> אלא מגמגם וקורא, ע"כ בקורא בציבור איירי, דביחיד ודאי חייב להפסיק מיד, דהא אין איסור להפסיק, אבל בצבור חיישינן לכבוד הבריות, ולפיכך א"א לפרש מגמגם דמדלג האזכרות כמו שהוא בירו' לעיל א', דכש"כ דאיכא משום כבוד הבריות, ולכך פרש"י במרוצה, אבל הדבר צריך פירוש איך ניתן לפרש מגמגם על כונת מרוצה, הרי הם שני הפכים, ונראה דמגמגם מתפרש שהוא קורא בע"כ עד שיוכל להפסיק, וכיון שאין קריאתו לרצונו, וגם עומד להפסיק מיד כשיוכל, הרי קריאתו במרוצה ובגמגום מסוים, כדרך הקורא בע"כ וממהר להפסיק, וכן פרש"י מגילה ל"ב ב' במרוצה ובקושי עי"ש. —ועי' מש"כ לעיל א', ולעיל כ' ב' סק"א.
<b>שם</b> רמ"א אין בע"ק רשאי לקרות בתורה יותר מג' פסוקים, כלומר דהי' קורא בתורה ונזכר שהוא בע"ק חייב להפסיק מיד כשרשאי והיינו משקרא ג' פסוקים, ואינו בתוך ג"פ לפרשה, אבל לת"ק חששו גם בזה משום כבודו, והתירו לו לקרות כדרך הקורין. —הא דנקט למילתי' דר"מ כמימרא בפ"ע, ולא על דברי ת"ק וליתני רמ"א ובלבד שלא יקרא יותר מג' פסוקים, י"ל דאי הוי תני הכי הי' מתפרש דלר"מ נמי מגמגם, אבל השתא מתפרש דלר"מ א"צ שיגמגם, ומיהו לפמש"פ לעיל ענין מגמגם, מסתבר דאף לר"מ מגמגם.
<b>שם</b> תניא אידך הי' עומד בתפלה כו' מהלך לפניו עד שיזרקנה לאחוריו ד"א, אשמועינן דהליכה לא הוי הפסק, ואשמועינן דעדיף שיהלך לפניו ממה שיחזיר פניו לאחוריו. —מלשון יזרקנה יתכן שיש לדקדק שיש לו לילך במהירות.
<b>שם</b> והתניא לצדדין, לעולם כשיזרקנה לצדדין ימעט בהילוך מאשר כשיזרקנה לאחוריו, וא"כ אשמועינן ברייתא קמייתא דרשאי להוסיף בהילוך עד שיזרקנה לאחוריו ד"א, והיינו דקשיא דהך ברייתא לא שריא לי' אלא כדי שיזרקנה לצדדין, ומשני דהך ברייתא אשמועינן דסגי בצדדין כשא"א לאחריו.
<b>שם</b> הי' מתפלל ומצא כו' אע"פ שחטא כו', יש מקום לומר דכה"ג הו"ל מצוה הבאה בעבירה, שיש כאן מצוה ויש כאן עבירה, ויש מקום לדון מדין אי עביד לא מהני, אלא דהכא לא יתוקן האיסור גם אם נאמר לא מהני, ועוד יש מקום לדון דוהי' מחניך קדוש הוא תנאי בקיום המצוה, ואף באנוס לא יצא יד"ח אם קרא, ובזה ניחא דקאמר אע"פ שחטא תפלתו תפלה, ולא קאמר סתם תפלתו תפלה, א"נ אין צריך לחזור ולהתפלל, דאשמועינן דאע"פ שתפלתו בחטא, אפ"ה תפלתו תפלה, וכן רבא קאמר אע"פ שהתפלל תפלתו תועבה, ובפשוטו לא הול"ל אלא כיון שחטא תפלתו תועבה, ולפ"ז מתפרש שפיר דה"ק אע"פ שהתפלל ומדאוריתא תפלתו תפלה, אפ"ה מדרבנן תפלתו תועבה וצריך לחזור ולקרות, דגם רבא מודה דמדאוריתא תפלתו תפלה, ולפ"ז אפשר דמדאוריתא אפי' קרא במזיד נמי יצא, וצ"ע. —[עי' מש"כ לקמן בענין שהה כדי לגמור את כולה סק"ו, ועי' מש"כ לקמן כ"ה א' סק"א ד"ה והא, בפירוש הא"ר בשם הראב"ן].
<b>שם</b> מתקיף לי' רבא והא זבח רשעים תועבה, יש לעי' אמאי חשיב לי' זבח רשעים, והא ע"כ בשוגג איירי, אלא דהי' לו להשים על לבו, וכל כה"ג לא חשיב זבח רשעים, והרי מורינן לי' לחזור ולהתפלל, אף שעדיין לא עשה תשובה, ולא חשבינן לי' זבח רשעים, וצ"ל דאה"נ דלא חשיב רשע בכך, אבל מ"מ מייתי לי' דכי היכי דזבח רשעים תועבה, משום סברא דנעתרות נשיקות שונא, ומי בקש זאת מידכם, ה"נ כשתפלתו באיסור מחמת פשיעתו אין סברא שתחשב תפלה דתועבה היא.
<b>בתו'</b> כתבו לפרש דהוי מעוות לא יוכל לתקון, וצ"ע מהיכא תיתי נימא כן, ואפשר דמלישנא דרבא דאע"פ שהתפלל דקדקו כן, דלא הול"ל אלא הואיל וחטא תפלתו תועבה, ומדקאמר אע"פ שהתפלל משמע להו דחשיבא תפלה, ולעיל כתבנו לפרש דבא לומר אע"ג דמדאוריתא תפלתו תפלה. —אפשר דלפ"ז גם בשתוי ובנצרך לנקביו דאמרו תפלתו תועבה נמי יהא מעוות לא יוכל לתקון, דיש להשוותן כל מקום ששימשו בלשון תפלתו תועבה, וצ"ע.
<b>בטוש"ע</b> סי' ע"ו הביאו ד"ז לענין ק"ש, ולו"ד ז"ל הי' מקום לדון דלא אמרינן זבח רשעים בכה"ג דהוא שוגג בפשיעה, אלא בתפלה, דכקרבן נדבה חשיב, אבל בק"ש דחייב לקרא לא חשיבא תועבה, [ועי' חולין ה' ב' דאף במומר הי' מקום לחלק בין קרבן חובה לקרבן נדבה], ומיהו לעומת זה בק"ש אין נידון של ברכה לבטלה כשחוזר במקום שא"צ לחזור.
<b>גם</b> דין הי' עומד בתפלה וראה צואה כנגדו דמהלך עד שיזרקנה לאחריו ד"א, העתיקו הטוש"ע בסי' פ"א לענין ק"ש, [ומיהו בשו"ע הובא כיו"ב בסי' צ' סכ"ז גם לענין תפלה עי"ש], וג"ז צ"ע דבק"ש הרי בקל יכול להחזיר פניו, וגם אין חידוש דשרינן לי' להלך, ולענין תפלה בתרוייהו יש חידוש, חדא דשרינן להלך, וגם דזה עדיף מחזרת פניו.
<b>שם</b> ת"ר הי' עומד בתפלה ומים שותתין על ברכיו כו', יתבאר להלן סק"ב.
בדין שהה כדי לגמור את כולה
<h4>א</h4>
<b>ט"ו</b> א' מתני' קרא וטעה יחזור למקום שטעה, האי טעה היינו שדילג כמבואר בגמ', והנה אשמועינן מתני' דאף שהפסיק באמצע קריאתו וקרא פרשה אחרת, אפ"ה א"צ לחזור לראש אלא חוזר למקום שפסק, [וצ"ע בבה"ל ר"ס ס"ד שהביא ממרחק לחמו, בעוד הדבר מפורש במשנתנו, וכן בשו"ע שם ס"ב, וכן הדבר פשוט דאם רק פסוק ראשון דאוריתא דדרשא דוהיו עלי' קאי], ומשמע נמי דאפילו שהה בטעותו כדי לגמור את כולה, נמי חוזר למקום שטעה, דסתמא קתני ומשמע בכל גווני, ועוד דהא ס"ד דאביי מגילה י"ח ב' דשהה כדי לגמור את כולה היינו מהיכא דקאי לסיפא, וא"כ בכל טעות שבסופה כבר שהה כדי לגמור את כולה, ומסתברא דה"ה שהה בשתיקה כדי לגמור את כולה, דלא מסתברא דבמה שקורא פרשה אחרת יהא עדיף. 
<b>ונראה</b> דיש לפרש הטעם דאף בדברים שאמרה תורה לקראן על הסדר, אין שום הפסק מבטל מה שכבר קרא, ושפיר משלים ויוצא יד"ח, דלא מסתבר לומר דמה שקרא בטעות לא חשיב להפסיק, או משום שק"ש וברכותיה אינם חשובים להפסיק, דהא אף אי פרשה ראשונה דאוריתא ושני' דרבנן אית לן לקיומי למתני', ובדאוריתא כל שעוסק בענין אחר ראוי לחשבו כהפסק, ולפ"ז מדאוריתא אף בשיחה בדברים בטלים חוזר למקום שפסק, דכל שקרא הדברים בסדרן אף שהפסיק ביניהם שפיר דמי, וכדאמר ר"ה ל"ד ב' שמע ט' תקיעות בט' שעות ביום יצא, והיינו אף שעסק ביניהם בדברים אחרים, והתם מדמינן לה להלל ומגילה וק"ש, ומבואר דאף בהו אם קראן בכמה שעות ביום יצא, אף דודאי מה שעסק בינתים ראוי לחשבו כהפסק.
<b>ולמ"ד</b> שהה כדי לגמור את כולה חוזר לראש, לכאורה יפרש למתני' דאיירי דוקא בשלא שהה כדי לגמור את כולה ע"י הטעות, אם לא דנימא דקרא וטעה עדיף, וצ"ע.
<b>ויש</b> להסתפק בנשתטה וחזר ונשתפה אם חוזר למקום שפסק בק"ש ובתקיעות, דאפשר דכיון דהי' באמצע לאו בר חיובא, תו לא שייך לצרפן, וצ"ע.
<b>בטעה</b> בתפלה אשכחן בגמ' כ"ט ב' דבסיים תפלתו או בעקר רגליו, דחוזר לראש, ומזה מוכח דהפסק בתפלה חמיר מהפסק בק"ש, דבק"ש לעולם חוזר למקום שטעה, וזה סייעתא לדעת הרי"ף דס"ל דבתפלה שהה כדי לגמור כולה נמי חוזר לראש, דאין ללמוד תפלה מק"ש.
<h4>ב</h4>
<b>כ"ב</b> ב' ת"ר הי' עומד בתפלה ומים שותתין על ברכיו פוסק עד שיכלו המים וחוזר ומתפלל, נראה דהא דפוסק מילתא דפשיטא היא, דאף אי לא מיתסר מדאוריתא, מ"מ פשיטא שאינו ראוי להתפלל באותה שעה, וא"כ עיקר חידושא דברייתא הוא דחוזר ומתפלל, ולמה שצידדו בתו' דאף בדאיכא עדיין טופח להטפיח נמי שרינן לי' להתפלל, י"ל דהיינו נמי דאתי לאשמועינן, אלא דלכאורה אין דבריהם אלא למ"ד דחוזר למקום שפסק, דלפ"ז הרי הוא עומד באמצע תפלתו ולא אטרחוהו רבנן, אבל למ"ד דחוזר לראש, למה יקילו עליו בזה, הרי הוא בא עכשיו להתחיל תפלתו, ואם אמנם להך מ"ד צריך להמתין שלא יהי' טופח להטפיח, א"כ ע"כ דליכא לדיוקי מלשון הברייתא דא"צ להמתין, וא"כ מנ"ל לומר דלמ"ד דחוזר למקום שפסק א"צ להמתין, וצ"ע, ואם נימא דבאמת צריך להמתין עד שלא יהי' טופח להטפיח, א"כ עיקר חידושא דברייתא הוא רק דחוזר ומתפלל, ולמר אשמועינן דחוזר למקום שפסק, ולמר אשמועינן דחוזר לראש. 
<b>כ"ג</b> א' מ"ס אם שהה כדי לגמור את כולה חוזר לראש כו', יש לעי' מאי דוחקי' לאוקמי ברייתא בשהה וחוזר לראש, נוקמי' בלא שהה וחוזר למקום שפסק, ועו"ק דהא הך דינא בשהה אי חוזר לראש, פלוגתא דתנאי היא בר"ה ל"ד ב' דר"ש בן יהוצדק סבר דחוזר לראש, וברייתא דשמע ט' תקיעות בט' שעות ביום יצא סברה דחוזר למקום שפסק, וא"כ מה שייך לאיפלוגי כיצד ס"ל להך ברייתא, אם כהאי תנא או כהאי תנא, וצ"ל דבלישנא דברייתא פליגי, דמר משמע לי' לישנא דחוזר ומתפלל דחוזר למקום שפסק, ומר משמע לי' דחוזר לראש, ולכך מוקי לה בשהה כדי לגמור את כולה.
<b>ברם</b> לפ"ז עדיין קשה מנ"ל דמ"ד למקום שפסק, דס"ל דאף בשהה כדי לגמור את כולה חוזר למקום שפסק, הרי שפיר מצי לאוקמי ברייתא בלא שהה, כיון דעיקר דיוקי' הוא רק משום דלשון הברייתא משמע לי' דלמקום שפסק קאמר, ולעולם אימא לך דבשהה חוזר לראש, ושמא ס"ל השתא דבלא שהה פשיטא דחוזר למקום שפסק, וע"כ ברייתא בשהה, א"נ אפשר דבאמת הא דאמרינן ומ"ס למקום שפסק, כולל תרוייהו דאפשר דסבר דאף בשהה חוזר למקום שפסק, ואפשר דמוקי לה בדלא שהה, ובזה ניחא הא דאר"א האי אם שהה אם לא שהה מיבעי לי', ולכאורה לא הול"ל אלא אם שהה מיבעי לי', דהא מוקמינן לה בשהה, אבל למש"כ דלמ"ד למקום שפסק מצינן לאוקמי ברייתא בלא שהה, ניחא.
<b>שם</b> אלא דכו"ע אם שהה כו' דמ"ס גברא דחויא כו' ומ"ס גברא חזיא כו', לפרש"י קמיפלגי בהא דתניא בסמוך דהנצרך לנקביו שהתפלל תפלתו תועבה, אם הוא גם בנצרך רק לקטנים, והא דלא נטרו לאתויי הך ברייתא לבתר ההיא דהנצרך לנקביו, הוא משום דהך ברייתא קתני בה הי' עומד בתפלה דומיא דאינך ודמתני', אבל לשון הגמ' קשה לפירוש זה, דמאי קאמר גברא חזיא, הרי לכו"ע אסור לו להתפלל אלא דלענין דיעבד דיינינן, ועו"ק דלאו כללא הוא דכל שמים שותתין דאיגלאי מילתא דבתחלת תפלתו כבר הי' נצרך, דזימנין דהדבר בא בפתאום, ועו"ק דהא עיקר חידושא דברייתא הוא דחוזר ומתפלל וכמש"כ לעיל, ואם איתא דאתא לאשמועינן דהנצרך לקטנים אם התפלל תפלתו תועבה, אמאי נקט לה בכה"ג דמים שותתין, הרי אף ביכול להמתין עד פחות מפרסה תפלתו תועבה, ובשלמא למ"ד למקום שפסק ניחא דאשמועינן רבותא דאף שאינו יכול להעמיד עצמו עד סוף תפלתו, נמי תפלתו תפלה, אבל למ"ד חוזר לראש, קשה, וגם למה לא שנה בהדיא הנצרך לקטנים והתפלל תפלתו תועבה, וגם פשטא דברייתא לא משמע דאיירי במי שתחלת תפלתו באיסור, ועי' בריטב"א ר"ה ל"ד ב' שחלק על פרש"י.
<b>ולפרש"י</b> שפיר הו"מ למימר דכו"ע שהה אין חוזר לראש, ושפיר יש מקום לדיוקי דס"ל להלכה דחוזר לראש וכמש"כ תו', ברם יש מקום לומר דאי הוי אמר הכא דכו"ע שהה חוזר למקום שפסק, הוי משמע דאף בכה"ג דמים שותתין קאמר דאפי' שהה נמי חוזר למקום שפסק, וזה הרי לא יתכן דהא איכא למ"ד דאף בלא שהה חוזר לראש דגברא דחוי הוא, לכך קאמר דכו"ע חוזר לראש, אבל אה"נ דבעלמא שפיר הו"מ למימר דכו"ע שהה כשלא הוצרך דחוזר למקום שפסק, וזו נראה כונת ה"ר יהודה שבתו', וזו גם כונת התר"י כמבואר בדבריו ז"ל.
<b>ברם</b> בעיקר הפירוש דגברא דחיא מבואר בתו' רי"ח וכן בתו' הרא"ש וברא"ש, וכן ברשב"א בשם תו', דאינם מפרשים כפרש"י דהוא דחוי משום שהי' צריך לנקביו בתחלת תפלתו, אלא דהוא דחוי בשעה שהמים שותתים, דבאותה שעה אינו ראוי להתפלל, ובזה כו"ע מודו דאם הי' באמצע דחוי דחוזר לראש, והלכך אם נפנה לגדולים דכו"ע חוזר לראש, וה"ה לקטנים אם הטיל כדרכו דאסרה תורה כנגד העמוד, אבל בשותת פליגי דמ"ס דחוי הוא ומ"ס דכיון דמדאוריתא מיחזי חזי לא הוי דחוי, וחוזר למקום שפסק.
<b>מש"כ</b> תו' וכן בתו' הרי"ח דלא הו"מ למימר דכו"ע אין חוזר לראש והכא בדשהה קמיפלגי, ר"ל אף בשהה, דמ"ד חוזר למקום שפסק אף בשהה ס"ל כן, אבל ודאי דאף בלא שהה פליגי, ומ"ד חוזר לראש, ס"ל דאף בלא שהה חוזר לראש, כיון דגברא דחוי, דהא עיקר קו' דר"א היתה דלא יתכן לפרש פלוגתתם רק בשהה, דא"כ אם שהה מיבעיא לי', ועיקר כונתם כמש"כ לעיל דלא הו"מ למימר דכו"ע שהה אין חוזר לראש, דהוי מתפרש דבהאי עובדא דשותתין אם שהה אין חוזר לראש, וא"כ תו ליכא במאי לאיפלוגי, וכמו שמפורש בתר"י, אבל ברא"ש וכן בתו' הרא"ש הוסיף בזה דברים ומשמע דאין כונתו כהתר"י, ועי' מהרש"א מש"כ בכונתו ז"ל, ועי' להלן.
<b>כבר</b> נתבאר לעיל סק"א דאי שהה כדי לגמור את כולה חוזר למקום שפסק, דיש לפרש הטעם דאף שהפסיק בדבר המפסיק, אפ"ה יכול להשלים, דאין תורת הפסק מקלקל מה שקרא, ואף דברים שבודאי חשובים להפסיק, דתשע תקיעות בתשע שעות ודאי יש ביניהם הפסק גמור, ולפ"ז י"ל דלא הוי מצי בסוגיין למימר דכו"ע שהה כדי לגמור את כולה חוזר למקום שפסק, דלפ"ז אף גברא דחוי אינו בדין שיחייב לחזור לראש, דהא אף בדבר שודאי מפסיק, נמי חוזר למקום שפסק, ולכן אמרו דכו"ע שהה כדי לגמור את כולה חוזר לראש, דאליבא דהכי אפשר לאוקמי פלוגתייהו אי גברא דחוי או חזיא ובלא שהה, ומיהו לקושטא דמילתא אמרינן דמאן דסבר למקום שפסק מצי נמי סבר דגברא דחוי ואפ"ה חוזר למקום שפסק, דס"ל דאף בשהה לגמור את כולה חוזר למקום שפסק, ואיירי ברייתא נמי אף בשהה, ומ"ד חוזר לראש, ס"ל בשהה דחוזר לראש, ובגברא דחוי אף בלא שהה, ונמצא דבאמת פליגי הני אמוראי בדין שהה כדי לגמור את כולה אם חוזר לראש, אלא דאפ"ה ליכא לאקשויי אם שהה מיבעיא לי', דתרוייהו מוקמי לברייתא בין בשהה בין בלא שהה, ואולי זו כונת הרא"ש כפי מה שפירשו המהרש"א, אלא דלפי מאי דמסיק הרא"ש כדעת הר"ש דמחלקינן בין שהה לגמור את כולה מחמת שאין המקום ראוי, לבין שהה סתם, א"כ מוכח דאף אי אמרינן דשהה לגמור את כולה חוזר למקום שפסק, ואפי' בתשע שעות ביום, מ"מ אכתי אמרינן דשהה מחמת נקיות המקום חוזר לראש, וא"כ מוכח דלא אמרינן סברא זו שכתבנו, ותו הו"מ למימר דכו"ע שהה סתם חוזר למקום שפסק ואפ"ה בגברא דחוי חוזר לראש.
<h4>ג</h4>
<b>רא"ש</b> פ"ג סי' כ"ג והק' ר"ש ז"ל מקוצי חדא דאין זה דרך שישיב הרב לתלמיד לפי מה שסובר התלמיד כו' ועוד מנ"ל הא דר"א ס"ל היכא דשהה כו', באמת בסוגיא דידן כ"ד ב' קושיות אלו היו מכריחות לחלק בין שהה סתם לשהה במבואות המטונפות, אבל הרי בסוגיא דר"ה ל"ד ב' לא נזכר כלל דר"י סובר מניח ידו על פיו וקורא, והתם הקשו מהא דס"ל לר"י דשמע תשע תקיעות בתשע שעות יצא, אהא דא"ל לר"א אם שהית לגמור את כולה חזור לראש, וע"ז תירצו ה"ק לי' לדידי לא ס"ל לדידך דסבירא לך אם שהית כדי לגמור את כולה חזור לראש, והרי הדבר כמפורש דר"י אהדר לי' למאי דס"ל לר"א, ומשה"ק מנ"ל דר"א הכי ס"ל, יש לפרש דהי' מובן בשאלת ר"א דשאל אם בשיעור זה דשהיי' עדיין אפשר לגמור, וממילא הי' מובן דס"ל שיש שיעור לשהיי', וע"ז השיבו דאם יש שיעור הרי הוא בכדי לגמור את כולה, וגם אין תימא שהשיבו לפי שאלתו ולא לפי מאי דס"ל לר"י, דהא רבי' דר"י ס"ל דחוזר לראש, ושפיר הניח לתלמידו לנהוג כרבו, וגם הידור שפיר יש בדבר לכו"ע, ואחרי שבסוגיא דר"ה הדבר מפורש דר"י השיבו למאי דס"ל לר"א, תו ודאי דאף בסוגיין כ"ד ב' יש לפרש כן, ואדרבה לפירוש הר"ש מקוצי יש להוסיף בסוגיא דר"ה וכ"ת דהתם טעמא משום דהפסיק במבואות המטונפות, והא ר"י ס"ל מניח ידו על פיו כו' ובתר הכי לקיים ה"ק לי' לדידי לא ס"ל כו', וכל כי האי הי' ראוי שיפרשוהו בגמ', ובפרט שגם בסוגיא דברכות לא נזכר בהדיא לחלק בין שהה סתם לשהה מחמת שאין המקום ראוי. 
<b>ולכאורה</b> יש להוכיח דשאלת ר' אבהו היתה מהו שיעור השהיי' שמחייב לחזור לראש, ולא דשאל אם הלכה כר"ש בן יהוצדק דבשהה כדי לגמור כולה חוזר לראש או כר' יוחנן, דהא ממה שהשיבו ר"י אם שהית כדי לגמור כולה כו', מוכח דר"י הוי ס"ל דספיקי' דר"א הוא גם בלא שהה כדי לגמור כולה, דאל"כ הול"ל סתם חזור לראש, ומה מקום להסתפק בלא שהה כדי לגמור כולה, אי לאו דמספקא לי' בעיקר השיעור, ודוחק לומר דנסתפק לומר דגם מבואות המטונפות כגברא דחוי דאיכא למימר דאף בלא שהה נמי חוזר לראש.
<b>עוד</b> יש להעיר לפירוש הר"ש דהא בגברא דחוי מבואר כ"ג א' דאף בלא שהה חוזר לראש, ולפי' תו' שהביא הרשב"א, וכן מבואר ברא"ש, גברא דחוי היינו שבשעה ששותת אינו ראוי, [והרא"ש חילק בין גברא דחוי למקום שאינו ראוי], ואף מאן דס"ל דגברא חזי היינו משום דשותת לא מיתסר מדאוריתא, אבל אם נפנה לכו"ע גברא דחוי וחוזר לראש אף בלא שהה, וא"כ מנלן לחדש ג' דרגות, א. שהה סתם, דאינו חוזר לראש, ב. שהה מחמת המקום דאם שהה כדי לגמור כולה חוזר לראש, ג. שהה מחמת דיחוי דאפי' לא שהה כדי לגמור את כולה נמי חוזר לראש, ממ"נ אם שהה מחמת המקום כדחוי, א"כ אפי' לא שהה נמי יחזור לראש, ואם אינו דחוי, א"כ אפי' שהה לגמור את כולה נמי יחזור למקום שפסק.
<b>לא</b> מצאתי מבואר בפוסקים דין מי שהוצרך ליפנות בתפלה ולא שהה כדי לגמור כולה, דלפי' תו', וכן נראה ברא"ש, וכן פירש בריטב"א ר"ה ל"ד ב', דין הוא שיחזור לראש, דהא עד כאן לא פליגי אלא אם גברא דחיא או גברא חזיא, אבל אם גברא דחיא לכו"ע חוזר לראש, ולפי' תו' הרי בנפנה לכו"ע הוי גברא דחיא, ואפשר דנקטו לעיקר כפרש"י דגברא דחיא היינו משום שהוצרך בתחלת תפלתו, וכ"נ שפירש במלחמות, וכן משמע בראב"ד בהשגות לבעה"מ, ולפירושם לא מצאנו דנעשה דחוי באמצע התפלה דחוזר לראש בלא שהה, וכ"מ ברי"ף שלא הזכיר טעמא דפלוגתתם אם גברא דחיא או חזיא, והביא רק דפליגי אם חוזר לראש או למקום שפסק, אבל מ"מ צ"ע לדינא דפשטא דגמ' משמע כפי' תו' וכמש"כ לעיל סק"ב, וכן נקטו הרא"ש והריטב"א, ואפשר דכה"ג ראוי לשהות כדי לגמור את כולה כדי לצאת מידי ספק, וצ"ע, שו"ר שכבר דן בזה בבה"ל סי' צ"ב ס"ב עי"ש.
<h4>ד</h4>
<b>שו"ע</b> או"ח סי' ס"ה ס"א בהגה"ה וי"א דאם הי' אנוס והפסיק כדי לגמור את כולה כו', לכאורה הי' מקום להסתפק אם הכונה שהי' אנוס בכל משך הזמן שכדי לגמור את כולה, או דאפילו האונס לא הי' כל משך הזמן, מ"מ כיון שהי' אונס וגם שהה כדי לגמור את כולה הר"ז חוזר לראש, דמי שהי' דחוי וגם שהה כדי לגמור את כולה, חשיב הפסק לחזור לראש, וסתמא דמילתא כשמים שותתין אינם שוהים כדי לגמור כל התפלה, וכן ר"י דאמר לר"א כ"ד ב' אם שהית כדי לגמור את כולה חזור לראש, סתמא מתפרש אם שהה עד עכשיו כדי לגמור, ולא אם שהה במבואות המטונפות כדי לגמור, וכן לשון הרמ"א אם הי' אנוס והפסיק כו', נמי משמע קצת דאפילו לא הי' האונס כל משך ההפסק, וכן לשון הטור בסי' ע"ח הוא כלשון הרמב"ם פ"ד מתפלה הי"ג, ולשון הרמב"ם הרי ודאי מתפרש אפי' היתה השהיי' שלא מחמת השתיתה, אבל להסוברים דאונס ליסטים נמי חשיב אונס לפי' תו' לחזור לראש, [עי' מ"א כאן, ובמ"ב סי' ק"ד ס"ק ט"ז, ובמש"כ להלן], לכאורה התם ודאי בעי שיהא אנוס כל משך הזמן שכדי לגמור את כולה, וא"כ ה"נ דכוותה באונס שמחמת נקיות וכיו"ב, וכן במ"א סי' ק"ג סק"א פשוט לי' ז"ל דצריך שכל השהיי' תהי' מחמת האונס עי"ש, וצ"ע. 
<b>במ"א</b> סק"ב הביא הנידון אם באונס ליסטים וכיו"ב נמי חוזר לראש לדעת תו', והדבר צ"ע דהא בגמ' כ"ג א' אשכחן נידון בגברא דחוי דחוזר לראש אף בלא שהה, ולפי' תו' שהביא הרשב"א היינו דבשעה ששותת הרי הוא דחוי, והענין דכל שבאמצע תפלתו הי' במצב שאינו ראוי להתפלל, הר"ז מפסיק התפלה, וצריך לחזור לראש, זכר לדבר נשתטה שכתבנו לעיל סק"א, וענין זה ודאי לא שייך באונס ליסטים וכיו"ב, וא"כ כיון דמקור דברי התו' הם בדרבי אבהו שהי' במבואות המטונפות, מנלן לומר דגם אונס ליסטים כיו"ב, ועוד דבדר' אבהו לא הי' אונס כלל, שהרי הי' יכול להתעכב מלהכנס למבואות המטונפות עד שיגמור ק"ש, [ולא משמע דהי' אנוס לילך אחר ר"י, וגם בירו' שנו דר"א שאל לר"י כיצד יעשה כשהולך בעצמו עי"ש], וא"כ חזינן דמבואות המטונפות אף בדליכא אונס חשובים הפסק, וע"כ משום דהאדם נמצא במקום שאינו ראוי לתפלה, וא"כ מנלן תו לחדש דאיכא ענין אחר והוא דאף כשראוי לתפלה מ"מ אם יש ליסטים וכיו"ב דיחשב כהפסק, הרי לא מצאנו כלל דאונס חשיב הפסק.
<h4>ה</h4>
<b>מגילה</b> י"ח ב' א"ל אביי לר"י כדי לגמור את כולה מהיכא דקאי לסיפא כו', יש לעי' מאי ס"ד דאביי, הלא בפשוטו הא דשיעור לגמור כולה חשיב הפסק, הוא כעין דאמרינן בשהיי' דשחיטה חולין ל"ב א' דשהה כדי שחיטה פוסל, דכל שכבר יכול הי' לעשות פעולה נוספת כזו, הרי זמן זה כבר חשוב להפסיק, וה"נ דכוותה, ומה מקום לחשוב מהיכא דקאי, ואטו בשחיטה מי ס"ד דאם שהה בסוף שחיטה יהא סגי מהיכא דקאי לסיפא, ואפשר דבשהיי' מועטת הוי ידע אביי דלא אמרינן מהיכא דקאי לסיפא, דלא מסתבר דכשהגיע לתיבה אחרונה לא יהא רשאי לשהות כדי תיבה, וגם בשהה כדי דיבור לא מסתבר שכבר יתחייב עי"ז לחזור לראש, אבל בשהיי' ניכרת הוי ס"ד דאפשר דכל שכבר הי' יכול לגמור בשהיי' זו דחשיב הפסק. 
<b>שם</b> א"ל מרישא לסיפא דא"כ נתת דבריך לשיעורין, יש לעי' ואי סברא הוא דהפסק כשיעור שהי' יכול לגמור חשיב הפסק, א"כ כי ניתנו הדברים לשיעורין מאי הוי, והרי הא דבהלל שיעור השהיי' כדי לגמור הלל, ובמגילה השיעור כדי לגמור המגלה, לא חשבינן לה כניתנו לשיעורין, כיון דסברא הוא דבכל מידי שיעור ההפסק כדי לגמרו, וה"נ אם שיעור ההפסק הוא כדי לגמור מהיכא דקאי, ונראה מזה דשיעור ההפסק מסור לקביעת החכמים, ובזה אהני סברא דלא לתת הדבר לשיעורין, באותו דבר עצמו, ולפ"ז מדאוריתא אפי' שהה לגמור את כולה חוזר למקום שפסק לכו"ע, ופלוגתתן רק מדרבנן, ועי' בבה"ל סו"ס ס"ה, וצ"ע.
<b>נראה</b> דאף למש"כ תו' דקיי"ל כמ"ד שהה לגמור את כולה דחוזר למקום שפסק, דמ"מ ודאי איכא שהיי' דחשיב הפסק מדאוריתא, דלא מסתבר כלל לומר דקרא פסוק ראשון דק"ש בשלש שעות ביום דיצא יד"ח, דכל כונת הענין נפסד בשהיי' זו, וכן כיו"ב, ומיהו לא ידעינן שיעור שהיי' זו, ולכאו' משמע דשהה בפסוק ראשון פחות מכדי לגמור פרשה ראשונה או כל ג' פרשיות, דיצא, דהא לא שהה לגמור כולה, ואף להסוברים דרק פסוק ראשון דאוריתא, ומזה נמי משמע דדין שהה אינו אלא מדרבנן, דאי מדאוריתא, הו"ל לשער רק בכדי לגמור פסוק ראשון, ומיהו יש מקום לומר דכל מה שקבעו שיעור שהיי' בכדי לגמור כולה, דכ"ז בין פסוק לפסוק, ולא באמצע פסוק, דבאמצע פסוק מתבטל המשך הענין אף בשהיי' יותר מועטת, וצ"ע.
<b>יש</b> להסתפק בכל הברכות הקצרות כגון ברכת המצוות וברכת הנהנין, אם גם בהם אמרינן דלר"ש בן יהוצדק ר"ה ל"ד ב' שהה כדי לגמור כולה חוזר לראש, וכן לדינא לדעת תו' בשהה מחמת טהרת המקום או הגוף, דיש מקום לומר דלא חשבינן שהיי' אלא בשיעור מרובה, אבל כדי ברכה קצרה וכיו"ב אינו בדין שהיי', וכל שלא שהה כדי שיפסד המשך הברכה שפיר דמי, ולפ"ז בפסוק ראשון דק"ש נמי לא נידון שהה כדי לגמור את כולו בשיעור הפסוק, [אח"כ ראיתי במלחמות פרק שלשה שאכלו בהא דלהיכן הוא חוזר, הזכיר שיעור שהיי' בברכת הזימון לחוד כדי שיגמור כולה, וצ"ע].
<b>ומה"ט</b> י"ל דבברכת כהנים נמי אין שיעור ההפסק בכדי לגמור ברכת כהנים, ובין ברכה לברכה בלא"ה י"ל דאין תורת הפסק, דאף דמסתברא דסדר הברכות מעכב ואם בירך למפרע לא יצא, [דאם למפרע יצא, הרי פשיטא דלא שייך תורת הפסק, דכל חד ענין בפ"ע, עי' במלחמות שם], מ"מ אין הכל ברכה אחת, אלא דאיכא בל תגרע אם יחסיר, ואף אם נימא דאם בירך שחרית ברכה אחת ובמוסף שתים הנותרות דעבר על בל תגרע, מ"מ באותה תפלה כל שעומד ודעתו לגמור הברכות אין כאן בל תגרע אפי' שהה יותר מכדי לגמור כולה, ובמ"ב סי' ס"ה סק"ד נתקשה במנהג שהכהנים שוהים באמצע הברכה, ולמש"כ גם בזה י"ל דאין השיעור בכדי לגמור הברכה, גם י"ל דכיון דבקורא משערינן והם נוהגים לעולם בשהיי', הרי אין כאן כדי לגמור כולה לפי הקורא, וכבר הזכיר סברא זו בבה"ל שם, וצ"ע במלחמות שם דהזכיר שהה כדי לגמור כולה במה שהמברך ממתין לעולם לעונים, וצ"ל דהא דמשערינן בקורא, היינו בקריאתו ולא בהפסקותיו.
<h4>ו</h4>
<b>כתב</b> הד"מ בסי' תכ"ב דדעת הטור לפסוק בהלל ובמגילה כדעת הרי"ף דאפי' שהה מחמת טהרת הגוף או המקום נמי אינו חוזר לראש, ורק בק"ש שהוא דאוריתא, החמיר הטור בסי' ס"ה כדעת תו' והרא"ש, [ואף אי רק פסוק ראשון או פרשה ראשונה דאוריתא, מ"מ לא פלוג בק"ש], ולכאו' משמע מזה דס"ל להד"מ דלדעת תו' בשהה מחמת שאינו ראוי חוזר לראש מדאוריתא, ולעיל סק"ה כתבנו לדקדק מסוגיא דמגילה דכל ענין שהה כדי לגמור את כולה אינו אלא מדרבנן, ואפשר דאין כונת הד"מ דהוא חייב לחזור לראש מדאוריתא, אלא דבמידי דאוריתא החמירו טפי אף לענין גוונא דצריך לחזור לראש מדרבנן. 
<b>ולכאורה</b> מסתברא דמדאוריתא יצא אף בחזר למקום שפסק, דהא בדיעבד אם קרא ק"ש כנגד צואה יצא מדאוריתא, דהא בקרא במקום שלא הי' ראוי להסתפק יצא כדאיתא בסי' ע"ו ס"ח, ומדאוריתא לא מסתבר לחלק בין פשע לשוגג, [וכ"כ בנשמת אדם כלל ג' אות ז'], וא"כ אם קרא במזיד במקום שאינו ראוי ושהה שם כדי לגמור וחזר למקום שפסק, ראוי לומר דיצא, וא"כ ה"ה בנזדמן באמצע למקום שאינו ראוי, ושהה, נמי אית לן למימר דאם חזר למקום שפסק דנמי יצא, ומיהו אין לדבר הכרע, דאפשר דבמסיח דעתו מלקרות מחמת שהמקום אינו ראוי, שפיר חשיב הפסק, ועי' מ"א סי' קפ"ג ס"ק י"א, ובמ"ש להלן בכונתו ז"ל.
<b>נראה</b> דלפי מאי דנקט הד"מ לפסוק כהרי"ף והרמב"ם והרמב"ן בהלל ומגילה, דאפילו שהה מחמת שאין המקום ראוי, חוזר למקום שפסק, דלפ"ז ע"כ למינקט נמי דבתפלה אפילו שהה סתם כדי לגמור כולה נמי חוזר לראש, דהא אמרינן עירובין ו' ב' כקולי ב"ש וכקולי ב"ה רשע, אלא אי כב"ה כקוליהן וכחומריהן, וכיון דמקילינן כהרי"ף ע"כ להחמיר כהרי"ף, ויש להוסיף דדעת הריטב"א ר"ה ל"ד ב' והביא כן גם בשם מורו, דקיי"ל כחומרי דהרי"ף וכחומרי תו' מעיקר הדין, וכ"נ דעת הרשב"א ברכות כ"ג א', ובזה ניחא שהרמ"א לא העיר כלום בסי' ק"ד ס"ה שכתב המחבר בתפלה דבפסק ושהה כדי לגמור חוזר לראש, אף דהתם לא חשיב כפסק מחמת שאין המקום ראוי, דליסטים ושור לאו כלום הוא וכדפשוט לי' להרשב"א ל"ג א', וכדנקט הב"ח שם, וכן הוכחנו לעיל סק"ד, והיינו משום דדעתו לפסוק כהרי"ף והרמב"ם, ורק בק"ש החמיר גם כתו' [שו"ר שכ"כ בחמד משה], והדבר תימא שהב"ח שם נתקשה בדעת הרמ"א, ובדרישה נדחק לחשבו כאונס שאינו ראוי, וכן בט"ז.
<b>ועוד</b> נראה דבספק אם צריך לחזור לראש או למקום שפסק, דיש להורות לחזור לראש, דכשחוזר לראש הרי חזרתו עיקר התפלה, ומה שקדם להתפלל נחשב כברכה לבטלה, על הצד שהי' צריך לחזור למקום שפסק, והרי הוא רק כגורם שמה שהתפלל כהוגן נתבטל, משא"כ אם מתחיל ממקום שפסק, הרי אם הדין שצריך לחזור לראש, הרי הוא עכשיו מברך ברכות לבטלה, ועוד דישאר בספק אם התפלל ולפ"ז אם נפסוק בשהה בתפלה סתם דחוזר למקום שפסק, נמצא דאנו מקילין כדעת תו' בודאי, וכיון דמקילינן כהרי"ף בהלל ובמגילה, הרי ראוי עכ"פ להחשיב הדבר כספק, ובספק יש לחייב לחזור לראש, אלא שיש כאן לדון משום ספק ברכות להקל. —ובירו' פ"ה ה"ג הובא בנחלת דוד ברכות ל"ד דטעה ואינו יודע היכן טעה חוזר למקום הברור לו, והיינו למקום הברור לו שאמרו וכמ"ש בנח"ד שם ודלא כהח"א, חזינן דספיקא לחומרא, וכדעת הראב"ן שהביא בנ"א.
<h4>ז</h4>
<b>כתב</b> המ"א בסי' תכ"ב סק"ט דאף הבא להחמיר כדעת תו' ולחזור לראש בשהה מחמת טהרת המקום או הגוף, בהלל ומגילה, מ"מ אין לו לברך, ולפ"ז נראה דה"ה בכל שהיי' שבברכה ארוכה כגון ברכה ראשונה דק"ש, דאין לחזור לראש, דספק ברכות להקל, ורק בבהמ"ז דהוא דאוריתא יש להסתפק בשהה בברכה ראשונה אם חוזר לראש, ובפשוטו דיש להשוות בהמ"ז לק"ש דכתב הרמ"א בסי' ס"ה דנהוג כדעת תו', ואם סדר ברכות מעכב הרי ה"ה בשהה בכל הג' ברכות או ביניהן, אבל המ"א בסי' קפ"ג ס"ק י"א נסתפק בדבר, מחמת ספיקא דהתו' עירובין ס"ז א' ובשו"ע סו"ס קפ"ה אם משוינן בהמ"ז לק"ש לענין כשמצא שהמקום אינו נקי, ואין הספק מה דעת תו' בזה, דלדעת תו' ודאי בכל מילי חוזר לראש ואף במילי דרבנן, אבל הספק לפי מה שהכריע הד"מ בסי' תכ"ב דרק בק"ש קיי"ל כהתו', וזהו שכתב המ"א ועי' סי' תכ"ב ותפ"ח, ולפ"ז יש לדון אם בהמ"ז כק"ש, ובבה"ל סי' ס"ה נתקשה בדברי המ"א ולמש"כ מבואר, (ועי' מש"כ לעיל ד"ה ולכאורה), ומ"מ נראה דכיון דהב"ח והלבוש והא"ר פליגי אהכרעת רמ"א כמ"ש בשמם בבה"ל שם, א"כ בבהמ"ז דאפשר דגם הד"מ מודה להו, שפיר איכא למינקט כוותייהו, דחוזר לראש, וגם יש כאן מעין ס"ס, דאף אם ננקוט לקולא בספיקא דהתו' דסו"ס קפ"ה, אכתי י"ל דמ"מ לענין שהה חוזר לראש, ומיהו כ"ז בשהה באמצע ברכה ראשונה, אבל בשהה בין ברכה לברכה או בברכות אחרונות אם יחזור לתחלת בהמ"ז צ"ע כמ"ש בבה"ל סי' קפ"ג דשמא אין סדר ברכות או הברכות מעכבות זא"ז, ועכ"פ מה"ת, עי' לק' נ' ב' בעניני זימון ס"ק כ"א. 
<h4>ח</h4>
<b>דברים</b> שאין מעכבין זא"ז לא שייך לדון בדין שהה ביניהם, [וכ"ה במלחמות ר"פ שלשה שאכלו], ולכן בברכות ק"ש למ"ש במ"ב סי' ס' סק"ו דאין מעכבין זא"ז, לא שייך לדון בשהה בין ברכה לברכה, וצ"ע בבה"ל סי' ס"ה ובמ"ב שם סק"ה שהכניס דין זה בין אלו שיש מקום לדון בהם, עי"ש, [ועי' להלן דאף בשהה בפ' ציצית אין סברא שיחזור לראש כיון דאין מעכבין זא"ז, וצ"ע בסתימת הפוסקים]. 
<b>ברם</b> יש לדון דברים המעכבים זא"ז אבל אין סדרן מעכב, כגון בבהמ"ז אם נימא כן, [עי' לק' נ' ב' בעניני זימון ס"ק כ"א], אם בזה יש לדון בשהיי' ביניהם, ובפשוטו נראה דגם בזה אין שייך לפסול מחמת שהיי', דכל ענין השהיי' הוא דמה שקרא עד עכשיו כליתי' חשיב מחמת השהיי', אבל כשיכול להתחיל בתחלה בברכה שני' או שלישית, מה ענין לנו בשהייתו, וכל שבירך ג' הברכות בתוך שיעור עיכול שפיר יצא יד"ח.
<b>ולפ"ז</b> לדעת הרמב"ם המובא בשו"ע סי' ס"ד ס"א דבק"ש אם הקדים פרשה שני' לראשונה יצא יד"ח, לא שייך לדון בשהה בין הפרשיות, אפי' בשהה מחמת טהרת המקום או הגוף לפי' תו', דלא יהא אלא כהקדים שני' לראשונה דנמי יצא יד"ח, וזה אף אם נימא דהפרשיות מעכבות זא"ז, כלומר דאין מצוה בשני' אם לא יקרא את הראשונה, [דראשונה לבד ודאי חייב לקרות אף כשאינו יודע השני', דהא ראשונה דאוריתא], ולפ"ז ממ"ש הרשב"א ריש הי' קורא דממתני' דהי' קורא בתורה כו' מוכח דאפילו הפסיק בין הפרשיות יותר מכדי לגמור כולה ואת ברכותי' נמי יצא, דהא מרוחקות הם בתורה, יש לדקדק דס"ל דסדר הפרשיות מעכב, וכמ"ש בבהגר"א שם ס"ב מן התוספתא, דאל"ה פשיטא דיצא, אבל הרשב"א בדף ט"ז העתיק דברי הרמב"ם דהקדים שני' לראשונה יצא, וצ"ל דהרשב"א הוכיח עיקר הדבר דאם הפסיק יצא, ומיהו אה"נ דאיכא למימר דהוא משום דאין סדרן מעכב.
<b>ויש</b> להסתפק לדעת הרמב"ם דאף לכתחלה יהא רשאי לשהות בין הפרשיות, דאע"ג דלהקדים שני' לראשונה אינו רשאי לכתחלה, היינו משום דראוי לקבל עול מלכות שמים תחלה ואח"כ עול מצוות כדתנן י"ג א', אבל כל שהקדים לקבל עול מ"ש קודם, י"ל דשפיר דמי אפי' שהה אח"כ עד שקיבל עול מצוות, ולפ"ז הא דא"ל ר"י לר"א כ"ד ב' אם שהית כדי לגמור את כולה חזור לראש, היינו לראש אותה פרשה שהפסיק בה, אבל אם הפסיק בשני' אינו חוזר לראשונה, וצ"ע בזה, [ומ"מ שיעור לגמור את כולה, י"ל דהיינו כל הפרשיות, דמ"מ בני ביקתא נינהו, והרי אפי' בברכות מספקא בירו' וכמ"ש להלן], ולכאו' בפרשה שלישית לכו"ע אין טעם שאם שהה בה יתחייב לחזור לראשונה, דלכו"ע אם הקדימה יצא, דמשום שאינה נוהגת אלא ביום אין לפסול אם הקדימה, וצ"ע בסתימת הפוסקים.
<b>בירו'</b> רפ"ב והובא ברשב"א שם מיבעיא לי' היא וברכותיה היא ולא ברכותי' ברכותי' ולא היא, ומשמע דבשיעור לגמור את כולה קמיבעיא לי' למ"ד דחוזר לראש, אם לגמור את כולה היינו כל ק"ש עם ברכותי', או דבק"ש לחוד משערינן, וכן בשהה בברכות ק"ש אם משערינן בברכותי' ולא היא, דאף אם בק"ש משערינן בה בלא ברכותי', מ"מ אכתי י"ל דבברכותי' משערינן עם ק"ש, דהא משערינן בג' הברכות ולעולם ק"ש באמצע, ויש ללמוד מזה דשיעור לגמור כולו הוא ענין של היסח הדעת, והלכך כל אביזרייהו יתכן להכניס בחשבון, דכל שלא שהה בשיעור הזה עדיין אין כאן היסח הדעת גמור, ואף דלפמש"כ בדעת הרמב"ם הרי הנידון בק"ש הוא לחזור לתחלת הפרשה ששהה בה, מ"מ הא פשיטא דמשערינן בכל הג' פרשיות, ומספקא לי' נמי דשמא אף בברכותי' משערינן, אע"ג דודאי אינו חוזר לברכותיה, דהא הברכות והק"ש אין מעכבות זא"ז, מ"מ בשיעור ההפסק יתכן לכלול אף הברכות, וכבר כתב בבה"ל סי' ס"ה דמזה משמע דדין שהה אינו אלא מדרבנן, דהא הברכות ודאי דרבנן ומספקא לי' לכללן, ובאמת דלפ"ז אף מק"ש עצמה ראי' דהא ודאי דג' פרשיות אינן דאוריתא, דרק יצי"מ דאוריתא ולא פרשת ציצית, ואפ"ה הא שיעור לגמור כולה בכולן משערינן, ואף שאין הכרח לזה, די"ל דעיקר הענין דיש שיעור לשהיי' הוא מה"ת, אלא דהשיעור תלוי בקורא, וכשם דמשערינן ברגילות קריאתו, ה"נ משערינן באביזרייהו דקריאתו, אבל מ"מ נראה דקושטא הוא דלאו דאוריתא הוא וכמש"כ לעיל סק"ה.
<b>ונראה</b> דאית לן למינקט לקולא בספיקות, דהא לדעת הרי"ף והרמב"ם לעולם אינו חוזר לראש, ונהי דנהוג להחמיר בק"ש כדעת תו', מ"מ אינו אלא בודאי, ומיהו סתימת הפוסקים אם שהה כדי לגמור כולה, לא משמע דעם ברכותי' קאמר, ולכן יש להחמיר בזה, אבל בברכות ק"ש בלא"ה יש להקל לפי מש"כ הד"מ בסי' תכ"ב דבדרבנן קיי"ל כהרי"ף, ואף להמחמירין מ"מ יש לחשוב כל הברכות עם ק"ש, ואף שי"ל דאי קיי"ל היא ולא ברכותי', אית לן נמי למינקט ברכותיה ולא היא, אין לדבר הכרע, ושפיר י"ל דלענין הפסק בברכות הרי הכל חד, וספיקא לקולא.
<b>עוד</b> נסתפקו בירו' אם השהיות מצטרפות, [עי' חולין ל"ב א' דמיבעיא לן כה"ג לענין שחיטה], ומסתימת הפוסקים משמע דנקטו לקולא בספק זה.
<b>בבה"ל</b> סי' ס"ה ס"א ד"ה חוזר כתב להסתפק אם דין שהה הוא גם בין פרשה לפרשה, ומשמע לכאורה דאם שהה בפרשה שני' באמצעה, דודאי חוזר לפרשה ראשונה, ורק בשהה בין פרשה לפרשה מספקא לי', דהא סתם ק"ש כולל כל הג' פרשיות, וקתני דחוזר לראש, וצ"ע דאם בשהה בין פרשה לפרשה אינו חוזר לראשונה, א"כ כי שהה בשני' מאי הוי, למה יחזור לראשונה, וכש"כ בשהה בשלישית, וכבר כתבנו לעיל דכל שאין מעכבין זא"ז, אין מקום לדון בשהיי', ואף במעכבין אלא שאין הסדר מעכב, מסתברא דא"צ לחזור לראש, ולפ"ז לעולם אינו חוזר אלא לתחלת הפרשה ששהה בה, או ששהה בינה לשלפני', אבל סתימת לשון הפוסקים ל"מ כן, וצ"ע.
<b>עוד</b> כתב להסתפק אם הדין דשהה הוא גם בברכות ק"ש, ולא נתפרש מקום הנידון בזה, ומה בין ברכות ק"ש לכל הברכות והלל ומגילה, ופשיטא דבכל ברכה שייך נידון שהה, ולדעת תו' בשהה מחמת טהרת גופו או המקום, חוזר לראש, אלא שיש לדון אי בברכות דרבנן קיי"ל להחמיר כהתו', וכמ"ש בד"מ סי' תכ"ב לחלק בזה, ולדעת הד"מ באמת אית לן להשוות ברכות ק"ש להלל ומגילה דאינו חוזר לראש, אבל למה שהביא בבה"ל לעיל דהב"ח והלבוש והא"ר חולקים בזה, לדידהו גם בברכות ק"ש איתא לדין שהה, אלא דבברכה קמייתא דכשחוזר לראש יש כאן נידון ברכה לבטלה, בזה משמע במ"א בסי' תכ"ב, דאף להמחמירין אינו חוזר לראש, וכמש"כ לעיל סק"ז, ואף כשחוזר לראש אין לו לחזור אלא לתחלת הברכה ששהה בה, כיון שאין מעכבין זא"ז, וכמש"כ לעיל.
<b>עוד</b> כתב להסתפק בשהה בק"ש אם חוזר לברכות ק"ש, ואינו מובן מה מקום להסתפק בזה, הא חוזר לראש אמרו ולא לברכות, והרי ברכות אין מעכבות לק"ש, וק"ש אין מעכב לברכות, ואיך יתחייב לחזור לברכות, ואף אם שיעור לגמור את כולה נשער עם הברכות כמו שנסתפקו בירו', מ"מ לחזור לא יחזור אלא לק"ש, דשיעור לגמור כולה הוא ענין אחר, דלא הוי היסח הדעת בפחות מזה, ויתכן דבתפלה אם רגיל לומר תחנונים, ואפילו אחר תפלתו, דנשער לגמור כולה עם התחנונים, וצ"ע בזה.
<b>לענין</b> הלכה בשהה מחמת טהרת גופו או המקום, כשיעור לגמור כולה, בק"ש חוזר לראש, ומשמע דאף בשהה בויאמר חוזר לשמע, וצ"ע בזה. ובשאר ברכות הפותחות בברוך לעולם אינו חוזר לראש, זולת בבהמ"ז דהדבר ספק. ובברכות שאינם פותחות בברוך, דעביד כמר עביד ודעביד כמר עביד. ולעולם אינו חוזר מברכה לברכה, וממילא אם שהה בין ברכה לברכה לא הפסיד כלום. שיעור לגמור כולה בק"ש הוא בג' פרשיות, ובברכות ק"ש מתחלת יוצר אור עד גאל ישראל, [דאף שבתרוייהו נסתפקו בירו', מ"מ סתימת סוגיין משמע דבק"ש לחוד משערינן, אבל בברכות ק"ש שלא נתפרש בגמ' שפיר אפשר למינקט לקולא בספק שבירו', ועוד דהא הנידון בדרבנן ולדעת הד"מ לא מחמרינן בזה כתו'].
<b>ובתפלה</b> לפמש"כ לעיל סק"ו דעת הרמ"א למינקט כהרי"ף דאף בשהה סתם חוזר לראש, אבל האחרונים ז"ל נקטו דדוקא בשהה מחמת אונס, אבל אף אונס דנחש וליסטים וכיו"ב בכלל אונס. —ועי' לעיל סק"ג בדין הנפנה בתפלה ולא שהה כדי לגמור את כולה. —ועי' לעיל סק"ה בדין שהה באמצע פסוק אפי' שהיי' סתם כשנתבטל המשך הענין דחוזר, ועי"ש בשיעור שהיי' בברכה קצרה, ובברכת כהנים.
<h4>ט</h4>
<b>שו"ע</b> או"ח סי' קי"ד ס"ז בכ"מ שאנו אומרים חוזר לברכה שטעה בה ה"מ שטעה בשוגג אבל במזיד ובמתכוין חוזר לראש, נראה דתפלה חלוקה בעיקרה מק"ש, דק"ש ענינה שינון הענין, ואף כשהפסיק לימודו וחוזר למקום שפסק, שפיר מצטרפין ונמצא ששנה כל הפרשה, דאף כשמתחיל באמצע ענין כגון והיו הדברים ובינתים עסק בדברים אחרים, מ"מ אעיקרא קאי וארישא דקרא קאי, כמו כל חוזר ללימודו במקום שפסק, והלכך אפילו הפסיק בדיבור ואפילו במזיד שפיר חוזר למקום שפסק כדלעיל סי' ס"ה ס"א, אבל תפלה היא ענין אחד שתיקנו חכמים בשבח בתחלה ובהודאה בסוף ותחנונים באמצע, והרי הכל ענין וסדר אחד, ומי שחשב שהתפלה נגמרת בשומע תפלה ועקר רגליו ופנה לעסקיו, חייב לחזור לראש, דכל שהסיח דעתו מתפלה, הרי זה כהתפלל חצי תפלה דלאו כלום הוא, והלכך כל ששח במזיד דיינינן לי' כעקר רגליו והסיח דעתו מלהתפלל, וחוזר לראש, וכדאמר כ"ט ב' דעקר רגליו חוזר לראש, וזו גם כונת האבודרהם שהביא ב"י בסי' ק"ד שכתב דכל י"ח כברכה אחת, ובב"י נתקשה דרק ג' ראשונות וג' אחרונות אמרו שהם כאחת, ולמש"כ כונתו מבוארת, דלא שייך להתפלל חצי תפלה ולחזור ולהתפלל חצי תפלה, כמו בק"ש, דתפלה הכל חטיבה אחת ואינה לחצאין, והלכך כל ששח במזיד, הרי הפסיק תפלתו, וצריך לחזור לראש, וכבר נתקשו האחרונים ז"ל בסתירת דברי הב"י מסי' ק"ד לסי' קי"ד, אבל בשוגג או מחמת אונס, הרי לא הפסיק תפלתו ועדיין עומד לפני המלך, ושפיר חוזר למקום שפסק. 
<b>בבהגר"א</b> סי' ק"ד ס"ו הביא דעת הרשב"א לענין מזיד דחוזר למקום שפסק, ולמש"כ לחלק בין ק"ש לתפלה לענין מזיד, אין מדברי הרשב"א ראי', דדבריו ז"ל הם לענין ק"ש, ומ"ש בבהגר"א שם ס"ה דבירו' שהביאו תו' ל"ד א' מדמינן ק"ש לתפלה, התם לענין אונס וכשגם בתפלה אינו חוזר לראש, ובזה שפיר יש להשוותם.
<b>ולהאמור</b> לא מצאנו בראשונים ז"ל מי שחולק על דברי הטור בשם אבי העזרי והא"ח בשם הראב"ד והאבודרהם בשם הר"ג, דבשח בתפלה במזיד חוזר לראש, ועי' בבה"ל סי' ק"ד ס"ו, וצ"ע. (סי' ד'). —ועי' מש"כ בתענית ג' ב'.
<b>כ"ג</b> א' מ"ס אם שהה כדי לגמור את כולה חוזר לראש כו', נתבאר לעיל כ"ב ב' סק"ב.
<b>שם</b> אלא דכו"ע אם שהה כו' דמ"ס גברא דחויא כו' ומ"ס גברא חזיא כו', נתבאר לעיל כ"ב ב' סק"ב-ד'.
<b>שם</b> ת"ר הנצרך לנקביו אל יתפלל כו', כתב הרמב"ן במלחמות לקמן בפרקין, דלא אשכחן שהחמירו כן בק"ש, ויש להוסיף דהא בסמוך אמרינן עלה משום שנאמר הכון לקראת כו', וד"ז לא מצאנוהו אלא בתפלה כמבואר שבת י' א', וכן ברמב"ם פ"ד מה' תפלה כתב חמשה דברים מעכבים את התפלה ומנה בהדייהו דברים החופזים אותו, והיינו הנצרך לנקביו, ומשמע נמי דאינו דין בכל ד"ת אלא רק בתפלה, [דומיא דטהרת הידים וכונת הלב], וצ"ע בהגהמי"י שם בה"י והובא ברמ"א סי' צ"ב ס"א שכתב לאסור בכל ד"ת, ונראה דאם א"א לו להתפנות יש להקל כדעת הרמב"ן דלא איתמר סוגיין אלא לתפלה, [ובמ"ב שם סק"ו ובבה"ל משמע דנקט דברי הרמב"ן לענין דיעבד, ואפשר דהיינו משום דמהיות טוב ודאי ראוי אף בשאר דברי תורה להיות בגוף נקי, אבל דברי הרמב"ן הם דכל מה שאמרו בגמ' בנצרך לנקביו לא נאמר אלא בתפלה].
<b>שם</b> ואם התפלל תפלתו תועבה, ממה ששימשו כאן בלשון תועבה, ולא אמרו סתם דחוזר ומתפלל, מבואר דהאדם דחוי באותה שעה, וכמו במצא צואה ושכור, ולכן צ"ע במה שהרמב"ם כינה ענין זה בלשון דברים החופזים אותו, ומה שייך לשון תועבה בחפזון, וגם הנחפז מחמת דברים אחרים לא מצאנו שאסור להתפלל.
<b>יעוי'</b> במ"א סי' צ"ב סק"א שכתב דבקטנים אם התפלל א"צ לחזור, ועי' בירו' פ"ב ה"ג ומגילה פ"א ה"ט הדא דתימר בדקים אבל בגסים אם יכול לסבול יסבול, ומסתברא דט"ס הוא וצ"ל איפכא הדא דתימר בגסים כו', וכדעת המ"א. —בבהגר"א שם כתב דבירו' פ"ב משמע דביכול להעמיד עצמו עד פרסה שרי לכתחלה להתפלל, ולא מצאתי היכן משמע כן, אא"כ נימא דמפרש הדא דתימר בדקים היינו שאינו יכול להעמיד עצמו, (וקרי דקים למעיו רפים) אבל בגסים שיכול לסבול יסבול, והיינו ביכול לסבול עד פרסה, וכיון דבירו' לא נזכר אלא שלא יתפלל, ולא הא דתפלתו תועבה, א"כ ע"כ דביכול לסבול קאמר דרשאי להתפלל.
<b>רש"י</b> פירש ועד כמה יכול להעמיד עצמו מנקביו שיהא מותר להתחיל בתפלה, ולא משמע דגריס בגמ' אבל אם יכול לשהות בעצמו מותר כגי' הרי"ף, כיון דבכל הספרים שלנו אין הגירסא כן, וגם לפ"ז לא הי' צריך להאריך ולפרש שיהא מותר, כיון דבהדיא איתא הכי בדרב זביד, ולא הול"ל ועד כמה יוכל לשהות, ולפ"ז טעמא בעי מה הכריחו לפרש דשרי לכתחלה, ואפשר דבאמת יש לשאול דרב ששת קדים טובא לרב זביד, ואיך יתכן דבא לפרש דבריו, ויתכן דמשום כך פרש"י דרב ששת אברייתא קאי דקתני הנצרך לנקביו אל יתפלל, ועל זה אמרינן ועד כמה יוכל להעמיד שיהא רשאי להתפלל, ולפ"ז ללישנא בתרא דגרסינן בברייתא דאם יכול להעמיד עצמו תפלתו תפלה, וע"ז קאי ועד כמה, הרי מתפרש שפיר דאהא דתפלתו תפלה קיימינן, ושפיר י"ל דלכתחלה אף ביכול להעמיד עד פרסה אינו רשאי להתפלל, ובעלמא קיי"ל כלישנא בתרא, וה"נ הכא, וא"כ להלכה י"ל דגם דעת רש"י כהתר"י ולא כהרי"ף.
<b>שם</b> אר"ש עד פרסה, כל שיעורי זמן שבגמ' נשתערו בשיעור הילוך, וכדאמר ברכות נ"ג ב' כדי להלך ארבע מילין, ובשבת ל"ד ב' שיעור ביהש"מ ג' חלקי מיל, או שני חלקי מיל, ובפסחים מ"ו א' כדי הילוך ד' מילין, ובגיטין ע' א' עד שישהה חצי מיל, ולכן יש לתמוה במש"כ הגרע"א ז"ל בשו"ע סי' צ"ב בשם ספר גן המלך לדייק ממה דנקטו בכאן שיעור פרסה ולא אמרו שעה וחומש, דיש לשער אם יוכל להעמיד עצמו כשיהלך פרסה, וכמדומה דלא מצאנו בגמ' שיעור שעה לזמן, [אלא בחלקי היום, כמו עד ג' שעות ועד ד' שעות], והדברים כפשטן דשיעור פרסה היינו זמן של הילוך פרסה.
<b>שם</b> ומניחם בחורין הסמוכים לביהכ"ס ולא יניחם בחורין הסמוכים לרה"ר כו', יש לדקדק מאן קתני לה הרי ר"ע אוחזן בבגדו ובידו קאמר, ועוד דבברייתא דלקמן אמרינן דבראשונה היו מניחין אותן בחורין הסמוכים לביהכ"ס ואח"כ התקינו להניחם בחורים הסמוכים לרה"ר ואח"כ התקינו לאוחזן בידו, וא"כ כשאסרו להניחם בחורין הסמוכים לרה"ר, כבר קדמו ואסרו להניחם בחורין הסמוכים לביהכ"ס, והכא קתני דמניחם בחורין הסמוכים לביהכ"ס ולא בסמוכים לרה"ר, ושמא ר"ע קאמר לה וה"ק ואף אם בא להניחם יניחם בחורים הסמוכים לביהכ"ס ולא בסמוכים לרה"ר, דחשש שברה"ר גרע מחשש דעכברים, א"נ באתרא דלא שכיחי התם עכברים קאמר.
<b>כ"ג</b> ב' ת"ר לא יאחז אדם תפלין בידו וס"ת בזרועו כו', פשטא דברייתא משמע דמשום תפלין וס"ת קאמר, דכשיתפלל יש לחוש שיפלו מידו, דומיא דשלא יישן בהם, ולאו בהלכות תפלה איירי, אבל לפ"ז קשה הא דקאמר שמואל סכין ומעות וכו' כיו"ב, והרי התם רק משום שלא יכוין בתפלה הוא, וזה לא מצאנו בברייתא, ואפשר דאה"נ, ושמואל הוא דחידש דגם משום תפלה אסור, ובזה ניחא דבסוכה מ"א ב' הוצרכו להביא לדשמואל, עי"ש בתו', דבלא הא דשמואל ליכא למישמע ללולב ואתרוג, דהא התם רק משום תפלה הוא דאיכא, ומיהו לשון כיוצא בהן לא משמע על ענין מחודש, ועוד דכיון דקושטא הוא דגם משום תפלה אסור, איך יתכן שזה לא יהי' בכלל הברייתא, ולכן נראה דרישא דברייתא מתפרש גם משום תפלה וגם משום ס"ת ותפילין, וסברא הוא דכי היכי דיש לחוש שמא יתעמק בתפלה ויפלו, ה"נ ממילא יש לחוש שימנע מלעיין בתפלה כדי שלא יפלו, וגם רמזו התנא במה שהפסיק בין תפלה לשינה בהא דלא ישתין, ואם איתא דתרוייהו רק משום שמא יפלו הו"ל למיתנינהו בהדדי ובתר הכי למיתני הא דלא ישתין, דאינו אלא משום ניצוצות כמ"ש תו' לעיל א', אבל אם רישא מתפרש גם משום לתא דתפלה, ניחא, דלפ"ז לא דמי לשינה, ושנה לא ישתין משום לתא דס"ת ותפלין ודכוותה לא יישן.
<b>ולפ"ז</b> אפשר נמי דרישא רק משום תפלה, דאין אדם אדוק כ"כ לעיין בתפלתו, ואין לחוש שיפלו מידו, ורק משום שלא יתפלל, אסור, וכן נראה מלשון הברייתא שנשנו כאן שלשה דינים נפרדים כל אחד בטעם אחר, מדלא כיילינהו וליתני לא יאחז כו' ויתפלל או יישן או ישתין, ונקט כל חד כאיסור בפ"ע, מטעם אחר, ורישא משום תפלה, ומציעתא משום ניצוצות, וסיפא משום שלא יפלו. —הא דאמרינן בסוכה שם מצוה נינהו ולא טריד, נראה הכונה משום דגם הם מצרכי התפלה, ואין דעתו על דבר נוסף, והלכך לא טריד, דאין מחשבתו אלא בתפלתו.
<b>ברא"ש</b> סי' כ"ח וא"ת היאך שינת עראי מותר כו' והי' אומר ר' יונה ז"ל כו' דודאי היסח הדעת לא הוי אלא כשעומד בקלות ראש ובשחוק כו', אין הכונה דמה שאמרו דתפילין אסורין בהיסח הדעת הכונה שאסורים בשחוק וקלות ראש, דודאי לשון היסח הדעת לא יתכן לפרשו על כונה זו, אלא דאיסור היסח הדעת יתכן לפרשו בשני פנים, א. דבאמת צריך לזכור תמיד שהתפילין בראשו ובזרועו שזו מצותן לזכור אותם בשעה שמונחים, ב. שאין צריך לזכור תמיד שהתפילין עליו, דאיסור היסח הדעת הוא דכשהאדם מתעטר בשמו של ממ"ה הקב"ה ראוי שתהי' יראתו על פניו כעומד לפני המלך, ואסור לו להסיח דעתו מזה שהוא עומד לפני המלך, אבל התפילין עצמן רשאי לשכוח, ובלבד שיהי' באימה וביראה כעומד לפני המלך, וזו כונת הר"י דענין היסח הדעת אינו שיחשוב בתפילין כל הזמן, אלא שיעמוד ביראה כראוי לנושא שם ד' עליו, ולא יבוא לשחוק וק"ר, [ואם בא לידי שחוק וק"ר אפילו זוכר את התפילין באותה שעה חשיב היסח הדעת], וכיון שמותר להסיח דעת מן התפילין רק אסור להסיח דעת ממצב של עמידה ביראה לפני המלך, בזה יש מקום להתיר שינת עראי שהוא צורך האדם, ואף כשעומד ביראה לפעמים בעל כרחו מתנמנם וחוזר ועומד לפני המלך, ולהאמור אף לדעת הר"י אסור להסיח דעת אפילו אם אינו עוסק בשחוק וק"ר, אלא דלא מיקרי היסח הדעת אלא כששוכח עמידתו ביראה לפניו ית', ולכך אבל אינו מניח תפילין אף שאינו עוסק בשחוק וק"ר, דמ"מ הוי היסח הדעת שאין דעתו על כבודו ית', ונתיישב בזה מה שנתקשה בשאג"א סימן ל"ט.
<b>למש"כ</b> תו' יומא ח' א' דאיסור היסח הדעת בתפילין אינו אלא מדרבנן דלאו ק"ו גמור הוא, אפשר דבציץ אסור שינת עראי לכו"ע, ורק בתפילין הקילו.
<b>שם</b> דברים שהתרתי לך כו', לשון זה מתפרש על ענין מחודש היפוך הסברא, וכן מוכח נמי מסיפא דקתני שהוא ק"ו שאין עליו תשובה, ולכן לא יתכן לפרש דבא לומר דקבוע חמור טפי מעראי, וצ"ע במה שנתקשו בתו'.
<b>שם</b> מהלך עשרה פעמים ד"א כו' ויפנה כו', משמע דהליכה אחת ארוכה לא מהני, אלא צריך שינוח וישוב ללכת, וגם שיעור ההליכה והעמידה כדקתני, ולאפוקי דלא סגי בחמש פעמים שמונה אמות, או שמונה פעמים חמש אמות, אבל רש"י פירש דלא סגי בעמידה לחוד אלא בכל פעם יושב ובודק עצמו, וצ"ע מנין קים לי' לרבנו ז"ל כן, ובפשוטו יפנה רק לאחר כל ההליכה, אא"כ ראה צורך באמצע הליכתו.
<b>שם</b> ועד אימת, לר"ח הוא דשאילינן, אבל לר' יצחק פשיטא דרק לאחר ברכה כשיוצא מן הסעודה מניחן, שהרי השאירן בחוץ, וכ"מ בפרש"י וברי"ף.
<b>שם</b> תני חדא צורר אדם תפיליו עם מעותיו באפרקסותו כו', פרש"י לא עם המעות ממש אלא שני קשרים זה אצל זה, ויש לעי' מה דחקו ז"ל לפרש כן, ואף אם אין הדבר הגון לכתחלה לצררן יחד, אבל מנ"ל לאסור הדבר מדינא דגמ', ואפשר דאין כונתו ז"ל לאסור לצררן יחד, אלא דלשון הגמ' תפיליו עם מעותיו מתפרש כאילו הנידון משום שהם יחד, ולא משום שהבגד נתקדש ואף כשאין בו תפילין יש לאסור, לכך פירש ז"ל שאין הכונה משום שהם יחד אלא הנידון בשני קשרים ומשום שהבגד נתקדש וכמבואר בגמ', אבל אה"נ דבגוונא דשרי, אף כשהם יחד שרי, ואף שבגמ' נזכר לשון עם מעותיו להיתר, מ"מ רש"י שנאו לבתר אפרקסותו וכאילו נשנה בברייתא דלא יצור, א"נ רש"י פירש כפי ההוה, בברייתא דצורר, משום דנפ"מ בזה לברייתא דלא יצור, ואין כונתו לאסור מן הדין, אלא דסתמא הכי הוא שצורר כל אחד בקשר נפרד, דאין הדבר נאות לצררן יחד, וצ"ע, ועי' במ"ב ובה"ל סו"ס מ"ב, ולמש"כ אין מדברי רש"י ראי' לאסור, אח"כ ראיתי בתר"י לק' כ"ד ב' גבי מבליעו באפרקסותו דפשוט לי' ז"ל דאסור לצררן ביחד וכדברי רש"י, ומשמע דמסברא נקטו ז"ל דאין זה דרך כבוד, ודברי רש"י כפשטן, ועי' בנמו"י סנהדרין מ"ז.
<b>שם</b> בעא מיני' ר"י כו' תחת מראשותיו כו', נראה דתחת מראשותיו מיקרי כל שמונחים על הכסת שראשו מונח עליו בסמוך לו, ואפילו אינו מניח ראשו על הכר והתפלין תחתיו, דכל המונח יחד עם ראשו מיקרי תחת מראשותיו, ותדע דהא תחת מרגלותיו ודאי אין הכונה שרגליו על הכר והתפלין תחתיהם, אלא דכל שהם בסמוך לרגליו מיקרי תחת מרגלותיו, ודכוותה תחת מראשותיו, ומה"ט נמי תנן תחת ראשיהן והכונה כנגד ראשיהם, כדאמר יומא ס"ט א' תמיד כ"ז א', ושם אמרינן דתפלין מן הצד שרי ולא חיישינן דילמא מיגנדר ונפיל עלייהו, אבל בסוגיין הנידון גם בדליכא האי חששא, ומשום דאין זה דרך כבוד, וכדאסרינן תחת מרגלותיו, ותדע דהא אמר שמואל ואפי' אשתו עמו, ואם הנידון משום דילמא מיגנדר, כך לי אשתו עמו כמו כשאינה עמו, א"ו הנידון משום דרך כבוד.
<b>ולפ"ז</b> יש מקום לדון עד היכן הוא בכלל מרגלותיו דאסור, דאפשר דכל שאינו בסמוך לראשו הרי הוא כתחת מרגלותיו, וכתב בתר"י דכנגד צדו דיינינן לי' כתחת מרגלותיו, אלא שסיים ז"ל מפני שפעמים מתהפך במטה וישכב עליהם, ולכאורה הרי מסקינן ביומא ובתמיד שם דתפלין מן הצד שפיר דמי ולא חיישינן דילמא מיגנדר עלייהו, ודוחק לומר דדוקא בראשו לא חיישינן אבל בגופו חיישינן, ועוד דהא סוגיין משום כבוד איירי ואף בליכא חששא דמיגנדר וכמש"כ, ושמא ר"ל דהדבר גנאי משום שהוא מקום שפעמים מתהפך ושוכב שם, והלכך אף אם לא נחוש שיפול עליהם ממש, נמי יש לאסור, דהא הוא מקום שאם יתהפך וישכב עליהם יהי' גנאי גדול, מיהו יש לדון אם הי' המקום גבוה טפח או טפחיים מהו, דלכאורה ליכא למיחש דמיגנדר, אבל משום כבוד הרי כל דליכא ג"ט מסתבר דכמטה עצמה חשיב, ומיהו בתחת מרגלותיו י"ל דאיכא למיחש נמי משום דילמא מיגנדר דבקל נושא רגליו.
<b>תמיד</b> כ"ז א' אר"פ ש"מ תפילין מן הצד שריין ולא חיישינן דילמא מיגנדר ונפיל עלייהו, ויש לעי' מה שייך בזה כללא הרי הדבר תלוי באיזה מקום כנגד ראשו הניחן, שאם הם למעלה מראשותיו או אפילו מצדדיו אלא שהם רחוקים ליכא למיחש, ואם קרובים איכא למיחש, וגם לאו כל אדם שוין, וגם אם נימא דתחת ראשיהן היינו בין כר לכסת שלא כנגד הראש, נמי אכתי הדבר תלוי במרחק שבין ראשו לתפילין, דנהי דגודל הכר ידוע אבל מקום ראשו לא ידענו, ונראה דאיירי באופן שלדעת האדם אין לו לחוש דילמא מיגנדר ונפיל עלייהו, ומ"מ הי' מקום לומר דראוי לאסור כל שאפשר דמיגנדר ונפיל, והיינו דאשמועינן ר"פ דש"מ דלא אסרינן כה"ג, [ואיסור זה הוא גזור ועומד מסברא, אם ראוי לגזור, וכדאמרינן בעלמא מהו דתימא ליגזור, וכמ"ש במק"א בשם מרן זללה"ה]. —ק"ק דלא מייתי בתמיד שם ברייתא דברכות דתניא בהדיא בתפלין דשרי תחת מראשותיו, ומסקינן דהיינו בין כר לכסת שלא כנגד ראשו.
<b>ובברכות</b> אסרינן תחת מרגלותיו, והיינו כנגד מרגלותיו, משום דהוי דרך בזיון, ונראה דהיינו נמי במקום דיתכן ונפיל עלייהו, דאע"ג דלא חיישינן להכי, והיינו בגוונא שאין לחוש, וכמש"פ, מ"מ חשיב דרך בזיון, אבל ברחוק דלא יתכן שיגיע לשם, אפשר דשרי, דבכה"ג אין לנו ענין בו ובמרגלותיו, ואף אם נימא דבמרגלותיו חשיב דרך בזיון בכל גווני כיון דסו"ס הוא עמו במטה, מ"מ כנגד צדו דאסר בתר"י לא אסר אלא בגוונא דאפשר דמיגנדר עלייהו, ואע"ג דמסקינן בתמיד דלא חיישינן להכי, היינו דכנגד ראשו במקום דליכא למיחש למיגנדר לא חשיב דרך בזיון, אבל כנגד צדו חשיב דרך בזיון, ובבה"ל סי' מ' נתקשה בדברי התר"י מסוגיא דתמיד, ולהאמור ניחא, ועי' מש"כ לעיל. (תמיד כ"ז).
<b>כ"ד</b> א' כל לנטורינהו טפי עדיף, צ"ל דהי' מצב מיוחד דלא הוו מינטרי בבית, ומיהו שמואל שרי אף בדלא בעי למינטרינהו, והיינו דתניא תיובתי'.
<b>שם</b> והיכא מנח להו, נראה דר' ירמי' הוא דקבעי לה, דהא בסתמא כל היכא דמנח להו שפיר דמי.
<b>שם</b> אר"י בין כר לכסת שלא כנגד ראשו, אשמועינן דשרי תחת הכר ולא חשבינן לי' כבזיון, וגם לא חיישינן דילמא מיגנדר ומנח ראשו עליהן, וגם דהכי שפיר טפי לכתחלה, ואפשר משום דהכי מינטרו טפי, א"נ משום דמיכסו שפיר ולא מינכרי, [אבל משום כלי בתוך כלי, כך לי כיסוי אחר כמו כיסוי הכר].
<b>שם</b> והא תני ר"ח מניחן בכובע תחת מראשותיו, כבר נתקשו בתו' דילמא שלא כנגד ראשו, ותירצו דא"כ כובע ל"ל, ויש לפרש דקים לגמ' דר' ירמי' אף בכובע לא שרי כנגד ראשו, והיינו דקשיא לי', ועי' רשב"א והלשון משובש ואולי זו כונתו ז"ל, ולמסקנא הא דבעי כובע אפשר לפרש משום דמנח לי' לבר ולאו אורח ארעא למנחינהו בלא כיסוי, א"נ דלא מינטרו שפיר אלא תחת הכר, ולכך בעי כובע שיהי' מקצת הכובע תחת הכר, ומשמע דהכובע שרי אף כנגד ראשו, וברייתא למסקנא הכי מתפרשא מניחן בכובע שהכובע תחת מראשותיו, ולו"ד ז"ל הי' אפשר דכל השונה שמניחן בין כר לכסת, אם אינו מפרש שלא כנגד ראשו, הר"ז כמפורש דאף כנגד ראשו שרי, ומניחן בכובע תחת מראשותיו מתפרש שמניחן בין כר לכסת, דתנא סדר מעשה הנחתן אשמועינן, ולא דמי לברייתא קמייתא דקתני דינא דתחת מרגלותיו אסור ותחת מראשותיו שרי, דשפיר יש לפרש דשלא כנגד ראשו קאמר, משא"כ הכא דקתני כיצד מניחן.
<b>וא"ת</b> למסקנא דברייתא מתפרשא דמניחן בכובע שהכובע תחת מראשותיו, א"כ נידוק מזה דתפילין תחת מראשותיו אסור אף שלא כנגד ראשו, מדצריך לאפוקינהו לבר, וי"ל דודאי עדיף כשהתפילין לבר, אלא דבליכא כובע עדיף לאנוחינהו בין כר לכסת, דמינטרי טפי וגם אינם מגולים, אבל כשהם בכובע דמיכסו וגם משתמרים יפה ע"י הכובע שתחת מראשותיו, הכי עדיף טפי.
<b>משה"ק</b> תו' לפירושם ז"ל דנימא דבעי כובע משום כלי בתוך כלי, צ"ע דהא ברייתא קמייתא אסרה כשאשתו עמו, והיינו אף בכלי בתוך כלי, דהא שמואל נמי לא שרי בלא כלי בתוך כלי כדתניא לקמן כ"ה ב', ואיהו איתותב מברייתא, וע"כ דברייתא כשאין אשתו עמו ולא בעי כלי בתוך כלי, ואף דרבא אסיק דלנטורינהו טפי עדיף, היינו לפי הענין שבזמנו, אבל בדינא דברייתא לית לן למישוי פלוגתא.
<b>שם</b> בעי מיני' ר"י ברי' דר"נ מר"י שנים שישנים במטה אחת מהו שזה יחזיר פניו כו', מפרש"י משמע דבלא חזרת פנים איכא נגיעת ערוה, ויש לתמוה דאטו ברשיעי עסקינן והרי האוחז באמה ומשתין כאילו מביא מבול לעולם כדאמר נדה י"ג א', ונגיעה בבשר חבירו ממתניו ולמטה מסתבר דגריעא טפי, ועוד דבברייתא קתני זה מחזיר פניו וקורא, ומשמע דזה שהחזיר פניו רשאי לקרות אף שחבירו לא החזיר והוא עדיין אסור, ואם חבירו נוגע בערותו בו, פשיטא דגם הוא אסור, דעקבו נוגע בערות עצמו מסקינן לקמן כ"ה ב' דאסור, ומשמע משום העקב, וכש"כ בערות חבירו, ועוד דאם איתא דכשאינם נוגעים בערותם שרי, הרי הי' ראוי להזכיר תקנה זו, ולא להצריך החזרת פנים כדי למנוע נגיעת ערוה.
<b>ועוד</b> יש לתמוה דכשהם פנים להדי פנים ואין שום טלית חוצצת ביניהם, הרי זה ממש כנגד הערוה, ומה צריך לטעמא דנגיעה, הרי כל גופם מגולה זה לזה ורק על צדם מונח הטלית, ואף אם יחוצו בטליתם על צואריהם, יש מקום לדון, כיון דכל גופם כנגד הערוה, והרי ערום שהוציא ראשו חוץ לבית לא מהני כדאמר סוכה י' ב', וה"נ י"ל כשכל גופו כנגד ערות חבירו, וכמ"ש המ"א סו"ס ע"ג לענין צואה בבית והוציא ראשו, והוא ע"פ דברי רש"י בסוכה שם דשדי ראשו בתר גופו, אבל אף אם נימא דכשיחוצו על צואריהם מותר, מ"מ הרי לא נזכר בברייתא ולא באיבעיא שחוצצין בטליתם על צואריהם, וא"כ שפיר י"ל דהא דבעי חזרת פנים הוא משום שלא יהי' כנגד ערוה ממש, ואין לומר דע"כ כשחוצצים על צואריהם איירי דאל"כ אף בחזרת פנים יש לאסור, דאין הדבר כן דבחזרת פנים הרי סתמא הטלית חוצץ, דכל אדם המתכסה בטלית, סתמא דמילתא ראשו חוץ לטלית, וחשיב כל גופו עם ערותו כמכוסין ע"י הטלית, וה"נ כשמחזיר פניו, אבל כששוכב עם חבירו פנים להדי פנים הרי הטלית על כתפותיהן, וכנגד פניהם אין שום דבר החוצץ, וי"ל דס"ל לרש"י דאי משום הא הו"ל לתנא לומר שיחוצו על צואריהם דקילא להו טובא מלהחזיר פניהם, וע"כ דלא סגי בהכי, ולפ"ז נמצינו למידין לפרש"י דסגי בחציצת טלית על צואריהם אף כשכל גופן זה כנגד זה ערום, וצ"ע, ועי' להלן בדברי הרשב"א.
<b>ומדברי</b> הרמב"ם בפ"ג מה' ק"ש הט"ז י"ז י"ח נראה דמפרש בעיין בדליכא נגיעת ערוה, והנידון אם נגיעת בשר שממתנים ולמטה אוסר, והא דבעי חזרת פנים הוא משום דאל"כ הוי כנגד הערוה ממש, שהרי אין ביניהם שום דבר החוצץ, ולכך אף בקטנים הזכיר חזרת פנים, ובהט"ז מבואר דחזרת פנים משום כנגד הערוה הוא, [וזה דלא כמ"ש בכ"מ בשם ה"ר מנוח], ופרכינן דאיכא עגבות, ואם יש בהם משום ערוה, הרי יש לאסור כדין עקבו נוגע בערוה, ואמאי שרינן בחזרת פנים אף שנוגעים זב"ז, ומוכחינן מזה דעגבות אין בהם משום ערוה, והר"ז כסתם בשר שממתנים ולמטה דהיינו בעיין.
<b>ברשב"א</b> בשם הראב"ד משמע דס"ל דכי היכי דערום שהוציא ראשו חוץ לחלון אסור לקרות כדאמר סוכה שם, והיינו משום דהוא ערום, אף שאין עיניו יכולים לראות ערותו, ה"נ שנים שמתכסים בטלית אחת, אף אם יחוצו בטליתם על צואריהם, אסורים לקרות ק"ש, משום דכיון דערות כל אחד מהם מגולה לחבירו, הרי הוא בדין ערום דאסור לקרות, דכל שמגולה אפילו לאדם אחד, כבר לא חשיב מכוסה, והיינו דפריך והאיכא עגבות דנפשי' שמגולין לחבירו, עי"ש, ושם גם הזכיר חזרת פנים כדי שלא יראה, וכמש"פ לדעת הרמב"ם, עי"ש.
<b>והנה</b> לכל הפירושים הנידון הוא אם נגיעת בשר למטה ממתנים אוסר, ונגיעת ערוה לכו"ע אוסר, וכדפרכינן והאיכא עגבות, וכן לפרש"י בלא חזרת פנים, ואע"ג דבעקבו נוגע בערוה איכא פלוגתא לק' כ"ה ב', היינו דוקא בדידי' אבל בדחברי' לכו"ע אסור בין בעל העקב ובין בעל הערוה, ובתו' שם כתבו דהנידון בעקב אי גזרינן אטו ידו, והיינו דידו פשיטא דנגיעתה מביא לידי הרהור וכדאמר נדה י"ג, וודאי אסור, ובעקב פליגי, והיינו בדידי', ובלא נגיעה אף ששוכבים פנים להדי פנים אם יחוצו בטליתם על צואריהם אין לנו שום מקור לאסור, וכמש"כ מרן זללה"ה, אלא שיש לדון ע"פ דברי הרשב"א בשם הראב"ד, דכל שהוא מגולה לחבירו הרי הוא בדין ערום, אבל מפרש"י ל"מ כן וכמש"כ לעיל.
<b>שם</b> והא איכא עגבות, נראה דהא דמסתברא לי' דעגבות ערוה, הוא משום שחידשה תורה דין ביאה בשל"כ. —לכאורה הנידון בסוגיין הוא בדברים המביאים לידי הרהור, ואין כאן דינים מיוחדים בערוה, אלא דנגיעת ערוה ודאי מביא טירדא דהרהור, וא"כ מנלן לתלות ענין זה בהלכה אם עגבות הם ערוה או לא, [ולדעת הרשב"א בשם הראב"ד ניחא], וצ"ל דמ"מ לא פלוג בערוה, א"נ אסתכל באוריתא וברא עלמא, ואם עגבות ערוה מדאוריתא, ה"נ לענין טירדא.
<b>שם</b> האשה יושבת וקוצה לה חלתה כו', ערום אסור לברך אף כשראשו אינו רואה ערותו, ואף כשראשו ברשות אחרת, וכדאמר סוכה י' ב' דהוציא ראשו חוץ לחלון לא מהני, וכן אם ישכב על בטנו ותהי' ערותו מכוסה בגופו, נמי אסור מדין ערום, [עי' ש"ך וט"ז יו"ד סי' ר'], דלא חשיבא ערותו כמכוסה בקרקע, והיינו דקתני אבל לא האיש, ובערותו מגולה לא איצטריך לאשמועינן, ואשמועינן דבאשה כשיושבת חשבינן לערותה כמכוסה בקרקע שתחתי', ואינה בדין ערום.
<b>שם</b> מפני שיכולה לכסות פניה בקרקע, משמע דסתמא לא חשיבא כמכוסה בישיבה, אלא צריך התאמצות לזה, ועי' בפיה"מ חלה פ"ב מ"ג. —והא דאמר בקרקע, ר"ל בקרקע שתחתי' שיושבת עליו, אבל א"צ שום פעולה בקרקע, ואף ביושבת על רצפת אבנים, ובמתני' ל"ג בקרקע.
<b>שם</b> תרגמה רנב"י כגון שהיו פני' טוחות בקרקע, לכאורה הסייעתא לר"ה מתפרשא משום שהעגבות אינן מתכסות כולן בישיבה, והו"ל בדין ערום, וא"כ יש לפרש שיושבת בעפר תיחוח והעפר עולה מן הצדדין ומכסה כל העגבות, וקשה לכוין כן בלשון פני' טוחות בקרקע, וגם הי' ראוי לומר עגבותי' טוחות בקרקע, ואולי אפשר לומר דבאמת כל השטח שנקרא עגבות הרי הוא מכוסה בישיבה, אלא דלא חשיב כיסוי, כמו איש ששוכב על בטנו, דעדיין ערום מיקרי, ובזה מהני אם העגבות דבוקות לקרקע בחוזק, דכה"ג חשיבי כמכוסין, [ולכאורה גם בסברא כן, דאיש השוכב על בטנו על סדין, הוא עדיין בדין ערום, כמו שוכב על הרצפה שכתבנו לעיל, אבל אם ידביק הסדין אל גופו כבר יחשב כמכוסה, וה"נ דכוותה], ולשון טוחות כמו וטחו בכותל חולין ק"ט ב', ובזה נמי ניחא דרנב"י נקט למילתי' כקושטא דמילתא ולא כדיחויא כדאמרינן תרגמה רנב"י, ולא אמרינן ארנב"י דילמא דהיו פני' טוחות, די"ל דרנב"י ס"ל דאף בלא עגבות בעינן פני' טוחות, כדי להתיר ערותה, והיינו דנקט פני' ולא עגבותי', ובזה נמי ניחא שהרמב"ם והפוסקים או"ח סי' ר"ו ויו"ד סי' שכ"ח הביאו להא דרנב"י אף דקיי"ל כר"ה דעגבות אין בהם משום ערוה, וצ"ע.
<b>שם</b> אידי ואידי עד כדי כו', היינו שמותרים עד כדי, וכ"ה בשו"ע סי' ע"ג ס"ד, ואידי ואידי היינו בין זכר בין נקבה, ועי' קדושין פ"א ב', ומשמע מכאן דשערות דשומא נמי יש בהו ענין וזמן.
<b>שם</b> א"ל ר"מ לר"פ שער יוצא בבגדו כו', קצת משמע מכאן דכל מקום השער בכלל ערוה, מדלא אמר שער דערוה, ומרן זללה"ה בסט"ז סק"י כתב שאין גבולות הערוה ידועים בדיוק.
<b>שם</b> אר"ש שער באשה ערוה שנאמר שערך וגו', יש לעי' א"ה עינים ושנים נמי, דכתיב עיניך ברכות וגו' שניך כעדר וגו', ואפשר דאה"נ, אלא דגם שער רק ברגיל להיות מכוסה, ועינים ושנים אין דרכן להיות מכוסה.
<b>שם</b> ל"ק הא ברצועה הא בקציצה כו' ואב"א ל"ש רצועה כו', בסברא הי' נראה דמה שהרצועות תלויות אין בכך חוסר כבוד, דגם כשלובש הש"ר הרצועות תלויות, וסוגיין אפשר לפרש הא ברצועה שהקציצה תלוי' ברצועה והא בקציצה שתלה הקציצה ביתד דרך המעברתא, וכל הנידון משום שהקציצה תלוי', ובלשון רש"י הי' אפשר לפרש כן, ומש"כ מונחת על היתד ר"ל תלוי', דסתם יתד אינו ראוי להניח עליו, אבל במג"א סי' מ' סק"א מבואר דהנידון משום שהרצועות תלויות, וכן באו"ז סי' תק"צ, ואם כי אפשר לפרש דהנידון רק על חלק הרצועה ש"ר עד הקשר עם הקשר, שהוא לעולם אינו תלוי, אבל סתימת הדברים משמע דכל שיעור הרצועה המעכב בין בש"ר ובין בש"י יש להזהר שלא יהי' תלוי, למאי דמסקינן ואבע"א ל"ש רצועה ל"ש קציצה אסור, דאע"ג דכשלובשם תלויים, התם זה סדר לבישתן, אבל תלויים באויר יש בזה חוסר כבוד, [לשון ל"ש רצועה משמע שזה פשוט יותר לאיסור דלעולם נקט הפשוט תחלה, ומבואר דברצועה ר"ל שהקציצה תלוי' ברצועה וכמו שפרש"י]. —עי' מ"ש יומא ז' ב' לענין תליית הציץ.
<b>כ"ד</b> ב' כאן לאונסו כאן לרצונו, ק"ק א"כ דלאונסו מאי אתי ר"ח לאשמועינן, ושמא איידי דבעי למימר וכשהוא מפהק הי' מניח ידו כו', ומיהו לגי' הרי"ף דמילתא באפי נפשה היא עדיין קשה, וגם מגהק אכתי ל"ל, ושמא בא לומר דאין לחוש אם מזדמן גיהוק ופיהוק לאונסו, וכ"ה ברמב"ם פ"ד מה' תפלה הי"א.
<b>שם</b> ותקילא לי כי כולי תלמודאי, רש"י פירש משום שהי' רגיל להתעטש בתפלתו, אבל קשה דמשום כך אין לומר דשקול כנגד תלמודו, דאין כאן אלא ששמח בכך, ולו"ד ז"ל הי' נראה דיש בדבר סוד מסודות הבריאה, וע"ז הוא דקאמר.
<b>שם</b> אפשר כדרב יהודה כו', נקט לשון אפשר משום דיתכן נמי דרק ממש משום דהוי אנינא דעתי' וכרב אשי בסמוך, ולכאורה מדנקט ר"ח רק ולא הזכיר שהבליעו, משמע דרק ממש וכר"א.
<b>שם</b> ומתחיל ממקום שפסק, לכאורה הי' ראוי לומר שחוזר למקום שפסק, ועי' במ"ב סי' ק"ג סק"ז שכתב דחוזר לתחלת הברכה, ושמא משום כך נקט ומתחיל.
<b>שם</b> ת"ר הי' ישן בטליתו ואינו יכול להוציא את ראשו כו', נראה דכשאינו מוציא ראשו, יש כאן משום שהוא ערום, [דמיתסר אף כשראשו ברשות אחרת ואינו רואה ערותו], וגם אפשר דיש כאן משום כנגד הערוה, דאדם ערום מיקרי כנגד הערוה, דאין ערותו מכוסה כלפי ראשו כיון ששניהם תחת טלית אחת, (והרי אם הי' הטלית מורם טפח מגופו, נמי מיקרי מכוסה כלפי כל העולם, ומ"מ כלפי עצמו אין כאן כיסוי, וה"נ כשמונח סתם), ועי' מש"כ לק' כ"ה א' סק"ה דבט"ז ל"מ כן, וכשהוציא ראשו חשיבא ערותו כמכוסה ע"י הטלית, וממילא אינו ערום, וגם אין כאן כנגד הערוה, ואם לא הוציא ראשו אפילו חגר חגורה מתחת ללבו, אכתי נשאר באיסורו מדין ערום שהרי ראשו וגופו יחד ולא חשיבא ערותו כמכוסה כלפי ראשו, וכן יש כאן משום כנגד הערוה, ושניהם מיתסרו מדאוריתא, ואינו ענין לנידון לבו רואה את הערוה, וצ"ע בספר מרן זללה"ה או"ח סי' ט"ז סק"ה עי"ש, ולכאורה משמע דדעתו ז"ל דאדם המכוסה בטלית אין בו משום ערום אף כלפי עצמו, ואף כשגם ראשו תחת הטלית, וכן אין כאן משום כנגד הערוה דאין עיניו כנגד ערותו, ולכן פירש דכשם שלבו רואה את הערוה אסור, כך יש ענין זה גם בעיניו כשאין דבר חוצץ בין עיניו לערותו, ובזה כו"ע מודים דאסור, ולפ"ז אינו אלא מדרבנן, [ואם יחגור חגורה מתחת ללבו [או על צוארו לת"ק] יהי' מותר], וק"ק דלפ"ז הי' ראוי לתנא להזכיר האיסור, ולא למינקט כדבר פשוט דכשאינו מוציא ראשו אסור, ולפמש"פ אין לנו לחדש דאיכא בעיניו איסור שיש בלבו, ונפ"מ כשכולו במים צלולין דמשום ערום וכנגד הערוה מסתבר דליכא, דהא אם הוציא ראשו מותר, וכשהכניסו לא נעשה דבר מגולה, ואם אין בזה משום ענין לבו רואה, הר"ז מותר, [ומיהו אפשר דכשם שלענין לבו רואה אה"ע מיגרע גרע כשלבו בתוך המים מכשהוא בחוץ, ה"נ לענין ערום וכנגד הערוה, וצ"ע], אבל אם יש בעיניו דין רואה את הערוה שיש בלבו, הרי יש כאן משום עיניו רואה את הערוה, כשם שיש כה"ג משום לבו רואה את הערוה, ומיתסר אף למ"ד לבו רואה את הערוה מותר, דהא בעיניו כו"ע מודו, וצ"ע.
<b>שם</b> חוצץ בטליתו על צוארו וקורא ק"ש, לפמש"פ שיש כאן נידון משום דכלפי עצמו חשיב ערום, הי' מקום לדון דכשכולו תחת טלית אחד לא יועיל מה שחוצץ בו על צוארו, דעדיין כולו ברשות אחת, ושפיר איצטריך לאשמועינן, אבל אם הנידון משום כעין לבו רואה אה"ע, לכאורה פשוט דכשם שחגורה מהני ה"נ אם יחצוץ בטליתו, ושמא ס"ד דכה"ג ככולו במים דמי דלא מהני אא"כ הוציא לבו.
<b>לכאורה</b> כששוכב פרקדן הרי הטלית מונח על לבו, וראוי דיחשב כחוצץ, ולפ"ז יש לפרש דסתמא אינו שוכב פרקדן, ועכ"פ כשבא לקרות ק"ש, וכשהטלית על צדו, אין דבר חוצץ, אבל אפשר דבעי הידוק טפי ולא סגי במה שהטלית מונח על לבו, וכמו דלא מהני כשלבו במים צלולין, אף דכשלבו בחוץ הרי המים חוצצין.
<b>שם</b> קסבר לבו רואה אה"ע מותר, העיר בני יוסף נ"י אמאי לא פריך הכא והרי עקבו רואה את הערוה כדפריך לק' כ"ה ב', וגם אי"א קשיא, וי"ל דהתם נמי לא פריך לי' אלא משום דבעי לאתויי הא דאיתמר דשרי, א"נ הכא לא פסיקא לי', דזימנין דמכוסין ע"י הטלית.
<b>שם</b> מניח ידו על פיו כו', נראה דאינו אלא ענין כבוד.
<b>שם</b> והאר"ה ת"ח אסור לו לעמוד כו', היינו איסור דרבנן לעמוד שם אף כשחושב בעצמו שיוכל להמנע מהרהור, והנה ר"ה לטעמי' דמהלך מותר, לפיכך לא אסר אלא לעמוד, אבל לר"ח דגם מהלך אסור, לכאורה ראוי לאסור אף להלך במבואות המטונפות, אבל לא מסתבר, דהוא דבר שא"א לעמוד בו, ותו י"ל דקלקלתו תקנתו ולא גזרו כלל, אבל הרמ"א העתיק ד"ז ביו"ד סו"ס רמ"ו, ומבואר דהיכי דאפשר אפשר, והיכא דלא אפשר לא אפשר, והיינו טעמא דבית המרחץ עי' ש"ך שם.
<b>שם</b> לפי שא"א לו לעמוד בלי הרהור תורה, נראה דלעמוד ל"ד וה"ה להלך.
<b>שם</b> ל"ק כאן בעומד כאן במהלך, ר"ל דמהלך אינו מתבטל אל המקום שמהלך בו, ושפיר חשיב והי' מחניך קדוש, [ועי' לק' כ"ה א' הטמא עומד], ויש להסתפק אם ר"ח מדאוריתא פליג וס"ל דאף מהלך מיתסר מדאוריתא, או דמודה דמהלך שרי מדאוריתא, ורק מדרבנן ס"ל דמיתסר, ומלשון לא צייתנא לי', משמע דאינו אלא מדרבנן, וכן משמע בסמוך דאמרינן לא פסק מאי כו' ואם פסק כו', ונפ"מ בזה לדינא לענין ספק ולענין דיעבד. —[ועי' מש"כ לק' כ"ה א' ד"ה ברשב"א].
<b>שם</b> ומי אר"י הכי והארבב"ח אר"י בכל מקום מותר להרהר כו', יש לעי' אטו עד השתא לא ידעינן דביהכ"ס אסור בד"ת, והרי מתני' היא וכמה ירחיק מהם ומן הצואה ד"א, וכן לעיל לא הוי לי' לאתויי הא דר"ה דת"ח אסור לו לעמוד במקום הטינופת אלא מתני' דכמה ירחיק כו', ומיהו התם י"ל דניחא לי' לאתויי ממבואות המטונפות אמבואות המטונפות, אבל הכא קשה, ואפשר דגמ' ידע דאיכא ברייתא דמניח ידו על פיו וקורא, והלכך אי הוי מקשה ממתני' הוי משני הוא דאמר כי האי תנא, לכך פריך מדידי' אדידי'.
<b>בשבת</b> ק"נ א' מי אמר ר' יוחנן דיבור אסור הרהור מותר אלמא הרהור לאו כדיבור דמי והאמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן בכל מקום מותר להרהר חוץ מבית המרחץ ומבית הכסא כו', פשטא משמע דאתי למימר דאף במקום שאסור לדבר מותר להרהר, וכגון כנגד הערוה, וא"כ אדרבה בהך מימרא גופא מוכח דהרהור לאו כדיבור דמי, וצ"ל דהשתא לא דקדקו האי בכל מקום לפרשו אכנגד הערוה, והוי ס"ד דנקט הרהור לאשמועינן איסור דהרהור, אבל בהיתר דהרהור אין שום חידוש, א"נ שמא איכא לפרושי בכל מקום לרבות חדר אמצעי שבבית המרחץ דמותר להרהר שם כבשו"ע סי' פ"ד ס"א בהגה"ה, והתם לאו משום דהרהור לאו כדיבור דמי, דלענין מרחץ וביהכ"ס אין חילוק בין דיבור להרהור דהתם לא כתיב דבר, אלא דגם איסור דיבור אינו אלא מפני הכבוד, ולכך הקילו בהרהור. (שבת ק"נ א').
<b>שם</b> תניא כוותי' דר"ה המהלך במבואות המטונפות מניח ידו על פיו ויקרא ק"ש, היינו שיקרא כשהוא מהלך, ואע"ג דפסוק ראשון בעמידה כמ"ש תו' לעיל י"ג ב' ד"ה על, וכ"ה בירו' רפ"ב, היינו היכא דאפשר, ולפ"ז יש לפרש דברייתא איירי כשיעבור הזמן, הא לא"ה ודאי עדיף שימתין עד שיצא מן המבואות, ומיהו בעובדא דר' אבהו משמע שלא עבר הזמן דהא קרא אח"כ, וא"כ ק"ק לפי' תו' והרא"ש בשם הר"ש לעיל כ"ב ב', דממה שהפסיק הבין ר"י דס"ל דאף כשהוא מהלך אסור לקרא במבואות המטונפות, ולכך א"ל אם שהית כו' חזור לראש, ומנ"ל הא, דילמא הפסיק משום דלכתחלה עדיף הכי, וצ"ל דה"מ להתחיל אבל אם הי' קורא ובא אף לכתחלה אין לו להפסיק אם איתא דרשאי לקרא, וכמ"ק בברייתא דבסמוך ולא עוד כו', א"נ שמא קים לי' לר"י דר"א ידע דאם פסק שלא מחמת אונס לעולם חוזר למקום שפסק, ומדמספקא לי' ש"מ דס"ל דאינו רשאי לקרא, וקמיבעיא לי' בשיעור ההפסק, ועי' מש"כ בזה לעיל כ"ב ב' בדין שהה כדי לגמור את כולה סק"ג.
<b>שם</b> לא פסק מאי כו' ואם פסק מה שכרו כו', כבר כתבנו לעיל דמלשון זה משמע דאין כאן איסור מן הדין, וק"ק דרהיטת לשון זה לא משמע דאיירי במי שהפסיד מצות ק"ש עי"ז, ולמש"כ לעיל הרי גם ברייתא דשריא לא שריא אלא כשהשעה עוברת, ולכאורה להך ברייתא אף בעבר וקרא יש לחייבו לחזור ולקרא כדין קרא במקום שראוי להסתפק בו, וכן מפי' תר"י ותו' בהא דמושכי העוון בחבלי השוא, משמע נמי שלא הרויח כלום בקריאתו. —ועי' מש"כ לעיל י"ח א' ד"ה שם ואם הלוהו.
<b>שם</b> אר"ה היתה טליתו כו' מותר לקרות ק"ש, מדאיצטריך לאשמועינן שריותא, משמע דמסברא הי' ראוי לאסור.
<b>שם</b> תנ"ה היתה טליתו של בגד ושל עור ושל שק כו', נראה דאתי לאשמועינן דאף כשהבגד עראי נמי שרי.
<b>כ"ה</b> א' אתמר צואה על בשרו כו' ר"ה אמר מותר כו', נתבאר לקמן ב' ד"ה אמר רבא.
<b>שם</b> או ידו מונחת בביהכ"ס כו', נראה דאם רובו בביהכ"ס מודה ר"ה דאסור, אע"פ שהוציא ראשו, דמיעוטו לאו כל הנשמה הוא, ועוד דמיעוטו בתר רובו גריר, כמש"כ רש"י סוכה י' ב' בערום שהוציא ראשו חוץ לחלון, ויש גם מקום לומר דאם אבר שהנשמה תלוי' בו בביהכ"ס, דנמי מודה ר"ה, דלא קרינא בי' כל הנשמה, ומיהו רש"י פירש כל הנשמה הפה והחוטם, ואפשר דלא אתי למעוטי רובו, אלא דאם צואה בפיו או בחוטמו אינו קורא אף לר"ה, אף שהם מיעוט ואין הנשמה תלוי' בהם, וצ"ע.
<h3>בסוגיא דיומא ל'</h3>
<h4>א</h4>
<b>יומא</b> ל' א' אר"פ צואה במקומה אסור לקרות ק"ש ה"ד אי דנראית פשיטא כו', כבר נדחקו הלח"מ פ"ג מה' ק"ש והפר"ח בסימן ע"ז ליישב הא דפריך פשיטא, לדעת הפוסקים דר"ה שרי בצואה על בשרו בכל מקום, [וכדמשמע מהא דאו שהיו ידיו בביהכ"ס, ומעיקר טעמי' דלא קפדינן אכל עצמותי], ועו"ק דלכאורה ר"פ ע"כ כר"ה ס"ל, דאי כר"ח מאי איריא במקומה דנפיש זוהמא הרי בכל מקום אסור, ואילו הר"ח פסק כר"ח וכמש"כ הרא"ש ברכות כ"ה א', ואף הרי"ף שפסק כר"ה ונסתייע מסוגיין לא נסתייע אלא מהא דפרכינן ומ"ש מצואה על בשרו והיינו כר"ה, אבל לא נסתייע מעיקר מימרא דר"פ, ולכן נראה דעיקר מימרא דר"פ אתי לאשמועינן דצואה במקומה אין דינה כצואה שאין נראית בישיבה, דהי' מקום לומר דצואה במקומה זהו מקומה ואין גנאי בכך, ואשמועינן ר"פ שאין הדבר כן, אלא דיינינן לי' כצואה בגלוי לאסור, ופרכינן ה"ד אי דנראית פשיטא דכצואה על בשרו דיינינן לי', ואי דאינה נראית לא ניתנה תורה למה"ש, ומסקינן דנראית כשהוא יושב ואין נראית כשהוא עומד אתי לאשמועינן דדינה כעל בשרו ולא כבתוך גופו, וזה שפיר איצטריך לאשמועינן אף לר"ח, אלא דמדנקט לה סתמא לאיסורא שמעינן דלא תליא בפלוגתא דר"ח ור"ה, דאל"ה הי' ר"פ מזכיר דלר"ח הוא דאסור, ופרכינן מ"ש מצואה על בשרו דשרי לר"ה, ומשנינן דבמקומה נפיש זוהמא טפי, ולכך כל האדם משוקץ ואפילו לר"ה אסור, ועי' מש"כ בזה לק' כ"ה ב'. 
<b>ורש"י</b> פירש דאף מר"ח פריך דטעמא משום כל עצמותי תאמרנה אבל משום זוהמת הריח לא, ולכאורה אינו מובן דהא השתא עדיין לא ידעינן דבמקומה גרע, ונראה דכונת רש"י דמדנקט ר"פ סתמא לאיסורא, ולא הזכיר טעמא דכל עצמותי ולא פלוגתא דר"ה ור"ח, ע"כ דס"ל דלאו משום כל עצמותי מיתסר אלא דכל האדם משוקץ, דמשמע דאיסורו פשוט כדין צואה דעלמא, והיינו דפרכינן למה, וזוהמת הריח שפרש"י, ר"ל שכל האדם אינו ראוי מחמת הצואה, ולא רק האבר שהצואה עליו, ולפ"ז אפשר דגם רש"י מפרש כמש"כ דעיקר מימרא דר"פ היא שצואה במקומה אין לה קולא מחמת מקומה, וממילא יש לה חומרא מחמת זוהמתה, שו"ר בריטב"א נקט בדעת רש"י דמקום שנראה כשהוא יושב אינו בכלל כל עצמותי, וצ"ע.
<b>והא</b> דאמרינן במקומה נפיש זוהמא טפי, פרש"י שעדיין חמה היא ולא יצאה לאויר ולא נתפזר ריחה, וכ"כ הרמב"ם פ"ג מה' ק"ש, ונראה לפ"ז דאינו אלא מדרבנן, לר"ה, וכן לר"ח, אם כל עצמותי אינו אלא מדרבנן, דלא מצינו שני סוגי צואה מדאוריתא, וכיון שאם יצאה לאויר וחזרה שריא מדאוריתא, ה"ה בלא יצאה לאויר, ועיין בח"א כלל ג' דין כ"ה ובנ"א שם, ושם הביא בשם הא"ר בשם הראב"ן לפרש הא דאמרו ברכות כ"ב ב' הי' מתפלל ומצא צואה במקומו, דר"ל במקומה, ולכאורה קשה דא"כ מאי אתי ר"פ לאשמועינן דהא רבה ורבא כבר איירו בהא, וגם סתמא דגמרא נקט לה כדבר פשוט לאיסורא, ורק נחלקו לענין דיעבד, אבל למש"כ דעיקר חידושי' דר"פ הוא דנראית כשהוא יושב כנראית כשהוא עומד דיינינן לי', אבל דבמקומה נפיש זוהמא זה דבר ידוע, ניחא, דאיכא לפרושי ההיא דברכות בנראית כשהוא עומד, ושפיר איצטריך ר"פ לאשמועינן.
<h4>ב</h4>
<b>הא</b> דאסרינן נראית כשהוא יושב, נראה דלאו ראי' קגרמה, אלא דקביעת מקום הוא, דכל מקום הנראה כשהוא יושב דיינינן לי' כמקום גלוי, [עי' נדה מ"א ב'], וצריך נקיות, אבל מקום שאינו נראה כשהוא יושב הרי הוא כבתוך מעיו של אדם, ולפ"ז נראה דאדם שפי הטבעת שלו פתוח מחמת חולי באופן קבוע שאפשר להסתכל מעט לתוך מעיו, דמ"מ כל שהוא באופן שבשאר כל אדם לא הי' נראה כלום שפיר קורא ק"ש, ושפיר קרינא בי' כל עצמותי וגו' וכש"כ שאין כל גופו משוקץ מחמת כך. 
<b>מן</b> האמור יש ללמוד באלו שמחמת חולי כורתים להם את סוף המעי ופותחים פתח בבטנם ומוציאים את סוף המעי בו וכופפים אותו כלפי חוץ ומחברים אותו לבשר החיצון, דכל מה שבתוך מחיצות המעי, הוא בדין אינה נראית כשהוא יושב, שאין כאן חלק מגוף האדם הגלוי שצריך נקיות, אלא יש כאן מום שהמעי פתוח ונראה מה שבתוכו, ואם יש צואה על כפיפות המעי מחוץ למחיצה, נראה דהוא בדין צואה על בשרו דאף שהוא בשר המעי מ"מ הפך דינו כבשר הבטן, כיון שהוא גלוי ואין לו מחיצות, ותלי בפלוגתת הפוסקים אי קיי"ל כר"ח או כר"ה, ואפשר להקל בשעה"ד כמש"כ המ"ב סימן ע"ו ס"ק י"ד, ואין לך שעה"ד גדול מזה, וחומרא דבמקומה נראה דליכא הכא שהרי כבר יצאה לאויר ונתפזר ריחה, ואע"ג דגם בנראית כשהוא עומד משמע דחשיבא במקומה ונפיש זוהמא, היינו נמי בתוך מחיצות העגבות אלא שנראה דרך הסדק, אבל משיצא מן הסדק נראה דדינו כעל בשרו, כיון שהוא גלוי לאויר מכל צדדיו, [ואף שהרמב"ם לא הזכיר שלא יצאה לאויר, אבל ע"כ זו כונתו במש"כ שהצואה לחה היא ויש לה ריח רע, דהא דוקא במקומה אסרינן, וע"כ דמשיצאה חוץ למקומה כבר פג קצת ריחה ולחותה].
<b>וכ"ז</b> בשעה שאין היציאה נמשכת, והנידון רק מחמת נקיות המקום, אבל בשעה שהוא יוצא יש מקום לפקפק מדין שותתין, וגם כיון דעיקר הטעם משום דהצואה מזוהמת טפי עם יציאתה, א"כ ראוי שיהא צריך זמן מסויים להפיג זוהמתה, אפי' כשיוצאה מיד לאויר, וא"כ אין להתיר בשעה שיוצא דהא לא פסקה זוהמתה ממש עם יציאתה, וצואה דנפיש זוהמתה טפי, על בשרו, אסור לכו"ע, ומיהו הדעת נוטה שלא חילקו חכמים בזמנים, וכל שהיא במקום שמפיגה זוהמתה וריחה, מותר, דאין האדם משוקץ ע"י זה יותר מצואה על בשרו, כיון שמעצמה הולכת ומפיגה, ואף צואה לחה וחמה על בשרו מותר לר"ה, ודוקא במקום שזוהמתה משתמרת חשיב האדם מגונה ביותר עי"ז ואינו ראוי.
<b>אבל</b> מדין שותת הדבר צ"ע, דנראה דאדם העושה צרכיו אסור בד"ת מדאוריתא, ואפילו הוא מכוסה, ואפילו ליכא משום צואה במקומה, תדע שהרי כתב הרא"ש בסי' כ"ג דאדם השותת מותר בד"ת מדאוריתא משום דלא אסרה תורה אלא כנגד עמוד של קילוח, ושותת לא חשיב כנגד העמוד, משמע דאם אינו שותת אלא מקלח אסור אפילו העמוד מכוסה דהא דומיא דשותת איירינן דבגדיו מכסים, ועוד דכל הנידון שם ברא"ש הוא אם גברא חזי ולא משום שהמקום אינו ראוי, וא"כ אדם העושה צרכיו בכל ענין אסור מד"ת.
<b>ואף</b> שבנידון דידן יש סברות לחלק, דכיון דיציאה שלא במקומו היא ואין האדם שליט עלי' לעכב או להיפוך, יש מקום לומר דכה"ג לא חשיב האדם כעוסק בעשיית צרכיו, אלא כבעל מום שניקבו מעיו וכריסו וצואתו מבצבצת מעט דרך הנקב, [דכה"ג מסתבר להיתר, דכיון דיש לו יציאה ככל אדם, אין בצבוץ זה כעושה צרכיו, ומיהו הכא גרע כיון דכל יציאתו מכאן], מ"מ בלא סמך בגמרא א"א להקל בדאוריתא, והרי במקומו אף שאינו שליט ושותת, ודאי אסור וכמש"כ המ"א סי' ע"ו סק"ח בשם רדב"ז.
<b>ולמעשה</b> אם אפשר להדביק רטי' (פלאסטער) על בליטת המעי סביבות הנקב שאף אם יגיע משהו לא יוכל לצאת חוצה, יכול להניח תפילין ולעסוק בד"ת, וטוב להניח בפנים הנקב מעט צמר גפן לעכב ולספוג.
<h4>ג</h4>
<b>מה</b> שמצוי הדבר באלו שיציאת הקטנים נעצרת, ומשימים צינור שדרכו מנטפין המ"ר, כבר נהגו להקל, ויש להם על מה שיסמוכו כיון שאין היציאה כדרכה בבשר האדם, ולא ע"י כח האדם אפילו לא דוגמת שותת, אלא דרך הצינור נמשכים המ"ר, וגם התם אין הנידון אלא בדרבנן, וכמש"כ הרא"ש דשותת לא מיתסר מדאוריתא. (ס"ז ס"ק י"ב-י"ד). 
<b>שם</b> אי דלא נראית לא ניתנה תורה למלה"ש, אין כאן נידון על מה שבחלל הגוף, אלא הנידון בשטח הנקב, ולכאורה משמע דכל מקום שאינה נראית קשה לנקותו כדאמרינן לא ניתנה תורה למלה"ש, וא"כ משמע דכל מקום שקל לשמרו בנקיות הרי הוא בכלל נראית כשהוא יושב, אבל י"ל דאם גם כשאינה נראית אסור, הרי כל שטח הנקב עד חלל הגוף בכלל, וזה ודאי לא ניתנה תורה למלה"ש שיהא אפשר לשמור נקי כל שטח הנקב, אבל מעט ממנו הקרוב לחוץ שפיר י"ל דאפשר לנקותו אף שגם הוא בכלל אינה נראית כשהוא יושב, [ועי' בברכות כ"ה ב' דאמרו לא ניתנה תורה למלה"ש על מידי דלאביי אסור, וע"כ שאפשר להזהר אלא שהדבר קשה וכן פרש"י שם, ואפשר דה"נ מתפרש כן וכמש"כ שם], ועי' נדה מ"א ב' דמקום שנראה כשיושבת לא חשיב בית הסתרים, ואפשר דה"נ שיעורו לענין ק"ש כשיעורו לענין בית הסתרים, וצ"ע, ולענין מעשה יש לנקות כל מקום שניתן לנקותו, ואף אם הוא מקום שאינו נראה כשהוא יושב, שלא יגיע ממנו אח"כ למקום הנראה כשהוא יושב, וצ"ע. (יומא ל' א').
<b>שם</b> ר"ה אמר מרחיק ד"א וקורא ק"ש כו', פרש"י אע"פ שהריח בא אליו, וצ"ע דהא אף בריח רע שאין לו עיקר מסקינן לקמן דאסור בק"ש, וכש"כ שיש לו עיקר, ועוד דא"כ הכי איבעיא לי' למימר ר"ה אמר קורא ק"ש א"נ מותר לקרות ק"ש, דזה שצריך להרחיק ד"א מן העיקר פשיטא דמתני' היא, ולו"ד ז"ל נראה דמודה ר"ה דבכל מקום שהריח מגיע אסור לקרות ק"ש, וכרגיל אין הריח הולך יותר מד"א, לכך קאמר דסגי כשמרחיק ד"א מן העיקר, ואע"ג דמן הריח ליכא ד"א, דמן הריח א"צ להרחיק, וכל שאינו מריח שפיר קורא, וכן מבואר שפירש הרמב"ם בפ"ג מה' ק"ש הי"ב לפי מאי דנקטו שפסק כר"ה, וצ"ל דדעת רש"י דכיון דר"ה סתמא קאמר מרחיק ד"א וקורא, משמע דבכל ענין שפיר דמי ואף שעדיין לא פסק הריח, ולא דמי לריח רע שאין לו עיקר, דהתם לא הרחיק כלום, אבל הכא כיון דמרחיק ד"א שפיר דמי, והו"ל כאין לו עיקר, ובד"ת שרי, ואין הענין אלא תוספת כבוד בק"ש, וכשעשה מעשה שהרחיק מן העיקר כבר סגי בהכי, וכעין דנקטו תר"י והרא"ש בשם תו' דבמחיצה שרי אפי' לא פסק הריח, וכמ"ש לקמן.
<b>שם</b> ור"ח אמר מרחיק ד"א ממקום שפסק הריח כו', נראה דאף כשהריח מלפניו סגי בד"א, וכ"מ בברייתא דבסמוך דלבתר ששנה דין מלא עיניו, שנה בריח דמרחיק ד"א, אח"כ ראיתי שכ"כ בבה"ל סי' ע"ט ס"א בשם הגר"ז. —ונראה דאף בד"ת אסור בתוך ד"א, דלר"ח חשיב יש לו עיקר אף חוץ לד"א, [משא"כ לר"ה לפרש"י].
<b>נראה</b> דלמעוטי בפלוגתא עדיף, ולכן יש לפרש דבדרבנן פליגי, ומודה ר"ח דמדאוריתא א"צ ד"א ממקום שכלה הריח, וצ"ע בבה"ל ר"ס ע"ט בדין השביעי.
<b>שם</b> ואם הי' מקום גבוה י"ט כו' יושב בצדו וקורא, בתר"י וברא"ש כתבו בשם תו' דאפילו מגיע אליו הריח שרי, והרמב"ם חולק, ויש לעי' מי עדיפא מריח רע שאין לו עיקר דמסקינן לק' דאסור לקרות ק"ש, [ואין לומר דכונתם דהוי כאין לו עיקר דשרי בד"ת, דהא ברמב"ם לא נזכר אלא לענין ק"ש, וכתבו שהוא ז"ל חולק, וע"כ דלדעת תו' גם ק"ש שרי], וצ"ל דכיון דבד"ת שרי באין לו עיקר, וא"כ האיסור בק"ש אינו אלא תוספת כבוד, וס"ל ז"ל דכשיש מחיצה מינכרא ההבדלה טפי, וכאילו נעשה מעשה להבדיל בינו לצואה, והוכרחו לזה משום דהא קתני אשפה שריחה רע, ואפ"ה קתני יושב בצדו וקורא, ומ"מ מסתברא טפי כהרמב"ם, וגמ' לא איירי בהלכות ריח, ומיתוקמא בשאין הריח מגיע אליו, או בשאינו מריח למ"ש המ"א סי' ע"ט סק"ט.
<b>ולדעת</b> הרמב"ם נראה דדינו כריח רע שאין לו עיקר, דלהכי אהני המחיצה, ומותר בד"ת ורק בק"ש אסור, וכמש"כ בתוד"ה ריח*), שהרי א"צ להרחיק מן הריח, וכל שאין מגיע אליו הריח שרי, ומיהו להרמב"ם לשיטתי' אין מזה ראי' דהא פסק כר"ה דלא בעי ד"א ממקום שכלה הריח, אבל ממה שהתר"י והרא"ש הביאו דברי הרמב"ם לאסור במקום הריח, משמע דמודו דאם כלה הריח מותר אפי' בתוך ד"א ואף דפסקו כר"ח, וש"מ דחשיב כאין לו עיקר, וכ"מ לשון המחבר בס"ג אם אין מגיע לו ר"ר, משמע אפי' מגיע לגדולה, ועי' במ"ב שהביא מחלוקת בזה.
<b>ונראה</b> מזה דהא דאסרינן בריח רע שיש לו עיקר, אינו משום דריח שיש לו עיקר חמור טפי, אלא משום דבכל מקום שריח העיקר מגיע, הרי הוא כתוך ד"א של העיקר, דכיון דהעיקר נרגש בריח, לא גרע ממלא עיניו, והלכך כשיש מחיצה שפיר מועלת להבדיל מן העיקר ולהחשיב את הריח בפ"ע, והרי הוא כאין לו עיקר, ולפ"ז יש מקום לומר דגם בדליכא מחיצה, אלא שכיסה את העיקר דנמי יחשב כאין לו עיקר וכמ"ש הב"י בשם א"ח בשם הרשב"א, [ממש"כ הרשב"א בחידושיו דר"ר שיש לו עיקר ר"ל צואה מגולה, נראה דליכא לאוכוחי דמכוסה הו"ל כאין לו עיקר, דודאי סוגיין במגולה איירי דהא ר"ה אמר דמרחיק ד"א מן העיקר, וצ"ע אם הא"ח למד לה מהאי כללא, או דבפירוש שמיע לי'], אלא די"ל דמחיצה עדיף מכיסוי, עי' בא"ר שכבר דן בזה, והביא דברוקח מפרש ר"ר שיש לו עיקר במכוסה, ואפשר דדעתו דר"ר שיש לו עיקר הרי הריח עצמו כצואה וצריך להרחיק ממנו ד"א, וכ"מ מן הלשון ר"ר שיש לו עיקר, ולא עיקר שיש לו ר"ר, וכן מהא דמיבעיא לן בר"ר שאין לו עיקר, משמע דביש לו עיקר הרי הריח עצמו אסור, וכ"מ בלשון הרמב"ן ריש ברכות, ולפ"ז אף במחיצה ס"ל דלא מהני, ונראה לענין מעשה יש להחמיר במכוסה, להצריך ד"א ממקום שכלה הריח, אבל במחיצה המיקל שלא להצריך ד"א יש לו על מה לסמוך, דהא לדעת תו' והרמב"ם שרי, וגם לדעת הא"ח בשם הרשב"א, וכ"מ בראב"ד בהשגותיו לבעה"מ.
<b>שם</b> ואם לאו מרחיק מלא עיניו, נראה דלא מיתסר אלא כשרואה את הצואה, ולא סגי במה שרואה את המקום שהצואה נמצאת שם, [כגון צואה בהר ורואה את ההר ואינו רואה את הצואה מחמת קטנותה, מותר], ומשמע דמשערינן בכל אדם לפי ראייתו, וצ"ע דהא בסומא מסתבר דאזלינן בתר סתם בנ"א, [וכ"כ בבה"ל סי' ע"ט], וא"כ למה ירויח מי שרואה קצת, דיחשב לפי ראייתו, ולא לפי סתם ראיי' בינונית, ויתכן דבאמת כולם אסורים כפי ראיית בינוני, ולא אמרו כמלא עיניו אלא להחמיר על מי שרואה יותר מבינוני, וצ"ע.
<b>ויש</b> לדקדק אמאי שנה הא דמלא עיניו לבתר דין גבוה י' או עמוק י', ולא שנאו ברישא לא יקרא אדם ק"ש כנגד כו' כמלא עיניו, ולדעת הרא"ש י"ל דשנאו לדיוקי דבגבוה י' או עמוק י' שרי אפי' הוא רואהו, דהכי מתפרש ואם אינו גבוה י' מרחיק כמלא עיניו, הא בגבוה אפילו הוא בכמלא עיניו שרי, וברשב"א משמע איפכא דדייק מהכא דאף בגבוה או נמוך צריך שלא יראנה, עי"ש, וצ"ע היכי משמע.
<b>שם</b> וכן לתפלה, יש לעי' פשיטא, והרי תפלה חמירא, וגם אמאי נקט לה הכא, ולא בסיפא לבתר כל הדינים, [ושמא הוי ס"ד דלא קאי אלא אדינא דר"ר שיל"ע, אי הוי קתני לה התם], וה"נ בגמ' לק' כ"ו א' נמי אמרו דלפניו מרחיק מלא עיניו וכן לתפלה, ושם נתקשה בתר"י מאי איצטריך לאשמועינן הא תפלה חמירא, ואפשר דלכך לא הקשה כן אברייתא דידן משום די"ל דהכא נקט לה לרבותא דבגבוה עשרה עומד בצדו ומתפלל, ושמא הוי ס"ד דלא אסרינן מלא עיניו אלא בק"ש דבקל יכול להחזיר פניו, אבל בתפלה דצריך להתפלל נוכח ירושלים לא אסרינן, [אי מלא עיניו דרבנן כדמשמע קצת לק' כ"ו א' לענין ביהכ"ס], קמ"ל, ועי' מש"כ בזה לק' סק"ה.
<b>שם</b> ר"ר שיש לו עיקר מרחיק ד"א כו', נראה דכל שיש הפסק בריח בין העיקר לריח, דחשיב אין לו עיקר, וזה בין אם האיסור מחמת העיקר ובין אם האיסור מחמת הריח, עי' לעיל, וכ"מ במ"א סי' ע"ט סק"ט עי"ש.
בדין והיה מחניך קדוש
<b>א-ג)</b> סוטה ל"ט א' לפניו והזה על צדדין שבפניו הזאתו כשרה, א"ה, מש"כ בזה נדפס באו"ח סי' קכ"ח ס"ק א'-ג'.
<h4>ד</h4>
<b>כ"ה</b> א' ואם לאו מרחיק מלא עיניו, יעוי' ברשב"א בחידושיו ובתשו' סי' תע"ד, ותוכן דבריו ז"ל דיש איסור ראי' בצואה כמו בערוה, ודייק לה מדצריך להרחיק מלא עיניו, והך ברייתא בדין מחניך קדוש איירי ומתפרש בשאינו רואה הצואה וליכא משום ראי', וכיון דגבוה י' אין זה מחנהו, אבל אם אינו גבוה י' או נמוך י' צריך להרחיק מלא עיניו אע"פ שאינו רואה, דכולה ברייתא בשאינו רואה מתפרשא, ונראה דשיעור הרחקה מלא עיניו לאו משום מחניך הוא ונימא דלפניו כל מלא עיניו חשיב מחניך, דא"כ דין הוא דבערוה דליכא דין מחניך ליכא לשיעור דמלא עיניו כלל, ונמצא דלא יראה לגבי צואה חמור מלגבי ערוה, דבצואה אף באינו רואה צריך להרחיק מלא עיניו ובערוה כל שאינו רואה שפיר דמי, ול"מ כן, ומיהו לפי מה דנקט הב"י בסו"ס ע"ה דלדעת הרשב"א מהני עצימת עינים בערוה ע"כ צ"ל כן וזו כונת המ"א בסי' ע"ט סק"א, אבל זה דוחק דעיקר לא יראה בערוה כתיב ולא מסתבר דבצואה יהא חמור טפי איסור זה דראי' מבערוה, וגם ברשב"א כ"ב ב' ל"מ כן עי"ש, לכך נראה דולא יראה מתפרש שלא יהא לפניו כמלא עיניו, דה"פ שלא יתראה לך צואה וערוה וממילא כל מלא עיניו בכלל, שהוא מקום שאפשר לראות, ולאו משום מחניך, וממילא איכא לאיסור זה גם גבי ערוה, וכי היכי דעצימת עינים לא מהני גבי צואה כמבואר כאן ברשב"א דהך ברייתא דמצרכה הרחקה כמלא עיניו באינו רואה איירי, ה"נ בערוה נמי לא מהני עצימת עינים, וכשהוא במים שאני כמ"ש המג"א סו"ס ע"ה. 
<b>נמצינו</b> למידין לפ"ז לדעת הרשב"א, איסור ראי' שוה בצואה ובערוה, ובתרוייהו אסור מלא עיניו אפי' אינו רואה כגון שמעצים עיניו או בלילה [וכדעת המג"א סו"ס ע"ה דלא כהב"י] ואם יש בינו ולצואה או לערוה מחיצה עשרה, שרי, דתו לא קרינן בי' לא יראה, כיון שהוא ברשות אחרת, ואף שהוא יכול לראות, בד"א בשאינו רואה הצואה והערוה כגון בלילה או שמעצים עיניו או שהמחיצה מפסקת, אבל אם רואה הצואה או הערוה אסור, דכל שרואה קרינא בי' ולא יראה.
<b>עוד</b> נתחדש מגזיה"כ קולא וחומרא בדין צואה, חומרא דאפי' מאחריו בתוך ד"א אסור דבעינן מחניך קדוש, ועוד דבמכוסה שרי אפי' רואה בעששית, אע"ג דראי' בעששית ראי' מעלייתא היא ואסור גבי ערוה מ"מ כשהצואה מכוסה בעששית שרי דצואה מכוסה לא מאוסה כל כך, וגזיה"כ הוא דנפקא לן מוכסית, כן מתבאר ברשב"א, ועוד משמע שם לכאורה דהא דכיסוי עדיף ממחיצה דמהני אפי' בעששית היינו דכיסוי הוא שמכוסה ממנו ומכל אדם, ומחיצה אינה כיסוי אפי' בשאינו רואה מחמתה כיון שאחרים רואים, ולפ"ז מחיצה של זכוכית ורואה הצואה דרך הזכוכית אסור, דראי' בעששית ראי' היא וכיסוי אין כאן כיון שאחרים רואים, אבל אין נראה כן דמסתברא דאף צואה מכוסה אסורה בראי' כגון שמכוסה עד פחות מג' לארץ דשפיר דמי כדאמר כ"ה ב' מ"מ אסורה בראי', לכך צריך לפרש דמדשרי רחמנא בכיסוי ובפשוטו בכל כיסוי שרי אף בדעששית, שמעינן שלא הקפידה תורה על ראיית צואה בעששית, דכל שאינו רואה אותה כמות שהיא אינה מאוסה כ"כ, ולא דמיא לערוה דאף בעששית אסורה, הלכך כל שאינה אסורה משום מחניך ומשום מלא עיניו כגון שיש הפסק מחיצה, ואינה אסורה אלא משום ראי' ממש, מהני הפסק עששית אפילו אינה מכוסה מכל הצדדים, וכן מבואר בארחות חיים שהעתיק דברי הרשב"א לאסור ראי' בצואה ומ"מ כתב דמחיצה של זכוכית מתרת בצואה, [ומיהו למש"כ לק' סק"ו לפרש לשון מחיצה שברמב"ם דר"ל כיסוי, יש לפרש כן גם כונת הא"ח שהוא העתק לשון הרמב"ם, וא"כ אין ראי' מהא"ח], וכן נקטו האחרונים ז"ל עי' במ"ב בהקדמה לסי' ע"ט דין ה' וצ"ע.
רהיטת הדברים דכל הני דינים הם מדאוריתא לדעת הרשב"א.
<b>ברשב"א</b> הקשה מהא דסבירא לי' לר"ה כ"ד ב' דבמבואות המטונפות מותר לקרות שמע כשמהלך, והיינו משום דכשמהלך לא חשיב המקום כמחנהו, ותיפ"ל משום ראי' דמשמע דאף ברואה שרי, ולא נזכר בדבריו ז"ל יישוב לקושיא זו, וצ"ל דלמאי דמסיק דאף בצואה איכא איסורא ברואה, ע"כ לפרש ההיא דר"ה בשאינו רואה, אבל אכתי קשה למש"כ דאיסור מלא עיניו אינו משום מחניך אלא הוא איסור הנלמד מקרא דולא יראה ואף באינו רואה, א"כ מה בכך דבמהלך לא חשיב מחניך מ"מ אכתי קרינן בי' ולא יראה אף שאינו רואה, וצ"ל דהא דילפינן איסור במלא עיניו אפי' בשאינו רואה משום דולא יראה מתפרש שלא יהא אפשר לראות, היינו נמי דין במקום קביעותו של האדם, וס"ל לר"ה דליתא במהלך שאינו מתייחס למקומו כלל, (זכר לדבר צואה עוברת למאן דשרי).
<b>נראה</b> דכל איסורים שנאמרו בצואה הם גם בהרהור, ואף איסור ראי' שנלמד מולא יראה לדעת הרשב"א הוא נמי אסור אף בהרהור, דלא מצינו שני איסורים שונים בצואה, ודבר לא קאי אלא אערוה, ובערוה בכל ענין שרי הרהור, וגזיה"כ הוא דצואה מאוסה טפי ואף הרהור אסרה תורה בכל גווני דאיסור משום צואה, משא"כ ערוה, ובבה"ל סי' ע"ט ד"ה דוקא כתב בשם הפמ"ג והח"א דשרי הרהור באיסור ראי' לדעת הרשב"א, והדברים צ"ע, וכש"כ לדעת הב"י דמהני עצימת עינים בערוה ובצואה לא מהני הרי ע"כ דלא חשיב מחניך קדוש וכמ"ש המג"א, ומחניך קדוש ודאי אף לענין הרהור נאמר כדאמר שבת ק"נ א'.
<h4>ה</h4>
<b>ודעת</b> הרא"ש דבצואה ליכא איסור ראי' כלל, וכפשטא דסוגיין דאף ברואה שרינן כשגבוה י' או נמוך י', וכדשרינן צואה בעששית, אע"ג דראי' מעלייתא היא כדאסרינן בערוה, ויש להוסיף דמשמע דהרא"ש גריס בהא דרבא כ"ה ב' דצואה בעששית מותר, מ"ט התם והי' מחניך קדוש אמר רחמנא והאיכא, והכא כתיב ולא יראה בך ערות דבר והא חזיי', וכ"ה ברי"ף, ולפ"ז משמע דה"ק בערוה איכא איסור ראי' דכתיב ולא יראה וגו' אבל הכא בעינן רק מחניך קדוש, וליכא איסור ראי', ולכך בעששית שרי דשפיר קרינן בי' מחניך קדוש, וא"כ מבואר בגמ' דבצואה ליכא איסור בראי' [והרשב"א גריס כגירסא דידן צואה בכיסוי תלי רחמנא כו'], והא דמלפניו אסרינן כמלא עיניו צריך טעם דהא כיון דליכא איסור בראי' א"כ שיעור דמלא עיניו מנלן, ואפשר דמסברא אמרינן דלפניו כל מלא עיניו חשיב מחניך, א"נ מדרבנן אטו ערוה, א"נ מדרבנן לקדושה יתירה, וקצת משמע בגמ' כ"ו א' שאין הדבר פשוט לאסור מלא עיניו ומשמע שאינו מדאוריתא, ואם נימא דאינו אלא מדרבנן ניחא קצת הא דהוצרכו בברייתא כ"ה א' ובגמ' כ"ו א' למימר וכן לתפלה דבעי הרחקה כמלא עיניו, ונתקשה בזה בתר"י הא פשיטא דתפלה כק"ש, אבל אם הוא חומרא דרבנן ניחא קצת דאשמועינן דהחמירו רבנן בתרוייהו. 
<h4>ו</h4>
<b>רמב"ם</b> פ"ג מה' ק"ש ה"ט בד"א כשהי' עמהן בבית כו' יושב בצד המקום וקורא כו' וכן אם כפה כלי כו' ומותר לקרות כנגדן, לשון רבנו בפשוטו מורה דאפי' רואה הצואה כל שהיא ברשות אחרת שרי, שהרי בה"ח כתב דלפניו צריך להרחיק עד שלא יראה אותן, וע"ז מסיק בד"א שלא היו ברשות אחרת, משמע בהדיא דכשהיו ברשות אחרת אין צריך להרחיק עד שלא יראה, (ולשון יושב בצד המקום וקורא הוא לשון הגמ', ור"ל שאין צריך להרחיק כלום אלא יושב ממש בצדו וקורא, וכן בה"י כתב לשון זה מותר לקרות בצדה, אבל אין הכונה כלל אם הוא עומד פניו כלפי הצואה או לא), ועוד שרבנו ז"ל דקדק לפרש ההלכה למעשה והוסיף לפרש מה שלא נזכר בברייתא והיינו שלא יגיע לו ריח רע, ואם איתא דאסור אם רואה לא הוי שתיק מיני', ועוד דמסיק וכן אם כפה כלי כו' משמע דדינם שוה והתם ודאי מותר אף בעומד כנגדן וה"נ ברישא אף בעומד כנגד הצואה שרי. 
<b>אבל</b> צ"ע לפ"ז במש"כ רבנו בה"י הי' בינו ובין הצואה מחיצה של זכוכית אע"פ שהוא רואה אותה מאחרי הזכוכית מותר לקרות בצדה, ולכאו' משמע שאין הצואה מכוסה בזכוכית רק שיש מחיצה גבוהה עשרה [ורחבה לפחות ד'] המפסקת בינו לצואה, וא"כ למש"כ דאין איסור ראי', שרי אפילו רואה אותה בעינה מעל המחיצה ולא רק ברואה דרך המחיצה, וכן אם הפסיק בצו"ה נמי שרי אפילו רואה אותה בעינה, ולמה הוצרך רבנו לאשמועינן ברואה דרך עששית, ודינא דגמ' אית לן לפרושי בדליכא מחיצה ורק כיסוי של זכוכית ובזה איצטריך לאשמועינן דחשיב כיסוי אע"ג שרואה ועומד בתוך ד"א, וצריך לומר דגם כונת רבנו שהי' הצואה מכוסה בזכוכית, ולא שהי' כאן מחיצה המפסקת רשות, ולשון מחיצה של זכוכית ר"ל שהצואה מוקפת זכוכית מכל עבריה ונמצא מחיצת זכוכית מפסקת בינו לצואה, אבל לא איירי במחיצה ממש, וכן מתפרש בלשון רש"י בגמ', שפירש עששית כלי ומ"מ הזכיר לשון מחיצה, וכן במאירי, והכי נמי מסתברא, דאחרי שבגמ' הזכירו עששית והיינו כלי זכוכית למה לי' לרבנו לשנות לשון הגמ' ולפרש דין מחיצה של זכוכית, שלא נזכר בגמ', א"ו גם כונת רבנו בכיסוי זכוכית ולא בדיני מחיצה, ולכך נמי לא פירש שיעור המחיצה בגובה וברוחב.
<h4>ז</h4>
<b>שו"ע</b> או"ח סי' ע"ט במ"ב ס"ק י"ד ואם הוא רואה אותה דרך חלון של זכוכית לכו"ע שרי כדלעיל ר"ס ע"ו, התם במכוסה איירי ואין ראי' לרואה דרך זכוכית והצואה מגולה, ומ"מ כ"נ כמש"כ לעיל סק"ד עי"ש. 
<b>שם</b> ואם מעצים עיניו כו' ויש אוסרין, זו דעת הא"ר, דס"ל שלא התיר הרשב"א אלא בשגובה המקום או עומקו גורם לו שאינו רואה, אבל צ"ע דהא הא דקתני ואם לאו מרחיק מלא עיניו פירש הרשב"א דהיינו נמי בשיש סיבה אחרת המונעת ראייתו, ומשמע דוקא משום שאינו גבוה י' הוא דצריך להרחיק, אבל אם גבוה י' אפי' סיבה אחרת מונעת ראייתו שפיר דמי, דאל"ה לפלוג וליתני בדידה בגבוה י' בין אם צריך לעצום עיניו לבין אם העומק או הגובה מונעים ראייתו, וברשב"א בתשו' סי' תע"ד לא הזכיר כלל שהעומק והגובה מונעים מלראות.
<b>ולדעת</b> המ"א אף בערוה לפניו ברשות אחרת דין הוא שיועיל עצימת עינים לדעת הרשב"א [אף לפי מה שהעלו אחרונים ז"ל סו"ס ע"ה דבערוה לא מהני עצימת עינים], דלדעת הרשב"א ערוה וצואה שוים בדין ראי' כשאינם מכוסים, וצריך טעם היכן מצינו ענין במחיצה כלפי ערוה הא התם לא כתיב מחניך, וי"ל דהא דלא מהני עצימת עינים בערוה הוא משום דולא יראה מתפרש על מקום שאפשר לראות, ורשות אחרת חשיב לעולם כמקום שאי אפשר לראות ואינו בכלל המקום הנלמד לאיסור מולא יראה, ואין כאן אלא משום ראי' ממש ולכך מהני עצימת עינים. —לדעת הרא"ש אין לנו מקור לדין זה בגמ', כיון דס"ל דבצואה ליכא איסור ראי' כלל, אבל יתכן לקיימו מסברא.
<b>ובמ"ב</b> סי' ע"ה ס"ק כ"ט פקפק בדין עצימת עינים מערוה שברשות אחרת, ולמש"כ לדעת המ"א לדעת הרשב"א מהני, דאי בערוה אסור אין מקום להתיר בצואה לדעת הרשב"א, עוד כתב שם דברואה דרך חלון זכוכית לכו"ע שרי, ולא נתפרש הסברא והמקור לחילוק זה, ודוקא בצואה דשרינן כיסוי עששית מחלקינן בזה, אבל בערוה דאסורה בעששית מנין לנו לחלק בזה, ואפשר דמדברי המ"א סו"ס ע"ה שדחה ראית הב"י מהרשב"א והתר"י דשאני כשהוא במים שערותו מכוסה במים ולכך מהני החזרת הבטתו, למד ז"ל דכשערותו מכוסה בעששית מהני עצימת עינים, וכש"כ במחיצת זכוכית, ואה"נ דמוכח כן, וכ"כ מרן זללה"ה באו"ח סי' ט"ז סק"ז, אבל באמת יש ללמוד מזה דאף ברואה מעל למחיצת י' מהני עצימת עינים, דמחיצה גבי ערוה עדיף מכיסוי דעששית.
<b>בעיקר</b> פלוגתת הרשב"א והרא"ש מסיק בבה"ל דהוי ספיקא דדינא, ואף דהטור וריא"ז הובא בשה"ג ורי"ו קיימי בשיטת הרא"ש, [וכן נראה דעת הרמב"ם, וכמ"ש לעיל סק"ו], מ"מ הא"ח העתיק דברי הרשב"א וכן ברא"ה לברכות הנדמ"ח דעתו כהרשב"א, וכיון שהנידון בדאוריתא ובקל יכול להעצים עיניו ודאי יש לחוש לדעת המחמירין.
<b>בט"ז</b> כתב דבגבוה י' לא בעי שיהא דע"ד, ודימה ד"ז לגט וטומאה ושבת דבב"ב נ"ו, וכבר כתב בנשמת אדם דל"ד להתם, לכך נראה עיקר כדעת הב"ח ומ"א וא"ר דבעי דוקא דע"ד כרשויות דשבת, מיהו מסתפקנא אי סגי בחילוק רשויות דאוריתא אף דהחמירו בזה חכמים כגון ג' מחיצות בלא שום תיקון ברביעית, וכיו"ב, או דבעי שיהא חילוק רשויות גם מדרבנן, ועי' עירובין צ"ב ב' וצ"ע.
<b>עירובין</b> צ"ב ב' צואה בגדולה אסור לקרות ק"ש בקטנה כו', יש לעי' דהא כל הני דינים דמעיקרא נלמדים מהא דקתני מתני' מפני שהיא כפתחה של גדולה, והיינו דאף הגדולה אינה נחשבת כמובדלת מן הקטנה וכמש"כ בחו"ב עירובין סי"ב סק"ד, אבל מעיקר הדין דקטנה שאין לה גיפופין אסורה וגדולה שיש לה גיפופין מותרת, ליכא למשמע לאסור הזרעים בקטנה אף חוץ לד"א או אף חוץ לי"ב, וכן ליכא למישמע לגט וש"ץ ויחיד בקטנה, וכמש"כ שם, ואילו הא דצואה הרי איכא למישמע מעיקר הדין דקטנה אסורה וגדולה מותרת, וא"כ אמאי נקטוהו הכא.
<b>ואם</b> היינו מפרשים דלפרש"י בכלאים דכל הקטנה אסורה דה"נ לענין צואה כל הקטנה אסורה וכמש"כ אמנם בריטב"א, [ושם כתב דגם בצואה בקטנה צריך להרחיק ד"א בגדולה, ואינו מובן למה, ואולי בגלל זה הוצרך לאסור כל הקטנה], הי' ניחא, דלכך נקטוהו והוא נלמד באמת מהא דמפני שהיא כפתחה של גדולה, אבל הדבר תימא לחדש איסור כזה שלא מצינו בכל דיני הרחקה, ובשלמא בכלאים אשכחן ענין מחול וכיו"ב, אבל בצואה היאך יתכן שאם יהי' צואה בקטנה ירחיק ד"א ויקרא ק"ש, ואם ירחיק את הצואה להלאה עד שתכנס לגדולה יאסר, ובכלאים אין כ"כ תימא בזה דשפיר מתחדש ענין כרם על הגדולה, ובאמת אפשר דגם בכלאים אם יש גפנים בפתחה של קטנה כשיעור כרם והרחיק כשיעור בתוך הקטנה וזרע, דאף אם יוסיף גפנים בגדולה לא יאסרו הזרעים, דכיון דאיכא שם כרם על הקטנה תו אין מוסיף לו חומרא מה שניתוסף שם כרם בגדולה, [ובאמת דכל עיקר פרש"י קשה וכמש"כ בחו"ב שם סק"ב], אבל לחדש דין כזה גבי צואה הוא דבר תימא, ובאמת הב"י בשו"ע סי' ע"ט ס"ג פשוט לי' דהרחקת ד"א מהני ודלא כהריטב"א, ובחנם תמה עליו בבה"ל שם, דודאי אין לנו לחדש כן לפרש"י ותו', וכן כתב במאירי דמהני הרחקת ד"א, ולפ"ז צריך טעם למה נקטו להאי דינא בהדי דינים דלעיל שאינם נלמדים מעיקר הדין דקטנה וגדולה.
<b>ונראה</b> ללמוד מזה דבתחתונה ועליונה דלקמן צ"ג ב' אם יהי' צואה בתחתונה יהי' מותר לקרות ק"ש בעליונה, דכיון דהצואה רואה מחיצה עשרה סגי בהכי, ולא גריעא מצואה מכוסה בעששית דמותר לקרות ק"ש כנגדה, דבכיסוי תלי רחמנא כדאמר ברכות כ"ה ב', והלכך באמת לא אסרינן לקרות ק"ש בקטנה כשהצואה בגדולה אלא משום שהיא כפתחה של גדולה, והיינו שאינה רואה את עצמה כמובדלת מן הקטנה במה שנוגע לקטנה. (עירובין סי"ב סק"ו).
<h4>ח</h4>
<b>במ"א</b> סו"ס ע"ה כתב דעצימת עינים לא מהני גבי ערוה, ודברי הרשב"א והתר"י הם רק במכוסה ערותו במים דחשיב כיסוי וכל שאינו רואה שרי, אבל ברואה אסור אף במכוסה כדין ערוה בעששית, ויש לעי' הא גבי צואה לא מהני כיסוי במים צלולים כמ"ש המ"א סי' ע"ו סק"ט ומ"ש בערוה דמהני, ואפשר דכל שאיסורו רק מדין ראי' מהני כיסוי במים, ובצואה נמי אם נימא דחוץ לד"א מלפניו אין איסור אלא מדין ראי', יהי' מותר אם מכסה במים ועוצם עיניו, אבל באיסור מדין מחניך לא מהני כיסוי במים, דמים שהוא דבר צלול לא חשיב להוציא מה שתחתיו מכלל מחניך, ולכך בצואה שאיסורו מדין מחניך לא מהני כיסוי במים, ואף מלפניו חוץ לד"א משום מחניך הוא לדעת המ"א כמש"כ בסי' ע"ט סק"א ונתבאר לעיל סק"ד, ולכך לא משכח"ל דליהני כיסוי צואה במים, (עי' תו' נדרים ל' ב' הובא בט"ז יו"ד סי' ר'). 
<b>ובט"ז</b> כתב דאדם ערום אין בו איסור נגד הערוה, כיון שערותו למטה בשוה לו, ואדם לבוש העומד ע"ג אדם ערום קורא ק"ש אם אין עיניו למטה, ואין האיסור אלא דערום אסור לקרוא ק"ש, כיון שערותו מגולה לאחרים, ולפ"ז י"ל דלא מהני כיסוי מים אלא לענין איסור ערום דכשהוא במים חשיב כיסוי כל דהו ולאו ערום מיקרי, דבזה הוא שדקדקו כן הרשב"א והתר"י מהא דלא פרכינן בגמ' אלא מלבו רואה, אבל העומד נגד ערות חבירו המכוסה במים י"ל דלא מהני עצימת עינים דמים לאו כיסוי הוא לגבי נגד הערוה, ואף עצימת עינים לא מהני, ודכוותה נמי בערוה בעששית י"ל דלא מהני עצימת עינים, וכן בהוא עצמו ערום ועומד במים אם פניו כלפי מטה אפי' יעצים עיניו לא מהני, דלאיסור נגד הערוה לא מהני עצימת עינים, ול"ע בזה היטב כעת, וצ"ע.
<h4>ט</h4>
<b>כ"ה</b> א' אר"פ פי חזיר כצואה עוברת דמי, א"ה, מש"כ בזה נדפס לקמן בגמ' במקומו. 
<h4>י</h4>
<b>כתב</b> המ"א בסי' ע"ט סק"ב דצדדין שלפניו כלפניו כמ"ש לענין נ"כ והיינו סוגיא דסוטה ל"ט, ואפשר דכונתו למה שכתב שם הב"י דבצדדין שלפניו לא מיבעיא לן לא לענין הזאה ולא לענין נ"כ ופשיטא דכלפניו חשיבי וכל הנידון הוא רק בצדדין ממש, ולפ"ז י"ל דבכל מקום צדדין שלפניו בכלל לפניו ורק צדדין ממש הם בכלל צדדין, או דכונת המ"א רק להזכיר הסוגיא שדנו בה בדין צדדין שלפניו, אבל אין כונתו ללמוד משם לכאן, דיש מקום לחלק ביניהם וכמ"ש בא"ר, ועי' מש"כ בחו"ב או"ח סי' קכ"ח סכ"ד סק"ג, ומסברא הוא דס"ל להמ"א דהכא צדדין שלפניו כלפניו דמי, ובאמת אחרי שבגמ' לא התירו בצדדין אלא בדלא אפשר, וגם מלשון הגמ' כ"ו א' ל"ש אלא לאחריו אבל לפניו כו' ולא אמרו סתם דכנגד עיניו אסור, הדעת נוטה שלא להקל בצדדין שלפניו בלא ראי'. 
<b>והנה</b> צדדין שלפניו כולל כל השטח שמגוף האדם ולפניו וכמ"ש רש"י בסוטה שם, ולענין ראיית האדם בשטח הזה יש בו כמה חלוקות. א. השטח שממול למבטו ממש, דהיינו שרואהו להדיא, וזה ממש לפניו. ב. שטח שרואהו להדיא בהפניית מבטו בלא החזרת פניו ואף באופן הרגיל אינו מחזיר פניו לראות שטח זה רק שמפנה עיניו. ג. שטח שיכול לראותו בלא החזרת פנים אבל כרגיל כשצריך לראות בשטח זה הרי הוא מחזיר פניו, אבל אין צריך להחזיר גופו. ד.שטח שיכול לראותו בלא החזרת פניו אבל למעשה כשבא לראותו הרי הוא מחזיר גופו ואינו מסתפק בהחזרת פנים. ה. שטח שאינו יכול לראותו בלא החזרת פניו, [והיינו צדדין הרחוקים לצדדין וקרובים אליו], ואפשר דבשטח ה' מודה המ"א דכחוץ למלא עיניו חשיב כיון שבמצב זה אינו יכול לראותו, ומה שרואהו בהחזרת פנים אינו כלום דגם אחוריו וצדדיו ממש רואה בהחזרת פניו, ובשטח ב' הדבר קשה מאד להקל דאיך יתכן שנחשוב מבטו רק כאילו מסתכל באמצע ממש ולמה לא נחשוב מלא עיניו כשיפתחם קצת לצדדי העין, וגם מדאוריתא לא מסתבר להקל בזה, כש"כ שאין ראוי לחכמים להתיר כה"ג, וכל מה שיש לדון הוא בשטח ג' ד', והנה בשטח ג' כשהחזיר פניו נראה דחשיב לפניו ממש אף שלא החזיר גופו [ונפקא מינה בגוונא דאינו רואה כגון שמפסקת מחיצה פחותה מי' דמ"מ אסור אף להמקילין בצדדין שלפניו, משום דחשיב לפניו ממש] כיון דרגיל כן, וא"כ לא מסתבר שיקילו בזה חכמים כיון שבקל מטה ראשו לצדדין, ונשאר לדון בשטח ד', ודעת הט"ז (הובא לק' ד"ה רמב"ם), והא"ר להקל, ודעת המ"א להחמיר, ולדעת הרשב"א הנידון בדאוריתא, ואף לדעת הרא"ש אין הדבר ברור [עי' לעיל סק"ה] אם אין כאן נידון בדאוריתא, וראוי להחמיר.
<h4>יא</h4>
<b>או"ח</b> סי' ק"ב ס"ד אסור לעבור כנגד המתפללים, א"ה, מש"כ בזה נדפס לק' כ"ז א'. (סי' ז'). 
<b>שם</b> ולא כנגד צואת כלבים בזמן שנתן עורות לתוכן, צ"ע הרי אם פג ריחן דין הוא שיהיו מותרין, כיון דלאו תורת צואה עליהם, דהא בלא עורות שרו, וא"כ אין כאן איסור אלא כדין כל דבר שריחו רע, וכמים הרעים וכמי המשרה וכאשפה שריחה רע, וא"כ מה הוצרך להזכיר צואת כלבים, ליתני סתמא ולא כנגד כל דבר שריחו רע, ואפשר דאתי לאשמועינן דצואת כלבים בלא עורות מותרת ולאפוקי מברייתא קמייתא דאסרה.
<b>נראה</b> דהא דנקטו להני הילכתא בהני ברייתות בדין כנגד דהיינו מלא עיניו, ולא בדין תוך ד"א, דהוא לרבותא דאף הני דלא מיתסרו אלא מחמת ריחן, אפ"ה כצואה דיינינן להו לאסור מלא עיניו, ואף שהוא רחוק הרבה מריחן.
<b>שם</b> אבל דידי' לא, יש להסתפק כיון דאינו אלא משום כבוד, דמן הדין לית לן לחלק בהכי, א"כ אפשר דה"מ בדיבור, אבל בהרהור שרי, ומיהו ממש"כ רש"י דה"ט דשרי בגירסא משום דלא אפשר, א"כ בדידי' דאפשר י"ל דגם הרהור אסור, וצ"ע. —לפמש"כ רש"י דה"ט דק"ש אסור משום שיכול לילך לחוץ, י"ל דהיינו נמי טעמא דדידי' אסור, דבידו להמנע באותו זמן.
<b>שם</b> אתמר צואה עוברת כו' דתנן הטמא עומד כו', יש לעי' הרי האדם הנושא את הצואה לא מסתבר דיהא גם הוא מותר לאביי, (והא פשיטא דבצואה במקומה אף מהלך אסור), ואילו הנושא את המצורע תחת האילן מסתבר דאין בו משום מושב, ורק משום היסט יטמא, אלמא דלא דמו להדדי, וי"ל דשאני התם דבעי שיהיו תחת האילן, ולגבי האילן הרי המצורע עובר, משא"כ בצואה דלגבי הנושא לא חשיבא עוברת, ויש לעי' שנים ההולכים יחד וביד אחד מהם צואה, אם חבירו מיתסר לאביי. —ועי' לק' שנסתפקנו בצואה העוברת ממקום למקום בתוך ד"א, וכן בטמא המסתובב תחת האילן, ועי' מש"כ נגעים סי"א סק"ד.
<b>שם</b> ואם עמד טמא, יש להבין מאי אתי לאשמועינן, ואפשר דה"ק אם עד שלא עבר עמד, טמא, אע"ג דמשעה שהטהור שם לא עמד, דכיון דמעיקרא עמד, כבר נעשה מקומו והלכך אפילו כשעובר עדיין מקומו הוא, א"נ אשמועינן דא"צ שיהא הטמא עומד שם בקבע, אלא אפי' נעמד באמצע הליכתו נמי נטמא הטהור, ומ"מ נראה דבעינן עמד לפוש וכיו"ב, אבל עמד לכתף טהור, דאם לענין שבת לא חשיב כעומד כש"כ דלא חשיב מושבו, ועי' שטמ"ק.
<b>שם</b> אר"פ פי חזיר כצואה עוברת דמי, נראה מזה דר"פ כרבא ס"ל, דהא עיקרו לאשמועינן איסורא קאתי, דדינו כצואה, ואם בעוברת שרי, הו"ל לאשמועינן סתם דפי חזיר כצואה דמי, אלא אדרבא קאי דצואה עוברת אסור, וקאמר דפי חזיר נמי אסור כצואה עוברת. (סי' ח').
<b>שם</b> אר"פ פי חזיר כצואה עוברת דמי, אם נימא דאף כשעומד דינו כצואה עוברת, כיון שהוא בע"ח המהלך ולא חשיבא עמידתו כקבע, ניחא דנקט האי לישנא, לומר דפי חזיר תליא בפלוגתא דאביי ורבא, אבל אם נימא דרק כשמהלך דינו כצואה עוברת, צ"ע דא"כ לא הו"ל למימר אלא דפי חזיר דינו כצואה, וממילא ידענא דכשהוא מהלך דינו כצואה עוברת, ולדעת מהרי"א והב"ח בדעת הרמב"ם דצואה עוברת קילא אף לרבא ואף מלפניו די בד"א, יתכן לומר דפי חזיר אף כשעומד דינו כצואה עוברת, ולא החמירו בו חכמים חוץ לד"א, ואתי שפיר הך דר"פ אף לרבא.
<b>ואפשר</b> דפי חזיר אינו כצואה אלא מדרבנן, דבאמת כד סליק מנהרא והוא נקי, אין ראוי לתת עליו דין גרף, דלא גרע מעביט של מתכת, [ומעיקרא דפריך פשיטא ס"ד דר"פ אשמועינן שיש לחוש לפי חזיר לפי דסתמא מלוכלך בצואה, וע"ז הקשו פשיטא שיש לחוש, ומשנינן דר"פ בדסליק מנהרא וידעינן שאין עליו צואה קאמר דמ"מ דינו כגרף, וזה ודאי חידוש], ורק מדרבנן החמירו בזה, ואם צואה עוברת מותר לא הו"ל לחכמים לגזור בזה כשעומד, כיון דבסתמא מהלך הוא, אבל אי צואה עוברת אסור שפיר ראוי לגזור על פי החזיר שיהא דינו כגרף, ולאחר שגזרו עליו, אמנם אם עומד דינו כצואה עומדת, ורק כשמהלך דינו כצואה עוברת לענין דסגי בד"א מלפניו לדעת מהרי"א והב"ח, ולפ"ז לאביי פי חזיר אף כשעומד שרי, וצ"ע בכ"ז.
<b>פשטא</b> משמע דרק פיו כצואה ולא כל גופו, וזה דלא כהירו' פ"ב ה"ג דקאמר דחזיר ביהכ"ס המטלטל הוא דמשמע דכולו דין ביהכ"ס עליו.
<b>רמב"ם</b> פ"ג מה' ק"ש הי"ג ופי חזיר כצואה עוברת דמי ואסור לקרות כנגדו עד שיעברו ממנו ד"א, בב"י וכן בכ"מ פירש דמאחריו קאמר ובד"מ תמה דהא כנגדו קאמר, ונראה דל"ק דכשפי החזיר כנגדו הרי הם זה מול זה וכשעוברים נמצא החזיר מאחריו דבסתמא אל עבר פניהם הולכים, והיינו טעמא דברישא בצואה שטה בנהר לא קתני שיעור דהתם גם לפניו בכלל, ולא סגי בד"א, ורק כשהולכים זה מול זה אשמועינן דאף שעברו לאחריו אסור עד שיעברו ממנו ד"א, ולדעת מהרי"א והב"ח אף ברישא הו"ל למיתני ד"א, וגם לשון שיעברו קשה דהא אכתי לא השמיענו שהם בתוך ארבע אמותיו כיון דבכנגדו איירי, והו"ל למימר עד שיהא ביניהם ד"א, גם פי' הט"ז שבסי' ע"ו סק"ב קשה טובא דלא יתכן לפרש דוקא בשהחזיר והצואה עוברים על פני רחבו של אדם, שאין לזה רמז וזכר, ובפשוטו כשפי החזיר כנגדו אינו הולך לצדדין, ועוד דאיזה שיעור הוא ד"א לצדדין, נהי נמי דנימא דצדדין שלפניו לאו כלפניו דמי, מ"מ ודאי לא בעי שיהא מכוון ממש כנגדו וכל שטח שנפגש במבטו הישר ודאי הוא בכלל לפניו, וכ"כ בח"א והובא במ"ב סי' ע"ט סק"ה, וא"כ אם הצואה קצת רחוקה מן האדם אף שעברו מכנגד פניו לצדו ד"א אכתי הם לפניו, לכך נראה עיקר כפירוש הב"י, וכש"כ שהנידון בדאוריתא ולא מצאנו סמך בגמ' להקל וכמ"ש הב"י והט"ז.
<b>לשון</b> רש"י להעבירו שהביא בט"ז שם, הוא לפרש לשון עוברת שבגמ', והיינו שהיא רק עוברת ואינה נשארת, אבל אין בכלל לשון זה ראי' לצורת ההעברה אם לצדדין או לפניו ולאחריו, ויתכן דצואה העוברת בתוך ד"א של האדם ממקום למקום, לא מיקרי עוברת ואסור אף לאביי, כיון שהיתה קבועה כאן ונשארת בקביעותה (זכר לדבר עמוד של קילוח), ודוקא בשאינה קבועה כאן ואינה עומדת להיקבע כאן פליג אביי, וצ"ע בזה, וכן בטמא עובר תחת האילן ממקום למקום. (ס"ז סק"ט).
<b>שם</b> א"ד אר"י ספק צואה בבית מותרת באשפה אסורה ספק מ"ר כו', ק"ק מאי אתי לאשמועינן, הרי פשיטא דאזלינן בתר רובא ובתר המצוי, ואפשר דאה"נ, ועיקרו לאשמועינן דצואה דאוריתא ומ"ר דרבנן, אלא דנקט לה בכה"ג, א"נ אפשר דאשמועינן דלא מחייבינן לי' לברורי אע"ג דאפשר לברורי.
<b>שם</b> אבל בספיקן לא גזור, משמע דבכל מידי דרבנן כך תיקנו בתחלה שיהא מותר בספק.
<b>שם</b> השתא צואה אר"י א"ר כיון שקרמו פני' מותר כו', נראה דהיינו דוקא כשפג ריחה.
<b>שם</b> אמר רבא הלכתא צואה כחרס אסורה כו', נראה דהיינו דוקא צואה, אבל אשפה שריחה רע, או מי המשרה, כל שפג ריחן מותרים, ויש לדקדק כיון דצואה אפילו אין בה ריח רע מיתסרא מדאוריתא, א"כ מנלן לאסור כל מידי דאית לי' ריח רע, ואי אסרינן לי', ניתיב לי' דין צואה ממש לאסור אפי' נתייבש, וי"ל דסברא הוא דצואה לעולם מימאיסא, אבל שאר מילי לא מימאסו אלא מחמת ריחן.
<b>שם</b> כלי שנשפכו ממנו מ"ר אסור לקרות ק"ש כנגדו, היינו כנגד תוכו, ובסמוך לשפיכתן, ומשום דסתמא עדיין נשאר בו טופח להטפיח, וצ"ע למאי הוצרך התנא לשנותו, והרי מסיפא שמעינן לה, ולא הו"ל למיתני אלא מ"ר שנשפכו נבלעו מותר כו', ושמא ס"ד דמחמת מיעוטו מתבטל לכלי אף שיש בו טלה"ט, וצ"ע, וברשב"א לק' ב' משמע דמפרש דכלי שנשפכו כו' היינו עביט, וצ"ע אמאי נקט לה בהאי לישנא.
<b>כ"ה</b> ב' אפי' תימא ר"י ודלמא כותיקין, עי' מש"כ בזה לעיל ט' ב'.
<b>שם</b> והרי לבו רואה את הערוה, יש לעי' ודילמא יתכסה במים עד לבו קאמר, דהא כשלבו חוץ למים ליכא משום לבו רואה אה"ע כמ"ש הרמ"א סי' ע"ד ס"ב, וי"ל כיון דלכתחלה ראוי לכסות לבו, וכדאמרינן בתפלה לעיל א', הלכך סתמא דמילתא יתכסה במים ויקרא מתפרש דגם לבו בתוך המים, [שו"ר בבהגר"א סי' ע"ד ס"ב שכתב כן דמשום תפלה מוקמינן לה כשלבו בתוך המים], וא"ת ודילמא קסבר לבו רואה אה"ע מותר, וי"ל דעדיפא משני דמצי סבר נמי לבו רואה אה"ע אסור, ומיהו לישנא דגמ' אר"א כו' במים עכורין שנו כו', משמע דקושטא הוא דמתני' במים עכורים איירי, ואפשר דמלישנא דיתכסה במים דייק לה, דאי בכל מים ואף בצלולין, לא הול"ל אלא ואם לאו יקרא בתוך המים, מדקאמר יתכסה במים משמע דבעכורים שנו דמתכסה בהם, וא"ת ואמאי שנה התנא משנתו במים עכורים, ואמאי לא שנה בצלולים, ואם קסבר לבו רואה אה"ע אסור, לימא שיוציא לבו מן המים, וי"ל דאי מתני' כותיקין, אפשר דעדיף שיעלה ויתכסה ויקרא ויפסיד ותיקין, ממה שיקרא בלב מגולה כשהוא במים, ואי מתני' כר"א, י"ל דבעי לאשמועינן דמים עכורים כארעא סמיכתא דמי, ואף כשלבו בתוך המים יכול לקרות.
<b>שם</b> ת"ר מים צלולין ישב בהן עד צוארו וקורא, למאי דס"ל לבו רואה אה"ע מותר, אשמועינן דעדיף שיכסה גם לבו במים.
<b>שם</b> והרי עקבו רואה אה"ע כו', יעוי' בתו' הרא"ש מש"כ לפרש הא דס"ד לאסור עקבו אף דסבר דלבו רואה אה"ע מותר, ואפשר דגמ' בעי לפרושי עיקרא דמילתא דגם בעקבו יש מקום לאסור, ווי"א עוכרן ברגלו ס"ל דאף עקבו רואה אה"ע אסור, וקצת משמע כן מדקתני עוכרן ברגלו ולאו כללא הוא דנעכרין בכך, ואם איתא דעקבו רואה אה"ע מותר, הו"ל למיתני תקנתא דיוציא לבו חוץ למים, דזה אפשר גם בגוונא דלא מצי לעכרן ברגלו, אלא לאו ש"מ דס"ל עקבו רואה אה"ע אסור, והלכך ליכא תקנתא אלא לעכרן ברגלו, (ולא מצי להקדים למיפרך והא עקבו רואה אה"ע, דלבו חמיר טפי, וראוי להקדים למיפרך מלבו). —[ועי' מש"כ לעיל כ"ד ב'].
<b>שם</b> לא נתנה תורה למלאכי השרת, אם משום עקבו לחוד הי' אפשר להזהר, אלא דעקבו ל"ד וה"ה כל אבר שאין דרכו לראות כמש"פ רש"י, ובזה קשה ליזהר, וצ"ע במש"פ רש"י שאין להם ערוה, דבכל מקום ששימשו בגמ' בלשון זה, אין הכונה אלא שקשה ליזהר, ורק מלה"ש יכולים ליזהר, וי"ל דכיון דאביי סבר אסור הרי ע"כ שניתן להזהר בזה, ולכן ע"כ ר"ל רק שקשה להזהר אבל הדבר אפשרי, ונראה דדכותה יש לפרש הא דאמרו ביומא ל' א' לא ניתנה תורה למה"ש, דר"ל נמי דאפשר להזהר אבל הדבר קשה. —ועי' מש"כ לעיל א' סוסק"ג.
שם צואה בעששית כו', נתבאר לעיל א' סק"ה-ח'
<b>שם</b> אמר אביי צואה כ"ש מבטלה ברוק א"ר וברוק עבה, יש לעי' מאי אתי לאשמועינן, ועוד מ"ש כל שהוא, ומאי מבטלה, הכי איבעיא לי' למימר צואה שכיסה ברוק הו"ל כמכוסה, ונראה דרוק לאו כיסוי הוא דעתיד להתייבש, ואפילו רוק עבה, והרי הוא מתבטל לצואה ולא חשיבא כמכוסה, ורק בצואה כ"ש והרוק מרובה, אמרינן דהצואה בטילה וחשיבא כמכוסה, אבל אם הצואה מרובה אפי' נתכסית יפה ברוק עבה אסור לקרות כנגדה או בתוך ד"א.
<b>ומדקאמר</b> רוק עבה ולא קאמר רוק עכור, נראה דמים עכורים לא חשיבי ככיסוי, ואפי' אין הצואה נראית מתוכה, דמים לא חשיבי כיסוי על גוש, ורק רוק עבה ובצירוף שהיא מרובה, וכמש"כ, וצ"ע במ"א סי' ע"ו סק"ט שכתב דמים עכורים נמי חשיב ככיסוי, ומהא דחשיב כיסוי גבי ערוה אין ראי' לענין צואה, דערוה בראי' תלי רחמנא, והרי גם צלולין חשיבי כיסוי במוציא ראשו, ותדע דהא לא מסייעינן לאביי מברייתא דעוכרן ברגלו.
<b>שם</b> אמר רבא צואה בגומא מניח סנדלו עלי' וקורא ק"ש, משמע דוקא סנדלו, אבל עקבו לא, וכש"כ אם דבוקה בעקבו, ויש לדעת ומ"ש מצואה על בשרו דשרי ר"ה לעיל א', והרי"ף פסק כוותי', ונראה דצואה מגולה אף שאין רואה אותה אלא עקבו של אדם, נמי היא בדין צואה מגולה שבתוך ד"א, דאין צריך שתהא מגולה לראשו ורובו, והלכך צואה בגומא והניח עקבו עלי', הר"ז צואה מגולה שנראית לעקבו, דאסור לכו"ע, והרי אם לא הניח סנדלו בגומא, אסור לקרות ק"ש אע"ג דרגלו מכוסה בסנדלו, דמ"מ הרי הוא תוך ד"א לצואה מגולה, והא דשרינן צואה על בשרו היינו משום דהתם איירי שהצואה מכוסה בכיסוי, ואף שמצד אחד היא גלוי' לבשרו, והכיסוי רק משאר צדדים, מ"מ כיון שהכיסוי מתיחס לצואה, וכל שהצואה מיטלטלת הרי הכיסוי מיטלטל עמה, הרי הצואה כמכוסה כלפי כל האדם, ורק כלפי המקום שנמצאת חשיבא מגולה, והרי זה תלוי בפלוגתא דר"ה ור"ח אי כל הנשמה או כל עצמותי, וכן הכניס ידיו לביהכ"ס הרי מחיצה מבדלת בין האדם לביהכ"ס, ולא חשיב הביהכ"ס כמגולה אלא כלפי ידיו והרי הוא בפלוגתא דכל הנשמה וכל עצמותי, וצואה דבוקה בעקבו לא חשיבא כמכוסה אף בשעה שהיא מכוסה ע"י עקבו והקרקע, כיון דכד מידלא רגלי' מתחזיא, הלכך חשיבא כצואה מגולה כלפי כל האדם, וזו כונת הראב"ד בהשגותיו לבעה"מ, וכן הרשב"א לעיל א', בפלוגתא דר"ה ור"ח, וכל חידושי' דרבא הוא דסנדלו לאו כגופי', ולא חשיבא הצואה שבגומא כמגולה כלפי האדם, דהסנדל ככיסוי, ובדבוקה בסנדלו מיבעיא, דשמא בזה כבר אין הסנדל יכול לשמש ככיסוי דבטל לאדם הלובשו, והרי הצואה כמגולה כלפי האדם.
<b>ולהאמור</b> כל הנידון בצואה על בשרו היינו כשהצואה בדין צואה מכוסה שא"צ להרחיק ממנה, והנידון רק משום המקום שהצואה נוגעת בבשרו אם חשיבא כמגולה מה שמגולה לבשרו, ויתכן לפ"ז דאדם ערום שצואה על בשרו, דגם אם יכסה עצמו בשמיכה יהא אסור לקרות גם לר"ה, דלגבי עצמו לא חשיבא הצואה כמכוסה כיון שהוא והצואה תחת השמיכה, אא"כ תהא השמיכה צמודה לבשרו.
<b>ודאתאן</b> עלה הי' אפשר ליישב מה שנתקשו התר"י והרא"ש והלח"מ והפר"ח בהא דפרכינן יומא ל' א' אי דנראית פשיטא, ומאי פשיטותא, הרי ר"ה שרי בצואה על בשרו, די"ל דאיירי בדליכא כיסוי לשטח הצואה, והלכך חשיבא הצואה כמגולה כלפי כל האדם, אע"פ שלבוש בכתונת וכיו"ב, וכמו צואה בגומא ונתן עקבו עלי' דאסור, אף שלבוש בבגדים, וכש"כ דבוקה בעקבו, אבל א"א לומר כן דהא פרכינן התם בתר הכי מ"ש מדר"ה, וע"כ דאיירי בגוונא דשרי לר"ה, [ועי' מש"כ לעיל א' בסוגיא דיומא ל'].
<b>ואף</b> לדעת הי"א שהביאו התר"י והרא"ש דלא התיר ר"ה בצואה על בשרו, אלא בבית הסתרים, נראה דיש לפרש הטעם משום דבמקום מגולה הרי היא נחשבת כמגולה כלפי כל האדם, אבל כשמגולה רק לבית הסתרים לא חשיב כמגולה כלפי כל האדם, דהא בהכניס ידיו לביהכ"ס נמי שרי ר"ה אף שהם מגולים, וע"כ דשאני התם שיש מחיצה מבדלת בין האדם לבין ידיו, ולכך לא חשיב ביהכ"ס כמגולה כלפי כל האדם, אלא דבכיסוי לא ס"ל דמהני לחלק, והלכך אף מכוסה חשיב מיהא גלוי כלפי האדם כיון שאין מבדיל בין בשרו לצואה, ורק כשמגולה לבית הסתרים שרי ר"ה.
<b>שם</b> ת"ר גרף של רעי ועביט של מ"ר אסור לקרות ק"ש כו', בתר"י כתב דהוא מדאוריתא, ואע"ג דמ"ר עצמן דרבנן, הני כיון דקביעין בהכי הו"ל כביהכ"ס, כ"כ הרא"ש בטעמא דלא מהני להו רביעית, ומיהו לא מצאנו דין ביהכ"ס במיוחד למ"ר לבד, ועכ"פ אפשר דאין לך בו אלא חידושו ברעי ומ"ר, אבל עביט המיוחד למי המשרה או לפסולת שריחה רע, לא חלו עליו הלכות, ואם רחצוהו יפה יפה ואין בו ר"ר, הרי הוא ככל הכלים, ולפ"ז כלים המיוחדים לפסולת וזימנין דריחה רע אין עליהם תורת עביט, וכשהם נקיים ואין בהם ריח הרי הם מותרים, ועוד דאינם מיוחדים לדברים שתורת צואה עליהם, דהא אדרבה רוב שימושם לאשפה שאין ריחה רע, ורק בקיץ כששוהה בהם האשפה מסרחת וריחה רע, וכבר כתב המ"א ר"ס פ"ז דבמשמשים שימוש נוסף אין בהם תורת גרף ועביט, ועכ"פ בכלים של פלסטיק דנראה לעין דלא גריעי משל מתכת, לכאו' יש מקום להקל למיהב להו דין כלי מתכת, ומיהו בזמן שהפסולת שיש לה ר"ר בתוכם, אסור מלא עיניו, ואין הכלי משמש ככיסוי דהא פתוח מלמעלה, ואף במכוסה, צריך עכ"פ ד"א ממקום שכלה הריח.
<b>צנורות</b> המקלחין שופכין כיון שלעולם המים מרובין על הצואה, י"ל דאין להם דין גרף, אם רחוצים יפה יפה ואין להם ריח, כמ"ש המ"א, וכש"כ בכאן שאינם מיוחדים אלא למעבר ולא להתעכב שם, ודמי לבכ"ס דפרסאי, ומיהו אם איתא לדין גרף אף במי המשרה וכיו"ב, הכא בפנים מחמת אטימותם ריחן רע ביותר ולא דמי לביכ"ס דפרסאי שהם נקיים, וע"כ בפנים דין גרף עליהם, ובפרט דעיקר ריחם מחמת שירים של הצואה, אלא שיש להסתפק בצנורות העשויים ממלט אם דין כ"ח עליהם, כיון דעשויים באופן שלא יבלעו, ואף דבפנים ריחן רע, אבל מבחוץ הם לעולם נקיים מכל זוהמא, [ועי' בספר מרן זללה"ה סו"ס י"ז], ולכאו' יש מקום לצדד להקל דהא אף בגרף ממש דכ"ח, יש מתירים בכפאן על פיהם, ומ"מ למעשה צ"ע.
<b>שם</b> שלשה ארבעה כו', לפרש"י קשה איך יחשב כיסוי בזמן שגבוה יותר משלשה וכשמחזיר פניו רואהו, ולא דמי לכילה סוכה י' ב' דהתם האדם מוקף עם הכילה סביב סביב מלבד ראשו, משא"כ הכא דאיירינן דליכא דפנות למטה עד גובה ט' או י', ואטו המחזיק טרסקל בידו בגובה ט' תחשב הצואה שתחתיו כמכוסה, בזמן שנראית מתחתיו ומכל הצדדים, וצ"ע.
<b>ולפי'</b> רה"ג שהביאו התר"י והרא"ש, יתכן לומר דמדרשב"ג משמע שהקילו בהפסקת מטה אף כשאין בה תורת מחיצה, וקמיבעיא לי' שיעורא בכמה, אלא דלפ"ז צריך לפרש עשרה לא קמיבעיא לי דפשיטא דמהני אף לרבנן, ולא משמע כן, דלפ"ז הרי תשעה או ט' ומחצה מיהא אית לן למימר דאתי לאוסופי, דאל"ה במאי פליגי, ובגמ' מבואר דעד עשרה קמיבעיא לי', ובמ"א סי' פ"ז סק"ד נקט משום זה דלרבנן אף מטה עשרה אינה משמשת כמחיצה, דתשמיש הבית הוא, אא"כ חולקת מכותל לכותל, והיינו דפשיטא לי' דאתי רשב"ג לאוסופי מטה עשרה שאינה חולקת הבית, ובפחות מעשרה קמיבעיא לי', ולצד דתני בפחות מעשרה, הוא מקולי מ"ר, [וכשם דאיכא מ"ד דסגי בכ"ש מים], ודוקא מטה, אבל מחיצה פחות מי' לאו כלום היא, ולפ"ז נקט המ"א לדינא דכלים שבבית אפי' גבוהים עשרה ורחבים ד' לא חשיבי כמחיצה, ומשמע דאף כנגד המחיצה אסור, והדברים מחודשים, וכבר נתקשה בזה בנשמת אדם כלל ג' אות ד' עי"ש, [ומה שהביא המ"א מחצר קטנה שנפרצה לגדולה, ונתקשה בזה בנ"א שם, לפמש"כ בעירובין סי"ב סק"ד דמפני שהיא כפתחה של גדולה אשמועינן חידושא דלא מהני המחיצה, יש ליישב דבריו ז"ל], וצ"ע.
<b>שם</b> בית שיש בו ס"ת כו' עד שיוציאם או שיניחם כלי בתוך כלי, הא דיוציאם לא איצטריך לאשמועינן, ואפשר דאתי למימר דאם יכול להוציאם צריך להוציאם ולא סגי בכלי בתוך כלי, וכדלק' כ"ו א' מר הא אית לי' ביתא אחרינא, ומיהו לעיל נמי תני הכי עד שיוציאם או שיניחם תחת המטה, והתם שפיר דמי אף לכתחלה להניחם תחת המטה, וע"כ דליכא למישמע מינה, א"נ שמא נמי עדיף להוציאם, ולמ"ש הרא"ש דבס"ת אף בשעת הדחק לא מהני כלי בתוך כלי, יתכן לפרש דלצדדין קתני בס"ת עד שיוציאם ובתפילין עד שיניחם כלי בתוך כלי, שו"ר שכ"כ בתר"י. —[עי' מש"כ בהלכות תפילין סי' י"ב סק"א, בכמה תיבות מיקרי ספר לענין זה].
<b>כ"ו</b> א' ככלי בתוך כלי דמי, כתב הרשב"א דאשמועינן אע"ג שאין הגלימא מונחת אלא על הקמטרא ולא מתחתיו, ולכאורה קרקע עולם ראוי ליחשב כמחיצה, ואף כשאין לקמטרא שולים והספרים על הקרקע, נמי יסגי בגלימא אקמטרא, או בתרי גלימי על הספרים, וכ"מ במ"ב סי' ר"מ ס"ק ל"א, ואם לא כרך המזוזה וקבעה, לעולם לא יהא מתחתי' אלא קנה המזוזה, ואפ"ה אם יכסנה בשני כיסויים משמע דשפיר דמי, וע"כ דהמזוזה כמחיצה, וה"נ קרקע עולם, ואף כשאין המזוזה רוחב ד' משמע דשפיר דמי, וצ"ע, ואם נעץ קנה ועליו הקמטרא אפשר דבעי שתהא הגלימא גם בתחתיה.
<b>שם</b> אבל לפניו מרחיק מלא עיניו, ק"ק דלא מסייעינן לי' מברייתא דלעיל כ"ה א', וכן מברייתא דלעיל כ"ב ב' הי' עומד בתפלה וראה צואה כנגדו כו'. —[עי' מש"כ לעיל כ"ה א' סק"ה].
<b>שם</b> והארב"פ אר"ח עומד אדם כנגד ביהכ"ס ומתפלל, למש"כ תו' סוכה ל"ו ב' דסתם ביהכ"ס הוא עם דפנות, דבית מיקרי, וכדאמרו נמי נדרים ז' א' הדין ביתא ליהוי ביהכ"ס כו', וכמש"כ המ"א והט"ז ר"ס פ"ג, יש לפרש דקים לגמ' דביהכ"ס יש לו דין צואה, ואף דפנותיו מבחוץ, ואף כשהמחיצות נקיות, דהא לא שרי אלא בחדתי ומשום קולא דהזמנה, אבל אם כבר נשתמש בו, אסור, ואף דבשימוש פעם אחת סתמא דמילתא הדפנות נקיות, [אבל מרן זללה"ה לא כ"כ וצ"ע].
<b>ברם</b> יש להסתפק אם הטעם משום דדפנות ביהכ"ס דין צואה להם, או משום דדפנות ביהכ"ס אינם חשובים לחוץ בפני ביהכ"ס והר"ז כליכא דפנות, ונפ"מ אם אח"כ עשה דפנות אחרות לביהכ"ס מבפנים, אי שרי להתפלל כנגד הדפנות הראשונות, דאם נימא דחייל עלייהו דין ביהכ"ס, א"כ אפשר דבמילתייהו קיימי, כיון דהביכ"ס לא נתבטל, אבל אם הטעם משום שאין חוצצין בפני ביהכ"ס, השתא דאיכא מחיצות פנימיות דין הוא שהחיצונות יחוצו, כיון דהשתא אינם משמשים לביהכ"ס, ומהא דאמרינן לקמן בביכ"ס דפרסאי דכסתומין דמו, הי' משמע דשאר ביכ"ס כפתוח דמו, דאל"ה לא שייך לשון סתומין, [אלא דלפ"ז יש לפרש דבכ"ס דפרסאי לא שרינן אלא כנגדו ולא בתוכו, עי' מש"כ בזה לקמן], ולפ"ז משמע דהטעם משום שאין המחיצות חוצצות, וצ"ע.
<b>נראה</b> דלקושטא דמילתא מוכח מהאי מימרא דר"ח גופא דאיכא איסור מלא עיניו, דאל"ה לא שייך לאשמועינן שריותא בכנגדו, אם איתא דלא שרי ר"ח אלא חוץ לד"א עי' מ"ב סי' פ"ג סק"ז, ועכ"פ לס"ד דגמ' ודאי הו"מ למימר ולטעמיך אם איתא דליכא איסור חוץ לד"א, א"כ מאי איצטריך לאשמועינן שריותא, ומיהו למאי דנקט המ"ב לעיקר שם דלמסקנא בחדתא שרי אף בתוך ד"א, וכדמשמע בגמ' דרק בתוכו קמיבעיא לי', א"כ כנגדו לאו דוקא בחוץ לד"א, אלא אף בסמוך לו קאמר.
<b>לשון</b> המרדכי [המובא בשו"ע סי' פ"ג ס"ה], נשאלתי על בנ"א שיש להם ספסל נקוב בחדרם ונפנין עליו אם מותר לקרא ק"ש כנגדו והתרתי להם והבאתי ראי' מכאן כיון שאין צואה על הנקב וגם אין הגרף תחת הנקב ועוד שהנקב תמיד מכוסה בדף עכ"ל, ודברי המרדכי הללו נקבעו בסמוך למה שהביא מימרא דרב"פ אר"ח דמתפלל כנגד בהכ"ס, ופירש ברחוק ד"א וכשאין בו צואה, ומשום כך נקטו המחבר והמ"א דכונת המרדכי דהאי ספסל דין ביהכ"ס שאין בו צואה עליו, ואסור בתוך ד"א ומותר חוץ לד"א, וכבר כתב מרן זללה"ה דלשון המרדכי ל"מ כן, וכונתו ז"ל שהרי השואלים שבמרדכי ודאי שאלו אם מותר להתפלל בסמוך לו ממש, דנסתפקו אם בכלל יש לו שייכות לדין ביהכ"ס, וע"ז מסיק דהתיר להם, ואם איתא הול"ל ואסרתי להם, ורק חוץ לד"א התרתי, ועוד דלמאי דס"ל דבאין בו צואה שרי כנגדו [אף שהדבר צ"ע דהא בגמ' מסקינן דדוקא בחדתא שרי], מה מקום לדון על הספסל, ויש להוסיף דעיקר הנידון צ"ע דמהיכא תיתי יהא על הספסל דין ביהכ"ס, הרי אינו משמש אלא כמשענת בשעת עשיית צרכיו, והרי אף גרף שנפנה עליו, אם הוא של מתכת וניקוהו, שרי, כש"כ ספסל זה שלעולם לא נפגש בצואה, כדמשמע במרדכי שמשימים גרף תחתיו כשנפנה והצואה נופלת לגרף, ומסיק מרן זללה"ה דכונת המרדכי דאין עליו תורת ביהכ"ס כלל וא"צ להרחיק ממנו כלל, ומש"כ והבאתי ראי' מכאן, ר"ל מביכ"ס דפרסאי, ולא קאי אדינא דרפרם, (ובלא"ה שם דברי המרדכי משובשים קצת, דלאחר הדברים האלו חוזר שוב על דינא דרפרם ומפרש דחוץ לד"א קאמר ובשאין שם צואה עי"ש), וכן בגליון החת"ס בשו"ע כתב דנהגו להקל בספסל שמשימין כלי תחתיו, ואריך, אם כי מש"כ לפרש כונת המרדכי כשהצואה נופלת על הספסל, ל"מ כן במרדכי, שהרי כתב ואין הגרף תחת הנקב, משמע דכרגיל משימין שם גרף, והנידון להתפלל בשהוציאו הגרף, והרי כתב כיון שאין צואה על הנקב, ואם יש צואה על הספסל, מה בכך שאין על הנקב, אבל מ"מ שמענו שהמנהג להקל ואריך, וזה כפי מה שפירש מרן זללה"ה כונת המרדכי, והדבר מצוי אצל תינוקות שיש להם ספסל נקוב, ובזה יש קולא נוספת שהם משתמשים בספסל זה כל היום, וכמ"ש בבה"ל, ורק זמן מסוים משימים גרף תחתיו שמא יזדמן שיעשה צרכיו בשעה זו, ולכן המיקל בזה יש לו על מה לסמוך.
<b>שם</b> אמר רבא הני בתי כסאי דפרסאי אע"ג דאית בהו צואה כסתומין דמו, בטור סי' פ"ג מסיק ומותר לקרות בהן, ומיירי שאין בהם ריח, והדבר תימא דסתמא דמילתא לא יתכן שלא יהא לכלוך צואה בדרך המדרון, וגם סתמא דמילתא החפירה מגולה כלפי ביהכ"ס, והי' צריך לפרש דצריך להחזיר פניו, וגם סתמא דמילתא יש שם ריח, וגם לשון כסתומין דמו, קשה, דמה ענין סתומין לכאן, והיכן מצאנו לשון סתימה בביהכ"ס המשמש להיתר, ואי כמכוסה דמי הול"ל כמכוסה, ולו"ד ז"ל הי' נראה לפרש דהכא רק לענין לקרות כנגדן קאמר, אבל בתוכן ודאי תורת ביהכ"ס עליהם, ולענין כנגדן הוא דקאמר דלא דיינינן לביהכ"ס כפתוח אלא כסתום, כלומר דמחיצותיו מועילין להיות חוצצין בין הקורא לביהכ"ס, דאע"ג דכל מחיצות ביהכ"ס, דינן כביהכ"ס, וכדפרכינן לעיל מהא דרב"פ אר"ח אצואה, אע"ג דסתם ביהכ"ס יש לו מחיצות וכדעת המ"א והט"ז, מ"מ מחיצות ביהכ"ס דפרסאי אין דינן כביהכ"ס, ומועילין לחוץ, והטעם דכיון דאינו עשוי להחזיק הצואה, דהא מתגלגלת למרחוק, הלכך לא חמיר כביהכ"ס, ואף שיש מעט לכלוך גם תוך ד"א, כפי שהדבר בהוה.
<b>ונראה</b> דלענין לקרות כנגדו יש להשוות בכ"ס דידן לפרסאי, דאע"ג דלמש"כ הטור להתיר לקרות בתוכן, יש להסתפק אם דידן כפרסאי וכמש"כ מרן זללה"ה בסי' י"ז סק"ד, כיון דבדידן מחוסר מעשה להעביר הצואה, היינו דוקא לענין בתוכן, דבזה יש לחלק אם הצואה שוהה שם או לא, אבל אי מפרשינן לענין לקרות כנגדו, יש לפרש דכל שאינו עשוי להחזיק הצואה, אין על דפנותיו דין ביהכ"ס, ובזה יש להשוות דידן ודפרסאי, דשניהם אינם עשויים להחזיק הצואה, ובלא"ה לדעת מרן זללה"ה לעולם דפנות נקיות חוצצין, וכן לדעת הב"י כל דפנות ביהכ"ס חוצצין.
<b>מתני'</b> זב שראה קרי כו' ור"י פוטר, משמע דלר"י שרי ללמוד ולהתפלל אף שאינו טובל, ולכאורה מוכח מכאן דעזרא לא תיקן לאסור ת"ת אלא במי שהוא בר טבילה, אבל זב ונדה דא"א לטבול, שרו, ואפשר דט' קבין מיהא בעו, ובאמת יש לשאול לאביי לעיל כ"ב ב' דעזרא תיקן לבריא לאונסו ט' קבין, א"כ חזינן דאף שנשאר בטומאת בע"ק לכל דיני טהרה דהא ט' קבין לא מהני מידי לטומאה, אפ"ה מישתרי בד"ת, וא"כ זב שראה קרי לאונסו דין הוא שיצטרך ט' קבין, דהא מה שהוא זב אין בו לשנות דינו לענין ט' קבין, וא"כ בריא המרגיל למה לא יטבול לד"ת וישאר בטומאת זיבתו, וצ"ל דכל שהוא טובל איכא למיחש שיחשוב שנטהר אף מזיבתו, וצ"ל דהי' ידוע לר"י דבתקנת עזרא כבר חששו לזה ופטרו מטבילה זב שראה קרי. —ומיהו כ"ז בטומאה יוצאה מגופו, אבל טמא מת שפיר טובל לקריו, וליכא למיחש שיחשוב שנטהר גם מטומאת המת, דהא בעי הזאה, וגם טו"מ ידוע שהוא טמא שבעה, משא"כ זב ונדה דאיכא דאינם טמאים שבעה כגון זב בעל ראי' אחת, ושומרת יום כנגד יום, ואיכא למיחש לטעות. (כ"ב א' ועי"ש עוד).
תפלת השחר
<b>מתני'</b> תפלת המנחה עד הערב, עי' מש"כ בזה לעיל ב' א' סק"ה.
<b>שם</b> ושל מוספין כל היום רי"א עד שבע שעות, במגילה כ' ב' ילפינן דכל היום כשר למוספין מדכתיב דבר יום ביומו, ועי' תמורה י"ד א', ונראה דלהכי איצטריך קרא דמצותו כל היום, [דלמעוטי לילה מביום צוותו נפקא], דס"ד דהוא כהוספה לתמיד כדכתיב מלבד עולת התמיד, עי' יומא ע' א', ובזמן תמיד בעי למיעבדי', לכך איצטריך דבר יום ביומו דכולי' יומא זמני' הוא. —ור' יהודה דסבר דמוספין עד שבע שעות אפשר דטעמי' דזמני' מיד אחר התמיד, ותמיד זמני' עד חצות מעיקר הדין, אע"ג דר"י ס"ל דזמני' עד ד' שעות, י"ל דאינו לעיכובא מדאוריתא, א"נ אף אי לר"י תמיד מדאוריתא רק עד ד' שעות כדילפינן לה מקרא לקמן כ"ח א', מ"מ מוסף כיון דכתיב ביום משמע בעיצומו של יום והיינו בחצות ויהבינן לי' שעה אחת לעשייתו. (מגילה כ' ב').
<b>גמ'</b> אבל הכא תפלה במקום קרבן היא וכיון דעבר יומו בטל קרבנו כו', לכאו' אי במקום קרבן א"כ אף תפלת שחרית לא יהא לה תשלומין דתמיד של שחר אין לו תשלומין במנחה דעבר זמנו בטל קרבנו, ואפשר דנהי דבמקום קרבן היא אבל לענין השלמה כמוספין חשבינן לכל התפלות שהם חובת היום ולא קפדינן בשעות, ודוקא לכתחלה קבעו להם זמנים כתמידין, ולכך בעבר יומו אין לו תקנה, ואפשר דלצד זה של האיבעיא הי' מועיל תשלומין לערבית אף במנחה דטעמא דתשלומין דכמוספי יום חשבינן להו לענין דיעבד, ויתכן דגם במזיד הי' אפשר להשלים אם לא משום קנס, או"ד טעמא דהשלמה ענין אחר הוא משום דרחמי נינהו, ואימת דבעי מצלי אף ביומא אוחרא, ולפ"ז אין ענין באותו יום טפי מביום אחר, ולעולם אין תשלומין אלא בתפלה הסמוכה כמ"ש תו'.
<b>שם</b> אר"י הב"ע שבטל במזיד, יש לעי' א"כ אמאי כייל ק"ש בהדי תפלה הא בק"ש אף בשוגג אין לה תשלומין, ועי' בבהגר"א סי' נ"ח ס"ז. (ס"ט סק"ב).
<b>ק"ק</b> למ"ש הראשונים ז"ל בשם רה"ג דהמתפלל של תשלומין קודם לשל חובה לא יצא, א"כ מאי פרכינן לעיל וכ"ע עד חצות ותו לא והא אמר כו' מתפלל בשחרית שתים כו' ומאי קושיא הא משהגיע חצות תו אינו יכול להתפלל שחרית אא"כ יתפלל מנחה קודם והוא מדין תשלומין, וגם לשון הגמ' כולי יומא מצלי ואזיל משמע דאחר חצות כקודם חצות. (ס"ט סק"ג).
<b>תוד"ה</b> טעה וא"ת והאמר רב לקמן תפלת ערבית רשות כו', כונתם דלשון מתפלל שחרית שתים משמע דחיובא הוא, וכן אין מחזירים אותו משמע דהי' ראוי להחזירו אי מקדשין את החודש בלילה ומשמע דחיובא הוא, ומבואר מזה דאי הי' רשות להחזיר ולא חיוב הוי ניחא להו, אע"ג דבבהמ"ז אמרינן לק' מ"ט ב' דבר"ח כיון דאי בעי לא אכיל אין מחזירין אותו ובפשוטו איסורא נמי איכא, וא"כ גם בערבית כיון דאי בעי לא מתפלל אין הזכרת ר"ח מעכבת ויהא אסור לחזור, יש לחלק דשאני בהמ"ז דאי לא אכיל אין שייך כלל בהמ"ז משא"כ ערבית דרשות להתפלל איכא, ושפיר אמרינן דראוי להזכיר ר"ח אף בתפלת הרשות ואף אם כבר התפלל ושכח להזכיר רשאי לחזור. (ס"ט סק"א).
<b>בא"ד</b> אבל לחנם אין לו לבטלה, בחגיגה ט' ב' תוד"ה או כתבו ואפי' למ"ד רשות בחנם אין לנו לבטלה כו' וכן אם שכח ולא הזכיר של ר"ח בלילה אין מחזירין אותו לפי שאין מקדשין החדש בלילה הא מקדשין מחזירין כו', ויתכן לפרש דאי תפלת ערבית רשות ממש, אין ראוי שיעכב בה הזכרת ר"ח, זכר לדבר בהמ"ז בר"ח ובחוה"מ דכיון דאין חיוב אכילה אין מעכב חיוב הזכרה, וא"כ ראוי שיהא אסור לחזור אף אם היו מקדשין את החודש בלילה, אבל רהיטת דבריהם, דרק מלשון אין מחזירין קדייקו, דמשמע דאי מקדשין הי' חייב לחזור, ומבואר מזה דרשות לחזור לא קשיא להו אף אי תפלת ערבית רשות ממש, והטעם דלא דמי להזכרה דבהמ"ז, דחיוב בהמ"ז לאו זמן גרמא, אלא אכילה קא גרמא, וכיון דאי בעי לא אכיל אין לחכמים לחייב הזכרה לעיכובא, אבל תפלה שהזמן הוא שגורם לתפלה, שפיר ראוי שתהא ההזכרה לעיכובא בענין התפלה, דלילה זו זהו נוסח תפלתה, וכמו בליל שבת ויו"ט, אי לאו משום דאין מקדשין את החודש בלילה, וכבר כתבנו כן לעיל. (חגיגה ט').
<b>בתו'</b> חגיגה שם ולא כפי' ה"ג שפי' דאף למ"ד רשות אי שוויא עלי' חובה הויא כחובה והא ליתא דמי לא עסקינן בהכי שכבר התפלל בשאר לילות ואם היינו מפרשים שויא עלי' חובה באותה לילה יתכן ההיא דטעה ולא התפלל ר"ח בלילה, שוי' עלי' חובה באותה לילה ניתן להבין, דהא לקרבנות מדמינן להו, ואם לא נדר אין בכך כלום, אבל כשנדר והקריבו שלא כהלכה חייב לחזור ולהביא, וה"נ כשהתפלל ולא הזכיר ר"ח, אי לאו טעמא דאין מקדשין את החודש בלילה, וגם יתכן דכשאינו חוזר ומתפלל כתיקונו, חשבינן לתפלתו הראשונה כמתפלל שלא בזמן תפלה כלל, אבל כשחוזר ומתפלל דיינינן לתפלתו הראשונה כטעה בתפלת החיוב ושכח להזכיר, דכיון דהתפלל ערבית כתיקונו, חזר אצלו הערבית כשחרית ומנחה, אבל הצד דאם התפלל פעם אחת שוי' כחובה לעולם, לא נתפרש מאי ניהו, דהא כשאמרו תפלת ערבית רשות, הרי אמרו דאפשר להתפלל, ולמה ישתנה דינו אם אמנם עשה רשות זה, ולא משמע לומר דמדין נדר קאמר כיון שנהג כן, דלאו בהלכות נדרים איירי, וגם כל דבר של רשות אינו בדין שיעשה נדר אם עשאו, וברי"ף ורא"ש משמע דלפי דברי בה"ג ניחא נמי הא דשכח ולא התפלל ערבית מתפלל שחרית שתים, ומשמע דחשבינן לי' כחובה אפי' לא התפלל באותה לילה, וכ"מ בתר"י שדן בהא דנעילה פוטרת לפי הבה"ג, ואפשר דאין כונתם דשויי' עלי' חובה שיהא חייב להתפלל לעולם כיון שהתפלל פעם אחת, אלא כונתם דאף דתפלת ערבית רשות מ"מ אם בא אדם לחשבה לו כחובה הרשות בידו ויהא דינה כתפלת חובה, ואם שכח יתפלל שחרית שתים, ואם שכח להזכיר של שבת ויו"ט רשאי לחזור, ואין לו לאכול קודם שהתפלל, אא"כ התיר חגורו, ואי לאו דהסכימו חכמים שיהא יכול לנהוג בה כחובה, לא הי' שייך לה תשלומין, ולא הי' מקום להמנע מלאכול קודם שהתפלל, ואפשר גם דלא הי' רשאי לחזור אם שכח להזכיר של שבת ויו"ט, [ודלא כמש"כ לעיל בדעת תו'], וצ"ע. (חגיגה ט').
<b>בא"ד</b> ומיהו אם איחר עד המנחה כו' כיון ששהה כל כך כו' ואפי' תפלה אחת כו', מרהיטת לשונם משמע דה"ט דלא מהני תשלומין אלא בתפלה הסמוכה דכיון דשכח גם בתפלה השני' קרוב למזיד הוא, ומיהו גם בהי' אנוס ולא התפלל ערבית ושחרית נמי אינו משלים במנחה אלא של שחרית, דלא פלוג חכמים, ויותר נראה הטעם דלא מינכרא תשלומין אלא אדסמוך לי', וכאיחר תפלתו חשיב, [אע"ג דמקדים את הקבועה], אבל בתפלה שאינה סמוכה אינו אלא תשלום חוב וזה לא תיקנו חכמים, ואולי גם התו' לזה נתכונו אלא דמ"ש ואפי' תפלה אחת כו' לא א"ש כ"כ לפ"ז. (ס"ט סק"א).
<b>כ"ו</b> ב' למימרא דכיון דלא אבדיל בקמייתא כו', לכאו' השתא מפרשינן דבאמת נתכוין בראשונה לשם ערבית ובשני' לשם תשלומין, וידי ראשונה לא יצא משום דהבדלה מעכבת, ומ"מ ידי שני' יצא, אע"ג דצריך להתפלל דחובה ברישא לעיכובא כמבואר לפמש"כ הראשונים ז"ל בשם רה"ג, וצ"ל כיון דמ"מ התפלל דחובה ברישא סגי בהכי אע"ג דטעה בה בדבר המעכב, ומצאתי שהגרע"א ז"ל בגליון באו"ח סי' ק"ח כבר העיר בזה, וצ"ע.
<b>ונראה</b> דלס"ד דחוזר ומתפלל משום דהבדלה מעכבת וקמייתא התפלל לשם ערבית, דכשחוזר ומתפלל צריך להבדיל בתפלה דאל"כ למה חוזר ומתפלל כיון שלא יבדיל, וכמ"ש תו' לענין ר"ח, ואע"ג שכבר הבדיל בשני' מ"מ חוזר ומבדיל כיון שעכשו מתפלל לשם ערבית, והבדלה קמייתא לא היתה בתפלת חובה אלא בתפלת תשלומין, ובזה ניחא משה"ק תו' דנימא דהך ברייתא איירי קודם שתיקנו להבדיל על הכוס, ולכאו' מה בכך הא הכא מצי להבדיל בתפלת התשלומין וכבר הבדיל בה, אבל למש"כ דהבדלה שבתפלת תשלומין לא סגי בה, ניחא. (ס"ט סק"ג).
— מתוך מכתב —
<b>נראה</b> כונת המ"א [בסי' ק"ח סק"ב] דבעלמא כשמתפלל שתים וכסבור שהראשונה לתשלומין, אמרינן שהאדם מסור להלכה יותר מאשר לכונת עצמו, והרי אם הי' יודע שהראשונה יש להתפלל לחובת השעה, ודאי הוי ניחא לי' לעשות כן, ולכן ההלכה קובעת נגד מחשבתו, וכ"ז בתפלות שוות אבל כשיש הבדל ביניהם לענין הבדלה, בזה מחשבתו קובעת נגד ההלכה, ולכן כשלא הבדיל בראשונה מחמת שחשבה לתשלומין לא יועיל אם עכשיו לא יבדיל גם בשני', כיון דכשהתפלל הראשונה הי' דעתו להבדיל בשני', הרי קבעה מחשבתו את הראשונה לתשלומין ולא יצא בה.
<b>ויש</b> לעי' במ"ש בס"ט דאם לא התפלל מנחה בער"ח דמתפלל ערבית שתים, שאם לא אמר יעו"י בראשונה ואמר בשני' דצריך לחזור כדין הבדיל בשני' ולא בראשונה, וצ"ע דהא קיי"ל התם דלכתחלה צ"ל יעו"י בשניהם, וא"כ ממ"נ עשה שלא כהלכה במה שלא אמר יעו"י בראשונה, וא"כ תו לא מוכחא מידי, וראוי לומר שהאמת יקבע את דינו.
<b>וכתב</b> עוד המ"א [בס"ק י"ב] דאם שכח מנחה בע"ש והתפלל בשבת ראשונה של שבת ושני' של חול, דיצא, דלתשלומין סגי של חול, כיון דשל חול בשבת שם תפלה עלה, ואפשר לפ"ז ליישב גירסא דידן דבשכח מנחה בע"ש קתני מתפלל ערבית שתים ולא קתני של שבת, ואילו בשכח בשבת קתני מתפלל ערבית שתים של חול, משום דבשכח בע"ש אם התפלל שני' של חול יצא, משא"כ בשכח מנחה בשבת, דאם התפלל במוצ"ש שני' של שבת לא יצא. (עד כאן).
<b>תוד"ה</b> טעה כתב ר"י אם טעה ולא הזכיר ר"ח כו' א"כ אין מרויח כלום כו', נראה דדוקא בחובות הזכרה התלויים בזמן ס"ל דעיקר התפלה חשיבא תפלה, וכשאינו מרויח בחזרה אינו חוזר, וכן בשכח טו"מ במנחה בע"ש אינו חוזר בערבית שלא ירויח כלום שהרי לא יזכיר טו"מ, אבל אם התפלל י"ז ברכות בע"ש במנחה חוזר ומתפלל ערבית שתים די"ז ברכות לאו תפלה היא כלל, ויש לסייע קצת דעה זו מהא דמשמע בסוגיין דאע"ג דצריך להתפלל חובת שעתי' ברישא מ"מ אם שכח בקמייתא הבדלה עלתה לו שני' אף אי הבדלה מעכבת וכמ"ש לעיל בשם הגרע"א ז"ל, וע"כ דחשיבא תפלה מיהת אע"ג שלא הזכיר בה דבר המעכב, ועי' בתר"י שיש חולקים אף בזה דלא חשיבא תפלה כלל. (ס"ט סק"ה).
<b>בא"ד</b> אלמא דמצריך להתפלל זימנא אחריתי אע"ג שלא יחזור ויתפלל פעם שני' יותר מבראשונה, צ"ע הא התם ה"ט שאין תשלומין אלא לאחר שהתפלל תפלת החובה, וא"כ כשהתפלל קודם לתפלת החובה לאו תפלה היא כלל, וכבר כ"כ בדרישה סי' תכ"ב. (שם).
<b>תוד"ה</b> עד וי"ל דר"י ס"ל דתפלה כנגד קטרת תקנוה כו', צ"ע דנהי דהקטרת הקטורת הי' אחר תמיד של בה"ע, אבל אין לזה זמן קבוע ולכו"ע אם איחרו להקטיר עד לאחר פלג המנחה נמי מקטירין עד שקה"ח, וא"כ מנ"ל לר"י דאין מתפללין מנחה לאחר פלג המנחה, ובפשוטו לעיכובא קאמר, ושמא ס"ל לר"י תפלות אבות תקנום ויעקב אבינו ע"ה התפלל מבעו"י כמש"כ תו' מסוגיא דחולין, ונמצא דתפלת ערבית מתחלת מבעו"י וע"כ דכבר פסק זמן מנחה אז, ומסתבר לי' לר"י דהיינו בפלג המנחה, [ועי' במה"פ בירו' שהביא גירסא דל"ג בדברי ר"י שתמיד של בה"ע קרב והולך עד פלג המנחה עי"ש], וצ"ע. (שם סק"ו).
<b>כ"ז</b> א' אר"ח נחזי אנן מדרב מצלי של שבת בע"ש מבעו"י ש"מ הלכה כר"י, פשוט לגמ' דמיד עם גמר זמן תפלת המנחה מתחיל זמן תפלת ערבית, וכן בסברא דכיון דכנגד אברים ופדרים איתקין כולי' יומא נמי זמני' הוא, ואין ראוי לאחר טפי מסוף זמן מנחה, [וכש"כ למה שצדדנו דר"י מיעקב אבינו גמר שהתפלל מבעו"י כמש"כ תו'], וא"ת ונימא דשבת שאני דכיון דאיכא תוספת שבת, ואיהו בדיל ממלאכה כדמסקינן לקמן ב', וגם מקדש על הכוס, הרי דהתם ענין אחר הוא שמקדים לקבל שבת, ומנ"ל דאף בשאר ימים יכול להקדים ערבית מפלג המנחה, לאו קושיא היא דידע הש"ס דלענין תפלה לא מהני הקדמת קבלת שבת דסו"ס עדיין לא הגיע זמן ערבית, דלאו שבת גורם לתפלת ערבית אלא לילה גורם ובזה לא מהני מה שקיבל עליו שבת, וגם ר"י מצלי של מוצ"ש בשבת כדאמרינן לק' ב'. (ס"ט סק"ו).
<b>שם</b> אר"ח נחזי אנן מדרב מצלי של שבת בע"ש מבעו"י ש"מ הלכה כר"י, משמע דפשוט לגמרא דכד שלים זמן מנחה מתחיל זמן מעריב, ואפילו הוא עדיין יום, דהא ר"י לא איירי כלל בזמן מעריב, ואפשר הטעם דהא ערבית כנגד איברים ופדרים תיקנוה כדאמר לעיל כ"ו ב', ואינהו ביום קריבין אלא שמתעכלין והולכין כל הלילה, הלכך ראוי לקבוע זמנם מבעו"י, אלא דכל עוד שהוא זמן מנחה לא יתכן לערב בו תפלת ערבית, א"נ אי יעקב תיקן תפלת ערבית נמי מבעו"י תיקן כמש"כ תו' לעיל כ"ו ב' ד"ה יעקב.
<b>ולפ"ז</b> היה נראה דהמתפלל תפלת ערבית מפלג המנחה, אין בו שום ענין שמחשב זמן זה כלילה, דהא לר' יהודה עיקר זמן ערבית הוא מבעו"י, ובודאי מודה ר"י דלאחר פלג המנחה הוא עדיין יום לכל מילי, וא"כ מה שייך לומר שהמתפלל מעריב בתחלת זמנה הר"ז כמחשיב זמן זה ללילה, יותר מזה שמאחר להתפלל, הרי לכו"ע זמן מעריב קבוע וקיים, וה"נ לדידן, דהא המתפלל ערבית מבעו"י הוא משום דעבד כר"י, ועוד דאם איתא דהמתפלל מעריב מבע"י צריך לחשבו כלילה, א"כ מנ"ל דס"ל לר"י ענין זה, דהא ר"י לא איירי בזמן מעריב כלל, ודוחק לומר שזו סברא פשוטה לכו"ע, אלא דלרבנן זמן מנחה מעכב, ועוד דהא מספקינן שמא ר"י פלג מנחה גדולה קאמר, וכי ס"ד דבפלג מנחה גדולה יחשב כלילה, ועוד דהא ודאי לכל דיני התורה אין התפלה גורמת כלום, והרי הוא חייב בכל מצוות האמורות ביום מדאוריתא, ומנלן שחידשו חכמים ענין כזה שיהא האדם בתפלתו מעביר יום ומביא לילה, בזמן שלא מצאנו לזה רמז בגמרא, ועוד דהא פשיטא לגמרא דמתפלל של שבת בע"ש, אף אי נימא שאינו רשאי לקדש אלא משתחשך, ואף אי לא בדיל, הרי דתפלה ענין מיוחד הוא, אבל רבותינו ז"ל פשוט בפיהם שאין לברך על תפילין לאחר תפלת ערבית אע"פ שעדיין יום הוא וכמ"ש בשו"ע או"ח סו"ס ל', וכן פקפקו לענין הפסק טהרה לאחר ערבית וכמ"ש ביו"ד סי' קצ"ו, וכן לענין אבילות פסקינן ביו"ד סו"ס שע"ה שאם שמע לאחר שהתפלל ערבית שאין היום עולה לו, וע"ש בש"ך, והדברים צל"ת.
<b>אמנם</b> בשבתות ויו"ט כשקיבלם מבעו"י, וחל עליו דין תוספת מדאוריתא, שפיר נאסר בדברים שאסור בהם בשבת, וגם בזה מדאוריתא עדיין יום הוא לכל מילי, ואם נטל לולב לאחר קבלת שבת קודם שקה"ח שפיר קיים מצות לולב דעדיין יום ששי הוא, ואין קבלתו משנה את היום, אלא שהוא במצות שביתה גם בשעה זו, מיהו לענין דברים הנוגדים את השבת, כגון תפילין, בזה שפיר פטור הוא משעת קבלת שבת, דכיון שהוא במצות שביתה כבר הוא עצמו אות, וכן לענין עשיית שבותים שייך לדון כגון לתקוע שופר או ליטול לולב דכיון דאסרו חכמים בשבת ועכשו הוא במצות שבת יש מקום לאסור עיין ט"ז סימן ת"ר, ותלוי בדין שבות ביהש"מ במקום מצוה לאחר קבלת שבת עי' שבת סי' ו' סק"ה.
<b>ולענין</b> תפלת מנחה של חול לאחר קבלת שבת, הי' מקום לדון, דהא הא דלא מצלינן י"ח בשבת אינו אלא משום דלא אטרחוהו רבנן כדאמר לעיל כ"א א', וגם איסור להרבות בתחנונים בשבת, י"ל שאינו בתפלות שבסדר היום וכדשרינן להתפלל של מוצ"ש בשבת, וגם הרי אינו אלא שבות, ושרינן ביהש"מ לצורך מצוה, ולכמה פוסקים אף לאחר קבלת שבת, אבל בפוסקים נקטו לאיסור וכמ"ש בשו"ע סימן רס"ג סט"ו, ואפשר דכל שמתפלל בשבת ואינו מזכיר של שבת, גנאי הוא, [ואם הוי מצלינן י"ח בשבת ודאי היו מוסיפים בו לקדושת היום], הלכך חשיב כתרתי דסתרי, ועי' סי' תרס"ח בט"ז ומ"א, וגם התם י"ל דכתרתי דסתרי חשיב דנראה כאילו חייב בסוכה בשמ"ע, שהרי מקדש ומזכיר שמ"ע ואיך יברך לישב בסוכה. (ס"ט סק"ז).
<b>שם</b> וש"מ אסור לעבור כנגד המתפללין, דעת הב"י והפרישה והפר"ח דמה שאמרו אסור לעבור כנגד המתפלל היינו דאפילו לעבור אסור וכש"כ לעמוד, וכ"מ לשון התר"י שכתב דמצדדין לא חיישינן להעברה בעלמא, משמע דלעמוד בקבע חיישינן, ורהיטת הדברים דאפילו עמד מקודם אסור, ואע"ג דהב"י הוכיח להתיר עמידה בצדדין מהא דאסרינן ישיבה, ובטור מבואר דאף לפניו אין איסור ישיבה אלא בתוך ד"א [וכמ"ש בא"ר דלא כפרישה], וא"כ יש לדייק ה"נ דמותר עמידה לפניו, דהא לא אסרו אלא ישיבה, נראה דל"ק דראית הב"י היא מעיקר הדין שאמרו בגמ' דאסור לישב בתוך ד"א של המתפלל ומזה מוכח דלעמוד שרי, וכשאמרו אסור לעבור כנגד המתפלל ומתפרש דכש"כ לעמוד ממילא שמעינן דלפניו אף לעמוד אסור, ואיסור ישיבה לא נצרכה אלא לצדדין ולאחוריו, ומ"מ הזכיר הטור גם לפניו באיסור ישיבה, דקושטא הוא דגם לפניו איכא איסור בישיבה דהא ודאי לא גרע מצדדין, ונפ"מ נמי בשאי אפשר לו לילך משם דלכה"פ יעמוד ולא ישב.
<b>וכ"ז</b> בעומד בטל אבל בעוסק בתפלה פשיטא דשרי, וק"ו מיושב, ולכאו' יש לדקדק דאף בגמר תפלתו כל שלא עקר רגליו רשאי לעמוד, מהא דברכות כ"ז א' דהוי צלי ר"י ב"א אחורי' דרב וע"כ תוך ד"א הוי למ"ש בשו"ע סו"ס צ' דחוץ לד"א לא אסור משום אחורי רבו, והתם בגמ' פרכינן דאסור אחורי רבו, ואם איתא דאסור לעמוד הו"ל לרב ללכת דקיל טפי מלעמוד, א"ו כל שעדיין לא עקר רגליו חשיב עומד לפני המלך ושרי, ואפשר נמי דאף בלא התפלל תפלת י"ח, אלא סתם תפלה, אפי' כבר גמר, לא מחייבינן לי' תו לצאת ורשאי לעמוד, כיון דתחלת עמידתו בהיתר, וממילא אינו רשאי ללכת דאסור לעבור כנגד המתפלל, ובאיסור זה של העברה לא שייך להקל משום שעוסק בתפלה, ואפילו בעודו עוסק בתפלה אסור לו לעבור כנגד המתפלל, שאין ההעברה מתיחסת לתפלה.
<b>ודעת</b> המ"א דאין שום איסור בעמידה, [וכנראה קצת נקט כן אף בדעת הב"י וצ"ע], ופירש כונת הטור לעבור בצדם ומיד לעמוד דצדדין שלפניו אסור, וזה דחוק טובא בלשון הטור, ומי סני לי' למימר דצדדין שלפניו כלפניו, וכ"כ בא"ר דפי' המ"א דחוק, ועי' פמ"ג שצידד לחלק בין קדם ועמד לבא עכשו לעמוד, דאז העמידה עצמה אסורה ומחייבינן לי' לצאת, ולשון הטור הוי א"ש לפ"ז אלא שהדבר צריך ראי'.
<b>והא"ר</b> מפרש כונת הטור דה"ק דוקא לפניהם איכא איסור והיינו משום שמבטל כונתו בהעברתו אבל אין כאן דין משום כבוד המתפלל הלכך מצדדין מותר וכן לעמוד מותר דע"י עמידה אין מתבטל מכונתו, וה"ק אבל מצדדין מותר לעבור וכן מותר לעמוד ואפי' לפניו, וג"ז דחוק, וגם מ"ש להתיר לעבור עד כנגד פניו ולעמוד, הוא דבר שצ"ע.
<b>לשון</b> התר"י ודוקא כנגד פניהם אבל בצדם לא חיישינן להעברה בעלמא, משמע לכאו' דר"ל דצדדין שלפניו מותרים, ודוקא כנגד פניהם ממש אסרינן. (ס"ז ס"ק י"א).
בדיני צדדין של המתפלל, עי' מש"כ לעיל כ"ה א' סק"י.
<b>כ"ז</b> ב' והאומר דבר שלא שמע מפי רבו כו', בסוכה כ"ז ב' מעשה בר"א כו' שלא אמר דבר שלא שמע מפי רבו מעולם, יש להבין הרי כל המימרות של ר"א הן מה שחידש מדעתו ולא בקבלה מרבותיו, ואטו בתנורו של עכנאי קיבל מרבותיו, וכן כל התנאים והאמוראים, ואפשר דהכא הנידון בדבר שאין לו הכרע, ורשות ביד ר"א לקבוע בו הלכה, ובזה נמנע והשאיר הדבר לרבו, אבל דברים שיש להם הכרע לפי דעתו שפיר אומרו אף שלא שמע מרבו, וכן ההיא דיומא ס"ו ב' נמי דברים שלא הוצרכו הם, ושפיר נמנע מלקבוע בהם דברים מעצמו, ועי' בכתר ראש אות ס"ו. (סוכה כ"ז ב').
<b>שם</b> מי בדלת, נראה דאף לר' יהודה קמיבעיא לי', דהא הא דמצלינן של שבת בע"ש הוא משום דמאן דעבד כר' יהודה עבד, וכדאמרינן לעיל, ואע"ג דלר' יהודה זמן תפלת ערבית היא לעולם מפלג המנחה ולמעלה, מ"מ בתפלת שבת יש לומר שאין להקדימה אא"כ מקבל עליו שבת, שאין ראוי להתפלל של שבת בחול ולא בשבת, ומסקינן דאמנם כן שאין להקדים להתפלל של שבת מבעו"י אא"כ מקבל עליו שבת עם תפלתו, [ועי' עירובין מ' ב'], ונראה דאם התנה בהדיא שאינו מקבל שבת בתפלתו דצריך לחזור ולהתפלל, אבל לא נתחייב כבר בשבת, שאין קבלת שבת בע"כ של אדם, אבל בסתמא הרי הוא מסור להכרעת ההלכה וכשהתפלל חשיב כקיבל, ועי' להלן. (שבת ס"ו סק"ב).
<b>שו"ע</b> או"ח סי' רס"ג ס"י בהגה"ה ואפי' תנאי בלב סגי, נראה דלפ"ז כל שחושבת בשעת הדלקה שתעשה לאחר הדלקה דבר שאסור לעשותו בשבת, או שחושבת להתפלל מנחה של חול, חשיב כתנאי. (שבת ס"ו סק"י).
<b>שם</b> סי"א אע"פ שלא התפללו הקהל עדיין אם קדם היחיד והתפלל של שבת מבעו"י חל עליו קבלת שבת ואסור בעשיית מלאכה ואפי' אם אומר שאינו רוצה לקבל שבת, נראה דר"ל שלא ידע ההלכה, והתפלל והתנה שאינו מקבל שבת, דבזה אמרינן שהוא מסור להכרעת הדין, וכיון שאסור לו להתפלל של שבת אם אינו מקבל שבת, ממילא אית לן למימר דאי הוי ידע הי' מקבל שבת בתפלה שלא יהיו ברכותיו לבטלה, ודיינינן לי' עכשיו כן, אבל אם יודע הדין ורוצה לעבור במזיד ואינו מקבל שבת, בזה אינו נאסר במלאכה, שאין קבלת שבת בעל כרחו של אדם, אלא שתפלתו לבטלה וצריך לחזור ולהתפלל לאחר קבלת שבת, ואף לר' יהודה דלעולם זמן תפלת ערבית מפלג המנחה מ"מ בע"ש א"א להתפלל של שבת אא"כ מקבל עליו שבת, והיינו דאמר רב ברכות כ"ז ב' אין בדילנא וכמבואר עירובין מ' ב' דדייקינן מהא דא"א לברך זמן ולא להאסר במלאכה, והוא מקור דין זה, אף שאפשר לחלק דזמן שאני, שא"א לברכו קודם הגעת הזמן, ועי' לעיל. (שם).
<b>גמ'</b> ההוא טעותא הואי וטעותא מי הדרא כו', נראה דמעיקר הדין ודאי טעותא הדרא, שהרי לא נתכוין כלל לקבל עליו תוספת שבת, אלא כסבור שהוא שבת, וכשנתברר שעדיין החמה זורחת מהיכא תיתי יאסר במלאכה, אלא הנידון שמא תקנת חכמים היא דאף קבלת שבת בטעות תחשב כקבלה, משום מיגדר מילתא. (שבת ס"ו סק"ב).
<b>שם</b> הואיל והתפללו התפללו, נראה דלר' יהודה דזמן תפלת ערבית הוא לעולם מפלג המנחה ולמעלה, דאף בשבת כן, ואע"ג דלא הטריחו חכמים בשבת להתפלל י"ח, וגם אסור להרבות בתחנונים, מ"מ סדר היום הקבוע השאירוהו חכמים על מתכונתו, ולכך יכול להתפלל ערבית של מוצ"ש בשבת מפלג המנחה ולמעלה, אלא שאין הדבר נאות לכתחלה וכמש"כ תו', אבל איסור אין כאן, ולכך בשעת הצורך רשאי לעשות כן. —ועי' עוד במש"כ לעיל ב' א' סק"ד ד"ה הראי' הרביעית.
<b>נראה</b> דאם הבדיל מבעו"י הרי זה כהתנה שאינו מוסיף על השבת אלא כשיעור המחויב מדאוריתא, דהבדלה מנתקתו מן השבת כל שהדבר תלוי ברצונו.
<b>והנה</b> הא דהקיל רבי שא"צ לחזור ולהתפלל על כרחך משום דעבד כר"י עבד, דלרבנן אין מקום להקל אף בציבור, וכמו קודם פלג המנחה לר' יהודה, דחוזרין, וכמ"ש בשו"ע סימן רס"ג סי"ד, דלרבנן לא מצאנו ענין של פלג המנחה כלל, והשתא יש לתמוה מה ענין הא דרבי לקבלת שבת בטעות, דמה טעות הי' כאן כיון דזמן תפלת ערבית לר"י הוא מפלג המנחה ולמעלה אף בשבת, האם בחשבו שעכשו אשמורה שני' ונתברר דהוי אשמורה ראשונה, נמי נחשב טעות, וה"נ דכוותה כיון שזמן תפלת ערבית הוא לכתחלה מפלג המנחה ולמעלה, ומה איכפת לן שחשבו שזה כבר שתי שעות בזמן מעריב ונתברר שעכשו רק תחלת שעה ראשונה, ומה בכך ששבת היום, ולא דמי לטעה בע"ש, דהתם הא מסקינן דאין להתפלל של שבת בע"ש אלא א"כ קיבל עליו שבת, וכדא"ל אין בדילנא, ואף לר"י וכמש"כ לעיל, וממילא בטעות שלא קיבל שבת צריך לחזור ולהתפלל.
<b>ולכן</b> היה נראה דבכלל הא דאמר רבי הואיל והתפללו התפללו, דדינו כתפלה בזמנה ממש, ואף מי שאין לו יין להבדיל יצא בהבדלתו שבתפלה זו, וכן הצבור שהבדילו בביהכנ"ס יצאו נמי יד"ח הבדלה, [דאף בזמן הגמרא היו מבדילין בביהכנ"ס כמש"כ בבהגר"א סי' רצ"ה], והשתא פרכינן שפיר דלענין הבדלה יש כאן טעות, שאם תפלתן תפלה והבדלתן הבדלה לא יקיימו תוספת שבת אלא כפי השיעור הקטן שבדאוריתא שהרי כבר הקדימו להבדיל, אבל כפי מחשבתן לא רצו להבדיל אלא לאחר צאת השבת עם תוספת כפי מה שחשבו שכבר החשיך, ונמצא שלא נתכוונו להבדיל מרצונם אלא לאחר שכבר יצא השבת עם תוספתו, ויש כאן הבדלה בטעות, ואם קבלת שבת בטעות לאו קבלה היא ה"נ הבדלה בטעות לאו הבדלה היא, והיה לו לרבי לפרש שצריכים לחזור ולהבדיל על הכוס, ומתרצינן דציבור שאני דלא מטרחינן להו והקילו בהבדלה בטעות לגבייהו, אבל יחיד חוזר ומבדיל, אבל א"צ לחזור ולהתפלל, ומיהו בערב שבת כשטעו ביום המעונן התם יש לחלק בין יחיד לציבור דציבור לא מטרחינן להו לחזור ולהתפלל, אבל יחיד חוזר ומתפלל, דאם התפלל של שבת בע"ש ולא קיבל שבת חוזר ומתפלל כמש"כ לעיל, דהיינו דא"ל רב אין בדילנא, ואף לר' יהודה.
<b>ובאמת</b> בשו"ע סי' רס"ג סי"ד לא נזכר דיחיד חוזר ומתפלל אלא בטעה בערב שבת, אבל המ"א וש"א ז"ל כתבו שם דאף בחול דינא הכי, שאם סבור שהוא לילה והתפלל ערבית ואח"כ זרחה חמה דחוזר ומתפלל, אף שהי' לאחר פלג המנחה, והדבר תימא דהא לר' יהודה ודאי אין לו לחזור, והרי מסקינן דעבד כר"י עבד, ומה כוונה צריך לזה, והרי אם התפלל מפלג המנחה וכסבור דמודים חכמים לר' יהודה ודאי אין זה טעות, וה"נ בכסבור שהוא לילה, ובאמת גם רבותינו הראשונים ז"ל סתמו ולא פירשו בסוגיין דמהבדלה הוא דפרכינן, והדברים צ"ת. (שם).
<b>שם</b> רב צלי של שבת בע"ש אומר קדושה על הכוס כו' ואומר קדושה כו' ואומר הבדלה כו', מלשון הגמרא משמע דנידון אי רשאי לקדש מפלג המנחה תלוי בנידון אי רשאי להתפלל ערבית מפלג המנחה, דהא כיילינן להו בהדדי בבעיא וגם במימרי דשמואל, וצ"ע בטעם הדבר, דהא כשמקדש מבעו"י מקיים בזה מצות קידוש דאוריתא ואינו צריך לחזור ולקדש, וכמש"כ הרשב"א, וכ"כ הרמב"ם בפכ"ט מה' שבת הי"א דמצות קידוש דאוריתא מתקיימת אף בסמוך לשבת, [ועי' מ"א סימן רס"ז], ואם כן הוא נידון בדאוריתא ואינו תלוי כלל בנידון פלוגתא דר"י ורבנן בזמן תפלת ערבית, ואף לרבנן שפיר יכול לקדש ולהבדיל מבעו"י, ואפשר דמשום דהסדר הראוי הוא להקדים לקדש ולהבדיל בתפלה, וכדאמר ל"ג ב' אע"ג דמקדש בצלותא כו' והמבדיל בתפלה צריך שיבדיל על הכוס, לכך נקטו לה אליבא דמאן דשרי להתפלל מבעו"י. (שם).
<b>שו"ע</b> או"ח סי' רס"א ס"ב י"א שצריך להוסיף מחול על הקודש כו' והזמן הזה שהוא ג' מילין ורביע רצה לעשותו כולו כו', זה לשון הרמב"ן בתוה"א, (ענין אבילות ישנה), ויש להבין מנין קים לי' ז"ל כן ולמה לא נפרש שהתוספת דבר קצוב, וכאילו אמרה תורה מצות שביתה גם בחלק של ע"ש, כפי מה שהוא שיעורו, [עי' רא"ש פ' בתרא דיומא, ובמ"ב ס"ק כ"ב], אבל לא שיהא שייך בזה הוספה ולא דעתו של האדם, וכששובת קודם זה הזמן לא עשה כלום וכאילו שבת ביום אחר, ונראה דהרמב"ן לשיטתי' דס"ל דלא שייך ענין של קבלת שבת או יו"ט קודם זמנו כלל, וכמו שתמה על הרי"ף בתה"א ובמלחמות פ"ק דתענית, וכיון שמצאנו בגמ' ברכות כ"ז ב' ועירובין מ' ב' דבקבלת שבת ויו"ט נאסר במלאכה, ע"כ דפירשו חז"ל דענין תוספת שבת מסור לבנ"א ויכולים להקדימו ולאחרו ולא קבעה לו תורה זמן מוגבל, ולכך אפשר לקבל שבת fsמקודם ולהאסר במלאכה מדין תוספת, וכן לשון מוסיפין מחול על הקודש משמע כן, וחז"ל קיימו כן מסברא דענין התוספת הוא לכבוד, ולא קבעה לו התורה זמן מוגבל, ושייך להרבות ולמעט, והא דאפשר להבדיל מבעו"י, י"ל דהוא ענין אחר דענין זכירה אפשר גם בסמוך לכניסת השבת ויציאתו וכמש"כ הרמב"ם בפכ"ט מה' שבת הי"א, (אבל ברמב"ן בתה"א בסו"ד שם הזכיר דאפשר דלאחר שמצאנו ענין תוספת בימים של תורה תו מחדשינן ענין זה גם לשאר ימים ולכך יכול להבדיל מבעו"י עי"ש). —וברמב"ם פ"א מה' ש"ע ה"ו לא הזכיר שאפשר להרבות בתוספת, עי"ש.
<b>הגרע"א</b> ז"ל בגליון הביא דעת הלבוש שאם קיבל שבת ורוצה לחזור בו יכול לשאול לחכם ויתירנו כדין נדר, [ועי' ט"ז סי' ת"ר], ושהא"ר מפקפק בדבר, ונראה דגם הלבוש מודה דכל שמקדים לקבל שבת הרי הוא מקיים בזה מצות תוספת שבת מדאוריתא, ופטור אז מתפילין מדאוריתא, אלא דס"ל דמדאוריתא יכול לחזור בו, ויקיים אח"כ מצות תוספת שבת בסמוך יותר לשבת, ומיהו כיון שקיבל שבת והוסיף במצות תוספת שבת לא גרע משאר הנהגה טובה דהו"ל נדר, וצריך התרה, והא"ר מפקפק דשמא כיון שבקבלתו התחיל לקיים מצות תוספת שבת תו לאו כל כמיני' למיהדר בי', והרי הוא בעשה דתוספת שבת, [וכ"כ בבה"ל בשם הפמ"ג דמשקיבל שבת הוא באיסור עשה].
<b>ובתר"י</b> כתב בשם הר"י מאורלייניש ז"ל שאע"פ שתוספת שבת די בכל שהוא אפ"ה אם הוא מוסיף הרבה יותר בכלל תוספת הוי וחייב עליו אע"פ שאפשר לומר שאינו אלא מדרבנן אפ"ה אסור לעשות בו שום דבר כמו תוספת כל שהוא, וכיו"ב אמרו לענין תרומה שאע"פ שחטה אחת כו' עכ"ל, ואף שהלשון אינו מתוקן כל צרכו וא"א לדעת אם מסקנתו דאיכא איסור דאוריתא או דרבנן (לשון חייב עליו היינו איסור, דאף אם הוא דאוריתא אינו אלא בעשה), מ"מ נראה מרהיטת הדברים דאיסורו מהלכות שבת ולא מהלכות נדרים, ומשמע כדעת הא"ר דלא מהני התרה. (שבת ס"ו סק"א).
<b>בר"ה</b> ט' א' הא כיצד כל מקום שיש בו שבות מוסיפין מחול על קדש, נראה דיש לפרש כאילו הוי כתיב תשבתו מע"ש ויו"ט, וממילא המצוה בתוספת היא רק שביתה, והיינו דחשבינן לה עשה, ואף דגם על עינוי קאי, איכא למימר דשביתה שייך גם בעינוי, (וכדמרבינן משבתון שאר עינויים ביומא ע"ד א') וכ"ה ג"כ בלשון הרמב"ם פ"א מה' ש"ע ה"ד ו', ועוד דשאני עינוי דעיקר קרא בהכי איירי, ולפ"ז נראה דאין שייך מצות תוספת אלא בשב ואל תעשה דזו היא מצות שביתה אבל לא בקום ועשה, ואף לאינך ילפותות לא אשכחן דפליגי לענין דינא, אלא לכולהו מצות תוספת היא על שבות.
<b>והא</b> דאומר קדושה על הכוס מע"ש כדאמר ברכות כ"ז ב', אע"ג דקידוש דאוריתא והוא בקום ועשה, וע"כ מדין תוספת שבת הוא, הרי דאף בקום ועשה שייך תוספת, ע"כ קידוש שאני, תדע דהא לדעת fsהרמב"ם אין מצות תוספת בשבת ומ"מ מודה דמקדש מבעו"י, ועוד דבהבדלה הרי לא שייך תוספת כשמבדיל מבעו"י, ומ"מ שרי כדאמר ברכות שם, ולדעת הרמב"ם הבדלה דאוריתא, אע"כ כמש"כ הרמב"ם בפכ"ט מה"ש הי"א דמצות זכירה היא גם בסמוך לכניסתו וכן בסמוך ליציאתו, ועוד הדבר מבואר במכילתא דדרשו שם זכור מלפניו ושמור מאחריו מכאן אמרו מוסיפין מחול על הקדש, ועי' בילקוט בזית רענן שפירש דזכירה שייך עד שלא הגיע ושמירה משהגיע, הרי דמהך קרא דילפינן קידוש והבדלה ילפינן תוספת, [ונראה שזהו מקורו של הרמב"ם שם דאף בסמוך לו שפיר דמי להזכירו], הלכך שייך תוספת אף בקידוש אע"ג שהוא בקום ועשה.
<b>אבל</b> שאר מצות שהם בקו"ע כגון אכילת מצה וישיבת סוכה לא מצאנו בהם חיוב בתוספת, דהם מצות היום ואין התוספת מיתוספת על היום, אבל ברא"ש ברכות כ"ז ב' ובתו' ר"פ ע"פ כתבו דצריך לאכול מצה משתחשך משום דאיתקש לפסח, ומשמע דס"ל דדין תוספת שייך גם על מצוות היום שהם בקו"ע, [ועי' בשו"ע סי' תע"ב ותרל"ט], ורק משום דאיתקש לפסח א"א לקיימו בזמן התוספת, ועי' בתו' כתובות מ"ז א' ד"ה דמסר דפשיטא להו דליכא מצות תוספת בשמחת יו"ט, ואפשר דכונתם מה"ט דלא מצאנו תוספת בקו"ע, וצ"ע. (שבת ס"ו סק"ג).
<b>כ"ח</b> א' היינו דקאמר ר' אלעזר בן עזריה הרי אני כבן שבעים שנה, לפמש"פ רש"י לעיל י"ב ב' שבו ביום שנתמנה דרשה בן זומא, צ"ע א"כ מאי רבותא, ואטו שייך לומר הרי אני כבן י"ח ולא זכיתי שתאמר יצי"מ בלילות, ובירו' משמע שהי' קרוב לזקנה וכמ"ש בפירוש החרדים שם, ובזה ניחא שהזכיר שכבר הלבין הרבה בצירוף הנס ואפ"ה לא זכה שתאמר יצי"מ בלילות, ומה שהזכירו בגמ' כאן הך משנה, היינו להוכיח שהי' שם מעשה הנס דאתהפכו לו דרי חוורתא, מדקאמר כבן, וזה ניחא שפיר אף להירו' שאמר כן בזקנותו. (י"ב ב').
<b>שם</b> שהיה ר"ג מכריז ואומר כל תלמיד שאין תוכו כברו לא יכנס לבית המדרש, באבות פ"א מ"א והעמידו תלמידים הרבה, ברע"ב פירש לאפוקי מר"ג דאמר כל תלמיד שאין תוכו כברו אל יכנס לביהמ"ד, אבל הדבר קשה שיחלוק ר"ג על אנשי כנה"ג, ומה"ט גם מה שפירש ה"ר יונה באבות שם דבא לאפוקי מב"ש נמי קשה, ובפשוטו יש לפרש שכונתם לזרז להשתדל להרבות תלמידים, לר"ג כדאית לי' ולב"ש כדאית להו, ולב"ה ולהחולקים על ר"ג כדאית להו, ויתכן שיש בזה הוראה להעדיף ללמד להרבה תלמידים אע"פ שאין יכול להתמסר עליהם כ"כ, על פני מעט תלמידים ושיתמסר עליהם יותר, ומיהו לשון והעמידו משמע שצריך להשתדל שהתלמידים יזכו להקרא תלמידים.
<b>שם</b> מתפלל של מנחה ואח"כ מתפלל של מוסף שזו תדירה וזו אינה תדירה, צ"ע במה שפרש"י הטעם כדי שלא יחשב פושע גם על מנחה, דהא משום תדיר אמרינן, וגם הטעם צ"ע דאטו אם יאחר משהו לאחר שש ומחצה יחשב פושע, ואטו אם פשע והתפלל מוסף עם דמדומי חמה נחייבו להתפלל ערבית מיד עם תחלת הזמן, וצ"ע.
<b>לדעת</b> הרמב"ם בפ"ג מה' תפלה ה"ב שלכתחלה אין להתפלל מנחה גדולה, יש לתמוה מסוגיין דבתוך שבע שעות קיימינן כדמוכח מר' יהודה וכמש"כ הרא"ש ותר"י ומ"מ אמרי רבנן שיקדים מנחה, וכי משום שפשע במוסף יש לו להתפלל מנחה שלא בזמנה שלכתחלה, וע"כ צ"ל דהכא איירי בשבא להתפלל שתיהן וכדקתני היו לפניו שתי תפלות, וכיון שבא להתפלל גם מנחה עכשו, שפיר אמרינן לי' שיקדים התדיר, אבל אם חפץ להתפלל מנחה קטנה, שפיר מתפלל עכשו מוסף, ולפ"ז מיושב מנהג העולם ביוהכ"פ, ונראה דכל הראשונים ז"ל שדנו במה שמאחרים תפלת המוספים ביוהכ"פ ולא מקדימין מנחה, ולא הכריחו כחילוק הזה שהוא סברת התו' והוא הי"מ שברא"ש, מעצם הדבר דלא יתכן שתפלת מוסף תחייבנו להתפלל מנחה שלא בזמן שלכתחלה, דע"כ ס"ל כדעת הטור והרא"ש דאף לכתחלה מותר להתפלל מנחה גדולה. (ס"ט סק"ט).
<b>רא"ש</b> סי' ח' הוו בעו למימר בשאין שהות כו' אבל אם יש שהות ביום להתפלל שתיהם תפלת המוסף קודמת, נראה הטעם משום שקדם חיובה וכל איחורה פשיעה, ועי' זבחים י"ב א', ועוד דכנגד קרבנות תיקנום ומוספין קודמים לתמיד של בה"ע.
<b>שם</b> אבל במנחה גדולה דשבע שעות אין לחוש, פי' אין לחוש לחשיבות התדיר דמנחה וממילא יש להקדים תפלת המוספין כיון שקדם חיובה ונקרא פושע, דהא בברייתא מבואר דדוקא בדיעבד אם הקדים מנחה יצא, אלמא לכתחלה יש לו להקדים תפלת המוספין, והא דמייתי מדריב"ל הוא דאפשר להתפלל מנחה גדולה בשעת הצורך, וכ"כ בתפארת שמואל.
<b>שם</b> ומיהו גמרא דידן לא סבר הכי כו', בירו' מוכח דאף בשבא להתפלל שתיהן אם הוא זמן מנחה גדולה מקדים מוסף, דהא בברייתא קתני דאם הקדים מנחה יצא, אלמא דבא להתפלל מנחה ומ"מ דוקא בדיעבד הא לכתחלה מקדים מוסף, (ולא משמע לפרש דהברייתא איירי דיכול להתפלל רק תפלה אחת), ובזה בודאי תלמודן פליג דהא קתני דמקדים מנחה ולכה"פ מיהא בשבא להתפלל שתיהן מיתוקמא, אבל אם אינו חפץ עתה להתפלל מנחה בזה אין ראיה מתלמודן, והוא נידון הי"מ דבסמוך.
<b>ויש</b> לעיין דהא מוכח בהך ירו' כדעת הרמב"ם דלכתחלה אין להתפלל מנחה גדולה, ואין לחדש דבזה תלמודן פליג דזה נזכר בירו' כדבר ידוע, ותלמודן בחשיבות התדיר פליג, אבל אין לחדש פלוגתא בזמן מנחה, ונראה מזה דכו"ע מודו דעיקר זמן חיוב מנחה הוא במנחה קטנה, ומנחה גדולה הוא רק אפשרות להתפלל, ואף זריזין המקדימין למצוות רשאים לכתחלה להתפלל מנחה קטנה, ואף שכתב הרמב"ם שם בפ"ג ה"ג דזמן חיוב מנחה הוא ממנחה גדולה, היינו לענין מש"כ בפ"ו שאסור לעסוק בדברים שיש לחוש שימשך, ואם יודע שיהי' אנוס בזמן מנחה קטנה חייב להתפלל בזמן מנחה גדולה, אבל עיקר החיוב הוא בזמן מנחה קטנה.
<b>שם</b> וי"מ הא דקאמר היו לפניו ב' תפלות כו', הוא חילוק מסברא ואינו ענין לירו' דהירו' מיירי אף בשמתפלל שתיהן וכמש"כ לעיל, וגם בשלא הגיע זמן קתני, ולא מתפרש דעל אכילה קאמר, וגם לא משמע לפרש הירו' דההיא דריב"ל חשיב הגיע זמן תפלה דאיפכא משמע דזהו לא הגיע זמן תפלה, וכן בלשון הרשב"א משמע שהוא נידון בסברא, וצ"ע בבהגר"א או"ח סימן רפ"ו סק"י שציין ז"ל על הי"א שמקורו בירו'.
<b>סברת</b> הי"מ היא דכיון דאדם רשאי לקבוע זמן תפלת המנחה בכל יום סמוך לדמדומי חמה, ולא אסרינן לי' לעסוק בדברי הרשות קודם לכן, (במידי דליכא למיחש שמא ימשך), ה"נ אם אתרמי לי' מידי דמצוה נמי רשאי לעסוק בה קודם למנחה, ולא שייך בזה לדון תדיר ושאינו תדיר, דכיון דזמן מנחה קבוע אצלו הר"ז כאילו לא הגיע זמן מנחה, וכאילו לא אפשר לו עכשיו להתפלל מנחה, וממילא רשאי לעשות את האינו תדיר (וכמ"ש זבחים סי"א סק"א), וכ"מ בשטמ"ק זבחים י"ב וברשב"א כאן, ולפ"ז אף ביוהכ"פ שעוסקים בתפלה כל היום ומיד כשגומר מוסף ופיוטיו מתחיל מנחה, וגם בא להמלך בתחלה אם להקדים מנחה או מוסף, מ"מ רשאי להקדים תפלת המוספין להך י"מ, כיון דאילולא מוסף לא הי' מתפלל עכשו מנחה דמנחה זמנה קבוע לו סמוך לדמדומי חמה, ומיושב משה"ק בחדושי אנשי שם על התר"י, וכ"כ בטור סימן רפ"ו דלהך י"מ אפשר להתפלל ביוהכ"פ מוסף קודם, אבל כשבא להקדים תפלת מנחה משום שצריך לאכול בזה נמצא דנידון מוסף ומנחה באין כאחד ויש להקדים התדיר, שהרי הוא ניתק מקביעותו למנחה וצרכו לאכול קובע את הלכותיו, ומ"מ אין סברת הי"מ מוכרחת ויש מקום לומר דכל שהנידון בין שתי מצוות תו הדרינן לכללין דתדיר קודם, אף שכשעוסק בדברי הרשות לא מחייבינן לי' להקדים המצוה, ובתר"י כתב דבזמן מנחה קטנה יש להקדים מנחה בכל גווני, נראה דלא רצה להקל בסברא זו אלא במנחה גדולה שיש בזה סניף דהירו' מיקל בכל גווני, ואף דתלמודן פליג, י"ל דבכה"ג שזמן מנחה קבוע לו לא פליג, וגם במנחה גדולה עדיין לא חל עיקר חיוב מנחה וכמש"כ לעיל.
<b>ולכאורה</b> מדברי הי"מ הללו ראיה למש"כ זבחים סי' י"א סק"א דאם א"א עכשו לעשות את התדיר רשאי להקדים את האינו תדיר, שהרי אף בשאפשר לו להתפלל מנחה אלא שקבע רגילותו לאח"כ רשאי להקדים מוסף, אבל אפשר שיש לחלק בין מוסף ומנחה שנפגשו במקרה ע"י שפשע ואיחר תפלת המוספין, לאלו שתמיד באין בב"א, דבאלו כבר נקבע הדין להקדים התדיר ואפשר שיש לו להדר לקיימן כסדרן אף שעי"ז יאחר את שתיהן קצת, ומ"מ נראה כמש"כ דחובת ההקדמה מעין כבוד הוא, וכמו במקודש דילפינן הוריות י"ב ב' מוקדשתו, והרי תדיר ומקודש בעיא דלא איפשיטא היא מאן מינייהו עדיף, ולא שייך ענין כבוד בהעדרו מחמת אונס אף שזמנו קבוע, וצ"ע, [ועי' שאג"א סי' כ"ב ודבריו ז"ל צ"ע]. (זבחים סי' י"א סק"ד).
<b>תנן</b> באבות פ"א מ"ג אל תהיו כעבדים המשמשים את הרב ע"מ לקבל פרס כו', בפשוטו מה שהודיעה תורה השכר על המצוות והעונש על העבירות, הוא להקל על האדם במלחמתו נגד היצר, והיינו שדברים אלו ישמשו לזרז את האדם לקיום המצוות, ואינו ענין לשלא לשמה שהוא לשם פניות אחרות, ולכן יש לפרש דהכא מדת חסידות קאמר, דראוי להיות מן העושים מאהבה מבלי להתיחס לשכר, וכן פירש בר"ן פסחים ח' ב', וגם לשון אל תהיו כו' אלא הוו כו' משמע דלאו בעושים שלא כהוגן איירי, וגם הרי לתלמידיו קאמר, [ולכן צ"ע במש"כ תו' פסחים שם ור"ה ד' א' וע"ז י"ט א', דעל מנת לקבל פרס מתפרש בתוהא על קיומם אם לא יקבל פרס, וכדאמרינן בר"ה שם כאן בישראל כאן בעכו"ם, והיינו דעכו"ם מתחרט על קיומם אם לא יקבל פרס], ולשון על מנת הוא כעין ע"מ להניח דמו למחר זבחים ל"ה ב', ולא כלשון ע"מ שתתני לי מאתים זוז, שהוא כעושה על תנאי.
<b>וכן</b> ברמב"ם פ"י מה' תשובה מתבאר דבמדת חסידות איירי מתני', שכתב דע"מ לקבל פרס נקרא עובד מיראה, ואינה מעלת הנביאים ולא מעלת החכמים, ועי"ש עוד בה"ד, אלא דצ"ע דבהלכה ה' שם כתב דהעוסק בתורה כדי לקבל שכר או שלא תגיע עליו פורענות הר"ז עוסק שלא לשמה, וצ"ל דכלפי העושים מאהבה נקרא גם זה שלא לשמה, אבל אינו השלא לשמה שאמרו עליו ברכות י"ז א' דנוח לו שלא נברא, ועי' סוטה כ"ב ב' ובמש"כ שם, ועי' בתו' שם ושם.
<b>ויש</b> לעי' בהא דאמר ברכות כ"ח א' עירובין כ"ח ב' ר"ז כי הוי חלש מגירסי' אזיל ויתיב אפיתחא כו' כי עיילי ונפקי רבנן איקום מקמייהו ואקבל בהו אגרא, וי"ל דאגרא לאו דוקא אלא ר"ל שיקיים מצוה, א"נ מצוה שאינו חייב בה מותר להתחשב גם בשכרה, ואפשר דגם כד חזי להו דנפקי ועיילי לא הי' חייב לקום מפניהם שהי' גדול מהם או כמותם, ואינה אלא מדת חסידות, א"נ ואקבל אגרא כי גם זה רצונו ית'.
<b>ובסוטה</b> י"ד א' אמרו מפני מה נתאוה משה רבנו ליכנס לא"י כו' אלא כך אמר משה הרבה מצוות נצטוו ישראל ואין מתקיימין אלא בא"י אכנס אני לארץ כדי שיתקיימו כולן על ידי א"ל הקב"ה כלום אתה מבקש אלא לקבל שכר מעלה אני עליך כאילו עשיתם כו', האי לקבל שכר ר"ל לקיים המצוות בשלימות. (אבות פ"א).
<b>שם</b> אריב"ל כל המתפלל תפלה של מוספין לאחר שבע שעות לר"י עליו הכתוב אומר כו', לשון זה משמע דבאמת רשאי להתפלל גם לאחר שבע שעות אלא שחטא על שאיחר, ובאמת לא מצינו עיכוב מדאוריתא להקריב מוספין אחר שבע שעות ורק לכתחלה לא מאחרינן להו טפי עי' תוד"ה ושל מוספין, וא"כ ראוי גם בתפלה שיתפלל גם לאחר שבע שעות, [ועי' תוד"ה כדמתרגם], ומשמע דזה עדיף מתפלת תשלומין, ועל תפלת תשלומין לא שייך לומר עליו הכתוב אומר כו' דהתם גרע טפי שכבר הפסיד לגמרי ענין תפלה בזמנה, ולכך לא אשכחו בגמ' לפרושי הך קרא אלא אליבא דר"י, ולפ"ז אפשר דרשאי להתפלל מוסף קודם מנחה בדליכא טעמא דתדיר דכיון דלאו תשלומין הוא לא בעי דחובה ברישא. (ס"ט סק"ד).
<b>שם</b> אר"א כל המתפלל תפלה של שחרית לאחר ד' שעות לר"י עליו הכתוב אומר כו', מבואר דרשאי להתפלל גם לאחר ד' שעות לר"י, דאל"ה הול"ל דהוי ברכה לבטלה, ולא שייך לומר שמאחר, ואע"ג דנראה דתמיד של שחר אינו קרב לאחר ד' שעות כלל, וכן משמע ממתני' דעדיות דקתני שקרב בד' שעות והיינו לאפוקי ולא לאחר מכאן [עי' בפי' הראב"ד בעדיות], וטעמא משום דבבקר ס"ל לר"י דאינו אלא עד ד' שעות, מ"מ גבי תפלה לא החמירו כל כך לא מיבעיא אי אבות תקנום ורק אסמכינהו אקרבנות דודאי י"ל דבזה הקילו, אלא אף אי כנגד קרבנות תקנום מ"מ הקילו עד חצות דעדיין יכול להתפלל.
<b>ומלשון</b> הגמ' כל המתפלל כו' עליו הכתוב אומר כו', משמע דתפלה לאחר ד' שעות עדיף מתפלת תשלומין, דבתפלת תשלומין לא אמרו לשון זה, וכמש"כ לעיל במוסף, והיינו נמי טעמא דמתפלל, דאילו תשלומין לא אשכחן אלא במקדים חובת שעתי' ברישא, ומוסיף עלי' תפלת התשלומין, וכן מבואר ברמב"ם דאף בהזיד ולא התפלל עד ד' שעות מתפלל אח"כ ואין דינה כתשלומין, וכן לשון הרמב"ם בפ"ג מה"ת ה"א וה"ח משמע דתפלה זו עדיפא מתפלת תשלומין, ועי' ב"י סי' פ"ט ופר"ח שם.
<b>והא</b> דלא אמרינן נמי המתפלל מנחה אחר פלג המנחה לר"י עליו הכתוב אומר כו', משום דהתם כיון דכבר יכול להתפלל ערבית לר"י, תו אינו יכול להתפלל מנחה, דלא יתכן להתפלל מנחה בזמן הראוי לערבית, וצריך להקדים ערבית ברישא, ותו הו"ל תשלומין. (שם).
<b>כ"ח</b> ב' דאמר ריב"ל כיון שהגיע זמן תפלת המנחה כו', נתבאר בשבת ס"ה סק"א ב'.
<b>כ"ט</b> א' דאמר מר בראש השנה נפקדה שרה רחל וחנה, ק"ק מאי רבותא הרי כל העולם נידון בר"ה, ולשנות אח"כ הו"ל כלאחר גמ"ד.
<b>כ"ט</b> ב' טעה ולא הזכיר של ר"ח בעבודה חוזר לעבודה, עי' מש"כ לק' ל' ב' סק"ב אם יש ללמוד מזה שאם הזכיר בהודאה לא יצא. ועי' מש"כ לק' מ"ט ב' בקו' הגר"א והדרישה בסי' תכ"ב כיצד משכח"ל דחוזר לעבודה לדעת הראבי"ה דגם בנזכר לאחר שחתם הברכה אומרה שם.
בדברי הרא"ש סי' י"ז, עי' מש"כ לקמן מ"ט ב'.
<b>שם</b> לא אמרן אלא שעקר רגליו כו', בדיני טעות ושיחה בתפלה עי' מש"כ לק' ל' ב', ובמש"כ לעיל י"ב בסוגיא דפתח בדחמרא סק"ח, ולעיל כ"ב ב' בסוגיא דשהה כדי לגמור את כולה סק"ט.
<b>שם</b> אבל רגיל לומר תחנונים אחר תפלתו חוזר לעבודה, עי' מש"כ לק' ל"א א' ד"ה בגמ'.
<b>שם</b> כל שאינו יכול לחדש בה דבר, עי' מש"כ בזה לעיל כ"א א' ד"ה אם יכול לחדש כו'.
<b>שם</b> מצוה להתפלל עם דמדומי חמה, עי' מש"כ בזה לעיל ב' א' סק"ד ד"ה הראי' החמישית.
<b>ל'</b> א' אר"י אר"ח עד פרסה, בתר"י הקשה לפירוש בה"ג מהא דאיתא בירו' כל הדרכים בחזקת סכנה, וצ"ע מאי קשיא לי' ז"ל הא י"ל דדרכים מפרסה ולמעלה קאמר, ועוד דמקום סכנה בעיר אין אומרין עליו תפלת הדרך, ואם פחות מפרסה לאו דרך הוא לא מהני מה שהוא מקום סכנה, ובפשוטו הירו' אמתני' קאי דקתני דבמקום סכנה מתפלל תפלה קצרה וקאמר דכל הדרכים נחשבים מקום סכנה, ולא איירי כלל לענין תפלת הדרך, [עי' טור סי' רי"ט וצע"ק], ואולי התר"י מפרש דלענין תפלת הדרך איתנייא ולומר דאין שיעור לאורך הדרך וכל הדרכים בחזקת מסוכנים, ומוקי לה בין הכפרים, וצ"ע.
<b>כתב</b> הטור סי' ק"י דכששכח לומר תפלת הדרך ונזכר כשהוא תוך פרסה סמוך לעיר שרוצה ללון בה שוב אינו יכול לברך, ולפ"ז בדרך של פרסה בצמצום אינו יכול לומר תפלת הדרך אלא בפסיעה ראשונה, וקשה דלפ"ז הי' ראוי שלא לומר תפלת הדרך אלא בדרך של שתי פרסאות, דבפחות מזה אין כאן דרך, כיון שכולה תוך פרסה או לעיר שיצא משם או לעיר שרוצה ללון בה, [ועי' בתפארת שמואל על הרא"ש שחלק על הטור בזה וכתב דלא משגחינן במה שהוא סמוך לעיר שרוצה ללון בה], וצריך לומר דמודה הטור דאף דרך שהוא תוך פרסה לעיר שרוצה ללון בה חשיב דרך לענין תפלת הדרך, ועולה בשיעור פרסה, ודוקא בעיר שיוצא ממנה אמרינן דתוך פרסה לא חשיב יוצא לדרך דחשיב מטייל סביבות העיר, אבל כל שמרחיק מעירו פרסה חשיב דרך אף אם הדרך סמוכה לעיירות אחרות בתוך פרסה, והא דבהגיע תוך פרסה לעיר שרוצה ללון בה אינו אומר תפלת הדרך ה"ט משום דחשיב כאילו כבר גמר דרכו והגיע למחוז חפצו, ולפ"ז אם הוא תוך פרסה לעיר שאינו רוצה ללון בה שפיר מברך אפי' אם אינו עומד להמשיך פרסה להלן מן העיר, כל שעדיין יש לו להלך פרסה בהצטרף עד העיר ומן העיר, ועי' בבה"ל שדן בזה, אי דרך שהיא תוך פרסה לעיר שאינו רוצה ללון בה חשיבא דרך, ולמש"כ נראה שהדבר מוכרע מהא דמברכין בדרך של פרסה ובפשוטו היינו בהולך מעיר לעיר, [אם לא דנדחוק דבהולך לכפר איירי דוקא ובכפר אין הסמוך לו יוצא מידי סכנה כמ"ש התר"י אבל אין נראה כן], ונראה דשטח העיר שעובר בה אינו נכלל בכלל הפרסה דצריך דרך של פרסה ועיר לאו דרך היא.
<b>יש</b> לעי' עיירות הסמוכות זו לזו תוך פרסה ודעתו לילך לאחר האחרונה יותר מפרסה אם יכול לברך משהחזיק בדרך או דכל שלא עבר האחרונה עדיין לאו דרך הוא, ומסתברא דיכול, דהא לעולם תוך פרסה עדיין לאו דרך הוא ומ"מ מברך דהתחלת הדרך הוי וה"נ הכא.
<b>שו"ע</b> או"ח סי' ק"י ס"ה או לשוב לביתו כו', מבואר דבלא הי' דעתו ללון וחוזר לביתו בו ביום אין צריך לחזור ולומר תפלת הדרך. (ס"ט סק"י).
<b>בדין</b> אם יצא מוציא בתפלת הדרך, עי' מש"כ באו"ח סי' קכ"ד ס"א.
בדיני טעות בתפלה
<h4>א</h4>
<b>ל'</b> ב' בשחרית אין מחזירין אותו מפני שיכול לאומרה במוספין במוספין אין מחזירין אותו מפני שיכול לאומרה במנחה, ברא"ש ל"ג הא דבמוספין, וכתב הטעם דמנחה אינה בסמוך למוסף ולכך לא מהני מה שיאמר במנחה, ומבואר דאי לאו האי טעמא הי' מועיל מה שיזכיר במנחה, ואע"ג דבמוסף מזכיר ר"ח בברכה בפ"ע, ואילו במנחה כוללה בתוך עבודה, ויש ללמוד מזה דגם במוסף אם התפלל של חול והזכיר קרבנות דר"ח יצא. 
<b>ובטור</b> או"ח סי' קכ"ו כתב דה"ה בשבת ויו"ט אם התפלל בשחרית של חול אין מחזירין אותו מפני שיכול לאומרה במוספין, דמ"ש שבת ויו"ט מר"ח, עי"ש, ולכאורה שאני שבת ויו"ט שקובעין ברכה לעצמם, משא"כ ר"ח שכוללו בעבודה, ומשמע מזה כמ"ש הב"י דגם בשבת ויו"ט אם התפלל של חול והזכיר שבת יצא.
<b>והסמ"ג</b> שהביא הטור שם דס"ל דדוקא בר"ח אינו חוזר אבל בשבת ויו"ט חוזר, י"ל דטעמו אמנם כמש"כ משום דבשבת ויו"ט החסיר ברכה, משא"כ בר"ח שרק החסיר אזכרה, [ואפשר דס"ל דאם התפלל בשבת של חול והזכיר של שבת דלא יצא וצ"ע], ולפ"ז חוה"מ כר"ח, א"נ שהחסיר כל תפלת שבת ויו"ט שהרי החליפם בשל חול, אבל בב"י כתב משום דשבת ויו"ט אסור במלאכה לא חשו כ"כ לטורח הציבור, ולפ"ז י"ל דחוה"מ כשבת ויו"ט.
<b>שם</b> לאו איתמר עלה אר"י בצבור שנו, לפרש"י דשמע לי' מש"ץ ואפ"ה אמרו בגמ' מפני שיכול לאומרה במוספין, ומשמע מזה דבמנחה מחזירין אותו אע"ג שיכול לשמוע מן הש"ץ, מבואר דחשבינן לי' כדין בקי ואינו יוצא מן הש"ץ, ודלא כדעת בה"ג שהביאו תו' לעיל כ"ט ב' ד"ה טעה, ורק בשחרית הקילו משום שעתיד לאומרה במוספין, והא דאמרינן כ"ט א' בצבור מ"ט לא משום דשמעה מש"ץ, אמנם להאי שינויא הוי ס"ל כר"ג ר"ה ל"ד ב' דש"צ מוציא גם את הבקי, אבל סוגיין אזלא כרבנן, והרשב"א והטור בסי' תכ"ב הקשו לפרש"י מהא דאמרו בגמ' מפני שיכול לאומרה במוספין, וצ"ע דהא ע"כ יש לפרש גם לפרש"י דדוקא קאמר וכמש"כ, ואם ס"ל כהבה"ג דכה"ג גם בקי יוצא מן הש"ץ הו"ל לפרש, וגם אין בזה קושיא אם רש"י לא ס"ל כן.
<b>ולפירוש</b> בה"ג דמשום טורח ציבור הקילו שלא לחזור הש"ץ, יש לעי' והא תפלתו להוציא את שאינו בקי, ונמצא שכל האינם בקיאים לא יצאו ידי תפלת שחרית, וי"ל דע"כ שהקילו חכמים שלא תהא לעיכובא חיוב ההזכרה בזמן ששומעין תפלת מוסף, ומזה למד בתשובת רמ"ע מפאנו סי' כ"ה והובאה במג"א סי' קכ"ו סק"ג דגם יחיד שלא הזכיר בשחרית דאם לא חזר עד שכבר התפלל מוסף דשוב אינו חוזר.
<b>אפשר</b> דמה שנטה רש"י מפירוש בה"ג, הוא משום דהוי גרס כמו שהוא לפנינו במוספין אין מחזירין אותו מפני שיכול לאומרה במנחה, וכמו שפירש דהיינו שהתפלל אתה חונן, ואם כפירוש בה"ג שהש"ץ במקום חזרת הש"ץ של מוסף התפלל אתה חונן, אין סברא שלא להחזירו משום שיתפללו במנחה, דהא במנחה לא יזכירו קרבנות מוסף, ונמצא שהציבור לא שמעו כלל תפלת מוסף, וכל האינם בקיאים שסומכים על הש"ץ לא התפללו כלל מוסף, ולכן פירש דהיינו שהיחיד התפלל של חול, ושומע מן הש"ץ תפלת מוסף, והקילו שיצא יד"ח בזה, כיון שעתיד להתפלל מנחה ולהזכיר ר"ח, ואי גרס נמי בערבית אין מחזירין אותו מפני שיכול לאומרה בשחרית כמו שהוא לפנינו, הרי ע"כ דלא כבה"ג דהא בלילה ליכא חזרת הש"ץ, ולפרש"י ע"כ צ"ל דבערבית הקילו אע"ג דלא שמע מש"ץ. —הרא"ש כתב דל"ג במוספין אין מחזירין מפני שיכול לאומרה במנחה, דדוקא משחרית למוסף שמתפללין סמוכין זל"ז סמכינן, ולא ממוסף למנחה, וצ"ע דתיפ"ל שבמנחה לא יזכיר מוספין, ונמצא שלא התפלל מוסף כלל, והרי קיי"ל דצריך לחדש בה דבר כמ"ש סי' רס"ח ס"ד, שו"ר שכבר הקשה כן הגרע"א ז"ל בגליון המג"א סי' רס"ח סק"ט והוכיח מזה דהזכרת הקרבנות אינו מעכב, וכן בבהגר"א שם ס"ו.
<h4>ב</h4>
<b>שו"ע</b> או"ח סימן רס"ח ס"ד ואם הזכיר של שבת בתוך י"ח אע"פ שלא קבע ברכה לשבת יצא, ד"ז כתבו הב"י מסברא ולמד כן ממה דמבואר בירו' דאם התפלל של חול והזכיר מוסף של שבת דיצא, והנה הנידון הוא בהא דאמרינן ברכות כ"א א' דהא דלא תיקנו י"ח בשבת דמשום כבוד שבת לא אטרחוהו רבנן, מה היו מתקנין אי לאו האי טעמא, אם היו קובעים י"ח דחול וברכה נוספת לשבת, או שהיו כוללים את השבת בעבודה כמו בר"ח או בחוה"מ, ונקט הב"י שהיו כוללים את השבת בתוך התפלה, והלכך לענין דיעבד השתא נמי אם כללו בתוך הי"ח שפיר דמי, אבל אם ננקוט שהיו מתקנים ברכה מיוחדת לשבת, השתא נמי ברכת שבת לעיכובא, ולטעם זה אין ראי' ממוסף, דבמוסף י"ל דאם היו מתפללים י"ח דלא היו מתקנים ברכה מיוחדת לשבת במוסף. 
<b>ולכאורה</b> מהא דס"ל לב"ש ביצה י"ז א' דביו"ט שחל להיות בשבת מברך שמונה, משמע שתיקנו ברכה מיוחדת לשבת וכן ליו"ט, ובשבת גם ב"ה מודו, ולמאי דקיי"ל כרבי שם הרי חותם גם בשל שבת וגם בשל יו"ט, ומשמע דתיקנו להם ברכות, דאל"כ אמאי לא סגי במה שהזכיר של יו"ט בתוך של שבת, מי גרע מהזכיר של יו"ט בתוך של חול, ודוחק לומר דשל חול עדיף דקביעא וקיימא, משא"כ שבת ויו"ט כי הדדי נינהו, ואין לעשות יו"ט טפל לשבת. —רהיטת הדברים כדעת הפר"ח בסימן תפ"ז דבשבת ויו"ט חייב לחתום בשניהם לעיכובא, שזה עיקר התפלה, וכמו דלב"ש פשיטא דצריך לברך שמונה לעיכובא, ה"נ לרבי צריך שיזכיר שניהם בחתימה לעיכובא, ובבה"ל שם נזדמנה לו גירסא משובשת בירו' פ"ד דר"ה דרבי אומר התם דפותח בשל שבת וחותם בשל שבת (ומזכיר) של יו"ט בינתים, ועל פי זה פירש דהא דרבי בתלמודן אינו אלא לכתחלה, אבל לפנינו ליתא תיבת ומזכיר ומתפרש דחותם בשבת ויו"ט כמו שהוא בתלמודן, ותיבת בינתים ט"ס, [ובלא"ה אין כאן מקום לתיבת בינתים, דבב"ה קתני בתלמודן ואומר קדושת היום באמצע, א"נ בא לומר דכולל שבת ויו"ט בברכה אחת], ולפ"ז ראוי לומר דהחתימה בשתיהן היא לעיכובא וכדעת הפר"ח, ועיין בשטמ"ק ביצה שם בשם ריטב"א דצריך שיאמר מקדש השבת וישראל ור"ח ואם לא אמרן חוזר לראש.
<b>ולפי</b> מאי דנקט הב"י שלא היו מתקנים ברכה מיוחדת לשבת, נקט ז"ל דבכל מקום שמזכיר של שבת בתוך הי"ח שפיר דמי, וכמו שהוא במוסף בירו' וכמ"ש במ"ב ס"ק י"א, [ובח"א כלל כ"ח דין ו' כתב שאם הזכיר שבת בעבודה שפיר דמי, ואפשר דלאו דוקא קאמר דבמוסף שם דין ד' משמע דבכל מקום שהזכיר הקרבנות יצא, והרי המחבר למד ממוסף לשחרית], ונראה דיש ללמוד מזה לענין ר"ח וחוה"מ שאם הזכירם שלא בעבודה דנמי יצא, ודלא כהמאמר מרדכי בסימן תכ"ב, ומה שהביא מהא דבבהמ"ז מעכב רצה דוקא בברכת בונה ירושלים, אין מזה ראי', דהתם אמרינן דבברכת הודאה לא יצא, דבברכת הזן משמע בגמ' מ"ח ב' דלכו"ע לא יצא אף לר"א דגם בברכת הטוה"מ שפיר דמי, וע"כ דברכת הזן ענין מיוחד הוא, דא"א לכלול בו ענינים אחרים, וא"כ פלוגתת חכמים ות"ק שם אינו אלא בברכת הארץ, ואף אם נימא דאפשר ללמוד תפלה מברכת המזון, הי' ראוי ללמוד רק דבהודאה לא מהני, שצריך להזכירו בבקשה כדרך שמתפללים רצה במנוחתנו, וכן ביעלה ויבא, ועכ"פ במקום תחנונים, אבל י"ל דלא דמי תפלה לבהמ"ז, דהא דעת הרא"ש דבהמ"ז כברכה אחת דמי, וגם שאני בהמ"ז דהברכות דאוריתא, וי"ל דבתפלה כו"ע מודו לר"א שם דבכל ברכה שמזכיר שפיר דמי, דלמעוטי בפלוגתא עדיף, עכ"פ מהלכה זו דהזכיר שבת בכל הי"ח שפיר דמי יש ללמוד ק"ו לר"ח וחוה"מ, ומיהו אם הזכיר בהודאה י"ל דגם בשבת לא יצא, ובתוך י"ח שהזכיר, לאו דוקא, דה"נ בג' ראשונות מסתבר דלא יצא, [ומהא דאמר כ"ט ב' נזכר בהודאה חוזר לעבודה, אין הכרח דגם אם אמר בהודאה חוזר, די"ל דלכתחלה מורינן לי' לומר במקומו בעבודה].
<b>מה</b> שהקשה המג"א מההיא דסימן תפ"ז ס"א דחתם ביו"ט בשל שבת לא יצא, צ"ע דהתם לאו שם תפלה עלה כלל, כמו שיתפלל של שבת בחול, משא"כ תפלת י"ח דשם תפלה עלה גם בשבת, אח"כ ראיתי שכבר כ"כ בח"א כלל כ"ח דין ד'.
<b>נראה</b> דאם התפלל של חול בשבת ונזכר כשהגיע לרצה, דחוזר לשל שבת, ואם הוא כבר באמצע רצה, יש לדון אם יזכיר של שבת ברצה בלא ברכה, או שיברך של שבת, ובמ"ב בסימן רס"ח ס"ק י"ג כתב דיחזור לומר של שבת. — ואם הוא בימה"ח ואמר טל ומטר, נראה דאינו חוזר אלא אומר של שבת במקום שנזכר, דכיון דאינו חייב בברכת השנים, יש לדונו כשאל מטר בשמע קולנו, דאינו חוזר, אח"כ ראיתי בשע"ת שלא כ"כ, וכתב לחלק בין נזכר עד שלא חזר לשל שבת לנזכר אח"כ עי"ש, ואין נראה, אח"כ ראיתי בח"א כלל כ"ח דין ז' שכתב כמש"כ, ומיהו יש להסתפק בגמר של חול והזכיר של שבת באמצע בלא ברכה דיצא כמ"ש המחבר, מה הדין אם אמר טו"מ בימות החמה, מי אמרינן דטעמא מאי אינו חוזר משום דתפלת י"ח תפלה היא בחול הלכך חשיבא תפלה גם בשבת, והכא שהזכיר טו"מ דגם בחול חוזר ה"נ בשבת יחזור ויתפלל של שבת, או"ד כיון דאינו חייב בי"ח הרי גם כשאמר י"ח יש לדונו כהזכיר טו"מ בשמע קולנו, דתפלתו תפלה, ומסתברא דחוזר, וצ"ע.
<b>כתב</b> הלבוש והביאו הד"ח בפ"ג דברכות סמ"ט דלהסוברים דאם אמר במוסף אתה חונן פוסק אפילו באמצע ברכה, והם הי"א דלעיל ס"ב, ועיין במ"ב דהכי קיי"ל, לדידהו אם התפלל י"ח והזכיר קרבנות המוסף לא יצא, ויש לעיין דהא עיקר ראית הב"י דבשחרית אם התפלל י"ח והזכיר של שבת יצא, הוא מהא דמבואר בירו' דבמוסף יצא, וא"כ אם איתא דבמוסף לא יצא, ראוי לומר דגם בשחרית לא יצא, וי"ל דהא דלדידן במוסף לא יצא, הוא משום דמעולם לא נתקנו י"ח ברכות במוסף, ומה"ט נמי אם התחיל אתה חונן פוסק, אבל לפי הירו' דבר"ח וחוה"מ מתפלל במוסף י"ח ברכות, לפ"ז מוסף שבת ושחרית שבת כי הדדי נינהו דבתרוייהו ראוי לומר י"ח אלא דלא אטרחוהו רבנן, והלכך בתרוייהו אם התחיל אתה חונן גומר, ואם התפלל י"ח והזכיר של שבת בשחרית ושל מוסף במוסף שפיר יצא, ונהי דקיי"ל דבמוסף ליכא י"ח, וממילא אם התפלל מוסף י"ח לא יצא, ואם התחיל פוסק, אבל בשחרית שפיר ילפינן ממוסף דירו' דאם התפלל של י"ח והזכיר של שבת דיצא, דהא בשחרית ראוי להתפלל י"ח אלא דלא אטרחוהו רבנן.
<b>רא"ש</b> פ"ג דברכות סי"ז והראב"ד ז"ל כתב דל"ש דאפילו תפלת המוספין ראוי' היתה לכל י"ח ברכות ואם התפלל י"ח ברכות וחידש בה דבר מועט במוספין יצא כדאמרינן בירו' כו' רבא אמר צריך לחדש בה דבר כו' אפי' אמר ונעשה לפניך את חובותינו כו' וכ"מ בירו' כו' שהיו מתפללין במוסף של ר"ח וחוה"מ י"ח ברכות כו', צריך פירוש היכי משמע מן הירו' דצריך לחדש בה דבר, דאם התפלל י"ח וחידש בה דבר מועט יצא, הרי שפיר מתפרש במתפלל שבע כהלכתו, ובשלמא מאידך ירו' שהזכיר שומע תפלה שפיר מוכח אבל היכי מוכח מהא דצריך שיחדש בה דבר, וי"ל דהתם הירו' פליגי אם צריך לחדש בה דבר, ור"ל דאפשר להתפלל שתי תפלות שוות של שבת ותהי' הראשונה לשחרית והשני' למוסף, כדרך שמתפללין ביוהכ"פ תפלה נוספת לשם נעילה, ואיכא למ"ד דבאמת א"צ לחדש בה דבר, ואיכא מ"ד דצריך לחדש, וחזינן מזה דתפלת מוסף כתפלת שחרית, ואם לא היו חוששין לטירחא משום כבוד שבת, והיו מתפללים י"ח בשל שחרית, ה"נ היו מתפללים במוסף ג"כ י"ח, והיו מחדשים בה דבר ויוצאין יד"ח, וא"כ מה שאין מתפללים י"ח במוסף הוא ג"כ משום דחששו לטירחא לכבוד שבת, וא"כ אם התחיל ברכה מן הי"ח במוסף שפיר גומרה כדרך שגומר בשחרית. — ונראה דאין מדברי הראב"ד ראי' לדברי הב"י דאם התפלל שבת שחרית י"ח והזכיר שבת בלא ברכה לעצמה דיצא, די"ל דבהוספת ברכה לשבת קאמר, וגם במוסף כן, וגם לפ"ז איכא למישמע דאם התחיל בשל חול גומרה, ואף אם נימא דבר"ח וחוה"מ לא הוסיפו ברכה על הי"ח, מ"מ בשבת י"ל דצריך להוסיף, והרי ר' אלחנן שהביא רבנו לק' סי"ח, וכן בתו' כ"א ב' פשוט להו דגם אם היו מתפללים י"ח בשבת שהיו מוסיפים גם ברכה י"ט לכבוד שבת.
<h4>ג</h4>
<b>שו"ע</b> או"ח סימן רס"ח ס"ו הטועה בתפלת שבת והחליף של זו בזו אינו חוזר, נראה דה"ה אם התפלל כל השלש תפלות אתה קדשת או ישמח משה או אתה אחד דנמי יצא, דעיקר הטעם משום דסגי בתפלת או"א רצה במנוחתנו. 
<b>שם</b> וי"א דאם החליף של מוסף באחרת או אחרת בשל מוסף חוזר, של מוסף באחרת שפיר חוזר כיון שלא אמר ונעשה לפניך את חובותינו כדלעיל בס"ד, והוא מירו' דצריך לחדש בה דבר הובא ברא"ש דלעיל סוסק"ב, אבל אחרת בשל מוסף צריך טעם מה בכך שהוסיף להזכיר ענין קרבנות מוסף בתפלת מנחה או שחרית, הרי אין זה מאורע שאר הימים, וגם במאורע שאר הימים דעת המחבר לעיל סו"ס ק"ח דאינו חוזר, [ובמג"א הזכיר ששיקר לפני המקום, ולא נתפרש מאי שיקר], והרי אם לא היתה תקנת תפלת מוסף ודאי לא הי' ראוי לומר דחוזר, ומה בכך שתיקנו תפלת מוסף, ואפשר דאם התפלל במנחה אתה אחד והזכיר גם קרבן מוסף דאינו חוזר, אבל כשהתפלל תפלת מוסף כיון שנתקנה למוסף, הרי זה כחזר תפלת מוסף פעמיים, ואינה עולה לו למנחה, אע"ג דאם התפלל ישמח משה במנחה עלתה לו למנחה.
<b>ואם</b> התפלל בשחרית תפלת מוסף במקום תפלת שחרית, כתב המג"א דיצא ידי מוסף, וחוזר ומתפלל של שחרית, ולפ"ז נראה שאם נזכר לאחר שאמר בא"י מקדש השבת, דאינו חוזר, וגומרה לשם מוסף, וצ"ע במ"ב ס"ק י"ז שכתב דאפי' לא עקר רגליו או שנזכר בג' אחרונות דחוזר לישמח משה.
<b>ואם</b> התפלל בשחרית ישמח משה והזכיר בה גם קרבנות מוסף, נראה דיצא ידי שחרית ולא יצא ידי מוסף, דחכמים תיקנו תפלה מיוחדת למוסף ואינו נפטר במה שכללה בתפלה אחרת, והרי למ"ד בירו' סופ"ד דא"צ לחדש בה דבר, הרי הוא מתפלל שתי תפלות שוות אחת לשחרית ואחת למוסף, כמש"כ לעיל סוסק"ב, וה"נ כשהזכיר מוסף בשחרית אכתי נשאר בחובתו להתפלל תפלה לשם מוסף, ומיהו תפלת שחרית שנתכוין לה יצא שאין זה מאורע שאר ימים, ואם חזר והתפלל ישמח משה לשם מוסף והזכיר בה קרבנות מוסף יצא ידי מוסף, דהא גם אם התפלל של חול והזכיר הקרבנות כתב ברמ"א דיצא, ומ"מ בראשונה שנתכוין לשם שחרית לא אמרינן שיצא בה ידי מוסף כיון שהזכיר הקרבנות, כדאמרינן בהתפלל תכנת שבת לשם שחרית, דסו"ס עיקר נוסח התפלה הוא של שחרית וגם הוא נתכוין לשם שחרית.
<h4>ד</h4>
<b>כמה</b> דינים בטעויות. א. שבת ויו"ט והתפלל של שבת ויו"ט אבל חתם בשבת לחוד, או ביו"ט לחוד, נחלקו האחרונים בסימן תפ"ז במ"ב סק"ז, ובבה"ל שם נטה דבסיים בשל יו"ט לחוד לא יצא, ולפמש"כ לעיל סק"ב אין לנו מקור לחלק בין סיים בשל יו"ט לחוד או בשל שבת לחוד, וא"כ גם בסיים בשל שבת לחוד לא יצא, וכדעת הפר"ח ודעימי', ומ"מ החושש לספק ברכות ואינו חוזר נמי יש לו על מה לסמוך, וה"ה אם התפלל של שבת והזכיר יו"ט ביעלה ויבא נמי נראה דכך דינו. 
<b>ב.</b> שבת ויו"ט והתפלל מוסף של שבת ויו"ט וחתם באחד מהן, נראה דיש לדונו כספק ברכות ולהקל, [וכמ"ש בדין א', ובמוסף הרי אשכחן בירו' דהתפלל של חול יצא].
<b>ג.</b> שבת ויו"ט והתפלל מוסף של אחד מהם לא יצא, אע"פ שהזכיר ונעשה וכו' תמידים כסדרם ומוספים כהלכתם, וכן בשבת חוה"מ, או ר"ח, בבה"ל סימן ת"צ ס"ט.
<b>ד.</b> שבת חוה"מ או ר"ח והתפלל מוסף כראוי וחתם בשל שבת לחוד יצא, מ"ב סימן תכ"ה ס"ק ט"ו, ואם חתם בשל יו"ט או ר"ח לחוד, נראה דדינו כבדין א'.
<b>ה.</b> שבת חוה"מ והתפלל של יו"ט ושבת יצא, בה"ל סימן ת"צ ס"ט.
<b>ו.</b> שבת לחוד, והתפלל של יו"ט ושבת לא יצא, עי' מש"כ לק' במכתב.
<b>ז.</b> אם הזכיר חג סתם ולא פירש איזה, כתב במ"ב סימן תפ"ז ס"ק י"א בשם הדה"ח דלא יצא, ושהפמ"ג מסתפק בזה, אבל בגליון הגרע"א ז"ל שם כתב בשם בית יהודה דיצא, וכ"כ בפשיטות בנ"א כלל כ"ח דין ו', וכ"מ בגמ' מ"ט א' אומר ברוך שנתן ימים טובים לעמו ישראל כו', ואף שהטור בסימן קפ"ח הביא בשם הראב"ד שיש לפרש שם החג, מסתברא דלכתחלה הוא דקאמר לה, ובשה"ג כתב דש"פ לא כתבו כן, ואפשר דאם אמר ותתן לנו את החג הזה, או שהזכיר ביעלה ויבא ביום החג הזה, דגם הדה"ח יודה, ואין דבריו אלא דלא סגי במה שמזכיר מועדי קדשך בהשיאנו, שאין שם התיחסות ליום הזה. — בסוכות שהחליף הימים במוסף יצא, כ"ה בח"א כלל כ"ח דין ט"ז, וכן בתשובת בית יהודה שציינו הגרע"א ז"ל, דעד שלא הזכיר קרבן היום כבר יצא, והו"ל כהזכיר מאורע שאר הימים בשוגג.
<h4>ה</h4>
<b>שו"ע</b> או"ח סימן קי"ד ס"ז בכל מקום שאנו אומרים חוזר לברכה שטעה בה ה"מ שטעה בשוגג אבל במזיד ומתכוין חוזר לראש, יש להבין מנלן לחדש קנס על מזיד, וגם עיקר המאורע צריך פירוש דאם יודע שאינו יוצא ומתכוין במזיד, אטו ברשיעי עסקינן או בשופטני, והנה יש לדון אם תפלה נפסלת בהיסח הדעת, כגון שנזכר באמצע תפלתו שכבר התפלל ודינו שפוסק אפי' באמצע ברכה ופסק, ועד שלא עקר רגליו נזכר שטעה בתפלה הראשונה בדבר המעכב מהו שיוכל להמשיך תפלתו, ומסתברא דחוזר לראש דכיון שהסיח דעתו מלהתפלל הר"ז כעקר רגליו, [וכ"כ במג"א סימן תכ"ב סק"ב בשם ירו' דהיסח הדעת מלהתפלל הוי כעקר רגליו], ונראה דהאי מזיד ומתכוין ר"ל שטעה ולא הזכיר גשם בימה"ג וכיו"ב, והקיל ראש שלא לחזור והמשיך בתפלתו, [ואם עדיין עומד בברכה שטעה בה מסתבר דחוזר לראש אותה ברכה אף כשהזיד], וכיון דחייב לחזור ודעתו שלא לחזור אלא להמשיך תפלתו והמשיך בה הו"ל היסח הדעת מתפלה, והלכך חוזר לראש, ולאו קנס הוא, ועיין ט"ז, וז"ל הלבוש שכיון שבמזיד לא אמר כתקנת חכמים הרי גילה דעתו שביטל כונת כל אותה תפלה. 
<b>ולפ"ז</b> אפשר ליישב מה שנתקשו אחרונים ז"ל במש"כ המחבר לעיל סימן ק"ד ס"ו דאם שח בתפלה אינו חוזר לראש, וסתמא אף בשח במזיד מתפרש, ומ"ש מהך דהכא דבמתכוין ומזיד חוזר לראש, ולפמש"פ ניחא דבשח עדיין דעתו על תפלתו ואינו מסיח דעתו מלהמשיך בה, אלא שתקפו יצרו והשיב שלו' או שיחה אחרת, ושפיר דינו ככל ההפסקות דבלא שהה אינו חוזר לראש, משא"כ הכא שהי' דעתו לגמור תפלתו ולא לחזור, הרי הסיח דעתו מלהתפלל, ולפ"ז דברי הראבי"ה והאבודרהם והא"ח בשם הראב"ד הכל אחד ועיין מש"כ לעיל כ"ב ב' סק"ט בזה.
<b>ומדברי</b> המ"א בסימן ק"ד סק"ו משמע דמפרש דמ"ש המחבר שם דבשח דינו ככל ההפסקות היינו בשח בשוגג, ולכך הוסיף דבשח במזיד דינו מבואר בסימן קי"ד דחוזר לראש, ומ"ש הב"י דהך הפסקה הוי שלא ברשות, לאו דבמזיד איירי, אלא דכלפי ההפסקות של עקרב וכיו"ב דרשאי הי' להפסיק גם בדיבור, מיקרי שיחה בשוגג הפסקה שלא ברשות, אבל לא איירי במזיד, ובמזיד דינו מבואר בסימן קי"ד ס"ז דחוזר לראש, וכ"כ בנ"א, וזה דלא כהבה"ל בסימן ק"ד ס"ו דנקט בדעת הב"י דאף בשח במזיד אינו חוזר לראש, ומיהו לפמש"פ בדעת הב"י שפיר יתכנו דברי הבה"ל, ועיין בנשמת אדם כלל כ"ה סי"א.
<b>ולענין</b> הלכה בשח בהיתר או בשוגג בתפלה לכתחלה יש לו לחזור לתחלת הברכה שהפסיק בה, ובדיעבד אם גמרה אינו חוזר, כמ"ש במ"ב סימן ק"ד ס"ק י"ט, וגם בג' ראשונות ראוי להיות כן שאם עדיין עומד בברכה שהפסיק בה דיחזור לתחלתה, ואם גמרה אף שהוא בתוך ג"ר לא יחזור, [כל שלא שהה], דכיון דבדיעבד מקילינן, הרי גם בגמר ברכה אחת מן הג' ראשונות או אחרונות ראוי להקל שלא יחזור, וצ"ע במ"ב סימן ק"ד ס"ק כ"א דמשמע דבג"ר אם סיים ברכה שהפסיק בה חוזר לראשונה.
<b>וכן</b> בהזכיר מאורעות ימים אחרים בתפלה מסיק במ"ב סימן ק"ח ס"ק ל"ח בשם הח"א דבדיעבד שגמר הברכה שהפסיק בה אינו חוזר, ולכתחלה חוזר לתחלת הברכה שטעה בה.
<b>ובדין</b> הפסק בברכה קצרה כגון ברכת הפירות וברכת המצוות כתב בח"א כלל ה' סי"ג דכל דיבור הוי הפסק וחוזר ומברך, ועיין במ"ב סימן ר"ו ס"ק י"ב, ובענה אמן או קדושה מסתפק הח"א שם אם חוזר ומברך, ועיין ברמב"ן במלחמות י"ב א' שכתב דלכך אם בירך בורא פרי הגפן שהכל נהי' בדברו לא חשיב הפסק, דהו"ל כמוסיף בשבחו של מקום, ומשמע דכל מילי שהם שבחו של מקום לא חשיב הפסק, וצ"ע.
—מכתב —
<b>ל'</b> ב' לפי שאין ב"ד מקדשין את החדש אלא ביום, בעיקר ספיקו של התר"י [כ"ז ב' ד"ה שאין מקדשין, בטעה ולא הזכיר של יו"ט בערבית של ר"ה] יש מקום עיון דלכאו' הא דבערבית אין מחזירין אותו משום שאין מקדשין את החודש בלילה, ענינו שכשבאו חכמים לתקן הזכרת ר"ח בתפלת ערבית אין ראוי לתקן הדבר לעיכובא כיון דלעולם בערבית עדיין אין היום מקודש אפי' כשיש עדים, ונמצא דעדיין אין כאן ר"ח במוחלט, וכיון שכן אף בליל ל"א שכבר קידשוהו שמים נמי לא תיקנו בדיעבד כמש"כ תו', דכיון שכשמתקדש ע"פ הראי' אין ההזכרה לעיכובא לא פלוג חכמים לתקן בכלל עיכובא בהזכרה דערבית, וכן לדידן שמקדשין ע"פ החשבון, וכן אם נימא דגם בר"ח חדא קדושה עי' בגליון הגרע"א או"ח סו"ס ק"ח, דמ"מ לא חידשו עי"ז הלכה להחזיר בערבית, והשאירו כמו שהי' דבערבית אין מחזירין אותו.
<b>אבל</b> בר"ה שתפלת המועדים מתוקנת לעיכובא אף בערבית, ובתקנה זו אין חילוק בין ר"ה לשאר המועדים, ואין כאן אלא נידון אם עכשיו יו"ט, וכל שהדבר ידוע הרי ודאי אין מקום להקל, כגון בליל ל"א שכבר קידשוהו שמים, או לדידן שהחשבון ידוע, וכש"כ קודם תקנת ריב"ז שתיקנו חכמים לנהוג קודש אף בידוע שלא יקדשוהו וקדושה אחת היא, ודאי דלעיכובא היא אף בערבית, וה"ה לאחר תקנת ריב"ז דקדוש מספק, נמי מחמרינן לחשבו כיו"ט גמור, דאין לחדש בזה חילוק בין קודם תקנה לאחר תקנה, ובאמת גם בתר"י משמע דנוטה יותר לדעה זו, וכן השמטת הפוסקים דברי התר"י הם כפירושם דאין חילוק בין ר"ה לשאר יו"ט, ולפ"ז אף בשכח יעו"י בבהמ"ז בליל ר"ה חוזר, לדעת הסוברים דביום ר"ה חוזר, [ואולי החולקים ס"ל להלכה דב' קדושות הן].
<b>ביתר</b> ביאור, דכל ההלכות ראויות להקבע כפי הנאות בזמן שהיו מקדשין ע"פ הראי', ובזה אמרינן דראוי להסתפק בכלל אם לתקן הזכרת ר"ח בערבית כיון דעדיין הדבר ספק אם היום ר"ח, ואף באיכא עדים אין מקבלין ומקדשין בלילה, ומ"מ הכריעו חכמים להזכיר גם בלילה, ואמרינן דאינו אלא לכתחלה אבל אין סברא שיהא צריך לחזור כיון שהדבר ספק, ואף כשתיקנו שאין מקבלין עדות מן המנחה ולמעלה ומ"מ נוהגין בו קודש, לא נשתנה דין זה שיחייבו לחזור בערבית בששכח, והיינו מימרא דרב דס"פ תפלת השחר, ואף היום שמקדשין ע"פ החשבון וכן בליל ל"א, נמי אינו חוזר, אבל בר"ה אף אם נימא דכשהיו מקדשין ע"פ הראי' והי' הדבר ספק בלילה אם יתקדש היום למחר, דלא הי' חוזר אם התפלל של חול, אבל לאחר שתיקנו שנוהגים אותו היום קודש אף כשאין מקבלים עדות מן המנחה ולמעלה, א"כ תיקנו אותו כיו"ט גמור מדרבנן, ובהכרח שגם בלילה יחזור אם התפלל של חול, דהא כיו"ט גמור שויוהו רבנן ומה בין לילה ליום, ולא דמי לר"ח שאין בו שום הלכות מיוחדות על עיקר היום, ואינו אלא תקנת הזכרה בתפלה, אבל ביו"ט שחייבוהו בכל הלכות יו"ט מדרבנן, אין סברא להוציא תפלה מן הכלל, תדע דהא דעת תו' דאף בליל ל"א אינו חוזר בר"ח ואילו בליל ב' דר"ה בין בזמן שהיו מקדשין ע"פ הראי' שהי' אז יום ראשון דתשרי, ובין בזה"ז שהוא יום ב', ודאי אם התפלל ערבית של חול חוזר, ובאמת מזה מוכח דגם אי ב' קדושות מ"מ יו"ט שאני וחוזר, וכדנראין הדברים שלזו הדעה נוטה דעת התר"י, והחולקים אפשר דס"ל כדעת הא"ח שהביא ב"י דגם בר"ח בליל ב' חוזר.
<b>ולענין</b> המתפלל תפלת יו"ט שחל להיות בשבת בשבת דעלמא, נראה פשוט דחוזר, ולא משום הפסק לחוד דתליא בפלוגתא דבמ"ב סי' ק"ח ס"ק ל"ח, אלא משום שמשנה כל מטבע התפלה, ובשבת חוה"מ הוא שהקילו בבה"ל סי' ת"צ ס"ט בשם הברכ"י.
<b>ומדי</b> עברי ראיתי בב"י סי' תכ"ב שתמה על הא"ח דס"ל דבליל ל"א חוזר מסוגיא דס"פ תפלת השחר, ולא הבנתי דהתם הנידון בליל ל' בין במלא בין בחסר, אבל בליל ל"א שכבר קידשוהו שמים שפיר י"ל דחוזר, והרי גם התו' דנו בזה ולא הכריעו מסוגית הגמ' אלא מסברא, ואדרבה לדעת הא"ח ניחא הא דלא פרכינן לרב מברייתא דעירובין מ' ב' דקתני מחזירין אותו, דאיכא לאוקמי בליל ל"א, ולדעת תו' צריך לדחוק דערבית דנקט משום ח"ה אבל בר"ח בערבית באמת אין מחזירין אותו. (עד כאן).
<b>תוד"ה</b> מסתברא ולא נהירא לרבינו אלחנן כו', עי' מש"כ בזה לק' מ"ט ב'.
אין עומדין
<b>מתני'</b> ואפי' נחש כרוך על עקבו לא יפסיק, פשטא דלא יפסיק מתפרש שממשיך להתפלל ואינו מתעסק עם הנחש כלל, ובכלל זה שאינו הולך ממקומו וגם אינו מנער את הנחש ממנו, וכן מבואר ברמב"ם פ"ו מה' תפלה ה"ט שכתב בנחשים ועקרבים שממיתין שפוסק ובורח, והיינו הא דאמרינן ל"ג א' אבל עקרב פוסק, ומבואר דפוסק היינו שמפסיק תפלתו ובורח, מכלל דלא יפסיק היינו שאינו רשאי לברוח, ופשטא דמילתא נמי דכל אדם הנפגש עם נחש בורח ממנו וכשהוא על עקבו מנערו ובורח, ועל זה שנינו לא יפסיק, אבל הפסק של דיבור אינו המצוי בזה, וגם אם יזדמן שצריך לבקש עזרת אחרים יכול לרמוז להם, וכן מבואר בירו' שהביאו תו' לקמן שם דכשהנחש בא כנגדו בכעס פוסק, ובזה פשיטא דפוסק היינו שבורח ממנו, ובירו' שלפנינו כגי' התר"י מפורש שבורח לצד אחר, ומכלל דלא יפסיק היינו שלא יברח, ומכל זה צ"ע מש"כ התר"י במתני' דאע"פ שאין לו להפסיק ולדבר אפ"ה יכול ללכת כדי שישליכנו מעליו שלא מצינו הליכה שנקראת הפסקה בשום מקום, ובבהגר"א סי' ק"ד ס"ג כתב דהתר"י מפרש להירו' דהא דנחש מרתיע ובא כנגדו דהיינו נחש דעלמא שאינו כעוס, וכשהוא על עקבו היינו מתני' דלא יפסיק, ואשמועינן דאם הוא כנגדו יכול לילך לצד אחר דהליכה לא הוי הפסק, אבל כשהוא על עקבו לא תועיל לו הליכה וצריך לדבר ועל זה תנן דלא יפסיק, ולפ"ז כל הראשונים דמפרשים לירו' בנחש שהוא כעוס ומרתיח כנגדו ובזה הוא שהתירו לו לילך לצד אחר, פליגי על התר"י וסברי דבסתם נחש אף לילך אינו רשאי, ויש לתמוה לפ"ז על שהרמ"א בשו"ע שם העתיק דברי התר"י להלכה, דהא לא מצאנו לו חבר וכל הראשונים מפרשים דברי הירו' בנחש כעוס, [ה"ה תו' והרשב"א והרא"ש והגהמי"י והטור ורי"ו והרא"ה ואו"ז ועוד].
<b>ולכן</b> נראה דגם התר"י מפרש הירו' בנחש כעוס וכמ"ש הי' מרתיע ובא כנגדו, ומשום דסתם נחש המהלך אין לחוש שיגיע אליו, ולכן אף אין לו להלך מפניו, דודאי מודה התר"י דאף דהליכה לא הוי הפסק מ"מ לא שרי אלא לצורך גדול, ואשמועינן דבמרתיע ובא כנגדו יש לו לברוח מפניו לצד אחר ובלבד שלא יפסיק תפלתו, ומזה למד התר"י דהליכה לא הוי הפסק דהא קתני ובלבד שלא יפסיק תפלתו, ואע"ג דבנחש כעוס הוי פיקו"נ, ואם לא תועיל הליכתו לצד אחר יהא רשאי להפסיק, מ"מ אשמועינן דלכתחלה ילך ולא יפסיק, ומשום דהליכה לא חשיבא הפסק, ומזה למד התר"י דגם בסתם נחש על עקבו נמי יש להתיר ללכת, כיון דלא חשיב הפסק, וה"נ אמרינן בירו' והובא בתר"י בחמור או קרון באים כנגדו דמעביר מפניהם ובלבד שלא יפסיק תפלתו, והיינו נמי משום דהליכה לא חשיב הפסק, והתם נמי אם לא תועיל לו העברתו יהא רשאי להפסיק דהחמור והקרון עלולים לעבור עליו.
<b>ולהאמור</b> כו"ע שוין דהפסק דהליכה קיל מכל שאר הפסקות, ובכל מקום דאפשר להסתפק בהליכה לא שרינן שאר הפסקות, ומ"מ ללא צורך גדול גם הליכה אסור, והנידון בנחש כרוך על עקבו דלא חשבינן לי' כסכנה אם בזה התירו הליכה, ודעת התר"י דגם בזה התירו להלך, ומה שלא הזכירו בירו' בזה שיהלך י"ל כמ"ש הגר"א דבזה הדבר רחוק שההליכה תועיל, וסתימת ש"פ משמע דבזה גם הליכה לא התירו וכמ"ש הט"ז וכ"מ סתימת המחבר, עי' בבה"ל סי' ק"ד ס"ג בשם הגר"א.
<b>ומצאנו</b> שהתירו הליכה לש"ץ בנשיאת כפים בסי' קכ"ח ס"כ, ומיהו התם צורך התפלה הוא, ולא חשיב הפסק, ועי' סי' תרכ"א ס"ד, [ועי"ש בט"ז סק"ג שהביא מהא דסי' ח' סי"ג, ואינו אלא מעין זכר לדבר דהתם לאו לענין תפלת שמ"ע איירי, ובתוך הבית שם לכו"ע לא חשיבא ההליכה הפסק לענין ברכה, ובש"ץ אף בתוך הבית הוי הפסק, שאין לו לעקור ממקומו].
<b>ל"א</b> א' מערים אדם על תבואתו כו', נתבאר במעשרות סי' ב'.
<b>שם</b> המקיז דם כו', נראה דלרבותא נקט המקיז והיינו שהקיז לרפואת הבהמה ואין דעתו להשתמש בדם כלל לעצמו, דאף שהוא דם שהי' הכרח להקיזו לטובת הקרבן ולא הפסיד להקדש מידי, אפ"ה אסור בהנאה ומועלין בו, וכש"כ סתם דם שנטף מן הבהמה. (מעילה י"ב ב').
<b>שם</b> בבהמת קדשים כו', אפשר דדוקא נקט בהמה לאפוקי עוף, דבבהמה כיון דנפקא לחולין ע"י מום פתיכי בה נמי קדושת דמים למזבח, וכדאמרינן במעילה י"ב א' לענין מחוסר זמן, הלכך שפיר קדוש הדם בקדושת דמים למזבח ומועלין בו, אבל בעוף כיון דאין לעוף פדיון, כל שאינו ראוי למזבח הרי הוא כקדשים שמתו, ולפ"ז הא דפריך במעילה אינו אלא מחלב ולא מביצי תורין, ומיהו אי הך מעילה מדרבנן, י"ל דגם בעוף כן, וצ"ע. (שם).
<b>שם</b> אסור בהנאה ומועלין בו, אפשר דאסור בהנאה ר"ל בקק"ל שאין בהם מעילה, ומועלין בו היינו בק"ק, א"נ שמא ה"ק דלעולם אסור בהנאה ומועלין בו, והיינו לומר שאינו יוצא לחולין ע"י מעילה ויש בו מועל אחר מועל כדמעיקרא, ומיהו אי שופר של עולה יוצא לחולין ע"י מעילה כדאמר ר"ה כ"ח א', אע"ג דהקרנים בזמן שהם מחוברים יעלו כדתנן זבחים פ"ה ב', א"כ כש"כ דם הקזה, ומיהו גם בשופר נסתפקו בתו' בכורות כ"ו א' דשמא איירי בשופר שהוקדש רק לדמי עולה עי"ש ובזבחים פ"ו א', או דרק בהוממה הבהמה מהני פדיון גם למה שנתלש מחיים, ולפ"ז שפיר משכח"ל מועל אחר מועל בדם כ"ז שלא הוממה הבהמה, ועי' מש"כ במעילה י"ב. (מעילה י"ב ב' מתוך הדברים. ועי' מש"כ במעילה י"א א' בדברי התר"י כאן).
<b>שם</b> איתמר נמי ארחב"א א"ר אע"פ שאמרו שואל אדם צרכיו בשומע תפלה אם בא לומר אחר תפלתו אפי' כסדר של יוהכ"פ אומר, נראה דאתי לאשמועינן דאין נראה כמוסיף על י"ח ברכות, או כשואל צרכיו בג' אחרונות, ונראה מזה דאומר התחנונים קודם יהיו לרצון, עי' רמ"א סי' קכ"ב, דאם לאחר יהיו לרצון, והוא משום דיהיו לרצון כבר פסקה לתפלת י"ח, א"כ פשיטא, דודאי יכול אדם לומר תחנונים כל היום, [ועי' להלן], שו"ר כן בחידושים מהגר"א ד' ב', וכן נראה דיש חשיבות לבקשתו כאילו מתפלל בתוך י"ח, דאל"כ לא הו"ל למימר אע"פ שאמרו שואל אדם צרכיו בשומע תפלה, דמה ענין זל"ז, א"ו ה"ק דאע"פ ששואל צרכיו בש"ת, אבל אם בא להאריך ולהרבות בבקשות יכול לאמרן אחר תפלתו, ודכוותה נמי אמרינן ע"ז ח' א' אע"פ שאמרו שואל אדם צרכיו בש"ת אבל אם בא לומר בסוף כל ברכה כו', אע"פ שאמרו כו' אם יש לו חולה כו', ומשמע דכי הדדי נינהו, ויש נפקותא בזה לענין לישב בתוך ד"א ולעבור כנגדו, [וכתב במ"ב סי' ק"ב סק"ג דאסור], וכן לענין דיני הפסקה, אלא דבזה יש לדון משום דרשות בידו לסיים.
<b>ואשכחן</b> נמי דבוידוי שלאחר התפלה רשאי לחתום, כדאמר יומא פ"ז ב' עי"ש ברש"י, משא"כ בוידוי שאינו אחר תפלתו דאינו רשאי, וכמ"ש בב"י סי' תר"ז, וחזינן דוידוי שלאחר תפלתו אינו כסתם וידוי, אלא הוא חלק מתפלתו, ואפשר גם דאם עקר רגליו ולא התודה דשוב אינו מתודה, דמדינא דגמ' ליכא מספר לוידויים, אלא הוא חלק מן התפלה, ולא שייך להשלימו שלא בתפלה, [ומה שיתודה עם הש"ץ זהו דין וידוי נוסף], ולעכב בתפלה לא מצאנו שמעכב, והלכך מסתבר שאינו חוזר, וחזינן מזה נמי דתחנונים שאחר התפלה דין תפלה להם.
<b>וכן</b> בגמ' כ"ט ב' לל"ב אם סיים תפלתו אע"פ שלא עקר רגליו חוזר לראש, ומ"מ אם רגיל לומר תחנונים אינו חוזר לראש, חזינן דכלא סיים תפלתו חשבינן לי'.
<b>יהיו</b> לרצון נראה דדינו כתפלה, דהא ר"י כייל לי' בגמ' ד' ב' ט' ב' בהדי א' שפתי תפתח, ובזה בהדיא אמרו בגמ' שם דכתפלה אריכתא דמי, ומסתברא דיהיו לרצון נמי דכוותה.
<b>בגמ'</b> י"ז א' בצלותי' דמר ברי' דרבינא מפורש דהקדים התחנונים ואח"כ אמר יהיו לרצון, [והדבר רחוק לומר דאמר פעמיים יהיו לרצון, ועוד דאם אמר פעמיים, ש"מ דכשמסיים ובא לעקור רגליו צריך לאמרו, וא"כ תו מנלן לומר דיש גם ענין לאמרו קודם התחנונים, הלא ראוי לפרש דהיינו דאר"י דבסוף אומר יהיו לרצון כו', דהיינו כשמסיים עמידתו לפני המלך], וכ"כ ברשב"א, אלא שהביא דהראב"ד דעתו לומר יהיו לרצון מיד בסיום י"ח, והוכיח כן מהא דאמרינן כ"ט ב' דברגיל לומר תחנונים חוזר לעבודה, ואם איתא דאומר תחנונים קודם יהיו לרצון, א"כ כי אינו רגיל לומר תחנונים מאי הוי, אבל הרי איירינן דאכתי לא אמר יהיו לרצון, והו"ל לגמ' לאיפלוגי בין אמר יהיו לרצון ללא אמר, א"ו לעולם אומר יהיו לרצון קודם תחנונים, ונראה דאין בזה לדחות גמ' מפורשת בצלותי' דמר ברי' דרבינא, ויש לדקדק מהא דאמרינן דרגיל לומר תחנונים חוזר לעבודה, דאף אם רגיל לומר תחנונים לאחר יהיו לרצון, נמי חוזר לעבודה, דסו"ס עדיין עומד לפני המלך, וכן הטור בסי' קכ"ב כתב יהיו לרצון בתר התחנונים, והביא כן גם בשם ר"ע.
<b>ברי"ף</b> פ"ק דתענית וכן ברא"ש שם, וכן ברמב"ם פ"י מה' תפלה הי"ד כתבו דאם שכח לומר עננו, אומר לאחר סיום תפלתו עננו כו' יהיו לרצון כו', ומבואר דמקדימין עננו ליהיו לרצון, ואף דהתם איבעיא לי' למימרה באמצע תפלתו, מ"מ לא מסתבר לחלק בכך, דסו"ס השתא שאומרה אחר התפלה דין תחנונים עלה.
<b>שו"ע</b> או"ח סי' קכ"ב ס"א אם בא להפסיק כו' שיהיו לרצון מכלל התפלה כו' ודוקא במקום כו' ובמקומות אלו כו', נראה דשורש פלוגתתן דדעת הראב"ד והרשב"א וכ"נ בתר"י דמה שאמרו ובסוף הוא אומר יהיו לרצון היינו בסוף י"ח ברכות, וכאילו זהו נוסח סיום ברכה אחרונה, והלכך דין יהיו לרצון כדין תפלה ממש, ואין לומר תחנונים בין המברך את עמו ישראל בשלום, לבין יהיו לרצון, דכאמצע ברכה דיינינן לה, וכל הבא לומר תחנונים אינו אומר אלא אחר יהיו לרצון, וכיון שכן פשיטא דכשעומד בתחנונים יכול לענות לקדיש ולקדושה וברכו, שהרי רשות בידו להפסיק התחנונים, ויהא חייב לענות, והלכך אף שאינו מפסיקן מ"מ עונה, ודעת הטור והמרדכי והגהמי"י והרא"ם [ועי' לעיל דכ"מ ברי"ף ורמב"ם ורא"ש], דמה שאמרו בסוף הוא אומר יהיו לרצון, היינו כשבא לעקור רגליו דזוהי תפלה שצריכה להאמר בגמר התחנונים, והלכך מקדים לומר התחנונים וכשסיים התחנונים אומר יהיו לרצון, ולפ"ז יש לדון מסברא מהו חומר התחנונים שלאחר התפלה לענין דיני הפסקה, וס"ל ז"ל מסברא דלא חמירי כתפלה ומפסיק בהן לקדיש וקדושה וברכו, דאף שעדיין עומד לפני המלך, מ"מ לא חמירא מק"ש וברכותיה.
<b>והגר"א</b> ז"ל כתב דאין הדבר מוכרח, כלומר דאפשר דאף אם אומר התחנונים קודם יהיו לרצון, דמ"מ יהיו לרצון הוא חלק מי"ח ברכות וכדעת הראב"ד והרשב"א, והא דמקדים התחנונים הוא מידי דהוה ששואל צרכיו בשומע תפלה, ולפ"ז עדיין דינו כעומד בתפלת י"ח ואינו רשאי להפסיק כלל, [וכ"מ בתר"י, דכשואל באמצע תפלה דמי], ואמנם הדברים יתכנו, אבל הרי המרדכי והטור והגהמי"י והרא"ם כתבו דמפסיק לקדושה, ובדבריהם מתפרש דקודם יהיו לרצון קאמרי, ומבואר כהרמ"א.
<b>ולדינא</b> כל שעומד באמצע תחנונים בין אמר יהיו לרצון בין שעדיין לא אמר, מפסיק לקדיש ולקדושה ולברכו, ואינו מפסיק לשאר אמן, מפסיק לקדיש כו' דהא נהיגינן לומר אלהי נצור קודם יהיו לרצון, והר"ז כדעת הטור ודעימי', ואף לדעת הרשב"א ודעימי' י"ל דכשכבר התחיל תחנונים רשאי לענות, דדיינינן לי' כאילו אינו עתיד לומר יהיו לרצון כלל, דכל שאינו אומר יהיו לרצון בסמוך לי"ח, הר"ז כלא אמרו, ואינו מפסיק לשאר אמן, דהא לדעת הרשב"א ודעימי' כן הוא, דלעולם אומר תחנונים אחר יהיו לרצון, ודין תחנונים דתפלה עלי', ואף לדעת הטור ודעימי' י"ל דאכתי לא גרע מברכות ק"ש ודכוותה, דסו"ס עומד עדיין לפני המלך, ומיהו אם נתכוין לומר יהיו לרצון כדי לסיים תפלתו, ושהתחנונים שעתיד לומר יחשבו כאומרם לאחר עקירת רגליו, י"ל דהכל הולך אחר מחשבתו ורשאי לענות גם שאר אמן, אבל בגמ' כ"ט ב' משמע דאף תחנונים שלאחר יהיו לרצון עדיין כתפלה חשיבי לענין דחוזר לעבודה וכמש"כ לעיל, ולפ"ז מסתברא דלא גריעי מברכות ק"ש, אלא שי"ל דהתם לאו בנתכוין לסיים תפלתו בזה.
<b>ולמעשה</b> נראה דכשמזדמן לענות קדיש וכיו"ב באמצע אלהי נצור, טוב לומר יהיו לרצון, כדי לצאת דעת הרשב"א, ולא יכוין בזה לסיים תפלתו לדעת הטור.
<b>ובוידוי</b> דיוהכ"פ לדידן דלא אמרינן יהיו לרצון קודם אלהי נצור, לית לן נמי למימר מקמי וידוי, [ולדעת הרשב"א עיקר מצות וידוי אחר יהיו לרצון], ואם נזדמן לו לענות קדיש קודם וידוי, יכול לומר יהיו לרצון ולכוין לצאת לדעת הרשב"א, ולא לסיום תפלתו, ותחשב אמירתו יהיו לרצון כסתם תחנונים, למאי דנהיגינן כדעת הטור ודעימי', דאם יסיים תפלתו בזה, תו לא יחשב הוידוי כוידוי בתפלה.
<b>ולמה</b> שצידד הגר"א ז"ל דלמאי דנהיגינן לומר אלהי נצור קודם יהיו לרצון, היינו דאמרינן תחנונים באמצע התפלה, דכל שלא אמר יהיו לרצון הרי הוא ממש כבאמצע התפלה, ואינו מפסיק לא לקדיש וכו', לפ"ז גם וידוי צריך להאמר באמצע התפלה, ואם יאמר יהיו לרצון כבר סיים תפלתו, ותו לא יהי' הוידוי בתוך התפלה, וכ"ה באמרי נועם בשם הגר"א ז"ל, ואפשר דגם לפ"ז אם יכוין שלא לסיים תפלתו בזה, דשפיר דמי, אלא דא"כ אין שום ענין לאמרו, דעדיין לא יוכל לענות קדיש וכו', גם יתכן דאין הדבר ראוי לאמרו שלא לשם תפלה, דבשלמא לדעת הטור דאמירתו הוא לסיום עמידתו לפני המלך, שפיר שייך לאמרו כתפלה ושלא לכונת סיום, אבל לדעת הגר"א שהוא נוסח התפלה, כל שאומרו ראוי לחשבו בתפלתו. (ס"ד סק"י).
<b>שם</b> מכאן למתפלל שיחתוך בשפתיו, עי' מש"כ בזה לעיל כ' ב' בענין הרהור כדיבור סק"ג.
<b>ל"א</b> ב' מכאן שאסור לישב בתוך ד"א כו', עי' מש"כ בזה לעיל כ"ז א'.
<b>ל"ב</b> ב' תוד"ה כל ועיון תפלה דהתם שמכוין את לבו לתפלה, בתו' ב"ב קס"ד ב' ד"ה עיון והכי אמר בירושלמי אמר ר' מתניא מחזקנא טיבותא לרישא דכי מטי למודים כרע מגרמיה, לכאורה אין מזה ראי' לחוסר כונה, די"ל דאדרבה מעיונו בכונת התפלה לא הי' נזכר חיוב הכריעה בברכה זו, ולכך מחזיק טיבותא דכרע מגרמי', מיהו בירו' פ"ב ה"ד מייתי לה בהדי עובדות דלא כוונו, ועי' בשו"ת באר שבע סי' ס"ט.
<b>ל"ג</b> א' לא שנו אלא נחש אבל עקרב פוסק, נתבאר לעיל ל' ב' במתני'.
<b>תוד"ה</b> אבל בירושלמי קאמר כו', ובתר"י, נתבאר לעיל ל' ב' במתני'.
<b>ל"ג</b> ב' מה קידוש אע"ג דמקדש בצלותא כו', עי' מש"כ בשבת סי' ח' סק"א אם יש לכוין בתפלה לצאת ידי קידוש.
<b>גמ'</b> אר"ז כל האומר שמע שמע כו', עי' במ"ב סי' ס"א ס"ק כ"ב, ובריטב"א סוכה נ"ג א' כתב בשם ירו' דביחיד שרי עד דמכוין דעתי'. (מגילה כ"ה א').
<b>שם</b> הא דאמר מילתא מילתא כו', לשון הגמ' משמע כפיר"ח ובה"ג, דלשון האומר שמע שמע מתפרש אמילתא מילתא ולשון הקורא את שמע וכופלה משמע שקרא לפחות פסוק ראשון, ובתו' ל"ד א' כתבו דלשון הגמ' לא משמע כפירושם, וכבר כתב מהרש"א שם שלא נתפרשה כונתם, ועי' רש"ש, (גם לשון אך צריך פירוש, ואם היינו גורסים הנך תיבות "אך לשון הגמ' לא משמע כפי'" קודם ובה"ג ובפר"ח, היה מיושב לשון אך, דהיינו דנראין דברי רש"י בסברא דבפסוקא נראה כב' רשויות אך לשון הגמ' ל"מ כפי', וכונתם דהכא אמרינן האומר שמע שמע והכא אמרינן הקורא את שמע, אבל לא מצאנו גירסא כזו). (שם).
<b>שם</b> ודילמא מעיקרא לא כוון דעתי' כו', קושיא זו לא שייכא אלא אמשתקין, דמגונה הוי אף אם לא כיון דעתי', ולפ"ז צריך פירוש הא דמשני חברותא כו', דאכתי מ"מ אין לשתקו שהרי צריך לכוין, והרי בק"ש כונה לעיכובא, ואפשר דלכך פרש"י במגילה כ"ה דחוזר ומראה בכופלו שלא כיון בראשונה, ר"ל דאף שלא כיון, מ"מ אין ראוי לחזור ולקרוא מיד, דהו"ל כמפרסם שלא כיון ואינו חושש, וראוי לו להמתין שלא יראה ככופל, ואז יחזור ויקרא. —אפשר דהך קושיא אינה אלא אר"ז דאמר דאף בק"ש כן, דבמודים כיון דאין עיכוב בכונה שפיר משתקין אותו אף שרוצה לחזור ולכוין, אבל בק"ש ע"כ חייב הוא לחזור ולקרות. (שם).
<b>ל"ד</b> א' מתני' מהיכן הוא מתחיל מתחלת הברכה שטעה זה, עי' מש"כ בזה לק' מ"ו א' ד"ה ולהאמור.
<b>שם</b> ואם אין שם כהן אלא הוא לא ישא את כפיו ואם הבטחתו שהוא נושא את כפיו וחוזר לתפלתו רשאי, פשטא דלישנא דמתני' מתפרש דדוקא אם אין שם כהן אלא הוא לא ישא את כפיו, אבל אם יש עוד כהנים נושא את כפיו, וכן מתפרש בלשון הרמב"ם פט"ו מתפלה ה"י שכתב לשון זה ציבור שלא הי' בהן כהן אלא ש"צ לבדו לא ישא את כפיו ואם היתה הבטחתו כו', משמע שאם יש כהנים אחרים הרי גם הש"ץ נושא כפיו, וכן ראיתי בספר על הכל המיוחס להר"מ מאיברא שהביא כן בשם ר' שמשון, והטעם לחלק בין אם יש כהנים אחרים לבין אם אין, אפשר לפרש משום דכשהוא לבדו איכא אימתא דציבורא טפי ויש לחוש שלא יוכל לחזור לתפלתו, ואפשר גם משום דלאחד הרי אין קורא כהנים ולא עבר בעשה ובתו' מנחות מ"ד א' משמע דאפשר דאין יחיד נו"כ אלא מדרבנן, [ומיהו רהיטת הפוסקים דגם כהן אחד נושא כפיו מדאוריתא], הלכך שפיר אמרו שלא ישא כפיו, אבל בשנים דנ"כ דאוריתא ועובר בעשה חייב לעלות ולישא כפיו ולא חיישינן שמא יטרף, ואפשר דמשום כך נהגו העולם לעלות הש"ץ לדוכן גם בדאיכא כהנים אחרים כמ"ש המג"א סי' קכ"ח ס"ק ל"א.
<b>אבל</b> מהר"ם פירש דדוקא באין שם כהן אלא הוא שרינן לי' לישא כפיו כשהבטחתו שחוזר לתפלתו, והוא כדי שלא תתבטל נ"כ, אבל כשיש כהן אחר לא שרינן לש"ץ לישא כפיו אפי' הבטחתו, והעתיקו הטור והמחבר, ופירש הגרע"א ז"ל דלכך קתני ואם אין שם כהן אלא הוא לא ישא את כפיו, ולא קתני ואפי' אם אין שם כהן אלא הוא, משום דהא דואם הבטחתו לא קאי אלא אאין שם כהן אלא הוא, והדברים צ"ע בלשון המשנה, וגם קשה דאם כדי שלא תתבטל נ"כ דרבנן התירו לו לשאת כפיו באם הבטחתו, א"כ כש"כ כשיש כהן נוסף שלא תתבטל נ"כ דאוריתא דודאי ראוי להתיר לישא כפיו באם הבטחתו, וגם כבר תמה הפר"ח דבהבטחתו ויכול לקיים עשה דאוריתא למה לחכמים לאסור עליו משום חשש טירוף, ומסיק לדינא דבהבטחתו נושא כפיו גם בדאיכא כהנים אחרים, וכתב בשעה"צ סי' קכ"ח ס"ק ס"ד שאין למחות ביד הנוהגין כן, ואפשר שיש להוסיף דהמג"א בס"ק כ"ט מסיק דלכך שרינן לש"ץ לתקוע בהבטחתו שחוזר לתפלתו גם בדאיכא תוקעים אחרים, משום שא"צ לעקור רגליו, משא"כ בנ"כ שצריך לעקור רגליו, והנה כהיום כבר פשט המנהג בסי' תרכ"א ס"ד בט"ז ובמ"ב שם שהש"ץ נופל על פניו בכורעים דיוהכ"פ, וע"כ דלא חיישינן לעקירת רגליו או דלא חשבינן לי' כעקירת רגליו עי' במ"ב שם ס"ק ט"ז, וה"נ בנ"כ כהיום שהש"ץ במזרח ונשאר במקומו אלא דנד פורתא ברצה והופך פניו בשעת נ"כ י"ל דלא חשבינן לי' כעקירת רגליו, ועכ"פ אם לא חיישינן לטירוף בנפילת כורעים דיוהכ"פ כש"כ שאין לחוש לטירוף במקום עשה דאוריתא דנ"כ, [ובזמן דאיכא רק כהן אחד מלבד הש"ץ, יש עוד טעם להתיר לש"ץ לישא כפיו, כדי שתהי' נ"כ דאוריתא למש"כ תו' דבכהן אחד אפשר דאין נ"כ אלא מדרבנן, שוב הראוני בתשובות הנדמ"ח להגר"ש איגר ז"ל סי' ה' שכבר העיר בזה עי"ש שצידד כן למעשה], וצ"ע.
<b>שם</b> ואם הבטחתו שהוא נושא את כפיו וחוזר לתפלתו רשאי, עי' מש"כ לקמן בגמ' אם אחר יכול לירד תחתיו ולסיים שים שלום.
<b>גמ'</b> טעה בשלש ראשונות כו', עי' מש"כ לעיל כ"ב ב' בסוגיא דשהה כדי לגמור את כולה סק"ט.
<b>שם</b> מתיב ר"ש מהיכן הוא חוזר מתחלת הברכה שטעה זה תיובתא דר"ה כו', יש לעי' לפמש"כ הרא"ש בריש תענית וסתם הב"י כן להלכה בסי' קי"ד ס"ד דאם טעה ואמר מוריד הגשם בימות החמה ונזכר עד שלא סיים הברכה דחוזר לאתה גבור, וא"צ לחזור לראש התפלה, דכל זמן שהוא עדיין לא סיים הברכה שפיר יכול לתקנה כשיחזור לתחלתה, אע"ג דשלש ראשונות כחדא, א"כ הרי שפיר מתפרשא מתני' דיחזור לתחלת הברכה שטעה בה, דהיינו כשעדיין לא גמרה, ולכאורה מכאן ראי' לדעת הגר"א שם דגם בלא סיים הברכה חוזר לראש התפלה, ורש"י פירש במתני' דטעה היינו שדילג אחת מן הברכות, ואשכחן לשון טעה בדילג לעיל כ"ט א' טעה בכל הברכות כו' ומוקמינן לה בשלא התחיל, וה"נ תנן לעיל ט"ו א' קרא וטעה יחזור למקום שטעה, אבל לפ"ז פשיטא דמתחיל מתחלת הברכה שטעה בה, שהרי לא התחיל בה כלל, וי"ל דלשון מתחלת הברכה שטעה בה, משמע שכבר עבר ממנה, ואם איירי שהתחיל בה ואח"כ טעה, איירי שגמרה בטעות כגון שחתם בה בחתימה של ברכה אחרת וכיו"ב, ובכה"ג בראשונות חוזר לראש, ולר"ה ראוי שיהא כן גם באמצעיות שיחזור לאתה חונן, אבל כשעדיין עומד בברכה שטעה בה שפיר י"ל דמודה ר"ה דחוזר לתחלתה, וכן טעה באמצעיות דקאמר ר"ה דחוזר לאתה חונן, מתפרש שכבר סיים הברכה שטעה בה, וגם עד שלא חתם אין מצוי שיטעה טעות שלא יוכל לתקנו בחזרתו לתחלת הברכה, דהא נוסח הברכה אינו מעכב, (ולא משכח"ל אלא בטעות כעין ותן טל ומטר בימות החמה וכיו"ב).
<b>כתב</b> בהגהמי"י פט"ו מה' תפלה בשם מהר"ם דאם יש מי ששמע חזרת הש"ץ מתחלתה הרי הוא יכול לסיים ברכת שים שלום כשהחזן עלה לדוכן, וצ"ע דהא גם ביחיד המתפלל אמרינן דטעה באחרונות חוזר לעבודה, הרי דגם לשומע מתחלה אמרינן דג' ברכות אחרונות כחד נינהו, וכן פרכינן לר"ה דכיצד יתכן שחוזר לתחלת הברכה שטעה בה, ולא מתרצינן דאיירי ששמע מתחלת חזרת הש"ץ, ונראה מזה דס"ל דהא דג' הברכות חשובות כחד, אינו מחייב שיאמרן דוקא ש"ץ אחד, והרי אינו בקי השומע תחלת התפלה בצבור מסויים וסוף התפלה בצבור וש"ץ אחר, מסתבר דיצא, ואפי' נתחלפו לו בשלש ראשונות או אחרונות, [ומיהו ברכה אחת מסתברא שאין לנהוג בשמיעת תחלתה מזה וסופה מזה, וכ"מ ממה שהביאו תו' שם מן הירו' בנשתתק באופנים דבעי טעמא שיוכל הציבור לשמוע סוף הברכה מש"ץ אחר, הא לא"ה לא, אע"ג דסתמא שמעו כל הצבור את הברכה מתחלתה שהרי הש"ץ מוציאם בה, עי' מש"כ לקמן נ' ב' ס"ק כ"א], וה"נ יכולים בצבור אחד לצאת משנים כשהשני שמע תחלת התפלה, ולא אמרו דשלש ראשונות ואחרונות חשובות כברכה אחת, אלא לענין טעות דטעה באחת מהן טעות המעכבת נפסלו בזה כולן וצריך לחזור לראש או לעבודה, אבל בזמן שהברכות נאמרות כתיקונן, אין פסול כשנאמרות ע"י שנים, [ואשכחן דכוותה בבהמ"ז דיכולים לצאת משלשה אנשים מכל אחד ברכה אחת, כמ"ש תו' והרא"ש מ"ו א' כפי' הרי"ף שם, וכ"ה בשו"ע סי' קצ"ד, אע"ג דלדעת הרא"ש בפ"ז סכ"ג ג' ברכות דבהמ"ז ברכה אחת הם כג"ר וכג"א].
<b>ועי'</b> בב"י סי' קכ"ו וסי' קכ"ח ובשו"ע שם ס"כ, והנה מתני' דקתני ואם הבטחתו שהוא נושא את כפיו וחוזר לתפלתו רשאי, אין ספק דמתפרשא בזמן שהכהן הש"ץ חוזר לומר שים שלום וכמו שפרש"י, ואם נימא דאחר ששמע מתחלת חזרת הש"ץ יכול לסיים שים שלום, והכי עדיף, הרי מתפרשא מתני' בדליכא כי האי, וסתמא כשמעמידין את הכהן לש"ץ אע"פ שאפשר שיפסיד נשיאת כפים, איירי בדליכא אחר, וכשם דליכא אחר לכל חזרת הש"ץ ה"נ ליכא אחר לשים שלום, ובכל אופן מתני' אתי לאשמועינן בגונא דליכא אחר, דאם הוא מובטח שיוכל לשאת כפיו ולחזור לתפלתו הרי הוא נו"כ ואם לאו אינו נו"כ, ובאגור שבב"י שם וכן בבהגר"א שם משמע כאילו פירוש רש"י במתני' נוגד לדברי מהר"ם, וצ"ע דהא ודאי דמתני' גם המהר"ם מפרשה כפרש"י כדקתני בהדיא וחוזר לתפלתו, ודברי מהר"ם הם נידון לעצמו אם אחר ששמע חזרת הש"ץ רשאי להחליף את הש"ץ, ולומר שים שלום, ודברי מהר"ם הם שאין לאחר לומר שים שלום, אא"כ שמע חזרת הש"ץ מתחלתה, ואין הכרע אם בכה"ג עדיף שהוא יסיים, ולפ"ז הי' ראוי לומר לכתחלה שישא כפיו וגם בדאיכא כהנים אחרים, וא"כ מתני' ע"כ איירי בדליכא אחר, וזה חשב הגר"א לדוחק, או דגם בכה"ג עדיף שהכהן הש"ץ יסיים, או דכי הדדי נינהו, גם אין לדעת אם מה שהצריך מהר"ם שישמע מתחלת חזרת הש"ץ הוא משום שיורד לשים שלום, או דגם אם הי' יורד לרצה נמי יש לו לשמוע חזרת הש"ץ מתחלתו, גם אין הכרע מה הדין בדיעבד אם יכול לסיים מי שלא שמע, ובב"י סי' קכ"ו כתב דמודה מהר"ם דביורד לפני התיבה שטעה דיורד אחר תחתיו גם מי שלא שמע מתחלה, [ובסתימת דברי הב"י הי' מקום לכאורה דגם בשים שלום קאמר, אבל בטעה ונתקלקלה הברכה לא יתכן, כמש"כ לעיל דבזה ודאי חוזר לעבודה, ולכן אין דברי הב"י אלא באמצעיות].
<b>הגר"א</b> בסי' קכ"ח ס"כ נקט דראוי לפרש מתני' דאם אין שם כהן אלא הוא לא ישא את כפיו, דאיירי גם כשיש בצבור מי ששמע חזרת הש"ץ מתחלתו ויכול לומר שים שלום, ואפ"ה אמרינן לו שלא ישא את כפיו אם אינו יכול לחזור לתפלתו, דלכתחלה לא מחליפין את הש"ץ, ולפ"ז גם משמע דאף לרצה לא מחליפין, דה"נ ראוי לפרש מתני' גם בדאיכא מי שיכול לומר מרצה, וכתב במ"ב שם ס"ק פ"א דהכי נקטינן כהגר"א, והיינו דגם בדאיכא מי ששמע חזרת הש"ץ מתחלתו נמי אין מורידין אותו אלא הש"ץ יסיים בעצמו, ואם לא הבטחתו אינו נושא כפיו.
<b>ואכתי</b> יש לדון אם קיי"ל כמהר"ם במה דמבואר בדבריו דאם יש מי ששמע חזרת הש"ץ מתחלתו, דיכול להחליף את הש"ץ בשים שלום, ונפ"מ בש"ץ שנשתתק וע"כ להחליפו, אם יכול המחליף ששמע מתחלת חזרת הש"ץ להתחיל בשים שלום, או דחוזר לעבודה, דסתימת דברי הרמב"ם בפ"י מה' תפלה ה"ג ד' משמע דש"ץ שנבהל ואינו יכול להמשיך הרי העומד תחתיו מתחיל בג' ראשונות מתחלה, ובג' אחרונות מרצה, וסתמא מתפרש גם בדאיכא אנשים ששמעו חזרת הש"ץ, וגם בלא אירע טעות בברכות, ומשמע דמפרש דמה שאמרו דג' ראשונות וג"א כברכה אחת, הוא גם בלא נתקלקלו ובא להתחיל באמצען, והגרע"א ז"ל בסי' קכ"ו בגליון נקט לדינא דבשמע מתחלה יכול להתחיל באמצע ג"ר או ג"א, [ומיהו שם כתב דאין לחלק בין טעה לנשתתק, ומשמע דאף בטעה אם יש מי ששמע מתחלה הר"ז מתחיל באמצע, וזה לא יתכן דא"כ מאי פרכינן לר"ה ולא מוקמינן בדאיכא מי ששמע מתחלת חזרת הש"ץ, וע"כ דבטעה לעולם חוזר לתחלה או לעבודה בג"ר או בג"א], ולכאו' למעשה כדי לצאת מידי ספק יש להוריד לש"צ מי שלא שמע ויתחיל מתחלה, וצ"ע.
<b>שם</b> אחרונות דומה לעבד כו', בענין ג' פסיעות שאחר שמ"ע, עי' מש"כ בחו"ב או"ח בסימן קכ"ג.
<b>תוד"ה</b> מהיכן ופריך והתנן מתחיל מתחלת הברכה כו', עי' מש"כ לעיל כ"ב ב' סק"ט אם יש חילוק בין ק"ש לתפלה בזה, ועי' מש"כ לעיל ד"ה כתב.
<b>ל"ד</b> ב' ת"ר קידה על אפים כו', היינו שעומד בארץ ושוחה עד שכובש פניו בקרקע, וגופו אינו נוגע בארץ כמ"ש רש"י סוכה נ"ג א', ומשמע שיש ענין דגם בקומו לא ישנה מעמידתו, והיינו דלוי אחוי קידה ואיטלע כמש"פ רש"י סוכה שם. —ויעוי' בתוד"ה קידה ובמגילה כ"ב ב' וכנראה כונתם דפישוט ידים ורגלים לא מיקרי לאפיו, וע"כ דבכל השתחואה דכתיב לאפיו, היינו ששינה מסתם השתחואה ולא פשט ידיו ורגליו, רק השתחוה לאפיו, וא"כ מאי מייתי ראי' מהא דכתיב ותקד בת שבע אפים ארץ, דקידה היינו על אפים, דילמא סתם קידה אינו על אפים, רק התם מעשה שהי' כך הי', [ואדרבה מדקרי לאפים נמי השתחואה ולא קרי לה קידה, ש"מ דעל אפים לא מוכרח להקרא קידה], ולזה תירצו דאה"נ דאין ראי' מקרא, רק מגמרא אמרינן דקידה על אפים, ומייתי התנא דאשכחן נמי בקרא הכי, ולו"ד ז"ל הי' אפשר לומר דגם כשמשתחוה בפיו"ר שייך לומר לאפיו, דכל שפניו כבושות בקרקע מיקרי לאפיו, והלכך כל הני דכתיב בהו לאפיו בהשתחואה שפיר איירי בפיו"ר, והא דקידה אינו בפיו"ר, הוא דבר ידוע דאין לשון קידה על השוכב בפיו"ר, והלכך אין הנידון בקידה אלא עד כמה שוחה, ושפיר מייתינן מקרא דשוחה עד שפניו מגיע לארץ, ובריטב"א במגילה משמע דמפרש קו' תו' דנימא דגם קידה הוא בפיו"ר דהא גם בהשתחואה דפיו"ר כתיב אפים, ובלשון תו' שבועות ט"ז ב' ל"מ כן, וכן בתו' הרא"ש שם. —בסוכה שם אמרינן אדרשב"ג התם ואין כל ברי' יכולה לעשות כן וזו היא קידה, וכנראה קשיא לי' לרש"י שם דהא אשכחן טובא ויקדו ותקד, ופירש דבדורו באלו שהיו בעזרה לא הי' מי שיכול לעשות כן, אבל אולי אפשר לפרש דאהא דזוקף אמרו לה, דזו עבודה קשה וכדחזינן דלוי איטלע ופרש"י שם דהיינו בזקיפתו, אבל קידה אפשר שהיו עוד שהיו יכולים. (מגילה כ"ב ב').
<b>שם</b> חזינא להו לאביי ורבא דמצלו אצלויי, במגילה כ"ג א' פירש"י ולא נופלין על פניהם ממש לפי שאין אדם חשוב רשאי ליפול על פניו, ולשון הגמ' חזינא להו כו' משמע שהוא בדבר רגיל ולא במאורע מיוחד, ולכן לפמש"כ תו' במגילה דהא דאין רשאי ליפול על פניו הוא דוקא במתפלל בשביל הציבור לא יתכן לפרש כפרש"י, ונראה דזו כונת הרא"ש במגילה עי"ש.
<b>גמ'</b> יכוין את לבו באחת א"ר חייא אמר רב ספרא משום חד דבי רבי באבות, בבה"ל סי' ק"א ד"ה והאידנא כתב לצדד דכשעומד באתה גבור חוזר משום חסרון כוונה, שאיך נרשה לו להמשיך בתפלתו אחרי שלא יצא באבות, ודוקא בסיים כל תפלתו אמרינן שאינו חוזר משום חסרון כונה, והביא ז"ל שבח"א ל"מ כן, ונראה דל"ק איך נתיר לו להמשיך בתפלתו, דה"נ יש לשאול איך מורים לו להתפלל כיון דקרוב הדבר שלא יכוין, וכמו דפטרינן לי' מלחזור, אלא הטעם דלא רצו לבטל ענין תפלה בכללו בגלל שאין מכוונים, ולכך מורינן להתפלל אף שקרוב שלא יכוין, ומה"ט נמי כשעומד באתה גבור אין להורות לו לחזור כיון שקרוב הדבר שלא יכוין, ויש להורות לו להמשיך בתפלתו כמו שלכתחילה מורין לו שיתפלל. (סכ"א סק"ג).
כיצד מברכין
<b>ל"ה</b> א' מתני' חוץ מן היין כו' חוץ מן הפת כו', עי' מש"כ בזה לק' ל"ו א' בד"ה פשיטא, בהא דמשמע דאי לאו שנשתנו למעליותא מברכין עליהם כברכת הפרי. ועי' מש"כ עוד בזה לקמן ל"ח ב'.
<b>שם</b> ועל פירות הארץ הוא אומר בפה"א חוץ מן הפת כו', עי' מש"כ לקמן ל"ח ב' דלשון זה מוכיח דפירות הארץ שלוקין או עשויין כפת, ברכתן בפה"א, שהרי קתני חוץ מן הפת ומשמע דכולהו דומיא דפת ברכתן בפה"א, דאל"ה לא הו"ל למיתני חוץ מן הפת, אלא לקבוע דין פת לעצמו ולמיתני ועל הפת הוא אומר המוציא.
<b>גמ'</b> מנין שאין אומרים שירה אלא על היין כו', יש לעי' נהי דמשמע מהאי קרא דאומרים שירה על היין, אבל היכי משמע שאין אומרים אלא על היין, וי"ל דקרא בשבחא דגפן לגבי שאר פירות משתעי וקאמר דגפן משמח וגו' וא"כ משמע דעל שאר אכילות אין אומרים שירה, ואימעיטו כל אכילות מהאי קרא, ובכורים בלא יין לאכילת מזבח דמי וכמש"כ להלן בדברי התו'.
<b>שם</b> מה שבעת המינים דבר שנהנה וטעון ברכה כו', עי' מש"כ לק' מ"ד א' אי ברכת מעין ג' דאוריתא.
<b>תוד"ה</b> שאין פירוש אין אומרים שירה על שום אכילת מזבח כו' אבל ודאי מצינו שירה בלא יין כו', וכ"כ בפסחים ס"ד א', וצ"ע דבערכין י"א א' פרכינן אביכורים כיצד אמרינן שירה והא אין אומרים שירה אלא על היין, והא בכורים לאו אכילת מזבח הוא, ודמי לשחיטת הפסח שהשירה על מצות בכורים, וצ"ל דנתינת הביכורים לכהן כהקרבה דמזבח חשיב, שהבכורים ניתנין לכהן לאכילה, ושייך בזה אין אומרים שירה אלא על היין, וצ"ע, ועי' מש"כ בערכין י"א א'.
<b>ל"ה</b> ב' דורות הראשונים כו' כדי לחייבן במעשר דורות האחרונים כו' כדי לפטרן מן המעשר, עי' מש"כ במעשרות ס"ב סק"ג ו'.
<b>שם</b> נבריך בורא פרי הזית פירא גופי' זית אקרי, עי' מש"כ בזה לקמן מ' ב' ד"ה ונראה.
<b>שם</b> והתנן הנודר מן המזון מותר במים ובמלח, כתב הגרע"א ז"ל בגליון היו"ד סי' רי"ז סי"ט בשם מהרי"ק דאף במים ומלח המעורבים מותר, ונראה דהיינו גם לדעת הרי"ף והרמב"ם דמערבין בהם, דמ"מ לא חשיבי מידי דזיין. (עירובין כ"ו ב').
<b>הגרע"א</b> ז"ל בעירובין כ"ו ב' דקדק אמאי לא קתני הנודר מן המזון אסור בכל חוץ ממים ומלח, וכיו"ב בחולין ק"ד א' קתני הנודר מן הבשר מותר בבשר דגים וחגבים, ובפשוטו י"ל דהאיסור פשיטא והחידוש הוא רק דמים ומלח שרי, וכן התם דבשר דגים וחגבים שרי. (שם).
<b>שם</b> הא כל מילי אקרי מזון נימא תיהוי תיובתא דרב ושמואל כו', עי' מש"כ לק' מ"א ב' ד"ה ובעיקר, היכי ניחא להני דפליגי אדרב ושמואל.
<b>שם</b> אלא חמרא סעיד ומשחא לא סעיד, הו"מ למימר דחמרא משמח ומשחא לא משמח, וכן הו"מ למימר דכיון דשמן לא מתאכיל בעיני' ולא משכח"ל ברכה עלי' אלא בחושש בגרונו וע"י אניגרון לרפואה, לא תיקנו ברכה מיוחדת על כך, אלא דקושטא קמשני דחמרא סעיד ורק משום כך תיקנו לו ברכה בפ"ע, והיינו נמי טעמי' דפת, וממילא ל"ק כלל משמן דהא לא סעיד.
<b>תמרים</b> דאמרינן י"ב א' דזייני אפשר דמיסעד נמי סעדי, ומ"מ כיון שלא נשתנו כלל לא הוציאום מכלל פרי העץ, ואין לה"ר לזה מכוסס את החטה ל"ז א' דאע"ג דסעיד (אם נימא כן, אבל אין זה ברור עי' רשב"א ל"ו א' בשם הראב"ד), מ"מ מברך בפה"א, דשאני התם דלאו אורחי' וכמ"ש תו' שם דמה"ט אין מברך לאחריו מעין ג'. (ס"י סק"ב).
<b>שם</b> טובא גריר פורתא סעיד, ר"ל דיין סעיד אלא דיש ביין גם פעולה הגוררת תאוות אכילה, ופעולה דסעיד יש בין בטובא ובין בפורתא, אבל ענין דגריר ליכא אלא בטובא, ולפי דקושטא הוא במציאות, פירשו כן לחלק, ואין גריר סתירה לסעיד, דבאמתת הבריאות נסעד לבו, אלא שנתחדש לו תאוות אכילה נוספת, והדבר מבואר בגמרא דבטובא נמי סעיד שהרי בקבע עליו דיינינן דליברך ג' ברכות, וקבע עליו היינו ששתה הרבה עד שזה עיקר סעודתו, ובבה"ל סו"ס ר"ח כנראה לא פירש כן ודבריו ז"ל צ"ע, ולפי"ד ז"ל אם שתה פורתא ובירך מעין ג' וחזר ושתה טובא ובירך ג' ברכות לא יצא שאין כאן פורתא, ולפי"ז גם כשלא קדם ובירך מעין ג', קשה היאך פטר את הטובא, (ובכלל לא יתכן דבפורתא יברך ג' ברכות או בדיעבד מיהא יצא, ואם יוסיף יברך רק מעין ג', ולא יצא בג', ולא אשכחן תקנת חכמים בברכות כי האי, ולפי עיקר חשיבות המין נקבעת ברכתו בין רב ומעט), שו"ר שכבר תמה כן מרן זללה"ה באו"ח סי' ל"ד סק"ו. (שם). —ועי' מש"כ לק' מ"א ב' בזה.
<b>שם</b> א"ה נבריך עליה שלש ברכות כו', עי' מש"כ בזה לק' מ"ד א' ד"ה והרמב"ן.
<b>שם</b> ה"ד אילימא דקא שתי לי' אוזוקי מזיק לי' דתנן כו', רש"י פירש דפטור מלברך, וכן משמע לקמן ל"ו א' דאמרינן מ"ד כיון דקשה לקוקיאני לא לברך עלי' כלל, אלמא דפשיטא לגמרא דמידי דקשה לא מברכינן עלי' כלל, [וקשה לקוקיאני, לא חשיב כמזיק גרידא, דהרבה בנ"א אין נמנעין מפת שעורים (אי גם פת קשה לקוקיאני), שאינו אלא בלתי רצוי דעלול לגרום לקוקיאני, ולכך מסקינן דמברכין עליו], אבל ברמב"ם פ"ח מה' ברכות ה"ב פסק דהשותה שמן מברך שהכל, ואפשר דלמד כן לאחר דאמר שמואל דקמחא דשערי מברך שהכל אע"ג דקשה לקוקיאני, וס"ל דה"ה שמן זית, ודוחק, ואפשר דמודה הרמב"ם דכל מידי דמזיק לאדם אין מברכין עליו כלל, וכמו פלפלין יבשים, ואוכלין שאינם ראויים לאכילה, שם ה"ז, אלא דקים להרמב"ם דמעט שמן זית אינו מזיק, וגם יתכן שאפשר לשתות אח"כ מי השלקות ויועיל שלא יזיק השמן, ולכך מפרש אוזוקי מזיק לי' לשמן, לפי שאין דרך אכילה בכך, וכן הביא במאירי שי"מ כן, ואין ראוי לברך עליו אלא שהכל דגרע טובא מקרא חייא, [וקרא חייא אפשר דמשלם עלה חומש אף שאינו מברך אלא שהכל], וכ"מ בלשון הרמב"ם שכתב שלא נהנה בטעם השמן, ומשמע דטעם זה קאי גם על שמן בפ"ע, והיינו שאין זה הנאה מן החשיבות של שמן, דבטלה דעתו אצל כל אדם, או שאינו עושה כן אלא משום שחושש בגרונו, ומ"מ הנאה קלושה כמו פת שעיפשה וכיו"ב יש כאן הלכך מברך שהכל.
<b>ובראב"ד</b> פ"י מתרומות ה"ז כתב דיתכן לברך בפה"א בכוסס חטים ומ"מ לא יתחייב בחומש, ולכאורה הדבר נסתר מסוגיין דמייתינן מפטור חומש דאינו מברך בפה"ע וכבר הקשו כן אחרונים ז"ל, ואפשר דס"ל להראב"ד דאין חיוב חומש אלא על אכילה המותרת לכהן דעל אכילה כזו הזר מוזהר בחיוב חומש, אבל כל אכילה דלאו אורחה דהכהן מוזהר עלי', לא חשיבא אכילה גבי זר, [ולפ"ז כש"כ בקרא חייא דפטור מחומש], והא דפרכינן הכא אוזוקי מזיק היינו דלאו בשופטני עסקינן, דלית לן לפרש דשמואל ור"י איכפלו לאשמועינן במי שבטלה דעתו אצל כל אדם והוא שותה שמן, ואפשר עוד דשמן כיון דאשתני, אם איתא דלא יתכן לקיים ברכתו אלא בשופטני, הו"ל למימר דלאו במילתי' קאי וכיון דאשתני אשתני, דהא אשתני סברא היא לשנות הברכה כמבואר לקמן ל"ו א' בקמחא דחיטי, ול"ח א' בטרימא, ול"ח ב' בשלקות, אלא דשמן כיון דלהכי קאי והוא עיקר שימושו לא חשבינן לי' לשינוי דידי' ובמילתי' קאי, אבל אם לא יתכן לקיים ברכתו באופן הרגיל, הוי לן לומר כיון דאשתני אשתני, ויברך שהכל. (ס"י סק"ד).
<b>שם</b> א"ה הו"ל פת עיקר והוא טפל כו', יש לעי' לוקמה בשלא הי' דעתו על השמן בשעה שבירך על הפת וכמש"כ תו' לקמן מ"ד א' דכה"ג אין ברכת העיקר פוטרתו, וי"ל דבפת לעולם חשיב דעתו וכמ"ש בשו"ע סימן קע"ז ס"ד, ואף דמשכח"ל בשלחו לו אחרים כמ"ש שם ס"ה, מ"מ דוחק הוא לאוקמי מימרא דשמואל ור"י דוקא בכה"ג, ולכך דייקינן מינה דאתו לאשמועינן דאע"ג דמכוין לרפואה כיון דמתהני בעי ברוכי, ועי' מש"כ לק' ל"ו א', [ואפשר עוד דשמן הנבלע בפת חשיב טפל ומיפטר אף בשלחו לו אחרים, וצ"ע בזה], ולמש"כ הרמ"א בסימן רי"ב ס"א דכשמברך על טפל מברך שהכל, בלא"ה ניחא דא"כ אין ברכתו בפה"ע, אבל במ"א שם סק"ד חלק על הרמ"א בשאין ברכת העיקר שהכל עי"ש. (ס"י ס"ק י"א). —ועי' מש"כ בזה לק' מ"ד א'.
שם אניגרון מיא דסילקא, עי' מש"כ לק' ל"ט א'.
<b>ל"ו</b> א' הב"ע בחושש בגרונו כו' אבל נותן שמן הרבה כו', פרש"י דצריך לתת בו שמן הרבה הלכך הו"ל שמן עיקר, ונראה דאין ר"ל דהדבר תלוי בכמות השמן, דהא ודאי אף בשמן הרבה אפשר לשתותו שלא לשם רפואה, דאל"כ יש לאסור בשבת דהא מינכרא מילתא דלרפואה קעביד, וע"כ דיש נותנים שמן הרבה לאניגרון ושותין אותו לשם שתיי', ומ"מ גם בזה אניגרון עיקר, דאל"כ מנא לן לאוקמי בחושש בגרונו ולהוכיח דמברכין אף במכוין לרפואה, אלא כונת רש"י דאם יש רק מעט שמן אין בו תועלת לחושש בגרונו ולא מהניא מחשבתו למשוי לשמן עיקר, אבל כשיש שמן הרבה וחושש בגרונו ושותה לרפואה מהניא מחשבתו למשוי לשמן עיקר, וכן ברמב"ם פ"ח מה' ברכות ה"ב לא חילק כלל בין כמות השמן רק בין חושש בגרונו לאינו חושש, ומסתברא דלעולם השמן מועט דאין שותין שמן בהוספת מי שלקות, אבל שותין מי שלקות בהוספת שמן, ועי' במ"ב סי' ר"ב ס"ק ל"א ל"ג.
<b>ויש</b> לעי' בהא דאמרינן דבחושש בגרונו חשיב שמן עיקר ואניגרון טפל, והלא לרפואתו אין לו צורך באכילת השמן, וסגי לו אם יערענו ויפלוט, דאינו צריך אלא לסוך גרונו, והנאה זו של סיכה לרפואה אינה טעונה ברכה, וא"כ יש לנו לחשוב שהוא רוצה לשתות אניגרון כדרך כל העולם אניגרון עיקר ושמן טפל שזוהי ההנאה שבשתייתו, אלא שעושה כן משום שעי"ז יסוך גרונו בשמן, אבל לענין הנאת השתיי' הרי הוא ככל אדם, [ואין לומר דשמן שבאניגרון ראוי הוא לשתיי' לכל אדם, וכיון שחפץ בו משום איזו תועלת שהיא חשיב אצלו שמן עיקר ואניגרון טפל, דהא מוכחינן מהא דשמואל ור"י דמברכין על אכילה לשם רפואה, הרי דלא משכח"ל שום גוונא שיהא שמן עיקר אא"כ חושש בגרונו, ואף אם חביב לו השמן אמרינן דבטלה דעתו ואניגרון עיקר אם אינו חושש בגרונו ועי' להלן מש"כ בדברי הטור], וי"ל דסיכת גרונו מעין אכילה היא וכל שבולע שמן שיסוך גרונו חשיב כשותה שמן לרפואה, הלכך בחושש בגרונו יש לחשוב השמן עיקר כיון שחפץ בשתייתו לשם רפואת גרונו, אבל שנים שהמרו זא"ז על שתיית שמן והם שותים אניגרון חשיב אניגרון עיקר אף שכונתם שתיית השמן, דבהנאת שתיי' האניגרון עיקר, וחשבינן להו כשותים אניגרון עיקר ושמן טפל משום איזה רצון צדדי שאינו באכילה ושתיי', ומה שהרצון בשמן הטפל, אינו עושהו לעיקר, ועדיין צ"ע.
<b>ובטור</b> סימן ר"ב הביא בשם ה"ר יוסף דחושש בגרונו לאו דוקא וה"ה באינו חושש אם נותן שמן הרבה ונהנה ממנו מברך עליו בפה"ע, ולכאורה יש לתמוה א"כ היכי מוכחינן מהא דשמואל ור"י דשמן זית מברכין עליו בפה"ע דאף במכוין לרפואה מברכין, דילמא לא איירו כלל בשותה לרפואה אלא בנותן שמן הרבה ונהנה מן השמן, ודוחק לומר משום דא"כ פשיטא, חדא דאיכא למימר דאשמועינן דאע"ג דאשתני מ"מ מברכין עליו בפה"ע עי' מש"כ לקמן, ועוד דאין זה לשון חכמים למינקט דמברכין בפה"ע על פרי העץ ונבין מזה דהא פשיטא וע"כ רפואה אתי לאשמועינן, וי"ל דשאני הכא דבאמת רוב בנ"א אין דעתם על השמן אלא א"כ חוששים בגרונם, וממילא אין שתיית שמן בהוה אלא לרפואה, אלא דס"ל לה"ר יוסף דמ"מ אם נזדמן מי שחביב לו השמן שלא לרפואה לא אמרינן דבטלה דעתו, ועיין בב"י וד"מ דמסקו להלכה דלא כהר"י אלא כל שאינו חושש בגרונו לעולם אניגרון עיקר. (ס"י סק"ד).
<b>שם</b> פשיטא מ"ד כיון דלרפואה קמכוין כו', יש לעיין מאי פריך פשיטא הא איכא למימר דכיון דאשתני מברך שהכל כדהוי ס"ל בסמוך לרבא אליבא דר"נ, ועי' ל"ח א' גבי טרימא, ול"ח ב' לענין שלקות, [וזה עדיף טפי מתירוץ הגמרא, דלתירוץ הגמרא יש לשאול למה סיימו דמברך בפה"ע לא הול"ל אלא מברכין עליו], וצ"ל דכיון דלקושטא דמילתא לאו היינו טעמי' דר"נ, ס"ל לגמרא דפשיטא הוא דאשתני אינו גורם להחליף הברכה, א"נ אה"נ אלא דהא דלרפואה בעי ברוכי כיון דאית לי' הנאה, הוא חידוש טפי, א"נ ממתני' איכא למישמע דאף דאשתני לא נשתנית ברכתו מדקתני על פירות האילן כו' חוץ מן היין כו' על פירות הארץ כו' חוץ מן הפת כו', שגורמים ברכה לעצמן, הא מידי אחריני דומיא דיין ופת אע"ג דאישתנו, במילתייהו קיימי, והם בכלל פירות האילן והארץ, שו"ר דבירו' מדייק באמת כן ממתני', והא דלא אקשי לי' רבא לר"נ ממתני' משום דלא קתני בהדיא, ואיכא לדחוקי דחוץ מן הפת ויין דאישתנו לברכה בפ"ע, וה"ה כל מידי דומיא דידהו דאשתנו, דמברכין שהכל, וניחא לי' לאותבי' ממימרא דשמואל ור' יוחנן דמפרשא בהדיא, אבל לקושטא דמילתא איכא למישמע ממתני', ולכך א"א לפרש דהיינו דאתי שמואל לאשמועינן. (ס"י סק"ג).
<b>נראה</b> דהבולע אוכלין צריך לברך, דכי היכי דחשיב אכילה לענין מצה כדאמר פסחים קט"ו ב' ה"נ חשיב אכילה לענין בהמ"ז וכל הטעון ברכה לאחריו טעון ברכה לפניו, אבל כרך אוכלין בסיב מסתברא דפטור דאין דרך אכילה בכך כדאמרינן התם דאף ידי מצה לא יצא, ואף שנהנו מעיו מ"מ כיון דלאו דרך אכילה הוא אין מברכין על הנאה זו, ועי' מל"מ פי"ד ממאכ"א הי"ב.
<b>נראה</b> דאם אוכל לרפואה אוכלין שנפשו קצה בהם א"צ לברך, וכ"מ במג"א סי' ר"ד סק"כ, ואף שהוא אוכל לרוב בנ"א, דכיון דנפשו קצה בהם לא קרינן בי' אסור ליהנות בלא ברכה, דלאו הנאה היא, ולא אזלינן בזה בתר רוב בנ"א, וכן אם בולעו לרפואה, ואע"ג שאין נפשו קצה בבליעה, דכל שנפשו קצה באכילה לא נתחייב בברכה על הנאת מעיו לחוד, דלגבי דידי' לאו אוכל הוא שאין אדם אוכל מה שנפשו קצה.
<b>ויש</b> להסתפק בבולע אוכלין לרפואה אם מברך [באוכלין שאין נפשו קצה בהן], דאפשר דהא דאמרינן כיון דאית לי' הנאה מיני' בעי ברוכי, דהיינו דוקא בנהנה כי אורחי', אבל בבלע כיון דאין מכוין לאכילה לא חשיבא הנאה כ"כ לברך עלי'.
<b>בדין</b> אנסוהו לאכול דפסק הרמ"א בסי' ר"ד ס"ח דאינו מברך ובט"ז ומג"א נתקשו מ"ש מאוכל אוכלין אסורים משום רפואה דמברך ומ"ל אנסוהו שמים ומ"ל אנסוהו בנ"א, נראה דלאו כל אנפי שוין באונס, ויש שמחמת אונסו גמיר ואכיל לתיאבון, ובכה"ג ודאי לכו"ע בעי ברוכי, ועדיף מאוכל לרפואה, ויש שנפשו בוחלת באכילה מחמת אונסו, ואף כשהאוכל בפיו הוא נוגסו בע"כ ואם ירפה האונס יפלטנו, וכל בליעתו לו למכאוב, ובזה פסק הרמ"א שאין מברכין, ואף שבע"כ יש גם הנאת החיך והגרון מ"מ כיון שהוא לאונסו והוא מבקש לפלוט לא חשיבא הנאה, משא"כ באוכל משום סכנה, ודאי גמר בנפשו לאכול מחמת אונסו והרי הוא כאוכל לרצונו לענין הנאת האכילה, אלא שיש כאן צער אחר מחמת חוליו, ואולי זו כונת אחרונים ז"ל במ"ב שם ס"ק מ"ה. (ס"י סק"ה).
<b>שם</b> מי דמי התם לית לי' עילויא אחרינא הכא אית לי' עילויא אחרינא בפת, רבא הוי ס"ד דטעמי' דר"נ משום דאשתני ואין צורתו עליו, [עי' לק' ל"ח א' לענין טרימא], ופריך ע"ז משמן, ומהדרינן דלאו היינו טעמי' דר"נ, אלא טעמי' משום דאית לי' עילויא אחרינא והו"ל כההיא דאמרינן לק' ל"ח ב' כל שתחלתו שהכל נהי' בדברו שלקו בפה"א ומשכח"ל בכרבא וסלקא וקרא, דכיון דעדיפי מבושלים לכך כשהן חיין מברך שהכל, שאין ליחסו בתור פרי האדמה אלא כשהוא על מתכונתו הנכונה, וה"נ קמחא דחיטי אית לי' עילויא בפת.
<b>ומשמע</b> מלשון הגמרא דאי לא הו"ל עילויא אחרינא בפת הוי מודה ר"נ דמברכין עלי' בפה"א, ולא הוי אמרינן דטחינתו כשליקה דתומי וכרתי, דאישתנו לגריעותא ומברכין עלייהו שהכל נהי' בדברו, ומשמע מזה דהוא ראוי לאכילה בעודו קמח בדרך הרגיל, וכן משמע מהא דרבא הוי מדמה לי' לשמן זית ולא אסיק אדעתי' דטעמי' משום דאשתני לגריעותא, ועי' תו'. (ס"י סק"ג).
<b>שם</b> וכי אית לי' עילויא אחרינא לא מברכינן עלי' בפה"א אלא שהכל והאר"ז אר"מ א"ש אקרא חייא כו', לכאורה ק"ק ל"ל למידכר כלל הא דאית לי' עילויא אחרינא הא קושייתו מקמחא דחיטי, והכי הול"ל ואכתי שמואל כרב יהודה ס"ל דהאמר ר"ז כו', וי"ל דהא דאקרא חייא וקמחא דשערי מברך שהכל היינו טעמא משום דאית להו עילויא אחרינא והוא משמש בהם שלא על תכונתם הנכונה, והיינו דפריך דהא חזינן דנחית שמואל להאי טעמא ומ"מ דוקא בקמחא דשערי אהני האי טעמא ולא בקמחא דחיטי.
<b>כתב</b> הרי"ף דמסתברא דהלכתא כר"נ דלא רגילי אינשי לספויי קימחא, ועי' בתר"י מה שנתקשו בזה, ואפשר דכונת הרי"ף דכיון דהאידנא לא רגילי אינשי לספויי קימחא אית לן למיפסק כר"נ, דהדבר תלוי במנהג העולם, ואמנם בזמן ר"י ור"נ ע"כ שהיו רגילים לאכול קמח, דאל"ה לא הוי אמר ר"י בפה"א וגם ר"נ לאו מהאי טעמא פליג, ועיין רא"ש, ואז הוי הילכתא כרב יהודה וכרבא. (שם).
<b>שם</b> ושמואל אמר שהכל נהי' בדברו הואיל וסופו להקשות, לכאורה היה נראה לפרש דר"ל כיון דתכליתו הוא להקשות א"כ כשמלקטו בעודו רך חשיב כלא נגמר ומברך שהכל כדין חזיז עירובין כ"ח ב', ואע"ג דהכא שאני דכשיגמר אינו ראוי כלל ואילו חזיז עיקר פריו כשיגמר, מ"מ אין דינו כפרי נוסף בעץ אלא כאוכל דבר שאינו למאכל ע"י תחבולה, אבל לפ"ז לא נתפרש מאי מייתי שמואל מצנון דעיקר פריו הוא הפוגלא קודם שיתקשה, עי' עירובין נ"ו א', ואף דדחינן לה מ"מ יש להבין טעמי' דשמואל, [ומהא דבוסר כתבו תו' לקמן ב' דמברך בפה"א לא קשה, דהכא הקורא אינו עיקר הפרי ואם הי' נגמר וראוי הי' ברכתו בפה"א וא"כ כשלא נגמר נחית חד דרגא והוי שהכל (אף אי הוי נטעי אינשי אדעתא דקורא), עי' מג"א סימן ר"ד סק"ז], וצ"ל דטעמא דסופו להקשות היינו דכיון דנשתנה משאר פירות עי"ז שגידולו הנוסף מקלקלו, יש בזה משקל כשאנו דנין אם לחשבו כפרי נוסף כמו עלין ותמרות בצלף, או לחשבו כדבר שאינו עומד לאכילה אלא דלפעמים נאכל ע"י תחבולה כמו עור ששלקו וכיו"ב, דכיון דנשתנה משאר פירות ראוי טפי לחשבו שלא כאוכל, והיינו דמייתי שמואל דאשכחן גם בפרי גמור שהמשך גידולו מקלקלו, וא"כ אין בזה שינוי, ודחי גמרא דבאמת יש בזה טעם לגריעותא אלא דצנון כיון שזהו עיקר גידולו לכך שפיר חשיב פרי אבל כשהנידון בפרי נוסף אהני הך סברא שלא לחשבו כפרי, והיינו באמת טעמי' דשמואל דמשמע דשמואל לא הדר בי' אלא דקלסי' לדרב יהודה, ולפ"ז נראה דלמסקנא תרתי בעי דלא נטעי אינשי אדעתי' וגם שיהא סופו להקשות, וכן מבואר ברא"ש שהזכיר שני הטעמים, ואותם שקדים ולולבי גפנים שכתבו תו' והרא"ש גם סופן להקשות, ולפ"ז צ"ל דעלין ותמרות של צלף נמי סופן להקשות, דאל"ה אף אי לא נטעי אדעתא דידהו, מ"מ מברכין עליהן בפה"א, ובגמרא אוקמינהו משום דנטעי אדעתא דשותא, ובטור סימן ר"ד לא הביא אלא הטעם משום דלא נטעי אדעתא דהכי, וצ"ע.
<b>נראה</b> דהנוטע לסייג אע"ג דפטור מן הערלה, מ"מ ברכתו בפה"ע, דלענין עיקר הפרי לא איכפת לן מה שלא נטעו אדעתא דפרי, דמ"מ שייך שפיר ליחס את הפרי לעץ כיון שזה עיקר פריו, ולכן על פרי שקורין סאבר"ס מברכין בפה"ע, ואף אי רובן נוטעין אותן לסייג. (ס"י סק"ו).
<b>ל"ו</b> ב' והתנן מאימתי אין קוצצין את האילנות בשביעית כו', ושאר כל האילנות משיוציאו, מבואר בפסחים נ"ב ב' דהוא משום לאכלה ולא להפסד, ולמדנו מזה דגם המונע פירות מלגדול עד שיהיו ראויין, חשיב כמפסיד, אע"ג דבשעה שמפסידן עדיין אינם ראויים לאדם ואין בהם קדושת שביעית מחמת אוכל אדם, דג"ז מכונת הכתוב והיתה שבת הארץ לכם לאכלה, ואפשר דאינו חמור כ"כ כמו מפסיד אוכל אדם ממש.
<b>ונראה</b> דבמאכל בהמה ליתא לדין זה של הפסד, ומותר להאכיל לבהמה כל מאכל בהמה מיד משיוציא, ואפי' הוא קודם שליש וכיו"ב, דכי היכי דבמאכל אדם משהגיע לעוהמ"ע מותר לקוץ, אע"פ שמפסיד גידול שני שליש נותרים, ה"נ בבהמה קודם שליש הרי הוא כבר בתורת מאכל בהמה כמו באדם אחר שליש, ומניעת הגידול הנוסף אין בו הפסד, והלכך א"א לפרש טעמא דמשנתנו דאין קוצצין משום שכבר חל על הסמדר דין קדושת שביעית של מאכל בהמה והקציצה הויא הפסד, דבמאכל בהמה אין זה הפסד, גם עיקר הדבר יש לדון בו אם פרי העומד לגדול לאדם אם חל עליו קדושת מאכל בהמה קודם גמרו, ועי' בספר מרן זללה"ה סי"ט ס"ק כ"א וס"ז סק"כ וסי"ג סק"י בזה, ומסתברא דאף אם נימא דבנקצץ חל עליו קדושת שביעית מדין מאכל בהמה, אבל בעודו מחובר שאסור להאכילו לבהמה משום שמפסיד מאכל אדם, דהא אסרינן קציצתו משום לאכלה ולא להפסד, לא יתכן שיהא בו קדו"ש מדין מאכל בהמה.
<b>והך</b> משיוציא היינו תחלת התהוות הפרי כמ"ש רש"י, וכמבואר בסוגיין ובפסחים שם דהיינו סמדר דאסור בערלה לר"י, ורבנן מודו לי' בשאר אילנות, ומ"ש רש"י בפסחים משיוציאו תחלת העלין ביומי ניסן, יש לפרש שהוא על דרך שאמרו ר"ה י"א א' האי מאן דנפק ביומי ניסן וחזי אילני דמלבלבי כו' ופרש"י על הרי"ף לקמן מ"ג ב' כשמוציאין פרח, וזה יכול להתפרש על תחלת התהוות הפרי.
<b>וצריך</b> טעם כיון דאסרינן בכל האילנות משיוציאו, אע"ג דעדיין אין עליו תורת פרי, למה בחרובין וענבים וזיתים לא סגי בהכי, הרי ע"כ דאיסור הקציצה מחמת מניעת הגידול בעתיד, ומה נשתנו אלו, ומיהו ע"כ נשתנו דהא משמע דלענין ערלה נמי מחלקינן בינייהו לשאר אילנות, דסמדר דידהו לא מיתסר, ומשמע דלא קרינן בהו פריו משיוציאו, ועי' מש"כ בזה בשביעית ס"ה סק"ז, ושם נתבאר גם הא דמבואר קדושין נ"ד ב' דלר"י דסמדר אסור בערלה, הרי גם ברבעי הוא כבר ממון גבוה ולא ניתן למכרו, אע"ג דאינו ראוי לאכילה.
<b>נראה</b> דכשרשאי לקצוץ האילן ה"ה דרשאי נמי לקצוץ הפירות, דלרבותא דאיסורא הוא דנקטו אילן, דאף שעיסוקו לקצוץ האילן הרי הפירות מעכבין עליו, אבל בשריותא כל שרשאי לקצוץ האילן רשאי לקצוץ הפירות, תדע דהא ילפינן מהא דמודו רבנן לר"י בשאר כל האילנות דסמדר אסור, הרי דבהני דשרי, שרו גם הפירות בערלה, וכיון דהפירות מותרין, ה"ה דרשאי לקוצצן, דאם איתא דרק האילן שרי לקצוץ ולא הפירות, אימא נמי דאסורין בערלה.
<b>הרמב"ם</b> בפיה"מ כתב איסור הקציצה משום שגוזל בנ"א שהקב"ה נתן פירותיהם לכל בנ"א, ובפ"ה משמו"י הי"ז כתב משום לאכלה ולא להפסד, ואפשר דמניעת גדילת הפירות בזמן שעדיין אין בהן קדושת שביעית, הנלמד בגמ' מלאכלה ולא להפסד, יש לפרש ענינו דעושה נגד רצון התורה שיהיו הפירות לאכלה, וכמש"כ לעיל, אח"כ ראיתי שכבר כ"כ בתוי"ט. (שביעית סי' ד' סק"א).
<b>שם</b> בוסר אין סמדר לא כו', עי' מש"כ בכ"ז בשביעית ס"ה סק"ז ח' ט', ובשיעור פגין ובוסר וסמדר.
<b>תוד"ה</b> שיעורו מכאן יש ללמוד דעל בוסר פחות מפול לא מברכינן עלי' בפה"ע אלא בפה"א, וכן פסק בשו"ע סי' ר"ב ס"ב, ולא זכיתי להבין מ"ש מחזיז [חזיז הוא תבואה שלא הביאה שליש וכנראה נאכלת עם הירק], דאמרינן עירובין כ"ח ב' דכיון דלא גמר פרי מברכין שהכל, והיינו דכיון דאינו על שלימותו לא מייחסינן לי' לא לעץ ולא לאדמה, וברש"י שם משמע דלא נקרא פרי ולא שייך לברך עליו בורא פרי, וברא"ש כתב כמו קפריסין, והוא תימא דקפריסין הם על שלימותם הראוי אלא שאינו עיקר הפרי, אבל בוסר דמי לחזיז, ועיין בטור שם בדין סופי תאנים ובשו"ע שם ס"ט, ובמג"א שם סק"כ כתב דכיון דעומד לעשות ממנו משקה דאשתני לעילויי' דיו דמורידין אותו מעלה אחת ומברכין בפה"א, וכן רמז לזה בסי' ר"ד סק"ז דלעולם נחתינן חד דרגא, ובפרי העץ מברכין האדמה ובפה"א מברכין שהכל, ואינו מובן מנין למדנו חילוקים אלו ודרגות, [שו"ר בהג"א פ"ו סי"ב עי"ש], ולמה לא נפרש דברים כפשוטן דפרי קודם בישולו אין עליו שם פרי ל"ש בפרי העץ ול"ש בפרי האדמה, ודינו כשאר אוכלין, [וכן פרי שדרכו מבושל אם אוכלו חי מברך שהכל כמבואר בתו' ל"ח ב' ובשו"ע סי' ר"ב סי"ב, והיינו דכל שימוש בפרי שלא כפי שלימותו הראוי אין ליחסו בתורת פרי אלא כשאר אוכל], ובשבלי הלקט הביא באמת תשובת הגאונים דעל בוסר מברכין שהכל, וכן הביא בתניא, וכ"ה בהלכות ברכות המיוחסים להריטב"א פ"א הי"ד, [ובמאירי הביא נמי דעת הגאונים, והוא ז"ל הסכים לדעת תו'], וצ"ע. (ס"י סק"ז).
<b>ל"ז</b> א' כמעשה קדרה ולא כמעשה קדרה כו', הרבה יש לתמוה דכיון דקתני דמברך עליו תחלה וסוף, הרי מה שהוסיף כמעשה קדרה לא בא אלא להטעות שנחשוב דבמ"מ ומעין ג' קאמר, ואין בזה שום תועלת, שהרי על כל אוכל מברכים תחלה וסוף, ואולי אפשר לומר דבלא עשאן פת פשיטא דברכתן שהכל ובנ"ר, וקאמר דמברך עליהם תחלה וסוף כאילו נתבשלו בקדרה, אבל בגמ' פירשו כמעשה קדירה של דגן דברכתן במ"מ ומעין ג', וצ"ל דאה"נ דהו"מ למיפרך דלא יתכן לפרש כן, אלא כיון דעדיפא פרכינן דמפורש בברייתא לרבנן דעל אורז מברך במ"מ, לכך לא דקדקו בגמ' בזה, אבל למסקנא למאי דאיתותבו רו"ש ודאי הך ברייתא מתפרשא כמעשה קדרה דברכתן במ"מ, וכמו שפירשו התר"י והרא"ש, ולפ"ז איתותבו רו"ש גם בדוחן, דהא בהך ברייתא כייל לתרוייהו בחדא כמעשה קדרה, ואף בלא כמעשה קדרה, כיון דלית לן תנא דסבר על פת אורז ברכה אחרת מבמ"מ, ובהך ברייתא כיילא לאורז ודוחן בהדדי, ע"כ דגם על דוחן מברך במ"מ, וצ"ע במש"כ בתוד"ה תיובתא דעל דוחן לא איתותבו, וכבר רמזו לזה התר"י והרא"ש דמכאן מוכח דלא כהרי"ף שכתב דעל דוחן מברך שהכל, וכבר כתב בבה"ל סי' ר"ח ס"ח דדעת רוב הראשונים דדוחן כאורז ומברכין עליו במ"מ.
<b>שם</b> הכוסס את האורז כו', רש"י לעיל ל"ו ב' פירש דכל לשון כוס מתפרש על אכילה שלא כדרך, וכן פירש ביומא פ"א, ולפ"ז יש לפרש דכל שנתבשל האורז ונאכל מחמת בישולו דשפיר מברך לפניו במ"מ, ומה שהזכירו שנתמעך מחמת בישולו והעתיקו הרמ"א בסי' ר"ח ס"ז, ר"ל שנעשה רך מחמת בישולו וראוי לאכילה, אבל גם כשהגרגירים ניכרים כל אחד לעצמו שפיר מברך עליהם במ"מ, וכרגיל תופחים הגרגירים הרבה מחמת הבישול, ותפיחה זו כבר משמשת כמיעוך, ולפ"ז יתכן דליכא מחלוקת כלל אי בעינן מיעוך, דלכו"ע בעינן שיהי' ראוי לאכילה מחמת הבישול, ולכו"ע סגי בהכי, וכל שעדיין אינו ראוי לאכילה מחמת הבישול, הרי הוא בכלל הכוסס את האורז, ועי' בבה"ל שם.
<b>שם</b> א"ל ר"ג עקיבא עד מתי אתה מכניס ראשך בין המחלוקת, וא"ת ומאי הו"ל למיעבד, הרי גם אם הי' מברך ג' ברכות הי' מכניס ראשו בין המחלוקת, וי"ל דכיון דר"ג נתן לו רשות לברך, אם הי' מברך כרצון ר"ג לא הי' נקרא שמכניס ראשו בין המחלוקת, ובדיעבד הי' יוצא בזה דלכו"ע תמרים נפטרים בג' ברכות, שו"ר בזה בשנו"א סופ"ו עי"ש.
<b>תוד"ה</b> נתן וא"ת לר"ג כו' וס"ל דמזמנין כו' וי"ל היכא דאינו שותה בקביעות כו', עי' מש"כ בזה לק' מ"ד א'.
<b>ל"ז</b> ב' אלא לעולם רבנן ותני גבי אורז ולבסוף אינו מברך עליו ולא כלום, יש לעי' מאי דוחקי' לשבושי ברייתא, ואמאי לא נימא תנאי היא דאיכא תנא דסבר כר"ג באורז ולא סבר כוותי' במעשה קדרה, ומשמע דקים לגמ' דליכא תנא דלא ס"ל כריב"נ ומשוה אורז ומעשה קדרה לענין ברכה אחרונה, ור"ג דלית לי' בעלמא מעין ג' הוא דחידש מעין ג' באורז.
<b>שם</b> והדר אמר רבא אידי ואידי במ"מ דרו"ש דאמרי תרוייהו כל שיש בו מחמשת המינים מברך עליו במ"מ, לענין ברכה אחרונה נראה דלא שמעינן לה מדרו"ש דשפיר אפשר דתחלתו במ"מ וסופו בנ"ר דומיא דאורז, ותדע דהא פרכינן לעיל א' אאידך דרו"ש דאמרי כל שהוא מחמשת המינים מברך עליו במ"מ, מהא דאורז נמי מברך עליו במ"מ, ואם איתא דבכלל מימרא דרב גם דבסוף מברך מעין ג', א"כ קושטא הוא דממעט אורז, א"ו אין בכלל מימרא דידהו אלא לענין ברכה ראשונה, ועוד תדע דלקמן מ"ד א' אר"ח כל שהוא מחמשת המינים בתחלה מברך עליו במ"מ ולבסוף ברכה אחת מעין שלש, ולא פרכינן עלי' מברייתא דאורז, והיינו משום דמסיים בברכה דאחריו שהיא מעין ג', וכמ"ש הגרמ"ב ז"ל באות כ', והרי"ף כאן סיים ולבסוף ברכה אחת מעין שלש, והוא משום דס"ל דדינא הכי בריהטא דמחוזא ודחקלאי, אבל לא שזה בכלל מימרא דרו"ש, ומיהו בתו' מ"א ב' ד"ה אלא כתבו דאמרינן לעיל כל שיש בו מחמשת המינים צריך ברכה מעין ג', משמע דס"ל דבכלל מימרא דרו"ש גם דאחריו מעין ג', ומהא דר"ח לקמן קאמר כל שהוא מחמשת המינים ולא קאמר כל שיש בו ליכא לדיוקי דלא סגי ביש בו מחמשת המינים לחייב עליו מעין ג', די"ל דלא פסיקא לי' כיון דאיכא דמפשי בה קימחא לדבוקי בעלמא כדאמר ל"ט א', ואע"ג דרו"ש לא חשו להכי, ובבהגר"א סי' ר"ח ס"ט משמע דמחלק דלענין במ"מ לא צריך שיהא בתערובת כזית בכא"פ מחמשת המינים, אבל לענין מעין ג' צריך שיהא כזית בכא"פ ושיאכלנו עי"ש.
<b>שו"ע</b> או"ח סי' ר"ח ס"ט, עי' לעיל ס"ב, ועי' במ"א ס"ק ט"ו, והנה לענין המוציא ובהמ"ז שפיר יש להשוות לדין כזית מצה, וכבר כתבנו בפסחים מ"ה א' בסוגיא דטעם כעיקר ס"ק ט"ו, דאין להקל לענין מצה בחטים עם אורז אא"כ יש כזית חטים בכא"פ ושיאכל כל הפרס, ובחטים עם שאר מינים צריך שיהיו החטים רוב ושיאכל כזית מן החטים, ובכאן הקיל המחבר בתערובת דגן בכל המינים כל שיש כזית בכא"פ, דאע"ג דלא מהני כאן טעמא דטעם כעיקר בכזית בכא"פ אף אי באיסורים הוא מדאוריתא, דהכא בעינן שיהא חלות דין לחם על התערובת, וכיון דרובה דוחן או שאר מינים לא חשיב לחם, ואי איכא לדמויי לאיסורין, איכא לדמויי לחם גמור של חמשת המינים שנתערב בשאר מינים ויש כבא"פ, אבל לא בתערובת קמח, מ"מ הרי אשכחן דס"ד בגמ' ל"ה ב' דגם על יין יברך ג' ברכות אי קבעי אינשי עלי', ובכה"ג שיש דגן כבא"פ בתערובת שפיר קבעי אינשי עלי', כיון דטעמי' דגן והדגן לא נתבטל, ואוכל כזית דגן, אח"כ ראיתי שכ"כ במנחת ברוך ס"ו וסי' ע'.
<b>ולענין</b> מעין ג' שהקיל המחבר גם בדליכא כבא"פ, והיינו גם כשלא אכל כזית דגן, כן משמע מסתימת הפוסקים לעיל ס"ב דכל שיש בו מחמשת המינים מברך במ"מ ומעין ג', ולא משמע שיש חילוק בין תערובת בדבש או תערובת בקמח דוחן וקטניות, וכמ"ש במ"ב ס"ק מ"ח, אבל לפ"ז גם בדרך בישול הי' ראוי לברך מעין ג', וכיון דבבישול סתם המחבר דמברך בנ"ר, תו אין לנו מקור דבאפיי' שאני ומברך מעין ג', ובפת הבאה בכסנין הביא במ"ב שם שהעולם נהגו לברך עליו מעין ג', אף כשלא אכלו כזית בכא"פ מן הדגן, [וצ"ע מאי קשיא לי' להמ"ב בזה הרי סתם בס"ק מ"ז דהנוהג כהמחבר אין למחות בידו, והיינו דבפת גם כשאין בו כבא"פ מברך מעין ג', והיינו גם כשלא אכלו כזית דגן], ומיהו כ"ז בפת, אבל לא בדרך בישול, ולפ"ז יש לדקדק כשנותנים קמח לפעמים בתפוחי אדמה מרוסקים ומטגנים אותם ומכוונים לרבות ולא לדבק, דצריך לאכול כזית מן הדגן בכא"פ, ובה' מיני דגן שמערבים עם ביצים הדבר מצוי בין בבישול בין באפיי' דליכא כזית בכא"פ שהביצים תופחים הרבה, והדגן בהם מועט, וכמדומה שמרן זללה"ה אמר שמצטרפין גם כשלא אכל כזית מן הדגן וגם בדרך בישול, [ועי' בספר מרן זללה"ה סי' כ"ו סק"ח], ואמנם לא נמצא מקור לחלק בין דרך אפיי' לדרך בישול, וכמו שהגיה הגר"א בלשון המחבר דגם באפיי' צריך כבא"פ, וכיון דבאפיי' לא נהוג עלמא הכי תו י"ל דה"ה בדרך בישול, וכן סתימת לשון הרי"ף בריהטא דמחוזא דמברך בסוף מעין ג' הר"ז כמפורש דלא בעי שיהא בתערובת כבא"פ דגן, וממילא שעל כזית מן התערובת מברך מעין ג' וכמו דמתפרש סתימת הפוסקים בס"ב. (נרשם לפו"ר).
— נדפס בספר עוקצין —
<b>לענין</b> הלכה בכזית מצה משערינן כמות שהוא לאחר אפיי', וכדתנן בפת סופגנית, וכש"כ הכא דתחלת המצוה היא בפת, וכן לענין אכילת כזית בסוכה, ומיהו בתפח לאחר אפיי' יש להחמיר לענין מצה וסוכה דהוא דאוריתא, דלא מהני תפח, ולענין ברכה אחרונה בכל הדברים נראה דכמות שהוא משערינן, ואף בתפח, דאף אם רק מדרבנן משערינן כמות שהוא, נמי מסתבר דגם לענין ברכה אחרונה יש להחמיר מדרבנן, כיון דסו"ס הוא נראה ככזית, וכן לענין בהמ"ז מדרבנן, ולענין כזית מרור בתפח, מסתברא דכעין דאוריתא תיקון, ואי מדאוריתא משתער לכמות שהי' לחומרא, ה"ה בזה"ז דהוי דרבנן, דמצות מרור שהיא מדאוריתא בזה"ב תיקנו חכמים לקיימה בזה"ז, אלא דלמש"כ בדעת הרמב"ם דלענין טו"א משתערין כמות שהן מדאוריתא, מסתבר דה"ה לענין מרור, וכן אנו רגילין ע"פ מרן זללה"ה לשער הכזית תמכא לאחר ריסוקו כמות שהוא, וריסוק לא עדיף מתפח, ושמא גרע, וגם דעת הגר"א ז"ל נוטה לשער כמות שהוא מדאוריתא בכל מילי, אלא דחשש לדעת הרמב"ן והרשב"א, ובעוקצין ס"ד סק"ג כתבנו ליישב, וכ"נ ממש"כ הר"ש והרא"ש אמתני' דבשר העגל שתפח דפליגי אמוראי אי כמות שהן וכמש"כ שם, וכן לענין ככותבת ביוהכ"פ יש לחשוב כמות שהוא ואף בתפח, דדמי לטו"א. —בכל תערובת של ביצים וקמח כשטורפין הביצים עם הסוכר ואח"כ מוסיפים קמח, אין התפיחות מתיחסת לקמח לבד, כי גם הביצים עם הסוכר כשלעצמם תופחים ונהפכים לגוש בבישול ואפיי', אלא שלפעמים מצטרפים הכל לענין ברכת מזונות ומעין ג' וכבשו"ע סי' ר"ח ס"ב וס"ט, ומיהו לענין שיעור ד' ביצים לחייב בבהמ"ז והמוציא, לא מסתבר דמצטרפים. —במ"ב סי' ר"י סק"א וכן בשע"ת שם כתבו דפת סופגנין שנתפח עד שאין האוירים שבו נרגשים האוכל כזית ממנו כמות שהוא אינו מברך כו', ואין ספר זרע אמת תח"י וצ"ע מה בין זה לפת סופגנין דתנן דמשתער כמות שהוא. (עוקצין ס"ד סק"ד).
<b>במ"ב</b> ובבה"ל ר"ס רי"ב דן בתבשיל שיש בו כמה מינים ניכרים כל אחד לעצמו, אם אזלינן בתר המין שהוא הרוב, או אם יש ביניהם מה' מינים ניזל בתרייהו, ונראה דכל זה כשהמינים הללו הם באים לעשות את התבשיל בטעמו, אבל קדרה של בשר שנותנים במרק הבשר ירקות או מה' מינים כדי שיתבשמו מטעם הבשר, בזה לא יתכן לחשוב את הבשר כטפל, דהכל יודעים שהוא העיקר והוא הנותן טעם וכולם באים ליהנות מטעמו, ומ"מ אין לחשבם כטפלים לבשר, שהם מרובים ומזינים הרבה, ולכן ראוי לומר שאין כאן עיקר וטפל וכל אחד חשוב לעצמו, ומברך על כל אחד ברכה הראוי' לו.
<b>ואף</b> במה שעושין כהיום שמטגנין שומין ובצלים בשמנים ואח"כ מבשלים בהם מיני ירקות ונעשה תבשיל הנקרא מרק ירקות, נמי נראה דגם אם יתן לתוך התבשיל הזה מה' מינים דלא יחשבו הה' מינים כעיקר, דהדבר ידוע שאין הם הנותנים את הטעם, אלא מקבלים טעם, וכיון שהם מיעוט וניכרים לעצמם אין התבשיל נגרר אחריהם, שאין הם היוצרים את התבשיל, ומברכין על כל אחד ברכה הראוי' לו.
<b>בירו'</b> חלה פ"א ה"ה אפילו עשאה קלוסקין והא תנינן אם אין הרועים אוכלין ממנה תיפתר שעשאה משעה ראשונה שלא יאכלו הרועים ממנה, מבואר דמתניתין מיתוקמא אף בקלוסקין, ומשום שעשאה שלא יאכלו הרועים ממנה פטורה, וכמ"ש הר"ש מן הספרי זוטא דהעושה עיסה לחי' ולבהמה פטורה, [ומזה נראה דמאן דמוקי לה בעירבה במורסן, היינו דאל"ה יש לחייב מדרבנן, אבל מדאוריתא מודה דאפי' גלוסקין פטורה מהך דסיפרי], ויש לעי' התינח חלה, אבל אמאי אין מברכין עליה ואין מזמנין עליה, אטו פת להמוציא ובהמ"ז צריך עשיי' לשמה, ולמה פת שעשאה קוף לא תתחייב בהמוציא ובהמ"ז, [ועי' להלן בהא דאין משתתפין בה], ועוד דהא בנמלך לאדם מתחייבת בחלה וכמ"ש הר"ש והרמב"ן בסופגנים, וא"כ ה"נ כשבא לאכלה הרי הוא נמלך, ואף דנמלך לאחר אפיי' לא מהני וכמש"כ בחלה ס"ג סק"י, התם לענין חלה דכל שנאפה בפטור תו לא מתחייב, אבל לענין המוציא ובהמ"ז למה לא יועיל נמלך לאחר אפיי', והרמב"ם בפ"ו מחו"מ ה"ה והובא בשו"ע סי' תנ"ד ס"ב כתב באמת דהא דאין יוצאין בה בפסח הוא משום שלא נשתמרה לשם מצה, ומשמע דתורת לחם שפיר איכא עלה, וכבר רמז לזה הגר"א ביו"ד בשלהי סי' ש"ל, אבל הרי בפסחים ל"ז א' משמע דלשמואל ור"ח רובא מתפרשא מתניתין בקלוסקין ובעשאה שלא יאכלו הרועים ממנה, ומבואר דגם בזה אין מברכין ומזמנין עליה, וצ"ל דלענין ברכה ובהמ"ז צריך פת שהוא חשוב לאדם, וכל שעשאה לכלבים אינה חשובה, ואף המלכה לא מהני לאחר אפיי', ומ"מ יין שזב מאליו כתב במ"ב סי' ר"ב סק"ג בשם הפמ"ג דמברך עליו בפה"ג, ומסתמא ה"ה לאחריו מעין ג', וצריך לחלק דהתם משקין מיפקד פקידי, ולא דמי ללחם שצריך לישה ואפיי', וצ"ע. — ולפ"ז לפניו מברך שהכל, דאין לברך בפה"א כיון שאין הפרי ניכר, אבל י"ל דלא גרע מתבשיל דמברך במ"מ, וכן לאחריו יש לדון דאפשר דצריך לברך מעין ג', דלברכת מעין ג' אין צריך חשיבות דלישה ואפיי', דהא אף תבשיל מה' מינין, וכן פירות בעין מז' מינים מברך עליהם מעין ג', אבל י"ל דהשתא פת הוא וכיון דליכא בי' חשיבות פת הרי הוא ככוסס את החטה ומברך בנ"ר, ומיהו מהא דאין משתתפין בה אף דשיתוף א"צ פת משמע דאין עלי' תורת אוכל כלל, אא"כ נימא דאמרו אין משתתפין כדי שלא יבאו לערב, וצ"ע. — נראה דעיסת כלבים שאין הרועים אוכלין ממנה, נמי חייבין על חימוצה כרת, דלענין איסור חמץ אין לנו ענין בדעתו. (חלה ס"ב סק"ו).
<b>שם</b> בגמ' אמר רב יוסף האי חביצא כו', במנחת מחבת ומרחשת לא הי' טיגון בשמן, שהרי נותנים שמן בכלי קודם לעשייתן ואח"כ לבלילה ובוללן ואין שום שמן בעין, ואח"כ נילושות בפושרין ונאפות במחבת או במרחשת, וכמש"כ הרמב"ם בפי"ג ממעה"ק, [ולשון התו' כאן ובמנחות ע"ה ב' כאילו הי' טיגון צ"ע, ועי' בשבלי הלקט סי' קנ"ט, ובמנחות ק"ד ב' ובתו' שם ד"ה חמשה], ואם כן יש לפרש דהנידון כאן בפירורין פחותין מכזית אפי' לא גבלן כלל, והא דנקט חביצא משום דהתם אורחא דמילתא הכי דאיכא פירורין, וכן מבואר מהא דליקט מכולן וכמש"כ תו', וס"ל לגמרא דהא דפותתן כזיתים ולא לפחות, משום דבעינן שיהא עליהם דין פת, והיינו דמייתינן דמברכין עלייהו המוציא, וממילא איכא ראי' מזה לשני הדינים, דהיינו דבכזית מברכין, ושעל פחות מכזית לא, דלכך אין פותתין אותן לפחות מכזית, ולתנא דבי ר' ישמעאל צ"ל למסקנא דלא חייש שיהא עליהם שם פת, דמפרש קרא לפתיתה גמורה, א"נ לסולתן לאו דוקא אלא לפירורין פחות מכזית דאיכא עלייהו עדיין תוריתא דנהמא. (מנחות ע"ה ב').
<b>שם</b> א"ר יוסף האי חביצא דאית בי' פירורין כזית בתחלה מברך עליו המוציא כו', נראה דבסתם אכילה אין אדם נותן כזית שלם לתוך פיו בב"א, ויש לפרש דהיינו הא דאמרינן לקמן בסוגיין דבבא מלחם גדול לכו"ע מברכין המוציא על פחות מכזית, ומתפרש ליקט מכולן כזית, דהיינו מכל ככר של אחד מחמשת המינים [כפי' תו'] לקט מעט ואכל עד שבהצטרף מכולן הי' כזית, וזו סתם אכילה דלכו"ע מברכין עלי' המוציא ויוצאין יד"ח בפסח, [ובזה ניחא שלא הביאו הפוסקים דינא דבא מלחם גדול, שאין בזה שום חידוש], ולפ"ז כל הנידון בפירורין שאין בהן כזית היינו כשנתלשו מאביהן ומתיחסים לעצמן, וכעין חביצא בין לפרש"י בין לפי' תו', וגם עד שלא נדבקו עדיין ע"י המרק, כל שנתפררו ועומדים לכך, הרי הם בדין פרורין פחות מכזית, וכדמוכח מהא דלקט מכולן כזית לפי' תו' דהתם לא איירי בנדבקין, ויתכן לפרש דגם רש"י מודה בזה דגם באינם מבושלים ס"ל לרב יוסף דמברכין במ"מ, ורש"י קיבל דחביצא איירי במתבשלים, לכך פירש כן, ורב יוסף נקט חביצא שהוא בהוה, אבל ה"ה בפירורין שלעצמן וכדמוכח מהא דלקט מכולן, והבישול או הדיבוק אינו הגורם לבטל שם לחם, כיון דבכזית גם בנתבשלו מברך עליהם המוציא.
<b>ומלישנא</b> דרב יוסף דקאמר האי חביצא דאית בי' פירורין כזית, ולא קאמר האי חביצא על פירורין כזית שבו מברך המוציא ועל פירורין שאין בהן כזית מברך במ"מ, משמע דאם איכא פירורין כזית בתוך החביצא, הרי גם על הפירורין שאין בהם כזית מברך המוציא, ובסברא נמי ראוי לומר כן דהוי כעין בא מלחם גדול.
<b>והא</b> דאמר ר"י מנא אמינא לה פרש"י דאפירורין כזית מברכין המוציא, ויש לתמוה דוכי לכך אנו צריכין, ואם על כזית אין מברכין המוציא, על מה יברך המוציא, ואפשר לפרש דס"ל לרב יוסף דהי' ראוי להקטין את הפתיתים להקל על הקמיצה, ועדיין לא יחשב פתיתים לפתיתים גם אם יקטנו מעט מכזית, [עי' מנחות ע"ה ב'], ומה שעשו כזיתים הוא שיהיו חשובים לחם לענין המוציא, ומזה יליף דפחות מכזית אין מברך עליו המוציא, אבל שעל כזית מברכין א"צ ראי', [מש"כ הרע"ב במנחות שם שכופל הכזית וכן בפיה"מ שם, הוא תמוה וכמ"ש במלא"ש שם].
<b>ובזה</b> אתי שפיר טפי הא דפרכינן ולתנא דבר"י דפורכן עד שמחזירן לסלתן ה"נ דלא בעי ברוכי המוציא, ומאי קשיא לי' אה"נ דכיון דליכא כזית שפיר אינו מברך המוציא, ולא הו"ל למיפרך אלא מהא דלקט מכולן כזית כדפריך בסוף, אבל למש"כ ניחא דשפיר פריך דחזינן מתנא דבי ר"י או דמצי לברך המוציא גם על פירורין פחות מכזית, או דאין להקפיד אם על מנחות לא יברך המוציא, ואזדא לי' מנא אמינא לה דר"י, דהא דפותתן כזית ע"כ לאו משום המוציא הוא, ולכאורה קיימא הך קושיא דאביי מר' ישמעאל למסקנא, דהא דמשני שעירסן או בבא מלחם גדול, תרוייהו ליתנהו במנחות, וצ"ל דס"ל לרב יוסף דאע"ג דר' ישמעאל לא חייש שיברכו המוציא, מ"מ לרבנן דקדקו על כזית משום המוציא, אבל פשטא דגמ' דלא איפרך ר"י, וע"כ דמוקי גם למנחות בעירסן, וה"נ מסתברא דאין נראה שאכלו הכהנים המנחות בסלתן, ועי' לק'.
<b>שם</b> והתניא לקט מכולן כזית ואכלן אם חמץ הוא ענוש כרת ואם מצה הוא אדם יוצא בו יד"ח בפסח כו', לענין חמץ נראה דשפיר חייב כרת גם בשלא ערסן וכשאינם באים מלחם גדול, דלחיוב חמץ לא בעי דוקא שיהא עליו שם לחם, ועיקרה דברייתא דחמשת המינים מצטרפין, אלא דלענין מצות מצה יש לאוקמי בשעירסן או בבא מלחם גדול, וענין בא מלחם גדול כתבנו לעיל לפרש דהיינו ככל אכילה שאין אדם נותן בפיו בב"א כזית, וכל שיש לפניו כזית והוא פורס ממנו ואוכל, כך הוא עיקר סדר האכילה, ותורת לחם עליו.
<b>ובאמת</b> יש לעי' מנלן למימר בדאוריתא שיש לחלק בין בא מלחם גדול להיכא שכל הפירורין פחותים מכזית, הרי אם איכא תורת לחם על פרוסה פחותה מכזית כשנטלה מלחם גדול, דין הוא שיהא עלי' תורת לחם גם כשגמר לפרוס כל הככר, ולענין המוציא ובמ"מ דהנידון בדרבנן בנוסח הברכה, בזה שייך לומר דכשהכל פירורין לא חשיבי כולי האי, ומברך עליהן במ"מ, אבל שיתבטל עי"ז שם לחם לענין מצה, הדבר מחודש.
<b>שם</b> והתניא לקט מכולן כזית ואכלן כו', עי' מש"כ בחלה ס"א סק"ד בהא דלא אמרינן שמבטלין זא"ז.
<b>מהא</b> דאמרינן בגמ' בשערסן, משמע דפשוט לגמ' דערסן מהני להחשיבו ככזית, וכן נקט המג"א בסי' קס"ח ס"ק כ"ח דגם למאי דקיי"ל כרב ששת וכרבא, נמי יש לקיים דין זה דבערסן דינו ככזית, וצ"ע במש"כ הבית מאיר שם דלא אמרו כן אלא לרב יוסף ומשום דקשיא עלי', אבל לר"ש דל"ק לי' לית לן כן, דבגמ' לא אמרו כן כחידוש הנלמד מחמת הקושיא, ואמנם בסברא הדבר מחודש דקיבוץ פירורין ע"י משקה יחשב כיש בהן כזית, והרי אדרבה לרב ששת חיבורן ע"י המשקה מיגרע גרע, דהא פירורין כשלעצמן מברך עליהם המוציא אף שאין בהן כזית ולא תוריתא דנהמא, ואילו כשמדובקים במשקה דהיינו חביצא לדעת תו' בעינן תוריתא דנהמא, ונהי דאיירינן בשקיבץ ביחד כזית, מ"מ הדבר מחודש, ונראה דמשום כך פרש"י דחזר ואפאן, ובזה ניחא שפיר דגם מסולת הנעשה מפירורי פת אפשר לעשות פת, וכשחזר ואפאן ויש בהן כזית ובסתמא גם תוריתא דנהמא הר"ז פת גמור, [ואף דבמנחות ע"ה ב' לא הזכיר רש"י שאפאן, נראה דפירושו כאן עיקר].
<b>ולפ"ז</b> נראה דאין לנו דין ערסן אלא בשאפה מהן פת כאופה מן הסולת, אבל אם גיבל הפירורין בבצים וטיגנן, אפי' גיבלן כזיתים ויותר אין דינן אלא כפירורין שאין בהן כזית בחביצא ובלא תוריתא דנהמא ומברך עליהן במ"מ, וכמו שהביא במג"א שם בשם הרש"ך, וכמ"ש במ"ב שם ס"ק נ"ט כהסכמת אחרונים.
<b>מה</b> שרגילין כהיום שטובלין לחם בביצים ואח"כ מטגנין אותן בשמן, בזמן שיש בפרוסות כזית פשיטא דברכתן המוציא ובהמ"ז וכמ"ש המג"א שם, אבל גם בזמן שאין בפרוסות כזית הדעת נוטה דדינן כפת, דהא איכא עלייהו תוריתא דנהמא, ואע"ג דבבישול אמרינן דכל פחות מכזית כאילו ליכא עלי' תוריתא דנהמא ומברך במ"מ ומעין ג', מ"מ בטיגון אין נראה כן דבמילתי' קאי, וכש"כ בחתיכות מצה, וכ"כ במ"ב שם ס"ק נ"ו בשם המג"א, אבל מסיק לחוש לדעת החולקים שם, ומרן זללה"ה בסכ"ו סק"ט כתב כהמג"א, והרי לפרש"י בזמן שהפרוסות קיימות מברך עליהן המוציא אפי' לית בהו כזית, גם בנתבשלו.
<b>מהא</b> דאמרינן בסוגיין דמנחות מברך עליהן המוציא, ואף שנילושות גם בשמן וסתמא ניכר טעם השמן בעיסה, דהא לוג לעשרון, ואף אי בצרת הא דשייר ליציקה אכתי יש בו הרבה שמן, מבואר דלא חשיבי מחמת כך כפת הבאה בכסנין, וזה דלא כהב"י בדעת הרמב"ם, וכבר כתבו אחרונים דהעיקר כהרמ"א סי' קס"ח ס"ז דחשיב פת גמור כה"ג, עי' מג"א שם והגר"א, ורק בנילוש ברוב מי פירות ומיעוט מים בזה חשבינן לי' כפת הבאה בכסנין, אח"כ ראיתי באבן העוזר שכבר כתב דמן המנחות מוכח דלא כב"י.
<b>שם</b> טרוקנין חייבין בחלה, לפרש"י משמע שבלילתו רכה, וכן ביו"ד סי' שכ"ט ס"ה כייל לי' בהדי טריתא ומחלק בין ששופכים אותה על הכירה ומתפשט לבין אם שופכים אותה לגומא שבכירה, ומבואר דבלילתה רכה הרבה, ולכאורה מוכח מכאן כמש"כ חלה ס"ב סק"ה דכל שתתחייב ע"י אפיי', כבר אפשר להפריש וחייבת בהפרשה בעודה עיסה, דהדבר רחוק לומר שבגומא שבכירה יש שיעור חלה, וצירוף סל ג"כ לא נזכר בכאן, וע"כ דחייבת בחלה בעודה עיסה, ומיהו לשון רש"י משמע קצת דאין מערבין המים והקמח אלא בגומא שבכירה, ולפ"ז ע"כ דאיירי בצירוף סל, או כשהי' בגומא כשיעור.
<b>והרמב"ם</b> בפ"ג מה' ברכות ה"ט פירש שזו עיסה רגילה שנאפית בקרקע ואין עליה צורת פת, ולא נתפרש מאי צורת פת, הלא מסתברא דהעיסה נאפית אפיי' גמורה כלחם דעלמא, וא"כ מה בכך שאין צורתה עליה, ואפשר דאפיי' שבקרקע הוא באופן דאבוקה כנגדו שלא בתנור, והוא דומה במקצתו לצליי', ואין טעמו וצורתו דומין לפת דעלמא, והיינו נמי דאיצטריך למבר"א למימר דאדם יוצא בו יד"ח בפסח דלחם עוני קרינא בי', ור"ל דאף סוג אפיי' כזה שפיר דמי כיון דלחם עוני כתיב. (חלה ס"ב סק"ט).
<b>שם</b> גביל מרתח, עי' מש"כ בחלה ס"ב סק"ה במה שפרש"י דפטרינן משום שנאפה בשפיכה על הכירה, ומשמע דאם אותה עיסה היתה נאפית באילפס או בתנור או בכובא דארעא היתה חייבת בחלה אף שבלילתה רכה ביותר דהא נשפכת כמו שפרש"י.
<b>שם</b> לחם העשוי לכותח כו' התם כדקתני טעמא ר' יהודה אומר כו', לשון הגמ' מעשיה מוכיחין עליה עשאן כעבין חייבין כלמודין פטורים, משמע דהחיוב נקבע בשעה שעשאן כעבין, ולא רק אם בשעת גלגול הי' דעתה לעשותן כעבין, ובפשוטו כשהם כעבין אין בכל אחד כשיעור חלה, ומשמע נמי דהחיוב חל למפרע, וצ"ע. (חלה ס"ג סק"ט מתוך הדברים, ועי"ש בסק"ח).
<b>שם</b> עשאן כעבין חייבין, עי' מש"כ בחלה ס"ה סק"ט דאפי' כשדעתו במוחלט לשמש בעיסה רק לכותח, וע"י עשיית כעבין לא נשתנתה דעתו, אפ"ה חייבת כבר עכשיו מדאוריתא.
<b>תוד"ה</b> חביצא אין הפרוסות קיימות לא יברך עליהן המוציא אע"ג דאית בי' כזית כו', נראה דחביצא לפרש"י אף אם נפרש שמתבשלים הפירורים באלפס, מ"מ איירי דאיכא רק מעט דבש או שמן בשולי האילפס, באופן שהפירורין נשארין כמות שהם, ולעולם ישארו הפרוסות קיימות, ולפיכך ס"ל לגמ' דדינם שוה לפירורין שלא נתבשלו, והיינו דפרכינן ממנחות ומלקט מכולן כזית דלא איירו בנתבשלו, וכמו לפי' תו' דאיירו בנדבקים ע"י מרק או ע"י חלב, ומ"מ פרכינן ממנחות ומליקט מכולן אע"ג דלא איירו בנדבקים אחר הפירור, והיינו משום דס"ל לגמ' דהדיבוק לא מעלה ולא מוריד, וברייתא דלעיל דבישלה ודיינינן אם הפרוסות קיימות איירי שכל הפרוסות שרויות במים, ומתפוררות ע"י הבישול, ובזה כשאין הפרוסות קיימות והיינו שהבישול פיררן, הרי גם חתיכות שיש בהן כזית נמי הם בדין דייסא ומברך עליהם במ"מ, ובזה ניחא נמי לרב ששת דחביצא שאין בה פירורין כזית נמי מברכין עליהן המוציא, ומ"מ בבישלה ואין הפרוסות קיימות מברך במ"מ, אף ביש בהן כזית, ובזמן שהפרוסות קיימות הם בדין פת עדיין, ולרב יוסף מיתוקמא ביש בהן כזית דוקא, ולרב ששת מיתוקמא אף באין בהן כזית. —ולהאמור אפשר להשוות לדינא לפרש"י ופי' תו'.
<b>בא"ד</b> וי"ל כיון שנטגנין בשמן כנתבשלו דמי, צ"ע דבמעשה המנחות כפי מש"כ הרמב"ם פי"ג ממעה"ק ה"ו הרי השמן מתערב עם הפושרין שלשין בהן ומהם נעשים החלות, ואין בהן שום טיגון לאחר שנאפו, ורק יש שמן שניתן לאחר פתיתה לשם יציקה, והא דקרי לה מנחות ק"ד ב' חמשה מיני טיגון, הוא משום דאפיי' בלישה בשמן קרי טיגון, ושמא היו מעשיה רוחשין ע"י בצבוץ שמן בשעת אפיי', כיון שנאפה בכלי ושמן דרכו לפעפע, ולזה קוראין הראשונים ז"ל טיגון, אף דבסברא כאפיי' חשיב, אבל עכ"פ לאחר פתיתה לא הי' שום טיגון, ועי' לק' בתוד"ה לחם ובר"ש פ"א דחלה מ"ה, ובספר מרן זללה"ה סו"ס כ"ו, וברש"י קדושין נ"ג א' ובמנחות ס"ג א' וברא"ש פ"ב דפסחים סי' ט"ז.
<b>בתר"י</b> נקט כדעת תו' דחביצא אינו מבושל אלא דבוק במרק וכיו"ב, ומדפרכינן מהא דליקט מכולן כזית אע"ג דהתם איירי באינם דבוקים, משמע דלא ס"ל לגמ' לחלק בין דבוקים לאינם דבוקים, ובתר הכי מסיק לדינא לחלק דבדבוקים בעי שיהא תואר לחם אם אין בפירורין כזית, משא"כ באינם דבוקים א"צ תואר לחם דאינו יוצא מתורת פת מחמת הפירור, וצ"ע דאם יש לחלק בכך, א"כ מאי פרכינן לרב יוסף מליקט מכולן כזית, נימא דעד כאן לא קאמר ר"י דבעי כזית בחביצא אלא משום שמדובקין, משא"כ בליקט מכולן כזית, וראיתי במעיו"ט שכתב דאליבא דרב ששת הוא דמחלק התר"י בין דבוק לאינו דבוק, ולא אליבא דרב יוסף, ואינו מובן, דהא ר"י לא אמר מידי ואנן אקשינן עלי', ומנלן לאקשויי דילמא מחלק נמי בין דבוק לאינו דבוק, ולפמש"כ לעיל דהמנחות לא היו דבוקים, דאע"ג דנתן שמן לשם יציקה אחר פתיתה מ"מ לא נדבקו הפתיתים מחמת השמן, שהי' מועט והיו פתיתין מרובים, [אף אם נימא שחלק השמן בשוה לכל ג' מתנות ונמצא שהי' שליש לוג ביציקה, מ"מ היו פתיתין של עשרון וגם כזיתים בגודלן ולא נדבקו מחמת המעט שמן], ניחא דחזינן דרב יוסף לא מחלק בין דבוקים לאינם דבוקים שהרי הוכיח מן המנחות דבעי כזית, ושפיר פרכינן עלי' מליקט מכולן כזית דחזינן דאף בפחות מכזית מברך המוציא.
<b>והנה</b> בב"י סי' קס"ח כתב דהחילוק השלישי שכתבו התר"י דבאינו דבוק אף פחות מכזית ואין בו תוריתא דנהמא מברך המוציא, קיימו התר"י מסברא, דעד כאן לא הצריך רבא תוריתא דנהמא אלא בחביצא שהם דבוקים, ולמש"כ דרב יוסף אינו מחלק בין דבוקים לאינם דבוקים, יש לשאול א"כ מנלן דרב ששת ורבא מחלקים, דילמא גם באינם דבוקים בעי רבא תוריתא דנהמא, אבל נראה דהדין השלישי למדו התר"י מהא דליקט מכולן כזית, דמשמע דלרב ששת לא מיתוקמא בבא מלחם גדול, ומשמע דאף בדליכא עלייהו תוריתא דנהמא נמי יוצא בהן יד"ח בפסח וממילא נמי מברך המוציא, דסתמא קתני ליקט מכולן כזית, וע"כ דמה דהצריך רבא תוריתא דנהמא, אינו אלא בחביצא שהפירורין דבוקין.
<b>תוד"ה</b> לחם ומתחילה הי' ר"ל כו', נתבאר באורך בחלה סי' ב'.
<b>בא"ד</b> ול"נ דהא לעיל קתני נטלן לאכלן כו' שהמנחות מטוגנות בשמן, עי' מש"כ בזה לעיל ד"ה בא"ד.
<b>בא"ד</b> וכל דבר שתחלתו סופגנין כו' ופליגי בבלילתו רכה כו', בפסחים ל"ז ב' תוד"ה דכו"ע ואור"ת דדוקא בבלילתו רכה פליגי כו' דהא חיוב חלה הוי משעת גלגול כו', לכאורה כל מה דקשיא לי' לר"ת הוא דכיון דחיוב חלה תלוי בגלגול אין לנו להתחשב כיצד עתיד לאפותה, וכל שעכשיו היא עיסה יש לחייבה בחלה, והיינו מתני' דתחלתה עיסה וסופה סופגנין לפי פירושו ז"ל, ולפ"ז לענין המוציא ואכילת מצה אכתי שפיר י"ל דאף עיסה עבה אם אפאה באילפס אין יוצאין בה לר"ל, אף שחייבת בחלה, דמידי דתלי באפיי', שפיר בעינן תנור, ומשום קושיא דמחבת ומרחשת אין לחדש כולי האי דשפיר י"ל דכל המנחות לבד מינייהו, ועוד דשמנן מועט שהרי אינו אלא לוג לעשרון והוא מתחלק לשלשה מתנות שמן כמבואר מנחות ע"ה א', ובאמת עיקר הדבר דפשיטא להו דמטגנין אותם בשמן לא ידעתי מקורו דבפשוטו לא מצאנו בהו אלא ג' מתנות שמן חד בכלי קודם לעשייתן וחד לבלילה וחד ליציקה שאחר אפיי', וא"כ בשעת אפייתן אין שמן בכלי כלל, רק המעט שנבלע בסולת בשתי המתנות, וכן ברמב"ם פי"ג ממעה"ק ה"ו לא נזכר שנותן שמן בכלי בשעת אפייתן, ועי' בשבלי הלקט סי' קנ"ט שכתב דאין שם אלא שמן שנבלע בסולת, ומיהו ברש"י מנחות ס"ג א' משמע שיש שמן בכלי בשעת אפייתן, אבל גם לפ"ז אינו אלא מעט ולא חשיב ע"י משקין, וכמש"כ הר"ש פ"א דחלה מ"ה, ומיהו לר"ל יש לשאול דהא מעשה אלפס נינהו, דמשמע שאין אפייתן בתנור אלא שהאש מהלך תחת המחבת והמרחשת, [אם כי אין לזה הכרח, דגם אם יכניסם עם המחבת והמרחשת לתנור אכתי יהיו רוחשים], וכבר רמז לזה הר"ש שם, וכתב דלר"ל ע"כ בשאר מנחות קאמר ולא במחבת ומרחשת עי"ש, אלא דאכתי י"ל דהרתיח ואח"כ הדביק, דמודה ר"ל.
<b>ברם</b> בספר הישר נראין הדברים דר"ת לא ס"ל שיש גריעותא במעשה אילפס, דשפיר חשיבא אפיי' גם במעשה אילפס, ומה שנזכר בסוגיין הללו מעשה אילפס הן לפטור ר"ל הללו בלילה רכה הן שצריכים להאפות באילפס, והגריעותא רק משום שהן בלילה רכה, וכן מצה העשוי' באילפס נמי ר"ל מצה שצריכה להעשות באילפס, דבלילתה רכה, והריעותא רק מחמת דבלילתה רכה, [ולכך לא מוקמינן לה בעיסה עבה, דא"כ פשיטא דאין שום חסרון במה שנעשה באילפס], ורק לענין לתקן החסרון דבלילה רכה בזה מחלקינן בין תנור לאילפס ובין הדביק ואח"כ הרתיח לבין הרתיח ואח"כ הדביק, דבתנור שפיר מיתקן החסרון דבלילה רכה דחום התנור מיבש המים ונעשה לחם, ואף אם הכניסו עם האילפס לתנור שפיר דמי, משא"כ באילפס שהאור מהלך תחתיו הרי הכל מתבשל במים שבעיסה, וכשהרתיח ואח"כ הדביק מהני החום לייבש קצת את הלחות ולתקנו על מתכונת לחם, וכן הא דאמרינן בירו' חלה פ"א ה"ג לר"ל דכל שהאור מהלך תחתיו אינו חייב בחלה ואין אומרים עליו המוציא ואין אדם יוצא בו יד"ח בפסח, היינו נמי כל שצריך שהאור יהלך תחתיו, והיינו שהוא בלילה רכה שא"א לאפותו אלא באילפס, וע"ז הוא דאמרינן התם דהודה לו ר' יוחנן כשהוא ע"י משקה, דכשבלילתו רכה ויש גם משקה באילפס בזה מודה ר"י דלאו שמי' לחם, דבזה אין האילפס מתקן החסרון דבלילה רכה אלא אדרבה מוסיף בחסרונו דכמבושל חשיב.
<b>ולפ"ז</b> בלילתו עבה ונאפה באילפס הרי הוא לחם אף לר"ל, ואפילו הדביק ואח"כ הרתיח, דאפיי' באילפס אין בה חסרון, והרי היא אפיי' גמורה, וגם ע"י משקין לא למדנו בזה כלום, ושפיר מסתייעין ממחבת ומרחשת לומר דגם ע"י משקין ליכא גריעותא בעיסה עבה באילפס.
<b>ואף</b> לענין חלה משכח"ל נידון אפוי באילפס בעיסה עבה גם לפיר"ת, כגון שלא הי' שיעור בעיסות העבות, ורק לאחר אפייתן באילפס נצטרפו בכלי, דבזה ליכא לטעם שכבר נתחייבה בגלגול, דהא לא הוי בה כשיעור, ולפמש"פ הרי לדעת ר"ת בזה חייבת בחלה אף לר"ל ואף בהדביק ואח"כ הרתיח, ולפי מה שהוכיח ממחבת ומרחשת, הרי גם ע"י משקין.
<b>והנה</b> משה"ק הר"ש והרמב"ן לפי' ר"ת הוא רק על מה דנקט דעיסה עבה שנתגלגלה חייבת בחלה אף כשדעתו לאפותה באופן הפטור כגון בחמה, וע"ז הקשו מהעושה עיסה ע"מ לחלקה בצק, ומהעושה עיסה לכותח, ומעיסת הכלבים, דחזינן מכל הני דאף עיסה הגונה פטורה אם עתיד לעשותה באופן הפטור, וכן קנובקאות אי לאו דרק לאחר אפיי' מחזירן לסלתן הי' פטור, והנה אכתי גם לפ"ז עדיין אפשר לקיים עיקר פירושו דר"ת דאילפס לאו גריעותא הוא, ורק בבלילה רכה אינו מועיל לגרום חיוב לר"ל בהדביק ולבסוף הרתיח, אבל בעיסה עבה אף אילפס מחייב ואפי' הדביק ולבסוף הרתיח, ורק לר"י דמוקי לה בנאפה בחמה בזה יש לפטור אף בעיסה עבה, וכדמשמע מעיסת כותח, ואשר לפ"ז יש מקום להוכיח מהא דמברך המוציא במחבת ומרחשת דאף ע"י טיגון אכתי שם לחם עליו, [לפי מאי דנקטו דהתם הוי טיגון, אף שזה צ"ע וכמש"כ לעיל], אבל בר"ש פ"א מ"ה מבואר דלפי מאי דמסיק דתחלתו עיסה ע"מ לעשות סופגנים פטורה מחלה אף שהיא עיסה עבה, תו אין מקום לומר דמחבת ומרחשת ברכתן המוציא, וכן בתחלת דבריו כתב דבירו' משמע דברכת המוציא תלוי בחלה [היינו מדכייל גם להמוציא בפלוגתא דר"י ור"ל], ואשר לפ"ז בבלילה עבה למאי דס"ל דחייבת בחלה אפילו דעתו לעשותה סופגנין, ממילא ה"ה נמי דברכתה המוציא, ועל פי זה שפיר מסיק דלמאי דס"ל השתא דגם עיסה עבה שדעתו לעשותה סופגנין פטורה מחלה, ה"ה שאין מברכין עליה המוציא, וא"כ אם דעתו לאפותה במשקין אין לברך עליה המוציא, והיינו דקשיא לי' ממחבת ומרחשת, אבל הדברים צ"ע דאף אם היינו אומרים דעיסה מתחייבת בחלה בגלגול ואין לנו ענין במחשבתו לעתידה, ותו לא פקע חיובה, אבל לענין המוציא מה ענין לנו בעודה עיסה, הרי עדיין לא נתחייבה בהמוציא, ולית לן למיזל אלא בתר שעת אפיי', [וכמו לדידן בגלגלה על דעת עיסה ונמלך אח"כ ובישלה דאף שחייבת בחלה מ"מ אין מברכין עלי' המוציא כמ"ש המ"א סי' קס"ח ס"ק ל"ב], ומה שר"ת כתב דבעיסה עבה ברכתה המוציא אף בטיגנה, הוא משום דמפרש דכל פלוגתא דר"י ור"ל באילפס הוא אם יש בו לתקן חסרון דבלילה רכה, אבל בעבה אף לר"ל חייבת בחלה אפי' הדביק ולבסוף הרתיח, וכן לענין המוציא, וא"כ דכוותה יש מקום לומר דהא דע"י משקין מודה לי' ר"י, דהיינו נמי שאינו מתקן חסרון דבלילה רכה, אבל לא שיש בזה הפסד לבלילה עבה, ודברים אלו אפשר לקיימן אף למאי דמפרשינן תחלתו עיסה וסופו סופגנין רק בנמלך.
<b>ובאמת</b> הא דמחבת ומרחשת לר"ל הוא סיוע לדברי ר"ת, דאף שבברייתא אפשר לומר דאיירי רק בשאר מנחות, וג"ז חשב בסמ"ג לדוחק גדול, אבל עצם הדבר לא מסתבר לומר דמחבת ומרחשת לאו לחם נינהו, אא"כ נדחוק דהתם הרתיח ולבסוף הדביק, או שהכניס המחבת והמרחשת לתנור, וצ"ע.
<b>והנה</b> אף דלפיר"ת מפרשינן הא דאמר בירו' דע"י משקין מודה ר"י דכל שהאור מהלך תחתיו פטור מחלה ומהמוציא, דהיינו רק בבלילה רכה, ולפ"ז אין לנו מקור למיפטר בבלילה עבה ע"י משקין, מ"מ מבושל ודאי לאו לחם הוא, דהא בהדיא ממעטינן בספרי זוטא המובא בר"ש פ"א דחלה מ"ד מלחם ולא כל לחם פרט למבושל, ואף בעיסה עבה מיתוקמא, [וכן מבואר בלשון הטור יו"ד סי' שכ"ט שכתב בשם ר"ת דעיסה עבה שבישלה במים חייבת משום שכבר נתחייבה בשעת גלגול, משמע שהבישול הוא סיבה הפוטרת], ואם נפשך לומר הרי לפיר"ת משנתחייבה בעודה עיסה תו לא מיפטרא, י"ל דנפ"מ בשלא הי' בה כשיעור בעודה עיסה, ורק לאחר בישול נצטרפו בכלי או בנשיכה, ועוד דהא ע"כ מודה ר"ת בעיסת הכלבים דמיפטרא מחמת דעתו, עי' ספר הישר, ושמא בישול גמור נמי להא דמיא, וכ"ה בתר"י ברכות ל"ז דעיסה שתחלת לישתה לבשל דמיא לעיסת הכלבים דפטורה אף לר"ת, ועי' לק', ומש"כ תו' פסחים ל"ו ב' ד"ה פרט בחד תירוצא דעיסה עבה שנחלטה חשיבא לחם אף כשלא נאפתה, ע"כ צ"ל דחליטה אינה בישול, וגם איכא תוריתא דנהמא עלה, [ועיקר הדברים בחליטה מסתברא כמ"ש במלחמות עי"ש].
<b>ולפ"ז</b> נראה דאין לנו לחדש דלדעת ר"ת חשיב גם מבושל כלחם, אלא דומיא דמנחת מחבת ומרחשת דמייתי ראי' מינייהו, דנאפו כלחם, אלא שהי' מעט שמן באילפס, אבל מבושל או מטוגן יותר מזה אין לנו, ועי' בשו"ע או"ח סי' קס"ח סי"ג שסתם, ושמא סמך על מה שהצריך תוריתא דנהמא.
<b>ולדעת</b> החולקים על ר"ת, וס"ל דאף עיסה עבה שסופה סופגנים פטורה, מתפרש דמעשה אילפס הוא סוג אפיי' פחותה, והוא גורם הפטור, וכן משמע לישנא דברייתא עשאן באילפס חייבין בחמה פטורין, ואם איתא דעשאן באילפס בא לומר דבלילתן רכה וצריכין אילפס, א"כ עדיין לא ידענו אם מבשלן באור או בחמה, והול"ל עשאן באילפס באור, אא"כ נימא דבחמה אין נאפין באילפס אף שבלילתן רכה, ובאמת דלישנא דירו' כל שהאור מהלך תחתיו אינו חייב בחלה ואין אומרים עליו המוציא כו', קשה מאד לפרשו על בלילה רכה, דהא גם בלילה עבה יש שהאור מהלך תחתיה, וכמו במחבת ומרחשת, ואיך שייך למינקט לשון זה על כונת בלילה רכה, ובפשוטו היינו רק לומר על מעשה אילפס, וגם בעיסה עבה, ולפ"ז מבואר דע"י משקין גם בעיסה עבה מודה ר"י דפטורה ואין מברכין עלי' המוציא.
<b>ונראה</b> דכל סוגי אפיות הללו הם שונים בתואר הלחם, וטעמו, ואינו דומה לחם הנאפה באילפס שהדביק ואח"כ הרתיח לנאפה באילפס שהרתיח ואח"כ הדביק, וגם זה אינו דומה לנאפה בתנור, וכדחזינן בסוגיין דנחלקו בנאפה באילפס וחזר ונאפה בתנור, וע"כ שהאפיי' בתנור מועלת לו גם לאחר האפיי' באילפס, אלא שאינו דומה לנאפה בתנור מתחלתו, וכן לחם הנאפה בתנור שהסיקו מבחוץ הוא סוג אפיי' מיוחד, דעיקר אפייתו מן ההיסק שבחוץ, אבל מועיל לו גם החום שמתאסף בפנים מחמת ההיסק, וכן שהדביק מבפנים ואבוקה כנגדו, [לפי' תו' דהנך בעיי בתנור נינהו], וגם מזה מוכח דבעיסה עבה איירי, דבתנור לא שייך להדביק עיסה רכה שהרי היא נשפכת על הרצפה, ואבוקה כנגדו לא מתפרש אלא שהפת מלמעלה ואבוקה ברצפת התנור כנגד הפת, ועוד דקאמר רוב עניים עושין כן, וזה ודאי מתפרש בעיסה עבה ובהדבקה בגג התנור, כמו שהוא באופן הרגיל, ומבואר דאף בעיסה עבה פליגי ר"י ור"ל. (חלה ס"ב סק"ז ח').
<b>שו"ע</b> יו"ד סי' שכ"ט ס"א לפיכך הסופגנין כו' פטורים מן החלה, וכן בס"ג הזכיר כונה לפטור לעשותה סופגנין או ליבשה בחמה, ומשמע דסופגנין פטורין אף כשאינם נעשים בחמה, והדבר תימא דהא בהדיא תניא פסחים ל"ז א' דעשאן באילפס חייבין, ורק בחמה פטורין, ואף לר"ל חייבין כשנאפו בתנור או באילפס שהרתיח ואח"כ הדביק, וגם הרי"ף והרא"ש פסקו כר' יוחנן, וכמ"ש ס"ב, וכבר נתקשינו בזה בחלה ס"ב סק"ד עי"ש, והדבר צ"ת אם לא שנדחוק דמטוגנים בדבש אכולהו קאי.
<b>שם</b> ס"ב עיסה שבלילתה רכה ואפאה בתנור כו' חייבת בחלה כו', לשון זה משמע דבעודה עיסה פטורה, ורק לאחר אפיי' חייבת, דאל"כ הו"ל למיתני עיסה שבלילתה רכה ודעתו לאפותה בתנור כו', ואמנם כן הדבר לדעת ר"ת, אבל צ"ע אם גם דעת ש"פ כן, עי' מש"כ בחלה ס"ב סק"ה. —שיעור הרכות לא נתפרש, ונראה דכל שצריכה כלי לטלטלה או לאפותה חשיב רכה, שהרי לפי' ר"ת נקטו הללו מעשה אילפס על כונת עיסה רכה וכמשנ"ת לעיל, ומש"כ ואפאה בתנור יש לפרש באילפס בתוך התנור, א"נ שלא הקפיד ושפכה על רצפת התנור, [ואינה כ"כ רכה כי ההיא דס"ה].
<b>שם</b> ובלבד שלא ע"י משקה, היינו אפילו משקה מועט הרוחש בשולי הכלי, (לאפוקי משהו בעלמא שאינו אלא למנוע מלהתדבק), והנה שנה המחבר ד"ז בבלילה רכה, אבל לדעת הרבה פוסקים אף בבלילה עבה כן, וכדעה ראשונה באו"ח סי' קס"ח סי"ג, וכן בסמוך בס"ג הזכיר פטור גם בעיסה עבה על דעת לבשלה, או לטגנה, אלא דזה מתפרש שלא יהא בה ענין אפיי' כלל.
<b>וכל</b> זה באילפס שהאור מהלך תחתיו, אבל אם הכניס האילפס בתוך התנור, נראה דהוי אפיי' גמורה דמה שיש מעט משקין בשולי האילפס אין בכך כלום, שהרי הפת נאפה מחום הכללי שבתנור, וא"כ נאפה כל עליונו של הפת שלא ע"י משקין, ובכה"ג אין מעט המשקין גורמים להפסיד עיקר האפיי', והרי לא נחלקו בירו' אלא בשהאור מהלך תחתיו, ובזה הוא דמודה ר"י ע"י משקה, [ומיהו באילפס שהרתיח ואח"כ הדביק מסתברא דאין בכחו לאפות בלי האור שתחתיו שנפגש במשקין].
<b>ולאחר</b> שנאפה באילפס ע"י משקין אם חזר ואפאו בתנור, מסתברא דלא מהני, דעד כאן לא נחלקו ר"י ורבנן אליבא דר"ל בפסחים ל"ז ב' לפרש"י אי מהני תנור למעשה אילפס, אלא במעשה אילפס בלא משקין, דהוא ג"כ ענין אפיי' אלא שהוא גרוע, ופליגי אם שייך בו עדיין תיקון אח"כ, אבל לר"י דמעשה אילפס כתנור, ורק ע"י משקין גרע, א"כ יש לפרש דע"י משקין חשבינן לי' כבישול, ודבר שנתבשל אין סברא שתועיל אפיי' לבטל כח הבישול ולחשבו כאפוי בלא בישול, [ולא דמי למעיסה וחליטה, דפשטא דגמ' דבהו קאמרי רבנן דמהני אפיי', וכ"מ ביבמות מ', [וצ"ע למה פרש"י פלוגתתן במעשה אילפס, וכבר העיר בזה בתו' רי"ד, ושמא לא משמע לי' דר"י יפלוג בהא] דמעיסה וחליטה לא חשיבי כמבושל], דלעולם נשאר בישולו והרי הוא כמבושל שנאפה, וכ"ה במלחמות פסחים שם דכל שנאכל מתוך בישולו תו לא מהני לי' אפיי', עי"ש, וצ"ע בספר מרן זללה"ה לאו"ח סכ"ו סק"ט.
<b>ומעשה</b> חמה שחזר ואפה באור, הי' נראה מסברא דעדיף ממעשה אילפס, דהתם אפיי' באילפס כשהאור מהלך תחתיו הוא סוג הדומה לבישול, ולכך ס"ל לר"י דתו לא מהני בי' אפיי', אבל מעשה חמה, תכונתו דומה לאפיי' באור, אלא שהוא קלוש ולא חשוב, ושפיר י"ל דאם חזר ואפאו, שב דינו כאפוי לכל מילי, וכיון דאף במעשה אילפס אליבא דר"ל מסתברא דראוי למיפסק כרבנן, כש"כ במעשה חמה דאפשר דגם ר' יהודה מודה, ונפ"מ לדידן בגלגל עיסה ע"מ לאפותה בחמה ואח"כ בתנור, [ומיהו אין לדבר הכרע ושפיר י"ל דאין אפיי' אחר אפיי', גם מש"פ רש"י דבמעשה אילפס פליגי צ"ע כמש"כ לעיל], אבל עיסה שנתגלגלה ע"מ לאפותה בחמה, ולאחר שאפאה בחמה נמלך לאפותה ג"כ בתנור, נראה דדינו כנמלך לאחר אפיי' דלא מהני לענין חלה וכמש"כ לעיל ד"ה בירו', ועי' בב"י הובא בש"ך סק"ז דכתב רק בהתחיל לאפותה בחמה וגמר באור, והוא כפירוש הרמב"ם בתחלתה עיסה וסופה סופגנין, אבל דברנו באפאה אפיי' גמורה בחמה, ואח"כ באור.
<b>שם</b> ס"ג עיסה שבלילתה עבה וגלגלה ע"ד לבשלה כו', יעוי' בפ"ת בשם תר"י לענין עיסה העשוי' לאטריות, ובתר"י דימה זאת לעיסת הכלבים, כיון שאין דעתו לעשות מהם דרך פת כלל עי"ש, ובספר הישר כתב דלא פטרינן משום דעתו אלא בהנהו דממעט במס' חלה כגון עיסת הכלבים, והנה עיסת הכלבים נתמעטה מעריסותיכם כמ"ש הר"ש פ"א דחלה מ"ח, וכל הני דמימעטו מעריסותיכם כמו גלגול הקדש ועכו"ם, בעיסה עבה מתפרשו, ודכוותה עיסת הכלבים אי ילפא מעריסותיכם, אבל מבושל דנתמעט מקרא דמלחם ולא כל לחם כדאיתא בר"ש שם מ"ד, יתכן לאוקמי רק בעיסה רכה, עי' לעיל, ודומיא דסופגנים ואינך דתני להו בהדדי, אבל בעיסה עבה אין לנו ראי' למיפטר, ולדעת ר"ת היינו מתני' דתחלתה עיסה וסופה סופגנים חייבת.
<b>ונראה</b> דהחילוק הוא דכל שסופו לחם אלא שאינו לחם הגון, כגון שנאפה בחמה, או ע"י מעט משקין, או לר"ל באילפס שהדביק ואח"כ הרתיח, בכל אלו מהני מה שבעודה עיסה היתה עיסה הגונה דהיינו עבה כשאר עיסות רגילות, שאין המחשבה לאפות בגריעותא פוטרתה, וגם לפעמים אף לענין המוציא מהני וכמו שהביא ר"ת ממחבת ומרחשת, אבל כשאינה עתידה להיות או לשמש ענין לחם כלל, כגון נהמא דהנדקא ברכות ל"ז ב' כפרש"י דהיינו בצק שאופין אותו בשפוד ומורחים אותו במ"פ וכיו"ב, אף שעיסתו עבה דאל"ה לא הי' נאפה בשפוד, הרי הוא פטור, ולמ"ש התר"י אף חוטי הבצק שקורין אטריות כן, דאינם עתידים להיות מענין לחם כלל אלא תבשיל, ובזה יש ליישב נמי עיסת כותח לר"ת כמ"ש התר"י דכיון דעתידין לחרכה באור ולשמש בה בכותח, הרי אינה עתידה לשמש שימוש לחם, והרי גם עיסת הכלבים פטרינן משום שאינה עתידה לשמש לאכילת אדם, ובאמת צ"ע לדעת המרדכי בפרק כל שעה דלר"ת גם חוטי הבצק חייבין בחלה, מ"ש מנהמא דהנדקא, ושמא גרס חייבת כמו שהביא גירסא כזו בתר"י או דמפרש דלא כפרש"י אלא כפי' אחר שהביא בתר"י שם.
<b>מה</b> שנוהגים היום שלאחר בישול קל של האטריות מערבים בהם מי ביצים ואופים אותם באילפס או בתנור, אינו ענין לנידון של אפיי' אחר בישול, שלא נעשה כאן עיסה כלל, דחוטי הבצק ניכרים לעצמם, ורק שמתחברים קצת ע"י המי ביצים, ואין כאן אלא חיבור של חוטי בצק מבושלים, ופעולת התנור אינה אלא לבשלם ברטיבות שבהם עם המי ביצים, ואינו ענין כלל לאפיי'. (חלה ס"ב סק"י).
<b>ל"ח</b> א' א"ל אביי לר"י האי כובא דארעא מאי מברכין עלוי' כו' גובלא בעלמא הוא כו', לפרש"י לכאורה אין כאן חסרון אלא של בלילה רכה, וכיון דחשיב לחם לענין חלה, צריך טעם מאי מספקא לי' לענין ברכה, ויש לפרש דמחמת רכותו יש לדמותו לפת הבאה בכסנין שאין רגילות לקבוע עליו, אבל מלשון גובלא בעלמא הי' נראה שיש כאן חסרון בלישה, שאינו אלא מגבל מים וקמח, ולא דמי לכל בלילה רכה שמערבם הרבה עד שהקמח נילוש יפה, וניחא נמי דקרי לי' לחם עוני, דאינו מתוקן כראוי, אבל בלילה רכה דעלמא אינו שייך לעניות, דכל העשירים נמי יש להם עיסות בבלילה רכה כאיסקריטין ואינך, ועי' בבה"ל סי' קס"ח סט"ו. (חלה ס"ב סק"ט).
<b>שם</b> טרימא מהו כו', הנידון בטרימא הוא אף בנשתנה לשבח, דאי נשתנה לגריעותא אף בפרימא זוטא מברך שהכל כדאמר לקמן ל"ט א' בגרגלידי דלפתא, ואילו תמרים שפרמן פרימא זוטא משמע דפשיטא שלא נשתנית ברכתן, דהא אף בעשאן כמין עיסה [לפי' הרמב"ם] מסקינן דבמילתייהו קיימי, אלא הכא הנידון אי במילתייהו קיימא, וכדדיינינן לקמן ב' בשלקות אף באלו דחיים שהכל, וכן דיינינן ל"ו א' בקמחא דחיטי ובשמן זית.
<b>ועי'</b> בשו"ע סי' ר"ב ס"ז במ"א ודרישה וא"ר דמסקו להלכה דכל שניכר גוף הפרי אף בנעשה כמו עיסה מברך בפה"ע אבל בנתמעך לגמרי ואין ניכר גוף הפרי מברך שהכל, והיינו דכיון דאף בטרימא נסתפקו בגמרא א"כ אין לנו אלא טרימא דמסקינן בי' דמברך בפה"ע אבל כל שנשתנה יותר מספקינן דלאו במילתי' קאי וברכתו שהכל, ולפ"ז רסק עגבניות לעולם מברך בפה"א דהנוזל הפנימי לעולם במילתי' קאי, ואף במיץ עגבניות קרוב הדבר לומר דבמילתי' קאי, ורסק תפוחים אם כולו מרוסק כמין דייסא רכה הרי הוא ממש בדין פאווידל"א דמסיק הרמ"א דברכתו שהכל, אבל אם יש חתיכות אפילו קטנות שלא נתרסקו הו"ל בדין פרימא זוטא דבמילתי' קאי, ואף מה שנתרסק נטפל לחתיכות.
<b>ומדברי</b> הרמ"א שם יש לדקדק דפרי העץ דלאו במילתייהו קיימי, אם בירך עליהן בפה"ע לא יצא, שכתב דאם בירך על הפאווידל"א בפה"ע יצא דנראה עיקר כהסוברים דאף לכתחלה ברכתו בפה"ע, משמע דלהסוברים דברכתו שהכל לא יצא, וכ"מ בתה"ד שסיים לברך שהכל משום דספיקא הוי [ואף שי"ל דשהכל יצא אף לר' יוסי מ' ב' אבל אם בירך בפה"ע הו"ל כמשנה מטבע שטבעו חכמים, ולר"י לא יצא, אבל למאי דקיי"ל כר"מ יצא גם בזה, ולכך עדיף לברך שהכל, דיצא לכו"ע, אבל פשטא משמע דכונת התה"ד דאם בירך בפה"ע לא יצא אי לאו במילתי' קאי], וצ"ע בטעם הדבר הא שפיר מיקרי עדיין פרי בלשון בנ"א, וצ"ל דכיון דברכת בפה"ע נתקנה על פירות בשלימותן אי אפשר לשמש בברכה זו על פירות שנשתנו, דהודאה בלשון זה מתפרש על הפירות הטובים, ונמצא שלא הודה על מה שאכל, אבל א"א לומר כן למש"כ המג"א סי' ר"ו סק"א דאם בירך בפה"ע על פירות שלא נגמרו או על פירות שאינן עיקר הפרי יצא, הרי דמשמשינן בלשון בפה"ע על כל הנקרא פרי העץ בלשון בנ"א, ולפ"ז אף באלו דלאו במילתייהו קיימי אית לן למימר דיצא בדיעבד, וכן בקרא וסילקא וכרוב חיים שבירך עליהן בפה"א נמי תלוי בנידון זה, ובזה הביא במ"ב סימן ר"ו סק"ג בשם הפנים מאירות דיצא, ואולי הרמ"א קושטא ועדיפא קאמר דנראה עיקר דאף לכתחלה כן, ואה"נ דלענין דיעבד גם בלא"ה שפיר דמי כיון דסו"ס הוא פרי העץ, וצ"ע, ועיין בסי' תע"ה במ"א סק"י ובמ"ש שם הגרע"א ז"ל. (ס"י סק"י).
<b>ל"ח</b> ב' קתני ירקות דומיא דפת מה פת שנשתנה ע"י האור כו' אמר רבנאי משמי' דאביי זאת אומרת שלקות מברך עליהן בפה"א, יש לעי' וכי מאי הו"ל לתנא למיעבד הרי ע"כ לשנות דין הפת ופרי האדמה והירקות, והיכי משמע מזה דבירקות שלוקין איירי, ואפשר דארישא סמיך דקתני ועל פירות הארץ הוא אומר בפה"א חוץ מן הפת, ולשון זה שפיר מוכיח דפירות הארץ שלוקין או עשויין כפת ברכתן בפה"א שהרי קתני חוץ מן הפת, ומשמע דכולהו דומיא דפת ברכתן בפה"א, דאל"ה לא הו"ל למיתני חוץ מן הפת, אלא לקבוע דין פת לעצמו ולמיתני ועל הפת הוא אומר המלמ"ה, וכיון דרישא דפרי הארץ מתפרש גם בשלוקים, ועל זה מסיים ועל הירקות הוא אומר בפה"א משמע ירקות דומיא דפרי הארץ דאיירי גם בשלוקים, ובגמ' נקטו דומיא דפת, דגם הא דפרי הארץ איירי בשלוקים מדומיא דפת הוא דילפינן לה.
<b>וא"ת</b> רישא דמתני' דקתני על פירות האילן הוא אומר בפה"ע חוץ מן היין, א"כ נידוק מזה דכל מי פירות האילן אומר עליהם בפה"ע דומיא דיין, ובגמ' לעיל א' מבואר דעל כל מי פירות מברך שהכל דומיא דדבש תמרים, וי"ל דכיון דמי שאר פירות חשיב זיעה בעלמא, א"כ לא הוי דומיא דיין, וזיעה בעלמא של ענבים נמי ברכתן שהכל נהי' בדברו, ולא דמי לפת דפת אורז ודוחן נמי בחשיבות פת, אלא דהוא פת אורז ודוחן, וכן משאר קטניות, ושפיר איכא לדיוקי מהא דקתני חוץ מן הפת דפת שאר פרי הארץ ברכתן בפה"א, ודכוותה שלקות של ירקות.
<b>ומדפליגי</b> בשלקות דירקות משמע דבשלקות דקטניות לא פליגי, ולפמש"כ דמהא דקתני חוץ מן הפת משמע טפי דאינך גם בנשתנו ע"י האור ברכתן בפה"א, והיינו קטניות דהא ירקות קתני בתר הכי ועל הירקות אומר כו', ולפ"ז שלקות דקטניות לכו"ע בפה"א, אבל צ"ע בהא דלקמן בסוגיין מייתי ר"ז ראי' מהא דאר"י בתורמוסין בשלקו לי' שבע זמנין בקדרה דברכתו בפה"א וש"מ דשלקות בפה"א, ובפשוטו תורמוסין קטניות נינהו, ובר מן דין קשיא מאי ראי' מתורמוסין דמשמע דחיין ברכתן שהכל דהא מרים הם עי' ביצה כ"ה ב', ואפשר דבכלל אינם ראויים חיים עי' רש"י שם, ועי' שבת קכ"ו ב' והתורמוס היבש שהוא מאכל לעזים, וא"כ פשיטא דלאחר שליקתן בפה"א, ואף אם נימא דנאכלין גם חיים מ"מ עדיפי מבושלין ומה ראי' מזה לשלקות דירקות, וצ"ע.
<b>שם</b> ואני אומר כל שתחלתו בפה"א כו', מה שפרש"י דבא לומר דלא פליגי, צ"ע דהא באלו שאינם נאכלים חיים פשיטא דבשלוקין ברכתן בפה"א, ולא יתכן לומר דעל זה דרש רב דשלקות בפה"א, דמשמע דהנידון כששליקתן מגרעתן, ועוד דהא משמע דהא דר"ח משכח"ל בכרבא וסלקא וקרא וכן בתומי וכרתי, ואכתי כל הירקות לא נתפרש דינן בשליקתן, אלא יש לפרש, [עי' רא"ש ותר"י], דר"ח בא להוציא אלו מן הספק לומר דבהני לא פליגי, ובאינם נאכלים חיים לכו"ע בשליקתן בפה"א, ובאלו שכמעט אינם נאכלים מבושלים לכו"ע שלוקים שהכל נהי' בדברו, והיינו תומי וכרתי, ובאינך פליגי ולא קבע הלכה כדברי מי, ושמא איכא עוד מינים דאפשר לומר דלא פליגי בהו, אבל לא נתפרש, ולענין הלכה קיי"ל כרחב"א אר"י וכרו"ש דכל שלקות מברכין עליהן בפה"א, וכמ"ש הראשונים ז"ל, ובתומי וכרתי נחלקו עי' רא"ש ותר"י.
<b>ומהא</b> דר"ז מדמה זית מליח לשלקות, הי' נראה דהנידון בירקות שעיקר אכילתן חיים, ומיעוטן לבישול, ופליגי אי חשיבא גריעותא ע"י הבישול או דבמילתי' קאי, דמסתבר דבזיתים כך הוא, וקיי"ל דבמילתי' קאי מלבד בתומי וכרתי. (נכתב לפו"ר).
—נמצאו בזה עוד דברים —
<b>שם</b> קתני ירקות דומיא דפת מה פת שנשתנה כו' שלקות מברכין עליהן בפה"א כו' כל שתחלתו כו', ד' מיני שלקות הם, א, ירק שאינו נאכל חי כלל וכגון תפוחי אדמה וכיו"ב, ב, ירק הנאכל גם חי אבל עיקר אכילתו מבושל, וכשאוכלו חי אינו מברך אלא שהכל, ג, ירק הנאכל חי ומבושל בשוה, ד, ירק הנאכל בעיקר רק חי, ונראה דירק שאינו נאכל חי כלל לכו"ע אם שלקו מברך עליו בפה"א, חדא דהא ודאי משמע מתניתין דאי לאו דפת חשוב לקבוע ברכה לעצמו היו מברכין עליו בפה"א דהא קתני חוץ מן הפת, הא ירק אחר דומיא דפת שנשתנה ע"י האור, מברכין עליו בפה"א, וכדדייקינן ירקות דומיא דפת, ואע"ג דפת גם כשהוא חי הוא נאכל כדתניא ל"ז א' הכוסס את החטה מברך עלי' בפה"א, מ"מ מחמת חשיבות הפת יש לומר דאפשר לחשבו כאינו נאכל אלא פת דעיקרו להכי קאי, אבל אי גם ירק שאינו נאכל חי כלל אין מברכין על מבושל בפה"א, א"כ אף על פת וכיו"ב לא הי' לן לברך בפה"א, ועוד דתניא לקמן מ' ב' על דבר שאין גידולו מן הארץ כגון בשר בהמה חי' ועוף אומר שהכל, וסתם בשר מבושל הוא ומשמע דאם הי' גידולו מן הארץ הי' ברכתו בפה"א, ועוד דהנידון בשלקות הוא אי במילתי' קאי כדאמרינן בסוגיין, וכדמדמינן לה למצה ומרור, ודבר שאינו נאכל אלא מבושל הרי עיקר מילתי' מבושל וודאי במילתי' קאי, וכמו יין ושמן דחשיב במילתי' קאי, ולפ"ז צ"ל דתורמוסין חיין מברך עליהם שהכל, אבל מלשון רש"י ביצה כ"ה ב' משמע שאינם נאכלים כלל חיים, וצ"ע, [ומהא דאמר יבמות מ"ו א' ע"ז נ"ט א' דתורמוסין אינם נאכלים חיים, אין ראיה, דהיינו שאין רגילות לאכלם חיים אבל מ"מ אם אכלם חיים מברך שהכל, תדע דהא מבואר ע"ז ל"ח א' דקרא אית בה משום בישולי עכו"ם אע"ג דאקרא חייא מברך שהכל כמבואר בסוגיין].
<b>וירק</b> שעיקר אכילתו מבושל וכשאוכלו חי מברך שהכל, הי' ג"כ מקום לומר דבזה כו"ע מודו דאם שלקו מברך בפה"א, וכדרב חסדא, ואי פליגי, בירק ג' ד' פליגי, אבל א"א לומר כן דהא אמרינן לקמן בתלמידי דבר קפרא דבשלקות פליגי והתם כרוב הוי דאמרינן דתחלתו שהכל, הרי דאף בזה איכא מ"ד דסופו ג"כ שהכל, וכן זית עיקר אכילתו בכבישה וכמ"ש הרשב"א בסוגיין ומ"מ מבואר בסוגיין דלמ"ד שלקות שהכל גם בזית כן, ומיהו זית י"ל דתחלתו בפה"ע ואף שיותר הוא נאכל בכבוש מ"מ דינו כירק ג', אבל מההיא דבר קפרא ע"כ מוכח כן, וכן מדרב חסדא משמע דאף זה בכלל הנידון, וכן מהא דר"ז מוכיח מתורמוסין ע"כ מוכח כן, דודאי אף אי תורמוסים אפשר לאכלם חיים מ"מ לא עדיפי מקרא וסילקא, דמברך שהכל כשהם חיים, ועיין להלן.
<b>והא</b> דאר"ח ואני אומר פרש"י ליישב דבריהם שאינן חלוקין, ולפ"ז הא דעולא אר"י שלקות ר"ל רק תומי וכרתי, והוא דחוק לומר סתם שלקות, וצריך לדחוק דה"ק יש מן השלקות דברכתן שהכל, ועו"ק דהא לקמן בתלמידי דבר קפרא ע"כ מוכח דאיכא מיהא תנא דסבר כרוב ששלקו מברך עליו שהכל, וא"כ מנ"ל לר"ח דר' יוחנן לא סבר כוותי' וכולהו שלקות קאמר, ועוד דלקמן דחינן לדר' בנימין בר יפת מעובדא דתורמוסין ולא מוקמינן לי' בתומי וכרתי, וכבר רמזו לזה בתו', ויתכן לפרש דר"ח לפרושי אתי דפלוגתייהו בסתם שלקות שנאכלים חיים ומבושלין כאחד, אבל אלו שתחלתם שהכל והיינו דטובים יותר מבושלים לכו"ע בפה"א ואלו שטובים יותר חיים לכו"ע שהכל, והשתא אתי שפיר דלא מוקמינן לדר' בנימין בר יפת בתומי וכרתי דסתם שלקות לא מתפרש בתומי וכרתי, אבל אכתי מוכח דר"ז פליג מדפשיט מתורמוסין, וכן קשה עדיין מההיא דתלמידי דבר קפרא, ולכן יותר נראה כמו שנקטו הראשונים בדעת הרי"ף דר"ח טעמא דנפשי' קאמר, והנך דסתמו שלקות כל שלקות בכלל, ומיהו אכתי יש מקום לדון בכרתי ותומי, ונימא הכי דעד כאן לא פליג מלגלג אלא בכרוב דתחלתו שהכל, אבל בתומי וכרתי לא, דלמעוטי בפלוגתא עדיף, ואע"ג דא"כ איכא למימר דאף בסתם שלקות דטובים חיים ומבושלים נמי לא פליגי, ורק בכרוב וקרא וסילקא פליגי, הא ל"ק דאיכא למימר דס"ל לגמרא דכל שאינו מתקלקל ע"י הבישול דינו ככרוב, אבל תומי וכרתי ודאי לא דמו לכרוב. (ס"י סק"ח).
<b>שם</b> אלא כל שתחלתו בפה"א שלקו שהכל היכי משכח"ל, משמע דפשוט לגמרא דסתם ירקות שטובים חיים ומבושלים דינם שוה לאלו שתחלתם שהכל, ולעיל כתבנו דאפשר לחלק ביניהם, ואפשר דבאמת בסברא יש לחלק אלא דאם איתא דר"ח בכל שלקות קאמר שהכל בר מאלו שתחלתם שהכל, א"כ לא הול"ל אלא כל שתחלתו שהכל שלקו בפה"א ותו לא, וממילא מובן דכל שאר שלקות שהכל, ומדכייל גם כללא בתרא דכל שתחלתו בפה"א ש"מ דשאר שלקות אינם שהכל, אבל לא יתכן דא"כ באמת תקשה למה לי' למינקט כל שתחלתו שהכל, הלא אף אלו שתחלתם בפה"א שלקן בפה"א בר מכרתי ותומי, [ולמש"כ לעיל לפרש דר"ח לא פירש דין סתם שלקות והוא בפלוגתא דרב ור"י ניחא, אבל ל"מ כן בראשונים ז"ל], א"ו מהא ליכא למישמע מינה, וגמרא מסברא קים לי' דאלו שעדיפי מבושלים ואלו ששוין חיים ומבושלים דינם שוה, ואפשר דלא ניחא לי' למינקט כל שתחלתו בפה"א לחוד, דהא דאיכא ירקות דתחלתם שהכל אינו דבר השנוי במשנה או בברייתא, ומימרא דר"ז א"ש היא לעיל ל"ו א' בקרא חייא, הלכך לא ניחא לי' לר"ח לאשמועינן דין זה מדיוקא דכל שתחלתו בפה"א ונקט לי' בהדיא, אבל אי כל שלקות שהכל לבר מאלו שתחלתם שהכל, לא הול"ל אלא כל שתחלתו שהכל, א"נ לימא ושאר שלקות שהכל, ומדנקט כללא תנינא כל שתחלתו בפה"א משמע דלאו בכל ירקות קאמר. (שם).
<b>שם</b> אבל הכא אפילו ר"י מודה, הא דלא מייתי ברייתא דלעיל ל"ז א' דטחנה אפאה ובשלה בזמן שהפרוסות קיימות בתחלה מברך המוציא כו', משום דאיכא למימר דר"מ היא. (שם).
<b>תוד"ה</b> משכחת שטובין יותר מבושלין מחיין כשהן חיין מברכים עליהם שהכל כו', עי' מש"כ לעיל ל"ו ב' בדברי התו' ד"ה שיעורו.
<b>ל"ט</b> א' נימא כתנאי, משמע דתלמידי דבר קפרא חשיבי תנאי, ועיין ע"ז ל"ח ב' דר' יוחנן פליג אבר קפרא. (ס"י סק"ח).
<b>במה</b> שפרש"י דא"א לפרש דורמסקין פרונ"ש דא"כ הו"ל לברך בפה"ע, נראה דפרונ"ש רגילין לאכלן חיין, ומתפרש דלאו במבושלים איירי, ונתיישבה קו' הגרע"א ז"ל בגליון, ובתו' הוכיחו מלשון הגמרא בפה"א ולפ"ז אף במבושלין לא מיתוקמא. (שם).
<b>טור</b> סימן ר"ה ורב אלפס כתב כשהן חיין ולאחר בישולם שהכל בפה"א כו', כ"נ דצ"ל, ור"ל דרב אלפס ס"ל דבין חיין בין מבושלים על כולם מברך בפה"א, ואפשר שתיבת שהכל ט"ס ותלמיד טועה כתבו בגליון ונשתרבב, ולפ"ז דברי הטור מסכימים עם דעת כל המפרשים בדעת הרי"ף וכמו שהעתיקו גם הרא"ש, [וכל מה שכתבו אחרונים ז"ל ליישב גירסא שלפנינו קשה מאד, והרי גם הרא"ש העתיק דברי הרי"ף כפי' התר"י וכפשטות הדברים], ומש"כ הטור ואפשר דחשיבי להו אשתני למעליותא, ר"ל דקשיא לי' מנ"ל להרי"ף שיש חולק על סברת ר"ח בכרתי ותומי הא סברא היא דבאשתני לגריעותא אשתני ברכתו וכמש"כ הרא"ש, וכדאמר נמי ל"ט א' בגרגלידי דליפתא דפרימא זוטא שהכל ופרש"י משום דגריעותא היא, ואף דדחינן לה היינו משום דלמתוקי טעמא עביד ולאו גריעותא היא, אבל אי גריעותא היא משמע דמודו כו"ע דשהכל, וממה שאמרו שלקות סתם אין להוכיח דגם תומי וכרתי בכלל, לזה כתב דאפשר דהרי"ף ס"ל דכרתי ותומי חשיבי אשתני למעליותא כיון שמבשלם עם בשר ותבלין כפי ההוה, אבל מודה הרי"ף דכל מידי דאשתני לגריעותא מברך שהכל, וכגון תומי וכרתי שבשלן בפ"ע ובהכי איירי סוגיא, וכן שבת משנתן טעמו בקדרה [ומיהו אפשר דשבת בתחלתו נמי שהכל כקרא וסילקא], וכל כיו"ב, ומיהו דוחק הוא שהרי"ף ישמיט דין תומי וכרתי שבגמרא, וישנה דין אחר, לכן נראה דה"ק דהרי"ף סבר דאין זה פשוט דתומי וכרתי חשיבי אשתני לגריעותא שהרי בגמרא הקשו היכי משכח"ל, ותירוץ רנב"י דמשכח"ל בתומי וכרתי, ה"ק דאפשר לומר דשינוי דידהו חשיב לגריעותא, אבל אינך אמוראי דלא חילקו בכך ס"ל דגם תומי וכרתי לא חשיבי אשתני לגריעותא, [ועי' בב"י שכתב כן], אבל אי משכחת מידי דבאמת אשתני לגריעותא מודה הרי"ף דברכתו שהכל, וע"ז סיים רבנו והכי מסתבר, כלומר דמודה הרי"ף וכן הגאונים דבאשתני ממש לגריעותא ברכתו שהכל. (שם).
<b>שם</b> בגמ' הני גרגלידי דלפתא כו' פרימא זוטא כו' כי היכי דנמתיק טעמי', רש"י פירש בלפת חי, ונראה שהכריחו לכך משום דלשון פרימא אינו נופל על דבר המתמעך, ועוד דבמבושלין לא מסתבר לחלק בין חתיכות קטנות לגדולות, דיש שנתבשלו הרבה ומתמעכים בקל ויש שמרסקים אותם לגמרי אחר בישולם, ואין נפסדים כלל בכך, ועוד דלמתוקי טעמי' לא שייך במבושלים שכבר נתנו טעמם ומתיקותם בבישול ופרימא זוטא לא ישנה טעמם, אבל בחי באמת יש חילוק במתיקותם וטעמם בין פרימא זוטא ופרימא רבה, [ואע"ג דאמר לקמן מ"ד ב' אוי לו לבית שהלפת עוברת בתוכו, הא מסקינן התם דאי שתי יין אבתרה לית לן בה].
<b>ונראה</b> דמודה רש"י דגם מבושלים ברכתם בפה"א כדאמרינן בהדיא בסמוך דתבשילא דלפתא אפילו מפשו בה קמחא בפה"א, והדבר תימא דבטור סו"ס ר"ה הביא דיש סוברים דלפת חי בפה"א ומבושל שהכל, ולא נתפרש איך יפרשו סוגיין, ואולי יחלקו בין אם בישלם בפ"ע לבין אם בישלם עם בשר עי' ב"ח שם, וצ"ע.
<b>ובשו"ע</b> שם ס"ה סתם כדעת הסוברים דלפת חי שהכל, ובמ"ב הביא דעת אחרונים ז"ל שהדבר תלוי אם רגילים לאכלן חיים, וכמדומה שכהיום רגילים לאכלם חיים כמו מבושלים.
<b>ולכאורה</b> היה נראה דלא פליגי ר"ה ור"י אלא בגרגלידי דלפתא דר"ה חשיב לי' אשתני לגריעותא בפרימא זוטא, ורב יהודה לא חשיב לי' אשתני לגריעותא כיון דממתיק טעמי', אבל בשאר ירקות דליכא טעמא דממתיק טעמי' מודה ר"י דחשיב אשתני לגריעותא, אבל הטור בסי' ר"ה כתב בכל הירקות דאפילו חתכם לחתיכות דקות לא נשתנית ברכתם, נראה דס"ל דטעמא דלמתוקי טעמי' איתא בכל הירקות דבפרימא זוטא יש גם יתרון לטעם הפרי, א"נ בשאר ירקות אף ר"ה מודה דלא הוי גריעותא בפרימא זוטא ורק בלפתא פליג, וכ"נ דעת הרי"ף שהשמיט הך מימרא, וסתמו כפירושו דאף בפרימא זוטא לא נשתנית הברכה בכל הירקות. (ס"י סק"ט).
<b>שם</b> מיא דסלקא כסלקא, בירו' פ"ח דשביעית ה"ב אין מחייבין אותו לשתות אניגרון כו', והק' מרן זללה"ה הא אניגרון תבשיל טוב כדאמר שבועות כ"ג א', וכתב דאפשר דאניגרון הוא סילקא עצמו שנתמעך לתבשיל ולא מיא דסילקא והא דאמרינן בגמ' שם אניגרון מיא דסילקא קאי אהך ברייתא דקתני דאין מחייבין אותו לשתות אניגרון ומפרש רב"ש דר"ל מיא דאניגרון דהיינו מיא דסילקא, ולפ"ז יתכן לפרש דהא דקמייתי בגמ' הא דרב"ש הוא לפרושי דלא תיקשי הא אניגרון אינו מאכל חשוב דהא אין מחייבין אותו לשתות אניגרון, לזה אמרינן דאניגרון ההוא היינו מיא דסילקא, אבל סילקא עצמו דהוא נמי מיקרי אניגרון הוא תבשיל חשוב, ודוחק, ועו"ק דהא בסוגיין אמרינן דמיא דסילקא כסילקא וא"כ תבשיל חשוב הוא שהרי מברכין עליו כמו אסילקא, ואמאי אין מחייבין אותו לשתותו, ואפשר שאניגרון הוא לפעמים כעין בלילה עבה ואז הוא נאכל לכל, והרי חשבינן לי' אוכל בסוגיא דשבועות שם ולא משקה, וכשהוא כעין משקה אז אין שותין אותו והיינו שאין מחייבין אותו לשתותו, והא דאמרינן מיא דסילקא כסילקא אפשר דהוא נמי כשיש בו סמיכות והוא עב דבלא זה אין דרך לשתותו ולא איירי בי' כלל, וכן משמע קצת דקאמר נמי מיא דכולהו שלקי, ושליקה היינו טפי מבישול משמע דצריך שיתבשל הרבה עד שיתמעך גוף הירק ויעשו המים סמיך ועב, אבל בפוסקים לא נמצא חילוק זה.
<b>והרמב"ם</b> בפ"ח מה' ברכות ה"ד כתב דמברכים על מי שלקות בפה"א והוא ששלקן לשתות מימיהן שמימי השלקות כשלקות במקום שדרכן לשתותן, אפשר דלתרץ הא דאין מחייבין אותו לשתות אניגרון חידש כן דהדבר תלוי לפי המקומות, ובמקום שלא נהגו לשתות מימיהם אמנם השותה מברך שהכל דחשיב נשתנה לגריעותא וכתבשיל שעברה צורתו, ואין מחייבין אותו לשתותו, וממש"כ ששלקו לשתות המים, משמע דמפרש דבמקום שדרכן לשתות המים שולקין אותן באופן מיוחד כדי שיהיו המים יפין לשתי', ומשמע דאם שלקן שלא באופן זה אלא שלקן לשם הירק עצמו אף אם בא לשתות המים מברך שהכל אף שהוא מקום שדרכן לשתות המים, כיון שלא שלקן באופן ששולקים אותם לשם שתיית המים, ועי' במ"א סי' ר"ה סק"ו. (שביעית ס"ח סק"ט).
<b>שם</b> בעי ר"פ מיא דשיבתא מאי למתוקי טעמא עבדי או לעבורי זוהמא עבדי לה, ופשטינן לה ממתני' דש"מ למתוקי טעמא עבדי לה, ופרש"י מדקתני משנתנה טעם, וצ"ע דהא גם אי לעבורי זוהמא עבדי לה מ"מ רק משפלטה טעמה ניתרת לזרים ואינה מטמאה טו"א, והרי לא נסתפקו במציאות אם פולטת טעמה או לא, דהא ר"פ גופי' אמר אי למתוקי טעמא עבדי לה, ולו"ד רש"י ז"ל אפשר לפרש דמעיקר הדין דמותר לבשל שבת של תרומה, מוכח דלמתוקי טעמא עבדי לה, דלעבורי זוהמא אין להתיר להשתמש בתרומה לכך כשאח"כ משליך את הפרי עצמו, כשבסתמא לכמך קיימא, וכמבואר בר"ש רפי"א דתרומות בשם תוספתא.
<b>והנה</b> מסקינן דגם מיא דשיבתא בפה"א אע"ג דאין אוכלין השיבתא ורק שותין המים, ובמ"ב סי' ר"ה סק"י כתב דאם בישל הירקות לשתות מימיהן לבד מברך שהכל, וקשה דהא השיבתא אין בו משום תרומה ואינו מטמא טו"א והוא כעץ בעלמא כלשון הר"ש והרא"ש או כזבל כלשון הרמב"ם פ"א מטו"א, וסתמו לאשפה ואפ"ה מברכין על מימיו בפה"א, וכמ"ש נמי במ"ב סי' ר"ד ס"ק כ"ב, [ואין לנו מקור לחלק דשאני שבת דעיקרו למימיו], ודברי המ"א בשם המרדכי ענין אחר הוא שכתב דמיא דכולהו שלקי היינו בזמן שעיקרן לטבל בהן מאכל, ואז גם כששותהו מברך בפה"א, אבל אם עיקרו לשתיי' מברך שהכל, אח"כ ראיתי בבית מאיר בזה ולדבריו אפשר לקיים דברי המ"ב, וצ"ע.
<b>מש"כ</b> הרמב"ם בה' טו"א שם שאם חשב עליו לקדרה אינו מתטמא טו"א, ר"ל שחשב עליו לקדרה בשעה שזרעו, או שמא סגי כשלקטו לקדרה, אבל זרעו ולקטו סתם ונמלך לקדרה לא פקע מיניה מלהתטמא טו"א, שהרי סיים דרק משנתן טעם בקדרה פקע ממנו טו"א, הרי דלא רק דלא סגי במחשבה, אלא גם בנתינתו לקדרה לא סגי לבטל ממנו טו"א, והראב"ד השיג לפי שהלשון עלול להטעות דגם בנזרע ונלקט סתמא מהני מחשבה לקדרה שלא יטמא טו"א, והרמב"ם סמך על מש"כ דרק משנתן טעם בקדרה פקע ממנו טו"א, ועי"ש בכ"מ שסתם ולא פירש דכונת הרמב"ם רק בזרע או בליקט לקדרה, אבל ע"כ זו כונתו, ומקורו מסוגיא דנדה שם, וכעת ראיתי בספר מרן זללה"ה עוקצין ס"ו סק"א שכתב דליקטן לקדרה לא מהני שלא יתטמאו טו"א, וסייע לזה מהא דחולין קכ"ז ב' בדלעת וכרוב שלקטן ע"מ לייבשן, ולכאורה יש לחלק דהתם לא קיימי להכי כלל, וכלקטן ע"מ שלא לאוכלן דמי, דלא סגי בהכי לבטלן מטו"א, אבל הכא שבת עשוי גם לקדרה, וצ"ע. (עוקצין ס"ה סק"ד).
<b>שם</b> ת"ש השבת משנתנה טעם בקדירה אין בה משום תרומה ואינה מטמאה טומאת אוכלים, משמע דחד שיעורא לתרוייהו, ולכאורה לענין טו"א ראוי שלא יטמא משעה שנפסל לשמש לכמך, ומסתבר דמשהתחיל להתבשל כבר נפסל לכך, ואילו לענין שתפקע קדושת התרומה ממנו, לכאורה כל עוד שראוי לשמש בו כתבלין לא מסתבר שתפקע קדושת התרומה, דנהי דתבלין אין חייבין בתרומה, אבל תרומה שעדיין ראוי' לשימוש לאדם לאכילה אף רק ע"י טעם, אין סברא שיהא דינה כנפסלה לאדם, (עי' בספר מרן זללה"ה דמאי סט"ו סק"א) וכן לשון הר"ש והרא"ש בעוקצין דמשנתן טעמו הו"ל כעץ בעלמא, ולשון הרמב"ם דהר"ז כזבל, ומשמע דכבר נפסל לגמרי אפי' מליתן טעם, ושמא אינו נפסל לשמש לכמך עד שכלה טעמו. —בעוקצין פ"ג מ"ד הגירסא משנתן טעמו ומתפרש שכבר כלה נתינת טעמו, אבל בסוגיין ובנדה נ"א ב' הגירסא משנתן טעם, וכן הוא לשון הרמב"ם בפט"ו מתרומות הי"ב ובפ"א מטו"א ה"ז, ושמא פולט טעמו מהר ומשנתן טעם כלה טעמו, שוב הראני בני י"א נ"י דבירו' רפי"א דתרומות משמע דבשבת משנתן טעם כבר אין בו משום תרומה עי"ש, אבל לכאורה מדאמר התם משלך נתנו לך משמע דלא ס"ל דסתם שבת לכמך עביד וצ"ע.
<b>ואפשר</b> עוד דכיון דסתם שבת לכמך עביד, הרי גם כשמבשלו אינו חוזר לדין תבלין, אלא הרי הוא כאוכל המתבשל, דהא לא מסתבר שאם יבשל שבת טבל שלא יהא צריך לעשר את התבשיל, דכמו שבקדרה יש קדושת תרומה דהא רק השבת ניתר, ה"נ בטבל תהא הקדירה אסורה מדין טבל, וע"כ דכיון דעשוי לכמך אינו חוזר לדין תבלין, והלכך אף כשנתבשל מעט וכבר נפסל לכמך, מ"מ עדיין מטמא טו"א כדין אוכל העומד לבישול עד שיפיג טעמו, ולא כתבלין, ולפ"ז אמנם חד שיעורא הוא להיות ניתר מדין תרומה ושלא לטמאות טו"א, והיינו כשיפיג כל טעמו, וצ"ע.
—נמצאו בזה עוד דברים —
<b>ירו'</b> תרומות פי"א ה"א צרור תבלין שנתנו לתוך קדירה זו וחזר ונתנו לתוך קדירה אחרת אם ביטל טעמו מותר כו' מה בינה לבין שבת כו' בדין הי' שלא תטמא טו"א כו', משמע דהירו' מפרש דהא דתנן בפ"ג דעוקצין דהשבת משנתן טעמו בקדירה אין בו משום תרומה ואינו מטמא טו"א, איירי כשעדיין לא נפסל מאכילה, דבנפסל פשיטא ואין צורך לאשמועינן דגם אוכל גמור שנפסל פקע ממנו שם תרומה, ומשום דבשבת הדין כן דפקע ממנו שם תרומה אף בעודו ראוי, לכך איצטריך בברייתא לאשמועינן דבצרור תבלין אין הדין כן וכל שיש בו טעם עדיין שם תרומה עליו, ופריך מ"ש תבלין משבת, ומשני דשבת בדין שלא יטמא טו"א ורבנן לחומרא בעלמא אמרו כן, והלכך משנתן טעמו אמרו דפקע ממנו שם אוכל משא"כ בשאר תבלין, והדברים צ"ע דאטו ליכא בתבלין שהם כמו שבת, והרי אדרבה סתם שבת לכמך עשוי כדאמר נדה נ"א ב', וסתם תבלין אין מטמאין טו"א כמ"ש תו' חולין ו' א' וביומא פ"א ב' ובנדה, וצ"ל דנוקי לברייתא דתבלין, בתבלין שעשוי לאכילה טפי משבת, ודוחק, גם הא דשבת פקע ממנו שם תרומה אף בעודו ראוי, קשה דכיון דמדרבנן חלה עליו שם תרומה, ראוי שיהא בדין תרומה דעלמא דכל זמן שלא נפסל מאכילה הרי הוא בקדושתו, ובפשוטו מתני' דשבת אשמועינן דטעם קלוש שבשבת לאחר בישול לא חשיב למישוי לי' כאוכל, והרמב"ם בפ"א מטו"א כתב שהוא כזבל, משמע דלא חשיב טעם בשום דוכתא כה"ג, וצ"ע. (עוקצין ס"ה סק"ד).
<b>תוד"ה</b> בצר אבל אם אכלו שלם כו' וגמ' ירו' הי' סבור שהזית הי' שלם כו', משמע דר"ל דר"י אכלו עם הגרעין, וכ"ה בדבריהם סוכה כ"ו ב' יומא ע"ט א', וכ"כ הרשב"א, והדבר תימא לחדש דר"י אכל מה שאינו מאכל אדם, ובירו' פריך דהגלעין ממעט, ואם איירי באכלו עם הגרעין, ע"כ ר"ל דמ"מ אין הגרעין משלים לכזית כיון שאינו אוכל אדם, וכיון שאינו אוכל אדם למה נימא דאכלו ר"י, ובתו' ר"י החסיד כתב בשם ר"י דאם אכלו שלם עם הגרעין נהנה גופו מגוף הזית שלם והוי גרעין כאוכל, והדבר תימא שיחשב הגרעין כאוכל, ושמא כונתו להשלים לברי', ואם דעתו כדעת תו' דהירו' ס"ל שאכל גם את הגרעין, א"כ ע"כ כונתו לברי', דאל"כ מאי פריך הירו' דהגרעין ממעט.
<b>והרא"ש</b> פירש דודאי לא אכל את הגרעין, אלא דכל שהתחיל לאכול זית שלם ואכלו כולו חוץ מן הגרעין נמי חשיב ברי' כיון שאכל כל מה שיש בו לאכילה, ורק אם הסיר הגרעין קודם אכילה בטלו מתורת ברי', ובזית מליח סתמא הוסר הגרעין עד שלא בא לאכלו.
<b>ובתר"י</b> כתב לחלק דבאלו הפירות שהגרעינים נאכלים כמו ענבים ורמונים, הרי אם אכל הפרי כולו עם הגרעין חשיב ברי', אבל בזית שאין הגרעין לאכילה לא חשיב ברי' כיון שמוציא הגרעין, ולא נתפרש כיצד מפרש את הירו' דמתרצינן על זית משום ברי', וצ"ל דאיירי בזיתים לחים ורכים ושמא באלו הגרעינים נאכלים, א"נ שמא כונתו דהירו' אמנם מחשיב ברי' גם בגרעין שאינו נאכל אם אכלו, ותלמודן פליג בהא, אבל בגרעינים הנאכלים מודה, אבל אין נראה כן, דאם כבר אנו מחדשים פלוגתא בין תלמודן לירו', יש לפרש דתלמודן בעיקר דין ברי' פליג, וכן ראיתי מובא בשם חדושי הרא"ה, ובאמת דפשטא דמילתא דעובדא דבבלי וירו' חד עובדא היא, וע"כ דתלמודן פליג בדין ברי', וכ"כ בתו' ר"י החסיד בתחלת דבריו שהדבר תימא לומר שאין תלמוד שלנו חולק, עי"ש, וכן יש ללמוד מהשמטת הרי"ף והרמב"ם, ובמג"א סי' ר"י סק"ד כתב דלהר"י לא אכל ר' יוחנן זית אלא פרי אחר עי"ש, וצ"ע.
<b>מש"כ</b> תו' ביומא ע"ט א' ובסוכה כ"ו ב' וזית דירו' זית קטן מזית בינוני הוי, כונתם דהזית הי' קטן, דמזית בינוני הוי, ולאפוקי מתלמודן דמוקי לה בזית גדול, אבל אין כונתם שהי' יותר קטן מבינוני, דלמה הוצרכו לכך ומהי תיתי לומר כן, ואע"ג דאכל הגרעין ונמצא שאכל כזית מ"מ איצטריך לטעמא דברי' לפי שהגרעין לאו אוכל הוא, ועוד דהרי בירו' הקשו דהגרעין ממעט מכלל דעם הגרעין הוי שיעור כזית, והגרע"א ז"ל בגליון השו"ע סי' ר"י ס"א פירש כונתם שהי' קטן מבינוני ונתקשה דא"כ מאי פריך דהגרעין ממעט, ולמש"כ ניחא, אח"כ ראיתי שכבר כ"כ ברש"ש יומא שם.
<b>בא"ד</b> ועוד יש בירושלמי היכא דבריך כו', בשו"ע או"ח סי' ר"ו ס"ו נטל בידו פרי לאכלו ובירך עליו ונפל מידו כו' צריך לחזור ולברך אע"פ שהי' מאותו המין לפניו יותר כשבירך על הראשון ובהגה"ה רק שלא הי' דעתו עליו לאכלו, עי' בבה"ל דדעת המחבר דאפי' הי' בדעתו לאכול מן הנותרים נמי צריך לחזור ולברך, ובאמת שהדבר מוכח ממה ששנו בירו' דין זה גבי תורמוסין בנטל תורמוס ובירך עליו, והדבר ידוע דאין רגילות כלל לאכול תורמוס אחד ולעולם דעתו לאכול מן הנותרים ג"כ, וכן משמע נמי מהא דמקשה מאמת המים, ואם בתורמוסים מיירי באין דעתו לאכול מן הנותרים, מאי ס"ד לדמויי לאמת המים, אבל אי גם בתורמוסים איירי כשדעתו לאכול מן הנותרים פריך שפיר, ומשני דבאמת המים תחלת כונתו בברכתו על המים שעתידין לבא בגמר ברכתו, משא"כ בתורמוסים הרי הוא מברך על התורמוס שבידו, אף שדעתו לאכול גם הנותרים, וכן מוכח נמי ממש"פ התר"י והרא"ש הא דאמר בתר הכי בירו' תני ר"ח אין מברכין על הפת אלא בשעה שהוא פורס, דדייקינן מזה שאם הי' בוצע פרוסה ואח"כ מברך והיתה נופלת דהי' צריך לחזור ולברך אם יקח מן הככר, אף שדעתו הי' על הככר לאכילה ורק נטל ממנו פרוסה אחת, ועי' לקמן מש"כ בעיקר פירושם.
<b>וטעמא</b> דמילתא דלעולם אין הברכה מתיחסת אלא לסמוך לה בלא הפסק, שהרי סח בין ברכה לאכילה או לעשיית המצוה הר"ז חוזר ומברך, כדאמר מנחות ל"ו א' בסח בין תפלה לתפלה, וסתמא דמילתא דעת בני אדם שלא לחוש להפסק לאחר טעימה, ונמצא שהי' דעתו שהברכה תחול רק על התורמוס שבידו, דאח"כ דעתו להפסיק בשיחה ובשאר דברים, ומה דרשאי להוסיף ולאכול הוא משום דלא חייבו חכמים בברכה אלא בתחלת האכילה, שיברך לפניו, וכן בברכות התורה משהתחיל ללמוד רשאי להפסיק, והרי בשחיטה דעת רוב הראשונים דאם שח בין שחיטה לשחיטה חוזר ומברך, אף שהי' דעתו מתחלה על כולם, וכמ"ש הש"ך ביו"ד סי"ט סק"ז, חזינן דכל ששח אחר הברכה אזדא לה הברכה, אלא דמ"מ בדברים שיש להם קבע כמו סעודה ודברי תורה לא חייבוהו לחזור ולברך, אבל כשנפל הפרי הראשון שבירך עליו ס"ל דחוזר ומברך.
<b>והנה</b> בירו' משמע דהוא בעיא דלא איפשיטא, ומקום הספק משום דכיון דסו"ס כל התורמוסים ניתרים בברכתו שמא סגי גם באכילתם שלא להפסיד את הברכה, ולכאורה אם לא איפשיטא בעיין אית לן למינקט דספק ברכות להקל, וכ"כ בב"י בדעת הגהמי"י בשם ר"ת וכלבו והראב"ד, ושם הביא בשם שבלי הלקט ור"נ גאון דנקטינן לחומרא, ובתר"י והרא"ש משמע דמפרשי דאיפשיטא בעיין מהא דאמרינן בתר הכי תר"ח אין מברכין על הפת אלא בשעה שהוא פורס וארחב"ב הדא אמרה הדין דנסב פוגלא ומברך עלי' והוא לא אתי לידי' צריך לברוכי עלי' זמן תנינות, ומפרשי דטעמא דר"ח דאינו פורס קודם הברכה משום שמא תפול הפרוסה ויצטרך לחזור ולברך, ומזה פשיט לפוגלא דאם הוצרך ליקח אחר חוזר ומברך, וא"כ נפשטה הבעיא, אבל פירושם קשה טובא דהיכן אשכחן חשש כזה שתפול הפרוסה מידו אחר הברכה ותתקלקל עד שלא תהא ראוי' לאכילה, ובשבלי הלקט בב"י שם וכן בתשובת הרד"א שבב"י סי' ק"מ מבואר דמפרשי דר"ח חושש להפסק דשהיי' אם יגמור הברכה בעוד הככר שלם ואח"כ יפרוס ממנו פרוסה, דגם שהיי' חשיב הפסק ומזה דייקינן לפוגלא שנפל ושהה עד שתיקנו לאכילה או שהחליפו באחר, ובזה למאי דקיי"ל כרבא לקמן ב' דמברך ואח"כ בוצע שמעינן דלא קיי"ל כהך ירו' ולא חיישינן להפסק דשהיי', וכמ"ש הרד"א שם, ותו י"ל דבעיא קמייתא לא איפשיטא וקיי"ל לקולא, ועי' במ"ב דמסיק דספק ברכות להקל ואף בלא כוון בהדיא על אכילת הנותרים כל שהיו לפניו. (הלכות תפילין ס"א סק"ז).
<b>ל"ט</b> ב' מ"ט לחם משנה כתיב, וקרא מיותר הוא דהא כתיב בתר הכי שני העומר לאחד. (שבת קי"ז ב').
<b>שם</b> אר"א חזינא לי' לר"כ דנקט תרתי ובצע חדא, נראה דר"ל דסגי בהא דנקט תרתי, אבל שפיר יכול נמי לבצוע אתרוייהו, ומיהו י"ל דחשש לרעבתנותא, ור"ז לא חייש, וכתבו הרשב"ץ בשם רה"ג והאו"ז בשם ר"ח בשבת קי"ז דאי בעי כמר עביד ואי בעי כמר עביד, [ופירשו כפי' הרשב"א והר"ן והריטב"א דבצע אכולה שירותי' היינו דבצע תרוייהו], ונראה דמה"ט סתם הרמב"ם בפ"ל מה' שבת ה"ט וכתב רק דחייב לבצוע על שתי ככרות, ובפ"ז מה' ברכות ה"ג כתב דבשבת יש לו לבצע פרוסה גדולה, ונראה דר"ל דרשאי, דאי מצוה קאמר הו"ל לקבוע בה' שבת, וכלפי שכתב ברישא דבחול אין לבצוע פרוסה גדולה, כתב דבשבת רשאי והיינו דר"ז דסוגיין, וכפרש"י.
<b>ונראה</b> דרש"י מיאן בפירושא דהרשב"א דהו"ל למימר ר"ז בצע אתרוייהו, וגם לא שייך למיפרך דמיחזי כרעבתנותא כיון דרחמנא אמר לחם משנה, וע"כ לפרש אכולה שירותי' דגם אם היו יותר משתים נמי בצע לכולהו, וא"כ אינו ענין להא דר"כ דאיירי בלחם משנה, וגם לא שייך כ"כ למימר כיון דכל יומא לא עביד דאטו כל יומא הוו קמי' כמה לחמים. (שם).
<b>תוד"ה</b> והלכתא ויש שנוהגים לברך ברכת המוציא קודם שיחתוך כו', במש"כ הרא"ש בסי' י"ט ויראה לי שצריך לחתוך מעט כו', עי' מש"כ בחו"ב או"ח סי' קס"ז ס"א.
<b>בא"ד</b> ויש שמביאין ראיה שצריך לסיים מדתני ר"ח בירושלמי אין מברכין כו', עי' מש"כ בזה לעיל א'.
<b>מ'</b> א' אסור לאדם שיאכל קודם שיתן מאכל לבהמתו כו', אפשר דאם חיוב שואל במזונות רק כלפי המשאיל, לא מיתסר השואל מלאכול, דחיובא דמזונותיהן עלי' דמשאיל רמיא, ושואל שליחותי' דמשאיל קעביד, אבל אם חיובו דשואל כלפי עצמו, הרי הוא באיסור זה, ולפ"ז שוכר יהא רשאי לאכול עד שלא האכילה, אבל אין לדבר הכרע ושפיר י"ל דאף שוכר אינו רשאי לאכול, אף דחיובו כלפי המשכיר, וצ"ע בזה. (ב"מ צ"ו א' מתוך הדברים).
<b>בבה"ל</b> סי' של"ד ס"א הביא בשם תו"ש בהא דתנן שבת קי"ז דמצילין מזון ג' סעודות לבהמה, דכיון דאסור לאדם לאכול עד שיאכיל לבהמתו, הלכך צריך גם לבהמה ג' סעודות, והדברים צ"ע דאטו אדם שאוכל ה' פעמים ביום חייב להאכיל לבהמתו ג"כ ה' פעמים, ובפשוטו אסור לאדם לאכול קודם שיתן אוכל לבהמתו כפי מזונה הראוי לה, במספר פעמים הראוי לה. (שבת קי"ז ב' מתוה"ד).
<b>שם</b> כל מין ומין תן לו מעין ברכותיו, עי' מש"כ בהלכות תפילין ס"א סק"ה.
<b>גמ'</b> יבש המעין ונקצץ האילן מביא ואינו קורא כו', בירו' בכורים פ"א ה"ה מייתינן למתני' בלשון יבש האילן נקצץ האילן, וכגי' הראב"ד פ"ב מטו"א ה"ד שהביא המל"מ בפ"ד מבכורים הי"ב, ונראה דאף אי גרסינן יבש המעין ראוי לפרש באילן שאין לו קיום בלא המעין, וכמ"ש הר"ש יבש המעין שהאילן חי ממנו, והר"ז כיבש האילן, אבל שדה שיש בה מעין ויבש אין בכך כלום דמצי למיטרח בדוולא, וגם יכול לזרוע דברים דדי להם במי גשמים, וכן מוכח נמי מהא דמוקמינן למתניתין דבירך על פירות האילן בפה"א יצא כר"י דמביא וקורא, ואם איתא דאיכא נמי פלוגתא אחריתי בין ר"י ורבנן ביבש המעין, א"כ מאן לימא לן דטעמי' דר"י באילן משום דעביד לי' כקשין, אלא משמע דחדא פלוגתא היא, אבל רש"י פירש יבש המעין בשדה בית השלחין, וצ"ל דאיירי בשדה שאין לה שימוש בהעדר המעין, וכ"מ לשון רש"י שכתב דביבש המעין בטלה לה ארעא.
<b>ונראה</b> דדוקא ביבש או נקצץ שלא בזמנו, וטעמייהו דרבנן דקריאת הבכורים צריכה להיות מתוך שמחה, וכדממעטינן נמי מן החג ועד חנוכה דכבר נאספה שמחת אסיפת הפירות, והלכך המצטער על מה שאירע לו באילן זה שמביא ממנו הבכורים אין הודאתו על האדמה שניתנה לו שלימה, ואינו ראוי לקריאה, אבל אילן המזדקן כמנהגו שפיר מביא ממנו בכורים אף בשנתו האחרונה, וכן בקוצץ האילן להרוחתו נמי שפיר קורא, ובתו' כתבו שנראה כקובל על מה שניתן לו אדמה שאינה ראוי' לפירות, וכונתם נמי דכיון שעכשיו אירע לו כך הרי לא יקרא מתוך שמחה אלא מתוך צער, אבל מי שיש לו שדה טרשים, נמי שפיר מביא ממנה בכורים כל שמוציאה פירות.
<b>וטעמא</b> דר"י, דחשיב הפסד האילן כהפסד צדדי ולא כהפסד השדה, א"נ דהפירות מתיחסים לשדה וכאילו אין להם ענין באילן, ולכך אין להפסד האילן ענין בבכורים שמביא, ולגי' דידן דפליגי נמי ביבש המעין, לפי מה שמשמע בפי' הר"ש דעי"ז לא יהא קיום לאילן, יתכן לפרש דדיינינן לי' מהשתא כיבש האילן וחדא פלוגתא היא, אבל לפרש"י דמשמע דאף בשדה בית השלחין שזרע בה חטים אמרינן דאינו מביא ביבש המעין, צריך פירוש במאי קמיפלגי, וצ"ל דה"נ פליגי אי אזלינן רק בתר העיקר והוא הקרקע, או אזלינן נמי בתר המסייעין. (בכורים ס"ג סק"ז ועי"ש עוד).
<b>שם</b> אלא לר"י דאמר חטה מין אילן היא כו' ר"י אומר חטה היתה כו', כל צומח שקשה במקצת נקרא עץ, ולא מצאנו תנא דפליג עלי' דר"י דחטה מקרי עץ, ורק בעץ דאדם הראשון פליגי, ולענין בורא פרי העץ הוא דאמרינן דלא יצא משום שאין ליחס את הפרי לעץ כיון ששניהם גדלים יחד וכלים יחד, ובבשמים דמברך בורא עצי בשמים באמת אף במינים שאינם אילן שפיר מברך הכי כדאמר לק' מ"ג ב' מקרא דבפשתי העץ וכן בשבת כ"ז ב'. (שביעית ס"א ס"ק י"ג מתוך הדברים).
<b>תוד"ה</b> יבש שאינו נראה כמשבח להקב"ה אלא כקובל כו', עי' מש"כ בזה לעיל בד"ה ונראה.
<b>מ'</b> ב' אתמר ר"ה אמר חוץ מן הפת ומן היין, נראה דלר"ה אם בירך בפה"ע על יין דלא יצא, דהא טעמי' דר"ה דכיון דתיקנו חכמים ברכה מיוחדת על היין, א"א לפטרו בברכה כללית, וה"נ בבפה"ע, ועוד אפשר דאף ר"י מודה בזה, דנראה דלכו"ע אם בירך על ענבים שלפניו בפה"ע ואכל מקצתן ונמלך לעשות יין ממקצתן, דצריך לחזור ולברך בורא פרי הגפן, [ועיין סי' ר"ו ס"ב], וטעמא דברכה זו נתקנה על היתרון שיש בפרי הגפן שאפשר לעשות ממנו יין ביד"א לאחר שנתלש מן הקרקע, ועל יתרון זה עדיין לא בירך בשעה שבירך בפה"ע, [ואף דבברכת בורא פרי הגפן ג"כ לא נזכר יין, מ"מ כשמברך על פרי זה ממילא כולל כל היתרונות שבו], וא"כ גם כשבירך על יין בפה"ע לא בירך על יתרון זה שנעשה ביד"א לאחר בצירתו, משא"כ אם בירך שהכל נהי' בדברו כולל הכל, וזו נראה דעת תו' י"ב א' דפשיטא להו דאם בירך על יין בפה"ע דלא יצא, והיינו דאין ראי' דגם בזה פליג ר"י על ר"ה, וכן סתם במג"א סי' ר"ח ס"ק כ"ב, והגרע"א ז"ל בתו' שם נתקשה בטעמא דמילתא, ולהאמור מבואר, ובירו' בפירקין ה"ב איתא רי"א כל שנשתנה מברייתו ולא שינה ברכתו לא יצא, ולכאורה ר"ל שאם בירך על היין בפה"ע או על הפת בפה"א לא יצא. (ס"י סק"א).
<b>שם</b> נימא כתנאי כו', צ"ע איך אפשר לאוקמי לרב הונא כר' יוסי, הרי אף בתאנה פליג ר"י וסבר דלא יצא, וע"כ טעמא אחרינא הוא וכדמסיק, ואפשר דכיון דעיקר חיוב ברכה הוא משום שאסור ליהנות משל הקב"ה מבלי להודות, אפשר לומר דתק"ח היא רק לברך, וכל נוסח ברכה שפיר דמי, ואף שתיקנו נוסח הברכות י"ל דהוא על צד הקדושה והסוד, אבל אין שום נוסח מעכב כלל, וה"ט דר"מ, ור' יוסי סבר דחכמים תיקנו בדוקא מטבע ברכות וכל המשנה לא יצא יד"ח, והשתא בעינן לפרושי דאי כר' יוסי ס"ל, ראוי לפרש דכל ברכה וברכה היא לעיכובא, אלא שמתחלה התנו חכמים דבדיעבד אם בירך על פרי העץ בפה"א יצא, וכן על פירות שהכל נהי' בדברו יצא, (למש"כ תו' דבהני מודה ר"י), והיינו דוקא בפירות שברכתם כללית על פרי העץ או האדמה, אבל יין ופת שנתחדש בהם ברכה מיוחדת בפרטות, ולא למדנו שאם שינה ברכתם יצא, אית לן למימר דלא יצא דבדוקא תיקנו, משא"כ לר"מ ודאי בכל ענין יצא דהא סבר דמטבע ברכות אינו אלא סידור נכון, ועיקר תק"ח היא לברך, והיינו דבעינן לפרושי דטעמי' דר' יוחנן משום דסבר כר"מ, אבל לר' יוסי אית לן למימר כרב הונא, והראוני בתו' הרא"ש שכתב למחוק תאנה מברייתא מכח קו' הנ"ל.
<b>ואף</b> למסקנא פלוגתא דר"מ ור"י היא כדהוי מפרשינן מעיקרא, אלא דטעמי' דר"ה מפרשינן השתא דהוא תיקון חכמים שצריך להזכיר פת ויין בברכתם ולא סגי בברכה כללית, אף דבכל שאר המינים סגי בכל ברכה כללית.
<b>ויש</b> להסתפק בבהמ"ז מ"ל אמר ר' יוסי, מי אמרינן התם נמי כל המשנה ממטבע שטבעו חכמים לא יצא יד"ח, או"ד כיון דהתם מדאוריתא נפיק לא תיקנו חכמים חיוב בהמ"ז מדרבנן, משא"כ בשאר ברכות דתחלת תקנתם לאסור ליהנות מעוה"ז בלי ברכה שטבעו, ומהא דאמרינן בסמוך מאי קמ"ל אע"ג דאמרה בלשון חול כו' איצטריך סד"א ה"מ דאמרה בלשון חול כי היכי דתקינו רבנן בלשון קדש כו', ולא הזכירו כלל דהוא פלוגתא דר"מ ור"י ולר"י באמת לא יצא ורב כר"מ, משמע דבבהמ"ז מודה ר' יוסי והא דרב ככו"ע, ועיין ברא"ש ובתו' הרא"ש.
<b>כתבו</b> הרשב"א והרא"ש דקיי"ל כר"מ משום דבירו' פסקינן כוותי', ועוד דלס"ד ר' יוחנן כוותי' ס"ל, וזה צ"ע דהא ודאי דיחוייא קושטא הוא, ומודה ר"ה באדכר שמה דפת וע"כ טעמי' דר' יוסי משום דקאמר ברכה דלא תקינו רבנן, ובבהגר"א או"ח סי' קס"ז ס"ק ל"א כתב דהא דאמרינן ור"י אמר לך אנא דאמרי אפילו כר' יוסי כו' אידחי למסקנא מדאמרינן איצטריך סד"א כו', כנראה ר"ל דכיון דחזינן דסבר רב דאף בנוסח אחר יצא ולא מדכרינן דהוא בפלוגתא דר"מ ור"י משמע דרב סבר דאף לר' יוסי כן, וע"כ טעמי' דר' יוסי משום דפת שאני וא"כ ר' יוחנן כר"מ, אבל צ"ע דא"כ באמת מאי טעמי' דר' יוסי דהא משמע דבהא דעל כולם שאמר שהכל נהי' בדברו יצא מודה ר' יוסי וכמש"כ תו', ובפת הוא דפליג וס"ל דאף דאדכר שמה דפת לא יצא, ואמאי, ודוחק לומר דבפת דוקא נתחדשה תקנה קבועה שלא לשנות ברכתה לא לברכה שתיקנו חכמים כיון דלא אדכר שמה דפת, ולא לברכה שלא תיקנו אע"ג דאדכר שמה דפת, [ולא נגרוס תאנה בדברי ר' יוסי וכמש"כ בתו' הרא"ש], ובפשוטו או דרב כר"מ עיין תו' הרא"ש, או כמש"כ לחלק דבבהמ"ז מודה ר"י, אבל גם למסקנא טעמי' דר' יוסי משום דמשנה לברכה שלא תיקנו חכמים, וצ"ע.
<b>ונראה</b> דהא דחשיב לי' ר' יוסי משנה ממטבע שטבעו חכמים היינו משום דלא הזכיר ארץ ועץ, אבל אם אמר ברוך שברא פת זה מן הארץ או תאנה זו מן העץ מודה דיצא, דלא מסתבר שבשינוי קל בזמן שהזכיר כל תוכן הברכה דלא יצא, ועץ וארץ מעיקר הברכה הם, תדע דלעיל ל"ה ב' בעינן למימר דה"ט דלא תיקנו ברכה מיוחדת לשמן משום דלא אפשר דבורא פרי הזית לא מתפרש אעץ אלא אפירא, ואם איתא דאין הזכרת העץ עיקר, לימא בורא זית, א"ו צריך להזכיר עץ, וכן בפרי האדמה צריך שיזכיר ארץ. —ולהאמור אם בירך בורא פרי הגפן על ענבים אפשר דיצא אף לר' יוסי, אף שלא הזכיר כל העצים. (שם).
<b>שם</b> בנימין רעיא כרך ריפתא כו', עי' מש"כ לק' מ"ו א' בהא דיצא אף שלא חתם בברוך.
<b>גמ'</b> על הפת שעפשה כו', עי' מש"כ בשביעית ס"ח סק"ב ז' בהא דלענין שביעית לא חשיב אוכל.
<b>שם</b> הלקט והשכחה והפאה שעשאן גורן הוקבעו למעשר, ק"ק מה שייך מראית העין בזה, דמנא ידעי כו"ע אם הפריש תרו"מ או לא. —לשון הוקבעו משמע גם דאסורין באכילת עראי.
<b>רש"י</b> ד"ה חוץ כדאמרינן לקמן שגורם ברכות הרבה לעצמו בקידוש ובהבדלה כו', צ"ע הא הך טעמא לא מהני לי' לגרום ברכה לעצמו וכדאמרינן לעיל ל"ה ב' דאי לאו דסעיד הוי מברכינן עלי' בפה"ע ואז בודאי הוי נפיק נמי בשהכל, כדין כל פרי העץ, ולק' מ"א ב' נמי חלקו בתו' ופירשו דגורם ברכה לעצמו היינו שמברכין בורא פרי הגפן, ועוד דפת מאי איכא למימר, ובפשוטו טעמא דר"ה דכיון דנקבע ברכה ליין בייחוד לא נפיק אי כללו בברכה כללית, וראיתי מובא בשם רוקח בשם ירו' מה נשתנה יין כו' ממנו לקידוש ולהבדלה כו' כיו"ב פת ממנו לחלה ולמצה כו', וצ"ע. (ס"י סק"א).
<b>מ"א</b> ב' אר"פ הלכתא כו' לאחר הסעודה טעונים ברכה בין לפניהם בין לאחריהם, כתב התר"י בשם תו' וכ"כ הרשב"א דמכאן מוכח דברכת שלשה אינה פוטרת מעין ג', והנה מה דשמעינן מהכא הוא דלא אמרינן דברכת שלשה כוללת בתוכה מעין שלשה ועדיפא מינה, דא"כ הי' בהמ"ז פוטר את הפירות שלאחר הסעודה בסתמא, אבל אכתי י"ל דאע"ג דשתי ברכות שונות הם בהמ"ז ומעין ג', מ"מ מי שאכל פירות שברכתן מעין ג' וטעה ובירך אחריהם בהמ"ז דיצא, מידי דהוי על כולן אם אמר שהכל יצא, ובפה"א פוטר פרי העץ, וחזינן דאיכא ברכות שאינן לכתחלה ומ"מ פוטרות בדיעבד, וה"נ י"ל דבהמ"ז פוטר בדיעבד מעין ג', ומיהו לכתחלה מי שנתחייב שתיהן דהיינו בהמ"ז ומעין ג', יש לו לברך שתיהן, ולא לפטור בבהמ"ז את החיוב של מעין ג', והיינו דר"פ, ואפשר דעדיף שיקדים לברך המעין ג' קודם, ואפשר דגם יכול להקדים בהמ"ז ולכוין שלא יפטור את החיוב דמעין ג'.
<b>והדברים</b> מסתייעים מן הירו' שהביא הרשב"א דאיתא התם דגם תמרים שלאחר המזון טעונין ברכה לפניהם ולאחריהם, וכ"כ שם בשם בה"ג, והרי תמרים מפורש בגמ' לעיל י"ב א' דבהמ"ז פוטרתן, הרי בהדיא דאע"ג דאם בירך עליהן בהמ"ז פטרתן, מ"מ לכתחלה גם כשצריך לברך בהמ"ז אמרינן לי' שלא יפטרם בבהמ"ז ויברך עליהם מעין ג', וכ"ה בב"י סו"ס ר"ח דיש לחלק בין לכתחלה לדיעבד, וכ"כ בבהגר"א סו"ס ר"ח, וכן מוכח עוד שם בירו' שהביא הרשב"א דאיכא למ"ד דאף פת הבאה בכסנין הבאה לאחר המזון מברך לפני' ולאחריה, והא פשיטא דהאוכל פת הבאה בכסנין ובירך אחריה ברהמ"ז דיצא, דהא בקבע עלי' צריך לברך בהמ"ז, וכמ"ש הגרע"א בשו"ע סו"ס ר"ח, אלמא דאע"ג דבדיעבד יצא מ"מ לכתחלה לא אמרינן לי' לצאת בבהמ"ז, ונהי דלא קיי"ל כן בפת הבבכ"ס כמ"ש הרשב"א שם, אלא דלכתחלה פטר לה בבהמ"ז, מ"מ בשאר פירות שפיר י"ל דלכתחלה לית לי' למיפטרינהו בבהמ"ז אע"ג דבדיעבד יצא, ולהאמור י"ל דהא דאמרינן לעיל דיצא בדנהמא אתמרי משום דמיזן זייני, דלאו דוקא תמרי אלא ה"ה שאר ז' המינים, וכן הביא במאירי בשם יש מי שאומר וכ"ה במאורות הובא בארחות חיים, אבל אין כן דעת הראשונים אלא תמרי דוקא וכמ"ש התר"י והרא"ש י"ב א', וצ"ע.
<b>ואם</b> נימא דלכו"ע בדיעבד אם בירך בהמ"ז על ז' המינין יצא, ניחא מה שנתקשינו לקמן מ"ד א' בהא דר"ג ס"ל שלש ברכות, ואילו לרבנן גם בדיעבד לא יצא בהן, ולמש"כ דבדיעבד יצא ניחא.
<b>ולמש"כ</b> י"ל דגם על היין שלאחר המזון צריך לברך לאחריו לכתחלה ולא לפטרו בבהמ"ז, דאע"ג דבדיעבד אם בירך בהמ"ז על היין יצא, דהא עדיף משאר ז' המינין וכדפרכינן ל"ה ב' דלכתחלה הי' ראוי לברך עליו ג' ברכות אי הוי קבעי עלי', מ"מ השתא דברכתו מעין ג', לית לן לפטרו בבהמ"ז, אבל לא כן מבואר בתר"י אלא דיין מיפטר בבהמ"ז, ורהיטת הדברים דכל שבדיעבד בהמ"ז פוטרתו, הרי גם באכלו לאחר המזון בהמ"ז פוטרתו, ולפ"ז מבואר דשאר ז' המינים אף אם נתכוין לפטרן בבהמ"ז לא נפטרו, וכן מבואר בלשון השו"ע סי' ר"ח סי"ז דאם בירך על היין ועל התמרים בהמ"ז במקום על הגפן ועל העץ יצא, אבל שאר ז' המינין אין בהמ"ז פוטרתן, והיינו אפילו כשלא אכל פת אלא בירך עליהן בהמ"ז, וכ"ה בתר"י וברא"ש י"ב א', ועי' באבן העוזר סי' ר"ח שכתב לחלק דלכתחלה אין לו לפטור בבהמ"ז חיובים דמעין ג' גם לא תמרים ודייסא, ורק בדיעבד אם כוון לפטרם בבהמ"ז נפטרו, אבל יין לדעת התר"י אף בסתמא נפטר בבהמ"ז, עי"ש.
<b>והריני</b> חוזר לבאר הדברים, הנה בסברא הי' ראוי לומר דבהמ"ז פוטרת מעין ג', דבכלל ג' מעין ג', וגם מדר"ג דס"ל בכל הז' מינים ג' ברכות, ומשמע דהיינו בהמ"ז כמ"ש מן הראשונים ז"ל לקמן מ"ד א' ד"ה יש, נמי איכא למישמע דמטבע דג' ברכות ראוי לשמש בו בכל הז' מינים, אבל העומד מנגד הוא מה דאר"פ דדברים הבאים שלא מחמת סעודה לאחר הסעודה טעונים ברכה לפניהם ולאחריהם, ופירות דז' המינים בכללם, אלמא דאין נפטרין בבהמ"ז, ואפשר לומר דלכתחלה לאחר שתיקנו חכמים מעין ג', אין ראוי לפטור עצמו בבהמ"ז, דלא אמרינן דבהמ"ז היינו ממש כולל מעין ג' כאילו יש בכלל מאתים מנה, דאז מן הדין הי' שיפטור את המעין ג' בכל ענין, אלא שתי מטבעות הן, ולכן לכתחלה אין לכוין לפטור מעין ג' בברכת המזון, אבל בדיעבד אם במקום מעין ג' בירך בהמ"ז יצא, וכן אם נתכוין בבהמ"ז של פת לפטור את המעין ג' פטרו.
<b>ויש</b> הוכחה לחילוק זה ממה דמבואר בירו' ובבה"ג דגם תמרים בכלל הא דר"פ דאם באו לאחר הסעודה טעונים ברכה לפניהם ולאחריהם, אע"ג דבתמרים מפורש בגמ' י"ב א' דנפטרים בבהמ"ז ואולי בברכת הזן לחוד, הרי בהדיא דאע"ג דבדיעבד אם בירך בהמ"ז יצא, מ"מ לכתחלה אמרינן לי' שלא יפטרם בבהמ"ז אלא יברך אחריהם לחוד, וכ"כ בב"י סו"ס ר"ח דמכאן מוכח שיש לחלק בין לכתחלה לדיעבד, וכ"ה בבהגר"א שם, וכ"כ בבה"ל שם ד"ה וה"ה, וכן ברא"ש בסוגיין משמע דגם יין ששותים לאחר הסעודה בכלל מימרא דר"פ דטעון ברכה לפניו ולאחריו, [וכ"כ בבה"ל סי' ר"ח סי"ז ד"ה אבל בדין ג'], אע"ג דבשלהי פ"ק כתב דיין נפטר בבהמ"ז, אלמא נמי דאיכא לפלוגי בין אם כוון בהדיא על היין לבין אם בירך על הפת.
<b>אבל</b> הרמב"ן במלחמות פ' ע"פ לאחר שהביא דפת הבאה בכיסנין שבאה לאחר הסעודה נפטרת בבהמ"ז, כתב וז"ל וי"א אף בתמרים כן כדאמרינן בפ"ק דברכות דהיכא דאכל תמרי וסבר דנהמא אכל ופתח בדתמרי וסיים בדנהמא יצא מ"ט דתמרי נמי מיזן זייני והואיל וישנן בכלל מזון ואם בירך עליהן ממש בהמ"ז היא פוטרתן כש"כ אם בירך על הפת שהן בכלל ברכה ופטורין אבל רב שמעון בעל ה"ג אמר דתמרי ורמוני ושאר מגדים דלאו מזון נינהו לא מפטרי בבהמ"ז ולפי דבריו כי אמרינן מיזן זייני היינו כשהם עיקר סעודתו אבל לאחר סעודתו טעונין ברכה לפניהם ולאחריהם ויש בדברים אלו מחלוקות גדולות בירו' בפהבכ"ס ובתמרים לאחר סעודה אבל אנו מ"מ בפירוש למדנו בגמרתנו בכל שאינו מין מזון ואינו נאכל בכלל מזון בתוך הסעודה אין בהמ"ז פוטרתו, עכ"ל, הנה נקט ז"ל דאם נימא דבירך בהמ"ז על תמרים יצא כש"כ דהם בכלל ברכת הפת להפטר, ומשום כך נדחק לפרש ההיא דתמרי בקבע עלייהו עיקר סעודתו, נראה דעתו ז"ל דכל מעין ג' שיכול להפטר בבהמ"ז, יש לחשוב כאילו בכלל מאתים מנה דבכלל שלש מעין שלש, [וכמו שדן ז"ל בזה במלחמות מקמי הכי], והלכך ע"כ דבהמ"ז פוטרו, ואף בעשה שלא כהוגן ובירך בהמ"ז במקום מעין ג' נמי יצא והיינו ההיא דתמרי י"ב א', והלכך מהא דר"פ דטעונין ברכה לאחריהם מוכח דאינם יכולים להפטר בבהמ"ז, אבל דעת הב"י והגר"א דשפיר י"ל דלכתחלה אין לשנות מטבע הברכות ואין לפטור מעין ג' בבהמ"ז, אבל בדיעבד אם כוון לפטור יצא, ול"ק מדר"פ לההיא דתמרי, ולדעת הרמב"ן קשה דאם איתא דבקבע על התמרים יוצא בבהמ"ז, אלמא דמיקרי מזון, א"כ מה מקום יש לומר דבלא קבע גם בדיעבד לא יצא.
<b>ובעיקר</b> הדבר דנקטו הראשונים ז"ל דהא דאמרינן דתמרי נמי מיזן זייני, היינו דוקא תמרי ולא שאר ז' המינין, כמ"ש התר"י והרא"ש ודלא כהמאורות שהביא הא"ח והמאירי, יש בזה מקום עיון דבגמ' ל"ה ב' עירובין ל' א' מייתינן למתני' דהנודר מן המזון מותר במים ומלח ואמרינן לימא תיהוי תיובתא דרו"ש דאמרי אין מברכין במ"מ אלא בה' המינין בלבד, ופירשו בתו' עירובין שם דלהני דפליגי עלייהו דרו"ש וסברי דגם על אורז ודוחן מברכים במ"מ ניחא, דלדידהו כל מילי מיקרי מזון אלא שלא תיקנו במ"מ אלא בהני דרגילין לקבוע סעודה עליהם, וא"כ כיון דרו"ש איתותבו ל"ז א', אית לן למינקט דכל מילי מזון נינהו וכמתני' דנודר מן המזון לא שרי אלא במים ומלח, [ועי' בשעה"צ סי' ר"ח ס"ק ל"א שכתב דאם בירך במ"מ על כל מילי לבר ממים ומלח דיצא, וכ"כ בבה"ל סי' קס"ז ס"ט ד"ה במקום בשם הא"ר והדרישה והח"א, אלמא דס"ל דכל מידי מיקרי מזון, וכפשטא דגמ' למאי דאיתותב רו"ש, ומיהו אין ד"ז ברור דהגרע"א ז"ל ל"ו ב' פשוט לי' דהמברך על שקדים בורא מיני מזונות הוי ברכה לבטלה, וכ"מ י"ב א' דרק תמרי מיקרי מזונות וצ"ע], וא"כ דין הוא דברכת הזן תועיל לפטור עכ"פ כל הז' מינים ולא רק תמרים, ואית לן לפרושי דמה דנקטו י"ב א' תמרי חדא מז' המינים נקטו וה"ה כולהו וכדעת המאורות, ואף אם נימא דמשמע דאוקימתא דרב הונא דמתני' באומר כל הזן איירי קושטא היא גם למאי דאיתותבו רו"ש, אכתי י"ל דנהי דלאו כל מידי מיקרי מזון ומשום כך א"א לקיים משנתנו ככתבה, דלא שריא אלא מים ומלח, אבל מ"מ עדיין י"ל דכל ז' המינים מיקרי מזון, [ובשו"ע יו"ד סי' רי"ז סי"ט פסק דבנודר מן המזון לא מיתסר אלא בה' המינים, ומשמע דגם אורז שרי ונתקשה בזה הגרע"א ז"ל שם בגליון, ובבהגר"א כתב דבנדרים הלך אחר לשון בנ"א, ומה"ט י"ל דשרי גם בתמרים, אבל מהא דחזינן בגמ' דלהנך דפליגי ארו"ש שפיר אפשר דכל מידי מיקרי מזון, שפיר סגי בהכי לומר דבהמ"ז פוטרתן, דמלבד דעיקר הברכה על הזן, גם מה שנזכר שם מזון שפיר יכול להתפרש עכ"פ על ז' המינים אף שאין כן לשון בנ"א וכדמתפרש על תמרי], וגם י"ל דעיקר הברכה בלשון הזן ומהני אף למאי דלא מיקרי מזון, עי' ברא"ש סכ"ו במה שהק' על הבה"ג במה שפירש טעמא דדייסא נפטרת בבהמ"ז.
<b>ולענין</b> הלכה אין לנו אלא כמש"פ בשו"ע סי' ר"ח סי"ז דבהמ"ז אין פוטר מעין שלש, והיינו אפילו בירך בהמ"ז במקום מעין שלש, או שנתכוין בבהמ"ז לפטור את המעין שלש, שזו דעת רוב הראשונים, [פרט לדייסא ויין ותמרי עי' בשו"ע ובמ"ב שם], ומ"מ מהיות טוב ישתדל ליקח פרי של מעין ג' ולאכול ממנו כזית.
<b>ולענין</b> בנ"ר נראה שהדבר ק"ו דאם ברהמ"ז אין פוטר מעין ג' משום דלא חשיבי מזון, א"כ כש"כ בנ"ר דלא חשיבי מזון, עי' בב"י סי' תע"ג תשו' הרשב"א דאין בהמ"ז פוטר את הכרפס מבנ"ר, מלבד אורז דברכתו במ"מ מסתברא דבהמ"ז פטרתו, ובשע"ת סי' ר"ח סק"ט כתב דעל המחי' פוטר אורז, ואפשר דגם לכתחלה אם צריך לברך על המחי' דיכול לפטור בה את האורז, וכמו דעל העץ פוטר פרי העץ שאינם מז' המינים, בסי"ג שם, ומש"כ בשע"ת שם לענין דיעבד, היינו כשעל האורז בירך על המחי', וצ"ע, [ובני אי"ש נ"י הוסיף דמדר"ג ל"ז ב' דלכתחלה מברך עליו מעין ג' נשמע לרבנן לענין דיעבד, ומיהו שמא מברך לר"ג בנוסח אחר לא על המחי', וכ"מ בירו' סוף ה"א על הארץ ועל מעדניה].
<b>בבה"ל</b> סי' ר"ח סי"ז ד"ה ברכת נתקשה ביין שכתב המחבר דנפטר בבהמ"ז דהו"ל לפרש דהיינו דוקא בפורתא עי"ש, אבל נראה דאי פורתא סעיד ע"כ דגם בטובא איכא מעליותא דסעיד, אלא דגם גריר, ומשה"ק שם למה הוצרכו בגמ' לחלק בין פורתא לטובא, לאו קושיא היא דגמ' ידע קושטא דמילתא דהכי הוא, וגם רבא הוי שתי כולי יומא, ונפ"מ דפורתא אסור בערב פסח, וכבר כ"כ לעיל ל"ה ב'.
<b>עוד</b> שם בד"ה אלא נתקשה כיצד יצא ידי מעין ג' בברכת הזן לחוד למ"ד מעין ג' דאוריתא, הא חסר ברכת הארץ, ועי' לק' מ"ד א' הבאנו דברי תו' הרא"ש שפירש דארץ הפסיק הענין לומר דלא בעי ברכת הארץ במעין ג'.
<b>מ"ב</b> א' התם דקבע סעודתי' עלייהו כו', מבואר דפת הבאה בכסנין אם קבע עלי' מברך בתחלה המוציא, ויש לעי' כיון דלחם נינהו מדמברך עלייהו המוציא, וכן יוצא בהן יד"ח מצה כדתניא מנחות כ"ג ב' ובשו"ע סי' תנ"ה ס"ו, וכ"כ מרן זללה"ה בסי' כ"ו סק"ח דלחם גמור נינהו, א"כ אמאי לא מברכין עלייהו המוציא לחם גם כשלא קבע עלייהו, והרי על פת מברכין המוציא גם על פחות מכזית, ומה בכך דלבסוף יברך מעין ג', ועי' בשו"ע סי' ר"ח ס"ט דלפעמים מברך בתחלה המוציא ולבסוף על המחי', ומיהו במ"א שם אמנם תמה דלא אשכחן כה"ג, ונראה דלא קבעו חכמים ברכת המוציא אלא לפת דעיקרו לקבע, דבזה מינכרא יתרונו שסועד הלב ויצא מכלל כל פרי האדמה, אבל דברים שאין עיקרם לקבע לא תיקנו ליחסם ללחם אלא כשקבע עליהם.
<b>ויש</b> לעי' להסוברים דכזית פת חייב בבהמ"ז מה"ת עי' בבה"ל סו"ס קפ"ד, למה בכזית פת הבאה בכסנין לא חייבו בהמ"ז, הרי מדאוריתא הוא לחם לכל מילי, ושמא י"ל דמ"מ מדכתיב ושבעת בעינן לחם שכרגיל קובעין עליו לשביעה, משא"כ פהבכ"ס, שוב הראוני באהל משה ח"ב סי' כ"ח שכבר הק' כן, וכתב לתרץ דמדאוריתא סגי במעין ג', והקילו בזה רבנן דסגי בהכי.
<b>בדין</b> פת סופגנין שתפחה לענין קביעות סעודה, עי' במה שהועתק לעיל ל"ז ב' מספר עוקצין.
<b>מתני'</b> היו יושבין כל אחד מברך לעצמו הסבו כו', נתבאר לק' נ' ב' בסוגיא דזימון סק"ג ד', ועי"ש בס"ק י"ד, ובס"ק י"ח.
<b>מ"ב</b> ב' בא להם יין כו' אחר המזון אחד מברך לכולם, עי' לק' נ' ב' בסוגיא דזימון סק"ד אי מיירי בישבו או בהסבו.
<b>גמ'</b> בתר דכרכי יתבו וקמיבעיא להו כו', נתבאר לק' נ' ב' בסוגיא דזימון סק"ד. ועי"ש בס"ק י"ד אם היו רשאים לזמן בתורת רשות.
<b>מ"ג</b> א' חוץ ממושק שמן חיה הוא, ברא"ש סל"ה שהרי הדבש אם נפל בו חתיכה של איסור ואע"ג שהאיסור נימוח בתוך הדבש כיון שדרך הדבש להחזיר הדבר הנופל לתוכו דבש כמו דבש דיינינן לי' ומותר כו', במ"א סי' רט"ז סק"ב הקשה מהא דדם נעכר ונעשה חלב וחשבינן לי' חידוש בבכורות ו' ב' אלמא בתר מעיקרא אזלינן, וכן מהא דאפרוח ביצת טריפה שרינן בתמורה ל"א א' משום דגביל לבתר דמסרח, הא לא"ה הוי אסור אלמא בתר מעיקרא אזלינן, [לכאו' אין מפורש שם בגמ' דהוי אסור אף להדיוט], ונראה דיש לחלק בין דבר שבטבעו להשתנות דאין לחשוב השינוי כאילו כלה הראשון ופנים חדשות באו לכאן, דהא אדרבה הפנים חדשות הם המשך הראשון, ואטו יין שנעשה חומץ שייך לחשבו כפנים חדשות, ועוד דאף אי הוי פנים חדשות אכתי יש לאסרו מדין יוצא מן הטמא, וה"נ דם הנעשה חלב בטבעו או ביצה הנהפכת לאפרוח, ושינוי הצורה אינה כלום, וכמו חלב הנעשה גבינה, ה"נ הביצה נעשית בשר, אבל שינוי מחודש הנעשה ע"י הדבש, שייך לחשבו כאילו נתעכל האיסור ונאבד מן העולם ופנים חדשות באו לכאן, שהדבש עושה עיכול, והרי לענין טומאה כגון שנתנו נבלה בדבש ונהפכה לדבש, [עי' תשו' הרא"ש כלל כ"ד ס"ו], ודאי מסתבר דאינו מטמא, דנבלה מטמאה ואין דבש מטמא, וי"ל דה"ה לענין איסור, וכמו שדנו בתו' מנחות ס"ט א' בכורות ז' ב' לענין עיכול להתיר באכילה אם יש ללמדו מעיכול לטהרה, והכא עדיף כיון שאין ניכר כלל ונהפך לדבש.
<b>ובבהגר"א</b> שם וכן בפמ"ג הביאו דברי הר"ן ע"ז ל"ט ב' שהביא מפרשים שפירשו הא דאמרינן התם דלא חיישינן שמא עירבו דבר אסור בדבש משום דמיסרא סרי, דר"ל דעד שלא נהפך לדבש כבר נסרח, וכדרך שאמרו באפרוח מביצת טריפה תמורה ל"א א', ולפ"ז הדבר מפורש בגמ' להתיר איסור שנתערב בדבש ונהפך לדבש, [והא דלא חיישינן התם בדבש של עכו"ם שמא עדיין לא נהפך האיסור לדבש, צ"ל דאז הי' ניכר אם במראה אם בטעם, דליכא מידי דאיסורא דטעמו כדבש, ולכך לא חיישינן לי', ולפ"ז מבואר בגמ' דהמתערב בדבש נהפך לדבש], אבל צ"ע דגם במישחא כבישא אמרו כי האי לישנא בע"ז ל"ח ב' אי משום איערובי מיסרא סרי, ואטו נימא דגם מישחא כבישא מחזיר כל המתערב בו למישחא, ומיסרא סרי מעיקרא, ועוד דהתם שפיר איכא מישחא דאיסורא שלא יהא ניכר בטעמו בתערובת ואמאי שרינן, הלא איכא למיחש שעדיין לא נסרח, וע"כ לפרש התם כפרש"י שאין מערבין שלא יסרח, וא"כ דכוותה איכא לפרושי הכא דבחד לישנא אמרינן להו, ועוד דלפירוש זה נמצא מפורש בגמ' דאם הי' האיסור נהפך לדבש עד שלא נסרח, הרי הוא אסור, וא"כ איך אפשר להתיר המוש"ק שזהו עיקר הנידון, דמאן לימא לן דהוא נסרח עד שלא נעשה בושם, והרי הרא"ש סיים על דברי הר"י דגם ראייתו מדבש צריכא ראי', אלמא דלא פירש כן בסוגיא דע"ז, ונקט דדברי הר"י הם מסברא. (בכורות ס"ב סק"י).
<b>מ"ג</b> ב' אמר מר זוטרא מאי קראה והיא העלתם הגגה כו', עי' מש"כ לעיל מ' א' בהא דמברכין בורא עצי בשמים אף במינים שאינם אילן.
<b>שם</b> נוח לו לאדם שיפיל עצמו לתוך כבשן האש כו', נראה דאינו חיוב גמור, דלא מצאנו יהרג ואל יעבור אלא בג' עבירות, אלא הוא הנהגה הראוי', וכ"מ לשון נוח לו לאדם, וקיל טפי מגזל לר"מ, אבל בתו' סוטה י' ב' כתבו דהא דלא חשיב לי' בהדי ג' עבירות משום דאיסור הלבנת פנים לא נתפרש בהדיא בתורה, ומשמע דס"ל דלענין דינא שוין, וצ"ע. (כתובות י"ט א'). —[ועי' מש"כ לעיל כ' א' אם אפשר למילף מתמר דכבוד הבריות דוחה פיקו"נ].
<b>שם</b> בטלאי ע"ג טלאי, דזהו דבר שאין העניות גורמתו, דבקל יכול להחליף הטלאי הראשון. (שבת קי"ד א').
<b>מ"ד</b> א' מתני' מברך על המליח ופוטר את הפת כו', יש לעיין שכח לברך על המליח איזו ברכה מברך על הפת, [וכן אם קבע סעודתו על הפת ושכח לברך המוציא ועכשו כבר גמר לאכול הפת ואוכל דברים הבאים בתוך הסעודה], ונראה דהדבר תלוי בפלוגתת הרמ"א והמ"א סימן רי"ב ס"א דלהרמ"א מברך שהכל כיון שאוכלו כטפל, אבל להמ"א שם סק"ד דלא מצאנו ענין כזה מברך המוציא, [ובדברים הבאים בתוך הסעודה מברך ברכתם הראוי' להם], ואע"ג דמודה המ"א כשברכת העיקר שהכל, היינו דוקא כשהעיקר עדיין לפניו ומברך גם עליו, אבל לא כשהעיקר כבר נאכל, ועיין לקמן דליתא. (ס"י ס"ק י"ב).
<b>שו"ע</b> או"ח סי' רי"ב מ"א סק"ד לכן מברך עליו כברכת העיקר אבל כשברכת העיקר הוא דבר אחר אין מברך עליו שהכל כו', לכאורה משמע דר"ל דכשברכת העיקר היא בורא פרי הגפן אז מברך על הטפל ברכתו הראוי' לו, אבל הדבר קשה דא"כ גם להמ"א קשה מנין לנו חידוש דין זה, דטפל שאוכלו קודם העיקר משתנית ברכתו לפי מה שהיא ברכת העיקר, וכשברכת העיקר אינה שהכל מברך על הטפל ברכתו הראוי' לו, ואם ברכת העיקר שהכל מברך על הטפל שהכל, וכבר תמה כן בב"מ, וגם בסברא קשה דכי לחסוך ברכות אנו צריכים ויברך שהכל שיצא בדיעבד ולא יברך ברכתו העיקרית, אבל נראה כונת המ"א דהא דמברך על העיקר ופוטר את הטפל, היינו משום דכשם שבאניגרון השמן טפל והאניגרון עיקר, ועי"ז גם ברכת השמן שבתערובת האניגרון משתנית ברכתו לברכת האניגרון, ה"נ בטפל הנאכל בפ"ע נמי דיינינן הכל כמאכל אחד והולכין אחר העיקר, [וכמ"ק ברמב"ם פ"ג מה' ברכות ה"ה עי"ש], ונמצא דבאמת ברכת הטפל כברכת העיקר שהוא והעיקר חד, ולפ"ז אם בסדר האכילה שייך ענין טפל אף בשמקדימו לעיקר, שפיר מברך על הכל ברכת העיקר ורשאי להתחיל לאכול מן הטפל, דהכל חד ועל כולם ברכה אחת, ולכך כשהעיקר שהכל שפיר מברך שהכל על העיקר והטפל ומתחיל מן הטפל, ולפ"ז אם העיקר בורא פרי הגפן יכול לברך בורא פרי הגפן ולהתחיל בטפל, [ועיין ט"ז בשם הלבוש], אבל מסידור לשונו של המ"א משמע קצת שלא החליט בדין זה, ורק כשברכת העיקר שהכל בזה הסכים שיכול לברך שהכל ולהתחיל בטפל, כיון שיש כאן גם סניף הא דעל כולם אם אמר שהכל נהי' בדברו יצא, אבל עיקר הטעם משום שמברך על העיקר והטפל יחד ברכה אחת, ואם העיקר בורא פרי הגפן אז אינו יכול לברך על הטפל בפה"ע כשמקדימו, דקרוב הדבר שצריך לברך בורא פרי הגפן, אלא שכנראה לא החליט ז"ל בדין זה, ועיין בט"ז לשון הלבוש.
<b>ומ"מ</b> כששכח ולא בירך על העיקר, ועכשו כבר גמר אכילת העיקר ובא לאכול הטפל, נראה דמברך על הטפל ברכתו הראוי' לו, ואע"ג דחשבינן לטפל ועיקר כחד מינא, היינו דוקא כשהעיקר עדיין לפניו ועומד לאכלו, אבל כשכבר נאכל העיקר לא מסתבר לברך על הטפל לבדו ברכת העיקר, וכמש"כ לעיל.
<b>שו"ר</b> במג"א סק"ב הסכים לדעת הרמ"א באם לא הי' בדעתו לאכול פת בשעה שבירך על המליח ואח"כ נמלך לאכול פת דמברך על הפת שהכל, ולפ"ז ה"ה בשכח ולא בירך על המליח נמי מברך על הפת שהכל, וע"כ דכשברכת העיקר היא שהכל מודה המ"א דמברך על הטפל ברכת העיקר, שהטפל כעיקר, ואף כשאין העיקר צריך עכשיו ברכה כלל, וכמו בשתה אניגרון ואח"כ הוסיף בו שמן שלא הי' דעתו עליו מתחלה דודאי מסתבר דמברך שהכל, (אם לא דנימא דבכלל אין מברכין על מיעוט שנתבטל ברוב ואינו ניכר עי' מ"ב סימן רי"ב סק"ה בשם הא"ר), וה"נ בטפל שאינו בתערובת, ומ"מ כשברכת העיקר היא ברכה שאף בדיעבד אינה מועילה לטפל, כשאינו טפל, בזה לא החליט המ"א וכמש"כ, [וצ"ע אם בירך בורא פרי הגפן על יין ולא הי' בדעתו להוסיף בו מים ואח"כ נמלך והוסיף כיצד מברך, (אם מברך)], ועיקר קו' המ"א על התה"ד היא מנלן שהטפל משתנית ברכתו לשהכל אף בזמן שברכת העיקר אינה שהכל.
<b>ברם</b> נראה להוכיח דכשברכת העיקר אינה שהכל, אין משתנה ברכת הטפל לברכת העיקר, בזמן שאינו מברך אלא על הטפל לחוד, דהא מתני' מ"ד א' דבירך על המליח ודאי מתפרש דבירך ברכתו הראוי' לו, והיינו שהכל, דהא לא נזכר במתניתין אכילת פירות כלל, ואם איתא דגם כשברכת העיקר אינה שהכל משתנית ברכת הטפל כברכת העיקר, א"כ הו"ל לברך על המליח בפה"ע, דהא המליח טפל לאכילת הפירות, ונהי דלא מיפטר בברכת הפירות כיון שלא הי' דעתו על המליח בשעת ברכת הפירות וכמש"כ תו', אבל מ"מ הוא בדין טפל לענין ברכה וכמ"ש המ"א דכשלא הי' דעתו על הפת מברך על הפת שהכל, א"ו אין משתנה ברכת הטפל לברכת העיקר אלא כשברכת העיקר שהכל, ולפ"ז באמת צ"ע בטעמי' דהמ"א, דהא לפ"ז מסתבר טפי לומר דלעולם בטפל אין לו חשיבות לברכתו העצמית, וברכתו שהכל, ל"ש כשברכת העיקר שהכל ל"ש כשברכת העיקר ברכה אחרת וכדעת התה"ד, ואפשר דכשברכת הטפל בעצמותו היא שהכל, אינה משתנית כלל, כיון דגם על העיקר אם בירך שהכל יצא, וה"ט דמליח, אבל כשברכתו אחרת אז משתנית לברכת העיקר, וצ"ע.
<b>ולו"ד</b> המ"א ז"ל היה אפשר לומר דכל שאינו נטפל לברכת העיקר כגון שלא הי' דעתו על הטפל בשעת ברכת העיקר, או ששינה מקומו, דתו אף אין לו דין טפל לענין שתשתנה ברכתו, ואף לדעת התה"ד והרמ"א מברך עליו ברכתו הראוי' לו, ולפי"ז ל"ק כלל ממליח, וצ"ע. (ס"י ס"ק י"ב).
<b>שם</b> במשנה מברך על העיקר ופוטר כו', משמע אף מברכה אחרונה וכ"ה בשו"ע סימן רי"ב ס"א, ואע"ג דבהמ"ז דאוריתא, שהרי אף בשבע מאכילת הפת נמי משמע דמברך על המליח ופוטר את הפת, יש לפרש דקים לחכמים דואכלת ושבעת באוכל לשם שביעה מתפרש, ולפ"ז יש מקום לומר נמי דבאוכל לרפואה או דחנקתי' אומצא פטור מבהמ"ז מדאוריתא, והא דאמר ל"ו א' כיון דמתהני בעי ברוכי, ומשמע דאף ברכה אחרונה ובהמ"ז בכלל, היינו מדרבנן, [ובזה אתי שפיר טפי הא דאמר התם מ"ד כיון דלרפואה אכיל לא ליבריך, והיינו דכיון דבהמ"ז דאוריתא ליתא באוכל לרפואה, ס"ד דאף ברכת הנהנין דרבנן נמי ליתא דכעין דאוריתא תיקון, וכש"כ אי עיקר ברכת הנהנין מבהמ"ז יליף כדבעי למימר ל"ה א', והיינו דקמ"ל דמדרבנן כל שנהנה תיקנו לברך], וכן באנסוהו לאכול נמי אף להמחייבים לברך אינו אלא מדרבנן, [עי' מש"כ לעיל ל"ו א' דהיינו בשאף מחמת האונס לא גמיר ואכיל], ובמ"ב סימן ר"ד ס"ק מ"ה כתב בשם הח"א דלענין בהמ"ז יש להחמיר כיון דהוא מה"ת, ולמש"כ מה"ת לכו"ע פטור, ומיהו יש מקום לחלק בין טפל לבין רפואה ואונס, וצ"ע. (ס"י ס"ק י"ג). —ועי' מש"כ לקמן מ"ה א'.
<b>שו"ע</b> סי' רי"ב ס"א בהגה"ה כגון שרוצה לשתות ורוצה לאכול תחלה כדי שלא ישתה אליבא ריקנא או שאוכל גרעיני גודגדניות למתק השתי' כו', בתה"ד סימן ל"א כתב לשון זה מי שרוצה לשתות יין בשחרית או בצהרים לאחר השינה וקשה לו לשתות אליבא דריקנא ומביאין לו מאכל מתובל או חריף וכה"ג שהוא ממתיק השתיי' כו', ומבואר דחדא קתני דכדי שלא ישתה אליבא דריקנא הוא אוכל מאכל למתק השתיי', אבל אם אוכל סתם מאכל שאין בו ענין לשתיי' אלא כדי שלא יהי' אליבא דריקנא, בזה אין נראה שיהא חשיב טפל כלל, שמה שאוכל שלא יהא לבו ריקן, הר"ז אכילה לשם אכילה, ואינה טפילה לשתיי' שאח"כ, ולשון הרמ"א שחלקן לשתים משמע דאף באוכל דבר שאינו למתק השתיי' חשיב טפל לשתיי' שאח"כ, וזה צ"ע. (שם).
<b>נראה</b> דמי שאכל מליח פחות מכזית, ופת הטפילה לו כזית, דמברך אחריו בנ"ר, וכשהפת טפילה אין לה חשיבות פת, והרי דינה כשאר מאכלים, ומי שאכל פת פחות מכזית ומליח טפילה לו כזית, נמי מברך בנ"ר.
<b>שתה</b> רביעית יין ואינו יודע ברכת על הגפן ויודע ברכת בנ"ר, אינו מברך כלום, ואם שתה רביעית מים אחר היין, יש לדון שיברך בנ"ר, דאע"ג דיין פוטר כל מיני משקין, מ"מ הא מבואר בתו' דטפל חייב בברכה אלא שברכת העיקר פוטרתו, דכיון שהוא טפל הרי ברכתו כברכת העיקר, וכמש"כ מרן זללה"ה באו"ח סי' כ"ז סק"ט, וכיון שאינו יכול לברך על העיקר, הרי שיברך לכה"פ לפטור הטפל, או"ד כיון שעכשו חיובו ברכת העיקר, אין כאן חיוב ברכה אחרת, וכיון שאינו יודעה אינו מברך כלל, והדעת נוטה דיברך בנ"ר, וכש"כ בשמסופק אם שתה רביעית יין, או ששתה כזית יין דפטרינן לי' מעל הגפן מדין ספק ברכות להקל משום הסוברים דדוקא רביעית בעינן, ובשעה"צ סי' ר"ח אות ע' נסתפק בזה עי"ש. (ס"י ס"ק ט"ו).
—מכתב —
<b>במה</b> שהעיר כת"ר על מה שנהגו לברך תחלה וסוף על משקין או פירות שאוכלים ושותים לאחר פת הבאה בכסנין, אע"ג דעיקר מה שנהגו להקל ככל הדיעות בפהבכ"ס בסימן קס"ח הוא משום ספיקא דדינא, וא"כ ספק ברכות להקל, ושמא הוא פת וכבר נפטרו בברכתו, וכעין שכתב בשעה"צ סי' ר"ח אות ע', נראה דיש לקיים המנהג, חדא דהא בבה"ל שם ס"ז ד"ה והלכה הביא דברי המאמ"ר דכולם מודים זל"ז, וכ"מ מכח קו' הגרע"א ז"ל כמש"כ שם, ועוד שיש כאן ס"ס שמא הם פת הבכ"ס, ואפילו אם הוא פת שמא בפת מעכב ג' ברכות ולא יצא במעין ג', וממילא עדיין לא נפטרו הפירות והמשקין, ועוד אפשר שאם דעתו להמשיך באכילת הפירות שאין ברכת מעין ג' פוטרתן, וכפי ההוה שבאמת אין הפירות נטפלין לפת הבכ"ס, אין ברכת מעין ג' קובעת היסח הדעת מן הפירות, וממילא לא נפטרו, ולא דמי לברכת המזון שמפסקת אף כשדעתו לחזור ולאכול לאחר בהמ"ז וכמו ביין בסי' ק"צ ס"א, דהתם השלמת הסעודה ובהמ"ז שהיא ברכה כללית חשיבי כהה"ד, ואכילה שלאחר בהמ"ז כאכילה מחודשת, אבל הכא שאינו קובע זה לסעודה, אין ברכת מעין ג' כהה"ד, ועיין בבה"ל שם ס"ב ד"ה יברך, ואף שהוא ספק פת, מ"מ אכילת העראי וספק שהוא פהבכ"ס קובעים בהחלט שאין כאן הה"ד, ועוד דכפי המנהג ודאי לא נתכוין לפטור הפירות בברכת מעין ג', ונמצא שחייב לברך, ואין כאן אלא נידון של גורם ברכה שא"צ ולא חשש ברכה לבטלה, וכיון שאין לו תקנה אחרת לצאת ידי ספק שפיר יש לו לנהוג כן, עי' סי' קע"ד ס"ד, ועיין בתבואות שור סי' י"ט ס"ק י"ז, וכש"כ הכא דאיכא נמי שני טעמים הראשונים, ומיהו לענין ברכה ראשונה במשקין יש לפעמים שהם באמת טפל, להעביר המתיקות או להקל על הבליעה, ואז אין לברך עליהם, וכשאינם טפלים יש עוד סניף לברך עליהם בתחלה, משום דעת הסוברים בסימן קע"ד ס"ז דלעולם משקין טעונים ברכה בתוך הסעודה, ועי' לעיל. (ס"י ס"ק י"ד).
<b>גמ'</b> ורבנן ארץ הפסיק הענין, כתב הרשב"א דלרבנן אהני הא דהפסיק הענין דלא מברכין עלייהו ג' ברכות אלא מעין ג', אבל מעין ג' דאוריתא הוא, וכפשטא דגמ' ל"ה א' דברכת ז' המינין אחריהן מדאוריתא, ולפ"ז צ"ל דמנין ברכות הוא מדאוריתא, וכ"מ בתו' ט"ז א' ד"ה וחותם, אבל בב"י ובמג"א סי' קצ"א כתבו דאין מנין הברכות מה"ת ויכול לכלול הכל בברכה אחת, והכי מסתברא לפמ"ש הרמב"ן בהשגות לסה"מ שורש א' הובא בכ"מ פ"ב מה' ברכות ה"א, ובמג"א סי' קצ"א הוכיח כן מהא דאמרו מ"ו א' דברכת הטוב והמטיב לאו דאוריתא שהרי פועלים עוקרים אותה, ומוכח דדאוריתא אין הפועלים עוקרין, וכבר רמז לזה הגרע"א ז"ל שם, ויתכן דגם לדעת הרשב"א מדאוריתא יצא גם במעין ג', אלא דמה דהפסיק הענין בארץ, בא ללמד לתת יתרון מסויים לברכת הלחם לענין לכתחלה, ומשום כך חילקו חכמים ג' ברכות לפת ומעין ג' לז' המינין, אבל אין זה לעיכובא, ואת"ל דכל דאוריתא ראוי להיות לעיכובא, אפשר לחלק דבז' המינין אין חיוב להזכיר ברכת הארץ והיינו דארץ הפסיק הענין וכמ"ש בתו' הרא"ש עי' להלן, משא"כ בברכת הלחם כל שלא הזכיר הארץ לא יצא.
<b>ובתו'</b> הרא"ש לאחר שהוכיח מלעיל ל"ה א' דברכת ז' המינין דאוריתא כתב וז"ל ונראה לפרש ארץ הפסיק הענין שא"צ לברך ג' ברכות ארוכות שמזכירין בהם הארץ והמזון כדדרש לקמן הארץ זו ברכת הארץ, אבל לעולם וברכת קאי על כל ז' המינין, והא דאמרינן לעיל שאם ברך על התמרים ברכת הזן יצא ר"ל שא"צ לומר על העץ ועל פרי העץ שהוא כנגד ברכה ראשונה אבל יאמר על ארץ טובה ורחבה ויגמור עכ"ל, והדברים סתרי אהדדי, דבתחלה כתב דבז' המינין א"צ להזכיר הארץ, דמה דכתיב וברכת וגו' על הארץ לא קאי אלא אלחם, וז' המינין סגי בברכה על מזונם, ובתר הכי סיים דבברכת הזן על התמרים לא יצא יד"ח ועדיין צריך לברך על הארץ, אבל בפסקים בפ"ק סי' י"ד כתב דבברכת הזן לחוד יצא על התמרים אע"פ שאין בה מעין ג', ומיהו כתב שאם עדיין לא חתם בברכת הזן יוסיף ועל שהנחלת לאבותינו ארץ חמדה ויסיים בברכת מעין ג', והזן הוא במקום על העץ ועל פרי העץ, ויתכן דמה שסיים בתוספותיו ר"ל שאצ"ל על העץ כו', כונתו לפרש דאין הכרח לומר דבברכת הזן לחוד יצא דאפשר לפרש דבברכת הזן יצא רק כנגד מה שלא אמר על העץ ועל פרי העץ ועדיין יוסיף ברכת הארץ, ומיהו אע"פ שאין ראי' משם, מ"מ דעתו ז"ל דיצא בברכת הזן לחוד כמו שכתב בפסקיו, וגם בפסקיו ס"ל דמעין ג' דאוריתא כמ"ש בפ"ז סכ"א, וכדס"ל להטור סו"ס ר"ט.
<b>והרמב"ן</b> מ"ט ב' כתב ג"כ דמעין ג' דאוריתא והוכיח כן מהא דלר"מ שם דרשינן ושבעת זו שתי' ומפרש דהיינו שתיית יין ושמן וכתיב וברכת, וסיים דאע"ג דארץ הפסיק הענין ההוא לאיפלוגי בין ברכה לברכה לומר דלא דמו ברכות אהדדי אבל כולהו חייבין בברכה, הנה דבריו ז"ל כדברי הרשב"א, ומשמע דאע"ג דדרשינן ושבעת זו שתי' וא"כ לא הפסיק ארץ בין ושבעת לוברכת, אפ"ה אהני הא דהפסיק ארץ בין גפן לוברכת לומר דברכתו מעין ג', ואע"ג דהאי ארץ הפסיק גם בין חטה לוברכת, מ"מ אהני לחם דבתרי', אבל ושבעת כיון דלא אידכר יין ושמן בהדיא לא אהני, ואפשר ליישב לפ"ז מה שהקשה במנחת ברוך סי' ה' בהא דאמרינן ל"ה ב' דאי חמרא סעיד נבריך עלי' ג' ברכות ומשני לא קבעי אינשי סעודתייהו עלי', ומאי קושיא הרי ארץ הפסיק הענין, וגזיה"כ הוא לאיפלוגי בין ברכה לברכה, ולמה דס"ל ושבעת זו שתי' י"ל דאי קבעי סעודתייהו עלוי' הוי מפקינן לי' מהא דארץ הפסיק הענין כיון דכתיב בתרי' ואע"ג דלא נזכר יין ושמן בהדיא, ורק משום דלא קבעי אינשי עלוי' שבקינן לי' בהפסיק הענין לומר דסגי לי' במעין ג', ויתפרש הא דפרכינן דנבריך עלי' ג' ברכות דעכ"פ לר"מ קשיא, ועי' ב"י סי' קס"ח ובמג"א שם ס"ק ט"ז דגם בלחם בעינן דקבע עלי', והיינו טעמי' דפת הבאה בכסנין דאין מברכין עלי' אלא מעין ג', ועי' במנחת ברוך שם.
<b>בפשוטו</b> נראה דאף אם מעין ג' דאוריתא מ"מ בעינן שביעה דלא עדיפא מפת דבלא שביעה לא מיחייב מדאוריתא, וכ"ה במ"ב סי' ר"ט סק"י, [שו"ר בספר מרן זללה"ה סל"ד סק"ה שנסתפק בדבר], וצ"ע במג"א סי' קע"ב סק"ג שכתב דבשכח והכניס משקין לתוך פיו בלא ברכה להרמ"א דמברך עליהם לאחר בליעה דיש להסתפק אם יברך ברכה אחרונה דלא מצינו שתי ברכות סמוכות זל"ז, ומסיק דבז' המינים יברך כיון דהוא ספיקא דאוריתא, והרי סתמא אין במלא לוגמיו כדי שביעה, והנה בעיקר הסברא דלא מצינו שתי ברכות סמוכות זל"ז, יש לעי' מה בכך דלא משכח"ל שיהיו סמוכות זל"ז אלא בכה"ג, והרי אם לאחר הברכה ראשונה יטעם עוד משהו מהמשקה כבר יוכל לברך וה"נ בלא טעימת המשהו, ואפשר שזו סברא בתקנת החכמים בברכות שאין נאות לברך זא"ז ברכת תחלה וסוף, אבל בברכה שעיקרה דאוריתא פשיטא דאין לבטלה משום שנזדמנה בסמיכות לראשונה, הלכך גם בשלא שתה כדי שביעה כיון שחיובה משום אטו כדי שביעה אין לחכמים לבטלה, ורק בברכות דרבנן אהני הך סברא, וצ"ע.
<b>יש</b> לעי' ר"ג דס"ל ג' ברכות, והא קיי"ל בסי' ר"ח סי"ז דבהמ"ז לא פטרה במקום מעין ג', וכתב מרן זללה"ה בסי' ל"ד סק"א דג' ברכות דר"ג לאו היינו בהמ"ז אלא ברכת מעין ג' מחולקת לג' ברכות, אבל בפיה"מ וכן בתו' פסחים ק"ה ב' ד"ה ש"מ וכן בנמו"י כתבו דהיינו בהמ"ז, ובתו' לעיל ל"ז א' כתבו דלר"ג מזמנין על הפירות כיון שמברכים ג' ברכות, וכן טעונים כוס, ואם היינו בהמ"ז ניחא, דמדמינן להו לבהמ"ז, אבל אם ג' ברכות אחרות מנלן לחדש דבעי כוס ודמזמנין, ואפשר דהא דאין יוצאין חיוב דמעין ג' בבהמ"ז, היינו לאחר שתיקנו מעין ג', אבל לר"ג דלית לי' מעין ג' כלל שפיר י"ל דיוצאין בבהמ"ז גם על ז' המינין, ותדע דלא אמרינן לר"ג דארץ הפסיק הענין לחלק בין הברכות.
<b>ובתו'</b> ל"ז א' וכן בתו' ר"י החסיד בשם ה"ר אלחנן כתבו דגם לר"ג איתא לברכה דמעין ג' כשאינו אוכל הז' מינין בקביעות, דאל"כ וכי לית לי' לר"ג ברכת מעין ג' כלל, [אע"ג דבפת אורז ודוחן אית לי' לר"ג ל"ז ב' מעין ג', מ"מ לא משמע להו שזו ברכה שנתחדשה לאורז ודוחן, א"ו איתה בז' המינין נמי], וצ"ע דא"כ אמאי לא מפרשינן דלכך ארץ הפסיק הענין דבלחם גם בלא קבע מברך ג' ברכות משא"כ בז' המינין, ואפשר דמדאוריתא הרי ליכא ברכה אלא באכילת כדי שביעה ל"ש בלחם ל"ש בז' המינין, ומדרבנן תיקנו בלחם ג' ברכות בכזית, ובז' המינין מעין ג' בכזית, אבל טעמא בעי למה בלחם לא חילקו בין כדי שביעה לכזית, ובז' המינין חילקו, ועי' בתו' ר"י החסיד מ"ט ב' שהביא דעת הר"י מקורבי"ל דמדאוריתא חיוב בהמ"ז בכזית, וצ"ל דדעת ה"ר אלחנן אינה כן, ולדעת הסוברים דמדאוריתא בכזית נצטרך לומר דר"ג לית לי' ברכת מעין ג' כלל, [עי' בבה"ל סו"ס קפ"ד דעות הראשונים בחיוב בהמ"ז מדאוריתא אם בכדי שביעה או בכזית]. —ובדברי ה"ר אלחנן שם משמע דאיכא ג' מדות א. כדי שביעה. ב. אכילת קבע בלא שביעה. ג. אכילה שלא בקביעות, שהרי פירש עובדא דר"ע ור"ג שם בשלא אכלו כדי שביעה, דבאכלו כדי שביעה גם לר"ע מברך ג' ברכות כדתנן במתני' אפי' אכל שלק והוא מזונו מברך ג' ברכות, וכ"כ בתו' מ"ד א', ומבואר דאף בלא אכלו כדי שביעה ס"ל לר"ג ג' ברכות, ובשלא בקביעות גם לר"ג אינו מברך אלא מעין ג'.
<b>תוד"ה</b> באוכלי וא"ת פירות הוי עיקר ומליח טפל כו', לו"ד היה מקום לפקפק אם אכילת המליח חשיב טפל, דלכאורה משמע דהמתיקות אינה גורמת הפסד בטעם, אלא שנחלש הלב וצריך לאכול מליח, והרי דינו כאדם חלש שצריך לאכול, ואין סיבת החלישות קובעת כלום, ולא דמי למליח ופת שהפת בא לתקן חריפות המליח בפיו, וכן זית וצנון, ועי' להלן מה שקשה לפי' תו', ולמש"כ ניחא.
<b>בא"ד</b> וי"ל דמיירי שלא אכל הפירות כו', צ"ע למה באמת לא שנה התנא שהפירות פוטרין המליח והפת וכשאכלן באותו מעמד, והי' דעתו עליהם. (ס"י ס"ק י"ג).
<b>מ"ד</b> ב' אבל ירקא לא, בהא דמצטרף לזימון, עי' מש"כ לק' נ' בדיני זימון ס"ק כ"ה ד"ה הקשה.
<b>שם</b> והשותה מים לצמאו כו' לאפוקי מאי אראב"א לאפוקי למאן דחנקתי' אומצא, עי' בתו' דה"ה אם שותה לרפואה נמי אינו מברך, וכ"כ בבה"ל סי' ר"ד ס"ז דכל שלא לצמאו אינו מברך ודקדק כן מלשון הרמב"ם וכ"ה בשנו"א, ויש לעי' לפ"ז אמאי נקט ראב"א חנקתי' אומצא ולא נקט לרפואה דהוי רבותא טפי, ולא משמע לומר דלדיוקי אתי דבשאר משקין אף בדחנקתי' אומצא צריך לברך כמש"כ תו', דעיקרא דמילתא ראוי לפרש מה דאתי מתני' לאפוקי בפטור דמים, ואפשר דבא לומר דגם בזמן שהוא צמא, אם שתייתו משום דחנקתי' אומצא א"צ לברך, דלא חשיבא הנאה דלצמאו במים אלא בזמן שמכוין לה, שאין החיך נהנה מן המים בזמן ששתייתו להוריד האומצא, אף שיש לו גם צמאון.
<b>ובזה</b> ניחא דלא נקט לאפוקי לרפואה, משום דבשותה לרפואה זימנין דיש בזה גם הנאה דלצמאו, והלכך לא פסיקא לי', ובאמת הרי ביוהכ"פ חייב על כל מלא לוגמיו של מים ואפי' אינו לצמאו, דמ"מ מייתבא דעתי', ומאן לימא לן דזה פטור מברכה, ורב עמרם שבתו' דחייבו ברכה אחרונה גם בחנקתי' אומצא, ע"כ טעמו דגם בשותה שלא לצמאו מ"מ הנאתו במעיו שלימה, וראוי לברכה אחריו, ולו"ד התו' הי' אפשר לפרש דדוקא חנקתי' אומצא ממעטינן וכפשטא דגמ', אבל לרפואה חשיב כלצמאו, ולפ"ז י"ל דחנקתי' אומצא פטור גם ביין, אלא דממה ששנה התנא תנאי דלצמאו במים, משמע דבשאר משקין ליתא לתנאי זה וכמ"ש הרשב"א, והלכך בשאר משקין גם בחנקתי' אומצא חייב בברכה, אבל בתו' ושאר ראשונים ז"ל נקטו דבמים גם לרפואה פטור, וחנקתי' אומצא לאו דוקא, ומ"מ לענין מעשה קשה להחליט מה נקרא במוחלט שלא לצמאו, וגם בלרפואה אם הוא גם לצמאו יש לחייב, וצ"ע.
<b>ונראה</b> דכששותה לרוות צמאונו, חשבינן לכל הכמות שמרגיש בה ענין לשתות כאילו כולה לצמאו, אף שאם הי' מפסיק שתייתו יתכן שכבר יפסק צמאונו, וכעת ראיתי באמרי נועם בשם הגר"א דצריך שיהא כל הרביעית לצמאו, וצ"ע אם הכונה לאפוקי ממה שכתבנו, וכל שאילו יפסיק באמצע כבר ירווה צמאונו, חשיב מכאן ואילך שלא לצמאו, או דכל כמות שכרגיל שותה בצמאו, חשיבא לצמאו, ולא בא לאפוקי אלא כשמוסיף לשתות יותר מזה.
<b>מ"ה</b> א' תוד"ה דחנקתי' ורב עמרם פירש דדוקא לפניו לא בעי ברוכי אבל לאחריו חייב, לכאורה משמע דטעמו דאהנאת מעיו לחוד נמי חייב בברכה אחרונה, והנאת מעיו איכא גם בשתה שלא לצמאו, עי' תר"י, אבל קשה דהתנן נדה נ"א ב' ומייתינן לה לעיל כל הטעון ברכה לאחריו טעון ברכה לפניו, [וכנראה זהו טעמו של הרמב"ם בפ"ח מה' ברכות ה"א שכתב דא"צ ברכה לא לפניו ולא לאחריו, דאף דמתני' לענין ברכה שלפניו, מ"מ ע"כ ה"ה לאחריו דכל הטעון לאחריו טעון לפניו], אבל ברא"ש הביא דטעמו דפטור מברכה ראשונה משום דאניס, ונראה דר"ל דהו"ל כאנסוהו לשתות וס"ל דאנסוהו לשתות פטור לברך, עי' סי' ר"ד ס"ח, [דאין לפרש שהאומצא מונעו מלברך דא"כ מאי למימרא ועי' להלן], וס"ל דפטור דאנוס אינו אלא על ברכה ראשונה, ולפ"ז ניחא דל"ק ממתני' דכל הטעון ברכה לאחריו טעון ברכה לפניו כיון דלאחריו לא חשיב כאנוס, ודוחק, וברא"ש הקשה דאם הטעם משום דאנוס פשיטא, וע"כ לפרש דאתי לאשמועינן דפטור גם מברכה אחרונה, משמע דמפרש שהוא אנוס מלברך מחמת האומצא דאל"כ מאי פשיטותא, אבל הדבר תימא לפרושי כן למתני', ובתר"י לא הזכיר בטעמו דר"ע משום אנוס. —ואפשר שיש ללמוד מדברי רב עמרם דהא דאנסוהו לאכול פטור מלברך בסי' ר"ד ס"ח, דהיינו דוקא מברכה ראשונה אבל ברכה אחרונה חייב, ובאחרונים שם ל"מ כן עי' במ"ב שם בשם ח"א.
שלשה שאכלו
<b>מתני'</b> שלשה שאכלו כאחת חייבין לזמן, וברא"ש סי' א', נתבאר לק' נ' ב' בדיני זימון סק"ד.
<b>שם</b> אכל טבל ומעשר ראשון כו', עי' מש"כ לקמן מ"ז ב' למה הוצרך התנא לאשמועינן כל הני מילי ד' זימני, לענין זימון ולענין מוקצה ולענין עירובי תחומין ולענין מצה ומרור.
<b>שם</b> עד כמה מזמנין, לכאו' לשון עד ק"ק, ועי' בתו' אנשי שם, ונראה דאקרא קאי דכתיב ואכלת ושבעת, וקאמר עד כמה מזמנין בפחות מכדי שביעה, וכן הוא מבואר לעיל כ' ב' בהדיא דעל מה שהוסיפו להתחייב בפחות מכדי שביעה קאי, וכן בפסחים מ"ט א' ועד כמה הן חוזרין, נמי קאי אהא דקתני דמי שיש בידו בשר קודש דאם לא עבר צופים דחוזר ושורפו לפני הבירה, ובשר קודש משמע טובא, וקאמר עד כמה הוא חוזר, וכן כיו"ב סנהדרין ע' א' בבשר מליח עד כמה, דעד כמה הוא צריך להיות ישן שיהא בדין מליח, ולפי שמליח הוא בשר שהוא מיושן הרבה שייך לומר עד כמה עד שיהא כשלמים, וכן שם ל"א ב' עד כמה היבמה הולכת אחר היבם, לא מיבעיא בדרך רחוקה ולב"ד פחות חשוב שאין מטריחין את היבם, אלא אפי' דרך קצרה ולב"ד חשוב נמי אין מטריחין אותו אלא היבמה הולכת אחריו.
<b>גמ'</b> חד אמר אם רצו לזמן מזמנין, יש לעי' ארבעה שאכלו כאחת וקדמו שנים וזימנו ובירכו לעצמם, אם מצטרפים עדיין לשנים האחרים לזמן בשלשה כדינא דרבה תוספאה לקמן נ' א', או"ד שאני הכא דזימנו כבר, [והרי כשזימנו בשלשה אינם מצטרפים כמ"ש הרשב"א נ' א'], וצ"ע.
<b>עוד</b> יש להסתפק שלשה שאכלו כאחת וקדים חד מינייהו ובריך ואזיל לי', אם שנים הנשארים חייבים לזמן, דכיון דשנים רשאים לזמן, והם כבר נתחייבו בזימון שוב אינם רשאים ליחלק, ואף דלא דמי זימון דשנים לזימון דשלשה, מ"מ מאי דאפשר להו למיעבד מיחייבי, או"ד זימון דשנים לגבי זימון דשלשה לאו כלום הוא, ורשאין ליחלק.
<b>ואולי</b> הי' אפשר לפרש כן בהא דמייתינן בסמוך מתני' דשלשה שאכלו כאחת אין רשאין ליחלק ואמרינן שלשה אין שנים לא, ונדחקו הראשונים ז"ל מאי ראי' היא, ולמש"כ יתכן לומר דמשמע לי' דרק בעודם שלשה אינם רשאים ליחלק אבל אם הלך אחד מהם, רשאין השנים הנותרים ליחלק, ואם איתא דשנים רשאים לזמן, אמאי רשאים ליחלק הרי כבר נתחייבו בזימון, וכש"כ לאוקימתא דלק' נ' א' כר"ה דג' שבאו מג' חבורות קאמר, דודאי משמע דשנים שבאו משתי חבורות של ג' רשאים ליחלק, וגם פרח זימון מינייהו, אם בני חבורתם זימנו בדוכתייהו, ומשני דשאני התם דקבעו להו בחובה מעיקרא, ואין זימון דשנים דרשות מועלת להם, אבל לשון שאני התם כו', ל"מ כן, דהול"ל זימון דשנים לגבי חיוב זימון דשלשה לאו זימון הוא, ושינויא דשאני התם דקבעו להו בחובה מעיקרא, לאו שינויא הוא, דהא אדרבה כל מאי דדייקינן הוא דכיון דאיקבעו בחובה מעיקרא, אמאי פרח האי חובה כשנשארו שנים, ועי' מש"כ לקמן ב' סברא לאידך גיסא דכשנתחייבו בזימון דחובה אינם יכולים לזמן זימון דרשות. —יעוי' ברשב"א נ' א' פירוש ר"ה גאון בהא דאין רשאין ליחלק, ולפירושו מתפרשא סוגיין שפיר בעיקר הפירוש, דפריך אמאי חייבין לחזור לחבורתן הא נשארו שם שנים, אבל לשון הגמ' שלשה אין שנים לא קשה לפ"ז.
<b>עוד</b> יש להסתפק אם רק כששנים מברכין רשאין לזמן, או דאף כשאחד מברך וחבירו מפסיק לו נמי רשאי לזמן.
<b>עוד</b> יש לדון לרב אם הא דרשאין שלא לזמן, הוא משום דיש יתרון לחילוק ברכות, אבל כשאחד סופר ואחד בור כיון דמברך רק אחד מצוה לזמן, או"ד אף כשאחד מברך נמי אין מצוה לזמן, ושמא יתכן נמי לומר לאידך גיסא דרק באחד סופר ואחד בור קאמר רב דאם רצו לזמן מזמנין, אבל בשניהם סופרים מודה דחילוק ברכות עדיף. (סי"א ס"ק י"ז).
<b>תוד"ה</b> שלשה ועתה לכאורה אין זה קשה, נתבאר לק' נ' ב' בדיני זימון סק"ה.
<b>בא"ד</b> ומשני שמואל כאן בתחילה כו', עי' מש"כ בזה לק' נ' ב' בדיני זימון סק"ה.
<b>בא"ד</b> נתנו דעתם לאכול זהו בסוף, הוא ט"ס וצ"ל גמרו אכילתן זהו בסוף, וכן העתיקו כל הראשונים, וכן העתיק במלאכת שלמה לשון התו', גם מש"כ בסמוך ורב אלפס תופס דרך ראשון עיקר, נראה שהוא ט"ס ואינו שייך לכאן, שאין ברב אלפס רמז לענין זה.
<b>בא"ד</b> וה"פ נתנו דעתם לאכול כו', נתבאר לק' נ' ב' בדיני זימון סק"ה, ועי"ש לענין הלכה בהתחילו לאכול בזה אחר זה.
<b>תוד"ה</b> אכל אבל אם שלשתן מודרין הנאה זה מזה אין מצטרפין כו', בתו' ערכין ד' א' ד"ה והך ומכאן נראה דג' בני אדם המודרים הנאה זה מזה אינן מצטרפין כו' ומיהו נראה דג' בנ"א המודרין אינה ראי' ברורה דשאני תרומה שאין לה היתר לזר אפי' בשאלה מה שאין במודר הנאה, לכאו' קשה הא אף בתרומה נשאלין, ויש לומר דתרומה ביד כהן אין נשאלין עליה כדאמר נדרים נ"ט א', [אבל אין נראה לפרש משום דהוי טבל דאכתי גם יכול להפריש וגם לא היו סותמין הדברים עי' עירובין ל' ב'], ואכתי קשה דנראה דתרומה ביד כהן שאין נשאלין עליה היינו דוקא בישראל שהפרישה ונתנה לכהן, לא מיבעיא לפי' הרא"מ שהביא הרא"ש נדרים שם דהישראל לעולם יכול לישאל פשיטא דהכהן יכול לישאל אלא אף לפי' הר"ן שם שהישראל אינו יכול לישאל כיון שכבר זכה בו הכהן היינו נמי לפי שכבר יצא מרשותו, אבל הכהן שהפריש משלו נראה דיכול לישאל, ובגמרא סתמא אמרינן משום דהכהן יכול לאכול החולין ומשמע דלעולם הזר חשבינן לי' כאינו יכול לאכול התרומה, ומיהו לאו קושיא היא דגמ' נקטה האי טעמא דהכהן יכול לאכול חולין, משום דבתרומה של ישראל שהיא ביד כהן ע"כ איצטריך להאי טעמא, ואפשר עוד דמה שהכהן יכול לישאל אינו מועיל לצירוף הזר, שבמצב ההוה אינם מעורבים בסעודה זו שהזר אינו יכול לאכול משל הכהן, ודוקא בשביד הזר יש אפשרות לאכול של הכהן, אף שהוא ע"י השתדלות מסוימה מ"מ חשבינן להו כמעורבים (זכר לדבר דמאי משום דאי בעי מפקיר נכסי' ועי' עירובין ל"א א') דכיון דאחד יכול לאכול משל חבירו חשיבי מעורבים בסעודה זו, אבל מה שכל אחד יכול לתקן ואז חבירו יוכל לאכול משלו אין זה מועיל כל זמן שלא תיקן, ובמודרים הנאה כונתם שכל אחד יכול לישאל על נדרו הוא ויוכל ליהנות משל חבירו, ולפ"ז אין דבריהם בזה אלא בשכל אחד הדיר עצמו מחבירו ולא בשהדירו כל אחד את חבירו, וצ"ע. —לשון אפי' בשאלה ק"ק לב' הפירושים שזכרנו, [ומיהו למש"כ לפרש דמשום שישאר איסור טבל ניחא לשון זה, אבל אין נראה לפרש כן וכמש"כ לעיל]. —ועי' ב"י או"ח סי' קצ"ו שהוכיח אמנם מתרומה דלא מהני מה שיכול לישאל, ותמה במעדני יו"ט דבגמ' עדיפא מינה קאמרי ונפ"מ בכהנים שאכלו קדשים דלא מהני שאלה מ"מ מצטרפי, ונראה דעת הב"י דאדרבה אם איתא דאף הזר חשבינן לי' כיכול לאכול התרומה הו"ל לגמ' לפרש, דזה עדיפא, והשתא משמע בגמ' דע"כ למיתי מטעם דהכהן יכול לאכול החולין, ואילו הוו נקטו בגמ' הך טעמא דיכול לישאל לא הוי דייקינן דלא סגי במה שאחד יכול אף שהשני אינו יכול דשפיר פירשו בגמ' דתרווייהו חשבינן להו כיכולין לאכול כ"א משל חבירו, אבל יש לפקפק בראית הב"י ממש"כ לעיל, וכמבואר בתו' בערכין, ובמעדני יו"ט הקשה מפסחים מ"ו, ונראה דל"ק דהכא בעינן שיקבעו יחד לסעודה עי' סי' קס"ז סי"א וכל זמן שלא נשאלו לא קבעו יחד, ומה שאמרו בדמאי אי בעי מפקר נכסי' היינו שאיסורו קל, שהרי האוכלו מצטרף, ואינו ענין לאיסור חמור שיש תקנה בשאלה. (ערכין ד' א').
<b>מ"ה</b> ב' והא מאה נשי כתרי גברי דמיין כו', יעוי' ברש"י ותו', ולו"ד ז"ל הי' נראה לפרש דאם שנים מזמנין רשות, אין הסיבה משום חשיבות דשנים, שיהא צריך דוקא אנשים, אלא הטעם משום דבשנים שייך ענין זימון, והיינו דאיכא דעות, והלכך שפיר שייך כן אף בנשים, והיינו דאמרינן והא מאה נשי כתרי גברי, כלומר דבתרוייהו ליכא אלא ענין דעות, ומשני דאפ"ה שלשה נשים עדיפי. —אי זימון דאוריתא ונשים בבהמ"ז דאוריתא, הא דאינן חייבות בזימון לדעת תו', יש לפרש משום דלא סגי בדעות, וצריך מנין דשלשה, ומאה נשים כתרי גברי דמיין. (סי"א ס"ק י"ז).
<b>שם</b> טעמא דקוראין לו הא לא קוראין לו לא שאני התם דאקבעו להו בחובה מעיקרא, רהיטת הלשון משמע דפריך דמשמע דאם אינם קוראים לו אינם יכולים לזמן אף לא זימון דרשות, ומשני דשאני התם דאיקבעו להו בחובה מעיקרא ולכך אינם יכולים לזמן זימון דרשות, ויש לזה מקום בסברא דכיון דהם חייבים ועומדים בזימון דחובה לא יתכן שיהא בהם זימון דרשות, אבל אין נראה. (שם).
<b>שם</b> תנינא שמע ולא ענה יצא, עי' לק' נ' ב' בדיני זימון סק"ג דמשמע דאפי' בלא הסבה.
<b>שם</b> גופא ארדב"י א"ר שלשה שאכלו כו', יש לדקדק אמאי הקדימו הך גופא להא דאמר אביי נקטינן שנים שאכלו כו', דהוא סיומא דסוגיא דפלוגתא דרב ור"י, ושמא אי הוי קבעינן לה לבתר הא דאמר אביי נקטינן כו' הי' מקום לומר דהא דאמר אביי והוא דקרו לי' ועני לאו אליבא דרב קאמר לה, אלא אליבא דנפשי' למאי דמסיק דשנים מצוה ליחלק, אבל לרב דשנים מזמנין ה"ה קרו לי' ולא עני נמי מזמנין, אף כשהוקבעו בחובה, להכי הקדימוהו לומר דאליבא דרב נמי קאמר לה, וצ"ע. (שם).
<b>שם</b> קוראין לו כו' והוא דקרו לי' כו' כיון דבעי לאדכורי כו', נתבאר לק' נ' ב' בדיני זימון ס"ק ט"ז. ועי"ש בס"ק ט"ו.
<b>שם</b> אמר אביי נקטינן שנים שאכלו מצוה ליחלק, בפלוגתא דרב ור"י שנינו אם רצו לזמן אם מזמנין, ואי אביי אתי למימר דהילכתא כר"י, הי' ראוי למימר נקטינן דשנים שאכלו אם רצו לזמן אין מזמנין, ומיהו בתו' חולין ק"ו כתבו דאם רשאין לזמן ראוי לעשות כן כדי להוסיף שבח למקום, ולפ"ז י"ל דלא יתכן שתהא מצוה ליחלק אם רשאין לזמן, אבל לקמן בסוגיין בהא דיהודה בר מרימר משמע דאף שהיו רשאין לזמן אפ"ה הוו סברי דחילוק ברכות עדיף, ואפשר דמ"מ מצוה לא הוי, ומדקאמר מצוה ש"מ שאין רשאין לזמן, וכן מוכח מברייתא דמייתי תנ"ה דמסיים בה דבסופר ובור סופר מברך ובור יוצא ולא קאמר דמזמנין, [עי' רש"י ד"ה ואמר דבזימון לא מיקרי שאחד מברך דברכת שניהם היא], דאלמא שאין רשאין לזמן, דהא אף בדליכא חילוק ברכות לא אמרו שיזמנו. —[ועי' מש"כ לק' נ' ב' בדיני זימון סק"ג בהא דבשאר ברכות אחד מברך לכולן].
<b>ק"ק</b> דלא פריך לרב מהאי תנ"ה, ושמא ה"נ קאמר תנ"ה כאביי וכר"י ותיובתא דרב, אלא דלא מסיק בתיובתא דהא רב תנא הוא, ושמא רב יפרש דאף דמצוה ליחלק מ"מ גם רשאין לזמן, ובסופר ובור איירי שהבור אינו יודע גם לענות ברכת הזימון, ובכה"ג עדיף שלא לזמן, א"נ סופר מברך ובור יוצא בזימון קאמר. (שם).
<b>שם</b> אבל אחד סופר ואחד בור סופר מברך ובור יוצא, יש לעי' אם גם הסופר מפסיד בכה"ג מן המצוה ליחלק, או דההפסד רק לבור שאינו מברך בעצמו. (שם).
<b>שם</b> אחד מפסיק לשנים כו', נתבאר לק' נ' ב' בדיני זימון ס"ק ט"ו, ועי"ש בס"ק כ"ג.
<b>שם</b> יהודה בר מרימר כו' ה"מ היכא דאיכא אדם גדול כו', נתבאר לק' נ' ב' בדיני זימון סק"א ב' י"ב. ועי"ש בסק"כ בהא דלא הפסיקו שנים לאחד והיו מרויחין זימון וחילוק ברכות, ובזימון דידן שמזמנין וכ"א מברך לעצמו ואיכא חילוק ברכות.
<b>שם</b> אבל היכא דכי הדדי נינהו חלוק ברכות עדיף, עי' מש"כ בזה לק' נ' ב' בדיני זימון סק"ג מ"ש דבעלמא עדיף שאחד יברך לכולם, ועי"ש בס"ק י"ב, וס"ק י"ח.
<b>שם</b> ידי זימון לא יצאתם וכ"ת ניהדר ונזמן כו', נתבאר לק' נ' ב' בדיני זימון ס"ק י"ב, ועי"ש ובס"ק כ"א אם יועיל לחזור למקומם ולאכול שנית.
<b>שם</b> אשכחינהו דקא אמרי ברוך עונה אמן, עי' מש"כ בזה לק' נ' ב' בדיני זימון סק"כ ד"ה לכאורה.
<b>תוד"ה</b> שאני והא דקאמר בריש ערכין הכל מחויבין בזימון לאתויי נשים לענין רשות קאמר, נראה דכשתיקנו ברכת הזימון תיקנו גם שיהא רשות לנשים, אבל אין זה בכלל כל המצוות שהנשים פטורות שרשות בידן לעשותן ולברך עליהן (עי' תו' ר"ה ל"ג א'), דכיון דצריך מספר אנשים למצוה זו ממילא אין בנשים תנאי זה, ואף אי שנים רשאין לזמן ומאה נשי כתרי גברי, מ"מ לא הי' רשות לנשים לזמן אם לא תיקנו בפירוש, דאין נשים כאנשים, ואף לא כתרי, והיינו דאשמועינן הכל חייבין בזימון דאף נשים בכלל מצוה זו, ומיהו אינם חייבין אלא רשות בידם, ועי' רא"ש שחולק בזה וס"ל דכיון דאיתרבו נשים מהכל חייבין משמע דחייבין ממש, ועי' ב"י סי' קצ"ט שהביא בשם סמ"ג בשם ר"י לפרש דהכא בשיש שלשה אנשים ובזה נתחייבו הנשים לזמן, וכן סתם בשו"ע. (ערכין ג').
<b>בא"ד</b> אבל נשים שאינן מבינות כלל מצי למימר דלא נפקי והא דאמרינן במגילה לועז ששמע אשורית יצא פרסומי ניסא בעלמא שאני כדאמרינן התם האחשתרנים כו', ברא"ש מבואר דרש"י הוכיח מהא דלועז ששמע אשורית לענין בהמ"ז דיוצאות הנשים אף שאינם מבינות, וכונתו ז"ל מהא דמשנינן התם מידי דהוה אנשים וע"ה, והיינו דבכל המצוות כן, וכמש"כ להלן, וצ"ע במה שדחו התו' דהתם פרסומי ניסא בעלמא, דהא האי טעמא רבינא הוא דחידש התם, אבל סתמא דגמ' התם מסיק מידי דהוה אנשים וע"ה, ומשמע דאף בלא טעמא דפרסומי ניסא ניחא בהכי וכמש"כ להלן, וכנראה דהתו' ס"ל דגם מעיקרא אהאי טעמא סמכו, אלא דרבינא אוכוחי אוכח לה, אבל ל"מ כן מלשון מתקיף לה רבינא, וצ"ע.
<b>ברם</b> יש כאן מקום לדון, דהא חזינן דרק באשורית יוצא לועז, אבל גיפטית ליוונים לא מהני, ובפשוטו היתרון באשורית במגילה הוא משום שזו עיקר מצותה ואיכא פרסומי ניסא בקריאתה, שכל ענין המגילה הוא הנס, וענין זה ליכא בבהמ"ז אף לא בלשון הקודש, דהא ברכת המזון מדאוריתא אין לה נוסח ולשון קבוע, ונאמרת בכל לשון ובכל נוסח, וא"כ כי היכי דראוי לומר דלא מהני גיפטית ליוונים, דהא גם במגילה לא מהני, ה"נ לה"ק דין הוא שלא יועיל ללועז, ושמא זו כונת תו', ובתר"י יש קצת משמעות לזה.
<b>והנה</b> לא נתפרש בתו' אם רק לענין שומע כעונה לא סגי כשאינן מבינות, או דאף אם יברכו בפה נמי לא סגי, וכדין קראה תרגום בכל לשון במגילה דלא מהני כשאינו מכיר, ובלשון הרא"ש ותר"י משמע דאף אם יברכו בפה לא סגי אלא בלשון שמבינות, ובשאר לשונות מבואר בתו' סוטה ל"ב א' ד"ה אלו דאם אינן מבינות לא יצאו, וקצת יש משמעות דבלה"ק יצאו אף כשאין מבינין, דהא מתני' דהתם לפי גי' תו' מתפרשא דאלו נאמרין אף בלשונם, אבל בלשון הקודש פשיטא, וא"כ מתפרש דבלה"ק א"צ דוקא שיהא לשונם דהיינו שיכירוהו, וכן במ"ב סי' קצ"ג סק"ה כתב דאם יאמרו אחר המברך מלה במלה יוצאים לדעת כל הפוסקים, אף שאינם מבינים, וכן בבה"ל ריש סי' ס"ב, ולפ"ז מצאנו יתרון ללה"ק אף בבהמ"ז, והדבר צריך מקור, ואפשר דהיתרון הוא במה שזה נוסח מתוקן וקבוע לבהמ"ז, דהא ודאי צריך שהמברך ידע שזה נוסח הודאה על הארץ ועל המזון ועל ירושלים וכן ברית ותורה, דבלא זה חשיב כמתעסק, אבל כשיודע שנוסח זה הוא הודאה על אלו שפיר דמי אף שאינו מכיר הלשון לדעת פירוש המלות, והרי הוא כמי שיודע הלשון ואינו מכוין דמ"מ יצא יד"ח, ובזה יש מקום לומר דכשיודע שזהו הנוסח הקבוע לבהמ"ז, וגם בלשון הקודש, חשיב שפיר כמודה ומברך באמירתו, אבל כשאומר בגיפטית דברים שאינו מכירם, אף שיודע שיש בהם הודאה, אין זה דרך שבח שיהא מדבר לפני המלך בלשון אחרת שאינו מבין, וצ"ע.
<b>ואם</b> ננקוט בדעת תו' כמ"ש המ"ב דאם יאמרו בפה בלה"ק שפיר יוצאין אף שאינן מבינות, ורק כששומעות אינן יוצאין, יש לפרש דמסברא קים להו דלית לן למימר שומע כעונה בלשון שאינו מבין, דשומע כעונה הוא התיחסות משותפת של השומע והמשמיע ואין זה אלא בדברים של תוכן, המובנים, ולא בקולות בעלמא, והלכך פשוט להו דהא דאמרינן במגילה דהלועז ששמע אשורית יצא, דהיינו רק משום דבמגילה סגי בפרסומי ניסא של הענין בכללותו, וכד אמרינן מידי דהוה אנשים וע"ה היינו נמי רק במגילה דפשיטא דהן יוצאין יד"ח, ותחלת התקנה היתה שיהיו יוצאים גם באופן זה, דגם נשים וע"ה חייבין בקריאת המגילה, ורבינא רק הוסיף דאנן נמי בעינן להאי טעמא, ובאמת דמהא דפרכינן בפשיטות והא לא ידע מאי קאמרי, אע"ג דהדבר ידוע דמגילה א"צ כונה, משמע דפשוט לגמ' דליכא שומע כעונה בדלא ידע מאי קאמרי, ואם איתא דמעשים בכל יום בכל הברכות דנשים וע"ה שאין מבינין לה"ק יוצאים ע"י שומע כעונה, מה מקום לשאלה זו במגילה, וצ"ע. (ס"ה סק"ז).
<b>בא"ד</b> והא דאמרי' במגילה לועז ששמע כו', במגילה י"ח א' והא לא ידע מאי קאמרי מידי דהוה אנשים ועמי הארץ, יש להבין מה תשובה היא זו, בשלמא אי הוי שאיל מנלן, הי' שפיר משני מידי דהוה אנשים וע"ה דידעינן ממעשים בכל שנה דגם הם שומעים המגילה באשורית, אבל הרי הקושיא היא שאין ראוי לצאת כשאינו יודע מאי קאמרי, וא"כ גם אנשים וע"ה קשה דראוי לקרוא להם בלעז שלהם כדי שיבינו, ואפשר דנשים וע"ה גם בלעז שלהם אינם בקיאים, וגם אם יקרא להם בלעז דידהו ע"כ יהיו דברים שלא יבינו, ומ"מ פשיטא דגם הם במצות קריאת המגילה, ומוכח מזה דתיקנו קריאת המגילה גם למי שאינו בקי להבינה, וה"ה ללועז ששומע אשורית, ויותר נראה דגם בשאר מצוות שנשים חייבות ושומעות באשורית ואינם מבינות, כמו קידוש ובהמ"ז ושאר ברכות, הי' ראוי לשאול והא לא ידעי מאי קאמרי, וע"כ דבמה שיודעים עיקר הענין סגי, ודכוותה תיקנו בקריאת המגילה, ועי' לעיל דרש"י באמת נסתייע מכאן לענין נשים בבהמ"ז כשאינן מבינות. (שם).
<b>במגילה</b> שם מתקיף לה רבינא אטו אנן האחשתרנים בני הרמכים מי ידעינן אלא מצות קריאה ופרסומי ניסא כו', יש להבין מאי אתקפתא ומאי פירוקא, ומה בכך דאנן נמי כנשים וע"ה דמיין באחשתרנים, ואטו הי' ספק אם נשים וע"ה יוצאין, ונראה דרבינא בא לומר דאף לכתחלה סגי בהכי, ולא רק בדיעבד כנשים וע"ה, דאם איתא שזה רק בדיעבד א"כ הי' ראוי שתשתמר בידנו מסורת בפירוש האחשתרנים בני הרמכים, ומדלא הקפידו בזה ש"מ דאף לכתחלה סגי במצות קריאה ופרסומי ניסא אף דאיכא מילי דלא ידעינן מאי נינהו, ולא דמי לשאר מצוות דהתם באמת נשים וע"ה יוצאים רק בדיעבד, ולכתחלה ראוי להבין.
<b>ובריטב"א</b> כתב דאף לכתחלה קורין ללועז אשורית, מידי דהוה אנשים וע"ה, ור"ל דלא טרחינן לקרא להם בלעז, ולמש"כ אי משום הא לא איריא, דאף בלעז אכתי יהיו דברים שלא יבינו, אלא דהיינו דאתי רבינא למימר, דאף לכתחלה שפיר דמי. (שם).
<b>מ"ו</b> א' עד היכן ברכת הזמון כו', כל הסוגיא, נתבאר לק' נ' ב' בדיני זימון ס"ק י"ט כ' כ"א.
<b>שם</b> כל הברכות כולן פותח בהן בברוך וחותם בהן בברוך כו', נראה דבא לומר דכן הוא הנאות בענין ברכה, והלכך כשחייבה תורה בהמ"ז יש לתקן הברכה שתהא פותחת בברוך וחותמת בברוך, [ומיהו נראה דאינו מעכב כדמוכח מבנימין רעיא לעיל מ' ב', אח"כ ראיתי שכ"כ הגרע"א ז"ל בגליון באו"ח סי' קפ"ז ס"א בכונת המלחמות], וכן ברכת התורה שהוא מדאוריתא יש לתקנה שתהא פותחת בברוך וחותמת בברוך, וכדקיי"ל הכי כדאמר י"א ב', ואף דאמרינן תרי ברכות מ"מ שניהם פותחים ומסיימים בברוך, כדרך שתיקנום ר' יוחנן ורב המנונא דלא היו אומרים אלא אחת, והלכך אף דאמרינן לתרוייהו לא עבדינן להו כסמוכה לחבירתה, והרי אי בעי מקדים לאיזו מהן שירצה, ובתר"י כתב משום דבקרה"ת הם בפתיחה וחתימה, הלכך אף ביחיד כן, ומיהו ק"ק דמשמע דרב יהודה אמר שמואל התם לא הוי אמר אלא אקב"ו לעסוק בדברי תורה ולא הוי מסיים בברוך, וכן פרש"י שם דלכך הוסיף בה ר' יוחנן והערב נא וכו' משום דצריך לסיים בברוך, ומשמע דר"י א"ש לא הוי מסיים בה, ואפשר דסמך אהא דאמרינן אהבה רבה, א"נ לא רצה לשנותה מכל ברכות המצוות, אף דהיא מדאוריתא, ועי' להלן בטעמא דברכת המצוות. (סי"א ס"ק כ"ב).
<b>שם</b> חוץ מברכת הפירות וברכת המצוות, בפסחים ק"ה א' אמרינן ברכת המצוות מ"ט משום דהודאה היא, ופרש"י שם משום דאינה אלא הודאה ואין בה לא תחנה ולא ריצוי, והוא מה שאמרו בירו' פ"א ה"ה מטבע קצר פותח בהן בברוך ואינו חותם בהם בברוך, והענין דברכה שאינה ברכה של שבח, אלא רק הודאה על פרי או על מצוה, אין בה מקום להאריך וסגי כשפותחת בברוך. (שם).
<b>שם</b> וברכה הסמוכה לחבירתה, נראה דהענין הוא דהבא לדבר אל המלך ראוי שיברך בתחלה, וכן כשנפטר מלפני המלך ראוי לברכו, וזהו שהצריכו בכל ברכה שיהא פותח בברכה ומסיים בברכה, אבל כשסמוכה לחבירתה לא חשיב כבא אל המלך, אלא כמוסיף באמצע דבריו לאחר שכבר בירך, והלכך אין צריך אלא חתימה, ולפ"ז ברכה הסמוכה לחבירתה חשיבא ברכה גמורה לעצמה, אלא דכיון שאומרה בשעה שכבר בירך והוא עדיין בדיבורו לפני המלך הלכך א"צ ברכה בתחלה, וזהו ברכות של תפלת י"ח, וכן ברכות של בהמ"ז. —ולפ"ז אף כששומע ברכה מפי אחר ועונה אמן יכול להסמיך לה ברכה ויתחשב סמוכה לחבירתה דכיון דהעונה אמן כמוציא מפיו דמי, הרי הוא כעומד לפני המלך וכבר בירך, ועי' טור סי' ק"י. —[ויש לדון הבא לצאת י"ח ברכות התורה באה"ר, אם צריך לכוין בתחלת ברכת יוצר המאורות לחיוב הדאוריתא של ברה"ת, ולמש"כ אפשר דא"צ, ומיהו אם מלכות מעכב הרי ע"כ לכוין מתחלה, ועי' לקמן מ"ט א' וברשב"א שם וצ"ע].
<b>ולהאמור</b> מבואר מש"כ הרמב"ן בשלהי פסחים דלכך תיקנו בברכה שאחר קרה"ת שתהא נמי פותחת וחותמת בברוך, ולא חשבינן לה כסמוכה לחבירתה לברכה שלפני הקריאה, [ובתו' בסוגיין כתבו משום דהקריאה הוי הפסק, ומשמע דאף שהם תרי גברי חשיב שפיר סמוכה לחבירתה אי לאו ההפסק], משום שבתחלה הי' הראשון מברך לפני' והאחרון לאחרי', ולא חשיבא סמוכה לחבירתה מגברא לגברא, ור"ל דמה שהראשון עומד כבר בשיחתו לפני המלך לא מהני לזה שבא עכשיו לדבר אל המלך, ואע"ג דשנינו ל"ד א' דהעובר לפני התיבה וטעה יעבור אחר תחתיו ומתחיל מתחלת הברכה שטעה בה, וכן בבהמ"ז אמרינן בסוגיין דנאמרת בג' ובד', ה"ט משום דהני שבאין להתחיל הם גם עומדים לפני המלך בדין שומע כעונה בברכות שבתחלה, משא"כ בקרה"ת דמאן יימר שהקורא האחרון שמע ברכת הראשון, [ועי' להלן], ולפ"ז בתפלה ובבהמ"ז אין יכול לעבור לפני התיבה או לגמור בהמ"ז אלא אחד מאלו ששמעו מתחלתו, [ומיהו בחזרת הש"ץ כיון שמוציא מי שאינו בקי וגם עם שבשדות שמא שפיר דמי שיברך אף מי שלא שמע, וצ"ע, וכבר דנו בזה אחרונים ז"ל עי' סי' קכ"ו בעטרת זקנים ובגליון הגרע"א ז"ל, ומה שדן שם בבה"ל שיוכל לחזור לאמצע ברכה אם כוון, נראה דמתני' דמנין הוא מתחיל מתחלת הברכה כו' ודאי מתפרשא אף בשומע חזרת הש"ץ כהלכתו, וכן מבואר בסוגיין דלא שרינן לחלק ברכה אחת דבהמ"ז אף שהמדובר בשומעים שמכוונים לצאת].
<b>והדבר</b> מצוי בשמחות נשואין שמכבדים בברכות הסמוכות כמו שוש תשיש, ושמח תשמח, לאנשים שונים, ויש להקפיד שהמברכים ישמעו תחלת הברכה, ושמא אם הברכות הם חיוב החתן, דסגי במה שהוא שמע גם תחלתן, וכמ"ש לעיל לענין חזרת הש"ץ, אבל יותר מסתבר דלכתחלה עכ"פ אין למברך לברך ברכה הסמוכה לחבירתה, אם לא שמע את הברכה הקודמת, ואפשר דאף בשמע עדיף לכתחלה שלא לחלק, וכעת ראיתי בשער אפרים שער ט' אות ל' שכתב שאין לחלקם לשנים.
<b>ומיהו</b> באו"ח סי' קל"ט כתבנו דבזמן שתיקנו שהראשון מברך לפני' והאחרון לאחרי', דאם העולה באחרונה לא שמע ברכת הראשון, צריך שיברך גם בתחלה, ולפ"ז מבואר בדברי הרמב"ן דאף בשמע ברכת הראשון לא חשיבא סמוכה לחבירתה מגברא לגברא, וזה הרי נסתר מהא דהעובר לפני התיבה וטעה דיעבור אחר תחתיו ומתחיל מתחלת הברכה שטעה בה, וע"כ צריך לומר דשאני תחלת תקנה דבזה אין ראוי לסמוך מגברא לגברא, ולפ"ז תו י"ל דבמאורע לא קפדינן כלל אף מגברא לגברא, וצ"ע. (שם).
<b>שם</b> וברכה אחרונה שבק"ש, משמע שאין זה בכלל ברכה הסמוכה לחבירתה, אלא הוא דין מיוחד בברכה זו, ומשמע דק"ש חשיבא הפסק, לפי שאינה ברכת שבח, וחשיב כיצא מלפני המלך ועוסק בתורה, ומ"מ הקילו בה שאין צריך שתתחיל בברוך, אבל הלל וישתבח כיון שגם באמצע עוסק בשבחו של מקום שפיר חשיבי סמוכה לחבירתה, שאין השבח שבאמצע מפסיק, דהא עומד לפני המלך, וכבר כ"כ הרשב"א בפ"ק.
<b>יעוי'</b> בתו' מש"כ בענין אלהי נשמה ואתה הוא כו', ובתו' פסחים ק"ד ב' כתבו דבאמת אינם ברכה גמורה, וכן תפלת הדרך, ואינם אלא תפלה ושבח, ועי' בטור וב"י סי' ק"י. —ומש"כ עוד בענין ברה"ת דלעסוק בד"ת ווהערב נא הוי חדא ברכה, והוא משום דס"ל דלא חשיב סמוכה לחבירתה אם הראשונה אינה פותחת וחותמת בברוך וכמש"כ כתובות ח' א', לכאורה הי' מקום לומר דכשהם מענין אחד חשיב סמוכה גם לברכה שרק פותחת בברוך כיון שהכל ענין אחד, ואין הכרח לומר שהם ברכה אחת. (שם).
<b>תוד"ה</b> עד ולאו משום דחשיב ברכת הזן מזמון כו', עי' מש"כ בזה לק' נ' ב' בדיני זימון סק"כ.
<b>תוד"ה</b> ולמאן אבל לחצאין אין לברך כו', עי' לק' נ' ס"ק כ"א בדין לצאת חצי ברכה בשמיעה, וע"ע לעיל ל"ד א' ד"ה כתב.
<b>מ"ו</b> ב' והטוב והמטיב פותח בברוך ואין חותם בברוך מכלל דברכה בפ"ע היא, מתרוייהו קדייק גם ממה שפותחת ולא חשבינן לה כסמוכה, וגם ממה שאינה חותמת, כדוגמת שאר ברכות של בהמ"ז, ועי' תו' מ"ט א' דלמ"ד דאוריתא היתה חותמת ולא פותחת. —ויעוי' בתו' דתחלת תקנתה הי' רק הטוב והמטיב, ולכך אין בה חתימה דהודאה קצרה היא, וכשקבעוה בבהמ"ז הוסיפו בה שתי מלכיות כדלק' מ"ט א' וכן גמולות והטבות, ונעשית ארוכה, אבל כיון דתחלתה היתה קצרה לא תיקנו בה חתימה. (סי"א ס"ק כ"ב).
<b>תוד"ה</b> להיכן פשיטא דיחזור אפי' להזן כו', עי' בזה לק' נ' ב' בדיני זימון ס"ק כ"ג בדברי הטור.
<b>בא"ד</b> והר"מ מאייבר"א פירש כו', עי' מש"כ בזה לק' נ' ב' בדיני זימון ס"ק כ"א.
<b>מ"ז</b> א' ולא יזרוק ברכה מפיו, במש"כ בתר"י דהר"י הי' שומע מן הש"ץ בר"ה, עי' מש"כ לק' נ' ב' בדיני זימון ס"ק כ"א.
<b>שם</b> מה דעתך לאיצטרופי בהדן אנן אכילנא לן, עי' מש"כ בזה לק' נ' ב' בדיני זימון סק"ד בד"ה רא"ש ובד"ה בב"י.
<b>שם</b> דמאי הא לא חזי לי' כיון דאי בעי מפקר להו לנכסי' כו', עי' מש"כ דמאי ס"ו סק"א ב' אם באמת יועיל הפקרו שיהא רשאי לאכול הדמאי שתחת ידו. —ועי' מש"כ בנדרים מ"ג א' דיש להסתפק לר' יוסי דסבר אליבא דר"י דבהפקר עד דאתי לרשות זוכה, אם בהפקיר נכסיו כבר חשיב עני אע"פ שבידו עדיין לחזור, ונפ"מ לכל הני אי בעי מפקר נכסי' והוי עני וחזי לי' דאמרינן בש"ס, אם נימא דמפקיר דוקא ולא אי בעי יהיב, ולכאורה ראוי לומר דר"י לא פליג אכולהו, עי"ש עוד.
<b>שם</b> ואר"ה תנא בש"א אין מאכילין כו', כבר נתקשו בתו' בהא דבכל דוכתא דאמרינן הא דאי בעי מפקיר נכסי' וחזי לי' דתנן מאכילין את העניים דמאי, מייתינן בתר הכי הא דאר"ה דתניא בש"א אין מאכילין ובה"א מאכילין, [ובסוגיין לא מייתי לדב"ה], בשבת קכ"ז ב' ועירובין ל"א ב' ופסחים ל"ה ב' וסוכה ל"ה ב', ומה שתירצו משום דאי משכח תנא דאמר אין מאכילין נדע דב"ש הוא, הדבר דחוק גם אם הי' הדבר במקום אחד, אבל במה שהביאוהו בכל המקומות ודאי צריך יישוב, ואפשר דבא לאפוקי מפי' הגר"א בירו' דמאי פ"ג מ"א [הובא בחו"ב דמאי ס"ו סק"א], למ"ד דאיירי בחברים, דלפ"ז לא הותר לעניים לאכול דמאי בשום גוונא, דרק הותר ליתן לפני חברים שיעשרו, ואשר לפ"ז אין בזה כדי ליישב כולהו מתניתין דאשכחן בהו שריותא בדמאי, ולזה מייתי דב"ש וב"ה פליגי בהא, ובסוכה ל"ד ב' תנן פלוגתא דב"ש וב"ה באתרוג של דמאי, וע"כ פלוגתתן אי חזיא לעני, והיינו דאזלי לשיטתייהו, ומבואר דב"ה שרו לעניים לאכול דמאי, גם בלא"ה י"ל דלא מסתברא דב"ש יאסרו להניח דמאי לפני חברים עניים ולהודיעם, ומדפליגי ע"כ הנידון בלהאכילם דמאי. (דמאי ס"ו סק"א).
<b>בסוכה</b> ל"ד ב' מתני' של דמאי ב"ש פוסלין וב"ה מכשירין, יש לדקדק דבמתני' ברכות מ"ה א' שבת קכ"ז ב' עירובין ל"א א' פסחים ל"ה א' לא שנה התנא דברי ב"ש, אע"ג דבגמ' שם הביאו פלוגתא דב"ש וב"ה אם מאכילין את העניים דמאי, והיינו לומר דב"ש פליגי בכל הני מתני', ומ"ש הכא ששנה דברי ב"ש במתני', וי"ל דבכל הני מתני' נשנה דין הטבל בהדיא, משא"כ כאן שלא נשנה דשל טבל פסול, לכך שנה התנא דגם טבל של דמאי פסול לב"ש, וכש"כ טבל גמור דפסול לכו"ע, ובני מאיר נ"י העיר די"ל עוד דנקט הכא דברי ב"ש לרבותא דגם בדמאי של אתרוג דטבלו מדרבנן פסלי ב"ש, וכש"כ בדמאי דדגן דטבלו מדאוריתא.
<b>והטעם</b> שלא שנה כאן התנא דין טבל, י"ל דהוא משום דלעולם כד קתני דבדמאי יוצאין כבר מבואר דבטבל לא, וכדפרכינן בכל הני משניות טבל פשיטא, [ועי' במלחמות פסחים ז' א' דהך פשיטא הוא רק משום דקתני דמאי ואינך, אבל טבל כשלעצמו לאו פשיטא הוא לענין מצה למאי דמוקמינן לי' בפסחים ל"ה ב' כר"ש דוקא, וכ"ה בתו' עירובין ל' ב'], ומתרצינן דלא נצרכא אלא לטבל טבול מדרבנן, כגון בעציץ שאינו נקוב, וזה ניחא בכל הני משניות דמשכח"ל טבל דאוריתא, ושפיר איצטריך לאשמועינן טבל דרבנן, אבל באתרוג שכל טבלו אינו אלא מדרבנן דהא מדאוריתא אינם חייבים אלא דגן תירוש ויצהר, אין צורך למיתני טבל, שכבר הוא נלמד מדמאי, ותדע דבמתני' דירקות פסחים ל"ט א' באמת לא תני טבל, וקתני רק דיוצאין בדמאי.
<b>ולהאמור</b> נראה ליישב מה שנתקשו תו' בברכות מ"ז א' ובסוכה ל"ה ב' בהא דבכל הני מתני' דמפרשינן בהו טעמא משום דמאכילין את העניים דמאי מייתינן בגמ' הא דאר"ה דב"ש סברי דאין מאכילין, וכי טעמא דב"ש אתי לאשמועינן, ולמש"כ י"ל דאתי לאשמועינן דב"ש פליגי אכל הני מתני' וסברי דדין הדמאי כדין הטבל, וטעמייהו דב"ה רק משום דמאכילין את העניים דמאי, ונפ"מ בתרו"מ של דמאי דבזה גם ב"ה מודים דאין מאכילין לעניים דבזה סברי ב"ה נמי דדינו כדין הטבל, ולפי שהי' מקום לומר דב"ה מקילין בדמאי גם בלא טעמא דמאכילין, וממילא ה"ה בתרו"מ של דמאי, לכך אשמועינן דהדבר תלוי בפלוגתא דמאכילין. (סוכה ל"ד ב' מתוך הדברים).
<b>שם</b> מע"ר שנטלה תרומתו פשיטא לא צריכא אלא שהקדימו בשבלים כו', יש לדקדק דהכא מתפרש תרומתו תרומת מעשר שבו, ובסיפא דקתני שלא ניטלה תרומתו מתפרש על תרומה גדולה אבל תרו"מ ניטלה, ואפשר דיש לפרש שניטלה כל תרומתו ושלא ניטלה כל תרומתו, ואשמועינן דמשכח"ל חיוב תרומה מלבד חיוב התרומת מעשר שבו, ומתפרש דזימנין שתרומתו דהיינו תרומת מעשר שבו הוא כל תרומתו, וזימנין שאינו כל תרומתו, וכדמפרשינן לחלק בין ניטלה בשבלים לבין ניטלה בכרי. (שבת קכ"ז ב').
<b>שם</b> לא צריכא אלא שהקדימו בשבלים, מש"פ רש"י עירובין ל"א ב' שהקדימו כדי לחסוך תרומה גדולה, צ"ע דהא השתא הוא דאתי לאשמועינן דמיפטר מת"ג, ועוד דל"ל לעבור על איסור מקדים [אם איכא גם בשבלים], כשיכול לפוטרו בחטה אחת, ובפשוטו איירינן כשאירע שהקדים בשבלים ע"י טעות וכיו"ב. (עירובין ל"א ב').
<b>שם</b> והפריש ממנו תרומת מעשר ולא הפריש ממנו ת"ג כו', לשון זה משמע קצת דגם לאחר שהקדים למע"ר בשבלים אכתי הי' יכול להפריש ממנו ת"ג, והיינו משום דרק ע"י הפרשת התרומת מעשר נפטר מת"ג, אבל עד שלא הפריש תרו"מ יכול להפריש ת"ג ואח"כ יפריש תרומת מעשר, עי' מש"כ תרומות ס"א ס"ק י"א. (עירובין ל"א ב').
<b>שם</b> מע"ר שהקדימו בשבלים פטור מת"ג כו', לכאורה הנידון לחייבו בת"ג אינו אלא אחר מירוח, דהא עד שלא מירחו הוא פטור, והפרשת המע"ר אף אם נימא דטובלו לתרו"מ מדאוריתא מ"מ לת"ג ודאי אינו טובלו, וכיון דהנידון לאחר מירוח א"כ יש לעי' אמאי לא מיפטר משום שבשעת מירוח יש ללוי חלק בו דהא הוא מע"ר, וכדממעטינן הפקר מהאי טעמא כמ"ש הר"ש מן הירו' פ"ק דפאה מ"ו, וי"ל דמהאי קרא גופא דמחייבו בתרומת מעשר שמעינן דמירוח מעשר ראשון אינו פוטר, וה"ה לת"ג. (שבת קכ"ז ב').
<b>תוד"ה</b> כל שאין קריאת התיבה כמשמעה כשהוא מאריך יותר מדאי, עי' מש"כ בזה לקמן נ"ה ב'.
<b>מ"ז</b> ב' ומה ראית כו', משה"ק תו' ביצה י"ג ב' דמה סברא היא זו לחייב בשבלים ולפטור בכרי, אפשר דהי' מקום לחלק בין אם הפריש התרומת מעשר לאחר שנתחייב בת"ג לבין אם הפריש בשבלים, דהענין דהתרומת מעשר פוטר גם את חיוב הת"ג, והלכך כשהקדים בכרי שכבר נתחייב בת"ג שפיר התרו"מ פוטר, אבל הקדים בשבלים, וגם הפריש התרו"מ בשבלים ואח"כ מירח הי' מקום לחייבו בת"ג.
<b>בהקדימו</b> בכרי נראה דאין לחייב את הבעלים להפריש על המעשר ת"ג משלו כדי שלא להפסיד ללוי, דהא הלוי לא הפסיד דע"י שלא הפריש ת"ג גדל כמות המע"ר, ויש להסתפק אם הבעלים יכול להפריש ת"ג מן המעשר, דהא המעשר של לויים הוא, ותרומת מעשר ילפינן מקרא בגיטין ל"א א' שרשות ביד הישראל להפריש, אבל בתרומה גדולה לא מצאנו דיהא רשאי, וגם כיון שיכול להרבות ולמעט איך יתרום בלא דעתו של הלוי, [ויש לדון אם גם בתרומה זו מן המעשר יהא נוהג עין יפה ורעה ובינונית דתרומה], וצ"ע. (ביצה י"ג ב').
<b>שם</b> והא קמ"ל דאין חומש מעכב, מש"כ תו' בעירובין ל"א ב' דאי ד' בה' פריק וחומש מעכב, נקט מע"ש אגב מע"ר, צ"ע דמה ענין זל"ז התם בהקדימו בשבלים, אבל י"ל דנקטו אגב דבעי למיתני בסיפא בלא נפדה כהלכתו, נקט רישא בנפדה, א"נ אגב הקדש, ועי' ב"מ נ"ד א' דבהקדש לכו"ע בשבת אין החומש מעכב, אבל צ"ע לפרש דנפדו דהקדש בלא חומש ובמע"ש בחומש, א"נ שמא אי חומש מעכב תתפרש מתני' בחילל שוה מנה על פרוטה וקמ"ל דחילל כדשמואל. (עירובין ל"א ב'). —וע"ע מש"כ בשבת קכ"ז ב'.
<b>שם</b> אין מזמנין על ע"ה, היינו שאין חבורתן נאה ולכן אין תורת הסבה עליהן, ונראה דאף שלשה שבאו מג' חבורות ואחד מהן ע"ה, והוא נתחייב בזימון בחבורה של ע"ה, דנמי אין מזמנין עליו, ואף דהתם א"צ הסבה דהא כבר נתחייבו בזימון, דגם התם צריך דעת להצטרף, וגם בכל ענין קבעו חכמים שאין מזמנין עליהם, וכן בנשים ועבדים אף אם מזמנין לעצמן חובה. —לכאורה בכלל זה גם שאינו משלים לעשרה, ואף אם נימא דלעשרה משלים גם מי שאכל בחבורה אחרת עי' לק' נ' ב' בדיני זימון ס"ק כ"ג, ואף דלתפלה גם ע"ה משלים. (נ' ב' ס"ק כ"ד).
בגדרי ע"ה
<b>שם</b> ת"ר איזהו ע"ה כו', פרש"י בסוטה כ"ב שנחשד על הטהרות ועל המעשרות ומוחזק מגעו טמא, ונראה מזה דכל שאין בו מכל אלו הדברים השנויים בברייתא הר"ז נאמן על הטהרות ועל המעשרות אע"פ שלא קיבל עליו להיות נאמן וחבר, וגם אינו ת"ח, והא דתנן פ"ב דדמאי המקבל עליו להיות נאמן כו' המקבל עליו להיות חבר כו' היינו בזמן שיש בו מן המדות הללו מ"מ אם קיבל עליו ברבים נאמן, אע"פ שעדיין גם עתה טרם שימש ת"ח, [למאי דקיי"ל כאחרים כדאמר בסוגיין], ואפשר דכל שהי' בו מן המדות הללו אף שעתה חזר בו וכבר שימש ת"ח וכן קורא ק"ש בברכותי', ומניח תפילין וציצית ומגדל בניו לת"ת, [דאחרים לחומרא אתו כדאמרי אפי', וא"כ כש"כ שצריך שיניח תפילין וציצית ויגדל בניו לת"ת ויקרא ק"ש בברכותיה, כן דקדק מרן זללה"ה בספר שביעית סימן י' סק"ט], מ"מ כל שלא הגיע למדריגת ת"ח אינו נאמן בלא קבלה, כיון שהי' בכלל ע"ה, אבל זה שמעודו לא נהג בפחיתיות הללו ומתחלתו שימש ת"ח לעולם נאמן אף בלא קבלה ואף שלא הגיע למדריגת ת"ח, דרק ע"ה בכלל גזרת דמאי וטהרות.
<b>והא</b> דפליגי חכמים ואבא שאול בכורות ל' ב' אי ת"ח צריך לקבל, היינו ממדת סלסול שנהגו כהנים לאחר החורבן כדאמר שם בגמ', ונקט ת"ח לרבותא דחכמים, אבל לאבא שאול אף מי שאינו ת"ח כל שאינו ע"ה היינו שאין בו ממדות הללו לעולם נאמן ואין צריך לקבל, ואגב חכמים נקט אבא שאול נמי ת"ח, א"נ לאשמועינן דאחרים מקבלין בפניו, [ואילו מי שאינו ת"ח ולא קיבל, אף שאינו ע"ה ולא נחשד, מ"מ אין אחרים מקבלים בפניו, דאל"ה מאי רבותא דמקבלין בפניו, ואף דהוא עדיף קצת מע"ה שקיבל שהרי אדרבה הוא לא נחשד מעולם ולא הוצרך לקבל, מ"מ זה שקיבל חמור הדבר עליו טפי ואחרים מקבלין בפניו, כ"נ לכאורה, אם לא דנימא דלאבא שאול בפני ת"ח סגי בחד וא"צ ג', והערוני לזה], א"נ בהי' ע"ה ונעשה ת"ח קמיפלגי אבל כל שלא הי' ע"ה אף שלא הי' ת"ח א"צ לקבל, ולשון הגמרא שם שאין מוסרין טהרות לכל אדם משמע קצת כן דקודם הנהגת סלסול זו היו מוסרין טהרות לכל אדם שלא קיבל אף שאינו ת"ח, והנהגה זו קבעה שאין מוסרין לכל אדם בלא קבלה אף שהוא ת"ח, דאם איתא שכל ההנהגה לא היתה אלא לת"ח, דאינך מן הדין היו צריכין לקבל, הו"ל למימר דנהגו סלסול דאף ת"ח צריך לקבל.
<b>ומש"כ</b> רש"י בכורות ל' א' דהחשוד על השביעית אינו חשוד על המעשרות אלא פירותיו דמאי, היינו בלא קיבל עליו להיות נאמן דפשטא דמתני' בהכי מיירי שלא ידענו כלל הנהגתו במעשרות, ופשוט לי' לרש"י ז"ל דכל שחשוד לעבור על איסור מן האיסורים הרי הוא בדין ע"ה, דלא עדיף מקרא ושנה ולא שימש דחשיב ע"ה אף שלא נחשד בהדיא על שום עבירה, וכש"כ זה שהוא חשוד על השביעית, אבל אם קיבל עליו להיות נאמן שפיר י"ל דמהני, דנראין הדברים דמהני קבלה אף במחזיק עדיין במעשים המקנים לו שם ע"ה, וה"נ בחשוד על איסור מן האיסורים כיון שאינו נחשד על ידו למעשרות.
<b>ונראה</b> להביא ראי' דאף באוחז במעשים המקנים לו שם ע"ה מהני לו קבלה, דנראה דמגדל בהמה דקה ופרוץ בנדרים ובשחוק הוי בכלל ע"ה למאי דקיי"ל דאף בקרא ושנה ולא שימש הוי ע"ה, ואפ"ה קיי"ל כחכמים פ"ב דדמאי מ"ג דפליגי עלי' דר"י וס"ל דמהני לי' קבלה שאינם ענין לטהרות וכמש"פ הר"ש שם, ור"ל דאף שהם דברים פחותים ואסורים מ"מ מהני לי' קבלה, ואף ר"י נראה דלאו בכל איסורים קאמר אלא דוקא בהני שהם נחלת הפחותים וכל הרגיל בהם אין ראוי לתת אמון בהבטחותיו לשמור מה שמקבל עליו אבל בשאר דברים מודה, [ומיהו אפשר דדוקא בדברים שאינו נחשד מחמתם לטהרות, אבל בדברים שנחשד מחמתם לטהרות לא מהני לי' קבלה, וצ"ע בזה], אבל מרן זללה"ה בספר שביעית סימן י' סק"ט כתב דכל שאוחז בידו מעשים המקנים לו שם ע"ה אין מועיל לו קבלה, ופירש פלוגתת ר"י ורבנן משום שהם דברים שקשה לפרוש מהם ורבים נכשלים בהם, וממילא שמעינן דבשאר איסורים אף חכמים מודו לר"י, אבל בר"ש משמע דטעמא דחכמים הוא משום שהם איסורים אחרים ואינם ענין לטהרות, שכן פירש הא דאמרו לו לא באו אלו לכלל.
<b>כתב</b> שם עוד מרן זללה"ה להוכיח דאין מקבלין ע"ה להיות חבר בעודו מחזיק בפחיתיות שלו, ממש"פ רש"י בכורות ל' ב' בשם תוספתא דדמאי דדברי חבירות היינו שלא יתן תרו"מ לע"ה ושלא יעשה טהרות אצל ע"ה ושיאכל חולין בטהרה ושיעשר את שהוא אוכל ומוכר ולוקח, ומשמע דכל שאינו מעשר אינו נעשה חבר לענין טהרות, אף שאינם ענין זל"ז, א"ו כל שמחזיק עדיין בדבר המקנה לו שם ע"ה אין קבלתו מועלת, וכיון שאינו מעשר חשיב ע"ה מחמת זה, [דכש"כ הוא מקרא ושנה ולא שימש, וכמש"פ רש"י בכורות ל' א' בחשוד על השביעית וכמש"כ לעיל], ואין קבלה מועלת לו, וכתב ז"ל שאין לומר דשאני מעשר דחשוד על המעשר חשוד על הטהרות, דהא חמור לאינשי סגי וכיון שקיבל עליו לשמור טהרות הרי טהרות חמורין אצלו וראוי לו להיות נאמן, ודבריו ז"ל צל"ע דנראה דבעינן דוקא חמור לאינשי, אבל מה שהוא קל לאינשי אף שהוא נזהר בו אינו נאמן, דאמרינן דכיון דהוא חשוד על החמור ממנו, עלול הוא לפשוע בקל, ואף שהוא קיבל עליו וטרם ראינוהו פושע בו, מ"מ כיון שאין לו בו חומר לשמרו הרי הוא חשוד עליו, תדע שהרי לר' אילעי בכורות ל' א' החשוד על המעשרות חשוד על הטהרות אף בראינוהו נוהג בצינעא בתוך ביתו ולא אמרינן שיהא נאמן כיון שמשמרו דש"מ שהוא חמור בעיניו, ולא מצינו מאן דפליג עלי' בהא, איברא דיש מקום לומר דקבלה עדיף ממשמר בצינעא דע"י קבלה נעשה כחמור ממש, אבל אין לזה הכרח, שו"ר שם בסק"י כבר דן ז"ל בזה עי"ש.
<b>ובאמת</b> יש לעי' בדברי רש"י הללו דבתוספתא דדמאי בפ"ב לא קתני במקבל עליו להיות חבר דצריך לעשר, ובמקבל עליו להיות נאמן הוא דתניא, וכדתנן במתני' פ"ב דדמאי, וכן הרמב"ם בפ"י מה' מטמאי מו"מ לא הביא דצריך לקבל לעשר, ואולי מפרש רש"י דהא דתניא במקבל עליו להיות נאמן כש"כ דאיתא במקבל עליו להיות חבר דחבר מוסיף על נאמן ואינו גורע ממנו, והיינו הדבר הרביעי שצריך לקבל עליו, דבתוספתא דמאי שם קתני דצריך לקבל ארבעה דברים ובפרטן אי אתה מוצא אלא שלש, ועי"ש בהגהות הגר"א, ואף לפ"ז נראה שאין להוכיח מזה דכל שמחזיק במעשים המקנים לו שם ע"ה דלא מהני לי' קבלה, חדא דשאני מעשר דהחשוד על המעשר חשוד על הטהרות וכמש"כ לעיל, ועוד דדוקא מעשר שהוא דבר שתיקנו בו קבלה בזה החמירו חכמים שהבא לקבל עליו להיות חבר יקבל גם להיות נאמן דחבר מוסיף הוא על נאמן, אבל מידי אחריני אף שהוא חמור טפי מטהרות מ"מ י"ל שאינו חייב להיות זהיר בו כדי לקבל חבירות, וכל שקיבל עליו דברי חבירות ולא נחשד בהן הרי הוא נאמן, דחמירא לי' קבלתו, אף שהוא חשוד על חמורים טפי, ומיהו אין לזה הכרע ושפיר י"ל דכל שחשוד על חמור לא מהני קבלתו לקל, [וכבר נסתפקנו בזה לעיל], א"נ אפשר דכונת רש"י לפרש מילי דחבירות שבהו איירי בסוגיין, אבל באמת הם בשני ענינים דלעשר מה שהוא אוכל ומוכר ולוקח אינו במקבל להיות חבר אלא במקבל להיות נאמן, ומילי דטהרות אינם במקבל להיות נאמן וסמך רש"י על המפורסם וכדתנן פ"ב דדמאי המקבל עליו להיות נאמן והמקבל עליו להיות חבר, א"נ דרש"י מפרש דנחשד לדבר אחד היינו לטהרות ולא נחשד אלא לאותו דבר היינו למעוטי מעשר, דמשמע דבמילי דחבירות קאמר [ולר' ינאי שפיר מתפרשא הכי עי' תו'], וא"כ ע"כ דברי חבירות דקאמר היינו גם טהרות וגם מעשרות, ולא משמע לי' לפרושי שנחשד לדבר אחד היינו לפרט אחד ממילי דטהרות אלא משמע דעל ענין בכללו קאמר.
<b>ואף</b> אם נימא דהמקבל עליו להיות חבר א"צ לקבל לעשר, מ"מ אם הוא חשוד על המעשרות אפשר שאין מקבלין אותו וכמו שנסתפקנו דכיון דחשוד על המעשרות חשוד על הטהרות אפשר שאין קבלה מועלת לו, אבל בסתמא בשבא לקבל דברי חבירות אמרינן דמסתמא הוא מרוב ע"ה שמעשרין ולא מצרכינן לי' לקבל אלא מילי דטהרות, אבל צ"ע בזה היאך דינו לענין מעשר, אם נימא שהלוקח ממנו א"צ לעשר היאך הוציאתו מכלל ע"ה בלא קבלה, ואם אינו נאמן על המעשרות היאך תאמינו על טהרות בזמן שלעולם החשוד על המעשרות חשוד על הטהרות, וה"נ בזמן שהוא בכלל ע"ה לענין מעשר אין ראוי להאמינו לטהרות, ונראה יותר דאמנם נאמן גם למעשר, וכן מבואר בדמאי פ"ו מ"ו דחבר ודאי מעשר, אם לא דנדחוק דהיינו משום דבסתמא כן הוא שאם כבר הגיע למדריגת חבר כש"כ שכבר קדם להיות נאמן, אבל הדבר מבואר בהדיא בכורות ל' א' דנאמן על הטהרות נאמן על השביעית, וה"ה למעשרות, ובשטמ"ק שם גריס בהדיא גם למעשר, ולפ"ז אם נימא שאין חבר צריך לקבל לעשר, ע"כ צ"ל דבכלל קבלת טהרות אף קבלה למעשרות דכש"כ הוא, וא"צ לקבל בהדיא.
<b>ונראה</b> עיקר דהחשוד לדבר החמור אינו יכול להיות חבר או נאמן לדבר הקל אפילו קיבל עליו, וכן נלמד מלשון הרמב"ם פ"י ממטמאי מו"מ ה"ט והי"א, ולפ"ז ע"ה שבא לקבל להיות חבר או נאמן אם ידוע שחשוד לדבר החמור מהן אין מקבלין אותו, ולפ"ז נראה דזה שאינו מניח תפילין אין מקבלין אותו לטהרות דתפלין חמירי דדאוריתא נינהו, ולפ"ז ע"כ דע"ה שחזר בו ממילי דמשוי לי' לע"ה עדיין אינו נאמן ולא חבר עד שיקבל עליו, דאי זה שאינו מניח תפלין הוא הע"ה שדיברו בו חכמים לחכמים דסברי הכי בסוטה שם, א"כ ע"כ דדין קבלה נאמר עליו, ולמש"כ דבעודו מחזיק בפשעו ואינו מניח תפלין אין מקבלין אותו ע"כ דאף בחזר מזה עדיין צריך קבלה, וה"ה לאינך תנאי דהתם, [ועי' לק' הוכחנו דזה שאינו מניח תפלין אינו חשוד לטהרות ולפ"ז ליתא לראי' זו, ומ"מ נראה כן].
<b>מסקנת</b> הדברים מהאמור לעיל לפרש"י, למאי דקיי"ל כאחרים כדאמר בסוגיין, מי שקרא ושנה ולא שימש ת"ח, הרי הוא בדין ע"ה לענין מעשר וטהרות, ואם בא לקבל עליו להיות נאמן או להיות חבר מקבלין אותו אע"פ שלא שימש, ואפי' אם שימש צריך קבלה כיון שכבר הי' בדין ע"ה קודם ששימש, אבל מי שקרא ושנה ושימש ת"ח הר"ז בחזקת חבר אע"פ שלא קיבל, ומיהו ד"ז צ"ע דאם קודם ששימש הי' בדין ע"ה תו צריך קבלה דכל ע"ה שחזר בו צריך קבלה וכמש"כ, וא"כ כיצד משכח"ל שלא יהא ע"ה לעולם, ונראין הדברים דאם מקטנותו הוא קורא ושונה ומשמש ת"ח אינו בדין ע"ה כלל ואינו צריך קבלה, [וכ"מ דקרא ושנה ולא שימש הוא סוג מיוחד בפחותים שהרי קרי לי' בסוטה שם כותי ומגוש, ולא יתכן זה במי שקורא ושונה כדרכו ומשמש ת"ח לאחר שקרא ושנה מיד, ומעיקרא דעתו לכך, ובעובדא דרמב"ח צ"ל דחשדו שמונע עצמו משימוש אף לאחר שקרא ושנה], ומיהו ד"ז כמעט לא יתכן דלעולם כה"ג דינו כבני ביתו של חבר, כיון דבסתמא אוכל אצל חבר, וממילא א"צ קבלה, ואם אוכל אצל ע"ה ודאי צריך קבלה.
ע"ה שחזר בו ונעשה ת"ח, א"צ קבלה.
<b>מי</b> שבא לקבל להיות חבר או נאמן צריך שלא יהי' חשוד על שום דבר החמור מהם, ואם הי' חשוד לחמור אין מקבלין אותו ואפילו אם קיבלוהו ונחשד אח"כ בטלה קבלתו.
<b>הבא</b> לקבל דברי חבירות אם צריך לקבל גם לעשר מה שהוא אוכל ומוכר ולוקח, לא הוכרע בידנו, ורהיטת לשון רש"י בכורות ל' ב' משמע לכאו' דצריך לקבל, וכן מסתבר יותר, [דאם הוא חשוד למעשר ודאי אין מקבלין אותו, וא"כ אם לענין מעשר ישאר ע"ה אין ראוי להאמינו לטהרות וכדאמר בכורות ל' א' דנאמן לטהרות נאמן לשביעית וכמש"כ לעיל, וע"כ אם נימא דאינו צריך לקבל לעשר צ"ל דבסתמא קבלת חבירות הוי כקבלה להיות נאמן, וזה דוחק קצת דלמה לא יקבל בהדיא להיות נאמן, כעיקר התקנה דלהיות נאמן אחרי שעד עכשו לא הי' נאמן בכך, ולכך מסתברא דצריך לקבל וכדנקט מרן זללה"ה בדעת רש"י, אם כי ברמב"ם ל"מ כן, וצ"ע].
<b>ודעת</b> הרמב"ם כנראה מדבריו פ"ט ופ"י מה' מעשר ופ"י ממטמאי מו"מ, דכל שאינו ת"ח הרי הוא בכלל ע"ה בין לענין טומאה ובין לענין מעשר, [שלא הזכיר כלל שם ע"ה לענין מעשר, אלא כתב סתם שאין סומכין אלא על נאמן, ות"ח לעולם נאמן, ומשמע דכל שאינו ת"ח צריך קבלה], וצריך לקבל עליו ואם לא קיבל אינו נאמן, ונראה דמפרש דפלוגתא דתנאי איזהו ע"ה בסוטה כ"ב וברכות מ"ז אינו לענין טהרות ומעשרות, דבזה לא הוציאוהו מן הכלל אלא ת"ח כדאמר בכורות ל' ב' דממדת סלסול אף ת"ח צריך לקבל לטהרות ולאבא שאול ת"ח א"צ לקבל וע"כ לא איפליגו אלא בת"ח אבל כל שאינו ת"ח צריך לקבל, אלא לענין זימון [או לשאר מילי דע"ה דאמר בפסחים מ"ט ב'] איירי, וכמבואר ברכות מ"ז ב', ועי' פי"א מה' עדות ה"א ב' ג', ולכך לא הביא ז"ל למיפסק כאחרים, דלענין זימון לית לן נפקותא דהאידנא מזמנין עליהם, וכמש"כ הראשונים ז"ל, ולפ"ז הדבר פשוט דתיקנו קבלה לכל אלו שאינם נאמנים בלא קבלה ל"ש אם הוא ע"ה ל"ש אם אינו ע"ה, ואין לנו להוציא מן הכלל אלא מי שחשוד על דבר החמור מהן, וכמש"כ לעיל לפרש"י. —ע"ה שנעשה ת"ח א"צ לקבל.
<b>וברמב"ם</b> פ"י ממו"מ לא הזכיר בדברי חבירות שיקבל עליו לעשר, ולעיל צדדנו דאפשר דקבלת דברי חבירות לטהרות יש בכללו גם קבלה למעשר וא"צ שיקבל בהדיא, [שהרי חבר נאמן על המעשרות וכמשנ"ת לעיל].
<b>וגדר</b> ת"ח לענין זה לא נתפרש בהדיא, ועי' ברמב"ם בה' עדות שם, והי' נראה דהתם כל שתורתו קבע, ודאי חשיב ת"ח לענין זה דלא מסתבר לפסול כולי עלמא לעדות, ואפשר נמי דבקרא ושנה ושימש ת"ח סגי אף שתורתו עראי, ויתכן דגם כאן כל שקרא ושנה ושימש ת"ח הוא בכלל ת"ח לענין זה, אף שלא זכה להיות חכם, ואף שתורתו עראי, וכן צידד מרן זללה"ה בספר שביעית סימן י' סק"ח דבגמיר וסביר סגי, ולפמש"פ בדעת הרמב"ם דכל שאינו ת"ח הוא בכלל גזרת דמאי, ודאי מסתבר דת"ח ל"ד דהא בגמ' לעולם הזכירו ע"ה גבי דמאי, ואיך יתכן לפרש דכל אדם בכלל זולת ת"ח ממש.
<b>והנה</b> לדעת הרמב"ם כל שאינו ת"ח הוא בכלל ע"ה לענין גזירת דמאי, והדין נותן דבזה"ז שאין לנו חברים שלא יהיו נאמנים אלא ת"ח, [או מי שיקבל עליו להיות נאמן בפני ג' ת"ח], אבל אין נוהגין כן, ולמה שצדדנו דא"צ ת"ח ממש אלא כל שגמיר וסביר חשיב ת"ח לענין זה, מיושב המנהג, ואפשר נמי שסמכו על דעת רש"י לפמש"כ בדעתו ז"ל לעיל דכל ששימש ת"ח [היינו שלמד גמ' כמש"כ רש"י סוטה כ"ב א'] חשיב כחבר וא"צ קבלה [אם מתחלתו נהג כן, לאפוקי אם הי' בכלל ע"ה וחזר, דצריך קבלה כל עוד שלא הגיע למדריגת ת"ח].
<b>ועי'</b> בספר מרן זללה"ה לשביעית סימן י' סק"ז ח' ונראה דעתו ז"ל דלכו"ע כל שאין בו פחיתיות שבע"ה אינו בכלל ע"ה לענין גזירת דמאי, [אלא דבדבריו ז"ל כל הנידון על אותה שעה שגזרו על הדמאי אם היו החברים שאינן ת"ח צריכים לקבל, ונראה דהוא משום דבדור השני כבר אין נפקותא בזה שאם הוא בן חבר הרי א"צ קבלה ואם הוא בן ע"ה לעולם צריך קבלה, ואמנם איכא נפקותא גם לאחר התקנה בבא למקום שאין מכירין אותו והוא ידוע שאין בו מפחיתיות שבע"ה, דאם נימא שאף הוא הוצרך לקבל א"כ אינו נאמן כל זמן שלא נתברר שקיבל, ולא מחזקינן לי' בסתמא לבן חבר עי"ז שאין בו מפחיתיות שבע"ה, אבל אם אלו לא הוצרכו לקבל נראה שאין אנו חוששין לו שמא הוא בן ע"ה ולא קיבל, וגם איכא נפקותא בבא מחו"ל שמעולם לא נהג בתרו"מ ועכשו מתחיל הנידון בו בדין חבר, וכמו שהוא אמנם בזמננו ועי' להלן מש"כ בזה], אבל דן ז"ל לומר דבכלל גזירת דמאי הוא שלא לסמוך על מי שלא קיבל ואפי' הוא ראוי לקבל כל שאינו ת"ח, ר"ל שתיקנו שאף אלו שמוחזקים למעשרים לא יהיו נאמנים אם לא יקבלו, והוצרכו כל המעשרים שאינם ת"ח לקבל בפני ת"ח, בשעה שגזרו על הדמאי, וסיים ז"ל דלא מסתבר כן, אלא כל המעשרים בשעת התקנה לא הוצרכו לקבל, וה"נ בזמננו דכולם לפני קבלה כל המעשר ומוחזק בכך נאמן שהרי אנו כמו בשעת התקנה, ואמנם אלו שיש בהם פחיתיות ע"ה אינם נאמנים, מחמת גזירת דמאי.
<b>והנה</b> כשאנו דנים על עיקר תקנת דמאי אם היתה זו גזירה על הע"ה שלא יהיו נאמנים, והקילו להאמינם אם יקבלו עליהם, או שהיתה תקנה כללית שלא להאמין לשום אדם על מעשרות אא"כ יקבל עליו, זולת ת"ח, ודאי מסתבר כהכרעת מרן זללה"ה שגזרת דמאי היתה רק שלא להאמין לע"ה, והקילו להאמינו כשיקבל, אבל זה שאינו ע"ה כדקאי קאי, דלמה זה יחמירו על הנאמנים בגלל הע"ה, ולמה זה יחדשו חומר למעשרות טפי משאר איסורים, [ולמש"כ מצאנו ענין זה בהנהגת סלסול שנהגו כהנים בטהרות, והתם כללו אף ת"ח בכלל, אבל לא מן הדין, ולא למעשרות], אבל בדברי מרן זללה"ה שם משמע דאמנם לאחר שתיקנו תקנת דמאי, אם הי' בא חבר מחו"ל [שלא הי' ע"ה מעולם, ולא קיבל מעולם], הי' צריך לקבל, אלא בשעה שתיקנו לא הצריכו לכולם לקבל כיון שכולם שווין, וכעת שכולם לא קיבלו חזר הדין כבשעת התקנה, (וקבלה א"א להנהיג כיום), וממילא כל המעשרים נאמנים בלא קבלה, ולפ"ז צ"ל דאמנם בכלל תקנת דמאי שלא יהא נאמן אלא מי שקיבל, אלא דלא תיקנו שהנאמנים בשעת התקנה יצטרכו לקבל, וצ"ע.
<b>ולמש"כ</b> לעיל בין לדעת רש"י ובין לדעת הרמב"ם אמנם עיקר התקנה לא היתה אלא שלא להאמין לע"ה, והקילו להאמינו אם יקבל, ומי שלא הי' ע"ה לא תקינו בו כלום והרי הוא נאמן לעולם בלא קבלה, ומש"כ הרמב"ם שאין מאמינים על המעשרות אלא נאמן, וכתב ת"ח לעולם נאמן ולא הזכיר ע"ה כלל, היינו דכל שאינו בכלל ע"ה ת"ח קרי לי', וכל שאינו ת"ח הוא בכלל ע"ה לענין גזרת דמאי, וזה נלמד מלשונו רפי"א מה' עדות שכתב דכל עם הארץ לעולם חשוד, וכל ת"ח לעולם נאמן ולא הזכיר שום מדה ביניהם ומסתברא דת"ח לענין זה אינו ממש ת"ח אלא גמיר וסביר, ובלא זה הוא בכלל ע"ה לכל גזירת דמאי.
<b>לפי</b> מה שפרש"י סוטה כ"ב א' דפלוגתא דתנאי התם בע"ה לענין טהרות הוא, נראה לדקדק דסתם ע"ה חשוד הוא על טהרות, דהא חכמים סברי דאיזהו ע"ה זה שאינו מניח תפלין, וכיון דהוא חשוד על תפלין שהם דאוריתא כש"כ דחשוד על טהרות דרבנן, דהא חשוד לחמור חשוד לקל, ואחרי דלרבנן סתם ע"ה חשוד על טהרות נראה דלית לן למשוי פלוגתא בהא, ואף למאי דקיי"ל כאחרים מ"מ סתם ע"ה חשוד הוא לטהרות, [היינו שאינו אוכל חולין בטהרה], וכן נקטו התו' בפשיטות בבכורות ל' א' ד"ה מתני'.
<b>ויש</b> לעי' לפ"ז דר' אילעי סבר בכורות ל' א' דהחשוד על הטהרות חשוד על השביעית אם לא ראינוהו נוהג בצינעא בתוך ביתו, וה"ה למעשרות, דמסתברא דכי הדדי נינהו, ועוד דמתני' כיילא תרווייהו בחדא דקתני דחשוד על הטהרות אינו חשוד על שביעית ומעשרות וכי היכי דשביעית איירי דוקא בראינוהו נוהג בצינעא בתוך ביתו ה"ה מעשרות, וש"מ דבסתמא חשוד על הטהרות חשוד על המעשרות, ובשטמ"ק שם גריס בהדיא בברייתא דדייק מינה ר' אילעי דנאמן על השביעית ועל המעשרות, וחשוד על הטהרות פרש"י שם שאינו אוכל חולין בטהרה, וכיון דסתם ע"ה חשוד על הטהרות א"כ חשיד נמי על המעשרות, ואנן מחלקינן בין חשוד לע"ה וכמש"פ רש"י שם במשנה דחשוד על השביעית אינו חשוד על המעשרות היינו שאינו חשוד אבל הוא בכלל ע"ה, וקיי"ל נמי רוב ע"ה מעשרין הם, והרבה קולות מקילינן בדמאי, ולא מקילינן בחשוד, ועי' גיטין ס"א א' רוב ע"ה מעשרין אבל בחשוד לא מקילינן, ובירו' סופ"ה דמעשרות אמרינן דלוקחין פשתן מ"מ, והיינו אף מע"ה, אבל מחשוד ידוע לא, וכדתנן בכורות כ"ט ב', ועוד בכמה דוכתי מחלקינן בירו' בין חשוד ידוע לסתם ע"ה, [וכן הוכיחו בתו' שם ד"ה מתני' דסתם ע"ה חשוד על שביעית].
<b>ולמאי</b> דקיי"ל כאחרים ניחא אף אי נימא דסתם ע"ה חשוד על הטהרות, דאפשר לומר דרוב ע"ה חשודים על הטהרות ואינם חשודים על המעשרות, ולכך כשאנו דנין לענין טהרות הרי דין ע"ה כדין חשוד אבל כשאנו דנין לענין מעשרות אין דינו כחשוד, שהרי אפשר שהוא מהמיעוט שמשמרים טהרות ואף אם אינו משמר טהרות מ"מ י"ל שהוא מעשר, אבל בחשוד ידוע לטהרות אמרינן שהוא חשוד גם למעשרות, ואפשר דרוב החשודים לטהרות חשודים למעשרות, א"נ חומרא דרבנן היא, ובזה יש ליישב נמי קו' תו' על ר"ת דסבר דאין סתם ע"ה חשוד על השביעית, והקשו הא סתם ע"ה חשוד על הטהרות וחשוד על הטהרות הרי חשוד על השביעית, וא"כ סתם ע"ה לר"א ע"כ חשוד על השביעית, אבל למש"כ שיש לחלק בין סתם ע"ה לחשוד ידוע ניחא, אבל אי ע"ה הוא זה שאינו מניח תפלין ונימא דזה שאינו מניח תפלין חשוד על הטהרות א"כ כל ע"ה הוא חשוד ממש על הטהרות ולר' אילעי דין הוא שיהא חשוד על המעשרות.
<b>לכך</b> צ"ל דזה שאינו מניח תפלין אינו חשוד על הטהרות, ואפשר הטעם דהם שני איסורים שונים ולא אמרינן בזה דחשוד לחמור חשוד לקל, עי' ב"י סי' קי"ט, א"נ אכילת חולין טמאים חשיב קום ועשה, ותפלין הוי שוא"ת, עי' בספר מרן זללה"ה לשביעית סימן י' סק"י, א"נ אפשר שאין הכונה שאינו מניח תפילין כל עיקר אלא הכונה שאינו מניח תפלין כשאפשר לו להניחם, ואינו מניח אלא לפרקים, ולהאמור ניחא הא דבפשוטו משמע דאף ע"ה שמחזיק בדברים המקנים לו שם ע"ה, מהני לי' קבלה, דע"ה שקיבל שנינו, ומשמע שעודו ע"ה, ואי זה שאינו מניח תפלין הוי חשוד לטהרות א"כ לחכמים דסברי דע"ה הוא זה שאינו מניח תפלין נמצא שאין קבלה מועלת לע"ה אם לא חזר ממעשיו המקנים לו שם ע"ה, [וכמש"כ לעיל דכל שחשוד לחמור לא מהני לי' קבלה לקל]. (דמאי סי' ד').
<b>שם</b> אחרים אומרים אפילו קרא ושנה ולא שמש ת"ח הר"ז ע"ה כו', נראה דהיינו כשסיפק בידו לשמש ת"ח והוא מזלזל בזה וחושב עצמו כת"ח וכדקרינן לי' לעיל רשע ערום, אבל אלו שלא זכו אלא למקרא, או למקרא ומשנה, ויודעים שהעיקר הוא שימוש ת"ח ונכספים לזה אלא שלא זכו, אינם בכלל ע"ה והם בעלי מקרא ובעלי משנה שנזכרים בב"מ ל"ג שהביאו תו' דמבואר התם דלא חשיבי ע"ה, ולפ"ז אין משם ראי' לקרא ושנה ולא שימש ת"ח שבסוגיין. (סוטה כ"ב א').
<b>שם</b> לא צריכא בטבל טבול מדרבנן כו', עי' מש"כ בזה בשבת קכ"ח א'.
<b>שם</b> מעשר שני כגון שפדאו ע"ג אסימון, בתו' שבת קכ"ח א' הא דנקט אסימון היינו דלא כר' דוסא כו' אבל השתא קמ"ל כרבנן, נראה דכונתם דבגמ' נקטו אסימון לרבותא, אבל ממתני' אין ראי' דבא למעט אסימון, דהא נקט נמי הקדש דכו"ע מודו שאין פודין בקרקעות, ועיקרה דמתני' לאשמועינן שיש דינים בפדיון ואע"ג דנפדו אם לא נפדו כהלכתן כלא נפדו חשיב. (שבת קכ"ח א').
<b>יש</b> לדקדק למה הוצרך התנא לאשמועינן כל הני מילי ד' זימני לענין זימון במתני', ולענין מוקצה בשבת קכ"ו ב', ולענין עירובי תחומין עירובין ל"א א', ולענין מצה פסחים ל"ה א' ושם ל"ט א' לענין מרור, וכבר העיר בזה בלקוטי מהרי"ל הובא בתוי"ט פ"א דדמאי מ"ד, ונראה דמזימון ליכא למילף לענין שבת, דאיכא למימר דדוקא בדיעבד שאכל דמאי מזמנין עליו, אבל לכתחלה אין מטלטלין דמאי בשבת, א"נ לאידך גיסא דאע"ג דאכל טבל אין מזמנין עליו, מ"מ שמא מטלטלין טבל בשבת כיון דאם עבר ותיקנו מתוקן, וכי היכי דלא חשיב כמוקצה לענין ביטול כלי מהיכנו, ושמא מע"ש והקדש נמי דכוותה כיון שאם פדאן פדויין, ועירוב נמי לא נפקא מהני די"ל דלערב לכתחלה בדמאי שמא לא התירו כיון דסו"ס אסורין לו באכילה, ורק בטלטול או בעבר ואכל מקילינן, א"נ לאידך גיסא שמא מערבין אף בטבל ומע"ש והקדש שלא נפדה כי היכי דמערבין לישראל בתרומה, ושמא סגי במה שאם עישרו מעושר ואם פדהו פדוי, ולענין מצה אם שרינן בדמאי לכתחלה כמו שנסתפקו בתו' פסחים ל"ה ב', שפיר איצטריך לאשמועינן, ולאידך גיסא יש מקום לומר דבדיעבד גם בטבל יצא, דכיון דמדאוריתא יצא, לא חייבוהו רבנן לשוב ולאכול, וגם אתי עשה דמצה ודחי איסור טבל דרבנן, ושפיר ס"ד דאף באית לי' מצה אחריתא לא יתחייב לאכול, קמ"ל דאף בטבל דרבנן דעציץ שא"נ לא יצא, [ואם לית לי' אלא טבל דרבנן אפשר דחייב לאכול, ורק משום דאפשר לקיים שניהם לא דחי, עי' שאג"א סי' צ"ו, ומיהו בתשובות הרשב"א סי' רצ"ז לא התיר ליטול ערבה שהיא מוקצה אף בדלית לי' אחריתא, והובאה תשובה זו במג"א סי' תרנ"ה ובמ"ב שם, ועי"ש בבהגר"א ובהגהות הגרע"א ז"ל, וע"ע בסי' תקפ"ו ובבהגר"א שם, ובפמ"ג בא"א סי' תע"ה ס"ק י"ג, וכעת הראוני בנדפס בחוברת עולת שלמה מהפמ"ג סי' תע"ה שנסתפק בדבר, ואפשר דיש לחלק דשאני מצה שנתמעט איסור משום שאין איסורו משום בל תאכל חמץ, ובזה החמירו חכמים גם באיסור דרבנן, וע"ע בסי' תמ"ו, ובסי' פ' במ"ב סק"ד וצ"ע], ואגב מצה תני נמי הני דיוצאין גבי מרור. (שם).
<b>שם</b> אר"י קטן המוטל בעריסה מזמנין עליו, יש להסתפק אם היינו דוקא כשאכל כזית בכא"פ. —ונראה דשפיר יש לפרש דדוקא לענין זימון קאמר אבל לא לתפלה, ואף דחזינן דמותבינן מההיא דר"א שנכנס לביהכנ"ס אההיא דריב"ל דתשעה ועבד מצטרפין, היינו דוקא משום דריב"ל התם לא אדכר זימון ושנה סתם דתשעה ועבד מצטרפין, [וגם עבד שאני שהרי יש בו דעת], וכן הא דאריב"ל אע"פ שאמרו קטן המוטל בעריסה כו' אבל עושין אותו סניף לעשרה, נמי ראוי לפרש לענין זימון וכמו שהביאו תו' לק' מ"ח א' מב"ר, וצ"ע במה שנקטו דבתלמודן ל"מ כן, והרי הא דתשעה ועבד מצטרפין היא מימרא אחרת דריב"ל ושפיר מתפרשא גם לענין תפלה מדקאמר סתמא מצטרפין, ושפיר פרכינן מדר"א, אבל הך מימרא דקטן שפיר י"ל דלא קאי אלא אזימון. (נ' ב' ס"ק כ"ד).
<b>שם</b> ואריב"ל תשעה ועבד מצטרפין, יש לעי' בין להסוברים נשים מזמנות לעצמן חובה ובין להסוברים נשים מזמנות לעצמן רשות, אמאי לא יצטרף עבד לאנשים לזימון, והא ליכא טעמא דפריצותא דאמרינן לעיל מ"ה ב' בנשים, ושמא אין חבורתן נאה דלא עדיפי מע"ה, ובמ"ב סי' קצ"ט ס"ק י"ב הזכיר טעמא דפריצותא גם לענין צירוף עבדים לאנשים. (שם).
<b>שם</b> מיתיבי מעשה בר"א שנכנס לביהכנ"ס, ע"כ צ"ל דמשמע לגמ' דריב"ל אף לענין תפלה קאמר, דאל"ה מה שייך לדמות זימון לתפלה לענין עבדים, הרי עבדים מזמנין לעצמן לכו"ע, והנידון לענין צירוף משום חבורה נאה וכיו"ב, ואם הקילו בזה, מה זה ענין לתפלה דבעי אנשים. (שם).
<b>שם</b> ושחרר עבדו והשלימו לעשרה, וא"ת אמאי לא נתן ר"א מעות לעבדו ע"י אחר שישחרר עצמו בהן, וליכא משום לעולם בהם תעבדו, [וכ"ה ברמב"ן גיטין ל"ח ב', וליכא משום לא תחנם בנותן מתנה לעבדו, דהא כישראל הוא, וק"ו מגר תושב כמ"ש הרשב"א גיטין שם], וי"ל דכיון דמצוה שאני ושרי, לא הוצרך לכך, א"נ לא הי' שהות בדבר שלא היו לו מעות בידו, והעשרה המתינו להשלים. (גיטין מ"ה א' מתוה"ד).
<b>שם</b> אלא אר"ה תשעה נראין כעשרה מצטרפין, אם גם לענין בהמ"ז קאמר וכדמשמע ממה שקבעוה הכא, [אף דארון בביהכנ"ס קאי, ובפשוטו יתכן דפרושי קמפרש דלאו דארון מצטרף קאמר אלא ר"ל נראין כעשרה, וא"כ בביהכנ"ס איירי], יש להסתפק אם בשעת אכילה בעינן שיהיו נראים כעשרה או בשעת ברכה, או דבתרוייהו. (נ' ב' ס"ק כ"ד).
<b>מ"ח</b> א' ולית הלכתא ככל הני שמעתתא אלא כי הא דאר"נ קטן היודע למי מברכין מזמנין עליו, לפ"ז מתני' דקטנים אין מזמנין עליהם, יש לפרש בקטן שאינו יודע למי מברכין, ודוחק, דא"כ הרי הוא כשוטה, ואף גדול שאינו יודע למי מברכין אין לזמן עליו.
<b>יעוי'</b> בתו' וברא"ש, והנה הרא"ש דחה מסקנא דסוגיין מפני הירו', ובב"י סי' קצ"ט נתקשה בזה, ונראה דס"ל דהירו' לאו מן הדין קאמר, אלא הנהגה, וכדאמרינן בעלמא הלכה כו' ואת לא תעביד עובדא, ולכן לא פליג עם תלמודן, [דגם בירו' אמרינן דמזמנין עליו משיודע למי מברכין או משיודע טיב ברכה], ואפשר גם שזה הי' בדור יותר מאוחר ומשום ירידת הדורות, וכן הלשון בתו' הוא דמן הירו' משמע דלהצטרף לזימון לא עבדינן עובדא עד שיביא שתי שערות, משמע נמי דלאו מן הדין הוא אלא דמחמירין לענין מעשה, ומיהו ק"ק דא"כ הי' ראוי לכתחלה להמנע מלהסב עמו, כדי לא להכנס להנהגה נגד דינא דגמ', ושמא כיון דאין מזמנין עמו, כבר מתחלה לא נתכוונו להסב עמו, אבל ל"מ כן, ועי' לק' נ' ב' בדיני זימון ס"ק כ"ה דאפשר דלא מהני כונה שלא להסב, וצ"ל דהני אמוראי סברי דכן ראוי לתקן למעשה שלא יזמנו על קטן, ואפשר דצריך שיבין הרבה וקשה לחלק בקטנים, ולא פלוג, וצ"ע. (נ' ב' ס"ק כ"ד). —ברא"ש סכ"א ורב אלפס כו' וקשה לדבריו כו', עי' מש"כ לק' נ' ב' בדיני זימון ס"ק כ"ג ד"ה ואכתי.
<b>שם</b> ולית הלכתא ככל הני שמעתתא אלא כי הא דאר"נ קטן היודע למי מברכין מזמנין עליו, הרי"ף והרמב"ם פסקו כן, ופירשוהו כפשוטו בקטן ממש, אבל לענין תפלה כתב הרמב"ם בפ"ח מה' תפלה ה"ד דצריך שיהיו עשרה גדולים, וה"נ הביאו תו' מן הבראשית רבה פצ"א דמחלק בין בהמ"ז לתפלה, וכתבו דתלמודן פליג וס"ל דריב"ל גם לענין תפלה קאמר מדמייתי עלה הא דר"א, ומ"מ כיון דחזינן במדרש שיש מקום לחלק בין בהמ"ז לתפלה, הרי אין לנו ללמוד ממימרא דר"נ שנאמרה על זימון, לענין תפלה, וטעם החילוק בין זימון לתפלה הי' נראה דזימון לאו דבר שבקדושה הוא, דהא מזמנין בג' נמי, ומה שבעשרה מוסיפין הזכרת השם הוא ענין כבוד, וכדאשכחן נמי מ"ט ב' דאיכא מ"ד דלפי רוב הקהל מברכין ומוסיפין בברכה, ואילו בכל דבר שבקדושה לכו"ע אחד עשרה ואחד עשרה רבוא, אבל בתר"י כתב הטעם משום דבבהמ"ז אי בעי לא אכיל משא"כ בשאר דבר שבקדושה, ואין מובן כ"כ דמה בכך דאי בעי לא אכיל, ושמא ה"נ קאמר דלא שייך לחשבו לדבר שבקדושה כיון דאי בעי לא אכיל, ואינו אלא ענין כבוד, והמחבר בסי' קצ"ט פסק דקטן שהגיע לעונת הפעוטות ויודע למי מברכין מצטרף לזימון בין לג' בין לי', ולתפלה בסי' נ"ה ס"ד פסק דאין מצטרף, אבל הרמ"א החמיר לענין זימון ואילו לענין תפלה שם הזכיר שיש נוהגין להקל בשעה"ד, וצ"ע דלא אשכחן מאן דמיקל לענין תפלה טפי מלבהמ"ז, וצ"ל דבבהמ"ז לא שייך דחק דשפיר יכולים לברך בלא זימון, וכאילו לא אכלו יחד, משא"כ בברכו וקדיש וקדושה שתתבטל לגמרי תפלת הציבור. (מגילה כ"ג ב' סק"ו).
<b>שם</b> אר"ז בעאי מיני' מר"י שמנה מהו שבעה מהו כו', לעיל מ"ז ב' בהא דאריב"ל תשעה ועבד מצטרפין פשיטא לגמ' דשמנה ושני עבדים לא, וכדאמרינן בדר"א שחרר חד ונפיק בחד, ויש לעי' מ"ש הכא דמספקא לי', ובירו' משמע דרב שמואל בר שילת שאל מיני' דרב תשעה דגן ואחד ירק אם מצטרפין, והשיבו דמצטרפין, והשתא ניחא דשפיר אפשר דגם אי הוי שאיל שמנה ושבעה דהוי אמר דמצטרפין משא"כ בדריב"ל דמימרא קאמר תשעה ועבד, ודאי דוקא קאמר, מדלא קאמר שמנה ושבעה.
<b>מהא</b> דאמרינן שמונה מהו שבעה מהו, משמע שיש מקום לחלק בין שמונה לשבעה, ולא נתפרש מהו, ובשלמא בין שמונה לתשעה אשכחן לעיל דנראין כעשרה אפשר דסגי, והלכך מקילינן בחד, אבל שמונה ושבעה לכאורה כי הדדי נינהו, ואפשר דאה"נ, ונקט לתרוייהו למעוטי ששה דלא קמיבעיא לי'.
<b>בב"י</b> סי' קצ"ז כתב להלכה כדעת הרי"ף והרמב"ם דהאוכל ירק אינו מצטרף אלא לעשרה ולא לשלשה, ומ"מ כתב דמה שנהג מהר"מ שאם אכל ירק או שתה ואינו חפץ לאכול אתם דהי' מזמן, הנהגה נכונה היא, וכן הביאו בשו"ע, ותמה בד"מ דהיכי מזכי שטרא לבי תרי.
<b>והנה</b> ראוי לדון מה איסור יש במזמן כשאינו חייב בזימון, ובשלמא בדינא דגמ' דבלא זימון מצוה ליחלק, ובזימון אחד מברך לכולם, ניחא, דכל שאינו חייב בזימון הרי דינא הוא שיברך כל אחד לעצמו, וכשמזמנים ואחד מברך לכולם עבדי איסורא, ולדעת הרא"ש אפשר דאף בדיעבד לא יצאו, עי' לק' נ' ב' בדיני זימון סק"ג, אבל לדידן דאף בזימון כל אחד מברך לעצמו, מה גרע כשהוסיף לבהמ"ז גם ברוך שאכלנו משלו, ונהי דודאי אין לעשות כן לאחר שתיקנו הלכות זימון, וגם בלא"ה אין להוסיף על ברכת הזן שתיקנה מרע"ה, אבל בספק שפיר י"ל דאף בספק שאינו שקול מוטב לזמן, מאשר להכנס בחשש שעבר על מצות זימון, ואפשר שזו דעת הב"י, (ואף שאין זו כונת מהר"מ שהרי הוא לא הי' מברך עם המזמן, כמ"ש בב"י סי' קפ"ג).
<b>לכאורה</b> הי' מקום לדון דבשנים פת ואחד ירק דגם להסוברים דמצטרף, מ"מ לא יהא חובה לזמן אלא רשות, דהא האוכל ירק א"א לחייבו בזימון, והשנים לבדם אינם יכולים לזמן, והרי אחד משלשה שזימן פרח חיוב זימון מן הנותרים עי' לק' נ' ב' בדיני זימון ס"ק י"א, חזינן דכל דליכא שלשה החייבים בזימון א"א למירמי חיובא על שנים שיצטרכו למצא שלישי, וא"כ ה"נ כשהשלישי לא נתחייב, לית לן לחייב את השנים, [וכן בשנים גדולים ואחד קטן להסוברים דמצטרף], אבל ממה שמהר"מ הי' נזהר שלא לתת לשתות ולא שום מאכל לשלישי, משמע דאיכא חיובא להסוברים דמצטרף, וגם ממה שהי' נוהג לזמן בכה"ג, מוכח כן, דאם אינו אלא רשות, למה להכנס לספק.
<b>עוד</b> נראה לדקדק מדברי מהר"מ הללו דלא מהני לומר בתחלת אכילה שאין חפצים להצטרף, כדי לא להתחייב בזימון, אלא כל שהם בשולחן אחד לדידן חשיב הסבו ומתחייבין, (ודלא כמ"ש בספר ח"ש בסי' קצ"ג), דאל"כ למה נזהר מלתת לשלישי לשתות או ירק, הרי הי' יכול לומר שאין חפץ בצירופו, [ולדעת הרמב"ן הובא לק' נ' ב' בדיני זימון סק"ד פשיטא דלא מהני, דהא לא בעי הסבו], ושמא י"ל דזה נמי מעין טצדקי הוא להסוברים דמצטרף.
<b>הקשה</b> מרן זללה"ה בסי' ל' ס"ק י"ב במש"כ דבעי שהאוכל ירק יהא חייב בברכה אחרונה, והא לעיל מ"ד ב' אריב"א משום רבנו דירקא א"צ ברכה אחרונה, ולפרש"י ל' ב' משום רבנו היינו רב, [אבל בתו' כתובות נ"ו א' מסקו דהיינו רבי], ונראה דאף אם לא תיקנו ברכה אחרונה לירקא, מ"מ אם נכנס כשהם מברכים שפיר עונה אחריהם ברוך שאכלנו משלו, ולא ברוך ומבורך, ובהכי סגי לצירוף לזימון, אבל אם אכל פחות מכזית או שכבר בירך ברכה אחרונה, אינו עונה אלא ברוך ומבורך ואינו מצטרף לזימון. (נ' ב' ס"ק כ"ה).
<b>שם</b> ינאי מלכא כו', במלחמות כ' ב' הרחיק מאד דהמחוייב מדרבנן ע"י כזית יוציא את המחויב מדאוריתא שאכל כדי שביעה, והדבר צ"ע מ"ש מכל יצא מוציא, וכמש"כ תו' בסוגיין, וצ"ל דס"ל דעד שלא אכל דיינינן לי' כלא הגיע זמן המצוה, וכמו שאין מוקף מוציא לפרוז, וכש"כ השומע תקיעה ממי שבמקומו עדיין לא עלה עה"ש, דאין יכול לצאת בה אף שבמקום השומע כבר עלה עה"ש, אבל קשה דהא שמעון בן שטח מסתברא נמי דמודה דמי שאינו מחויב בדבר אינו מוציא למחויב, וע"כ דס"ל דכה"ג מחויב בדבר קרינן בי', ונהי דמסקינן דלגרמי' הוא דעבד וצריך שיאכל כזית דגן, אבל מנלן דהכונה דחשבינן לי' כאינו מחויב בדבר, והלא למעוטי בפלוגתא עדיף, ואית לן למימר דאף דחשיב מחויב בדבר, מ"מ כדי שיוכל לומר שאכלנו בעי כזית דגן, א"נ כדאמר בירו' דמי שאכל הוא יברך, וגם מזה משמע דאסמכתא בעלמא הוא, ולא דחשבינן לי' כאינו מחויב בדבר, שזה דבר שראוי להכריעו מסברא, וכדנקט הרמב"ן נמי מסברא, ולא בעי קרא או אסמכתא להכי.
<b>רש"י</b> ד"ה עד שיאכל ההוא אפי' מדרבנן לא מיחייב כו', עי' מש"כ בזה לעיל כ' ב', ובקושית הגרע"א ז"ל בגליון.
<b>כתב</b> הרא"ש לעיל פ"ג סי"ג דאע"ג דאיש שאכל כזית מוציא בבהמ"ז למי שאכל כדי שביעה, מ"מ אשה אם אינה מחויבת בבהמ"ז אלא מדרבנן אינה יכולה להוציא איש שמחויב מדאוריתא, דאיש מוציא לפי שכל ישראל ערבים זה בזה ועליו להצילם מן העוון ולפטרם מן המצות אבל אשה אינה בכלל הערבות, והגרע"א ז"ל בתשובה סי' ז' כתב דאין הכונה דנשים אינם בכלל ערבות בכלל, דלא מצאנו חילוק בערבות בין איש לאשה, אלא הכונה דאין ערבות אלא במצוות שחייבין בהם, אבל אשה אם אינה חייבת בבהמ"ז, הרי אינה בערבות במצוה זו, ולכאורה ג"ז צריך מקור דבפשוטו ערבות הוא ממצות התוכחה, ולא מצאנו פטור מתוכחה בזרים על כהנים במצוות הכהונה, וכל שהוא בכלל חטא לעושה, חייבים להוכיחו.
<b>ועיקר</b> דברי הרא"ש צ"ע, דאף אם נשים איתנהו בערבות גם במצוות שאינם חייבות בהן, נמי אינו בדין שיוציאו אנשים, דלהוציא צריך שתהא המעשה מעשה מצוה, ואז אף שהעושה אינו מחוייב בה, מ"מ יכול למיחל עלה שם מצוה ע"י השומע שמחוייב בה, אבל אשה שמברכת בהמ"ז אם אינה מחוייבת במצוה זו בכלל, הרי אין ברכתה מעשה מצוה, ואינו בדין ששמיעה זו תועיל לאחרים, והיינו מתניתין דכל שאינו מחוייב בדבר אינו מוציא את הרבים ידי חובתן, הא למה זה דומה לאשה שתברך שלא עשני אשה להוציא איש, או שישראל יברך לכהן אשר קדשנו בקדושתו של אהרן וכו', דאין חלות ברכה על זה כלל, ויותר מזה כתב בפר"ח סי' תפ"ט דמי ששכח יום אחד לספור ספירת העומר, דשוב אינו יכול להוציא אחרים בברכה זו, דכיון שאינו יכול לספור הו"ל אינו מחוייב בדבר, ולמד כן מן הירו' דבן כרך אינו מוציא בן עיר, והנה אף שהוא מחוייב בדבר, ובודאי הוא עדיין בערבות על חבירו במצות ספירה, ולשנה הבאה גם הוא יוכל לברך, אפ"ה כיון שהוא אינו יכול לקיים מצוה זו, הרי ברכתו לאו מעשה מצוה ואינה יכולה לפטור אחרים, כש"כ אשה בבהמ"ז אם אינה חייבת בה מה"ת, ואולי יתכן לדחוק כן בכונת הרא"ש, וצ"ע.
<b>בבהמ"ז</b> דאמרו בירו' פ"ג ה"ג והובא ברא"ש בפרקין סי' כ"א דמי שלא אכל אינו יכול להוציא אחרים, אע"ג דבעלמא אע"פ שיצא מוציא, דדרשינן ואכלת ושבעת וברכת מי שאכל הוא יברך, ולפ"ז צריך שיהא המברך מחויב בבהמ"ז מדאוריתא, והיינו שאכל ושבע, אבל לא סגי בכזית, ואם נימא דדרשא גמורה היא, [ואפשר דדרשינן הכי מדהו"ל למיכתב כי תאכל ותשבע תברך], אפשר לפרש דגלי קרא דמי שלא אכל חשבינן לי' כלא הגיע זמן המצוה לגבי דידי', והו"ל כאינו מחוייב בדבר, וכמו בספירת העומר שכתבנו לעיל בשם הפר"ח דלא חשבינן לי' כמחוייב בדבר במה שהי' מחוייב אשתקד ועתיד להתחייב בשנה הבאה, כיון דהשתא חיסר יום אחד, א"נ אינו דומה מברך שבע המכיר בטובה למברך רעב, וגזיה"כ הוא בזה, ומ"מ אף מי שאכל ושבע ובירך אינו יכול לחזור ולברך להוציא אחרים אף שעדיין מכיר בטובת שביעתו, דכל שכבר בירך על זה, תו הרי הוא כלא אכל, ולפי שני הטעמים שכתבנו יתכן דמי שאכל ושבע ועדיין לא בירך דיכול לברך להוציא אחר בברכתו, אף אם אינו מכוין לפטור עצמו, וכגון שעדיין חפץ להמשיך באכילה, שהרי הוא מחויב בדבר ומכיר בטובתו, ומיהו לפי תלמודן ע"כ הך דרשא אסמכתא בעלמא, דהא מבואר בעובדא דשמעון בן שטח וינאי דסגי בכזית להוציא מי שאכל כדי שביעה, וכמש"כ הרא"ש כאן, ורש"י ותו' ד"ה עד, [וצ"ע במלחמות לעיל כ' ב'].
<b>ובתו'</b> כתבו דבאמת בבהמ"ז מדאוריתא אע"פ שיצא מוציא, והא דצריך כזית דגן היינו כדי שיוכל לומר שאכלנו משלו, וכבר הק' מהרש"א דא"כ ליסגי ברביעית יין וכדחזינן בשמעון בן שטח, או בכזית ירק, וכן לפ"ז בשנים שאכלו שאינם אומרים שאכלנו משלו, בדין הוא שיוציאם גם מי שלא אכל, [וכמ"ש המ"א סי' קצ"ז ס"ק י"א], ול"מ כן, דסתמא אמרינן עד שיאכל כזית דגן, אבל נראה כונתם דחכמים תיקנו שבבהמ"ז לא יוציא אלא מי שחייב לברך, לפי שיש בבהמ"ז שאכלנו משלו, וגם כשאין מזמנין, מ"מ כל הנוסח של בהמ"ז מתפרש שהוא הודאה שלאחר המזון, והלכך אמרו שלא יברך אלא מי שנתחייב לברך. (כ' ב' ועי"ש עוד).
<b>מ"ח</b> ב' משה תקן לישראל כו', בדין אם הברכות מעכבות זא"ז, ואם הסדר מעכב, ואם יכול לכלול הכל בברכה אחת, עי' מש"כ לק' נ' ב' בדיני זימון ס"ק כ"א. ועי' מש"כ עוד לעיל מ"ד א' בזה.
<b>שם</b> חכמים היינו ת"ק איכא בינייהו דיעבד, פרש"י דלחכמים בתראי מהדרינן לי', והכי משמע מלשון אינו אומרה אלא בנחמה בלבד, דלעיכובא קאמרי, וצ"ע בתו' הרא"ש שכתב לפרש איפכא דלת"ק מהדרינן לי'. —אם נימא דלת"ק גם אם אמרה בברכה שתיקנו חכמים לא מהדרינן לי', א"כ ע"כ קיי"ל כחכמים בתראי, דהא אמרינן לקמן מ"ט ב' דטעה חוזר לראש ואיירי קודם שסיים הטוה"מ כדמפרשינן בגמ', ועי' במג"א סי' קפ"ח סק"ה שדן אי הלכה כחכמים או כת"ק, וצ"ע שלא נסתייע מהא דרב דטעה חוזר לראש ואיירי משהתחיל הטוה"מ אלמא דלא מצי לאומרה בברכה שתיקנו חכמים, ושמא י"ל דלא פליגי ת"ק וחכמים אלא בברכת הארץ, אבל בברכה שתיקנו חכמים ר"א הוא דקאמר לה, (ואין לומר דר"א ס"ל הטוה"מ דאוריתא, דאי דרבנן ודאי מעכב דיעבד, ופשיטא דקיי"ל הטוה"מ דרבנן, דהא קאמר בברכה שתקנו חכמים ביבנה, אלמא דס"ל דרבנן).
<b>שם</b> רנ"א אינו צריך הרי הוא אומר כבאכם העיר כן כו', מזה מוכח דכל הני דרשות דלעיל אינם אלא אסמכתא, דאל"ה מה שייך לומר אינו צריך אדרשות דתורה משום דאשכחן בנביאים, וכן מהא דמסקינן לעיל כ"א א' בתיובתא לר' יוחנן דיליף בק"ו לברהמ"ז לפניו, נמי מוכח דליכא תנא דסבר הכי, וצ"ע ברשב"א דנקט דהני תנאי מדאוריתא קאמרי. (ס"א סק"ו).
<b>שם</b> ואין לי אלא בהמ"ז ברכת התורה מנין אר"י ק"ו על חיי שעה מברך כו' על הארץ הטובה אשר נתן לך ולהלן הוא אומר ואתנה לך כו', יש לעי' א"כ יצטרך לברך בה"ת לאחריו דומיא דבהמ"ז ולא אשכחן מאן דסבר הכי ביחיד, ובב"י סי' מ"ז כתב על תשו' הרשב"א שהביא שם דכיון דמצוה ללמוד תמיד לא שייך אחריו, אבל הרי בגמ' כ"א א' קאמר ר"י ללמוד בה"ת לאחריו מבהמ"ז, ושמא אין דברי הב"י אלא אם הנידון מדרבנן, אבל מדאוריתא שפיר אפשר שיהא גם חיוב לאחריו, והיינו לאחר שכבר מסיח דעתו מללמוד עוד בו ביום. (שם).
<b>מ"ט</b> א' יתיב ר"ז אחורי דר"ג כו' ויתיב וקאמר טעה ולא הזכיר של שבת אומר ברוך שנתן שבתות למנוחה כו', טעם תקנת ברכה זו יש לפרש דהוא כדי למנוע שלא יצטרך לחזור לברך שוב כל בהמ"ז, דכיון דג' הברכות כאחת חשיבי, או דכל שגמר בונה ירושלים דינו כעקר רגליו, ונמצא דלעולם כל ששכח רצה או יעו"י יצטרך לחזור ולברך כל ג' ברכות, לכך תיקנו ברכה אחת לצאת בה יד"ח, ומה שלא תיקנו כן בתפלה, אפשר דלא שייך תקנת ברכה זו אלא בזמן שהיא סמוכה לברכה שבה תיקנו את האזכרה, והרי שניהם כברכה אחת והוזכר מעין המאורע, אבל כשכבר הפסיקה ברכה אחרת באמצע כגון שהתחיל הטוב והמטיב תו לא יחשב כהזכיר מעין המאורע בבונה ירושלים, ומ"מ אם נזכר לאחר שסיים המחזיר שכינתו לציון עד שלא התחיל מודים נמי י"ל דנחזירנו לראש וכדעת הגר"א, ולא יוכל לומר יעו"י קודם מודים, דכיון דתלתא הני כחד חשיבי א"א לשנות מטבע דידהו ולהכניס יעו"י באמצע, וכל שכן אם יברך ברכה זו שנתן ימים טובים באמצע קודם מודים דודאי הוי שינוי בכל הני ג' ברכות דחשיבי כחד.
<b>מהא</b> דאמרינן שאומר ברוך שנתן שבתות כו', יש לדייק שאם יאמר רצה לא יצא יד"ח, וכן יעו"י ביו"ט, ואף למאי דפסק המחבר כהראבי"ה בתפלת י"ח דיכול להשלים עד שלא התחיל ברכה שלאחריה, בין ביעו"י בין בטו"מ ומה"ג, ומקורו מהא דר"ח בסוגיין, דשאני בהמ"ז שכבר גמר ברכות דאוריתא ולא שייך לצרף אלא ברכה גמורה כמו שתיקנו, ולכן העיקר כהט"ז בסי' קפ"ח ס"ו שאם אינו יודע נוסח הברכה צריך לחזור לתחלת בהמ"ז, ודלא כמו שצידד בבה"ל שם שיכול לצאת ברצה או ביעו"י.
<b>שם</b> טעה ולא הזכיר של יו"ט אומר ברוך שנתן ימים טובים כו', עי' מש"כ לעיל ל' ב' סק"ד דמכאן משמע שאם הזכיר ימים טובים סתם יצא.
<b>מ"ט</b> ב' והדר לרישא כו' דאר"ש א"ר טעה חוזר לראש, פרש"י כדאמרינן גבי תפלה עקר חוזר לראש והכא סיום הברכה הוא עקירת רגלים, משמע דאי לאו דחשיב עקירת רגלים הי' חוזר לתחלת בונה ירושלים, והרא"ש בסי' כ"ג כתב דג' ברכות של בהמ"ז חשובות כברכה אחת, וכמו ג' ראשונות וג' אחרונות דתפלת י"ח, והלכך לעולם חוזר לראש, ונראה דאין ראי' דרש"י לא ס"ל דכאחת חשיבי, די"ל דטעם הפשוט נקט דזה ודאי דכעקר רגליו חשיב כשגמר הברכות, ותדע דהרא"ש שם בתחלת דבריו כתב ג"כ דחוזר לראש משום דהו"ל סיום הברכה כעקירת רגלים, ואח"כ פירש ג"כ הטעם דכברכה אחת חשיבי, ובבה"ל סי' קפ"ח ס"ו נקט דרש"י פליג על הרא"ש.
<b>שם</b> טעה חוזר לראש, לדעת רש"י והרמב"ם היינו לתחלת בהמ"ז, וכן נראה, דלשון לראש הכי מתפרש, וגם ממה שתיקנו ברכה מיוחדת בנזכר עד שלא אמר הטוב והמטיב נראה כן, דאם איתא כדעת הראב"ד והרשב"א דחוזר לראש היינו לתחלת ברכת ירושלים, א"כ גם בנזכר עד שלא התחיל הטוב והמטיב הי' ראוי לומר כן שיחזור לתחלת הברכה, ולא לחדש ברכה חדשה ארוכה, א"ו חוזר לראש היינו לתחלת בהמ"ז, ולכך בעוד שלא התחיל הטוב והמטיב תיקנו ברכה מיוחדת שלא יצטרך לחזור לראש. (נ' ב' ס"ק כ"א).
<b>רא"ש</b> פ"ז סכ"ג ויש מפרשים כיון שעדיין לא סיים ברכת הטוב והמטיב א"צ לחזור לראש בהמ"ז דלא גרע ברכת הטוב והמטיב ממי שרגיל לומר תחנונים כו' ה"נ כ"ז שלא סיים ברכת הטוה"מ א"צ לחזור לברכת הזן אלא חוזר לתחלת בונה ירושלים כו', יש לתמוה אם איתא דכשנזכר משהתחיל הטוה"מ חוזר לתחלת בונה ירושלים, מה ראו חכמים לתקן ברכה חדשה בפתיחה ובחתימה כשנזכר קודם שהתחיל הטוה"מ, הרי הי' עדיף שיחזור לתחלת בונה ירושלים, ולא יחזור אלא ברכת בונה ירושלים, א"ו משהתחיל הטוה"מ חוזר לתחלת ברכת הזן, הלכך שפיר תיקנו דכשלא התחיל הטוה"מ לא יחזור לתחלת הזן אלא יברך ברכת ברוך שנתן שבתות כו' ימים טובים כו', וצ"ל דהוספת ברכה נוספת אף שמוסיפין אותה רק בגלל טעותו, מ"מ אין בה פגם כמו בחזרת אותה ברכה פעם נוספת.
<b>והרשב"א</b> כתב לסייע ליש מפרשים הללו, דאם איתא דכשסיים בונה ירושלים חשבינן לי' כעקר רגליו, בדין הי' שיחזור לראש ולא תועיל ברכת אשר נתן שבתות וכו', ואין זו קושיא דנהי דחשיב כעקר רגליו לענין לחזור לבונה ירושלים, אבל שפיר אפשר להוסיף ברכה מיוחדת לשבת, כיון שעדיין עומד בבהמ"ז שהרי לא אמר עדיין הטוה"מ, [והרי לעיל מ"ח ב' ס"ל לר"א דיכול לכתחלה להזכיר שבת בהטוה"מ], ולעומת זה לפרש חוזר לראש לבונה ירושלים קשה טובא, והרי בכלל טעה דקאמר רב גם כשגמר הטוה"מ, ובזה ודאי פירוש לראש היינו לברכת הזן, וכיצד נימא דאם לא גמר הטוה"מ יתפרש לראש לבונה ירושלים, גם לעולם חוזר לראש מתפרש לתחלה.
<b>שם</b> ולא מסתבר לי דשאני התם דג' ברכות אחרונות חשובות כברכה אחת כו', הלשון מגומגם, דהכי הול"ל דכי היכי דהתם ג' ברכות אחרונות חשובות כחד, דגם אם טעה איזה טעות בשים שלום חוזר לרצה, ה"נ ג' ברכות של בהמ"ז כחד חשיבי, ואף אם טעה קודם שסיים הטוה"מ, יש לו לחזור לתחלת ברכת הזן, אלא דעד שלא התחיל הטוה"מ תיקנו לו ברכת אשר נתן שבתות כו' י"ט כו' כדי שלא יצטרך לחזור לתחלת הזן, [וכמש"כ לעיל טעמא דמהני ברכה זו בבהמ"ז ולא בתפלה], אבל משהתחיל הטוה"מ חוזר לתחלת הזן.
<b>ברא"ש</b> תענית פ"א ס"א כתב ראבי"ה שאם סיים ברכת מחי' המתים ולא הזכיר ועדיין לא התחיל אתה קדוש א"צ לחזור אלא יאמר משיב הרוח ומה"ג ומתחיל ואתה קדוש כו' כדאמרינן בפרק שלשה שאכלו טעה ולא הזכיר של ר"ח אומר ברוך שנתן ר"ח לעמו ישראל כו', בבהגר"א סי' קי"ד ס"ו הקשה דמשמע איפכא מההיא דג' שאכלו דאם איתא דיכול לומר בסוף הברכה, א"כ למה הוצרכו לתקן ברכה מיוחדת דברוך שנתן שבתות ור"ח, הול"ל שיאמר יעו"י לאחר בונה ירושלים, ונראה דמשום כך לא הביא הראבי"ה מהא דשבת ויו"ט, אלא הביא מר"ח דאין ההזכרה מעכבת כדאמר ברכות מ"ט ב', ואם התחיל הטוה"מ אינו חוזר, ואפ"ה כל זמן שלא התחיל הטוה"מ אמרינן לי' לומר ברוך שנתן ר"ח כו', וש"מ דסוף הברכה כאמצעיתא דמי, ומה שתיקנו ברכה מיוחדת י"ל דהכי עדיף לגבי בהמ"ז דקאי בסופה, אבל עכ"פ מר"ח מוכח דסוף הברכה כאמצעיתא לגבי הזכרה, והלכך לגבי מה"ר ומה"ג וטל ומטר שפיר יש לו למימרינהו עם סיום הברכה, וכן יעו"י קודם מודים, דלא שייך לתקן ברכה נוספת באמצע התפלה, ומיהו י"ל דלבתר דתיקנו ברכה לשבתות ויו"ט, תיקנו גם לר"ח אע"ג דהזכרה דר"ח לא מעכבא, דכיון דאפשר להזכיר מעין המאורע לאחר בונה ירושלים, אין למנוע הזכרה זו מר"ח, ורק לענין חתימה מספקא לי' מ"ט א', ואין ללמוד מזה לתפלה שיהא אפשר להשלים לאחר סיום הברכה.
<b>ובעיקר</b> דיני' דראבי"ה כבר נתקשה בבהגר"א שם וכן בדרישה סי' תכ"ב בשם מהרש"ל מהא דאמרינן ברכות כ"ט ב' טעה ולא הזכיר של ר"ח בעבודה חוזר לעבודה נזכר בהודאה חוזר לעבודה כו', וכיצד משכח"ל בעבודה דחוזר לעבודה, הרי אם נזכר קודם שסיים הברכה, אומר במקום שנזכר כמ"ש בשו"ע סי' תכ"ב, ולדברי הראבי"ה דגם בנזכר לאחר שחתם המחזיר שכינתו לציון נמי אומרה שם, א"כ לא משכח"ל בעבודה דחוזר לעבודה, ולכאורה מוכרח מזה דבשהה כדי דיבור לאחר שסיים המחזיר שכינתו לציון, דחוזר לעבודה ואינו יכול לאומרה קודם מודים, א"נ שמא בנזכר תוכד"ד יכול לאומרה גם לאחר כד"ד קודם מודים, אבל נזכר לאחר כד"ד חוזר לעבודה, ולא דמי לבהמ"ז דאומרה ברכה בפני עצמה ולאחר שסיים בהמ"ז, דשפיר מצי אמר אף לאחר כד"ד, ומיהו מסתימת הדברים משמע דאף לאחר כד"ד קאמר הראבי"ה דאינו חוזר, וצ"ל דס"ל דעיקרא דמילתא אתי למימר דטעה ולא הזכיר של ר"ח חוזר, ואיידי דבעי למימר בנזכר בהודאה ובשים שלום דחוזר לעבודה נקט נמי ברישא דחוזר לעבודה אע"ג דלא משכח"ל אלא בהתחיל מודים, ודוחק, א"נ כיון דכל זמן שלא התחיל במודים קרינן בי' דקאי בעבודה, א"כ כד קתני טעה ולא הזכיר של ר"ח בעבודה, ע"כ מתפרש שכבר גמר עבודה, והיינו שכבר אמר מודים, וממילא מתפרש נזכר בהודאה בכל משך ההודאה, ואגב דבעי למימר נזכר בשים שלום הוצרך להזכיר נזכר בהודאה ולא לסמוך דלא הזכיר בעבודה היינו שהתחיל בהודאה.
<b>ועי'</b> ברא"ש פ"ד דברכות סי"ז שהביא בשם ה"ר יונה להוכיח דבאלו שאין חוזרין דגם בלא התחיל ברכה שאחריה אין חוזרים, מהא דטעה ולא הזכיר של ר"ח בעבודה חוזר לעבודה, ואתי לאשמועינן דלא אמר יעו"י חוזר, ומשמע דעדיין לא התחיל מודים, ואם איתא דאף באלו שאין חוזרים כל שלא התחיל ברכה שאחריה חוזר, א"כ לא אשמועינן דחוזרין על יעו"י, ומבואר דפשוט לי' דהא דלא הזכיר של ר"ח בעבודה מתפרש שעדיין לא התחיל מודים, וצ"ע כיצד מקיים לה הרא"ש למאי דס"ל כהראבי"ה בריש תענית דכל זמן שלא התחיל מודים אומר יעו"י, וכבר העיר בזה בתפארת שמואל, ועי' במעדני יו"ט מה שהביא בזה מדברי ב"י דהרא"ש לא ס"ל ראית הרר"י, ומ"מ שמעינן דה"ר יונה לית לי' הא דראבי"ה.
<b>בפשוטו</b> משמע דהראשונים ז"ל שדנו בברכות ל' ב' בדברים שאין חוזרין עליהם, אם גם עד שלא התחיל ברכה שלאחריהם אינו חוזר, כולהו ס"ל דבברכות שחוזרים עליהם, דגם עד שלא התחיל ברכה שלאחריהם חוזר, דאם באלו שמעכבים אינו חוזר אלא אומר במקומו עד שלא יתחיל ברכה שלאחריהם, א"כ מה מקום יש להסתפק לענין דברים שאין מעכבים שיחזור בגללם, וכן מפורש בהדיא שם מראית ה"ר יונה שבתר"י וברא"ש, וגם הרשב"א שכתב שאין לדון על חזרה אלא לדון אם לומר במקומו, נמי משמע שזה נידון מחודש באלו שאין חוזרין, אבל באלו שחוזרין חוזרין, ולפ"ז כולהו לית להו הא דראבי"ה, אבל מה נעשה והרא"ש שסתם בריש תענית דברי הראבי"ה דן נמי בברכות שם בדברי ה"ר אלחנן, וגם הביא ראית התר"י, ולא הזכיר שהדברים סותרים זא"ז, וגם במרדכי שם הביא בשם האבי עזרי עצמו דאומר יעו"י ומסיים ותחזינה, וכן הביא באגודה, והוא תימא דבדברים המעכבים הרי ס"ל דאומרו עם סיום הברכה ואינו חוזר לותחזינה, כמש"כ בשמו במרדכי ובאגודה בתענית וכיצד יחזור לותחזינה בדברים שאינם מעכבים, וכבר העיר בזה בא"ר בסי' קי"ד, ובדברי הרא"ש הי' מקום לחלק בין מה"ר למה"ג וטל ומטר, לבין יעלה ויבא, דמה"ר ומה"ג לא חשיב הפסק בין מחי' המתים לאתה קדוש, ונטפלין למחי' המתים, וכן טו"מ נטפל לברכת השנים, משא"כ יעו"י כשאומרו לאחר המחזיר שכינתו לציון אינו נטפל לעבודה, אבל הטור השוה אותם, אח"כ ראיתי בהגהות מהרש"ל על הטור בסי' קי"ד שכבר הזכיר חילוק זה, ושזה נסתר מדברי הטור, ושלא נראה לחלק בזה, עי"ש.
<b>ועי'</b> בבה"ל סי' קי"ד ס"ו ד"ה בלא שהביא כמה ראשונים שחולקים בהדיא על הראבי"ה וס"ל דכל שסיים הברכה אע"פ שלא התחיל ברכה שלאחריה הר"ז חוזר, וגם דעת הגר"א נראה כן, וכדעת המהרש"ל, וצ"ע.
<b>שם</b> אביי אמר לעולם לא תיפוך הכא בקראי פליגי כו', לשון זה קשה לפרשו על אסמכתא, דא"כ נמצא דבסברא פליגי והדרה קושיא לדוכתה, וגם מה ענין להמציא אסמכתא למידרש ושבעת זו שתיי', ולו"ד התו' ז"ל הי' אפשר לומר דאביי ס"ל דמדאוריתא פליגי, ואנן לא קיי"ל כוותי' אלא כר' יוחנן, דסוגיא דלעיל כ' ב' דאכל שיעורא דרבנן, וכן הא דדרש ר' עוירא, כר' יוחנן אזלא. (סי' י"א ס"ק כ"ז).
<b>מתני'</b> לפי רוב הקהל הם מברכים כו', עי' מש"כ לעיל מ"ח א' ד"ה שם ולית.
<b>תוד"ה</b> אם אלא י"ל שאינו מקום כו', בפסחים מ"ט א' כתבו ואור"י דבתוספתא דמכילתין מפרש בהדיא איזה צופים הרואה ואין מפסיק פי' כל מקום סביב ירושלים שיכול לראותו משם, וצ"ע למה נאדו מפרש"י שהוא הפשטות דצופים שם מקום, וכדמשמע נמי מו"ק כ"ו א' מכות כ"ד ב', וקושיתם הרי מיתרצא שפיר בהא דהביאו מן התוספתא דאין הדבר תלוי רק במרחק אלא גם ביכולת לראות בלא הפסק, והלכך לא הו"מ למיתני וכמדתה לכל רוח, ובתוספתא נמי בא לפרש מעליותא דצופים שהזכיר משום דרואה ואינו מפסיק, ודכוותה בכל רוח כיו"ב, אבל אין כונת התוספתא דצופים לאו שם מקום הוא, ועי' בתוי"ט שכתב ג"כ דהתוספתא נמי מתפרשא דצופים שם מקום, [אלא דפירש בע"א עי"ש]. (פסחים מ"ט א').
<b>נ'</b> א' תנינא ו' נחלקין כו' אלא אי אמרת ברכו עדיף כו', עי' מש"כ לק' ס"ק י"ח.
<b>שם</b> כי אכלינן רפתא בי ר"ג מברכינן ג' ג', עי' מש"כ בזה לק' סק"א.
<b>שם</b> הני ג' דכרכי רפתא כו' שאין זימון למפרע, נתבאר לקמן ס"ק י"ג. ועי' מש"כ שם בס"ק י"ט כ"א.
<b>מתני'</b> שלשה שאכלו כו' ששה נחלקין כו', נתבאר לק' ס"ק י"א י"ח, ועי' בס"ק כ"ג.
שם שתי חבורות כו', נתבאר לק' סק"ז ח'.
<b>גמ'</b> מאי קמ"ל תנינא כו' הא קמ"ל כי הא דאר"ש כו', נתבאר לק' סק"ה. ועי' בס"ק י"ד בדברי התר"י בדין ישבו ואח"כ אכלו כל אחד בפ"ע.
<b>שם</b> ג' שבאו מג' חבורות כו', נתבאר לק' סק"ו י' י"א. ועי' בסק"ד ד"ה ובאמת.
<b>נ'</b> ב' ולא אמרן כו' מנא אמינא לה כו', נתבאר לק' סק"ו י"א. ועי' בס"ק י"ב י"ז כ"ג.
שם מטה שנגנבה חציה כו', נתבאר בכלים סי' ו'.
<b>שם</b> אם יש שמש ביניהם כו', עי' מש"כ בזה לק' סק"ח ט'.
בדיני זימון
<h4>א</h4>
<b>מ"ה</b> ב' הא דתנן שלשה שאכלו כאחת חייבין לזמן ה"מ היכא דאיכא אדם גדול כו', לכאורה מוכח מזה דזימון דרבנן, דבדאוריתא אין סברא שיהא חילוק בין היכא דאיכא אדם גדול להיכא דליכא, וכ"מ מ"ח ב' רבי אומר א"צ כו' מגדלו כו', וכ"כ הרא"ה מ"ה א', וכ"כ במ"ב בדעת רוה"פ, ועי' בתוספתא רפ"ו, ובטור סי' קפ"ח בשם הראב"ד, וכן בהשגות הראב"ד על בעה"מ בפרק הרואה, וברשב"א נ' א', וצ"ע. —ועי' לק' ס"ק י"ט דכשברכת הזימון נאמרת הרי היא משמשת בדאוריתא בברכת הזן דלא גרע מבריך רחמנא מ' ב', ורק לענין חיוב קאמרינן. 
<b>יש</b> להסתפק אם גם בעשרה הוי ס"ל דבעי דוקא אדם גדול, או דבעשרה לעולם זימון עדיף כיון דמברך בשם, והרי פורסין על שמע אף בדליכא גדול, וה"נ דכוותה, והכי מסתברא.
<b>שם</b> אבל היכא דכי הדדי נינהו חלוק ברכות עדיף כו', משמע דהוי פשיטא להו דיכולים גם לזמן, אלא דהוי ס"ל דבדליכא גדול הרי חלוק ברכות עדיף, ומשמע דלזמן ולעשות חלוק ברכות, הוי פשיטא להו דלא אפשר, ואע"ג דמשמע דאי לאו דאין זימון למפרע, היו יכולים לזמן עכשיו לאחר שכבר ברכו כל איניש לנפשי', היינו רק בזימון דלמפרע, לפי שעדיין לא הוקבעו כחד בשעה שבירכו, אבל כשמזמן בתחלה הרי הזימון קובען יחד, ובזה עדיף שאחד יברך.
<b>ואע"ג</b> דאנו נוהגין שכל אחד מברך בלחש עם המזמן כמ"ש באו"ח סי' קפ"ג ס"ז, היינו משום דאנו חוששים שלא ישמעו כהוגן ויפסידו בהמ"ז, והלכך מוטב לנו לעבור על הדין דבזימון אחד מברך, [אם משום ברוב עם כדאמר נ"ג א', אם משום דמעיקר ברכת הזימון הוא שיהא אחד מברך], מאשר להכשל בבהמ"ז, אבל מן הדין הוא שיברך רק המזמן, ולא יהא חילוק ברכות, והלכך לפום מאי דסברו שאינם חייבין בזימון הרי העדיפו חילוק ברכות.
<b>ויעוי'</b> בב"י סי' קצ"ג שהקשה בההיא דריש גלותא נ' א', אמאי ברכו בג', ולא עבדו כדעבדינן אנן דמברכין כל חד בלחש עם המזמן, והרי התם חששו שלא ישמעו הברכות מפי המברך, והיינו ממש כדחיישינן אנן, וכתב לתרץ דאף ברכת הזימון לא היו יכולים לשמוע, אבל לשון הרא"ש והטור משמע שהיו חוששין שיפסידו בהמ"ז ולא ברכת הזימון, והי' אפשר לומר דכשיכולים לזמן בג' ולשמוע מן המזמן הרי זה עדיף אף שמפסידין זימון דעשרה, אבל נראה דקושיא מעיקרא ל"ק דבשעה שהי' הר"ג מזמן חייבין היו כולם לשתוק, דרוב הקהל היו נותנים דעתם לשמוע מן המזמן ולצאת יד"ח כראוי, ואם הי' חלק מן הקהל מברך באותה שעה ומשמיע לאזניו, ודאי היו הרבה שלא היו שומעים בהמ"ז מחמת כך, וגם ריש גלותא הי' מקפיד טפי טובא בזה.
<b>והנה</b> מודה הב"י דמדינא דגמ' ודאי רק המזמן מברך וכולם שומעים ויוצאין בברכתו, ואין דבריו ז"ל אלא דבמקום דאיכא חשש שלא ישמעו הרי ראוי לנהוג לזמן ולברך עם המזמן בלחש, ובב"ח שם הקשה על הב"י מעובדא דסוגיין דלא זימנו כדי שיהא להם חילוק ברכות אלמא דבזימון ליכא חילוק ברכות, ולמש"כ ודאי מודה הב"י דכן הוא מדינא דגמ', ולפום מאי דהוו סברי שלא נתחייבו בזימון העדיפו חילוק ברכות, שאם היו מזמנין הי' הדין דרק המזמן מברך, וכן בריש גלותא אם היו שומעים, אבל במקום שחייבין בזימון וא"א לשמוע, בזה דעת הב"י שיש לזמן ולברך עם המזמן, ובזה לא נמצא חולק.
<b>ומ"ש</b> בד"מ שם לחלק בין היכא ששומעים ג"כ ברכת המזמן, לבין היכא שאינם יכולים לשמוע, הדבר צריך מקור, דהא כשמברכים לעצמם מה ענין להם בשמיעת ברכות המזמן לאחר שסיימו ברכתן, הרי כבר יצאו יד"ח ואין זימון למפרע, וגם היכן מצאנו ענין בשמיעה בשעה שאומר בעצמו, ואפשר דמקורו מברכת הזימון דעד נברך, דלכו"ע המסובים אומרים ברוך שאכלנו וכו' והמזמן חוזר ואומר, ולר"נ הרי זו ברכת הזימון, וחזינן דיש ענין בזימון גם כשהמסובים אומרים והמזמן חוזר ואומר, ודכוותה נמי בברכת הזן ושאר הברכות, כל שהם שומעים את ברכתו של המזמן, ועי' לק' סק"כ.
<h4>ב</h4>
<b>שם</b> גמ' ה"מ היכא דאיכא אדם גדול כו', לק' נ"ג א' מבואר דאחד מברך לכולם עדיף מחילוק ברכות משום ברב עם, ולכך במאור אחד מברך לכולם, וא"כ כש"כ הכא דאם הי' אחד מברך היו מוסיפים ברכת הזימון, וצ"ל דהתם כיון שהמאור בא כאחד לכולם הרי הם משותפים יחד, ואם יברכו כל אחד לעצמו יפסידו ברב עם, אבל הכא כל עוד שלא נתאחדו לזמן יחד, הרי הם כנפרדים כל אחד לעצמו, וכמ"ש תו' מ"ב א' ד"ה הסבו בשם ירו', הלכך הוו סברי דאין לחייבם להתאחד אלא בדאיכא גדול. 
<b>ויש</b> לעי' דלפ"ז הי' ראוי שיהא חיוב שיברך הגדול ולק' מ"ו א' אמרינן דאורח מברך, או בעה"ב שבוצע מברך, וכן לק' מ"ו ב' נתן רבי לרב שיברך, ואפשר דבדאיכא גדול והוא נותן רשות לקטן, הרי שליחותי' דגדול קעביד, ודוחק, א"נ אפשר דהוו כרכי ריפתא בהדי הדדי היינו שנזדמנו שאכלו כאחת, אבל כל אחד אכל משלו, ובזה הוא דהוו סברי דליכא חיוב זימון אלא בדאיכא גדול, אבל כשמסובין בסעודה אחת ממש איכא חיוב זימון אף בדליכא גדול, ובכה"ג גם קטן רשאי לברך, ומיהו לדעת הסוברים דליכא חיוב זימון אלא בהסבו, ע"כ דהוי כאן הסבו, דהא מייתו עלה מתני' דשלשה שאכלו כאחת, וי"ל דכל דאיכא גדול חייבו חכמים לזמן, אבל שיהא הגדול מברך לא תיקנו לעיכובא, דזימנין טובא דא"א לדעת מי הגדול, ויש בזה גם משום דרכי שלו', הלכך שפיר יש רשות לזמן גם כשיברך הקטן.
<b>וחזינן</b> מסוגיין דענין ברכת הזימון אינו רק הוספת ברכה, דהא חזינן שהיו יכולים להוסיף ברכה, כדאמרינן חילוק ברכות עדיף, משמע דרק עדיף אבל היו רשאים לזמן, ומ"מ העדיפו חילוק ברכות ולא להוסיף ברכת הזימון, וע"כ דמה שתיקנו חכמים חיוב הזימון בדאיכא אדם גדול, הוא משום דבדאיכא אדם גדול יש גם יתרון במה שהוא המברך, וזה עדיף מחילוק ברכות, והדבר צריך ביאור.
<b>ואפשר</b> דאם באנו לדון אם חילוק ברכות עדיף או ברב עם עדיף, במצב שעדיין לא נקבע, כגון שאנשים מפוזרים בחדרים רבים ועתידים להביא מאור לפניהם, והרי הנידון אם ראוי להם להתאסף יחד וכשיביאו המאור יברך אחד משום ברב עם, או דעדיף שישארו במקומותיהם ויהא חילוק ברכות, דבזה ההכרעה דבדאיכא גדול עדיף שיתאספו ויהא הגדול מברך לכולם, דע"י זה יזכו בברכה יותר חשובה, דהא בקי מוציא לאינו בקי, ולגבי החשיבות שיש בברכת הגדול הרי דין הקטנים כאינו בקי, והרי הם יוצאים בברכת הבקי, אבל בדליכא גדול הרי חילוק ברכות עדיף, ובברכת המזון שאין צירוף ביניהם כמ"ש תו' מ"ה א' ד"ה אם, ורק מה שמזמנים יחד זהו שמצרפן, הרי הנידון אם לזמן כמו הנידון אם להתאסף יחד לברכת המאור, והוו סברי יהודה בר מרימר וחבריו דחכמים לא חייבו זימון אלא בדאיכא גדול, דבזה ליכא ליתרון דחילוק ברכות, והלכך שפיר קבעו חכמים חובה להזדמן יחד והוסיפו גם ברכת הזימון לזמנם יחד, אבל בדליכא גדול דאיכא יתרון דחילוק ברכות, בזה עדיף שלא יזמנו, ויברך כל אחד לעצמו, דברכת הזימון אינה שקולה כנגד חילוק ברכות, וכד אתו למרימר אמר להו דחיוב הזימון שקול כנגד חילוק ברכות, ואף בדליכא גדול חייבו חכמים לזמן, והלכך היו חייבין לזמן, אלא דעכשיו ליכא תקנה דאין זימון למפרע, ומיהו בברכות אחרות דליכא ברכת זימון, שפיר יש לקיים מאי דהוו סברי דחילוק ברכות עדיף, דאין לנו ראי' דמרימר פליג בזה, [ועי' לק' ס"ק י"ב פירשנו בע"א].
<b>ונמצינו</b> למידין דבכל גווני שיש רשות לזמן, הרי עדיף לזמן אף בדליכא גדול, דברכת הזימון עדיף מחילוק ברכות, וכמו שהביא ב"י סי' קצ"ג מתשובת הריב"א, וכמ"ש הרמ"א שם ס"ב, ומשה"ק הב"ח מסוגיין דחזינן דחילוק ברכות עדיף, ל"ק למש"כ דהא היינו דאמר להו מרימר דחייבין היו בזימון, והוא לפי דזימון עדיף מחילוק ברכות, ולכך באכלו כאחת חייבו חכמים לזמן, ודכוותה בגוונא דאין חיוב לזמן ואיכא רשות לזמן, [אם איכא כה"ג עי' לק' סוסק"ד], נמי עדיף לזמן, דהא זימון עדיף מחילוק ברכות, ומיהו בברכות אחרות שלא ניתוספה ברכת הזימון, בזה שפיר יש לקיים מאי דהוו סברי דחילוק ברכות עדיף, והלכך במאור בדליכא גדול, עדיף שלא יתאספו יחד, כדי שיהא חילוק ברכות, אבל אם הם ביחד נראה דאין להם ליחלק משום חילוק ברכות, כיון דבמצב שהם נמצאים איכא משום ברב עם, ולא דמי לשנים שאוכלין דמצוה ליחלק, ובפירות אף בשלשה, דהתם אם אינם מזמנים הרי הם כנפרדים, משא"כ במאור דהם מזומנים ועומדים וכמ"ש תו' מ"ה א' מ"ב א', ולענין להסב נראה דרשאים לכתחלה להסב אף שעי"ז יפסידו חילוק ברכות, דהא בהסבו אחד מברך לכולן, ואף דבברכה דבתחלה ליכא ברכת זימון, דהסבה הוא סדר בהנהגת העולם, ולא אמרו חכמים לשנות המנהגים משום חילוק ברכות, ומלשון הריב"א שבב"י שם שכתב דעדיף שיזמנו משום ברב עם ולא כתב משום שירויחו ברכת הזימון, משמע קצת דאף בליכא זימון נמי עדיף ברב עם מחילוק ברכות, אבל הדבר צ"ע דלמעוטי בפלוגתא עדיף, ומנלן דגם בזה פליג מרימר, וי"ל דהכא לא שייך למעוטי בפלוגתא, דהנידון הוא אם מרימר פליג עלייהו במאי דהוי ס"ל דברכת הזימון אינה מכרעת היתרון דחילוק ברכות, או דמודה להו דברכת הזימון אינה מכרעת, אלא דס"ל דאף בלא ברכת זימון עדיף ברב עם מחילוק ברכות, ועי' לק' ס"ק י"ב.
<h4>ג</h4>
<b>מ"ב</b> א' מתני' הסבו אחד מברך לכולן, כבר הקשה הרשב"א הא תניא ר"ה כ"ט א' דאף ברכת הנהנין אם לא יצא מוציא, וא"כ אפילו לא הסבו נמי, שהרי בדין הי' שאף אם יצא יוציא כדין כל הברכות, אלא דאמרינן לא ליתהני ולא ליבריך כמש"כ רש"י שם, והיינו דעדיין ליכא חיוב ברכה, אבל כשמברך לעצמו למה לא יוציא את חבירו, ואפשר דברכת הנהנין כבהמ"ז דמי דאמרו בירו' מי שאכל הוא יברך, [הובא ברא"ש פ"ז סי' כ"א], והענין שאינה דומה ברכת הנהנה לברכת מי שלא נהנה, [עי' מש"כ לעיל כ' ב'], וה"נ אינה דומה ברכת הבא ליהנות לברכת מי שאינו בא ליהנות, ובענין זה יש מקום לומר דגם זה שנהנה אינו בדין שיוציא חבירו שנהנה, דכיון דיש יתרון בברכת הנהנה, הרי לא שייך לצרף כ"כ הנאת ראובן לענין להוציא בברכתו את שמעון על הנאתו, דברכת ראובן על ההנאה שלו היא, ולכך רק כשמשותפים בהנאתם שמסובים יחד בסעודה אחת בזה הוא דאמרינן שאחד מברך לכולם, ובבהמ"ז שמברכים כשכבר נגמר שיתופם, הוסיפו ברכת הזימון לאגדם יחד בברכת המזמן דמברך בשליחותייהו דכולהו, ועי' מ"א סי' קס"ז ס"ק כ"ח, ואפשר דכונתו כמש"כ. 
<b>ובזה</b> יש ליישב נמי הא דחזינן דבבהמ"ז מצוה ליחלק כדאמר מ"ה ב' בשנים שאכלו כאחת, וכן נמי התם בעובדא דיהודה בר מרימר וחבריו דאמרו חלוק ברכות עדיף, ואילו בעלמא תניא בתוספתא פ"ו דעשרה שעושין מצוה אחת אחד מברך לכולן, ומשמע דהכי עדיף לחסוך בברכות, ולמש"כ ניחא דהכא אמרינן דמי שאכל הוא יברך, ורק כשמשותפין בהנאתם ובסעודתם אפשר שיברך אחד בשליחותייהו דכולהו, ושפיר אמרינן דבבהמ"ז שכבר נגמר שיתופן הרי מצוה ליחלק, אא"כ בגוונא שנתחייבו בזימון והיינו שנתחייבו להמשיך בשיתופן עד לאחר בהמ"ז.
<b>פשטא</b> משמע דהא דתנן היו יושבין כל אחד מברך לעצמו, דהיינו שכן ראוי לנהוג, ודומיא דבא להם יין בתוך המזון דכל אחד מברך לעצמו, דהיינו רק משום שאין בית הבליעה פנוי, אבל לאו דינא הוא לעכב דיעבד, וה"נ דכוותה, וכן משמע פשטא דברייתא ר"ה כ"ט א' דברכת הלחם וברכת היין אם לא יצא מוציא, ולא נזכר הסבה, וכן משמע נמי מהא דמסקינן שם ב' דברכת הלחם של מצה וברכת היין של קידוש אע"פ שיצא מוציא, והנה ברכת הלחם של מצה וברכת היין של קידוש הם ככל ברכת הנהנין דלחם ויין, ולא נתחדש אלא שיש מצוה בדבר ולא שייך לומר לא ליתהני ולא ליבריך, ולכך מהני הא דכל ישראל ערבים דאע"פ שיצא מוציא, ואם איתא שיש דין דבלא הסבה אע"פ שלא יצא אינו מוציא, א"כ מה נשתנה בברכת הלחם של מצה וברכת היין של קידוש בזה, ובשלמא אם אינו אלא לכתחלה שפיר אמרו חכמים דבברכה המחויבת לא בעינן הסבה, אבל אם הוא לעיכובא קשה, וכן לקמן מ"ה ב' פרכינן עלי' דר"י דאמר דשנים שאכלו כאחת אחד יוצא בברכת חבירו דמאי קמ"ל תנינא שמע ולא ענה יצא, ומשמע דהך ברייתא כללא הוא לכל ברכת הנהנין דשמע ולא ענה יצא, ולא מידכרא הסבה כלל, ובתו' מ"ח ב' כתבו דבבהמ"ז בדין הוא דאע"פ שיצא מוציא אלא דצריך כזית שיוכל לומר שאכלנו משלו, ומשמע דאף בלא הסבה כל שיכול לומר שאכלנו משלו שפיר מוציא, וכ"כ בב"י סי' קס"ז בשם הרוקח והרשב"א, וכן סתם בשו"ע שם סי"ג.
<b>והרא"ש</b> בסוגיין כתב לשון זה הלכך מתני' איירי בין בברכה ראשונה בין בברכה אחרונה בברכה ראשונה אפי' בשנים אחד מברך והשני יוצא אם הסיבו אבל אם לא הסיבו אע"ג דשומע כעונה ואפי' אמר אמן לא יצא עכ"ל, ויתכן דכונתו ואפילו יאמר אמן לא יצא, ור"ל דבלא הסיבו לא מהני שומע כעונה ואמירת אמן אלא כל אחד מברך לעצמו, או דר"ל דבסתמא אף אם נתכוין לצאת ואמר אמן לא יצא, לפי דבלא הסבו הרי סתמא דמילתא אין המברך מכוין להוציא, כיון דמן הדין שיהא כל אחד מברך לעצמו, וכ"נ שפירש בד"ח, ובכל אופן לא איירי הרא"ש במי שיודע שיש לכל אחד לברך בעצמו, ואעפ"כ הוא מתכוין לצאת בשומע כעונה והמברך מכוין להוציאו, ובזה אין לנו אלא דברי הרוקח דבדיעבד יצא, וכ"נ דעת הב"י שלא הזכיר כלל דדברי הרא"ש סותרין לדברי הרוקח, וסתם בשו"ע דברי הרוקח, אבל המ"א בסי' קס"ז ס"ק כ"ח נקט בדעת הרא"ש דאף בנתכוין שומע ומשמיע אין יוצאין בלא הסבה עי"ש שדחה ראית הב"י מהרשב"א דהתם בהסבה קאמר אלא דלא מהני הסבה לפירות ובזה הוא דיצא בדיעבד, אבל בלא הסבה י"ל דלא יצא, אבל בחדושי הרשב"א נ"ג א' גבי מאור, משמע דבנתכוין להוציא ונתכוין לצאת שפיר דמי בדיעבד אף בלא הסבו עי"ש.
<b>לדעת</b> הרוקח נראה דכל ששמע ונתכוין לצאת, שוב אינו רשאי להפסיק כדי שיוכל לברך לקיים תקנת חכמים שכל אחד יברך לעצמו, דכיון שכבר יצא תו אינו רשאי לגרום ברכה שאינה צריכה, ורק עד שלא יצא אמרינן שאין לו לכוין לצאת, כדי שיברך בעצמו.
<h4>ד</h4>
<b>מ"ה</b> א' מתני' שלשה שאכלו כאחת חייבין לזמן, כתב הרמב"ן דאע"פ שלא הסבו הוא דחובת זימון קובעת אותם בחבורה דהא אינם רשאים ליחלק, ואין כונתו להוכיח מהא דאינם רשאים ליחלק, דהא על זה גופא דיינינן, דאם אין חובת זימון אלא בהסיבה, הרי שלא בהסיבה רשאין ליחלק, אלא כונתו ז"ל דהא ודאי לא יתכן זימון אם הם במצב שכל אחד חייב לברך בעצמו, וא"כ בלא הסבו איך יתכן לחייבם בזימון, לזה כתב דלאחר שנתחייבו בזימון הרי חיוב זה קובעם בחבורה דהא אינם רשאים ליחלק, ואם יבא להם עכשיו יין לאחר המזון יהא אחד מברך לכולם אף שלא הסבו, והלכך שפיר חייבום חכמים לזמן שכבר נעשו כחבורה שהסבו ע"י חיוב זה. 
<b>ובאמת</b> מהא דשנים שאכלו כאחת מצוה ליחלק, ואף שהסבו, מוכח דהסיבה לא מהני שיהא אחד מברך לכולן בבהמ"ז, והטעם דבסיום סעודה ליכא מה שמצרף וכמש"כ בתוד"ה אם, וא"כ ע"כ דרק חובת הזימון היא שקובעתם יחד לענין בהמ"ז, ונראה דאף התר"י דס"ל דליכא חובת זימון אלא בהסבו, נמי מודה דחובת הזימון קובעתם כהסבו, אלא דס"ל דחכמים לא חייבו בזימון אלא בזמן שצירפו עצמם בתחלה, דהיינו בהסבו, דבזה אמרו חכמים להמשיך בצירופם גם לענין בהמ"ז, אבל כשלא נצטרפו בתחלה מעצמם, לא חייבום חכמים להצטרף ולזמן, ונפ"מ בשלשה שבאו משלשה חבורות שמצטרפין לזימון כדאמר נ' א', שאם יביאו להם יין, יהא אחד מברך לכולם, דכיון שאינם רשאים ליחלק הרי דינם כהסבו דאחד מברך לכולם, וגם מהא דמזמנין ואחד מברך נמי מוכח דחובת הזימון סגי בה לאגדם כחבורה אחת.
<b>ולענין</b> עיקר הנידון, לכאורה לישנא דמתני' שלשה שאכלו כאחת, מתפרש דסגי במה שאכלו כאחת לחייבם בזימון, ואפילו לא הסבו, דהא לבתר מתניתין דהסבו נשנית משנה זו, וקתני רק שאכלו כאחת.
<b>ברם</b> גירסא דידן לעיל מ"ב ב' בתר דכרכי יתבי וקא מיבעיא להו, הוי תיובתא, דהא קמן שאכלו כאחת, ואי לא הוו אמרי ניזיל וניכול בנהר דנק לא היו חייבין בזימון, וגם מעיקר העובדא משמע דלענין בהמ"ז דנו, דמשמע שלא מצאו תקנה במצב המסופק, ואם הנידון לענין ברכה ראשונה, הרי היו יכולים לאכול בזא"ז ולברך כל חד וחד, כמש"כ תו' שם דקושטא הכי הוי, ואף לאחר שישבו יחד, היו יכולים להסיח דעת ולהפסיק ולאכול בזא"ז, וע"כ שהנידון הי' לענין בהמ"ז, ואין בידנו ליישב אא"כ נימא דהולכי דרכים המתפזרים על פני השדה וכל אחד אוכל משלו, אינם בדין שאוכלים כאחת, דכל אחד עראי במקומו, וכש"כ שאינו מתאגד עם חבירו, ואף רשות לזמן ליכא בכה"ג, ואכתי קשה הא דקאמר יתבי וקא מיבעיא להו הסבו דוקא תנן אבל ישבו לא או"ד כיון דאמרי ניזיל וניכול כו' כי הסבו דמי, משמע דאף בבהמ"ז בעי הסבה, וצ"ל דה"ק הסבו דוקא תנן לענין המוציא אבל ישנו לא, אפי' היכא דאמרי ניזיל וניכול לחמא בדוכתא פלן, וא"כ בישבו כי האי דהולכי דרכים נמי אע"ג דאמרי ניזיל וניכול לחמא אנהר דנק אפ"ה כמפורדין חשיבי אף לענין בהמ"ז, דאם לא נתאגדו, הרי גריעי נמי מסתם ישיבה וכמש"כ, או"ד כיון דאמרי כו' כי הסבו דמי, וצ"ע. עיקר גירסא זו דבתר דכרכי לא מצאנוה אלא בתו' חולין ק"ו ב' וברא"ש, וממה שלא הביאוה בתר"י משמע דלא הוו גרסי לה, וכמו שהוא ברמב"ן, ועי' בפסקי רי"ד הנדמ"ח שהביא גירסא זו וכתב שהוא טעות.
<b>רא"ש</b> פ"ז ס"א כתב ה"ר יונה ז"ל דמיירי שקבעו עצמן ביחד מתחלה לברכת המוציא כו' ול"נ כדברי המפרשים אע"פ שלא ברכו המוציא כו', לעיל פ"ו סל"ג הוכיח רבנו דמתני' דהתם מ"ב א' דקתני דישבו כל אחד מברך לעצמו והסבו אחד מברך לכולן, קאי נמי אבהמ"ז, וכן כתב והוכיח שם בתר"י, [והוא מדברי התו'], ומשמע דאף לפ"ז יש מקום למחלוקת שהביא הר"י כאן, ונראה דענין הסבה שלפני הסעודה שהוא אסיפת המסובין וסידורן יחד במקומותיהם לפני הסעודה, אינו שייך באמצע הסעודה, דאם בא הראשון והסב ואוכל ואח"כ בא חבירו ומסב ואוכל אין כאן הסבה שמחברתן יחד, והרי בזה הנידון אם אכילה ביחד חשיבא כהסבה, ובזה שתי הדעות שהביא התר"י, דדעה ראשונה ס"ל דאכילה ביחד אינה קובעתן יחד, ולכן אין מזמנין אא"כ הסבו קודם אכילה, והדעה השני' ס"ל דאכילה ביחד קובעתן יחד להתחייב בזימון, אף בלא הסבה, והוכיח הר"י כדעה ראשונה מהא דהמהלכין בדרך שישבו ואכלו כאחד אינם מזמנים, והנה מודה הר"י דבמתני' מ"ב א' מבואר דישבו כל אחד מברך לעצמו, ולפירוש הר"י הרי זה גם בבהמ"ז, ומ"מ לא הקשה מזה, דהתם כיון דהרגילות הוא בהסבה, הרי הישיבה בלא הסבה מוכחת על ישיבת עראי, ולכך כל אחד מברך לעצמו, אף שאכלו יחד, אבל בדרך דאין רגילות בהסבה, ס"ל להר"י דדין הוא דאף בישיבה תועיל אכילתן לקבען יחד, אם בעלמא אכילה קובעת, והרא"ש השיב דגם בדרך, ישיבה חשיבא עראי וכל אחד מברך לעצמו, [ואפשר דאף כל אחד לעצמו חשיב עראי ולא רק הצירוף], והרי הוא כדין המשנה דבישבו כל אחד מברך לעצמו, אבל בהסיבו זה אחר זה שפיר אכילתן יחד קובעתן, אף שאין זו הסבה הקובעת, ונראה דהרא"ש נתכוין בזה לעובדא דרב ושמואל ורשב"ח מ"ז א' דנצטרפו אף דרשב"ח התחיל לאכול לאחר דרב ושמואל כבר גמרו, [וכמו שהוכיח מזה הרמב"ן], ולדעת הר"י צ"ל דהתם כשנתכוונו להצטרף וכדאמר לי' רב, והו"ל כניזל וניכול הכא דשפיר חשיב כהסבה, אח"כ ראיתי בתר"י בשמעתא דפרח זימון שכתב דכיון דהשנים הסבו הרי השלישי נגרר אחריהם עי"ש.
<b>לדידן</b> דישיבה בשולחן אחד עושה הסיבה, יש מקום לומר דלכו"ע אף כשישבו בזא"ז דהיינו שבא השני כשכבר התחיל הראשון לאכול, נמי חשיבא שפיר הסבה מה שיושבין יחד בשולחן, דהשולחן מחברן, אבל ל"מ כן בתר"י וברא"ש אלא דאף לדידן דעת התר"י דצריך שיקבעו עצמן מתחלה להמוציא, דלא משמע שכל הנידון בתר"י אינו שייך לדידן, והרא"ש הזכיר בהדיא גם לדידן.
<b>ולו"ד</b> הרא"ש ז"ל הי' נראה דהנך י"מ שהביא הר"י ס"ל דלבהמ"ז לא בעי הסבה כלל, ומתני' מ"ב א' רק לענין ברכת המוציא, ומשום שהנידון עד שלא אכלו עדיין, ליכא מידי שיצרפם, ולכך בעי הסבה, אבל לאחר שאכלו כאחת הרי האכילה מצרפתם, וכפשטא דמתני' דשלשה שאכלו כאחת חייבין לזמן, ל"ש הסבו ל"ש ישבו, וכן מתני' מ"ב ב' דבא להם יין לאחר המזון אחד מברך לכולם, קאי נמי אישבו דרישא, דלאחר המזון כבר נתחברו, וברייתא דעשרה שהיו מהלכין וכן עובדא דתלמידי דרב מפרשי לה לענין ברכת המוציא, ול"ג בתר דכרכי, וכן ל"ג ישבו ואכלו, ואחר דומיא דשמש אינו מצרף דאכילתו עראי כאוכל בהליכה או בעמידה, ועי' בסמ"ק ובהגהות סמ"ק סי' ק"ט וסי' קנ"א.
<b>ולפ"ז</b> הי' יכול הר"י להקשות עליהם ממתני' דהסבו אם קאי גם על בהמ"ז, אלא דאין לזה הכרח רק מכח הא דבירו' גרסינן ישבו ואכלו דמייתי לה הכא, דמש"כ במתני' דהסבו דאיירי אף לענין בהמ"ז מהא דתלמידי דרב, כבר כתב שם שיש מקום לדחות, ואפשר דהרא"ש נמי מפרש הכי בכונת הי"מ שהביא הר"י, ומש"כ ול"נ כדברי המפרשים כו', היינו שיטה אחרת, דבעי קביעות, והיינו הסיבה או ישיבה לדידן, אבל לא בעי מתחלת הסעודה, ולפ"ז ראית הר"י לדחות דברי הי"מ דלא בעי קביעות כלל קימת, אבל אכתי אפשר כדברי המפרשים דבעי קביעות אבל לא מתחלת הסעודה, וצ"ע.
<b>בב"י</b> סו"ס קצ"ג מ"כ בשם ריב"א והובא כן בשה"ג על המרדכי פ' שלשה שאכלו דשנים שאכלו בקרן זוית ואחד בקרן זוית אחרת באותו בית, דרשאים ליחלק כיון שלא נתכוונו להצטרף, אבל גם רשאים לזמן ועדיף שיזמנו, והובא גם ברמ"א שם ס"ב, ובפשוטו הדברים צריכים מקור, דלא מצאנו זימון דרשות, דממ"נ אם נצטרפו חייבין לזמן, ואם לא נצטרפו דין הוא שיברך כל אחד לעצמו, ואינם יכולים לזמן, דאין אחד מברך לכולם, וכבר נתקשה בזה במ"א שם סק"ח, ואפשר דכונתו שיצטרפו יחד בעוד שלא הסיחו דעתם מאכילה, ואי מייתי להו ארדיליא וגוזליא אכלי, וס"ל דכיון שאכלו כשרואין זא"ז וראויין להצטרף, ורק משום שלא נתכוונו להצטרף רשאין ליחלק, הלכך כל שחפצים להצטרף שפיר מצטרפין ומתחייבים בזימון, ואף כשלא אכלו לאחר שהסכימו להצטרף, כל שהיו ראויין לאכול, [והא דעדיף שיצטרפו הוא ככל שנים שמצוה שיחזרו אחר שלישי, וכש"כ הכא שהשלישי מזומן], וסתמא כששאלו אם יכולים להצטרף איירי כשעדיין לא הסיחו דעתם מאכילה, ולפ"ז אין כאן חידוש דאיכא זימון דרשות, אלא נידון אם להתחייב בזימון, וצ"ע. —ועי' ברי"ו נט"ז ח"ז שכתב לדעת ה"ר יונה שאם לא נקבעו בהמוציא אלא אח"כ בא השלישי וקבע עמהם, דרשאים ליחלק אם ירצו, ומשמע דגם רשאים לזמן, ושמא ה"נ קאמר דרשאי לומר שמצטרף עמהם ויתחייבו בזימון, ורשאי ליחלק, וכמש"כ לעיל לפרש לדעת הר"י הא דרו"ש, ועי' בבהגר"א סי' קצ"ג ס"ב, וצ"ע, ועי' לק' ס"ק י"ד.
<h4>ה</h4>
<b>נ'</b> א' מאי קמ"ל תנינא חדא זימנא ג' שאכלו כאחת חייבין לזמן כו', לכאורה הי' מקום לומר דחייבין לזמן איירי כשגמרו סעודתן יחד ובאים לברך, אבל אם אין עומדין לגמור סעודתן יחד שפיר הו"א דרשאים ליחלק, דחכמים לא חייבו לסיים כאחד, ושפיר איצטריך מתני' לאשמועינן דאינם רשאים ליחלק, וחייבים לזמן, ובפשוטו היינו דאמרינן בירו', הובא ברא"ש כאן ובתו' לעיל מ"ה א', דכאן בתחלה כאן בסוף, ומפרש חד מ"ד דאכלו כזית היינו בתחלה וגמרו סעודתן היינו בסוף, ור"ל דמתני' דחייבין לזמן מיתוקמא בגמרו סעודתן יחד ובאים לברך, ואשמועינן חיוב דברכת הזימון, ומתני' דאין רשאין ליחלק איירי בתחלה באכלו רק כזית ואשמועינן דכבר אינם רשאים ליחלק, אבל הראשונים ז"ל לא פירשו כן, ואפשר משום דלישנא דכאן בתחלה כאן בסוף משמע דקושטא הוא דחייבין לזמן איירי בסוף, ואילו למש"כ הרי אינו אלא דהו"א דאיירי בסוף, אבל לקושטא דמילתא הרי אף בתחלה דהיינו באכלו רק כזית נמי חייבין לזמן, ברם אם נפרש אכלו כזית היינו בתחלה, בכזית ממש, לכאורה ע"כ לפרש כמש"כ, והדבר דחוק טובא לפרש דכזית ל"ד, וכמש"כ התר"י, ועי' ברשב"א דמפרש נתנו דעתם שבירו' דר"ל פחות מכזית, ולאידך מ"ד בעי כזית, ועי' בפירוש החרדים לירו' שפירש ג"כ דאי תנא חדא הו"א דרק בסיימו יחד חייבין לזמן. 
<b>שם</b> כי הא דאר"א א"ש ג' שישבו לאכול כאחת ועדיין לא אכלו אינן רשאין ליחלק, אם איירי שעדיין לא אכלו כלל, הדבר מחודש טובא מה ראו חכמים על ככה לחייב על מחשבה טובה, שלא יהא רשאי להתחרט, עי' תר"י, ואם איירי באכל פחות מכזית, אם נימא דבבא להשלימו לכזית בכדי אכילת פרס איירי, וחפץ ליחלק, יתכן לומר דכיון דאכילת הפחות מכזית גם עתידה להיות חלק מן המחייב בבהמ"ז, שפיר חייבוהו חכמים לברך בזימון כיון שאכלו בג', אבל פשטא משמע דאף בבא להפסיק בכא"פ נמי אינו רשאי ליחלק, ובזה טעמא בעי, והי' מקום לומר דרק בבא ליחלק מחמת הטורח שבזימון שאינו חפץ להמתין לחביריו וכיו"ב, בזה הוא דאמרינן שאינו רשאי ליחלק, אבל אם נתחדשו לו סיבות אחרות, כגון שחפץ לשנות מקום וכיו"ב, הר"ז רשאי ליחלק, והרי אם חפץ שלא להמשיך יותר באכילה, מסתברא דרשאי, דאינו רשאי ליחלק אמרו, והיינו שיברך לעצמו, אבל כשאינו עתיד להתחייב בבהמ"ז כלל, בזה לא אמרו חכמים דבר, וה"נ אם נתחדש לו צורך לאכול באופן שלא יצטרף לזימון, אבל בלשון התר"י ל"מ כן, וצ"ע. —נראה דלהך אוקימתא לאו ממשנה יתירה לחוד שמעינן לה, אלא דמפרשינן למתני' דה"ק שלשה שאכלו כאחת אפילו עדיין לא נתחייבו בזימון, נמי אינם רשאים ליחלק.
<b>שם</b> ג' שישבו לאכול כאחת כו', בתר"י משמע שהגירסא בגמ' במימרא דר"א א"ש היא ג' שישבו לאכול כאחת אינן רשאין ליחלק, והנידון הוא בפירושא דהך מימרא אם ר"ל שישבו לאכול ועדיין לא אכלו, או דר"ל ג' נפרדים שישבו לאכול כאחת, והיינו שכל אחד אוכל מככרו, וכנראה הא דועדיין לא אכלו, והא דאף על פי שכל אחד אוכל מככרו, אשתרבובי הוא דאישתרבוב בגמרא מגליונות המפרשים כל חד לפי פירושו, ולפ"ז אין כאן תרי לישני אלא פלוגתא בפירושא, ולפ"ז כיון דפשטא דירו' מוכח כפי' הרא"ש דאע"פ שעדיין לא אכלו, אית לן לקיים פירוש זה, ופירוש הרי"ף לענין הלכה ודאי אמת כמבואר בגמ' מ"ב ב', ונמצא דתרוייהו איתנהו, אבל בטור סי' קצ"ג משמע שישנן גירסות חלוקות, וכן ברא"ש הזכיר שהרי"ף גרס, אבל בתו' מבואר כמש"כ בתר"י, וכמ"ש מהרש"א.
<b>מ"ה</b> א' תוד"ה שלשה ועתה לכאורה אין זה קשה כו', ר"ל דהא משמע בסוגיין דחייבין לזמן ואין רשאין ליחלק היינו הך, וכן לקמן פרכינן תנינא חדא זימנא משמע נמי דהיינו הך, והרא"ש באמת כתב דגם כונת הירו' אינה דסתרי אהדדי, אלא דתנינא חדא זימנא, וכמו שהוא בתלמודן, ויתכן דכונת הירו' גם לרמוז על שינוי הלשון, אבל לא דסתרי אהדדי, אבל התו' נקטו דהירו' משמע לי' דהנך לישני סתרי אהדדי וכמו שפירשו להלן.
<b>שם</b> נתנו דעתם לאכול זהו בסוף, הוא ט"ס וצ"ל גמרו אכילתן זהו בסוף, וכן העתיקו כל הראשונים, וכן העתיק במלאכת שלמה לשון התו', גם מש"כ בסמוך ורב אלפס תופס דרך ראשון עיקר, נראה שהוא ט"ס ואינו שייך לכאן, שאין ברב אלפס רמז לענין זה.
<b>שם</b> וה"פ נתנו דעתם כו', לא הזכירו לפרש למ"ד אכלו כזית זהו בתחלה גמרו אכילתן זהו בסוף היכי מתפרש, ואם על דרך שכתבו צ"ל דה"ק אכלו כזית כלומר אפילו אכל הראשון כזית ואח"כ באו האחרים נמי חייבין לזמן, אבל אם הראשון גמר אכילתו [ומיהו לא הסיח דעתו ואי מייתי לי' ארדיליא וגוזליא אכיל], ואח"כ באו האחרים אין חייבין לזמן ויכול לברך זה שגמר, ורק אם המתין עד שגמרו שלשתם אז אינם רשאים ליחלק, אבל קשה דמתני' קתני שלשה שאכלו כאחת, ואיך אפשר לפרש דהיינו שאכלו זא"ז.
<b>ונראה</b> דאף לפי' תו' בירו', מ"מ לענין הלכה כיון דבתלמודן נקטו דחייבין לזמן ואין רשאין ליחלק היינו הך, תו לית לן הנך חילוקים, ובכל גווני שחייבין לזמן אינם רשאים ליחלק, וכשרשאים ליחלק לא מצאנו שרשאים לזמן, וגם הרי לאידך לישנא משמע דאף באכלו לאחר שהראשון אכל כזית נמי חייבין לזמן, ואין רשאין לגמור זה בלא זה, ואין הכרע כמאן קיי"ל, ועוד דלגירסתנו וגי' הרא"ש לק' נ' א' ועדיין לא אכלו, הדבר פשוט דהפירוש בירו' הוא ג"כ על דרך זה, דהנידון אם רק לאחר שאכלו כזית אינם רשאים ליחלק, או דאף קודם לכן בהסכמה או באכילת פחות מכזית, ותו אין מקור לחדש דאלו שאין רשאים ליחלק יהיו רשאים לגמור זא"ז וליחלק, ובזה ניחא שלא הביא הב"י דברי התו' הללו לענין הלכה, שנתקשה בזה הט"ז בסי' קצ"ג סק"ו, ונמצא לדינא דאפי' התחילו לאכול בזא"ז כל שנקבעו יחד בשולחן אחד לדידן נתחייבו בזימון ואינם רשאים ליחלק, ואף אם יגמרו סעודתן זא"ז, לפמש"פ המחבר שם ס"ב כהרא"ש דלא בעי הסבו בתחלה דוקא, ובמ"ב שם ס"ק י"ט הסכים לדינא כהט"ז, ולמש"כ נראה להחמיר.
<h4>ו</h4>
<b>נ'</b> א' א"נ כי הא דר"ה דאר"ה ג' שבאו מג' חבורות אינן רשאין ליחלק, יש להסתפק אם היינו דוקא בעוד שלא אמרו הב לן ונבריך, דאי מייתו להו ארדיליא וגוזליא אכלין, או דאף לאחר שאמרו הב לן ונבריך נמי מצטרפין, ולכאורה ממש"פ הרמב"ן הא דפרח זימון דהיינו כשזימנו הנותרים לבדם, ואפ"ה כיון שהללו אין להם עם מי להצטרף הרי פרח זימון מינייהו, [ולפ"ז ה"נ שלשה שאכלו כאחד ומתו שנים מהם הרי פרח זימון מן השלישי], משמע דאף בשכבר הסיחו דעתם מלאכול נמי מצטרפין, דאם רק בעוד שלא הסיחו דעתם מצטרפין, א"כ ע"כ שיש ענין במה שעדיין עסוקין בסעודה, ולא מסתבר לפ"ז לומר דפרח זימון כיון דעדיין יכולים אחרים שיבאו לאכול להצטרף עמהם, אבל אם אף לאחר שאמרו הב לן ונבריך מצטרפין, בזה שפיר מסתבר דשייך לומר פרח זימון כשאין להם עם מי להצטרף, [ותו יש מקום לומר דאף כשעדיין לא הסיחו דעתם נמי נימא פרח זימון, כיון שאין ענין במה שעדיין לא הסיחו דעתם]. 
<b>ואם</b> אמנם כן, הרי מצאנו דאף שלשה שאין ביניהם שום שייכות באכילתן, אפ"ה כיון דחובת זימון עליהם הרי הם מצטרפין שיזמנו ויהא אחד מברך לכולן, ונראה מזה דענין אחד מברך לכולן שבזימון הוא מחידוש חכמים שבזימון, שנתחדש ענין שהחייבים בבהמ"ז יכולים להצטרף להיות כאחת לבהמ"ז ע"י ברכת הזימון, ולפ"ז יתכן לומר דבבהמ"ז לעולם ליכא שיהא אחד מברך לכולם, דלאחר המזון בטל צירופם וכדחזינן דשנים שהסבו מצוה ליחלק וכמש"כ לעיל סק"ד, וכמ"ש תו' מ"ה א' ד"ה אם, וכן שלשה שהסבו ואין בהם מצות זימון כגון אנשים ונשים וכיו"ב, או בדליכא גדול למאי דהוו סברי מ"ה ב', יהא מצוה ליחלק, וכל הענין דאחד מברך לכולם בבהמ"ז הוא מחידוש מצות הזימון, [ואפשר דהיינו גם רק ע"י ברכת הזימון, ושלשה שאכלו כאחת ונתחייבו בזימון ואין אחד מהם שיודע ברכת הזימון יהא מצוה ליחלק, דלא מצאנו שיהא אחד מברך לכולן בבהמ"ז בלי ברכת הזימון, דברכת הזימון היא שמצרפתן, ועי' בזה לק' ס"ק י"ב], ולכך שלשה שחייבין בברכת הזימון יכולים להצטרף לבהמ"ז, אף שלא אכלו כלל ביחד.
<b>יש</b> להסתפק ג' שבאו מג' חבורות שבא להם יין, אם אחד מברך לכולן או לא, מי אמרינן מיגו דנצטרפו לענין בהמ"ז נצטרפו נמי לענין יין וכהסבו דמי, או"ד לא אמרינן מגו, א"נ אין מצטרפין עד שיזמנו דהזימון מצרפם, וזה בין בנצטרפו עד שלא אמרו הב לן ונבריך, ובין בנצטרפו אח"כ, ובין כשעדיין לא זימנו עלייהו בדוכתייהו דיכולים לחזור גם לחבורתם, ובין כשכבר זימנו, ונקבעו בחבורתם החדשה.
<b>נראה</b> דממימרא דר"ה מוכח הא דפרח זימון וכפירוש הרמב"ן, דאם איתא דמי שנתחייב בזימון נשאר בחיובו עד שיזמן, א"כ הרי הא דשלשה שבאו מג' חבורות חייבין לזמן, הוא מעיקר חיוב הזימון, דכיון שנתחייבו נשארים בחיובן, וחידושי' דר"ה אינו אלא דאף שלא אכלו יחד כיון שהם חייבין בזימון יכולים לזמן, א"כ לא הול"ל אין רשאין ליחלק אלא שרשאין לזמן, וע"כ דאם הנשארים זימנו פרח זימון מהיחידים הנותרים, ואשמועינן ר"ה שאם השלשה מזומנים יחד עד שלא בירכו הנשארים, לא פקע זימון מינייהו אף כשיברכו הנשארים מחבורתם, ונמצא שהיותם יחד גורם שאינן רשאין ליחלק, שהוא הגורם שישארו בחיוב הזימון.
<b>מלשון</b> הגמ' ולא אמרן אלא דלא אקדימו הנך ואזמון עלייהו כו', ולא קאמר סתמא ולא אמרן אלא דאכתי לא אזמון עלייהו בדוכתייהו, יש לדקדק דרק אם הקדימו לזמן עד שלא נצטרפו יחד הני ג', אבל אם אזמון עלייהו לאחר שכבר נתערבו יחד לא פרח זימון מינייהו, וכמ"ש הגרע"א ז"ל באו"ח סי' קצ"ג ס"ו, וכמו שהוא ברמב"ן כמ"ש בבה"ל שם, ומיהו כ"ז כשזימנו בשעה דהנך ג' מצורפים יחד, דכיון דיכולים לזמן לא פרח חיובייהו, אפי' כשלא חשבו באותה שעה על צירוף לזימון, ומיהו אפשר דצריך שידעו שכולן בחיוב זימון, וצ"ע, אבל אם נתערבו ונתפזרו ואח"כ זימנו עלייהו בדוכתייהו, נראה דהדבר תלוי אם נתערבו ע"מ לברך או לא, דאם נתערבו ע"מ לברך, אפי' נתפזרו אח"כ והיו מפוזרין בשעה שזימנו בדוכתייהו, לא פרח זימון מינייהו, אבל אם נתערבו במקרה ולא חשבו להצטרף לזימון, ואח"כ נתפזרו ואזמון עלייהו בדוכתייהו בזה פרח זימון מינייהו, ומנא אמינא לה מהא דמדמינן לה למטה שנגנבה, דחזינן דבקירוב הדבר להחזירה הדבר תלוי, וה"נ דכוותה שאם נתערבו ע"מ לזמן, הרי כבר נעשו כאחד, ואף שחזרו ונתפרדו הר"ז כמטה שחלקוה הבעלים, אבל אם לא נתערבו ע"מ לזמן, הרי אין בעירובם כלום, לענין הנידון אם יחזרו להתערב, והר"ז כחלקוה אחים דאינה חוזרת לטומאתה, וה"נ כיון דלא היו מעורבים בשעה דאזמון עלייהו בדוכתייהו, הרי פרח זימון מינייהו.
<b>יש</b> להסתפק אזמין עלייהו בדוכתייהו בשעה שהיו מעורבין עם ג' מג' חבורות, דלא פרח זימון מינייהו, ואח"כ אזמין המעורבין ונשאר אחד מהן, אם גם בזה אמרינן דפקע זימון מיני', או"ד כיון דהנך תלתא לא אכלו כאחת, ורק אפשרות זימון גרמה לצירופם, לא אמרינן בזה דפרח זימון, דכי היכי דנזדמנו הנך תלתא מג' חבורות ה"נ מצי להזדמן אחריני, ולא דמי לאזמין הנך דאכל בהדייהו שהם הגורמים לו לחיוב הזימון, דהם העיקר, וכד אזמינו פרח זימון מיני', דלא קאי להצטרף עם אלו שלא אכל, ואם נימא דכה"ג לא פרח זימון, יש ליישב בזה לשון עלייהו שבגמ' שנתקשה בזה בתר"י וכן ברא"ש לפירוש ה"ר יהודה מפריש שהוא כפי' הרמב"ן, דלכך נקט עלייהו משום דבהנך מתיחס הזימון גם עליהם לענין פרח זימון, משא"כ בג' מג' חבורות, וצ"ע, ודכוותה יש לדון במטה שחלקוה האחים, ואח"כ החזירוה מבלי לבטל חלוקתן, דהיינו שכל חלק נשאר בבעלות האחד, ונטמאה ופרקוה וחזרו והחזירוה אם חוזרת לטומאתה, דכיון דנטמאה בזמן שהי' החיבור משל שנים, י"ל דגם כשנפרקה אמרינן דשמא חוזרת להתחבר, ומיהו יותר נראה דאין לחלק בזה, וכל שהיא חלוקה ובעליה חלוקין פרחה טומאתה, וה"נ בזימון כד זימנו השנים מן החבורות האחרות.
<b>בפשוטו</b> משמע דהא דפרח זימון קים לי' לרבא מסברא, דכל שא"א לזמן פרח חיוב זימון, [ונפ"מ אי לית לן דר"ה, וזימנו בני חבורתו, דאין לו להשתדל לאכול בשלשה ולזמן, דכבר פרח חיוב זימון מיני', ואף אם יזמן לא יועיל לשעבר], ולא מייתי ממטה אלא לומר דאע"ג דעדיין יוכל לזמן עם חבורות אחרות, אפ"ה פרח זימון, כמו במטה דאע"פ שיכולין להחזירה כיון שחלקוה אחים ואינה עומדת לחזרה פקע טומאתה, ולפ"ז הי' נראה דאף אם נשארו שנים מחבורה אחת נמי פרח זימון מינייהו, דכיון דהטעם משום שאין יכולין לזמן ואין עומדים להצטרף, א"כ מה לי אחד מ"ל שנים, הא למה זה דומה למטה שחלקוה בכור ופשוט, דפקע טומאה אף מחלק בכורה, אבל הגרע"א ז"ל באו"ח סי' קצ"ד בשם הא"ר כתב דבשנים לא פרח מינייהו זימון בשביל האחד שזימן, ובזה נמי יש ליישב לשון עלייהו, דכיון דבשנים לא פרח זימון ובחד פרח, הר"ז כאילו מזמנין גם על האחד, כיון שעי"ז פורח ממנו חובת זימון, וצ"ע, ועי' לק' ס"ק י"א דלפי' רה"ג שהביא הרשב"א מבואר בגמ' דע"י אחד שבירך פקע זימון מן השנים הנותרים.
<b>יש</b> לדקדק היכא רמיזא במתני' הא דר"ה, בשלמא הא דשמואל שפיר מתפרשא מתני' שלשה שאכלו כאחת אפי' פחות מכזית שעדיין לא נתחייבו בזימון מ"מ אין רשאין ליחלק, ולפי' הרי"ף נמי מתפרש שלשה נפרדים שכל אחד אוכל מככרו שנזדמן שאכלו כאחת אין רשאין ליחלק, אבל הא דג' מג' חבורות היכי משמע במתני', הרי מתני' שלשה שאכלו כאחת קתני, וי"ל דכיון דקתני שלשה שאכלו כאחת חייבין לזמן ובתר הכי קתני שלשה שאכלו כאחת אין רשאין ליחלק, הרי זה מתפרש כאילו הכי קתני ואף כשאין לחייבן לזמן יחד אפ"ה אין רשאין ליחלק, וע"כ דהיינו בבאין מג' חבורות, וזימנו בני החבורה הראשונה, בשעה שהיו מעורבין.
<b>נראה</b> דשיעור צירופן להיותן מעורבין, דלא ליפרח זימון מינייהו בזימון דבני חבורתן, עי' לעיל, הוא במקצתן רואין אלו את אלו, ועי' לק' סק"ז.
<h4>ז</h4>
<b>נ'</b> א' מתני' שתי חבורות שהיו אוכלות בבית אחד כו' ואם לאו אלו מזמנין לעצמן כו', סתם שתי חבורות מתפרש שאין שום קשר ביניהם, וכההיא דתנן עירובין ע"ב א' חמש חבורות ששבתו בטרקלין אחד, ולפ"ז להסוברים דצריך הסבו להתחייב בזימון, לא שייך לצרפן, ואף להרא"ש י"ל דכה"ג אין מצטרפין, וניחא דנקט תנא למילתי' בדאיכא בכל חבורה שיעור זימון, כדקתני ואם לאו אלו מזמנין לעצמן ואלו מזמנין לעצמן, [ומשנה שאינה צריכה היא, דסגי במה דקתני ברישא בזמן שמקצתן רואין אלו את אלו הרי אלו מצטרפין לזימון, דשמעינן מינה דבאינם רואים אינם מצטרפים, ואי לא בעי למיסמך אדיוקא, הוי מצי למיתני ואם לאו אין מצטרפין, וע"כ דנקט ואם לאו אלו מזמנין לעצמן לאשמועינן דבאיכא שיעור זימון בכל חבורה איירי], דבליכא שיעור זימון אינם מצטרפין דאין כאן הסבו, וכ"כ ברמב"ן מ"ה א' דלענין המוציא ודאי כל חבורה מברכת לעצמה, [ומיהו ברשב"א לא כ"כ, ועי' להלן], והא דאמר בירו' והובא בראשונים דר"ב מוקי אמורא אתרעא מיצעא דבי מדרשא והוא מזמן על אילין ועל אילין, ע"כ דהאי אמורא הסב עם אחת מן החבורות, ובבהמ"ז אותבי' אתרעא, [ואין לומר דחבורה אחת היתה עד תרעא, דא"כ היינו ממש מקצתן רואין זא"ז וכמ"ש חו"ב עירובין סי"ב סק"ז עי"ש (הועתק לק' סק"ח)], והא דבמתני' קתני ואם לאו אלו מזמנין לעצמן כו', ולא קתני הך תקנתא, וכמשה"ק עירובין שם, י"ל דואם לאו היינו שא"א שיראו, א"נ דבזמן שמקצתן רואין אלו את אלו אשעת זימון קאי ולא אשעת אכילה, ומיהו פשטא ל"מ כן, וכדמוכח נמי מהא דשמש מצרף, א"נ הך אמורא הסב עמהם בריחוק מקום קצת דהיינו אתרעא, וסגי בהכי כיון שרואה אותם, ומסב אתם. 
<b>ונמצא</b> לפ"ז דשתי חבורות שאכלו כל אחת לעצמה ונתערבו קודם בהמ"ז, הרי אלו מצטרפין, ואחד מברך לכולם, ואף דכל חבורה חייבת בזימון מחמת עצמה ואינה צריכה לצירוף חבירתה, דכל שכולם חייבין בזימון הרי הם מצטרפים לחבורה אחת, וצ"ע בספר מרן זללה"ה סל"א סק"ט שלא כ"כ, ועי' להלן.
<b>כתב</b> הרשב"א דהא דאמרו בירו' והם שנכנסו משעה ראשונה ע"מ כן, דאף בשתי חבורות בבית אחד קאמר, ומשום דבעי הסבה, וצ"ע דהא מתני' בשתי חבורות שיש בכל אחת כשיעור זימון איירי כדקתני ואם לאו אלו מזמנין לעצמן ואלו מזמנין לעצמן, ובזה לא בעינן הסבה, דהא ג' שבאו מג' חבורות מזמנין אף שלא הסבו ולא אכלו כלל ביחד, ועוד דנכנסו ע"מ לאכול בשתי חבורות וכש"כ בשני בתים, לאו הסבה הוא, אלא אדרבה נכנסו ע"מ שיסבו אלו לעצמן ואלו לעצמן, ורק יראו זא"ז או שהשמש יצרפם, ובפשוטו המוציא ברכו כל חבורה לעצמה, ושמא י"ל דזימנין דהמקום דחוק וע"כ להתחלק בבתים אף שכולם באים להסב יחד, וכן באותו בית משני צידי המחיצה שאין רואין כולן זא"ז, ולקו' ראשונה י"ל דמדקתני מתני' הרי אלו מצטרפין לזימון, ולא קתני הרי אלו מזמנין יחד דומיא דסיפא דמזמנין לעצמן, מוכח דאף מצטרפין לעשרה, וכן בדליכא בחבורה אחת ג' הרי הם מצטרפין לג', ולכך מוקי לה בנכנסו משעה ראשונה לכך דהיינו הסבו.
<b>ובזה</b> ניחא נמי מה ששאל בני משה נ"י דאם איתא דאף בלא אכלו כלל ביחד נמי מצטרפין כשרואין זא"ז, וכדמוכח מג' שבאו מג' חבורות, א"כ למה הזכיר התנא שהיו אוכלות בבית אחד, מה ענין לנו באכילתן, לא הו"ל למיתני אלא שתי חבורות בזמן שמקצתן רואין אלו את אלו הרי אלו מצטרפין כו', אבל למש"כ ניחא דלשון הרי אלו מצטרפין מתפרש גם לעשרה, וכן לשלשה בשצריך צירוף, וזה רק כשאכלו ביחד, והיינו בשמקצתן רואין זא"ז בשעת אכילה, או שיש שמש, וגם י"ל דנקט לה לרבותא דסיפא דאף באכלו בבית אחד אם אין מקצתן רואין אלו את אלו אין מזמנין יחד, ואף דלענין תפלה כל שהם בבית אחד מצטרפין, עי' פר"ח סי' נ"ה וברמב"ן פסחים פ"ה.
<h4>ח</h4>
והריני שב לפרש המשנה וחדושיה. 
<b>שתי</b> חבורות, לרבותא נקט דאף שיש בכל אחת שיעור זימון, ואינם צריכים לצירוף, דליכא י' ביחד, או דאיכא י' בכל אחת, אפ"ה באין רואין מקצתן אלו את אלו אף אין מזמנין יחד, כדקתני סיפא אלו מזמנין לעצמן, ולהסוברים דלחיוב זימון צריך הסבה, ולמה שנפרש דמתני' גם דמצטרפין לזימון אשמועינן, יש כאן חידוש דאף שתי חבורות בזמן שמקצתן רואין אלו את אלו חשיבי כהסבו יחד.
<b>שהיו</b> אוכלות בבית אחד, בית מתפרש לפעמים חדר, ולפעמים בית של כמה חדרים, [וכמ"ש בתשו' הרשב"א סי' צ"ו], והכא נמי בתרוייהו איירי, וכל חד לחידושי', ואשמועינן דאף בחדר אחד [ואין רואין מחמת יריעה הפרוסה כמ"ש רש"י נ' ב', ויריעה זו היא עראי ואינה מחלקת את הבית, וגם אפשר שאינה הולכת על רובו, וכן משכח"ל בבית העשוי כמבוי עקום ותורתו כמפולש, ואין רואין זא"ז], בזמן שאין מקצתן רואין אלו את אלו, לא רק שאין מצטרפין, אלא גם אין מזמנין יחד, ואשמועינן בשני חדרים שיש מחיצה ביניהם, דאפ"ה בזמן שמקצתן רואין אלו את אלו הרי הם אף מצטרפין, וכן חשיב הסבה בנכנסו מתחלה ע"מ כן, להסוברים דצריך הסבה, ואם בכלל הרי אלו מצטרפין דגם לעשרה מצטרפין, יש כאן חידוש דשני בתים כלומר שני חדרים שיש מחיצה ביניהם מצטרפין לעשרה, ולכאורה צירוף לעשרה כצירוף לתפלה, עי' רמב"ן פסחים פ"ה ובתשו' הרשב"א סי' צ"ו, ומוכח דאף לתפלה מהני, אם לא דנימא דלעשרה דזימון שאני, דמגו דמצטרפין בסעודה מצטרפין נמי לעשרה.
<b>בזמן</b> שמקצתן רואין אלו את אלו, אפשר דיש לדקדק מדלא קתני זה את זה, דלא סגי באחד שיראה אחד, אבל לא מסתבר, ויותר נראה דבא לרמוז דצריך שהרואין ידעו שיש שם חבורה והם רואים רק מקצתן, אבל אם חושבים שאין שם אלא המקצת שהם רואים לא סגי בהכי. —ועי' בעירובין סי"ב סק"ז אם צריך שיהיו רואין ממש או דסגי ביכולין לראות, (והועתק להלן).
<b>הרי</b> אלו מצטרפין לזימון, לפי מאי דקתני בסיפא אלו מזמנין לעצמן ואלו מזמנין לעצמן, הי' ראוי למיתני רישא הרי אלו מזמנין יחד, וע"כ דאתי לאשמועינן דאף מצטרפין לזימון, ונפ"מ בשאין מברכין עכשיו כל החבורות, ואחד מחבורה זו חפץ להצטרף לשנים מן החבורה האחרת, וכן לשון צירוף לזימון מתפרש שמשלים לשלשה, [ולא נקט סתם הרי אלו מצטרפין דהי' מקום לומר דמצטרפין רק לזמן יחד], ואפשר דאף לעשרה קאמר דמצטרפין, ויש כאן החידוש שמצטרפין לזימון, דצירוף לזימון דעשרה כצירוף לזימון דשלשה, וגם יש כאן חידוש בצירוף דעשרה, דצירוף לזימון דעשרה יתכן דצריך גם תנאי הצירוף דתפלה, עי' רמב"ן ורשב"א הנ"ל, ואפשר דלענין עשרה לא יצטרפו אלא כשהם בחדר אחד, דבזה לכו"ע מצטרפין לתפלה.
<b>ואם</b> לאו אלו מזמנין לעצמן ואלו מזמנין לעצמן, יש כאן חידוש דלא זו בלבד שאינם מצטרפין, אלא דגם כשיש בכל חבורה כדי זימון נמי אין יכולים לזמן יחד, ואפילו כשהם בחדר אחד, ואף דלענין תפלה שפיר מצטרפין אף כשאין מקצתן רואין זא"ז כל שהם בחדר אחד, דבזה חמור זימון מתפלה, וגם בא לרמוז דהא דנקט ברישא מצטרפין דוקא קתני דגם מצטרפין וכמש"כ לעיל.
<b>נראה</b> דאף בקדמו וזימנו לעצמן המקצת שרואין אלו את אלו, דמ"מ דין החבורות לא נשתנה בכך, דמקצתן רואין אינו אלא דין בתמונת החבורה, וכמו שמש.
—נדפס בעירובין סי' י"ב —
<b>נ'</b> א' מתני' שתי חבורות שהיו אוכלות בבית אחד בזמן שמקצתן רואין אלו את אלו הרי אלו מצטרפין לזימון כו', נראה דאם היו שלש חבורות ואמצעי רואה שתיהן, דאם אמצעי מזמן הרי הוא מצרף כולן, ונראה דהיינו דאמר בירו' שהביא הרא"ש דמוקי אמורא אתרעא מיצעי דבי מדרשא והוא מזמן על אילין ועל אילין, ור"ל שהי' קובע את האמורא שיאכל בפתח השער והוא יברך להוציא שתיהן, ואין לפרש שהוא אכל עם אחת החבורות ורק לברך הושיבו שם, דהא תנן ואם לאו אלו מזמנין לעצמן ואלו מזמנין לעצמן, ולא קתני שיעמיד המברך באמצע, וגם אין נאות להרחיק את המברך ממקום אכילתו בשעה שמברך, וגם אין לפרש שהי' היושב בפתח מחובר ממש עם החבורה, דא"כ היינו ממש מקצתן רואין אלו את אלו ומאי אתי לאשמועינן, אבל למש"פ ניחא דהיושב בפתח בשעת אכילה הוא מצטרף לחבורות רק מדין רואין זא"ז, ואשמועינן דאמצעי מצרף לשניהן אם הוא המברך.
<b>ולהאמור</b> נמצינו למידין דדין מקצתן רואין אלו את אלו הוא גם כשאין בכל חבורה כדי זימון, דהא היושב בפתח יחיד הוא, ואין לחלק משום דבחבורה יש כדי זימון, שאין זה מוסיף לגבי היחיד, וזה כמש"כ בבה"ל סי' קצ"ה בדעת הרמב"ן והרשב"א וכן מבואר בתשו' הרשב"א סי' צ"ו שלמד מזה לדין צירוף לתפלה וכן הרא"ש למד מכאן לתפלה שהש"ץ שבתוך הפתח מצרף כמ"ש בב"י סי' נ"ה [ודלא כהרשב"ש] ומבואר דפשוט להו דדינא דמתני' הוא אף לצרף בדליכא בכל חד כדי לזמן.
<b>ומדברי</b> הרא"ש יש ללמוד דס"ל דאחד בבית ואחד בחוץ ואחד בתוך הפתח, נמי מצטרפין לזימון אם יברך זה שבתוך הפתח, דהא בכה"ג איירי לענין תפלה דליכא עשרה אלא בצירוף, ודמי לג' קרפיפות עירובין צ"ג א' כשאמצעי אינו מגופף, דמצטרפין להחשב כשיירא.
<b>בדין</b> מקצתן רואין אלו את אלו, הי' נראה דסגי ביכולים לראות אע"פ שלא ראו, אבל בצירוף עדים דתנן נמי לשון זה במכות ו' ב' לא מסתבר דיחשבו ככתה אחת בזמן שאינם יודעים זה מזה כלל, ולכן נראה דנהי דסגי בלא ראו, אבל ידיעה מיהא בעי, כלומר שמקצתן ידעו אלו מאלו, וכן נמי בעי שיהיו יכולין לראות זא"ז, והיינו דנקט לה תנא בלשון רואין, וכן מוכח מהא דדיינינן עירובין צ"ב ב' בצירוף ש"ץ וציבור בקטנה וגדולה, וע"כ שומעין את הש"ץ ואיכא ידיעה, ומ"מ כשש"ץ בגדולה אינו מוציאם, ואף דלהרשב"א והרא"ש גם בתפלה מצטרפין ברואין מקצתן זא"ז, וע"כ לאוקמי בשאינם יכולים לראות, ומבואר דבעי מיהא שיהיו יכולים לראות זא"ז, ולא סגי בידיעה, [וענין דשמש מצרף כדאמרינן בגמ' נראה דהוא משום דבכה"ג דאיכא שמש משותף סגי בידיעה שהם משותפים ע"י השמש, וזה מועיל אף באין רואין, ויש להסתפק אם זה מועיל אף בדליכא בכל חד כדי לזמן], ומ"מ אין לדבר הכרע ואפשר דבעי רואין ממש, ועי' פסחים פ"ו א' אלו הופכין פניהם כו'.
<b>שם</b> במשנה ואם לאו אלו מזמנין לעצמן כו', מבואר דאיירי באיכא בכל חבורה כדי זימון, ולמש"כ דאף בליכא בכל חבורה כדי זימון נמי מצטרפין, יש לדעת אמאי נקטי' התנא בכה"ג, ואפשר דלרבותא דאף באיכא בכל חבורה כדי זימון מ"מ באין רואין אין מצטרפין, וכ"כ בחידושי הגרא"מ הלוי ז"ל, א"נ אפשר דברואין וליכא בכל חבורה כשיעור, נהי דמצטרפין ויכולין לזמן, אבל אין חייבין, וכדין אכלו בלא קבע בסי' קצ"ג ס"ב, [ובגוונא דהרא"ש שכתבנו לעיל באופן שרק האמצעי רואה שניהן נראה יותר דלא יתכן לחייבם כיון שאינם יכולים לברך אלא האמצעי], ולכך לא מצי למינקט בדליכא בכל חד שיעור זימון דמצטרפים, דאז הו"א דחייבים לזמן, ומיהו אין זו תשובה דאכתי הו"מ למיכתב דרשאין לזמן, ולדעת הד"מ דלכתחלה ראוי לברך ברוב עם ולא להחלק וכמ"ש בסי' קצ"ג ובמ"ב שם ס"ק י"א, וכ"מ מהא דירו' דמוקים אמורא לצרפן, נראה דזה בכלל דין המשנה דמצטרפין דהיינו שראוי להם שיצטרפו לזימון, ודין זה לא הוי שמעינן אי הוי נקט לה בדליכא בכל חבורה כשיעור, וכש"כ אי הוי קתני רק דיכולים לזמן.
<b>בנידון</b> אם אית לן להשוות צירוף לתפלה כדין צירוף לבהמ"ז שדן בזה הרשב"א בתשובה סי' צ"ו, לענין דמהני רואין זא"ז אפי' בשני חדרים, הנה בחומר דבעינן עשרה ודאי שוין הם, אלא הנידון משום דקביעת הסעודה י"ל דמהני לצרפם טפי, והרי מצינו דשמש מצרפן אף בשני חדרים נפרדים שאין רואין זא"ז, והיינו משום דע"י השמש חשיבי כמצורפים בסעודה, וענין כזה לא שייך בתפלה, וכיון דהסעודה מועלת תו י"ל דלכך גם סגי ברואין זא"ז, משא"כ בתפלה, ולעומת זה אם באנו לומר דבתפלה נמי מהני רואין זא"ז, סופנו להקל בתפלה יותר מבזימון, דלפ"ז הא דחצר קטנה וגדולה עירובין צ"ב ב' ע"כ מיתוקמא בשאין רואין זא"ז, דהא ברואין זא"ז אף בשתי גדולות כלומר דאיכא גיפופין לשתיהן מצטרפין, ומבואר דבבית אחד אף באין רואין זא"ז מצטרפין, ואילו בזימון הרי בבית אחד נמי בעינן רואין זא"ז, וטעמא י"ל משום דסעודתן קובעתן לעצמן ומחלקתן כשאין רואין זא"ז, משא"כ בתפלה דליכא סעודה כל שהם בחדר אחד הרי הם מצטרפין, ומהא דבעירובין שם סתמו אע"ג דסתם קטנה וגדולה רואין זא"ז, אין ראי' דגמ' התם בדין קטנה וגדולה קמיירי ולפרושי דיני דאיכא בינייהו, ומיתוקים בדבעינן לסילוק מחיצה כדי לצרפן, ואם רואין זא"ז מצרפן, מיתוקמא שפיר באין רואין, ולענין הלכה מסיק בבה"ל סי' נ"ה דלכתחלה טוב להחמיר. (עירובין סי"ב סק"ז).
<h4>ט</h4>
<b>שו"ע</b> סי' קצ"ה ס"א שתי חבורות כו' מצטרפות לזימון כו', עי' בבה"ל דדעת הרמב"ן והרשב"א דאף מצטרפין להשלים לשלשה, [ומיהו מש"כ שם שיש ט"ס ברמב"ן אינו כן, וכונת הרמב"ן דאף שיש חובת זימון לכל חבורה מחמת עצמה מ"מ הם גם מצטרפין מחבורה לחבורה, להיותם נקבעים כחבורה אחת שיהא אחד מזמן לכולם, שהרי גם ג' שבאו מג' חבורות אינם רשאים ליחלק, והרי כולם נקבעים ע"י חובת הזימון וכמו שהקדים שם הרמב"ן, ומ"מ גם לפ"ז נראה דעת הרמב"ן דמצטרפין לשלשה], ונראה דהכי קיי"ל, וכמ"ש הגרע"א בשם הפר"ח, ועי' לעיל דקדקנו כן מלשון המשנה, וכש"כ כשכולן במסבת שמחה אחת, וחלוקת השולחנות רק מחמת ריבוי המסובין. —ועי' ברמב"ן פסחים פ"ה נראה דעתו דתלמודן ס"ל דשני בתים אין מצטרפין. 
<b>גם</b> מש"כ בבה"ל דהרשב"ש מפליג עוד יותר דאף לעשרה אין מצטרפין, אין בזה הפלגה דצירוף לעשרה הוא ענין אחר, ויש מקום לומר דחמור טפי ודינו כצירוף לתפלה, עי' רמב"ן פסחים פ"ה ופר"ח סי' נ"ה.
<b>שם</b> ס"ב אכלו מקצתן בבית ומקצתן חוץ לבית אם המברך יושב על מפתן הבית הוא מצרפן דין זה צ"ע דבפשוטו כל דיני צירוף נקבעין עד שלא יבא המברך, ולאחר שנקבע הדין דמצטרפין הרי מברך אחד לכולן, וא"כ ממ"נ אם בשעת אכילתן היו מקצתן רואין אלו את אלו, הרי דין הוא שיצטרפו אף אם לא ישב המברך על המפתן, ואם לא היו מקצתן רואין אלו את אלו הרי דין הוא שיזמנו אלו לעצמן ואלו לעצמן, ואף אם נימא דשלשה שבאו משלש חבורות נפרדות, והם נמצאים אחד בבית ואחד בחוץ ואחד על המפתן, הרי הם נקבעים לזימון ואינם רשאים ליחלק, ונפרש דה"נ מיירי באיכא בכל חבורה כדי זימון, וגם בהצטרפותם ליכא עשרה, או דאיכא בכל חבורה עשרה, דאין צורף לצרפם לחיוב, והלכך סגי במה שמקצתן רואין אלו את אלו בשעת הזימון, מ"מ הרי מתני' קתני ואם לאו אלו מזמנין לעצמן ואלו מזמנין לעצמן, ומנ"ל לר' ברכי' בירו' דעדיף טפי לגרום שיהיו עכשיו רואין מקצתן זא"ז ויזמנו יחד, והרי גם בעלמא ששה נחלקין [ומשמע דאף לכתחלה עי' לק' ס"ק י"ח], כש"כ הכא שהם חלוקים ועומדין, ודברי הירו' מתפרשין דמייתי מעשה רב דר"ב עביד עובדא בשני בתים ומקצתן רואין אלו את אלו דאוקים אמורא אתרעא וזמין על אילין ועל אילין, אבל לא שעמידת המברך גרמה לצירוף, ובב"י כתב דנראה דהרי"ו מפרש הך דירו' דהיינו כדי שישמעו כולן, ולפ"ז נמי עיקרו לאשמועינן דצירף משני בתים, דהא דצריך שישמעו מילתא דפשיטא הוא.
<b>ובטור</b> ושו"ע לעיל סי' נ"ה סט"ו מבואר יותר מזה דמקצת צבור בפנים ומקצת בחוץ והש"ץ בתוך הפתח הרי הוא מצרפן לעשרה, ואין לומר דהתם הש"ץ מצטרף להיות כאחד עם אלו ועם אלו, והו"ל מקצתן רואין אלו את אלו, ונימא דסגי בהכי, ועוד עדיף דמקצתן שייך לאלו ולאלו, דא"כ מאי איריא ש"ץ בתוך הפתח, אפילו אחד מן הקהל נמי, וע"כ דהעומד בפתח אינו נחשב כאחד מבני החבורה, והטעם משום דגם לפנימים וגם לחיצונים איכא גיפופים לפתח.
<b>ונראה</b> מזה דהרא"ש [דממנו מקור ד"ז דסי' נ"ה] ס"ל דהא דר"ב בירו' דמוקי אמורא אתרעא והוא מזמן על אילין ועל אילין, איירי בשתי חבורות שדינן לזמן כל אחת לעצמה, והך אמורא לא אכיל אתרעא, דאין דרך לאכול שם, ועוד דמשמע דרק בזימון אותבי' התם, [ועוד דא"כ הרי הי' מצרף את החבורות כאחד, דהא הו"ל מקצתן רואין אלו את אלו, שהרי הוא גם שייך לאחת החבורות, וא"כ אפי' אם אינו המזמן נמי, אלא אם כן נימא דגם לענין חבורה לזימון חשיבי הפצימין כמפסיקין, והו"ל כחבורה בפני עצמה], א"ו האמורא הי' אחד מבני אחת החבורות ואותבי' אתרעא לזמן לשניהם, ואף דלא מצינו ענין לגרום שבשעת הזימון יהיו מקצתן רואין אלו את אלו ויזמנו יחד, וכמש"כ לעיל, ע"כ דכשהמזמן אתרעא עדיף טפי ממקצתן רואין אלו את אלו, דהכא המזמן נעשה כאילו חבורה אחת עם שתיהן, וכאילו נפלה מחיצה שביניהן, דמסתברא דאפילו נפלה אחר אכילה נמי מזמנין אחד, וה"נ כשהמזמן אתרעא, כיון שהוא כחד עם שניהם, ולמד מזה הרא"ש דאף לצרף לעשרה יועיל כשהש"ץ באמצע, ואף דיש לחלק דשאני התם ששתי החבורות חייבות בזימון ורק הנידון אם יזמנו אחד [וכן מבואר ברמב"ן פסחים פ"ה דבהכי איירי עי"ש] משא"כ הכא שצריך לצרפן, צ"ל דס"ל להרא"ש דכיון דהש"ץ רואה עשרה והוא כאחד עמהם, אף שהציבור חלוק מ"מ שפיר חשיב במקהלות וצ"ע, ומ"מ אף לפ"ז לענין לצרף לזימון עדיין יש מקום לפקפק, דהתם בתפלה יש ענין מיוחד בש"ץ, וכל הנידון אם יש עשרה מתחיל עם תפלת הש"ץ, ולכך כיון שהש"ץ רואה עשרה וכן העשרה רואין אותו וכאילו בלא הפסק מחיצה, שפיר חשיב במקהלות, אבל בזימון בעינן שלשה שאכלו כאחת, ובשעת אכילה אין שום יתרון לאחד מהם, וא"כ אם אכלו אחד בפנים ואחד בחוץ ואחד תוך הפתח, מנלן שיצטרפו, ויזמן זה שהוא בתוך הפתח, הרי אין לנו ענין מי יזמן, דעד שלא באים לזמן אנו צריכים לצרפם שיתחייבו בזימון, וגם לא מצאנו חיוב זימון כשרק אחד מן השלשה יוכל לזמן, וכיון דאיירי בגוונא שהצדדים אינם יכולים לזמן, מנלן שהאמצעי יכול, ודברי הטוש"ע כאן יתכן לפרש כשיש כשיעור זימון בכל מקצת, ובעירובין סי"ב סק"ז (הועתק לעיל סק"ח) נקטנו דלדעת הרא"ש אחד בפנים ואחד בחוץ ואחד תוך הפתח מצטרפין לזימון, ולמש"כ אין הדבר מוכרע, [ואשכחן כיו"ב לענין חלה בחצי קב חטים וחצי קב שעורים וחצי קב כוסמין באמצע, עי' מש"כ בזה בחלה ס"א ס"ק י"א, וה"נ י"ל דהאמצעי יש לו לזמן כדמחייבינן התם לתרום מן הכוסמין, וצ"ע], גם מש"כ שם דמוקים לאמורא שיאכל בפתח, אינו כן וכמש"כ לעיל, וכן מש"כ שם דשלש חבורות ואמצעי רואה שתיהן ושתים החיצונות אין רואות זא"ז, [אם לא נימא דע"י מקצתן רואין זא"ז נעשים ממש חבורה אחת וממילא חשיבי כולן כרואין זא"ז], דאם האמצעי מזמן הרי הוא מצרף לכולן, למש"כ דזה שבפתח חשיב ממש כאחד מן החבורות ולא רק כרואה אותן, ולכך אף לאחר אכילה מצרפן לזמן עליהם לכתחלה, א"כ י"ל דדוקא בזה אמרינן שיזמן ויצרף, אבל במצטרף רק מחמת ראי' שמא עדיף שיזמנו החיצונות לעצמן ויפטרו את האמצעי, כיון דלחיצונות אין שום צירוף, ומיהו כיון דבשעת אכילה רואין שתיהן את האמצעי י"ל דשפיר מזמן לשתיהן, והכי מסתברא, ועדיין צ"ע בכ"ז.
<h4>י</h4>
<b>לשון</b> התר"י נ' ב' בסוגיא דפרח זימון ור"י מפרי"ש ז"ל הי' מפרש כו' אפ"ה כיון שכבר זימנו חבורתם פרח זימון מינייהו שאינם יכולים לעולם לזמן בחבורתם כו' כיון שזימנו חבורתם פרח זימון כו', מלשון זה משמע לכאורה דחיוב זימון לעולם אינו אלא מחמת אלו שאכל עמהם, ומה שיכולים לזמן ג' שבאו מג' חבורות הוא מפני שכל אחד עדיין בחיובו לזמן בחבורתו, והלכך כשזימנו בני חבורתו, פרח חיובו, שהרי אין חיובו אלא לזמן עמהם, וכ"נ דעת הרא"ה בדף מ"ה עי"ש, ולפ"ז נראה דאף כשנצטרפו יחד הג' מג' חבורות, ואח"כ זימנו בני חבורתו של כל אחד מהן נמי פקע מינייהו חיוב זימון, דגם כשהם בחבורתם החדשה הרי החיוב זימון דידהו אינו אלא מחמת חבורתם הראשונה, וכ"מ ברא"ה שם, [וכן י"ל לפ"ז דאם זימנו הג' שבאו מג' חבורות דלא פרח זימון מן השנים שבחבורה הראשונה, דאין ללמוד פרח זימון משנים לפרח מאחד, והרי אשכחן שאם קדם חד ובירך לא פקע זימון מן השנים כדאמר נ' א' דמשום חד לא פרח זימון מן השנים], וזה דלא כמבואר ברמב"ן, עי' לעיל סק"ו. —ולפ"ז ניחא טפי מה שהתר"י קיים דין זה מסברא, אף למאי שנטה מפירוש זה בגמ', ואם כפי' הרמב"ן הרי הדבר מחודש ואין לנו לחדשו בלא סמך בגמ', אבל לפי' זה ניחא די"ל דמסתברא לי' דכל חיוב הזימון אינו אלא מחמת השלשה שאכלו כאחד. 
<b>אבל</b> הקשה לפירוש זה הוא לשון הגמ' ג' שבאו מג' חבורות אינן רשאין ליחלק, ופשוטו כמשמעו שאינן רשאין ליחלק זה מזה, כלומר שצירופן גרם להם להיות בדין חבורה כשלשה שאכלו כאחד, והיכי משכח"ל, הרי לחזור לחבורתן הראשונה זו היא עיקר חיובן בזימון, וכיון דעיקר חיובן מחמתן, מה זיקה להם זה לזה, ולמה לא יהיו גם רשאין לזמן עם חבורות אחרות, ואם קדמו וזימנו חבורתם הראשונה כבר פרח זימון מהן ורשאין ליחלק, והרי צירופן יחד עכשיו לא גרם להם שום חיוב ושום זיקה, והם רק בחיובן הראשון, אלא שיכולים לזמן יחד כיון שכולן בחיוב זימון קיימי, ועו"ק דא"כ לא דמי למטה, דבמטה משכח"ל שתחזור למצבה הקודם אם יחזירוה אלא שאינה עומדת לכך, ואילו הכא הרי לא משכח"ל שיחזור לחיוב זימון לאחר שזימנו הראשונים, והר"ז כמטה שנשרף חצי', וכל עיקר מנא אמינא לה דרבא הוא דאף שיכולין לחזור לחיוב מ"מ אינם חוזרים להתחייב, ושמא לשונו ז"ל לאו דוקא, וכונתו נמי כפי' הרמב"ן, וצ"ע.
<b>שאל</b> בני אי"ש נ"י עשרה שבאו מעשר חבורות של ג', אם מזמנין בשם, ונראה דמזמנין בשם, ולאו משום דצירופם בשעת בהמ"ז גורם חיוב זימון, דהא אף לאחר שאמרו הב לן ונבריך נמי מצטרפין וכמש"כ לעיל סק"ו, ולא מסתבר דזה צירוף שגורם חיובים מחודשים, אלא הטעם דחיוב הזכרת השם הוא נוסח ברכת הזימון בשעה שעוסקים בה עשרה, ואינה צריכה צירוף בשעת אכילה שיגרום חיוב זה, והלכך אף לפי משמעות הלשון בתר"י דלעולם חיוב הזימון אינו אלא מחמת אכילתם הראשונה בשלשה, נמי מזמנים בשם, דסו"ס עכשיו יש כאן עשרה שמזמנין, וכשיש עשרה הרי נוסח הזימון בשם, [ואפשר דזהו נמי הטעם לדעת הסוברים דלהשלים לג' אינו משלים אלא מי שאכל כזית דגן, ואילו לעשרה משלימין שלשה שאכלו ירק, דכל שיש עשרה עונים ראוי להזכיר השם וכ"מ במ"ב סי' קצ"ז ס"ק י"ז], ולפ"ז רשאין ליחלק ולזמן בלא שם, [ומ"מ בג' שאכלו ירק, אף למה שצדדנו דהתם נמי מהאי טעמא הוא, אפ"ה יש מקום לומר דאינם רשאין ליחלק, דכבר נצטרפו באכילתן]. —ויפה העיר בני משה נ"י מה יהי' הדין לפ"ז אם נימא פרח זימון רק מחובת הזכרת השם, וכגון עשרה מעשר חבורות של עשרה, שהיו מעורבין רק שלשה שלשה עד לאחר שחבריהם זימנו, דחיוב זימון לא פקע מינייהו לדעת הרמב"ן, כיון שהיו מעורבין שלשה, מהו שיפקע חובת זימון דעשרה מינייהו, ונפ"מ אם יהיו רשאין ליחלק, ואם חייבין להשתדל להיות בעשרה, והדעת נוטה דלא פקע, ועי' מ"א סו"ס ר' לענין פרח זימון דאמירת אלקינו.
<h4>יא</h4>
<b>נ'</b> א' אר"ח והוא שבאו מג' חבורות של ג' בנ"א, יש לעי' מאי אתי לאשמועינן, וכי ס"ד דר"ה ג' שבאו מחבורות של שני בנ"א קאמר, [ויעוי' בירו' דהתם הגירסא בדר"ה ג' שאכלו זה בפ"ע וזה בפ"ע כו' ונתערבו כו', ולפ"ז שפיר הוצרך ר"ח לפרש דמג' חבורות של חיוב קאמר, אבל לגי' דתלמודן קשה], ונראה דהי' מקום לומר דסגי בב' שבאו מחבורה של ג', והשלישי אפי' לא בא מחבורה, או שבא מחבורה של שנים, דכיון דיש כאן שנים שחייבים בזימון, ויש כאן שלישי שיכול לומר ברוך שאכלנו וכו' עמהם, וגם חייב בבהמ"ז, שפיר יש להם לזמן, ולא גרע עכ"פ משלישי שאכל ירק דאיכא דסברי דמצטרף, והיינו דקמ"ל דלא סגי בהכי וצריך שכל הג' יהיו מחבורות של ג' בנ"א, (כדקאמר מג' חבורות של ג' בנ"א, ולא קאמר מחבורות של ג' בנ"א, אף שכבר הוזכר מנין החבורות בדר"ה). 
<b>יעוי'</b> ברשב"א שהביא בשם רב האי גאון דמפרש דר"ה ה"ק ג' שבאו מג' חבורות שיכולין לזמן בעצמם, אינם רשאים ליחלק מחבורתם הראשונה ולזמן לעצמם, לפי שמפסידים זימון לשנים הנשארים, וזהו שפירש ר"ח דהיינו דוקא בבאים מחבורות של ג' הא מחבורות של ד' רשאין, ובדרבא גריס שאם זימנו אלו שבאו מג' החבורות פרח זימון מחבריהם שנשארו, והנה לפ"ז יש לקיים כל הדינים שלפי' הרמב"ן, דהא גם לפ"ז קאמר ר"ה שיכולים לזמן ג' שבאו מג' חבורות, וגם כי היכי שאם זימנו אלו פרח זימון מן הנשארים, ה"נ אם זימנו הנשארים פרח זימון מאלו, אלא דנקט שזימנו אלו דהא איירי שפירשו מחבורה של ג' ולא היו הנשארים יכולים לזמן בעצמם, וגם דין היו מעורבים בשעה שזימנו הנשארים, ראוי לקיים, דסברא הוא דכשהם במצב שיכולים לזמן דאין ראוי שיפרח הזימון מהם ודומיא דמטה נמי, וכ"מ ברשב"א שכתב דלפי רה"ג יש לפרש מתני' דשלשה שאכלו כאחת אין אחד מהם רשאי ליחלק ולזמן עם אחרים מפני שמפסיד זימון מחבורתו הנשארים, ומשמע דאם רצו כולם ליחלק שפיר נחלקים, ואם איתא הרי א"א לצמצם שיזמנו יחד וע"כ יגרום שיפרח זימון מן הנשארים שיזמנו באחרונה, א"ו כל שנתערבו עד שלא זימנו תו לא פקע זימון מהם. —ולפירוש זה נמצינו למידין דע"י אחד שזימן פרח זימון משנים הנותרים, ודלא כמ"ש הגרע"א ז"ל בסי' קצ"ד בשם א"ר, ובאמת שדבריו ז"ל צ"ע דהא הרמ"א כאן העתיק דברי הרשב"א בשם רה"ג ולדידי' מפורש בגמ' דפרח זימון מן השנים, ופרח זימון ודאי מתפרש דפרח לגמרי ודומיא דמטה, ואיך יתכן לפרש ברמ"א שיועיל להצטרף להם, וגם בסברא נראה דאין לחדש בזה חילוק בלא ראי', ונפ"מ דלדעת הרמב"ן והתר"י אף שלא נתבאר בגמ', מ"מ אין לחלק בזה, וכן במ"א סו"ס ר' כתב דחבורה של חמשה שזימנו שלשה, פרח זימון מב' הנותרים.
<b>ויש</b> להבין מהו שורש האיסור לפירוש זה, הרי הנשארים גם יכולים להצטרף לבן חבורה אחרת, ואם שזה טירחא להם, א"כ יהא הדבר תלוי בנחיצות שלו ליחלק, דלפעמים צורך שלו חשוב מטירחא שלהם, ובכלל אין מקום להזכיר בכאן ענין זה של הלכות בין אדם לחבירו, ואף אם נימא דהנשארים אינם חייבים לטרוח אחר בן חבורה אחרת, ונמצא שגורם לבטלם מזימון, ג"ז שייך להלכות דמעין לפני עור, ואם הבני חבורות שמצטרפים עמו אין להם עם מי להצטרף, ואינם יכולים לבא עמו לבני חבורתו, כבר יש מקום להתיר, דמאי חזית דעדיף לבטל אלו מזימון מאשר אלו.
<b>ואפשר</b> דהאיסור משום דפרח זימון מן הנשארים, והרי הוא גורם לבטל מצוה, ולפ"ז מוכח מדר"ה גופא הא דפרח זימון, דאל"ה לא הי' איסור ליחלק.
<b>מהא</b> דאיצטריך ר"ח לאשמועינן דארבעה רשאין ליחלק לפי' רה"ג, אע"ג דאינו גורם לנשארים כלום דהא מזמנין, משמע דהי' מקום לומר דצריך לכתחלה לזמן בחבורה שאכל עמה, ונתחייב בזימון מחמתה, דליכא למימר דס"ד שלא יחלק משום ברב עם, דהא במתני' תנן דששה נחלקין, וגם ליכא למימר דהוי ס"ד דאף בדיעבד אינו יכול לזמן אלא בחבורה שאכל עמה, דהא ודאי שמעינן מדר"ה מדקאמר ג' שבאו מג' חבורות ולא קאמר סתם דג' שאכלו אינן רשאין ליחלק, וגם מה שייך לומר שבאו בשעה דאשמועינן שאינם רשאין לבא, א"ו ה"ק ג' שבאו מג' חבורות אע"פ שיכולין לזמן אבל אינן רשאין ליחלק מחבורתם הראשונה.
<b>הא</b> דקתני מתני' וכן ד' וכן ה', יש לפרש לפי' רה"ג דה"ק שאין רשאין השלשה להיות נחלקין ולהשאיר אחד או שנים, ודומיא דרישא דהנחלקין יכולים וחפצים לזמן בעצמם.
<b>נראה</b> דלפרש"י ותו' והרמב"ם והראב"ד והרא"ש אין לנו לחדש ענין פרח זימון ממי שלא הי' בזימון כלל, [ואף דחזינן דהתר"י קיים דין זה אף שלא פירשו בגמ', חידוש הוא, ואין לנו לחדשו בדעת מי שלא הזכירו], ולכך הטור לא הזכירו, וגם לא ברמזיו, וכן ברי"ו הזכיר פירוש הרא"ש ופי' ה"ר יהודה וסיים וראשון נראה עיקר, ומשמע דלפי' ראשון לית לן הא דר"י, ומ"מ המחבר פסק להא דר"י, משום דהתר"י קיימו מסברא, וגם הרשב"א אליבא דרה"ג, וכן הרמב"ן, וסוגיא דגמ' הכי רהיטא.
<h4>יב</h4>
<b>מ"ה</b> ב' יהודה בר מרימר כו', נראה דלא יתכן לגרוס יתבי וקמיבעיא להו, דמספק ודאי הי' ראוי להם לזמן, דהא יש כאן ספק שעוברים על תקנת חז"ל, ואילו הפסד דחילוק ברכות אינו אלא מעלה בעלמא, ורשות לזמן משמע דהוי פשיטא להו דאיכא, כדאמרי חלוק ברכות עדיף, [וגם היו יכולים לזמן ולברך כ"א לעצמו כדעבדינן אנן, עי' לעיל סק"א ולק' סק"כ]. 
<b>שם</b> ה"מ היכא דאיכא אדם גדול אבל היכא דכי הדדי נינהו חלוק ברכות עדיף כו', לפ"ז אפשר דפירשו דחיוב הזימון הוא שחייבו חכמים את האוכלים יחד שיתאגדו ויזדמנו יחד בברכת הזימון, וכל עוד שלא התאגדו יחד הרי הם בדין שכל אחד מברך לעצמו, דלענין בהמ"ז לא מהני הסבה וכמ"ש תו' מ"ה א', עי' לעיל סק"ד ו', והוו סברי דחכמים לא חייבו להתאגד אלא בדאיכא גדול, ובזה ניחא דרשות לזמן יחד איכא אף בדליכא גדול כדמוכח מהא דאמרי חלוק ברכות עדיף, דמשמע דרק עדיף אבל רשאים גם לזמן, ולכאו' קשה היכן מצאו שני דינים בזימון חדא דחובה באיכא גדול, וחדא דרשות בליכא גדול, אבל למש"כ דהענין שמתחברים יחד לזמן, ניחא, דע"כ שייך ענין זה גם בדליכא גדול, דשפיר יכולים להתאחד, וגם לא יתכן לקבוע שאין רשאים לזמן אלא בדאיכא גדול, דאין דעות בנ"א משתוות מי הגדול והדבר יבא לידי תקלה וקטטה, ולכן ע"כ שיהא רשות לזמן בכל גווני, אלא דחיוב ליכא אלא בדאיכא גדול, ולפ"ז נראה דאם אינם יודעים לזמן, הרי חייבים לברך כל אחד לעצמו, דהזימון הוא שמאגדם, וכן אם לא הסבו ובא להם יין לאחר המזון יהא כל אחד מברך לעצמו דכל זמן שלא זימנו עדיין לא נתאגדו, וכן לפ"ז אין מקום להסתפק שיהא הזימון מעכב, דהא כל זמן שלא הזדמנו יחד, עדיין לא נתחייבו בברכת הזימון, ואין החטא אלא שלא הזדמנו יחד להתחייב בזימון, וכן אין מקום להסתפק שיהיו יכולים לזמן לאחר שבירכו, דכיון שלא התאגדו יחד קודם בהמ"ז לא שייך בהו ברכת הזימון כלל, והרי הם כשלשה שאכלו כל אחד לחוד. —כללו של דבר דהוו סברי דשלשה שאכלו כאחת חייבין להזדמן יחד להתחייב בזימון, כלומר דחיוב ברכת הזימון בא כאחד עם הזימון, ולא שכבר הם בחיוב ברכת הזימון באכילתן, ולכך יש בזה מקום לחלק בין איכא גדול לשווין, [ויש לדון לפ"ז מה יהי' הדין בג' שאינן שווין שבאין מג' חבורות של ג' שווין, או איפכא שג' שווין באין מג' חבורות של אינן שווין. —וכן יש לדון אי הוו ידעי מדין פרח זימון דרבא לק' נ' ב', דשמא קודם חיוב ממש לא שייך פרח], ועדיין הדברים צריכים עיון ובירור.
<b>והשתא</b> מתיישב שפיר הא דמרימר אהדר להו ידי ברכה יצאתם ידי זימון לא יצאתם, ור"ל דחכמים תיקנו ששלשה שאכלו כאחת כבר חייבין בברכת הזימון ולא שחייבים לגרום שיתחייבו, והייתם חייבים גם בזימון, [דלפ"ז אין מקום לחלק בין איכא גדול לשווין, דכל חיובי חכמים לא ניתנו לשיעורין], ולפ"ז הי' מקום לדון דאם לא זימנו, דאף ידי ברכה לא יצאו, דשמא תיקנו חכמים ברכת הזימון לעיכובא, וע"ז קאמר להו דידי ברכה יצאתם אף שידי זימון לא יצאתם, דאין זימון מעכב, וכי תימרו ניהדר ונזמן, כלומר כיון דהייתם חייבים בברכת הזימון א"כ תימרו נזמן השתא, אין זימון למפרע, [והוצרך לומר להם, משום דלפי מאי דהוו סברי לא הי' מקום לדון בזימון למפרע, ופשיטא דעדיין לא ידעי האי דינא].
<b>ולהאמור</b> אין מסוגיין ראי' לנידון אי משכח"ל גוונא דזימון דרשות, אם זימון עדיף או חילוק ברכות עדיף, דמאי דהוו סברי דחלוק ברכות עדיף הוא לפי מאי דהוו סברי דחיוב זימון הוא להתאגד ולהתחייב, אבל למאי דאהדר להו דחיוב זימון חייל באכילתן, תו שפיר י"ל דאף מי שנמצא במצב של רשות לזמן, נמי זימון עדיף, ונתיישבה קו' הב"ח סו"ס קצ"ג הובאה לעיל סק"ב עי"ש.
<b>שם</b> וכי תימרו ניהדר ונזמן כו', נראה דאף אם יחזרו לאכול כזית ולברך בזימון והוא עדיין תוך שיעור עיכול מאכילה קמייתא, דנמי לא הועילו כלום, דלגבי אכילה קמייתא לעולם ישאר זימון למפרע, ועוד דכבר פרח זימון מינייהו, כיון שאינם יכולים לזמן, וכ"מ נ' א' וכמ"ש ס"ק י"ג, ויתכן שזה נרמז בלשון הגמ' וכי תימרו ניהדר ונזמן, דבפשוטו הי' ראוי לומר וכי תימרו נזמן השתא, ושמא ר"ל דניהדר למקום שאכלנו קאמר.
<h4>יג</h4>
<b>נ'</b> א' אמר רבה תוספאה הני ג' דכרכי רפתא בהדי הדדי וקדים חד מינייהו ובריך כו', ברא"ש כתב דאף שכבר בירך יכול לענות ברוך שאכלנו משלו דלא גרע מבא בתוך הסעודה ואכל עלה של ירק, וצ"ע דגם בעלה של ירק אם כבר בירך ברכה אחרונה תו אינו יכול לענות, וכמ"ש המ"א סי' קצ"ז סק"ד עי"ש, והכא הרי כבר בירך בהמ"ז, ולכן נראה דיש לפרש כונתו דאף שכבר אינו חייב בזימון אפ"ה יכול לענות ברוך שאכלנו ולהצטרף, מידי דהוי אמי שאכל ירק, דאף שהוא אינו חייב בזימון אפ"ה מצטרף, כש"כ הכא שאכל פת, אבל ודאי מאכל ירק ליכא למישמע להכא, ומיהו לאידך גיסא הכא עדיף שהרי אכל פת וכמ"ש המ"א שם, והרי דעת הרי"ף דבשלשה לא מהני ירק, וקדים חד ובריך משלים. —נ"פ דאם כבר שהה כדי שיעור עיכול דתו אינו מצטרף. 
<b>והנה</b> מי שלא נתחייב בזימון וקדים ובריך, נראה דאינו יכול לענות ברוך שאכלנו, וכש"כ שאינו משלים, וכדין בירך ברכה אחרונה בירק, ושמעינן מזה דהחייב בזימון אף שכבר קדם ובירך ואין זימון למפרע, מ"מ עדיין יש לו ענין לומר ברוך שאכלנו, ויש להסתפק אם יכול להצטרף לשנים שלא אכל עמהם, כדין ג' שבאו מג' חבורות, ולכאו' היינו הך דגם לאלו שאכל עמהם כבר בטל צירופו כשבירך, וצ"ע.
<b>יש</b> לדקדק מאי שייטי' דהך מימרא הכא, ואם היינו אומרים דג' שאכלו בעשרה וקדמו וזימנו עדיין יכולים לענות ברוך אלקינו שאכלנו משלו, ושמא אף להשלים לעשרה, הי' ניחא דמשום הנך דבי ריש גלותא קבעוה הכא, לומר שלא הפסידו גם הזכרת השם, דאח"כ כשזימן הר"ג ענו, אבל אין נראה כן, דכל שזימנו אינם חוזרים ומזמנים, וכן מבואר בב"י סי' קצ"ג במש"כ ביישוב התוספתא.
<b>שם</b> איהו לא נפיק בזימון דידהו, לכאורה אף בזימון דידי' לא נפיק, ונראה דנקט האי לישנא לומר דאף אם ישמע מינייהו השתא כל בהמ"ז כסדרו, נמי לא נפיק ידי זימון, דכיון דכבר בירך אין ברכה אחר ברכה, ותו הו"ל זימון למפרע, וגם כבר פרח זימון מיני'.
<h4>יד</h4>
<b>בתר"י</b> נ' א' בהא דמפרשינן מתני' דישבו לאכול אע"פ שלא אכלו אין רשאין ליחלק, כתב דבנתנו דעתם לאכול ביחד אע"פ שאח"כ אכלו כל אחד ואחד בפ"ע אין רשאין ליחלק, ור"ל דנתנו דעתם חשיב כהסבו, והלכך אף שאח"כ ביטלו את ההסבה ואכלו כל אחד בפ"ע, כלומר שאכלו בחדר אחד ביחד אלא שלא התיחסו אחד לחבירו, וברשב"א כתב שהפכו פניהם זה מזה, ונמצא שלא אכלו בהסבה, אפ"ה חייבום חכמים לזמן, כיון שתחלתם בהסבה, והנה בכה"ג שתחלתם בהסבה וחכמים חייבום לברך בזימון, הרי הם בדין אחד מברך לכולם מחמת ההסבה, שהרי חכמים לא הרשו לבטלה, ובזה ניחא דלא תקשה ממש"כ התר"י במתני' מ"ב א' דהא דקתני התם הסבו אחד מברך לכולן אבל ישבו לא, קאי גם אבהמ"ז, ואילו הכא קתני דמזמנין, והרי ליכא זימון אם אין אחד מברך לכולן, כמ"ש המ"א סי' קצ"ג סק"ח, אבל למש"כ ניחא דהכא חיוב הזימון גורם שלא תבטל ההסבה שבתחלה. 
<b>עוד</b> כתב שם דלדעת הצרפתים שפירשו מתני' שישבו לאכול ואכלו פחות מכזית, ע"כ דפירשו הירו' דמ"ד כזית זהו בתחלה, ר"ל פחות מכזית, דאל"כ אתיין דבריהם דלא כמאן, דהא לחד מ"ד סגי בנתנו דעתם, ולחד מ"ד בעי כזית, ויש להבין מה חייבום להכנס לדוחק הזה ולפרש דכזית היינו פחות מכזית, וצ"ל דלא ס"ל ענין בגמר אכילה, וכל שאכלו כזית יש לחשבו כגמר אכילה, והלכך ע"כ הא דאמר כזית בתחלה היינו פחות מכזית, דגמרו אכילתן מתפרש גם בכזית, ועי' ברא"ש.
<b>ברי"ו</b> נט"ז ח"ז כתב לדעת ה"ר יונה דאין חיוב זימון אלא בהסבו מתחלה להמוציא וז"ל אבל אם לא נקבעו בתחלה להמוציא כגון ב' שישבו לאכול וברכו המוציא ואח"כ בא שלישי אפי' קבע ואכל עמהם וישב רשאין ליחלק ויברך בהמ"ז כל אחד לעצמו אם ירצה כו' עכ"ל, הנה מבואר דרק אם ירצה יברך כל אחד לעצמו, אבל אם אינו רוצה, יכול לזמן, ואף דאין כאן הסבו ואינו בדין שיברך אחד לכולם, וע"כ דלא בעי הסבה אלא לחיוב זימון, אבל רשות לזמן איכא אף בלא הסבו כל שאכלו בחדר אחד, אבל הדבר קשה דבח"ד כתב דאף בבהמ"ז אם לא הסבו מברך כל אחד לעצמו, וכיצד יתכן לזמן אם הדין דכל אחד יברך לעצמו, וכמשה"ק המ"א סי' קצ"ג סק"ח.
<b>וכן</b> בשו"ע סי' קצ"ג ס"ב העתיק דברי רי"ו בח"ז שם על פי דעת הרא"ש דמהני קביעות בגמר סעודה, דמ"מ אם אכלו בלא קבע רשאין ליחלק, ומשמע דגם רשאין לזמן, דאל"ה הול"ל דאין יכולין לזמן, והדבר צ"ע כיון דצריך לברך כל אחד, ובאמת דגם מתלמידי דרב מ"ב ב' קשה דמשמע דלא אשכחו תקנתא עד דאתא ההוא סבא, ואם איתא דיש רשות לזמן הו"ל לזמן.
<b>ואפשר</b> דמש"כ רשאין ליחלק, וכן רשאין ליחלק אם ירצה, היינו לומר דבזה לא מחייבינן לזמן כדאמרינן באכלו פחות מכזית נ' א' דאין רשאין ליחלק, אבל אה"נ דאם רוצה לזמן צריך שיאכלו כזית בקבע, וצ"ע.
<b>ומ"מ</b> רהיטת דברי הריב"א שהביא ב"י סו"ס קצ"ג, והן הנה דברי הרמ"א שם בס"ב משמע בהדיא דאף בלא הסבו איכא רשות לזמן, אף שרשאין ליחלק, [ועי' לעיל סק"ד מה שצדדנו בזה], וע"כ צ"ל דהזימון עצמו עושה כהסבה, דהא בלא"ה לא מהני הסבה לבהמ"ז דהא שנים שהסבו מצוה ליחלק, וכמש"כ לעיל סק"ד ו', וע"כ דהזימון עצמו הוא הגורם שיהא אחד מברך לכולם, והלכך אף בלא הסבו אפשר לזמן, ותלמידי דרב אם איירי בבהמ"ז וכגי' דידן, ע"כ צ"ל דכשמפוזרים על פני השדה הר"ז כאילו אכלו בשני בתים, דאף אין רשאים לזמן, אבל כשאכלו ביחד בלא הסבה שפיר מהני הזימון שיהא אחד מברך לכולן.
<h4>טו</h4>
<b>מ"ה</b> ב' אחד מפסיק לשנים ואין שנים מפסיקין לאחד כו', אם נימא כדמשמע מפרש"י שהנידון רק בהלכות דרך ארץ, וכדמשמע נמי מהא דאמרינן שאני ר"פ דלפנים משורת הדין הוא דעבד, הדבר ק"ק דלכאורה אם המבקש להפסיק הוא גדול מהם, ראוי לומר שיפסיקו לו, דמה בכך שהם שנים, כיון שחייבין בכבודו, וכן הי' ראוי לשתף את הצורך של המבקש להפסיק, כיון דאין להם הפסד אם יפסיקו, ולא שייך למיהב כללא דאחד מפסיק ולא שנים, וגם רהיטת הדברים דבהלכות זימון איירינן, ולא בהלכות ד"א, וכ"מ ממה שפרש"י בלפנים משורת הדין דהיינו לאחשובי', ואם הנידון רק ממדת ד"א, הרי אף בלא לאחשובי' ראוי לכל אדם לעשות לפנים משורת הדין כדאמר ב"מ ל' ב'. 
<b>והנה</b> עיקר הדין דמפסיקין יש בו חידוש בתרתי, חדא דאף שאין כולן מברכין אפ"ה יש כאן תורת זימון, ואף כשהמברך יחיד, ועוד דאף אלו שאינם מברכים יוצאים יד"ח זימון בענייתם ברכת הזימון, [וזה להסוברים דהמפסיקין ממשיכים באכילתן ויברכו בהמ"ז רק כשיגמרו לאכול], ולפ"ז יתכן לומר דעדיף טפי כשהזימון הוא ביחד עם בהמ"ז, ולכן המפסיק מפסיד שזימונו הוא שלא ביחד עם בהמ"ז, וגם י"ל דעדיף כשהמזמן מוציא בבהמ"ז שלו את יתר האוכלים או לכה"פ אחד מהם, ולא כשמברך רק לעצמו, ונמצא שיש כאן חידוש דאחד מפסיק לשנים אף שמפסיד שזימונו אינו עם בהמ"ז, ושנים לא מחייבינן להו להפסיק, כדי שלא יפסידו ענין זה, וגם יפסידו שיברך בהמ"ז רק המזמן.
<b>והרשב"א</b> פירש דדינא דזימון אשמועינן דכששנים הסכימו לזמן חשיב זימון, וחייב השלישי לענות עמהם, וכשאינו עונה הרי הוא חוטא ואינו מפסיד זימונם, ואילו אחד שמזמן אינו זימון ואין השנים חייבים לענות.
<b>כתב</b> הרשב"א בשם ר"ה גאון דכשהשנים אינם מפסיקים לאחד, יכול האחד לברך בעצמו וללכת, ורהיטת הדברים דמקולי זימון קאמר, ולא איירי בצורך הדוחה מצוה דרבנן וכמ"ש הב"ח סי' ר', ואפשר דמסוגיין קדייק לה, דס"ל ז"ל דאם איתא שאינו רשאי לילך, הי' מן הראוי לחייב את השנים להפסיק, מדין ואהבת לרעך כמוך, שהרי אינם מפסידים בדבר, ואף לפי' רה"ג שצריכים לחזור וליטול ולברך המוציא, ג"ז אינו טורח מרובה, שלא יתחייבו בו כדי לעזור לזולת, וגם משום ברכה שא"צ אין כאן, וכדחזינן דלפנים משורת הדין מפסיקין, ומדאמרינן דאין מפסיקין ש"מ דאינם מעכבים בעדו, וגם בסברא יש לדון בזה, דכשבאו חכמים לתקן זימון, אם יתחייב להמתין, נמצא דחכמים אסרו להתחיל בסעודה יחד אם אין בדעתם לגמור יחד, ומה בצע לחכמים בזה, ושפיר י"ל דלא תיקנו אלא מצות זימון וחייבו בה לשלשה שאכלו כאחד הבאים לברך, ומסתברא דתחלת אכילתן גורם החיוב, וכדאמרינן נ' א' לפי' הרא"ש ותר"י ע"פ הירו' דאפי' כשלא אכלו כשיעור כבר אין רשאים ליחלק, אלא דאין בכלל זה כשאחד צריך ללכת בעוד שחביריו ממשיכים בסעודתן, ועי' לעיל סק"ה, וצ"ע.
<b>כתב</b> הרשב"א והובא בשו"ע סי' ר' ס"א דכששנים מזמנין חשיב זימון גם כשהשלישי לא רצה להפסיק בין עונה בין אינו עונה, ולכאורה צ"ע היכן מצינו צירוף בע"כ, והרי צריך דעת דשוטה גמור לכו"ע אינו מצטרף, ואפשר דלאו ברשיעי עסקינן, ולאחר שנקבעה הלכה דשנים רשאים לזמן והשלישי חייב להפסיק, הרי הוא מסור להלכה ואף כשחוטא ואינו עונה, (ולא גרע מכופין אותו עד שיאמר רוצה אני לפי' הרמב"ם), ומ"מ ק"ק מנין פסיקא לי' להרשב"א ד"ז, והרי יתכן לפרש דחייב להפסיק, אבל אם הוא עבריין ואינו מפסיק, שמא אינם חייבים להמתין והקולר תלוי בצוארו, אבל מנלן לומר דמזמנין ויש כאן זימון, ואפשר דמהא דאמרינן לעיל ביצא אחד מהן לשוק, והוא דקרו לי' ועני, משמע לי' ז"ל דבלא יצא לשוק יוצאין ידי זימון אף בלא עני, ומיהו י"ל דהתם במכוין לצאת מדין שומע כעונה, אלא דכה"ג מסתבר דאף ביצא לשוק יצא, ועי' לק' ס"ק ט"ז, ובני אי"ש נ"י העיר דאפשר דהרשב"א למד כן מפי' הראב"ד שהביא בדף נ' בהא דפרח זימון עי"ש.
<h4>טז</h4>
<b>מ"ה</b> ב' גופא ארדב"י א"ר שלשה שאכלו כאחת ויצא אחד מהן לשוק קוראין לו ומזמנין עליו, יש להסתפק ארבעה שאכלו כאחת ויצא אחד מהן לשוק ולא קראוהו אבל הוא שמע לקולן וענה אחריהם ובירך לעצמו אם יצא ידי זימון, מי אמרינן צריך דעת המזמן או לא, ואת"ל דכיון דאכל עמהם הרי גם הוא בסתמא בכלל הזימון, אכתי תיבעי לך אינש אחרינא שנתחייב בזימון בחבורה אחרת אם יצא בכה"ג שהמזמן אינו יודע ממנו. 
<b>בפשוטו</b> איירי דאין רואין אותו אלא שומעין קולו, ואשמועינן רב דאף בכה"ג מצטרף ויכולים לזמן, [וצ"ע בלשון ר"ה גאון שברשב"א שכתב דה"מ כשפתחו של בית לשוק והוא יושב כנגדו, קוראין לו ושומע קולן ומזמנין, ובפשוטו ר"ה גאון נתכוין להעתיק מימרא דאביי, ונקט כנגד הפתח וה"ה ארובה וחלון כדי שישמעו קולו], ואף שהוא ברשות אחרת אפ"ה מצטרף לשלשה, דהכא חיובם וענינם המשותף מצרפן, ואין צריך שיהיו ברשות אחת, ונראה דאף שלשה שבאו מג' חבורות ונתערבו ויצא אחד מהן לשוק נמי קוראין לו ומזמנין עליו, דכך לי נצטרף באכילה או בישיבה, כל שדינם לזמן יחד.
<b>שם</b> אמר אביי והוא דקרו לי' ועני, אשמועינן דלא נימא דסגי במה שנותן להם רשות לזמן עליו, אלא צריך דוקא שישמע, ועוד אשמועינן דצריך דוקא שיענה, אבל אם לא ענה אף הם לא יצאו ידי זימון, ומשמע דכשהם ברשות אחת הרי הם יוצאים אף כשהשלישי לא ענה, ואפשר דהכא אף כשמכוין לצאת בשומע כעונה לא סגי, דכיון שהוא ברשות אחרת אינו מצטרף אלא כשעונה, משא"כ באותו רשות סגי בשומע כעונה, אבל באינו מכוין לצאת י"ל דאף באותו רשות אין מזמנין עליו, וכבר כתבנו בזה לעיל ס"ק ט"ו בדברי הרשב"א.
<b>שם</b> בציר מעשרה לאו אורח ארעא, יש להסתפק אם יש עשירי בפנים שלא אכל אם מהני, מי אמרינן הרי יש כאן עשרה שעונים, דגם מי שלא אכל עונה כדלקמן, והוי שפיר אורח ארעא, ולענין עיקר הזימון הרי גם זה שבחוץ מצטרף, או"ד אמירתו נברך אלקינו שאכלנו משלו, אינה נאמרת לעשרה, ולאו אורח ארעא, וכ"נ, דהא לעולם כל יחיד מזכיר אלקינו בברכותיו, וע"כ דהא דאמרינן לאו אורח ארעא היינו כשמדבר לאחרים שאינם ציבור, וה"נ אינו מזמן לברך אלא אלו שאכלו.
<h4>יז</h4>
<b>מ"ה</b> א' אתמר שנים שאכלו כאחת פליגי רב ורבי יוחנן חד אמר אם רצו כו', א"ה, מש"כ בזה נדפס לעיל מ"ה א' ב'. 
<h4>יח</h4>
<b>נ'</b> א' מתני' ששה נחלקין, לשון זה משמע דלכתחלה קאמר, וכ"מ לעיל דאמרינן דאי ברכו עדיף אמאי נחלקין, ואי נחלקין לאו לכתחלה קאמר, מאי קושיא, הרי עדיפותא דברכו אינו אלא ענין דלכתחלה, [ועי' בשטמ"ק שם שהביא בשם הראב"ד דנחלקין היינו שראוי להם ליחלק עי"ש], אלא שיש לדון דשמא היינו בשמקצתן חפצים לילך בעוד מקצתן ממשיכים בסעודה, דבזה לא מחייבינן להו להמתין, אבל כשגמרו סעודתן י"ל דעדיף לזמן ביחד משום ברוב עם, אבל לפי מש"כ הרשב"א מ"ה ב' בהא דשנים אין מפסיקין לאחד, דלדעת רב האי גאון רשאי האחד לברך לעצמו, א"כ ע"כ מתני' דשלשה אין נחלקין איירי כשגמרו יחד, ומשמע דאף בכה"ג ששה נחלקין, ואע"ג דבהסבו תנן מ"ב א' דאחד מברך לכולן, וכן במאור לק' נ"ג א', ולא שרינן לחלק, לא דמי, דבבהמ"ז הרי תחלת הדין דכל אחד מברך לעצמו, וכדחזינן דבשנים מצוה ליחלק, וכמש"כ תו' מ"ה א' דלאחר המזון הם נחלקים זה מזה, ורק ברכת וחובת הזימון הוא שמצרפם, והלכך שפיר נחלקים לזימון ואינם מצטרפים יחד אלא שלשה שלשה, ומ"מ לא אמרינן שיהא מצוה ליחלק כדי שיהא חילוק ברכות, דהיינו שיזמנו שנים, וכדחזינן מ"ה ב' בעובדא דיהודה בר מרימר דהוו ס"ל דחילוק ברכות אף עדיף מזימון, דיש גם ענין ברוב עם בזימון, וגם החלוקה הוא דבר מחודש דסתמא כשאוכלין יחד מברכים יחד, ולכל המסובין אין כאן חילוק ברכות אלא למזמנין, וגם סתמא גדול מברך וזה עדיף מחילוק ברכות כמבואר שם. 
<b>ובד"מ</b> סי' קצ"ג כתב דהא דכ' נחלקים היינו אם ירצו אבל עדיף שלא ליחלק משום ברוב עם, וכתב שכ"מ בפרש"י שכתב שנחלקין אם ירצו, ודבריו ז"ל צ"ע דאם ירצו מתפרש דרשאין לכתחלה לעשות כן, ולאפוקי שאינם חייבין ליחלק כמו שפי' הראב"ד הובא בשטמ"ק לעיל בהא דש"מ נברך עדיף, ובשו"ע בהגה"ה כתב בכ' דיכולים ליחלק אם ירצו ונ"ל דה"ה בששה אינם מחויבים ליחלק רק אם ירצו נחלקים, ומלשון זה משמע דרשאים לכתחלה ליחלק, ורק בא לאפוקי דאינם חייבים, וכנראה הדר בי' ממ"ש בד"מ דעדיף שלא ליחלק, דא"כ הול"ל דה"ה בששה אין כדאי ליחלק רק אם ירצו, ובמ"ב סיבב הדברים ע"פ האמור בד"מ, אבל הלשון קשה לפ"ז, וצ"ע.
<h4>יט</h4>
<b>מ"ו</b> א' עד היכן ברכת הזמון כו', כבר הביאו תו' דבירו' מפורש הנידון בשלשה שאכלו כאחד וביקש אחד מהן לילך לו, ולדעת הפוסקים דהמפסיק כדי לברך חוזר ואוכל בלא המוציא ואינו יוצא בבהמ"ז, מתפרש שפיר בכל מפסיק, אבל להסוברים דצריך לברך כל בהמ"ז כשמפסיק כתב הרשב"א דאיירי ביצא לשוק וקוראין לו ומזמנין עליו, ועד היכן צריך להתעכב, ובפשוטו ג"ז שקוראין לו חייב לברך כל בהמ"ז להסוברים כן במפסיק, אלא דר"ל בגוונא שאינו יכול עכשיו לברך כל בהמ"ז, עד כמה חייב להתעכב כדי שיצאו יד"ח זימון הוא והמזמנים, עוד סיים הרשב"א וכן אם נצרך היחיד לצאת ואינו יכול ליחלק [כנראה ט"ס וצ"ל וא"י להמתין] עד היכן הוא צריך להתעכב כדי שיצא ידי זימון, והיינו כמש"כ ביצא לשוק דהיינו נמי בגוונא שאינו יכול לברך עכשיו כל בהמ"ז. 
<b>ויש</b> לעי' למה הוצרך הרשב"א לאוקמי בגוונא שאינו עושה כראוי מחמת אונס, הלא אפשר לאוקמי בגוונא דרבה תוספאה לק' נ' א' דקדם חד ובירך, דמזמנין עליו, והוא כבר יצא בהמ"ז, ואפשר דבזה לכו"ע סגי עד נברך, כיון שכבר בירך הזן, ואין להקשות א"כ אמאי לא מוקמינן ברייתא דשלשה וארבעה בהכי, דלהמזמנין ודאי אכתי חשיבא ברכה אחת לרב ששת, ואינה נחלקת, ויותר נראה דלרב ששת אף זה שבירך צריך להמתין עד הזן, דכיון דנברך לא חשיבא ברכה בפ"ע ע"כ לא חשיב זימון עד שישמע כל הברכה, וכ"ה בחדושי הרא"ה, והא דלא מוקי לה הרשב"א בהכי, דפשטא דשמעתא בשלשה שמזמנין איירי, ולא באחד שכבר בירך, ועי' להלן.
<b>צ"ע</b> למש"כ הטור בסי' ר' בשם הרא"ש דבזימון דעשרה לכו"ע אין צריך להמתין אלא עד נברך, דכיון דאיכא שם שפיר חשיבא ברכה לעצמה, א"כ אמאי לא מוקמינן לברייתא דשלשה וארבעה בהכי לר"ש, ושמא עדיפא לי' לאוקמה כמ"ד הטוב והמטיב דאוריתא, דלפ"ז איירי ברייתא בכל בהמ"ז, ולאו דוקא בעשרה, [והא דלא מוקי לה ר"נ דשתים ושלש היינו בלא זימון, הוא משום דברייתא לענין שלשה שאכלו איירי דהא שלשה בגברי קאמר לפי' תו' והרי"ף], שו"ר דאין דברי הטור אלא באלו שיתרים על שלשה אבל שלשה [ואולי שבעה] ודאי חייבים לשמוע עד הזן לר"ש, וממילא גם בעשרה א"א לחלק הברכה של זימון מהזן, ועי' לק' ס"ק כ"ג נתבארו דברי הטור.
<b>יש</b> להסתפק האוכל ירק להסוברים דמצטרף לשלשה אם צריך לשמוע עד הזן לר"ש, ולכאורה מה לו ולהזן הרי אינו חייב בה וגם לא תפטרנו מבורא נפשות, ולפ"ז לעולם אין השלישי צריך לשמוע הזן לר"ש, אלא כדי לצאת ידי חיוב זימון שהוא חייב בה, אבל השנים האחרים יוצאים יד"ח זימון אף כשהשלישי לא שמע הזן, דמצטרף כאוכל ירק, [ועי' לק' ס"ק כ"ג בזה], ולפ"ז קדים חד ובריך דמזמנין עליו כרבה תוספאה נ' א', אינו צריך אלא לענות ברוך שאכלנו ותו לא, דהא הוא עצמו לא מהני לי' הזימון, ולגבי דידהו סגי במה שעונה ברוך שאכלנו וכו', וזה דלא כמש"כ לעיל בשם הרא"ה וצ"ע.
<b>שם</b> נימא כתנאי דתני חדא בהמ"ז שנים ושלשה ותניא אידך שלשה וארבעה כו', לפי' הרי"ף נראה דעיקרה דברייתא אתי לאשמועינן דאף דבזימון אחד מברך לכולם, מ"מ אינו בדוקא שיהא אותו האחד מברך כל בהמ"ז, ורשאים לחלקו לשנים ולשלשה או לשלשה וארבעה, כלומר שיהא כל אחד מברך ברכה אחת, [וגרסינן בירו' שנים ושלשה מברכין כו' וכמו שהביא הרי"ף בתחלה, ול"ג חייבין כמו שהוא ברי"ף בתר הכי, ובלא"ה לא שייך לומר חייבין דאטו כשאין מי שיודע לברך, אינם חייבים, הרי הם חייבים אלא שאין מי שיברך להם וכן ברא"ש הגי' גם בתר הכי מברכין עי"ש], ויש בזה גם חידוש דאף שברכה אחת אין מחלקין לשנים, אבל ברכה הסמוכה לחבירתה מחלקין, ולא הוי מצי למיתני בהמ"ז בשלשה או בהמ"ז בארבעה, דהוי מתפרש דצריך דוקא שלשה או ארבעה, לכך נקט שנים ושלשה ושלשה וארבעה, שיהא מובן דבא לאפוקי דלא צריך דוקא אחד, ומ"מ ראוי למינקט את המרובה שאפשר, ולכך דייקינן דברייתא דקתני שלשה סברה דלא יתכן בארבעה.
<b>ולהאמור</b> ניחא הא דפשיטא לגמ' דאי הטוב והמטיב דרבנן אינה בכלל, ואילו ברכת הזימון בכלל, דהא ודאי אם דיינינן בשלשה שאכלו שמזמנין אם צריך דוקא שהמזמן יברך את כל בהמ"ז, או דאפשר לחלקו, לא יתכן שלא להכליל ברכת הזימון בנידון, אף אם הוא דרבנן, [וגם הרי הוא משמש כחלק מברכת הזן דהוי דאוריתא], וכ"ה בחדושי הרא"ה עי"ש, אבל הטוב והמטיב שפותחת בברוך כברכה בפ"ע, אם היא דרבנן, אין לכללה בנידון, דפשיטא שיכול אחר לברכה, ואף אם היא דאוריתא כיון שפותחת בברוך מסתבר טפי שאפשר שיברכה אחר, אלא דאם היא דאוריתא אין לתנא להוציאה מן הכלל.
<h4>כ</h4>
<b>זימון</b> דידן שכל אחד מברך לעצמו לאחר הזימון כמ"ש בשו"ע סי' קפ"ג ס"ז, לא מצאנו לו מקור בגמ', דהא חזינן מ"ה ב' דיהודה בר מרימר וחביריו דהוו סברי דליכא חיוב זימון אלא בדאיכא גדול, דלא זימנו כלל כיון דהוו סברי דחילוק ברכות עדיף, אלמא דא"א לזמן ולהרויח חילוק ברכות, עי' לעיל סק"א, דכיון שמזמנין ראוי שיהא אחד מברך לכולן, וע"כ דכיון דכהיום קרוב לחוש שלא ישמעו כראוי, הלכך לא עבדינן כדראוי למיעבד לכתחלה, ומיהו לר"נ דברכת הזימון עד נברך אשכחן בשנים המפסיקין לאחד לפנים משורת הדין דמזמנין וכל אחד מברך לעצמו, אלא דהתם נמי בשעה"ד שהאחד מבקש לו לילך. 
<b>ויש</b> לעי' יהודה בר מרימר וחביריו אמאי לא הפסיקו שנים לאחד והיו מרויחין גם זימון וגם חילוק ברכות לר"נ, וי"ל דלא חייבו חכמים לשנות סדרי סעודה משום זימון, וכיון דסיימו סעודתן יחד, יש לנהוג במצב זה לפי הראוי, והוו סברי דחילוק ברכות עדיף.
<b>כתב</b> הב"י בסימן קפ"ג בשם א"ח בשם הר"פ שכל אחד יש לו לברך בלחש עם המזמן לפי שא"א לכוין כל תיבה ותיבה מפי המברך ומ"מ לא יתחילו לברך עד שתכלה ברכת הזן מפי המזמן, וכתב הב"י שזה אליבא דהפוסקים כרב ששת, אבל להפוסקים כר"נ א"צ להמתין אלא עד שיאמר ברוך שאכלנו וכו', ולפי' תו' והרא"ש אף לדברי רב ששת יתחיל מיד, נראה כונתו למש"כ בתוד"ה עד דלאו משום דחשיב ברכת הזן מזימון אלא דכיון דנברך אינה ברכה אינו אומרה לבדה אלא יגמור עמה גם ברכת הזן, והרא"ש כתב משום דנברך אינה ברכה הלכך מסתבר שיפסיק אכילתו בשביל ברכה אחת כדי שיהא ניכר שמזמנין עליו כו', ופירש ז"ל דכונתם דזימון אינו אלא ברוך שאכלנו, אלא שהצריכו להמתין עד שיגמור ברכת הזן, ולפ"ז י"ל דנהי דלר"ש אין מזמנין אם לא ימתינו כל השלשה עד שיגמור הזן, היינו דוקא כשילכו לדרכם, אבל כשגם הם מברכין בהמ"ז שפיר ניכר שמזמנין עליו, והלכך שפיר דמי אף כשיברכו ביחד עם המזמן, ולו"ד ז"ל אין נראה כן, דהא חזינן דפשוט לגמ' דלר"ש א"א שיברך אחד ברכת הזימון והשני ברכת הזן, כדפרכינן עלי' מברייתא דארבעה, ואם אין לברכת הזימון קשר עם ברכת הזן, למה לא יחלקום לשנים, א"ו לרב ששת ברכת הזימון וברכת הזן חדא ברכה היא, דברכת הזימון לעצמה לאו ברכה היא, אלא שזו הוספה לברכת הזן, דכשמברכין בשלשה הרי נוסח ברכת הזן שמתחיל בברוך שאכלנו וכו', וכן הלשון בתר"י ר"ש אמר עד הזן שהי' סובר שאע"פ שהיחיד ג"כ צ"ל ברכת הזן אפ"ה מענין הזימון הוא כו', ולפ"ז דברי הר"פ הם על פי דברי התו' שהעתיקו התר"י והרא"ש דלמאי דקיי"ל כר"ש צריך להמתין מלברך עד שיגמור המזמן ברכת הזן.
<b>ומ"מ</b> לענין דיעבד י"ל דאע"ג דלר"ש אין מזמנין כשיודעים שלא ימתינו כל השלשה עד שיגמור המזמן ברכת הזן, מ"מ אם ימתינו אלא שכל אחד יברך לעצמו ולא יתן לבו לדברי המזמן, י"ל דמזמנין, דהא אף כששומעים מהמזמן אינם יוצאים בברכתו, דהא המפסיק דעתו לאכול ולברך ברכת הזן בעצמו, אלא דמ"מ יש ענין בשמיעתו דשומע ברכה מפי המזמן, וא"כ יתכן דאף כשכל המזמנין מברכין לעצמם עם ברכת הזימון, דשפיר דמי, דכה"ג חשיב כבירכו ברכת הזימון בשלשה עם ברכת הזן, ובד"מ סי' קצ"ג כתב דאף שמברך כל אחד בלחש מ"מ כיון ששומע ג"כ ברכת המזמן ועונה אחריו אמן עדיף, ועי' לעיל סק"א שנתקשינו היכן מצאנו ענין בשמיעה בשעה שמברך בעצמו באותה שעה, ושמא כיון שאינו עוסק בענין אחר, שפיר משלים לשלשה בשמיעתו, (זכר לדבר הא דאמר ר"ש לעיל ח' א' אנן בדידן ואינהו בדידהו).
<b>לכאורה</b> נראה דלענין לענות אמן אחר ברוך שאכלנו משלו ובטובו חיינו של המזמן, יש לתלות הדבר בפלוגתת הפוסקים אי קיי"ל כר"נ או כר"ש, דלר"ש כי היכי דאין לחלק הברכה עם הזן לשנים, ה"נ אין לענות אמן דכחד ברכה חשיבא, אבל לר"נ יש לענות, וכ"כ במ"א ר"ס קצ"ב, וזה בין למברכים בין לאינש דעלמא, והא דבגמ' מ"ה ב' אמרינן דאשכחינהו דקאמרי ברוך עונה אמן, היינו על המסובין שהם אינם מברכים, וגם עתידין לשמוע מן המזמן שחוזר ואומר ברוך שאכלנו וכו', ולדידן שכל המסובים מברכים יש מקום להסתפק אם חשבינן לברוך שאכלנו דידהו נמי כברכה אחת עם הזן לר"ש, או"ד לא נשתנה הדבר מזמן הגמ', דאף שמברכין מ"מ ענייתם אינה ברכה אחת עם הזן, והרי חוזרים ושומעים מן המזמן ברוך שאכלנו כו', וממה שהמחבר הביא הך דינא בסי' קצ"ח דעונין אמן, אין ראי' דהא המחבר פסק כר"נ בסי' ר', אבל ממה שהרמ"א שם הוסיף וכן כו' כמסכים על דבריו מוכח דגם למאי דפסק כרב ששת נמי עונין אמן, וזו נראה כונת המ"א בר"ס קצ"ב שכתב דמהרמ"א בסי' קצ"ח מוכח דעונין אמן, [ולא הזכיר דהלא הדבר מפורש בגמ' מ"ה ב' דעונין אמן, ואין לומר דהך סוגיא אזלא כר"נ, דאם איתא דאין זה אלא לר"נ, הרי סוגיא זו מכרעת לפסוק כוותי', אלא דמגמ' אין ראי' כיון שלא היו מברכים, אבל מהרמ"א דאיירי לפי מנהגנו שכל אחד מברך בעצמו, ואפ"ה עונין אמן, שפיר הוכיח], אלא דלמש"כ אף למנהגנו יש מקום לחלק בין ברכת המסובין לבין ברכת המזמן, ועי' סו"ס נ"ד.
<b>ובמ"ב</b> סי' קצ"ב סק"ג כתב דהמנהג שהמסובין אין עונין אמן אחר ברוך שאכלנו וכו' של המזמן, ובסי' קצ"ח סק"ד כתב דהנכנס עונה אמן אחר ברוך שאכלנו של המזמן, הנה חילק בין המסובין לבין אינש דעלמא, ומדינא דגמ' אין מקום לחלק ביניהם, והרי על כל ברכות המזון של המזמן גם המסובים עונין אמן, אלא דלמנהגנו שהמסובים מברכים בעצמם יש מקום לומר דיש להחמיר בדידהו טפי דהא לר"ש יש לחשבם כעומדים באמצע ברכה ואסורים להפסיק, משא"כ אחר הנכנס שאין הנידון אלא אם המזמן נמצא באמצע ברכה, ובאמת אם היינו דנין פלוגתת הפוסקים אם הלכה כר"נ או כר"ש, כספק, הי' ראוי לומר שהנכנס יכול לענות מספק, משא"כ המסובים, אלא דלפ"ז נמצא דדין המסובים כדין המזמן, ולא כמו שצדדנו לעיל שלא נשתנה דינם מזמן הגמ', אלא דאפשר דגם בזה יש לחלק בין לענות על ברכתם לבין אם הם עצמם רשאים לענות, וצ"ע.
<h4>כא</h4>
<b>הא</b> דאמרינן מ"ה ב' וכ"ת ניהדר ונזמן אין זימון למפרע, וכן אמרו נ' א', מתפרש שפיר אף לר"ש דברכת הזימון עד הזן, דאם הי' זימון למפרע, הי' סגי באמירת נברך לחוד, א"נ שמא הוי צריך לחזור ולזמן ולומר עוד פעם הזן, א"נ אף בשומע זימון מפי אחר כי ההיא דלק' נ' א', נמי אמרינן דלא מהני משום דאין זימון למפרע, וה"נ בההיא דמ"ה ב' אף אם יחזרו לאכול ולברך הכל כסדרו, או לשמוע הכל מחבורה אחרת נמי לא יתקנו את העבר, דאין זימון למפרע. 
<b>נראה</b> דמהירו' דמפרש בהמ"ז בשלשה וארבעה דבגברי קאמר וכמו שפי' הרי"ף ותו', אין הכרח דא"א לצאת בשמיעת חצי ברכה מזה וחצי מזה, [בזמן שגם המברכים מתכוונים לצאת כל אחד בשמיעת החצי מחבירו, דבלא"ה י"ל דלא חשיבא כלל ברכה כשאינו מברך אלא חצי, ולא חשיבא מעשה מצוה להוציא אחרים], והא דאמרינן דוקא בארבעה וכמ"ש תו' דאין חולקין לחצי ברכה, היינו דבכה"ג מורינן להו שיהיו אומרים כל אחד אחרי המברך מלה במלה, ולא יצאו בשמיעה, אבל אם אירע ששמעו חצי ברכה מזה וחצי מזה י"ל דיצאו יד"ח, דהא התר"י מ"ז א' בהא דלא יזרוק ברכה מפיו כתב דהר"י בר"ה הי' יוצא מן הש"ץ והי' אומר בפיו סיום הברכה ורק בא"י שמע מן הש"ץ, אלמא דיוצא בשמיעת חצי ברכה, ומיהו התם עדיף דהש"ץ בעצמו מברך כל הברכה, ורק השומע מכוין לצאת בחצי', וכן בקריאת המגילה כבר נהוג עלמא דאם חיסרו לשמוע כמה תיבות דמשלימין אותן בפה, וכמ"ש במ"ב סי' תר"צ ס"ק י"ט, וכן כתב הגרע"א ז"ל בתשובות סי' ז' דאשה יכולה לצאת קידוש מקטן שספק אם הביא ב"ש ע"י שתאמר בפיה אמצעות הברכה ורק תחלה וסוף תשמע מן הקטן, ומרן זללה"ה בסי' ל' סק"ב נתקשה בזה, וצ"ע, (וכן בזימון, אם המסובים יוצאים באמירתם ברוך שאכלנו, ואילו ברכת הזן שומעים מן המזמן, ולרב ששת חדא ברכה היא).
<b>שו"ע</b> או"ח סי' קצ"ד ס"ג חייבים בזימון כו', מלשון זה משמע דבהלכות זימון קאמר ולא בהלכות בהמ"ז, וכן הוא הלשון בטור, עי"ש שהוסיף ונמצא ברכת הזימון עולה משלשתן, אבל אם אין כל אחד יודע אלא חצי ברכה אין יכולים לזמן שאין ברכה אחת מתחלקת לשתים, ולפ"ז מתפרש שבהמ"ז יברכו ע"י שיאמרו כל אחד בפיו אחרי המברכים חצאי הברכות, אבל זימון אין מזמנין כה"ג, ואפשר דהיינו דוקא כשברכת הזימון ג"כ אין מי שיודע אותה כולה, אבל אם אחד יודע ברכת הזימון כולה [לכל מר כדאית לי'], אפשר לו לזמן, ושאר הברכות יאמרו כולם מלה במלה עם אלו שיודעים חצייהן, ואף דגם ברכת הזימון אפשר שיאמר אחד ע"י שיאמר מלה במלה אחר היודעים, י"ל דכה"ג לאו דרך כבוד הוא כ"כ ואין חיוב זימון בכהאי גוונא.
<b>ולפ"ז</b> יתכן לומר דמש"כ המחבר ואע"פ שאין בהם מי שיודע ברכה רביעית אין בכך כלום, דשמעת מינה דאם אין בהם מי שיודע ברכה שלישית דאין מברכין, וכמ"ש המ"א, י"ל דהיינו רק שאין מזמנין, דלא תיקנו חכמים זימון אלא כשהמזמן לכל הפחות יברך כל הג' ברכות, דבב' ברכות לא תיקנו זימון, אבל לברך שפיר י"ל דכל ברכה שיודעים חייבין לברכה דאין מעכבות זו את זו, אבל לא מסתבר דאם יש להם לברך ברכת הזן למה לא יתחילו בזימון, וצ"ע.
<b>ובעיקר</b> הנידון אם ברכות מעכבות זא"ז, הנה אם נימא דבעוד ישראל במדבר לא ברכו ברכת הארץ וירושלים, [וכעת ראיתי מובא כן מתנחומא מסעי], א"כ הדבר מבואר דאינן מעכבות ממה דאמרינן מ"ח ב' דמשה תיקן להם לישראל ברכת הזן בשעה שירד להם המן, ולא משמע דמשנכנסו לארץ נתחדש עיכובא בברכת הזן שתהא דוקא עם ברכת הארץ, אלא דמשמע בראשונים דגם בימי משה בירכו כל הג' ברכות, ורק שהנוסח הי' אחר, ומיהו גם בלא"ה נראה דכיון דענינם הודאה על הטוב, אין סברא שיעכבו זא"ז, ואף אם נימא דאין המצוה שלימה אלא ע"י כולם, מ"מ יש ענין להודות גם על כל חלק וחלק, והרי יכול גם להודות בלשון שאין בו משום נידון ברכה לבטלה, והלכך מי שאינו יודע אלא ברכה אחת יש לו לברכה, אלא דממה שאמרו מ"ט ב' דטעה חוזר לראש ולדעת רש"י והרמב"ם היינו לתחלת בהמ"ז, [וכן נראה, דלשון לראש הכי מתפרש, וגם ממה שתיקנו ברכה מיוחדת בנזכר עד שלא אמר הטוב והמטיב נראה כן, דאם איתא כדעת הראב"ד והרשב"א דחוזר לראש היינו לתחלת ברכת ירושלים, א"כ גם בנזכר עד שלא התחיל הטוב והמטיב הי' ראוי לומר כן שיחזור לתחלת הברכה, ולא לחדש ברכה חדשה ארוכה, א"ו חוזר לראש היינו לתחלת בהמ"ז, ולכך בעוד שלא התחיל הטוב והמטיב תיקנו ברכה מיוחדת שלא יצטרך לחזור לראש], משמע דברכת הארץ וירושלים אינם נאמרים אלא על הסדר כשמתחיל בהזן, אלא די"ל דכ"ז מדרבנן, דגם סדרם נראה דמעכב מדרבנן, כדתניא מ"ח ב' סדר בהמ"ז כך היא, וכל שנתקנו על הסדר משמע עיכובא, וכמו בתפלת י"ח, וכמ"ש בבה"ט סי' קצ"ד סק"ב, אבל מדאוריתא כל הודאה בכל נוסח שפיר דמי, והלכך מי שאינו יודע אלא ברכה אחת יש לו לברכה, אלא שכדאי לברכה בלשון שלא יהא בו משום ענין ברכה לבטלה, ועי' מ' ב' בנימין רעיא כו'.
<b>מש"כ</b> בכ"מ פ"ב מה' ברכות ה"ב דאין מנין הברכות מה"ת, ר"ל דאפשר לכלול ברכת המזון והארץ וירושלים בברכה אחת, [ובדגמ"ר סי' קצ"ד נקט כן גם בדעת המ"א], ולכך ל"ק קו' תו' ט"ז א' על ברכת פועלים, אבל אין כונתו דרק ברכת הזן דאוריתא וארץ וירושלים דרבנן, דהא בהדיא כתיב בקרא על הארץ, ובזה נתיישב משה"ק בלח"מ שם.
<b>מסקנא</b> דמילתא דמדאוריתא יכול לכלול כל הברכות בברכה אחת, וכן אין ענין הברכות מעכבין זא"ז, ואם יודע להודות על אחת מהן, יש לו לברכה, אם כי יתכן שהכל מצוה אחת, [ונפ"מ לבע"ק שהתירו לו רק דאוריתא כדאמר כ"א א', דלפ"ז י"ל שלא יוכל להרהר אא"כ יודע כולן], ומדרבנן גם סדר הברכות מעכב, ולכך אם לאחר שהתחיל הטוב והמטיב נזכר שטעה חוזר לראש בהמ"ז וכמו בתפלת י"ח, דכעקר רגליו חשיב, וצ"ע.
<b>מ"ו</b> ב' תוד"ה להיכן והר"מ מאיבר"א כו' והכא בעי לאותו מן השוק להיכן הוא חוזר כו', יש לעי' והיכי ס"ל לרבנן ופסקינן כוותייהו דחוזר למקום שפסק והיינו לנודה לך לרב ששת, [וכמ"ש מהרש"א], והרי הלך לשוק ושח ועסק בדברים אחרים, וכי זה לא חשיב כעקירת רגליו, כמו התחיל הטוב והמטיב דחוזר לראש כמ"ש רש"י מ"ט ב', ואף דהכא הי' דעתו לחזור לברך, מ"מ הרי קיי"ל בסי' קי"ד ס"ז דשח במזיד חוזר לראש, והטעם נראה דכל שח במזיד יש לדונו כעקר רגליו, וה"נ דכוותה, ועי' מ"א סי' קפ"ג ס"ק י"א, וצ"ל דכיון דהוכרח לזמן מדין אחד מפסיק לשנים, והוא אנוס בעסקיו שאינו יכול לגמור ולברך עכשיו, הלכך דיינינן לי' כשוגג וחוזר למקום שפסק, וצ"ע, ובעיקר הדבר כבר כתב הרשב"א שהוא דבר תימא שיברך ברכה אחת ויצא למלאכתו וכו'.
<h4>כב</h4>
<b>מ"ו</b> א' כל הברכות כולן פותח בהן בברוך וחותם בהן בברוך כו', א"ה, מש"כ בזה נדפס לעיל מ"ו א'. 
<h4>כג</h4>
<b>טור</b> סי' ר' כתב אחי ה"ר יחיאל ז"ל שאלתי לא"א ז"ל לפר"י שפירש שהיחיד המפסיק לשנים מתחיל בנודה לך כו' א"כ שלשה שהפסיקו לז' אם יזמנו הם כו', אם לא אכלו לאחר שהפסיקו אין מקום לנידון, שהרי הם זימנו ועומדים באמצע בהמ"ז, וע"כ אין הנידון אלא כשאכלו לאחר שהפסיקו, וכמ"ש הב"י, וכן מבואר מדברי הטור שכתב ואני כבר כתבתי שחוזר לראש כו' ולעיל לא כתב שחוזר לראש אא"כ שחזר ואכל, ומספקא לי' דאף שאין חוזרין ומברכין הזן על מה שחזרו ואכלו, [אף דלפנינו לא מצאנו דהר"י כתב כן ואדרבה בתו' מ"ו ב' פשיטא להו דאם חזר ואכל שצריך לחזור ולברך הזן, וביותר קשה דאם עדיין דעתו לאכול, הרי סתמא דמילתא דלא שבע עדיין, וא"כ מה מועיל מה שבירך הזן קודם שביעתו שעדיין לא נתחייב בבהמ"ז מדאוריתא, [למאי דקיי"ל], למיפטרי' מבהמ"ז לכשישבע], מ"מ שמא חוזרים ומזמנין בנודה לך, ולכאו' לפי' הרא"ש נ' ב' בפרח זימון והובא בטור סו"ס קצ"ג מבואר דנפטרו מזימון גם על מה שעתידים לאכול לאחר שהפסיקו, ושמא שאל לדעת ה"ר יהודה שהביא הרא"ש שם דלא ס"ל כהרא"ש בזה, עי"ש. 
<b>והרא"ש</b> השיבו דאף לדעת הר"י צריכים השלשה לחזור להזן ולזמן, כי לא נצטרפו אלא לאמירת אלקינו כו', נראה דעתו ז"ל דבעיקר הזימון אין חילוק בין ג' לי' כמו שאין חילוק בין ג' לט', אלא שנתחדש ענין דכשיש עשרה אפשר להוסיף שם בנוסח הזימון, ואין זה אלא יתרון בנוסח, ולכן שלשה שמשלימין לעשרה יכולין לענות ועדיין לא לצאת בזה יד"ח זימון, אלא כאילו אכלו ירק, ואח"כ לאחר שיחזרו ויאכלו יוכלו שוב לזמן, ולא הפסידו ממצות זימון, דהא נצטרפו לאמירת אלקינו, וגם מזמנין, ובזימון עצמו אין הפסד מה שמזמנין רק בשלשה, והלכך סתמא דמילתא שלשה שמפסיקין כיון שדעתם לאכול, אין ענייתם אלא כאוכלי ירק, דהא יוכלו לזמן בעצמם, ואין צריכים להמתין עד הזן.
<b>והדברים</b> מחודשים, דהא חמשה אין נחלקין, ולא אמרינן שהשלישי יענה לשנים כדין אכל ירק, לדעת הרא"ש דגם בשלשה אכל ירק מצטרף, ואח"כ יצטרף לשנים האחרים, [אם נימא כדעת הגרע"א ז"ל סי' קצ"ד ס"א דכשנשארו שנים לא אמרינן דפרח זימון מינייהו, עי' מ"א, ולעיל ס"ק י"א], וע"כ דאין עניי' למחצה, וכל שעונה הרי ענייתו פוטרתו מכל חובת זימון, וכאילו זימן ובירך דיינינן לי', ולא אמרינן שעונה כאוכל ירק ועדיין נשאר בו מחובת זימון, וא"כ אם איתא דיחיד המפסיק לשנים פרח זימון מיני' אף ממה שיחזור ויאכל אח"כ, וכמש"כ הרא"ש בפרח זימון, דשלשה שבאו מג' חבורות והפסיקו וחזרו ואכלו אין מזמנין דכבר פרח זימון מינייהו, א"כ למה בשלשה שהפסיקו לעשרה לא פרח זימון מינייהו גם ממה שיאכלו אח"כ, ואם נסבור דגם ביחיד לא פרח זימון ממה שיאכל אח"כ, א"כ א"צ לטעם שנצטרף לאמירת אלקינו, אלא דאכילה נוספת חייבת בזימון בכל גווני.
<b>והנה</b> ששה שנחלקין ושומעין זימונם מזה לזה, הרי בזימון כת ראשונה חייבת גם כת שני' לענות ברוך שאכלנו, דהא אינש דעלמא גם חייב לענות ברוך ומבורך, ואינהו כיון דאכלי יכולים שפיר לענות ברוך שאכלנו, אלא דכיון דדעתם ליחלק אין כונתם לצאת בעניי' זו ידי חובת זימון, ולכך יכולים לזמן אח"כ, ונראה דס"ל להרא"ש דז' שאכלו ונכנסו אצלם שלשה שאכלו במקום אחר עד שלא בירכו, דהז' מזמנין בשם, דכיון דהשלשה יהיו חייבים לענות ברוך שאכלנו הרי יש כאן עשרה, ואף בגוונא דלענין צירוף לזימון אין מצטרפים, וס"ל להרא"ש דה"ה בעשרה שאכלו כאחת וג' מפסיקין לז', דסגי אם הג' יענו בתורת שומעים שאין מצטרפים, וממילא יוכלו לזמן אח"כ, והלכך כל שדעתם לאכול עוד והם שלשה שיוכלו לזמן הרי סתמא דמילתא שאין ענייתם לשם זימון, ולפ"ז בדין הוא דאפילו לא חזרו ואכלו השלשה לאחר הזימון דנמי יוכלו לזמן, כל שבשעת ענייתם הי' בדעתם לכך, ואפשר דאה"נ, ואף אם נימא דדוקא באכלו, וכמ"ש המ"א, י"ל דכל שלא אכלו הרי ראוי הי' להם לצאת יד"ח בענייתם הראשונה, ומיחזי כמזמנין וחוזרין ומזמנין. —ומ"מ שבעה שמפסיקין לשלשה, משמע שאין השבעה יכולים לחזור ולזמן, וטעמא דכה"ג אם השבעה היו במצב שאין מצטרפין, לא היו השלשה יכולים לזמן בשם, אף שיש כאן עשרה, דרובא בתר מיעוטא לא מיגררי, והלכך כשמפסיקין לשלשה ע"כ עליהם להצטרף צירוף ממש, ולצאת יד"ח זימון.
<b>והשתא</b> ניחא דבשלשה לא שייך ענין זה, דכל שהוא משלים לשלשה בהכרח שיהא במצב של צירוף, וכל שנצטרף הרי דעת הרא"ש דפרח זימון מיני' גם ממה שעתיד לאכול.
<b>אלא</b> דממ"ש הטור בשם הר"י בשם הרא"ש ז"ל דמפסיק וחוזר ומפסיק, והיינו כשאכל וחזר ואכל וכמ"ש הב"ח והמ"א, מוכח דהא דאמרינן דכשהפסיק פרח זימון מיני' גם ממה שעתיד לאכול, דהוא כדינא דרבה תוספאה נ' א' דבירך בלא זימון, דמ"מ משלים הוא עדיין לשנים אחרים שאכלו עמו שנתחייבו בזימון, והכא עדיף דאף משלים לשנים לזימון, ואפשר נמי דהוא כדין אכל ירק, אלא דלפ"ז הדבר בפלוגתא כדאיתא בסי' קצ"ז ס"ג אם אוכל ירק מצטרף לשלשה, וממה שהטור וכן המ"א העתיקוהו בסתמא משמע דלכו"ע הדין כן, ואפשר דהוא באמת כדין אכל ירק, אלא דכיון דאכל פת עדיף, וכו"ע מודו דאף משלים.
<b>ולפ"ז</b> נראה דאחד המפסיק לשנים [כשיש ו' בחבורה דלא פרח זימון מיני'], אינו יכול לומר דמכוין להצטרף רק כאוכל ירק, [להסוברים דמצטרף], ולא יצטרך להמתין עד הזן, וגם ישאר עדיין בחיובו לזמן, דכל שמצטרף לזימון בהכרח שהזימון ישמש לכל חיובו בו, והרי הוא חייב לשמוע עד הזן לר"ש, ונפטר מחיובו בזימון, [ודלא כמ"ש לעיל ס"ק י"ט], ולדעת הרא"ש גם על מה שיאכל אח"כ, ורק כשאין צריך לצירופו והוא עונה כדין אחר שבא ומצאן כשהן מברכין, בזה נשאר בחיובו, ולמש"כ לעיל הרי לענין להשלים לעשרה סגי בהכי לדעת הרא"ש.
<b>ואכתי</b> יש מקום עיון במש"פ בדעת הרא"ש דלהשלים לעשרה סגי אף במי שעונה עמהם, דהרא"ש בפ"ז סכ"א במש"כ הרי"ף דהא דמהני אחד שאכל ירק היינו דוקא להשלים לעשרה ולא להשלים לשלשה, הקשה דמנ"ל הא, ואשכחן בגמ' בקרו לי' ועני מ"ה ב' דמחמרינן לענין צירוף לעשרה טפי, ואם איתא מאי קשיא לי' הרי בתשעה שאכלו דגן כבר נתחייבו בזימון, ואין הנידון אלא אם לזמן בשם, ובזה שפיר סגי כל דאיכא עשרה שיענו ברוך שאכלנו, משא"כ בשלשה דצריך צירוף להתחייב בזימון, וצ"ל דלאו בסברא קשיא לי', אלא דכיון דבירו' אמרינן דאף בשנים פת ואחד ירק מצטרפין, ומייתינן הא דרשב"ג אהא, וא"כ מנלן דתלמודן פליג בהא, ולא ס"ל כרשב"ג, או דמוקמינן לדרשב"ג דוקא בעשרה.
<h4>כד</h4>
<b>מ"ז</b> ב' אין מזמנין על ע"ה, היינו שאין חבורתן נאה ולכן אין תורת הסבה עליהן, ונראה דאף שלשה שבאו מג' חבורות ואחד מהן ע"ה, והוא נתחייב בזימון בחבורה של ע"ה, דנמי אין מזמנין עליו, ואף דהתם א"צ הסבה דהא כבר נתחייבו בזימון, דגם התם צריך דעת להצטרף, וגם בכל ענין קבעו חכמים שאין מזמנין עליהם, וכן בנשים ועבדים אף אם מזמנין לעצמן חובה. —לכאורה בכלל זה גם שאינו משלים לעשרה, ואף אם נימא דלעשרה משלים גם מי שאכל בחבורה אחרת עי' לעיל ס"ק כ"ג, ואף דלתפלה גם ע"ה משלים. 
<b>שם</b> אר"י קטן המוטל בעריסה מזמנין עליו, יש להסתפק אם היינו דוקא כשאכל כזית בכא"פ. —ונראה דשפיר יש לפרש דדוקא לענין זימון קאמר אבל לא לתפלה, ואף דחזינן דמותבינן מההיא דר"א שנכנס לביהכנ"ס אההיא דריב"ל דתשעה ועבד מצטרפין, היינו דוקא משום דריב"ל התם לא אדכר זימון ושנה סתם דתשעה ועבד מצטרפין, [וגם עבד שאני שהרי יש בו דעת], וכן הא דאריב"ל אע"פ שאמרו קטן המוטל בעריסה כו' אבל עושין אותו סניף לעשרה, נמי ראוי לפרש לענין זימון וכמו שהביאו תו' לק' מ"ח א' מב"ר, וצ"ע במה שנקטו דבתלמודן ל"מ כן, והרי הא דתשעה ועבד מצטרפין היא מימרא אחרת דריב"ל ושפיר מתפרשא גם לענין תפלה מדקאמר סתמא מצטרפין, ושפיר פרכינן מדר"א, אבל הך מימרא דקטן שפיר י"ל דלא קאי אלא אזימון.
<b>שם</b> ואריב"ל תשעה ועבד מצטרפין, יש לעי' בין להסוברים נשים מזמנות לעצמן חובה ובין להסוברים נשים מזמנות לעצמן רשות, אמאי לא יצטרף עבד לאנשים לזימון, והא ליכא טעמא דפריצותא דאמרינן לעיל מ"ה ב' בנשים, ושמא אין חבורתן נאה דלא עדיפי מע"ה, ובמ"ב סי' קצ"ט ס"ק י"ב הזכיר טעמא דפריצותא גם לענין צירוף עבדים לאנשים.
<b>שם</b> מיתיבי מעשה בר"א שנכנס לביהכנ"ס, ע"כ צ"ל דמשמע לגמ' דריב"ל אף לענין תפלה קאמר, דאל"ה מה שייך לדמות זימון לתפלה לענין עבדים, הרי עבדים מזמנין לעצמן לכו"ע, והנידון לענין צירוף משום חבורה נאה וכיו"ב, ואם הקילו בזה, מה זה ענין לתפלה דבעי אנשים.
<b>שם</b> אלא אר"ה תשעה נראין כעשרה מצטרפין, אם גם לענין בהמ"ז קאמר וכדמשמע ממה שקבעוה הכא, [אף דארון בביהכנ"ס קאי, ובפשוטו יתכן דפרושי קמפרש דלאו דארון מצטרף קאמר אלא ר"ל נראין כעשרה, וא"כ בביהכנ"ס איירי], יש להסתפק אם בשעת אכילה בעינן שיהיו נראים כעשרה או בשעת ברכה, או דבתרוייהו.
<b>מ"ח</b> א' ולית הלכתא ככל הני שמעתתא אלא כי הא דאר"נ קטן היודע למי מברכין מזמנין עליו, לפ"ז מתני' דקטנים אין מזמנין עליהם, יש לפרש בקטן שאינו יודע למי מברכין, ודוחק, דא"כ הרי הוא כשוטה, ואף גדול שאינו יודע למי מברכין אין לזמן עליו.
<b>יעוי'</b> בתו' וברא"ש, והנה הרא"ש דחה מסקנא דסוגיין מפני הירו', ובב"י סי' קצ"ט נתקשה בזה, ונראה דס"ל דהירו' לאו מן הדין קאמר, אלא הנהגה, וכדאמרינן בעלמא הלכה כו' ואת לא תעביד עובדא, ולכן לא פליג עם תלמודן, [דגם בירו' אמרינן דמזמנין עליו משיודע למי מברכין או משיודע טיב ברכה], ואפשר גם שזה הי' בדור יותר מאוחר ומשום ירידת הדורות, וכן הלשון בתו' הוא דמן הירו' משמע דלהצטרף לזימון לא עבדינן עובדא עד שיביא שתי שערות, משמע נמי דלאו מן הדין הוא אלא דמחמירין לענין מעשה, ומיהו ק"ק דא"כ הי' ראוי לכתחלה להמנע מלהסב עמו, כדי לא להכנס להנהגה נגד דינא דגמ', ושמא כיון דאין מזמנין עמו, כבר מתחלה לא נתכוונו להסב עמו, אבל ל"מ כן, ועי' לק' ס"ק כ"ה דאפשר דלא מהני כונה שלא להסב, וצ"ל דהני אמוראי סברי דכן ראוי לתקן למעשה שלא יזמנו על קטן, ואפשר דצריך שיבין הרבה וקשה לחלק בקטנים, ולא פלוג, וצ"ע.
<h4>כה</h4>
<b>שם</b> אר"ז בעאי מיני' מר"י שמנה מהו שבעה מהו כו', לעיל מ"ז ב' בהא דאריב"ל תשעה ועבד מצטרפין פשיטא לגמ' דשמנה ושני עבדים לא, וכדאמרינן בדר"א שחרר חד ונפיק בחד, ויש לעי' מ"ש הכא דמספקא לי', ובירו' משמע דרב שמואל בר שילת שאל מיני' דרב תשעה דגן ואחד ירק אם מצטרפין, והשיבו דמצטרפין, והשתא ניחא דשפיר אפשר דגם אי הוי שאיל שמנה ושבעה דהוי אמר דמצטרפין משא"כ בדריב"ל דמימרא קאמר תשעה ועבד, ודאי דוקא קאמר, מדלא קאמר שמנה ושבעה. 
<b>מהא</b> דאמרינן שמונה מהו שבעה מהו, משמע שיש מקום לחלק בין שמונה לשבעה, ולא נתפרש מהו, ובשלמא בין שמונה לתשעה אשכחן לעיל דנראין כעשרה אפשר דסגי, והלכך מקילינן בחד, אבל שמונה ושבעה לכאורה כי הדדי נינהו, ואפשר דאה"נ, ונקט לתרוייהו למעוטי ששה דלא קמיבעיא לי'.
<b>בב"י</b> סי' קצ"ז כתב להלכה כדעת הרי"ף והרמב"ם דהאוכל ירק אינו מצטרף אלא לעשרה ולא לשלשה, ומ"מ כתב דמה שנהג מהר"מ שאם אכל ירק או שתה ואינו חפץ לאכול אתם דהי' מזמן, הנהגה נכונה היא, וכן הביאו בשו"ע, ותמה בד"מ דהיכי מזכי שטרא לבי תרי.
<b>והנה</b> ראוי לדון מה איסור יש במזמן כשאינו חייב בזימון, ובשלמא בדינא דגמ' דבלא זימון מצוה ליחלק, ובזימון אחד מברך לכולם, ניחא, דכל שאינו חייב בזימון הרי דינא הוא שיברך כל אחד לעצמו, וכשמזמנים ואחד מברך לכולם עבדי איסורא, ולדעת הרא"ש אפשר דאף בדיעבד לא יצאו, עי' לעיל סק"ג, אבל לדידן דאף בזימון כל אחד מברך לעצמו, מה גרע כשהוסיף לבהמ"ז גם ברוך שאכלנו משלו, ונהי דודאי אין לעשות כן לאחר שתיקנו הלכות זימון, וגם בלא"ה אין להוסיף על ברכת הזן שתיקנה מרע"ה, אבל בספק שפיר י"ל דאף בספק שאינו שקול מוטב לזמן, מאשר להכנס בחשש שעבר על מצות זימון, ואפשר שזו דעת הב"י, (ואף שאין זו כונת מהר"מ שהרי הוא לא הי' מברך עם המזמן, כמ"ש בב"י סי' קפ"ג).
<b>לכאורה</b> הי' מקום לדון דבשנים פת ואחד ירק דגם להסוברים דמצטרף, מ"מ לא יהא חובה לזמן אלא רשות, דהא האוכל ירק א"א לחייבו בזימון, והשנים לבדם אינם יכולים לזמן, והרי אחד משלשה שזימן פרח חיוב זימון מן הנותרים עי' לעיל ס"ק י"א, חזינן דכל דליכא שלשה החייבים בזימון א"א למירמי חיובא על שנים שיצטרכו למצא שלישי, וא"כ ה"נ כשהשלישי לא נתחייב, לית לן לחייב את השנים, [וכן בשנים גדולים ואחד קטן להסוברים דמצטרף], אבל ממה שמהר"מ הי' נזהר שלא לתת לשתות ולא שום מאכל לשלישי, משמע דאיכא חיובא להסוברים דמצטרף, וגם ממה שהי' נוהג לזמן בכה"ג, מוכח כן, דאם אינו אלא רשות, למה להכנס לספק.
<b>עוד</b> נראה לדקדק מדברי מהר"מ הללו דלא מהני לומר בתחלת אכילה שאין חפצים להצטרף, כדי לא להתחייב בזימון, אלא כל שהם בשולחן אחד לדידן חשיב הסבו ומתחייבין, (ודלא כמ"ש בספר ח"ש בסי' קצ"ג), דאל"כ למה נזהר מלתת לשלישי לשתות או ירק, הרי הי' יכול לומר שאין חפץ בצירופו, [ולדעת הרמב"ן לעיל סק"ד פשיטא דלא מהני, דהא לא בעי הסבו], ושמא י"ל דזה נמי מעין טצדקי הוא להסוברים דמצטרף.
<b>הקשה</b> מרן זללה"ה בסי' ל' ס"ק י"ב במש"כ דבעי שהאוכל ירק יהא חייב בברכה אחרונה, והא לעיל מ"ד ב' אריב"א משום רבנו דירקא א"צ ברכה אחרונה, ולפרש"י ל' ב' משום רבנו היינו רב, [אבל בתו' כתובות נ"ו א' מסקו דהיינו רבי], ונראה דאף אם לא תיקנו ברכה אחרונה לירקא, מ"מ אם נכנס כשהם מברכים שפיר עונה אחריהם ברוך שאכלנו משלו, ולא ברוך ומבורך, ובהכי סגי לצירוף לזימון, אבל אם אכל פחות מכזית או שכבר בירך ברכה אחרונה, אינו עונה אלא ברוך ומבורך ואינו מצטרף לזימון.
<h4>כו</h4>
<b>שו"ע</b> סי' קפ"ג במ"ב ס"ק כ"ו חוזרין המסובין ומברכין בעצמן ממקום שפסקו כו', לכאורה קשה דהא אין מחלקין ברכה לשמוע חצי' מזה וחצי' מזה כמ"ש הרי"ף מ"ו א' ולק' סי' קצ"ד ס"ג, וה"נ אם ישמעו חצי' ויגידו חצי' בפה, ולמש"כ לעיל ס"ק כ"א לחלק דכשהמברך אומר כל הברכה עדיף, ניחא, עי"ש. 
<b>שם</b> במ"ב ס"ק כ"ח ולפ"ז מה שנוהגין כו' כאו"א מברך בקול רם בפ"ע כו', עי' לעיל סק"א וסק"כ שנתקשינו היכן מצאנו ענין בשמיעה בשעה שמברך אותה ברכה בפיו, וע"כ שאינו אלא ענין ראוי, ולא מעיקר הדין, ולהפוסקים כר"נ ודעת המחבר כוותייהו בסי' ר', א"צ כלל לשמוע ברכת הזן, אבל האחרונים ז"ל הובאו במ"ב סי' קצ"ג ס"ק י"ז נקטו חיוב השמיעה מן המזמן לעיקר, עי"ש, וצ"ע.
<b>שו"ע</b> שם ס"ח יש מי שאומר שדינה כתפלה, יעוי' בספר מרן זללה"ה סכ"ח סק"ג שכתב דאפשר דלענין קדיש וקדושה לא חמירא מק"ש, עי"ש, ועכ"פ נראה דלענות אמן על ברכות המזון של המסובין שפיר דמי, וכמו שעונין על המזמן כדלעיל ס"ז בהגה"ה.
<b>סי'</b> קפ"ח ס"א אחר שחתם בונה ירושלים יענה אמן אחר ברכת עצמו כו', ואם נזדמן שסיים יחד עם המזמן נראה שאינו עונה אלא אמן אחד, אבל לכתחלה יש להשתדל שיגמור לפניו ויענה אמן אחר ברכת עצמו, [ואח"כ יחזור ויענה אחר המזמן], דהא אמרינן דבזה העונה משובח, ומ"ש בס"ב בהגה"ה דכשמזמנין עונין עליו כשאר אמן, ר"ל כשעונין על ברכת המזמן, ואז אף המזמן יכול לענות בקול, אבל המברכים עם המזמן כיון שמברכים בלחש כדלעיל סי' קפ"ג ס"ז פשיטא דגם האמן על ברכת עצמם אומרים בלחש.
<b>שם</b> ס"ט שלשה שאכלו בשבתות ויו"ט ושכחו להזכיר מעין המאורע כו' כי מידי זימון כבר יצאו, משמע דאם שכחו גם לזמן, יכולים עכשיו לזמן, ולא חשיב זימון למפרע מחמת הבהמ"ז שבירכו, דכיון דדינם לחזור לראש הר"ז כאילו לא בירכו.
<b>סי'</b> קצ"ב ס"א והם עונים ואומרים ברוך כו', עי' לעיל סק"כ נסתפקנו אם כבר דינם כבאמצע הפרק, לדידן שכ"א מברך לעצמו.
<b>סי'</b> קצ"ג ס"א ואז אין נחלקים עד שיהיו עשרים כו', ועשרים נחלקים לכתחלה, עי' מ"ב ובמש"כ לעיל ס"ק י"ח, ונראה דאין ללמוד מזה לענין לחלק ציבור לחזרת הש"ץ, שיהיו שני חזנים שיחזירו התפלה, דבבהמ"ז כולם חייבים ודין הוא שיברך כל אחד, אלא דאחד מוציא לכולם, והלכך שפיר נחלקין ויברכו שנים, אבל בשמ"ע שכולם מתפללים בלחש, ואין חזרת הש"ץ אלא להוציא שאינו בקי, שפיר י"ל דאין להרבות בברכות, ואין להעמיד אלא ש"ץ אחד לכולם, דסגי בהכי להוציא שאינו בקי, ועוד דהכא חיוב הציבור הוא, ואין לחלק את הציבור לעשותו שנים, וצ"ע.
שם ס"ב ובהגה"ה, עי' מש"כ לעיל סק"ד וס"ק י"ד, וצ"ע.
<b>שם</b> ס"ה אפי' אכלו אח"כ יחד כו', ד"ז כתבו הרא"ש בפי' הגמ' דפרח זימון, ונראה דכל הראשונים ז"ל דפירשו פרח זימון בענין אחר, דלית להו מהיכן לחדש דזימון דמעיקרא פוטר מזימון על מה שיאכלו אח"כ, ולכן דין זה צ"ע.
<b>שם</b> ואם לא זימנו עליהם במקומם חייבין לזמן כו', יש להסתפק קדים חד מינייהו ובירך לעצמו אם השנים יכולים לזמן עליו כמ"ש סי' קצ"ד ס"א, או"ד שאני התם שאכלו כאחד.
<b>סי'</b> קצ"ד ס"א ואם האחד זימן כו', יעוי' במ"ב שכתב דאם נזדמן להם אחד מן השוק יכולים לזמן עליו, ועי' לעיל ס"ק י"א דדין זה צ"ע, דברשב"א שהוא מקור ד"ז משמע דאף משנים פרח זימון, עי"ש.
<b>שם</b> ס"ג שלשה שאכלו כאחד ואין אחד מהן יודע כל בהמ"ז כו' חייבין בזימון כו', רהיטת הלשון משמע דאם יודעים רק ברכה ראשונה ושני', מברכים אותן אבל אין מזמנין, ואם יודעים ג' ברכות מזמנין אף שאין יודעים הרביעית, אבל צ"ע מהיכא תיתי יהא דין זה בזימון, עי' לעיל ס"ק כ"א, ושם נתבאר בענין אם הברכות וסדרן מעכב.
<b>שם</b> אבל לחצאין אין לברך כו', ובכה"ג ראוי שיאמרו כולם מלה במלה אחר היודעים, וגם יכולים לזמן בכה"ג למנהגנו שכולם מברכים. —ולענין לצאת חצי ברכה מזה וחצי ברכה מזה עי' מש"כ בזה לעיל ס"ק כ"א.
סי' קצ"ה, נתבאר לעיל סק"ח ט'.
<b>סי'</b> קצ"ז ס"ג יזמנו עמו אע"פ שאינו רוצה לאכול פת, עי' לעיל ס"ק כ"ה צדדנו דכונת המחבר רק לפי מה שנוהגים שכל אחד מברך עם המזמן, עי"ש.
<b>סי'</b> ר' ס"א בין עונה בין אינו עונה כו', עי' לעיל ס"ק ט"ו מש"כ בזה.
<b>שם</b> במ"ב סק"ט יכול להפסיק כמה פעמים כו' ואכלו עם האחד כו', כלומר שגם האחד חזר ואכל עמהם לאחר שהפסיק.
<b>שם</b> אך דבזה לכו"ע א"צ להפסיק רק עד ברוך כו', היינו רק השלשה או הארבעה, אבל הששה צריכים להפסיק עד גמר הזן, ועי' לעיל ס"ק כ"ג נתבאר טעמו של דבר, ושם כתבנו דאף שלשה שאינם יכולים להצטרף עם שבעה לזימון, מ"מ מצטרפין לאמירת אלקינו, כיון שהם אכלו ויענו ברוך אלקינו שאכלנו וכו'. (סי' י"א).
<b>נ"א</b> א' בעו מיני' מר"ח מי שאכל ושתה ולא ברך מהו שיחזור ויברך אמר להו מי שאכל שום כו', מתשובתו של ר"ח מבואר דהשואלים נסתפקו שיהא רשאי להמשיך סעודתו ושתייתו מבלי לברך, וצריך טעם בדבר, ואפשר שנסתפקו דסוף הסעודה נטפלת לתחלתה, ושמא טפל זה אינו צריך ברכה לעצמו ואף כשלא בירך בתחלת הסעודה, וכמו דקטן שהגדיל דאינו חוזר ומברך באמצע סעודתו, [ומיהו בזה אף אם הגדיל בין ברכה לתחלת אכילה נמי שפיר דמי], ושמא הוי מספקא להו דגם עכו"ם שנתגייר באמצע סעודתו דגומרה, ור"ח אהדר להו דסוף סעודה כתחלת סעודה וטעונה ברכה, ולעולם ברכה שבתחלה פוטרת סופה, וכשלא בירך בתחלה נשאר בחיובו.
<b>והא</b> דאמר רבינא הלכך אפי' גמר סעודתו יחזור ויברך דתניא טבל ועלה כו', צריך פירוש מאי הלכך, ושמא מודה רבינא דצריך שיהא מברך סמוך לאכילה, וכמו בטבילה דקתני אומר בעלייתו, והלכך אם סוף אכילה א"צ ברכה, הרי כבר אינו יכול לברך כשגמר, אבל אם גם סוף אכילה בעי ברכה שפיר מברך מיד עם גמר אכילתו, וה"ה דהו"מ לאשמועינן למילתי' בלא הא דר"ח ולענין תחלת אכילה.
<b>שם</b> ולא היא התם מעיקרא גברא לא חזי הכא מעיקרא גברא חזי והואיל ואידחי אידחי, יש לעי' והא בעל קרי שאכל ולא בירך לפניו כדתנן כ' ב', וטבל, הרי אינו חוזר לברך על מה שאכל אע"ג דלא הוי חזי מעיקרא ולא אידחי, דדוקא בטבילה שלעולם א"א לברך עובר לעשייתן תיקנו לכתחלה לברך אח"כ, אבל על המזון דלעולם אפשר לברך עובר לעשייתן, הרי תחלת התקנה היתה לברך דוקא עובר לעשייתן, ולא אחר עשייתן, וא"כ אין הטעם משום הואיל ואידחי אידחי, אלא דתחלת התקנה היתה לברך רק עובר לעשייתן, והגרע"א ז"ל בגליון היו"ד סי"ט ס"א השיג מה"ט על הרמ"א שם שכתב דבהמה שטעונה בדיקה יש לברך על השחיטה לאחר הבדיקה, והקשה ז"ל דלא אמרו כן אלא בטבילה שעיקר תקנתה לאחר טבילה, אבל אלו שנתקנו עובר לעשייתן אינו בדין שיועיל מה שאירע לפעמים שלא הי' יכול לברך עובר לעשייתן, להתירו לברך אחר עשייתן, וצ"ל דלשון הואיל ואידחי אידחי לאו דוקא, ור"ל הואיל ולא בירך בשעתו שוב אינו מברך.
<b>בהג"א</b> פ"ק סי"ד והובא בש"ך יו"ד שם כתב לחלק דבברכת המצוות יוכל לברך גם אחר עשייתן אם לא בירך קודם, משא"כ בברכת הנהנין, ובאו"ז ה' ק"ש סכ"ה נראה טעמו דכיון דאיכא ברכה אחרונה תו אזדא לה ברכה ראשונה, [עי' מג"א סי' קע"ב סק"ג שכתב בזה דלא מצינו שתי ברכות סמוכות זל"ז], משא"כ במצוות שאין בהם ברכה לאחריהן, וכבר כתב הש"ך ביו"ד שם דהא רבינא ע"כ לא ס"ל חילוק זה דהא נפיק מטבילה לברכת הנהנין, ומאן הוא דפליג עלי' בהא, ובב"מ שם כתב דמסברא נראה איפכא דבברכת הנהנין אכתי הנאתו נמשכת משא"כ במצוות.
<b>שם</b> שמאל מהו שתסייע לימין, עי' במג"א סי' קפ"ג סק"ו ובבהגר"א שם דפירשו בהא דתניא שבת צ"ג ב' קיבל בימין ושמאל מסייעתו עבודתו כשרה דסיוע השמאל דהתם היינו שגם השמאל תחזיק את הכלי, ומזה למדו דגם מה שאמרו כאן שמאל מהו שתסייע לימין דהיינו שגם תחזיק את הכוס, אבל לתמוך יד ימין ביד שמאל שרי, ומשמע דבסוגיא דשבת פשיטא להו דלא שייך לפרושי סיוע השמאל בתמיכת הימין, דא"כ לא דמי לכל הני מסייע דהתם, ואף לדעת הטור שם דבכוס גם לתמוך ביד ימין לא שרי, מ"מ התם לאו בהכי איירי, ולפ"ז יש לעי' מה הדין בקבלה לתמוך יד ימין ביד שמאל כשאינו יכול בלא זה, וצ"ע. (זבים ס"ג סק"ה).
נ"א ב'
אלו דברים
<b>נ"א</b> ב' מתני' ובה"א מברך על היין ואח"כ מברך על היום, לכאו' ברכת היין היא ברכת הנהנין, דהא אם עוסק בשתיית יין וקידש עליו היום שפיר מקדש בלא ברכת היין, ומ"מ לא חשיב הקידוש כהפסק לברכת היין, כדחזינן דאע"פ שיצא מוציא כדאמר ר"ה כ"ט ב' דחשבינן כחובה ברכת היין של קידוש וברכת המוציא של מצה. (פסחים קי"ד א').
<b>גמ'</b> שהיין גורם לקדושה שתאמר, משמע דאם אין יין אין מקדשין, [כשאין גם פת דהא מקדשין על הפת], וכמ"ש ברשב"ם פסחים קי"ד א', וכן נראה מהא דביוהכ"פ אין מקדשין, ועי' צל"ח שם, וקידוש דאוריתא יוצאים בתפלה. (שם).
<b>שם</b> מאי דבר אחר כו', לכאורה למה לא לפרש טעם נוסף שישנו, והרי לא שאלו על ב"ש למה אמרו גם וכבר קידש היום, ואפשר דלשון דבר אחר משמע דסגי בטעם הראשון, דלשון ד"א מתפרש כמו ואבע"א ולא כהוספת טעם נוסף, ולזה תירצו דבאמת לב"ה סגי להו בטעם הראשון כנגד תרתי דב"ש, אבל מ"מ אם נפשך לומר הכא תרתי והכא חדא לכך הוסיפו טעמא דתדיר. (שם).
<b>נ"ב</b> א' שאם אתה אומר מוזגין את הכוס תחלה גזרה שמא יטמאו משקין שאחורי הכוס מחמת ידיו ויחזרו ויטמאו את הכוס וליטמו ידים לכוס שניות הן כו', א"ה, ראיתי להעתיק מש"כ בזה בספר טבו"י.
<b>טבו"י</b> פ"ב מ"ב ואם היו ידיו מסואבות הכל טמא, פשטא מתפרש דגם הקדרה טמאה וכמו שפירשו הר"ש והרא"ש, ובין במשקה תרומה ובין במשקה חולין, דכל הפוסל את התרומה מטמא משקין להיות תחלה, ובכלל זה גם ידים מסואבות, ומשקין שנעשו תחלה מטמאין כלים וכדתנן שלהי זבים, ומ"ש בר"ש אם הני משקין דתרומה נינהו, הוא ט"ס כמ"ש מרן זללה"ה בידים ס"א סק"ב, אבל דעת הרמב"ם בפ"ז מאה"ט ה"ב ובפ"ח ה"י דמשקין שנטמאו בסתם ידים אין מטמאין כלים, ורק אם נטמאו מאב הטומאה מטמאין כלים, ועי"ש בכ"מ בפ"ז מש"כ בשם הרי"ק ליישב משה"ק הראב"ד מההיא דברכות נ"ב א', ומשום כך פירש הרמב"ם בפ"י מאה"ט ה"ה דהא דקתני הכל טמא לאו אקדרה קאי, אלא אמשקין דגם אם היו חולין טמאים, וכן בפיה"מ כאן, אבל הלשון דחוק, [ובאמת לדעת הר"ש והרא"ש קשה למצא כלי טהור, דלעולם כשבא ליטול ידיו ושואב מים הרי אחורי הכלי רטובים, ובקל יש לחוש שנגע בו בידיו עד שלא נטלם, והרי נטמא הכלי ע"י המשקין, וכש"כ דכל הבא לרחוץ כלים צריך ליטול ידיו תחלה]. (טבו"י ס"ב סק"ג).
<b>נ"ג</b> א' אלא הא דתניא המוציא שלהבת לר"ה חייב אמאי חייב מה שעקר לא הניח ומה שהניח לא עקר, יש לעי' הרי באדיי' אדויי אין מתקיים האור הראשון אלא משהו זמן, וה"נ בהדליק מנר לנר הרי האור שנטל מן הראשון הוא כעין אדיי' אדויי, ועוד דהא סתמא קתני המוציא ומי לא עסקינן דהרה"י הוא ארוך ועקר השלהבת מקצה הרה"י שרחוק מן הרה"ר ואפ"ה חייב, ועוד דאף אם נימא דמשכח"ל שהחומר הדולק שנלקח מן הראשון נתערב בשני ועדיין קיים משהו ממנו משך זמן, אבל אכתי גם משכח"ל שנשרף מיד, וא"כ כיצד מחייבין אותו מספק, ולכן נראה דכונת הגמ' דדיינינן לשלהבת האחוזה בקיסם כחפץ המיטלטל, אף שחלקים ממנו מתאפסים וחלקים חדשים נדלקים, וחשבינן כאילו גם החלק הראשון קיים, וכאילו הי' השלהבת חפץ קיים, וכ"נ ממה שהרמב"ם כתב רק דהמוציא גחלת כל שהוא חייב, הנה ייחס הכל לקיסם, והיינו דקיסם הדולק חייב המוציאו, וקראו גחלת, [ואף דבתוספתא פ"י דשבת איתא המוציא גחלת כ"ש הר"ז חייב, מ"מ ע"כ דהרמב"ם פירש דהיינו ברייתא דמייתינן בביצה ל"ט א' דהמוציא שלהבת כ"ש חייב, דאם לאו היינו הך ברייתא הי' לו להביא הך ברייתא דהתם דשלהבת, וכן במ"מ ציין מקור לדברי הרמב"ם בסוגיא דביצה שם, ומה דאיתא בתוספתא בתר הכי המוציא שלהבת כ"ש הר"ז [חייב] כבר הגיה הגר"א דצ"ל פטור, [ואף דקתני כל שהוא, אגב גחלת נקטי'], ולפ"ז גם התוספתא קרי לשלהבת שבקיסם בשם גחלת]. (ביצה ל"ט א'). —ועי"ש עוד בדברי הרמב"ם.
<b>שם</b> ובה"א אחד מברך לכולם משום שנאמר ברוב עם כו', עי' מש"כ בזה לעיל נ' בסוגיא דזימון סק"ב י"ח.
<b>שם</b> של בית ר"ג לא היו אומרים מרפא, ברמב"ם סופ"ד מהלכות ת"ת והובא ביו"ד סי' רמ"ו סי"ז כתב וז"ל אין משיחין בביהמ"ד אלא בדברי תורה אפי' מי שנתעטש אין אומרים לו רפואה בביהמ"ד וקדושת ביהמ"ד חמורה מקדושת ביהכנ"ס, וצ"ע דהכא אמרינן מפני ביטול ביהמ"ד, ובפשוטו היינו כשיושבים ולומדים בביהמ"ד, וכן בפלוגתא דב"ש וב"ה נמי שנינו היו יושבים בביהמ"ד, אבל מחמת קדושת ביהמ"ד ליכא איסור בזה, וכן ברמב"ם ובשו"ע סי' קנ"א ס"א איתא בכנ"ס ובמד"ר אין נוהגין בהן קלות ראש כגון שחוק והיתול ושיחה בטלה כו', ולא נזכר דבביהמ"ד אין משיחין אלא בד"ת, וצ"ל דה"נ בזמן ביהמ"ד קאמר דאין משיחין אלא בד"ת, וממקומו הוא למד שקבעו בהלכות ת"ת, ומה שסיים דקדושת ביהמ"ד חמורה מקדושת ביהכנ"ס הוא ענין לעצמו, א"נ שמא בביהכנ"ס אף כשלומדים שם אין להמנע מלומר רפואה דבביהמ"ד הקפידו טפי על ביטולו. —הא דחשיב ביטול תורה כשמברכים ביחד, היינו משום שצריך להשתיק את כל הציבור שישמעו למברך ואח"כ יברך, משא"כ כשכל אחד מברך לעצמו אין שום אחד מפסיק מללמוד אלא שיעור הברכה, וזו נראה כונת רש"י, [ובתר"י משמע דעניית האמן הוא הביטול תורה], והא דמייתינן תנ"ה מדר"ג יש לפרש דאמירת מרפא יש בה ענין, ויחיד הלומד מפסיק לאמרו, ומ"מ בביהמ"ד אין אומרים, וה"נ ס"ל לב"ש דדחינן ברוב עם משום ביטול ביהמ"ד, ומ"מ נראה דר"ג מצי סבר כב"ה, דלא מסתבר דר"ג כב"ש, וכן הפוסקים פסקו לדר"ג ודב"ה, [ועי' בתשובות אהל משה סי' ס"ז, דנקט שהרי"ף השמיט לדר"ג משום דאתי כב"ש, ושם נקט דהבטול תורה הוא בזה שכולם יתבטלו ביחד, ועי"ש עוד], והיינו משום דברב עם הדרת מלך י"ל דחשוב טפי מאמירת מרפא. (מגילה כ"ח ב').
<b>נ"ג</b> ב' ורבא אמר יאותו ממש, עי' מש"כ בביצה ל"ט א' דלרבא הי' ראוי לאסור מן הדין לברך על שלהבת דע"ז, ושמא כיון שאין צריך להאי יאותו אלא כדי לברך, לאו שימוש דהנאה הוא, ומיהו ביש"ש מבואר דמותר להדליק נר מנר של ע"ז, וכן בש"ך גבי מודר הנאה, ומשמע דס"ל דשימוש שניתן להעשות משלהבת דאדיי' אדויי, מותר ליהנות משלהבת דע"ז שלא הודלקה לשימוש זה, אף בעוד שהשלהבת נוגעת בגחלת, וצ"ע, ועי' שעה"מ פ"ה מה' יו"ט הט"ז. (ביצה ל"ט א' ועי"ש עוד).
<b>שם</b> כמה שיעור עכול כו', א"ה, ראיתי להעתיק מש"כ בזה בהלכות תפילין ס"א סק"ד.
<b>והנה</b> מסקינן כמו שהוכיח הרא"ש דמה שאדם לבוש בציצית לא חשיב כעוסק בהם, והלכך כשחוזר ולובש טלית נוסף אפי' הי' דעתו עליו בשעת ברכה כל ששהה ביניהם הרבה הר"ז חוזר ומברך, ולכאורה הטעם דאע"ג שהוא לבוש בציצית ומקיים מצות ציצית, מ"מ כיון שהוא בשב ואל תעשה אינו חשוב כעוסק בהן, ויש לעי' לפ"ז בברכת הנהנין למה בשהה הרבה בין אכילה לאכילה אינו חוזר ומברך בפחות משיעור עיכול, וכמ"ש במ"ב סי' קע"ח ס"ק מ"ח דאם נרדם בשינה אפי' שעה [ולכאורה נקט שעה משום שהוא עדיין בתוך שיעור עיכול], באמצע סעודתו אינו צריך לחזור ולברך, הרי שעה זו לא עסק באכילה, ונהי דעדיין מעיו נהנים מ"מ כיון שהוא בשוא"ת בדין הוא שיחשב הפסק, וצ"ל דסעודה שאני שיש קבע לסעודה, ואפי' כששוהה חשיב כעוסק בה, [ויש להסתפק אם גם באכילת פירות נמי שיעור ההפסק הוא בשהיי' כדי שיעור עיכול], והרמב"ן וה"ר יונה הובאו בר"ן פ' כיסוי הדם וברשב"א בתה"א סוף בית ראשון, וכן הרא"ה בבד"ה שם, והריטב"א בחולין שם ובשלהי ר"ה דימו הפסק בין שחיטה לשחיטה להפסק בסעודה, [והרא"ה והריטב"א גם כתבו דמותר לכתחלה להפסיק ביניהם], ואם בסעודה שיעורו בשיעור עיכול ומשום שיש קבע לסעודה, אין מקום לדמות שחיטה לסעודה, ולכאורה משמע מזה דגם בסעודה שיעורו בשהיי' שאינה מרובה, דומיא דיש להתיר בין שחיטה לשחיטה, וצ"ע.
<b>אח"כ</b> ראיתי במ"א סי' קפ"ד סק"ט שכתב אמנם דשיעור עיכול הוא שיעור ההפסק לענין ברכה, אבל באבן העוזר שם השיג עליו מדברי הרמב"ם בפ"ד מה' ברכות ה"ז שכתב דאם הי' דעתו לחזור לאכול ולשתות אפי' פסק כל היום כולו אינו חוזר לברך, ומדברי הראשונים הנ"ל שדנו בסח בין שחיטה לשחיטה ודימו שחיטה לסעודה, לא משמע דיכול לשהות בין שחיטה לשחיטה כל היום, אפי' כשדעתו לכך, וכן פסק המחבר בס"ח סי"ב בלובש כמה בגדים של ציצית והי' דעתו בשעת ברכה ללבוש כולם, מ"מ אם מפסיק ביניהם צריך לברך עכאו"א, ועי' מש"כ לעיל י"א ב'. (הלכות תפילין ס"א סק"ד).
הרואה
<b>נ"ד</b> א' מתני' לא יקל אדם את ראשו כנגד שער המזרח, פירש רש"י שער מזרחי של הר הבית, אבל הרמב"ם פ"ז מבה"ב ה"ה מפרש דאשער מזרחי של עזרה קאי, ונראה שלא רצה לפרש כפרש"י לפי שמשער מזרחי של הר הבית אי אפשר לראות פתח ההיכל מחמת גובה שיפוע ההר, וכדאמר יומא ט"ז א', וממילא לא שייך לאסור כנגדו מחמת שהוא מכוון, ולפיכך מפרש הר"מ דאשער מזרחי של עזרה קאמר, ומיהו נראה דאף אם עומד מחוץ להר הבית כל שרואה שער מזרחי של עזרה אסור לו להקל ראשו, [ובהר הבית אפשר שאסור להקל ראשו, וממילא עיקר הדין דלא יקל ראשו כנגד שער המזרח הוא כשעומד מחוץ להר הבית, ורואה פתח העזרה, ואפשר דבהר הבית אין איסור להקל ראשו, ועי' במאירי ס"א ב'].
<b>ומיהו</b> עיקר דברי רבינו צ"ע דבגמ' ס"א ב' אמרו לא אמרו אלא מן הצופים ולפנים וברואה ובשאין גדר מפסיק ובזמן שהשכינה שורה, ורבנו סתם ולא פירש מאומה, ובהלכה ז' כתב בהדיא דאף כשחרב ביהמ"ק לא יקל אדם ראשו כנגד שער המזרח, ובה"ח כתב דין מן הצופים ולפנים, אף שלא כנגד השער אלא כל שהוא רואה את המקדש לא יקל ראשו, (ונפ"מ בהא דכנגד שער המזרח דאסור אף בזה"ז), וכ"ז צריך רב דבגמ' מבואר דקאי אמתניתין, ואולי גירסא אחרת היתה לו לרבנו, וצ"ע, שו"מ במנח"ח מצוה רנ"ד שהניח זה בצע"ג. (כלילא דוורדא, וע"ע לק' ס"א ב').
<b>ברמב"ם</b> פ"ז מבה"ב ה"ב לא יכנס אדם להר הבית במקלו כו' ולא יכנס לו אלא לדבר מצוה, והוא במגילה כ"ח ב' לענין בית הכנסת, וק"ו להר הבית, ויש לעי' במה שאמרו שם דאי בעי למיקרי לחברי' דיכנס ויאמר דבר הלכה ויקראנו, אם גם בהר הבית הדין כן, או"ד הר הבית חמור טפי וכל שאין עיקר כניסתו לדבר מצוה אסור.
<b>ומלשון</b> אלא לדבר מצוה יש ללמוד דאף אם אין שום קשר בין המצוה להר הבית, ויכול לעשותה בכל מקום שהוא, מ"מ כל שהוא דבר מצוה מותר לו להכנס, ועי' במסכת סופרים פי"ט הי"ב. (כלילא דוורדא).
<b>נ"ד</b> ב' ל"צ דעני בתרייהו אמן, ברמב"ם פ"א מה' ברכות ה"י י"א כל הברכות כולן אע"פ שבירך ויצא יד"ח מותר לו לברך לאחרים שלא יצאו יד"ח כדי להוציאן כו' כל השומע ברכה מן הברכות מתחלתה ועד סופה ונתכוון לצאת בה ידי חובתו יצא ואע"פ שלא ענה אמן כו', מסמיכות ההלכות נראה כמפורש דאף השומע ברכה מפי מי שיצא ומברך להוציאו נמי יצא יד"ח אע"פ שלא ענה אמן, וכ"מ סתימת הגמ' לעיל מ"ה ב' סוכה ל"ח ב' שמע ולא ענה יצא, דכללא הוא לכל השומע ברכה שמוציאתו, והא דאמרינן ל"צ דעני בתרייהו אמן, היינו רק הכא משום דברכתם היתה על הטוב שגמל להם כדאמרי בריך רחמנא דיהבך לן, וחידוש גדול הוא דמהני עניית אמן להפוך את הברכה כאילו בירך לעצמו שגמלו טוב, וכן יש לפרש כונת הרא"ש שהביא הטור בסי' רי"ט שכתב דלכך הוצרך לענות אמן כיון שהם לא היו חייבין בברכה זו, דהיינו שהיתה ברכתם ברכה אחרת על הטובה שנזדמנה להם, אבל אם היתה ברכתם להוציאו שפיר היה יוצא גם בלא עניית אמן, [אם בברכת הגומל נימא דיצא מוציא וכמו שנסתפקנו בחו"ב או"ח סי' קכ"ד ס"א], ומה שסיים הטור, לפ"ז אם בירך אחד הגומל לעצמו ושמע אחר וכוון לצאת יצא בלא עניית אמן, ה"ה אם בירך אחר להוציאו [אם הדין כן], אלא דנקט בהוה כשהמברך מברך לעצמו, וגם יש בזה חידוש דאף שההוא מברך על הנס שלו, מהניא נמי ברכתו להוציא חבירו, וכבר העיר בדבר הגרע"א ז"ל בגליון השו"ע שם ס"ד, אלא דנקט ממשמעות לשון הטור וכן הרמ"א בשו"ע שם ס"ה דבאמת בכל הברכות כשיצא ומוציא אין השומע יוצא אא"כ ענה אמן, [ואם כי יש לזה מקום בסברא דכל שיצא ומברך בשביל חבירו, הרי אם חבירו עונה אמן חשיבי כמשותפים בברכה, וכעין שאלו אומרים ברוך הבא ואלו אומרים בשם ד' בסוכה שם, ה"נ המברך מברך בשבילו והוא עונה ומקבל הברכה, משא"כ בלא עניית אמן הרי ברכתו כעין ברכה לבטלה, כיון שלא נתחייב בה, ומ"מ אף במשותפים צריכינן לטעמא דערבות], אבל לפי מה שדקדקנו מדברי הרמב"ם דגם ביצא מוציא יוצא בלא עניית אמן, יש לכוון גם דעת הטור והרמ"א כן וכמו שפירשנו. (מגילה כ"ג ב' סק"ח).
<b>נ"ה</b> ב' האי מאן דחזא חלמא כו', במג"א סי' קכ"ח ס"ק ע"ג הביא דברי התה"ד לומר הרבש"ע כשהכהנים מאריכים בניגון בסוף כל ברכה וברכה, ולכאו' יש לעי' מנ"ל לחדש כן אחרי דבגמ' ודאי נתכונו שיאמר בעוד שהכהנים מברכים וכדאמרינן נמי דליסיים בהדי כהני, וגם לא נזכר בגמ' ענין זה שיהיו מאריכים כ"כ בסוף כל ברכה וברכה, וכבר כתבו תו' בסוטה מ' א' דמשום להטיב החלום התירו, וא"כ מנ"ל להחמיר בזה, ואפשר דכשנושאין כפיהם בכל יום ושותק ורק כד חזא ולא ידע מאי חזי קאמר הרבון, אין בכך כלום, דלעולם הוא שותק כשמברכין לו, וכשיש לו צורך הוא מתפלל, וכמ"ש הב"י דבתפלה לית לן בה, אבל בחו"ל שאין נושאין כפיהן אלא ברגל ולעולם בין רגל לרגל ודאי חלם לו, ונמצא דלעולם לא יוכל לכוין ולשתוק כשמברכים לו, לכך חששו זה, והחמירו לומר בסיום הברכה, ואפשר דמטעם זה הוא שנהגו להאריך בזה כ"כ, ומיהו גם ביברכך ואליך ולך מאריכים. —יש לעי' כשמאריכים בשלום כ"כ אם עדיין חשיבות התיבה קיימת עי' תו' לעיל מ"ז א' וצ"ע.
<b>ויש</b> ללמוד מדברי התה"ד דהמאריך בסוף התיבה עונין אמן אחר שגמר, ולא כשמאריך, אע"פ שכל התיבה כבר נגמרה, כגון וישמרך שמאריכין בכ"ף אין עונין אמן עד שגומרין מלהאריך, דהא אמרינן דליסיים בהדי כהני דעני צבורא אמן, וכיון שכל אמירתו לדעת התה"ד היא כשהם מאריכין ע"כ דעונין אמן אח"כ, ושמעתי ממרן זללה"ה דאפשר לענות משנגמרה התיבה כולה אף שעדיין מאריכין בניגון, ועי' מ"א סי' קכ"ד ס"ק י"ד ובפמ"ג שם. (סכ"א סק"ה).
<b>שם</b> כי הא דרבא כי הוה חליש יומא קמא לא מגלי מכאן ואילך א"ל לשמעיה פוק אכריז רבא חלש מאן דרחים לי לבעי עלי רחמי ומאן דסני לי לחדי לי וכתיב בנפול אויבך אל תשמח ובכשלו אל יגל לבך פן יראה ה' ורע בעיניו והשיב מעליו אפו, פשטי' דקרא צריך יישוב דמשמע דקרא קאמר שלא ישמח כי שמא עי"ז ימחל ד' לאויבו וישיב מעליו אפו, וכי מה איכפת לקרא שימחלו לו, וע"כ לפרושי פן ישיב מעליו אפו ויעבירנו עליך, וכמש"פ רש"י, ומ"מ נראה דגם פשטי' דקרא מתפרש שפיר דפן יראה ד' ורע בעיניו כולי האי שמחתך וגילך, עד שזה יגרום למחול עוונותיו של הנופל והנכשל, ואתי לאשמועינן גודל העוון שבזה, והגורסים במתני' דאבות פ"ד מי"ט שמוחלין לו על כל עוונותיו נראה דהיינו כשהאויב מצטער על שמחת וגילת חבריו עליו, דאם אינו יודע מהם כלל, לא מסתבר שימחלו לו על כל עוונותיו רק בגלל העוון של השמח.
<b>ס'</b> א' לעולם אל יפתח אדם פיו לשטן כו', עי' מש"כ בזה לעיל י"ט א'.
<b>שם</b> כמעט כסדום כו', הוסיף כמעט אף דקאי אדלעיל, דלא בעי למימר כסדום היינו. —אע"ג דכסדום היינו קאי על החורבן שהיינו חרבים כסדום, והא דאהדר להו קציני סדום היינו שמעשיהם כסדום, אפ"ה חשיב לי' פותח פיו לשטן, משום דכל שמזכיר כסדום הרי גם כחטאי סדום בכלל. (י"ט א').
<b>שם</b> דתנא דבי ר"י ורפא ירפא מכאן שניתנה רשות לרופא לרפאות, בתו' ב"ק פ"ה א' הקשו דתיפ"ל מורפא, ולכאורה יש מקום לחלק בין החולה עצמו לאחר, דיש מקום לומר דלחולה מותר להתרפאות, אבל רופא אחר אין לו להשתדל לרפאותו, והיינו דילפינן מורפא ירפא שניתנה רשות לרופא לרפאות, ועי' רמב"ן ריש בחקתי שהזכיר גם סברא לאידך גיסא.
<b>ס'</b> ב' הנכנס לישן על מטתו אומר משמע ישראל עד והי' אם שמוע ואומר ברוך המפיל כו', מסדר הגמ' משמע דמקדים ק"ש ואח"כ המפיל, אבל ברמב"ם פ"ז מתפלה ה"א ב' מבואר דמקדים המפיל ואח"כ ק"ש, ובהגהמי"י שם כתב שכן הוכיח ר"נ גאון מהא דאמר בירו' פ"א ה"א דר"ז הוי קרי וחוזר וקרי עד דהוא שקע מיני' גו שינתא, הרי מוכח דק"ש בסוף, ואמנם מסוגיין אין ראי' דסדר ברכות של כל היום מסדר ואתי והתחיל מהמפיל, ולכך הקדים ק"ש כדי לסדר כל הברכות כאחד, וכן בכל בו כתב דהמפיל תחלה ואח"כ ק"ש, והטור בסי' רל"ט כתב כסדר הגמ' וכן העתיק המחבר שם, אבל הרמ"א הוסיף ויקרא ק"ש סמוך למטתו ואין אוכלין ושותים ולא מדברים אחר ק"ש שעל מטתו אלא יישן מיד שנאמר אמרו בלבבכם על משכבכם ודמו סלה כו' ואם קרא ק"ש ולא יוכל לישון מיד אז חוזר וקורא כמה פעמים זא"ז עד שישתקע בשינה ושיהי' קריאתו סמוך לשינתו ע"כ, משמע דנקט דהטור לשון הגמ' העתיק ואין כונתו דוקא לסדר הזה, ולכן הוסיף לפרש דק"ש תהא אחר המפיל סמוך למטתו וכמ"ש הרמב"ם והגהמי"י בשם ר"נ גאון מירו', וכן בתו' הרא"ש בסוגיין הביא שיש מוכיחין מן הירו' דהמפיל קודם ק"ש עי"ש, והרי המחבר נמי הוסיף פסוקי דרחמי טובא לאומרם אחר המפיל, והוא מההיא דשבועות ט"ו ב' דריב"ל אמר להו להני קראי וגאני, ולא גריעא ק"ש מינייהו דאף היא להגן כמ"ש תו' לעיל ב' א' מהא דאמר ה' א' דת"ח א"צ, ולעיל ד' ב' ריב"ל גופי' יליף דצריך לקרא ק"ש על מטתו מאמרו בלבבכם על משכבכם ודמו סלה, ופרש"י שם דומו בשינה אח"כ, וכן בלבוש כתב דהמפיל תחלה, ובמג"א הביא שכ"כ רד"א בשם רבנו האי, ושם כתב דמה שאמרו בירו' ברכות שם דריב"ל פליג על ר"ז דקרי מזמורים בתרה ס"ל דק"ש קודם המפיל ואית לן למיפסק כריב"ל, והדבר תימא דקרי מזמורים בתרה מתפרש אחר ק"ש, ולעולם גם ריב"ל ס"ל דק"ש אחר המפיל, ושו"ר שכ"כ בתו' הרא"ש בסוגיין, וכבר השיגו בא"ר עי"ש, וכ"מ בבהגר"א, [ומיהו אשכחן ברי"ו נתיב י"ג חלק ב' דק"ש קודם המפיל, וכן במאירי].
<b>וממש"כ</b> הכל בו [והועתק שם ברמ"א] שנהגו כל ישראל שאין אוכלין ושותין ואין מדברין אחר ק"ש שאומרים על מטתן כו', אע"ג דס"ל דהמפיל קודם ק"ש, נראה דס"ל דהמפיל היא ברכה על מנהגו של עולם ואינה ברכה על השינה כמברך על אוכלין או מצוה, דא"כ מה שייך מנהג הרי פשיטא דאסור להפסיק בין ברכה למעשה, וגם ראוי שהפסק יחייב לחזור ולברך, וכבר הזכיר כן הא"ר בטעם דלא חיישינן שמא לא ירדם, ואף שהברכה בלשון יחיד על עיני ועל עפעפי, מ"מ על מנהגו של עולם בכללותו היא, ואינה מתיחסת על שינה של לילה זו, ובבהגר"א סי' תל"ב כתב דגם אם לא ישן אין ברכת המפיל לבטלה, ומיהו מהא דמדמה לה לברכת על ביעור חמץ משמע שזו ברכה על השינה, וצ"ע, וכן הרמ"א סמך השתיקה על קרא דודומו סלה כמ"ש הכ"ב, ומבואר דלאו מדין הפסק בין הברכה למעשה, דהא גם הרמ"א ס"ל דק"ש בתר המפיל, ובמ"ב שם סק"ד משמע דנקט דהמפיל כברכה על השינה, ובאמת דגם מעיקר הדבר דלכו"ע אומרים פסוקי דרחמי אחר המפיל נמי משמע שאין זו ברכה על השינה, דאם זו ברכה על השינה הי' ראוי להקדים פסוקי דשמירה קודם הברכה, דאף אם אינם הפסק מ"מ אין לקבוע כן לכתחלה, והדבר נוגע לפעמים למעשה בברכת אשר יצר אחר המפיל, ומסתברא לקולא, אבל בשם מרן זללה"ה שמענו שלא להפסיק, וצ"ע.
<b>ומ"מ</b> אם השעה מאוחרת וכבר לא ירדם קודם עה"ש אין לו לברך המפיל, [וצ"ע בבה"ל שנסתפק בזה, בפרט לשיטתי' שזו ברכה על השינה], דלא תיקנו ברכה זו אלא בשעה שהולך לישון בלילה כדרך כל העולם, וכן אם קרוב לו שלא ירדם עד עה"ש, אין לו לברך אפי' מתחלת הלילה, דעל מטתו קבעוה.
<b>לשון</b> הגמ' משמע עד והי' אם שמוע, ק"ק דהול"ל עד ובשעריך, א"נ פרשה ראשונה שבק"ש, שהרי והי' אם שמוע אינו סמוך לשמע, ועי' ברא"ש מש"כ לגרוס לפיר"ח, ושמעתי שבצל"ח כתב לדקדק מזה דצ"ל גם בשכמל"ו, ועדיין אין זה מיישב כה"צ.
<b>שם</b> כי שמע קול תרנגולא כו' כי פתח עיני' כו', לפמש"כ הרמב"ן בפסחים ז' והובא בר"ן שם, דברכות אלו על מנהגו של עולם הן, ואף בלא שמע קול תרנגולא ולא פתח עיניו וכן כולהו מ"מ מברך כל הברכות, יש לפרש דמ"מ יש ענין לכתחלה לברך הברכות לאחר שהוא במנהגו של עולם, והיינו דאמרינן מתי שיברכם, ואין ר"ל שמיד בשמעו קול התרנגול יש לו לברך, וכן כולהו, דא"כ הי' ראוי להצריך שיברכם תוכד"ד, ולא משתמיט מי שיאמר כן, ועי' כ"מ פ"ז מה' תפלה ה"ט דנקט בדעת הרמב"ם דאין מברכין הברכות הללו אלא כשנתחייב בהן בהני פעולות, דלפ"ז גם יש לברך אותן מיד עם עשייתן, אבל להסוברים דמברך על מנהגו של עולם לא מצאנו שצריך להסמיך הברכה למנהגו של עולם, ובהגהמי"י שם כתב דאף שכתבו תו' דמברך אשר נתן לשכוי גם בלא שמע קול תרנגול, מ"מ אין זה אלא ביישוב דאחרים שמעו, אבל אם הוא במדבר לא, אבל נראה דלדעת הרמב"ן אף במדבר מברך.
<b>והרא"ש</b> בפרק יוהכ"פ סי' ג' כתב דמברך ביוהכ"פ שעשה לי כל צרכי אע"ג דאסור בנעילת הסנדל כיון דבידו וברשותו הוא לנעלו מפני סכנת עקרב, משמע דס"ל כדעת הרמב"ן דעל מנהגו של עולם מברך, אלא דמ"מ אם גם משום סכנת עקרב הי' אסור לנעול, לא הי' ראוי לברך ביום זה על מנהג העולם, כיון שכל העולם אסורים לנעול, אבל מאחר דמשום סכנת עקרב שרי, שוב הדרן למילתי' דמברך על הנהגת העולם, אבל קשה דבסוגיין כתב הרא"ש בסי' כ"ג דכל הברכות שהן להנאתו כמו מלביש ערומים ועוטר ישראל ושעשה לי כל צרכי אם אין נהנה מהן כגון ששוכב על מטתו ערום אינו מברך אותן, הרי דלא ס"ל דמברך על מנהגו של עולם, ובהגהות הב"ח ביומא שם הביא גירסא אחרת דלאחר שהביא דברי בעה"ע סיים ועוד דעל מנהג העולם הוא מברך ול"ד כי סיים מסאני כו', וכמו שהוא בר"ן, וכן היתה גירסא זו בפני הב"י בסי' תרי"ג שהביא הדברים בשם הרא"ש והר"ן, וכ"נ שהיתה גי' זו לפני המעי"ט בסוגיין אות ז', ובחנם תמה עליו בק"נ ביומא שם, והנה העתיק הרא"ש דברי בעה"ע כמות שהם, והוסיף טעמא דעל מנהג העולם.
<b>ברם</b> על הטור קשה שבסי' מ"ו סתם להלכה דאם אינו נהנה אינו מברך הברכות שעל ההנאה, וכנראה נקט דלא קיי"ל דעל הנהגת העולם מברך, ובסי' תרי"ג הביא דברי בעה"ע דמכיון שבסכנת עקרב רשאי לנעול יכול לברך, והנה בסי' מ"ו כתב הטור דברכות שעל סדור העולם והנהגתו כגון וכו' ורוקע הארץ על המים והמכין מצעדי גבר אין לחסר מהן כו' או לא הלך על הארץ, אבל אותם שעל הנאותיו לא יברך אם לא נהנה כגון ששוכב על מטתו ואינו לא לובש ולא אוזר ולא עוטף אין לו לברך, הנה דילג כאן ברכת שעשה לי כל צרכי על מנעלים שהוא לפני אוזר ולפני עוטף בסידורו שם, ואפשר דמנעלים אין הנאתו בלבישתם אלא בזמן הליכה, ומכיון דמברך בלבישתם, וגם הברכה אינה מתיחסת על לבישתם כמו מלביש ערומים ואוזר ישראל ועוטר ישראל, אלא זו ברכה כללית על שסיפק צרכנו, [עי' דרישה סי' תרי"ג], הרי זו ברכה על הנהגת העולם, והלכך מברך גם עד שלא נעל המנעלים, ומ"מ אם גם מפני סכנת עקרב הי' אסור לנעול, לא היו מברכים, [וברא"ש בסוגיין הזכיר בברכות שעל הנאה מלביש ערומים ועוטר ישראל ושעשה לי כל צרכי, והטור הוציא שעשה לי כל צרכי והכניס אוזר ישראל], ואפשר עוד דאמנם השוכב ערום וכן עד שנועל נעליו אינו מברך שעשה לי כל צרכי, אבל בזמן שאינו רשאי לנעול מנעליו אלא בסכנת עקרב והרי מנעליו אתו לשעת הצורך, שפיר מברך שעשה לי כל צרכי על שמנעליו אתו, שאם לא היו בנ"א נועלים מנעלים אלא לצרכים מיוחדים נמי היו מתקנים ברכת שעשה לי כל צרכי, ועי' ק"נ יומא שם, [וקרוב הדבר לומר דאם לא הי' מנעלים כלל, דמ"מ היו מתקנים ברכת שעשה לי כל צרכי על תיקון אחר כגון לבישת פוזמקאות או בגד אחר, דזו ברכה כללית על הספקת צרכנו].
<b>ברמב"ם</b> פ"ז מה' תפלה ה"ח כתב גם דביוהכ"פ ובת"ב שאינו רוחץ שאינו מברך המעביר שנה, והטור לא הביאו, נראה דס"ל דברכה זו על מנהגו של עולם נתקנה דומיא דמכין מצעדי גבר, אלא שתקנוה לברך כשרוחץ פניו, ולפ"ז יש לדון דאף כשלא ישן כל הלילה שיוכל לברך, עי' בשע"ת סי' מ"ו סק"ז, ואף שהברכה בלשון יחיד מ"מ אינה מתיחסת דוקא לשינת לילה זו, ואף את"ל דכשלא ישן לא יברך, מ"מ בדלא משי אפי' מסתברא שיברך, דהברכה על עיקר הענין דומיא דהמפיל חבלי שנה, וה"נ המעביר שנה על עיקר הענין, אלא שקבעוה בשעה דמשי אפי'.
<b>לענין</b> הלכה כבר פסק הרמ"א בסי' מ"ו ס"ח דמברכין כל הברכות על מנהג העולם וכדעת הגאונים והרמב"ן המובא בב"י שם ושכן המנהג ואין לשנות, וכן סתם במ"ב בסי' תקנ"ד ס"ק ל"א דמברכין שעשה לי כ"צ בת"ב וביוהכ"פ, ונראה דכש"כ המעביר שנה.
<b>רמב"ם</b> פ"ז מה' תפלה ה"ח הלך יחף אינו מברך שעשית לי כל צרכי ביוהכ"פ ובת"ב שאין שם רחיצה כו', מהא דלענין יחף לא הזכיר ביוהכ"פ ובת"ב, משמע דבלובש נעלים של גמי ושל שעם שפיר מברך.
<b>ס"א</b> ב' רע"א בכל נפשך אפי' נוטל את נפשך, יש להסתפק המקיים בכל נפשך מיראה ולא מאהבתו ית', אם קיים עשה דבכל נפשך, די"ל דצריך שיעשה מאהבה כפשטי' דקרא, ומיהו ודאי מצוה דבכל נפשך איכא גם מיראה, והנידון הוא רק אם נתחדשה כאן מצוה מיוחדת שתהא מאהבה, כדמתפרש פשטי' דקרא, או דבכל נפשך אינו אלא לחייב למסור נפשו, וככל מצוות שבתורה, דגם מיראה שפיר דמי. (סנהדרין ס"א).
<b>לרבא</b> דאמר סנהדרין ס"א דמאהבה ומיראה פטור, קשה אמאי יהרג ואל יעבור, הרי כיון דפטור יש להבין דאין כאן איסור דאוריתא כלל, ושמא י"ל דעשה דואהבת וגו' בכל נפשך איכא, דסו"ס אין זה כבודו של מקום, ואפשר נמי דהא דבשעת השמד יהרג ואל יעבור אף על מצוה קלה, דהוא נמי מהך מצוה דואהבת בכל נפשך, דכל שמכוונים להעביר על הדת יש בזה מצוה דבכל נפשך, ומש"פ רש"י סנהדרין ע"ד א' שלא ירגילו העכו"ם להמריך הלבבות, אפשר דלא קאי אשעת השמד אלא אבפרהסיא ושלא בשעת השמד, א"נ אערקתא דמסאני, אבל כל מצוה יש בה משום בכל נפשך כשהעכו"ם מכוין להעביר על הדת, וע"ז בכל גווני חשיב כמכוין להעביר על הדת, דכל עבודה זרה חשיב כפירה בעיקר. (סנהדרין ס"א מתוך הדברים).
<b>מאן</b> דס"ל בסנהדרין ע"ד א' דע"ז יעבור ואל יהרג, יש להבין היכי מפרש לי' לקרא דבכל נפשך, וי"ל דומיא דולעבדו וגו' ובכל נפשכם, וכן ושמתם את דברי וגו' ועל נפשכם, ואפשר עוד דכל שבא להשתמש בעבודה זרה בשביל להנצל, בזה לכו"ע חייב ליהרג ולא יעבור, א"נ בכל נפשך הוא במדת האהבה, דהיינו שיהא מוכן אפי' למסור נפשו, אבל אתי וחי בהם לגלויי שאינו חייב למסור נפשו. (שם).
<b>שם</b> לא יקל אדם את ראשו כו', ברמב"ם פ"ז מבית הבחירה ה"ז אע"פ שהמקדש היום חרב בעוונותינו חייב אדם במוראו כו' ולא יקל ראשו כנגד שער המזרח כו', ובה"ח כתב בזמן שהמקדש בנוי אסור לו לאדם להקל את ראשו כו' והוא שיהי' רואה את המקדש כו', כבר כתבנו לעיל נ"ד א' דבגמרא מבואר דדוקא בזמן שביהמ"ק קיים אסור, ועוד לא נתפרש מה ענין כנגד שער המזרח, בחורבנו, הרי כולו כנגד מקום קה"ק, ובגמ' לא נזכרו כל הני ג' דברים שהזכיר רבנו, אלא אדברים השנוים ברמב"ם לעיל בה"ב, וצ"ע.
<b>וכעת</b> ראיתי בספר תבואות שור שנתקשה בדברי רבנו הללו בכל מש"כ לעיל נ"ד א' וכתב לתרץ דצופים מכוון כנגד שער המזרח, (עי' שלהי ה"ט), ונמצא דברי רבנו בהלכה ח', בדין לא יקל ראשו כנגד שער המזרח, ופסק כרב ור' יוחנן דלא אמרו אלא מן הצופים ולפנים וברואה ובשאין גדר ובזמן שהשכינה שורה, ומש"כ בה"ז דאף בזמן הזה לא יקל ראשו, הוא בהר הבית עצמו, לפי דקדושת מקום המקדש לא בטלה, ודבריו דחוקים מאד בלשון רבנו, גם מהיכי תיתי לומר דדין כנגד שער המזרח בזה"ז חלוק דבהר הבית אסור וחוץ להר הבית מותר דברים אלו אין להם זכר בגמרא, אבל כוונת רבנו ברורה דבזמן שהי' המקדש בנוי הי' איסור הקלת ראש מן הצופים ולפנים כנגד כל המקדש, ולא מיירי כאן מדין נגד שער המזרח, ודין לא יקל אדם ראשו כנגד שער המזרח כבר פירש בה"ה, ובה"ז, דאף בזה"ז כן, זו פשטות ואמתת כוונת רבנו, אבל צ"ע לישבו בסוגיין וכמש"כ לעיל נ"ד א', ואולי גירסא אחרת נזדמנה לו לרבנו, ועי' בסמ"ג עשה קס"ד. (כלילא דוורדא).
<b>שם</b> הנפנה ביהודה כו', ברמב"ם פ"ז מבית הבחירה ה"ט אסור לאדם לעולם שיפנה או שיישן כו' אלא בין צפון כו', דין לא יישן, לעיל ה' ב', ובב"י או"ח סימן ג' תמה דבגמרא מבואר דאין איסור במזרח ומערב אלא במקום שהוא למזרח או למערב ירושלים, אבל מקום שהוא בצפון או בדרום ירושלים הדין איפכא דצפון ודרום אסור ומזרח ומערב מותר, כגון גליל, ולא נמצא חולק על זה, וכתב לתרץ דר"ע דאוסר אף בחו"ל ס"ל דלעולם אין איסור אלא מזרח ומערב, והא דלא אמרינן דהא איכא בינייהו כבר תירץ במהרל"ח שם דהיא היא כיון דאסרינן אף בחו"ל ממילא אין סברא לומר דאזלינן בתר המקדש, אלא כל מזרח ומערב אסור וצפון ודרום מותר, וכן משמע לק' ס"ב א' דקאמר ר"ע למדתי שאין נפנין מזרח ומערב אלא צפון ודרום, ואם איתא דעיקר הדין הוא בכנגד המקדש, הו"ל למימר שאין נפנין בכנגד המקדש, אלא משמע דדין מיוחד הוא דמזרח ומערב אסור וכן אמר התם בן עזאי, (ואפשר דהא דר"ע אוסר בכל מקום, קדים למעשה שלמד מר' יהושע, ועיקר למודו הי' דלעולם מזרח ומערב אסור, ובגליל הי', מיהו אין לנו לבדות פירושים מלבנו), וכן ה' ב' גבי נותן מטתו קסתים דמזרח ומערב אסור וצפון ודרום מותר, [וחד טעמא בהו עי' רש"י שם] [ועי' בתו' כאן ד"ה ר"ע ובמהרש"א שם], מיהו אין כן דעת רש"י עי' בדבריו ריש דף ס"ב, ובתבו"ש כתב דאפשר דממעשה דרבה איכא למילף דלעולם מזרח ומערב אסור, דבבל לצפונה דא"י קיימא [וכדאמרינן בב"ב כ"ה ב' עי"ש ובש"ד], ויישב גם דעת רש"י עי"ש, ועי' במשכנות יעקב סימן ג'. (שם).
<b>בירושלמי</b> אמרינן ובלבד שאין שם כותל, והובא בתו' ובטור, ולא מצאתי ברמב"ם, וצ"ע.
<b>ירושלמי</b> שלהי ברכות תני המטיל מים הרי זה הופך פניו כלפי צפון כו', אמר ר' יוסי בי רבי בון הדא דאמר מתניתא מן הצופים ולפנים, ואחרי שבגמרא דידן לא נזכר דין מטיל מים קיי"ל הכי, ואין חילוק בין צפון לדרום, בק"ו ממסיך רגליו שלא נזכר בתלמודן שום חילוק, ומיהו בירושלמי שם בתר הא דר' יוסי בי ר"ב קתני ר"ע אומר בכל מקום, ופירש הגר"א באו"ח סימן ג' דהא דאמר מן הצופים ולפנים, כר' יוסי דס"ל גם במסיך רגליו דאין איסור אלא מן הצופים ולפנים, אבל לדידן דקיי"ל כר"ע אף מטיל מים אסור בין מזרח למערב, אף בחו"ל, ומיהו קצ"ע דר' יוסי בר"ב אמורא הוא, [ומאי שייטי' דר"ע לפלוגי עלי', ואם דברי ר"ע הם המשך הברייתא], וא"כ למה הפסיקו במימרת ר"י בר"ב באמצע, ובמשכנ"י שם כתב דאפשר דט"ס הא דר"ע ונשתרבב מברייתא דבתר הכי, ועי' בתוספתא מגילה פ"ג המסיך רגליו כו', והדברים סתומין, ועי' בביאור הגר"א לאו"ח שם.
<b>נראה</b> דצופים דנקט לאו דוקא, אלא מדה היא, וכמדתה לכל רוח ורוח, דאין שום סברא לחלק בין צופים לשאר רוחות, ולפ"ז אסור בירושלים להטיל מים כשפניו כלפי המקדש, אבל נראה דדין הפסקת כותל השנוי בירושלמי לענין איסור מזרח ומערב, הוא הדין נמי הכא אם יש כותל אין להקפיד, ועוד נראה דלא אמרו אלא ברואה, ואף אם אינו עומד בסמוך לכותל, כל שאינו רואה את המקדש שפיר דמי, וצ"ע. (כלילא דוורדא, ועי"ש עוד).
<b>ברמב"ם</b> שם וכל המטיל מים מן הצופים ולפנים כו' אלא לצפון או לדרום או יסלק הקדש לצדדין, בתבו"ש שלהי ברכות כתב דרבנו כתב כן מסברא, או אולי (צופים דוקא אסור ו)צופים מכוון כנגד המקדש, אבל נראה דרבנו למד כן מהא דאמר בסוגיין ת"ר הנפנה כו' וחכמים אוסרים, חכמים היינו ת"ק איכא בינייהו צדדין, ופרש"י צדדין שאינם כנגד ירושלים דלת"ק אסור גם שם מזרח ומערב, (ביהודה), ולחכמים מותר, ולמדנו דחכמים דלא אסרי אלא בא"י משום ירושלים, לא אסרי אלא כנגד ירושלים ממש, אבל צדדים מותרים, וא"כ הכא דאסרינן מן הצופים ולפנים, משום כנגד המקדש, נמי אין אסור אלא כנגד המקדש ממש, אבל צדדין שריין, [והלכה כחכמים עי' פ"ב מהלכות כלאים ה"א ובכ"מ שם, ועי' בספר יד מלאכי סימן תרס"א שהביא סתירות בכגון דא]. (שם).
<b>ס"ב</b> א' למדתי שאין נפנין מזרח ומערב אלא צפון ודרום, נתבאר לעיל ס"א ב'.
רש"י ד"ה אחר, עי' מש"כ בזה לעיל ס"א ב'.
<b>ס"ב</b> ב' אתא ר"א נחר לי' אבבא, מש"פ המפרש בתמיד דכך הי' מנהגם דכל הרוצה ליכנס לביהכ"ס הי' נוחר לדעת אם יש שם אדם, קשה, דא"כ למה זה חשש ר"ס דילמא מסוכן הוא, הרי כל אדם בכל שעה עושין כן, ושמא י"ל דאע"ג דכל אדם עושין כן, מ"מ ר"א לא הי' עושה כן, ויותר נראה דאף כל אדם לא היו רגילין לנחור, אלא היו ממתינין מעט ושומעין אם נשמע שיש מישהו בפנים, ורק מי ששעתו דחוקה נחר, ור"א אפשר נמי שהיתה שעתו דחוקה, אבל לא עד כדי כך. (תמיד כ"ז ב').
<b>שם</b> וביהכ"ס של כבוד, הרא"ש בתמיד פירש משום דבע"ק צריך לחזור ולטבול כשיטיל מים, ורש"י כאן פירש משום דכל המסיך רגליו טעון טבילה, ותרוייהו קושטא, דמה שעשו בית הטבילה סמוך לביהכ"ס יש לפרש כרש"י, ומה שהזכירו את הביכ"ס בכאן הוא משום טעמי' דהרא"ש. (תמיד כ"ו א').
<b>שם</b> וזה הי' כבודו מצאו נעול כו', משמע דכבודו הוא שיודעים שנמצאים שם, ואין צריכין לדבר או לנחור, ונראה דנעול היינו שהדלת סותם את הפתח, וכההיא דפתח נעול שבת ט' א', אבל אינו סגור במנעול, והיינו כבודו שאם הוא נעול אין לנסות לפותחו כי בידוע שיש שם אדם, ואם הוא פתוח בידוע שאין שם אדם, [ומבואר דאף כשהדלת פתוחה א"א לראות את הביכ"ס עצמו, ורק ממה שהדלת פתוחה יודעים שאין שם אדם], ואם הי' סגור במפתח אין צורך לומר שבידוע שיש שם אדם, כי ממילא אינו יכול להכנס. (שם).
<b>שם</b> אלמא לאו אורח ארעא הוא, בתמיד הגירסא למימרא דלא מיבעי לי' למיעל, ולגירסא זו משמע שטענת ר"א היתה על שאמר לו להכנס עד שלא יצא, אבל ברש"י משמע דטענתו היתה על מה שדיבר, דממתני' דזהו כבודו משמע שאין מספרים בביהכ"ס, ולפ"ז י"ל דאמר לי' ליעול מר משום שהוא כבר יוצא, ואפשר שנזדרז לצאת מחמת סכנתי' דר"א, ולכאו' ע"כ לפרש כפרש"י, דאם אמר לו להכנס עד שלא יצא, הו"ל לר"א להבין דחושבו למסוכן, דהא ודאי מנחירתי' דר"א מובן שאינו חפץ להכנס אם מישהו בפנים, וגם מילתא דפשיטא הוא שאין נכנסים יחד, ולפ"ז צריך לגרוס למימרא דלא מיבעי לי' למימר, אבל בבהגר"א או"ח ס"ג ס"ב הניח דברי רש"י בצ"ע מסוגיא דתמיד דאמרינן למימרא כו', ובאמת קשה לשנות הגירסא, וגם בשטמ"ק גריס דלא מיבעי לי' למיזל, וצ"ל דר"א הוי סבר דמפני כבודו א"ל למיעל ולא משום סכנה, ועל זה הוכיחו, אבל הרא"ש בתמיד פירש כפרש"י. (תמיד כ"ז ב').
<b>שם</b> אמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה הנכנס לבית הכנסת ע"מ שלא לעשותו קפנדריא מותר לעשותו קפנדריא, בפשוטו נכנס לדבר מצוה ללמוד או לשנות, ואשמועינן דבכה"ג שנכנס שלא לעשותו קפנדריא מותר לעשותו קפנדריא, ומוכח מזה דאם נכנס ע"מ לעשותו קפנדריא אסור לעשותו קפנדריא גם אם יקרא או ישנה שם, וקצת משמע דגם אם תחלת כניסתו גם ללמוד וגם לעשותו קפנדריא דיהא אסור, דרק בנכנס ע"מ שלא לעשותו קפנדריא שרי, ואפי' אם הי' נכנס גם אם הי' צריך רק ללמוד, ובשביל הקפנדריא לא הי' נכנס, וכן הרמב"ם פי"א מה' תפלה ה"י כתב מי שנכנס להתפלל או לקרות מותר לו לצאת בפתח שכנגדו כו', [ובמג"א סי' קנ"א סק"ז כתב לדקדק מלשון המחבר דבנכנס לשניהם שרי עי"ש, אבל מלשון הגמ' ל"מ כן], ויש לתמוה שבכל בו בה' ביהכנ"ס כתב היו לביהכנ"ס שני פתחים לא יעשנו דרך שיכנס בפתח אחד ויצא בפתח שכנגדו אם לא ישהה מעט או יקרא פסוק אחד כו' נכנס לקרא שם או להתפלל מותר לו לצאת בפתח שכנגדו, והדברים סותרים זא"ז דאם להכנס לעשות קפנדריא מותר אם ישהה מעט, א"כ מה צורך לומר דהנכנס לקרא או להתפלל מותר לעשותו קפנדריא, וע"כ מוכח מגמ' דבמתכוין לעשות קפנדריא אסור גם אם ישהה וילמוד, וכ"כ באור שמח שם, ובבה"ל סי' קנ"א ס"ה העתיק דברי הכ"ב, ולמש"כ נראה דאין להקל בזה.
<b>עיקר</b> הדבר דבנכנס ע"מ שלא לעשותו קפנדריא שרי לעשותו קפנדריא, הוא משום דאדם הנמצא בביהכנ"ס רשאי לצאת באיזה פתח שרוצה, ואין כאן שום ענין של קפנדריא, שאינו חייב לצאת דוקא בפתח שנכנס, וגם הנכנס לקרא לחבירו ואומר הלכה או ששוהה מעט רשאי אח"כ לצאת בפתח אחר אם לא נתכוין לכך מתחלה.
<b>יש</b> להסתפק הנכנס לביהכנ"ס ע"מ ללמוד או לשנות ונמלך אם רשאי לצאת מיד או דצריך לומר הלכה או לשהות מעט, ומקום הספק דכיון דנכנס לדבר מצוה תו לא איכפת לן גם אם יוצא מיד, וכדמשמע ברמב"ם דעיקר הטעם הוא משום שאין נכנסין לביהכנ"ס אלא לדבר מצוה, או דכיון שאינו עושה המצוה הדר דינא כנכנס לדבר הרשות וצריך לומר הלכה, או לשהות מעט. (מגילה כ"ט א').
<b>שם</b> אר"ח אר"ה הנכנס לביהכ"נ להתפלל מותר לעשותו קפנדריא שנאמר ובבא עם הארץ כו', ברי"ף וברא"ש במגילה הגירסא מצוה לעשותו קפנדריא, ונראה דגירסא זו מוכרחת, דמה שייך לומר דמותר לעשותו קפנדריא מהאי קרא, הלא בכלל לא נזכר שהנכנס דרך שער צפון נוח לו לצאת דרך שער נגב, ובפשוטו איפכא מסתברא דהבא דרך שער צפון, משמע שדירתו בצפון, וא"כ ניחא לי' טפי לשוב בדרך אשר בא בה, דכשיצא דרך שער דרום יצטרך להקיף ולשוב לצפון, וקרא אסרו לשוב דרך השער אשר בא בו וחייבו לצאת דרך שער נגב, וכבר פרש"י ביחזקאל מ"ו דחייב הכתוב להתראות בעזרה יפה יפה ולכך חייבוהו ללכת בעזרה בכל אורכה, ומבואר שם עוד בפרש"י דזה חיוב רק ברגלים דאיכא מצות ראיי' דבקרא מעיקרא גבי נשיא כתיב דרך אולם השער יבא ובדרכו יצא, ובתר הכי כתיב ובבא ע"ה במועדים הבא דרך שער צפון וגו' והנשיא בתוכם בבאם יבא וגו', ומתפרש דבמועדים גם הנשיא ילך משער צפון לשער נגב, משא"כ בכל השנה, שחוזר על עקבו, ומבואר דאינו ענין לקפנדריא כלל, ולכן ראוי לגרוס מצוה לעשותו קפנדריא, ולמדו ענין זה ממועדים דה"נ ראוי לחבב ביהכנ"ס, כמ"ש הר"ן במגילה דהעובר כולו נראה כמחבבו.
<b>ודין</b> דהנכנס שלא לעשותו קפנדריא מותר לעשותו קפנדריא אמר לה ר"נ משמי' דרב"א במכילתין, ובמגילה כ"ט א' הוא מימרא דרנב"י, ואינו ענין להא דר"ח אר"ה, וברמב"ם כנראה הוי גריס מותר לעשותו קפנדריא. (שם).
<b>ס"ג</b> א' אלא אמר רבא כי ביתו מה ביתו אקפנדריא קפיד אינש ארקיקה ומנעל לא קפיד אינש אף ביהכנ"ס קפנדריא הוא דאסור רקיקה ומנעל שרי, כמדומה שכהיום מקפידין על רקיקה בבית אולי טפי מקפנדריא, וטעם גדול יש בדבר לפי שהבתים מרוצפים, ולפ"ז אין ראי' מן הגמ' דגמ' באינם מרוצפים איירי, [ועי' בכ"מ פי"א מתפלה ה"י שהביא בשם ה"ר מנוח בשם ירו' דאסור רקיקה], ונראה דראוי להחמיר. —לכאורה במקדש איכא מצוה דמורא כדאמר יבמות ו' ב', משא"כ בביהכנ"ס לא אשכחן מורא אלא כבוד, ומה שאדם עושה בביתו אין בזה חסרון כבוד, ומה"ט איצטריך ביבמות שם קרא למורא מקדש בחורבנו, ולא יליף מקרא דוהשמתי את מקדשיכם דיליף מיני' מגילה כ"ח א' דקדושתן אף כשהם שוממין, דמהתם לא שמעינן אלא כבוד ולא מורא, ומקל ומנעל ופונדא ואבק שעל רגליו כל אלו מדין מורא ולכך אין נוהגין בביהכנ"ס, ומיהו ביראים סי' ת"ט כתב דגם בביהכנ"ס איכא משום מורא אלא דקיל ממקדש עי"ש, ועי' סמ"ק מצוה ו'. (מגילה כ"ט א').
<b>ס"ד</b> א' שלחו להתם סיני ועוקר הרים איזה מהם קודם, בפשוטו מתפרש שהנידון להחיות ואמתניתין דהוריות קאי, ואע"ג דמסקינן אעפ"כ לא קבל רב יוסף עליו, היינו משום דקושטא הוא דלענין מאן ליהוי רישא נמי תליא בהך פלוגתא, ובירו' בהוריות אמרינן הסדרן קודם לפלפלן, הנה נקטו לשון המשנה שהדבר מפורש דלענין להקדימו להחיותו הוא, ובבהגר"א ביו"ד סי' רנ"א ס"ק י"ח ציין מקור להא דכל הגדול בחכמה קודם לחבירו מהך ירו' דהסדרן קודם לפלפלן, והיינו משום דבגמ' דידן לא נתפרש בהדיא דגם לענין להחיותו פליגי, אבל לבתר שמצאנו בירו' ודאי ראוי לפרש כן גם בתלמודן, ואע"ג דטעמא דמסיק משום דהכל צריכין למרי חטיא, י"ל דאין בו כדי להכריע בנידון להחיות, דבלהחיות לא מצאנו אלא דאזלינן בתר חשיבות האדם ולא לפי צורך הבריות, מ"מ כיון דבירו' חזינן דגם לענין להחיות הסדרן קודם, יש לפרש כן גם בתלמודן, ואפשר דשקולים הם וצורך הבריות יש בו כדי להכריע, ולפ"ז יש מקום לדון אי ממזר סיני קודם לכה"ג עוקר הרים, די"ל דגם בכה"ג יש צורך הבריות והרי הוא עדיף או שקול, וצ"ע. (הוריות י"ד א').
בריך רחמנא דסייען
<h3>שבת הערות על סדר המסכת</h3>
<b>ב'</b> א' מתני' פשט העני את ידו לפנים כו', עי' סי' א' סק"י י"א אם איירי גם כששהתה ידו בפנים קודם שנתן לבעה"ב. ועי"ש סק"י מאי שנא מהעומד ברה"י ושותה ברה"ר דמיפטר משום שנחו המים בפיו, ועי' סי' ב' סק"ב בהא דקתני לתוך ידו ולא קתני סתם ונתן לבעה"ב, ועי' ס"ב ס"ק י"ג י"ד הא דלא שייך הכא סברא דשדי נופו בתר עיקרו.
<b>ב'</b> ב' וכ"ת מהן לחיוב ומהן לפטור, עי' מש"כ שבועות ג' א' מה התועלת למיתני שהן ארבע בזמן שאינו חייב עליהם.
<b>ג'</b> א' הטעינו חבירו אוכלין ומשקין כו', כל הסוגיא ובתו' ותו"י, ובדברי הרא"ש והק"נ, נתבאר בסי' א' ס"ק י"א, ועי' לק' קנ"ג ב' בהא דבהוצאה דבהמה פשיטא דכעקירת חפץ דמי. ועי' ס"ב סק"ב בהא דלא מיפטר משום חסרון מקום דע"ד.
<b>תוד"ה</b> בבא ואפי' מיירי שהיה יכול ליטלו אפילו לא היה בידו כו' מ"מ איסור דרבנן מיהא איכא כו', א"ה, בספר ע"ז כתוב בזה בזה"ל.
<b>ממש"כ</b> התו' ע"ז ו' ב' דאין להושיט למומר דבר איסור במקום שלא יוכל ליקח בעצמו, מבואר דכשיכול ליקח בעצמו שרי אף מדרבנן, וטעמא דמילתא נראה דכל שהאיסור מזומן לפניו מבלי הסיוע, אין ליחס את הסיוע לעבירה אלא כמסייעו בעלמא, וכמו שמסייעו בפריקה או בטעינה של אמ"ה, שאין זה סיוע לאכילה, אלא שמטיב עמו לסייעו, וכמו שמותר לסייעו בדבר של היתר אף שעי"ז יקל עליו טרחתו בדבר איסור, ה"נ מותר לסייעו בדבר האיסור בזמן שאין הסיוע מוסיף אפשרות לעבירה, ורק מיקל עליו בטרחתו.
<b>ומ"מ</b> יתכן דכ"ז דוקא בשאינו יודע אם הנזיר ישתה את היין או אם העכו"ם יאכל עכשו את האמ"ה, דבזה אין ההושטה מתיחסת למעשה העבירה, אבל אם אמר הנזיר הושיט לי יין זה לשתותו וכן העכו"ם ביקש להושיט לו את האמ"ה לאכלו, אפשר דאסור להושיט לו, שאין ראוי לסייע למרוד בציוויו ית' באיזה אופן שיהי', וכ"כ הריטב"א דדוקא בספק שרי בחד עברא דנהרא אבל לא בודאי.
<b>ובגונא</b> דשבת ג' א' שמגביה החפץ שחבירו יטלנו ויוציאנו נראה דגרע טפי וזה לכו"ע אסור, אף אם נימא דאף במבקש העכו"ם לאכלו מותר להושיט לו האמ"ה, דהתם האכילה היא העבירה ובזה אין הישראל מסייע כלום, וה"נ י"ל שאם שניהם ברה"י מותר להגביה חפץ וליתנו לחבירו אף שיוציאנו, אבל כשחבירו ברשות אחרת והוא מגביה החפץ וחבירו נוטלו מידו חשיבא אחיזתו כשותפות במעשה העבירה וזה לא יתכן להתיר, ואף בלא מצות תוכחה וחיוב להפריש מעבירה, אין להתיר כזאת, שאין לסייע לאדם לעבור על ציוויו ית', וכה"ג חשיב מסייע במעשה העבירה.
<b>ובש"ך</b> יו"ד סי' קנ"א סק"ו הק' אהדדי דברי התו' בסוגיין אההיא דשבת והוכיח מזה לחלק בין עכו"ם וישראל מומר לישראל כשר, ולמש"כ אין מכאן ראי'. (ע"ז ס"א סק"ב).
<b>תוד"ה</b> בר ועו"ק לר"י והא איכא הא דתניא בפ' במה אשה כו', עי' מש"כ לק' ס"ג א'.
<b>תוד"ה</b> הצד ומשום צערא דגופא שרי, עי' מש"כ בסי' כ' ס"ק י"ד.
<b>בא"ד</b> ותירץ ר"ת דשמואל קאמר כו', עי' בסי' כ' ס"ק י"ד.
<b>תוד"ה</b> בעשותה קשה לר"י מדמצרכינן קרא כו', עי' מש"כ לק' צ"ב ב'.
<b>ג'</b> ב' fsפשיטא לי ידו של אדם כו', כל הסוגיא נתבאר בסי' א' ס"ק י"ב.
<b>שם</b> כאן מבעו"י כאן משחשיכה, עי' מש"כ בעירובין ל"ג ב' בגמ' שאני כלכלה כו'.
<b>תוד"ה</b> היה חייב משום עקירה ראשונה, עי' בסי' א' ס"ק י"א.
<b>ד'</b> א' לחצר אחרת מהו, עי' בסי' א' ס"ק י"א אם איירי במושיט ידו לחצר או בזורק לתוכה, ואם יש ללמוד מכאן לדין אחר העוקר מידו שברה"ר ומכניס לרה"י.
<b>שם</b> התירו לו לרדותה כו', עי' מש"כ לק' קי"ז ב' בדברי המלחמות בדין רדייה בשבת.
<b>שם</b> והא בעינן עקירה והנחה כו', עי' סי' ב' סק"א ב'.
<b>בדין</b> מקום דע"ד ברה"י ובר"ן ד"ה והא בעינן, עי' סי' ב' סק"ה.
שם הא מני ר"ע היא כו', נתבאר בסי' ב' סק"ז.
שם ר"ע סבר אמרי' קלוטה כו', נתבאר בסי' א' סק"א.
<b>תוד"ה</b> וכי והא דתנן בהשולח מי שחציו עבד כו', בקצה"ח סי' קע"א סק"א פירש דברי הרשב"א שכתב דבח"ע וחב"ח ליכא משום לעולם בהם תעבדו, דהיינו משום שאינו רשאי לעבוד בו בפרך, ולא מצאנו שתהא מצות לעולם בהם תעבדו לעבוד בהם בפרך, ודברי הרשב"א מתפרשים כפשוטם דכיון דאינו יכול לעבוד בו לעולם שהרי עובד את עצמו יום אחד, ממילא לא קרינא בי' לעולם בהם תעבדו, והא דפריך גיטין ל"ח א' ואביי משום איסורא לא כו' שחצי' שפחה כו' צ"ל דהו"מ לחלק בין שפחה לח"ש וחב"ח אלא דבלא"ה משני שפיר, שוב שמעתי שבספר יד שאול מובא בשם הגר"א די"ל דשפחה זו האדון שחרר חצי' והרי הוא באיסורו לגמור השחרור, ואין דברי הרשב"א אלא בעבד של שני שותפין, דהשני אין עליו איסור, והיינו פירושו דעובד את רבו יום אחד, דעובדו כעבד לרבו בכל דיניו. (גיטין מ"א).
<b>בא"ד</b> ואתי שפיר הא דאמרינן בריש תמיד נשחט כו' וקא עברי כהנים בעשה דהשלמה, לכאורה אם דינא הוא דעשה שיש בו כרת דוחה עשה דהשלמה אין כאן איסור, ואולי זו כונתם שכתבו דלא אמרינן כן אלא היכא דפשע.
תוד"ה והא אומר ר"ת כו', עי' בסי' ב' סק"ב.
<b>תוד"ה</b> אבל למעלה יש להוכיח כו', עי' בסי' ב' ס"ק ט"ו.
<b>תוד"ה</b> אבל למטה כשהחפץ בידו של עני כו', עי' מש"כ בסי' א' סק"א ובדברי התו' צ"ב א'.
<b>ד'</b> ב' ודילמא הנחה הוא דלא בעיא כו', נתבאר בסי' ב' סק"ז.
שם התם כדבעינן למימר לקמן כו', עי' בסי' ב' סק"ה.
תוד"ה דאמרינן ולקמן בפירקין משמע כו', עי' בסי' ב' סק"ה.
תוד"ה אלא קשה לרשב"א כו', נתבאר בסי' ב' סק"ב.
תוד"ה זרק וא"ת אכתי תקשה כו', עי' סימן ב' סק"ז.
<b>תוד"ה</b> באילן ור"ח נקט רה"י משום דבעי לאשמועינן אפי' גבוה מאה אמות כו', עי' בסי' ב' ס"ק י"ג הא דבאדם חייב במוציא למעלה מי' וברה"ר לא מיחייב אף שעיקרו למטה מי'.
<b>ה'</b> א' התינח ברה"י מקורה כו', עי' בסי' ב' ס"ק י"ג אם גם כשהקירוי למעלה מי' לא חשיב רה"ר.
<b>שם</b> ודילמא הנחה הוא דלא בעינן כו', נתבאר בסי' ב' סק"ז.
שם לימא דלא כריבר"י כו', עי' סי' ב' ס"ק י"ד.
<b>שם</b> נעץ קנה ברה"ר כו', בדברי התו' לק' ק"א א' דדוקא על גביו הוי רה"י ולא למטה, עי' סי' ג' סק"ד.
<b>שם</b> כגון ששלשל ידו למטה מג', נתבאר בסי' א' ס"ק י"א.
<b>שם</b> ידו של אדם חשובה לו כו', עי' בסי' ב' סק"ב.
שם ה"מ היכא דאחשבה הוא לידי', עי' בסי' ב' סק"ב.
שם עקר ממקומו וקיבל פטור, נתבאר בסי' ב' סק"א.
<b>שם</b> מתקיף לה ר"ז מה לי הטעינו חבירו כו', עי' בסי' א' ס"ק י"ב אם מדרבנן פשיטא דאסור.
<b>שם</b> והא בעינן עקירה מע"ג מקום ד', עי' בסי' א' סק"ו בהא דלא פריך שאין כאן הנחה כלל.
<b>תוד"ה</b> כאן קשה לר"י מה עלה ע"ד כו', נתבאר בסי' ב' ס"ק י"ד.
<b>תוד"ה</b> כגון וקסבר ר"א דאגד יד כו', עי' מש"כ בסי' א' ס"ק י"א.
<b>ה'</b> ב' והוינן בה אמאי הופכו כו', נתבאר בסי' א' סק"א.
שם כגון שקלט מע"ג גומא, עי' בסי' א' סק"ו.
שם אגוז ע"ג מים כו', עי' בסי' א' סק"ו.
<b>fsשם</b> שמן שצף ע"ג יין ונגע טבול יום בשמן לא פסל אלא שמן ריב"נ כו', נראה דה"ה אם נגע ביין לא פסל אלא היין, ואין יתרון מה שהשמן גדור עליו, וכמו באוכלין שאין יתרון לתחתון, וכ"מ קצת מהא דקאמר ריב"נ שניהם חבור זל"ז, מכלל דלת"ק שניהם אינם חיבור. — מסוגיין מוכח דריב"נ מדאוריתא קאמר.
<b>נראה</b> דעד כאן לא קאמר ריב"נ דשניהם חיבור זל"ז אלא כששניהם של תרומה, אבל אם הי' שמן חולין ויין תרומה, ונגע בשמן לא פסל את היין, [וכמש"כ נמי בחו"ב טבו"י ס"ב סק"ז לענין קיפה וחתיכות, עי"ש], דסו"ס כי קא נגע בחולין קא נגע, ותורת יד אין כאן, ואע"ג דבטבו"י פ"ב מ"ו כתב הר"ש דאפילו אם החבית ששקעה לא היתה מלאה ונתמלאה מן היין שבבור, אפ"ה כל שנגע מן השפה ולפנים נטמאה כל החבית, אע"ג שהיין שלמעלה הוא של חולין מן הבור, יש לחלק בין יין ויין ליין ושמן, ועי' חו"ב שם סק"ח. (טבו"י ס"ב סק"ז).
<b>שם</b> עמד לפוש פטור לכתף חייב, א"ה, ראיתי להעתיק מש"כ בכתובות ס"ו סק"ה בדין העומד לכתף אי חשיב כמהלך גם לגבי החפץ שמגביה באותה שעה לענין דלא חשיב עקירת גופו, ובדין אחר הנוטל חפץ מאדם העומד לכתף אי חשיב עקירה.
<b>כתובות</b> ל"א א' מתיב רבב"א הגונב כיס בשבת כו' ואמאי ה"נ לימא הגבהה צורך הוצאה היא כו', וא"ת והא סתם גונב כיס אינו מגביהו כשהוא מהלך, וא"כ הרי חיובו משום עקירת גופו, וממילא אין ההגבהה צורך הנחה, וי"ל דמדקתני סיפא הי' מגרר ויוצא והיינו שמגררו כשהוא מהלך, משמע דאף במהלך רק במגרר באין כאחד ולא כשהגביה כשהוא מהלך, ועי' להלן דהיינו דמשני כשעמד.
<b>שם</b> לא תימא ע"מ להצניעו אלא אימא ע"מ להוציאו הב"ע כשעמד כו', יש לתמוה מה הוצרך בכלל להא דאימא ע"מ להוציאו, הא פשיטא דבהכי איירינן, ולא הול"ל אלא הב"ע כשעמד, ושינויא קמא דע"מ להצניעו מיפריך, ולשון הגמ' משמע דשינוייא קמא קאי אלא דה"ק שהגביהו על מנת להוציאו, ועו"ק דהיכא רמיזא בברייתא שעמד באמצע הליכתו, ולכן נראה דר"ל שעמד בשעת הגבהתו, והיינו דאמרינן הב"ע שהגביהו ע"מ להוציאו דר"ל שלא הגביהו כשהוא יוצא, אלא הגביהו ע"מ להוציאו, ומפרשינן דהיינו שהגביהו כשהוא עומד, וסתמא הכי הוא ולא הוצרך התנא לפרש.
<b>ולפ"ז</b> הא דפרכינן אי לכתף אורחי' הוא, היינו דאם הגביה הארנקי בשעה שעמד לכתף, הרי דינו כהגביהו כשהוא מהלך, ואכתי הגבהה צורך הוצאה היא, ולפ"ז אפשר לפרש דגם למאי דפרכינן לימא הגבהה צורך הוצאה היא, מפרשינן לברייתא שהגביהו כשהוא עומד, דסתמא הכי הוא, אלא דאיירי בעומד לכתף, ולכתף לאו דוקא אלא גם כשנעמד בהליכתו כדי להגביה הארנקי, זה נמי מעין לכתף, והיינו דפרכינן אי לכתף אורחי' הוא, אלא בעומד לפוש, וא"כ אדתני סיפא מגרר ליתני הגביה כשהוא מהלך או כשעומד לכתף.
<b>ולהאמור</b> נמצינו למידין דעמד לכתף חשיב כמהלך לא רק לגבי הדברים שעליו, אלא גם כשמגביה חפץ שלא הי' עליו נמי אין כאן עקירת גופו לגבי החפץ, ומ"מ נראה דאין מזה ראי' לענין אם אדם אחר נטל חפץ מאדם העומד לכתף אי חשיב עקירה, דהכא סו"ס הנידון שב אל האדם העומד לכתף אם מה שמתחיל לילך חשיב עקירת גופו, משא"כ כשנטל החפץ מן האדם המכתף כבר שוב אין לנו ענין בו, ושפיר י"ל דגם כשהוא מכתף חשיב עומד, ומרן זללה"ה בשבת סי' ס"ב סק"ד נסתפק בזה. (כתובות ס"ו סק"ה ועי"ש עוד). — ועי' מש"כ לקמן בסי' א' סקי"א.
<b>שם</b> המוציא מחנות לפלטיא כו', נתבאר בסי' ב' ס"ק י"ג. ועי' בסי' א' סק"י בדין אם בשעה שהלך בסטיו זרק החפץ מידו לפלטיא.
<b>תוד"ה</b> ריב"נ מדנקט טבו"י ולא נקט שני משמע דשמן חשיב משקה דשני אחר מטמא משקין להיות תחלה, ר"ל דאי שמן אוכל הוא הו"מ למינקט פלוגתייהו בנגע שני בשמן, דאם היין והשמן כחד הרי נפסל גם היין, אבל לרבנן לא נפסל היין, ומבואר מדבריהם דאף אם השמן אוכל והיין משקה מ"מ מצי סבר ריב"נ דשניהם חיבור זל"ז, אבל בעירובין ע"א ב' כתבו דאי שמן חשיב אוכל לא הדר שמן ומטמא ליין דאין סברא לומר דפליגי רבנן וריב"נ בהכי אם יכול להבדיל זה מזה או לא, נראה כונתם דאי שמן אוכל ויין משקה לא מסתבר דיחשבו כחד לריב"נ, ועי' בתו' הרא"ש בעירובין שם.
<b>ובעיקר</b> דבריהם שבכאן י"ל דשמן חשיב אוכל, ומ"מ לא מצי למיתני שני שנגע בשמן, דאע"ג דפלוגתייהו דריב"נ ורבנן היא בדאוריתא מדמייתינן לה לענין חיוב הוצאה, מ"מ י"ל דמודו רבנן בשאר כל הטומאות דהוי חיבור מדרבנן, כדאשכחן בפ"א מ"א גווני טובא דמודו חכמים דאע"ג דלא הוי חיבור בטבו"י מ"מ הוי חיבור בשאר כל הטומאות, והלכך אם נגע שני בשמן מודו רבנן דפסל גם היין, ואפשר דמה"ט לא נקטו בעירובין שם הוכחתם דהכא, ממה דנקט טבו"י ולא נקט שני.
<b>בתו'</b> הרא"ש בסוגיין כתב לשון זה דוקא נקט טבו"י דאילו שני אחר הי' מטמא את השמן והשמן הי' מטמא את היין דכל הפוסל את התרומה מטמא משקין fsלהיות תחלה חוץ מן הטבו"י אע"ג דבשני אחר מצי למיתני פלוגתייהו דלת"ק היין שני ולריב"נ היין ראשון מ"מ ניחא לי' למינקט טבו"י דלת"ק היין טהור לגמרי, עכ"ל, וכיו"ב כתב בעירובין, והדברים סתרי סיפא לרישא, דגם השמן פוסל את התרומה ומטמא את היין להיות תחלה, וכדברי הרא"ש כתב ג"כ בחדושי הר"ן עירובין, ורהיטת דבריהם כאילו הי' הדין דמשקין אין מטמאין משקין להיות תחלה, דלפ"ז הדברים מובנים דתחלה כתב דלכך נקט טבו"י דאם הי' שני אחר הי' מטמא את השמן להיות תחלה, והשמן הי' עושה את היין שני, ואע"ג דהו"מ למיתני הכי והיתה פלוגתת ריב"נ וחכמים אם היין ראשון כמו השמן או שהוא שני, ניחא לי' למינקט גוונא שהיין טהור לגמרי, אבל בהדיא תניא בתוספתא הובאה בר"ש פ"ב מ"ב דמשקין מטמאין משקין להיות תחלה אפי' הן מאה, ועי' בספר מרן זללה"ה במכשירין ס"ה סק"ט במש"כ ליישב הא דבניצוק לא אמרינן דאע"ג דאינו חיבור מ"מ יטמא אחד את חבירו וכתב ז"ל לחלק דבטומאה שבב"א לא אמרינן דמטמאין זא"ז להיות תחלה, ולפ"ז אולי יתכן ליישב דבריהם, אבל כל כי האי הי' ראוי לפרש, וצ"ע, ועי' מש"כ במכשירין ס"ה סק"ח. (טבו"י ס"א סק"ב).
<b>תוד"ה</b> בשלמא וכן קלוטה לר"ע כו' בזורק ד"א ברה"ר חייב, עי' מש"כ בסי' ב' סק"ז וס"ק י"א בדין קלוטה בד"א ברה"ר.
<b>ועי'</b> מש"כ לק' פ' א' במעביר ד"א תוך ג' דחייב ולא חשיב כמונח.
<b>בא"ד</b> וכן קלוטה לר"ע אם אמר כמי שהונחה כו', עי' מש"כ בסי' א' סק"ב לפשוט ספיקם ז"ל.
<b>בקושית</b> הגרע"א במוציא מרשות לרשות נימא קלוטה דייחשב כנח מקצתו ברשות זו, עי' בסי' א' סק"א.
<b>בא"ד</b> אפי' קלטה אחר או כלב כו', עי' בסי' ב' סק"ח בהא דלא מיפטר משום דלא איתעבידא מחשבתו.
<b>ו'</b> א' ומודה בן עזאי בזורק, בקושית הגרע"א דילמא ס"ל כר"ע עי' בסי' א' סק"א.
<b>שם</b> למעוטי הא דר"י כו', ברמב"ן, עי' מש"כ בעירובין סי"ג סק"א.
<b>שם</b> יתר על כן א"ר יהודה כו', עי' מש"כ בעירובין ס"א סק"ב ד'.
<b>תוד"ה</b> המושיט אבל זורק ומושיט כו', עי' בסי' ד' ס"ק ט"ז.
<b>ו'</b> ב' ואמאי קרו לי' גמורה כו', עי' מש"כ בעירובין ס"א סק"ד.
ז' א' לבינה זקופה ברה"ר כו', נתבאר בסי' ב' סק"ג.
<b>שם</b> אין כרמלית פחותה מארבעה, עי' בסי' ג' סק"ז אי משכח"ל בהעמיד ג' מחיצות ברה"ר ואין בדפנות הצדדים ד'.
<b>שם</b> אילימא דאי איכא מחיצה עשרה כו', עי' סי' ד' ס"ק י"ב.
<b>שם</b> בית שאין בתוכו עשרה כו' בתוכו אין מטלטלין בו אלא ד' אמות, בתו' יומא י"א ב' ר"מ סבר חוקקין להשלים הא דאמר בפ"ק דשבת בית שאין כו' אתיא ככו"ע וכיון דאין גבוה י' בשום דוכתא לא אמרינן חוקקין להשלים, לכאורה אף ביש גובה י' במקום אחד לא סגי, ורק בשיש דע"ד אמרינן דחשיב כולו רה"י ומשום חורי רה"י, אבל משום חוקקין לא, ובפשוטו י"ל דחוקקין ענינו שגם במצב זה דומה לפתח, שתמונה זו אומרת כאילו יוסיפו לחקוק, ולכך הוא כבר בחשיבותו, וכן בדע"ד כשיש במקום אחד עכשו דע"ד, כבר הוא בחשיבותו, אבל בגובה פחות מי', סו"ס לא ניחא תשמישתי', וגם אינו על תמונה מיוחדת לומר חוקקין, להחשיבו כמות שהוא. (יומא י"א ב').
<b>שם</b> בתוכו אין מטלטלין אלא בד"א, עי' סי' ד' ס"ק י"א בדברי הבה"ל דמה"ת הוי רה"י גם בתוכו.
תוד"ה וטח וקשה לר"י כו', עי' סי' ב' סק"ג.
<b>ז'</b> ב' דאי איכא מקום ארבעה הוא דהויא כרמלית כו', עי' סי' ג' סק"ז בדין ב' מחיצות שאין ביניהם ד', ואם חילק הד' ע"י צוה"פ או עומ"ר.
<b>שם</b> ואם חקק בו דע"ד כו', עי' בסי' ד' סק"ב וס"ק י"א בדברי התו' והרמב"ן בזה, ואם צריך גובה י' בכתלים מבחוץ.
שם חורי רה"ר כו', עי' בסי' ב' סק"ו.
<b>בדברי</b> הרי"ף דלמאי דקיי"ל כרבא נידונים לפי מדתם, עי' בסי' ד' ס"ק י"ג.
<b>שם</b> והא לא נח, עי' סי' א' סק"ב בהא דלא חשיב נח משהו בנגיעתו בכותל.
<b>שם</b> חוקקין להשלים, נתבאר בסי' ד' ס"ק י"ג, ועי' מש"כ לעיל א'.
<b>תוד"ה</b> ואם ותירץ דשאני התם כו', ובתו"י, נתבאר בסי' ד' ס"ק י"א.
<b>תוד"ה</b> והלכה ולא פליגי אלא לשויי' מקום דע"ד, עי' בסי' ב' סק"ה אם שייך לומר בזה שדי בתר עיקרו.
בא"ד וכן משמע בירושלמי כו', נתבאר בסי' ד' ס"ק י"ג.
<b>fsבא"ד</b> דא"כ למטה מי' אמאי כזורק בארץ כו', עי' בסי' ב' סק"ו.
<b>ח'</b> א' ברה"י כו"ע ל"פ כדר"ח כו', נתבאר בסי' ב' סק"ה.
<b>שם</b> דרבי סבר אמרינן שדי נופו כו', עי' בסי' ב' ס"ק י"ג אמאי לא אמרינן הכי כשהנוף עולה למעלה מי'.
<b>שם</b> זרק כוורת כו', כל הסוגיא, נתבאר בסי' ג' סק"ב ג' ד' ה' ו'.
<b>שם</b> רחבה ו' פטור, עי' בסי' ד' סק"ג ד' בדין עובי המחיצות אם משלימין לד', ועי"ש בסק"ב בדעת הרי"ף אם מצטרפין למיהוי כרמלית.
שם אי אפשר לקרומיות כו', נתבאר בסי' ג' סק"א.
<b>שם</b> שבעה ומחצה פטור, בדברי הרמב"ן במלחמות, נתבאר בסי' א' סק"ג ובסי' ג' סק"ד.
<b>שם</b> עמוד תשעה ברה"ר כו', כל הסוגיא נתבאר בסי' ב' סק"ו.
<b>רש"י</b> ד"ה גבוהה י' דלא הוי רשות דאורייתא כו', עי' בסי' ד' סק"ג.
<b>רש"י</b> ד"ה רחבה ואנן ממשכן גמרינן כו', נתבאר בסי' ג' סק"ה.
<b>תוד"ה</b> רחבה וא"כ הכא הו"ל לחיובי מה"ט כו', עי' בסי' ג' סק"ב.
תוד"ה כפאה, נתבאר בסי' ג' סק"ב ובסי' ד' ס"ק י"ז.
<b>ח'</b> ב' מקום שאין בו דע"ד מותר לבני רה"י כו', נתבאר בסי' ג' סק"ט י'.
שם המעביר חפץ מתחילת ד' כו', נתבאר בסי' א' סק"ח.
ט' א' התם לא נח כו', נתבאר בסי' א' סק"ח.
<b>שם</b> אסקופה משמשת שתי רשויות, נתבאר בסי' ג' ס"ק י"א י"ב י"ג י"ד.
<b>שם</b> וכגון שקירה בשתי קורות כו', עי' בעירובין סי' י"ג סק"ט אם צריך עומד ד', ואם מהני אף בפרוץ מרובה ובקנים דקים.
<b>רש"י</b> ד"ה באסקופת דאילו תקרה שיש בה ד' כו', עי' בעירובין סי' י"ג סק"ט אם אמרינן פי תקרה בפחות מד'.
<b>תוד"ה</b> תוך נוקי באסקופה גבוה ג', עי' סי' ג' ס"ק י"א.
תוד"ה אמר, נתבאר בסי' ג' ס"ק י"א.
<b>ט'</b> ב' מתני' לא ישב אדם כו', נתבאר בסי' ה' סק"א.
שם מפסיקין לק"ש כו', עי' בסי' ה' סק"ח.
<b>גמ'</b> אילימא למנחה גדולה כו', כל הסוגיא ובתו', נתבאר בסי' ה' סק"א ב' ח'.
שם לעולם בתספורת דידן כו', עי' בסי' ה' סק"ד.
<b>שם</b> ולמ"ד חובה מטרחינן לי' כו', עי' בסי' ה' סק"ב ו'.
רש"י ד"ה אם בתמיה ויעבור הזמן, עי' בסי' ה' סק"ב.
<b>תוד"ה</b> ואם אפי' התחילו באיסור כדמוכח בסוכה כו', א"ה, בספר סוכה שם כתוב בזה"ל. ל"ח א' ורמינהי אם התחילו אין מפסיקין, במתני' התחיל באיסור לאחר הגעת הזמן, דלולב מהנה"ח זמנו הוא, והתם גם אם נפרש אם התחילו באיסור, מ"מ היינו רק בסמוך למנחה, ומשמע דלא ס"ל לגמ' לחלק בכך, עי' ר"ן, אבל המ"א בסי' רל"ב סק"ט קבע להלכה כדעת תו' שבת ט' ב' דבהתחיל סמוך למנחה קטנה מפסיק, וכמ"ש בחו"מ סי' ה' ס"ד, וליישב סוגיין כתב הגרע"א ז"ל שם בגליון המג"א בשם פ"י בשבת שם, דלענין מנחה דיינינן כאילו הזמן הוא בתחלת הזמן של מנחה קטנה שאז היו מקריבין התמיד, וצ"ע מנלן לחדש כן, ובפשוטו ריב"ל אמנם יפרש טעמא דמתני' דנוטל על שולחנו ומפסיק משום שהתחיל באיסור, וכיון דבסוגיין לא פירשו כן, ש"מ דלית הילכתא כריב"ל גם בזה, ומנחה ולולב שוין, ועי' לקמן סי' ה'.
<b>תוד"ה</b> בתספורת ורב אשי שהוא בתראה כו', עי' בסי' ה' סק"ד.
בא"ד ומיהו סמוך למנחה קטנה כו', עי' בסי' ה' סק"ב.
<b>תוד"ה</b> למ"ד ונראה לר"י אפי' למ"ד כו', עי' מש"כ בחגיגה ט' ב'.
<b>י'</b> ב' איני והאמר ר"ח ב"ח הנותן מתנה לחבירו א"צ להודיעו שנאמר ומשה כו', לכאורה הי' מקום לומר שיהא הדבר תלוי ברצון הנותן, ושלא יהא חיוב בדבר לא להודיעו ולא לא להודיעו, ורש"י פירש בביצה ט"ז א' שלא יהא המקבל תוהא מהיכן בא לו, ואם משום טעם זה הרי ליכא למילף ממשה דודאי הי' יודע מהיכן בא לו, ומסקנא דגמ' משמע דבלא עבידא לאיגלויי חייב להודיעו, ולמה לא יהא רשאי להיות נותן בסתר, ושמא אין זה אלא בזמן שיודע שהמקבל ישמח בידיעתו, עי' תו' ד"ה הנותן, וצ"ע. — מהא דמסקינן דמתן שכרה לא עבידא לאיגלויי, יש ללמוד דהנותן לחבירו ככר זהב fsוהמקבל סבור שהוא של נחושת דחייב להודיעו, דהא ידעי שבת ולא ידעי מתן שכרה להא דמיא.
<b>י"א</b> א' לוה אדם תעניתו כו', בדברי הרא"ש סי' כ"ה עי' מש"כ בתענית י"ב ב'.
<b>שם</b> הא תנא לי' רישא כו', עי' בסי' ה' סק"ח ד"ה ודעת.
<b>שם</b> חברים שהיו עוסקין בתורה מפסיקין לק"ש כו', עי' בסי' ה' סק"ח אם מפסיקין מיד כשהגיע זמן ק"ש.
מתני' לא יצא החייט כו', עי' בסי' ה' סק"ג.
גמ' לא יעמוד אדם ברה"ר כו', עי' בסי' א' סק"ט.
<b>תוד"ה</b> שמא אלא שמא ישכח את המחט להצניעו עד שיהי' שבת ולבסוף כשיזכור את המחט ישכח שהוא שבת ויצא, ר"ל דבכניסת השבת הוא זכור את השבת ואם יזכור את המחט יצניענה, אבל חיישינן שבכניסת השבת ישכח את המחט ונמצא הולך בשבת ומחטו בידו וחיישינן שישכח את השבת ויוציא את המחט, והוצרכו לשתי השכחות מהא דשרינן בתפילין משום דדכיר להו ומבואר דזכירת התפילין מתרת הרי דלא חיישינן לשכחת השבת, לזה פירשו דאם הי' זכור המחט בשעת כניסת השבת לא הוי חיישינן למידי כמו דלא חיישינן בתפילין, דמצניעם עם כניסת השבת, אבל חיישינן שבכניסת השבת ישכח המחט ואח"כ יזכור המחט וישכח השבת, וצ"ע דא"כ יש לאסור להחזיק שום חפץ בידו בשבת שמא ישכח השבת ויצא, וצ"ל דביושב בביתו לא חיישינן למידי אבל בהולך ברה"ר סמוך לחשיכה חיישינן שימשיך ללכת משחשיכה.
<b>ולו"ד</b> ז"ל הי' נראה דהא דהיתה אבן מונחת לו בחיקו והכיר בה ושכחה היינו דוקא שעכשו בדעתו שאין לו אבן שאם ישאלוהו ודאי יאמר שאין לו, אבל שכחת המחט דחיישינן לה אף באוחזה בידו, היינו שלא ישים לבו עליה, אבל ודאי אם ישאלוהו יודע הוא שיש לו מחט, ושכחה זו שגגת שבת חשיבא, דמה שאינו חושב עתה על המחט שבידו אינו גורע מחשיבות המלאכה, ולפ"ז א"ש הא דתפילין בפשיטות, וממה שלא תירצו כן יש לדקדק דס"ל ז"ל דכה"ג נמי מיפטר משום מלאכת מחשבת, ואפשר עוד שיש לחוש שיזכור המחט ויזכור השבת ולא ישים אל לבו איסור ההוצאה אף שהאיסור ידוע לו, [עי' רמב"ן ר"פ כלל גדול אי כה"ג שנודע לו שעשה המלאכה ונודע לו שהי' שבת אלא שעדיין לא שיתף הדברים יחד לדעת שחטא, אי חשיבא ידיעה לגבי חטאת], ולפ"ז אנו צריכין לפרש בתפילין כמש"כ לפי' תו', ואפשר שג"ז בכלל תירוצם ושכחת שבת לאו דוקא וה"ה שכחת איסור זה הטלטול בשבת.
<b>ובעיקר</b> קושיתם אפשר עוד דכל שתמונת המלאכה הוא דוגמת המלאכה האסורה מדאוריתא ורק העדר כונתו משוי לה למלאכה דרבנן, חמירא טפי וגזרו בה רבנן כמו במלאכה דאוריתא, אח"כ ראיתי שכ"כ המאירי.
<b>תוד"ה</b> לא וא"ת השתא נמי כו', עי' מש"כ בזה בס"א סק"י.
<b>י"א</b> ב' שותין על הגת כו', פרש"י דהא דתנן וכן בגת היינו דאסור להוציא יין מן הגת לשתותו חוץ לגת דזה הוי קבע, ולכן כשעומד חוץ לגת וחפץ לשתות מן הגת צריך שיכניס ראשו ורובו לגת, [ופרש"י כל זמן שלא ירד לבור דהוא גמ"מ, ולכאורה אף משירד לבור כל זמן שלא קפה עדיין שרי אכילת עראי, וגם משקפה כל זמן שלא נכנס לבית, ושמא כונת רש"י משקפה ומ"מ קולט מן הגת העליונה כדתנן מעשרות פ"א מ"ז], וצריך טעם אמאי חשבינן לשתיי' חוץ לגת כקבע, ושמא מזיגתו משוי לי' כקבע, ועי' בתוספות שאנץ שנדפס בתוך תו' הרא"ש שהזכיר ג"כ לחלק בין מוזג לאינו מוזג, [ודבריהם שם צ"ע בענין איסור אכילת עראי, ועי' בתו' ע"ז נ"ו א' ד"ה ואע"פ], וקיי"ל כרבנן דרק בחמין שאין מותרו חוזר משוי לי' כקבע, ואע"ג דלגבי זיתים במעשרות פ"ד מ"ג לית להו לרבנן טעמא דמותרו חוזר, צ"ל דמלח ונתן לפניו אינתק לי' טפי מכל המעטן, ועי' בירו' במעטן דמחלק בין שלו לשל חבירו, אבל בביצה ל"ה א' ל"מ כן, וכן הרמב"ם לא הזכירו.
<b>והנה</b> הרמב"ם בפ"ה הט"ז שנה סתם מזג יין במים חמים הוקבעו ואפי' בגת, ולא הזכיר כלל דבצונן נמי אסור לשתות עד שיכניס רו"ר לשם, נראה דמפרש הא דתנן וכן בגת כפיר"ח שהביאו הרמב"ן והרשב"א דוכן בגת לא קאי אלא אעיקרא דמילתא דכשם שבשותה בשבת חיישינן שיחזיר את המותר ומחייבינן לי' להכניס ראשו ורובו, כך גם בשותה על הגת אין להתיר אלא א"כ ראוי להחזיר את המותר, דהיינו בצונן, אבל לא מחלקינן בין שותה בגת לשותה חוץ מן הגת, שוב הראוני שכבר כ"כ הגרע"א ז"ל בתוספותיו פרק בתרא דעירובין. (מעשרות סי' ד').
<b>שם</b> והתניא לא יצא כו' בע"ש עם חשיכה, עי' מש"כ לק' י"ב א' בלשון עם חשיכה וסמוך לחשיכה.
<b>שם</b> ולא נגר בקיסם שבאזנו, עי' בסימן ב' ס"ק י"ד בהא דאזנו הוי למעלה מעשרה.
<b>שם</b> הכופה קערה על הכותל כו', דוקא כופה על פיה, אבל נתנה כדרך קבלתה בשביל שלא ילקה הכותל, הוא בדין עריבה שהניחה שירד הדלף לתוכה לקמן, דכיון fsשמקבל המים בכלי קיבול אף שכונתו שלא ירד הדלף בבית מ"מ הם קרובים יותר להיות תלושים כאילו רוצה לתלשם לכלי שלא יטנפו הבית, והגרע"א ז"ל נתקשה בזה.
<b>י"ב</b> א' עריבה שירד הדלף לתוכה הניתזין והצפין אינן בכ"י, פיר"ש והרא"ש במכשירין דגם שבתוכה אינן בכ"י, וכתב הרא"ש דנקט הניתזין והצפין אגב סיפא, ודוחק, ולכאורה אם דעתו לשמש עם הדלף שימוש תלוש, בדין הוא שיהא בכ"י, כמו עודהו הטל עליהן ושמח, דכשם שהפירות הוכשרו, כך גם המים נחשבו כתלושין, עי' מכשירין ס"א סק"א ב', ורק כשדעתו לשפוך הדלף בזה בדין הוא שלא יהיו בכ"י, ולפ"ז י"ל דלכך לא שנה התנא דין הדלף שבתוכה משום שהדבר תלוי בדעתו מה לעשות בו, דהא איירי בדלף שנכנס מאליו לעריבה, ועדיין לא נתן בעה"ב דעתו עליו, ולכך לא קבע התנא את דינו, משא"כ הניתזין והצפין גם בסתמא אינם בכ"י, וגם כשדעתו לשמש בדלף שימוש תלוש, דומיא דסיפא דלב"ה הניתזין והצפין אינם בכ"י, אע"ג דמה שבתוכו בכ"י.
<b>טעמא</b> דניתזין וצפין אינן בכ"י אף בגוונא דשבתוכה בכ"י, אע"ג דהניתזין והצפין כבר היו בתוכה, יש לפרש משום דעם ירידת הדלף בידוע שתהיינה ניתזין וצפין, ואלו שעתידין לצאת מן הכלי בדין הוא שלא יהיו בכ"י אף בעודן בכלי, ויתכן דגם אלו שעתידין להשאר בכלי אינם בכ"י אלא בשעה שכבר במוחלט שלא יצאו מן הכלי, ויתכן דלענין זה יש ברירה ואלו שעתידין להשאר כבר הם בכ"י, וצ"ע. (מכשירין סי' ד').
שם ושבתוכה הר"ז בכי יותן, עי' מש"כ במכשירין סי' ד'.
<b>שם</b> מ"ט כיון דאמר רבר"ה חייב אדם למשמש כו', הקשו הראשונים ז"ל לרבא ל"ל הך טעמא תיפ"ל דהיוצא בתפלין בשבת פטור כדתנן לק' ס' א' וממילא הוי גזירה לגזירה, [ומעיקר הברייתא קשה דאם כל דבר מותר כה"ג למה הזכיר תפילין, ועי' א"ר סי' רנ"ב], ותירצו דשאני תפילין שהם כמלבוש וחיישינן טפי שלא יחלוץ ויצא בהם בשבת וכה"ג אף בדרבנן גזרינן, וכ"כ הגר"א באו"ח סי' רנ"ב ס"ק כ"ט בתירוץ קמא, ולפ"ז כל התכשיטין שגזרו שלא לצאת בהם בשבת ה"ה בע"ש סמוך לחשיכה, אבל יש מקום לומר דתפילין כיון שהם מצוה ורגיל בהם תדיר לכך גזרינן בהו טפי, אי לאו טעמא דממשמש, [אבל מה שתירץ עוד בבהגר"א שם דעם חשיכה היינו סמוך יותר ובזה אסור אף מידי דאסורין בשבת רק מדרבנן, צ"ע, דהא תניא לעיל י"א ב' לא יצא החיט במחטו התחובה לו בבגדו ע"ש עם חשיכה ומותבינן מינה לרבא, הרי דאף עם חשיכה שרי לרבא במידי דרבנן], ויתכן עוד דנהי דלא גזרו במידי דרבנן מ"מ ראוי לבעל נפש ליזהר שהרי חששו חכמים שישכח ויצא בהם בשבת, ואף שלא אסרו מחמת זה, אבל החושש שלא להכשל באיסור דרבנן יש לו ליזהר, ולשון הברייתא יוצא אדם בתפילין משמע שאין כאן בית מיחוש אף ממדת חסידות, ולכך ע"כ משום דרבר"ה הוא.
<b>בב"י</b> סי' רנ"ב פירש הא דיוצא אדם בתפלין ע"ש עם חשיכה היינו בתפילין בידו דבזה אי נפיק בשבת חייב חטאת, אבל בראשו אף בלא טעמא דממשמש שרי, וכבר חלקו עליו ז"ל דכשהם בידו שרי בהיסח הדעת, [ובב"י בפי' דברי הטור כתב דכיון דאפילו כשהם בראשו אסור להסיח דעת מהם כש"כ כשהם בידו, וק"ו זה לא נתפרש אטו טעמא דהיסח הדעת משום שמא יפלו הוא], ומ"מ למדנו מדברי הב"י דטעמא דתפילין אסורין בהיסח הדעת אינו משום שכך נאמרה מצות תפילין, אלא ענין של כבוד הוא שאין ראוי להחזיק בחותם המלך ולבו פונה לדברים אחרים, ולפ"ז אף כשאינו מקיים מצות תפילין כגון שמניחם בשבת ויו"ט נמי אסורין בהיסח הדעת, ובזה אפשר דאף החולקים באוחזן בידו מ"מ הכא מודו, דכשהם בראשו הרי הם לאות ולתפארת ואסורין בהיסח הדעת, ודוקא באוחזן בידו שרי דאז אינו מתעטר בהם, וכן בציץ לא מצאנו מצוה ללובשו אלא הוא בכלל מצות עבודת הקרבנות שיהא כ"ג עובד בשמונה, ומ"מ אסור בהיסח הדעת, ואף שלא בשעת עבודה, והיינו משום שזהו כבודו דכיון דשמי' דמרי עלמא עלי' אין להפנות לבו מזה.
<b>ובשאג"א</b> סי' מ"א פשיטא לי' דתפילין בשבת ויו"ט מותרים בהיסח הדעת למ"ד לז"ת, ופירש בזה סוגיא דמנחות ל"ו ב' דאמר רבר"ה דספק חשיכה של ע"ש לא חולץ ולא מניח אבל ודאי חשיכה חולץ, וקשיא לי' ז"ל אמאי חולץ הא לר"ע מצוה הוא דליכא אבל איסורא נמי ליכא, ופירש ע"פ דברי התו' שם שהקשו דאפי' אי שבת ז"ת נמי אסור לרב דכל שאסרו ברה"ר אסור בחצר, וה"ה בבית, ותירצו דה"ט דתפילין שרו משום שחייב למשמש בהם ומידכר להו, וזהו דוקא אי שבת זמן תפילין אבל אי לז"ת אינו חייב למשמש בהם ולכך חולץ, וכ"מ במג"א סימן ש"ח ס"ק י"א, והנה לפ"ז סוגיא דמנחות אזלא דוקא אליבא דרב ולא משמע כן, גם התו' עצמם בתחלת דבריהם הזכירו דר"ת פסק כר' ענני ב"ש, ומשמע דלדידי' ניחא סוגיין, ועוד דדעת הרמב"ם דלרב נמי שרי בבית וא"כ תקשי אליבי' למה חולץ, אבל נראה דהא דחולץ הוא בפשיטות דכיון דאין מצוה בהנחתן שפיר אמרינן לו לחלוץ, אף שאינו מסיח דעתו מהם ואף אי כל תכשיטין מותרים בחצר, דדוקא מידי שיש לו חפץ וצורך בלבישתן דומיא דתכשיטין וכיו"ב שרינן אבל תפילין בזמן שאין בהם מצוה ודאי יש לו fsלחלצן, דבחשש כל דהו שמא יוציאם סגי, ועוד דהא תפילין בלילה לא שרינן להניחם אף אי לילה זמן תפילין, ונהי דאי מונחים עליו מבעוד יום לא מחייבינן לי' לחלוץ לפי שיש מצוה בהנחתן, אבל בליל שבת דשבת לז"ת ואין מצוה בהנחתן ודאי מחייבינן לי' לחלוץ משום חשש שינה כמו דלא שרינן להניח לכתחלה, ולהאמור אין ראי' מכאן אי המניח תפילין שלא בשעת מצוה רשאי להסיח דעתו מהם. — [ובעיקר מה שהזכירו תו' שם טעם ההיתר למ"ד שבת זמן תפילין משום שחייב למשמש בהם, נראה דלרווחא דמילתא נקטו כן כיון דקושטא הכי הוא, אבל אף בל"ז ניחא דלא מצאנו שגזרו לבטל מצות תפילין משום חשש שמא יצא בהן לרה"ר ושמא יטלם בידו, והרי ר' ענני ב"ש סבר דאף בתכשיטין לא גזרו, ושפיר י"ל דבמקום מצות תפילין מודה לי' רב].
<b>ועוד</b> יש להוכיח דתפילין למ"ד שבת לז"ת גריעי מתכשיטין ואסורין אף בבית אף לר' ענני ב"ש, מהא דאמר סנהדרין ס"ח א' דתפילין איסור שבות, ואי סבר כר"י הגלילי א"כ איסור דאוריתא הוא מושמרתם את החקה וגו', וע"כ כר"ע ס"ל, וא"כ אין איסור להניחם כמ"ש תו' ורש"י ביצה ט"ו א' וע"כ איסור שבות היינו דרבנן גזרו שלא להניחם אף בבית דהא ר"א בבית הוי, והיכי מוקים לה ר"ע ב"ש, ולא משמע דפליג, דרהיטת הסוגיא שהי' דבר מקובל בפי כל לחלוץ התפילין סמוך לשבת, ומשמע דהיינו משום איסור שבות, וכן בס"פ במה מדליקין אמר ר"י הנשיא דתקיעה שלישית לחלוץ תפילין, אבל למש"כ ניחא דכיון דאין שום צורך בהנחת תפילין בשבת כיון דלז"ת הוא, לכך גזרו חכמים ואסרו להניחם אף בבית משום שמא יצא בהם לרה"ר, אף שלא גזרו כן בשאר תכשיטים לפי שיש בהן צורך.
<b>והא</b> דארבר"ה דספק חשיכה אינו חולץ ואילו התם בסנהדרין מבואר דחולץ קודם שקה"ח וכן בס"פ במה מדליקין קאמר ר"י הנשיא דבתקיעה שלישית חולץ, צ"ל דהתם ממנהגא אבל לא מדינא ורבר"ה מדינא קאמר, וצ"ע. (ברכות סי' י"ט סק"ג).
<b>שם</b> אין משדכין את התינוקות לארס כו' דברי ב"ש, עי' לק' קנ"א א' ד"ה ריבר"י.
<b>י"ד</b> א' שהידים עסקניות הן, פרש"י ונוגעין בבשרו ובמקום טנופת וגנאי לתרומה בכך כו', ואע"ג דלא מצאנו דתרומה שנגעה במקום טנופת דנפסלת, י"ל שאין דנין דברי סופרים מדברי סופרים, ועל הידים שהוא בהוה גזרו חכמים, ועל נגיעה של התרומה במקום טנופת לא גזרו, ואע"ג דכתבו תו' בד"ה אף דלא יתכן שגזרו על הידים ועדיין ספר עצמו לא הי' פוסל את התרומה, שאני התם דכל הגזרה היתה כדי שלא יניחו תרומה אצל הספרים, ובודאי ראוי להקדים שהספרים פוסלים את התרומה, שזה הוא שימנע מלהניחם.
<b>ולכאורה</b> לפי טעם זה, הוא ענין מחודש של כבוד, שלא מצאנו לו סמך בתורה, אבל יתכן דנגיעה במקום מטונף מחייב קדוש ידים ורגלים במקדש, כדתנן יומא כ"ח א' דכל המטיל מים צריך קידוש ידו"ר, והוא משום דשפשף כדאמר שם ל' א', וברמב"ם פ"ה מב"מ ה"ה מבואר דאם לא קידש עבודתו פסולה, ומשמע דס"ל דחיובו מדאוריתא, [ומיהו רהיטת הגמ' משמע שאינו אלא מדרבנן, וכמש"כ בחו"ב זבחים ס"ה סק"י, אבל אפשר דמ"ר קילי ממקום טנופת], ולפ"ז מצאנו לזה סמך מן התורה, ויתכן דגם בקיו"ר סגי מן התורה אם יקדש רק היד ששפשף בה, וכדחזינן בגמ' דאם לא שפשף סגי בקידוש רגליו לחוד כדפריך שם כ"ט ב' בשלמא רגליו משום ניצוצות אלא ידיו כו', ולפ"ז תיקנו חכמים לתרומה מעין קידוש ידים, ולחולין משום סרך תרומה כדאמר חולין ק"ו א', וצ"ע.
<b>והנה</b> תחלת גזירת ידים שלמה תיקנה כדאמר לק' ב', ובכלל הגזרה שיהא שייך טומאה בידים לחוד, וכן שיהיו שניים, ודלא כאדם שאינו מקבל טומאה אלא מאב הטומאה, ואף לפרש"י דמשום נקיות הוא, מ"מ הרי גם אם נגעו בראשון נפסלו, דאף דהטעם משום נקיות, מ"מ לאחר שתיקנו, בגדרי טומאה תיקנו ונתנו להם דין שני, וכדתנן בידים פ"ג דשנטמא באב הטומאה מטמא את הידים, ונראה דג"ז בכלל תקנת שלמה, וכן בכלל התקנה דסתם ידים שניות הן, ואפילו אינו יודע להם שום לכלוך או טומאה.
<b>וכן</b> בכלל התקנה דיני טהרתן בטבילה או בנטילה, דהא דתנן חגיגה י"ח ב' דלקודש מטבילין, נראה דממעלות חכמים הוא, אבל מתקנת שלמה גם נטילה סגי, וכגירסא דידן דגרסינן בשעה שתיקן שלמה עירובין ונט"י, וכ"ה הגירסא לפנינו בעירובין כ"א ב', ודלא כמש"כ מהרש"א למחוק תיבת ונטילת, דהא אמרינן ט"ו א' שלמה גזר לקדשים ואתו אינהו וגזור אף לתרומה, משמע שרק הוסיפו חומרא ולא שתיקנו גדרים אחרים להתיר נטילה, וע"כ דנטילה מתקנת שלמה היא, וכן ברש"י עירובין שם דנראה דהוי גרס וידים וכמש"כ מהרש"א, דקדק לפרש נטילת ידים לעשות סייג לטהרות, ולא כתב טומאת ידים או טבילת ידים, וכן במתניתין חגיגה י"ח ב' כתב רש"י דכל מעלות הללו שזה גבוה מזה מדברי סופרים, ור"ל מעלה שלקודש מטבילין ומעלה שלחטאת אם נטמאו ידיו נטמא גופו, והנה כל טומאת ידים מדברי סופרים, אבל כונתו דעיקר ידים מתקנת שלמה, ומה שהצריכו טבילה, זהו מדברי סופרים כלומר תקנה מאוחרת, וכן הא דבחטאת נטמאו ידיו fsנטמא גופו, ומבואר דמתקנת שלמה סגי לידים בנטילה. (חגיגה י"ח ב').
<b>י"ד</b> ב' בשעה שתיקן שלמה עירובין ונט"י כו', עי' מש"כ בזה לעיל א'.
<b>ט"ו</b> א' תוד"ה אלא תימה דוקמת ועלית כו', עי' מש"כ בסנהדרין נ"ב ב'.
<b>ט"ו</b> ב' ור"מ היא דאמר הכל הולך אחר המעמיד כו', יש לתמוה מה סברא היא זו ללכת אחר המעמיד המועט להקל, ואף שיש מקום לומר דכיון דבלא המעמיד אין עליו שם כלי ע"כ לחשוב גם את המעמיד, אבל אכתי גם גוף הכלי לא גרע ממעמיד, והגע עצמך כלי מתכת שניקב וסתמו בחרס לא תיהני לי' טבילה, וכ"ח שניקב וסתמו במתכת תיהני לי' טבילה, ואם יוסיף לנקבו ולסתמו במתכת עד שיהא רובו מתכת לא תיהני לי' טבילה, ועו"ק משה"ק תו' דמנ"ל דטעמי' דר"מ משום דהולך אחר המעמיד, דילמא מטמא משום כלי זכוכית, ועו"ק למה נקט התנא פלוגתתן בכלי זכוכית דטומאתן דרבנן ולא נקט לה בכלי חרס דטומאתן דאוריתא, ולר"מ הרי כלי חרס שניקב וסתמו חוזר ומטמא וכמש"כ תו', ולמש"כ הר"ש פ"ב דכלים מ"ב ופ"ג מ"ג לכו"ע כן, ודוקא בחרס שפירש מן החבית אמרינן כיון שטהר שעה אחת שוב אין לו טומאה עולמית.
<b>ולכן</b> נראה דכל כלי המקבל טומאה מדאוריתא, לכו"ע לא אזלינן לקולא בתר המעמיד המועט, [עי' פי"א דכלים מ"ד אם רוב מן הטמא כו', ומיהו התם שאני שנתערבו ונעשו גוש אחד קודם עשיית הכלי, ועי' פ"ג מ"ד חבית שנתרועעה וטפלה בגללים כו', ועי' חו"ב כלים ס"ג ס"ק ט"ו דאיירי בשנטהרה ע"י הריעוע ומ"מ לא אזלינן בתר המעמיד לטהרה], ולפ"ז כלי חרס שסתמו באבר אין לו טהרה במקוה, וכלי גללים כלי אבנים כלי אדמה שניקבו וסתמו באבר, שפיר י"ל דטמאין ככלי מתכת, דכיון דלכלי עצמו ליכא טומאה שפיר אזלינן בתר המעמיד לחומרא, [וכן מתבאר בתוספתא המובאת להלן], והכא בכלי זכוכית שטומאתן דרבנן, ס"ל לר"מ דכיון שניקבו והטיף לתוכן אבר מאחר שיש כאן טומאה ככלי מתכת, אף אם לא היו גוזרין טומאה בכלי זכוכית, תו לא חשבינן לה ככלי זכוכית, לטמאותה מגזירת כלי זכוכית, אלא הרי היא ככלי אבן שניקב והטיף לתוכו אבר, דטמאה ככלי מתכת, (דלא אמרינן גזירת כלי זכוכית במקום שבלא"ה טמאה בטומאה חמורה דמתכת), ונעשית אב הטומאה, ויש לה טהרה במקוה, ותחזור לטומאתה הישנה, וחכמים דמטהרין נראה דטעמייהו משום דלא חשבי לה כסתימה מעלייתא וכדתנן כלים פ"ל מ"ג, ומ"מ נקטינן בסוגיין דהא דמטמא ר"מ היינו ככלי מתכת, שזה מתבאר מן התוספתא הובאה בר"ש שם וז"ל כוס של אבן שניקב והטיף לתוכו אבר ר' יוסי אומר משום ריב"נ טמא משום כלי מתכת, כוס של זכוכית שניקב והטיף לתוכו אבר ר"י אומר משום ריב"נ טמא משום כלי זכוכית רשב"ג אומר יהודה בן שמוע הי' מטמא משום ר"מ, והיינו דרשב"ג לפלוגי אר"י משום ריב"נ קאתי, דס"ל דטמא משום כלי זכוכית, כלומר דס"ל דאף שטומאתו מדרבנן מ"מ דיינינן לי' כטמא ולא אזלינן בתר המעמיד, [ומזה נראה דהא דהולכין אחר המעמיד אינו אלא מדרבנן, והכי מסתברא], ואתא למימר דר"מ מטמא משום כלי מתכת, וחכמים דמטהרין ליתא בתוספתא אבל נראה דהיינו ת"ק דמתני' שם דקאמר בין בבעץ בין בזפת טהור, והיינו דלא חשיב לי' סתימה וכמו בזפת, א"נ אי כ"ח שניקב שוב אין לו טומאה שמא גם כלי זכוכית כן, ומן התוספתא הזו הדברים מתחוורין כמש"כ שהרי בשל אבן שנינו סתם דריב"נ מטמא ככלי מתכת, ולא מצאנו בזה חולק, ובזכוכית נחלקו אי מטמא כזכוכית או כמתכת, ות"ק דמתני' מטהר לגמרי, ועי' בתו' ר"ה י"ט א' דנחתו לחלק בין כלי אבן לכלי זכוכית, אבל בגירסתם בתוספתא הי' חסר כוס של זכוכית שניקב כו'. — ובתו' שם תמהו לפרש"י דלענין טומאה ישנה פליגי מה מקום להחזיר לטומאה ישנה כיון שהמתכת לא הי' בשעת הטומאה, ולכאו' אפשר לפרש דהנידון שהאבר הי' מכלי טמא.
<b>ולהאמור</b> אפשר דבכלים המקבלים טומאה מדאוריתא, לא אזלינן בתר מעמיד אפי' להחמיר, וכ"ח שניקב והטיף לתוכו אבר אינו מטמא מגבו, דבכל חומרא איכא למיחש דאתי לידי קולא, דיאמרו דמהני לה טבילה, וכן כלי מתכת שניקב וסתמו בחרס אינו מטמא מאוירו, דאתי לידי קולא למימר שאינו נעשה אה"ט, ולא אזלינן בתר מעמיד אלא בדבר שאינו מק"ט כלל והמעמיד מק"ט, וכן לענין טבילת כלים יש מקום לדון למיזל בתר מעמיד אם המעמיד מתכת וכמ"ש במרדכי פרק בתרא דע"ז, ואף את"ל דאף בכלים המק"ט מדאוריתא אזלינן בתר המעמיד לחומרא, מ"מ נראה דתרתי דסתרי לא עבדינן, כגון כלי מתכת שניקב וסתמו בחרס ונטמא מגבו, לא אמרינן דלא ליהני לי' טבילה דלחומרא חשיב ככ"ח, דכיון דנטמא מגבו, ממ"נ מהני לי' טבילה, שאם הוא ככלי מתכת הרי מהני לי' טבילה, ואם הוא ככ"ח fsהרי אינו מק"ט מגבו, ועי' כלים פ"ה מי"א ובר"ש שם, ועדיין צ"ע. (כלים ס"ב סק"ב).
<b>ט"ז</b> א' אמרי כיון דכי נשתברו יש להם תקנה שוינהו ככ"מ, בתו' כתבו דל"ג אלא, משמע דס"ל דאף השתא ס"ל דלית להו טהרה במקוה כדאמרינן מעיקרא, ולא שוינהו ככלי מתכת אלא להחמיר עליהם להוסיף להם טמאה מגבן, ולפ"ז אפשר דמטמאין נמי מאוירן, וכמש"כ תוד"ה אלא מעתה לרב אשי, [ונראה דלקושטא דמילתא ס"ל כן אליבא דרב אשי, אף שבלשונם כתבו איכא למימר, דאם איתא דיש מקום לחלק, הו"ל לפרש קושטא דמילתא], ואף דהקושיא דלא ליטמאו מגבן היא נמי דליטמאו מאוירן וכמש"כ תו', מ"מ למאי דמשני דשוינהו ככלי מתכת לענין טומאת גבן, תו ליכא הוכחה דאין מטמאין מאוירן, דאף אי מטמאין מאוירן לא אפשר למכללינהו בהדי כלי חרס ונתר, ושפיר איכא למימר דבאמת מטמאין מאוירן, אבל דעת הרמב"ם והראב"ד בפ"ג מה' כלים ה"ה דאין מטמאין מאוירן, ובמהרש"א כתב דלהך אוקימתא גם התו' מודו דאין מטמאין מאוירן.
<b>ויש</b> לתמוה לפי' תו' דאם איתא דאין להו טהרה במקוה א"כ מאי פריך דיחזרו לטומאתן ישנה, הא עיקר גזירה דטומאה ישנה משום גדר מי חטאת כדאמרינן לקמן, וזה לא שייך בכלים דאין להם טהרה במקוה דלאו בני הזאה נינהו, ואף לטעמא דאמרינן אליבא דמ"ד לכל הטומאות אמרו, דהיינו גזירה שמא לא יקבנו בכדי טהרתו, או דיאמרו טבילה בת יומא עולה לו, נמי שפיר איכא למימר דלא גזרו כה"ג אלא בשאפשר בטבילה, אבל לא תיקנו להפסיד הכלים לגמרי, כיון דבסתמא להיתוך קיימי, (ומהא דלא גזרו בכלי חרס שמא לא יקבנו בכדי טהרתו ושמא יאמרו טבילה בת יומא עולה, אין ראי' דהא ה"נ לא גזרו בכלי עץ ובכלי עצם, וע"כ הטעם כמ"ש הר"ש רפ"ב דכלים, וה"נ כ"ח, ובכלל סתם כ"ח לאו לתיקון קאי וכדאמרינן בעלמא כלי חרס כיון שנשבר אין לו תקנה), והאי טעמא עדיף טפי מהא דמשני, דהא בטומאה דרבנן מיבעיא לן בע"ז נ"ב א' אי גזרו עליהם טומאה ישנה, ואף דכלים דרבנן עדיפי וכמש"כ תו', מכל מקום מסתברא דאף בכלים דאוריתא לא הוו גזרי רבנן במידי דליכא תקנה אחריתא.
<b>והר"ש</b> סוף פרק בתרא דכלים כתב בפשיטות דכלי זכוכית יש להם טהרה במקוה, ומסתימת הדברים משמע דמסקנת הדברים כן והיינו אף למאי דאית לן למינקט כרב אשי, [ועי' בתשו' הגרע"א סי' ר"י], וכן הרא"ש בפ"ב דכלים מ"א כתב דנשברו טהרו במשמע שיש להם טהרה אחרת והיינו טבילה, ושם שנינו גם כלי זכוכית ואין לומר אגב אחריני, דבפ"ל מ"א שנינו לשון זה גבי כלי זכוכית לחוד, וגם הדברים מטין שלא הי' ראוי להצריך טבילה לכלי זכוכית חדשים אם כלי זכוכית אין להם טהרה במקוה, שזה כעין תרתי דסתרי, וגם כד פרכינן בסוגיין מהא דהזפת והמור בכלי זכוכית, ולא משנינן בכלים חדשים, משמע דכי הדדי נינהו, ולמאי דס"ל דלית להו טהרה במקוה, באמת גם חדשים לא צריכי טבילה, דמש"כ תו' משום שולחן הוא דוחק, דשפיר התנא כייל כל דיני טבילה ויש לו למינקט את החוצצין בכלי זכוכית חדשים, ובשלחן וטבלא טמאים, וזה עדיף טובא מלאוקמי כשנקבו והטיף לתוכן אבר וכר"מ, ומסוגיין אין סתירה לזה דשפיר קאמר רב אשי דגזירת טומאתן אטו כלי חרס, וראוי הי' לטהר מגבן, אלא משום שנראה תוכו כברו גזרו שיטמאו מגבן, ולענין טומאה ישנה ופשוטים דינן באמת ככלי חרס, ומ"מ לענין אם יש להם טהרה במקוה שפיר אנו למידין מהא דרב אשי בע"ז ע"ה ב' דכי היכי דאצריך להו טבילה בחדשים משום דהואיל ונשתברו יש להם תקנה ככלי מתכת דמו, ה"נ מהני להו טבילה מטומאתן מהאי טעמא גופי', וזו דעת הגר"א ביו"ד סי' ק"כ ס"ק י"ט עי"ש, ושמעתי שבמאירי בע"ז הביא בשם הראב"ד נמי דיש להם טהרה במקוה, דרב אשי דע"ז הדר בי' מהא דאמר לעולם ככ"ח דמי, והדרינן לשינויא קמא דככלי מתכת שוינהו כיון דיש להם תקנה, אבל הרמב"ם בפ"א מה"כ ה"ה פסק דאין להם טהרה במקוה. — לפי מה שפירשנו לדעת הגר"א והר"ש, יש מקום לומר דקודם שגזרו טומאה על כלי זכוכית, אף כלי זכוכית חדשים לא הוצרכו להטבילם, ורק לאחר שגזרו טומאה עליהם משום דדמי לכלי חרס, ותיקנו להם טבילה משום דדמו לכלי מתכת חידש רב אשי דבכלל תקנה זו גם להצריכם טבילה כשהם חדשים כיון דדמו לכלי מתכת, ויש נפקותא בזה בכלים חדשים הנעשים כיום מנוזלים שונים שאם נשתברו אפשר להתיכם, דמ"מ אין להצריכם טבילה כיון שאינם כלים המק"ט, ואף לדעת הרמב"ם דאין לכ"ז טהרה במקוה ומ"מ חדשים צריכים טבילה, נמי יש מקום לומר דדוקא בכלי זכוכית שגזרו גזרו, אבל אין לנו לחדש בכלים אחרים, וגם נראין הדברים דלא רק מה שיש להם תקנה גורם, אלא עיקר הענין חשיבות, דכלי מתכת עשויין לכבוד ודמיהן יקרים כדאמר חולין כ"ה ב', וה"נ כלי זכוכית לגודל חשיבותן וגם יש להם היתרון של התכה קבעום חכמים כמו המתכת, אבל כלי שאינו חשוב בעצמותו לא סגי במה שאפשר להתיכו לחשבו ככלי מתכת, וצ"ע. (כלים ס"ב סק"ג).
<b>שם</b> תנן כלי עץ וכלי עור כו', עי' בתו"י ובמש"כ בכלים ס"ב סק"ו.
<b>שם</b> עבדי בהו רבנן הכירא כי היכי דלא לשרוף עלייהו תרומה וקדשים, יש לעי' מאי הכירא הוא, הא fsדינם ממש ככלי עץ, ואף אם נימא דמטמאי מאוירן נמי, מ"מ אכתי יאמרו דדינם ככלי עץ והחמירו עליהם כדין כלי חרס, וכמו שהיו אומרים אם היו פשוטיהן טמאים, דדינם ככלי מתכת והחמירו שמטמאין מאוירן, דהא לכך הוצרכו להכירא, וי"ל דגם כו"ע ידעי דאין להסתפק בהם אלא בכלי חרס או כלי מתכת, וכיון דפשוטיהן טהורים כבר ידעו שאין דינם ככלי מתכת, ואי אין מטמאין מאוירן הרי ודאי לא יבואו לדמותן לכלי חרס, ואף אי מטמאין מאוירן נמי, ונימא דאף על טומאת אוירן אין שורפין ודלא כמש"כ תו', אכתי יש להם הכירא בזה שיש להם קצת חומרת כלי מתכת וקצת לא, דמזה ידעו לשאול אם שורפין על איזה מהטומאות.
<b>ולרב</b> אשי נמי כיון דמטמאין מגביהן ופשוטיהן טהורים כבר אית להו הכירא, ולמש"כ תו' דטומאה שמדין כלי חרס שורפין עלי', הי' מקום לומר דלרב אשי אף אטומאת גבן יהיו שורפין, כיון דאף טומאת גבן מלֶתֶא דכלי חרס היא, אבל בפשוטו ראוי לקיים מה שאמרו בגמ' בפשיטות כדבר ידוע שאין שורפין עליהן, ושעשו היכר לכך, גם לר"א, וכיון שכן אית לן למימר דגם למסקנא אין שורפין גם אטומאת תוכן דהא לר"א אין לחלק בין גבן לתוכן, אלא דלפ"ז תשאר קו' תו' ט"ו ב' ד"ה אתו, וע"כ דגם לר"א יש לחלק בין תוכן לגבן ואין שורפין על טומאת גבן. (כלים ס"ב סק"ג).
<b>תוד"ה</b> אלא מעתה דאיכא למימר אה"נ, עי' מש"כ בזה בגמ' ד"ה אמרי ולק' בתוד"ה אלא כיון.
תוד"ה ה"ג, עי' מש"כ בכלים סי' ב' ס"ק י"א.
<b>תוד"ה</b> אלא כיון דמשום טעם דנשברו יש להם תקנה אין סברא להוריד להם טומאה כו', צ"ע מנין קים להו ז"ל כן, הא איפכא חזינן, דלענין טבילת כלים חדשים הנקנין מן העכו"ם סגי בהך טעמא דנשברו יש להם תקנה לשוינהו ככלי מתכת וכדאמר ע"ז ע"ה ב', ומאן לימא לן דלענין טומאה שאני, ובפשוטו אי לא גרסינן אלא, יש לפרש דהיינו משום דתרי הטעמים קושטא נינהו, דראוי לגזור עליהם טומאת כלי חרס משום דתחלת ברייתן מן החול, וגם ראוי למיגזר עליהם משום כלי מתכת כיון דכי נשברו יש להם תקנה, והלכך אין להם טהרה במקוה ומטמאין מאוירן ככלי חרס, [לפי מה שנראה דעת תו' לעיל ד"ה אלא מעתה, ודלא כדעת הרמב"ם והראב"ד בפ"א מה' כלים ה"ה דאין מטמאין מאוירן, ומיהו בתו' לא מבואר כן אלא לרב אשי, ושפיר י"ל דלאוקימתא דידן מודו דלא מיטמו מאוירן, ועי' לעיל סק"ה], ומטמאין מגבן ככלי מתכת. — ואי בטומאת גבן דיינינן ממ"נ לטהרם בטבילה, יש מקום לדון, וכש"כ למש"כ תו' לעיל ט"ו ב' ד"ה אתו ובסמוך ד"ה עבדי, דחילקו חכמים בין טומאת תוכן לגבן לענין שריפת תרומה וקדשים, ואי מהני טבילה איכא לפרושי הכי מתני' דואלו חוצצין בכלים.
<b>ובזה</b> נמי ניחא הא דמסיק רב אשי דלכלי חרס דמו, אע"ג דלענין כלים חדשים קאמר רב אשי גופי' דצריכים טבילה משום דדמו לכלי מתכת וכמש"כ תו', והיינו דס"ל לרב אשי דטעמא דברייתן מן החול עדיף טפי, ולכך ראוי למרמי עלייהו דין כלי חרס לגמרי, ולא ס"ל למרמי עלייהו נמי דין כלי מתכות דתרתי דסתרי נינהו, אלא דמ"מ החמירו בגבן משום שנראה כתוכן, והיינו דהרואה מרחוק עלול לטעות בין תוכו לגבו, ולכך יהבו לגבו חומרת תוכו, ולפ"ז נראה דאף בנטמא גבו לא מהני להו טבילה, וכמו שסתם הרמב"ם שם, אח"כ ראיתי בבהגר"א יו"ד סי' ק"כ ס"ק י"ט נתבאר לעיל א'. (כלים ס"ב סק"א).
<b>ט"ז</b> ב' הואיל ונראה תוכו כברו, פרש"י דלא חשיב גב אלא תוך, ור"ל דכיון דהתוך נראה מבחוץ, ראוי להחמיר בנגיעה מבחוץ, כמו בנגיעה בפנים, דכיון דרואין זא"ז דומה כאילו נגע בפנים, והרמב"ם בפ"א מה"כ ה"ה כתב ומפני שתוכן נראה כברן לא גזרו עליהם שיטמאו מאוירן אלא עד שתגע הטומאה בהן בין מתוכן בין מגבן ככלי מתכות, נראה דר"ל דכיון שהתוך נראה אינו חשוב כל כך כתוך, וכיון שאין תוכו חשוב כמו תוך של כלי חרס לפיכך הקילו בתוכו, וחזר דינו בנגיעה ככלי מתכת, וממילא מטמא מגבו נמי ככלי מתכת, ומ"מ צ"ע דהא כלי חרס ממש אף אם הי' נראה תוכו כברו הי' לו דין תוך, דלא מצינו דבראיי' קפיד רחמנא, וא"כ מה ראו חכמים על ככה להקל בכלי זכוכית, אבל לפרש"י והראב"ד ניחא, דאדרבה החמירו על גבו משום שנראה כתוכו, ומאחר שראו צורך להחמיר על גבו, ס"ל להראב"ד דהקילו על תוכו דלא מצינו חומרא כזו בשום כלי שיהא מטמא גם מאוירו וגם מגבו. (כלים ס"ב סק"ג).
<b>שם</b> מ"ט משום גדר מי חטאת נגעו בה, א"ה, ראיתי להעתיק מש"כ בכלים סי' ד' בגזירה דיחזרו לטומאה ישנה.
<h4>א</h4>
<b>כלים</b> פי"א מ"ג העושה כלים מן העשת ומן החררה ומן הסובב של גלגל כו', הר"ש פירש דלא חיישינן בכל הני שמא מכלי טמא באו דכל הני לא נראו לקבל טומאה מעולם, ור"ל דחכמים גזרו על כל כלים הנמצאים להחזיקם בטומאה כדתנן פ"ה דטהרות, ובכלל זה גם כל שברי כלים לענין טומאה ישנה, ולא הוי גזירה לגזירה דכולה חדא גזירה היא, דכיון דהכלים מוחזקים בטמאים ממילא הם לכל הדינים כטמאים, הלכך העושה כלי משברי כלים הרי הוא טמא, fsובא התנא לפרש איזה דברים אין לחוש בהם שהם באים משברי כלים, ובמסמרים פלוגתא דב"ש וב"ה, ולכאו' בכל ספק אם זה מכלים או לא יש לטהר, דהוא ספק ספיקא ספק מכלים ואפי' את"ל מכלים שמא טהורים היו, ואף שגזרו על כלים הנמצאים, מ"מ הוא ספק בתרי דרבנן, דהא טומאה ישנה דרבנן, ולא הו"ל לתנא למיתני אלא אלו שיש להחזיקם כשברי כלים והם גרוטאות, ומסמרים לב"ש, ומה שייך להזכיר סובב של גלגל ואזני כלים הרי כל הני אינו אלא שמספק מטהרינן להו, ולא חיישינן שמא נעשו משברי כלים, גם לא נתפרש במאי קמיפלגי בקצוצות, ודוחק לומר דלרבנן קצוצות גריעי ממסמרים ובסתמא מחזקינן להו בשברי כלים. — מן השחולת והגרודות יש לפרש דבסתמא הם נשחלים ונגרדים בעוד שהכלי גולם, ולכך כל הנידון אם תחלתן משברי כלים, אבל בכלי זה ודאי לא נטמאו עדיין. 
<b>הרא"ש</b> הקשה מאוגני כלים דהא היו טמאים על גב הכלי, ותירץ דלא גזרו אלא על הנעשה מגוף הכלי ולא על הנעשה מידות הכלי, ואפשר דכל שבר שלא נטהר הכלי על ידו לא גזרו בו חכמים טומאה ישנה, שהרי הכלי עדיין בטומאתו וליכא למיגזר מידי, הלכך אוגני הכלי ואזני הכלים כיון שלא נטהר הכלי בשבירתם, לא גזרו בהם חזרה לטומאה ישנה, ולפ"ז ה"ה כל השברים שעדיין נשאר הכלי בטומאתו בשבירתם אין עליהם טומאה ישנה, [ובלבד שיהיו מיעוט הכלי, כן נראה], ומיהו ק"ק דהא בכלי שנשבר כולו גזרו טומאה ישנה על כל חלק ממנו, וא"כ אם יחזור וישבר הכלי כולו לאחר שעשה כלי מן האוגן, ראוי שיחזור האוגן לטומאתו, וא"כ גם לכתחלה אין לטהר, ואפשר לחלק בין אם עשה הכלי החדש בעוד הישן קיים, לבין אם עשה החדש כשהישן כבר נשבר כולו, א"נ אף דבכל שברים לא מחלקינן בין נשבר בב"א לנשבר בזא"ז, מ"מ באזני כלים מחלקינן, דבנשברו והכלי קיים לא גזרו טומאה על העושה מהם כלים, ובצירוף סברת הרא"ש דלא גזרו אלא על העושה מגוף הכלי, אבל בלשון הר"ש אין לפרש כן שהרי כתב שלא נראו לקבל טומאה מעולם, ונראה דמפרש אוגני הכלי שעושים אזנים לכלי ואח"כ מדבקים אותם, והוא התיכם קודם שחיברום לכלי.
<b>ובאמת</b> גם מכני כלים איכא לאקשויי דהא במ"ב הביא הר"ש מהספרי דכן שלפני המטה טמא, וה"ה מסתמא לכל כני הכלים, דהא יש להם שם בפ"ע, וצ"ל דכני הכלים דהכא הם מתחברים לכלים והם ממש חלק מן הכלי ואינם משמשים בפני עצמם, ואיירי נמי שעדיין לא נתחברו לכלי, וצ"ע.
<b>בר"ש</b> הביא תוספתא דפליגי ר"מ ורבנן בעושה כלים מן העקל של ספינה ומכלי גדול שעשאו לגנוב בו את המכס דר"מ מטמא וחכמים מטהרין, ואם באנו לפרש דומיא דמתני', יש לפרש דעקל וכלי שעשאו לגנוב את המכס לכו"ע אינם מקבלין טומאה [ועקל פשוט שאינו משמש תשמיש כלי, וכלי שעשאו לגנוב את המכס, יש לפרש דבעינן דעת שיחול שם כלי, וכמו שנסתפקנו בכלים סימן ג' סק"א עי"ש והכא לא נעשה לשמש תשמיש כלי], והנידון אם חיישינן שמא נעשו משברי כלים, ור"מ דמטמא משמע דס"ל דרגילות לעשותם משברי כלים.
<b>ולו"ד</b> הראשונים ז"ל היה מקום לומר דכולה מתני' בידוע שבאים משברי כלים, דבאין ידוע פשיטא שאין לחוש בעשת וחררה וסובב וכיו"ב, [ורק במסמרים יש מקום לחוש דרגילות הוא שבאים משברי כלים], ולא איצטריך לאשמועינן, ואשמועינן מתני' דלא גזרו טומאה ישנה אלא בכלי הנעשה משברים, אבל כשעשה מן השברים כלי שאינו מק"ט ואח"כ עשה מן הכלי שאינו מק"ט כלי המק"ט, לא גזרו בו שיחזור לטומאה ישנה, דכל טעמי שנאמרו בשבת ט"ז ב' בגזירה דטומאה ישנה לא שייכי בכה"ג, דאין לחוש למי חטאת ולטבילה בת יומא או שלא יקבנו בכדי טהרתו, כיון שהחליפו לכלי אחר לגמרי שאינו מק"ט, ולכך אף שחזר ונמלך והחזירו לצורתו הישנה שוב אינו חוזר לטומאה ישנה, והרי אף ברצפינהו מרצף אמרינן לחד טעמא שם דלא גזרו, כש"כ בשהחליפו לכלי אחר שאינו מק"ט, ואשמועינן מתני' דאף בשהחזירו לעשת או לחררה או לטס או לציפוי נמי לא גזרו דכל שחזר למצב שאין ניכר בו כלל שבר כלי לא גזרו בו טומאה ישנה, [וההיא דפי"ד מ"ז דהתיכן, יש לפרש דלאו כל הכלי אלא מקום השבר, דומיא דריתכן שבשבת ט"ז ב' דפירש"י רק על השבר], וכן אם עשה מן השברים אזני כלי וטרם שחיברן לכלי נמלך ועשה מהן כלים נמי כבר אינם חוזרים לטומאה ישנה, דכשהיו אזני כלי כבר לא ניכר בהם שהם שברי כלי, וכן מן השחולת ומן הגרודות, דנמי אין ניכר בהם כלל שהם שברי כלי, ולריב"נ אף קצוצות כן, ורבנן סברי דקצוצות עדיין מינכר קצת שברי כלי, ובמסמרות מחמרי ב"ש אפי' בסתם, וב"ה מחמרי רק כשידוע שנעשו מכלים, אף שאין ניכר בהם, משום דרגילות הוא שהם נעשים משברי כלים, ולפי זה היה אפשר לפרש התוספתא אף אם נימא דכלי העשוי לגנוב את המכס מק"ט, דמ"מ הקילו בשבריו כיון דבסתמא עומד לפנים חדשות ואינו עומד לחזור לכמות שהי', וליכא לטעמי דגזירה, אלא דאית לן לפרושי דומיא דעקל, ומשמע דאינו מק"ט והנידון לפי זה בשידוע שנעשה משברי כלים, דמ"מ כיון שנשתנה לעקל ולכלי לגנוב את המכס תו לא גזרו בו, אבל הראשונים ז"ל לא פירשו כן.
<h4>ב</h4>
<b>fsולכאו'</b> יש להכריח הדברים לפי מאי דנקט הגרע"א ז"ל בתוספותיו בריש פירקין בדעת התו' שבת ט"ז ב' דלמסקנא גם רשב"ג טעמי' משום שמא לא יקבנו בכדי טהרתו או שמא יאמרו טבילה בת יומא עולה, וטעמא דגדר מי חטאת ליתא למסקנא, דלפ"ז לחד מהנך טהורין ברצפינהו מרצף, עי' רש"י שם שפירש ב' לשונות, וא"כ תיקשי מתני' מ"ש מן העשת ומן החררה משום שלא נעשו מכלים הרי אפילו ידוע שנעשו מכלים טמאים מ"מ טהורים דאין לך רצפינהו גדול מזה, אלא ודאי כמו שפירשנו דבאמת אף בידוע שבאו מכלים טמאים איירי מתני', ומרן זללה"ה בסימן י"ד סק"ד באמת הניח בצע"ג מהא דרצפינהו מרצף. 
<b>ברם</b> נראה לנטות מדברי הגרע"א ז"ל בכונת תו', ושפיר י"ל דגם למסקנא קיימא טעמא דרשב"ג משום גדר מי חטאת, וכדמשמע בגמ' דהך טעמא פשוט הוא, אלא דגדר מי חטאת לאו מי חטאת דוקא, דאטו חבה יתירה נודעת למצות מי חטאת טפי מלכל מצות טומאת שבעה, אלא הכונה דכל ענין טומאת שבעה יבטל לפי שיורגלו לשבור ולא ירצו להמתין, וראוי לפרש דבשאר טומאות לא חיישינן שישכחו ענין טומאתן דכיון דזמן מועט הוא לא ישברו ואדרבה רובם יטבילום וימתינו, [ומיהו משום שמא לא יקבנו בכדי טהרתו שייך לחוש אף בזה דמ"מ לפעמים יארע שירצו לטהר ע"י שבירה, וכן משום טבילה בת יומא נמי איכא למיחש דכשיראו ששברו ונטהר מיד אתו למימר דלא בעי הע"ש, אבל עיקר הטומאה ודאי יזכרו כיון דרוב האנשים יטבילו], והן הן דברי התו' וכן פרש"י שם דבטומאת מת לא ירצו להמתין שבעה ימים משא"כ בשאר טומאות, א"נ כונת תו' לומר דאפשר דרשב"ג לא פליג על עיקר טעמייהו דאביי ורבא, אלא דס"ל דבלא טומאת שבעה אין לחוש, דלא יורגלו לשבור אלא ימתינו, ולמקרה שיזדמן שישברו לא חייש רשב"ג שילמדו ממנו לומר טבילה בת יומא עולה, או שלא יקבנו בכדי טהרתו, אבל טעמי' דרשב"ג בטומאת מת באמת משום גדר מי חטאת דהך טעמא פשוט טפי, וכן לרבנן נמי אפשר דבטומאת מת מודו לטעמא דגדר מי חטאת, אלא דס"ל גם לגזור בשאר טומאות משום טבילה בת יומא או שלא יקבנו, ולפ"ז אפשר לקיים פי' ר"ש במתני', לענין טומאת הנפש, דבזה לכו"ע אפי' רצפינהו מרצף טמאים משום גדר מי חטאת, ואשמועינן מתני' דבעשה מן העשת וכו' לא חיישינן שמא הם משברי כלים, ולפ"ז מצאנו חילוק גם לרבנן בין טומאת הנפש לשאר טומאות לענין חזרה לטומאה ישנה, בדרצפינהו מרצף, וכן מבואר בר"ש במ"א ולעיל רפ"ב דטעמא דגדר מי חטאת קיימא למסקנא.
<b>ואפשר</b> עוד דאף לרבנן עיקר הגזירה בטומאת שבעה משום דאז רגילות שלא ירצה להמתין, וכיון שגזרו גזרו כבר בכל הטומאות דהא איכא נמי חששא דלא יקבנו בכדי טהרתו או שיאמרו טבילה בת יומא עולה, דהוא חששא דשייך אף שרק מיעוט ישברו, אבל לולא טומאת שבעה, לא היו גוזרים בטומאת ערב כלום, ולפ"ז למש"כ הר"ש רפ"ב דלכך גזרו רק בכלי מתכת משום שמצוי בהם טומאת שבעה דחרב הרי הוא כחלל, (או כמ"ש הרא"ש שם שמטמא באהל וקשה להחזיקו בטומאתו), סגי בהך טעמא אף לפרש למה לרבנן לא גזרו בשאר כלים, אף דלדידהו לאו משום גדר מי חטאת לחוד גזרו, דמ"מ עיקר הגזירה בטומאת שבעה.
<b>כונת</b> הגרע"א ז"ל שם בתחלת הדברים הוא להקשות על הר"ש שכתב דלכך גזרו רק במתכת לטעמא דגדר מי חטאת משום דכלי מתכת הדבר קשה להמתין להן הזאה ג' וז' משום דחרב הרי הוא כחלל, והנה כונת הדברים דכיון דחרב הרי הוא כחלל הרי הדבר מצוי בהם שצריכים הזאה שאפי' נגעו באדם שנגע במת נמי צריכים הזאה, לכך גזרו בהם טפי משאר כלים אף שגם הם אם נגעו במת עצמו צריכים הזאה, וקשיא לי' להגרע"א ז"ל דלפ"ז מה צורך להזכיר דקשה להמתין, ולו יהא דאין קשה להמתין אבל הרי גזירה דמי חטאת לא שייכא אלא באלו שצריכים הזאה, והם כלי מתכת משום דחרב הרי הוא כחלל, והתו' שהזכירו דקשה להמתין היינו לטעמא דשמא לא יקבנו בכדי טהרתו או דיאמרו טבילה בת יומא עולה, אבל הר"ש הזכיר זה לטעמא דגדר מי חטאת, וזה קשה, ומש"כ הגרע"א אבל בשאר כלים דלא שייך בהם מי חטאת ר"ל שאין מצוי בהם לפמש"כ הר"ש דלא חיישינן אלא במתכת דחרב הרי הוא כחלל, אבל ודאי דמשכח"ל מי חטאת גם בשאר כלים כשנגעו במת, אבל דברי הגרע"א ז"ל הם בדברי הר"ש וסתם הדברים לגודל הפשיטות ובחנם השיגו הרש"ש.
<b>ולפי</b> מה שפירשנו דגדר מי חטאת עיקרו כל טומאת שבעה, ודאי יש להזכיר טעמא דקשה להמתין, לפרש למה לא גזרו בשאר טומאות משום גדר הלכות טומאה שבהן, ומיושבין דברי הר"ש.
<b>בטעמא</b> דלא גזרו אלא במתכת שפירש בזה הר"ש ברפ"ב כמה טעמים, אפשר עוד דכיון דסתם כלים הם ממתכת, סגי בשגזרו בהם, דעי"ז כבר לא יאמרו טבילה בת יומא עולה, וגם ליכא גדר מי חטאת שכבר יהיו זכורים ההלכות, וגם יזהרו לנקוב כשיעור, דכיון שאינו דבר מצוי דייק בי' לשאול ולברר, ותו אין צורך לגזור בשאר הכלים שאינם שכיחים כ"כ.
<b>לרשב"ג</b> בנשבר בשביעי אחר הזאה נמי חוזר לטומאה ישנה להצריך טבילה, דכיון דגזרו בטומאת הנפש גזרו בכל.
<h4>ג</h4>
<b>fsיש</b> לעי' מתי חוזרים לטומאה ישנה, אם רק לאחר שעשה מהן כלים שהם מקבלין טומאה מכאן ולהבא, או דכל שחזרו למצב שאם היו טמאים לא היו נטהרים, כבר חזרו לטומאה ישנה, כגון שהתיכן ועשה מהן גולמי כלים, ואת"ל דכל שאם היו טמאים לא היו נטהרים, כבר חזרו לטומאה ישנה, דשורש התקנה כאילו השבירה לא הועילה, יש מקום לומר דאף בכלים טהורים שייכא הך גזירה, שאם נשברו והתיכן דבמילתא קמייתא קיימו ומקבלין טומאה אף כשהן עדיין גולמי כלים. 
<b>ועל</b> פי זה היה אפשר לקיים מה שהרמב"ם בפיה"מ פירש מתניתין משום גולמי כלים, וכן בפ"ח מה"כ ה"ב, ואיירי מתני' בכלים טהורין, וכשנעשו משברי כלים מקבלין טומאה אף כשהן גולמים, ומפרשא מתני' מתי יש לחשוב השברים שהם מכלים, אבל לשון הרמב"ם אינו מורה על כונה זו, אלא כאילו הכלים שנעשים בלא היתוך מאלו הדברים הם לעולם במצב של גולמי עד שיתיכם, ולמש"כ הכ"מ אף בבאים מכלי טמא איירי דמ"מ הם טהורים כיון שהם גולמי, ולפ"ז אדרבה מוכח מכאן דאף כלים טמאים שנשברו וחזר ועשה מהן כלים אינם חוזרים לטומאה ישנה עד שיהיו במצב שראויים לקבל טומאה אילו נעשו מתחלה כך, אבל עיקר פי' הכ"מ צ"ע דא"כ עיקר החילוק בין אם הותך ללא הותך, וזה לא נזכר כלל, וגם ל"ל למיתני חילוקים מאין בא המתכת כיון שאין החילוק אלא שזה בהתכה וזה שלא בהתכה, ועוד דא"כ במסמרים מה לי אם באים מכלים או לא הא העיקר אם התיכן או לא, ובמאי נחלקו ב"ש וב"ה, ואמנם דברי הרמב"ם סתומים, ורהיטת הדברים בספר היד שלא הזכיר היתוך כלל מתפרשים דבאמת מה שכבר היו פעם כלים גורם להחשיבם כלים אף במצב של גולמים, אבל בספק אם באים מכלים לא מחמרינן לטמאותן בגולמים, וב"ש סברי סתם מסמרים מכלים ומחמרי בהו כאילו ידוע שבאו מכלים, וצ"ע.
<b>ולדעת</b> הרמב"ם לא מצאנו דין סתם שברי כלים אם החמירו בהם שמא טמאים הם לענין להחזירם לטומאה ישנה, ואף דאין לחדש חומרא בספיקא דרבנן בלא ראי', מ"מ הכא י"ל דחדא גזירה היא דכיון שגזרו על ספק כלים הנמצאים ממילא הם בחזקת טמאים אף לענין טומאה ישנה.
<h4>ד</h4>
<b>שם</b> פי"ד מ"ז כלי מתכת מטמאין ומטהרין שבורין דר"א כו' כיצד הזה כו', לפיר"ש והרא"ש קשה רישא ל"ל, ועו"ק למה חלקן בתרתי ליתני ברישא כ"מ מטמאין ומטהרין שבורין כיצד הזה כו', ועוד מאי מטמאין דקאמר ר"א, ובא"ר פירש דבאמת תרתי פלוגתתי נינהו, ולר"א הכלי מטמא ונטהר גם כשהוא שבור, והוא חידוש גדול דלפ"ז לר"א ליכא חזרה לטומאה ישנה אלא לעולם הוא בטומאתו, וגם קשה לפ"ז למה מהני שבירה למעט הימים, כיון דגם בשבירתו הוא בטומאתו. 
<b>ונראה</b> דבאמת בתרתי פליגי, חדא אם ימי השבירה עולין בחשבון, דר"א ס"ל דגזירת טומאה ישנה היתה כאילו לא נשבר וממילא הימים שהכלי שבור נמי עולין בחשבון, ונפ"מ לדידי' בשנשבר ביום שנטמא והתיכו והזה עליו וחזר ונשבר, דבזה אף לר"א צריך להמתין ד' ימים, כדמשמע בתוספתא דר"נ הוא דקאמר דאף בכה"ג חוזר ומזה בו ביום, אבל ת"ק אף אליבא דר"א לא סבר הכי, ואם הי' שבור כל הד' ימים וברביעי תיקנו מזה עליו בו ביום לר"א, ור' יהושע סבר דאין מטהרין אלא שלימים, אבל הימים שהי' שבור אין עולין בחשבון, דכשמתוכו חוזר לטומאה ישנה שהי' בה כפי אותו היום שנשבר בו, וזו פלוגתא קמייתא, ומטמאין ומטהרין דקאמר ר"א היינו שממשיך טומאתו וטהרתו בימים אף כשהוא שבור, ועוד נחלקו דלר"א שבירה כימים חשיבא ואפשר להזות בו ביום את ההזאה שצריך להזות אם ראשונה או שני', ור"י סבר דאין השבירה במקום ימים וצריך להמתין הימים כאילו לא נשבר, ורהיטת הדברים בפיר"ש והרא"ש כהראב"ד דכל שהתיכו בו ביום לא הפסיד כלום, ומצטרפת ההזאה שקודם שבירה להזאה שלאחר שבירה.
<b>לדעת</b> הרמב"ם פלוגתא קמייתא אם הזאה שקודם שבירה מצטרפת להזאה שלאחר שבירה, וקאמר ר"י דאין מטהרין אלא שלימין שלא תהא שבירה מפסקת באמצע, דלעולם חוזרין לתחלת טומאה ישנה, ובתר הכי מוסיף ר"א דלא זו בלבד שמצטרפין אלא שגם שבירה מועלת לחסוך ימים, וקאמר ר"י דאפי' לטעמיך דאין שבירה מפסקת מ"מ אין להתיר הזאה פחות משלישי ושביעי.
<b>נראה</b> דנשבר אחר טבילה קודם הע"ש, דנטהר בהע"ש אף שהוא שבור, דכל שגמרה מעשה טהרתו לא גזרו בו כלום, והא דתניא בתוספתא פ"ק דב"מ רש"א אפי' כ"מ שהי' טמא טבו"י חזר להיות טבו"י (כגי' הגר"א) יש לפרש דאם התיכו קודם הע"ש צריך הע"ש, אבל אם התיכו אחר הע"ש טהור, ואם נפשך לומר דדוקא קאמר שחוזר לעולם להיות טבו"י וצריך הע"ש לאחר שהותך אפי' הותך למחרתו, אפשר דבאמת משום כך נשנה כדברי יחיד, דפליגי רבנן עלי' וס"ל דכל שאינו מחוסר מעשה לא גזרו עליו טומאה ישנה כלל, ועי' רמב"ם פי"ב ה"ג, ואפשר דאף אי ר"ש בהותך בו ביום קאמר, דנמי פליגי רבנן עלי' וסברי דבטבו"י לא גזרו כלל ונטהר מיד בשבירתו אף קודם הע"ש. (כלים ס"ד).
<b>שם</b> הכל מודים כשהניחם בשעת קישור עבים כו', רש"י פירש דשוכח היינו נמי בשהניחן לקבל מים אלא fsשאח"כ שכח, ונראה דר"ל שאם הי' זכור הי' נוטלן, [שאל"כ הר"ז הניח, וכי אסור לו להסיח דעת מהן], ואפ"ה הניחן בשעת פיזור עבים טהורין, ונראה דהיינו בשכח אח"כ דכיון דהנחתו לא מוכחא מילתא שפיר מהני שכח דלא ליחשבו שאובין, אבל הניחן בשעת פיזור עבים כדי שיתמלאו מים לכשימטיר, ודעתו עליהן גם כשנתקשרו העבים, נראה דחשיב נתמלאו לדעת, דכל הך מימרא בשוכח איירי, אבל במניח בכל גווני חשיבי שאובין, עוד פרש"י דשוכח בחצר דמודו היינו נמי דוקא בהניחן בשעת קישור ונתפזרו וחזרו ונתקשרו אבל הניחן בשעת קישור ושכח אף בחצר חשיבי שאובין. — ונראה שהכריח לרש"י ז"ל לפרש דשוכח היינו נמי בשהניחן לקבל מים אלא שאח"כ שכח, ולא פירש שהניחן סתם לצורך אחר, דלשון בטלה מחשבתו משמע שהיתה מחשבה לקבלת מים, ואפשר דממתניתין דמקואות פ"ב מ"ז דמבואר התם לפי' הרמב"ם והרא"ש דמניח קנקנים לנגבן מודו ר"א ור"י דלא חשיבי שאובין, [אלא דר"א מצריך מעט מים], דייק רש"י דכה"ג אף ב"ש מודו, דלא הוזכרה שם פלוגתת ב"ש וב"ה, וגם ר"א מתלמידי ב"ש, ואף בעונת גשמים איירי, ואם איתא דבעי בשעת פיזור עבים דוקא ודאי היו מזכירין תנאי זה, אלא משמע דכל שהניחן לנגבן בכל גווני שפיר דמי, וכן גוונא דמ"ט מסתברא דדמי לבשעת קישור עבים ומבואר דכה"ג שלא נתנן לשם קבלת מים עדיף משוכח ואף בשעת קישור עבים טהורין, ולפי"ז לפרש"י הניחן לנגבן אפילו הניחן תחת הצינור בשעת קישור עבים לא חשיב שאובין, ומיהו אולי אפשר לומר דבטלה מחשבתו, דמעשיו מוכיחין היפוך כונתו, ולעולם בשעת קישור עבים אף שמניח לצורך אחר מ"מ פתיכי במחשבתו שיתכן ויתמלאו מים, וגמרא דקאמר בטלה מחשבתו [וכתבנו דאפשר דמזה דקדק רש"י דבעינן הנחה לשם קבלת מים] היינו לאפוקי נתפזרו וחזרו ונתקשרו דבזה כל שלא הניחן לשם קבלת מים אף שהניחן בשעת קישור עבים, כל שנתפזרו, טהורין, אף לב"ש, אבל כל שלא נתפזרו י"ל דחשיבי שאובין לכו"ע, אף שלא הניחן לשם קבלת מים, ואף אם נדייק ממתניתין דמניח קנקנים לנגבן מ"מ אין לנו אלא בחצר ולא תחת הצינור, ומיהו פשטא משמע דכל שלא נתכוין לשם קבלת מים בכל גווני שפיר דמי, וכ"מ מפ"ב מ"ט וכמש"כ, וצ"ע. (מקואות ס"ב ועי"ש באורך).
<b>י"ז</b> ב' אלא גזירה משום תרומה טמאה ביד כהן דילמא משהי לה גביה ואתי לידי תקלה, לפ"ז נראה דאין מקום לחייב בה נתינה לכהן, דכיון דהכהן הוא החשוד לא יפסיד בזה כלום, ואם אירע שישראל זרע תרומה שלא באת ליד כהן, נמי המזיק מתנות כהונה או שאכלן פטור, והא דאיצטריך למיתני בתרומות פ"ט מ"ב ג' גבי עניים דמוכרים לכהנים והדמים שלהם, הוא משום דאיירי בשדה של כהן, דסתמא הוא הזורע את התרומה, ואשמועינן דאין המתנות שלו מחמת קדושת תרומה שבהן, אלא מוכרין והדמים שלהן, ובתו' אנשי שם נסתפק בזה עי"ש. (תרומות ס"ח סק"ו).
<b>שם</b> אף מי שהחשיך לו בדרך נותן כיסו לנכרי בו ביום גזרו, נתבאר לקמן קנ"ג א'.
<b>מתני'</b> אין שורין דיו וסמנים, נתבאר בסי' ט"ו סק"א ב' ג'.
<b>שם</b> וכרשינין, נתבאר בסי' ט"ו סק"ג, ועי' בסי' י"ד ס"ק ט"ז.
<b>שם</b> ובכולן ב"ה מתירין עם השמש, עי' מש"כ בזה בסי' ז' סק"י.
<b>בדברי</b> הגרע"א דבשבת אסור מדין אמירה לעכו"ם עי' מש"כ בסי' כ"ג סק"ב.
רש"י ד"ה נותן, נתבאר לקמן קנ"ג א'.
<b>י"ח</b> א' מאן תנא נתינת מים כו', נתבאר בסי' ט"ו סק"ב ג' ט'.
<b>שם</b> אחד נותן את המים כו', עי' מש"כ לק' קנ"ה ב'.
<b>שם</b> אבל דיו דלאו בר גיבול כו', עי' בסי' ט"ו סק"א ב' ג'.
<b>שם</b> אחד נותן את האפר כו', עי' מש"כ לק' קנ"ה ב'.
<b>שם</b> פותקין מים לגינה כו', עי' מש"כ בסי' כ"ג סק"י אם גם בשביעית כן.
<b>שם</b> ומניחין קילור ע"ג העין כו', בדברי הרא"ש באיסור ממרח עי' בסי' י"ז סק"ג.
<b>תוד"ה</b> אבל אלא האי גיבול היינו עירוב בעלמא, עי' בסי' ט"ו סק"א ב'.
בא"ד וא"ת והא מורסן כו', עי' בסי' ט"ו סק"ג ד'.
בא"ד ומכאן קשה על המפרש כו', עי' בסי' ט"ו סק"ט.
<b>י"ח</b> ב' גיגית ונר כו', בדין שריית שעורים במים עי' בסי' ט"ו ס"ק י"ד.
<b>שם</b> האי קדרה חייתא שרי כו', עי' בסי' י"ג ס"ק י"ג אם גם במים כן.
<b>י"ט</b> ב' חלות דבש שריסקן כו', נתבאר לק' קמ"ג ב' קמ"ה ב'.
<b>שם</b> הני תרי תלמידי חד מציל בחד מנא כו', עי' מש"כ לק' ק"כ א'.
<b>fsמתני'</b> אין נותנין פת לתנור כו', עי' מש"כ לק' קי"ז ב' בהיתר רדיית אותו הפת.
תוד"ה הני ומפרש ר"ת כו', עי' בסי' ט' סק"ב.
במה מדליקין
<b>כ"א</b> ב' לא דאי לא אדליק מדליק א"נ לשיעורא, כתב המ"א סי' תער"ב סק"ב דמלשון המחבר משמע שאם איחר מלהדליק לאחר שקיעה א"צ שיהא בה שמן אלא עד שתכלה רגל מן השוק, וכ"מ בלשון הרמב"ם פ"ד ה"ה, ולכאורה ראוי לדקדק מזה דאין השיעור לעיכובא, דכיון דהמאחר להדליק די לו בשמן לזמן מועט, למה יגרע חלקו של המקדים להדליק דלא יספיק לו שיעור זה, ואף דיש מקום לומר דסוף הזמן עדיף, אבל אין לחדש כן בלא ראי', ובמ"א שם כתב בשם אגודה דבמיימוני משמע דצריך שיהי' דולק יותר ממיל, נראה דר"ל דגם באיחר להדליק לא סגי בשמן כל שהוא אף שיהי' בו עד שתכלה רגל מן השוק, אלא צריך שידליק יותר ממיל, אבל לא מצאתי היכן משמע כן ברמב"ם, ובמחה"ש פירש דכונתו רק לשיעורא דגמ' משתשקע החמה עד שתכלה, ובמדליק בתחלת הזמן, ונתקשה מה צריך לאגודה הרי ברמב"ם איתא חצי שעה ויותר, וגם הוא יותר ממיל, ויש להוסיף דהאגודה בתחלת דבריו הביא דברי הרמב"ם דשיעורו חצי שעה וצ"ע, ובאמת לא משמע לומר דיהא סגי בשמן כל שהוא משום דבמדליק סמוך לתכלה רגל מן השוק משמע דסגי בהכי, ויש מקום לומר דלאחר שקבעו שיעור הזמן, הרי גם במדליק סמוך לתרמודאי נמי יצטרך כשיעור הזה לעיכובא, וכדילפינן נמי שיעור זה לזמן הסכנה, וגם במדליק לאחר שכלתה רגל מן השוק, וצ"ע בכ"ז.
<b>ואי</b> הני תרי לישני פליגי אהדדי כדנקטו בתו' וכן ברא"ש, [אף דצ"ע למה נקטו כן וכמש"כ לעיל], הרי כתבו דללישנא דא"נ לשיעורא, אפשר להדליק גם לאחר שכלתה רגל מן השוק, וא"כ לעולם צריך שמן כשיעור זה, אף במדליק סמוך לתכלה רגל מן השוק, ואין דברי המ"א אלא לדקדק מלשון המחבר והרמב"ם, [ובאמת יש מקום לומר דאי הני לישני פליגי דפליגי לאידך גיסא, דללישנא דאי לא אדליק מדליק, יכול להדליק אם איחר, משא"כ ללישנא דא"נ לשיעורא דלדידי' צריך דוקא שיהא דלוק משקה"ח עד דכליא ריגלא, וכן מצאתי שכתב הגרא"מ הלוי ז"ל, אלא שהדבר דחוק לחייב להדליק ברגע הראשון ממש].
<b>תוד"ה</b> דאי ומ"מ אם איחר ידליק מספק דהא משני שינויי אחרינא, צ"ע מנ"ל לומר דהני שינוי פליגי אהדדי, הרי בפשוטו מתפרש דתרוייהו קושטא נינהו ולא פליגי אהדדי כלל, ועי' לעיל דדעת הרשב"א והביא כן גם בשם מורו וכן הריטב"א דאף לשינוייא דאי לא אדליק מדליק, מ"מ חייב להדליק על שולחנו, אבל דעת הרמב"ם כתו', ועי' מ"א סי' תרע"ב סק"ו דגם יכול לברך על שולחנו.
<b>תוד"ה</b> מצוה, לפירושם ז"ל קשה ששנו חכמים דבריהם בעיקר מצות חנוכה בגוונא רחיקא ולא שנו בהוה, דהא סתם בית יש לו חצר בכל הש"ס, ועו"ק שאם היו שונים דכשיש חצר מדליקין על פתח החצר הוי ידעינן מסברא דבליכא חצר מדליק על פתח הבית, דאטו בית הפונה לרה"ר מי גרע מחצר, משא"כ השתא ששנה בדליכא חצר ושנה שמדליק בפתח הבית, מנלן לומר דאפשר להדליק בפתח החצר שהוא משותף לכל הבתים, וגם איך סמך התנא שנבין דבליכא חצר קאמר, ומה שהוכיחו מחצר שיש לה שני פתחים, נראה דגם לפרש"י התם שני פתחים לחצר דוקא קאמר, דאף שפרש"י שיש שני פתחים לבית פתוחים לחצר, היינו דגם זה בעי דבליכא אלא פתח אחד לבית לא שייך לחייבו להדליק נר נוסף, אבל לא סגי בשני פתחים לבית אם לחצר יש רק פתח אחד, דכיון דהנכנס לחצר נפגש בנר חנוכה, דודאי עיקר מצותו להדליק בפתח הבית הסמוך לפתח החצר, תו ליכא חשדא, דהא החשדא הוא דמדלא אדליק בהא באידך נמי לא אדליק, ורק בדאיכא שני פתחים גם לחצר, והנכנס באחד הפתחים נפגש בדלת בית שאין בו נר חנוכה בזה הוא דאיכא חשדא, וכן הרמב"ם העתיק לשון הברייתא כמות שהיא וגם מימרא דר"ה דחצר שיש לה שני פתחים, והמ"מ טרח ליישב הא דנר שיש לו שני פיות דאיירי בשני פתחים סמוכים זל"ז, או דשנים דרים בבית אחד וחלוקים בעיסתן, ואילו בהא דחצר שיש לה שני פתחים לא פי' כלום, והיינו משום דהדברים מתיישבים כפשוטם דכל שיש לחצר שני פתחים לשתי רוחות, ויש לבית ג"כ שתי פתחים לאותן הרוחות, דבלא"ה ליכא איפה להוסיף להדליק, דאיכא חשדא וחייב להדליק בשניהם.
<b>ואמנם</b> רבו העומדים בשיטת רש"י, דהסמ"ג והגהמי"י הביאו דכן ג"כ דעת ר"י, וכן דעת הרמב"ם שסתם בפ"ד ה"ז כלשון הברייתא, וכן מבואר שפירשו המ"מ שטרח שם ה"ד ליישב הא דנר שיש לו שני פיות, וגם המ"מ לא הביא כלל דעת החולקים, וכן דעת האו"ז, וכן הרא"ש השמיט דברי התו' וסתם לשון הברייתא, והרי זה מפורש כדעת רש"י, [ותימא על הטור שהעתיק דעת תו' בסתמא], וכן דעת הר"ן, ונראה דנקט כן גם בדעת הרי"ף שהרי בברייתא דגמ' שהעתיק הרי"ף פירשה הר"ן שמדליק בתוך החצר על פתח הבית, ומיהו בנר שיש לו שתי פיות פירש הר"ן בשנים שגרים בחצר fsומדליקין על פתח החצר מבחוץ, ומשמע דאף דעיקר מצותה על פתח הבית מ"מ אם הדליק על פתח החצר נמי יצא, ולו"ד ז"ל הדבר צריך ראי', וממ"ש רש"י גבי טפח הסמוך בחצר או ברה"ר, אין ראי', די"ל דהיינו בדליכא חצר לפני פתח ביתו, ודומיא דחנוני.
<b>הרשב"א</b> הק' לפרש"י מהא דהניח חנוני נרו מבחוץ, דמשמע דברה"ר הוא, ולא נתפרש מאי קושיא הא ודאי דבדליכא חצר נמי מדליק על פתח ביתו לפרש"י, וכשביתו וחנותו ביחד סתמא דמילתא החנות מגעת לרה"ר, וכן גבי מצוה להניח בטפח הסמוך כ"ב א' כתב רש"י או בחצר או ברה"ר, והיינו בדליכא חצר.
<b>לפי'</b> תו' נראה דצ"ל דהא דאם דר בעליי' מניחה בחלון הסמוך לרה"ר איירי דוקא כשהבית הזה אין לו חצר, ועולין לעליי' דרך הבית, הלכך אם יניח בפתח הבית לא מינכרא מילתא דשל העליי' הוא, ולכך צריך שיניח בחלון הסמוך לרה"ר, אבל אם יש חצר לבית אפשר לו לבעל העליי' להניח בפתח החצר כמו כל בעלי הבתים הדרים בחצר, משא"כ לפרש"י שפיר מיתוקמא בכל גווני, ברם בב"י סי' תרע"א כתב דכשהעליי' פתוחה לבית, הרי גם אם יניח על פתח החצר לא מינכרא מילתא דשל עליי' הוא, ולפ"ז מיתוקמא שפיר גם בדאיכא חצר לבית, וטעמא דמילתא דכל שאין העליי' נפגשת עם החצר אף שיש לבעל העליי' זכות שימוש בחצר, לא מינכרא מילתא דהנר יתיחס לביתו, וצ"ע.
<b>רש"י</b> פי' אם הי' דר בעליי' שאין לו מקום בחצרו להניחה שם, ויתכן לפרש דגם כשסולם שעולה בו לעליי' מוצב בחצר, ואפי' עשוי מדרגות במקום מקורה, מ"מ לאו פתח הבית מיקרי למטה בחצר, והלכך אין לו מקום להניחה שם, אבל בב"י סי' תרע"א כתב שאם הי' פתח העליי' פתוח לרה"ר מניחה על הפתח ואם הי' פתוח לחצר מניחה על פתח החצר [היינו לפי' תו'], שהוא פתוח לרה"ר אבל הכא מיירי כשהעליי' פתוחה לבית דהשתא כי מנח לה על פתח הבית או על פתח החצר לא מינכרא מילתא דמשום עליי' הוא ולפיכך מניחה בחלון הסמוך לרה"ר עכ"ל, הנה פשוט לי' ז"ל דאם המדרגות של העליי' עומדות בחצר, דחשיב כיש לעליי' פתח לחצר, ולפרש"י מדליק בפתח הזה, ולפי' תו' מדליק בפתח החצר, והדבר דחוק לאוקמי סתמא דברייתא אם הי' דר בעליי', דאיירי בגוונא שאינו יכול לעלות לעלייתו אלא דרך בית חבירו, ופשטא משמע דאף בעולה לעלייתו מן החצר נמי מדליק בחלון הסמוך לרה"ר, וטעמא י"ל משום דפתח המדריגות לאו פתח הבית הוא, וגם לפי' תו' אינו משמש כ"כ בחצר שיוכל להדליק בפתח החצר, ועוד משום דמחלונו מתחזי שפיר ואיכא פרסומי ניסא.
<b>ונראה</b> דכיון דדברי הב"י מחודשים, דאין לך בו אלא חידושו, והיינו בדאיכא מדריגות המיוחדות לעליי' זו, אבל כמו שהדבר כיום שיש מדריגות המיוחדות להרבה עליות, אין פתח הכניסה למדריגות נחשב לא כפתח הבית ולא כפתח החצר, לא כפתח הבית דהא חדר המדריגות משותף וכחצר דמי, ולא כפתח החצר שהרי הוא באמצע החצר, דסתם בתים מוקפים בחצר, והלכך יש להדליק בחלון הסמוך לרה"ר, ולא בכניסה לחדר המדריגות, וכן אנו נהיגין ע"פ מרן זללה"ה, גם הי' אומר ז"ל דכהיום אין אנו משתמשין בשימוש חצר כדרך שהיו משתמשין בימי חז"ל, ועוד שכהיום גם אם מדליקין בפתח הבית או בחלון רואין ברה"ר, ולא כן בזמן הגמ' שהכותלי חצר היו מסתירין, ולכן אין להדליק כיום בפתח החצרות שלנו, גם אין לחשוב את חדר המדריגות כחצר כדי לחייב להדליק בפתח הבית לחדר המדריגות לרש"י, דחדר המדריגות אינו על תכונת חצר, דלא ניתן לבני רה"ר לראותו גם כשהדלת לרה"ר פתוחה, וגם בני החצר אינם רואים אלא הסמוכים אליו ממש.
<b>לשון</b> הגמ' נר חנוכה מצוה להניחה על פתח ביתו מבחוץ אם הי' דר בעליי' מניחה בחלון כו' ובשעת הסכנה מניחה על שולחנו ודיו, משמע דגם שלא בשעת הסכנה אם הניחה על שולחנו יצא, אלא דמצוה להניחה על פתח ביתו או בחלון הסמוך לרה"ר, דלא משמע שנתחדשה תקנה לשעת הסכנה, אלא דבשעת הסכנה דיו שיעשה רק את המעכב ולא את המצוה דלכתחלה, [וכן מצוה להניחה בתוך עשרה אינו אלא לכתחלה, לכו"ע], והא דאמרינן דאי לא אדליק מדליק, פי' הרשב"א דלאו למימרא דלאחר שתכלה רגל מן השוק אי לא אדליק לא מדליק, אלא שלא עשה מצוה מן המובחר, כלומר דעד שתכלה רגל מן השוק הרי הוא במצוה דלכתחלה דמניחה על פתח ביתו מבחוץ, אבל בתר הכי כבר הפסיד ענין זה, אלא דמ"מ מדליק כל הלילה, ונפ"מ שכבר יכול לאחר עוד, וגם יכול להדליקה על שולחנו, וכ"כ עוד הרשב"א דלמ"ד מותר להשתמש לאורה ליכא לספוקי בנר חנוכה ונר ביתו הי עדיף דיכול להדליקה על שולחנו ולקיים תרוייהו, ולדעת הרמב"ם דאי לא אדליק עד שתכלה רגל מן השוק שוב אינו מדליק, יש לפרש דקבעו חכמים את הזמן לעיכובא, אבל מ"מ בתוך הזמן גם אם הניחה על שולחנו יצא, ואף את"ל דביש לו פתח הבית הרי גם זה לעיכובא, מ"מ בדר בעליי' והניחה על שולחנו יצא, ויותר נראה דרק הזמן ס"ל דהוי לעיכובא, דהא כל הדורות הורגלו להניח על שולחנו ולא בדקו בכל פעם אם הוא שעת הסכנה, עי' באו"ז, וע"כ דגם שלא בשעת הסכנה אם הניחה על שולחנו יצא, וכ"מ ממש"כ הריטב"א בשם הרא"ה דאי נשיב זיקא ידליק בבית, אלמא דמיקיימא מצותו בהכי אף fsשלא בשעת הסכנה, והא דאמר רבא כ"ב ב' אם הדליקה בפנים והוציאה לא עשה כלום, התם משום דהדליקה בפנים ע"מ להוציאה לחוץ, דלא נתכוין שתשמש לנר חנוכה מבפנים, אבל אם הדליקה על שולחנו ואח"כ הוציאה לחוץ י"ל דיצא, א"נ התם ה"ק דאכתי הוא במצוה להניחה על פתח ביתו דצריך לכבותה ולחזור ולהדליקה.
<b>וכעת</b> ראיתי בריטב"א הנדמ"ח שכתב דלפמש"כ תו' דהאידנא דמדליקין על שולחנו יכול להדליק כל הלילה, א"כ ה"ה בזמן הגמ' כן, דמשום דלא מצי למיעבד היכירא לבני רה"ר לא נפטר מלמיעבד היכירא לו ולבני ביתו, וע"כ דאי לא אדליק מדליק קאי אבחוץ, עי"ש, הרי בהדיא כמש"כ, דדינא דשעת הסכנה אינה תקנה מיוחדת, אלא דמעיקר המצוה כן.
<b>ולהאמור</b> מי שדר בעליי' למעלה מכ', הרי מצותו להניחה על שולחנו, דלא גרע משעת הסכנה, ולמש"כ זה מעיקר המצוה גם שלא בשעת הסכנה, אבל בריטב"א ראיתי שכתב בהא דאם דר בעליי' מניחה בחלון הסמוכה לרה"ר פי' וסתמא קאמר אע"פ שהיא גבוהה לבני רה"ר למעלה מכ' אמה דבדידי' משערינן כיון דלא אפשר אלא בהכי וכדאמרינן עכ"ל, הנה ס"ל ז"ל דגם דינא דמניחה בחלון הסמוכה לרה"ר איכא גם בלמעלה מכ' דכיון דחיובו בנר חנוכה כדקאי קאי, הרי כל פרסומי דמצי למיעבד חייב למיעבד, וגם בלמעלה מכ' איכא בני רה"ר דחזו, והפר"ח לא כתב כן, אלא דכל למעלה מכ' הרי דינו כבשעת הסכנה דמדליקה על שולחנו, או בביתו סמוך לפתח עי"ש בסי' תרע"א ס"ה, ונראה דכיון דלא ראה דברי הריטב"א, יש לנהוג כהריטב"א, וכהיום שרבו כמו רבו הדרים בעליות הרי יש בזה פרסומי ניסא טובא, וכש"כ בדאיכא נמי רחובות רה"ר הגבוהים יותר שהוא להם תוך כ' אף שאינם סמוכים לביתו, ונראה דאין להחמיר בכה"ג להדליק גם בכניסה לחדר המדריגות, דכיון דלא חשיב לא פתח הבית ולא פתח החצר כמש"כ לעיל, הרי אין בזה יתרון, ועוד דנותן מכשול דאיכא למיטעי שלא הדליק אלא בכאן, ועוד דכיון דמעיקר המצוה גם שלא בשעת הסכנה, דיצא במניחה על שולחנו, אין כאן מקום ליותר מזה, ואף כשחדר המדריגות מיוחד רק לדירתו, דבזה דעת הב"י להדליק על פתח המדריגות כמש"כ לעיל, נראה דמ"מ ראוי להחמיר להדליק גם על שולחנו, דפשטא דגמ' דבדר בעליי' מניחה בחלון הסמוך לרה"ר אף כשיש לו מדריגות לעצמו וכמש"כ לעיל.
<b>כ"ב</b> א' אמר רבה נ"ח מצוה להניחה בטפח הסמוכה לפתח, לשון מצוה, משמע דאינו לעיכובא, דומיא דמצוה להניחה בתוך עשרה, [וכ"מ מהא דמשמע דלמעלה מגמל ורוכבו גם יצא בדיעבד, אם כי איכא למימר דלמעלה עדיף], וזה דלא כדמשמע בלח"מ פ"ד מה' חנוכה ה"ד דנקט בדעת המ"מ שזה לעיכובא, [ודברי המ"מ מתפרשים שפיר גם אם אינו מעכב, דמ"מ הא דימין ושמאל קיל טפי טובא שאינו אלא הנהגה הראוי', וגם אינו אלא בפתח החייב במזוזה], ומיהו איכא נמי מרחק המעכב, אלא דלא נתפרש שיעורו.
<b>נראה</b> דהדר בבית שאין בו דע"ד חייב בנ"ח, וחייב להניח בפתח ככל אדם, ולא חשיב כאין לו בית דפטור כמ"ש תו' סוכה מ"ו א'.
<b>רמב"ם</b> פ"ד דחנוכה ה"א והמהדר את המצוה מדליק נרות כמנין אנשי הבית נר לכאו"א כו', נראה דאין כונת רבנו שיש ענין בראש הבית ועליו חלה מצות נ"ח ובמצותו יוצאין כולם ועליו החיוב להדליק נרות במספר כפי אנשי הבית, דלא מצאנו ענין כזה כלל, והדברים כפשטן דכל אנשי הבית שוין בחיובן בהדלקת נ"ח, וכשמדליק אחד מאנשי הבית הרי הוא שלוחם של כל אנשי הבית בהדלקה זו, ואין לו יחוס בנר יותר מכל בני הבית אלא דמצוה בו יותר מבשלוחו, ואם הדליק רק נר אחד גם הוא לא קיים מצות מהדרין כשם שלא קיימו שאר אנשי הבית, וממצות ההידור היא שיהא כל אדם מדליק נר חנוכה ולא יסתפקו כל אנשי הבית בנר אחד, והיינו נר לכל אחד ואחד כפשוטו, אבל ודאי אחד מאנשי הבית המדליק נרות כמספר אנשי הבית הרי כולם יצאו חובת מהדרין, דהרי בעיקר החיוב של נ"ח נשארו כולם משותפים דהא החיוב הוא נר אחד לכולם ובמצוה זו נתחדש הידור להרבות בנרות בשביל כולם, וממילא כל אחד יכול להדליק בשביל כולם כשם שבנר אחד הוא יכול להוציא כולם יד"ח, ועוד דאם לא ידליקו כולם נמצא שגם הוא לא קיים מצות מהדרין שהרי בנרו יצאו יד"ח כל אנשי הבית, ולפיכך שנה רבנו לשונו ז"ל לזה המדליק בשביל כל אנשי הבית שאם חפץ להיות מן המהדרין יש לו להדליק נרות כמספר אנשי הבית נר לכאו"א, כלומר שידליק בשבילם ואז יהי' הוא והם מהמהדרין.
<b>ולהאמור</b> אף רבנו מפרש דחיוב המהדרין הוא על כל איש ואיש, ואם הדליק ראש הבית רק נר אחד בשביל כולם מצוה על כל אחד מאנשי הבית להדליק בעצמו נר נוסף כדי להיות מן המהדרין, וכן פשוט להרמ"א בסי' תרע"א דלהרמב"ם יכול כל אחד להדליק בעצמו כדי להיות מן המהדרין, וכן פשוט להתה"ד בתשובה סי' ק"א דהמהדרין מברך כל אחד לעצמו, וכן עמא דבר, ולא מצאנו כלל מי שיאמר שתהא מצות מהדרין רק על ראש הבית למספר נרות.
<b>פלוגתת</b> אחרונים ז"ל באכסנאי שמדליקין עליו בביתו אם יכול לברך על הדלקתו באכסניא, אינה fsענין לנידון אם מברכין על מצות מהדרין, דהתם י"ל דכל שמדליקין עליו בביתו לא תיקנו לו כלל לברך באכסניא והר"ז כמדליק בבית חבירו, ורק מי שאין מדליקין בביתו קבעו חכמים את אכסניתו כביתו, אבל הכא הרי הוא במצות מהדרין להדליק בעצמו.
<b>ועיקר</b> הנידון אם המהדרין מן המהדרין קיימו גם מצות מהדרין שנחלקו בזה תו' ורבנו, נראה שהוא נידון בסברא, דתו' סבירא להו דכיון דבהדלקה לא מינכרא ההוספה של כל יום ויום כיון שתלוי במספר בני הבית אין ראוי לחייבה, ואילו רבנו ס"ל שיש כאן שני הידורים נפרדים האחד שכל מדליק יוסיף בכל יום ויום, והשני שכל אחד ידליק בפ"ע, ואין ראוי לבטל אחד משניהם כשנפגשו שניהם אף שלא יהא ניכר לרואים, דסו"ס כל מדליק מקיים המצוה בהידורה, ולא איכפת לן אם יהא ניכר ההידור לרואים אחר ההדלקה או לא, [וגם י"ל דמספר בני הבית הוא דבר ידוע ומינכרא ההוספה של כל יום ויום], ובזה ניחא נמי מש"כ רבנו בה"ג מנהג ספרד לקיים מהדרין מן המהדרין ולא לקיים מהדרין ונתקשה בזה בלח"מ, ולמש"כ מבואר דכל הידור הוא ענין בפ"ע ושפיר שייך לקיים ההידור של המהדרין מן המהדרין אף בשא"א לקיים מצות המהדרין, שזה ענין כללי שכל מדליק יוסיף, וזה ענין אחר שכל אדם ידליק, ובאמת פשטות הגמ' משמע כהרמב"ם, דהמהדרין מן המהדרין מתפרש בפשוטו דאלו המהדרין יש מהם שמוסיפין להדר להוסיף או לגרוע בכל יום למר כדאית לי' ולמר כדאית לי', ולא משמע שהמהדרין מן המהדרין הוא דוקא על אלו שאין עושין כהמהדרין.
<b>שם</b> מתירין מבגד לבגד, עי' בתו' דשמואל ס"ל דכלי קופסא חייבין בציצית, ולפ"ז כשמתיר הוא עובר על מצות ציצית עד שיטיל בשני, [כלומר הזמן הזה ששניהם היו בלא ציצית נמצא מפסיד], י"ל דמתיר בלילה אם לילה לאו זמן ציצית. (פסחים ק"א א').
שם והלכה כר"ש בגרירה, עי' בסי' כ' סק"א ב'.
<b>כ"ב</b> ב' הדליקה בפנים והוציאה לא עשה כלום, עי' מש"כ לעיל כ"א ב' ד"ה לשון.
כ"ג א' לגבל או לעשן, עי' בסי' ט"ו סק"א ב'.
<b>שם</b> ספק דדבריהם לא בעי ברכה, כתב מרן זללה"ה במכתב שבספר תורת זרעים, דמהא דאמר דדמאי הוי ספק דרבנן מוכח דאין חיוב אם הוא מעושר, אבל בראש יוסף חולין ו' א' הוכיח מגמ' שם דאף אם הוא מעושר אמרינן דאין הקב"ה מביא תקלה על ידן, מדפריך התם בגמ' על ר"מ. (דמאי ס"ג סק"ו).
<b>שם</b> אר"ה חצר שיש לה ב' פתחים כו', עי' מש"כ לעיל כ"א ב' תוד"ה מצוה.
<b>נראה</b> דליכא חשד אלא במקום ששני הפתחים שוין ואין הכרע ביניהם, דבזה אמרינן דהרואה יאמר מדלא אדליק בהא, בהא נמי לא אדליק, אבל אם עיקר כניסתו מצד מסוים והרוח השני' היא מעין רחבה שאחורי הבתים וכיו"ב, הרי מצותו להדליק ברוח העיקרי שלו, ותו ליכא חשדא, דכאין לו אלא פתח אחד דמי, וכהיום שיש רחובות וכל בית מתיחס לרחוב, הרי אם כניסת הבית מרחוב זה, אף שאחוריו פונה לרחוב אחר, כיון שאין כניסתו משם אין שם חשדא, ואין צריך להדליק אלא בפתח או בחלון שלצד רחוב כניסתו, יש מקום לומר דמי שדינו להדליק בעליי' בחלון, דלעולם ליכא חשדא, דדוקא בפתחים דכרגיל ליכא אלא חד פתח, והלכך אף באירע ואיכא ב' פתחים וגם ידעי מינייהו אנשי המקום, מ"מ כשרואין פתח שאין בו נ"ח הרי הדבר מחשיד, משא"כ בחלונות דלעולם הדבר ידוע שיש לכל בית הרבה חלונות, הרי גם אם רואה חלון שאין בו נ"ח לא אתי למיחשד.
רש"י ד"ה לגבל, עי' בסי' ט"ו סק"א ב'.
<b>כ"ג</b> ב' נר ביתו וקידוש היום נר ביתו עדיף כו', בדברי הר"ן דאפשר לקדש אריפתא, עי' מש"כ בסי' ח' סק"א.
<b>כ"ד</b> ב' אמר קרא לא תותירו ממנו כו', עי' מש"כ לק' קל"ג א'.
<b>שם</b> רב אשי אמר שבתון עשה כו', עי' מש"כ בחגיגה י"ח א' מהיכן ילפינן איסור מלאכה.
תוד"ה ולא עולת, עי' מש"כ לקמן קי"ד ב'.
<b>כ"ה</b> א' היכן אמרה תורה מדר"נ כו' ואבע"א כו', מכל הני קראי שמעינן היתר ההנאה בין לכהן ובין לישראל, ואף לדרשא דלך לא מתפרש דוקא לך, והא דאשכחן בפי"א דתרומות מ"ט י' דאין מאכילין כרשיני תרומה לבהמת ישראל, וכן אין מדליקין שמן שריפה אלא ברשות כהן, כלומר דההדלקה היא גם לטובת הכהן, מתפרש שפיר דהוא מדרבנן, וכמ"ש הר"ש שם, והוא כדי להרחיק את הישראל מאכילת תרומה, והדבר מוכרח מהא דהביא הר"ש שם מן הירו' דבת ישראל שנכנסה להדליק מכהנת טובלת פתילה בשמן שריפה ומדלקת, וכן מהא דמדליקין בבתי כנסיות ובמד"ר ומבואות האפלין אף שלא ברשות כהן כמ"ש בר"ש שם מן הירו', וכן מהא דמדליק ישראל כשעוסק לצרכי הכהן כמ"ש ברמב"ם פי"א מתרומות הט"ז, וכן מהא דמותר ליהנות מנר שהדליקו בשביל כהן והכהן הלך לו, וכל אלו דברים שאין ראוי להתירם אם האיסור הנאה לישראל הוא מן התורה, וצ"ע למה נקטו בתו' כ"ו א' וביבמות ס"ו ב' דהאיסור לישראל נלמד מהיקש fsדתרומה טמאה לטהורה והוא מדאוריתא, ולפמש"פ לק' כ"ו דהא דילפינן שם איסור הנאה של כילוי בטבל, הוא משום דענין תרומה מתפרש שהתיר עצמו ע"י הרמתו דומיא דתרומה טהורה, לפ"ז לא למדנו משם היקש להשוות דיני תרומה טמאה לתרומה טהורה, וגם אם יש היקש אין ללמוד איסור הנאה מאיסור אכילה, ועי' מל"מ פ"ב מתרומות הי"ד. (דמאי סי' א').
<b>תוד"ה</b> הא וצריך לדחות ולומר דשמן ובשר ותבואה חשיבי בעין כו', וכ"כ בב"ק ק"א א', וצ"ע אם הדבר כן במציאות, דלכאו' שלהבת השמן באה משמן שנשרף, ואדרבה השמן נשרף כליל, ובעץ נשאר פחמין, אבל למש"כ בפסחים כ"ז סק"ג דפלוגתת רבי ורבנן אינה במציאות, אלא אי כה"ג יש לחשוב כנהנה מן הבעין, בזה יש מקום לומר דהדלקת נר דשמן חשיב טפי כנהנה מן השמן הבעין, מעצים אפי' דמשחן, עי' מש"כ בפסחים שם, דזהו מעיקרי שימוש השמן ודליקתו כאכילתו, [ומ"מ שמן שהדליקו לבשל בו אפשר דדינו כעצים, וצ"ע], אבל בתו' כאן כתבו דגם בשר ותבואה חשיבי טפי בעין מעצים, ובזה ליכא לטעם שכתבנו, ואף אם נימא דהדבר במציאות כן דשמן דולק עד שלא כלה נמי, ונימא דבשר היינו נמי שומן שבו, אבל אכתי תבואה לא נתיישב מאי עדיפותה מעצים, וגם אין הכרח לזה, דסגי אי משכח"ל בתרומה טמאה בשמן לחוד, דשפיר איצטריך קרא, ומה דנקטו בגמ' להסיקה תחת תבשילך, י"ל דאליבא דרבי דקיי"ל כוותי' נקטי'. (פסחים כ"ז סק"ד).
<b>כ"ו</b> א' אבל טבל טמא מ"ט כו', הא דלא מפרשינן משום שמבטל מצות ההפרשה, וגם בטבל טמא איכא מצות נתינה כדדרשינן לעיל כ"ה א' ואני הנה נתתי לך את משמרת תרומותי בשתי תרומות הכתוב מדבר אחת תרומה טהורה ואחת תרומה טמאה ואמר רחמנא לך שלך תהא להסיקה תחת תבשילך, וכיון דאיכא מצות נתינה איכא נמי מצות הפרשה, היינו טעמא משום דלשון הברייתא מוכיח דאיכא איסור במעשה ההדלקה ולא משום דמאבד הטבל, דאם האיסור משום איבוד הטבל מ"ש אין מדליקין דנקט, ומאי שייך אצ"ל בשבת, אטו באיסור איבוד משום ביטול מצות ההפרשה שייך לחלק בין חול לשבת, א"ו ברייתא איסור הדלקה קתני וע"ז פרכינן מ"ט.
<b>ולפ"ז</b> נראה מוכח דהך דרשא דילפינן לאסור ההדלקה בטבל טמא משום דאין לך בו אלא משעת הרמה, דדרשא גמורה היא ואיסורא דאוריתא, דאי אינו אלא אסמכתא ואיסורא דרבנן, מה הוצרכו לזה תיפ"ל משום ביטול מצות ההפרשה.
<b>גם</b> דברי הרשב"א דמסיק דבטבל טהור מותר להדליק, וכ"כ תו' מנחות ס"ז ב' בשם רש"י, וכן נוטה בתו' הרא"ש בסוגיין, יש לפרש דהיינו דאיסורא דילפינן להדליק בטבל טמא ליכא בטהור, אבל אה"נ דמשום ביטול מצות ההפרשה אמנם אינו רשאי להדליק, ובזה ניחא דל"ק לי' להרשב"א מהא דאסור להאכיל טבל לבהמה כדתנן פאה פ"א מ"ו ובחולין ז', אבל בתו' מנחות שם הקשו מזה לרש"י, ומבואר דנקטו דלרש"י שרי למעשה להדליק בטבל טהור, ומיהו בלא"ה הרי ברש"י לפנינו אוסר בטהור וכמ"ש גם תו' בשמו בסוגיין, וע"כ דטעותא הוא זה שהביא בשם רש"י להתיר, ועי' לקמן.
<b>ואי</b> קשיא אם איתא דאסור לשרוף טבל משום ביטול מצות ההפרשה, א"כ אמאי שרינן גבי מעשר בהמה לשחוט ולמכור כדתנן בכורות נ"ז ב', ולא חיישינן במה שמבטל מצות מעשר, וי"ל דמהא דלא טבלא ש"מ דלא קפיד רחמנא אם ישחוט או ימכור, משא"כ בטבל דטבלא, הלכך אף בשימושים שלא נאסרו כמו איבוד וכיו"ב מ"מ סברא הוא דלא ניחא לרחמנא בהכי, [ול"ד מעשר בהמה לרה"ג דודאי אינו רשאי להשתמש בכל הגיזה לעצמו, דהתם לא מיחסרא אלא נתינה, משא"כ במעש"ב דצריך עדיין לעשר], ועוד דמעשר לעצמו הוא, משא"כ בטבל דהמתנות לאחריני סברא הוא דלא ניחא לרחמנא לאפקעינהו מינייהו, ותו אף בכהן בחלה כן דלא פלוג במצוה, ועי' מש"כ בכורות ס"ז סק"א.
<b>שם</b> מה תרומה טהורה אין לך בה אלא משעת הרמה ואילך אף תרומה טמאה אין לך בה אלא משעת הרמה ואילך, נראה דהכי יליף דענין תרומה מתפרש שההרמה גורמת לה היתר במה שהיתה אסורה, ולכן כיון שתרומה טמאה אין בה אלא היתר הדלקה, ע"כ שבהיותה טבל היתה אסורה בהדלקה, ולכאורה ראוי לפרש דשורש האיסור הוא הכליון, שזה נגד מצות התורה בהפרשת תרו"מ, וכמשנ"ת בדמאי סי' א' סק"א שמעכב את הוידוי אם נשרף טבלו, אלא דלאו בשופטני עסקינן שמאבד דרך השחתה, ולכן לא אסרה תורה אלא שימוש הגורם כליון, ולפי טעם זה באמת ראוי לומר דכש"כ טבל טהור דאסור בהנאה של כליון וכמש"כ רש"י, ובזה ניחא דמחלקינן בין הנאה שיש בה כילוי להנאה שאינה של כילוי דלא אשכחן דכוותה בשאר איסורין.
<b>אבל</b> ממש"כ תו' דלאו כש"כ הוא, ובתו' הרא"ש כתב דגם במה מצינו ליכא למילף טבל טהור מטבל טמא, וכן ברשב"א מסיק דטבל טהור אמנם שרי בהדלקה, מבואר דלא פירשו טעם האיסור משום הכליון שמבטל מצות תרו"מ, אלא גזיה"כ הוא לאסור הנאה של כילוי בטבל טמא שזה הייעוד בתרומתו, ולית לן למילף לטבל טהור שהייעוד בתרומתו היא אכילה, ואף למאי דמסקו בתו' לאסור גם טבל טהור בהנאה של כילוי, fsהיינו משום דאיתקש לטמא בהאי קרא דתרומותי, אבל בתרומת חמץ כתבו בפסחים ל"ג ב' דלא הוי ילפינן לאסור הטבל בהנאה של כילוי, לריה"ג דחמץ מותר בהנאה, דטבל שאינו מותר אלא בהנאה וגם לאחר ההפרשה לא יותר באכילה, הוא סוג מיוחד ולית לן למילף בי' איסור הנאה של כילוי מתרומה טמאה וטהורה, והלכך לא חשיב שירי' ניכרין ומיפטר לגמרי מתרו"מ, ומהרש"א שם וכן במל"מ פ"ב מתרומות הי"ד נתקשו בדבריהם, ולמש"כ מבואר, [ואין לומר דהתו' שם אזלי בשיטת התו' הרא"ש דטהור מותר בהנאה של כילוי, דבפסחים ט' א' כתבו דאסור, וכן בתו' הרשב"א לפסחים ובחדושי הר"ן כתבו ג"כ בדף ט' דגם תרומה טהורה אסורה בהנאה של כילוי, ובדף ל"ג ב' כתבו כדברי התו', גם מש"כ תו' דלא איירי אלא בשתי תרומות מתפרש דאיירי בטהורה וטמאה ושתיהן אסורות בהנאה של כילוי, והיינו דילפינן טבל טהור מטמא]. (דמאי סי' א').
<b>כ"ז</b> ב' השתי והערב מיטמאין בנגעים מיד, שתי וערב דקרא מתפרש ע"כ בפקעת של חוטין שעתידין לשמש לשתי או שעתידין לשמש לערב, דאף אם שתי הי' ניתן לפרש במסכת פרושה, אבל בערב לא יתכן לפרש כן, גם לא משמע לפרש על נימין שבערב, וחידש הכתוב דחוטין מקבלין טומאת נגעים, וגם דחשיב חיבור הגריס של הנגע כשהוא על הרבה חוטין שהם רק סמוכים זה לזה.
<b>ויש</b> לעי' מה ענין להזכיר שתי וערב, אטו אי הוי כתיב סתם חוטים מי הוי סליק אדעתין לחלק בין שתי לערב, ואפשר דאתי לאשמועינן דשתי וערב אין מצטרפין בנגעים, שאם היתה פקעת מעורבת מחוטי שתי וערב וכל חוט יש בו כשיעור לארוג ממנו גע"ג שתי וערב, והנגע מקצתו על חוטי השתי ומקצתו על חוטי הערב דאין מצטרף, ולא דמי לצמר ופשתים שנתחברו דמצטרף, דהתם התפירה מחברתן לחשבן כאחד, אבל הכא שרק סמיכות החוטים זה לזה גורם לחבר הנגע, בעינן שיהיו כל החוטים ממין אחד, וכש"כ שלא יצטרף נגע שחציו על הבגד וחציו על שתי או ערב הסמוכים לו, [ומיהו שתי העומד והאריג שהם גוף אחד אפשר שיצטרפו, ומיהו בר"ש גבי נפש המסכת ושתי העומד משמע דלא מצטרפין, ועי' בזה בנגעים סי' ח' סק"ה]. (נגעים ס"ח סק"ד).
<b>כ"ח</b> ב' שי"ן של תפלין הלל"מ, עי' מש"כ בחו"ב או"ח סי' י"ט סק"ג ד' ה'.
<b>במגילה</b> כ"ו ב' ואלו הן תשמישי קדושה כו' ונרתיק של תפלין ורצועותיהן, משמע דהבתים של התפלין הם גוף הקדושה, ואף הבית של יד אע"ג שאין בו אות, וכן מוכח הכא דפרכינן דפשיטא דעורן מבהמה טהורה מדאמר אביי שי"ן של תפלין הלל"מ, ודחינן דלרצועות קאמר, ומוכח דבית של יד פשיטא, וטעמא דבתים של יד ושל ראש בני ביקתא נינהו, ואם של ראש לא הוכשר אלא מבהמה טהורה ה"ה של יד, ובזה ניחא מה שדקדק בזה הגרע"א ז"ל, וכבר העיר בזה ברש"ש, [ומש"כ לתלות הדבר אם ילפינן מהיקישא מידי דהלל"מ, הכא מלמען תהי' תורת ד' בפיך ילפינן לה ולא מהלל"מ, דשי"ן דהלל"מ רק גורם להבין דגם הבית בכלל תורת ד'], ועי' בשעה"צ סי' קנ"ד אות ז' במה שהשיג על הפמ"ג שם, והנה הבתים חשיבי גוף הקדושה מפני שמשמשים לפרשיות והם והפרשיות חד, ואהני לזה הא דשי"ן של תפילין הלל"מ, משא"כ הרצועות הם משמשי הבתים ולפיכך הם בדין תשמישי קדושה, [ומחמת מצותן לבד הי' אפשר לחשבן כתשמישי מצוה].
<b>ונראה</b> דאף אם לא הי' שי"ן של תפלין הלל"מ, נמי הי' מקום להסתפק אם הבתים הם בדין תשמישי קדושה או גוף הקדושה, דמההלכות שנאמרו בקביעת הפרשיות בבתים יש מקום לומר דהבתים והפרשיות חד נינהו, ולפ"ז י"ל דהא דאמרינן דכיון דשי"ן של תפלין הלל"מ צריך שיהי' מן המותר בפיך, דלאו האות לחוד קגרים, דהא נמחק כדאמר שבועות ל"ה ב', אלא דאהני הא לומר דהבית והפרשיות חד, כיון דאיכא אות בבית, [ומיהו מ"מ חשיב הש"ר טפי מחמת השי"ן עי' לקמן ס"ב א'], ולפ"ז ניחא שפיר דעת רש"י דגם הדל"ת והיו"ד הם אותיות, ומ"מ אין לחייבם להיות מן המותר בפיך מחמת זה, דשפיר הם בדין תשמישי קדושה אף שהם אותיות, ול"ד לבתים שהם גוף הקדושה, וגם יש לחלק בין השי"ן שהוא בצורת כתב קבוע בבית, לבין התמונות דל"ת ויו"ד שנעשים באויר בקיפולי הרצועות, דלא קרינא בהו תורת ד', ועי' בחו"ב או"ח סט"ז. (מגילה כ"ו ב').
<b>כ"ט</b> א' מסיקין בכלים כו', בדין איסור הנאה במוקצה בלא נגיעה עי' מש"כ בזה בביצה ד' ב'.
<b>שם</b> אבל תמרים דמעיקרא גרעינין כו', עי' מש"כ לק' קמ"ג א'.
<b>שם</b> וכי קא מהפך באיסורא קא מהפך כו' מרבה עצים מוכנים כו', נתבאר בביצה ד' ב'.
<b>תוד"ה</b> אכלן אבל הכא הגרעינין צריכין לאוכל כו', נתבאר לק' קמ"ג א'.
<b>כ"ט</b> ב' מתני' לא יקוב אדם שפופרת של ביצה כו', מסתברא דאף שכתב הרשב"א בעבוה"ק דגם ביו"ט איתא להאי דינא, מ"מ הדעת נוטה דלא fsגזרו ביו"ט אלא בגזירה אחת דשבת ויו"ט כי הדדי נינהו, אבל בנפט וכיו"ב שבשבת הוא מוקצה ואין לחוש שיסתפק ממנו, כיון דבשבת שרי ביו"ט נמי שרי שלא גזרו ביו"ט לחוד, וגם י"ל דלא שייך דילמא אתי לאסתפוקי מיני' אלא במידי דאכילה דהנאתה קרובה ולא במידי דלא חזי לאכילה, ואף דגזרו אף בשל חרס דמאיס, היינו משום לא פלוג, והדבר בהוה בגנרטור שהכלי קיבול שלו אינו מספיק לכמה ימים, ויש כלי קיבול נוסף, אם שרי לפתחו מע"ש שיטפטף ממנו לכלי קיבול הקבוע, ובאמת דגם הכלי קיבול הקבוע אינו אלא כעין שפופרת של ביצה שאינו אלא מטפטף והמסתפק ממנו אינו מכבה. (ביצה כ"ב).
<b>יעוי'</b> ברא"ש ביצה כ"ב משה"ק לפי' תו' דמכהה אורו מיד, מהא דשפופרת שעל פי הנר, ולכן פירש דהנוטל מן השמן חייב אף כשאינו מכהה אורו מיד, דלא מיקרי גרם כיבוי אלא מכבה ממש, דגרם כיבוי היינו דבר חוץ מן הנר כמו גודר בכלי חרס חדשים, אבל הנוטל שמן שבנר שהוא הדולק חשיב מכבה, ואכתי קשה דמ"מ השמן שבשפופרת שעדיין אינו מחובר לשמן שבנר, אמאי יחשב כיבוי, והעיר בני אי"ש נ"י דאפשר דהרא"ש מפרש דמקום הנקב שבשפופרת מונח בתוך השמן שבנר, באופן שהשמן שבשפופרת מחובר לשמן שבנר, והוא מטפטף והולך בלא הפסק אויר, וכה"ג חשיב גם השמן שבשפופרת כשמן שבנר, וכן משמע ביש"ש שכתב ליישב פי' תו' דבשפופרת חיישינן שיקח כל השפופרת ומכהה אורו מיד, ואם איירי שמטפטף בהפסק אויר, הרי גם אם יקח כל השפופרת לא יכהה אורו, וע"כ דמפרש שהשפופרת מונחת בתוך השמן שבנר.
<b>ולכאורה</b> הדבר תלוי אם יש בשפופרת רק נקב אחד או שני נקבים, דאם יש בשפופרת רק נקב אחד שדרכו מלאוה שמן ואח"כ הופכה ונותן מקום הנקב בתוך השמן, בזה בהכרח ליתן מקום הנקב בתוך השמן, דעי"ז אין השמן שבשפופרת יוצא אלא בזמן שנחסר השמן שבנר, ועי"ז מובטח שלא ישפך השמן שבשפופרת כולו מיד לתוך הנר הדולק, שאם יהי' הפסק אויר הרי מיד ישפך כל השמן שבשפופרת, אבל אם נפרש שיש שני נקבים בשפופרת וכלשון הברייתא תניא אר"י פ"א כו' והביאו לנו שפופרת של ביצה ומלאנוה שמן ונקבנוה והנחנוה ע"פ הנר כו', א"כ בהכרח שהנקב יהי' קטן באופן שלא יטפטף אלא כפי השיעור שנחסר מן הנר ע"י ההדלקה, ולפ"ז יתכן גם שיהא הפסק אויר בין השפופרת לנר, ומדסתם התנא לאיסור מוכח דגם בהפסק אויר אסור, וכ"מ ברש"י שפירש שנותן הביצה על הכיסוי שעל הנר, ובזה צ"ע גם טעם התו' וגם טעם הרא"ש, דאין מכהה אורו בנטילתו, וגם אין זה שמן שבנר שיהא בדין מכבה, ומרן זללה"ה באו"ח סי' ל"ח סק"ו פירש נמי דהשמן שבשפופרת מטפטף לאויר ומשם לנר, ופירש דברי הרא"ש דמדרבנן קאמר עי"ש. (ביצה כ"ב).
<b>גמ'</b> מחלוקת בקטנים כו', וברמב"ן, עי' בסי' כ' סק"א ב' י"ג.
<b>שם</b> מוכרי כסות מוכרין כדרכן כו', עי' בסי' כ' סק"ג, ובכלאים ס"ד ס"ק י"ג.
<b>ל'</b> א' ואי בחולה שאב"ס חייב חטאת מיבעי לי', עי' בסי' כ' ס"ק י"ד בהא דלא שרינן משאצל"ג במקום צער.
<b>שם</b> דאחיל להו עון דיוהכ"פ, לשון הגמ' משמע קצת דאמנם היו צריכים להתענות, ובאמת עיקר הילפותא מחנוכת הנשיאים צ"ע דנהי דשמעינן דאיכא מצוה בחנוכת הבית, עי' רמב"ן בהשגות לסה"מ שורש שלישי, ויש ענין להקריב קרבנות בימי החינוך, ואף לדחות שבת בהקרבתן, אבל מנלן דגם מצות השמחה שבחנוכת הבית והשלמים דוחה יוהכ"פ, ובעלמא אין עשה דוחה ל"ת שיש בה כרת. (מו"ק ט').
<b>ל'</b> ב' שלח שלמה לבי מדרשא אבא מת כו', בדברי הרמב"ם בגזירת מוקצה עי' מש"כ בסי' י"ב ס"ק י"א דגזירת מוקצה כבר היתה בימי שלמה, ועי' מש"כ בביצה ו' א' אמאי לא טלטלו ע"י עכו"ם.
<b>ל"ג</b> ב' הלך יהודה בן גרים וסיפר דבריהם כו', ברמב"ם פ"ז מה' דעות ה"ה והמספר דברים שגורמים אם נשמעו איש מפי איש להזיק חבירו בגופו או בממונו ואפילו להצר לו או להפחידו הר"ז לה"ר, הא דלהזיק חבירו בגופו כתב בכ"מ שהוא נלמד מהא דיהודה בן גרים, [ועי' בתו'], והא דלהזיק חבירו בממונו נראה דהוא נלמד מהא דערכין ט"ז א' מברך רעהו בקול גדול בבקר השכם קללה תחשב לו כגון דמיקלע לאושפיזא וטרחו קמי' שפיר למחר נפיק יתיב בשוקא כו' ואזלין ואנסין לי', מיהו נהי דשמעינן דדברים הללו אסורים שגורמים רעה, אבל אכתי לא שמענו שהם באיסור לה"ר, ברם מהא דהוסיף רבנו דברים שגורמים להצר לו או להפחידו, ונראה דהיינו ההיא דאמרו בסנהדרין כ"ט א' ל"א א' מנין לדיין שלא יאמר אני מזכה וחבירי מחייבין כו' ת"ל לא תלך רכיל, וכמ"ש בהגהמי"י, שמעינן דלומר דברים שאין בהם שום גנאי, [דאטו אם הדיין פסק ד"ת דמזיק חייב או כיו"ב מי חשיב גנאי], אפ"ה כיון שאין נוח לדיין שהבע"ד ידע שהוא המחייב, יש כאן משום לא תלך רכיל, דהיינו אזהרה דלה"ר כדאמר בירו' ריש פאה, וכן בכתובות מ"ו fsא' לענין מוש"ר, וא"כ ה"נ ההיא דר"י בן גרים, וכן ההיא דאכסניא, נמי הרי הם בכלל לה"ר. — ומ"מ נראה דלה"ר מסוג זה אין איסור על המקבלו, כיון שאינו דבר של גנאי.
<b>ברמב"ם</b> שם ואם נאמרו דברים אלו בפני שלשה כבר נשמע הדבר ונודע ואם סיפר הדברים אחד מן השלשה פעם אחרת אין בו משום לה"ר והוא שלא יתכוין להעביר הקול ולגלותו יותר, מדברי רבנו נלמד דהא דמילתא דמתאמרא באפי תלתא לית בה משום לישנא בישא, לא נאמר על דבר שיש בו גנות לחבירו, דזה פשיטא דאסור אף בידוע לכל, דסיפור בגנות חבירו אסרה תורה, אבל בדברים שאין בהם גנות, אלא שאם ישמעו איש מפי איש עלולים להזיק או להצר לאומרם, בזה נאמר דאם הדבר כבר ידוע לשלשה אין בו משום לישנא בישא, כיון דחברך חברא אית לי' וכבר הדבר מפורסם, וכן משמע בערכין שם דסמכו ענין להא דמילתא דמתאמרא באפי תלתא להא דמברך רעהו בקול גדול, ואפשר דהיינו נמי טעמי' דר"י בן גרים [דהוי גברא רבה כמ"ש תו'], דכיון דאיתאמרא באפי תלתא לית בה משום לישנא בישא, והא דרשב"י ענשי' משום דסו"ס נסתבב הדבר על ידו, ואפשר גם דהי' לו להבין שהשומעים לא יפרסמו הדבר מחמת סכנת המלכות. (פאה ס"א סק"י).
<b>ל"ד</b> א' מתני' ספק אינו חשכה, עי' סי"ג סק"א בקו' הגרע"א אמאי שרי להטמין ביה"ש של מוצ"ש.
<b>שם</b> אין מעשרין את הודאי, ובפרש"י אע"ג דשבות בעלמא כו', עי' מש"כ בסי' ו' סק"ח ט'.
<b>שם</b> וטומנין את החמין, עי' סי' ו' סק"ד ה' אם לאחר שקיבל שבת מותר.
<b>גמ'</b> אמרו לו שנים צא וערב עלינו כו', כתב המ"מ בפ"ו מה' עירובין הי"ג לדחות ראית הרשב"א בסוגיין מסוגיא דעירובין ל"ו א' דא"א לפרש מימרא דרבא דאמרו לו שנים צא וערב עלינו ועירב לאחד מבעו"י ונאכל עירובו ביהש"מ ולאחד עירב עליו ביהש"מ דשניהם קנו עירוב, דבעירובי תחומין קאמר, דהא חזינן התם דספק בעירובי תחומין בטמאה או בטהורה אינו כשר, וכתב המ"מ דהכא משום דבעינן סעודה הראוי' מבעו"י, וכדמשמע אמנם בלשון הרמב"ם, וקשה דא"כ הרי העירוב בטל בודאי ומשום דאין מערבין בספק טריפה, וא"כ אינו ענין לרישא דקתני כיצד אר"י ספק עירוב כשר כו', דהכא לאו ספק עירוב הוא. (עירובין ל"ו א').
<b>שם</b> מפני מה אמרו אין טומנין כו', נתבאר בסי' י"ג סק"א.
<b>תוד"ה</b> שניהם אבל בספק כי הכא כו' לא מכשר, בדין הניח עירובו מבעו"י ונאבד או נשרף ביהש"מ, נחלקו הראשונים ז"ל, דדעת תו' דבזה גם לר"י אינו עירוב, והטעם נראה משום דא"א להעמידו על חזקתו לומר שנאבד משתחשך, כיון שאנו יודעים מתי נאבד ושעה זו היא ספק יום, ודעת הרשב"א עירובין ע"ו א' דגם בנאבד ביהש"מ מוקמינן לעירוב בחזקתו, וכ"נ דעת הרא"ש כאן כמ"ש מהרש"א, וכבר ביאר הדבר בבה"ל סו"ס תט"ו, דמכח חזקה אית לן להכשירו ולומר דנאבד משתחשך.
<b>והנה</b> קיי"ל כרבא בסוגיין ובעירובין שם דבין הניח מבעו"י ונאבד ביהש"מ ובין הניחו בביהש"מ ונאבד משתחשך דהוי עירוב, אלא דרה"פ ס"ל דרק בעירובי חצירות מהני, ויש לעי' בהא דתנן דספק חשיכה מערבין עירובי חצירות, דבפשוטו היינו כשלא הספיק לערב מבעו"י, מה הדין אם רשאי לכתחלה לערב מבעו"י בדבר שצריך לאכלו ביהש"מ, דגם זה בכלל מערב ביהש"מ ועוד עדיף דאית לי' חזקת עירוב, ולכאורה היינו דאשמועינן רבא דג"ז בכלל דמערבין בביהש"מ.
<b>ובנו"ב</b> קמא יו"ד סי' ס"ה נסתפק בבאו לישאל בב"א זה שנאכל עירובו בביהש"מ וזה שהניח עירובו בביהש"מ מהו, וכתב אמנם דממה דנקטו בגמ' דין זה באמרו שנים לאחד משמע דגם בבאו לישאל בב"א שרינן להו, וכ"ז שייך לדון אם לא היו מתירין לשניהם לערב כן לכתחלה, אבל למש"כ דגם לכתחלה מורינן להו לערב בביהש"מ וגם לזה שעירובו יהא נאכל ביהש"מ, א"כ פשיטא דגם בבאו לישאל בב"א דיש להתירם, וכבר כ"כ הרמב"ן בסוגיין דאע"ג דאמרו לאחד ודמי לבאו לישאל בב"א, אפ"ה בכה"ג לא אמרינן ממ"נ דביהש"מ ספיקא הוי ועירובין דרבנן וספיקא דרבנן לקולא, ומה"ט יש מקום לומר דמותר לאדם אחד לטלטל מבתים לחצר בשתי החצרות, דחכמים קבעו במוחלט דמהני עירובי חצרות ביהש"מ, אבל הגרע"א ז"ל עירובין ע"ו א' כתב דאם עירבו שניהם לרוח אחת, דאין רשאי אחד להוליך עמו פירות של השני דממ"נ עירובו של אחד מהן אינו עירוב, ויש מקום לחלק בין ע"ת לע"ח בזה, דע"ח כיון דלכתחלה הקילו לערב ביהש"מ, י"ל דקבעו במוחלט דסגי בהכי ולא בתורת ספק, גם כיון דהבעלים שבבתים ובחצרות מעורבים אין איסור לטלטל חפציהם מבית לחצר, דכל שעירבו כדין הרי הם כמעורבים, ורק בתחומין יש מקום לומר דכל אדם נידון לעצמו, ופירותיו כמוהו, ובדאיכא ממ"נ לא שרינן, והרי אין מערבין ביהש"מ, וכ"מ קצת ממה דנקט הגרע"א ז"ל לדינו בתחומין, אע"ג דלא משכח"ל אלא ביו"ט דשרי לטלטל, וגם לא אתיא אלא לפרש"י, ולא נקט למילתי' בע"ח ואליבא דכו"ע, ויותר נראה דעד כאן לא קאסר הגרע"א fsאלא בע"ת דבב"א משתמש בשני העירובין, שלו ושל חבירו, משא"כ בע"ח דבזא"ז מטלטל בכל חצר, וזה נראה עיקר, והרי אדם אחד שעירב בשבת זו מבעו"י ונאכל עירובו בביהש"מ, רשאי לשבת הבאה לערב בביהש"מ, וה"נ באותה שבת בשתי חצרות. (עירובין ל"ו א').
<b>ל"ד</b> ב' ת"ר ביה"ש ספק מן היום כו', עניני בין השמשות נתבארו באורך בסי' ז'.
<b>שם</b> הכסיף העליון והשוה לתחתון כו', לכאו' משמע דר"ל דלא סגי במה שהכסיף העליון כהכספה שהי' לתחתון בזמן שלא הכסיף עדיין העליון, אלא צריך שיכסיף יותר ויהי' כהכספה של התחתון אח"כ, בזמן שהכסיף העליון, דכל הזמן התחתון הולך ומכסיף, אבל קשה דא"כ אין לנו כלל ענין בהכספה דעליון שאין לנו בו שיעור, אלא צריך שישוו העליון והתחתון, והול"ל הכסיף התחתון ולא הכסיף העליון ביהש"מ השוה עליון לתחתון לילה, ולרבה הול"ל איזהו ביהש"מ משתשקע החמה עד שישוו עליון ותחתון, ועוד דלפ"ז מסתבר דלעולם כ"ז שלא גמרה הכספתן לא ישוו עליון ותחתון, דהתחתון מקדים והעליון מאחר, ולא ישתוו אלא בהשלמת החושך ששוב לא יוסיפו ולפ"ז היינו רק בצאת כל הכוכבים, ול"מ כן, ואפשר דהשוה לתחתון הכונה שכבר אין קו מבדיל ביניהם אלא הכל כחטיבה אחת המכסיפה יותר בתחתון ופוחתת והולכת לצד העליון, אבל הכל כבר בדרגת הכסיף, ולפ"ז באמת צריך שיהא כל העליון בדרגת הכסיף, וגם צריך שלא יהא קו מבדיל בין העליון לתחתון אלא יראה הכל כחטיבה אחת השוה, ואפשר גם דבכלל השוה לתחתון היינו לומר שלא יהא שום מקום שלא הכסיף, [דהרי תחתון ועליון אינם מוגדרים בשטחם עד כמה נקרא תחתון ועליון].
<b>ל"ה</b> א' מי סברת פני מזרח כו', נתבאר בסי' ז' סק"ח.
שם הרוצה לידע כו', נתבאר בסי' ז' סק"ט.
תוד"ה תרי, נתבאר בסי' ז' סק"ד.
ל"ה ב' כוכב אחד יום, נתבאר בסי' ז' סק"ט.
שם אדשימשא אריש דיקלי, נתבאר בסי' ז' סק"ט.
<b>שם</b> שש תקיעות תוקעין ע"ש כו', דיני תוספת שבת נתבארו בסי' ו'.
<b>שם</b> שלישית לחלוץ תפילין, עי' מש"כ לעיל י"ב א' בהא דחולצין לפני שקה"ח ובהא דגם בבית אסור להניחן.
שם סילק המסלק והטמין המטמין, נתבאר בסי' ו' סק"ה.
<b>שם</b> כדי להדביק פת בתנור, עי' מש"כ לק' קי"ז ב' בדברי הרשב"א בהיתר רדיית אותו הפת.
<b>שם</b> שמעתי שאם בא להדליק כו', בדברי המרדכי ביחיד שלא קיבל שבת עי' בסי' ו' סק"ו י' י"א.
<b>שם</b> אלא מקום צנוע יש לו כו', נתבאר בסי' י"ב ס"ק י"ב.
תוד"ה אלא קשה דמשום שיעורא כו', עי' סי' ז' סק"ו.
<b>תוד"ה</b> והתניא וברייתא דלעיל דאסר להצניעו כו', עי' סי' י"ב ס"ק י"ב.
<b>ל"ו</b> א' תוד"ה הא ר"נ ומביא ר"ת ראי' מפ' כל הכלים כו', עי' סי' י"ב סק"א וס"ק י"ד ד"ה ולהאמור.
כירה
<b>ל"ו</b> ב' ברמב"ן ר"פ כירה בשם ר"ח, עי' סי' י"ג סק"ו.
<b>ל"ז</b> ב' חמין שלא הוחמו כ"צ, עי' סי' י"ג סק"ג שיעורו.
<b>ל"ח</b> ב' מתני' מעשה שעשו אנשי טבריא כו', נתבאר בסי' י"ג סק"ב.
<b>ל"ט</b> א' כל שבא בחמין כו', פשטא דמתניתין דלאו בהלכות בישול אתי לאשמועינן דאין בישול אחר בישול, דפירקין באיסור שבותין איירי, וכן הרמב"ם העתיקה בפכ"ב בהלכות שבותין כמ"ש ר"פ כ"א, ולפ"ז נראה דמתניתין אשמועינן איסור שריי' בחמין לדבר שלא נשרה בחמין קודם השבת, ואף בדליכא משום איסור בישול, כגון דבר שאין צריך בישול כלל דאין בו משום בישול כמ"ש הרמב"ם בפ"ט ה"ג, או אפוי או צלי אם אין בו משום בישול, ולפ"ז מתפרש חמין דמתני' בכלי ראשון ושרינן הדחה מכלי ראשון אף בדבר שלא בא בחמין מערב שבת כיון דבדבר שאין בו משום בישול איירינן, ובכלי שני י"ל דבכל ענין שרי אף לשרות וכדין תבלין לקמן מ"ב א', וכן משמע בלשון הרמב"ם פכ"ב ה"ח שכתב דבר שנתבשל קודם השבת או נשרה בחמין מלפני השבת אע"פ שהוא עכשיו צונן מותר לשרותו בחמין בשבת, ודבר שהוא צונן מעיקרו ולא בא בחמין מעולם מדיחין אותו בחמין בשבת כו' אבל אין שורין אותו בחמין עכ"ל, הנה כתב שנתבשל או נשרה בחמין, והיינו אפילו לא נתבשל, ואם הוא דבר שיש בו משום בישול, פשיטא דאסור לשרותו בחמין כדין בישול מקצת, fsוע"כ דבדבר שאין בו משום בישול קאמר, ואפ"ה לא שרינן לשרותו אא"כ נשרה מלפני השבת, ועי' בב"י ובד"מ סי' שי"ח מ"ש בדברי הרמב"ם.
<b>אבל</b> בתו' בסוגיין פירשו בחד תירוצא דכל שבא בחמין מלפני השבת היינו שנתבשל לגמרי, וכל שלא בא בחמין היינו שעדיין לא נתבשל ויש בו עדיין משום בישול, ומדיחין אותו היינו דוקא מכלי שני, ואפ"ה אין שורין דמיחזי כמבשל, ודוקא בתבלין התירו שהן עשויין למתק את הקדירה ולא מיחזי כמבשל, [נראה דהיינו משום שהן נמסין בקדירה ואינו עתיד להוציאן משם, אבל תבלין שמכניסו ומוציאו נראה דשייך בו מיחזי כמבשל ואסור], ולפ"ז לא דמי חמין דרישא לחמין דסיפא, דשורין אותו בחמין היינו בכלי ראשון ומדיחין אותו בחמין היינו מכלי שני, וכן סתם במ"ב סי' שי"ח סק"ד כתירוץ זה של התו'.
<b>והא</b> דפרכינן לקמן קמ"ה בגמ' כגון מאי ומפרש רב ספרא כגון תרנגולתא דר' אבא, לפירוש תו' אתי שפיר דפריך כגון מאי הוא דבר שמתבשל ע"י שרייה בחמין, דמשמע דדבר שיש בו משום בישול שרק בא בחמין מלפני השבת כבר מותר לשרותו בחמין בשבת אף בכלי ראשון, וע"כ שכבר אין בו משום בישול, ומפרשינן דהיינו תרנגולתא דר' אבא שהיתה מלוחה ביותר והי' די לה בביאה בחמין להחשב כמבושלת כל צרכה, וכמ"ש במ"מ פ"ט ה"ג, ולפירוש הרמב"ם צ"ל דאע"ג דמתני' איירי גם בדבר שאין בו משום בישול כלל, אף כשלא נשרה מע"ש וכמו שפירשנו, מ"מ כיון דסתם דברים יש בהם משום בישול, משמע לגמ' מלישנא דכל שבא בחמין מע"ש, דבכלל זה דבר שנגמר בישולו ע"י ביאה בחמין, ומפרשינן דהיינו תרנגולתא דר' אבא, ומפרש"י שם משמע דכגון מאי היינו איזה דבר שצריך לחזור ולשרותו, ומפרשינן דהיינו תרנגולתא דר"א שצריכה שריי' כדי שתהא נימוח, והוא דחוק טובא, דבלא"ה נמי כל מידי שיפה יותר כשהוא חם שורין אותו בחמין לחממו, ומה שייך לשאול כגון מאי, שו"ר בתו' הרא"ש שם בזה עי"ש.
<b>ברא"ש</b> מ"ב ב' בהא דאמרינן מותר ליתן מלח בכלי ראשון לפי שצריכה מילחא בישולא כבשרא דתורא, כתב דמשמע דבשרא דתורא לא בשלה בכלי ראשון, ומותר לתת בשר חי לתוך כלי ראשון שהעבירוהו מעל האור, אלא שסיים לחוש משום דנהי שהבשר אינו מתבשל, הלחלוחית והמלח והדם שבתוכו מתבשל, וצ"ע דהרי מדינא דמתני' אסור דכל שלא בא בחמין מע"ש אסור לשרותו בחמין בשבת, ולא מצינו בזה חילוק בין דבר לדבר, ומלח שאני כדין תבלין, ובלא"ה נמי צ"ע דנהי דצריך בישול הרבה, אבל כל נתינה לכלי ראשון ממהרת בישולו, ואם יתנו אלף פעמים בכ"ר יתבשל, וממילא יש לאסור כדין בישול פחות ממאכל בן דרוסאי, [וממלח לא קשה דכיון דהוא נמס במים ונהפך ללח תו לא שייך לבשלו בכלי ראשון], ולא משמע לומר דבישול מקצת דמי לחצי מלאכה כטלטול ב' אמות דשרי, ול"ע בכ"ז כעת, וצ"ע.
בדין הטמנה באוכלין, עי' סי"ג סק"ד.
<b>שם</b> והא דתנן נותנין תבשיל כו' ואת הצונן בחמה כו', נתבאר לק' קמ"ו ב'.
<b>שם</b> וליפלוג נמי ר' יוסי בהא, נתבאר בסי' י"ג ס"ק י"ג.
שם שמא יטמין ברמץ, נתבאר בסי' י"ג סק"ב.
<b>שם</b> מי סברת מעשה טבריא אסיפא קאי כו', ביצה י"ז ב' אסורא דשבת שאני, פרש"י איסורא דאוריתא שאני, ומשמע דאם בישל בתולדות חמה דלא מיתסר אלא מדרבנן שרי, וקשה דבסוגיין אמרינן מי סברת מעשה טבריא אסיפא קאי ארישא קאי כו' הא מעשה דאנשי טבריא דתולדות חמה הוא ואסרי להו רבנן כו', והוכיח מזה הגרע"א ז"ל בגליון השו"ע סי' שי"ח ס"ג דאף המבשל בתולדות חמה אסור בדיעבד, וצ"ל דכיון דסתם בישול הוא מדאוריתא תו לא פלוג רבנן ואסרו כל מבשל, ועי' מש"כ בביצה י"ז ב' בדעת הרמב"ם בהא דאיסורא דשבת שאני.
<b>ובתו'</b> עירובין מ"א ב' בפירות שיצאו חוץ לתחום דמותרין כתבו דלא דמי למבשל בשבת דהתם איסורא דאוריתא, ופירש המ"א בסי' ת"ה ס"ק י"ד דכונתם דמעשר בשבת ומטביל בשבת לא אסרו אלא בדאית לי' פירי אחריני, [וכתב שכ"כ הרא"ש ולפו"ר לא מצאתי], ולפ"ז אפשר לפרש גם כונת רש"י כך דמהא דמבשל ל"ק די"ל דאיסורא דאוריתא שאני, ומיהו ממעשר ומטביל ע"כ מוכח דגם בדרבנן אסרו מיהא בדאית לי' פירי אחריני, ונצטרך לפרש ההיא דשבת דאנשי טבריא נמי בדאית לי' פירי אחריני, ועי' בגליון נתיב חיים להמ"א שם מש"כ בשם ריטב"א בשם ה"ר יונה, ועי' ברמב"ן עירובין שם. (ביצה י"ז ב').
<b>תוד"ה</b> איכא צריך לומר לפי' דהתם איירי כו', ביצה ח' א' בעפר תיחוח, לכאורה מתפרש דהדקר מעלה גם עפר תיחוח ובזה העפר יכסה, ואת הרגבים יזרוק כי אסור לכתשן, וסתמא דמילתא הדקר מעלה רגבים ועפר תיחוח, וגם אם נימא דאינו רשאי לחזור ולנעוץ את הדקר, מ"מ יקיים מצות כיסוי במעט העפר תיחוח שהעלה, דהא לא בעינן שיכסה כולו, כש"כ למ"ש הרמ"א דרשאי לחזור ולדקור בדקר, ולפ"ז לא מתפרש שכל העפר שהדקר מעלה הוא תיחוח ושפיר יש כאן משום עשיית גומא, ולפ"ז א"צ למש"כ התו' דאיירי fsשסביבות הדקר הקרקע קשה, וכל מה שהדקר מעלה הוא תיחוח, ושמא ס"ל להתו' דכל חפירה בקרקע קשה יש בה משום טוחן דפסיק רישי' הוא שירסק רגבים, ודעתי' עלי' לכסות בהן, ולכן ע"כ לפרש דמקום הדקר הוא עפר תיחוח. (ביצה ח' א').
<b>ל"ט</b> ב' ממעשה שעשו אנשי טבריא כו', נתבאר בסי' י"ג סק"ב.
שם הלכה כאנשי טבריא, עי' מש"כ בסי' י"ג סק"ב.
<b>שם</b> בש"א לא יחם אדם חמין לרגליו אא"כ ראויין לשתיי', יעוי' בתו' דלב"ש דלית להו מתוך אין מקום לחלק בין ראויין לשתיי' לאינם ראויים, וע"כ מתני' מתפרשא שהוא מחמם לשתיי' ומוסיף לרגליו, ולפ"ז מצאנו במתני' הא דתניא ביצה י"ז א' ממלא נחתום חבית של מים אע"פ שא"צ אלא לקיתון, ומתני' נמי מתפרשא בחד טירחא, דומיא דהתם, ולפ"ז משמע דרחיצה כשאר צרכים ולא שריא אלא מדין מתוך, וכיון דב"ש לית להו מתוך א"א להתיר אלא במחמם לשתיי' ומרבה בשיעור.
<b>אבל</b> הרמב"ם בפ"א מהל' יו"ט הט"ז כתב דרחיצה וסיכה הרי הם בכלל אכילה ושתיי' עי"ש, ולפ"ז צריך טעם אמאי אסרי ב"ש, ומהא דמיבעיא לן בגמ' במדורה אי שריא לב"ש משום דהנאת כל גופו עדיפא, משמע דראוי להתיר אף בלא מתוך, דאל"ה מה בכך דהנאת כל גופו היא, אבל אכתי בלא מתוך א"א להתיר, וב"ש לית להו מתוך, אבל אם רחיצה שריא בלא מתוך, אלא דב"ש אסרי לה מדרבנן, שפיר מיבעיא לן אם גם במדורה שהיא הנאת כל הגוף אסרי, ולכאורה למאי דאתקיף רבה ביצה י"ב א' דשמא אף ב"ה ל"ל מתוך, הרי ע"כ הא דשרו הכא משום דרחיצה כאוכל נפש דמי, ושפיר ס"ל להרמב"ם דאף למאי דמסקינן דב"ה אית להו מתוך, מ"מ לא הדרינן מזה, [אבל ברשב"א שם כתב דרבה לא קאמר אלא דמההיא מתני' ליכא לאוכוחי דאמרינן מתוך, אבל מכאן אמנם מוכח], ועי' מש"כ ביצה י"ב א' סק"א.
<b>ולפ"ז</b> י"ל דב"ש שרו בראויין לשתיי' אף כשמחמם רק לרחיצה, דאף דלית להו מתוך מ"מ שרי דכאוכל נפש דמי, ורק באינם ראויים לשתיי' החמירו אטו שאר צרכים, ואמנם ברשב"א הביא דבירו' איכא מאן דמוקי למתני' כפשטא דסגי בראויין לשתי' אף שאין דעתו לשתות אבל לפנינו ליתא, וכ"נ דבתו' ל"ג לה, דאל"כ הי' ראוי לפרש דמדסתמו בגמ' דילן ולא פירשו והוא שישתה, דס"ל כאידך מ"ד דסגי בראויין לשתי'.
<b>מש"כ</b> תו' דרחיצת כל גופו בחמין אינו שוה לכל נפש, צ"ע בסברא, וכן ברמב"ן נטה מזה, גם הק' הגרע"א ז"ל דלעולם לא יתכן איסור דאוריתא, כיון דהמקצת שישמש לפניו ידיו ורגליו מותר, [ומיהו יתכן כשכבר יש לו לפניו יו"ר ובא לחמם קיתון נוסף ואף שעתיד לערבבן וישמש גם חלק מן החדש לפיו"ר], ועיקר ההכרח הוא ממה שאסרו להתרחץ כל גופו בחמין, ונראה דשפיר אסרו חכמים משום עובדין דחול ומשום שלא יכנסו לרגל כשהם מנוולין, בנוסף לחששות סחיטה ואשוויי גומות שהזכירו ז"ל עי' רמב"ן. — ברמ"א סי' תקי"א ס"א הביא י"א דאסור להחם בית החורף בזמן שאין הקור גדול כ"כ דדמי לרחיצה בחמין ומוגמר, וצ"ע דאף לדעת תו' דרחיצה בחמין לא חשיב שוה לכל נפש, היינו משום דרוב אנשים אין רוחצין כל גופן בחמין, אבל לענין קור כיון דרוב השנה כל האנשים נמצאים במקום חום, אם בקיץ אם בחורף כשמחממין, איך אפשר לומר דאין החום שוה לכל נפש, ומה בכך דביום כזה אין רוב האנשים טורחים לחמם, ולמעשה גם הרמ"א מסיק דנהגו להקל.
תוד"ה ממעשה וה"ר יונה מפרש כו', עי' סי"ג סק"ב.
<b>תוד"ה</b> אלא דהא לית להו מתוך, בדברי הרמב"ן והרשב"א עי' מש"כ בביצה י"ב א' סק"א.
תוד"ה והא, בתו"י, עי' סי"ג סק"ב.
מ' ב' והפשרו זהו בישולו, עי' בסי' י"ג סק"ג.
<b>שם</b> וא"ל טול בכלי שני ותן, נתבאר בסי' י"ג סק"ד, ועי"ש בס"ק י"ג.
<b>שם</b> בכל מקום מותר להרהר כו', עי' מש"כ בזה לק' ק"נ א', ובברכות כ"ד ב'.
שם המבשל בחמי טבריא בשבת כו', עי' בפסחים מ"א א'.
<b>מ"א</b> א' כל העולה מבבל לא"י כו' בבלה יובאו כו', עי' מש"כ בכתובות קי"א א'.
<b>רש"י</b> ד"ה בכלי שני שאע"פ שהעבירו מעל האור כו', נתבאר בסי' י"ג סק"ח.
<b>מ"א</b> ב' והלא מצרף ר' שמעון היא כו', בדברי הרמב"ן והרשב"א בענין פס"ר עי' סי' כ' סק"י.
<b>תוד"ה</b> מיחם לכך נראה לפרש כו' אבל צירוף דגבי שבת כו', עי' בסי' כ' סק"א ח' י' י"ג.
<b>מ"ב</b> א' והאמר שמואל מכבין גחלת כו', נתבאר בסי' כ' סק"ח.
שם אבל באמבטי כו', עי' בסי' י"ג סק"ח.
<b>שם</b> דילמא שאני התם דמיפסק כלי, עי' בסי' י"ג ס"ק י"ג.
fsמתני' האילפס והקדרה שהעבירן מרותחין כו', עי' בפסחים ע"ו א'.
<b>מ"ב</b> ב' צריכא מילחא בישולא כו', עי' מש"כ בזה לעיל ל"ט א'.
מתני' ואין ניאותין ממנו כו', נתבאר בסי' ט' סק"א.
<b>גמ'</b> והצלה שאינה מצויה כו', עי' בסי' י"א ס"ק י"ב, ובסי' י"ב סק"ה ו' ולקמן קנ"ד ב'.
<b>שם</b> והתניא נשברה לו חבית, עי' מש"כ לק' קמ"ג ב' בהא דלא פריך ממתני' דריש חבית.
<b>תוד"ה</b> אבל, מה שנחלקו הראשונים ז"ל אם כלי שני מבשל כמבואר ביו"ד סי' ק"ה ס"ב ק"ק אמאי לא נכריע ד"ז מכח המציאות, דהנה ממה שנזכר בגמ' דכ"ש אינו מבשל לענין שבת ולענין בב"ח, ודאי אין להוכיח מזה לענין בליעה ופליטה וכמש"כ הרשב"א בתה"א ריש שער התערובת, והרי גם המבשל בתולדות החמה לא חשיב בישול לענין שבת, וכן לענין בב"ח כמ"ש בבה"ט בשם הפר"ח סי' פ"ז סק"א, וה"נ כ"ש אינו צורת הבישול הרגילה, אבל לענין בליעה לא נאמרו הלכות ואין הדבר תלוי אלא במציאות, וכיון שיתכן חום גדול גם בכ"ש ויש על ידו נתינת טעם איך אפשר להתיר, וכן בזבחים צ"ה ב' הזכירו בגמ' דאיכא בליעה בלא בישול, ודברי הירו' במעשרות כבר יישב בתה"א שם, וזו באמת טענת הרשב"א שם, ופשטות הדברים דדעתו ז"ל דכ"ר וכ"ש שוים בדינם לענין בליעה ופליטה, [ומ"ש בשו"ע שם בדעתו דלא אסר אלא כדי קליפה לכאו' בתה"א וכן בקצר ל"מ כן שלא הזכיר שם קליפה אלא כתב סתם דכ"ש מבליע, ומה שנסתייע מחום בית השחיטה, אינו אלא דאשכחן בליעה בחום מועט, וא"כ כש"כ בכ"ש, דעכ"פ צריך קליפה, וכיון דע"כ שאני בליעה מבישול תו לית לן מהיכן לחדש דכ"ש אינו ככ"ר לענין בליעה ופליטה, וזו דעת הטור שהשיג על הרשב"א דראיתו אינה אלא להצריך קליפה, ומבואר דפשוט לי' דהרשב"א לא ס"ל דסגי בקליפה, ועי' בב"י וביש"ש, ועי' בש"ך שם סק"ה בשם מהרש"ל ובנקה"כ שם].
<b>ולכן</b> נראה דאף הסוברים דכ"ש אינו מבליע ומפליט, היינו על דרך כמו כבוש אינו כמבושל למאן דס"ל הכי חולין קי"א ב', דודאי גם לדידי' כובשין כבשים ונותנים טעמם ולפעמים יותר מבישול, אלא דליכא בזה כללא דמיד בכבישת מעל"ע נותנין כל הכבושים טעמם, והכל לפי הענין, וה"נ בכ"ש ס"ל דאינו מבליע ומפליט במוחלט כמו כלי ראשון, אלא הדבר תלוי לפי הענין, ואם יישהו הרבה בכלי שני זא"ז שהם רותחים הרי כל דבר יתן טעם, ויש קלי הבישול דבכל כלי שני נותנין טעם, אבל רוב הדברים אינם נותנים טעם בשהיי' רגילה בכ"ש, ולכן בסתמא או כשא"א לברר לא אסרינן בכלי שני, אבל בכל אופן של שהיי' בכ"ש שקרוב הוא לתת טעם לפי המציאות, הרי לכו"ע אסור. (פסחים ע"ו א').
תוד"ה ואין, עי' בסי' ט' סק"א.
<b>מ"ג</b> א' משום דקא מבטל כלי מהיכנו, נתבאר בסי' י"א ס"ק י"א י"ב י"ג י"ד.
<b>שם</b> וכן קורה שנשברה כו' דרפי דאי בעי שקיל ליה, עי' מש"כ בזה לק' קנ"ד ב' ד"ה בשליפי זוטרי.
ועי' בסי' י"א ס"ק י"ג בהא דלא הוי בסיס.
שם כופין את הסל כו', עי' לקמן קכ"ח ב'.
<b>שם</b> והתניא אסור לטלטלו בעודן עליו, עי' בסי' י"א ס"ק ט"ו.
<b>שם</b> אין כלי ניטל אלא לדבר הניטל, נתבאר בסי' י"ב סק"ו י"ב, ועי' בסי' י"א ס"ק י"ג.
<b>שם</b> קסבר אין כלי ניטל אלא לדבר הניטל כו', ברשב"א ביצה ל"ו הקשה א"כ איך מאכילין לבהמה, ותירץ דבהמה כדבר הניטל דמי כיון שיכול להוליכה, וכ"כ תו' נ"ג א' ד"ה מהו, ומבואר מדברי הרשב"א דלאו דוקא כלי אלא גם אוכלין אין ניטלין אלא לדבר הניטל, אבל בהגהמ"ר פרק כירה כתב דלכך הזכירו גבי מת ככר או תינוק ולא הזכירו כלי משום דכלי אין ניטל אלא לדבר הניטל, ומבואר דפשוט לי' דבככר ליתא להאי כללא, וכ"כ בחידושי הרא"ה ביצה ל"ו א', ולק' קנ"ה א' כתבנו בשם הרד"ל שליט"א להוכיח כן מהא דתנן קנ"א א' דסכין ומדיחין את המת, ומבואר דשרי לטלטל את השמן והמים לצרכו.
— נדפס בספר ביצה ל"ו א' —
<b>שם</b> נותנין כלי תחת הדלף בשבת בדלף הראוי, יעוי' ברשב"א שהקשה דאף אי ליתא לדר"י, מ"מ תיפ"ל משום ביטול כלי מהיכנו, [וכדפריך באמת בשבת מ"ג א'], ותירץ דהו"ל גרף ומותר לטלטלו, ואין כאן ביטול כלי מהיכנו, וחזר והקשה א"כ אף משום אין כלי ניטל ליכא, אלא ע"כ דהו"מ למימר ולטעמיך תיפ"ל משום ביטול כלי מהיכנו וע"כ בדלף הראוי, ולא נתפרשו הדברים דהא ממ"נ ניחא דאי דלף שאינו ראוי הרי הוא מותר מדין גרף, ואי דלף הראוי הרי ראוי, וגם מה הקשו בשבת מזה למ"ד אסור לבטל כלי מהיכנו, ונראה דיש לפרש דלאו כללא הוא דכל דלף שאינו ראוי הרי הוא גרף, דהא מבואר לקמן ב' דבחדר שאינו נמצא שם ליכא דין גרף, וגם לאו כל דלף שאינו ראוי תורת גרף עליו, והיינו דס"ד דאיירי בדלף שאינו ראוי ושאינו בדין גרף, וקשה מזה בין למ"ד אין כלי ניטל אלא לדבר הניטל, ובין למ"ד אסור לבטל כלי מהיכנו, וע"כ בדלף fsהראוי, או בדלף שהוא גרף, וניחא לתרוייהו, והיינו דהו"מ למימר ולטעמיך.
<b>ודעת</b> הרמב"ם בפכ"ה מה"ש הכ"ג דסתם דלף בבית אם הוא אינו ראוי הרי הוא בדין גרף, וקשיא לי' א"כ מאי פרכינן בשבת מ"ג א' דהו"ל מבטל כלי מהיכנו, הרי יהא רשאי לטלטלו מדין גרף, וע"כ דנתינת הכלי תחת הדלף חשבינן כעושה גרף לכתחלה, וא"ת א"כ גם אם מותר לבטל כלי מהיכנו, יהא אסור לתת כלי תחת הדלף מדין אין עושין גרף לכתחלה, לאו מילתא היא דהכלי אינו נעשה גרף, והדלף תורת גרף עליו גם כשאינו בכלי, ורק מדין אין עושין גרף לכתחלה הוא שיש להתיחס לגרף כדבר שאסור לטלטלו לכתחלה, ובצד הזה הרי כשנופל בכלי יש בזה משום ביטול כלי מהיכנו, [ועי' מ"א סי' של"ח ס"ק י"ב, ואפשר דגם כונתו כמש"כ], והלכך כתב שאין נותנין כלי תחת הדלף שאינו ראוי, ואם נתן מותר לטלטלו, ודברי הטור שם שכתב דלא מוקמינן לה בגמ' בדלף הראוי אלא לר' יצחק, לא נתפרשו, אא"כ לא הי' בגירסתו בשבת שם דפרכינן מדלף למאן דאסר ביטול כלי מהיכנו, ומשנינן בדלף הראוי.
<b>אבל</b> קשה לפ"ז דאם איירי בדלף דתורת גרף עליו, א"כ מאי פרכינן לר' יצחק, ואמאי חשבינן לכלי הניטל לצרכו כניטל לצורך דבר שאינו ניטל, הרי הוא ניטל לדבר הניטל, וכמשה"ק הרשב"א, ואין לומר דכיון דאין עושין גרף לכתחלה, הלכך הניטל לצורך גרף חשבינן לי' כניטל שלא לצורך דבר הניטל, דהא תנן שבת קמ"ב ב' היתה עליו לשלשת מקנחה בסמרטוט, אלמא דסמרטוט ניטל לצורך לשלשת, ושריותא דלשלשת מסתברא דהוא מדין גרף, ולכן מחוורתא דמילתא כמו שנקטנו בדעת הרשב"א דלמאי דס"ד דמתניתין בדלף שאינו ראוי, מיתוקמא בבית שאינו דר בתוכו, או בדלף דאף שאינו ראוי אבל אינו בדין גרף, ועי' בכ"מ שם שכתב ג"כ לפרש בסוגית הגמ' דלכך אוקמוה בדלף הראוי משום דדלף שאינו ראוי אין נותנין תחתיו כלי אם אינו בחדר שדר שם, [ואף דהרמב"ם כתב דאף בחדר שדר שם אין נותנין כלי תחת דלף שאינו ראוי, מ"מ הוצרך הכ"מ לפרש מחמת חדר שאינו דר שם, משום דטעמי' דהרמב"ם מחמת שאין עושין גרף לכתחלה, ובגמ' פירשו משום ביטול כלי מהיכנו, וביטול כלי ליכא לדעת הכ"מ אלא במקום שאינו בדין גרף, אבל למש"כ לעיל, וכ"כ המ"א בשם יש"ש, הרי שפיר אמרו משום ביטול כלי מהיכנו אף בדאיכא משום גרף].
<b>בשטמ"ק</b> בשם מורו ז"ל כתב דביטול כלי מהיכנו ליכא בדלף שאינו ראוי כיון דמותר לטלטלו מדין גרף, אבל משום אין כלי ניטל אלא לדבר הניטל איכא, כיון שכשהדלף באויר עדיין אינו גרף, ונמצא שהכלי ניטל לדבר שאינו ניטל, וצ"ע דהא בשבת מ"ג א' פרכינן מדלף למ"ד אסור לבטל כלי מהיכנו, גם בעיקר הסברא דמשום אין כלי ניטל איכא בכה"ג, יש מקום לדון.
<b>שם</b> דאייתור מבנינא דחזי למזגא עלייהו, והא דנקט לה בהני, י"ל דהיינו לאשמועינן דאייתור מבנינא לאו מוקצה נינהו, וכדר"נ ביצה ל"א ב'.
<b>שם</b> באבנים מקורזלות דחזיין לביהכ"ס, י"ל דאשמועינן דאף להפסד מועט חששו.
<b>שם</b> התם נמי דאיכא דבש, אפשר דאף אי משום הדבש לא הי' פורס את המחצלת, מ"מ כיון דהשתא יש תועלת מן המחצלת גם לדבש, שפיר רשאי ליטול הכלי לשם כך, דחשיב כניטל גם לצורך דבר הניטל, וצ"ע. (ביצה ל"ו א').
<b>תוד"ה</b> בעודן (הראשון) א"נ הא דיש מוקצה כו', ביצה כ"ו ב' בעא מיני' הלל מרבא יש מוקצה לחצי שבת כו', יעוי' בתו' ורשב"א ורא"ש שכתבו דרק לענין אכילה קמיבעיא לי', אבל לענין טלטול פשיטא דאין מוקצה לחצי שבת כדחזינן במטה ומוכני שיש עלי' מעות ובסל שלפני האפרוחים, והנה אין כונתם דבכור שנולד ומומו עמו בדלא יתבי דייני התם דיהא מותר בטלטול, דכיון דלא חזי למידי שפיר הוי מוקצה גם לטלטל, עי' מש"כ ביצה כ"ד ב' בהא דמותרין לקבל, [עיקר החילוק בין לאכילה וטלטול נזכר בגמ' לקמן קכ"ח א' דבמוקצה לאכילה סבר לה כר"י ובמוקצה לטלטל ס"ל כר"ש], אלא כונתם במידי דלאו אכילה, אבל לכאורה הי' ראוי טפי לחלק בין מוקצה מחמת עצמו למוקצה מחמת דבר אחר, דבמטה ומעות דהמוקצה מחמת המעות וכן בסל מחמת האפרוחים, שפיר חוזרים להיתירם כשנפלו המעות וירדו האפרוחים, אבל מידי דנדחה מחמת עצמו קמיבעיא לי' שיהא מוקצה לכל השבת, וצ"ע למה לא פירשו ז"ל כן. (ביצה כ"ו ב').
<b>מ"ג</b> ב' מני אי ר"ש לית לי' מוקצה, נתבאר בסי' כ' ס"ק י"א.
<b>שם</b> חם להם מלמעלה מביאים מחצלת כו', עי' בסי' י"ט סקי"א.
<b>שם</b> היכא דאיכא ככר כו' כי פליגי דלית לי', עי' בסי' י"א סק"ד.
<b>בדברי</b> הרא"ש בטלטול מן הצד, עי' בסי' י' סק"ז וסי' י"א סק"י.
<b>בדברי</b> הרשב"א בטלטול כלים שלא לצורך כלל, עי' בסי' י"ב סק"ו.
בקו' הגרע"א ז"ל בגליון הש"ס, עי' בסי' י"א סק"ד.
<b>תוד"ה</b> כבר דה"נ הו"מ לשנויי בשליפי רברבי, עי' מש"כ לק' קנ"ד ב'.
fsבתו"י, עי' מש"כ לק' קנ"ד ב'.
<b>מ"ד</b> א' מתני' ר"ש אומר כל הנרות מטלטלין חוץ מן הנר הדולק בשבת, כל הסוגיא נתבאר בסי' ט' סק"ב ג'.
במה שפרש"י שמא יכבה, עי' בסי' י' סק"ב.
<b>מ"ד</b> ב' ההיא ר"ש היא דלית לי' מוקצה, עי' בסי' ט' סק"ח.
תוד"ה יש, עי' בסי' י"א ס"ק י"ג ט"ו.
<b>בדברי</b> התו"י בההיא דסוכה מ"ג, כתוב בזה בספר סוכה וז"ל, סוכה מ"ג א' למחר הכירו בהן ע"ה ושמטום מתחת האבנים והביאום הכהנים וזקפום בצידי המזבח כו', מבואר שלא היו בדין בסיס שהרי הכהנים טלטלום וזקפום, והיינו משום דאין אדם אוסר דבר שאינו שלו דלאו כל כמיני' לעשותו בסיס, ומה שהוצרכו לע"ה הוא משום שהיו צריכים להרים קצת את האבנים כדי שיוכלו לשמטם מתחתיהם וכמבואר בלשון רש"י שכתב ויודעים הם בחכמים שלא יטלטלו למחר האבנים, והיינו שצריך הי' לטלטלם כדי שיוכלו לשמטם, וזה כתירוץ שני שבתו"י שבת מ"ד ב', אבל מש"כ שם בתירוץ קמא שלא הי' בדין שכח קשה שהרי לאחר ששמטום טלטלום הכהנים, ומבואר שלא נעשו בסיס.
<b>מ"ה</b> א' מהו לטלטולי שרגא דחנוכתא כו', עי' סי' י' סק"ה ו' בדין טלטול מוקצה במקום הפסד וסכנה.
שם הואיל והוקצה למצותו כו', וברמב"ן, נתבאר בסי' ט' סק"א.
<b>שם</b> אין נוטלין עצים מן הסוכה כו', עי' מש"כ בביצה ל' ב'.
מ"ה ב' כלום עשוי אלא לתרנגולין, נתבאר בסי' ט' סק"ה.
<b>שם</b> דאית בי' אפרוח מת, עי' בסי' י"א ס"ק ט"ו בנעשה בסיס בשבת.
<b>שם</b> מודה הי' ר"ש בבע"ח שמתו, נתבאר בסי' ט' סק"ה ו'.
<b>שם</b> והאמר ר"נ מאן דאית לי' מוקצה כו', עי' מש"כ בביצה ב' א'.
<b>תוד"ה</b> הכא ועוד אי מחיים שרי כו', עי' סי' ט' סק"ו.
<b>תוד"ה</b> דאית ביה ביצה ואפשר דמשו"ה כו', עי' מש"כ בביצה ג' ב'.
<b>מ"ו</b> א' בשל חוליות, בדין מנורה של פרקים עי' סי' י"ח סק"ה ו'.
<b>שם</b> אי כר"ש ס"ל כו' דנפטא אסור, עי' בסי' ט' סק"ב.
תוד"ה דחוליות, נתבאר בסי' י"ח סק"ו.
<b>מ"ו</b> ב' ורמינהו רש"א כל שאין מומו ניכר מבעו"י אין זה מן המוכן, מבואר דטעמי' דר"ש משום מוקצה, ולפ"ז מתפרש דה"ק כל שאין מומו ניכר מבעו"י ע"י חכם אפי' אירע שראהו ביו"ט והתירו, אין זה מן המוכן לפי שהי' אסור לראותו, ולכך אין דעתו עליו, ואכתי קשה דמ"מ עיקר טעמי' דר"ש דקסבר אין רואין מומין ביו"ט לא נזכר במתני', ועו"ק דבסמוך פרכינן מהא דנשאלין לנדרים בשבת, ולא אמרינן מי יימר דמזדקק לה בעל וחכם, ואמאי בבכור אמרינן מי יימר, ומאי קושיא הרי בבכור אסור לראות וכבר הק' כן בתו', (ואולי אפשר לומר דר"י ור"ש פליגי אי התרת בכור מעין התרת נדרים, דתיקנו חכמים שלא יותר הבכור אלא בהוראת חכם, או דהתרת הבכור כהתרת טריפה דאינו אלא כמברר ההלכה, [ואף דקנסו מי ששחט עד שלא הראה לחכם], וס"ל לגמ' דכל שצריך מעשה דהתרה לא חשיב מוכן, וכמו הקדש דמסתבר דלא חשיב מוכן כיון דצריך פדיון, ומה"ט נמי הוא דס"ל לר"ש דאין רואין מומין ביו"ט, כיון דלא חשיב כמוכן עד שלא ראהו, והיינו דפרכינן דגם לא יתירו נדרים מה"ט דלא יחשב כמוכן עד שלא התיר, ולפ"ז טעמי' דר"ש מפורש בדבריו במה שאמר דכל שאין מומו ניכר מבעו"י אינו מן המוכן, דמחוסר מעשה דהתרה, ולכך גם אין מתירין, אבל ר"י ס"ל דהתרת בכור כהוראה בטריפה ושפיר חשיב מוכן גם עד שלא הראהו, וצ"ע).
שם אדם יושב ומצפה כו', נתבאר בסי' ט' סק"ח.
<b>שם</b> מפירין נדרים בשבת כו' נשאלין לנדרים כו', נתבאר לקמן קנ"ז א'.
<b>שם</b> מוכרי כסות מוכרין כדרכן כו', עי' בסי' כ' סק"ג, ובכלאים ס"ד ס"ק י"ג.
שם כבתה אין לא כבתה לא, נתבאר בסי' ט' סק"ב.
תוד"ה דכל וא"ת דהכא בכיבוי כו', עי' בסי' ט' סק"ב.
<b>מ"ז</b> א' הנח לנר שמן ופתילה כו', עי' בסי' י' סק"ד בהא דהשלהבת הוי דבר האסור, ובסי' י"א סק"ח בדברי הרשב"א דכיון דיושב ומצפה הוי כדעתו ליטלו בשבת.
<b>שם</b> מי אמר ר"י הכי והתנן נוטל כו', עי' בסי' י"א סק"ט.
<b>fsשם</b> הוה מטלטלינן כנונא אגב קיטמא, נתבאר בסי' י"א סק"ו ז'.
<b>שם</b> המחזיר מטה של טרסיים כו', נתבאר בסי' י"ח סק"ה ו'.
בדין לפרק מטה של פרקים עי' בסי' י"ח סק"ז.
תוד"ה ואמר, עי' בסי' י"א סק"ז.
<b>מ"ז</b> ב' אם הי' רפוי מותר, נתבאר בסי' י"ח סק"ה ו'.
תוד"ה מפני, עי' מש"כ לק' ק"כ א'.
במה טומנין
גמ' קופה שטמן בה כו', נתבאר בסי' י"ג סק"ו.
<b>בדברי</b> הרשב"א בשם הר"י, עי' בסי' י"ג סק"ט י', ובדברי הר"ן עי' בסי' י"ג סק"ג ה'.
תוד"ה במה אבל קדרא חייתא כו', עי' בסי' י"ג סק"ב.
<b>מ"ח</b> א' התם אוקומי קא מוקים כו', נתבאר בסי' י"ג סק"ה.
שם ואנח נטלא עילויה, עי' מש"כ לק' קמ"ח ב'.
<b>שם</b> מתירין בית הצואר כו', נתבאר בסי' י"ז ס"ק י"א י"ב י"ג.
שם הפותח בית הצואר בשבת, נתבאר בסי' י"ז סק"ט י"ג.
<b>הרמב"ן</b> והריטב"א במכות פירשו דלאו בעשיית פתח בתחלה איירי אלא דלאחר שהפתח עשוי נוהגים לתפרו קצת שיהא ניכר חידושו, ובריטב"א הזכיר שהכובסים רגילים לעשות כן, והנה חיובו משום מכה בפטיש כמ"ש רש"י כאן וכן בריטב"א במכות, ומשמע מזה דשייך מכה בפטיש באותו בגד כמה פעמים, דהיינו בפתיחתו לאחר כיבוסו ותפירתו.
<b>ולפ"ז</b> הי' נראה לפרש הא דפריך ר"כ וכי מה בין זה למגופת חבית דמהיתר פתיחת מגופה פריך ולא מנקיבתה, כמ"ש רש"י קמ"ו א' דלפתוח המגופה שרי לכו"ע, דה"נ פתיחת הצואר מסתימתו לאחר עשייתו יש לדמות לפתיחת מגופה, וכ"מ ברמב"ן במכות, אבל בתו' כאן הזכירו נקיבת המגופה, וכן בריטב"א במכות. (מכות ג' ב').
תוד"ה דזיתים, נתבאר בסי' י"ג סק"ט.
תוד"ה הא, בגזירה שמא יתקע עי' סי' י"ח סק"ה.
<b>מ"ח</b> ב' מה בין זו למגופת חבית, עי' סי' י"ז ס"ק י"ד.
בדין נקיבת מגופה בחבית ריקנית עי' מש"כ לק' קמ"ו א'.
<b>שם</b> א"ל רבא זה חיבור כו', לפי' הרמב"ן והריטב"א ר"ל דהכא תפירתו משוי לי' חיבור אע"ג דדעתו לפרקו, דאף מי שטעה ותפר במקום שאין צריך לתפור נמי חשיבא תפירה לחייב הקורע כש"כ כשתפר לצורך מסוים לזמן, משא"כ במגופה דכפקק החבית חשיב גם כשהיא טוחה בטיט.
<b>שם</b> תנן שלל של כובסין ושלשלת של מפתחות והבגד שהוא תפור בכלאים חיבור לטומאה עד שיתחיל להתיר, בפשוטו הי' נראה דהיינו מתניתין דעוקצין פ"ב מ"ו, ומה שהוסיפו שלשלת של מפתחות, כבר כתבו תו' בכורות כ"ז ב' דרגילות הש"ס להוסיף ולגרוע במשניות טהרות, ושפיר הוסיפו כאן שלשלת מפתחות דמיתנייא בפרק בתרא דפרה בהדי הנך, וצ"ע למה נקטו הראשונים ז"ל בסוגיין והר"ש בפרה דברייתא היא, והגרע"א ז"ל בתוספותיו בפרה הניח בצע"ג למה לא הביאו מתניתין.
<b>הא</b> דמשנינן דמקל שעשאו יד לקרדום שלא בשעת מלאכה עשוי לזרקו בין העצים, משא"כ שלל של כובסים דניחא לי' גם שלא בשעת מלאכה דאי מיטנפי הדר מחוור להו, ולא תירצו כלום בשלשלת של מפתחות ובבגד שתפור בכלאים, היינו טעמא משום דעיקר החילוק הוא דבמקל שעשאו יד לקרדום הרי בזמן חיבורו מוכח שאינו עשוי להשאירו שם ואינו אלא עראי, משא"כ בשלשלת של מפתחות דשפיר יכול לקיימן ביחד, וכן בגד שהוא תפור בכלאים יכול למוכרו לנכרי, וגם כשיתירנו יחזור ויתפרנו שלא בפשתן, ואין ניכר עכשיו שחיבורו עראי, וכל מה דהוי קשיא לי' הוא משלל של כובסין דגם בזה מוכח דהחיבור עראי דאין מקום לחבר הבגדים יחד, וע"ז משני דמ"מ אין לו למהר להתירן דדילמא הדר מיטנפי.
<b>שם</b> עד שיתחיל להתיר, פרש"י שמעשה מוציא מיד מעשה, ומ"מ אפשר שאין זה אלא בהני שהם חיבור לטומאה ולא להזיי', דחשיבי מחוברין רק מדרבנן, אבל הני דחשיבי מחוברין גם להזיי' כדתנן פכ"ט דכלים מ"ב שלש כסתות של צמר כו' חיבור לטומאה ולהזיי', דחיבורן דאוריתא, שמא לא סגי במה שהתחיל להתיר, עד שיתיר רובו, וצ"ע.
<b>יש</b> לעי' בהני דתנן בכלים שם שהם חיבור גם להזאה, מאי טעמא, והא חיבורן עראי ועומדים להחלק ומה ביניהם לבין שלל של כובסין, וכבר נתקשה בזה מרן זללה"ה בכלים סל"ד סק"ב עי"ש, ולפמש"כ הר"ש בחד פירושא שהם טרם נתחלקו מתחלת עשייתן, אולי הי' מקום לומר שזה הגורם לחשבן כחד, אבל לאו בכולם fsאפשר לפרש כן כמש"כ מרן זללה"ה שם, וגם הסברא דחוקה, דמה לי אם קדם חיבורן או לא קדם, ואפשר דכל הני דתנן התם אורחא דמילתא שהם נמכרים ביחד עד י"ב מטפחות וכן אינך, ולכן הוא מחברם יחד לצורך מכירתם, וכיון שיש לו צורך לגופם לחברם, אף שהוא לזמן, שהלוקח יפרידם, מ"מ השתא חיבורם חיבור וחשיבי כחד, משא"כ שלל של כובסים דחיבורם הוא מלאכה שא"צ לגופה, שאינו עושה אלא שלא יאבדו, ואין לו ענין בשום מספר להיותם יחד, הלכך חיבורם כמקל שעשאו יד לקרדום שכתבו תו' מ"ט א' דגם בשעת חיבורו אינו חיבור מדאוריתא, ומסתברא גם דבכל הני דכלים כשמחברם מחברם בצורה נאה ומסודרים כראוי, משא"כ שלל כובסים דשולל כל בגד הבא לידו ובכל צורה שהיא. — ולהאמור נראה דאם חיבר י"ג מטפחות וכן אינך, דכולם נתבטל חיבורם, דמספר כזה אין בו הענין המבוקש והר"ז כשלל של כובסים, ולכן אם הזה על הראשונה לא הועילה הזאתו אלא עלי', וגם כל הי"א הסמוכים לה עדיין צריכים הזאה, [ולשון פיה"מ כלים שם לאו דוקא עי"ש], ועי"ש בספר מרן זללה"ה בזה, ובמש"כ לפרש דאיירי שחיברם זה על זה ומשמשים יחד בצורה זו. (עוקצין ס"ג סק"ו).
<b>שם</b> בית הפך ובית התבלין, עי' כלים סי' ב' ס"ק י"א.
<b>שם</b> אי ככירה דמו כו', עי' כלים סי' ב' סק"ט ד"ה פ"ב וד"ה ועי'.
<b>מ"ט</b> א' מתני' נוטל את הכיסוי כו', ובפירש"י, נתבאר בסי' י"א סק"א ב'.
בדברי הרשב"א בענין הטמנה במקצת, עי' סי' י"ג סק"ו.
<b>גמ'</b> כאלישע בעל כנפים, בדברי הראשונים בסוגיין, עי' מש"כ בסנהדרין סי' י"א סק"ד ה'.
<b>רש"י</b> ד"ה שלא יישן שמא יפיח כו', עי' מש"כ בסוכה ס"ח סק"א.
<b>תוד"ה</b> כאלישע והא דאמרינן בפ"ק דר"ה כו', עי' מש"כ בר"ה י"ז א' בשם הרמב"ן.
תוד"ה אביי, עי' בסוכה ס"ח סק"א.
<b>תוד"ה</b> שלא אבל משום קרי כו', עי' מש"כ בסוכה ס"ח סק"א.
<b>תוד"ה</b> נטלם ואע"ג דאמר בסנהדרין כו', עי' מש"כ בסנהדרין סי"א סק"ד ה' בדין שוא"ת בשעת הגזירה.
<b>מ"ט</b> ב' רש"י ד"ה הם, עי' לקמן קנ"ה ב', ובסי' ט"ו סק"א.
נ' א' הקש שע"ג המטה כו', עי' סי' י"א סק"י.
<b>שם</b> מכניס אדם מלא קופתו כו', עי' סי' י"ב סק"י אם מותר גם מחמה לצל, ועי' סי' י"ב סק"ב בדברים דלא מהני בהו יחוד.
<b>שם</b> אבל לא יחוף בהם שערו, עי' סי' ט"ז ס"ק י"ד באיסור כיבוס בשער.
<b>נ'</b> ב' אם בשביל ליפות אסור, ברי"ו פסק לקולא וכן בסה"ת סי' רל"ח מההיא דנ"ג ב' סכין ומפרכסין, אבל במרדכי משמע לחומרא, ועי' ד"מ יו"ד סי' קנ"ו.
שם שאם נתקלקלה הגומא כו', עי' בסי' י"ג ס"ק י"ב.
<b>שם</b> דצה שלפה כו', עי' מש"כ לק' קי"ג ב' ד"ה גומות ממילא קא הויין.
<b>נ"א</b> א' מתני' לא כסהו מבעו"י, נתבאר בסי' י"ג ס"ק י"א.
<b>גמ'</b> מותר להטמין את הצונן, בדברי הר"ן במה שפרש"י שלא יחמו, עי' סי' י"ג סק"ז, ועי' שם ס"ק י"ג בסופו בדין הטמנת צונן שמתחמם.
שם נוטל את הסדינין כו', עי' בסי' י"ג ס"ק י"ב.
<b>שם</b> לא אסרו אלא אותו מיחם כו', נתבאר בסי' י"ג סק"ז.
<b>שם</b> או שטמן בדבר הניטל כו', וברש"י ותו' והר"ן, נתבאר בסי' י"א סק"א ב'.
תוד"ה כסהו, עי' סי' י"ג ס"ק י"א.
<b>תוד"ה</b> או וע"כ אומר ר"ת כו', עי' סי' י"א סק"ב ח' י"ג, ועי' מש"כ לק' קמ"ג א'.
נ"א ב' מניחין מיחם ע"ג מיחם, נתבאר בסי' י"ג סק"ה.
<b>שם</b> וטח את פיה בבצק, נתבאר בסי' י"ז סק"ו ז' ח', ועי' בסי' ט"ו סק"ט באיסור לישה בזה.
במה בהמה
<b>מתני'</b> במה בהמה יוצאה ובמה אינה יוצאה, עי' מש"כ לקמן קנ"ג ב', ובסי' א' ס"ק י"א.
<b>תוד"ה</b> במה, באיסור מחמר עי' מש"כ לק' קנ"ג ב' ובע"ז סי' ב' סק"ב ג', ועי' לק' קנ"א א' באיסור תחומין בבהמה.
<b>נ"ב</b> א' קשרה בעליה במוסרה, עי' מש"כ בפרה סי' א' סק"ח.
<b>נ"ב</b> ב' fsטבעת שהתקינה לחגור בה מתניו כו', לפרש"י נראה הטעם משום שאין לה שם בפ"ע שאינה אלא חלק מן החגורה או מבתי הזרועות, ומה שנקראת טבעת הוא שם מושאל לפי שדומה כטבעת של תכשיט, ולפי' תו' נמי אף שאינה מחוברת לבגד, מ"מ חשיבא כתכשיט הכלים ולא כתכשיט האדם, והיינו דמסיק ולא אמרו טמאה אלא בשל אצבע, כלומר דהני לאו תכשיט דאדם נינהו, ורק של אצבע הויא תכשיט דאדם, וכן בר"ש כלים פי"ב מ"א כתב דטבעת שהתקינה לחגור בה מתניו ולקשור בין כתפיו חשיבא טבעת כלים ותכשיטי כלים טהורין.
<b>שם</b> ובשלימה דא ודא אחת היא והתנן מחט שהעלתה חלודה כו', בפשוטו משמע דפריך דהאיכא חילוק בין מחט למחט, בין העלתה חלודה ללא העלתה, אבל קשה דהא פשיטא דאי בשלימה קאמר, דהיינו במחט כי אורחה ולא בהעלתה חלודה, ומה לי נשברה ומה לי החלידה, ואף דהיינו דקאמר כי קאמר לי' בשיפא, אבל דקארי לה מאי קארי לה, ואם נימא דמחט שאינה נקובה דמשמשת תכשיט כדלקמן ס' א', דאף בהעלתה חלודה אכתי שם תכשיט עלה, שאין החלודה מעכבת את שימושה לאגור שערה או לחלק, הי' אפשר לפרש דפריך דאכתי איכא חילוק בין נקובה לאינה נקובה בהעלו חלודה, והיינו כפשטא דבין מחט למחט היינו בין נקובה לאינה נקובה דומיא דשבת, וכיון דבאינה נקובה טמאה שפיר חשיב כשלימה, ומיהו נראה דעיקרה דסוגיא להזכיר ולפרש הלכות מחט, ואין לדקדק אי אית לה פירכא אחריתי, תדע דמוקמינן לה בשיפא, ולא מוקמינן לה בלא העלתה חלודה כלל, והא ודאי דאין שום רמז לאוקמי בחלודה ששפשפה, אלא דגמ' בעי לאשמועינן דשפשוף מהני.
<b>מתני'</b> חמור יוצא במרדעת כו', עי' בנגעים סי' י"א סק"ז אם גם בבהמה הבגדים נטפלים לגבה כמו גבי אדם, ובדין המוציא חמור במרדעת שעליו אם חייב על המרדעת למ"ד חי נושא את עצמו.
<b>נ"ג</b> א' תוד"ה מהו דבהמה חשיבא כדבר הניטל, עי' מש"כ לעיל מ"ג א' בקו' הרשב"א איך מטלטלין אוכלין לבהמה.
נ"ג ב' סכין ומפרכסין לאדם, עי' מש"כ לעיל נ' ב'.
<b>שם</b> דגמר מכה ומשום תענוג, עי' מש"כ לקמן קנ"א א' בד"ה סכין דאין בזה משום מוקצה.
שם ולבהמה מי גזרינן כו', נתבאר בסי' כ"א סק"א.
שם היתה עומדת חוץ לתחום כו', נתבאר לק' קנ"א א'.
שם רנב"י אמר שחיקת סממנין כו', נתבאר בסי' כ"א סק"א.
<b>נ"ד</b> א' עקוד עקידת יד ורגל כו', נראה דלשון ויעקד דקרא מתפרש על קשירה שעדיין מאפשרת הילוך, לאפוקי כפיתה דהוא זע"ז ממש, דפשטא משמע דלשון עקידה הוא ענין מסוג כפיתה וקשירה, אלא שהוא באופן אחר, מדקתני בתמיד ריש פ"ד לא היו כופתין כו' אלא מעקידין כו', ולפ"ז הי' אפשר לומר דגם קשירת שני ידים או שני רגלים זה לזה בריוח שמאפשר עדיין הילוך יחשב כעקידה, ומ"ד דעקידה היינו נמי שתי ידים ושתי רגלים, י"ל דמתפרש אמנם בכה"ג, דהא הנידון לגבי שבת הוא להנהיגם באופן זה, אבל מ"ד דרק עקידת יד ורגל חשיבא עקידה יש לפרש דכיון דבהוה כשבאים לקשור באופן שעדיין יהא אפשר להלך, קושרים יד ורגל, הלכך כבר נקבע שם עקידה על קשירת יד ורגל. (תמיד פ"ד).
תוד"ה רב, עי' מש"כ במנחות ל' ב' תוד"ה ולימא.
<b>נ"ד</b> ב' תוד"ה הוה א"נ אפוטרופוס הוה מעשר, עי' בכורים ס"ג סק"ח בדין הפרשת אפוטרופוס בכורים ועולה ושלמים.
<b>נ"ה</b> א' א"ל לא מקבלי מינאי, בחיוב תוכחה יעוי' באו"ח סי' תר"ח ובמ"א שם, ורהיטת הסוגיות כדעת הסמ"ג דביודע בבירור שלא יקבלו ממנו אין חיוב ואדרבה אסור להוכיחו וכדאמרו יבמות ס"ה ב' מצוה וחובה שלא לומר דבר שאינו נשמע, ואין מקור לחלק בין יחיד לרבים, וגם בקרא לץ כתיב ולא לצים, וכן בסוגיין מבואר שאם הי' גלוי וידוע לפניהם שלא היו מקבלים היו פטורים מלהוכיח, וכן מבואר בתו' כאן ובשאר דוכתי וכמ"ש בהגהמי"י פ"ו מה' דעות, ועוד דהא רב סימון ודאי הוי סבר דאם יודע שלא יקבלו פטור מלהוכיח, ובכל דברי ר"ז לא נמצא שום סתירה לזה, ומזה תימא על הסמ"ק שכתב דעשה איכא אף ביודע שלא יקבלו אך שאינו נענש, וכן הביא בסמ"ג דעה זו, ואיך יתכן לומר כן כיון דר"ס לא סבר הכי, וגם ר"ז לא השיבו ע"ז כלום, וכן הנאנחים והנאנקים שקיימו כה"ת מאל"ף עד תי"ו, למה לא הוכיחו, ובמדרש איכה מבואר דר"ס נסתייע מהם.
<b>ומיהו</b> צריך שיהא ברור שלא יקבלו אבל אם יש אפי' ספק קטן שיקבלו חייב להוכיח, והיינו סוגיא דשבת דאר"ס דלא מקבלו מיני' ואפ"ה א"ל ר"ז דלוכחינהו, ופירשו בתו' דהי' ספק שיקבלו, וע"כ אין ר"ל ספק השקול דבכי הא לא הוי סבר ר"ס דפטור מלהוכיח דודאי כל תוכחה היא בספק, וגם לשון לא fsמקבלו מנאי משמע בודאי, אלא ר"ל ספק כל דהו, והוי סבר ר"ס דהולכין אחר הרוב וכיון דקרוב הדבר שלא יקבלו לא מיחייב להוכיחם, וא"ל ר"ז דאף בספק קל איכא חיוב תוכחה וכדמוכח מעובדא דיחזקאל דהני הנאנחים והנאנקים הוו סברי דפטורים מתוכחה כיון שקרוב הדבר שלא יקבלו, דודאי כיון שקיימו כל התורה מאל"ף עד תי"ו קיימו נמי מצוה דהוכח תוכיח אלא שהיו סוברים שהם פטורים בכה"ג, ומדה"ד השיבה דכיון דלא גלוי וידוע להם בבירור חייבים בתוכחה, והם היו שוגגים בדבר, ואפשר דהי' להם ללמוד ולשאול לנביאים שביניהם, ובמדרש איכה איכא דר"ס השיבו מהני דהנאנחים והנאנקים, נראה מזה דהוי ס"ל לר"ס דהדין עמהם שנאנחו ונאנקו ולא הוכיחו משום שסברו שלא יקבלו מהם, והיינו דכתיב בקרא שהם נאנחים ונאנקים על כל התועבות הנעשות, אבל יותר מזה לא עשו, והוי סבר ר"ס דממקדשי תחלו היינו מהרשעים שסמוכים למקדש, א"נ אוי לרשע אוי לשכנו ובזה זכתה מדה"ד, והשיבו ר"ז שאין הדבר כן אלא משום שהיו חייבים בתוכחה, דאף בספק קל איכא חיוב תוכחה.
<b>והא</b> דאמרינן ביצה ל' א' בהני נשי דלא ידעי דמוסיפין מחול על הקודש דמוטב שיהיו שוגגין ואל יהיו מזידין, כתב הסמ"ג דעצה טובה קמ"ל, נראה כונתו ז"ל דאשמועינן שאין ראוי להודיעם שיש איסור בדבר כדי שלא יהיו מזידין, אבל מדין תוכחה אין כאן כלל שום חיוב כיון שלא יקבלו, אלא דאשמועינן דלא זו בלבד שאין כאן מצות תוכחה אלא שגם ראוי להמנע מלהודיעם דין זה כדי שיהיו שוגגין, אבל למש"כ יתכן לפרש דה"נ איירי שיש ספק קל שיקבלו אלא דקרוב הדבר יותר שלא יקבלו, ובמזידין כה"ג איכא חיוב תוכחה, אבל בשוגגין אמרינן דמוטב שלא להוכיחן דבזה נשארו שוגגין, ואם יודיעום וקרוב הדבר שלא יקבלו א"כ יהיו מזידין, ומיהו בספק השקול אף בשוגגין יש להודיעם, דמצות תוכחה אף בשוגג, ובספק השקול לא אמרינן מוטב וכו', ובתו' בשבת כתבו דאם ברור שלא ישמע אין חיוב תוכחה כדאמרינן מוטב שיהיו שוגגין כו', נראה כונתם דה"נ איכא למימר במזידין מוטב שיעברו בלא תוכחה משיעברו בתוכחה, אבל לא היו צריכים ז"ל לכך אלא דמצוה וחובה שלא לומר דבר שאינו נשמע כדאמר יבמות ס"ה ב', ומ"מ משמע מדבריהם דלא הקילו בשוגג כלום וכל שבמזיד חייב להוכיח ה"ה בשוגג, אבל הראשונים ז"ל לא כ"כ אלא דוקא בשוגג ובמידי דלא כתיבא באוריתא בהדיא וכמבואר בשו"ע שם.
<b>ונראה</b> טעמם ז"ל דלא אמרינן מוטב שיהיו שוגגין אלא בדבר שלא ישמעו לנו משום שהקילו רבים בדבר ויסיעם לבם לומר שלא נאמרה הלכה זו, ובצירוף זה הוא שיבואו להקל, אבל אם היתה ההלכה ברורה להם לא היו נכשלים כלל, וכ"מ ברשב"א ביצה שם, ובזה אמרינן דאחרי שלא יקבלו אין לנו ללמדם הלכה זו וממילא יהיו שוגגים, אבל אם מה שלא יקבלו אין בו שיתוף מחוסר אימון בהלכה, ודאי מחויב ללמדם הלכה זו ולהוכיחם שישמרוה, דחזר הדבר למצות תוכחה בעלמא כיון שההלכה הם מקבלים אלא שיצרם מסיתם, והיינו דמחלק בעה"ע בין מצוה הכתובה בפירוש בתורה, דבזה אין לתלות שמשתתף בחטאם סיבה של ספק בהלכה, וממילא אין כאן אלא יצר החטא, וחייבים להוכיחם, ואף שהם שוגגים וקרוב הדבר שלא יקבלו, מ"מ חייבים להעמידם על האמת וללמדם ולהוכיחם דמצות תוכחה אף בשוגג, למצוה שאין כתובה בפירוש בתורה דבזה מצטרף גם חוסר ידיעתם באמיתות ההלכה.
<b>הא</b> דנחלקו בערכין ט"ז עד כמה מצות תוכחה אם עד הכאה או נזיפה, אפשר לפרש דהיינו בשיש עדיין ספק שיקבל ממנו, ומ"מ אם כבר הגיע לידי הכאה או נזיפה פטור, והדבר בהוה כי ברבות הדברים יטה אזנו אף כי בתחלתו תבער כאש חמתו, ולפ"ז אין להוכיח מכאן לחלק בין יחיד לרבים כמ"ש הנמו"י יבמות ס"ה, ובפשוטו גם ברבים חיוב תוכחה עד הכאה, וכמבואר בתנחומא המובא בהגהמי"י פ"ו מה' דעות, וחיוב פ"א ג"כ לא נזכר, וגם עד הכאה אינו בפ"א. (ע"ז ס"א סק"ג).
<b>תוד"ה</b> ואע"ג אבל היכא דודאי לא מקבלי כו', עי' בזה לק' קמ"ח ב' ד"ה אלא הנח כו'.
במה אשה
<b>נ"ז</b> א' מתני' במה אשה יוצאה כו', הא דבגדים לא חשיבי משא הוא פשוט מסברא דלא חשיבא מלאכה הליכה בבגדים, ולא שייך לכללו בקרא דלא תעשה מלאכה, (וגם הדבר ידוע דלא אמרה תורה לילך ערטילאי בשבת), ואין זה ענין להא דהכלי טפלה לו לקמן צ"ג ב', והתם נראה דהוא רק פטור מחמת מלאכת מחשבת, וממילא הוא בכלל פטור אבל אסור.
<b>ונראה</b> דכל מה דחשיב בגדיו לענין הוצאה, חשיב נמי בגדיו לענין כניסה לבית המנוגע דתנן בנגעים פי"ג מ"ט דאינם טמאים עד שישהה כדי אכילת פרס, ולפ"ז למש"כ תו' לקמן ס"ה ב' ד"ה הקיטע דמי שאינו יכול לילך בלא מקל רשאי ללכת במקלו בשבת, ה"ה נמי דאם נכנס במקלו לבית המנוגע שלא יטמא עד שישהה כדי אכילת פרס, וקצת תימא הוא, ואפשר דלא חשיב המקל כמלבוש אלא בשעה שמהלך בו, אבל כשעומד הר"ז כאילו פשטו, הלכך מיד ששהה בבית המנוגע כבר נטמא המקל, ובעיקר הדבר יש להסתפק אם באמת שייך לחשוב fsאת המקל כמלבוש, ולענין הוצאה יש מקום לומר דאף שאינו כמלבוש שרי לצאת בו, דלא שייך לחשבו כמשא בזמן שהוא משמש להליכת האדם, והרי כאילו הוא נושא את האדם ולא שהאדם נושאו, ולא שייך לכללו בקרא דלא תעשה מלאכה, אבל לענין כניסה לבית המנוגע, י"ל דלא חשיב המקל כמלבוש והרי הוא טמא מיד.
<b>מיעוט</b> שאינו מקפיד עליו שנמצא על גופו או על בגדיו, לא חשיב הוצאה, ועדיף אפילו מבגדים שלובש, שהרי הוא בטל לגמרי לאדם, אבל מיעוט המקפיד יש דחשיב הוצאה כשאינו דרך מלבוש, ואע"ג דלענין טבילה לא חייץ מדאוריתא.
<b>מחובר</b> לאדם או מחובר לבגד אין לו שום יתרון לענין הוצאה, אלא לענין לחשבו שלא כדרך הוצאה לפטרו מחטאת, אם אין דרכו בכך, פרט לדברים ששייך לחשבן כדרך מלבוש, וכדאיתא ברמ"א סי' ש"א סכ"ג, וזה שייך רק בדברים דאורחייהו בהכי לשימוש כמו מטפחות האף שהזכיר שם, דכשרגילין לתופרה בבגד אף בחול, הרי זה שימושה, וכמו שיש לבגד בית אחיזה לתלותו בו וכיסים להניח בהן, אף שאינו מענין הבגד, ה"נ יש לו מטפחת לאף, ומה שהזכירו דלא חשיבא, היינו לומר דשייך לטפלה אל הבגד, דהבגד עיקר והמטפחת טפלה לו, אבל א"א לטופלה לפתילין שבכובע כמו שהזכיר השה"ג, דלגבייהו המטפחת חשובה ואינה נטפלת, אבל התופר חפץ לבגד בכדי לשמור על החפץ חשיבא הוצאה גמורה ואי אורחי' בהכי חייב חטאת, וכמ"ש במ"ב סי' ש"א ס"ק פ"ב בשם המרדכי והרשב"א, והוא דין מעות התפורין בבגדו בסל"ג שם, ואי אורחייהו בהכי חייב חטאת כמ"ש בב"י שם, ואין נפקותא בין מעות או כפתורים וכיו"ב, דכל דבר שאין בו שימוש לבגד והוא תפור רק להיות נשמר, הרי נחשב כדבר בפ"ע שמטלטלו, ואי אורחי' בהכי חייב חטאת, ואף אי כולי עלמא ילכו במעות או בכפתורים לא יחשבו כמלבושים, כיון שהכונה לשמרן, וחשיב כאורחייהו לטלטל חפצים אלו בצורה זו, [ומ"ש במ"ב דחשובין ולא בטלי כונתו לאפוקי חוטין דסל"ט וכיו"ב, דבטילים לבגד כיון שאינם עשויים להוציאם ולשמרם], ולכן מה שרגילים כהיום לתפור כפתור נוסף בבגד במקום צנוע להיותו למשמרת באם יאבד אחד מהכפתורים, חשיבא הוצאה כמו מעות התפורים דבתרווייהו כונתו רק לשמרן, ואין שום חילוק בחשיבות הכפתור, ואם אורחי' בהכי יש כאן חיוב חטאת.
<b>שם</b> ולא תטבול בהן עד שתרפם, מדלא קתני אא"כ היו רפויים, משמע דעד שתרפם לא קאי אלא אטבילה, ולא אהא דלא תצא בהם, [שו"ר כן ברמב"ן הנדמ"ח לק' ב'], ולפ"ז אשמועינן דאף כשהם רפויים דאינם חוצצים בטבילה מ"מ לא תצא בהם, דלא פלוג חכמים כיון שדרכם שלא ברפוי, וכ"מ בבהגר"א סי' ש"ג ס"א, (וגם י"ל דכבר רגילות להסירם בשעת טבילה דזה יותר קל מלהתיר קשירתם ולחזור ולקושרם ברפוי ולחזור להתירם ולקושרם, ותנא דינא קתני דסגי בעד שתרפם), ולפ"ז נראה דלכך שנאו התנא כדי לאשמועינן דגם ברפוי אסור, דבשביל לפרש הטעם לחוד אין כ"כ רגיל שהתנא ישנה דין שאינו ענין לכאן, וכן נראה שנרמז בזה דר' יהודה דס"ל בפ"ט דמקואות מ"א דשל צמר אין חוצצין ס"ל נמי דשרי לצאת בהן.
<b>גמ'</b> בעא מיני' ר"כ מרב תיכי חלילתא מאי כו', רש"י פירש דקמיבעיא לי' אי חוצצין וממילא אסור לצאת בהן או דאין חוצצין ומותר לצאת בהן, וקשה דמה מקום להסתפק בזה ניחזי אנן אי עיילי בהו מיא או לא, ואף דאשכחן פלוגתא דר"י ורבנן בחוטי צמר, [ועי' להלן במאי קמיפלגי], מ"מ לא מסתבר דתיכי חלילתא הוא נמי סוג מיוחד בפ"ע דשייך להסתפק בו, ועו"ק דא"כ מאי קאמר כל שהוא אריג לא גזרו, הול"ל כל שהוא אריג אינו חוצץ, ולו"ד רש"י ז"ל הי' נראה דפשיטא לגמ' דתיכי חלילתא עיילי בהו מיא ואינם חוצצין, אלא דקמיבעיא לי' לפי דבמתני' מבואר דאף ברפוי גזרו שלא לצאת בהם, וכמש"כ לעיל, כיון דסוג זה דרכו בהידוק, הלכך קמיבעיא לי' דשמא נמי כשארג חוטי הצמר או הפשתן, ועי"ז עיילי בהו מיא גם כשהם מהודקים, נמי עדיין הם בכלל הגזירה דלא פלוג חכמים בין רפוי למהודק כיון שיש במינו מהודק, או"ד ארוג כסוג מיוחד שאין במינו מהודק דיינינן לי', ולא גזרו בי', והיינו דקאמר כל שהוא ארוג לא גזרו דאע"ג דגזרו גם ברפוי מ"מ כל שהוא ארוג לא גזרו בי', כיון דע"י האריגה א"א להדקו, וכ"מ ברמב"ם שלא הביא דין ארוג אלא בפי"ט ה"ט לענין שבת, ולא בפ"ב דמקואות לענין חציצה.
<b>ולפי</b> מה שפירשנו דהא דכל שהוא אריג לא גזרו אתי לאשמועינן דדיינינן לארוג כסוג בפ"ע, ניחא הא דמייתינן להא דר"ה ברי' דר"י לקמן נ"ח א' לענין זוג שארוג בבגדו דלא חיישינן שמא מיפסק, עי"ש ברש"י ותו' שנדחקו, ולמש"כ יש לפרש דהא פשיטא דגם זוג שתפרו היטיב בכסותו נמי אסור אע"ג דליכא למיחש לשמא מיפסיק, דלא פלוג בתפירה, וה"נ הי' מקום לומר דאף כשארגו לא פלוג ולא עדיף מתפירה אלימתא דאסור, והיינו דמייתינן מר"ה ברי' דר"י דארוג כסוג מיוחד דיינינן לי' ולא גזרינן בי' משום לא פלוג, שוב הראוני שכ"ה בריטב"א הנדמ"ח. — הא דמייתינן התם לדר"ה ברי' דר"י ולא מייתינן לדרב, אפשר דהוא לאשמועינן דעיקר כל"ק ולא כאיכא דאמרי, א"נ משום fsדהא דר"ה ברי' דר"י נשנית סתמא כמימרא בפ"ע ומשמע טפי דבכל נידון חשיב ארוג כסוג בפ"ע, אע"ג דעיקרה לענין תיכי חלילתא נאמרה כמבואר באיכא דאמרי.
<b>שם</b> א"ב דטניפן כו', לא רצה רש"י לפרש לפי' רבותיו דלאיכא דאמרי באמת גם אריג מהודק ולא עיילי בי' מיא, ובדין הי' שיחוץ, ורק משום דהוי מיעוט שאינו מקפיד לכך אינו חוצץ, ובטניפן דמקפדת עליהן חייצי, ופליג אל"ק דסבר דאינו מהודק ועיילי בי' מיא ולכך אינו חוצץ אף בטניפן, דאם איתא דבאריג אינן מקפידות אע"ג דלא עיילי בהו מיא, א"כ כש"כ דבחוטין שאינן ארוגין דלא קפדי, דהא משמע דעיקר הקפידא הוא משום שמונעות כניסת מים להנאת רחיצה, דהא חזינא לאחוותי דלא קפדן עליי' היינו בשעת רחיצה כמו שפרש"י, וא"כ אם על ארוג שהוא יותר עבה לא קפדי כש"כ אסתם חוטין, ואנן תנן דחוטין חייצי, וגם בסברא דחוטין המונעים כניסת מים אין אדם מבטלן לעולם, וגם לא ניחא לי' לחדש פלוגתא בין ר"ה ברי' דר"י לרב אי עיילי מיא באריג.
<b>לפרש"י</b> נראה דאף לאיכא דאמרי בעיא דרב כהנא היא אי חייצי ואהדר לי' רב דהם רפויים ואינם חוצצים, וע"ז הוסיף ר"ה ברי' דר"י דלכך שריין כיון דחזי לאחוותי דלא קפדי עלייהו להסירן בשעת רחיצה, ואתי לאשמועינן דאף מידי דלא חייץ מן הדין מ"מ אם דרכן להסירן בשעת טבילה אסורה לצאת בהן, [וכל שדרכה להסיר בשעת רחיצה, דרכה נמי להסיר בשעת טבילה אף שאינו חוצץ, וגם רגילות הוא לרחוץ ולחוף קודם טבילה], ורב שלא הזכיר דלא קפדי, י"ל שהי' הדבר ידוע, ואין לנו לחדש דר"ה ברי' דר"י אתי לאיפלוגי עלי' דרב, ואע"ג דל"ק דר"ה ברי' דר"י פליג אאיכא דאמרי, ולישנא דרב כל"ק דר"ה בדר"י, מ"מ לאו בחדא מחתא מחתינהו, אבל בב"י סי' ש"ג נקט בדעת הרמב"ם שלא הזכיר לאסור בדטניפן, דס"ל דהא דרב פליגא אאיכא דאמרי, ולכך לא פסק כוותי', ובאמת י"ל דכיון דבגמ' נ"ח א' הביאו להא דר"ה ברי' דר"י כלישנא קמא, אע"ג דהו"מ לאתויי להא דרב, משמע דקים לגמ' דל"ק עיקר.
<b>ויש</b> לעי' לא"ד דכל מידי דדרכן להסיר בשעת טבילה אף שאינן חוצצין אסורה לצאת בהן, א"כ ל"ל בתכשיטין טעמא דמישלפא ומחויא, תיפ"ל דסתמא דמילתא אין אשה טובלת בתכשיטיה, אם משום שלא יטנפו, וכמו שפי' הרא"ש כאן דבמוזהבין קאמר דטניפן ע"י המים, אם משום שלא יאבדו, ולא עוד אלא דמ"ט שרי ר"א באשה חשובה דלא שלפא ומחויא לקמן נ"ט ב', והא אי מתרמי טבילה של מצוה שריא להו, ושמא י"ל דכשהולכת לטבול אינה לוקחת תכשיטיה עמה.
<b>לאיכא</b> דאמרי אף חוטי שיער וחוטי צואר דטניפן אסור לצאת בהן, והא דמשמע דר"ה ברי' דר"י אמר למילתי' אתיכי חלילתא, הוא משום דבהו ס"ד דאף בדלא טניפן קפדי עלייהו, וכן מבואר ברמ"א יו"ד סי' קצ"ח ס"ד.
<b>לפי</b> מה שהביא הרא"ש די"מ דטניפן היינו מוזהבים שמיטנפים במים, יש מקום לומר דסתם תיכי חלילתא אפי' טניפן בטיט כפרש"י ושתסירם בטבילתה נמי שרי לצאת בהן, דלא גזרו חכמים אלא על סוגי הבגדים שרגילות להסירם, אבל סוג בגד שאינן מקפידות עליו אף אם אירע מאורע מיוחד שבגללו מקפדת לא גזרו עליו, דמאן יימר דמתרמי לה טבילה במאורע של הבגד הזה.
<b>יש</b> לעי' לפרש"י במאי פליגי הני לישני, הא אי ודאי בדטניפן שתסירם אי מתרמי לה טבילה של מצוה, מה לי אם תסירם מחמת חציצה או מחמת טעם אחר, סו"ס איכא למיחש שתבא לטלטלם ד"א ברה"ר, ואפשר דכשאינם חוצצים איכא לפעמים שלא תסירם, אלא דרוב פעמים מקפדת, ופליגי אם גם בזה גזרו, כיון דאיכא גם ספק שלא תסירם, אף אי מתרמי טבילה של מצוה.
<b>ולפ"ז</b> נראה דאחוותי דר"ה בדר"י לאו רובא דעלמא נינהו, ושפיר איכא דקפדי עלייהו, ואפשר דאינהו גופייהו איכא לפעמים דקפדי, ואפ"ה לא גזרו בכה"ג, שלא גזרו אלא במידי שבהסתכלות על הרבים בודאי יהי' הבגד בידם שלא בדרך מלבוש, כגון בהני דחייצי לטבילה שבודאי יש שמזדמנת טבילתן בשבת, וכן בתכשיטין דשלפא ומחויא, בודאי יהיו כאלו, וכן במידי דשכיח דנפיל, אבל במידי שגם בהסתכלות על הרבים הדבר ספק אם יזדמן הבגד בידם שלא בדרך מלבוש, דמאן יימר שאלו שתזדמן טבילתן בשבת יקפידו אז על התיכי חלילתא, לא גזרו.
<b>כתבו</b> בתו' דבדברים שהם עיקר מלבוש ליכא למיגזר שמא תזדמן לה טבילה של מצוה, דאף בחול אין דרך ללכת כלל ממקומו עד שילבשם, ונראה דאף בבגדים שאפשר לילך בלעדם קאמרי, דמ"מ כיון שהם מלבוש גמור אין דרך ללכת ממקומו עד שילבשם, ורק בחוטים וכיו"ב שייך לחוש שתטלם בידה, ולא תלבשם כלל, ואע"ג דלפעמים כשאדם ממהר נוטל מעילו וכובעו בידו ולובשם כשהוא מהלך, מ"מ לא גזרו בזה שאינו אלא מאורע ושלא לרצונו, ולא חששו שיזדמן כן בשכחת שבת, וכמש"כ לעיל שלא גזרו אלא בדבר ההוה ורגיל תמיד עכ"פ בין הרבים. — משקפיים פשוט דדמו לבגד גמור שאין דרך ללכת ממקומו עד שילבשם, ואף אם נימא דפעמים שהגשם שוטף עליהם או שאר סיבות והאדם מסירם ומנגבם כשהוא מהלך, נמי אינו אלא מאורע, ובכל בגדים fsמשכח"ל כה"ג שלפעמים אדם נוטל כובעו ומישרו או מכסכסו כשהוא מהלך, ולא גזרו משום מאורע וכמש"כ לעיל, וכש"כ בבגדים שהאדם צריך להם בכל שעה ואינו מסירם אלא שלא לרצונו.
— נדפס בספר נדה סי' י"ד —
<b>שם</b> א"ב דטניפן, רש"י פירש דא"ב דברים שדרכן להסירן בשעת טבילה, אבל אינם חוצצין ואין צורך להסירן מן הדין, וקמיפלגי אי אף באלו גזרו שלא לצאת בהן בשבת, ובטור או"ח סימן ש"ג מבואר דמפרש דטניפן חוצצין מן הדין שהטיט שעליהן חוצץ, [ואיירי בטיט יבש דלח אינו חוצץ, וצריכה להסיר משום שנדבק על הראש טיט, א"נ שהטיט שעל האריג מהודק לבשר וחוצץ], וללישנא דכל שהוא אריג לא גזרו היינו דכיון דבאריג עפ"י רוב אינה צריכה להסיר, תו לא גזרו אף אי מתרמי שצריכה להסיר, ועוד פי' הטור דטניפן היינו שיטנפו במים, ור"ל שאם מקפדת עליהן שלא יטנפו במים כגון שהן מוזהבות, אסורה לצאת בהן לל"ב, דבזה נמי גזרו כיון דדרכה להסירן, ולל"ק אפשר דכיון דברוב אריגים אין מקום לגזור, תו לא גזרו אף במוזהבות, א"נ כמש"כ לפרש"י שלא גזרו אלא במה שחייבת להסיר מן הדין, ולא במה שרגילה להסיר מעצמה.
<b>ובטור</b> יו"ד סימן קצ"ח כתב דטניפן או מוזהבין חוצצין, ובטניפן הדבר מבואר לפי האמור, אבל במוזהבין הדבר תימא מה מקום לחציצה אחרי שהן רפויין כמש"כ הטור בהדיא, ולומר דדעת הטור כרבותיו של רש"י קשה מאד דלא משמע כן כלל, ובאמת פי' זה תמוה טובא דבהדיא אמרו ביצה י"ח א' נדה מערמת וטובלת בבגדיה, וכן תניא בתוספתא השירים והנזמים רפויין אינם חוצצין, וכן נדה שנתנה מעות בפיה דעלתה לה טבילה משום שרפויין, וכן אם אוחזת בה חבירתה (בסכ"ח), גם כבר הק' רש"י דלשון חוץ לא מתפרש כלל אדבר שאינו חוצץ בפני המים, [ומה שהק' רש"י לפירושם דא"כ מ"ט דרב ל"ק כ"כ דאפשר לומר דלל"ק דוקא לענין שבת פליג ומשום דכיון דעפי"ר אריג לא שייך בו לגזור תו לא גזרו אף בטניפן דשייך למיגזר], ואיך לא פירש הטור דין זה בהדיא דאף שהמים נכנסים יש דין חציצה, וברא"ש לא נזכר מזה כלל, ודבריו בשבת מתפרשין כפרש"י, לכך נראה דמוזהבין שבטור ט"ס וצ"ל ובלבד שלא יהו מטונפין ותו לא, (ואף שגם ברי"ו כ"כ).
<b>וכן</b> דברי הראב"ד שבבעה"נ על דרך זה מתפרשין, שכתב בשם ר"א גאון דלא תכרוך תיכי דקמטי והוי חציצה, ר"ל שהן עושין כעין קמט והוי חציצה, וע"ז כתב הראב"ד אולי דטניפן קאמר, והיינו דטנופין מונעין מים (כעין קמט), וכך מפורש בדבריו במק"א בשער הטבילה שכתב שאינן מצוצאות ואינן מלוכלכות שהמים יכולין לבוא בהן, וכן מסיק הראב"ד דטניפן בטיט חוצצין, והיינו משום דמונעין ביאת מים, וכמפורש בטוא"ח סימן ש"ג.
<b>ולדינא</b> ודאי לא קיי"ל כרבותיו של רש"י דכל הראשונים חלוקים עליהם, וס"ל דאין חציצה אלא חציצה ממש, (וכמו שהוכחנו מן הדינין הנ"ל שהעתיקו הפוסקים, וגם ברמב"ם מבואר כן שלא הביא מסוגיא דשבת אלא לענין שבת, וכ"ה בר"ן, וגם ד"ז סתמו כפירושו דחציצה היינו חציצה ממש), וזו דעת הב"י שסתם דחוטים חלולים אינם חוצצין ולא חילק דטנופים ומוזהבין חוצצין, והדבר תימא שהרמ"א העתיק חילוק זה, דמוזהבין וטנופין, ואפשר דהרמ"א מפרש כמ"ש בדרישה דה"ט דחוצצין דשמא לא טבלה יפה כיון דמקפדת שלא יטנפו.
<b>ודברי</b> רבותיו של רש"י הי' אפשר לפרש לו"ד רש"י ז"ל, דהני תיכי חלילתא זימנין דמיהדקו וקמיבעיא לי' לר"כ מי אמרינן כיון דעפי"ר לא מיהדקו לא גזרו עליהן כלל, או"ד אי מיהדקו אסור לצאת בהן, ואמר לי' כל שהוא אריג לא גזרו דכיון דרוב פעמים אינם מהודקים לא גזרו עליהן כלל, [וניחא לפי"ז לישנא דכל שהוא אריג לא גזרו, דלפרש"י הלשון דחוק מה מקום כאן לגזירה שלא גזרו בו, והכי הו"ל למימר אינן חוצצין דרפויין הן], ולל"ב קאמר דהן בכלל מיעוט שאינו מקפיד ואף שהן מהודקין ולא עיילי בהו מיא אינם חוצצין דבטלי לגוף כדין מיעוט שאינו מקפיד, ואמרינן דאיכא בינייהו היכי דמקפדת עליהם כגון דטניפן דלל"ק דכל שהוא אריג לא גזרו האי נמי ארוג הוא, ולל"ב דטעמא משום דאינה מקפדת הכא דמקפדת גזרו, ולפי"ז אף רבותיו של רש"י מודו דכל מידי דרפוי ועיילי בי' מיא אין בו משום חציצה. (נדה סי"ד סק"ב).
<b>שם</b> רי"א של צמר ושל שער אין חוצצין מפני שהמים באין בהן, יש לעי' במאי פליגי, ולא משמע לחדש פלוגתא בשיעור המים שצריך לענין טבילה, ולכו"ע צמר חלחולי מחלחלא קצת וקמיפלגי אי סגי בהכי, ואשכחן נמי פלוגתא בסופ"ח דמקואות לפי' הרשב"א שם אי סגי בהדיח ידיו במים שיוכל לאחוז באדם ובכלים ולהטבילן, וגם בזה לא נראה לחדש פלוגתא בשיעור המים, ועוד דהא במים מקדמין סגי לכו"ע שהרי אין הטובל צריך להרים רגליו וכדתנן סופ"ז דמקואות דמים מקדמין שפיר דמי, ולא נתנו שיעור לכובד האדם ולחיצתו ברגליו, ולכן נראה דמדאוריתא לכו"ע שפיר דמי בחוטי צמר וכן בהדיח ידיו, וקמיפלגי אם ראוי לגזור מדרבנן דסו"ס נראה כאילו מונע ביאת המים, ואתי למימר דאין חציצה פוסלת, ובזה ניחא נמי הא דמייתי ר"י חוטי שער fsומפרשינן לקמן ב' דכשם קאמר דכשם שמודיתו לי בחוטי שער ה"נ אודו לי בחוטי צמר, ולכאו' קשה מאי שייך ללמוד זה מזה, הא בחוטי שער שפיר ס"ל לרבנן דאינן מתהדקין ע"ג שער ועיילי בהו מיא, משא"כ בחוטי צמר דהוי רך ע"ג קשה, ומתהדק שפיר, והנידון רק משום שהצמר חלחולי מחלחל והמים באים בו וכמ"ש להלן, אבל למש"כ שהנידון רק אם ראוי לחכמים לגזור, בזה שפיר מדמה להו דכי היכי דלא גזרי בשער ה"נ לא לגזור בצמר.
<b>שם</b> הבנות יוצאות בחוטין שבאזניהם, לקמן ס"ה א' כתב רש"י דאע"ג דלאו תכשיט נוי הוא אורחא בהכי ולא משאוי הוא, ומשמע דר"ל דהצורך משוי לי' כמלבוש, וצ"ע דהא צורך צדדי הוא ואין ראוי לחשבו כמלבוש עי"ז, ולו"ד ז"ל נראה דה"ט דשרי משום דבטלי במיעוטם, וכמו חוטים וקיסמין הנתלין באדם בהליכתו דבטלי אגבי' ולא חשיבי משאוי, וכמש"כ תו' לק' קל"ט ב' לענין חוטין ובשו"ע סי' ש"א סל"ט, ואף שדעתו עליהם מ"מ בטלי דהא אין דעתו מחמת חשיבותם אלא מחמת צרכו, א"נ דהוי כספוג ומוך שעל המכה דשרי לצאת בהם.
<b>ולפ"ז</b> נראה דהא דאמרינן ס"ה א' דצבועין אסור, דהיינו טעמא משום דחשובים הם ולא בטלי דדעתו עלייהו, וכשיטלם יצניעם, ואפשר נמי דאיכא למיחש דילמא נפלי ואתי לאתויי, ורש"י פירש שם דחיישינן דשלפא ומחויא, וצ"ע דמאי איכא לאחויי בחוט צבוע, [ולא דמי לטטפת וסרביטין דעניות עושות אותן של צבעונים דהתם איכא בהו צורות ותבנית משא"כ הכא], ועוד דמידי דלא לבשי לשם תכשיט לא מצאנו דחיישינן בהו לאחווייא.
<b>ולענין</b> טבילה הי' נראה דהיינו טעמא דלא חיישינן, משום שלחוסר ערכם אין רגילות לטלטלם ממקום למקום, ואם לא תחזירם לאזניה, גם לא תוליכם עמה, דחוטים וקיסמים מצויים בכל מקום , וגם מחמת קטנותם אין נוח לאחזם ביד, אבל לעולם חוצצין לטבילה, דהא אין מבטלתן לעולם, ולענין טבילה בעינן ביטול לעולם, וצבועין שהם חשובים חיישינן שתטלטלם בידה לאחר טבילה, וגם אין נראה לומר שהם רפויין, דקיסמין ודאי מצוי שיהיו מהודקין, ואפ"ה שרינן, אבל בתו' לק' ב' ד"ה הכא נקטו בפשיטות דחוטין שבאזניהם א"צ להסירם בטבילה דלא חייצי, וצ"ע למה, דאף אם נימא דכמלבוש חשיב נמי בדין הוא שיחוץ כשאינו מבטלו לעולם, שו"ר בתו' הרא"ש ובהג"א ס"ה א' שכתבו דאף בקיסמין המים באין בהם ולכך אינם חוצצין, וק"ק דמה שייך למיתני סתמא אטו לא משכח"ל קיסמין שמהודקין.
<b>תוד"ה</b> במה ונראה לר"י כו' וכ"מ לקמן כו', עי' מש"כ לק' ס"א א'.
<b>תוד"ה</b> השתא קשה, לכאו' הנידון בחוטי שער הוא משום שאין מתהדק שער ע"ג שער, ולענין נידון זה חשיב פשתן ע"ג שער כרך ע"ג קשה, כלפי שער ע"ג שער, דפשתן מתהדק טפי, ושער קשה טפי מפשתן, ולענין הידוק חוטי צמר מתהדקין טפי מפשתן, אלא שהם יותר רכים והמים מחלחלי דרכן, ולכך אף שהם רך ע"ג קשה אין חוצצין לר' יהודה, ולפ"ז אין לחדש דרך ע"ג קשה לא חייץ כקשה ע"ג קשה, דשאני חוטי צמר דהמים מחלחלי, וצ"ע, שו"ר שכבר כ"כ הר"ן (בחדושי הריטב"א).
<b>נ"ז</b> ב' הכא בקטלא עסקינן כו', מש"כ תו' דאיירי מתני' ברפוי היינו בסוג שלובשים אותו ברפוי, אבל סוג שדרכו בהידוק אסור אף כשהוא רפוי וכמש"כ במתני', ומש"כ תו' דברייתא משמע דלאו משום תכשיט הוא מדקתני דומיא דחוטין שבאזניהם, יש לקיים אף לפמש"פ דטעמא דחוטין משום דבטילי, דמ"מ מוכח דלאו בתכשיטין איירי, [וגם י"ל דמדקרי לה חבק משמע דלאו תכשיט הוא, דחבק לשון חובק והוא משמש לבגד שחוגר ולא לסתם תכשיט].
<b>שם</b> א"ל אביי תהוי כקמיע מומחה ותשתרי, יש להבין מ"ט לא שרי קמיע שאינו מומחה כדתנן ס' א', והא טעמא דשרי קמיע מומחה, אינו משום דמה דמועיל משווי לי' כמשמשי אדם, דהא מבואר לקמן ס"ב א' דבנקיט לי' בידי' חייב חטאת וכמש"כ תו' שם, אע"ג דמסי כדאמר ס"א ב', וא"כ ע"כ הא דשרי בדרך מלבוש הוא משום דכיון דרגילי אינשי הכי, הר"ז כמלבוש וכתכשיט, וא"כ גם אינו מומחה תשתרי דהא לובשו באותו ענין ובאותה כוונה כקמיע מומחה, ואפשר דבאמת יש לשאול מה בכך דרגילי אינשי בקמיע, הא מ"מ עיקר כונתם אינה לשם תכשיט או מלבוש, אלא שתהא הקמיע עמהם, ואטו אם רגילי אינשי בכיס על צוארם מי שייך לחשבו כתכשיט או כמלבוש, הרי הכונה ידועה דניחא לי' לטלטל את הכיס באופן זה, והר"ז כדרך המוציאין, וה"נ בקמיע הרי גם אם נקיט לי' בידי' מסי, והא דלובשו אינו אלא להקל על הטלטול, וצ"ל דכיון דעיקרו שימוש לאדם, מהני מה שרגילים בו הרבה לשוויי' כמלבוש, ולא הקילו אלא במידי דאתמחי ורגילים בו, אבל כשלובש קמיע שאינו מומחה, דלא רגילי בי' אינשי, לא חשבינן לי' כמלבוש אף שכונתו בו ככונת כל קמיע, שהרי כונת קמיע לא סגי לחשבו כמלבוש כיון שעיקרו רק שיהא עמו, ורק רגילות הכל ושימושו לאדם מהני, וזה רק במומחה, א"נ כיון דבידוע שאינו מועיל אסור לצאת בו משום דילמא אתי לטלטלו בידו, דכיון שאינו מועיל ואין שום סבה ללובשו שפיר יש לחוש שמא ימלך ויפשטנו, תו אסרו אף בספק אם מועיל, דהא fsכשיתברר שאינו מועיל אשתכח למפרע דיצא בו באיסור, ועוד דלעולם איכא למיחש שבשבת יתברר לו שאינו מועיל ויפשטנו.
<b>שם</b> אר"ה עניות עושין אותן של מיני צבעונין כו', נראה דאתי לאשמועינן דגם במיני צבעונין איכא גזירת תכשיטין דשלפא ומחויא.
<b>שם</b> אי כבלא דעבדא תנן כו', יעוי' בפרש"י שכתב חותם שעושין לעבד בכסותו, ולשון זה מתפרש בשל טיט מדכתב עושין ולא כתב תולין, וגם משמע דעבד לי' רבי', וקשה דלשמואל משמע דמתני' מתפרשא או בשל מתכת ובין דעבד לי' רבי' ובין דעבד לנפשי', או בשל טיט ובדעבד איהו לנפשי' ובין בצוארו בין בכסותו, ולכן נראה דעושין עיקרא דמילתא קאמר, ולא בא לאפוקי של מתכת או עבד איהו לנפשי', ומה דנקט כסותו הוא משום דזה אף בעבד איהו לנפשי' אין יוצאין.
<b>הא</b> דאמרינן אבל כיפה של צמר שפיר דמי, וכן הא דאמרינן דאי כיפה של צמר תנן כש"כ כבלא דעבדא, היינו דאפשר שהוא כן, אבל אין לדבר הכרח דענינים שונים הם, דבכיפה של צמר הנידון אי שלפא מתחת השבכה או לא, ובכבלא דעבדא הנידון בעבד לי' רבי' אי חיישינן דנפיל, ובדעבד לנפשי', אי חיישינן דשקיל לי', ולכן לא איתותב שמואל מברייתא דתנ"ה דאין יוצאין בכיפה של צמר, ובזה אפשר לקיים מש"פ רש"י ס"ד ב' דבכבול דהתם לא איפלגו אמוראי ולכו"ע כיפה של צמר תנן, דהיינו לבתר דמייתינן ברייתא דתנ"ה, אבל בספיקי' דר' ינאי הי' גם כבול דסיפא, ומשה"ק תו' היינו דכיון דבספיקי' דר"י הי' גם כבול דסיפא, א"כ מנ"ל דלמסקנא אינו כן, אבל י"ל דלבתר דמייתינן תנ"ה מפרשינן לה הכי, דפשטא דכבול ופאה נכרית משמע דשייכי בהדדי, וגם חד טעמא בהו למישרי בחצר, אלא דאי מסברא לא אסרינן כיפה של צמר, ע"כ אית לן לדחוקי ולאוקמי בכבלא דעבדא, אבל לבתר דאשכחן ברייתא דאסרה כיפה של צמר, שפיר יש לפרש כן סיפא דמתני' מיהא.
<b>וא"ת</b> מנלי' לשמואל דרישא בכבלא דעבדא איירי, כיון דמתפרשא שפיר בכיפה של צמר ודומיא דסיפא, וי"ל דס"ל לשמואל דכיון דנקט ברישא לרה"ר ממילא משמע דלחצר שרי ותו לא איצטריך למיתניי' בסיפא, א"נ דכיון דלא נקיט פאה נכרית ברישא בהדי כבול, ונקטי' בסיפא, ש"מ דלאו היינו הך, [ולמ"ד כש"צ כבר הק' כן בתו' עי"ש], וכיון דדינא קושטא הוא דאין יוצאין בכבלא דעבדא וכדתניא בברייתא, שפיר יש לפרש כן רישא דמתני'.
<b>בטעמא</b> דשרינן כבלא דעבדא בחצר שנתקשו בזה בתו' כאן ולק' נ"ח א' ד"ה הא, לו"ד ז"ל נראה דהא טעמא דגזרינן בחצר בשאר מילי הוא משום אטו רה"ר, וזה שייך טפי במידי דרצונה ללבשם והיא מתקשטת בהם, אבל כבלא דעבדא שהעבד לובשו בע"כ, וברצונו לא הי' לובשו כלל, בזה לא חיישינן שישכח ויצא לרה"ר, דלעולם רמי אדעתי' מתי שיוכל לפושטו, שו"ר שכבר כ"כ ברשב"א, וכן ברמב"ן ס"ד ב'.
<b>שם</b> אבל כיפה של צמר כו', עי' מש"כ בברכות סי"ח סק"א בדברי הרי"ף בפי' כיפה של צמר.
<b>שם</b> אר"א מסתברא כמאן דאמר כיפה של צמר תנן, מלשון כמ"ד משמע כגי' הרי"ף והוא כס"א שבגליון דפליגי בזה רו"ש.
<b>שם</b> ת"ר ג' דברים נאמרו באיסטמא אין בה משום כלאים כו', לפי' הערוך שהביאו תו' ניחא טפי דלפ"ז ענין האיסטמא הוא הגורם לדינים אלו, אבל לפרש"י הרי אם יעשו איסטמא מן הטווי שפיר יהא בה משום כלאים ותטמא בנגעים, וא"כ אין הדינים באיסטמא, אלא בלבדים, רק שנהגו אז לעשות האיסטמא מלבדים, וגם מהא דאמרו דאין בה משום עטרות כלות משמע כפי' הערוך, דלפרש"י ולפי' הרי"ף אינו כלל תכשיט של עטרה, שאינו אלא לקבץ השערות או להפריח הזבובים ואף דהא אין יוצאין בה לרה"ר ומשמע לפרש"י דחיישינן דשלפא ומחויא, היינו משום שעשוי' בצבעונים וקשוטים, אבל מה שייך לחשבה כעטרה כשאינה אלא לאסוף השערות היוצאות מקשורי'. — לפירוש הרי"ף הא דאין יוצאין בה לרה"ר י"ל נמי דעשוי' בנוי ושלפא ומחויא, א"נ בהליכתה אין צורך להפריח הזבובים, ודילמא שקלא לה בידה, א"נ כיון שאין רגילים בזה אלא הכלות, לפעמים לא ניחא לה שיהיו הכל יודעים שהיא כלה, ושלפא לה.
<b>שם</b> משום ר"ש אמרו אף אין בה משום עטרות כלות, צ"ע אי פליגי רבנן עלי'.
<b>תוד"ה</b> אין דבקשין לא גזרו רבנן כלל, בספר הישר לר"ת כתב הטעם משום דהוי מילתא דלא שכיחא וכדאמרינן בעלמא במילתא דלא שכיחא לא גזרו רבנן, ובאמת אם שרינן לבישה ממש בלבדין קשין, ע"כ אין הטעם משום שאין לחוש לנימא נמשכת מהם, אלא משום דקשין אין דרך לבישה בהם כ"כ, אבל הרא"ש בה' כלאים סימן כ' כתב בהיתירא דקשין בהצעה משום דלא שייך בהו כריכת נימא, ומ"מ כתב להתיר לבדים קשין אף בהעלאה.
<b>בא"ד</b> ובדבר רך נמי היכא דלא שייך כריכה מותר להציעו תחתיך כו' ומילי אחריני כו', נראה דר"ל שאין דרכם בהעלאה וכמו שכתבו בנדה ס"א ב', אבל אין לפרש דלא שייך כריכת נימא דלמה לא יהא שייך כריכת נימא אם הם רכין, וכן מילי אחריני דחשיב fsבמס' כלאים ע"כ היינו מטפחות הידים והספרים ולמה לא יהא שייך בהם כריכת נימא, אלא ר"ל שאין דרכן בכריכה כלומר בהעלאה, אבל במרדכי ל"מ כן, וכן בתו' יומא ס"ט א', וצ"ע.
<b>ולכאורה</b> נראה דלפי' זה שלא גזרו כלל בקשין, דאפילו בשרו נוגע בהן שרי, שהרי לא גזרו בהן כלל, ומכרים וכסתות אין להוכיח, דשאני כרים וכסתות שהן רכין, אבל הרא"ש בה' כלאים סימן כ' כתב דלא שרי קשים אלא בשאין בשרו נוגע בהן, ומ"מ התיר לבישת לבדין קשים, וכן בש"ך סימן ש"א ס"ק ה' פשוט לי' ז"ל דקשין דאוריתא אסורין בהצעה כשבשרו נוגע בהן, וכ"נ מהא דמרדעת דמשמע שהיא קשה וכמש"כ הרא"ש ומ"מ דעת הרמב"ם ותו' והר"ש דאסור כשבשרו נוגע בו.
<b>בא"ד</b> השיב ר"י שאם יש בתוכן בלאי בגדים כו', נתבאר בכלאים סי' ד' סק"ו ח'.
<b>נ"ח</b> א' ומי אמר שמואל הכי כו', יעוי' בתו', ונראה דלמאי דמסיק לא יתכן לאוקמי מתני' בחותם שבכסותו וטעמא משום דילמא מיפסיק ומקפל לי', דאיך יתכן לפרש דשביק התנא עיקר הגזירה דדילמא שליף לי' או דילמא נפיל וממטי לי' בידי', שזו הגזירה הרגילה בכל הני דלא תצא, ואיתא נמי בכבלא דעבדא דעביד לנפשי' או דמתכת, ונקט רק כבלא דעבדא דטיט שבכסותו, דנתחדשה בזה גזירה דילמא מקפל לי' ומנח לי' אכתפי', וגם למאי דס"ד השתא דשמואל בכל גווני שרי חותם שבצוארו, נמי לא ניחא לאוקמי בחותם שבכסותו דוקא, כיון דאיכא חותם של מתכת דאסור בכל גווני, וראוי טפי לפרושי מתני' בשל מתכת, וברמב"ן כתב דמשמע בפרש"י דסתם כבלא דעבדא הוא חותם שבצוארו, ממ"ש רש"י חותם שבצוארו הוא כבלא דעבדא, ואע"ג דעיקר כונת רש"י הוא לומר דהיינו חותם היינו כבלא, וחותם שבצוארו, הוא העתק לשון הגמ', לא משמע לי' כן להרמב"ן, דהא לשון הגמ' הוא בחותם שבצוארו, ורש"י העתיק רק חותם, לכך משמע לי' דאינו לשון הגמ' אלא לשון רש"י ואתי לפרושי דסתם כבלא דעבדא הוא שבצוארו.
<b>הא</b> דדחקינן לאוקמי מתני' בדעבד איהו לנפשי', אע"ג דסתם חותם עביד לי' רבי', וגם הרי הו"מ לאוקמי בשל מתכת, י"ל דמשמע לי' כבול דמתני' דומיא דשאר מילי דבמתני' שלובשתם ופושטתם ברצונה.
<b>שם</b> במאי אוקימתא להא דשמואל דעבד לי' רבי' כו', לכאו' שפיר י"ל דה"נ אי הוי מוקמינן לדשמואל בדעבד איהו לנפשי' דנמי הוי פרכינן א"ה אמאי שרי שבצוארו, ניחוש דילמא שקיל לי', ובסמוך נמי בעינן לאוקמי הא דלא יצא בחותם שבצוארו ושבכסותו בדעבד איהו לנפשי', אבל בתו' דקדקו מזה דאי הוי מיירי בדעבד לנפשי' הוי ניחא, ונראה דלא כתבו כן למסקנא, דהא בסמוך מוקמינן אידי ואידי דעבד לי' רבי', ומשמע דלא מיתוקמא בדעבד איהו לנפשי' מדלא קאמר סתם כאן בשל טיט כאן בשל מתכת והוי מיירי בין בשל רבו ובין בדעבד לנפשי'.
<b>שם</b> וכדר"נ ארב"א דבר המקפיד עליו רבו אין יוצאין בו כו', יש לעי' מאי אתי לאשמועינן ולענין איזה דבר נאמר, והא גם בכל אדם כן, ומ"ל הוא עצמו ומ"ל רבו, ואפשר דהא דר"נ ארב"א אהך רומיא נאמרה, ולא נקט טיט ומתכת משום דאיכא עוד סוגים שמקפיד ושאינו מקפיד, ולכך תירץ בסתמא דהא דלא יצא בדבר המקפיד עליו רבו, והא דיוצא בדבר שאין מקפיד, ושמא מה"ט לא כפלו לומר דאר"נ ארב"א, כדאמרינן בעלמא בכה"ג.
<b>שם</b> דילמא מיפסיק ואתי לאיתויי, משמע דבכל מידי דתפור לבגד חיישינן דמיפסיק ואתי לאתויי, ויש לדקדק אמאי בכפתורים לא חיישינן להכי, ושמא לא שכיח כ"כ דנפלי כמו זגין וחותם של מתכת דאיידי דיקירי ממהרים להתרועע וליפול, א"נ לא חשיבי כ"כ, אבל לכאו' החשש הוא שישכח שהוא שבת וינהוג כמו בחול, וא"כ כיון דבחול כד חזי דנפלי שקיל להו, תו גם בשבת יש לחוש דעביד הכי אע"ג דלא חשיבי, ואפשר דבכפתורים זימנין טובא לא ידע דנפלי, משא"כ בזגין וחותם של מתכת דאיידי דיקירי מידע ידע דנפלי, ואפשר עוד דמוקצה מיבדל בדילי אינשי מיני' בשבת ולא חיישינן דישכח ויטלטלנו, וזגין וחותם תורת כלי עליהם אף כשאינם מחוברים, [ומיהו לק' קמ"ב אמרינן גבי דינר דאתי לאתויי], ואפשר עוד דדוקא בזגין וחותם וכיו"ב שאין הבגד נפסד במניעתם גזרינן דילמא מיפסיק ונפל, אבל כפתורים כהיום שהבגד נפסד בהעדרם, אמרינן דמידק דייק עליהם ולא חיישינן בהו לנפילה, שהרי בחלק מן הבגד שהוא תפור באופן שקרובה נפילתו כמו הכפתורים, לא מסתבר דניחוש בי' לנפילה, וה"נ כפתורים כהיום, ולפ"ז אף אם נתרועע והוא קרוב ליפול נמי יש להתיר, דבחלק מן הבגד גם כשנתרועע מסתבר דשפיר דמי, וגם י"ל דבעיקר הבגד לא גזרו לאסור לבישתן בשבת, שלא לחייב לחדש מלבושים מיוחדים לשבת, ולגנות הבגדים, עי' תוד"ה הב"ע.
<b>שם</b> כל שהוא אריג לא גזרו, כבר כתבנו לעיל נ"ז א' לפרש כמש"כ בריטב"א הנדמ"ח דהנידון אם שייך לומר לא פלוג על אריג או דהוא סוג מיוחד, וע"ז מייתי מר"ה בדר"י דלא גזרו על אריג שהוא רפוי אטו אינו אריג רפוי, וה"נ הכא לא גזרו על אריג אטו שאינו אריג.
<b>fsתוד"ה</b> לא דלא מצינן למימר משום דילמא מיפסיק כו', האי לישנא לאו דוקא הוא, דודאי איכא משום דילמא מיפסיק, אלא דאיכא נמי משום דמיחזי כמאן דאזיל לחינגא, [והיינו משום דהולכת הבהמה בשבת אינה ראוי' להעשות אלא לצרכה או לצורך מקומה, ובזה רגילות להוליכה כמות שהיא ערטילאית, והמקשטה נראה כמאן דאזיל לחינגא], ונפ"מ דאסור גם באריג דאע"ג דליתא משום דילמא מיפסיק מ"מ אסור משום דמיחזי כמאן דאזיל לחינגא.
<b>תוד"ה</b> מאי אור"י דמיירי בזוגין יקרים כו' דמסתמא תקועין הן יפה בשלשלאות כו', בזגין דעלמא לא מהני אם תקועין בשלשלאות, דלא פלוג, ורק באריג התירו, אבל בזוגין יקרים לא גזרו דמיזהר זהיר בהו, ולפ"ז י"ל דזוגין יקרים אף כשתפורים בחוטין לא גזרו בהו.
<b>בא"ד</b> ולמאי דמוקי לה בגמ' באריג בכסותו אתי נמי שפיר, ר"ל לרבא לקמן ס"ז א' דמוקי מתני' דבני מלכים יוצאים בזגין כו' באריג בכסותו אתי שפיר דליכא למיחש לדילמא נפיל וכדאמרינן בסוגיין, [ואפשר דצ"ל ולמאן דמוקי לה כו'], ובאמת ק"ק בהא דאמר רבא התם באריג בכסותו וד"ה, דהא בני מלכים יוצאין אף באינו ארוג למ"ש תו' דבזוגין יקרים לא חיישינן דילמא נפיל, ודכוותה קתני וכל אדם, וע"כ דכר"ש אתיא, ולזה יתכן דכונתם בזה לומר דרבא ס"ל דאף בני מלכים לא שרי אלא בארוג, דאף ביקרים חיישינן דילמא נפיל, וממילא אתי כד"ה, דבארוג אף אי מחכו עלי' לא יקרע הבגד להוציאם, ולכך שרי בכל אדם.
<b>תוד"ה</b> הב"ע וא"כ אמאי אסור כו', לפמש"פ בגמ' בהא דכל שהוא ארוג לא גזרו, דהיינו שאינו בכלל לא פלוג, י"ל דזה שייך רק במידי דתכשיט דאיכא דארגי לי' בתחלה, וגם הם מרובים, אבל חותם של מתכת שבכסותו שאינו תכשיט ואין דרך לארגו, אף אם אירע שארגו, לא שייך לדונו כסוג מיוחד, ואין לדונו אלא כתפור בחוזק, ולא פלוג רבנן וגזרו דילמא מיפסיק.
<b>בא"ד</b> ואינה יכולה ליפול אלא ע"י חתיכה, ומ"מ גזרו דשכיח שהמתכת משפשף את הבגד קימעא קימעא עד שהוא נפסק, ומזה מוכח דכל הזוגין מחוברין ע"י תפירה ומ"מ חיישינן בהו דילמא מיפסקי, דאם חיבורן ע"י ווין וכיו"ב, הרי אף בשל צואר אפשר דנפלי בלא חתיכה.
<b>תוד"ה</b> אע"פ לאו משום קביעות גרידא טהור כו', אין כונתם דצריך גם קביעות וגם שינוי מעשה, שאין הדבר כן, דהשינוי מעשה לחוד מטהר כדתנן פ"כ דכלים מ"ו מאימתי טהרתו כו', והקביעות לא מעלה ולא מוריד, אלא ר"ל דלאו בשרק קבע קאמר דטהור, אלא איירי שגם עשה שינוי מעשה, וטהרתו מחמת השינוי מעשה.
<b>בא"ד</b> כיון דנאסר בהנאה ע"י כן חשיב כשינוי מעשה, הטעם לפי דבאמת כשם שהעשוי מתחלה לספר אינו מטמא מדרס, ה"נ כשייחדו מעכשיו לספר נמי דין הוא שיטהר, אלא דאין הייחוד מובטח לעקור את העבר, אבל כשנאסר בהנאה הרי הייחוד מובטח.
<b>נ"ח</b> ב' ושל דלת טהורה, אע"ג דשמושה להשמיע קול הוא כמו בתלוש, מ"מ כיון דמחובר לקרקע טהורה, ויש לעי' א"כ וילון אמאי טמא משום שהשמש מתחמם כנגדו כדאמר ביצה י"ד ב', והא מחובר לקרקע הוא, ושמא שאני בגד דכמאן דפסיק דמי כדאמר ב"מ ז' א', ולפ"ז אף בבגד המחובר לקרקע אפשר לקנות כד תפיס בי' גע"ג דכמאן דפסיק דמי, וצ"ע.
<b>שם</b> מנין למשמיע קול בכלי מתכת כו', אבל בלא קרא הו"א דלאו תשמיש חשוב הוא למיחל עלי' שם כלי, וגם דומה שאינו אלא גורם לצורך האדם, וגם השמעת קול י"ל דלא חשיב משמשי אדם.
<b>שם</b> אמר אביי הואיל שההדיוט יכול להחזירה, בתו' הקשו לפרש"י דלענין דלא פקעה טומאה קאמר, דהרי מוכח כן ממטה שנתפרקה דאם לא נגנבה טמאה, וי"ל דרש"י מפרש כפי' הר"ש דהתם בפירוקה טהורה ורק בחזירתה טומאה חוזרת עלי', והכא מטמאינן אף כשהעינבל מפורק, וטעמא משום דהכא הזוג הוא עיקר הכלי וגם קל טפי להחזיר, ובאמת ע"כ לחלק כן אף לפי' לתו' דלענין קב"ט מכאן ולהבא קאמר, דהא מטה מפורקת אינה מק"ט אא"כ נשאר בה ארוכה ושתי כרעים או קצרה ושתי כרעים יחד כדאמר סוכה ט"ז א', ומשום דחזיא למיסמך אגודא כו', ותקשה לאביי, אע"כ זוג ועינבל עדיף ממטה, דהכא הזוג עיקר הכלי וצורת הכלי עליו וגם מוחזר בקל.
<b>ולהאמור</b> אפשר דהעינבל אף לאביי אינו מק"ט, דאף שהדיוט יכול להחזירו מ"מ אינו עיקר הכלי ואין צורת כלי עליו, וכן משמע לשון הברייתא דאזוג הוא דאמרינן דעדיין טומאתו עליו, ומיהו אם בזוג טמא איירי נראה דאף העינבל נשאר בטומאתו וכמש"כ תו' ממטה, ודברינו הם לפי' תו' דלענין לקבל טומאה מכאן ולהבא איירי אביי, ובזה הדברים מטין דרק אזוג קאמר, אבל עינבל לא עדיף מקצרה או ארוכה לחוד במטה, וצ"ע, [וכעת ראיתי במאירי שלא כ"כ], והא דכלים פי"א מ"ה מ"ז ופי"ב מ"ב צריך לומר דכמטה דמו ולא כזוג, ולכך כשהן מפורקין טהורין אף שהדיוט יכול להחזירן.
<b>שם</b> מתיב רבא הזוג והעינבל חיבור, לפרש"י קשה מהיכי תיתי נימא דנטמא אחד נטמא חבירו fsבמקום שהוא, הא לא קאמר אביי אלא דחשיב עדיין כלי, אבל לא שיטמא מבלי חיבור לטומאה כלל, גם לפי' תו' קשה דהא בעודו מחובר לזוג, ודאי דין העינבל כדין הזוג אף בלא טעמא דהדיוט יכול להחזירו, אלא מדין המחובר לו כמוהו כדתנן כלים פי"ח מ"ז בכרע של מטה ושם מ"ח בקציצה של תפילין ובפי"ט מ"ה במיזרן, וצריך לפרש דלאחר שחיברו ופירש קאמרי וכ"כ מרן זללה"ה בכלים סי' ט"ז, וקשה מה סברא היא זו ועוד דאי סברא הוא לומר כן מנ"ל מהך מתני' שאין הדין כן, דילמא באמת משנתחבר חזר דינו כאילו נגע בטומאה בעצמו ומה סתירה לזה ממספורת של פרקים.
<b>ולו"ד</b> ז"ל הי' נראה לפרש דהכי פריך דלא שייך לומר הזוג והעינבל חיבור, אלא כשיש לפחות לאחד מהם שם כלי בפ"ע, דאז שייך לומר דהשני חיבור לו לטמאותו ולהתטמאות על ידו וכן לענין הזאה, אבל אם שניהם אינם כלי בפ"ע כלל, לא שייך לומר שהם חיבור זל"ז, שהרי הם ממש כלי אחד ואטו שייך לומר דכל פרק של שלשלת חיבור לחבירו או דרגלי המטה חיבור למטה, הלכך ע"כ מוכח ממתני' דזוג בפ"ע חשיב כלי אף בלא טעמא דהדיוט יכול להחזירו, ולכך שייך לומר דהזוג והעינבל חיבור, דאף שהזוג בפ"ע חשיב כלי מ"מ העינבל חיבור לו.
<b>ואמרינן</b> וכ"ת דה"ק דאע"ג דלא מחבר כמאן דמחבר דמי, והשתא שפיר אשמועינן מתני' שאף כשהם מפורקים הם חיבור זל"ז, ומהני הזאה על אחד לטהר חבירו, והתניא מספורת של פרקים כו', דחזינן דאף במחובר גזרו שלא תועיל הזאה אטו שלא בשעת מלאכה, וכש"כ שיש לגזור במפורקים שלא תועיל הזאה, אף אם נימא דמעיקר הדין כמחוברים חשיבי, וא"כ ע"כ מתני' כשהם מחוברים וקשיא לאביי.
<b>ולפירוש</b> זה לא איתותב אביי כלל בסברתו דהדיוט יכול להחזיר מבטל ממנו תורת שבר כלי, ורק רבא הוכיח דבזוג ע"כ מקבל טומאה אף בלא האי טעמא.
<b>ומצאתי</b> שכבר פירש כן הרמב"ן והביאו גם בריטב"א, אלא דבהא דפרכינן ממספורת של פרקים פירש ז"ל דאעיקרא דדינא דאביי פרכינן דכיון דחיבור שלא בשעת מלאכה לאו חיבור כש"כ דכשהן מפורדין דלאו כמחברי דמי, ואף שיש לחלק דשאני מספורת ואיזמל דרגילות להפרידן שלא בשעת מלאכה, משא"כ זוג ועינבל דחיבורן תמידי, לא נראה לגמ' לחלק בכך, ולפ"ז איתותב טעמי' דאביי למסקנא, והוכרח ז"ל לפרש כן, דבהא דאמרינן וכ"ת ה"ק אע"ג דלא מחבר כמחבר דמי פירש ז"ל דהיינו ממש סברא דאביי שהזוג מק"ט משום שהדיוט יכול להחזירו, וה"ק מתני' הזוג והעינבל אף כשהן מפורדין חיבור הם, והזוג מק"ט, אבל ודאי דכשנגעה טומאה בזוג לא נטמא העינבל כשאינו מחובר ולא ס"ד כלל דבר זה, ואע"ג דמתני' לענין הזאה איתמר, הרי גם לענין הזאה איכא נפקותא בהא שאם נטמאו כשהן מחוברין ופירקן והזה על כל אחד מהן לחוד, נטהרו, וכשיחברם לא יחזרו לטומאה ישנה, [ולפ"ז משמע דגם העינבל חשיב כלי לאביי משום שהדיוט יכול להחזירו דאל"כ מאי מהני הזאה על הזוג הרי יחזור ויטמא מחמת העינבל], וכיון שכן ע"כ דפריך מברייתא דמספורת אעיקר סברתי' דאביי.
<b>ויש</b> להקשות אמאי לא מפרשינן מתני' בזוג של גדול שהוא תכשיט ומק"ט אף בלא עינבל כדאמרינן לעיל, ושפיר אשמועינן מתני' דהעינבל חיבור, אבל זוג של קטן באמת לא איצטריך לאשמועינן כיון שאינו כלי בלא עינבל, ולמאי דפירש הרמב"ן דבלא"ה איתותב מברייתא דמספורת אלא דניחא לגמ' לאתויי גם מתני', י"ל דלכך לא טרחינן לתרוצי מתניתין דוקא בשל גדול, כיון דבלא"ה איתותב מברייתא, וממילא קושטא הוא דמתני' אף בשל קטן, ואולי משום קושיא זו מיאנו התו' בפי' הרמב"ן.
<b>מהא</b> דאמרינן וכ"ת ה"ק דאע"ג דלא מחבר כמאן דמחבר דמי, משמע לכאורה דסברא דיכול להחזיר סברא דאורייתא היא, שהרי מתני' דזוג ועינבל לענין הזאה מיתניא, וס"ד למימר דאף כשהן מפורדין תועיל הזאה על אחד לטהר גם חבירו, משום דהדיוט יכול להחזירו, ולפ"ז יש מקום לומר דמטה שנטמאה אינה נטהרת בפירוקה מדאוריתא, ודלא כמש"כ כלים ס"ו סק"א, אבל נראה דע"כ אין מכאן ראי', דהא לפי' תו' דברי אביי לענין לקבל טומאה מכאן ולהבא הם, ומטה הרי אינה מק"ט מכאן ולהבא [בלא ארוכה וב"כ משום דחזי למיסמך כו'], הרי דטעמא דהדיוט יכול להחזיר לא מהני לטמאות המטה, וע"כ לומר דכיון דבזוג עיקר צורת הכלי עליו וגם קל יותר להחזיר עדיף, ולא מסתבר דעדיפותא זו סברא בדאוריתא היא, א"ו לרווחא דמילתא פירשו בגמ' דאין לומר דתיהני הזאה בלא חיבור, ואה"נ דגם מסברא אין לחדש דהא דהדיוט יכול להחזיר יועיל להקל, ולפי' הרמב"ן דהא דאמרינן דאע"ג דלא מחבר כמאן דמחבר, אינו אלא שהזוג בעצמו מק"ט, אין כלל ראי'.
<b>נ"ט</b> א' הואיל וראוי להקישו ע"ג חרס, יש להסתפק לפ"ז אם נשברו עינבליהן אי טומאתן עליהן, ולטעמא דראוי לגמע בו מים משמע בתוד"ה ור"י דבעינן נמי לטעמא דהדיוט יכול להחזירו, ולפ"ז בנשברו העינבלין טהור, אבל לטעמא דראוי להקישו ע"ג חרס דעושה מעין מלאכתו ממש יש מקום לומר דאף בנשבר fsהעינבל יהא טמא, ומהא דקתני בברייתא ניטלו עינבליהן ולא קתני רבותא טפי דאפילו נשברו, משמע דדוקא בניטלו עדיין טומאתן עליהן ולא בנשברו, וצ"ע. — יש לדקדק אמאי נקט ע"ג חרס ולא נקט ע"ג מתכת, וכמלאכתו ראשונה, דהעינבל של מתכת, א"נ הואיל ויכול להקישו ע"ג העינבל, ואפשר דניחא לי' למינקט שיכול להקישו ע"ג דבר שאין לו שום שימוש משא"כ אם יקישו על כלי הרי אומרים לכלי עמוד ונעשה מלאכתנו, והרי שימושו להקשה עראי טפי, ואמנם הו"מ למימר שיכול להקישו על העשת, אלא שאינו מצוי, וגם עשת להתכה קאי, ועינבל תלוש י"ל דלא ניחא להקיש עליו אלא להקיש בו, וגם אינו משמיע קול כ"כ כשהוא ביד האדם, ועי' להלן.
<b>שם</b> ורי"א הואיל וראוי לגמע בו מים לתינוק, יש לעי' מאי נפ"מ בהא לענין זוג, הרי לעולם חזי להקישו ע"ג חרס, וזה ודאי עדיף אף לר"י, ואפשר דלא אמרינן דחזי להקישו ע"ג חרס אלא בזוג שתלוי במטפחת או במכתשת וכיו"ב דאז אפשר לאחוז בתלייתו ולהקישו, אבל זוג שאינו תלוי אם יטלנו האדם בידו ויקישו ע"ג חרס לא ישמיע קול דאחיזת האדם מונעת את הברת הקול, וממילא ע"כ למיתי רק משום שיכול לגמע בו מים, ואף שיכול לתלותו בחוט, מ"מ כמות שהוא עכשיו אינו ראוי, א"נ שמא ס"ל לר"י דלא מהני מה שראוי לעשות מעין מלאכתו בצירוף חרס, דצריך שיוכל בעצמו לשמש מעשה כלי, ואפשר נמי דמה"ט נקטו ע"ג חרס שהוא דבר המצוי בכל מקום, ולכך חשיב כראוי למלאכתו בעצמו, הא אם הי' צריך ע"ג מתכת, לא הוי מהני, דכך לי להביא מתכת כמו להביא עינבל, ור"י ס"ל דאף ע"ג חרס לא מהני, א"נ נפ"מ כשהזוג מוקף עץ או זכוכית מבחוץ שא"א להקישו.
<b>שם</b> יכול כפה סאה וישב עלי' כו', לכאו' אין כאן נידון אם שימוש עראי חשוב למיחל על הכלי שם משכב, דזה פשיטא מסברא דלא, דהא אומרים לו עמוד ונעשה מלאכתנו, ואין הנידון אלא במה שחידשה תורה טומאת מדרס, אם הוא בכל הכלים המקבלים טומאה, וחילקה התורה בטומאת הזב אם מטמא בנגיעה או בישיבה, או דרק בכלים המיוחדים למושב חידשה תורה טומאת מדרס, והיינו דילפינן מקרא דבעי מיוחד לישיבה, ולפ"ז לא שייך האי נידון כלל לענין טמא מת אם אמרינן עמוד ונעשה מלאכתנו, והיינו לפירוש תו' בדבר שאין עליו תורת כלי, אלא שמשמש עראי שימוש כלי, דהא זה פשיטא מסברא דשימוש עראי לאו כלום הוא, ולענין טמא מת ודאי בעינן תורת כלי, ועוד דהא דומיא דמדרס היינו זוג של בהמה שאין לו עינבל שגמע בו מים לתינוק, דהיינו מידי שאין עליו תורת כלי אלא ששימש בו עראי שימוש כלי, וזה ודאי לכו"ע טהור, דהא היינו זוג של בהמה דתניא שאינו מקבל טומאה, ובסנדל של בהמה הרי פירשו תו' דהתם מתחלתו נעשה גם לכך ולא דמי לנידון מדרס, וא"כ צ"ע מאי שייכא פלוגתא דר"א ור"י להך ברייתא, ודוחק לומר דלפי שנזכר בברייתא לשון עמוד ונעשה מלאכתנו לכך קבעו פלוגתתם אברייתא.
<b>וי"ל</b> דבמידי דלאו כלי פשיטא דשימוש עראי לא מהני למיחל עלי' תורת כלי, והיינו זגין דבהמה דלית לי' עינבל דלא מהני מה שיגמע בו מים לתינוק, אבל מידי דיש עליו תורת כלי שפיר שייך לדון שיהא חשיב כמוכן לכל השימושים, ויהא כל שימוש נחשב כקבע, ונמצא דבזה שמיעטה תורה כפה סאה וישב עלי', מלבד שיש כאן חידוש דליכא טומאת מדרס אלא במיוחד למדרס, יש כאן גם חידוש דכפה סאה וישב עלי' חשיבא ישיבת עראי ולא כמיוחד למדרס, דלא אמרינן דכל כלי מוכן לכל התשמישים, ודכוותה שייך לדון לענין טומאת מת בזוג שהי' לו עינבל דכבר נחת עליו תורת כלי ועכשיו ניטל העינבל אם שייך לטמאותו משום דחזי לגמע בו מים לתינוק, כלומר אם חשיב כמוכן לכל התשמישים, ובהא פליגי ר"א ור"י.
<b>שם</b> סנדל של בהמה כו' ראוי לשתות בו מים במלחמה כו', כבר הקשו בתו' דהא בזוג של בהמה דלית לי' עינבל לא מהני האי טעמא, ומה שתירצו שעשוי מתחלה לכך צריך פירוש דהא בפשוטו אינו עשוי לכך כלל והרי פשיטא דאי לאו שצריך לבהמה לא היו עושין אותו, ומפני הצורך של בהמה לחוד היו עושין אותו, וא"כ אין כאן אלא שיודעים שעשוי לשמש עראי למים או לשמן, וה"נ זוג של בהמה כן, וגם בגמ' לא אמרו אלא ראוי, ואפשר דגם הסנדל של מתכת לבהמה אין בו צורך אלא במלחמה שתוכל לרוץ על הקוצים ועל הברקנים, ולפ"ז הסנדל נעשה לצורך המלחמה, וממילא כל צרכי המלחמה בכלל, ולפעמים הצורך לשתות בו עדיף על הצורך לנעלו ברגלי הבהמה, וא"ת וכיון דטעמא משום שעשוי מתחלה גם לכך, א"כ מאי עדיפותא בעשוי להניחו ברגליו טפי מבלשתות, והא במציאות לא משמע דמצוי טפי שימוש זה מזה, ואדרבה זה אינו אלא בבורח בעצמו, ומה מועיל כאן סברא דמעין מלאכתו, כשהנידון לענין לכתחלה אם עשוי לכך, וי"ל דמ"מ חשיב טפי עשוי לכך כשעושה מעין מלאכתו, דעיקרו להגן מפני הקוצים והברקנים כשהולך ברגליו, וכשרוכב ברגלי בהמתו.
<b>משה"ק</b> תו' לר"י אמאי אינו מטמא מדרס, לכאו' י"ל דמ"מ לא קרינא בי' וכל כלי אשר ישב עליו דהא אינו מיוחד לרגליו, ואע"ג דלענין טומאת מת מטמא ולא אמרינן בי' עמוד ונעשה מלאכתנו, היינו דמהני למיהב לי' דין כלי, אבל מ"מ לא חשיב מיוחד למדרס.
<b>נ"ט</b> ב' fsר"מ סבר משוי הוא, יש לעי' מ"ט והא כל תכשיט לא חשיב משוי, ולא דמי לכובלת וצלוחית של פלייטון לקמן ס"ב א' דהתם י"ל דר"מ לא חשיב לי' תכשיט כיון שאינו אלא להפיג הריח, אבל הכא תכשיט הוא, וכתב הרשב"א דמחמת כובדו לא חשיב תכשיט א"נ שאינו עשוי לתכשיטות אלא להראות עושר, [ולא דמי לכבלא דעבדא, דהתם מחמת פחיתותו וחיובו לצאת בו חשיב מלבושו].
<b>שם</b> מ"ס אניסכא עיקר ומ"ס ארוקתא עיקר, לפרש"י קשה דהא אף בחוטין צבועין שבאזני הבנות איכא חששא דשלפא ומחויא כמש"כ רש"י ס"ה א' ובסוגיין בתוד"ה נזמי, וא"כ כש"כ בדארוקתא, וכן אמרינן לעיל נ"ז ב' עניות עושות אותן של מיני צבעונים למימרא דגם במיני צבעונים חיישינן דשלפא ומחויא, ועו"ק דכיון דרו"ש פליגי הי מינייהו עיקר, א"כ כש"כ דאיכא בין הנשים דיהא בעיניהם אניסכא עיקר ואיכא למיחש דשלפא ומחויא, וכן לשון אניסכא עיקר וארוקתא עיקר קשה דהול"ל מ"ס לא חשיבא ולא שלפא ומחויא, ומה נידון כאן בעיקר וטפל.
<b>ולו"ד</b> רש"י ז"ל הי' אפשר לפרש דהאי כלילא משמש תורת בגד נמי, ואפשר דיש שלובשין אותו בלא אניסכא כלל לבגד בעלמא, ובגד גמור אף שהוא מוזהב לא חיישינן בי' דשלפא ומחויא כדאמרינן לקמן בסוגיין בקמרא דארוקתא מידי דהוה אטלית מוזהבת, והיינו דפליגי אי ארוקתא עיקר והו"ל תורת בגד עלי' דלא חיישינן בי' לשלפא ומחויא, או דאניסכא עיקר ודיינינן לי' כתכשיט ואסור, ואפשר דבמציאות לא שכיח כ"כ דשלפא ומחויא שיהא ראוי לגזור, אלא דאי תורת תכשיט עלי' יש כאן לא פלוג, אבל אי ארוקתא עיקר אין כאן לא פלוג.
<b>שם</b> ומ"ס מאן דרכה למיפק בכלילא אשה חשובה ואשה חשובה לא שלפא ומחויא, ברשב"א פירש דודאי לא ס"ל לשמואל כר"א, אלא דס"ל דה"ט דפליגי רבנן עלי' דר"א בעיר של זהב משום דחשיבא טובא וחיישינן דאף אשה חשובה תמצא רצון להראותו, אבל כלילא שאינו חשוב כ"כ גם רבנן מודו דאשה חשובה לא שלפא ומחויא, ולכאו' פשטא משמע דלא פליגי רבנן אהא דאר"א דאשה חשובה לא שלפא ומחויא, אלא דס"ל דלא פלוג ולא מחלקינן בהכי, ולפמש"פ דכלילא דארוקתא תורת בגד עלי', איכא למימר דלהך לישנא גם דאניסכא תורת בגד עלי' וכדאמרינן בקמרא מידי דהוה אאבנט של מלכים, והיינו דאמרינן דבאשה חשובה הוה כלילא דאניסכא כמו דארוקתא לכו"ע, אי ארוקתא עיקר, וליכא למיחש לשלפא ומחויא, אבל בעיר של זהב שאינו משמש אלא תכשיט, קיי"ל כרבנן דאף דאין דרכה למיפק אלא אשה חשובה מ"מ לא פלוג ואסור.
<b>שם</b> נפיק עשרים וארבע כו' ונפקו תמני סרי כו', יש לדעת למה קבעו הדבר בגמ', ואפשר למימר דבמחוזא הוו טובא נשים חשובות ואפ"ה לא חיישינן לשלפא ומחויא, א"נ שמא דבנהרדעא חששו טפי להחמיר, א"נ שלא היו להוטים כ"כ להתקשט.
<b>שם</b> ואר"ס מידי דהוה אאבנט של מלכים, כלומר דכשם דלבני מלכים חשיב אבנט דאניסכא כמו דארוקתא, שמשמש מעשה בגד ולא חיישינן דשלפא, ה"נ לכו"ע כיון שמשמש מעשה אבנט ליכא למיחש למישלף, ואינו ענין לפלוגתא אי כל ישראל בני מלכים, וזו כונת רש"י.
<b>שם</b> א"ל רבינא לר"א קמרא עילוי' המיינא מאי א"ל תרי המיינא קאמרת, לכאו' משמע דרבינא הוי פשיטא לי' דתרי המיינא שרי, ולא נסתפק אלא דקמרא עילוי' המיינא גרע משום דאיכא למיחש דשלפא ומחויא, דלא דמי לטלית מוזהבת ואבנט של מלכים כיון דאית לי' גם אבנט, ורב אשי אהדר לי' דאף תרי המיינא אסור, אבל קשה דלפ"ז הו"ל לר"א למימר אפי' תרי המיינא אסור, וגם דוחק לומר דפליגי בדין תרי המיינא ולרבינא לא הי' אפילו נידון בזה דשרי, ולפרש"י גם מוכח ממתני' דכל כתבי דאסור, ולכן נראה דרבינא נמי פשיטא לי' דתרי המיינא אסור, אבל קמרא עילוי' המיינא הוי ס"ל דמדין תרי המיינא אין כאן איסור, כיון דהקמרא משמש גם מעין תכשיט, ולא נסתפק אלא משום דכה"ג איכא למיחש על הקמרא דשלפא ומחויא, ורב אשי אהדר לי' דיש כאן איסור משום תרי המיינא, ואפשר דהטעם משום דהקמרא משמש גם להמיינא, וממילא ההמיינא מיותר, ולפ"ז ההמיינא הוא דחשיב כמשא ולא הקמרא, דהקמרא הרי משמש גם לתכשיט, [ובאמת בעלמא בתרי המיינא ראוי להסתפק איזה מהן חשיב כמשא, אם זה שלבשו באחרונה, או דלא ידעינן הי מינייהו, וכן יש לדון אם חשיב כדרך הוצאה או כלאחר יד, אם נימא דמדאוריתא חשיב חד כמשא], או דחד מינייהו חשיב כמשא, שאין לובשין הקמרא רק לשם תכשיט.
<b>שם</b> א"ל תרי המיינא קאמרת, מש"פ רש"י בחד לישנא דלהיתירא קאמר קשה דהא בעיא דרבינא מתפרשא בנידון קמרא דאיירינן בי' עד השתא, והיינו אי אית בי' משום שלפא ומחויא, וא"כ מה תשובה היא זו דתרי המיינא שרי, דהא מ"מ אכתי קמרא איכא למיסר משום דשלפא ומחויא כיון דאיכא נמי המיינא. — ומש"כ רש"י דמהא דלא שרינן בדליקה אלא אבנט אחד מוכח דתרי המיינא אסור, לכאו' צ"ע דהא טליתות גמורים לכו"ע שרי תרי, ואפ"ה לא התירו ללבוש תרי בדליקה.
<b>שם</b> אר"א האי רסוקא אי אית לי' מפרחייתא כו', לפרש"י ק"ק מאי שייטי' הכא, אבל לפי' הרי"ף והרא"ש דהיינו מעין חגורה, ניחא.
<b>ס'</b> א' fsרנב"י אמר טומאה אשבת קרמית כו', נראה דרבא ור"ז נמי מודו דחשיב כלי מעשה, ונפ"מ באינו עשוי כטבעת, אלא דמשמע להו דמתני' משום תכשיט קאמר, ונפ"מ בשנתקלקל החותם, ופשטא משמע דרבא ורנב"י לית להו דר"ז דתלי בפלוגתא דר"נ ורבנן, וס"ל דאף לרבנן לא חשיב תכשיט דאשה כיון דעיקרו נעשה לחותם, וכ"כ בתו' הרא"ש, וזה דלא כמ"ש תו'.
<b>שם</b> למאי חזיא אר"י הואיל ואשה אוגרת כו', לפרש"י ותו' משמע דר"ל דהכא איירי בשאוגרת שערה במחט, וקשה לפ"ז לשון הואיל ואשה אוגרת, דהול"ל שאוגרת בה שערה, ועו"ק דא"כ בנקובה אמאי חייבת חטאת, סו"ס דרך מלבוש הוא כיון שאוגרת בה שערה, ולו"ד ז"ל הי' אפשר לפרש דהכא לאו באוגרת איירי, אלא שהמחט תחובה בשערותיה סתם, ופרכינן למאי חזיא הא אין לה שום שימוש והוי משא, ומשנינן דהואיל ואשה אוגרת בה שערה הלכך רגילות הוא שתחובים מחטין בשערותי', ומסתבר גם שיש תועלת כשהיא תחובה שמונעת שלא יתפספסו שערותי', והוא מעין אוגרת, הלכך הו"ל כמלבוש וכתכשיט ולא כמשא, [אבל נקובה חשובה ולא בטלה לשימוש זה הלכך הוי כמשא], ופריך דיהא מותר, או כפרש"י משום שהוא מקום צנוע, או כפי' תו' דאינו חשוב למישלף ואחוויא, ומשני שאינה אוגרת אלא חולקת, ובזה אין שום שימוש כשהיא תחובה, ופריך דליהוי משא.
<b>שם</b> בחול חולקת בה שערה בשבת מניחתה כנגד פדחתה, לכאו' הול"ל לאחר שחולקת בה שערה מניחתה כנגד פדחתה, ובין בחול ובין בשבת, ומשמע דאתי למימר דבשבת אסורה לחלק בה שערה, ומתפרש דה"ק בחול גם חולקת בה שערה, ובשבת רק מניחתה כנגד פדחתה, וצ"ע בתו' שהקשו לפרש"י דמנ"ל דאסור לחלוק בה שערה בשבת.
<b>מתני'</b> לא יצא האיש בסנדל המסומר כו', לכאו' משמע דאשה שריא, דהא סיפא דלא ביחיד מסתברא דגם באשה כן, וא"כ איש דרישא יש לפרש דלמעוטי אשה מסנדל המסומר קאתי, וגם בסברא כן, ואפשר דבכלל אין דרכה של אשה בסנדל המסומר, ואיכא נמי למיחש דמחכו עלה, ולכך נקט איש אורחא דמילתא.
<b>שם</b> ולא בקמיע בזמן שאינו מן המומחה, עי' מש"כ לעיל נ"ז ב' טעמא דמילתא, דאע"ג שלובשו לשם אותה כונה שבקמיע מומחה אפ"ה אסור.
<b>גמ'</b> ושמעו קול כו', מש"פ תו' דהיינו קול של סנדל המסומר, נראה דלא אתי לאפוקי מש"פ רש"י שנהרגו ע"י דחיקתם בסנדליהם המסומרים, דלא מסתבר שמשום ששמעו קול של סנדל המסומר גזרו עליו, וגם לפ"ז אין ענין של כינופיא דמה בכך ששמעו את הקול כשהיו בכינופיא, אלא כונת תו' דמה שהביאו בגמ' הנך מימרי הוא להוסיף שגם שמיעת הקול שהפחידם נגרם ע"י הסנדל המסומר, אבל במהרש"ל ומהר"ם לא פירשו כן. — ונראה דעיקר הדבר שהוא סנדל שדומה גם לכלי זיין ואין ראוי לנעלו, אלא שאין לחכמים לעשות תקנות בכמו אלה, ורק משום מעשה שהי' ראו חכמים אפשרות לגזור שלא לצאת בו בשבת, וממילא יבינו שאינו רצוי, ובירו' איתא שלכך לא גזרו גם בחול לפי דסתמא דמילתא אין לאדם אלא זוג אחד של סנדלים, וממילא יעשה סנדל שראוי גם לשבת, [ואפשר דהיינו רק בסנדל של עץ כמו שפרש"י במתני', שאינו עיקר המנעל, אבל מנעלים ראוי ליחד לשבת].
<b>תוד"ה</b> למאי חזיא אלא נראה לפרש כו', עי' מש"כ לק' ס"ב א'.
<b>תוד"ה</b> לא מדשרינן לשלוח דברים שמלאכתן לאיסור, שמא כוונתם לתפילין. (ביצה ט"ו א' ועי"ש עוד).
<b>ס'</b> ב' הכא כינופיא דהיתירא, נראה דר"ל דשבת ויו"ט האיסור מלאכה גורם את הכינופיא, וחשיבי יומא דכינופיא, אבל תענית ציבור אין היום גורם לכינופיא, אלא שנהגו להתכנס, והרי זה כמאורע שנהגו בו להתכנס.
<b>שם</b> אבל יו"ט ושבת כי הדדי נינהו כו', מכאן משמע דאף לרבנן דראב"ש דשרו לטלטל סנדל המסומר לצורך גופו ומקומו, מ"מ אין האיסור משום סרך הוצאה כמו כל לא יצא דפירקין, דא"כ הרי לא שייך למיגזר ביו"ט דשריא הוצאה מדין מתוך, אלא הוא איסור מיוחד ללכת בסנדל המסומר, והיינו דקתני לקמן בברייתא דאסור אף לטייל בו ממטה למטה, וזה אף אי בכל לא יצא דפירקין שרי בחצר.
<b>שם</b> רי"א חמש בזה וחמש בזה, משמע דאם עשה רק באחד לא חשיב לנוי, ואם עשה בחבירו לחזק אסור לצאת אף בזה שעשה בו לנוי, דאל"כ מה צורך להזכיר בזה ובזה, ודוחק לומר דאי הוי קאמר חמש היינו מסתפקים דשמא בין שניהם קאמר.
<b>שם</b> ולא יטייל מבית לבית אפילו ממטה למטה, משמע דללבשו שרי ורק להלוך בו אסור, ומהא דמסיים אבל מטלטלין אותו לכסות בו את הכלי משמע דגם ללבשו אסור, ומיהו אפשר דנקטו לרבותא דראב"ש דאוסר גם לטלטלו.
<b>שם</b> וראב"ש אוסר, רש"י פירש גזירה שמא יבא לנועלו, ולכאו' חומרא יתירה היא, כיון דגם לנועלו גזירה היא, ויותר קשה דבסמוך אמרינן דמסתבר טעמי' דראב"ש, ולו"ד ז"ל אפשר דהכא גרע מכל כלי שמלאכתו fsלאיסור, כיון דהכלי הוא שגורם את האיסור, ובכה"ג ס"ל לראב"ש דבטל מיני' תורת כלי, ולפ"ז יתכן דכלי של איסור הנאה נמי יהא אסור לטלטלו לצורך מקומו לראב"ש.
<b>שם</b> הא גופה קשיא אמרת נשרו רוב מסמרותיו אע"ג דנשתיירו בי' טובא והדר תני ארבע או חמש כו', צ"ע מאי קושיא, דילמא תרוייהו בעינן שלא ישאר אלא מיעוט ממה שהי', וגם שלא יהיו יותר מד' או ה', לאפוקי שאם מתחלתו לא הי' בו אלא ח' דאסור אם נשתייר ד', ולכאו' גם מוכח כן דהא ר"י לא שרי בעשה לנוי אלא חמש, ומבואר דבעשה לחזק אף אי ליכא אלא חמש נמי אסור, וע"כ דהא דשרי הכא הוא משום שנשרו רוב, ועוד דגם בלנוי לא שרינן אלא שתים מכאן ושתים מכאן ואחת בתרסיותיו ואילו הכא שרינן בכל ענין.
<b>ומיהו</b> מהא דלעיל פרכינן עלי' דר' יוחנן מהא דרבי מתיר עד י"ג, וה"נ פרכינן בסמוך אהא דרבי מתיר בנשרו עד שבע מהא דמתיר בנוטה עד י"ג, משמע דנידון נוי לר' יוחנן ונידון נשרו שוין, וצ"ל דס"ל לגמ' דאין להחמיר בנשרו יותר מבנוי, ואם בנוי שרינן חמש ה"נ בנשרו, ואע"ג דבנשרו לא נשתיירו שתים מכאן ושתים מכאן, והלכך אף בלא הי' בו מתחלתו אלא ז' או ח' נמי שרי בנשתיירו ד' וה', ואע"ג דבנוי משמע דשרינן חמש אף בסנדל קטן, ואילו בנשרו הרי לא שרינן אלא בד', י"ל דהתם נמי בנשתיירו ד' חוץ מתרסיותיו קאמר, וצ"ע.
<b>שם</b> בפומבדיתא אמרין עשרין וארבע כו', לכאורה יש לפרש דהיינו נמי בנשרו רוב, ומשמע דכחמשים מסמרים היו, ואעפ"כ לא מלאו כולו שלא תהא קרקע אוכלתו, ושמא צריך כונה שלא תהא קרקע אוכלתו, וצ"ע.
<b>ס"א</b> א' בהי מינייהו נפיק, יש להסתפק מי שרגלו אחת קצרה אם גם לא יצא ביחיד, דאפשר שלא אמרו אלא כששני רגליו שוות דבזה אם יצא ביחיד מחכו עלי' וגם אתו למיחשדי' שהשני תחת כנפיו, אבל כשאין רגליו שוות, שפיר רשאי להבדיל ביניהם ולא יחכו עלי' ולא יחשדוהו, בין אם ינעול רק בקצרה או רק בארוכה, או"ד ל"ש, וצ"ע.
<b>שם</b> אר"ה באותה שיש בה מכה כו', א"א לפרש דהטעם רק משום דליכא למיחש דשליף כיון שצריך לו שלא תנגף מכתו, דא"כ באמת ראוי לו שינעול גם בשני', ואמאי קאמר ר"י עשיתו מכה, הרי גם אם יש בו מכה ראוי לנעול גם בשני', וכן רהיטת הדברים משמע דבזמן שיש ברגלו מכה הרי זה סבה שינעול באחת, וכדאר"י עשיתו מכה על כונה זו, וכן מבואר בפרש"י שכתב א"נ מחכו עלה דלא חזו למכה, הא אי חזו למכה לא מחכו, וצריך להבין מ"ט הרי אם אמרינן דאין אדם נועל נעל אחת משום שאין הדבר ראוי ונכון וגם מחכו עלי', א"כ מה נשתנה שיש ברגלו מכה ונועל בה, הרי סו"ס שפיר יכול לנעול גם באחרת כמו כל אדם, ומש"פ רש"י דפרסותיו קשות והולך יחף, אכתי אין זה מספיק דמ"מ כשצריך לנעול באחת ראוי שינעול גם בחבירתה, וגם צ"ע מאי קמיפלגי אם סנדל לצער עביד או לתענוג, הרי הנידון רק אם מצוי שילך ביחיד בזו שיש בה מכה, ובמה שנהגו הדבר תלוי, ולא בעיקר כונת תיקון המנעלים, ועוד דהא משמע בגמ' דמנעלים לרגליו הוא מעיקרי המלבושים, וכמו שאמרו קנ"ב א' ודמנעלי ברגלוהי בר אינש, ואמרו קכ"ט א' לעולם ימכור אדם קורות ביתו ויקח מנעלים לרגליו, ואיך אפשר דלר"ה אינו אלא לשום צער ומי שפרסותיו קשות ראוי לו לילך יחף.
<b>ואפשר</b> דהנידון אם אפשר לשמש במנעל כשימוש למכה כתחבושת וכיו"ב לשום צער, דר"ה סבר דהנועל נעל אחת על רגל שיש בה מכה הרי הדבר מובן דהאי גברא רגיל ביחף ולא לבש את המנעל אלא כעין תחבושת למכתו למנוע צער שלא ינגף וכיו"ב, וממילא לא אתו למיחשדי' שהאחרת תחת כנפיו, וגם לא מחכו עלי', ודקאמר סנדל לשום צער עביד היינו הך סנדל שנועלו רק בזו שיש בה מכה, א"נ כל הסנדלים משמשים לשום צער, ומ"מ אף מי שפרסותיו קשות ראוי לו לנועלם, אלא שזה האיש מהולכי יחף הוא ומשמש בו רק לזו שיש בה מכה, וחב"ר סבר דלשום תענוג עביד, ואינה משמשת שימוש כתחבושת וכיו"ב שאינו אלא למכה, והלכך אף הולכי יחף אם בא לנעול באחת שיש בה מכה הרי הוא נועל גם בשני', ולא עביד אינש דנועל רק באחת אא"כ יש מכה באחת המעכבתו מלנעול בה, ומסתבר כמו שהביא במלחמות לפרש דמודה ר"ה לחב"ר, דכשאינו יכול לנעול בזו שיש בה מכה, דמ"מ נועל באחרת, ואף זה בכלל דינא דמתני', אלא דר"ה חידש דגם כשנועל רק בזו שיש בה מכה שרי, וחב"ר פליג בזה דכה"ג ראוי שינעול גם ברגל הבריאה, ואף אם נימא דר"ה פליג אחב"ר, יש לפרש דהיינו כשיכול לנעול גם בזו שיש בה מכה, דס"ל לר"ה דבזה לא הקילו, דרק כשנועל בזו שיש בה מכה הקילו לחשבה כתחבושת וכיו"ב, ולא כשנועל בבריאה, אבל אם מינכר שמכתו מונעתו מלנעול בה, בזה נראה דלכו"ע מודה ר"ה דרשאי לנעול רק בבריאה, דלא מסתבר דבכה"ג יחייבו ר"ה ללכת יחף, דראוי לדונו כבעל רגל אחת.
<b>בשני</b> הפירושים שהביא רש"י, נראה דמסתימת תלמודן אית לן למינקט דהטעם משום דאתו לאוחוכי עלי', דטעם זה הוא מעין כל החששות דפירקין וגם שן fsשל זהב לחד פירושא ברש"י ס"ה א' הוא מטעם זה, וכן בזגין לרבנן דר"ש ס"ה א', וגם זה טעם פשוט ולא הוצרכו בגמ' לפרשו, אבל אם הטעם כמו שהוא בירו' משום דאתו למיחשדי' שמטלטל את השני, כל כי האי הי' ראוי שיפרשוהו בגמ' שאין הטעם פשוט למיגזר מפני החשד, ולא אשכחן דכוותי', וגם אינו מענין החששות דפירקין.
<b>שם</b> א"ל עשיתו מכה, אע"ג דר"י ודאי לא הי' דרכו לילך יחף, וא"כ אף אם יש מכה בימין נמי עתיד לנעול של שמאל, מ"מ ה"ק לי' עשיתו מכה כדתנן שיוצא ביחידי, ואה"נ דלגבי ר"י גם במכה לא הי' יוצא ביחידי.
<b>הר"ח</b> והרי"ף פסקו כחב"ר משום דר"י כוותי' קאי דאמר עשיתו לשמאל מכה, וכבר כתב בבעה"מ דפשטא דסוגיין איפכא דהא מסייעינן לר"ה ורק דחינן דמצי אתיא נמי כחב"ר, ואפשר דכונתם משום דלר"ה אכתי ראוי לכל מי שנועל מנעלים שינעול גם בזו שאין בה מכה, ורק מי שפרסותיו קשות והולך יחף, דרכו לנעול רק בזו שיש בה מכה, וא"כ לא הי' ראוי לר"י לומר עשיתו מכה, ודוחק לפרש עשיתו מכה בשאר כל אדם וכמתני', ואף שבגמ' לא סיימו ה"נ מסתברא אדיחוייא דכחב"ר ס"ל מ"מ אנן מסברא אמרינן לה, ומעיקרא דס"ד דעשיתו מכה מתפרש על ימין הוי דחקינן בהא ומסייעינן לר"ה, אבל לבתר דמפרשינן דעשיתו מכה מתפרש נמי שפיר אשמאל, תו אדרבה אמרינן דדוקא אשמאל יש לפרש, ובבהגר"א משמע דהרי"ף הי' לו גי' אחרת.
<b>שם</b> דאר"י כתפילין כך מנעלין כו', הא דנקט לה בהאי לישנא ולא קאמר סתם דנועל של שמאל תחלה, אפשר דהוא משום דנפ"מ באיטר, ואף שהוא איטר יד ולא איטר רגל מ"מ נועל של ימין תחלה כיון דמניח תפילין ביד שכנגדה. — ויש להסתפק אם גם לענין חליצה יליף ר"י מתפילין שיש להחשיב השמאל ויחלוץ של ימין תחלה או דרק לענין נעילה יליף מתפילין.
<b>שם</b> והרוצה לסוך כל גופו כו', אבל ברחיצה פשיטא דעביד הכי שע"י שרוחץ ראשו ממילא המים נופלים על גופו ורוחץ כולו.
<b>שם</b> אר"ס ל"ת אליבא דמ"ד שבת לאו זמן תפילין כו', נראה דגם למ"ד שבת לאו זמן תפילין נמי הטעם דלא יצא הוא משום דילמא אתי לאתויי ברה"ר, אלא דלדידי' הדבר פשוט יותר לחוש לכך דכיון דליכא מצוה שפיר יש לחוש בכל שעה שימלך ויטלם בידו, משא"כ אי זמן תפילין הרי החשש רק לכשיצטרך לחלצם, דאין לפרש דלמ"ד לאו זמן תפילין טעם האיסור משום דחשיב כמשא, דהא מסקינן בסמוך דדרך מלבוש עבידא, ואין לומר דהיינו מדאוריתא אבל מדרבנן החמירו דלא חשיב מלבוש ותכשיט, דלא אשכחן דגזרו חכמים כה"ג, וגם אינו מענין פירקין דאיירי רק בחששות שמא יבא לידי הוצאה, ולא בתקנה דחשיב משא, וגם אין לומר דלמ"ד שבת לאו זמן תפילין היינו למ"ד דאסור להניחם, דא"כ אין איסור מחודש לצאת בהן אלא סתם איסור דאוריתא להניחם, ואינו מענין פירקין, ועי' בתוי"ט ובתו"ח בזה, ועי' במ"א סי' ש"א ס"ק י"ב, ובטור נמי פירש הטעם משום דילמא אתי לאתויי אף דפסק דשבת לאו זמן תפילין עי"ש.
<b>שם</b> דילמא אתי לאיתויי ברה"ר, פירש"י אם בא ליפנות, ובתו' כתבו לקיים הגירסא דילמא מפסקי לענין של יד שאין צריך לחלצו, וצ"ע דהא רק לענין כניסה לביהכ"ס שייך לחלק בין ש"ר לש"י, אבל ודאי אם הוצרך ליפנות או אפי' רק להפיח נמי צריך לחלוץ גם של יד ואמאי לא נחוש לזה דשכיח טפי מטבילה של מצוה וכיו"ב, וגם חשש דמיפסק קשה לחדש בתפילין שאינם תלויים ברצועות, ומה בין זה לחגורה, וצ"ע.
<b>שם</b> מ"ט דרך מלבוש עבידא, מלשון זה משמע דאף אם היו פסולין נמי פטור.
<b>שם</b> אר"פ לא תימא כו' דיקא נמי כו', לכאורה פשיטא דהא בהדיא קתני בזמן שאינו מן המומחה, ויש לפרש דהי' מקום לומר דמומחה קמיע פשיטא דבעי, ומתני' אתי לאוסופי דבעי נמי מומחה גברא, והיינו דקאמר לא תימא עד דמומחה גברא ומומחה קמיע, כלומר דמתני' אף מומחה גברא קאמר.
<b>שם</b> אחד חולה שיב"ס ואחד חולה שאין בו סכנה לא שנכפה אלא שלא יכפה, רש"י פירש שהוא ממשפחת נכפין וחושש שלא יכפה, ולפ"ז מתפרש בבריא גמור, וק"ק דא"כ הי' ראוי לומר ואפילו שלא נכפה אלא שלא יכפה, ולישנא דברייתא מתפרש דאחולה שאין בו סכנה קאי והיינו שיש לו החולי אלא שעכשיו אינו נכפה, אבל בריא גמור לא שמענו, ונראה דמיאן רש"י בזה משום דזה פשיטא שאין הנידון בשעה שהוא נכפה, דאז אינו מהלך וגם אינו בר דעת באותה שעה, ופשיטא דכשאינו נכפה קאמרינן דשרי לצאת, וע"כ דאתי לאשמועינן דאף שלא נכפה מעולם נמי שרי כשחושש שלא יכפה.
<b>שם</b> וקושר ומתיר אפי' ברה"ר, מדנקט אפי' ברה"ר משמע דגם ברה"י איצטריך לאשמועינן דשרי, והיינו נמי דהקדים קושר, דאי ברה"ר הי' ראוי להקדים מתיר שהרי יצא כשהוא קשור, והיינו כמש"כ תו' לעיל נ"ז א' דאשמועינן דאף שרי ללבוש לכתחלה בשבת ולצאת בה, דעדיף מפלפל וגרגיר מלח שלא הקילו אלא בהיו בפיה מע"ש. — [ומשמע דלא חיישינן בקמיע לשמא מיפסיק ואתי לאתויי כדחיישינן בזגים ובכבלא דעבדא fsלעיל נ"ח א', ואפשר משום שאין בה כובד או דרגילין לקשור בטוב וכמש"כ תו' שם לענין זגין דבני מלכים].
<b>ומ"מ</b> הדבר קשה דא"כ הול"ל ואף קושר לכתחלה בשבת, דומיא דפלפל וגרגיר מלח דקתני ובלבד שלא תתן לכתחלה בשבת, ועו"ק דא"כ הא דקתני אפילו ברה"ר אינו מעין חידושא דרה"י, דהתם החידוש דאף שלא הי' לבוש בו מע"ש מ"מ שם מלבוש עליו, ולענין זה אין לחלק בין רה"ר לרה"י, וא"כ אפי' ברה"ר הוא סתם חידוש דמותר להתירו ברה"ר ולא חיישינן שיטלטלנו וכמש"כ תו' שם, ולו"ד ז"ל הי' אפשר לפרש דזה שלא נכפה ורק חושש שלא יכפה אינו לובשו תמיד והוא רגיל לקשור ולהתיר, ואשמועינן דאפ"ה שרי לצאת בו וגם רשאי להתירו ולקושרו ברה"ר, [והקדים קושר משום דבעלמא אמרינן הקושר והמתיר], דלא אסרו חכמים לצאת בבגד שלפעמים מסירו, וכל התכשיטים זימנין דמסירה ונוטלתם בידה, וכן חוטין שבראשה כשם שבנזדמנה טבילה של מצוה נוטלתן בידה, כך גם בלא טבילה לפעמים נוטלתן בידה, ואפ"ה אי לאו דחיישינן לשלפא ומחויא או לטבילה של מצוה, לא הוי גזרינן בהו, דכל שפושטתו שלא לשום מטרה אלא שחפצה להסירו, בזה לעולם מידכרא שהוא שבת, דכשם שאין חוששין שתטלטל דברים הסמוכים לה, ומותרת גם לאחוז בידה כל מה שתרצה ואין חוששים שתוציאם באיסור, כך גם מותרת ליטול ממלבושיה, ולאחזם בידה, וכמש"כ תו' שם, ולא חיישינן שמא לאחר שיהיו בידה תשכח שהוא שבת ותטלטלם, והיינו דאשמועינן דקמיע שרגיל לקושרה ולהתירה נמי רשאי לצאת בה ואף רשאי להתירה ולקושרה כשהוא ברה"ר, [ומש"כ תו' לעיל שם דברים שאין רגילות להסירם, היינו כמו מישלף ומחוי, אבל אף בגדים שלפעמים הולך בלעדם נמי שרי וכמש"כ].
<b>ס"א</b> ב' היה כתוב על ידות הכלים כו', עי' מש"כ בערכין ו' א'.
<b>שם</b> אלא ליכנס בהן בביה"כ מאי יש בהן קדושה כו', יש לעי' מאי קמיבעיא לי', והא לקמן ק"כ ב' פשיטא לגמ' דאף בפני השם הכתוב על בשרו אסור לעמוד ערום, אף דעל בשרו לאו מקום כתיבה הוא כלל, כש"כ בקמיע שיש בה שם, וי"ל דאם הכתב שעל הקמיע גלוי באמת פשיטא דאסור, ולא קמיבעיא לי' אלא בזמן שהכתב כלפי גופו או שהקמיע כפולה והכתב מבפנים דלא מתחזי הכתב, ובזה קמיבעיא לי' אם הקמיע עצמה חשיבא כגוף הקדושה ואסור או לא.
<b>ס"ב</b> א' והתניא רא"א ובלבד שלא יאחזנו בידו ויעבירנו ארבע אמות ברה"ר, בפשוטו נראה דמהא דקאמר ויעבירנו ד"א ברה"ר משמע דאיסורא דאוריתא קאמר דאל"כ לא הול"ל אלא ובלבד שלא יאחזנו בידו, וצ"ע למה לא פירשו כן בתו', [ויעוי' בס"א סק"ז ולק' קי"ג א' שכתבנו דלשון ובלבד משמע שהאיסור ידוע ולא שכאן בא ללמדו, דא"כ הול"ל אבל לא כו'], ומש"כ דליכא מראית עין בדנקיט לי' בקומצו, צ"ע דהא ודאי מינכר גם בכה"ג וגם אין דרך להלך באגרוף קמוץ, [וגדולה מזו מצאנו לפי' הירו' שברש"י לעיל ס' א' דבהולך בנעל יחיד איכא חשדא דנקיט לאידך תחת כנפיו]. — עי' מש"כ לעיל נ"ז ב' בחילוק שבין דרך מלבוש לאוחזו בידו.
<b>שם</b> והרי תפילין דמחופה עור כו', אע"ג דשאני תפילין דהבית מיוחד לכך ומצותו בכך וגם הוא קדוש בקדושת תפילין, לא ס"ל לגמ' לחלק בכך, ומיהו בהא דמשני התם משום שי"ן ע"כ לחלק בכך וכמ"ש להלן.
<b>שם</b> התם משום שי"ן כו', אע"ג דהכותב שי"ן לחוד אין בו שום קדושה וכדאיתא ביו"ד סי' רע"ו ס"י דהוא נמחק, מ"מ הכא דמצותו בכך מהלל"מ וגם הבית הוא במצות תפילין, שפיר מהני השי"ן להוסיף בו קדושה, והיינו דמייתינן דהוא מהלל"מ, אבל בחיפוי הקמיע אף אם כתב עליו שי"ן מבחוץ לכונת מקצת שם נמי נראה דשרי ליכנס בו לביהכ"ס.
<b>מתני'</b> לא תצא אשה במחט הנקובה כו', במחט התחובה בבגדה או בשערה ללא שום שימוש איירי, אלא דדרכן בכך שיהיו המחטין מזומנים להן אם לחלק בה שערה או לאגור, או לסגור מפתחי חלוקה, וכמש"כ תו' י"א ב' דהכא לכו"ע אורחי' הוא, ולפ"ז למש"כ תו' ס' א' דהא דפריך התם בשבת למאי חזיא היינו דהוי משא, נמצא דאין חילוק בין נקובה לאינה נקובה, והחילוק הוא רק בין אם יש לה טס של זהב בראשה דאז חשיבא תכשיט לבין אם אין לה טס של זהב בראשה, וצ"ל דסתם אינה נקובה יש לה טס של זהב בראשה, והיינו דסתים לה התנא, ולמ"ש בב"י סי' ש"ג דבנקובה אף אם מעמדת בה קשוריה בשעה שיוצאת נמי חייבת חטאת, נמצא דבאמת יש חילוק בין נקובה לאינה נקובה אף בשאין לה טס של זהב באם מעמדת בה קשוריה, דבנקובה חייבת ובאינה נקובה פטורה, או דשריא לכתחלה אם ליכא למיחש למישלף, אבל דבריו ז"ל צ"ע דכיון דבאינה נקובה כשאינה אוגרת בה שערה חייבת חטאת, וכשאוגרת או שמעמדת קשוריה מותרת לכתחלה, [וכמש"כ הרא"ש, וכפשטה דגמ' לעיל שם דתיהוי כבירית ותשתרי], הרי ע"כ דמה שאוגרת או מעמדת קשוריה משוי לה כמלבוש, וא"כ איך יתכן דבנקובה יחשב כה"ג דרך הוצאה, נהי דאיכא למימר דכיון דאינו מבטלה לשימוש זה לא חשבינן לה כמלבוש ולא שריא לכתחלה, אבל מ"מ לא יתכן לחשבה כדרך fsהוצאה בזמן שמשמשת שימוש מלבוש, וכבר חלק עליו הב"ח בזה, ובטור שם כתב וז"ל ולא תצא במחט שמחלקת בה שערה אפי' אם הוא עשוי להתקשט בו אבל מחט שמעמדת בו קשוריה יכולה לצאת בה ולא תצא במחט נקובה ואם יצאה חייבת ובשאינה נקובה לא תצא ואם יצאה פטורה, הנה משמע מלשונו דרק בגוונא דבאינה נקובה נמי לא תצא, בזה הוא דבנקובה חייבת, אבל בגוונא דבאינה נקובה שריא לכתחלה, בזה ליכא חיובא בנקובה, [ובשו"ע באמת שינה מלשון הטור], ועי' בבהגר"א סי' ש"ג ס"ט שכתב ג"כ דלדעת תו' ס' א' דלרב יוסף מיתוקמא במחט שאינה נקובה שאינה תכשיט, ובאינה אוגרת חשיב משא, ומ"מ באוגרת שריא, דלפ"ז אף בנקובה ראוי להתיר באוגרת, אלא דלפמש"פ דלרב יוסף מיתוקמא באוגרת, א"כ הרי משמע דבכה"ג בנקובה חייבת חטאת, וכמשה"ק לעיל ס' א' עי"ש, וצ"ל דהו"מ למיפרך הכי, אלא דבלא"ה פריך שפיר, ודוחק, ולמה שצדדנו לעיל שם דלא איירי באוגרת אלא דמ"מ מהני קצת, בזה יש מקום לחלק בין נקובה לאינה נקובה, וכבר הביאו אחרונים ז"ל דבא"ר הניח ד"ז בצ"ע. —דברי המ"א בסק"ז הם בנקובה שמשמשת להעמיד קשוריה, אבל עכשיו תחובה סתם, והב"ח בסי' ש"א גם בזה ס"ל דלאו דרך הוצאה הוא, אבל כשעכשיו משמשת להעמיד הקישורים בזה אין מדבריו ראי'.
<b>הא</b> דבסי' ש"א סי"א הביא ברמ"א המקילין במפתח שמחובר לחגורה, אין מזה סתירה למ"ש הב"י דמחט הנקובה שמעמדת בה קשוריה חייבת חטאת, דשאני התם שהמפתח מחובר לחגורה בקביעות, וכן במטפחת שבסכ"ג שם נמי יש לפרש הטעם משום שמחוברת וגם משמע התם דדרכה בכך.
<b>גמ'</b> אלמא קסבר עולא כל מידי דחזי לאיש לא חזי לאשה כו', יש לעי' מנ"ל, דילמא רק בטבעת קאמר לה, ומשום דידע דבטבעת אין דרכו של איש באין עלי' חותם ואין דרכה של אשה ביש עלי' חותם, אבל בשאר מילי שמא איכא דחזי לאיש ולאשה, ונראה מזה דפשיטא לגמ' דשינוי זה של יש עלי' חותם או אין עלי', אין בו כדי לקלקל את תורת התכשיט שעל הטבעת, ורק מה שנהגו זה לאיש וזה לאשה הוא הגורם שבאין עלי' חותם לא חשיב תכשיט לאיש, לפי שאומרים שמתקשט בשל נשים, וכן ביש עלי' חותם לאשה, נמי מה שהוא של אנשים, הוא הגורם שאינו תכשיט לאשה.
<b>ונראה</b> דרק בתכשיטין מהניא הך סברא, אבל במלבוש גמור, אף שהחליפו של איש בשל אשה או איפכא, אין בו חיוב חטאת, [ואף שעברו בלא ילבש], דסו"ס מלבוש הוא.
<b>שם</b> מתיב ר"י הרועים יוצאין בשקין כו' נשים עם בפ"ע הן, ס"ד דכל שנקבעו השקין לרועים, הרי זה גורם דלא ליהוי מלבוש לכל אדם, דיאמרו שהוא לובש של רועים, ומשני דשל אשה לאיש גרע טפי, ולא אמר עולא אלא בשל איש לאשה או איפכא, ונראה דס"ל לגמ' דהני שקין לאו מלבוש גמור הוא שאינו אלא כיסוי על ראשם מפני הגשמים וכיו"ב, וכדקתני סיפא אבל לא בתיבה ולא בקופה ולא במחצלת (נדרים נ"ה ב'), אבל במלבוש גמור הא לא מהני האי טעמא וכמש"כ לעיל.
<b>שם</b> ואי אמרת נשים עם בפ"ע הן והא מ"ע שהזמן גרמא כו', אף אי בעלמא לא אמרינן נשים עם בפ"ע הן, נמי הו"מ למיפרך דבתפילין אין ענין תכשיט אלא מחמת מצוה, ואי שייכא המצוה בנשים אם משום שמצוות, או משום דאף שאינן מצוות יש להן שכר, הרי לכו"ע שפיר חשיב כתכשיט, ואם אין להן ענין במצוה זו, ודאי לא שייך שיהא תכשיט משום דאיש מצווה בהן, אלא דעדיפא פריך דכיון דחזינן דאף במצוה דאיש חשיב תכשיט גם לאשה, כש"כ בתכשיטין דאיש, וא"ת אמאי לא משני דאף דהוי מ"ע שהז"ג מ"מ שייך גם בנשים כאינו מצווה ועושה, וי"ל כדאמר עירובין צ"ו ב' דר"מ לית לי' נשים סומכות רשות. — [עי' מש"כ בברכות סי' י"ט סק"ד בענין תפילין בשבת].
<b>שם</b> באשה גזברית עסקינן, פי' ולא שייך לומר דמאי דחזי לאיש לא חזי לאשה, [עי' מש"כ בזה לעיל], דשפיר איכא גם נשים גזבריות, וחשיב כתכשיט, ואינו ענין לנידון אומן דרך אומנתו דפליגי בי' תנאי לעיל י"א ב'.
<b>שם</b> א"ר מכבנתא, פרש"י שקושרת מפתחי החלוק, והיינו שמיוחדת לכך, אבל השתא איירי מתני' שמוציאתו לשם תכשיט ללא שימוש, ואמרינן שאינו אלא להראות עושר, ולא חשיב תכשיט, עי' במ"ב סי' ש"ג סי"א.
<b>שם</b> כי קאי אדר"מ דאמר חייב חטאת א"ל פטור, פרש"י ואע"ג דס"ל מותר לכתחלה, ולמש"כ לקמן ס"ג א', באמת הי' ר"א אוסר, אי לאו דרבנן פליגי אר"מ, עי"ש. — [ועי' עוד בסי' י"ד סק"ו].
<b>ס"ב</b> ב' לא תצא אשה במפתח שבידה כו', בתוספתא איתא באצבעה, ויעוי' ברמב"ן ריש פירקין שהביא הך תוספתא, וכן הא דבירו' דר"ג ירד לטייל בחצרו ומפתח של זהב בידו, וגערו בו חביריו, והיינו דאיצטריך לאשמועינן דאע"ג דמשמש גם כתכשיט אפ"ה חייבת חטאת.
<b>שם</b> בד"א כשיש בהם בושם אבל אין בהם בושם חייבת, אע"ג דר"א קאמר לה, אבל ה"ה לחכמים דהא אדרבה ר"א מיקל טפי, ומבואר דר"א לא גזר יש בהם אטו אין בהם, אף דהדבר קרוב לגזור דזימנין דנגמר fsהבושם כשהיא ברה"ר, וכן בחכמים אמרינן לעיל דטעמייהו משום דילמא שלפא ומחויא, ולא אמרינן אטו אין בהם.
<b>שם</b> דהא אין בה בושם כפחות מכשיעור בכלי דמי כו', אע"ג דהמוציא בשמים שאין בהם ריח יותר מן הכובלת נמי חייב, וא"כ ה"נ תחשב הכובלת כבשמים, ואין לומר דהיינו דמשני רב אשי, דלא משמע כן בלשונו, אלא דחייב על הכובלת משום שאין אל מה לטפלה, וכן פרש"י, ולא משום דהכובלת כבשמים, ותלוי שיעור ההוצאה כמוציא כובלת וצלוחית, י"ל דכיון דהכובלת יש לה תורת כלי ושימוש אחר, לא שייך לחשבה כבשמים, ואם א"א לחייב עלי', הרי גם א"א לחייב על הריח שבה דכפחות מכשיעור חשיב ועוד גרע, הלכך ע"כ לדון אם אפשר לחייב על הכובלת עצמה.
<b>ס"ג</b> א' מתני' רא"א תכשיטין הן לו, היינו שאינו חייב חטאת, אבל מודה ר"א דאסור לצאת בהן, משום דמיחזי כאזיל למלחמה וכדאסרינן ס' א' שריון וקסדא ומגפיים וכמו שפרש"י ס"ד ב', ולא משמע דלר"א דתכשיטין הן לא מיחזי כאזיל למלחמה, דא"כ הו"ל לאיפלוגי נמי בשריון וקסדא, וגם במיחזי כאזיל למלחמה אין לשמש אלא במה שנהגו ולא בעיקר הנידון אי חשיבי תכשיטין. — [ומשמע דר"א אכולהו פליג, ולכאורה תריס ואלה בידי' נקיט להו, ומשמע דשייך תכשיט אף בדנקיט להו בידי', עי' לעיל ס"ב ב' במפתח שבידה ובמש"כ שם].
<b>ועוד</b> נראה דלר"א אסורין מדרבנן משום דדמו למשא וכדס"ל לרבנן מעיקר הדין, דהא לקמן קל"ח א' אמרינן דליכא מידי דרבנן מחייבי חטאת ור"א שרי לכתחלה, והיינו משום דעכ"פ ראוי לגזור כיון דלרבנן ס"ל דהוי מלאכה גמורה, ואף אי פליגי תרי תנאי נמי ליכא דמר מחייב חטאת ומר שרי לכתחלה, ורק רבים יכולים להתיר לכתחלה מה שיחיד מחייב חטאת, עי' רשב"א שם, והיינו דאמרינן התם מי סברת ר"א אדר"מ קאי אדרבנן קאי, וממילא כיון דרבנן סברי דהוי משא, ע"כ ראוי לר"א מיהא למיגזר מדרבנן משום דדמי למשא, וכן נראה דהא דאמרינן לעיל ס"ב א' כי קאי אדר"מ דאמר חייב חטאת א"ל פטור, היינו דבאמת ראוי להיות פטור אבל אסור, ומשום דדמי למשא כיון דר"מ ס"ל דהוי משא מעיקר הדין, ונתיישב משה"ק תו' ג' א' ד"ה בר, ורק כשחכמים חלקו על ר"מ והכריעו דהוי תכשיט אלא שגזרו משום דשלפא ומחויא, אז חלק ר"א עליהם והתיר לכתחלה.
<b>ס"ג</b> ב' אר"י בירית זו אצעדה כו' ה"ק בירית תחת אצעדה עומדת, פרש"י דבירית ברגל במקום אצעדה שביד עומדת, וצריך לפרש דלפי שיש ביד צמיד והוא קרוב לכף, ויש אצעדה שהוא בגובה שביד, לכך בא לומר דבירית ברגל אינה סמוך לכף אלא למעלה במקום אצעדה שבזרוע, אבל ק"ק דהא משמע דלישני' דר"י הוא בירית זו אצעדה, ואיך מתפרש במקום אצעדה שביד, ועו"ק דמי לא הו"מ למימר בירית בשוק, ומה מקום להזכיר דומיא דאצעדה שבזרוע, ועו"ק דהא צעדות שבישעי' ג' היינו בשוק וכמו שהוא בתרגום שם, והו"ל למימר בירית זו צעדה, ובפ' מטות פרש"י דאצעדה היינו שברגל, ולפ"ז מתפרש בפשוטו דבירית זו אצעדה דהיינו שמשמשת במקום אצעדה, וכדמסקינן דתחת אצעדה עומדת, אלא שאינה תכשיט, והא דכתיב בשמואל ב' ואצעדה אשר על זרועו, היינו דגם ע"ז נופל שם אצעדה, ואדרבה מדפירש שעל זרועו משמע דסתם אצעדה אין הכרח שהוא בזרוע, ובתו' הרא"ש הביא דבתרגום ירו' מתרגם אצעדה קטלא דעל דרעיהון, אבל לפי מה שהוא לפנינו י"ל דהוא תרגום של צמיד, ועי' בתרגום יונתן דמשמע דאצעדה היינו שעל הצואר, ובתרגום ירו' משמע שהוא על הראש.
<b>מהא</b> דשנה התנא בירית טהורה ויוצאין בה בשבת משמע דחד טעמא בהא דטהורה ובהא דיוצאין, והיינו כפי' תו' דהטעם משום דלאו תכשיט הוא, דאילו לפרש"י דמשום דלא מיגליא שוקה, א"כ לא הו"ל לאדכורי דטהורה.
<b>שם</b> בירית באחת, היינו שזה סוג כזה שאין עושין אותו אלא באחת, דהא הנידון על הבירית הוא אף קודם שלבשתה, והרבה ביריות בעולם, ולא שייך לומר דליכא אלא אחת, (ואפשר שהוא עבה יותר ואם יעשו שתים יפגעו אחת בחבירתה).
<b>שם</b> א"ל ר"ה אלו ואלו בשתים ומטילין שלשלת ביניהן כו', ובכבלים יש ווין לתליית השלשלת משא"כ בבירית.
<b>שם</b> ושלשלת שבו משויא לי' מנא כו' משפחה אחת כו', יש לעי' אטו משפחה אחת רובא דעלמא הוי, והרי בסתמא לא לכך נעשה, וצ"ל דמ"מ לאו תשמיש הכלים הוי הך שלשלת, ותו הו"ל כתכשיט אדם, ומ"מ אי לאו דמשכח"ל בי' תשמיש לאדם, הוי חשבינן לי' כטפל לכבלים, ועי' ברמב"ם ובמה שהועתק מספר כלים. —מהא דמייתינן הכא הא דמשמיע קול, הי' נראה דצריך לזה למסקנא למימר דשימוש להקטין הפסיעות חשיב נמי תשמיש אדם, ומשמע מזה דחשיב כלי תשמיש ולא תכשיט, וצ"ע.
— נדפס בספר כלים ס"ד סק"ה —
<b>שם</b> בירית תחת אצעדה עומדת, פרש"י להחזיק בתי שוקיה וטהורה דלאו לנוי היא וכלי תשמיש נמי fsלא הוי אלא כלי המשמש כלי דומיא דטבעות הכלים כו', ובטבעות הכלים פרש"י לעיל נ"ב ב' דטהורין לפי שאין תכשיט לכלי, והנה כלי המשמש כלי, מק"ט, כמו קולב של מנורה בר"ש כלים פי"א מ"ב, וכן סתם קולב לעיל ס' א', וכן משמשי הדלת כמו ציר ופותה היו טמאים אי לאו משום שנעשו לשמש עם הקרקע כדתנן שם פי"א מ"ב, וע"כ יש לפרש דהבירית אינו נחשב כמשמש לבתי שוקים, רק כעין תכשיט להם אלא שיש לו שימוש להחזיקם, [ובאמת כן הוא בסברא, דהרבה יותר נוח לעשות ולשמש במחזיקים מבגד וכיו"ב מאשר ממתכת, וע"כ דמשום תכשיט הוא דעושים ממתכת], והיינו דכתב רש"י דומיא דטבעות הכלים, דטהורין לפי שאין תכשיט לכלי, דה"נ בירית כתכשיט הכלי חשיבא, והדבר מוכח עוד בסמוך דאמרינן בירית באחת, וע"כ ר"ל דהיינו סוג כזה שאין עושין אותו אלא באחת, דהא הנידון בקב"ט הוא גם כשאינו על השוק, ומה שייך באחת, הלא יכול לשים גם שנים, א"ו סוג מיוחד הוא שאין עושין אותו אלא באחת, ואם כל מטרתו להחזיק בתי שוקים, הרי הי' ראוי לעשותו בשניהם, אלא משמע דהוא תכשיט ותכשיט זה אין רגילין לעשותו אלא באחת, והיינו נמי דומיא דאצעדה דהוי נמי תכשיט.
<b>לשון</b> אחר נראה דהא כלי מתכת שאין לו שם בפ"ע טהור כדתנן כלים פי"א מ"ב דצריך שיהא לו שם בפ"ע, וצריך שיזכה לשם בפ"ע מחמת תשמישו, אבל אם תשמישו אינו מזכה לו שם בפ"ע אלא שזכה לכך משום שהוא תכשיט הכלים, הרי דינו כאין לו שם בפ"ע, דתכשיט הכלים אינו טמא, ובלא זה אין לו שם בפ"ע, וזהו ענין בירית דמחמת שימושה להחזיק בתי שוקיים אינה ראוי' לשם בפ"ע, ורק משום תכשיט הכלים קבעו לה שם בירית, הלכך טהורה, וכן בפיה"מ כאן הזכיר טעמא דיש לו שם בפ"ע לחלק בין בירית לכבלים, ועי' כלים ס"ד סק"ז. — ולהאמור משמשי כלים שיש להם שם בפ"ע טמאים, ורק אלו שאין להם שם בפ"ע, או שיש להם שם משום שהם תכשיטי הכלים, אלו טהורין.
<b>מש"כ</b> תו' דבירית גנאי הוא לה כיון שאינו אלא באחת, נראה כונתם דאינו תכשיט חשוב, דהעשירות לובשות כבלים, ובירית נעשה לבנות עניים, שהוא סוג מיוחד שאינו אלא באחת, אבל אין לומר שאין בו כלל ענין תכשיט והוא רק להחזיק הבתי שוקים, דא"כ כיון שיש לו שם בפ"ע ראוי שיהא טמא אף שמשמש רק את הכלים כמו קולב וכיו"ב כמש"כ לעיל, ועוד דאיך יתכן שלא יהא אלא באחת כששימושו נחוץ בשניהם, אבל אם הוא תכשיט שפיר י"ל שסוג זה של תכשיט אינו אלא באחת, ואפשר גם שהוא עשוי בצורה כזו שקשה ללבוש שנים.
<b>רמב"ם</b> פ"ט מה"כ ה"ד טבעת אחת שמניחין הבנות ברגל אחת כו' מפני שאין עלי' צורת כלי תכשיט כו', מש"כ רבנו אחת ר"ל אחת אחת, ועיקרו שאין הטבעות מחוברין בשלשלת, ואפי' הניחו שתים בשתי הרגלים נמי טהורים, דעל סוג הטבעות הדברים אמורים, וממש"כ מפני שאין עלי' צורת כלי תכשיט, משמע נמי דגם לתכשיט עביד אלא דלא חשיב כולי האי.
<b>שם</b> אבל שתי טבעות כו' ושלשלת מוטלת ביניהן כו' מפני שהן תכשיטי הבנות כו', פשטות הגמ' משמע דלאו משום תכשיט הוא, אלא משום דהו"ל כלי מעשה שמעכב גודל הפסיעות, ואפשר דקושטא הוא דכיון דעשוי לשימוש האדם ולא לשימוש הכלים, ממילא חשיב נמי תכשיט דאדם, דהא עושין אותו בנוי, כדחזינן דאיכא למיחש דמישלף ומחוי, ואה"נ דאף אם לא הוי חשיב תכשיט הי' טמא משום כלי מעשה, והוכרח רבנו לכך דמשמע דלעולם כבלים טמאים, אף בנשואות, ואף באלו שפסיעותיהן קטנות, דסתמא תנן כבלים טמאים, ואילו משפחה אחת הוא דהויא שפסיעותיהן גסות, ומדין כלי מעשה לא היה ראוי לטמאות אלא באלו שכונתן לשמש בו ככלי מעשה והיינו רק ההיא משפחה, אבל מדין תכשיט שפיר טמא לכו"ע, וכיון דלפעמים יש בו צורך לאדם כבר נכנס בדין תכשיט אדם ולא תכשיט הכלים, ולכך טמא אף באלו שאין צורך להם למעשה דידי' ומ"מ לובשין אותו. (כלים ס"ד סק"ה).
<b>שם</b> מנין לתכשיט כ"ש שהוא טמא מציץ כו', פרש"י שהוא דבר מועט ומנאו עם תכשיטי כהן, וצ"ע דהא צריך לעשות ציץ, ומאי הוי לקרא למיעבד אם אינו מק"ט, ואפשר דמעיקר הדבר אנו למידין דאם הצריך הכתוב לעשות ציץ ש"מ שיש חשיבות גם לשיעור זה, וממילא ראוי למיהב לי' שם תכשיט כשנעשה לתכשיט, אבל בתו' הרא"ש כתב דיליף מדאיתקש לבגדי כהונה דכתיב ואלה הבגדים אשר יעשו וכתיב ועשית ציץ.
<b>הא</b> דיליף לכל שהוא מציץ דשיעורו ב' אצבעות, נראה דהוא משום דמדאוריתא שיעורו כל שהוא וכמש"כ תו' סוכה ה' א' ד"ה ואל, ואפשר דלשון ציץ מתפרש על כל שהוא, דציץ היינו מלשון יציץ, והוא תחלת הפריחה וכדכתיב במטה אהרן ויצץ ציץ, וכן מציץ מן החרכים, ולפ"ז ל"ק מטבעת, וצ"ע מה נתקשו בתו', ואפשר דכיון דצריך לכתוב עליו קדש לד', ע"כ שיהא גדול קצת שיהא אפשר לכתוב, וממילא הו"ל גדול מטבעת, אלא שאפשר לעשותו דק באופן שיהא משקלו וכמות הזהב שבו פחות מטבעת, וזו כונתם בתירוצם.
<b>שם</b> ומנין לאריג כ"ש שהוא טמא מאו בגד, בתו' כתבו דבעי שיהא מטלטל מלא וריקן, אלא דאפשר לקפלו וליקח בו מרגלית או מחט, ומבואר דמפרשי דטומאתו fsמתורת בגד, וקרא קמרבה דאם תחלת עשייתו שישמש בכל שהוא, הר"ז חשיב בגד, ולו"ד ז"ל הי' אפשר דהכא במשמש תכשיט קאמרינן, וכשם שריבתה תורה תכשיט ממתכת, ה"נ ריבתה תכשיט מבגד, ולפ"ז י"ל דלא בעי שיהא מיטלטל מלא וריקן, כיון שטומאתו מתורת תכשיט, וכמדומה שכ"כ מרן זללה"ה בכלים סימן ל' ס"ק כ"ז, וכ"מ מהא דבסמוך דיינינן באריג ותכשיט כ"ש, עי' להלן.
<b>שם</b> אריג ותכשיט כ"ש טמא, בפשוטו איצטריך משום דאריג הרי אינו טמא בכ"ש אלא באין דעתו להוסיף וכמש"כ תו', והיינו כשעומד לשימושו בשיעור כ"ש, אבל הכא אינו ראוי לשימושו אלא בצירוף התכשיט ממתכת, וכן תכשיט דשיעורו בכ"ש היינו כשנשלם בו פעולת התכשיט כמות שהוא, משא"כ הכא דצריך לצירוף האריג להחשב כתכשיט, ובעלמא בכלי קיבול לפעמים אזלינן בתר רוב כדתנן פי"א דכלים מ"ד ולפעמים אזלינן בתר המשמש העיקרי או בתר המעמיד וכדפליגי לעיל ס' א', והכא בתכשיט דשיעורו כ"ש וצריכים לשניהם, שפיר הי' מקום לומר שלא יצטרפו וכל חד חצי תכשיט, והיינו דאשמועינן דמצטרפין וכדנפקא לן מקרא, וצ"ע למה מיאנו לפרש כן בתו', והכריחו מכח זה דיש שיעור לכ"ש, ומצאתי שכבר כ"כ מרן זללה"ה בכלים ס"ל ס"ק כ"ז, וכן בהגהות הגרא"מ ז"ל.
<b>תוד"ה</b> מנין, מה דפשוט להו לתו' דאף בגד איתקש לשק ובעינן מיטלטל מלא וריקן, ועי' תו' פ"ד א' ד"ה מפץ, לו"ד ז"ל היה נראה דדוקא כלי עץ שאין לשון כלי מפרש לן את ענינו דיש כלי פשוט ויש מקבל, וכן עור אין שימושו ברור דיש פשוטין ויש מקבלים, בזה מקשינן לשק דבכלים חשובים איירי שמקבלים, [ושק נראה דאין פירושו שתפור ויש לו תוך, אלא כל הארוג מן השער קרוי שק עי' ס"ד א' ובחולין קל"ז א', [וכן ויהי הם מריקים שקיהם נמי אין הכרח דבתפור איירי, דשפיר עוטפים בו את התבואה, ומיהו מדכתיב אמתחת משמע שהי' להם תוך עשוי בתפירה], אבל שימוש השק ידוע שהוא לטלטל על ידו דברים אחרים שעוטפים אותם בו, והיינו שמיטלטל מלא], אבל בגד שענינו ידוע שהוא משמש ללבישת אדם, לא שייך להקישו לשק, הלכך בבגד לא בעינן כלל מיטלטל מלא וריקן, ואריג כל שהוא שהוא משמש כבגד מקבל טומאה, ובסתמא אין חשוב כבגד אא"כ יש בו גע"ג, ותרוייהו איתרבו מאו בגד דאין צריך בגד המשמש ממש לבגד אלא אף גע"ג הראוי לשמש כבגד, וכן אריג כל שהוא שנועד לבגד כמות שהוא.
<b>וכן</b> יש לדקדק קצת ממש"כ הרמב"ם בפכ"ח מה' כלים ה"ב ג' דכל הכלים של בגדים אין להם אחורים ותוך, וכרים וכסתות דתנן היינו דוקא של עור, ואם איתא דבגד נמי איתקש לשק א"כ מ"ש בגד מעור ואינך, אבל אי בגד לא איתקש לשק, נמצא דמדאוריתא אין שום ענין בקיבול של בגד, ושפיר לא מחלקינן בין תוכו ואחוריו, וכן בתוספתא הובאה בר"ש וברמב"ם בפיה"מ פכ"ח מ"ה תניא דבגד ששינהו ממקבל לפשוט ומפשוט למקבל נשאר בטומאתו, אבל בעור טהור, ולמש"כ ג"ז מה"ט דלא אשכחן שום ייחוס בבגד בקבלתו, ומיהו הכרח אין מכל זה דשפיר י"ל דתכונת הבגד שהיפוכו קל לרוב רכותו מחשיב את הכל כמו תוכו, ולכך לא חשיב שינוי צורתו כשינוי חשוב, וכן נמי אין לו אחורים ותוך, [ואפשר דמקור דברי הרמב"ם בהא דאין לו אחורים ותוך הוא מהך תוספתא].
<b>בא"ד</b> וי"ל דראוי הוא לכוף ולקפל וליקח בו מרגלית או מחט ומ"מ כשבא מבגד גדול ואין בו גע"ג לא מהני האי טעמא דראוי לכוף וכו', דדוקא כשיש עליו שם בגד בסתמא מהני האי טעמא, והגרע"א ז"ל בגליון נתקשה מההיא דצרור המרגלית וצרור המעות בפכ"ו מ"ב דכשנפשט טהור עי"ש בר"ש מהתוספתא, ובפשוטו התם אין בו ה' על ה' ובסתמא לא חשיב ככלי קיבול, ולכן כל שצרור בו וניכר קיבולו הרי הוא טמא משום כלי קיבול, אבל כשנפשט חשיב כאינו עומד לקבל וכמו כל עור שאין בו ה' על ה', וכן דכוותה בבגד שאין בו גע"ג אם עשאו כלי קיבול טמא וכשנפשט טהור, אלא דבבגד בעי שיעשנו כלי קיבול ע"י תפירה, דע"י שצורר בו לא נעשה ככלי קיבול, דמיד שפותחו הוא פשוט, ועדיף מצרור המעות, ומשה"ק תו' מפשוטי כלי עור היינו שיש בהם ה' על ה', אלא שמשמשין כפשוטין, אמאי לא חשבינן להו כמיטלטל מלא שהרי אפשר לקפל בהן מידי ובסתמא עומדין לכך וכמו בגד גע"ע, ותירצו דאה"נ ורק בקשין מטהרינן פשוטין, ועי' בספר מרן זללה"ה לכלים סימן ה' סק"ג שכתב ג"כ כדברים האלה.
<b>ואפשר</b> דעור רך שאין בו הע"ה שהוא משמש ככלי פשוט, דאיכא נמי לרבותו לטומאה מאו עור, וכדמרבינן אריג כל שהוא, כשהוא משמש כבגד, וה"נ עור כל שהוא שמשמש ככלי, וצ"ע בזה, ואולי זו כונת הגרע"א ז"ל דס"ל דכל שצררו בו מעות כבר נחית עלי' שם כלי, וכשנפשט ראוי שיהא דינו ככלי עור פשוט שאפשר לקפל ולצרור בו, אבל ג"ז קשה דבפשוטו כשנפשט בטל ממנו תורת כלי לגמרי, ודמי לבגד פחות מגע"ג, וכ"ז למש"כ תו' דאף בבגד בעינן דומיא דשק, אבל למה שצדדנו לעיל דבבגד לא בעי דומיא דשק, א"כ ודאי אין לחדש בשום עור פשוט שיקבל טומאה, דכיון דאיתקש לשק, עור פשוט לאו כלי הוא כלל לענין טומאה, ולא דמי לבגד שלא נתמעט בו פשוטין, ולפ"ז גם ל"ק קו' תו' בכלי עור פשוט שיש בו הע"ה שיקבל טומאה fsמשום שראוי לטלטלו מלא, דשפיר י"ל דכל שנקבע שימושו בפשוט נתמעט מדומיא דשק דבעינן שיהא עומד לשמש בו מלא וריקן, ולא סגי במה שאפשר, בזמן שאינו עומד לכך, ואריג כל שהוא שאני דלא בעינן בי' כלל שיהא מיטלטל מלא וריקן וכמש"כ. (כלים ס"ב סק"ד).
<b>תוד"ה</b> וכתוב דא"כ אינו נקרא כהלכתו, לכאורה אף כפי מה שפירשו אינו נקרא כהלכתו, דהכותב בספר כה"ג פסול, ואפשר שלא הי' בב' שיטין ממש אלא שהי' מעט למעלה.
<b>ס"ד</b> א' מוסף שק על הבגד כו' שכן עני קולע שלש נימין כו', יש לעי' מנ"ל להעדיף שק על הבגד, ומה בכך שעני קולע שלש נימין משק, והרי ה"נ יכול לקלוע שלש נימין מבגד, וכי משום דשק מין זול יותר, עדיף, ואפשר דבבגד דהיינו צמר ופשתים אשכחן בקרא שתי וערב גבי נגעים, וילפינן מזה דלא חשיב בגד בלא שתי וערב, ובקליעה של שלש חוטין לא יתכן למיחשב שיש כאן שתי וערב דחוט אחד בשתי או בערב לאו כלום הוא, משא"כ במעשה עזים דגם לא נזכר בהו שם בגד בפ' מטות, שפיר אמרינן דכל מעשה עזים חשיב לקבל טומאה, ולפ"ז שלש נימין דוקא, אבל אם עשה ארבע, גם בבגד טמא דחשיב ארוג כיון שיש בו שתי וערב, ואפשר נמי דממעשה עזים ילפינן דלא בעי אריג, דכל מעשה עזים במשמע, משא"כ בגד דמתפרש באריג, ולפ"ז י"ל דגם ד' חוטין בקליעה אכתי לאו אריג הוא.
<b>שם</b> איכא למיפרך מה לשרץ שכן מטמא כעדשה, אבל הא דטומאת ערב מרובה לא חשיב פירכא, דלעולם כשאנו באים לדון גז"ש, הוא במידי דליכא למילף במה מצינו, והיינו משום דאיכא למיפרך פירכא כל דהו, כעין הא דטומאת ערב מרובה, שאין זו פירכא במלמד עצמו, אלא באופן כללי, ועי' בתו' הרא"ש ובמהרש"א.
<b>שם</b> ויקצוף משה כו' אמר להן משה כו' אמרו לו לא נפקד כו', בפרשה ענינים אחרים נינהו, דבויקצוף משה כתיב החייתם כל נקבה וגו', ומשמע דס"ל לגמ' דהא דויקרבו אל משה הפקודים וגו' הוא כתשובה על ויקצוף משה, ואף שנשנו כמה פרשיות של הלכה באמצע, ומזה מוכח דאמר להם משה שמא חזרתם כו'.
<b>ס"ד</b> ב' מתני' במוך שבאזנה, רש"י פירש לבלוע צואת האוזן, וצ"ל לפ"ז דמ"מ לא מאיס וחיישינן דאתיא לאיתויי, וכדמצרכינן שיהא קשור, ולו"ד ז"ל נראה שהוא למנוע שלא יכנס הרוח, למי שיש לו מיחוש באזנו, אבל צואת האוזן אינה מנטפת ואין צריך להניח מוך שיבלענה. — וחידושא דמתני' הוא דאע"ג שאינו צורך כל אדם אלא של החולים בלבד, אפ"ה חשיב כמלבוש ולא כמשא, ודומיא דתוספתא שהביא הרי"ף דיוצאין במוך וספוג שעל המכה כו', וגם יש כאן חידוש דלא חיישינן שתתרפא ושקלה לי' ואתיא לאיתויי.
<b>שם</b> ובמוך שבסנדלה, גם בזה החידוש דחשיב כמלבוש ולא כמשא, אע"ג דלא רגילין בו אלא מפונקים כמו שפרש"י דעשוי לתענוג, וכן דלא חיישינן שמא תמלך ליטלו ואתיא לאיתויי ברה"ר.
<b>שם</b> ובמוך שהתקינה לנדתה, יעוי' בתו', והנה המשנה שנאה דין זה בהחלט להיתירא, ולא בעינן למידק בתר כונת האשה, וכונת תו' דממתני' מוכח דסתמא הוא שלא יפול על בשרה ויצערנה, כיון דאי הוי להצלת טינוף הי' אסור, וגם הטור שנה דין זה בסי' ש"ג בסתמא להיתירא, ורק בסי' ש"א לענין בגד שקושרת בזה חילק בכונתה דאם הוא לאצולי טינוף אסור, דבגד זה אינו משמש כלל שימוש המוך, וצ"ע למה הגיה הרמ"א בסי' ש"ג סט"ו את דברי התו', ומ"מ נראה דהיינו רק דלא למיתי לשרויי אצולי טינוף, אבל גם הרמ"א מודה דסתם מוך שהתקינה לנדתה שרי. — אפשר דלשון שהתקינה אתי לאשמועינן דרשאית לצאת בו אף קודם שהגיע וסתה כיון שחוששת לו, ומסברא נמי נראה כן, ואף באינה קשורה נראה דשרי, דכיון דסתמא מאיס לא גזרו להצריך קשירה, ואפשר נמי דבאמת בכל ענין הוא מאוס. —מוך של הפסק טהרה נראה דאסור לצאת בו, עי' י"א ב'. — משה"ק תו' לפרש"י י"ל דבנדה שהוא דבר שבתולדתה, שפיר חשיב גם אצולי טינוף כמלבוש, וכ"מ ממוך שבאזנה לפרש"י שהוא לאצולי טינוף. — מה שנוהגין כהיום שבשעת הגשמים מלבישים כיסוי של ניילון על הכובע הי' מרן זללה"ה מורה שאסור לצאת בהן בשבת, ונראה דאף כשחושש שהגשמים יחדרו דרך הכובע ויצערוהו נמי אסור, ולא דמי למ"ש במ"ב סי' ש"א ס"ק נ"ד לענין נתינת בגד על צעיף מפני הגשמים, דהתם גם הבגד העליון מתיחס לאדם, ושייך להשתמש בו גם בלי התחתון, משא"כ כיסוי הניילון שאין ליחסו כמלבוש אדם שאינו אלא כיסוי לכובע, ולא שייך לשמש בו כמלבוש, והר"ז כאילו נתן טס על כובעו, וגם לא שייך לומר שמתבטל לכובע, ואף אם הי' באופן שהי' שייך לחשבו דרך מלבוש, נמי הי' אסור משום דרגילות לשלפו בהפסקת הגשמים או בכניסה לבית, ואיכא למיחש דאתי לאיתויי.
<b>שם</b> בפלפל ובגלגל מלח, נראה דדוקא דברים שאינם אלא לרפואה או לריח, אבל דברים שהם גם לאכילה, אף שאין כונתה בהם אלא לריח או לרפואה אסור, דהא הוצאת אוכלין בפה הוצאה גמורה היא כמבואר לקמן ק"ב א', ורק במידי דאינו ראוי לאכילה כמות שהוא, שייך לחשבו כעין תכשיט או סרק שתהא רשאי לצאת בו. — וכן נראה דלא שרי אלא בדבר fsשנימוק והולך לו, וגם הפלפל איירי בכה"ג (ועי' בפרש"י), אבל דבר שעתידה להוציאו מפיה, חשיב משא, ועי' ברמב"ם פי"ט הי"ג שהביא גם קיסם שבשיניו והוא מתוספתא ולכאו' קיסם עתיד לפולטו, וצ"ע.
<b>שם</b> ובלבד שלא תתן לכתחלה בשבת, לשון זה משמע שהנתינה אסורה וכפירוש ה"ר פורת, דלפי' תו' הול"ל והוא שנתון מע"ש, וכן לשון אם נפל לא תחזיר משמע שהחזרה אסורה, ולא היציאה, ומן התוספתא שהביא הרמב"ם בפי"ט הי"ג דקתני גם בקיסם שבסנדלו אם נפל לא יחזיר אין ראי' דאיציאה קאמר, דהתם יש לפרש דמשום מוקצה קאמר, והחזרה אסורה, ורהיטת התוספתא דמוך ואספלנית שהביא הרי"ף משמע טפי דמשום רפואה קאמר, וכ"מ ברי"ף, [ובס"א סק"ז כתבנו דלשון ובלבד מתפרש על איסור ידוע, ולא על איסור שבא ללמדו כאן עי"ש], ואע"ג דבשו"ע סי' שכ"ח סל"ו איתא דמפני ריח הפה לא מיקרי רפואה, והק' כן הגרע"א ז"ל בדרו"ח, נראה דל"ק דהתם במידי שאינו מרפא אלא שנותן ריח טוב, ונתינת ריח טוב במקום שיש ריח רע אינו ענין לרפואה, אבל פלפל אינו דבר שיש בו ריח כ"כ, וא"כ מסתברא דחריפותו גורמת למנוע את הריח רע, ושפיר הוי רפואה, ודומיא דגלגל מלח שהוא לרפואה כדאמרו בגמ' לדורשיני וכמו שפרש"י, [וזנגבילא ודרצונא אי הוו דומיא דמצטיכי דשרי לריח הפה, לא קאי עלייהו הא דובלבד שלא תתן לכתחלה בשבת].
<b>מש"כ</b> תו' לפירושם דמשום דנראה כמכוין להוציא, דקאי גם אמוך שבאזנה ושבסנדלה, צ"ע למה הוצרכו לכך, הרי שפיר י"ל דהני רגילי בהו טפי, וגם אין דרך להוציא בכה"ג, ולא גריעי מפורפת, והרי מוך שהתקינה לנדתה ודאי לא מסתבר שיהא בו חשש שמערמת להוציא דהא מאיס כדאמרינן בגמ', וכיון דלא קאי עלי' שהוא לפניו כש"כ דלא קאי אלפני פניו, ועי' בתו' לעיל נ"ז א' ד"ה במה דמשמע דאף לטעמא דנראה כמערמת להוציא נמי שרי בכל הני דפירקין, ורק בפלפל וגלגל מלח אסור, ובקמיע הוא דאיצטריך לאשמועינן דלא דמי לפלפל וגלגל מלח.
<b>ובירו'</b> איתא ר"י פתר לה בפלפל ובגרגר מלח וחברוי פתרון לי' על כולהן, ובפשוטו קאי אהא דתנן ובלבד שלא תתן לכתחלה בשבת, והק"ע שם פירש דפליגי בפלוגתת תו' וה"ר פורת, ויתכן לפרש לפי' ה"ר פורת דפליגי אי קאי נמי אהא דקתני ובכל דבר שתתן לתוך פיה, דר"י סבר שזה כולל גם דברים שאין בהם איסור רפואה, ומ"מ שרי לצאת בהן, ומפרש דובלבד שלא תתן לא קאי עליהם, וחברוי ס"ל דלא שרי לצאת אלא בהני שהם לרפואה וממילא קאי הא דובלבד שלא תתן לכתחלה בשבת, גם אהא דכל דבר שתתן לתוך פיה.
<b>גמ'</b> אמר רב כל שאסרו חכמים לצאת בו לרה"ר אסור לצאת בו לחצר כו', הך לישנא משמע דאתי לאשמועינן חידוש, ולא דאתי למימר דהילכתא כמתניתין ולא כר' ישמעאל, וגם לא נזכרו דברי ר' ישמעאל במשנה או בברייתא, ולכאו' הדברים מפורשים במשנה וכדאמרינן בסמוך, ונראה מזה כדעת הרמב"ן והרשב"א דאף בחצר מעורבת קאמר רב דאסור, וזה לא שמעינן ממתני', דכבול ופאה נכרית שרי אף בחצר שאינה מעורבת, וממילא ליכא למישמע לאיסורא ממתני' אלא בחצר שאינה מעורבת.
<b>מהא</b> דלא קאמר רב כל שאסרו חכמים אסרו בין ברה"ר ובין בחצר, משמע דגזירת חכמים היתה על יציאה לרה"ר וכדקתני במתני' אי חייבת חטאת או לא, אלא דממילא מובן שיש להמנע גם מללבשם בחצר כיון דבקל תבא לצאת בהם לרה"ר, וכל כה"ג כגזור ועומד דמי, וכדאמרינן בעלמא מ"ד לגזור, וכמש"כ במקום אחר בשם מרן זללה"ה ונתבאר בחזו"א כלאים סי' ט' סקי"א, ויש נפקותא בזה לענין חומר האיסור וגם לענין לא פלוג וכמ"ש להלן בדברי התו', וכן יש נפקותא בזה בהני שיש בהם חיוב חטאת, דבפשוטו בהני לא גזרו חכמים כלום, וראוי שיהיו מותרים בבית ובחצר המעורבת, אבל אם זו סברא פשוטה דבמידי דלבישה יש לחוש שאם ילבשם בבית יצא בהם לרה"ר א"כ גם בהני דחיוב חטאת יש לאסור אף בבית בהני שהם דרך לבישה, וכ"ה ברמב"ן דגם הני אסירי בחצר.
<b>תוד"ה</b> רבי ונראה דהלכה כרבי ענני מדאמר מילתי' משמי' דריבר"י כו', בפשוטו אין מובן לראי' הזו, ועי' מהרש"א, ואפשר דכונתם דדברי רב נשנו כמימרא לאשמועינן דלתנא דמתני' אף בחצר אסור, ולא דן כלל הלכה כדברי מי, ואילו דברי ר' ענני ב"ש משמי' דריבר"י מתפרש שבא לקבוע הלכה כריבר"י, שהרי שנה דבריו כמימרא נגד המשנה.
<b>בא"ד</b> דבחצר מעורבת ליכא שום חידוש כו', אע"ג דרב אסר גם בחצר מעורבת, מ"מ במתניתין לא נזכר איסור אלא בדאיכא משום הוצאה, וממילא מתפרש בכבול ובפאה נכרית לחצר בשאינה מעורבת, וע"ז קאמר הכל ככבול, וכמש"כ לעיל דרב הוא דאשמועינן דאסור אף בחצר מעורבת, אבל ממתני' לא הוי שמעינן לה, ועי' מהרש"א, ומש"כ משום דסיפא לא איצטריך דמרישא שמעינן לה, הנה גם טוטפת וסרביטין שמעינן מרישא דבתפורין שרי, ואפ"ה הדר תני לה.
<b>בא"ד</b> ואומר רבנו ברוך כיון דלדידהו הו"ל רה"ר כו', צ"ע מה השיעור לזה, דהא ודאי גם בזמן התו' היו בעולם עיירות גדולות שהי' בהן רה"ר, וגם בזמן חז"ל היו עיירות קטנות, ולא מצאנו שחילקו הלכה בין fsמדינה למדינה, וכבר תמה כן הרמב"ן בריש פירקין, ואפשר דכיון דלא היתה גזירת חז"ל אלא על יציאה לרה"ר, ומה שאסור בבית ובחצר הוא מסברא לפי שהדבר קרוב שישכח ויצא וכמש"כ לעיל, הלכך בזה שנאסר מסברא ליכא ענין לא פלוג, וכיון שבמדינה זו ליכא רה"ר יש מקום להתיר בבית, ומיהו מה שהתירו גם בכרמלית לא נתיישב בזה, דבפשוטו גם זה בכלל הגזירה, אא"כ נדחוק שלא גזרו אלא על רה"ר, וכרמלית אין איסורו אלא כדין בית ומשום שמא יצא לרה"ר, וצ"ע.
<b>בא"ד</b> ונשי דידן אינן מראות כו', בזה יש מקום להקל דהא אשכחן באשה חשובה בכלילא דשרינן לעיל נ"ט ב', וכהיום שאינן מראות יש מקום לדונן כחשובות, ועוד עדיף דכהיום כולן אינן מראות.
<b>בא"ד</b> וסוף דבר אמרו הקדמונים דמותרות לצאת בהן דמוטב שיהיו שוגגות כו', הוא כדאמרינן לקמן קמ"ח ב', ועי' מש"כ בזה שם.
<b>ס"ה</b> א' עשתה לה בית יד מותר, לפי' הראב"ד שהביא הרשב"א נראה דהוא מתלבש על האוזן, והו"ל כקשור, ופרכינן מהא דתני רב"י והוא שקשור לה באזנה, ומשמע דלא סגי בבית יד, דאם איתא לימא והוא שעשתה לה בית יד וכש"כ קשור, [וקשירה באוזן לא משכח"ל אא"כ יסבב סביב ראשו ואינו נוח], ומשני דלא פסיקא לי' דלא שרי בבית יד אלא במהודק סביב אזנו, ולא בסתם בית יד, וניחא לי' למינקט קשירה דבכל גווני שפיר דמי, והחלוקין על ר' יוחנן ור' ינאי סברי דלא סגי בבית יד, ומה שהזכירו לבי מדרשא וכרמלית, נראה דאע"ג דסברי דעשתה לה בית יד מותר, מ"מ לא הקילו לעצמם לצאת בו לרה"ר.
<b>שם</b> דכל מידי דמיגניא בו כו', כבר הק' הרשב"א לפרש"י מבירית, ויעוי"ש שפירש דהוא דבר שבא לכסות על מום.
<b>מתני'</b> יוצאה בסלע שעל הצינית כו', אשמועינן דאע"ג דלא מבטלא לי' אפ"ה לא חשיב משאוי.
<b>שם</b> הבנות קטנות יוצאות בחוטין כו', יעוי' לעיל נ"ז א' צדדנו לפרש דבאמת לא חשיבי כתכשיט, כיון שהוא צורך צדדי, וגם סתמא אינם רפויים כ"כ, שלא יחצצו בטבילה, ואפ"ה שרי משום דבטלי במיעוטם, וגם לא גריע ממוך שעל המכה, וכשתוציאם לטבילה לא תטלטלם בידה אלא או תחזירם לאזניה או תשאירם במקומם, וצבועים דאסירי משום דלא בטלי וכשתסירם לטבול איכא למיחש שתביאם בידה ולא משום דשלפי להו לאחוויי.
<b>סתם</b> בנות קטנות שיוצאות בחוטין שבאזניהם הם בשיעור שלא הגיעו לחינוך, ומבואר דאף הן אסורות לצאת במשא, או במידי דאיכא למיחש לאיתויי, ואפשר משום דחיישינן שאמה או אביה יבואו לאיתויי עי' תו' לק' ס"ז א', או דטלטול דידהו חשיב לצורך הגדולים, דאינהו לגודל קטנותם לא צריכי מידי, ויש בזה משום למען ינוח בנך ובתך, עי' בסי' כ"ד סק"א.
<b>שם</b> ערביות יוצאות רעולות כו', אם זה רק תכשיט עי' פרש"י, יש כאן חידוש דבתכשיט זה לא חיישינן לשלפא ומחוויא, ואם הוא מלבוש לכאורה פשיטא דכל צורות המלבושין שפיר דמי, ושמא החידוש בכל אדם דאף שאין רגילין שם ללכת רעולות או פרופות, אפ"ה לא חיישינן דמחכו עלה ושלפא, ובפרופות יש חידוש שהאבן והאגוז לא חשיבי כמשוי.
<b>שם</b> ובלבד שלא תפרוף לכתחלה בשבת, בגמ' מוקמינן לה אמטבע, ונראה דלכך שנה התנא אגוז בין אבן למטבע, למימר דובלבד לא קאי אאבן, כי היכי דלא קאי אאגוז, דבאגוז פשיטא שאין לאסור לפרוף עליו לכתחלה בשבת.
<b>גמ'</b> ליעבד לה חספא כו' טסא כו' פולסא כו', נראה דאין כאן קושיא, דשפיר ניחא לי' לשים סלע שהוא מצוי מלחפש חספא או טסא או פולסא, אלא דקושטא קמפרש דכולהו מעלי לה.
<b>שם</b> דצבעונין הוו, מש"פ רש"י דאיכא למיחש למישלף ואחוויי, קשה דהא לאו לתכשיט עבידי וגם מה תכשיט הוא חוט צבוע, וגם אם תוציאם קשה להחזירם, וגם בקטנות ביותר שבהם הרגילות בחוטים אלו, כמדומה דלא רגילי לאחוויי, אבל למש"כ לעיל במתני' ונ"ז א', הטעם משום שהם חשובים ולא בטלי, וגם כשתסירם לטבול איכא למיחש דאתי לאיתויי בידה, משא"כ סתם חוטים וקיסמים למישדינהו קיימי, ואם לא תחזירם לאזני' לא תטלטלם בידה.
<b>שם</b> לימא מסייע לי' לר"ה כו', צ"ע וא"נ לית לן דר"ה אבל הרי איסורא איכא וכמ"ש הרמב"ם בפכ"א מא"ב ה"ח דאיכא בזה משם כמעשה ארץ מצרים, ואף אם נימא דאינו אלא אסמכתא בזה, וכדמשמע בפיה"מ בסנהדרין פרק ז' אבל מ"מ איסורא איכא, ופריצותא ודאי הוי כדאמר יבמות ע"ו א', וא"כ היכי מוכח לדר"ה, וצ"ל דודאי לא נחשדו על כך אלא דבמידי דאיכא פסולא ראוי למיעבד הרחקה טפי, ובאמת היינו דמשני דבלאו פסולא נמי איכא להמנע מזה.
<b>תוד"ה</b> ליעבד א"כ הכא מאי איריא סלע אפי' אסימון כו', לכאו' זו קושית הגמ' ליעבד לי' פולסא דהיינו אסימון, ותירוצם קשה לכוין בתירוץ הגמ', וגם מקושיתם משמע דלאו היינו קו' הגמ', וצ"ל דאף לפיר"ת מתפרש הכא פולסא של עץ, אבל לפ"ז י"ל דעל אסימון ל"ק, די"ל דאה"נ והיינו סלע היינו אסימון ולפי fsדסלע יותר מצוי לכך קתני סלע, ותירוצם ק"ק דאטו איכא צורה קבועה לסלע ולאסימון הרי צורתן משתנית ממקום למקום וממלך למלך.
<b>ס"ה</b> ב' פסולות לכהונה, בפשוטו תקנה מיוחדת מדרבנן היא, דמדאוריתא אין כאן לא משום זונה ולא משום בעולה, ולא משמע דר"ה הוא שתיקנה, וצ"ל שקיבל כן מרבותיו, וצ"ע.
<b>שם</b> דאמר שמואל נהרא מכיפי' מיברך, יש לעי' במאי פליגי, והא לא מסתבר דפליגי במציאות, ואפשר דלכו"ע אין הגשמים מגיעים לפרת בדרך זחילה על פני הקרקע, דהא חזינן שאין נחלים הולכים מא"י לפרת, אלא המים נבלעים בקרקע ומשם זוחלים לפרת, וס"ל לשמואל דזה כנביעת מעינות דמי, ואינו מבטל את כח המעין שבפרת, ורב ס"ל דכיון דקושטא הוא דהמים הללו ממי גשמים הם שפיר חשיבי נוטפים לבטל שם מעין ברבייתם, ואף בכונת תו' אפשר לפרש כן דהמים העולים מן התהום אינם מגיעים למעלה, דרק מי התהום עולין לקראת המים טפחיים, והיינו שמתרומם קצת, וכשהתהום גבוה יש יותר מים בעולם כמבואר סוכה נ"ג ב', ונמצא שרביית הפרת נעשה גם ע"י כח התהום ושפיר הוא בדין מעיין.
<b>שם</b> בעי אביי אשה מהו שתערים ותפרוף על האגוז להוציא לבנה קטן כו', להערים ללבוש בגדים בכדי להוציאם שרי, דהא אף לר' יוסי ק"כ א' שרי ללבוש י"ח בגדים אף שאין כונתו אלא להוציאם וה"נ אמרינן קמ"ו ב' בי סדיא שרי וכמו שפרש"י שם, וכן אמרינן קמ"ז ב' האוליירין מביאין בלרי נשים לבי בני ובלבד שיתכסה בהן ראשן ורובן, ואין הנידון אלא ללבוש כמה בגדים זה ע"ג זה מה שאין רגילין ללובשם לשם לבישה, ולפ"ז לפרוף על האגוז שהוא כדרך שלובשין בחול הי' ראוי להתיר, והיינו באמת הא דאמרינן אבל הכא אין דרך הוצאה בכך אימא שפיר דמי, ור"ל משום שאינו אלא מלבוש אחד, ומקום הספק נראה משום דאפשר לשמש בבגד אף בלא האגוז, ואגוז לאו בגד הוא, הלכך מינכרא טפי ההערמה, שהלובשתו רואה את עצמה כפורפת בלא אגוז ומטלטלת אגוז, בזמן שכונתה לכך.
<b>שם</b> התם הוא דאי לא שרית לי' אתי לכבויי כו', משמע דבלא טעם זה לא שרינן ללבוש שני בגדים זעג"ז לשם הוצאה, אם אין דרכו ללבוש כן לשם לבישה, [ומיהו כשמכוין ללבישה שרי אף כשאין דרך בנ"א ללבוש כן, [ועי' תו' לעיל נ"ט ב' ד"ה תרי], דרק משום דאין מערימין אסרינן בסוגיין], וכ"ה בהג"א בסוגיין דשלא בדליקה משמע בסוגיין דאסור להערים וללבוש יותר מי"ח בגדים לשם הוצאה, וכן במרדכי לעיל נ"ט ב' כתב בשם ר' יואל דאסור להוציא שני מקטורי"ן זעג"ז לצורך חבירו, [ומקטורן הוא בגד עליון כמבואר בדברי הרוקח שבב"י סי' ש"א שכתב שיכול להתעטף בטלית תחת המקטורן וכן מבואר בהגהמי"י שבב"י יו"ד סי' ש"מ, ובב"י סי' ש"א כתב ולא נתברר לי שם מקטורן], וצ"ע בשו"ע סי' ש"א סל"ו שהתיר להוציא שני מלבושין זעג"ז לצורך חבירו, ומ"ש בב"י שרבים חולקין על ה"ר יואל שבמרדכי כבר השיגו בד"מ דהמתירין לא איירו כשכונתו להוציא, ומיהו בד"מ הביא שהכל בו והרוקח מתירין [והובאו בב"י לעיל מיני'], וכנראה משום זה לא הגיה בשו"ע, אבל צ"ע דהא בהג"א בשם ר"י ומהרי"ח והמרדכי בשם ר' יואל ושבלי הלקט בשם היראים [הובא בב"י ובד"מ] אוסרין, ורבים נינהו כנגד הכל בו והרוקח, וגם הרי הדבר מוכח בסוגיין וכמ"ש לעיל וכמ"ש בהג"א, ואפשר דס"ל דהא דאמרו בסוגיין דאף למ"ד מערימין התם הוא משום דאי לא שרית לי' אתי לכבויי, דלרווחא דמילתא אמרו כן, אבל אף בלא הך טעמא איכא למימר דשאני התם דבגד ממש הוא משא"כ הכא דאינו אלא אגוז וכמש"כ לעיל, ויש משמעות לזה בעירובין צ"ה ב' דדיינינן לענין תפילין שיציל כמה זוגות כדשרינן כמה בגדים, ולא אמרינן שאני דליקה דאי לא שרית לי' אתי לכבויי, משא"כ תפילין, וצ"ע.
<b>שו"ר</b> ברוקח לפנינו סימן ק' כתב לאיסור וז"ל יוצאין בשני סרבלין או בשני עורות אם צריך להן אבל אם אינו צריך כ"א לאחד אסור דלא שרינן כל מה שיכול ללבוש כי אם גבי דליקה כו' עכ"ל, הנה מפורש דכשמכוין רק בשביל להוציא אסור, [ומה שהביא בב"י בשמו שמותר להוציא מלבוש בשביל חבירו אם ילבשנו על כל מלבושיו, והוא ברוקח סי' מ"ז, היינו דוקא מלבוש מחודש, וכמש"כ שם כמו בי סדיא לרבא וכן האוליירין מביאין בלרי נשים, אבל לא שני מלבושין זה ע"ג זה שאין רגילין ללובשן], וכ"ה ביראים והובא בשבלי הלקט בשמו, והובא בב"י, וכן הביא דברי היראים בא"ח סי' רע"ו, ובתניא סי' י"ט, וכן באגור סי' תל"ט והביא שם גם דברי ה"ר יואל שבמרדכי שכתב לאיסור, ובכל בו נמי לא מצאתי שהתיר שני מלבושים שכתב רק ומותר ללבוש או להתעטף מלבוש שאינו צריך לו כדי להביאו לחבירו במקום אחר אפי' דרך רה"ר עכ"ל, וכמו שהעתיקו הב"י, ומתפרש שפיר במלבוש אחד שכונתו לא לשם מלבוש אלא כדי להוציאו, וזה שרי כמבואר קמ"ו ב' קמ"ז ב' וכמש"כ הב"י, אבל שני מלבושים זה ע"ג זה שאין רגילות ללבשן לא שמענו.
<b>ולכן</b> נראה דאין בידנו להקל לצאת בשני מלבושים שאין דרך לצאת בהם בחול, אם אין כונתו אלא להוציאם, כיון שזו דעת היראים ורבנו יואל והר"י ומהרי"ח והא"ח והרוקח והמרדכי והג"א והאגור והתניא, ולא מצאנו חולק עליהם, ודברי המחבר יש לפרש fsבשני מלבושים שגם לצורך עצמו רגיל בהם לפעמים, וזה ודאי שרי, דהא גם באוליירין ובי סדיא מינכרא דכונתו להוציא ואפ"ה שרי, וה"נ בסתם שני מלבושים, וכ"מ ממ"ש ההמחבר בסמ"ד דין הבא להציל מפני הדליקה דלובש כל מה שיכול, אף דאין כאן מקומו אלא בסי' של"ד, והיינו לאורויי דדוקא מפני הדליקה שרינן כה"ג וכמו שהביא בב"י בשם שה"ל בשם היראים, ובאמת דלפ"ז צריך בירור מתי דמי ב' מלבושין לאוליירין ובי סדיא ומתי גרע טפי, וצ"ע.
<b>שם</b> התם הוא דאי לא שרית לי' אתי לכבויי כו', עי' מש"כ לקמן קי"ז ב'.
<b>תוד"ה</b> שמא לימא קמא קמא בטיל כו' וי"ל כו', יש מקום לומר דבמעיין שמטהר בזוחלין בעינן שזחילתו תהא מכח מעין שזחילה זו היא גבורתו וקיומו, משא"כ זחילת נוטפין שהוא אפיסתן וביטולן, והלכך אם כח הזחילה שבנהר הוא מחמת הנוטפין י"ל שאינו מטהר בזוחלין אף אם מי המעין מרובים, והגע עצמך הרי ששינו הנוטפים את רוח הליכתו, הרי פשיטא שאין זו זחילת מעין, וה"נ כשלא שינו בזמן שכחן מרובה.
<b>תוד"ה</b> הקיטע וי"ל דה"נ בהא פליגי כו', ר"ל דה"נ הך סוגיא נמי ס"ל דפלוגתתם אי גזרינן דילמא מיפסק וכסוגיא דיומא והא דאמר שמואל דהא דחלצה בסנדל של עץ חליצתה כשרה ר"מ היא היינו נמי משום דליכא למיחש דילמא מיפסיק.
<b>בא"ד</b> וה"ר פור"ת כו' להראות כמו שיש לו רגל כו', צ"ע לפי פירוש זה היכי מכשר לי' ר"מ לחליצה ביבמות ק"ב ב' והא אינו משמש שימוש נעל כלל.
<b>ס"ו</b> א' מתני' סמוכות שלו טמאין מדרס ויוצאין בהן בשבת ונכנסין בהם בעזרה, פרש"י דהני לאו מנעל נינהו דלאו בראש רגלו הן, ולכאו' גם בכסא וסמוכות שלו נמי לאו בראש רגלו נינהו ואפ"ה תנן דאין נכנסין בהן בעזרה, וי"ל דהני סמוכות מקיפים את השוק כולו, הלכך אף שהם גם משמשים כמנעול לארכובה מ"מ אין תורת מנעל עליהם, משא"כ בכסא וסמוכות התם אין הסמוכות משמשים אלא לראשי שוקיו ולא לסביבות שוקיו, ולו"ד ז"ל הי' אפשר דגם כששניהם רק בראשי שוקיו יש לחלק ביניהם, דזה שנסמך על ארכובותיו הוא צריך לסמוכות כהכרח, שלא יתכן לסמוך על ארכובותיו בלי סמוכות, הלכך לאו תורת מנעל עליהם, דלאו למישלפינהו קיימי, ואין ענין של כבוד להוציאם, משא"כ בכסא וסמוכות שעיקר סמיכתו על הכסא, בזה הרי הסמוכות מעין נעל שיכול להוציאו, ויש כבוד בהוצאתו.
<b>שם</b> ואין נכנסין בהן בעזרה, משמע דיכול להכנס ולא חשבינן לי' כיושב בעזרה, דכיון דאין בו אפשרות של עמידה, אין גנאי בישיבה. — ועי' מש"כ בחגיגה ד' ב' אי הר הבית כעזרה.
<b>ס"ו</b> ב' סחופי כסא אטיבורי בשבתא שפיר דמי, יש לדקדק דהכא אמר שפיר דמי, וכן בסמוך בלפופי ינוקא, ואילו במים ומלח ובלחנק אמר מותר לסוך מותר לחנק, ולכאו' נראה דלשון שפיר דמי נופל על דבר שהי' מקום לגזור עליו וקמ"ל דלא גזרינן, ובסחופי כסא הי' מקום לגזור משום דדמי לבונה שמושך המעיים למקומם, וגם דמי לעובדא דחול, וגם דמי לפוקסת לפרש"י צ"ד ב' דהיינו שטחה בצק על פני' שיאדים הבשר ומפרשינן צ"ה א' משום בונה, או משום צובע כדאיתא בשו"ע סי' ש"ג סכ"ה והוא בב"י בשם ירו', ואשמועינן דשפיר דמי, וה"נ בלפופי ינוקא הי' מקום לגזור משום דמיחזי כבונה כדאמר קמ"ז ב' וקמ"ל דשפיר דמי וליכא למיגזר בזה, אבל במים ומלח ולחנק אין בהם נידון פרטי לגזור עליהם בייחוד, אלא הנידון אם הם בכלל גזירת רפואה, וקמ"ל דמותרין.
<b>ס"ז</b> א' תוד"ה בני וי"ל דהכא מיירי בתלויים בשלשלת דלא מיפסקי, כונתם כמש"כ לעיל נ"ח א' ד"ה מאי דבזוגין יקרים ליכא למיחש דילמא מיפסיק שכל אדם מקפיד עליהם לתקען יפה בשלשלאות, אבל בסתם זוגין לא מהני שתלאם בשלשלת, דהא לא שרינן אלא בארוג כדאמרינן שם.
כלל גדול
<b>ס"ז</b> ב' מתני' חייב על כל שבת ושבת, בענין ימים שבינתיים דהויין ידיעה לחלק עי' מש"כ בכריתות ס"ג סק"כ.
<b>תוד"ה</b> כלל ותימה דהתם יליף ר"א שבת מנדה כו', צ"ע מאי קשיא להו ז"ל, הא לרבה בפשוטו ניחא דבאמת ימים שבינתים פשיטא לי' דהויין ידיעה לחלק, ואימא אה"נ דמחמת האי קרא דשמירה לכל שבת הוא, ולר"ח איכא לאוקמי קרא בשגגת מלאכות ואשמועינן דשבתות כגופין, ושמירה אחת לשבתות הרבה איכא לאוקמי בהעלם שבת, לכך איצטריך למילף דימים שבינתים הויין ידיעה לחלק מנדה, ולבתר דילפינן מוקמינן קרא דשמירה אחת לשבתות הרבה בשוכח עיקר שבת, וקרא דשמירה אחת לכל שבת מיתוקמא נמי אף בהעלם שבת, והיינו דמייתינן לי' אמתני' דיודע עיקר שבת ושוכח עיקר שבת, וגם אין תימא אי רבה בר אבוה כרבה ס"ל, אבל אכתי יש לשאול לאביי דבעי למימר בסוגיין דלכו"ע אין גופין מחלקין ומ"מ מיבעיא לי' לר"ע בימים שבינתים, ואתי ר"א למיפשט מנדה, ואמאי fsלא אייתי קרא דשמירה לכל שבת ושבת, ואפשר שאין זו דרשא פשוטה ושפיר נסתפק ר"ע אי דרשינן לה, (וכן במתני' כריתות ט"ו א' אשכחן שנסתפק ר"ע בדרשא דערות אחותו גלה שדרשוה בגמ' וכמש"כ כריתות ס"ג סק"י), ואף ר"א לא השיב לו מהך דרשא, ואפשר דבאמת אי לא ידעינן דימים שבינתים הויין ידיעה לחלק מק"ו לא הוי דרשינן לה משמירה לכל שבת והוי מוקמינן לי' לדרשא אחריתא, אלא לבתר דידעינן מק"ו דימים שבינתים הויין ידיעה לחלק תו מסתבר לן למידרש שינוי דשמירה דקרא ללמד על השוכח עיקר שבת שאין ימים מחלקין בו, ואי הוי כתיב רק שמירה אחת לשבתות הרבה הו"א אורחי' דקרא הוא ולא הוי דרשינן לי' כלל ולהכי כתב גם שמירה לכל שבת ושבת, ונמצא דבאמת הא דימים שבינתים הויין ידיעה לחלק מק"ו הוא דילפינן לה, ואף לרבה ולר"ח י"ל כן ומסברא הוא דהכריעו דשבתות כגופין או דימים שבינתים הויין ידיעה ולאו מהך קרא, וכמש"כ כריתות ס"ג סק"כ, [ועי' רמב"ן שכתב דאפשר דאסמכתא הוא].
ס"ח א' ונשמר למעוטי הפקר, נתבאר בפאה ס"א סק"ג.
<b>שם</b> ולקיטתו כאחת, נראה דרק אילנות שייך למעט מחמת זה, וכמו שאמרו למעוטי תאנה, דבאותו אילן אין לקיטת הפירות כאחת, אבל קטניות וכיו"ב לא שייך למעוטינהו מחמת שאין לקיטתן כאחת, דהא קיי"ל קרקע כל שהוא חייבת בפאה, וא"כ אם זרע שבולת אחת או קלח אחד ממין שאין לקיטתו כאחת, נמי ראוי לחייבו בפאה, דקלח זה ושבולת זו ילקטו כאחת, [עי' ירו' פ"ג ה"ז כשהי' שם קלח אחד ובו חמש שבלים], וא"כ אף אם הוסיף לזרוע מאותו המין ולא ילקטו כולם כאחת, אין לפטור מחמת זה את כל קלח וקלח מחיובו לעצמו, הגע עצמך הרי שזרע כל חודש שליש שדהו חטים בשדה בית השלחין, ובאופן שגם יתבשלו כל שליש שדה בהבדלי זמן של חודש, האם נפטרם מפאה משום שאין לקיטתן כאחת, הרי פשיטא דכל חטים חייבין בפאה, וכל שליש שדה לקיטתו כאחת, וכן כל השדה, וה"נ בכל קטניות שאין לקיטתן כאחת, מ"מ כל קלח וקלח חייב בפאה והוא לקיטתו כאחת, וכעת ראיתי בתוי"ט פ"ג מ"ב כעין דברים אלו עי"ש. (פאה ס"א סק"ג).
<b>תוד"ה</b> ואילו, דעת הרמב"ן דכל הני מינים חיובן מדאוריתא, ובאמת קשה לומר דסתם קצירה דקרא אינו כולל קטניות, אטו נימא דקרא דאת ספיח קצירך לא תקצור לא קאי אלא אחמשת המינים דתבואה, ומה שאמרו בתו"כ ובירו' קטניות מנין ת"ל ארצכם, לרווחא דמילתא קאמר לה דקציר ארצכם ודאי כולל הכל, ולמעוטי דלא נילף קציר קציר מעומר, אבל לומר דלקושטא דמילתא קציר ארצכם לא קאי אלא אתבואה, לית לן לחדש מדנפשין, והא דמרבינן אילנות מקרא דשדך, נמי נראה דדרשא גמורה היא, אלא דהיינו רק לבתר דכתיב פאה בזית ובכרם, דסתם שדך אינו חייב לכלול אילנות, אבל לבתר דאשכחן פאה באילנות שפיר אמרינן דשדך כולל כל שבשדך, ולכך ל"ק ל"ל קרא בזית וכרם כיון דמרבינן כל האילנות, וכמשה"ק הר"ש, וזו נראה גם דעת הרמב"ם, דהשוה כל האילנות בפ"א, וכן כל הזרעים בפ"ב ה"ב, ולדידי' הרי גם במעשר חייבין פירות מדאוריתא, והר"ש סיריליאו הביא ראי' מהא דבחולין קל"ז א' דיינינן בתולש אי חייב בפאה ואמרינן דמודה ר"י במידי דאורחי', ומדמינן לה לנידון שוטף את הרחלים אי חייב בראשית הגז, ומשמע דהנידון בדאוריתא, אע"ג דתולש במידי דאורחי' אינו בחמשת המינים, ובתו' הרא"ש הנדמ"ח נדה נ' א' הביא כן בשם רש"י דכל המינים דאוריתא, ובריטב"א כאן הביא כן בשם תו', ועי' בדבריהם ברכות ל"ה א', וכן ממה שפטרו אין מכניסו לקיום אע"ג דחייבוהו במעשר, נמי משמע דמדאוריתא הוא, [ומיהו הא דפטרו אין לקיטתו כאחת י"ל משום טורח העניים וביטולן דאשכחן טעם זה לעיל כ"ג א', וכמש"כ תו', אבל באין מכניסו לקיום שכתבו דהעניים יפסידו עי"ז במק"א, קשה דאין לנו לשקוד על תקנתם יותר ממה שישקדו בעצמם, ואם יעדיפו פירות שמכניסים לקיום הרי לא יניחום משום הירקות], והעיקר כיון דלא מצאנו רמז בגמ' דלענין פאה דוקא דגן תירוש ויצהר, וגם בקרא לא מצאנו בזה שם דגן, לית לן לחדש, אבל דעת תו' דהילפותות שבתו"כ ובירו' אסמכתות ואין פאה מדאוריתא אלא בדגן תירוש ויצהר. (פאה ס"א סק"ב).
<b>תוד"ה</b> ספיחי דקצת הם ראויים לאכילה, עי' מש"כ בשביעית ס"ח סק"ה בטעמא דפטורים.
<b>ס"ח</b> ב' תוד"ה וחייב אלא אור"י דמיירי דאפי' אכלן בכמה תמחויין כו', לו"ד ז"ל הי' אפשר לפרש דרבותא דברייתא דחייב אחת ולא נימא דאינו חייב אלא אחת אכל כריתות שבתורה, והיינו דקמ"ל דעל כל כרת חייב קרבן בפ"ע.
<b>ולפי</b> תירוצם נראה דאף גופין אין מחלקין בתינוק שנשבה דחילוק תמחויין לר"י כעין חילוק גופין הוא, ונראה הטעם משום דשגגתו אחת היא ביותר, ואין הגופין מחלקין בה, וכעין זה אשכחן בכריתות ט"ז א' דבהעלם שבת אין שבתות כגופין לחלק, ועי' מש"כ לקמן ע' א'.
<b>ס"ט</b> א' מעם הארץ פרט למומר, לכאו' האי קרא אשמועינן שאינו מתחייב חטאת בעשייתו fsהחטא, ואפי' עשה תשובה אינו חייב להביא, ואילו על חטא שחטא קודם שנעשה מומר, שפיר אפשר שיכול להביא חטאת אף כשהוא מומר, ואילו קרא דמכם ולא כולכם להוציא את המומר הוא לומר שאין מקבלין ממנו קרבן, וצ"ע דבחולין ה' ב' מצריך להו אהדדי, וי"ל דאם הי' מומר יכול להקריב קרבן, אין סברא שיפטר בעשייתו, וע"כ יש ללמוד מקרא דמעם הארץ בעשותה דגם אינו יכול להביא קרבן, ואי קרא דמכם, באמת לא הוי ידעינן לפוטרו, וזה בכלל הצריכותא דעבדינן התם דהו"א דדוקא בעולה אבל חטאת דחיובא הוא לייתי, ועי' בספר מרן זללה"ה ליו"ד ס"ב סק"ז, ובמל"מ פ"ג משגגות.
<b>שם</b> רשב"א אומר משום ר"ש אשר לא תעשינה כו', עי' מש"כ בהוריות י"א א'.
<b>שם</b> או שאמר יודע אני שמלאכה זו אסורה אבל איני יודע שחייבין עליה קרבן כו', הא דהזיד בלאו ושגג בקרבן חשיב שב מידיעתו [דגם בחטאת עולה ויורד בעי שב מידיעתו כמבואר שבועות כ"ו ב'], אע"ג דניחא לי' לאינש דמייתי קרבן ולא לילקי כדאמר שבועות ל"ז א', וא"כ אם התיר עצמו למלקות כש"כ לקרבן, י"ל דלתרוייהו לא, א"נ אי הוי ידע דהאי לאו חמיר טפי שהרי ניתנה שגגתו לחטאת הי' פורש, אבל בהא דס"ל למונבז בכל חייבי כריתות דהזיד בכרת ושגג בקרבן חשיבא שגגה צ"ע אמאי חשיב שב מידיעתו, ואף באדם שממונו חביב עליו מגופו, מ"מ בעינן שישוב מידיעתו מחומר האיסור או העונש, אבל קרבן אינו עונש אלא כפרה, וכיון שאינו שב מכרת כש"כ מקרבן, ועוד דהא אי הוי ידע חיוב הקרבן הי' מזיד והי' פטור מקרבן, וא"כ אינו שב מידיעתו, ועי' בתו' ד"ה אלא שכבר נתקשו בזה וכתבו משום דתשובה אינה מועלת להפטר מקרבן או דתרוייהו כרת וקרבן חמירי לי' טפי, וצ"ל דמשכח"ל כה"ג דהוספה קלה של חומרא מונעתו מלחטוא, וכעין דאמרו ברכות כ"ב א' ריקה יש לך ארבעים סאה שאתה טובל בהן מיד פירש, ואפשר דרבנן דפליגי עלי' דמונבז סברי דכה"ג לא חשיב שב מידיעתו כיון שמידיעת עיקר החטא אינו פורש. (שבועות י"ט ב').
<b>ס"ט</b> ב' תרי קראי כתיבי כו', עי' מש"כ לעיל ס"ז ב'.
<b>ע'</b> א' מ"ש רישא ומ"ש סיפא כו' התם חדא שגגה כו', לכאורה משמע דמסברא אמרינן הכי דכיון דליכא אלא חדא שגגה א"א לחייב אלא קרבן אחד, ולפ"ז הדין נותן ביוהכ"פ ששכח שהיום יו"כ ואכל ועשה מלאכה דלא ליחייב אלא אחת דחדא שגגה היא, וכן בשחט והעלה זבח בחוץ בהעלם שזה קרבן, נמי לא ליחייב אלא אחת דחדא שגגה היא, ולא משמע כן, וכ"ה ברמב"ם פ"א משגגות ה"ה, ובכריתות רפ"ק מוקמינן למתני' דהתם בשגגת שבת ולכך לא חשיב שבת אלא חדא, ודומיא דהכי יש לפרש נמי הא דהאוכל ועושה מלאכה ביוהכ"פ דנמי בשגגת יוהכ"פ איירי, [וכדמוקמינן התם נמי ע"ז בשגגת ע"ז ולא בשגגת מלאכה], ומ"מ מני להו בתרתי, וביותר דאי איכא חילוק מלאכות ביוהכ"פ [עי' שעה"מ בה' שמו"י ובטו"א פ"ק דמגילה שנסתפקו בזה] ע"כ לאוקמי בשגגת יוהכ"פ, דאל"ה הו"ל למיחשב כל המלאכות ביוהכ"פ כדפרכינן אשבת, הרי דאף בשגגת יוהכ"פ חייב אאכילה לחוד ואמלאכה לחוד אע"ג דחדא שגגה היא, (וכן נמי קתני התם השוחט והמעלה בחוץ ואית לן נמי לאוקמי אף בהעלם זבח).
<b>לכך</b> נראה דדוקא בהני שנכללו בחד כרת אלא שלמדנו בהם לחלק מקראי, בזה אמרינן דלהכי כללינהו קרא דהיכא דנעשו בחד שגגה לא מיחייב אלא חדא, או דקים להו לחז"ל כן מסברא, או דילפינן הנה שהיא אחת, ואע"ג דשמואל לא משמע לי' היינו למילף מהכא חילוק מלאכות, אבל לבתר דילפינן חילוק מלאכות מקראי אחריני תו אפשר דאף שמואל מודה דדרשינן הנה שהיא אחת לשגגת שבת דאינו חייב אלא אחת כיון דחדא שגגה היא, [ויותר נראה דמסברא הוא, דהא גם בע"ז אמרינן כן ריש כריתות והתם ליכא למידרש מהנה כדאמר סנהדרין ס"ב א', ומיהו י"ל דבתר דידעינן מהנה לשאר איסורים מקיימינן כן מסברא גם בע"ז, ובאמת בשבת לחוד הי' אפשר לומר דדרשינן מושמרו שמירה לכל שבת, ולא מיתוקמא אלא בהעלם שבת, אבל א"כ בע"ז מנלן], אבל איסורים שנתייחד לכל אחד כרת לחוד פשיטא דחייב עכאו"א אפילו בחד שגגה, ולכך האוכל ועושה מלאכה ביוהכ"פ בשגגת יוהכ"פ, וכן השוחט ומעלה בחוץ בהעלם שזה קדשים, חייב עכאו"א, דבכל חד איכא כרת לחוד ולא נתייחדו בחד כרת.
<b>ובעובד</b> ע"ז נמי דאמרינן בריש כריתות דבשגגת ע"ז אינו חייב אלא אחת ובשגגת מלאכות חייב עכאו"א, וכ"פ הרמב"ם רפ"ז משגגות, היינו ג"כ משום דליכא אלא חד כרת, [מקרא דכי דבר וגו' בזה, כמש"פ רש"י במשנה ריש כריתות], ולכך אף דילפינן בהו חילוק מלאכות בסנהדרין ס"ב א' מ"מ בשגגת ע"ז אינו חייב אלא אחת. — [בהא דילפינן התם מהשתחואה לחלק יש לדקדק למ"ד דלאוין חלוקים וחד כרת אינן מחלקין לחטאת עי' כריתות ב' ב' ג' א', א"כ השתחואה נהי שנתחלקה בלאו אבל לא נתחלקה בכרת ומהיכי תיתי נילף מינה לחלק לחטאת, והרי כל עריות חלוקין בלאוין ואי לאו כרת דאחותו לא הוי ידעינן בהו לחלק בחטאות, וי"ל דשאני השתחואה דהיתה בכלל כל עבודות לאזהרה, ויצאת מן הכלל ללמד, ושפיר אמרינן דללמד חילוק חטאות fsיצאת, משא"כ לאוין דעריות אין שום לאו כלול בלאו אחר ולא הי' בכלל ויצא ממנו, לכך לא ילפינן מיני' מידי].
<b>מן</b> האמור יש ללמוד דדוקא בחילוק חטאות הבא מחמת חילוק לאוין [שחידשה תורה כן גם בשבת אף דליכא לאוין חלוקין] בזה מחלקינן בין העלם שבת להעלם מלאכות, אבל בשאר חילוק חטאות כגון מה שידיעות מחלקות או גופין מחלקין בזה אין שייך לחלק בין העלם שבת להעלם מלאכות, ולעולם מחלקות, דדוקא החומר שחידשה תורה לחלק בחטאות מפרשינן שלא נתחדש בהעלם שבת אבל חילוק גופין וידיעות שאינו מחמת חומר הלאוין אלא דחשיב כמעשה בפ"ע ובאותו הלאו ג"כ חייב שתים בזה אין לחלק בין העלם מלאכות להעלם שבת, תדע דודאי הסבור שנדה מותרת ובא על חמש נדות חייב חמש חטאות ולא אמרינן דהוי שגגה אחת, ומה בין זה להעלם שבת אידי ואידי חד שגגה היא, וחד לאו.
<b>ואכתי</b> פש גבן לברורי הא דמבואר בסוגיא כריתות ט"ז דאף אי שבתות כגופין דמו מ"מ בהעלם שבת וזדון מלאכות אינו חייב אלא אחת אי ימים שבינתיים אין חשובין ידיעה לחלק, הרי מבואר דאף גופין אין מחלקין בהעלם שבת, ובפשוטו משמע דאף בשהיו שתי סבות להעלם השבתות כגון ששכח בשבת זו שהוא שבת ואח"כ נזכר ושכח שעשה מלאכה, ובשבת הבאה שוב שכח שהוא שבת נמי אין שבתות כגופין לגבי', ורק משום ימים שבינתים הוא דאיכא למידן, וצריך לומר דהא דשבתות כגופין אינו משום דימים מחולקין כגופין מחולקים, וגם אין השבת משתתף בפעולת העבירה דנימא דמשום זה יחשב כל שבת לעצמו, כמו בעריות דהגופין משתתפין במעשה העבירה ובגלל זה חשוב כל גוף עבירה בפ"ע, וכן באותו ואת בנו, אלא הא דשבתות כגופין הוא משום דחשיבות השבת קובעתו בפ"ע, וזה לא שייך אלא כשיודע שהוא שבת דאז חשוב הוא לעצמו ומחייבינן לי' על שגגתו בפ"ע, אבל כשאינו יודע שהוא שבת אין כאן חשיבות גופין לחלקו בפ"ע, [דעיקר ענין גופין מחלקין היינו לפי דבעבירה שני' יש צד קולא כאילו היא המשך העבירה ולכך נפטרת במלקות הראשונה או בחטאת הראשונה וכמש"כ כריתות ס"ג סק"ה, ובגופין מוחלקין חשבינן לעבירה שני' כתחלת עבירה, שחילוק הגופין מחייב לאדם להתבונן כתחלת מעשה, וה"נ בשבתות אמרינן דשבת אחרת בגלל חשיבות השבת חשובה לחייב כתחלת חטא, ובשגגת שבת לא שייך טעם זה, (אבל כשאינו ידוע שנדה אסורה ובא על חמש נדות, הרי כל נדה חשובה לעצמה בין אם היא אסורה או מותרת דגופין מוחלקין היא, וגם היא משתתפת במעשה העבירה וחשיבי גם המעשים מחולקים בחילוק הגופות)], וצ"ע, ועי' בפרש"י כריתות שם, וברש"ש שם, ועי' מש"כ כריתות ס"ג סק"כ, ולעיל ע' א'.
<b>ולהאמור</b> לרבה אליבא דר"א כריתות ט"ו א' דבקצר וקצר חייב שתים, ה"ה בהעלם שבת נמי חייב שתים, דכגופין מוחלקין דמי, ואין חילוק לר"א בין העלם שבת להעלם מלאכות אלא בעשה שתי מלאכות בב"א, דבהעלם מלאכות חייב שתים דשמות מחלקין וכדאמר שם בתולדה במקום אב, ובהעלם שבת אינו חייב אלא אחת, וע"ע כריתות ס"ג באורך.
<b>ע'</b> ב' בעא מיני' רבא מר"נ העלם זה וזה בידו מהו כו', א"ה, ראיתי להעתיק מש"כ בזה בשבועות י"ט.
<b>שם</b> בעא מיני' רבא מר"נ העלם זה וזה בידו מהו כו', הי' אפשר לפרש דהנידון בטעם הפטור בהעלם מקדש אם הוא משום דחשיב כקרוב למזיד, ולפ"ז בהעלם זו"ז יש לחייבו, או דטעם הפטור משום קרוב לאונס, ולפ"ז יש לפטור אף בהעלם זו"ז, אבל בבעיא דשבת לא יתכן נידון זה, וכן בהעלם שבועה וחפץ שבועות כ"ו א' נמי לא מסתבר לפרש טעם זה, דנתחלף פת חטין בפת שעורין היינו שוגג בכל התורה דנתחלף חלב בשומן, וממה שנשנו כולן בלשון אחד משמע דחד נידון בכולן.
<b>ולכן</b> נראה דהנידון אם חשבינן לשתי ההעלמות כגורמות לחטא, וכאילו האי פלגא עבד והאי פלגא עבד, ואף דכל אחד בפ"ע הי' גורם החטא, מ"מ השתא מייחסינן לי' לתרוייהו, א"נ האי כולי' עבד והאי כולי' עבד, ולפ"ז ראוי לחייב בהעלם טומאה והעלם מקדש, וכן בהעלם שבועה והעלם חפץ, דגם העלמת הטומאה והשבועה גרמו לחטא, או דאמרינן דהעלם הטומאה לא גרם לחטא כיון דאף בידע הטומאה הי' נכנס בהעלם מקדש, וכן העלם השבועה לא גרם לחטא כיון שנעלם ממנו החפץ, ואף דאיכא נמי למימר איפכא דהעלם המקדש והעלם החפץ לא גרמו לחטא, מ"מ ההעלמות הגורמות חיוב, אין בכחן לחייב בזמן שהחטא הי' נעשה גם בידיעתן.
<b>ונידון</b> זה תלוי בחשיבות הדברים, ויש מקום לומר דכשנעלם ממנו שהיום שבת, נחשב הוא הגורם לחטא, ולא מייחסינן החטא לשגגת מלאכות כלל, וזו כונת תו' ד"ה חזינן וכן גם בסנהדרין ס"ב ב', דכשנעלם ממנו שבת לא שייך להתיחס כלל לשגגת מלאכות, ואינם משמשים במעשה זו כלל, ובזה נמי ניחא דאע"ג דפשיט לי' ר"נ לרבא בהעלם טומאה ומקדש או בהעלם שבועה וחפץ הי מינייהו דקדים, אפ"ה הדר בעי מיני' באידך, משום דיש מקום לחלק ביניהם, די"ל דכשנעלם ממנו השבועה תו אין שום ענין בפת חטין או שעורין, ולא fsחשיבא החלפה זו כלל, אבל בטומאה ומקדש י"ל דגם בהעלם טומאה יש ענין בהעלם מקדש, וכן י"ל דהעלם טומאה הוא העיקר בחובת האדם בידיעתו, וכשנעלמה ממנו הרי היא הגורמת לחטא, דכשהוא טהור אינו מבחין בין בשר קודש לחול וכן במקדש, משא"כ בהעלם שבועה וחפץ.
<b>ברם</b> מהא דר"נ אהדר בחד לישנא בכולהו, דגם בשבת אמר כלישנא דהכא הרי העלם שבת בידו ואינו חייב אלא אחת, לא משמע דיש חילוק ביניהם, וכן מהא דפרכינן לי' אדרבה כדפרכינן הכא, נמי משמע דהיינו הך, ובאמת דגם לפ"ז שפיר ניחא, דאף אם נפרש דכל העלמה יש בה כח לחייב, וא"כ גם שגגת המלאכות יש בהן כח לחייב, מ"מ כיון דשגגת שבת מחייבת קרבן על כולן, תו קצירה גוררת קצירה וטחינה גוררת טחינה ומתכפרין כולן בקרבן אחד, כדאמר ע"א א' בקצר וטחן בשגגת שבת וחזר וקצר וטחן בשגגת מלאכות, ונודע לו על הראשונה וחזר ונודע לו על השני', דאינו מביא אלא קרבן אחד על הראשונה ומתכפרין כולן, וכש"כ הכא דשגגת שבת מישך שייכא בכולן, והא דאמרינן אדרבה הרי העלם מלאכות בידו וחייב עכאו"א, היינו שלא יתחייב משום שגגת שבת כלל, ויתכן שזו כונת תו' בשבועות שכתבו דהתם סברא הוא לחייב כיון דאיכא נמי העלם טומאה אבל הכא אין סברא לחייב עכאו"א כיון דאיכא נמי שגגת שבת, ור"ל דבמה דאיכא נמי העלם טומאה סגי לחייב, וה"נ התם סגי לחייב נמי משום שגגת שבת, וכיון דאיכא חיובא משום שגגת שבת תו אין לחייב עכאו"א דקרבן דשגגת שבת גורר הכל, או דמאחד הכל לשגגה אחת.
<b>ומיהו</b> קשה הא דאמר אדרבה הרי העלם מלאכות בידו וחייב עכאו"א, דמשמע דבעי למימר דבאמת יהא חייב עכאו"א, [ולא דליפטר לגמרי משום דשגגת שבת מבטלת שגגת מלאכות ושגגת מלאכות תבטל שגגת שבת, וכדאמר ע"ב ב' דע"כ לא איבעיא אלא אי לחיובי חדא או תרתי אבל למיפטר לגמרי לא, וגם אין סברא למיפטר לגמרי כיון דשגגה אחת ודאי איכא], ואמאי, הרי כי היכי דאמרינן בשבועות י"ט א' הרי העלם מקדש בידו ופטור, וכן בשבועות כ"ו א' הרי העלם חפץ בידו ופטור, והיינו דכל דאיכא נמי העלמה הפוטרת א"א לחייב, ה"נ איכא למימר הכא דכיון דאיכא העלם שבת שאינו מחייב אלא אחת כיצד אפשר לחייב עכאו"א, וכן יש לשאול לפיר"ת דבהעלם מקדש חייב חטאת קבועה, דמ"ש התם דאמרינן הרי העלם מקדש בידו לחייבו חטאת קבועה, ואילו בשבועה אמרינן הרי העלם חפץ בידו לפוטרו לגמרי.
<b>ולפי'</b> תו' בשבת ובסנהדרין יתכן לפרש דפרכינן דשגגת מלאכות עיקר, דכיון שאינו יודע שעוסק במלאכה לא שייך להזכיר שגגת שבת, ודכוותה יתפרש בשבועות י"ט א' כ"ו א', [אף דרהיטת לשון התו' משמע דגם לתירוצם לא נשתנה מה דנקטו בקושיתם דסוגיות דשבועות אינן תואמות סוגיא דשבת, דהתם אזלינן בתר פטור והכא בתר חיוב, ולפ"ז בהעלם טומאה ושבועה לא אמרינן דהן העיקר, אלא דסגי בהו לחייב, וצ"ע], אבל הדבר קשה דפליגי בסברות הפוכות איזו העלמה יותר עיקרית, וגם הרי רבא שאל לר"נ שיכריע, ואם ר"נ הכריע הנידון מסברא מה שייך לומר לו אדרבה, וגם לשון הרי העלם שבת בידו, הרי העלם טומאה בידו, לא משמע דבא לומר דאלו העלמות הן העיקר, אלא דכיון דיש כאן העלמה זו סגי לחייב על ידה.
<b>ונראה</b> דהא דאמרינן הרי העלם מלאכות בידו וחייב עכאו"א, וכן הא דאמרינן הרי העלם מקדש והעלם חפץ בידו ופטור, אין הכונה להכריע כן, דודאי איכא נמי למימר דאידך העלמה עיקר, אלא דכלפי שר"נ הכריע דגם ההעלמה המחייבת משמשת כגורם לחטא וסגי בהכי לחייב, אמרינן דאדרבה דכיון דאיכא העלמה הפוטרת נימא דהיא רק הגורמת לחטא ונפטור, וה"נ בשבת דר"נ הכריע דהעלם שבת נמי גורם לחטא והוא מחייב קרבן, וממילא נפטר גם החיוב דשגגת מלאכות, אמרינן אדרבה דנימא דרק שגגת המלאכות גורם לחטא, ואין כאן כלל חיוב משום העלם שבת, ואה"נ דאי הוי אמר ר"נ איפכא נמי הוי שיילינן לי' אדרבה, דכונת הדברים שאין לדבר הכרע, ולכך באמת לא הקשו בתו' אלא מדר"נ אדר"נ ולא מרבא ארבא, וגם תירוצם כן.
<b>ולפ"ז</b> אפשר דרבא שאל מר"נ אם יש הכרעה איזו העלמה עיקר, וכעין סברת תו' בשבת ובסנהדרין, ואם הי' משיבו להכריע בזה לא הי' מקום לומר אדרבה, אבל ר"נ השיבו דאין בזה הכרע ושתי ההעלמות משמשות וסגי באחת מהן לחייב, ובזה שאלו רבא [או סתמא דגמ'], דנימא דההעלמה הפוטרת עיקר, וכן בשבת העלמת המלאכות, [מיהו לשון אדרבה אינו נוח כ"כ דהא לר"נ שתי ההעלמות שוות וצ"ע], ועי' מש"כ שבועות כ"ו א'.
<b>משמע</b> מסוגיין דאין נפקותא איזה נשכח ממנו ראשון. (שבועות י"ט א').
תוד"ה שם, עי' בסי' כ"ב סק"ב.
<b>ע"א</b> א' אמר רבא הביא קרבן על ראשון כו', יש לעי' מה שייך הביא על ראשון לחוד והרי דין הוא שיביא קרבן אחד על ראשון ושני או על שני ושלישי, ואי בהביא על שניהם נמי אין שלישי מתכפר הו"ל למימר הביא על ראשון ושני, ועוד דא"כ הביא על fsשני היינו על שני לחוד והיכי דמי הרי יודע שגם הראשון מתכפר, ונראה מזה דהא דמביא קרבן אחד על עבירות הרבה בהעלם אחד הוא אף במיחד הקרבן לעבירה אחת, וכגון בשפחה חרופה למ"ד לא בעי ידיעה ששגג ה' פעמים ונודע לו רק על אחת והקריב עלי' קרבן הרי כולן מתכפרות בקרבן זה, אף שהקרבן הזה הפרישו והקריבו רק על חטא אחד, [וכ"ה בדו"ח להגרע"א ז"ל לק' ע"ב א' בתו'], וכן בחטאת שחטא ה' פעמים בהעלם אחד ונודע לו על כולן וחזר ושכח ארבעה מהן והביא קרבן על החמישי הרי כולן מתכפרות אף שהביא הקרבן רק על אחד מהן, וממילא אף בשזכור כולן יכול הוא ליחד את הקרבן לחטא אחד ומ"מ יתכפרו כולן, והיינו דשייך לומר אם הביא קרבן על הראשון או על השני או על השלישי, שבידו ליחד את הקרבן להיותו בעיקר על חטא זה או זה אף שמכפר על כולן, ולפי יחודו תלוי כפרתו אם מתכפרין כולן.
<b>והנה</b> משמע דרשאי להביא על איזה שירצה ולא אמרינן לו להביא על האמצעי ויתכפרו כולן, והיינו משום דבאמת יש כאן גם ב' העלמות אלא שהם מתאחדים ע"י האמצעי ובתו' פירשו גם במימרא דלעיל דשגגת שבת ושגגת מלאכות דרשאי להביא על איזה שירצה, וק"ק לפ"ז דלא הו"ל לרבא להזכיר ידיעה כלל והו"ל למימר קצר וטחן בשגגת שבת וחזר וקצר וטחן בשגגת מלאכות ונודע על כולן אם הביא על שגגת שבת קצירה גוררת קצירה וטחינה גוררת טחינה ואם הביא על אחת משגגת מלאכות הרי שכנגדה במקומה עומדת, וכש"כ לפי מה דיש לן להשוות דגם רבא ס"ל דהפרשות מחלקות וא"כ איירי בהפריש לאחר כל הידיעות וכמש"כ תו', ואפשר דאם זו שנודע לו עלי' ראשונה פוטרת כולן אין לו להביא על זו שנודע לאחרונה ולהוסיף קרבן, דכיון דבשעה שנודע לו על השני כבר הי' מחויב קרבן הפוטר גם את השני, לא אלים חיובי' דשני להביא עליו קרבן בפ"ע, דכבר אינתיק לי' להתכפר בראשון, ולכך תלי לי' רבא בידיעה, ומיהו בנודע לו תחלה על שגגת מלאכות נמי רשאי להביא על שגגת שבת ולפטור הכל, דומיא דיכול להביא על האמצעי, אלא דרבא איירי בהביא על קצירה של שגגת מלאכות והיינו דלא הזכיר וחזר ונודע על שגגת שבת כדי שנבין שהמדובר כשהביא קרבנו על קצירה שבשגגת מלאכות, (ויתכן גם לומר דענין הפטור שפוטר שגגת שבת את שגגת מלאכות אינו דומה לפטור דהביא על האמצעי, דהתם בעיקרו הוא ב' העלמות אלא דאית לי' טצדקי לאגדן ע"י האמצעי, משא"כ הכא הכל חשיב העלם אחד ואם יכול להתכפר בהבאתו על אחד יש לו לעשות כן, ורק בנודע תחלה על שגגת מלאכות רשאי להביא עליהן ולא נפטור טחינה שכנגדה).
<b>שם</b> ור"י היא דאמר תמחויין מחלקין, עי' מש"כ בכריתות ס"ג ס"ק ט"ו י"ז י"ח.
<b>תוד"ה</b> משני לענין קרבן פשיטא לי' דאין מצטרפין, עי' מש"כ במעילה י"ז ב' בצירוף נותר ופיגול לטומאה ולקרבן.
<b>ע"א</b> ב' איתמר אכל שני זיתי חלב בהעלם אחד כו' ידיעות מחלקות כו', הא דבשתי העלמות חייב שתים אינו משום דידיעות מחלקות אלא משום דהעלמות מחלקות, ואף באשם ודאי למ"ד דלא בעי ידיעה בתחלה מ"מ ידיעה בין מעשה למעשה מחלקת משום דהוי שתי העלמות, כגון מעל בשוגג ונודע לו וחזר ומעל בשוגג מביא ב' אשמות לכו"ע, והכא בעשה בהעלם אחד ונודע לו וחזר ונודע פליגי אי ידיעות מחלקות וזה דוקא בחטאת דבעי ידיעה, וכן באשם למ"ד דבעי ידיעה, אבל למ"ד דלא בעי ידיעה פשיטא שאין ידיעות מחלקות, דכל הנידון הוא משום שהידיעות הם תנאי לחיוב הקרבן ואפשר שגם הם צריכין להיות ביחד כמו שצריך להיות העלם אחד, וכל שנודע וחזר ונודע חייב שתים.
<b>והנה</b> בשפחה חרופה חידשה תורה דמביא על הזדון כשגגה ומביא אשם אחד על עבירות הרבה, וסבר עולא דה"ה דבשוגג אין העלמות מחלקות, דלא עדיפא חילוק העלמות מחילוק מזיד לעבירות הרבה, וכיון דבמזיד מביא קרבן אחד על עבירות הרבה ה"ה על העלמות הרבה, אבל חילוק ידיעות שחידש ר' יוחנן הוא ענין שאינו שייך במזיד כלל שאין ענין ידיעה במזיד דעל עשיית החטא במזיד הוא מתחייב ותו אין ענין ידיעה הלכך לא שייך למילף מהא דמביא במזיד קרבן אחד על עבירות הרבה דה"ה בשוגג שאין ידיעות מחלקות, דחילוק ידיעות ענין אחר הוא, וקאמר עולא דבאמת למ"ד דבעי ידיעה באשם ודאי דידיעות מחלקות אף בשפחה חרופה לר"י דסבר ידיעות מחלקות, וזה בין בהעלם אחד בין בב' העלמות.
<b>ובאתקפתא</b> דרב המנונא נתקשו בתו', ויתכן לפרש דהא דהפרשה מחלקת אינו משום שאין הקרבן יכול לכפר על מעשה שלאחר הפרשה, אלא משום דהפרשת קרבן מעשה חשובה היא לחלק, ואף במת הקרבן והפריש אחר אין מתכפר בו על שניהם, אף שהפרשת השני היתה לאחר כל המעשים, ומייתי רב המנונא מזה ראי' דאף בשפחה חרופה דמביא קרבן אחד על עבירות הרבה מ"מ מועלת הפרשה לחלק, וחזינן מזה דהא דמביא קרבן אחד על עבירות הרבה הוא משום דכולן חשיבי כעבירה אחת דכיון דעושה במזיד הרי הכל מרד אחד אף שעושה וחוזר ועושה, ודומיא דהעלם אחד בשוגג, ולפ"ז בעשה בשוגג בב' העלמות ראוי לחייב fsשתים אף שאין ידיעות מחלקות ואף למ"ד דלא בעי ידיעה, דכיון דעשה בשתי העלמות חשיבא כל מעשה כשגגה בפ"ע, ודמיא להפריש קרבן בעושה במזיד, דחשיבא מעשה ההפרשה לחלק, וה"נ כל מעשה שגגה בפ"ע היא.
<b>וכונת</b> תו' בתירוצם דידיעה בין מעשה למעשה תועיל לחלק מדין ידיעות מחלקות, [ולא מדין העלמות] ואף למ"ד לא בעי ידיעה ואף לר"ל, וכמו דהפרשה אף אי אינה מחלקת לאחר כל המעשים בכל הקרבנות מ"מ בין מעשה למעשה מסתברא דמחלקת, וה"נ ידיעה בין מעשה למעשה אפשר דמחלקת אף אי לאחר כל המעשים אין ידיעה מחלקת, ואף למ"ד לא בעי ידיעה, ומשני דהפרשה שאני אבל ידיעה אי אינה מחלקת לאחר כל המעשים ה"נ אינה מחלקת בין מעשה למעשה, אי למ"ד לא בעי ידיעה אי למ"ד בעי ידיעה אי אין ידיעות מחלקות, [ונתעוררתי לזה], ומיהו ק"ק סברת רב המנונא דלמה תועיל ידיעה לחלק מדין ידיעות מחלקות למ"ד לא בעי ידיעה, הא כיון דלא בעי ידיעה אין לידיעה שום ערך מלבד מה שמחלקת ההעלמות וזה הרי נלמד ממזיד דאינו מחלק.
<b>שם</b> ההוא לאחר כפרה, מבואר דלאחר כפרה נמי צריך קרא, ואע"ג דחטאת בעי ידיעה וא"כ מה שלא נודע לא נתכפר וכיון שהוא כזית חלב יש לו להביא חטאת, מ"מ ס"ד דנהי שאינו מתכפר כפרה גמורה מ"מ כיון שהביא כפרה על חלק מההעלם כבר איקליש כולי' ואינו ראוי עוד לקרבן, א"נ ס"ד דאף מתכפר כפרה גמורה דכיון דאיכא ידיעת חטאת מהעלם זה קרינן בי' או הודע.
<b>שם</b> ולר"י נמי הכתיב מחטאתו כו', יש לעי' נהי דאיכא לאוקמי קרא דמחטאתו לכזית ומחצה מ"מ אכתי מנ"ל דעל חטאתו לידיעה אתי דילמא לכפרה אתי, ותפסת מועט תפסת, ואם נימא דלר"ל לא יתכן למעוטי חצי זית שאין מיעוט זה אלא דידיעה איננה חשובה לחלק אבל כפרה מחלקת אף בין כזית לחצי זית, אפשר לומר דר"י לא ניחא לי' לפרושי תרתי קראי בפרטי המחלקים לחטאות וחד קרא לרבוי וחד למעוטי, דאי משום הא הו"מ קרא לפרושי בחד מינייהו בהי איירי אי בידיעה אי בכפרה, ותו לא איצטריך אידך, אבל אין נראה כן [עי' להלן] דאף לר"ל יתכן לאוקמי קרא דמחטאתו בכזית ומחצה וא"כ הדרה קושיין לדוכתה, וי"ל דקרא דעל חטאתו והביא משמע לר"י דאיירי קודם שנתכפר כלל ובהא קאמר קרא דיביא על כל חטא וחטא, ואי בידיעה פליגי י"ל דהפרשה מסברא ס"ל לר"י דאינו חשובה כל כך וטפי מסתבר לי' לאוקמי קרא בידיעה, [ולמש"כ לקמן דלר"ל אין צריך קרא לכזית ומחצה תו י"ל כמו שצדדנו דלא מסתבר לר"י לאוקמי קראי תרווייהו במחלקי לחטאת, אבל לא יתכן לומר כן דהא אמרו בגמרא דאי בהפרשה פליגי הו"ל לר"י לאוקמי קרא דמחטאתו לענין שאין ידיעות מחלקות הרי דהך דרשא פשוטה יותר].
<b>נראה</b> דאף אי יש ידיעה לחצי שיעור היינו דוקא לחלק ההעלמות, אבל לאחר כל המעשים אין ידיעה לחצי שיעור מחלקת אף לר"י דידיעות מחלקות הלכך האוכל כזית חלב בהעלם אחת ונודע לו על חציו וחזר ונודע לו על חציו מביא חטאת אף לר"י.
<b>שם</b> כגון שאכל כזית ומחצה כו' מהו דתימא ליצטרפו כו', יש לעי' לר"ל דאיצטריך מחטאתו לומר שאין ידיעות מחלקות, אכל כזית ומחצה ונודע לו על כזית ונתכפר ואכל חצי זית [בתוך שיעור אכילת פרס לחצי זית הראשון] בהעלמו של שני מהו שיביא חטאת, דהא חזינן דר"י איצטריך לי' קרא לומר שאינו מביא וא"כ לר"ל דלית לי' קרא דין הוא שיביא, ואם היינו מפרשים דר"י נמי לא פטר לי' אלא בנודע לו על החצאי זיתים קודם שהביא כפרתו על הזית הראשון ומשום דחצי זית שאכל ביחד עם הראשון נטפל אל הראשון אף שהיתה ידיעה בינתים דידיעה אינה חשובה לחלק בין חצי זית, הי' ניחא דלפ"ז אם הביא כפרתו קודם שנודע לו על החצאי זיתים אף לר"י חוזר ומביא חטאת וממילא לר"ל לא איצטריך קרא, אבל רש"י לא פירש כן אלא דטעמא דר"י משום דאי מייתי קרבן על הזית מתכפר גם החצי זית אף בלא נודע עליו כלל, דחצי זית לא בעי ידיעה, וכן בסברא אין מקום לחלק בין חילוק דידיעה לחילוק דכפרה לר"י, והדרה ספיקן לדוכתי' לר"ל בנתכפר קודם שנודע לו על החצאי זיתים מהו, וכן אי בהפרשה קמיפלגי ומוקי ר"י קרא דמחטאתו כר"ל שאין ידיעות מחלקות, יש לשאול אף אליבי' מנ"ל האי דינא דנתכפר לאחר שאכל כזית ומחצה ונודע לו על כזית דאינו מתחייב חטאת אף באכל עוד חצי זית.
<b>ונראה</b> דהאוכל כזית ומחצה חלב ונודע לו על כזית והביא קרבן קים להו לחז"ל מסברא דנתכפר כולו דכיון שאין בו שיעור כזית הרי הוא נטפל לעיקר החטא, ואף שלא נודע עליו, [ואפשר דבהכרח כן הוא דכל אוכל חלב אין ברור לו בדיוק כמה שאכל, ולא מסתבר לומר שהכמות המסופקת אינה מתכפרת, אי ידיעת ספק לאו שמה ידיעה], והרי הוא מתכפר בקרבנו, אבל אם עד שלא הביא כפרתו השלימו לכזית תו לא שייך לעשותו טפל לכזית הראשון, שהרי הוא כזית בפ"ע, והרי לעולם האוכל ב' זיתי חלב בהעלם אחד ונודע לו על כזית אינו טופל אליו כלום מן הזית השני, וה"נ בנודע לו לאחר שאכל כזית ומחצה על הכזית נמי אין זה מועיל fsדסו"ס עד שלא נתכפר נהפך החצי זית לחלק מכזית שלם כשחזר ואכל חצי זית, ולהכי איצטריך קרא לר"י לומר דידיעות מחלקות כולי האי עד שכבר נטפל החצי זית לזית השלם, ותו אינו נטפל להחצי זית שאח"כ, אבל בנתכפר באמצע לא איצטריך קרא, ובהפרשה יש מקום לומר דאיצטריך קרא דהפרשה אינה ככפרה ויש מקום לומר דמ"מ כבר אינתיק גם החצי זית לקרבן זה, ומשמע בסוגיין דאי בהפרשה פליגי ניחא נמי הא דקאמר ר"י דקרא למעוטי כזית ומחצה אלא דעדיפא הול"ל דקרא למעוטי ידיעה גרידא אתי, ומשמע דאף הפרשה איצטריך קרא, ולפ"ז שוב יש לשאול אי בידיעות פליגי מנ"ל לר"ל דין הפריש בכזית ומחצה, ומיהו אין תימא אם נימא דר"ל ס"ל מסברא דהפרשה ככפרה ולא איצטריך קרא.
<b>אפשר</b> דהא דאמרינן דהחצי זית נטפל לזית הראשון היינו דוקא בשאכלן ביחד בכדי אכילת פרס דבזה כל חלק מאכילה זו ראוי לחטאת דכל אכילה היא חלק מכזית שלם [ואף לר"ל יתכן דחצי זית בתרא אסור מה"ת], וראוי להתכפר בחטאת, אבל אם אחר הכזית שהה כדי אכילת פרס ואח"כ אכל החצי זית ואח"כ נודע לו על הכזית ואח"כ אכל עוד חצי זית בזה מביא עוד חטאת על החצאי זיתים לר' יוחנן דידיעות מחלקות או בנתכפר באמצע אף לר"ל, דבשעה שהביא החטאת או שנודע לו לא היה החצי זית ראוי להתכפר בחטאת דחצי זית בפ"ע לאו בר קרבן הוא אף לר"י שהוא אסור מן התורה (עי' כריתות י"ח ב' דיוהכ"פ לא מכפר אחצי שיעור) ואף לא להצטרף לעוד כזית שנאכל בהעלם אחד, וכש"כ לר"ל שהוא מותר מן התורה, ואף דאח"כ כשאכל עוד חצי זית חזר החצי זית קמא נמי לחלק מכזית שלם מ"מ בשעה שנודע או שנתכפר על הכזית קמא לא הי' זה החצי ראוי להצטרף אליו, וצ"ע, [וע"ע כריתות ס"ה באורך].
<b>ע"ב</b> ב' נתכוין להגביה את התלוש כו', סוגיא דמתעסק נתבאר בכריתות סי' ו', ולקמן ע"ג א'.
<b>שם</b> אלא מאהבה ומיראה הניחא לאביי כו', נתבאר בסנהדרין ס"ב א'.
<b>משה"ק</b> תו' לרבא הלא קיי"ל דע"ז יהרג ואל יעבור, וש"מ דאף בעובר מאונס איכא עבירה, ותירצו דמ"מ ס"ל לרבא דאם עבר אינו נהרג, הדברים צריכים ביאור, דאטו אביי פליג בהא, הרי לכו"ע אנוס רחמנא פטרי', וכדאמר ע"ז נ"ד א' וכדילפינן בתו"כ מקרא לענין מולך ההוא ולא אנוס, [שו"ר שכבר הק' כן הגרע"א ז"ל], וי"ל דמאהבה לאו אנוס הוא וגם מיראה לאו יראת מיתה מתפרש, וממילא ליכא בזה פטור אונס, [ומש"כ תו' דאין לומר דרבא לטעמי' דס"ל דגם בע"ז אמרינן וחי בהם, כונתם דלפ"ז לא מצאנו דיהרג ואל יעבור, ותו אפשר לומר דבאמת מאהבה ומיראה פטור, ואף בלא וחי בהם א"צ למסור נפשו, דהא לאו איסור הוא, ובאמת הו"מ לאקשויי דמנלן לחדש פלוגתא דתנאי במאהבה ויראה כיון דפלוגתתם בדרשא דבכל נפשך, ווחי בהם, וכיון דמאן דדריש בכל נפשך דיהרג וא"י ע"כ מחייב במאהבה ויראה מנלן דאיכא דפליג, אלא דעדיפא קמקשו דבגמ' מוכח דליכא פלוגתא דתנאי בהא אף לרבא, והגרע"א ז"ל נתקשה בזה עי"ש], אבל קשה כיון דלרבא מאהבה ומיראה פטור, אמאי יהרג ואל יעבור, הרי כיון דפטור יש להבין דאין כאן איסור דאוריתא כלל, ושמא י"ל דעשה דואהבת וגו' בכל נפשך איכא, דסו"ס אין זה כבודו של מקום, ואפשר נמי דהא דבשעת השמד יהרג ואל יעבור אף על מצוה קלה, דהוא נמי מהך מצוה דואהבת בכל נפשך, דכל שמכוונים להעביר על הדת יש בזה מצוה דבכל נפשך, ומש"פ רש"י סנהדרין ע"ד א' שלא ירגילו העכו"ם להמריך הלבבות, אפשר דלא קאי אשעת השמד אלא אבפרהסיא ושלא בשעת השמד, א"נ אערקתא דמסאני, אבל כל מצוה יש בה משום בכל נפשך כשהעכו"ם מכוין להעביר על הדת, וע"ז בכל גווני חשיב כמכוין להעביר על הדת, דכל עבודה זרה חשיב כפירה בעיקר. (סנהדרין ס"ב).
<b>תוד"ה</b> באומר והא דמעטינן כו', לכאו' י"ל דחטא שהוא גזיה"כ שפיר מתפרש שגגה גם כשלא ידע האיסור, אבל רציחה שהוא פשוט לאיסור, לא מתפרשא סתם שגגה דילי' באומר מותר, אף דמשכח"ל בספק רודף וכיו"ב, וברמב"ן מכות ז' ב' כתב עוד דהתם כתיב מכה בשגגה ומתפרש שההכאה בשוגג, והכא כתיב וחטאה בשגגה, עי"ש. (מכות ז' ב').
<b>בא"ד</b> שאני גבי גלות דטובא בשגגה כתיבי התם, עי' מש"כ לקמן קל"ז א'.
<b>ע"ג</b> א' דסבור דשומן הוא ואכלו כו', מבואר דהאוכל חלב וסבור שומן הוא הוי מתעסק לרבא, ויש לעי' מ"ש מהבא על אשתו כסבור טהורה היא ונמצא על שלו דחייבין בקרבן כדתנן נדה י"ד א', ולא משמע לומר דשאני התם משום שנהנה, דא"כ שמואל מאי אתי לאשמועינן (כריתות י"ט ב') והא מתניתין היא, ובגמ' נמי לא סייעוהו מהא, ואע"ג דאיכא למימר דממתני' אין ראי' דאימא כדאביי דכה"ג לאו מתעסק הוא, מ"מ רהיטת הדברים דכסבור טהורה היא לאו מתעסק הוא, ונראה שיש לחלק בין היכא שסבור שזה גוף אחר המותר להיכא שיודע שזה הגוף הוא אלא דסבור דזמן מותר הוא, דזה דמי לכסבור שהוא יום חול והוא שבת דלא חשיב מתעסק, דכל הימים כגוף אחד, וכסבור תלוש ונמצא מחובר חשיב נמי טעות בגופין שהרי fsסבור שהוא דבר תלוש שהוא כגוף אחר, ועוד דחתיכת תלוש וחתיכת מחובר הם ענינים נפרדים לגמרי שזו קצירה וזה סתם חתיכה.
<b>ולהאמור</b> נמצא דתרתי בעי שיחשוב שהוא גוף אחר ושאותו גוף הוא דבר המותר, אבל נתכוין ללקוט תאנים וליקט ענבים חייב דלא נתכוין להיתר, אע"פ שהם שני גופין, וכן נתכוין לאחותו זו ופגע באחותו אחרת, וכן חלב שור וחלב כשב לפניו ונתכוין לזה ואכל את זה, ובנתכוין להיתר לא סגי עד שיחשוב שהוא גוף אחר, הלכך שתי נשיו עמו אחת טהורה ואחת נדה ונתכוין לטהורה ופגע בנדה הוי מתעסק, אבל באשה אחת כסבור טהורה לא חשיב מתעסק.
<b>והא</b> דאמר פסחים ל"ג א' נתכוין להתחמם בגיזי חולין ונתחמם בגיזי עולה מעל ומשמע התם דבשאר איסורין כה"ג פטור משום מתעסק, יש לפרש דבשני גיזין איירי כסבור להתחמם בזו ופגע בזו, דכיון שסבור שהוא גוף אחר המותר הוי מתעסק אבל נתכוין להתחמם בגיזה זו כסבור חולין ונמצא עולה חייב דלאו מתעסק הוא, וכמו באשתו בכסבור שהיא טהורה, וכ"כ בספר מנחת ברוך סי' י' עי"ש.
<b>ואף</b> מסוגיין יש לדקדק קצת כמש"כ, דהא עבדינן צריכותא לתלתא פלוגתא דאביי ורבא, ועדיפא מכולהו הוא כסבור רה"י ונמצא רה"ר, וחזינן דבסברא כל דהוא הו"א דלא חשיב מתעסק, וא"כ אף אנו נאמר דע"כ לא מצאנו דהוי מתעסק אלא בכסבור רה"י ונמצא רה"ר דהוי סבור שהוא גוף אחר דהוי סבור שהוא חצר ונמצא רה"ר, אבל בנתכוין להתחמם בגיזים אלו כסבור חולין ונמצא הקדש מנלן דג"ז הוי מתעסק.
<b>ובההיא</b> דתינוקות כריתות י"ט ב' דמבואר שם דלא הוי מתעסק ורק משום מלאכת מחשבת דיינינן התם, אי איירי בשיודע שזה התינוק הוא פלוני אלא ששכחו וסבור שהוא הנולד בשבת, א"כ פשיטא שאין כאן מתעסק דהא לא טעה בגופין כלל והוי ממש כסבור טהורה היא ונמצאת נדה, ואף אי מיירי בנתכוין ליטול תינוק זה ונטל השני ויודע מי שנולד בשבת, נמי י"ל דלא חשיב מתעסק אף שטעה בגופין ונתכוין להיתר, דהא דנתכוין להיתר משוה לי' כמתעסק היינו משום דהיתר כדבר אחר חשיב והוי טעות במעשה, וזה דוקא בדבר המותר אבל דבר האסור אלא שנדחה מפני המצוה לא חשיב כדבר אחר למשוי כטעות, כיון דתרוייהו אותו המעשה נינהו ושלא במקום מצוה אסירי, וכ"ה בשטמ"ק כריתות שם בשם תו'.
<b>ומיהו</b> אשכחן נמי כסבור חולין דהוי מתעסק אף שאינו טועה בגופין וכדאמרינן זבחים מ"ו ב' דהשוחט חטאת משום חולין פסולה משום מתעסק, והיינו כסבור שהוא חולין, ואף אביי נראה דמודה בזה, וטעמא דמילתא דחולין וקרבנות ענינם מופלג זה מזה ביותר, והשוחט בהמה ואינו יודע שהיא קרבן אין כאן פעולת הבאת קרבן כלל, וחשיב טעות טפי מכסבור תלוש ונמצא מחובר, דשחיטת קרבן עבודה לד' היא, ושחיטת חולין לאו כלום היא.
<b>ולהאמור</b> בשוחט קדשים בחוץ כסבור חולין הוא יש מקום להסתפק אי חשיב מתעסק, די"ל דבחוץ לא איכפת לן בידיעה שזה קרבן, ואין כאן אלא טעות בין היתר לאיסור ולא בגופין ולא חשיב מתעסק, וי"ל דאף בחוץ שייך ענין קרבן דחטא שחוטי חוץ היינו הקרבת קרבנות בחוץ, וכל שלא ידע שזה קרבן לאו כלום הוא והוי מתעסק, ואף לאביי יש להסתפק בזה, ובתו' בסוגיין משמע דלא פסיקא להו דין זה, [ועי' בתפארת שמואל על המהרש"א סנהדרין ס"ב ב', ועי' מש"כ בזה מרן זללה"ה בקדשים ב' סי' ט"ו סק"ט], וברש"י במשנה ריש כריתות כתב דשוגג דקדשים בחוץ היינו כסבור חולין.
<b>ובהעלם</b> מקדש כתב הגרע"א ז"ל בתשובה סי' ח' דחשיב מתעסק, ובאמת זה דמי לכסבור שומן ונמצא חלב, אבל למש"כ הגרע"א ז"ל שם ליישב לשון המשנה ע"כ צ"ל דס"ל ז"ל דאף לאביי כן, דאל"כ ע"כ ליתא להך דיוקא כיון דלאביי ע"כ לאו דיוקא הוא, וזה קשה דמי עדיף מנתכוין לתלוש ונמצא מחובר או כסבור רה"י ונמצא רה"ר, ואם כונתו ז"ל משום דמקדש הוא ענין מחודש ודמי לחטאת משום חולין, הו"ל לפרש, וגם בסברא אין נראה כן, ובעיקר הדבר אפשר לומר דכיון דאף בנטמא במקדש חייב על השהיי' א"כ אין האיסור במעשה, אלא מציאותו של הטמא במקדש הוא האיסור, ולא שייך בזה פטור מתעסק דעיקרו שאין המעשה חשובה, וכמש"כ הגרע"א ז"ל שם בתשובה בשם המקו"ח דבאיסור בשוא"ת לא שייך פטור מתעסק, וכעין זה כתב מרן זללה"ה שם עי"ש, [ושם הוכיח גם דהעלם מקדש לאו מתעסק הוא, ועי' רש"י במשנה ריש כריתות].
<b>שם</b> ואביי שגג בלא מתכוין ה"ד כו', מתעסק דעלמא לאביי היינו בשלא נתכוין כלל למלאכה כגון זרק סכין לנועצה בכותל והלכה ושחטה וכיו"ב, אלא לישנא דשגג בלא מתכוין משמע שלא הי' מתעסק גמור דהא קרי לי' שוגג, ולכך מפרש לה רבא בנתכוין לחתיכה דתלוש, ואביי נמי מפרש לה בסבור רוק הוא ובלעו דהיינו ביודע שהוא בולע עכשיו את מה שבפיו דהיינו מכוין קצת.
<b>שם</b> וצריכא כו', ר"ל דקמייתא אינו מכוין למלאכת קצירה כלל, ומציעתא הרי נתכוין לעשות חלק מן fsהמלאכה האסורה, כלומר דזריקת ארבע וזריקת שתים הם שניהם סוג אחד של מלאכה אלא שזה מותר וזה אסור, ודמי לנתכוין לקצור חצי שיעור וקצר שיעור שלם, אבל חתיכת תלוש אינו כלל מסוג המלאכה, וכסבור רה"י ונמצא רה"ר עדיף מכולהו שכל מלאכתו בכונה אלא שטועה במהות השטח, וס"ד דדמי לטעות כמו סבור דחולין ונמצא דהקדש או באשתו כסבור טהורה היא.
<b>ויש</b> לעי' לפי' תו' דנתכוין לזרוק שתים היינו שנתכוין לזרוק עד מקום פלוני כסבור שתים הוא ונמצא ארבע, אמאי חשיב מתעסק, מ"ש מכסבור ד' אמות שרי וה' אסור וזרק ארבע דודאי חייב דהו"ל אומר מותר, וה"נ הכא הרי נתכוין לזרוק עד מקום פלוני כסבור מותר הוא, ומה בכך שיודע דשיעור ד' אמות אסור, הא למה זה דומה ליודע שחלב אסור ולקח חלב שעל הכליות וכסבור שזהו שומן המותר, דהו"ל אומר מותר, ואינו ענין למתעסק, ונראה דבנתכוין לזרוק שתים וזרק ד' גם התו' מפרשי כפשוטו שנתכוין לזרוק רק ב' אמות וזרק ד', דומיא דנתכוין לזרוק ד' וזרק ח' לק' צ"ז ב', ובאומר כ"מ שתרצה תנוח, דהא עיקר קושיתם לפרש"י היא דיש לפטור משום מלאכת מחשבת ובזריקה ליתא לקושיא זו באומר כל מקום שתרצה תנוח, כמבואר לקמן שם, ושפיר דיינינן למיפטרי' משום מתעסק, ובכריתות ס"ו סק"ג כתבנו לפרש גם הא דנתכוין לתלוש וחתך מחובר דבשתי חתיכות איירי לפי' הרמב"ם ומ"מ לא מיפטר משום מלאכת מחשבת דאיירי בלא איכפת לי'.
<b>אבל</b> הדבר תימא שבתו' ב"ק כ"ו ב' וכן ברשב"א שם כתבו דבנתכוין לזרוק שתים ונמצאו ארבע איירי בסוגיין ולכך אביי מחייב, וזה קשה דא"כ מ"ט דרבא מ"ש משוגג דאומר מותר, וכ"כ בשטמ"ק שם בשם ה"ר יהונתן והמאירי דכה"ג שוגג גמור הוא וחייב, גם דוחק הוא לפרש לשון נתכוין לזרוק וזרק שנשנה הרבה פעמים על כונת טעות דבסוגיין נקטו האי לישנא על נמצאו ארבע, וגם הצריכותא קשה לפ"ז דאם בהא חשיב מתעסק כש"כ בכסבור רה"י, דהא הכא שוגג גמור הוא וכמש"כ, ובפשוטו סוגיא דב"ק כרבא אזלא, (וכש"כ אי גרסינן בסוגיין רבה דניחא דהתם נמי רבה קאמר לה), ואפשר דאם יודע המרחק אל נכון וכסבור שזה ב' אמות, דמודו התו' דהיינו שוגג, שהרי אינו טועה בכלום אלא במה שחושב דשטח זה לא אסרה תורה והיינו אומר מותר, אבל אם יודע מדת ד' אמות מה היא ואינו טועה בזה אלא שמחמת סיבה נדמה לו השטח הנידון כקטן יותר משטח ד"א, [ומשכח"ל נמי דסבור אינו אלא שתים כגון שרואהו בעששית או שהוא עומד במקום גבוה ורואהו באלכסון ממעלה למטה או שאר סיבות], בזה חשיב מתעסק כמו כסבור רה"י ונמצא רה"ר, ולזה העיר הרי"מ שליט"א ונכון הוא, ולא הוצרכו התו' לפרש דבהכי איירי דסתמא הכי מתפרש, דהא איירינן ביודע שד"א אסרה תורה והיינו שיודע מידתם אל נכון, ונתכוין לזרוק שתים והיינו שהעריך השטח הנידון בטעות כסבור אינו אלא שתים. — הא דנקטו בב"ק שם טעמא דמלאכת מחשבת אגב אחריני נינהו, אבל באומר כ"מ שתרצה תנוח אין כאן חסרון מלאכת מחשבת אלא טעמא דפטור דהו"ל מתעסק, ומיהו בכולהו הו"מ למינקט מתעסק נינהו, אלא דניחא לי' להזכיר החידוש שנתחדש בשבת דבעי מלאכת מחשבת, ובאינך איכא נמי פטור דמלאכת מחשבת, ומיהו בהכיר בה אמר סתם פטור ולא הזכיר טעמא, ואפשר דסמך אלא הכיר בה דלענין מלאכת מחשבת שוין הן.
<b>שם</b> דידע לה לשבת במאי, משמע דלרבא לא משכח"ל שוגג שאינו מתעסק, אלא אומר מותר, ומיהו ע"כ משכח"ל כגון בתינוק כסבור שנולד בשבת, ויודע דחבורה מלאכה, או דסבור ניתנה שבת לידחות בחולה שאב"ס, או דסבור כה"ג אינו צורת המלאכה, אלא דבלא"ה משני שפיר ולעיל ס"ט ע' נמי משני כה"ג, ועי' ס"ט א' בתו"י, וע"ע כריתות ס"ו באורך.
<b>מתני'</b> הזורע והחורש, בשביעית סי' ב' נתבאר בדין זורע ואינו מחפה, ובדין חורש לאחר שנזרע, ובדברי הירו' דעודר הוי חורש, ובדין מחפה.
<b>כתב</b> האו"ז בה' שבת סי' נ"ד [הובא בשעה"צ סי' של"ו ס"ק י"ח] דלרב יוסף מו"ק ב' ב' מותר להשקות שדה בור בשבת דהא ליכא משום זורע כיון דליכא זרעים, והדבר תימא דהא בגמ' אמרו טעמי' דר"י משום דכונתו לצמוחי פירא, ומשמע בהדיא דאם היתה כונתו לרפויי ארעא ודאי חייב משום חורש, דלא פליג ארבה במה דסבר שיש כאן לחייב משום חורש, וכן אביי אקשי לרב יוסף דליחייב תרתי, ואם איתא דאף במשקה שדה בור לרפויי ארעא אינו חורש לרב יוסף, א"כ לא שייך לאקשויי מידי, דהא סבר רב יוסף דמשקה אינו חורש כלל, ובאמת הדבר מבואר בירו' פ' כלל גדול דהמרבץ חייב משום חורש, והיינו שמשקה שדה בור לרפויי ארעא, וכן במנכש ליפות הקרקע, הדבר מפורש ברמב"ם פ"ח מה' שבת ה"א דחייב משום חורש, [וכ"מ ק"ג א' דתולש עולשין ליפות הקרקע הוא תולדה דחורש, (דליפות הקרקע לא מתפרש משום זורע כלל), ותולש עולשין ליפות היינו כמנכש בשדה בור], אף דשם בה"ב פסק כרב יוסף, וכמש"כ בכ"מ ולח"מ שם, דמנכש היינו בשמנכש ליפות הקרקע, [וכגון בשדה בור], הרי מפורש דמנכש שדה בור לר"י חייב משום חורש וה"ה משקה, ודברי האו"ז לא נתפרשו. (שביעית ס"ב סק"ד).
<b>בדברי</b> הרש"ש בזורע שנשרש בחול, עי' מש"כ לקמן ק"ז א', ובסי' ט"ו ס"ק י"ד.
fsשם המלבנו, נתבאר בסי' ט"ז סק"א.
שם והמחתכו, נתבאר בסי' י"ז סק"ט.
שם המכה בפטיש, עי' בסי' י"ח סק"ג.
רש"יּ ד"ה כותב, נתבאר בסי' כ"ב סק"א, ועי"ש סק"י.
<b>תוד"ה</b> הקושר צ"ע אי מיחייב כו', עי' מש"כ לק' קי"א ב'.
<b>ע"ג</b> ב' הא קמ"ל העושה מלאכות הרבה כו', עי' מש"כ לק' קל"ח א'.
<b>שם</b> היינו זורה היינו בורר כו', עי' מש"כ בזה לק' קל"ח א', ובסי' י"ד סק"ח.
<b>תוד"ה</b> משום אבל אם התרו בו משום מרקד פטור, עי' מש"כ לק' קל"ח א' בדברי הגרע"א.
<b>תוד"ה</b> וצריך מידי דהוה אקורע כו' לפי שאין דרך דישה בכך, עי' מש"כ לק' קמ"ה א'.
<b>תוד"ה</b> מפרק דכשחולב ממחק את הדד, עי' מש"כ בסי' י"ז סק"ג.
<b>ע"ד</b> א' היו לפניו מיני אוכלין כו', כל הסוגיא נתבאר בסי' י"ד.
<b>שם</b> ובנפה וכברה לא יברור כו', עי' מש"כ לק' קל"ח א' אי הוי תולדה דבורר או דמרקד.
<b>תוד"ה</b> בורר וקשר דבר"פ תולין כו', עי' מש"כ בזה לק' קל"ח א'.
<b>ע"ד</b> ב' האי מאן דפרים סילקא כו', עי' מש"כ לק' קמ"ד א'.
<b>שם</b> האי מאן דסלית סילתי כו', בביצה ל"א א' תנן אין מבקעין לא בקרדום כו', וברמב"ם פ"ד מה' יו"ט ה"י פירש הטעם משום עובדין דחול, והכי מסתברא דבקיעת עצים עובדא דחול היא וגם אוושא מילתא, וברשב"א ורא"ש שם הזכירו גם דחשיב טוחן כההיא דסלית סילתי, ולכאורה גם פרים סילקא אמרינן דחייב משום טוחן, ומ"מ שרינן חתיכות גדולות אף בשבת, וסתם בוקע עצים לאו סלית סילתי הוא, גם לפ"ז הי' ראוי להזכיר גם כשעושה בקופיץ שיעשה חתיכות גדולות, ולו"ד ז"ל סתם בוקע עצים להסקה עושה חתיכות גדולות ולא חיישינן לטוחן, [ועי' ברמב"ם פ"ח מה' שבת הט"ו דפירש סלית סילתי על הנסורת, אבל כתב שם גם דהמחתך עצים חייב כשידקדק מהן כדי לבשל כגרוגרת מביצה קלה, ומשמע דחייב משום טוחן, ולפ"ז הי' ראוי לפרש גודל החתיכות], ורק משום עובדא דחול אתינן עלה, שו"ר במרדכי בשם האבי העזרי שכתב דביקוע דשרי היינו חתיכות גדולות דלאו מלאכה היא אלא עובדא דחול אבל דקות לא, כיון דאפשר מעיו"ט וחייב משום טוחן, ומשמע דדקות לא שרינן אף כשא"א בענין אחר, ודעת הרשב"א והרא"ש משמע דע"י שינוי שרינן גם חתיכות דקות, אם א"א לאפות בענין אחר עי' ברא"ש וברשב"א.
<b>שם</b> אי קפיד אמשחתא כו', עי' מש"כ בסי' י"ז סק"ט בדין קורע בלא קפיד.
<b>שם</b> שבק תנא דידן כו' ונקט אופה, עי' בסי' ט"ו סק"א בענין זורה ובורר ומרקד ולש היכן היו במשכן, ועי' מש"כ לקמן קנ"ה ב'.
<b>שם</b> האי מאן דשדא סיכתא כו' דארתח כופרא כו', עי' בסי' ט"ו סק"א ובדברי הרמב"ם בממסס את הדונג.
<b>רש"י</b> ד"ה שבע חטאות ובורר הצרורות הגסות כו', עי' בסי' י"ד ס"ק י"ב דה"ה רגבים גסים.
<b>רש"י</b> ד"ה תנור, עי' בסי' י"ח סק"א אם במלאכה אחת מחייבין משום מלאכה ומשום מכה בפטיש.
ע"ה א' שפצעו מת, עי' מש"כ לקמן ק"ז ב'.
<b>שם</b> מודה ר"ש בפ"ר כו', עי' בסי' כ' סק"א ו' י'.
<b>תוד"ה</b> הצד דאע"ג דאמרינן כו' הכא שמא חלזון דרכו לפרכס כו', עי' מש"כ לק' ק"ז ב'.
<b>תוד"ה</b> טפי הכא מיפטר משום דהוי משאצל"ג כו', עי' מש"כ לק' ק"ז ב'. ועי' בסי' כ' סק"ו י"ד.
<b>תוד"ה</b> כי קשה לר"י דמ"מ על נטילת הדם ליחייב משום נטילת נשמה דנראה [כ"נ דצ"ל] כלשון אחר שפי' בקונטרס כו' ונטילת הדם היינו נטילת נשמה כדכתיב כי הדם הוא הנפש כו', לפ"ז נראה דדם הורידים חייבין עליו משום נטילת נשמה, דהוא עיקר הנפש, ועליו חייבין כרת, משא"כ דם האברים כדאמר כריתות כ"ב א', וכן בקרבנות צריך שיתן ורידין לתוך הכלי, ובקרא כתיב ואני נתתיו לכם על המזבח וגו', וע"כ דדם הורידים לא חשיב מיפקד פקיד, כיון שכן הוא עיקר חיותו, וענין מיפקד פקיד דמספקינן בדם בתולים כתובות ה' ב' יש לפרש דמספקינן דדם זה אינו עם הבשר לגוף אחד, והרי חיבורו עם הבשר רפוי טפי משאר דם האברים שהם והבשר גוף אחד, וכן הא דמספקינן קל"ג ב' בדם מציצה דמיפקד פקיד, יש לפרש דס"ד דענין מציצה הוא רק להוציא הדם שכבר נעקר מעיקר חיבורו והוא עכשיו בחיבור רפוי כעין מיפקד פקיד, דבלא"ה לא שייך להסתפק בדם מילה שיהא על תכונה מיוחדת מעין דם בתולים, דהא מילה ככל האברים fsדחובל בהם חייב, [ועי' פסחים ל"ג ב' לענין משקין אי מיפקד פקידי או מבלע בליעי], וכבר כתבנו כן בסוגיא שם.
<b>ולהאמור</b> צ"ע במה דמסקו בשם ר"ת דדם חלזון הראוי לצביעה מיפקד פקיד, דבפשוטו עיקר דמו של החלזון הוא המשמש לצביעה, וכדאמרינן בסוגיין דכמה דאית בי' נשמה טפי ניחא לי' כי היכי דליציל ציבעי', והיינו עיקר דם הנפש, ומה שייך לומר עליו דמיפקד פקיד, דלפי מה שפירשנו אין ראוי לומר כן אלא על דם במקום מסויים שחיבורו עם הבשר רפוי, ובעיקר קושיתם שמא י"ל דבדגים לא קרינא בהו כי הדם הוא הנפש, ולא חשבינן לדם היוצא כנטילת נשמתו, ואת"ל דבכל דגים לא אמרינן כן, שמא בחלזון עכ"פ כן הוא, ובריטב"א הנדמ"ח כתב בשם הרמב"ן דשאני חלזון שאינו בעל אברים אלא גוף אטום כחלזונות שבאשפות ובכי הא ליכא נטילת נשמה אלא כשנוטל כל נשמתו לגמרי עכ"ל, ור"ל דבחלזון לא אמרינן דכל חבלה שמוציאה דם חשיבא נטילת נשמה, ואולי אפשר גם לכוין כונת ר"ת לכעין זה, ונקט לשון מיפקד פקיד הנזכר בגמ' על דם שאין בו משום נטילת נשמה, ועיקרו דבדם חלזון לא אמרינן דיש בו משום נטילת נשמה, ובחדושים הנדפסים ע"ש הר"ן כתב ג"כ כיוצא בזה בריש פרק שמנה שרצים עי"ש. — [ועי' עוד בטהרות סי' ב' סק"א].
<b>ע"ה</b> ב' אפיק חד מינייהו ועייל שרטוט, נתבאר בסי' י"ז סק"א.
שם האי מאן דמלח בישרא כו', נתבאר בסי' י"ז סק"א.
שם השף בין העמודים כו', נתבאר בסי' י"ז סק"ב.
שם הממרח רטי' כו', נתבאר בסי' י"ז סק"ג.
שם והמסתת את האבן כו', עי' בסי' י"ח סק"א ד'.
שם מחק אות כו', ברא"ש, עי' סי' כ"ב סק"י.
<b>שם</b> כל מידי דאית בי' גמ"מ כו', עי' בסי' י"ח סק"א.
<b>מתני'</b> ועוד כלל אחר אמרו כל הכשר להצניע ומצניעין כמוהו והוציאו בשבת חייב כו' אינו חייב אלא המצניעו, לשון הצנעה יש לפרש כדאמרינן לקמן צ' ב' שיחדו לשימוש מיוחד והצניעו לכך, ואפי' הוציאו אח"כ כשאינו זכור הצנעתו נמי בחשיבותי' קאי וחייב עליו, כגון שייחד חטה אחת לזריעה או לרפואה או לדוגמא, והיינו המצניעו.
<b>בסוכה</b> ו' א' אמרינן דשיעורין הלל"מ ובכלל זה כגרוגרת להוצאת שבת, וחזינן מזה דאע"ג דכל אכילות שבתורה שיעורן בכזית, מ"מ לענין הוצאה בעינן טפי, דהא מבואר לקמן צ"א א' דגרוגרת הוי טפי מכזית כדאמרינן התם מהו דתימא כל שהוא לאפוקי מגרוגרת ולעולם עד דאיכא כזית, ושם זרק כזית תרומה לבית טמא כו' אי לענין שבת כגרוגרת בעינן כו', ועי' במ"א ובבהגר"א סי' תפ"ו, ואף במילי דאכילתן מצוה כגון פסח וקק"ל ומע"ש נמי נראה דשיעורם כגרוגרת לענין הוצאה, אף דמצות אכילתם בכזית, דהא תניא לקמן שם אבא שאול אומר שתי הלחם ולחה"פ שיעורן בכגרוגרת, והא דחשיבי כשר להצניע, ע"כ משום שיש מצוה בשריפתם, דהא נפסלים חוץ לעזרה כדאמרינן התם, ומצות שריפתם בכזית כדתנן פסחים מ"ט א', וחזינן דאף דלענין מצוותם שיעורם בכזית מ"מ לענין הוצאה שיעורם כגרוגרת, ולכאורה זהו עיקר חידושא דברייתא דאבא שאול, וה"ה פסח וקק"ל.
<b>שם</b> וכל שאינו כשר להצניע ואין מצניעין כמוהו והוציאו בשבת אינו חייב אלא המצניעו, המצניע פחות מכגרוגרת אוכלין והוציאו בשבת, בפשוטו לכך נאמרה ההלכה כגרוגרות דפטור, ולפ"ז אפשר דכל הדברים שנשנה שיעורן במתניתין דלקמן, נמי לא יועיל אם יצניע פחות מכשיעור, דלכך נאמרו השיעורים, ולא חשיב מצניע דחייב אא"כ הוא מצניעו לשימוש אחר, כמו לזרע או לרפואה או לדוגמא כדתנן צ' ב', דלשימוש אחר לא נאמרו השיעורים ששנינו, אבל לאותו שימוש, הרי לכך נאמרו השיעורים שאם יוציא תבן פחות מפי פרה לפרה לא יתחייב, וכן כולן, [ועי' בירו' שלהי פירקין דמשמע דגם אם הוציא לחולה פחות מכגרוגרת נמי פטור, אע"ג דסגי לי' בהכי], אח"כ ראיתי שכבר כ"כ במל"מ פי"ח מה' שבת הכ"א עי"ש, וכן ברשב"א ריש המצניע.
<b>גמ'</b> כל הכשר להצניע לאפוקי מאי ר"פ אמר לאפוקי דם נדה מר עוקבא אמר לאפוקי עצי אשרה כו', היינו דהמוציא דברים אלו בסתמא אינו חייב דלא קיימי לשימוש, אבל אם הצניעם לשימוש היינו סיפא דמתני' דכל שאינו כשר להצניע ואין מצניעין כמוהו והוציאו בשבת אינו חייב אלא המצניעו, וק"ק בשלמא דם נדה שפיר אמרינן דאם הצניעו לחתול ואינו חושש לחולשא הרי חייב בהוצאתו, אבל בעצי אשרה אף שחושב להשתמש בהם, מ"מ נימא דבטלה דעתו וכל שעה עתיד לחזור בו ממחשבתו הרעה, ומשמע מזה דמ"מ כיון דבשעת הוצאתו חשב להשתמש בהם, חשיבא הוצאה לחייבו, א"נ אפשר דדוקא לענין חטאת דבשוגג איירי, ומיתוקמא שפיר בשכח שהם עצי אשרה, ובזה אמרינן דבאמת עתיד להשתמש בהם, אבל במזיד שמא נימא דעתיד לחזור בו ממחשבתו, ולא להשתמש בהם, אף ע"ג דקיבל התראה, וצ"ע.
<b>בפשוטו</b> עצי אשרה דנקט מר עוקבא לאו דוקא, וה"ה כל איסורי הנאה, אלא דנקט עצי אשרה fsדפליגי רבנן עלי' דר"י לקמן צ' א' ופטרי בהוצאתן, אבל אה"נ דגם למר עוקבא מצי אתיא מתני' גם כר"י ויתפרש אינו כשר להצניע בשאר איסורי הנאה, ונתיישב משה"ק בתו', שו"ר כן בריטב"א הנדמ"ח, ובירו' איתא פלוגתא בזה דר"ח בשם ר"א מוקי לה באיסורי עכו"ם, ור' יוחנן מוקי לה באיסה"נ, ויש לדעת במאי פליגי, ושמא ס"ל לר"י דעצי אשרה דכולם חייבים לבערם לא מהניא מחשבתו להצניעם ולהשתמש בהם, וכיון דקתני סיפא דהמצניעו חייב ע"כ לאו בעצי אשרה איירי, א"נ לא בעי לאוקמי מתני' דלא כר"י, וברמב"ן לק' צ' א' כתב דלכו"ע עצי אשרה כשרים להצניעם לשריפה, אלא דחשיבא מלאכה שא"צ לגופה, ולכך פטרי רבנן, ור"י מחייב דס"ל משאצל"ג חייבין עליה, ומדנקט ר"י משמשי עכו"ם משמע דכל איסה"נ אע"ג שהן מהנשרפין, מ"מ לא חשיבי כשרים להצנעה למצות שריפה, ורק בע"ז קאמר, ובירו' פ"ט ה"ו איתא דמודה ר"ש באיסה"נ, וצריך לפרש דה"ק מודה ר"ש באיסה"נ שאם הצניען לצורך והוציאן שהוא חייב, דע"כ לא פליג אלא במשמשי ע"ז שמוציאן לשריפה, דהו"ל מלאכה שאצל"ג דס"ל לר"ש שהוא פטור, אבל מוציאן להשתמש בהן שפיר חייב, וזה כמש"כ לעיל בשם הריטב"א דמתני' מצי אתיא אף כר"י ובאיסה"נ ולא בעצי אשרה.
<b>שם</b> אריב"ח האי דלא כר"ש דאי כר"ש האמר לא אמרו כל השיעורין הללו אלא למצניעיהן, פרש"י וכן הרמב"ן דרישא וסיפא דלא כר"ש דברישא קתני דכל הכשר להצניע ומצניעין כמוהו רוב בנ"א, הרי כולן חייבין על הוצאתו, ואילו ר"ש סבר דרק המצניעין כמוהו חייבין, וכן סיפא דקתני דהמצניע חייב בכל שהוא מצניעו ואילו ר"ש בעי שיעור גם למצניעין.
<b>ולכאורה</b> יש לעי' מנלן דס"ל לר"ש דגם שיעור שמצניעין רוב בנ"א אין עשירים חייבין על הוצאתם, אימא דר"ש ס"ל דשיעורא דרוב בנ"א בכל המשקין הוא ברביעית, ואמנם בשיעור זה חייבים גם העשירים שאין מצניעין כמותן, ושיעורא דמתני' ריש המוציא יין אינו לרוב בנ"א והלכך אינו אלא למצניעיהן, וגם אסיפא דמתניתין מנלן דפליג, הלא הא דהמצניע חייב גם בדבר דרוב בנ"א אין מצניעין, הוא משום דמצניעו לשימוש אחר שיש לו חשיבות בפחות, דהא המצניע אוכלין פחות מכגרוגרת לאכילה הוא פטור וכמש"כ לעיל, ורק במצניעו לזריעה או לרפואה חייב, וא"כ שפיר ראוי שיצטרך להצניע שיעור שראוי לרפואה, וא"כ נימא דה"נ שיעורייהו דכל הני דס"ל לר"ש דהוא למצניעיהן, הוא משום דגם להשימוש שהצניעם צריך האי שיעור, דאם יצניע לתת על הכתית פחות מן הצריך הר"ז כפחות מגרוגרת לאכילה, אבל אה"נ דאיכא מילי דהמצניע כל שהוא נמי חייב, ולא פליג ר"ש בהא, והיינו מתני' דשאינו כשר להצניע ואין מצניעין כמוהו דאינו חייב אלא המצניע.
<b>ונראה</b> דלית לן לאוקמי פלוגתא דרבנן ור"ש איזה שימוש ראוי לרוב בנ"א, וכיון דלרבנן כל הני שיעורי ראויין לרוב בנ"א, לית לן למימר דר"ש פליג עלייהו, ועוד דאם איתא דס"ל לר"ש דחלב לרוב בנ"א שיעורו ברביעית, אמאי מחייב למצניעו בכדי גמיאה, הא הוי ממש כמצניע פחות מגרוגרת לאכילה דפטור לכו"ע, דרק במצניע לשימוש אחר אפשר לחייבו בפחות וכמש"כ לעיל, ועוד דיין כמזיגת הכוס וכן חלב כדי גמיאה שפיר ראוי לרוב בנ"א, וע"כ דמודה ר"ש דכל הני שיעורי דמתניתין הם חשובים לרוב בנ"א, ומ"מ קאמר דלא נאמרו אלא למצניעיהם, והיינו למצניעים, וגם לאנשים כרוב בנ"א שרגילים להצניע כשיעורים הללו, ולמעוטי עשירים וכמו שפרש"י כאן, והסכימו לזה בתו', ואילו מתני' כללא קתני דכל שרוב בנ"א מצניעין כמוהו כולם חייבים עליהם ואף עשירים, והיינו דלא כר"ש, וגם לפירוש השני דרש"י דלמצניעיהן היינו המצניעין בלמעשה, נמי יתכן לומר דמ"מ קים לגמ' דגם ר"ש מודה דהני שיעורים דמתני' מיקרי מצניעין כמוהו, וממילא הם בכלל כלל אחר דמתני' דמצטרפין, ודלא כר"ש, וכן בכלל דברי ר"ש דגם המצניעים עצמם אינם חייבים אלא בשיעורים הללו שהם השיעורים שמצניעים רוב בנ"א, ואילו סיפא דמתני' קתני דהמצניעים חייבים בשיעורים שאין רוב בנ"א מצניעין כמוהו, והיינו דלא כר"ש.
<b>ע"ו</b> א' אר"א הא דלא כרשב"א כו' כל שאינו כשר להצניע ואין מצניעין כמוהו והוכשר לזה והצניעו ובא אחר והוציאו נתחייב זה במחשבה של זה, בתלמיד העושה לדעת רבו כתבו תו' ע"ח א' דגם רבנן מודו דחייב, ואם נתכוין לגוזלו הרי נתבטלה מחשבת בעלים, אלא יש לפרש שהוציאו שלא לדעת הבעלים ושישאר ברשות הבעלים, [דכל שייחדוהו הבעלים לזריעה או לרפואה א"צ שיוציאנו למטרה זו, דהא בהחזירו לאוצר לא פטרינן צ"א ב' אלא משום דבטולי בטלי' למחשבתו, הא לא"ה חייב], ועי' בירו' פ"י ה"א הוציאוהו מדעת השני ד"ה פטור ואם מדעת הראשון ד"ה חייב אלא כאן אנן קיימין בסתם רבנן אמרין חזקה מדעת השני הוציאו רשב"א אומר חזקה מדעת הראשון הוציאו.
<b>בזבחים</b> מ"ז א' מייתינן הא דרשב"א לומר דלדידי' ראוי שיהיו הבעלים מחשבין כיון שנתחייב זה במחשבה של זה, ולכאורה התם הכהן לדעתו ובשליחותו של בעלים קעביד, ובזה הרי לכו"ע נתחייב זה במחשבה של זה וכמ"ש תו' ע"ח א' בתלמיד העושה לדעת רבו, [ושמא משום כך פרש"י שם דגם זה רק לרשב"א] וכן fsבירו' הנ"ל, וי"ל דכיון דהכהן מחשב לשמה לא דמי לתלמיד העושה לדעת רבו, ובאמת מה"ט גם הי' מקום לומר דלרשב"א נמי לא תועיל מחשבת הבעלים, וחידוש הוא דאמרינן התם דלרשב"א בעלים מחשבין, והרי גם צריך מחשבה בשעת העבודה ואין הבעלים עובדים.
<b>מתני'</b> המוציא תבן כמלא פי פרה עצה כמלא פי גמל, יש לדקדק דכולה מתני' בגדול החל ובקטן כלה פרט לבבא זו שהקדים פרה לגמל, ושמא משום דתבן הוא דבר מצוי וכן פרה, ולר"י בלישנא בתרא, אולי בא לרמוז דתבן כמלא פי פרה, משא"כ עצה לא מיחייב כמלא פי פרה אפי' לפרה.
<b>שם</b> ואין מצטרפין זע"ז מפני שלא שוו בשיעוריהן, נראה דהא פשיטא דעצה לא יצטרף להשלים לתבן כמלא פי פרה, דכיון דעצה שיעורו כמלא פי גמל, איך יתכן שיצטרף לחייב בכמלא פי פרה, ותבן לעצה להשלים לפי גמל הרי מסקינן דמצטרף, אלא הנידון הוא כשהוציא תבן חצי פי פרה, והוציא עצה חצי פי גמל, אם יצטרפו לחייבו, שהרי הוציא שני חצאי שיעור, ובזה אשמועינן דאין מצטרפין כיון דלא שוו בשיעורייהו.
<b>ולפ"ז</b> אפשר לפרש דהא דמצטרפין כששיעורן שוה, הוא משום דהוי כצירוף חמור לקל, דכיון דשיעורן שוה שפיר מצטרפין, שהרי יש כאן השיעור הנחוץ לשניהם, ובזה ניחא מש"כ תו' דעמיר ועלי שום ועלי בצלים לחים מצטרפין כיון דשוין בשיעורייהו, כדאמרינן דמלא פי טלה הוא כגרוגרת, ולכאורה צריך טעם מה בכך שנזדמן דשיעור פי טלה הוא כגרוגרת, מ"מ אם אוכלי אדם ואוכלי בהמה דין הוא שלא יצטרפו, מה מהני שנזדמן ששיעורם שוה, אבל למש"כ דטעם הצירוף בשיעור שוה הוא משום דהוי כחמור לקל, ניחא שפיר, אבל לפ"ז הי' ראוי שיסייעו בגמ' לריב"ח דחמור לקל מצטרף ממתניתין דמשמע דשיעורם שוה מצטרפין, ומהא דלא סייעוהו משמע דבשוין בשיעורייהו איכא טפי סברא לצרפן אף אם חמור לקל לא הי' מצטרף, וכן מצינו במעילה י"ז א' כל שטומאתו ושיעורו שוין מצטרף, וכן לק' ב' במתני' דכל האוכלין מצטרפין מפני ששיעורן שוה, נמי משמע שזו סבה להצטרף, ומ"מ י"ל דהיינו מאותה סברא דחמור לקל מצטרף, אלא דבשוין מסתבר טפי שיצטרפו.
<b>ולפ"ז</b> כי היכי דבשיעורן שוה מצטרפין גם כשאינם ראויים שניהם להאכל יחד, כגון עמיר שאינו נאכל לאדם אלא לטלה, ועלי שום ובצלים לחים שאינם למאכל לטלה אלא לאדם, מ"מ מצטרפין כיון שהוציא ביחד שיעור חשוב, ה"נ בחמור לקל נמי יצטרפו אף אם לא יאכלו יחד כגון שהוציא עצה חצי פי גמל, ותבן חצי פי גמל, שפיר מצטרפין אף אם נימא דגמל אינו אוכל תבן, וצ"ע דבתוד"ה מפני משמע דצריך שהתבן יהא נאכל לגמל, ומיהו התו' לשיטתייהו דהא דראויין לטמא מושב היינו דשיעורן שוה לענין מושב, וכן ה"נ חזיא לדוגמא היינו דלענין דוגמא שיעורן שוה, משמע דאיכא סברא מיוחדת במה ששיעורן לפעמים שוה, ולא רק משום שיש כאן הכמות של שני השיעורים, ולפ"ז י"ל דחמור לקל מצטרף רק כשנאכלין ביחד, אבל סתימת לשון הרמב"ם פי"ח מה' שבת ה"ג משמע דכל שיש בין שניהם כשיעור החמור שפיר מצטרפין, ואפי' לא יהיו נאכלים יחד, ואפשר דגם התו' לא כתבו כן אלא בדרך אפשר, ושפיר אפשר גם דאף אם אין התבן נאכל לגמל אף בצירוף העצה דמ"מ יצטרפו, אבל צ"ע בזה דהא ודאי לא שייך לצרף אלא אוכלין, דחבל ואוכלין הרי ודאי לא יצטרפו, ומינים שאינם יכולים להאכל יחד מאן לימא לן דשייך לצרפן, וכן יש לדון בחצי רביעית דם וחצי רביעית שופכין אם מצטרפין כיון דשיעורן שוה, או דכיון דאין תשמישן שוה לא, וצ"ע.
<b>גמ'</b> כי אתא ר"ד אמר המוציא תבן כמלא פי פרה לגמל כו' ר"ל אמר פטור כו' דהא לא חזי לגמל, צ"ע אטו כל מילי דמוציא לא מיחייב אלא כשמשתמש בהם, הרי פשיטא דהמוציא חבל כדי לעשות אוזן לקופה דחייב אפי' לא עשאו אוזן, ואפי' הפקירו אחר שהוציאו, וא"כ מה בכך שחשב להאכיל התבן לגמל ולא חזי לי', מ"מ הוציא דבר חשוב דחזי לפרה, ואטו המוציא אוכלין ואין דעתו לאכלן מי לא מיחייב.
<b>והנה</b> הא דאר"י דהא לא חזי לגמל, לא מסתבר לומר דאין הגמל אוכל תבן, דכיון דאוכל עצה כש"כ שיאכל תבן, ועוד דאם אינו אוכל תבן הרי מחשבתו לגמל פטומי מילי, והו"ל כהוציא תבן סתם דודאי ראוי לחייבו בכפי פרה דהיינו סתם מתני', ועוד דמשמע דמשום דהוציא רק כפי פרה מיבעיא לי', אבל אם הוציא כפי גמל פשיטא דחייב, ואם לא חזי לי' שאינו אוכלן הרי גם בפי גמל יש לפטור, אלא צריך לפרש דהא ליכא כמלא פי גמל ולא חזי לי' להתחייב עליו בכך, וגם סתמא אינו עומד לגמל, ולפ"ז י"ל דהוי ס"ל לר"י דכשם שהמצניע לזרע ולרפואה שיעורו כל שהוא, כך המצניע לגמל שיעורו כמלא פי גמל, ואביי אהדר לי' דכיון דסתמא לפרה קאי וסגי לה בהכי שפיר מתחייב, וצ"ע.
<b>רש"י</b> במתני' פירש דעלי שום ובצלים לחים לא חזי לגדי, ואפשר דהוא מחמת חריפותם, וכשנתייבשו פגה חריפותם, אבל לו"ד ז"ל הי' נראה דשפיר יאכלם הגדי, אלא דלא קאי להכי, דכל דחזי לאדם לא יאכילם לבהמה, והלכך שיעור הוצאתו כראוי לאדם, ואולי גם כונת רש"י דלא חזי לגדי, דהיינו שאינו עומד להאכילם לגדי, וצ"ע, ובריטב"א הנדמ"ח אמנם כתב דמרש"י fsמשמע דלא חזי לגדי, אבל נראה דראוי לגדי אלא שאין מאכילין לו.
<b>תוד"ה</b> הבגד דוקא בכה"ג הבגד והשק השק והעור אבל הבגד והעור והשק והמפץ אין מצטרפין כו', פשטא דלישנא דמתני' הכי משמע, אבל ק"ק לפ"ז דטעמא דמסיק ר"ש פירשו בתו' דר"ל דשיעורן שוה לענין מושב, וא"כ קשה דהא גם בגד ומפץ שיעורן שוה לענין מושב, ואפ"ה אין מצטרפין, וא"כ אמאי מהני ההיא טעמא לבגד ושק, וי"ל דבעיקר דינם באמת ראוי דגם בגד ומפץ יצטרפו, אלא דלמעשה אין רגילין לחברן, והמחברן בטלה דעתו דעתיד להפרידן, ולכך אין מצטרפין, ומיהו בסוכה י"ז ב' צידדו דזה הכלל דתנן בסיפא בפכ"ז דכלים מרבה דגם בגד ומפץ מצטרפין, וק"ק לפ"ז אמאי פלגינהו התנא, ואפשר דרק שנים ביחד מצטרפין ולא שלשה, ולכך לא ערבינהו, ואע"ג דאכתי הוי מצי למיתני הבגד והמפץ או הבגד והעור, י"ל דכיון דכבר איצטריך למיתנינהו זוגי זוגי, שפיר נקט להו כי אורחייהו, וצ"ע בכ"ז. (מעילה י"ח א').
<b>ע"ו</b> ב' מתני' המוציא אוכלים כגרוגרת חייב, ה"ה למבשל וטוחן וכיו"ב, ונקט הוצאה לפי שזה שייך בכל המינים, משא"כ שאר המלאכות. (מעילה י"ז א').
<b>גמ'</b> שכן עני אוכל פתו בעיסה בלוסה, נראה דלאחר שאפה פתו מעיסה בלוסה, הרי כגרוגרת ממנה חייבים בהוצאתה, ורק בקמח שעומדים להוציא המורסן והסובין אין מצטרפין, שוב הראוני שכ"כ בתו' רי"ד, ומיהו רהיטת לשון רש"י ל"מ כן, ואפשר דגם בנטל מורסנן מתוכן והחזירן דאף דגם לחלה אין מצטרפין, מ"מ באפה כן, יצטרפו לכגרוגרת להוצאת שבת, דסו"ס אוכל הוא, וצ"ע.
המוציא יין
<b>מתני'</b> המוציא יין כדי מזיגת הכוס, לכאורה נראה דהיינו טעמא דלא קתני כדי רובע רביעית, משום דהדבר תלוי בחוזק היין, דעיקר השיעור נקבע לפי מה שראוי למזוג בו רביעית, ולפ"ז יין השרוני דרפי וצריך שליש רביעית כדאמר לק' ע"ז א', לא יהא חייב אלא אם הוציא שליש רביעית, והיינו דקתני כדי מזיגת הכוס שהוא עיקר השיעור, אבל הרמב"ם בפי"ח מה' שבת ה"ב כתב יין כדי רובע רביעית, ומשמע דכללא הוא לכל יין, וצ"ע דבהא דרבא בגמ' משמע דעיקר הטעם משום דיכול למזוג בו רביעית וכדפריך עלי' אביי מים בכד ומצטרפין, וצ"ע.
<b>שם</b> חלב כדי גמיעה, לפרש"י לעיל ע"ה ב' דמצניעיהן דר"ש היינו כל אדם ולמעוטי עשיר ניחא דשיעורו לכל אדם כדי גמיעה, אבל לפרש"י במתני' דמצניעיהן היינו שהצניע למעשה, צ"ע מה שייך הצנעה בחלב כדי גמיעה, הרי הוא מיוחד לשתיי' ככל חלב לכל אדם, ומה הוסיף בו המצניע אם הצניעו לגמעו, ואם נימא דסתם חלב לגבינה וכמו שהזכירו אפשרות זו בתו', ונימא דאפ"ה שיעורו כדי גמיעה, ועל זה פליג ר"ש וסבר דרק בייחדו לשתיי' שיעורו כדי גמיעה, הי' ניחא דזה חשיב מצניעו, אבל הרי בתו' פירשו לצד הזה דגם לרבנן איירי מתני' בייחדו לשתיי', וא"כ מה הוסיף ר"ש, וכן אם נימא כפשטא דסתם חלב לשתיי' אכתי קשה מאי מצניעיהן דקאמר ר"ש, ושמא גמיעה היינו כשגומע כל שיעור הגמיעה בבת אחת, ומצניעיהן היינו שהצניעו לגמעו, [אבל אין נראה לומר דבהצניע כדי גמיעה ואין חושב לשתות יותר דיחשב כהצנעה, דבאוכלין כה"ג ודאי אינו חייב על פחות מכגרוגרת].
<b>לשון</b> הרמב"ן כדי גמיעה אין שיעורו ידוע לנו והוא פחות מכדי רביעית כדמוכחא מתני' ואצ"ל שהוא פחות מכגרוגרת כו', ואינו מובן דהא גרוגרת פחות מרביעית הוא, אבל במ"מ פי"ח מה"ש ה"ב העתיק לשון הרמב"ן אין שיעורו ידוע לנו אבל פירושו כדי גמיעה של אדם בינוני והוא פחות אפי' מכדי לוגמיו ואצ"ל מרביעית עכ"ל.
<b>שם</b> דבש כדי ליתן על הכתית, נראה דמה שפירשו רבותיו של רש"י דהיינו כל מכה שעל גב היד וגב הרגל, הוא משום דרוב בנ"א אין להם סוסים וגמלים ואין סברא שיוקבע שיעור הוצאה של דבש כפי בעלי הסוסים והגמלים, ומה דנקטו בב"מ כתישא דגמלי, י"ל משום דדבש שהדביש נפשו של אדם אוננת מלתתו על ידו.
<b>שם</b> ושאר כל המשקין ברביעית, משבעה משקין לא נשאר אלא טל ודם שלא נתפרש שיעורם, עי' שנו"א, ואין נאות ע"ז לשון ושאר כל המשקין, ולכן יש לפרש דקאי על כל מי פירות, וכן חומץ, עי' ירו'.
<b>שם</b> רש"א כולן ברביעית, בפשוטו על כל השנויים במשנה קאמר, ומה שהזכיר רש"י יין וחלב ודבש, נקט אלו שהוזכרו הראשונים במשנה, אבל כולן בכלל.
<b>גמ'</b> אר"נ ארב"א כוס של ברכה צריך שיהא בו רובע רביעית כו', עיקר חידושו דכוס של ברכה צריך רביעית, ומלשון צריך משמע דהי' ס"ד שלא יצטרכו כולי האי, ונראה דהיינו משום דהי' מקום לומר דסגי בפחות מרביעית, אבל לא דס"ד דסגי במזיגה פחות מרבע.
<b>תוד"ה</b> כדי ובני נרבונא מפרשים דחי קאי אכוס כו', לגירסא דגרסינן ברכות נ"א א' חי אר"ש עד ברכת הארץ, מבואר דחי איין קאי.
תוד"ה ויעמוד ועוי"ל דדוקא מקדש, עי' מהרש"א.
<b>ע"ז</b> א' fsורבא לטעמי' דאמר רבא כל חמרא דלא דרי כו', לפמש"פ תו' דהא דאמר רבא אף אנן נמי תנינא אינו אלא דשיעור כוס של ברכה הוא רביעית, דמסתמא שיעור יין כשיעור שאר משקין, א"כ אין כאן שיעור מזיגה כלל, אלא לפי דרבא קאי אהא דר"נ ארב"א והוא הזכיר דצריך רובע רביעית כדי שימזגנו ויעמוד על רביעית ורבא אתי לסיועי' לכך אמרינן דרבא לטעמי' דסבר נמי דשיעור מזיגה הוא חד על תלת.
<b>שם</b> דאמר רבא כל חמרא דלא דרי על חד תלת מיא לאו חמרא הוא, ר"ל דיין שאין טעמו נשאר בו במזיגה דחד על תלת לאו חמרא הוא, ולא נזכר לענין מאי אמרינן דלאו חמרא הוא, דהא שפיר חשיב יין אם ימזגוהו בפחות מים, ואפשר דלענין מקח וממכר קאמר דמקח טעות הוא, וכן משמע בב"מ ס' א' דאהדרי' רבא למוכר עי"ש.
<b>שם</b> תנא יבש בכזית דברי ר"נ, אפשר דה"ה לענין כניסה למקדש ואיסור הוראה דנמי כך שיעורו, דסגולות היין שהיו ברביעית נשארו בכזית זה, ומה שנחסר הוא המים שביין, וכ"ה ברמב"ם פ"ה מנזירות ה"ב דאכל כזית יין קרוש או ששתה רביעית לוקה, והלכך לא בעי כגרוגרת כשאר אוכלין, דאע"ג דהשתא הוא נאכל מ"מ דינו כרביעית יין, ובזה ניחא משה"ק תו' מ"ש מגרוגרת שצמקה, דשאני יין דכל חשיבות רביעית יין נשאר בכזית היבש, משא"כ בגרוגרת שצמקה אף שטעמה משובח, מ"מ אינו אלא כסוג מאכל אחר וכל האוכלין בכגרוגרת, ועי' בזה ברמב"ן ורשב"א לקמן צ"א ובמש"כ בזה במנחות ס"ו סק"ו.
<b>שם</b> אמר רב יוסף ר"נ וריבר"י אמרו דבר אחד כו', לכאורה לא דמו כ"כ אהדדי, דבדם אמר ריבר"י דברביעית יש לחשוב כאילו יש בו כזית בשר, דאם יקרש יהא בו כזית, ואם היינו באים לדון דכוותה ביין לענין הוצאה, היינו צריכים לדון כאילו יש כגרוגרת אוכל ברביעית יין, דהא אוכלין שיעורן בכגרוגרת, ולמעשה אנו דנין איפכא דבכזית יין יבש יש בו רביעית יין, וצ"ל דמ"מ אמרו דבר אחד דמשערינן הלח כנגד היבש והיבש כנגד הלח.
<b>תוד"ה</b> הואיל ועוד י"ל כו' אלא אית לי' שום דרשא כו', לו"ד ז"ל הי' נראה דאף ב"ה אינם מטמאין אלא מדרבנן ולכך לא טימאו אלא ברביעית משום שיכול לקרוש ולעמוד על כזית וגזרו עליו אטו בשר, וכן מצאתי בראב"ד ריש פ"ה דעדיות, אבל בדאוריתא לא מהני סברא דיכול לקרוש ולעמוד על כזית למיהב לי' דין בשר, ולכך שפיר איצטריך קרא בדם מן המת, ובזה נמי ניחא דבשרץ מטמא הדם בכעדשה אף שכשיקרש לא יהא בו כעדשה, וכ"מ בתו"כ דסתם ספרא ר"י ובפ' שמיני בפסוק וזה לכם הטמא קאמר דאיצטריך לרבות דמו דלא ניליף ק"ו מבהמה דדמה טהור, אלמא דאף לב"ה דם נבלות טהור מדאוריתא. (מעילה י"ז א' ועי"ש עוד).
<b>ע"ח</b> א' והכא בהא קמיפלגי רשב"א סבר אבר קטן דגדול ואבר גדול דקטן בן יומו כי הדדי נינהו ור"נ סבר אבר קטן דגדול אין אבר גדול דקטן בן יומו לא, צריך פירוש דהא ודאי איכא טובא איברים בקטן בן יומו שהם גדולים מאצבע קטנה של גדול, כגון הירך והזרוע והקנה, ושמא נפרש דכו"ע באצבע קטנה איירו, וששה אברים בכל אצבע כדתנן פ"א דאהלות מ"ח, וכ"ה לשון רש"י אחד מפרקי אצבע קטנה, ופליגי אם כאבר הקטן מן הששה באצבעו הקטן של גדול, או כאבר הגדול שבששה באצבעו הקטן של קטן, והני שמא כי הדדי נינהו, ואכתי קשה אטו רשב"א ור"נ במציאות פליגי אם כי הדדי נינהו, או דגדול של קטן קטן טפי, כדאמרינן אבר גדול דקטן בן יומו לא, ושמא נימא דהפרש קטן ביניהם, וכדי סיכה לעולם נחשב בריוח שיוכל לטבול אצבעו ולסוך בו, [עי' ר"ש כלים פ"ב מ"ב], וס"ל לרשב"א דאם באו חכמים לקבוע שיעור סיכה להם, אין לצמצם במשהו, וממילא יחשב השיעור ראוי לשניהם, ור"נ סבר שיש לצמצמו, אבל הרמב"ם בפי"ח מה' שבת ה"ב כתב כדי לסוך אצבע קטנה של רגל קטן בן יומו, ומשמע דבכל האצבע משערינן, והדרה קושיין לדוכתה דטובא איברים יש בקטן שהם גדולים מאצבע קטנה של גדול, ושמא נימא דלכו"ע באצבע משערינן והנידון אם באצבע גדולה של רגל קטן בן יומו, או באצבע קטנה של רגל סתם אדם, ושמא שיעורם קרוב זל"ז, וכשבאו חכמים לקבוע כפי אדם בינוני, ס"ל לרשב"א דהשיעור ישתווה לשניהם, ור"נ ס"ל דשיעור אבר קטן דגדול גדול טפי, וצ"ע, ואפשר נמי דמשנה קדומה היתה דהשיעור הוא כדי לסוך אבר קטן, וניתן לפרש אבר של קטן ולא פורש איזה אבר, וניתן לפרש אבר קטן של כל אדם, וס"ל לרשב"א דהשיעור ישתווה בשני הפירושים, דאבר של קטן יתפרש לא גדול ולא קטן אלא בינוני ויתאים עם אבר קטן של כל אדם, ור"נ ס"ל דאם השיעור הוא אבר של קטן בן יומו יתפרש ביותר קטן, מאשר יתפרש אבר קטן של כל אדם, וצ"ע.
<b>שם</b> שכיחא ושכיחא אזול רבנן בתר דשכיחא לחומרא, היינו אף כשהשכיחא לקולא שכיחא טפי, מ"מ כיון דאידך נמי שכיחא אזלינן לחומרא, וכ"ה ברמב"ן, והדבר מוכח דודאי רוב הדבש לאכילה ולא לכתית.
<b>שם</b> אלא מים מכדי שתייתו שכיחא רפואתו לא שכיחא מ"ט אזול רבנן בתר רפואתו לחומרא אמר אביי fsבגלילא שנו רבא אמר אפי' תימא בשאר מקומות כו', הרמב"ם בפי"ח ה"ב פסק כאביי וכמ"ש במ"מ שם שהוא משום דבירו' הכי משמע, וקשה דלא שבקינן בבלי משום ירו', וקיי"ל כרבא לגבי אביי, ואפשר דהכא סתמא דגמ' דפריך דרפואתו לא שכיחא, משמע דזה ודאי קושטא הוא, ואילו לרבא צריך לומר דבכל מקום רפואתו נמי שכיחא, וגם לישנא דרבא אפי' תימא יכול להתפרש דאינו במוחלט.
<b>שם</b> ומאי נינהו דמא דתרנגולת ברא כו' ומאי ניהו דמא דכרושתינא, גמ' הוא דקמפרש דרשב"א ורשב"ג לא פליגי אכל דם דשיעורו ברביעית, ורק בדמא דתרנגולת ברא ודכרושתינא אמרי למילתייהו.
<b>שם</b> בד"א במוציא אבל במצניע כ"ש חייב כו', לא נתפרש אמאי קאי, וא"א לפרש דקאי אמתני' דהא במתני' קאמרי רבנן דכל השופכים ברביעית, והכא קתני דמודים חכמים לר"ש, וגם דברי ר"ש מפורשים במשנה, ויש לפרש דקאי אברייתא דדם, וברישא דההיא ברייתא בתוספתא קתני שיעורא דמתני' ביין וחלב ומים, וע"ז קאמר בד"א במוציא כו'.
<b>שם</b> אטו מצניע לאו מוציא הוא, פי' הרמב"ן דהול"ל בד"א בכל אדם אבל במצניע בכ"ש, ומדקתני בד"א במוציא אבל במצניע, משמע הלשון דהמצניע אינו מוציא, והיינו דאתי לאשמועינן דגם כשהוציא אחר נמי חייב אם בעה"ב הצניע.
<b>שם</b> אמר אביי הב"ע בתלמיד שאמר לו רבו לך ופנה לי המקום כו', נקט לה בכה"ג דא"ל לפנות ולא שאמר לו להוציא, לרבותא דאע"פ שמפנה מדעת עצמו להיכן לפנות, אפ"ה חשיב עושה לדעת רבו, וכמ"ש תו' דאף לרבנן חייב, ומשמע דלא חשיב מלאכה שא"צ לגופה אע"ג דעיקרו לפנות המקום, ולא דמי למוציא את המת לקוברו לקמן צ"ד ב', דהכא יש לו שימוש בחפצים ומשמרם להשתמש בהם לצרכו, ואפשר גם דהי' יכול להשאירם בחצר בזוית אחרת, ונמצא שכבר פינה המקום ואח"כ מוציאם לרה"ר, וצ"ע.
<b>שם</b> שופכין למאי חזו כו', בתו' דקדקו אמאי לא פרכינן כן אמתני', ונראה דבמתני' דקתני וכל השופכין ברביעית, אין שופכין שם דבר של שופכין, אלא ר"ל כל המשקים שעומדים להשפך, ושפיר יש בהן הרבה משקין שעדיין יש בהן תועליות, אבל כאן קתני מוציא שופכין, והוא שם דבר של שופכין, והיינו המים המאוסים, ושפיר שיילינן למאי חזו.
<b>ובח"צ</b> סי' קי"ח כתב דמתני' אפשר לאוקמי כר"י דמחייב במשאצל"ג, ושפיר ניחא דחייב גם על שופכין דלא חזו למידי, אבל ברייתא דאיירי בדר"ש דפוטר במשאצל"ג שפיר פרכינן למאי חזו, דע"כ לא איירי במוציאן רק לפנותם מן הבית, וצ"ע דאי שופכין לא חזו, הרי הם מידי דלא כשר להצניעו, וסתמא שנינו ע"ה ב' דפטור ואף במוציאן לפנות הבית, וכדאמרינן בדם נדה ועצי אשרה דפטור, והיינו אף בחפץ להוציאם מן הבית, ואף לר"י, ומיהו איכא נפקותא בין ר"י ור"ש אם צריך להוציאם לגבל בהן את הטיט או דגם במוציאן לשפכן חייב, דלר"י גם במוציאן לשפכן חייב, אבל לר"ש צריך שיוציאן לגבל בהן את הטיט וכיו"ב.
<b>מתני'</b> רי"א כדי ליטול ממנו מדת מנעל לקטן, בגמ' לקמן פ' א' מוכחינן מהכא דשיעורי' דר"י זוטר, ויש לפרש דממציאות הדברים הוא, דלתלאי צריך יותר גדול, והא דמוכחינן מהא לכל אינך פלוגתתא דר"י ורבנן, יש לפרש דסברא הוא דאם כאן מחמיר טפי לחייב בשימוש שאינו חשוב כ"כ, סברא הוא דגם באינך כן הוא.
<b>שם</b> נייר כדי לכתוב עליו קשר מוכסין, אם נפרש דלאו האפשרות לכתוב עליו קשר מוכסין, הוא הגורם לחיוב, אלא דשיעור לכתוב שתי אותיות גדולות או שתי אותיות קטנות ובית אחיזה, הוא הגורם לחיוב, וכמו דנקטו בברייתא בגמ' כדי לכתוב שתי אותיות, ניחא דהשיעור נקבע על פי כתיבה דעלמא וגם ניחא דאיצטריך לאשמועינן דהמוציא קשר מוכסין חייב, וכמש"כ הרמב"ן, אבל לשון הרמב"ן דסד"א דאף אם המוציא קשר מוכסין פטור, מ"מ המוציא נייר כדי קשר מוכסין חייב, ומשמע דקושטא דמילתא דלבתר דהמוציא קשר מוכסין חייב, הרי האפשרות לכתוב עליו קשר מוכסין היא הגורמת לחיוב, וק"ק דקשר מוכסין אינו שימוש רגיל כ"כ ולמה יגרום לחיוב.
<b>שם</b> והמוציא קשר מוכסין חייב, בתו' כתבו דהחידוש גם כשכתבו על קלף שאין בו כשיעור, וה"ה על נייר שאין בו כשיעור, וכגון שכתב אותיות יותר קטנות, דכל שמשמש לקשר מוכסין הר"ז חייב על הוצאתו, ואי סתמא דמתני' מתפרש כר"י דאף כשהראהו למוכס חייב, וכמו שפסק הרמב"ם פי"ח הט"ו וכמ"ש במ"מ שם, א"כ הרי גם חידוש זה בכלל המשנה, וגם משמע דכל אדם שהוציאו חייב עליו, אע"ג דהוא אינו צריך לו, דכיון דהוא ברשות בעליו וחשוב הוא לבעליו, הרי כל המוציאו חייב, ואינו ענין למצניע דרק המצניע חייב, דהכא נעשה חפץ חשוב, דכו"ע חשוב להו קשר מוכסין.
<b>תוד"ה</b> אטו ומשני בתלמיד שא"ל רבו דכה"ג כו"ע מודו כו', עי' מש"כ לעיל ע"ו א' ולק' צ' ב'.
<b>ע"ח</b> ב' עור כדי לעשות קמיע, יש להסתפק אם הכונה לכתוב עליו קמיע, או לעשותו נרתיק לקמיע, דכל קמיע היא בתיק כדתנן שקלים פ"ג ה"ב דאין התורם נכנס בקמיע, ועי' בזה בירו' ובריטב"א הנדמ"ח.
<b>fsשם</b> קלף כדי לכתוב עליו פרשה קטנה שבתפילין כו', כתב מרן זללה"ה במנחות סי' מ"א סק"ז דאם תפילין צריכים עיבוד לשמה, יש לפרש דאיירי בקלף שעובד לשם תפילין עי"ש, ולפ"ז קלף שלא עובד לתפילין יש לו שיעור אחר ולא נתפרש שיעורו, אבל יתכן לומר דאהני שיעורא דפרשה קטנה שבתפלין שכבר בכל קלף נחשב שיעור זה להתחייב עליו, [מש"כ ברש"ש דשיעורא דפרשה קטנה הוא משום דעיבדו לשמה ואסור לשנותו, לא נהירא, דא"כ קלף סתם שיעורו זוטא והי' ראוי לפרש שיעורו, ומיהו מהא דאמרינן לקמן ע"ט ב' דדוכסוסטוס שיעורו לכתוב עליו מזוזה, משמע דעיקר השיעור נקבע על פי תפילין ומזוזה, דאם איכא שיעור על פי מה שראוי לדברים של חול, לא מסתבר לחלק כולי האי בין קלף לדוכסוסטוס, ולפ"ז משמע דמחמת דברי חול הי' ראוי לקבוע השיעור כמזוזה או יותר מזה, וכן דיפתרא אשכחן לקמן ע"ט א' דשיערוהו בגט, וצ"ע]. — הא דלא קתני והמוציא פרשה קטנה שבתפילין חייב, הוא משום דאף בפחות מזה חייב אם כתוב עליו דבר שיש בו ענין כגון קשר מוכסין כמ"ש תו'.
<b>שם</b> דיו כדי לכתוב שתי אותיות, לא נתפרש אם שתי אותיות גדולות כבקשר מוכסין קאמר, או דגם בקטנות סגי. — המוציא נייר שכתובים עליו שתי אותיות, לא משמע דחייב, דהא בקשר מוכסין הוא דאשמועינן דחייב, ומ"מ המוציא דיו כדי לכתוב שתי אותיות חייב כיון שיכול לכתוב בהם שתי אותיות חשובות, וברש"י פירש שיכול לכתבן על חוליות או קרשים לזווגן.
<b>גמ'</b> חבל נמי ליחייב כדי לעשות תלאי לנפה וכברה כיון דחריק במנא לא עבדי אינשי, פרש"י מתוך שהוא קשה פוגם את העץ, ולו"ד ז"ל הי' אפשר לפרש דפוגם את הידים, וידים העוסקות בנפה וכברה עדינות הם וכל פגם קטן מפריע להם, משא"כ כשסובלים הקופות הגדולות, ויתפרש כיון דחריק, במנא לא עבדי אינשי.
<b>שם</b> וכמה שיעורה כסלע והתניא כגרוגרת אידי ואידי חד שיעורא הוא, כגרוגרת הוא שיעור על האספוגין בכללותו, אבל כמה שמן הוא צריך לסוך תחתיו, הדבר תלוי בצורת האספוגין וגובהו ורחבו, ובזה אמרו דסתם אספוגין כגרוגרת הרי השטח שנדבק תחתיו הוא כסלע, והיינו אידי ואידי חד שיעורא הוא דאספוגין כגרוגרת צריך לסוך תחתיו כסלע, וכן מתפרש לשון הרמב"ם בפי"ח ה"י, וכ"מ בריטב"א הנדמ"ח.
<b>שם</b> רבא אמר שתי אותיות דידן ובית אחיזה דהיינו קשר מוכסין כו' הכא בית אחיזה לא צריך קשיא, לכאורה משמע דלא פליגי רבא ור"ש לענין דינא, ותרוייהו ס"ל דצריך שיהא נייר חלק כדי לכתוב עליו שתי אותיות גדולות כקשר מוכסין, ורק בפירושא דברייתא אמאי סתים תנא שתי אותיות בזה פליגי, דר"ש פירש דשתי אותיות גדולות קאמר, ורבא פירש דשתי אותיות ובית אחיזה קאמר, דהיינו נמי שיעור שתי אותיות גדולות, אבל אף כשאין צריך לבית אחיזה צריך חלק כדי שתי אותיות גדולות, והיינו דפרכינן עלי' דרבא דהא בנייר מחוק ושטר פרוע א"צ בית אחיזה ואפ"ה קתני שתי אותיות, ולרבא הרי משמע דשתי אותיות קטנות קאמר, אבל אם נימא דרבא פליג לדינא וס"ל דסגי בשתי אותיות קטנות וכדי אחיזה, א"כ ברייתא דפרכינן עלי' מינה, אדרבה מסייעת לי' דשפיר קתני שתי אותיות ומתפרשי קטנות כדרבא ומשום דלא צריך בית אחיזה, והא דבברייתא קמייתא קתני שתי אותיות סתם וצריך להתפרש עם כדי אחיזה, אין בזה קושיא, דלאו כולהו ברייתות מתפרשי כי הדדי.
<b>שם</b> מאי בינייהו אמר אביי איכא בינייהו רהיטי מוכסא כו' רבא אמר כו' ר"א אמר כו', אפשר דהא דאביי מצוי טפי מדרבא ודרבא מדר"א, והלכך אביי לא חידש בדר' יהודה אלא רהיטי מוכסא, ורבא ור"א מוסיפין טפי.
<b>שם</b> ור"י סבר מותר לשהות שטר פרוע, היינו דכיון שנשאר אצל המלוה מדעת הלוה אינו חייב למהר להחזירו, וכי היכי דזימנין דזייר לי' אפשיטי דספרי, ה"נ זימנין מקיים בי' הלוה תמת ישרים תנחם ואינו ממהר ליטלו, ויש לעי' מ"מ אמאי רשאי להשתמש בו לצור ע"פ צלוחיתו, והא לא השאילו לכך, ושמא נלמד מכאן דעד שלא פרעו הרי רשות ביד המלוה להשתמש בו לצור ע"פ צלוחיתו וכיו"ב שימוש שאינו מפסידו שיוכל אח"כ להחזירו ללוה, ורשות זה נשאר ביד המלוה כל זמן שלא נטלו הלוה, אף לאחר שפרעו. — משה"ק הגרע"א ז"ל דיכול למוחקו, בפשוטו אין המלוה רשאי למוחקו בלא רשות הלוה, שאינו שלו.
<b>יש</b> לעי' אי פלוגתתם במותר לשהות שטר פרוע, מ"ש דנקט לה הכא גבי הוצאת שבת, וי"ל דאף אי מותר לשהות מ"מ אינו עומד להשתהות וסתמא אין המלוה משתמש בו, וקמ"ל דאפ"ה ס"ל לר"י דהמוציאו חייב, ואפשר דהומ"ל דרבנן בהא פליגי ואף אי מותר להשהות, דומיא דכולהו פלוגתתא דר"י ורבנן דר"י מחייב בשיעורא זוטא, אלא דכיון דקיי"ל אסור להשהות שטר פרוע, שפיר מפרש דה"ט דרבנן, וכן יש לפרש לאוקימתי דאביי ורבא דמ"ש דנקט פלוגתא דמודה בשטר שכתבו וכותבין שובר גבי הוצאת שבת, אלא לאשמועינן דרבנן ור"י פליגי בהני גווני אי הוי דבר חשוב לענין הוצאה.
<b>להך</b> אוקימתא פליגי ביש בו כדי לצור, וברייתא דלעיל כתב הגרע"א ז"ל דאתיא כר' יהודה דמחייב, או דאיירי שהשטר ביד הלוה, והגרא"מ הלוי ז"ל כתב fsדאפשר לפרש שמחק החתימות מן השטר או שקרען, דהתם לאו בהלכות שטר פרוע איירי, דדומיא דנייר מחוק קתני לי'.
<b>בדברי</b> התוד"ה ת"ק עי' בתו' הרא"ש מבואר יותר. — ומש"כ שיוכל לטרוף ממשעבדי אם יודה הלוה שאינו מזוייף, עי' ברמב"ן שכתב שיועיל לגבות מיתמי, או מלקוחות שלקחו אחר שהודה בב"ד, ומשמע דמלקוחות קודמין לא מהניא הודאתו. — ומש"כ שכשאמר אין לי עדים ואין לי ראי' אסור להשהותו, צ"ע דאם יודע בעצמו דהשטר קושטא הוא, ואח"כ נזדמנו לו עדי קיום, למה לא יהא רשאי להביא השטר והעדים בב"ד אחר, הרי באמירתו אין לי עדים לא מחל את החוב, עכ"פ למה נאסור עליו להשהותו, ובתו' הרא"ש כתב דב"ד לא ירשוהו להשהותו משום שמא יקיימנו, דהא ב"ד מחזיקים שאין השטר אמת, ולא יועיל לו קיום.
<b>ע"ט</b> א' לעבדו בכמה כו', אין הספק דשמא אין אדם טורח לעבד עור קטן, מדדחי הני פשיטותא דסמנין ואינך דשאני התם דאין אדם טורח לשרות כו', מכלל דהכא ליכא האי טעמא, אלא הנידון אם חשוב בשיעור זה לחייב עליו.
<b>שם</b> המלבן והמנפץ כו', בהני ליכא למימר דאין אדם טורח בשביל מעט, דלעולם כל מלאכה בצמר הוא בקימעא קימעא שאין הצמר גוש.
<b>שם</b> והרי זרעוני גינה דמקמי דזרעינהו תנן זרעוני גינה פחות מכגרוגרת כו', הדבר דחוק לפרש דשיעור הוצאתן הוא פחות מכגרוגרת, דלא אשכחן בשיעורין דיהא השיעור כגרוגרת פחות משהו, [ומיהו הגרע"א ז"ל לקמן צ"א א' צידד לדקדק מגמ' דר"ל כזית עי"ש וצ"ע], אבל אפשר לפרש דבזרעוני גינה הנאכלין איירי, וכן מבואר בפרש"י צ' א', ואם יש בהן כגרוגרת הרי הוא חייב על הוצאתן מדין אוכלין ששיעורן כגרוגרת, ואפילו אין בהן חמשה, אבל אם אין בהם כגרוגרת דא"א לחייבן מדין אוכל, בזה אמר ריב"ב דשיעורן חמשה, וכבר כתב כן הגרא"מ הלוי ז"ל לק' צ' א', וכ"מ ברש"י צ' ב' ד"ה אלא דלכו"ע זרע קשואים חמשה, אבל הרמב"ם בפי"ח ה"ו מפרש לה בזרעוני גינה שאינם נאכלין, ושיעורן בפחות מכגרוגרת, וצ"ע.
<b>שם</b> ואילו בתר דזרעינהו תנן זבל כו' כדי לזבל בו קלח של כרוב כו', ק"ק דקארי לה מאי קארי לה, אטו אילן שצמח מגרעין אחד לא יהא בו חשיבות אילן, וצ"ל דהוי ס"ל שזה מחייב דגם זריעת גרעין אחד תהא חשובה, ויתחייב המוציאו בסתמא.
<b>שם</b> התם בבישולא, לפרש"י קצת דחוק דמה בכך דהוא עור שהופשט, מ"מ אם עומד לעיבוד יהא שיעורו כמעובד, וגם מהיכן הוי פשוט לי' לר"נ דרבא לאו בבישולא שאיל, אבל בר"ח הנדמ"ח משמע דבבישולא נעשה שאינו ראוי לעיבוד.
<b>הרמב"ם</b> בפי"ח הי"ד כתב דהמוציא עור לח שלא נתעבד כלל שיעורו כדי לצור משקולת קטנה, ובפי"א ה"ו כתב דהמפשיט מן העור כדי לעשות קמיע חייב, ולכאורה הי' ראוי להצריך כדי לצור משקולת דשיעורי' נפיש וכמו שפרש"י, ואפשר דהתם איירי שהעור כולו שלם והתחיל להפשיטו ומשהפשיט כדי לעשות קמיע חייב, ככל השיעורים שבעור במעבדו ובמוציאו בסוגיין, דסתמא חשוב בשיעור זה כיון שראוי לקמיע, אבל חתיכת עור שאין בה אלא כדי משקולת, לא קיימא לקמיע, דאין טורחים לעבד חתיכה קטנה כזו כדי שתהא ראוי' לקמיע, וצ"ע, והראוני במנח"ח מצוה ל"ב במלאכת מפשיט שנתקשה בזה.
<b>ע"ט</b> ב' דוכסוסטוס כדי לכתוב עליו מזוזה, עי' מש"כ לעיל ע"ח ב'.
<b>שם</b> אידי ואידי אמזוזה והא דכתבינהו אקלף במקום שיער כו', פרש"י אפי' במקום שיער, דהלכתא מזוזה במקום שיער, וצ"ע דבפשוטו דין מקום שיער ומקום בשר הוא על הקלפים והדוכסוסטוס, ואינו ענין לתפלין ומזוזה, ואם כתב אקלף במקום שיער יש כאן תרתי לריעותא חדא דמזוזה בעי דוכסוסטוס, ועוד שכתב במקום שיער וקלף צריך שיכתוב עליו במקום בשר, ועי' תו' כאן ובמנחות ל"ב א', ואמנם צ"ע למה הזכירו בכאן מזוזה ובמנחות תפילין, לא הו"ל למימר אלא כי קתני שינה בזה ובזה פסול אמקום שיער ומקום בשר, וצ"ע.
<b>תוד"ה</b> קלף וכשחולקין אותו לשנים אותו שכלפי שיער קרוי קלף וכלפי בשר הוא דוכסוסטוס, סתימת הדברים כפירושן דאין נפקותא אם חילקו שוה בשוה או שהאחד דק והשני עבה דלעולם זה שכלפי שיער הוא קלף ושכלפי בשר הוא דוכסוסטוס, ואע"ג דסתמא משמע ברמב"ם פ"א מה' תפילין ה"ז דחולקין אותו באופן שזה שכלפי השיער הוא דק, וזה שכלפי הבשר הוא עבה, מ"מ גם אם החליף ועשה זה שכלפי השיער עבה, נמי לא נשתנה דינם, וזה שכלפי השיער הוא קלף ושכלפי הבשר הוא דוכסוסטוס, וכן הביא בנ"א כלל י"ד ס"ג מדברי סה"ת סי' קצ"ד שכתב שאם צד העבה הוא כלפי השיער הוא בדין קלף, ועי"ש עוד.
<b>ויש</b> להסתפק הרי שחלקו העור לשלשה מה דין האמצעי, ויש מקום לומר דאם יכתבו עליו לצד הבשר שיתכשר כדין קלף, תדע דבחלקוהו לעור לשנים שהוחלט זה שכלפי השיער בדין קלף וכתבו עליו תפלין לצד הבשר כדינו, לא מסתבר שאם עכשיו יחזרו לחלקו fsלשנים, ויהי' זה שכלפי שער בדין קלף, שיפסלו התפילין שנכתבו, לפי שעכשיו נהפך להיות דוכסוסטוס, וכן מוכח בספר מרן זללה"ה או"ח סי"א סק"ז במעשה שנקלף מקצת הקלף בפרשה של תפילין והכתב הי' קיים על הקילוף והתיר להדביק, וכתב שם שזה דוקא בקלף שלנו, אבל אם נכתב על הגויל אין לו תקנה שהקילוף נעשה בדין קלף ואינו כשר בנכתב במקום שיער כדין גויל, ומבואר דבקלף שלנו אף שנקלף לא נעשה בדין דוכסוסטוס שיפסל בנכתב במקום בשר, אע"ג שע"י הקילוף נמצא כאילו נטל כל החלק שבמקום שער, ואם לאחר כתיבה כן, מסתבר דה"ה קודם כתיבה נמי דאפשר לכתוב על האמצעי לצד הבשר ויוכשר כדין קלף.
<b>ובהגהמי"י</b> פ"א מתפילין אות ד' כתב וז"ל אור"ת דשלנו יש לו דין קלף ויש לו לכתוב עליו לצד הבשר שהרי גוררין ומתקנין אותו לצד הבשר ונשארה קלופה לצד השיער, שאת"ל יש לו דין דוכסוסטוס מפני שגוררין ומתקנין אותו לצד השיער ונשאר קלופה לצד הבשר, א"כ איך כתבינן תפילין על קלף שלנו הלא אין דינן אלא על הקלף ואם שינה פסול, וכתב רבנו שמחה דיש רוצים להכשיר קלפים שלנו לכתוב עליהם באיזה צד שהוא חפץ משתי הצדדין כיון שנתקן משני הצדדין כר"ת וי"א שיש לו דין דוכסוסטוס כו' פוק חזי מאי עמא דבר כו', עכ"ל, הנה נראה דמה שהביא בשם רבנו שמחה היינו שנתנו לקלף שלנו דין כקלף האמצעי, ושאפשר לכתוב עליו לצד הבשר ויהא בדין קלף, ואפשר לכתוב עליו לצד השער ויהא בדין דוכסוסטוס, ולמאי דמסיק פוק חזי מאי עמא דבר היינו שמשמש בדין קלף, ולא יוכשר אם יכתבו עליו לצד השער, והיינו משום שקלף שלנו הוא בדין קלף במוחלט, אבל אכתי י"ל דאם חלקו העור לשלשה, דהאמצעי יהי' אמנם בדין יש רוצים שהביא ר"ש דאפשר לכתוב עליהם באיזה צד שהוא חפץ ואם יכתוב בצד הבשר יהא בדין קלף, ואם יכתוב לצד השיער יהא בדין דוכסוסטוס, וצ"ע.
<b>המחבר</b> באו"ח סי' ל"ב ס"ז כתב דקלפים שלנו שאין חולקין אותם ושיש להם דין קלף וכותבים עליהם לצד הבשר, איירי שמצד הבשר גוררים הרבה עד שאין נשאר אלא הקלף בלבד, ומצד השיער אין גוררין אלא כפי הצריך לתקנו ולהחליקו דגם אם היו חולקין את העור היו גוררין ממנו כך, אבל במרדכי במנחות ל"ב בהלכות קטנות כתב בשם ר"ת שהסירו מצד הבשר רק הגידים והשמנונית וקליפה דקה שקורין אשקרניר, ואין במשמעות לשון זה שגררו הרבה, שהגידים והשמנונית אינם מן העור, ונמצא שגרר מן העור רק קליפה דקה, ואפ"ה ס"ל לר"ת שהוא בדין קלף, וכן בסה"ת ה' ס"ת סי' קצ"ד כתב שאם גרדו קליפה דקה מצד הבשר הרי כל הנשאר בדין קלף, וכותבין עליו במקום בשר, ואם קלפו מצד השער הרי הנשאר בדין דוכסוסטוס עי"ש, ובמרדכי שם הזכיר דמה שמקלפין מצד השער אינו אלא תיקון ואין עלי' שם קלף, וכנראה שם במרדכי שהדבר תלוי היכן המקום שראוי לכתוב עליו, דבקלפים שלנו המקום הנאות לכתוב הוא לצד הבשר, וזה קובע שהנשאר הוא בדין קלף, דבמקום שער אין נוח לכתוב ע"י הקילוף המועט שנעשה שם.
<b>ובאו"ז</b> סי' תק"מ הביא יש שסוברים דקלפים שלנו הוו דוכסוסטוס משום שמקלפין אותם מצד שער משום שהם עבים ופוסלים ס"ת הללו הכתובים במקום בשר ומכשירים לכתוב במקום שער ואין נראית לר"ת סברתם דדוכסוסטוס שלהם לא הי' ראוי במקום בשר כלל ודידן טפי חזי במקום בשר מבמקום שער, עכ"ל, הנה משמע דכל שראוי במקום בשר טפי, חשיב קלף.
<b>דעת</b> הרמב"ן והרשב"א, וכן בחדושים ע"ש הר"ן בשם הרא"ה, וכן דעת הרמב"ם בתשובתו לחכמי לוניל שבכ"מ פ"ג מה' תפילין, דהחלק שלצד הבשר הוא הנקרא קלף, והחלק שלצד השער הוא הנקרא דוכסוסטוס, ולפ"ז מתפרש מקום בשר כפשוטו מקום הנוגע בבשר, וכן מקום שיער הוא ממש, [ומיהו כשתירצו בגמ' מנחות ל"ב א' וכן בסוגיין הא דכתבינהו אקלף במקום שיער א"נ אדוכסוסטוס במקום בשר, האי במקום מתפרש כמו לפי' תו'], וקצת משמע בר"ן בסוגיין שנהגו כן כהיום שאין חולקין את העור, שכותבין במקום בשר מבלי לגרד שם הרבה, ולכאורה הדבר תלוי בקבלה אבל הב"י קבע לעיקר כדעת תו' ולא הביא כלל דעת החולקים.
<b>בעורות</b> הדקים ובפרט בשליל לאחר שגרדו מצד הבשר עד שהעמידו העור על דקותו כראוי לתפילין, כבר נקלף גם הקליפה שהזכיר המרדכי שקורין אשקרניר וגם יותר מזה, והרי הוא כבר בדין קלף, ואף שמגרדין אח"כ מעט מצד השער אין בכך כלום, דגירוד זה היו עושים גם אם היו מחלקים את העור וכמ"ש המחבר הובא לעיל, [ועי' לעיל לענין אם הוסיפו לגרד יותר מעט].
<b>תוד"ה</b> תפילין וא"ת נייר שאינו מחוק נמי ליפסיל בס"ת כדפסלינן מגילה דסוטה כו', כתבו כן לפי מאי דגרסי במסכת סופרים שאין כותבין ס"ת על נייר מחוק, ומשמע דעל נייר שאינו מחוק כותבין, אבל במנחות ל"א ב' כתבו דל"ג מחוק דגם נייר שאינו מחוק פסול, ולפ"ז ה"ה בסוטה גם נייר שאינו מחוק פסול. (סוטה י"ז א').
<b>פ'</b> א' תנא שתי אותיות בדיו כו', מש"פ רש"י בדיו יבש קשה דלא הוי דומיא דקולמוס וקלמרין, fsועוד דאין אדם טורח לשרות דיו בשביל שתי אותיות לבד, וכבר הק' כן בתו' הרא"ש, ושם משמע דבדיו שביד אמרינן, וצ"ע אם חשיב דרך הוצאה בכך, ובפי' ר"ח הנדמ"ח משמע דכלי של הדיו קרוי דיו.
<b>שם</b> בעי רבא אות אחת בדיו אות אחת בקולמוס אות אחת בקלמרין מהו תיקו, בתו' דקדקו מזה דאות אחת בקולמוס ואות אחת בקולמוס שני פשיטא דמצטרפין, ולכאורה מקום הספק הוא משום דדבר מועט כל כך בטל לגבי הכלי, ולפ"ז גם בשני כלים שוין איכא למיבעיא, ובתו' העתיקו לשון הגמ' אות אחת בקולמוס ואות אחת בקלמרין, ולפ"ז משמע דמיבעיא לי' אם קולמוס וקלמרין מצטרפין, ומשמע דקולמוס וקולמוס מצטרפין, אבל למאי דגרסינן אות אחת בקלמרין בלא וי"ו, י"ל דגם בשני קולמוסין ושני קלמרין מיבעיא לי', וצ"ע, ומיהו מהא דאמר בסמוך הוציא אות אחת וכתבה וחזר והוציא אות אחת כו' משמע דמשכח"ל חיובא בהוציא אות אחת וחזר והוציא אות אחת.
<b>שם</b> אמר רבא הוציא שתי אותיות כו', נתבאר בסי' ב' ס"ק ט"ז, ועי"ש בסק"ד.
<b>שם</b> אמר רבא הוציא שתי אותיות וכתבן כשהוא מהלך חייב כו' ואמר רבא הוציא אות אחת וכתבה כו' מ"ט בעידנא דאפקה לבתרייתא חסר לה לשיעורא דקמייתא, יש לעי' אי הכי בהוציא שתי אותיות וכתבן כשהוא מהלך נמי כשכותב האות השני חסר לי' לשיעורא דקמא, ושמא נימא דסתמא כשכותבן מיד זה אחר זה אכתי לא חסר לי' לשיעורא דקמא, אבל לכאורה צריך שיהא בדיו כדי לטבול בו קולמוס ולכתוב שתי אותיות, עי' רמב"ם פי"ח ה"ט, וכשנכתב אות אחת כבר בצר לי' מהאי שיעורא, ושמא נימא דלעולם כשהוציא בצמצום כדי לכתוב שתי אותיות, הרי מיד כשמניח הדיו על הנייר או הקלף נספג מעט וכבר אין בו כדי לכתוב שתי אותיות, ומ"מ בהכי חייבי' רחמנא, ואפי' מניחו שלא בכח אחד, וה"נ בכותב שתי האותיות מיד זא"ז הו"ל חדא הנחה אריכתא, וגם אם כתב אות אחת גדולה מהדיו של שתי אותיות נמי היינו הנחתו, וזה משכח"ל בלא הפסק, וצ"ע.
<b>ולמש"כ</b> תו' לקמן ק"ב א' דהא דאם היתה שבת והוציאו בפיו חייב הוא משום דבליעתו היינו הנחתו אע"פ שמהלך, אם נימא דהוציא חצי גרוגרת ואכלה וחזר והוציא חצי גרוגרת אפי' בכדי אכילת פרס אין מצטרפין, נצטרך לפרש דאיירי שבלע כל הגרוגרת בבת אחת, אא"כ נחלק כמש"כ דכולה הנחה אריכתא היא כשעוסק באכילה, וצ"ע.
<b>שם</b> ואם קדם והגביה ראשונה כו', נתבאר בסי' ב' ס"ק ט"ז.
<b>שם</b> ה"ק ואם קדם והגביה ראשונה קודם הנחת שני' נעשית ראשונה כמי שנקלטה או שנשרפה ופטור, קודם הנחת שני' היינו בעוד שהוא מהלך, דאי בעמד הרי הנחת גופו כהנחת חפץ וכיון דהראשונה אינה מונחת כשהניח השני' הרי הוא פטור, והא דמדמי לה לנקלטה או נשרפה צריך טעם, ואפשר דבא לומר דגם אח"כ כשיחזור ויניח את הראשונה כבר לא יצטרפו, ואע"ג דהוציא גרוגרת והניח חצי' כשהוא מהלך ואח"כ חזר והניח חצי' השני יצטרפו, הכא שאני כיון שהחצי זית הראשון כבר הי' מונח ברשות הרבים ושוב אין הנחה אחר הנחה. — ונראה דה"ה הוציא חצי גרוגרת לרה"ר וחזר והוציאה לכרמלית והחזירה לרה"ר והוציא עוד חצי גרוגרת מרה"י לרה"ר דלא יצטרפו דבמה שהוציאה לכרמלית נתבטלה הנחה ראשונה, ומיהו אם הוציא חצי גרוגרת והניחה וחזר והגביהה והלך והניחה במקום אחר באותו רה"ר ואח"כ חזר והוציא עוד חצי גרוגרת י"ל דחייב דלא נתבטלה הנחה קמייתא וכמש"כ ס"ב ס"ק ט"ז.
<b>שם</b> ואמר רבא הוציא חצי גרוגרת והניחה וחזר והוציא חצי גרוגרת והעבירה דרך עלי' חייב כו' לא קשיא כאן בזורק כאן במעביר, אם חידושי' דרבא דבמעביר לא צריך הנחה תוך ג' לא הוה לי' לאשמועינן בגוונא דחצי גרוגרת וחצי גרוגרת, ואם בא לומר דסגי בתוך ג' לגרוגרת ואין צריך שיהי' בתוך ג' לקרקע כמש"כ תו' נמי הוה מצי לאשמועינן בהעביר גרוגרת תוך ג' לגרוגרת וחוץ לג' מן הקרקע, אלא אם כן נימא דהא דסגי בתוך ג' לחצי גרוגרת הוא רק משום דקדם להוציא החצי גרוגרת והיא מצטרפת לחיוב, אבל הוציא גרוגרת מע"ש והעביר דרך עלי' גרוגרת בשבת צריך שתהא בתוך ג' לקרקע ולא סגי בתוך ג' לגרוגרת, ולו"ד התו' הי' אפשר לומר דאיירי בתוך ג' לקרקע ומ"מ יש כאן חידוש דלענין לצרף שני חצאי גרוגרת הי' מקום לומר דצריך שינוחו יחד ולא סגי בהעביר תוך ג' והיינו דאשמועינן רבא דגם לענין צירוף סגי בהעביר תוך ג', ולפ"ז י"ל דבאמת בעי דווקא דרך עלי' ולא סגי בתוך ג' לקרקע רשות הרבים דצירוף ע"י העברה חידוש הוא ולא נתחדש אלא בדרך עלי', וצ"ע.
שם כאן בזורק כאן במעביר, נתבאר בסי' א' סק"ד ה'.
<b>שם</b> כאן במעביר, עי' לעיל ה' ב' בתוד"ה בשלמא בנידון חיוב ד"א ברה"ר לבן עזאי דמהלך כעומד דמי, ושם כתבו דהלכתא גמירי לה, אבל הכא שמא לא נאמרה הלכה בתוך ג', ומ"מ מסתברא דלא גרע מקלוטה כמי שהונחה וממהלך כעומד.
<b>fsשם</b> ר' יוסי אומר כו' לשתי רשויות פטור, עי' בסי' ב' ס"ק י"ב במה שפרש"י לקמן צ"ח א' דברייתא דהתם דלא כר"י.
<b>שם</b> והוא שיש חיוב חטאת ביניהם, עי' בסי' ב' ס"ק י"ב וס"ק ט"ז.
<b>שם</b> ואזדא רבא לטעמי' דאמר רבא רשות שבת כרשות גיטין דמיא, לכאורה גם מימרא זו לענין הא דר' יוסי נאמרה, וק"ק תרתי ל"ל, גם לשון לטעמי' אינו נאות כ"כ.
<b>שם</b> רשות שבת כרשות גיטין דמיא, גיטין ע"ט א' אר"ח רשויות חלוקות בגיטין, יש לעי' מ"ש בגיטין דנקט, ולכאו' בה' מקח וממכר הו"ל לאשמועינן במשאיל ומשכיר מקום דלא השאיל תרי מקומות, וכן בסוגיין אמר רשויות שבת כרשויות גיטין, ועי' גיטין ע"ז ב' תוד"ה פליג, משמע שיש ענין מיוחד בגיטין, וי"ל דבמו"מ פשיטא דהמע"ה ואין לשוכר ולשואל אלא הפחות שבלשונות, אבל בגט שמשאיל לה המקום לצורך קבלת הגט, הי' מקום לומר דבעין יפה משאיל ואפי' שתי מקומות, דכפי הצורך שלה משאיל, קמ"ל, דגם בגט רשויות חלוקות, ולאחר שנשנו הדינים בגט, שפיר נקט להו רבא לענין שבת. (גיטין ע"ט א').
<b>שם</b> למימרא דשיעורא דר"י נפיש כו', עי' מש"כ לעיל ע"ח א'.
<b>תוד"ה</b> והעבירה מפרש הר"ר פורת כו' עי' בסי' ב' ס"ק ט"ז.
<b>תוד"ה</b> והא מיהו תימה לר"י דלקמן כו', עי' מש"כ בזה בסי' א' סק"א.
<b>פ'</b> ב' רבא אמר אפי' תימא רבנן קלקולו זהו תיקונו, לפרש"י נתחדש שיעור זה לאחר החורבן, ומשמע דבזמן הבית הי' לו שיעור יותר גדול, ומשאסרו לסוד בסיד נתחדש חיוב בשיעור זה, אח"כ ראיתי שכבר העיר בזה בתו' הרא"ש דלא משמע דשיעורא דמתני' הוא רק לאחר החורבן.
<b>פ"א</b> א' תנא סכוכית כדי לפצוע בה שני נימין כאחת, לא פירשו בגמ' דכדי לגרור בו ראש הכרכר ולפצוע שני נימין כאחת דאידי ואידי חד שיעורא הוא, והרמב"ם בפי"ח הי"ב כתב זכוכית כדי לגרור בה ראש הכרכר או עד שיפצע שני נימין כאחת, משמע דלאו חד שיעורא הוא אלא דסגי אם הוא ראוי לאחד מהן, ואפשר שהדבר תלוי בארכו ובחזקו, דלגרור ראש הכרכר מסתבר דצריך שיהא עב וחזק, ולפצוע שני נימין כאחת תלוי באורך הזכוכית, וכל שראוי לאחד משני השימושין חייבין עליו.
<b>שם</b> אבנים של ביהכ"ס שיעורן בכמה כו', פרש"י להתחייב עליהם א"נ לטלטלם בחצר ולהכניסם לביהכ"ס ואידי ואידי חד שיעורא הוא דבמידי דחזי להו מיחייב על הוצאתו, וצ"ע דהא לענין הוצאה תנן במתני' כדי לזרוק בעוף ומסתברא דהוא זוטר מכזית וכאגוז, וגם לראב"י הרי שיעורו קצוב משקל עשרה זוז, ואם כשהצניעו לביהכ"ס שיעורו פחות, הרי כל מצניע שיעורו כהצנעתו, ואין כאן שיעור מיוחד, ולא נתפרש מה דחקו לרש"י לפרש שיש כאן נידון בשיעור להתחייב עליו, בזמן דכולה סוגיא איירי בנידון מה התירו להכניס.
<b>שם</b> א"ל כזית וכאגוז וכביצה, יש לעי' הרי שהכניסם ולא הספיקו לו מהו שיהא רשאי לשוב ולהכניס עוד כשיעור שצריך לו, ומסתברא לקולא דגדול כבוד הבריות, ומה בכך שכבר הכניס כיון דלא סגי לי'.
<b>פ"א</b> ב' מהו להעלותם אחריו לגג, עי' פרש"י ותו', ולו"ד ז"ל יתכן נמי לפרש דהנידון כשיכול להתפנות בשדה, ומיבעיא לי' אם אעפ"כ רשאי נמי להעלותם לגג, דדילמא כיון שאפשר בשדה לא שרינן להעלותן לגג, ולפ"ז נפרש דגדול כבוד הבריות דאמרינן היינו אף להתירו להעלותם לגג כיון דהתם צניע טפי.
<b>שם</b> גופא אר"ל צרור שעלו בו עשבים כו', ברמב"ם פ"ח מה' שבת ה"ג כייל לי' בהדי פיטרא מאונא דחצבא לק' ק"ח א', ומשמע דאין העשבים גידולי קרקע, ואין הצרור נחשב כמחובר לקרקע, אלא הצרור מגדל עשבים כאונא דחצבא דמגדל פטריות, [ועי' ברכות מ' ב' דמירבא רבו מארעא אלא דלא ינקי מארעא], והתולשן מיחייב משום עוקר דבר מגידולו כמו בדלדל עובר לק' ק"ז ב', ול"ד לעציץ שא"נ דהכא היינו רביתי' כדאמרינן שם בגמ', וכן ברש"י כאן כתב דהתולשן חייב משום דמקום גידולו הוא, משמע נמי דלא חשיב תולש מחובר לקרקע, אלא תולש דבר ממקום גידולו.
<b>ויש</b> לעי' לפ"ז בהא דבעי רב פפי למילף היתר לטלטל פרפיסא מהא דר"ל, והלא פרפיסא לפי פרש"י הוא עציץ נקוב, ומה ענין זה לזה, אטו אם שרי לטלטל חצבא שיש בה פיטרא יהא שרי לטלטל עציץ נקוב, הרי שפיר י"ל דע"נ אינו יונק בהפסק אויר וחשיב תולש ממש, וכמו שבאמת ס"ל לר"ז גיטין ז' ב' אליבא דר"י, וכן קאמר התם רבא דאפשר דאף רבנן מודו, וצריך לומר דר"פ הוי קים לי' מסברא דע"נ המונח ע"ג יתידות דינו כעציץ נקוב, וממילא מדייק דכי היכי דשרי לטלטל צרור שיש בו עשבים אף דינקי מאוירא והוא מוליכם ממקום למקום ומשנה מקום יניקתם, ה"נ שרי לטלטל ע"נ ממקום למקום אף שמשנה מקום יניקתו, [ואף אם נימא דצרור כעציץ נקוב חשיב, נמי אין ראי' מדר"ל לפרפיסא, דשאני צרור שרואה אויר קרקע מכל fsסביביו ועדיף מעפר ע"ג טבלא דחשיב מחובר, וכדתנן פ"ב דעוקצין, אבל ע"נ דמפסיק אויר הרי מספקא לן, וע"כ אנו צריכים לתירוץ זה דר"פ קים לי' מסברא דע"נ המונח ע"ג יתידות חשיב מחובר וכמש"כ], ומ"מ הדבר דחוק לומר דר"פ פשיטא לי' הא דלר"ז הוא פלוגתא דתנאי ולרבא מיבעיא לי', ולא העירו בזה בגמ' כלום, וגם כיון דודאי יניקתו מתמעטת, [דהא ר"ז ורבא ודאי הכי ס"ל ואין לחדש בזה מחלוקת, אלא לומר דאף יניקה קלושה זו סגי לחיבור], יש מקום לגזור מדרבנן, ולא דמי לצרור דיניק מאוירא, ולדעת הרמב"ם דפרפיסא היינו גוש עפר, ניחא טפי דבזה לכו"ע חשיב כמחובר אף בהפסק אויר, שהרי אף בהפסק טבלא שאין לה לבזבז חשיב כנקוב כדתנן סופ"ב דעוקצין, כש"כ בהפסק אויר, ותנן נמי בפ"ק דערלה אילן שנעקר והסלע עמו אם יכול לחיות פטור, הרי דאף שנעקר לגמרי והי' באויר, [דסתמא הכי הוא], מ"מ חשיב כמחובר, [אם לא דנדחוק דאף גידול בעציץ שא"נ עולה לשנות ערלה עי' חזו"א ערלה סי' ב' ס"ק י"ג], ומ"מ גם לפ"ז עדיין ק"ק דהא מ"מ ממעט יניקה, ומנ"ל למילף מדר"ל, ועי' להלן.
<b>ומיהו</b> בר"ש סופ"ב דעוקצין משמע דמפרש דהאי צרור דין ע"נ יש לו ויניקתו מן הקרקע, ולפ"ז ניחא טפי הא דילפינן מינה לפרפיסא.
<b>הא</b> דלרב פפי משמע לי' מדר"ל דשרי אף שלא לצורך קינוח, נראה דהוא משום דבדברי ר"ל משמע שלא דן אלא משום שמא יתלוש, והיינו דקאמר מותר לקנח אף שהתולש במתכוין חייב חטאת, ומשמע מזה דאין כאן לחוש משום טעם אחר, ורב כהנא דחי דהיינו משום דאיסור דרבנן דטלטול ודאי הותר לצורך קינוח, ולכך ר"ל לא דן אלא משום חשש תלישה דהוא דאוריתא.
<b>שם</b> אמר אביי פרפיסא הואיל ואתי לידן נימא בי' מילתא כו', לשון זה משמע דאביי בא להשמיענו דין מחודש בפרפיסא דלא איירינן בי' עד השתא, והדבר תימא לפרש"י דהא אין דברי אביי אלא כדרב כהנא דשלא לצורך אסור לטלטלו, ומה שהוסיף מע"ג יתידות לע"ג קרקע הוא נמי פשיטא מדרב כהנא דמ"ל להוסיף יניקה ומ"ל לגרוע יניקה, ולא הו"ל למימר אלא וכן אמר אביי דשלא לצורך אסור, ועו"ק דלמה לאביי לחדש ענין בע"ג יתידות, הא בכל טלטול מגביהו ומניחו ויש כאן קוצר וזורע, גם מה ששימשו בפרפיסא על סתם עציץ נקוב הוא דוחק קצת, דבכל הש"ס מזכירים סתם עציץ נקוב.
<b>ולהרמב"ם</b> דפרפיסא היינו רגב עפר שעלו בו עשבים, [וכ"מ דפיסא בכל דוכתי פירושו רגב עפר וכמ"ש רש"י ע"ג ב'], אפשר לפרש דהני עשבים הם מסוג העשבים העולים בצרור, ולאו גידולי קרקע נינהו וכמש"כ לעיל, ובזה ניחא הא דיליף רב פפי מטלטול צרור שעלו בו עשבים לטלטול פרפיסא, [ונתקשינו בזה לעיל], דבאמת תרוייהו כי הדדי נינהו דגם עשבים שבפרפיסא אינם גדולי קרקע, ולפ"ז לא מצאנו בגמ' דין טלטול עציץ נקוב, ולפ"ז יתכן לפרש הא דאביי בחיוב ממש וכן מבואר מלשון הרמב"ם פ"ח ה"ד, ונימא דהאי פרפיסא אינו מגדל העשבים בזמן שהוא ע"ג יתידות, דעשבים אלו צריכים לחות יתירה או חמימות או שאר סגולות טבעיות הנעדרות ע"ג יתידות, והיינו דאשמועינן אביי דאף בגידולים שאינם תלויים בקרקע שייך בהו קוצר וזורע, [ואף אם נסתפק בדין זורע פטריות באונא דחצבא, מ"מ בזורעם בקרקע מסתבר דחייב, וה"נ בפרפיסא, ועי' במנח"ח שהביא להסתפק בזורע בעשא"נ, ולכאו' יש לדקדק מדברי הרמב"ם בשורה חטים במים, אם לא דנימא דהתם היינו רביתי', ומ"מ כיון דחזינן חיוב זורע בתלוש, י"ל דה"ה בפיטרא], אם הניחם במקום שאין ראויים לגדול או במקום שראויים, ובדין טלטול הפרפיסא לא איירי אביי דגם כשהיא ביד האדם יש לה הסגולות הטבעיות לצמוח ולגדל העשבים, ושרי לצורך או אפי' שלא לצורך לרב פפי, אבל על גבי יתדות אסור להניחה, וחיובא נמי איכא, וע"כ צ"ל כן לפי מאי דמשמע ברמב"ם דאביי חיוב ממש קאמר, דלא יתכן לפרש דחיובא מדין ע"נ שהניחו על גבי יתידות, דאפי' את"ל דע"ג יתידות אין דינו כנקוב הנ"מ עציץ אבל פרפיסא שמגולה לאויר מכל רוחותי' ודאי דינה כע"נ אף באויר, והרי עפר שע"ג טבלא שאין לה לבזבז חשיב כע"נ אף שהטבלא מפסקת, כיון דמ"מ רואה האויר מד' רוחותיו וכדתנן פ"ב דעוקצין, כש"כ רגב עפר, ואין לומר דהתם דוקא לענין הכשר זרעים ומשום דהתורה ריבתה טהרה יתירה, דהא גם לענין מים שע"ג טבלא אמרינן שאינן מכשירין וכמש"כ שם הר"מ והר"ש, ולענין מים לא מצאנו ריבויא וכמש"כ דמאי ס"ט סק"ב, ותנן נמי פ"ק דערלה אילן שנעקר והסלע עמו כו' ומבואר דאף באויר חשיב מחובר וכמש"כ לעיל, אלא ע"כ הכא דין מיוחד הוא בהני עשבים, ומשום שאינן גדלים בפרפיסא שע"ג יתידות, וצ"ע, ועי' באו"ז.
<b>תוד"ה</b> וחכמים ור"א דאמר התם כו', עי' מש"כ בביצה ל"ג א'.
<b>פ"ב</b> א' הנכנס לסעודת קבע כו', עי' מש"כ בזה בברכות כ"ג ב'.
אמר רבי עקיבא
<b>פ"ד</b> א' של אבנים טהורה מכלום, עי' מש"כ כלים ס"ג סק"ט.
<b>פ"ד</b> ב' fsרש"י ד"ה ואחד באמצע, והמפרש ד' גרעינין בד' הרוחות טועה דאי ההרחקה משום יניקה ט' זרעונין כו', יש לעי' ודילמא אמנם לא סגי בהרחקה ג"ט ורק באלכסון של ששה על ששה שהוא ח' ושני שלישים אפשר לזרוע ג' מינים והיינו דבעינן הרחקה טפי מד' טפחים, וי"ל דבגמ' מוכח דסגי בג"ט בהא דפריך והאיכא מקום קרנות ואי בעינן ד' טפחים לא משכח"ל לזרוע ערוגה בין הערוגות לא לפרש"י ולא לפי' תו', ורש"י לקמן פירש מדלא קבע מקום לזרעים שבד' הרוחות ש"מ דאף כנגד האמצעי שרי, ויש לעי' ומנ"ל לגמ' כן כיון דמקרא דרשינן וקרא יש לפרש ד' בד' הקרנות וא' באמצע, וי"ל דלא מסתבר לפרושי הכי לקרא דא"כ כל הנידון בכלאים הוא רק משום האמצעי ולא הי' צריך לחמשה מינים, אבל השתא מיתוקם קרא בשכל אחד ואחד כלאים עם כל הסמוכים לו ורק שיעור המצומצם להיתר מרחיק ביניהם, כגון כמו לפי' תו', או בממלא את הקרנות, ואע"ג דאמנם עיקרא דקרא לאשמועינן שיעור הרחקה ולא הי' צריך לה' מינים, מ"מ כיון דכל המינים מתפרשי בגוונא שאין ביניהם אלא ג"ט שפיר אשמועינן קרא בכה"ג, א"נ קרא דנקיט לשון גנה לא מסתבר לאוקמי בגרעינין בודדים, הלכך יש לפרש לקרא לכה"פ מיהא בששורה אחת זרועה כולה או רובה, וא"כ שמעינן דשיעור הרחקה הוא ג' טפחים, ואע"ג דאף בממלא רוב השורות מותר מדין היכר כמו ר"ת כמו שפרש"י, מ"מ קרא שיעור הרחקה אתי לאשמועינן, ומתפרש בממלא את הקרנות שהוא כזה.
<b>והא</b> דאמר וקים להו לרבנן כו' ר"ל דקרא מתפרש דבאופן שזורעים חמש מינים לפי רגילות הדבר לטובת הפירות מותר אף מן הדין, וקים להו לחכמים דלמען טיב הפירות אין זורעין ה' מינים אלא בששה על ששה, וממילא כה"ג אתי קרא לאשמועינן דשרי, והנה צריך לפרש דכה"ג שתהא שורה אחת או שתי שורות זרועין כולן או רובן הוא דאין זורעין ה' מינים אלא בוע"ו, אבל זרעים בודדים אף בה' על ה' זורעין חמשה זרעונים, א"נ אפשר דבה' על ה' אין זורעין ה' זרעונים אפי' בודדים דאף שאין יונקים זמ"ז מ"מ הרבה סגולות בקרקע לבשל פירותי' ויתכן שנפסדים אף ביותר משיעור יניקה לפי רוב המינים, ואין זורעין ה' מינים אלא בוע"ו, ובוע"ו נמי אין זורעין אלא זרעים בודדים, אלא דקרא אתי לאשמועינן דבזה רשאי אף לעשות גנה והיינו למלאות הקרנות, ולמדנו דשיעור הרחקה לענין כלאים הוא ג' טפחים, ואף דלא סגי בזה לענין טיב הפירות.
<b>והנה</b> לפרש"י לא למדנו לאסור ט' זרעונים בודדים בוע"ו, וכן ה' זרעונים בודדים בה' על ה', וכיון שיש בין זרע לזרע ג"ט שרי.
<b>פ"ה</b> א' והאיכא מקום קרנות, לפרש"י הי' נראה לכאו' דר"ל כזה ולשון רש"י ואתה יכול להמשיך זרע גרעין שתזרע בצד גבולין של זו לצפון ושל זו לדרום של זו למזרח ושל זו למערב, ר"ל על הזרעים שבקרנות המסומנים א' ב', ומש"פ רש"י ואינך צריך להמשיכן מכנגד אותן שבחבירו מבפנים אלא הפרש טפח, הכונה להרחיק את הזריעה שבנקודה ג' טפח מן הקרן כדי להרחיק בינה ולשטח ב', ג' טפחים, ומדוקדק לשון מבפנים והיינו שאינו בצד הגבולין, [ונתיישבה תמיהת תו', והתו' פירשו כונת רש"י בין א' ב' וזה תימא כמו שתמהו ז"ל, ולא יתכן לפרש משום דניכרין לעצמן, דא"כ טפח מאי עבידתי'], והנה שטח א' ב' זרועים כל אחד פחות מב' טפחים כדי שיעלה האלכסון לג' טפחים, וכן נקודה ג' ד' זרועה כ"א פחות מטפח כדי שיעלה האלכסון ג' טפחים, והנה נקודה ג' וה' מותרים לפי שזה צפון דרום וזה מזרח מערב וכמו שפרש"י במתני', וזה עדיף מר"ת ומועיל אף בערוגה, אבל נקודה ב' ה' צריך למשוך אחת מהן או שתיהן מעט מן הקרן כדי שיעלה האלכסון שביניהן לג' טפחים, אבל לפ"ז לא הי' צריך להרחיק נקודה ג' טפח מן הקרן שאם נקודה ב' משוכה מן הקרן קצת כבר מותרת עם הג' כמו שפרש"י במתני', כיון שזה צפון דרום וזה מזרח מערב, ובאמת משכח"ל נמי כפי הציור הנדפס בגמ' אם נרחיק כלן מן הקרנות משהו, דניתרים כמש"פ רש"י כיון שכל אחת משוכה לרוח אחרת, אלא שצריך לדקדק שבין ב' וה' יעלה ג' טפחים, ונראה דאמנם יש לפרש כן כונת רש"י, והיינו כזה, וכל קו וקו אם תמשכנו לערוגה שכנגדו לא יפגע בהזרועים בה וכמש"פ רש"י במתני' וממילא כולם מותרים מדין היכר כמש"פ רש"י במתני', ומש"כ ולזרוע אותן גרעינין אצל הקרנות אין ר"ל ממש בקרנות אלא סמוך לקרנות, ומש"כ ואינך צריך להרחיקן מכנגד אותן שמבפנים ר"ל מאותן שבקרנות שאלו שנפגשין בקרנות כולן הולכין לצד אחד, כמו א' ב', וצריך להרחיק טפח מן הקרן, ואמנם א"צ כ"כ שהרי הטפחיים שביניהן הם באלכסון, ואין חסר fsאלא חומש טפח וכיון שמרחיק כל אחד מן הקרנות קצת, סתמא כבר יש החומש טפח, ואף כונת רש"י כן אלא שלא נחית לפרש אלא עיקר השיעור, א"נ כונת רש"י על הזרעים שבקוים החיצוניים של הערוגות החיצונות, שאפשר למשכם עד טפח לפני סוף הערוגה דאז יש בינם לבין שכנגדם בערוגה שני' ג' טפחים, כגון קו ג' אפשר למשכו למערב עד טפח לפני סוף הערוגה, וכן קו ד' לצפון וצ"ע.
<b>שם</b> בממלא את הקרנות, אפשר הי' לפרש כמש"פ רש"י במתני', אבל לשון ממלא את הקרנות ל"מ כן, הלכך פרש"י כזה, ולמה שצדדנו לעיל דפשטי' דקרא הכי מתפרש ניחא דנקטו בגמ' כה"ג, ומיהו למאי דמסיק דר"ל גזרה שמא ימלא את הקרנות ניחא דהכונה באופן זה דוקא וכמשי"ת בסמוך.
<b>שם</b> וליזרע מאבראי ולא לימלי מגוואי, באמת עיקר הקושיא היא דמאי אתא רב לאשמועינן, ואי דאשמועינן דמתני' דוקא בממלא את הקרנות איירי, למה אמנם ליכא לפרושי דאיירי בשאינו ממלא והיינו קושיין.
שם גזרה שמא ימלא את הקרנות, לכאו' הו"ל למימר אלא.
<b>והנה</b> לא אמרו גזרה שמא לא ידקדק לכוין בדיוק כפי מה שצריך (והיינו כפי הציור א' הנ"ל, בקרנות פנויות ובמרחק של ג' טפחים בין א' ב' ובין א' וה'), וטעמא דמילתא דאם יבוא לדקדק לא חיישינן לפשיעה או לטעות, אלא דחיישינן שמא לא יבוא כלל לדקדק וכמש"פ רש"י שכשיבוא לזרוע ערוגה השני' לא ישים אל לבו להרחיק מחבירתה, ויזרענה כאשר זרע חבירתה, ונראה דלא חיישינן שיבוא לזרוע כנגד הקרן הממולא שהרי ערוגות ערוגות כל אחת מין אחד שרי ולא חיישינן שלא ירחיק כשיעור דכל שכנגדו הכל ממולא לא אתי לזרוע, ולפ"ז עיקר החשש שיזרע כזה ובזה צריך לפרש דס"ל להש"ס דהנקודה שבין שתי קוים זרועים לא תתיחס לעולם לקו ברוחב שכנגדם, וחשיב כעין ר"ת, ומיהו הקוים הישרים ג"כ נפגשים עם קו הרוחב המסומן א', וצ"ל דנמי חשיבי כר"ת דע"י ב' טפחים שביניהם ניכרים שהם לאורך וזה לרוחב, ולפ"ז אפשר למלאות הקרנות בציור הנזכר, אי יש ר"ת בערוגה, וצ"ע, וכבר כתבו תו' דלפרש"י לא א"ש הא דמדמי לר"ת.
<b>והנה</b> לא למדנו אימתי מותר לזרוע ערוגה בין הערוגות אי בזרועה ג' מינים שפיר דמי, (שהרי לעולם הוא מרחיק כפי הדין אלא דחיישינן שמא ימלא את הקרנות, ודוקא במרבה מינים הרבה חששו לכך), ומסתברא דבב' מינים שרי, וצ"ע.
<b>שוב</b> נראה דכונת רש"י כזה וא"ש לשון הגמ' והאיכא מקום קרנות דר"ל שאפשר לזרוע בערוגה זו באלו הקרנות ובערוגה זו שכנגדה בקרן אחרת (והיינו שבאמת כל הערוגות זרועות באותן הקרנות אלא שאחת כלפי חבירתה אינן מתאימות שכנגד הזרוע שבזו חרב בחבירתה), ואיירי במניח הזויות פנויות כמש"פ רש"י במתני', ומ"מ נקרא מקום קרנות, ומש"כ רש"י להרחיק טפח ר"ל בין א' ב' או בין א' ג', וכונתו ז"ל טפח שיעלה באלכסון טפח יותר על הב' טפחים של גבולין, ולפי שיש ביניהם ב' טפחים לעולם, נופל לשון עוד טפח אע"ג שטפח זה ע"כ שיהי' ע"י האלכסון ונמצא צריך להרחיק יותר מב' טפחים, וגם לפי' זה בין קרן א' ד' יש להרחיק שיעלה ג"ט, ויש סעד לפירוש זה ממש"כ רש"י לק' בנוטה שורה לכאן, דר"ל שממשיכן בקרנות דרומית מערבית ומזרחית צפונית, וזה ממש כפי ציור זה.
<b>ונראה</b> דאף לפרש"י אסור לרב ערוגה בין הערוגות אף כפי' תו', ואם מרחיק בין ערוגה לערוגה ג"ט נראה דשרי, ולשון ערוגה בחורבה שנינו ל"ד, וכל ששיעור יניקה סביבות הערוגה חרב קרי לי' חורבה, ואע"ג דחיישינן שמא ימלא את הקרנות וה"נ י"ל דיש לחוש שמא לא ירחיק ג' טפחים ויש לאסור לזרוע ה' מינים בערוגה כל שסביבותיה שטח זרוע ערוגות, אף אם הרחיק ג"ט, מ"מ לא מצינו גזרה זו.
<b>דינים</b> העולים לפרש"י אי קיי"ל כרב [דהילכתא כוותי' באיסורי], א) שיעור הרחקה בין ירק לירק ג"ט עם מקום הזרעים, [אף שאין הכרח אלא לזרע ומחצה שהרי האמצעי נחלק לשתי הרוחות, מ"מ נראה דשיעורו עם מקום ב' הזרעים, ב) זורעים ט' מינים בערוגה ו' על ו', [דבערוגה אחת ליכא למיחש שמא ימלא], וכן בערוגה ה' על ה' זורעים ה' מינים, בד' הקרנות ובאמצע, ג) אין זורעין ה' מינים בערוגה וע"ו אם היא בין ערוגות, ואין בין ערוגה לערוגה ג"ט, ואין נפקותא אם הערוגות צלעותיהן מקבילות או שאחת כנגד אלכסון של חבירתה, ולא נתפרש כמה מינים מותר כה"ג, גם לא נתפרש אם במשהו יותר מוע"ו כבר מותר, ד) אין ר"ת מערוגה לערוגה וכש"כ באותה ערוגה, ה) שתי שורות כמין ד' אם אינם מגיעים אחד לכנגד חבירו כזה שרי דעדיף מר"ת ואף בערוגה שרי.
<b>fsתוד"ה</b> וקים ואור"ת דלק"מ דאמות של כלאים שוחקות כו', ר"ל דהא דקים להו לרבנן דחמשה בשיתא לא ינקי היינו שאין ירק יונק אלא ג' טפחים עוצבות או טפח ומחצה עוצבות [אי אסור לערב היניקות], ושיעור הרחקה קבעו חז"ל לג"ט שוחקות ויש כאן עודף חצי טפח למקום הזרעים, ונראה דודאי אף בזרעים שאינם מחזיקים חצי טפח אסור לקרבן יותר מג"ט עם מקום הגרעינים, דלא פלוג חכמים, וקרא בוע"ו שוחקות מיתוקם ורק בזה שרינן ג' מינים באמצע לפי שיש ביניהם ג"ט שוחקות עם מקום הזרעים.
<b>פ"ה</b> ב' והא קא מתערבי בהדדי, לכאו' פריך אהא דנראין כמעורבין וכמש"פ תו' ואף לפרש"י אפשר לפרש כן, ומשמע דלשמואל הוא דקפריך, ואע"ג דמודה רב דמותר לזרוע שורה אחת מזרח מערב ושורה אחת צפון דרום אם אינן נוגעות בקרנות וכמש"פ רש"י במתני', צ"ל דבדליכא אלא שני מינים מינכרא טפי, אבל לשמואל דבכל קרן נפגשים ד' קרנות קשיא לי' דבזה נראה כעירוב, [וגם לשמואל ע"כ השטחים הזורעים קצרים כדי שיהא ג"ט באלכסון, כגון בין א' ה' בציור א' דלעיל וכן בכולן, וכיון שהם ד' שטחים קטנים זרועים כל אחד מין אחר וסמוכים זל"ז מיחזי כמעורבבים טפי], והנה פשוט לגמ' דנוטה שורה לכאן ושורה לכאן שרי ולא מסתבר לי' לאוקמי טעמא דרב משום דמתערבי בהדדי. — ונוטה שורה לכאן ושורה לכאן פרש"י כנגד הקרנות והיינו דשורה ב' שבציור א' הנ"ל נוטה לצד מזרחית צפונית ושורה א' לצד מערבית דרומית והטעם פשוט דכל שורה יש להרחיקה מב' קרנות וע"כ להטותה כלפי הקרן, [כתבנו ב' קרנות, דהקרן הג' שקרן כנגד קרן כגון א' כנגד ב' יש להרחיק כשיעור וכמש"כ לעיל].
<b>ולהאמור</b> מש"כ רש"י כמו שפי' באתקפתא דלעיל, צ"ל דאעיקר צורת הערוגה קאמר, אבל אין הכונה דנוטה שורה לכאן ושורה לכאן ר"ל שזה מזרח מערב וזה צפון דרום, דזה הוי ידע מעיקרא דהיינו קושיא דוהאיכא מקום קרנות ואי לאו הוי ידע דאפשר לזרוע בצורה זו לא הוי מקשה מידי, וגם לשון והא קא מתערבי בהדדי לא משמע דהיינו קושיא דהא כלאים נינהו דא"כ הו"ל למיפרך בפשיטות והא לא מרחקי כשיעור, אבל לשון רש"י משמע דאעיקר סדר הזריעה קפריך ומשני כמו שפרש"י גבי והאיכא מקום קרנות וכציור ב' שכתבנו לעיל, וצ"ע.
<b>ולפי'</b> תו' הא דפריך הכא טפי מבכל ר"ת בעלמא, נראה דהיינו לפי שאין זרוע אלא שורה אחת ולא חשיב ר"ת כ"כ, ודוקא בשזרוע שטח ניכר שורות שורות נטפל הר"ת לעיקר השדה, ולפ"ז בר"ת דעלמא לא בעינן הטיית העלין, ורק בר"ת של שורה אחת.
<b>והנה</b> אף לר' יוחנן דסבר דר"ת הבא מחורבא אסור וכמש"נ כלאים ס"ג סק"א, מ"מ הכא שרי דאמרו בירו' כלאים פ"ב ה"ו דמודה ר"י לענין ירק דר"ת הבא מחורבה מותר, והטעם נראה דירק דרכו גם לזרוע ערוגות קטנות והלכך כל שהוא ר"ת הוא נקבע לעצמו ואינו נטפל לשדה שנוגע בה, ואפשר לדידי' דכל ר"ת הבא מחורבה דשרינן בירק בעי הטיית העלין, ומשום דבא מחורבה הוא הלכך פרכינן דקא מתערבי.
<b>ולפי'</b> תו' עולה למסקנא לרב, דאין זורעין יותר מה' מינין בערוגה וע"ו, וה' מינין נמי לא שרי אלא דוקא בערוגה שבחורבה אבל כל שיש ערוגות סמוכות לה בתוך ג"ט אסור לזרוע ה' מינים, וכמ"ש בדין ג' לפרש"י, בערוגה ה' על ה' משמע דזורעים ה' מינים, שיעור הרחקה בין ירק לירק ג"ט, אין ר"ת מערוגה לערוגה וכש"כ באותה ערוגה, דין ה' שכתבנו לפרש"י נראה דלפי' תו' דינו כר"ת ולא עדיף מיני', וממילא אסור בערוגה, [אבל ליכא למימר דאף כר"ת לא חשיב דלפי' תו' מבואר בגמ' דכזה חשיב ר"ת אף בשורות בודדות, ולא גרע אופן זה מזה].
<b>שם</b> הפקיע תלם אחד על פני כולה מהו, לפרש"י הי' אפשר לפרש דמיבעיא לי' אם תלם אחד באמצע הערוגה חשוב לבטל שם ערוגה מינה ויהא נידון כתלם בפ"ע וכשני מקומות של ג' על פחות מג' בפ"ע, ונפ"מ לענין ר"ת משדה הנכנס לה, וכמש"פ רש"י בהא דגבוליה בכמה ובעי למיפשט מהא דשורה אחת של קישואין ושל דלועין אסור ש"מ דשורה אחת לא חשיבא להקבע כמקום בפ"ע, וה"נ לא חשיבא לבטל תורת ערוגה, ומשני דהתם טעמא אחרינא משום דמתערבי טובא, אבל רש"י פירש דלמ"ד בא ערבוב וביטל את השורה אסור משמע דבחומרי ערוגה קאמר דאי הערבוב מבטל את השורה חזרה לדין ערוגה, ואם נפרש דלפרש"י אסור לזרוע יותר מה' מינים בערוגה יש לפרש דהיינו חומרא, אבל ל"מ כן, ועי' לעיל, ונראה דקמיבעיא לי' אי חשיב התלם בפ"ע ואינו כלאים עם מה שנזרע בערוגה [ומש"כ רש"י דמעבירו דרך האמצעי נראה דר"ל באמצע הערוגה סמוך לאמצעי, אבל לא יתכן דרך האמצעי ממש דא"כ הרי האמצעי כלאים עם הזרוע בתלם], או דתלם אחד בערוגה לא חשיב כיון שהוא בשטח קטן ומתבטל לערוגה, ולא איירי השתא אי מתבטל שם ערוגה מינה לענין ר"ת, אלא קמיבעיא לי' אי תלם בערוגה חשיב היכר, ובשדה הוא פלוגתא דתנאי ויש בזה פרטים כדתנן כלאים פ"ג מ"ג, ובא ערבובו וביטל את השורה ר"ל שאין השורה חשובה בפ"ע והוי כלאים עם מה שנזרע בערוגה, והיינו דאסור לזרוע בה מין אחר או אחד מן המינים שבערוגה שהרי הוא נפגש באמצעו fsובסופו במינין אחרים שבערוגה, ואפשר דבכלל פלוגתתם נמי אם מותר לזרוע סמוך לגבול בהי' לה גבול סביב, ומיהו אפשר דגבול שבצדדין שאני. — (לפרש"י תלם היינו כמין תל קטן במשך כל אורך הערוגה, וכמש"כ מענה שורה).
<b>ובתו'</b> פירשו דקמיבעיא לי' אי חפירה ברוחב טפח סביב הערוגה חשיבא הפסק, וממילא יהא מותר לזרוע בערוגות שסביבותי', וצ"ע מ"ש דקמיבעיא לי' הכא, ובעלמא הו"מ למיבעי אי חפירה טפח חשיב הפסק, וגם לשון ערבוב ביטל השורה אין ערבוב מבטל את השורה דחוק דהו"ל למימר בפשיטות אי חשיב הפסק או לא, ועוד דלפמש"פ כלאים ס"ג סק"ז ע"כ לפרושי הא דהי' לה גבול דתנן כלאים פ"ג מ"א בשהקרנות פנויים ושרי משום שיש בין הזרעים שבקרנות חפירה טפח, ושמא התם כיון שהם קצות הגבול עדיף טפי וניכרין יותר, וגם לשון תלם אחד על פני כולה ק"ק דלא הו"ל למימר אחד וגם לשון על פני כולה הו"ל למימר סביבה, וצ"ע.
<b>ולפי'</b> הרמב"ם שנתבאר כלאים ס"ג סק"ו אתיא סוגיין בפשיטות דקמיבעיא לי' בערוגה בין הערוגות דחשיב ערבוב אף במרחיק טפח ומחצה, ואף בר"ת, אי הפסק תלם מועיל, ומייתי מקשואין ודלועין ופול והתם נמי בהפסק תלם איירי כמש"כ הרמב"ם בפ"ד ה"א, וש"מ שאין מועיל הפסק תלם, והתם נמי משום עירבוב הוא והיינו דמחלקינן בין שורה אחת לשתים, ודחי דהתם איכא ערבוב טפי.
<b>שם</b> אר"כ אר"י הרוצה למלאות כל גינתו ירק עושה ערוגה ששה על ששה כו', רש"י פירש שעושה בה עיגול באורך חמשה, וחצי הטפח הנשאר מכל צד זורע בו משאר מינין, ונראה דר"ל שאינו ממלא את הקרנות וכמש"פ במתני' דאל"ה אכתי הקרנות לא מינכרי לאן הם שייכות והוי כלאים, ואין נראה לומר דמינו מוכיח עליו, ולפ"ז חידש ר"י דכשעושה האמצעי בעיגול א"צ להרחיק כלום מן הקרנות, דעיגולי' מוכיח עליו, ועוד השמיענו דכה"ג שהעיגול באמצע א"צ להרחיק בין ערוגה לערוגה ג"ט דמינכר כ"א לעצמו ע"י העיגול שבאמצעו, ולפ"ז יש לפרש דהיינו טעמא דנקט עוגל חמשה דבפחות מזה לא חשיב דליהוי היכר כל ערוגה לעצמה על ידו, דמיחשבא עיקר ערוגה מה שסביב העיגול וממילא הערוגה מרובעת וצריך להרחיק בינה לבין שאר הערוגות ג"ט, אבל בעיגול חמשה נחשב העיגול לעיקר הערוגה והלכך מינכרא כל ערוגה לעצמה, אבל לענין העיגול וסביביו אפשר דאף עיגול קטן חשיב היכר ומותר לסמוך סביביו ממין אחר, ואפשר דהטעם דעיגול ה' חשוב הוא לפי שמחזיק בתוכו רוב שטח הערוגה אבל פחות מה' לא יחזיק אלא מיעוט שטח הערוגה, ולפ"ז בכל ערוגה וערוגה הדבר תלוי באם רוב הערוגה עגולה אז א"צ להרחיק בין ערוגה לערוגה אבל אם מיעוטה זרוע בעיגול דינה כערוגה מרובעת, והנה לא נתפרש לפרש"י מה דין הקרנות במקום שסמוכין לעיגול לאיזה רוח הם נידונים אם זורע כל רוח ורוח מין אחר במשך כל האורך זולת משהו בקרנות, ולא משמע שמשאירן פנויין, לכך נראה לפרש שזורע כל קרן וקרן מין אחר ובאמצע כל רוח כנגד קצה העיגול יפסיק מעט וע"י העיגול מינכר כ"א לעצמו בהפסקה מועטת, וכ"מ לשון הגמ' וממלא קרנותיה, ושיעור ההפסקה לא למדנו, ודוקא בעיגול ה' בערוגה ששה שרי כה"ג כיון דליכא אלא חצי טפח בין העיגול לסוף הערוגה, וניחא לפ"ז הא דנקט ערוגה ששה על ששה, דדוקא בהאי שרי כיון שעיגול ה' שבתוכו שהוא השיעור המצומצם למיחשב העיגול כעיקר הערוגה, ממעט שאינו נשאר אלא חצי טפח סביביו, אבל בערוגה יותר גדולה שישאר טפי מטפח בין העיגול לסוף הערוגה אסור, ובלא"ה נמי נקט שיעור הערוגה הפחותה שבערוגות, ואי לא שרינן ה' מינים בערוגה פחותה מוע"ו אף בשיש היכר ניחא בפשיטות, אבל ל"מ כן דקרא לא איירי אלא בשיעור הרחקה ולא בדיני ראש תור או היכר ע"י עיגול.
<b>ומש"פ</b> רש"י והאיכא דביני וביני דר"ל גבולי הערוגה קשה מאד, דהיכן משתמע מדר"י שלא יהיו גבולין לערוגה, והרי ע"כ צריך לגבול להשקותה, וגם לשון דביני וביני ל"מ כן דהו"ל למימר והאיכא גבולין דמיערבי, וגם לשון מחריב בין הבינים ל"מ כן דהו"ל למימר כי קאמר ר"י למלאות לבר מגבולין, וגם הא דאמר רב אשי שזורען שתי וערב קשה דלא אשכחן היתר בזה לחוד בזמן שנפגשים הקרנות וכמש"כ רש"י במשנתנו, ומיהו אפשר במגיעין כנגד הביניים של השורות כזה (א), ולו"ד ז"ל הי' אפשר לפרש דפריך על חצי הטפח שכנגד קצה העיגול כזה (ב) בנקודה א' בין העיגול למרובע נפגשים ב' מינים לפמש"כ לעיל וס"ד שאין ביניהם כל הפסקה דמשמע שבכל קרן וקרן זורע מין אחר והרי הם נפגשים בנקודה זו ומשני במחריב שטח זה שכנגד קצה העיגול, וכמש"כ לעיל, וסגי בהכי אע"ג דליכא ג"ט דע"י העיגול ניכרין כל אחד לעצמו, ורב אשי משני דכיון דע"י העיגול ניכרין סגי בהיכר של שתי וערב, וצ"ע למה מיאן רש"י ז"ל לפרש כן. —ולא נתפרש לפרש"י לשינוייא קמא דמחריב בין הביניים אי בעי דוקא שיהא ב' טפחים בין fsערוגה לערוגה כדי שבין עיגול לעיגול יהי' ג' טפחים, או משום דבפחות מב' טפחים לא חשיבי מובדלין אף בערוגות שרוב שטחן מעוגל, או דסגי אף בטפח בין ערוגה לערוגה, ונראה דלפרש"י אין לנו מקור להקל בפחות מב' טפחים, אבל למש"כ הר"ש דאין בין ערוגה לערוגה אלא גבול טפח, אם נקיים פרש"י, שמעינן דבטפח סגי.
<b>ובתו'</b> פירשו שמשאיר חצי טפח פנוי מכל צד ואיכא הרחקה ג"ט בין ערוגה לערוגה, וקרנותיה דקאמר היינו אי מרבעת סביב העיגול והיינו קרנות מרובע של ה' על ה', [ולפ"ז יש בערוגה ה' על ה' חמשה מינים ואין בזה איסור דקרא בהרחקה משתעי אבל בהיכר כזה של עיגול לא איירי קרא], ופירשו בתו' דבין קרן לקרן יש פנוי ג' טפחים, ולפ"ז עיקר חידושי' דר"י הוא דהקרנות והעיגול חשיבי ניכרין לעצמן ולא הוי כלאים, ויש לתמוה למה צריך הרחקה בין קרן לקרן אחרי שהעיגול מפסיק ביניהם ובעיגול רשאי לזרוע כל מין שירצה, הגע עצמך שהי' בעיגול אותו המין שבקרן השני, ומן העיגול אינו צריך להרחיק האם יצטרך להרחיק ממה שאחר העיגול, ושמא לפי שהוא קצה העיגול לא מינכר כל כך, וצ"ע.
<b>והא</b> דפריך והאיכא דביני וביני, פירשו תו' דס"ד שזורע אף בחצי טפח שבקצה כל ערוגה ופריך דא"כ ליכא ג"ט בין ערוגה לערוגה ומשני שאינו זורע שם, וכמש"כ, [בתו' נזכר גם לפרש דהוי ידע דמחריב אלא דלישנא דר"י קשיא לי' דקאמר ממלא כל גנתו, אבל צע"ק דא"כ הו"ל לשנויי כי קאמר ר"י ארבוע שכנגד העיגול ולא יותר, אבל לא הי' צריך להזכיר דמחרבי בין הביניים אם זה הי' ידוע למקשן], ולא נזכר בדבריהם ז"ל פירוש להא דאר"א אם היו זרועים שתי זורען ערב ערב זורען שתי, ולא ידעינן אי דוקא בסביבות עיגול שרינן בהכי, ולפ"ז אפשר דדוקא במרחיק מיהא ב' טפחים, או דלעולם חשיב היכר בכך, דלפי' תו' לא אשכחן קולא עד השתא מחמת סמיכות לעיגול, ולפ"ז י"ל דאף בין קרן לקרן סגי בהיכר שתי וערב, ונראה דאין להקל בשתי וערב אלא בכה"ג דמצינו בגמ' והיינו סביבות העיגול דוקא ובשכל אחת ניכרת ערוגה לעצמה, וצ"ע. — ענין שתי וערב הוא ניכר באופן זריעת הירקות שאין המרחק בין זרע לזרע באותה שורה כמרחק שורה מחבירתה, והלכך אף בשני שטחים שוים מרובעים מינכר שתי וערב, ובמגיע אחד כנגד הבינים של חבירו וכמש"כ לעיל בציור א' לפרש"י.
<b>שם</b> איתיבי' רבינא לר"א עבודת ירק בירק אחר ששה טפחים כו', פרש"י ותו' קשה מאד ובלשון התוספתא מבואר בהדיא דלא איירי בערוגה, וגם קו' הגמ' לא נתפרשה לפ"ז דהא גם ר"י בערוגה מרובעת וע"ו איירי, ובפשוטו מתפרש דאיירי בהרחקת שדה ירק משדה ירק דצריך ו"ט, כדתנן נמי פ"ב דכלאים מ"י, וקאמר דצריך וע"ו מרובע, וס"ד דלמעוטי עיגול קאתי, ופריך דאם עיגול פנוי לא חשיב היכר א"כ ה"ה עיגול זרוע, ואפשר דלרב אשי דוקא פריך דלר' ינאי ע"כ להרחיק כשיעור בין הקרנות לפי' תו' וא"כ הכא צריך ששה, אבל לפירש"י אף לר' ינאי יש כאן קולא דהקרנות בהדדי מותרים בהפסק מועט לפי מה שפירשנו וא"כ אף לדידי' קשה למה בעינן וע"ו מרובע, ומשני דהא דנקט מרובע הוא כדי להתיר ר"ת היוצא ממנה וכדקתני בתוספתא בהדיא בסיפא היו קלחין נוטין לו לארבע רוחותי' מותר מפני שנראות כסוף שדהו, ואי הוי נקט בעיגול אין להתיר שום קלח היוצא שהרי הוא מבטל את העיגול, אבל באמת אי עגול ששה על ששה פנויין בין ערוגה לערוגה שפיר דמי, [ובשהקרנות ניכרין זמ"ז ע"י שתי וערב לפי' תו', ולפי' רש"י לפמש"פ, במפסיק מעט, ולא נתפרש שיעורו, ודוקא בשהעיגול מחזיק רוב השטח שבין השדות וכמש"כ לעיל עי"ש], וכן פירש מרן זללה"ה כלאים סימן ז' סק"ד אלא שפירש להתיר ר"ת דקאמר דר"ל להיות מיצר והולך, והביא ז"ל שבביאור הגר"א סי' רצ"ז ס"ק ל"א מבואר נמי שפירש סוגיין כמש"כ. — [לשון הברייתא ורואין אותם כטבלא מרובעת ולא קתני ששה על ששה, אפשר דהוא משום דשרי ר"ת הנכנס לתוך ששה, והלכך קתני רואין אותם ר"ל אף שבאמת אין ששה על ששה, שהקלחים היוצאים ממעטים].
<b>ובתוספתא</b> פ"ב דכלאים תניא ואפי' אין שם אלא קלח אחד נותנים לה עבודתה ו"ט בין מן האמצע בין מן הצד, והנה מבואר דלא בא לומר דקלח אחד בעי הרחקה ו"ט דא"כ לא הו"ל למימר אלא ואפי' קלח אחד, ולשון אין שם אלא קלח אחד מבואר דאשדה קאי וכן לשון בין מן האמצע בין מן הצד, לפי גירסתנו משמע דקאי אקלח וא"כ ע"כ בשדה קאי, ונראה דענין שדה הוא נקבע לפעמים אף קדם זריעתה ע"י חרישתה כולה וכן ע"י מקומה שהוא בין השדות, ולא חילקו חכמים בדבר וכל שדה שעומדת להזרע כולה אפי' קלח אחד אין זורעים בה בלא הרחקה ששה, והכי מסתברא דאל"כ זימנין דזרע יחידים סמוך לשדה ואח"כ זורע את כל השדה כולה ולא אתי לאסוקי אדעתי' דהשתא גרע, וגם לקיום ההרחקה בין השדות יש לקבוע כן, דאל"ה אתו למימר דבין שדה לשדה נמי סגי בג"ט, ולפ"ז יש לפרש בין מן האמצע בין מן הצד דר"ל בכל מקום שבא לזרוע הקלח האחד בין באמצע השדה בין בצד השדה דינו כשדה וצריך להרחיק ששה, א"נ אפשר אולי דר"ל אפי' לא נשאר אלא קלח אחד ואיירי בהיתה שדה זרועה fsוכבר נלקטו הפירות ורק קלח אחד נשאר, אפ"ה צריך להרחיק ממנו ו"ט דכיון דבא משדה הרי תורת שדה עלי', ועי' בספר מרן זללה"ה כלאים סי' ז' סק"ג.
<b>פ"ו</b> א' מתני' מנין שמרחיצין את המילה כו', עי' מש"כ לקמן קל"ד ב'.
<b>שם</b> מנין לסיכה שהיא כשתייה ביוהכ"פ, לענין סיכה כשתיי' בשאר איסורין, בתו' יומא ע"ז א' כתבו דשרי, דרק ביוהכ"פ ותרומה ואיסה"נ אסרינן, והנה מיוהכ"פ ודאי ליכא למילף דהתם עינוי בעינן, [ובמתני' קתני מנין לסיכה שהיא כשתיי' ביוהכ"פ, ולא קתני סתם מנין לסיכה שהיא כשתיי', משמע נמי דרק ביוהכ"פ], ומתרומה נראה דה"ט דליכא למילף דמהא דשרי סיכה בתרומה ליכא למילף דסיכה כשתיי', דשפיר שרי רחמנא גם סיכה, ומהא דחכמים חייבו חומש לזר הסך בתרומה, נמי ליכא למילף לשאר איסורין, דהתם כיון דבכהן חשיבא מצוה גם הסיכה, שפיר ראו חכמים לאסור לזר, וה"נ אסרו לבהמת זר מדשרי לבהמת כהן, עי' ר"ש שלהי תרומות ובתו"י יבמות ס"ו ב', ועי' בט"ז ונקה"כ יו"ד סו"ס קי"ז. —בורית שלנו יש להסתפק אם חשיב סיכה, דאינו על תכונת שמן שסיכתו על מנת שיבלע בבשר, אבל מ"מ חזינן שיש מהם שמעדנין את הבשר, ועי' בהגר"א או"ח סי' שכ"ו ס"י ובבה"ל שם ועי' בנקה"כ יו"ד שם מה שהביא מכת"י הרמ"א, וצ"ע.
<b>פ"ח</b> א' בחמישי בנה מזבח, עי' מש"כ ביבמות ס"ז סק"א בדברי הרמב"ן עה"ת פ' משפטים.
<b>פ"ט</b> ב' אמר לפניו רבש"ע ימחו על קדושת שמך, ר"ל שיתכפרו, כדאמר סנהדרין מ"ז א'.
<b>מתני'</b> תבלין כדי לתבל ביצה קלה, בפשוטו נראה דה"נ מתפרש לתבל כגרוגרת מביצה קלה, וכן הביא במאירי, ומסתימת הרמב"ם אין ראי' דכל שלא נתפרש בגמ' דרכו לסתום. — ומשמע דגם לענין תיבול ביצת תרנגולת קלה לקבל תיבול מדמשערינן בה.
<b>שם</b> ר"י אומר כדי להעביר על הכתם, לא נתפרש גודל הכתם, ושמא כגריס.
<b>תוד"ה</b> תבלין וכן משמע בהדיא בירושלמי כו', עי' מש"כ בע"ז ס"ו א'.
<b>צ'</b> א' ה"נ חזו למתק, לכאורה הי' ראוי לומר ה"נ במיני מתיקה.
<b>שם</b> זה הכלל כל שיש לו עיקר יש לו שביעית, עי' בתו' ע"ז י"ד א' נדה ס"ב א' ולא נתפרש לענין מאי איתנייא, וגם למעט כבריתא הו"ל למימר שאין גידולו מן הארץ דפשיטא שאין שביעית נוהגת אלא בדבר שגידולו מן הארץ, ועי' רמב"ן וריטב"א.
<b>מתני'</b> מאבני המזבח כו' שמצניעין אותן לגונזן כו', ברמב"ן כתב דגם זה רק למ"ד משאצל"ג חייבין עלי', ומ"מ במשמשי ע"ז פליגי עלי' דר"י, דחשיב אין מצניעין כמוהו, ומשום מצות איבוד ע"ז לא חשיבי לענין הוצאה, ובתו' רי"ד כתב דאבני המזבח ומקק ספרים ומטפחות חייבין על הוצאתם אף לר"ש דמלאכה שאצל"ג פטור עלי', דמה שמצניעין אותן מחמת קדושתן חשיב צריכה לגופה, ולא דמי למוציא את המת לקוברו דעיקרו להוציאו, ורק במשמשי ע"ז איצטריך לטעמא דמלאכה שאצל"ג חייבין עלי', ור"י לטעמי', ורבנן פליגי עלי'.
שם מקק ספרים כו', עי' מש"כ לק' קט"ו א'.
<b>שם</b> ר"י אומר אף המוציא משמשי ע"ז כו', עי' מש"כ בזה לעיל ע"ה ב'.
<b>גמ'</b> מיני מתכות כ"ש למאי חזו תניא רשב"א אומר שכן ראוי לעשות ממנה דרבן קטן, ק"ק דאטו שכיח שיטרחו מכ"ש ברזל לעשות דרבן.
<b>שם</b> נחשת לא יפחות ממעה כסף, נראה דלא איירי מתני' באמר מטבע, דבאמר מטבע של נחושת, אין לחייבו לתת מעה כסף, דלאו זה נדר, ונותן פרוטה ודיו, וגם אין כאן מקום לחידוש אי הוי תני לאו יפחות מפרוטה דפשיטא דבאמר מטבע נחושת ע"כ למיתב מטבע של נחושת עכ"פ היותר קטנה, ודוקא בזהב וכסף הוצרך התנא להשמיענו שאינו יכול להטביע מטבע יותר קטנה מן הרגילה במקומו, אבל בנחושת שהמטבע הקטנה היא פרוטה אין שום חידוש, [ובתו' ד"ה לא השאירו בתימה למה לא קתני נמי בנחושת לא יפחות מפרוטה, וצ"ע מאי קשיא להו, שו"מ שכבר כתב כן בספר מגיני שלמה], ואשמועינן מתני' דצריך לתת נחושת בשיווי מעה כסף, ואפשר דהיינו שיעורא דצינורא דראב"י, והיינו שהביאוהו בגמ' ופירשו אביי, דלא בא לחלוק אמתניתין, ומיהו ק"ק למה קבעו חכמים כאן שיעור בשויות דהיינו במעה כסף, ולמה לא השאירו הדבר לשיעור צינורא, וכמו בזהב בירו' דאמרו צינורא, והוא השיעור לכל מתנדב נסכא וכמו שפירשנו במנחות ק"ז א', ואפשר דנדבת נחושת שכיחא, וכדי להקל על המתנדבים נחתו חכמים לשער בערך מטבע דצינורא לאו דבר מוגדר הוא, שאפשר בו להוסיף ולגרוע. (מנחות ק"ז א').
<b>מתני'</b> המוציא קופת הרוכלין אע"פ שיש בה מינין הרבה אינו חייב אלא חטאת אחת, עי' בתו', וממה שלא פירשו בתלמודן דלר"א איצטריך, והיינו ללישנא דאמרינן כריתות ט"ו א' דלר"א קצר וחזר וקצר בהעלם אחד חייב שתים, ואשמועינן דמ"מ בקופה אחת חייב רק אחת, משמע דתלמודן לא סבר הכי, וא"כ יש לפרש מתני' לענין נודע וחזר ונודע, וכ"מ מהא דלקמן fsצ"ד א' מוקי רב אשי לברייתא דאם הי' צריך לכלי חייב אף על הכלי דהיינו בנודע לו וחזר ונודע לו, ודכוותה ראוי לפרש למתני', אלא דלפ"ז צריך לחלק בין כלי ואוכלין שבתוכו דבזה ידיעות מחלקות, לבין אוכלין שבכלי דבהן אין ידיעות מחלקות ואף לא כפרות וכמ"ש תו', עי' ספר הישר סי' רס"ד ביתר ביאור.
שם זרעוני גינה פחות מכגרוגרת, נתבאר לעיל ע"ט א'.
<b>תוד"ה</b> הואיל הואיל וממתיקין הו"ל למימר, עי' מש"כ בע"ז ס"ו א'.
<b>תוד"ה</b> המוציא דוקא בכלי ואוכלים שבתוכו כו' ור"י מצא בירושלמי כו', נראה דלפי מה שמצא ר"י בירו' תו לא מחלקינן בין כלי לאוכל דחילוק דחוק הוא ורק מחמת הכרח הקושיא חידשו ר"ת. (כריתות ס"ג ס"ק י"ד).
<b>צ'</b> ב' גמ' המוציא גרעינין אם לנטיעה שתים, יעוי' בתו', ואפשר דגרעיני תמרה לאו כולם ראויים לנטיעה, והלכך לעולם הרוצה לנטוע דקל נוטע שני גרעינים, ולפ"ז ניחא שפיר דאף במוציאם לנטיעה צריך שתים.
<b>שם</b> וכמה מלא פי חזיר אחת, אינו מובן שיהא אחת כמלא פי חזיר, וברמב"ם פי"ח ה"ז משמע דגריס חמשה.
המצניע
<b>מתני'</b> המצניע לזרע ולדוגמא ולרפואה והוציאו בשבת חייב בכל שהוא, כבר כתב הרשב"א כאן דהמצניע חצי גרוגרת אוכלין לאכילה אינו חייב על הוצאתו, דאין ענין במצניע אלא במיחדו לשימוש שיש בו חשיבות בכל שהוא, והיינו דפרט התנא זריעה ודוגמא ורפואה לומר דשימושים אלו חשובים לחייב עליהם בכל שהוא כשמתאימים לכך.
<b>שם</b> וכל אדם אין חייב עליו אלא כשיעורו, הקשו בתו' דכבר תנינן לה לעיל ע"ה ב' שאין חייב על שאין מצניעין כמוהו אלא המצניע, ובתו' לעיל ע"ח א' כתבו דתלמיד המוציא חפצים של רבו חייב על דברים שרבו הצניע אף לרבנן דפליגי עלי' דרשב"א דנתחייב זה במחשבתו של זה, ואם נימא דבגוונא דמתני' דאיירי ששכח למה הצניע, דלא מחייבינן לי' אלא משום דעל דעת ראשונה הוא עושה, יש מקום לומר דבזה גם תלמיד המוציא לדעת רבו פטור, כיון דאף רבו אינו זכור עכשיו מהצנעתו, ולפ"ז יש כאן חידוש בהא דתנן דכל אדם אין חייב עליו אלא כשיעורו, דגם תלמיד העושה לדעת רבו בכלל, ומ"מ מוכחינן שפיר דמתני' דלא כרשב"א, דלרשב"א דכל אדם חייבין עליו, גם בשכח המצניע יש לחייב, אבל הדבר צריך ראי'.
<b>גמ'</b> ל"ל למיתני המצניע ליתני המוציא לזרע ולדוגמא ולרפואה חייב בכ"ש, לכאורה אי הוי קתני הכי, הו"א דאין חייב אפי' זכור הצנעתו ודעתו עלי', אא"כ הוציא עכשיו למטרת הצנעתו, אבל אם עכשיו הוציאו מבית לבית שלא למטרת זריעה ואינך הר"ז פטור, לכך הוצרך למיתני דגם כשמוציאו סתם חייב, וי"ל דאי משום הא הוי מצי למיכתב המוציא דברים שהצניע לזרע וכו'.
<b>שם</b> אמר אביי הב"ע כגון שהצניעו ושכח למה הצניעו כו' קמ"ל כל העושה על דעת ראשונה הוא עושה, אם נפרש שהוא זכור עכשיו שהצניע, אלא שאינו זוכר אם לזרע או לדוגמא או לרפואה וכלשון תו' רי"ד והחדושים הנדפסים ע"ש הר"ן, א"כ לכאורה איירי שהוא גם עכשו מקיים הצנעתו ועתיד להזכר ולשמש בהם למה שהצניע, ולפ"ז אין צורך לומר דעל דעת ראשונה הוא עושה, וגם אין כאן מקום להסתפק דבטולי בטלה מחשבתו, שהרי הוא ממשיך לקיימה בלבו, ואם נפרש ששכח לגמרי הצנעתו, ועכשיו בדעתו לשמש בהם לאכילה, לכאורה ראוי לומר דבאמת בטלה הצנעתו, ואף שאם יזכר הצנעתו קרוב הדבר שיחזור להשתמש בהם להצנעתו, מ"מ השתא בטלה הצנעתו, אלא יש לפרש שעכשיו אין במחשבתו כלום על הדברים שהצניע, והוא מפנה ביתו מבלי לחשוב איזה חפצים הוא מפנה, ובזה אמרינן דהצנעתו קיימת ועל דעת ראשונה הוא עושה, וכן מתפרש לשון ע"ד ראשונה במנחות ט"ז א' שבעבודה שני' אינו מתיחס כלל מתי יאכל או יקטיר ועושה עבודתו סתם, ובזה אמרינן דמחשבתו בקמיצה קיימת וע"ד ראשונה הוא עושה.
רש"י ד"ה אלא, עי' מש"כ לעיל ע"ט א'.
<b>צ"א</b> א' מ"ד כ"ש לאפוקי מגרוגרת ולעולם דאיכא כזית, בפשוטו יש לפרש דכזית לאו דוקא, ועיקרו דשמא יש לו שיעור מסויים כפי הרגיל לזורעים והיינו בכל שהוא רגיל, אבל לא חטה אחת. — [עי' מש"כ לעיל ע"ה ב' אי גרוגרת גדול מכזית].
<b>שם</b> מתקיף לה ר"י ברי' דר"י אלא מעתה חישב להוציא כל ביתו כו', יש לעי' בשלמא מוציא חטה אחת לזריעה מוכחא מילתא דחשיבא לי' כיון שטורח בשבילה, אבל חישב להוציא כל ביתו היכי מוכח מזה דלא חשיבא לי' כגרוגרת, דילמא שפיר חשיבא לי' ודעתו להוציא ולחזור ולהוציא עד שיוציא כל ביתו, ונראה דמשום כך פרש"י דחישב להוציא כל ביתו בהוצאה אחת, ולפ"ז יש לפרש דכל ביתו לאו דוקא, ור"ל זה שחושב שלא לטרוח fsאלא בשביל הרבה ביחד, מי לא מיחייב על כגרוגרת, ועי' רמב"ן בעיקר הפירוש.
<b>שם</b> אמר רבא אר"נ הוציא כגרוגרת לאכילה ונמלך עלי' לזריעה כו' מ"ד בעינן עקירה והנחה בחדא מחשבה כו', אפשר דדוקא משום דלזריעה שיעורו בכ"ש הוי ס"ד דלא ליצטרף עקירה והנחה בתרי מחשבות, אבל אם גם לזריעה הי' שיעורו כגרוגרת פשיטא דשינוי מחשבות לאו כלום הוא. — ונראה דגם אם נפסל מאכילה או מזריעה בין עקירה להנחה דנמי חייב כיון דלא בעינן שתהא בחדא מחשבה.
<b>שם</b> בעי רבא הוציא חצי גרוגרת כו', עי' מש"כ באורך במנחות נ"ד א' בסוגיא דכמות שהן משערינן.
<b>בדברי</b> הרמב"ן והרשב"א בהא דיכול לשלקן כו', עי' מש"כ במנחות נ"ה א'.
<b>שם</b> בעי רבא הוציא חצי גרוגרת לזריעה ותפחה ונמלך עלי' לאכילה כו' הוציא כגרוגרת לאכילה וצמקה ונמלך עלי' לזריעה מהו כו', יש לדקדק בבעיא קמייתא אמאי לא נקט שנמלך עלי' לאכילה ואח"כ תפחה, ונראה מזה דכה"ג שייכא בבעיא דיש דיחוי כיון דכשנמלך לאכילה לא הוי בה אלא חצי גרוגרת, וא"כ באידך בעיא נמי כשצמקה עד שלא נמלך עלי' לזריעה נמי ליהוי דחוי, ונראה מזה דכל שחוזרת לשיעורה ע"י מחשבתו לא חשיבא דחוי, כיון שבידו לשנות מחשבתו, והלכך בהוציא כגרוגרת לאכילה וצמקה ונמלך עלי' לזריעה לא חשיבא דחוי, כיון דע"י מחשבתו לזריעה חזרה לכשיעור, משא"כ בבעיא קמייתא דהוציא חצי גרוגרת לזריעה אם נמלך לאכילה עד שלא תפחה הרי נדחית מכשיעור, ואח"כ חוזרת לשיעור ע"י תפיחה, בזה הוי בעיא דדחוי, לכך נקט ותפחה ואח"כ נמלך עלי' לאכילה, אח"כ ראיתי שכבר כ"כ הגרע"א ז"ל, וכן ברמב"ם פי"ח הכ"ו כתב הוציא פחות מכגרוגרת לזריעה וקודם הנחה חזר וחישב עלי' לאכילה פטור, ואם תפחה קודם הנחה ונעשית כגרוגרת קודם שימלך עלי' לאכילה חייב כו', הנה דקדק ז"ל דדוקא אם תפחה קודם שנמלך עלי' לאכילה, שלא נדחית, אבל נמלך עלי' לאכילה ואח"כ תפחה היינו בעיא דדיחוי, וכ"כ במ"מ שם לפי שכך לשון הבעיא מורה דקאמרה ותפחה ונמלך עלי', ומוכרח הוא, עכ"ל, ובנמוקי הגרי"ב על המהרש"א נקט בדעת הרמב"ם והמ"מ דבהוציא חצי גרוגרת לזריעה ונמלך עלי' לאכילה ואח"כ תפחה דפטור בודאי, וא"י המשמעות לזה, גם לא טעמא דמילתא, ובפשוטו מתפרש דבכה"ג היינו ספק דדיחוי, ולכך נקט לה הרמב"ם בתפחה קודם שנמלך.
<b>שם</b> וכגון דאיכא פחות מכביצה אוכלין והאי משלימו לביצה כו', עי' מש"כ בעוקצין סי' א' סק"ו בענין כביצה לקבלת טומאה אם בעינן שכל הכביצה יתטמא כאחד.
<b>שם</b> א"ל תניתוה אבא שאול אומר שתה"ל ולחה"פ שיעורן כגרוגרת, יש לדעת מאי אתי לאשמועינן, דלא משמע דבא לומר כדמתרצינן דמכי אפקי' מעזרה איפסיל לי' ואשבת לא מיחייב עד דנפיק לרה"ר, דא"כ הוי משמע דאי הוו אתו בב"א הוי שיעורו בכזית, וא"כ איפשיטא לה בעיא דרבא, ואפשר דאי הוי משכח"ל לאפוקינהו לרה"ר בהכשרם, דהוי שיעורם בכזית אגב חשיבותייהו ומצותן לאכילה, וכמצניען חשיבי, ואפשר דאף פחות מכזית כד הוו אכלין ושבעין ומותירין כדאמר יומא ל"ט א', [ובשר הפסח מסתברא דשיעור הוצאתו לשבת בכזית כשיעור אכילתו], ואשמועינן דכיון דנפסלין ביוצא הלכך שיעורן כגרוגרת ככל אוכלין, ואפשר נמי דכיון דמצותן בשריפה הי' נמי מקום להחשיבם בכזית כדתנן פסחים מ"ט א' בשר קודש בכזית, הלכך אשמועינן דשיעורן כגרוגרת, אבל אין נראה לומר דס"ד דכיון דלשריפה קיימי יהא שיעורן טפי מכגרוגרת כיון דלאו לאכילה קיימי, דלשון שיעורן כגרוגרת משמע דבא לומר דלא סגי בפחות. — [ועי' מש"כ לעיל ע"ה ב'].
<b>צ"א</b> ב' אמר אביי הב"ע כגון שזרקו לאוצר ומקומו ניכר כו', אם איירי שזוכר הצנעתו, הרי ע"כ נותן דעתו עליו, ויודע אם בזריקתו לאוצר נמלך מהצנעתו או כיון דמקומו ניכר סמיך על זה ומקיים הצנעתו, ולכן ראוי לפרש דארישא קאי ששכח הצנעתו ואינו זוכרה עכשיו, ואמרינן דמחמת זריקתו לאוצר סתמא כבר לא ילך לבקשו לכשיזכר הצנעתו אע"פ שמקומו ניכר, והלכך בטלה הצנעתו. — [ועי' מש"כ לעיל ע"ו א' בהא דאיצטריך לטעמא דבטולי בטלי'].
<b>מש"כ</b> תו' דבאיכא כביצה אוכלין לא יטמא הכזית תרומה אי אמרינן שבעה לה טומאה, צ"ע דלא דמי דהתם כשנגע טבו"י בטמא, אבל כאן בבית טמא הרי כאילו הכזית הטהור נוגע בטומאה, וכיון דעכשיו יש בו כביצה שפיר מתטמא, והראוני שכ"כ בשטמ"ק כריתות כ"א ב' בהשמטות בשם תו' הרא"ש.
<b>מתני'</b> המוציא אוכלין ונתנן על האסקופה בין שחזר והוציאן בין שהוציאן אחר פטור מפני שלא עשה מלאכתו בב"א, האי בין שהוציאן אחר לכאורה אין כאן מקומו ולא הול"ל אלא אע"פ שחזר והוציאן פטור מפני כו', והוי שמעינן שפיר דלא כבן עזאי כדמפרשינן בגמ', ואפשר שהתנא גם נתכוין לאשמועינן דכרמלית אסור בין עם רה"ר ובין עם רה"י, ולפי שלא נתפרש במשנה דין כרמלית, לכך שנאו התנא כאן, וככל פטורי דשבת דפטור אבל אסור, ואשמועינן דמה שהניח על האסקופה הוא fsאסור אף שהוציאו אח"כ אחר, וכן שהאחר פטור אבל אסור, דמכרמלית לרה"ר נמי אסור, ועי' ס"א ס"ק י"ג.
<b>שם</b> קופה שהיא מלאה פירות ונתנה על אסקופה החיצונה כו', האי אסקופה רה"ר היא, והו"מ למיתני קופה שהיא מליאה פירות והוציאה לרה"ר כו', ושמא אורחא דמילתא דכשהיא על האסקופה עדיין מקצתה בפנים, א"נ אשמועינן דאע"ג דכל עמידתה על האסקופה שהיא רה"ר, אפ"ה כל שחלק ממנה באויר רה"י פטור.
<b>גמ'</b> לא שנו אלא בקופה מלאה קישואין, עי' בסי' א' ס"ק י"א בדין חפץ המונח חציו ברה"י וחציו ברה"ר וקרע חציו שברה"י והוציאו. ועי' שם סק"ה בדין אדם העומד ברה"ר ועוקר חפץ מבור עמוק י' ע"י מרא וחצינא שמקצתן ברה"ר.
<b>שם</b> ורי"א אפי' מליאה חרדל פטור אלמא קסבר אגד כלי שמי' אגד, נראה דלפ"ז גם אם הוציא פרי מן הכלי אף שכל הפרי ברה"ר נמי לא חשיב כעקרו מרה"ר, וכן בהניח לכלי לא חשיב כהניח ברה"ר, ועי' ירו' כאן, ויש לעי' לחזקי' אם סיבב את הקופה אם מתחייב משום מכניס ומשום מוציא, ולכאורה יש לחייבו, וצ"ע. — עוד יש לעי' במשקין אם מודה חזקי' דאגד כלי שמי' אגד, ואת"ל דגם במשקין ס"ל דאגד כלי לא שמי' אגד, אם חייב ביצא רביעית, או עד שיצאו כל המשקין.
<b>רש"י</b> ד"ה אי נימא כגון גבוהה ט' ורחב ד', עי' מש"כ בסי' ב' סק"ו בדברי הגרע"א בגליון הש"ס לעיל ח' א'.
<b>צ"ב</b> א' בנסכא וכיון דאיכא שנצין כו', לכאורה השנצין הן בפיו, והוי מצי לאוקמי דאפקי' דרך פיו דשנצין קדמי ויוצאין לחוץ, וכשגמר להוציא הנסכא איסור גניבה ושבת באין כאחד, ומשום המשהו עובי הכיס לא מסתבר דיחשב איסור גניבה קדים, (זכר לדבר חתך אצבעו בסכין טמאה יבמות ל"ג א' דחשיב בת אחת), אח"כ ראיתי שכבר הק' כן בתו' רי"ד, וכתב לתרץ דגם בצד השני שכנגד פיו איכא שנצין עי"ש, ודוחק.
<b>שם</b> ביד פטור בכלי חייב, ענין אגד גוף נתבאר בסי' א' ס"ק י"א.
שם התם למעלה מג', עי' סי' א' סק"ד.
<b>מתני'</b> או על כתיפיו כו' כלאחר ידו כו', עי' בסי' ב' ס"ק י"ג י"ד אי איירי בעקירת גופו והנחת גופו או בעוקר ומניח ע"ג קרקע.
<b>שם</b> כלאחר ידו, במה שנשנה פטור דכלאח"י רק בהוצאה ובכותב, עי' מש"כ בסי' כ"ב סק"ט. ועי"ש סק"ג בדין שמאל בשאר מלאכות.
<b>גמ'</b> המוציא משאוי למעלה מי' כו', נתבאר בסי' ב' ס"ק י"ג י"ד.
<b>עי'</b> בסי' א' סק"ח בדין העוקר חפץ מע"ג ידו של חבירו למעלה מי' אם מודדין הד"א ממקום רגליו או ממקום החפץ.
<b>שם</b> אלא אי איתמר הכי איתמר אמר רב משום ר"ח אחד מבני הוצל שהוציא משוי על ראשו בשבת חייב שכן בני עירו עושין כן כו', נראה דאין לפרש דהוציא שלא בהוצל קאמר, ועל זה הוא דפרכינן ותיבטל דעתו אצל כל אדם, אבל בהוצל אמנם חייב, דא"כ לא הול"ל אלא אי איתמר הכי איתמר, אלא הול"ל כי קאמר רב באיש הוצל, ועוד דבתר הכי לא הול"ל אלא אי איתמר הכי איתמר המוציא משא על ראשו פטור, אלא הול"ל אלא כי קאמר רב בהוצל, אלא מוכח מכאן דגם בהוצל פטורין דבטלה דעתם אצל כל אדם, וכן מבואר בתו' ובראשונים.
<b>דברי</b> הרמב"ם בפי"ב הי"ד שחילק דבמשא כבד הוי אורחי' על ראשו צ"ע דסתם המוציא משאוי על ראשו מתפרש במשא כבד, ועכ"פ הי' ראוי לאוקמי מימרא דרב במשא כבד ולא לשבושי ולמיתני פטור במקום חייב.
<b>תוד"ה</b> התם הקשה ה"ר אלחנן כו', במה שמבואר מדבריהם דאמרי' קלוטה לר"ע אף במעביר עי' בסי' א' סק"א.
<b>צ"ב</b> ב' אימא סיפא לאחריו ובא לו לפניו הוא דחייב הא לאחריו ובא לו לאחריו פטור אר"א תברא כו', יש לתמוה מאי הוי ס"ל לר"א דאמר תברא, הרי שינויא דרב אשי פשוט, גם הק' הגרע"א ז"ל וכן הגרא"מ ז"ל דאם לאחריו ובא לו לאחריו פטור, כיצד יתכן לחייב לאחריו ובא לו לפניו, הרי לא נתכוין למלאכה, ועו"ק דהא קתני מתני' בתר הכי האשה החוגרת כו' בין מלפני' ובין מלאחריה חייבת כו', ומשמע דהיינו לאחריו ובא לו לאחריו, וצ"ל דר"א ס"ל דלאחריו ובא לו לפניו קרוב טפי לחיובא ובהכי מוקי הא דהאשה החוגרת בסינר כו', ושמא קרוב יותר להיות חוזר מלאחריו ללפניו, וצ"ע.
<b>שם</b> פיה למטה ר"י מחייב וחכמים פוטרין, יש לעי' פיה למעלה אבל נקרע קרע למטה כעין פיה מהו, ובאופן שזה משומר כמו בפיה למטה, דלכאורה מה שאין המעות משומרין כ"כ י"ל דאינו עושה את כל הטלטול כלאחר יד, דסו"ס מטלטלו כי אורחי', ואפשר דבהא פליגי ר"י וחכמים, דחכמים סברי דמה שאין המעות משומרין באופן זה כיון דפיה למטה, משוי לי' לטלטול כלאחר יד, ור"י סבר דאין זה עושה כלאחר יד, דכיון fsשהמעות בפונדתו במקומם שפיר חשיב טלטול כי אורחי', אף שפיה למטה.
<b>שם</b> אר"י אני אמרתי דבר אחד כו' אני לא מצאתי תשובה לדבריהם והן לא מצאו תשובה לדברי, יש לדעת מה אתי לאשמועינן, ושמא בא לומר דהצדדים שקולים והכרעה קלה הכריעו כל חד כדעתי', ואפשר דנפ"מ דגם לרבנן ראוי להחמיר בזה טפי מבפטורי דעלמא.
<b>שם</b> מנה"מ דת"ר בעשותה כו', מבואר דבלא קרא דבעשותה ראוי לחייב, וה"נ פרכינן לעיל ג' א' והא אתעבידא מלאכה מבינייהו, ופירשו בתו' שם דבמשכן הוי נמי כה"ג שזה עוקר וזה מניח, ואי לאו קרא דבעשותה הוי ילפינן ממשכן לחיובי, וכדחזינן נמי דר"ש פוטר זה אינו יכול וזה א"י, אע"ג דהוי במשכן בנשיאת הארון והמזבח, ונראה לפ"ז דקרא דבעשותה גלי דלא נילף ממשכן להחשיב מלאכה את הנעשה בשנים, [דהא ודאי הוי במשכן גם מלאכות המותרות כגון טלטול ברה"י או ברה"ר פחות מד"א וכיו"ב], דלא מסתבר דמיעוטא דבעשותה יתפרש לפטור מקרבן אע"ג דהוי מלאכה, והגרע"א ז"ל נסתפק דשמא לא מיעט קרא אלא מקרבן אבל לא ממלקות, [אי לאו שניתן לאזהרת מיתת ב"ד לוקין עליו, או במחמר או ביו"ט], ולמש"כ נראה דנתמעט מלהחשב כמלאכה, והרי בזה עוקר וזה מניח נראה דמודה הגרע"א ז"ל דפטור מכלום, ודכוותה נמי בכל שנים שעשו.
<b>והגרע"א</b> ז"ל הביא מדברי הרמב"ם פ"ט מה' כלאים ה"ט דאפילו מאה שהנהיגו כלאים כולם לוקין, ואפשר שהרמב"ם למד כן מהא דהמנהיג סופג את הארבעים והיושב בקרון סופג את הארבעים, והיינו משום דגם היושב בקרון כמנהיג חשיב, אלמא דשנים המנהיגין שניהם חייבים, וצ"ע אם יש לחלק דבהנהגה בכלאים יש לדון לכל חד כאילו כולי' עביד, וכמו בשנים היושבים בקרון דאין אחד גורע ממלאכת חבירו, משא"כ בשנים שהוציאו ככר, דכל חד פלגא עביד, וצ"ע בזה, ועי' ברשב"א ב"ק נ"ג ב' דשנים שזרקו אדם לאש דשניהם חייבים מיתה.
תוד"ה ואת"ל, עי' לק' קמ"ד ב'.
<b>צ"ג</b> א' וחד למעוטי יחיד שעשאה בהוראת ב"ד, עי' מש"כ בזה בהוריות ב' א'.
<b>שם</b> תרי מעוטי כתיבי, עי' מש"כ בהוריות ב' ב' במה שפרש"י דנפש אחת חד מיעוטא הוא.
<b>שם</b> אמר מר זה יכול וזה א"י ד"ה חייב הי מינייהו מיחייב כו', כבר פירשו תו' דהא פשיטא דזה שיכול חייב, ולא מיבעיא לי' אלא דשמא גם האינו יכול חייב, דאין נפקותא לגבי הא"י אם השני יכול או לא, וכיון דבזה א"י וזה א"י שניהם חייבים שמא גם בזה יכול וזה א"י כן, ויש לשאול והא קתני חייב לשון יחיד, וי"ל דהיינו משום ר"ש, דלר"ש פשיטא דהאינו יכול פטור דלא עדיף מזה א"י וזה א"י, וכיון דקתני דברי הכל לכך שנה לשון יחיד, אבל לר"י ור"מ י"ל דשניהם חייבים. (זבים ס"ג סק"ה).
<b>שם</b> הי מינייהו מיחייב, עי' תו' ונראה דאין כונתם דס"ד דתרוייהו מיחייבי, דלישנא דברייתא ודאי מתפרש דאין חייב אלא אחד, וגם לשון הי מינייהו מיחייב מתפרש דרק אחד חייב, אלא ר"ל דאיכא גם צד לחייב את האינו יכול, דלגבי דידי' הו"ל אורחי' בשנים, והיינו דפרכינן הי מינייהו מיחייב דאם האינו יכול כש"כ דקשיא דליחייב גם היכול, ואם היכול יש לשאול דליחייב נמי האינו יכול, א"נ י"ל דנקט לשון יחיד חייב משום דקתני דברי הכל, ולר"ש באמת פשיטא דהאינו יכול פטור, אבל לר"י ולר"מ יתכן דגם האינו יכול חייב, והיינו דשיילינן הי מינייהו מיחייב.
<b>יעוי'</b> בתו' דיכול ואינו יכול תלוי באופן אחיזתם, ואכתי יש לשאול אם מתפרש שהיכול משמש למעשה עכשיו בנשיאת המשא יותר מחבירו, או דאף בששניהם שוין, כגון שנושאים קורה והאחד אוחזה באמצעה וחבירו אוחזה מן הצד, ומשכח"ל שפיר דכובד המשא עכשיו על שניהם בשוה, אלא שאם ישתמט הנושא באמצע תפול הקורה, ואם ישתמט זה של מן הצד תשאר על זה שבאמצע, ומשכח"ל שהיכול נושא עכשיו ברוב הכובד ומחמת כך לא תפול הקורה גם כשחבירו ישתמט, ומהא דמייתינן סייעתא לקמן מקיבל בימין ושמאל מסייעתו משמע דאיירי כשכובד המשא רובו על היכול, דהכי מתפרש קיבל בימין ושמאל מסייעתו, וכ"נ מהא דרגלו אחת על הכלי או על האבן וכמש"כ לקמן, ולפ"ז י"ל דכשכובד המשא על שניהם בשוה דהו"ל בדין זה יכול וזה יכול אע"ג שזה באמצע הקורה וזה בסופה, ולפ"ז צריך לשקול לעולם בכמה כחו של זה יפה משל זה, ומיהו זה שבסופה אפי' יהא כחו יפה משל האמצעי מ"מ לא יחשב כיכול כיון שאם ישתמט האמצעי תפול הקורה, והאמצעי יתכן דכל שרוב המשא עליו, הרי הוא בדין זה יכול וזה אינו יכול, או שמא צריך דכובד המשא שעליו יגרום שיהא יכול בלא חבירו, וצ"ע.
<b>שם</b> אר"ז משמי' דרבא אף אנן נמי תנינא כו' מפני שיכולה לעמוד על ג' ואמאי הא קמסייע בהדי הדדי כו', יש לעי' הא לכו"ע בעי שיהא רוב הזב נישא על המשכב כדתניא בתו"כ הובא בר"ש פ"ד מ"ד וכמ"ש רש"י כאן, וא"כ יש לפרש הא דתחת ד' רגלי המטה כולם טמאים, משום דכיון שאם תנטל רגל אחת יפול, fsהרי חשיבא הרגל כנושאת רובו, וה"נ כל הרגלים, וכשם שבעשר טליתות זו תחת זו כולם נושאות את הזב, חזינן דאפשר שכאחד הרבה משכבות נושאים רובו, ה"נ בכה"ג חזינן לכל רגל מארבע הרגלים שנושאת את רובו, [אע"ג דלא דמי כ"כ], אבל בבהמה שאם מסלקים רגל אחת לא יפול, א"א לומר שכל רגל נושאת רובו, וממילא כל הרגלים משותפות וכל אחת נושאת רבע, והלכך כולן טהורות, ולפ"ז ק"ק מה שייך כאן לומר שמסייע יש בו ממש ושגם בבהמה יטמאו כל המשכבות שתחת הרגלים, ואפשר דהיינו טעמי' דרב פפי משמי' דרבא שלא הקשה מרישא שנתקשו בזה בתו', אבל בסיפא דחזינן דהמשכבות שתחת רגלי הסוס טמאות אע"ג שאפשר שתנטל רגל אחת, וכן שתחת ידי החמור, [לגי' דזבים, ולכאורה במציאות נראה כן שהסוס לפעמים עומד על רגליו ומרים ידיו, והחמור עומד על ידיו ומרים רגליו], וא"כ חשבינן להו כנושאות רובו אע"ג שאפשר להנטל, וא"כ ה"נ זו שמסייעת אם יש בה ממש נמי תטמא תחתיה.
<b>ונראה</b> דאין הטעם ברגלי המטה משום דאמרינן דכל רגל נושאת רובו כיון שאם תנטל יפול, דהא מ"מ קושטא דמילתא דכל רגל נושאת רבע, ומה שאם תשמט רגל אחת יפול הוא משום דאז גם שלש הרגלים האחרות לא יעמדו במקומם, [ועי' להלן דמר' יוסי נמי מוכח דלאו מהאי טעמא הוא], אלא הענין הוא דס"ל לחכמים דקרא דואם על המשכב הוא דאתי למימר דצריך שינשא רובו, בא למעט רק שאם נתן הזב ידו או רגלו על המשכב אינו נעשה משכב, אבל משכב שמשתתף בנשיאת רובו אע"פ שהוא צריך לשותפים במלאכתו חשיבי כולם כנושאים רובו ונעשים משכבו, והיינו דתנן פ"ד מ"ה דהזב בכף מאזניים ומו"מ כנגדו וכרעו הן טמאים, דכולם משתתפים בנשיאת רובו, [ומיהו מדלא מפלגינן התם בין אם צריך לכל המו"מ להכרעתו, או שיש שם מו"מ שגם אם ינטל יוכרע הזב, ואז דין הוא שכולם יהיו טהורים כדין ד' טליות תחת ד' רגלי הבהמה, י"ל דבמאזנים אהני מש"כ בחו"ב זבים ס"ג סק"א דכל הכרעת משהו חשיב כנשיאת רובו, והלכך כולם טמאים אף כשיש מותר במו"מ ממה שנצרך להכרעתו, וצ"ע], וכן ד' טליות שתחת ד' רגלי המטה, וזו נראה כונת הרא"ש שכתבנו לעיל שם, שדימה המו"מ לעשר טליות שתחת הזב, ור"ש ס"ל דגם שותפים בנשיאת רובו ממעטינן, דצריך שהמשכב באמת ישא רובו של זב.
<b>והנה</b> בד' רגלי הבהמה כיון שיכולה לעמוד על שלש, הרי נפגמה ההשתתפות בנשיאת רובו של כל רגל ורגל, כיון שאפשר בלעדה, והלכך טליות שתחתיהן כולן טהורות במוחלט, דבכה"ג אין אני קורא בשום רגל שהיא כנושאת רובו, ועל זה פרכינן דאם איתא דמסייע יש בו ממש, א"כ שוב ראוי לומר על כל רגל שהיא משתתפת בנשיאת רובו בודאי, דגם אם היא מסייעת הרי היא כנושאת ממש, א"ו מסייע אין בו ממש, והלכך כל רגל כיון שיכולה לשמש רק כמסייעת אינן עושין משכב.
<b>ופריך</b> ר"י מדיסקרתא דלעולם אימא דמסייע יש בו ממש, ורגלי בהמה שאני דכל רגל למיעקר קיימא, והלכך גם כשהבהמה עומדת לא יהבינן לכל רגל דין משתתף בנשיאת רובו של זב, כיון דכל רגל למיעקר קיימא, וגם כשהבהמה עומדת זימנין שהרגל היא כאילו כבר נעקרה, וס"ל דכי היכי דאמרינן דאי מסייע אין בו ממש, דיהבינן לכל הרגלים דין מסייע, אע"ג דרק אחד מסייע ושלשה הרי הם עיקר, והוא משום דלא מרבינן בכה"ג משתתף בנשיאת רובן כנושא רובו, כיון שאין שיתופו במוחלט, ה"נ ברגל דלמיעקר קיימא נמי לא יהבינן לכל הרגלים דין משתתף בנשיאת רובו כיון דכל אחת למיעקר קיימא, וגמ' פריך דהא דלמיעקר קיימא אינו בדין לשמש לכולם במוחלט, אלא יש כאן אחד דלמיעקר ושלשה שנושאים רובו, והו"מ למיפרך דא"כ יש כאן שלשה טליות טמאים ואחד טהור, וע"כ לטמאות כולם, אלא דבעי לאשמועינן דאפי' אם יהי' רק טלית אחת תחת רגל אחת דנמי נטמא כדין זב המתהפך דמספק מטמאינן, לכך מייתי זב המתהפך. (זבים ס"ג סק"ה).
<b>שם</b> הי' יושב על גבי המטה וארבע טליות תחת ארבע רגלי המטה טמאות כו', לכו"ע צריך שיהא נישא רובו של הזב על המשכב כמו שפרש"י, ויש להבין א"כ למה כל טלית שתחת רגל אחת נחשב כנושא רובו, ובאמת היינו טעמא דר"ש דמטהר כמ"ש תו', וצריך יישוב מ"ט דרבנן, וצ"ל דרבנן סברי דקרא אפשר לפרש דאתי למעוטי רק אם לא נישא אלא מיעוטו של זב, כגון שהרים רגליו או ראשו או ידיו, אבל כשכל הזב נישא אלא שנושאים אותו כמה אנשים או כמה משכבות חשיב כל אחד כמשתתף בנשיאת רובו, בזמן שאינו יכול לעמוד על שלש, אבל כשיכול לעמוד על שלש דיינינן לכל חד כנושא מיעוטו, אבל לשון הרמב"ם בפ"ז ממטמאי מו"מ ה"ו מפני שהבהמה יכולה לעמוד על שלש ונמצאת הרביעית מסייע ומסייע אין בו ממש והואיל וכל אחת ראוי' להיות מסייע ואין אנו יודעים איזה יד ואיזה רגל היא שלא היתה נשענת עלי' הרי לא הוחזקה טומאה באחת מהן ולפיכך כולן טהורות כו', משמע דמספק מטהרינן, ובסוגיין משמע דמספק מטמאינן דהא פרכינן דליהוי כזב המתהפך, ולשון רש"י דכולהו הוו כל חדא וחדא מסייע ואין בו ממש, וצ"ע.
<b>מש"כ</b> תו' דר"ש מטהר משום דבעי שיהא רוב הזב נישא על כל אחד, כונתם כמש"כ דס"ל דגם fsבאינה יכולה לעמוד על ג' לא חשיב כל אחד מהארבע כנושא רובו, וחכמים סברי דכה"ג כנושא כל אחד רובו חשיב, אבל מודים חכמים דבעי רובו, וברש"ש נתקשה בזה, ועי' תו' הרא"ש.
— נמצאו בזה עוד דברים בספר זבים —
<b>שם</b> הי' יושב ע"ג המטה וד' טליות תחת ארבע רגלי המטה טמאות מפני שאינה יכולה לעמוד על שלש כו', יעוי' בר"ש זבים פ"ד מ"ז שפירש דבזה א"י וזה א"י חשבינן לכל חד כעביד כולי מעשה, אבל אכתי קשה נהי דלענין שבת שפיר הוי מלאכת מחשבת כה"ג, ובהכי חייבי' רחמנא ולא ממעטינן שנים שעשו בכה"ג, אבל הכא הרי בעינן שיהא רוב הזב נישא עליו וליכא, ואפשר דכיון דאם תשמט רגל אחת הרי הזב יפול הלכך חזינן לכל רגל כאילו נושאת רובו, וכן הטלית שתחתיה, משא"כ בשיכול לעמוד על שלש הרי ליתא לסברא זו, שהרי אם תשמט רגל לא יפול, והלכך כולם משותפים ואין שום רגל נושאת רובו, ולפ"ז ביכולה לעמוד על שלש, הרי בהחלט שאין שום רגל נושאת רובו אלא רביע ולכך הטליתות טהורות, וצ"ע בלשון הרמב"ם פ"ז ממטמאי מו"מ ה"ו שכתב לשון זה הי' רוכב ע"ג בהמה וד' משכבות תחת ארבע רגליה כולן טהורות מפני שהבהמה יכולה לעמוד על שלש ונמצאת הרביעית מסייע ומסייע אין בו ממש והואיל וכל אחת ראוי' להיות מסייע ואין אנו יודעים איזה יד ואיזה רגל היא שלא היתה נשענת עלי' הרי לא הוחזקה טומאה באחת מהן ולפיכך כולן טהורות כו' עכ"ל, ומשמע כאילו יש כאן רגלים שכל אחת נושאת רובה, והרי בפשוטו אין שום אחת נושאת אלא רביע במוחלט, גם הטעם שכתב ז"ל צ"ע דאם ידעינן שיש כאן שלש שראויים לטמא, אמאי מועילה אחת לטהר כולן, הרי גם בספק מטמאינן כדחזינן בישן במ"ד, אח"כ ראיתי למרן זללה"ה בזבים ס"ג ס"ק י"ב שכתב דצריך לדחוק בלשון הרמב"ם ולפרש כונתו כמש"כ עי"ש. (זבים ס"ג סק"א).
<b>שם</b> זב שהי' מוטל על ה' ספסלין כו', בתו' כתבו דגם ברה"ר כולם טמאים, אע"ג שכולם בספק, [ועי' במהרש"א] דהו"ל כשני שבילין ובא להשאל עליו ועל חבירו, דכיון דא"א לטהר כולם, ע"כ לטמאות כולם, ומיהו טעם זה ניחא ברישא דמתני' שמוטל עליהם לארכם, דאחד מהם ודאי טמא מדרס, [בלשון הרמב"ם פ"ז ממו"מ ה"ד משמע דפירש שבידוע שהי' מוטל על כל החמשה ספסלים עכאו"א מהם עי"ש, ולפ"ז אגב סיפא נקטי', וניחא דלא דייקינן בסוגיין מרישא], אבל בסיפא בישן וספק נתהפך הרי אפשר לטהר כולם, ודוחק לומר דסיפא איירי דוקא ברה"י, [וחשיב יש בו דעת להשאל גם בישן, כדאיתא בתוספתא הובאה בר"ש פ"ג דטהרות מ"ז], וגם העיר במ"א זבים פ"ד מ"ד שיש כאן לדון משום כל הטומאות כשעת מציאתן ואם ניעור והוא עדיין לרוחבן למה טמאים.
<b>ונראה</b> דהחמירו חכמים בספק מדרס, משום דטובא ספיקות של חסרון ידיעה ישנן במדרס ככל הני דזבים פ"ג מ"א ומ"ב, וע"כ להחמיר בהו, דחסרון ידיעה לאו ספק הוא, והלכך כל מאורע מסוים שיש להסתפק בו במדרס החמירו חכמים, [ועי' נדה ז' א' ברש"י ותו' ובזבים פ"ג מ"ב בר"ש אם החמירו גם לחולין שנעשו על טהרת תרומה], ואמנם הי' אפשר להוציא מן הכלל בישן ספק נתהפך, ולדונו כמו בספק אם דרס זב על בגדיו דטהורים כדתנן פ"ה דטהרות מ"ז, ואשמועינן התנא דישן ספק נתהפך דיינינן לי' כמאורע הגורם ספק, כמו ישבו בספינה וכיו"ב ומחמרינן, ועי' בספר מרן זללה"ה זבים ס"ג ס"ק י"א שכתב על דברי התו' שהוא גזירת חכמים, ואפשר דכונתו כמש"כ, וע"ש סק"ד. (זבים ס"ג סק"ד).
<b>תוד"ה</b> ה"ג ול"ג ר"ש לטעמי' כו' ומפרש טעמא תולה בב"ד אנוס הוא, עי' מש"כ בזה בהוריות ג' ב', ועי"ש ב' א'.
<b>תוד"ה</b> אר"ז דהא מייתי ר"א דעבודתו כשירה משמע דאפי' פסולא דרבנן ליכא א"כ לענין שבת נמי מנלן שיש בו איסורא דרבנן כו', צ"ע דהא גם רב אשי לא ס"ל דשרי לכתחלה לעמוד ברגלו אחת על הכלי, ורק בדיעבד לא פסל, וא"כ לענין שבת שפיר אסור לכתחלה, גם יש לחלק דהתם עמיץ ופתח בלא סיוע אחר, וכה"ג י"ל דגרע דעוסק לבדו במלאכה אסורה, אף שאינו אלא בגדר מסייע, ועי' בהגהות הגרא"מ הלוי ז"ל.
<b>בא"ד</b> ומשני דאין בו ממש אפילו לענין זה, עי' בסי' כ"א סק"ב.
<b>צ"ג</b> ב' רי"א הסוס מטמא כו', גם סוס וגם חמור יכולים לעמוד על כל שלש מן הארבע, ואפ"ה ס"ל לר' יוסי [לגירסא שבזבין] דבעומד על ארבע טליתות הרי בסוס השתים שתחת רגליו טמאות ובחמור שתחת ידיו טמאות, והטעם משום דכיון דבאינו יכול לעמוד על שלש חשבינן לכל אחד מהארבע כנושא רובו, הלכך ס"ל דרגלי הסוס וידי החמור שהם העיקריים, הרי הם חשובים כנושאים רובו גם בזמן שיכול לעמוד על שלש, ורק הטליתות שתחת ידי הסוס ורגלי החמור טהורים. — מש"פ רש"י דרישא דמתני' דלא כר' יוסי, אמנם כן דר"י לפלוגי ארישא אתי, אבל משמע דרק אסוס וחמור פליג, אבל בהמה כגון שור י"ל דמודה לת"ק, וצ"ע אם גם כונת רש"י כן.
<b>שם</b> רואין כל שאילו ינטל הכלי ותינטל האבן יכול לעמוד על רגלו אחת עבודתו כשירה כו', כל אדם fsיכול לעמוד על רגל אחת, וע"כ יש לפרש דצריך שיהא עיקר משענתו על הרגל שעל הרצפה, וכמו באידך ברייתא בקיבל בימין ושמאל מסייעתו, וכמש"כ לעיל בכל זה יכול וזה אינו יכול, ואפשר דשיעורו שאם ינטל הכלי בפתאומיות ישאר על עמדו.
— נמצאו בזה עוד דברים בספר זבים —
<b>שם</b> רי"א הסוס מטמא כו', פרש"י דלר' יוסי טלית אחת תחת אחת מרגליו של הסוס [לגירסא דזבים] טמאה, ואע"ג שאם תנטל הרגל לא יפול, דכללא הוא דיכולה לעמוד על שלש בכל בהמה, ולכו"ע בעי שיהא נישא רוב הזב על המשכב, וע"כ כמש"כ לעיל א' דלא מיעט הכתוב אלא מקצת הזב על המשכב כמו נתן ידו או רגלו, אבל כשכל הזב על המשכב אף שצריך סיוע של רגלים נוספות מ"מ בכל רגל קרינא בה שרוב הזב על הרגל.
<b>שם</b> רואין כל שאילו ינטל הכלי ותינטל האבן יכול לעמוד על רגלו אחת כו', כל אדם יכול לעמוד על רגל אחת כמבואר חולין כ"ד ב', ויש לפרש דבא למעוטי אם רגליו מרוחקות זו מזו דאז אינו יכול לעמוד על אחת כמבואר זבים פ"ד מ"ד, או דלפעמים עיקר משענתו על רגל אחת וכמ"ש מהר"ם שם. (זבים ס"ג סק"ה).
<b>שם</b> קיבל בימין ושמאל מסייעתו עבודתו כשירה כו' לאו משום דאמרינן מסייע אין בו ממש ש"מ, לפ"ז יש לפרש דאיירי בשיכול בימין לחוד דהו"ל ז"י וזה א"י, אבל אם אינו יכול בלא סיוע השמאל יהי' פסול, דהא עד כאן לא דיינינן במסייע אלא כשאפשר בלעדו.
<b>עי'</b> במג"א סי' קפ"ג סק"ו ובבהגר"א שם דפירשו דסיוע השמאל בכאן היינו שגם השמאל תחזיק את הכלי, ומזה למדו דגם מה שאמרו ברכות נ"א א' שמאל מהו שתסייע לימין דהיינו שגם תחזיק את הכוס, אבל לתמוך יד ימין ביד שמאל שרי, ומשמע דהכא פשיטא להו דלא שייך לפרושי סיוע השמאל בתמיכת הימין, דא"כ לא דמי לכל הני מסייע דלעיל, ואף לדעת הטור שם דבכוס גם לתמוך ביד ימין לא שרי, מ"מ הכא לאו בהכי איירי, ולפ"ז יש לעי' מה הדין בקבלה לתמוך יד ימין ביד שמאל כשאינו יכול בלא זה, וצ"ע.
<b>שם</b> אמר מר זה יכול וז"י ר"מ מחייב איבעיא להו בעינן שיעור לזה כו', במה שדקדקו בתו' אמאי נקט לה אליבא דר"מ, י"ל דרישא דברייתא נקטו וכאילו הוי קתני ר"מ מחייב כו' וקאי נמי אזה אינו יכול וזה א"י, גם י"ל דאיכא רבותא טפי לומר דגם בזה יכול וז"י סגי בשיעור אחד לתרוייהו, דבשלמא בזה א"י וזה א"י הרי צורת המלאכה בשנים ושפיר סגי בשיעור אחד לשניהם, וכמו שהזכירו תו' סברא זו, אבל בז"י וז"י הי' מקום לומר דהשיתוף גורע מכל אחד ולא יהא סגי בשיעור אחד לשניהם, קמ"ל דגם בזה איכא למיבעיא ופליגי ר"ח ור"ה.
<b>לכאורה</b> בזה א"י וזה א"י גם כשאחד מהם לאו בר חיובא, יש לחייב לאידך, לא מיבעיא בשיעור לכאו"א אלא גם בשיעור אחד לשניהם, דכיון דכששניהם בני חיובא חייבים שניהם הרי כשאחד בר חיובא יש לחייבו, וכש"כ כשאחד שוגג ואחד מזיד, דהשוגג חייב בקרבן, וכש"כ בזה יכול וזה יכול לר"מ דמחייב, וצ"ע בכ"ז, ובמכות כ"א ב' כתב הגרע"א ז"ל דבחורש בבהמה דהוא והבהמה מוליכין המחרישה אמאי לא הוי כשנים שעשו מלאכה וזה א"י וזה א"י, וצ"ע כונתו ז"ל דהא בזה א"י וזה א"י שפיר חייבין, ושמא לר"ש פריך וס"ל דגם ממלקות פטר, וצ"ע, אבל אין נראה לומר דס"ל דכשאחד לאו בר חיובא פטור גם השני.
<b>שם</b> ואמאי ליבעי שיעור זיבה לזה ושיעור זיבה לזה כו', פרש"י שיצטרכו להיות ד' זבים, ויש לעי' דגם בד' זבים כל רגל נושאת רבע מכל זב ואין כאן רגל הנושאת רובו של זב, וכן יש לשאול בשנים שנעלו והיו שם שני צבאים דנקטו בתו' דחשיב שיעור לכאו"א, דה"נ י"ל דכל צבי צדוהו ביחד, ונמצא דכל אחד צד שני חצאי צבי, ולא דמי לשני גרוגרות דהתם ע"כ כל אחד הוציא גרוגרת, ובגמ' אפשר לפרש דפריך דליבעי שיעור זיבה לזה ושיעור זיבה לזה, וממילא יהיו פטורים גם בד' זבים, אלא דאם פלוגתתם גם בזה א"י וזה א"י תשאר קו' תו' דמאן דבעי שיעור לכאו"א איך יתרץ למתני' דצבי, וי"ל דהא באמת איכא סברא לומר דשיעור אחד לכולן, והלכך אף מאן דלית לי' סברא זו מ"מ בדאיכא שיעור לכאו"א שפיר דיינינן לחייב לתרוייהו כאילו הם משותפים להחשב כיש בו שיעור לכאו"א.
<b>יש</b> לעי' הוציאו יחד כגרוגרת אוכלין וחטה שאחד מהן הצניעה לרפואה, אם חשוב כשיעור לכאו"א, או"ד בעי שיהא לתרוייהו שיעור לכאו"א.
<b>שם</b> אמר רבינא אף אנן נמי תנינא השותפין שגנבו וטבחו חייבין ואמאי ליבעי שיעור טביחה לזה כו', לכאו' יש מקום לחלק דשאני טביחה דאין משלמין אלא פעם אחד ד' וה' בין שניהם, וגם דנתרבה שליח לדבר עבירה לענין טביחה כדאמר ב"ק ע"א א', ובאמת לא נזכר בגמ' מה יענה מאן דס"ל שיעור לכאו"א לכל הני סייעתא לאידך דמייתינן, ובשלמא בצבי כתבו תו' דיפרש בשני צבאים אבל אינך קשה, ולמש"כ י"ל דהיינו דס"ל דמטביחה ליכא סייעתא, ומההיא דזב י"ל דס"ל דלא ממעטינן מקרא דהוא דבעינן שישא רובו של זב, אלא הנושא רגליו וידיו וכיו"ב, ולא כשהזב נישא כולו ע"י שנים, וכמש"כ לעיל. — ועי' מש"כ בב"ק ק"ח א'.
<b>fsשם</b> תני תנא קמי' דר"נ שנים שהוציאו קנה של גרדי כו', וע"כ איירי בקנה כבד דזה א"י וזה א"י מדפטר ר"ש כמ"ש תו', וצ"ע כיצד נקט לה בסתמא בקנה שהוא כרגיל קל, ושמא אין רגילות לנושאו אלא בנגיעה בקצהו שאין עליו אריג, ובכה"ג הו"ל זה א"י וזה א"י כמ"ש תו' לעיל.
<b>מתני'</b> המוציא אוכלין פחות מכשיעור בכלי פטור אף על הכלי כו', נראה דאם הוציא כלי להביא בה פחות מכשיעור אוכלין דחייב על הוצאת הכלי, דמלאכה הצריכה לגופה היא, ואין הכלי טפל לאוכלין שאינם בתוכה. — ועי' בתו' שאנץ [הנדפס בתו' הרא"ש] י"ב א' שכתבו דמוציא מטה להוציא עלי' מת חשיבא הוצאת המטה מלאכה שאינה צריכה לגופה, ועי' ביראים סי' רע"ד.
<b>שם</b> שהכלי טפלה לו, עי' מש"כ לעיל נ"ז א' בחילוק שבין בגדים לכלי.
שם שהמטה טפלה לו, עי' בסי' י"א סק"ד.
<b>גמ'</b> ש"מ אוכל שני זיתי חלב כו', עי' בכריתות ס"ג ס"ק ט"ז בדברי הרשב"א כאן.
<b>צ"ד</b> א' המוציא בהמה חי' ועוף לרה"ר בין חיין ובין שחוטין חייב כו', יש לדקדק למאי איצטריך למיתני שחוטין, ואפשר דבא לומר דאפי' נושאן חיין כדרך שנושאן שחוטין נמי פטור לר"נ, ולא חשבינן להו ככפותין אע"ג שאוחזן בחוזק. — הא דנקט בין חיין ובין שחוטין, אע"ג דבעלמא רגילות למינקט הפשוט תחלה, משום דתחלת יצירתן חיין.
<b>שם</b> שהחי נושא את עצמו, עי' בתו' ובתו' הרא"ש, ונראה דהענין דחי קליל ממת כדאמר גיטין נ"ו א', והרי החלק הזה חשיב שהחי נושא את עצמו, וכיון דלא יתכן שהנושא את החי ישאנו בלא שיתוף זה של החי, הלכך אין זו הוצאה רגילה של שנים לדונו בזה יכול וזה אינו יכול, או בזה א"י וזה א"י, ומ"מ עיקר הענין לא בקלות המשא, אלא דחי הנישא נחשב כשותף בהוצאה, והיינו דמודה בכפות, דאינו כמשתתף, אע"ג דקלילא דחי איכא בכפות כבאינו כפות. — ונראה דבין לרבנן ובין לר"נ גם הנישא שותף לאיסור ההוצאה, והלכך אסור לאדם להיות נישא ע"י עכו"מ, וכן ע"ג בהמה גם בלא איסור דאין רוכבין.
<b>תוד"ה</b> אבל ושמא ההוא דבפ' נוטל איירי בתינוק בן יומו, לכאורה יש לחשבו ככפות דמודה ר"נ, ועי' ברמב"ן קמ"א ב' בזה.
<b>תוד"ה</b> ר"ש דה"נ סגי לי' אי יתיב בחד דוכתא, צ"ע דאטו אדם ההולך שלא לרצונו ממקום למקום וכליו עליו מי לא חשיב כמוציאם לגופן, בדברים ששימושם לגופן.
<b>צ"ד</b> ב' מ"ד עד דאיכא לגופו ולגופה כגון מר לעשות לו טס ולחפור ס"ת להגיה ולקרות בו קמ"ל, בפשוטו מתפרש דס"ד דאם הוציא מר לעשות לו טס פטור, וכן אם הוציא מר לחפור בו פטור, ובהצטרף שניהם חייב, והדבר תימא מהיכי תיתי נימא כן, והיכן מצאנו במשכן כה"ג, ומה ענין בצירוף שני הדברים, והנה בכל מלאכת הוצאה שבמשכן הי' הענין להעביר הקרשים והכלים ממקום למקום, וכן הבאת הזהב והכסף ושאר הדברים למלאכת המשכן, וע"כ דצורך זה חשיב כלגופו ולגופה, וא"כ צ"ל דלעשות לו טס גרע משום שדעתו להחזירו אחר התיקון, וכן את הס"ת אחר ההגהה, אבל מה יתרון לזה הא דיחפור בו ויקרא בו, ובפיר"ח הנדמ"ח איתא מ"ד עד דאיכא לגופה כגון מר לעשות לו טס וס"ת להגיהו, ומשמע דמפרש דהא פשיטא דמר לעשות לו טס חשיב לגופה וכן ס"ת להגיה, וחייב, ומתפרש דס"ד עד דאיתא נמי לגופה, כלומר דלא סגי במר לחפור שאינו אלא הכשר לדבר אחר, וכן ס"ת לקרות בו, ובעינן מר לעשות לו טס וס"ת להגיהו ובזה לבד חייב, ולפ"ז לא ס"ד כלל שיצטרפו שני הדברים, וצ"ע, שו"ר במהרש"ל שהגיה בגמ' כגירסת ר"ח.
<b>שם</b> התולש סימני טומאה כו', עי' בנגעים ס"ה סק"ט בטיהר עצמו לזמן אם עובר בל"ת.
<b>שם</b> אחת משלש רנ"א חייב רש"א פטור כו', לכאורה פלוגתתם בקרא דהשמר בנגע הצרעת וגו', אם הכונה רק שלא יעשה פעולה המטהרת, או דגם פעולה שקרוב הדבר שאח"כ תטהר מעצמה נמי בכלל האיסור, ולפ"ז הא דמייתי רב ששת מנא אמינא לה מחצי זית מכזית ומחצה, הוא דחזינן דלא חיישינן להעמיד הטומאה על שיעור מצומצם, אלמא דלא חיישינן שמא יצטמצם, ודכוותה הכא לא חיישינן שמא תתלש שערה מהשנים הנותרות. — עי' מש"כ בנגעים ס"ה ס"ק י"ב בתולש אחת משלש אם קנסוהו שלא נטהר.
<b>שם</b> דתנן וכן כזית מן המת וכזית מן הנבלה חייב הא חצי זית פטור והתניא חצי זית חייב כו', בפשוטו מתני' אשמועינן דשיעור החשוב מצניעין כמוהו במת ונבלה ושרץ הוא כשיעור טומאתן, ובין במוציאן מן הבית ובין במכניסן לבית, או מוציאן מן החצר לרה"ר, או שמעבירן ד"א ברה"ר, בכל אלו הוא חייב בשיעור טומאתם דהיינו כזית מן המת והנבילה וכעדשה מן השרץ, וכ"ה לשון הרמב"ם בפי"ח מה' שבת הי"ח המת והנבלה והשרץ כשיעור טומאתן כך שיעור הוצאתן מת ונבלה כזית ושרץ כעדשה, ברם יש מקום להסתפק אם שיעור זה רק לר"י דמחייב משאצל"ג, והלכך כשמוציאן fsשלא יטמאו חייב, ונקבע שיעור זה לכל ההוצאות שמסלק את הטומאה ממקומה, אבל לר"ש דסילוק הטומאה לא חשיבא הוצאה דהוי משאצל"ג, תו י"ל דאף במוציאה לגופה אין השיעור בכדי טומאתה, והמוציא נבלה לכלב לא יהא שיעורה בכזית לר"ש, וצ"ע.
<b>הא</b> דדייקינן ממתני' דחצי זית פטור, הוא כפשוטו דהא היינו דאשמועינן מתניתין דשיעורו בכזית, והא דתניא חצי זית חייב, נראה דלא מיתוקמא אלא בחצי זית מן המת ובמוציא מן הבית, דכיון דכל הבית טמא באהל, שפיר חשיבא הוצאת פחות מכזית נמי דבר שמצניעין כמוהו כיון שהוצאתו גורמת טהרה לכל הבית, אבל בחצי זית מן הנבלה או במוציא חצי זית מן המת מחצר לרה"ר, כיון שאין מטמאין באהל, הרי הוצאתו אינה גורמת טהרה, דאי משום שהנשאר הוא פחות מכזית, הרי גם עד שלא הוציא כיון שהפריד הפחות מכזית מן הכזית כבר נטהר, שהנשאר הוא פחות מכזית, ואם יש נוגע וחוזר ונוגע, הרי גם עכשיו שהוציאו אם יגע בשניהם כאחד יטמא, והרמב"ם שם הי"ט סתם דהוציא פחות מכזית מכזית חייב, ולא פירש דהיינו דוקא בכזית מן המת ובבית, לפי שלא נתפרש בגמ' אבל ע"כ בהכי מיתוקמא, והראוני במנחת ברוך סי' ע"ג שכבר עמד על דברי הרמב"ם בזה עי"ש.
<b>ברם</b> הא דדייק ר"ש ממתני' דחצי זית מכזית ומחצה פטור צריך יישוב היכי משמע, דהא בפשוטו ליכא למישמע אלא דהוציא חצי זית פטור וכמ"ש תו', ומש"כ שזה פשיטא, אין בזה קושיא דהא מתני' עיקר חידושא אתי לאשמועינן דבכזית חייב, וממילא שמעינן דבפחות מכזית פטור, וצ"ל דס"ל לר"ש דאם איתא דמשכח"ל חיובא בהוציא פחות מכזית ועדיין נשאר כזית, הי' ראוי לשנותו, וצ"ע, ועי' מהרש"א.
<b>שם</b> תנא הנוטל מלא פי הזוג בשבת חייב, מהא דבמלקט לבנות חייב באחת, חזינן דשיעור דשתים הוא בחשיבות התיקון, ולפ"ז נטל שערה אחת מראשו של ראובן ושערה אחת מראשו של שמעון אין מצטרפין, וכש"כ בשערה אחת שגזז חצי' וחזר וגזז חצי' הנשאר, דהא אין כאן תיקון של גזיזת שתי שערות, ויש להסתפק באדם אחד אם מצטרפין אחת בראשו ואחת בזקנו או בגופו.
<b>שם</b> והתניא ולקרחה שתים אימא וכן לקרחה שתים, שתים דקרחה היינו מקום שיעור שתי שערות דיד, וכמש"כ במכות כ' ב', ובראש יש שם הרבה שערות בשטח הזה וצריך שיתלוש כולם, ואילו לענין שבת שיעורו שתי שערות ממש כפי שהם, ומה"ט באמת לא שנה התנא וכן לקרחה שתים דלא דמי שתים הללו לשתים דשבת, אלא דמ"מ מלשון התנא ולקרחה שתים משמע קצת דמלא פי הזוג אינו שתים, וע"ז אמרינן דאדרבה אימא וכן לקרחה השיעור בשתים, ולכך שנאו התנא בכאן משום דשניהם שיעורם בשתי שערות אע"ג דזה בשטח וזה בשערות.
<b>כל</b> זה כתבנו לפי מה שהי' נראה בסוגיית הגמ', אבל בלשון הטור והשו"ע סי' ק"פ מבואר דהתולש שתי שערות חייב משום קרחה, למ"ד כשתי שערות, ולא בעינן מקום שתי שערות כשיעורן בנגעים, אלא כמו דבשבת חייב בנוטל שתי שערות כמו"כ לענין קרחה, ומשמע דלא בעינן שתהא הקרחה ניכרת, ומה שאמרו בירו' קדושין שיזהירו לנשים שלא יתלשו שערן שמא יבאו לידי קרחה, צ"ל דאתיא כמ"ד דשיעור קרחה כגריס, אבל עדיין קשה דהא כתב בבהגר"א ביו"ד שם וכן הביא שם הגרע"א ז"ל בשם הפר"ח דאף שערה אחת אסור לתלוש מדין חצי שיעור, וא"כ מאי קאמר שמא יבאו לידי קרחה תיפ"ל דח"ש אסור מן התורה, ושמא להגדיל החשש קאמר, א"נ שלא ימשכו השערות שמא יתלשו.
<b>בדין</b> אם חייבין על שתי שערות בגומא אחת, עי' מש"כ בפרה ס"א סק"ז.
<b>שם</b> רא"א אחת, ר"ל דחייב באחת, אבל בשיעור דמלא פי הזוג לא פליג, דבמציאות לא שייך למיפלג.
<b>שם</b> ומודים חכמים לר"א במלקט לבנות מתוך שחורות שאפי' אחת חייב, לשון זה מוכיח שיש שערות לבנות והוא מוציא אחת מהם, וסגי בזה לחייבו אע"ג שעדיין נשארו שערות לבנות, דמ"מ חשיב תיקון, וכן לענין איסור בחול, וכן מבואר להדיא בלשון הרמב"ם פי"ב מה' עכו"ם ה"י, וכן בראב"ד שם, אלא שכתב שאין לוקין על זה שלא אמרו אלא אסור, נראה כונתו ז"ל דאף בליקט כולן אינו אלא אסור מדרבנן, ובתר הכי הוסיף דאף אם הי' דאוריתא, אינו שייך באחת שעדיין אינו נתקן בכך, ועי' בבה"ל סי' ש"מ ס"א שדן בזה. (מכות כ' ב').
<b>שם</b> תניא רשב"א צפורן שפירש רובה וציצין שפרשו רובן ביד מותר בכלי חייב חטאת כו' אר"י הלכה כרשב"א, בפשוטו מתפרש דהלכה כרשב"א גם בשריותא דביד וגם בחיוב חטאת דבכלי, ולדעת תו' דאין חיוב נטילת צפרניו אלא לר"י דמלאכה שאצל"ג חייב עלי', א"כ יש כאן גמ' ערוכה דהלכה כר"י, אבל הרמב"ן לק' ק"ו כתב דגם לר"ש חייבין בצפרנים ושער דחשיב צריכה לגופה, וכן הביא במג"א סו"ס ש"ג בשם הריב"ש, ולדידהו שפיר אפשר לקיים הלכה כר"ש, ועי' בבהגר"א ר"ס ש"מ שכתב דמסוגיין משמע דהלכה כר"י במלאכה שאצל"ג. — רהיטת הדברים דציצין וצפרנים כי הדדי נינהו, וא"כ תרוייהו משום גוזז, וכ"מ ברמב"ם פ"ט מה' שבת ה"ח ט', ולכאורה ציצין הם חלק מן האדם שפירשו קצת, ואינם דברים הגדלים ע"מ לקוצצן דומיא דצפרנים ושער, ואטו החותך אצבע של אדם יתחייב משום גוזז, וטפי הי' ראוי לחייב משום עוקר דבר מגידולו, דומיא דפיטרא מאונא דחצבא לקמן ק"ח א', וצ"ל דכיון דהדבר בהוה שפורשין ציצין ותולשין אותם, הרי הם כדין צפרנים ושער.
<b>שם</b> אמר רבב"ח אר"י והוא שפירשו כלפי מעלה ומצערות אותו, עי' רש"י ותו', וכמדומה שאין הדבר בהוה שיפרוש ציץ מצד הגוף וישאר מחובר לצד חוץ, כי כל הציצין חיבורן לצד הגוף, ולפנינו ברש"י לצד הצפורן התחילו לפרוש דקא מצערו לי' טפי, והנה משמע דמשום צערא התירו וכ"ה ברמב"ם שם, וא"כ בצפורן שפירש יש לפרש נמי שמצערו, וכמדומה דלא משכח"ל בצפורן שמצערו אלא כשעומד להתלש חלק מן הצפורן שמחובר בבשר שתחתיו, ולפ"ז אם דברי רש"י הללו על צפורן נאמרו הרי מתפרש שהתחיל לפרוש לצד הצפורן היינו כלפי הגוף ששם הצפורן מחוברת לבשר, והר"ז כפי' תו', וגם אם על ציצין הדברים אמורים כמדומה דהציצין המצערים בתנועתם הם אלו שבצד הצפרנים בין בשר לצפורן, וגם הם אם מתחילים לפרוש ולצער הוא בפרישתם לצד הגוף בין הצפורן לבשר, ולהאמור דסתם ציצין וצפרנים חיבורן לצד הגוף, יתכן לפרש דהא דאמר והוא שפרשו כלפי מעלה ומצערות אותו, דלא בא למעט פרשו כלפי מטה שאינו בהוה, אלא עיקרו לומר דבעי שיהיו מצערות אותו, ונקט כפי ההוה שפרשו כלפי מעלה ומצערין אותו, וכ"מ ברמב"ם שם שכתב אם פירשו כלפי מעלה ומצערות אותו מותר ליטול אותן בידו כו' ואם אינן מצערות אותו אפי' ביד אסור, הנה לא סיים דאם לא פירשו כלפי מעלה דאפילו מצערות אותו אסור, ומשמע דמפרש דעיקרו לומר דמצערות אותו, א"נ נקט שפירשו כלפי מעלה משום צפורן שאם פירשה כלפי מטה כלומר שאין עומד להתלש מן המחובר לבשר, אסור דבזה ליכא צער, ועי' בטור סי' שכ"ח דנקט בדעת רש"י דכל כלפי מעלה מצערות אותו, ולדעת הרמב"ם הם ב' ענינים, עי"ש, ולמש"כ נראה דלדעת הרמב"ם העיקר תלוי בצער, ועדיין צ"ע בכ"ז.
צ"ה א' גודלת ופוקסת משום בונה, נתבאר בסי' י"ח סק"ח.
<b>שם</b> הזיד ביו"ט לוקה ארבעים, בענין מלאכות אוכל נפש המותרות ביו"ט, ובדברי הרשב"א בסוגיין, נתבאר בביצה כ"ג ב'.
<b>שם</b> מחבץ חייב משום בורר, עי' בסי' י"ד סק"ו אם גם לר"א דתולין חייב, ומה בין מחבץ לסוחט. ועי' מש"כ לק' קל"ח א' בזה.
שם מגבן חייב משום בונה, נתבאר בסי' י"ח סק"ח.
<b>שם</b> מ"ט דר"א דכתיב ויטבול אותה ביערת הדבש כו', לכאורה מוכח מיני' רק דהרודה את הדבש חייב משום עוקר דבר מגידולו, דהא אף דקרא הוא, מ"מ ע"כ למצא מקורו בהלכות שבת, דאין להוסיף על ל"ט מלאכות, ויש לפרש דהוא תולדה דקוצר דחשיב כעוקר דבר מגידולו, וכ"ה ברמב"ן, ואשכחן עוקר דבר מגידולו שלא במחובר לקרקע בצרור שעלו בו עשבים פ"א ב', ובכשותא מהיזמי והיגי ק"ז ב', ובפיטרא מאונא דחצבא ק"ח א', וה"נ הרודה חלות דבש מן הכוורת, ולפ"ז מדיליף מזה נמי דאינה מקבלת טומאה במקומה, דהיינו שהדבש אינו מקבל טומאה, לכאורה יש ללמוד מזה לדידן דעשבים שבצרור וכשותא דהיזמי והיגי ופיטרא מאונא דחצבא דנמי אינם מקבלים טומאה, דהא עד כאן לא פליגי רבנן עלי' דר"א אלא משום דלא משמע להו דרשא דיערת הדבש למילף מינה דהדבש כמחובר, [וברש"י בפירוש נ"ך משמע דס"ל דרבנן מפרשי יערת הדבש דבש של קנים עי"ש], אבל אם הוי ילפי דהדבש כמחובר הי' הדבר מועיל לחייב הרודה, ושלא יתטמא הדבש קודם רדיי', וא"כ בעשבים שבצרור וכשותא דהיזמי והיגי ופיטרא מאונא דחצבא דמודו חכמים דדינם כמחובר והתולשם חייב, ראוי לומר שאינם מתטמאים עד שלא תלשן.
<b>ברם</b> יש לשאול אם איתא דחיובא דרודה לר"א הוא מעין חיובא דפיטרא מאונא דחצבא, א"כ מנ"ל דדינה כקרקע להיות נקנה בכסף ושטר וחזקה ולקנות אגבה מטלטלין ולכתוב עלי' פרוזבול, הרי בפיטרא מאונא דחצבא וכשותא דהיזמי והיגי וצרור שעלו בו עשבים, לא נימא דקונין אגבן מטלטלין וכותבין עליהם פרוזבול, וע"כ צ"ל דס"ל לר"א דאין לחשוב את הדבש כמחובר אא"כ נידון את הכוורת כקרקע, דלא דמי לפיטרא ואינך שהחצבא וההיזמי והצרור מצמיחין את הגידולין, וכיון שכן תו לית לן מהיכן לומר דפיטרא וכשותא ועשבים לא יתטמאו, דשאני דבש שבכוורת שהכוורת כקרקע. (עוקצין ס"ה סק"ט).
<b>שם</b> הרוצה לרבץ את ביתו כו', עי' בסי' ט"ו ס"ק י"א אם יש איסור לישה בנתינת מים על העפר.
<b>שם</b> תנא אשה חכמה כו' והאידנא דסבירא לן כר"ש כו', עי' בסי' כ' ס"ק י"ג.
<b>תוד"ה</b> והרודה ואור"י דאיכא לאוקמי ברודה סמוך לחשיכה כו' א"נ בדבש שהדביש, דבריהם ז"ל צ"ע דא"כ למאי הלכתא נקט לה דביו"ט לוקה הא פשיטא דכל מלאכה שחייבין עלי' בשבת חייבין עלי' ביו"ט אם עשאה לצורך חול ובדליכא הואיל, או שלא לצורך או"נ כגון בנפסל מאכילה, ומכבד ומרבץ דחיובו משום בונה או מכה בפטיש נמי פשיטא דאף ביו"ט כן, fsהא לית לן למימר אלא דעיקר חידושו הוא ברודה חלות דבש דכקוצר ממש חשיב וחייב אף ביו"ט, דס"ד דקצירה כזו חשיבא טפי כמלאכת או"נ דתיקון אוכלים שברשותו וכמלאכות יום יום, קמ"ל דאף זה כקצירה ממש ואסור, [ומה"ט נמי משמע דהך דביו"ט לוקה קאי ארודה חלות דבש, ולא אמכבד ומרבץ לחוד, דהתם פשיטא וכמש"כ, ובר"ן ר"פ אין צדין צידד דאפשר דלא קאי ארודה וצ"ע]. (ביצה כ"ג ב' ועי"ש עוד).
<b>בא"ד</b> ומיהו תימה לר"י כו' א"כ נפל ביתו כו', עי' מש"כ בביצה י"ב א' בסוגיא דמתוך סק"ו בדעת הרמב"ם דלא אמרינן מתוך בבונה.
<b>צ"ה</b> ב' בעא מיני' ההוא סבא מר"ז שורש כנגד נקב מ"ל אר"ש כו' השתא שורש כנגד נקב כו', מפרש"י ותו' משמע דההוא סבא נמי פירש טעמא דר"ז משום שנתבטל מתורת כלי, ולפ"ז צריך לפרש דההוא סבא הוי ס"ל דטעמא דר"ש משום דחיבור שע"י הנקב לאו חיבור גמור הוא, והוי מספקא לי' דשמא בשורש כנגד הנקב מודה ר"ש דחשיב חיבור גמור, והיינו דקשיא לי' דלפ"ז אין מקום להקל אם נתבטל מתורת כלי דסו"ס אין כאן חיבור אלא דרך הנקב, וכיון דאמר ר"ז דמודה ר"ש בניקב בכדי טהרתו א"כ ע"כ ס"ל דאף ר"ש מודה דחיבור שע"י הנקב חיבור מעליא הוא, אלא דכיון שהעיקר בתוך כלי אינו מתבטל בחיבור כזה, ולכך בניקב בכדי טהרתו דבטל ממנו שם כלי מודה, ולפ"ז אין מקום כלל למיבעי בשורש כנגד נקב כיון דאף בשורש שלא כנגד נקב חשיב חיבור מספיק, אלא דטעמי' דר"ש משום שאין הכלי מתבטל, ובזה אין חילוק בין שורש כנגד נקב או לא, ולשון השתא שורש כנגד נקב כו' הכי מתפרש דבעינא מינך אם שורש כנגד נקב חשיב חיבור ולא אמרת לי ולא מידי והשתא חזינא דפשיטא לך דאפי' שורש שלא כנגד נקב חשיב חיבור, ולשון ולא אמרת לי ולא מידי א"ש לפי' זה, דה"ק לא אמרת לי שאין מקום להסתפק בזה, אבל לפ"ז לא נתחדש בדברי אביי כלום ליישב קושיתי' דההוא סבא.
<b>ומיהו</b> מפרש"י משמע דהא דקאמר ניקב בכדי טהרתו מיבעיא היינו שהי' ראוי להסתפק בזה, ומשמע דנידון שורש כנגד נקב ונידון ניקב בכדי טהרתו שייכי גבי הדדי, אלא דשורש כנגד נקב קרוב יותר להחשב כמחובר, אבל בתו' כתובות נ"ג א' הביאו בשם ר"ח לפרש דניקב בכדי טהרתו מיבעיא היינו שאין ראוי להסתפק בו, ובר"ח הנדמ"ח לפנינו כתוב שורש כנגד הנקב בעאי מינך ולא פשטת לי לפטורא, ואם אין כאן ט"ס הר"ז מוכיח כמש"פ, דלמאי דקאמר מודה ר"ש בניקב בכדי טהרתו, הו"ל לומר דשורש כנגד נקב נמי פטור, כיון דאף בלא שורש כנגד נקב חשיב מחובר ומ"מ פטור, ומיהו רהיטת הדברים משמע דצ"ל ולא פשטת לי לחיובא וזה על דרך שצריך לפרש לפרש"י, דהדיונים שייכי גבי הדדי, אלא דכנראה הי' הר"ח מפרש דניקב בכדי טהרתו מיבעיא היינו שאין להסתפק בו דודאי כתלוש חשיב כיון שאין שורש כנגד הנקב, ולפנינו בר"ח אין הכרח לזה.
<b>אבל</b> יתכן לפרש דאף ההוא סבא מודה דחיבור שע"י הנקב חשיב חיבור לר"ש כדחזינן בהכשר זרעים, ואם תלש ירק שאינו בעציץ אבל אינו מחובר לקרקע אלא במדה כזו חייב, אי משכח"ל כה"ג, והכא משום דעיקר גידולו מעפר העציץ הלכך לא חשיב החיבור שע"י הנקב לבטל כח העציץ ולחשבו כמחובר, וקמיבעיא לי' בחיבור אלים דשורש כנגד הנקב אי חשיב חיבור לבטל חשיבות העציץ, וס"ד דההוא סבא דר"ז דאמר מודה ר"ש בניקב בכדי טהרתו דלאו בנתבטל מתורת כלי קאמר, אלא דנקב גדול כמוציא זית חשיב חיבור אלים ומודה בו ר"ש, והיינו דקשיא לי' דכיון דשורש כנגד נקב לא פשיט לי' כש"כ נקב גדול בלא שורש כנגדו, דמאי עדיפותא דנקב גדול בלא שורש כנגדו, הא ודאי שורש כנגד נקב עדיף טפי, וקמפרש אביי דר"ז בנתבטל מתורת כלי קאמר, ובזה סגי חיבור קלוש, אפי' דנקב כשורש קטן, ואפילו אין השורש כנגד הנקב, אבל בלא נתבטל מתורת כלי באמת יש להסתפק בדין שורש כנגד הנקב.
<b>ובאמת</b> לכאו' מוכח דההוא סבא לא פירש טעמא דר"ז משום שנתבטל מתורת כלי, דא"כ מה בא אביי להוסיף, דהא פשיטא דבנשתייר למטה מן הנקב לקבל רביעית טמא כדתנן פ"ב דכלים, ואי ניקב בכדי טהרתו משום ביטול מתורת כלי הוא א"כ ודאי בניקב למטה מרביעית קאמר, ובריטב"א פירש דאף לאביי לאו משום ביטול מתורת כלי הוא אלא משום שהנקב גדול והוא סמוך לקרקע, [אף דע"י הא דקאמר למטה מרביעית לא למדנו שיעור קבוע לגובה הנקב שהדבר תלוי לפי רוחב הכלי מ"מ בסתם עציץ כפי הרגיל קאמר, ואפי' עציץ שאינו רחב כ"כ מ"מ סגי בניקב למטה מרביעית, ומצאתי שכבר העיר בזה מרן זללה"ה בהערות שבת], ולפ"ז מתפרש בפשיטות הא דקאמר השתא שורש כנגד נקב כו' וכמו שפירשנו, ואף בדברי אביי לא נמצא תשובה לזה לפי' הריטב"א, וצריך לומר דיש מקום לומר דנקב גדול עדיף מנקב קטן ושורש כנגדו, אם באנו לקיים שניהם, ויתכן דבאמת ר"ז פשיטא לי' למסקנא דשורש כנגד נקב כמחובר, ואפי' ניקב בכדי טהרתו כמחובר, ועי' בפי' הר"ח הנדמ"ח דמבואר כפי' ריטב"א, וגם דבעיא דשורש כנגד נקב קיימא למסקנא.
<b>מלשון</b> רש"י יש לדקדק דאף אם שורש כנגד נקב כמחובר, היינו דוקא הזרע ששרשו כנגד הנקב, fsאבל שאר הזרעים שבעציץ לא חשיבי כמחובר, וכ"מ בירו' כאן. (דמאי ס"ט סק"א, ועי"ש עוד בסק"ב).
<b>שם</b> אמר רבא חמש מדות בכ"ח ניקב כמוציא משקה כו', בפשוטו היה נראה לפרש דבנקב בשוליו איירי, דאינו מקבל כלום מן הנקב ולמטה, ולכך אין כאן משום שברי כ"ח דתנן בפ"ב דכלים מ"ב הדקין שבכ"ח כו', דהכא אף כדי סיכת קטן אינם מחזיקים, וגם על דפנותיהם אינם מקבלים דסתם כ"ח עגול הוא ואינו יושב על דפנותיו שלא מסומך, [וכן מצאתי שכתב הגר"א בחידושיו מכת"י הנדפסים בספר מאורות הגר"א במתני' כלים פ"ג מ"א עי"ש, וכן מצאתי כאן במאירי שהביא שי"מ כן], אבל ממשה"ק תו' בד"ה ניקב דאף בניקב כמוציא רמון אכתי מטמא משום גיסטרא, וכ"כ רש"י שאם מצניעו לגיסטרא טמא, מבואר דפירשו לשמעתין בנקבים מן הצד ויש למטה מן הנקב שיעור גיסטרא, וצ"ע מנין למדו ז"ל כן, ובתוספתא פ"ז דכלים ב"מ הובאה בר"ש פי"ז מי"ב תניא במדות יין ושמן שניקבו בד"א מלמטה אבל מן הצד הרי אלו טמאים מפני שהן מקבלים מן הנקב ולמטה, ובגיסטרא הדבר קשה לומר דע"י נקב מן הצד כמוציא משקה יטהר בזמן שיש לו שיעור גיסטרא מן הנקב ולמטה, שהרי כל גיסטרא שניטל ממנה מעט מדפנותי', נראה דאינה נטהרת בכך, דלעולם אין הכלי נשבר בבת אחת, וא"כ אם ניקב וישבור מן הנקב ולמעלה דין הוא שתקבל טומאה עדיין כדין גיסטרא, ואין סברא שהנקב יגרע, גם תירוץ התו' קשה מן התוספתא הנ"ל וגם בסברא הוא דוחק עי' רמב"ן חולין נ"ה א', ושם כתב לחלק דהנקב מטהר מטומאה הקודמת אף שעדיין מק"ט מכאן ולהבא מדין גיסטרא עי"ש, ומ"מ מבואר דגם הרמב"ן פירש לסוגיין דאף בנשאר שיעור גיסטרא מן הנקב ולמטה איירי, וכן בר"ן שם, וצ"ע מה הכריחם לכך, ואפשר דהתו' לשיטתייהו דגיסטרא בעי ייחוד הלכך כל ניקב מתפרש אף מן הצד ואף בנשתייר שיעור גיסטרא, דמ"מ נטהר בנקיבתו, ולפ"ז קשיא להו דהו"ל לפרש דין ייחדו לגיסטרא, אבל אי גיסטרא לא בעי ייחוד ודאי כל ניקב מתפרש בלא נשתייר שיעור גיסטרא, ול"ק דליתני שש מדות, והרמב"ן והר"ן אף דסברי דגיסטרא לא בעי ייחוד, מ"מ פירשו קושטא דמילתא דאף בנשתייר שיעור גיסטרא, אהני נקיבתו לטהרו מטומאה דמעיקרא, וממילא מתפרש אף בניקב מן הצד ונשתייר שיעור גיסטרא, [ועי' חו"ב כלים ס"ג סק"ה מש"כ בדעת הסמ"ג והסמ"ק, ולפ"ז הוכרחו לפרש דברי רבא בנקב מן הצד עי"ש, וכן לשיטת ר"י לק' צ"ו א' דלענין צ"פ ברובו היינו דוקא בנקב מן הצד, י"ל דמזה דקדקו נמי דכולה מילתא דרבא בנקב מן הצד].
<b>ונראה</b> דלא קיי"ל כתירוץ התו' בד"ה ניקב, אלא אף כלי שניקב אם יכול לקבל כשיעור טמא משום גיסטרא, כיון דרש"י חולק, וכן הרמב"ן והר"ן חולין שם נקטו דאף בניקב טמא משום גיסטרא, ולדעת הסוברים דגיסטרא אין צריך ייחוד צדדנו דאין כלל קושיא למידק מינה דבניקב ליכא משום גיסטרא, וכן הר"ש הביא התוספתא דמדות יין ושמן שניקבו מן הצד טמאים משום גיסטרא, וכן סתימת הדברים ברמב"ם משמע דכל כלי חרס שנשבר ומקבל טמא משום גיסטרא, וכן כל הראשונים שהתירו ליטול ידיו דרך הנקב עי' ב"י סי' קנ"ט, וע"כ ס"ל דאית בי' תורת כלי לכה"פ כמו גיסטרא.
<b>ומיהו</b> כלי חרס העשוי לאוכלין וניקב ככונס משקה ונשאר בו שיעור גיסטרא אפשר דפסול לקדש בו מי חטאת, ואע"ג דכל גיסטרא של כ"ח כשר לקידוש כדתניא בתוספתא שלהי ב"ק הובא בר"ש פ"י מ"ד שברי כ"ח שמקבלין אפי' כל שהן ממלאין בהן כו', היינו דוקא שברים, אבל כלי המיוחד לאוכלין דעדיין שם כלי גמור עליו לאוכלין לא שייך לחשוב חלק ממנו ככלי למשקין בתורת גיסטרא, דכלי גמור לאו גיסטרא הוא, וכיון דלענין משקין לאו כלי גמור הוא פסול לקדש בו, [דהא דאמר רבא דניקב ככונס משקה פסול לקדש בו היינו אפי' בעשוי לאוכלין, כדמשמע בתוד"ה טהור וכ"כ מרן זללה"ה בכלים סי' ו' סק"ד], ואפשר שיש לחלק בין אם הוא ראוי למשקין כדרכו דהיינו כגון שהנקב בצדו דאז י"ל דחשיב כלי אף לענין משקין אף דעדיין ראוי לאוכלין, וכמו שהתירו ליטול דרך הנקב, לבין אם הנקב בשוליו אלא שמקבל על דפנותיו שלא מסומכין, דכה"ג כיון שראוי לשימוש הרגיל לאוכלין, לא עבידי אינשי להפכו על צדו, הלכך אין עליו תורת כלי למשקין כלל, וצ"ע, ועי' חו"ב שם סק"ד ה'.
<b>שם</b> ניקב כשורש קטן, עי' מש"כ בדמאי סי' ט' סק"ט בשיעור הנקב.
<b>שם</b> ועדיין כלי הוא לקדש בו מי חטאת, עי' בכלים סי' ג' סק"ה דהיינו למטה מן הנקב ובניקב מצידו.
<b>שם</b> ניקב במוציא רימונים טהור מכלום, עי' בכלים סי' ג' סק"ט אי מהני לי' יחוד.
תוד"ה ניקב, עי' בכלים סי' ג' סק"ד ה'.
<b>צ"ו</b> א' תוד"ה ולענין, לפרש"י כפי שיישבו הר"י, נמצא דכל שנפסל מתורת כלי לענין קב"ט נפסל גם לענין צ"פ, והיינו מתני' דסופ"ט דכלים, אלא דבנשתייר שיעור גיסטרא מן הנקב ולמטה, אע"ג דלא חשיב כלי מן הנקב ולמעלה וכדתנן כלים פ"ד מ"ג וכל fsשאינו מקבל עמה בזיתים אין כנגדו מטמא באויר, מ"מ לענין צ"פ מהני אם סתם פי הכלי למעלה מן הנקב, ואפי' לא סתם את הנקב, כל עוד שאין בו כרמון או ברובו, דאין טומאה נכנסת אלא דרך פתחו, וכשניקב ברובו או כמוציא רמון חשיב כפתח ובעי מירוח, וכל פתח שצריך מירוח, צריך שיסתמנו כולו, והא דאמר רבא ניקב כמוציא זית טהור מלקבל זיתים, יש לפרש דהיינו מן הנקב ולמעלה, א"נ אפי' מן הנקב ולמטה אם נימא דגיסטרא בעי ייחוד ואיירי בלא ייחדה, ומ"מ לענין צ"פ י"ל דסגי במה שיכול להחשב כלי ע"י מחשבה, דכל שאינו מחוסר מעשה שפיר מציל בצ"פ, וכדתניא בתוספתא פ"ז דב"ק דגולמי כלי מתכת מצילין בצ"פ, [והובאה בר"ש רפ"י דכלים, וברמב"ם פכ"א מטו"מ ה"א].
<b>ולפי'</b> ר"ת וזו גם דעת הרמב"ם בפכ"ב מה' טו"מ ה"ג [וזו גם כונתו בפיה"מ בפ"ט דכלים מ"ח וצ"ל שם עוד הקיף הפחת ופי הכלי ג"כ בצ"פ כו', ולא עד היקף כמו שהוא לפנינו], אף כלי שניקב בשיעור המטהרו נחשב ככלי להציל בצ"פ, עד שיפחת רובו או ברמון, [ותליא בפרש"י ור"י בתוד"ה הא], והיינו מימרא דרבא כפשטה, [וצריך לומר דאע"ג דבקרא וכל כלי פתוח כתיב, ותנן נמי בפרה פ"ה מ"ה ובידים פ"א מ"ב שאין מצילין בצ"פ אלא כלים, מ"מ קים להו לחכמים דכי היכי דמהני צ"פ בפתח הכלי ה"נ מהני צ"פ גם בנקבי הכלי, וכיון דרובו קיים חשיב צמיד פתיל בכלי, (והרי אשכחן גולמי כלי מתכת דנחשבים ככלים לענין צ"פ אף שאינם כלים לענין קב"ט, ועי' רמב"ם פכ"א מטו"מ ה"א ונסרים של עץ שהן פשוטים ואינם כלים, ולכאו' ר"ל שאם כיסה בהם את הכלי ומירחו סביב, מציל, וכ"מ בכ"מ שם, אבל לענין צ"פ תוך מיהא בעי וכמש"כ הר"ש פ"י דכלים מ"ד), וצ"ע], ומירוח בעי, והא דתנן סופ"ט דכלים העשוי לכך ולכך מטילין אותו לחומרו בצ"פ ובכונס משקה, היינו דבעי מירוח, ופחות מזה אף מירוח לא בעי, ומיהו במקום דבעי מירוח כגון בפתח הכלי או בנקב המבטלו מתורת כלי נראה דאף לפי' ר"ת צריך סתימה גמורה שלא ישאר אף פחות מכזית בעשוי לזיתים, וכדמצרכינן מירוח בין זמורה לחבירתה, וכמו שהוכיחו תו' דבנקב כ"ש נכנסת טומאה, והר"ש והרא"ש בכלים שם הכריחו כפי' ר"ת מהא דתניא בתוספתא חבית שהיא משוקעת בתנור ופיה למעלה מן התנור כו' ניקבה ועשאה בטיט שרץ בתוכה התנור טמא שאין צ"פ לטומאה שרץ בתנור אוכלין שבתוכה טהורים, וע"כ בניקבה בכדי טהרתה, דאל"כ אף שרץ בתוכה האוכלין טהורין דתוכו ולא תוך תוכו, ומ"מ חשיב צ"פ, וכ"מ במתני' פ"י מ"ה חבית שנתקלפה כו'. — עוד הביאו שם הא דתניא בתוספתא החמת והכפישה שנפחתו במוציא רמון אע"פ שבטלו מתורת כלים מצילין באהל השרץ, והכריחו מזה דבנקב שנעשה מעצמו מהני צ"פ אף בניקב כמוציא רמון או ברובו בזוטרתי, [ונראה דברובו ברברבי מודו דלא מהני, דאטו אוכלין שגיבלן בטיט ונתן גם חרס בתוכו יחשב כלי מוקף צ"פ], וזה לפי פירושם כפר"י בהא דרברבי וזוטרי, אבל לפרש"י י"ל דאיירי בדליכא רובא ברברבי ומהני צ"פ, ולהרמב"ם פי' אחר בהא דתוספתא דאיירי שהפחת חוץ לכלי החיצון, וכמש"כ בפי"ד מה' כלים הי"ב, ולפ"ז אין לחדש דמהני צ"פ ברמון או ברובו אף לא בניקב מאליו, ועי' בביאור הגר"א בתוספתא דפי' בע"א.
הזורק
<b>צ"ו</b> ב' אלא כל ד"א ברה"ר גמרא גמירי לה, עי' בעירובין ס"ה סק"א בקראי דשבו איש תחתיו ואל יצא וגו' למ"ד תחומין דרבנן.
שם גמרא גמירי לה, עי' בסי' ג' סק"ה.
<b>צ"ז</b> א' ופליגא דר"א דאמר ר"א מחייב כו', נתבאר בסי' ב' ס"ק ט"ו.
<b>שם</b> תוך שלשה ד"ה חייב כו', עי' בסי' ג' סק"ג אם חשיב כמונח כשאין כל החפץ תוך רה"ר, ואם הוא מעין קלוטה לר"ע, ועי' בסי' א' סק"ב.
<b>שם</b> לפי שא"א לה לרה"ר שתילקט כו', נתבאר בסי' ב' ס"ק ט"ז.
<b>צ"ז</b> ב' אנן אדר"י מתנינן ולא קשיא לן כו', עי' בסי' ב' ס"ק י"א בקושית הגרע"א.
שם מחייב הי' ר"י שתים, עי' בסי' ב' ס"ק י"א.
<b>שם</b> לעולם אימא לך ר"י חדא הוא דמחייב כו', נתבאר בסי' ב' סק"ח.
<b>שם</b> לא חייב ר"י אלא אחת, עי' בסי' ב' ס"ק י"א.
<b>שם</b> אי להכא קבעי לה כו', נתבאר בסי' ב' סק"ט י'.
שם נתכוין לזרוק שמונה כו', נתבאר בסי' ב' סק"י.
<b>שם</b> הזורק מרה"ר לרה"ר כו', עי' בסי' ב' ס"ק י"ב בדין מעביר בכה"ג.
<b>תוד"ה</b> למימרא ואומר ר"י דא"כ כו', עי' בסי' ב' ס"ק י"א.
<b>צ"ח</b> א' הא קמ"ל רשויות מצטרפות, נתבאר בסי' ב' ס"ק י"ב.
<b>שם</b> ודלא אמרי' קלוטה כמה שהונחה, עי' בסי' ב' סק"ט בקושית הרשב"א על פירש"י.
<b>fsשם</b> המעביר ד"א ברה"ר מקורה כו', נתבאר בסי' ד' ס"ק י"ז.
<b>שם</b> עגלות תחתיהן וביניהן כו', עי' בסי' ד' ס"ק י"ז, ועי' בעירובין ס"ג ס"ק י"ב למ"ד מחיצה תלוי' מתרת.
<b>צ"ט</b> א' מתני' חולית הבור כו' כל הסוגיא, נתבאר בסי' ד' סק"א.
<b>תוד"ה</b> מסייע א"נ מיתורא דמתני' כו', בדין צירוף המחיצות לארבעה עי' בסי' ד' סק"א-ו'.
<b>בא"ד</b> ומיירי כשהחוליא גבוה עשרה כו', עי' בסי' ד' סק"ג ז' ובדעת הרשב"א בזה.
<b>צ"ט</b> ב' עמוד ברה"ר גבוה י' כו', נתבאר בסי' ד' ס"ק ט"ז.
<b>שם</b> דילמא מתני' במחט כו' דאית לי' מורשא, עי' בסי' ד' סק"ה ט"ז.
<b>שם</b> בעי ר"י כותל ברה"ר כו' ומוקף לכרמלית כו', נתבאר בסי' ד' סק"ז.
<b>שם</b> לאחרים עושה מחיצה כו', נתבאר בסי' ג' סק"ח ובסי' ד' סק"ז.
<b>בדין</b> מחיצה של בנ"א אם על גבן נעשה רה"י, עי' סי' י"ט סק"ו.
<b>שם</b> בעי ר"י בור תשעה ועקר ממנו חוליא, עי' מש"כ בסי' א' סק"ה.
שם התם לא מבטל לי', עי' בסי' ד' סק"ח.
<b>שם</b> זרק דף ונח ע"ג יתידות כו', נתבאר בסי' ד' סק"ח, ועי' בסי' ג' סק"ב.
<b>תוד"ה</b> אלא לא החמירו כ"כ ומשתרי כו', עי' מש"כ בזה בסי' ד' סק"א.
<b>תוד"ה</b> או ומפרש הרב פור"ת כו', עי' בסי' ד' ס"ק ט"ז.
תוד"ה לאחרים, עי' בסי' ד' סק"ג ז' בדעת הרשב"א בזה.
תוד"ה זרק, עי' בסי' ד' סק"ח י'.
<b>ק'</b> א' חילקה במחצלת כו', נתבאר בסי' ד' סק"ט, ועי"ש בסק"ג בהוכחת הרשב"א מכאן לדין צירוף המחיצות לדע"ד, ובדין בור ט'.
<b>שם</b> מלאה פירות וזרק לתוכה פטור, נתבאר בסי' ד' ס"ק י"ד. ועי"ש בסק"ט בדין הזורק פירות לבור ונתמלא מזריקתו.
מתני' הזורק ד"א כו', נתבאר בסי' ד' ס"ק ט"ו.
<b>שם</b> למטה מעשרה טפחים כו', עי' בסי' ב' סק"ג בדין הזורק ע"ג עגלה שהיא רה"י.
<b>גמ'</b> תניא נמי הכי זרק למעלה מעשרה כו' וחכמים פוטרין, עי' סי' ד' ס"ק י"ג.
<b>שם</b> תל המתלקט עשרה מתוך ארבע כו', נראה דמתוך ארבע בשטח הישר קאמר, דהיינו לשון מתוך, ואם הי' הכונה לאלכסון הי' ראוי לומר במשך ארבע, וכן שימשו בלשון זה בירו' עירובין פ"ז ה"ג לגבי כבש שהוא כמתלקט עשרה טפחים מתוך שלש ושליש אצבע, והתם בקו הישר נמדד כמבואר במדות פ"ה מ"ב דל"ב דכבש היינו ברצפה, ומזה הוא דידעינן שהי' שלש ומחצה ושליש כמש"כ רש"י זבחים ס"ג א', וכן בפיר"ח הנדמ"ח עירובין נ"ח ב' בהא דאמרינן התם בהר המתלקט עשרה מתוך ארבע הביא ההיא דזבחים דכל כבשי כבשים ג' אמות לאמה חוץ מכבשו של מזבח כו', ולשון השו"ע סי' שצ"ט ס"ד שבהילוך ה' אמות של שיפוע, ר"ל שבהילוך שבשיפוע שטח של ה' אמות בקו ישר, וכן בסברא ראוי למיתב השיעור בקו ישר, דעד שלא נעשית המחיצה אומרים שאם יתלקט עשרה מתוך ארבע יחשב כמחיצה, וכ"ה בספר מרן זללה"ה כלאים סי"ב ס"ק כ"ג, [ועי' תשו' מהרלב"ח סי' י"ט], וזה דלא כמש"כ בגאון יעקב עירובין י"ט ב', ובני יוסף ואי"ש נ"י שניהם לדבר אחד נתכוונו דיתכן דשיעור מתלקט עשרה מתוך ד' למדוהו חז"ל מההל"מ דדופן עקומה, דעיקרה דדיינינן כאילו הי' הכותל עקום באלכסון [עי' מש"כ סוכה ס"א ס"ק י"ד] ונמצא שהוא מתלקט עשרה מתוך ארבע ותורת כותל עליו, ודפח"ח, ולפ"ז נמי מבואר דהד"א הם בשטח ישר כדתנן סוכה י"ז א'.
<b>מתני'</b> זרק לתוך ד"א כו', כל הסוגיא, נתבאר בסי' א' סק"ב.
<b>שם</b> אחזתו הרוח משהו כו', עי' בסי' א' סק"א ו' היכא שהחפץ מונח ע"ג מים או שאחוז ע"י אבן שואבת. ועי"ש עוד אם תליית החפץ למעלה מג' או ברשות אחרת, ועי"ש בסק"ה.
<b>במה</b> שפרש"י שיהא החפץ למטה מג' עי' בסי' א' סק"ד ו'.
<b>גמ'</b> תוך ג' לרבנן צריך הנחה כו', עי' בסי' ב' ס"ק ט"ז במתגלגל ע"ג קרקע.
<b>תוד"ה</b> פירות אבל בור מלא פירות או חציו כו', עי' מש"כ בסי' ד' ס"ק י"ד בשיעור הדבר.
<b>בא"ד</b> ואומר ר"י דמן התורה ממעט כו' ואפילו בחריץ שבין שתי חצרות אמרו כו', קשה דלמה הוצרכו חכמים לומר כן להקל להתירם בלא עירבו יחד, והרמב"ן כתב וז"ל דודאי פירות לא מבטלי למיהוי אינהו מחיצה fsולשווי' ב' רשויות רשות אחת ולצרפן אבל מ"מ לענין רשות שבת מבטלי מחיצה דעמוק י' ורחב ד' בעינן ומחיצות ניכרות בעינן, עכ"ל, נראה כונתו, דהא דהפירות מבטלי מחיצה לענין שבת הוא תנאי ברה"י דבעי מחיצות ניכרות, אבל יש כאן מחיצות י' לשטח ד', ושפיר חוצצין בין הרשויות, וכמו בור עמוק כ' ורחב ד' שחלקו במחצלת למטה מי', דלא הוי רה"י כיון שאין תוכו ד' על ד' [אא"כ נימא אי בעי מנח עלי' מידי], ומ"מ שפיר יש כאן מחיצות י' לשטח ד' ושפיר חוצצין בין הרשויות שלא לערב אחד. (עירובין ע"ח ב').
<b>תוד"ה</b> והא דהא [מתניתין] כו', צ"ל מתניא (והיינו מתנ"ה דמייתינן) וכ"מ בתו' הרא"ש.
ק' ב' לאו היינו מתני' כו', נתבאר בסי' א' סק"ב.
<b>שם</b> אבל האי כיון דסופו לנוח כו', בקושית הגרע"א מדברי המלחמות לעיל ח', עי' בסי' א' סק"ג וסי' ג' סק"ד.
<b>ק"א</b> א' הני ביצאתא דמישן כו', עי' בסי' ד' סק"ד בהא דלא חשיב רה"י משום דאי בעי מנח עלייהו מידי.
שם והתניא עמוד ברה"ר כו', נתבאר בסי' ד' סק"י.
<b>נראה</b> דאין דין מחיצה תלוי' אלא כשאין שולים תחתיהם, דאז מינכרא מחיצות מלמטה, וס"ל לר"י סוכה ט"ז א' דהוי מחיצה, אבל אם יש שולים לא חשיבי מחיצה למטה כלל, והלכך אף לר' יוסי דמחיצה תלוי' הוי מחיצה מ"מ מודה דעגלות תחתיהן רה"ר כדאמר צ"ח א', וכן תחת הארון והמזבח, שו"ר שכ"כ בגאון יעקב עירובין פ"ו ב', ובזה ניחא משה"ק מהרש"א ק"א א' בביצאתא דמישן אמאי לא שרינן לטלטל בהו אלא בד' לר"ה, והא מחיצה תלוי' מתרת במים, דהא לפרש"י התם איכא שולים להם אלא שהולכים באלכסון, וכיון דאיכא שולים אינו ענין למחיצה תלוי' המתרת במים, וגם לפי' תו' שם שהם פתוחים מלמטה מ"מ יש שם כמה קרשים אלא שיש ביניהם ג', דאל"כ הרי יפלו היושבים בהם, וי"ל דגם כה"ג לא חשיבי מחיצה תלוי' כיון דמינכר שנעשו לשמש למעלה, ואפשר גם דאין שם ד' פנוי ונמצא שאין שיעור רשות שישמשו המחיצות להן עד הקרשים המשמשים למעלה, וכן בגמ' שם לא הקשו אלא מדין טרסקל ולא מדין מחיצה תלוי'.
<b>ד'</b> מחיצות באויר וביניהן דע"ד ואין להן לא גג ולא שולים, לא הוי גם תוכן רה"י למאי דקיי"ל דמחיצה תלוי' אינה מתרת, דלא יתכן למיחל שם רשות על אויר לחוד, ולא שייך כאן סברא דאי בעי מנח עלי' מידי ומשתמש דאמרינן עירובין ע"ח א', דהתם נשלמו תנאי הרשות שיש שם שטח קרקע דע"ד שיש לו מחיצות, אלא שהשטח הזה יש בו מעלות ומורדות ואין שם דע"ד בשטח ישר, כמו בבור וחולייתו או בעמוד ויתידות, ובזה אמרינן שפיר דאין בזה כדי להפסיד את שם הרשות דאי בעי מנח עלי' מידי ומשתמש, אבל מחיצות באויר אינם רשות, ולא שייך לומר דכיון דאי בעי עביד להו רשות ע"י דמנח מידי אם בשוליהם אם על גבן, דמשום זה כבר יהא עליהם שם רשות קודם דמנח, כמו דלא שייך לומר שיהיו שתי מחיצות רה"י משום שיכול להוסיף שלישית.
<b>ולפ"ז</b> נראה דדינם כרשות שנמצאים בו, ואם הם בכרמלית תוך י' הרי ביניהן כרמלית, ואם הם למעלה מי' הרי ביניהם מקום פטור, ומ"מ אין הדבר מוכרע ויש מקום לומר דאף כשהם למעלה מי' יהא ביניהם כרמלית, דסו"ס יש כאן שטח דע"ד הקובע מקום לעצמו, ומה שהוא אויר אינו אלא כמו לא ניחא תשמישתי' דבית שאין תוכו י' וכיו"ב, דבכרמלית לא קפדינן בהא כמבואר ז' ב', [וברם לפ"ז ראוי להיות דמקום המוקף מחיצות גבוהות כ' והוא כרמלית שיהא תורת כרמלית עליו גם למעלה מי' דכל י' גובה יכול לידון לעצמו, ול"מ כן דאיכא כרמלית למעלה מי'], ואף את"ל דאויר לאו כלום הוא, והרי זה מקום פטור, מ"מ בביצאתא דמישן לפרש"י שפיר י"ל דחשיב כרמלית שהרי יש שם שטח של דע"ד שהוא בר שימוש ע"י הפחות מדע"ד שתחתיו, ונתיישבה קו' תו' ק"א א', ויעוי' בספר חידושי הריטב"א שכתב כן ליישב קו' תו', ומ"מ נעץ קנה ובראשו טרסקל המשפע והולך כביצאתא דמישן אבל אין לו מחיצות ממעל לשיפוע, צ"ע אם הוי כרמלית.
<b>שם</b> אר"ה הני ביצאתא דמישן כו', משה"ק תו' לפרש"י דיחשב מ"פ כבר יישב בחדושי הריטב"א וכמש"כ לעיל, ומשה"ק עוד שיהא רה"י משום דאי בעי מנח, גם נתיישב במש"כ לעיל דבארובה חלולה העומדת באויר לא אמרינן שיהא עלי' רה"י משום דאי בעי מנח, דכיון דהשתא אין כאן שטח שיכול לחול עליו שם רה"י, אין מועיל מה שיכול לעשות שטח, כ"ז שלא עשה, ולא דמי לבור וחולייתו דאיכא למטה שטח דע"ד, וה"נ עמוד גבוה י' ורחב ד' העומד באויר וחקק בו גע"ג בעומק ט' הוי רה"י כדין בור וחולייתו, [ואין חילוק בצורת החקק ואף אם חקק כמו בביצאתא נמי הוי רה"י], חקקו כולו נתבטל ממנו שם רה"י כיון שאין לו שטח, העמידו על עמוד שהוא פחות מדע"ד, אינו נעשה רה"י כיון שהמקום שעומד עליו אינו ראוי, (אלא שאפשר לדון דכה"ג יחשב כנסתם החלל ויוכל לחול שם רה"י על העליון), וה"נ הביצאתא כעמוד שהוא חקוק ועומד על פחות מדע"ד דמי, וזו כונת הרשב"א שכתב וז"ל וזו fsנראה בעיני שאינה קושיא דהתם הוא דרחב ארבעה אלא שהיתדות התחובות בו אינן רחבין ארבעה וכיון שהעיקר שהן תחובין בו ישנו רחב ד' אין היתידות מבטלות הרשות הואיל ואף בהן יכול להניח מידי ומשתמש משא"כ בבא לעשות רשות לכתחלה שאלו מלא רה"ר יתדות ברחב ארבעה לא יעשה רה"י בכך משום דאי בעי מנח עלי' מידי ובור וחולייתו כיון שיש בהן ארבעה ויכול להשתמש אי מנח בי' מידי שפיר דמי אבל כאן שיהא קצרה מלמטה מארבע אינה רה"י אע"פ שיכול למלאתה עד שימלאנה עכ"ל, ואין כונתו לחלק אם קדם העמוד או היתידות, דודאי אף עמוד שיש בו יתידות המונח על הארץ אם העמידו הוי רה"י אף שהיתידות קדמו, אלא כונתו כמש"כ דכל שיש שטח דע"ד הרי החללים והחוליות שעליו אינם מבטלים חשיבותו כיון שאפשר למינח עלייהו מידי ולהשתמש, הלכך בור וחולייתו הוי רה"י, אבל כאן שחסר שטח דע"ד אין מועיל מה שיכול להניח כל זמן שלא הניח. — כללא דמילתא דהרי מחמת סברא דאי בעי מנח אמרינן דכמות שהוא עכשיו חייל עלי' שם רה"י, והלכך צריך שיחול עכשיו שם רה"י על שטח של דע"ד, ובבור וחולייתו אמרינן דהדע"ד שתחתיהן הוי רה"י וממילא גם על גבן רה"י, וכן בעמוד ויתידות, משא"כ בביצאתא אם נאמר שהיא רה"י, הרי אנו עושים רה"י על שטח שאין בו דע"ד, דעל אויר לחוד א"א שיחול שם רה"י, וקרקעיתה אין בה דע"ד.
<b>אבל</b> מש"כ שאם מילא רה"ר יתידות ברחב ד' לא יעשה רה"י בכך כו', צ"ע אמאי לא, הרי ע"כ מיירי שהיתידות גבוהין י' וסמוכין זל"ז פחות מג' וא"כ היתידות החיצוניות עושות ד' מחיצות על שטח דע"ד, ואם לא היו היתידות האמצעיים הר"ז רה"י גמור, וא"כ כשמילא יתידות אמאי לא נימא דהוי רה"י כיון דאי בעי מנח עלייהו מידי, והר"ז כהרבה בורות והרבה חוליות ואמאי לא יצטרפו, ואף שיש לחלק דבעמוד ויתידות גם מעיקרא הוי רה"י מדין עמוד, וגם בסברא דאי בעי מנח הוי רה"י מדין עמוד, משא"כ בנעץ יתידות ברה"ר דמעיקרא קודם שנעץ היתידות הפנימיים הו"ל רה"י מדין מחיצות, ועכשיו כשאנו באים לעשותו רה"י משום דאי בעי מנח עלי' מידי, הרי יהי' רה"י מדין עמוד, אבל אין נראה לחלק בכך, דמשום שהם מחיצות לא הורע כחן מלשמש כעמוד, וצ"ע.
<b>נראה</b> דבזמן שהביצאתא גוששת ויש שטח דע"ד בקרקע עולם שהוא תוך ג' לביצאתא, דאז הויא כולה רה"י, דכיון שהשטח דע"ד ראוי לעשותו רה"י שהרי יש לו מחיצות, תו אף תוך הספינה המקום שאין בו דע"ד נעשה רה"י כדין בור וחוליתו, כיון שתחתיו יש דע"ד.
<b>עוד</b> הקשו בתו' לפרש"י דמאי פרכינן דנימא גוד אחית, ומה יועיל כיון דליכא ד', והר"ז כחלקה במחצלת, והנה אם גוד אחית מועיל לעשות רה"י עד למטה, וכמו שדנו בזה בתוד"ה וזרק, ניחא דכיון דכבר יש למטה שטח דע"ד שהוא רה"י, תו שפיר נעשה רה"י אף למעלה בשטח שאין בו דע"ד כמו בור וחולייתו, דע"ז מהני טעמא דאי בעי מנח עלי' מידי ומשתמש, אבל אם גוד אחית אינו מועיל אלא לעשות רה"י ע"ג הטרסקל, בזה קשה דמה מועיל גו"א כיון שהטרסקל דהיינו תחתית הביציאתא אין בו ד', ויותר יש לשאול דהא לא פרכינן מדין מחיצה תלוי' דנימא על המחיצות גו"א, והטעם י"ל כמש"כ לעיל דכל דאיכא שולים ולא מינכרא מחיצות מלמטה אינו בדין מחיצה תלוי', ורק פרכינן מדין טרסקל דריבר"י, וקשה דמנ"ל דבטרסקל שאין בו דע"ד נמי אמרינן גו"א, והרי תחתית הביצאתא יש לדונה כטרסקל שאין בו דע"ד, וזה קשה אף אי ריבר"י עביד רה"י גם מתחת לטרסקל, והגע עצמך טרסקל שיש בו דע"ד וחקק בו גע"ג מאן לימא לן דאמרינן בי' גו"א, והא נמי להא דמיא, [ומיהו אי גם למטה נעשה רה"י י"ל דלענין למטה חשיב כיש בו דע"ד כיון ששטחו הכללי יש בו דע"ד, ומה שמשפע והולך אינו גורע לענין תחתיו], ואפשר דאי דיינינן גו"א בטרסקל הרי נעשה הטרסקל רה"י בכל גווני שאם הי' ממש מחיצות הי' נעשה רה"י, וכיון שאם הי' ממש מחיצות הרי היינו דנין על הטרסקל כיש בו דע"ד משום דאי בעי מנח, ה"נ השתא חשיב כיש בו ד' ואע"ג שאין תחתיו רה"י, ועדיין צ"ע בזה.
<b>לפירוש</b> תו' הא דל"ק אמאי לא אמרינן אע"ג דלא מלינהו כיון דאי בעי מנח עלי', נראה דה"ט דל"ק אלא לפרש"י שהכל סתום, ודמי לעמוד ויתידות וכן לבור וחולייתו שיש לחלל שולים, ובזה חזינן להו כאילו מנח מידי ומשתמש, אבל בפרוץ לאויר לא אמרינן דמשום דאי בעי מנח יחשב כאילו הניח, וגם י"ל דלענין סברא דאי בעי מנח מידי, אהני הא דפרוץ לים דראוי למיתב לי' דין ים, ורק באיכא לבוד אלים לשוויי' כאילו אינו פרוץ לים.
<b>מה</b> שהוצרכו תו' לפרש דפריך דנימא גוד אחית לסבב דפנות הביצאתא לעשות מהן שולים, ולא פירשו בפשוטו להורידן לארץ ויהא רה"י כנגדן, י"ל משום דהא גם לריבר"י לא מהני גו"א לעשות רה"י תחת הטרסקל, כמש"כ בתוד"ה וזרק, וממילא ה"נ לא יועיל לעשות רה"י למטה, וכ"מ בתו' הרא"ש, ואפשר עוד דהא לא מצאנו דריבר"י ס"ל גו"א אלא בדאיכא טרסקל דע"ד והכא ליכא, והי' ראוי טפי למיפרך דיועיל מדין מחיצה תלוי', ומדלא פרכינן מדין מחיצה תלוי' ש"מ דלאו דנימא גו"א למטה ביושר פרכינן, ומ"מ עיקר הדבר קשה טובא דהיכן מצינו גו"א כזה למישווי שולים, ומה ענין זה לטרסקל דריבר"י דעיקרו דטרסקל יש לו דין עמוד אף בלא מחיצות, דלענין על גביו אין לנו ענין כ"כ במחיצות המבדילות רק תחתיו, ואיך אפשר ללמוד מזה דדפנות יעשו כשולים לכלי שאין לו שולים, עד דמסקינן הא דר"ה בקשיא.
<b>שם</b> והתניא עמוד ברה"ר כו' ויש בקצר שלו ג' כו' אלמא אמרינן גו"א כו', בפשוטו הקצר הוא במיעוט העמוד, לא מיבעיא לפרש"י דויש בקצר שלו ג' בגובהו קאמר, דממילא משמע דאין ממנו רוב, אלא אף לפי' תו' דבעוביו קאמר נמי נראה דהקצר הוא רק מיעוט, דאל"כ הול"ל עמוד ג' ברה"ר ונתן עליו טרסקל ד', ועי' מש"כ בזה לקמן ס"ד סק"י, ולפ"ז יש כאן עומ"ר בערב דקיי"ל דאמרינן, ואין ראי' דאמרינן גו"א, אלא דלענין סברא דבקיעת גדיים מבטלת המחיצה אין חילוק אם המחיצה מדין עומ"ר או מדין גו"א, אבל מ"מ קשה דמנלן דרבנן אית להו גו"א אף בדליכא בקיעת גדיים, דהא עומ"ר פשיטא דכו"ע אית להו, וכל דאיכא גוונא דליכא בקיעת גדיים פשיטא דדיינינן עומ"ר כלפי מטה כמו כלפי מעלה, אבל גו"א מאן לימא לן דאית להו, ודוחק לומר דכיון דפליגי אי חיישינן לבקיעת גדיים, תו לית לן לחדש דפליגי נמי בעיקר דין גו"א, וגם לזה לא הי' צריך להביא ברייתא דעמוד, דהא לא מוכח מינה אלא דאמרינן עומ"ר בדליכא בקיעת גדיים וזה מסברא נמי ידעינן לה, ואפשר לומר דאביי לטעמי' fsבעירובין ט"ז ב' דלא ס"ל עומ"ר בערב, והלכך ע"כ למיתי מטעם גוד אחית, וש"מ דאף רבנן סברי גו"א, [דהך ברייתא ע"כ רבנן היא, דלריבר"י מאי איריא שאין בעיקרו ד' הרי גם בנעץ קנה ועליו טרסקל הדין כן], אבל לפ"ז ראוי למיפסק דלא אמרינן עומ"ר בערב כיון דסתמא דסוגיין אזלא הכי, ואי אית לן עומ"ר בערב לית לן למימר גו"א אף במים, דאין ראי' דרבנן הכי ס"ל, ואית לן לקיים דברי ר"ה, ואין כן דעת הפוסקים שפסקו דאמרינן עומ"ר בערב וכן העתיקו סוגיין להלכה, ולכן צ"ל דאין בעיקרו ד' [ויש בעיקרו ג' לפרש"י] לאו דוקא וה"ה ברובו, א"נ לפי' תו' במשפע והולך מעיקרו לראשו קאמר וממילא אין ד' עד ראשו וכמש"כ לפרש לעיל שם, וע"כ דאמרינן גו"א, (ואפשר נמי דמדנקט וזרק ונח ע"ג, משמע לי' דתחתיו לא הוי רה"י, וכ"כ תו' צ"ט ב' ד"ה זרק, וע"כ משום גו"א קאמר, דבעומ"ר לכאורה גם תחתיו הוי רה"י, ומיהו הו"ל כבית שאין תוכו י', א"נ הוי חורי רה"ר, וגם אין בו ד').
<b>שם</b> התם הו"ל מחיצה שהגדיים בוקעין בה כו', לכאורה משמע דריבר"י לית לי' כלל סברא דגדיים בוקעים, ולמה שצידדו בתו' דגם תחת הטרסקל הוי רה"י לריבר"י מדאוריתא, א"כ לדידי' כל מחיצה תלוי' עושה רה"י, [ומיהו אפשר דבעי עומ"ר], ואם עשה מחיצות ה' ומשהו והעמידם פחות מה' סמוך לקרקע הו"ל רה"י מדין עומ"ר, ולפ"ז נחלקו ריבר"י וחכמים בסברא אם בדאוריתא איכא ענין גדיים בוקעים לבטל מחיצה, ודוחק.
<b>ולכן</b> נראה דאף ריבר"י ס"ל דגדיים בוקעים מבטלים מחיצה מדאוריתא, אבל בטרסקל כיון דכשאנו דנין על גבי הטרסקל אין בינו לבין ע"ג עמוד ולא כלום, שהוא מובדל מסביבותיו כמו ע"ג עמוד, ורק ההבדל הוא שאין תחתיו מובדל מסביבו, וכיון שאם עשה מחיצות י' ע"ג הטרסקל הרי לכו"ע הוי רה"י וכמש"כ תו' צ"ט א' ד"ה שתי דהיינו עגלות דמשכן, נמצא דלא איכפת לן מה שתחת הטרסקל אינו מובדל מסביבו, וגדיים בוקעין בו, וס"ל לריבר"י דה"נ כשאין מחיצות ע"ג הטרסקל, דהמחיצות העליונות אינם גורעים בקיעת גדיים מלמטה, ולענין ע"ג הטרסקל הרי הוא שוה כמו ע"ג עמוד, הלכך ע"ג הטרסקל הוי רה"י, וכיון שע"ג רה"י שפיר דנו בתו' שמא גם תחתיו הוי רה"י, [אם כי לכאורה היינו נידון פי תקרה, ולא משמע דריבר"י פליג לומר דלא בעי לדין פי תקרה וכל שלמעלה רה"י הרי גם למטה רה"י].
<b>וכן</b> ר' יוסי דסבר סוכה ט"ז א' דמחיצה תלוי' מתרת, נמי נראה דאית לי' דבקיעת גדיים מבטלת מחיצה, אלא דס"ל דבדאיכא מחיצות י' הרי דין הוא שתוכן רה"י, [אלא שחסר שולים], ובזה ס"ל דכיון דלמעלה איכא מחיצות הגודרות רשות הר"ז מועיל לעשות רה"י למטה, אבל מחיצות פחות מי' שהגביהן ג' מן הקרקע אינן מחיצות משום בקיעת גדיים, אף שיש בהן עומ"ר, [וכדאמר עירובין ט"ז ב'].
<b>והנה</b> משמע דמסקנא דסוגיין דנעץ קנה בים ובראשו טרסקל וזרק מרה"ר ונח על גביו חייב אף לרבנן, וכדתניא בעמוד שאין בעיקרו ד', דתרוייהו חד טעמא נינהו דליכא בקיעת גדיים, ורק ברה"ר פליגי רבנן עלי' דריבר"י משום שבקיעת גדיים מבטלא מחיצה, ויש לתמוה לפ"ז דא"כ מאי מספקא לי' לרבי טבלא אי מחיצה תלוי' מתרת בחורבה, ורב נמי אהדר לי' דקל הוא שהקילו חכמים במים, ומשמע דבחורבה רבנן הוא דלא הקילו, והא מדאוריתא הוא דבמים תורת מחיצה עליו מדאוריתא כיון דליכא בקיעת גדיים, ואילו בחורבה מדאוריתא לאו כלום הוא, כיון דגדיים בוקעין בו, [דמחיצה תלוי' וטרסקל כי הדדי נינהו לענין בקיעת גדיים, כדמשווינן להו בסוגיין לענין בקיעת דגים, ומזה גם משמע דמחיצה תלוי' דמים חשיבא מחיצה מדאוריתא, דאל"ה מאי ראי' מזה לנידון טרסקל וביצאתא, ואע"ג דבטרסקל צידדו בתו' דרק ע"ג הטרסקל הוי רה"י, ואילו במחיצה תלוי' הנידון בקרקע כנגד המחיצות, מ"מ משוינן להו, דמחיצה תלוי' מינכרא טפי מחיצותי' למטה, וכל דליכא בקיעת גדיים הוי מחיצה גם למטה אי אמרינן גו"א], שו"ר שכבר הקשה כן בגאון יעקב עירובין פ"ו ב', ואפשר לפרש דהיינו דקמיבעיא לי' בחורבה, ומשום דסתם חורבה אית בה גידודי, וכל דאיכא ג' טפחים מחיצה סמוך לקרקע תו ליכא בקיעת גדיים כמבואר עירובין ט"ז ב', וממילא הו"ל כמו במים, וקמיבעיא לי' אם הקילו גם ביבשה במחיצה תלוי' בדליכא בקיעת גדיים, ואהדר לי' דרק במים הקילו, אבל הדבר סתום מדאי, [ובעירובין פ"ו א' הזכירו חורבה משום אורחא דמילתא].
<b>וצ"ל</b> דס"ל לר' טבלא דאי מדאוריתא מחיצה תלוי' אינה מחיצה ביבשה, לא הו"ל לרבנן להקל לכתחלה במחיצה תלוי' במים, דלאו אדעתייהו דאינשי לחלק בין ים ליבשה, ואתו למישרי ברה"ר נמי במחיצה תלוי', וכיון שהקילו במים ע"כ דס"ל דמדאוריתא אף ביבשה מהני, וקמיבעיא לי' דשמא אף ביבשה הקילו, ורב אהדר לי' דרק במים הקילו, אבל ביבשה החמירו מדרבנן, ולפ"ז נמצא דראוי למיפסק דמחיצה תלוי' מהני מדאוריתא אף ביבשה, כיון דמתני' דשריא במים ע"כ הכי סברה, ורק מדרבנן לא שרינן ביבשה, ורהיטת הדברים ל"מ כן, וצ"ע.
<b>ולפ"ז</b> בטרסקל כיון דביבשה מדאוריתא לא הויא רה"י כדתניא דחכמים פוטרין, א"כ אף במים אין fsלהתיר, דהא ר"ט ורב הכי סברי דכל דאסור מדאוריתא ביבשה אסור מדרבנן במים, וא"כ היינו דרב הונא דלא שרי בביציאתא דנהי דבים ראוי למידן גו"א כיון דליכא בקיעת גדיים, אבל כיון דביבשה לא אמרינן גו"א ליכא למישרי אף במים, ולפ"ז הא דאתקיף ר"נ דלימא גו"א אינו אלא דברי סברא דאיהו ס"ל דאין להחמיר במים, אבל ר"ה פליג וגם רב ור"ט משמע דכוותי' ס"ל, ומיהו י"ל דבביצאתא עדיף כיון שהנידון על תוך המחיצות ולא כנגדן למטה, ובזה ודאי ליכא למיגזר אטו יבשה, דאף ביבשה בתוך המחיצות בדומיא דביצאתא לאו רה"ר הוא, והיינו דקשיא לי' לר"נ. — ובמ"א סי' שס"ו סק"ה הביא בשם אגודה דפסק כר"ה, ואפשר דטעמו דר"ה לא איתותב, אלא הוא פלוגתא דר"ה ור"נ, ופסק כר"ה, ואפשר נמי דכיון דר"נ לא אמר למילתי' בלשון פלוגתא אלא בלשון קושיא, לא אלים כ"כ, והלכך אף דאביי מסייע לי' אית לן למיפסק כר"ה, וגמ' לא חש לתרץ קו' דר"נ דממילא מובן דר"ה סבר דאע"ג דאמרינן גו"א מ"מ יש להחמיר מדרבנן.
<b>ומדברי</b> התו' בד"ה ומנא נראה דר"ט מיבעיא לי' במתני' דגזוזטרא, אי טעמא משום דמחיצה תלוי' הוי מחיצה וכדס"ל לר"י סוכה ט"ז א', וממילא ה"ה בחורבה, או דס"ל דמחיצה תלוי' לא הויא מחיצה, ורק במים הויא מחיצה משום דליכא בקיעת גדיים, וממילא בחורבה אסור, [ומה שנסתפק לאוקמי לסתמא דמתני' כר"י, י"ל משום דלא פסיקא לי' דלרבנן שרי מחיצה תלוי' במים, אי מדאוריתא, או מדרבנן מסברא שהזכרנו לעיל בד"ה וצ"ל, א"נ שמא מספקא לי' דמודו רבנן לר' יוסי דלענין שבת מחיצה תלוי' הוי מחיצה ורק בסוכה פליגי, [אף דאיכא נמי סברא איפכא בעירובין פ"ו ב' דבשבת גם ר"י אסר מדרבנן], ולא דמי לטרסקל דליכא מחיצות ניכרות כלל], ואהדר לי' רב דכרבנן אתיא ורק במים הקילו, ולשון קל הוא שהקילו חכמים במים, לאו דוקא שהקילו, אלא שזהו שורת הדין דבמים שרי וביבשה אסור, א"נ הי' מקום לאסור מדרבנן אף במים, וקל הוא שהקילו במים, וכ"מ עירובין פ"ו ב' שיש כאן קולא שהקילו עי"ש, ויש נפקותא בזה בחורבה שיש גידודי ג' דליכא בקיעת גדיים אי שרינן התם במחיצה תלוי', דמשורת הדין ראוי להתיר, אבל אם מדרבנן יש מקום לאסור וקל הוא שהקילו במים, א"כ ביבשה מיתסר מדרבנן, ולפ"ז מתפרש קל הוא שהקילו חכמים במים, למעט דביבשה לא הקילו אף בדליכא בקיעת גדיים, אע"ג דמדאוריתא מחיצה מעליא הוי, וכן נראה עיקר דמחיצה תלוי' אינה מתרת ביבשה אף בדליכא בקיעת גדיים, [ואפשר נמי דמדאוריתא לא אמרינן גו"א במחיצה תלוי' ביבשה אף בדאיכא מחיצה ג', דלא דמי למים דהתם ליכא כלל בקיעה, משא"כ הכא דאף פירצה שלמעלה מג' פירצה היא, אלא דלשון קל הוא שהקילו חכמים משמע דביבשה רבנן הוא דהחמירו ולא דמיתסר מדאוריתא].
תוד"ה וזרק אבל למטה לא, עי' בסי' ג' סק"ד.
ק"ב א' מתני' קלטה אחר כו', נתבאר בסי' ב' סק"א.
<b>שם</b> כל חייבי חטאות אינן חייבין עד שתהא תחלתן וסופן שגגה, עי' מש"כ בשבועות י"ד א' לענין גלות אם נודע לו לאחר שיצאה האבן מידו, ולענין קרבן עולה ויורד.
<b>גמ'</b> זרק ונחה בפי הכלב כו', כל הסוגיא נתבאר בסי' ב' סק"ד, ועי"ש בסק"ה אם הכבשן רה"י.
<b>שם</b> אם היתה שבת והוציאו בפיו כו', עי' בסי' ב' סק"ד, ועי"ש עוד בס"ק י"ד בהא דפיו הוי למעלה מי'.
<b>תוד"ה</b> והוציאו דבליעתו הויא הנחה כו', עי' מש"כ לעיל פ' א' אם צריך לבלוע כגרוגרת בב"א.
<b>בא"ד</b> ועוד דמעביר למעלה מי' כו', עי' בסי' ב' ס"ק י"ד אי לכל מילי חשיב כרה"ר.
הבונה
<b>ק"ב</b> ב' מתני' אף המכה בקורנס כו', נתבאר בסי' י"ח סק"ג.
<b>גמ'</b> מסתת משום מאי מיחייב כו', כל הסוגיא נתבאר בסי' י"ח סק"ד, ועי"ש בסק"א.
תוד"ה העושה, עי' מש"כ בזה בסי' י"ח סק"ד.
תוד"ה האי אור"י דהיינו דוקא כו', עי' בסי' י"ח סק"ד.
תוד"ה לול, עי' בסי' י"ח סק"ב.
<b>ק"ג</b> א' התולש עולשין כו' לא צריכא דקעביד בארעא דחברי', בתו' יומא ל"ה א' ד"ה הני דכיון שהוא נהנה אנן סהדי שהוא מתכוין לייפות, ולו"ד ז"ל היה מקום לומר דמשאצל"ג היינו דוקא כשנסתבבה עוד מלאכה על ידו, כגון חופר גומא וא"צ אלא לעפרה, שיתכן ליטול עפר ולא לעשות גומא, אבל אם בנטילת העפר יש שני תועליות, אין זה ענין למשאצל"ג, אלא הוא דבר שאינו מתכוין, ולכך התולש עולשין לאכילה ועי"ז ממילא נשתחררה הקרקע מלהניק, הרי נמצא דנטילת העולשין גופא יש בה שני תועליות האחת שמוכנה לאכילה והשני' שהקרקע נשתחררה ממנה, וזה שייך לדבר שאין מתכוין ולא למשאצל"ג, ועל תירוצם fsהערוני דקשה ממפיס מורסא אמאי שרי ולא אמרינן אנן סהדי שהוא מתכוין לעשות לה פה כיון שיש לו תועלת רבה בדבר. (הערות יומא ל"ה).
שם מודה ר"ש בפ"ר כו', עי' סי' כ' סק"א.
<b>מתני'</b> הכותב שתי אותיות כו', כל הסוגיא, נתבאר בסי' כ"ב סק"א ב' ג' ד'.
<b>שם</b> אר"י מצינו שם קטן משם גדול, עי' בסנהדרין ס"ב א'.
<b>תוד"ה</b> לא ואינו נראה דהא מפיס מורסא כו', עי' בסי' כ' ס"ק י"ד.
בדברי הרא"ש בענין פ"ר, עי' בסי' כ' סק"ז.
ק"ג ב' המגרד כל שהוא, עי' סי' י"ח סק"ב.
<b>שם</b> או שכתב שלא בדיו, [ר"ל בשאר צבעים חוץ משחור, רמב"ם פ"א מהל' תפילין], יש לעי' וליעבר עלי' קולמוס בדיו דהא ר"י ור"ל דאמרי תרווייהו גיטין י"ט א' הכותב בדיו ע"ג סיקרא בשבת חייב שתים אחת משום כותב ואחת משום מוחק, וי"ל דאה"נ וטעמא דיגנז משום אזכרות דאסור להעביר עליהם בדיו משום מוחק, א"נ מוקמי לה בשאר צבעים הכהים מסיקרא ובהו י"ל דחשיב כתב ע"ג כתב ופסול, [לכו"ע ואפי' לר"י דמכשיר בהעביר קולמוס לשמה היינו דוקא בפסול דשלא לשמה דבזה כל שיש גם כח לשמה בכתיבה מתכשרא כל הכתיבה, אבל הכא שהתחתון פסול משום שלא בדיו אין מועיל כתב העליון לחוד, וכמו בעדים שאין יודעים לחתום וכמש"כ חו"ב גיטין ס"ד סק"א], ולפי"ז י"ל דהא דנקט את האזכרות בזהב דוקא נקט אזכרות דשאר הכתב אם נכתב בזהב מעביר עליו קולמוס דזהב עדיף מסיקרא, ומיהו אין נראה כן דנראה דזהב וסיקרא כי הדדי נינהו, ולמאי דמספקא להו בדיו ע"ג סיקרא, ליכא שום גוונא בכתב ע"ג כתב, שיהא חייב עליו משום כותב ומשום מוחק, ואם איתא דבהך ברייתא מבואר דדיו ע"ג זהב שפיר דמי היכי לא סייעוהו לר"י ור"ל מהך ברייתא, וגם הם לא החליטו בזה, וכדקאמר וכי מפני שאנו מדמין נעשה מעשה, לכך נראה דאת האזכרות בזהב דנקט אורחא דמילתא קתני שכך הי' דרכן לכתוב את האזכרות בזהב, אבל אה"נ דהוא בכלל שלא בדיו דברישא, וגם י"ל דס"ד דאזכרות מותר לנאותם בזהב, ועי' ט"ז יו"ד סי' רע"ו סק"ג.
<b>ובנמו"י</b> בהלכות ס"ת פירש דאת האזכרות בזהב ר"ל שאחר שכתבן בדיו זרק עליהן זהב, ולפי"ז ניחא שיש כאן חידוש בהך דינא דלא שמעינן לי' מרישא דכתב שלא בדיו, והא דנקט אזכרות נראה דכך הי' דרכן שאחר שהיו כותבין בדיו היו מפזרין זהב על הדיו, [ואפשר דמזהב א"א בכלל לעשות דיו של קיימא ולפיכך היו כותבין בדיו ואח"כ מפזרין הזהב], וניחא הא דנקט התנא אזכרות דהתנא רצה לפרש ענין זה של פיזור זהב על אותיות שנכתבו בדיו וכדי שלא יצטרך לפרש דבר זה הזכיר כתיבת האזכרות בזהב שזהו ענין זה שכך היו עושין, וכתב הנמו"י דס"ל כתב עליון כתב ומבטל לתחתון, ואין ר"ל כאילו שזה נוגע בדין כתב ע"ג כתב, אלא ר"ל דכה"ג מבטל כתב העליון לתחתון שהרי בעינן שיהי' כתוב בדיו וזה נפסד ע"י הזהב, ובין למ"ד סיקרא על גבי דיו מוחק ובין למאן דאמר מקלקל הכא פסול, דכה"ג לא חשיבא כתיבה בדיו, והא דאין להם תקנה בהעברת קולמוס בדיו על הזהב יש לומר משום מוחק וכמש"כ גיטין שם סק"ב דאף בכותב בדיו ע"ג סיקרא שעל גבי דיו חייב משום מוחק, ואי דיו ע"ג סיקרא לא חשיב כותב ומוחק [וכדקאמר וכי מפני שאנו מדמין כו'], ניחא בפשיטות הא דאין מועיל העברת קולמוס משום דכיון שכבר נקבע הזהב ופסל שוב אין העברת קולמוס מועלת דחשיב כדיו ע"ג סיקרא, ולית לן נפקותא במה שתחת הסיקרא הי' דיו, [ואין כאן ענין לפלוגתת ר"י ורבנן דדוקא בלשמה הוא דפליגי].
<b>ובב"י</b> או"ח סימן ל"ב כתב לפרש לדעת הנמו"י דאיירי בשאפשר להעביר הזהב ולפיכך בשאר תיבות מעביר הזהב וחוזר להכשירו אבל בשם אסור להעביר הזהב משום מוחק ולפיכך נקט אזכרות, [ובשא"א להעביר הזהב פסול אף בשאר תיבות כ"ה בב"י ומבואר דאין מועיל העברת קולמוס בדיו, והיינו משום דדיו ע"ג סיקרא נשאר בספק אי חשיבא כתיבה], וכן סתם בשו"ע, והנה מבואר דבהעברת הזהב לא חשיב חק תוכות, ומ"מ בלא העברת הזהב פסול, והנה אם נתן את הזהב לאחר שכבר נתייבש הדיו יתכן ויוכל להסירו בקלות בפריחה, וכה"ג נראה לכאו' דכשר אפילו לא הסירו דלא גרע משעוה שכתב המ"א ס"ק כ"ג דכשר, מיהו אפשר דהכא כיון דדעתו לבטלו לכתב גרע ומיפסיל כל זמן שלא הסירו, וכש"כ אם נדבקו היטב עד שצריך לגררן, דכה"ג ודאי גריעי משעוה כיון שדעתו שישמשו לכתב, ואם כתב בסיקרא ע"ג דיו והעביר הסיקרא נראה דיש לחוש לחק תוכות, ודוקא בזרק עפרות זהב על האותיות בזה לא חשיבי כולי האי לבטל הכתב התחתון לגמרי, ולכך אם העבירן חזרו להכשירם, ומ"מ כל זמן שהם על האותיות מיפסיל, ויש לעי' אם כוונת הב"י דוקא בזרק העפרות כשכבר נתייבש הדיו, אלא שמ"מ נדבקו העפרות היטיב, או אף בלא נדבקו היטיב וכמש"כ לעיל אבל אם זרק העפרות כשהדיו עדיין לח יש לחשבן כסיקרא שהרי מתערבין בדיו והרי הן עצמן כדיו עי"ז, ויש לחוש משום חק תוכות אם העבירן, או"ד כיון שבעצמותן אינם דיו אלא עפר לא חשיבי כולי האי לבטל כתב התחתון, והרי הם כאילו נתנן אחר שנתייבש הדיו, fsומעבירן וכשר, ואפשר שזהו ספיקו של הג"פ הובא בפ"ת אה"ע סימן קכ"ד ס"ק ט"ז. (גיטין ס"ד סק"ג ועי"ש עוד).
<b>ק"ד</b> א' כתב שבלוחות נקרא מבפנים כו', עי' סי' כ"ב סק"ד.
<b>ק"ד</b> ב' במתני', ובגמ' כל הסוגיא, נתבאר בסי' כ"ב סק"ה ו' ז' ח'.
שם על שני לווחי פנקס, נתבאר בסי' כ"ב סק"ה.
שם המסרט על בשרו, נתבאר בסי' כ"ב סק"ה.
שם לאחר ידו כו', עי' בסי' כ"ב סק"ט.
גמ' אחת על האריג, עי' בסי' כ"ב סק"ה ט'.
שם להשלים שאני, נתבאר בסי' כ"ב סק"ה.
שם אות אחת בטבריא כו', נתבאר בסי' כ"ב סק"ו.
שם ועשאו שני זיינין, נתבאר בסי' כ"ב סק"ו.
רש"י ד"ה רבא, נתבאר בסי' כ"ב סק"ו.
תוד"ה נתכוין, נתבאר בסי' כ"ב סק"ו ז' ח'.
<b>תוד"ה</b> אמר וי"ל דדוקא בגט כו', תירצו דודאי במציאות יש לחשוב לכתב עליון כתב, לפיכך בהעביר קולמוס לשמה שפיר דמי לר"י, ולראב"י אף לרבנן, ומ"מ פטור לענין שבת בסתם כתב ע"ג כתב משום דלא אהני כתיבתו כלל, ולא חשיב מלאכת מחשבת ולא הויא דומיא דמשכן, ומיהו בהעביר קולמוס לשמה כיון דחשיב כתב לענין גט דאהני, ה"נ לענין שבת, והרמב"ן בגיטין כתב דראב"י פליג אר"ח דאמר בסוגיין דמתני' דלא כר"י והיינו משום דמדמה שבת לשמה, וס"ל דבשבת בעינן אהני מעשיו ובלא"ה פטור, ולפיכך אף בהעביר קולמוס לשמה פטור לענין שבת, דסו"ס לא נשתנה כאן בכתיבתו כלום ואתיא מתני' ככו"ע ובכל גווני. (גיטין ס"ד סק"א, ועי"ש עוד, ועי' עוד לקמן סי' כ"ב סק"ה).
ק"ה א' הא דבעי זיוני כו', נתבאר בסי' כ"ב סק"ח.
<b>שם</b> אין ידיעה לח"ש, עי' מש"כ בשבועות י"ד א' אם יש ידיעה לח"ש לענין עולה ויורד.
האורג
<b>ק"ה</b> ב' ורמינהו כו' ל"ק כו', בבהגר"א יו"ד סי' ש"מ סק"ח כתב לדקדק דקורעין על אשה מדלא משני בסוגיין ובמו"ק כ"ה א' באשה, והדברים צ"ע דכל ענין הגמ' לפרש חיובי הקריעה דהא פשיטא דאיכא דאין קורעין עליהם, ולא שייך להקשות אי אדם כשר, אי דקאי בשעת יצי"נ, אלא גמ' בעי לאשמועינן חיוב קריעה בעמד בשעת יצי"נ ואדם כשר ונקט לה בלשון קושיא ופירוקא, ומה שייך לשאול לשנויי באשה או בקטנה, אטו יש כאן קושיא הטעונה תירוץ הלא תירוץ הגמ' פשוט וכמש"כ. (מו"ק הל' קריעה ס"ק י"א).
<b>שם</b> ואע"פ שמחלל את השבת יצא ידי קריעה, היינו לומר דאין כאן משום מצוה הבאה בעבירה, והטעם כמו שאמרו בירו' בפרקין הובא בתורת האדם בענין הקריעה דלכך לא דמי למצה גזולה דתמן גופה עבירה היא ברם הכא הוא עבר עבירה כך אנו אומרים הוציא מצה מרה"י לרה"ר אינו יוצא בה יד"ח בפסח, ור"ל דבמצה גזולה הרי העבירה היא הגורמת קיום המצוה, משא"כ בקורע בשבת אין השבת גורם לקיום מצות הקריעה אלא שנזדמן שהי' בשבת, וכמו הוציא מצה מרה"י לרה"ר ואכלה דשפיר יוצא בה יד"ח, ומבואר דגם בקריעה אף שאינה אלא מדרבנן מ"מ ראוי לפסול בה מצוה הבאה בעבירה, וכדמסיק הרמב"ן שם דקרע בטלית גזולה לא יצא יד"ח. (סוכה ריש סימן ט', ועי"ש עוד בענין מצהבב"ע).
<b>שם</b> ואי דקאי בשעת יציאת נשמה כו', עי' מש"כ במו"ק בהל' קריעה ס"ק י"א במש"כ התפל"מ לדייק מסוגיין דחייב לקרוע במוצ"ש, ועד מתי חייב לקרוע בחול.
<b>ק"ו</b> א' רש"י ד"ה מתני' ר' יהודה, עי' בסי' כ' ס"ק ט"ז.
<b>ק"ו</b> ב' אין צדין דגים מן הביברים ביו"ט כו', יש לעי' למאי דמוקמינן למתני' בביבר קטן, וגם דרשב"ג לפרושי מילתא דת"ק אתי, א"כ מ"ש דנקט דגים לאיסורא וחי' ועוף להיתירא, ולא קתני רק מילתא דרשב"ג בין לדגים בין לחי' ועוף, וכמש"פ אמנם הרמב"ם בפ"ב ה"ז, ונראה דביבר יש לו שיעור למטה, ולאו כל כלי עם מים מיקרי ביבר, ובכל ביבר דגים שבו צריכים מצודה, ואמת המים לאו ביבר מיקרי, ולכך סתים להו לאיסורא, משא"כ ביבר דחי' ועוף יש מהן קטנים דמטי להו בחד שחיא, ולאו דביבר דדגים גדול מביבר דחי' ועוף, דמסתבר דביבר דדגים קטן יותר, אלא דלענין שאין חסר מצודה הרי דגים גם בביבר קטן צריכים מצודה, אם מחמת קטנותם אם מחמת שנשמטים גם בעומק, אם מחמת שאינם נראים כ"כ, והנה הרמב"ם ששנה ההלכה לדורות, ואין מנהגי הביברים קבועים לעולם, וגם פירש שיעור הביבר דהיינו אם צריך מצודה, שפיר כלל דגים וחי' ועוף בהדדי, אבל התנא שנה ההלכה בביברין הרגילים, וגם לא פירש שיעור דמחוסר צידה, לכך שנה בדגים לאיסורא ובחי' ועוף להיתירא, דמזה גם יובן דהענין לפי גודל הביבר אם צריך מצודה, ולפ"ז אין fsמחלוקת לדינא בין הרמב"ם והראב"ד וכן הרשב"א, דלכו"ע הדבר תלוי במציאות אם אומר הבא מצודה, וכן אין צורך לומר דרשב"ג פליג את"ק בענין דגים כמש"כ ה"ה, אלא כולם שוין שהדבר תלוי באומר הבא מצודה, ודגים בביברים שבזמן הגמ' לעולם היו צריכים מצודה, והרי הרמב"ם לא התיר דגים אלא בזמן שאינם צריכים מצודה אף כשהם מכוסין מן העין, ובכה"ג אין לנו טעם ולא מקור לאסור, והשגת הראב"ד אינה אלא דהו"ל לשנות כלשון המשנה, ולשון הרמ"א סי' תצ"ז ס"א צ"ע לפ"ז שכתב דאפי' במקום שאינם מחוסרים צידה אסור לצודן, לפי שהביבר רחב והם נשמטים אילך ואילך, וא"כ הרי הם מחוסרים צידה, [וכבר העיר בזה בט"ז שם סק"ב עי"ש], ואם אמנם אינם מחוסרים צידה על אף שהם נשמטים, א"כ באמת ראוי להתיר, וצ"ע.
<b>שם</b> בשלמא חי' אחי' ל"ק הא ר"י הא רבנן כו' אלא עופות אעופות קשיא כו' השתא דאתית להכי כו', יש לדקדק אם איתא דאיכא פלוגתא בין ר"י ורבנן באיזה מדה חשיב ניצוד, למה לא משכח"ל כה"ג גם בעופות, גם מאי האי דקאמר השתא דאתית להכי, ופרש"י דלא מוקמת עופות בפלוגתא, והרי עד השתא נמי לא מוקמינן עופות בפלוגתא אלא בקושיא, ואם ניתן לחלק בין הביברין אמאי לא נוקמינהו בהכי גם עד השתא.
<b>ונראה</b> דגמ' השתא ס"ד דר"י ורבנן פליגי אם צידה היינו הבאת הניצוד לרשות הצד בתורת בעלות, ואף אם הביבר גדול וצריך מצודות לצוד, מ"מ כיון שהביבר סגור כלפי כל העולם והרי כל אשר בביבר מתיחס לבעליו הר"ז צידה, והיינו דס"ל לרבנן דצד צבי לביבר חייב אפי' ביבר גדול דצריך מצודה לצודו בתוכו, דכיון שכבר הוא מובטח לו הרי זה בכלל צד, ואילו ר"י ס"ל דלא מיקרי ניצוד אלא כששוב אינו מחוסר צידה, ומתניתין רבנן וברייתא ר"י, ודגים יש לפרש דכיון דהגדול אוכל הקטן וגם עבידי דמשתמטי ומכוסין ודרין בבית כבשדה, לא חשיבי ניצודין ע"י הבעלות, א"נ שמא הו"מ למיפרך מ"ט דדגים לרבנן, ועי' רש"י בביצה במתני' שכתב קס"ד השתא כיון דמוקפין גדר הוו להו כניצודין ועומדין, [וכנראה כונתו כמש"כ דכיון דשליט עליהם בכח בעלות תו חשיבי כניצודין], אבל דגים נשמטים לחורים ולסדקים והוי צידה ביו"ט, והיינו דלא סגי בהו להיות כניצודין ע"י כח בעלות.
<b>ובעינן</b> לפרושי דגם בעופות חשיבי ניצודין לרבנן כשהגיעו לרשות הבעלים, והיינו במקורה, אף שמחוסרין צידה, ופרכינן דחזינן בצפור דלא חשיב צידה בבית אף שכבר הבעלים שליטין עליו, ומתרצינן דצפור דרור אמנם לא חשיב צידה אף כשכבר הוא ברשות הבעלים כיון שדר בבית כבשדה וצריך טירחא מרובה לצודו, ומסקינן דהשתא דאתינן להכי דמשכח"ל ברשות הבעלים ולא חשיב עדיין כניצוד, א"כ תו לא נפרש דפליגי ר"י ורבנן אם סגי בכח בעלות להיות ניצוד, אלא פליגי בשיעור דמחוסר צידה מהו, וא"כ שפיר איכא לאוקמי כולהו כרבנן וכאן בביבר קטן כאן בביבר גדול.
<b>שם</b> אר"א כל היכא דרהיט בתריה ומטי לה בחד שחיא ביבר קטן כו' א"נ כל היכא דנפלי טולא דכתלים אהדדי כו' א"נ כל היכא דליכא עוקצי כו', כל היכא דמטי בחד שחיא נראה דאפי' איכא עוקצי ולא נפלי טולא דכתלי אהדדי, היינו ביבר קטן, וכן נמי היכא דנפלי טולא דכתלי אהדדי אפי' לא מטי לה בחד שחיא [והדבר תלוי גם בגודל הניצוד וזריזותו], נמי נראה דהוי ביבר קטן, אבל כי ליכא עוקצי ולא מטי בחד שחיא ולא נפלי טולא דכתלי אהדדי, לא מסתבר דיהא בדין ביבר קטן, וא"כ הך שיעורא דעוקצי למאי אהני, [ועי' ברמב"ם פ"י מה' שבת ה"כ דלא הביא הך דעוקצי], וע"כ דאהני בדנפלי טולא דכתלי אהדדי, דמ"מ בדאיכא עוקצי הרי הוא בדין ביבר גדול, ואף כשבכל השטח מטי לה בחד שחיא, דכיון דיכול להשמט לעוקצי הו"ל כביבר גדול.
<b>מטי</b> לה בחד שחיא פרש"י בביצה שבשחי' אחת תופשו ואין יכול להשמט ממנו, נראה דאף בשטח ארוך הרבה כל שהצד שולט בכל רוחב השטח לעכבו מלהמלט, הר"ז בכלל מטי לי' בחד שחיא, דהא קתני כל היכא דרהיט אבתרה ומשמע דצריך למירהט, אף דמטי לה בחד שחיא, והרשב"א שם הקשה לפרש"י דא"כ פשיטא, ולמש"כ אין זו קושיא כ"כ דשפיר איירי בארוך הרבה, והרשב"א גריס בחד שהיא ופירש בשם ר"ח שא"צ לפוש בינתים, וכן בערוך ערך שהיא פי' בריצה אחת שא"צ לפוש עי"ש, וצ"ע דא"כ נתת דבריך לשיעורין לפי כחו של הצד, ואין גודל השטח קובע לכולם, ושמא באדם בינוני, אבל הדבר תלוי הרבה בזריזות יותר מבכח, ומי מודיעני איזה בינוני.
<b>בנפלי</b> טולא דכתלי אהדדי, לא נתפרש באיזה שעות ביום אם הכתלים במזרח ובמערב, ואם הם צפון ודרום צריך גם לדעת אם בקיץ או בחורף, וכ"ז גם כשגבהם ידוע כמש"פ תו', ומסתברא דבתחלת היום ובסוף היום דהכתלים מסתירים את השמש כנגדה, דכה"ג לאו טולא דכתלי מיקרי, אבל באיזה שעה מן המאוחרות צ"ע.
<b>יש</b> לעי' כיון דרבנן איירו בביבר קטן א"כ מ"ט דר' יהודה דפטר ומ"ש מבית, ושמא כיון שאין הביבר מקורה הרי הוא מטפס ומדלג, א"נ גם ביבר קטן גדול הרבה מבית, ואכתי צריך השתדלות לצודו אף בדמטי לי' בחד שחיא.
<b>fsשם</b> א"ל אביי הלכה מכלל דפליגי כו', פרש"י דהא אוקימנא בביבר קטן, ומבואר דשיעורא דרשב"ג דמחוסר צידה שוה לשיעורא דביבר קטן דרב אשי, כלומר דרשב"ג לא מחמיר טפי, דפשטא דמתני' דרשב"ג לאחמורי אתי, דחכמים שנו סתם דצדין חי' ועוף מן הביברין, ואתי רשב"ג למימר דלאו כל הביברין שוין ואיכא ביברין דאסור לצוד מהן, ואם כן כד אמרינן הלכה כרשב"ג היינו לאחמורי, ואם איתא דמחמיר טפי הרי שפיר איצטריך לאשמועינן, דהלכתא כוותי', [ובשבת אתי לאקולי דלאו בכל ביבר מיחייב, ועיקר מילתי' מתפרש דלאו בכל ביבר מיקרי כניצוד, והכא הוא לחומרא והתם לקולא].
<b>ובתו'</b> הקשו דמאי פריך הלכה מכלל דפליגי, והא ר' יהודה פליג, ותירצו דא"כ הול"ל אין הלכה כר' יהודה, ולכאורה במאי דאמר הלכה כרשב"ג אכתי לא ידעינן דאין הלכה כר"י, די"ל דמחוסר צידה דקאמר רשב"ג היינו אף ביבר קטן וכר"י, ועוד דאי הוי אמר הלכה כרבנן הוי ידעינן טפי לאפוקי מדר"י, דהא רשב"ג לאחמורי אתי, ור"י מחמיר טפי, ושמא זו כונתם דאי לאפוקי מדר"י הי' ראוי לומר אין הלכה כר"י, דבאמירת הלכה כרשב"ג לא שמעינן לה, ואף אי שמעינן לה, לא הו"ל למימר בהאי לישנא. (ביצה כ"ד א').
<b>מתני'</b> הא למה זה דומה לנועל כו', נתבאר בסי' כ' סק"ט.
<b>ק"ז</b> א' המפיס מורסא כו', עי' מש"כ בסי' י"ח סק"ח ובסי' כ' ס"ק י"ד.
<b>שם</b> וממאי דפטור ומותר דתנן מחט כו', נתבאר בסי' כ' ס"ק י"ד.
<b>כתב</b> בחמד משה סי' שכ"ח ס"ק י"א והובא בבה"ל סי' ש"ח סי"א דמפיס מורסא וליטול את הקוץ שרי אף בגוונא דהוי פ"ר שיוציא דם, והביא שכ"ה בתו' בסוגיין ד"ה וממאי, דכיון דהוי מקלקל ומשאצל"ג לא גזור רבנן במקום צערא, ועי' בשעה"צ סי' שכ"ח אות ס"ג דגם המ"א מודה בזה, ולכאורה יש ללמוד מזה היתר לקנח בשבת בזמן דאיכא טחורים וקרוב הדבר להיות פ"ר שיוציא דם בקינוח, דג"ז מקום צערא שאם ישאיר את הטחורים בחוץ יכאיבו וידממו, [וגם לא יוכל לברך ולהתפלל כדאמר יומא ל' א'], ומיהו יש לחלק דבקוץ ובמפיס מורסא סתמא אם איכא פ"ר להוציא דם הרי זה על דם דמיפקד פקיד בסמוך לקוץ או בתוך המורסא, משא"כ בנד"ד דהוא דם ורידים וכמש"כ לעיל שהם עיקר הדם, אבל בתו' לא הזכירו טעם זה דמיפקד פקיד, [אם כי בסה"ת הזכירו במפיס מורסא הובא במג"א שם ס"ק ל"ג], ומשמע דבכל ענין שרי, ועוד דמהא דשרינן מפיס מורסא אף שעושה פתח, כיון דהוי משאצל"ג שרינן במקום צערא, א"כ ה"נ בנד"ד, וכן בקוץ בזמן שהוא פ"ר נמי, מ"מ הו"ל משאצל"ג שהרי אינו צריך לדם, וגם הוי פ"ר דלא ניחא לי', ועי' להלן, אלא שיש מקום עיון אם יש להשוות צערא לצערא, עי' שעה"צ שם אות ס"ח, וצ"ע.
<b>תוד"ה</b> וממאי, תוכן דבריהם דקשיא להו כיצד מוכחינן מהא דשרינן ליטול את הקוץ דגם מפיס מורסא שרי, הרי במפיס מורסא עושה מלאכה גמורה שעושה פתח אלא שא"צ לגופה, משא"כ בקוץ דאינו פ"ר שיוציא דם, וגם אם יוציא הו"ל משאצל"ג, וכתבו דלמאי דמסיק בסנהדרין שריותא דקוץ משום משאצל"ג, י"ל דקים לגמ' דשרי גם כשהוא פ"ר שיוציא דם, [ואפשר דס"ל לגמ' דאם בפ"ר אסור הי' ראוי לחוש שיסתבב פ"ר בזה], אבל מעיקרא ס"ד התם דשרי משום דלא חיישינן שיוציא דם, ותירצו דמדר' יהודה ילפינן דמשמע דגם לדידי' שרי ליטול את הקוץ, אע"ג דאין מתכוין גם בדליכא פ"ר אסור לדידי' [מדאוריתא או מדרבנן עי' תו' יומא ל"ה א' סנהדרין פ"ה א'], וגם מחייב במשאצל"ג, ואפ"ה כיון דמקלקל בחבורה פטור שרי, וה"נ לר"ש במפיס מורסא יש להתיר משום צערא במשאצל"ג, ולפ"ז קיימא במסקנא דשרי משאצל"ג לר"ש במקום צערא, וא"כ ה"ה בקוץ גם כשהוא פ"ר יש להתיר, דסו"ס אינו אלא משאצל"ג, וגם הוי פ"ר דלא ניחא לי'.
שמנה שרצים
<b>מתני'</b> ושאר שקצים ורמשים החובל בהן פטור, בחולין מ"ו ב' מבואר דאם יצא מהן דם חייב, ורק בנצרר הדם מחלקינן דבהני שיש להם עורות חייב בנצרר לחוד דהעור מעכב מלצאת משא"כ בהני דאין להם עורות כל שנעקר דם הרי הוא יוצא מיד וכמ"ש תו' לעיל ע"ה א', ובמ"מ פ"ח מה' שבת ה"ט כתב דהרמב"ם משמע לי' דמתני' דקתני סתם החובל בהן פטור פליגא אההיא ברייתא דחולין וס"ל דגם ביצא מהן דם פטור, אבל במכילתא משפטים איתא דחבורה תחת חבורה מתפרש בלא הוציא דם, דאם הוציא דם היינו פצע תחת פצע, ולפ"ז מבואר דלשון חבלה וחבורה מתפרש דוקא בלא הוציא דם, ושפיר סתם התנא דהחובל בהן פטור, והא דאמרינן בגמ' לקמן ב' הא הרגן חייב, ה"ה דהו"מ למימר הא הוציא דם חייב, אלא משום דבעי לאתויי הא דההורג כינה כהורג גמל בשבת לכך נקט לשון זה, (ואפשר דלשון חבורה דמשמש לחיבור כמו בבני חבורה, משמש גם במכה לתואר חיבור, והיינו בלא יצא דם ונשאר הבשר מחובר).
<b>ק"ז</b> ב' fsבעי מיני' לוי מרבי מנין לחבורה שאינה חוזרת כו', גבי שבת לא מצאנו לשון חבורה בהלכה, דהא חיובי' דחובל משום נטילת נשמה, ואי אלישנא דמתני' דקתני חובל והוא מלשון חבורה קאי הו"ל למינקט מנין לחובל, וגם הו"ל לפרש כדקתני בברייתא לעיל ואיזו היא חבורה שאינה חוזרת כו', ולשון מנין לא משמע דאלישנא דתנא קאי, ולכן נראה דאחבורה תחת חבורה דקרא קאי, ומפרש דחבורה היינו שאינה חוזרת, ואפשר דבא ללמד דליכא נזק בחבורה החוזרת אף בגוונא דאפחתי' מכספי' עד שהחבורה תחזור, דלא אמרינן בזה אין לנזק אלא מקומו ושעתו, [ומיהו צער שפיר ישלם וכדתנן ב"ק פ"ג ב' ואפי' על ציפורנו מקום שאינו עושה חבורה], ונפ"מ נמי למכה אביו, אבל קשה דבב"ק פ"ה ב' מיבעיא לן בשבת הפוחתתו בדמים והיינו הכהו על ידו וצמתה וסופה לחזור אי משלם נזק, ואמאי לא פשטינן לה מהכא דחבורה חוזרת משמע דלאו חבורה היא, וצ"ל דחבורה חוזרת לית בה שבת ולא כלום ולא חשיבא היזק, ול"ד לצמתה ידו ולשבת הפוחתתו בדמים, אח"כ הראוני שכבר רמז לזה הגר"א בחו"מ סי' ת"כ ס"ק י"ט, וכן ברש"ש כאן.
<b>שם</b> אמר רב ר"ש היא כו' איכא דמתני לה כו', עי' בסי' כ' ס"ק י"ד ט"ו.
<b>שם</b> אמר שמואל השולה דג מן הים כיון שיבש בו כסלע חייב, פרש"י משום נטילת נשמה, והיינו תולדה דשוחט, ואע"ג דלא עשה חבורה חייב, ונראה דלאחר שיבש בו כסלע אם פצעו פטור, דאין נטילת נשמה אחר נטילת נשמה, [שו"ר בפמ"ג בא"א סי' שט"ז ס"ק י"ז שנסתפק בדבר, וכן בקרן אורה כאן], ודוקא לר"י דחיובו משום מפרק אמרינן לעיל ע"ה א' דחייב גם בפצעו מת. — בא אחר והרגו עד שלא יבש בו כסלע, השני חייב והראשון פטור, אע"ג דאי שביק לי' שני הוי מיית מחמת הראשון, דסו"ס השני נטל נשמתו, ויותר מזה כתבו תו' לעיל ע"ה א' ד"ה הצד דדג המפרכס ומקרב מיתתו פוטר את הצד מאיסור נטילת נשמה, אם כי דבר זה צ"ע דלעולם כל דגים מפרכסים, ועי' גיטין ע' ב' א"נ הוא קירב את מיתתו ובתו' שם דדוקא לענין גלות מהני האי טעמא ולא לענין רציחה, ולכאורה צריך ראי' לפטור לענין שבת, ובמגילה ו' א' כתב רש"י דחלזון עולה מן הים, ולפ"ז אפשר ששוהה הרבה ביבשה ולא דמי לדגים, וי"ל דאף שמת לאחר זמן, מ"מ אין לחייב את המוציאו מן המים משום נטילת נשמה.
<b>יש</b> לעי' שלה דג מן המים בשגגת שבת ע"מ להחזירו למים עד שלא ייבש בו כסלע, ואח"כ נשתהה עד שיבש בו כסלע, אם חייב חטאת משום נטילת נשמה, ויש מקום לומר דפטור גם לר"י דמחייב במשאצל"ג, והכי מסתברא, ויש מקום לומר דחייב גם לר"ש, ויש מקום לומר דתליא בפלוגתתם, וה"ה בשלה הדג ע"מ להורגו מיד, ומת עד שלא הרגו, דגם בזה לא שלה ע"מ שימות מחמת הוצאתו מן המים, [ולעיל ע"ה א' אמר רבא דפצעו ומת אינו חייב אם עדיף לי' שיחי' כי היכי דליצול צבעי', ובתו' שם פירשו דהו"ל משאצל"ג, ולפ"ז לר"י חייב, אבל ברמב"ן שם כתב דאף לר' יהודה פטור, ומיהו משום מקלקל בחבורה פירשו תו' שם דגם ר"י פוטר, דהא בגמ' שם קתני דר"י מחייב שתים דהיינו משום צידה ומשום דש, אבל לא משום נטילת נשמה, ולר"ש דמקלקל בחבורה חייב איצטריך לטעמי' דרבא שם, וגם לר"י אהני האי טעמא דליהוי מקלקל], עוד מבואר לעיל ע"ה א' בגמ' דלכו"ע הצד חלזון והניחו עד שמת אינו חייב משום נטילת נשמה, ונתקשו בתו' שם מ"ש משולה דג, ולרבא דגם פצעו חי ומת פטור ניחא, אבל לר' יוחנן שם דפצעו חי ומת חייב משום נטילת נשמה, קשה אמאי בצדו ומת פטור, ולעיל צדדנו דשוהה הרבה והו"ל כעין כח שני, ואפשר עוד דבצדו ומת מודה ר"י לטעמי' דרבא, ורק בפצעו ומת שהורגו בידים פליג, דצדו ומת יתכן לפרש שצדו ע"מ להורגו כי היכי דליציל ציבעי', וכשמת עד שלא פצעו לא נעשית מחשבתו, וכמו שנסתפקנו לעיל, ועדיין צ"ע בכ"ז.
<b>נראה</b> דשלה דג מן המים סמוך לחשיכה דעד שייבש בו כסלע כבר יהי' מוצ"ש, דפטור, דעדיין לא גמרה מלאכתו, והרי אם יהרגנו אחר עד שלא ייבש יהיה השולה פטור, וכן הדביק פת בתנור סמוך לחשיכה שיקרמו פניו משחשיכה נמי פטור, [ודלא כמש"כ הרש"ש ע"ג א' עי' מש"כ בסי' ט"ו ס"ק י"ד], אבל שחט שנים בבהמה סמוך לחשיכה, ודאי כבר נגמר חיובו מיד עם שחיטתו, ואפי' אם תחלת יציאת הדם הי' משחשיכה, ויש להסתפק אם חייבין על חבורתה לאחר שנשחטה, די"ל דכיון שכבר נשחטה חשיבא כניטלה כל נשמתה, דהא גם בלא יצא דם חייב משום נטילת נשמה, ואין נטילת נשמה אחר נטילת נשמה, וכמש"כ לעיל לגבי דג שיבש בו כסלע, או"ד אינו אלא כטריפה דהא עדיין חשיבא חי' לענין הרובעה עי' תו' חולין ע"ד ב' וברמב"ם פ"א מא"ב הי"ב, והפמ"ג במשבצות סי' שט"ז סק"ה כתב דהחובל בו חייב, מדהוי אסור לב"נ משום אמ"ה אי לאו דמי איכא מידי דלישראל שרי ולעכו"ם אסור, אלמא דהוי מיקרי בשר בנפשו דמו וכ"כ בסי' תרכ"א, וכ"נ דעת מרן זללה"ה בהערות יבמות סי' קל"ד לדף ל"ג ב' ובשבת סי' ס"ב ס"ק כ"ה, ולכאורה חותך בשר מן החי נמי יש לחייבו משום נטילת נשמה שבאותו בשר, דלשון הירו' בפרק כלל גדול המוציא דם חייב משום נטילת נשמה שבאותו מקום, ודכוותה הנוטל אבר או בשר, וכן נראה ברמב"ן וברשב"א בסוגיין שפירשו דלדל עובר fsמשום נטילת נשמה עי"ש, ועי' בחדושים ע"ש הר"ן בריש פרקין, ובזה לא מסתבר שיתחייב בנטילת אבר לאחר ששחט בו רוב שנים, ודכוותה בחובל, וצ"ע, ועי' בתו' רי"ד לדף קל"ו.
ק"ח א' הכא היינו רביתיה, עי' מש"כ לעיל פ"א ב'.
<b>קי"א</b> א' אם על כרות חייב על נתוק לא כש"כ אלא להביא נותק אחר כורת שהוא חייב, עי' תו' ובדבריהם בבכורות ל"ג ב' מש"כ בשם רש"י, ובפי' התורה כתב רש"י דנתוק היינו ביד וכרות היינו בכלי, אבל בעיקר החתך אין ביניהן ולא כלום דתרווייהו הם תלושים לגמרי ונתונים בתוך הכיס, ונראה דלפ"ז מתפרש אם על כרות חייב על נתוק לכש"כ, דהיינו משום דנתיקה ביד מפסיד טפי מכריתה בסכין, [זכר לדבר עי' רש"י מו"ק כ"ב ב' ד"ה קורע], ודקאמר להביא נותק אחר כורת ר"ל דאחר שכרת הוסיף לנתק את החוטים שנשארו מחוברים א"נ בגיד שחתך מקצתו ואח"כ נתק מקצת מן הנשאר, ועיקרו דקרא לאשמועינן שיש איסור סירוס אף במי שכבר נסתרס, דהפסד איברים אסרה תורה, ובאמת בפשוטו כרות דקרא מתפרש דכרות לגמרי ולא בכרות מקצת.
<b>וזו</b> גם דעת הרמב"ם פט"ז מה' א"ב הי"א שהעתיק דין הגמ' בכורת אחר נותק, הרי דמפרש דהיינו בשבא לחתוך מקצת מן הנשאר, ונותק אחר כורת לאו דוקא וה"ה כורת אחר נותק אלא דלפי הקושיא היתה נותק ל"ל הא הוי ק"ו מכורת לפיכך מסיק להביא נותק אחר כורת, וכל לשונו ז"ל שם מוכיח דכרות ונתוק שניהם לגמרי קאמר, ולא איירי כלל בחתך מקצת הגיד, וכן בפ"ז מב"מ ה"ח סתם נותק וכורת ובפשוטו תרווייהו לגמרי מתפרשין, וממילא מתפרש הכל כמש"כ דהא דפשיטא לי' נותק טפי מכורת הוא משום דמפסיד טפי בנתיקה, אבל תרווייהו מתפרשין בחתיכה ונתיקה גמורה שלא נשאר מחובר כלל.
<b>ולפי</b> פירוש זה לעולם האיסור הוא רק על פעולה שגורמת סירוס, וכלשון הגמרא מסרס אחר מסרס, ור' יוחנן אשמועינן דאף במסורס אסרה תורה לעשות פעולה שבבריא היתה גורמת סירוס, אבל פעולה שאין בכחה בפ"ע לעשות סירוס אין בה איסור, כגון שבא אחד וחתך רובו של גיד בעוביו עד למטה מן הגובתא, אבל לא כרתו לגמרי [ולחבר אי אפשר], הר"ז מותר להשלים ולגמור החתך ולהסיר את הנכרת כיון דפעולה זו בפ"ע אילו הי' הגיד שלם אינה גורמת סירוס, נמצא שאין כאן איסור מסרס כלל, ואין לנו כל ענין במה דמינתק מקצת הגיד על ידי השני, דלא אסרה תורה אלא מסרס.
<b>וכן</b> בטור אה"ע סימן ה' כתב כלשון הרמב"ם, וכן העתיק בשו"ע שם לשון הרמב"ם.
<b>אבל</b> לפי' תו' וכן לפרש"י שהביאו התו', דעתם ז"ל דלהביא נותק אחר כורת מתפרש שבאותו שנכרת הוא מוסיף לנתק, וכמו שכתב רש"י בכורות ל"ט ב' והובא בתו' שם ל"ג ב', וכן הא דאמרינן כרות חייב נתוק לא כש"כ מתפרש להו נמי דהיינו הך ונתוק מוסיף על כרות, ולפיכך פירשו התו' דכרות היינו שנכרת אבל עדיין מעורה קצת ונתוק היינו שניתק לגמרי, ולפ"ז חידשה תורה לחייב בנותק אחר כורת אע"ג שבפעולתו שעושה עכשו לא הי' מסתרס אילו הי' בריא, מ"מ חידשה תורה לאו על השלמת הכריתה, וכש"כ מסרס אחר מסרס דודאי חייב, אף שלא ניתק כלום, [וכגון שניקב את הגיד לאחר שנחתך], וכ"ז בין בגיד בין בביצים, ומש"פ רש"י בביצים היינו לפי פירושו דכרות נמי לגמרי הוכרח לפרש נותק אחר כורת בביצים, ונתוק היינו שהוציאם מן הכיס, ואיידי דרש"י פירש בביצים מסקו נמי התו' לפירושם בביצים אבל ה"ה בגיד, ואדרבה בגיד לכו"ע משתעי קרא, [ודברי הגר"א בביאורו לאה"ע סימן ה' ס"ק כ"ג שכתב דהך דר' יוחנן בביצים מיירי, לא נתפרש מה מכריחנו לכך, ולמה א"א לפרש הא דר"י בגיד].
<b>וצ"ע</b> לענין הלכה אם אפשר להקל לנתק לאחר שנחתך רובו והוא למטה מן הגובתא באופן שבבריא לא הי' מסתרס בנתיקה זו, דלדעת הרמב"ם שרי וכמש"כ לעיל וכ"נ לדעת רש"י בחומש והטור, אבל לדעת תו' אסור וכן לפרש"י שהביאו התו', וכן הסמ"ג פי' כתו'.
<b>יש</b> לעי' כתות ל"ל השתא מעוך חייב כתות לא כש"כ, וי"ל להביא כותת אחר מועך, וצריכי דאי תני נותק וכורת משום דמחסר מן הגוף אבל כותת אימא לא, ואי תני כותת משום דלא אינתיק מן הגוף ע"י כריתה, אבל כרות דנכרת רובו אימא כתלוש דמי, ולפי' הרמב"ם כל שנחסר ממנו אימא תו ליכא משום מסרס קמ"ל. (נרשם לפו"ר).
בדברי הרא"ש סי' ט', עי' בסי' כ' סק"ז.
שם האי מסוכרייא דנזייתא כו', נתבאר בסי' ט"ז ס"ק י"ז.
תוד"ה האי, עי' בסי' ט"ז סק"ד ה' ו' ז'.
ואלו קשרים
<b>קי"א</b> ב' מתני' ואלו קשרים שחייבין עליהן קשר הגמלין וקשר הספנין, בבהגר"א סי' שי"ז fsס"א כתב דמהא דלא קתני קשר הגמלים וקשר הספינות, מוכח דבעי קשר אומן, דהיינו שהגמלין והספנין קושרין אותו, ולכאו' אי הוי קתני קשר הגמלים וקשר הספינות הי' מתפרש במה שקושר את הגמל ע"י קטרא דזממא ואת הספינה ע"י קטרא דאיסטרידא, דלשון זה נופל על קשירתן למנוע הילוכם.
<b>שם</b> וכשם שהוא חייב על קישורן כך הוא חייב על היתרן, לכאורה פשיטא, ואפשר דעיקרו לדיוקי דכל שאינו חייב על קישורן אינו חייב על היתרן, דהי' מקום לומר דגם בקשר דזממא ודאיסטרידא יהא חייב המתירן, דפעולת ההיתר היא לקיימא, וכן בכלל זה דכל דשרי לקשור שרי להתיר, ואי לא בעי מתיר ע"מ לקשור עי' תו' לעיל ע"ג א' י"ל דג"ז נרמז בכאן דחייב על היתרן בכל ענין כמו על קישורן.
<b>ויש</b> לעי' לפי מאי דמשמע ברש"י לקמן קי"ב א' דבסנדלא דבי תרי שרינן קטרא דאושכפי, אע"ג דבחד חייב חטאת, מה יהא הדין אם לאחר דקטרו נמלך שהיא רק דחד, אם יהא חייב על היתרו, ואם נימא דפטור, הרי גם זה בכלל חידושא דמתני', אבל חידוש גדול הוא, דאע"ג דהשתא משמש לקיימא, אפ"ה פטרו המתירו, כיון שבשעת קשירתו לא הי' לקיימא, וצ"ע.
<b>גמ'</b> האי קשר שאינו של קיימא הוא, פשיטא לי' דכה"ג פטור, מאידך מתני' דיש לך קשרים שאין חייבין עליהן, דלא מיתוקמא אלא בקשר כי האי.
<b>שם</b> עניבה לר"מ מהו כו', בפשוטו עיקר הבעיא אם טעמי' דר"מ בלא מיהדק, דהיינו קשר שיכול להתירו באחת מידיו דקאמר, משום דלא מיהדק וס"ל דלא חשיב קשר בלא הידוק, או דטעמי' משום דכל קשר שיכול להתירו באחת מידיו לאו קשר הוא, ונפ"מ אי מצי סבר כר' יהודה דלקמן קי"ג א' דעניבה קשירה היא וחייבין עליה, אבל הא פשיטא דר"מ מצי סבר דעניבה שריא, דאף אי טעמי' משום דלא מיהדק, מ"מ שפיר מצי סבר נמי דעניבה לאו קשירה היא, דאף רבנן דפליגי עלי' וסברי דאף קשר שיכול להתירו באחת מידיו [מחמת דלא מיהדק] חייבין עליו, נמי מצו סברי דעניבה שרי, וכדקיי"ל באמת לקושטא דמילתא דעניבה שרי אף דלא קיי"ל כר"מ, ועוד דהא ר"מ רק קאמר דאין חייבין עליו, אבל אסור, ואילו עניבה מאן דשרי שרי אף לכתחלה, וע"כ דעניבה עדיף, ולפ"ז אף אי הוי אשכחינן ברייתא דסבר ר"מ עניבה שרי, אכתי לא הוי פשטינן בעיין אי טעמי' דר"מ משום דלא מיהדק או משום שיכול להתירו באחת מידיו, ונפ"מ אי ר"י דסבר עניבה קשירה היא, אי מצי סבר דקשר שיכול להתירו באחת מידיו אין חייבין עליו, ומה שהקשו תו' מההיא דפסחים, אינו אלא על לשון הגמ' עניבה לר"מ מהו, דמשמע דבאמת לא מצאנו היכי ס"ל לר"מ בעניבה.
<b>לדעת</b> הרי"ף והרמב"ם צ"ל דאף קשר שיכול להתירו באחת מידיו מחמת דלא מיהדק שייך לקרותו קשר אומן מחמת אופן הקשר.
<b>מתני'</b> יש לך קשרים שאין חייבין עליהן כקשר הגמלין וכקשר הספנין, לכאורה תיבות כקשר הגמלין וכקשר הספנין מיותרים, ושמא אי הוי קתני רק שאין חייבין עליהן, הוי דחקינן לפרושי שאין חייבין עליהן ואף מותרין לכתחלה והיינו קושרת אשה כו', ורק משום דקתני כקשר הגמלין וכקשר הספנין משמע דאיסורא איכא, ואפשר דבא לרמוז דבגמלין וספנין גופא איכא קשר שאין חייבין עליו, ומתפרשא מתני' נמי יש לך קשרים שאין חייבין עליהן כגון כקשר הגמלין וכקשר הספנין והיינו דקטרי בזממא ובאיסטרידא, (ונמצא דכקשר הגמלין וכקשר הספנין קאי אלמעלה וקאי בפ"ע וכעין דאמרינן בנשך ובמרבית ב"מ ס"א א'), ובאמת ראוי הי' לפרש כיון דבגמלין וספנין גופייהו איכא דחיובא ודפטורי, ואין ראוי למתני סתם אלו קשרים שחייבין עליהן קשר הגמלין וקשר הספנין, אבל למש"כ ניחא דהתנא רמז גם פטורייהו.
<b>שם</b> ושל פסקיא, ברש"י כאן משמע שהוא אזור שחוגרין אותו במתנים, וכן משמע במנחות כ"ט א' גבריאל חגור כמין פסיקיא הי' והראה לו למשה מעשה מנורה, ועי"ש ברש"י, אבל בפסחים י"א א' כתב רש"י שכורכין סביבות שוקיים, [וגם שם כתב שקורין פיישל"א ואילו כאן כתב שקורין פינדור"ס], ולכאו' סוגיא דמנחות מכרעא.
<b>יש</b> לדקדק אמאי קתני ושל פסקיא, ואמאי לא ערבי' בהדי חוטי סבכה וליתני וחוטי סבכה ופסקיא, ושמא משום דהכא לא קאי אאשה, דגם אנשים חוגרים בפסקיא ולהכי פסקי', דמהשתא לאו אאשה קאי אלא בעלמא קאי, א"נ בא לרמוז דשל פסקיא שרי אף לקשור בדלי וכיו"ב כדתנן לקמן קי"ג א', ואי הוי ערבי' הי' מתפרש רק דקושר הפסקיא עצמה במתניו.
<b>קי"ב</b> א' מפתח חלוקה פשיטא כו', יש לעי' מאי פשיטותא, הא אכתי לא למדנו דאיכא קשרים דלא גזרו עלייהו, ושפיר ס"ד דלא חילקו חכמים, ולא התירו שום קשר, וצ"ל דלפי דנקטה מתני' גווני טובא, ע"כ לאשמועינן חידוש בכל חד, דאל"כ בחדא סגי, ולכך פריך מה החידוש בכל חד וחד.
<b>שם</b> לא צריכא דאית לי' תרי דשי מ"ד חדא מינייהו בטולי כו', פרש"י דבאחד יכולה לפושטה וללובשה בדוחק, וק"ק דהא בנודות יין ושמן נמי אמרינן כי האי לישנא לקמן ב', והתם מסתברא דלעולם אין פותחין שתיהן יחד, וא"כ בחד מינייהו סגי בריוח, ואפ"ה שרי, fsוה"נ אפשר לפרושי הכא דבחד מינייהו סגי אפי' שלא בדוחק ואפ"ה שרינן תרוייהו, ואם היינו אומרים דהכא העליון מוכרחים לפתוח, דאם תפתח התחתון בלא העליון, אף בדוחק לא תוכל ללובשו, הי' ניחא, דלפ"ז אם סגי בעליון שלא בדוחק, אין ראוי להתיר לפתוח התחתון, אבל לשון הגמ' מ"ד חדא מינייהו, משמע שאין ידוע איזה, וכן ברש"י ואם אינה מתרת אלא האחד כו', משמע דבכל חד מינייהו סגי ואפי' בתחתון.
<b>שם</b> מ"ד מישלף שלפה לה קמ"ל דאשה חסה על שערה כו', מלשון זה משמע דאין לנו ענין מה באמת בדעתה לעשות, וכיצד נוהגת בחול, ומשמע דבמידי שהראוי הוא להתיר ולקשור שרי אף לזו שבחול מישלף שלפה לה, ולא דמי למנעל דרבנן דהתם כיון שקושרין ברפוי שאפשר ללובשו כשהוא קשור הרי הקשר מוכיח שמשמש כך, א"נ רבנן ראוי להו לנהוג כן, משא"כ הכא.
<b>שם</b> איתמר התיר רצועות מנעל וסנדל כו', הא דנקטו לה בהתיר ולא בקשר, אפשר משום דסתמא דמילתא בכניסת השבת אדם לבוש במנעליו וסנדליו, והנידון שנפגש בו ראשון הוא אם שרי להתיר, וכן דאושכפי לאו ברשיעי עסקינן שעושה מנעלים בשבת, אבל הנידון להתיר הוא בכל אדם מחמת איזה צורך שהוא.
<b>שם</b> פטור אבל אסור בדרבנן, פרש"י דחיוב חטאת ליכא משום דבשעת הטיט מתירין וקושרין בדוחק ומשמע דאל"ה הי' חייב חטאת, ולו"ד ז"ל הי' אפשר דכיון דסתמא הדבר עשוי לקשור ולהתיר מזמן לזמן, הלכך אפילו אין דעתו להתירו לא חשיב של קיימא, וכן בסנדל בדחומרתא דקטרי אינהו אפי' דעתו שלא להתיר לעולם לא יהא חייב חטאת.
<b>שם</b> א"ל חייב חטאת כו', מש"פ רש"י דדאושכפי הוי, קשה דבגמ' משמע דליכא בסנדל קטרי דאושכפא אלא בשל טייעא, ועו"ק דלא מסתבר דיהא שרי למיקטר קשר הגמלין והספנין אפילו כשמשמשין לבי תרי בכל יומא, דכיון דקשר זה ראוי להיות של קיימא, אין לחכמים להתירו, [וכ"מ קנ"ז א' דהתירו לקשור במקום מצוה, ולא אמרו שיהא דעתו לפתחו לאחר השבת, והיינו משום דאפ"ה אסור שלא במקום מצוה], ולא עוד אלא דיש מקום לומר דאף חיובא יהא בי' מדאוריתא, הא למה זה דומה לכותב ודעתו למחוק או לתופר ודעתו להתיר, דאין דעתו גורעת כלום מחשיבות המלאכה, [אח"כ ראיתי שכבר כ"כ בבה"ל סי' שי"ז], ורק בקשר ששימושו גם להתירו לפעמים, בזה שייך לשמש בדעתו להקל ולהחמיר, ואולי לפעמים גם לענין חיובא דאוריתא, דע"י מחשבתו נקבע חשיבות הקשר, (דקשירת המנעל על הרגל וכן קיטרי דקטרי בזממא ובאיסטרידא, הם משמשים בקשירה ובהתרה, וכעין דלת דלא חשיב בונה וסותר בנעילתה ופתיחתה שזהו שימושה), ולו"ד רש"י ז"ל הי' אפשר לפרש דשאל לי' מהו להתיר רצועות סנדל בשבת, ואהדר לי' דאיכא ברייתא דחייב חטאת, ואע"ג דברייתא מיתוקמא בדטייעי, מ"מ לא חש אביי לפרש כיון דגם בדחומרתא דקטרי אינהו פטור אבל אסור, ושמא עתיד הי' עדיין לפרש לו דלאו בסתם סנדל קאמר דחייב חטאת, אלא דקדים רב יהודה ופריש לי' דבסנדל דבי תרי קאמר, ולאו קיטרא דאושכפי אלא דחומרתא דקטרי אינהו, אבל דאושכפי באמת אסור אף בדבי תרי, ואולי אפשר לדחוק גם ברש"י כן ומש"כ דקטרא דאושכפי הוי היינו דמעיקרא סבר הכי, וצ"ע.
<b>ויש</b> לעי' למאי דמיבעיא לי' לר"י אחוה דר"ס דאפשר דגם בסנדל דנפקי בי' בי תרי אסור, א"כ מתני' דשריא להתיר רצועות סנדל היכי מיתוקמא, וצ"ל דהוי מוקים לה בסנדל המשמש כנעל דבני מחוזא, דאף בדחד שרי לי' כל יומא.
<b>שם</b> ר"י הוה קאזיל בתרי' דר"א בכרמלית כו', נקטו כרמלית לאשמועינן דהקיל לי' מלבד דלא הוי מוקצה, גם לענין הוצאה דלא חשיב משא, ודלא חיישינן דילמא נפיל.
<b>שם</b> איפסיק רצועה דסנדלי' כו', בסמוך מבואר דהיינו שניטלה החיצונה מתרסיותיו, ויש לדעת אמאי נקטו איפסיק רצועה, [ועי' חגיגה כ"ג א' תוד"ה ונפסקה, ולכאו' התם אפשר לפרש דרק הרצועה נפסקה ולכך הסנדל נשאר בטומאתו], ושמא בדאיכא תרסיותיו אפשר עדיין להלך בו גם בלי רצועה דגם תרסיותיו חופפות קצת על גב הרגל, וממילא כד אמרינן איפסיק רצועה באופן שלא הי' יכול להלך בה, היינו ע"י שניטלה התרסית.
<b>שם</b> א"ל שקול גמי לח דחזי למאכל בהמה כו', היינו משום איסור מוקצה וכמו שפרש"י, וחבל שיש עליו תורת כלי לא נזדמן לו בכרמלית, דגם בחבל הי' רשאי לקשור דכה"ג דמי לבני מחוזא דודאי עשוי להתיר בו ביום, וכן מבואר לקמן קנ"ז א' דגם בגמי יש לאסור קשירה של קיימא ורק במקום מצוה התירו, דהא קאמר התם דמדבריהם למדנו שקושרין בשבת, ואילו קשר שאינו של קיימא כבר שנינו בפירקין דשרי, וגם הדבר מעשים בכל יום דקושרת אשה מפתח חלוקה וכו', ולא משמע דהוצרכו ללמוד מההיא עובדא, [ומיהו יכולים היו ללמוד מההיא עובדא דאע"ג דהתם במקום מצוה הואי, מ"מ אם איתא דשלא במקום מצוה אסור, הי' להם לעשות עניבה, ומיהו לקושטא דמילתא צ"ל שלא יכלו בעניבה], וא"כ ע"כ הא דשרי הכא הוא משום דדמי לבני מחוזא, וא"כ ה"ה חבל, וצ"ע ברמב"ם שכתב בפ"י ה"ד דכל הראוי למאכל בהמה מותר לקשרו בשבת, ומשמע דהיינו fsמשום דבכל ענין לא חשיב של קיימא כיון דלמאכל קאי, ושרי אף שלא במקום מצוה והפסד, וא"כ איך יתפרש הא דמדבריהם למדנו שקושרין בשבת, וגם הרמב"ם שם ה"ו כתב דבמקום מצוה שרי לקשור קשר שאינו של קיימא, והיינו מהך מתני', ואין לומר דמתניתין בגמי יבש דלא חזי למאכל בהמה, דא"כ מוקצה הוא, ולא מצאנו שהתירו טלטול מוקצה במקום מצוה, וצ"ע, אח"כ ראיתי שכבר הק' כן בבה"ל סי' שי"ז עי"ש.
<b>שם</b> וכרוך עילוי', לאו משום דאסור לקשור, דאין לך קשר שאינו של קיימא יותר מזה, וגם לאחר שכרכו אפשר שקשרו, וכ"ה ברמב"ם בפ"י ה"ד, אלא לפי דניטלה אחת מתרסיותיו, ממילא אין מקום איפה לקשור הגמי וע"כ לכרוך סביב הסנדל, דאל"כ ישמט הסנדל.
<b>שם</b> מ"ש מדר' ירמי' כו', קים לגמ' דבדר' ירמי' נמי חיצונה איפסיקה.
<b>שם</b> התם לא מינטר כו', קשה דהא כיון דלאו מנא הוא מסתמא הפסד מועט הוא, [ועי' במ"ב סי' ש"ח ס"ק נ"ח דדרך לזורקו לאשפה, ולפ"ז באמת קשה מה בכך דלא מינטר, ובפשוטו מפיק לי' לשמאל ומתקנו, והיינו ההפסד, וצ"ע], ולא מצאנו שהתירו מוקצה משום הפסד מועט, ואף לטלטל כלי הניטל להצלת מוקצה מהפסד משמע לעיל מ"ג א' דלא התירו, [ועי' מש"כ סי' י' סק"ו], ואפשר דהכא הקילו לסמוך ארבנן דר"י בשעה"ד, וגם אמוראי נינהו אליבא דר' יוחנן אי הלכה כר"י, ולפ"ז בניטלו שתי התרסיות באמת אסור אף בדלא מינטר, וצ"ע.
<b>שם</b> כמחלוקת לענין טומאה כך מחלוקת לענין שבת כו', אשמועינן דאע"ג דגם מה שאינו כלי לענין טומאה חשיב כלי לענין שבת כשעושה מעין מלאכתו, וכמש"כ תו' לקמן קכ"ג א', מ"מ הכא לר"י לא חשיב כלי אף לענין שבת אבל לרבנן לא איצטריך לאשמועינן דפשיטא דאי חשיב כלי לענין טומאה כש"כ דחשיב כלי לענין שבת, ולפ"ז גם מזה מוכח דכר"י ס"ל, וכן דמימרא דחליצה איכא נמי לפרושי אליבא דר"י, דתרוייהו כחדא מתפרשי.
<b>שם</b> אילימא אליבא דרבנן מדלענין טומאה מנא הוי כו' אבל לא לחליצה כו', וא"ת ולוקמה כגון שנפסקה החיצונה של ימין וחלץ בה, דלר' יהודה ודאי לאו כלום הוא דהא לאו מנא היא, ואפי' רבנן מודו, דכיון דהא דעדיין מנא היא הוא רק משום דחזיא לאפוכי לשמאל, אבל בשל ימין לאו מנא היא, הלכך אם חלץ בה לאו כלום הוא דלימין לאו מנא הוא, [ולקושטא דמילתא נראה דהדין כן לרבנן, דכיון דבאופן שלבשה אינה ראוי' לא קרינן בי' נעלו, ועכ"פ הי' ראוי לבאר אמאי לא נוקמה הכי ולא לשבש דוכן לחליצה קאמר], וי"ל דזה אינו מענין פלוגתא דרבנן ור"י, דהא מילתא דפשיטא שאם לבש בימין נעל שאינה ראוי' לימין דלאו חליצה היא, ואפילו עדיין תורת כלי עליה, וכמו מנעל שאינו יכול להלך בו, ור"י כמחלוקת לענין כו' קאמר ומבואר דקאי אמחלקותן.
<b>רש"י</b> ד"ה טהור וא"נ מתקני לי' חידוש הוא והשתא מיהא בטיל הוא, ע"כ דאי מתקני לי' מהני כדמייתינן מתני' לקמן ב' דטמא מגע מדרס, ומש"כ דתו לא מתקני לי' היינו שאין רגילין לתקנו, שאינו הגון לתקנו.
<b>תוד"ה</b> אימור ה"ט משום דכיון דמנא הוא לדידהו כו', יש להוסיף דכיון דכל תורת מנא דידי' הוא משום דאמרינן דמפיך לה, תו אין סברא דמה דלמילתי' לאו מנא הוא, יגרע מחשיבותי' בדאפיך לה, ואדרבה יש לדונה עכשיו כאילו אינה אלא של ימין, דהא לשמאל לאו מנא היא, וכבר כ"כ הרמב"ן והרשב"א.
<b>קי"ב</b> ב' א"ה אדתני נפסקה שני' ותיקנה כו' ניפלוג בדידה בד"א שנפסקה פנימית כו', נראה דהך קושיא עדיפא מקושיא דאמאי טמא מגע מדרס, דהא בפשוטו כד תנן סנדל שנפסקה אחת מאזניו הר"ז כמפורש דגם החיצונה בכלל, וכדקתני נמי בברייתא דפליגי ר"י ורבנן, אלא דלפעמים אפשר לדחוק דהאחת קאמר והיינו פנימית, אבל מהא דקתני סיפא נפסקה שני' כו' כבר מפורש מזה דרישא אף חיצונה בכלל, דאל"כ הרי שני' לבדה מבטלת שם כלי והו"ל למיפלג בדידה, ונמצא שאין כ"ז אלא הוכחה דהך אחת מאזניו דוקא קתני, וזה מה שראוי לשאול להוכיח דכרבנן אתיא, ואה"נ דגם מסיפא דטמאה מגע מדרס מוכח כן, אבל אין צריך להגיע לזה, וזו נראה כונת תו' בד"ה נפלוג, ועי' בחידושי הגרא"מ הורוויץ ז"ל.
<b>שם</b> אריב"י תהא משנתנו בסנדל שיש לו ארבע אזנים כו', נראה דר"ל דמתני' עיקר הדין אתי לאשמועינן ומיתוקמא שפיר לרבנן בנעל של שתי אזנים ושתי תרסיות, ולר"י לא מיתוקמא אלא ביש לו ארבע.
<b>שם</b> אמוראי נינהו ואליבא דר"י, בחולין מ"ג א' אמרינן דהא דאר"י הלכה כסתם משנה הוא נמי אמוראי אליבא דר"י, ולפ"ז תו לא צריכינן לדחוקי מתני' בסנדל שיש לו ארבע אזנים וארבע תרסיותים, אלא דמאן דאמר דס"ל לר"י הלכה כסתם משנה, לא יסבור דסבר הלכה כר"י, וק"ק דר' יצחק בר"י דהוא דחיק לאוקמי מתני' בארבע אזנים ותרסיותים שלא לשבור דבריו של ר"י, אליבי' אמרינן בחולין שם דלא סבר דאר"י הלכה כסתם משנה, וצ"ל דתרגמה אליבא דאחריני.
<b>שם</b> בעי חזקי' ניקב כמוציא זית וסתמו כו', וקמיבעיא לי' אי אמרינן פנים חדשות באו לכאן, ונראה מזה fsדכלי העשוי למשקין שנטמא וחשב עליו לאוכלין וניקב בכונס משקה, דפשיטא דבטומאתו קאי, דהא ליכא פנים חדשות.
<b>מהא</b> דלא פשיט חזקי' מהך מתני', וכן מהא דאר"י ה"נ פנים חדשות באו לכאן, וכן מהא דקרי עלי' לית דין בר אינש, משמע דר"י חידש כאן דבר בסברא, ולא דרק הזכירו המשנה, ונראה מזה דיש מקום לחלק דאזנים ותרסיות דבר חשוב בפ"ע הם, וכשהם חדשים מינכר שינוי בנעל, וגם קודם שתיקנו כבר א"א הי' לשמש בו אלא לרגל אחת, וכדלעיל דהא דמטמאי רבנן בנפסקה חיצונה הוא רק משום דאפשר לאפוכי מימין לשמאל, משא"כ סתימה בכלי דבטל לגמרי אגב כלי ולא מינכרא שום פנים חדשות, ור"י חידש לי' שאין לחלק בכך, וצ"ע.
<b>שם</b> אר"ז ארב"ז אם ראשונים בני מלאכים כו', משמע דקאי אמימרא דחזקי' ותרי לישני, ולפ"ז ראשונים היינו ר' יוחנן, ולפ"ז בני מלאכים ובני אנשים, מתפרש כמו לית דין בר אינש וכגון דין בר אינש, ולא קאי אאביו של ר' יוחנן ושל רב"ז, אלא אר' יוחנן ורב"ז גופי', וכמו לשון בן אדם, וכ"מ מאנו כחמורים, אף שי"ל ששינה מפני הכבוד, וכן בירו' שקלים פ"ה ה"א איתא אין הוון קדמאין מלאכין אנן בני אנש כו'.
<b>שם</b> ונודות יין ושמן פשיטא כו', יש לתמוה מאי פשיטותא, הרי ודאי אפשר שדעתו להשהות היין והשמן בנוד שבוע או חדש, ואדרבה הו"ל למיפרך אמאי שרי, ולדעת הרי"ף והרמב"ם שאין הדבר תלוי בדעתו, אלא לפי ענין הקשר ניחא, אבל למ"ש הרמ"א בסי' שי"ז שהדבר תלוי בדעתו וכל שחושב להשהות שבוע אסור, הדבר קשה טובא.
<b>והנה</b> לא מצאנו בגמ' קשר שתלוי בדעתו של הקושר אלא בסנדל דבי תרי, והתם אפשר גם לקיים את הקשר לעולם, דהא מקיימו שבוע או חודש, ונועלו ופושטו כשהוא קשור, וה"נ יכול לקיימו לעולם, אלא דיותר נוח להתירו ולחזור ולמותחו ולקושרו מדי פעם, ובזה שפיר אין להתיר אלא בדעתו להתירו בזמן קצר וכסנדל דבי תרי, אבל קשר שמחמת מציאותו הכרח לפותחו מזמן לזמן כמו מפתח חלוקה ונודות יין ושמן, י"ל דבזה לא חשיב קשר של קיימא אף כשדעתו לשהותו, וכדמוכח מהא דפרכינן פשיטא.
<b>ומקור</b> האוסרים הוא ע"פ פר"י במנעל דרבנן דהיינו שאין פושטין אותן אלא משבת לשבת, ולעולם קשירתם בחוזק ואין יכולים להוציאם ולנועלם אא"כ יתירו הקשר, ולפ"ז היינו ממש כמו נודות יין ושמן וגם עדיפא מינייהו דהכא בודאי יוציאם בשבת, ואפ"ה אסור, וכן מבואר בסה"ת ובסמ"ג דרק לפר"י יש לאסור לקשור ראשי האבנט כשאין מתירין אותו אלא משבת לשבת אבל לפרש"י ג"ז שרי, וכ"ה במרדכי בהדיא עי"ש, וצ"ע ברא"ש [וכמש"כ בתפארת שמואל] שלא העתיק אלא פרש"י ומ"מ הביא דברי הסה"ת, ולמ"ש להלן דהאבנט נשאר קשור כשנפנים, א"כ יתכן שאין הכרח להתירו גם כשמחליפין המכנסים, ורק שנהגו להתירו, ולפ"ז דמי למנעל דרבנן לפי פרש"י ושפיר יש לאסור, וצ"ע, ובאמת דפירוש ר"י קשה טובא, דא"כ למה אמרו מותר לכתחלה בדבני מחוזא, ואמאי לא אמרו בכל אדם, דהא פשיטא דכל אדם פושט נעליו בכל יום, וכדאמר ברכות ס' ב' כי סיים מסאני לימא ברוך שעשה לי כל צרכי, [אבל לפרש"י ניחא דשפיר איכא נמי בשאר אינשי שאין קושרין מנעליהן בדוחק, ופושטין ולובשין אותן כשהם קשורים וכמו בסנדל לכו"ע], וגם הדבר קשה לומר דרבנן גנו בנעלייהו דהא אמר יומא ע"ח ב' האי מאן דבעי למיטעם טעמא דמיתותא ליסיים מסאני וליגני, וכן קשה מהא דשרינן נודות יין ושמן וגם פרכינן פשיטא, וצריך לומר דסתם נודות יין ושמן משתמשין מהן בכל יום, וצ"ע. — אבנט שהזכיר הסה"ת והסמ"ג והובא ברא"ש, משמע דגם כשנפנים אין מתירין אותו, וכן לא היו רוחצין אלא משבת לשבת, והיו מתירין אותו בע"ש ועונבין אותו כדי שיוכלו להתירו בשבת, (א"נ שמא רק בע"ש היו מתירין אותו, ובשבת היו פושטין אותו כשהוא קשור).
<b>שם</b> מ"ד חדא מינייהו בטולי מבטל לה קמ"ל, לפי מה שפירשנו ע"פ פרש"י ניחא, דשניהם אינם עשויים לקיימא, ולפר"י צ"ל דבאמת דעתו להשתמש בשניהם בכל יום, א"נ כל ששניהם שוים בעיניו לשימוש ואינו מקפיד איזה לפתוח אלא כפי המזדמן, שפיר חשיבי שניהם שלא נעשו לקיימא אף אם יזדמן שלא יפתח רק האחד במספר ימים.
<b>שם</b> לא צריכא דאית לה שלאכא מ"ד בטולי מבטל לה קמ"ל, לפי פרש"י שאין הדבר תלוי בדעתו להתיר בכל יום ניחא, דקמ"ל דאף בדעתו להשאיר את הקשר שבוע או חודש נמי שרי דלא מבטל לי', אבל לפר"י קשה דאם אין דעתו לפתחו אלא אחר שבוע באמת ראוי לאסור, דלא עדיף ממנעל דרבנן לפירושו, וצ"ל דאין ראוי להוציא דרך שלאכא, ואמרינן דלעולם מימליך ועתיד להתיר, א"נ אם יהא דעתו באמת לשהות הקשר שבוע יהא אסור, והכא בסתמא אמרינן דשרי דסתמא לא מבטל לי', וצ"ע.
<b>שם</b> פשיטא ל"צ דאית לה תרתי איסרי כו', משמע דבאמת לא פליגי רבנן עלי', דהא ס"ד דפשיטא הוא וגם הצריכותא הוי דומיא דאינך, ומיהו יש בזה חידוש טפי מבנודות, דהכא באמת יכול להחליט על אחד fsשיהא של קיימא, עכ"פ לפירוש שני שברש"י, וכמו בפרה ובאבוס, [ומשמע דהכא עדיף, דדרך להתיר שניהם]. —מהא דפרכינן פשיטא משמע דאין להחמיר בקשר במחובר טפי מבתלוש.
<b>תוד"ה</b> אבל, עי' במנחות כ"ד ב' תוד"ה כי, ועירובין כ"ד א', ושם גם כתבו בשם הר"ש דבמה שנטמא ע"י שנוגע בעצמו לא שייך שבעה לה טומאה.
<b>תוד"ה</b> רבי תמוה לה"ר אלחנן אמאי לא מייתי ההיא סייעתא דמטה דמתניה מקמי הך כו', נראה דל"ק דהא מטה של פרקים היא ולא בטל כל כך כל חלק לגבי חברי', תדע דתנן כלים פי"ט מ"ו דאפי' עשה לה ארוכות חדשות, כל זמן שהישנות קיימות הרי דין טהרתה תלוי בהן, הלכך שייך בזה טפי לומר פנים חדשות באו לכאן שהם חשובים לעצמם ועכשיו הם משמשים במטה זו, והרי אם היו הישנים קיימים לא היו בטלים לגבי המטה, משא"כ התם דכל תיקון בכלי אין לו שום חשיבות לעצמו והרי הוא מתבטל אל הכלי, שפיר י"ל דהתיקון הראשון שב כחלק מן הכלי ממש, הלכך ניחא לי' טפי לאתויי מסנדל דהתם נמי אין לאוזן שום חשיבות בפ"ע. (כלים ס"ו סק"ב).
<b>קי"ג</b> א' מתני' קושרין דלי בפסקיא כו', מדסתים משמע דלא אכפת לן לכמה זמן דעתו להשהותו קשור, ולדעת הרי"ף והרמב"ם וכן לדעת רש"י ניחא, דכיון שאין זה סוג קשר העשוי לקיימא וקושרו הדיוט שרי אף כשדעתו להשהותו, אבל לפר"י דמנעל דרבנן אסור משום שדעתו להשהותו ברגלו, א"כ ה"נ הי' ראוי לאסור אם דעתו להשהותו, ואפשר דאה"נ, אלא דסתמא דמילתא לא משהה לי', א"נ אף אם דעתו להשהותו בטלה דעתו, דהכא אף לשעה אין ראוי לקושרו אלא מפני הדחק, וגרע ממנעל וסנדל, ועי' במרדכי, ומסתימת הפוסקים משמע דבכל ענין שרי, וצ"ע.
<b>שם</b> אבל לא בחבל, היינו דומיא דפסקיא דלא מבטל לי', ואפ"ה אסור, והיינו כדאוקמינן בדגרדי, ובגמ' הוכיחו כן מהא דר"י מתיר, והיינו לרווחא דמילתא, אבל גם פשטא דמתני' הכי מתפרשא.
<b>שם</b> כלל אר"י כל קשר שאינו ש"ק כו', בירו' משמע כפי' ב' שבתו', ועי' רמב"ן, והיינו דקאי אהא דיש לך קשרים שאין חייבין עליהן ומפרש דהיינו אלו שאינן ש"ק.
<b>גמ'</b> אי לימא חבל דעלמא ר"י מתיר קשר של קיימא הוא כו', מלשון זה משמע דפריך דאיסורא דאוריתא הוא, ואע"ג דבפשוטו י"ל דאיירי בדעתו להתירו בו ביום, ופשטא דמתני' נמי מתפרשא דומיא דפסקיא, משמע מזה דאף בדעתו להתירו אסור מדאוריתא, וכמש"כ לעיל קי"ב א' בעובדא דאביי, וכמש"כ בבה"ל סי' שי"ז, ובפסחים י"א א' איתא קשר של קיימא הוא דודאי אתי לבטולי, ומשמע נמי דלאו בעשאו לקיימא איירי, אלא דודאי אתי לבטולי, ואין הכונה דחיישינן דמימלך, דא"כ אכתי אינו קשר ש"ק ואינו אלא חששא דרבנן, אלא יש לפרש דאית לן למימר דראוי לבטלו, וממילא אף כשדעתו להתירו הרי הוא קשר ש"ק, דמה שיתירנו יש לחשבו כמחודש, וכמו תופר ע"מ לקרוע וכיו"ב.
<b>שם</b> למימרא דרבנן סברי גזרינן חבל דגרדי אטו חבל דעלמא כו', מכאן נמי משמע דלא משכח"ל גוונא שיהא מותר בדעתו לשעה ויהא בו חיוב חטאת בדעתו לעולם, [וכרהיטת הגמ' לעיל קי"ב א' בסנדל דבי תרי בעובדא דאביי וכמש"כ שם], דא"כ הרי לא גזרינן בדעתו לשעה אטו דעתו לעולם, וכש"כ דליכא למיגזר דעתו לשעה בדגרדי אטו דעתו לעולם בדעלמא, א"ו כל שבדעתו לעולם חייב חטאת הרי בדעתו לשעה אסור עכ"פ.
<b>שם</b> ורי"א כורך עליו פונדא או פסקיא כו', היינו שכורך וקושר, אלא לפי דאיירי שמחבר שני ראשי החבל, לכך ע"כ לכרוך עליהם ואח"כ לקשור, ולא הזכיר הקשירה לגודל הפשיטות, דודאי בכריכה לבד לא יחזיק.
<b>שם</b> ובלבד שלא יענבנו, לשון ובלבד בא לרמוז דעניבה קשירה היא ואית בה חיובא, דאל"ה אין נאות לשון ובלבד, והו"ל למימר אבל לא יענבנו, ובזה נמי ניחא הא דמשווינן פלוגתא רחוקה דלרבנן מותר לכתחלה ולר"י חייב חטאת, ולקמן קל"ח א' מתמהינן מי איכא מידי דרבנן מחייבי חטאת ור"א שרי לכתחלה, [ומיהו קושיא ליכא, דשאני התם דרבים המחייבים חטאת, עי' רשב"א שם], ולא דחקינן למימר דרבנן סברי דחבל בחבל מיחלף טפי מעניבה בקשירה ור"י סבר איפכא.
<b>נראה</b> דהשולף חוט של עניבה ועי"ז נעשה קשר, דפטור אף לרבנן, דאין זה מעשה קשירה ואינו אלא גורם להעשות קשר, ועכ"פ לא עדיף מכלאחר יד.
<b>ברמ"א</b> סי' שי"ז ס"א הביא דברי השה"ג לאסור שני קשרים זה ע"ג זה אף בשעשוי להתירו בו ביום משום דאין אנו בקיאין ושמא חשיב מעשה אומן דאסור לדעת הרי"ף והרמב"ם אף באינו עשוי לקיימא, וסיים ע"ז הרמ"א דמ"מ במקום צערא אין לחוש ומותר להתירו דאינו אלא איסור דרבנן ובמקום צערא לא גזרו, וצ"ע דלא מצאנו היתר במקום צערא אלא במפיס מורסא או בפרעוש העוקצו בסי' שט"ז ס"ט ציינו הגר"א ז"ל שם, אבל לא בכל השבותים, וגם לא כל צער שוה, והי' ראוי לפרש, ולכן נראה דהרמ"א לא התיר אלא בקשר שעשוי להתירו בו ביום, ובזה סמך על דעת רש"י ותו' fsוהרא"ש דאף מעשה אומן שרי להתיר בקשר שאינו ש"ק, וצירף בזה לומר דגם לדעת הרי"ף והרמב"ם י"ל דבמקום צערא לא גזרו, [וגם אשכחן קצת קולא בהך שבות בהא דהותר במקום מצוה], אבל קשר העשוי להתקיים שבוע אין להתיר אף במקום צערא, דאין מדמין בשבותין, וצ"ע.
<b>בדין</b> עניבה דקיי"ל דשרי כתב הרמ"א שם ס"ה דנוהגין להקל אף בקשר אחד למטה, והוא מדברי האגור, ובאגור מבואר דהנידון בקשר העשוי להתקיים שבוע דהיינו האבנט שבמכנסיים שכתבו הסה"ת והרא"ש לאיסור וכן במרדכי הביא בשם ה"ר פורת לאיסור [ורק הרא"ם התיר], וע"ז מסיק דנהגו לעשות קשר אחד ועניבה על גביו, ובט"ז פירש כונת הרמ"א להתיר כן בקשר שעשוי להתירו בו ביום, אלא שאנו מחמירין משום חשש דהוי קשר אומן, ובזה כתב הרמ"א להקל דקשר אחד ועניבה לאו מעשה אומן הוא, והדבר תימא, דדברי האגור מפורשין בקשר המכנסים שעשוי לשבוע ושהוא אסור, וענין שאיננו בקיאים מה נקרא של אומן לא נזכר כלל באגור, והוא רק דברי שה"ג, וכן בד"מ הביא דברי האגור על דברי המרדכי שכתב דלא מיקרי עניבה כשעושה קשר למטה, וע"ז כתב דהאגור כתב שלא נהגו כן, ובמ"א הדבר מבואר דדעת רמ"א להקל בכל גווני אלא שהמ"א הביא דברי שה"ג להחמיר, ונראה דלענין קשירת הס"ת בשבת במנחה שנהגו לעשות קשר אחד ועניבה על גביו, דשפיר דמי, כיון שזו דעת רמ"א, וגם יש כאן היתר דלדבר מצוה, וכש"כ כשעומדים לקרוא בה בשני בשבת, דבזה איכא גם הי"א שהביא רמ"א דעד שבעה ימים לא מיקרי של קיימא. — ועיקר הדבר שכתב המרדכי לאסור כשעושה קשר אחד, צריך טעם, דהא טעמא דעניבה שריא משום דקל להתירה ע"י שמושך החוט, כמבואר קי"א ב', וא"כ כיון דקשר אחד שרי לעשות, למה אסור לעשות עניבה ע"ג הקשר הזה, הרי בביטול העניבה לא ישאר אלא קשר אחד שמותר לעשותו, ולחוזק קיום העניבה אין חילוק אם עשה עניבה ע"ג עניבה או עניבה ע"ג קשר, וצ"ע.
<b>במ"ב</b> ס"ק כ"ג בשם הח"א כתב דדבר דדרכו בעניבה ונעשה קשר שלא במתכוין, דינו כקשר העשוי להתיר בו ביום, ונראה דאין כונתו דכיון דדרכו בעניבה ועניבה לאו קשר הוא, ממילא הר"ז כאילו אינו קשור ונמצא שזה קשר שהוא מותר כל יום, דמה דעניבה לא חשיבא קשירה מצד הדין, אין זה משנה את ענין הקשר, וכיון שבמקום זה דרכו להיות קשור זמן מרובה, הר"ז קשר שעשוי לזמן, וגם קשר קוף אסור לפתוח, אלא נראה כונתו דכיון דחפץ שיהא כאן עניבה, א"כ סתמא דמילתא כשנעשה הקשר שלא לרצונו הרי בדרך כלל הוא עשוי להתירו מיד ולעשות עניבה, ונמצא שזה באמת קשר העשוי להתירו בו ביום, [ועי' בספר מרן זללה"ה סי' נ"ב ס"ק י"ז דאפי' כשרוצה עכשיו להשאירו שבוע נמי שרי].
<b>שם</b> אר"א ארחב"א א"ר מביא אדם חבל מתוך ביתו וקושרו בפרה ובאיבוס, האי מתוך ביתו לישנא יתירה הוא, ואתי למימר דר"ל דגרדי, והיינו שמביא חבל שצריך להיות בביתו, אבל בברייתא כיון שהזכיר שבפרה ושבאבוס ראוי לומר מתוך ביתו ללא שום כונה מיוחדת.
<b>שם</b> חבל שבאיבוס קושרו בפרה ושבפרה כו', במ"ב סי' שי"ז ס"ק ל"ד כתב בשם הב"ח דסתמא אותו הקשר שהי' כבר מניחו להיות קשור ומתיר ראש השני, ומשמע דאם אינו מקפיד בזה אסור, וסתימת הגמ' לכאורה משמע דסתמא אינו מקפיד ולפעמים מתיר שבאבוס ולפעמים מתיר שבפרה ואפ"ה שרי, ועי' להלן, וצ"ע.
<b>שם</b> התם חבל דגרדי כו', לכאו' גם בחבל דעלמא הכא אינו אלא איסורא דרבנן, כיון שאין לו קבע ולפעמים יתיר שבאבוס ולפעמים שבפרה, [ואף לדעת הב"ח אין כאן קבע גמור, אא"כ דעתו בהדיא לעשות אחד קבוע], ולפ"ז פשוט כתירוץ שני שבתו' דהכא רבנן מודו דלא גזרינן, דלא דמי לחבל דלי שהוא עשוי לקיימא וחייב חטאת, וצ"ע על הפוסקים שהוכיחו מכאן למיפסק כר"י, עי' ב"י, ושמא ס"ל דלעולם דעת הקושר על האחד מהן שיהא לקיימא, כפי מה שרגיל, וצ"ע.
<b>שם</b> אר"י א"ש כלי קיואי מותר לטלטלן בשבת, פרש"י שאין הגרדי מקפיד עליהן ולא הוי מלאכתן לאיסור, ואין הכונה דהוי ככלי שמלאכתו להיתר דשרי אף מחמה לצל, דודאי הו"ל מלאכתו לאיסור שהרי מיוחד לאיסור, והרי ר"נ א"ש דאפילו כובד העליון וכובד התחתון, והני הרי ודאי מלאכתן לאיסור, וכהדדי שנינהו דמותר לטלטלן וע"כ דככלי שמלאכתו לאיסור קאמר, ועוד דמקפיד ואינו מקפיד אינו ענין אלא אם הם מוקצים מחמת חסרון כיס ואסורים אף לצורך גופו ומקומו, או דשרו לצורך גופו ומקומו ככלי שמלאכתו לאיסור, אבל אין מה שאינו מקפיד יכול לגרום שיהא מלאכתו להיתר כשמיוחד לאיסור, אלא כונת רש"י דלא הוי מיוחד רק לאיסור כיון שאינו מקפיד, והו"ל ככל כלי שמלאכתו לאיסור דשרי לטלטלן לצורך גופו ומקומו. — מהא דנקטו כלי קיואי, משמע דמחמת עצם הכלים אין לחשבם כמוקצה, ואין הנידון אלא משום דשמא האורגים רגילים להקפיד, ולכך כללו כל הכלים כנידון אחד.
<b>הא</b> דאמר רבא ק"מ ב' ואם כלי קיואי הוא מותר, לא משמע דאתי לאשמועינן דכלי קיואי שרי לצורך גופו ומקומו, דא"כ למה נקטה דוקא התם, ועוד דבסוגיין fsאמוראי קמאי כבר קבעו בזה הלכה, אלא נראה דלפי דכלי שמלאכתו לאיסור אע"ג דשרי לצורך גופו ומקומו, מ"מ כשאפשר ע"י היתר עדיף, והתם הרי מצי למישלף לכיתניתא, לכך אשמועינן רבא דאפ"ה שרי למישלף לקניא דכלי קיואי, דלמישלף לכיתניתא הוי טירחא טפי.
<b>שם</b> אין ולאו ורפיא בידי', לכאו' ר"ל שהראה פנים לכאן ולכאן ורפיא בידו מלהכריע, [ועי' רש"י לקמן קט"ז א' ובש"ד], ואפשר דספק כי האי קיל טפי מסתם בעיא דלא איפשיטא, וגם אפשר דקטן ממנו שאינו רשאי לחלוק עליו, מ"מ רשאי להכריע בהאי ספק, וצ"ע. — [ועי' מש"כ לק' קט"ז א'].
<b>שם</b> אילימא דקעביד גומות, היינו שע"י הוצאת העמודים הנקב מתרחב, וכ"מ בתו' מ"ד א' ד"ה דכו"ע, ולכאו' מוכח מכאן דפ"ר דלא ניחא לי' אסור, דהא אינו חפץ בהרחבת הגומא, עי' מ"א סי' שי"ד סק"ה ובספר מרן זללה"ה סי' נ"א.
<b>שם</b> גומות ממילא קא הויין כו', לכאורה אינו מובן, דהא פ"ר הוא שמרחיב הגומא, וצריך לפרש כמ"ש מרן זללה"ה שם בשם הגר"א בסי' שי"ד ס"א בההיא דדצה ושלפה לעיל נ' ב', דיש דברים דע"י מה שאינו מכוין להם אין עליהם שם מלאכה כלל, וכמ"ש המ"מ הובא במ"א סי' שי"ח ס"ק ל"ו לענין מצרף וקוטם להריח, וה"נ הכא כשאינו מכוין להרחבת הגומא, אין ע"ז שם מלאכה כלל.
<b>שם</b> בעא מיני' ר' יוחנן כו' כגון כובד העליון כו', עי' מש"כ בסי' י"ב ס"ק י"ד בדברי התו' לק' קכ"ב ב' ד"ה רחת.
<b>שם</b> מה טעם לפי שאין ניטלין, הוצרך לפרש הטעם, כדי שנדע דרק כובד העליון והתחתון אסור, אבל שאר כלי קיואי שרי, ולפי ששאלו כלי קיואי כגון כובד העליון כו', ומשמע דנסתפק לאסרן מחמת שהם כלי קיואי ולא רק מחמת כובדן, לפיכך הוצרך לפרש.
<b>מתני'</b> מקפלין את הכלים כו', מפרש"י משמע שהקיפול לא בא ליישר הקמטים, אלא בא למנוע שלא יתקמט, שכשפושטו אם יניחו בלי קיפול יתקמט, ומ"מ נראה דטעם האיסור ביש לו להחליף ואינך הוא משום דדמי למתקן, ולא משום טירחא כמו הצעת המטה, דלענין טירחא אין לחלק בין חדשים לישנים ובין לבנים לצבועים, וגם בשני בני אדם ע"כ משום מתקן הוא וכמו שפרש"י ודכוותה נמי אינך, וגם מהא דאיצטריך לתנא לאשמועינן שריותא דמקפלין, משמע דהי' מקום לאסור מסברא, וזה ניחא אם הנידון משום דדמי למתקן, אבל אי משום טירחא, אין לנו לאסור מסברא והו"ל לתנא לאשמועינן איסורא, והא דקתני מציעין את המטות, הוא משום דבעי למיתני אבל לא משבת למוצ"ש, [ובפרש"י ד"ה אפי' משמע דזה לא קאי אלא אמציעין ולא אמקפלין, וכן פשטא דמתני' ומ"ש בתוד"ה מקפלין מכאן למדנו דאסור כו', היינו מדר' ישמעאל ור"ע].
<b>אבל</b> ברמב"ם פכ"ב הכ"ב מבואר דהקיפול הוא פעולה ליישר הקמטים, וכשבא ללבוש את הבגד הוא מקפלו ופושטו [היינו שמפשיט את המקמטים בידו] ואח"כ לובשו, והוא מעין פעולת גיהוץ שלנו שעושים אחר הכיבוס, ועי' בפיה"מ, ולפ"ז פשוט שהנידון משום מתקן.
<b>שם</b> אפילו ארבעה וחמשה פעמים, לפי' הרמב"ם מתפרש שלפני הלבישה הוא מקפלו כמה פעמים בזא"ז כדי ליישרו, שהקיפול מועיל ליישרו יותר ממה שמתפשט בהיותו מקופל, ואשמועינן התנא דג"ז שרי, ומתפרש באופן שעדיין לא נראה הגון ללובשו בקיפולים הראשונים, דאל"כ הרי לא עדיף מיש לו להחליף דאסור, אבל צ"ע שהרמב"ם לא הביא הא דארבעה וחמשה פעמים, ועי' במש"כ להלן בגמ' בהא דשל בית ר"ג, דגם להרמב"ם איירי מתני' גם בקיפול שבשעה שפושט את הבגדים, ולפ"ז אפשר דגם להרמב"ם מתפרשא מתני' כמ"ש להלן לפרש"י ולכך לא הי' צריך להביא.
<b>ולפרש"י</b> קשה מה חידוש בארבעה וחמשה פעמים טפי מבפעם אחת, והרי במציעין את המטות לא תני ארבעה וחמשה פעמים, ופשיטא דכל דלצורך שבת שרי, ואפשר דאתי לאשמועינן דלא התירו אלא מפני הצורך אבל יש לו להחליף אסור, ומתפרש הכי דמותר לקפל אפי' ארבעה וחמשה פעמים אם צריך עוד ללובשו בו ביום, [שהרי לפרש"י הקיפול הוא רק כשפושטו וממילא מתפרש שחוזר ולובשו בו ביום, ולצורך מוצ"ש פשיטא דאסור], ומדאיצטריך לאשמועינן שמעינן דלא שרי אלא מדוחק, ולכך איצטריך לאשמועינן דשרי אפי' ארבעה וחמשה פעמים ולא אמרינן דבזמן מועט ליכא למיחש שיתקמט.
<b>שם</b> ומציעין את המטות מליל שבת לשבת, נראה דאתי לאשמועינן דאין צריך להציע סמוך לשימוש, ויכול להציע מיד בכניסת השבת אף שלא יצטרך להם אלא סמוך ליציאת השבת, [דאל"ה הו"ל למיתני ומציעין את המטות לשבת אבל לא למוצ"ש].
<b>שם</b> אבל לא משבת למוצ"ש, צריך לדקדק מה נקרא טורח האסור למוצ"ש, ומה מותר, דהא מחשיך על התחום לשמור פירות, ולא אמרינן דמפיש בהילוכא לצורך מוצ"ש, ועי' בח"א כלל קנ"ג בזה, ומה שהביא שם מההיא דעירובין ל"ח דמותר להוליך עירובו, צ"ע דזה פשיטא דאסור דהוצאה מיו"ט לחול ודאי אסור כמו אופה ומבשל מיו"ט לחול, ואינו ענין לנידון הכנה שהוא fsרק בדבר שאין בו משום מלאכה, וע"כ איירי התם כשעשה עירוב תבשילין, ולענין הכנה דחלות העירוב אין העירוב תבשילין מועיל כבסימן תקכ"ח, והיינו שהזכירו בגמ' שם איסור הכנה, גם מה שהביא מרש"י ביצה מ' א' שכתב לסעודת הלילה, קשה דזה ודאי אסור אפי' זיכה להם מעיו"ט כדין אופה מיו"ט לחול והוצאה לא קילא, גם עיקר הדבר אינו מובן דאטו לסעודת היום שרי, וגם הרי אין חובה לאכול במוצאי יו"ט ומה מקום להזכיר הסעודה, והר"ן וכן הרע"ב באמת השמיטו תיבות אלו, ואם אינם ט"ס יש לפרש דבאים בליל יו"ט וחוזרים בליל יו"ט לביתם וחוזרים ואוכלים שם עם ב"ב, או ב"ב לבד, והזכיר רש"י סעודת הלילה לומר דהטלטול לצורך יו"ט, ואפ"ה אסור משום תחומין, ולפ"ז הדבר קרוב לומר דתיבות לסעודת הלילה מקומם בדיבור הקודם וכצ"ל מי שזמן אצלו אורחים מעיר אחרת לסעודת הלילה ויבואו אצלו ע"י העירוב, [ומה שציין המ"א לסי' תט"ז ס"ב היינו ששם נזכר איסור הכנה אפי' בדיבור].
<b>שם</b> ומציעין את המטות מיוהכ"פ לשבת, עי' מש"כ לקמן קי"ז ב'.
<b>שם</b> וחלבי שבת קריבין ביוהכ"פ כו', היינו דמזה יליף ר"י דמקפלין את הכלים ומציעין את המטות מיוהכ"פ לשבת, ואע"ג דאין הכרח לתלות זב"ז, דהא לכו"ע חלבי שבת קריבין ביו"ט, ואפ"ה לא התירו בלא עירוב תבשילין, ולרבה ביצה ב' ב' מדאוריתא אין יו"ט מכין לשבת, מ"מ כשדנו חכמים אם לגזור הכנה בדבר שאינו משום מלאכה, שפיר שימשו בדין אי חלבי שבת קריבין ביוהכ"פ, להכריע אם לגזור או לא.
<b>גמ'</b> אלא בחדשים אבל בישנים לא כו' אבל בצבועים לא ולא אמרן אלא שאין לו להחליף כו', רש"י פירש דבישנים ובצבועים הקיפול מועיל יותר והו"ל כמתקן, אבל הרמב"ם בפכ"ב הכ"ב כתב והוא שיהי' בגד חדש לבן שהרי הוא מתמעך ומתלכלך מיד, נראה כוונתו דבחדש ולבן הקיפול נחוץ יותר שהוא נפסד יותר כשאינו מקופל, ויותר קשה ללובשו אם לא יקפלו, וק"ק לפ"ז דהו"ל למימר ובלבנים נמי לא אמרן אלא שאין לו להחליף כו' וכדקאמר ובאדם אחד נמי לא אמרן כו' וחדשים נמי לא אמרן כו', כיון שכולם מענין אחד אם יכול ללבשם בלי תיקון זה, ובשלמא לפרש"י ניחא דהא דאם יש לו להחליף ענין אחר הוא מהקודמים.
<b>מה</b> נקרא חדשים כתב בטור וכן בשו"ע סי' ש"ב דהיינו שטרם נתכבסו מעולם, וצ"ע דרש"י במתני' פירש מקפלין את הכלים בגדים כשפושטן מקפלין מפני שמתרככין מכיבוסם ומתקמטין כשאינם מקופלים, הנה מבואר דכל הקיפול הוא לאחר כיבוס, [ומיהו ברש"י שברי"ף ליתא לתיבת מכיבוסם, וכן בר"ן ליתא], וכן הרמב"ם שם כתב וכן אין מקפלים הבגדים בשבת כדרך שעושין בחול בבגדים כשיכבסו אותן, ובמו"ק כ"ג א' איתא לא אסרו אלא כלים חדשים לבנים, ובמס' שמחות פ"ז לבנים אבל לא צבועים חדשים אבל לא שחקים, הנה משמע דחדשים אתי למעוטי שחקים, ודכוותה ראוי לפרש הכא, דהכל ענין אחד, (ועי' זבחים י"ח א' יומא י"ב ב'), וכן בנדה י"ז א' הא בחדתי הא בשחקי, משמע דהיפוך חדתי היינו שחקים, והדבר צ"ת.
<b>שם</b> ולא אמרן אלא שאין לו להחליף אבל יש לו להחליף לא, לכאו' הול"ל ל"ש אלא שאין לו בגד אחר אבל יש לו בגד אחר לא, ומה מקום להזכיר להחליף, ואין לומר דבא לרמוז הא דאר"ה בסמוך אם יש לו להחליף יחליף, ולומר דמצוה להחליף בגדיו לשבת, דהא הכא בשבת עסקינן כשפושט בגדיו, וא"כ כבר החליפם בכניסת השבת, וי"ל דכיון דקתני מתני' אפי' ארבעה וחמשה פעמים א"כ בגד אחר לא סגי דצריך בכל פעם שפושט שיהי' לו בגד אחר, ואמנם הי' מתפרש בגד אחר בכל שעה שבא לקפל, אבל לזה נאות יותר לשון להחליף, דהיינו שכשפושט יש לו להחליף.
<b>וצ"ע</b> לדעת הרמב"ם דהקיפול הוא קודם לבישת הבגד ולא כשפושטו, א"כ מה הלשון להחליף, הרי אינו מחליף כלום אלא שנוטל בגד אחר, ועי' להלן דגם להרמב"ם יש לפרש סוגיין גם בקיפול שבשעת פשיטת הבגדים.
<b>שם</b> תנא של בית ר"ג לא היו מקפלין כלי לבן שלהן מפני שהי' להן להחליף, לפי שצריך להחליף כמה פעמים דהיינו כל פעם שפושטו, לכך היינו רבותייהו שהי' להן להחליף בכל פעם, ומלשון זה משמע שהי' הדבר רגיל בכל שבת שלא היו מקפלין, ומשמע נמי כדעת רש"י דהנידון בכל בגד כשפושטו, דלדעת הרמב"ם שהנידון במכובסין שבא ללבשן, א"כ כרגיל ראוי לו לקפלן מע"ש, ואין הנידון בהוה אלא במאורע ששכחו לקפל, ומכל זה נראה דמודה הרמב"ם דהנידון גם בכל בגד כשפושטו, דגם אז צריך לקפלו שלא יתקמט, אלא שהזכיר גם הקיפול שצריך לעשותו לאחר הכיבוס.
<b>וקצת</b> נמי משמע מזה שהנידון בחדשים הוא גם לאחר כיבוס כ"ז שלא נשחקו, וכמש"כ לעיל, דאל"כ אין הדבר בהווה כ"כ שהרי אינו אלא בבגד חדש שעדיין לא כיבסו.
<b>שם</b> אר"ה אם יש לו להחליף יחליף, מדקאמר לשון זה ולא קאמר דמצוה להתנאות בבגדים בשבת, משמע דאפילו אין יתרון בבגדים האחרים, אפ"ה יש לו להחליף.
<b>שם</b> שלא יהא מלבושך של שבת כמלבושך של חול, היינו שצריך לעשות לשבת בגד יותר נאה, ועי' במרדכי.
<b>fsשם</b> מעשות דרכיך שלא יהא הילוכך של שבת כו', לכאו' ה"נ איכא למידרש דרכיך אסורין דרכי שמים מותרין להתיר לדבר מצוה, אבל בברכות ו' ב' לא משמע כן דהא ר"ז הוה סבר דאסור עד דשמע להא דריב"ל, וי"ל דלא דמי דחפציך האיסור הוא מה שהוא חפצי האדם, דהא של מה בכך שרי כדאמר לקמן ק"נ א', ושפיר מידריש דכל שאינו חפצי האדם שרי, אבל דרכיך אין האיסור בגלל האדם, אלא שיש לכבד את השבת גם בהילוך, וממילא לא מידריש להתיר לצורך מצוה, ולפ"ז יש מקום לומר דגם לקושטא דמילתא יהא אסור אף לצורך מצוה, ורק לביהמ"ד לדבר הלכה מדכתיב אחרי ד' ילכו כארי' ישאג כו' שרינן, אבל בשו"ע סי' ש"א ס"א התיר לכל דבר מצוה, והוא ע"פ גירסת הרי"ף והרא"ש [כאן] בההיא דריב"ל לדבר מצוה, וכמ"ש בבהגר"א ברכות שם, ואפשר דלעולם הליכה אינה אלא מעין מכשירי מצוה, ולכך הוה סבר ר"ז דגם על הליכה זו איכא למיקפד שלא תהא כשל חול, ולמאי דמייתי קרא משמע דההליכה היא כעין גוף המצוה וממילא לא שייך למידרש בה לשנותה, וגם בזה י"ל דדרשינן דרכיך ולא של מצוה, דגוף המצוה ודאי לא מקרי דרכיך, וכן בחפצי שמים כל העיסוק הוא גוף המצוה, וכ"מ שם בגמ' דמהאי קרא מידריש נמי דירוץ אף בשבת.
<b>קי"ג</b> ב' בשלמא כולהו לחיי אלא שלא יהא הילוכך כו' מאי היא כו', ולא בעי למימר שימעט בהילוך כמו שפי' תו' בהא דשלא יהא דיבורך של שבת כדיבורך של חול, דאין בזה ענין כמו בשתיקה.
<b>שם</b> אם יכול להניח את רגלו ראשונה קודם שתעקר שני' מותר כו', פרש"י מותר אף לדלג, ונראה דמלשון מותר קדייק, דבפשוטו הול"ל יעבור או יניח, אבל אין לומר דדייק מדלא קתני סתם אסור לדלג ולהניח ראשונה קודם שתעקר שני', דשפיר י"ל דנקט אמת המים לרבותא לאפוקי מטעמי דרבא דשרי.
<b>וא"ת</b> וכי יכול להניח רגלו ראשונה קודם שתעקר שני' אמאי שרי, וכי לית לי' לר"ה הא דר' ישמעאל ב"ר יוסי ורבי דאסור לפסוע פסיעה גסה בשבת, ונראה מזה דאיסור פסיעה גסה היינו מעין לרוץ דאסור כדאמר ברכות ו' ב' והיינו מהך דפסיעה גסה, ואפי' בפסיעות קטנות, וה"נ אסור פסיעות גסות אפי' בדרך הילוכו, דטירחא יתירה היא, אבל כשנזדמנה אמת המים וצריך לפסוע לעבר עליה, אין זה בכלל איסור דפסיעה גסה, אלא דמ"מ כשאינו יכול להניח ראשונה קודם שתעקר שני' ס"ל לר"ה דראוי לאסור מעין אביזרייהו דפסיעה גסה, ובזה ניחא נמי טעמי' דרבא דשרי משום דאל"כ יפיש בהילוכא, ואם הוא איסור פסיעה גסה ממש, א"כ מה בכך דמפיש בהילוכא, וכי איכא איסור בהליכה יתירה, ואטו שאר איסורי דרבנן נמי נתיר משום דלא ליפוש בהילוכא, אבל אי אין כאן איסור דפסיעה גסה ממש, שפיר ס"ל לרבא דכיון דלא אפשר איכא למישרי נמי אפילו כשאינו יכול להניח ראשונה קודם שתעקר שני', וכמו שהתיר ר"ה כשיכול להניח אע"ג דג"ז פסיעה גסה.
<b>ומיהו</b> לפ"ז קשה אמאי באמת שרי ר"ה אף לדלג בזמן שיכול להניח רגלו ראשונה קודם שתעקר שני', וכמו שפרש"י, והיינו אף לדלג באופן שיפסע יותר ממה שיכול ע"י שיניח רגלו ראשונה קודם שתעקר שני', וכמו שפרש"י בדרבא דשפיר דמי לדלג, ומשמע דהיינו דילוג, והא כיון דס"ל לר"ה דדילוג כזה ראוי לאסור גם באמת המים דלא אפשר א"כ כש"כ דראוי לאסור בדאפשר, והי' נראה מזה דס"ל לרש"י דר"ה לית לי' כלל איסור פסיעה גסה וה"ה דילוג, ורק במקום שא"א להלך אלא לדלג בזה הוא דאסר, דאוושא מילתא דטירחא, ואפשר דדייק כן מהא דאיצטריך לי' לרבא למינד מדר"ה ולאוקמי כהא דבעא מיני' רבי מריבר"י, ואמאי לא אוקמה כדר"ה ובדאפשר, אלא משמע דבדאפשר ר"ה נמי מישרי שרי.
<b>ויותר</b> נראה דמש"כ רש"י דביכול להניח ראשונה קודם שתעקר שני' מותר אף לדלג ולעקור שני' קודם שתעקר ראשונה, דהיינו לא שמגדיל את הפסיעה, אלא דאותה פסיעה שיכול לפסוע ולהניח ראשונה קודם שתעקר שני', עושה אותה באופן שמקדים לעקור שני' קודם שתנוח ראשונה, אבל להגדיל הפסיעה לשיעור שאינו יכול להניח ראשונה קודם שתעקר שני' באמת אסור, וזהו ששינה רש"י אח"כ בד"ה אסור וכתב לקפוץ, לומר דאין זה דילוג שהזכיר מקודם, ומיהו אח"כ בדרבא לא חש לכתוב שפיר דמי לדלג, דהא מבואר דאיירי באינו יכול להניח ראשונה קודם שתעקר שני', ולשון דילוג הוא הנאות בכאן, ומעיקרא שינה רש"י לקפיצה משום שמעיקרא הזכיר דילוג במקום שיכול גם לפסוע, ועי' בבהגר"א סי' ש"א ס"ג שכתב כונה אחרת בפרש"י.
<b>שם</b> אלא כדבעא מיני' רבי מר"י בר"י מהו לפסוע כו', ה"נ הו"מ למימר כדרב הונא ובלא אמת המים, דכיון דאפשר בהילוכא אסור לדלג, דהא לא קשרי אלא משום דלא אפשר, אלא דעדיפא וקושטא קאמר דאף הליכה בפסיעה גסה אסור.
<b>שם</b> א"ל וכי בחול מי הותרה כו', משמע דמלשון זה מובן דבשבת אסור מחמת איסור שבת, דהא מייתינן לה לפרושי הא דשלא יהא הילכוך בשבת כהילוכך בחול, [ובסמוך א"ל אף בחול אסור ומובן דכש"כ בשבת].
<b>שם</b> מהו לאכול אדמה בשבת כו', צריך להבין מה מקום הספק הא ודאי אינו מאכל בריאים, ואמאי לא ליתסר משום רפואה, ולא משמע לומר דכיון דהוא fsמוקצה ובעי הכנה תו לא חיישינן לשחיקת סממנים, דכיון דע"כ צריך להכינו מע"ש ממילא נמי ישחקנו ויכינו על מתכונתו מע"ש, דא"כ כל רפואות שאינם מאכל בריאים ולא מאכל בהמה לישתרו, כיון שאם לא ייחדם לרפואה הוו מוקצה, וצ"ל דאינה רפואה כ"כ ואין בנ"א להוטים אחריה אלא מתי מספר ולכך ס"ד דליכא למיגזר בה משום שחיקת סמנים, ועדיין קשה דכל שדעתו לרפואה ראוי לגזור, ומה בכך שאחרים אינם משתמשים ברפואה זו, והרי הגזירה על ענין רפואה נגזרה, ואטו רפואה לחולי שאינו מצוי מי שייך להתיר, וצ"ל דהכא גרע דאף למחלה שלוקחים אותה אינה מועילה, ומטעם זה הוא שנמנעים מלקחתה.
<b>שם</b> א"ל וכי בחול מי הותרה שאני אומר אף בחול אסור מפני שהוא מלקה, לעיל בבעיא דפסיעה גסה לא סיים שאני אומר אף בחול אסור, ונראה דהכא הוצרך לכך, דאל"כ כיון שאומר שבחול לא הותרה מפני שהיא מלקה, הרי זו סיבה להתיר בשבת כבחול, דתו ליכא למיחש לשחיקת סממנים, כיון שאינה רפואה כלל [ועי' לעיל ק"ט א' מילי שאין בהן משום רפואה], לכך הוצרך לפרש דאף בחול אסור וכש"כ בשבת דמיתסר גם משום שחיקת סממנים.
<b>שם</b> אר"א כל האוכל מעפרה של בבל כו', לכאו' היינו נמי לומר דגזרו בה רבנן כיון שהיא מלקה, רק שלא עשאוה כשקצים ורמשים, דהיינו איסור ממש אלא לחוש לבשר אבותיו, שהוא מעין מדת חסידות וכיו"ב, אבל קשה לפ"ז א"כ מ"ש בבל דנקט, ושמא עפרה של בבל מלקי טפי, א"נ שמא באמת ראוי להמנע גם משום בשר אבותיו אע"ג דאיתמחויי איתמחו.
<b>שם</b> תן לחכם ויחכם עוד אר"א זו רות המואבי' ושמואל הרמתי כו', משמע דהיינו לומר דהם חכמו וצדקו טפי, ויש להבין מ"ט דנעמי ועלי, ובשלמא בדנעמי איכא למימר דלא ידעה אם תמצא שם בגורן את האפשרות לרחיצה וסיכה, והיא דקדקה ומצאה, אבל בעלי הרי סבר שאין להסתפק, וקושטא הכי הוי, וא"כ אמאי אמרינן דשמואל חכם עוד במה שנמנע מלהזכיר שם שמים, ושמא יש לפרש תן לחכם ויחכם עוד, דרשות ביד האומר לחכם לסמוך שיחכם עוד ויבין, ואינו חייב כ"כ לדקדק בדבריו, והיינו דאמרה נעמי ורחצת וגו' ולא דקדקה בסדר וסמכה על רות, וה"נ עלי כשאמר ואמרת דבר ד' וגו' היינו שאמר לשמואל שד' קורא לו, אבל לא נתכוין לומר שבאמת רשאי שמואל להזכיר ש"ש על סמך זה, וסמך על חכמתו של שמואל שיבין, ויהי' הדבר ניתן להכרעה ברוה"ק בשעת הקריאה, ועלי נתכוין באם לא יהי' לו מקום ספק, ובילקוט בשמואל איתא שנסתפק שמואל שמא מלאך הוא.
<b>שם</b> דבר חכמה ראה בה שני שבלים לקטה שלשה כו', יש לעי' מה חכמה היא זו הרי דינא הכי, ואטו כולהו עניי גזלני נינהו, וי"ל דלעולם בעה"ב אינו מקפיד ומפקיר גם שלשה, וכמ"ש רש"י ב"ק ס"ט א' ד"ה ר"ד, ועניים בדין שקלי, אבל היא לא לקטה אלא מה שהוא לקט מן הדין.
<b>שם</b> עומדות מעומד נופלות מיושב, הא דלא סגי למימר נופלות מיושב, דשמא אורחא דמילתא דדרכה מיושב, לכך קאמר דעומדות מעומד והיינו בכפיפה קצת באופן הרגיל, ובזה נוח ורגיל להתכופף עוד מעט וליטול הנופלות, והיא דקדקה לישב. — במה שפרש"י דקאי אשכחה עי' מש"כ בפאה ס"ה סק"ט.
<b>שם</b> וכי דרכו של בועז לדבק עם הנשים, ר"ל לומר לנשים תדבקין עם נערותי, דלשון תדבקין אינו ראוי.
<b>שם</b> גשי הלום כו', דראוי הי' לומר גשי הנה, שאין לשון הלום נאות בכאן, אלא שרוה"ק נזרקה בו.
<b>קי"ד</b> א' בטלאי ע"ג טלאי, דזהו דבר שאין העניות גורמתו, דבקל יכול להחליף הטלאי הראשון.
<b>שם</b> וארחב"א אר"י כל ת"ח שנמצא רבב על בגדו כו', בערוך פירש שבנ"א בדילין ממנו שלא יתלכלכו בגדיהם מן הרבב, ולפ"ז אין קפידא אלא ברבב לח, וכן שמענו אומרים בשם מרן זללה"ה, ומיהו רבד פי' הרי"ף דם יבש, ואפשר דדם שאני, ולפי רהיטת הדברים נראה דכל שניכר שהכתם הוא מרבב הרי הוא בכלל משניאי, ואפילו נתייבש כבר, וכ"מ מהא דמדמינן לה לנידון חציצה בטבילה, והתם אם לח הוא ראוי שלא יחצוץ כדתניא לקמן ק"כ ב' הדם וכו' והחלב יבישין חוצצין לחין אין חוצצין, ולדעת תו' זבחים ע"ח ב' חולין כ"ו ב' הוא משום דהמים מחלחלי, ולפ"ז בכל רבב כן, וגם רש"י פירש בכאן דחלב היינו רבב, והרי רבד גרע דאף בלבושא חוצץ ופי' הרי"ף ביבש, אבל כשאינו ניכר אם הכתם הוא מרבב או מדבר אחר, בזה נראה דשרי, דאין אני קורא בו רבב על בגדו.
<b>שם</b> רשב"ג אומר עד כאיסר האיטלקי, מלמעלה למטה קחשיב ועד כאיסר חוצץ, פחות מכאן אינו חוצץ, ומיהו לענין ת"ח י"ל דמודה דגם בפחות אסור, אבל כיון דלענין צד אחד משמע דמדמינן לה לחציצה, דהיינו דמייתינן לה הכא, לפ"ז לכאורה ה"ה לשיעורא, אלא דנראה דאף רשב"ג לא קאמר לשיעורא אלא במרדעת ולא בבגדים, ומ"מ אפשר דאיכא שיעור אף בבגדים דלא מסתבר שיהא בכ"ש.
<b>שם</b> בעא מיני' רשב"ל מר"ח מרדעת מצד אחד כו', פרש"י דלת"ק ודאי פשיטא לי' דלא עדיפא fsמרדעת מבגדים, ולא קמיבעיא לי' אלא אליבא דר' יהודה משום ר' ישמעאל, וקשה לפ"ז דא"כ מאי פשיט לי' מר' יוסי, הא כי היכי דפשיטא לי' לת"ק, ה"נ פשיטא לי' לר' יוסי, ולא קמיבעיא לי' אלא אליבא דר' יהודה, ואף אי ר' יוסי נמי משמי' דר' ישמעאל קאמר וכמו שפרש"י וכ"ה בתוספתא דמקואות, מ"מ מאי אהני למיפשט מזה לר' יהודה, וגם מאי הלשון זו לא שמעתי כיו"ב שמעתי, ונראה דה"ק ולא תהא מרדעת לר' יהודה חשובה מבגדו של ע"ה לר' יוסי, והיינו כיו"ב, דכשם דס"ל לר' יוסי דבור אינו מקפיד מצד אחד, ה"נ אית לן למימר במרדעת אליבא דכו"ע, והוא כעין דאמרינן בעלמא למעוטי בפלוגתא עדיף, וע"כ לא פליגי אלא בבגדי בור אבל לא במרדעת.
<b>בשל</b> בנאים דחוצץ מצד אחד, לכאו' ראוי לומר דהיינו דוקא בבגד שמשמש משני צדדיו, אבל בגד שאינו משמש אלא בצד אחד, ונמצא רבב רק על צד הפנימי, לכאו' לא עדיף מלבושא דרק ברבד קפדינן בת"ח, ולכאו' ה"ה לענין חציצה כדמשמע מרהיטת הסוגיא דמדמינן להו לענין של בנאים, וכשהוא עובר משני צדדין הרי הוא ניכר טפי מצד החיצון ולכך חוצץ [תדע דהא בשל בור דבעי משני צדדין ודאי צריך שהכתם הזה יעבור משני צדדין, אבל מה שיש כתם בכל צד לחוד זה שלא כנגד זה לא חשיב אלא מצד אחד], ומיהו מסתימת הדברים משמע דגם בצד הפנימי לחוד חוצץ, ואם נאמר דחציצה דמי לענין איסור בת"ח, א"כ צריך לומר דבבגד העליון קפדי טפי, ואף בצד הפנימי שלו קפדי אפי' ארבב.
<b>בגד</b> כפול נראה דחשיב משני צדדין אפילו כשעבר רק בצד השני של החיצון, ואע"פ ששם תפור ואינו נראה, מ"מ מאוס טפי בצד החיצון כשעבר מעבר לעבר, אבל א"צ שיעבור בכפל הפנימי. — מהא דדיינינן במרדעת משמע שאין חילוק בעובי הבגד ואף בבגד עב ביותר אינו חוצץ עד שיעבור לצד השני, דסתם מרדעת עבה הרבה.
<b>שם</b> ואר"י איזהו ת"ח שמחזירין לו אבדה בטב"ע זה המקפיד על חלוקו להופכו, היינו דאע"ג דידעינן בי' דלא משני אלא בהני תלת אפ"ה אם אינו מקפיד על חלוקו להופכו לא מהדרינן לי', וכ"ה בב"י סי' רס"ב בשם הג"א, ובשו"ע שם, וצריך לפרש הטעם משום דיתכן שיטעה בטב"ע, וכעין דאמרינן בכלי אנפוריא דאע"ג שאומר שיש לו בהם טב"ע אפ"ה לא מהדרינן לי', ואע"ג דלכל דיני התורה ודאי סגי בטב"ע של כל אדם, ואילו הי' מעיד שזה של פלוני ע"י טב"ע חשיב עדות גמורה, מ"מ במה שתיקנו חכמים לצורבא מרבנן שלא מן הדין, לא תיקנו אלא כשאין אפשרות לטעות. — במהרש"א משמע דמפרש דבא לומר שא"צ שיהי' ת"ח גמור אלא סגי במקפיד על חלוקו להופכו, וכן רהיטת הלשון בתו' הרא"ש, ובאמת בב"מ לא נזכר ת"ח אלא צורבא מרבנן, ולפ"ז כל צורבא מרבנן דמקפיד על חלוקו להופכו ולא משני אלא בהני תלת, מהדרינן לי' בטב"ע, אע"פ שא"י לומר הלכה בכ"מ או אף לא במסכת כלה לפי' תו', [עי' שבות יעקב ח"א סי' קס"ז], ולשון תו' הרא"ש ק"ק.
<b>לשון</b> מקפיד על חלוקו להופכו, בפשוטו מתפרש שקודם לבישתו הוא מקפיד להופכו אם אינו על מתכונתו, ולכאו' הי' ראוי יותר לומר שמקפיד על חלוקו שלא יתהפך, ומלשון רש"י משמע שאם לבשו הפוך הוא מקפיד לפושטו ולהופכו, וכנראה דקדק כן מלשון שמקפיד להפכו, וכנראה בא לומר דלא סגי במה שמקפיד קודם לבישה, אלא צריך שגם אם אירע לו שנתהפך שיקפיד להופכו, ודוחק, וצ"ע.
<b>שם</b> זה ששואלין אותו דבר הלכה בכל מקום ואומר כו', יעוי' בקדושין מ"ט ב' ובפרש"י שם, וה"נ יש לפרש כאן לפי' תו', דבכל מקום היינו מאחד מן המקומות עי"ש, [ושם הגי' דבר אחד וכמ"ש תו']. —יש להסתפק אם ואומר היינו על אתר, או דגם כשאומר לאחר עיון שפיר דמי.
<b>שם</b> והנ"מ למיטרח בריפתי', ר"ל דרק מה שמוכרח מצווין לעשות לו, ולפיכך פרש"י דכשאינו יכול לטרוח בעצמו וחייו תלויים בו, שאם גם כשעוסק בחפצי שמים יכול בעצמו, הרי אין חייו תלויים בו, ומיהו לאו דוקא חייו אלא כל מלאכה שחייב לעשותה מצווין בני עירו לעשותה לו, כדיליף מארון.
<b>שם</b> למאי נפ"מ כו', הו"מ למימר לענין רבב על בגדו, ולכל דיני ת"ח, אלא דבעי לפרושי הא דבחדא מסכתא באתרי' ובכולי' תנויי' בריש מתיבתא. — משמע דמתיבתא היינו מקום שנאספים הת"ח מכמה עיירות.
<b>שם</b> רשב"ל אמר אלו כלים האוליירין כו', יש לעי' א"כ מאי ושל בור משני צדדין, הרי של ת"ח ושל כל העולם נמי, ושמא מודה נמי לדר"י, ותנא של בור לדיוקי דשל ת"ח מצד אחד, ומיהו ק"ק לפ"ז דאמאי לא נקט של בנאים ושל ת"ח מצד אחד, ושמא בשל ת"ח הדבר תלוי לפי האדם ולא נמסר בזה כלל, וכל המקפיד חוצץ ושאינו מקפיד אינו חוצץ, ונקט של בור דהני לעולם אין מקפידין, אבל אין לפרש דבור, אפי' באוליירין אינו מקפיד מצד אחד, דלאו בדידי' תליא הקפידא אלא באנשים שמשתמשים בהן, וכיון שהם מקפידים ע"כ גם הבלן הבור יקפיד.
<b>ברש"י</b> נדה כ' א' כתב בחד לישנא דאוליירין היינו שם מקום, ולפ"ז משמע דהיינו סוג בגדים חשובים שכולם מקפידין עליהם גם ברבב מצד אחד, fsוקשה לפ"ז אמאי קרי לה בנאים, ושמא הוא מלשון נוי והיינו המתנאים בבגדיהם.
<b>שם</b> למימרא דחיורי נינהו כו', ק"ק דבשל בנאים לר"י לא נזכר דבעי שיהיו חיורי, וא"כ מנין פשיטא לגמ' דבאוליירין לא יתכן להקפיד אלא בחיורי, וצ"ל דמסברא.
<b>שם</b> שמא לא אזכה ואהי' כחתן כו', ואף אם בזמנו כולם היו נוהגים בלבנים, וא"כ הרי גם כל אלו שלא יזכו יהיו מלובשים בלבנים, מ"מ כיון שאין ראוי ללבוש לבנים, הר"ז כחתן בין אבלים, א"נ בכל הדורות שמא לא לבשו לבנים אלו שידעו שאינם זכאים. —ומשמע שאף אלו שלא יזכו יקיצו וכדמשמע נמי בדניאל, ויותר נראה דח"ו לא נסתפק שלא יזכה כלל לעוה"ב, אלא על המדרגה שיזכה לה, ואפשר נמי דללמד לבני דורו נתכוין, ופירש הטעם על עצמו.
<b>שם</b> יכול אף של יוה"כ בשבת כו', אע"ג דהאי קרא בשבת כתיב, וכיון דשבת חמיר, מהיכי תיתי נימא גם דשל יוה"כ קריבין בשבת, יש לפרש דאי הוי כתיב עולת שבת בשבת הוי ילפינן מיני' דכל שבתות כי הדדי נינהו, וממילא אף של יוה"כ דאיקרי שבת קרב בשבת, ויש להסתפק אם הוי מרבינן גם דשל יו"ט קריבין בשבת, דהא גם יו"ט איקרי שבת כדחזינן בדר"ע, דדריש בשבתו על יו"ט, והא דנקט של יוה"כ בשבת משום דאיירי בי'. — הא דלא מפרשינן בשבתו על שבת ממש וכגון דלן בראשו של מזבח, לפי שאין הדבר בהוה כלל, וגם כבר יפסד בשהייתו, ואף אם אירע נראה דאין מקריבין, ואפשר דגם של שבת ביוהכ"פ אין מקריבין אלא כשחל יוהכ"פ ביום א' ולא כשחל ביום ב', דרק על הנקרבין בזמנן קאי קרא ולא על שלא בזמנן אף שלא נפסלו בלינה, וגם כיון דכבר הי' אפשר להקריבן בחול, שוב לא ניתנה שבת לידחות, והכי מסתברא, וה"נ לר"ע בשל שבת ביו"ט, ואף לר' ישמעאל יש להסתפק גם ביו"ט, דאע"ג דלא צריך קרא לדידי', ומהא דנדרים ונדבות קריבין ביו"ט ידעינן לה, מ"מ י"ל דכשעבר זמנן הרי הם כמילה שלא בזמנה דלא חשיב צורך היום ולא הותרה ביו"ט, וצ"ע.
<b>שם</b> כשתמצא לומר לדברי ר' ישמעאל נו"נ קרבין ביו"ט, אע"ג דעולה לכו"ע לא קרבה ביו"ט וכמש"כ תו' חגיגה ז' ב' והכא בעולה קיימינן, וכבר הק' כן הגרע"א ז"ל, י"ל דהיינו שלא אמרה תורה לעסוק בצרכי גבוה ביו"ט, ולכך לא התירה הבאת עולה, אבל עולה שכבר הובאה מעיו"ט ומצות הקרבתה לפנינו, בזה אין לחלק בינה לבין אימורי שלמים דמקריבין ביו"ט, ולפ"ז אם עבר ושחט עולה ביו"ט וזרק דמה, הר"ז מקטיר אותה לכתחלה ביו"ט למ"ד נו"נ קרבין ביו"ט, (ועי' ביצה כ' ב'), ולפ"ז לר' ישמעאל אף חלבי חול קריבין ביו"ט, וכ"מ בתו' לעיל כ"ד ב' ד"ה ולא, שוב הראוני בחדושי בן הרמב"ן ביצה י"ט א' שכתב בשם תו' דמדאורייתא גם עולת נדבה קריבה ביו"ט והוכיח כן מסוגיין, וכן בתו' הרשב"א פסחים פ"ג ב' כתב נמי דמדאוריתא קריבה, וכן כתב בתמים דעים סי' ק"כ.
<b>קי"ד</b> ב' ליתקע כי היכי דליהוי ידעי דחלבי שבת קריבין ביוה"כ, ע"כ האי לישנא לאו דוקא, דהא לא מצינו תקיעות אלא לאפרושי מאיסורא בכניסת המקודש יותר, ומה שייך לשאול דלא מצי אתיא כר"י דלדידי' נחדש תקיעה ללמד הלכות דחלבי שבת קריבין ביוהכ"פ, דלא אשכחן כלל דכוותה, וע"כ כמו שפרש"י דפריך דליתקע בכניסת השבת כי היכי דלידעי דכבר א"א יהי' להקריב חלבי יוהכ"פ, והר"ז ככל תקיעות דע"ש הבאין להבטיל את העם ממלאכה ולהבדיל בין קודש לחול, והא דנקט כי היכי דליהוי ידעי דחלבי שבת קריבין ביוהכ"פ, הוא משום דזו פלוגתת ר"י ור"ע, וכיון דלר"ע ניחא לי' דכיון דשניהן שווין לענין מעשה דלא של שבת קריבין ביוהכ"פ ולא של יוהכ"פ קריבין בשבת, ממילא אין לתקוע, ורק לר"י הוא דקשיא לי', לפי דלדידי' שבת חמור לענין זה, לכך נקט לישנא דפלוגתתן, ומתפרש כי היכי דליהוי ידעי דחלבי שבת קריבין ביוה"כ ושל יוהכ"פ אין קריבין בשבת, ולפ"ז לא שייך הכא לומר שאין דוחין שבות להתיר, דהכא לאסור להקריב חלבי יוהכ"פ הוא.
<b>שם</b> כהנים זריזין הן, לפרש"י מתפרש כבעלמא שאין לחוש בהם למכשול, דזריזין הן לדעת זמן כניסת השבת, וגם דחלבי יוהכ"פ אין קריבין בשבת.
<b>שם</b> והתנן שלש להבטיל את העם ממלאכה כו', לכאורה התקיעות היו בכל המקומות, ואם העיר גדולה היו תוקעין בכמה מקומות כדי שישמעו כולם, וא"כ מאי קושיא אם בירושלים הי' מקום התקיעות, או אחד ממקומות התקיעות, בהר הבית, וצ"ל דמ"מ ס"ד דכיון דכהנים זריזין הם הי' ראוי לעשות את התקיעות במקום אחר, ומשני דאשכחן טפי מזה דעשו בעזרה סימן לזמן ק"ש רק לשאר עמא דבעזרה, ולא לכהנים, וכש"כ דאפשר לעשות מקום התקיעה בהר הבית שמשם ישמעו גם בכל העיר.
<b>שם</b> וליתקע כי היכי דלידעי דשרי בקניבת ירק כו', גם בכאן יש לפרש דפריך דכיון דשבת חמור מיוהכ"פ, דביוהכ"פ שרי קניבת ירק למוצאי יוהכ"פ, ושבת אסור בקניבת ירק למוצ"ש א"כ מצינו חומרא בשבת מביוהכ"פ לענין מעשה [מלבד ששבת חמור שזדונו בידי אדם], א"כ ליתקע להודיע שנכנסת השבת, ואם כי קניבת הירק אם היתה מותרת ביוהכ"פ כגון שהיא בירקות שאפשר לאכלן חיים, לא תאסר בכניסת השבת, דהא האיסור רק משום fsשטורח לחול, וכמ"ש רש"י ד"ה אסור, וכ"ה בתוספתא פי"ג בהדיא, וא"כ בשבת שטורח לשבת שרי, [דלצורך מוצ"ש גם ביוכ"פ אסור, דלא התירו אלא למוצאי התענית דבהא הוא דאיכא עגמת נפש כפי' הרז"ה], מ"מ יש בזה נפקותא בשאר שנים שידעו שאסור לקנב ירק בשבת למוצ"ש, ורק ביוהכ"פ שרי, ומשני רב יוסף דכיון דאין תועלת בזה עכשיו לשום ענין, וכל מה שיתפרסם מזה הוא רק דיוהכ"פ מותר בקניבת ירק, דאיסור טירחא משבת למוצ"ש ידוע, וגם אינו ענין לתקיעה, והתקיעה רק תודיע ההיתר ביוהכ"פ, כי יבינו שיש קולא ביוה"כ מבשבת, דאל"כ לא היו תוקעין, לכך אין דוחין שבות משום זה, וה"ה דהו"מ למימר דבכלל אין לתקוע מחמת זה, דלא מצינו תקיעה אלא להבטיל את העם ממלאכה, אלא דכיון דסו"ס התקיעה היא בכניסת המקודש יותר, וקושטא הוא דתקיעה שבות, לכך אמר שאין דוחין שבות להתיר.
<b>שם</b> ור"ש ברי' דר"א אמר שבות קרובה התירו שבות רחוקה לא התירו, פליג אדר"י וס"ל דאם הי' נפקותא קרובה בקניבת ירק היו תוקעין, אף שכל התועלת שבתקיעה הי' הפרסום דביוהכ"פ שרי בקניבת ירק, ומ"מ נראה דס"ל דליכא תקיעה אלא בכניסת החמור, וכמו בכל התקיעות, ולכך אין תוקעין ביו"ט שחל במוצ"ש להתיר שחיטה לאלתר, שלא נתקן ענין תקיעה אלא בכניסת המקודש, וגמ' לא ס"ל לחלק בכך אלא דאם בכניסת המקודש תוקעין כשכל התועלת הוא פרסום ההיתר, ה"נ הי' ראוי לתקוע ביציאת המקודש, להתיר שחיטה לאלתר משום שמחת יו"ט, אלא ודאי שאין תוקעין בשביל להתיר, ובלא"ה הו"מ גמ' נמי למידחי דלא תקעינן אלא קודם ביהש"מ דבזה עבידי אינשי דטרידי ולא משגחי בשקה"ח, א"נ איכא יום המעונן, אבל זמן צאת הכוכבים מידע ידיע וא"צ לתקוע, אלא דגמ' ס"ל דהא דרב יוסף קושטא הוא, ולכך לא שקלו וטרו לשנויי הא דר"ש ברי' דר"א.
<b>שם</b> יוה"כ שחל להיות שבת אסור בקניבת ירק כו' ת"ל שבתון כו', מפרש"י משמע דבכל שבת איכא איסור עשה דאוריתא למיטרח בדבר שאינו משום מלאכה למוצ"ש, וילפינן לי' משבתון, אבל ביוה"כ איצטריך לשבתון דכתיב גבי יוה"כ לאסור רחיצה וסיכה ואינך, ממילא לא מיתסרא טירחא למוצאי יוה"כ אלא מדרבנן, ובקניבת ירק התירו משום עגמ"נ, ולכך כשחל בשבת כיון דמיתסר מדאוריתא לא שייך להתיר, ור' יוחנן דשרי פליג אברייתא וס"ל כאידך ברייתא, ושבתון אמלאכה קאי ולמיקם עלה בעשה ול"ת, וממילא טירחא בשבת למוצ"ש לא מיתסרא אלא מדרבנן, ולכך ביוהכ"פ התירו משום עגמ"נ, בין כשחל בחול ובין כשחל בשבת.
<b>ולפי'</b> תו' דדרשא דשבתון שבות אינה אלא אסמכתא, ק"ק הא דדחיק ר"י לפרושי לעולם למלאכה ולעבור עלי' בעשה ול"ת, והא כיון דלא חייש לברייתא ופליג עלה, או דסמיך אאידך ברייתא, א"כ מאי קשיא לי' מאסמכתא, וצ"ל דבעי לפרושי קושטא דמילתא דהך קרא לא מרבה מידי דלאו מלאכה ואינו אלא עשה, ואף תנא דברייתא מודה בזה דהיינו עיקר דרשא מדאוריתא.
<b>גם</b> לפי' תו' יש לשאול דהיכי דריש לאסמכתא משבתון לאסור כשחל בשבת, והא גם ביוהכ"פ כתיב שבתון וא"כ נאסור נמי כשחל בחול, וצ"ל נמי כמש"כ רש"י דההוא שבתון מידריש לאסור רחיצה וסיכה ואינך, וטעמא דאסרינן כשחל בשבת משום דמיחלף בשבת דעלמא.
<b>תוד"ה</b> לעולם וקניבת ירק דברייתא כו', דבריהם ז"ל אינם מובנים דא"כ מ"ש שחל להיות בשבת, הרי גם כשחל בחול אסור, ולמה נקט קרא דשבתון ולא נקט לא תעשה כל מלאכה, ומ"ש קניבת ירק דנקט, וצ"ל דברייתא אתי לאשמועינן דביוה"כ ליכא עשה דשבתון על מלאכה, דשבתון דיו"כ לרחיצה וסיכה ואינך אתי, והיינו דקאמר מנין לקניבת ירק, [ונקט קניבת ירק לאשמועינן דחשיבא מלאכה], ביוה"כ שחל להיות בשבת דאיכא עלה גם איסור עשה ת"ל שבתון שבות, הא ביוהכ"פ ליכא עשה דשבתון, ואף שזה דוחק, מ"מ הוצרכו לכך, כיון דבגמ' לא פירשו כלל ליישב היכי פליג ר"י אברייתא, ואף דזימנין אמרינן ר"י תנא ופליג, אבל כל כי האי הו"ל לגמ' לפרושי, וגם אין לומר דסמכו אאידך ברייתא דתניא כוותי' דר"י, כיון דעדיין לא הביאוה, ועי' ברמב"ן שנתקשה בזה. — ומדבריהם מבואר דבברייתא לא קתני אלא שבתון שבות, ולמאי אילימא למלאכה כו' גמ' הוא דקאמר לה.
<b>קט"ו</b> א' דבי ר"י מקנבי כרבא כו', יש לדקדק למאי קבעוה בגמ', והא כשחל בחול ליכא מאן דאסר, ופשיטא דשרי, ובשלמא הא דרבה איצטריך לסיומי דבתר הכי קאסר להו, ושמא י"ל דכיון דלא התירו אלא מפני עגמ"נ וכפי' הרז"ה, הי' מקום לומר דלאו משנת חסידים הוא, קמ"ל דלבתר דהתירו ראוי לנהוג כן לכתחלה.
כל כתבי
<b>מתני'</b> כל כתבי הקדש מצילין אותן מפני הדליקה כו', לכאורה מפורש כאן שיש איסור להציל מן הדליקה, מדאיצטריך לאשמועינן שריותא דכתבי הקדש, והו"מ הכא למיפרך כדפרכינן לקמן קי"ז ב' מכדי בהיתרא קטרח נציל טפי, ולפרש דמתוך שאדם בהול על fsממונו אי שרית לי' אתי לכבויי, ולרב חסדא דגם כתובין בכל לשון קתני דמצילין אע"ג דס"ל דלא ניתנו לקרות בהן, ולפ"ז לטלטלינהו נמי אסור כדאמר גיטין ס' א', י"ל דהיינו דאתי לאשמועינן דהתירו להצילן, ולעולם אימא דכל מילי דשרי לטלטל שרי להציל, ואגב דבעי למיתני כתובים בכל לשון קתני נמי כל כתבי הקודש, וגם לר"ה י"ל דמשו"ה לא פרכינן הכא דמכדי בהיתרא קטרח נציל הכל, דהו"מ לדחויי כדר"ח דהא תנאי הוא, אלא דר"ה משמע לי' טפי לפרושי מתני' כמ"ד אין מצילין.
<b>שם</b> בין שקורין בהן ובין שאין קורין בהן, נראה דאין לפרש דאין קורין בהן ואין בהן צורך לשבת, דהא מסקינן לקמן קט"ז ב' דשלא בזמן ביהמ"ד קורין, למאי דטעמא משום ביטול ביהמ"ד כדקתני מתני', ולאחר אכילה פרש"י שם דהיינו שלא בזמן ביהמ"ד, וא"כ בכל הצלה יוכל לקרא בהן, דהא סוף היום אינו זמן ביהמ"ד, אלא יש לפרש בין שאין קורין בהן כתובים וכדמפרשינן בגמ', ואשמועינן דגם כתובים שקדושתן קלה משל נביאים נמי מצילין, ונקט שאין קורין בהן כדי לשנות הלכה זו שתיקנו שלא לקרות בהן, ואפשר נמי דמה שאסרו לקרא בכתובים ולא אסרו גם לקרא בנביאים, מלבד הטעם דכתובים מושכים לב השומעים כמו שפרש"י יומא י"ח ב' דמה"ט קורין לכה"ג באיוב ובעזרא ובדה"י ובדניאל, דאהני לזה גם הא דנביאים קדשי טפי, וא"כ במה ששנה שאין קורין בהן כבר הזכיר שקדושתן יותר קלה, ועי' במג"א סי' קנ"ג סק"ב דאפשר שקדושתן שוה.
<b>שם</b> אע"פ שכתובים בכל לשון כו', בגמ' מבואר דמתני' אתיא כמ"ד דלא ניתנו ליכתב ולקרות בהן, ופרש"י דמלשון אע"פ דייקינן לה דאם ניתנו לקרות בהן מאי גריעותייהו, וצ"ע דכיון דאיכא תנא דסבר שלא ניתנו לקרות בהן שפיר שייך לשון אע"פ, גם אם האי תנא סבר דניתנו לקרות בהן, ואפשר לפרש דמהא דקתני דטעונין גניזה, בין אם קאי על הספרים כמות שהן, ובין אי קאי על מקק שלהן, מוכח דלא ניתנו ליכתב, דאם ניתנו ליכתב הרי הם כתבי הקודש ופשיטא דבעו גניזה, וגם מקק ספרים תנן לעיל צ' א' דבעו גניזה.
<b>מסקינן</b> בגמ' דפליגי תנאי בכתובים בכל לשון שלא ניתנו לקרות בהן, אם מצילין אותן מפני הדליקה, ולכאורה אם לא ניתנו לקרות בהן, הרי הם אסורים גם בטלטול כדאמר גיטין ס' א', ונמצא דמלבד מה שהתירו הצלתן התירו גם לטלטלם להצילם, למאן דסבר דמצילין.
<b>ונחלקו</b> בגמ' ר"ה ור"ח בפירושא דמתני' אם אתיא כמ"ד דמצילין או כמ"ד דאין מצילין, ואפשר דפלוגתתם לענין הלכה אם הלכה כדברי האומר מצילין או כדברי האומר אין מצילין, וכל חד בעי לפרושי למתניתין אליבא דהלכתא, ואפשר דבמשמעותא דמתני' פליגי ושניהם מודים דראוי לקבוע הלכה כמתניתין, דבאמת במתניתין איכא משמעותא לכאן ולכאן, דלישנא דאע"פ משמע דארישא קאי ולומר שמצילין, אבל מהא דקתני טעונין גניזה משמע דאין מצילין, כדאמרינן בגמ' השתא אצולי מצילינן גניזה מיבעיא.
<b>גמ'</b> כי פליגי אליבא דמ"ד לא ניתנו לקרות בהן, היינו משום שאין רשאין לכותבן, וכמש"פ רש"י דהיינו רשב"ג במגילה ח' ב' דלא התירו אלא יוונית, והלכך אם עבר וכתב לא ניתנו לקרות בהן, ויש לעי' הרי ישראל כתבו את התורה בשבעים לשון כדתנן סוטה ל"ב א', ומנין נתחדש איסור בדבר, ובמסכת סופרים פ"א ה"ז איתא דמעשה בה' זקנים שכתבו את התורה יוונית לתלמי המלך והי' היום קשה לישראל כיום שנעשה בו העגל שלא היתה התורה יכולה להתרגם כל צרכה, ומסתבר דמטעם זה שאינה יכולה להתרגם כל צרכה אסרו חכמים לכתבה בכל לשון, והשאירו יוונית משום שהזקנים תרגמוה יפה, ומיהו משמע שהם תרגמו רק התורה, ואנן שרינן גם נביאים וכתובים ביוונית, דבכל הספרים קאמר שהתירו יוונית, וגם בתורה משמע שהתירו יוונית גם למי שאין לו מה שהעתיקו הזקנים, והוא מתרגמה בעצמו, וע"כ צ"ל דהי' צורך בדבר להתיר לכתוב ביוונית, דלשון הקודש לא ידעו, ויוונית היתה שכיחא ביניהם, ורש"י במתני' כתב שהתירו יוונית משום מעשה דתלמי המלך והיינו עובדא דע"ב זקנים וכדאמר מגילה ט' א', ואפשר משום דאסתייע מילתא שכולם נתכוונו כאחד כדאמר שם, לפיכך השאירוה בהיתר.
<b>שם</b> וה"ק ומקק שלהן טעונין גניזה, נראה דהי' מקום לומר דכיון דלא ניתנו ליכתב ולקרות בהן אין בהן קדושה, והא דמצילין אותן הוא משום בזיון כתבי הקודש, ולפ"ז המקק אין טעון גניזה, והיינו דקמ"ל דיש בהן קדושה, וגם מקק שלהם טעון גניזה, כמקק ספרים דתנן לעיל צ' א' דטעון גניזה.
<b>תוד"ה</b> כל אור"ת דכולא האי פירקא איירי כשנפלה דליקה באותו בית או באותו חצר דכיון שהאש שם כו' אבל נפלה דליקה בבית אחר מותר להציל הכל, פשטא משמע אפי' שני הבתים שלו, ולפ"ז אפשר לפרש החילוק אם במקום שמציל יכול גם להציל ע"י כיבוי, או דאם חפץ לכבות צריך שיצא לבית אחר, דכל שבמקום הזה אינו יכול להציל ע"י כיבוי לא גזרינן שמא יכבה, אבל לשון המחבר בסי' של"ד ס"א ודוקא בני הבית שהדליקה בו לא יצילו יותר משום דאיכא למיחש שמתוך שטרודים בהצלה ישכחו השבת ויכבו אבל בתים הקרובים fsויראים שתגיע להם הדליקה יכולים להציל כל מה שירצו, ולשון זה משמע דבני הבית שהדליקה בו אסורים להציל יותר מג"ס גם מן הבתים הסמוכים, שהם טרודים בהצלה ויש לחוש שישכחו השבת ויכבו, ורק בני בית שעדיין אין שם דליקה יכולים להציל הכל, ומ"מ נראה דאחרים הבאים להציל משני הבתים, דמן הבית שהדליקה שם אינם יכולים להציל אלא מזון ג"ס, ומהבית האחר יכולים להציל הכל, דכיון שאין הבית של הדליקה שלהם אינם טרודים בהצלה אע"ג שעוסקים בהצלה משם.
<b>ובאמת</b> דעיקר סברת ר"ת היא במדת הבהלה, דבבית שהדליקה שם הבהלה גדולה ואיכא טפי למיחש שמא יכבה, ולפ"ז הי' ראוי לתלות הדבר בגודל הדליקה דלפעמים גם בבית האחר החשש גדול, ומהא דפרכינן ק"כ א' דמהפקירא קזכו, אע"ג דפרש"י דהיינו משום דאמר להם הצילו לכם, מ"מ משמע דאיירי בגוונא שלא ניתן להציל כרגיל, ובבית אחר דר"ת משמע דעדיין אין הדברים שם בגדר הפקר, וכן ברא"ש פירש דברי ר"ת בגודל הבהלה, ואם אמנם נתלה הדבר בגודל הסכנה, יש לזה קצת אסמכתא בהא דפרכינן דמהפקירא קזכו.
<b>תוד"ה</b> לא פירש הרב פור"ת דה"ט כיון דלא ניתנו ליכתב אסור לקרות בהן משום דדברים שבכתב אסור לאומרן בע"פ כו', לכאורה רק לאומרן בפה אסור, אבל להסתכל ולקרא במחשבה מותר, וא"כ ראויין הם ואמאי לא ניתנו להצילם, א"ו כיון שנכתבו שלא כהלכה אסרו חכמים לקרא בהן, ומיהו בלא"ה כבר דחו תו' פירוש זה.
<b>והנה</b> נחלקו תו' וה"ר פורת אם הקורא את התורה בכל לשון חשיב כקורא תורה שבכתב או דחשיב כקורא תורה שבע"פ, ולכאורה כשכתבו את התורה באר היטב דהיינו בשבעים לשון כדתנן סוטה ל"ב א', לא משמע שהיתה בזה הוראת שעה לכתוב תורה שבע"פ, ומשמע דבכל לשון נקראת תורה שבכתב וכדעת ה"ר פורת, ושמא הי' מקום לחלק בין אם כותב ממש מלה במלה, דזה חשיב תורה שבכתב, אבל אם בתרגומו מתכוין רק לתרגם הענין, זה חשיב תורה שבע"פ, ודוחק וגם ל"מ כן, אבל מרן זללה"ה בספר ידים ס"ח סק"י כתב דדין דברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרן בע"פ לא נאמר אלא בלה"ק, אבל תרגום מותר, [והיינו לדעת תו' שחלקו על ה"ר פורת], ולמ"ד דספרים נכתבים בכל לשון יש להנכתב קדושת ס"ת שבכתב, ומ"מ מותר לקראה בע"פ כיון שאינה בלה"ק, ואם אינה נכתבת בכל לשון אין להנכתב קדושת תורה שבכתב, ומ"מ אין איסור לכותבה משום דברים שבע"פ אי אתה רשאי לכותבן, כיון שמתרגם תורה שבכתב, אלא דאין קורין בהן, כיון שנכתבו שלא כהלכה דהא אין נכתבים בכל לשון, עי"ש.
<b>קט"ו</b> ב' ת"ר הברכות והקמיעין אע"פ שיש בהן אותיות של שם ומעניינות הרבה שבתורה אין מצילין אותן כו' מכאן אמרו כותבי ברכות כשורפי תורה כו', הברכות נראה דדינם כתורה שבע"פ דנוסח הברכות יש בהן ענינים גדולים של תורה שבע"פ [עי' בנפש החיים ש"ב פ"י], והלכך לא ניתנו ליכתב, ומה שהזכירו כשורפי תורה הוא להפלגת הענין, אבל פשיטא דמה שלא יהי' ניתן להציל מן הדליקה אינו גורם לאסור כתיבתן, ובתמורה י"ד ב' אר"י כותבי הלכות כשורפי תורה ופירש רש"י שם בלשון אחר שאסור להשהותן כתובים דתורה שבע"פ היא.
<b>וקמיעין</b> לא אמרו דהכותבן כשורפי תורה, דאין איסור לכתוב קמיעין בלא פסוקים עי' יו"ד סי' קע"ט סי"ב, ורק פסוקים אסור, דאף למ"ד גיטין ס' א' דכותבין מגילה לתינוק להתלמד בה, מ"מ לשם קמיע אסור, ומ"מ משמע שם בתשו' הרשב"א שבב"י דאם כתב פסוקים בקמיע מותר להשתמש בה, והא דאמרינן הכא דאין מצילין אותן מפני הדליקה, היינו בין כשיש בה פסוקים דלא ניתנה ליכתב, ובין כשאין בה פסוקים דאע"ג דניתנה ליכתב ויש בה אותיות של שם, מ"מ אינה קדושה כ"כ ולא התירו להצילה.
<b>שם</b> בעא מיני' ריש גלותא מרבר"ה היו כתובין בסם ובסיקרא בקומוס ובקנקנתום בלה"ק מצילין אותן מפני הדליקה או אין מצילין תיבעי למ"ד מצילין כו', כבר כתבו תו' דע"כ ס"ל דלא ניתנו לקרות בהן, דאי ניתנו לקרות פשיטא דמצילין, ויש לעי' אמאי לא ניתנו ליכתב ואמאי לא ניתנו לקרות בהן, והי' אפשר לומר משום דדברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרן בע"פ, וכל שלא נכתב הספר בהכשר הרי הקורא ממנו כקורא בע"פ, והלכך חששו חכמים שיקראו מהני שנכתבו בסם ובסיקרא בקומוס ובקנקנתום והם אינם כשרים לס"ת, והלכך אסרו לכתוב בהם ולקרות מהם, אבל לפ"ז אם כתובים בכל לשון דאין איסור לקרא מהן משום דברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרן בע"פ, שאינו אלא בלה"ק כמש"כ לעיל בשם מרן זללה"ה, יהי' רשאי לכתבן בסם ובסיקרא וכו', למ"ד דנכתבים בכל לשון, ול"מ כן, גם מהא דקורין בחומשין מוכח דאע"ג דאין בהן קדושת ס"ת מ"מ הקורא בהן לא חשיב כקורא בע"פ, וכן אם כותבין מגילה לתינוק להתלמד בה נמי קורין בה אע"ג שאין בה קדושת ס"ת ולא חשיב כקורא על פה, ולכן יש לפרש דחכמים אסרו לכתוב בהני שלא יטעו לומר דהם כשרים לס"ת לכל דיניו, ומאחר שאסרו לכתוב בהן אסרו נמי לקרא אם עבר וכתב בהן, אח"כ ראיתי בריטב"א גיטין ס' א' שכתב דהא דאמרינן התם דאסור למיקרי בסיפרי דאפטרתא בשבת דהוא משום דהו"ל כקורא על פה, וצ"ע.
<b>fsולענין</b> לכתוב בזה"ז בסיקרא, עי' במג"א סי' של"ד ס"ק י"ח שכתב דבזה ליכא משום עת לעשות דכשם שיכול לכתוב בסיקרא כך יכול לכתוב בדיו, והלכך אם כתב בסיקרא אין קורין בו, וכבר כתב בשעה"צ שם אות ל"ז שאין זה אלא כשנכתב על קלף ספר שלם כדינו דרק פסול סיקרא מעכב בהכשרו, אבל כתבו על הנייר או בדפוס דבלא"ה אין בו דין כתבי הקודש שפיר יכול לכתוב גם בסיקרא, ובשם הא"ר כתב שם דבכל גווני שרי היום גם בסיקרא.
<b>שם</b> א"ל אין מצילין והא רב המנונא תנא מצילין א"ל אי תניא תניא, יעוי' ברשב"א, והנה אי לא גרסינן בתר הכי מאי תניא, וברייתא דרב המנונא היינו מה דתניא בתוספתא פי"ד ברייתא ג', אפשר לפרש דריש גלותא ידע דאיכא ברייתא דקתני מצילין ואפ"ה שאל לרבר"ה דשמא ברייתא כמ"ד מצילין ותיבעי למ"ד אין מצילין, ורבר"ה אהדר לי' סתמא דאין מצילין והיינו אף למ"ד מצילין, ועל זה הקשה לו מברייתא דרב המנונא, ואהדר לי' רבר"ה דאי תניא תניא והיינו למ"ד דמצילין, אבל למ"ד אין מצילין דפסיק רב הונא אביו כוותי' אמנם גם בסם וסיקרא אין מצילין, ויתכן גם לפרש דכיון דברייתא סתמא נשנית, הסכים רבר"ה לומר דגם למ"ד אין מצילין איתנייא ולה"ק שאני, והיינו דאהדר לי' סתמא אי תניא תניא, ומיהו ריש גלותא נסתפק דשמא ברייתא כמ"ד מצילין, [וברשב"א כתב לפי גירסת תו' דתניא הא דהספרים נכתבים בכל לשון, ולפ"ז מוכח דהברייתא כרב חסדא דמצילין, אבל עיקר הדברים אפשר לקיים גם אם לא גרסינן מאי תניא, וכמש"כ].
<b>שם</b> אין בין ספרים למגילה אלא שהספרים נכתבים בכל לשון ומגילה עד שתהא כתובה אשורית על הספר ובדיו, כבר נתקשו הרבה בתו', ומה שפירשו לענין הצלה דחוק טובא וכמש"כ הראשונים ז"ל עי' רמב"ן רשב"א וריטב"א, גם עיקר הברייתא קשה דפתח בחדא בכל לשון וסיים בתלתא אשורית ועל הספר ודיו, והי' ראוי למיתני ברישא נמי שהספרים נכתבים בכל לשון ושלא על הספר ושלא בדיו, [ועי' בחידושי הגרא"מ הלוי ז"ל דנטה לפרש ומגילה עד שתהא כתובה אשורית, ועוד זאת יתירה מגילה דעד שתהא כתובה על הספר ובדיו אין מצילין אותה, משא"כ ספרים כיון דאית בהו אזכרות הרי גם אם נכתבו שלא על הספר ושלא בדיו נמי מצילין אותן].
<b>ונראה</b> דאפשר לקיים פי' תו', דהא יש לדקדק בהא דקתני ומגילה עד שתהא כתובה כו', דהו"ל למיתני ומגילה אינה נכתבת אלא אשורית, וכדקתני במתני' מגילה ח' ב' אין בין ספרים לתפלין ומזוזות אלא שהספרים נכתבים בכל לשון ותו"מ אינן נכתבות אלא אשורית, והתשובה לזה דהא לאו קושטא הוא דמגילה אינה נכתבת אלא אשורית, דהא נכתבת גיפטית לגיפטים וכו' כדתניא מגילה י"ח א', ואין החילוק אלא דמגילה שנכתבה אשורית היא בשלימות קדושתה דגם הלועז ששמע אשורית יצא, משא"כ גיפטית דרק לגיפטים כשרה, ולפ"ז מתפרש שהספרים נכתבים בכל לשון לכתחלה והם בשלימות קדושתן וקורין בהן, דאתיא כרבנן מגילה ח' ב', אבל מגילה אינה בשלימות קדושתה עד שתהא כתובה אשורית, והשתא יש לשאול מה הוסיף התנא כאן על הספר ובדיו, הרי בזה ספרים ומגילה שוין, דהא שניהם אינם נכתבים אלא על הספר ובדיו, וכמו שהוכיחו תו', וכן בברייתא לא נקט ברישא שהספרים נכתבים שלא בספר ושלא בדיו, וע"כ דגם בדין על הספר ובדיו יש חילוק בין ספרים למגילה, אע"ג דבשניהם ספר ודיו לעיכובא, ואין קורין בהן אם נכתבו שלא בספר ובדיו, דמגילה אינה כלל בקדושתה אא"כ נכתבה על הספר ובדיו, משא"כ ספרים גם אם נכתבו שלא בספר ושלא בדיו יש בהן קדושה מסוימת, וע"כ דלענין להציל מן הדליקה איכא בינייהו דספרים גם אם לא נכתבו על הספר ובדיו אע"ג דאין קורין בהן מ"מ מצילין אותן משום דיש בהן אזכרות, משא"כ מגילה אם לא נכתבה על הספר ובדיו אין מצילין אותה, ומשום כך הוסיף התנא עד שתהא כתובה אשורית על הספר ובדיו, לומר דגם בספר ודיו איכא נפקותא בין ספרים למגילה, והיינו דמוכחא הך ברייתא דספרים הכתובים בסם ובסיקרא מצילין אותן מן הדליקה, אע"ג דאין קורין בהן, ומיהו אכתי י"ל דשמא סבר האי תנא דגם בלא ניתנו לקרות מצילין, אבל למ"ד בלא ניתנו לקרות דאין מצילין, שמא גם בסם וסיקרא אין מצילין, ואה"נ די"ל דלא פשיט לי' אלא למ"ד מצילין, א"נ רבר"ה לא ניחא לי' לאוקמי הך ברייתא רק כמ"ד מצילין וכמש"כ לעיל, וא"ל אי תניא תניא אליבא דכו"ע, ועי' מג"א סי' של"ד ס"ק י"ח.
<b>שם</b> א"ל ותיבעי לך פרשת ויהי בנסוע כו', נראה דעיקרא דמילתא לפרושי דבדאיכא אזכרות שאני, והיינו דשאל לי' אם גם בויהי בנסוע קמיבעיא לי', אבל אין כאן קושיא דהו"ל למינקט בויהי בנסוע.
<b>שם</b> דכיון דאית בי' הזכרות אע"ג דלית בי' פ"ה אותיות מצילין, אפשר דיש ללמוד מזה דכל דאיכא הזכרה במקום שניתנה ליכתב דמצילין, כגון שהתחיל לכתוב מזוזה או ס"ת, ודוקא בברכות וקמיעין שלא ניתנו ליכתב אין מצילין אפי' אית בהו שמות כדתניא לעיל.
<b>שם</b> איתיבי' תרגום שכתבו מקרא כו', ר"ל שתרגום שבעזרא ושבדניאל או שבתורה כתבו בלשון מקרא, וא"א לפרש שכל הספר קיים, דא"כ פשיטא שמצילין, וע"כ לפרש דלא נשתייר מן הספר אלא פ"ה אותיות, fsוהאותיות של המקרא שכתבו במקום התרגום הם המשלימין לפ"ה אותיות, ואע"ג דלא ניתנו ליכתב מ"מ כשכתבן הם קדושים בקדושת תורה שבכתב וכל שנשתייר מהן פ"ה אותיות מצילין, וצ"ע בתו' מגילה ט' א' ד"ה בשלמא שלא פירשו הא דתנן במס' ידים ומייתי לה התם דמקרא שכתבו תרגום ותרגום שכתבו מקרא אינו מטמא את הידים דאיירי שלא נשתייר אלא פ"ה אותיות בצירוף הני, וכדמפרשינן לברייתא דסוגיין, ונתקשו למה אין מטמא את הידים מחמת כל הספר, גם הרי רישא דתרגום שבעזרא ודניאל ע"כ להשלים איירי, וצ"ע, אח"כ ראיתי בטו"א עי"ש, שו"ר דמש"כ תו' שם בתירוצם וי"ל דהכא לא בא אלא להשמיענו דהוי טעות וצריך להגיהו, ועי"ש בתו' הרא"ש, ודבריהם סתומים, דכונתם אמנם דאיכא עוד חסרונות, ואיירי שזה המקרא במקום תרגום משלים שלא יוכלו לשמש בו, וכגון שמשלים לרוב, או לד' טעויות בכל דף, או שלא ישאר פ"ה אותיות, וכן מבואר ברמב"ן מגילה י"ז ובריטב"א שם ט', ומ"מ ק"ק שלא הזכירו שם מתני' דידים דפ"ה אותיות, וגם הרמב"ן שם לא הזכירה וצ"ע.
<b>ומקרא</b> שכתבו תרגום יתכן לפרש שכתב כל הספר בלשון תרגום והיינו בכל לשון, דומיא דכתב עברית, וס"ל להאי תנא דלא ניתנו ליכתב, [וה"נ תנן ידים פ"ד מ"ה דמקרא שכתבו תרגום ותרגום שכתבו מקרא אינו מטמא את הידים], דאל"כ פשיטא דמצילין, ואשמועינן דאע"פ שלא ניתנו ליכתב ולקרות בהן אפ"ה מצילין, דס"ל כתנא דגיפטית לעיל, ומיהו נראה דה"ה כשלא נשתייר אלא פ"ה אותיות נמי מצילין, אלא שיש מקום לדון, אם יש חשיבות לפ"ה אותיות תרגום כמו פ"ה אותיות באשורית לשון קודש, וכגון שכתב פרשת ויהי בנסוע בלשון תרגום ולא גמרה ואפ"ה כבר כתב פ"ה אותיות אם דינו להציל, וכ"ז בשכתב אותיות של כתב אשורית אלא שכתב בלשון תרגום, אבל אותיות של לשון אחרת מסתבר שאין נמדד שיעור פ"ה אותיות באותיות שלהן, ואפשר דיש לשער את הנכתב כמה אותיות הוא בלה"ק ואם יש בו פ"ה אותיות יצילו, וצ"ע בכ"ז.
<b>שם</b> ואצ"ל תרגום שבעזרא ושבדניאל ושבתורה כו', ובפ"ד דידים מ"ה נמי תנן דתרגום שבעזרא ושבדניאל מטמא את הידים, וע"כ מיתוקמא כדמוקמינן לה הכא בלא נשתייר אלא פ"ה אותיות בצירוף התרגום, ומשמע דהי' מקום לומר דהתרגום לא חשיב כ"כ דליסגי בפ"ה אותיות ממנו, קמ"ל, (דבזמן שהספר שלם פשיטא דאין חילוק אם נוגע בו במקום שכתוב לה"ק או במקום שכתוב תרגום).
<b>שם</b> תרגום שבתורה מאי ניהו יגר שהדותא כו', מסתפקנא בכותב התורה בכל לשון דשמא צריך לכתוב דוקא יגר שהדותא וכן גלעד, שאם יכתוב פירוש המלות בלשון שכותב נמצא שלבן ויעקב קראוהו בשוה, והרי המקרא בא להבדיל ביניהם, ויש להתיחס ליגר שהדותא דלבן וגלעד דיעקב, כאילו היו שמות כראובן ושמעון, דע"כ לכתוב שמותם אף שכותב בכל לשון, וצ"ע.
<b>שם</b> איבעיא להו הני שמונים וחמש אותיות מכונסות או מפוזרות, לפי מאי דמסקינן בתיבות, יש לפרש דמכונסות ר"ל תיבות ומפוזרות היינו אותיות, דהא דתרגמה ר"ח אליבא דר"ה לא בא לחדש פירושא בפלוגתתם אלא בא לאוקמי הא דללקט על תיבות. —יש לעי' לר"ה אם היו כל התיבות כסדרן בכתוב ונשלמו הפ"ה בחצי תיבה מהו, דבמתני' דידים פ"ג מ"ה דקתני מגילה שכתב בה פ"ה אותיות כו' מטמא את הידים, משמע דבכל ענין כשהשלים פ"ה אותיות מטמא, או"ד לעולם בעינן תיבה שלימה, וצ"ע.
<b>שם</b> פרשה זו עשה לה הקב"ה סימניות מלמעלה ולמטה לומר שאין זה מקומה, יש לעי' הלא גם בלא הסימניות היינו מבינים שאין זה מקומה, ולפי מש"כ הרמב"ן בהקדמתו לפירוש התורה דהתורה שקדמה לבריאת העולם לא היו בה חילוק תיבות, וכולה שמות של הקב"ה, וכשניתנה תורה נתחלקה לתיבות ונמסר למרע"ה קריאתה בע"פ שלא בתיבות, לפ"ז י"ל דהסימניות באו ללמד שלא לצרפה לאותיות שלפניה ושלאחריה, ולמאי דמסיק שעתידה שתיעקר מכאן ותכתב במקומה י"ל דניתנת לדרוש במקומה עם שלפניה ושלאחריה. — יש לעי' האי ת"ק דאיהו רשב"ג כדאמרינן בגמ', אם לית לי' שיעור פ"ה אותיות כלל, או דמ"מ יליף מכאן שיעור פ"ה אותיות, דאיתנייא סתמא במתני' דידים.
<b>תוד"ה</b> מיתיבי פשיטא דאפי' מפוזרות מדבעא ר"ה ס"ת שאין בו ללקט כו', צ"ע דר"ה בר חלוב הרי בעא מרב נחמן, ופשיטא שהי' קטן מרב הונא, ומה שייך לשאול דנפשוט מיני' נגד ר"ה.
<b>קט"ז</b> א' איבעיא להו הגליונין של ס"ת מצילין אותן מפני הדליקה כו', בפשוטו מתפרש אם נחתכו הגליונות ומונחים לעצמם, וכן מבואר שפירשו בתו' מגילה ל"ב א', אבל ברש"י ד"ה דילמא כתב וכי מבעיא לן בנמחק הספר ואין כאן קדושה אלא משום גליון ששמשו בעודו קיים, ושמא נדחק לפרש כן משום דבמגילה שם פירש כפי' הערוך דלוחות אין בהן קדושה היינו גליונות, [אע"פ שבמגילה שם לא פירש כן], ולפ"ז ע"כ לפרש דלא מיבעיא לי' אלא בנמחק, אבל קשה דא"כ מאי פרכינן מברייתא דהגליונין וספרי מינין, הרי שפיר מיתוקמא כפשוטו בנחתכו והם לעצמם כפשטא דמילתא, ומהא דאמרינן דגייז ושדי ליכא למידק דרשאי למשדינהו, fsדעיקרו ר"ל שאינם לפנינו בדליקה וכאילו אמר דגייז וליתי' קמן, והלכך לא נזכר דינו בברייתא, וכבר העיר בכ"ז בספר זכרון יוסף שציינו הגרע"א ז"ל, אבל מה שפירש שם דלכך אמרינן ושדי דאם הוי הגליונות בדליקה והי' דינם להצילם דהוי מצילין גם הספר שנמחק אגב הגליונות כמו תיק הספר עם הספר, בפשוטו אין כאן אגב, ותיק הספר עם הספר היינו כשהספר בתוכו או שנותנו לתוכו, עי' שנו"א, ועי' בירו' ונראה כונתו שאם הי' הספר בתוכו פשיטא שאינו מוציאו, אלא אף מותר להכניסו לתיק כדי להציל התיק עמו, עי' סי' של"ד סט"ז, ועי' להלן ד"ה שם דילמא.
<b>ומשמע</b> דלצד דמצילין גליונות אין להם שיעור בגודלן, וכדמדכרינן נמי גליון שבין פרשה לפרשה, ויש לעי' מי עדיפא מס"ת עצמה שאם לא נשתייר פ"ה אותיות אין מצילין, ולמה יהא מקום הכתב בזמן שהכתב קיים אלא שהוא פחות מפ"ה אותיות, גרוע מגליון, וצ"ל דמקום הכתב אירע בו דבר במחיקת הכתב, ואהני האי מעשה לבטל קדושתו, וגם המחיקה של היותר מפ"ה אותיות אהני גם לפחות מפ"ה אותיות הנשאר, דכל הכתב כחדא, משא"כ הגליון, כ"מ מפרש"י ד"ה לא וד"ה של.
<b>שם</b> שבין פרשה לפרשה, לכאורה גליון זה יש לחשבו כקדוש אגב הכתב, וכמו הגליון שבין שיטה לשיטה עי' רשב"א, ושמא הכונה בפתוחה בזמן שמשאיר שיטה שלימה פנוי', דבזה יש מקום לומר דמחיקת הכתב לא חשיבא מעשה לגבי שיטה פנוי' זו, עי' מש"כ לעיל לדייק מלשון רש"י.
<b>שם</b> דילמא אגב ס"ת שאני, משמע דמספקא לגמ' שיהא גליון החתוך מטמא את הידים, ובסברא הדבר מחודש, דבשלמא לענין הצלה שפיר מספקינן דשמא התירו להציל הגליון מפני כבודו אף אם נימא דאינו מטמא את הידים, וכדמיבעיא לן בלא נשתייר פ"ה אותיות דאע"ג דתנן בידים פ"ג שאינו מטמא את הידים, מ"מ מספקא לן דשמא מצילין אותו, אבל לחדש דגליון חתוך מטמא את הידים חידוש הוא, וזה מספק לן דשמא גם רש"י מפרש בעיא דגליונין בגליונין חתוכים וכמו שפירשו תו' במגילה ל"ב א' וכפשטא דגליונין, וכדמוכח נמי מהא דאתינן למיפשטה מברייתא דהגליונין וספרי מינים וכמש"כ לעיל, ומש"כ רש"י כאן דכי מיבעיא לן בנמחק הספר, היינו משום דהכא לענין טומאת ידים איירינן ובזה לא מסתבר שתהא טומאת ידים בגליון חתוך, לכך פירש לה בנמחק, וכן מש"פ בבלה שאני דכי מיבעיא לן כשהכתב הלך, היינו לפרש דזה לא דמי לבלה, אבל ה"ה דגם בנחתך הגליון מיבעיא לן.
<b>לשון</b> הגמ' דילמא אגב ס"ת שאני, משמע דהא פשיטא דאיירי אגב ס"ת, אלא אמרינן דדילמא אין מזה ראי' בנמחק הספר או בנקצצו הגליונות דאגב ס"ת שאני, ואף לפי מה דמשמע ברש"י דלא גרס תיבת שאני, נמי נראה דיש לפרש כאילו הי' כתוב שאני, דמתניתין דידים פ"ג מ"ד גליון שבספר כו' מתפרשא בעודם מחוברים בספר, מדקתני סיפא רי"א בסוף אינו מטמא עד שיעשה לו עמוד, ומדלא קתני אא"כ הי' לו עמוד משמע דבעודו מחובר קאמר, וכן לשון שבספר מתפרש במחובר, ופשטא משמע דהא דמייתינן בסוגיין היינו הך מתני', ואף דהוסיפו בה לפרט שבין פרשה לפרשה שבין דף לדף, אורחא דגמ' להוסיף במשניות דטהרות כמ"ש תו' בכורות כ"ז ב' ד"ה וכי, ויש לעי' א"כ נידוק ממתני' דמדקתני לה בעודם מחוברים ש"מ דבתלושים אינם מטמאים, דאל"כ ליתני בתלושים וכש"כ במחוברים, וי"ל דנקט לה במחוברים לרבותא דר' יהודה דאף במחוברים אינם מטמאים בסופה עד שיעשה לו עמוד, ואיכא למישמע מזה נמי לרבנן דאם השאיר יותר מכדי עמוד דאין המותר מטמא, וכן תניא בתוספתא דידים דכדי היקף כולו מטמא את הידים, והיינו דאם השאיר יותר משיעור זה אין המותר מטמא את הידים וכן פי' בבהגר"א שבתוספתא, [והא דתניא בתוספתא שם והובאה בר"ש פ"ג מ"ה מגילה שכתב בה פ"ה אותיות כפרשת ויהי בנסוע הארון מטמאה את הידים חיבר בה יריעות אחרות היא מטמאה את הידים והשאר אינו מטמא את הידים, דמשמע דאותה יריעה אין לה שיעור, התם במתחיל לכתוב את הספר ואמרינן דמשכתב פ"ה אותיות נתקדש, ופשיטא דכל היריעה שעתיד לכתוב בה נתקדשה, וס"ד דגם יריעות שחיבר על מנת להמשיך ולכתוב את הספר עליהם דג"כ יטמאו את הידים, קמ"ל דלא, ויש להסתפק ביריעות הנוספות שחיברן אם צריך שיכתוב עליהם פ"ה אותיות או"ד כיון שהם מחוברים ליריעה הראשונה שכבר כתבה כולה הרי משהתחיל לכתוב ביריעה המחוברת אליה כבר נתקדשה, והכי מסתברא]. — וכעת ראיתי בתשובות שבות יעקב ח"ג יו"ד סי' פ"ו שהביא דעת המשאת בנימין דגליון העודף אינו קדוש, וחלק עליו עי"ש, ולכאורה יש לחלק בין גליון שלמעלה ושלמטה, דאע"ג דיש לו שיעור לכתחלה, מ"מ אם הוסיף בו שפיר משמש גם המותר לגליון ונתקדש, משא"כ שבתחלה ושבסוף שאין המותר משמש כלום דבזה לא נתקדש אלא הצריך לספר, וגם בשלמעלה ושלמטה יש לדון בשיעור, דהא תניא במסכת סופרים פ"ב דאם רצה להוסיף על הריוח מוסיף ובלבד שלא יהיו הרוחות מרובין מן הכתב, הנה מפורש דאם רצה להוסיף מוסיף והיינו שנתקדשו, אבל שלא יהיו הרוחות מרובין מן הכתב, וא"כ אם הוסיף יותר מן הכתב ראוי לקוצצו, וא"כ י"ל דלא נתקדש המותר, וצ"ע.
<b>fsשם</b> ה"ק וספרי מינין הרי הן כגליונים, יש לדקדק מה ענין יש להשוותם לגליונים, ואפשר דבא לומר דגם בחול אין להצילם וכמו שפרש"י בסיפא דכך אין מצילין אותן לא מן המפולת כו', א"נ בא לומר דגם בטלטול אסורים דומיא דגליונין, ומיהו בתוספתא הובאה בר"ש פ"ג דידים מ"ה איתא נמי האי לישנא הגליונים וספרי מינין אינם מטמאין את הידים, והתם לא שייך האי תירוצא, ואם התם יתפרש גליונים דס"ת ה"נ יש לפרש הכא, ושמא נקט התם אגב הכא.
<b>בתו'</b> ערכין ה' ב' ד"ה יגוד כתבו ויש ליזהר כשכותבין ס"ת או תפילין וגררו מקום השם שאין לכתוב במקומו, ואע"ג דבסוגיין אמרו דמקום הכתב אינו קדוש אלא מחמת הכתב ואי אזל הכתב אזלא קדושתי', הכא לענין קדושת ספר איירי, אבל קדושת תשמיש קדושה ודאי אית בי' דלא גרע מארון וכיו"ב, וכיון שנשתמש בו קודש אינו רשאי להשתמש בו חול. (ערכין ה' ב').
<b>שם</b> גופא הגליונים וספרי מינין אין מצילין אותם מפני הדליקה כו', מה שפירשו תו' דאיירי בנמצא ביד מין קשה דא"כ כיצד אמר ר"ט ישרפו עם האזכרות הרי ספק הוא מי כתבו, דשמא ישראל כתבו, והר"ז ספיקא דאוריתא דלא תעשון כן, ובגיטין מ"ה ב' אמר דנמצא ביד מין יגנז, וכן לישנא דר"ט משמע דבודאי שכתבו מין איירי, מדמדמי לה לענין להכנס לביתם, ועוד הקשה הגרע"א ז"ל דאי ברייתא בנמצא ביד מין א"כ ר"נ דאמר בגיטין שם דנמצא ביד מין יגנז דלא כמאן, דלר"ט ישרף, ולר"י קודר האזכרות וגונזן והשאר ישרף, ולת"ק גם גניזה לא בעי דהא אין להצילן מדבר המאבדן אף בחול, א"ו בכתבן מין איירי ור"נ כר"ט, וכ"כ בכ"מ פ"ו מה' יסה"ת ה"ח דהא דשורפן הוא כר"ט וכר' ישמעאל.
<b>שם</b> שאפילו אדם רודף אחריו להורגו ונחש רץ להכישו נכנס לבית ע"ז ואין נכנס לבתיהם של אלו כו', בפשוטו משמע דר"ל דאפי' במקום פיקו"נ אסור להציל עצמו ע"י שיכנס לבתיהם של אלו, וצ"ע דבבית ע"ז דשרי היינו באופן שגם בבית סתם הי' ניצל עי' סי' קנ"ז ס"ג ובט"ז שם, ובסי' קנ"ה ס"ב, וה"נ בנחש רץ להכישו כל בית יועיל להצילו, ודכוותה נמי באדם רץ אחריו להורגו, ובכה"ג למה יהא אסור להכנס לבתיהם של אלו, [אף דהוא בית שמיוחד להם לע"ז שלהם], ולא משמע לפרש דרק קאמר דעדיף להכנס לבתיהם של אלו משל אלו, דאין בזה חידוש כ"כ, בזמן שהצלתו שוה בשניהם, וגם אין זה נתינת טעם לחייב שריפה לספריהם, ואפשר דלאו דינא קאמר, אלא שעל עצמו הי' אומר דגם בשביל להנצל לא הי' נכנס לבתיהם של אלו, אע"פ שלבית ע"ז הי' נכנס, ורשאי לנהוג כן, [וגם לבית ע"ז אם אינו חפץ להכנס לשם להנצל, י"ל דרשאי], וצ"ע לדינא בזה.
<b>שם</b> וכשם שאין מצילין אותן מפני הדליקה כך אין מצילין אותן לא מן המפולת ולא מן המים כו', בתו' מבואר דאתי לאשמועינן דאע"ג דבהני ליכא גזירת אי שרית לי' אתי לכבויי, ואפ"ה אינו רשאי להצילם והם מוקצה, ומשמע דבחול שרי להצילם, אבל רש"י פירש דגם בחול אסור, ולפ"ז י"ל דגם במציל מן המפולת ומן המים איכא לגזירה דאי שרית לי' אתי לידי חילול שבת, ואין מצילין אותן אפי' בחול קאמר, ועי' לק' קי"ז ב' בפלוגתא דאביי ורבא, ומיהו מדלא קאמר וכשם שאין מצילין אותן בשבת כך אין מצילין אותן בחול, משמע דבהני ליכא גזירה ורשאי להציל מהן כמו בחול, ומדאסר להציל דקדק רש"י דגם בחול אסור, ומיהו ק"ק דאימא דבשבת אסור משום מוקצה, ואף אם תורת כלי עליהן אסור לטלטלן מחמה לצל, ומנלן לאסור בחול, וע"כ דרש"י פירש דבחול קאמר.
<b>צ"ע</b> דבשו"ע סי' של"ד סי"ט העתיק דברי רי"ו דכל מה דמותר להציל מפני הדליקה מותר להציל מן המים ומשאר דברים המאבדים, דמשמע מזה דמה דאסור להציל בדליקה אסור נמי להציל ממים ומשאר דברים המאבדים, ובתו' כאן פשוט להו דבשאר דברים המאבדים לא גזרו לאסור שום הצלה דליכא למיחש בהו דאי שרית אתי לידי מלאכה, ולפי' תו' הדבר מבואר בגמ' דהיינו דאשמועינן דספרי מינין אין מצילין גם ממקום דלא גזרו עליהם לאסור הצלה, וצ"ל דלא נתכוין אלא לאשמועינן לקולא דמה דשרינן לחצר שאינה מעורבת ולמבוי שלא נשתתפו בו בספרים, דשרינן נמי בשאר דברים המאבדים, אבל לא לחומרא דמאי דלא שרינן בדליקה לא שרינן בשאר דברים המאבדים, אח"כ ראיתי דדברי רי"ו מקורם בירו' בפירקין סוף ה"ג תני כשם שמצילין מן הדליקה כך מצילין מיד העכו"ם ומיד הנהר ומיד המפולת ומיד כל דבר שאבד, [והובא באו"ז, עי' בס"י סק"ו], ולדברי תו' יש לפרש דברי הירו' נמי דלקולא קאמר, ועי' בר"ן ר"פ בתרא דבכל מידי דאדם בהול חיישינן שיבא לידי איסור דאוריתא אם נתיר כל הצלה עי"ש.
<b>כתבו</b> בתו' דהאי כשם לרבנן הוא דלר"ט לא איצטריך, וכן לר' יוסי נמי לא איצטריך, ויש לדקדק אמאי הפסיקו בהא דר"י ור"ט ור"י ולא שנו לה בהדי מילתא דרבנן, ואם נימא דגליונין היינו גליוני הספרים ניחא דעל זה לא קאי האי כשם, ולכך הפסיקו במילתייהו דהני תנאי דאיירו רק בספרי מינין, לאשמועינן דהאי כשם לא קאי נמי אלא אספרי מינים, אבל למאי דדחינן דספרי מינין הרי הם כגליונים הו"ל לאקדומי להאי כשם עם מילתייהו דרבנן, ואפשר דאתי לאשמועינן דגם לר' יוסי דקודר האזכרות וגונזן, דהיינו דוקא כשבא לשרוף את השאר fsבידים, אבל כשהולכים לאיבוד מעצמן אין לו לטרוח להציל האזכרות, ואפי' בחול.
<b>שם</b> בעי מיני' יב"ח מר"א הני ספרי דבי אבידן מצילין אותן מפני הדליקה כו', מש"פ רש"י שכתבן מינין קשה דא"כ למה יצילום, ומה בכך שהם בבית אבידן מ"מ דינם בשריפה לר"ט וקיי"ל כוותי' כדפסק ר"נ גיטין מ"ה ב', אבל בפיר"ח הנדמ"ח והובא בריטב"א הנדמ"ח כתב דהדבר ספק מי כתבו אם ישראל או זולתן, ובריטב"א הוסיף דאף אם ישראל כתבו כיון שהם שקועים ביד עכו"ם שמא אין מצילין, ולו"ד ז"ל הי' אפשר לפרש דהוא בדין נמצא ביד עכו"ם דאיכא למ"ד יגנז ואיכא למ"ד קורין בו כדאמר גיטין שם, ולמ"ד יגנז אין מצילין בשביל לגנזו, והיינו דאין ולאו ורפיא בידו, ומיהו י"ל דכיון דיגנז מכח ספק דשמא כשר הוא ראוי להצילו.
<b>שם</b> אין ולאו ורפיא בידי', מש"פ רש"י זימנין א"ל אין וזימנין א"ל לא, צ"ע דבפשוטו מיד השיב דרפיא בידי' עי' פרש"י לעיל קי"ג א', [ועי' מש"כ שם].
<b>קט"ז</b> ב' ושמואל כר"נ כו' כדי שיאמרו בכתבי הקדש אין קורין כש"כ בשטרי הדיוטות, הדבר תימא לגזור שלא לקרות בכתבי הקודש כדי לחזק איסור דשטרי הדיוטות, ועו"ק דבגמ' הביאו מימרא דשמואל אמתני' דקתני טעמא משום ביטול ביהמ"ד ודלא כר"נ, וכל זה מסייע למש"כ הרמב"ן והרשב"א בשם הרמב"י דמודה ר"נ לטעמא דביטול ביהמ"ד, ויש לפרש דעיקר התקנה היתה משום ביטול ביהמ"ד, אלא שהוסיפו לאסור גם שלא בזמן ביהמ"ד כדי לחזק איסור דשטרי הדיוטות, ושפיר שנו מימרא דשמואל אמתני' דאף שעיקר התקנה היתה משום ביטול ביהמ"ד מ"מ אסרו גם שלא בזמן ביהמ"ד כר"נ, ולפיכך בקריאת ציבור שלא בזמן ביהמ"ד לא חששו, והיינו דבנהרדעא פסקי סידרא בכתובים במנחתא דשבתא, דבדרשא דביהמ"ד שרי גם כתובים וכדשונין בהם, וכל דלא שייך משום ביטול ביהמ"ד לא גזרו משום שטרי הדיוטות לחוד.
<b>וכעת</b> ראיתי בירו' בפירקין ה"א דאיתא התם דתני ר' נחמי' מפני מה אין קורין בכתבי הקדש אלא מן המנחה ולמעלה מפני שטרי הדיוטות כו', הנה משמע דמן המנחה ולמעלה גם ר"נ מתיר, ומשום שטרי הדיוטות אסרו גם שלא בזמן ביהמ"ד עד המנחה, ואף דמשמע דתלמודן פליג וס"ל דלר"נ אסור כל היום, מ"מ איכא למישמע מן הירו' דטעמי' דר"נ עיקרו משום ביטול ביהמ"ד, אלא שהוסיפו לאסור עד המנחה משום שטרי הדיוטות, דמשום שטרי הדיוטות לחוד אין שום מקום לחדש איסור רק עד זמן מנחה.
<b>וברא"ש</b> ר"פ שואל כתב בשם ה"ר יונה דמדר"נ נשמע לרבנן דכיון דאסר ר"נ כתובים אטו שטרי הדיוטות כש"כ דגזר אגרות של רשות אטו שטרי הדיוטות, וע"כ לא פליגי רבנן עלי' אלא בכתובים ולא באגרות של רשות, ולפמש"כ דלר"נ נמי עיקר הגזירה משום ביטול ביהמ"ד רק הוסיפו לאסור גם שלא בזמן ביהמ"ד משום שטרי הדיוטות, לפ"ז אין ראי' לאסור אגרות של רשות, דמשום ביטול ביהמ"ד לא גזרו עליהם, דלא משכי ואינם מרובים, א"כ תו י"ל דמשום שטרי הדיוטות לחוד גם לר"נ לא אשכחן דגזרו.
<b>מתני'</b> מצילין תיק הספר עם הספר כו', היינו גם כשאין הספר בתיק נותנים אותו לתוך התיק כדי להציל גם את התיק בזמן שאין בתוכו מעות, וכמבואר בגמ' דאמרינן לישדינן, ובאמת גם בככרות וסל מבואר לק' ק"כ א' דרשאי ליתן הככרות לתוך הסל ויציל גם את הסל, [מלבד שיכול להוסיף על ג' סעודות בתוך הסל], ויש לפרש בכאן דהחידוש הוא אע"ג שמציל למבוי שלא נשתתפו בו, משא"כ בככרות שאינו מציל אלא למקום שמותר לטלטל, וגם הא דאע"פ שיש בתוכו מעות אינו אלא בתיק של ספרים ותפילין, ומשום דאם נחייבו לנער המעות יש לחוש שמא לא יוכל להציל הספר והתפילין, אבל בסל מלא ככרות ומעות, יש לו לנער המעות, עי' מג"א סי' של"ד סק"כ.
<b>גמ'</b> וחכ"א מפשיטין את כולו, משמע דכולו ממש, אע"ג דמסתברא דלטעמא שלא יסריח סגי ברובו הניכר, וגם לאידך טעמא דשלא יהיו קדשי שמים מוטלים כנבלה, נמי אם ישאר מיעוט העור ועכ"פ מיעוט קטן לא יהי' בזה בזיון, והרי שיעור הפשט להתחייב עליו מסתברא דהוא כשיעור העור להוצאה לעיל ע"ח ב' כדי לעשות קמיע, וכ"ה ברמב"ם פי"א ה"ה, וא"כ כל מעט שישאיר חושך חיוב חטאת, ונראה מזה דכל מידי שיש בו למענהו שרי רחמנא כי אורחי', ולפ"ז נראה דגם ביומא דאסתנא אם הפשיטו אינו חייב חטאת גם לרב יוסף, דנהי דמורינן לי' שלא להפשיט, אבל מ"מ אם הפשיט פטור, דרחמנא שרי כי אורחי', וכן לפעמים כת שלישית היא בסוף היום וכבר אין לחוש שיסריח בשעה מועטת, ואפ"ה לא משמע דאסורין להפשיט לרב יוסף, וכן הא דשלא יוציא האימורין קודם הפשטת העור משום נימין, נמי בקל אפשר יהי' להדיח האימורין מן הנימין, ואפ"ה שרינן להפשיט, ומיהו לר"י בנו של ריב"ב אם הפשיט יותר מן החזה י"ל דחייב חטאת דכיון דאתעביד לי' צורך גבוה לא שרינן תו להפשיט. — הא דעדיפא לי' לר"י בנו של ריב"ב טעמא דנימין מטעמייהו דרב יוסף ורבא, הוא משום דנימין ידבקו לאימורין והו"ל צורך גבוה, משא"כ טעמייהו דר"י ורבא דהוא על הבשר הנאכל. — [ועי' עוד מש"כ לקמן קל"ג ב'].
<b>fsשם</b> אם מצילין תיק הספר עם הספר כו', ר"ל אם התירו להוציא את התיק למבוי שלא נשתתפו בו, אבל ממה שלא גזרו עליו איסור הצלה ליכא למישמע מידי.
<b>שם</b> אר"א בתרתי פליגי, יש לעי' היכא רמיזא פלוגתא דטלטול בדבריהם. — מה דמשמע ברש"י דאחר שהוציאו האימורין נאסר בטלטול, צ"ע דהא במתני' קתני שיצאו בפסחיהם להר הבית ולחיל, וגם לא יתכן שישארו בעזרה בכת שני' ושלישית, וכן קשה לפי' הרמב"ן דהבשר הוא שאסור בטלטול, דא"כ לר' ישמעאל צריכים להשאר בעזרה, ומיהו לפי' תו' דבעודם מחוברים שרי, ניחא.
<b>תוד"ה</b> פליגי א"נ בתמידים ומוספים דמותר להפשיטן, ק"ק דאין להם צורך לעור שלא יתלכלך הבשר, דהא מקריבין אותן מיד, וא"כ לרבנן נמי לא יהא רשאי לטלטל, ושמא תמו"מ ל"ד ור"ל שעירי חטאת א"נ כבשי עצרת, וגם באלו י"ל דכיון דנשארים בעזרה מניחם במקום משומר וא"צ לעור לכסותם.
<b>קי"ז</b> א' אלא ה"ק לי' אם מביאין תיק שיש בתוכו מעות מעלמא להציל בו ס"ת כו', יעוי' בתו' ובחדושי הגרע"א ז"ל, ולפו"ר אפשר לפרש דאיירי בשכח המעות בתיק דלא נעשה בסיס לדבר האסור, אלא דמ"מ פריך דהו"ל לנער, וכ"מ מדפריך לישדינן משמע דאי שדי להו אין כאן שום איסור, וע"כ דלא נעשה ביהש"מ בסיס לדבר האסור, והא דאמרינן מעיקרא לגבי פסח ועורו דהוי בסיס לדבר האסור, אין ר"ל דין בסיס דעלמא, אלא שאין כאן אלא דבר אסור ומותר ואחד משמש בסיס לחבירו, [אם הבשר מותר והעור אסור כפרש"י או שהבשר אסור והעור מותר כפי' רמב"ן], משא"כ בתיק שהספר והמעות בתוכו דהו"ל בסיס להיתר ולאיסור, והא דלא חשיב בסיס בפסח ועורו, י"ל משום דמחיים לאו מוקצה הוא כיון דעומד ומצותו להשחט, ולאחר שחיטה אין מוקצה לחצי שבת, וגם לא הוי כ"כ אחד בסיס לחבירו שהרי משמשין כאחד ביחד, אלא דקרי לה בסיס, אח"כ ראיתי בחדושי הגרא"מ הלוי ז"ל כעין מש"כ, וכן בחדושים ע"ש הר"ן כתב וז"ל והיא גופא מנ"ל אילימא דמדהיכא דאית בי' כו' אתויי נמי מייתי פי' ודוקא בשוכח המעות בו דלא ליהוו מאתמול בסיס לדבר האסור וטלטולו מותר היכא דשדי להו למעות וכיו"ב האי עור הוא בסיס שלא לדעת וכל חידושו לומר דלא שדי להו למעות אלא מביאן עם התיק עכ"ל, הנה פירש ז"ל בשוכח וגם דעור ובשר לא חשיבי בדין בסיס דעלמא, וכעת ראיתי בתו' הרא"ש שכתב וז"ל הכא נעשה כולו בסיס לדבר האסור פירוש קודם שנשחט הי' בסיס לדבר האסור דכל בהמה בחייה מוקצה מטלטול ואין לומר כיון שדעתו להפשיטה למחר הוי כמו שוכח דכיון דהעור מחובר לבשר עדיפא הקצאה זו כמו מניח בעלמא עכ"ל, וגם לפ"ז י"ל דמ"מ לא הוי ממש בדין בסיס לדבר האסור דעלמא, אלא דגרע מבסיס להיתר ולאיסור, ושפיר מדמה לה לתיק ששכח בתוכו מעות.
<b>ובבהגר"א</b> סי' של"ד סט"ז כתב דלא קיי"ל כתירוצא דמר בר רב אשי אלא דמפשיט כי אורחי' וכמו שפסק הרמב"ם בפ"א מק"פ הי"ד ועי"ש בלח"מ, וממילא ע"כ לפרושי הא דאהדרו לי' רבנן לר"י בנו של ריב"ב מתיק הספר, היינו כדאמרינן מעיקרא דשרי להביא תיק שיש בו רק מעות ולא מחייבינן לי' למשדינהו, והדברים צ"ע לדחות סוגיא דגמ' דמסקנא כמבר"א, וגם מעיקרא פרכינן בפשיטות והיא גופה מנלן, ואמרינן נמי לישדינן, ומה שפסק הרמב"ם דמפשיטין בשבת כבחול, יש לפרש כמ"ש תו' דהא דאמרינן דשקיל לי' בברזי היינו דרבנן הכי קאמרי לי' לר' ישמעאל דבברזי מיהא ראוי לך להתיר, אבל רבנן סברי דמפשיט כי אורחי' כדילפי מלמענהו, וכפשטא דמתני' פסחים ס"ד א' דכמעשהו בחול כך מעשהו בשבת. — ואי קשיא מה הוי ס"ל לרב אשי דתירץ דבתרתי פליגי, י"ל דהוי ס"ל דאע"ג דבתיק הספר אין משום מוקצה דהו"ל בסיס לדבר המותר, מ"מ ממה שהתירו לטלטלו למבוי שלא נשתתפו בו, חזינן דשקדו חכמים להציל הספר בהידורו עם התיק, וה"נ יש להתיר טלטול הפסח בעור, אף דהתם איכא חד שהוא מוקצה אם כפרש"י או כהרמב"ן, דגם זה כבודו של הפסח, וגמ' לא ס"ל כן ולכך דחו לדר"א.
<b>למאי</b> דמסקינן דאין מביאין תיק שיש בתוכו מעות לתת הספר לתוכו ולהציל גם המעות, א"כ מתני' דקתני מצילין תיק הספר עם הספר וכו' ואע"פ שיש בתוכן מעות, ע"כ מיתוקמא כשהספר בתוך התיק עם המעות מע"ש, ויש לעי' א"כ מהיכא שמעינן דגם מותר להביא תיק שאין בו מעות ולתת הספר לתוכו ולהצילן ביחד לחצר שאינה מעורבת, כדחזינן דפשיטא לגמ' דאם שדי למעות שפיר דמי להציל התיק עם הספר, וגם עיקר הראי' מן התיק להפשט הפסח, היינו ממה שהקילו להציל התיק לכבוד הספר, והיינו כשאין הספר בתוך התיק, דכשהוא בתוך התיק תיפ"ל שאין מוציאין את התיק משום דילמא אדהכי והכי נפלה דליקה, וצ"ל דרק בניעור המעות בזמן שהספר בתיק חיישינן דאדהכי והכי נפלה דליקה, אבל להוציא הספר מן התיק ולהצילו אין בזה עיכוב וליכא למיחש דנפלה דליקה, ומדשרינן להציל התיק עם הספר, [וגם אפי' יש בתוכו מעות], ש"מ דמותר להציל התיק לכבוד הספר ביחד עמו, וממילא גם מותר להכניס הספר לתוך התיק ולהצילו עמו.
<b>ובירו'</b> איתא מתני' בשאינו טפול לו אבל אם הי' טפול לו כגופו הוא, משמע דבא לומר דמתני' fsאשמועינן דמותר להביא התיק אל הספר ולהוציאו בו, דאם הספר נמצא בתיק פשיטא שמוציאו בתיקו, ומשמע דמפרש דיש חידוש במשנה גם כשאין בתוכו מעות, וזה יש לפרש כשאין הספר בתיק, והא דואע"פ שיש בתוכו מעות מיתוקמא דוקא כשהי' הכל ביחד מע"ש וזה חידוש נוסף, ועי' בשנו"א ובמש"כ שם המפרש.
<b>שם</b> והא אביי ורבא דאמרי תרוייהו מודה ר"ש בפ"ר כו', הקשה הגרע"א ז"ל דגם בדלא בעי לעור הו"ל מלאכה שאין צריכה לגופה, ולא דבר שאין מתכוין, שהרי מתכוין להפשיט העור, ואפשר דאם מושך הבשר מן העור דאין זו מלאכת הפשטה שאינו אלא כנוטל בשר לאכילה, ומ"מ לא חשיב כלאחר יד אלא כדבר שאין מתכוין וע"ז אמרינן דגם אם יעשה באופן זה מ"מ הו"ל פ"ר, ועדיין צ"ע, ועי' בריטב"א הנדמ"ח.
<b>קי"ז</b> ב' ואפי' לר"א דאמר בעינן לחיים כו', נראה דלשון המשנה למבוי שאינו מפולש, יש בו משמעות שהתירו גם בחסרון מחיצה, דאם החידוש רק שהתירו בלא שיתוף, הו"ל למיתני מבוי שלא נשתתפו בו, א"נ חצר שאינה מעורבת, וס"ל לרב אשי מסברא דבדליכא שום תיקון ברוח רביעית ליכא למישרי, והלכך נקט דמתני' לרבותא דר"א קתני מבוי שאינו מפולש דהיינו בחסרון מחיצה של לחי אחד, וכיון דשרי בחסרון מחיצה, ממילא מובן דשרי בחסרון שיתוף, דלר"א דחסר מחיצה לא יועיל בו שיתוף, וע"כ דשרי בלא נשתתפו, ובזה רבנן נמי מודים, ועי' רמב"ן ובמלחמות.
<b>מתני'</b> מצילין מזון ג' סעודות כו', עי' מש"כ בסוגיין לק' קמ"ג ב'.
<b>שם</b> הראוי לאדם לאדם, צ"ע מה בא לאשמועינן הרי פשיטא דאם מציל ג"ס לאדם, דהראוי לאדם מציל, ואפשר דבא לומר דמלבד פת יכול להציל נמי בשר ודגים וכל מטעמים הרגילין לאדם בסעודת שבת, וכ"מ במתני' ק"כ א' שמציל עיגול של דבילה, וכן לבהמה נמי מציל הראוי לה מלבד התבן ההכרחי גם כרשינין וכיו"ב.
<b>ובשה"ג</b> והובא בד"מ סי' של"ד כתב דיכול להציל ג' סעודות מכל מין שאם הציל בשר לג"ס יכול לחזור ולומר דבדגים אני חפץ יותר ולהציל דגים וכן בכל מין ומין, ויתכן לפרש דאינו מחליט איזה מין יאכל עד שמעלה כל המינים, עי' מש"כ סי"ט סק"ג, אבל מין שיודע שלא יאכלנו אינו רשאי להציל, אבל במ"ב סי' של"ד ס"ק י"ב כתב בשם תו"ש דיכול לכתחלה להציל פת הדראה ואח"כ פת נקי', ומשמע דמציל פת הדראה אף שיודע שלא יאכלנו, ולכאורה הדבר צריך ראי', דנהי דשרי להציל מזון ג' סעודות אע"פ שיש לו כדי מזונו, ואינו עתיד לאכול מה שהציל, וכמ"ש במג"א שם סק"ד בשם ב"י, וכדמוכח מהא דאומר לאחרים הצילו לכם, אע"ג דסתמא יש להם אוכל בביתם, [וכ"ה בריטב"א], היינו רק מזון ג"ס, אבל כאן שמציל פת הדראה ופת נקי' שביחד הם יותר מג"ס מנלן דשרי, ושמא בדליקה לעולם א"א לדעת אם יוכל להציל אח"כ, הלכך כשמציל פת הדראה יש ספק שיאכלנו, כי אולי לא יעלה בידו אח"כ להציל פת נקי', וכעת ראיתי בתוספתא פי"ד דקתני בתר הא דפת הדראה דאין מערימין בכך ריבר"י אומר מערימין, ואם כי אפשר לדחוק דקאי ארישא דאורחים וכמו שהוא בסוגיין, מ"מ מדקתני לה בתר הא דפת הדראה משמע דקאי גם על זה, ולפ"ז הלכה כת"ק דאין מערימין, וצ"ע. — נראה דבשדעתו לאכול בשר ודגים יכול להציל שניהם כאחד, ודברי השה"ג בזמן שאין דעתו לאכול אלא אחד מהן.
<b>ולפי</b> מה דאיתא לפנינו בירו' דמצילין לרעבתן כדי מזונו, וכמ"ש בבהגר"א, יתכן לפרש דג"ז בכלל הראוי לאדם לאדם, דר"ל כפי מה שראוי לו, וכן לבהמה כל בהמה לפי מה שאוכלת, ובאמת דנראית גירסתנו עיקר דהרשב"א [והמ"מ הביאו] הביא גירסת הירו' מצילין לחולה ולזקן כבינוני ולרעבתן כבינוני, וקשה למה חילקן בתרתי ולא כללן יחד מצילין לחולה ולזקן ולרעבתן כבינוני, וכלשון המחבר סי' של"ד ס"ה, ומשמע מזה דרעבתן אינו נידון כבינוני, וגם בסברא ראוי להתיר לרעבתן כדי מזונו, [ולפנינו בירו' איתא תני מצילין לחולה ולקטן בבינונית ולרעבתן כדי מזונו מערבין לחולה ולקטן כדי מזונו ולרעבתן בבינונית, ויתכן אולי דלפני הרשב"א הושמט בטעות מתיבת ולרעבתן עד ולרעבתן], ואפשר דאם היתה מזדמנת גירסא שלנו לפני הרשב"א והמ"מ שהיו קובעין אותה לעיקר, ואולי גם הגר"א לזה נתכוין במה שהביא גירסא דידן לומר דיש לזה ענין בהלכה. — יש להסתפק אם שרינן לרעבתן כדי מזונו אם גם בזמן שיש לו שרינן כדי מזונו.
<b>שם</b> הראוי לבהמה לבהמה, נראה דר"ל כפי מה שראוי לה ליום השבת, ואין כאן ענין ג' סעודות לבהמה, [וכ"ה בריטב"א הנדמ"ח], דאטו לר' חידקא תצטרך ד' סעודות, ובבה"ל סי' של"ד ס"א הביא בשם תו"ש דכיון דאסור לאדם לאכול עד שיאכיל לבהמתו, הלכך צריך גם לבהמה ג' סעודות, והדברים צ"ע דאטו אדם שאוכל ה' פעמים ביום חייב להאכיל לבהמתו ג"כ ה' פעמים, ובפשוטו אסור לאדם לאכול קודם שיתן אוכל לבהמתו כפי מזונה הראוי לה, במספר פעמים הראוי לה.
<b>יש</b> להסתפק אם רשאי להציל לבהמתו גם כשיש לו בשבילה, כי היכי דרשאי להציל לעצמו אע"פ שיש לו, או דלבהמה לא שרינן אלא כשצריכה, וכן יש להסתפק לפמש"כ הבה"ל ר"ס של"ד דאפשר דרשאי להציל ג"ס fsעבור כל אחד מב"ב, אם היינו דוקא כשאין לו בשבילם, או דגם כשיש לו רשאי להציל, וכמו אחרים דרשאים להציל אע"ג דסתמא יש להם בביתם.
<b>שם</b> בשחרית מצילין מזון ב' סעודות, נראה דאף אי טעים מידי בצפרא כל שעדיין לא אכל סעודת השבת ודעתו לאכלה מציל מזון ב' סעודות, ויתכן דמשום כך נקט רש"י בכאן לשון קודם סעודה ולא נקט קודם אכילה, וכ"כ בפמ"ג במשבצות סק"א, ומיהו צחות הלשון הוא לשנות, ואין לדייק מזה הלכות, וגם עיקר סעודת שבת ביום ושפיר ראוי לקרא לה סעודה.
<b>שם</b> רי"א לעולם מצילין מזון ג"ס, יש לעי' אם גם לאחר שאכל סעודה שלישית קאמר, ובפשוטו את"ק קאי דלא איירי אלא קודם שאכל סעודה שלישית, שו"ר שכ"כ בחדושים ע"ש הר"ן.
<b>גמ'</b> אמר רבא מתוך שאדם בהול על ממונו אי שרית לי' אתי לכבויי, יעוי' בר"ן ר"פ מי שהחשיך מש"כ בשם הרמב"ן בטעמא דהתם אמרינן אין אדם מעמיד עצמו על ממונו ואי לא שרית לי' אתי לאיתויי ד"א ברה"ר, והכא אמרינן איפכא דאי שרית לי' אתי לידי איסור, משום דהתם הוא צריך לאבד ממונו בידים מפני השבת, משא"כ בדליקה דאיבוד ממונו מחמת הדליקה, אלא שהשבת מעכבו מלהציל, והרבה פעמים שגם בחול הדליקה מאבדת ממונו של אדם, והלכך מעמיד עצמו, ועי' מש"כ בס"י סק"ו, ואע"ג דגם בדליקה אמרו ס"ה ב' דאי לא שרית לי' אתי לכבויי, היינו להתיר הצלה של דבר הראוי לאורחים, ואף מזון ג"ס י"ל דמה"ט התירו, אבל ביותר מזה שפיר מעמיד עצמו על ממונו, כיון שנפסד מאליו ע"י מאורע, ועי' בר"ן ס"פ מי שהחשיך שכתב לחלק בין סוגיין למי שהחשיך משום דהכא איכא בהילות מחמת הדליקה, ואם נתיר באופן מסויים יש לחוש שיעשה גם באופנים אחרים והלכך ע"כ לאסור הכל, משא"כ במי שהחשיך דליכא בהילות, ואי שרית לי' באופן מסויים שפיר עביד באותו אופן, ואי לא שרית לי' שום הצלה יש לחוש דעביד באיסור, אבל בבהלה אי שרית לי' מידי יש לחוש שיעשה גם באופנים אחרים.
<b>הא</b> דחיישינן לכיבוי הוא גם למאי דקיי"ל כר"ש דמשאצל"ג פטור עלי', דמ"מ חמירא משאר דרבנן וגזרינן מחמתה, גם י"ל דאיכא למיחש שיביא מים בכלים דרך רה"ר כדחיישינן בחבית, ושמא נמי איכא למיחש שיציל לרה"ר.
<b>שם</b> א"ל אביי אלא הא דתניא כו', יש לעי' ומאי הוי ס"ל לאביי, ושמא משום טירחא ועובדין דחול, א"נ שמא יציל לרה"ר, ומיהו זה שייך בדליקה דזימנין שמתפשטת לכל הבית, אבל גבי חבית למאי דלא חשש שמא יביא כלי דרך רה"ר אמאי הוי ניחא לי', אלא מחוורתא משום טירחא, ועי' סי' תק"ג במ"ב סק"א דאסור טירחא מיו"ט לחול, וכן ברמ"א סי' תרס"ז, וע"ע סי' ש"ב במ"ב ס"ק י"ג י"ז, וע"ע בסי' שכ"ג ס"ו דאסור לרחוץ כלים מיו"ט למוצאי יו"ט, אלא די"ל דמניעת ההפסד חשיב כצורך היום, אף שלא ישתמש עד למחר.
שם התם מאי גזירה איכא כו', נתבאר לק' קמ"ג ב'.
<b>שם</b> ובלבד שלא יביא כלי אחר ויקלוט כלי אחר ויצרף נזדמן לו אורחים כו', הא דלא שרינן להביא כלים נוספים, היינו בזמן שכבר הציל מזון ג' סעודות, דכל זמן שלא הציל עדיין מזון ג"ס, יכול להביא כלים נוספים, וכדאיתא בשו"ע סי' של"ה ס"א, [ועי"ש במ"ב סק"ט ובמ"ש להלן], ונזדמן לו אורחים לאחר שכבר הציל הרבה בכלי אחד ויש לו גם בשביל האורחים, אפ"ה כיון שנזדמנו עכשיו שפיר חוזר ומציל בשבילם, וכמו שמציל לעצמו מזון ג"ס אפי' יש לו במקום אחר, וכדמוכח מהא דאומר לאחרים וכמש"כ לעיל, ה"נ מציל לאורחים אפי' יש לו בשבילם מהחבית הראשונה שהציל, ומיהו אם נזדמנו האורחים בעוד היין מקלח לחבית הראשונה, י"ל דמשקילח ג"ס לאחר שנזדמנו האורחים כבר חשיב כהציל ג"ס לאורחים ושוב אינו מציל בשבילן, וצ"ע בזה.
<b>מהא</b> דקתני דאם נזדמן לו אורחים מביא כלי אחר וקולט כלי אחר ומצרף, מוכח דכל זמן שלא הציל ג"ס יכול להציל בכמה כלים ע"י קליטה וצירוף, וכדעת התו"ש, וכ"כ הגרע"א ז"ל על הרמב"ם, וצ"ע במה שפקפק בזה בשם הפמ"ג במ"ב סי' של"ה סק"ט, וכבר השיג בזה מרן זללה"ה בס"ס סק"א, ולכאורה יכול להניח הכלים שיקלטו ויתמלאו כל אחד הרבה כיון שכשהניחם עדיין לא הציל ג"ס, [עכ"פ בזמן שאינו אוחז הכלים בידיו], ומיהו ל"מ כן דכל שדעתו להציל יותר מג"ס לא שרינן אלא בכלי אחד, וכמש"כ לק' קמ"ג ב' בד"ה ברייתא, ויש לדקדק בלשון הברייתא דקתני נשברה לו חבית בראש גגו מביא כלי ומניח תחתי' ובלבד שלא יביא כלי אחר ויקלוט כלי אחר ויצרף, והרי עד שלא הציל ג"ס שפיר יכול להביא כלי אחר לקלוט ולצרף, ואפשר דכלי שמניח תחתי' באופן שבודאי יתמלא הכלי לכה"פ בג"ס, דדיינינן לי' מיד עם הנחתו כאילו כבר הציל ג"ס ולא שרינן לי' להביא כלי אחר לקלוט ולצרף, דכיון שמונח תחתיו הרי כל מה שבכלי העליון הוא כאילו שכבר מונח בתחתון, ואע"פ שיש עוד פירצות בחבית, כל שבודאי יכנסו ג"ס לכלי שתחתיו, אח"כ ראיתי בספר מרן זללה"ה בסי' ס' סק"א ד"ה הא שצידד כן, עי"ש.
<b>שם</b> ולא יקלוט ואח"כ יזמין אלא יזמין ואח"כ יקלוט, מבואר דהזמנת האורחים היא כדי להתיר ההצלה, אלא דבאמת יתארחו אצלו, והי' חפץ לקלוט מיד שלא fsילך לאיבוד, על סמך שבאמת יזמין האורחים ויבאו, ואשמועינן דלא שרינן אא"כ יזמינם תחלה, וזה לא מיקרי הערמה כיון דבאמת מה שיציל ישמש לאורחים.
<b>בקלט</b> ואח"כ הזמין אם נאסור את השימוש במה שקלט כדין עשה מלאכה דרבנן, לכאורה יהי' ראוי להתיר לו לחזור ולקלוט לאחר שהזמין, וא"כ שוב ראוי טפי להתיר לו את השימוש במה שקלט, ועי' ברמ"א סי' של"ה ס"ג ובמג"א שם בזה, [ומש"פ שם דהיינו הערמה שכתב הרמב"ם כבר תמהו בזה דאין זה ענין להערמה שהרי לכו"ע אסור לקלוט ואח"כ להזמין].
<b>שם</b> ואין מערימין בכך כו', פרש"י להזמין אורחים שאינם צריכים לאכול ויותירו, להזמין אורחים שלא יבאו או שיבואו ולא יצטרך לתת לפניהם לאכול, נראה דלאו אורחים נינהו וגם הערמה אין כאן, אלא יש לפרש דאורחים הללו צריך לתת לפניהם מה שיציל, אלא שיודע שיותירו, ואם הם זקן או חולה וישתו כדרך שרגילין, נראה דלא מיקרי הערמה, אע"פ שהוא רשאי להציל עבורם כבינוני, כיון שכך הוא שורת הדין, אלא יש לפרש שהם כבר אכלו ושתו, ולכן יטעמו מעט, וזה מיקרי הערמה, אבל הוא יארח אותם ויתן לפניהם כאילו לא אכלו ושתו.
<b>בפלוגתא</b> דהערמה הרמב"ם בפ"ז מה' יו"ט ה"ח פסק כריבר"י, ומש"כ המ"מ שפסק לקולא בדרבנן, הדברים צ"ע דגם בכל פלוגתא בדרבנן קיי"ל הלכה כרבים, אבל בבהגר"א בסי' של"ה ס"ג כתב דטעמו דהרמב"ם משום דבגמ' קל"ט ב' פרכינן בפשיטות מברייתא דמותר להערים, ומשמע דהכי קיי"ל, ומ"מ בהערמה דהצלה שכל הרמב"ם בפכ"ב הט"ז את לשונו וכתב ואם הערים בדבר זה מותר, ולא כתב דמותר להערים, משמע דלא ברירא לי' דכל ההערמות שוות, וקצת מספקא לי' אם גם בזה הלכה כריבר"י לכך נקט לשון דיעבד.
<b>שם</b> רי"א מעלה את הראשון ע"מ לשוחטו ואינו שוחטו ומערים ומעלה את השני כו', בשני שוורים סתם שנפלו לבור, מותר להעלותם כיון שאינם מוקצה שאם ירצה יכול לשחטם, כ"ה במ"ב סי' תצ"ח ס"ק נ"ז, ואע"פ שאין בדעתו לשחטם, וה"נ הי' ראוי להתיר באותו ואת בנו, דאין כאן אלא טירחא דתרוייהו אינם מוקצה דכל חד ראוי לשחיטה, אלא דכיון דיש ביניהם אחד שבודאי לא ישחטנו, הלכך החמירו שלא יחליט איזה שלא ישחוט אלא לאחר שיעלה שניהם, דנמצא דבשעה שמעלה כל אחד מהם הרי הוא בספק דלשחיטה קאי, [עי' מש"כ סי"ט סק"ג], ועי' במ"ב שם בשם ירו' דרשאי שלא לשחוט כלל, ולפ"ז הו"מ למימר דאין כאן הערמה דכל זמן שלא החליט לשחוט אחד מהם המסויים, אין אחד מהם מוקצה, ול"ד להערמה דאורחים שיודע שא"צ להם כולי האי ומ"מ מציל, אלא דקושטא קאמר דאיכא נמי משום צעב"ח, וגם דהיכא דא"א בפרנסה גם ר"א מודה. — יש לעי' מהו להעלות שניהם כאחד.
<b>שם</b> ת"ר הציל פת נקי' אין מציל פת הדראה פת הדראה מציל פת נקי', בפשוטו מתפרש באדם שיש לו מה לאכול, ומ"מ מותר לו להציל מזון ג"ס, וכדאומר לאחרים שיצילו אף שיש להם אוכל בביתם, ובזה אמרינן דאם הציל פת הדראה ג"ס יכול לחזור ולהציל פת נקי' ג"ס, דחזינן להו כשני מינים, ולא חשיב כמציל פת יותר מג"ס, וכשם שיכול להציל פת ג"ס ובשר ג"ס, ה"נ פת נקי' אחר פת הדראה, אבל אם הציל פת נקי', אם יוסיף להציל פת הדראה הרי הוא מוסיף להציל יותר מג"ס פת, והלכך אסור, ובמ"ב בשם תו"ש כתב דרשאי לכתחלה להקדים להציל פת הדראה ואח"כ פת נקי', ולעיל במתני' פקפקנו בדבר מן התוספתא.
<b>מה</b> שדימו תו' אפיי' ביו"ט להצלה, בפשוטו צ"ע דביו"ט יש לתלות הכל במה שעתיד לעשות, דלצורך יו"ט מותר לאפות ולצורך חול אסור, הלכך אם דעתו לאכול ביו"ט פת הדראה רשאי לאפותה אפי' יש לו פת נקי', אבל אם אין דעתו לאכול ביו"ט הרי גם באין לו כלום אינו רשאי לאפות גם לא פת נקי' דהא אופה מיו"ט לחול.
<b>אח"כ</b> ראיתי דדברי התו' הם כשאפה את הפת נקי' ביו"ט ככל הצריך לאותו יום, דבזה י"ל שאין לו להוסיף ולאפות פת נקי', אפי' ע"מ לאכלה ביו"ט ולהשאיר את הראשונה לחול, שהרי כבר אפה כל צרכו ועכשיו כאופה לחול, וה"נ אינו רשאי לאפות פת הדראה כיון דסו"ס הוא מוסיף לאפות ביו"ט יותר על הכמות שצריך ליו"ט, אבל כשיש לו פת נקי' מעיו"ט אין ראי' לאסור להוסיף ביו"ט נקי' או הדראה על מנת לאכול ביו"ט, ומש"כ תו' דרשאי להקדים לאפות פת הדראה ואח"כ פת נקי', נראה דהיינו כשיש בב"ב שאוכלים פת הדראה, ואע"פ שבין הכל יש יותר ממה שיאכלו, מ"מ שפיר הוסיף שיוכלו כולם לאכול גם רק נקי'.
<b>ועדיין</b> אין הדברים מיושבים דלעולם ביו"ט רשאי לאפות לצורך יו"ט, וגם כשכבר אפה ביו"ט פת כל צרכו, אם נמלך אח"כ וחפץ בפת בטעם שונה, אפי' גרוע מן הראשון שפיר חוזר ואופה, אע"פ שישאר מה שאפה בתחלה, לצורך חול, וכ"כ מרן זללה"ה בסי' קכ"ד לדף מ"ו ב' בד"ה שם תוד"ה רבה וז"ל והרי מותר לבשל קדירה לאכילה אף שיש לו קדירה אחרת לאכילה ומותר לו לשייר הראשון לחול ולבשל אחרת, ואף בשקדירה הראשונה נמי נתבשלה ביו"ט מותר אם בשעה שבישלה הי' דעתו לאכלה ביו"ט אלא דחיישינן להערמה fsכו' עכ"ל, ולפ"ז כשחפץ אח"כ בפת הדראה למה לא יהא רשאי לאפותה, והרי ע"כ כשדעתו לאכלה ביו"ט עסקינן, דאל"כ אף באין לו שום פת נמי אסור, וכבר חלקו הרשב"א והרא"ש בזה וסתם כוותייהו בשו"ע סי' תק"ו ס"ז, [ומש"כ במ"ב שם ס"ק ל"ח דבאינם רגילים בפת הדראה אלא שעכשיו רוצה להאכילם פת הדראה אסור, אין נראה כן דכל שאופה להאכילם ביו"ט שרי, ומש"כ הרא"ש שרגיל להאכילם פת הדראה, אורחא דמילתא נקט, א"נ דבכה"ג שרי בסתמא אף כשיתכן שהיום יאכלו רק פת נקי', אבל כשדעתו להאכילם פת הדראה, בכל גווני שרי, וכן הרשב"א והר"ן לא הזכירו שרגילין אלא שאם טוב לו עתה פת הדראה שרי].
<b>ואפשר</b> לפרש דברי התו' בשמש המכין צרכי סעודה מבלי שיודע מה יעדיפו המסובים לאכול, ובזה אמרינן דאם אפה פת הדראה בשביל כל המסובים, עדיין יכול לחזור ולאפות פת נקי' בשבילם, אבל אם אפה פת נקי' לכל המסובים, אינו רשאי לאפות פת הדראה משום שמא ירצה אחד המסובים דוקא פת הדראה, וחזינן לי' כמוסיף על הצורך ליו"ט, וכמוסיף לאפות פת נקי' יותר מן הצורך, אבל בידוע שיאכלו פת הדראה שפיר שרי.
<b>ויש</b> לעי' מהא דאמרינן לקמן קל"ט ב' ובמו"ק י"ב ב' בהטלת שכר במועד דאע"פ שיש לו מן הישן מערים ושותה מן החדש, ורבנן סברי דאין מערימין, ומה הערמה היא זו כיון דשותה מן החדש, והרי גם ביו"ט שרינן לבשל אע"פ שיש לו מעיו"ט וכמשנ"ת, ובמו"ק שם כתבנו לפרש דשותה מן החדש מעט ועושה הרבה והיינו הערמה שמוסיף לעשות לצורך חול, אבל בראשונים לקמן שם לא משמע שזו ההערמה, עי' רמב"ן ורשב"א ור"ן, וכן לשון המחבר בסי' תקל"ג ס"א משמע דכל שיש לו ישן אינו רשאי לעשות חדש גם ע"מ שיאכלנו כולו במועד עי"ש במ"ב סק"ז, ובמלאכות חוה"מ שאסורין ביו"ט ומותרין במועד, מסתבר דרק הצורך מתירן, ואם יש לו מלפני המועד אינו רשאי לעשות במועד אחרים, שאין זה צורך המועד, ואולי יש בהטלת שכר מלאכות או טורח שאסורים ביו"ט ורק במועד מותרים, ולכך אינו רשאי לעשות כשיש לו מלפני המועד, וצ"ע, שו"ר ברמב"ן ריש מו"ק שכתב כמדומה לי שהוא כמעשה אומן עי"ש, [עי' י"ח ב' דגיגית של שכר יש בה משום שביתת כלים לב"ש ועי' מש"כ בסט"ו ס"ק י"ד, ובתו' ע"ז ל"א ב' דנו בשכר משום בישולי עכו"ם].
<b>שם</b> ומצילין מיוהכ"פ לשבת, נראה דאף אם אין מציעין את המטות מיוהכ"פ לשבת, דבפיה"מ לעיל קי"ג א' כתב דאין הלכה כר' ישמעאל, מ"מ מצילין מיוהכ"פ לשבת, דהצלה זו אין בה מלאכה כלל, שאינו אלא מוליך ממקום למקום, והיינו דאשמועינן, וגם לר' ישמעאל איצטריך דהא אסרו בהצלה דברים המותרים משום שמא יכבה, וקמ"ל דמ"מ התירו להציל מיוהכ"פ לשבת.
<b>ויש</b> להסתפק אם גם מי שאין לו צורך לסעודת שבת, רשאי להציל מיוהכ"פ לשבת, וכמו בכל שבת שגם אחרים רשאים להציל מזון ג"ס אע"פ שיש להם אוכל בביתם, או"ד לא שרינן מיוהכ"פ לשבת אלא בגלל הצורך, והרי הנידון משבת לשבת הבאה, ודאי אין לפרש אלא מחמת הצורך, וכן הנידון משבת ליוהכ"פ לפי' תו' להאכיל לתינוקות נמי אינו אלא כשאין להם, וצ"ע.
<b>שם</b> אבל לא משבת ליוהכ"פ, עי' רש"י ותו', ולפי מה שהביאו הראשונים מן הירו' דביוהכ"פ מצילין מזון סעודה אחת מפני הסכנה, שפיר איצטריך לאשמועינן דמ"מ משבת ליוהכ"פ לא שרינן, ומיהו הא דמסיק ואצ"ל משבת ליו"ט אתי שפיר טפי לפי' תו' דהנידון ליוהכ"פ גופא להאכיל לתינוקות, דממוצאי יוהכ"פ ליו"ט לאו ק"ו הוא.
<b>שם</b> ולא משבת לשבת הבאה, ע"כ ר"ל באופן שיודע שאם לא יציל לא יהא לו לשבת הבאה, דאל"כ פשיטא, ואטו יציל לכל שבתות השנה, ואף שלא יצום כל השבוע, מ"מ משכח"ל ביין כשאינו מצוי וכ"ה בריטב"א, ועי' במג"א שכתב דכשחל יוהכ"פ ביום ה' ויודע שלא יוכל להשיג ביום ו' דשפיר מציל מיוהכ"פ לשבת, ומש"כ הרמב"ם כשחל יוהכ"פ בע"ש וכתב המ"מ לאפוקי כשחל ביום ה', היינו באופן הרגיל שיוכל ביום ו' להשיג הכל, ואפשר דמהא דאיצטריך לאשמועינן משבת לשבת הבאה, אפשר לדייק דבהפסק יום יתכן להתיר.
<b>בתוספתא</b> פי"ד תניא נמי מצילין מיו"ט לשבת, ומבואר דגם ביו"ט גזרו שלא להציל משום שמא יכבה, ולא שרי אלא מה דשרי בשבת.
<b>שם</b> ת"ר שכח פת בתנור וקידש עליו היום מצילין מזון ג"ס ואומר לאחרים כו', סתם שכח פת בתנור מתפרש שהי' צריך לרדותו קודם השבת ושכח, אבל נתינתו לתנור היתה בהיתר, ולא זו בלבד שקרם קודם השבת אלא גם כבר הי' ראוי לרדותו קודם השבת, שכבר נגמר כל צרכו, ואם לא ירדנו עכשיו הרי הוא הולך ונשרף, ואשמועינן דמתירין לו להציל ג"ס, כלומר שהתירו לו איסור רדיי' בשינוי, ויש לפרש דהיינו כשאין לו מה יאכל, דהכא לאו בדליקה איירי ואינו בהול והנידון להתיר איסור רדיי', ואין להתיר איסור אלא לצורך, וכן אחרים שאומר להם להציל ולרדות ג"ס היינו נמי כשאין להם מה לאכול.
<b>ומה</b> שקשה על זה מהא דשרינן לכתחלה להדביק פת בתנור בכדי שיקרמו פניה מבעו"י כדתנן י"ט ב', וכן בגמ' ל"ה ב' דבתקיעה שלישית שוהה כדי להדביק פת בתנור, וכיצד ירדנה משחשיכה, מחוורתא דמילתא fsהי' לפרש שעם גמר אפיית הפת כבר ימעמו הגחלים, וימתין עד שיצטנן בתנור ואז אין איסור ברדיית הפת וירדנו, והרי מצאנו ברמ"א סי' רנ"ד ס"ה דזימנין שנותן הפת סמוך לחשיכה בשביל מוצ"ש, חזינן שלא ישרף בתנור אפי' ישאר למוצ"ש, כש"כ שאפשר לכוין שלא ישרף בליל שבת עד שהאש תכבה, וגם יכול לפתוח פתחו ויצטנן במהרה.
<b>ולפ"ז</b> ראוי לומר שאם הדביק הפת סמוך לחשיכה ולא קרמו פניה מבעוד יום, דאסורה באכילה אפילו רדה אותה עכו"ם מעצמו, כדין השהה תבשיל שלא הגיע למאכל בן דרוסאי, וכמ"ש הכ"מ פ"ג בשם הרמ"ך, ובבה"ל סי' רנ"ד ס"ז הביא שכן גם דעת הרי"ו והג"א, [וכן גם יתכן שיתחייב לרדותה מדין איסור שהיי'], ואפי' השהה בשוגג, ולפי דברי הראשונים הללו ע"כ לפרש כמש"כ דהא דשרי לכתחלה להדביק פת בתנור כשיקרום מבעו"י דהיינו כשלא יצטרך לרדות שהתנור כבר יכבה, ואם אירע שהדביק בתנור שלא יכבה ושכח לרדות קודם השבת היינו דינא דסוגיין דהתירו לו לרדות ג"ס.
<b>ובמלחמות</b> ריש מכילתין משמע דפת שעושה לכבוד שבת ומדביקה בכדי שיקרמו פניה קודם השבת שרי לרדות בסכין אפי' יותר מג"ס, והיינו מתני' י"ט ב' וגמ' ל"ה ב', אבל כשעשה פת מרובה ולאו דוקא לכבוד שבת, בזה לא התירו לו אלא מזון ג"ס ובמקום הפסד, אבל במ"מ פ"ה מה"ש הי"ט כתב בדעת הרמב"ן דלא שרי אלא ג"ס גם בקרמו פני' מבעו"י, [וכ"נ דנקט הרשב"א ל"ה ב'], והוא ז"ל חלק עליו וכתב דבהדביק בהיתר שרי כל מה שהדביק אלא דלא שרי במרדה רק בסכין.
<b>במג"א</b> סי' רנ"ד ס"ק כ"ג כתב דהא דשרי בתנורים שלנו בהדביק בהיתר יותר ממזון ג"ס כמ"ש המחבר שם, היינו דוקא אם יאכל מהם בשבת, וצ"ע מה בין זה למחמה לצל דודאי שרי להציל כל אוכלין, ובמ"ב הביא שהא"ר חולק ואינו תח"י, גם מש"כ במ"ב דהמג"א לא התיר כיון שיכול לאכול מהן, צ"ע דאטו בכל הצלה דמחמה לצל נימא כן, וכעת ראיתי בא"ר שהוכיח מהא דפרכינן מכדי בהיתירא טרח נציל טפי, דמבואר דשרי אף מה שא"צ לשבת, וכאן אינו בהול.
<b>שם</b> דכתיב לחם משנה, וקרא מיותר הוא דהא כתיב בתר הכי שני העומר לאחד.
<b>שם</b> אר"א חזינא לי' לר"כ דנקט תרתי ובצע חדא אמר לקטו כתיב, נראה דר"ל דסגי בהא דנקט תרתי, אבל שפיר יכול נמי לבצוע אתרוייהו, ומיהו י"ל דחשש לרעבתנותא, ור"ז לא חייש, וכתבו הרשב"ץ בשם רה"ג והאו"ז בשם ר"ח דאי בעי כמר עביד ואי בעי כמר עביד, [ופירשו כפי' הרשב"א והר"ן והריטב"א דבצע אכולה שירותי' היינו דבצע תרוייהו], ונראה דמה"ט סתם הרמב"ם בפ"ל ה"ט וכתב רק דחייב לבצוע על שתי ככרות, ובפ"ז מה' ברכות ה"ג כתב דבשבת יש לו לבצע פרוסה גדולה, ונראה דר"ל דרשאי, דאי מצוה קאמר הו"ל לקבוע בה' שבת, וכלפי שכתב ברישא דבחול אין לבצוע פרוסה גדולה, כתב דבשבת רשאי והיינו דר"ז דסוגיין, וכפרש"י.
<b>ונראה</b> דרש"י מיאן בפירושא דהרשב"א דהו"ל למימר ר"ז בצע אתרוייהו, וגם לא שייך למיפרך דמיחזי כרעבתנותא כיון דרחמנא אמר לחם משנה, וע"כ לפרש אכולה שירותי' דגם אם היו יותר משתים נמי בצע לכולהו, וא"כ אינו ענין להא דר"כ דאיירי בלחם משנה, וגם לא שייך כ"כ למימר כיון דכל יומא לא עביד דאטו כל יומא הוו קמי' כמה לחמים.
<b>שם</b> ר"ח סבר הני תלתא היום לבר מאורתא, דמשה בצפרא אמר להו כן וכמו שפרש"י בחומש, ודומיא דהיום לא תמצאוהו בשדה, ורבנן סברי דמ"מ משמעותא דתלתא היום על כל היום קאי והיינו בהדי דאורתא.
<b>קי"ח</b> א' אלא הא מני ר"ע היא דאמר עשה שבתך חול ואל תצטרך לבריות, במג"א ר"ס רצ"א הביא בשם ס"ח דמי שיש לו מזון ב' סעודות ואם יחלקם לג' סעודות לא יהי' לו לג' סעודות לשבעה מוטב שיאכל ב' סעודות לשבעה, וכתב המ"א וכ"מ בסוגיין דאמר עשה שבתך חול, ור"ל דלא אמרינן לי' לחלק ב' הסעודות לג', ולכאו' הטעם שלא לפגום בחשיבות ב' הסעודות, אבל צ"ע דהא בסוגיין איירינן שיש לו מזון י"ד סעודות ולמה לא יפגום מעט בסעודות החול ויוסיף סעודה לשבת, ואפשר דאה"נ דראוי לו לעשות כן אלא דאם אינו רוצה לעשות כן ורוצה להצטרך לבריות לסעודה שלישית בזה אמרינן לי' עשה שבתך חול ואל תצטרך לבריות, ולפ"ז אין מכאן ראי' להס"ח.
<b>שם</b> ת"ר קערות שאכל בהן ערבית כו', נראה דעיקר החידוש הוא דשרי מערבית לשחרית, אבל מערבית לערבית ומשחרית לשחרית פשיטא דשרי.
<b>שם</b> שחרית מדיחן לאכול בהן בצהרים כו', למאי דלא קיי"ל כר' חידקא, יש לפרש אם חפץ לאכול בצהרים, ויש בזה חידוש דאע"ג דסתמא דמילתא אם בא לאכול בצהרים אינו אוכל אלא מעט, אפ"ה רשאי להדיח כל הכלים, וכדתניא בתוספתא סופי"ג מדיחין עשרה כוסות שאם ירצה ישתה באחד מהן, והובא במג"א סי' שכ"ג סק"ח בשם הרוקח, והרא"ש השמיט הא דבצהרים, כנראה דנקט דאתיא כר' חידקא, אבל הרי"ף הביאו, וכבר העירו בזה בק"נ ובתפארת שמואל.
<b>במג"א</b> סי' שכ"א סק"ז כתב דאסור להדיח בשר שחל יום ג' בשבת כדאסרינן להדיח כלים במנחה, fsוכמו שאסרו הדחת קרביו בפסח, וכמו דאסור להביא יין בשבת למוצ"ש, [עי' מג"א סי' תרס"ז], וצ"ע דבמקום הפסד שאני דהא ודאי שרי לטלטל אוכלין מחמה לצל, וכמו שהוכיח הא"ר מהא דפריך קי"ז ב' מכדי בהיתרא קא טרח נציל טפי, וה"נ קיי"ל בשו"ע סי' של"ד ס"א דבתים הקרובים ויראים שתגיע להם הדליקה יכולים להציל כל מה שירצו, והדחת קרביו לא שרינן משום דאפשר משתחשך, ומיחוי קרביו אמנם שרינן כדי שלא יסריח, ומיהו אין כל הפעולות שוות עי' ר"פ משילין אם מכסים פירות מפני הדלף בשבת, ועי' א"ר סי' ש"ח ובמ"ב סי' שכ"א ס"ק כ"א, ועי' במג"א סו"ס ת"ק דביו"ט שרי להדיח אף שאין דעתו לאכלו ביו"ט, כיון שיכול לאכלו, ולכאו' גם בשבת חזי לאומצא, ועי' מש"כ שם דל"ד להדחת כלים, וצ"ע בכ"ז.
<b>שם</b> ומדינה של גיהנם, ק"ק בשלמא חבלו של משיח ומלחמת גוג ומגוג, זמנם קא גרים וגם לצדיקים גמורים שבאותה שעה, ושפיר אמרינן דזכות מצוה של ג"ס תגן עליהם, אבל דינה של גיהנם הרי כל אדם לפי עוונותיו נידון, ואטו מצוה זו תהא שקולה כנגד כל עבירות, ושמא דינה של גיהנם ענין בפ"ע הוא, וכן בקרא דמייתי לא משמע דקאי אגיהנם שכל אדם נידון עליו בשעת פטירתו, שוב הראני בני נחום נ"י בשער הגמול להרמב"ן דמבואר דעל יום הדין הגדול שלאחר תחה"מ קאמר, ושם הביא ממכילתא בשלח אם תזכו לשמור את השבת תנצלו משלש פורעניות מיומו של גוג ומחבלו של משיח ומיום הדין הגדול, ושם הזכיר שהוא דין גיהנם עי"ש.
<b>תוד"ה</b> במנחה דהא כיון שאוכל הכל שחרית חשיב כסעודה אחת, ר"ל דהא לא יוכל לאכול יותר משיעור סעודה אחת כיון שאוכל הכל בשחרית וההפסק לא יגרום שיוכל לאכול יותר.
<b>קי"ח</b> ב' מימי לא אמרתי דבר וחזרתי לאחורי, עי' פירש"י בערכין ט"ו ב', ולשון שני שפרש"י דחזרתי לאחורי ר"ל שלא חזר ממה שאמר, הוא נמי כפי' הראשון דר"ל שלא היה צריך להעלים הדבר מן הבעל דבר, דמעולם לא אמר דבר שלא הי' אומרו בפני הבע"ד, ומה שהזכיר רש"י כאן שדבריו אמת לאו משום דרבותי' דר"י הוא שלא אמר שקר, אלא ר"ל שהוא אמת שניתן להאמר גם בפני הבע"ד. (פאה ס"א סק"ט).
<b>קי"ט</b> ב' א"ר ואיתימא ריב"ל אפי' יחיד המתפלל בע"ש צ"ל ויכולו, לפמש"כ הרא"ש מסדרי הקדמונים שלא היו אומרים ויכולו בתפלה, יתכן דאחר התפלה היו נוהגים הצבור לומר ויכולו, ובא ריב"ל לחדש דגם יחיד בתפלתו צ"ל ויכולו, ואפשר דמזה נתקן מנהגנו לומר ויכולו בתפלה, [הא דריב"ל אפשר לפרש דיחיד בתפלתו קאמר דצ"ל ויכולו, ואפשר לפרש דר"ל דגם המתפלל ביחיד בע"ש צ"ל ויכולו ויכול לאמרו אחר תפלתו וכמו שנהגו הציבור], וכהיום שאנו אומרים ויכולו בתפלה, יש לחשוב האמירה כאמירת ציבור, דכשם דחשיבא תפלת ציבור, ה"נ אמירת הויכולו חשיבא אמירת ציבור, והלכך כשאיחר לגמור שמ"ע אחר שאמרו הציבור ויכולו, שפיר יכול לאומרו ביחיד, כי כבר אמרו בציבור, ומיהו בטור סי' רס"ח הביא שי"א לומר ביחד ובקול רם ויכולו אחר התפלה שזה כעדות להקב"ה על מעשה בראשית, והוא על פי גי' הרא"ש בפ"י דפסחים סט"ו דגרס בסוגיין כל האומר ויכולו בע"ש כאילו מעיד על הקב"ה שברא עולמו בששה ימים ושבת ביום השביעי, ונראה דזו מנהג סלסול דלכו"ע אין אמירת ויכולו אחר התפלה אלא משום שבת שחל ביו"ט שאין אומרים אותו בתפלה, ולגירסא דידן לא מצאנו ענין עדות כלל, ומשה"ק המג"א דקיי"ל שאין העדים צריכים להעיד ביחד, נראה דל"ק דמ"מ בעינן שידעו שעדותן תצטרף להחשב כשני עדים, וזה ע"י אמירתם בכאן ביחד, ועי' בספר מרן זללה"ה סל"ח סק"י דאין למהר בתפלה כדי לחזור ולומר ויכולו עם הציבור, ומיהו בשבת שחל ביו"ט יש בזה ענין כדמשמע בגמ' דאמירת ציבור עדיפא מדקאמר אפי' יחיד כו'.
<b>שם</b> כל העונה אמן יהא ש"ר כו', עי' מש"כ בר"ה ט"ז א'.
<b>ק"כ</b> א' מתני' מצילין סל מלא ככרות כו' ועיגול של דבילה וחבית של יין כו', בכאן נתפרש שיכול להציל לסעודתו גם ככר וגם דבילה וגם יין, ודכוותה בשר ושאר מטעמים.
<b>שם</b> ואומר לאחרים בואו והצילו לכם כו', סתם דליקה בזמן שהוא יכול להציל, הרי גם כשכבר הציל מזון ג"ס ואינו רשאי להציל יותר, מ"מ עדיין אין זה הפקר מעצמו כזוטו של ים, דשפיר יכולים אחרים להציל ולהחזיר לו, וגם זימנין שהאש נכבה, וכן מבואר בפרש"י דהא דאמרינן דמהפקירא קא זכו היינו משום דאמר להם הצילו לכם, [ועי' בר"ן דנקט דכל שאינו רשאי להציל הו"ל כזוטו של ים], ויתכן הי' לפרש הצילו לכם שנותן להם רשות לזכות לעצמם ואינו מפקיר לכל, אבל סתמא דמילתא כשאומר לאחרים שאינו מכירם במיוחד, הצילו לכם, הרי הוא מסכים שכולם יצילו לעצמם, והיינו שמפקיר לכל, ואף דהפקר בעי שלשה, הכא שזה הולך לאיבוד, סגי בגילוי דעתא אפילו בפני שנים או אחד.
<b>והנה</b> אם לא הי' מפקיר היה אסור לאחרים לזכות בשבילו, כיון שכבר הציל מזון ג"ס, דכשם שהוא בעצמו אינו רשאי להציל יותר, כך גם אחרים אינם רשאים fsלהציל בשבילו, אבל לאחר שהפקיר, רשאים האחרים להציל בשבילו כשם שיכולים להציל לעצמם, ואשמועינן מתני' דרשאי לומר לאחרים הצילו לכם אף שיודע שיצילו בשבילו, והיינו דקתני שאומר לאחרים בואו והצילו לכם, כלומר ועי"ז יצילו בשבילו וכדקתני שעושין עמו חשבון.
<b>והנה</b> אם תחלת זכייתן במה שמצילין יהא לבעה"ב, ראוי שיהיו אסורין לקבל שכרן משום דהו"ל שכר שבת, דאע"פ שלא פסקו ביניהם, מ"מ כיון שיש לו זכות לתבוע שכרו כדין יורד, שפיר הוי שכר שבת, [ולשון רש"י דמעיקרא לאו אדעתא דשכר פעולה נחית, וכן שהרי לא התנה, ניתן לפרש ג"כ דהלכך אין כאן חיוב שכר, ושפיר זוכין במה שמצילין וכמ"ש להלן], ואם תחלת זכייתן יהא לעצמם, אין כאן נושא של שכר שבת, שהרי זכו מן ההפקר בכל מה שהצילו, והרי הם כמוכרים לבעלים, ולכן פי' המג"א בסי' של"ד ס"ק י"ג דשיעור שכרן הם זוכים לעצמם, והמותר הם זוכים לבעה"ב, ולפ"ז מתפרש ואם היו פיקחין שמתכוונים לזכות לעצמן כשיעור שכרן, עושין עמו חשבון אחר השבת, אבל אם לא היו פיקחין ונתכוונו לזכות את הכל לבעה"ב אין עושין עמו חשבון משום דהוי שכר שבת.
<b>בר"ן</b> בשם הר"י מטראני ז"ל כתב דאחרים רשאים להציל יותר מג"ס דליכא למיחש דאתו לכבויי כיון שהדליקה גורמת להם שיוכלו לזכות לעצמן, ואם תכבה יהא הכל לבעה"ב, וצ"ע דודאי לא חיישינן דאתי לכבויי במזיד, אלא שישכח את השבת מחמת טרדתו בהצלה, וכמו שפרש"י קי"ז ב', וזה שוה בכל אדם, וברמב"ם כתב בפשיטות דגם אחרים אין מצילין אלא ג"ס, ובירו' אומר לאחרים שכן דרכן להזמין אורחים, משמע נמי דלא שרי אלא כדין אורחים, וכן סתם בשו"ע סי' של"ד ס"ט, ומש"כ במ"ב שם סק"כ בשם הח"א דמעצמם יכולים להציל בשביל בעה"ב יותר מג"ס, אין נראה דכל שמצילין לבעה"ב הרי הם כשלוחיו ואינם רשאים להציל כלום כיון שכבר הציל לעצמו ג"ס, ועוד דלעולם כשמתירין להציל בלא הגבלה יש לחוש דאתי לכבויי דטרדת הדליקה עלולה להשכיח את השבת.
<b>שם</b> להיכן מצילין אותן לחצר המעורבת, וה"ה למבוי המשותף, [שו"ר ברי"ו ני"ב ח"ג שכתב אבל לא למבוי אפי' מעורב, ולא נתפרש טעמו], ולכאורה לא איצטריך למיתני אלא לאפוקי מבן בתירה, דמהיכי תיתי קולא בהצלה הרי לא מצינו אלא שאסרו להציל, ופשיטא דלא שרי מה דשרי אלא למקום שרשאי לטלטל בו, ולדעת סה"ת דלחצר שלו וכן לבית המעורב שרי להציל הכל, ואין איסור ההצלה ליותר מג"ס אלא בחצר חבירו המעורבת, ניחא קצת דנקט לה לרמוזי דכל הנידון בהצלה הוא לחצר חבירו המעורבת, ומצאתי בבהגר"א סי' של"ד סי"א שרמז לזה.
<b>שם</b> בן בתירה אומר אף לשאינה מעורבת, פשטא משמע דגם אחרים קאמר דרשאים להציל אף לשאינה מעורבת, אע"ג דאין להם הפסד בדבר, וצ"ע במ"מ פ"ג מה' שבת הכ"ד שפירש מש"כ הרמב"ם שם שהרי אין שם מלאכה ולא איסור שלא הוציאו אלא למקום מעורב, דר"ל שאם הי' בזה קולא מסוימת, לא היו מתירין אלא למפסיד, והא קמן דבן בתירה מתיר אף לאחרים, אף שמקיל לשאינה מעורבת.
<b>שם</b> ולובש כל מה שיכול ללבוש ועוטף כל מה שיכול לעטוף רי"א י"ח כלים וחוזר ולובש ומוציא, ר"י לית לי' הא דחוזר ולובש ומוציא כמו שפרש"י, וזה מוכח בגמ' בברייתא דקתני לובש ומוציא ופושט וחוזר ולובש ומוציא ופושט ואפי' כל היום כולו דברי ר"מ רי"א י"ח כלים, ומבואר דר' יוסי פליג אהא דאר"מ דחוזר ולובש ומוציא, וגם עיקר טעמי' די"ח כלים אינו משום שאין ללבוש כאחד יותר מזה, אלא משום דלא שרינן יותר מזה, וכן מוכח עוד בעירובין צ"ה ב' דמוכחינן דרישא דמתני' ר"מ היא מהא דקתני בברייתא דר"מ ס"ל דחוזר ולובש ומוציא, ומוכח דלר"י אינו חוזר ולובש ומוציא, והא דשנה התנא להא דר"י מקמי הא דחוזר ולובש ומוציא, הוא נמי כי היכי דלא נימא דר"י גם ס"ל דחוזר ולובש ומוציא, ונקטי' לבתר הא דלובש כל מה שיכול ללבוש, לאשמועינן דגם לר"י אינו מוציא הי"ח כלים אלא דרך לבישה.
<b>הא</b> דמשמע ברמב"ם פכ"ג הכ"ה דפסק דלובש ועוטף כל מה שיכול, אבל אינו חוזר ולובש ומוציא, וכמ"ש בכ"מ שם, צ"ע דאי חשבינן לסתמא דמתני' כרבים דפליגי עלי' דר"י א"כ בתרוייהו ראוי למיפסק כסתמא דמתני', ואם חשבינן לסתמא דמתני' כדברי ר"מ, וכדחזינן בברייתא וכדמפרשינן לה למתני' בעירובין שם כדברי ר"מ א"כ בתרוייהו לית לן למיפסק כוותי', וצ"ל דכיון דבדין חוזר ולובש ומוציא נשנה בהדיא בברייתא בפלוגתא דר"מ ור"י הלכך לא פסק כר"מ, משא"כ בדין לובש ועוטף כל מה שיכול דנשנה במתני' בסתמא שפיר פסק כסתמא דמתני', וצ"ע.
<b>שם</b> ואומר לאחרים בואו והצילו עמי, כבר כתב הגרע"א ז"ל דפשטא דגמ' דמפרשינן דלכך קתני הכא עמי משום דקחזי לי' לכולי יומא, משא"כ אוכלין דלא חזי לי' אלא ג"ס, מתפרש דלכך במזון אפקורי קא מפקר להו וקאמר לכם, משא"כ בבגדים דבידו לחזור ולהציל הלכך לא מפקיר ולכך קתני עמי, וצ"ע ברמב"ם שם הכ"ה דנקט דגם הבגדים קא מפקר להו, ועי' מ"ב סי' של"ד ס"ק כ"א, וצ"ע.
<b>גמ'</b> והא תני לי' רישא ג"ס ותו לא אר"ה ל"ק כאן בבא להציל כאן בבא לקפל כו', יש לדקדק דהא fsפשטא דמתני' דבכלי אחד שרי מאה סעודות ובשני כלים לא שרי אלא ג"ס, ומאי קושיא, וגם הו"ל לשנויי כאן בכלי אחד כאן בשני כלים, וי"ל דקשיא לי' דלא הו"ל למיתני תרתי בבי, אלא ברישא דמצילין ג"ס הו"ל לסיומי בד"א בשני כלים אבל בכלי אחד אפי' מאה סעודות מציל, וע"כ מוכח מזה דלאו בכל גווני שרי מאה סעודות בכלי אחד, והיינו דמשני ר"ה דאם בא לקפל כמה כלים בכלי אחד אינו רשאי להציל אלא ג"ס, וכמש"פ הרמב"ן בדעת רש"י, ומשמע בלשון הרמב"ן שאם היו הכלים כולם בכלי אחד עד שלא התחילה הדליקה, שפיר מוציא את הכלי עם הכלים שבתוכו כדין סל מלא ככרות, והיינו דקאמר דבבא להציל מציל את כולן, כלומר כשלא עסק בקיפולן אלא שבא להציל, וק"ק דמשמע דמפרש למתני' דסל מלא ככרות בבא להציל, והא לפי מאי דפשטינן בעיא דר"ה ברי' דר"י דכבא להציל דמי, א"כ ככרות בסל גם בבא לקפל מציל את כולן, כיון שאין הככרות בכלים, ושמא לא קרי בא לקפל אלא כשמקפל כלים ולא כשמקפל אוכלין, ויותר נראה דהא דפשטינן לבעיא דר"ה ברי' דר"י דכבא להציל דמי, דהיינו דוקא באוכלין הצריכים לכלי, ודומיא דיין דפשטינן מיני', וכן מתבאר בלשון הריטב"א הנדמ"ח, דבזה כשהכל בכלי אחד דיינינן לי' כבא להציל אע"ג שהוא קיפלן לתוך הכלי, דהשתא הכל כעין גוף אחד, משא"כ ככרות שאין צריכים לכלי לטלטלן, כל שקיפלן לכלי דיינינן להו כבא לקפל, ולא שרינן במתני' סל מלא ככרות אלא כשהי' עם הככרות קודם הדליקה, והיינו דמוקמינן למתני' בבא להציל, ומיהו לפ"ז לא דמי כ"כ לעיגול של דבלה וחבית של יין, דהני גם בקיפלן בשבת כבא להציל דמי.
<b>שם</b> ראב"ז אמר רב אידי ואידי בבא לקפל ול"ק כאן לאותה חצר כאן לחצר אחרת, [אותה חצר פירש מרן זללה"ה בסי' ס' סק"א דהיינו חצר של אותו בית שהדליקה בו שיש בו כמה דיורין ועירבו ביניהם, [דהא במתני' חצר המעורבת קתני], וחצר אחרת היינו חצר של בית אחר שפתוחה לחצר זו ועירבו ביניהן, ועי' בחדושי הגרא"מ הלוי ז"ל דמשמע שלא פירש כן], לפרש"י והרמב"ן הרי להוציא ולחזור ולהוציא יותר מג"ס לכו"ע אסור אפילו באותה חצר, ואם באנו לפרש הא דרב כפשוטו דאידי ואידי בבא לקפל, אבל בבא להציל שרי לכו"ע גם לחצר אחרת, הרי נמצא דכלי המלא כלים עד שלא נעשית הדליקה, וכן קיפל אוכלין ומשקין לתוך כלי אחד אף לאחר הדליקה, שפיר מוציאו גם לחצר אחרת אפי' יש בו מאה סעודות, ולא נאמר דין ג' סעודות אלא לענין להוציא ולחזור ולהוציא אפי' באותה חצר, וכן בקיפל כלים עם אוכלין לתוך כלי אחד משנעשית הדליקה, דאינו רשאי להציל יותר מג"ס אפי' בטלטול הכלי האחד לחצר אחרת, אבל באותה חצר שרי, והיינו ההוא תלמידא י"ט ב' דמציל בכמה מאני אלא שמקפלן לתוך כלי אחד ולאותה חצר, ברם קשה כיצד יתכן לפרש מתני' דסל מלא ככרות ועיגול של דבילה וחבית של יין בבא לקפל, התינח ככרות יתכן לומר דבקיפלן בשבת דינן כבא לקפל כמש"כ לעיל מלשון הריטב"א, אבל עיגול של דבילה וחבית של יין אפי' אספן בשבת הרי דינן כבא להציל כדפשטינן לבעיא דר"ה ברי' דר"י, ואף בחצר אחרת דין הוא דלשתרי.
<b>וע"כ</b> צריך לפרש הא דאמר אידי ואידי בבא לקפל, דר"ל דמצי איירי גם בבא לקפל, דגם בבא לקפל שרינן טפי מג"ס באותה חצר, ומיהו בבא להציל יתכן לפרש כפי' ה"ר פורת בתו' דגם בזה לא שרי אלא באותה חצר, [ועי' בהגהות הגרא"מ הלוי ז"ל שנתקשה לפ"ז למה נקט התנא סל ועיגול וחבית], וניחא הא דמוקי לה באותה חצר, ויתכן לפרש דבבא להציל שרי גם בחצר אחרת, ומ"מ לא בעי לאוקמי אידי ואידי בחצר אחרת כאן בבא לקפל וכאן בבא להציל, דסתם חצר המעורבת לא מתפרש דוקא בחצר אחרת, ועוד דלפ"ז הו"ל למיתני חדא בבא מצילין מזון ג"ס בד"א בבא לקפל אבל בבא להציל מצילין אפי' מאה סעודות, ומדפלגינהו בתרתי בבי משמע דסיפא איירי בין באותה חצר בין בחצר אחרת, ורישא בחצר אחרת דוקא, אבל לשון הגמ' כאן באותה חצר קשה, ואפשר דלראב"ז לית לן למיפשט בעיא דר"ה ברי' דר"י מההיא דחבית, דשאני חבית שהיא באותה חצר, ולפ"ז אפשר דגם בעיא דר"ה ברי' דר"י כבא לקפל דמי, ומיתוקמא מתני' בחבית של יין גם כשקיפל ואספה וכן בעיגול של דבלה, והלכך לא שרי אלא באותה חצר, וצ"ע. — הקיפול כשלעצמו אינו פעולת הצלה, דהכל במקום שסכנת הדליקה שוה בו, הן מקום הכלים והן המקום שאוספים אותם לשם.
<b>שם</b> מדאמר רבא אטעי' ר"ש לר"ח ודרש ובלבד שלא יביא כלי שהוא מחזיק יותר מג"ס ש"מ כבא להציל דמי ושפיר דמי, אם מניח הכלי תחת החבית והיין מנטף לתוכו, נראה דלא דמי לבעיין, דהא כשהניח הכלי עדיין אין בו ג"ס, ופעולת המציל כבר נגמרה ואין מקום לחייבו ליטול הכלי משם כשנתמלא בג' סעודות, אלא יש לפרש שלא יאחוז כלי בידו באויר ויקלוט מן החבית, ובזה אפשר לחשבו כמקפל ומניח ומקפל ומניח, דאחיזתו בכלי כהבאת הכלי, וכן דיוקא דדייקינן מהא דקתני ובלבד שלא יביא כלי אחר ויקלוט כו' משמע נמי דבההוא מנא כמה דבעי מציל גם כשאוחזו בידו וקולט בו או מצרפו.
<b>שם</b> כלי אחר הוא דלא כו', עי' מש"כ לק' קמ"ג ב'.
<b>דעת</b> ספר התרומה בסימן רמ"ה ובמפתחות שם דבחצר שלו שאין בה דיורין ואין צריכה עירוב מותר להציל אפי' בכמה כלים ובזא"ז ולא נאמרו בה שום הלכות, fsובחצר שיש בה דיורין המעורבת וכן לחצר חבירו המעורבת בזה נאמר שיעור ג"ס כשמציל בכמה כלים בין בב"א בין בזא"ז, ובכלי אחד בב"א שרי אפי' מאה סעודות בין בבא להציל ובין כשקיפלן, ואפי' כמה כלים בכלי אחד, דכל שמוציא בפעם אחת היינו בא להציל, ובא לקפל דר"ה מתפרש רק כשבא להוציא בשני כלים בין בזא"ז בין בב"א, ונראה דסה"ת נמי פסק כר"ה כשאר הפוסקים, ומה שהתיר בחצר שא"צ עירוב הוא מסברא, שאם הי' פוסק כראב"ז הו"ל להתיר באותה חצר גם המעורבת כדקתני מתני' לחצר המעורבת, וע"ז קאמר ראב"ז דאיירי באותו חצר, שו"ר שכ"כ בבהגר"א בסי"א, ובא"ר לא כ"כ, אבל בב"י משמע כמש"כ, שלא דחה דברי בעה"ת הללו משום דקיי"ל כר"ה, אלא מסברא דגם בחצר שלו איכא למיחש דאתי לכבויי. — בשה"ג כתב לצדד דמחדר לחדר בביתו יהא רשאי להציל ללא שום הגבלה, דכיון דלא שרינן לי' אלא מזוית לזוית בבית עצמו אית לי' היכירא ולא אתי לכבויי, וסיים מיהו צ"ע, והדברים מחודשים, ובריטב"א הנדמ"ח פירש דהא דקמיבעיא לן בפירס טליתו וקיפל והניח הוא משום דגם בקיפול איכא למיגזר דאתי לכבויי, הנה פשוט לי' ז"ל דאין חילוק בין חדר לחדר לבין חדר לחצר, עד דגם קיפול שאין בו הצלה אפשר לחוש בו לכיבוי, וכש"כ בהצלה מחדר לחדר, ולכן נראה דהחולקים על סה"ת בחצר שא"צ עירוב, חולקים נמי במחדר לחדר שבבית.
<b>שם</b> אמר רבא חסידי אגרא דשבתא שקלי כו', מבואר דבחול כה"ג שפיר ראוי גם לחסידים לבקש שכר, דאע"ג דכתב הרמ"א בחו"מ סי' רנ"ט ס"ז דגם במציל מזוטו של ים איכא מדת חסידות להחזיר, מ"מ שכר בטלה רשאי ליטול, אלא דהכא דאי בעי אגרא הו"ל שכר שבת, ובעי למיעבד טצדקי לזכות במקצת הדברים שמציל כנגד שכרו, בזה איכא מדת חסידות לחשבו כשכר שבת ולא ליטול.
<b>שם</b> מ"ש הכא דקתני לכם כו', עי' מש"כ לק' קמ"ג ב'.
<b>מתני'</b> רשב"נ אומר פורסין עור של גדי ע"ג שידה תיבה ומגדל שאחז בהן את האור מפני שהוא מחרך, יש לעי' למאי דמבואר בגמ' דשרי נמי ליתן מים, אמאי לא אשמועינן רבותא טפי דגם ליתן מים שרי, וי"ל דמים ע"ג שידה תיבה ומגדל כיון שאין נספגין בהן, אינם מונעים כ"כ את הדליקה כמו עור של גדי, ואכתי קשה לישמועינן מים ע"ג טלית וכש"כ עור של גדי ע"ג שידה, ושמא מים ע"ג טלית מונעים שהטלית לא ידלק, ואילו עור של גדי סותם את האויר ומכבה את האור, א"נ עור של גדי ס"ד לאסור משום דשערותיו נשרפים, ואם היינו מפרשים דמותר לפרוס העור של הגדי ע"ג המקום שאחז בו האור הי' בזה חידוש טפי מבמים, שהוא ממש כמכבה ע"י מניעת האויר, אבל בשו"ע סי' של"ד סכ"ב כתב דמותר לפרוס עור של גדי בצדה האחר, והיינו במקום שטרם הגיעה הדליקה, משמע דבמקום שכבר הגיעה הדליקה אסור.
<b>הא</b> דקתני מפני שהוא מחרך, משמע בפיה"מ דמפרש את התועלת שבפריסתו, ודוחק, ופשטא משמע שהוא טעם על ההיתר, וכן בגמ' אמרו אימר דארשב"נ מפני שהוא מחרך גרם כיבוי מי אמר, ואפשר שאם הי' העור נדלק מקצתו הי' אסור, ורק מפני שאינו אלא נחרך שרי, ולמה שצידדו בתו' מ"ז ב' דמחיצה של שלג אסור לעשות, ניחא דקאמר דמחיצת עור הגדי שרי שאינו אלא מחרך.
<b>שם</b> ועושין מחיצה בכל הכלים בין מלאין בין ריקנים בשביל שלא תעבור הדליקה, לכאורה משמע שזו משנה קדומה דמודים בה חכמים ור"י, ונחלקו בפירושה דרבנן סברי דמלאים היינו לרבות גם כ"ח חדשים שמתבקעים, ור"י סבר דדוקא באינם מתבקעים, ומ"מ יש חידוש דשרינן מלאים דאף שהאור נפגש עם כח המים שרי, ועי' תו' לק' ב' ד"ה גרם, וגם י"ל דלא חיישינן שהמים יתבשלו מחמת הדליקה, כיון שאינו מכוין לכך.
<b>גמ'</b> אר"י א"ר טלית שאחז בה האור מצד אחד נותנין עלי' מים מצד אחר, עי' מש"כ בסי' ט"ז סק"ה ו' ז' באיסור כיבוס בזה.
<b>שם</b> ואם כבתה כבתה, יש לדקדק מאי אתי לאשמועינן בהא דאם כבתה כבתה, הרי נתינת המים הוא כדי שתכבה כשתגיע לצד האחר, ואפשר דזימנין שהמים נספגין בבגד ועוברים לצד שהדליקה כבר נאחזה בו, ומכבין אותה, וקמ"ל דלא חיישינן להכי כיון שאין מתכוין אלא שלא תגיע הדליקה לצד האחר, ולאו פ"ר הוא.
<b>שם</b> מיתיבי טלית שאחז בה האור מצד אחד פושטה ומתכסה בה כו', מהא דלא קתני דנותן עלי' מים מצד אחר קדייק דאסור, אע"ג דשפיר איצטריך לאשמועינן דרשאי לפשוט ולהתכסות בה כדי שאולי תכבה עי"ז, ונפ"מ כשאין לו מים, מ"מ משמע לגמ' דהי' ראוי להזכיר דרשאי לתת עלי' מים, ולמסקנא אתיא הך ברייתא כר' יוסי ואמנם ס"ל דאינו רשאי לתת עלי' מים, ואע"ג דלא דמי לכ"ח המתבקעים שהמים נשפכים על האש ומכבין אותה, משא"כ הכא שמונע התפשטות האש על הבגד, מ"מ ס"ל לגמ' דג"ז גרם כיבוי דאסר ר' יוסי, ועי' בתו' מ"ז ב', ולמאי דמסקינן לק' ב' טעמי' דר"י משום דאי שרית לי' אתי לכבויי.
<b>בפשוטו</b> הא דומתכסה בה היינו דרשאי להתכסות אע"פ שעי"ז עלול להתכבות, אבל שפיר רשאי לפשוט ולא להתכסות, אע"ג דמינכר דמה שפשטה fsהוא כדי שלא תתפשט האש, ולפ"ז גם בסיפא בס"ת דקתני פושטו וקורא בו היינו דרשאי לקרא בו אילך ואילך אע"ג דעלול לכבות עי"ז, אבל שפיר רשאי לפושטו ולא לקרא בו, אבל אם בא לעשות פעולות בדומה להתכסות מבלי להתכסות אינו רשאי, דלא התירו אלא כלאחר יד והיינו כשמתכסה בו, כדי שלא יראה כמכוין לכבות, וכן נראה בב"י סי' של"ד, ועי' במ"ב שם ס"ק נ"ה.
<b>ק"כ</b> ב' ת"ר נר שע"ג טבלא מנער את הטבלא והיא נופלת ואם כבתה כבתה, מה דנקטו תו' דאם יש שמן בנר ע"כ הוא נשפך, לכאורה אין לזה הכרח, שאם השמן אינו מגיע אלא לחצי הנר וכיו"ב, שפיר נשאר כולו ע"י הניעור, דבסתמא אין נהפך הנר ע"י הניעור אלא נשאר עומד על כנו, מיהו ע"כ השמן מתקרב ומתרחק מן השלהבת ע"י הניעור, שהנר עומד באלכסון בשעה שנופל מן הטבלא, ולפי מאי דמשמע לפי' תו' בנר שאחורי הדלת דטלטול הנר ע"י הדלת אף שהשמן מתנענע מ"מ אינו פ"ר ממש, דהא בברייתא קתני דשרי, אלא דרב החמיר בדבר, וכ"כ במ"ב סי' רע"ז ס"ק י"ז דטלטול נר של שמן לא הוי פ"ר, ובנחת אמנם שרי כמ"ש במג"א שם סק"א, י"ל דה"נ בניעור לאו פ"ר הוא, אבל י"ל דניעור גרע דבהכרח שהשמן עולה ויורד, אבל לפ"ז הול"ל ואם הובערה הובערה ואם כבתה כבתה, דהא כשם שיש לחוש לכיבוי יש לחוש להבערה, וכמו שהוא בירו' שהובא ברא"ש, ועי' במהרש"א, ולכן ע"כ בדליכא שמן בנר איירי או בנר של שעוה.
<b>שם</b> תנא נר שאחורי הדלת כו', נתבאר בסי' י' סק"א, ועי"ש בסק"ב לענין הלכה בטלטול נר של שמן ושל נפט ע"ג שלחן.
<b>שם</b> תנא נר שאחורי הדלת פותח ונועל כדרכו ואם כבתה כבתה לייט עלה רב כו', יש לעי' אמאי לא מוקי לה בנר שעוה או של שמן וכלה השמן, דומיא דמה שפירשו תו' הא דנר שע"ג טבלא, וי"ל דסתם נר מתפרש בשל שמן וכשיש בה שמן, ובשלמא במנער את הטבלא ע"כ איהו דחיק ומוקי אנפשי' בדליכא שמן דלא יתכן להתיר בדאיכא שמן, ושפיר סתם התנא וסמך דנדע לאוקמי בהכי, אבל נר שאחורי הדלת שפיר יש מקום להתיר גם בדאיכא שמן, דמ"מ לאו פ"ר גמור הוא להבערה או לכיבוי בפתיחת ונעילת הדלת, וקושטא הוא דשרי מן הדין לר"ש, דלא אמר רב לאיסמיי' להך ברייתא, אלא דכיון דקרוב הדבר להיות פ"ר לכך לייט עלה רב, והלכך ברייתא שפיר מתפרשא בדאיכא שמן.
<b>פירוש</b> תו' בנר שאחורי הדלת דהיינו נר שבדלת עצמה, מסתייע ממה שאמרו בירו' סופ"ג דאיירי בשוכח, ומבואר דהנידון בטלטול הנר ע"ג הדלת, ומ"מ ממה שלא הזכירו בסוגיין דאיירי בשוכח שפיר דקדקו בתו' דס"ל דכה"ג לא הוי בסיס, וכ"כ בבה"ל סי' רע"ז.
<b>שם</b> כל דתני כר"ש מילט לייט לי', לאו דוקא כל דתני כר"ש, אלא גם למאן דמורי הלכה כר"ש ליכא למילט לי', וכ"ה בפרש"י דלייט על כל המורין כן.
<b>שם</b> א"ל בהא אפי' ר"ש מודה דהא אביי ורבא דאמרי תרוייהו מודה ר"ש בפ"ר כו', נראה דר"ל דגם ר"ש מודה דראוי למילט עלה משום דקרוב הדבר לבא לידי פ"ר, אבל לא בעי למימר דאסור מן הדין גם לר"ש, דא"כ הול"ל דהך ברייתא משבשתא היא.
<b>שם</b> אר"י פותח אדם דלת כנגד המדורה בשבת כו', מדשביק נר דאיירינן בי' ונקט מדורה, משמע דבנר לא הוי קרוב לפ"ר לכיבוי, כמו שהוא כנגד המדורה להבערה, ושרי לפתוח את הדלת כנגד הנר, [לפמש"פ תו' בנר שאחורי הדלת דבנר שבדלת קאמר], אבל המחבר בסי' רע"ז ס"א העתיק לאיסור גם בנר והוא משום דעת המפרשים כן באחורי הדלת, ומ"מ צריך שיהא קרוב לפ"ר לכיבוי עי' במ"ב שם סק"ב, דלכו"ע לא מצאנו בזה גזירה ברו"מ אטו רוח שא"מ.
<b>שם</b> א"ה ה"נ כתיב לא תעשה כל מלאכה עשיי' הוא דאסור גרמא שרי, לכאורה משמע דאי לאו דכתיב עשיי' הי' אסור גרמא מן התורה, והדבר תימא דהא גם כלאחר יד מותר מה"ת, כש"כ גרמא, והרי טורח המלאכה הוא שאסרה תורה, וגרמא לאו מלאכה היא, ולאו מלאכת מחשבת, ובשלמא גבי מחיקת השם הי' מקום לומר דהתוצאה אסורה וגם כשנעשתה בגרמא, דסו"ס נמחק השם, אבל בשבת דרשאי לעשות כל טצדקי מע"ש שהמלאכות תעשנה בשבת, כדתנן י"ז ב' ובכולן ב"ה מתירין עם השמש, מהיכי תיתי לאסור גרמא בשבת, כיון דהגרמא אינה המלאכה האסורה, ובהטלת מום בקדשים שהתוצאה שנואה לפני המקום נמי איצטריך קרא לרבויי גרמא כדתניא בכורות ל"ד א', הא לא"ה שרי, ונראה דאה"נ דלא ס"ד לאסור גרמא בשבת מה"ת, אלא אגב דאייתי קרא דלא תעשון לענין מחיקת השם, קאמר נמי דגבי שבת ג"כ כתיב עשיי', א"נ שמא מייתי קרא לומר דגם מדרבנן לית לן למיסר גרמא, ור"י לא אסר אלא משום דאדם בהול על ממונו ואי שרית לי' אתי לכבויי, עי' תו' מ"ז ב' ד"ה לימא.
<b>שם</b> אלא ארבר"ש ה"ט דרבנן דקסברי אסור לעמוד בפני השם ערום, השתא מיתוקמא בלא מיהדק ועיילי בי' מיא ולא הוי חציצה, ומיתוקמא בדיו לחה, וקשה דדיו לחה כשנכנס במים היינו מוחק ממש ולא גרמא, ושמא גם כשכבר אינו מתערב עם המים עדיין חשיב לח, א"נ שמא איכא לאוקמי באותיות קטנות דהו"ל fsמיעוט שאינו מקפיד, א"נ בסופר או צבע שאינו מקפיד, אבל גמי כולם מקפידים, וכשאמרו בגמ' בלח חדא נקט והיינו למאי דס"ד דמיהדק וחוצץ. — למאי דמוקמינן לה השתא, ניחא הא דסמך התנא נזדמנה לו טבילה ש"מ בתר הא דלא יעמוד במקום הטנופת.
<b>קכ"א</b> א' מתני' נכרי שבא לכבות אין אומרים לו כבה כו', נתבאר בסי' כ"ג ס"ק י"א [ועי"ש בסק"ב ג']. ועי' בבהגר"א יו"ד סי' קנ"ז סק"ד שהוכיח מכאן דאף במקום הפסד לא שרינן אמירה לעכו"ם אפי' בשבות, דכיבוי משאצל"ג היא, ולהמתירים צ"ל דשאני הכא דמתוך שאדם בהול על ממונו חיישינן דאי שרית לי' אתי לכבויי, עי' ר"ן ר"פ בתרא, ובמש"כ בס"י סק"ו.
<b>מה</b> שדקדק הגרע"א ז"ל בתוספותיו למאי דס"ל דאסור לומר אם תכבה לא תפסיד א"כ דיוקא דרישא ע"כ לאו דוקא דהא גם לומר אם תכבה לא תפסיד אסור, ולאו דוקא לומר כבה, י"ל דאם באמר אם תכבה לא תפסיד חייב לשלם לו אם כיבה, עי' שטמ"ק כתובות ע' ב' בשם ריטב"א, ובט"ז יו"ד סי' רכ"א ס"ק ל"ח, א"כ הו"ל ממש כאומר לו כבה ותקבל שכר.
<b>גם</b> משה"ק ז"ל דנימא דנידון לומר כל המכבה אינו מפסיד תליא בפלוגתא דר"י ור"ש במשאצל"ג ויתיישב דיוקא דרישא וסיפא, אין זו קושיא אלא הוכחה דר"א דאמר דבדליקה התירו לומר כל המכבה אינו מפסיד, דגם אליבא דר' יהודה קאמר לה, וגם לומר כל המציל בכל דרך אינו מפסיד, ובכלל זה מלאכות דאוריתא, וכן הרמב"ם פסק להא דכל המכבה אינו מפסיד בפי"ב ה"ז, אע"ג דפסק כר"י דמשאצל"ג חייב עליה.
<b>גמ'</b> בדליקה התירו לומר כו', עי' בסי' י' סק"ו בדברי הסה"ת לענין שאר איסורי שבת, ובדין טלטול מוקצה במקום הפסד. ועי' בסי' כ"ג ס"ק י"א.
<b>שם</b> לערב שיגר לכל אחד מהן שתי סלעים כו', נראה דמה שקבעו דבר זה בגמ' הוא לומר שהבין שתחלת ביאתם לכבות הי' על דעת שיתן להם שכר, ואפשר דמפני זה מיחה בידם, דלהמנע מלומר כל המכבה אינו מפסיד, י"ל דיש בזה מדת חסידות, שהרי הצריכו להתיר הדבר ורק בדליקה התירו, והוי ס"ל דכשבאים על דעת ליטול שכר הר"ז דומה לאמירת כל המכבה אינו מפסיד, וחכמים אמרו לו דגם באופן זה לא הי' צריך למחות בידם.
<b>שם</b> נכרי לדעתי' דנפשי' עביד, פרש"י שיודע שלא יפסיד, ונראה דאין ר"ל דוקא שיודע שיקבל שכר, אלא דכיון שבא מעצמו לכבות, ש"מ דניחא לי' בידידותי' של הבעלים, והרי הוא עושה לדעתיה דנפשי' לשמור על ידידותו. — ועי' בסי' כ"ג ס"ק י"א.
<b>מתני'</b> כופין קערה ע"ג הנר בשביל שלא תאחוז בקורה, יש כאן חידוש דאע"ג דמונע קפיצת האש בגובה אפ"ה שרי, ומסתברא דלא שרינן לה אלא משום צורך כדי שלא תאחוז בקורה, הא לא"ה לא שרינן לתת קערה ע"פ הנר, שו"ר בט"ז סו"ס רע"ז שכתב דבכל ענין שרי, ועי"ש במג"א דמשמע שלא תגע הקערה באש, ומסתברא דרשאי ליטול את הקערה או להחליפה, שאם יהא אסור ליטלה משום מבעיר הי' ראוי לאסור ליתנה משום מכבה. — ולמאי דלא קיי"ל כר' יצחק לעיל מ"ג א', י"ל דאשמועינן נמי דכלי ניטל לצורך דבר שאינו ניטל, ולא מיתוקם בצריך למקומו, עי' פרש"י, וכן פרש"י לעיל ק"ז א', ובזה ניחא נמי הא דקתני ועל צואה של קטן, דנמי אשמועינן דניטל לצורך דבר שאינו ניטל, וקתני רישא בצורך גדול למנוע דליקה וקתני סיפא בצורך קטן, אבל לר"י דמיתוקמא בצריך למקומו קשה דא"כ פשיטא, וצריך לומר דגם בצריך למקומו חידוש הוא דשרי לשמש בו לצורך דבר שאינו ניטל, אח"כ ראיתי בתו' לעיל מ"ג א' ד"ה ושני בזה עי"ש, אלא דעל צואה של קטן ליתא לתירוצם שם, ואפשר דבצואה של קטן שרי גם לר' יצחק, דחשיב לצורך הקטן ולא לצורך הצואה, עי' מש"כ בחו"ב פסחים ו' א', ומיתוקמא בשא"צ למקומו.
<b>שם</b> ועל עקרב שלא תישך, מדלא נקט שלא יישך, משמע דהנקבות שבהן עלולות טפי להזיק.
<b>שם</b> אר"י מעשה בא לפני ריב"ז בערב ואמר חוששני לו מחטאת, מלשון זה משמע שנשאל ריב"ז לאחר מעשה, ומהא דאמר בירו' די"ח שנים הי' בערב ולא נשאל אלא ב' דברים הך דמתני' ואידך דמתני' קמ"ו א', משמע דנשאל קודם מעשה. — מהא דאמר חוששני משמע דמספקא לי', אע"ג דר"י קאמר לה ומשמע דס"ל דריב"ז נמי הוי סבר דמשאצל"ג חייבין עלי', ושמא מספקא לי' אם ע"י הקערה חשיב ניצוד דאם היא גדולה אכתי יצטרך לתופסו אח"כ, א"נ שמא לא חשיב במינו ניצוד כיון שאינו ניצוד אלא שלא יישך, א"נ אין כונתו לצידה דבמוצ"ש יהרגנו, ועי' בסי' כ' ס"ק ט"ו.
<b>קכ"א</b> ב' מני אילימא ר' יהודה כו' דורסו לפי תומו כו', כל הסוגיא, נתבאר בסי' כ' ס"ק ט"ו.
<b>שם</b> א"ל שלימתינהו לכולהו, לכאורה תיקשי לי' ברייתא דחמשה נהרגין בשבת, דגם בהו איכא למימר שלימתניהו לכולהו, וע"כ לאוקמי ברצין אחריו וכפי' תו'.
שם רוק דורסו לפי תומו, נתבאר בסי' י"ז סק"ד.
תוד"ה כל, נתבאר בסי' כ' ס"ק ט"ו.
<b>קכ"ב</b> א' מתני' נכרי שהדליק את הנר משתמש לאורו ישראל ואם בשביל ישראל אסור, fsיש לדקדק דבסיפא קתני להשקות בהמתו, והכא לא קתני שהדליק לצרכו, ואפשר לדייק מסיפא דאם בשביל ישראל אסור הא בשביל שניהם שרי, ואילו מסיפא ליכא למישמע מינה, דדיוקי דרישא וסיפא סתרן אהדדי, דמדקתני להשקות בהמתו, משמע דלשניהם אסור ומדקתני ואם בשביל ישראל אסור משמע דבשביל שניהם שרי, אבל הכא דלא קתני ברישא מידי שפיר איכא לדיוקי מסיפא, ואמנם דעת הרשב"א והריטב"א ע"פ הירו', [והריטב"א הביא דה"ג ברוב ספרים], דלצורך שניהם שרי, והיינו בזה יכול וזה יכול, ובנר לאחד נר למאה, והכי משמע מעובדא דשמואל דמדאהדרינהו לאפי' מעיקרא ש"מ דסבר דלצרכו הדליק, וא"כ גם כשקרא בשטר אכתי י"ל דלשניהם הדליק, עי' ברשב"א, ועי' בבה"ל סי' רע"ו ס"ב בזה באורך.
<b>ברם</b> לפ"ז גם בעשה עכו"ם כבש לירד בו לא הוי צריך למיתני לירד בו, דגם בזה כבש לאחד כבש למאה ויש להתיר בעשה לצורך שניהם, ושמא לירד בו לא מתפרש בדוקא לצורך עצמו, אלא עיקר מטרת הכבש אשמועינן, א"נ שאני כבש שטרחתו מרובה ובסתמא אינו נעשה ליחיד, הלכך אף בנעשה לשניהם אסור, ולא דמי לנר.
<b>שם</b> ואם בשביל ישראל אסור, עי' לקמן קנ"ג א' ד"ה ואפשר בטעמא דאסור אע"פ שהדליק מעצמו.
<b>שם</b> מילא מים להשקות בהמתו כו', עי' בתו' מה שדקדק ר"ת במה דנקט בהמתו, ודיוק זה יותר נאות בברייתא בגמ' דקתני נכרי שליקט עשבים מאכיל אחריו ישראל כו' מילא מים להשקות בהמתו כו', דברישא לא קתני להאכיל לבהמתו ובמים קתני להשקות בהמתו, ומיהו י"ל דבליקט עשבים פשיטא דלבהמתו הוא ולא איצטריך למיתני, ולפ"ז שפיר יש לקיים תירוצא דר"י שבתו', ובעיקר פלוגתת ר"ת ור"י יש לעי' אם הכניס עכו"ם לצורך ישראל מים מרה"ר לרה"י או שהוציא מרה"י לרה"ר אם נאסרו לשתותם, דלענין מצוה הבאה בעבירה אמרו בירו' פי"ג ה"ג דהוציא מצה מרה"י לרה"ר שפיר יוצא בה יד"ח, [דבלשון בתמי' מתפרש התם כמו שפירשו המפרשים], והובא ברשב"א שם, ובאמת במקום שבקל יכול לשתות במקום שנמצא אין סברא לאסור, דאטו אם קירב לו העכו"ם המים ד"א ברה"ר האם יאסרו עליו לשתותם, ועי' בתוד"ה משקה כגון שמביאם דרך רה"ר דמשמע לאיסור, ועי' בשו"ע סי' שכ"ה ס"י, ועי"ש במ"ב, ועי' בנתיב חיים בגליון המג"א סי' ת"ה ס"ק י"ד, וברמב"ן עירובין מ"א ב' ד"ה וזו משמע לאיסור, וצ"ע.
<b>שם</b> ואם בשביל ישראל אסור, יש בזה חידוש דאף שהמים כמות שהם ורק שהביאם מרה"י אפ"ה אסורים, ול"ד לנר וכבש שנתחדשו ע"י מעשה העכו"ם.
<b>גמ'</b> ת"ר נכרי שליקט עשבים מאכיל אחריו ישראל כו', פרש"י ואחריו דוקא נקט בכולהו דנכרי לצורך עצמו עביד, נראה דלפי דכאן בליקט עשבים לא קתני להאכיל לבהמתו, לכך דקדק רש"י לפרש דלבהמתו קאמר והתנא סמך במש"כ אחריו דמזה מובן דלצורך עצמו עביד, אבל אין כונת רש"י דלעולם צריך שהעכו"ם יקדים להשתמש לצורך עצמו, וצ"ע בגליון הגרע"א ז"ל בשו"ע סי' שכ"ה ס"י דמשמע דנקט דכונת רש"י דצריך שיקדים העכו"ם להשתמש, ועי"ש בבה"ל שכבר כ"כ.
<b>שם</b> מעמיד אדם בהמתו כו', עי' מש"כ לק' קנ"א א' בדיני שביתת בהמתו כשעושה מעצמה.
<b>שם</b> אמר אביי שלא בפניו הוה, אע"ג דידע הנכרי דר"ג צריך לכבש וישתמש בו מ"מ כיון דנר לאחד נר למאה לא חשיב כעושה לצורך ישראל שלא בפניו, אבל בעשבים אם יודע שהישראל צריך להם וישתמש בהם ודאי אסור אפי' שלא בפניו, וכ"כ במג"א סי' שכ"ה ס"ק כ"ח, ובבה"ל שם נתקשה בדברי המג"א דהא בכבש ידע הנכרי שר"ג ירד בו, אבל החילוק פשוט כמש"כ דשאני התם דנר לאחד נר למאה, ואין דברי המג"א אלא בעשבים וכיו"ב.
<b>ולהאמור</b> דאין דברי אביי אלא בנר לאחד נר למאה כיון דאיירי כשיודע הנכרי שהישראל ישתמש במעשיו, א"כ למאי דקיי"ל כרבא דאף בפניו שרי בנר לאחד נר למאה, לא הוצרכו הפוסקים להביא דברי אביי, ומ"מ יש לדון במכירו ושלא בפניו ובמידי דשייך להרבות וכשלא הי' ידוע שיבא הישראל, דשמא כה"ג שרי דליכא למיחש שמא ירבה בשבילו, ודמי כאין מכירו, וזו דעת הר"ן והמ"מ, והר"ן הזכיר דבגמ' מבואר דשלא בפניו שרי, והיינו עיקר הסברא דבשלא בפניו ליכא למעליותא דמכירו, אבל אין מזה ראי' להתיר במידי דשייך להרבות, ומ"מ נקטו לקולא, וצ"ע במ"מ והרמ"ך ובכ"מ פ"ו ה"ג שנדחקו במה שהרי"ף השמיט דברי אביי, ודקדקו מזה דס"ל להרי"ף דגם שלא בפניו אסור במידי דשייך לרבות, [ורבא פליג אאביי, ואין זה במשמעות לישנא דרבא אפי' תימא], וברשב"א נקט דאביי שרי שלא בפניו גם במידי דשייך לרבות, אבל הדבר צ"ע דבכגון עובדא דר"ג שהנכרי ידע דר"ג צריך להכבש וישתמש בו אין סברא להתיר במכירו שלא בפניו, במידי דשייך לרבות, ושמא אה"נ דבמידי דיודע אסור, אבל מסתימת לישנא דאביי שלא בפניו הוה, משמע דבליקט עשבים דברייתא דקתני דבמכירו אסור איירי דוקא בפניו, וזו נראה גם דעת הר"ן והמ"מ והכ"מ, וכ"ה בריטב"א הנדמ"ח דרבא לא פליג אאביי, והיינו דבליקט עשבים שרי שלא בפניו, [ובשלא ידע שהישראל יבא וירצה בזה].
<b>שם</b> רבא אמר אפי' תימא בפניו נר לאחר נר למאה, לכאורה כה"ג דר"ג בפניו יש לחשוב כעושה בשביל fsשניהם, דודאי הי' עושה בשביל ר"ג ג"כ עי' תוד"ה אמר, וא"כ אם בשביל שניהם שרי כמש"כ הרשב"א לא הו"ל למיתני לירד בו, ועי' במתני' מש"כ בזה.
<b>שם</b> והיתה בה מרחץ המרחצת בשבת כו', מש"פ רש"י דהו"ל כנר לאחד נר למאה כיון דבב"א מחממין, צ"ל דלעולם היו מחממין כל כמות המים שבדוד, אף אם היו מעט מתרחצים, וצ"ע. — ועי' מש"כ לק' קנ"א א'.
<b>תוד"ה</b> משתמש אבל בכל הני דהכא אינן קלין לעשות כ"כ כו', לאו דוקא, דהדלקת הנר גם היא קלה לעשות, אלא דבזה אהני הא דלאו מידי דאכילה הוא, ועי' בראשונים טעמים אחרים.
<b>תוד"ה</b> ואם ול"ד להא דאמר לעיל נכרי שבא לכבות כו' לא אמרינן אדעתא דנפשי' קעביד כו', לכאורה אדעתא דנפשי' היינו דניחא לי' להטיב עם הישראל וכמש"כ לעיל, ובזה אין לחלק איזה טובה שעושה לישראל, דבתרוייהו עבור הישראל עושה אדעתא דנפשי', [ואפשר דכונתם דלא מהני הא דאדעתא דנפשי' עביד במידי דהישראל נהנה מגוף הדבר שהעכו"ם עשה, אבל באמת אין חילוק בהא דעביד אדעתי' דנפשי' בין זה לזה], אבל י"ל דבמניעת הפסד שהוא במאורע, אין מקום לגזור שיאמר לעכו"ם לעשות אם נתיר כשהעכו"ם עושה בעצמו, וגם אין לחכמים לגזור במקום הפסד, עי' רשב"א, משא"כ בדברים שבהוה אם נתיר כשעושה העכו"ם לישראל מעצמו, אתי למימר לו לעשות.
<b>תוד"ה</b> משקה אומר ר"ת כו', עי' בסי' כ"ג סק"ז בדין נכרי שהדליק נר בבית שיש שם נר.
<b>ברמב"ן</b> בסוף פירקין הביא תוספתא דקתני אבל גוי שמכירו הר"ז אסור משום שמרגילו ועושה עמו לשבת אחרת וכולן שעשאן ישראל בין אנוסין בין שוגגין בין מזידין בין מוטעין הר"ז אסור, וסיים הרמב"ן רישא דברי הכל והך סיפא לא ידענא מאן קתני לה דמשווה שוגג ומזיד אלא שי"ל אסור לו קתני ור' יהודה היא עכ"ל, ויפה הקשה בני יעקב נ"י דפשטא דתוספתא על יום שבת קאי ושפיר אתי כר' יהודה, דבשבת גם לאחרים אסור.
כל הכלים
<b>קכ"ב</b> ב' מתני' נוטל אדם קורנס כו', עי' סי' י"ב סק"ב.
<b>גמ'</b> ת"ר דלת של שידה כו', כל הסוגיא, נתבאר בסי' י"ח סק"ז.
<b>שם</b> קורנס של אגוזין כו', נתבאר בסי' י"ב סק"ב י"ד, ועי"ש בסק"י.
<b>קכ"ג</b> א' מדוכה אם יש בה שום כו', עי' סי' י"ב ס"ק י"ד, ועי' בסי' י"א סק"ג בדין בסיס במדוכה שיש בה ככר מע"ש.
<b>שם</b> גפה שטמנה כו' תוחבין בכוש כו', עי' בסי' י"א סק"א.
<b>שם</b> שלח לי' רבד"ר לר"י מחט שניטל חררה או עוקצה מהו כו', נראה דקמיבעיא לי' לפי דתנן לקמן קכ"ד ב' דכל הכלים הניטלים שבריהם ניטלין עמהם והוא שיהיו עושין מעין מלאכה, אי הך שימוש שאפשר במחט שניטל חררה או עוקצה חשיב מעין מלאכה או לא, והשימוש הוא למיתוח וכדתנן בכלים פי"ג מ"ה דאם התקינה למיתוח טמאה, וכן בניטל חררה אכתי ראוי' היא לאגור בה שערה ולהעמיד קשוריה, וכן לחלק שערה כדאמר ס' א', ואפשר דאף בניטל עוקצה נמי ראוי' לאגור ולחלק שערה, ומקום הספק בזה אפשר משום דאין דעת בנ"א על שימוש זה כלל וסתמא זורקה לבין גרוטאות, ולא דמי לשברי כלים הראויים לשמש לכיסוי, א"נ אף דרבנן לא בעו מעין מלאכתן, מ"מ בעו מעין דמלאכה קמייתא, וכיסוי הוא מעין מלאכה קמייתא של כלי קיבול, אלא שזה מלמטה וזה מלמעלה, אבל כל השימושים בניטל חררה ועוקצה אינם מעין מעשה מחט כלל.
<b>ולפ"ז</b> צריך לפרש דהא דאר"י תניתוה מחט של יד ליטול בה את הקוץ וכי מה איכפת לי' לקוץ בין נקובה לבין שאינה נקובה, דאין הכונה דממתני' יש ראי' לדין זה, דהא מתני' דין כלי שמלאכתו לאיסור דשרי לצורך גופו אשמועינן, ואין מזה שום ראי' לנידון ניטל חררה אם עדיין תורת כלי עלי', אלא רב יוסף מסברא אהדר לי' דשרי לטלטלה דאכתי ראוי' ליטול בה את הקוץ, והזכיר את המשנה שנשנה בה שימוש זה של המחט, ונראה דגם בניטל עוקצה שרי רב יוסף, דהא רבא נסתפק בשניהם ולא הבדיל ביניהם, ואם איתא דרב יוסף אתי לאיפלוגי בינייהו הי' ראוי לפרש, אלא רב יוסף השיב דגם שימוש רחוק כמו נטילת הקוץ חשיב מעין מלאכה, וה"ה או כש"כ שימוש דמיתוח ואוגרת ומחלקת וכיו"ב, וממילא ה"ה בניטל עוקצה.
<b>שם</b> אמר רבא מאן דקמותיב שפיר קמותיב מדלענין טומאה לאו מנא הוא לענין שבת נמי לאו מנא הוא, מש"פ תו' דר"ל מדלענין טומאה לאו מנא הוא אף במחשבה, קשה דהא מדקאמר מאן דקמותיב שפיר קמותיב משמע שיש הוכחה מן המשנה לכך, ואם הנידון אי מהני מחשבה היכי מוכח ממתני' דלא מהני מחשבה, והא אדרבה משמע דקתני סיפא ואם התקינה למיתוח טמאה ומתפרש שפיר שהתקינה במחשבה וכדנקטו תו' זבחים צ"ד א', ואף למש"כ תו' חולין נ"ה א' דהאי fsוהתקינה היינו במעשה, מ"מ הכרח אין לזה, וא"כ מאי קמותיב שפיר, ולו"ד ז"ל הי' אפשר לפרש דמחט שניטל חררה עדיין ראוי' היא, דהא מחט שאינה נקובה שעשאה לחלק בה שערה או לאגור או להעמיד קשוריה חשיבא כלי אף שאין לה טס של זהב בראשה, עי' ס' א', ורק כשאינה אלא משמשי כלים לפי' תו' שם אמרינן דטהורה, וא"כ כשניטל חררה ראוי שתהא כלי כדין מחט שאינה נקובה, ואפשר גם דחשיבא עושה מעין מלאכתה דאפשר לנקב בה ולהעביר את החוט ביד, וע"כ הא דטהורה משום שאדם זורקה לבין גרוטאות, וא"כ אף לענין שבת דין הוא שלא תהא ניטלת מהאי טעמא.
<b>מש"כ</b> תו' דכל דלענין טומאה לאו מנא הוא אפילו ע"י ייחוד אסור לטלטלו לרבא, נראה דלאו כללא הוא ואינו אלא במידי דנשבר ואינו עושה מעין מלאכתו, אבל בעושה מעין מלאכתו אף דלאו מנא הוא אפי' ע"י ייחוד מ"מ מטלטלין, דהא אמרינן לקמן קכ"ה א' דקרומיות של מחצלת מותר לטלטלם בשבת ואמר רבא בר המדורי אסברא לי מחצלת גופא למאי חזיא לכסויי בי' עפרא הני נמי חזיין לכסויי בהו טינופת, ואע"ג דגם מחשבה לא מהני להני קרומיות לענין טומאה, [ועי' בספר מרן זללה"ה סימן מ"ג ס"ק י"ג שהקשה מזה].
<b>ובזה</b> ניחא משה"ק תו' שם אמאי נקט מחצלת גופא למאי חזיא, והא לא בעינן אלא מעין מלאכה ולא מעין מלאכתן, וכתבו דלרווחא דמילתא קאמר, והיינו להתיר אף לר"י דבעי מעין מלאכתן קכ"ד ב', אבל למש"כ נראה דלא סגי בעושין מעין מלאכה אלא בהני שראויין לקבל טומאה ע"י ייחוד, דבזה אמרינן דלענין שבת כאילו עדיין תורת כלי עליהן, אבל הני שגם ע"י ייחוד אינן ראויים לקבל טומאה, לית לן להתיר לטלטלן אלא בעושין מעין מלאכתן, דלזה חשיבי כמוכנים, [ועי' ברשב"א שם].
<b>מש"כ</b> הר"ן דדוקא לענין כלי שנשבר מדמה רבא טומאה ושבת אבל לא בכלי מעיקרא, נראה דר"ל דודאי פשוטי כלי עץ ניטלין בשבת אע"פ שאינן מק"ט, והיינו קנה של זיתים שהביא ז"ל, וכן משמשי כלים כגון בירית לפי' תו' ס' א' אף שהיא טהורה מ"מ ניטלת בשבת, ואין הנידון להשוות טומאה ושבת אלא לענין שבירה המטהרת מטומאה אם גם אוסרת לטלטל בשבת, וצ"ע במהרש"א בסוגיין.
<b>שם</b> תרגמא אביי אליבא דרבא בגולמי עסקינן כו', נראה דגם אביי אליבא דנפשי' מוקים לה בגולמי, דאע"ג דאפשר לאוקמי לדידי' נמי בניטל חררה, מ"מ סתם לשון אינה נקובה לא מתפרש אניטל חררה, והיינו דלעיל נ"ב ב' פרכינן בסתמא מהך ברייתא דמוכחא דאף בשלימה איכא חילוק לענין טומאה בין נקובה לאינה נקובה, ומיושב משה"ק תו' שם, ואע"ג דגם ניטל חררה שרי לטלטלה בשבת לאביי, מ"מ איצטריך לאשמועינן בגולמי, דס"ד דשאני ניטל חררה שכבר הי' עלי' תורת כלי משא"כ בגולמי.
<b>גולמי</b> כלי מתכת דפליגי בהו ר"ג וחכמים בפי"ב דכלים מ"ו וקיי"ל כחכמים דטהורין וכדתנן חולין כ"ה א', מ"מ לענין שבת כבר תורת כלי עליהן, דהא כלי עץ כה"ג טמאים, כדתנן התם, ורק בכלי מתכת שעשויים לכבוד או שדמיהם יקרים רגילים להקפיד לגמרן, וכיון שכן לענין שבת שפיר חשיבי כבר כמוכנים לתשמיש האדם, ולא כאבנים וצרורות, ורק לענין טומאה דבעינן כלי מעשה, אמרינן דעדיין לאו כלי מעשה נינהו, והרי הדברים ק"ו מהא דסוגיין בגולמי מחט דעדיין לא נקבה, דבזה נראה דאף לר"ג לא חשיבא כלי לענין טומאה, כיון דעדיין אינה ראוי' לשימושה, מ"מ אמרינן דלענין שבת תורת כלי עלי' ליטול בה את הקוץ, דזימנין דמימליך ואינו נוקבה, ור"ל דכיון דיש בה שימוש כלי גם בלא נקובה, דיש מחט שאינה נקובה המשמשת לאגור או לחלק שערה כדאמר ס' א', הלכך שפיר יש תורת כלי עלי' לענין שבת אף קודם שניקבה, שהרי כבר הכינה לתשמיש כלי, וכש"כ גולמי כלי מתכת שכבר נגמרה כל צורתן ואינם חסרים אלא שפשוף או כרכור דודאי חשיבי כלי לענין שבת, ל"ש כלי שמלאכתו להיתר ל"ש כלי שמלאכתו לאיסור, [רש"י פירש בזימנין דמימלך דמיחדה ליטול את הקוץ, וזה צ"ע שהרי נטילת קוץ אינו אלא מאורע, ונקובה ושאינה נקובה שוין לצורך זה, וא"כ למה זה ימנע מלנקוב את המחט שתהא ראוי' גם למעשה מחט וגם לנטילת הקוץ, אבל לפמש"פ דמימלך ומיחדה לשימוש לשערה, בזה שפיר אינו טורח לנקבה, כיון שצריך לה בקביעות לשימוש שאין לו צורך בניקובה].
<b>ובחידושי</b> הריטב"א (והוא מהר"ן) הקשה בהא דגולמי דאכתי נימא מדלענין טומאה לאו כלי הוא לענין שבת נמי לאו כלי הוא, ותירץ דאה"נ דמשנטלו בשבת חשיב כלי גם לענין טומאה, דנטילתו לשימוש משוי לי' מנא, ורק קודם שנטלו אמרינן דלאו כלי הוא לענין טומאה, ולפ"ז גם בשבת אסור ליטלו אלא לצורך גופו דבזה נעשה כלי עם נטילתו אבל לא לצורך מקומו, ומאד הדברים דחוקים דאטו כל המטלטל צרורות לצורך גופו משוי להו מנא, וה"נ מה בכך שנוטל את המחט לאיזה שימוש, האם בגלל זה תצא מכלל גולמי, הרי לא נמלך שלא לנוקבה, ובגמ' אמרו זימנין דמימלך ולא אמרו דנטילתו היינו מימליך, וגם בתו' נקטו בפשיטות דנטילתו לאו מימליך היא, ועוד דברייתא קתני סתמא דמותר לטלטלה, והיכי ניקום ונימא דלצורך מקומה אסור, ועוד דמותר לטלטלה היינו כל אדם אף fsמי שאינו בעלים, ואילו למיחת עלי' שם כלי צריך מחשבת בעלים, ועיקר קושיתו כבר נתיישבה במה שפירשנו דשפיר חשיבא מוכן לכל תשמישי היתר כמו לאחר נקיבתה.
תוד"ה האי אי במניח מ"ט כו', עי' בסי' י"א סק"א.
<b>קכ"ג</b> ב' מתני' בין כך ובין כך ניטל בשבת, עי' בסי' י"ב סק"ב ג' י"ד.
<b>מתני'</b> כל הכלים ניטלין כו', עי' בסי' י"ב סק"א ב' י"ד.
<b>גמ'</b> בראשונה היו אומרים כו', כל הסוגיא, נתבאר בסי' י"ב סק"ד ה' ו' י"ד.
שם קנין ומקלות כו', עי' מש"כ בסי' י"ב סק"ז ח'.
<b>רש"י</b> ד"ה אפיקטויזין ולא לרפואה כו', עי' מש"כ לק' קמ"ז א'.
תוד"ה איתיביה, עי' בסי' י"ב ס"ק י"ד.
<b>קכ"ד</b> א' קנים טעמא מאי משום איעפושי, עי' בסי' י"ב סק"ו ז'.
<b>שם</b> בחצר שאינה מעורבת עסקינן כו', עי' בסי' ג' ס"ק י"ג, ועי"ש עוד אם יש ללמוד מכאן לפתח שבין רה"י לרה"ר, ומה דין תוך הפתח לענין כלים ששבתו בחצר.
<b>שם</b> ר"י סבר תוך הפתח כלפנים דמי וקמטלטל מנא דבתים בחצר, פרש"י לכך שומטה דטלטול מן הצד הוא, וצ"ע מה ראו חכמים להתיר כאן טלטול מן הצד מרשות לרשות, ובשלמא לר"א דהנידון משום מוקצה, שפיר יש קולא במן הצד, כיון ששורש האיסור הוא הטלטול, ומן הצד לאו טלטול גמור הוא, אבל לר"י דהאיסור הוא מנא דבתים בחצר, מה מקום להתיר בשינוי, אטו שרינן מכרמלית לרה"ר או לרה"י בשינוי, וגם מה הצורך הגדול שבדבר שבגללו הקילו, וצ"ע.
<b>שם</b> מאי לצורך כו', כל הסוגיא, נתבאר בסי' י"ב ס"ק י"א י"ד, ועי"ש בסק"ה.
<b>שם</b> והא דתנן אין סומכין כו', עי' בסי' י"ב ס"ק י"א.
<b>קכ"ד</b> ב' אין מוציאין את הקטן כו', בדברי הרמב"ן בענין מתוך עי' מש"כ בביצה י"ב א' בסוגיא דמתוך סק"ג י"ד.
<b>שם</b> וטלטול גופיה לאו משום הוצאה היא, עי' בסי' י"ב ס"ק י"א.
<b>שם</b> מר שלא יגנב כו', כל הענין, עי' בסי' י"ב סק"ה.
<b>שם</b> שקל חספא וקא מכפר לי' כו', לכאורה מוכח מכאן כגי' הראב"ד פי"ח מה' כלים הט"ז דסתם חרסים טמאים דמחזקינן שבאו מכלים, דאל"כ מאן לימא לן שהי' מכלי, והרי רק בכלים שנשברו אמרינן דניטלין, ומיהו בלא"ה יש לשאול דשמא זרקום בעליהם ואם זרקה באשפה אסור כדתניא בסמוך, וע"כ צ"ל דהי' מינכר שכאן נשברה, וא"כ שפיר הי' ניכר שהוא מכלי, אח"כ ראיתי שכבר דן בזה בבה"ל סי' ש"ח ס"ז עי"ש.
<b>קכ"ה</b> א' ההוא לאידך גיסא דסד"א כיון דחברי' בארעא כו', יש לעי' א"כ טמאים יהיו לכם מ"מ, ל"ל הא כש"כ הוא ממחובר, ועו"ק דמהיכי תיתי נמעט תנור תלוש, דלמה יגרע מכל כלי חרס, הרי נעשה לקבלה ומקבל, ואין לנו לפרש אלא דרבותא אשמועינן קרא דיותץ דאף מחובר לקרקע טמא, ומ"ט דר"י, ואפשר דאי לאו טמאים יהיו לכם הוי אמרינן דתנור מחובר שעשאו תלוש כבר קיים בי' נתיצה, וכמ"ק לשון רש"י שכתב וכי אינו קרוב לארץ אין לך תנור נתוץ מזה כו', ולפ"ז ניחא שפיר דנמצא כאילו מפרש בקרא דלאחר שנתלש טהור, והיינו דאיצטריך טמאים יהיו לכם למימר דאף תלוש טמא, ונתיצה דהכא לא סגי לעשותו תלוש אלא צריך לנתצו לחלקים, אבל אכתי קשה לפ"ז מנלי' לר' יהודה דהיסק ראשון לא מהני בתלוש, כיון דנתיצה דקרא ע"כ לא סגי בעשייתו תלוש, אלא בנתיצה גמורה, וא"כ תו שפיר י"ל דאף בתלוש חשיב כלי.
<b>ולכן</b> נראה דבאמת נתיצה לא סגי בעשייתו תלוש, דנתיצה לחלקים קטנים משמע וכדכתיב ונתץ את הבית את אבניו וגו' ודומיא דשבירה הוא וכדכתיב את מזבחותיהם תתצו ומצבותיהם תשברו וגו', ואף בלא קרא דטמאים יהיו לכם ידעינן כן, אלא דמדכתיב תנור וכירים יותץ שמעינן דסתם תנור וכירים מחוברין לקרקע נינהו, ומזה ידעינן דתנור שלא נתחבר לקרקע ככלי שלא נגמרה מלאכתו דמי, דגלי קרא דתנור ראוי להיותו מחובר, וזה אמת לכו"ע דתנור תלוש הוא גריעותא בפעולת התנור, אלא דחכמים ס"ל דטמאים יהיו לכם מרבי דאף תלוש טמא אף שאינו על מתכונתו, וממילא יותץ אשמועינן דאף מחובר לקרקע טמא, דאף שהוא עיקר התנור, מ"מ ס"ד דכקרקע דמי, ור' יהודה סבר דבאמת תנור תלוש ככלי שלא נגמרה מלאכתו, ורק כשכבר הי' תנור במחובר ואח"כ נתלש זה מרבינן מטמאים יהיו לכם דעדיין שם תנור עליו, אבל תנור שלא נתחבר מעולם לאו כלי הוא, וכדאמרינן דאף לענין שבת לאו מנא הוא, וגרע אפי' מכלי אבנים וכלי אדמה.
<b>קכ"ה</b> ב' לא שנו אלא בשוכח כו', עי' בסי' י"א סק"א ב'.
<b>שם</b> הכל מודים שאין עושין אהל עראי כו', וברש"י, עי' סי' י"ט סק"ה.
fsמפנין
<b>קכ"ו</b> ב' מתני' מפנין אפי' ד' וה' קופות של תבן ושל תבואה מפני האורחים ומפני ביטול ביהמ"ד אבל לא את האוצר, ומפרש רב חסדא דלא את האוצר היינו שלא יתחיל באוצר תחלה ומשום מוקצה, ומשמע דמתני' באוצר דחשיב מוקצה לר' יהודה ואיירי שהתחילו מע"ש ולכך שרי לפנותו לדבר מצוה, וכן תניא קכ"ז א' דאין מתחילין באוצר תחלה אבל עושה בו שביל כדי שיכנס ויצא בו, והעתיק הרי"ף להך ברייתא אף דקיי"ל כר"ש דמותר להתחיל באוצר, וכתב במלחמות דנפ"מ לענין אוצר של טבל וכיו"ב דאסור לטלטלו, דמ"מ מותר לעשות בו שביל בכניסתו וביציאתו, והמ"מ פכ"ו משבת הט"ו כתב בשם הרמב"ן בדעת הרמב"ם וכ"ה בחדושיו דהך ברייתא לענין לפנותו לדבר הרשות וזה אסור אף לר"ש, [והרמב"ן בחידושיו לא ניחא לי' בפירוש זה דלפ"ז נמצא דלצורך דבר הרשות אם התחיל מפנה קופה או שנים, דהא לר"ח מתני' בהתחיל וקתני דוקא אורחים או ביטול ביהמ"ד, ובזה לא פליג שמואל, ואילו אם לא התחיל אינו מתחיל אפי' אחת, דהיינו הך ברייתא, וכ"ז דוחק], וז"ל הרמב"ם שם אוצר של תבואה או של כדי יין אע"פ שמותר להסתפק ממנו אסור להתחיל בו לפנותו אלא לדבר מצוה כו' אלא נכנס ויוצא בו ועושה שביל כו', הנה מפורש דדינא דמתני' דמפנין רק ד' וה' קופות ורק לדבר מצוה, נאמר על אוצר דלר' יהודה אין מסתפקין ממנו ולר"ש מסתפקין אבל אין מתחילין בו לפנותו, ומעתה פש גבן לברורי מה נקרא אוצר.
<b>והנה</b> בגמ' איתא ת"ר תבואה צבורה בזמן שהתחיל בה מע"ש מותר להסתפק ממנה בשבת ואם לאו אסור להסתפק ממנה בשבת דר"ש כו' ומסקינן דאיפכא איבעיא למיתני דברי ר' אחא ור"ש מתיר, דר"ש לית לי' מוקצה, ובתר הכי איתא תנא כמה שיעור תבואה צבורה לתך והיינו מה נקרא אוצר דלמאן דאית לי' מוקצה אין מתחילין להסתפק ממנו בשבת, לתך, והיינו ט"ו סאין, [ואפשר דה"ק איזה שיעור תבואה צבורה דבסתמא חשיבא כאוצר, וכ"מ בלשון רש"י, ולפ"ז יתכן דבמקצה בהדיא לאוצר דגם פחות מלתך יהא בו דין אוצר, ועי' רמב"ם פכ"ו מה' שבת הי"ד שכתב ואפי' אוצר של תבואה או תבואה צבורה כו'], והדבר מובן דהיינו נמי שיעור אוצר דאסור להתחיל לפנותו אף לר"ש לדבר הרשות, והיינו תבואה ותבן דמתני', והיינו אבל לא את האוצר דמתני' לרב חסדא דמוקי לה כר' יהודה, והרי"ף העתיק להנך ברייתות, והיינו משום דנפ"מ נמי לדידן לענין לפנות לדבר הרשות, ובבעה"מ והרא"ש הניחו בתימא למה הביאן הרי"ף, ולמש"כ ניחא, וכבר הזכיר כן הב"י בסימן של"ג, [אלא דמש"כ שם דלר' אחא הוי דין אוצר אף בפחות מזה, לא נתפרש, דאדרבא עיקר ברייתא דשיעור תבואה צבורה קאי אהא דאסר ר' אחא, גם עיקר הדבר דפירש פלוגתא דר"א ור"ש לענין לפנות לדבר הרשות קשה, כמשה"ק הט"ז שם, דודאי פלוגתתן בענין מוקצה, וגם ע"ז לא הק' הרא"ש למה הביאה, דשפיר הביאה למימר דהלכתא כר"ש, ורק על ברייתא דכמה שיעור תבואה צבורה הוא דקשיא לי', וכ"מ במלחמות, ואולי יש שם ט"ס], ונמצא דשיעור אוצר היינו ט"ו סאין, ולפו"ר לא מצאתי ברמב"ם שהביא שיעור זה, ולא נתפרש למה.
<b>ברם</b> אף שהדברים נראין דלא נאמרה מתני' דמפנין אלא על אוצר וכלשון הרמב"ם, ושיעור אוצר היינו ברייתא דשיעור תבואה צבורה לתך, [אם בסתם אם גם במכוין לאוצר עי' לעיל], אבל ממה שהרמב"ן והרשב"א והרא"ש והר"ן לא פירשו טעמי' דהרי"ף במה שהביא הך ברייתא דשיעור תבואה צבורה לתך, דנפ"מ לדינא דמתני', והרמב"ן והר"ן נדחקו לפרש דהיינו שיעור דמותר לפנות בפירות שאינן בקופות, ומפרשי דלגירסא דקתני בברייתא מותר לטלטלה מתפרש לפנותה מפני האורחים, ועל זה קאמר כמה שיעור תבואה צבורה לענין פינוי, משמע דלא ס"ל דמתני' דמפנין לא נאמרה אלא על אוצר, גם השמטת הרמב"ם הך ברייתא דשיעור אוצר, אומרת דרשני, וגם בפוסקים לא נזכר שיעור אוצר, משמע דלא ס"ל דכל הני דיני דמפנין ודמשילין אינם אלא בשיעור אוצר, ויש לפרש דכל טירחא שאינה בסדר היום ראוי לאסור בשבת, וכדאסרינן כל טירחא בשבת ויו"ט לצורך מחר, ואפי' להעמיד השולחנות והספסלים בבית או לגלול ס"ת עי' סו"ס תרס"ז, וכן להאכיל אלו שאין מזונותן עליו, וה"נ טירחא לשם הצלת רכוש, ואמנם אם חפץ בפירות לאכלן יהא רשאי להביאן דרך חלונות וסולמות וגם בשבת, וכמ"ש הרמב"ם והשו"ע בסי' של"ג סתמא דמותר להסתפק מהן, אבל כשאינו צריך להם אלא להצלתן מהפסד בזה גדרו חכמים סדר הטירחא, ולפנות מקום לאורחים או ללומדים אף שהוא לצורך היום, מ"מ כיון שהוא דבר מחודש שאינו בסדר היום, גם בזה גדרו חכמים סדר הטירחא, וצ"ע. (ביצה ל"ה ב').
— עוד בדין פינוי קופות בשבת ויו"ט —
<b>ביצה</b> כ"ט ב' מתני' המביא כדי יין ממקום למקום כו', לשון ממקום למקום מצאנו בפאה פ"ה מ"ד בעה"ב העובר ממקום למקום והיינו מעיר לעיר, וכן החמרת והגמלת העוברת ממקום למקום סנהדרין קי"א ב', וכן בב"מ ע"ב ב' ע"ג א' המוליך חבילה ממקום למקום, המוליך פירות ממקום למקום, והכונה fsמעיר לעיר וכמו שפרש"י שם ממקום הזול למקום היוקר, ונראה דרש"י פירש גם כאן דהכונה מעיר לעיר ולכך פירש דאיירי בתוך התחום או ע"י עירוב, וכ"כ באו"ז פי' ריב"א דוקא ממקום למקום אבל מבית לבית בתוך העיר אין צריך לשנות, ויתכן לפרש דבתוך העיר דשרי היינו במוקפת חומה, דדוקא במקום שיש איסור הוצאה גזרו בזה, וכ"מ ברמב"ם פ"ה מה' יו"ט ה"א שכתב אע"פ שהותרה הוצאה ביו"ט אפי' שלא לצורך לא ישא משאות גדולות כו' כיצד המביא כדי יין ממקום למקום כו', הנה התחיל בהוצאה שהותרה ביו"ט, ומשמע דבהוצאה המותרת בשבת לא נאמרו שום הלכות, [וכ"מ ממה שלא הביא ד"ז בה' שבת, ומיהו אין דרכו ז"ל להביא מה דליתא בגמ'], וכ"מ מהא דמפנין ד' או ה' קופות בשבת כמ"ש תו', ואף קופות של כדי יין כדאמר שבת קכ"ז א', וסתמא מתפרש התם דבכל גוונא דליכא איסור הוצאה שרי לפנות, ומיהו מסתימת לשון הריב"א משמע דאף בעיר שאינה מוקפת חומה שרי בתוך העיר, ומן הירו' דסוגיין המובא באו"ז שם מוכח דבמקום שמותר לטלטל בשבת אין צריך לשנות, דמיבעיא לי' התם אם מותר להוציא תבן מרה"י לרה"ר ופשיט מסיפא דמתני' דקתני המוליך את התבן לא יפשיל את הקופה לאחריו, ומבואר דפשוט לי' דהא דלא יפשיל לאחריו אינו אלא במוציא מרשות לרשות, ועי"ש בירו' דהנידון אם נפש בהמה בכלל לכל נפש, אבל באו"ז שם כתב דהירו' סובר דמשנתנו איירי במוליך מרה"י לרה"ר ולא כמו שפרש"י בתוך התחום או ע"י עירוב, ולא נתפרש למה בתוך התחום לא מתפרש מרה"י לרה"ר, ובסו"ד כתב דמסתברא דהירו' פליג אגמ' דידן דכולה שמעתא איירי משום עובדא דחול אפי' בתוך התחום או ע"י עירוב, והיכן משמע בירו' דלא איירי בתוך התחום, ומשמעות הדברים דהכונה לאידך גיסא דמשמע בגמ' דידן דאפי' במקום שמותר לטלטל צריך לשנות, ואילו הירו' ס"ל דרק מרשות לרשות צריך לשנות, [וזה דלא כמש"כ בשם הריב"א דמבית לבית בתוך העיר א"צ לשנות], ומפרש מש"כ רש"י בתוך התחום או ע"י עירוב דר"ל במקום המותר בטלטול, וצ"ע.
<b>לשון</b> התו' בסוגיין משמע דמחלקי בין שבת ליו"ט, דבשבת שאסור לטלטל בחוץ שרי לטלטל בקופות בכל מקום שמותר לטלטל, ואילו ביו"ט שמותר לטלטל גם ברה"ר הרי גם בבית אסרו לטלטל בקופות, וכן פירש דבריהם בתוי"ט, אבל בדבריהם בשבת וכן בתו' הרא"ש בשבת לא חילקו בין שבת ליו"ט אלא בין בבית לבין דרך רה"ר, ובבית גם ביו"ט שרי, ודרך מבוי המתוקן י"ל דגם בשבת אסור, וזו נראה דעת הטור ששנה דינא דמתני' מלבד בסי' תק"י לענין יו"ט, גם בסי' שכ"ג לענין שבת, וכתב סתם המביא כדי יין כו', דהדבר מובן דהיינו שמביאם ממקום אחר ולא בבית מזוית לזוית, [והמחבר הוסיף שם ממקום למקום כמו שהוא במתני', אף שבטור שם ליתא], ואפשר דגם לא מבית לבית באותו חצר, אלא שמביאם דרך מבוי וכיו"ב בעיר שמבואותיה מתוקנים, עי' במ"א שם ושם, ובסי' של"ג כתב דינא דמתני' דר"פ מפנין דמפנה אוצרו לאורחים והיינו מזוית לזוית בביתו.
<b>ולענין</b> דינא לא הקיל הרמ"א בסי' תק"י אלא מבית לבית באותה חצר, אבל מחצר לחצר דרך מבוי לא, ומשמע דגם לא במבוי המתוקן דמותר לטלטל בו גם בשבת, וכ"מ ממה שסתם בסי' שכ"ג, וצריך לדעת אם יש שיעור לגודל הסל והקופה, ובההיא דר"פ מפנין אמרו בירו' והובא בתו' שם קכ"ו ב' דשיעור קופה ג' סאין, וברמב"ן שם פקפק אם גם תלמודן ס"ל כן, וגם לפי הירו' נראה דאין ללמוד משם לכאן, דשם נאמרו הדברים לשיעור דמותר לפנות ונשנה ד' וה' קופות, וראוי לומר בזה ילמד סתום מן המפורש דמצאנו במתני' שיעור קופה של ג' סאין וכדאמרו בירו', אבל כאן נאמרו סל וקופה על סוג החפצים, וגם קופה קטנה קופה מיקרי, ובשבת קמ"ג ב' תניא נתפזרו לו פירות בחצר מלקט על יד ע"י ואוכל אבל לא לתוך הסל ולא לתוך הקופה שלא יעשה כדרך שהוא עושה בחול, ושם ודאי נראה דאף בקופה פחותה מג' סאין אסור, דהא לדעת הרמב"ן שם הנידון משום בורר, ולדעת הרמב"ם משום מעמר כמ"ש פכ"א מה' שבת הי"א ובמ"מ שם, ואין ענין בשיעור גודל הקופה לזה, ועי' בשו"ע סי' של"ה ס"ה, וה"נ בדינא דמתני' נראה דאין לנו שיעור קבוע בגודל הסל והקופה, וכל שמשמשים לקיבוץ דברים רבים בתוכם, הרי הם בדין סל וקופה דמתני' דאסורין, וכן נתקשו הראשונים ז"ל שם מהא דשבת קמ"ב א' דמחזיר הפירות לכלכלה, ומזה למד ה"ר יונה דכשלא נתפזרו שרי וכמ"ש הרשב"א ר"פ חבית, ומבואר דכלכלה וסל כי הדדי נינהו, וע"כ דאין שיעור לגודל הסל.
<b>ואף</b> כד אחד אסור ליטלו בסל כמ"ש באו"ז בשם ריב"א, הובא בשעה"צ סי' תק"י אות כ"ט, וכ"כ בתוי"ט בפשיטות דמש"פ רש"י ג' או ד' כדים בסל וקופה וב' כדים בעל כתיפו, הוא ל"ד, ובסל וקופה בכל מספר אסור ועל כתיפו כל מספר שרי, וכן בעבוה"ק לא הזכיר כלל מנין כדים וכמ"ש בשעה"צ שם, ולפ"ז אין לטלטל בסל וקופה ביו"ט מחוץ לחצרו, והא דבסיפא דמתני' מבואר דמטלטלין תבן בקופה, נראה דהיינו משום דא"א בענין אחר שאינו יכול להוליך התבן בידו, שיתפזרו הנה והנה, וגם לא יוכל לאסוף בידיו אלא מעט, וכשא"א לשנות הרי שנינו דשרי, ונראה דגם פירות שרי להביאם בכלכלה וכדתנן שבת קמ"א ב', ול"מ דהיינו דוקא בבית, דהא איכא דאסר כדי יין אף בבית, וגם fsבתו' לא הוכיחו מכאן דבבית שרי, וכן מההיא דנתפזרו משמע דעד שלא נתפזרו יכול הי' לטלטלם בסל, ומסתברא דהיינו נמי משום דא"א, ונראה דמה"ט נקט במתני' המביא כדי יין, לומר דדוקא בדברים שאפשר לטלטלם בפ"ע הוא דאסור לטלטלם בסל וקופה, משא"כ פירות דא"א לאספם בחפניו אלא מעט. (ביצה כ"ט ב').
<b>שם</b> אבל לא את האוצר, עי' מש"כ בביצה ל"ו א', ולענין הלכה בכ"ז.
<b>קכ"ז</b> א' עושה בו שביל ברגליו כו', עי' בסי' י' סק"ז בדין טלטול מוקצה ברגליו.
<b>שם</b> והא אנן תנן אלו דברים שאדם עושה כו', בירו' פאה פ"א ה"א ארבעה דברים שהן נפרעין מן האדם בעוה"ז והקרן קיימת לו לעוה"ב ואלו הן ע"ז ג"ע ש"ד ולה"ר כנגד כולן כו', נראה לפרש דהיינו דומיא דמצוות שאוכל פירותיהן בעוה"ז והקרן קיימת לו לעוה"ב, דאם הי' שקול ואיכא בין העבירות חדא מהני, דיינינן לי' כרובו עבירות, וכן אם הי' בין המצוות מהני דאוכל פירותיהן בעוה"ז כו' והי' בין העבירות חדא מהני, הרי דינו כשקול ואין המצוות מכריעות, ואפשר גם דרשע שמשלמין לו מקצת מצוות שלו בעוה"ז, ופרעון העבירות לעתיד, דמ"מ בהני עבירות משלמין לו פירותיהן בעוה"ז, ואע"ג דטובתו הוא, דכך דינן של פירות אלו להיותן נפרעין בעוה"ז, ועיקרא דמילתא דהני עבירות עונשן מרובה דמלבד הקרן יש להם גם פירות, וגם דעונש הפירות בעוה"ז.
<b>ויש</b> להסתפק בהא דאמרינן דהקרן קיימת לעוה"ב בין במצוות ובין בעבירות, אם דוקא קאמר, דאף הרשע שמשלמין לו שכר מצוותיו בעוה"ז מ"מ במצוות הללו שהקרן קיימת לו לעוה"ב, משלמין לו בעוה"ב, וכן הצדיק שמשלמין לו עונש מיעוט עבירות בעוה"ז, אם יש ביניהן מהני דהקרן קיימת לעוה"ב, אין משלמין לו עליהן בעוה"ז, או דעיקרו בא לומר דהעונש המגיע לו בעוה"ז על עבירות הללו הוא על פירותיהן, מלבד העונש על הקרן שהוא שמור בשלימותו, ויענש עליו כדין עונש כל העבירות שלו, ותלוי אם הוא צדיק או רשע, וכן בשכר המצוות הללו הוא על פירותיהן, והקרן שמור כולו כדין כל מצוותיו, והכי מסתברא דהכתיב ומשלם לשונאיו אל פניו להאבידו וגו', ואם ישייר לו מצוות לשלם לו עליהן בעתיד היאך קרינן בי' להאבידו, ואם במצוות הרשע כן, ה"נ בעבירות הצדיק כן, דמדה טובה מרובה. (פאה ס"א סק"ז).
תוד"ה אוכל, עי' מש"כ בפאה סי' א' סק"ז.
<b>קכ"ז</b> ב' מפנין תרומה טהורה פשיטא לא צריכה דמנחה ביד ישראל כו' כיון דחזיא לכהן שפיר דמי, יש לעי' כיון דהחידוש הוא דלא הוי מוקצה, א"כ בהלכות מוקצה הו"ל למיתנייא, ומ"ש דנקטי' הכא, ושמא ס"ד דאף דשרי בטלטול מ"מ לא יהא רשאי לפנותו, דכיון דלא חזי לי' מינכרא דעוסק בטורח הפינוי, קמ"ל.
<b>משה"ק</b> תו' מבגדי עניים לעשירים, לכאורה בפשוטו ניחא דהכא התרומה עתידה להאכל לכהנים, משא"כ בגדי עניים לעשירים סופן לאשפה, ולכאורה יש לדייק ממה שלא פירשו כן, דס"ל דבגדי עניים לעשירים הוי מוקצה גם כשדעת העשירים ליתנן לעניים, וא"ת והא כל הראוי לחי' ועוף המצויים לא הוי מוקצה אפילו שאין לו כדאיתא סי' ש"ח סכ"ט, וה"נ הרי עניים מצויים, יש לחלק דחי' ועוף המצויים אם יקחו העצמות הר"ז כאילו הבעלים שימשו בהם להאכילם, אבל מטלניות גע"ג גם אם יתנום לעניים אין זה שימושם, אלא שהעניים ישמשו בהם, הא למה זה דומה לשברי זכוכית ביד מי שדעתו לתתם למי שיש לו נעמיות, די"ל דהוי מוקצה.
<b>וממש"כ</b> תו' בדמאי דהו"מ למימר דחזי לעניים, מבואר דס"ל דאע"ג שאין דעתו לתתו לעניים, דהא סתמא דמילתא יעשרנו ויאכלנו, אפ"ה לא הוי מוקצה, ולפ"ז שפיר הקשו בבגדי עניים לעשירים שלא יהיו מוקצה גם כשאין דעתו לתתם לעניים, כיון דחזי לעניים, ולפ"ז אין ראי' מדבריהם לבגדי עניים לעשירים כשדעת העשירים ליתנם לעניים אם הוי מוקצה, ועיקר החילוק בין בגדי עניים לעשירים, לתרומה, אפשר לפרש כונת תו' כמש"כ דגם לעניים צריכים הבגדים מחשבה לשמש בהם אלא דסתמא כן הוא, משא"כ תרומה לכהנים, וכן דמאי לעניים, וזהו החילוק שבין איסור לגריעותא, ומיהו אשכחן דמערבין לישראל בתרומה אלמא דאיסורא קיל, דהא בגודגדניות עירובין כ"ח א' איכא תרי לישני אי מערבין לחשוכי בנים, ולפ"ז אפשר לקיים דברי התו' כפשוטם.
<b>מה</b> שהזכירו תו' דלא אמרינן התם מיגו דאי בעי מפקר נכסי', הוא לאו דוקא, דסגי התם אם יתן דעתו לשמש בהם, [ומיהו לענין טומאה עי' ברשב"א מ"ז א' דהזכיר בזה דבטלה דעתו, ועי' בשעה"צ סי' ש"ח אות מ"ה], אלא דלעולם בכל מילי דמהני הכנה לא אמרינן שלא יהא מוקצה משום דאי בעי מכינו, דכל זמן שלא הכינו שפיר הוי מוקצה.
<b>שם</b> דמאי הא לא חזי לי' כיון דאי בעי מפקר לי' לנכסי' כו', עי' מש"כ דמאי ס"ו סק"א ב' אם באמת יועיל הפקרו שיהא רשאי לאכול הדמאי שתחת ידו. — במש"כ תו' דהו"מ למימר כיון דחזי לעניים כמו בתרומה, עי' ברמב"ן ורשב"א ור"ן שכבר כתבו fsדלא דמי דתרומה עתיד באמת להאכילה לכהן, משא"כ דמאי דעתיד לעשר ולאכלה בעצמו, ועי' מש"כ לעיל בדברי התו'.
<b>לכאורה</b> משמע מכאן דרשאי להפקיר נכסיו בשבת, וברמב"ן ריש פסחים כתב דאסור להפקיר בשבת, ולפ"ז יש לפרש דלא אמרו כן אלא לומר דהאיסור קיל, וכעין שאמרו לשון זה לאחר שאכל דמאי בברכות מ"ז א' ובפסחים ל"ה ב', ובמאירי כאן דקדק מזה דשרי להפקיר בשבת.
<b>שם</b> ואר"ה תנא בש"א כו', כבר נתקשו בתו' בברכות מ"ז א' בהא דבכל דוכתא דאמרינן הא דאי בעי מפקיר נכסי' וחזי לי' דתנן מאכילין את העניים דמאי, מייתינן בתר הכי הא דאר"ה דתניא בש"א אין מאכילין ובה"א מאכילין, בברכות מ"ז א' [ושם לא מייתי לדב"ה], ובסוגיין ועירובין ל"א ב' ופסחים ל"ה ב' וסוכה ל"ה ב', ומה שתירצו משום דאי משכח תנא דאמר אין מאכילין נדע דב"ש הוא, הדבר דחוק גם אם הי' הדבר במקום אחד, אבל במה שהביאוהו בכל המקומות ודאי צריך יישוב, ואפשר דבא לאפוקי מפי' הגר"א בירו' דמאי פ"ג מ"א [הובא בחו"ב דמאי ס"ו סק"א], למ"ד דאיירי בחברים, דלפ"ז לא הותר לעניים לאכול דמאי בשום גוונא, דרק הותר ליתן לפני חברים שיעשרו, ואשר לפ"ז אין בזה כדי ליישב כולהו מתניתין דאשכחן בהו שריותא בדמאי, ולזה מייתי דב"ש וב"ה פליגי בהא, ובסוכה ל"ד ב' תנן פלוגתא דב"ש וב"ה באתרוג של דמאי, וע"כ פלוגתתן אי חזיא לעני, והיינו דאזלי לשיטתייהו, ומבואר דב"ה שרו לעניים לאכול דמאי, גם בלא"ה י"ל דלא מסתברא דב"ש יאסרו להניח דמאי לפני חברים עניים ולהודיעם, ומדפליגי ע"כ הנידון בלהאכילם דמאי. (דמאי ס"ו סק"א).
— בספר סוכה נוספו בזה דברים —
<b>סוכה</b> ל"ד ב' מתני' של דמאי ב"ש פוסלין וב"ה מכשירין, יש לדקדק דבמתני' ברכות מ"ה א' שבת קכ"ז ב' עירובין ל"א א' פסחים ל"ה א' לא שנה התנא דברי ב"ש, אע"ג דבגמ' שם הביאו פלוגתא דב"ש וב"ה אם מאכילין את העניים דמאי, והיינו לומר דב"ש פליגי בכל הני מתני', ומ"ש הכא ששנה דברי ב"ש במתני', וי"ל דבכל הני מתני' נשנה דין הטבל בהדיא, משא"כ כאן שלא נשנה דשל טבל פסול, לכך שנה התנא דגם טבל של דמאי פסול לב"ש, וכש"כ טבל גמור דפסול לכו"ע, ובני מאיר נ"י העיר די"ל עוד דנקט הכא דברי ב"ש לרבותא דגם בדמאי של אתרוג דטבלו מדרבנן פסלי ב"ש, וכש"כ בדמאי דדגן דטבלו מדאורייתא.
<b>והטעם</b> שלא שנה כאן התנא דין טבל, י"ל דהוא משום דלעולם כד קתני דבדמאי יוצאין כבר מבואר דבטבל לא, וכדפרכינן בכל הני משניות טבל פשיטא, [ועי' במלחמות פסחים ז' א' דהך פשיטא הוא רק משום דקתני דמאי ואינך, אבל טבל כשלעצמו לאו פשיטא הוא לענין מצה למאי דמוקמינן לי' בפסחים ל"ה ב' כר"ש דוקא, וכ"ה בתו' עירובין ל' ב'], ומתרצינן דלא נצרכא אלא לטבל טבול מדרבנן, כגון בעציץ שאינו נקוב, וזה ניחא בכל הני משניות דמשכח"ל טבל דאוריתא, ושפיר איצטריך לאשמועינן טבל דרבנן, אבל באתרוג שכל טבלו אינו אלא מדרבנן דהא מדאוריתא אינם חייבים אלא דגן תירוש ויצהר, אין צורך למיתני טבל, שכבר הוא נלמד מדמאי, ותדע דבמתני' דירקות פסחים ל"ט א' באמת לא תני טבל, וקתני רק דיוצאין בדמאי.
<b>ולהאמור</b> יש לקיים משנתנו כפשטה דשל דמאי ר"ל טבל של דמאי ופסול לב"ש משום שאין בו היתר אכילה, וכש"כ טבל גמור לכו"ע, ודלא כמו שצידד הרמב"ן בה' לולב לפרש דתרו"מ של דמאי קאמר, ויתחדש דגם תרו"מ טמא של דמאי מאכילין לעניים, דהדבר מחודש מאד לומר כן וכמו שסיים הרמב"ן שהדבר צריך תלמוד, [ובמלחמות לא הזכיר כלל פירוש זה], והרי חייבין עליו חומש והוא נכסי כהן וחייבין לתתו לכהן וכמו שהוכיחו השעה"מ והגרע"א ז"ל בריש דמאי וכמש"כ בחו"ב דמאי ס"ו סק"א, ואיך יתכן להאכילו לעניים ישראלים, ומה שדקדק הרמב"ן מהא דלא קתני טבל במתני' כבר נתיישב בטוב.
<b>ולהאמור</b> נראה ליישב מה שנתקשו תו' בברכות מ"ז א' ובסוכה ל"ה ב' בהא דבכל הני מתני' דמפרשינן בהו טעמא משום דמאכילין את העניים דמאי מייתינן בגמ' הא דאר"ה דב"ש סברי דאין מאכילין, וכי טעמא דב"ש אתי לאשמועינן, ולמש"כ י"ל דאתי לאשמועינן דב"ש פליגי אכל הני מתני' וסברי דדין הדמאי כדין הטבל, וטעמייהו דב"ה רק משום דמאכילין את העניים דמאי, ונפ"מ בתרו"מ של דמאי דבזה גם ב"ה מודים דאין מאכילין לעניים דבזה סברי ב"ה נמי דדינו כדין הטבל, ולפי שהי' מקום לומר דב"ה מקילין בדמאי גם בלא טעמא דמאכילין, וממילא ה"ה בתרו"מ של דמאי, לכך אשמועינן דהדבר תלוי בפלוגתא דמאכילין. (סוכה ל"ד ב', ועי"ש עוד ל"ה ב').
<b>שם</b> ומע"ר שניטלה תרומתו פשיטא לא צריכא שהקדימו בשבלים כו', יש לדקדק דהכא מתפרש תרומתו תרומת מעשר שבו, ובסיפא דקתני שלא ניטלה תרומתו מתפרש על תרומה גדולה אבל תרו"מ ניטלה, ואפשר דיש לפרש שניטלה כל תרומתו ושלא ניטלה כל תרומתו, ואשמועינן דמשכח"ל חיוב תרומה מלבד חיוב התרומת מעשר שבו, ומתפרש דזימנין שתרומתו דהיינו תרומת מעשר שבו הוא כל תרומתו, וזימנין שאינו כל fsתרומתו, וכדמפרשינן לחלק בין ניטלה בשבלים לבין ניטלה בכרי. — במה שפרש"י וה"מ משנתמרח בכרי כו', עי' מש"כ בתרומות ס"א סק"ה.
<b>שם</b> לא צריכא שהקדימו בשבלים, מש"פ רש"י עירובין ל"א ב' שהקדימו כדי לחסוך תרומה גדולה, צ"ע דהא השתא הוא דאתי לאשמועינן דמיפטר מת"ג, ועוד דל"ל לעבור על איסור מקדים [אם איכא גם בשבלים], כשיכול לפוטרו בחטה אחת, ובפשוטו איירינן כשאירע שהקדים בשבלים ע"י טעות וכיו"ב. (עירובין ל"א ב').
<b>שם</b> ונטלה הימנו תרומת מעשר ולא נטלה הימנו ת"ג כו', לשון זה משמע קצת דגם לאחר שהקדים למע"ר בשבלים אכתי הי' יכול להפריש ממנו ת"ג, והיינו משום דרק ע"י הפרשת התרומת מעשר נפטר מת"ג, אבל עד שלא הפריש תרו"מ יכול להפריש ת"ג ואח"כ יפריש תרומת מעשר, עי' מש"כ תרומות ס"א ס"ק י"א. (עירובין ל"א ב').
<b>שם</b> מע"ר שהקדימו בשבלים פטור מת"ג כו', לכאורה הנידון לחייבו בת"ג אינו אלא אחר מירוח, דהא עד שלא מירחו הוא פטור, והפרשת המע"ר אף אם נימא דטובלו לתרו"מ מדאוריתא מ"מ לת"ג ודאי אינו טובלו, וכיון דהנידון לאחר מירוח א"כ יש לעי' אמאי לא מיפטר משום שבשעת מירוח יש ללוי חלק בו דהא הוא מע"ר, וכדממעטינן הפקר מהאי טעמא כמ"ש הר"ש מן הירו' פ"ק דפאה מ"ו, וי"ל דמהאי קרא גופא דמחייבו בתרומת מעשר שמעינן דמירוח מעשר ראשון אינו פוטר, וה"ה לת"ג.
<b>שם</b> ומה ראית כו', משה"ק תו' ביצה י"ג ב' דמה סברא היא זו לחייב בשבלים ולפטור בכרי, אפשר דהי' מקום לחלק בין אם הפריש התרומת מעשר לאחר שנתחייב בת"ג לבין אם הפריש בשבלים, דהענין דהתרומת מעשר פוטר גם את חיוב הת"ג, והלכך כשהקדים בכרי שכבר נתחייב בת"ג שפיר התרו"מ פוטר, אבל הקדים בשבלים, וגם הפריש התרו"מ בשבלים ואח"כ מירח הי' מקום לחייבו בת"ג.
<b>בהקדימו</b> בכרי נראה דאין לחייב את הבעלים להפריש על המעשר ת"ג משלו כדי שלא להפסיד ללוי, דהא הלוי לא הפסיד דע"י שלא הפריש ת"ג גדל כמות המע"ר, ויש להסתפק אם הבעלים יכול להפריש ת"ג מן המעשר, דהא המעשר של לויים הוא, ותרומת מעשר ילפינן מקרא בגיטין ל"א א' שרשות ביד הישראל להפריש, אבל בתרומה גדולה לא מצאנו דיהא רשאי, וגם כיון שיכול להרבות ולמעט איך יתרום בלא דעתו של הלוי, [ויש לדון אם גם בתרומה זו מן המעשר יהא נוהג עין יפה ורעה ובינונית דתרומה], וצ"ע.
<b>שם</b> הא קמ"ל דאין חומש מעכב, ואפי' לר' יהושע דאמר בב"מ נ"ד א' דלא יאכל עד שיתן את החומש, אפ"ה לא חשבינן לי' כמוקצה.
<b>תוד"ה</b> הא, מש"כ תו' בעירובין ל"א ב' דאי ד' בה' פריק וחומש מעכב, נקט מע"ש אגב מע"ר צ"ע דמה ענין זל"ז התם בהקדימו בשבלים, אבל י"ל דנקטו אגב דבעי למיתני בסיפא בלא נפדה כהלכתו, נקט רישא בנפדה, א"נ אגב הקדש, ועי' ב"מ נ"ד א' דבהקדש לכו"ע בשבת אין החומש מעכב, אבל צ"ע לפרש דנפדו דהקדש בלא חומש ובמע"ש בחומש, א"נ שמא אי חומש מעכב תתפרש מתני' בחילל שוה מנה על פרוטה וקמ"ל דחילל כדשמואל. (עירובין ל"א ב').
<b>קכ"ח</b> א' אבל לא את הטבל פשיטא לא צריכא בטבל טבול מדרבנן כו', לכאורה מוקצה דטבל הוא משום דאסח דעתי' מלהשתמש בו, וכך לי אם אסח דעתי' מחמת איסור דרבנן או מחמת איסור דאוריתא, ולכאורה יש לדקדק מכאן שאם הוצרך לדחות איסור טלטול דיש להעדיף טבל דרבנן על טבל דאוריתא, ומיהו אפשר דקושטא קאמר דמתני' בטבל דרבנן מחמת אידך משניות דברכות ודפסחים דאיירי שכבר אכל והתם איכא טפי חידוש באיסור דרבנן, ועוד דמדקתני ברישא דמאי מכלל דכל דחמיר טפי מדמאי אסור, והיינו גם טבל דרבנן, ומיהו לענין אם הוצרך לעשר בשבת ודאי יש להקדים טבל דרבנן לטבל דאוריתא.
<b>שם</b> ולא את מע"ש פשיטא לא צריכא דנפדו ולא נפדו כהלכתן כו', לכאורה מפנין תרומה טהורה אפי' ליכא כהן בכל התחום, וא"כ שמא ס"ד דאף מפנין מע"ש הואיל וחזי בירושלים, ומיהו מערבין לישראל בתרומה ולא מערבין במע"ש בגבולין כדתנן עירובין ל"א א', וה"נ משמע דפשיטא דמע"ש בגבולין חשיב מוקצה, ומיהו לענין ביטול כלי מהיכנו י"ל דכי היכי דטבל מוכן הוא כיון שאם עבר ותיקנו מתוקן, דה"נ מע"ש מוכן הוא הואיל ואם פדאו פדוי.
<b>שם</b> מעשר שפדאו ע"ג אסימון כו', יעוי' בתו' ונראה דכונתם דבגמ' נקטו אסימון לרבותא, אבל ממתני' אין ראי' דבא למעט אסימון, דהא נקט נמי הקדש דכו"ע מודו שאין פודין בקרקעות, ועיקרה דמתני' לאשמועינן שיש דינים בפדיון ואע"ג דנפדו אם לא נפדו כהלכתן כלא נפדו חשיב.
<b>יש</b> לדקדק למה הוצרך התנא לאשמועינן כל הני מילי ד' זימני לענין זימון בברכות מ"ה א', ולענין מוקצה במתני', ולענין עירובי תחומין עירובין ל"א א', ולענין מצה פסחים ל"ה א' ושם ל"ט א' לענין מרור, וכבר העיר בזה בלקוטי מהרי"ל הובא בתוי"ט פ"א fsדדמאי מ"ד, ונראה דמזימון ליכא למילף לענין שבת, דאיכא למימר דדוקא בדיעבד שאכל דמאי מזמנין עליו, אבל לכתחלה אין מטלטלין דמאי בשבת, א"נ לאידך גיסא דאע"ג דאכל טבל אין מזמנין עליו, מ"מ שמא מטלטלין טבל בשבת כיון דאם עבר ותיקנו מתוקן, וכי היכי דלא חשיב כמוקצה לענין ביטול כלי מהיכנו, ושמא מע"ש והקדש נמי דכוותה כיון שאם פדאן פדויין, ועירוב נמי לא נפקא מהני די"ל דלערב לכתחלה בדמאי שמא לא התירו כיון דסו"ס אסורין לו באכילה, ורק בטלטול או בעבר ואכל מקילינן, א"נ לאידך גיסא שמא מערבין אף בטבל ומע"ש והקדש שלא נפדה כי היכי דמערבין לישראל בתרומה, ושמא סגי במה שאם עישרו מעושר ואם פדהו פדוי, ולענין מצה אם שרינן בדמאי לכתחלה כמו שנסתפקו בתו' פסחים ל"ה ב', שפיר איצטריך לאשמועינן, ולאידך גיסא יש מקום לומר דבדיעבד גם בטבל יצא, דכיון דמדאוריתא יצא, לא חייבוהו רבנן לשוב ולאכול, וגם אתי עשה דמצה ודחי איסור טבל דרבנן, ושפיר ס"ד דאף באית לי' מצה אחריתא לא יתחייב לאכול, קמ"ל דאף בטבל דרבנן דעציץ שא"נ לא יצא, [ואם לית לי' אלא טבל דרבנן אפשר דחייב לאכול, ורק משום דאפשר לקיים שניהם לא דחי, עי' שאג"א סי' צ"ו, ומיהו בתשובות הרשב"א סי' רצ"ז לא התיר ליטול ערבה שהיא מוקצה אף בדלית לי' אחריתא, והובאה תשובה זו במג"א סי' תרנ"ה ובמ"ב שם, ועי"ש בבהגר"א ובהגהות הגרע"א ז"ל, וע"ע בסי' תקפ"ו ובבהגר"א שם, ובפמ"ג בא"א סי' תע"ה ס"ק י"ג, וכעת הראוני בנדפס בחוברת עולת שלמה מהפמ"ג סי' תע"ה שנסתפק בדבר, ואפשר דיש לחלק דשאני מצה שנתמעט איסור משום שאין איסורו משום בל תאכל חמץ, ובזה החמירו חכמים גם באיסור דרבנן, וע"ע בסי' תמ"ו, ובסי' פ' במ"ב סק"ד וצ"ע], ואגב מצה תני נמי הני דיוצאין גבי מרור.
<b>תניא</b> בתוספתא פט"ו מטלטלין את החדש בשבת, ופירש במנחת בכורים משום דחזי לבהמה, ואע"ג דדג תפל אסור לטלטלו אע"ג דחזי לכלבים, דכל דחזי לאדם במוצ"ש אינו נותן לכלבים, וכדעת המג"א במ"ב סי' ש"ח ס"ק קכ"ז, וכ"ה ברשב"א בסוגיין לענין חרדל, צ"ל דתבואה שאני דהרבה פעמים נותנן לבהמתו, [מהא דשרינן לפנות תבואה במתני' אין ראי' דקיימא לבהמה, דגם לאדם ראוי לכוס חטים חיים], א"נ בדבר הראוי לעצמו מיד לאחר השבת אמרינן דאינו מוכן לבהמה, אבל חדש זימנין דרחוק מן הפסח טובא, [ואף בקרוב עדיין צריך לדוש ולטחון, ומיהו מדקתני סתמא משמע קצת דאף קמח חדש מותר בטלטול, אבל לכאורה קמח אינו נותן לבהמה, וסתם חדש מתפרש בתבואה], שו"ר שכ"כ בשו"ע הגר"ז סי' ש"ח ס"ט, ועי' מג"א סי' תקי"ז סק"ב.
<b>שם</b> אמר אמימר והוא דאית לי' נעמיות, יש לתמוה א"כ מ"ט דרבנן, וכן קשה קושיא דרב אשי, ואפשר דאמימר קאמר והוא דלפעמים אית לי' נעמיות, ולאו למימרא דהשתא אית לי', ואפ"ה בפילין כיון דלא שכיחי אפילו אית לי' לפעמים, מ"מ אין מטלטלין חבילי זמורות בגללן, ורב אשי לא ס"ל לחלק בהכי, דכיון דמשום דאית לי' לפעמים מטלטלינן, כך לי פילין כמו נעמיות.
<b>שם</b> חבילי סיאה אזוב וקורנית הכניסן לעצים כו', עי' בנדה נ"א א' דדיינינן אם נזרעו לאדם או לבהמה, ואפשר דהכא בעלו מאליהן שלא בחצר, דבחצר אמרינן התם דסתמן לאדם, ושמא אף בנזרעו לאדם מ"מ אם הכניסן לעצים הוו מוקצה, וצ"ע.
<b>שם</b> בשר תפל רה"א מותר לטלטלו, עי' מש"כ בסי' ט' סק"ו.
<b>שם</b> במוקצה לטלטל סבר לה כר"ש, עי' מש"כ לעיל מ"ג א' תוד"ה בעודן בהא דאף שאסור באכילה מותר בטלטול.
<b>שם</b> בשר בין תפל בין מליח מותר לטלטלו, משום דחזי לאומצא, עי' רשב"א דכל בשר ראוי לאומצא, ומתני' היא מנחות צ"ט ב' בשעיר יוהכ"פ שאוכלים אותו חי בזמן שחל יוהכ"פ ע"ש, ומשמע דכל מליחה שיכולה לעשותו ראוי אסורה בשבת, דאל"כ א"צ לטעמא דחזי לאומצא, וגם דג הי' ראוי להתיר עי' מ"ב סי' שכ"א ס"ק כ"א, ועי' בשו"ע סי' ש"ח סל"א ובמג"א ובמ"ב שם.
<b>קכ"ח</b> ב' מתני' כופין את הסל לפני האפרוחים כו', מה שפרש"י דאשמועינן דכלי ניטל לדבר שאינו ניטל בשבת, לכאורה קשה ממה שסיים רש"י דר"י מוקי לה בצריך למקומו, דא"כ תו לא שמעינן ממתני' מידי, כיון דאפשר לאוקמי בצריך למקומו, וגם לר"י דמוקי לה באמת בצריך למקומו מאי אתי לאשמועינן, ושמא אף בצריך למקומו חידוש הוא דכשהוא בידו רשאי לטלטלו טפי לצורך דבר שאינו ניטל בשבת, ולו"ד רש"י ז"ל אפשר לפרש דאשמועינן דאין בזה משום ביטול כלי מהיכנו, וכדמפרשינן לה לעיל מ"ג א' דקסבר מותר לטלטלו, ומשום דבידו להפריחן כמ"ש תו' שם.
<b>שם</b> תרנגולת שברחה דוחין אותה עד שתכנס, אע"ג דלא שרינן טלטול מוקצה משום הפסד עי' מ"ב סי' של"ד סק"ז, הכא לאו טלטול גמור הוא, ובמדדין עגלים וסייחים איכא טפי טלטול, ומ"מ ג"ז אינו טלטול fsגמור, ומשום צעב"ח התירו, כמ"ש במ"ב סי' ש"ח ס"ק קנ"א.
<b>שם</b> דוחין אותה עד שתכנס, עי' מש"כ בסי' ט"ז ס"ק י"ב בהיתר טלטול בע"ח.
<b>גמ'</b> והא קא מבטל כלי מהיכנו, עי' מש"כ לק' קנ"ד ב'. ועי' בסי' ט"ז סק"כ אם בגדים רטובים אסורים בטלטול.
<b>שם</b> ואתי דאוריתא ודחי דרבנן, ומ"מ טלטול כי אורחי' לא שרינן, וכמ"ש תלמיד הרמב"ן קנ"ד ב', ומיהו בלידה אוחז את הולד שלא יפול לארץ משום צעב"ח והפסד.
<b>מתני'</b> אין מילדין את הבהמה ביו"ט, עי' בסי' ט"ז ס"ק י"ב במה שפרש"י משום טירחא.
<b>שם</b> רי"א אף חותכין, נראה דליכא פיקו"נ ממש אם לא יחתכו, דאפשר להזהר שלא יתנתק, והיינו טעמייהו דרבנן, ור"י סבר דמ"מ ג"ז שרי.
<b>גמ'</b> כיצד מסעדין רי"א אוחז את הולד כו' רנ"א דוחק בבשר כו', לכאורה נראה דר"נ פליג אדר"י, אבל ר"י לא פליג אדר"נ, דאם התירו לאחוז את הולד כש"כ דהתירו לדחוק בבשר כדי שיצא הולד.
<b>שם</b> דת"ר אם היתה צריכה לנר חבירתה מדלקת לה את הנר כו' לא צריכא בסומא כו', ר"ל שהסומא מבקשת שידליקו את הנר, ואיירי בגוונא שהמילדת אינה זקוקה לנר, ואפ"ה איכא ייתובי דעתה דיולדת דכשהנר דלוק ישגיחו יותר טוב, ולשון הטור והמחבר בסי' ש"ל ס"א ומדליקין לה נר אפילו היא סומא היינו כשהיא מבקשת, דהיינו מדליקין לה, וכעין זה כתב הרמב"ם בפ"ב ה"ב בסתם חולה שמדליקין לו את הנר ומכבין מלפניו את הנר, והיינו כמובן בזמן שהחולה חפץ בכך, ומש"כ תו"י יומא פ"ג א' דמדליקין לה סתם ואפילו אינה אומרת כן, היינו שאינה אומרת שתסתכן אם לא ידליקו, אבל איירי שאומרת שרוצה שידליקו, ובמ"ב שם סק"ג העתיק כאילו דעת תו' שמדליקין גם כשאינה אומרת כלום ואין הדבר כן, ולעולם אין מדליקין את הנר אא"כ היולדת אומרת להדליק, [והיינו כשהמילדת אין צריכה לנר], ל"ש סומא ל"ש פקחת, גם מש"כ שם בבה"ל בדעת הרמב"ם אין נראה כלל, ומה שהזכיר הרמב"ם דאם צריכה לנר בשעה שצועקת בחבליה, הוא מסברא דכיון דכשמדליקין את הנר הוא נשאר דלוק, שפיר אפשר להקדים הדלקתו כשם שמקדימין קריאת החכמה, ומשעה שצועקת בחבליה כבר קרובה ללדת, [ואפשר דכבר מושיבין אותה על המשבר באותה שעה וצ"ע בזה, עי' ערכין ז' א'], ושמא ייתובי דעתה באותה שעה כבר ג"כ בכלל פיקו"נ, וגם הבאת השמן שפיר מביאין משעה שצועקת בחבליה, אבל לא עלה על דעתו שיש שני זמנים להדלקת הנר אחת משעה שהדם שותת אפילו לא אמרה צריכה ואפי' המילדת אינה צריכה, ואחת משעה שצועקת בחבליה והוא שאמרה צריכה.
<b>שם</b> ואם אינו ספק ביד כו' אין סחיטה בשיער כו', נתבאר בסי' ט"ז ס"ק י"ג י"ד.
<b>שם</b> דכמה דאפשר לשנויי משנינן, עי' בסי' כ"א סק"ג ה' בהיתר מלאכות ע"י שינוי.
<b>קכ"ט</b> א' כל צרכי חולה כו', נתבאר בסי' כ"ג ס"ק י"ב, ועי"ש בשאר צרכי תינוק וקטנים, ועי' בסי' כ"א סק"ד, ועי"ש בכל הסימן בדיני רפואה בשבת.
<b>שם</b> וכדר"ה כו' דבר שאין בו סכנה כו', עי' מש"כ בביצה כ"ב א'.
רבי אליעזר דמילה
<b>ק"ל</b> א' מתני' רא"א אם לא הביא כלי מע"ש מביאו בשבת כו', לשון זה משמע דלכתחלה יש להכין כלי מע"ש, אבל מלשון הברייתא דלקמן במקומו של ר"א היו כורתין עצים לעשות פחמין לעשות ברזל בשבת, משמע שהי' הדבר בהוה ולא שאירע פעם אחת שלא הי' סכין בכל העיר והוצרכו לכרות עצים, וכן מהא דאמרינן בגמ' אר"י עיר אחת היתה בא"י שהיו עושין כר"א והיו מתים בזמנן ולא עוד אלא שפ"א גזרה מלכות הרשעה גזרה על ישראל על המילה ועל אותה העיר לא גזרה, משמע נמי שהיו נוהגין כר"א בהוה ולא במאורע שאירע פעם, ובתו' יבמות י"ד א' כתבו על הא דבמקומו של ר"א היו כורתין עצים כו' שהיו מביאין עצמן לידי כך משום חיבוב מצוה, וכן מבואר בגמ' לקמן ב' דלר"א מביאין סכין דרך רה"ר גם כשאפשר להביאו דרך גגין חצרות וקרפיפות, ואמנם בתו' שם הניחו הדבר בקושיא דהא כל מקום שאתה מוצא עשה ול"ת ואתה יכול לקיים שניהם אין אומרים תדחה עשה לל"ת, ובמתניתין נמי קתני דמביא הסכין מגולה, ולא אמרינן לי' שיביאנו כלאחר יד או בשערו או בפונדתו, והרמב"ן והרשב"א כתבו דכיון דמילה עצמה ע"כ תדחה שבת, הרי מכשיריה עמה וכמילה אריכתא דמי, ולא חשיב יכול לקיים שניהם אלא בזמן שאפשר לגמרי בלא דחיי', ועדיין יש מקום לשאול מנ"ל הך כללא, ואמאי לא נידון על המכשירים בפ"ע שאפשר לקיים שניהם, ועו"ק דמכשירי שתי הלחם אמרינן בגמ' דדחו שבת לר"א, אע"ג דשתה"ל עצמם אם יכולים לאפות מע"ש אין בהם דיחוי שבת כלל, ועוד דעל מילה עצמה נמי יש לשאול שנחייבו לעשותה כלאחר fsיד, ודוחק לומר דחיישינן שיבא לידי פיקו"נ, ומיהו י"ל דכשאמרה תורה לעשות מילה בשבת הר"ז כאילו התירה בפירוש לעשות כי אורחה, דבשינוי לא צריך קרא, כיון דשרי מדאוריתא.
<b>ואפשר</b> דס"ל לר"א דמילה הותרה בשבת ולא דחוי', [וכ"כ בבהגר"א יו"ד סו"ס רס"ו], וכמו מוספי שבת דלא שייך לומר שהם דוחים שבת שהרי זו עיקר מצותן, וה"נ תמיד של שבת אמרינן זבחים צ"א א' דקדושת שבת אהני לתמיד של שבת לחשבו כמקודש טפי, א"כ אפשר נמי לחשבו כאילו השבת מחייב לתמיד, ודכוותה ס"ל לר"א בכל מצוה שזמנה קבוע ובגלל זה דוחה שבת, הרי כשהגיע הזמן בשבת דיינינן לי' כאילו השבת מחייבה והו"ל הותרה ולא דחוי', [ועי' מש"כ יבמות סי"ב סק"ב בהא דבעינן למילף עדל"ת מתמיד ומילה, ועכ"פ י"ל דלא אתיא כר"א], וכיון דגם מכשירים דוחין שבת הרי גם הם כהותרה, [שו"ר שכבר כ"כ בחדושים ע"ש הר"ן], והלכך אפשר לכתחלה לא להביא סכין מע"ש ויביאוהו בשבת, ולפ"ז הא דאר"א אם לא הביא כלי מע"ש י"ל דלאשמועינן אתי דאם הביא מע"ש אינו רשאי להביא אחר ולמול בו, דהי' מקום לומר דג"ז שרי, וכעין דאמרינן מנחות ס"ד א' דגם לאחר ששחט חטאת הציבור של יו"ט שחל בשבת, אם מצא שמינה חוזר ושוחט את השמינה, וה"נ הי' מקום לומר דאף אם יש לו סכין יהא רשאי להביא אחר נאה הימנו קמ"ל דאסור, [ויש להסתפק אם עבר והביא ומל בו אם חייב חטאת], אבל רשאי לכתחלה שלא להביא סכין מע"ש ולהביאו בשבת, והיינו דכרתו עצים לעשות פחמים לעשות ברזל ומתכוונים היו לכתחלה להעלים הסכינים כדי שיצטרכו לכך משום חיבוב מצוה כמש"כ תו', אבל במילה בצרעת גם לר"א אינה אלא דמצות מילה דוחה קציצת הבהרת, והלכך אם אפשר לקיים שניהם אינה דוחה כדאמר קל"ג א', דאיסור קציצת הבהרת אין לה ענין עם היום דלאו יומא קגרים ולא שייך לחשבה כהותרה.
<b>שם</b> מביאו בשבת מגולה ובסכנה מכסהו ע"פ עדים, למאי דמסקינן דמגולה משום חבובי מצוה, הר"ז בא למעט נמי שלא יביאנו בכיסו או תחת כנפיו בסתר, אבל הא דבסכנה מכסהו ע"פ עדים יש להסתפק אם יכול להביאו בסתר בכיסו, אם רשאי לעשות כן, ורק כשמוליכו בידו מכוסה דהכל רואים שהוא נושא משא צריך שיהא ע"פ עדים, או דבכלל מכוסה גם כשנושאו בכיסו בסתר דגם בזה צריך שיהא ע"פ עדים, ולכאורה בגלל הסכנה הי' ראוי טפי שיביאנו בסתר ממה שיוליכנו בגלוי מכוסה, וא"כ ראוי לפרש מכוסה גם כשהוא בסתר, ומ"מ בעי עדים שמא ירגישו בו ויבא לידי חשד.
<b>שם</b> ובסכנה מכסהו ע"פ עדים, עי' מש"כ בזה לק' קמ"ו ב' בגמ' אבל לא כנגד העם.
<b>שם</b> ועוד אר"א כורתים עצים לעשות פחמין לעשות ברזל, אשמועינן דגם הכשר רחוק כי האי שרי, ועי' ברמב"ן ורשב"א שכתבו דאם אפשר להביא סכין דרך רה"ר אינו רשאי לעשות סכין, ולפ"ז לא משכח"ל שיהיו רשאים לכרות עצים לעשות פחמין אא"כ אין סכין בכל העיר, ולפ"ז במקומו של ר"א שהיו כורתים עצים והיינו שהיו מתכוונים שיהיו צריכים לכך כמ"ש תו' יבמות י"ד א', היו צריכים להוציא הסכינים מכל העיר, והדבר תימא, ולא משמע לומר דאם אין לאבי הבן סכין דרשאי לעשות ולא מחייבינן לי' לשאול משכניו, וצ"ל דסתם סכינים אינם ראויים למילה וצריך איזמל מיוחד לכך.
<b>ברמב"ן</b> לאחר שכתב דלכך לר"א אף כשאפשר להביא דרך גגות שרינן להביא כי אורחי', ולא אמרינן כל מקום שאתה מוצא עשה ול"ת אם אתה יכול לקיים שניהם מוטב, משום דהכא ע"כ המילה תדחה שבת, וכיון שניתנה שבת לידחות אצל המילה ניתנה נמי להדחות במכשירי מילה ואין מחזרין עליהם אם אפשר בע"א דכמילה אריכתא דמי, כתב וז"ל ומיהו אם אפשר להביא איזמל דרך רה"ר אסור לעשותו בשבת מפני שמלאכה זו מעיקרא שלא לצורך היא ונמצאת עשיי' זו לצורך הכלי לא לצורך המצוה ולמה זה דומה למי שיש לו כלי בביתו והביא אחר דרך רה"ר עכ"ל, וכיו"ב כתב הרשב"א וז"ל אבל לעשות כלי לכתחלה היכא דאיכא כלי לאתויי דרך גגות וקרפיפות ואפי' להביאו דרך רה"ר לא שרינן לי' למיעבד כלי דהבאת כלי הוא לצורך מילה אבל עשיית כלי אינו לצורך מילה בלבד אלא אף לעשיית כלי עכ"ל, ויש להסתפק אם כונתם בזמן שלעשות כלי צריך מלאכות מרובות ככריתת עצים ועשיית פחמים ועוד, ומ"מ הי' מקום לדון להתיר כי היכי דשרינן להביא דרך רה"ר גם כשאפשר דרך גגין או כלאחר יד, וע"ז כתבו דלא שרינן, משום דהמלאכה הנפגשת היא הבאת הסכין, כיון דאפשר להביא, והלכך לא שרינן מלאכות של עשיית כלי, אבל בזמן שלעשיית הכלי אין חסר אלא מלאכה אחת אפשר לעשות הכלי כמו שאפשר להביאו דרך רה"ר, או דגם בזמן שחסר רק מלאכה אחת לעשיית הכלי נמי לא שרינן לעשותו בזמן שאפשר להביא דרך רה"ר, ורהיטת דבריהם משמע דאף כששניהם רק חד איסורא נמי מביאין דרך רה"ר ואין עושין סכין, אבל ק"ק לפ"ז מה שסיים הרמב"ן ולמה זה דומה למי שיש לו כלי בביתו והביא אחר דרך רה"ר, דמה דמיון הוא זה בזמן ששניהם שוין בחד איסור, אם כי כונת הענין דעשיית הסכין חזינן לי' כנעשה שלא לצורך מילה, עוד יש מקום עיון בעיקר הדברים דלפ"ז גם כשא"א להביא סכין וע"כ לעשותו דהי' ראוי לחייב לעשותו בשינוי אע"ג דכמילה אריכתא דמי, כיון דחזינן לי' כנעשה לצורך אחר, fsוצ"ע. — יש לעי' אם להביא סכין יש שני איסורים ולעשות סכין איסור אחד מה יש לעשות, ומסתברא דיש למעט באיסורים.
<b>שם</b> כלל אר"ע כל מלאכה שאפשר לעשותה מע"ש כו', נראה דאתי לאשמועינן דגם מלאכות שהם עיקר המצוה כגון אפיית שתי הלחם דלא שייך לקראם בשם מכשירין, אפ"ה אם אפשר לעשותן מע"ש אינם דוחין את השבת, עי' מנחות צ"ה ב'.
<b>גמ'</b> ת"ר במקומו של ר"א היו כורתין עצים כו', עי' מש"כ בנדרים סי' י"ב בהנהגת או"ה אם מותר ליחיד לעשות כהוראתו כשרבים פליגי עלי'.
<b>שם</b> כל מצוה שמסרו ישראל עצמן כו' כגון ע"ז ומילה, עי' מש"כ בסנהדרין סי"א סק"ה בהיתר למסור עצמו על מ"ע בשוא"ת.
<b>ק"ל</b> ב' וכ"ת שלא ברצון ר"א דשרי אפי' ברה"ר כו', משה"ק תו' דאפשר לקיים שניהם כבר כתבנו ליישב במתני'.
<b>שם</b> ומי שרי והתניא כשם שאין מביאין אותו דרך רה"ר כו', משמע דאי הוו שרו רבנן לצורך מילה דרך גגות הי' ניחא דהוי שלא ברצון ר"א דלדידי' אפשר דרך רה"ר, ואע"ג דבאפשר דרך חצר שעירבו כתבו תו' דמודה ר"א דאסור דרך רה"ר, וק"ק מה מועיל האיסור דרבנן בדרך גגות, להתיר איסור דאוריתא דרך רה"ר.
<b>שם</b> אלא אר"א שלא ברצון ר"א ומחלוקתו אלא ברצון ר"ש כו', צ"ע מנ"ל דר"א לית לי' דר"ש, ועוד דבעירובין ל"ה א' משמע דר"א אית לי' דר"ש, וכיון דאפשר בדרך היתר לגמרי, לא שרי ר"א דרך רה"ר כמ"ש בתוד"ה ומי, וי"ל דאין דרך לעשות מילה בגג או בחצר אלא בבית, והלכך לר"א שרי גם להביאו לבית, דהו"ל כמכשירין, וע"כ שלא ברצון ר"א.
<b>שם</b> בעא מיני' ר"ז מר"א מבוי שלא נשתתפו בו מהו לטלטל בכולו כו' האי לית לי' ד' מחיצות א"נ חצר אית לי' דיורין כו', מהא דבנשתתפו שרי, משמע דתקנת שיתוף מספקא לי' שבאה גם לאסור לטלטל במבוי יותר מד', ומהא דמסיק האי לית לי' ד' מחיצות, משמע דקולא דלחי וקורה קא גרמה לאסור לטלטל יותר מד', ויש לפרש דלאחר שתיקנו להצריך שיתוף, והיינו לאסור לטלטל מן החצרות למבוי כשלא נשתתפו, נמצא דליכא שימוש במבוי לכלי החצרות, ודמי קצת לכרמלית, והלכך כשאין בו ד' מחיצות שויוהו ככרמלית, אבל כשנשתתפו שהמבוי משמש לכלי החצרות הרי הוא דומה לחצר ולא לכרמלית ולכך שרי לטלטל בכולו, גם כשתיקן בלחי וקורה, [עי' עירובין צ"א ב' תוד"ה וכלים], ועי' עירובין י"ב ב' וכי ככר כו'.
<b>ויש</b> להסתפק אם גם במבוי שתוקן בצוה"פ או בשני פסין קמיבעיא לי', דלטעמא דהאי לית לי' ד' מחיצות משמע דבתוקן בצוה"פ שרי, ואילו לטעמא דהא לית לי' דיורין, ראוי לאסור אף כשתוקן בצוה"פ, אבל לא מסתבר דהא קרפף שלא הוקף לדירה נמי אם אין בו סאתים מותר לטלטל בכולו, ויש לפרש דטעמא דלית בי' דיורין לאוסופי אתי דגם מה"ט יש לאסור כשתוקן רק בלחי וקורה דלית לי' ד' מחיצות, הא אם הוי בי' דיורין הרי גם כשתוקן בלחי וקורה הוי שרי, [ולפי' הרמב"ם בסוגיין, כתב במג"א סי' שפ"ח דבתוקן בצוה"פ גם בעירבו חצרות עם הבתים שרי לטלטל בכולו גם לרב].
<b>ק"ק</b> דהכא מיבעיא לי' לר"ז ובתר הכי אמר משמי' דרב לחלק בין עירבו ללא עירבו, ולפי' הרמב"ם דגם למסקנא טעמי' דרב משום דאין המבוי ניתר בלחי וקורה עד שיהיו בתים וחצרות פתוחים לתוכו, עי' בבהגר"א סי' שפ"ח, ניחא דלפ"ז אינו כספיקי' דר"ז, ועי' מהר"ם שיף.
<b>שם</b> בעא מיני' ר"ז מר"א מבוי שלא נשתתפו בו מהו לטלטל בכולו מי אמרינן כחצר דמי כו', נראה דבעיקר תקנת עירובי חצירות קמיבעיא לי', אם מה שתיקנו למיחשב החצר כעין רה"ר כלפי הבתים, וכן המבוי כלפי החצירות [כמ"ש הרמב"ם בפ"א מה"ע ה"ה], אם הוא רק בנידון שבין החצירות לבתים ובין המבוי לחצירות, והיינו לטלטל מזה לזה, דכשהנידון בין שניהם מיחזי החצר והמבוי כרה"ר כנגד הבתים והחצרות, אבל בנידון על החצר עצמו והמבוי עצמו דהיינו לענין לטלטל בהם יותר מד"א, לענין זה לא גזרו חכמים לשווינהו ככרמלית, ובחצר פשיטא לגמ' כן, אבל במבוי קמיבעיא לי' דשמא לגבי נפשי' נמי שוויוהו רבנן ככרמלית, לפי דלית לי' ד' מחיצות וגם אין דרין בו ומתחזי כרה"ר, ומסקנא דגם במבוי שרי.
<b>ולפ"ז</b> נראה דבחצר לא משכח"ל איסור לטלטל ד"א, ואף כלים ששבתו בבית אם הגיעו לחצר שאינה מעורבת דרך מלבוש או באופן אחר מטלטלן בכל החצר, וכמו שפרש"י בסוגיין וכמ"ש בבה"ל ר"ס שע"ב, ודלא כמ"ש באה"ע בשם הרשב"א, וכן מסיק מרן זללה"ה בס"מ ס"ק כ"ב, וכמש"כ בחו"ב עירובין ס"ח סק"ח, ומיהו משכח"ל בחצר איסור טלטול ד"א כשהוא פרוץ במלואו למקום האסור לו, ולרבנן אף כשפרוץ לקרפף פחות מבית סאתים כמבואר עירובין כ"ה ב', דאף שאם הי' מחיצה ביניהם היו שניהם מותרים, מ"מ כשפרוצים זל"ז אין אחד מהם יכול לשמש במחיצות חבירו, אבל שתי חצירות שנפרצו זל"ז במלואם, מותרים אף לרבנן, דכיון דכל החצירות רשות אחת הרי נפרצו למקום המותר, fsודברי המהרש"א עירובין כ"ג ב' ברש"י כבר נתקשה בהם מרן זללה"ה בסי' כ"ה ס"ק י"ג, ובר"ן הנדמ"ח כתב ג"כ כדברי המהרש"א, [ודברי רש"י שם אולי הי' אפשר לפרש דנקט דחד גברא הוא להתיר גם כלים ששבתו בבית, ואף דגם בחד גברא אסור להוציא כלים ששבתו בבית לקרפף, וכמ"ש רש"י שם ד"ה כדתנן, התם ס"ד דכל שאין בזרעים יתר על בית סאתים לא יהבינן לי' דין קרפף, כיון שהוא במקום שהוקף לדירה, וכמו בזמן שהנזרע מיעוט דשרי להוציא מן הבית לזרוע, וכמש"כ בחו"ב עירובין ס"ד סק"י ובמ"ב סי' שנ"ח ס"ק פ"ג].
<b>בדברי</b> הרמב"ם בריש הלכות עירובין נתבאר טעם איסור הטלטול מבית לחצר או למבוי, אבל לא נתפרש טעם לאיסור הטלטול מביתו לבית חבירו, וביותר דהא מחצר לחצר התירו בכלים ששבתו בחצר אף לרבנן, ואע"ג דחצר דומה לרה"ר ונמצא כמטלטל מרה"ר לרה"ר, וא"כ כש"כ שהי' ראוי להתיר מבית לבית דדמי כמטלטל מרה"י לרה"י, [אח"כ ראיתי בבה"ל ר"ס ש"ע בזה עי"ש], ואין לומר דכל שינוי בעלים כשינוי רשות, וחצר שאני דבין רשות רבים לרשות רבים לא חשיב כ"כ שינוי רשות אף שהבעלים אחרים, דא"כ מקרפף לקרפף ומגג לגג הי' ראוי לאסור בשינוי בעלים, ועוד צריך ביאור מה שקבעו ענין במקום שביתת הכלים ביהש"מ, דבשבתו בבית נאסרו לצאת מחצר לחצר, ואילו שבתו בחצר ונכנסו לבית מותר להוציאם לחצר אחרת, (ואפשר דאף דעיקר האיסור הוא בגדרי הוצאה מרשות לרשות מ"מ שימשו כאן חכמים גם בענין הכללי שלא להתיר בשבת עבודות שאינם בסדר היום הרגיל, וכמו שאסרו הצלה וטירחא אף בדברים המותרים, וכמש"כ לק' קנ"ד ב', וכלי הבית אין רגילות להוציאם מן הבית, ולכך כל הוצאה של כלי הבית יש לאסור, וממילא קבעו דכל ששבת ביהש"מ בבית הרי הוא ככלי הבית, דאין ראוי לקבוע סוגי הכלים, אף שזהו העיקר, דדברים אלו משתנים וגם אין סוף לכלים מכלים שונים, משא"כ כלי החצר מצוי צורך לטלטלם לחצר אחרת ולמבוי או לקרפף בסדר היום, ולכך לא אסרו חכמים לטלטלם לחצר ולמבוי, והנה קבעו הלכות הוצאה על פי שינוי בעלים בהתחשבות עם הוצאות שהם בסדר היום, ומה"ט אסרו נמי להוציא כלים ששבתו בבית לקרפף אפילו דחד גברא, וכמש"כ רש"י עירובין כ"ג ב'), ואשכחן נמי לחכמים דמגג לגג חבירו אסור ולחצר חבירו מותר כמש"כ רש"י עירובין צ"א א', ומדברי רש"י שם בסוגיא נראה דבתים שתשמישן תדיר הרי שינוי הבעלים הוי שינוי חשוב ולא שרינן מבית לבית, וחכמים אסרי אף מגג לגג כיון שגם בגג תשמישן תדיר קצת, אבל לחצר כיון שאין תשמישו תדיר כ"כ לא חשיב שינוי כולי האי, ולכך אסרי רבנן מגג לגג שתשמישן תדיר טפי מחצר, ושרו מגג לחצר דכיון דחצר אין תשמישו תדיר לא חשיב שינוי כ"כ, ולר"ש כל הני שאין תשמישן תדיר אין שינוי הבעלים גורם לאסור לכלים ששבתו בהם, אבל כלים ששבתו בבית דתשמישו תדיר לא שרינן להוציאן לרשות אחרים, ובקרפף אסרינן אף בשלו, כיון שאין היקיפו לדירה, וק"ק מש"כ רש"י עירובין פ"ט א' ד"ה מאי דלכך אסור מחצר לקרפף משום דחצר רשות שותפות וקרפף רה"י, דהא מבית לקרפף נמי אסור, שו"ר בגאון יעקב שכתב להגי'. (עירובין סי"א סק"א ועי"ש בס"ק י"ח).
<b>כלים</b> ששבתו בבית והגיעו דרך מלבוש לחצר שאינה מעורבת כבר הכריע מרן זללה"ה בסי' מ' ס"ק כ"ב דמותר לטלטלן בכל החצר, [ודברי הריטב"א שהביא ז"ל לכאו' יש לפרש בפשוטו דר"ל שאם הטעם משום ששבתו בבית א"כ אין לחלק בין רחב ד' לאינו רחב ד', ומתני' דקתני רחב ד' ע"כ שיש חילוק, ואה"נ דבלא"ה לא משמע מתני' בכלים שבבית כדקתני אלו עולין מכאן וכו', וגם עיקר הדין אין לו מקור, וכיצד הגיעו הפירות בשבת מן הבית לחצר, אלא דחדא מתרי ותלת קושיות נקט, ולכן אין ללמוד הלכה מזה], ובאמת בסוגיין דמספקינן במבוי שלא נשתתפו אם מותר לטלטל בכולו, [והא דלא פשטינן מברייתא עירובין צ"א ב' גג וחצר כו' ומבוי כולן רשות אחת הן, די"ל דהיינו לענין לטלטל ב' אמות בזה וב' אמות בזה], דלא דמי לחצר דאית לי' מחיצות, מבואר דלא שייך איסור טלטול ד"א אלא בשיש חסרון במחיצות דומיא דמבוי או גג הפרוץ במלואו לגגו של חבירו וכיו"ב, אבל מקום מוקף ד' מחיצות אין מקום לאסור לטלטל בתוכו ד"א, ועי' בבה"ל סי' שע"ב ס"א ובבית מאיר סי' שמ"ט.
<b>ויש</b> לדון כלים ששבתו בחצר, והגיעו דרך מלבוש לחצר אחרת המעורבת, אם מותר להכניסן מן החצר לבית, דהא אי חצרות לאו רשות אחת נינהו, ראוי להתיר דגם השתא כשהם בחצר כבר יצאו מתורת שביתתן וכיון שכן מאחר שהחצר והבית מעורבין למה לא יכניסם לבית, וה"נ למ"ד חצרות רשות אחת מ"מ כיון שלא יכלו להגיע לחצר זו אלא דרך מלבוש כבר אבדו תורתן הראשונה, ומיהו לפ"ז בחצר שיכלו להגיע לו ע"י טלטול באמת יהי' אסור להכניסן לבית, ולא משמע לחלק בכך, ועי' בספר עירובין סי' י"א ס"ק י"א דחצר המעורבת אינה מועילה כלום לשנות מבית לחצר, וממילא אסור להכניסם לבית, ולדעת מרן זללה"ה שהזכרנו בעירובין ס"ח סק"ז הדבר הרבה בהוה שאדם לובש סודרו ומעילו והולך לבית חבירו ופושטן שם, ויצטרך לדקדק שלא לטלטלם מחדר לחדר אם אוכלין באחד מהם, דבין אם שבתו בבית או בחצר כל שהגיעו דרך מלבוש לבית או לחצר נראה שאין להחליפן מזו לזו, דאף ששבתו בחצר מ"מ כשהגיעו עכשיו fsלבית אחר שלא יכלו להגיע לו אלא דרך מלבוש, ראוי למיתב להו דין בית, שלא להתירם לחצר אחרת שלא יכלו להגיע לה דרך טלטול, ואף אם נדחוק להתיר מחצר לחצר אכתי מבית לחצר ומבית לבית יש לאסור, ויצטרך לדקדק תמיד בכך וכמדומה שאין נזהרין בכך כלל, אבל למה שצדדנו שם דכל החדרים שבבית דינן כבית, ניחא דשרי לטלטלם בכל החדרים שבבית, ועי' בעירובין סי"א ס"ק י"ח נתבארו הדינים באורך. (עירובין ס"ח סק"ח).
<b>שם</b> ואייתוהו מהאי רישא להאי רישא, יעוי' פרש"י ובמהרש"א, אבל בתו' הרא"ש כתב שהי' התינוק במבוי ושם מלוהו, וכ"ה בירו', וק"ק ששהה התינוק מע"ש במבוי, ושמא בית שאין בו דע"ד הוי ודינו כמבוי כשהוא במבוי, עי' סוכה ג' א', ואולי יתכן לפרש כן גם בפרש"י.
<b>קל"א</b> א' ארחב"א אר"י לא לכל אר"א מכשירי מצוה דוחין את השבת שהרי שתי הלחם חובת היום כו', פרש"י דר"א למד מגז"ש דאפייתן דוחה שבת, ויש לפרש דס"ל תנור אינו מקדש ואפשר לאפותן מאתמול ואפ"ה דוחין שבת כדין מכשירין, עי' מנחות צ"ה ב', וק"ק לפ"ז א"כ ל"ל גז"ש הרי בלולב ושופר נפק"ל לר"א מביום, וה"נ כתיב וביום הבכורים, ואין לומר דאם תנור מקדש איצטריך לעיקר המצוה דאפייתן דוחה שבת, וליכא למילף מינה למכשירין, דבמנחות ע"ב ב' יליף מקרא דאלה מועדי דשתה"ל דוחין שבת, וכש"כ אם אפיי' נמי אפשר מאתמול דע"כ אתי וביום למכשירין, ואין לומר דאיצטריך וביום למעוטי לילה, דהא מצותן עם הכבשים וכבשים מביום צוותו נפקא שאינם אלא ביום.
<b>שם</b> לא לכל אמר ר"א כו', עי' בסי' י"ט סק"א בדברי התו' קל"ז ב' דבאיסור דאוריתא מודה ר"א, ועי' מש"כ בפסחים ס"ה ב' אם גם בדלא מטא זמן חיובא ס"ל לר"א דמכשירין דוחין.
<b>שם</b> מה לעומר שכן אם מצא קצור קוצר תאמר בשתה"ל שאם מצא קצור אינו קוצר, אם הנידון לענין להתיר קצירה בשבת לצורך שתה"ל, הרי הפירכא אתיא שפיר, דבעומר הקצירה מצוה, משא"כ בשתה"ל אין הקצירה אלא הכשר מצוה, אבל לפמש"פ רש"י דהילפותא לענין שתה"ל הוא להתיר אפייתן בשבת, א"כ שפיר דמי לקצירת העומר, דכשם שבעומר אם מצא קצור קוצר, ה"נ בשתה"ל אם מצא אפוי אופה, דבעינן אפיי' לשמה, ואם כונת הפירכא היא דבעומר גם הקצירה מצוה משא"כ בשתה"ל, והלכך א"א למילף גם לא להתיר אפיי' בשתה"ל בשבת, א"כ ה"נ הו"מ למיפרך מה למנחת העומר שעולה ממנה קומץ לגבי מזבח, משא"כ שתה"ל.
<b>יש</b> לעי' גם למאי דמסקינן דהך גז"ש מופנה, מ"מ הרי לא מצאנו דמכשירין דוחין שבת במנחת העומר אלא קצירה, וקצירה דמנחת העומר הרי היא מצוה ולא הכשר מצוה, דהא אם מצא קצור קוצר, ודכוותה איכא למילף לאפיית שתה"ל דהוי נמי מצוה דאם מצא אפוי אופה, דגם תדחה שבת, אבל מנ"ל למילף לקצירה דשתה"ל שידחה שבת, בזמן שאין מצוה בקצירה ואם מצא קצור אינו קוצר, וצ"ל דס"ל לר"א דכיון דאשכחן דמלאכה שאפשר לעשותה מע"ש דוחה שבת, תו לא מחלקינן בין מלאכה שהיא מצוה למלאכה שהיא הכשר מצוה, ואפשר דהיינו לבתר דאית לי' קרא במילה למכשירין, והיינו למכשירין שאינם מצוה, א"נ לשון הבאה משמע לי' דאתי לרבויי הבאה דשתה"ל ולא רק אפיי', ואם נימא דס"ל לר"א דתנור מקדש וא"א לאפיי' מע"ש, ניחא נמי דע"כ גז"ש למכשירין שקודם אפיי' שאינם אלא הכשר מצוה.
<b>שם</b> מ"ט אר"י לפי שאין קבוע להם זמן, יתכן לפרש דר"ל דאפשר שלא יתחייב בהן לעולם, ולמש"כ תו' דס"ד למילפינהו מסוכה, שפיר הוי פירכא דסוכה בודאי יתחייב בה, ואביי לא ניחא לי' בהא דמ"מ כשנתחייב בהן לא קילי מהני שיש להם זמן, ומפרשינן משום דגם לאחר שנתחייב בהן יכול למיפטר נפשי' מהן.
<b>מש"פ</b> רש"י לקמן ב' דכלי קופסא חייבין בציצית, נראה דהוא משום דלמ"ד חובת גברא הו"ל למימר דאי בעי אינו לובשו או פושטו, ולא הי' צריך להזכיר הפקר.
<b>תוד"ה</b> לא ותימה הוא היכי שייך למילף ציצית ומזוזה ממילה כו', עי' מהרש"א, ובאמת גם שתי הלחם למ"ד תנור אינו מקדש אין במצותן דחיית שבת, ולקמן כתבו תו' דס"ד למילף ציצית ומזוזה מסוכה, ואפשר לפרש גם הא דאר"י לא לכל אר"א מכשירי מצוה דוחין את השבת כו', דהיינו לבתר דילפינן מצה וסוכה ושופר ולולב, וס"ד למילף נמי ציצית ומזוזה, וקאמר דבלא קרא לא אמר ר"א דדוחין, והני לית להו קרא, ועי' בהגהות הגרא"מ הלוי ז"ל.
<b>תוד"ה</b> ושוין דמסתבר דמילה כו', הא דמילה מפורש בגמ' קל"ב א', והך מסתבר קאי אסוכה ואינך.
<b>קל"א</b> ב' ור"א ביום ולא בלילה מנ"ל נפק"ל מושמחתם לפני וגו' שבעת ימים ימים ולא לילות ורבנן איצטריך סד"א נילף שבעת ימים כו' קמ"ל, מבואר דאם קרא דושמחתם מתפרש ימים ולא לילות, ידעינן מזה נמי דמצות ביום הראשון נמי אינה בלילה לר"א, וכן לרבנן אם ביום הראשון מתפרש ולא בלילה ה"ה דקרא דושמחתם מתפרש ימים ולא לילות, fsולכאורה מוכח מזה דמצות לולב שבעה שבמקדש דנפק"ל מושמחתם, הרי היום הראשון מהשבעה הוא מצות ביום הראשון שבגבולין, ולא נתחדשה מצוה המיוחדת שבמקדש גם ליום הראשון, דאם יום הראשון שבמקדש הוא ממצות שבעה שבמקדש, א"כ כיצד נלמד ממנה למצות ביום הראשון או ממצות ביום הראשון למצות שבעה, עי' מש"כ בזה בסוכה דף מ"א א' ודף מ"ג א', ומיהו הכרח אין מזה דשפיר י"ל דקים לחכמים דמצות לולב שבזה ושבזה שוה לענין לילה, אח"כ ראיתי ברשב"א בסוגיין שכתב דאם לולב שבעה אינו בלילה כש"כ לולב יום אחד, ועי"ש עוד.
— נדפס בספר סוכה דף מ"ג א' —
<b>יש</b> לעי' והא האי קרא במצוה שבמקדש איירי, ושמעינן מיני' דבמקדש ליכא מצוה בלילה, אבל מנלן דמצות ביום הראשון ליתא בלילה, ונראה מזה דלא נתחדשה מצוה במקדש ביום הראשון, אלא מצוה שבגבולין איתא גם במקדש, ושבעת ימים מתפרש כמ"ש בבעה"מ סוכה מ"ג א' עד תשלום שבעת ימים, [ומזה גם מוכח דליכא מצות מקדש בראשון, ולכך הוצרך לפרש כן], והלכך שפיר ילפינן מדכתיב שבעת ימים ולא לילות דגם מצות ביום הראשון ליתא בלילה, ועי' מש"כ בזה בסוכה מ"א א'. (סוכה מ"ג א').
<b>בסוכה</b> מ"ג א' יליף ר"א מקרא דהראשון דאין מכשירי לולב דוחין שבת אלא ביום הראשון ולא בלולב שבעה שבמקדש, ולפמש"כ לעיל א' לפרושי הא דאר"י לפי שאין קבוע להם זמן, דר"ל שאפשר שלא יתחייב בהן, ה"נ מצות לולב שבעה אפשר שלא יתחייב בה אם לא יכנס למקדש, ומיהו למאי דבעי אביי התם שיהא יכול להפטר מהן לאחר שנתחייב, הכא ליתא להא דמשנתחייב נשאר בחיובו, ומיהו בלא"ה נראה דהכא שפיר הוי אמרינן מסברא דכל מצות לולב שוה לענין דחיית שבת, ושפיר איצטריך למעוטי.
<b>שם</b> אי מעומר ושתה"ל שכן צורך גבוה הוא אי מלולב שכן טעון ד' מינים כו', יעוי' בתו' שדקדקו אמאי לא יליף במה הצד, ובאמת הדבר מבואר בגמ' פסחים ע"ז א' דבעי למילף לשאר קרבנות צבור שדוחין שבת מתמיד ופסח, ודחינן מה להני שכן יש בהם צד חמור תמיד תדיר וכליל פסח שהוא ענוש כרת, [ובתו' שם ד"ה שכן משמע שלא הי' הדבר בגירסתם וכבר העיר בזה ברש"ש שם, ולמש"כ תו' כתובות ל"ב בסו"ד יש לפרש דגי' ר"ת נמי כגי' דידן אלא שהוסיף], וחזינן דליכא למילף במה הצד דאיכא למיפרך שכן יש בהם צד חמור, [ועי' בתו' כתובות ל"ב א' ובראשונים שם אמאי לא דחינן כל מה הצד בסברא דצד חמור], ונראה הטעם דא"א לומר הצד השוה שכל מצוה דוחה שבת, דשבת גם מצוה היא ואדרבה חמירא טפי, והלכך אף דאשכחן מצוות דדחיין שבת לית לן למילף מינייהו לשאר מצוות ושפיר איכא למיפרך צד חמור, ול"ד לנזיקין דאמרינן הצד השוה שבהן שדרכן להזיק, דהתם סברא הוא לחייב לשמור את כל המזיקים, וי"ל דסגי בשמירתן עליך לחייב בהיזיקן.
<b>צד</b> חמור שאמרו במכות ד' ב' אפשר לפרש דכיון דע"כ לא מצינו למילף מעדים זוממין לשאר לאוין שלא יצטרכו התראה, חזינן דעדים זוממין שאני, ה"נ לא נוכל למילף מעדים זוממין ללקות על לאו שאין בו מעשה, וכי היכי דלא נוכל ללמוד ממוציא ש"ר דלוקה ומשלם, ה"נ לא נוכל ללמוד ממוש"ר דלוקין על לאו שאין בו מעשה, דע"כ חזינן דמוש"ר חמיר טפי.
<b>שם</b> יצתה תקיעת שופר ורדיית הפת כו', עי' מש"כ לעיל קי"ז ב'.
<b>תוד"ה</b> סד"א וי"ל דשמא בעלמא ניתנה למידרש, ר"ל דשמא קיבלו בעלמא דתיבות אלו ניתנו לגז"ש, [ודלא כמנוקד במהר"ם שיף].
<b>תוד"ה</b> שבעת מיהו לא הוי צריך למיכתב שבעת כלל כו', ק"ק מנין הוי ידעינן דכל שבעה קאמר.
<b>קל"ב</b> א' מה מילה שהיא אחת מאיבריו של אדם כו', ר"ל דמצות מילה לתיקון האדם ניתנה.
<b>שם</b> ואי ס"ד הלכה ק"ו מהלכה מי אתי כו', יש לעי' הא לר"א וביום אתי למכשירי מילה, ושפיר אפשר למילף ק"ו ממכשירי מילה שדוחין שבת דנפקא להו מקרא, ולרבנן נמי אייתר להו וביום למילה עצמה שדוחה שבת, ואף אם איכא הלכה, יש לפרש דטרח וכתב לה קרא, ושפיר יליף ממנה בק"ו, ונראה מזה דכיון דלר"א קרא קאי אהלכתא, הו"ל בדין הלכתא דלא למילף מינה בק"ו, שו"ר בחדושים ע"ש הר"ן דלר"א אמנם ילפינן בק"ו ממכשירי מילה, ולרבנן הוא דפריך.
<b>שם</b> אלא מעתה תפילין דכתיב בהן אות לידחי שבת, ע"כ למ"ד שבת זמן תפילין, דלא אשכחן לדחות שבת בשביל מצוה שבחול, ויש לעי' א"כ גם אי לא דרשינן אות, איכא לאקשויי דנילף תפילין מסוכה, דאם תפילין נוהגין בשבתות הרי נוהגין גם בלילה, עי' עירובין צ"ו א', ושפיר איכא למילף מסוכה כדבעינן למילף מזוזה כמ"ש תו' קל"א א', ובעיקר הדבר משמע בסנהדרין ס"ח א' דס"ל לר"א שבת לאו זמן תפילין, שהרי חלצן, כמ"ש רש"י שם, [ומיהו אפשר דאיכא תקנתא דרבנן שלא להניח בשבת אע"ג דמדאוריתא זמן תפילין, משום שמא יטלטלם כדאמר לעיל ס"א א', ועי' בספר מרן זללה"ה סי' ד' סק"ב ובמג"א סי' ש"א ס"ק י"ב], וא"כ fsשפיר י"ל דאי איכא תנא דסבר שבת זמן תפילין וסבר כר"א במכשירין, שמא אמנם ס"ל דמכשירי תפילין דחו שבת, אבל מהא דהקשו בפשיטות אלא מעתה תפילין משמע דפשיטא לגמ' דליכא למ"ד דמכשירי תפילין דוחין שבת, ואפשר דתפילין שהיא מצוה תמידית וע"כ א"א לקיימה תמיד דהא בעי מינם ועייל לביהכ"ס, תו איכא למימר דגם אם צריך לחלל שבת להניחם הרי הוא ג"כ כאנוס, ואינו בדין שידחה שבת, ולא דמו לסוכה דשפיר מקיים תשבו כעין תדורו, וכיון דלענין תפילין לא מידרשא גז"ש דאות לענין שבת, ה"ה דגם לענין מילה לא נדרוש הגז"ש למכשירין.
<b>שם</b> ור' יוחנן אמר אמר קרא ביום ביום אפי' בשבת, ק"ק דהא עד השתא נמי הוי מפרשינן דביום אתי למימר אפי' בשבת, אלא דהוי מפרשינן דר"א מוקי לה למכשירין לפי דמילה עצמה ידעינן ממקום אחר, והו"ל לר"י לפרושי טעמי' דר"א, וזה ע"כ או מהלכה כמו שפרש"י או מאות ברית ודורות כמ"ש תו', ושמא אתי למימר דגם רבנן וגם ר"א דרשי וביום לשבת דמילה עצמה, וממילא דר"א יליף מכשירין מאות ברית ודורות, אבל רש"י פירש דלר"א מודה ר"י דדריש וביום למכשירין ומילה עצמה יליף מהלכה, ולפ"ז הו"ל לר"י למימר דרק אליבא דרבנן קאמר. — ק"ק מנ"ל לרש"י דר' יוחנן סבר דר"א מהלכה קאמר, דילמא מאות ברית ודורות, ושפיר יליף ק"ו לפיקו"נ, ופשטא דגמ' דעולא ור"י דאמרי הלכה איתותבו, דמשמע דאמרו כן גם אליבא דרבנן, וא"כ ראב"ע דלא כמאן. — הא דאמרי הלכה, שמא איכא למימר דקים להו כן משום דמשמע דגם קודם מתן תורה כשנצטוו על השבת במרה נמי עשו מילה בשבת, [דאכתי לא הוו נזופים ונשבה להם רוח צפונית עי' יבמות ע"ב א'], וע"כ דנאמרה להם הלכה, וצ"ע ובירור.
<b>שם</b> סד"א הואיל וחס רחמנא עלי' לאתויי בדלות בלילה נמי ליתי קמ"ל מתקיף לה רבינא אלא מעתה יהא זר כשר כו', אפשר דר"ל שיהיו כשרים כדין במה, דכשר בה זר ולילה, [עי' זבחים ק"כ א'], ושמא גם אונן כדדנו בזה בגמ' זבחים ט"ז א'.
<b>קל"ב</b> ב' שבת שנדחית מפני העבודה אינו דין שתהא מילה דוחה אותה, וא"ת א"כ נילף נמי שתהא מילה שלא בזמנה דוחה שבת, כמו שמילה שלא בזמנה דוחה צרעת, וי"ל דנימא דיו אסוף דינא דאין שבת נדחית מפני עבודה אלא מפני עבודה שבזמנה, שו"ר בזה במהרש"א, וע"ע להלן בזה.
<b>שם</b> ת"ל ביום אפי' בשבת, לפמש"כ לעיל בריש פירקין דמילה בשבת הותרה, הו"מ למימר נמי דלכך איצטריך ביום, דאי הוי נפק"ל מצרעת הוי דחוי', אלא דעדיפא קאמר דליכא למילף מצרעת, ובתר הכי דבעינן למילף צרעת משבת בק"ו וכדרבא וכר' יונתן לא מסתבר למילף שתהא הותרה בצרעת, וצ"ל דאפשר למילף משבת דהותרה לומר דצרעת דחוי'.
<b>מילה</b> שלא בזמנה אינה דוחה יו"ט כדתנן קל"ז א' ובברייתא קל"ב ב', אע"ג דבחבורה אמרינן מתוך כדאמר כתובות ז' א', ונראה דאף מילת יוצא דופן שחל שמיני שלו ביו"ט נמי אינו דוחה יו"ט אע"פ שלא הי' אפשר מעיו"ט, וכ"מ סתימת הפסוקים דכל מילה שאינה דוחה שבת אינה דוחה יו"ט, וטעמא דמילתא כתב הרמב"ן קכ"ד ב' משום דכיון שאין המצוה מיוחדת ליום זה לא חשיב צורך היום, ומיהו מילה בזמנה כתב הרמב"ן שם דחשיבא צורך היום, והוכיח כן ממה שמותר להוציא התינוק, ואי לא הוי צורך היום הרי מכשירי מילה אין דוחין יו"ט, וברש"י קל"ג א' ד"ה ואין כתב דמילה דוחה יו"ט מקרא דוביום, ואפשר דקושטא קמפרש ואף לב"ש דלית להו מתוך, ואפשר נמי דאף מילה בזמנה לא חשיבא צורך היום מחמת עצמה כיון שמקרה הוא שאירע השמיני ביו"ט, ורק לאחר שלמדנו מקרא דוביום דמילה דחיא יו"ט, תו חשיבא מילה ממלאכות היום וחשיבא צורך ונידונין מכשיריה כמכשירי שאר צרכים, [וחשיב הוצאת התינוק גוף הצורך ולא מכשירין וכמש"כ הרמב"ן שם] ואפשר לפרש כן גם בכונת הרמב"ן, [ברמב"ן שם הקשה מהא דפסחים ה' דשרינן במתוך ותי' דכל חובת היום מיקרי צורך היום, ולא נתפרש מאי קשיא לי' ז"ל הא התם קיימינן לפרושי דעיקר מצות תשביתו תתפרש ביו"ט וא"כ שפיר הוי צורך היום, ושמא כיון שאם ביער מערב יו"ט אין עליו שום מצוה וחיוב ביו"ט ס"ד דלא ליחשב צורך היום, א"נ שמא ס"ל להרמב"ן דבלא ביטל ומצא חמץ ביו"ט מבערו אף לקושטא דמילתא דמצות ביעור מעיו"ט, ובזה קשיא לי' הא לא חשיב צורך היום, ואף דמההיא דפסחים לא מוכח דין זה דהתם אי מפרשינן דמצות תשביתו היא ביו"ט ממש קיימינן, מ"מ מפרש הרמב"ן קושטא דמילתא למאי דס"ל, לזה כתב דכל חובת היום חשיב צורך כלומר כיון דכל שעה עובר בב"י נמצא חובת היום לבער ולכך חשוב צורך היום, עי' להלן].
<b>והנה</b> המוצא חמץ בביתו ביו"ט לכאורה יש לחשבו כמילה שלא בזמנה שהרי מצות ביעור היא מעיו"ט וא"כ אפי' אם לא ביטל יש לאסור לשרפו, וכ"כ באמת בחידושי פסחים המיוחסים להריטב"א בדף ה' וכתב שהסכימו לזה הרשב"א (עי' בתשובותיו סי' ע"א) והרא"ה, וצ"ל דהמתירים ס"ל דל"ד למילה דבחמץ הוא עובר כל רגע בב"י, וזה לא יתוקן בשריפתו בלילה, ולכך שפיר חשיב צורך היום, שלא יעבור בב"י, [וזה דלא כדעת תו' פסחים כ"ט ב' דבמשהה לבער וביער לא עבר fsלמפרע] משא"כ במילה שאם ימול למחר לא עבר כלום אלא שאיחר המצוה, וכ"ז שייך בלא ביטל אבל בביטל שאינו חייב לבער אלא מדרבנן הר"ז ממש כמילה שלא בזמנה דלא חשיב צורך היום, שאין כאן אלא מצוה לבער ומצוה זו יוכל לקיימה בלילה, וזו כוונת הר"ן וש"פ שכתבו דבביטל אסור לשרוף ביו"ט דלא חשיב צורך, כיון שאינו עובר בב"י, ואפשר עוד דמצוה דרבנן הנפגשת באיסור דאוריתא לא ציוו חכמים לעשותה אף שכשיצוו יחשב צורך היום ויותר האיסור משום מתוך, דדמי כאילו תיקנו חכמים לעשות מלאכה האסורה מדאוריתא, אבל מצוה דרבנן שאינה נפגשת באיסורים שפיר תיקנוה חכמים אף ביו"ט וחשיבא צורך היום וכשאירע שצריך להוציא לצורך המצוה מותר מדין מתוך, ומיהו התו' בכתובות שכתבו דאף בביטל יש להתיר לשרוף משום דמצוה דרבנן נמי חשיב צורך היום, ורק משום מוקצה אסור, נראה דעתם ז"ל דמדרבנן נמי יש כעין איסור בל יראה וכשמשהה החמץ אף שביטלו עובר עליו כל שעה ואף שיבערנו בלילה מ"מ איסורא דעבד עבד, ולכך חשיב צורך היום.
<b>מן</b> האמור נתבאר דאין פלוגתת הראשונים ז"ל בשריפת חמץ ביו"ט ענין לנידון אי מצוה דרבנן חשיבא צורך, ולכו"ע מצות היום דרבנן חשיבא צורך היום כגון ס"ת לקרות בו ולולב לצאת בו קטן וכיו"ב ובחמץ הנידון אי הוי צורך היום וכמשנ"ת, ולפ"ז קיימינן להלכה כדברי התו' בכתובות שאין חולק עליהם דמצוה דרבנן ודאי חשיב צורך, והרי אף נשים במ"ע שהז"ג חשיב צורך וכמ"ש לעיל מדברי הראבי"ה והרא"ש.
<b>בשאג"א</b> שם כתב דלא אמרינן הואיל למלאכה המותרת רק משום מתוך, והמוציא לולב לר"ה שלא לצורך לוקה ולא אמרינן הואיל אי מתרמי מי שצריך לברך עליו, והדברים תמוהים הרי מתוך הוא פירוש בכונת התורה וא"כ מה בינו לאו"נ ממש, וגם סברת הואיל היא דכל שאפשר לשמש במלאכה זו לדבר המותר לא מחייבינן לי' מחמת מחשבתו, וא"כ מ"ל אם מותר מחמת עצמו או מחמת מתוך, ובתשו' הגרע"א ז"ל סי' ה' פשוט לי' דאמרינן הואיל במלאכה המותרת מדין מתוך, ומשה"ק השאג"א לפ"ז בדברי התו' חולין פ"ד ב' דא"כ שפיר שרינן לטומטום לתקוע כיון דאף אם יוציאו שופר בשבילו אין כאן איסור דאוריתא דאף אם הוא נקבה שרי מדין הואיל, נראה דל"ק דשפיר י"ל דקים להו דלאו מטעם הואיל התירו שאין טעם זה מספיק דקרוב הדבר דבאמת יוציאו בשביל טומטום דהא ביו"ט קיימינן דהוצאה לצורך שריא ולא ישימו אל לבם דטומטום שאני, ועוד דהא זימנין דליכא הואיל כגון שנמצא במקום מבודד או שכולם כבר יצאו או סמוך לבין השמשות, וקים להו מסברא שאין טעם הואיל טעם מספיק, ועי' רשב"א צ"ה ב' הובא בחו"ב ביצה כ"ג ב' דאמנם כל גזירת שמא יתלוש היא משום שמא יתלוש סמוך לחשיכה עי"ש.
<b>הקשה</b> בספר מלאכת יו"ט (בהשמטה לאות פ"ט) למה ספק מילה בזמנה אינה דוחה יו"ט כדאמר חולין פ"ד ב', ומ"ש מספק תקע ספק לא תקע דמוציאין לו שופר, והנה למה שצדדנו לעיל דמילה לא חשיבא צורך היום אלא לאחר שנאמרה הלכה שהיא דוחה יו"ט, דמה שאירע שמיני ביו"ט לא מספיק להחשיב כמלאכת היום כמו מילת יוצא דופן שחל שמיני שלו ביו"ט, א"כ לק"מ דכיון שהוא ספק אינו דוחה יו"ט, אלא אף אם נימא דזה שחל שמיני שלו ביו"ט מחשיב למילה כמלאכת היום מ"מ בספק אם יו"ט שמיני או תשיעי הוי ספק צורך היום, שהרי רק מצות ביום השמיני עושה למילה מצרכי היום וזה ספק אם הוא שמיני, ומה שמספק יש לו למול לא מחשיב לי' לצורך היום בודאי, כיון דסו"ס אפשר שהיום תשיעי, והרי אף יו"ד יש לו למול בשמיני שלו שאז מתחלת המצוה ומ"מ לא חשיב צורך היום כיון שאין מצותו בשמיני דוקא, ול"ד לספק תקע דהתם מצות תקיעה היא צורך היום בודאי וכל ספק שנולד אם כבר קיים צורך היום חשיב צורך היום שהרי מספק צריך עדיין לצורך זה.
<b>ונראה</b> דאין ללמוד מהא דאסרינן ספק צורך היום ומשמע דהוא מדאוריתא, לאסור לשחוט ספק טריפה, עי' חו"ב ביצה י"ב בסוגיא דמתוך ס"ק י"ג, דשחיטת ספק טריפה אפשר לחשבו כהשתדלות מוחלטה לאו"נ ואין הולכין באוכל נפש אחר הרוב והרי הוא שוחט ושוחט עד שמוצא כשירה לאכול, אבל ספק מילה בזמנה אין כאן אלא ספק מצוה בזמנה ואם לאו זמנה הוא אין כאן צורך היום כלל, ושפיר אסור בספק.
<b>שם</b> לישנא אחרינא מילה דוחה את הצרעת מ"ט דאתי עשה ודחי ל"ת כו' האי עשה ול"ת הוא כו', ק"ק דא"כ דקארי לה מאי קארי לה ומאי ס"ד מעיקרא, ולא דמי לאינך אוקימתי דשפיר יש לדון אם צרעת חמירא או לא, אבל הכא אם זו עשה ול"ת א"כ מאי ס"ד דתדחה, ולפי מה שנתחבטו בתוד"ה האי היכן עשה דצרעת ניחא, די"ל דס"ד דליכא עשה גבי צרעת דלשמור ולעשות לאו עשין נינהו, והדר קאמר דשמא חד מינייהו עשה.
<b>שם</b> א"ל רב ספרא לרבא ממאי דשבת חמירא דילמא צרעת חמירא שכן דוחה את העבודה ועבודה דוחה שבת, ברשב"א כתב דלפ"ז איכא למילף ק"ו מהא דמילה דוחה צרעת שדוחה שבת, דכש"כ דמילה דוחה שבת, וע"כ דאייתר ביום למכשירי מילה, וא"כ ר"ס כר"א, וכן fsר' יאשי', וצ"ע דהא מילה שלא בזמנה נמי דוחה צרעת דגם במילה שלא בזמנה כתיב בשר, ואפ"ה אינה דוחה שבת, וא"כ כיצד אפשר ללמוד ממה דמילה בזמנה דוחה צרעת שהיא תדחה שבת, [ומיהו לעיל כתבנו דאפשר לומר דיו אסוף דינא דמה עבודה דדוחה שבת היינו עבודה בזמנה דקרבנות שקבוע להם זמן, אף מילה שבזמנה תדחה שבת ולא שלא בזמנה], ועוד דקרא דלבדו דילפינן מיני' מילה שלא בזמנה שאינה דוחה יו"ט ושבת, אפשר הוי למילף מיני' נמי למילה בזמנה שאינה דוחה שבת, ושפיר איצטריך וביום, ועוד דסברא דגברא לא חזי שפיר הוי סברא מעלייתא, ועדיף למימר דמחמת הך סברא א"א למילף דמילה תדחה שבת ממה שדוחה צרעת שדוחה עבודה, ושפיר איצטריך ביום, מלחדש דביום אתי להתיר מכשירין, והיינו מימרא דרבא בפירושא דברייתא קמייתא, [ועי' בחדושי הגרע"א ז"ל], ורב ספרא רק הקשה דא"א למילף דמילה דוחה צרעת ממה דמילה דוחה שבת, אבל גם א"א למילף דמילה תדחה שבת ממה דמילה דוחה צרעת, אם משום דמילה שלא בזמנה תוכיח, אם משום דקרא דלבדו הוי דרשינן גם למעט מילה בזמנה, אם משום סברא דגברא לא חזי, וכמש"כ, וברשב"א הזכיר די"ל דגם ר"ס לא ס"ל כי קושי' ורק בעי לאפוקי טעמא מרבא.
<b>קל"ג</b> א' הא ל"ל קרא כו' אמר אביי לא נצרכא כו', יומא ל"ד ב' והלא מצרף כו' אביי אמר אפי' תימא שהגיע לצירוף דבר שאין מתכוין מותר ומי אמר אביי הכי והתניא בשר ערלתו כו', פרש"י אלמא ס"ל לאביי דקרא מסייע לר' יהודה, וקשה דהא קרא שפיר מיתוקם אף אליבא דר"ש באומר לקוץ בהרתו קמכוין כדאמר שבת קל"ג א' אלא דלישנא דברייתא משמע אף באינו מכוין וכמש"כ תו' שם לכך מוקי לה כר' יהודה, וא"כ היאך מוכח דאביי כר"י, ועוד דל"ל דאביי כר"י, תיפ"ל דאביי לפרושי ברייתא דר' יהודה קאתי ור"י הרי סבר דבר שאין מתכוין אסור, ולשון הגמרא ומי אמר אביי הכי משמע דאאביי הוא דפרכינן, ואפשר דלאו כולהו אין מתכוין שוין, ויש מקום לומר דצירוף כשאינו מכוין לה לאו מלאכה היא כלל, וכמ"ש המ"מ פי"ב מהלכות שבת ה"ב, (וגם למ"ש הראב"ד שם ה"א דמצרף משום מכה בפטיש הוא, הרי כל מכה בפטיש תלוי בדעת העושה אם אין דעתו עוד לייפות הכלי, ודכוותה בצירוף אם אין דעתו לחיזוק הזה ולהשלים בו את מצב העששיות אין זה מכה בפטיש), ואפילו לר"י דדבר שאין מתכוין אסור, הכא י"ל דשרי, לכך מייתינן מקציצת בהרת, דבאמת בקציצת בהרת עיקר האיסור לעשות פעולה להטהר מן הצרעת, וכשאינו מכוין לכך אין כאן איסור כלל, [ועי' שבת שם אבל עושה אתה בסיב שע"ג רגלו כו' והיינו אף לר"י דדבר שאין מתכוין אסור, דהכא כשאינו מכוין אין כאן איסור כלל, ואף דיליף לה מקרא דלעשות, ולפ"ז נראה דלא צריך קרא למילה, דמילה נמי אינו מכוין כמבואר בסוגיין, וא"כ ר' יאשי' לית לי' ההיא דרשא, מ"מ יסוד הדבר אמת לכו"ע, (והרי אם יש לו בהרת גדולה מותר לתלוש חצי' כיון שישאר בטומאתו)], ודמי למצרף דכשאינו מכוין אין כאן מלאכה כלל, ומ"מ סבר אביי דלר' יהודה אסור. — הא דמילה בצרעת חשבינן לה כאינו מכוין אע"ג שמכוין לתלוש בשר זה, היינו טעמא דאין כונתו על הצרעת אלא על הבשר, והו"ל הצרעת בדין אינו מכוין, ועי' מש"כ לקמן בסי' כ' סקי"ג. (יומא ל"ד ב').
<b>שם</b> ואי איכא אחר ליעבד אחר, פרש"י ולא ליקו אב להתם, משמע דר"ל דאחר ימול מדין ב"ד ולא בשליחות האב, וצ"ע דאם האב מפסיד מצותו, הרי ראוי לדונו כליכא אחר, דהא א"א לקיים שניהם מצות האב והמילה, ועוד דלמה לא יוכל האב לעשות שליח למצותו, וכיון דהשליח לית לי' ענין בקציצת הבהרת שפיר ימול, דהא קיימינן השתא אי גם פ"ר שרי לר"ש, ולא אסרינן אלא כשהאב מכוין בהדיא לקציצת הבהרת, וצ"ע, ועי' מש"כ חולין סי"ב סק"י.
<b>שם</b> אם אתה יכול לקיים שניהם מוטב כו', עי' לעיל ק"ל א' ד"ה ואפשר.
<b>שם</b> דליכא אחר, לכאורה אי פ"ר שרי לר"ש, ובכלל זה פ"ר דניחא לי' אלא שאינו מכוין לו, א"כ גם כשהאב ימול שייך לחייבו שלא יכוין לקציצת הבהרת, ולמאי דקיי"ל דמודה ר"ש בפ"ר וחייב עליו כמבואר ע"ה א' ק"ג א', תו רשאי האב גם לכוין דרחמנא שריי', ומיהו י"ל דכל דניחא לי' לעולם חשיב כמכוין, עי' בסי' כ' סק"ו, וסק"א.
<b>שם</b> אמר מר יו"ט אינה דוחה אלא בזמנה בלבד מנה"מ כו', יש לעי' מנלן דשבת אינה דוחה אלא בזמנה בלבד, ואין לומר דשבת לכו"ע עשה ול"ת ואין עשה דוחה ל"ת ועשה, וגם ל"ת שיש בו כרת, דא"כ כל הני אמוראי דלא תירצו כרב אשי נצטרך לומר דפליגי וס"ל דיו"ט אינה אלא לאו, ול"מ כן, שו"ר בתו"י כ"ה ב' דנקטו דכל הני אמוראי סברי דליכא עשה, ועוד דרבא בהדיא אמר דאתיא מק"ו והיינו מצרעת שדוחה עבודה ומילה שלא בזמנה דוחה אותה אע"פ שגם היא עשה ול"ת וכמו שפרש"י, וה"נ איתא להאי ק"ו לענין שבת, [ומיהו בתו' לעיל כ"ד ב' חלקו אפרש"י דהא לרבא לעיל ליתי' להאי ק"ו ועי"ש וברמב"ן ורשב"א], ואפשר דכל הני ילפותות דילפינן לענין יו"ט, ק"ו לשבת, וכן פרש"י לעיל כ"ד ב' דמדרשא דלבדו דקאמר רבא ילפינן דמילה שלא בזמנה לא דחיא שבת ויו"ט, ורב אשי משמע דלא fsס"ל לק"ו דרבא, [וטעמו יש לפרש ע"פ התו' דלעיל עי"ש].
<b>שם</b> מה ת"ל עד בקר כו', העיר בני יוסף נ"י דאם לא הוי כתיב עד בקר שני הי' מתפרש כאילו כתיב לשרפו ביו"ט, ואינו מוכרע דשפיר הוי מתפרש דדינו בשריפה ולאו דוקא בו ביום, ועכ"פ הי' אפשר לקרא לפרש דל"ד בו ביום בלשון אחר ולא להוסיף עד בקר תנינא.
<b>לפמש"פ</b> רש"י דמילה שלא בזמנה דמי כמידי דחול לענין שבת ויו"ט, יש לשאול אכתי מי שיש לו ב' ערלות שחל שמיני שלו ביו"ט ידחה יו"ט, דהא משמע דתחלת זמנו ביו"ט, ועי' מש"כ לעיל קל"ב ב' בזה.
<b>מתני'</b> ונותנין עלי' אספלנית וכמון אם לא שחק מע"ש לועס בשניו כו', יש במניעת אספלנית וכמון משום פיקו"נ, שהם הגורמים לעצירת הדם, וכדאמרינן בהדיא בגמ' לקמן ב', וא"כ פשיטא דשרי ליתנן, ויש לפרש דעיקרו לאשמועינן דאם לא שחק מע"ש דלא ישחוק כדרכו אלא בשניו, וא"כ מצאנו בכאן מבואר דחולה שיש בו סכנה דמותר לחלל עליו שבת, מ"מ אם אפשר ע"י שינוי יש לעשות בשינוי, וכמ"ש הרמ"א בסי' שכ"ח סי"ב, וזו נראה כונת תו' ורש"י כאן, וכ"ה בבהגר"א שם, אבל במ"מ פ"ב הי"א כתב דשאני מילה שהי' לו להכין מע"ש.
<b>שם</b> אם לא טרף יין ושמן מע"ש כו', יש לעי' מהו האיסור לטרוף, דאין לומר משום רפואה, חדא דלא אשכחן איסור לעשות רפואה בלא שחיקת סממנים, [דמצינו רק איסור להשתמש ברפואה, ומיהו בהגהות הגרא"מ הלוי ז"ל קל"ד א' כתב דיש גם איסור בעשיית רפואה עי"ש], ועוד דהא חולה שיש בו סכנה הוא, דלא גרע מכל מכה שמחמת ברזל, [ואף למה שנסתפק בבה"ל סי' שכ"ח ס"ז בשם התבואות שור דשמא לא אמרו כן בחיתוך כי אורחי', ה"מ סתם חיתוך אבל מילה ודאי עושהו כחולה שאין בו איסור רפואה עכ"פ], וצ"ל דהוא עובדא דחול, ומצאתי שכ"כ הרמב"ן בתורת האדם סוף שער המיחוש.
<b>שם</b> ואין עושין לה חלוק לכתחלה, לשון לכתחלה צריך פירוש, ואפשר דבא לומר שאם אפשר לעשות חלוק ע"י איסור דרבנן, כגון שצריך לקרעו במקצת וכיו"ב, א"נ להביאו מכרמלית, דשרי, דרק לעשות לכתחלה דהוא מלאכה דאוריתא אסור, ואע"ג דמשמע דאין סכנה בהעדר חלוק, מ"מ עדיפותא דחלוק נמי מתיר איסורא דרבנן.
<b>שם</b> אם לא התקין מע"ש כורך על אצבעו ומביא ואפי' מחצר אחרת, יש לפרש דה"ק לא מיבעיא באותה חצר שלא עירבו דכורך על אצבעו ומביא, מבית לבית או מחצר לבית, אלא אפי' מחצר אחרת שלא נשתתפו נמי מביא, וכ"מ בפיה"מ, אבל הרמב"ן קל"ד ב' ד"ה אבל כתב וז"ל ועוד דכורך על אצבעו ומביא דרך רה"ר איסורא דרבנן הוא דמשאוי הוא לו וא"נ מחצר אחרת שלא נשתתפו נמי איסורא הוא כו', והר"ן הביא דבריו בלשון הזה ועוד דכורך על אצבעו ומביא דרך רה"ר ואפי' מחצר אחרת בשלא נשתתפו איסורא דרבנן מיהא איכא, ומשמע דמפרש כורך על אצבעו ומביא אפי' דרך רה"ר וכן מביא אפי' מחצר אחרת כי אורחי', והרשב"א העתיק לשון הרמב"ן ועוד דכורך על אצבעו ומביא דרך רה"ר איסורא דאוריתא הוא דמשוי הוא לו א"נ מחצר אחרת שלא נשתתפו נמי איסורא הוא עכ"ל, ומסתברא דט"ס הוא וצ"ל איסורא דרבנן כמו שהוא ברמב"ן לפנינו, דעכ"פ כורך על אצבעו הו"ל כלאחר יד, ומש"כ דמשוי הוא לו, ר"ל שאינו כמלבוש, ובב"י סי' של"א הביא דברי הר"ן וכתב אפשר דמביא דרך רה"ר דקאמר לאו רה"ר ממש היא אלא היינו לומר דכי היכי דברה"ר איכא איסורא בכורך על אצבעו ה"נ איכא איסורא אפי' מחצר אחרת שלא נשתתפו, והוא דוחק, גם בלשון הרמב"ן לא ניתן לפרש כן, וצ"ע.
<b>רש"י</b> ד"ה ואין אבל בזמנה אתרבי מביום, עי' מש"כ לעיל קל"ב ב'.
<b>קל"ג</b> ב' המל כל זמן שהוא עוסק במילה חוזר כו' בין על הציצין שאין מעכבין את המילה פירש כו', הא דרשאי לחזור על ציצין שאין מעכבין, אע"ג שהוא עושה חבורה גמורה, הוא משום דכשהתירה התורה מילה, התירה גם לנאותה, וכדדרשינן לעיל קט"ז ב' מקרא דכל פעל ד' למענהו, דשרי הפשט כי אורחי' אף שאין לזה צורך בשבת. — ונראה דאף כשיש צרעת בציץ שאינו מעכב דנמי שרי למול ולהסיר הצרעת, ואפשר דה"נ בפירש יהא אסור.
<b>נראה</b> דהא דפירש אינו חוזר אינו אלא מדרבנן, אבל מדאוריתא כי היכי דניתנה שבת לידחות עד שלא פירש ה"נ משפירש, וכן משמע מהא דאמרינן מאן תנא פירש אינו חוזר, והיינו דמחודש הוא ודייקינן לאשכוחי מאן תנא דסבר הכי, [עי' ב"י יו"ד סי' רס"ו], וכן הא דמדמינן לה נראה בעליל, כתבנו בר"ה דנראה דאינו אלא מדרבנן, ומיהו מסתברא דכל זה באותו שבת שניתנה שבת לידחות, אבל אם יבא לשבת אחרת לכרות ציצין שאינם מעכבים חייב חטאת, [אף אם במילה שלא בזמנה לא יתחייב חטאת כר"י קל"ז א'], ועי' בשאג"א סי' נ"א מש"כ ליישב דעת בעה"ע דגם בפירש חוזר שהביא הטור יו"ד סי' רס"ו, [והטור שם סיים רק שהרא"ש לא כ"כ ומשמע נמי דגם להרא"ש ליכא חיוב חטאת בזה].
<b>fsשם</b> ארבב"ח אר"י ר' ישמעאל בנו של ריב"ב היא דתניא י"ד שחל להיות בשבת מפשיט את הפסח עד החזה כו', פרש"י דכשמגיע בהפשט עד החזה, הרי הוא מוציא את האימורין והו"ל פירש מן ההפשט, ולכך ס"ל לר"י בנו של ריב"ב שאינו חוזר להפשיט, וחזינן דפירש הוי הפסק, וצ"ע דהא כו"ע מודו דעדיף להפשיט כולו שלא יסריח ושלא יהיו קדשי שמים מוטלין כנבלה כדאמר לעיל קט"ז ב', ואם איתא דבלא פירש רשאי להפשיט את כולו, הוי לן למימר שלא יפסיק להוציא האימורין עד שיגמור את ההפשט, גם מה שפרש"י דכשמגיע בהפשט עד החזה הוא מוציא את האימורין וזהו מה שפורש מן ההפשט, צ"ע דגבי תמיד בפ"ד דתמיד משמע שגומר את ההפשט ואח"כ מוציא את האימורים, וכ"ה ברמב"ם פ"ו ממעה"ק ה"ה, ורק חותך את הראש ואת הכרעים קודם גמר ההפשט וזה רק בעולה שהם נקטרים, וא"כ בפסח לעולם גומר את ההפשט ואח"כ מוציא האימורים ונמצא שלא פירש מן ההפשט, וסוגיא דגמ' דאמרינן דלר"י בנו של ריב"ב פירש אינו חוזר יש לפרש כדאמרינן מנחות ס"ג ב' דאלמא דסבר כל היכא דאפשר לא טרחינן, והי' מקום לומר דלדידי' אף בלא פירש אינו חוזר, אלא דלא אשכחן מאן דסבר הכי, אבל בפירש דאינו חוזר שפיר ראוי לומר דלר"י בנו של ריב"ב כן הוא דכיון דאפשר לא טרחינן.
<b>וכן</b> נמי מתפרש הא דמוקים לה רב אשי כר' יוסי דנראה בעליל אין מחללין עליו את השבת, דהיינו נמי דחזינן דסבר דכיון דאפשר לא מחללינן כדאמרינן מנחות ס"ד א', וה"נ לא מחללינן בשביל ציצין שאין מעכבין. — [ועי' מש"כ בר"ה כ"א ב'].
<b>שם</b> אלא אמרי נהרדעי רבנן דפליגי עלי' דר"י היא דתנן ארבעה כהנים נכנסין כו', הך פלוגתא דרבנן ור"י היא בפירושא דתמיד דכתיב בקרא, דרבנן סברי דתמיד יש לפרש עד כמה שאפשר שיהי' הלחם על השולחן תמיד, ור"י סבר לפני תמיד שלא ילין שולחן בלא לחם כדאמר מנחות צ"ט ב', ולפ"ז צריך ביאור מה שייכא פלוגתתם לדין פירש אם חוזר, וצ"ל דידעו בגמ' דמתניתא לאו כו"ע היא, ואמרי נהרדעי דאפשר דלר' יוסי לא חשיב פירש אפי' כל היום, כי היכי דמיקריא תמיד, משא"כ לרבנן כל שפירש יש לדונו כיום אחר.
<b>שם</b> מתקיף לה ר"פ אומן לימא להו אנא עבדי פלגא דמצוה כו' אלא אר"א לעולם אומן וכגון דאתא ביהש"מ כו', וא"ת וכיון דרשאי לעשות פלגא ובתר הכי ליעבד אחרינא פלגא, חזינן דהתירה תורה לעשות מילה ציצין ציצין, א"כ כי לא עבדו בתר הכי אידך פלגא אמאי חשיבא פלגא קמייתא עבירה, כדחזינן דבלא הספיק חייב כרת, וי"ל למה הדבר דומה לכבשי עצרת שמעכבין זא"ז, דאם עשה אחד ואח"כ עשו את השני הרי עשה מצוה, אבל אם לא עשו את השני אשתכח דקמא לאו מצוה הוא, וכשיודע שלא יעשו את השני ועשה את הראשון בשבת חייב כרת, ואע"ג דלא דמי כ"כ דבמילה גם כשגמרה למחר נשלמה המצוה בצירוף פלגא קמא, משא"כ בכבשי עצרת, י"ל דה"נ כיון דרק מילה בשמיני דוחה שבת, הרי כשהשלימה למחר נמצא שלא קיים מצות מילה בשמיני, והרי פלגא קמא כמצות מילה שלא בזמנה שאינה דוחה שבת, ולפ"ז במילה בצרעת כשמל וקצץ הנגע והשאיר ציץ מן הערלה, הרי כשם שאם יגמור המילה בין הערבים, לא נחשוב כעבר על קציצת בהרת בפלגא דעבד בשחרית, ה"נ אם יסיים המילה למחר, נמי לא נימא דבפלגא דעבד אתמול עבר על קציצת בהרת, דגם קציצה דאתמול חלק מן המצוה שדוחה קציצת הבהרת, ומיהו יש מקום לומר דגם לענין מצות מילה שלא בזמנה לילה חוצצת כיון שאינה ראוי' למילה, וכשגמר המילה למחר לא חשבינן לפלגא דאתמול כחלק מן המצוה, דמל ולא גמר כאילו לא מל, [ק"ו ממל ולא פרע דתנן קל"ז ב' כאילו לא מל, ואפשר דנקטו האי לישנא לומר דלא חשבינן למילה כחלק מן המצוה בזמן שלא פרע], וא"כ ילקה על קציצת בהרת בזמן שבידוע שלא יספיק להשלים המילה קודם הלילה, וצ"ע.
<b>שם</b> אר"פ האי אומנא דלא מייץ סכנה הוא ועברינן לי' כו', יש לעי' וא"נ לאו סכנתא היא אבל כיון דתיקנו כן נמי ראוי להעבירו כשאינו עושה כן, ושמא בא לומר דלא בעי התראה, עי' ב"מ ק"ט ב' ב"ב כ"א ב' כללא דמילתא כל פסידא דלא הדר כמותרין ועומדין דמי.
<b>שם</b> מ"ד האי דם מיפקד פקיד כו', יש לעי' הרי כאן חבורה רגילה, ואטו בכל דם שבאדם מספקינן דמיפקד פקיד, [ובדם בתולים הוא דאשכחן דמיבעיא לן בכתובות ה' ב' אי מיפקד פקיד], ושמא ס"ד דלא בעי למצוץ אלא הדם שכבר נעקר ע"י החתך והוא במצב של מיפקד פקיד, ואף דא"א לצמצם י"ל דהו"ל דבר שאין מתכוין. — [ועי' עוד מש"כ לעיל ע"ה א'].
<b>קל"ד</b> א' א"ל אביי לר"י מ"ש כמון ביו"ט דחזי לקדירה יין ושמן חזי נמי בשבת לחולה כו', נראה דנתינת הכמון חשיב כמכשירי שאר צרכים, דאסורים ביו"ט אף במלאכות המותרות לצורך או"נ כדאמר ביצה כ"ב א' בכיבוי הנר מפני ד"א ובכחילת עין, דה"נ אינו נהנה מן הכמון עצמו, אלא שהוא מועיל לרפאותו ולהחיותו, והנה בפשוטו מהני טעמא דחזי לקדירה דלא ליהוי איסורא דאוריתא למאן דאית לי' הואיל, אבל אכתי אסור מדרבנן, ומשמע דפשוט לגמ' דלא גזרו על זה לצורך מילה, ונראה הטעם דכל מידי fsדרבנן דאשכחן לו היתר בכונה אחרת לא אסרו חכמים כשכוונתו לשם מילה, והיינו דפשוט לגמ' דאי מותר לשחוק לקדירה לא אסרו חכמים לשחוק לצורך מילה, ופרכינן נמי דלישרי טריפת יין ושמן כיון דאשכחן לי' היתר לחולה, [אבל אי לא אשכחן לי' היתר ניחא דאסור אע"ג דאיסור טריפה אינו אלא מדרבנן משום עובדין דחול (כ"כ הרמב"ן בתה"א), דטובא איסורי דרבנן לא הותרו לצורך מילה], ואע"ג דהתינוק נמי חולה הוא ולמה לא פריך בפשיטות דלישרי כדשרי לחולה ובלא הא דיו"ט דשרינן כמון, י"ל דשאני תינוק דהי' יכול לעשות מע"ש, א"נ פריך דלישרי אף קודם המילה [אי נימא דצרכי חולה אין עושין אלא כשכבר צריך להם בחוליו], ואף דממתני' מוכחא דאף אחר המילה אסור דהא קתני דנותן בפ"ע, מ"מ ניחא לי' למיפרך דלישרי אף קודם המילה א"נ שמא אין שהות לטרוף אחר המילה.
<b>ויש</b> לעי' למאן דלית לי' הואיל פסחים מ"ו ב' למה שרינן לשחוק כמון לצורך מילה הא איכא איסורא דאוריתא, ואין לומר כדאמרינן התם במסוכנת דאגב אונסא גמר לאכול כו' דהתם משום דא"א לכזית בשר בלא שחיטה שרינן אבל הכא הרי הוא שוחק לצורך מילה ואי בעי לקדירה יש לו להוסיף, וי"ל דמוקי לה כר"י דסבר דמכשירי שאר צרכים נמי הותרו ביו"ט כדאמר ביצה כ"ב א', ושחיקת כמון חשיב מכשירי הנאת הגוף כמו לכחול את העין וכמש"כ לעיל, [ומיהו יש לעי' דהא הו"ל מכשירין שאפשר לעשותן מעיו"ט], ולפ"ז לדידי' לא שייך לאקשויי דלישרי נמי טריפת יין ושמן משום הואיל דהא לא אשכחן שום שריותא באיסור, אלא דשחיקת כמון לרפואה ביו"ט שרי דמתוך שהותרה טחינה לצורך או"נ הותרה לצורך שאר הנאות הגוף, אבל טריפה בשבת אסורה מדרבנן, א"נ סבר דגם קיי"ל כר"י בהא דאע"ג דבמכשירי שאר צרכים לא קיי"ל כר"י כמש"כ הראשונים ז"ל בביצה שם, היינו דוקא במלאכות שאינם אלא לרפואה או למכשירי שאר צרכים אבל מלאכה שהיא בעצמה יכולה לשמש כאו"נ ממש ורק משום שמכוין לשמש בה כמכשירי שאר צרכים דיינינן לאסרה בזה קיי"ל כר"י דמכשירין מותרים, וגם לפ"ז לא שייך להקשות מיין ושמן דהכא היתר גמור הוא ביו"ט.
<b>ולהאמור</b> נראה לדקדק מקושיא דאביי דאף מלאכה שיכול לשמש בה לאו"נ ממש אסורה אם מכוין בה למכשירי שאר צרכים למאי דקיי"ל ביצה שם דמכשירי שאר צרכים אסורים, דהא משמע בסוגיין דשחיקת כמון לצורך מילה הי' ראוי לאסור ביו"ט מדרבנן, [מדפריך דלישרי טריפה וכמש"כ].
<b>ולפ"ז</b> יש לאסור הוצאת הנר לרה"ר לצורך ד"א, כמו דאסרינן כיבוי, אע"ג דאי מוציאו להאיר לפניו שרי, וכ"כ בספר קה"י להגאון חוו"ד ז"ל בסי' תק"ט ס"ז.
<b>שם</b> התם לא בעי ליכא כו', עי' סי' כ"א סק"ז בדין איסור דרבנן לחולה.
<b>שם</b> מ"ש מהא דתנן נותנין ביצה כו', עי' מש"כ בסי' י"ד סק"ז י"ג.
<b>רש"י</b> ד"ה לכרכי הים והטפת דם ברית מצוה כו', עי' מש"כ לק' קל"ה א'.
<b>קל"ד</b> ב' מתני' ראב"ע אומר מרחיצין את הקטן ביום השלישי שחל להיות בשבת שנאמר ויהי ביום השלישי בהיותם כואבים, בגמ' אמרינן מפני שסכנה היא לו, וק"ק לפ"ז קרא ל"ל, והלא ע"כ רבנן סברי דלאו סכנה היא, או משום דבקטן דסליק בישרי' הייא, או דנשתנו הטבעיים, וא"כ מאי אהני לי' קרא, וי"ל דלרווחא דמילתא.
<b>שם</b> ספק ואנדרוגינוס כו', פשטא מתפרש ספק בן ז' וכמו שהוא ברש"י וברי"ף ודומיא דאנדרוגינס דהספק בגברא, וכן בגמ' קל"ה א' אמרו ולא ספק דוחה את השבת לאתויי כו' ספק בן ז' ספק בן ח', אבל לפי הסוגיא קל"ו א' שפיר מלין אותו ממ"נ, ויש לפרש מתני' לענין מכשירין וכר"א, וכבר האריך הרמב"ן שם ליישב דעת הרי"ף, ועי' בב"י סי' של"א.
<b>גמ'</b> אמר אנא בהדי תרגימנא דסבי ל"ל, נראה דר' יוחנן דאמר לקמן הלכה כראב"ע בין בחמין שהוחמו בשבת כו' מפני שסכנה היא לו, נמי כסבי ס"ל דרבנן אסרי רחיצה בשלישי, והיינו דקאמר מפני שסכנה היא לו, אבל לרבא וברייתא דתניא כוותי' דרבנן נמי שרו לזלף ביד, א"כ ודאי סגי בהכי להסיר הסכנה, וא"כ טעמא דסכנה היא לו לאו טעמא הוא, דהא גם בזילוף ביד נפיק מידי סכנה.
<b>שם</b> אמר להו מתני' כוותייהו דיקא כו' אף מרחיצין מיבעיא לי', אע"ג דבברייתא נמי לא קתני אף מרחיצין, י"ל דתנא דברייתא לא קפיד כולי האי בלישני', א"נ בברייתא דמפרשא בהדיא דפלוגתתן בזילוף בשלישי, שפיר לא הוצרך למידק בלישני', אבל במתני' שלא נזכר שלישי בדברי רבנן, אם איתא דלרבנן מזלפין הו"ל למיתני אף מרחיצין דנדע מזה דמודו רבנן דמזלפין, ועי' ברשב"א ובהגרע"א שנתקשו בזה.
<b>שם</b> הלכה כראב"ע בין בחמין שהוחמו בשבת כו', ברשב"א הוכיח ממתני' ריש ביצה דבאישתפוך חמימי דלאחר מילה אין מלין, ודלא כהרמב"ן, דהא חזינן דאע"ג שאם ישחוט מתירין לו לכסות בדקר ומ"מ לכתחלה לא שרינן לו לשחוט, וצ"ע דודאי יש ענין למנוע לכתחלה מדברים שמותרים רק בדיעבד, אבל במצות מילה fsדמדאוריתא ודאי חייבין למול אף שיצטרך אח"כ לחלל שבת משום פיקו"נ, ואנו דנין אם חכמים כה"ג העמידו דבריהם, הרי אין לנו ראי' ממה שהעמידו דבריהם בגוונא שיש להקדים לעבור על האיסור קודם המילה, לגוונא שאפשר לקיים את המילה בלא שום דחיית איסור, אלא שאח"כ פיקו"נ ידחה איסור, ויעוי' בר"ן שכתב דשאני מילה שהיא חובת היום.
<b>שם</b> ל"ק הא בחדתי הא בעתיקי, בפשוטו יש לפרש כסדר הברייתא דרישא בחדתא וסיפא בעתיקי, וכן פירש ברא"ש דחדתי היינו מוך יבש דשרי ועי"ש מש"כ בפרש"י.
<b>קל"ה</b> א' ערלתו ודאי דוחה את השבת ולא נולד כשהוא מהול דוחה את השבת כו' מפני שערלה כבושה היא כו', בפשוטו הטפת דם ברית דנולד כשהוא מהול ודגר שנתגייר כשהוא מהול שוין, וכ"כ באו"ז הלכות מילה, וא"כ אינו אלא שריטה כל שהוא, וא"כ גם אם נימא דנולד כשהוא מהול מחזקינן לי' בודאי כערלה כבושה וכרב יוסף, נמי צריך מקור לחייבו בהטפת דם ברית גם בחול, וצ"ל כדדריש בירו' בסוגיין מהמול ימול דגם נולד כשהוא מהול ימול, והיינו שיש ענין בהטפת דם ברית, ולאחר שנתרבה הטפת דם ברית, שפיר יתכן להצריך קרא שאינו דוחה שבת, וכן אשכחן ביבמות ע"א א' דדיינינן אם עד שלא הטיף הוא בדין ערל לענין תרומה, [ומשמע שם בגמ' דלמ"ד נולד כשהוא מהול צריך הטפת דם ברית, הרי הוא אסור בתרומה, וצ"ע ברמב"ם פ"ז מתרומות הי"א שפסק דמותר בתרומה, אע"ג דפסק שצריך הטפת דם ברית, וכבר תמה בזה המאירי ביבמות שם וכן הגרע"א בגליון הרמב"ם].
<b>ונראה</b> דערלה שנכבשה ונהפכה כחלק מבשר הגיד, דבטלה מדין ערלה והרי הוא כמהול, [וכ"מ באו"ז], אלא שנתחדשה מצוה בהטפת דם ברית, אבל אין ענין לקלוף חלק העליון מבשר הגיד, ומש"כ הרי"ף והרא"ש בשם רבנו האי דצריכא מילתא למבדקה יפה יפה בידים ובמראית עין כו', היינו לראות דשמא עדיין הערלה קיימת ודבוקה לבשר הגיד, ולא נעשתה אחת עם בשר הגיד, ואז היא בדין ערלה וצריך לקלפה כדין ערלה דעלמא, אבל כשלאחר העיון ובדיקה נתברר דאין עור ערלה אלא הכל בשר הגיד, תו ליכא כאן אלא מצות הטפת דם ברית, אף אם נימא דהי' כאן ערלה כבושה, שבתחלת יצירתה נעשתה כאחת עם בשר הגיד, ונחלקו רבה ורב יוסף דרב יוסף ס"ל דלעולם כל נולד מהול היינו שעור הערלה נהפך כחלק מבשר הגיד, ונמצא שיש כאן ערלה כבושה דלא שייך להסירה ונתחדשה בה מצוה של הטפת דם ברית ואפשר שתדחה שבת, ורבה ס"ל דיתכן יצירה שלא הי' כאן בשר ערלה כלל, ובכה"ג גם אין ענין של הטפת דם ברית, ומה דילפינן להצריך הטפת דם ברית הוא לצד שיש כאן ערלה כבושה, והלכך פשיטא דלא דחי שבת, כיון שאינו אלא מחמת ספק.
<b>ענין</b> הטפת דם ברית בערלה כבושה הוא משום דבכל מילה יש גם ענין בהטפת דם ברית, כמ"ש רש"י קל"ד סע"א, וכמו שהביא המשכנ"י סי' ס"ג מהזוהר, והלכך בערלה כבושה דלא שייך מילה ופריעה, יש לקיים מיהא הטפת דם ברית, ולפ"ז הדבר פשוט דצריך להטיף מן העטרה שהוא מקום הערלה וכמש"כ מרן זללה"ה בסי' ס"ב סקכ"ז, [וכ"ה באו"ז ה' מילה סי' צ"ט כעין שריטה בראש הגוי', ושם בסי' צ"ז אות ב' בשם הגאונים דסריס עכו"ם שנתגייר א"צ להטיף ממנו דם ברית הואיל ואין לו גובהה של עטרה], וכל שהוא למעלה מן העטרה לאו ערלה הוא, והר"ז כמטיף דם מן האצבע כמש"כ מרן זללה"ה, [וראיתי מובא בשם ראבי"ה לשון זה והאומן יתפוס בעור שאצל העטרה בצדו השמאלית שנמצאת כל העטרה חוץ מאיזמל ויטיף דם ברית בלא סכנה עכ"ל, ור"ל שלא יתפוס האבר בידו דאז יהי' האיזמל מעל הגיד ויוכל לבא לידי סכנה, אלא שיתפוס העור בצד הגיד ויהי' האיזמל גם הוא בצד הגיד שנמצאת כל העטרה שצריך להטיף ממנה מחוץ לאיזמל, ואז יגע בה באיזמל ויטיף בלא סכנה, ונמצא מבואר שההטפה היא מן העטרה, (אבל אם יהי' האיזמל מעל הגיד למעלה מן העטרה לצד הגוף הרי רק יוסיף בסכנה)], ועי' חו"ב יבמות ס"ט סק"ט. (הועתק להלן).
<b>מש"כ</b> תו' בשם הרשב"א דגם בנולד מהול וגם בגר הנימול ראוי להצריך הטפת דם ברית אלא דערלתו ממעט נולד כשהוא מהול, צ"ע דמהיכי תיתי מסברא להצריך הטפת דם ברית בלא מילה, וגם ערלתו דרשינן בסוגיין שאינו דוחה שבת, ולא שאין צריך הטפה כלל, וכבר הזכרנו דבירו' יליף הטפת דם ברית בנולד מהול מקרא דהמול ימול.
<b>שם</b> לא נחלקו ב"ש וב"ה על נולד כשהוא מהול שצריך להטיף כו', ביבמות ע"א א' וקסבר צריך להטיף ממנו דם ברית, מבואר דהטפה זו מדאורייתא, ולא מתורת ספק, ואי ס"ל דודאי ערלה כבושה היא כדס"ל לרב יוסף בסמוך, לכאו' ערל ממש הוא ולמה לי קרא, ומוכח מכאן דאין צריך לקלוף הגיד משום ערלה כבושה, אלא סגי בהטפת דם בעלמא, וכרהיטת הלשון דהטפת דם ברית ודומיא דגר מהול דאיירינן בי' בשבת, וכ"כ באו"ז ה' מילה, [עי"ש ובמש"כ בזה מרן זללה"ה בהערות במס' שבת שם], ולכך אי לאו דרביי' קרא דתושב ושכיר לא הוי חשבינן לי' כערל, אע"ג דחייב בהטפת דם ברית מדאורייתא.
<b>fsוענין</b> הטפת דם ברית, קים להו לחז"ל שיש במצות מילה גם ענין זה, וכמו שאמרו קל"ד א' הצצתי בו ולא ראיתי בו דם ברית, וכמו שפרש"י שם מקרא דגם את בדם בריתך, ומשמע שראוי לדחות המילה מטעם זה אף אילו לא הי' סכנה, ועי' במשכנ"י סי' ס"ג שהביא גם מהזוהר שיש ענין באטופי דמא, וזה שנכבשה ערלתו אף שיצא מתורת ערל עי"ז כיון שהערלה נהפכה לבשר הגיד, אבל עדיין צריך לקיים בו מצות ההטפה, וכן בגר שנתגייר כשהוא מהול, ולפ"ז הי' מקום לומר דאף בקטן שנולד כשהוא מהול צריך הטפה, אף אי לאו ערלה כבושה היא, דמ"מ ענין הטפה צריך לקיים בו, וזו נראה דעת תו' ד"ה לא שהקשו על הבה"ג דבגמ' משמע דיותר יש לחייב הטפה בגר מבקטן מדאמרינן לא נחלקו ב"ש וב"ה על נולד כשהוא מהול שצריך להטיף כו' על מה נחלקו על גר כו', אבל דעת בה"ג נראה דרק מטעם ערלה כבושה עדיף קטן לחייבו, דכיון שיש לו ערלה ונכבשה הרי הוא בן ברית, אבל אי קיי"ל כת"ק דלא חיישינן לערלה כבושה, הרי קטן הנולד מהול כאשה דלא שייך בי' מילה כלל, וגם לא הטפה, ולא דמי לגר שנולד ערל אלא שנימול בגיותו, וזו נראה כוונת תו' יבמות מ"ו ב' ד"ה דר' יוסי. (יבמות ס"ט סק"ט).
<b>תוד"ה</b> מפני ולא ידע רשב"א כו' מידי דהוה אמפיס מורסא כו', עי' מש"כ בסי' כ' ס"ק י"ד ד"ה וקצת.
<b>קל"ה</b> ב' ומי שיש לו שתי ערלות כו', לכאורה נראה הטעם דאחת מהן הערלה ואחת דלדול בשר בעלמא ולא ידעינן הי מינייהו הלכך אין מחללין עליו את השבת, אבל הערני בני מאיר נ"י דמהא דאמרינן יבמות ע"ב א' לאתויי מי שיש לו ב' ערלות שאין נימול אלא ביום, משמע דהוא מעין ברי' לעצמו ולא מכח ספק, ומרן זללה"ה בגליונות בה' מילה הזכיר דאפשר דמערלתו ממעטינן מי שיש לו ב' ערלות, ועי' בב"מ בחדושיו על הש"ס.
<b>שם</b> הא בהא תליא, לכאורה במי שיש לו שתי ערלות אין להסתפק שיהא נימול לאחד, [ועי' רש"ש יבמות שם], אם כן בדידי' אין מחללין דוקא אבל נימול לשמונה, ומדכייל ליוצא דופן בהדי' ראוי לומר שגם יוצא דופן נימול לשמונה, והי' אפשר לפרש הא דניתנה תורה ונתחדשה הלכה דאין דין מיוחד ביום השמיני במי שאין אמו טמאה לידה, אלא שמיני ותשיעי שוין ואין כאן אלא זריזין מקדימין, [דאף קודם מ"ת הי' מצוה מיוחדת ביום השמיני], אבל לא נחדש דמי שאין אמו טמאה לידה יהא נמול לאחד, דלא מצינו מילה בזרע אברהם קודם שמיני, אבל רש"י פירש דיו"ד נימול לאחד, [וכ"כ במלחמות כאן בטומטום שנקרע לר"ש ב"ב קכ"ז א' דנימול לאחד].
<b>שם</b> תניא רשב"ג אומר כל ששהה ל' יום באדם אינו נפל כו' הא לא שהה ספיקא הוי, גם אי ידעינן דטעמא דבן חדש לפדיון הוא משום דנפיק מתורת נפל אכתי לא ידעינן מזה דעד ל' יום יש לחוש שמא הוא נפל, דשפיר י"ל דאזלינן בתר רובא ומחזקינן לי' בבן קיימא אלא דמצות פדיון לא נתנה תורה אלא בודאי בן קיימא, והרי גם בידוע שכלו לו חדשיו אין חייב לפדותו עד ל' יום, אלא דרשב"ג סבירא לי' למילף ממצות פדיון דעד ל' יום ספיקא הוי, והעיר הרשצ"ד הלוי נ"י דאפשר דמלשון מבן חדש וכן מיום השמיני משמע לי' דאתא קרא למימר דרק מזמן הזה והלאה הוא בן קיימא, ובתו' נדה מ"ד ב' משמע דרשב"ג מסברא קאמר דנפלים הוי מיעוט דשכיח וחיישינן להו.
<b>שם</b> שמנת ימים בבהמה אינו נפל, בבכורות י"ב ב' תניא פדיון פ"ח לאלתר, ונראה דהיינו לומר דאף שמונה ימים לא בעי, ואע"ג דאכתי לא נפיק מספק נפל, [דמסתבר דחי' בכלל בהמה לענין שיעור זה דח' ימים, אם כי לא מצאתי הדבר מבואר], דאזלינן בתר רובא ולא חיישינן לנפל, ואפי' אם אח"כ מת תוך ח', נמי נראה דהשה לכהן, דרוב המתים תוך ח' נמי לאו נפלים נינהו, (בגמרו שערו וצפרניו), וכן אם בא לעורפו שפיר עורפו אפי' תוך ח'.
<b>בבכורות</b> שם אר"נ לומר שאם פדאו פדוי, בשטמ"ק פירש דהא דלכתחלה צריך להמתין, יליף מפה"ב, וצריך טעם היכי ילפינן מפה"ב לענין לכתחילה ולא לענין דיעבד, ואם נימא דבפה"ב היינו טעמא דגם דיעבד אינו פדוי משום דהוי ספק נפל, א"כ דין הוא דבפ"ח תוך ח' לא יהא פדוי, והיכי אמרינן דבדיעבד לאלתר אם פדאו פדוי, ועוד דהא בפה"ב אף בידעינן שכלו לו חדשיו אינו פדוי תוך ל', כמ"ש תו' ב"ק י"א ב', וצ"ל דכיון דעיקר טעמא דל' יום אינו לאפוקי מחשש נפל, דהא אף בכלו לו חדשיו לא מהני פדיון תוך ל', הלכך שפיר ילפינן ענין ל' יום גם לפ"ח, ומ"מ לא ילפינן עיכובא, כיון דסו"ס באדם יש גם ענין דנפיק מתורת נפל, אבל גם לא ילפינן דענין חשש נפל לחוד הוא לעיכובא, ועוי"ל דהכא כיון דאיכא גם מצות עריפה לא דמי כולי האי לפה"ב, והלכך כיון דלענין עריפה לא מסתבר למילף דלא ליהני תוך ל', אע"ג דתלי בואם לא תפדה, ה"ה לענין פדיון לענין דיעבד, א"נ תפדה תפדה ריבה כדלעיל י' ב' ואהני לענין דיעבד.
<b>ויש</b> לעי' בהא דיליף רשב"ג מופדויו מבן חדש תפדה דכל ששהה ל' יום באדם אינו נפל, ופי' הרשב"א בב"ק י"א ב' דהיינו משום דלא מסתבר שהתורה תחייב פדיון בעודו ספק נפל, [דשיעור חודש לאו לאפוקי' מחשש נפל הוא, דהא אף בקים לן דכלו לו חדשיו אין fsפודין אותו בפחות מבן חדש, ועי' מל"מ פ"ג מאיסורי מזבח ה"ח], והשתא תיקשי דנימא פדיון פטר חמור יוכיח דהוא לאלתר אף שעדיין הוא ספק נפל, ושמא י"ל דפ"ח כיון דהוא אסור בהנאה, שפיר אמרה תורה לפדותו מיד כדי להתירו, ולפ"ז רשב"ג לא מצי סבר כר"ש דפ"ח שרי בהנאה, דלר"ש הרי חזינן דחייבה תורה לפדות אף כשעדיין לא יצא מספק נפל, וא"כ ליכא ראי' דכל ששהה ל' יום באדם אינו נפל. (בכורות ס"ג ס"ק י"ב).
<b>שם</b> רשב"ג אומר כל ששהה ל' יום באדם אינו נפל כו' הא לא שהה ספיקא הוי כו', יעוי' ביבמות פ' א' ב', והמתבאר דענין נפל הוא זה שלא כלו לו חדשיו, וכל שכלו חדשיו אפי' פיהק ומת מיד אחר לידתו ואפי' לא גמרו שערו וצפרניו הרי הוא כולד של קיימא לכו"ע לכל הדינים, וכשנולד לח' איכא פלוגתא אי חשבינן לי' כלא כלו לו חדשיו או דאמרי' אשתהי ובר ז' הוא וכמבואר ביבמות פ' ב', וכשלא גמרו שערו וצפרניו כו"ע מודו דלא מחזקינן לי' באשתהי והרי הוא כאבן, כי פליגי בגמרו שערו וצפרניו, דת"ק סבר הרי הוא כאבן ואסור לטלטלו, ולא מהלינן לי', ואצ"ל שאין מחללין שבת להצלתו, ואשת אביו מתיבמת, ואינו נוחל ומנחיל, [ואף בשהה ל' יום אין הכרע אם מחזקינן לי' בבר קיימא, ורהיטת הדברים דרק רשב"ג מחדש דמהני שהיית ל' יום, ולרבנן לא מהני להו שיעור זה כיון שידוע שלא כלו לו חדשיו, ואמרינן דאיקרי וחיי עוד כמה ימים, [וזה לדעת המפרשים דעד שיהא בן עשרים דר' אבהו לא קאי לענין בן ח' להוציאו מתורת נפל], וכ"כ בריב"ש סי' תמ"ו עי"ש וצ"ע], ורבי ורשב"ג סברי דדיינינן לי' בספק בן קיימא ואשת אביו אינה מתייבמת וחולצת אף באשת כהן, ומחללין שבת להצלתו ומהלינן לי' ממ"נ, ומותר לטלטלו, וכן הוא ספק לענין נחלה, ואם שהה ל' יום הרי הוא כבן קיימא לכל דבריו, וכוותייהו קיי"ל.
<b>וכ"ז</b> בשידוע בר כמה חדשים הוא, אבל בסתם ולדות, מסברא אית לן למיזל בתר רובא ורוב ולדות לאו נפלים נינהו, ואף בפיהק ומת תוך ל' נמי נראה דרובא דמתים תוך ל' ולדות מעליא נינהו, והיינו טעמייהו דרבנן דפליגי ארשב"ג וסברי דאף בלא שהה ל' יום אינו נפל, וסתימת הפוסקים דאף בפיהק ומת, וכמ"ש בב"י סי' קנ"ו, וכ"ז בגמרו שערו וצפרניו, אבל בלא גמרו, לכאו' נראה דרובא דהני שלא גמרו ופיהקו ומתו תוך ל', נפלים נינהו, וא"כ ספיקא דאורייתא הוא על כל פנים וכ"כ הריב"ש שם, ואף באשת כהן חולצת, וזה כדעת המ"מ פ"א מהל' ייבום, ודלא כדעת הרמב"ן פ' ב', וצ"ע מנין קים לי' להרמב"ן דאף בלא גמרו פליגי רבנן עלי' דרשב"ג, ומאי טעמייהו, וכי גם אלו רובן בני קיימא, וצ"ע.
<b>ורשב"ג</b> בתרתי פליג וכמו שהוכיחו תו' בסוגיין וביבמות פ' ב', חדא דבלא שהה ספיקא הוי, ואידך דבשהה ודאי בן קיימא הוי, ונראה דרשב"ג יליף מקרא דופדויו דגלי רחמנא דבחודש נפיק לי' מחשש נפל, וממילא כל ששהה ל' יום אינו נפל אפי' ידעינן שהוא בן ח' ואפי' לא גמרו שערו וצפרניו, שזהו השיעור מדאורייתא להחשב בן קיימא לכל מילי, ומינה נמי אית לן למידק דקודם ששהה ספיקא הוי, ואפשר לומר דמדאורייתא חשיב לי' רשב"ג ספיקא דס"ל דפדה"ב לגלויי אתי לכל מילי, דעד בן חודש ראוי לדונו בספק, ולפ"ז הדבר פשוט דקים לגמ' דרשב"ג בתרתי פליג, דמקרא דמייתי איכא למישמע תרוייהו, ובתו' שם ושם נתקשו מהיכן קים לגמרא דבתרתי פליג, וכן דשמואל פסיק כוותי' בתרוייהו, ולמש"כ מבואר דחד מילתא הוא, אבל יותר מסתבר דאף רבן שמעון בן גמליאל לא חשיב לי' ספיקא בדלא שהה, אלא מדרבנן, וכן משמע בתו' יבמות ל"ו ב' ד"ה הא, ואסמכי' אקרא דפדה"ב, ומיהו הא דבל' נפיק לי' מתורת נפל נראה דילפותא גמורה חשיב לי', ורבנן סברי דאמנם רובא דנפלים לא משתהי ל' יום, אבל בדידעינן שהוא בן ח' ואיקרי ושהה ל', לא נפיק עדיין מתורת נפל, [וכמ"ש לעיל מתשו' הריב"ש, וצ"ע שיעורו בכמה, ואפשר דיב"ח כשיעור טריפה], וכן לא ס"ל לחשבו כספק עד ל', ומצות פדה"ב גזיה"כ הוא, שהרי אף בדידעינן שכלו לו חדשיו פטור קודם ל'.
<b>ולענין</b> הלכה כפי הנראה מדברי הפוסקים ומרן זללה"ה סי' קט"ו, א) כל שידעינן בודאי [היינו כגון שבעל ופירש, אבל לא סמכינן אסילוק דמים וכיו"ב], שכלו לו חדשיו, הרי זה ולד גמור בודאי לכל דיני התורה, ואפי' לא גמרו שערו וצפרניו, וההורגו נהרג ומתאבלין עליו, ועי' לק' דין ז' מה נקרא כלו לו חדשיו.
<h4>ב</h4>
<b>וכן</b> בשהה ל' יום, אפי' ידעינן שהוא בן ח' ואפי' לא גמרו שערו וצפרניו, הרי זה ולד גמור, לכל הדינים, אלא שצ"ע לענין אבילות, שברמב"ם פ"א מה' אבל ה"ח כתב שאין מתאבלים עליו, וכן בשו"ע יו"ד סי' שע"ד ס"ח, וכנראה טעמו משום שהלכה כדברי המיקל באבל, וכ"כ בבהגר"א או"ח סי' של"א, וס"ל דרבנן דרבי יבמות פ' ב' פליגי עלי' דרשב"ג ולא מהני שהה בבן ח', וכמ"ש הריב"ש, ואף אי עד שיהא בן כ' דר' אבהו לא קאי אלא אסריס ואיילונית, מ"מ בדברי רבנן מבואר דלא מהני שהה ל' יום דהא רשב"ג לפלוגי עלייהו אתי כמ"ש תו', אבל במ"מ פ"א מה' ייבום ה"ה כתב בשם הרמב"ם פ"א מה' אבל שאין מתאבלין אלא על מי ששהה ל' יום או שכלו לו חדשיו, משמע דכל ששהה ל' מתאבלין, וכן משמע ממש"כ בפ"ב מה' רוצח שההורגו fsנהרג, ומרן זללה"ה בסי' קט"ו סק"ה כתב להגיה בלשון הרמב"ם, וצ"ע. 
<h4>ג</h4>
<b>בן</b> ח' ודאי, ולא גמרו שערו וצפרניו, הר"ז נפל גמור, ואסור לטלטלו בשבת, ואמו מתייבמת, ואין חוששין שמא ישהה ל' יום. 
<h4>ד</h4>
<b>בן</b> ח' ודאי, שגמרו שערו וצפרניו, חשיב ספק מדאורייתא, ומחללין שבת להצלתו, כדאיתא באו"ח סי' ש"ל ס"ז, ואצ"ל שמותר לטלטלו, ומלין אותו בשבת, ולענין נחלה הוא ספק, ואמו צריכה חליצה אף באשת כהן, ואפי' נפל מן הגג, וכדעת הרמב"ן יבמות פ' ב' שהביאו המ"מ פ"א מה' ייבום, וההורגו פטור, ואין מתאבלין עליו, [וזה אף לדעת הרמב"ם שחשבו כולד מן התורה לפי מה שפירשו המ"מ]. 
<h4>ה</h4>
<b>אין</b> ידוע מנין חדשיו ולא נגמרו שערו וצפרניו, נמי נראה דאית לן למינקט דחשיב ספק מדאורייתא, וכדנקט המ"מ בדעת הרמב"ם וכן דעת הריב"ש, ולכן מחללין עליו את השבת להצלתו, [והרי לדעת הרמב"ן ולד גמור הוא מדאורייתא שהרי כתב דאשת כהן אינה חולצת], וכ"ד מרן ז"ל שם, ועי' בבה"ל סי' ש"ל ס"ז, ומהלינן לי', וכדעת הרמ"א שהביא במ"ב סי' של"א ס"ק י"א, ומטלטלינן לי', ולענין נחלה הוא ספק, ואמו צריכה חליצה אף באשת כהן, אפי' נפל מן הגג, וכ"כ בבית מאיר סי' קנ"ו, וההורגו פטור, ואין מתאבלין עליו. 
<h4>ו</h4>
<b>אין</b> ידוע מנין חדשיו וגמרו שערו וצפרניו, מן התורה הוי ולד גמור, ונוחל ומנחיל, אבל ההורגו (תוך ל') אינו נהרג, ואין מתאבלין עליו, ואמו צריכה חליצה, ואם נתקדשה לכהן אינה צריכה חליצה, ואפי' פיהק ומת, כסתימת הפוסקים, ועי' בגליון הגרע"א בסי' קס"ד, שפקפק ז"ל בזה. 
<h4>ז</h4>
<b>שלש</b> מדות בכלו לו חדשיו, א. ט' חדשים שלמים של ל' יום, ובזה שנינו דין א' דלעיל שהוא ולד גמור לכל דיני התורה הן מדאורייתא הן מדרבנן, ואפי' לא גמרו שערו וצפרניו, ב. ט' מקוטעין דהיינו ח' שלמים ויום אחד, ובזה לענין חליצה הקיל הרמ"א בסי' קנ"ו ס"ד דבזה"ז שנשתנו הטבעים ויולדות למקוטעין א"צ חליצה, ולפ"ז כש"כ שמחללין עליו את השבת, וכן מלין אותו בשבת, וכן לענין נחלה נוחל ומנחיל, אבל נראה שההורגו אין נהרג עליו ואין מתאבלין עליו, דביו"ד סי' שע"ד ס"ח שכתב המחבר ששלמו ט' חדשים גמורים, לא העיר הרמ"א כלום לומר דבזה"ז שאני, וסגי במקוטעין, וכ"ז בנגמרו שערו וצפרניו, אבל בלא נגמרו יש מקום לדון לענין חליצה, ונחלה, [וקצת משמע ברמ"א באה"ע שם דאף בלא נגמרו א"צ חליצה, שאח"כ באותו הסעיף בלא ידעינן חדשיו ושהה הוסיף שי"א דבעי גמרו ומשמע דעד השתא איירינן אף בלא גמרו], אבל לענין שבת נראה דמחללין עליו שאין הולכין בפיקו"נ אחר הרוב, וכן מלין אותו ממ"נ, וק"ו מדין ה' דלעיל, וצ"ע. ג. בחודש השביעי, נראה דדינו כלא ידעינן אם כלו חדשיו, והרי דינו כדין ה' ו' דלעיל, דהא המחבר שכתב בסי' קנ"ו ט' חדשים גמורים, ולא הזכיר בחדש השביעי, ע"כ דס"ל דזה לא חשיב ככלו לו חדשיו, משום דלא ידעינן אם בן ז' הוא או בן ט', והרמ"א לא הוסיף אלא ט' מקוטעין ומשום דבזה"ז בכולהו סגי בהכי, והר"ז כט' שלמים, וכ"כ הב"מ בצלעות הבית סי' י' דבחודש השביעי לא חשיב כלו לו חדשיו, וכ"כ בחוט המשולש סי' י"ח בשם הגר"ח ז"ל. 
<h4>ח</h4>
<b>בזה"ז</b> שלפי דעת הרופאים נשתנו הטבעים ואף בני ח' מתקיימין, נראה דאין לנו דין בן ח', ולפ"ז הנולדים בחודש השביעי או השמיני דינם שוה והרי הם בדין אין ידוע מנין חדשיו, כדין ה' ו' דלעיל. (יבמות ס"ו סק"י). 
<b>קל"ו</b> א' מימהל היכי מהלינן לי', וא"ת מאי קושיא רחמנא אמר וביום השמיני ימול, וי"ל דהוה לן לאוקמי לקרא בדקים לן בגווי' דכלו לו חדשיו, וא"ת למאי דמסקינן דהא דספק בן ז' ספק בן ח' אין מחללין עליו את השבת היינו למכשירין ואליבא דר"א וקתני רישא דבן ז' וכש"כ בן ט' מחללין והיינו גם בלא קים לן בגווי' דכלו לו חדשיו דסתמא שנינו במקומו של ר"א היו כורתין עצים, וי"ל דר"א לית לי' הא דרשב"ג, ואע"ג דבגמ' מספקא לן אי פליגי רבנן עלי' דרשב"ג, י"ל רבנן לחוד ור"א לחוד.
<b>שם</b> איתמר מת בתוך שלשים כו', בתו' בכורות מ"ט א' צידדו אי הא דפטרינן מחליצה באשת כהן הוא דוקא באכלו ארי ביום שלשים א"כ אפשר דאף לענין אבלות כה"ג חשיב כחי, ודוקא בפיהק ביום ל' חשיב כמת לענין אבלות, ומיהו אנן לא קיי"ל כן אלא אף באכלו ארי תוך ל' אינה צריכה חליצה באשת כהן וכמ"ש באה"ע סי' קס"ד ס"ז עי"ש בפ"ת סק"ב, ובזה ודאי אין מתאבלין עליו כדאמר לעיל רב אשי איקלע כו' איתרע בי' מילתא כו' הלכה כרשב"ג כו', ומבואר דהוי בפלוגתא דרשב"ג ורבנן ואי קיי"ל כאביי היינו באכלו ארי דבפיהק ומת אף רבנן מודו, ואפשר דהיינו לישנא דאיתרע בי' מילתא ולא נקט שכיב כדנקט בעובדא קמייתא התם, ואי נימא דעובדא במת הוי למדנו דרבנן אף במת פליגי, והא ליכא למימר דבאכלו ארי מודה רשב"ג שהרי דחו לה בגמ' בפשיטות מההיא עובדא דאי אתרחיתו עד לאורתא כו', וש"מ דאף באכלו ארי פליג רשב"ג, וכיון דאמר הלכה כרשב"ג היינו בפשוטו בכל מאי דפליג אדרבנן, וא"כ נמצינו למידין דאכלו ארי תוך fsל' אין מתאבלין עליו, אף דבאשת כהן אינה חולצת כה"ג, וא"כ ה"ה ביום ל' נמי שהרי לא למדנו לחלק ביניהם. (מו"ק ה' קריעה ס"ק מ"ג).
<b>רש"י</b> ד"ה ושוין ומותר לבקר מומו כו' ומוקמינן לה התם כו', עי' מש"כ בזה בביצה כ"ו ב'.
תוד"ה דתניא, נתבאר בבכורים ס"ו סק"ג.
<b>קל"ו</b> ב' א"ל שריתוה יהא רעוא כו', פרש"י דרב שרביא א"ל הכי לרבינא, וצריך יישוב למה הקפיד הרי גם הוא לא אמר אלא משמי' דרבא, ורב משרשיא העיד לו דרבא הדר בי', גם הא דיהא רעוא קשה דאטו ראוי להתפלל שחבירו יכשל בהלכה, ויכשיל אחרים, [ועי' בתשובות אהל משה סע"א שכתב יישוב בזה דאתרבא דנפל קאמר עי' חולין ע"ה א', עי"ש], ושמא אמר לי' דליהדרו בהו ותחלוץ ואם לאו יהא רעוא וכו', והוא כמזרזם דליהדרו בהו, דהוי ס"ל דרבא לא הדר בי'.
<b>תוד"ה</b> הזכר בהא דתני בפ"ק דחגיגה זכורך להוציא טומטום ואנדרוגינוס כו', [א"ה, ראיתי להעתיק מש"כ בחגיגה ד' א' בתוד"ה אלא טומטום ספיקא הוא ואע"ג דאנדרוגינוס נמי ספיקא הוא [אפ"ה מחייבי] מטעם מקצת זכורך כדאמר הש"ס אלא טומטום הואיל ונשים פטורות, והאי אימא אשה הוה ממילא הוה פטרינן לי' כי היכי דלא לייתי חולין לעזרה], בסוף דבריהם כונתם מבוארת משום דקמבטל מצות סמיכה מספק, דנשים אינם סומכות, ור"ל שאם יביא ויתנה שאם הוא אשה תהא הבהמה חולין, ובכה"ג הי' יכול שפיר לסמוך ממ"נ דאם הוא איש שפיר סומך ואם הוא אשה הרי הוא סומך על בהמת חולין, הרי נמצא דמביא חולין בעזרה, ואם יקדישנה לנדבה אם הוא אשה, אכתי נמצא מפסיד מצות סמיכה, שאם הוא איש הרי הוא חייב בסמיכה, דעולת ראיי' טעונה סמיכה מדאוריתא, ונמצא מבטל מצות סמיכה, ובלשונם בשבת קל"ו ב' ד"ה הזכר נפל ט"ס כנראה ע"י תלמיד טועה שכתבו שם דעולת ראיי' לא בעי סמיכה ועולת נדבה בעי סמיכה, וליתא דתרוייהו בעו סמיכה וכדתנן לק' ט"ז א' בעולת ראיי', [ואם הי' כן אדרבה שפיר הי' מביא ומתנה שאם הוא איש הר"ז עולת ראיי' ולא בעי' סמיכה, ואם הוא אשה הרי פטור מלסמוך], ועי"ש במהר"ם וגם דבריו צ"ע, וכן צ"ל שם דהא עולת ראיי' בעי סמיכה ואסור לסמוך משום עבודה בקדשים ואם לא יסמוך טוב שלא יביא וכו'.
<b>והקשה</b> הגרע"א ז"ל בחגיגה שם הרי יכול להקדישה על תנאי אם הוא זכר, ולסמוך, ואח"כ להקדישה גם אם הוא נקבה, ולא מיעקרה מצות סמיכה, וגם הקרבן שפיר קרב, ונראה דאה"נ, אלא דהכא דיינינן אם לחייב טומטום מדאוריתא בראיי', מחמת ספיקו, וס"ל להתו' דכל שאינו יכול להביא אלא בטצדקי אין לחייבו בכך מדאוריתא, והרי רש"י ס"ל דסתם אין לחייב מספק, והתו' ס"ל דאם יכול להביא ככל אדם שפיר מחייבינן לי', הלכך אם יכול להקדישה לעולת ראיי', וממילא תשאר חולין אם הוא אשה הפטורה מראיי', שפיר יש לחייבו בכך, וכן אם יכול להקדישה לעולה בהחלט, נמי יש לחייבו בכך ככל אדם, אלא דכיון דבהני גווני א"א אם משום דהוי חולין בעזרה אם משום דמיעקרה סמיכה, שוב אין לנו לחייבו להביא בטצדקי שיסמוך לאחר הקדש בתנאי ויחזור ויקדיש בכל ענין, ואפשר עוד דגם למ"ד פסחים כ"ג דחולין שנשחטו בעזרה לאו דאוריתא, נמי לא מחייבינן לטומטום להביא מספק ולהתנות, דכיון שאינו יכול להביא ככל אדם קרבן ודאי, וצריך שקרבנו ישאר בספק גם לאחר שחיטה, אין לנו מהיכן ללמוד חיוב לספק כי האי, ואף שאין כאן איסור מן התורה, דמ"מ אין הדבר ראוי.
<b>ברם</b> עיקר דברי התו' דאף שראוי לחייב לטומטום מספק בראיי' מה"ת, מ"מ משום ביטול מצות סמיכה מספק פטרינן לי', צריכים רב, דהא ודאי טומטום שאמר הרי עלי עולה, חייב להביאה אף שמבטל מצות סמיכה מספק, וכן נראה דטומטום שמסופק אם נדר עולה, דנמי חייב להביא, ואף שיבטל סמיכה מספק, וכן ערל וטמא משלחין קרבנותיהם אף שמבטלים מצות סמיכה בודאי, וא"כ אם שורת הדין דכל ספק חייב מספק מה"ת, מה בין זה לנדר, ומה שדימו לזה ההיא דחמשה שנתערבו עורות פסחיהן ונמצא יבלת באחד מהן דלא שרינן להו להביא מותר הפסח ולהתנות כדאמר פסחים פ"ט א', לא דמי כלל לדהכא, דהתם יש כאן ארבעה קרבנות של מותר הפסח שחייבין בסמיכה, ואין להם שום ענין עם הפסח המסופק, ואנו באים לערבם עם המסופק ועי"ז לבטל מהם מצות סמיכה שהם ודאי חייבין בה, וזה ודאי לא עבדינן, ואין לחייב כלל את המסופק אם קיים מצות פסח, לעשות טצדקי כי האי, וכמש"כ תו' שם שיעשו רובם שלא כהוגן, אבל הכא אין אנו באים לערב קרבן אחר שאין לו ענין בספק, אלא הקרבן הזה שהאדם חייב בו מספק, אנו מורים לו להפרישו, ובקרבן זה מספק לא יסמכו עליו, כי כך דינו, ולא נתבטלה שום מצוה בודאי, וצ"ע. (חגיגה ד' א', ועי"ש עוד בדברי התו' באורך).
<b>קל"ז</b> א' מתני' מי שהיו לו שני תינוקות כו', בענין מתעסק עי' בכריתות ס"ו סק"ב, ולעיל ע"ג א'.
<b>גמ'</b> ושניהם לא למדוה אלא מעכו"ם כו', עי' כריתות ג' סנהדרין ס"ב דשגגה דעכו"ם היינו באומר fsמותר, כגון שלא ידע דעבודתה בכך או דעל עבודה זו חייבין או מאהבה ומיראה, ויש לעי' היכי ילפינן מהתם לשאר שגגות דנתחלף חלב בשומן, וגבי גלות דשגגה דנדחה ידו בגרזן מפורש בקרא, נחלקו במכות ז' ב' בדין אומר מותר, ומשמע דלא דמו השגגות אהדדי, ובתו' לעיל ע"ב ב' בד"ה באומר כתבו דגבי גלות כתיב בשגגה מיותר למעט אומר מותר, ולפ"ז י"ל דכל שגגה כולל גם נתחלף וגם אומר מותר, וכתיב גבי ע"ז תורה אחת וגו' לעושה בשגגה. — [ועי' מש"כ לעיל ע"ב ב' תוד"ה באומר].
<b>מתני'</b> קטן נימול לשמונה כו' לא פחות ולא יותר, יש לעי' האי לא פחות ולא יותר מאי אתי לאשמועינן, ואין לומר דאתי לאשמועינן דנולד ביהש"מ של ע"ש לא אמרינן שיהא נימול בע"ש שהוא ספק שמיני אף שהוא ספק שביעי, ולא ידחה לאחר השבת דבודאי הפסיד מצות שמיני, דהא בהדיא קתני לה ביהש"מ של ע"ש נימול לעשרה, ושמא אי מסיפא הו"א דלא מחייבינן לי' להקדים כיון דעדיין לא מטי זמני' בודאי, אבל אי בעי מצי מקדים משום ספק שיקיים מצות שמיני, קמ"ל לא פחות, ובב"י יו"ד סי' רס"ב הביא תוספתא דמגילה דספק מילה מאחרין ולא מקדימין, משמע דהי' מקום לומר דמקדימין, א"נ אתי לאשמועינן דאף כשהאב יהי' אנוס אח"כ וכגון שהוא טריפה או שדנוהו למיתה נמי אין לו להקדים, דכשמקדים מפסיד המצוה לגמרי.
<b>והא</b> דקתני ולא יותר, י"ל דאשמועינן דאם שהה יום נוסף הרי הוא כבר בחיוב כרת, ולא דמי לאותו יום שאם איחר עד סוף היום לא הפסיד אלא מצות זריזין, עי' רמב"ם פ"א מה' מילה ה"ב ובראב"ד שם, [ובמ"ש בחו"ב קידושין כ"ט א'], ויש לעי' לראב"ש יבמות ע"ב ב' דשלא בזמנה נימולין בין ביום ובין בלילה, אם גם לדידי' נקבע חיוב כרת בגמר היום, ולכאורה הכי מסתברא דאל"כ מתי, ובאמת יש מקום עיון באלו הנימולין לט' י' י"א י"ב אם יודע ביום הזה שבין הערבים יהי' אנוס מלמולו, אם אין לחייבו שימול בשחרית בחומר של עונש כרת, דבשלמא ביום השמיני אף כשיהי' אנוס בין הערבים, אין לחייבו כרת דאכתי לא עבר זמנו, אבל בהני דשלא בזמנה מנלן דהיום גורם.
<b>שם</b> קטן החולה אין מוהלין אותו עד שיבריא, ע"כ באין בזה פיקו"נ דאל"כ פשיטא, ויש לעי' א"כ מנ"ל באמת דדחינן למילה בכה"ג, והעיר חתני הרי"מ נ"י די"ל דכל מעשה המילה הוא בדין פיקו"נ, לא מיבעיא כשמל בברזל דהו"ל מכה שמחמת ברזל דחשיב פיקו"נ כדאמר ע"ז כ"ח א', אלא גם כשמל בקנה יש במכה זו כדי פיקו"נ, אלא שזו מצותה, אבל כל שנוסף עוד משהו בחלישת הגוף תו הו"ל בדין פיקו"נ שדוחה את המילה, [ועי' ברא"ש שכתב בבעיא דגמ' אם בעינן מעל"ע דנקטינן לחומרא דהוא ספק נפשות, ומשמע נמי דכל מילה בחולי חשיבא כפיקו"נ].
<b>גמ'</b> ת"ש דתני לודא יום הבראתו כיום הולדו מאי לאו מה יום הולדו לא בעינן מעל"ע כו', ר"ל דגם אם לא בעינן מעל"ע, תהי' המילה ביום השמיני מיום הבראתו, שהרי צריך לגמור הז' ימים והמילה תהי' למחרתו, והיינו כיום הולדו דהמילה בשמיני.
<b>קל"ז</b> ב' מל ולא פרע את המילה כאילו לא מל, צ"ע במה שנתקשו תו' דהיינו בשר החופה את רוב העטרה, דבשר הערלה לחוד ובשר הפריעה לחוד, דבשר הערלה צריך לחתכו דוקא וכמ"ש החכ"א, ובזה שנינו דצריך שלא ישתייר בשר החופה את רוב העטרה, אבל בשר הפריעה דסגי לי' בפריעתו לא הוי ידעינן דפריעתו מעכבת את המילה לומר דכאילו לא מל, ואם עשה כן בשבת חייב חטאת, קמ"ל. —[ועי' לעיל קל"ג ב' ד"ה מתקיף].
<b>שם</b> על כן בשכר זאת אל חי חלקנו צורנו צוה להציל כו', הש"ך בסי' רס"ה כתב דצריך לנקד צוה הצדי"ק בפתח והוי"ו בצרי, והביא כן בשם בה"ג והרמב"ם והאגודה ובב"י ג"כ בשם האבודרהם, ונראה דכן מוכח מלשון הברכה דאם הוא בלשון עבר אין מקום לתיבות על כן ולא לאל חי חלקנו צורנו, ולא הו"ל למימר אלא ובשכר זאת צוה להציל ותו לא.
<b>שם</b> אקב"ו למול את הגרים ולהטיף מהן דם ברית כו', כתב הרמב"ן קל"ה א' דגם בגר שמתגייר כשהוא מהול מברך אקב"ו להטיף דם ברית מן הגרים שאין הטפה זו מחמת ספק אלא ודאי חייבים אנו להטיף מהם דם זו של ברית ובה נכנסים תחת כנפי השכינה, אבל בישראל כשנולד מהול א"צ הטפה אלא מפני ספק ערלה כבושה הלכך אין מברכים, ומשמע מזה דישראל שנימול בלילה או תוך ח' לא יצטרך הטפת דם ברית, וכמו בנולד מהול ואין לו ערלה כבושה, וכמש"כ נמי הרא"ש מהא דלא ניתנה שבת לידחות קל"ז א' במל של שבת בע"ש, [אם כי יש לדחות דהטד"ב אינה דוחה שבת וכמש"כ הש"ך בסי' רס"ב סק"ב], ובזה ניחא דבמילת הגרים והעבדים הזכירו בברכתן הטפת דם ברית מה שלא הזכירו בכל ישראל הנימולים, דהגרים נכנסים בזה תחת כנפי השכינה, וברמב"ן כתב משום דמצויים גרים שנימולו קודם גירותם, ור"ל דלכך אף כשמברכים למול מזכירים גם הטד"ב, [ועי' בבעה"מ שנדחק בזה], אבל ברמ"א סי' רס"ב ס"א הצריך הטד"ב בישראל שנימול בלילה, ובנימול תוך ח' לא הצריך, והדברים צ"ע עי' בש"ך שם ובשאג"א סי' נ"ג נ"ד בזה.
<b>fsתוד"ה</b> אבי בלבער כ"ע ל"פ דלהבא משמע כו', א"ה, ראיתי להעתיק כאן מספר פסחים, פסחים ז' ב' והלכתא על ביעור חמץ, פשטא משמע דהכי עדיף, אע"ג דבלבער כ"ע לא פליגי, דהא בגמ' כל פלוגתתם מאי מברך משמע דמ"ד על ביעור סבר דכך מברך, והיה אפשר לומר דכיון דעל להבא משמע, תו ס"ל דראוי לתקן כל הברכות בעל, וכעין דאמרו ברכות ל"ח א' זה הוא שאומרים עליו דאדם גדול הוא כו' בשלמא אי אמר המוציא כו', אבל הרי אשכחן ברכות בלמ"ד, וש"מ דלא דמי להא דברכות, והטעם פשוט דבמוציא והמוציא ליכא נפקותא אלא אי להבא משמע, אבל בלמ"ד איכא נמי ענין דמשמע דלא סגי דלאו איהו עביד, וזה עדיף טפי, ולפ"ז צריך טעם לברכות שתיקנום בעל וליכא בהו טעמי דאמרינן בסוגיין דמידי דרשות או דלאו עובר לעשייתן, וכגון על אכילת מצה על פה"ב ועוד.
<b>ובמילה</b> דתיקנו ברכה מיוחדת למצות אבי הבן, להכניסו, יש לדון כשאבי הבן מל אם יברך למול שבזה גם נכללה מצות האב דלא סגי דלאו איהו מהיל, ולא יצטרך ברכת להכניסו, ואף דבגמרא אמרו כן למ"ד לבער, אבל למ"ד על ביעור י"ל דאף אבי הבן מברך על המילה, מ"מ כיון שתיקנו להכניסו על מצות האב הדבר מספק לן שמא יברך למול ולא יצטרך לברך על המילה ולהכניסו, ובזה נתיישב משה"ק הר"ן לדעת הרמב"ן.
<b>ונראה</b> דבאמת חילוק עיקרי יש בין ברכה בעל לברכה בלמ"ד, דבעל הוא מודה על המצוה בכללותה על כל הלכותיה ופרטיה, ובלמ"ד הברכה קאי רק על הפרט שבמצוה זו שהוא עוסק בו עכשיו, שכן מתפרש הלשון שכשאומר על המילה הכונה על מצות מילה, וכשאומר למול הכוונה על מצות האב למולו עכשיו, וכן בכל ברכה וברכה, הלכך כל מצוה שיש בה עוד חיובים מלבד זה שמקיימה עכשיו, או שכוללת שני מצוות יש לברך בעל לכלול כל המצוות שבמצוה זו, אבל מצוה שאין בה אלא חיוב זה שמקיימו עכשו מברך בלמ"ד לומר דלא סגי דלאו איהו עביד.
<b>על</b> המילה כבר נתבאר שזה כולל מצות האב, והבן עצמו, ומצות ב"ד, ולכך תיקנוה בעל, וגם תיקנו ברכה מיוחדת למצות האב. (המשך הדברים בספר פסחים, עי"ש).
תולין
<b>מתני'</b> ר"א אומר תולין את המשמרת כו', נתבאר בסי' י"ד סק"ו.
<b>בקושית</b> הרשב"א בהא דנותנין לתלויה אע"ג דאם שימר חייב חטאת, עי' מש"כ בביצה כ"ג ב' ד"ה והרשב"א.
<b>גמ'</b> השתא ר"א אוסופי כו', כל הסוגיא, נתבאר בסי' י"ט סק"א.
שם איבעיא להו תלה מאי כו', נתבאר בסי' י"ט סק"ב.
<b>קל"ח</b> א' אבל מטה וכסא טרסקל כו', עי' בסי' י"ט ס"ק י"א.
<b>שם</b> איבעיא להו שימר מאי אמר רב כהנא שימר חייב חטאת, הנה טעמי' דר"א דמתיר לשמר בשבת כתב הרשב"א משום שמסתנן מאליו, ור"ל דהשמרים גם כשהם נמצאים בכלי סגור הם הולכים ונפרשים והיין הצלול נשאר למעלה והשמרים למטה, ופעולה זו היא נעשית מעצמה ואין למשמרת חלק בפעולה זו, והמשמרת משמשת רק כדי שהיין הנצלל יוכל לצאת, בהיות הנקבים דקים שרק צלולים יכולים לעבור בהם, וס"ל לר"א דאין ליחס כאן לאדם הנותן במשמרת את פעולת הברירה, ואף אם ע"י השפיכה יוצא מעט בכח הדחיפה, אין בזה בורר כי גם מעט שמרים עוברים ע"י הדחיפה וגם אין כונתו ורצונו בזה, ובזה גם ניחא הא דמשמע צ"ה א' דמודה ר"א במחבץ, דהתם רק תחלת ההפרשה נעשית גם מעצמה, אבל לא לגמרי, וגם התם המשמרת מסייעת הרבה להקדים החיבוץ, וגם התם מפריש הפסולת, ויש לעי' לפ"ז מנ"ל לר"כ דרבנן מחייבי חטאת, הרי כלל גדול בידנו למעוטי בפלוגתא עדיף, וכיון דר"א פשיטא לי' דאין כאן בורר מדאוריתא מנ"ל דרבנן פליגי בזה, הרי שפיר י"ל דרבנן רק החמירו משום אטו בורר, וכ"מ גם מהא דרבנן שרו ביו"ט וכמו שהק' הרשב"א, ולא משמע לומר דרב כהנא לאו מסברא קאמר לה אלא דקבלה היתה בידו, דפשטא לא משמע כן, וגם לא שייך למיפרך ע"ז מי איכא מידי דרבנן מחייב חטאת ור"א שרי לכתחלה, כיון דקבלה היתה בידו דכך היא פלוגתתם.
<b>והנה</b> יש לשאול בהא דאמרינן צ"ו ב' דאי עביד אב ותולדה לא מיחייב אלא חדא, ומה שייך ענין תולדה גבי שבת, הניחא אם היו האבות מפורשים בקרא כדאשכחן בהבערה שפיר שייך לומר דמה שלא נתפרש בקרא הוי תולדה, אבל הרי גבי שבת לא כתיב אלא לא תעשה מלאכה, ומה נקרא מלאכה ילפינן ממה שנסמכה אזהרת שבת למלאכת המשכן דאתי לאורויי דמלאכת המשכן חשיבי מלאכה ומזה גופה ידעינן מסברא דלאו דוקא אותן מלאכות שהיו שם אלא גם התולדות שלהן חשיבי מלאכות וממילא כולן בכלל לא תעשה מלאכה, וא"כ מה מקום להפריד בין אבות לתולדות בקרא דילפינן מיני' חילוק מלאכות, ואי משום דסברא הוא fsלאוקמי קרא דחילוק מלאכות במלאכות שונות, הרי כלל זה הוא גם באבות דהא שנינו ע"ג ב' באבות טובא דכולן מלאכה אחת הן, והיינו דכמו שאין להבדיל בין זורע סממנים לזורע קשואין וחשיבי שניהם אב אחד, ה"נ זורע ונוטע נמי חשיבי אב אחד, ואף לפרש"י שם דזומר הוי תולדה, מ"מ כונת הברייתא לומר דהני כולהו מלאכה אחת, ואף אם הי' זומר במשכן נמי לא יחשב כאב נוסף, וא"כ אכתי מאי איכא בין אב לתולדה, דהא משמע בב"ק ב' א' דמשום דהוא תולדה לכך אינו חייב אלא אחת דהיינו דאיכא בין אב לתולדה, (ובאמת אפשר דהא דאמרינן התם ומאי איכא בין אב לתולדה, ולכאו' אינו מובן הרי אמרינן דתולדותיהן כיו"ב וא"כ באמת ליכא מידי בין אב לתולדה, ומאי פריך ומאי איכא בין אב לתולדה, אטו בנזיקין נמי שייך למיפרך ומאי איכא בין אב לתולדה, אבל למש"כ יתכן דהיינו דפריך דגבי שבת אם ליכא מידי בין אב לתולדה לא שייך לקרות תולדה, שהרי גם התולדה בכלל לא תעשה מלאכה כמו האב, וע"כ לאשכוחי מידי בינייהו, אבל עכ"פ קשה היכן מצאנו גריעותא בתולדה מחמת שהיא תולדה).
<b>ונראה</b> דבאמת לרבנן קרי תולדה לא רק למי שלא הי' במשכן, אלא אף אבות שהיו במשכן אלא שהם נטפלים לאב אחר, הרי גם הם נקראים תולדות, וכגון כל הנך דתנינן בברייתות ע"ג ב' דכולן מלאכה אחת הן, הרי הם נקראים תולדות, ושם אבות נופל על כל הני שחשבם התנא לשמש כאב ודוגמא לסוג המלאכה, ובאמת אין שום נפקותא בין מלאכה שהיתה במשכן למלאכה שלא היתה כל שאנו מרבים אותה כתולדה, והעושה מלאכות הרבה מעין מלאכה אחת דתנן ס"ח א' שאינו חייב אלא חטאת אחת, כולל גם אבות מאותו סוג כמבואר בהנך ברייתות דמפרשינן דלענין הך מתני' קאמרה דמלאכה אחת הן, וכולל גם תולדות.
<b>והנה</b> בבורר חידשה תורה דאף שזורה ובורר ומרקד מעין מלאכה אחת הן, אפ"ה נחלקו לשלשה אבות, [וקים להו לחז"ל כן אי משום דילפינן מקרא דל"ט נינהו כרבי ולא מצאו אחרות בסדר הרגיל של מלאכות בדבר אחד, או דאף בלא קרא סברא הוא דמלאכות שהם בזא"ז בדבר אחד חשובים הם יותר מאותה מלאכה בדברים שונים כמו זורע ונוטע וזומר ומרכיב], ואפשר שיש ללמוד מזה דמלאכת בורר מלאכה חשובה היא ויש להרבות בתולדותיה כמו שנתרבתה באבות, ולכך יש מקום לומר דאף משמר בכלל, דאף שאינה דומה כ"כ אפ"ה גם היא בכלל אחת ממלאכות דבורר.
<b>וכ"ז</b> לרבנן דמעין מלאכה אחת אינו חייב אלא אחת, אבל לר"א דמחייב אתולדה במקום אב, לדידי' לא נתחדש כלום בבורר, דהא בכל המלאכות חייבים על כל תולדותיהן לחוד, וה"נ בזורה ובורר ומרקד, ומה שנשנו כדוגמא לסוג המלאכה משום דהוו במשכן חשיבי, אין זה מוסיף להרבות תולדותיהן, כיון שלא נשתנו לענין דינא.
<b>שם</b> מי איכא מידי דרבנן מחייבי כו', נתבאר בסי' י"ד סק"ו.
<b>שם</b> הרי עיר של זהב כו' מי סברת כו', עי' מש"כ לעיל ס"ג א'.
שם משום מאי מתרינן ביה, נתבאר לעיל בסמוך.
שם הי' כרוך עליה חוט כו', עי' בסי' י"ט סק"ח.
שם כילה מהו כו', עי' בסי' י"ט סק"ח.
<b>תוד"ה</b> כסא וכל הנהו דאסרינן בביצה כו', עי' בסי' י"ט סק"ז י"א.
תוד"ה כרך, נתבאר בסי' י"ט סק"ח.
קל"ח ב' האי סיאנא שרי, עי' בסי' י"ט סק"ז.
שם גוד בכיסנא מותר כו', נתבאר בסי' י"ט סק"ח ט'.
<b>קל"ט</b> א' יהיב לי' פרוטה לתינוק נכרי כו', עי' מש"כ בכלאים ס"א סק"ג.
<b>שם</b> וליתן לי' לתינוק ישראל אתי למיסרך, עי' בסי' כ"ד סק"ג בדיני חינוך בזה.
<b>שם</b> עובדא הוה בבי כנישתא דמעון כו', עי' מש"כ בביצה ו' א' בדיני מת ביו"ט.
<b>תוד"ה</b> ולישלח וי"ל דלא שייך למימר הכי אלא כו', נראה כונתם דבפירוש בעיקר המצוה לא אמרו חכמים להקל בכך, ורק בפרט במצוה הקילו חכמים להקל בזה, ובאמת מוכח כן בקדושין ל"ט א' דהוו סברי דאין הלכה כר' יאשי' ואמרו לישמתי' מר, ומבואר דאף בחו"ל אין הלכה כר' יאשי', אבל אין חילוק בין פרט בדיני זריעה לפרט במין, וכ"מ בירו' סופ"ד דכלאים ופ"ו ה"א, ועי' בספר מרן זללה"ה לכלאים סי' ח' סק"ח.
<b>ובעיקר</b> הדין דכל המיקל בארץ הלכה כמותו בחו"ל יש לעי' הא בא"י מחמרינן בודאי ולא מכח ספק, ולאנשי כנה"ג שגזרו כלאים בחו"ל הרי לא נסתפק הדבר, וא"כ גזרו אף בחו"ל ומנ"ל להקל, וצ"ל דנתנו חכמים רשות לבני חו"ל להחזיק את המיקל כרבם ולמיזל בתרי' אף נגד רבים דפליגי עלי', וגם י"ל כעין מש"כ מרן זללה"ה בספר שביעית סי' כ"ג סק"ב בהא דאמרו דעביד כמר עביד דהיינו כאילו הכריע בדעתו כן עי"ש.
<b>קל"ט</b> ב' ואמר רבא מת ביו"ט ראשון יתעסקו בו עממים כו', בתו' ב"ק פ"א א' כתבו דמן הדין הוי לן למישרי לקבור מת בשבת ע"י עכו"ם fsאלא משום שהוא מכוער ומגונה ומתבייש שנקבר בשבת שנעשה באיסור שבת אפי' ע"י עכו"ם, ולפ"ז אשמועינן רבא דביו"ט לא חיישינן להכי, ומ"מ פשטא דמילתא דרבא אשמועינן שריותא מדין יו"ט, ומשום שאין הדבר מכוער ומגונה, ונראה דהיינו טעמא דביו"ט אינו מגונה משום דביו"ט שריא מלאכות מדין מתוך, ולא רק משום דאינו אלא בלאו.
<b>שם</b> מערים אדם על המשמרת כו', כל הסוגיא, נתבאר בסי' י"ט סק"ג.
<b>מש"כ</b> רש"י דלא מינכרא ההערמה שאין הכל יודעים שיש לו שכר ישן, יש לפרש דה"ק וסבורים שדעתו לשתות כל החדש, וכן לשון הרמב"ם בפ"ז ה"ח אע"פ שיש לו ישן מערים ושותה מן החדש שאין הערמה זו ניכרת לרואה, נמי יש לפרש דשותה קצת מן החדש ומערים לעשות הרבה, ואין הערמה זו ניכרת, ולשון הטור והמחבר בסי' תקל"ג לא יערים לעשות אחר ולומר מזה אני רוצה, ר"ל וישתה מזה קצת כדי להתיר הכל, וכן שם בהגה"ה אם החדש עדיף בלא הערמה שרי, היינו אם ישתה כולו, אבל בזה גם אם הוא גרוע מן הישן נמי שפיר דמי, ועי' בבהגר"א שם שכתב דקראו הערמה לפי ששכר ישן עדיף מן החדש, ולכאורה ההערמה היא משום שאין דעתו לשתות מן החדש אלא מעט, וכמש"כ, וצ"ע. — [ועי' מש"כ בזה עוד לעיל קי"ז ב'].
<b>שם</b> אע"פ שיש להן ישן מערים ושותה מן החדש, נקט לרבותא דאף כשכל עשייתו החדש הוא בשביל לאחר המועד, ורק מערים ושותה מעט ממנו במועד כדי להתיר לעשותו, אפ"ה שרי, דסו"ס המעט שישתה במועד הרי עשייתו היתר גמור, ושפיר מערים במה שמוסיף.
<b>מתני'</b> נותנין מים ע"ג השמרים כו', ובגמ' נותן אדם יין כו', נתבאר בסי' י"ד סק"ז ח', ועי"ש בסק"ו.
בענין איסור כיבוס בזה, עי' מש"כ בסי' ט"ז סק"ה ו'.
<b>גמ'</b> ובלבד שלא יעשה גומא כו' האי פרונקא כו' כל הסוגיא, נתבאר בסי' י"ט סק"ד, ועי"ש בסק"ב.
<b>ק"מ</b> א' לפי שאין עושין אותה אלא לגוון, נתבאר בסי' י"ד ס"ק י"ג.
<b>שם</b> איתמר חרדל שלשו מע"ש כו', נתבאר בסי' ט"ו סק"ו ז' ח' י"ב, ועי"ש בסק"ב י"א.
<b>מתני'</b> ואין שולין את הכרשינין, נתבאר בסי' י"ד ס"ק ט"ז, ועי' עוד בסי' ט"ו סק"ג באיסור לישה בזה.
<b>גמ'</b> מהו לכסכוסי כיתניתא בשבתא כו', נתבאר בסי' ט"ז סק"ח ט'.
<b>ק"מ</b> ב' ואם כלי קיואי הוא מותר, עי' מש"כ לעיל קי"ג א'.
<b>מתני'</b> נוטלין מלפני בהמה זו כו', עי' מש"כ לק' קנ"ו א' בגמ' מהו לפרק.
<b>קמ"א</b> א' מתני' הקש שע"ג המטה כו', עי' בסי' י"א סק"י, ובדין טלטול מוקצה בגופו עי' בסי' י' סק"ז.
<b>גמ'</b> מאן דסחי במיא כו', עי' בסי' ט"ז ס"ק י"ג בענין הוצאה בשינוי.
<b>שם</b> ואין מקנחו בקרקע דילמא אתי לאשוויי גומות, עי' בסי' כ' ס"ק ט"ו בדין קינוח רוק.
<b>שם</b> לא ליתיב איניש אפומיה דלחייא, עי' מש"כ לק' קמ"ח ב'.
<b>שם</b> טיט שע"ג בגדו כו', כל הסוגיא, נתבאר בסי' ט"ז סק"ט י' י"א.
נוטל
<b>קמ"א</b> ב' מתני' וכלכלה והאבן בתוכה, עי' מש"כ לעיל קכ"ו ב' בדין טלטול פירות בסל וקופה.
<b>גמ'</b> הוציא תינוק חי כו', עי' בסי' א' ס"ק י"א לענין עקירת גופו כעקירת חפץ.
<b>קמ"ב</b> א' תיהוי כלכלה בסיס כו', כל הסוגיא, נתבאר בסי' י"א סק"ט, ועי"ש בסק"ז י"ג.
<b>שם</b> מיתיבי מטלטלין תרומה טמאה כו', עי' בסי' י"א סק"ג ד'.
<b>שם</b> אין המדומע מדמע אלא לפי חשבון, עי' בתרומות ס"ו סק"א.
<b>קמ"ב</b> ב' מתני' האבן שע"פ החבית כו', עי' בסי' י"א סק"א ב'.
<b>שם</b> היתה בין החביות מגביה ומטה על צדה כו', לכאו' הי' נראה דהיתה בין החביות היינו שהיא סמוכה לחביות מכל צד ואין מקום להטותה, ולכך מגביה ומטה, ונופל האבן על החבית שבצדה, אבל רש"י פירש שחושש שלא תפול האבן על החבית ומגביה ומוציאה למקום אחר, ובברייתא בגמ' קתני הכי בהיו כלי זכוכית מונחין תחתי', אבל במתני' לא קתני למקום אחר, וכנראה דמשמע לי' fsלרש"י דמגביה למקום אחר דקתני בברייתא קאי גם אהיתה מונחת באוצר, והיינו בין החביות ומשמע דגם בין החביות צריך להוציאה למק"א וכן פרש"י בגמ' באוצר [וצ"ל שם ודואג שמא יטנה ותפול כו'], אבל לו"ד ז"ל הי' נראה דתרתי קתני חדא היתה מונחת באוצר ואין אפשרות להטותה, או שאפשר להטותה אלא שכלי זכוכית מונחין תחתי', ומתני' חדא קתני דהיינו שא"א להטותה במקומה, ומיהו בכלל דינא דמתני' נמי שאם כשמגביהה ירא להטותה דרשאי להוציאה חוץ לחביות, ואפשר דגם כונת רש"י כן שהיתה בין החביות וא"א להטותה ואם יגביהנה ויטנה ירא שתשבור החבית, ולכך מוציאה למקום אחר, וכ"מ בטור סי' ש"ט.
<b>שם</b> מקנחה בסמרטוט, נתבאר בסי' ט"ז ס"ק י"ב. ועי' מש"כ לק' קנ"ד ב' דלא חשיב מבטל כלי מהיכנו. ועי' מש"כ בביצה ל"ו א' אי חשיב טלטול לצורך דבר שאינו ניטל.
<b>שם</b> היתה של עור כו', עי' בסי' ט"ז סק"ג בדין שפשוף בידו, ועי"ש בס"ק ט"ז בדין כיבוס בעור.
<b>במה</b> שפירש רש"י דכיבוס אסור הואיל וסתם כרים רכין הן, עי' מש"כ בסי' ט"ז סוף סק"ב.
גמ' ל"ש אלא בשוכח, עי' בסי' י"א סק"ב.
<b>שם</b> מאן תנא דכל היכא כו', יעוי' בפרש"י וכנראה דעתו ז"ל דפשיטא לגמ' דתיקון היתר הע"י הפרדת האיסור ממנו אין בו משום טלטול מוקצה, וכמו דשרינן ליטול קוץ אף שהוא מוקצה דזה תיקון האדם, וה"נ תיקון החבית או האוכל, ולכך הי' ראוי להתיר אף להסיר האבן בידים, ומתני' לא שריא אלא טלטול מן הצד, ופרכינן מאן האי תנא דסבר דגם בתיקון ההיתר מהדרינן לטלטל מן הצד ע"י ההיתר ולא מטלטלינן האיסור בידים אם אפשר, ומשנינן דהיינו רשב"ג דקאמר דכשיש טורח יותר בברירת הפסולת לא שרי לטלטל הפסולת, ומשום ברירה אין כאן איסור דהא ב"ה שרו פסולת מתוך אוכל ביו"ט, ומשום טירחא אין שייך למיתני אסור, דהלכות טירחא בדברים המותרים אינם הלכות קבועות ואינם ענין לאוכל ופסולת, אלא שיש ענין למניעת טירחא ביו"ט וכל שאפשר למעט בטירחא ממעטינן, אבל אם א"א לו אלא בטירחא מרובה נמי שרי, והלכך ע"כ טעמי' דרשב"ג משום דהפסולת מוקצה אלא דתיקון האוכל שרי, אבל ס"ל לרשב"ג דכל דאפשר למיטרח בהיתירא לא שרינן למיטרח באיסורא, ולכך בפסולת מועט שרינן ליטול הפסולת אף שאפשר למיטרח בהיתירא ליקח האוכל, משום דלמעט בטירחא עדיף וחשבינן לה כא"א, כיון דליטול האוכל הוא טירחא טפי, אבל כשטירחת הפסולת מרובה לא טרחינן באיסורא, והיינו מתני' דלא שריא לטלטל האבן כיון דאפשר בהטיי', ופרכינן דטלטול החבית להטותה הוי טירחא טפי, ומשנינן דהטית החבית הוא מוכרח לנטילת היין ואינו בכלל הטורח, והלכך הטיית החבית אינו טורח כלל אבל הסרת האבן חשיב טירחא, ולכך לא שרינן למיטרח באיסורא.
<b>ונראה</b> דבשניהם שוין ואין טירחא באיסור טפי מבהיתר נמי לא שרינן למיטרח באיסורא לרשב"ג כיון דאפשר למיטרח בהיתירא, וכדפרכינן מאן האי תנא דכל היכא כו', ואכתי לא ס"ד היכא איכא טירחא טפי, וגם זיל בתר טעמא דעדיף למיטרח בהיתירא וא"כ כל שאין טורח מרובה בהיתירא אין להתיר למיטרח באיסורא.
<b>ונמצא</b> לפ"ז לפרש"י, באוכל מרובה [ביו"ט] בורר כרצונו כמו שפרש"י בסוגיין, דאע"ג דלמיטרח בהיתירא עדיף אבל יש בזה טורח מרובה, ומ"מ רשאי לברור האוכל דלמיטרח בהיתירא עדיף, ושקולין הם, אבל בפסולת שאינו מוקצה, בורר הפסולת דוקא דלמעט בטירחא עדיף, וכשיש יותר טורח בברירת הפסולת, אם הפסולת מוקצה אינו רשאי לברור הפסולת דלמיטרח בהיתירא עדיף, ואם הפסולת אינו מוקצה אין כאן איסור ליטול הפסולת, אבל אין ראוי להוסיף בטירחא ויש לו ליטול האוכל שטירחתו מועטת.
שם היתה החבית מונחת באוצר כו', עי' מש"כ לעיל במתני'.
שם ל"ש אלא לצורך גופו כו', נתבאר בסי' י"א סק"ג.
<b>שם</b> שכח ארנקי כו' הלכתא ככל הני שמעתתא כו', עי' בסי' י"א סק"ג ה'. וע"ש בס"ק ט"ז בדין ככר או תינוק.
<b>קמ"ג</b> א' דדרש רבא אשה לא תכנס לדיר העצים ליטול מהן אוד כו', לפמש"פ תו' דטעמא דרבא משום תיקון מנא, י"ל דמשום לא ניתנו עצים אלא להסקה ליכא בזה, כיון דגם זה צורך היסק הוא, וכעין דאמרינן מ"ל לצלות בו מ"ל לצלות בגחלתו.
<b>ומשמע</b> דהא דעבודתו מחנכתו לאוד חשיב תיקון מנא אף שאינו עושה בו שום תיקון, וכ"נ מלשון הטושו"ע סי' תק"ז ס"ג כמ"ש במ"ב שם, ומיהו י"ל דאסרו ליטלו כמות שהוא משום שמא יתקנו לכך, אף דהשימוש לבד אינו עושהו כלי, ברם אפשר דמה שמתחרך חשיב כתיקון מנא, אבל בלא שום מעשה י"ל דלא חשיב תיקון אף שמתחנך לעבודתו, והרי לר"א נוטלין קיסם לחצוץ בו שיניו, ולא אמרינן דע"י חציצתו משוי לי' מנא, וחכמים דפליגי לרש"י היינו משום שלא ניתנו עצים אלא להסקה ולתו' משום שמא יקטמנו, אבל משום מתקן מנא משמע דלא מיתסר, וצ"ע.
<b>fsמתני'</b> ב"ש אומרים מעבירין מעל השלחן עצמות וקליפין כו', צ"ע אמאי חשיבי מוקצה והא מתחלתן להכי קיימי, וכל שעה בידו להפרידן, ומ"ש מכל מאכל בהמה, ובתו' לעיל כ"ט א' ד"ה אכלן כתבו משום שהגרעינין צריכין לאוכל וחשיבי כאוכל עצמו עד שיאכל התמרים ולכך חשיבי נולד, נראה הכונה משום דלעולם אינו עתיד ליטול את החלק שלמאכל בהמה, אלא לאחר שיאכל את חלק המאכל אדם, ונמצא דמחוסר אכילת אדם כדי שיחשב מאכל בהמה, וכן בקליפין אינו עתיד לקלפן לבהמה, אלא בשעה שיקלפן לאכילת אדם, וצ"ע אם הי' דעתו מע"ש לקלף לצורך מאכל בהמה, בשעה שעדיין אין האדם עתיד לאכול את חלקו, אם מהני לאפוקי מתורת נולד, ושמא בטלה דעתו, וצ"ע.
— נמצאו בזה עוד דברים בספר ביצה —
<b>שם</b> ב"ש אומרים מעבירין מעל השלחן עצמות וקליפין כו', לעיל כ"ט א' משמע דגרעינין וקליפות חשיבי נולד דמדמי להו התם לשברי כלים דחשיב נולד, ואע"ג דהגרעינין והקליפות מצויין מתחלה וגם בידו להפרידן, מ"מ בעודן בשלימותן הרי הם משמשים לאוכל אדם שיהא הפרי שלם, והלכך לאחר שהופרשו חשיבי נולד, ובסיפא קתני מעבירין מעל השולחן פירורין פחות מכזית ושער של אפונין ושער עדשים מפני שהוא מאכל בהמה, וצריך יישוב למה הדר תני לה, הרי כבר שנה דב"ה מתירין להגביה עצמות וקליפין, [לפי מאי דאפיך ר"נ], וכנראה דמשום זה פרש"י עצמות וקליפין שאינם ראויים למאכל בהמה, דבראויין למאכל בהמה היינו סיפא, אבל קשה כמשה"ק תו' דהא סיפא ר"ש היא כדמוקמינן בגמ' וקתני מפני שהוא מאכל בהמה, הא לא"ה אף לר"ש אסור דמודה ר"ש בעצים ואבנים, [ועי' לעיל ל' ב' אבא מת ומוטל בחמה כו'], ועי' לעיל קכ"ח א', והנה פרורין פחות מכזית מסתברא דלא חשיב נולד דכדקאי קאי אלא שהוא קטן, ולא דמי לשברי כלים דמעיקרא כלי והשתא שברים, ויתכן דגם שער של אפונים ושל עדשים לא חשיבי נולד שאינם דבוקים לפרי כ"כ וניכרים לעצמם, ואינם מוסיפים בשלימות הפרי לאדם, ולפ"ז י"ל דקתני פלוגתא דב"ש וב"ה בנולד ובתר הכי קתני דבמוקצה לכו"ע שרי, אבל א"כ מצאנו דאיכא דשרי במוקצה ואסר בנולד, והרי ר"נ קאמר דליכא דסבר הכי, וצ"ל דזו ואצ"ל זו קתני ואליבא דב"ה, א"נ למאי דתני דב"ה לחומרא בעי למיסתם לקולא לומר דלא קיי"ל הכי.
<b>בביצה</b> שם בתוד"ה ובה"א מסלק את הטבלא תימה והלא היא בסיס לדבר האסור כו', מניח באמצע שבת ע"מ לסלק באמצע השבת מבואר לק' קנ"ד ב' דלא הוי בסיס כדאמרינן שם בשליפי זוטרי, וכ"כ הרשב"א קמ"ג א', ודברי ר"ת הם כשהיו ביהש"מ בסיס אלא שדעתו לסלקן באמצע שבת, וק"ק שנסתייעו לעיל נ"א א' מהא דמנער את הטבלא לדברי ר"ת, והא במניח באמצע שבת הדבר מבואר בשליפי זוטרי דלא הוי בסיס, ואכתי לא שמענו בשהי' בסיס ביהש"מ, ואין לומר דמשמע להו דמנער את הטבלא אף כשהיו העצמות והקליפין שם בביהש"מ, דא"כ אינן מוקצה כלל דהא קיימי לבהמה מע"ש, וכבר נתקשו בזה הגרע"א ז"ל והב"מ, ועי' מש"כ בסי' י"א ס"ק י"ג בזה.
<b>עוד</b> שם בתו' א"נ כיון דהוו שם אוכלין הו"ל בסיס לדבר האסור ולדבר המותר כו', בשעה שבא לנער ע"כ אין שם אוכלין דהא משמע דמנער כל הטבלא לאשפה, ומשמע דאם מתחלה היו שם אוכלין אף שנטלן אח"כ לא חשיב בסיס לדבר האסור, דכיון דנטילת האוכלין הוא לצורך האוכלין, הרי לגבי מה שנשארים רק העצמות והקליפין עי"ז, חשיב כשוכח, [ויש לעי' בזה בביצה כ"א ב' בשיירי כוסות דידן]. (ביצה ב' א').
<b>בדין</b> בסיס עי' מש"כ בסי' י"א ס"ק י"ג. ועי"ש בס"ק ט"ז בהא דמותר להניח הקליפין על השלחן ולא אמרינן שמבטל כלי מהיכנו.
<b>שם</b> ספוג אם יש לו עור כו', נתבאר בסי' ט"ז ס"ק ט"ז י"ז. ועי"ש סק"כ אם אין הספוג מוקצה.
<b>גמ'</b> בהא אפי' ר"ש מודה כו', נתבאר בסי' ט"ז ס"ק י"ז.
<b>שם</b> הני גרעינין כו' ודפרסייתא אסור, עי' מש"כ בביצה ב' א' ד"ה פשטא בדין נולד בשבת.
<b>שם</b> שמואל מטלטל להו אגב ריפתא, נתבאר בסי' י"א ס"ק ט"ז. ועי"ש בסק"ד באגב לקנא דמיא.
שם ר"פ זריק להו כו', עי' בסי' י"ב ס"ק י"ג.
חבית
<b>קמ"ג</b> ב' מתני' חבית שנשברה כו', לעיל קי"ז ב' פרכינן עלי' דרבא דפירש טעמא דלא התירו להציל מן הדליקה יותר מג' סעודות משום דילמא אתי לכבויי, מהא דתניא נשברה לו חבית בראש גגו מביא כלי ומניח תחתיה ובלבד שלא יביא כלי אחר ויקלוט כלי אחר ויצרף והתם מאי גזירה איכא, ומשנינן דילמא אתי לאתויי כלים דרך רה"ר, ומבואר דדילמא אתי לתקן לא חיישינן, דהא דומיא דאתי לכבויי, הוא דאתי לתקן, ואפשר דהטעם משום שאין הדבר בהווה כ"כ שיהא אפשר לתקן החבית בעוד היין מטפטף, וכרגיל מצילין היין ואח"כ מתקנים החבית, ויש לתמוה דבברמ"א סי' של"ה ס"א הזכיר בטעם האיסור משום דחישיינן דאתי לתקן, והרי מהא דפרכינן התם מאי גזירה איכא מבואר fsדלא שייך בחבית גזירה בדומיא דכיבוי דהיינו לתקן, וכן מהא דמשני.
<b>ואפשר</b> דהרמ"א חידש כן ליישב קו' תו' שם דאמאי פרכינן אברייתא ולא פרכינן אמתניתין ומה שתירצו תו' דמתני' איכא לאוקמי בכרמלית, הוא דוחק, דסתם חבית בבית היא, גם מה שתירצו דאיכא לאוקמי כשכבר נשפך הכל ע"ג קרקע וחיישינן שמא יספוג, קשה דסתם חבית שנשברה עדיין אפשר להציל ממנה, וכדקתני בברייתא מביא כלי ומניח תחתיה, וגם לשון מצילין הימנה מתפרש שפיר טפי כשעדין היין בחבית, ועו"ק דהא אדרבה התם כשקולט ומצרף היין כבר על הגג ואיכא טפי למיחש שמא יספוג, ולכן פירש הרמ"א דבמתניתין היינו טעמא דחיישינן שמא יתקן את החבית, שימרח שעוה וכיו"ב דחייב חטאת כדלקמן קמ"ו א', והיינו דומיא דאתי לכבויי, שיסלק את המזיק, אבל בנשברה חבית בראש גגו ובא לקלוט היין שעל הגג, בזה לא שייך למיחש שיתקן את החבית, דהא עוסק בהצלת היין שכבר איננו בחבית, וע"ז הוא דפרכינן מאי גזירה איכא, ובעינן לטעמא דשמא יביא כלים דרך רה"ר.
<b>ונראה</b> דאפשר לקיים הדברים אף אם נימא דלקושטא דמילתא ליכא למיחש בחבית לשמא יתקן, וטעם הגזירה משום שמא יביא כלים דרך רה"ר, אלא דלכך לא הקשה אביי ממתניתין משום דהי' אפשר למידחי דטעמא דמתניתין משום שמא יתקן, ולכך עדיפא לי' למיפרך מברייתא דאיירי ביין שכבר נשפך על הגג.
<b>ולכאורה</b> יש נפקותא לדינא בזה לענין יו"ט, דאם הטעם משום שמא יתקן, יש לגזור גם ביו"ט, אבל אם הטעם משום שמא יביא כלים דרך רה"ר, הרי שרי הוצאה ביו"ט, אלא דאף בדליקה דהטעם משום שמא יכבה וכיבוי הרי אסור ביו"ט, לא מצאתי מבואר שיהא אסור להציל, ושמא כשכל הוצאה מותרת, לא חיישינן שיכבה כיון שיכול להציל ע"י הוצאה, שו"ר בתוספתא פי"ד מצילין מיו"ט לשבת כו', ומשמע דאף ביו"ט לא התירו להציל אלא לסעודת יו"ט, וצ"ע בפוסקים שהשמיטו, וצ"ע.
<b>הא</b> דלעיל מ"ב ב' כד דיינינן אי התירו הצלה שאינה מצוי', פריך אביי מברייתא דנשברה לו חבית בראש גגו, ולא פריך ממתניתין דחבית, נראה דהוא משום דמתניתין איכא לפרושי כשבאמת צריך לזה לג' סעודותיו, ובכה"ג לא חשיב כטורח בהצלה, כיון שטורח לצרכו בשבת, ואע"ג דקתני נמי שאומר לאחרים בואו והצילו לכם, והם הרי הכינו לעצמם לשבת, י"ל דהיינו רק כשישתמשו בזה שמצילין, [ומדליקה לא פרכינן התם, די"ל דדליקה הצלה מצוי', ובדליקה משמע שאינם משתמשים במה שמצילים דהא עושין עמו חשבון, וכן מהא דפושט ולובש], אבל ברייתא מתפרשא שהחבית לא סמיך עלה כלל לצרכי שבת, והיינו דקתני בראש גגו, ואפ"ה שרינן כלי אחד, וכן שרינן אפילו כלי גדול כמבואר ק"כ א', ומזה שפיר מוכח דשרינן לעסוק בהצלה שאינה מצוי'.
<b>ברייתא</b> דלעיל קי"ז ב' דנשברה לו חבית בראש גגו מביא כלי ומניח תחתי' ובלבד שלא יביא כלי אחר ויקלוט כלי אחר ויצרף נזדמן לו אורחים מביא כלי אחר וקולט כו', אשמועינן דכלי אחד רשאי להציל אפילו גדול, וכן רשאי להציל מחבית שבראש גגו אע"ג דלא סמך סעודתו עלה, והא דקתני ובלבד שלא יביא כלי אחר ויקלוט כו', אשמועינן דכלי שני אסור, ונקט יקלוט ויצרף אורחא דמילתא, וגם אשמועינן דכלי ראשון שרי אף לקלוט בו או לצרף, ולאו דוקא להניחו תחת החבית ממש, דבקליטה וצירוף יש לחוש דדמי טפי לעובדין דחול, וגם אתי למיטעי למשרי הוצאה עי"ז, עי' עירובין צ"ט ב', ועוד דלא מצי למיתני מביא כלי אחד ומניח תחתי' ולא יביא שנים, דאי דעתו ליטלן כשיתמלא בהם מזון ג"ס, שרי אף בשני כלים וכמו שפרש"י במתניתין, והו"ל לאורוכי ולפרושי דבאין דעתו ליטלן קאמר, לכך ניחא לי' טפי למינקט ובלבד שלא יביא כלי אחר ויקלוט, דבזה סתמא דמילתא דעד שיביא כבר נתמלא ג"ס בראשון, ונראה דגם עד שלא נתמלא ג"ס בראשון אסור להניח כלי שני אם אין דעתו ליטול את הראשון כשיתמלא ג"ס בשניהם, אע"פ שדעתו ליטול את השני, דכל שדעתו להציל טפי מג"ס לא שרינן לי' אלא בכלי אחד.
<b>ובהא</b> דנזדמנו לו אורחין, אשמועינן חידוש דאע"ג דבכלי הראשון יש די לו ולאורחיו, אפ"ה כיון שנזדמנו לו האורחים לאחר הנחת הכלי הראשון, שרינן לי' להניח עוד כלי, וגם כלי גדול, דכאדם אחר דיינינן לי', אע"ג שאם היו האורחים קרואים לו מקודם, לא הי' יכול להניח אלא הכלי הראשון, והיינו דדיינינן אי שרי להערים להביא אורחים ולהניח עוד כלי גדול, ולפ"ז אפשר דלענין שיעור ג"ס לא שייך נידון בהערמה, דאם דעתו להאכילן פשיטא דשרי, ואם אין דעתו להאכילם אין כאן הערמה ופשיטא דאסור, [אא"כ יערים להאכילן מעט ויציל ג"ס עי' בלשון רש"י שם שיזמין אורחים שאינם צריכים לאכול ויותירו], אבל לענין כלי גדול שפיר יש כאן נידון בהערמה שע"י כל אורח שיזמין יציל כלי גדול, וגם יזמינם בזא"ז כדי שלכל אחד יציל כלי, שאם יזמינם כאחד, יספיק כלי אחד לכולם.
<b>צ"ע</b> ברמב"ם פכ"ב הט"ז שכתב שמציל מה שהוא צריך לו ולאורחיו כו' וכיצד מציל מביא כלי ומניח תחתיה ולא יביא כלי אחר ויקלוט כו' נזדמנו לו אורחים כו', ומשמע דאף בכלי אחד לא התיר אלא הצריך, וזה fsנגד הסוגיא ק"כ א' וגם א"כ אמאי אסר בשני כלים, ועוד דאי אף ג"ס אסור בשני כלים א"כ אמאי התיר בנזדמנו לו אורחים, ומשמע דעתו ז"ל דאף שיעור ג"ס אם אפשר לו להציל בכלי אחד לא שרינן לי' להציל בשנים, וזהו שכתב וכיצד מציל כו', ומיהו בכלי אחד שמניח תחתיה מתפרש שאינו חייב לסלקה אף לכשתתמלא יותר מן הצריך, וכמבואר בגמ', ונזדמנו לו אורחים היינו שאין די בכלי הראשון, [ועי"ש בפכ"ג הכ"ב כ"ג].
<b>מש"כ</b> במ"ב סי' של"ה סק"ט בשם הפמ"ג לאסור בשני כלים לקלוט ולצרף אף בג"ס, הוא תמוה דהא בנזדמנו לו אורחים שרי, ומה גרע הוא בג"ס מן האורחים, וכן בגמ' ק"כ א' פשטינן מהא דבכלי אחד שרי טפי מג"ס, ומבואר דג"ס שרי אף בשני כלים, וכבר תמה כן מרן זללה"ה בסי' ס' סק"א.
<b>נשפכה</b> החבית דינה כנשברה, וכדחזינן בקולט ומצרף, דהתם עוסק במה שכבר נשפך על הגג, ועי' מ"א סי' של"ה סק"א, ואף שהחבית שלימה מ"מ לצורך ההצלה עלול להביא כלים אחרים.
<b>שם</b> במשנה מצילין הימנה מזון ג' סעודות, יש לעי' אם נשברה למעלה מן השולים באופן שישאר בה ג"ס, אם גם בכה"ג שרי להציל ג"ס, דהא פשטא משמע דג"ס רשאי להציל אף אם לא סמך סעודתו עליהן, ויש לו סעודה אחרת, דהא לר' יוסי לעיל קי"ז ב' דאף במנחה מציל ג"ס ודאי כן הוא, ועד כאן לא פליגי רבנן עלי' אלא במנחה דאין זמן ג"ס, אבל בערבית ושחרית אף שיש לו סעודה אחרת שרי, וגם למש"כ רש"י שם דערבית ושחרית היינו קודם סעודה, מ"מ לא הזכיר שצריך לאכול מה שהוא מציל, ועוד דהא אומר לאחרים באו והצילו לכם והם ודאי לא סמכו סעודתן עליו, וגם אין לומר דבאמת צריכים לאכול מה שמצילים דהא תנן ק"כ א' דעושין עמו חשבון לאחר השבת, וע"כ דקביעות חכמים היתה להתיר שיעור הסעודות הצריכות לו לבו ביום, אף שאינו עתיד לאכלן, וגם בלשון הרמב"ם פכ"ב הט"ז שכתב מציל ממנה מה שהוא צריך לשבת לו ולאורחיו, יש לפרש דהיינו שיעור מה שהוא צריך בשבילן, אבל אינו חייב להאכילן מה שהציל, וכמבואר פכ"ג הכ"ד שהביא הא דאחרים מצילין ועושין עמו חשבון, והשתא יש להסתפק אם אותה חבית שאני וכל שישאר בה ג"ס לא שרינן להציל, או"ד מה שישאר כחבית אחרת דמי, ושפיר מציל ג"ס, והכי מסתברא דהצלה בשיעור ג"ס התירו חכמים בכל גווני.
<b>ויש</b> להסתפק נשברו שתי חביות מהו, ואפשר דאם נשברו ע"י מאורע אחד, אינו מציל אלא ג"ס מכולן, ואם ע"י שתי מאורעות מציל מכל אחד ג"ס, ואפשר דכל שכבר הציל ג"ס באותה שבת, תו לא שרינן לי', אע"ג דביש לו משלו ג"ס שרי להציל, מ"מ כל שכבר עסק בהצלה תו לא שרינן לי', וצ"ע.
<b>נראה</b> דאם נשפך מה שהציל, דינו כנזדמנו לו אורחים, וכן אם שתה מה שהציל חוזר ומציל מה שיצטרך לסעודה האחרת, [אבל לסעודה זו לא שייך לדון דהרי לאחר סעודה פרש"י קי"ז ב' דשוב אינו מציל לאותה סעודה].
<b>שם</b> ואומר לאחרים באו והצילו לכם, נראה דדינא אשמועינן דאם חפץ שאחרים יצילו צריך שיתן להם רשות להשתמש במה שמצילין, שאל"כ אסורים להציל, דהא כבר הציל מזון ג"ס לעצמו, ואיירי אף בגוונא שמן הדין לא הוי הפקר עדיין, ולכך צריך שיאמר להם לכם, ומבואר דאף אנשים אחרים חיישינן בהו שמא יביאו כלים דרך רה"ר, ולכך אינם רשאים להציל אלא ג"ס לעצמם, וטעמא משום דלעולם איכא בהילות בשעת הצלה, [ואין סברא לחלק בין כשבא להציל מעצמו לבין שבעה"ב בקשו להציל, עי' מ"ב סי' של"ד סק"ד כ'], וזה דלא כהמהר"י דטראני שהביא הר"ן ק"כ א'. — (אף לדעת מהרי"ד לא שייך להתיר לעצמו, אף כשאפסה אפשרות הצלה ונעשה הפקר, דמ"מ הוא עצמו ודאי בהול הוא, ועוד דאדרבה ע"י כיבוי יחזור ויזכה בכל עי' ר"ן שם).
<b>הא</b> דפרכינן לעיל ק"כ א' מ"ש גבי מזון דקתני לכם ומ"ש גבי לבושים דקתני עמי, יש לפרש דדינא קא קשיא לי', מ"ש דבמזון לא שרינן להציל עד שיאמר להם לכם, והיינו שירשה להם לזכות לעצמם, ומ"ש דבלבושים רשאי לבקש מהם שיצילו בשבילו, ומשנינן דמזון לא שרי לי' טפי מג"ס, אבל לבושים כיון שרשאי ללבוש ולהוציא ולפשוט ולחזור וללבוש ולהוציא, ה"נ רשאים אחרים ללבוש ולהוציא בשבילו, ולענין אם בלא אמירתו אפשר לזכות מן ההפקר, הדבר תלוי לפי המצב ולפי אפשרויות ההצלה בהיתר, וכל גווני בכלל דין המשנה, ומשכח"ל נמי דהמזון הפקר בגלל חוסר אפשרות להציל לעצמו, והלבושים אינו מפקיר לפי שיכול לחזור וללבוש, ועי' בתו' הגרע"א ז"ל במשנה ק"כ א'.
<b>והרמב"ם</b> בפכ"ג הכ"ה כתב שגם הלבושים הפקר, ונראה דמפרש קו' הגמ' מ"ש גבי לבושים דלא קתני לכם הרי גם הם הפקר, ומפרש דלכם משום קושטא דמילתא הוא דקאמר, ואיירי בשהכל הפקר ואין אמירתו מוסיפה כלום, וע"ז משני דכיון דיכול ללבוש בשבת מה שהם מצילין לכך נקט עמי, דהם רשאים לכתחלה להוציא המלבושין דרך לבישה ע"מ לזכות בהן בשבילו, משא"כ במזון דצריך שיהא דעתם להציל לעצמם, ואינם רשאים לזכות בשבילו בהצלתן, ולפ"ז מבואר בגמ' דגם המלבושין הפקר דהיינו דפריך אמאי לא קתני לכם, ולכך פירשו ז"ל אף שאין דרכו להביא מה שלא נתבאר fsבגמ', ואפשר דלפי מאי דמשמע ברמב"ם שלא התיר גם במלבושין לחזור וללבוש ולהוציא עי' מ"מ וכ"מ שם, לכך באמת ראוי שיפקיר גם המלבושים כיון שאין לו אפשרות להצילן, ואפשר דמשום כך הוצרך לפרש דהא דפריך מ"ש דקתני עמי הרי ע"כ הם הפקר כיון שאינו יכול להצילן, אבל א"א לומר כן דהא לר' יוסי ודאי יכול לחזור ולהוציא, ובאו והצילו עמי גם ר' יוסי קאמר לה.
<b>שם</b> ובלבד שלא יספוג, לספוג ולסחוט לא איצטריך לאשמועינן דפשיטא דאסור, ואפשר לפרש דאפי' רק להניח הספוג כדי שיספוג, ואפילו ספוג יבש, ולא יחזור ויטלנו עד מוצ"ש, נמי אסור, ופרש"י הטעם משום שמא יסחוט, וטעמא דמסתבר הוא דכיון דעיקר כונתו לאסוף ולסחוט, ודאי ראוי לאסור גם את האסיפה לחוד, ולא דמי לספוג שיש לו עור בית אחיזה לעיל א' דהתם אין כונתו אלא לקינוח, ובתו' פירשו הטעם שלא יעשה כדרך שהוא עושה בחול, והיינו משום דפשטא דברייתא דמייתינן אמתניתין, משמע דשלא יעשה כדרך שהוא עושה בחול קאי גם איין וגם אשמן, אבל צ"ע דתיפ"ל משום שמא יסחוט, ועו"ק דמאי עובדין דחול הוא להניח ספוג מבלי לשוב ולנגוע בו, ומיהו ע"כ נוטלו ונותנו לתוך כלי עד שיסחטנו במוצ"ש, דאל"כ לא ישאר בו היין אח"כ, וזה הוי עובדין דחול, אבל קשה דא"כ לא יוכל לשמש במה שספג אלא למוצ"ש, ואילו אנן לא שרינן להציל אלא מזון ג"ס הצריך לשבת, וא"כ פשיטא דלא יספוג, ואף בלא טעמא דסחיטה ועובדא דחול, וצ"ל שאוסף בספוג ואח"כ אוחזו באויר כלי והיין מטפטף לתוך הכלי ללא שום סחיטה, וכן מבואר ברש"י.
<b>ומחוורתא</b> דמילתא כפיר"ח הנדמ"ח דהא דלא יספוג ביין היינו שאוסף בכפיו דומיא דלא יטפח בשמן, והשתא א"ש בפשוטו דהוי עובדין דחול כיון שעושה כן פעמים רבות לאסוף ולקנח בשפת הכלי, וגם מתפרש שפיר שע"י ספיגתו הי' אוסף הכל, וגם הי' יכול לשמש בהן לצורך סעודתו, ואין כאן משום סחיטה, ורק משום עובדא דחול אסרינן.
<b>שם</b> אין סוחטין את הפירות כו', סתם סחיטת פירות לא מתפרש בזיתים וענבים, ולמ"ד מודה ר"י בזיתים וענבים, ע"כ לא איירי מתני' בזיתים וענבים, דא"כ לא הוי פליג ר"י, ולפ"ז איסור דרבנן הוא, אבל רש"י פירש דהוי תולדה דדש, ואפשר שפירש כן לס"ד דבסתמא ראוי לפרש דאכל הפירות פליג ר"י וא"כ אף זיתים וענבים בכלל.
<b>שם</b> ואם יצאו מעצמן אסורין, נראה דהאיסור הוא על השימוש כדין מעשה שבת וכאילו נסחטו במזיד.
<b>שם</b> חלות דבש שריסקן מע"ש ויצאו מעצמן כו', לפו"ר לא מצאתי בהדיא בחלות דבש שלא ריסקן וסחט הדבש מהן אי חייב משום סחיטה, ולכאו' משמע דמיחייב, ולכך אף ביצאו מעצמן אסורין, אף לר"א, דרק בריסקן מע"ש קשרי, אבל בלשון רש"י י"ט ב' משמע דלא שייכא סחיטה בדבש אף קודם ריסוק.
<b>גמ'</b> תנא לא יספוג ביין כו' שלא יעשה כדרך שהוא עושה בחול, אפשר דדוקא בנשפך חשבינן לה עובדין דחול כיון שעיסוקו להצלה ועל כרחו הוא טורח לאספן [עי' לעיל הבאנו פיר"ח דגם ביין סופג בכפיו] ע"י ספיגה וטיפוח, אבל כשיש לו שמן בכלי מותר לטפח ולהעבירן לכלי אחר ע"י טיפוח, דכיון דיכול לשפכן לכלי השני, אין הטיפוח אלא כמשחק ולא חשיב עובדין דחול, וצ"ע.
<b>שם</b> ת"ר נתפזרו לו פירות בחצר כו' אבל לא לתוך הסל כו' שלא יעשה כדרך שהוא עושה בחול, בפשוטו עובדין דחול הוא איסור עצמי אף בדליכא סרך מלאכה, והוא מעין הא דאמרינן לעיל מ"ב ב' דהצלה שאינה מצוי' לא התירו, דלא שרינן בשבת אלא מלאכות שהן מסדר היום לצורך היום, אבל מלאכות שאינן רגילות בכלל טורח הן, ואסיפת פירות המפוזרין בחצר אינן מלאכות בסדר היום לצורך היום, אלא מעין מלאכות שבשדה, והיינו עובדין דחול, ודוקא בחצר ודוקא מפוזרין, אבל ברמב"ן נתקשה בטעם האיסור ופירש משום חשש בורר מן העפר והצרורות, ואף דבפירות גדולות עסקינן דלא חשיבי תערובת מ"מ מיחזי כבורר והיינו עובדין דחול, וכנראה דעת ה"ר יונה שברשב"א לפרש כמש"כ, והרמב"ם פירש בכל עובדין דחול משום חשש שיבא לידי מלאכה אם ינהוג כדרך שנוהג בחול, ועי' עירובין ק"ד א' דמשמע קצת כן, וכאן פירש משום חשש מעמר בפכ"א הי"א ועי"ש במ"מ. — בענין שיעור גודל הסל והקופה עי' מש"כ לעיל קכ"ו ב'.
<b>שם</b> ומודים חכמים לר"י בשאר פירות, האי מודים לאו דוקא דהא מסקינן דאף שרי לכתחלה לסחוט אלא ר"ל דבזה ליכא פלוגתא בינייהו.
<b>שם</b> ארנב"י מסתברא בתותים ורמונים פליגי כו', מש"פ רש"י דלכך קאמר מסתברא אע"ג דמפורש בברייתא משום דאפשר דאף בשאר פירות פליגי וברייתא נקטה תותים ורמונים לרבותא דר"י, קשה דהא רנב"י לפרושי הא דשמואל אתי, דאמר דמודים חכמים בשאר פירות, ומודה ר"י בזיתים וענבים, וא"כ הרי בהדיא דבתותים ורמונים פליגי, ולכן נראה דברייתא איכא לפרושי דמשך דוקא וכפי' תו', אבל לא משך שמא מודים חכמים לר"י אף בתותים ורמונים, ולכך קאמר מסתברא דמשך לרבותא דר"י נקטה, וחכמים אף בלא משך אסרי, וממילא בהא פליגי.
<b>שם</b> דתניא זיתים שמשך מהן שמן כו', יש לעי' לשמואל דמודה ר"י בזיתים וענבים, א"כ אמאי נקט משך, fsודוחק לומר דאגב סיפא נקטי', [ובסיפא לרבותא דר"י נקטי'], דשפיר הו"מ למיתני רישא בסתמא זיתים וענבים בין שהכניסן למשקין ובין שהכניסן לאוכל היוצא מהן אסור, ובתר הכי למיתני תותים שמשך כו', ושמא י"ל דאיכא נמי קצת סברא לאידך גיסא דכשכבר משך מהן קצת, ואין בדעתו למשוך עוד, הרי דינן כשאר פירות שהכניסן לאוכלין, דיתרונם כבר אזל לי' במשיכת המקצת, וכיון דבסיפא איצטריך לי' למיתני, תנא נמי ברישא משום הך חידוש, ואפשר עוד דאי הוי תני רישא בלא משך וסיפא במשך הי' טפי מקום לומר דמשך דסיפא דוקא אף לרבנן ובלא משך מודו דלאוכלין שרי, אבל השתא מתפרש דבא לבאר דין משך, ושפיר י"ל דלרבותא דר"י הוא אבל רבנן אף בלא משך אסרי בכל גווני.
<b>שם</b> למשקין ולסתם היוצא מהן אסור, יש לדקדק דהו"ל למיתני רק לסתם ואנא ידענא דכש"כ למשקין, ואפשר דאי הוי קתני רק לסתם אסור הי' מקום לומר דגם לאחר שיצאו אם יחליט עכשיו עליהם לאוכלין דיהיו מותרין, וכאילו איסורן רק מספק ומיתלא תלי וקאי, לכך קתני למשקין ולסתם למימר דסתם דיינינן לי' כאילו הכניסן למשקין, וממילא כבר נאסרו המשקין במוחלט מיד ביציאתם, ואפשר נמי דאי לאו האי לישנא דמשמע דסתמא דינו כחשב למשקין, לא הוי קשיא מהא דסלי זיתים וענבים, די"ל דלא דמי שבת לטומאה, דהכא הרי רבנן אף בהכניסן לאוכלין אסרי, ושפיר סבר ר"י כוותייהו מיהא בסתמא, אבל בטומאה בעי רצון ממש, אבל השתא דקתני למשקין ולסתם למימר דסתם דיינינן לי' כחשב למשקין, שפיר קשיא לגמ' דא"כ לענין הכשר נמי.
<b>שם</b> חלב האשה מטמא לרצון ושלא לרצון כו', במכשירין פ"ו מ"ה תנן נמי דמ"ר של אדם מכשירין בין לדעתו ובין שלא לדעתו, ואפשר דכל הדברים שפרישתן מן האדם הכרחית, ע"כ לחשבן כפירשו לדעתו לשימוש הנאות, שהרי יודע שעתידין לפרוש, ומה שכתב רש"י וכן תו' מטעמא דדם נעכר ונעשה חלב והו"ל כדין דם חללים, הדבר קשה טובא, דמה ענין לנו בסדר יצירתו, סו"ס השתא פנים חדשות באו לכאן, ואטו נחשוב דם כמשקה מכח סברא שהאדם שתה מים, והם משתתפים ביצירת הדם, וכש"כ לענין שלא לרצון דודאי לא שייך לחשב החלב כדם חללים דסתמי' שלא לרצון, וגם מהא דאמרו לו אם טימא חלב האשה שלא לרצון שדם מגפתה טמא משמע דלאו היינו טעמא, אלא דהוי פירכא דמצינו חומרא, וגם במ"ר לא שייך האי טעמא דאף בשתה רק משקין חוץ משבעת המשקין נמי מ"ר מכשירין שלא לרצון, ובתו' הרא"ש באמת נטה מדבריהם מה"ט דלא שייך לחשוב חלב כדם חללים.
<b>ור"ע</b> ס"ל דאף הפורש מן הבהמה בהכרח יש לחשוב כלרצון, ולכך עביד ק"ו מהא דחלב בהמה משמש יותר למשקה, א"נ גם עיקר הסברא דהפורש בטבעו יש לחשוב כלרצון, הוא תלוי במדת הצורך לשמש כמשקה בזה שפורש, ולכך כיון שיש יותר נחיצות בחלב הבהמה, יש לחשבה יותר כלרצון, ואף דגם בבהמת הפקר משמע דס"ל לר"ע דחלבה מטמא שלא לרצון, צ"ל דלעולם דעת בנ"א שהם הרודים בכל הבע"ח קובעת גם את הראוי מן ההפקר.
<b>שם</b> שדם מגפתה טמא, מש"פ רש"י משום דסתם דם חללים שלא לרצון, לכאו' צריך רצון ההורג ולא של הנהרג, ומיהו גם ההורג לאו לדם קמכוין, ואין לומר דכונתו להריגה חשיב רצון לדם, דאכתי אין דעתו על שום שימוש בדם בתלוש, ומיהו אפשר דעצם ההריגה כשימוש בדם בתלוש דמי, אח"כ ראיתי שמרן זללה"ה במכשירין ס"ז סק"ה פירש דדם חללים חשיב שלא לרצון כיון שההורג לאו לדם קמכוין.
<b>קמ"ד</b> א' ומה זיתים וענבים כו', פרש"י דה"ה דהו"מ לאקשויי מזיתים וענבים לזיתים וענבים דס"ל לר"י דאף לאוכלין היוצא מהן אסור, ולו"ד ז"ל נראה דודאי אפשר לומר דאיכא למיחש שמא יבא לידי סחיטה אף בזו"ע שהכניסן לאוכלין, ואין זה ענין לדיני רצון לענין הכשר, והכא רק מדין סתמא קשיא לי' דכיון דבתותים ורמונים דמחלקינן בהו בין הכניסן לאוכלין להכניסן למשקין אמרינן דסתמא דינם כלמשקין, א"כ כש"כ בזו"ע דאית לן למימר דסתמא חשיב כנתכוין למשקין, וכמש"כ לעיל דמה"ט נקט ר"י למשקין ולסתם, שו"ר שכבר כ"כ הרמב"ן והרשב"א.
<b>משה"ק</b> תו' דלישני דדוקא במשך חשבינן לסתם כנתכוין למשקין, נראה דשפיר י"ל דלא ס"ל לגמ' מסברא לחלק בכך, דהא ע"כ איירי בהכניסן לאחר שניתק ממחשבתו למשוך מהן, והכניסן על דעת שבעתיד יחליט אם לאוכלין אם למשקין, דאל"כ הרי חשיב כלמשקין מכח על דעת ראשונה, ואין זה נקרא סתם, וכיון שכן שפיר אין להעדיף לומר שעתידין למשקין מחמת שקדם למשוך, וגם בלא"ה נמי י"ל דס"ל לגמ' דאין לחלק בדין סתמא בין משך ללא משך ועדיפא קא משני.
<b>שם</b> ואבע"א שאני סלי זיתים וענבים כיון דלאיבוד קיימי כו', בסופ"ה דמכשירין תנן השוקל ענבים בכף מאזנים היין שבכף טהור עד שיערה לתוך הכלי הר"ז דומה לסלי זיתים וענבים כשהן מנטפין, ויש לפרש דה"נ בסתמא אפקורי מפקר להו דאין דעתו להשתמש בהן, והיינו דקתני הר"ז דומה לסלי זו"ע כשהן מנטפין, כלומר דגם אלו בדעתו שילכו לאיבוד, ואדרבה מזה fsמשמע דבאמת טעמא דסלי זיתים וענבים הוא משום דאפקורי מפקר להו, דאל"כ מה צורך למשל הזה.
<b>שם</b> דתניא סוחטין בפגעין כו', יש לעי' נהי דאין המשקה חשוב, אבל מ"מ מי עדיף ממקלקל דאסור מיהא מדרבנן, וכמו מוחק שלא ע"מ לכתוב וכיו"ב, וי"ל דאם היתה המלאכה סחיטה בזיתים וענבים, באמת הי' ראוי לגזור גם על סחיטת כל הפירות, אבל כיון דהמלאכה היא דש דהיינו מפרק דבר מגידולו כשזו מלאכת אסיפתו הרגילה, הלכך בשאר פירות שהסחיטה הפסד, אינו ענין כלל למפרק דבר מגידולו, ואינו אלא כמשחית הפרי.
<b>ואכתי</b> יש לשאול נהי דליכא משום דש, אבל אכתי ליתסר משום בורר, והרי אף בשני מיני אוכלין איכא משום בורר, וי"ל דפרי אחד עדיף ולא חשיב אלא כמפריד חלק מן הפרי ואף שמפריד רק את הנוזל, ולא דמי למחבץ דחייב אף במעמיד החלב ע"י קיבה עי' סי' שי"ט סי"ז, דהתם מחדש צורה ואוכל מחודשים, משא"כ בפרי דלעולם האוכל והנוזל קיימין בתערובת, וכמש"כ לקמן סי"ד סק"ו עי"ש.
<b>והא</b> דאינו חייב משום טוחן וכמו פרים סילקא לעיל ע"ד ב', דהתם כיון שאינו מפריד הנוזל שפיר יש כאן תיקון ע"י הפרימא, אבל כשמפריד אינו אלא מקלקל והדורס פירות לאבדן אינו ענין לטוחן, ועוד דאין דעתו כלל על הפרימא, שאין כונתו אלא על הסחיטה, ואף בזיתים וענבים לא חשיב טוחן מהאי טעמא, ועוד דלאחר שנתחדשה מלאכת דש להכי פלגינהו רחמנא וכיון דסחיטה דמי לדש ממילא אינו ענין לטחינה, ואף במקום דלא מחייבינן משום דש כגון בשאר פירות, מ"מ מטחינה כבר אינתיק לי'.
<b>קמ"ד</b> ב' אר"נ הלכה כשל בית מנשיא בר מנחם, יש לעי' הלכה מכלל דפליגי והא לא אשכחן מאן דפליג אהך ברייתא, ואפשר דמהא דהזכיר התנא של בית מנשיא בן מנחם, משמע דבא לומר דהדבר תלוי במנהג, ולפי דאיכא שסוחטין רמונים, לכך אסרינן, ואם ישתנה הדבר ולא יהיו נוהגים לסחוט רמונים, ישוב דין רמונים כפגעין ופרישים, ואתא ר"נ לקבוע הלכה לעולם לאסור לסחוט ברמונים, משום דבאמת ראוי לנהוג כשל בית מנשיא בן מנחם, עי' תו' לעיל צ"ב ב', ורבא פריך דמדהזכיר ר"נ הא דשל בית מנשיא בר מנחם, ולא אמר סתם הלכה כברייתא או הלכה שאין סוחטין רמונים, משמע דבא לומר דטעם הגון הוא, ובאמת ראוי לאסור משום דשל בית מנשיא בן מנחם סוחטין בחול, ואהא קשיא לי' דאדרבה אין זה טעם, דלאו רובא דעלמא נינהו.
<b>שם</b> אלא ה"ט כדר"ח כו', לפרש"י ותו' צ"ע שהתירו לסחוט בפגעין ולהשתמש בנסחט, כשעיקר כונתו למתק הפרי, בזמן שאם נתכוין לנסחט חייב חטאת, דלא משמע לפרושי סוחטין בפגעין דוקא כשאין דעתו להשתמש בנסחט, דדומיא דרמונים מתפרש, וגם לא מתפרש באזיל לאיבוד, ואף דאשכחן דכוותה לר' יוחנן בכבשים ושלקות, התם כשסוחטן לגופן אין דעתו כלל על מימיהן, ואולי גם בפגעין ובפרישין ועוזרדין יתפרש השתא כשאין דעתו כלל על הנסחט, אף דל"מ כן, וצ"ע, אבל דעת הרמב"ן והרשב"א דתרדין כתותין ורמונים דמי, ומפרשינן דטעמי' דר"נ משום דכיון דסחטן למימיהן אחשבינהו למשקה ולכך אסור, דכיון דאיכא דסחטי להו למשקה, חשיבי, והרי הוא עכשיו מאלו, אבל בפגעין ואינך דליכא דסחיט להו למשקה, אפילו כונתו למשקה שרי, וכ"מ מהא דלרב שרי שלקות למימיהן.
<b>שם</b> והא לאו בני סחיטה נינהו כו', בראב"ד בבעה"נ מבואר דפסול שינוי מראה אינו אלא מדרבנן, וכמש"כ מרן זללה"ה במקואות תנינא סי' ה' ס"ק י"ב, וכ"נ מעיקר הדין דרק משקה פוסל, ואם הוא מדאוריתא ע"כ ענינו מה מים שלא נשתנו עי' סוטה ט"ו ב' ובתו' שם, ואין טעם לחלק בין משקה לצבע, וטעם הגזירה משום שמא יאמרו טובלין במי פירות, ובזה הקילו אם השינוי נעשה שלא מחמת משקה, ולר"פ ורבא לא הקילו אלא אם נשתנה שלא מחמת נוזל, אבל כל שנשתנה מחמת נוזל אף שאין עליו תורת משקה פוסל.
<b>מה</b> שנתחדש בדר"ח הוא דאף לענין למיהב לנסחט תורת משקה, מהני אחשבינהו, דאילו מברייתא לא שמעינן אלא לענין איסור סחיטה.
<b>שם</b> מוחל הרי הוא כמשקה כו', יש להבין מה הנידון, ולמה יהא עדיף המוחל ממשקה שאר פירות דלא חשיב משקה, וה"נ הזיתים לאו למוחל קיימי, ואפשר דכיון דסתם זיתים לסחיטה הם עומדים, ובהכרח שגם המוחל יסחט, יש מקום לומר דכל שיש שימוש במוחל דיהא חשיב משקה, [ובמוחל דבתר איצצתא והיוצא מן העיקול משמע שרוצה בקיומם], אף דלולא השמן ודאי לא הי' מטפל לסחוט המוחל, דמ"מ השתא עומד גם לסחיטת המוחל, ויש מקום לומר דמה שנסחט בהכרח לאו כלום הוא וכיון דלא קאי להכי לאו משקה הוא, ובהא פליגי.
<b>שם</b> לפי שאינו רוצה בקיומו, נראה דאף אם אירע שרוצה בקיומו נמי לאו משקה הוא, דכיון דרובא דעלמא אין רוצין בקיומו, לא עדיף ממשקה דלאו בני סחיטה דלא חשיב משקה, והיינו נמי דלא אמרינן דהא איכא בינייהו.
<b>fsשם</b> מאי בינייהו, הו"מ למימר דאיכא בינייהו אם היוצא מעיקול כולו משקה או דרק צחצוחי השמן שבו חשיב משקה, ונפ"מ לענין לפסול את המקוה, דנראה דמקוה שנשתנה מראיתו מחמת צבע דכשר, ואח"כ נפלו לתוכו מי פירות, דאין פוסלים אותו אלא בשיעור שרואין את המקוה כאילו היא מים ואם יש בהם כדי לשנות מראיתן פוסלין, ואם לאו אין פוסלין, וא"כ כשנפל מוחל היוצא מעיקול לר"ש צריך שיהא בצחצוחי שמן כדי לשנות מראה המים, אבל לר' יעקב כל ששינה המראה פסול, דכולו חשיב משקה ונפ"מ נמי לענין שבת דלר"ש אם סחט המוחל מן העיקול לא מיחייב חטאת עד שיהא בצחצוחי שמן כשיעור, ואילו לר' יעקב המוחל כולו כמשקה ומצטרף, אלא דעדיפא וקושטא קאמר דכיון דתרוייהו שנו סתמא דין מוחל ע"כ דבמוחל דבתר איצצתא קאמרי דהא מר מפיק היוצא בתחלה ומר מפיק היוצא מן העיקל.
<b>משה"ק</b> תו' דלוקמה ביוצא מן העיקל וככו"ע, קשה, דלר"ש צריך שיהא בצחצוחי שמן כשיעור לשנות המראה, ופשטא דמתניתין משמע דאף כשנפל מוחל רק כשיעור לשנות המראה, כבר נפסלה אף דבצחצוחי שמן לבד אין בהם כדי לשנות המראה, אח"כ ראיתי שכבר הקשה כן הגרע"א ז"ל, ואין לומר דהשחרורית שבמוחל הוא מן השמן, דהא מוחל דבתר איצצתא חזינן נמי שיש בו שינוי מראה, שהרי פוסל את המקוה לר' יעקב, ואף שאין בו צחצוחי שמן, ואפשר דס"ל להתו' דכיון דא"א לו בלא צחצוחי שמן הלכך חשיב כולו משקה, אבל ל"מ כן בלשון הגמ' דאמרינן רש"א מוחל אינו כמשקה ומה טעם אמרו מוחל היוצא מעיקול בית הבד טמא כו', דלפ"ז הול"ל מוחל היוצא בתר איצצתא אינו כמשקה והיוצא מעיקול משקה, ואפשר דס"ל לתו' דלענין לפסול את המקוה, כל שתורת משקה עליו שייך לגזור שיפסול, אף דתורת משקה עליו רק משום התערובת, דהא רבא ור"פ סברי דבכלל לא בעי תורת משקה לענין לפסול בשינוי מראה, ונהי דאביי פליג ובעי תורת משקה, אבל סגי בתורת משקה אף מחמת תערובת, ועדיין צ"ע מנין קים להו כן כ"כ עד דמותבי תיובתא, ומיהו אפשר דגם תירוצם פשוט דלא שייך למיתני מוחל סתם בזמן שהראשון והשני אינם פוסלים, והשלישי פוסל משום תערובת השמן, וכיון שכן תו שפיר יש מקום לומר דאפשר דגם לאביי פוסל השלישי אף לר"ש כאילו כולו משקה, כיון דסו"ס תורת משקה עליו וכמש"כ.
<b>שם</b> אר"י א"ש סוחט אדם אשכול של ענבים לתוך הקדרה כו', אף אם נימא דהדש לאיבוד חייב, וכמו טוחן לאיבוד דמסתברא דחייב, מ"מ הכא שרי, דבדש החטים מבוררים בחשיבותם, והקליפות כקליפות, אף קודם הדישה, וכשדש הרי עשה מלאכת הדישה כצורתה, ומה שאיבד אח"כ את החטים לא איכפת לן, אבל הכא אין היין קיים קודם הסחיטה, דענבים לאו יין נינהו, ושפיר משמשין הענבים כאוכל, ורק ע"י הסחיטה מתחדש ענין אוכל ופסולת, ולכך כשסוחט לתוך הקדרה, נשארים הענבים כאוכל וכגוף אחד, והרי הסחיטה כמפרר אוכל, וכסחיטת פירות שאינן עומדין לסחיטה, ולפי סברא זו יש מקום לומר דחליבה דמי לדישה ואף בחולב לקדרה יהא אסור, דחלב לעולם כעומד לסחיטה, אלא דגמ' לא ס"ל לחלק בכך.
<b>שם</b> אבל לא לתוך הקערה, אם יש אוכל בקערה צריך טעם מה נשתנה קערה מקדרה, והרי בתרוייהו משקה הבא לאוכל הוא, ומשנתערב עם האוכל לא שייך לשמש בו כמשקה, וגם בלא"ה מקערה אין דרך לשתות וכמ"ש רש"י, ולכן ע"כ לפרש בקערה שאין בה אוכל וכמ"ש הרי"ף, ולפ"ז צ"ע מה חידוש הוא, והא פשיטא דאסור לסחוט ענבים וחיובא נמי איכא, וי"ל דבקערה שעומד לתת התבשיל לתוכה קאמר, וגם מוכחא מילתא דלתבשיל קבעי לה, דאין דרך לתת משקה לקערה, ואשמועינן דאפ"ה אסור, וכן נראה מלשון רש"י שכתב דזימנין דלמשקה קאי ואע"ג דבקערה לא שתי אינש לא מוכחא מילתא ואיכא איסור עכ"ל, והיינו דכיון דאפשר לשמש בו כמשקה לא שרינן, [והא דלא מפליג בקדרה גופא בין יש בה תבשיל לריקנית, י"ל דקדרה משמשת לפעמים גם למשקה, משא"כ קערה, וגם בקדרה לעולם אין רגילות להקדים היין לתבשיל משא"כ בקערה], אבל אין לפרש כונת רש"י בקערה שיש בה תבשיל דא"כ מאי האי שכתב דזימנין דלמשקה קאי, וכי אחר שיכנס לתבשיל ישמש כמשקה, ואם כונתו שמשמש פעם אחרת למשקה, א"כ קדרה נמי, וגם כל לשונו מוכח דבקערה ריקנית קאמר, ועי' במאירי שהביא שיש שכתבו בשם רש"י דבקערה שיש בה תבשיל קאמר והרחיק ז"ל את הדבר, וכן במרדכי פשוט לי' דקערה שיש בה אוכל כקדרה דמי.
<b>ומשמע</b> מלשון רש"י דאף בקערה ריקנית ליכא חיובא אלא איסורא, וכן משמע מהא דאיצטריך לי' לשמואל לאשמועינן, ומיהו אין מזה ראי' דנהי דס"ד להתיר, אבל שפיר י"ל דלמאי דלא שרינן, חיובא נמי איכא, וכן מהא דמוקמינן לק' קמ"ה א' להא דטמא מת שסחט זיתים וענבים יותר מכביצה טמא בסוחט לתוך הקערה, משמע דתורת משקה עליו מדאוריתא לענין הכשר, וגם מדהו"מ לאוקמי בסוחט לתוך הכוס ונקט לתוך הקערה משמע דכי הדדי נינהו, אם לא דנאמר דכשם שגזרו על איסור סחיטה לתוך הקערה ה"נ גזרו לענין הכשר והיינו דאשמועינן, ודוחק, וכן בתו' לק' קמ"ה א' ד"ה ורבי נקטו דאיכא חיוב חטאת בדג לצירו fsלתוך הקערה, ובשמן מסתברא שיהא בו חיוב אף בסוחט לתוך הקערה, דהא לעולם שמן רובו נאכל בתערובת אוכל, וא"כ אין מחשבתו לערבו באוכל פוגמת כלל את עשיית השמן דמתחלתו ראוי לעשות כן, אבל התם קתני טמא מת שסחט זיתים וענבים, ומרן זללה"ה באו"ח סי' נ"ה סק"ו תמך בדעת הדרישה שהביא במ"ב סי' ש"כ ס"ק י"ח דאף בסוחט לתוך הקערה חייב חטאת, ומטעם שכתבנו גבי שמן, דהמחשבה לתתו באוכל אינה נוגדת להחשיבו עכשיו כמשקה עי"ש, אבל פשטות לשון רש"י ל"מ כן, וצ"ע.
<b>שם</b> מתיב רמב"ח זב שחלב את העז כו', הרבה יש לתמוה וכי מהיכי תיתי דהו"ל לתנא לפרש דבחולב לכוס איירי, הרי בסתמא הכי מתפרש, ואטו לעיל צ"ה א' דתניא דהחולב חייב חטאת נמי שייך למיפרך דמדלא מפליג משמע גם בחולב לקדרה, הרי פשיטא דסתם חולב לאו בחולב לקדרה מתפרש, וכן יש לשאול בהא דאותיב רבינא, דקארי לה מאי קארי לה, אלא דהתם אפשר לומר דכיון דבסוחט כביצה איירי, סתמא דמילתא לאו ליין קבעי לה, והיינו נמי דמשנינן בסוחט לתוך הקערה, ולא אמרינן לתוך הכוס, דקערה היינו על דעת לערב עם האוכל וכמש"כ לעיל, אבל הכא קשה, ואין נראה לומר דאי בבא לאוכל כאוכל דמי, לא מיחשב משקה עד שיגיע לכוס או לקערה ולא בעודו באויר, כיון דאכתי יכול לבא לקדרה, והיינו דקשיא לי' דא"כ אמאי נטמא החלב הרי כשהזב מסיטו עדיין אין עליו תורת משקה, דהא בסמוך אמרינן דבסוחט לתוך הקערה מתכשר עם סחיטתו, וגם בסברא כן דכל שסוחט למשקה מיד שם משקה עליו, ולא מסתבר לומר דרמב"ח לא ס"ל כן, וצ"ע. — ועי' מש"כ בביצה ב' ב'.
<b>הא</b> דאותיב רמב"ח מסיפא דזב שחלב את העז ולא אותיב מרישא דט"מ שסחט זיתים וענבים כדאותיב רבינא, נראה דהוא משום דאיהו אותיב לרב חסדא דאיירי בחליבה לכך הקשה מחולב.
<b>שם</b> ה"נ בטיפה המלוכלכת ע"פ הדד, ואע"ג דליכא בחלב כביצה מ"מ מתכשר ומתטמא מדרבנן, וכמש"כ תו' כריתות י"ג א', אבל קשה דהא בהך מתניתין קתני דפחות מכביצה טהור בט"מ שסחט זיתים וענבים, ומשמע דלא איירי בטומאה דרבנן, לכך צ"ל דמשהו מהטיפה שע"פ הדד נכנס בחלב ומטמאו כשיש בו כשיעור, וכמש"כ תו' לעיל א' ובשטמ"ק כריתות שם.
<b>קמ"ה</b> א' מאי לאו בהא קמיפלגי מ"ס משקה הבא לאוכל כו', והא דקמיפלגי במחליק ולא בסוחט לתוך הקדירה הוא לרבותא לרבנן דגם מחליק דינו כלתוך הקדירה כבא לאוכל ולא כבא לאיבוד, וזה לגירסת הגאונים דאפשר דבא לאוכל כאוכל ובא לאיבוד כמשקה, ולגירסת רש"י ותו' נמי אע"ג דלאוקימתא דר"פ בא לאוכל קרוב טפי להחשב משקה מבא לאיבוד, מ"מ איכא נמי סברא איפכא. — מש"פ רש"י מחליק בנחתום לככרות, לכאו' במעשרות משמע דבעיגול של דבלה איירי, וחשיב נמי שפיר הולך לאיבוד, שמתייבש וכלה.
<b>שם</b> ובפלוגתא דהני תנאי כו', צ"ע דהו"ל למימר ואזדו לטעמייהו, ולא משמע לומר דקים לי' לר"פ דרבנן דברייתא לאו היינו רבנן דמתני', ועו"ק תרתי למה לי, וי"ל דלאו ממש כי הדדי נינהו, דבמחליק משתמש הוא במשקה יוצא והוא סוחטו לכך אלא דשימוש זה כבא לאיבוד חשיב, וכדחזינן באמת דרב הונא בדר"י חשיב לי' כעומד לצחצחו, משא"כ במפצע בזיתים התם המשקה הולך ממש לאיבוד בלא שום שימוש אלא דעי"ז יודע אם הגיעו למסוק.
<b>שם</b> והנך תנאי במשקה העומד לצחצחו קמיפלגי, ואפשר דזה עדיף מבא לאוכל, דאף אם בא לאוכל הוי משקה וכגי' רש"י, מ"מ לצחצחו ס"ל לרבנן דלא הוי כמשקה, ואפשר משום דדמי לבא לאיבוד, דגרע, א"נ לצחצחו חשיב טפי להתבטל לאוכל כיון שאח"כ אינו ניכר כלל באוכל, ולגירסת הגאונים ניחא בפשוטו דלצחצחו לא חשיב בא לאוכל כיון שמשמש כמשקה על פני האוכל.
<b>שם</b> כבשים כו' ושלקות כו', החילוק בין כבשים לשלקות, הוא דבכבשים המים בלועים כמו בבגד ולא הפכו לגוף אחד עם הירק, משא"כ בשלקות שהירק הפך למבושל והמים שבתוכו כמו המים של עצמו, והרי זה כמפרר אוכל.
<b>שם</b> לגופן מותר למימיהן חייב חטאת, בתו' לעיל ע"ג ב' כתבו דה"ט דלגופן לא חשיב מלאכה שאינה צריכה לגופה לפי שאין דרך דישה בכך, ולכאורה אינו מובן שהרי הסחיטה שוה בין אם סוחט לגופן או למימיהן, ואין החילוק אלא בכוונתו, ומה שדימו שם בתו' לקורע שלא ע"מ לתפור, כבר נתקשה בזה הגרע"א ז"ל דהתם הפטור רק משום מקלקל כמבואר בגמ' ק"ה ב' דכשיש תיקון בקריעתו חייב אף שלא ע"מ לתפור, ונראה כונתם דכשם שבסוחט לאיבוד הדבר מובן שאין זו המלאכה, וגריעא ממלאכה שאצל"ג, ה"נ בסוחט לקערה רק לגופן ואין בדעתו להשתמש במים, נמי כסוחט לאיבוד דיינינן לי', כיון שאין דעתו על המים, ואין דרך דישה בכך.
<b>ונראה</b> דאף למאי דקיי"ל דכבשים ושלקות למימיהן פטור אבל אסור, מ"מ לא שרינן לגופן אלא בשאין דעתו על המים כלל, אבל כל שבשעת סחיטתו חושב להשתמש במים, אף שעיקר סחיטתו לגופן, אסור, דלר' יוחנן ודאי מסתבר דא"א להתיר כה"ג כיון fsדלמימיהן חייב חטאת, וא"כ לגופן דר' יוחנן מתפרש שאין בדעתו על שימוש במים, ודכוותה יש לפרש לגופן דרב ושמואל.
<b>שם</b> מיתיבי סוחטין כבשים בשבת כו', פרש"י מדלא מפליג משמע דאף למימיהן שרי לכתחלה וקשיא לכולהו, וקשה דטובא מוקמינן לברייתות באוקימתות, וכש"כ דאפשר לאוקמי בלגופן דהוא רגיל טובא, וגם לעיל ברייתא דסוחטין בפגעין ובפרישין מתפרשא לפרש"י ותו' בלגופן ואפילו לא הוצרכו בגמ' לפרש וממילא הוא מובן לשינוייא דאחשבינהו, ועוד דהא באמת מתרצינן הכי לברייתא אליבא דכולהו, וא"כ מה צריך לתרץ לכל חד אליבי' ולכלול דין למימיהן בכבשים, לא הו"ל למימר אלא הב"ע לגופן ותו לא, ואין נראה לומר דבזיתים וענבים לגופן ליכא חיוב חטאת, ולכך מוכח מסיפא דלא איירי בלגופן, דפשטא דגמ' ריהטא דבזיתים וענבים בכל ענין חייב חטאת, וכן באוקימתא דר"י אמרינן דכבשים למימיהן כזיתים וענבים דמיא, ולא אמרינן כזיתים וענבים למימיהן, וגם אם בזו"ע נמי רק למימיהן אין ראוי כ"כ למיתלי בזו"ע.
<b>ונראה</b> דזיתים וענבים אף כשסוחטן לגופן כסוחטן למימיהן חשיב, דכיון דעיקרן למימיהן, והוא סוחט לקערה או לכוס, סתמא דמילתא שישמש בשמנן ויינן, ואף אם עכשיו חושב שלא להשתמש בהן, אמרינן דבטלה דעתו, ועתיד לחזור בו, ולכך קשיא דכיון דלא אשכח תנא איסורא וחיובא בלמימיהן אלא בזיתים וענבים, ש"מ דבכבשים ושלקות אף למימיהן שרי וקשיא לכולהו, ומתרצינן דחיובא הוא דלא אשכח אלא בזו"ע, אבל איסורא איכא, ומעיילינן דין פטור אבל אסור בלמימיהן ורק לר"י מפרשינן דחיובא אכבשים ושלקות למימיהן קאי, וזיתים וענבים לדוגמא בעלמא.
<b>שם</b> אבל לא למוצ"ש, מדאיצטריך למיתני משמע קצת דלאו כל טירחא אסורה משבת למוצ"ש, עי' מש"כ לעיל קי"ג א', ואשמועינן דטירחא זו אף דכמפרר אוכל חשיב אפ"ה אסור למוצ"ש, וכן שלקות לרב נמי נראה דאין סוחטין למוצ"ש.
<b>שם</b> שמואל מתרץ לטעמי' סוחטין כבשים בשבת לצורך השבת ה"ה כו', נשמט כאן אבל לא למוצ"ש, ונראה דאינו אלא שיטפא דלישנא, אבל גם שלקות אין סוחטין למוצ"ש, והרי לשמואל ודאי דאין לחלק בין כבשים לשלקות.
<b>שם</b> ואם סחט נעשה כמי שסחט זיתים וענבים וחייב חטאת, ואע"ג דבפגעין ובפרישין ועוזרדין לפי' הרמב"ן והרשב"א שרי לסחוט אף למימיהן, יש לחלק דהכא פולט מים שבאו מעלמא ונבלעו ולא חשיב כמפרר אוכל, משא"כ בפגעין ואינך דאוכלא דאיפרת הוא.
<b>קמ"ה</b> ב' והלכתא עד מפי עד כשר לבכור, בפשוטו גם אשה מפי אשה כשרה, דכיון דאשה כשרה להעיד הרי דינה כדין האיש, והגרע"א ז"ל ביו"ד סי' שי"ד ס"ה הביא בשם הראנ"ח לדקדק מלשון השו"ע שם שהוא לשון הרמב"ם דאשה אינה נאמנת בעד מפי עד, והדבר קשה לחדש כן על סמך הלשון שם, דהרמב"ם דינים המבוארים בגמ' הוא שונה, וכיון שלא נזכר בגמ' דין אשה בעמפ"ע, לכך כתב דין האשה [הנלמד מאשתו כמ"ש בב"י] כשראתה בעצמה, אבל לעולם אימא לך דכיון דאשה כשרה ה"ה בעמפ"ע. (בכורות ס"ה ס"ק ט"ו).
<b>שם</b> התם הוא דמעיקרא אוכלא ולבסוף אוכלא כו', ברש"י לעיל י"ט ב' משמע דמפרש דבחלות דבש אף כשלא ריסקן ליכא משום סחיטה, וממילא ליכא למיגזר שמא יסחוט, משא"כ בזו"ע דכשאינן מרוסקין אית בהו סחיטה, [אבל במרוסקין ליכא סחיטה כמ"ש רש"י י"ח א'], שפיר גזרינן, אבל צ"ע דא"כ מ"ט דרב יוסף דאמר גברא יתירא אתא לאשמועינן, הרי ודאי יש לחלק בין מידי דבר סחיטה למידי דלאו בר סחיטה, וגם לשון הגמ' מעיקרא אוכלא ולבסוף אוכלא ק"ק דלא הול"ל אלא התם דלאו בר סחיטה הוא.
<b>מתני'</b> כל שבא בחמין כו', פשטא דמתניתין דלאו בהלכות בישול אתי לאשמועינן דאין בישול אחר בישול, דפירקין באיסור שבותין איירי, וכן הרמב"ם העתיקה בפכ"ב בהלכות שבותין כמ"ש ר"פ כ"א, ולפ"ז נראה דמתניתין אשמועינן איסור שריי' בחמין לדבר שלא נשרה בחמין קודם השבת, ואף בדליכא משום איסור בישול, כגון דבר שאין צריך בישול כלל דאין בו משום בישול כמ"ש הרמב"ם בפ"ט ה"ג, או אפוי או צלי אם אין בו משום בישול, ולפ"ז מתפרש חמין דמתני' בכלי ראשון ושרינן הדחה מכלי ראשון אף בדבר שלא בא בחמין מערב שבת כיון דבדבר שאין בו משום בישול איירינן, ובכלי שני י"ל דבכל ענין שרי אף לשרות וכדין תבלין לעיל מ"ב א', וכן משמע בלשון הרמב"ם פכ"ב ה"ח שכתב דבר שנתבשל קודם השבת או נשרה בחמין מלפני השבת אע"פ שהוא עכשיו צונן מותר לשרותו בחמין בשבת, ודבר שהוא צונן מעיקרו ולא בא בחמין מעולם מדיחין אותו בחמין בשבת כו' אבל אין שורין אותו בחמין עכ"ל, הנה כתב שנתבשל או נשרה בחמין, והיינו אפילו לא נתבשל, ואם הוא דבר שיש בו משום בישול, פשיטא דאסור לשרותו בחמין כדין בישול מקצת, וע"כ דבדבר שאין בו משום בישול קאמר, ואפ"ה לא שרינן לשרותו אא"כ נשרה מלפני השבת, ועי' בב"י ובד"מ סי' שי"ח מ"ש בדברי הרמב"ם.
<b>אבל</b> בתו' לעיל ל"ט א' פירשו בחד תירוצא דכל שבא בחמין מלפני השבת היינו שנתבשל לגמרי, וכל fsשלא בא בחמין היינו שעדיין לא נתבשל ויש בו עדיין משום בישול, ומדיחין אותו היינו דוקא מכלי שני, ואפ"ה אין שורין דמיחזי כמבשל, ודוקא בתבלין התירו שהן עשויין למתק את הקדירה ולא מיחזי כמבשל, [נראה דהיינו משום שהן נמסין בקדירה ואינו עתיד להוציאן משם, אבל תבלין שמכניסו ומוציאו נראה דשייך בו מיחזי כמבשל ואסור], ולפ"ז לא דמי חמין דרישא לחמין דסיפא, דשורין אותו בחמין היינו בכלי ראשון ומדיחין אותו בחמין היינו מכלי שני, וכן סתם במ"ב סי' שי"ח סק"ד כתירוץ זה של התו'.
<b>והא</b> דפרכינן בגמ' כגון מאי ומפרש רב ספרא כגון תרנגולתא דר' אבא, לפירוש תו' אתי שפיר דפריך כגון מאי הוא דבר שמתבשל ע"י שרייה בחמין, דמשמע דדבר שיש בו משום בישול שרק בא בחמין מלפני השבת כבר מותר לשרותו בחמין בשבת אף בכלי ראשון, וע"כ שכבר אין בו משום בישול, ומפרשינן דהיינו תרנגולתא דר' אבא שהיתה מלוחה ביותר והי' די לה בביאה בחמין להחשב כמבושלת כל צרכה, וכמ"ש במ"מ פ"ט ה"ג, ולפירוש הרמב"ם צ"ל דאע"ג דמתני' איירי גם בדבר שאין בו משום בישול כלל, אף כשלא נשרה מע"ש וכמו שפירשנו, מ"מ כיון דסתם דברים יש בהם משום בישול, משמע לגמ' מלישנא דכל שבא בחמין מע"ש, דבכלל זה דבר שנגמר בישולו ע"י ביאה בחמין, ומפרשינן דהיינו תרנגולתא דר' אבא, ומפרש"י משמע דכגון מאי היינו איזה דבר שצריך לחזור ולשרותו, ומפרשינן דהיינו תרנגולתא דר"א שצריכה שריי' כדי שתהא נימוח, והוא דחוק טובא, דבלא"ה נמי כל מידי שיפה יותר כשהוא חם שורין אותו בחמין לחממו, ומה שייך לשאול כגון מאי, שו"ר בתו' הרא"ש בזה עי"ש.
<b>ברא"ש</b> מ"ב ב' בהא דאמרינן מותר ליתן מלח בכלי ראשון לפי שצריכה מילחא בישולא כבשרא דתורא, כתב דמשמע דבשרא דתורא לא בשלה בכלי ראשון, ומותר לתת בשר חי לתוך כלי ראשון שהעבירוהו מעל האור, אלא שסיים לחוש משום דנהי שהבשר אינו מתבשל, הלחלוחית והמלח והדם שבתוכו מתבשל, וצ"ע דהרי מדינא דמתני' אסור דכל שלא בא בחמין מע"ש אסור לשרותו בחמין בשבת, ולא מצינו בזה חילוק בין דבר לדבר, ומלח שאני כדין תבלין, ובלא"ה נמי צ"ע דנהי דצריך בישול הרבה, אבל כל נתינה לכלי ראשון ממהרת בישולו, ואם יתנו אלף פעמים בכ"ר יתבשל, וממילא יש לאסור כדין בישול פחות ממאכל בן דרוסאי, [וממלח לא קשה דכיון דהוא נמס במים ונהפך ללח תו לא שייך לבשלו בכלי ראשון], ולא משמע לומר דבישול מקצת דמי לחצי מלאכה כטלטול ב' אמות דשרי, ול"ע בכ"ז כעת, וצ"ע.
<b>גמ'</b> אמר מר ברי' דרבינא אף אנן נמי תנינא כו', ק"ק האי לישנא דהו"ל למימר מתני' נמי דיקא, ושמא נקטו האי לישנא אגב ההיא דלעיל ל"ח ב'.
<b>שם</b> לפי שאינן בני תורה, הגרא"מ הלוי ז"ל פירש דלאו את"ח קאי אלא אבני בבל.
<b>שם</b> אם ברור לך הדבר כאחותך כו', לכאורה כל הני טעמי שאמר יש בהם טעם לשבח וראוי לאומרם מסברא, ואפשר דבאמת לא הקפיד אלא על מה שאמר בבירור שזה הטעם, שלא הי' לו לומר אלא אולי זה הטעם.
<b>שם</b> מפני שלא גלו, והנך דמדבר עזה צ"ל דבגבול ארץ ישראל הוו, וכשעברו את הגבול לא מיקרי גלו, א"נ רק מיהודה גלו.
<b>שם</b> והכא מנ"ל דגלו דתניא ר' יהודה אומר נ"ב שנה כו', לא הו"ל לאתויי אלא קרא מעוף השמים ועד בהמה נדדו הלכו, אלא משום דבעי לאתויי עלה הא דא"ר יוחנן כולן חזרו חוץ מקולייס האיספנין, לכך מייתי הך ברייתא דלא גלו אלא נ"ב שנה כדכתיב ועד בהמה.
<b>שם</b> לא דיין לישראל שחוטאין לפני אלא שמטריחין אותי לידע איזו גזירה קשה כו', היינו שמצערין הקב"ה בעוונותיהם וגם במה שצריך להענישן כדאמר סנהדרין מ"ו א' בשעה שאדם מצטער כו' קלני מראשי קלני מזרועי.
<b>קמ"ו</b> א' מתני' שובר אדם את החבית כו', [נתבאר בסי' י"ח סק"ט י' י"א], בפשוטו יש לחבית מגופה, ורשאי לפתוח את המגופה כדאמרינן בגמ' אם איתא דלעין יפה קמכוין לפתוחי מיפתח, וכמש"פ רש"י במתני', ואשמועינן מתני' דאם רוצה לשבור את החבית ג"כ רשאי, דכיון דעיסוקו להוציא הגרוגרות חשיבא השבירה כעין מקלקל כלאחר יד ולא גזרו בה רבנן בכה"ג, ובר"ן כתב דמשום צורך שבת התירו, וצ"ע דלמה הוצרכו להתיר הרי יכול ליטול המגופה, ועי' בסי' י"ח סק"ט.
<b>שם</b> ובלבד שלא יתכוין לעשות כלי, פרש"י שלא ידקדק לנקבה יפה בפתח נאה, והיינו שישבור דרך שבירה ולא דרך תיקון, ולא פירש ז"ל שלא תהא דעתו לעשות כלי, דסתמא דמילתא כשיש מגופה שיכול לפותחה והוא שובר החבית ע"כ לקלקל קא מיכוין, ואין דעתו לתקן, אלא דאפ"ה בשבירתו יתכן שידקדק לעשות פתח נאה, ואפשר דגם אם אירע שמכוין לעשות כלי, מ"מ אם שובר דרך שבירה ואינו מדקדק כלל דשרי, ולא דמי לקוטם קיסם ביצה ל"ג ב', דהתם אין הקטימה דרך שבירה, ומתיז ראשה חשיב נמי דרך שבירה אף שחפץ לתתה לפני האורחים ומסתמא חפץ בפתח נאה, וכדאמרינן בגמ' fsדלאו לפיתחא קמכוין, ומהא דאיבעיא מהו למיברז חביתא בבורטיא אי לפיתחא קמכוין או לעין יפה קמכוין, והיינו היכי מוכחא האי המעשה, ולא דנו כלל מה בדעתו, משמע דהעיקר תלוי בצורת השבירה ולא במחשבתו.
<b>שם</b> וחכמים מתירין, משמע דאף לנוקבה יפה שרי, ונראה דלא שרי אלא במגופה המגופפת על פני חבית מלאה, אבל בריקנית או בשאינה ע"פ חבית אסור, דרק כשעוסק באוכל התירו, והא דאמרו לעיל מ"ח ב' לפיר"ת שם דה"ט דשרי משום שאין המגופה חיבור, היינו לומר דנקב במגופה לא חשיב כנקב בחבית, דהמגופה אינה חיבור לחבית, אבל מ"מ גם לנקב המגופה לא שרינן אלא כשעוסק להוציא האוכלין. —[ועי' מש"כ בסי' י"ח סק"י].
<b>שם</b> לא יתן עליה שעוה מפני שהוא ממרח, עי' בסי' י"ז סק"ג ד' בדיני ממרח.
<b>גמ'</b> רשב"ג אומר מביא אדם את החבית של יין ומתיז ראשה בסייף ומניחה לפני האורחים כו', לכאורה מלשון זה משמע דבסתם חבית איירי ולא רק במוסתקי.
<b>שם</b> חותלות של גרוגרות כו' מתיר ומפקיע וחותך, עי' בסי' י"ז סק"י בדין היתר קריעה במקלקל.
<b>שם</b> ר' נחמיה אומר אפי' תרווד כו', עי' בסי' י"ב סק"א בהא דנקט הני כלים.
<b>שם</b> אם איתא דלעין יפה קמיכוין לפתוחי מיפתח, וכש"כ אם כבר פתח המגופה דאין בנקיבה משום עין יפה, וע"כ לפיתחא קמכוין.
<b>שם</b> אבל מן הצד ד"ה אסור, היינו שנוקב בתוך עובי המגופה ונוקב באלכסון כלפי מטה ועי"ז יכול להגיע ליין, א"נ במגופה שיש לה מסגרת מלמטה סביב, ונוקב בתוך המסגרת. — מן הצד נחשב כפי מה שראוי לחבית לעמוד, ואין נפקותא היאך היא עומדת בשעת הנקיבה.
<b>שם</b> התם בגופה דחבית, לכאורה משנה שא"צ היא דכיון דפליגי במגופה, ומגופה קיל טפי, וממילא ידעינן דע"כ ל"פ אלא במגופה אבל בחבית ליכא מאן דשרי, ועוד דאמאי נקט ולא יקבנה מצדה, הרי בחבית בכל מקום אסור, ולא הול"ל אלא אבל לא את החבית, ושמא י"ל דנקט ולא יקבנה לחבית מצדה לאשמועינן דהא דפליגי במגופה במצדה פליגי.
<b>שם</b> אוסופי נמי קא מתקן פיתחא, נראה דאין שום חילוק בין קודח נקב נוסף, לבין הרחבת הנקב, דגם בהרחבת הנקב הוא עושה נקב נוסף, ומה שחיברם לא גריעי עי"ז, ולפ"ז בכל מקום שעשיית נקב חשיבא מלאכה מדאוריתא, ה"ה הרחבת הנקב, ולפ"ז צ"ע בהא דאמרינן דכיון דבלול של תרנגולים לא אתי לאוסופי משום ריחשא, לכך לא גזרו על הוספה, ומה תשובה היא זו, אטו הוספה גזירה מיוחדת היא, הרי הוספה היא עשיית נקב נוסף, ובודאי גם בלול של תרנגולים חייב על נקב נוסף, וגם עשוי לעשותו ואטו אם בלול של תרנגולים רגילין בנקב עגול, נבא להתיר נקב מרובע, וה"נ דכוותה, וצ"ל דמדוחק גזרו על פתח שאינו עשוי להכניס ולהוציא, ולכך בטעם כל דהו הקילו.
<b>שם</b> אמר רבה דבר תורה כל פתח שאינו עשוי כו', הך סברא שייכא בחיוב בונה, דבעי תיקון חשוב להתחייב משום בונה, ובעשיית פתח שאינו אלא להוציא או להכניס, לא חשיב תיקון גמור, אבל בחיוב מכה בפטיש לכאורה לא שייך להצריך תיקון חשוב, דהא כל מידי שהוא גמר מלאכה הוי מכה בפטיש, ואפי' למישקל אקופי מגלימי, ולפ"ז צ"ל דליכא נקב שהוא רק להוציא או להכניס שיהא בו משום מכה בפטיש דלעולם אין עשיית הנקב בגמר הכלי, ומיהו אי אין בנין וסתירה בכלים אף לא בבנין גמור, ע"כ צ"ל דלול במחובר הוא, וכבר כתבנו בזה בסי' י"ח סק"ב עי"ש.
<b>שם</b> ורבנן הוא דגזור משום לול של תרנגולין כו', היינו דרבנן גזרו על פתח שאינו אלא או להכניס או להוציא, אטו לול של תרנגולים דלא מסקי אינשי אדעתייהו דהוא להכניס ולהוציא כמש"כ תו', וק"ק דבלא"ה נמי גזרינן כה"ג בעלמא להכניס אטו להכניס ולהוציא, דלאו כו"ע דינא גמירי להבדיל בין העשוי להכניס ולהוציא ובין העשוי לאחד מהם, ולפ"ז גם באוסופי הי' ראוי לגזור, ואפשר שאין הדבר מצוי שיהא נקב משמש להכניס ולהוציא, ואטו פתחא רבה לא גזרו בנקב.
תוד"ה שובר, עי' מש"כ בסי' י"ח סק"ט.
<b>קמ"ו</b> ב' וי"א אין מוסיפים זימנין דלא תקני' מעיקרא ואתי לארוחי בי', נראה דלרווחא דמילתא קאמר לה, אבל בלא"ה נמי ל"ק דשפיר גזור על כל תיקון פתח, אף שבלול של תרנגולים אין רגילין להוסיף, וכמש"כ לעיל. — לכאורה קשה מ"ט דת"ק הא לעולם כשהנידון להוסיף בנקב היינו באופן שמתחלה לא עשאו כראוי, ובכה"ג גם בלול של תרנגולים אתי לארווחי בי', וצ"ל דבלול של תרנגולים אין הדבר מצוי שלא יעשנו מתחלה כראוי, והיינו משום דלעולם משתדלים להגדיל הנקבים כמה אפשר בכדי להוסיף אויר, ורק נמנעים משום ריחשא.
<b>שם</b> אר"י א"ש ל"ש אלא במקום העשוי לשמר אבל לחזק אסור כו', מדקאמר אלא במקום כו' משמע שאין הדבר תלוי לא בדעתו ולא בחוזק הסתימה אלא fsבמקום הסתימה, ולכאורה נראה דאין מקום להתיר אלא בנקב העשוי לשמש כנקב אלא שמדי פעם סותמו, והוי דומיא דמגופה, דלא חשיבא חיבור כדאמר מ"ח ב', ורשאי להסיר הסתימה כמסיר המגופה, אבל חבית שניקבה וסתמה לא חשיב נקב ישן, דלעולם כל חבית דמוסתקי היא מחוברת מחתיכות, וגם עלה תנן במתני' דלא יקבנה מצדה, ולא אמרינן דהוי נקב ישן, אפילו כשבא לנקבה בין חתיכה לחתיכה.
<b>ולפ"ז</b> אפשר לפרש דהיינו דקאמר דרק במקום שהסתימה של הנקב הישן נעשתה לשמור, אם את היין אם את ריחו, והיינו שסתמה לפי שעה לצורך, דבזה הוא דשרי לנקבו, אבל לחזק והיינו שהסתימה נעשתה לבטל את הנקב ולחזק את החבית אסור דבזה דינו כנקב חדש, ופליגי אם כנגד היין חשיב עשוי לשמור או לחזק, וכנגד השמרים לכו"ע עשוי לחזק, שאין דרך לעשות נקב שם, והיינו דהוסיף רבא לומר כגון שניקבה למטה מן השמרים, דהתם אין דרך לנקב בכוונה, אלא שאירע שניקבה, ומיהו אף אם אירע שנקבה בכוונה וגם דעתו לפתחה, נמי אסור, דבמקום זה סתם סתימה היא לחזק, ובטלה דעתו, וחשיב כנוקב נקב חדש, ולמעלה מן השמרים או למעלה מן היין דשרינן היינו כשדעתו על הנקב לשמש בו כנקב, אלא שסתמו לפי שעה לשמר, וגם לפי גירסת הרי"ף אפשר לקיים הדברים ונימא דאין צורך בנקב למעלה מן היין, ולכך אם ניקב שם וסתמו, שוב אין עליו תורת נקב, ומאן דפליג סבר דגם למעלה מן היין משמשין בנקב להכניס גישתא דרך שם, או להטות החבית ולהוציא היין דרך שם, אבל כנגד היין לכו"ע יש צורך בנקב לקבוע שם גובתא וברזא, וחשיבא סתימתו עראי, ולמטה מן השמרים לכו"ע הוי לחזק שאין שם צורך בנקב, ולפ"ז אין היתר בנקב ישן אלא בנקב שסתמו על דעת לפתחו, אבל הפוסקים ז"ל בסי' שי"ד סתמו הדברים, וצ"ע.
<b>ולפמש"פ</b> נראה דנקב בלול של תרנגולים שסתמו, אין לו דין נקב ישן, דהתם אין צורך בנקב שיהא משמש לפעמים כפתוח ופעמים כסתום, וכל שסתמו נתבטל לגמרי שם פתח ממנו, וכשנוקבו דינו כעושה נקב חדש וחייב חטאת, ולפ"ז אפשר לפרש הא דקתני ושווין שנוקבין נקב ישן דהיינו דגם הי"א דחיישי דילמא אתי לאוסופי בלול של תרנגולים, מ"מ בנקב ישן לא גזרי אטו שמא יפתח נקב ישן בלול של תרנגולים, והיינו דקתני ושווין שהנידון שייך לפלוגתתם, וטעמא משום דאין הדבר מצוי בלול, ואפשר עוד דלעולם כשפותח נקב ישן יש לחוש שלא יכוין בדיוק כנגד הישן, ועלול להוסיף על הנקב, והיינו דקמ"ל דגם לי"א דאין מוסיפין, מ"מ נקב ישן רשאי לפתוח ולא חיישינן דילמא אתי לאוסופי, כיון שאין מכוין להוסיף.
<b>שם</b> א"ל אביי לרבא תניא דמסייע לך כו', היינו דלא בטל שם פתח אלא בדמוכח שאין דעתו לשמש בו עוד, אבל בדלא מוכח אמרינן דעדיין שם פתח עליו, ודכוותה למטה מן היין לא מוכח, ושפיר עדיין שם פתח עליו, ועי' בדרו"ח.
<b>שם</b> מחתך לכתחלה כו', בפשוטו היינו דומיא דהא דאין חותכין שפופרת ביו"ט ואצ"ל בשבת, ור"ל שחותך שפופרת מן הקנה, וכההיא דסופי"ז דכלים, אבל רש"י פירש שמתקנו למדת הנקב, ואפשר לפי דלדינא ודאי כן הוא דגם לחתכו למדת הנקב אסור, ואפשר דגם חיובא איכא בזה אי משום מחתך אי משום תיקון כלי, לכך פרש"י כן.
<b>שם</b> כי פליגי דחתיכה ולא מתקנה, לפי הענין ראוי לפרש שהיא חתוכה למדת הנקב אלא שעדיין לא הוכנסה, דהא רק אהדורי דכ"ע ל"פ דשרי, ולכך פרש"י כן, אע"ג דלשון ולא מתקנה לא משמע כן, דהול"ל ולא עיילוה, ועוד דהא לפרש"י מחתך לכתחלה היינו למדת הנקב, ודכוותה יש לפרש חתוכה דהיינו למדת הנקב, והא דאמרינן דילמא אתי למיחתך לכתחלה, רבותא קאמר דאף להא חיישינן, וכש"כ דאיכא למיחש שמא יצטרך עוד לתקן את זו המתוקנת, דכיון דעדיין לא עיילה א"א לדעת בדיוק אם מתאימה.
<b>אבל</b> ברמב"ם פכ"ג ה"ו נראה דמפרש מחתך לכתחלה דהיינו חתיכתה מן הקנה, וחתיכה ולא מתקנה היינו שרק חתכה מן הקנה ועדיין לא התאימה כלל, ופסק דשרי ולא חיישינן שמא יתקן, הנה כלל בכלל זה שמא יתקן את זו שחתכה, וגם שמא יחתוך לכתחלה דאיסורו מפני שהוא כמתקן כלי כמש"כ שם, ובגמ' נקטו דילמא אתי למיחתך לכתחלה לרבותא, ועי' במ"ב סי' שי"ד ס"ק כ"א בשם הב"י.
<b>שם</b> אלא דחתיכה ולא מתקנה א"ב כו', והוא מרומז בברייתא בהא דקשיא דיוקא דרישא אדיוקא דסיפא, דברישא משמע דרק לחתוך אסור אבל אם היא חתוכה שרי לתתנה, ואילו מסיפא משמע דוקא נפלה, והיינו דר' יאשי' מיקל כדיוקא דרישא.
<b>שם</b> מישחא רב אסר ושמואל שרי, עי' בסי' י"ז סק"ג ד'.
<b>שם</b> א"ל רשבב"ח לר"י בפירוש אמרת לן משמי' דרב מישחא שרי, בבהגר"א סי' שי"ד נקט דלפ"ז ראוי למיפסק כשמואל, כיון שהדבר במחלוקת אי רב פליג עלי', ומשום זה כתב דהפוסקים ל"ג לה עי"ש ולעיל נ"ט ב', אבל במלחמות שם מבואר שהי' הדבר בגירסתם, ואפ"ה פסקו כרב לאיסורא, ובפסקי הרי"ד הנדמ"ח אמנם פסק כשמואל מה"ט.
<b>fsשם</b> אמר טבות רישבא אמר שמואל האי טרפא דאסא אסור, יש לדקדק דהו"ל לאקדומי להך מימרא לעיל בהדי נידון דגובתא, דה"נ להא דמי, ואמאי אפסיקו בהא דמשחא, ותירץ הרי"כ שליט"א דהא דגובתא הוא נידון בנקב העשוי מתחלה לכך, ואילו הך דטרפא דאסא איירי בחבית שניקבה שלא לרצונו וחפץ להניח הטרפא דאסא להציל היין, ודכוותה הא דמשחא בחבית שניקבה דרך הפסד איירי, ומיהו אף בנקב של הגובתא אסור ליתן טרפא דאסא, אלא דהתם אין הדבר בהווה, שהנקב גדול וגם איכא גובתא.
<b>שם</b> ר"א אמר גזירה שמא יקטום, רש"י פירש שיקטום העלה מן הענף, וצ"ע דהא בדאיכא גובתא לא חיישינן שמא יחתוך אחרת, וה"נ אמאי חיישינן, דהא בדאית לי' קטומה איירינן, ועוד דקטימת עלה מן הענף לכאורה לא שייך לחשבו כמתקן כלי, ולא דמי לקטימת קיסם, דהכא העלה מתוקנת ועומדת ואינו אלא תולשה, ולו"ד ז"ל הי' נראה דהכא צריך לקטום את העלה התלושה ולתקנה כדי שתתאים לשמש מרזב בנקב זה, וזה כמתקן כלי, ודמי לחתיכה ולא מתקנא, אלא דהכא גרע שתיקונה אינו נשלם ע"י תלישתה מן הענף, ואף לדעת הרמב"ם בחתיכה ולא מתקנה, הכא גרע, דהתם כבר שם כלי על השפופרת ואינה טעונה אלא הכנסה והתאמה לנקב, משא"כ הכא שצריך לעשותה כמרזב ולקבעה, אח"כ ראיתי בחדושים הנדפסים ע"ש הר"ן שפירש כמש"כ.
<b>שם</b> איכא בינייהו דקטים ומנחי, בפשוטו נראה לפרש דהיינו שיש לו טרפא דקטומה וכבר הונחה פעם בנקב, דמשום שמא יקטום ליכא, כמו בגובתא דלכו"ע שרי לאהדורי, אבל אי משום מרזב ה"נ איכא למיחש כיון דכשנותנה בחבית מקפלה כמין מרזב, ולא דמי לגובתא דמתוקנת ועומדת ואינה חסרה אלא הכנסה וכמש"כ תו', ומש"פ הגר"א ז"ל בשם הטור דיש הרבה קטומים, צ"ע דאי בדאיכא חד חיישינן, ה"ה דאיכא למיחש בדאיכא טובא, ולא אשכחן דכוותה.
<b>מה</b> שתמה המ"מ בפכ"ג ה"ו על שהרמב"ם לא פסק כרב אשי, אפשר דמפרש כדמשמע בר"ח הנדמ"ח דקטים ומנח היינו שמונח מע"ש, דלרב יימר מדיפתי אף בכה"ג אסור לקלח בו את היין, ורב אשי נמי לא שרי אלא בדמונח מע"ש, ולפ"ז פסק כרב אשי, דבדבריו מבואר דלא אסר אלא להניח את העלה, ומה שהזכיר טעמא דמרזב אין בכך כלום דהרבה פעמים מביא טעמים לשבר את האוזן אף שאינם אליבא דהלכתא.
<b>מתני'</b> נותנין תבשיל לתוך הבור בשביל שיהא שמור, מדאיצטריך לאשמועינן היתירא משמע דמסברא הי' ראוי לאסור, אף שלא שמענו שגזרו בזה, וכדאמרינן בעלמא מהו דתימא ליגזור, ומשמע דהחשש דאשוויי גומות הוא קרוב, ואע"ג דלעולם נותנין קדרה ע"ג קרקע ולא חיישינן למידי, שאני ע"ג קרקע דסתם קרקע שבבית ישרה, וגם אין מעמידים שם קדרה אלא באופן עראי, וכל הקרקע ראוי' לכך ויצא מקום ישר, משא"כ בבור דסתם קרקעיתה אינה ישרה ושטחו מצומצם, וצריך לשהות שם התבשיל שיהא שמור, שפיר הי' מקום למיחש.
<b>שם</b> ואת הצונן בחמה בשביל שיחמו, בגמ' פרכינן פשיטא ומשנינן מ"ד ניגזור דילמא אתי לאטמוני ברמץ, וצ"ע מה ענין זה להטמנה, הרי אינו מטמין שום דבר, ועו"ק דמאי פריך פשיטא הלא אכתי לא שמענו דמותר לבשל בחמה, ובגמ' לעיל ל"ט א' ס"ד למימר דמתניתין ר' יוסי היא ולא רבנן, וגם כל ההיתר דחמה פרש"י שם משום דלאו אורחי' בהכי, ושפיר הי' מקום לומר דמיתסר מיהא מדרבנן ככל שינוי, ושפיר איצטריך לאשמועינן דשרי, וברי"ף ורא"ש הגירסא ואת הצונן בחמין, וכן משמע בפיה"מ ובר"ן, והנה אין הכונה במים חמין שבכלי, דזה אסור מדין תולדות חמה דגזרינן אטו תולדות האור, אבל נראה דהכוונה מים חמין שברקק, דהדבר ידוע שאין חמימותן אלא מן החמה, וגם עכשיו החמה מחממתן, ובזה התירו לתת כלי עם מים צוננים לתוך החמין הללו שיתחממו מן החמה ומן המים שנתחממו בחמה, והשתא אתי שפיר הא דקתני ואת המים היפים ברעים בשביל שיצננו ואגב סיפא נקט לי' כדאמרו בגמ', ואם בסיפא גרסינן ואת הצונן בחמה, א"כ לא דמי רישא לסיפא כלל, אבל אי גרסינן בחמין ניחא דנקט שרשאי לצנן במים שצוננים מעצמם וכן רשאי לחמם במים שהוחמו מעצמן ע"י החמה, והשתא ניחא דהי' מקום למיגזר שמא יטמין ברמץ, וכמו בסילון של אנשי טבריא, וקמ"ל דשרי כיון דמינכר שהכל מן החמה, לכך חשבינן לי' כמחמם בחמה ולא בתולדות חמה, ולא גזרינן, וממילא שמעינן נמי דבחמה לא גזרו, ואפשר נמי דאם הי' כונת התנא להשמיענו שריותא דחמה, דהי' שונה משנתו בפרק כירה בהלכות בישול בתולדות החמה כי שם מקומו, אבל כיון דעיקרו לאשמועינן דכה"ג לא גזרינן שמא יטמין ברמץ, שפיר שנאו כאן בהדי הא דנותן תבשיל לתוך הבור וכיו"ב, ואילו הא דבחמה שרי ממילא שמעת מינה, וגם מההיא דל"ח ב' איכא למישמע דע"כ לא פליגי אלא בתולדות חמה הא בחמה עצמה לכו"ע שרי.
<b>שם</b> מי שנשרו כליו בדרך במים מהלך בהן ואינו חושש הגיע לחצר החיצונה כו', פשטא דמתניתין משמע דלא שרינן לי' אלא משום שנמצא בדרך, ואם לא נתיר לו לטלטלם, יאבדו, ובזה הקילו שלא לחוש לשמא יסחוט, [ואף רשאי ללובשם, דנשרו קתני ומשמע שנפלו ממנו], fsוהיינו דקתני הגיע לחצר החיצונה כו', דמיד משהגיע לחצר החיצונה שהוא מקום המשתמר וכמו שפרש"י, שוב לא הקילו לו מידי ואסור לטלטלם, ולכך צריך לשוטחם מיד כשפושטם, ודכוותה תנן נמי קנ"ג א' הגיע לחצר החיצונה כו', והיינו נמי דמשהגיע לשם שהכל משתמר, תו לא הקילו לו מידי, וכן בעירובין צ"ה ב' עי"ש, וכן אם נשרו כליו בעיר אינו רשאי ללובשן, ואף לטלטלן אסור וכמ"ש ברמ"א סי' ש"א סמ"ו, דכל בגד השרוי במים אסור לטלטלו שמא יבא לידי סחיטה, [ועי' לקמן סי' ט"ז סק"כ], וצ"ע ברמב"ם פכ"ב ה"כ שלא הזכיר דרך וכתב סתם מי שנשרו כליו במים מהלך בהן ואין חוששין שמא יסחוט, וגם לא הביא הא דהגיע לחצר החיצונה, וכן בטור ובשו"ע שם סמ"ה סתמו כלשון הרמב"ם, ועי' במ"ב שם ס"ק קס"ב ובשעה"צ אות ר"ג, ואף דברי"ף ליתא לתיבת בדרך מ"מ ע"כ בדרך מתפרש מדקתני הגיע לחצר החיצונה, ובמאירי כתב הגיע לחצר החיצונה ורצה לשטחם, משמע דמפרש דהא דנקט דרך אורחא דמילתא הוא, דבעיר לאו בשופטני עסקינן שילך בבגדים רטובים, ודכוותה הגיע לחצר החיצונה היינו שמיד כשיכול להסירם עושה כן, אבל הדבר דחוק טובא דמי סני לי' לתנא למיתני מי שנשרו כליו במים רשאי להלך בהן וכששוטחן שוטחן בחמה אבל לא כנגד העם, ומה צורך להזכיר דרך וחצר החיצונה, ובפרט דלקמן קנ"ג א' מתפרש הגיע לחצר החיצונה לומר דתו לא שרינן לי', וצ"ע.
<b>שם</b> שוטחן בחמה, אע"ג דכלים שנשרו במים אסורין בטלטול כדאיתא בשו"ע סי' ש"א סמ"ו בהגה"ה, הכא בשעה שפושטן לא חייבוהו לזרקן במקומן ורשאי לשוטחן.
<b>הא</b> דנקט בחמה הוא לרבותא דאף שהוא בחוץ במקום שהחמה רואה אותו, אפ"ה אם אינו כנגד העם, שרי.
<b>שם</b> אבל לא כנגד העם, נראה דהעם לאו דוקא, וצריך שלא יראהו אדם. — ויש להסתפק אם רשאי לשטחו כנגד העם אלא שבשעה ששוטחו יעמיד מחיצה שלא יראוהו, דאפשר דאח"כ כשיראו שטוח וידעו שמקודם לא הי', אתי לידי חשדא, או דרק בשעה ששוטח קפדינן, ולכאורה למש"כ דצריך שלא יראנו אדם, א"כ הרי לעולם איכא למיחש שאח"כ יראנו אדם כשהוא שטוח, וש"מ דלא קפדינן אלא בשעה ששוטח, ויש נפקותא בזה גם כששגג ושטח כנגד העם אי מחייבינן לי' ליטלו, דאם אין האיסור אלא השטיחה, הרי כבר לא ניתן לתקן, אבל אם האיסור כל זמן שהוא שטוח, חייב לסלקו, ואף שהוא אסור בטלטול, מ"מ יכול לטלטלו ע"י ד"א כדי לתקן את האיסור, או כשיבש מקצתו, או שיכסהו שלא יראוהו.
<b>נראה</b> דכנגד העם אסור אפילו כשהם יודעים שנשרו כליו במים, דלענין זה לכו"ע לא פלוג חכמים, וגם כשבאמת אתו למחשדי' איכא איסורא משום קרא דהסר ממך עקשות פה ולזות שפתים הרחק ממך כדאמר יבמות כ"ד ב' כתובות כ"ב ב', ומשום והייתם נקיים כדתנן שקלים פ"ג מ"ב, וע"כ דאיסורא דכנגד העם הוא אף בגוונא שיודע שלא יחשדוהו. — יש להסתפק אם יש ללמוד מסוגיין לענין כשצריך לחלל שבת בשביל פיקו"נ, שיהא ראוי לעשות באופן שיהא ידוע דבפיקו"נ קעסיק, ובני שמשון נ"י העיר די"ל דבעשיית איסור גמור בפרהסיא לא מצינו חשד, ורק בעושה דבר המותר בפרהסיא שמזה ניתן לחשדו שעשה או שיעשה בצינעא דבר האסור, בזה אשכחן חשד, ולפ"ז הא דאמר ק"ל א' דבסכנה מכסהו ע"פ עדים, היינו שלא יראו כלל שהוא מטלטלו, כגון שמחביאו בכיסו או תחת בגדיו, אבל אם יטלטלו בידו מכוסה, לא יהא בו משום חשד, אבל אין הדבר מוכרע, ויתכן דמכסהו היינו שרואים שמטלטל דבר מכוסה ואפ"ה איכא חשדא.
<b>גמ'</b> תנן שוטחן בחמה כו' תנאי היא כו', קושטא קמפרש, אבל אי לא הוי משכחינן תנאי, הוי מתפרשא מילתא דרב בהני איסורי דלא תנן בהו בהדיא דשרי שלא כנגד העם, או בחצר כדלעיל ס"ד ב', אלא דאז הי' ראוי לפרש מנלי' לרב הכי כיון דאשכחן גווני דהקילו בדליכא מראית העין.
<b>הא</b> דנקט רב למילתי' כמימרא בפ"ע, ולא אמר הלכה כר"א ור"ש, הוא לאשמועינן דלאו דוקא הכא פליגי, אלא פלוגתתן בכל מקום שאסרו מפני מראית העין, ועוד אפשר דלישנא דרב מתפרש שחכמים אסרו פעולה זו כאילו הפעולה עצמה אסורה, והיינו שחכמים קבעו איסור לשטוח בגדים רטובים בשבת, ואף ששוטחן מיד עם כניסת השבת ממש, באופן שעד שעה ששוטחן הי' רשאי עדיין לכבסן, נמי אסור חכמים לשטוח, ואף דלא יתכן למיחשדי' שכיבס בשבת, וכן לענין דבר שאין מתכוין ומתעסק וכיו"ב אף בחדרי חדרים דינו ככל איסור דרבנן, ובמוצ"ש פשיטא דשרי מיד, אף שלא הי' שהות לכבסו במוצ"ש, דכשעושה בחול לא גזרו בי' רבנן מידי.
<b>תוד"ה</b> פרץ אלא נ"ל דה"פ כו' דכל חד וחד איכא לספוקי כו', עי' מש"כ באהלות ס"ב סק"ג.
<b>קמ"ז</b> א' המנער טליתו בשבת חייב חטאת כו', [נתבאר בסי' ט"ז ס"ק י"ח י"ט], פשטא דמילתא משמע כפרש"י, דטל שנופל על הבגד הוא מאורע בלתי רגיל, ולא שייך לומר סתם המנער טליתו על זה, והי' ראוי לפרש בגד שנפל עליו טל המנערו חייב חטאת, אבל אבק כל הטליתות יש בהן אבק, fsוכן בהא דעולא איקלע לפומבדיתא וחזא רבנן דמנפצי גלימייהו משמע נמי דלאו במאורע שאירע שנפל טל על בגדיהם איירי, וכן בכתובות ק"ו א' אמרינן כי הוו קיימי רבנן ממתיבתא דר"ה ונפצי גלימייהו הוה סליק אבקא כו', ודומיא דהכי מתפרש מנפצי גלימייהו דהכא, והרי אי לאו עובדא דרב יוסף דבסמוך, לא הי' מקום להסתפק דמן הטל קאמר, והיכי סתמו רב הונא ועולא ורב יהודה למילתייהו, וגם טלא דרב יוסף פירש בר"ח דהיינו טינוף, וגם אי טלא ממש קאמר אין מזה ראי' דגם מימרא דר"ה בטל איירי, דשפיר הוי התם עובדא הכי שבגלל הטל הוכרח לנפץ, ואפשר גם דהנידון הי' משום שע"י ניפוץ הטל ינפץ גם את האבק, ולא משום ניפוץ הטל, דאפשר דהטל אינו נבלע כ"כ בבגד ולא חשיב ניפוצו ככיבוס, גם ממה שחילקו בגמ' בין חדתי לעתיקי ובין אוכמי לחיורי וסומקי ובין קפיד ללא קפיד, משמע דבניעור מן העפר איירי, דבזה שייך לחלק בינייהו בחשיבות התיקון של הניעור, אבל אם בניעור מן העפר ליכא חיוב, ורק בניעור מן הטל, והיינו משום שעושה מעין כיבוס, לא מסתבר לחלק בכיבוס בין חדתי לעתיקי ובין אוכמי לחיורי וסומקי, ובין קפיד ללא קפיד, דהא ודאי דבכיבוס ממש אין שום חילוק ביניהם, וה"נ בכיבוס שע"י ניעור הטל, גם עיקר הנידון בקפיד וגם הא דאמרי אנן לא קפדינן, שייך בדבר ההוה תמיד דבזה כבר הוברר הדבר אי קפיד או לא, אבל במאורע של טל, לא שייך בזה כלל אי קפיד או לא, ובשעת המאורע יש להחליט, והא דמייתינן לה בסוגיין יש לפרש משום דאיירי בתיקון כליו לצורך לבישתן, דומיא דנשרו כליו במים.
<b>ומש"כ</b> תו' דבניעור מן העפר אין נראה שיהא שייך ליבון, לכאורה המלאכה היא ליבון הצמר, וכל שהשיג התכלית שהצמר התלבן, זו היא המלאכה, אלא שאם ליבנו שלא ע"י כיבוס ראוי לדון משום כלאחר יד כיון שלא ליבנו כדרך המלבנים, אבל אם רגילים גם בניעור שפיר הוי כי אורחי', וכשם שהמלבן ע"י כיבוס חייב אף שלא ליבנו כל צרכו, כל שנתלבן ליבון הניכר, ה"נ כשנתלבן ע"י הניעור שפיר אפשר לחייבו, אלא דכיון דיש שינוי בין ליבון שע"י מים לליבון שע"י ניעור לחוד, לכך יש לחלק להצריך דוקא חדתי ואוכמי וקפיד, דבזה חשוב תיקון גם ע"י ניעור לחוד, וכנראה דעת תו' דהאבק שיוצא ע"י ניעור לא הי' נבלע בבגד כלל, ויש לחשוב את ניעורו כגירוד ולא ככיבוס. — [ועי' מש"כ בסי' ט"ז סק"ט].
<b>שם</b> ולא אמרן אלא בחדתי כו', לכאורה הי' מסתבר לפרש דרק לענין חיוב חטאת מחלקינן בהכי, אבל לענין איסורא בכל ענין ראוי לאסור משום גזירה, אבל מהנך עובדי דמייתינן בסמוך דהוו מנפצי, מבואר דגם איסור דרבנן ליכא ואף בחדתי ואוכמי אי לא קפיד, והדבר צ"ע בסברא שהקילו חכמים למסור תורת כל אחד בידו בקפידותו בין חיוב חטאת לבין מותר לכתחלה, ואפשר דאע"ג דלענין חיוב חטאת הדבר תלוי בקפידתו, אבל לענין איסורא הדבר תלוי בבני העיר, וכל שרוב בני העיר מקפידין אסור אף לזה שאינו מקפיד, (ויתכן גם דאם רוב בני העיר אין מקפידין דליכא חיוב חטאת אף לזה שמקפיד, אם כי פשטא ל"מ כן), ובזה נמי ניחא הא דאמר עולא קמחללין רבנן שבתא, ואמאי לא תלה הדבר שאינן מקפידין, עי' בבה"ל סי' ש"ב בזה, ולמש"כ ניחא דהוי ס"ל דראוי לסתם בני אדם להקפיד, וכן משמע נמי מהא דא"ל ר"י אנן לא קפדינן מידי, ולא אמר נפוצי לי' באפי' דהא לא קפדיתו, וכן רב יוסף לא אמר אנא לא קפידנא אלא אנן, וגם בסברא נראה דאין להתיר ליחיד דבר דלכולם חייב חטאת, ולפ"ז אין ראי' דהקפידא תליא בבעל הבגד מהא דשרי לי' ר"י לאביי לנפץ הכומתא אף דאביי הוי מחסם, די"ל דאביי חשש דרובא מקפידים, ורב יוסף אהדר לי' דאין מקפידין, ואביי עצמו לא הי' מקפיד, ועי' בזה בבה"ל סי' ש"ב.
<b>שם</b> אריבר"י אר"י היוצא בטלית מקופלת מונחת לו על כתיפו בשבת חייב חטאת, היינו שחלק מן הטלית הוא לבוש בו כהרגלו וחלק מקופל ומונח על כתיפו, ואשמועינן תלתא, חדא דשינוי זה מוציאו מתורת מלבוש וחשיב משוי, אע"ג שכולו משמש מעין בגד, ב. דלא חשיב כלאחר יד, וכדאיתא בהדיא בברייתא ולא סוחרי כסות בלבד אמרו כו' והיינו דאצל כל אדם חשיב אורחי' בהכי, ג. דאע"ג דחלק מן הבגד משמש גם עכשיו בתורת בגד, ועל חלק זה נראה דבאמת פטור, מ"מ החלק המקופל חשיב כמשוי, ולא חשיב מעין איגודו במ"פ מה שהוא אגוד לחלק שבטל לגבי האדם, ויתכן דאין זה אלא בבגד ומכח סברא דכמאן דפסיק דמי ב"מ ז' א' ועי"ש בחו"ב סי' ט' סק"ב, אבל אי משכח"ל בתכשיטין של מתכת כה"ג, שמא באמת פטור, כיון דחלק ממנו בטל לגבי האדם, וצ"ע בזה.
<b>שם</b> וחנוני היוצא במעות הצרורין לו בסדינו חייב חטאת כו', היינו בסדינו שלבוש בו, והא פשיטא דחשיב משוי כמו מעות שבכיס, אלא דס"ד דהוי כלאחר יד, ואשמועינן דאורחי' בהכי, ולא חנוני בלבד כו'.
<b>שם</b> והרטנין יוצאין בסודרין שעל כתיפן כו', היינו דסודר גם כשמקפלין אותו על כתפיהן לא בטל תורת בגד ממנו, אף שאין זה דרך לבישתו הרגיל.
<b>שם</b> אלא שנימא כרוכה לו באצבעו, משמע דלא בטל תורת בגד מן הנימא עי"ז, ושמא נועדה לכך מתחלתה.
<b>שם</b> אפילו אין נימא כרוכה לו כו', למעוטי בפלוגתא עדיף ואית לן למימר דעד כאן לא פליגי אלא fsבאופן זה דאף בלא נימא אינו עלול כ"כ ליפול, אבל בבגד שעלול ליפול כו"ע מודו דאסור לצאת בו אא"כ נימא כרוכה לו באצבעו [ובגוונא דלא מיבטלא הנימא מתורת בגד עי"ז עי' לעיל], אבל אפשר דאין זה אלא בבגד שמשנהו מלבישתו הרגילה, אבל בגד שלובשו על מתכונתו, כי היכי דאין חוששין לנפילתו בעלמא ה"נ לא חיישינן לענין שבת, וצ"ע.
<b>שם</b> א"ל הכי מאי א"ל אסור כו', לפי' תו' ניחא דשאלו אם מותר לצאת בו, אבל לפרש"י דהנידון אם מותר לעשותו, נמצא דעשה איסור, וי"ל דלא עשה ממש אלא הראה לו תחלת הצורה שחפץ לעשות, וכן צריך לפרש לקמן קמ"ח א' עי' מ"ש שם, אבל אין נראה לומר דעובדא בחול הוי, דפשטא דגמ' דבשבת הוי.
<b>מהא</b> דמייתינן עובדא דרבי הכא, ולא מייתינן לה מקמי בעיא דמרזב, משמע כפי' תו' דהנידון במרזב לענין הוצאה הוא, דהא עובדא דרבי ודאי לענין הוצאה היא כדמייתינן עלה חיוב חטאת, ויצא רבי לשדה.
<b>מתני'</b> הרוחץ במי מערה ובמי טבריא ונסתפג כו', לענין עיקר דין המשנה הי' ראוי לשנות מי שרחץ ונסתפג כו', ולכן ע"כ דמתני' אתי גם לאשמועינן דיני רחיצה בשבת, והיינו איסור רחיצה בחמין והיתר להשתטף, והי' ראוי לשנות הרוחץ במי מערה חמין ונסתפג, דמזה הוי שמעינן איסור רחיצה בחמין מדקתני הרוחץ דיעבד וגם מכלל דלהשתטף שרי, אלא דאי הוי קתני הכי, הי' נראה מזה דרק ברוחץ בחמין גזרו על האלונטית שלא יביאנה, והיינו דוחקים לפרש משום דרחיצת חמין דמי טפי לעובדא דחול ואיכא טפי למיחש שיבא לידי סחיטה, או משום דעבד איסורא, וגם בלא זה אין נכון לשנות דין נסתפג רק ברחץ באיסור, בזמן שגם בנהג כהלכה איכא להאי דינא, לכך נקט נמי מי טבריא דהתם רשאי לרחוץ לכתחלה, ומכיון דלא הוזכר חמין במשנה ורק מדומיא דחמי טבריא שמעינן לה, שפיר מתפרש דדינא דמתני' הוא אף בצונן, ונקט בחמין רק לאשמועינן איסורא דרחיצה.
<b>שם</b> ונסתפג אפילו בעשר אלונטיאות כו', אע"ג דבכל אחת מהן לא נגב אלא מקצת גופו אפ"ה אסור, ונראה דדוקא ברחץ כל גופו, אבל רחץ רק מקצת גופו ונסתפג לא גזרו בזה, ואם רצה מביאה בידו.
<b>שם</b> לא יביאם בידו, פרש"י בתוך ביתו, וכ"ה בגמ' בברייתא דר"ש, ועד לחלון הסמוכה לכותל המרחץ שרי, ויש להסתפק אם רק ההבאה לביתו אסרו, אבל אם ישאירנה בדרך שרי, או דרק במרחץ והסמוך לו רשאי, ולא יותר, והכי מסתברא, (וכשרבים מדכרי אהדדי י"ל דשרי אפילו אם בבואם לבית נפרדים כל אחד לביתו, עי' להלן).
<b>בדברי</b> המרדכי דאסור לטלטל האלונטית שמא יסחוט עי' בסי' ט"ז סק"כ.
<b>שם</b> אבל עשרה בנ"א כו', לרבותא דאלונטית אחת הוא, אבל בשנים סגי להתיר, כדמשמע בתו' לק' ב' ד"ה דתניא.
<b>שם</b> פניהם ידיהם ורגליהם, פרש"י אורחא דמילתא נקט, ור"ל דאין רגילות שיסתפגו עשרה בנ"א כל גופם באלונטית אחת, אבל צ"ע דאין זה מענין המשנה כלל, דהרי עיקרו לאשמועינן דאע"ג דהאלונטית רטובה שרי, ואיהו דחיק ומוקי אנפשי' בשלא הי' להם אלא אלונטית אחת, ועוד דהו"מ למיתני אבל הרבה בנ"א, ול"ל למיתני עשרה, אם בגלל זה צריך לשנות פניהם ידיהם ורגליהם, אבל נראה הטעם דלא רצה התנא לשנות איסורא בעשרה בנ"א, לכך נקט פניהם ידיהם ורגליהם דזה שרי אף במי מערה חמין.
<b>שם</b> ומביאין אות' בידן, בתו' לקמן ב' ד"ה דתניא משמע שצריך ששנים יאחזו ביחד באלונטית, ולא סגי במה שהולכים יחד, ואפשר דאם הניחוה בדרך והלכו להם, דאח"כ רשאי אחד להביאה, דכיון דאינם הולכים מן הרחיצה, לא גזרו, וכן לאחר שהביאוה לבית, תו יכולים לטלטלה אפילו יחיד, (ואפשר לפ"ז דסגי כששנים הביאוה עד הבית וכמ"ש לעיל).
<b>שם</b> סכין וממשמשין, לכו"ע בחול ממשמש ואח"כ סך וכדס"ל לרחב"ח בגמ', ולית לן לאשוויי פלוגתא בהא, ולפ"ז במה שהפך התנא הסדר אשמועינן דבעי שינוי, אלא דפליגי מהו השינוי אם דסך וממשמש בב"א או במה דסך ואח"כ ממשמש.
<b>שם</b> אבל לא מתעמלין, עי' בסי' כ"א סק"א אם הוא משום רפואה או משום עובדא דחול.
<b>שם</b> אין יורדין לקורדימא, לפרש"י דמשום חשש סחיטה הוא, יש לדקדק דהו"ל לאקדומי ולמיתניי' בהדי הא דאלונטית כיון דתרוייהו משום חשש סחיטה הוא, ואמאי אפסיק בינייהו בהא דסכין ואינך, וי"ל דסיכה ומשמוש ומתעמלין ומתגררין כל הני רגילים להעשות בבית המרחץ בזמן הרחיצה, ולכך כללינהו בהדי רחיצה.
<b>שם</b> ואין עושין אפיקטוזין, רש"י לעיל קכ"ג ב' פירש דלאו בחולה עסקינן אלא בברי ועושה כן כדי שיוכל לחזור ולאכול, וטעמא דאסור משום דמתקן גברא, ויש משמעות לפירוש זה במתניתין מהא דאקדמי' לאין מעצבין את הקטן והתם טעמא משום דמיחזי כבונה, וכן מהא דתניא בגמ' רנ"א אף בחול אסור מפני הפסד אוכלין, משמע דבאינו עושה לרפואה איירי, דלרפואה ודאי שרי, וכמ"ש הרי"ף, ומדקאמר אף בחול משמע דאאיסורא דשבת קאי, אבל קשה לפירוש זה, דא"כ האיסור הוא על מעשה ההקאה שזהו התיקון גברא, fsוא"כ אמאי שרי ביד, ובסוגיין בגמ' בהא דאמרינן ל"ש אלא בסם באמת פרש"י דטעמא משום שחיקת סממנין דדמי לרפואה, ואפשר דאיצטריך לתרוייהו דהא באמת לאו מתקן הוא דאינו עושה מעשה בגופו, ולכך לא גזרו משום מתקן אלא כשעושה ע"י סם דשייך נמי חשש דשחיקת סממנים, ולתרוייהו איצטריך דמשום שחיקת סממנים לחוד ליכא כיון דבברי איירי.
<b>שם</b> אבל רוחץ הוא כדרכו כו', היינו אף שכונתו לריפוי, מ"מ כיון שהוא כדרכו שרי.
רש"י ד"ה חייב, עי' בסי' ט"ז סק"ט.
תוד"ה המנער, נתבאר בסי' ט"ז ס"ק י"ח ועי"ש בסק"א ט'.
<b>קמ"ז</b> ב' ולא ימסרנה לאוליירין מפני שחשודים כו', היינו אלונטית שלו, וכדפליג ר"ש ומתיר לו להביאה לתוך ביתו, ומיהו אף באלונטית של האוליירין אם יכול להשתמט מהן עד מוצ"ש ראוי לעשות כן.
<b>שם</b> רבי דתניא כו' היינו מעלין שמן ואלונטית כו', רש"י פירש דמסתמא לא היו מניחין אותה על המעין במקום הפקר, והא דפשיטא לי' דהוי מקום הפקר, י"ל דסתמא דמילתא הכי הוא שהמעין פתוח לכל, א"נ דאם הי' מקום משומר היו מביאין לשם השמן והאלונטית מע"ש שלא יצטרכו לטפס מגג לחצר ולקרפף, ואכתי קשה דילמא היו רבים שמטלטלין האלונטית, ואף אם הרוחץ עם ר"ש הי' יחיד עי' תו', ואפשר דפשיטא לגמ' דבאתרי' דר"ש נהגו כר"ש, וכיון דרבי אזיל עימי' ודאי גם הוא עביד כוותי', דאל"כ הי' ראוי לו להשמט, כדי שלא יהא כחולק על רבו, אח"כ ראיתי שכבר כ"כ ברשב"א.
<b>שם</b> דאר"י א"ש מסתפג אדם כו' דארחב"א אר"י הלכה מסתפג כו', הא דלא אמרי הלכה כר"ש, אפשר לפי שלא היתה הברייתא ידועה כ"כ.
<b>שם</b> ההוא כבן חכינאי מתני לה, הי' ידוע לגמ' דאיכא דמתני במתני' דברי בן חכינאי ואמרינן דאיהו כהני ס"ל, [שו"ר שכ"כ הרמב"ן ק"ו א'], ואי גרסינן בבן חכינאי עדיף טפי, וכן יש לפרש לקמן קנ"ז א' ההיא כריבר"י מתני לה, וכמ"ש שם.
<b>שם</b> ארחב"א אר"י האוליירין מביאין בלרי נשים לבי בני כו', נראה דאשמועינן דלא חיישינן דילמא מכספי ושלפי לי' ואתו לאתויי, דהא ודאי אין דרך איש ללכת בבלרי נשים ברה"ר, וגם בבלרי אנשים מסתבר שאין רגילין ללבשן אלא בבית המרחץ, ולפ"ז נראה דדוקא אוליירין שרו דהם אינם מקפידים בכך, אבל שאר כל אדם אסורין, והפוסקים השמיטו ד"ז, ואפשר דס"ל דהכל לפי הענין והזמן ולא שייך לקבוע כן, ודוחק, וצ"ע.
<b>שם</b> והיינו דתנן ר' נהוראי אומר כו', בפשוטו היינו מהא דקאמר הוי גולה למקום תורה, ואפשר נמי דהיינו דקאמר שחבריך יקיימוה בידך בתפלתם.
<b>שם</b> גורר כדרכו ואינו חושש, היינו דאף שנהנה גם כענין גרירה במגררת, אפ"ה אינו חושש, כיון דגם בל"ז הי' מגרר מפני הטיט.
<b>שם</b> רשב"י עבדא לי' אימי' מגררתא דכספא, נראה דיש גם שינוי בפעולת הגרירה בין מגררת דעלמא למגררת דכספא, דאל"כ אין סברא להתיר, דאטו אם יכין מגררת אחת מן הרגילות שתהא מיוחדת לשבת, נמי נתיר, וצ"ע בפוסקים.
<b>שם</b> תניא רנ"א אף בחול אסור מפני הפסד אוכלין, נראה דהיינו סתם ענין ההפסד, אבל לענין תרומה ומע"ש ופירות שביעית נראה דמשאכלן פקעה קדושתן, וכמו בסך בשמן של תרומה כריתות ז' א' דבן בתו מתעגל בו ואינו חושש, ותו אין עלייהו איסור הפסד.
<b>שם</b> התם בחומרי שדרה דמיחזי כבונה, נראה דהיינו משום חשיבות האדם והתיקון הגדול שבדבר, אבל כלי כה"ג הוי שרי דאין בנין בכלים, ואפשר דגם למ"ד יש בנין בכלים הוי שרי כה"ג. — [ועי' מש"כ בסי' י"ח סק"ח]. — אפשר דגם משום שחיקת סממנין שייך הכא, אלא דטעמא דמיחזי כבונה עדיף, אבל יותר נראה דמשום שחיקת סממנים לא הוי אסרינן, וכמו לפופי דשרי.
<b>קמ"ח</b> א' הלכה מחזירין את השבר, נראה דהיו גירסאות חלוקות במשנה, ואפשר נמי דאיכא תנאי דפליגי בהכי בברייתא, ולכך לא קאמר מחזירין תנן, דאכתי לא הוי ידעינן דהלכה כן. — עי' בסי' כ"א סק"ג איזה איסורים יש בחזרת שבר.
<b>שם</b> א"ל הכי מאי אסור והכי מאי כו', נראה דלא עביד מאי דאסור, דשאלו רק על תחלת הפעולה, ואפשר גם דצריך הרבה פעמים, אבל סיבוב היד פעם אחת לאו כלום הוא.
<b>שם</b> א"ל מאי תיבעי לך הא תנן מי שנפרקה כו' אבל רוחץ כדרכו כו', יש לעי' מאי קשיא לי' ממתני' הא איהו לאו למיטרף בצונן שאלו, ועוד דמאי הוצרך להביא סיפא דאבל רוחץ כדרכו כו', וי"ל דחדא מיתרצא בחבירתה, דאייתי לי' מסיפא דמשמע דלא התירו אלא לרחוץ כדרכו ותו לא, וממילא כל הפעולות יש לאסור.
<b>שם</b> א"ל ולא תנן אין מחזירין את השבר ואר"ח כו', הוי מספקא לי' לרב אויא דשמא דמו להדדי ומאן דפליג בהא פליג נמי בהא, (ואפשר נמי דאיכא תנא דפליג אתרוייהו, ואפ"ה אהדר לי' ר"י דשמואל לא פסיק fsכההוא תנא אלא לענין מחזירין את השבר ולא לענין מי שנפרקה ידו).
שואל
<b>מתני'</b> שואל אדם מחבירו כו', לפי' תו' אין ענין במשך הזמן שהוא שואל, והעיקר שצריך לומר לשון שאלה אף שאינו לשון נכון בדבר שאינו חוזר בעין, כדי שהשינוי הזה יהא היכר דלא ליתי למיכתב, ולכאו' הי' מקום לומר דצריך דוקא שיאמר הלשון של שאלה שאינו נאות לפי הענין, שזהו ההיכר, אבל אם יאמר תן לי ואני אחזיר לך, שאין כאן שינוי לשון, דלפעמים משמשים בלשון זה להלואה, יהא אסור, אבל אפשר שיש לדקדק מלשון המשנה, דלא קתני אומר אדם לחבירו השאילני ואל יאמר הלויני, אלא קתני שואל אדם, דבזה לא נזכר באיזה לשון שהוא שואל, דשואל אדם מתפרש על הענין, דבכל לשון שהוא שואל שפיר דמי ואין לנו קפידא אלא שלא יאמר הלויני, וכ"ה בפוסקים.
<b>לכאורה</b> אפשר להשוות פרש"י עם פי' תו' בעיקר המשנה, ולומר דלא פליגי אלא בטעמא למה בשאלה ליכא למיחש שיכתוב, דדעת רש"י משום דסתם שאלה לזמן מועט, או שיכול לתבוע בכל שעה, ולכך אין רגילין לכתוב, ואילו דעת תו' דשאלה אין רגילין לכתוב משום דהדרא בעינא, אבל גם לפרש"י השינוי הוא במה שאומר לשון שאלה שאינו לשון נכון על הלואה דלא הדרא בעינא, ולעולם כשאומר השאילני כדי יין שהדבר ידוע שאינו חוזר בעין, הרי הוא ממש בדין הלואה לענין הזמן, דהדבר ידוע שכונתו הלואה ולא נשתמש בלשון שאלה אלא כלשון מושאל, וכן משמע לשון המשנה דקתני ובלבד שלא יאמר לו הלויני, דמשמע דרק על לשון אמירתו קפדינן, ולא על הענין, דעיקר הענין שוה בין שאומר השאילני בין שאומר הלויני דתרוייהו לזמן הלואה מתפרשים, ורק הקפידא שלא יזכיר לשון של הלואה, וכן מתפרש לפ"ז שפיר קו' הגמרא דכיון דבחול נמי זימנין דאמר השאילני במקום הלויני ממילא ליכא היכר, דהר"ז ממש כאומר הלויני, וכמו שהוא לפי' תו'.
<b>אבל</b> הרמב"ן והרשב"א והר"ן נקטו בדעת רש"י דכשאומר השאילני באמת נשתנה דינו מהלואה לשאלה, ויכול המשאיל לתובעו כל שעה, ולפ"ז אפשר דהשאילני לל' יום אסור, דג"ז אתי למיכתב, והא דקתני ובלבד שלא יאמר לו הלויני, דמשמע דהקפידא בלשון, מדלא קתני ובלבד שלא ילונו, יש לפרש דגם לזמן מועט אסור להשתמש בלשון הלואה וכמש"כ הרשב"א, ונמצא דהא דובלבד שלא יאמר לו הלויני כולל תרתי, גם שלא ילונו לל' יום אף בלשון שאלה, וגם שלא יאמר לשון הלואה אף כששואל לזמן מועט דהיינו שיוכל לתובעו בכל שעה, והדבר דחוק לומר דכשאדם משתמש בלשון שאלה על הלואה ישתנה דינו עי"ז, וגם בגמ' אמרו דבחול זימנין דבעי למימר הלויני ואמר השאילני ולא קפיד, ומשמע דהיינו שהוא בדין הלואה אף שאמר לשון שאלה, וה"נ בשבת ליכא היכירא, ואתי למיכתב, והיינו דגם בשבת כשאמר השאילני הרי הוא בדין הלואה, וצ"ל דלמאי דמשני דבשבת כיון דלא שרו הלויני אית לי' היכירא, היינו דבשבת לא שרו ענין הלואה ולא לשון הלואה, ממילא כשאומר השאילני מתפרש בדוקא כזמן דשאלה ואית לי' היכירא ודוחק, גם לשון המשנה ובלבד שלא יאמר לו הלויני משמע דרק על הלשון קפדינן ולא על הענין, וצ"ע, [וכ"מ בירו' פ"ח דשביעית ה"ד הובא בר"ש שם דמתני' מהלכות של עמעום, והיינו משום שאין חילוק אלא בלשון, אבל אם הענין חלוק שזה לזמן מרובה וזה ניתן להתבע בכל שעה, אין כאן עמעום, ואולי העמעום במה שאסור לומר הלויני גם כשלוה לזמן מועט, ועי"ש בר"ש].
<b>ונראה</b> דאף לפי' הרמב"ן והרשב"א והר"ן דלא שרינן בלשון שאלה אלא לזמן מועט דהיינו שניתן להתבע בכל שעה, דכ"ז דוקא בשאלה שאינה חוזרת בעין דעיקרה הלואה, אבל בשאלה שחוזרת בעין, אפי' התנה ששואל לזמן מרובה נמי שרי, דלא אשכחן בשאלה ממש שום תקנת חכמים, כיון דמתני' מיירי בכדי יין ושמן שהוא הלואה.
<b>במ"א</b> סי' ש"ו ס"ק ט"ו בשם המרדכי דאסור ליתן מתנה בשבת, וכן מבואר ברמב"ם סוף ה' מכירה, וכנראה למדו כן מהא דאין מקדישין ומ"ל נתנו להדיוט מ"ל נתנו לגבוה, שכן דברי הרמב"ם שם הם העתק הירו' שהביא הרי"ף על ההיא מתני' דביצה ל"ו ב' כמ"ש המ"מ, ואע"ג דכל הלואה היא קנין ושרי, ע"כ צורך שבת שאני, דהא התירו אף לעשות עמו חשבון לאחר השבת, וכדתנן נמי ביצה כ"ט ב' דהולך אצל חנוני הרגיל אצלו כו' אף דמקח וממכר ודאי אסור. — אפשר דנתינת בית או שדה אסור אף לצורך שבת, דדמי טפי למו"מ, וגם איכא בזה טפי חששא דשמא יכתוב, וכ"מ בעירובין ע"א הובא במ"א שם.
<b>שם</b> וכן האשה מחבירתה ככרות, אפשר דאתי לאשמועינן דאף שככרות הוא דבר מועט ואף בחול אין רגילין לכתוב, אפ"ה לא שרי לומר הלויני.
<b>שם</b> ואם אינו מאמינו מניח טליתו אצלו, יש בזה חידוש דשרי לתת משכון, אע"ג דג"ז דומה למו"מ, ואפשר שיש ללמוד מזה דשלא לצורך שבת אסור לתת משכון, וכ"ה במ"א שם בשם ריטב"א וילקוט, ועי"ש דמניח טליתו אינו משכון גמור, ומשמע דהיינו שאינו קונה בו קנין משכון.
<b>fsשם</b> ועושה עמו חשבון לאחר שבת, יש לעי' חשבון מאן דכר שמי' הרי הוא שואל ע"מ להחזיר כדי יין ושמן, ורק לפי שאינו מאמינו מניח טליתו אצלו, וי"ל דאה"נ דשאל ע"מ להחזיר מה שלקח, אבל סתמא דמילתא אין לו להחזיר מיד אחר השבת, וכיון שאינו מאמינו ולקח טליתו והוא צריך לטליתו, ע"כ יצטרך לעשות עמו חשבון מיד אחר השבת, ואו שישלם לו או שיתן לו דמים למשכון עד שיחזיר לו, ואשמועינן דג"ז שרי, דכיון דתחלת לקיחתו בשאלה שרי, אבל אם בא ליקח בתחלה ע"מ לעשות חשבון לאחר השבת אפשר דאסור, דהיינו מו"מ ממש, ודוקא בחנוני הרגיל אצלו שרינן בביצה כ"ט ב', דברגיל לא אוושא כ"כ ענין המקח, אבל רש"י פירש התם דמשום שרגיל אצלו מאמינו בלא פיסוק דמים, ומשמע דה"ה בכל אדם שרי בלא פיסוק דמים, וכ"ה בבה"ל סי' שכ"ג, ואפשר דבכל אדם כשנוטל סתם לעולם יש רשות בידו גם להחזיר כיו"ב וגם לשלם דמים, ונמצא שלעולם הוא גם שואל, ואם יפרש שלא יוכל לשלם אלא דמים, שמא באמת יהא אסור משום מו"מ, דהו"ל מזכיר שם דמים, [עי' במ"ב ובשו"ע שם אם גם שם דמים אסור להזכיר או רק סכום, ול"ע כעת]. — מהא דבפסח שרינן ליקח מכל אדם אף דיצטרך לשלם דמים, אין ראי', די"ל דשאני פסח דכל מעשיו דוחין את השבת, וכמו דשרי להקדישו.
<b>שם</b> וכן ע"פ בירושלים כו' מניח טליתו כו', יש לעי' הא תו ל"ל, והא כבר שמעינן מרישא דשרי להניח טליתו, וי"ל דהתם שאלה והכא מו"מ, שהרי אינו עתיד להחזיר לו טלה אלא דמים. — הכא לא קתני ואם אינו מאמינו, דסתמא הכי הוא דהסוחרים הם ירושלמיים והקונים באים משאר א"י ואינם מכירים זא"ז כלל, א"נ דטלה אין גדלו ידוע, וגם אין דמיו קצובין, ולעולם קרוב שיבאו אח"כ לידי דין ודברים ולכך אינו מאמינו כ"כ.
<b>גמ'</b> מינכרא מילתא ולא אתי למיכתב, לפי מאי דנקטו הראשונים ז"ל בדעת רש"י, הול"ל הו"ל שאלה ולא אתי למיכתב, ולשון מינכרא מילתא משמע שאינו אלא היכר.
<b>קמ"ח</b> ב' ניפרוס סודרא כו' נכסייה בנכתמא כו', נראה דהיינו שאין לחייב הכיסוי, אבל שפיר רשאי לכסות ולא חיישינן לקשירה או לסחיטה, דלא משתמיט שיהא אסור להוציא כלי עם כיסוי ביו"ט, וה"נ לפרוס סודר, ועי' במ"ב סי' תק"י ס"ק ל"ג דמשמע דאסור לפרוש בגד על כלי עם מים, וצ"ע דא"כ יהא נמי אסור לכסות כלי בנכתמא, ומיהו בשבת אמרינן שבת מ"ח א' דאסור לפרוש סודר ע"פ חבית משום חשש סחיטה, [ואף בלא אנח נטלא עלי' כמ"ש הרמב"ם פכ"ב הט"ו הביאו הגרע"א ז"ל בגליון השו"ע סי' ש"כ סט"ו, ועי' במ"ב שם שפירש דהגמ' דאנח נטלא איירי שלא הי' מים בכובא], ושמא ה"ה ביו"ט, וע"כ לחלק בין סודר לנכתמא, וצ"ע.
<b>שם</b> ולטעמיך הא דאמר רבא כו', ק"ק לשון ולטעמיך דהא לא א"ל ולא מידי, וי"ל דה"ק ולטעמיך דקא מספקא לך שמא יש טעם להיתר, אטו בדרבא נמי מספקא לך דשמא איכא טעמא להתיר, אח"כ ראיתי שכבר הק' כן בדרו"ח.
<b>שם</b> לא ליתיב איניש אפומא דלחייא כו', לפי גירסא זו אפשר דאף כשאין חפץ בידו אסור, דזימנין דנפל כומתא וסודרא מיני' ואתי לאתויי, אבל ברי"ף לעיל קמ"א איתא לא לישתמש איניש, וכן בשו"ע סי' שס"ה ס"ה איתא וחפץ בידו, ושם בס"ו משמע דמותבי חצבי היינו שאוחזין הכדין בידיהן, ולכאו' בפשוטו מתפרש שהן יושבות על החצבי, והיינו דאמרינן דמותבי חצבי, וצ"ע.
<b>שם</b> אלא הנח לישראל מוטב שיהו שוגגין כו', אם הי' הדבר ברור שלא ישמעו, אין צורך לטעם דמוטב שיהיו שוגגין, דבלא"ה נמי מצוה שלא לומר דבר שאינו נשמע כדאמר יבמות ס"ה א', וגם רחב"ר לא הי' לו לתמוה על זה דלא אמרינן להו, כיון שהדבר ברור שלא יועיל, וליכא מצות תוכחה כה"ג כמבואר לעיל נ"ה א' וכמ"ש בתו' שם, [ואף שבתו' שם הזכירו מסוגיין, אבל גם בסברא הדבר פשוט], ואפי' אם היו עושין במזיד, ועי' מש"כ לעיל נ"ה א', ואפשר דפעמים היו שומעין מקצתן או כולן, ואפ"ה עתידין להיות נכשלין בזה בעתיד, וגם במזיד, ולכך מוטב שיעשו פעמים רבות בשוגג משיעשו פעמים מועטות במזיד, ועיקר הדבר בכה"ג יש לקיים בסברא, דעוון מזיד חמור טובא מהרבה שגגות, וגם כשהאדם יודע שעושה במזיד דבר אסור יש בזה הפסד באופן כללי שיראתו ומדרגתו מתמעטים, וצ"ע. [ומ"מ שפיר ס"ד דבדאוריתא אין להכניס בחשבון את העתיד, וכיון דעכשיו ישמעו או שמקצתן ישמעו יש להודיעם].
<b>שם</b> בשבת הוא דאסיר אבל בחול שפיר דמי לימא מתני' דלא כהלל כו', כבר נתקשו הרמב"ן והרשב"א אמאי לא פרכינן מהא דשרי בשבת באומרת השאילני, דהא ודאי בחול אף באומרת השאילני אסור להלל, וכתבו ליישב ע"פ פרש"י דשאלה הוא לזמן מועט, והי' אפשר לומר דבזמן מועט לא חייש הלל, ואכתי לפי' תו' קשה, ונראה דלהלל שנהגו לעולם לעשות הככר דמים בשעת הלואה, ובשבת כמובן אין להתיר לעשותו דמים, שפיר י"ל דבשבת התירו לשאול ככר סתם ולא לעשותו דמים, דאין לחוש שמא תשלם ככר אף לכשיוקר, כיון דבחול כבר הורגלו לאיסור ונתחייבו לעשותו דמים, וגם כבר ליכא טעמא דצרות עין כיון שכולם נוהגים כן בחול, fsוהדבר מובן דמה שלא עשאוהו דמים הוא משום שבת, וגם השינוי ללשון השאילני מסייע לזה, דשינו גם הלשון משום שבת, הלכך מזה ליכא לאוכוחי דלא כהלל, אבל מסיפא פריך שפיר דמדלא קתני ובלבד שלא יאמר לו הלויני ולא יעשנו דמים, משמע דבהלויני לחוד שרי בחול, ומיהו הו"מ לשנויי דובלבד שלא יאמר הלויני הרי נשנה בכדי יין, והתם א"צ לעשותן דמים, ובככרות לא נזכר כלום, ולכך לא הו"מ למיתני ובלבד שלא יעשנו דמים, ומיהו אין זו תשובה גמורה, דהו"ל לתנא למיתני ובלבד שלא יאמר הלויני לבתר ככרות, והו"מ למיתני נמי ולא יעשנו דמים, ועוי"ל דלרב יוסף דלא ניתנה ליתבע, הרי אינם מקפידים זע"ז, כיון שהלוהו שלא יוכל לתבעו, הלכך שפיר שרי להלוות אפי' ככר בככר, כמו לרבנן, משום דאף אם יוקר אין נתינת התוספת משום אגר נטר, אלא משום דלא קפדי, הלכך לא פסיקא לגמ' למיפרך משבת כיון דאליבא דר"י ניחא, לכך פריך מחול.
<b>שם</b> לא תלוה אשה ככר לחבירתה עד שתעשינה דמים, בעלמא מותר להלוות סאה סתם, מבלי לפרש שיחזיר לו סאה, ואח"כ אם תוקר הסאה יחזיר דמים, ואם יוזל יחזיר סאה, כן מתבאר ברמב"ן ורשב"א בכאן, ודוקא לפרש שמלוה לו סאה בסאה אסור, ובככרות הוסיף הלל לאסור אף ללות סתם ככר מבלי לפרש בככר, דכיון דהוא דבר מועט לא יקפידו ואף אם יוקר יחזירו ככר, והיינו דקתני לא תלוה אשה ככר לחבירתה, עד שתעשינה דמים, ועד שתעשינה דמים משמע דהיא תקבע את ההלואה בדמים, דתעשינה אהלואה קאי, ומסקינן דבככר שדמיו קצובין נמי שרי, ולפ"ז אם שם דמי הככר בשער ההלואה נמי שפיר דמי, ואפשר דלעולם כל כה"ג נקרא שקבע ההלואה בדמים, וכ"ז להלוות ככר סתם, אבל ככר בככר לעולם אסור. — ולפ"ז פשוט דלא שייך למיפרך אכדי יין דהא לא נזכר ששואל כדי יין בכדי יין, וממילא אף להלל שרי, ורק בככר קאסר אף ללות סתם, והראוני שכבר כ"כ הגרע"א ז"ל בתוספותיו, ובב"מ סכ"א סק"ב (הועתק להלן) זכינו לפרש בע"א ועיקר, ועפ"ז הדברים שבדיבור זה אינם מכוונים.
<b>שם</b> וכן הי' הלל אומר לא תלוה אשה ככר לחבירתה עד שתעשינה דמים, ר"ל עד שיקבע את החוב בדמים, והיינו שתמכור לה את הככר, ואף דמצד הלכות רבית סגי אם תעשינה דמים רק אם יוקר, מ"מ לאו בשופטני עסקינן, והרי המלוה מתנה ומתנה כפי טובתו, דגם אם יוזל יקבל דמיו, ומ"מ קרי לה הלואה כדקתני לא תלוה משום דמתחייבת לשלם את חוב הדמים בככר, וכמו מארנקי חדשה, וכמש"כ ב"מ סי' כ"א סק"ב, ואף למאי דאמרינן בסוגיין דבאתרא דקיץ דמיה שרי הלל, מ"מ נראה דלא סגי הכא אם תשום את הככר בדמים ותשאירנו בדין הלואה, דדוקא באתרא דכל הככרות קייצי שרי הלל, אבל באתרא דלא קייצי לא שרי ע"י שומא, דתעשיה דמים מתפרש שתעשה את החוב בדמים, ולא שתשום ערך הככר, ועוד נראה דהא דפרכינן דמתני' דלא כהלל הוא משום דלהלל לא שרי להלוות ככר אלא למכרו בדמים, והתם קתני דבשבת מותר לומר השאילני ובחול הלויני, והיינו דלא פריך מרישא דכדי יין וכדי שמן, דהתם אף להלל מותר להלוות אלא שצריך לפרש שאם יוקרו יטול דמיהם, ושפיר מתפרשא מתני' בהכי דהלויני מתפרש בדרך המותרת בהלכות רבית, ואם איתא דאף בככר להלל משכח"ל דשרי בהלואה אלא שצריך לשומו, שפיר יש לפרש מתניתין דשיימי לי', א"ו באתרא דלא קיץ לא שרי להלל אלא לקנותו בדמים, ומיהו י"ל דשומא בדמים לא שרינן בשבת, או דעכ"פ הי' צריך התנא להזכירו, אבל שתהא ההלואה כדין דהיינו שאם יוקר תשלם דמים, שפיר י"ל דהוא נכלל בסתם הלויני והשאילני.
<b>הרמב"ן</b> ז"ל והובא ברשב"א וריטב"א הקשה מ"ש ככר להלל מכל סאה בסאה לרבנן דלא מחייבינן לעשות דמים, ונראה דאין ר"ל דכל סאה בסאה לרבנן אסור לפרש בסאה ומותר ללוות סתם, ומתפרש כדין דבהוקרו נותן דמיהם, דהא אמרינן בסוגיין אבל חכמים אומרים לווין סתם ופורעין סתם, ופירש הרמב"ן במלחמות ובחדושיו כדעת הרי"ף דקאי אכל סאה בסאה ביצא השער או ביש לו, ומבואר דבלא יצא השער ואין לו אין לווין סתם, אלא צריך לפרש דבהוקרו יטול דמיו, וכן בסברא דהלויני סתם והלויני ואחזיר לך כי הדדי נינהו, דתרווייהו מתפרשי שיחזיר מה שלווה, וא"כ כשם שאסור ללוות דינר בדינר כדאמר ב"מ מ"ה א', וכשם דתנן במתני' לא יאמר הלויני כור חטים ואני אתן לך לגורן, ה"נ יש לאסור לומר הלויני סתם, אלא כונת הרמב"ן דבכל הלואת סאה בסאה לא חייבו חכמים לעשותו דמים, וסגי אם יאמר שיהא כדין, וגם אם לא אמר סתמא הכי מתפרש וכדאמר לעיל ואם לא קצץ כו', ושנינו לא יאמר אדם לחבירו הלויני כור חטים ואני אתן לך לגורן, ולא שנינו לא יאמר אדם לחבירו הלויני כור חטים אא"כ קוצץ דמים, ואילו הכא בככר לא שרי הלל אא"כ יעשנו דמים דוקא, ותירץ משום שהוא דבר מועט חששו שתהא כסיפא לה מילתא לדקדק כשיוקר, והרשב"א כתב משום שאין הככרות שוין ובאמת לא תדע את דמיו, [וגם לפ"ז נראה דלא סגי שישומו אותו וכמש"כ לעיל], ובספר שבת פירשנו בע"א, ואין הדברים מכוונין.
<b>ברם</b> פשטות לשון הרמב"ן והרשב"א משמע דס"ל דכל סאה בסאה אין איסור בשעת ההלואה, דלא חידשו חכמים לאסור קציצה זו, ולא אמרינן בזה דמשעת קציצה עבד לי' שומא, [ואפשר דמ"מ היינו רק בלוה סתם סאה בסאה, ולא בפירש בהדיא דגם אם יוקר יחזיר לו סאה, fsדבזה מסתבר דגם רבית דרבנן אסור לקצוץ], והא דאמרינן דאסור ללוות דינר בדינר, היינו שיחזיר הדינר בפועל, אף אם יוקר, וכן הא דתנן ב"מ ע"ה א' לא יאמר הלויני כור חטים ואני אתן לך לגורן היינו שלא יתן גם אם יוקר, והא דלווין סתם ופורעין סתם יש לפרש דאגב פורעין סתם שנה גם לווין סתם, א"נ ר"ל לוין סתם היינו לשלם בכל גווני סאה ואף אם יוקר, כיון דיצא השער או יש לו.
<b>אבל</b> לפ"ז מסתבר לומר דבכל סאה בסאה הרי החיוב הוא מדין הלואה ואף בהוקר, אלא דחכמים אסרו משום רבית, ולפ"ז החיוב הוא לשלם חטים אף בהוקר, ובב"מ סי' כ"א סק"ב דקדקנו מלשון הגמ' שם דבהוקרו אינו חייב אלא דמים, וצ"ע.
<b>ומ"מ</b> לו"ד הראשונים ז"ל הי' נראה דחכמים אסרו גם ללוות סאה בסאה, אא"כ יפרש שאם יוקרו יטול דמיהם, וכפשטא דמתני' דלא יאמר אדם לחבירו הלויני כור חטים ואני אתן לך לגורן, וכן הא דאמרו אסור ללוות דינר בדינר, משמע דההלואה אסורה, וכן הא דאמרו וקוצץ לו דמים נמי משמע דכן ראוי לעשות להתיר ההלואה, וכן ברשב"א ב"מ מ"ד ב' הקשה איך יזיף רב אי הוי סבר כהלל, ומשמע דההלואה אסורה, [אם כי מאן לימא לן דרב לא פירש שאם יוקר יהא כפי הדין], וכן לשון הרמב"ם בפ"י ממלוה ולוה ה"ב וכן בשאר הפירות לא ילוה אותן עד שיעשה אותן דמים ואם לוה כו', משמע דההלואה אסורה, דהא נקט כלישנא דהלל, [גם לפמש"פ שיש חילוק בין לוה לזמן ללוה סתם נמי משמע דהאיסור בהלואה], ומ"מ יש לקיים דברי הראשונים ז"ל דככר שאני, מהא דבכל סאה בסאה לא הצריכו לעשות דמים, וסגי אם יאמר שאם יוקרו יטול כפי דמים, וצ"ע, אח"כ ראיתי בשטמ"ק ב"מ מ"ד ב' בשם ריטב"א שכבר דן בזה אם ההלואה אסורה וכתב לחלק בין אם מלוה סתם לבין אם פירש שאפי' יוקרו, עי"ש, ועי' בב"מ סי' כ"א ס"ק י"ט. (ב"מ סכ"א סק"ב).
<b>שם</b> איתמר הלוואת יו"ט כו', יש לעי' הא בשבת קיימינן, ואף שי"ל דביו"ט שכיחי טפי משום דמותר הוצאה, וגם טעמא דהתירו לרבה משום דלא ליתי לאמנועי משמחת יו"ט, מ"מ כיון דלא אשכחן במשנה הלואה גבי יו"ט, הו"ל למיתני הלואת שבת וממילא יו"ט בכלל, ועו"ק דתנן בביצה כ"ט ב' הולך אדם אצל חנוני הרגיל אצלו ואומר לו תן לי ביצים ואגוזים כו', ואמאי התירו כן הרי זה ממש מקח וממכר דמיתסר כדאמר ביצה ל"ז א', ועי"ש ברש"י ושם כ"ז ב' בד"ה אין, וזה מספק לן לומר דכל לקיחה ביו"ט הלואה היא, ורשאי הלוקח אח"כ להחזיר לחנוני מאותו מין שלקח ואינו מחויב להחזיר לו דמים בדוקא, ובזה ניחא דקרי גם לזה הלואת יו"ט, דאינו אלא הלואה, ושפיר נקטו פלוגתתן גבי יו"ט דשכיח טפי, ומיהו י"ל דגם אם חייב דמים שייך לקרא לזה הלוואת יו"ט, דעיקרו חוב שנתחייב ביו"ט, וצ"ע, ועי' לקמן גבי השוחט את הפרה מש"כ שם.
<b>שם</b> רי"א לא ניתנה ליתבע, צריך להבין איזה סוג חיוב זה, ולא משמע לומר דהוא חיוב גמור אלא שאין ב"ד נזקקין לו, דלא אשכחן כה"ג, וגם א"כ מאי פריך בסמוך מאי משמט, הרי חוב גמור הוא, ונראה דהוא כעין דאמר כתובות ק"ח א' כגון שלוה ע"מ שלא לפרוע, והיינו הלואה ללא זמן פרעון, וה"נ אין זמן פרעון לחוב הזה, אבל הוא חוב, ולפ"ז הא דרבה בר עולא מערים איערומי, והיינו שלקח ממנו משכון ומעכבו, אע"ג דאין זמן לחוב הזה, מ"מ כיון שהדבר ידוע שלא עשה כן אלא משום יו"ט, וסמך על אמונת הלוה, רשאי לנהוג כן, א"נ שמא אם הי' הלוה תובעו הי' מחזירו, אלא שהלוה בוש לתבעו, ואפשר שגם בשעה שלקח בהערמה מיד הודיעו שלקח ובסתמא הי' מסכים, אבל בר"ן ל"מ כן, אלא דמהני תפיסה, וצ"ע.
<b>שם</b> דאי אמרת ניתנה ליתבע אתי למיכתב כו' ואתי לאימנועי משמחת יו"ט, הני טעמי הם בעיקר הדבר מה ראוי לתקן, והיינו אם ראוי לחכמים להתיר ביו"ט הלואה שניתנה ליתבע, וע"כ פלוגתתן בפירושא דמתניתין, דלא יתכן שהעיקר הזה לא נזכר במשנה, אלא שהכרעה בזה היתה מחמת סברתם מה ראוי לתקן, ויש לעי' היכא רמיזא במתניתין שלא ניתנה לתבוע, וצ"ל דבמה שחייבו לשמש בלשון שאלה שמתפרש החזרת הדבר בעין, והדבר ידוע שהוא שואל לכלותו, ממילא לא נזכר חיוב ההשבה, ואף שבודאי לא נתכוין למתנה, מ"מ לא ניתן זמן לההשבה, וכן צ"ל גבי חנוני, דמדלא קתני הולך אדם אצל חנווני הרגיל אצלו ולוקח ממנו כו', אלא קתני ואומר לו תן לי כו', מתפרש תן לי וסמוך על נאמנותי, וממילא אין גם בזה זמן לחיוב ההשבה.
<b>והנה</b> המפרש בהדיא ביו"ט ע"מ שתחזיר לי עד זמן פלוני, מסתברא דדבריו קיימין, דלא הפקיעו חכמים ההלואה מחמת יו"ט, [ועי' להלן שאין זה ברור], אלא דבכה"ג עבר על איסור דרבנן, דלא התירו ביו"ט אלא הלואה שלא ניתנה ליתבע, ויש לעי' הרי שאמר הלויני ביו"ט מהו, מי אמרינן כיון דאמר הלויני נפיק לי' מהלואת יו"ט והו"ל כסתם הלואה וניתנה ליתבע אלא שעברו על תק"ח, או"ד נהי דעבר על לשון הלויני, אבל עיקר ההלואה יש לפרש כפי ההלכה, ומיהו יש גם להסתפק במי שאינו יודע דלא שרי ביו"ט הלואה שניתנה ליתבע, אם אמרינן דדעתו בסתמא כפי ההלכה, או דאזלינן בתר קושטא דמילתא ואם אומר אילו הייתי יודע fsלא הייתי מלוהו כלל, הרי ההלואה בטלה או שחייב לשלם בזמן, וצ"ע. — לישנא דהלואת יו"ט, ק"ק, דהול"ל הלואה שניתנה ליתבע רבה אמר הותרה ביו"ט רי"א לא הותרה, ולשון הלואת יו"ט משמע דלאחר שהלוה סתם הלואה ביו"ט באו חכמים ואמרו שלא ניתנה ליתבע, ואפשר דבאמת שימשו בלשון זה לומר דאע"ג דעיקר התקנה היתה שילוה ע"מ שלא לתבוע דמשום זה לא יבא לכתוב, אבל חכמים כבר קבעו מחמת זה דאף מי שאינו בקי והלוה סתם ביו"ט נמי לא ניתן ליתבע, ואפשר דאף בהתנה בפירוש שיוכל לתבוע נמי הפקיעו חכמים שלא יוכל לתבוע, וצ"ע בזה.
<b>שם</b> תנן אם אינו מאמינו כו' אא"ב לא ניתנה ליתבע כו', יש לדקדק דקארי לה מאי קארי לה, ומאי משמעותא איכא במתני' טפי דלא ניתנה ליתבע, וי"ל דואם אינו מאמינו ואפי' בעדים אינו נאות כ"כ בשואל אדם מחבירו, דסתמא הכונה בחבירו שיודע בו שישאילנו, ולכך אם הלואה זו נשתנה דינה שאינה ניתנת ליתבע, ניחא דבאמת חובת התנא לפרש תקנתא באינו מאמינו בכה"ג, דשאלה כזו אינו רגיל לשאול מחבירו, ולמאי דמשני באמת עיקרא דמילתא בא התנא לפרושי היתר משכון, וע"כ למינקט באינו מאמינו.
<b>שם</b> מתיב רב אידי ב"א השוחט את הפרה וחילקה בר"ה אם הי' חדש מעובר משמט, יש לעי' מה בין זה להקפת החנות דאינו משמט, ולמש"כ לעיל לצדד דביו"ט אף כשלוקח מחנוני רשאי להחזיר לו מה שלקח, דכל לקיחה ביו"ט אינה אלא הלואה, ניחא, דלכך לא דמי להקפת החנות, וראיתי בר"ש פ"י דשביעית דהביא דבירו' מוקי לה כר' יהודה דס"ל דכשחזר והקיף פעם שני' הרי משמטת הראשונה, אבל הרמב"ם העתיק למתני' בפ"ט משמו"י ה"ה אף דלא פסק כר"י, וכבר השיגו הראב"ד שם, ולמש"כ י"ל דלמאי דס"ל לתלמודן דכל מכירה ביו"ט הלואה היא, א"צ לאוקמה כר"י, וצ"ע. — ועי' במרדכי שבועות מ"ט דכנראה מחלק בהקפת החנות בין אם החנוני כתב על פנקסו מה שלקח לבין אם כתב סכום המעות, דבכתב סכום המעות הו"ל זקף במלוה, ועפ"ז פירש דמשכח"ל דשוחט את הפרה משמט, אבל קשה דהא אסור להזכיר סכום מעות ביו"ט, ולא משמע דמתני' בעבד איסורא איירי. — בכלל חידושא דמתני' דבכה"ג לא חשיב כמלוה לעשר שנים, אע"ג דביו"ט גופי' ודאי הי' דעתם שלא יוכל לתבוע, וטעמא משום שלא התנו בפירוש, ואפשר נמי דאם יבא אליהו ויאמר שלא יקדשו, דבאמת יוכל לתבעו, דרק משום יו"ט הסכימו שלא יתבענו, ובר"ש שם נתקשה בזה.
<b>שם</b> ואם לאו אינו משמט, יש לעי' פשיטא, ושמא הי' מקום לומר דכיון דמחוסר מעשה של קידוש ב"ד, אע"ג דכשב"ד מקדשין נעשה למפרע, מ"מ קרינא בי' בשעת קידוש כי קרא שמיטה, א"נ מקץ שבע שנים, ועי' במש"כ ערכין כ"ח ב' בהא דאשכחן ביובל דכשתקעו ביוהכ"פ נעשה יובל למפרע מר"ה, ואפ"ה אין עבדים נפטרין לבתיהן מר"ה, ובני נחום נ"י העיר די"ל דמתני' מתפרשא בנמנו מערב יו"ט כדתנן ביצה כ"ז ב', ואשמועינן דהמינוי אינו עושה קנין.
<b>שם</b> ואי לא ניתנה ליתבע מאי משמט, פרש"י הרי שמוטה ועומדת היא, וצ"ע דמ"מ איכא נפקותא, דאי לאו שמיטה הרי הוא חייב לו מן הדין אלא שאין לו זמן, אבל אם שמיטה משמטתו שוב אין כאן חיוב כלל, (ושמא י"ל דמ"מ לא הו"ל לתנא למינקט דין שמיטה בחוב שבלא"ה א"י לתבעו), אבל בר"ש שביעית שם גרס אמאי משמט, והיינו דכיון דאינו יכול לתבעו לא קרינא בי' לא יגוש, והו"ל כמלוה לעשר שנים דאין שביעית משמטתו, וכן פירשו הראשונים ז"ל בסוגיין, ואע"ג דברמב"ם פ"ט משמו"י ה"ט כתב דבהתנה עמו שלא יתבענו שביעית משמטתו, והוא מירו', י"ל דהתם קבע לו זמן אלא שהתנה שלא יתבענו, אבל הכא שלוה ע"מ שלא לפרוע, וכמש"כ לעיל דהכי מתפרש לר"י, הרי אין לו באמת זמן פרעון, ולא קרינא בי' לא יגוש.
<b>שם</b> שא"ה דאיגלאי מילתא דחול הוא, יש לעי' הרי בשעה שחילק את הפרה הי' הדין לנהוג בו יו"ט מספק, וא"כ לא הי' רשאי לחלקה ע"מ לפרוע משום גזירה שמא יכתוב, וע"כ הי' חייב לחלקה בודאי ע"מ שלא לפרוע והיינו שלא יהא ניתן ליתבע, וא"כ מה בכך דאיגלאי מילתא דהי' חול, ונראה דלזה נתכוונו בתו' במש"כ דרב יוסף לא איירי אלא בשבת ויו"ט ודאי, ור"ל דבספק לא חייבוהו חכמים להלוות בודאי ע"מ שלא לפרוע, ורשאי להתנות שאם הוא חול הרי הוא מלוה ע"מ לפרוע, ורק אם הוא יו"ט הרי הוא מלוה ע"מ שלא לפרוע, וליכא למיחש שמא יכתוב כיון שהוא יודע דשמא לא ניתן ליתבע משום יו"ט, א"נ אפשר דספק חוב בעלמא נמי לא אתי למיכתב, ואף אם גם בספק חוב איכא למיחש דשמא אתי למיכתב, איכא נמי עוד ספק דשמא חול הוא, והוי כעין ס"ס ולא גזרו כולי האי.
<b>שם</b> דאי יהיב לי' שקיל מכלל דרישא כו', אע"ג דטובא איכא בינייהו, דהכא הרי הוא חייב ורק לא ניתן ליתבע, [עי' בחו"ב כתובות ס"י לדף ק"ח א'], ואילו בשביעית אינו חייב, צ"ל דהיינו בכלל הא דמשני, וגם ניחא לי' לאשכוחי נפ"מ בלמעשה. — לפי גי' הראשונים ז"ל ברישא אמאי משמט והיינו דחוב שלא ניתן ליתבע אינו משמט, צ"ל דהא דקתני בסיפא ואם לאו אינו משמט, והיינו משום שלוה לאחר שמיטה, דלאו דוקא הוא, וחוב זה אף כשתעבור שוב שמיטה נמי לא תשמיטנו, כיון שאינו ניתן לתבוע, וא"כ צריך לפרש ואם לאו אינו משמט משום שני טעמים, ודוחק קצת.
<b>fsשם</b> המחזיר חוב בשביעית יאמר לו משמט אני כו', אפשר דלאחר שאמר משמט אני, אף אם יחזור ויתבענו שוב לא יעבור על לא יגוש, דלאו חובו קתבע לי' שהחוב כבר נתבטל משאמר משמט אני, ואינו אלא כסתם מבקש מתנה מחבירו, אבל קודם שאמר משמט אני, ע"ז נאמר לא יגוש, ובזה ניחא קצת הא דאמר גיטין ל"ז ב' דתלי לי' עד דאמר לי' אעפ"כ, ואף לפי' הרא"ש שם דתלי לי' עיניו, וכדאמר בירו' דאמר משמט אני בשפה רפה והימין פשוטה לקבל, נמי ק"ק דהר"ז בניגוד למצות שמיטה, אבל למש"כ דלאחר שאמר משמט אני כבר פקע החוב ושוב אין כאן מצות שמיטה, ניחא, דכיון דהמחזיר רוח חכמים נוחה הימנו, שפיר שרי לרמוזי ולמיתלי עיניו בי' עד שיתן לו.
<b>ולפ"ז</b> נראה דאמירת משמט אני יש בה ענין אף כשהלוה לא בא להחזיר, דענינו שמוותר על החוב משום מצות שמיטה, ואם אמר משמט אני מיד כשראהו, הרי שוב אינו צריך לחזור ולומר כשבא להחזיר לו החוב, ואף מי שידוע בו שאינו עתיד להחזיר לו נמי יש ענין לומר לו משמט אני, דעיקר המצוה הוא שיבטל החוב לקיים מצות השמיטה.
<b>אבל</b> רהיטת המשנה משמע דרק כשמחזיר לו צריך לומר משמט אני, וכן פשטא דמתני' משמע דמקרא דוזה דבר השמיטה מוכח נמי דאם אמר לו אעפ"כ יקבל ממנו, מדנקט לקרא בתר הא דיקבל ממנו וכן פרש"י דאע"פ שמקבל צריך להזכיר שמיטה בדבורו, ולפ"ז מתפרש קרא דוזה דבר השמיטה, דזימנין דכל מצות השמיטה אינה אלא בדבור, והיינו דכשבא להחזיר יש לו לקבל ורק צריך שיאמר משמט אני והלוה צריך שיאמר אעפ"כ, ולפ"ז בהאי קרא גופי' מוכח דסגי שיאמר בשפה רפה ושהימין רשאי לפשוט לקבל, דהיינו דקאמר קרא דרק בדיבור בעלמא מקיים מצות שמיטה.
<b>ונראה</b> מזה דאף מדת חסידות ליכא שלא לקבל, ואף מי ששונא מתנות נמי יש לו לקבל, וכדחזינן בגיטין שם, דרבה הקפיד על אב"מ שלא אמר לו אעפ"כ, ונראה דהלוה א"צ להפריש מעשר כספים [כשנוהג כן] מן החובות שהוא מחזיר לאחר שמיטה, דאע"ג דצריך שיאמר במתנה אני נותן כדאמר גיטין שם, מ"מ כיון שכן ראוי לו לעשות, לא שייך לחשוב שהרויח את החובות, ואפשר דאף המלוה כשמקבל נמי אין לו לחשוב כמתנה שהרויח, לענין מעשר, דכיון שהלוה ראוי לו להחזיר אין לחשוב את החוב כאבוד.
<b>שם</b> רב אויא שקיל משכונא, היינו שלא הי' מלוה ביו"ט בלא משכון, אף שבחול לא הי' נוהג כן, ולכאו' מוכח מזה דסבר לא ניתן ליתבע, אבל בתו' כתבו דרק החמירו, ולכאו' מנלן לומר כן, ונראה דמשמע כן ממה שלא אמרו בגמ' דאף ר"א סבר לא ניתן ליתבע, ורק אמרו דשקיל משכונא.
<b>שם</b> רב"ע מערים איערומי, יש לעי' אמאי לא שקיל משכונא, והא במתני' תנן דאם אינו מאמינו מניח טליתו אצלו, וגם הערמה אינו דבר שראוי לנהוג בו ללא הכרח, ונראה דלנהוג שלא להלוות בלא משכון אית בי' משום אמנועי משמחת יו"ט, כדחזינן דס"ל לרבה שתיקנו דניתנה ליתבע כדי דלא ליתי לאמנועי משמחת יו"ט, אע"ג דלעולם יכול להניח טליתו אצלו, והיינו משום דלאו בכל זימנא אית לי' לאדם משכון שיכול להניחו, וגם זימנין דבוש להניח משכון, ולכך נהג רב"ע להלוות בלא משכון. — בהא דמערים איערומי עי' מש"כ לעיל בהא דר"י דלא ניתנה ליתבע.
<b>שם</b> אר"י מקדיש אדם פסחו בשבת וחגיגתו ביו"ט, פרש"י הואיל והקרבתן דוחה הקדשתן נמי דוחה, וכן פירש בהא דמסקינן דחובות שאין קבוע להן זמן אין מקדישין דהיינו לפי שאין הקרבתן דוחה שבת, וקשה דהא נדרים ונדבות שקריבין ביו"ט נמי אין מקדישין, כיון שאין קבוע להן זמן, ועוד דמאי דחיית יו"ט איכא בהקרבת חגיגה כיון דחולין כש"כ דשרו, ובפשוטו חובות שקבוע להן זמן הרי הן צורך היום, וכמו דמותר להפריש חלה בעיסה שנעשית ביו"ט, וכן תרומה אי משכח"ל גמ"מ ביו"ט כדאמר ביצה י"ג, [ואין הטעם משום שא"א הי' להפריש מעיו"ט, דגם חרש שנתפקח ביו"ט, או גר שירש טבלים ביו"ט נמי אינם רשאים להפריש, אלא הטעם משום דכה"ג חשיב צורך היום ומלאכת היום], ואע"ג דהתם א"א מעיו"ט משא"כ הכא, לא מחלקינן בהכי במידי שהוא צורך היום, ונראה דגם רש"י הכי קאמר והואיל והקרבתן דוחה היינו שהם מצוות היום, ומשום שבת הוא דכתב האי טעמא, דהתם ע"כ למיתי מטעמא דהקרבתן דוחה הקדשתן דוחה.
<b>ונראה</b> דמדלא קאמר מותר להקדיש פסחו כו' אלא מקדיש אדם פסחו, דאף לכתחלה ראוי כן לנהוג, ואין כלל להדר להקדיש מע"ש, ואפשר הטעם כדהלל פסחים ס"ו ב' דאין ראוי להקדים ההקדש כי היכי דלא ליתי לידי מעילה, ומיהו נו"נ לא התירו להקדיש מחמת האי טעמא, כיון דאינן חובות היום.
<b>שם</b> הב"ע בממנה אחרים עמו על פסחו, לא נתפרש באיזה קנין ממנה, ונראה דבדמים סגי, [ולא מסתבר דליסגי בדיבורא בעלמא, אע"ג דלימשך ממנו מסתברא דסגי בדיבורא, דבעלים שפיר מסתלקים ואין אדם מתכפר בע"כ, אבל להקנות לא מצינו בדיבור לחוד, שוב הראוני שכ"ה בפסקי תו' רפ"ב דקידושין], ובשבת נראה דבעי משיכה, ואפשר דזה נרמז בהא דקתני במתני' ונוטל את פסחו, ואי בממנה עמו אחרים הרי נשאר fsבשותפות, אלא דנקטו בגוונא שהלוקח נוטלו כדי דיזכה במשיכתו, ועי' בירו' פסחים פ"ח ה"ג.
<b>שם</b> הולך אדם אצל רועה הרגיל אצלו ונותן לו טלה לפסחו כו', אשמועינן דשרי לעשות האי מקח בשבת, וכדתנן כיו"ב בביצה כ"ט ב' בחנווני הרגיל אצלו ביו"ט, והיינו נמי חידושא דמתני'.
<b>ויש</b> לדקדק בהא דקתני ונותן לו טלה לפסחו, ולכאורה הו"ל למימר ונוטל ממנו, ואי איירי באקדיש לי' מעיקרא ניחא, דנותן לו את פסחו, [והא דקתני טלה לפסחו, משום דבעי לאסוקי ומקדישו], אבל אי איירי דלא אקדיש קשה, ואפשר דאין האדם זוכה את הטלה בנטילתו, אלא שמקדישו לפסחו בשליחות הרועה, דהכי עדיף טפי, למעט בנתינת מתנות בשבת, דאם יזכה לעצמו כבר קיבל מתנה, וזה אסור בשבת שלא לצורך, ואח"כ שוב עבר על אין מקדישין, משא"כ אם מקדיש מיד לפסחו אין כאן אלא איסור ההקדש, ואף אם נימא דלהקדיש לחבירו חמור טפי מלהקדיש לעצמו, אבל אכתי זה קיל טפי מלזכות לעצמו וגם להקדיש, והשתא גם א"ש טפי מה שהוצרך התנא להזכיר ומקדישו, ונהי דאתי לאשמועינן כדר' יוחנן דשרי להקדיש, אבל ראוי הי' לשנות דין זה בסתם פסח, וכדנקט ר"י, ולא בפסח שנוטלו בשבת, אבל למש"כ ניחא דכך היא נטילתו, שהרועה נותן לו והוא מקדישו לעצמו לפסחו בשליחות הרועה, ומיהו גם לפ"ז נראה שגם זכות מקדיש הוי לבעלים, והוא מקדישו לפסחו בשליחות הרועה כעין מסירה לציבור, דחשיב הצבור המקדיש, דהא כל קרבנות צבור צריך שיבאו משל ציבור, והכא ליכא למיחש שלא ימסור יפה יפה, כיון דהלוקח ישלם לו, דאם הבעלים מפסידים זכות מקדיש, הי' ראוי להתיר שיזכה ויקדיש, דשפיר הוי צורך חשוב.
<b>שם</b> ויוצא בו, יש לדקדק מאי אתי לאשמועינן, ולפמש"פ דהוא מקדישו בשליחות הרועה, נמצא דיש לרועה זכות בקרבנו, דאף שהוא מוסר לו גם זכות מקדיש, מ"מ חשיב שהוא הקדישו, והי' מקום לומר דיש ענין להדר למצא קרבן שיהא הבעלים המקדיש ממש, והיינו דקמ"ל דיוצא בו ואין לו להדר יותר, דכיון דהוא ישלם לרועה ומשום כך הרועה נותן לו להקדישו, הרי כל הזכות לו, ואל"כ הי' ראוי להתיר לו שיזכה בטלה ואח"כ יקדישו, א"נ העיר בני י"א נ"י דשמא אשמועינן דלא בעי ביקור ד' ימים, עי' פסחים צ"ו א' [ובמש"כ שם], א"נ דסגי בביקור בעודו חולין ואיירי שכבר נתבקר, ועי' חזו"א או"ח סי' קכ"ד לדף צ"ו א', א"נ שמא אשמועינן דאינו חושש משום גזל אע"ג דסתם רועה פסול.
<b>שם</b> התם נמי כיון דרגיל כו', לפמש"כ תו' דל"ג הא דאין נמנין, איכא למיגרס הכא שאני התם כיון דרגיל אצלו אקדושי כו'.
<b>שם</b> הקדש עילוי מדרבנן, משמע דהי' לגמ' סברא פשוטה שיש ענין להצריך הקדש עילוי, דאל"כ לא הוי לן למידחק למידחי הסייעתא לר' יוחנן, וצריך להבין מה ענין בזה, הרי אין ההקדש השני מוסיף כלום, ולעומת זה יש כאן מעשה הנוגד את האיסור דאין מקדישין, ואפשר דהנה בכל זכין לאדם שלא בפניו, אם מיחה כשנודע לו, הרי איגלאי מילתא למפרע שלא זכה, וכמש"כ בחו"ב כריתות סי' ח' סק"ו, וא"כ ה"נ כשהרועה הקדיש עבורו מדין זכין, נמי הדין נותן דאם ימחה כשנודע לו דההקדש בטל, ולפ"ז י"ל דרצו חכמים שיפרש הסכמתו כשנודע לו, וחייבוהו להקדיש דבזה גילה דעתו דרצונו בכך ונמצא שהוא קדוש למפרע, ודוחק דלפ"ז הי' סגי שיאמר שמסכים למה שהקדיש הרועה בשבילו, וגם אין זה הקדש עילוי, ושמא אין כ"כ נאמנות לרועה שהרי הוא פסול לעדות מדרבנן, לכך חייבוהו להקדיש, ולענין איסור אין מקדישין סמכו שהרועה הקדיש, דספיקא דרבנן הוא.
<b>וצ"ע</b> למאי דקיי"ל כר"י אם איתא נמי להך סברא דאיכא הקדש עילוי מדרבנן כשהרועה הקדיש בשבילו, או כשכל אדם הקדיש בשביל חבירו, דאף דברייתא איכא לפרושי דאיירי כשהרועה לא הקדיש עבורו, מ"מ משמע קצת בגמ' שזו סברא פשוטה להצריך הקדש עילוי, ונראה דבלא ראי' אין לחייב כן למסקנא.
<b>שם</b> ומי אר"י הכי כו', יש לעי' דקארי לה מאי קארי לה, אטו בכדי נקט ר"י פסח וחגיגה, וי"ל דס"ד דנקט פסח וחגיגה דבהו ראוי לנהוג כן לכתחלה, אבל ה"ה בשאר קרבנות כששכח ולא הקדיש מעיו"ט דשפיר מקדישן ביו"ט, דאל"כ לא הי' מתיר בפסח וחגיגה.
<b>שם</b> והאר"י הלכה כסתם משנה כו', וא"ת ובלא הא דהלכה כסתם משנה, אטו מצי למיפלג אמתני', ואי דמתני' דנוטל את פסחו משמע לי' דמקדישו, א"כ מאי קושיא מהא דהלכה כסתם משנה, הרי מתניתין נמי סתמא היא, וי"ל דמתני' איכא לאוקמי בממנה אחרים עמו, אבל ברייתא דר' הושעיא איכא למימר דמשמע לי' דמקדישו ממש דלא ס"ל סברא דהקדש עילוי, ואהא פריך לי' דנהי דאיכא ברייתא דסברה הכי, אבל הרי אר"י הלכה כסתם משנה.
<b>שם</b> ותנן לא מקדישין, אע"ג דעיקרו משום מו"מ כדאמר ביצה ל"ז א', ולצורך יו"ט שרינן ליקח מחנוני הרגיל אצלו כדתנן ביצה כ"ט ב', מ"מ להקדיש לא שרינן אף בנו"נ שרוצה להקריבן בו ביום דהקדש חמור טפי, וגם לא שייך בזה עראי, ולמה שצדדנו לעיל fsגבי הלואת יו"ט דכל לקיחה מחנוני בשבת יש בה צד הלואה, ניחא טפי, דבהקדש הרי לא שייך ענין זה, וצ"ע. — להקדיש ביו"ט שיחול בחול נראה דאסור, דהיינו בכלל אין מקדישין, אבל להקדיש בחול שיחול ההקדש בשבת לא שמענו, ומסתבר טפי לאיסור, דכיון דיכול לחזור בו, הרי הסכמתו בשבת היא מקדישתו, וגם להקדיש בלב נראה דאסור, ועי' תו' גיטין ל"א לענין להפריש תרו"מ במחשבה בשבת וברש"ש שם, וצ"ע, ועי' ירו' דמאי פ"ז ה"ד לענין הפרשת תרו"מ מע"ש שיחול בשבת ובשבת שיחול לאחר שבת, ובמ"ש דמאי סי"א סק"ג, ועי' תשו' הגרע"א ז"ל סי' קנ"ט דלקדש אשה שיחולו הקדושין בשבת אסור.
<b>שם</b> ולא מעריכין, אם גם לומר הרי עלי לבדה"ב אסור, א"כ למה הוצרך למיתני ולא מעריכין, דדמי טפי למו"מ משום שתלוי בערך ובשנותיו, ומשמע מזה דלומר הרי עלי לבדה"ב שרי, וכמ"ש בשה"ג ביצה ל"ו בשם ריא"ז, וכן במ"ב סי' של"ט ס"ק כ"ג.
<b>שם</b> ולא מחרימין, נראה דחרמי בדה"ב לא איצטריך לאשמועינן דהיינו לא מקדישין, וכי איצטריך לחרמי כהנים, דסד"א דכמתנה לכהן דמי ולצורך שבת ויו"ט שרי, קמ"ל דכהקדש דמי, וצ"ע דברש"י ביצה לא פירש כן, וגם הרי סתם חרמים לכהנים וכבר נתקשה בזה בתוי"ט.
<b>שם</b> ולא מגביהין תרומות ומעשרות, צ"ע דנקט לשון הגבהה, והרי אף ליתן עיניו בצד זה אסור כדמשמע לעיל קמ"ב א' דרשב"א הוא דשרי לה ורק במדומע, וכמש"כ תו' חולין ז' א', וגם בזה משמע דפליגי רבנן עלי', [ועי' מלחמות ביצה ט' א'], ואפשר דנקט האי לישנא דכולל גם שלא להעלות המדומע, וע"ז שייך לשון הגבהה כיון שא"צ קריאת שם. — בביצה ל"ז א' פרכינן אהא פשיטא וצ"ע מאי פשיטותא, ושמא משום דכבר תנינן לה בבמה מדליקין דאין מעשרין את הודאי, וכן בדמאי פ"ד ופ"ז, מבואר דאין מעשרין בשבת, וכן בתרומות פ"ב המעשר בשבת בשוגג יאכל, ותנן נמי בעירובין ל"א א' שאין מערבין בטבל, א"נ דאף להעלות המדומע אסרי רבנן לעיל קמ"ב ב', א"נ טעמא דמתקן הוא טעם פשוט לאיסור, וכדפרכינן קמ"ג א' לר"י והא קא מתקן, ומיהו יש להסתפק אם בהפרשת תרומה איכא משום מתקן בזמן דעדיין נשאר טבול למע"ר, ועדיין כל חומר איסור טבל עליו, וברמב"ם פכ"ג הי"ד כתב גם טעם לאיסור הפרשת תרו"מ משום דנראה כמקדיש, ונראה שלמד כן ממה שכללו התנא בהדי אין מקדישין.
<b>שם</b> לא קשיא כאן בחובות שקבוע להן זמן כאן בחובות שאין קבוע להן זמן, אין הכונה בקבוע להם זמן, שלא ניתנו לידחות, [עי' בפי' הר"ח הנדמ"ח], דהא אף שלמי חגיגה ושמחה דרשות מותר להקדיש ביו"ט, וכן עולות ראיי' אם בא להוסיף, אלא הענין דקרבנות שקבוע להם זמן, אין בהיתר הקדשתן, משום פירצה באיסור להקדיש, דהכל יודעים דקרבן זה דוחה שבת ויו"ט, ומצותו בכך, ולכך שרי להקדיש פסח כשחל בשבת, וכן חגיגה ושלמי שמחה ביו"ט, דמצותן בכך, אף דנו"נ אסור להקדיש, אף למ"ד דקריבין ביו"ט, וצ"ע בדעת ה"ר אלחנן בתו' חגיגה ח' א' כיצד יפרש הא דאמרו דשרי דוקא בקרבנות שקבוע להם זמן, דודאי משמע מזה דקרבן שאין לו זמן קבוע אסור, אף אם ירצה לצאת בבשרו מצות שמחה. (חגיגה ח' א').
<b>מתני'</b> מונה אדם את אורחיו כו', מלשון המשנה משמע דאיצטריך נמי לאשמועינן שריותא דמפיו, דאל"ה לא הול"ל אלא לא ימנה אדם את אורחיו ואת פרפרותיו מן הכתב, ואפשר דלטעמא דשמא ימחוק הי' מקום לאסור אף למנות בפיו בדאיכא כתב, דיש לחוש שלאחר המנין בפיו יבא למחוק מן הכתב, א"נ שמא הוי כעין עובדא דחול למנות האורחים והפרפראות זה לעומת זה.
<b>שם</b> מפיס אדם כו', אשמועינן דלא גזרו לאסור פייס משום עובדא דחול, או משום דהוי כעין מו"מ, א"נ משום שמא יכתוב, כיון שיש בו צורך יו"ט, אבל בדאפשר מעיו"ט באמת אסור כדתנן אבל לא על המנות.
<b>שם</b> ובלבד שלא יתכוין לעשות כו', נראה דנקט האי לישנא לומר דאף אם נזדמן שאין המנות שוות נמי שרי, כיון שאין כאן הכונה למנה גדולה ומנה קטנה, ולכך לא נקט ובלבד שיהיו המנות שוות. — ענין הפייס בשוות יש לפרש דאיכא דניחא לי' בדפקא ואיכא דניחא לי' באטמא. — [ועי' מש"כ בזבחים סי' י"ב סק"ו איך היתה חלוקת הקדשים].
<b>קמ"ט</b> א' מ"ט רב ביבי אמר גזירה שמא ימחוק אביי אמר גזירה שמא יקרא בשטרי הדיוטות כו' אלא לעולם דכתב אכותל ומידלי כו', יש לעי' הרי מבואר בסוגיין דתרוייהו אית להו דהדדי ולכו"ע גזרו גם משום שמא ימחוק וגם משום שמא יקרא בשטרי הדיוטות, וא"כ אמאי נקטו כל חד טעמא אחרינא, והיכי מוכחא פלוגתייהו בהכי, ואמאי לא נקטו פלוגתייהו סתם בכותל ומידלי, ועו"ק דהא למסקנא דאיכא בינייהו כותל ומידלי הרי פלוגתא דתנאי הוא ולימא מר הלכה כרבנן ולימא מר הלכה כר' אחא, ועו"ק דמנ"ל לרב ביבי דמתני' סברה כר' אחא, דהא משמע דר"ב לפרושי מתני' אתא, ועו"ק דרהיטת הגמ' כפירוש ה"ר פורת שבתו' דמשמע דהדרינן לא"ב קמא, וא"כ נמצא דלאביי דכו"ע לית להו דרבה, ול"מ כן ברהיטת fsהסוגיא, ועו"ק משה"ק בתו' דהול"ל דכו"ע לית להו דרבה ובגודא אי מיחלף בשטרא פליגי.
<b>ולכן</b> נראה דאביי ורב ביבי פליגי אי דינא דמתני' דלא ימנה אדם אורחיו מן הכתב הוא פרט אחד מגזירת שמא יקרא בשטרי הדיוטות, וכשם שאסרו כתב המהלך תחת הצורה וכיו"ב, או דנתחדשה גזירה מיוחדת באורחים משום שמא ימחוק, דהא גזירה דשמא ימחוק אינה בכתב המהלך תחת הצורה וכיו"ב, [אם כי בר"ן הזכיר גם בזה שמא ימחוק, וכנראה הוא ע"פ מש"כ הרמב"ם בפכ"ג הי"ט דגם שטרי הדיוטות אסורים משום שמא ימחוק, אבל דברנו הם לפי פשטות הדברים דשטרי הדיוטות משום מקח וממכר אסורין ולאו משום שמא ימחוק], ולפ"ז מפורש בדבריהם כל עיקר מחלקותם, והנה הנפ"מ בפלוגתתם הוא רק אם גודא בשטרא לא מיחלף, דאם גודא בשטרא מיחלף, הרי כל האופנים אסורים משום שמא יקרא בשטרי הדיוטות, ואין צורך למיגזר משום שמא ימחוק, אבל אי גודא בשטרא לא מיחלף וא"כ ליכא בגודא משום שמא יקרא בשטרי הדיוטות, לפ"ז איכא נפקותא בכותל ומידלי, דאי ליכא גזירה מיוחדת באורחים, א"כ נהי דבכותל ומיתתי סברא הוא דאיכא למיחש שמא ימחוק, והר"ז גזור ועומד [כדאמרינן בעלמא מהו דתימא ליגזור, והוכיח מזה מרן זללה"ה דא"צ מושב ב"ד למיגזר], אבל בכותל ומידלי דליכא למיחש איכא למישרי, דלא שייך כאן לא פלוג שהרי לא גזרו מידי, אבל אי הוי גזירה מיוחדת שלא לקרא בכתב של האורחים, א"כ אע"ג דטעמא משום שמא ימחוק, ובכותל ומידלי ליכא למיחש, מ"מ שייך בזה לא פלוג, דחכמים גזרו בכל גווני שלא לקרא בכתב האורחים. — ואם נפשך לומר דלא מסתבר שתיקנו תקנה מיוחדת לאסור גודא, י"ל דשמא תקנה זו היתה קדומה קודם תקנת שמא יקרא בשטרי הדיוטות.
<b>והנה</b> רב ביבי אמר דהיתה גזירה מיוחדת בזה משום שמא ימחוק, וע"ז קאמר אביי דא"צ גזירה מיוחדת אלא שזה בכלל גזירה דשמא יקרא בשטרי הדיוטות, ומזה משמע דסבר אביי גודא בשטרא מיחלף, והיינו שבא לומר דא"צ לגזירה דשמא ימחוק, אבל אי הוי סבר דגודא בשטרא לא מיחלף, א"כ הרי צריך לגזירה דשמא ימחוק בכותל ומיתתי, ולא אתי למימר אלא דבכותל ומידלי ליכא לא פלוג, ואין זה במשמעות לשונו דקאמר שמא יקרא בשטרי הדיוטות, דמשמע דמה דאסר רב ביבי משום שמא ימחוק קאמר אביי דאסור משום שמא יקרא, [ומיהו בס"ד לא חיישינן להכי], ולכך פשיטא לגמ' למסקנא דלאביי אסור בכותל ומידלי, ואי איתא לדרבה א"כ גם לרב ביבי אסור וליכא בינייהו מידי.
<b>ולכך</b> מסקינן דלרב ביבי הא דרבה תנאי היא, דכיון דטעמא דמתני' משום גזירה שמא ימחוק, א"כ רב אחא דשרי בכותל ומידלי ע"כ לית לי' דרבה, אבל לאביי דטעמא דמתני' משום שמא יקרא, א"כ פליגי בגודא בשטרא אי מיחלף, ולכו"ע אית להו דרבה ואי הוי גזירה מיוחדת בכתב האורחים הוי גזרינן אף בכותל ומידלי, אלא דלכו"ע ליכא גזירה מיוחדת ורק משום שטרי הדיוטות אתינן עלה, ואי גודא בשטרא לא מיחלף ליכא למיסר בכותל ומידלי, והיינו דרב אחא, ואביי כרבנן דגודא בשטרא מיחלף, ולפ"ז רק לרב ביבי הא דרבה תנאי היא, וגם רב ביבי לא נחית למיקבע הילכתא כר' אחא, אלא דקושטא מפרש דמתניתין גזירה מיוחדת בכתב האורחין היא, וממילא נשמע דלכו"ע גודא בשטרא לא מיחלף, וממילא איכא נמי למישרי בכותל ומידלי אי ליכא לדרבה.
<b>ולפ"ז</b> הו"מ נמי למימר דאיכא בינייהו גודא בשטרא אי מיחלף לענין שאר שטרות דליכא בהו שמא ימחוק, אלא דניחא לי' לאשכוחי נפ"מ בדינא דמתני', וגם לאסוקי כדס"ד מעיקרא.
<b>ברייתא</b> דטבלא ופינקס נראה דגם למסקנא מיתוקמא בדחייק, דאל"ה אין טעם להזכיר טבלא ופינקס, ואשמועינן דבחייק ליכא שמא ימחוק ושרי אף בכותל ומיתתי, וגם ליכא משום שמא יקרא דבכה"ג גודא בשטרא לא מיחלף, וגם אשמועינן דטבלא ופינקס מיחלפי בשטרא אף בדחייק, ולאביי אפשר דבדחייק מודה דגודא בשטרא לא מיחלף או דמוקי להך ברייתא כר' אחא.
<b>ולענין</b> הלכה בכתב דאורחים פשיטא דאסור אפי' בכותל ומידלי דהא בין לרב ביבי אליבא דרבה ורבנן, ובין לאביי, דינא הכי, ומה שיש לדון הוא לענין שאר כתבים בכותל דליכא בהו שמא ימחוק, אי קיי"ל כאביי דגודא בשטרא מיחלף ואסור או כרב ביבי דלא מיחלף ושרי, ולכאו' אביי הוי טפי מרי דתלמודא, וגם לאביי אתיא הך ברייתא דר' אחא דכו"ע מצו סברי כרבה, משא"כ לרב ביבי פליגי בדרבה. — ועדיין צ"ע בכ"ז כיון שהראשונים ז"ל לא פירשו כן.
<b>שם</b> מ"ש הקבוע בכותל דאדהכי והכי מדכר שאינו קבוע נמי אדהכי והכי מדכר, לשון זה משמע דלאו ממש כי הדדי נינהו, ונראה דהיינו משום דבקבוע בכותל צריך לילך ליקח מספרים ולחזור למראה ואילו באינו קבוע נוטל המראה עמו והולך למספרים, ולכך בקבוע שוהה יותר עד שיבא להשיר הנימין, אלא דפרכינן דאין לחלק מחמת זה.
<b>שם</b> ת"ר כתב המהלך תחת הצורה כו' ודיוקנא עצמה אף בחול אסור כו', הא דנקט אף בחול, הוא משום דבשבת איירינן, אבל אין ר"ל לא מיבעיא בשבת, דהא ליכא טעמא למיסר בשבת טפי מבחול, דדיוקנא לא מיחלפא בשטרי הדיוטות, ולפ"ז למש"כ תו' דדיוקנא fsדנוי שרי, ה"ה דגם בשבת שרי, וכן למ"ש הר"ן טעמא משום שמא ימחוק נמי מסתברא דליכא בדיוקני עצמה, (וכמ"ק ברא"ש בשם הר"י דהוכיח דאף לקרות מבלי להוציא בפיו נמי אסור, מהא דבתוספתא איתא בכתב המהלך תחת הצורה דאסור להסתכל בו, ומשמע דהסתכלות בלבד נמי אסור, ואם איתא דדיוקנא אסור בשבת, הרי בדיוקנא לא שייך לקרוא בפיו, וממילא מוכח דאף בקריאה בלב אסור, א"ו אין מגמ' ראי' לאסור דיוקנא בשבת טפי מבחול, ודוחק לומר דכשאומר איזו צורה היא חשבינן לי' כקורא בפיו), וכן רהיטת הגמ' דרק הכתב אסור לקרות. — נראה דכתב שאינו מבין לקרותו מותר להסתכל בו, והיינו דנקטו אסור לקרותו, ולא אסור להסתכל כדנקטו בדיוקנא, ואף דבתוספתא איתא אף בכתב דאסור להסתכל, י"ל דהיינו לאסור אף קריאה בלב.
<b>שם</b> ודיוקנא עצמה אף בחול אסור כו', ממה שפרש"י תחת הדיוקנאות כגון שמציירין בכותל מלחמת דוד וגלית, משמע דאף דיוקנא שאינה בולטת ורק מצוירת נמי אסור, וכ"מ דגם באינה עשוי' לע"ז, דהא נקט מלחמת דוד וגלית, (דרהיטת הגמ' דדיוקנא עצמה קאי אהך דיוקנא דאיירו בה בכתב שתחת הדיוקנאות), וצ"ע.
בדברי הרא"ש בשם הר"י, עי' מש"כ לעיל קט"ז ב'.
<b>שם</b> דאר"י א"ש בני חבורה המקפידין זה על זה עוברין משום מדה כו', סתם בני חבורה שבש"ס מתפרש כמו בני חבורה של פסח, והיינו שקנו בשותפות ואוכלין יחד, וסתמא אין אכילת כל אחד שוה ואין מקפידין על זה, [עי' פסחים פ"ט ב' בני חבורה שהיו ידיו של אחד מהן יפות רשאין לומר לו טול חלקך וצא], ולפ"ז יש לפרש דהכא נמי בבני חבורה שנשתתפו ואוכלין יחד קאמר, וכן פי' ר"ח בשטמ"ק ב"מ ע"ה א' עי"ש, ואשמועינן דבמקפידין שלא יאכל אחד יותר מחבירו, אם אוכלין בשבת או ביו"ט עוברין משום מדה ומשקל ומנין, דהם מודדים ושוקלין ומונין מה שכל אחד לוקח, ואף שאין משתמשין במדה ובמשקל, אבל מכוונים בכל כלי לדעת מדתו וכן שוקלין ביד, וגם כשמונין מכוונין שיהיו כולם שוה, או שמשערים הקטנים והגדולים, וכל אלו דברים האסורים בשבת ויו"ט, דאין מודדין ואין שוקלין, ואף מדידה מדויקת בלא אמת המדה נמי בכלל מודד, וכן עוברין משום לווין ופורעין ביו"ט דע"כ לפעמים חלקו של אחד גדול קצת, והרי הוא מחזיר כנגדו בסעודה אחרת, או באותה סעודה במין אחר, ונמצא שלווה ופורע, או דכשאחד אוכל הרי הוא כלוה מחבירו, וכשחבירו אוכל הרי הוא כנפרע, ואפשר דגם אם נאבד המותר לאחר שאחד אכל, דחוזרין וגובין ממנו, ואין אכילתו כחלוקת שותפות אלא כלווה, ועכ"פ בשנשאר עוד אוכל שמשותף לכולם, וכן משמע דבסתמא עוברין משום לווין ופורעין ביו"ט ולא רק כשאירע שאחד לקח יותר, ואע"ג דאומר אדם לחבירו השאילני, הכא במקפידין ושאינו בא להלוותו ורק מחמת החלוקה נמצא שלווה, שפיר איכא למיחש שמא יכתוב יותר מכשאומר הלויני, [ולמדנו מכאן דגם לפרוע אסור, וכ"ה בשו"ע סי' ש"ז סי"א, דאיכא למיגזר שמא ימחוק], וכדברי הלל אף משום רבית שהרי לווין אוכל ומחזירין אוכל אף אם הוקר, ולהלל אף ככר אסור ללות, ואפילו סתם שאינו מפרש שיחזיר לו ככר, משא"כ לרבנן שרי ללוות ככר אפי' בככר, דבדבר מועט לא חששו לסאה בסאה, עי' תו' ב"מ ע"ה א'.
<b>ואם</b> נאמר דביו"ט לא קאי אלא אלווין ופורעין, ומדה ומשקל ומנין אף בחול קאמר, וכדנראה ברמב"ם פ"ז מה' גניבה ה"י, יש לפרש דלפי שא"א לכוין חלק כחלק נמצא שנוטלין משל אחרים המקפידין, ואף שתחלת השתתפותן ע"מ כן שיאכלו יחד, מ"מ כיון דקפדי לא מחלי, ונמצא שלצאת מידי ספק צריך שיטול מעט פחות מחלקו, שאל"כ עובר משום מדה וכו'.
<b>וצ"ע</b> ברש"י ותו' דפירשו דלאו באוכלין בחבורתן קאמר, אלא דעוברין אם ישאלו או ילוו ביו"ט, וזה דחוק טובא שהרי לא נזכר מידי בדברי שמואל, דאם ישאלו קאמר, וגם עוברין משמע בודאי, וגם למה הוצרך להזכיר בני חבורה ואמאי לא נקט בנ"א המקפידין, ולמה יש לחוש שישתמשו בלשון הלואה, וכי הם חוששים שהוא ילוה יין וככר להחזירן בעין, וגם מה שפירשו דסתם בנ"א מקפידין הוא דחוק, אבל לפמש"פ מתפרש דבאמת לכו"ע איכא איסור להלל משום רבית אם היו לווין, אלא דבני חבורה שאינם מקפידים אינם נעשים לווים ע"י אכילתם בשותפות דכל חד אוכל משלו, אבל במקפידים נעשים לווים ולכך להלל איכא נמי איסור משום רבית, [א"נ בדבר מועט כי האי שאינו אלא מחמת חוסר אפשרות לצמצום גמור בחלוקה, שמא מודה הלל דבאינם מקפידין אף אם היו לוין הי' שרי].
<b>קמ"ט</b> ב' א"ה בניו ובני ביתו נמי, לכאורה אינו מובן דהא משמע דמתני' הכי מתפרשא עם בניו וב"ב אין משום שאינם מקפידים, וה"ה שאר בנ"א שאינם מקפידים, ובניו וב"ב לדוגמא שאין מקפידין נקט להו, וכעין בניו וב"ב קאמר, אבל עם אחרים שמקפידין לא משום דאף בלא פייס אינם רשאים לחלק, ואף כשחילקו ורוצים לפייס נמי לא שרי, אע"ג דבזה תו ליכא למיחש למידי שהרי החלקים כבר חולקו לשוין, אפ"ה כיון דמקפידין עשויין גם אח"כ לערער שאינם שוין, א"נ דלחלק ולפייס קאמר דאסור, משום דהחלוקה כבמדה ומשקל היא, ואה"נ שאם היו החלקים מחולקים fsמע"ש שמא הי' שרי, א"נ דבמקפידין אף כשהחלקים שוין מע"ש, נמי דומה הפייס למקח וממכר כיון שעיניהם נשואות לזכות ע"י הפייס מי בזה ומי בזה, ולפ"ז לא נתפרש מאי פרכינן א"ה בניו וב"ב נמי, וצ"ל דס"ל לגמ' דכיון דהמנות שוות כדקתני מתני' ובלבד שלא יכוין לעשות מנה גדולה כנגד מנה קטנה, ואפ"ה אינם רוצים לחלוק אלא בפייס, א"כ אין לך מקפידין גדולים מאלה, ואמאי שרי, ומשני דבבניו וב"ב אינו עושה הפייס משום קפידא, דהכל שלו דבסמוכים על שולחנו איירי וכמו שפרש"י, אלא סתם להטעימן טעם פייס בעלמא קעביד וכמשחק בעלמא, ופריך דא"ה אף מנה גדולה כנגד מנה קטנה לישתרי, כיון שאינו מחלק על פי הפייס בין שותפין, אלא כמטיל פייס לעצמו בפניהם, להטעימן טעם קוביא, ומשני אה"נ וחסורי מיחסרא כו'.
<b>והנה</b> למאי דמסקינן דחסורי מיחסרא מתפרשא מתני' דמפיס אדם עם בניו ועם ב"ב על השולחן בכל ענין, והיינו בסמוכים על שולחנו ומפייס על שלו, אבל עם אחרים בכל ענין אסור ואפי' במנות שוות, ודוקא בשבת אבל בחול שרי, ובלבד שלא יתכוין לעשות מנה גדולה כנגד מנה קטנה.
<b>ויש</b> לעי' הרי אחרים שאינם מקפידים לכאורה רשאין לפייס על מנות שוות, אף שהם שותפים ואין הפייס משמש סתם לטעום טעמא דפייס, אלא משמש כמחלק, דהא באינן מקפידין ליכא משום הא דר"י א"ש ואילו מתני' משמע דדוקא עם בניו וב"ב שרי, דהיינו פייס רק לשם פייס.
<b>ונראה</b> מזה דמתני' בדין פייס מתפרשא, ואשמועינן דלא שרי פייס אלא בבניו וב"ב שאינו אלא כמשחק למיטעמינהו טעם פייס, אבל כל פייס שצריך לשמש כמחלק אסור, והא דמייתינן מדר"י א"ש דבני חבורה המקפידין הוא לומר דכשם שאסרו חלוקה במקפידין, ה"נ אסרו כל חלוקה בפייס, אם משום דכל החולקים בפייס יש לחשבם כמקפידין, אם משום דחכמים אסרו סתם ענין הפייס, דכפעולה של מקח וממכר הוא, כיון דבמקפידין אסרינן כל חלוקה, ולדעת הסוברים דהא דמדה ומשקל ומנין לאו לענין שבת ויו"ט קאמר, ע"כ לפרש כן, דכיון דבמקפידין יש כאן נידון של גזל, ראוי למיחשב חלוקת פייס כעובדין דחול וכמקח וממכר, ולפ"ז באמת אסור פייס אף באינן מקפידין ובמנות שוות, וכן משמע בסמוך דפרכינן דפשיטא דלא שרי להטיל חלשים על מנות של חול, ומאי פשיטותא, וכמ"ש להלן, וכ"מ במ"א סי' שכ"ב סק"ז, וכן ברמב"ם פכ"ג הי"ז העתיק סתם איסור להפיס משום דדמי למקח וממכר, מבלי להזכיר מנות או בני חבורה.
<b>רהיטת</b> הסוגיא דליכא אוקימתא אחריתי לפרושי מתניתין, וע"כ דאע"ג דלא קיי"ל כר"י אמר רב לענין רבית, מ"מ לענין קוביא שרי, דענין אחר הוא, וכמ"ש בחדושי הריטב"א, אח"כ ראיתי שכ"כ במ"מ פכ"ג הי"ז, ועי"ש בכ"מ.
<b>שם</b> מ"ט משום קוביא, רהיטת הדברים דמשחק בקוביא הוא דבר אסור אף בשאין זו אומנותו, וכדדייקינן ממתני' דאינו מפיס עם אחרים משום קוביא, וכמ"ש המ"מ פ"ו מה' גזילה ה"י, [ומה שדחקו בתו' לפרש דאתיא כר"י משום ר"ט הדבר קשה לאפוקי סתמא דמתני' וגמ' לבר מהלכתא, וגם אין כן דעת הפוסקים וכמ"ש באו"ח סי' שכ"ב ובחו"מ סי' ש"ע, וכן הרי"ף והרא"ש הביאו טעמא דקוביא]. (סנהדרין ס"ד סק"ד וע"ש).
<b>שם</b> פשיטא מ"ד הואיל וכתיב כו', יש לעי' מאי פשיטותא הרי במתני' למדנו היתר פייס בבניו וב"ב ולא נזכר חילוק בין אפשר מעיו"ט לא"א, וכן שנינו היתר להטיל חלשים על הקדשים ביו"ט, וא"כ מהיכי תיתי לן איסורא בזה בשאפשר מעיו"ט דפרכינן פשיטא, וצ"ל דכיון דמתני' אשמועינן איסור פייס בשבת ויו"ט לכל צורך שהוא, ולא התיר אלא בבניו וב"ב שאינו אלא כמשחק בעלמא, וכמש"כ לעיל, א"כ ממילא מובן דהא דשרי להטיל חלשים על הקדשים, אינו אלא דמשום צורך המקדש התירו, וא"כ פשיטא דבאפשר מעיו"ט יש לאסור, ומשני דאפ"ה שפיר ס"ד דבאירע שלא הפיסו מאתמול יש להתיר דלא ליתו לאנצויי.
<b>שם</b> כל שחבירו נענש על ידו כו', בפשוטו מתפרש כמ"ש תו' ב"ב כ"ב א' דהיינו שמחמת קפידתו נענש חבירו, והיינו משום שלא הי' צריך להקפיד, אבל קשה לפ"ז מאי מייתי מרוחו של נבות, ובלא"ה נמי קשה דאטו שליח ב"ד שייך לקרותו שחבירו נענש על ידו, וה"נ רוחו של נבות שלוחו של מקום הי', דהא מי יפתה וגו' ויאמר תפתה וגם תוכל וגו' כתיב, וצ"ל דרוחו של נבות כיון שלאחר לא הי' משתלח, ורק לאחאב משום שהרגו, הלכך יש כאן שפיר מקצת שנענש על ידו. — נראה דתשובה שפיר מהני גם לזה, דלא מסתבר שיהא עוון זה חמור כ"כ שלא יועיל לו תשובה.
<b>שם</b> אלא מהכא שבעת קלון מכבוד כו', יש לפרש דצדקי' ענשי' לנבוכדנצר שאירע לו כך, והיינו דשייך לחבירו נענש על ידו, ופריך דכה"ג שפיר ענשי' דמאי הו"ל למיעבד, ואפשר נמי דפריך דשתה גם אתה משמע שראוי לעונש, וזה ודאי קשה דמאי הו"ל למעבד, וע"כ דלא קאי אצדקיהו, ומיהו הא שאין מכניסין אותו במחיצתו כו' י"ל דל"ק לי' דכיון דענשי' כן היא המדה. — מה שפרש"י מדקרי לי' צדיק, צ"ע דבפשוטו מכל הנס שאירע לו מוכח שהי' אנוס.
<b>תוד"ה</b> מ"ט היינו כר"י בשם ר"ט כו', י"ל דהתם לענין למפסלי' לעדות, אבל לענין דלא לעשות fsלכתחלה כו"ע מודו, וכ"מ בפוסקים שהעתיקו סוגיין להלכה.
<b>ק"נ</b> א' מתני' לא ישכור אדם פועלים כו', סתם פועלים היינו למלאכה האסורה בשבת, וממילא מתפרש ששוכרו למחר, אבל נראה דאף לצורך שבת במלאכה המותרת נמי אסור לשכור, ואף בגוונא דבמקח וממכר שרי כההיא דתנן ביצה כ"ט ב' הולך אדם אצל חנווני הרגיל אצלו ואומר לו תן לי ביצים ואגוזים במנין כו', נמי נראה דבשכירות אסור, ואף בגוונא דליכא נמי משום שכר שבת, וכגון אדם המשכיר כלים לשבועות וחדשים, והוא בא ליקח ממנו כלי בשבת מבלי להזכיר כלום, וכשישהה שבוע הרי יוכל לשלם לו שכר שבת בהבלעה, דכיון דיש ענין בזמן, והשבת מן המנין, הוי מקח וממכר הניכר, [וכש"כ לפי מה שצדדנו לעיל קמ"ח ב' גבי הלואת יו"ט, דכל לקיחה מן החנוני ביו"ט דשרי הוא רק באופן שיכול גם להחזיר לו מה שלקח, דהוי ספק הלואה ספק מקח, דבשכירות הרי לא שייך ענין זה], ולפ"ז יש לפרש לא ישכור אדם פועלים בכל גוונא, ואף לצורך שבת במלאכה המותרת, ואף שלא יזכיר סכום מקח, וכ"כ במ"ב סי' ש"ו ס"ק כ"ג דאף להמתירין שכר שבת במקום מצוה מ"מ אסור לשוכרן בשבת, ומיהו י"ל דהיינו לשוכרן בפסיקה, אבל סתם לומר להם שיתחילו במלאכה, ודומיא דלוקח מן החנוני בשבת ויו"ט, אין ראי' דאסור, אבל מ"מ כיון דשכירות יש בו גריעותא ממקח וכמש"כ, אין לנו להתיר בלא ראי', וצ"ע.
<b>ולפו"ר</b> לא מצאתי מפורש במשנה איסור מקח וממכר, [ורק שריותא אשמועינן בביצה שם, ועי"ש כ"ז ב' אין נמנין], ואפשר דהוא משום שכבר נתפרש בנחמי', ולכאו' גם שכירות פועל בכלל, ואדרבה קצת מיגרע גרע כששוכרו לדבר האסור בשבת, וא"כ למה הוצרך התנא לשנותו, ואם כמש"כ דלא משכח"ל בזה צד היתר, משא"כ במו"מ, ניחא, אבל אם לא נחלק בין שכירות למו"מ קשה, ואפשר דס"ד דשכירות פועל כיון שאינו עושה קנין ויכולים לחזור בהם, לא חשיב כמקח וממכר, שאינו אלא כמזמינו, לכך איצטריך לאשמועינן דג"ז אסור, וניחא לפ"ז נמי דנקט שכירת פועל ולא נקט שכירת כלים וכיו"ב.
<b>שם</b> ולא יאמר אדם לחבירו לשכור לו פועלים, נראה דלמסקנא מתפרש שאסור לדבר על שכירות פועלים, ולשכור לו פועלים מחר קאמר, וכמשה"ק בתו' לס"ד, ולא נקט שאסור לומר אשכור פועלים למחר, משום דבעי לאשמועינן דיוקא דהנראה שתעמוד עמי לערב, ועי' מ"ש להלן בגמ'.
<b>שם</b> אין מחשיכין על התחום כו', מלשון זה משמע דבתוך העיר שרי להחשיך כדי לשכור פועלים, דאל"כ הו"ל למיתני סתמא אין מחשיכין לשכור פועלים, והי' מתפרש שבא להחשיך בעיר סמוך למקום הפועלים, וזו כונת תו' לקמן ב' ד"ה ואין, וכ"ה בשו"ע סי' ש"ז ס"ט, ואע"ג דשורש האיסור משום שאסרו השתדלות לחפצי אדם האסורים בשבת, ואף השתדלות שאין בה משום מלאכה, דכך לי בסוף התחום כמו בתוך התחום, מ"מ הילוך רגיל במקום שכולם מהלכים לא שייך לאסור מחמת כוונתו לחוד, ולא נפיק מכלל הרהור דשרי, ורק מידי דמינכר שאינו רגיל בזה שייך לאסור, והליכה בסוף התחום אע"ג דאיכא למימר שמעתתא משכי' א"נ חמרא אירכס לי' כדאמר עירובין ל"ט א', מ"מ כיון שאינו רגיל שייך לאסרו, וכן כשמטייל בשדהו לראות מה היא צריכה או בפתח המדינה נמי מחשבתו ניכרת מתוך מעשיו, ושפיר שייך לאסרו, וזו כונת המ"מ בפכ"ד ה"ב, ובזה נתיישב משה"ק עליו המ"א שם ס"ק י"ג, גם י"ל דאף בדמינכרא מילתא מיד במוצ"ש נמי חשיב דמוכחא מילתא, ולכך במחשיך בסוף התחום ומיד בצאת השבת הוא יוצא מחוץ לתחום הרי מינכרא מילתא שהחשיך לצורך חוץ לתחום, ואף שיכול להיות שהחשיך לשמור וכיו"ב, מ"מ כבר מינכרא מילתא שהחשיך לצורך דבר שא"א הי' לו בשבת, ושפיר אסרינן כשנתכוין למלאכה האסורה, וגם כשישכור הפועלים, איגלאי מילתא שלשם כך החשיך, משא"כ במחשיך בתוך התחום אף ששוכר הפועלים מיד בצאת השבת, מ"מ לא מינכרא מילתא שלשם כך החשיך, דדילמא אתרמויי הוא דאיתרמי להך דוכתא, או דבלא"ה נמי הי' שוהה במקום הזה, וכן בההיא דעירובין הרי חוזר לביתו בלילה ולא מינכרא כלל שהחשיך לשם קניית עירוב, שהרי קונהו בשתיקה כדאמר התם. — [באיסור טירחא בשבת לצורך מוצ"ש, עי' מש"כ לעיל קי"ג א' במתני' דמציעין את המטות].
<b>שם</b> אבל מחשיך הוא לשמור ומביא פירות בידו, פרש"י הואיל ועיקר מחשבתו לא הי' לכך, נראה מזה דאם נתכוין לשניהם אסור, ואפי' זה יכול וזה יכול, כלומר שהי' מחשיך גם בשביל השמירה לחוד, וכן נראה מלשון המשנה מדלא קתני אבל מחשיך הוא לשמור ולהביא פירות, ומיהו קשה טעמא דמילתא, דכיון דבא לכאן בגלל דבר המותר, מה שייך לאסרו משום שיש לו רצון נוסף, והגע עצמך שהי' לו פירות בסוף התחום והוא הולך לשמרן בשבת, האם שייך לאסור משום שנתכוין גם שבצאת השבת ילך חוץ לתחום, וה"נ כשנתכוין לשמור מחוץ לתחום עם צאת השבת.
<b>והנה</b> שמעינן ממתניתין שאם החשיך להביא פירות, אסרינן לו להביאם, והטעם משום שאם לא יביאם fsיתוקן האיסור למפרע שנמצא שלא החשיך לדבר איסור, ועלה בידו בשר טלה, ונראה דהיינו דוקא בכדי שיעשו, אבל כששהה בכדי מה שהרויח ממה שהחשיך, תו אין מקום לאסור, ולפ"ז י"ל דכל שמכוין לשמור ולהביא פירות, כיון שהנידון בזמן מועט שבכדי שיעשו בלא ההחשכה, הרי לעולם השמירה טפלה להבאת הפירות, ולכך אסור, אבל אם מחשיך להביא בהמתו ופירות שמא שרי בזמן שגם בשביל בהמתו לחוד הי' מחשיך, וצ"ע.
<b>לשון</b> בידו לכאורה נראה כמיותר, ואפשר דלפי דבסתמא יודע בתחלה שאף יביא פירות, הלכך אם דעתו להביא הרבה פירות יש לחוש דחשיבי הפירות עיקר, לכך נקט בידו דהיינו שמביא מעט.
<b>גמ'</b> מתקיף לה ר"א אמירה לנכרי שבות, מה שפרש"י דכבר תנן לה נכרי שבא לכבות אין אומרים לו כבה ק"ק דהתם מלאכה דאוריתא והכא בשבות דרבנן, ואף דלר"ש משאצל"ג פטור, וכיבוי מלאכה שאצל"ג היא, מ"מ מאן לימא לן דההיא מתני' ר"ש היא, וגם יש מקום לומר דמשאצל"ג חמיר טפי משבות דמו"מ, וכבר העיר בזה הגרע"א ז"ל בתוספותיו עי"ש, ואפשר דה"ק אמירה לנכרי שבות והוא דין כללי, ולא מסתבר לומר שסתמו התנא בלשון הזה דלא יאמר אדם לחבירו ובדין הזה דוקא. — [ועי' מש"כ עוד בזה בסי' כ"ג סק"ב].
דיני אמירה לעכו"ם נתבארו בסי' כ"ג.
<b>שם</b> אלא אר"א אפילו תימא חבירו ישראל כו', לכאורה קשה דנקט התנא דין שאין לו מובן, דהא מה לי הוא מ"ל חבירו, וסמך שמזה נדע לדייק דשרי למימר הנראה שתעמוד עמי לערב, וכבר רמז הגרע"א ז"ל בתוספותיו את הדוחק שבזה, ולכן נראה דהשתא מתפרשא מתני' שאסור לומר לחבירו שישכור לו פועלים למחר, וכמשה"ק תו' לס"ד, ואשמועינן מתני' דאסור לדבר בענין שכירת פועלים, והו"מ למיתני ולא יאמר אשכור פועלים למחר, אלא דנקט לה באומר לחבירו לדיוקי דאיכא אמירה לחבירו דשריא, והיינו באומר לו הנראה שתעמוד עמי לערב, וכ"מ לק' קנ"א א' בתוד"ה האי וק"נ ב' ברש"י ד"ה אי.
<b>ובזה</b> נמי ניחא מה דאיכא לאקשויי אמאי לא שמעינן מרישא דלא ישכור אדם פועלים, דלשכור הוא דאסור, אבל אומר לו הנראה שתעמוד עמי לערב, אבל למש"כ ניחא דאיצטריך הא דלא יאמר אדם לחבירו לשכור לו פועלים, לאשמועינן דאסור נמי לדבר בענין שכירת פועלים, וממילא משתמע מזה דאומר הנראה שתעמוד עמי לערב.
<b>מהא</b> דקאמר ר"א אפילו תימא חבירו ישראל, משמע דבעכו"ם נמי מצי איירי, ולפ"ז משמע דגם דיוקא דשרי למימר הנראה, הוא נמי אף בעכו"ם וכמש"כ תו', [וזה דלא כמ"ש הגרע"א ז"ל בתוספותיו].
<b>שם</b> אבל אומר אדם לחבירו הנראה שתעמוד עמי לערב, אע"ג דמתני' באומר לחבירו לשכור, וא"כ דכוותה כשאומר לו לעמוד לערב היינו שישלחנו בערב לשכור פועלים, מ"מ בכלל שריותא דמתני' אף כשאומר לפועל עצמו הנראה שתעמוד עמי לערב, וכפשטא דברייתא, וכמו שפרש"י והיינו משום שאין חילוק אם אומר לפועל עצמו או לחבירו, דעיקר הענין דאף מה שאסור לומר מותר לרמוז בלשון הנראה שתעמוד עמי לערב, וכך לי אם האיסור הוא לשכור או לומר לשכור.
<b>ומדקתני</b> הנראה שתעמוד, משמע דלומר לו תעמוד עמי לערב אינו רשאי, ואפשר דזה כשוכר ממש כיון דשניהם מבינים כונת הענין, דבחול כה"ג מסתבר דהו"ל כשוכר ממש, דכל שהבינו זא"ז הר"ז שוכר, וה"נ בשבת, וכן ברמב"ם פכ"ד ה"ד כתב שלא יאמר לו הי' נכון לי לערב, ונראה דלמד כן מדקתני הנראה, וגם אין זה לשון רגיל לומר הנראה, וע"כ דדוקא קתני, וכה"ג אינו שום התחייבות דהנראה מתפרש שעוד יחליטו אח"כ.
<b>ולהאמור</b> נראה דאף באומר לעכו"ם הנראה שתעמוד עמי לערב, נמי אינו יכול לעשות מלאכה על סמך אמירה זו, דאמירה זו אין בה שום התחייבות עדיין, וצ"ע בדעת הי"א שבתו' דכנראה משמע דדעתם ז"ל דבעכו"ם רשאי לעשות המלאכה על סמך אמירה זו, וזה תימא דא"כ היינו שכירות ממש ואמאי שרי בישראל, ולא משמע דהאיסור משנה הכוונה, ועוד דא"כ גם כשאומר תעמוד עמי לערב לישתרי.
<b>שם</b> מ"ט דריב"ק כו' דיבור אסור הרהור מותר, נראה דגם ת"ק דריב"ק מודה דהרהור מותר, אלא שהוסיף לאסור דיבור ברמיזה, וג"ז נראה דתקנה מאוחרת היא, אבל מקרא דודבר דבר מודה דאין לאסור.
<b>ברש"י</b> ע"ז ט"ו א' ד"ה כיון ומה שאסור לישראל לומר לעכו"ם עשה לי כך זהו משום ממצוא חפצך ודבר דבר דבור אסור, צ"ע דהא אף בשאר איסורין אסור לומר לעכו"ם כדאמר ב"מ צ' א' לגבי חסימה דרק משום דהוא איסור לאו מספקא לי', וכן גם ברמיזא אסור, ועוד דהא במכירה העכו"ם עושה לעצמו, ודומיא דהכי הי' ראוי לפרש דלומר לו עשה כך לעצמך אסור משום ודבר דבר, ושמא תיבת לי ט"ס, ואמנם הכונה לומר לעכו"ם שיעשה לעצמו, אבל לא מצאנו איסור זה מפורש שיזכירנו רש"י כל כך בפשיטות, ובשו"ע או"ח סי' ש"ז סכ"א איתא דשרי לומר לעכו"ם שיעשה מלאכה לעצמו. וצ"ע. (ע"ז ס"ב סק"א).
<b>fsשם</b> אלמא הרהור לאו כדיבור דמי, עי' מש"כ בברכות כ' ב' בביאור הנידון אי הרהור כדיבור, ואם ההיא דברכות שייך לנידון דהכא.
<b>שם</b> בכל מקום מותר להרהר כו', פשטא משמע דאתי למימר דאף במקום שאסור לדבר מותר להרהר, וכגון כנגד הערוה, וא"כ אדרבה בהך מימרא גופא מוכח דהרהור לאו כדיבור דמי, וצ"ל דהשתא לא דקדקו האי בכל מקום לפרשו אכנגד הערוה, והוי ס"ד דנקט הרהור לאשמועינן איסור דהרהור, אבל בהיתר דהרהור אין שום חידוש, א"נ שמא איכא לפרושי בכל מקום לרבות חדר אמצעי שבבית המרחץ דמותר להרהר שם כבשו"ע סי' פ"ד ס"א בהגה"ה, והתם לאו משום דהרהור לאו כדיבור דמי, דלענין מרחץ וביהכ"ס אין חילוק בין דיבור להרהור דהתם לא כתיב דבר, אלא דגם איסור דיבור אינו אלא מפני הכבוד, ולכך הקילו בהרהור.
<b>שם</b> חשבונות של מצוה מותר לחשבן בשבת, ע"כ היינו בדיבור, דבמחשבה אף לא של מצוה שרי, דהא הרהור מותר.
<b>שם</b> מפקחין פיקו"נ כו', היינו אף דברים שאפשר למנוע הסכנה גם אם לא יפקחו בשבת.
<b>שם</b> והולכין לבתי כנסיות כו' הולכין לטרטיאות כו', נראה דר"ל דשרי גם לעסוק בזה בפרסום וברבים, ואפשר שיש לדקדק מזה דאף דברים המותרים כגון לצורך מצוה, מ"מ אם אינם צורך רבים, אין לעשותם בפרסום וברבים, וצ"ע.
<b>שם</b> אר"י א"ש חשבונות של מלך כו', לגירסא של מלך אפשר לפרש שעושה חשבון רכוש או חיילותיו של מלך, ולפי שאנשים רגילים בכך לכך נקטה לדוגמא, וכיון שאין הוא צריך לכך אלא כסתם שיחה בטלה לכך שרי, ולפ"ז זו ואצ"ל זו קתני בהא דשל מה בכך, דשל מלך יש מקום טפי לומר שיש בו ענין ושיהא אסור, ולפי פרש"י לכאורה של מלך ושל מה בכך היינו הך, ומ"מ נראה דאף לפי פרש"י יש להתיר של מלך לפמש"פ.
<b>איסור</b> חשבונות אינו משום שמא יכתוב, דהא מונה אדם אורחיו ופרפרותיו מפיו, אלא משום ודבר דבר, ולאו החשבון האיסור, אלא שמחשב דברים שהם מוקצים, כמו כמה מעות או בתים ועיירות יש לו, אבל אם בא לחשב כמה בנים או ספרים יש, אין איסור בדבר, אף בלא טעמא דמה בכך.
<b>שם</b> חשבונות שעברו כו', נראה דהשתא ס"ל דאסור לחשב חשבונות של עצמו אף שעברו כיון שמחשבם לצורך לדעת כמה הוציא, ולא דמי לחשבונות של מה בכך, דהנה עיקר האיסור הוא שנאסר לעסוק בעסקיו ואף לדבר בהם, שגם הדיבור כעיסוק, והיינו לכבד את השבת מלמצוא חפצו ומלדבר בחפצו, וכשעושה חשבונות של עסקו אף שעברו הר"ז עוסק בחפצו, משא"כ במחשב חשבונות של מה בכך שאינו אלא כשיחה בטלה בעלמא, וגמ' לא ס"ל לחלק בכך והיינו דפרכינן ולטעמיך קשיא לך היא גופא.
<b>ק"נ</b> ב' אבל לא יאמר לו כך וכך הוצאתי וכך וכך אני עתיד להוציא כו', מדלא קאמר אבל לא יאמר לו כך וכך אני עתיד להוציא משמע דכשבא לומר כמה עתיד להוציא, הרי גם אסור לומר מה שכבר הוציא, ויש להסתפק אם עדיין עתיד להוציא אבל עכשיו לא בא לומר אלא כמה הוציא, אי שרי, ומברייתא קמייתא דקתני חשבונות שעברו אסורין, משמע שאינו מחשב אלא שעברו ואפ"ה אסור, וכן לשון הגמ' הא דאיכא אגרא דאגירא גבי' הא דליכא כו' משמע דדיבורו שוה בדאיכא ובדליכא, ומ"מ בדאיכא אסור, ומסתברא דהכל לפי הענין, וכל שהעתיד משותף ברעיונו בהזכרת העבר, לא חשיב חשבונות של מה בכך, ואסור, דיש לו ענין בהזכרת העבר כלפי העתיד, אבל אם בא לספר סתם כמה הוציא בעבר ללא שום שיתוף במה שעתיד, שרי, אף שעדיין עתיד להוציא, וצ"ע.
<b>שם</b> ת"ר מעשה בחסיד אחד כו' ונמלך עליה לגודרה ונזכר ששבת הי' כו', לכאורה משמע שהחמיר על עצמו משום דהרהר בדבר בשבת, ואע"ג דהרהור שרי, מ"מ ראוי להחמיר, אבל קשה דא"כ אמאי מייתינן לה אהא דאין מחשיכין, ומעיקרא הו"ל לאתויי בהא דהרהור מותר, ועו"ק דכיון דהרהור שרי מן הדין, אין ראוי לקנוס עצמו על שנכשל במדת חסידות, לכך נראה שבעברו על פני שדהו נמלך לגודרה, ובזה אם הי' מתכוון לראות מה היא צריכה, יש בזה איסור, כדתניא עירובין ל"ח ב' שלא יטייל לשדהו לראות מה היא צריכה, [והובא בתו' כאן], ובזה כיון שנעשה מעשה שאם נתכוין לה היתה אסורה, שפיר החמיר על עצמו, וגם יש בזה מעין תיקון להליכתו, כשאינו עושה מה שעלה בדעתו אז, וכ"ה בירו' פט"ו ה"ג שיצא לטייל בכרמו וראה שם הפירצה, ובמ"ר סוף בהר איתא שיצא לתוך כרמו לידע מה היא צריכה, ולפ"ז עבר אדינא דברייתא, ואפשר דמהך עובדא שנו חכמים שלא יטייל לידע מה היא צריכה, ובשעה שהחסיד הלך עדיין לא תיקנו לאסור, והכי מסתברא דאין נראה שעבר החסיד על איסור, ומה גם שאירע לו נס בהך עובדא, שו"ר דבמדרש ליכא שהי' בשבת ומתפרש שפיר שטייל בחול, אלא שנמלך לגודרה בשבת, וכן משמע שם דקתני וחשב עלי' לגודרה בשבת אמר איני גודרה על שחשבתי עלי' בשבת, משמע דרק המחשבה היתה בשבת.
<b>שם</b> ועלתה בו צלף, היינו שהצלף גדר את הפירצה, וכ"ה במ"ר שם, ומלבד זה גם נתפרנס ממנו.
<b>fsשם</b> אר"י א"ש מותר לאדם לומר לחבירו לכרך פלוני אני הולך למחר שאם יש בורגנין הולך, [עי' מש"כ בזה בסי' כ"ג סק"ו], לכאורה קשה דהא מה שנאסר דיבור, הוא משום שכל עיסוק בחפציו נאסר, ואף עיסוק של דיבור, וכל דבר שאינו רשאי לעשותו בשבת הרי הוא בכלל חפציו שיש לכבד את השבת מלעסוק בהם, וא"כ מה בכך שאם יש בורגנין הולך, הרי סו"ס הוא מדבר עכשיו בחפציו, שהרי אינו יכול ללכת שם בשבת, ומשמע מזה דכשאינו מזכיר דבר האסור בשבת שרי לדבר בחפציו, (ואע"ג דכשעושה חשבונות שעברו שרי להזכיר דינרים כדתניא לעיל, וא"כ אין האיסור הזכרת שם דבר המוקצה, מ"מ כשמדבר בדברים העתידים לא חשיב עוסק בחפציו אא"כ מזכיר שיעשה דבר האסור בשבת), וכ"מ בבה"ל סי' ש"ז ס"ח בשם התו"ש שכתב דמותר לומר לחבירו שיביא לו פירות אף ששניהם יודעים שהכונה לפירות מחוברים, דכיון שאינו מזכיר מחוברים אין כאן אלא הרהור, וצ"ל דהא דאסור לומר לחבירו הי' נכון עמי לערב וכבשו"ע שם ס"ז, אף שאינו מזכיר לו שום דבר איסור, היינו משום דבפועל איירי וכל שאומר לו הי' נכון עמי הוא מעין שכירות, אבל לחבירו שאינו עתיד לשכרו, שרי לומר שיהא נכון עמו לערב, אף שמתכוין שיעשה לו מלאכה, וצ"ע בכ"ז.
<b>ונראה</b> דאף כשאומר בהדיא שילך חוץ לתחום בלא בורגנין, נמי שרי, דאל"כ מאי פריך מהא דאין מחשיכין להביא פירות, הרי התם ליכא דיבור ורק במחשבתו הדבר תלוי, והרי חושב שיביא בלי מחיצות, א"ו אף כה"ג שרי, וכש"כ למ"ש הבה"ל בשם התו"ש דשרי לומר להביא פירות אף שהכונה למחוברים, ואילו להחשיך על פירות מחוברים הרי מבואר בסוגיין דאסור, וע"כ דמחשיך כמפרש דמי, וגם בסתמא כשאומר שילך לכרך פלוני הכונה בלא בורגנין, וכמפרש דמי, וטעמא דכיון דמשכח"ל גוונא שיהא בהיתר, לא חשיב מידי דאיסורא שיש בו משום ודבר דבר, ולפ"ז י"ל דאף כשאומר שילך למדה"י למחר דשרי, דבהזכרת הליכה לא נזכר מעשה האסור בשבת, ואף דלא משכח"ל בורגנין, וגם צריך ספינה, וצ"ע בכ"ז.
<b>שם</b> משכח"ל בפירות המחוברים, ק"ק לשון זה דהו"ל למימר התם במחוברים, ואפשר דר"ל גם פירות מחוברים וגם פירות שהיו מחוברין בכניסת השבת וכגון שלוקחן מעכו"ם, או שנשרו, דאסורין משום מוקצה, וניחא לי' טפי לאוקמי גם בהכי מדלא קתני ולקצור פירות, וקתני להביא, משמע דרק מביא, וגם יש בזה חידוש דאף באיסור דרבנן אסור להחשיך, ולכך באמת נקט התנא האי לישנא.
<b>שם</b> בשלמא קש משכח"ל במחובר כו', מה שנדחקו בתו' לפרש דהאיסור משום ייפוי הקרקע, צ"ע דסתמא כשעוסק להביא הקש אין דעתו על ייפוי הקרקע כלל, וגם לא בכל לקיטה מתייפה הקרקע, ועוד קשה דלמה הוצרכו לכך, דמדרבנן ודאי מסתבר דיש איסור לתלוש אף ביבשו לגמרי, דמיחלף במחובר שלא יבש, [וברשב"א הזכיר משום שמזיז עפר, ומשמע דמשום קצירה ליכא, וצ"ע], ואדרבה ראוי לתנא להשמיענו דאף למידי דאסור מדרבנן אינו רשאי להחשיך, והא דלא קאמר בשלמא קש משום מוקצה, עי' תו', י"ל דמשום דלא פסיקא לי', דשפיר משכח"ל שהכינו למאכל בהמה או לתשמיש ואינו מוקצה, וגם ניחא לי' למימר דמשכח"ל כדמשנינן מעיקרא בפירות דאיירי במחוברים, ולקושטא דמילתא נראה דלכך נקט תבן וקש, דלא משכח"ל איסור דאוריתא בתבן, לאשמועינן דאף לאיסור דרבנן אסור להחשיך, וגם נראה דהא דלא קתני סתם להביא חפצים, במתני' ובברייתא, הוא לאשמועינן כדשמואל דסתם להביא שרי כיון שאם יש מחיצות מביא.
<b>שם</b> מת נמי משכח"ל למיגזא לי' גלימא, נראה דהשתא מפרשינן נמי להביא לו ארון, דגם לעשותו בכלל, דכמו דלהביא תכריכין מתפרש להכינם ה"נ להביא לו ארון, וניחא הא דנקט להו התנא, ולא קתני סתם כמו גבי כלה, דאתי לאשמועינן דאף לעשות איסורי דאוריתא שרי להחשיך, וזו נראה כונת הרמב"ן, והא דנקט להביא הוא משום דכלפי להחשיך נאות למינקט להביא, דלהחשיך מתפרש שהדבר נמצא בריחוק מקום והוא צריך להביאו.
<b>שם</b> ואע"ג דלא אבדיל כו', לכאורה אין מחובת התנא להתיחס למצות הבדלה, דהתנא שנה משנתו בדין החשכה בשבת לדבר האסור או המותר, ותו לא, וממילא מובן דאם אסור קודם שיבדיל, ע"כ איירי בהבדיל, ואע"ג שאין יין בשדה, הביא והכין מע"ש, או שבדרך עבר ביישוב, או שאר גווני, ואם היינו מפרשים דמעצם היציאה חוץ לתחום פריך דג"ז אסור קודם הבדלה, וכמו שפירש אמנם בראב"ן, וכן בשה"ג ובא"ר כתבו דאף שבותים דרבנן אסור קודם שיבדיל, וממילא מתפרשא שמעתתא דפריך גם איציאה חוץ לתחום, ניחא, דכיון דהתנא דן במחשיך לצאת מתפרש סתמא שיוצא מיד משהחשיך, וראוי הי' להזכיר דעדיין צריך להבדיל, אבל לפי מה שפרש"י דאקצירה פריך, לכאורה שפיר מתפרש שכשהגיע לשדהו התפלל והבדיל, דהתנא אין עסקו כאן בהלכות הדברים האסורים קודם הבדלה.
<b>והנה</b> מש"פ רש"י משום איסור קצירה צ"ע דמנין פסיקא לי' דאיסור דרבנן שרי, ועוד דקצת דחוק הוא לפרש דמשום קצירה פריך דהרי שפיר אפשר לפרושי מתני' בפירות המוקצים, דגם לזה אסור להחשיך, וכמש"כ לעיל, והא דנקטו לעיל פירות המחוברים לרווחא דמילתא הוא, וא"כ מאי פרכינן כ"כ בפשיטות, ואפשר דהנה האיסור דקודם שיבדיל, משמע דהוא משום שעוסק fsבחפציו קודם שמלוה את השבת, וכעין איסור דלעשות חפציו קודם שיתפלל, וכמשי"ת להלן, ומטעם זה אין לאסור סתם הליכה חוץ לתחום, (וגם אפשר דענין תחום פקע עם יציאת השבת, שהרי אילו הי' עכשיו יו"ט כבר הי' זוכה בתחום אחר, ולא שייך גבי' השתא איסור יציאה חוץ לתחום שעבר), וגם טלטול הפירות בכרמלית נמי לאו מלאכה חשובה היא לאסרה משום שעוסק בחפציו, ולכך הוצרך לפרש משום איסור קצירה, דזה ודאי עוסק בחפציו, ולפ"ז י"ל דגם ההליכה לשם קצירה יש לאסרה משום שעוסק בצרכיו, ואיסור שבהליכה שפיר מחובת התנא להזכיר בו ענין הבדלה, אבל הרי במתניתין הולך לשמור, והליכתו מותרת, אף שדעתו גם להביא פירות, ואיסור הקצירה קודם הבדלה הרי י"ל שאין חובת התנא להזכירו, ושמא י"ל דאה"נ וגמ' עדיפא קמשני. —לכאורה הו"מ נמי לשנויי דאבדיל מפלג המנחה, עי' שו"ע סי' רצ"ג ס"ג, ומדינא דגמ' אף כשאינו אנוס שרי, וגם הו"מ לשנויי שהוא אנוס, אלא דבלא"ה משני שפיר, ומיהו י"ל דלא בעי לאוקמי כר' יהודה.
<b>שם</b> אסור לו לאדם שיעשה חפציו קודם שיבדיל, לשון זה נשנה גם בברכות י"ד א' לענין תפלה, והתם הענין משום שאין לעסוק בצרכיו קודם שיתפלל, ומשמע דכאן נמי הענין שאין לאדם לעסוק בחפציו קודם שילוה את השבת, ולפ"ז הי' ראוי ללמוד זה מזה וכל דלא חשיב כמלאכה לענין קודם התפלה, יהא מותר גם קודם הבדלה, אבל י"ל דלענין שבת הרי כל דבר שהי' אסור בשבת, חשיב כחפציו לענין קודם הבדלה, ולכך אף דאין איסור לטלטל חפצים המוקצים או להוציא מרה"י לרה"ר קודם התפלה, מ"מ קודם הבדלה אסור, והכי מסתברא, ודכוותה נמי דברים המותרים לעשותם בשבת, אף שאסור לעסוק בהם קודם התפלה אין לאסור לעשותם קודם הבדלה, דאם דעתו להוסיף על השבת הרי שרי, וכי משום שאין דעתו להוסיף יאסרו, וע"כ דאף שהענין אחד שיש להקדים ללוות את השבת ולהתפלל קודם עשיית חפציו, מ"מ לענין מעשה, יש חילוק ביניהם דקודם הבדלה הדבר תלוי במה שהי' אסור בשבת, משא"כ קודם התפלה.
<b>שם</b> בין הגיתות שנו, אם גם לצאת חוץ לתחום אסור קודם שיבדיל, יש לפרש דבמקום שהחשיך הי' בין הגיתות.
<b>תוד"ה</b> אבל וא"כ מדשרינן להחשיך לשמור חוץ לתחום אלמא שרי למימר חוץ לתחום אני הולך למחר דהא בהא תליא כו', לקמן מדמינן הא דאבא שאול לאידך דשמואל דמותר לאדם לומר לחבירו שמור לי פירות שבתחומך כו', ומשמע דמהא דשמואל דשרי למימר למחר אני הולך ליכא לאוכוחי דלהחשיך ואמירה שוין, ועי' מש"כ שם, ומ"מ שפיר קשיא להו דהא קושטא הוא דאמירה והחשכה שוין כדקאמר אבא שאול וכדמוכח מסוגיין דפרכינן עלי' דשמואל דשרי אמירה דא"כ לישתרי נמי החשכה מהאי טעמא שאם יש שם מחיצות, וא"כ מדשרינן להחשיך לילך חוץ לתחום הרי מוכח דשרי למימר חוץ לתחום אני הולך למחר, ואפשר דלענין איסור להחשיך לא אזלינן אלא בתר עיקר הכוונה וכשמכוין לשמור פירות אף שאינו יכול להגיע לפירות אא"כ ישבור דלת וכיו"ב נמי שרי, [וכמו דשרי במחשיך לשמור אף שדעתו גם להביא פירות], דאינו מחשיך לשבור אלא לשמור ולכך כשמכוין לשמור לא איכפת לן מה שמוכרח לצאת חוץ לתחום בשביל לשמור, אבל אי הוי מחשיך רק בשביל לטייל חוץ לתחום שמא הי' אסור ואין ראי' לשמואל, וצ"ע.
<b>בא"ד</b> ואפי' אשכור פועלים למחר כו', צ"ע דלעיל א' בד"ה מה פשוט להו דכל דאסור לומר לחבירו אסור לומר על עצמו, עד שאפילו לא הוצרכו בגמ' לפרש, ואקשו בפשיטות מ"ל הוא מ"ל חבירו, וכן בסברא דהיינו ודבר דבר, ולישנא דשמואל נמי מתפרש דשריותא אתי לאשמועינן ולא איסורא.
<b>תוד"ה</b> במחובר דוקא צמקו אבל יבשו לא, א"ה נמצאו בזה דברים בספר עוקצין ס"ה סק"ח וז"ל, חולין קכ"ז ב' ה"ד אי דיבש הן ועוקציהן פשיטא כו', פרש"י דגם לענין שבת כתלושין הן, והוכרח לזה דאם לענין שבת הוי כמחובר מאי פשיטותא דלענין טו"א הוי כתלוש, וכן נקטו התו' והרשב"א שבת ק"נ ב' דסוגיין מוכחא דביבשו הן ועוקציהן הוי כתלוש לענין שבת, מיהו מש"כ שם לחלק בין צמקו ליבשו צ"ע דהא בתר הכי מייתינן ברייתא דיבשו הרי הן כמחוברין, ועכ"פ לענין שבת, וצריך לפרש דיבשו הן בלא עוקציהן, וצ"ל דאה"נ אלא כונתם דצמקו ודאי מתפרש הפירות לבד, ועי' במ"א סי' של"ו סק"א דנקט בדעת הרמב"ם דאף ביבשו הן ועוקציהן חשיב כמחובר לענין שבת, ועי' בבה"ל שם סי"ב בשם אחרונים ז"ל דאין הכרע בדעת הרמב"ם, ובאמת הרמב"ם לישנא דגמ' ותוספתא נקט, ואם בגמ' מתפרש בלא העוקצין גם ברמב"ם יתפרש כן, אלא דמשמעות הגירסא ברמב"ם בפ"ח מה"ש ה"ד שהאילן יבש וכמ"ש בנ"א וכ"כ מרן זללה"ה בס"ג וגריס כן בגמ' וכמו שהוא בתוספתא, וכמבואר בדבריו בפ"ב מטו"א ה"ד, ולפ"ז ע"כ דס"ל דגם ביבשו הן ועוקציהן חשיב כמחובר לענין שבת, דיבש האילן מסתבר דהוא כיבשו הפירות ועוקציהן, וצ"ל דהא דפרכינן אי דיבשו הן ועוקציהן פשיטא, היינו רק לענין טו"א, ומיהו מרן זללה"ה כתב לחלק בין יבש האילן ליבשו הפירות ועוקציהן, דביבש האילן חשיב טפי כמחובר, ולפ"ז לא fsמצאנו דעת הרמב"ם בדין יבשו הפירות ועוקציהן, וגם לא מצאנו דעת התו' ביבש האילן, ומרן זללה"ה נוטה דביבש האילן גם לדעת תו' חשיב כמחובר לענין שבת. — ולענין הלכה בשבת, יבשו הפירות בלא עוקציהן לכו"ע חשיב כמחובר, יבשו הפירות ועוקציהן לדעת רש"י ותו' והרשב"א חשיבי כתלושין, והדבר ספק אם הרמב"ם חולק, יבש האילן לדעת הרמב"ם חשיבי הפירות כמחוברין, וכ"ה בתוספתא, ואין ראי' אם התו' חולקין, ודעת מרן זללה"ה דגם לדעת תו' הוי כמחובר. (עוקצין ס"ה סק"ח).
<b>בא"ד</b> דמיירי התם ביבשו הן ולא עוקציהן, ק"ק מנ"ל לגמ' דאיירי בהכי עד דפריך בפשיטות הא קא נתרי פירי, וכבר כתבנו לעיל דפשטא הי' נראה דבכל ענין אסור מדרבנן.
<b>קנ"א</b> א' האי כל שאני רשאי בחשיכתו רשאי אני באמירתו מיבעיא לי', משמע דהוי שייך למימר הכי, ולכאו' פשיטא דרשאי לומר שישמור, שהרי מותר לשמור בשבת, ולמ"ש להלן לפרש הא דמותר לומר לחבירו שמור לי פירות שבתחומך ניחא דאיכא חידוש גם בזה.
<b>שם</b> דאר"י א"ש מותר לאדם לומר לחבירו שמור לי פירות שבתחומך כו', ע"כ עיקר חידושי' הוא בהא דשרי למימר שמור לי פירות שבתחומך, ואף בלא שישמור לו פירות שבתחומו, דהא דאבא שאול ע"כ לא קאי אלא אהא, וצריך להבין מה חידוש יש בזה הרי לא הזכיר שום איסור בדבריו, ועוסק רק בדבר המותר, ומה בכך שאצלו זה חוץ לתחום, אבל הרי יש דין תחומין ולחבירו הוא בתוך התחום, ומה מקום לאסור לדבר עמו על המותר לו, ונראה מזה דקרא דממצא חפצך ודבר דבר, הי' אפשר לפרש דכולל גם דברים שאינם בשליטתו של האדם בשבת כגון שהם חוץ לתחומו, שלא יהא רשאי לטפל בהם, שזה כעוסק בחפציו, ולא דמי לשמירת מוקצה שבתוך התחום דשרי, והלכך אף דשרי למימר לכרך פלוני אני הולך למחר משום דאפשר בבורגנין, היינו משום שאינו עוסק בחפציו, אבל לומר לחבירו שמור לי פירות שחוץ לתחומי יש מקום לאסור משום שעוסק בחפציו, ולאידך גיסא נמי דאף אי שרינן לומר לחבירו שמור לי פירות שבתחומך, אכתי יש לאסור לומר לכרך פלוני אני הולך למחר, דבשמור לי פירות שבתחומך לא נזכר כלל דבר האסור, משא"כ באומר לכרך פלוני אני הולך למחר.
<b>ונראה</b> דפלוגתא דת"ק ואבא שאול, אי פליגי, בהא פליגי, דת"ק סבר דאיסור להחשיך הוא איסור מחודש מדרבנן, דנראה כמצפה לעשות מה שאסור בשבת, ואינו מעין איסור דודבר דבר, וממילא י"ל דאסור להחשיך אף לדבר מצוה, ואבא שאול חידש דאיסור להחשיך הוא נלמד מאיסור דודבר דבר דכשם שאסור לדבר, כך גם אסור לעשות מעשה הניכרת לשם זה שאסור לדבר בו, דמעשה כזו כבר גריעא מהרהור, ולא שרינן אלא הרהור, ולכך בכל מידי דשרי לדבר שרי נמי להחשיך, ואם לא היינו סוברים כשמואל דרשאי לומר שמור לי פירות שבתחומך, והוי אסרינן לה משום דעוסק בחפציו, אף דלפ"ז הי' דין החשכה קיל מדבור, שהרי שרי להחשיך ללכת חוץ לתחום, ולטפל בחפציו שחוץ לתחום ע"י דיבור הי' אסור, מ"מ ע"כ הי' מוכח מזה דדין החשכה גזירה מיוחדת, ושוב הי' אפשר לומר דאף לדבר מצוה אסור, והיינו דתלי לה אבא שאול בהא דשמואל, דכיון דשרי לדבר ולעסוק בחפציו שמחוץ לתחום, א"כ תו אפשר למימר דהחשכה כדיבור, וכל שאני רשאי באמירתו רשאי אני להחשיך עליו, כגון מידי דמצוה, ועדיין צ"ע.
<b>שם</b> ואני אשמור לך פירות שבתחומי, צ"ע דבכהאי לישנא הוי שומר שכר כדאמר ב"מ פ' ב' שמור לי ואשמור לך שומר שכר, ואיך אפשר להתיר בשבת, הר"ז ממש שכירות פועלים, מלבד ששכר שבת אסור וכמשה"ק הגרע"א ז"ל בגליון השו"ע סי' ש"ז ס"י, ומיהו לזה הי' אפשר לפרש דאיירי בהבלעה כגון שאומר לו על כמה ימים, ואף אי איירי בפירות מחוברים דנתמעטו מדיני שומרים, מ"מ שכירות פועל הוי, ואף אי הוי שמירה בבעלים דליכא חיובי שומרים מ"מ נתחייב בשכרו, והי' נראה לפרש דהכא לאו באנשים דמתגרי לשמור איירי, ואינם אלא כעושים טובה זל"ז ואין דעתם להתחייב לשמור, ולפי דהדבר פשוט דשכירת פועל אסור, וגם שכר שבת אסור, לא חש שמואל לפרש וממילא הוא מובן דבהיתר אמירה איירי ולא בהיתר שכירות, ועוד דכיון דשכר שבת אסור וממילא אין אחריות שבת עליו, הרי נמצא דשניהם לא נתחייבו מן הדין, [עי' ב"מ נ"ח א'], ואף אם טעו ורצו להתחייב, אבל בתו' עירובין מ"ג א' ד"ה הלכה שהביא הגרע"א ז"ל שם, הוכיחו מסוגיין דאפילו בשכר שרי, וזה ודאי תימא, ועיקר דבריהם דשמירה שרי בשבת בשכר שפיר יכלו להוכיח מסוגיא דב"מ שם דהשוכר את הפועל לשמור את הזרעים, אבל מסוגיין ע"כ לא יתכן לפרש חיוב גמור, וצ"ע.
<b>שם</b> היתה עומדת חוץ לתחום קורא לה והיא באה, יש לעי' הא מצווה על שביתת בהמתו ואיך רשאי להוציאה חוץ לתחומה, ועוד דגם בבהמת חבירו ליתסר משום מחמר, שהרי הבהמה עושה מלאכה מחמתו, ומה לי מלאכת הוצאה ומ"ל מלאכת תחומין, אא"כ נימא דתחומין קיל דאף אי הוי דאוריתא אין בה אלא איסור לאו, ולכך לא מיתסר בבהמתו עי' בשו"ע או"ח סי' ש"ה במ"א ס"ק י"ח, ובגליון הגרע"א ז"ל שם, א"נ תחומין דרבנן ובבהמתו הקילו כי היכי דכל שבחבירו פטור אבל fsאסור בבהמתו מותר לכתחלה כדאמר לק' קנ"ג ב', אבל ל"מ כן דהא דוקא קורא לה והיא באה אבל אסור לטורדה ולהביאה כמש"כ תו' לעיל נ"ג ב', ומבואר דמוזהר על איסור תחומין בבהמתו, וא"כ אמאי שרינן לקרוא לה, ואף אם נימא דקורא לה והיא באה, אינו כי ההיא דע"ז ט"ו א' דשמעה לקלי' ואזלה מחמתי' דהו"ל מחמר, או כההיא דהנהיגה בקול ב"מ צ' ב', דהתם טורדה בקולו והולכת מאימתו, אבל הכא אינו אלא כנותן אוכל לפניה וכיו"ב שהולכת מרצונה, וכן נראה, אכתי הניחא בבהמת חבירו דליכא משום מחמר כה"ג, אבל בבהמתו שמצווה על שביתתה, איך רשאי לגרום שתצא מתחומה, והרי אף אם היתה הולכת מעצמה יש לחייבו למנעה, וכמו בשביתת כלים וכיו"ב, וברש"י לעיל נ"ג ב' כתב דלא יביאנה ממש בידיו הואיל והיא יוצאה חוץ לתחומה ומיהו קורא לה והיא באה דלא הוזהר הוא על תחום בהמתו, ולא נתפרש למה לא הוזהר, אחרי דלהביאה בידים לא שרינן.
<b>ואפשר</b> דמהא דשרי להעמיד בהמתו ע"ג עשבים בשבת כדאמר לעיל קכ"ב א', וילפינן לה במכילתא מקרא דלמען ינוח וכמש"כ תו' שם, איכא למילף דכל פעולה שהבהמה עושה מעצמה להנאתה לאו שם מלאכה עלה, דהא בעלמא המעמיד בהמה ע"ג קמת חבירו חייב כדאמר ב"ק נ"ו ב', וכש"כ בבהמתו שמצווה על שביתתה, דודאי הי' ראוי לאסור להעמידה שתקצור בשבת, ולאו משום צעב"ח שרי רחמנא, אלא דבעל חי העושה להנאת עצמו אין זה מלאכה שהבעלים מוזהרים עליה, וה"נ הליכה חוץ לתחום לא גריעא מאכילת עשבים, דג"ז הבהמה עושה מעצמה לרצונה ולהנאתה, וקריאתו אינה יותר מאשר מראה לה אוכל וכיו"ב, דמעצמה ומרצונה לצורך עצמה הולכת, וכ"ה בחידושים ע"ש הר"ן נ"ג ב' עי"ש, וכ"מ בהגהות מרדכי קדושין סי' תקס"ה עי"ש, ולפ"ז צ"ע מ"ש במ"א סו"ס ש"ה בשם אגודה דהולכת הרועה דמי לקורא לה והיא באה, דהא הרועה מנהיגה ואינה הולכת מעצמה.
<b>שם</b> ואומרים לו לך למקום פלוני כו', נראה דבא לומר דשרי לדבר דהוא חפצי מצוה, ולכן כששולחים אותו להחשיך גם מורים לו מה שיעשה לאחר החשכתו, ואע"ג דגם שלא לדבר מצוה שרי למימר לכרך פלוני אני הולך למחר, מ"מ הכא לך והביא קאמר והיינו לעשות לו ארון ולמיגז לי' גלימא, וגם נקט לה כדי לסיומא בפלוגתא דריבר"י ורבנן.
<b>שם</b> ריבר"י אומר ובלבד שלא יזכיר לו סכום מקח, מפרש"י משמע דאסור לומר ואם לא מצאת במנה הבא במאתים, וקשה למה יהא אסור, הרי כו"ע מודו דחפצי שמים מותרים, ולא משמע לומר דריבר"י כב"ש לעיל י"ב א' ובתו' ק"נ א' מן התוספתא, ושמא הכא אין ריוח למצוה מדיבורו זה, ויכול לומר לו סתם שיבוא בכל ענין, ורבנן סברי דכשעוסק בחפצי מצוה אין בו משום ודבר דבר כלל, ועי' ברמב"ם פכ"ד ה"ה ובמ"מ שם ודוחק, ועי' ביצה כ"ט ב' דאיתא נמי כלישנא דריבר"י ומתפרש כפרש"י דהתם בכל ענין יש לאסור, ועי' במש"פ הרי"ף שם, ובמש"כ בחו"ב ביצה שם (והועתק לפנינו).
<b>הא</b> דתניא דמחשיכין על עסקי כלה כו' לא מצאת במנה הבא במאתים ריבר"י אומר ובלבד שלא יזכיר לו סכום מקח, פרש"י דפליג אהא דת"ק שרי למימר לא מצאת במנה הבא במאתים, וכ"כ במ"מ פכ"ד מה' שבת ה"ה שזו גם דעת הרמב"ן, אבל הרמב"ם העתיק גם דברי ת"ק וגם דברי ריבר"י, נראה דעתו ז"ל דכשאומר לא מצאת במנה הבא במאתים, הר"ז כאומר תביא בכל שער שירצו, ואין זה קביעת סכום, אבל אם יאמר לו אם לא מצאת במנה הבא בק"כ וכיו"ב, חשיב קביעת מקח שמשער כמה ערך הדברים וקובע להם דמיהם, ויתכן שזו כונת המ"מ שכתב סכום מקח סך ידוע שלא להוסיף עליו, והיינו שמשער דמיהם וקובע להם סכום, [אבל הטעם שכתב שם המ"מ אינו על דרך זה, וצ"ע], וכש"כ אם יאמר שלא יקח אלא בסכום כך וכך שהוא ערכם האמיתי, דודאי קובע דמיהם.
<b>והראבי"ה</b> בביצה תמך בפי' הר"ח והרי"ף מהך דריבר"י דמזה מוכח דמנה ומאתים אין זה סכום מקח, וכן הר"ן בשבת כתב לפרש סכום מקח דריבר"י על דרך שמפרש בביצה שלא יצרף חוב ישן, ומאד הדבר קשה, דבשלמא בחנוני שפיר קרוב הדבר שחייב לו ובא לצרף, אבל בשולח שליח להביא צרכי הכלה והמת מה מקום לומר שחייב לשליח מעות ומצוהו להוציא עוד ולצרף, עד שהוצרכו להזכיר בכאן שלא יעשה כן, וגם שנו הדברים בלשון סתום כאילו הדבר בהוה.
<b>מתני'</b> נכרי שהביא חלילין בשבת לא יספוד בהן ישראל כו', נראה דאף לפרש"י אם החזירן למקומן וחזר ישראל והביאן דשרי, ואפשר דגם למת שמת אחר שהביאן, נמי שרי אפילו לא החזירן, דאטו כשבאים בחול ליקח חלילין מן הנכרי מי צריך לדקדק אם הביאן בשבת או בחול, ובזה ניחא משה"ק הראשונים לפרש"י אמאי לא קתני נמי עולמית גבי חלילין.
<b>לפי'</b> תו' לכאו' מתפרש לא יספוד בהן ישראל אלא בכדי שיעשו, אא"כ באו ממקום קרוב דאז א"צ כדי שיעשו, ואשמועינן דגם בחפצי שמים אסרינן בכדי שיעשו, ואשמועינן דבבאו ממקום קרוב דהיינו בתוך התחום מקילינן אף קודם שיעשו, וצ"ע מה ראו על ככה להקל בזה טפי מבכל מילי דבעי בכדי שיעשו, ושמא בכל fsמילי הדין כן בזמן שהנכרי לא עשה אלא טלטול, דשרי במקום קרוב מיד, דלא מהני כ"כ הבאתו, וצ"ע.
<b>מש"כ</b> תו' דלכך לא אסרו חלילין עולמית, משום דסתם חלילים אין מביאין אותן לשם אדם אחד, אפשר דהכונה שהחלילים עתידים לשמש עוד שימושים אחרים, ואפילו כשידוע שהביאם רק לשם המת הזה, ולא דמו לארון וקבר שזה גמר תשמישם ואין עתידין לשום שימוש אחר, ומשמע מדבריהם דעכו"ם שהביא ארון, נמי לא יקבר בו עולמית, ולו"ד ז"ל הי' מקום לומר דדוקא בעשה ארון, ולא בהביא, והיינו טעמא דחלילין, ומיהו גם בעשה חלילין יש להתיר מטעם שכתבו תו' דלא עשאם רק לשימוש הזה.
<b>הרמב"ן</b> פירש אא"כ באו ממקום קרוב דהיינו בכדי שיעשו, ולפי דסתמא אין מספידין מיד בצאת השבת, הרי ממילא כל שבאו ממקום קרוב יש כאן בכדי שיעשו, ונראה דלפ"ז יש לדקדק מהא דלא קתני לא יספוד כו' אלא בכדי שיבאו, כדקתני כדי שיחמו חמין, דצריך להמתין בשיעור שאלו החלילין יכלו לבא, ולא סגי בכדי שישיג חלילין אחרים, [עי' במ"מ פ"ו ה"ו שי"א כן לדינא], והטעם אפשר משום דאוושא מילתא דמת, א"נ לפי שאין כל החלילין שווין.
<b>גמ'</b> עיר שישראל ונכרים כו', הרמב"ן הזכיר לפרש דמדרבנן מייתינן דפליגי אדר' יהודה אלמא ספיקא אסירא, והק' בני שמואל נ"י דא"כ הול"ל תנאי היא, ואפשר משום דפשיטא דהלכה כרבנן לכך מסייע לשמואל, ומיהו הרמב"ן הזכיר גם לפרש דמהא דמרחצת בשבת קדייק, דאע"ג דאיכא ספק שמא מע"ש הוחמו ואפ"ה אסור, ובזה כו"ע מודו, אבל ק"ק דא"כ דאף בליכא רשות איכא ספק, א"כ מ"ט לא פליג ר"י אלא בדאיכא רשות ואי דלא חשיב לה לספק הא דשמא מע"ש לפי שהדבר רחוק, א"כ גם לרב לא תקשה, ופי' ברשב"א דבאיכא רשות חשיב לה ר"י כהמתין בכדי שיעשו.
<b>שם</b> עיר שישראל ועכו"ם דרים בה והי' בה מרחץ מרחצת בשבת אם רוב עכו"ם כו', אשמועינן דאע"ג דמרחצת בשבת וחזינן דבשביל העכו"ם לבד הוא ג"כ מחממה, אפ"ה אם רוב ישראל צריך להמתין כדי שיחמו החמין, דיש לחשוב כחימם בשביל הרוב.
<b>שם</b> מחצה למחצה ימתין כדי שיחמו חמין, המ"א בסי' תקט"ו ס"ק כ"ג כתב דדעת הסמ"ג דבמחצה על מחצה הוא נעשה לצורך שניהם וב"י כתב בשם רש"י דהוי ספק, ולכאורה כיון דהמרחץ מרחצת בשבת א"כ בידוע שהוא מחמם גם בשביל המיעוט דהא גם ברוב ישראל איירי מתני', וא"כ לעולם הוא עושה בשביל שניהם, וגם במציאות הדברים ודאי אין בדעת העכו"ם רק למחצה מסוים, אלא אדעתא דכולם הוא עושה, וכמ"ש רש"י, אלא דמצד ההלכה אמרינן דהמלאכה נחשבת אדעתא דרובא, וברוב עכו"ם לא חשבינן לה כנעשתה לצורך ישראל, אבל במחצה על מחצה ראוי לחשוב שנעשתה בודאי לצורך שניהם, ולשון רש"י לעיל קכ"ב ב' ומע"מ נמי ליכא למיקם עלה דמילתא דאיכא למימר עיקר דעתי' דמדליק בשביל ישראל ואיכא למימר עיקר דעתי' דמדליק בשביל נכרי כו', מתפרש שפיר דליכא למיקם עלה דמילתא משום שבודאי נעשית לצורך שניהם, ומצד ההלכה ליכא למיקם עלה דמילתא לבכר אחד מהם, והוא ספק קיים במוחלט, והיינו בדין נעשה לצורך שניהם, ועי' בבה"ל סי' רע"ו ס"ב שתלה הדבר בשתי לשונות דרש"י בסוגיין, ולפמש"פ אתי שפיר לשתי הלשונות. — יעוי' בגליון הגרע"א במג"א שם, ולכאורה ע"כ לדחוק דכונת המג"א דנפ"מ אי בספק בעינן בכדי שיעשו, דלפרש"י מבואר בגמ' דבספק בעינן בכדי שיעשו, וכמו שהזכיר הגרע"א ז"ל דוחק זה, [ולפמש"פ גם לדעת רש"י לא למדנו דין ספק], ועי' סי' שכ"ה ס"ו דליקט בשביל שניהם אסור ושם ס"ז דבספק י"א דמותר לערב מיד והוא דעת הסמ"ג.
<b>שם</b> רי"א באמבטי קטנה אם יש בה רשות רוחץ בה מיד מאי רשות כו' אם יש בה אדם חשוב שיש לו עשרה עבדים שמחממין לו י' קומקומין מים בב"א, צ"ע אמאי לא פירשו בגמ' רשות כפשוטו דומיא דרשות דירק במכשירין פ"ה מ"ו דהיינו מלכות שבשבילה מקדימין להביא, וגם עיקר הדבר דבגוונא רחיקא כי האי תלינן דשמא חיממוהו עשרה בנ"א מיד משחשיכה, הוא מחודש, ונראה דמהא דקתני באמבטי קטנה דייק לה, דאם איתא דרשות היינו מושל ולכבודו מכינים שתהא אמבטי מוכנה בכל עת, א"כ מאי איריא אמבטי קטנה גם באמבטי גדולה יש להתיר, לפיכך פירשו דרשות היינו שקיימת אפשרות לחמם מיד וזה יתכן רק באמבטי קטנה, וצ"ע למה נטו מזה בר"ש ורא"ש במכשירין ופירשו דדרך שולטנות לרחוץ באמבטי קטנה.
<b>לכאורה</b> אם הטעם דאדם חשוב משום תליי' דאפשר דחיממוהו לאחר השבת, א"כ אף באדם חשוב ישראל יש להתיר, ומיהו לאדם חשוב עצמו, [אם אין עוד כיו"ב בעיר], יהא אסור, דהא הוא יודע שעבדיו לא חיממוה, וצ"ע.
<b>נראה</b> דבזמן שצריך להמתין בכדי שיעשו, דאף אינו רשאי להתעסק בהן עד כדי שיעשו לא הוא ולא העכו"ם, כגון שהביא דבר שצריך לבשלו, לא יאמר לעכו"ם במוצ"ש שיבשלנו, והוא יטלנו ממנו מבושל כשיגיע כדי שיעשו מן ההבאה, דא"כ נמצא נהנה ממה שעשה העכו"ם בשבת, וכן במרחץ אם צריך מדה מסוימת של חום וחיממו בשבת מחצה מזה, לא יוכל fsהעכו"ם להוסיף לחממו במוצ"ש בשבילו, כדי שלאחר שישהה כדי לחממו מחצה כבר יהי' בידו מחומם כשיעורו, וכ"מ בגליון הגרע"א ז"ל סי' תקט"ו ס"א עי"ש ובשעה"צ שם אות נ"ה. (מכשירין ס"ב סק"ה).
<b>תנן</b> במכשירין פ"ב מ"ו מצא בה ירק נמכר אם רוב עכו"ם לוקח מיד ואם רוב ישראל ימתין כדי שיבואו ממקום קרוב, ופר"ש והרא"ש אע"ג דשמא בא ממקום רחוק לא מחמרינן כולי האי, משמע דאם בידוע שבא ממקום רחוק צריך להמתין עד שיבאו מאותו מקום, ובמ"מ פ"ו מה' שבת ה"ו הביא שתי דעות בזה, ומיהו התם לענין חלילים ויש מקום לחלק בין חלילים לירק, דחלילים הבאתן הוא מאורע ונהי דבספק מאין באו מקילינן דסגי ביכולים לבא ממקום קרוב, אבל כשאמנם באו ממקום רחוק, אם יהנה מהם בשיעור שיכולים לבא ממקום קרוב, הרי הוא נהנה מהבאתם ממקום רחוק, דמאן יימר שיזדמן להביאם ממקום קרוב, וגם לא כל החלילים שוין, וכן לשון המשנה קנ"א א' אא"כ באו ממקום קרוב, ולא קתני אא"כ יכולים לבא ממקום קרוב [ומיהו רבו הפירושים בפלוגתא דרו"ש ועי' רמב"ן ובמ"ש לעיל בזה], אבל בירק י"ל דכל שהמתין כשיעור שיבואו ממקום קרוב שוב אינו נהנה כלל ממעשה שבת, ועי' ברע"ב ובתוי"ט, וצ"ע.
<b>במכשירין</b> שם ואם יש בה רשות לוקח מיד, בכאן לכו"ע מתפרש רשות שלטון, דמה יועילו עשר עבדים להקדים להביא, ולומר דרשות היינו שיש לו גמלא פרחא, נמי ל"מ, ועי' מלחמות בסוגיין, ומשמע דרשות מהני להתיר אף ברוב ישראל. (מכשירין ס"ב סק"ו).
<b>שם</b> אמאי ה"נ ימתין בכדי שיעשו, לפרש"י קשה דהא קתני עשו לו וחפרו לו והיינו בידוע שעשה לעכו"ם, ומה שייך לשאול דניחוש שמא לישראל עשה, וכי לא משכח"ל גוונא שידוע שעשה לעכו"ם, אא"כ באסרטיא ומונח על קברו, והרי לעיל קכ"ב א' לא פרכינן במילא מים ואינך שמא לצורך ישראל עשה, וגם עיקר הדבר דבספק נתחדש דין דבכדי שיעשו הוא קשה, דבעלמא או ספיקא לחומרא או לקולא, אבל לא דין מיוחד, והרמב"ן בשם הגאונים גריס ה"נ לימא בכדי שיעשו, ומפרש דאסיפא פריך אמאי לא יקבר עולמית, ובזה משני דבנעשה בפרהסיא איירי ולכך החמירו, וגם לגירסא דידן אפשר לפרש כן וה"ק ה"נ ימתין בכדי שיעשו ולישתרי.
<b>מתני'</b> עושין כל צרכי המת כו', מלשון זה משמע דהי' מקום לאסור, ולמ"ד אין כלי ניטל אלא לצורך דבר הניטל, ונימא דלאו דוקא כלי וה"ה שמן ומים, א"כ ע"כ קולא היא שהקילו גבי מת, אבל אי כלי ניטל לצורך דבר שאינו ניטל קשה, ונראה דהי' מקום לאסור משום שאין זה מלאכת היום, וכדאסרינן הצלה שאינה מצוי', ולהאכיל אלו שאין מזונותן עליו, [וכמש"כ לק' קנ"ד ב' בהיתה בהמתו טעונה טבל], ואשמועינן דלא גזרו בזה, וחשבינן לה כצורך היום, ולפ"ז נראה דאין לחדש היתר מיוחד נוסף בזה, וכ"מ בגמ', וכמ"ש להלן, והלכך למ"ד אין כלי ניטל אלא לצורך דבר הניטל, איירי הא דמביאין כלי מיקר, בצריך למקומן, וכדאמר לעיל מ"ג א' באינך ברייתות, ולפ"ז משמע דשמן ומים אין דינן ככלים לענין זה, וניטלין אף לצורך דבר שאינו ניטל, עי' סי"ב סק"ו.
<b>שם</b> סכין ומדיחין אותו כו', זה חידוש דלא גזרינן שמא יזיז בו אבר, וגם יש כאן חידוש דהזזה הרגילה ע"י סיכה והדחה לא חשיבא כמזיז מוקצה, וכן משמע בהא דשרינן לסוך בהמה לעיל נ"ג ב' ולא אסרינן אלא בגמר מכה ומשום תענוג, וכ"מ קנ"ד ב' בהא דרבה משפשף לברי' אגבא דחמרא.
<b>וצ"ע</b> אם גם במת עכו"ם שרי כל הני, או דקולא הוא שהקילו ובישראל דוקא.
<b>שם</b> שומטין את הכר מתחתיו ומטילין אותו על החול כו', לכאו' אין חידוש בהא דשומטין את הכר, דע"כ איירי בשלא נעשה בסיס, וא"כ בכל מוקצה שרי לשמוט, וגם לשון ומטילין אותו על החול קשה, דהא אסור להזיזו, וא"כ הכונה דע"י השמטת הכר נמצא מוטל על החול וכמש"פ הרע"ב, וא"כ הול"ל שומטין את הכר מתחתיו כדי שיפול על החול ומהו הלשון ומטילין אותו, ואפשר דרשאי לשמוט את הכר כלפי מעלה קצת אף שעי"ז יפול על החול, ולא מחייבינן לי' לשמוט את הכר באותו גובה כדי שלא יזוז המת כלל, וצ"ע.
רש"י ד"ה ושמואל, עי' בחו"ב חגיגה י"ד א'.
<b>קנ"א</b> ב' קושרין את הלחי כו', אשמועינן דשרי ולא חיישינן דילמא אתי לאוסופי, וכמ"ש תו' מ"ג א' לענין קורה.
שם וכן קורה שנשברה כו', עי' בסי' י"א ס"ק י"ג.
<b>גמ'</b> והאר"י א"ש מעשה בתלמידו של ר"מ כו', משמע דפשיטא לגמ' דלא התירו שום איסור מחמת כבוד המת, והא דקתני דעושין כל צרכי המת, היינו רק דחשבינן לי' כמלאכות הרגילות המצויות וכמש"כ במתני'.
<b>שם</b> קרקע בקרקע מחלפא כו', נראה דס"ד דקרקע בקרקע לא מיחלפא, וכדס"ל לאמימר לעיל צ"ה א', וא"כ ע"כ הא דאין מדיחין ואין סכין, משום דלא שרי לטפל במוקצה, וא"כ ה"ה מת, וכמו שפרש"י דדבר האסור לטלטל אסור לסוך, ומשני דמרחץ בשאר קרקעות מיחלף, ולכך כיון דבבתי העיר איכא דלא מרצפי, אסרינן אף במרחץ אע"ג דכל המרחצאות מרוצפות, משא"כ fsכשכל בתי העיר מרוצפים שרינן כדאמימר שם. —ומיהו לשון הגמ' ק"ק דהול"ל התם משום דילמא אתי לאשוויי גומות, דקרקע בקרקע מיחלף, אבל אין צורך להזכיר דמת בקרקע לא מיחלף, דהא לא ס"ד כלל דליגזר במת אטו קרקע.
<b>שם</b> לאתויי הא דת"ר מביאין כלי מיקר כו' ופוקקין את כו', הא דמביאין כלי מיקר הוא ק"ו מהא דסכין ומדיחין, [ואי אין כלי ניטל אלא לצורך דבר הניטל, ע"כ איירי בצריך למקומו], ושמא איכא למיחש שמא ידחוק והו"ל מזיז אבר, א"נ עיקר חידושא הא דפוקקין את נקביו, דזה ודאי הי' ראוי למיחש דחשיב כמזיז כיון שצריך לדחוק.
<b>מתני'</b> אין מעמצין כו', איצטריך לאשמועינן דג"ז כמזיז אבר, ואף ע"ג דגם ע"י סיכה והדחה מזיז קצת העור והבשר ומ"מ שרי, הכא גרע דכונתו להזיז, וגם יש כאן שינוי מקום דמינכר, א"נ אפשר דלפי שצריך לעמץ כדאיתא בזוהר והובא במ"ב סי' שי"א ס"ק כ"ב, אפ"ה לא שרינן, ולפ"ז המקילין בזה שהביא במ"ב שם אין להם על מה שיסמוכו.
<b>שם</b> והמעצים עם יציאת הנפש הר"ז שופך דמים, נראה דאין דינו כהורג גוסס ביד"ש דחייב כדאמר סנהדרין ע"ח א', דהתם האדם עושה מעשה הריגה גמור, משא"כ הכא שאינו אלא כמיקל על מלה"מ את מלאכתו, ומקדימו, ומיהו מהא דאמרינן בגמ' משל לנר משמע שהמעצים דומה כאילו עושה את כל הכיבוי, והיינו דדיינינן כאילו האדם חלש כ"כ שפעולה זו דיה להמיתו, ומ"מ נראה שאינו חייב מיתה ביד"א, וכן הלשון במס' שמחות פ"א מעלין עליו כאילו הוא נוטל נשמתו.
<b>גמ'</b> תניא רשב"ג אומר הרוצה שיתעצמו עיניו כו' ואוחז בשני גודלי רגליו כו', לכאו' אפשר דלאו בשבת איירי, ולפ"ז אפשר דלאחוז בשני גודלי רגליו [בחוזק כ"מ ברש"י שכתב עוצרן], דמי למזיז בו אבר דאסור, אבל בתוספתא פי"ח קתני הרוצה לאמץ את עיני המת בשבת ומיהו התם לא נזכר הא דאוחז בשני גודלי רגליו, ומסתברא דאינו אלא השמטה וכן בא"ר כתב דבשבת קאמר וכ"מ ברי"ו.
<b>שם</b> כדי שישמור שבתות הרבה, לאו דוקא שבתות, דאף משום חיי שעה מחללין, ואפי' יודעים שלא יגיע לשמור שבת, אלא ר"ל שמירת מצוות, וגם האי כללא ל"ד דאף לתינוק מחללין משום חיי שעה ואפילו לא יגיע לשמירת מצוות, ועי' בבה"ל סי' שכ"ט ס"ד.
<b>שם</b> דוד מלך ישראל מת אין מחללין עליו כיון שמת אדם בטל מן המצוות והיינו דאר"י במתים חפשי כו', צ"ע דהא דר"י לכאו' היינו דמצוות בטלות לעתיד לבא כדמשמע נדה ס"א, והיינו לאחר תחה"מ שתשוב הנשמה אל הגוף, אבל כל עוד שהנשמה לחוד פשיטא, וגם לענין לחלל את השבת על גופו של מת, מה ענין אם נשמתו חייבת במצוות או אם יתחייב לע"ל.
<b>שם</b> אר"פ נקטינן ארי' אבי תרי לא נפיל, נראה דמ"מ גם שנים ההולכים במקום שיש ארי, חשיבי כהולכים במקום סכנה, ולא נקיט לה אלא לומר דאי צריך ללכת עכ"פ ילכו שנים.
<b>שם</b> אר"ח אסור לישון בבית יחידי כו', נראה דהיינו נמי דבתרי שרי משום דכתיב ומוראכם וגו' ולכך מייתי לה הכא. — ברא"ש איתא בלילה, ואפשר דסתם לישון מתפרש בלילה, (וביום מיקרי גני).
<b>שם</b> אין לי בהם חפץ אלו ימי המשיח שאין בהם לא זכות ולא חובה כו', רש"י פירש דלא יהיו עניים, וצ"ע דאטו אם חסרה מצוה אחת כבר אין בהם זכות וחובה ולא חפץ בהם, ואי לאחר תחה"מ קאמר י"ל דכל המצוות בטלות וכמאן דסבר הכי נדה ס"א.
<b>שם</b> שאם הוא לא בא בא בנו כו' מילט קא לייטת כו', משמע דאין יוצא מן הכלל מן הגלגל ולעולם ימצא ביוצאי חלציו של כל אדם.
<b>שם</b> כי היכי דלקדמו לבניך א"ל מילט קא לייטת להו כו' גלגל כו', ק"ק דהא אהדורי אפיתחא לא מיהדר, ואשתכח דקא מילט להו, וי"ל דכי היכי דלקדמו לבניך, הכונה לסייעם, ולאו דוקא באדורי אפיתחא.
<b>שם</b> סבר לה כי הא דאר"י כו', ה"נ הו"מ למימר דסבר כי ההיא דר"ג ברבי דשבו העבים אחר הגשם, וכההיא דשמואל דאחר ארבעים לא הדרא, אלא דניחא לי' להביא נמי הא דר"י, א"נ שמא קודם ארבעים הוי, והא דר"י פליגא אדשמואל וסבר דאף קודם ארבעים לא הדרא.
<b>קנ"ב</b> א' אמר רב ברזילי הגלעדי שקרא הוי דההיא אמתא כו', נראה דודאי קושטא הוי דאיהו לא הוי ידע למיטעם, וכן כל אשר אמר, דודאי אין כל הזקנים שוין, וגם שפיר אפשר כדרבא, אלא דמה שתלה הדבר משום שהוא בן שמונים זה שקרא הוי, דלאו בשנים תליא מילתא, ומיהו מלשון הגמ' בתר הכי רבא אמר משמע דאתו לאיפלוגי אדרבה.
<b>קנ"ב</b> ב' קיפלום והניחום בקופסא, נראה דר"ל שלא לכלכום בשום עוון, דעיקר הקפידא על עבירות ל"ת.
<b>שם</b> א"ל ההוא שעה אחת קודם תחה"מ, אפשר דהטעם כדי שיהיו כולם כיצירה דאדם הראשון, שו"ר שכ"כ במהרש"א.
<b>קנ"ג</b> א' fsכלום יש סעודה בלא טורח, ק"ק משל זה, ועיקרו נראה דר"ל שאמרו עדיין יש לנו זמן, ובקהלת רבה פ"ט איתא אמרו שסופנו להרגיש בסעודת המלך כלום יש סעודה שאין בה הטורח כו', ור"ל שאומרים שיש להם עדיין זמן וגם סופנו להרגיש ואז נשוב.
מי שהחשיך
<b>מתני'</b> מי שהחשיך כו', לעיל י"ז ב' אמרו אף מי שהחשיך לו בדרך נותן כיסו לנכרי בו ביום גזרו, והיינו מי"ח דבר, ופרש"י דגזרו שלא יטלטלנו פחות פחות מד"א, ומשמע דר"ל דבעוד שהי' מותר לכל אדם לטלטל פחות פחות מד"א, לא שייך לשנות דמי שהחשיך לו בדרך נותן כיסו לנכרי, אלא מטלטלו בעצמו פחות פחות מד"א, ולכך נרמז במשנה זו איסור הטלטול פחות פחות מד"א, אבל קשה דמשום איסור מוקצה יש לחייבו לתתו לנכרי, וא"כ היכן רמיזא במתניתין איסור הטלטול פחות פחות מד"א, ואין לומר דמכלים הניטלין בשבת קדייק מדמניחם על החמור ולא נקיט להו בידי' פחות פחות מד"א, דשפיר י"ל שהם משא כבד שאינו יכול לטלטלם בעצמו, וגם מאן לימא לן שאינו מוליך את החמור פחות פחות מד"א, וממילא עדיף הכי טפי משיטלטלם בעצמו, והרי ע"כ דאין החמור הולך כדרכו כדמוקמינן לה בגמ' דנוטל ממנה כשהיא עומדת ונותן כשהיא מהלכת, וברז"ה ובריטב"א לעיל שם משמע דמפרשי כפשוטו שהתירו לתת לנכרי, וקרי לה גזירת היתר הבאה מכלל איסור עי"ש, וכ"ה בר"ח הנדמ"ח לק' ב' עי"ש. — וברמב"ם פ"כ מה"ש ה"ו כתב וגזירת חכמים היא שלא יניח כיסו ע"ג הבהמה אא"כ אין עמו נכרי, ולכאו' משמע דבא לפרש מה שאמרו דמי שהחשיך הוא מי"ח דבר.
<b>ובמאירי</b> לעיל שם פירש דגזרו שלא יוליך בעצמו ע"י שינוי אלא יתן לעכו"ם, וכנראה כונתו דודאי כבר קדמו לגזור עשיית המלאכות בשינוי, אלא דבהחשיך לו בדרך כיון שאין אדם מעמיד עצמו על ממונו התירו לו כל איסורין דרבנן, וכמו דפשוט דשרי לי' טלטול מוקצה בדליכא עכו"ם ה"נ הוי שרי לי' לטלטל בשינוי, וכש"כ פחות פחות מד"א, אף דבלא החשיך כבר גזרו גם על זה קודם י"ח דבר, ובי"ח דבר גזרו לדקדק גם בהחשיך לו בדרך לעשות הקל הקל, והיינו דביש עמו עכו"ם לא יעשה בעצמו כלום, וכן ביש עמו חמור לא יטלטל בעצמו, ולפ"ז מתפרש לשון הגמ' כפשוטו דמשנת מי שהחשיך לו בדרך היא מי"ח דבר, וקודם לכן הי' רשאי לעשות כל הצלה שאפשר ע"י איסור דרבנן ואפי' טלטול גמור בשינוי, ומיהו נראה דלפ"ז יש לפרש דלטלטל בשינוי אסרו אפילו כשאין לו אפשרות הצלה אחרת, דהא אמרינן לקמן בסוגיין בו ביום מחקו סאה ופרש"י דגזרו יותר מדאי ויש לחוש דאתי לאתויי ד"א ברה"ר, ואם לא אסרו כלום ורק תיקנו הקל הקל תחלה, א"כ אין כאן מקום לחששות, ובמאירי בסוגיין הזכיר לפרש מחקו סאה שגזרו שלא להוליך פחות פחות מד"א אלא בדליכא נכרי, והיינו כפרש"י דהגזירה היא שלא לטלטל פחות פחות מד"א, וצ"ע.
<b>עוד</b> יש לשאול לפרש"י דהא חזינן בגמ' לקמן ב' דלא רצו לגלות היתר פחות פחות מד"א משום דילמא אתי לאתויי ד"א, הרי דבזה יש לחוש טפי למכשול מבנתינה לעכו"ם ואינך, וא"כ מ"ט לא גזרו בזה עד י"ח דבר, ואילו באינך קדמו לגזור, ואפשר דרק בהחשיך לו בדרך שהוא בהול על ממונו חיישינן שלא ידקדק בשיעור הד"א, אבל בעלמא לא חיישינן, ועדיף מנתינה לעכו"ם ואינך.
<b>נראה</b> דכיון דכל הני שריותא הוא משום שאין אדם מעמיד עצמו על ממונו, דשפיר איכא מדת חסידות להחמיר על עצמו.
<b>יש</b> להסתפק אין עמו נכרי ולא חמור, ויש עמו ישראל, אם רשאי הישראל לסייעו לטלטל פחות פחות מד"א בכיס שהוא מוקצה, א"נ אף בדבר שאינו מוקצה למש"כ בבה"ל סי' שמ"ט דאף שני בנ"א אסורים לטלטל פחות פחות מד"א ע"י שכ"א יתן לחבירו, וכ"מ פשטא דמתניתין דעירובין צ"ה ב' דדוקא חבירו לחבירו וחבירו לחבירו שרי, [ומיהו בבגד שלאחר שטלטלו פחות מד"א לבשו והוליכו למקום אחר ופשטו, נראה דרשאי שוב להוליכו פחות מד"א, דכיון דלבשו הו"ל כנאבד מן העולם, וכשפושטו פנים חדשות באו לכאן], ומלשון התו' עירובין צ"ז ב' ד"ה ר"ש שכתבו דאם היו כולן שותפין בו נראה דלר"ש נותנו לחבירו וחבירו לחבירו משמע דכשאינם שותפים לא, והיינו דכיון דאינו בהול על ממון חבירו אין לנו להתיר לו, ואפשר דאף כשחבירו אינו יכול לבדו, דנמי לא שרינן לאחרים לסייעו, כיון דכל ההיתר אינו אלא משום שאינו מעמיד עצמו על ממונו, ואין אומרים לאדם חטא כדי שלא יחטא חבירך וכמש"כ תו' ד' א' ד"ה וכי, ולפ"ז צריך לפרש הא דאמר לקמן ב' א"ה חבירו נמי דבשותפין קאמר, ודוחק.
<b>שם</b> נותן כיסו לנכרי, איסור אמירה לנכרי בשבת, הי' מקום לומר דהוא אטו גר תושב ועבד שהם אסורין מדאוריתא שיעשו מלאכה לצורך ישראל כמבואר בשו"ע סי' ד"ש, אבל מהא דאמרינן ב"מ צ' א' איבעיא להו מהו שיאמר אדם לנכרי חסום פרתי ודוש בה מי אמרינן כי אמרינן אמירה לנכרי שבות ה"מ לענין שבת דאיסור סקילה אבל חסימה דאיסור לאו לא כו', משמע דלאו fsמהאי טעמא הוא, דא"כ לא שייך בכל איסורים, אלא יש לפרש הטעם דגזרו אטו שמא יעשה הישראל בעצמו, וכ"כ הרמב"ם בפ"ו מה"ש ה"א, ואפשר דבאמת סגי נמי בהאי טעמא דאטו גר ועבד למיגזר, דכיון דהקפידה תורה על אלו שלא יעשו מלאכה לצורך ישראל סברא הוא דראוי לחכמים לגזור בכל עכו"ם, אלא דטעמא דאטו ישראל, שהוא כולל בכל המצוות, קדים, הלכך באיסור סקילה פשיטא לן דבכל איסורים גזרו, ובאיסור לאו מספקא לן, [ועי' בפר"ח סי' תס"ח לענין אמירה לנכרי באיסור דרבנן בשאר איסורים].
<b>ואפשר</b> דהאי דינא דתנן קכ"ב א' דנכרי שהדליק נר בשביל ישראל דאסור להשתמש לאורו, אע"פ שהדליק מעצמו, דדין זה הוא גזירה אטו עבד וגר תושב, שבהם הישראל מצווה למנעם שלא יעשו מלאכה בשבילו אף בלא ציווי, דעשייתם לצורך ישראל אסרה תורה, דבזה מצווה הישראל על שביתתם, וגזרו בכל עכו"ם אטו גר ועבד, אבל בזה ליכא גזירה שמא יעשה הישראל בעצמו, והלכך בכל איסורין שבתורה ליכא לאיסור זה, וכ"מ בב"מ שם דהני תורי דגנבין ארמאי ומגנחין יתהון דשרו מן הדין לבעליהן ליהנות מהן, אף שהעכו"ם סרסום לטובתן, דרק משום הערמה קאסר להו, [ומיהו יו"ט וחוה"מ י"ל דכשבת חשיבי אף לענין זה, וכמ"ש תו' בב"מ שם לצד דבאיסור לאו לא גזרו], וכן בבכורות ל"ה א' התירו פעם ראשונה כשהקסדור צרם באזנו לטובת ישראל, והני גריעי דבאלו התוצאה שנואה לפני המקום, ולא דמי לשבת דאין המעשה שנאוי כלל כשנעשה ע"י עכו"ם.
<b>עי'</b> בסי' י' סק"ו בדין אמירה לנכרי במקום הפסד, ועי' בסי' כ"ג בדיני אמירה לנכרי.
<b>שם</b> ואם אין עמו נכרי מניחו על החמור, בגמ' אמרינן דהיינו טעמא דנכרי עדיף משום דחמור אתה מצווה על שביתתו, ומשמע מזה דאף בכלים שאינם מוקצה נמי נכרי עדיף, וא"ת והא אמרינן לקמן ב' כל שבחברו פטור אבל אסור בבהמתו מותר לכתחלה, ומשמע אף כשלא החשיך לו בדרך, וכמ"ש בשו"ע סי' ש"ה סכ"ב לענין חי נושא את עצמו, וכן במ"א שם סק"ו, [ועי"ש במחה"ש שיש שהקשו כן על המ"א], וכן רהיטת לשון הגמ' משמע דהא דר"פ מימרא בעלמא איתמר, וי"ל דהכא להניח על החמור אסור דמשתמש בבע"ח, וזה בכלל איסור דאין רוכבין ע"ג בהמה, דכל תשמיש בכלל כמ"ש רש"י קנ"ד ב', אבל הולכת החמור כיון דבחברו פטור אבל אסור כשנותנו כשהוא מהלך הרי בבהמתו מותר לכתחלה, ובזה מדוקדק מה דנקט התנא מניחו על החמור, ולא נקט מוליכו על החמור, דעיקר האיסור הוא ההנחה בשבת.
<b>שם</b> הגיע לחצר החיצונה כו', רש"י פירש שהוא מקום המשתמר ראשון, ויש לעי' אמאי לא שרינן לי' עד ביתו כדשרינן בגמ' בהיתה חבילתו מונחת לו על כתיפו, ועי' מש"כ שם ליישב, ואפשר עוד דהטעם משום דלא התירו אלא כשניכר שהחשיך לו בדרך.
<b>שם</b> נוטל את הכלים הניטלין בשבת כו', ברשב"א עירובין ל"ב ב' הקשה מ"ש דבאילן אסרינן להוריד ממנו, ובבהמה שרי, והא תרוייהו כי הדדי נינהו דאסרו להשתמש בהן, ומבואר דפשיטא לי' דמתני' שריותא אשמועינן אף במי שלא החשיך לו בדרך, וטעמא משום דכיון שכבר הגיע לחצר שבעיר תו לית לן להתיר לו כלום, וע"כ דלכו"ע נמי שרי, וכ"מ בגמ' קנ"ד ב' דבכל בהמה טעונה שרינן, ובפשוטו י"ל דבאילן דהגזירה משום שמא יתלוש כדאמר ביצה ל"ו ב', בכל שימוש איכא למיחש להכי, דזימנין דנוח לו להוריד אם יעלה, או אם יחזיק בענף, משא"כ בבהמה דהגזירה משום שמא יחתוך זמורה להנהיגה, בזה ליכא למיחש כשעוסק בפריקה, ועי' במ"א סי' של"ו סק"ב וברא"ש פ"ה ס"ב שהביא ז"ל שם, וברמב"ם פכ"א ה"ט כתב הטעם להיתר בבהמה משום צער ב"ח, והיינו דמשום זה לא אסור משום משתמש בבע"ח, ובבה"ל סי' ש"ה סי"ח פירש כונת הרמב"ם להתיר איסור מוקצה ונדחק בדבריו.
<b>שם</b> מתיר החבלים כו', אי כה"ג חשיב טלטול מוקצה עכ"פ מה שמטלטל בכח ראשון, כעין בדקא דמיא סנהדרין ע"ז, יש לפרש דמשום צעב"ח התירו כה"ג, ואף אי צעב"ח דרבנן, ועי' לקמן קנ"ד ב' כתבנו דמשמע התם דבכ"ע שרי.
<b>גמ'</b> פשיטא כיסו תנן כו', ק"ק דאטו אם גם במציאה הדין כן, מי הו"ל לתנא לשנות דינו במציאה, הרי בפשוטו שונין הדין בהוה, ואפשר דה"ק דכיון דתנא אשמועינן שריותא שלא מן הדין משום שאין אדם מעמיד עצמו על ממונו, פשיטא שאין לנו אלא מה שאמרו חכמים, וכיון דבסברא יש לחלק בין כיסו למציאה, אין לנו אלא כיסו, ומשני דס"ד דמציאה נמי ככיסו דמי, ותנא אורחא דמילתא קתני.
<b>שם</b> ולא אמרן אלא דלא אתי לידי' כו', בפשוטו היינו מציאה שעדיין לא זכה בה, וכשאומר לנכרי ליטלה יכול הנכרי לזכות בה לעצמו, אלא דהנכרי סבור שהישראל כבר זכה בה, ולכך עתיד להחזירה לו, ומיירי בכיס שהוא מוקצה, דאל"כ יזכה בה הישראל ואח"כ יהי' רשאי ליתנה לנכרי, [אם מותר לזכות מהפקר בשבת עי' בגליון הגרע"א ז"ל בסי' של"ט במ"א סק"ו], וצ"ע דלפ"ז אמאי אינו רשאי לומר לנכרי ליטלה הרי אין הדבר שלו, ולמה לא יהא רשאי לומר לנכרי שיטלטל חפץ של הפקר, וצ"ל דכיון דהנכרי סבור שהוא שלו ומטלטל בשבילו שייך fsגם בזה גזירה דאמירה לנכרי, א"נ שמא אף אם הישראל קנה המציאה בקנין ד"א כיון דעדיין לא אתי לידי', לא שרינן לי', ובזה שפיר איכא איסור דאמירה לנכרי כיון שהוא של הישראל, וכמדומה שבא"ר סו"ס רס"ו כתב להתיר כשהישראל לא זכה בה עדיין, ואינו תח"י כעת, וצ"ע.
<b>שם</b> בעי רבא מציאה הבאה לידו מהו כו', יעוי' רמב"ן דרק שבאה לידו מזמן מועט קאמר, ושיעורו לא ידענו, ואפשר דכל שבשעה שמצאה כבר יודע שלא יוכל להביאה לביתו עד שלא תחשך, ואם הי' יודע שאסור לו ליתנה לנכרי לא הי' נוטלה, בזה דיינינן כאילו לא אתאי לידי', שהרי תחלת נטילתו רק על סמך שנתיר לו ליתנה לנכרי, וכשאנו אוסרים הרי אינו נוטלה ונמצא שלא הפסיד משלו כלום ורק שנמנע מלזכות מציאה, וצ"ע.
<b>שם</b> אחמור מנח לי' לחש"ו לא יהיב לי', בתו' פירשו דגם בחש"ו מניחו עליהם כשהוא מהלך, ונוטלו כשהוא עומד, ולשון הגמ' לחש"ו לא יהיב לי' משמע קצת דבדליכא חמור יהיב להו כמו דיהיב לעכו"ם, ובאמת אף דגם קטן העושה לצורך ישראל גדול איכא בזה איסור דאוריתא דהיינו בנך ובתך דכתיב בקרא וכמ"ש בסי' כ"ד סק"א, מ"מ יש לחלק ביניהם לבהמה, דבבהמה הבעלים מוזהרים על שביתתה, אפי' שלא תעבוד לצורך עצמה או שלא לצורך כלל, משא"כ בקטן שאין איסור אם עושה לצורך עצמו, [ואפילו אם ישראל מצווהו, אין כאן איסור שבת אלא לא תאכילום], ולפ"ז אפשר לומר דבחש"ו לא איכפת לן אם עבדי עקירה והנחה שזה לצורך עצמם הוא, דהבעלים אדרבה עדיף לי' אם לא יתעכבו בדרכם, וכשנותן להם כשהם מהלכים תו לא צריך, משא"כ בבהמה, ולפ"ז אמרינן דעדיף להניחו אחמור אע"ג שעי"ז יצטרך בעצמו לטלטל המוקצה כמה פעמים, מלתתו לחש"ו, ועי' בשו"ע סי' רס"ו ס"ו בהגה"ה ובמ"ב ובה"ל שם.
<b>יש</b> לדקדק קצת בהא דקאמר לחש"ו לא יהיב לי', ואמאי לא קאמר לחמור, כדקאמר בתר הכי לשוטה, (ובני יעקב נ"י הראני כעין דקדוק זה בבהגר"א אה"ע סי' ק"ב סק"ה), ואפשר דאף אי בכל מקום שניתן איסור לידחות דיש לבחור הקל הקל תחלה כדאמר יומא פ"ג א', מ"מ כשבחר בחמור לא עבר על האיסור החמור, דגם הוא ניתן לידחות, ועבר רק על הקל הקל תחלה, אבל הכא כיון שטעם ההיתר הוא רק משום דאין אדם מעמיד עצמו על ממונו ואי לא שרית לי' אתי לאתויי ד"א ברה"ר, הלכך אין לו היתר אלא במה שאמרו חכמים , ואם יש לו נכרי והניח ע"ג בהמתו, הרי עבר על האיסור כאילו לא החשיך לו בדרך, דכשיש נכרי אין שום צד היתר בבהמה, ומיהו לפ"ז נצטרך לומר דבחש"ו בזה הם בדין הקל הקל, דהא בהו נקטו בגמ' סתם לשוטה, ול"מ כן.
<b>שם</b> חרש ושוטה לשוטה שוטה וקטן לשוטה, שאל בני יעקב נ"י אמאי פלגינהו בתרתי, ואמאי לא קאמר חש"ו לשוטה, ואפשר דסתם חש"ו מתפרש בקטן שיש בו דעת, ואילו הכא אף בקטן שדעתו פחותה מדעת השוטה, אפ"ה לשוטה יהבינן לי', כיון דהקטן אתי לכלל דעת, א"נ לאידך גיסא דלהכי נקט שוטה וקטן לומר דהקטן אינו שוטה דבקטן שיש בו דעת עסקינן, א"נ להכי פלגינהו למימר דדוקא חרש ושוטה לשוטה, אבל קטן חרש, ושוטה, אפשר דכי הדדי נינהו, א"נ לקטן חרש יהיב, דשוטה זימנין דמשתפה, או דכיון דהוא גדול מיחליף טפי בגדול דעלמא, א"נ איידי דבעי למיבעי בחרש וקטן, פלגינהו נמי ברישא.
<b>שם</b> חרש וקטן מאי, יש להסתפק אי בכל קטן מיבעיא לי' או רק בהגיע לעונת הפעוטות מיהא, ולכאו' הכי מסתברא, דבזה אהני סברא דאתי לכלל דעת לחוש דילמא אתי למיסרך.
<b>שם</b> אליבא דר"א לא תיבעי לך כו', משמע דאף לר"א בדליכא אלא חרש יהיב לי' לחרש, דרק אמרו דלדידי' מקדמינן לקטן, וע"כ צ"ל דאף לר"א אינו חייב במצוות, דלא ניתנה תורה לדעתא דחרש, אף אם יתכן דדעתו מיקרי צלולה, דמ"מ אינו צלול כשאר בנ"א, וכש"כ אי רק עתים חלים וכדמספקא לן ביבמות קי"ג, וכמש"כ תרומות סי' א' סק"א ועי"ש עוד כמה הוכחות לזה, ומיהו מסוגיין יש לדחות דאיכא למימר דאע"ג דאמרינן לקמן דלחבירו לא שרינן לי' אף אי נותנו כשהוא מהלך ונוטלו כשהוא עומד, מ"מ חרש לר"א דספיקא הוי שמא הקילו בו, (שהרי התירו כאן כמה איסורי דרבנן כמו מוקצה ומשתמש בבע"ח), ולפי זה יתכן שיש ללמוד מכאן דאם יש עמו ספק ישראל דרשאי להניח עליו כשהוא מהלך, וכן בין השמשות יהא רשאי להניח על כל אדם וצ"ע.
<b>קנ"ג</b> ב' לא תצא לחולין כו', פרש"י ויחזור ויתרום הפקח אחרת, וצריך טעם למה צריך לתרום אחרת, הרי יכול לחזור ולקרוא שם על זו, ואם משום דצריך שליחות ואין חרש עושה שליח אף לר"א מספק, הרי גם כשיתרום אחרת צריך שליחות החרש בשביל להתיר השירים, ולא משמע דאיירי בתרומה שהפריש החרש על של אחרים, ועוד דאחר יכול להפריש על של החרש להאכילו, כדין יתומים שסמכו אצל בעה"ב גיטין נ"ב א', ובתו' שם מ' ב' כתבו דהוא מטעם הפקר ב"ד הפקר, וה"נ אם לא חלה הפרשתו הר"ז ברשות האפוטרופוס להפריש, ולכן נראה דלשון רש"י לאו דוקא וה"ה שיכול הפקח לחזור ולקרוא שם על תרומה זו.
<b>fsמשה"ק</b> תו' אמאי בשוטה וקטן לא מספקינן מחמת טעמא דאתי לאחלופי בגדול פקח, בפשוטו י"ל דשוטה שאין בו דעת כלל פשיטא דעדיף, ולא דנו אלא בחרש וקטן דאית בהו דעתא קלישתא, וכבר כתב כן הגרע"א ז"ל בגליון השו"ע סי' רס"ו.
<b>שם</b> תניא רא"א בו ביום גדשו סאה כו' מחקו סאה כו', פשטא נראה דעל כל הי"ח דבר קאמרי, והא דקבעו לה בגמ' הכא, י"ל דהא דמי שהחשיך היתה גזירה אחרונה מי"ח דבר, וכן משמע מהא דקאמר נותן לתוכה רימונים ואגוזים, משמע דכמה דברים קאמר, וצ"ע דברש"י ל"מ כן. — מחקו סאה לכאורה פירושו שהיתה העריבה מלאה דבש עם גודש, וכשנתנו לתוכה רימונים ואגוזים נפל גודשה ונשארה מחוקה, ויש לפרש כן גם כונת רש"י. — מש"כ רש"י דשמא לא יאמין לנכרי והם לא התירו להוליכו פחות פחות מד"א, צ"ע דכשאינו מאמין לנכרי הו"ל כאין עמו נכרי ושרי פחות פחות מד"א.
<b>שם</b> אראב"א מניחו עלי' כשהיא מהלכת, הרמב"ם בפ"כ ה"ו כתב דאסור להנהיגה אפי' בקול כ"ז שהכיס עלי', ולא נתפרש מקורו וכמו שהשיגו הרשב"א דכיון דאין כאן עקירה הרי זהו דשרינן כיון שבחברו פטור אבל אסור, ונראה דהרמב"ם מפרש דהא דמניחו עלי' כשהיא מהלכת דקאמר ראב"א, היינו דלא ליהוי מחמר, כיון שאינו עושה מעשה להנהיגה שהרי נותן עלי' כשהיא מהלכת, ולאו משום שאין כאן עקירה, אלא משום שאין כאן מעשה, וא"ת מ"ל גורם להנהיגה ומ"ל גורם שתשא משא, ולמה לא חשיב מחמר בנתינת הכיס, י"ל משום דכל פסיעה ופסיעה של הבהמה הוא כח מחודש של רצון, ובידה לעמוד, הלכך אין הנתינה מתיחסת אלא לפסיעה ראשונה שכבר אין בידה לעצור, ואין כאן מלאכה, ואי משכח"ל גוונא שהבהמה רצה ואין בידה לעצור עד משך ד"א, הרי אם יתן עלי' משא שפיר יתחייב משום מחמר אי מהלך כעומד דמי, דאין חילוק בין אם גורם שתלך לבין אם גורם שתשא משא.
<b>ולהרמב"ם</b> לשיטתי' דס"ל דצריך ליטול הימנה עד שלא תעמוד, יש להוכיח כן מדלא הזכיר ראב"א נמי דנוטל הימנה כשהיא באה לעמוד, ואם עיקרו לומר דלא הוי עקירה ה"נ הו"ל לפרש דלא ליהוי הנחה, אבל למש"פ דלא בא אלא לומר דאין כאן מעשה ניחא, ולפ"ז עיקר מימרי' דראב"א היא לומר שאינו רשאי לעשות מעשה להנהיגה, ואף דאין כאן עקירה והנחה, וזהו מקורו של הרמב"ם דאסור להנהיגה אפי' בקול.
<b>הא</b> דפרכינן והא א"א דלא קיימא כו' ואיכא עקירה והנחה, נראה דפריך אפילו אם אין צריך להנהיגה, אלא שלאחר המעשה היא מעצמה חוזרת להליכתה, ומשום שביתת בהמתו פריך, ומעיקרא דהזכיר מחמר משום שזה חמור טפי וכמו שהזכירו כן בע"ז ט"ו א' וכמש"כ תו' שם, וא"נ כמש"כ הר"ן בסוגיין דזה איכא אף בבהמת אחרים, אבל השתא פריך משום שביתת בהמתו וזה בין לפרש"י ובין לפי מש"פ לדעת הרמב"ם.
<b>שם</b> כשהיא מהלכת מניחו עלי' כשהיא עומדת נוטלו הימנה, יש לדקדק דאיפכא הול"ל כשהיא עומדת נוטלו הימנה וחוזר ונותנו עלי' כשהיא מהלכת, ואף למש"כ דהשתא פריך משום שביתת בהמתו, מ"מ הרי כבר פירשו דנותן עלי' כשהיא מהלכת, ולדעת הרמב"ם דהא דראב"א הוא לומר שאין כאן מעשה דמחמר, ואף אי מהלך כעומד דמי, ולאו משום שאין כאן עקירה, ניחא קצת דכיון דעד השתא לא פירשו דליכא עקירה, שפיר מפרש לה השתא בתחלה והתחיל מנתינה, אבל לפרש"י קשה וכן עיקר הדבר ק"ק דכיון דכבר פירשו דנותן עלי' כשהיא מהלכת, ממילא מובן שאם עמדה דיש לו ליטול ושוב לתת כשהיא מהלכת, וצ"ל דכיון דלא אקשינן מעיקרא אלא ממחמר, הוי ס"ד דכשעומדת וחוזרת לילך מעצמה, א"צ ליטול ולחזור ולהניח כשהיא מהלכת, ואפשר דמכ"ז דקדק הרמב"ם לפרש דנוטל הימנה עד שלא תעמוד כדי שגם לא תהי' הנחה לחוד, אבל הדבר קשה דכך לי איסור הולכה לחוד כמו איסור הולכה בהנחה לחוד, דתרוייהו דרבנן, ולמה לנו להתיר לטלטל מוקצה פעם נוספת כדי להרויח מהך דרבנן להך דרבנן, וגם במציאות הדבר קשה דמנא ידע מתי דעתה לעמוד.
<b>שם</b> א"ה אפילו חברו נמי, ודאי ידע מותר האדם מן הבהמה, והרי אף בבהמה וחש"ו אמרו לעיל דאחמור מנח לי' משום דהני אדם, אלא דפריך דהי' ראוי להתיר גם זה כי היכי דשרינן נמי איסור שימוש בבע"ח ואיסור מוקצה ואיסור להוליך פחות פחות מד"א, ומשני דאיסור דאתעביד מלאכה מבינייהו לא שרינן, ובבהמה שאני דליכא דין שביתת בהמתו באיסורין דרבנן, וממילא אין כאן אלא איסור השימוש בבע"ח, ונפ"מ נמי בבהמת חבירו שהיתה טעונה ועקרה משחשיכה דרשאי ליטול ממנה קודם שתעמוד, [למש"כ לעיל בשם הרשב"א דליטול מבהמה אין איסור משום משתמש בבע"ח], ולא חשיב אתעבידא מלאכה מבינייהו, כיון דהחלק שעשתה הבהמה מותר לכתחלה, ובבהמתו כה"ג חייב ליטול הימנה דלא"כ יעבור משום שביתת בהמתו לכשתעשה הנחה. — ועי' לעיל א' דנסתפקנו אם שייך להתיר כאן לחבירו נמי לסייעו כיון דבחבירו לא שייך טעמא דאינו מעמיד, ועי"ש לשון התו' בעירובין צ"ז ב' שהזכירו שותפין בזה.
<b>שם</b> אר"פ כל שבגופו חייב חטאת בחברו פטור אבל אסור כל שחברו פטור אבל אסור בחמורו מותר fsלכתחלה, יש לעי' אטו עד השתא לא ידעינן דזה עוקר וזה מניח אסור הרי כבר תנינן לה במשנה קמייתא ב' א' ולעיל צ"ב ב' צ"ג א' ילפינן מקראי למיפטר זה עוקר וזה מניח, ועוד יש לדקדק אמאי לא כללינהו בחדא כל שבגופו חייב חטאת בחברו פטור אבל אסור ובחמורו מותר לכתחלה, ועוד דאמאי לא קאמר כל שבחברו פטור אבל אסור, ואמאי קאמר כל שחברו.
<b>והנה</b> לישנא דר"פ משמע דמימרא בעלמא נמי איתאמרא ולאו דוקא במי שהחשיך לו בדרך, וכן לשון מותר לכתחלה הכי משמע, ונראה דהכי מתפרש כל שבגופו חייב חטאת והיינו כל שאילו גמר בעצמו את כל המלאכה חייב חטאת, הרי כשגמרה חבירו, הרי הוא הנותן פטור אבל אסור, [וכש"כ חבירו אלא דזה פשיטא], וקאי על המתחיל, ולאשמועינן דשנים שברה"י ואחד מהם מהלך, אסור לעומד להניח חפץ על המהלך כשיודע שדעתו להוציא, ולאו משום לפני עור אלא משום חצי מלאכה, ואע"ג דאין כאן שום מלאכה שהרי שניהם ברה"י, וזה ודאי חידוש גדול ולא דמי למתני' קמא שאין שניהם ברשות אחת, וכן הרמב"ם העתיק הך מימרא בפי"ג הי"ב לאשמועינן חידוש זה, וכל שחבירו פטור אבל אסור, קאי על זה שהוליך ולא על הנותן עליו, והיינו דלא קתני כל שבחברו, דהשתא על פעולת חבירו קאמר, שאם עשתה הבהמה פעולה זו, ה"ז מותר לכתחלה, דלא גזרו שבותין במלאכת בהמה, [וכמ"ש בשו"ע סי' ש"ה סכ"ב דעכו"ם רשאי לרכוב על בהמת ישראל כיון דאין כאן אלא איסור דרבנן דהא קיי"ל חי נושא א"ע ועי"ש במ"א], אבל על הנותן א"א לומר מותר לכתחלה, דודאי כשלא החשיך לו בדרך אסור דהא משתמש בבע"ח, וגם עיקר תירוצו לומר דבמעשה הבהמה ליכא איסורא משא"כ בחברו, ולכך הוצרך לחזור ולומר כל שחברו פטור כו', לומר דהשתא על מעשה חבירו קאמר, והא דסיים בחמורו מותר לכתחלה, ולא חמורו, משום דלא שייך להזכיר היתר אחמור. — ונראה דאף בלא איסור משתמש בבע"ח יש לאסור מדרבנן להוליך ע"ג בהמה משא אף כשיניח כשהיא מהלכת ויטול כשהיא עומדת דזימנין דלאו אדעתי', ורק בהחשיך לו בדרך שרי, אלא דמ"מ עדיף טפי מע"ג חבירו כיון דלמעשה בבהמתו שרי טלטול דרבנן, ובזה ניחא הא דאמרו לעיל דיהיב לעכו"ם משום דבבהמה מצווה על שביתתה, ומשמע דיש כאן איסור מטעם זה ולא רק משום משתמש בבע"ח.
<b>ושמעתי</b> להקשות אם איתא דכל שבותין מותרין בבהמה, א"כ מאי קמיבעיא לן ג' א' אי עקירת גופו כעקירת חפץ, הרי איכא למיפשט מהא דתנן במה בהמה אינה יוצאה ואי עקירת גופו לאו כעקירת חפץ הרי אין כאן אלא שבות ואמאי אסור, ונראה דלאו קושיא היא, דשפיר י"ל דלצד הזה באמת הי' מוכח דאיכא שבותין דגזרו, ולאו כללא הוא, וגם יתכן דברובצת תוך ג' לכו"ע הוי עקירת גופו כעקירת חפץ, ושפיר חששו לזה, ובאופן רחוק גם י"ל דבבהמה פשיטא לי' דעקירת גופו כעקירת חפץ שגם היא דבר המיטלטל, ורק באדם קמיבעיא לי', ועי' סי' א' ס"ק י"א.
<b>שם</b> אראב"א היתה חבילתו מונחת לו על כתיפו רץ תחתי' כו', כבר דקדק הרמב"ן מ"ש דלא אמרו להך תקנתא לעיל בהדי הא דפחות פחות מד"א, ואמאי קבעוה למימרא בפ"ע בחבילה שעל כתיפו, ואפשר דכל הנך תקנתי דעכו"ם ובהמה וחש"ו ופחות מד"א איתנהו נמי בשבת, וכמש"כ הרא"ש, ואף רש"י מודה בזה וכמ"ש בק"נ, משא"כ הך תקנתא ליתא אלא ברץ מע"ש, אבל אם בא ליטול חבילתו מע"ג בהמה המהלכת בשבת ולרוץ תחתי' אינו רשאי, דלא התירו אלא ברץ מע"ש, ולכך נקטוה דוקא בכה"ג כשחבילתו על כתיפו וכמימרא בפ"ע, ואפשר נמי דרק בחבילה ולא בכיס כמ"ש בשם הרמב"ן, ואפשר נמי דרק במה שעל כתיפו דבזה בקל יעשה זריקה כלאחר יד, משא"כ בחבילה שבידו או במק"א דיש לחוש טפי שמא יזרוק כי אורחי'.
<b>ולפמש"פ</b> אפשר דאף כשיכול להלך פחות פחות מד"א שרינן לי' לרוץ, ואפשר נמי דזה עדיף, דבפשוטו רחוק שיזדמן גוונא שאינו יכול להוליך פחות פחות מד"א, ולית לן לאוקמי מימרא סתמא דוקא בכה"ג, ומדנקט רץ תחתי' משמע דכן ראוי לנהוג, ומשמע דזה עדיף מפחות פחות מד"א, אבל במ"ב סי' רס"ו ס"ק כ"ט כתב בשם סה"ת דפחות פחות מד"א עדיף, ומיהו ברמב"ן משמע דסתם חבילה א"א להוליכה פחות פחות מד"א, ואפשר דהוא משום שהוא טורח רב דמשאה כבד, וצ"ע.
<b>שם</b> עד שמגיע לביתו, יש לעי' מ"ש דבחמור לא התירו אלא עד החצר החיצונה כדתנן במתני', ומ"ש הכא על כתיפו דשרינן עד ביתו, וי"ל דלעולם אינו יכול להכנס לחצר חבירו שלא ברשות, ובחמורו שפיר מעמיד את חמורו בחוץ ונוטל רשות מבעל החצר ואח"כ מוליכו ונותן עליו כשהוא מהלך ומכניסו לחצר, אבל כשהחבילה על כתיפו אם ירצה להכנס לחצר חבירו צריך להוריד חבילתו מעל כתיפו, ולהכנס לבעה"ב ליטול רשות ולחזור לרה"ר להניחה על כתיפו ולזרקה כלאחר יד, וזה לא שרינן, דכל שכבר הפסיק הליכתו תו לא שרינן לי' לטלטל בעצמו וכמש"כ לעיל דרק בהולך מע"ש שרי, וכן יש לחוש שיטלנה בידו ולא על כתיפו כיון שהחצר קרוב ויבא לזרוק כי אורחי', ולמה שצדדנו במתני' דהיינו טעמא דלא שרינן בחמורו משהגיע לחצר החיצונה, משום דלא מינכר שהחשיך לו בדרך ואתו למחשדי' דמחמר אחר בהמתו fsבשבת, י"ל דהכא כשרץ בחבילתו על כתיפו מינכרא מילתא שהחשיך לו בדרך.
<b>שם</b> סו"ס כי מטא לביתי' א"א דלא קאי פורתא כו', היינו משום דסתמא דמילתא הדלת נעולה וקאי עד שפותחין לו או עד שפותח בעצמו, ובבהמה יכול להעמידה קצת רחוק מן הפתח ויכנס ויפתח ואח"כ יוליכנה ויניח עלי' כשהיא מהלכת ותכנס, וכמ"ש מהרש"א, ובפחות פחות מד"א שנתקשו בתו' אמאי לא פרכינן התם נמי הכי, י"ל דהתם לא נזכר עד שמגיע לביתו, ושפיר י"ל דצריך להשאירו בחוץ ולשמרו, או דסמוך לביתו בקל ימצא נכרי שיכניסנו לו, אבל הכא דהזכיר עד שמגיע לביתו שפיר קשיא לי'.
<b>שם</b> דזריק לי' כלאחר יד, פשטא הי' אפשר לפרש דרק בדקאי פורתא חייבוהו לעשות כלאח"י, אבל אם אירע שהיתה הדלת פתוחה ורץ עד לתוך ביתו יכול להניחה כי אורחי', אבל מלשון הרמב"ם בפי"ג ה"ט והטור בסי' רס"ו משמע דבכל ענין יש לו לזורקה כלאח"י, והמחבר שם סי"א שכל את לשונו בזה וכתב וכי מטי לביתי' כי היכי דלא קאי פורתא ואשתכח דקא מעייל מרה"ר לרה"י זורק לה כלאחר יד כו', ולשון זה יכול להתפרש דרק באירע שעמד זורק לה כלאח"י, וגם דבכ"ע זורק לה כלאח"י משום דזימנין דקאי פורתא.
<b>צריך</b> יישוב מה ראו חכמים להתיר איסור דאוריתא ע"י שינוי משום חשש הפסד ממון, והרי לא מצאנו במתני' אלא היתר דנכרי ובהמה וכיו"ב, אבל דאוריתא ע"י שינוי ראוי להיות חמור ביותר, והרי פחות פחות מד"א בקושי התירו ולא רצו לגלותה, וגם יש לחוש בקל שיבא לידי איסור דאוריתא כגון שיכנס באחוריו לפנים והוי הנחת גופו כהנחת חפץ, וגם זימנין דלא שדי לה ממש מאחוריו אלא לצדדיו והו"ל כי אורחי', והרי פשיטא דבכל הדרך לא שרו לי' לטלטל בשינוי, ובמאירי י"ז ב' פירש דהיינו גזירת י"ח דבר שלא יטלטל בשינוי, וא"כ מה ראו כאן להתיר, וגם כד מטי לביתי' כבר יכול למצא נכרי או קטן, או לשומרו עד אחר השבת, ובבה"ל שם הביא מפרשים דקאי פורתא לא הוי ממש הנחה, ולפ"ז ניחא קצת דהיינו היתירא דרץ דכיון דליכא עקירה והוא רץ תו לא חששו ולרווחא דמילתא אמרו שגם יזרוק כלאח"י, אבל לשון הגמ' א"א דלא קאי פורתא וקמעייל מרה"ר לרה"י משמע דהנחה גמורה קאמר, וצ"ע.
<b>ובחידושים</b> הנדפסים ע"ש הר"ן נראה דהוי גריס סו"ס כי מטי לביתי' א"א דלא קא מעייל מרה"ר לרה"י, ולא גריס א"א דלא קאי פורתא, ועפ"ז פירש דלא פריך אלא דליתסר מדרבנן כדין הנחה בלא עקירה, ומשני דבהנחה בשינוי הקילו, אבל קשה דהא כי נמי רץ ברה"ר בלא עקירה ובלא הנחה נמי פשיטא דאסור מדרבנן, וע"כ דבמי שהחשיך התירו, וא"כ מאי קשיא לי' אם התירו נמי הנחה בלא עקירה, ולכ"נ גירסא דידן עיקר.
<b>שם</b> ארמב"ח המחמר אחר בהמתו בשבת בשוגג חייב חטאת כו', איסור מחמר נלמד מקרא דלא תעשה כל מלאכה אתה ובנך ובתך עבדך ואמתך ובהמתך וגו', ובבנך ובתך מתפרש שלא יעשו הקטנים מלאכה לצרכנו ואף באמר לבנו מע"ש שיעשה לו מלאכה בשבת הר"ז עובר בלאו הזה, ובזה פשיטא דליכא לא חטאת ולא סקילה, דאין בו מעשה כלל, והו"ל לאו שאין בו מעשה, אבל לגבי בהמתו, לא מפרשינן לקרא כשגורם שבהמתו תעשה מלאכה, כגון שהטעינה מע"ש והולכת מעצמה מרשות לרשות, דסתם לא תעשה מלאכה בבהמתך מתפרש שלא יחמר אחריה, אבל כשגורם שתעשה מלאכה אינו עובר אלא בעשה דשביתת בהמתו הנלמד מקרא דלמען ינוח שורך וחמורך וינפש בן אמתך והגר שבפ' משפטים, [עי' רמב"ן בחומש ובסוגיין].
<b>והנה</b> המחמר אחר בהמתו חשיב לאו שיש בו מעשה, דאף במנהיג בקול קיי"ל כר"י ב"מ צ' ב' דחשיב מעשה ללקות, וכש"כ כשמנהיגה במעשה, וכן בסוגיין מבואר לאידך לישנא דחייב סקילה, וכן דלמ"ד לאו שניתן לאזהרת מיתת ב"ד לוקין עליו הי' ראוי ללקות במחמר אי לאו קרא דאתה, הרי דחשיב מעשה, אע"ג דלית לי' היקישא דאתה דהא לא מיחייב סקילה וחטאת, ולפ"ז צריך להבין אמאי לא הוי דומיא דע"ז דהוי מעשה בגופי', הרי האיסור הוא להנהיג וכמו דלענין כלאים חשבינן לי' מעשה בגופי' ה"נ ליחשב מעשה בגופי' לענין שבת, וי"ל דשאני שבת דהאיסור הוא שביתת בהמתו, וגם כשמחמר אחריה האיסור הוא שמונע שביתתה, אלא דמניעת שביתתה ע"י מעשה הוסיפה בו תורה לאו, הלכך לא הוי דומיא דע"ז דאין כאן מעשה בגופי', ואע"ג דגם מחמר אחר בהמת עכו"ם חייב כמש"כ הראשונים ז"ל בסוגיין, אע"ג שאינו מצווה על שביתתה, מ"מ גם בזה שורש האיסור שרצון התורה שהבהמה תשבות מלעבוד לישראל.
<b>שם</b> אמר רבא שתי תשובות בדבר חדא דכתיב תורה אחת כו' הוקשה כל התורה כולה לע"ז כו', נראה דאי לא הוי לן במה לאוקמי היקישא דאתה ובהמתך אלא לענין חטאת, דאז לא הוי קשיא לן דהוקשה כל התורה כולה לע"ז, דשאני הכא דגלי היקישא, ולא הוי ממעטינן מהיקישא דע"ז אלא מידי דלית בי' מעשה כלל, אלא לפי דאיכא לאוקמי היקישא לסקילה וכרת, א"נ אין הכרח למידרש היקישא כלל, דהא בנך ובתך ועבדך ואמתך דסמיכי טפי לאתה לא מקשינן להו, לכך שפיר אהני היקישא דע"ז למימר דלא נדרוש היקישא לענין חטאת.
<b>fsשם</b> מכלל דאיכא מידי דאין חייבין כו', ולא בעי לאוקמי בשביתת בהמתו או עבדו, דהמחלל את השבת משמע דקעביד מעשה, ומיהו לדעת הרמב"ן בפ' אמור דיש איסור עשה בטורח מרובה, הו"מ לאוקמי מתני' דאתי לאפוקי טורח מרובה, אלא דמשמע דמחלל במלאכה, דומיא דדבר שחייבין על זדונו סקילה ועל שגגתו חטאת.
<b>קנ"ד</b> א' מי קתני הא אין חייבין כו' ה"ק דבר שחייבין כו' ויש דבר שאין חייבין כו', יש לדקדק מנ"ל לאוסופי ויש דבר כו', הרי אין לזה רמז בברייתא, ואמאי לא סגי לי' בהא דקאמר מי קתני הא אין חייבין כו', וי"ל דכששנה התנא הא דהמחלל את השבת בדבר שחייבין על שגגתו חטאת חייבין על זדונו סקילה, ע"כ למיחת לנידון אי איכא מילתא דחייבין סקילה ואין חייבין חטאת, ואי קושטא הוא דמחמר חייב סקילה ולא חטאת, א"כ ע"כ פירושא דברייתא הוא דדבר שחייבין על שגגתו חטאת ודאי חייבין על זדונו סקילה, וממילא מובן דאיכא דאין שגגתו חטאת ומ"מ במזיד חייב סקילה.
<b>שם</b> בשוגג לא מיחייב חטאת דהוקשה כל התורה כולה לע"ז כו', לא הוי צריך להכי, דכיון דבמזיד ליכא סקילה וכרת ממילא ליכא חטאת, אלא דניחא לי' לאוכוחי מסברא מאי דאפשר, להכי קאמר דאף אי הוי ס"ל היקישא דאתה ובהמתך לחייב במזיד סקילה, מ"מ לענין חטאת ליכא למילף מינה דהוקשה כה"ת כולה לע"ז, ובתר הכי מוכיח מההיא דהמחלל את השבת כו' דאף לענין סקילה לא הוקש.
<b>שם</b> דהו"ל לאו שניתן לאזהרת מיתת ב"ד כו', רש"י פירש דכיון דאיצטריך האי לאו לשמש אזהרה לעונש מיתה, ממילא לית לן מהיכן לומר דרצון התורה נמי שילקו על לאו זה, וק"ק לפ"ז דהא כמה לאוין נשנו בשבת בתורה, וכיון דלענין אזהרה למיתה סגי באחד מהן, ממילא אייתרו אינך למלקות, וצ"ל דאע"ג דתחלת הלימוד הוא ממה דאיצטריך לי' לאזהרה, מ"מ שפיר ילפינן מזה דכל לאו שמשמש אזהרה למיתה, תו אין בו כדי לחייב מלקות.
<b>קנ"ד</b> ב' אתה ל"ל כו', ק"ק דלא פריך ואידך האי אתה מאי עביד לי', ואפשר דאתי למימר דלא נקיש בהמה לאדם לסקילה ולכרת.
<b>שם</b> אר"ה היתה בהמתו טעונה כלי זכוכית כו', כבר כתבנו בסי' י"א ס"ק י"ב דהנידון כאן לאסור פעולת הצלה אף ע"י דברים המותרים בעלמא, משום טורח, דכל פעולה מחודשת שאינה בסדר היום הרגיל יש לאסרה, והדבר מוכרח כמש"כ בתו"י לעיל מ"ג ב' מהא דע"כ ליישב ברייתא דטבל ועששיות אף למאן דסבר דכלי ניטל אף לצורך דבר שאינו ניטל, ואף למאן דלית לי' איסור ביטול כלי מהיכנו, א"נ בטבל הרי מסקינן לעיל מ"ג א' דלכו"ע ליכא משום ביטול כלי מהיכנו, ונראה דבכל כה"ג יש לשקול מדת המצוי שבהצלה, וגם גודל ההפסד, ושיעור הטורח, והיינו דאשמועינן ר"ה דבכה"ג יש להתיר להביא כרים וכסתות, וברייתא אשמועינן דבהפסד מועט לא שרינן הך טירחא, ומיהו אי קושטא הוא דסבר ר"ה דאין כלי ניטל אלא לצורך דבר הניטל, ע"כ אשמועינן נמי דמשום הפסד שרי, ומ"מ פרכינן והא קמבטל כלי מהיכנו, לברורי אי גם זה שרי במקום הפסד, ודחינן דאין ראי' להתיר, דהכא בשליפי זוטרי, ועי' בבעה"מ ובמלחמות וברמב"ן.
<b>שם</b> והא קא מבטל כלי מהיכנו, בדברי הר"ן בדין ביטול מהיכנו לשעה, עי' סי' י"א ס"ק י"ד. ועי"ש בס"ק י"ב אם אפשר להביא כרים וכסתות שיש עליהם דבר המותר ולא יהיו בדין בסיס.
<b>שם</b> בשליפי זוטרי, פשטא משמע שזה דבר פשוט וידוע דבשליפי זוטרי ליכא משום ביטול כלי מהיכנו, ורק מתרצינן דר"ה בהכי איירי, ונראה דהטעם מעין הא דאמרינן לעיל מ"ג א' ברפוי, דכשהכלי משמש למוקצה רק שימוש שלילי, כמו כאן שמונע נפילתו לארץ, וכן התם שמונע נפילת הקורה, הרי כל שאפשר בקל ליטלו אין כאן ביטול מהיכנו, דעדיין הוא מוכן לכל השימושים, וכאילו שאינו משמש עכשיו למוקצה כלל.
<b>בדין</b> טלטול מוקצה במקום הפסד בשליפי רברבי, עי' מש"כ בסי' י' סק"ו.
בדברי הרשב"א דלא חשיב צורך מקומו, עי' בסי' י' סק"ג.
<b>שם</b> מיתיבי היתה בהמתו טעונה טבל ועששיות כו', וליכא לאוקמי בשליפי רברבי ומשום ביטול כלי מהיכנו, דהא קתני נמי טבל, ובטבל ליכא משום ביטול כלי מהיכנו כדאמר לעיל מ"ג א', וק"ק דבתו' לעיל מ"ג ב' כתבו דהו"מ לשנויי בשליפי רברבי.
<b>שם</b> מה טבל דלא חזי לי' כו', ר"ל דלא חזי לי' בלא תיקון, ה"נ כולסא דבר הצריך תיקון, ולפי' הרמב"ן היינו שברי זכוכית העומדים להיתוך, ולפרש"י קשה דהא עלולים להשתבר בנפילה לחתיכות יותר קטנות מן הראוי לשימוש.
<b>שם</b> מניח ראשו תחתי' ומסלקו לצד אחר והוא נופל כו', כנראה דאיירי בגוונא שא"א להתיר החבלים, ואשמועינן דשרי לטלטל בראשו כלאח"י, ורהיטת הדברים משמע דרק כאן דאיכא הפסד וצעב"ח התירו, אבל בעלמא אף טלטול בגופו כלאח"י אסור, וכמ"ש הר"ן, fsועי' רמב"ן שנסתפק בזה דאפשר דבעלמא נמי שרי, ולפ"ז הא דנקטי' הכא הוא משום שהדבר בהוה, וצ"ע.
<b>שם</b> עד מוצ"ש, אפשר דנקט לה למימר דאף בין השמשות לא רצה לפורקה, א"נ שמא בא לומר דאף שכבר ראו שהיא קרובה למות, דמיד במוצ"ש מתה, אפ"ה לא רצה לפורקה עד מוצ"ש, ומיהו ברמב"ן כתב שאם הי' ידוע שתמות, הי' מוריד אע"ג דמצטרי זיקי, דהפסד הבהמה הוא יותר גדול.
<b>שם</b> והאנן תנן נוטל כלים הניטלין כו', משמע מכאן דזה שרי לכתחלה ואף שלא במקום הפסד, דאי רק משום הפסד התירו, הרי י"ל דר"ג רצה להחמיר על עצמו, וכן יש לדקדק נמי דמתיר חבלים שרי לכתחלה מדפריך ויתיר חבלים, וכ"מ בסמוך בעובדא דרבה, ומוכח דטלטול מוקצה בכה"ג שרי, כיון שאוחז דבר המותר, ואע"ג דהוי כחו, וכמו בכ"מ דלא הוי בסיס דשרינן לנער את המוקצה.
<b>שם</b> ויביא כרים וכסתות כו', הו"מ למימר דהוו שליפי רברבי, אלא דקושטא קמשני דאף בשליפי זוטרי הו"ל מבטל כלי מהיכנו.
<b>שם</b> מטנפי וקמבטל כלי מהיכנו, הני בגדים שמשתמשים בהם לנקות התינוקות, אף שראויים ומשמשים גם לשאר תשמישים, אפ"ה שרי לנקותם בהם אע"ג דמיטנפי ותו לא חזו, דאין זה ביטול כלי מהיכנו אלא שימוש בהיכנו, וכמו שמסתפגין באלונטית אע"ג דאח"כ כשנעשית רטובה שוב אינה ראוי' לשימוש, ותנן נמי קמ"ב ב' היתה עליו לשלשת מקנחה בסמרטוט, אע"ג דמסתברא דשוב אינה ראוי' לכלום.
<b>אבל</b> יש להסתפק אם רשאי לכסות מי רגלים וכיו"ב בבגד או באלונטית, אע"ג דעי"ז שוב לא ישתמש בהם דמימאסי, או דחשיב ביטול כלי מהיכנו, ומקום הספק בזה דאע"ג דחזינן בסוגיין דמטנפי חשיב ביטול כלי מהיכנו, וה"נ אמרינן לעיל קכ"ח ב' במניח כרים וכסתות לאמת המים דהו"ל ביטול כלי מהיכנו ולדעת הרמב"ם בפכ"ה הוא משום שהם מתרטבים, מ"מ יש מקום לחלק דדוקא בשהכלי אינו משמש תשמישו, כמו הכא שהכרים והכסתות אינם משמשים לדבש, ורק שהדבש טינף אותם, וכן באמת המים אין רטיבותן שימוש אלא שבהכרח נתרטבו, בזה הוא דחשבינן לה ביטול כלי מהיכנו, אבל כשמשתמש בבגד לנקות ולבלוע המ"ר, הרי הוא משמש עכשיו בו תשמישו, וכשם שיכול לייחד מע"ש את הבגד לשימוש הזה, ה"נ יכול לייחדו בשבת, ואין שימושו ביטול היכנו, אלא שימוש, וצ"ע.
<b>שם</b> והאיכא צעב"ח קסבר צעב"ח דרבנן, נחלקו הראשונים ז"ל אי פריך דיהא שרי לבטל כלי מהיכנו, או דפריך שיפיל השקים לארץ ואע"ג דמיצטרו זיקי, עי' רמב"ן וריטב"א, ומהא דקאמר קסבר צעב"ח דרבנן משמע דפריך שיהא רשאי לבטל כלי מהיכנו, דבזה הדבר מובן דכיון דצעב"ח אינו אלא מדרבנן אינו בדין שידחה דרבנן, וגם כבר נזכר כן בגמ' לעיל קכ"ח ב', אבל אם הנידון שחייב להפסיד ממונו ולא לגרום לצעב"ח בשימוש שאינו רגיל ואינו הגון, א"כ מאי פשוט כ"כ דאי צעב"ח דרבנן אינו חייב בהפסד זה, וגם מהא דפריך בפשיטות והאיכא צעב"ח, ואע"ג דלצורך האדם שרי, וכמש"כ הריטב"א, משמע נמי דפריך דיהא רשאי לבטל כלי מהיכנו, דאל"ה הו"ל לפרש דשאני שימוש זה מסתם שימוש בבע"ח.
<b>שם</b> א"ל קא משתמש מר בבע"ח, משמע דמשום מוקצה ליכא, וצ"ל דאף שבשר הבהמה נדחק ע"י השפשוף, מ"מ אינו טלטול גמור, וכדתנן נמי לעיל קכ"ח ב' דדוחין תרנגולת שברחה, ומיהו בר"ן שם כתב דרק משום צעב"ח התירו, ועי' מ"ש בדף קנ"א א' במתני' דסכין ומדיחין.
<b>שם</b> מנא תימרא דתנן מתיר חבלים והשקין נופלין כו', לכאו' קשה מכאן למש"כ הרמב"ם בפכ"א ה"ט דהיתר פריקה מעל הבהמה הוא משום צעב"ח, דא"כ איך למד רבה מזה להתיר צדדין בדליכא משום צעב"ח.
<b>שם</b> איתיבי' שתים בידי אדם כו', מש"פ רש"י דהסכך נסמך על האילן, קשה דלא מצאנו שגזרו גזירה לגזירה כי האי, שלא יהא רשאי להכנס לסוכה משום שמא ישתמש על הסכך, [ובדפנות אמרו בהדיא סוכה כ"ד ב' דלא גזרינן], ורישא דמתני' בעושה סוכה ע"ג האילן איירי וקתני דאין עולין לה, ודכוותה יש לפרש נמי סיפא, וכמו שפרש"י בסוכה, וכמו שהביאו תו', ולשון הגמ' דאנח סיכוך היינו קרקעית הסוכה, ועי' תו' רי"ד שהאריך להוכיח כפי' זה, וכן פירש בריטב"א בסוכה.
<b>שם</b> מאי לאו דחק בי' באילן כו', וחשיב צדדין מה שמשתמש ע"ג היתדות שנעץ באילן, וכמבואר נמי לקמן בסוגיא דמשום דצדדין אסורין הלכך לא לינח כרעי' אגוואזי, ואע"ג דאם הניח דף על האילן, מסתבר דאף כשמשתמש על הדף שלא כנגד האילן דנמי חשיב משתמש באילן, ולא חשיב צדדין, מ"מ יתד התקוע באמצע האילן חשיב צדדין.
<b>שם</b> ואלא מאי צדדין אסורין סו"ס כו', והמקשן הוי סבר דכשמשתמש על גוף האילן יש להחמיר אף כשיכול לינטל, דה"נ יכול לינטל אחת שביד"א, ואז יהי' האילן לעיכובא, ונמצא דעכשו משתמש נמי באילן, ורק בצדדין הוי סבר דהקילו כה"ג.
<b>שם</b> דאילן גופי' דופן בעלמא הוא דשוויי', לפי הפירוש דהנידון בקרקעית הסוכה, הא דקרי לי' דופן הוא משום דלכולהו קרי דפנות, דשתים ושלש שביד"א הכונה fsדפנות, ואף שהם משמשים רק להחזיק קרקעית הסוכה, מ"מ קרי להו הכי משום שהם באמת דפנות, והכונה שעשאו דופן להחזיק הקרקע אלא דכיון שגם אם ינטל, תחזיק הקרקע על הנותרים, לפיכך קרי לי' דופן בעלמא. — זה הכלל אתי לרבויי שתים ביד"א ויכולה לעמוד עליהן לחוד דכשרה, וכן ארבע ואינה יכולה דפסולה.
<b>שם</b> והכא בצדי צדדין קמיפלגי, מש"פ רש"י דבא לומר דחק בי' באילן חשיב צדי צדדין, קשה טובא, דא"כ מעיקרא הו"ל למיפרך ארבה דאף אי איירי בחק בי' באילן, אכתי ליכא ראי' לצדדין, וגם הכא הול"ל מי סברת צדדין נינהו הכא צידי צדדין נינהו, ויתכן לפרש דאביי מוקי לה דחק באילן ואנח בי' יתידות וחק ביתידות ואנח בי' סיכוך, דכה"ג הוא דחשיב צידי צדדין, שמשתמש בצד הדבר דחשיב צדדין וכמש"כ הר"ן ובמ"ב סי' ש"ה ס"ק ס"ג, אבל קשה שאין הדבר בהוה, דלעולם משתמש על היתידות ואינו חוקק בהם, ואפשר אולי דנהי דכשמשתמש על גבי היתד שנעצו באילן חשיב צדדין, אבל כשהניח סיכוך על היתד ומשתמש בסיכוך שלא כנגד היתד חשיב צידי צדדין, וכעין דחזינן בסמוך כשנוטל מכלכלה התלוי' ביתד, ולפ"ז מעיקרא הוי ס"ל דאנח סיכוך עצמו בחקק שבאילן, והשתא מפרש אביי שהניח קנים באותו חקק וסיכך על גבי הקנים, דהשתא כשבא להשתמש על הסכך חשיב צידי צדדין, ולשמא ישתמש נגד החקק צ"ל דלא חיישינן, דכנגד החקק ודאי מסתברא דחשיב צדדין, דאטו אם הניח שני דברים זע"ז מי חשיב העליון צידי צדדין, ועי' בתו' רי"ד ובר"ח הנדמ"ח, וצ"ע.
<b>קנ"ה</b> א' למעלה מעשרה טפחים אין עירובו עירוב, מש"פ רש"י דהוי הכלכלה רה"י, לכאו' א"צ לזה דאף אי הוי רק כרמלית נמי א"א לטלטל ממנה, דהא האי תנא מצריך יתד וע"כ דסבר דגזרו על שבות ביהש"מ, וכמ"ש הגרע"א ז"ל, אלא דאפשר דלמעלה מי' אי לא הוי רה"י הוי מ"פ ול"ע בזה כעת.
<b>שם</b> טעמא דנעץ יתד באילן כו', פרש"י הא אם קשרה בצידי אילן לא, ולכאו' קשה אמאי אם קשרה בצידי אילן הוי הנטילה מתוכה צידי צדדין, ואילו אם תלאה על יתד הוי צדדין, הרי על גב היתד חשיב צדדין כדאסרינן למינח כרעי' עלי', וה"נ הקשר שלה לצדדין, ואמאי בתלאה ביתד מותר ליטול ממנה, ובקשר הכלכלה עצמה אסור ליטול ממנה, וצריך לחלק בין דבר אחד לשני דברים, דהכא איכא יתד ואיכא כלכלה, ואילו התם ליכא אלא כלכלה, וק"ק מנ"ל לחלק בזה, הלא אפשר לפרש הא לא נעץ דהיינו שתלה הכלכלה על גבי ענף של האילן, דזה חשיב משתמש בגוף האילן, ולכך הנטילה מן הכלכלה חשיב צדדין, אבל אם קשר הכלכלה לצדדי האילן, הר"ז כאילו תלאה ביתד, והנטילה מתוכה חשיב כמשתמש בצידי צדדין, ועי' להלן דשמא מהא דרב אשי דקדק כן, ועו"ק דאמרינן בשינוייא דר"פ דקמניד לי' לאילן וקמשתמש באילן גופי', ואמאי חשיב אילן גופי', אם הכלכלה קשורה לצדדי האילן, ומ"ש מתלוי' ביתד דשרי משום דס"ל צדדין מותרין, וצ"ע.
<b>שם</b> אר"פ הכא בכלכלה דחוקה עסקינן כו', נראה דר"ל דהכלכלה תלוי' באילן [ולמש"כ לעיל היינו בענף דאילן גופי'], וכשצריך להכניס ידו בפי הכלכלה שהוא דחוק, נחוץ לו אחיזת האילן, שבלא אחיזתו הכלכלה תרד למטה, והיינו דמשתמש באילן גופי' שימוש זה, וקמניד לאו דוקא. — ומיהו משמע דאף אי קמניד ליכא משום מוקצה אלא משום דקמשתמש באילן.
<b>שם</b> אר"א השתא דאמרת צדדין אסורין כו' לא לינחי' אינש אדיקלא כו', אפשר דהנידון על הנחת הסולם בשבת, שכשסומכו על הדקל הרי הוא משתמש בצדדין, אבל אם סמכו מע"ש י"ל דשרי לעלות עליו בשבת, דההליכה על שליבות הסולם חשיב צידי צדדין כמו ליטול מן הכלכלה התלוי' ביתד, לפי מה שצדדנו לעיל דאף בקשר הכלכלה לצדדי האילן נמי חשיב נטילה מן הכלכלה צידי צדדין, ואפשר דרש"י משמע לי' דהכא אף למיסלק אדרגא אסרינן אי מנחה אדיקלא, ואף שסמכו מע"ש, ומזה למד דבחפץ אחד חשיב הכל צדדין, וכמש"כ לעיל, ומיהו גם לפ"ז יש לחלק דשאני הכא שכובדו נשען על האילן בעלייתו, והרי הוא משתמש בצידי האילן.
<b>מתני'</b> מתירין פקיעי עמיר כו', עיקרא דמתני' נראה דאתי לאשמועינן איסורא, דאף דברים שאינם אסורים משום מלאכה ומותרין, מ"מ אסור לעשותם בשביל בהמה משום טירחא, דלא התירו בשבת אלא דברים שהם בסדר היום הרגיל, דהני לא חשיבי טירחא אבל פעולות מחודשות כמו הצלה, או העדפה לבהמות, חשיב טירחא, ולדעת הרמב"ן בפ' אמור דיש איסור עשה דאוריתא על טירחא בשבת אף בדברים שאינם אסורים משום מלאכה, ניחא בפשיטות דשפיר עבוד רבנן סייגים לזה, ואף אם ליכא עשה מ"מ הדבר בכונת התורה בענין שבתון, ושפיר גזרו בזה חכמים.
<b>והא</b> דאין לאסור משום אין כלי ניטל אלא לצורך דבר הניטל למאן דסבר הכי, היינו טעמא משום דצורך בהמה חשיב כצורך דבר הניטל כמש"כ תו' נ"ג א' ד"ה מהו, וכ"כ הרשב"א ביצה ל"ו, וגם י"ל דאוכלין ניטלין לכו"ע אף לצורך דבר שאינו ניטל, וכן שמעתי להוכיח בשם הרד"ל שליט"א מהא דתנן קנ"א א' דסכין ומדיחין את המת, אלמא דשרי לטלטל השמן והמים לצרכו.
<b>שם</b> לפני בהמה, משום איסורא נקט לה דדוקא לפני בהמה אסור בזירין, אבל אם הוצרך להתיר או לפספס בזירין שלא לצורך בהמה, שרי, וכבר כתבנו fsדעיקרא דמתני' אתי לאשמועינן איסורא אלא דפתח בהיתירא.
<b>שם</b> אין מרסקין כו', פרש"י אין מחתכין, והוצרך לזה, דלא יתכן לפרש ריסוק ממש, כמו אין מרסקין לא את השלג ולא את הברד לעיל נ"א ב', דזה אסור משום טוחן כדאמר ע"ד ב' האי מאן דפרים סילקא חייב משום טוחן, ומתני' באיסור טירחא לבהמה איירי, ועי' במ"א סי' שכ"א ס"ק י"ד ובבהגר"א שם, אבל צריך טעם אמאי באמת נקט התנא האי לישנא, ואמאי לא נקט אין מחתכין, ואפשר דאורחא דמילתא דמחתכין את השחת והחרובין ע"י פעולה של ריסוק, דהיינו שמחתכן בפעולה מעין דרסה בכלי שאינו מחודד, אבל עדיין נשארים חתיכות גדולות, ואין הריסוק אלא במקום חיתוך.
<b>גמ'</b> וה"ה לכיפין, והא דלא ערבינהו וליתני מתירין ומפספסין את הפקיעין ואת הכיפין, י"ל דאורחא דמילתא דכיפין בעי פספוס ולא פקיעין, דכשהן קשורין בג' מקומות הרי אף לאחר היתירן עדיין נשארים באגודה, ומסתבר נמי דהי' חילוק בגודלן בין פקיעין לכיפין, דלא מסתבר שיהא שינוי השם רק מחמת קשירה נוספת, ושפיר אפשר שהיו הפקיעין מתפזרים עם היתירן ולא הכיפין.
<b>שם</b> מ"ט דר"ה כו' מ"ט דר"י כו', בפשוטו פליגי מה חשיב טפי עבודה בסדר היום הרגיל שראוי להתירו, דיש מקום לומר דשיווי אוכלא יש להתיר דע"כ צריך להאכילן, אבל כשכבר ראוי לאכילה, אין להתיר לטרוח, ויש מקום לומר דכשזה כבר אוכל, ראוי לטרוח בו, ולא לחדש אוכל, ורש"י הזכיר להתיר שיווי אוכלא משום צער הבהמה, ואין הכוונה משום צעב"ח, דהא אם נאסור למישווי אוכלא בשבת, ממילא יכין מלפני השבת, אלא הכוונה דראוי טפי להתיר שיווי אוכלא שהרי צריך להאכילן, והר"ז עבודה רגילה ולא טירחא מחודשת.
<b>שם</b> תנן אין מרסקין את השחת כו' מאי לאו חרובין דומיא דשחת כו', צ"ע דהו"ל למיפרך מרישא אין מרסקין את השחת אלמא לא טרחינן באוכלא, ואי דקשיא לי' מסיפא דסתם חרובין אקושי, הו"ל למיפרך ולטעמיך אימא סיפא, אבל לשון הגמ' רהיטא כאילו ליכא למיפרך אלא מחרובין, ובסמוך נמי פרכינן דדלועין דומיא דנבילה, והתם ניחא דדלועין קתני ברישא, ושפיר ניחא לי' למיפרך נמי מרישא, [ועי' בשטמ"ק ב"מ ק"ט שציין הגרע"א ז"ל], אבל הכא קשה, ושמא י"ל דהו"מ לשנויי דאע"ג דשרינן למיטרח באוכלא, ה"מ בטירחא שיש לה צורך ניכר, אבל ריסוק דשחת אינו אלא לפינוק יתירא, וזה לכו"ע לא שרינן, לכך ניחא לי' למיפרך מחרובין, ועי' לק' קנ"ו א' בהא דבלא נקיט בלישנא מהלקיטין לי' ובמ"ש שם.
<b>הא</b> דאמרינן מאי לאו חרובין דומיא דשחת, והיינו השני דומיא דראשון, ובתר הכי אמרינן דלועין דומיא דנבלה והיינו הראשון דומיא דשני, הוא משום דסתם שחת רכיכי, אבל חרובין איכא דרכיכי ואיכא דאקושי, וכן נבלה סתמא רכיכא, ואילו דלועין איכא ואיכא.
<b>באמת</b> הו"מ למיפרך מתניתין וברייתא אהדדי, דמ"ש שחת דאין מרסקין אלמא לא טרחינן באוכלא, ומ"ש נבלה דרכיכי ומחתכין, וכן מברייתא דתני ר"ח מנהרדעא דקתני דמפרכין אספסתא, ואספסתא היינו שחת, וע"כ לשנויי כדמשנינן, אלא דניחא לי' לפרושי מתני' אליבא דתרוייהו.
<b>שם</b> ר"י דמתיר בחרובין לדקה כש"כ לגסה כו', ה"ה דהו"מ למיפרך א"ה מ"ש דלא שרי אלא בחרובין, ואמאי לא שרי נמי שחת, אלא דעדיפא פריך, א"נ שמא שחת טירחא דלא צריך כלל ואינו אלא לפינוק.
<b>שם</b> מאי דקה גסה כו', לכאו' נראה דלפ"ז אין חילוק בין גסה לדקה והחילוק הוא רק אי דייקא באוכלא, ואי משכח"ל דקה דדייקא באוכלא נמי שרי, דלדידה מיטרח באוכלא הוא, ואי משכח"ל גסה דלא דייקא אסור דשיווי אוכלא הוא, ולפ"ז בדוקא איצטריך לי' לר"י למינקט דדייקא באוכלא, אלא דמ"מ מסקינן בקשיא דהו"ל למינקט לישנא אחרינא או לפרש דדייקא באוכלא, דכיון דברישא נזכר דקה על כונה אחרת אתי למיטעי, אבל לשון הגמ' מאי דקה גסה ואמאי קרי לה דקה, משמע דגסה ממש קאמר, ואפשר דלא פלוג ולא התירו בדקה אף אי דייקא באוכלא, וצ"ע.
<b>קנ"ה</b> ב' מתני' אין אובסין את הגמל ולא דורסין כו', לפרש"י נראה דאף מעט אין אובסין, דפעולה זו אסורה, דטירחא יתירה היא, וכן נראה דדורסין לאו היינו אובסין אלא שזה במרובה וזה במועט, דאין השם משתנה ע"י הכמות, ומדקרי לה דריסה משמע דענין אחר הוא, אלא נראה דאובסין היינו שדוחף את המאכל בעצמו ללא שיתוף הגמל, והיינו שנותן את האוכל במעיה כדרך שנותן באבוס, אבל דורסין הוא דוחק את המאכל למקום שאינה יכולה להחזיר, אבל אח"כ הגמל מורידו לתוך מעיו, והוא מעין המראה דעגלים, אלא דבגמל שצוארו ארוך צריך לדחוף הרבה ולכך נקרא דריסה, ואפשר גם שכבר מתחיל עיכול מעט קודם שמגיע למעיו.
<b>שם</b> ונותנין מים למורסן אבל לא גובלין, כאן לא הוזכר בהמה או תרנגולין, ונראה מזה דדין זה בעלמא נמי איתמר ואין הטעם משום טירחא דבהמה, וכדמפרשינן בגמ' דבדין לישה איירינן, וכן לא משמע דאבל לא גובלין איירי באיסור חטאת, ולדעת הרמב"ם fsבאמת אף בגיבל מורסן פטור, ובזה נמי ניחא דשרינן נתינת מים לכתחלה, אבל אי בגיבל חייב חטאת אין סברא שיתירו חכמים נתינת מים, והרי בקמח פשיטא דלכו"ע אסור לתת מים, וגם לא נזכר כאן צעב"ח או צורך הבהמה כלל, וצ"ע לדעת הראשונים ז"ל דבגיבל חייב חטאת, עי' בבאה"ל סי' שכ"ד ס"ג ועי' בגמ' מ"ש בזה.
<b>גמ'</b> אלא שאני מיא דשכיחי באגמא, לכאורה איכא לפרושי דהיינו טעמי' דרב יוסף, וס"ל דיוני שובך ועלי' חשיבי מזונותן עליך, ולכך פשיטא לי' דלמישדי קמייהו שרי, והנה לא פירשו בגמ' ורב אשי מאי קסבר, וכן רב יהודה, דהא השתא הדרא קושיא דרב יוסף לדוכתה, ובפשוטו משמע דרב אשי לא חש להא דנקט מים, וס"ל דה"ה חיטי ושערי, ואפשר דנקט מיא לרבותא דלפני אווזין ותרנגולין ויוני הרדיסיאות שרי, אע"ג דשכיחי באגמא, ולפ"ז פלוגתא דרב יוסף ורב יהודה היא אי יוני שובך ועליי' חשיבי מזונותן עליך.
<b>ונראה</b> לפ"ז דרב אשי פליג אעיקר דין זה דשכיחי באגמא הוא גורם לאסור טירחא המותרת, וס"ל דאם הי' מזונותן עליו הי' מותר גם נתינת מים, ולכך לא חשש התנא לאשמועינן איסורא במים, דממילא נבין דה"ה חיטי ושערי, ורק לרב יוסף דלדידי' מפרשינן טעמא דמתני' משום דשכיחי באגמא, לדיד' מצאנו חידוש דאף טירחא המותרת אסורה כשיש אפשרות למנעה, ובזה ניחא שלא הוזכר בפוסקים דין זה דאף דברים המותרים, אינם מותרים כשאפשר למנעם, וצ"ע.
<b>אבל</b> ברמב"ן נקט דאף לרב יוסף יוני שובך אין מזונותן עליו, ואפ"ה ס"ל דלמישדי קמייהו שרי, ודוקא במידי דלא שכיח להו, וכן בר"ן, ול"ע בזה כעת וצ"ע.
<b>שם</b> אר"ה ש"מ אורח ארעא למשדא אומצא כו', אפשר דמדקרי לי' דל קדייק.
<b>שם</b> תניא כוותי' דר"י כו', אע"ג דבברייתא לא מדכר יכולה להחזיר ואינה יכולה, מ"מ משמע לגמ' דעיקר החילוק הוא אם יכולה להחזיר, אלא דהתנא פירש עובדא כיצד נעשית, ולעולם אם אינה יכולה להחזיר אסור אף כרשינים בפ"ע ומעומד, ולמקום שיכולה להחזיר שרי אפי' כרשינין ומים בב"א כשהיא מורבצת, דאל"כ אין כאן תניא כוותי' דר"י.
<b>שם</b> דתניא אחד נותן את הקמח כו', כל הסוגיא, נתבאר בסי' ט"ו סק"ג ד' ה' ט' י"א י"ג.
<b>שם</b> האחרון חייב, בתוספתא איתא תרתי גווני בין כשאחד נותן את הקמח ואחד את המים ובין כשאחד נותן את המים ואחד את הקמח, ולכך נאות לשון האחרון חייב, והגמ' הביאה רק בבא אחת, ועי' בגמ' י"ח א' ולמש"כ יש לקיים שם הגירסא בלא הגהת הב"ח.
<b>שם</b> ריבר"י אומר אינו חייב עד שיגבל, לישה דהוי במשכן פרש"י מ"ט ב' דהיינו בסממנין לצבוע, והיינו משום דבגמ' ע"ד ב' אמרו דשבק תנא בישול סממנין דהוי במשכן ונקט אופה, ומשמע דלישת קמח לא הוי במשכן, [דלחה"פ לאו מעבודת משכן חשיב], ולפ"ז בדיו ודאי איכא משום לש, דהיינו סממנין, אלא שיש לדון אם גם בזה ס"ל לריבר"י דבעי גיבול, או דבזה כיון שאינו צריך אלא עירוב קל, סגי אף לריבר"י בנתינת המים לחוד, ורק בקמח ס"ל דבלא לישה לא מיחייב, וכדדיינינן בזה לעיל י"ח א'.
<b>הרמב"ם</b> בפ"ח הט"ז פסק דאין גיבול באפר ולא במורסן, וכתב המ"מ דמפרש הא דתניא י"ח א' באפר דריבר"י אומר עד שיגבל היינו עד שיגבל דבר הראוי לגיבול, ור"ל דה"ק אינו חייב משום לישה אלא עד שיגבל, וממילא מובן שזה לא שייך באפר, דלאו בר גיבול הוא, אבל יותר הי' נראה דס"ל להרמב"ם דלקושטא דמילתא אמרינן דמאי אפר עפר כדדחינן שם בגמ', ולמאי דס"ד התם הוי ס"ל דשייך גיבול באפר, ואפשר גם לחייב בנתינת מים לחוד, אבל למאי דדחינן דמאי אפר עפר, תו אמרינן דאפר לאו בר גיבול הוא כלל, והראי' לזה מהא דקיטמא שרי ביצה ל"ב ב' וכמ"ש המ"מ, ובזה גם ניחא הא דפרכינן ודילמא מאי אפר עפר, ולכאו' קשה דמהיכי תיתי נשבש לברייתא, והרי נהי דאפר איקרי עפר כדאמר חולין פ"ח ב' אבל עפר לא אשכחן דאיקרי אפר, אבל אי ס"ל לגמ' לקושטא דמילתא דאפר לאו בר גיבול הוא כלל א"כ ע"כ דמאי אפר עפר, ולא חש התנא, לפי דפשיטא שאין הנידון אלא במידי דבר גיבול, וגמ' הו"מ למימר ולטעמיך אפר בר גיבול הוא, אלא דזימנין טובא הומ"ל ולטעמיך ולא קאמר, ואפשר נמי דלפעמים משכח"ל אפר שהוא בר גיבול.
<b>ובעיקר</b> הדבר כבר כתב המ"מ דמסוגיין מוכח דמורסן לאו בר גיבול הוא כלל מדשרינן לתת לתוכו מים לכתחלה, וכן מהא דקאמר רבי אין נותנין מים למורסן משמע נמי דאינו אלא איסור דרבנן, וכן לא שכיח דפליגי בין מותר לכתחלה לבין חייב חטאת כדאמר קל"ח א', ולדעת החולקים דס"ל דאף מורסן בר גיבול עי' בספר מרן זללה"ה סי' נ"ח דרוב הראשונים ז"ל הכי ס"ל, צ"ל דבמורסן אין רגילים לגבל ולכך התירו לתת לתוכו מים, דהא בקמח ודאי אסור דהא קאמר אינו חייב עד שיגבל, ומשמע ודאי דאיסורא עבד, ובמ"ב סי' שכ"ד סק"ז ובבה"ל שם הביא שיש מקילין גם בנתינת מים לקמח, וטעם ההיתר משום צורך הבהמה, ואין הדברים נראין, דאטו אינו יכול להכין המורסן מע"ש, או לתת לה מאכלים אחרים, ולא מצאנו כלל שהתירו fsאיסורים בהאכלת הבהמה, א"ו מורסן שאני, אבל בקמח לכו"ע אסור.
<b>שם</b> ת"ר אין גובלין את הקלי וי"א גובלין כו', ברמב"ם פכ"א הל"ג נראה דקלי הוא מידי דלאו בר גיבול וכמו מורסן ואפר, ולכך שרי לתת מים לקלי, אבל גיבול אסור כמו במורסן, אלא דבשינוי ס"ל לריבר"י דמותר, והא דרבי אוסר אף ע"י שינוי, יש לפרש משום דבנתינת מים אין שייך שינוי, וממילא יש לאסור נתינת מים לקלי אטו לסתם קמח, וכ"ה במוקף שבפרש"י, משא"כ לריבר"י דנתינת מים לעולם לא מיתסר מדאוריתא שפיר שרינן בקלי, ובגיבול שייך שינוי ולכך שרינן אף לגבל, וצ"ע כשנתן המים מע"ש אי שרי רבי לגבל בשבת בשינוי, ומסתברא דאסר, דלגמרי אין גובלין קאמר, וצ"ע, אבל לדעת הסוברים דאף באפר ומורסן שייך לישה ע"י גיבול, הדבר תימא שהתירו כאן איסור דאוריתא גמור ע"י שינוי.
<b>קנ"ו</b> א' וה"מ הוא דמשני כו', כל הסוגיא, נתבאר בסי' ט"ו סק"ה ח' י' י"א י"ג.
<b>שם</b> אר"ח על יד על יד, אפשר דהיינו מעט מאד, וחשיב שינוי בפעולה, שאינו מתגבל כדרכו, ולא דמי לחצי שיעור דעלמא.
<b>שם</b> ושוין שבוחשין את השתית כו', רש"י פירש לעיל דשתית היינו קלי מעורב במים ושמן ומלח, ולפ"ז הי' פשוט להתיר כאן כיון שכבר נתגבל מע"ש, לכך צריך לפרש דהכא קרי לי' שתית על שם העתיד והנידון לתת המים והשמן לתוך הקלי לעשותו שתית, אבל קשה דא"כ היכי שרי רבי כדקתני ושוין, והרי רבי אסר נתינת מים למורסן, וצ"ל דהיינו דפריך והאמרת אין גובלין, והיינו גם שאין נותנין את המים, ומשנינן דהכא שייך לשנות אף בנתינת המים כגון שנותן את השתית ואח"כ את החומץ, וגם קעביד בלילה רכה, [ומשמע דלפעמים עושים שתית רק מקמח וחומץ].
<b>וברמב"ם</b> שם משמע דשתית יש בו שתי סיבות שאינו בר גיבול, האחת משום שהוא קלי, ועוד משום שטוחנין אותו טחינה גסה והו"ל כחול הגס שכתב הרמב"ם בפ"ח שם שאינו בר גיבול, ולכך קיל טפי ושרינן אף הרבה, ומיהו דוקא ברכה, והא דפרכינן מהא דאין גובלין אהא דשתית, והרי הא דאין גובלין הוא בקלי, לכך כתב המ"מ דגרס והתניא אין גובלין, והך ברייתא בשתית איירי, אבל אין לזה הכרח, ושפיר י"ל דקים לגמ' דבכל ענין אין להתיר נתינת מים לרבי, דלעולם איכא למיגזר אטו נתינת מים בקמח, ושפיר פריך מקלי אשתית, ומשני דאפשר ע"י שינוי דשתית ואח"כ חומץ ובלילה רכה, ושרי כמו גיבול בשינוי לריבר"י. — לשון בוחשין בא לרמוז דבבלילה רכה איירי, ולכך לא קתני גובלין.
<b>שם</b> דקא גביל וספי לי' לתורא כו', צ"ל דהאי ספי לי' לאו היינו מספין דבסמוך, דרהיטת הדברים דהאי גבלא עבד ע"פ רב הונא ב"ח, ולא עבד איסורא, ור"ל דספי לי' בידים דהיינו שנותן לפניו ומעמידו לאכול, ואילו לא מספין היינו המראה וכמו שפרש"י, וצ"ע דבחידושים הנדפסים ע"ש הר"ן לא כ"כ.
<b>שם</b> גובלין ולא מספין, לכאו' לא מספין לא איצטריך לאשמועינן דהא היינו מתניתין דאין מאמירין, ושמא אתי לאשמועינן דאף ע"י שינוי אסור, דהא בהכי איירי גובלין.
<b>שם</b> ודלא לקיט בלישני' מהלקיטין לי', נראה דהיינו למקום שיכול להחזיר, דמשמע דמהלקיטין לאו היינו מספין, דאל"ה הול"ל למימר ודלא לקיט בלישני' מספין, א"נ ולא מספין וה"מ דלקיט בלישני', ועוד למאי דתניא כוותי' דר"י לעיל קנ"ה ב', א"כ ברייתא דהתם דקתני מהלקטין היינו למקום שיכולים להחזיר, וא"כ דכוותה איכא לפרושי הכא, ועוד דהא תנן במתני' דאין מאמירין את העגלים ומשמע בכל ענין, ואף בלא לקיט בלשני', ואף דמשום צעב"ח אשכחן דשרינן איסורא כדלעיל קנ"ד ב' קכ"ח ב', מ"מ הכא לאו בדחיית איסורים איירינן, אלא במאי דשרי ואסור מן הדין, וגם מסתברא דסגי בהלקטה למקום שיכולה להחזיר להצילה מצעב"ח, ועוד דלשון ודלא לקיט בלישני' מהלקיטין לי' משמע שאינו לוקט לבד בלשונו וצריך ללקוט לו לתוך פיו, וכ"כ המאירי ובחידושי הר"ן דמהלקיטין היינו למקום שיכולין להחזיר, [אבל בחדושי הר"ן כתב דאף שהוא א"י להחזיר כיון דאחרים יכולים להחזיר ממקום זה, לכך מותר, ואפשר דלכך בעי דוקא דלא לקיט בלישני', אבל כשגם הוא יכול להחזיר שרי בכל גווני, והיינו מלעיטין, אבל הדברים מחודשים].
<b>ולפ"ז</b> נמצינו למידין דרק בדלא לקיט בלישני' שרינן הלעטה, ואע"ג דבמתני' תנן סתמא אבל מלעיטין, היינו משום דבסתמא אין מלעיטין אלא במקום הצורך, ולמדנו מכאן דלא שרינן שום טירחא בבהמה בדלא צריך לה אלא להעדפה, וכמש"כ לצדד לעיל קנ"ה א' בהא דפרכינן מהא דאין מרסקין את השחת, אבל בשעה"צ סי' שכ"ד אות כ"ד בשם רמ"א ל"מ כן.
<b>שם</b> וה"מ הוא דמשני, גמ' הוא דקאמר לה, ואינו לישנא דרב, דאי רב הוי אמר לה הוי נקט לה מעיקרא גובלין בשינוי.
<b>שם</b> היכי משני, הא דפרכינן לה בכולה סוגיא אפשר שיש לדייק מזה דלא סגי בשינוי בעשיית המלאכה כמו בשמאל וכיו"ב, אלא צריך שינוי שיהא ניכר בתוצאות fsהמלאכה, וגם לפרושי דשינויים קלים דע"י ע"י או שמקדים את השתית נמי חשיבי שינוי, ומיהו בע"י ע"י לא מסתבר שיש שינוי בתוצאות, אבל אפשר דצריך שיהא השינוי בפעולה ולא בהעושה כמו שמאל וכיו"ב.
<b>שם</b> שתי וערב, בבה"ל סי' שכ"ד ס"ג כתב בשם הב"י והב"ח דדעת רש"י דלא שרי אלא פ"א שתי ופ"א ערב, אבל מדברי הרמב"ם משמע דמותר אפי' כמה פעמים שתי וערב, ובאמת דמש"כ רש"י פ"א שתי ופ"א ערב היינו לפרש לשון שתי וערב שבגמ', דהיינו שעושה פעם שתי ופעם ערב, ולעולם י"ל דיכול לעשות כן אפי' כמה פעמים, אבל נראה דאינו רשאי לעשות במהירות זא"ז שתי לחוד או ערב לחוד, דכל שעדיין פעולת השתי הראשונה נמשכת, אם מוסיף עוד פעם שתי הרי זה יתערב כראוי, ורק לאחר שפסקה פעולת השתי אז יכול לערב עוד פעם שתי או ערב, ואפשר דמשום זה נקטו שתי וערב, ולא שתי או ערב, למימר דצריך שיהא הפסק ביניהם.
<b>שם</b> והא לא מערב שפיר, יש לדקדק מאי קושיא, אדרבה היא הנותנת דשרי, ואפשר דע"י שתי וערב עדיין נשאר הרבה שאינו מגובל כלל, ואנן מגבל קאמרינן, ומשני דמנערו לכלי, ובפשוטו היינו שמנער את הכלי עצמו וחוזר ומערב שתי וערב עד שכולו מתגבל, אבל ברי"ף הגי' מנערו בכלי אחר, וברש"י שם מכלי לכלי, ובפשוטו רב יהודה לאו אדאביי קאי, דהא קדים, אלא דרב יהודה פירש נמי היכי משני שמערבו לכלי, והו"מ גמ' למיתני היכי משני ר"י אמר מנערו לכלי אביי אמר שתי וערב, אלא לפי דשתי וערב לא סגי, ומ"מ יש בו חידוש דבשתי וערב יש חלקים המתגבלים היטיב, ולא כמו בעירוי מכלי לכלי, לכך הקדימו לדאביי ופירשו דעביד נמי כדרב יהודה.
<b>שם</b> מהו לגבל, בבעה"מ פירש דע"י שינוי קמיבעיא לי', דכי אורחי' הא תנן אבל לא גובלין, אבל לפ"ז א"א לפרש מהו לפרק כפי' תו' דמכלי לכלי קאמר, דכיון דאסר ע"י שינוי, ממילא הכל בכלל, גם שינוי דמכלי לכלי, וצריך לפרש מהו לפרק כפרש"י, ואפשר דמשום זה באמת נטה רש"י מפי' תו', אבל במלחמות פירש דקמיבעיא לי' מהו לגבל כדרכו, וקשה דמהיכי תיתי הא בהדיא תנן אבל לא גובלין, והרצ"וו נ"י העיר דאפשר לפרש מהו לגבל על נתינת המים לחוד וקמיבעיא לי' אי הלכה כרבי או כריבר"י והשיב לו דאסור דהלכה כרבי, וחזר ושאל כשנתן המים מע"ש או שרי לפרק דהיינו לגבל בשינוי, אבל ל"מ כן, דמהו לגבל יש לפרש גם על גיבול ממש, וגם לפ"ז לא הו"ל להרי"ף להביא הך מימרא כלל דכולה אליבא דרבי אזלא ואנן קיי"ל כריבר"י, וכל דברי הרמב"ן הם ליישב מה שהרי"ף הביאה, ובלשון הרמב"ן איתא מהו לגבל כל צרכו, ושמא ר"ל דאף ע"י שינוי אינו רשאי לגבל כל צרכו, דצריך שינוי שיהא ניכר בגיבול שלא נתגבל היטיב, והיינו דא"ל אסור, אבל כדרכו פשיטא דאסור כדתנן במתני', וצ"ע.
<b>שם</b> מהו לפרק כו', רש"י לא פירש מה טעם יש לאסור, ובפשוטו אינו ענין למתני' לעיל ק"מ ב' וכמשה"ק תו', דהתם טעם האיסור משום שקרוב הדבר שהבהמה לא תאכל והו"ל טירחא שלא לצורך, [דהא ודאי לאו בשופטני עסקינן שטורח לחנם, וע"כ דלפעמים כשהיא רעבה הרי היא אוכלת אף דאית בה רירי, אלא לפי שהדבר רחוק לכך לא שרינן לטרוח בהכי], אבל בכאן מתפרש בגוונא שהבהמה תאכל, וע"כ לפרש או דלהוציא מן הכלי שלפני בהמה הוי טירחא שהאבוס עמוק קצת, או דאיירי במורסן שנתן לתוכו מים וע"י שמוציאו מכלי לכלי הרי הוא מתגבל, וכמו לפי' תו', אלא שאינו עושה כן לשם גיבול אלא שמעביר לבהמה אחרת, ובזה ניחא משה"ק לעיל דבפשוטו מהו לגבל היינו ע"י שינוי, דאל"ה הרי תנן במתני' אבל לא גובלין, וכיון דאהדר לי' דאסור, א"כ מאי תו שאל מהו לפרק, והיינו גיבול בשינוי לפי' תו', אבל לפרש"י ניחא דקמיבעיא לי' כשאין כונתו לגיבול אי שרי. — ויתכן לפרש מהו לפרק מלשון פרקים, והיינו שנותן מורסן הרבה ונותן לתוכו מים ואח"כ מפרקו קצת לכאו"א, ועי"ז מתגבל קצת, ועי' רמב"ם פכ"א הל"ד, וצ"ע.
<b>שם</b> תלתא קמי תרי אסור, לפרש"י יש כאן מקום עיון, מה כונתו במה שמוסיף, אם כונתו שתאכל יותר, למה אסור, וכי חייב לדקדק כמה מאכילה, וכמה פעמים מאכילה, ואם איירי בגווני שלא תאכל יותר מלמודה, וטורח בכדי, אטו בשופטני עסקינן, ואם רוצה שתאכל זה במקום זה, למה אסור, וכי אינו רשאי להמלך ולהחליף מאכלה, ואפשר דמשעורים לכרשינין וכיו"ב באמת רשאי, אבל ממורסן למורסן חשבינן לה כטורח בכדי, דכיון שכבר יש לה אוכל אין לו לטרוח, ואף שיש לו ענין להחליף, וצ"ע.
<b>במ"א</b> סי' שכ"ד סק"ב כתב לפרש דפליגי אם מותר לגבל רק הצריך לאותה סעודה, או דשרי כל הצריך לאותו יום, והיינו דקאמר אפי' קביים דבסעודה אחת לא אכלה קביים, אבל צ"ע דא"כ מאי קאמר עולא אפי' כוריים הרי לא ידעינן מזה מידי, דאם יש לו בהמות הרבה וצריך כוריים לסעודה אחת הרי שרי לכו"ע, וא"כ היכא רמיזא באפי' כוריים שזה מאכל לכל היום, [ובהא דאפי' קביים אפשר לומר דבבהמה אחת קאמר וסתמא אינה אוכלת קביים בסעודה אחת, ומיהו לפנינו הגי' קב ואפי' קביים].
<b>שם</b> רי"א קב ואפי' קביים כו', לפרש"י משמע דר"ל דרשאי לתת לה יותר ממה שתאכל, ואיירי ביש לו fsסבה לכך, דטירחא שלא לצורך כלל לא מסתבר דשרי, אבל ברמב"ן וברמב"ם משמע דלענין גיבול איירי, [דומיא דמפרק לדידהו], ולכאו' גם רב מנשיא לא אשכחן דאסר כוריים בזמן שיש לו בהמות הצריכין לכך, דהא לא אסר רק תלתא קמי תרי הא קמי תלתא שרי, וה"ה מאה למאה, ורהיטת לשון הגמ' משמע דפליגי, ושמא ר"מ לא שרי אלא תלתא קמי תלתא ותו לא, וצ"ע.
<b>קנ"ו</b> ב' פסקי' לקיבורא בשיני', מהא דאמרינן דאף מדרנב"י מוכח דאין מזל לישראל, משמע דלא נכשל בגניבה, וכן בסברא, ויש לפרש דפסקי' לקיבורא ויהבי' למרי', ולא הזיקו כלום, דלמיקצץ הוי קאי.
<b>מתני'</b> מחתכין את הדלועין כו', פרש"י דסתמן לאו למאכל בהמה, פשטא דמתני' בדיני טירחא במאכל בהמה איירי ולאו בדיני מוקצה, וכדמפרשינן לה נמי לעיל קנ"ה ב' בהכי, אלא נראה דרש"י קים לי' הכי דסתם דלועין לאדם, ולאדם הוו מוקצה, כיון שאינם נאכלים חיים כמבואר בר"ן נדרים נ"ד א', ונמצא שיש כאן גם חידוש בהלכות מוקצה, דאף דסתמי' לאדם מ"מ הוי מוכן נמי לבהמה, וכנראה דאף ר' יהודה מודה בזה, דהא לא פליג אלא אנבלה, ואע"ג דמוכן לאדם לא הוי מוכן לכלבים, צ"ל דבדלועין כיון דאיכא מיעוט שמאכילין לבהמה, חשיב מוכן אף לבהמה.
שם לפי שאינה מן המוכן, עי' לקמן ס"ט סק"ד ו'.
<b>גמ'</b> כי הא דלוי כי הוו מייתי טריפתא לקמי' ביומא טבא כו', והא דטלטלה קודם שפסק, אע"ג דספק מוכן אסור כדאמר ביצה כ"ד א', היינו משום דמוקמינן לה בחזקת כשרה, ואע"ג דאתיליד בה ריעותא כדאמר ביצה ל"ד א' בבהמה שצריכה בדיקה וכמו שפסק בשו"ע סי' תצ"ח ס"ח לקולא, ומיהו מהא דלא פשטו בגמ' שם הך בעיא מהא דלוי חזי טריפתא, משמע דהכא עדיף, ושמא משום דריעותא דהכא קילא דעדיין לא הוקבע דינה שצריכה בדיקה, משא"כ התם שכבר דינה ידוע שצריכה בדיקה, ומיהו אפשר דלא נסתפקו התם אלא לענין איסור שחיטה דהוא דאוריתא בטריפה, אבל טלטול מוקצה פשיטא דשרי, ועי' במ"ב סי' תצ"ז בשעה"צ אות ס"ט לענין הפשט בספק טריפה.
שם ואף זעירי סבר כו', עי' בסי' ט' סק"ז.
<b>תוד"ה</b> כלדאי ועו"ק דבהדיא כתיב אל תפנו כו', העיר בני י"א נ"י די"ל דמקרא דאל תפנו לא מיתסר אלא כשמבקשו שישאל, אבל אם שאל מעצמו אין איסור לשאול לו מה השיבו, אבל משום תמים תהי', ג"ז אסור, ושו"ר שכ"ה בתשו' להרמב"ן במיוחסות סי' רפ"ג.
<b>בא"ד</b> מנין שאין שואלין בגורלות כו', צ"ע דהא יהושע גבי עכן, ושאול ויהונתן, וביונה, שאלו בגורלות, ושמא יהושע ושאול ע"פ הדבור עשו, וביונה נכרים היו, ואפשר דלא מיתסר גורל אלא כשמשמש בגורל לנחש, כגון שאם יעלה גורל טוב, סימן יפה הוא, וכיו"ב, אבל כששואלין דבר מסוים, ומן התשובה יוודע אם השיבוהו או לא, בזה שפיר דמי, שהרי ניכר בתשובה, ומיהו אין זה אלא לבעלי מדריגה שספונין להענות.
<b>תוד"ה</b> ר"י ותירץ ר"י דיש דברים ראויים ליתן לפני הכלבים חיים כגון עופות כו', צ"ע ונהי דאיכא, אבל מנלן דר"י אף בהני אסר, הרי שפיר איכא לאוקמי בסתם נבילה, ולחד לישנא לעיל קנ"ה ב' מתפרשא בבשר פילי, אבל בע"ח שאפשר לתתם לתינוק מחיים, שמא שרי אף לר"י.
<b>תוד"ה</b> ושמואל ותירץ ר"י דמוקצה דהתם קיל ממוקצה דהכא, וא"ת וא"כ לימא הלכה כר"ש ול"ל למיפלג בכרכי דזוזי ואינך, וי"ל דהתם משום דרב אסר איפליג עלי' להתיר, ולפ"ז י"ל נמי דהא דהלכה כר"ש קדים אמר לה, ובתר הכי איפליג אדרב במאי דאסר.
<b>תוד"ה</b> והא דשמא אית לי' לר"י מיגו דאיתקצאי לביהש"מ כו', עי' תו' לעיל מ"ה ב' ד"ה אין.
<b>בא"ד</b> אבל במתניתין לא איתקצאי ביהש"מ כו' היינו לתירוץ ר"י דלעיל דאיירי בנבלה שגם מחיים היתה ראוי' לכלבים, אבל הדבר דחוק טובא לאוקמי מתני' רק בהני, וזהו שסיימו בסו"ד דמתני' בכל ענין איירי.
<b>בא"ד</b> דכו"ע מודו דבע"ח הם מוקצים כו', צ"ע למה וכבר הק' כן מרן זללה"ה בסי' מ"א סק"ז.
<b>בא"ד</b> כיון דחזו לעורבים כו', כונתם להא דאמרו פסחים נ"ו ב' ועי"ש ברש"י ובתוד"ה מוכן.
<b>קנ"ז</b> א' ר' יוחנן ההיא כריבר"י מתני לה, נראה דידע הש"ס דאיכא דמתני לה בדריבר"י. —[ועי' עוד לעיל קמ"ז ב'].
<b>שם</b> התם בארזי ואשוחי דמוקצה מחמת חסרון כיס אפי' ר"ש מודה, לפמש"כ הגרע"א ז"ל בר"ס ש"ח דלר"ש דין הוא שיוכל לבטל באמצע השבת את הקצאתו לדבר שיש בו חסרון כיס, צריך לפרש דהכא איירי שעדיין עתיד להחזיקם לבנין, אלא שרוצה להוריד קצת מכל עץ, וכיון שאינו מבטל הקצאתו, הרי הם מוקצה.
<b>שם</b> עצמות וקליפין כו', צ"ע אמאי חשיבי מוקצה והא מתחלתן להכי קיימי, וכל שעה בידו להפרידן, ומ"ש מכל מאכל בהמה, ובתו' לעיל כ"ט א' ד"ה אכלן כתבו משום שהגרעינין צריכין לאוכל וחשיבי כאוכל עצמו עד שיאכל התמרים ולכך חשיבי נולד, נראה הכונה משום דלעולם אינו עתיד ליטול את החלק שלמאכל בהמה, אלא fsלאחר שיאכל את חלק המאכל אדם, ונמצא דמחוסר אכילת אדם כדי שיחשב מאכל בהמה, וכן בקליפין אינו עתיד לקלפן לבהמה, אלא בשעה שיקלפן לאכילת אדם, וצ"ע אם הי' דעתו מע"ש לקלף לצורך מאכל בהמה, בשעה שעדיין אין האדם עתיד לאכול את חלקו, אם מהני לאפוקי מתורת נולד, ושמא בטלה דעתו, וצ"ע.
<b>שם</b> ואמר ר"נ אנו אין לנו כו', עי' מש"כ בביצה ב' א'.
<b>מתני'</b> מפירין נדרים בשבת, יש לעי' אם מותר לנדור קונם בשבת, ואי יש מעילה בקונמות, יש מקום לאסור משום דדמי להקדש ותנן ביצה ל"ו ב' אין מקדישין, ואף אי אין מעילה, נמי יש מקום לאסור כי היכי דאסרינן להתיר שלא לצורך שבת, אי משום טירחא אי משום ממצא חפצך עי' מ"ב סי' שמ"א סק"א ובשעה"צ שם, ועי' להלן, ומהא דתנן נדרה לילי שבת אין ראי' דשרי, ואפשר דהא נמי תלוי אם הוא לצורך השבת או לא, ואף אי יש מעילה בקונמות מ"מ כיון דלאחריני שרי לא דמי להקדש, ומיהו אם אסר אכו"ע יתכן שיש לדמותו להקדש למ"ד יש מעילה בקונמות.
<b>הא</b> דאסור הפרה או התרה שלא לצורך שבת, בר"ן הזכיר לשון דלא טרחינן, ונראה דהענין הוא דכל דברים מחודשים שאינם בסדר היום הרגיל, יש לאסור בשבת, שזה גורע מן השביתה, וכמו דאסרינן הצלה שאינה מצוי' כמש"כ תו' מ"ב ב', וכמש"כ לעיל קנ"ד ב'.
<b>ונראה</b> דלצורך שבת מתירין אף קונם דאסר אכו"ע, דסתמא תנן נשאלין לנדרים שהם לצורך השבת, ואפשר דגם אהקדש ממש נשאלין לצורך השבת, דלא דמי לפדיון הקדש, דהא מתירין למפרע ע"י פתח, והר"ז כבירור שהי' טעות, [שוב הראני בני י"א נ"י בתו' עירובין ל' ב' ד"ה ולפרוש בסו"ד דמשמע דשרי, ומיהו התם י"ל דביהש"מ קאמרי], וכן אם רוצה להשאל על הפרשת תרו"מ, וברש"י עירובין שם ד"ה גזרו מבואר דשרי. — אי משכח"ל גוונא בנדרי הקדש, שיהא נדרי עינוי נפש שבינו לבינה שיוכל להפר, יש לדון אי שייך לעקור ההקדש מכאן ולהבא, ואף אם נימא דבחול מיפר אכתי בשבת יש לדון דיהא כפודה הקדש בשבת, כיון דאינו עוקר אלא מתיר מכאן ולהבא, וגם יתכן שיהא בזה משום גזירה שלא יאמרו הקדש יוצא בלא פדיון.
<b>שם</b> ונשאלין לנדרים כו', הא דלא קתני ומתירין נדרים, הוא משום דאז הי' מקום לומר דרק כשכבר נשאל מע"ש אלא שלא הספיקו להתיר עד שחשכה בזה הוא דשרינן, לכך אשמועינן דאף השאלה מותרת, ואף שזה יותר דומה לדין שצריך לחפש פתח.
<b>שם</b> ופוקקין את המאור כו', יש לעי' מאי שייטי' הכא, ולעיל קכ"ה ב' הו"ל למיתני, ובשלמא הא דנדרים איכא למימר דאיידי דאיירי בטירחא שלא לצורך בבהמה, נקט נמי דינא דהאי טירחא, ונראה דאגב מעשה דבסמוך נקטה, והך מעשה אייתי משום מדידה דאף היא משום טירחא שלא לצורך אסורה ורק לצרוך מצוה שרי.
<b>שם</b> ומודדין את המטלית ומודדין את המקוה, הא דאיצטרך למיתני תרוייהו, י"ל דלדיוקא דרק דמצוה שרי נקטינהו, דאי הוי נקט חד הו"א דכל מדידה מותרת, ונקט מטלית לסימנא בעלמא, א"נ אשמועינן דבין בתלוש ובין במחובר שרי, א"נ אי נקט מקוה הו"א משום דהיא חפצא דמצוה, אבל מטלית אף שכונתו למצוה כיון שאינה חפצא דמצוה לא, קמ"ל.
שם וקושרין בשבת, עי' מש"כ לעיל קי"ב א'.
<b>גמ'</b> איבעיא להו הפרה בין לצורך ובין שלא לצורך כו', ע"כ איכא נפקותא בין ל"ק לל"ב, וא"כ אית לן למימר או דלל"ק מספקינן להתיר שלא לצורך אפי' אי הפרת נדרים מעת לעת, או דמספקינן לאסור שלא לצורך שבת אפי' אי הפרת נדרים כל היום, ודרך זו לא יתכן דהא במתני' דנדרים קתני נדרה עם חשכה יפר עד שלא תחשך שאם חשכה ולא הפר אינו יכול להפר, ומשמע דנדרה עם חשכה יכול להפר אפי' כשאינו לצורך השבת, [דסתמא דמילתא עם חשכה כבר אינו נוגע לשבת], משום שאם חשכה ולא הפר אינו יכול להפר, וכן בסברא דג"ז צורך שבת מיקרי, דהרבה יצטער אם לא יוכל להפר, ולכן ע"כ כדרך הראשון דהיינו דאף אי הפרת נדרים מעל"ע מספקינן להתיר שלא לצורך, וכן פירש הרמב"ן, וכתב הטעם משום שהפרה א"צ ב"ד וגם א"צ לשון התרה אלא שאומר לה טלי ואכלי, אבל קשה לפ"ז דהא במתני' דנדרים דקתני שאם חשכה ולא הפר כו', משמע שזה נתינת טעם למה יפר עד שלא תחשך, דאל"כ לא הו"ל למיתני אלא נדרה עם חשכה אינו מיפר אלא עד שתחשך, ואם איתא דהפרה אף שלא לצורך כלל שרי, א"כ מה מקום לטעם הזה, אבל אפשר לפרש דגם בהפרה פשיטא לגמ' דיש לאסור שלא לצורך כלל, אלא דס"ל לגמ' דכיון שזמנו מצומצם מעל"ע אין ראוי לדחותו לאחר השבת דזימנין דמיטריד, ומשום הכי מספקינן דהפרה יהא מותר אף שלא לצורך אף אי הפרת נדרים מעל"ע, והשתא ניחא דתנא דנדרים דסבר הפרת נדרים כל היום שפיר נקט הטעם שאם חשכה ולא הפר א"י להפר, אבל תנא דמתני' שפיר י"ל דס"ל הפרת נדרים מעל"ע, ואפ"ה שרי, משום שאם עבר המעל"ע ולא הפר א"י להפר.
<b>שם</b> והא דקא פליג להו מהדדי משום דהפרה א"צ ב"ד ושאלה צריכה ב"ד, יש לעי' ומה בכך הרי fsמזה דפלגינהו לא ניליף הלכות הפרה אי צריך ב"ד, ורק דמשום שהם חלוקים בדינם לכך פלגינהו, וא"כ אף אי הוי קתני מפירין ונשאלין לנדרים שהן לצורך השבת, נמי הוי ידעינן דמפירין לחוד ונשאלין לחוד, א"נ הו"מ למינקט מפירין נדרים ונשאלין לנדרים שהן לצורך השבת, אבל בשבת ל"ל למיתני, הר"ז ודאי קמפליג להו לגמרי, וי"ל דה"ק דכיון דדינן חלוק ממילא גם הנידון אם להתירן בשבת, הוא נידון בכל חד לחודי', ולכך שנאם התנא כשני דינים נפרדים, ובאמת הדין דבעי לצורך השבת לא נשנה אלא בנשאלין, אבל קושטא הוא דגם במפירין לא הותר אלא לצורך השבת, ולכך סמכן התנא ויגיד עליו רעו, ולפ"ז פשיטא לגמ' להאי לישנא דלצורך לא קאי אתרוייהו, אבל קשה דבל"ב אמרו בהדיא דלצורך אתרוייהו קאי, ולא משמע דלישני פליגי בהא, ושמא י"ל דלצורך אתרוייהו קאי היינו לקושטא דמילתא ומשום מעין יגיד עליו רעו, אבל לא דבאמת הלשון מתפרש דלצורך קאי אתרוייהו, שוב נראה דלפי דעתיד לכתוב שהן לצורך השבת, לכך ראוי להזכיר גם שהנידון בשבת, אע"ג שהוא ידוע דבמסכת שבת קיימינן, דכן נאות לפי חכמת הלשון, תדע דבברייתא דמייתינן בסמוך נמי קתני מפירין נדרים בשבת לצורך השבת, וסתמא דמילתא בתוספתא דשבת איתנייא.
<b>שם</b> אלמא הפרת נדרים מעל"ע כו', ע"כ ידע מתני' דנדרים דהפרת נדרים כל היום, וא"כ ה"נ ידע ברייתא דתנאי דמייתינן בסמוך, דאל"כ אין מקום להסתפק, וקשה דא"כ מאי פשיטותא מברייתא, נהי דהך ברייתא סברה הפרת נדרים מעל"ע, אבל מתני' שמא סברה הפרת נדרים כל היום, וצ"ל דגמ' ידע דהך ברייתא לפרושי מתני' אתא, א"נ שמא לכך איחרו הא דרב אשי לבתר פשיטותא דברייתא, למימרא דלמאי דמסקינן תנאי היא, באמת לא איפשיטא בעיין, דאיכא לפרושי מתני' כמר וכמר.
<b>שם</b> איבעיא להו כשלא הי' לו פנאי כו', נראה דהיינו משניחם על נדרו, דכ"ז שלא נתחרט על נדרו לא שייך לקנסו. — מלשון דאזקיקו משמע שזה בדוחק.
<b>שם</b> אר"י א"ר הילקטי קטנה היתה בין שני בתים כו', יעוי' ברש"י ותו' וצ"ע אמאי לא פירשו בפשוטו שהגיגית הסדוקה האהילה על המת עד למאור, והיו צריכים למדוד אם יש ברוחב חלק הגיגית מן הסדק והלאה רוחב טפח, דאז הוא מעביר טומאה לבית דרך המאור, ופקקו את המאור קודם מיתת המת וכמו שפרש"י, ואח"כ קשרו את המקידה בגמי והורידוה דרך הגג עד לגיגית למדוד אם יש בה רוחב טפח, ואי גרסינן על גבן היינו על שני הבתים, ואי גרסינן על גבה היינו על ההילקטי, אח"כ ראיתי שכבר פירש כן ברש"ש ובהגהות הגרא"מ הלוי הורוויץ ז"ל, והוסיף עוד לפרש דפקקו את המאור בטפיח לאחר מיתת המת, קודם שמדדו במקידה, כדי שלא יטמא הבית מחמת המקידה, אף אם בגיגית אין פותח טפח, וזה עדיף מלפרש שפקקו קודם מיתת המת, דבפשוטו הכל מעשה אחת.
<b>קנ"ז</b> ב' מתעסק בעלמא אנא, פשטא משמע דלאו מתעסק דלאו אדעתי' קאמר, אלא דלא נתכוין לדעת מדתו, אלא מדדו כמתעסק, ומדידה כזו שאינו מתכוין לדעת מדתו, שרי, והר"ז כמודד שני חפצים זה לעומת זה לדעת איזה מהם יותר גדול.
בריך רחמנא דסייען
<h4>Mענינים שנתבארו</h4>
<B>Mד.Mבענין</B> לעולם בהם תעבודו, ובדין ח"ע וחב"ח. Mיד.Mבענין טומאת ידים, והיכן אשכחן דכוותה בתורה, ובהא דלקודש מטבילין אם הוא מתקנת שלמה. Mטו.Mבדין הכל הולך אחר המעמיד, ואם שייך למיזל לקולא אחר המעמיד. Mטז.Mבדין כלי זכוכית אם יש להם טהרה במקוה. בגזירה דיחזרו לטומאה ישנה, בשבר שלא נטהר הכלי על ידו אם גזרו בו טומאה ישנה. העושה מן השבר כלי שאינו מק"ט וחזר ועשה ממנו כלי המק"ט אם גזרו בו. ובדין כלי שנשבר בשביעי לאחר הזאה קודם טבילה. מתי חוזר לטומאה ישנה אם כשנעשה ראוי לקבל טומאה מכאן ולהבא או אף כשחזר למצב שאילו הי' טמא לא הי' נטהר. ואם גם בכלי טהור שייך ענין זה, בנשבר אחר טבילה קודם הע"ש. Mכא.Mבהדלקת נ"ח בפתח החצר, ובחדרי מדרגות שבזמננו, והדר בעלייה למעלה מכ'. אם איחר להדליק אם סגי שיהא בה שמן עד שתכלה רגל מן השוק. Mכב.Mבדין חשד בזמננו בבתים שיש להם חלונות לכמה רוחות, בדעת הרמב"ם בענין מהדרין, ואם כל אחד מברך על הדלקתו. Mכה.כו.Mבאיסור ההנאה לישראל בשריפת תרומה טמאה. ובדין הנאה של כילוי בטבל טהור ובתרומה טמאה. Mכט.Mבדין דלא יקוב אדם שפופרת של ביצה כו' אם הוא גם בנפט, והנידון בגנרטור שהכלי קיבול קטן אם מותר לפתוח בצדו כלי קיבול נוסף שיטפטף ממנו לכלי הקבוע. Mלט.Mבדברי הרא"ש בדין ליתן בשר חי לכ"ר. Mנד.Mביאור לשון עקידה. Mנה.Mבחיוב תוכחה כשיודע שלא יקבלו ממנו. Mנז.Mבהא דבגדים לא חשיבי משא, ובהא דהכלי טפלה צ"ג ב'. ומה חשיב בגדיו לענין כניסה לבית המנוגע. ובדין מקל הקיטע לענין זה. ובדין מיעוט שאינו מקפיד. ובדין מחובר לאדם או לבגד. ודין מעות או כפתורים התפורים. ובדין בגדים שלפעמים מסירם בשעת הליכתו. Mנח.Mבענין דברים המחוברים דחיישינן בהו דילמא נפלי ואתי לאתויי, ואמאי לא חיישינן כן בכל כפתורים. בגד המחובר לקרקע ותפיס בי' גע"ג אי כמאן דפסיק דמי לענין קנין. Mסא.Mמי שאין שתי רגליו שוות אם רשאי לנעול רק באחת. Mסב.Mבדברי הרמ"א סי' ש"א במפתח המחובר לחגורה. Mסד.Mבדין בגד שלאצולי טינוף, ושאסור לצאת בניילון שעל הכובע בשעת הגשמים. מה שעושין מפני ריח הפה אי אסור משום רפואה. Mסה.Mאם גם קטנות שלא הגיעו לחינוך אסורות לצאת בדברים שאין יוצאין, ובדין להערים ללבוש כמה בגדים זעג"ז כדי להוציאם. Mע.Mבשכח שהוא יוהכ"פ ואכל ועשה מלאכה למה חייב שתים ולא מדמינן לי' להעלם שבת. בדין העלם זו"ז. בדין ע"ז מאהבה ומיראה, ובהא דיהרג ואל יעבור בשעת השמד גם בשאר איסורים. Mעא.Mבמיחד קרבן לעבירה אחת אם מתכפרין השאר, כגון בש"ח, או בחטאת בנודע וחזר ושכח. בדין ידיעות מחלקות. ובדין כזית ומחצה לר"ל. באכל חצי זית בתרא מופלג יותר מכא"פ אי מתכפר. Mעג.Mבדיני מתעסק. Mעה.Mבענין דם מיפקד פקיד. Mעו.Mבשיעורי הוצאה בקדשים ובאוכלין שהצניעם. ובאיסורי הנאה. Mעז.Mבדין יין קרוש לענין איסור כניסה למקדש ואיסור הוראה, אם שיעורו בכזית או ברביעית. Mעח.Mשטר פרוע שנשאר ביד המלוה, אם רשאי המלוה לצור בו צלוחיתו עד שיטלנו הלוה. שטר שלא נתקיים ואמר המלוה אין לי עדים, אם מותר לו להשהותו עד שימצא עדים. Mעט.Mבדיני קלף ודוכסוסטוס, ובקלפים שלנו שאין חולקים אותם, ובמה שמגרדים מצד השיער. Mפא.Mבדיני עציץ, ובהפסק אויר, ובזורע בשבת בעציץ שא"נ. Mפד.פה.Mפרטי הדינים בזריעת ערוגה. Mפו.Mבדין סיכה כשתייה בשאר איסורין, ובבורית שלנו. Mצא.Mבשיעור הוצאה בבשר הפסח, ובתפחה וצמקה. Mצב.Mבדין שנים שעשו, ובדברי הרמב"ם במאה שהנהיגו כלאים. Mצג.Mבקבלת הדם בימין והשמאל מסייעתו, בשנים שעשו ואחד לאו בר חיובא. המוציא כלי להביא בו אוכלין פחות מכשיעור, והמוציא מטה להוציא עליה מת, אי חשיב משאצל"ג. Mצד.Mאם מותר להיות נישא ע"י עכו"ם בשבת, הנוטל ב' שערות מב' בני אדם. בשיעור קרחה. בחיוב גוזז בדברים שהם חלק מן האדם. Mקא.Mבדין מחיצה תלויה. ובד' מחיצות באויר. בעושה ביבשה מחיצה ג' לבטל בקיעת גדיים אי מהני מחיצה תלוי'. Mקג.Mבכותב שלא בדיו דלא מהני העברת קולמוס בדיו. בזורק זהב על האותיות בדברי הנמו"י בה' ס"ת. ובשם כה"ג אם מותר להעביר הזהב. Mקז.Mהשולה דג מן הים ובא אחר והרגו. ובשולה ע"מ להחזירו למים ונשתהה בשוגג עד שמת אם חייב חטאת, השולה בשבת סמוך לחשיכה ועד שימות יהי' מוצ"ש, ובשוחט כה"ג שתמות במוצ"ש. בדין לקנח בשבת כשיש טחורים ואיכא פ"ר שיוציא דם. Mקיא.Mבדין מסרס אחר מסרס אם בעינן שהסירוס השני יהי' בו ענין סירוס לולא הראשון. Mקיג.Mבדברי הרמ"א דבמקום צערא אפשר להתיר גם שני קשרים. בדין עניבה כשיש קשר אחד למטה. ובקשירת הס"ת בשבת במנחה. בדברי המ"ב בשם הח"א בקשר שנעשה שלא במתכוין. בדין פ"ר דלא ניחא לי'. דברים שבהעדר כונה לא חשיבי מלאכה כלל. איזה סוג טורח אסור לעשות בשבת למוצ"ש. מי שיש לו שני סוגי בגדים שוים אם אעפ"כ יש מצוה להחליף לכבוד שבת. בדין הילוך לדבר מצוה, ובדין פסיעה גסה. Mקטו.Mבטעם האיסור לקרוא בכתובים, בהא דס"ל לרשב"ג דאסור לכתוב תורה בכל לשון אף שישראל כתבו את התורה בשבעים לשון. הקורא את התורה בכל לשון אם חשיב כקורא בע"פ. ואם מותר לקרוא תרגום בע"פ. בדין לכתוב ס"ת בסיקרא. Mקטז.Mבקדושת הגליונין. בדין להכנס לבית ע"ז להציל עצמו. בדין קריאה באגרות של רשות. Mקיז.Mבהא דאסור לטעום לפני שיאכיל לבהמתו אם הוא בכל פעם שבא לאכול. בדין לאפות ביו"ט כשיש לו פת, ובבא לאפות ביו"ט פעם שנית לצורך יו"ט ויש לו פת שאפה ביו"ט. בדין רדיית הפת בשבת. Mקיח.Mמי שיש לו רק מזון ב' סעודות אם צריך לחלקם לג'. Mקיט.Mבדין אמירת ויכולו בציבור. Mקכ.Mהמציל מזוטו של ים אם רשאי ליטול שכר בטלה. Mקכז.Mאם מותר להפקיר בשבת. Mקכח.Mכשיש צורך לטלטל טבל אם יש להעדיף טבל דרבנן על טבל דאוריתא. בהא דתניא בתוספתא דמטלטלין את החדש בשבת. Mקל.Mבהא דבמקומו של ר"א היו כורתין עצים לעשות פחמין לעשות כלי ברזל אם הוא גם כשיש סכין בעיר, ואם יש סכין בעיר שצריך להביאו דרך רה"ר. Mקלא.Mבמה שאמרו בש"ס מה להנך שכן יש בהן צד חמור. Mקלג.Mבחולה שיב"ס ואפשר לעשות בשינוי. אם יש איסור רפואה בשבת בלא שחיקת סממנין. בדין מילה בצרעת בציצין שאינן מעכבין. Mקלה.Mבדיני הטד"ב ומקומו, ובדין ערלה כבושה. Mקלו.Mפרטי הדינים בספק נפל לענין יבום ואבילות ומילה. Mקלז.Mבנימול תוך ח' לענין הטד"ב. Mקלח.Mבהא דאמר ב"ק ב' א' דאי עביד אב ותולדה דידי' לא מיחייב אלא חדא, ומהו ענין תולדה בשבת כיון דגם אבות לא כתיבי, וגם תולדות היו במשכן, וכולן בכלל מלאכה. ואיכא גם אבות שהן בכלל תולדות. בתולדות בורר שאפשר ליחסן גם לבורר וגם לזורה ומרקד, למי חשבינן להו, בתו' ע"ג ב' דאם התרו במשמר משום מרקד פטור. Mקלט.Mמתי אמרינן כל המיקל בארץ הלכה כמותו בחו"ל. Mקמג.Mבענין איסור עובדין דחול. Mקמד.Mבפסול שינוי מראה במקוה, ובטוחן לאיבוד. בדברי התו' ע"ג ב' אמאי בסוחט לגופן לא חשיב משאצל"ג. Mקמה.Mבדברי הרא"ש בדין ליתן בשר חי לכ"ר. Mקמו.Mהעושה מלאכה בשבת לצורך פיקו"נ אם ראוי לעשות בצינעא שלא יחשדוהו. Mקמח.Mאם שרי ליתן מתנה בשבת. ובנתינת בית או שדה. ובדין לתת משכון. הלוקח מחנוני ביו"ט סתם אם חייב להחזיר דמים או שיכול להחזיר מאותו המין. בדין הקפת החנות דאינה משמטת. בהא דאמרו גיטין ל"ז ב' דתלי לי' עד דאמר אעפ"כ. ובמה שאמרו בירו' דאמר משמט אני בשפה רפה והימין פשוטה לקבל. השונא מתנות אם רשאי לקבל כשאמר לו אעפ"כ, ואם חשיב ריוח לענין מעשר כספים. חרש שנתפקח ביו"ט נמי אינו רשאי להפריש תרו"מ ביו"ט. במה מתמנה אדם על פסח של חבירו, וכיצד נמשך ממנו. Mקמט.Mבענין הסתכלות בדיוקנא בשבת. Mקנ.Mבדין שכירות פועלים בשבת, ובדיני מקח וממכר. באיסור מלאכה קודם הבדלה וקודם התפלה. Mקנא.Mבאיסור תחומין בבהמתו, ובמלאכות שהבהמה עושה בעצמה. Mקנג.Mבטעם איסור אמירה לעכו"ם. ובהא דעכו"ם שהדליק בשביל ישראל אסור, ואם גם בשאר איסורים איכא איסור זה, בקו' הרשב"א למה אסור להוריד מע"ג אילן, ומע"ג בהמה מותר. Mקנד.Mבגדים שמקנחים בהם התינוקות אמאי לא חשיב ביטול כלי מהיכנו. Mקנו.Mאם מותר למורה לטלטל ספק טריפה כדי לבדוק. Mקנז.Mאם מותר לנדור קונם בשבת. ובדין שאלה על תרו"מ בשבת.
הוספות שבת דפים
<b>כ"ח</b> ב' ואלא הא דתני ר"י לא הוכשרו במלאכת שמים אלא עור בהמה טהורה בלבד כו', יעוי' ברמב"ן, ונראה כונתו דהא דלא הוכשרו במלאכת שמים אלא עור בהמה טהורה בלבד, לית לן לחדש כן מסברא, דהא חזינן דבתפילין בעינן לקרא דבפיך מן המותר בפיך, והאי קרא לא מיתוקם אלא במידי דאיקרי תורת ה', וא"כ רצועות ומשכן דאינן אלא משמשי קדושה מנלן, ולכן פירש דממה שהוצרכו להזמין למשה את התחש ושנגנז אח"כ, מוכח דלא הוכשר אלא עור בהמה טהורה, וכיון שהיה הרצון שיהיה מכסה של גוונין הרבה, כדאמרינן לעיל דהיינו דמתרגמינן ססגונא ששש בגוונין הרבה, ותלא אילן הוא טמא, לכך המציאו לו למשה את התחש, ומוכח מזה דאף לתשמישי קדושה לא הוכשר אלא עור בהמה טהורה, ושמעינן מזה נמי לעור הרצועות, וברייתא הכי מתפרשא לא הוכשרו במלאכת שמים אלא עור בהמה טהורה כדחזינן מתחש, ועי"ש שיישב הא דפרכינן בתר הכי מאי הוי עלה דתחש.
<b>נ'</b> ב' הטומן לפת וצנונות תחת הגפן אם היו מקצת עליו מגולין אינו חושש לא משום כלאים כו' ונטלין בשבת, לפמש"כ רש"י וכן הר"ש בכלאים פ"א מ"ט דהא דנקט מקצת עליו מגולין אינו אלא משום שבת, קשה דהוה ליה למיתני בסיפא ואם היו מקצת עליו מגולין ניטלין בשבת, ולא ברישא, והיה מתפרש שפיר דבכל אופן אינו חושש משום כלאים ואינך בין במקצת עלין מגולין ובין באינם מגולים, ורק לענין שבת איכא לפלוגי בין מגולין לאין מגולין, אבל השתא דקתני ברישא אם היו מקצת עליו מגולין משמע דגם לענין כלאים ואינך בעינן שיהיו מקצת עליו מגולין.
<b>אבל</b> הרמב"ם בפ"ב מהלכות כלאים הי"א פירש דבאין מקצת עלין מגולין חושש משום כלאים, וכפשטה דמתניתין, ומה דנקט הר"ש שם דבמקצת עלין מגולין הוי טפי דרך שתילה, י"ל דמ"מ בכהאי גוונא ניכר דטמן אגודה, דמקצת מכל עלי האגודה מגולין, ובידוע שאינו חפץ בהשרשתן, והטמנתן עראי ועתיד ליטלו עד שלא ישרישו דאין שותלין אגודה, משא"כ כשהכל טמון בארץ י"ל דניחא ליה בהשרשתן אלא שלא טרח לפרק האגודה, וגם זימנין ששוהין הרבה ומשרישין, וגם לפעמים האגודה מתפרקת. – וצ"ע ברמב"ם שם שכתב הטומן אגודת לפת וצנון וכיו"ב תחת האילן או תחת הגפן כו', ומשמע דגם תחת האילן לא שרי אלא אגודה ומקצת עלין מגולין, ואילו בפ"א ה"ו כתב דמותר לזרוע זרעים וזרעי אילן כאחד, וגם פסק בפ"ג ה"ו דלפת וצנון אינם כלאים זה בזה, וכבר נתקשה בזה מרן זללה"ה בס"ג סק"י עי"ש.
<b>הרמב"ם</b> בפ"א מה' שביעית הט"ו כתב הטומן לפת וצנונות וכיו"ב בשביעית אם היו מקצת העלין מגולין אינו חושש, ולא הזכיר דדוקא אגודות כמ"ש לענין כלאים בפ"ב הי"א, ואפשר דס"ל דבשעה שמטמין שרואין שהפרי כבר גמור ומבושל כל צרכו, הרי ניכר שאינו טומנו אלא לשמרו ולא שישריש, והלכך בשביעית שאין הנידון אלא בשעה שטומנו דנראה כזורע בשביעית, שכן פירש בפיה"מ הא דאינו חושש משום שביעית דהיינו משום זורע בשביעית, [וצ"ע בירושלמי כלאים שם דמשמע דלענין ספיחין וקדושת שביעית איירי], הרי גם כשאינו אגודה ליכא חששא, ורק לענין כלאים דהשהייה אסורה בזה צריך שתהיה אגודה שיהא ניכר שאינו משהה כלאים, ובמקצת עלין מגולים ניכר שהוא אגודה, ולענין שבת בפכ"ה הט"ו נמי לא הזכיר אגודה, ושם פשוט טפי לומר דס"ל להרמב"ם דלענין שבת אין צריך שתהיה אגודה, דהא על כרחך בלא נשרש איירי, ובידוע שלא נשרש, ויש להתיר אף ירק יחידי.
<b>צ'</b> א' הוסיפו עליהן החלביצין והלעינון כו', ובע"ז י"ד א' תניא הוסיפו עליהן אלכסין ואיצטרובלין מוכססין ובנות שוח, ומשמע לכאורה דמעיקרא הוו סברי דאין שביעית נוהג בהן, ונתקשו שם בתו' בטעמא, וכתבו משום דלא שייך למיזל בהו בתר חנטה או בתר לקיטה כיון שעושות לשלש שנים, ולא נתפרש דאטו משום דלא ידעינן בתר מאי למיזל נפטרינהו לגמרי משביעית, ובשבועות י"ב ב' נקטו תחלה דאינם ראויים לאכילה כ"כ, ובתר הכי מסקו משום דהוי סברי דאזלינן בתר לקיטה לכך לא נהגו שביעית בחונטים בשביעית, וכבר נתקשה בתו' הרא"ש שם דלפי זה לא שייך הוסיפו דגם מעיקרא נהוג בהו שביעית אלא דהוו אזלי בתר לקיטה, עוד כתבו דמוכססין ובנות שוח חד הוא והוא פרי גרוע, אבל זה נמי קשה דנהי דפרי גרוע הוא, אבל למה פטרוהו מעיקרא משביעית, הרי כל שראוי לאכילה נוהג בו שביעית, וגם במאכל בהמה נהוג שביעית, והרמב"ן והר"ן והריטב"א כאן פירשו דהוסיפו עליהן אין הכונה דמעיקרא סברי לפטור, אלא דהוסיפו עליהן מתפרש דבברייתא מנו גם אלו בין פירות שביעית, והוסיפו על המינים הנזכרים במשנה, וגם מעיקרא כולהו הוי סברי שיש בהן קדושת שביעית, וכדדיינינן לענין דמאי, מכלל דאוכל אדם הוא, והיינו דלא מפרשינן מעיקרא מאי סבור ולבסוף מאי סבור.
<b>ובני</b> נחום נ"י העיר דשמא יש לפרש דהוסיפו עליהן קאי אמתני' דפ"ט דשביעית מ"א דקתני התם הפיגם כו' פטורים מן המעשרות ונלקחים מכל אדם בשביעית שאין כיו"ב נשמר, ועל זה קתני שהוסיפו עליהם גם אלו אלכסין וכו' דגם אלו פטורים מן המעשרות ונלקחים מכל אדם בשביעית שאין כיו"ב נשמר, אבל ודאי שביעית נוהג בהן, ואסורים בהפסד ובסחורה, ומיהו ק"ק לפי זה דנחלקו בירושלמי ריש דמאי ר"ל ור"י בבנות שוח אם גם בודאי פטורים מן המעשרות, ואמאי לא הוכיחו מהך ברייתא דהוסיפו עליהן דגם בודאי פטורין דהא קתני במתני' דפטורים מן המעשרות, וע"ז הוסיפו גם בנות שוח, גם ממה שפירש הרמב"ן כאן דהא דפרכינן מהא דתניא כל שאין לו עיקר אין לו שביעית, דר"ל לענין ביעור, לפי זה משמע דבברייתא דהוסיפו עליהן מבואר דלענין ביעור איתנייא, דהא על זה פרכינן מהא דאין לו עיקר, ומשמע דלא קאי אמתני' דריש פ"ט, איברא דעיקר הדבר קשה דהיכן נרמז בברייתא דהוסיפו עליהן דלענין ביעור קאמר, וצ"ע.

<h2>שבת</h2>
<h3>סימן א</h3>
<h4>א</h4>
<b>ד'</b> א' ר"ע סבר אמרינן קלוטה כמי שהונחה דמיא, מלשון זה גופי' משמע דגם ר"ע סבר שנאמרה הלכה דבעי הנחה, אלא דס"ל דקלוטה כמי שהונחה דמי, וצריך להבין הרי אם נאמרה הלכה דבעי הנחה, בפשוטו מתפרש לאפוקי דלא סגי בקלוטה באויר, וא"כ מהיכי תיתי נימא דקלוטה כמי שהונחה דמי, ולא משמע לומר דלר"ע לא נאמרה הלכה דבעי הנחה אלא בד"א ברה"ר דהתם לא שייך קלוטה, עי' תו' ה' ב', דסתם הוצאת שבת במרשות לרשות הוא, ועי' צ"ו ב' דשו"ט מנלן דין ד"א ברה"ר, ואפשר דס"ל לר"ע דלא נאמרה הלכה דבעי הנחה אלא במעביר, דכשהחפץ בידו של אדם אינו מתבטל לרשות, אבל בזורק כשהחפץ באויר הרשות הרי הוא כמונח בו, ולפ"ז לא יתכן למסבר דגם מהלך כעומד וגם קלוטה כמי שהונחה, דא"כ לא משכח"ל ההלכה דבעי הנחה במוציא מרשות לרשות, ועי' תו' ד' א' ד"ה אבל, צ"ב א' ד"ה התם. 
<b>ובזה</b> ניחא משה"ק הגרע"א ז"ל ו' א' בהא דאר"י מודה ב"ע בזורק, דמנ"ל דמודה דילמא סבר כר"ע דקלוטה כמי שהונחה דמי, אבל למש"כ דלא יתכן למיסבר תרוייהו ניחא, דע"כ מודה ב"ע בזורק, דאל"כ לא משכח"ל ההלכה דבעי הנחה במוציא מרשות לרשות.
<b>ה'</b> ב' והוינן בה אמאי הופכו על הכתב הא לא נח, לכאורה קשה מה בכך דלא נח, מ"מ הרי פשיטא דהוצאה והנחה בלא עקירה נמי אסור, דאטו מותר ליטול חפץ מאדם המהלך ברה"ר ולהכניסו לרה"י, ובתו' עירובין צ"ח א' ד"ה והא כתבו לחלק בין זה להוציא ידו מליאה פירות לעיל ג' ב', דהתם גזרינן ידו ברה"ר אטו גופו וידו ברה"ר, אבל אכתי אין בזה יישוב למשה"ק דהוצאה בלא עקירה נמי אסור, וי"ל דשאני הכא דאיגודו ועיקר תלייתו בידו ברה"י, ובכה"ג כ"ז שלא נח ברה"ר רשאי למושכו אצלו.
<b>ואפשר</b> שיש ללמוד מזה דכשהחפץ אגוד ותלוי ברשות אחרת לא שייך נמי למימר בו קלוטה כמי שהונחה, דאם איתא דאמרינן בכה"ג קלוטה כמי שהונחה, יתכן דאף לרבנן דר"ע הי' ראוי מיהא למיסר מדרבנן לגוללו אצלו, ויש לזה מקום בסברא, דסברת קלוטה כמי שהונחה היא דהחפץ כבר מתיחס כולו לרשות הזה, והר"ז חשוב כמונח, וסברא זו לא שייכא כשמקצת החפץ ברשות אחרת, והרי אף במעביר שכולו נמצא באותו רשות מ"מ כיון שהחפץ בשליטת האדם לא אמרינן בי' קלוטה כמי שהונחה, וכמש"כ, א"כ כש"כ כשמקצתו ברשות אחרת, ובזה ניחא משה"ק תו' בעירובין שם דלוקמה למתני' כר"ע דקלוטה כמי שהונחה דמי ודינו כנח ולכך אינו גוללו אצלו, אבל למש"כ ניחא דאף לר"ע כה"ג לא חשיב כמונח, [אלא דמ"מ י"ל דלר"ע דאי לאו איגודו הוי חשיב כמונח, תו שפיר גזרו חכמים שלא לגוללו אצלו].
<b>ובזה</b> נמי יש ליישב משה"ק תו' לקמן פ' א' ד"ה והא ובעירובין צ"ח ב' ד"ה אלא בהא דס"ל התם לר' יהודה דאפילו אינו מסולק מן הארץ אלא מלא החוט גוללו אצלו, משום דבעינן הנחה ע"ג משהו, והא ר"י ס"ל בברייתא צ"ז ב' דקלוטה כמי שהונחה דמי, אבל למש"כ דכשהחפץ אגוד ברשות אחרת לא אמרינן קכמש"ד, ניחא, דשפיר גוללו אצלו כמו לרבנן, שו"ר שכבר כ"כ הרמב"ן צ"ז א', ועי"ש שכתב נמי דבמעביר לא שייך קלוטה.
<b>וכן</b> יש ליישב בזה משה"ק הגרע"א ז"ל ה' ב' לצד שכתבו תו' דבד"א ברה"ר לא אמרינן קכש"ד דא"כ אף תוך ד"א הוי כמונח, דאף במרשות לרשות איכא למיפרך הכי דנימא דהוי כמונח בשעה שהי' מקצתו ברשות זה ומקצתו ברשות זה ושוב אינו חייב על הוצאתו כמבואר צ"א ב', אבל למש"כ ניחא דלא שייך ענין קלוטה בזמן שמקצתו ברשות אחרת, ולכן שפיר שייך לומר fsקלוטה לאחר שנכנס כולו לרשות השני, משא"כ בד"א דהכל ברשות אחת, באמת י"ל דלא שייך לומר כמונח לאחר ד"א ולאו כמונח תוך ד"א.
<b>ברם</b> אף שיש מקום לומר דלא שייך קלוטה כמי שהונחה אלא כשכל החפץ באותו רשות, אבל נראה דמהא דחזינן דלא אמרינן קלוטה כמ"ש בספר שנתגלגל אין ראי' לזה, דיש לחלק בין היכא שכל תליית החפץ הוא ברשות אחרת לבין אם חציו ברשות זו וחציו באחרת, וראי' לזה דהא מבואר לקמן ק' א' ברש"י ותו' דחפץ שהרוח אוחזתו באויר חשיב כמונח, וא"כ אמאי קאמר ר"י דאפילו אינו מסולק מן הארץ אלא כמלא חוט גוללו אצלו, כמבואר עירובין צ"ח ב', ומה בין זה לכותל משופע דמשהגיע לעשרה טפחים הופכו על הכתב, והרי ה"נ החפץ אחוז באויר והרי הוא כמונח ואין כאן אלא שאיגודו ברה"י, ואין נראה לומר דאחיזת הרוח חשבינן כארעא סמיכתא והרי הרוח כקרקע והחפץ מונח עליו, דמסתברא דגם אם אחז החפץ באויר ע"י אבן השואבת דנמי חשיב כמונח, אלא ודאי ה"ט דכיון דהחפץ תלוי ברה"י לא שייך לחשוב את שהייתו באויר הרה"ר כמונח ברה"ר, אבל אם הי' הספר אחוז ע"י הרוח באויר הרה"ר, באמת הי' דינו ככותל משופע, וא"כ ה"נ לענין מש"כ דלא אמרינן קלוטה נמי לא מצאנו אלא כשהחפץ שברה"ר תלוי ברה"י, אבל כשהחפץ כולו באויר וחציו ברה"י וחציו ברה"ר שמא גם בזה שייך קלוטה כמ"ש.
<h4>ב</h4>
<b>ק'</b> א' מתני' זרק לתוך ד"א ונתגלגל חוץ לד"א פטור חוץ לד"א כו', יש לעי' מאי קמ"ל, ובסיפא כתב רש"י דאי בגלגל בארץ הו"ל משנה שאינה צריכה אלא איירי שאחזתו הרוח משהו באויר בתוך ג', ואשמועינן דאחיזת הרוח תוך ג' חשיב כהנחה וכע"ג מקום דע"ד, וקשה דאין רמז במתני' דמיירי באויר, וסתם לשון גלגול הוא ע"ג קרקע דאז החפץ מתגלגל ע"י דחיפת הרוח, וכ"מ בתוד"ה אחזתו דבמתגלגל ע"ג קרקע איירי, ועו"ק דע"כ לא פליגי לעיל צ"ז א' אלא במהלך תוך ג' אי חשיב כמונח, אבל כשנח תוך ג' משמע דפשיטא דהוי הנחה, ומיהו י"ל דהיינו מהך מתני', (ועו"ק דרהיטת הגמ' דלכו"ע פירושא דמתניתין כשנח, דלא אדכרו בגמ' אוקימתא אחריתי, וגם תנ"ה דמייתינן משמע דלפרושי מתני' הוא, וגם לישנא דמתני' דלא קתני נתכוין לזרוק אלא זרק מתפרש דבאמת נתקיימה מחשבתו אלא שגם נתגלגל אח"כ, וא"כ אכתי תקשה לרב חלקי' לעיל שם דתוך ג' אף במהלך חשיב כמונח דלכו"ע אמרינן קכש"ד, א"כ אמאי נקטה מתני' כשנח בסוף ד', ומיהו בזה י"ל דדוקא במרה"ר לרה"י אמרינן לכו"ע קכש"ד בתוך ג', אבל לא בד"א ברה"ר וכמו שנסתפקו בתו' ה' ב', ולכך לא מיחייב אלא כשנח, ולכאו' מכאן ראי' לספיקתם, ומיהו מהא דמוכחינן לדרבא מאוקימתא דר' יוחנן משמע דאי לאו דרבא, לא בעי הנחה בסוף ד', ועי' להלן), ועו"ק רישא דמתני' מאי אתי לאשמועינן והרי אפי' אם אחיזת הרוח באויר לא חשיב כמונח, נמי יש לפטור כיון דפסק כחו, [דסתמא כשנעצר כבר פסק כח הזורק], וכמו שפי' תו' לרב חלקי', ורהיטת הדברים דרישא דומיא דסיפא ואיירי בנח, ועוד דאף בלא נח נמי לא איצטריך לאשמועינן דפשיטא דליכא לחיובי כשפסק כחו, [ועי' עירובין פ"ח א' ב' דאף בידוע שיצאו המים לרה"ר שרי כשפסק כחו], שהרי לא עשה מעשה האסור, ומה שייך לחייבו על פעולת הרוח. 
<b>ואפשר</b> דרישא איירי כשהכל מכחו, דאף כשנח משהו עדיין נשאר אצור בו כח הזריקה ומיד כששב הרוח או כח אחר שעצרו הרי הוא ממשיך ללכת בכחו הראשון, וכ"מ בתו' שכתבו דע"כ איירי בנח דאל"כ אמאי פטור, ואי בנתגלגל מחמת הרוח הרי שפיר מיפטר, [וכן במציאות דבר הנזרק בכח גדול ונעצר פתאום משהו הרי מיד כשיוסר המעצור ימשיך קצת ללכת מחמת הכח הראשון*)], ושפיר ס"ד דעצירה מועטת שאינה מבטלת את כח הזריקה, דלא חשיבא הנחה, ועכ"פ לא עדיפא מעמד לכתף דלא חשיבא הפסקה, וכדחזינן לעיל דפרכינן אמתני' דהזורק בכותל ד"א חייב והא לא נח, ופרש"י ז' ב' דהיינו משום שהחפץ נמשך קצת לאחריו, אבל אכתי הרי בשעת נגיעתו בכותל הרי הוא נח משהו, א"ו לא חשיב האי משהו כהנחה, ושפיר ס"ד דאף בזורק סתם והרוח עצרו משהו באופן שעדיין כח הזריקה קיים בחפץ, דנמי לא חשיבא הנחה, והיינו דקמ"ל מתני' דאף כה"ג חשיבא הנחה ומיפטר, ולא דמי לזורק בכותל דהתם העצירה בכונת הזורק והיא המוליכתו לאחריו, משא"כ הכא דהרוח שעוצרתו היא נגד כונת הזורק, ואינה פועלת בחפץ כח מחודש, א"נ שמא fsהכא איירי בשנחה משהו יותר דכל עצירה סתם, היא יותר מהנגיעה בכותל, וכ"נ, עי' להלן.
<b>וסיפא</b> דזרק חוץ לד"א ונתגלגל לתוך ד"א, בפשוטו יש לפרש שנתגלגל שלא מחמת זריקתו שהרי חזר לאחוריו, וכן בברייתא תניא דחפתו הרוח, [אם כי במציאות יתכן שאפשר לזרוק בעיגול קצת שיתקרב אחר שנתרחק], ואשמועינן נמי דאפילו אם שהה רק משהו נמי חשיבא הנחה לחייבו, דלשון המשנה זרק ונתגלגל משמע שהיתה ניכרת זריקתו אבל למעשה נתגלגל, והיינו בשהה משהו, ולא חשבינן לה כעמד לכתף, כיון שנתכוין להניח והגלגול כח מחודש, ומצי איירי אף במתגלגל על הארץ, ואפשר נמי שיש כאן עוד חידוש דעצירת הרוח לא חשיבא כעקר ממקומו וקיבל, דנתבטלה ההנחה מכח הזורק, דבפשוטו כשהרוח דוחפתו לאחוריו, כש"כ שהרוח גורם את ההנחה והשהיי', וטעמא משום שהרוח הוא דבר קיים במנהגו של עולם, ולכך מתיחסת ההנחה לזורק, דלעולם כל זריקה יש לחשבה בהתיחסות לרוח.
<b>שם</b> גמ' ודחפתו הרוח כו', בפשוטו דחיפת הרוח היינו שגבר על כח הזורק והחזירו לאחוריו [ולא שגלגלו בעיגול עד שהחזירו], ולפ"ז לעולם יש כאן שהיי' משהו, [כמו בנגיעת הכותל עד שחוזר לאחוריו], ולמדנו דלא סגי בהך שהיי' למיחשב כהנחה, אלא צריך משהו של שהיי' וכדקתני אחזתו הרוח.
<b>הך</b> ברייתא ע"כ פליגא אברייתא דרב חלקי' לעיל צ"ז א', דהא ע"כ תוך ג' איירי, דאי למעלה מג' כי אחזתו הרוח מאי הוי הא בעי הנחה ע"ג מקום דע"ד, ואי דסבר קלוטה כמש"ד, א"כ כי לא אחזתו הרוח נמי ואמאי פטר ברישא, וע"כ דסבר דתוך ג' נמי בעי שינוח, ומה"ט לא פרכינן אדרבא מברייתא דלעיל שם, דהך ברייתא כוותי' ס"ל, והיינו דקבעו דברי רבא בתר הך ברייתא, ועי' תו'.
<b>שם</b> ב' ולאו היינו מתני' ואר"י והוא שנח כו', פרש"י מדלא מוקי ר' יוחנן כשזרק תוך ג', וקשה דאדמסייע לי' מדיוקא דאמורא ליסייעי' מברייתא דלעיל דאחזתו הרוח דע"כ מיירי תוך ג' וכמש"כ לעיל, ועוד דהא ודאי פלוגתא דתנאי הוא מברייתא דלעיל צ"ז א' וכמש"כ תו' פ' א' עירובין צ"ח ב', וא"כ מאי סייעתא הוא מר"י, ורש"י הוצרך לזה לפי מש"פ במתני' דע"כ בזורק באויר איירי, אבל לפמש"פ לעיל דאף במתגלגל איכא חידוש, א"כ אתיא בפשוטו דסתם מתגלגל היינו על הקרקע ממש, ואפ"ה מתפרשא מתני' כשנח וכדאר"י, וא"כ מפורש במתני' כדרבא, ולא הו"ל לרבא אלא לפרושי למתני' כדר' יוחנן.
<b>ומשמע</b> בגמ' דאי לא ס"ל לדרבא לא בעינן לאוקמי למתני' כדר' יוחנן, ואיירי בלא נח, ומיחייב משום דתוך ג' לא בעי הנחה, ורישא איירי שנתגלגל שלא מחמת כחו וכמש"פ תו', ולכאו' מוכח מכאן דאף בזורק ד' אמות ברה"ר שייך לומר קלוטה כמי שהונחה בסוף ד', אע"ג דלא אמרינן לה בתוך ד', דהא תוך ג' לרבנן אליבא דר' חלקי' בר טובי צ"ז א', כמו תוך י' לר"ע, וצ"ע דבתו' לעיל ה' ב' הניחו הדבר בספק, וי"ל דאיכא לפרושי מתני' שזרק למעלה מג' ורק בסוף ד' הגיע לתוך ג', ובכה"ג לרבנן שפיר חשיב הנחה אף לענין ד"א ברה"ר, כיון דבתוך ד' לא היה בתוך ג'.
<b>ומיהו</b> אכתי נראה דאיכא להוכיח דאף לענין ד"א ברה"ר אמרינן קלוטה בסוף ד', דאם איתא דלא אמרינן א"כ ה"ה בתוך ג' אף אי לא בעי הנחה לכו"ע וכרחב"ט, נמי היינו דוקא במרשות לרשות, אבל בד"א ברה"ר בעי הנחה, וא"כ היכי אמרינן דהא דרבא מתני' היא וכדפירשה ר' יוחנן, הרי שפיר י"ל דתוך ג' לא בעי הנחה במרשות לרשות, ומתני' והא דר' יוחנן היינו רק לענין ד"א ברה"ר, ומיירי שכל הזריקה היתה תוך ג', והא דרבא הוא אף במרשות לרשות, וכמבואר עירובין צ"ח ב', א"ו אף לענין ד"א ברה"ר לא בעי הנחה תוך ג', אם במרשות לרשות לא בעי, וצ"ע בתו' לעיל ה' ב' שהניחו הדבר בספק, ודוחק לחלק בין תוך י' לר"ע לתוך ג' לרבנן אליבא דרחב"ט, ושמא י"ל דס"ל לגמרא דאם איתא דתוך ג' לא בעי הנחה, א"כ הו"ל לר"י לאוקמי למתני' בשזרק למעלה מג' ובסוף ד' ירד למטה מג', ובכה"ג הרי ודאי יש לחייבו אף אי בעלמא לא אמרינן קלוטה בד"א ברה"ר, וזה עדיף מלאוקמי דנח ע"ג משהו, ואי לישנא דמתני' משמע בדנח, א"כ ממתני' גופה מוכח דתוך ג' בעי הנחה מדלא נקט לה התנא בכה"ג ובלא הנחה, ונמצא דעכ"פ מוכח או מדר' יוחנן או ממתני' דתוך ג' לא בעי הנחה, וצ"ע, אח"כ ראיתי בספר מרן זללה"ה סי' ס"ב סק"ו שכבר העיר מסוגיא זו, ועי"ש במה שנתקשה בדברי התו' עירובין צ"ח ב', ועי"ש עוד בס"ק כ"ג.
<b>בהגהות</b> הגר"א מחק תיבת על גבי, והיינו משום דכיון דתוך ג' הוא לא בעי שינוח ע"ג משהו, דגם בנח באויר סגי, וכדקתני בברייתא אחזתו הרוח, ומה שהגיה כאן ולא לעיל בע"א, הוא משום דכאן מבואר דאיירי תוך ג', לכך כתבה כאן.
<b>שם</b> אבל האי כיון דסופו לנוח כו', הא דפשיטא לגמ' דרבא אף בסופו לנוח קאמר, נראה דהוא משום דהו"ל למימר לרבנן אף תוך ג' צריך הנחה, ולאפוקי מדרב חלקי', דאפלוגתא דרבנן ור"ע הו"ל למימר למילתי', ומדנקט תוך ג' לרבנן כו', משמע דבזורק בעלמא קאמר דתוך ג' עדיין צריך הנחה לרבנן, וממילא מתפרש בזורק כי אורחי' דסופו לנוח.
<h4>ג</h4>
<b>fsברמב"ן</b> במלחמות ח' א' פירש הא דשבע ומחצה פטור משום דבהגיע הכוורת לתוך ג' דהוי כמונח הוי מקצתה למעלה מי', ואם באנו לקיים כן אף לרבא דתוך ג' לרבנן צריך הנחה ע"ג משהו, יש ללמוד מזה דאע"ג דלענין חיוב בעי הנחה, אבל מ"מ לענין לפטור סגי בלא הנחה, וכל שא"א לחייב בהגיע לתוך ג', תו א"א לחייב גם לאחר שנח, אבל ברמב"ן שם כתב לחלק בין סופו לנוח לאין סופו לנוח, וכבר תמה הגרע"א ז"ל דהא בגמ' ק' ב' אמרינן דאף בסופו לנוח קאמר רבא דבעי הנחה, וע"כ צ"ל דכונת הרמב"ן דלענין לפטור יש לחלק בין סופו לנוח לאין סופו לנוח, ואע"ג דלא אשכחן לחלק בהכי, מ"מ כיון דמסוגיא דכוורת אין לנו ראי' אלא לאויר שסופו לנוח דהתם מיפטר אם הי' מקצתו למעלה מי' בהגיעו לתוך ג', אין לנו ללמוד מזה לענין אויר שאין סופו לנוח, וכ"כ מרן זללה"ה בסי' ס"ב סק"ד, [וכנראה כונתו ליישב דברי המלחמות מקו' הגרע"א ז"ל, ועי"ש עוד בעירובין סמ"א סק"ט], ולמה שזכינו לק' ס"ג סק"ד מיושב הכל עי"ש. 
<h4>ד</h4>
<b>צ"ב</b> א' התם למעלה מג' הכא למטה מג', פרש"י דטעמא לאו משום אגד גופה אלא משום דלא נח, ותוך ג' כמונח דמי, וצ"ע דהא גם כשאחוז באויר חשיב כמונח כדתניא לקמן ק' א', וא"כ גם למעלה מג' אמאי לא חשיב כמונח, ואי דבעי מקום ד' הרי ידו של אדם חשובה כדע"ד, ואי דכיון דאחיזת היד היא מחמת הגוף שברה"י לא חשיב מה שמונח ביד כמונח ברה"ר, ואף בלא סברא דאגד גוף, א"כ אפי' למטה מג' נמי, דהא בהי' קורא בספר ונתגלגל אמרינן עירובין צ"ח ב' דאפילו תוך ג' לא חשיב כמונח, אי בעי הנחה ע"ג משהו, וע"כ דכיון דהוא אחוז ברה"י גרע מאחזתו הרוח, וכמש"כ לעיל סוסק"א, וא"כ ה"נ בהושיט ידו תוך ג', וצ"ל דאחזתו הרוח למעלה מג' לא חשיבא הנחה כלל, ולא רק דחסר מקום ד', [ורש"י לקמן ק' א' כתב באמת באחזתו הרוח דהיינו דוקא תוך ג', אלא שהי' אפשר לומר דמשום חסרון מקום ד' כתב כן], וידו של אדם הפשוטה לרשות אחרת, הרי היא כאויר והמונח עליה כמונח באויר, ולכך למעלה מג' לא חשיבא הנחה, והסברא לזה דהא דבעי הנחה אינו רק לאפוקי מהלך, אלא דבעי שיהא קבוע במקום שהוא נמצא, ואחיזה באויר לאו קבע היא, וה"נ כשמונח ביד הפשוטה מרשות אחרת לא שייך לקראה קבע, אף אי אגד גוף לאו שמי' אגד, וממילא הר"ז כמונח באויר, ועי' להלן סק"ו דנראה דעת הרמב"ם דגם למעלה מג' באויר חשיבא הנחה ורק חסרון מקום ד' איכא. 
<b>הא</b> דלמטה מג' חייב אי אגד גוף לא שמי' אגד, אינו משום דבמעביר א"צ הנחה תוך ג' כדאמר פ' א', דהכא שהפירות מונחים בידו במקום אחד, אף בזורק כה"ג חשיבא הנחה, וכדתניא ק' א' דאחזתו הרוח חשיבא הנחה, וה"נ כשמונחים ביד אי אגד גוף לא שמי' אגד, ולא מחלקינן בין זורק למעביר אלא לחשבו כמונח בזמן שהוא הולך, ולפ"ז באמת יש לדון בזמן שהיד מהלכת אי חשיב כמונח, דאפשר דדוקא במעביר אמרינן דחשיב כמונח תוך ג', כיון דהמעביר נמצא באותו רשות, ושפיר דיינינן בי' מהלך כעומד למה שנמצא בתוך ג', אבל יד לחוד לא, ועי' לק' סק"ה.
<h4>ה</h4>
<b>פ'</b> א' ל"ק כאן בזורק כאן במעביר, יש להסתפק אם עדיפותא דמעביר הוא משום דהליכתו מחמת רצון מחודש, וכל רגע בידו לעכב הליכתו, ולכך חשיב טפי כמונח, או דהיינו טעמא דיש כאן סברא דמהלך כעומד, ונפ"מ כשהושיט ידו לרשות אחרת ומוליכה שם, דאם טעמא משום מהלך כעומד, הרי לא שייך בזה כיון שגופו ברשות אחר, אבל אי טעמא משום שאין בחפץ כח הליכה, הרי ה"נ כמעביר דמי לענין זה, וראיתי בספר מרן זללה"ה בסי' ס"ב ס"ק כ"ג שכתב לפרש הא דקמיבעיא לי' לר"י צ"ט ב' בעקר חוליא והשלים לי' או נתן חוליא ומיעט מי', ולא מחייבינן לי' משום דעקר מתוך ג' וכן משהניח תוך ג', ואז עדיין הוי רה"י, ובמעביר איירי התם דבזה לכו"ע לא בעי הנחה תוך ג', משום דהתם איירי שהאדם עומד מחוץ לבור, ורק מושיט ידו לבור, ובזה כ"ז שהיד אינה נחה לא חשיבא הנחה, ולפ"ז מבואר דהא דבמעביר לא בעי הנחה הוא בצירוף סברא דמהלך כעומד דמי, וממילא זה דוקא כשגופו באותו רשות שעוקר או מניח בו, אבל מושיט ידו לתוך ג' לא חשיב הנחה אלא כשהיד נחה. 
<b>ויש</b> לעי' חפץ התלוי למעלה מג' והוא בתוך ג' אי חשיב כמונח, ונפ"מ כשתלוי על דבר שאין בו דע"ד, דאז אין לחייב על עקירתו ממקום תלייתו, ומקום הספק דהא חזינן בעירובין צ"ח ב' דכשהספר באסקופה הרי גם המקצת שיורד תוך ג' לא חשיב כמונח, ואע"ג דאחזו הרוח באויר חשיב כמונח, וע"כ דכיון דתלוי במקום אחר גרע, וכמש"כ לעיל סוסק"א, וא"כ ה"נ י"ל דכיון דתלוי למעלה מג' אין לחשבו כמונח תוך ג', וכן יש לדון באדם המהלך וחפץ בידו וידו למעלה מג' ומקצת החפץ בתוך ג', אי חשיב כתוך ג' דלא בעי הנחה במעביר, או דכיון דידו למעלה מג' גרע, ואם נימא דבעי שתהא ידו בתוך ג', א"כ איכא לאוקמי לבעיא דר' יוחנן כשעקר החוליא ע"י עשבים המחוברים בה, והיתה ידו למעלה מג', ולפ"ז אין ראי' דיד המהלכת תוך ג' לא חשיב כמונח.
<b>ואפשר</b> נמי דאם עקר חוליא ע"י מרא וחצינא שמקצתן חוץ לבור והוא אוחז באותו מקצת דנמי חייב, fsולא חשיבא החוליא כאיגודה ברה"ר ע"י המרא וחצינא, ובכה"ג דמי ממש לספר שעל האסקופה דלא חשיב כמונח אף תוך ג' כיון שאחיזתו ע"י המרא וחצינא שהם ביד האדם שברה"ר, ואיצטריך לחייב משום העקירה ממש, ושפיר קמיבעיא לי' לר"י בהשלימו לעשרה אי מיחייב, ועדיין צ"ע בדברי הראשונים צ"ב א', ובההיא דפסחים פ"ה ב' בנגררין.
<h4>ו</h4>
<b>ה'</b> ב' אגוז ע"ג מים לאו היינו הנחתו, יש לעי' כשאין בעומק המים ג' מהו, מי אמרינן לא גרע אחיזת המים מאחיזת הרוח דתניא לקמן ק' א' דחשיבא הנחה, או"ד מים מיגרע גרע, ומסתברא דלא גרע מים מאויר. 
<b>והרמב"ם</b> בפי"ג ה"ד כתב דה"ט דמעל גבי מים לא חשיב עקירה, משום שלא נחו ע"ג הארץ ונמצא שלא עקר מע"ג מקום ארבעה, נראה דעתו ז"ל דכשהאגוז מונח במקום אחד ע"כ חשיבא הנחה, דלא גרע מאחזתו הרוח, וממילא ע"כ למיתי משום חסרון מקום ד', ולפ"ז ע"כ איירי שהמים גבוהים ג', ולמדנו לפ"ז דדעת הרמב"ם דאחזתו הרוח למעלה מג' נמי חשיב כמונח, ורק משום חסרון מקום ד' לא חשיבא הנחה, ודלא כמש"כ לעיל סק"ד בדעת רש"י, ומקורו של הרמב"ם הוא מהא דלעיל ה' א' כד מוקמינן לא תימא קיבל אלא קלט פרכינן והא בעינן עקירה מע"ג מקום ד' וליכא, אלמא דמשום חסרון מקום ד' הוא, ואע"ג דהתם בלא"ה קשה דהא המים נמצאים בקילוח ואין כאן הנחה כלל, ומה"ט באמת כתב הרשב"א ד' ב' דלאו דוקא מקום ארבעה אלא מע"ג מקום קאמר, צ"ל דהרמב"ם מפרש דגמ' ה"ק דאפילו אם היו המים נחים בדרכם נמי אכתי בעי מקום ד', ואפשר נמי דכשקלט עצרם לרגע מהילוכם, עכ"פ חזינן בגמ' דמים באויר יתכן שיהיו חשובים כמונחים, ורק משום חסרון מקום ד' לא חשיב עקירה.
<b>ויש</b> לעי' לפמש"כ דעיקר הנידון באגוז או במים ע"ג מים הוא רק בגבוה ג', א"כ ר' יוחנן דאמר לעיל א' דהכניס ידו לתוך חצר חבירו וקיבל מי גשמים והוציא חייב, ומפרשינן למסקנא דקלט מע"ג גומא ואתי לאשמועינן דמים ע"ג מים היינו הנחתן, אמאי נקט מי גשמים, הרי אין הדבר בהוה שיתאספו מי גשמים למעלה מג' בחצר, ואמאי לא נקט סתם מים, וי"ל דהא דבתוך ג' גם אגוז היינו הנחתו, היינו כשהאגוז נח, אבל כשהוא שט ע"ג המים לאו היינו הנחתו, דקיי"ל דבזורק אפי' תוך ג' בעי הנחה ע"ג משהו, ור"י גופי' הכי ס"ל לקמן ק' א', ולכך נקט מי גשמים דבסתמא אין המים נחים כשהגשמים מזלפין, והרי הם סובבים בתוך הגומא, מחמת זרם המים שמוסיפים ובאים, ואפ"ה חייב משום דמים ע"ג מים היינו הנחתו, וזה איצטריך לאשמועינן אף בתוך ג', וממילא שמעינן מזה נמי לענין למעלה מג', כיון שהטעם משום דחשיב הכל כדבר אחד, ובלמעלה מג' אף כשהמים נחים איצטריך לטעמא דמים ע"ג מים היינו הנחתו.
<h4>ז</h4>
<b>עירובין</b> צ"ח ב' מתני' עומד אדם ברה"י כו' ברה"ר ומטלטל ברה"י ובלבד שלא יוציא חוץ מד"א, בסברא שפיר יש לקיים הא דובלבד שלא יוציא חוץ מד"א גם אסיפא דמטלטל ברה"י, דכיון דהאדם עומד ברה"ר לא שרו לי' רבנן לטלטל יותר מד"א ואף שמטלטל ברה"י, וגם יש מקום לגזור אטו כשעומד ברה"י ומטלטל ברה"ר, ואע"ג דמהא דלא קתני מתני' איפכא ברישא עומד אדם ברה"ר ובסיפא ברה"י ומטלטל ברה"ר דאז הוי מתפרש ובלבד רק אסיפא, אין ראי' דאתרוייהו קאי, דבכולי מתני' אורחי' דתנא להתחיל שהאדם ברה"י כדתנן לקמן צ"ט א' ק"א א', משום דסתמא מקומו של האדם ברה"י, אבל מ"מ כיון דאפשר לפרש דאתרוייהו קאי, יש לנו לקיים כן, אבל הרמב"ם בפט"ו ה"א פירש דרק ארישא קאי, וכן ברי"ף הגירסא איפכא דבסיפא איתא ברה"י ומטלטל ברה"ר ובלבד כו', וכן בטור נמי העתיק הך ובלבד בעומד ברה"י ומטלטל ברה"ר, ומהא דפרכינן לקמן צ"ט א' הא הוציא חייב חטאת נמי משמע דארישא קאי, ועי' מש"כ להלן. 
<b>צ"ט</b> א' הא הוציא חייב חטאת כו' א"ד הא הוציא פטור אבל אסור כו', משמע דיש משמעות במשנה גם לחייב חטאת וגם לפטור, וצריך לדעת היכי משמע, ואפשר דלישנא דובלבד שלא יוציא חוץ מד"א, משמע שזה איסור ידוע ולא שהתנא מחדשו, דא"כ הו"ל למימר אבל לא יוציא חוץ מד"א, א"נ ומטלטל ברה"ר בתוך ד"א, ולשון ובלבד משמע דהתנא רק מזכירו שיזהר שלא יכשל באיסור הידוע של טלטול ד"א, ומזה משמע דחייב חטאת, ולאיכא דאמרי אפשר דס"ל דהך ובלבד אסיפא נמי קאי וכמש"כ לעיל, וכיון שכן ודאי אין בו חיוב דהא מטלטל ברה"י, ודכוותה נמי משמע דגם ברישא ליכא חיוב, ומהא דבל"ק אמרינן בפשיטות הא הוציא חייב חטאת משמע דפשיטא לי' דרק ארישא קאי, ולפ"ז יתכן דפליגי הני לישני אי קאי נמי אסיפא, אבל כבר כתבנו לעיל דבפוסקים ל"מ הכי, ואי פליגי לישני הרי אית לן למינקט כאיכא דאמרי.
<h4>ח</h4>
<b>ח'</b> ב' דאמר רבא המעביר חפץ מתחלת ד' לסוף ד' ברה"ר אע"פ שהעבירו דרך עליו חייב כו', עי' פרש"י, והנה מלישנא דרבא מוכח דאיירי שעקר החפץ מקרקע רה"ר והניחו בקרקע רה"ר אלא שבאמצע העבירו דרך עליו, ומשמע דרק משום כך מיחייב, וקשה דהא כו"ע מודו דמעביר חייב אף למעלה מי' כדאמר fsצ"ב א', ואף כשנשאר למעלה מי' בידו של האדם נמי חשיבא הנחה, וכמש"כ לקמן ס"ב ס"ק י"ג, וע"כ צ"ל דגם לפרש"י איירי שהאדם לא עבר ד"א, והלכך אי בתר דידי' הוי שדינן לחפץ אין כאן העברת ד"א, וע"כ למיתי משום שהחפץ עבר ד"א, שנעקר מלפני מקומו של האדם והונח אחריו, והנה יש כאן שני חידושים, חדא דאע"ג שמיד עם הגבהת החפץ נטפל הוא אל האדם, וחשיב מקומו במקום של האדם, ואדם אחר אילו הי' עוקר החפץ מידו אפשר דהי' נחשב הד"א מרגליו של האדם, [דאם ידו של האדם למעלה מי' אם גם לגבי אחר נחשב כרה"ר מסתברא דלא נמדוד מתחתיו של החפץ אלא מרגליו של האדם וה"נ בתוך י'], וכן אם לא הגביה החפץ מן הארץ אלא אחזו בידו הפשוטה, ומתחייב משום עקירת גופו, הרי צריך שרגליו יזוזו ד"א, ולא סגי במה שהחפץ שבידו עבר ד"א, אפ"ה לגבי האדם עצמו חשיב מקום החפץ איפה שהי' מונח, ומשם מודדין לו את הד"א, והרי הבאת היד אל עצמו חשובה נמי כטלטול החפץ, וזהו החידוש של רבא לפי' תו', ועוד אשמועינן דאע"ג דהחפץ הי' למעלה מי"ט, ובזורק כה"ג פטור דבעי שכל הד"א יהיו באויר רה"ר דהיינו למטה מי', אפ"ה כאן במעביר חייב, ואע"ג דטעמא דמעביר חייב למעלה מי' הוא משום שהכל נטפל אל האדם, והכא א"א לחייב מחמת זה דהא האדם לא הלך ד"א, אפ"ה חייב, וטעמא דמילתא לאו משום דלא בעי שיהא כל הד"א באיסור, דא"כ זורק נמי הוי לן לחייב כה"ג, אלא הטעם משום דכל חפץ שבידו של האדם הרי הוא נטפל אל הרה"ר אף שידו למעלה מי', והרי כל טלטול כמטלטל ברה"ר, ומדידת הד"א אינו מתחשב בטפילת החפץ אל האדם, אלא נמדד ממקום החפץ עד מקומו. 
<b>ולפי'</b> ר"ח שבתו' נמי נראה דאין הכונה דוקא במעביר מימינו לשמאלו ומשום דכשהחפץ כנגד גוף האדם ראוי טפי לחשבו כמונח, דאין כ"כ סברא דכנגד גוף האדם עדיף, וגם לפ"ז לא משכח"ל ד"א אלא בהשלים ע"י זריקה, דהא אין האדם יותר מד"א, [ובאמת בעירובין צ"ח א' כתבו כן בתו', אבל אפשר שלא כ"כ אלא בסוגיא צ"ט א' דהתם משמע שהאדם עומד], ולא נזכר מזה רמז בגמ', וגם אין הדבר פשוט כ"כ דזריקה והעברה מצטרפין, אלא יש לפרש שהאדם גם הולך וכמו דמתפרש כל מעביר, אלא שהעבירו דרך עליו, כלומר שהעביר את החפץ דרך עליו שהחפץ הקדים את האדם (כמו ויעבור את הכושי), ונמצא שהחפץ עבר ד"א, אבל לא האדם, והחידוש בזה משום דמיד עם הגבהת החפץ נחשב החפץ כמונח במקום רגליו של האדם, אף שהאדם לא הוליכו עדיין כלום, וכמש"כ לעיל, ולפ"ז ראוי לומר דהולכת החפץ עד גוף האדם לא יחשב בחשבון הד"א, וכן כשמוליך החפץ להלן מגופו, והיינו דאשמועינן רבא שאין הדבר כן, והד"א נחשבים ממקום החפץ עד מקום החפץ, וצ"ע אם אפשר לכוין כן בלשון התו' והראב"ד בפי"ב, דרהיטת לשונם שבשעה שהחפץ עובר כנגד האדם אז יש לחשבו כמונח, וצ"ע.
<b>הא</b> דמייתינן בסוגיין מהא דבעומד על האסקופה ונטל ונתן פטור הוי תיובתא דרבא, ודכוותה אמרינן בעירובין צ"ח א' דלרבא כשעומד על אסקופת כרמלית המפסקת בין רה"ר לרה"י, ונוטל חפץ מרה"ר ומעבירו לרה"י דחייב, לכאורה לא דמי כ"כ, דאפשר לומר דשאני הא דרבא דגם האדם וגם החפץ נמצאים ברה"ר, ולכך אף דאי שדינן החפץ בתר האדם ליכא העברת ד"א, מ"מ מחייבינן, דגם כה"ג חשיב מעביר ד"א כיון שהחפץ עבר ד"א, משא"כ באסקופה, דמיד כשהאדם נטל החפץ מרה"ר, יש לחשבו כהגיע לכרמלית דידו בתר גופו גריר, וכש"כ כשעבר בידו את הכרמלית דבאותה שעה הי' הגוף והחפץ באותו רשות דשפיר יש לחשבו כמונח באותו רשות, אף שידו מתנענעת, וצ"ל דס"ל לגמ' דמהא דרבא איכא למישמע דיד העוסקת בהעברה לא שדינן לה בתר גופא כלל, והרי היא כדבר בפ"ע, וממילא אף בעומד בכרמלית או במקום פטור יש לחייב כדין מחנות לפלטיא דרך סטיו. — לפי מה שפירשנו בדעת רש"י, אפשר לפרש קו' הגמ' מהא דאסקופה כמו לפי' תו', אלא דאפשר דאיכא לאלומי לקושיא מהא דמחייבינן אף בידו למעלה מי', דנמצא דשדינן לה בתר גופא לחומרא ולא לקולא.
<b>ויש</b> להסתפק אדם העומד ברה"ר או ברה"י ומנענע ידו וחפץ עליה ובא אחר ונטלו, אי חשיב כעקר ממהלך או כעקר מעומד, דאע"ג דלגבי עצמו אמרינן דיד המהלכת לא שדינן לה בתר גופא למיפטרה, מ"מ י"ל דכ"ז דוקא לגבי מעשה היד עצמה, אבל לגבי אדם אחר י"ל דשדינן ידו בתר גופו וחשיב כעקר מאדם העומד, וכ"נ.
<b>ט'</b> א' התם לא נח הכא נח, בראב"ד פי"ב הי"ד מבואר דמפרש הכא בדנח, כלומר דהא דקתני ואם נטל ונתן שלשתן פטורין, איירי שעיכב החפץ בידו על האסקופה, אבל לשון הגמ' הכא נח, משמע דסתמא הכי הוא, וכ"כ בשה"ג בשם מז"ה, וכן פירש בתו' הרא"ש עירובין ל"ג א', וכן בלשון הרמב"ם פי"ד הט"ו מבואר דאף בדלא נח, אם האדם עומד על מ"פ הרי הוא פטור, ובאמת לפי מה דהרמב"ם מפרש בפי"ב הי"ד הא דרבא דהיינו מעביר דרך למעלה מי', ומשמע דחשיב לי' דרך מ"פ, [ואפשר משום שהוא למעלה מראשו], והיינו כמו שנקטו תו' בפרש"י, וצ"ל דהא דלא מייתי מרבנן דבן עזאי, היינו משום דהכא עדיף דגם שטח זה משלים לד"א כיון שתחתיו רה"ר, [ושמא דלפ"ז fsאף בזורק כן, וצ"ע בזה], וא"כ התירוץ פשוט דהתם לא נח במ"פ, משא"כ הכא באסקופה שהאדם עומד במ"פ, ולפ"ז צ"ל דסוגיא דעירובין צ"ח א' דאמרינן דגם בעומד על האסקופה אי מעייל מרה"ר לרה"י חייב, היינו כפי קושיא דשמעתין, אבל למאי דמתרצינן התם לא נח הכא נח אזלא לה לקושיא דהתם ואיירי אף באסקופה שאינה ארוכה, וכמו שסתם באמת בפט"ו הכ"א, ונתיישבה קו' הט"ז בסי' שנ"ב, [ומיהו ק"ק דהא תירוצא דהכא נח מוכרח הוא מכח קושיא דאם נטל ונתן פטור, וצ"ע], ודאתאן עלה יתכן נמי לומר דגם בעומד ברה"י ומטלטל ברה"ר נמי ליכא חיוב, דכיון דהוא עומד ברה"י הרי מה שבידו ברה"ר כמו בכרמלית עכ"פ, וליכא לחייבו משום ד"א ברה"ר, דהא אחר שנוטל מידו ומוציא ודאי פטור כמבואר במתני' קמייתא דעני ובעה"ב, וה"ה הוא עצמו, והא דפרכינן עירובין צ"ט א' הא הוציא פטור אבל אסור נימא תיהוי תיובתא דרבא, היינו נמי לפום קושיא דסוגיין דלא מחלקינן בין נח ללא נח, אבל למאי דמשנינן הכא נח, ה"ה דבעומד ברה"י ומטלטל ברה"ר נמי פטור, ולא חש גמ' לפרושי דבלא"ה דחי שפיר דהא הוציא חייב, וניחא מש"פ הרמב"ם בפט"ו ה"א כן, ובמ"מ שם כתב להגיה, וכנראה ס"ל לחלק בין ההיא דפי"ד הט"ו דשאני התם שהאדם עומד במ"פ, ואפשר דגם החפץ בסתמא עובר בידו במ"פ בין הרשויות, ובזה כיון שהחפץ והאדם ברשות אחת שפיר חשיב כמונח, משא"כ כשעומד ברה"י ומטלטל ברה"ר, ועדיין צ"ע בכ"ז.
<b>עירובין</b> צ"ט א' הא הוציא פטור אבל אסור לימא תיהוי תיובתי' דרבא כו', יש לעי' לפי' תו' מאי קושיא נהי דשמעינן מדרבא דהולכת היד חשיבא הולכה אף כשהאדם עומד, אבל הרי ידו של אדם העומד ברה"י כשהיא פשוטה לרה"ר לא חשיבא כרה"ר, ואדם העוקר ממנה פטור, וא"כ אין כאן העברת ד"א ברה"ר דבשעת ההעברה אין החפץ ברה"ר, ולא דמי להא דפרכינן לעיל צ"ח א' ושבת ח' ב' בעומד על האסקופה, דהתם הנידון בהעברה מרה"ר לרה"י, ובזה לא מהני מה שידו ככרמלית דהא המוציא מחנות לפלטיא דרך סטיו חייב, וכיון דיד מהלכת חשיבא מהלכת אף כשהאדם עומד שפיר חייב, ואף כשהחפץ גם עובר על האסקופה, דמ"מ לא חשיב כנח, אבל הכא הרי בעינן העברת ד"א באיסור וליכא, ואפשר דמשום כך הוצרך רש"י לפרש שמעבירו למעלה מי' דלפ"ז מצאנו דאף שחלק מהד"א עבר במקום פטור אפ"ה משלימין לחיוב, כיון שתחתיו רה"ר, [ומיהו לפ"ז צ"ע במה שפרש"י כאן דבמתני' איירי שהאדם עומד במקום גבוה י', ולמה הוצרך לזה], ואע"ג דשאני למעלה מי' דהא מוציא למעלה מי' חייב, ואף כשנשאר החפץ למעלה מי' חשיבא נמי הנחה ברה"ר, י"ל דס"ל לרש"י דהא דלמעלה מי' חשיב כרה"ר לענין מעביר היינו רק לגבי עקירת גופו והנחת גופו דהחפץ נטפל אל האדם, אבל כשהאדם לא הלך אלא ג' אמות ורק החפץ עבר ד"א ע"י שעקרו מלאחריו והניחו לפניו, לגבי אמה זו יש לחשוב למעלה מי' כמקום פטור ממש, וכיון דאפ"ה קאמר רבא דחייב, חזינן דכל שמטלטל במקום שתחתיו רה"ר הרי אנו דנין כאילו כל הטלטול בחיוב, ובכה"ג דיינינן לד"א שברה"ר כמו מרשות לרשות דלא איכפת לן מה שהי' במ"פ באמצע, וא"כ גם כשעומד ברה"י ומטלטל ברה"ר נמי, ואע"ג דאכתי לא דמי דבלמעלה מי' הרי הטעם משום דבמעביר חשיב גם למעלה מי' רה"ר, ומדידת הד"א הוא ממקום החפץ, ולא איכפת לן מה שהאדם לא זז ממקומו ד"א, משא"כ בעומד ברה"י ומטלטל ברה"ר דידו ככרמלית או כמ"פ, י"ל דאה"נ דגמ' הו"מ למידחי הכי, אלא דבלא"ה משני שפיר דאין כלל הוכחה דהא הוציא פטור, ובזה נמי יתכן ליישב דעת הרמב"ם בפט"ו ה"א דפסק דפטור.
<h4>ט</h4>
<b>עירובין</b> צ"ט א' אר"י בחפיצין שצריכין לו ודברי הכל, הרבה יש לתמוה על לשון זה, דהכי הול"ל שאני מים דצריכין לו, וכמש"כ המ"מ פט"ו ה"ב, ואפשר דאם בא לשתות מים בפיו מצנור המקלח, דשרי לרבנן אפילו לא הכניס ראשו ורובו, דאע"ג דחפצים הצריכים לו אינו רשאי ליטלם בידו ברשות אחרת ואפי' אינו מזיזם ממקומם, [דהכי מסתברא דאנטילה קפדינן, וכן לר"מ בכל החפיצים, ולא יפתח תנן לקמן ק"א א'], מ"מ מים בפיו סתמא דמילתא בולעם מיד, ולית לן למיהב להו חומרא דחפיצים שצריכין להם, אבל לר"מ מסתברא דג"ז אסור, דכיון דכל חפיצים אסרו חכמים ליטלן אין לחלק להתיר מים בפיו, ולפ"ז אם באנו לקיים מתניתין כפשטה דבכל ענין אסור לעמוד ברה"ר ולשתות ברה"י הרי אית לן לאוקמה כר"מ, והיינו דקאמר רב יוסף דהכא בנוטל המים בכלי בידיו דהו"ל חפיצין שצריכין לו דאסור אף לחכמים, והו"מ למימר הכא במים שבכלי שנוטלן בידיו, אלא לפי שעדיין לא נזכר איסור חפיצין הצריכין לו, והי' צריך להאריך ולפרש, לכך נקט מיד דבחפיצין שצריכין לו עסקינן, וממילא מובן דאשמועינן איסורא בחפיצין הצריכין לו, וגם דבהכי איירי, ודברי הכל היא, הא אם לא נוקמה בכה"ג לא אתיא אלא כר"מ, דרק לדידי' איכא למיסר בכל גווני דהיינו אף כששותה בפיו מצנור המקלח. 
<b>ויש</b> לעי' ל"ל הך מתניתין, ואמאי לא קתני ברישא בד"א בכלים שאין צריכין לו אבל כלים הצריכין לו לא יטלטלם אא"כ הכניס ראשו רובו, ולפי מה דנקט המ"מ בדעת הרמב"ם דבאמת רק בשותה גזרו בכלים נאים ניחא, אבל לדעת ש"פ קשה, ושמא אתי לאשמועינן fsדבהכניס ראשו ורובו שרי לשתות אע"ג שהמים נבלעים בגופו במקום שהוא ברשות אחרת, וכמש"כ רש"י, ותו' לעיל כ' א' טעמא דמילתא, ומיהו פשטא דמתני' משמע דאיסורא אתי לאשמועינן, ושמא שאר חפיצים הצריכין לו אסור לטלטלן אף בהכניס ראשו ורובו, דכיון דהוא עומד ברשות אחרת לעולם איכא למיחש שמא יוציאם לאותו רשות, ורק לשתות התירו, דכיון דמכניס ראשו ורובו לשתות סתמא דמילתא יזכור וישתה ולא יחזור ויוציא לרשות אחרת, ומשגמר לשתות שוב אין החפיצים צריכין לו, וכן במשנה דר"מ לקמן ק"א א' לא נזכרה שריותא דהכנסת ראשו ורובו, וצ"ע לדינא בחפצים הצריכין לו אי שרי בהכניס ראשו ורובו.
<h4>י</h4>
<b>שם</b> רש"י ד"ה רישא והא ליכא למימר דשתיית המים תיהוי הכנסה כמשתין ורק כו' אבל שותה עביד עקירה והנחה בחדא רשותא דהא ברשות שהוא שותה בה פיו עומד ובפיו הן נחין מיד, ממה שדימה שתיית המים למשתין ורק משמע דר"ל דבליעת המים היא ההוצאה מרשות לרשות, דפיו ברה"ר ומעיו ברה"י, ולפ"ז אין די יישוב במש"כ שהם נחים בפיו דאכתי פיו ברשות אחרת וכשבולע הרי הוא זורקן לרשות שגופו שם, ובתו' לעיל כ' א' פירשו כונתו דפיו הוא מקום פטור, אבל בלשון רש"י הדבר סתום, דלפ"ז לא הי' צריך להזכיר עקירה והנחה בשתי רשויות וברשות אחת, ולא הול"ל אלא דפיו מקום פטור ובפיו איכא הנחה, וכבר נראה יותר קרוב לפרש כונתו ז"ל כמו שפירשו תו' שם בסו"ד דבליעתו היינו הנחתו, וזהו שכתב דהוי עקירה והנחה בחד רשותא, ומיהו ג"ז קצת סתום, [ושמא כונת תו' שם באמת לפרש כן בכונת רש"י, ויש גם משמעות בלשונם לזה]. 
<b>שם</b> כ' א' תוד"ה לא וי"ל דלא חשיב הנחה במ"פ אלא בדבר שהוא נוטל ממקומו כו', שני חילוקים יש בין ההיא דאי שדי לי' לבין העומד ברה"י ושותה ברה"ר, דהעומד ברה"י ושותה ברה"ר יש לדמותו למי שעומד ברה"י ופשט שתי ידיו לרה"ר ונטל חפץ בימינו ונתנו לשמאלו ומשמאלו זרקו לרה"י, שהרי הוא נוטל המים בידו ונותנו לפיו ופיו זורק את המים לרה"י, ויש כאן עדיפותא שנוטל בימינו ונותן לשמאלו, ועוד עדיפותא ששמאלו אינו מכניס אלא הוא זורק, וממה שהקשו בסמוך בפשיטות דאמאי אתי לידי חיוב חטאת הרי יכול להעביר מיד ליד, משמע דכונתם רק לחילוק זה שנוטל המים ונותן לפיו, וכ"ה בלשון הרא"ש צ"ט א'.
<b>והנה</b> לא הקשו בתו' ממתני' קמייתא דשבת ב' א' דעני ובעה"ב דמיחייבו כשעשו כל המלאכה, אע"ג דמיד כשפשטו ידם ונטלו החפץ הרי החפץ כמונח בכרמלית דידו בתר גופו גריר, ואילו עקר אחר מידם פטור, משום דהתם איכא לאוקמי כשלא נחה היד כלל, ודמי למוציא מחנות לפלטיא דרך סטיו דחייב, משא"כ הכא שהמים נחים בפיו, לכך הביאו מההיא דאי שדי לי' דאיירי שנחה ידו, אבל נראה דבעני ובעה"ב לא צריכינן למיתי מטעמא דמחנות לפלטיא דרך סטיו, תדע דהא במוציא מחנות לפלטיא דרך סטיו פרכינן בשבת ה' ב' היכא אשכחן כה"ג דמיחייב, ואילו אמתני' לא פרכינן, והטעם פשוט דכשעוסק בהוצאה לא שייך למיפטרי' משום דידו בתר גופו גריר, דג"ז חלק ממלאכת ההוצאה, וכמו דלא שייך למיפטר כל מוציא וזורק משום שהחפץ נמצא באמצע מקצתו ברה"י ומקצתו ברה"ר ואילו הי' נח במצב זה הי' פטור, דזוהי הוצאה שחייבה תורה, ולא שייך למילף מזה למוציא מחנות לפלטיא דרך סטיו, וה"נ כשמוציא בידו וגופו ברשות האחר.
<b>ולפ"ז</b> יותר יש מקום לפטור כשנוטל בידו וזורק, מהיכא שממשיך להוציא אלא שמעביר מיד ליד, דכשם שאם החפץ זז באותה היד ממקום למקום אין מקום לפוטרו, ה"נ י"ל דמיד ליד נמי כאותה היד דמי, דשם הוצאה חד הוא, משא"כ כשזורק יש כאן פעולה חדשה, ושפיר י"ל דלענין פעולת הזריקה דיינינן ליד כמקום פטור כיון דבתר גופא גרירא.
<b>ואף</b> במוציא מחנות לפלטיא דרך סטיו יש להסתפק אם בהיותו בסטיו זרק את החפץ לפלטיא, אם חייב, דאע"ג דבתו' עירובין צ"ח א' ד"ה והאמר מבואר דמעביר וזורק מצטרפין לד"א, מ"מ הכא שזרק מכרמלית י"ל דפטור.
<b>שם</b> בא"ד וי"ל דאיירי כשהנקב קטן שלא יוכל להכניס בו שתי ידיו, התם מייתינן תרי ברייתות דסתרי אהדדי בדין הושיט ידו מלאה פירות לרה"ר אם מותר להחזירה, ומשנינן דבהוציא מבעו"י שרי להחזיר, ובהוציא משחשיכה דעביד איסורא קנסוהו שלא יחזיר, ופרכינן אמאי לא נימא איפכא דבהוציא משחשיכה התירו לו להחזירה משום דאי שדי להו אתי לידי חיוב חטאת משא"כ מבעו"י, ולפ"ז כונתם דלהך שינוייא נוקמה לברייתא דשרי להחזיר דאיירי שהנקב קטן שלא יוכל להכניס בו שתי ידיו, אבל הדבר קשה דא"כ מאי קושיא הא ודאי שפיר עדיף לאוקמי ברייתא בכל גווני ולא בגוונא רחיקא כי האי ולמש"כ דטעמא דשותה משום שזורק את המים, י"ל דבאמת מה שיעביר מיד ליד לאו כלום הוא, ואכתי אי שדי להו אתי לידי חיוב חטאת, ומיהו בלא"ה י"ל דאף אי במעביר מיד ליד ניצול מחטאת, מ"מ התירו לו להחזירה משום דזימנין אתי למישדינהו קודם שיעביר מיד ליד, או בשעת העברתו, דעיקר הטעם דבגוונא שיש אפשרות לבא לידי חיוב fsחטאת, לא רצו חכמים לקונסו והעמידו הדבר על עיקר הדין.
<h4>יא</h4>
<b>שבת</b> ג' א' בעי מיני' רב מרבי הטעינו חבירו אוכלין כו' עקירת גופו כו' ואינו דומה לידו כו', מהא דקאמר ואינו דומה לידו, משמע דאי עקירת גופו לאו כעקירת חפץ הרי הוא דומה לידו, ותימא דהא ודאי לא דמי לידו, דהא אדם שהוא וידו באותה רשות, העוקר או המניח בידו חשיבא עקירה והנחה גמורה באותו רשות כמבואר במתני', ואילו יד הפשוטה לרשות אחרת אינה נידונת כרשות שהיא פשוטה לתוכו, ואדם העוקר או מניח עליה חשיב כעוקר או מניח בכרמלית, לפי דידו בתר גופו גרירא, ומה"ט נתן בעה"ב לתוך ידו של עני והוציא העני פטור כאילו עקר מכרמלית, וכמו אחר שהי' עוקר מידו, ואין כאן כלל ענין משום דעקירת ידו אינה כעקירת חפץ, [וגם הא דגופו נייח ידו לא נייח אינה התשובה הנכונה, דהא הטעם משום דידו בתר גופו גרירא, ולכך חשיבא ככרמלית], אח"כ ראיתי בדרו"ח עירובין צ"ט א' שהעיר בזה, אבל שם נקט כאילו הקו' רק לפרש"י שם, ולכאו' לכו"ע יד הפשוטה לרשות אחרת אינה נידונת כאותו רשות, לגבי העוקר ממנה או המניח בתוכה, וצ"ע, וכש"כ למ"ד צ"ב א' דאגד גוף שמי' אגד, והוא פלוגתא דאמוראי והכא רבי וברייתא, וצ"ל דכ"ז לבתר דידעינן טעמא דידו לא נייח, אבל מקמי דידעינן האי טעמא באמת גם אחר הנוטל מיד הפשוטה לרה"ר הוי חשבינן לי' כעוקר מרה"ר, [ולכך ל"ק לי' אלא לפרש"י שם דלפ"ז מוכח מההיא מתני', דשריא בהכניס ראשו ורובו, דידו שאני], ועי' להלן ד"ה ועדיין. 
<b>ולו"ד</b> הראשונים ז"ל הי' אפשר גם לפרש בדרך אחרת, דהנה יש להוכיח ממתני' דפשט העני את ידו לפנים ונתן לתוך ידו של בעה"ב דחייב, הוא גם כששהה מעט החפץ בידו ברה"י עד שנתנו לבעה"ב, וכן בנטל מתוך ידו של בעה"ב, נמי איירי אף בשהה לאחר שנטל קודם שהוציא, וכן בבעה"ב, דהא כשנתן בעה"ב לתוך ידו או שנטל מתוכה ע"כ שוהה החפץ מעט ביד הפשוטה עד שבעה"ב נוטל מתוכה או עד שגומר להניח בתוכה, וע"כ לא פטרה מתניתין אלא משום שזה עוקר וזה מניח, הא אילו עשה העני או הבעה"ב את העקירה וההנחה כולה אף באותו אופן היו חייבים, [ועיקר הדין ודאי כן הוא כדאמר ג' ב' דאי שדי לי' אתי לידי חיוב חטאת, ואין דברנו אלא דממתני' מוכח כן], ולפ"ז יתכן לפרש דהיינו דדיינינן אם דומה לידו, בזה דהנחת היד אינה מבטלת עקירה ראשונה, דכשנטל מתוך ידו של בעה"ב ושהה והוציא נמי חייב, וכן בנתן לתוכה אפי' שהה קודם שנתן, דחזינן דהנחת היד לא הוי הנחה, דאי הוי הנחה דין הוא דליפטר כמו בנתן בעה"ב לתוכה או בנטל מתוכה, דכשנחה ידו הרי זה כאילו נגמרה המלאכה ביד שהיא ככרמלית, וע"ז אמרינן דיד לא חשיבא הנחה ולכך אינה מפסקת את המלאכה, משא"כ גופו.
<b>עיקר</b> הבעיא יש לפרש משום דחסר בחשיבות המלאכה כשהחפץ נעקר ע"י הליכת האדם, ואע"ג דודאי אדם העומד חשיב החפץ שבידו כמונח לענין אדם אחר העוקר או מניח בידו, ואילו אדם המהלך, הרי העוקר או מניח עליו פטור, דלא חשיב הנחה, ואדם העוקר חפץ מן הארץ ומוציאו דרך הליכתו ברשות אחרת ומניחו שם, ודאי חייב דהיינו מעביר, ולא אמרינן דכיון דהעברתו היתה ע"י הליכת האדם לא חשיב הולכת החפץ, מ"מ לענין עקירה והנחה מספקינן דלא ליסגי במה שהאדם נעקר ונח, ונראה דאם אדם אחר הרים את האדם עם החפץ והוציאו לרשות אחרת דבזה לא קמיבעיא לן דחייב [עי' קמ"א ב' הוציא תינוק חי וכיס תלוי לו בצוארו חייב], דהרי עקירתו מתיחסת גם לחפץ וכאילו עקר שני חפצים זה ע"ג זה. — (ויתכן דבזה נמי יש ליישב הא דשנינו במה בהמה אינה יוצאה אף אי עקירת גופו לאו כעקירת חפץ, ואף אי כל שבחברו פטור אבל אסור בבהמתו מותר לכתחלה כדאמר קנ"ג ב', [ועי' לעיל קנ"ג ב' מש"כ שם עוד ליישב], דכיון דהאיסור על האדם, וכש"כ במחמר, לא שייך לדון דהוי עקירת גופו, דהר"ז כאילו האדם הוציא את הבהמה עם המשא שעליה).
<b>הא</b> דמיבעיא לן בהטעינו חבירו ולא בהטעין הוא עצמו, כתבו תו' לק' ב' ד"ה הי' משום דבזה גם אי עקירת גופו לאו כעקירת חפץ נמי יש לחייבו, דכיון דהנחת גופו לאו כהנחת חפץ, ממילא לא בטלה עקירה ראשונה, והגרע"א ז"ל הקשה דאף אי הנחת גופו לאו כהנחת חפץ היינו לגבי עצמו, אבל אדם אחר העוקר ממנו ודאי חשיב כעוקר ממקום שהחפץ נח כמבואר במתני', וא"כ דין הוא דתתבטל עקירה ראשונה, כיון דסו"ס עכשיו החפץ כמונח, ונראה דל"ק דשפיר אשכחן דכוותה באדם שהושיט ידו מלאה פירות לרה"ר דאי שדי להו חייב חטאת, ואילו אחר העוקר מידו חשיב כעוקר מכרמלית, דלגבי אחר חשיבא היד כמונחת וכיון דבתר גופו גרירא הרי היא כרמלית, ולגבי עצמו לא חשיבא להפסיק, וכן אדם העומד על איסקופת מ"פ ונוטל מרה"ר ומניח ברה"י חייב בדלא נח, ואילו אחר העוקר מידו המהלכת בשעה שהיא על האסקופה חשיב כעוקר ממקום פטור, וכמש"כ לעיל סק"ח דאדם שהוא וידו נמצאים באותה רשות, אף כשידו בתנועה מ"מ העוקר ממנה חשיב כעוקר ממקום הנחה, ואע"ג דלגבי טלטול שמטלטל בידו חשיבא היד כמהלכת באותה שעה.
<b>fsאבל</b> מה שיש לשאול הוא לדעת הרשב"א בתו"י דלענין הנחה פשיטא לי' לרב דהנחת גופו כהנחת חפץ, א"כ ודאי דאית לן למימר דעמידתו מבטלת עקירה קמייתא, וא"כ אמאי מיבעיא לי' בהטעינו חבירו ולא בהטעין עצמו, וכן בברייתא אמאי קתני מבעוד יום, ומיהו אברייתא ל"ק דשפיר נקטה בכה"ג דלא נטעה לומר דגם הנחת גופו לאו הנחה וחייב משום עקירה ראשונה, וכ"מ בתו' הרא"ש, אבל אדרב קשה, ומיהו בתו' לא הקשו אלא אברייתא, ואפשר דבדרב ל"ק דשפיר נקט הטעינו חבירו שלא יצטרך לפרש דעמד, דאי הוי נקט שהטעין עצמו הי' צריך לפרש ששהה, א"נ אפשר דרב לא שאל מרבי אלא הטעינו חבירו כו' ולא פירש דעקירת גופו קמיבעיא לי', וגמ' הוא דקמפרש לה, ולכך לא מצי למיבעיא בהטעין עצמו דאז גם אי הוי משיב לו דחייב לא הוי ידע משום מה אי משום דעקירת גופו הוי עקירה, או משום דשמא אף הנחת גופו לאו הנחה וחייב משום עקירה ראשונה, ומיהו לקושטא דמילתא שפיר אפשר דרב הנחה הוי פשיטא לי'.
<b>ואפשר</b> עוד דהא פשיטא לגמ' דמעביר דחייב רחמנא לא איירי בעקר דרך הילוכו בדוקא, ומשא בני קהת נמי לאו אורחייהו בהכי, וא"כ העוקר חפץ כשהוא עומד ומטעינו עליו ומוליכו ודאי חייב, אלא שיש להסתפק אם מחייבינן לי' על עקירת גופו, או על עקירה קמייתא, ועמידתו אינה מבטלתה, דכולה עקירת חפץ היא, דכך הוא סדר העקירה שעוקר החפץ ואח"כ עוקר גופו, ואפשר דאם עקר החפץ והלך ואח"כ עמד דבזה למאי דס"ל להרשב"א דהנחת גופו כהנחת חפץ, באמת תתבטל עקירה ראשונה, אף אי עקירת גופו לאו כעקירת חפץ, אבל בעוקר כשהוא עומד בזה עיקר חיוב מעביר.
<b>יעוי'</b> ברא"ש שכתב דהושיט ידו מלאה לחוץ פטור דלא חשיב עקירת היד כעקירת חפץ, וכונתו ז"ל כשלא הניח מה שבידו, דבהניח הרי היינו מתני' דפשט בעה"ב את ידו ונתן לתוך ידו של עני וכן פשט העני את ידו ונתן לתוך ידו של בעה"ב דחייבין, ולא איירי שעקרו מן הארץ ולא שהו, וכן בגמ' ג' ב' בהושיט ידו מלאה פירות דאי שדי להו אתי לידי חיוב חטאת, ולא נזכר כלל שעקרם מן הארץ, ולא שהה, וכן פירש מרן זללה"ה בסי' ס"ב סק"א, ודלא כמו שפירש בק"נ, וכן רהיטת הלשון ברמזים, ומש"כ דלא חשיב עקירת היד כעקירה היינו כל זמן שהחפץ בידו דבתר גופו גריר, אבל כשהניח הרי העקירה וההנחה באין כאחד, וכן מבואר בתו' הרא"ש שכתב לשון זה ידו לא נייחא משום דבתר גופו גרירא כשידו פשוטה לרשות אחרת לא חשובה כמונחת משום דבתר גופו גרירא הלכך לא הויא עקירת היד כעקירת החפץ עכ"ל, הנה מפורש דיד הפשוטה לרשות אחרת וחפץ בתוכה לא חשובה כמונחת באותו רשות, ולכך עקירתה לא חשיבא כעקירת חפץ, והן הן הדברים שבפסקים, ולא איירי כלל בהושיט ידו והניח.
<b>ה'</b> א' אלא אר"א כגון ששלשל ידו למטה מג' וקבלה, כבר פירשו בתו' דע"כ סבר אגד גוף שמי' אגד, דאל"ה אף בנתן בעה"ב לתוך ידו יהא חייב העני לכשיוציא, דגם כשהחפץ בידו חשיב כמונח כשהוא תוך ג', כמבואר לקמן צ"ב א', ויש לתמוה לפ"ז מאי אהדר לי' רבי לרב לעיל ג' א' דאינו דומה לידו, וכן בברייתא שם ב' תניא לפי שאינו דומה לידו, ומה ענין זה לידו, הרי בידו חשיב החפץ כמונח ע"ג קרקע, דתוך ג' אף אחזתו הרוח חשיב כמונח, ורק משום אגד גוף מיפטר, ואף אי עקירת גופו לאו כעקירת חפץ, מ"מ ידו שהיא תוך ג' חשיבא עקירה, ואפ"ה מיפטר.
<b>ולמש"כ</b> לעיל דממתניתין מוכח דאף אם שהה החפץ בידו של עני לאחר שנטלו מידו של בעה"ב, או קודם שהניחו בידו של בעה"ב, נמי חייב, דשהיי' זו לא חשיבא הפסק, א"כ יש לקיים דין זה אף לאוקימתא דר' אבהו דבתוך ג' איירי, ואף דהחפץ כמונח ממש, וכדמחייבינן צ"ב א' בהושיט ידו למ"ד אגד גוף לא שמי' אגד, והטעם יש לפרש דכשעוסק בהוצאה הרי האגד גוף כאתחלתא דהוצאה וכולה חדא הוצאה היא, ולכך לא משמשינן בסברא דאגד גוף למיפטר.
<b>ולפ"ז</b> אפשר לפרש הא דאינו דומה לידו כמש"כ לעיל, דאהא דאף ששהה החפץ בידו לא פטרינן לי', אע"ג דבהנחת גופו ודאי הוי מיפטר כה"ג, קאמר דאינו דומה לידו, משום דידו לא נייח, דאע"ג דהחפץ חשיב כמונח, מ"מ כיון דטעם הפטור משום שהוא ביד האגוד לרשות אחרת, הלכך לא חשיבא הנחה ביד, דידו לא נייחא דבתר גופא גרירא, ודוחק.
<b>שוב</b> נראה דהא דאגד גוף שמי' אגד לר' אבהו, אין הכונה דבאמת כמונח דמי, אלא דאין שם הרשות עליו כיון דאגוד ברשות אחרת, והר"ז כעין אילו הי' מונח חציו ברה"ר וחציו ברה"י, ואשר לפ"ז אם תהי' אסקופת כרמלית בין רה"ר לרה"י, ופשט העני את ידו לפנים ונטל מתוך ידו של בעה"ב והוציא והשהה ידו בתוך ג' על האסקופה ואח"כ הוציאה לרה"ר יהי' פטור, דאף שאם השהה ברה"י לא פטרינן לי' משום דכולה חדא הוצאה היא וכמש"כ לעיל, אבל כשהשהה על האסקופה דין הוא דיפטר אם כמונח דמי, אלא נראה דאגד גוף היינו דאין לחשוב את החפץ כמונח, אע"פ שהיד בתוך ג', כיון שהיד אגוד לגוף שברשות אחרת, והיינו סברת ידו לא נייח, ולא מהני מה שהיא תוך ג', ולפ"ז אף אם השהה ידו על האסקופה חייב, דכיון דלאו כמונח דמי מחמת אגד הגוף, הר"ז כמוציא מחנות fsלפלטיא דרך סטיו, ולפ"ז מתפרש אינו דומה לידו כפשוטו אמאי דיד לא חשיב כמונח מחמת אגד גוף, וכן בתו' צ"ב א' ד"ה התם מבואר דאגד גוף שמי' אגד היינו הך דידו לא נייח דבתר גופו גריר, וכן כעין זה בעירובין צ"ח ב' דאמרינן דאפילו אין מסולק מן הארץ אלא מלא החוט לא חשיב כמונח כיון שהוא אגוד בידו, אע"ג דבכותל משופע חשוב כמונח, וכן אחזתו הרוח חשיב כמונח, וכמש"כ לעיל סוסק"א, וה"נ י"ל דכל אגד גוף דיינינן לי' כאילו עומד באויר ע"י תלייתו ברשות אחרת ולא חשיב כמונח, ועי' בדברי הרמב"ן והרשב"א וחדושי הריטב"א בהא דידו לא נייח ג' א'.
<b>ועדיין</b> אין הדברים מיושבים כל צרכן, בין לר' אבהו דמיירי בתוך ג', ובין אי מיירי למעלה מג', דמהא דהוצרכו רבי ותנא דברייתא למימר שאינו דומה לידו, משמע דבאמת בידו הטעם משום דעקירת ידו לאו כעקירת חפץ דמי, ולכך הוצרכו לפרש שאינו דומה לידו, וגם לשון שאינו דומה משמע דהנידון בשניהם שוה אלא שאינו דומה, ולפמש"פ דהטעם בידו משום אגד גוף בין אם עי"ז נעשית ידו מעין כרמלית ובין אי לא חשיב כלל כמונח, הרי אין לזה שייכות כלל עם נידון עקירת גופו אי כעקירת חפץ, ומה הוצרכו להזכיר שאינו דומה לידו, וגם אם הי' מקום לטעות דטעמא דידו משום דעקירת גופו לאו כעקירת חפץ, נמי אין כאן חובת התנא לפרש, ואם בא לפרש הול"ל ואם תאמר א"כ מ"ט דידו התם משום דלא נח, או דבתר גופו גרירא, אבל אין שייך כאן לשון שאינו דומה לידו.
<b>ומכל</b> זה הדברים מטין לומר דאגד גופו הוא מעין אגד כלי שהחפץ עם היד כדבר אחד, וכל זה לא שייך אלא לגבי האדם שהחפץ בידו, שאם הכניס ידו לאחר שהעני נתן לתוכה, א"א לחייבו, דלגבי דידי' דיינינן כאילו הי' מקצת החפץ בפנים מקודם, אבל אדם אחר שלקח החפץ מידו שברה"ר לאחר שהעני נתן לתוכה, הר"ז כאילו עקרו מן הארץ, [ומיהו יש לדון אם זה דוקא כשידו תוך ג', או דאף כשהיא למעלה מג'], וכמו שהי' חפץ חציו ברה"ר וחציו ברה"י וקרע חציו שברה"י והוציאו, דשפיר חשיב עקירה, [ואפשר נמי דעדיף מזה ודמי לפירות בכלי שחציו ברה"ר וחציו ברה"י ולקח פרי מחציו שברה"י], ואפשר דגם בעקרו והגביהו ג' ואח"כ קרעו דנמי חייב אף שקרעו כשהוא מהלך, דאין דין אגד גוף אלא לגבי פעולת הגוף, אבל לגבי אדם אחר הרי החפץ מתיחס לרשות שהוא נמצא בו, אף שהוא תפוס ביד שאיגודה ברשות אחרת, והשתא מיושב שפיר דלפ"ז אם היינו דנין עקירת היד כעקירת חפץ, הי' ראוי לחייב כשהוציא העני אף כשבעה"ב נתן לתוך ידו, שהרי אם הי' החפץ נעקר ע"י אחר היינו דנין כאילו נעקר מרשות שנמצא בו, והיינו שהוצרכו לפרש דאע"ג דעקירת היד לא מדמינן לעקירת חפץ, אלא החפץ נטפל ליד ומיפטר משום אגד גוף, מ"מ עקירת גוף כעקירת חפץ, ומיהו לפ"ז משמע שאם הי' העני זורק את החפץ לרה"ר לאחר שבעה"ב נתנו לתוך ידו, דהי' חייב, דהא פטרינן לי' משום שעקירת היד אינה כעקירת חפץ, ול"מ כן בתו' עירובין כ' א', ושמא יש לחלק בין למעלה מג' ללמטה מג', והא דאמרינן אינו דומה לידו הוא משום דאיכא לפרושי מתני' בכל ענין ואף כשידו למטה מג', [ומיהו לרבא ע"כ איירי למעלה מג', דלמטה מג' אף אם הוציא ידו עם הפירות יתחייב],, ועדיין הדברים צריכים עיון ובירור ועי' בספר מרן זללה"ה לעירובין סמ"א ס"ק י"ב, ובאו"ח סי' ס"ב סק"ח, [ושם הביא מהא דמבואר ד' א' דהושיט ידו מלאה פירות לרה"ר וזרקן לחצר אחרת דפטור, אבל באמת פשטא דגמ' התם מתפרש דלאו בזרק מרה"ר קאמר, אלא שהושיט ידו לחצר האחרת וזרקן שם, דהיינו לשון להחזירה לחצר אחרת, דומיא דלהחזירה לאותה חצר, ובזה פשיטא דיש לפוטרו, וכן מבואר בתו' שם שדנו לחייבו משום מושיט, ברם אפשר דאף לפ"מ שצדדנו דבנתן בעה"ב לתוך ידו של עני וזרק העני לרה"ר דחייב, מ"מ הושיט בעה"ב ידו מלאה לחוץ וזרק לפנים יש לפוטרו וה"ה לחצר אחרת, דהא טעמא דלא מיחייב אהושטת היד הוא משום דאיגודו בפנים וחשיב כאילו עדיין לא היתה עקירה גמורה מרה"י, ונהי דאם זרק מידו ברה"ר חשיב עקירה והנחה וכמש"כ לעיל בדברי הרא"ש, אבל כשלא נח ברה"ר אלא זרק מרה"ר לחצר אחרת, א"א לחייבו כיון דבמדה מסוימת עדיין לא נעקר החפץ מרה"י, וצ"ע בזה].
<h4>יב</h4>
<b>ג'</b> ב' אמר אביי פשיטא לי ידו של אדם אינה לא כרה"ר כו', משמע שאין הנידון כללי אם למישדי ידו בתר גופו, אלא שייך לדון בזה לחלק בין אם עומד ברה"ר לבין אם עומד ברה"י, ושמא כשעומד ברה"י שייך טפי לומר דנישדי ידו בתר גופו, דבקל מתבטל שם רה"ר, כיון שאינו משמש לרבים, עי' לק' ס"ב סק"ה דגם לענין שדי נופו בתר עיקרו אפשר לחלק בכך. 
<b>אבל</b> יש לעי' לפרש"י אמאי מייתי ממתניתין דליכא ראי' אלא לענין חיוב, ואכתי י"ל דמדרבנן שדינן לידו בתר גופו, ואמאי לא אייתי מתני' עירובין צ"ח ב' דעומד אדם ברה"י ומטלטל ברה"ר וברה"ר ומטלטל ברה"י, דאלמא שמותר לכתחלה ליטול בידו חפץ שנמצא במקום שידו נמצאת, ולא אסרינן משום שגופו במקום אחר. — ובאמת דפשטות הלשון דאינה לא כרה"ר ולא כרה"י הי' משמע דה"ק דיד הפשוטה לרשות אחרת אינה נידונת לא כרשות שהיא בתוכו ולא כרשות שהגוף בתוכו, ומיבעיא לי' אם שויוה ככרמלית, אלא דלפ"ז צריך fsלפרש דידו דעני ודבעה"ב לאו על אותה פעולה קאמר, ולגירסת ר"ח יתפרש כרה"ר לא דמיא מידו דבעה"ב, שאינו מתחייב על הושטת ידו עם החפץ, וכרה"י לא דמיא מידו דעני שאינו מתחייב על נטילתו מיד בעה"ב, ומידו דעני הכונה שלוקח בידו ואגב מידו דבעה"ב נקט מידו דעני, ומפני הדוחק הזה נדו הראשונים ז"ל מפירוש זה.
<b>שם</b> בעי אביי ידו של אדם מהו שתעשה ככרמלית מי קנסוה רבנן לאהדורי כו', יש לעי' הרי מהא דעומד אדם ברה"י ומטלטל ברה"ר חזינן שאין היד חולקת רשות לעצמה והרי דינה כדין הרשות שנמצאת בו, וא"כ מאי קמיבעיא לי' אטו הוצאה בהנחה בלא עקירה ס"ד למישרי, והרי פשיטא דהוציא ידו וקיבל מי גשמים דאסור להחזירה ועד כאן לא דיינינן לקמן ה' א' אלא לענין חיוב אבל ודאי אסור, ודוקא בקידש עליו היום כשהוא בדרך וחבילתו על כתפו שרינן לי' לקמן קנ"ג ב' לרוץ תחתיה, הא לא"ה ודאי אסור, וכן בעירובין צ"ה ב' לא שרינן אלא ליתן לחבירו וחבירו לחבירו, אבל לקבל מחבירו כשהוא מהלך לא סגי למישרי, דאע"ג דאין כאן עקירה מ"מ הוצאה בלא עקירה נמי אסור, ואפילו בלא הנחה נמי אסור, דאטו מי שקידש עליו היום ברה"י כשהוא מהלך עם חפצים מי רשאי להלך בהם לרה"ר ולחזור, או לצאת לרה"י אחרת דרך רה"ר [עי' ט"ז סי' שמ"ו סק"ב], והרי חפץ שעקרו מרה"ר בידו הפשוטה מרה"י אפילו עקרו מבעו"י לא משמע דקמיבעיא לי' שיהא רשאי להכניסו משחשיכה, שהרי הנטילה של החפץ מותרת גם משחשיכה דעומד אדם ברה"י ומטלטל ברה"ר, וא"כ אין לנטילה מבעו"י סבה להתיר, וה"נ בהושיט משחשיכה אמאי נתיר לו להחזירה, ואטו ס"ד דגם אדם אחר העומד ברה"י יהא רשאי ליקח החפץ מידו ולהכניסו, הרי לגבי אדם אחר אין לנו לחלק אם החפץ נלקח מרה"ר או מרה"י שהרי פעולתו מתחלת בחפץ שביד הפשוטה, [בדליכא משום דאתעבידא מלאכה מבינייהו], וכיון דחפץ של רה"ר ודאי אסור, אפילו נעקר מבעו"י, ה"ה חפץ של רה"י, וצ"ל דחפץ שעדיין לא שהה באויר הרה"ר, ותחילת הגעתו לרה"ר הוא ע"י הושטת היד של האדם העומד ברה"י, אינו נכלל בדין חפץ שברה"ר שאינו נח, דאכתי לא נעקר עקירה גמורה מרה"י, וכשאנו באים לדון אם רשאי להחזירה הר"ז נידון לעצמו ואינו בכלל דין הוצאה בהנחה בלא עקירה, [ועי' לעיל סוס"ק י"א דגם לענין דאוריתא אולי אפשר שיש חילוק בזה לענין זריקה מידו], ושפיר נסתפק אביי אם אסרו להחזירה, ולענין אדם אחר יש להסתפק אם ג"ז בכלל האיבעיא, דאפשר דרק לגבי דידי' יתכן להתיר דלא מינכרא מלאכה כ"כ שאינו אלא מחזיר ידו, אבל אדם אחר פשיטא לי' דאסור, והכי מסתברא, אבל חפץ שכבר שהה באויר הרה"ר כמו קיבל מי גשמים, או שחבירו נתן לידו הפשוטה, או שהוא בעצמו עקר מבעו"י החפץ מרה"ר, בזה פשיטא דאסור להחזירה דהיינו הוצאה בהנחה בלא עקירה.
<b>שם</b> מבעו"י דאי שדי לי' לא אתי לידי חיוב חטאת כו', משמע דאיסורא ודאי איכא למשדינהו וכמו שפרש"י, וחזינן דאף שהושטת הפירות הי' מבעו"י, מ"מ אינם דומים לפירות שנטלן מרה"ר ע"י הושטת היד דרשאי למישדינהו, דהא עומד אדם ברה"י ומטלטל ברה"ר, וחזינן מזה דאף פעולות שמבעו"י חשובות לקבוע מה לאסור או להתיר בשבת, דפירות המושטין ע"י היד עדיין אגידי במקום של הגוף, משא"כ פירות שניטלו ע"י היד המושטת.
<b>שם</b> ליקנסוה רבנן כו', נראה דהאי לישנא דקנס לאו דוקא הוא, דמה מקום יש לקנוס בהוציא מבעו"י דלא עבד שום איסור, ובפרט דמשחשיכה שרי, עי' תוד"ה ואבע"א, אלא ר"ל דיש לחכמים למישוי ליד ככרמלית, אלא דאפ"ה בהוציא משחשיכה יש להתיר כדרב ביבי, וכיון דמשחשיכה לא גזרו ושרי, א"א למיקרי לה כרמלית, ולכך קרי לי' קנס.
<h4>יג</h4>
<b>צ"א</b> ב' מתני' המוציא אוכלין ונתנן על האסקופה כו' בין שהוציאן אחר כו', לכאורה עיקר חידושא דמתני' הוא לאפוקי מבן עזאי וכדאמרינן בגמ' והא קמ"ל, וקשה דלפ"ז מה מקום להזכיר בין שהוציאן אחר וגם לסיומא דפטור מפני שלא עשה מלאכתו בב"א אינו נאות להזכיר שהוציאן אחר, וגם לאפוקי מבן עזאי הו"מ למיתני חיובא בעבר באסקופה, ולמה נקט עיקר החידוש רק בדיוקא, ועוד דגם בלא נתנן על האסקופה אלא שאחזם בתוך ג' לאסקופה הו"מ לאשמועינן, דבמעביר לכו"ע לא בעי הנחה תוך ג' כדאמר פ' א', לכך נראה דמתני' נמי עיקר דין כרמלית אתי לאשמועינן, דאיכא רשות שאסור גם עם רה"ר וגם עם רה"י, ולישנא דמתני' מתפרשא דבעושה מה שאין ראוי לעשות איירי, וגם נקט לה בהדי חזר והוציאן דהתם מוכחא טפי מילתא דמתני' דאסור, וגם מדקתני דפטור מפני שלא עשה מלאכתו בב"א, מובן שזה אסור, ואף בלא כללא דכל פטורי דשבת אסורין, וגם אשמועינן לאפוקי מדבן עזאי, ופטור דמתני' קאי גם אנתינה על האסקופה לחוד וגם על הנטילה מן האסקופה, דכשהוציא אחר, מתפרש פטור אתרוייהו, וכולהו כי הדדי מתפרשין שאסורין ורק מחטאת פטורין. 
<h3>סימן ב</h3>
<h4>א</h4>
<b>ה'</b> א' עקר ממקומו וקיבל פטור, יש לעי' מאי קמ"ל ר"י הא מתניתין היא לק' ק"ב א' fsקלטה אחר וכמו שפרש"י שם, וי"ל דאי ממתני' הו"א ה"מ כשהזורק לא נתכוין לזרוק אליו, קמ"ל ר"י דאפילו שנתכוין לזרוק אליו, מ"מ כשעקר ממקומו לא הוי הנחה מכחו של הזורק ופטור, ולו"ד רש"י ז"ל נראה דהתם אפילו בעמד במקומו וקלטה נמי פטור, ומשום הזורק נתכוין שתנוח ע"ג קרקע והו"ל לא אתעבידא מחשבתו, והיינו דנקט תרתי קלטה אחר וקלטה כלב לאשמועינן דתרוייהו חשיבי שינוי, ורש"י פירש התם בקלטה כלב משום דלא הוי מקום דע"ד, ואם כי קושטא הוא כמבואר עירובין צ"ט א', אבל אי קלטה מתפרש בעקר ממקומו, א"כ גם קלטה כלב מתפרש בעקר ממקומו, ולא הוי הנחה מכח הזורק, וכן פירש רש"י פ' א' ד"ה כמי, ולא בעינן למיתי משום חסרון מקום ד', ואפשר עוד דלכך נקטה מתני' קלטה כלב לדיוקי דדוקא משום שקלטה במקרה והזורק לא נתכוין לכך, אבל אם נתכוין חייב דמחשבתו משוי לי' כמקום ד', וכדאמרינן התם בגמ', והיינו דקבעוה אהאי מתניתין. 
<b>ולהאמור</b> לא מצאנו מבואר בהך מתניתין דבעי מקום דע"ד, וזה דלא כמש"כ הגרא"מ הלוי ז"ל דהא דפריך לעיל ד' א' בפשיטות והא בעי מקום דע"ד דהיינו מהך מתניתין דקלטה כלב.
<h4>ב</h4>
<b>ד'</b> א' והא בעינן עקירה והנחה מעל גבי מקום דע"ד כו', יש לעי' והא בעקירת גופו מסקינן לעיל ג' ב' דחייב, ואע"ג דגוף האדם לא חשיב כמקום דע"ד, כמבואר עירובין צ"ט א' דבהשתין ורק ליכא עקירה ממקום דע"ד, וע"כ דחפץ המונח על האדם חשיב כמונח ע"ג קרקע, וא"כ ה"נ כשעוקר מעל גבי האדם נמי ליחשב עקירה מע"ג מקום דע"ד, וצריך לחלק בין היכא שהאדם נשאר במקומו לבין היכא שגם הוא נעקר, ולפ"ז הוציא תינוק וכיס תלוי לו בצוארו חשיב עקירה ממקום דע"ד כיון שעקר את התינוק נמי, ואע"ג דחי נושא את עצמו ופטור על התינוק, עי' לק' קמ"א ב', אבל אם עקר רק את הכיס לא חשיב עקירה ממקום דע"ד. 
<b>ואפשר</b> דכן הדין גם בדבר שאין בו רוח חיים, כגון שנעץ קנה ברה"י, [אם גם ברה"י בעי עקירה והנחה מעל גבי מקום דע"ד, או ברה"ר בגוונא שהקנה לא חשיב מקום פטור], וכיס על גביו, שאם עקר הכיס לחוד לא הוי עקירה ממקום דע"ד, ואם עקרו עם הקנה חשיב עקירה ממקום דע"ד גם לגבי הכיס, ואף דהקנה אין בו שיעור הוצאה.
<b>ואפשר</b> דגם כשעקירת התינוק והקנה הי' על מנת לפנותם מזוית לזוית, דנמי חייב על הכיס, דכל שעקר הכל חשיב עקירת כל חלק וחלק כאילו עקרו מע"ג קרקע, וכיון שאת הכיס עקר ע"מ להוציאו הר"ז חייב.
<b>ויש</b> להסתפק תלש שערו של התינוק והוציאו אי חשיב עקירה מע"ג מקום דע"ד, ואנהירינהו לעיינין מההיא דעירובין צ"ט א' דפרכינן בהשתין ורק דליכא עקירה ממקום דע"ד, אף דהרוק והמ"ר בהיותם בגוף האדם בטלין אגב גופו וכחלק מן הגוף חשיבי, הרי דאף תלש חלק מן הגוף לא חשיב עקירה ממקום דע"ד, ולכאורה ה"ה בתלש ראשו של הקנה, ועי' לק' סק"ה בדברי הר"ן בדרב חסדא.
<b>שם</b> תוד"ה והא אור"ת דאין רגילות להניח החפץ בפחות מד' וכן הי' מסתמא במשכן, לכאו' משמע דר"ל דכשהניח החפץ במקום שאין בו דע"ד הוי כעין שינוי וכלאחר יד, אבל א"א לומר כן דהא ביד ודאי אורחא דמילתא הוא, ומסתמא גם במשכן נטלו בידיהם זה מזה, ואפ"ה סברי כמה אמוראי דלא חשיבא כדע"ד, וכן בהשתין ורק פרכינן בעירובין שם דלא הוי עקירה ממקום דע"ד, אף דאין לך כי אורחי' גדול מזה, אלא יש לפרש דבעי עקירה ממקום חשוב, והיינו דמהני אחשבי'. — ונראה דבההיא דעירובין בהשתין ורק דאמרינן דמחשבתו משויא לי' מקום, היינו עצם הדבר, ואף אם יאמר דלא אחשבי' לא יועיל, דשימוש זה הוא שימוש חשוב, והא דנקטו מחשבתו הוא לאפוקי אם אחר הוציא לו רוקו מפיו, דלגבי אחר חשיב כמקום שאין בו דע"ד, ומיהו אם האחר עושה בשליחותו מסתברא דכה"ג חשיב גם לדידי', וצ"ע.
<b>ה'</b> א' אלא אמר רבא ידו של אדם חשובה לו כדע"ד, נראה דלפ"ז אית לן לפרושי דהא דנקט תנא דמתני' לתוך ידו של בעה"ב, לתוך ידו של עני, ולא קתני סתם ונתן לבעה"ב ונתן לעני, הוא משום דס"ל דבעי עקירה והנחה מע"ג מקום דע"ד, ולכך נקט ידו דחשובה כדע"ד, ומיהו אין ראי' דגם ברה"י סבר דבעי דע"ד, די"ל דמשום דאיצטריך למיתני לתוך ידו של עני לכך נקט נמי לתוך ידו של בעה"ב, ועוי"ל דלכך נקט ידו משום דבעי שיהא בתוך י', לפמש"כ המ"מ פי"ג ה"ב בשם ירו'.
<b>יש</b> לדקדק בהא דקאמר חשובה לו כדע"ד, דהא גם לאחרים חשובה כדע"ד, דהא גם בנטל מתוכה, או שזרק ונח בתוך ידו של חבירו חייב, ושמא יש ללמוד מזה למעוטי ידו של קטן או של שוטה, דכיון דאינה חשובה לעצמו דגם לאחרים לא חשיבא כדע"ד, א"נ למעוטי ישן, וצ"ע.
<b>שם</b> מהו דתימא ה"מ היכא דאחשבה הוא לידי' כו', פרש"י שנתכוין לתתה ליד חבירו כי מתניתין, אבל אין זה מספיק דהא במתני' קתני נמי שנטל מתוכה ומאי אחשבה איכא בזה, ופשטא משמע דהא דר"י נמי אמתניתין אמרה דומיא דרבא, וא"כ כבר שמעינן מיני' fsגם לנטל מתוכה, וצ"ל דמ"מ אכתי זה עדיף מזרק ונח, דהכא האוחז ביד אחשבי' לידי' וגם הנוטל מתיחס ליד, משא"כ בזרק ונח דלא הזורק ולא המקבל מתכוונים, שו"ר בבעה"מ שכתב לפרש דהו"א דר"י לאו אמתני' אמרה למילתי', עי"ש, וצ"ע דהא אדר"י הוא דקשיא לן למה הוצרך למימרינהו לתרוייהו, ואיהו הרי אמתני' אמרה, אא"כ נימא לקושטא דמילתא דלאו אמתני' אמרה, וצ"ע.
<b>ד'</b> ב' תוד"ה אלא קשה לרשב"א כו', יש לעי' מאי קשיא לי' הרי בנטל מתוכה לא שייך אחשבי' וכמש"כ בבעה"מ, וצ"ל דכיון דתירוצי' דרבה אינו אלא דהנחה לא בעי, וכן הא דרב יוסף אי רבי דזיז קאמר, ע"ז הוא דקשיא לי' דלענין הנחה הרי איכא למימר טעמא דאחשבי', אבל לא יתכן דנהי דאיכא למיפרך אהא דרבה ור"י ודילמא הנחה הוא דלא בעיא הא עקירה בעיא, אבל אינהו נתכוונו שלא לחלק בכך וליישב גם הא דעקירה דמתני', וא"כ מה שייך לשאול שיתרצו רק הנחה דמתני' ולא עקירה, וע"כ צ"ל דהרשב"א סמך אגמ' דלקמן ה' א' דמצרכינן לתרי מימרי דר' יוחנן בסברא דאחשבה הוא לידי' דקאי נמי אעקירה דמתניתין וכמש"כ לעיל, אבל הדברים קשים דלא אמרו כן בגמ' אלא לאחר דידעינן דידו של אדם חשובה לו כדע"ד, ובזה יש מקום לומר שאין זה אלא כשמתכוין ליד ולא בנפל לידו במקרה, אבל ענין אחשבי' דמחשבתו משוי לי' מקום כי ההוא דפי כלב וכבשן לא שייך בנטילה מיד חבירו.
<h4>ג</h4>
<b>ז'</b> א' אמר רבה בר שילא אר"ח לבינה זקופה ברה"ר וזרק וטח בפני' חייב על גבה פטור, יש לתמוה מאי קמ"ל הרי הא דטח בפני' חייב מתניתין היא לקמן ק' א' הזורק ד"א בכותל למטה מעשרה טפחים כזורק בארץ ואוקימנא בדבלה שמנה, והא דעל גבה פטור הרי זהו מקום פטור הרי זהו מקום פטור ששנינו בברייתא ו' א' וכדמפרשינן לה ח' ב', ואפשר דהא דעל גבה פטור איצטריך לאשמועינן, דס"ד דזקיפתה עראי דבקל מתהפכת ברגלי אדם וברגלי בהמה, ולא עדיפא מכלים דבטילי אגב רה"ר כמש"כ הראשונים ח' א' עי' בשעה"צ סי' שמ"ה אות ט"ו, ובתו' ה' א' ד"ה כאן, קמ"ל דבעודה זקופה שם מקום פטור עלה, א"נ אפשר דהא דהזורק בכותל למטה מי"ט כזורק בארץ, דהיינו דוקא בכותל שהוא קבוע, אבל עגלה שהיא רה"י הטח על פניה פטור, דכיון דהעגלה רה"י מהלכת היא והדבוק על פניה נמשך עמה, לא אלים כח רה"ר למיחשב את הדבוק על פניה כמונח ברה"ר, אף שהוא באויר רה"ר, והי' מקום לומר דגם לבינה זקופה כדבר המיטלטל חשיב כיון שאינה מחוברת, והיינו דקמ"ל, [וא"ת והא טח על פניה היינו תוך ג', דסתם לבינה גובהה ג' כמו שפרש"י וכדתנן עירובין י"ג ב', ובתוך ג' הרי אף מה שביד אדם חשיב כמונח כמבואר צ"ב א' דאי אגד גוף לא שמי' אגד חייב, ואין לך דבר המטלטל יותר מידו של אדם, [ולא משמע לומר דהיינו דאשמועינן], לאו קושיא היא דשאני יד אדם שאינה קובעת רשות לעצמה כלל, אבל לבינה דעל גבה מקום פטור, שפיר ס"ד דאף בטח בפניה לאו רה"ר הוא, ואפילו תוך ג'], ומיהו לפ"ז מוכח דלבינה זקופה המיטלטלת ברגלי אדם וברגלי בהמה, שם מקום פטור על גבה אף כשהיא מהלכת, וצ"ע בכ"ז. — ואפשר עוד דלמש"כ תו' דבזורק בכותל צריך שיהא דע"ד בפני הכותל, דשפיר איצטריך לאשמועינן דבתוך ג' אין צריך שיהא מודבק לפנים שיש בו דע"ד, דאע"ג דפשוט בסוגיא דתוך ג' חשיב כמונח ע"ג קרקע, היינו דוקא כשהחפץ ביד או באויר, אבל כשהוא מודבק לכותל יש מקום לומר דגרע, תדע שהרי דע"ד דכותל מהני לי', הרי דכמונח על הכותל חשיב, והיינו דאשמועינן ר"ח דאף במודבק לכותל חשיב כמונח ע"ג קרקע כשהוא תוך ג', [וזה אי ר"ח בעי הנחה ע"ג דע"ד ברה"ר, עי' ד' ב' תוד"ה באילן]. 
<b>שם</b> תוד"ה וטח וקשה לר"י כו' בענין זה שרואה את פני הקרקע, לכאורה כונת הריב"א דדיבוק מן הצד לא חשיב מקומו של החפץ, וכיון שהחפץ נח ע"כ ליחסו לכל מה שתחתיו, כי הוא מקומו, [אבל כשאין החפץ נח, הרי פשוט לגמ' לעיל ד' א' דאי אמרינן קלוטה כמי שהונחה לא חשיב החפץ כמונח על מקום ד', דהא מוכחינן מר"ע דלא בעי הנחה ע"ג מקום דע"ד], וענין זה לא שייך בחפץ שהוא ביד האדם, דודאי נחשב האדם מקומו של החפץ אף כשהחפץ רואה פני הקרקע, אח"כ ראיתי בתוספות הרא"ש קרוב לזה עי"ש.
<h4>ד</h4>
<b>ק"ב</b> א' א"ר זרק ונחה בפי הכלב או בפי הכבשן חייב כו', נראה דבפי הכלב אינו חייב אא"כ הי' הכלב עומד, אבל אם הי' מהלך לא חשיב הנחה, דלא עדיף פי הכלב מידו של אדם, דנהי דחשיב כמקום דע"ד אבל עדיין הנחה בעי, אבל בפי הכבשן אפי' נשרף החפץ בעודו מהלך נמי חייב, וכן גם כשהי' הכבשן מהלך, דבזה שריפתו היינו הנחתו, וכדאמר פ' א' בהוציא ב' אותיות וכתבן כשהוא מהלך דחייב דכתיבתן זו היא הנחתן. 
<b>שם</b> והאנן תנן קלטה אחר כו', לפמש"פ רש"י דקלטה אחר היינו עקר ממקומו וקיבל, א"כ לא שייך למיפרך מזה, ולמש"כ לעיל סק"א אף קלטה כלב הכי מתפרש, וכמש"כ רש"י פ' א', וצ"ל דמנשרפה פריך.
<b>שם</b> ארבב"א אף אנן נמי תנינא כו' ואמאי הא אין דרך הוצאה בכך כו', פרש"י שאין דרך להוציא fsבפה, ומחשבתו היינו שצריך לאוכלה בהליכתו ואחשבה להוצאה זו בפיו, וצ"ע דא"כ מה ראי' מזה לזרק בפי הכלב או הכבשן דחסר מקום ד', הרי הכא עקר האוכלין ממקום ד', דהא לא פשטינן מהך מתניתין דעקירת גופו כעקירת חפץ, וא"כ הנידון משום שאין דרך להוציא בפיו וכדתנן צ"ב א', אבל אוכלין כשדעתו לאוכלן הוי אורחי' להוציאן בפיו, וכמש"כ תו' שם, ואיך אפשר ללמוד מהא דחשיב אורחי', דבמכוין לפי הכלב חשיב כמקום ד' אף שאין בו ד', דמחשבתו משוי לי' מקום, ולפירוש תו' דבהא דר"מ ע"כ דבליעתו היינו הנחתו, יתכן לפרש דמזה הוא דמייתי סייעתא, דבליעתו כשריפת הכבשן דמי ואין דרך הוצאה בכך, ואפ"ה מחשבתו משויא לי' מקום וחשיבא הנחה כבמקום ד', וה"נ כבשן ופי כלב, ואין לומר דבליעתו שאני דמיבטל לגבי האדם, והאדם הרי נמצא במקום שיש בו דע"ד, דהא ודאי אף כשהאדם מהלך אמרינן דבליעתו היינו הנחתו, דאל"כ לא משכח"ל שיהא בב"א עם שאר האיסורים, דאם נח מקודם דהרי הוי הנחה גם לגבי האוכלים שבפיו, וע"כ דבבלע כשהוא מהלך איירי, ובליעתו היינו הנחתו כמו שריפת הכבשן, דמחשבתו משויא לי' כהנחה במקום חשוב, ועי' בתו' עירובין כ' א', וצ"ע, אח"כ ראיתי שכבר נתקשה בזה הגרע"א ז"ל.
<b>פ'</b> א' אמר רבא הוציא שתי אותיות וכתבן כשהוא מהלך חייב כתיבתן זו היא הנחתן, נראה דאף כשהניר שכותב עליו אינו מונח בידו, נמי חייב, ואין כאן חסרון מקום ד' דמחשבתו משויא לי' מקום, וכדלקמן ק"ב א', ואפשר דגם כשכתבן על נייר המעופף באויר דנמי חייב.
<h4>ה</h4>
<b>ח'</b> א' אמר אביי ברה"י כו"ע ל"פ כדר"ח אלא הכא באילן העומד ברה"י כו', מה דנקטו תו' לעיל ד' ב' דטעמי' דר"ח משום דס"ל דברה"י לא בעי הנחה ע"ג מקום ד', קשה טובא דהא לא מצאנו שום חילוק בין רה"ר לרה"י בפרטי הוצאה ומהיכי תיתי נחדש חילוק לענין מקום דע"ד, ועוד דבגמ' ד' ב' מייתינן מהא דזרק מרה"ר לרה"ר ורה"י באמצע דלא בעי מקום ד', הרי דמוכחינן מרה"י לרה"ר, וכן בגמ' ה' א' גבי טרסקל, וכמש"כ תו' ד' ב' ד"ה באילן, ואיך זה לא פירשו בגמ' מידי בדר"ח דאיהו מחלק בין רה"י לרה"ר, ובמ"מ פי"ד מה"ש הי"ז כתב בשם הגאונים דרק הנחה לא בעי מקום ד' ברה"י, אבל עקירה אף ר"ח מודה דבעי, וכנראה פירשו כן ליישב הא דבגמ' ד' ב' ה' א' מוכח דגם ברה"י בעי מקום ד', אבל הדבר קשה דחילוק בין הנחה לעקירה לא נזכר בגמ' אלא בלשון דילמא לדחויי, אבל לא מצאנו דקאי הכי במסקנא, ורבא דהוא בתרא אמר לקמן ק"ב א' דזרק ונח בפי כבשן חייב משום דמחשבתו משויא לי' מקום וכדמפרשינן בעירובין צ"ט א', וע"כ ברה"י קאמר, דכבשן שברה"ר לאו רה"ר הוא, וחזינן דאף הנחה ברה"י בעי מקום ד', ורק משום דאחשבי' הוא דמחייב, ומיהו י"ל דהתם אף בנשרף באויר קאמר ואי לאו דאחשבי' לא הוי הנחה כלל, אבל עכ"פ לא יתכן שיסתמו בגמ' כ"כ ולא יפרשו דר"ח מחלק בין רה"י לרה"ר, ועוד דלישנא דאביי ברה"י כו"ע ל"פ כדר"ח כו' משמע דפלוגתייהו שייכא בהא דר"ח, דאל"ה הול"ל אמר לך ר"ח אנא דאמרי אפי' כרבנן והכא באילן כו', א"נ אמר אביי הכא באילן כו' ותו לא וממילא ידענא דכיון דפליג בנוף אין שייכות לפלוגתתם בנידון אי ברה"י בעי מקום ד', [ברש"י משמע שלא הי' בגירסתו הא דברה"י כו"ע ל"פ כדר"ח]. 
<b>אבל</b> הר"ן פירש דטעמי' דר"ח משום שהקנה נעוץ בארץ והרי הוא בטל לקרקע רה"י ולכך כל המונח עליו כמונח בקרקע, [וכ"כ בתשו' הר"י מיגאש סי' כ"ד], וכסברא דשרי נופו בתר עיקרו, [כ"נ כונתו ז"ל], ואם הי' בעיקרו של קנה ד', ודאי אית לן למימר דשדי ראשו בתר עיקרו אף לרבנן, דלעולם למעוטי בפלוגתא עדיף, ועד כאן לא מצינו דפליגי רבנן עלי' דרבי אלא כשהנוף ברה"ר אי שדינן לי' בתר עיקרו שברה"י, אבל כששניהם ברה"י שפיר אית לן למימר דמודו רבנן דאמרינן שדי נופו בתר עיקרו למיחשב מקום ד', וס"ל להר"ן דר"ח קאמר דאף באין בעיקרו ד' אמרינן שדי נופו בתר עיקרו, דהא אי נח על הקנה בתוך ג' שפיר חשיב מקום ד' אף שאין בו ד', דכל תוך ג' כארעא סמיכתא דמי, וא"כ שדי ראשו בתר עיקרו שבתוך ג', ולפ"ז מתפרשין דברי אביי דכששניהם ברה"י כו"ע ל"פ כדר"ח דאמרינן שדי ראשו בתר עיקרו וכמקום ד' חשיב, כי פליגי כשנופו ברה"ר, אם גם בזה שדינן נופו בתר עיקרו, וכן יש לפרש הא דדחינן לעיל ד' ב' דאין ראי' דרבי לא בעי מקום ד' כדאביי, דהיינו נמי לומר דשדי נופו בתר עיקרו משוי לי' כמקום ד', דאף כרה"י משוי לי', ונמצא לפ"ז דסברא דר"ח נזכרת בסוגיא דדיינינן אי בעי מקום ד', ולבתר האי דיחוי באמת לא מצאנו שם בגמ' חסרון מקום ד' אלא או בזריקה בלא הנחה כלל, או בידו של אדם. — חור שבכותל לא שייך לומר בו שדי בתר עיקרו, דהוא מקום לעצמו, ובזה ניחא פלוגתא דר"מ ורבנן בחוקקין להשלים אף לפי פי' תו' ז' ב' דלא בעי חקיקה אלא לענין מקום ד', ומיהו הרשב"א פירש דהתם בעי חוקקין לעשותו רה"י ולפ"ז ניחא אף אי הוי שייך בזה שדי בתר עיקרו. — עי' לעיל סק"ב בעקר החפץ עם הקנה אי חשיבא עקירה ממקום ד'.
<b>ולפמש"פ</b> בכונת הר"ן אין לכאורה מקום לחלק בין רה"ר לרה"י לנידון שדי ראשו בתר עיקרו, אבל בלשון הר"ן מבואר דרק ברה"י קאמר לה ר"ח, fsדז"ל לעיל ד' א' בהא דפריך והא בעינן עקירה והנחה מע"ג מקום ד' וליכא גמרא גמירי לה הכי דכל דלית בי' ארבעה על ארבעה לא מקרי עקירה והנחה מיהו דוקא ברה"ר א"נ ברה"י לענין אדם שעומד שם שאינו רה"י עצמה אבל ברה"י עצמה כקנה נעוץ ברה"י לא בעינן מקום ארבעה אלא אפי' מעל גבי משהו וכדאר"ח לקמן נעץ קנה כו' עכ"ל, ובתר הכי פירש דמשכח"ל ברה"ר מקום שאין בו דע"ד ותורת רה"ר עליו כגון עמוד ט' לפי' הראב"ד דבעי דע"ד, הרי דקנה נעוץ ברה"ר בעי ד', [ומשמע דמדין עקירה והנחה בעי ד', הא לא"ה הוי שפיר חשיב רה"ר בפחות מד', לדעת הראב"ד], וכן בהא דר"ח כתב מהא שמעינן דברה"י לא בעינן מקום ארבעה וכ"כ ר"ח כו'.
<b>ואפשר</b> דברה"ר לא שייך לומר שדי נופו בתר עיקרו, דרה"ר חלוק מרה"י בעיקר ענינו, דרה"י טופל כל מה שבתוכו לעשותו רה"י, דהמחיצות החיצונות עושות את הרשות, ולכך אילן שהוא ברה"י הוא נטפל לרה"י, והנוף שלו שדינן לי' בתר עיקרו וכאילו גם הנוף נמצא ברה"י, אבל ברה"ר לא מצאנו כלל ענין שהוא טופל מה שנמצא בו לעשותו רה"ר, אלא אדרבה כל דבר הנמצא ברה"ר הרי הוא מבטל שם רה"ר, כגון כל דבר שגבוה ג' דאם הוא רחב ד' הוי כרמלית ואם אינו רחב ד' הוי מקום פטור, ועמוד ט' שהוא רה"ר הוא משום שמשמשין עליו שימוש רה"ר, ולא משום שתחתיו רה"ר, והרי אדרבה אם נפחיתנו מט' יהפך למקום פטור, ונמצא דעיקרו אינו רה"ר רק עליו רה"ר, וממילא לא שייך לומר שדי ראשו בתר עיקרו, ובתו' ד' ב' ד"ה באילן צידדו דאף ברה"ר משכח"ל שדי נופו בתר עיקרו, ולמש"כ נראה דעת הר"ן דברה"ר לא שייך ענין זה.
<h4>ו</h4>
<b>ח'</b> א' אמר עולא עמוד תשעה ברה"ר ורבים מכתפין עליו וזרק ונח על גביו חייב כו', מש"כ רש"י דכיון דצריך לרבים רה"ר הוא בין רחב בין קצר, בפשוטו הוא משום דלא אשכחן דבעי שיעור ד' לכיתוף, וממילא דין הוא שיהא רה"ר אף בפחות, וגם מכיון שלא הזכירו בגמ' שיעור רחבו משמע דאין לו שיעור, [ואף דבגמ' קתני דזרק ונח על גביו חייב, ולעולם הרי בעי הנחה במקום דע"ד, אה"נ דמצד זה באמת בעי דע"ד, אבל רה"ר הוי אף בפחות, ונפ"מ כשנתן ידו על העמוד וקיבל דחייב אף בפחות מדע"ד כיון דידו של אדם חשובה לו כדע"ד], אבל אין נראה דרש"י נתכוין לחדש דבעמוד לא בעי הנחה ע"ג מקום ד', דמנלן לחדש כן, הלא דברי עולא לא נאמרו בדין הנחה ע"ג מקום ד', ושפיר מתפרש בשיש בו דע"ד, וברש"י לא נזכר דהא דעולא איירי בקצר, ובזה נמי ניחא מש"כ רש"י לקמן צ"א ב' רחב ד' וכמו שציין הגרע"א ז"ל דהתם פרכינן אמאי פטור, וע"כ בדאית בי' דע"ד. 
<b>וכן</b> הרמב"ם בפי"ד ה"ח לא העתיק דזרק ונח ע"ג חייב, אלא כתב סתם דהוי כרה"ר ואין משגיחין במדת ארכו ורחבו, והיינו נמי בעיקר הדין דהוי רה"ר ונפ"מ דהמעביר דרך עליו משלים שטחו לד' אמות, וכן אם נתן אדם ידו על העמוד וקיבל חשיב הנחה ברה"ר במקום דע"ד, [וכן בנתן עליו טרסקל שיש בו דע"ד נמי בעינן לדין זה שא"צ דע"ד, דטרסקל המונח אינו ראוי לכיתוף, והרי העמוד נשאר בדין אין בו דע"ד], וכן שאין לו דין מקום פטור, אבל לא איירי כלל בנידון דלענין חיוב בעי הנחה במקום דע"ד, ומתפרש בפשוטו דאף עמוד זה לא עדיף מכל הרשויות, ובעי גם בו הנחה ע"ג מקום דע"ד, כמו שהקדים הרמב"ם בפי"ג ה"א. — במ"מ משמע שלא הי' בגירסתו מ"ש ואין משגיחין על מדת ארכו כו'.
<b>וצ"ע</b> ברשב"א ובר"ן דנקטו בדעת רש"י והרמב"ם דאף לענין הנחה ע"ג מקום ד' נשתנה דין העמוד, ואף באין בו דע"ד חייב, ותמהו בטעמא דמילתא, וכתבו לחדש דכיון דראוי לכיתוף חשיב כידו של אדם, א"נ דהוי כאחשבי' דמחשבתו משויא לי' מקום, וכ"ז צ"ע דמהיכן יש לנו לחדש כן, הרי הא דעולא מתפרש שפיר ביש בו דע"ד, ואף שלא הזכיר שיעור רחבו, ממילא הוא מובן מהא דקיי"ל דבעי עקירה והנחה ע"ג מקום דע"ד, גם מש"כ הרשב"א דהוי כפי הכלב והכבשן דמחשבת הרבים משויא לי' מקום, צ"ע דהא בזרק ונח על גביו קיימינן, ולשון זה מתפרש שלא נתכוין דוקא לזרוק על העמוד כמבואר ה' א' וכמש"כ תו' ק"ב א', ואין כאן מחשבתו כלל, ואמאי חייב, וגם ברשב"א לא הזכיר אלא דהמכתפין מחשבין לי'.
<b>וכנראה</b> דהרשב"א נקט בדעת רש"י והרמב"ם דס"ל דאם לעקירה והנחה בעי מקום דע"ד, א"כ כש"כ דלהעשות רה"ר ודאי בעי שיעור דע"ד, והרי ברה"ר ליכא ענין דהנמצא בו נטפל אליו, וכמש"כ לעיל סק"ה, אלא כל שטח של רה"ר צריך שיהא הוא בעצמו משמש שימוש הראוי לרה"ר, וכיון שעמוד זה הוא רשות לעצמו ודאי אין ראוי למיהב לי' שם רה"ר אא"כ יש בו דע"ד, דאם לעקירה והנחה אינו מקום חשוב, כש"כ שאינו חשוב להעשות רה"ר בפ"ע, ולזה כתבו דכיתוף יש בו חשיבות ומשוי לי' לעמוד כיד, או כפי הכבשן והכלב, ולכך שייך למיחל עלי' שם רה"ר, וכיון דלענין להעשות רשות אמרינן דהוא מקום חשוב, כש"כ לענין דין הנחה ע"ג מקום ד' דודאי חשיב כמקום ד', ונמצא לפ"ז דמעצם הדין שכתבו רש"י והרמב"ם דחשיב רה"ר אף באין בו דע"ד, מזה גופא נלמד דגם לענין עקירה והנחה חייבין עליו כמקום ד', דלא יתכן שיהא שטח נפרד לעצמו שיהא בו דין רה"ר ומ"מ לא יחשב כרה"ר לענין עקירה והנחה, אבל קשה דהא הביאו דעת הראב"ד fsה' א' דמשכח"ל רה"ר ושאין בו דע"ד כגון בע"ח או עמוד, ומיפטר הזורק משום חסרון הנחה במקום דע"ד, הרי דס"ל דשפיר אפשר שיהא רה"ר אף שאין בו דע"ד, וע"ז סיימו דרש"י והרמב"ם חולקין, ולמה לא פירשו דדעתם נמי כהראב"ד וכמש"כ, וצ"ע.
<b>שם</b> א"ל אביי לר"י גומא מאי כו', כלומר כיון דאשכחן דהמשמש לרבים חשיב נמי רה"ר אף שאינו מקום הילוך, א"כ גומא המשמשת לרבים מאי, ולפ"ז אפשר דאף אי בעמוד לא בעי דע"ד, מ"מ בגומא י"ל דלא ניחא תשמישתי' בפחות מדע"ד.
<b>שם</b> מאי לאו אסיפא כו', לפ"ז נראה דאיכא נמי לדקדק דכמו בגומא לא יתכן להתיר לטלטל מתוכה לרה"ר אלא משום דכרה"ר חשיבא, דאל"ה הרי ראוי למיחל עלה דין כרמלית ברחבה ד', דה"נ טעמא דשרי בקופה נמי משום דכרה"ר חשיבא, ולא משום דהוי מקום פטור, כמ"ש בהג"א, וכן מבואר בתו' לעיל ה' א' ד"ה כאן וברשב"א שם, וכמ"ש בשעה"צ סי' שמ"ה אות ט"ו, וק"ק דברשב"א שם הביא דברי הראב"ד דברה"ר לא משכח"ל דבעי הנחה ע"ג מקום דע"ד אלא בבע"ח או בעמוד, ואמאי לא כתב נמי דמשכח"ל ע"ג כלים, וכן הר"ן העתיק דברי הראב"ד הללו.
<b>ז'</b> ב' חורי רה"ר כו', היינו בחורים המשמשים לבני רה"ר, ולא מייתינן הכא הא דמוכחינן לק' ח' ב' דתשמיש ע"י הדחק לאו שמי' תשמיש, דהכא תשמיש הגון הוא כיון שהוא בגובה, והא דס"ל לרבא דלאו כרה"ר הוא, היינו משום שהם בצד רה"ר, ולא אלים שימוש הרבים למיחל דין רה"ר על חורים שבצד, ורק בגומא שהיא ברה"ר עצמה הי' מקום לעשותה רה"ר אי לא הוי תשמישה ע"י הדחק.
<b>שם</b> תוד"ה והלכה דבחור כל שהו ממש כו' ליכא לאוקמי' דא"כ למטה מי' אמאי כזורק בארץ כו', לפי פירוש ריב"א לעיל א' דצריך שהדבלה תראה פני הקרקע ניחא דכשהיא בחור אינה רואה, אבל לפר"ת שם דפני הכותל חשיב כמקום דע"ד י"ל דגם חור שבכותל כפני הכותל חשיב, עכ"פ כשאינו עמוק ג', ועי' לק' ס"ד ס"ק י"ג.
<h4>ז</h4>
<b>ד'</b> א' אמר רבה הא מני ר"ע דאמר לא בעינן מקום דע"ד כו' ר"ע סבר אמרינן קלוטה כמי שהונחה דמיא כו', לכאורה משמע דהכי קדייק דאם איתא דר"ע נמי גמיר דבעי עקירה והנחה ע"ג מקום דע"ד, איך יתכן לומר קלוטה כמי שהונחה, אלא ש"מ דלא גמיר הלכה כזו כלל, אבל קשה לפ"ז דא"כ אית לן למימר דרבנן דפליגי עלי' דר"ע נמי סברי דלא בעי מקום דע"ד, דהא משמע דרק בקלוטה כמי שהונחה הוא דפליגי, ול"מ כן, ואפשר דר"ע נמי גמיר הלכה בד' אמות ברה"ר דבעי עקירה והנחה ע"ג מקום דע"ד, לפמש"כ הרמב"ן ה' ב' דבד"א ברה"ר לא אמרינן קלוטה כמי שהונחה דמי כלל, [וההיא דר' יהודה צ"ז ב' יש לפרש משום שכבר אמרו קכמ"ש לענין מרה"י לרה"ר], אלא דבהוצאה מרשות לרשות ס"ל דאף על שהיית החפץ ברשות האחר קפיד רחמנא, [דהא הנחה ודאי בעי בד"א ברה"ר, דאל"כ הזורק שמונה יתחייב שתים, וזה לא שמענו, עי' בדרו"ח ה' ב', ואילו מרה"ר לרה"י סגי בקלוטה, וה"נ אפשר דבעי הנחה ע"ג מקום דע"ד], וממילא רבנן דס"ל דגם מרה"ר לרה"י בעי הנחה ה"ה דבעו נמי מקום דע"ד. 
<b>ולפ"ז</b> אפשר לפרש הא דפריך לק' ב' ודילמא הנחה הוא דלא בעיא הא עקירה בעיא, דהיינו נמי רק במרשות לרשות ומסברא דקלוטה כמי שהונחה, דכיון דס"ל לר"ע דעל שהיית החפץ ברשות האחר קפיד רחמנא, לכך לא בעי הנחה, אבל ברשות הראשון שממנו נעקר החפץ י"ל דבעי שיהא נעקר ממקום דע"ד, אבל בד"א ברה"ר אין לחלק בין עקירה להנחה, ואי אשכחן מאן דסבר דלא בעי הנחה ע"ג מקום דע"ד בד"א ברה"ר, ה"ה דלא בעי נמי עקירה, דמזה מוכח דלא ס"ל כלל דאיכא הלכה דמקום דע"ד, ובזה ניחא הא דבעינן לפרושי התם הא דאמר רב יוסף הא מני רבי היא דהיינו רבי דזרק ונח ע"ג זיז כ"ש, ותמהו בתו' דאכתי מה הועיל, הרי ה"נ איכא למימר ודילמא הנחה הוא דלא בעיא הא עקירה בעיא, ולמש"כ ניחא דהא דרבי בד"א ברה"ר איירי וכמו שפרש"י, דסתם זרק ונח הכי מתפרש, וכיון דבד"א ברה"ר לא בעי הנחה ע"ג מקום דע"ד, ה"ה דעקירה נמי לא בעי, דלית לן לחדש שהיתה הלכה רק בעקירה ולא בהנחה, ורק במרשות לרשות, אי בד"א ברה"ר בעי דע"ד בין בעקירה ובין בהנחה, בזה אמרינן שיש מקום לומר במרשות לרשות דהנחה לא בעיא ועקירה בעיא. — ולפ"ז הא דפרכינן ה' א' אאחרים נמי ודילמא הנחה הוא דלא בעינן הא עקירה בעינן, היינו דנפרש הא דאחרים במרשות לרשות ולא בד"א ברה"ר, ואף דלא ס"ל קלוטה כמי שהונחה דא"כ אף בעקר ממקומו כבר קדם להתחייב משנכנס לרשות, מ"מ ס"ל לחלק דסגי בהנחה ע"ג כל דהו, מכח אותה סברא דס"ל לר"ע קלוטה כמי שהונחה.
<b>שם</b> ב' ודילמא הנחה הוא דלא בעיא כו', מש"פ רש"י מכח הכרח דלא קתני דמחייב שתים, אע"ג שאינו הכרח כמש"כ תו' מהא דרבי, וכן לק' ה' א' פרכינן כה"ג אברייתא דאחרים אע"ג דליכא שום משמעות, נראה דנתכוין רש"י לתרץ הא דבעינן לפרושי הא דרב יוסף דרבי היא מברייתא דזיז, אע"ג דהתם רק בהנחה איירי וכמו שהקשו בתו', לזה פירש דהשתא לא מחלקינן בהכי אלא מכח הכרח, וממילא בדרבי דליכא fsהכרח לית לן לחדש כן, וא"ת הרי כיון דכבר מצאנו דר"ע הכי ס"ל תו שפיר י"ל דרבי נמי הכי ס"ל אף דליכא הכרח, לאו קושיא היא דשמא רב יוסף סבר דבילפינן זורק ממושיט פליגי, וממילא לא מצאנו חילוק בין עקירה להנחה אף לא לר"ע, וסוגיא דלקמן דפרכינן אאחרים י"ל דאתיא כרבה דבקלוטה כמי שהונחה פליגי, וממילא מוכח דר"ע מחלק בין עקירה להנחה מדלא מחייב שתים, ולכך פרכינן דשמא אחרים נמי מחלקי בהכי.
<h4>ח</h4>
<b>צ"ז</b> ב' לעולם אימא לך ר"י חדא הוא דמחייב כו' עד דנפקא לי' לרה"ר תנוח כו' קלוטה כמה שהונחה ואיתעבידא לי' מחשבתו כו', לכאורה אינו מובן מה מהני דין קלוטה כמ"ש לענין אתעבידא מחשבתו שהוא דבר שיש לתלותו במציאות, וכתבו הרמב"ן והרשב"א וז"ל לא שאמר תנוח סתם דא"כ תנוח ותעמוד משמע והרי לא נחה אע"פ שלענין שבת הויא כמונחת אלא ה"ק רוצה אני שתהי' כמונחת לענין שבת עם יציאתה שלא אתחייב בהוצאתה אלא בהנחת יציאתה ברה"ר ומשו"ה מחייב לר"י כיון דקלוטה כמי שהונחה עכ"ל, ולכאורה משמע דר"ל דבאמת נחה ברה"ר במקום שנתכוין, אלא דנתכוין שיתחייב לענין שבת מיד דנפקא לרה"ר, אבל תימא דא"כ אמאי פטרי רבנן, הרי עביד הוצאה מרה"י לרה"ר, ואטו חיוב שבת ברצונו תלוי שאם אינו חפץ להתחייב בהנחה זו לא יתחייב, ומה בכך שרצה להתחייב מיד דנפקא לרה"ר, אבל מצד הדין יתחייב על ההנחה הסופית. 
<b>ולו"ד</b> ז"ל הי' אפשר לפרש דבאמת נתכוין שתנוח ותעמוד מיד דנפקא לרה"ר, ובאמת לא אתעבידא מחשבתו בזה שהרי עבר ד"א ברה"ר, [ולשון ועבר ד"א ברה"ר מתפרש שזה עבר שלא בכונת הזורק], אלא דלא בעינן אתעבידא מחשבתו אלא בפעולת העבירה, אבל לאחר שכבר גמרה פעולת העבירה כבר נחלט חיובו, ולא איכפת לן מה שאח"כ לא אתעבידא מחשבתו, הלכך לר"י דאמרינן קלוטה כמי שהונחה דמי הרי מיד שעבר החפץ לרה"ר נגמר חיובו, ופעולה זו נעשית כולה ברצונו, ומה שאח"כ נמשך החפץ עוד ד"א נגד רצונו לא איכפת לן בזה, ואין כאן חסרון מלאכת מחשבת כיון דכל פעולת העבירה היתה ברצונו, [וכ"מ בתו' ה' ב' ד"ה בשלמא דאי אמרינן קלוטה כמי שהונחה בסוף ד"א, חייב, אפילו קלטה אח"כ אחר או כלב או שנשרפה, והיינו דלא אתעבידא מחשבתו], ולא מצינו חסרון מלאכת מחשבת אלא בשהחיוב על ההנחה שלא היתה במקום שנתכוין, וכמו לרבנן דלא אמרינן קכש"ד. — הא דאמרינן אבל אתולדה במקום אב לא מחייב ר"י, היינו דמשו"ה ליכא לאוקמי באומר כ"מ שתרצה תנוח וחייב שתים, אבל באומר עד דנפקא לרה"ר תנוח, בלא"ה לא שייך לחייב שתים דהא לא אתעבידא מחשבתו.
<b>הא</b> דנקט ועבר ד' אמות ברה"ר ולא נקט ב' אמות, וכבר הקשה כן הגרע"א ז"ל, י"ל דלא חשיב שינוי מקום בפחות מד"א, דלעולם א"א לכוין בדיוק, וכן משמע בב"ק כ"ו ב' דנקט נתכוין לזרוק ארבע וזרק שמונה, ולא נקט וזרק ששה, [ונתכוין לזרוק שתים וזרק ארבע, התם משום שלא נתכוין למלאכה כלל], א"נ לאשמועינן דבלא אתעבידא מחשבתו פטור, דודאי הבינו מדברי ר' יהודה דמחייב רק אחת, ומיהו זה לא יתכן אי ר"י לא מיחייב אתולדה במקום אב, דא"כ אף באתעבידא מחשבתו הוי פטר, והא דנקט לה בדלא רצה שתנוח בסוף ד"א, הוא לאשמועינן דאפ"ה מיחייב חדא, דחשיב אתעבידא מחשבתו ע"י קלוטה כמ"ש דמי, וגם לאשמועינן דפטרי רבנן.
<h4>ט</h4>
<b>שם</b> א"ל רבינא לר"א ולמאי דסליק אדעתין מעיקרא דמחייב הי' ר"י שתים אי להכא קבעי לה להכא לא קבעי לה כו', יש לעי' מאי קושיא הא כיון דאמרינן דסגי בקלוטה כמי שהונחה להתחייב, ה"נ ראוי דיהא סגי כשרצונו שיהא במצב של קלוטה כמי שהונחה, שהרי אתעבידא מחשבתו במידי דחייב בה, ועו"ק דאמאי פריך רק למאי דס"ד, ואמאי לא פריך אמתני' דמחייב ר"ע בזורק מרה"י לרה"י ורה"ר באמצע ואסיקנא לעיל דטעמי' משום קלוטה כמי שהונחה, ואף אי מחייב רק אחת נמי תקשה, דהא ודאי פשטא דמתני' דזרק מתחלה שינוח ברה"י השני, וא"כ איך אפשר לחייבו הרי לא נתכוין כלל שינוח ברה"ר, ודוחק לאוקמי כשנתכוין שינוח ברה"ר ובטעות הלך לרה"י, וחייב אחת כמש"כ סק"ח, וכן נמי איכא למיפרך ארבי דמחייב בזורק מרה"ר לרה"ר ורה"י באמצע, ואף אי מחייב רק אחת. 
<b>ואולי</b> אפשר לומר דאהנחה לא קשיא לי', דאף אם נתכוין שינוח בסוף ד', מ"מ כיון דאמרינן קלוטה כמי שהונחה חשיבא הנחה מיד משנכנס לרה"ר, וכיון שהוא נתכוין שזה יעבור במקום הזה, שפיר חשיבא אתעבידא מחשבתו בזה, דמחשבתו שזה יעבור כמחשבת הינוח דמי כיון דאמרינן קלוטה כמי שהונחה, ולכן ל"ק לא אר"ע ולא ארבי, דשפיר מחייבי אחת, אף אם נתכוין שינוח ברשות השני שנח בו באמת, דמ"מ כשעבר באמצע חשיב כמונח מכח קלוטה כמי שהונחה דמי, ורק אהא דחשבינן לה כעקירה בתחלת הרה"ר בזה קשיא לי', דכיון דאין הזורק חפץ שינוח במקום הזה, לא יתכן לחלק פעולת הזריקה שלו להנחה ועקירה, דזה נוגד את מחשבתו שהרי חפץ שילך לסוף ד', ואין כאן מלאכת מחשבת, דלענין שיחשב כמונח עד שהמשך ההעברה fsתחשב כעקירה, בעי שירצה שתנוח במקום הזה, [וביותר כיון דבד"א ברה"ר לא שייך קלוטה, ורק הכא משום דלגבי הרה"י דיינינן קלוטה משנכנסה לרה"ר, וזה לא מועיל שתחשב עקירה, עכ"פ כשלא חפץ שתנוח שם], ועי' לק' סק"י.
<b>ובזה</b> ניחא משה"ק הרשב"א בסמוך במה שפרש"י דמהא דקתני הזורק מרה"ר לרה"ר ורה"י באמצע פחות מד"א פטור מוכח דלא סבר קלוטה כמי שהונחה דמי, והקשה הרשב"א דילמא איירי דלא אמר כל מקום שתרצה תנוח, ואין דעתו שינוח אלא במקום שזרק, ולכך פטור, אבל למש"כ גם כה"ג חייב אחת, אי ס"ל קלוטה כמש"ד.
<b>ברם</b> פשטא דמילתא דאהנחה הוא דקשיא לי', וכמבואר מדברי הרשב"א, ומשה"ק יש ליישב דנהי דקלוטה כמי שהונחה דמי, מ"מ לית לן למימר הכי אלא במקום דניחא לי' שתנוח, אבל במקום שאם אירע דנחה שם פטור משום דלא אתעבידא מחשבתו, לית לן לחייבו בסברא דקלוטה כמש"ד, וההיא דר"ע ורבי י"ל דהו"מ לדחויי בשרצה שינוח ברשות האמצעי, ושלא ברצונו עבר לרשות האחר.
<b>יש</b> לעי' אמאי קאמר ולמאי דסליק אדעתין מעיקרא הא ר"י אמר שמואל קאי במסקנא דמחייב שתים, ואף אם נימא דרבינא ור"א מתני להא דר"י א"ש אההיא דרבי, [ואע"ג דרבי לא מחייב אתולדה במקום אב, י"ל דנפ"מ בנודע וחזר ונודע כמש"כ תו', ולר"ל בנודע לאחר כפרה, או דנפ"מ דבכל חד דאתיידע לי' חייב, א"נ ר"י א"ש לא שמיע לי' ברייתא דדברים הדברים, ועי' לק' סק"י], מ"מ קשה אמאי לא אקשו אההיא דרבי אי להכא קבעי לה להכא לא קבעי לה כו', ושמא י"ל דברה"י מקורה כיון דביתא כמאן דמליא דמי, חשיב כמונח ממש, ועצם כונתו לזרוק לתוכו חשיבא כונה להנחה, והרי אתעבידא מחשבתו, דרצה שינוח בשני המקומות, א"נ שמא מאן דמתני להא דר"י א"ש אדרבי יהודה, סבר דאיתותב, דודאי פשטא דלישנא דחכמים פוטרין משמע לגמרי, אלא דמשום דקשיא לי' הא אפיק לה מרה"י לרה"ר דחיק לפרושי דפוטרין משנים קאמר, וכדקאמר בהדיא דאי ס"ד חדא כו', אבל למאי דמפרשינן שפיר דפוטרים לגמרי תו אין הכרח לפרש דר"י מחייב שתים ומחייב אתולדה במקום אב, ועוד דכיון דרבנן פטרי ע"כ לא איירי באומר כ"מ שתרצה תנוח, וא"כ תו לא יתכן דר"י יחייב שתים דאי להכא קבעי לה להכא לא קבעי לה, וע"כ אינו מחייב אלא אחת, והיינו דחשיבי להא דר"י דסליק אדעתין מעיקרא.
<h4>י</h4>
<b>שם</b> פשיטא נתכוין לזרוק שמונה וזרק ארבע הרי כתב שם משמעון כו' ודקאמרת הרי כתב שם משמעון כו', יעוי' ברשב"א וברמב"ם פי"ג הכ"א ונראה שהיתה גירסתם אמר מר הרי כתב שם משמעון מי דמי התם כמה דלא כתיב שם לא מכתיב לי' שמעון הכא נמי כמה דלא זריק ארבע לא מיזדרקי לי' תמני, ומתפרש דפריך דלא דמי לשם משמעון דהתם כל כתיבת שם היא רצונו משא"כ הכא דלא רצה שתנוח בד', ומשני דה"נ רצה שתעבור בד' ואף שההנחה אינה ברצונו מ"מ נעשית מחשבתו שהעביר חלק שהי' חפץ להעביר בו, דלא יתכן לזרוק שמונה ושלא יעבור ארבע, [והדבר מבואר בלשון הרשב"א והרמב"ם שכך היתה גירסתם, שהעתיקו תירוץ זה], אח"כ ראיתי שכ"ה בריטב"א. 
<b>אבל</b> אכתי צריך טעם א"כ למה לא מוקמינן להא דר' יהודה בדבעי שתנוח לסוף ד' ואפ"ה אמרינן קלוטה כמי שהונחה בתחלת ד' כמו בנתכוין לזרוק שמונה וזרק ארבע, והגרע"א ז"ל הקשה אף לפרש"י ותו' דמסקינן דנתכוין לזרוק ח' וזרק ד' פטור, דמ"מ לענין קלוטה כמי שהונחה ראוי לחייב, דהא לא מיזדרקי לי' תמניא אא"כ יהא אפשר לדון קלוטה כמי שהונחה בארבע, ובאמת שזו שאלה כללית למה לענין קלוטה בעינן שיסכים שהחפץ ינוח שם, ואמאי לא סגי במה שחפץ שהחפץ יעבור שם, כיון דסגי בהכי לחיוב, וכבר נתקשינו בזה לעיל סק"ט, אלא דבזה י"ל דכל שאילו הונחה ממש במקום הזה הי' פטור, לית לן למימר קלוטה כמי שהונחה לחייבו, ואף שהדבר תלוי ברצונו, אבל לדעת הרמב"ם והרשב"א דנתכוין לזרוק שמונה וזרק ארבע חייב, ודאי קשה אמאי לא נימא נמי קלוטה כמי שהונחה לחייבו, וצ"ל דהא דחשבינן אתעבידא מחשבתו בנתכוין לזרוק ח' וזרק ד', הוא משום דהאדם עלול לטעות ויודע דזימנין דמתכוין לח' וזרק ד', ובזה אמרינן דטעות כזה לא מפיק לי' מכלל מלאכת מחשבת, כיון דנתכוין להוליך החפץ בשטח זה, אבל כשלא טעה ובאמת זרק ח', לית לן למימר דכמונח דמי בד', כיון דבאמת אינו חפץ שינוח בד', וגם זרק שלא ינוח בד', ולפי מה שצדדנו לעיל סק"ט דהא דפריך אי להכא קבעי לה להכא לא קבעי לה היינו דאין לחשוב כעקירה חדשה בתחלת ד' כיון דנתכוין שינוח בסוף ד', ניחא טפי דבאמת י"ל דלענין הנחה אמרינן קלוטה כמי שהונחה בתחלת ד', כיון דנתכוין לזרוק ח' וזרק ד' חייב, אלא דמ"מ לא חשבינן לה כעקירה חדשה מתחלת ד'.
<h4>יא</h4>
<b>שם</b> תוד"ה למימרא ואור"י דא"כ לא היה ר"י משמיענו שום חידוש שחייב שתים כו', צ"ע דודאי אשמועינן דאף לענין עקירה מהני קלוטה כמי שהונחה, והרי לעיל ד' ב' מסקינן אדר"ע ודילמא הנחה הוא דלא בעי הא עקירה בעי, [שו"ר שכבר הק' כן הגרע"א ז"ל ותירץ דבמקורה אין לחלק בין הנחה fsלעקירה], וכן יש בזה חידוש דבאומר כל מקום שתרצה תנוח חשיבא אתעבידא מחשבתו גם בהנחה שע"י קלוטה וגם בהנחה אחרונה, ובעיקר קושיתם נראה דשמואל קאמר דפירושא דברייתא דרבי מחייב שתים, והי' הדבר מבואר לתלמידים ששנה להם רבי דשתים קאמר, ואפשר דמהא דנקט מרה"ר לרה"ר קדייק, דאי לאשמועינן רק דאמרינן קלוטה לענין עקירה, הוי מצי למיתני מכרמלית לרה"ר דרך רה"י, וכיון דברייתא מתפרשא דרבי מחייב שתים, ודאי בפשוטו הינו דמחייב אתולדה במקום אב, דמשמע דבאופן הרגיל שנודע הכל ביחד חייב שתים, ולקושטא דמילתא למאי דמסקינן דרבי לא מחייב אתולדה במקום אב, נראה דהיינו טעמא דהתנא סתם רבי מחייב ולא נקט מחייב שתים, משום דלא מחייב אתולדה במקום אב, אבל באמת יש כאן שני חיובים לרבי, דסבר קלוטה כמי שהונחה אף לענין עקירה ברה"י מקורה, ונפ"מ בנודע רק על אחד או בנודע וחזר ונודע, או בחזר ונודע לאחר כפרה לר"ל, ואפשר דאף שסתמו בגמ' מ"מ למאי דמסקינן דרבי לא מחייב אתולדה במקום אב, ע"כ לפרושי דשמואל שני חיובים קאמר ולאשמועינן דעקירה נמי מהני בכח קלוטה. 
<b>ולפמש"פ</b> ניחא נמי משה"ק הגרע"א ז"ל דלמאי דמתני רב יוסף להא דר"י א"ש אדר' יהודה תקשי קו' תו', דהא התם שפיר איצטריך לאשמועינן לאפוקי מדרבה ור"י, ולמש"כ ניחא דכיון דבפשוטו שמואל מפרש דר"י חייב שתים קאמר, ממילא משמע דמחייב אתולדה במקום אב, דכאילו הי' נשנה בהדיא ר"י מחייב שתים הוא, ולמסקנא נמי יתכן לפרש דשמואל שני חיובים קאמר וכקו' תו' וכמש"כ לעיל לרבי.
<b>שם</b> גמ' מחייב הי' ר"י שתים כו' חדא הוא דמחייב כו', אי ר"י מחייב שתים, אשמועינן דאמרינן קלוטה כמי שהונחה דמי, בין לענין הנחה ובין לענין עקירה, ואשמועינן נמי דבד"א ברה"ר נמי שייך קלוטה בכה"ג, [עי' תו' ה' ב' דדנו אי שייך קלוטה בד"א כיון דלא אמרינן קלוטה בכל אמה לפוטרו, ועי"ש בדרו"ח], ויש להסתפק אם זה דוקא משום דאהני קלוטה לחייבו משום מוציא, אבל אם זרק ממקום פטור לרה"ר ועבר ד"א ברה"ר לא אמרינן קלוטה מיד בתחלת רה"ר כדי לחייבו, או"ד דכל תחלת כניסה לרשות הרי הוא בדין קלוטה דמרשות לרשות, וממילא אף בכה"ג חייב, וכן אשמועינן נמי דמחייב אתולדה במקום אב.
<b>ולרבה</b> ור"י דחדא הוא דמחייב, מתפרשא ברייתא דזרק מרה"י לרה"ר ועבר נגד רצונו ד"א ברה"ר, ואשמועינן דלר"י אמרינן קלוטה כמי שהונחה מיד בכניסתו לרה"ר ונגמר חיובו אע"ג דאח"כ לא אתעבידא מחשבתו, וכמש"כ לעיל סק"ח, ולרבנן אשמועינן דלא אמרינן קלוטה, וגם דבדלא אתעבידא מחשבתו פטור, אף בנשתנה רק המקום ולא נשתנה לענין חיוב, דהא רצה שתנוח ברה"ר.
<h4>יב</h4>
<b>צ"ח</b> א' מאי קמ"ל הא קמ"ל רשויות מצטרפות כו', יש לעי' נהי נמי דלא אמרינן קלוטה כמי שהונחה דמי, אבל אכתי היכא אשכחן כה"ג דמיחייב, וכדפרכינן הכי ארבנן דבן עזאי לעיל ה' ב', ושינויא דמשנינן התם דילפינן ממוציא מרה"י לרה"ר דרך צידי רה"ר, לכאו' לא סגי הכא, דשאני התם דלא בעי צירוף ושפיר ילפינן דאין כרמלית מפסיק, אבל הכא מנלן דמצטרפי, והגע עצמך הרי שחזר על עקבו הנך ב' אמות הרי פשיטא דפטור, ואף אם הלך ברה"י לאורך הרה"ר ואח"כ יצא מן הרה"י לרה"ר במרחק ד' אמות מן הראשון ושם חזר על עקבו הנך ב' אמות, [כגון שהלך מדרום לצפון ב' אמות ברה"ר ונכנס לרה"י והלך ברה"י כלפי מערב ד"א ושם יצא לאותו רה"ר והלך מצפון לדרום ב' אמות], נמי צ"ע אם לחייבו, דעל הליכתו ברה"י לית לן לחייבו, וברה"ר לא נתרחק מעקירה ראשונה ד"א, [ואפשר דלכך נקטה הברייתא הך דינא בזורק כדי שיהא מובן דבנתרחק ד"א ממקומו איירי, דסתם זריקה כך היא, וברמב"ם העתיק להך דינא במעביר בפי"ג הי"ז, ולו"ד ז"ל הי' מקום לדון דבמעביר כיון דאין כאן כח אחד, י"ל דכל פעולה כמחודשת ולא מצטרפי, ומיהו יותר נראה דאין בזה חילוק], וא"כ מנלן דבהלך ברה"ר אחר באותו רוח דמצטרפי, [הא דאמרינן מאי קמ"ל הא קמ"ל, נראה לפרש דלאו פשיטא קפריך, אלא דאתי לפרושי דאשמועינן דרשויות מצטרפי ולא אמרינן קכמש"ד, ונקט לה בהאי לישנא דמאי קמ"ל והא קמ"ל, דהא ודאי הא דרשויות מצטרפי חידוש הוא, דאף מחנות לפלטיא דרך סטיו פרכינן לעיל שם היכא אשכחן כה"ג דמיחייב, וצ"ע ברשב"א דנקט דמאי קמ"ל היינו פשיטא], וע"כ צ"ל דס"ל לגמ' דכי היכי דבמרשות לרשות אין כרמלית מפסיק, אף דכשהענין ברשויות יש יותר מקום לומר דאף רשות שלא נח בה תהא חשובה להפסיק, ה"ה בשני רה"ר. 
<b>לפי</b> מה שפרש"י דאשמועינן דלא כר' יוסי לעיל פ' א' דפטר בהוציא לשתי רשויות, אית לן לאפוקה להך ברייתא מהילכתא, דהא קיי"ל כר' יוסי כמו שפסק הרמב"ם בפי"ח הכ"ד, משום דאמוראי שו"ט אליבי' כמ"ש המ"מ שם, אבל הרמב"ם פסק נמי להך ברייתא בפי"ג הי"ז, ובאמת דלכאורה לא דמו אהדדי, דבהוציא חצי גרוגרת וחזר והוציא חצי גרוגרת, הרי אילו נאבדה הראשונה קודם שהוציא השני' הרי הוא פטור לכו"ע כמבואר בגמ' שם דאף בקדם והגביה הראשונה פטור, ושפיר ס"ל לר"י דלא סגי במה שהם קיימין בשתי fsרשויות, דצריך שיהא אפשר לצרפן, אבל הכא שההוצאה אחת בשתי רשויות שפיר י"ל דמצטרפין, וכבר חלק הרשב"א על רש"י בזה, ויש להוכיח כן מהא דאיכא למ"ד התם דאפילו פיסלא מפסיק, ואילו לענין זריקה הרי הפיסלא עצמו רה"ר כמש"כ תו' שם, ועכ"פ אינו חשוב לבטל שם רה"ר, ודעת רש"י נראה, דע"כ התם נמי לא בעי שיוכל לצרפן, דהא באותו רה"ר מודה ר"י דחייב אע"פ שרחוקין זמ"ז הרבה, ואינו יכול לצרפן, ואין לומר משום שיכול להביאן פחות פחות מד"א, דהא אביי ורבא סברי דאפילו כרמלית מפסיק, אף שאין ביניהם חיוב חטאת, וע"כ הטעם רק משום חילוק רשויות, ואם איתא דרשויות מצטרפי לד"א, אין סברא שלא יצטרפו בחצי שיעור, [ועי' ירו' ריש מכילתין דמשמע דס"ל באמת דאין מצטרפין אא"כ יהיו בתוך ד"א עי"ש].
<h4>יג</h4>
<b>ה'</b> ב' ת"ר המוציא מחנות לפלטיא דרך סטיו חייב, נראה דאם באמצע הוציא בשינוי דפטור, לא מיבעיא אם בשעת היציאה מחנות או בשעת הכניסה לפלטיא אחז את החפץ בשינוי, דודאי פטור, והיינו מתניתין לקמן צ"ב א' המוציא כו' כלאחר ידו ברגלו כו' פטור שלא הוציא כדרך המוציאין, ולית לן לפרושי מתני' בעקירת גופו והנחת גופו דוקא, וא"כ בפשוטו נטל את החפץ בידו ונתנו על רגלו או כלאחר ידו והוציאו וחזר והניחו ע"ג קרקע בידו ונמצא שהעקירה וההנחה היו כי אורחי' ורק ההוצאה היתה שלא כדרך וקתני פטור, דודאי צריך שמעשה ההוצאה תהי' כי אורחי', אלא אף אם ההוצאה מן החנות והכניסה לפלטיא היו כי אורחי', ורק בהיותו בסטיו אחז את החפץ בשינוי נמי נראה דפטור, דהכל חדא הוצאה היא וצריך שתהא כולה בחיוב ורק רשות הכרמלית באמצע, אינה מפסקת. 
<b>צ"ב</b> א' אר"א המוציא משאוי למעלה מי"ט חייב שכן משא בני קהת כו', פרש"י מעבירו באויר בידו ואינו על כתפו כו' דאי במונח על כתפו מתניתין היא כו', וצ"ע דבפשוטו אין ממתניתין שום ראי' לדין למעלה מי', דהא מתני' במוציא מרה"י לרה"ר איירי וכמבואר לעיל צ"א ב' דלשון המוציא הכי מתפרש, והמוציא מרה"י לרה"ר דרך מקום פטור הרי אמרינן לעיל ה' ב' דחייב, ואף דקיי"ל עקירת גופו כעקירת חפץ, מ"מ פשטא דמתני' לית לן לפרושי בהכי דהא חזינן דאיבעיא לן ג' א' אי עקירת גופו כעקירת חפץ, וא"כ מתפרשא מתני' שנטל חפץ מקרקע רה"י ונתנו על כתפו והוציאו לרה"ר והניחו שם, ובזה ודאי יש לחייבו כדין המוציא מחנות לפלטיא דרך סטיו, ומתני' רק אשמועינן דעל כתפו לא חשיב שינוי, דאורחי' בהכי כדחזינן בבני קהת, אבל אי עביד הנחה על כתפו למעלה מי' ברה"ר בזה לא איירי מתני', וכן נמי לא איירי מתני' במעביר ד"א ברה"ר למעלה מי', ועיקר חידושי' דר"א הוא דבמעביר חשבינן מה שעליו כמונח למטה מי', ונקט המוציא כלישנא דמתני', והכונה שנשאר החפץ למעלה מי' גם בשעת ההנחה, דהיינו מוציא למעלה מי', ולאשמועינן דמתני' נמי אף בכה"ג מיתוקמא שנשאר על כתפו, ועוד דאי הוי נקט מעביר הי' מקום לומר דצריך שיניח למטה מי' ורק ההעברה סגי אם הי' למעלה מי', לכך נקט מוציא למעלה מי' דבזה מובן דהכונה שהההנחה היתה למעלה מי' דאי למטה מי' אפי' דרך מ"פ חייב כדין מחנות לפלטיא דרך סטיו, אבל ה"ה לענין מעביר ד"א ברה"ר על כתפו דחייב, דמשא בני קהת הוי מעביר דהא לאחר פריקת המשכן נטלו בני קהת, [עי' רשב"א וריטב"א עירובין ל"ג], וזה לא שמעינן ממתני' כלל, גם עיקר החילוק בין בידו לעל כתפו קשה מה מקום לחלק ביניהם, וגם הרי ר"א גופי' יליף מבני קהת שנשאו בכתף לענין הנושא ביד, ובריטב"א כתב דבידו הוי כולו למעלה מי' אבל על כתפו הוי מקצתו בתוך י', וג"ז קשה דמתני' לאו במזבח וארון דנישאים ע"ג מוטות מתפרשא, וכל משא סתם שמונחת על הכתף הרי כולה מן הכתף ולמעלה, והוי כולה למעלה מי', דלכו"ע כתפו של אדם למעלה מי', וצ"ע רב.
<b>יש</b> לעי' בהא דיליף ר"א ממשא בני קהת, דאטו כל מעשה בני קהת יש לחשבן כמלאכה, הרי טלטלו גם ברה"י וגם ברה"ר פחות מד"א, וה"נ י"ל דכיון דקיי"ל דאין רה"ר למעלה מי', הרי מה שנשאו בכתף לא הוי חשיב מלאכה, ועו"ק דלקושטא דמילתא ראוי לומר דלא הוי חשיב מלאכה טלטול המזבח והארון דהא הוו גביהי י' ורחבין ד' והו"ל רה"י בכל מקום שהם, והו"ל מטלטל מרה"י לרה"י וכמו בזרק כוורת ח' א', [וע"ש בתו"י בפרש"י], ואף אם נימא דשאני הכא שנשארו תלויים באויר על כתפיהם ונמצא תחתיהן רה"ר, ושפיר י"ל דאף הזורק או המוציא רה"י לרה"ר חייב, אבל אכתי הו"ל רה"ר מקורה דפטור וכדאמר צ"ח א' בעגלות, ודוחק לומר דעגלות חשיבי טפי קבע והו"ל רה"ר מקורה, משא"כ משא שעל האדם הו"ל עראי ולא חשיב לבטל תחתיו שם רה"ר מחמת קירויו, וגם אין לומר דלא חשיב רה"ר מקורה אא"כ הקירוי תוך י', דהא לעיל ה' א' פרכינן תינח ברה"י מקורה ברה"ר מקורה מי חייב כו', ולא מוקי לה כשהקירוי למעלה מי', אלמא דבכל ענין חשיב רה"ר מקורה, וכן בדין דבכל ענין לא דמי לדגלי מדבר, וצ"ל דגם מסברא יש מקום לומר דמה שעל האדם חשיב כמונח במקום שהאדם עומד, ושפיר שימשו חז"ל להכריע כן מהא דנראה דבטלטול המזבח והארון הי' משום הוצאה, ולפ"ז נתחדש בזה תלתא, חדא דאף למעלה מי' חשיב רה"ר על גבי האדם [וצ"ע אם ה"ה ע"ג שאר בע"ח]. ב. דאף שהם fsרשות בפ"ע מ"מ חייבים על טלטולם. ג. דלא חשיב תחתיהם רה"ר מקורה ואפשר משום דהחיוב והקירוי באים כאחד, או משום דע"ג האדם חשיב עראי טפי, או משום דחשיבי כמונחים על האדם ולא תחתיהם, אלא דלא מסתבר שאם יהי' תחתיהם מ"פ שיהא חייב משום שהאדם הנושא ברה"ר.
<b>נראה</b> דהזורק חפץ ד"א ברה"ר והי' החפץ מקצתו למעלה מי' בחלק מהד' אמות דפטור, דבעי שיהא ד' אמות כולו ברה"ר, ולפ"ז אף אי מזבח וארון מקצתם בתוך י' נמי הו"מ לאוכוחי דגם למעלה מי' חשיב רה"ר, אלא דכיון דחידוש הוא, שפיר הי' מקום לומר דלא אשכחן לי' אלא כשמקצתו בתוך י', לכך מוכחינן דאף בכולו למעלה מי' נמי חייב.
<b>סברא</b> דמחייבינן מוציא למעלה מי', נראה דהוא מעין סברא דשדי נופו בתר עיקרו ח' א', וה"נ כל מה שמונח על האדם חשוב כמונח ברשות שהאדם עומד בו, וא"ת והא באילן ס"ל לרבי התם דאף בעומד ברה"י ונופו נוטה לרה"ר אמרינן שדי נופו בתר עיקרו, ואילו באדם העומד ברה"י וידו פשוטה לרה"ר לא אמרינן שדי ידו בתר גופו, כמבואר במתני' ב' א' ורבי מודה בה כדאמר ג' א' ואינו דומה לידו, אלמא דבאילן אמרינן טפי שדי נופו בתר עיקרו מבאדם, וא"כ מ"ט אילן העומד ברה"ר ונופו למעלה מי' לא חשיב הנוף רה"ר כמש"כ תו' ד' ב' ד"ה באילן, ואילו אדם חשיב אף למעלה מי' רה"ר, ולדעת הרשב"א ה' א' דבאדם נמי לא חשיב רה"ר אלא לענין עקירת גופו, ולא לגבי אחר הנותן עליו, ניחא, די"ל דאע"ג דבאילן ס"ל לרבי דאמרינן שדי נופו בתר עיקרו אף לגבי אחר המניח עליו, מ"מ היינו דוקא ברה"י, אבל לא ברה"ר לענין למעלה מי' אבל לדעת החולקים שהביא הרשב"א שם דסברי דאף אחר המניח על האדם למעלה מי' חייב, קשה א"כ אמאי באילן פטור, וי"ל דדבר קבוע העומד ברשות הרבים שנאמרה בו הלכה דאינו תופס אלא עד עשרה, לא שייך לומר דמה שנמצא למעלה מעשרה יהא טפל לעיקרו שלמטה מעשרה, שהרי מקומו קבוע למעלה מעשרה ונאמרה בו הלכה דחשיב מקום פטור משא"כ לענין שתי רשויות והנוף יוצא מרשות לרשות, שפיר י"ל דחשיב כחורי רה"י ושדינן לי' בתר עיקרו, ועי' לק' ס"ק י"ד.
<h4>יד</h4>
<b>ה'</b> א' לימא דלא כריבר"י כו', ואין לחלק דידו של אדם שאני שהוא בטל לרה"ר והרי אף למעלה מי' חשיב רה"ר כדאמר צ"ב א', דטרסקל לריבר"י כמו עמוד גבוה י' ורחב ד' לדידן, וכי היכי דעמוד הנמצא בידו של אדם ודאי שם רה"י עליו, ולא שייך לבטלו משום שהוא בידו של אדם, דהוא רשות בפ"ע ובכל מקום שהוא שם הרשות עליו, ה"נ טרסקל לריבר"י, דכל שגבוה עשרה דינו כאילו יש לו מחיצות. 
<b>שם</b> תוד"ה כאן קשה לר"י מה עלה על דעתו של המקשן כו' דכל למעלה מי' הוי מ"פ כו', צ"ע מנין פשיטא להו כן, הא חזינן דהמוציא למעלה מי' חייב, הרי דלא חשיב מ"פ, ומנלן שאין הדבר כן, גם לגבי אחר המניח על האדם, וכבר הביא הרשב"א שיש שהוכיחו כן באמת מהך סוגיא, והרשב"א הקשה דהא עומד קתני ולא שוחה ולא ידיו פרושות לשמים, וכנראה ר"ל דסתם יד היא למטה מעשרה, וצ"ע דסתמא דמילתא הפושט יד לקבל הרי הוא מגביהה להשוותה עם העציל, וסתם עציל למעלה מי', דהא מן הכתף עד העציל ליכא ח' טפחים, ועד הכתף גובהו של אדם י"ח טפחים כמ"ש תו' צ"ב א', וגם כהיום העציל בסביבות גובה י"ט, ואם פשט ידו מעט מעל זה ודאי הוא כבר למעלה מי', ועוד הביא דבירו' מוקי מתני' כשידו של עני בתוך י', ואם ננקוט דמשמעות סוגיין דפריך בפשיטות דטרסקל שברה"ר רה"י הוא, דמתני' מיירי אף כשידו של עני למעלה מי', הרי שפיר י"ל דהירו' לא ס"ל להא דר"א צ"ב א' דהמוציא למעלה מי' חייב, ולכך מוקי למתני' למטה מי', וא"ת הא מתני' צ"ב א' דעל כתפו חייב מוכחא כר"א, לאו קושיא היא כמש"כ לעיל ס"ק י"ג דבמתני' איכא לאוקמי כשהניח ע"ג קרקע, וכן הא דר"מ ק"ב א' אם היתה שבת והוציאו בפיו חייב, איכא לאוקמי בננס או בשוחה, ואין בכך כלום דהא עיקרו לאשכוחי גוונא דחיוב, וכן ברייתא י"א ב' דבאזנו וצוארו אומן חייב, נמי עיקרה לאשמועינן דחשיב אורחי' ושפיר משכח"ל בשוחה או בננס, תדע דלא מסייעינן לר"א מכל הני.
<b>וממה</b> שהרשב"א הקשה מסברא דמהא דר"א דהמוציא למעלה מי' חייב, ליכא למישמע דאחר הנותן עליו למעלה מי' דחייב, נראה דהרשב"א מפרש דהא דר"א לאו משום דשדי ראשו בתר עיקרו כמש"כ לעיל ס"ק י"ג, דאנן לית לן האי סברא, והרי אף לרבי אדם העומד ברה"י ופושט ידו לרה"ר לא חשיבא ידו כרה"י, אע"ג דבאילן כה"ג ס"ל לרבי דשדי נופו בתר עיקרו, אלא הא דר"א מלאכה מחודשת היא, וכשם דמושיט חייב למעלה מי', ה"נ נתחדשה הלכה במוציא למעלה מי', בין לענין העברה ד"א ברה"ר, ובין לענין הוצאה מרה"ר לרה"י, דחייב ע"י הנחת גופו אף כשהחפץ עליו למעלה מי', אע"ג דהוא מקום פטור, וכיון שכן אין לנו אלא חידושו דהיינו לענין מלאכה שבעקירת והנחת גופו, אבל לענין אחר המניח עליו הרי הוא ככותל למעלה מי', דלא מצאנו דאדם שאני מכל אויר רה"ר, ורק מצאנו מלאכה באדם אף כשהחפץ נמצא במקום פטור, ומיהו לפ"ז צ"ל דבבני קהת הי' גם מעביר וגם מוציא, דאל"ה אין לנו ללמוד בשניהם דגם במקום פטור חייב, אבל ברשב"א עירובין ל"ג כתב דבבני קהת לא הי' אלא מעביר, ושם fsכתב דאפ"ה ילפינן גם מוציא משום דילפינן מבני קהת דלמעלה כלמטה, וצ"ל דאפ"ה אין הכונה דלמעלה חשיב רה"ר משום דשדי בתר עיקרו, אלא הכונה דבמוציא בעקירת גופו והנחת גופו חייב אף בלמעלה כלמטה, אע"ג דהוי מ"פ, וצ"ע, [ועי' בחזו"א או"ח סי' ס"ב ס"ק י"ט].
<b>ולכאורה</b> יש להוכיח דאף לענין זריקה חשיב רה"ר מה שמונח על האדם אף למעלה מי', מהא דאמר עירובין צ"ט א' דהשתין ורק חייב חטאת, והיינו בין מרה"י לרה"ר ובין מרה"ר לרה"י, דתרוייהו תנינהו במתני', וכ"ה ברמב"ם פי"ג ה"ג, ואע"ג דפיו למעלה מי', ולא משמע לאוקמי בשוחה, וכן בתו' עירובין כ' א' כתבו דכשפיו וגופו ברשות אחת לא חשיב פיו מקום פטור, ומשמע אף בעומד כדרכו, וכן רהיטת לשון התו' לקמן ק"ב א' ד"ה והוציאו משמע דחשיב כרה"ר לכל מילי.
<h4>טו</h4>
<b>צ"ז</b> א' ופליגא דר"א דאר"א מחייב הי' ר"ע אפי' למעלה מי' והאי דקתני רה"ר עצמה להודיעך כחן דרבנן, יש לעי' מאי קסבר ר"א, אי קסבר דר"ע סבר קלוטה כמי שהונחה וגם יליף זורק ממושיט, א"כ הך ברייתא שפיר איצטריך נמי להודיעך כחו דר"ע דסבר קלוטה כמי שהונחה, ונפ"מ לחייבו שתים, וכש"כ אי מושיט פטור למטה מי', עי' תו' לעיל ד' א' ד"ה אבל, דלפ"ז ליכא לחייב כלל אלא משום קלוטה כמי שהונחה, וגם נפ"מ כשזרק מרה"י לכרמלית דרך רה"ר, דבזה לא שייך למילף ממושיט כלל, ואף אי מושיט חייב נמי למטה מי', ונמצא דבפירושא דברייתא סבר ר"א ממש כרב המנונא, אלא דסבר דר"ע נמי יליף זורק ממושיט, וקשה מנ"ל לחדש פלוגתא נוספת, וגם הי' ראוי שיפרשו בגמ' מהיכא נפקא לי', ואי דס"ל לר"א דפליגי רק אי ילפינן זורק ממושיט, אבל גם ר"ע לא ס"ל קלוטה כמי שהונחה, א"כ כמו דהודיעך כחן דרבנן דלית להו קלוטה כמי שהונחה, ה"נ שמעינן דר"ע נמי לית לי' קלוטה כמי שהונחה, דהא מחייב רק משום דילפינן זורק ממושיט, ואפשר דאה"נ ומ"מ קאמר להודיעך כחן דרבנן משום דאינהו אמרי בהדיא דפטור, ומיהו לפ"ז ע"כ מבואר דמושיט חייב נמי למטה מי', דהא טעמי' דר"ע ברה"ר עצמה הוא משום דיליף ממושיט, ואילו בתו' שם לא הוכיחו מכאן. 
<h4>טז</h4>
<b>שם</b> א"ל לפי שא"א לה לרה"ר שתילקט במלקט וברהיטני, מדנקט לה הכא, וגם מדנקט רה"ר, מבואר דאהא דתניא דתוך שלשה ד"ה חייב קאי, והנה רבנן דפליגי אליבא דרבא לקמן ק' א', פליגי נמי במתגלגל על הארץ ממש כמבואר התם, דגם במתגלגל על הארץ ליכא לחיובי בלא דין קלוטה כמי שהונחה, אלא דהכא אליבא דתנא דברייתא איירינן דסבר דבמתגלגל על הארץ לכו"ע אמרינן קלוטה כמי שהונחה, והוסיף דגם בתוך ג' דינו כמתגלגל ולכו"ע אמרינן קלוטה כמי שהונחה, אהא שיילינן מנלן דתוך ג' כמתגלגל דמי, ואהא משנינן לפי שא"א לה לרה"ר שתילקט במלקט ורהיטני, הלכך דבר שהוא בתוך ג' לקרקע חשבינן לי' כאילו מונח ע"ג קרקע. 
<b>ואף</b> למאי דקיי"ל כרבא דלרבנן אף תוך ג' צריך הנחה ע"ג משהו, מ"מ איכא נפקותא בדין תוך ג', באחזתו הרוח באויר משהו, דבתוך ג' חשיבא הנחה וכמש"כ רש"י שם, משא"כ למעלה מג', ומיהו אפשר דהא דכתב רש"י תוך ג' הוא משום חסרון מקום דע"ד, אבל הנחה שפיר חשיב גם למעלה מג' באחזתו הרוח, אלא דל"מ כן צ"ב א' וכמש"כ לעיל ס"א סק"ד, וכן איכא נפקותא לענין מעביר כדאמר פ' א' דבמעביר מודה רבא דתוך ג' א"צ הנחה.
<b>ויש</b> להסתפק הרי שהי' מונח חפץ או אוכלין על הארץ וזרק בתוך ג' לחפץ ולמעלה מג' מן הקרקע אי דינו כבתוך ג', מי אמרינן מדין לבוד אתינן עלה, וכיון דאילו נח על החפץ או על האוכלין ודאי חייב, ה"נ תוך ג' להם כלבוד דמי, או"ד בעינן תוך ג' לקרקע רה"ר דכארעא סמיכתא דמי, אבל תוך ג' לחפץ שאינו בטל לרה"ר, דינו כלמעלה מג', וכמו לענין הא דרה"ר תופסת עד י' דודאי מארעא משחינן, והי' מקום לתלות נידון זה בהני טעמי, דאי טעמא משום דא"א לרה"ר שתילקט במלקט ורהיטני, א"כ בעינן תוך ג' לקרקע ממש, אבל אי טעמא מהלכתא דלבוד, הרי אף לחפץ אמרינן לבוד, אבל אין הדברים נראין דאיכא נפקותא בין הני טעמי.
<b>ובתו'</b> לעיל פ' א' ובפסחים פ"ה ב' פירשו להא דאמר רבא הוציא חצי גרוגרת וחזר והוציא חצי גרוגרת והעבירו דרך עלי' דחייב, דאתי לאשמועינן דאפי' כשהיתה למעלה מג' מן הקרקע והי' תוך ג' לחצי גרוגרת הראשונה דחייב, ולכאו' משמע מזה דבעלמא לא חשיב תוך ג' אלא כשהוא תוך ג' לקרקע, אבל לא מהני כשהוא תוך ג' לחפץ המונח ע"ג קרקע, ורק הכא שגם החצי גרוגרת הראשונה הוא הוציא ועכשיו הם מצטרפין, לכך סגי כשהשני' תוך ג' לראשונה, דכאילו הוציאן יחד דיינינן להו, דאם איתא דבעלמא נמי סגי כשהוא תוך ג' לחפץ א"כ אמאי נקט לה רבא בכה"ג, וצ"ע.
<b>ובכתובות</b> ל"א א' ד"ה נימא כתבו דמשכח"ל קנין הגבהה ועקירה דשבת בב"א לדעת ר"ת דהגבהה לא בעי ג' טפחים, כגון שהי' הכיס מונח ע"ג מקל שגבוה ג"ט, ומבואר לכאו' דג' טפחים מן הקרקע משחינן, ולא מן המקל, אלא שי"ל שנוטל הכיס מן המקל fsלצדדין, ולא לגובה, ומיהו לפ"ז יהי' מוכח דתוך ג' נמדד דוקא ביושר מלמטה, ואף אם הוא תוך ג' לגבשושית שבצד, כל שתחתיו ממש יש גובה ג"ט חשיב כלמעלה מג', וצ"ע.
<b>פ'</b> א' והעבירה דרך עלי' חייב כו', פירשו בתו' דאשמועינן דסגי בתוך ג' לחצי גרוגרת הראשונה אף שהוא למעלה מג' מן הקרקע, ואם נימא דהיינו דוקא בכה"ג שאם נצרף את החצי גרוגרת הראשונה לשני' יהיו שניהם כאחד ויהיו תוך ג' לקרקע, א"כ נמצא דהנידון בצמצום רב, דסתם חצי גרוגרת גבהו מועט, אבל אם נימא דאף כשהחצי גרוגרת הראשונה מונחת על שולחן וכיו"ב, נמי סגי כשהשני' היא תוך ג' לראשונה, א"כ אתיא המימרא בפשיטות, דרבא אשמועינן דסגי כשהשני' תוך ג' לראשונה, ולא בעי שתהא תוך ג' לקרקע, אלא שהדבר קשה בסברא דאם בעלמא לא סגי בתוך ג' לחפץ, למה יהא עדיף בשני חצאי גרוגרת, וצ"ע.
<b>שם</b> בגמ' ואם קדם והגביה ראשונה קודם הנחת שני' כו', אם היתה הראשונה במצב של הילוך בשעת הנחת שני', ודאי היינו דקאמר דהו"ל ראשונה כמי שקלטה כלב, אבל אם הגביה ראשונה והניחה ואח"כ הוציא את השני' יש מקום לדון אם גם בזה אמרינן דהו"ל ראשונה כמי שקלטה כלב, דכיון שהגביהה נתבטלה הנחה קמייתא, והנחה שני' לא היתה של הוצאה מרשות לרשות, או"ד דמה בכך שהגביהה סו"ס עדיין היא מונחת באותו רשות שהגיעה אליו ע"י איסור הוצאה, ושפיר מצטרפי, ומדלא קאמר הוציא חצי גרוגרת והניחה וחזר והגביהה והניחה ואח"כ חזר והוציא חצי גרוגרת אינן מצטרפין, ונקט לה שהגביה ראשונה בשעה שהשני' כבר הגיעה לרה"ר אלא שעדיין לא הונחה, משמע קצת דדוקא בכה"ג לא מצטרפי משום שהיתה הראשונה מהלכת בשעת הנחה שני'.
<b>ומהא</b> דאמרינן דהוציא אות אחת וכתבה וחזר והוציא אות אחת וכתבה דפטור משום דחסר לי' לשיעורא דראשונה, הא לא"ה הוי מצטרפי, אין לדייק דלא סגי בהגבהה והנחה, דהא סתמא דמילתא לא איירי בכתב כשהוא מהלך, וא"כ מכי עמד הו"ל הנחה, ואח"כ כשכתב הו"ל הנחה אחריתא, דהא כתיבה חשיבא הנחה אף כשהוא מהלך, וא"כ דין הוא דנתבטלה הנחה ראשונה כמו בהגביה, ואפ"ה מצטרפי, די"ל דשאני התם דכל הזמן הוי הדיו כמונח, לכך אף ששינה מקומו, שפיר מצטרף.
<b>ומיהו</b> לפ"ז למדנו דלא סגי בהגביה וחזר והניח, דהתם נמי כ"ז שהוא עומד הרי החפץ כמונח, ובעי דוקא שיגביהנו כשהוא מהלך, ובזה נמי ניחא דנקט לה רבא שקדם והגביה ראשונה קודם הנחת שני', דהיינו כשהוא עדיין מהלך עם השני', ולא הו"מ למינקט סתם שהגביהה וחזר והניחה לראשונה דבהגבהה כשהוא עומד לא סגי, אבל הגבהה כשהוא מהלך, אף קודם הוצאת שני', סגי בזה לבטל הוצאה קמייתא, וכ"נ.
<b>שם</b> אמר רבה והוא שיש חיוב חטאת ביניהם, אין הטעם משום שא"א לקרבן זל"ז, דה"נ ברה"ר אם רחוקים זמ"ז ד"א א"א לקרבן, ואי משום דיכול להביאן פחות פחות מד"א, ה"נ יכול להניחן חציין ברה"ר וחציין ברה"י ויוכל מדאוריתא להעבירן דרך רה"י, אלא הטעם דסברא הוא דרשות אחרת מפסקת, ועי' מש"כ לעיל ס"ק י"ב.
<h3>סימן ג</h3>
<h4>א</h4>
<b>ח'</b> א' רבא אמר אפי' אינה רחבה ו' פטור מ"ט א"א לקרומיות של קנה שלא יעלו למעלה מעשרה, רש"י פירש דהיינו קרומיות מן השתי שגבוהים מחבריהם של ערב, וצ"ע דאי דינא הוא דהני קרומיות משוו לי' לאיגודו במקום פטור, מנ"ל דאביי לא איירי בשאינם עולים למעלה מעשרה, דהא בלא"ה א"א לצמצם שתהא הכוורת בדיוק בגובה עשרה לא פחות ולא יותר, וע"כ דאביי דינא אתי לאשמועינן אי משכח"ל שיצמצם, וגדולה מזו איירינן בכפאה על פיה ז' ומשהו דאיירי במשהו שאין בו כדי חלוקה לשני משהויין לפרש"י, וא"כ ה"נ איכא לפרושי בשאין קרומיות למעלה מעשרה, ועוד דבפשוטו גובה י' משחינן מקני השתי שהם גבוהים משל ערב והם סמוכים זל"ז דתורת מחיצה עליהם, וא"כ סתמא דמילתא איירי שהשווה אותם לגובה י', ולו"ד רש"י ז"ל הי' נראה דקרומיות של קנה דהכא היינו הקרומים הרכים של הקנה, דהני אין תורת מחיצה עליהם, ולכך כשאמרו גובה י' מתפרש מעיקר הקנה שהוא קשה ותורת מחיצה עליו וכל הכוורת ארוגה מהם, ואין הקרומים הרכים הבולטים לפעמים מן הקנים בכלל, וע"ז פליג רבא וס"ל דגם אלו חשובים לעשות איגודו במקום פטור, ומיהו בעלמא קרומית של קנה מתפרש על עיקר הקנה כמבואר חולין ט"ז ב' ה' דברים נאמרו בקרומית של קנה אין שוחטין בה כו', ואפשר דמה"ט פירש רש"י דה"נ בעיקר הקנה איירינן, וצ"ע. 
<h4>ב</h4>
<b>שם</b> כפאה על פיה כו' שבעה ומחצה פטור כו', לפרש"י דאאינה רחבה ו' קאי וטעמא דפטור משום דאיגודה במקום פטור, קשה דא"כ מה ענין לבוד לכאן, הא אין לנו לדון אלא אי תוך ג' צריך הנחה ע"ג משהו, דבשעה שנעשית ההנחה עלינו לדון אם איגודה במקום פטור, ונידון זה שייך גם בלא כפאה על פיה, ועו"ק דבאינה רחבה ד' מה יתרון למחיצות וכמש"כ תו' דיש לדונה כחפץ, ועו"ק דהיכן מצינו יתרון במחיצות fsלענין לבוד, הרי לר"ח צ"ז א' דטעמא דלבוד משום דא"א לרה"ר שתילקט במלקט ורהיטני, ודאי אין לחלק בין חפץ למחיצות, וה"נ למאי דמסקינן דהילכתא הוא נמי ענינו שוה, אלא דשיעורו נאמר בהלכה, ועוד דבגמ' ק"א א' גבי עמוד דאמרינן ויש בעיקרו ג' לפרש"י והרמב"ם היינו לומר דליכא למימר לבוד, ומבואר דבאין בעיקרו ג' אמרינן לבוד גם בעמוד, אף דליכא מחיצות, וה"נ בכוורת בלא כפאה על פיה. 
<b>אבל</b> לפירוש ריב"א שבתו' יש ליישב הכל, דכיון דתוך ג' בעי הנחה ע"ג משהו, ממילא לא שייך כאן פטור דאיגודו במקום פטור, שהרי בשעה שנחה אין איגודה במקום פטור, ואין לדון אלא מחמת שנעשה רה"י, והלכך כל שאנו צריכים לעשות רה"י ע"ג הכוורת, אמרינן דכוורת שאין בה י' הרי היא כלי ובטלה לרה"ר, ואף כשהיא פחות מג' סמוך לקרקע נמי לא דיינינן בה כאילו גבוהה עשרה, דסו"ס היא בעצמה כלי כיון שאין בה י' ואין סופה להשאר בגובה י', והרי היא בטלה לרה"ר, ולא ניתוסף בה חשיבות בהיותה פחות מג' סמוך לקרקע, אבל בכפאה על פיה שאנו באים לדון על הקרקע שתחת הכוורת שבהיות הכוורת פחות מג' סמוך לקרקע נמצא דמקום זה יש לו מחיצות עשרה, ע"כ לעשותו רה"י באותה שעה, [ולא הוי מחיצות שאינם יכולים לעמוד ברוח מצוי', דהכא מחיצות אלימות הן אלא שכח האדם מעבירן ממקום למקום, וכמו בדאיכא מחיצות עשרה דאף שהולך ממקום למקום מ"מ בכל מקום שעובר נעשה אותו המקום רה"י, וה"נ בסמוך פחות מג' לקרקע, דכיון דאמרינן לבוד הרי נמצא שאין צריך אלא מחיצות ז' ומשהו], ואם זרק אדם חפץ ונח באותה שעה בקרקע שתחת הכוורת הרי דינו כנח ברה"י, והרי גם מחיצה של בנ"א עושה רה"י, אע"ג דהאדם עצמו בטל לרה"ר, ולכך גם הזורק את הכוורת פטור כדין זרק כוורת שיש בה י', וצריך ז' ומחצה כמש"כ תו' כדי שיהא עשרה בלא עובי השולים, ולמש"כ יש לפרש משום דאל"כ הו"ל הקרקע כרמלית כדין בית שאין תוכו י', משא"כ בלא כפאה על פיה, דהתם לא שייך לעשות תחתיה רה"י אלא מחמת שעל גבה רה"י, וכיון שהנידון על גבה אמרינן שהיא כלי המתבטלת לרה"ר, ור"א אמר דמחיצות לתוכן עשויות, ודינה כזרק כלי, אף בכפאה על פיה, כאילו לא כפאה.
<b>וא"ת</b> ומה בכך שבהיות הכוורת פחות מג' סמוך לקרקע הי' מקום זה רה"י, אבל הרי אח"כ משנפלה יותר סמוך לארץ הרי נעשה המקום רה"ר, והזורק מרה"י לרה"ר דרך רה"י מי לא מיחייב, ובתו' כתבו דחשיב כנח באותה שעה ושוב אינו מתחייב אע"ג דלאחר מכאן נופל לארץ ובטל ממנה רה"י ונעשה כמונח ברה"ר, אבל אין הדבר מובן אמאי חשיב כנח, הרי קיי"ל ורבא גופי' הכי ס"ל דתוך ג' צריך הנחה ע"ג משהו כדלקמן ק' א', ואין לומר דכיון דבין עקירה להנחה עתיד להיות מקום ההנחה רה"י שעה אחת תו לא מיחייב, דהא חזינן בגמ' צ"ט ב' בזרק חפץ ע"ג דף שנח ע"ג יתידות דאי חשבינן לי' כעשיית מחיצה והנחת חפץ מיחייב, אע"ג דבשעה שזרק הי' מקום הנחתו מ"פ, [עי' לק' ס"ד סק"ח], וי"ל דהא דתוך ג' בעי הנחה ע"ג משהו היינו בחפץ דלא דיינינן בי' לבוד למיחשבי' כמונח, אבל הכא בכפאה על פיה דדיינינן בה לבוד בתורת מחיצות לעשות רה"י כאילו יש מחיצות עשרה, כש"כ דיש לחשבה כמונחת עי"ז. — ויש להסתפק זרק כוורת גבוהה י' ורחבה ו' ושוליה למטה ומשהגיעה תוך ג' נהפכה על צידה מהו, מי חשבינן לה כמונחת קודם שנהפכה או לא, ומקום הספק דכיון דלא כפאה על פיה הרי אין כאן לבוד של מחיצות, והר"ז ככל חפץ דבעי הנחה תוך ג', או"ד כיון דהיא בעצמה רה"י, אם נימא דכשהיא בתוך ג' גם תחתיה נעשה רה"י וכמו שצדדנו לק' ס"ד סוס"ק י"ז, א"כ י"ל דגם עי"ז חשיבא כמונחת כיון שעושה רה"י מתחתיה, [וכ"ז לפי' תו' דלא מיפטר בזריקת רשות אלא משום שההנחה ברה"י, אבל לפרש"י בלא"ה פטור משום שזרק רשות].
<b>ולפירוש</b> זה בעי שיהא בין המחיצות דע"ד, דאל"כ שוב א"א לעשות תחת הכוורת רה"י אלא משום שעל גבה רה"י, וזה לא אמרינן כיון שהכוורת בעצמה אין בה י' והרי היא בטלה לרה"ר, ובזה יש ליישב מה דנקט אביי ברישא רחבה ו' אע"ג דסגי בה' וג' חומשין וכמו שנתקשו רש"י ותו', די"ל דמשום כפאה על פיה נקט לה דהתם בעי רחבה ו' בדוקא כדי שיהא בין המחיצות דע"ד וכמו לפיר"ח והרי"ף.
<b>שם</b> תוד"ה רחבה וא"כ הכא הו"ל לחיובי מה"ט כיון דלא הויא מחיצה מעיקרא הרי נח ברה"ר כו', לכאורה הכא כיון דהכוורת עצמה הוי רה"י בכל מקום שהיא, ואינה יכולה ממילא לנוח אלא ברה"י, הר"ז עדיף ממחצלת וחוליא, ואפשר לדונה כקדמה מחיצה, כיון שאינה זקוקה כלל לצירוף של מקום הנחתה כדי לעשות את הרשות, ומיהו בכפאה על פיה בז' ומחצה לפי' ריב"א לא שייך תירוץ זה, ובעיקר דבריהם עי' בספר מרן זללה"ה סי' ס"ב ס"ק י"א, [דלכאו' הרי הכא דמי ממש למחצלת, וכמו דפטרינן התם, ה"נ הכא].
<h4>ג</h4>
<b>הרשב"א</b> הקשה לדעת ר"ח שפסק כרחב"ט דתוך ג' לא צריך הנחה ע"ג משהו, א"כ אמאי בעומדת כדרכה בעי שתהא גבוהה י', אפי' בז' ומחצה ליפטר, דכשהגיעה תוך ג' ונעשית כמונחת הרי איגודה למעלה מי', וכתב וז"ל ומסתברא לי דלא אמרו fsתוך ג' סמוך לקרקע כקרקע דמי אלא להתחייב בו כאלו זרקו לקרקע ונח בו ממש א"נ לקנותו בו כאילו נח ממש בקרקע א"נ כאילו נתמלא כל האויר עפר והוא כארעא סמיכתא ואילו הי' אותו אויר קרקע מתלקט ועולה עד החפץ מאותו מקום אתה מודד עשרה טפחים לאויר רה"ר אבל שנראה כאילו נשתרבבו שולי הכלי או הגט והגיע לארץ ונחשוב הכלי כאילו אגדו למעלה מי' בכי הא לא אמרינן לעולם כנ"ל עכ"ל, והדברים צריכים פירוש דאם תוך ג' לא בעי הנחה, הרי נגמר החיוב בשעה שהגיעה הכוורת לתוך ג', ואפי' נזכר אח"כ חייב וכמש"כ רש"י ק' א', וכן אם נשרף או שנתבטל הרשות קודם שהגיע לארץ, וכמו בקלוטה לר"ע, ובאותה שעה הרי קושטא הוא שהי' מקצתה במקום פטור, דהא ודאי מארעא משחינן לעשרה טפחים דרה"ר, ומה מועיל כאן מה שעלינו לחשוב כאילו נתמלא כל האויר עפר, אבל הרי סו"ס קושטא הוא דלענין שיעור עשרה מודדים מן הקרקע ולא ממה שכאילו נתמלא וא"כ הו"ל איגודו במ"פ. 
<b>ובעיקר</b> הקושיא נראה דכמו לר"ע לא אמרינן קלוטה כמי שהונחה בכל חפץ בזמן שמקצתו ברה"י ומקצתו ברה"ר דליחשב כמונח למיפטר, וכן בזורק מרה"י לרה"ר דרך למעלה מי' נמי לא אמרינן קלוטה כמי שהונחה בזמן שהחפץ מקצתו למעלה מי' דליפטר משום דאיגודו במ"פ, [ועי' לעיל ס"א סק"א מש"כ בטעמא דמילתא], ה"נ תוך ג' לרבנן לרחב"ט נמי לא אמרינן כמונח דמי למיפטר, דכיון שהחפץ אגוד ברשות אחרת, ממילא לא חשיב עדיין כמונח ברשות הזה אף שהוא תוך ג', ולא יחשב כמונח אלא משיצא מרשות השני לגמרי או כשינוח ממש, ורהיטת מימרא דרחב"ט צ"ז א' נמי משמע כאילו תוך ג' מודים חכמים לר"ע, ומשמע שענינם אחד מעין קלוטה כמי שהונחה.
<b>ונראה</b> דיש לפרש גם דברי הרשב"א על כונה זו, ומש"כ דכאילו נתמלא עפר ומאותו מקום אתה מודד י"ט, היינו לומר דאין לנו לחשבו כמונח אא"כ אפשר לחייב כאילו נתמלא עפר וממנו ולמעלה נמדוד עשרה טפחים, וכיון דזה לא שייך כמובן דגובה רה"ר מארעא משחינן, ממילא לא שייך לומר דכמונח דמי תוך ג', דלא אמרינן כמונח דמי למיפטר.
<h4>ד</h4>
<b>יעוי'</b> במלחמות ובמה שתמה עליו הרשב"א ז"ל אבל באמת לא הי' ספר המלחמות ביד הרשב"א ולא הביא אלא דבריו ז"ל בחידושים ולכך נתקשה בהם, אבל בדבריו במלחמות הזכיר ליישב קו' הרשב"א, ותוכן דבריו ז"ל דהכא לאו משום שנעשה רה"י פטרינן בז' ומחצה ואפילו ברחבה ו', דבכלי לא אמרינן לבוד לשוויי' רשות, ואפשר דכונתו כשהיא מהלכת ועומדת ליפול, ומיהו מסתימת לשונו משמע דאף אם הי' נועץ קנה פחות מג' ומעמיד עליו כוורת ז' ומשהו, נמי לא הי' על גבה רה"י, דכלי מתבטל לרשות ולא דיינינן בי' לבוד לעשותו רשות, [וכן כתב ז"ל שם דלא אמרינן גו"א בכלים, והיינו לעשותן רשות, אבל ארון י' ורחב ד' הוי רה"י על גבו כדין עמוד, דאמרינן גו"א, ודכוותה טרסקל לריבר"י כעמוד לדידן, תדע דהא כתבו תו' ק"א א' דאין נעשה רה"י תחת הטרסקל, וע"כ דאין כאן גוד אחית ממש, אלא דסגי בטרסקל עצמו להחשב רה"י, ובפ"י ט' א' נתקשה בזה], וכל הנידון למיפטר הוא משום דאיגודו במקום פטור וכמו שפרש"י, אלא דכיון דגם ברחבה ו' אינה נעשית רשות ע"י לבוד, ממילא איירי הא דכפאה על פיה גם ברחבה ו'. 
<b>והחילוק</b> בין כפאה על פיה ללא כפאה, ולרב אשי דאף בכפאה כלא כפאה דמי משום דמחיצות לתוכן עשויות, הוא לפי דהא דפטרינן בז' ומחצה הוא משום דחשבינן לה כמונחת משהגיעה תוך ג', וזה לא יתכן שהרי בעלמא קיי"ל דתוך ג' בעי הנחה ע"ג משהו ואף בסופו לנוח כדאמר ק' ב', וא"כ לא שייך לחשבה כמונחת משהגיעה תוך ג', ועוד דאף לרחב"ט דתוך ג' לא בעי הנחה ע"ג משהו, מ"מ לא מהני למיפטר מחמת איגודו במקום פטור, דאדרבה נידון כאילו רה"ר עולה [הוא לשון המלחמות], וכסברת הרשב"א וכמו שפירשנו כונתו בסק"ג, דלא אמרינן תוך ג' כמונח דמי למיפטר משום איגודו במקום פטור, כמו לר"ע בקלוטה כמי שהונחה, ולכן בעינן דוקא כפאה על פיה, דבזה דין מחיצות עליהן ששימושן הוא לקרקע שתחתיהן וכמש"כ סק"ב, ואף באין רחבה ו' כל שיש בין המחיצות ג' [כ"נ דבפחות מג' לא שייך לבוד דמחיצות, ודינו כלא כפאה על פיה, וכן לפרש"י], תורת מחיצות עליהן שהן גודרות את הקרקע שביניהן, ובזה לכו"ע תוך ג' חשיב כמונח, דכיון שהן עושות מחיצה מתחתיהן הרי זו הנחה וכמש"כ סק"ב לפי' תו', ובזה אנו רואים כאילו האריכו הדפנות, וממילא יש כאן פטור משום איגודו במקום פטור, ורב אשי סבר דמחיצות לתוכן עשויות ואין כאן לבוד דמחיצות, אלא ככל תוך ג' דחפץ, וכמו בלא כפאה על פיה, וקיי"ל דבעי הנחה ע"ג משהו, וגם אי לא בעי הנחה לא מהני למיפטר משום איגודו במ"פ, כמו בקלוטה כמי שהונחה, דלא מהני למיפטר, שאם באתה לחשבה כמונחת תחשב נמי כאילו רה"ר עלה, וכדלעיל סק"ג ברשב"א, וכד דייקת בלשון המלחמות תמצא הכל מבואר באר היטיב כמש"פ.
<b>ולהאמור</b> מודה הרמב"ן בכל זורק דבעי הנחה תוך ג' אף בסופו לנוח, וכדאמר ק' ב', ואין דבריו ז"ל אלא במחיצות, וכמש"כ דמשעה שהגיעה לתוך fsג' התחילה הנחתה ונפטר עליה דרואין כאילו דפנות מונחות בקרקע כו', הנה לא כתב דלא בעי הנחה, אלא דהתחילה הנחתה וכאילו דפנות מונחות בקרקע, והגרע"א ז"ל נתקשה בדבריו מסוגיא דלקמן, ולמש"פ מבואר.
<b>ולפמש"פ</b> לא חידש הרמב"ן מסברא כלום אלא דכיון דחזינן בגמ' דבכפאה על פיה איכא טפי למידן לבוד מבעומדת על שוליה, ממילא נקט הרמב"ן דמהא דקיי"ל בעלמא דתוך ג' בעי הנחה ע"ג משהו, אין ראי' דאף בלבוד דמחיצות כן, ובאמת דאף לפרש"י ראוי להסתפק בזה, ועפ"ז מתפרשת סוגיין שפיר דבעומדת על שוליה לא חשיבא כמונחת תוך ג' למיפטר משום איגודה במ"פ, [ואף לרחב"ט דלא בעי הנחה תוך ג', דהרמב"ן צ"ז א' דעתו כדעת ר"ח דהלכה כרחב"ט, ולכך ראוי לפרש סוגיין אף אליבי', וכמו שפירש גם הרשב"א], משא"כ בכפאה על פיה, שפיר חשיבא כמונחת משהגיעה תוך ג' למיפטרה משום איגודה במ"פ.
<b>ולפ"ז</b> הזורק כוורת שאין לה שולים, דלא חשיבא כלי, ז' ומשהו ורחבה ו' פטור דנעשית רה"י משהגיעה תוך ג', [ומיהו יש מקום לומר דלפי' הרמב"ן דלא אשכחן כלל בגמ' דנעשה רשות בדרך הליכתו, דאין לנו לחדש כן, דאף דחשיבא כמונחת מדין לבוד, מ"מ לא אלים להחשב רשות דלא עדיף ממחיצה שא"י לעמוד ברו"מ וכיו"ב, אבל ברמב"ן משמע דרק משום דהוי כלי לכך לא הוי רשות, וכ"מ ממ"ש להלן], ואם אינה רחבה ו' צריך שתהא ז' ושני משהויין ואז פטור משום איגודו במ"פ, ובזה אף ר"א לא פליג דכיון שאין לה שולים ליכא למימר מחיצות לתוכן עשויות.
<b>ולענין</b> אי חשיב כמונח תוך ג' לחייב בנשרף אח"כ או שנזכר, הנה בזרק מחיצות חלולות ראוי לחשבן כמונחות לפי' הרמב"ן, אלא דלא מסתבר למיחשב כל דבר חלול כמחיצות ללא שום שיעור, ובגמ' לא אשכחן אלא ביש בגבהו ז' ומשהו, דע"י לבוד חשיב מחיצת עשרה, [ולפ"ז משמע דגם בדרך הילוכן חשיבי להעשות כגובה י' למשווי רשות דאל"כ אין יתרון לז' ומשהו, [ואע"ג דס"ל להרמב"ן דכלים אין נעשים רשות ע"י לבוד, מ"מ אהני לבוד למיהב להו תורת מחיצות לענין דין לבוד, כיון שגבוהין י' ע"י לבוד, ואילו לא הי' כלי הי' נעשה רשות], וכמו שצדדנו לעיל דדוקא בכלים ס"ל להרמב"ן דלא מהני לבוד לעשותן רשות], ולפ"ז בזרק לרה"ר לא משכח"ל נפקותא במה דחשיב כמונח תוך ג' לענין נזכר או נשרף, דממילא נפטר משום שנעשה רה"י ברחב ד', או משום שאיגודו במ"פ בז' ושני משהויין, [ורק באינו רחב ד' וגבהו ז' ומשהו משכח"ל נפקותא לענין נזכר או נשרף], אבל בזרק מרה"ר לרה"י שפיר איכא נפקותא בין בגובה ז' ומשהו בין ביותר דחשיב כמונח משהגיע תוך ג', ואף בנזכר או נשרף אח"כ חייב.
<b>הרא"ש</b> פירש ג"כ כפירוש הרמב"ן דכפאה על פיה איירי בין ברחבה ו' ובין באינה רחבה ו', וטעם הפטור משום דאיגודה במ"פ למעלה מי', וכדעת הרי"ף, אבל כנראה לא ס"ל מ"ש הרמב"ן דבכלים לא אמרינן לבוד להשלימם לעשרה למשווינהו רשות, ולכן קשיא לי' אמאי בז' ומשהו חייב ברחבה ו' הרי נעשית רשות, לכך הסכים לפי' ריב"א דלא אמרינן לבוד לעשותה רשות בהיותה באויר אא"כ יש גובה חלל עשרה בלא השולים, ואע"ג דאף באינה רחבה ו' דאין עליה תורת רשות כלל נמי אמרינן לבוד למיפטר משום איגודו במ"פ, י"ל דלבוד לעשותה רשות חמור טפי ובזה צריך חלל י', ולפ"ז שבע ומחצה לאו דוקא וסגי בשני משהויין, [וכמו שפרש"י וכ"ה לפי' הרמב"ן], דבזה כבר חשיב איגודה במ"פ, א"נ י"ל דגובה עשרה חמור טפי ואין על דפנות הכוורת תורת מחיצה אא"כ משמשין לחלל עשרה, הא לא"ה דינן כעומדת על שוליה, אבל ברוחב הכוורת לא איכפת לן דליכא ד', ולפ"ז ז' ומחצה דוקא, וכמו לפי' ריב"א.
<h4>ה</h4>
<b>ח'</b> א' רש"י ד"ה רחבה ואנן ממשכן גמרינן שהיו זורקין מחטיהן במלאכתן זל"ז ולא היו זורקין רשויות, הגרע"א ז"ל בגליון הקשה דהא מסקינן שלא היו זורקין מחטיהן, ואין כאן מקום לקושיא אלא לפירוש, שהרי כל המקור שהיו זורקין מחטיהן הוא מהך סוגיא דלקמן צ"ו ב', דמסברא לא הי' רש"י מחדש דוקא זריקת מחטין, והרי כל דברי רש"י מתיחסין להך סוגיא, וכונתו דגם למאי דמסקינן דהילכתא גמירי לה, היינו על זריקת חפץ דומיא דמחטין אם אירע שהיו צריכין, וכיו"ב, אבל אין לנו לפרש את ההלכה על זריקת רשויות. 
<b>ועיקר</b> דברי רש"י מקוימים בסברא דכיון שאין אנו למידים הוצאה אלא מרשות לרשות, הרי כשם שאין ללמוד חיוב הוצאה על הלוחות שבארון כשמטלטלם עם הארון, משום שלא הוציאם כלל מרשות שנמצאים בו, ה"נ אין ללמוד חיוב הוצאה על הארון עצמו שהרי בכל מקום שהוא הרי הוא ברשותו, ולאו משום שמטלטל מרה"י לרה"י אלא שזה סוג אחר של הוצאה, ואף אם בעלמא היינו מחייבים על הנחה וביטול רשות בב"א, הכא פטור, וכן אם עקר כוורת גבוהה י' ורחבה ו' וזרקה לרה"ר באופן שכשתגיע לרה"ר תטה על צדה, נמי פטור, ואע"ג שעכשיו היא נתבטלה מלהיות רה"י והרי היא מונחת ברה"ר, מ"מ עקירה אין כאן שהעקירה היתה בחפץ שהוא רה"י, ואע"ג שע"י זריקתו נתבטל מלהיות רה"י ונח ברה"ר, לא דיינינן לי' כאילו הי' רה"י ארוך וכשנטה על צדו כאילו אז הוציאו מרה"י לרה"ר, דכוורת fsגבוהה י' ורחבה ו' העומדת ברה"ר ובא אחד והטה אותה על צדה לא מיחייב משום מוציא מרה"י לרה"ר, שאין כאן לא עקירה ולא הנחה אלא שגרם לבטל רה"י, וכמו אילו החסיר מגובהה מעט, וה"נ הכא כשזרק אין הזריקה גורמת את ההוצאה אלא ההטיי', [אבל לפי' תו' דגם זורק רשות בכלל הוצאה והפטור רק משום שזרק מרה"י לרה"י א"כ חייב בכה"ג, שהרי זרק לרה"ר].
<b>ומה</b> שהק' בתו"י מהא דאשכחן שהיו מוציאין הארון והמזבחות, יש לחלק דשאני הוצאה שע"י עקירת גופו והנחת גופו, דבזה משכח"ל נמי העברה ד"א ברה"ר בחפץ שהוא עצמו רה"י, ואף שכולו למעלה י', וסברא הוא דלענין זה י"ל דלא איכפת לן במה שהוא עצמו רשות, כיון שהוא מתבטל לאדם הנושאו, אבל בזורק רשות י"ל דלא אשכחן דכוותה, ועי' לעיל ס"ב ס"ק י"ג.
<h4>ו</h4>
<b>שם</b> גמ' גבוהה י' ואינה רחבה ו' חייב, יש לדקדק פשיטא, ולרש"י והרמב"ן י"ל דמשום כפאה על פיה נקטה, אבל לפי' ריב"א קשה, וי"ל דאשמועינן דקרומיות לא חשיבי ולא חשיב איגודו במ"פ, ואי נימא דזרק אבן גבוה ג' לרה"ר פטור משום דעם הנחתו נתבטל המקום מלהיות רה"ר, עי' במהרש"א ובדרו"ח, א"כ אשמועינן נמי דכלי אינו כן ואינו מבטל שם רה"ר, וכמ"ש רש"י לקמן גבי קופה, ובתו' לעיל ה' א' ד"ה כאן, ולדעת הרי"ף והר"ח וכמו שפירשם הרמב"ן דהכא אין עובי הדפנות מצטרפות לדע"ד, דלאו אורחייהו למינח עלייהו מידי, אשמועינן נמי הא, וגם אשמועינן דלא סגי מה שיש בו שטח של דע"ד, אלא צריך שיהא ממש מרובע של דע"ד, ולכך נקט לה בכוורת שהיא עגולה. 
<h4>ז</h4>
<b>שו"ע</b> או"ח סי' שמ"ה סי"ט מקום פטור הוא מקום שאין בו דע"ד וגבוה משלשה ולמעלה כו' וכן המחיצות הגבוהות מג' ולמעלה ואין ביניהן דע"ד, היינו אפילו רק שתי מחיצות שאין ביניהן ד', הרי הוא מ"פ, ואע"פ שמשני הצדדין הוא פרוץ במלואו לרה"ר, ברוחב פחות מד', דלעולם כל מ"פ שברה"ר פרוץ כולו לרה"ר, דגובה ג' לאו מחיצה היא, אלא דכיון דלא ניחא תשמישתי' לבני רה"ר, ממילא נתבטל מלהיות רה"ר, והוי מ"פ, דרבנן לא גזרו עליו תורת כרמלית, וה"נ השטח שבין המחיצות לא ניחא תשמישתי' לבני רה"ר, וכן מקום הגבוה ג' משני צדדין, נמי הוי מ"פ, דאף אם יעלו עליו בני רה"ר מן הצדדין שאינו גבוה ג', מ"מ לא ניחא להו תשמישתי' במקום שאינו רחב ד', וכן מבואר ברשב"א וריטב"א עירובין י"ג בהא דרב אחלי, שכתבו שם בשם הראב"ד דכשאין בכל רוחב המבוי ד' ליכא דפליג ארב אחלי שהרי הוא מ"פ, ומבואר דאע"ג דליכא אלא ג' מחיצות הוי מ"פ, וה"ה בשתים, וגם משמע דאף במפולש לא פליגי אדרב אחלי בליכא בכולו רוחב ד', ומבואר דאף בשתי מחיצות נעשה מ"פ, וכן בסברא דסו"ס השטח הזה אין בו דע"ד, וכ"ה במ"ב סי' שס"ג ס"ב וסכ"ח עי"ש. 
<b>והני</b> דפליגי אדרב אחלי וסברי דאף שאין בו ד' צריך לחי או קורה, נמי מודו דהוי מ"פ במקום שאין בו ד', אלא דכיון דכל המבוי יש בו דע"ד לא מהני מה שברוח רביעית יש מ"פ, וכמו אילו עשה ברוח רביעית גידוד גבוה ג' ואין ברחבו ד', דודאי לא ניתר המבוי בכך, דמ"פ אינו חשוב לחצוץ בין המבוי לרה"ר, והרי שטח של דע"ד המוקף במ"פ מכל צדדיו, הוי כרמלית, וה"נ כשפתח המבוי אין בו ד' אף שהוא מ"פ מ"מ אין המבוי ניתר בכך, ועוד משכח"ל שאין בפתחו ד' ואינו מ"פ, כשרק המשהו האחרון פחות מד', דבכה"ג אפשר לעשות רבוע של דע"ד באלכסון שיכלול בתוכו הרבה מן הפתח, וממילא אין זה מ"פ, וגם אפשר דלא חשיב מ"פ ע"י שתי מחיצות אא"כ ארכן יתר על הרחב שביניהן, והכי מסתברא.
<b>ברם</b> בעבוה"ק שער א' דין י"ב כתב מבוי שאין ברחבו ארבעה או שרחב ד' ואין פתחו רחב ד' יש מי שהורה שכל שיש ברחבו ג' טפחים צריך להתירו בלחי וקורה כו', משמע דנקט בדעת הרמב"ם דאף כשאין כל המבוי רחב ד' נמי צריך תיקון, ומשמע דנקט בדעתו דלא חשיב מ"פ אלא בד' מחיצות, [ועי' בלשון הרמב"ם פי"ד ה"ז שכתב וכן מקום המוקף שאין בו דע"ד כו'], דאל"ה כיון שמצד אחד הוא פרוץ לרה"ר גזרו בי' רבנן דלא הוי מ"פ, ולו"ד ז"ל הי' נראה דהרמב"ם לישנא דגמ' נקט וכמה כו' עד ארבעה, דקאי אהא דתנן לא נחלקו ב"ש וב"ה על מבוי כו', וכיון דלא פסק כדרב אחלי נקט שלשה ולעולם מתפרש רק על רוחב הפתח, א"נ שמא י"ל דכיון דכנגד פתחי החצרות הוי רחב ד' תו לא הוי מ"פ בזמן שהפתחים פתוחים, ולכך צריך תיקון.
<b>וכן</b> נראה דלא הקילו חכמים במקום פטור אלא כשאין בו דע"ד הראוי לשימוש, דכיון דלאו בר שימוש הוא לא גזרו עליו, וגם לא מיחלף ברשויות, אבל כשיש בו דע"ד הראוי לשימוש אלא שהוא חלוק ע"י צוה"פ או עומ"ר, בזה דינו כאילו יש בו דע"ד ונידון ככרמלית, [וגם י"ל דאין מחיצה לפחות מד'], וכן חצר שאין ברחבה ד' אפילו עשה פסין כנגד הכותל הארוך כזה דינה ככרמלית דכנגד הפרוץ יש כאן ד', ולא הוי מ"פ, וגם אין הפסין מועילים דאין מחיצה לפחות מד', ומיהו ק"ק דהא אמרו ז' א' דאין כרמלית פחותה מארבעה, ואם איתא הרי משכח"ל בכה"ג שהעמיד ג' מחיצות ברה"ר שאין בדפנות הצדדים ד', וצ"ל דכה"ג fsחשיב כיש בו ד' ומה שאמרו אין כרמלית פחותה מארבעה היינו שהשטח כשלעצמו אין בו ד', ומיהו לשון אין כרמלית פחותה מארבעה ל"מ כן, ואפשר דכה"ג הוי רה"ר גם בתוך המחיצות, דהא חורי רה"ר תוך ג' הוי רה"ר כמש"כ הרמב"ם והטור, ואם כי לקמן ס"ד ס"ק י"ג צדדנו לפרש דהיינו רק כשכל הכותל אינו גבוה ג', מ"מ בכה"ג שפרוץ במלואו ברוחב ד' לרה"ר י"ל דעדיף, דניחא תשמישתי' טפי, אח"כ ראיתי בסי' שמ"ו ס"ג בהגה"ה דמשמע דס"ל דהוי רה"ר ובבהגר"א שם חלק עליו עי"ש וצ"ע.
<h4>ח</h4>
<b>עירובין</b> ח' ב' אר"ח הכל מודים בבין לחיין שאסור, לכאורה נראה דבכל עומד מרובה שרי כנגד הכותל, דאל"כ לא שייך לדון בבין לחיין, דמהיכי תיתי יעדיפו חכמים כחו של לחי ממחיצה גמורה, (והגע עצמך שאם יוסיף על הלחי שיהא עומ"ר יאסר כנגדו כיון דהו"ל כותל אם נימא דבעומ"ר נפיק לי' מתורת לחי או כשיש בו ד"א), וכן בסברא דגם חודו החיצון סגי בדין מחיצה, וכ"מ מהא דאמר שבת צ"ט ב' לאחרים עושה מחיצה הוא עצמו לא כש"כ, ואם איתא דכנגד הכותל אסור, א"כ חודו הפנימי עושה מחיצה, ומאי ק"ו הוא לענין ע"ג הכותל, א"ו חודו החיצון סותם, וכן בקדשים תנן פסחים פ"ה ב' דהחלונות ועובי החומה כלפנים, ומבואר שם דגם השערים בדין הי' שיתקדשו אלא שהתנו עליהם לטובת המצורעים, [ומיהו בהיכל ואולם דתרוייהו בית דיינינן בזבחים י"ד א' אי תוך הפתח כלפנים]. 
<b>ולפ"ז</b> נראה דלמ"ד לקמן י"ב ב' דלחי משום מחיצה מדאוריתא, ומבוי שאינו ראוי לשיתוף שהכשירו בלחי הזורק לתוכו חייב, דאף הזורק כנגד הלחי חייב, דמדאוריתא אין לנו לחדש סוג מיוחד של מחיצה בלחי, ואית לן להשוות לחי ככל עומ"ר, והא דאסור בין הלחיים תקנה מיוחדת מדרבנן היא, והא דלעיל מוקמינן פלוגתא דתחת הקורה דמאן דאסר הוא משום דסבר קורה משום מחיצה וכמו שפרש"י, היינו משום דתיקנו דבעי טפח, ולכך לא דמי לכל מחיצה, ויש מקום לומר דלא שרי כנגד המחיצה.
<b>ברם</b> כד דייקינן בראשונים ז"ל לא משמע הכי, דהא כשאמרו לימא בהא קמיפלגי דמ"ס קורה משום היכר ומ"ס קורה משום מחיצה פרש"י וכן כל הראשונים ז"ל דאי משום מחיצה אסור, דמן המחיצה ולפנים בעי אשתמושי, ולדעת בעה"מ גם למסקנא אסרינן בין הלחיים משום דקיי"ל לחי משום מחיצה, ואם איתא דכל עומ"ר שרי כנגד הכותל, א"כ איפכא הוי לן לפרושי דמ"ד משום מחיצה שרי ומ"ד משום היכר סבר היכירא מלגיו, ומה שנטינו לפרש משום דקורה בעי רוחב טפח, ל"מ כן בדבריהם ז"ל שהרי גם בלחי הזכירו האי טעמא, וכן בתו' כתבו דאין לפרש דטעמא דר"ח משום דלחי משום מחיצה, ומבואר דמשום מחיצה הוא טעם לאסור, שאינו יכול להשתמש אלא מן המחיצה ולפנים, [ובתו' רי"ד כתב בהדיא דאביי סבר לחי משום מחיצה והלכך אינו מתיר אלא מחודו הפנימי ולפנים כדין כל מחיצה שאינה מתרת אלא הימנה ולפנים], וכל כך הדבר פשוט בפי הראשונים ז"ל שהרי באינך אוקימתי דבגמ' דפליגי אי היכירא מלגוו או מלבר או אי חודו הפנימי יורד וסותם או חודו החיצון, מתפרש מר סבר קמא על האוסרים להשתמש תחת הקורה, ולפ"ז הי' ראוי לומר באוקימתא קמייתא נמי דכוותה דאקדמו למאן דאסר ואיהו סבר משום היכר ומאן דשרי סבר משום מחיצה, ואפ"ה פירשו ז"ל איפכא דלמ"ד משום מחיצה אסור, אבל הדבר קשה מכל הראיות שהבאנו, וגם קשה למסקנא אמאי שרינן בין הלחיים לדעת הרי"ף ודעימי' אף ביש בו ד', כיון דלא אשכחן בגמ' מאן דסבר הכי אלא רבא, ואיהו סבר לחי משום היכר, ואנן קיי"ל משום מחיצה, ומנלן לחדש דהקילו חכמים במחיצת לחי טפי מבכל מחיצות דעלמא, בזמן שלא מצאנו בגמ' מאן דסבר הכי.
<b>ונראה</b> דמהא דלאחרים עושה מחיצה, ומהא דהחלונות ועובי החומה כלפנים, ליכא ראי' לדין בין הלחיים, דמדאוריתא ודאי כנגד עומ"ר חשיב רה"י, שהרי יש לו ג' מחיצות גמורות אף אם לא נחשבי' כסתום מחמת עומ"ר, שהרי מצד אחד הרה"י ומשני צדדיו עובי המחיצות, ולא דיינינן אלא אם דינו כפרוץ במלואו, ומיתסר מדרבנן, או דחוד החיצון סותם וכאילו יש לו מחיצה רביעית, הלכך לענין ק"ו דלאחרים עושה מחיצה סגי במה שמדאוריתא הוי רה"י כל שטח הכותל וממילא גם ע"ג הכותל הוי רה"י, וכיון שהכותל גבוה י' הרי אינו פרוץ, ושפיר הוי רה"י אף מדרבנן, וכן במבוי מפולש שהכשירו בלחי הרי הזורק כנגד הלחי חייב, דמקום זה יש לו ג' מחיצות, שהרי לצד המבוי הוי רה"י, וכן בקדשים י"ל דלא גזרו רבנן וסגי בג' מחיצות, א"נ כשהנידון על שטח הכותל שפיר חשיב כולו כגדור ע"י חודו החיצון, ושפיר חשיב שעושה מחיצה לאחרים, אבל כשאנו דנין על פירצה שבכותל בזה נתבטל כח המחיצה כיון דמקום הפירצה פרוץ במלואו, ולפ"ז צ"ל דהא דשערי ירושלים בדין היו שיתקדשו היינו משום שהי' להם צורת הפתח, ומשמע מזה דתוך צו"ה חשיב כגדור, עי' לק' ס"ק י"ג, א"נ שמא הי' שם תקרה רחבה ד', ופי תקרה יורד וסותם, אבל לענין טלטול בשבת מדרבנן שפיר יש לדון גם כנגד עומ"ר אי חשבינן לי' כפרוץ במלואו.
<b>ודאתאן</b> עלה יש לפרש דלשון משום מחיצה אינו מכריע לאסור כנגדו, דאף במחיצה י"ל דשרי fsכנגדה, והוא גם בכלל נידון בין הלחיים, וכמו שאמרו בגמ' גבי קורה ואבע"א דכו"ע משום מחיצה כו' חודו הפנימי כו' חודו החיצון כו', אלא דלעולם משום מחיצה חמור טפי, ומשום היכר קיל טפי, ולכך כשאמרו בגמ' לימא בהא קמיפלגי דמ"ס משום היכר ומ"ס משום מחיצה פירשו ז"ל דמ"ד משום מחיצה היינו לאחמורי, וכיון דבסברא אין הכרע לדין כנגד המחיצה, שפיר נקט הרי"ף למיפסק כרבא אף למאי דקיי"ל לחי משום מחיצה, כיון דבגמ' לא אמרו דרבא לטעמי' בהא דשרי בין הלחיים, וגם דין כנגד עומ"ר תלוי בהא.
<b>ולכאורה</b> יש להוכיח איפכא דמדאוריתא לא חשיב כסתום כנגד העומ"ר, דהא כותל אחד רחב ד' וארוך הרבה שנפרץ באמצעו בד', לא מסתבר דמקום הפירצה יחשב רה"י, אע"ג דמקום הפירצה חשיב כסתום לגבי שני צידי הכותל, מדין עומ"ר, ומותר לזרוע מצד זה גפנים ומצד זה זרעים אף כנגד הפירצה, ולא עוד אלא אף אם צואה במקום הפירצה נמי נראה דמותר לקרות ק"ש משני צידי המחיצה אף כנגד הפירצה, וכדין חצר קטנה שנפרצה לגדולה וצואה בקטנה לקמן צ"ב ב', דגדולה מותרת, [ואע"ג דבאין נכנסין כותלי קטנה לגדולה גם קטנה ניתרת בנראה מבחוץ, הכא שאין כאן אלא עובי הכותל לא חשיב נראה מבחוץ, ועוד דכיון דהקטנה מפולשת לא מהני נראה מבחוץ משני צדדין], וטעמא משום דלגבי הפירצה עצמה כיון שפרוצה במילואה, אין לה אלא ב' מחיצות.
<b>ולפ"ז</b> יש לעי' במה שהוצרכו תו' לפרש טעמי' דר"ח דאסר לכו"ע בין הלחיים, משום דלחי שיעורו במשהו ואתי לאפוקי, והלא בפשוטו ניחא דהא איירי שהלחי נראה מבפנים ושוה מבחוץ, שאם הכניסו קצת לפנים כמ"ש תו' ט' ב', א"כ יש להתיר כנגד הלחי מדין נראה מבחוץ, דנחשב חודו החיצון כלחי, וכיון דשוה מבחוץ הרי מקום הלחי פרוץ במלואו לרה"ר, וכמו כותל שנפרץ, ומה מקום להתיר, ולא דמי כלל לקורה דהוא מעין פי תקרה ושפיר אפשר לומר דחודו החיצון סותם, ואף אם תרוייהו משום היכר, נמי יש לחלק בהכי דקורה אף חודה החיצון מינכרא, משא"כ לחי בשוה מבחוץ, [ויעוי' בספר מרן זללה"ה סי' ג' ס"ק ט"ז וכנראה כונתו לפרש גם דברי התו' על כונה זו, אבל ברשב"א מבואר שפירש דבריהם כפשוטן, שתמה עליהם מהא דלקמן ט' א' מבואר דיותר יש להצריך תיקון בלחי ד' מאשר בלחי שאין בו ד', וכדנקטו בתו' כאן דלרבא לדינא קיימא הכי דרק ביש בו ד' אסור, [ומזה משמע דרק כנגד הלחי שרי אבל להלן מן הלחי אסור אף בדליכא ד', דאל"כ לק"מ דהלחי לעולם אינו מתיר אלא בחודו הפנימי ובאין בו ד' שרי אף להלן מן הלחי], ומיהו אין זה קשה כ"כ דמעיקר התקנה אין להתיר בין הלחיים כיון דשיעורו משהו וממילא קבעו דחודו הפנימי סותם, ובפתוח לכרמלית אמנם כן דלעולם אסור, ובפתוח לרה"ר דאפשר להתיר בצירוף מכח דדמי למ"פ בשאין בו ד', שפיר שרינן, אבל ביש בו ד' דצריך שהלחי יתיר בזה לא שרינן, דהלחי אינו מתיר לעולם אלא מחודו הפנימי, כיון דאין לו שיעור מן הדין, ועי' בחידושי הר"ן הנדמ"ח וכנראה זו כונתו], וצ"ל דס"ל להתו' דכיון דהלחי נראה מבפנים הרי בכל השטח שכנגד הלחי מינכרא מחיצתו, ושפיר שייך לומר דחודו החיצון סותם, וכן במלחמות כתב ג"כ כדברי התו', וכן ברשב"א ט' א' מסיק דרבא אף ביש בלחי ד' שרי, משום דאין לחלק בין קורה ללחי וכיון דבקורה שרי אף ברחבה ד' ה"ה בלחי אף למ"ד משום מחיצה וכש"כ לרבא דתרוייהו משום היכר.
<h4>ט</h4>
<b>שם</b> ט' א' אמר רבא מנא אמינא לה דכי אתא ר"ד אר"י מקום שאין בו דע"ד מותר לבני רה"ר ולבני רה"י לכתף עליו כו', פרש"י דה"נ בין הלחיים אפילו חשבת לי' כמקום בפ"ע בטל להכא ולהכא, וקשה דאף אם במקום חוד הפנימי של הלחי הי' עושה מחיצה גמורה נמי לא הי' חשיב מקום פטור מן המחיצה ולהלן, דהא פרוץ במלואו לרוח רביעית, ונמצא שיש בו דע"ד הראוי לשימוש, ולא איכפת לן מה שהג' מחיצות נגמרות בפחות מד', וכמש"כ לעיל סק"ז, ועוד דאטו ס"ד שאם הכניס הלחי קצת כלפי פנים, [כמש"כ תו' לקמן ב' דכך הוא הרגילות], דיהא רשאי לטלטל גם להלן מן הלחי אם אין מן הלחי ולהלן ד', הלא פשיטא דאסור דע"כ לא דיינינן אלא בין הלחיים ולא יותר, וע"כ דלא חשיב מקום פטור, [אח"כ ראיתי בגאון יעקב שכתב באמת להתיר לרבא אף להלן מן הלחי אם אין ד', אבל הדברים רחוקים, והרי לדעת הרי"ף דאף ביש בו ד' שרי לרבא, ודאי לא יתכן להתיר חוץ ללחי], ועוד דאטו ס"ל לרבא דשמואל ורשב"ר ורשב"ל דאסרי לטלטל תחת הקורה לעיל ח' ב' פליגי אהך דר"ד אר"י והרי ברייתא תניא כוותי' בשבת ו' א' וכדפרשינן לה התם ח' ב', וה"נ מתמהינן לקמן ע"ז א' ורב לית לי' דר"ד, ומיהו י"ל דהתם בפתוח לכרמלית וס"ל דאף בקורה אהני פתוח לכרמלית לאסור, אבל בפתוח לרה"ר כו"ע מודו דשרי, א"נ בהכניס הקורה ד"ט לפנים, דהיינו נמי פתוח לכרמלית, ועוד דהא ודאי רה"י גמור הוא מדאוריתא דאין הלחי מפסיק לחשבו כרשות אחרת, וכדחזינן דמהני לי' לחי אחר, אע"פ שאין בתים וחצרות פתוחים לתוכו וכמש"כ תו', ומה שייך לחשבו כמ"פ, ופשיטא דבזה לא אר"י דמותר לבני רה"ר לכתף עליו, וראוי לדונו כמבוי בלא לחי, [וכ"ה ברשב"א שבת ט' א' דהוי רה"י מה"ת, אפי' בזמן שהפתח נעול ואין בו ד' והיינו משום דגם הדלת אינה חשובה להפסיק], ועו"ק דהא רבא ס"ל לקמן י"ב ב' דלחי משום היכר, וא"כ fsאינו מחיצה כלל ובודאי שאינו חשוב לחלק את המבוי לחשוב מה שממנו והלאה כמקום שאין בו ד'. 
<b>והנה</b> יש לדקדק בעיקר מימרא דרב דימי אמר ר' יוחנן דמקום שאין בו דע"ד מותר לבני רה"ר ולבני רה"י לכתף עליו, דמאי אתי לאשמועינן, הרי כבר למדנו בברייתא שבת ו' א' דארבע רשויות לשבת וחד מינייהו מקום פטור, ואי דאתי לאשמועינן שיעורא דמ"פ דהיינו באין בו דע"ד, א"כ לימא הכי כל מקום שאין בו דע"ד הוי מ"פ, ועוד דזה כבר אשמועינן באידך מימרא דר"ד אר"י שבת ז' א' דאין כרמלית פחותה מארבעה, והיינו לומר דכל פחות מארבעה הוי מ"פ, וכמבואר לק' פ"ז א', ולא משמע לומר דעיקר חידושי' הוא הא דובלבד שלא יחליפו, דפשטא דמימרא דשריותא אתי לאשמועינן, ועוד דג"ז כבר שנינו בההיא ברייתא דד' רשויות לשבת דלא יטול מבעה"ב ויתן לעני.
<b>ונראה</b> דהי' מקום לומר דכשם שאסרו חכמים לטלטל מרה"י למבוי הפרוץ ברוח רביעית לרה"ר, דה"נ יהא אסור לטלטל מרה"י למקום פטור הפרוץ לרה"ר ולא יהא היתר דמקום פטור אלא בגבוה עשרה דאז הוא מובדל מרה"ר, או שמא אף בעומד בכרמלית דבזה לא גזרו חכמים אע"ג שהוא פרוץ לכרמלית, אבל בעומד בין רה"י לרה"ר כיון שהוא פרוץ כולו לרה"ר יהא אסור, הגע עצמך הרי שעשה בסוף המבוי על פני כל רחבו אסקופה בגובה ג' ואין רחבה ד', דהוי מקום פטור, הנה המבוי נשאר באיסורו משום שפרוץ לרה"ר, ואילו האסקופה שקרובה יותר לרה"ר מותרת, והיינו דאשמועינן ר' יוחנן דלא אכפת לן מה שהמקום פטור פרוץ לרה"ר, ואפ"ה שרי לבני רה"י לכתף עליו, ואילו מברייתא דד' רשויות לא שמעינן לה, דאיכא לאוקמי שהאסקופה גבוהה י' או שעומדת בכרמלית ובזה הוא דשרי ליקח מבעה"ב ומהעני, אבל באינה גבוהה י' או שעומדת ברה"ר שמא אסור ליקח מבעה"ב, [והלום ראיתי בתו' רי"ד שבת ט' א' שכתב לפרש דס"ד התם דאחרים אומרים אסקופה משמשת שתי רשויות אתו לאיפלוגי דלא שרינן איסקופה מ"פ בזמן שהיא פרוצה לרה"ר עי"ש].
<b>וטעמא</b> נראה דכשהנידון על שטח מצומצם שאין בו שיעור מקום, אין לחוש למכשול, דמידע ידיע דזה מקום פטור והסמוך לו רה"ר, ורק בשטח כמבוי וחצר וכיו"ב שייך למיגזר שכשמטלטל בכולו אתי נמי להוציא ממנו לרה"ר, והיינו דקאמר רבא דכיון דעד הלחי שרי, והנידון רק כנגד הלחי שאין בו ד', א"כ אף אם חודו הפנימי מתיר, מ"מ אין לאסור כנגד הלחי, דכיון דהנידון על שטח מיוחד שאין בו ד', הרי שמעינן מדר' יוחנן דבזה ליכא למיחש שיוציא לרה"ר, והלכך שפיר יש לומר דחודו החיצון מתיר, ואביי דחי דשאני התם שגבוה ג', וגם רבא מודה דהא דר"י בגבוה ג' דהא בענין אחר כמעט ולא משכח"ל מ"פ, וגם קאמר לכתף עליו, וכ"ה בריטב"א, וכ"מ ברש"י שבת ח' ב', אלא דרבא ס"ל דגם גבוה ג' חשיב כפרוץ לרה"ר דאין מחיצה פחותה מי', וע"כ דכשהנידון על שטח פחות מד' ליכא למיגזר משום שפרוץ לרשות אחרת, וכ"ז בפתוח לרה"ר אבל בפתוח לכרמלית מצא מין את מינו וניעור, ואין נחשב כשטח שאין בו דע"ד, דהוא מצטרף עם שאר הכרמלית, דמה שהמחיצות של המבוי נגמרות בפחות מד' אינו חשוב לחלקו משאר הכרמלית, והשתא ניחא דשמואל ורשב"ר ורשב"ל ס"ל דכיון דבמציאות הוא מצורף לכל המבוי שפיר חשיב כמקום דע"ד, וכיון דחודה הפנימי של הקורה מתיר ממילא אסור תחת הקורה, וניחא נמי הא דלא שרי אלא כנגד הלחי, דכיון דבמציאות יש בו ד' ורק קולא הוא שהקילו, לא הקילו אלא כאילו חודו החיצון סותם, ולא להתיר שטח מן המבוי שאין לו שום תיקון.
<h4>י</h4>
<b>דעת</b> תו' דרבא לא שרי בבין הלחיים אלא באין בו ד', ולפ"ז נראה דפלוגתא דתחת הקורה יש לפרש אף בפתוח לכרמלית, דהא פירשו בגמ' טעמא דמתיר משום דחודו החיצון הוי היכר או מחיצה, ומה"ט אף בפתוח לכרמלית יש להתיר, ואף ביש בו ד', [ובגוונא דליכא למימר פי תקרה], ובבין הלחיים לא אדכרו כלל טעמא דחודו החיצון, אלא טעמא דמקום פטור, ונהי דנראה דאף לטעמא דמ"פ לא שרינן אלא כנגד הלחי ולא להלן מן הלחי אף בדליכא ד', מ"מ עיקר הטעם משום דדמי למ"פ, ולפ"ז נקטינן דתחת הקורה לעולם מותר, ובין הלחיים לא שרי אלא באין בו ד' ובפתוח לרה"ר, וטעמא דפתוח לכרמלית גרע מתפרש בפשוטו דאז דיינינן לי' כיש בו ד', דאין המחיצות מועילות להפסיק דמצא מין את מינו וניעור. 
<b>ודעת</b> הרי"ף דאף ביש בו ד' שרי רבא בין הלחיים בפתוח לרה"ר, וכמ"ש במלחמות, ומ"מ תחת הקורה משמע שהתיר אף בפתוח לכרמלית וכמ"ש הרא"ש, ויתכן לומר דדעתו לגמרי כפי' תו', ובלחי לא שרינן אלא מטעמא דמ"פ ולא משום חודו החיצון, ומ"מ כיון דסתם לחי אין בו ד' ס"ל לרבא דקבעו חכמים לעולם להתיר בין הלחיים בפתוח לרה"ר, ולא פלוג לקולא והתירו אף ביש בו ד', אבל בפתוח לכרמלית דלעולם יש לדונו כיש בו ד', הר"ז אסור, אבל תחת הקורה דטעמא משום חודו החיצון שרי אף בפתוח לכרמלית ואף ביש בו ד', אבל ברמב"ן מבואר דנקט בדעת הרי"ף דרבא ס"ל להתיר בין הלחיים כטעמא דתחת הקורה אי משום דהיכירא מלבר אי משום דחודו החיצון סותם, והא fsדאייתי מהא דר"י דמקום שאין בו דע"ד הוא לטעמי' דאביי דאודי לי מיהת דר"י אף משום בין הלחיים א"ל פוק תני לברא דהא לדידי' איכא לשרויי משום מ"פ, והא דקאמר רבא מנא אמינא לה, יש לפרש דלאו אעיקר דינא קאמר דזה קים לי' מסברא, אלא דמנא ידע דר' יוחנן הכי ס"ל וע"ז מייתי מהא דר"י דמקום שאין בו דע"ד, וכיון דמוכח דר"י אמר פוק תני לברא גם משום בין הלחיים, תו שפיר י"ל דאף ביש בו דע"ד ס"ל לר"י דשרי וכטעמי' דרבא.
<b>ובאמת</b> דמימרא דרב דתוך הפתח צריך לחי אחר להתירו, מוכחא דיש מקום לומר גם בלחי דחודו החיצון סותם או הוי היכר, דאל"כ פשיטא, ובשלמא אידך מימרא דאין בו ד' איצטריך לאפוקי מטעמא דמ"פ, אבל הך מימרא פשיטא, [ואין להקשות כיון דאמר באין בו ד' דצריך לחי אחר כש"כ ביש בו ד' וא"כ למה איצטריך לאידך מימרא, די"ל דלא זו אף זו קאמר, גם י"ל דבהדדי אמרינהו דתוך הפתח צריך לחי אחר להתירו ואפי' באין בו ד'], וכיון דרבא מוקים לה בפתוח לכרמלית, ממילא משמע דבפתוח לרה"ר דשרי הוא מטעם דחודו החיצון הוי היכר או סותם.
<b>ואף</b> דלפ"ז נמצא דטעמא דקורה ולחי שווין לרבא, מ"מ מחלקינן בינייהו לענין פתוח לכרמלית, דהא חזינן מר"ח ואביי דבין הלחיים גרע, וכיון דבקורה שנו סתמא דמותר להשתמש תחתיה, ורק בבין הלחיים הזכירו לחלק בין פתוח לרה"ר לפתוח לכרמלית, אין לנו ללמוד קורה מלחי.
<b>ולפי</b> פירוש זה טעמא דפתוח לכרמלית גרע, אינו משום דמצטרף וכיש בו ד' חשיב, דהא אף ביש בו ד' שרי בפתוח לרה"ר, אלא צריך לפרש דלא מינכרא כ"כ כח המחיצות בכרמלית, דבין מבוי לרה"ר יש הבדלה בג' מחיצות המבוי, ועוד נוסף הלחי, ושפיר מינכרא מחיצה נוספת אף כנגד הלחי, אבל בין מבוי לכרמלית יש לדון כאילו צריך להבדיל בין שני מקומות שלכל אחד יש ג' מחיצות והם פרוצים זל"ז ברוח רביעית, דבזה כח ג' המחיצות כליתא כיון דהם שווים בזה, ולא נשאר אלא כח הלחי ולא אלים כ"כ לענין כנגדו.
<b>ודעת</b> הרמב"ם בפי"ז הי"א וכן דעת הרשב"א דתחת הקורה ובין הלחיים שוין ובתרוייהו שרי בפתוח לרה"ר ואסור בפתוח לכרמלית בין דיש בהו ד' ובין דלית בהו ד', וכנראה טעמייהו דמפרשי סוגיא דרבא כדעת הרמב"ן בדעת הרי"ף, וס"ל מסברא דלרבא אין לנו לחלק בין תחת הקורה לבין הלחיים, ויש לפרש דכל הני דשרו תחת הקורה היינו רק בפתוח לרה"ר, ויש לתמוה לפ"ז א"כ אמאי אמר ר' יוחנן פוק תני לברא, ואמאי לא אוקמה בפתוח לכרמלית, [ואין לומר דר"י מתיר בקורה אפי' בפתוח לכרמלית ואנן לא קיי"ל כוותי' אלא כרבא, דאם איתא דיש מקום לחלק בין קורה ללחי, א"כ מנלן דרבא אף בקורה קאמר, וגם אין לומר דר"י אף בבין הלחיים מתיר אף בפתוח לכרמלית ורבא פליג עלי', דאין זה כלל במשמעות הסוגיא, דאדרבה רבא בדר' יוחנן קאמר, (וגם רב קאמר בהדי ר"י דמותר תחת הקורה, ומ"מ בלחי קאסר בפתוח לכרמלית, ומבואר דהא דמותר להשתמש תחת הקורה אפשר לפרושי רק בפתוח לרה"ר, למאי דס"ל ז"ל דיש להשוות קורה ולחי, ואין לנו לחדש דר' יוחנן פליג אדרב ואף בפתוח לכרמלית שרי)], ועו"ק דמ"ש דנקט רב שריותא בתחת הקורה ואיסורא בבין הלחיים כיון דתרוייהו שוין ובפתוח לרה"ר שריין ובפתוח לכרמלית אסורין, ואדרבה הו"ל למינקט לרבותא, דהא משמע בדר"ח ואביי דקורה קרובה להיתר טפי, והו"ל למינקט איסורא בקורה ושריותא בלחי והיו למדין זמ"ז בק"ו, ועו"ק דהא לר"ח ואביי דאסרי בין הלחיים אף בפתוח לרה"ר, אין לנו מקור לחדש דבקורה מחלקי בין פתוח לרה"ר לפתוח לכרמלית, ואית לן למינקט כפשוטה דלעולם שרי תחת הקורה ואף בפתוח לכרמלית, [וכן רהיטת הגמ' ד' ב' דאף בפתוח לכרמלית פליגי בכמה ממעטו ואפ"ה בעינן לפרושי פלוגתייהו במותר להשתמש תחת הקורה], וא"כ מנ"ל דרבא פליג עלייהו לחומרא לאסור תחת הקורה בפתוח לכרמלית, הרי לא מצאנו דפליג אלא לקולא להתיר בין הלחיים.
<h4>יא</h4>
<b>שבת</b> ט' א' ואע"ג דלית לי' לחי כו', בפשוטו אין הפצימין נמשכין יותר מן המשקוף, וכשם שאין המשקוף על כל האסקופה, דא"כ הרי איכא תקרת ד' ושרי משום פי תקרה, ה"נ אין הפצימין על כל האסקופה, וא"כ אף בלא הא דרחב"ג א"ר נמי קשה דהא ליכא לחי, אלא דגמ' ה"ק דאפילו אי נוקמה כשהפצימין נמשכין והו"ל בין הלחיים נמי קשה דהא ארחב"ג א"ר דתוך הפתח נמי צריך לחי אחר להתירו, [ותוך הפתח מתפרש בין הלחיים ולא איירי בדין תוך צוה"פ, כדמשמע עירובין ט' א', וכ"מ מלשון צריך לחי אחר דקאמר, דמשמע שכבר יש כאן היתר לחי, וצריך עוד לחי, ואי בניתר בצוה"פ לא הול"ל אלא צריך לחי להתירו]. 
<b>והנה</b> משמע דאי לאו הא דארחב"ג א"ר דבין הלחיים אסור הי' ניחא הא דברייתא מחלקא בין פ"פ לפתח נעול, ופירשו בתו' דבפ"פ בטלה האסקופה למה שבפנים, ואין הדבר מובן ביטול זה מהו הרי השתא איירינן בדאיכא ד' באסקופה, והו"ל עשה לחי לחצי מבוי, דאין ניתר מן הלחי ולהלן, וע"כ גם כונתם ז"ל משום דבין הלחיים שרי, אלא דזה דוקא בפ"פ, דאיכא סברא דבטל אצל המבוי, משא"כ בפ"נ, ולו"ד ז"ל הי' אפשר fsלפרש דבפתח נעול לא מיקרי כלל בין הלחיים, שהפתח חוצץ ואין רואים כלל את הלחי, והו"ל סתם מבוי הפרוץ במלואו, משא"כ בפ"פ הו"ל בדין בין הלחיים, אלא דלפ"ז יקשה אמאי לא מוקמינן לה בפתוח לרה"ר וכמשה"ק תו' בדבור הסמוך, דהא לפמש"פ ל"ק א"כ אפילו נעול נמי, דבנעול לא חשיב בין הלחיים, [ועי' מהרש"א ועי' מש"כ להלן בדבריהם בזה], וי"ל דע"כ בפתוח לכרמלית איירי מדקתני פ"נ כלחוץ, ואם בחוץ רה"ר הרי מוציא מרה"י לרה"ר, ולא ניחא לגמ' למידחק לפרושי כלחוץ דהיינו רק שאינו כלפנים, כתי' ראשון שבתו', [ולכאו' משמע בירו' פ"א סוף ה"א כתירוצם, ומתפרש שם דפריך בתמי' איך אפשר שיהא כלחוץ כיון שהוא רה"י מדאו', ומפרש דאה"נ, וכלחוץ היינו שאסור להכניס לפנים דרך חור].
<b>וכד</b> פרכינן וכ"ת דלית בי' דע"ד, והיינו דנימא דבליכא דע"ד שרי בין הלחיים, וכדס"ל לרבא לקושטא דמילתא לדעת תו' בעירובין ט' א', כתבו בתו' דהו"מ למיפרך א"ה אפי' נעול נמי, ולא ניחא להו לתו' לפרש דלא שרי בליכא דע"ד אלא משום שבטל למה שבפנים, ולא בפתח נעול וכדלעיל, דבאין בו דע"ד אדרבה טעמא דשרינן משום דחשבינן לי' כשטח בפ"ע וכמ"פ, [ועי' מהרש"א וצ"ע בכונתו ז"ל], ומיהו י"ל דאף לטעמא דדמי למ"פ מ"מ לא שרינן אלא בין הלחיים, אבל לא להלן מן הלחי, דרק בין הלחיים קאמר רבא בעירובין שם דשרי, ובפתח נעול ליכא למיחשבי' כבין הלחיים, כיון שאין כאן מבוי, וכמו דלא חשיבא הקורה בפתח נעול לאוקימתא דרב, [ולפמש"פ אף ביש בו ד' דקורה מהני מ"מ לחי לא מהני, דע"י נעילת הפתח מתבטל הלחי לגמרי להלן מן הפתח, דלא מינכרא סתימתו כלל, וגרע מקורה], וצ"ע למה מיאנו ז"ל בזה, וקצת משמע מזה דס"ל דטעמא דשרי בפתוח לרה"ר הוא ממש כעין מ"פ, והלכך אפי' להלן מן הלחי שרי, והדבר צ"ע, והרי"מ שליט"א תירץ דס"ל להתו' דדוקא בקורה שאינה משמשת אלא להלן מן הפתח, אמרינן דבלית בו דע"ד, אין עלי' תורת קורה, אבל הלחי שהוא משמש בחודו הפנימי להתרת המבוי, שפיר יש עליו תורת לחי אף במה שבחוץ בפתח נעול ואין בו ד', ושייך למידן בו דין בין הלחיים להתיר בפתוח לרה"ר, ולעיקר קושיתם אמאי לא מוקי לה בפתוח לרה"ר לרבא, י"ל כמש"כ לעיל דא"כ לא יתכן לומר בפתח נעול כלחוץ, דמדאוריתא הוי רה"י אף בפתח נעול ואף שאין בו דע"ד, דאין הפתח מבטל חשיבות המקום, כמו דלא מהני לבטל חשיבות ד' בקורה לענין פי תקרה כדחזינן בדרב אשי, וכ"כ הרשב"א בסוגיין בפירוש מורו ז"ל, ולפי' תו' צ"ל דס"ל לגמ' דאף בפתח נעול יש להתיר באין בו דע"ד מן הפתח ולהלן, בפתוח לרה"ר, דגם בכה"ג חשיב כבין הלחיים, וצ"ע. — ובעיקר קושיתם לרבא י"ל עוד דהרי חזינן בסוגיין דלא ניחא לגמ' לאוקמי באסקופה שאין בה ד', כמו שפרש"י דלכך אוקמה בחצי' מקורה, ואף דאמרינן וכ"ת דלית בי' דע"ד, מ"מ למסקנא לא בעי רב לאוקמי בהכי.
<b>שם</b> אר"י א"ר הכא באיסקופת מבוי עסקינן חציו מקורה כו', לפמש"פ דמהא דפתח נעול כלחוץ מוכח דאיירי בפתוח לכרמלית, א"כ מוכח מכאן דתחת הקורה שרי אף בפתוח לכרמלית, וכדעת הראב"ד והרמב"ן וכדנקט הרא"ש בדעת הרי"ף, ובזה ניחא נמי דלא הו"מ לאוקמי בלחי שנמשך פחות מד"ט מן הפתח, דבלחי ליכא מאן דשרי בפתוח לכרמלית, ומיהו קשה לדעת הרמב"ם והרשב"א דתחת הקורה נמי לא שרי אלא בפתוח לרה"ר, וע"כ דבפתוח לרה"ר מיתוקמא, וא"כ בלחי נמי, וי"ל כתירוץ התו"י דלחי עדיף מקורה ואפי' נעול מהני מחיצת הלחי, ואע"ג דלעיל צדדנו דאף באיכא ד' לא מהני מחיצת הלחי בפתח נעול כיון דלא מינכרא מחיצה, אבל לדעת הרמב"ם והרשב"א א"א לומר כן, דהא לדידהו קשיא אמאי לא מוקמינן לה מעיקרא בפתוח לרה"ר כדמוקמינן לה השתא, וע"כ כתירוץ תו' דא"כ פתח נעול נמי, ומבואר דמהני מחיצת הלחי אף בפתח נעול, ותו י"ל דאף באין בו ד' נמי מהני, ומיהו מש"כ שאין דרך להעמיד לחי באמצע לא שייך אלא בלחי מחודש אבל להמשיך הפצים קצת להלן מן הדלת, לכאורה אורחי' בהכי, ואפשר עוד דהנה לדעת הרמב"ם והרשב"א ע"כ דבתירוצא דרב ניתר גם מה שלהלן מן הקורה, וכמו שהביאו הראשונים ז"ל מן הירו', דאל"כ כיון שאותו מקצת נשאר באיסורו, תו הו"ל הקורה פתוחה לכרמלית ואינה מתרת, וכיון שכן י"ל דדוקא קורה מושכת להתיר גם מה שלחוץ, משא"כ לחי, וממילא א"א להעמיד שהפצים נמשך להלן מן הדלת ושרי כנגדו, דהו"ל פתוח לכרמלית, וגם בלא"ה ניחא לפרושי ברייתא שכל האסקופה ניתרת, ועי' בק"נ.
<b>ואין</b> להקשות לדעת הרמב"ם והרשב"א אמאי לא הזכירו בגמ' בהך אוקימתא דבפתוח לרה"ר מיתוקמא, כיון דעד השתא הוי מפרשינן לה בפתוח לכרמלית, מדפרכינן מההיא דתוך הפתח כו' דאיירי בפתוח לכרמלית כדמוקמינן לה בעירובין שם, די"ל דסתם מבוי פתוח לרה"ר, ולעיל דס"ד באסקופת בית או חצר הוא דהוי מתפרש בפתוח לכרמלית דאורחייהו בהכי.
<b>משה"ק</b> בתו"י דלוקמא רב בלחי באמצע, אין הכונה שהפצים של הדלת נמשך עד האמצע ושרי כנגדו כדין בין הלחיים, דזה לא יתכן לדעת תו' דאף בפתוח לרה"ר לא שרי רבא בלחי שיש בו ד', דהא כיון fsדאיכא ד' מן הדלת עד סוף המבוי תו א"א להתיר כנגד הלחי אף בפתח פתוח, דכיש בו ד' חשיב וכמו בפתוח לכרמלית, דמה שעד סוף המבוי מצטרף לד', אלא כונתם דנוקמא בהעמיד לחי נוסף באמצע, וכ"ה בתו' הרא"ש, ושרי רק עד חודו הפנימי של הלחי, אבל לכאו' לא איירי ברייתא בהעמיד לחי בכונה להתיר להלן מן הפתח, דא"כ למה זה יעמידנו באמצע, וגם לא נזכר הענין בברייתא וכ"כ בתו' הרא"ש, ושמא לזה נתכוונו במש"כ שאין דרך להעמיד לחי באמצע, ומיהו עי' להלן מש"כ בענין הקורה דאפשר נמי דאיירי בהעמידה להתיר, ואפ"ה מוקים לה רב בהעמידה באמצע, ושפיר קשיא להו דא"כ בלחי נמי מיתוקמא.
<b>והנה</b> רב לשיטתי' בעירובין ח' ב' דמותר להשתמש תחת הקורה, ולדעת אינך דאסרי תחת הקורה, ע"כ כרב אשי מוקמי לה, א"נ מוקמי בהעמיד הקורה באמצע האסקופה, ושרי עד חודו הפנימי, ורק בפ"פ, וכמו לרב, דבנעול לאו שם קורה עלה, ולפי מה שהביאו הראשונים ז"ל מן הירו' דכולה אסקופה ניתרת, נראה דהיינו דוקא באסקופה שניכרת לעצמה, שהיא גבוהה מן הרה"ר ומן המבוי, ואפשר דדוקא בגבוהה ג', דבזה כיון ששטחה מועט וניכרת לעצמה, אמרינן דכשניתר חצי' הותרה כולה, ולפ"ז גם כשניתר רק עד חודה הפנימי של הקורה, נמי שייך לומר שיותר הכל, ולפ"ז מיתוקמא לדעת האוסרין תחת הקורה כמו לדעת המתירין, וכאוקימתא דרב.
<b>הא</b> דאוקמה בקירויו כלפי פנים, דאי כלפי חוץ כיון דאיכא ד' שרי אף בפתח נעול, כ"מ ברש"י ותו', ויש לעי' דהא קורה העומדת מאליה פסולה כמבואר עירובין ט"ו א' דכל דמשום היכר בעי שיעמידנה להתיר וכבשו"ע סי' שס"ג סט"ו, וא"כ ע"כ הך קורה עשאה להתיר את האיסקופה, וא"כ אטו בשופטני עסקינן שהעמידה באמצע, ואמאי לא העמידה בסוף שתתיר אף בפתח נעול, [ואף אי נוקמה שקדמה הקורה לפתח, נמי קשה אמאי לא העמידה בסוף המבוי], ועוד דמה שייך למיתני סתמא דברייתא דאסקופה משמשת שתי רשויות, בזמן דלא מיתוקמא אלא במאורע מיוחד שהעמידה באמצע, וצ"ל דהתנא אתי לאשמועינן דמשכח"ל גוונא שאין הקורה מתרת, ושנה משנתו סתמא דמשכח"ל שיהא חילוק בין פ"פ לפתח נעול, ואיהו דחיק ומוקי אנפשי' בהי גוונא משכח"ל, דהיינו בפתח נעול וליכא ד' מן הפתח לקורה, וכפי סתמא דמילתא שיש באיסקופה ד', איירי באירע שלא הניח הקורה בסוף האיסקופה.
<b>ומ"מ</b> פשטא דלישנא דר"י א"ר משמע דלאו בקורה שהונחה להתיר המבוי איירי, דא"כ הול"ל הכא באיסקופת מבוי שהניח הקורה בתוך ד' לפתח איירי ותו לא, ולישנא דחציו מקורה וחציו שאינו מקורה וקירויו כלפי פנים משמע דבסתם קירוי איירי, ואפשר דכל קירוי שנמשך מן המשקוף של הפתח דינו כעשוי להתיר, דהפתח שעיקר תשמישו לשמש פתח למבוי לעולם יש לחשבו גם כעשוי להתיר, וה"נ כל בליטת המשקוף, אף שבולט חוץ למזוזות, ולפ"ז שנה התנא דין איסקופה שלא נעשה בה דבר מיוחד להתירה, אלא שלפעמים בולט המשקוף ע"פ האיסקופה, ובזה יש חילוק בין פ"פ לפ"נ, ולפ"ז י"ל דמה"ט הוא דנקט קירויו כלפי פנים, דאי קירויו כלפי חוץ ואינו מחובר למשקוף, לאו כלום הוא, שלא נעשה להתיר, ולפ"ז יש גם מקום לומר דאף בנעשה להתיר ומונח ברחוק ד' מן הפתח נמי אינו מתיר בפתח נעול, דכשהפתח נעול אין תורת מבוי על האיסקופה להיות ניתרת בלחי וקורה, דהא אין בתים וחצרות פתוחים לתוכה, וגם בסתמא אין ארכה יתר על רחבה, והא דנקט וקירויו כלפי פנים הוא משום דאיירי בלא נעשה לשם קורה, ולכך אי הוי כלפי חוץ לא היתה מתרת אף בפ"פ.
<b>חידושא</b> דברייתא לאוקימתא דרב הוא דבפ"פ איכא תורת קורה על הקירוי, אף שכבר קדמו לחיים ודלתות ופשטא דמילתא גם צו"ה, וגם ליכא ד' טפחים בינם לקורה, וגם אשמועינן דשרי להשתמש תחת הקורה, ולפי הירו' יש גם חידוש דניתר גם מה שמן הקורה ולהלן, וגם אשמועינן דבפתח נעול כלחוץ, דאע"ג דמדאוריתא הוי רה"י גם מה שחוץ מן הפתח ואף בליכא דע"ד וכמש"כ לעיל, מ"מ אהני נעילת הפתח לאסור, ואי איירי בפתוח לכרמלית ומתפרש כלחוץ ממש דמותר להוציא מן האסקופה לכרמלית, יש כאן עוד חידוש דשרי להוציא מרה"י דאוריתא לכרמלית, עי' עירובין ס"ז ב' הן אמרו והן אמרו כו'.
<b>שם</b> תוד"ה תוך נוקי באסקופה גבוה ג' כו', צ"ע דאי גבוהה ג' גם מצד המבוי וגם מצד הרה"ר א"כ הו"ל מ"פ, והוי כלפנים וכלחוץ גם בפ"פ וכמש"כ התו' לעיל, וא"כ איך שייך לאוקמי הכי הא דקתני פ"פ כלפנים, ושמא ס"ל דהוי רה"י מה"ת מדין חורי רה"י כיון דאית לי' ג' מחיצות ופרוץ במלואו לרה"י, עי' מ"ב סימן שמ"ה סק"י, ומיהו לפ"ז יתכן לפרש פ"פ רק כלפנים ופ"נ גם כלחוץ דהוי מ"פ, ומשמע דאף בפ"נ דינו כלפנים והוי רה"י מה"ת, וכמש"כ לעיל שכ"מ ברשב"א, ומיהו הכא בגבוה ג' גרע, ואפשר דלא ניחא להו לפרש גם כלחוץ, דפשטא משמע דבפ"נ אינו כלפנים.
<b>שם</b> תוד"ה אמר והוי כאילו מקורה ד' טפחים, לשון זה צ"ע, דהא בהיתר קורה קיימינן, ובטפח סגי, וצ"ל דה"ק והוי כאילו הקורה מתרת שטח של ד' fsטפחים, משא"כ בפ"נ שאינה משמשת לשטח של ד' טפחים.
<b>שם</b> בא"ד אבל כלפי חוץ אפי' נעול הוי כלפנים דקסבר רב חודו החיצון יורד וסותם כו', לכאו' הול"ל דהוי כלפנים כיון דאיכא שטח של ד' טפחים, ושמא מפרשי דהאסקופה היא ד' ולא יותר, הלכך אי חודו הפנימי יורד וסותם, נמצא שאין הקורה משמשת לשטח של דע"ד, ואינו בדין שתתיר, לכך פירשו דרב סבר מותר להשתמש תחת הקורה והו"ל שטח של ד', ודוחק, ובתו' הרא"ש הלשון מתוקן עי"ש.
<b>הרא"ש</b> כתב טעמי' דרב משום דסבר מותר להשתמש תחת הקורה, וסיים אבל אם הי' היתרו בלחי אסור להשתמש כנגד הלחי דקסבר לחי משום מחיצה וצידו הפנימי היא מחיצה המתרת וקורה משום היכר ואיכא היכירא בצד החיצון, וכונתו דבפתוח לכרמלית הדין כן, ולא הוצרך להזכיר דבפתוח לכרמלית איירי, דרהיטת דבריו דלא שרינן אלא תחת הקורה, וממילא כיון דלהלן מן הקורה אסור הרי הו"ל פתוח לכרמלית, ולפ"ז הדבר מפורש דדעתו כהראב"ד דתחת הקורה שרי אף בפתוח לכרמלית, וכמ"ש כן גם בדעת הרי"ף בעירובין פ"א ס"י, ואף דמסיק התם דלמאי דגרסינן דרבא סבר גם לחי משום היכר אין ראי' לחלק בין קורה ללחי בפתוח לכרמלית, היינו דראי' ליכא, אבל מ"מ מסתימת הגמ' הכי משמע, וזה כמ"ש בק"נ בגי' הטור, אם כי ברמזים בעירובין כתב כדעת הרמב"ם.
<h4>יב</h4>
<b>ט'</b> א' רב אשי אמר כו' וכגון שקירה בשתי קורות שאין בזו ארבעה כו', נראה דקיי"ל הכי דליכא מאן דפליג בזה, ולפ"ז אמרינן לבוד למישווי תקרת ד' לענין פי תקרה, אבל יש להסתפק דשמא בעי מיהא עומ"ר, דלא מסתברא דקנים פחות פחות מג' יהיו חשובים כתקרת ד', אפילו אם בכולן יחד יש עומד ד', וצ"ע, וכן שמעינן מהכא דדלת נעולה לא חשיבא להפסיק בתקרת ד' דלא נימא בה פי תקרה יורד וסותם, וכמו שפרש"י ותו' ותו"י, ודלא כמ"ש בבעה"מ, דנקט בשתי קורות לרבותא דאמרינן לבוד בפ"פ, דנהי דס"ל לר"א הכי לדינא מסברא, אבל מנ"ל לאוקמי ברייתא בהכי, דהא פשטא דברייתא מתפרשא בקורה אחת, א"ו דבקורה אחת לא חשיבא הדלת להפסיק וע"כ לאוקמי בשתי קורות, ושמעינן נמי דאמרינן לבוד בפ"פ וכמ"ש בבעה"מ, אלא דאי איירי בלא צוה"פ, לכאו' פשיטא, דבפ"פ הרי הפתח כמאן דליתא, ומשמע דאיירי בדאיכא צוה"פ, ושמעינן דלא חשיב כדלת נעולה לבטל הלבוד, וכן רהיטת הדברים דסתם דלת יש לה צו"ה, וכמ"ק בתוד"ה אמר שכתבו שיש לו ד' מחיצות כו'. 
<h4>יג</h4>
<b>לענין</b> הלכה בדין כנגד הכותל בעומ"ר, בפתוח לכרמלית ודאי אסור, דלא עדיפא מלחי, והרי לא התיר רבא בין הלחיים בעירובין ט' א' בפתוח לרה"ר אלא משום הא דמקום שאין בו דע"ד הוי מ"פ, הא לא"ה אין להתיר אלא מן המחיצה ולפנים, עי' לעיל סק"ח ט', וכש"כ לדידן דלחי משום מחיצה דראוי טפי לאסור כדמשמע עירובין ח' ב', אלא אף בפתוח לרה"ר יש לדון, לא מיבעיא לדעת תו' דלא התיר רבא אלא בלחי שאין בו ד', דלפ"ז ודאי יש מקום לומר דרק בלחי מחלקינן בהכי, משום דסתם לחי אין בו ד', [שהרי באמת אינו מ"פ וכמש"כ סק"ט, ורק משום דכשהנידון על שטח מסוים שאין בו ד' לא חיישינן דילמא אתי לאפוקי, ולכך בלחי דסתמא אין בו ד' שפיר מקילינן], אבל כנגד הכותל דסתמא יש בו ד' כמבואר ברש"י ותו' שבת ט' א', י"ל דאף באירע שאין בו ד' לא מקילינן, אלא אף לדעת הרי"ף דאף בלחי שיש בו ד' שרי, מ"מ עיקר הטעם משום דסתם לחי אין בו ד' ושוב לא פלוג חכמים והתירו בכל לחי, דהא בהדיא אמר רבא טעמי' משום דרב דימי אר"י, וא"כ בכותל דסתמא אית בי' ד' אין לנו ראי' להתיר, ומיהו למש"כ לעיל סק"י דהרמב"ן מפרש בדעת הרי"ף דרבא שרי בין הלחיים משום דחודו החיצון הוי היכר או סותם, לפ"ז יש להשוות כנגד הכותל לדין בין הלחיים, ויש גם מקום להקל בכותל טפי למש"כ תו' והרמב"ן דהא דאסרינן כנגד הלחי הוא משום דשיעורו כל שהוא ואיכא למיחש דילמא אתי לאפוקי, דלפ"ז י"ל דבכותל דבסתמא הוא רחב לא חיישינן, ונראה דיש להשוות דין כנגד הכותל בעומ"ר לדין בין הלחיים, וגם בסברא נראה כן, דלא מסתבר שאם יוסיף על הלחי עד שיהא עומ"ר דיאסר כנגדו, דאטו משום שריבה בסתימתו מיגרע גרע, ואין לומר דכל היכא דסגי בלחי יהא מותר גם כנגד עומ"ר, ורק במקום דלא סגי בלחי וצריך עומ"ר דוקא, בזה הוא דנאסור כנגד הכותל, דחצר שבכל ד' מחיצותיו הותר בעומ"ר, כיון שתוכו הותר, תו בכל כנגד הכותל שייך להתירו בלחיים, שהרי יש לו ג' מחיצות, וא"כ דין הוא שכל כנגד המחיצות יותר כמו בין הלחיים. 
<b>ובדין</b> תוך צורת הפתח לא למדנו, דסוגיא דשבת ט' א' ע"כ איירי שאין המשקוף נמשך לכל אורך הפצימין, דהא ס"ד דהפצימין נמשכים ד"ט, וכדפריך מהא דתוך הפתח צריך לחי אחר, ואם המשקוף נמשך ד"ט הרי אמרינן פי תקרה, וכמ"ש תו' שם ד"ה אע"ג דע"כ באינו מקורה איירי, ולמש"כ לעיל ס"ק י"ב לצדד דאיירי בדאיכא צו"ה, יש לפרש כונתם שאינו מקורה במשך של ד"ט, ולמאי דמשני ר"י א"ר, איירי באין הפצימין נמשכין לחוץ תחת הקורה, ומצד הסברא יש מקום לומר דתוך צו"ה עדיף, דהא הוא עצמו חשיב כסתימה, ושפיר ראוי לחשוב כל חלק ממנו כסותם, דכולו צורה של סתימה.
<b>fsושמעתי</b> להעיר מהא דפליגי קכ"ד א' אי תוך הפתח כלפנים או כלחוץ, ואם כי הנידון שם בין שני רה"י דהיינו בין בית לחצר, מ"מ אם איתא דבבית הפתוח לרה"ר הרי תוך הפתח כלחוץ, א"כ ה"ה בפתוח לחצר ראוי להיות כחצר, ולפ"ז י"ל אדרבה דלכו"ע בפתוח לרה"ר דתוך הפתח כלפנים, ורק בפתוח לחצר פליגי, משום דגם החצר רה"י והרי תוך הפתח משמש כחורי חצר עכ"פ בזמן שפתח הבית נעול, וכ"נ ממה שלא נשנית פלוגתתם בעלמא אי שרי לטלטל תוך הפתח, ולפ"ז למדנו דתוך צוה"פ כלפנים, אבל אפשר דאיירי בדאיכא תקרת ד' דסתם כותל רחב ד' כמ"ש רש"י ט' א', ופי תקרה יורד וסותם לכו"ע. — נראה דאף לר"א שם קכ"ג ב' דמפרש פלוגתייהו בגזירת כלים, מ"מ מודה דהא דאר"ט ומטלטלת בחצר, אתי למימר דחשיבא ככלים ששבתו בחצר, דאל"ה אין שום ענין להזכיר חצר, אלא דלדידי' לא פליג עלי' ר' יהושע בזה, ולפ"ז אפשר דאית לן למיפסק כר"ט [אף אם נימא דר"ט ור' יהושע הלכה כר"י, ולא מצאתי מבואר ד"ז], כיון דלר"א גם ר"י מודה לי'.
<b>ומדברי</b> המרדכי והגהמ"ר בסוגיא דאסקופה משמע דס"ל דתוך צו"ה לא עדיף מבין הלחיים, דהא סתם פתח אין הבית פרוץ אליו במלואו, וא"כ כל עובי הכתלים משמשין פצימין לצו"ה, ואפ"ה קאסר בפתח נעול, ועי' בספר מרן זללה"ה לעירובין ס"ג ס"ק כ"ב כ"ד וצ"ע.
<h4>יד</h4>
<b>המג"א</b> בסימן שמ"ו סק"ד העתיק העולה מאוקימתא דר"י א"ר לדינא, דאם הניח הקורה בסוף האסקופה ויש באיסקופה ד' שרי אף בפתח נעול, ובפ"פ שרי אף באין באסקופה ד', ובבה"ל נתקשה בזה דכיון דאסר בפתח נעול בליכא ד' ע"כ דבפתוח לכרמלית איירי, דבפתוח לרה"ר הרי כתבו תו' דאפי' פתח נעול שרי, ואי בפתוח לכרמלית הרי דעת המחבר דאסור תחת הקורה, וא"כ אמאי התיר בפ"פ ואין בו ד', ואם כי לא נזכר במ"א דמתיר אף תחת הקורה, ושפיר יש לקיים דבריו לענין האסקופה עד חודו הפנימי של הקורה, מ"מ רהיטת הדברים משמע דהכל שרי, ולמש"כ לעיל ס"ק י"א דאפשר דמש"כ תו' דבפתוח לרה"ר אפי' פ"נ נמי, היינו רק בלחי משום דתחלתו מן הפתח ולפנים והוא משמש בפועל להתיר המבוי, דבזה כל משכו הוא בדין בין הלחיים אף בפתח נעול, דהא תורת לחי עליו, אבל בקורה שמונחת מן הדלת ולחוץ, וליכא שם ד', בזה אין עלי' תורת קורה כלל, ואף בפתוח לרה"ר אסור להשתמש תחתי' בפ"נ, דלא שרינן אלא בין הלחיים או תחת הקורה ולא מן הלחי והקורה ולחוץ אף בליכא ד', לפ"ז שפיר מצי איירי המ"א אף בפתוח לרה"ר ושפיר התיר גם תחת הקורה באיכא ד' או בפתח פתוח, ועי' בספר מרן זללה"ה לעירובין ס"ב ס"ק י"ד. 
<h4>טו</h4>
<b>רמב"ם</b> פי"ד מה' שבת ה"ו בור שבכרמלית הרי הוא ככרמלית אפי' עמוק מאה אמה אם אין בו ארבעה, בתשובת רבנו לחכמי לוניל נראה שמקורו ממתני' דעירובין ל"ב ב' ומפרש לה בבור שבכרמלית ואין בבור ד' ונתכוין לשבות ברה"ר הסמוך לו, [אם כי קשה טובא דמה לי אם הבור כרמלית או מ"פ, ואדרבה אי הוי מ"פ עדיף טפי, וגם פשטא דגמ' שנתכוין לשבות בכרמלית והבור רה"י], והדבר מוכח ממש"כ כלשון המשנה אפי' עמוק מאה אמה, ואם הי' מקורו ז"ל מההיא דעירובין ט' א' דמצא מין את מינו וניעור, הי' כותב יראה לי כדרכו, וגם הי' כותב הדין בכל מ"פ שבכרמלית, וגם הי' מזכיר טעם זה בתשובתו, וכן במ"מ בה"ז פשוט לי' דבכל מ"פ מודה רבנו דגם בכרמלית איתא, ורק בבור ס"ל דנטפל לכרמלית. 
<b>ובאמת</b> דמההיא דמצא מין את מינו וניעור אין שום ראי' לדין מ"פ בכרמלית, דלפי' תו' שם דלא התיר רבא אלא באסקופה שאין בה ד', הנה הדבר פשוט דבפתוח לכרמלית מצטרף הכל והו"ל כיש בו ד', ואינו ענין לנידון מ"פ בכרמלית, וכן לדעת הרי"ף דאף ביש בו ד' שרי בפתוח לרה"ר ואסור בפתוח לכרמלית, ע"כ הענין דהקילו בבין הלחיים דחודו החיצון מתיר רק במובדל מבחוץ, וזה רק בפתוח לרה"ר דמינכרא הבדלתו, ולא בפתוח לכרמלית, או דכיון דסתם לחי אין בו ד' תו לא פלוג והקילו אף ביש בו ד', משא"כ בפתוח לכרמלית דלעולם יש בו ד', עי' לעיל סק"י, וגם לפ"ז אינו ענין לנידון אם יש מ"פ בכרמלית, ולכך הרשב"א והמ"מ הניחו בקושיא דברי רבנו שחילק בין כרמלית לרה"ר לענין מ"פ, ולא מצאנו אלא הר"ן ז' א' שהביא אחרים הסוברים דליכא מ"פ בכרמלית מסברא דמצא מין את מינו וניעור, [ואפשר שגם לא נתכוין להרמב"ם דלא הוי מסיק שמי' אחרים].
<b>ומהא</b> דאמרינן עירובין פ"ז ב' דאין חורין לכרמלית, נמי מוכח דמהא דמצא מין את מינו וניעור אין ללמוד דליכא מ"פ בכרמלית, דהא הנידון במצא מין את מינו הוא באסקופה הפתוחה לכרמלית, וראוי לדונה כחורי כרמלית, ואם איתא דמהא ילפינן לענין מ"פ בכרמלית, א"כ דין הוא דכל חורי כרמלית יהיו כרמלית, ואין לומר דשאני חורין שגבוהים ג', אבל אסקופה השוה לקרקע כרמלית עדיפא מחורין, וכמו חורי רה"ר למטה מג', עי' לקמן ס"ד ס"ק י"ג, דהא הנידון בחורי כרמלית הוא באמת המים שהיא שוה בגובהה, [ומיהו י"ל דמ"מ קרקע השוה עדיפא], וגם מעיקר הסברא fsנראה דאם אין מ"פ בכרמלית, דראוי שגם חורין שבכרמלית לא יהי' עליהם שם מ"פ והרי ברה"ר דכל דבר שגבוה ג' ואינו רחב ד' הוי מ"פ, מ"מ בחורין ס"ל לאביי ז' ב' דהוו רה"ר, א"כ בכרמלית אם איתא דכל הדברים בטלין אליו והוו כרמלית, כש"כ דהחורין הי' ראוי שיהיו כרמלית, ואמאי אין חורין לכרמלית, א"ו יש מ"פ בכרמלית.
<b>שו"ע</b> סי' שמ"ה סי"ט בהגה"ה וכ"ז דוקא בעומד ברה"ר אבל בכרמלית אמרינן מצא מין את מינו כו', צ"ע דהא רש"י ז' א' והרשב"א והמ"מ ורי"ו חולקין, וגם בתו' ק"א א' ד"ה הני וכן בתו' הרא"ש שם מבואר דעתם כדעת רש"י דמ"פ שבים הוא בדין מ"פ, וכן הריטב"א (הנדמ"ח) ז' א' דעתו כדעת רש"י, וגם הר"ן לא הביא סברא זו אלא בשם אחרים, וכן המאירי דעתו כדעת רש"י וכן בסמ"ג העתיק לשון רש"י ז' א' דלענין דבר שאינו מסויים אמרו דאין כרמלית למעלה מי', ומשמע דכרש"י ס"ל, ולדעת המ"מ גם הרמב"ם מודה בזה, ורק בבור שבכרמלית ס"ל דלא הוי מ"פ וכמש"כ לעיל וכ"ה בב"ח, ולא מצאנו מי שסובר דליכא מ"פ בכרמלית אלא אחרים שהביא הר"ן והגהמי"י, וכבר כתב בבה"ל דבשעה"ד יש להקל.
<h3>סימן ד</h3>
<h4>א</h4>
<b>צ"ט</b> א' מסייע לי' לר"י דאר"י בור וחוליתה מצטרפין לעשרה, נראה דאם אין החוליא גבוהה ג' מקרקע רה"ר דפשיטא דמצטרפת ולא איצטריך לאשמועינן, דהיינו רה"ר ממש ולעולם מודדין עומק הבור משפתו, וא"א לרה"ר שתילקט במלקט ורהיטני כדאמר לעיל צ"ז א', וכן נמי אם החוליא מתלקטת פחות מעשרה מתוך ארבע מצד רה"ר, נמי היינו רה"ר ולא חשיבא חוליא, וכמו החופר בור בהר שברה"ר, וכן נמי אם החוליא רחבה ארבעה נמי פשיטא דמודדין ממנה וכמו בור שבכרמלית, וכי איצטריך לר"י לאשמועינן כגון שהחוליא גבוהה יותר מג' ואינה רחבה ד' והיא מתלקטת עשרה מתוך ארבע מצד הרה"ר, דנמצא שאין הבור עמוק עשרה מרה"ר, רק ממקום פטור שברה"ר. 
<b>ונראה</b> דאם עשה בור חמשה והקיפו בכלים חמשה דאינו נעשה רה"י, לדעת רש"י ותו' דכלים שאינם גבוהים י' ורחבים ד' בטלים לגבי רה"ר, דאע"ג דגם מחיצה של בנ"א עושה רה"י, מ"מ כיון דחזינן דהי' מקום לומר דאף החוליא לא תצטרף כיון שאינה מקום חשוב לעצמה, א"כ אין לנו אלא חוליא שהיא קבועה, ודכוותה אם הקיף מחיצה סביב הבור וכמש"כ תו' גיטין ט"ו ב' עירובין צ"ג ב', אבל כלים שאינם חולקים רשות לעצמם לא משחינן מינייהו, וצ"ע.
<b>פירושא</b> דמתניתין נראה דהנוטל מהן והנותן על גבן גם אחוליא קאי, ואיירי שלקח מע"ג החוליא במקום שעדיין יש חוליא למעלה הימנה, והיינו שלא לקח ממקום היותר גבוה שבחוליא אלא קצת נמוך מצד הבור, ועל חוליא זו קתני אם גבוהה עשרה והינו מקרקע הבור, וממילא מתפרש רחבן ארבעה אבור, וזהו שפרש"י אם הוציא מתוך אוגן חוליא, ר"ל מצד הפנימי של החוליא מעט למטה מפסגתה, וכההיא דב"מ כ"ה א' הא דאית לי' אוגנין לצנא, ונראה דלא חש התנא שמא נפרש חולית הבור מפסגתה, דבכלל חולית הבור כל גווני וגם כשאינה גבוהה ג' מצד רה"ר או שאינה מתלקטת עשרה מתוך ארבע, ובזה פשיטא דעל גבי החוליא היינו רה"ר ממש, וע"כ דהמדובר שלא ברום החוליא אלא מעט נמוך, והנה שיעורא דמתניתין חולית הבור שהיא גבוהה עשרה מקרקע הבור ורחבה ארבע והיינו הבור וכן סלע שהוא גבוה י' ורחב ד' הנוטל מהן והנותן על גבן חייב, ובזה נתיישב מה שנתקשו בתו' בלשון גבוה עשרה ונותן על גבן.
<b>ומיהו</b> קושטא הוא דממתניתין דייקינן נמי דהחוליא מצטרפת לרוחב ד' כמבואר עירובין ע"ח א' וכמו שפירשו שם רש"י ותו', דמתניתין הרי איירי בדין החוליא וכשם דלענין גובה עשרה כל החוליא שסביב הבור משתתפת, ה"נ לענין רוחב ד' נמי יש לפרש אף בגוונא שרק בצירוף החוליא שבשני צדדי הבור יש רוחב ד', ומיהו באופן זה מתפרש כשיש בגובה החוליא י' מצד רה"ר, וכמו שפי' תו', ומתפרש חולית הבור דומיא דסלע דהיינו שהיא גבוהה י' מקרקע רה"ר, אבל מ"מ ראוי לן לפרש שפיר לישנא דהנוטל מהן והנותן על גבן, אף בחוליא שמשלמת לעשרה, וכמש"פ, דהא מסייעינן לר"י ממתניתין דהחוליא משלמת לעשרה, ומהא דמשלמת לארבעה אין ראי' דמשלמת לעשרה, דנידון אחר הוא.
<b>שם</b> תנ"ה בור ברה"ר עמוקה י' ורחבה ד' אין ממלאין הימנה בשבת אא"כ עשו לה מחיצה כו', ק"ק דנקט האי לישנא על חיוב חטאת, ולפמש"פ תו' דאתי לאשמועינן דלא סגי בפסין משא"כ באינה עמוקה י' דסגי בפסין, ניחא דה"ק עמוקה י' ורחבה ד' אין לה תקנה אלא במחיצה ולא בפסין, ולפ"ז לכאורה גם הא דאין שותין הימנה בשבת אא"כ הכניס לה ראשו ורובו, נמי איכא לפרושי דבאינה עמוקה י' שרי בהכניס ראשו לחוד, ובעירובין צ"ט א' אית לי' לאביי דגם בכרמלית בעי שיכניס ראשו ורובו, ולא פרכינן עלי' מהך ברייתא, וצ"ע.
<b>לשון</b> התו' לא החמירו כ"כ ומשתרי שפיר בפסין, משמע כהיתר פסין דעלמא דשרי אף יותר fsמד"א, וזה דלא כמו שפי' הגרא"מ הלוי ז"ל דכונתם דשרי משום דגם בין הפסין הוא כרמלית, וגם לשון לא החמירו כ"כ קשה לפ"ז דהא מן הדין הוי כרמלית בין הפסים, ומיהו גם לפמש"פ אין ראי' מכאן להתיר בבור שהוא רה"י שעומד בכרמלית, דהא לעולם כשעושה פסין חזר הבור כבור שבכרמלית, ואפ"ה תניא אבל בור היחיד עושין לו מחיצה, ואין לנו להתחשב ברשות שנמצא מחוץ לפסים, ואטו שני פסים זה לפנים מזה יועילו לבאר היחיד, וגם בסברא כשהבור כרמלית שייך להקל טפי שהוא עיקר הנושא ואין כאן חשש דאוריתא, אבל כשהבור רה"י אין לחלק בין עומד ברה"ר לעומד בכרמלית, ומ"מ דברי ה"ר פורת מחודשים דאיכא היתר מחודש של פסין לבור היחיד, וצ"ע.
<h4>ב</h4>
<b>עירובין</b> ע"ח א' אר"ה עמוד ברה"ר גבוה עשרה ורחב ארבעה ונעץ בו יתד כל שהוא מיעטו, נראה דהוי כרמלית ולא מקום פטור, דכיון דמבחוץ אית בי' ד' הרי הוא ראוי להקרא רשות, אלא דכיון דלא ניחא תשמישתי' לא הוי רה"י, אבל שם כרמלית שפיר חייל עלי', מידי דהוי אבית שאין תוכו י' שבת ז' ב' דהוי כרמלית, ומה"ט נמי סגי התם בחקק בו דע"ד אפילו רחוק מן המחיצות כמש"כ תו' וברמב"ן שם, דמדין מחיצות שפיר ראוי להקרא רה"י, שהרי קירויו משלימו לי', אלא דלא ניחא תשמישתי', וכל שחקק בו דע"ד דניחא תשמישתי' שפיר נעשה רה"י ע"י המחיצות, ושוב הכל נעשה רה"י מדין חורי רה"י, [ועי' לק' סק"ד שכ"מ ממה שהרי"ף והרא"ש השמיטו הך סוגיא]. 
<b>ולפ"ז</b> יש מקום לומר דגם לדעת הרי"ף ודעימי' בכוורת שבת ח' א' דאין עובי המחיצות מצטרפות לדע"ד, דהיינו דוקא לענין שתחשב רה"י, אבל כרמלית מיהא הוי, דכל שיש שטח של דע"ד שמובדל במחיצות י' הרי הוא רשות בפ"ע, אלא דכיון דלא ניחא תשמישתי' א"א למיחל עלי' שם רה"י, ומיהו י"ל דאויר ודופן שני ענינים הם, וכאילו שיש כאן שתי רשויות של פחות מדע"ד דהוו שניהם מקום פטור, וכן מבואר בלשון השו"ע סי' שמ"ה סי"ט דמחיצות שאין ביניהם דע"ד הוי מקום פטור.
<b>ונראה</b> דע"כ מודה ר"ה בבור וחולייתה, דהא ממתני' דשבת צ"ט א' מוכחינן לה וכמו שפרש"י ותו', וגם תניא התם כוותי' דר"י, וע"כ לחלק דיתד גרע דא"א למינח עלי' מידי, ולפ"ז מלאו כולו ביתידות עדיף למסקנא, ורק למאי דלא הוי ידעינן טעמא דאי בעי מנח עלי' מידי, הוי מלאו כולו גריעא טפי, דא"א למיתלי בי' מידי, א"נ שמא מוקמי הא דבור וחולייתה בעומד מרובה דוקא וכמו שהביא הרשב"א מירו', ועי' לק' סק"ד.
<h4>ג</h4>
<b>שם</b> אלא מאי אית לך למימר דמנח מידי ומשתמש כו', אפשר דהכונה שאין חסרון דלא משתמש לי' מבטל שם רשות, כשאין החסרון במחיצות או בגובה, ולעולם ביד האדם להשוות השטח או להשתמש שימושים הנאותים במצב זה, ומה שאמרו דמנח מידי ומשתמש, והיינו שהשימוש יהא על הא דמנח, ולא סגי במאי דמנח לחוד שהוא ג"כ שימוש, הוא על הנידון שיש מקום לומר דאין כאן מקום ד' דהבור והחוליא שני מקומות הם, ויהא נידון כל אחד לעצמו, וע"ז אמרינן דמצרפינן להו כיון דמצי למינח מידי עלייהו וישמשו מקום אחד, וכן מבואר ברשב"א בסוגיין שכתב דמיבעיא לי' במלאו כולו ביתדות אי חשיב כבית מלא כלים ומניח מידי עלייהו ומשתמש, הנה פירש הנידון שאין להתיחס ליתדות כלל, [ועי' לק' סק"ד דהדרי מזה], ויש להסתפק אם סגי בסברא זו לומר שהם נחשבים כמקום אחד והיינו דלא איכפת לן מה שאינם בגובה שוה, ואף בגוונא דאי מנח עלייהו מידי יבטל שם רה"י מינייהו, דמ"מ כל כמה דלא מנח הוי רה"י, וגם י"ל דסגי בהא דאי בעי מנח עלייהו כלי וכיו"ב דלא מבטל שם הרשות, או דבעי דוקא שיהא יכול למינח מידי ושיהא אז שם רה"י עליו, [ועי' להלן היכי משכח"ל]. 
<b>והנה</b> בתו' בסוגיין ובשבת צ"ט א' בד"ה מסייע ושם ב' בד"ה לאחרים פשוט להו דהנותן על החוליא לא מיחייב אא"כ החוליא גבוהה י' מקרקע רה"ר, אבל לא סגי במה שהיא גבוהה י' מקרקע הבור, ואפי' כשיש בבור דע"ד, דלא מהני סברא דלאחרים עושה מחיצה אלא כשניכר גובה המחיצה, אבל הרשב"א בסוגיין נקט דבור וחוליתה מתפרש כפשטה שאין החוליא עצמה גבוהה י' מקרקע רה"ר ואפ"ה תנן דהנוטל ממנה והנותן על גבה חייב, וע"כ דגם בזה מהני סברא דלאחרים עושה מחיצה, והיינו כשהבור רחב דע"ד, ונסתפק הרשב"א שיעור גובה החוליא בכמה, אי סגי כל דניכר ואפי' אינה גבוהה שלשה, או דבעי שתהא החוליא גבוהה שלשה, ובעבוה"ק בשער הרשויות כתב בדין גג הסמוך לרה"ר דבור שבעה וחוליא ג' חשיב ע"ג החוליא רה"י, והביא דבריו במ"מ פי"ד ה"ט, ומשמע דמסיק דבעי גובה ג'.
<b>והשתא</b> יש לדון בור עמוק שבעה ורחב דע"ד והוסיף סביבו חוליא ג' אלא שהחוליא משפעת כלפי פנים באופן שאין דע"ד בין החוליות אלא על גביהן אי הוי רה"י ע"ג החוליא וכן בבור, דטעמא דאי בעי מנח עלי' מידי ליכא הכא, דהא אי מנח מידי הו"ל על גביו כרמלית שהרי אינו גבוה מקרקע רה"ר אלא ג', אבל אי נימא דלא בעינן שיהא יכול למינח עלי' מידי, וכל שיש בשטח הגדור דע"ד שפיר הוי רה"י, ועובי החוליא ככלים fsשבבית, א"כ שפיר הוו הבור והחוליא רה"י, ומיהו נראה דכה"ג לא חשיבי מחיצות הניכרות כלל, כיון דליכא מחיצות עשרה בחד מקום, ועד כאן לא פליגי בגיטין ט"ו ב' ובעירובין צ"ג ב' אלא בגידוד חמשה ומחיצה חמשה דמינכרא מיהא מחיצה עשרה מבחוץ [לפי' תו'], אבל הכא דלא מינכרא מחיצה עשרה בשום דוכתא כו"ע מודו דלא הוי רה"י, דלר"ח דגידוד חמשה ומחיצה חמשה אין מצטרפין, כש"כ כה"ג, ובזה לא אשכחן מאן דפליג עלי'.
<b>ונראה</b> להוכיח דלא בעי כלל שיהא אפשר למינח עלי' מידי, ואינו אלא שם מושאל למימר דכל דאיכא שטח ד' על ד' המוקף מחיצות שפיר הוי רה"י אף שיש בו חלל וגובה, [עי' לק' סק"ד דהדרי בי], ממש"כ הרשב"א שבת ח' א' גבי כוורת וכן שם צ"ט ב' להוכיח דאין כותלי הכוורת מצטרפין לדע"ד, מהא דאמר אביי שם ק' א' דבור ח' וחלקו במחצלת פטור דהנחת מחצלת וסילוק מחיצות בהדי הדדי קאתו, ואם איתא מאי סילוק מחיצות איכא והלא אף המחצלת אע"פ שנעשה כותל לבור עולה היא מן המנין, ובפשוטו תמוה דהרי התם במחצלת אי מנח עלי' מידי הו"ל רה"ר, שהרי בבור עסקינן שאין מחיצות מלמעלה, אבל למש"כ דא"צ כלל שיהא מצי למינח עלי' מידי, ואין הענין אלא דהמחיצות מצטרפות לשיעור דע"ד ניחא, דנראה דאם הי' הבור ט', הי' ע"ג המחצלת רה"י, לא מיבעיא לדעת הרשב"א דחוליא ג' נמי הוי רה"י אע"ג דאינה גבוהה מרה"ר י', אלא אף לדעת תו' דבעי שתהא החוליא גבוהה י', שאני התם שאינה מובדלת מרה"ר, אבל הכא שהמחצלת משני צידיה רה"י ואינה רחבה ג' שפיר הוי ע"ג רה"י כדין לאחרים עושה מחיצה, וראי' לזה מדלא קאמר אביי למילתי' בבור ט', דאם איתא דהמחצלת הוי מ"פ א"כ תחת המחצלת נמי, והו"ל הנחת מחצלת וסילוק מחיצות בהדי הדדי, כיון שהמחצלת קבועה ומבטלת שם רה"י מתחתיה, [ומה שפרש"י ח' א' גבי כוורת דחייב משום דלאו שם רשות עלה מדאוריתא, התם דוקא בכלי דלא מבטל שם רה"ר מתחתיו, ולא מעל גביו, כמש"כ רש"י שם גבי קופה, ולא קשיא לי' אלא דליחשב כזורק רשויות, כיון שיש בו שיעור להקרא רשות אי מבטל לי', אבל בגוונא שנתבטל שם רה"ר מתחתיו היינו מחצלת דאביי], א"ו ע"ג המחצלת רה"י, וכיון דבאית בהו דע"ד בכל בור, הוי המחצלת רה"י, שפיר ס"ל להרשב"א דה"ה בבור ח' לא שייך למעטו במידי דהוא עצמו נמי נעשה רה"י, דשפיר משלים ואינו ממעט, דחודו החיצון של המחצלת עושה מחיצה לשטח דע"ד.
<b>ברם</b> אכתי לא נתיישב דאטו עשה שני בורות עמוקים י' ואינם רחבים דע"ד וביניהם פחות מג' ואם תצרפם יש בהם דע"ד, מי הוו רה"י, הא פשיטא דכל חד מינייהו מ"פ הוא, וה"נ דכוותה, וטעמא דמילתא משום שאין המחיצה שביניהם משמשת לעשות רה"י כלל, שאינה מבדלת אלא בין מ"פ למ"פ, והניחא אם המחצלת היתה עומדת בסוף ד' לאחד דהיינו שכל עובי המחצלת הי' בחצי האחד, והחצי השני יש בו דע"ד, בזה שפיר יש מקום לומר דכיון דזה שיש בו דע"ד הוי רה"י לעצמו שפיר משמשת המחצלת לשני לגדרו מרה"י זה, וחשיב עושה מחיצה לאחרים והוי על גבה רה"י מחמת זה שאין בו דע"ד אלא עם המחצלת, אבל כשאין בשניהם דע"ד אין סברא למיהב למחיצה שביניהם דין רה"י, וזה בכלל קו' מרן זללה"ה בסי' ס"ב ס"ק י"ב דבפחות מדע"ד בחריץ לא חשיב למיחל על דפניו שם מחיצה כלל, [ולא משמע לומר דחלקו במחצלת מתפרש בכל גווני ואף שלא באמצע, ולעולם מיפטר משום שצדו אחד מ"פ, וקשיא לרשב"א דבחלקו בדיוק בסוף ד' לאחד ליחייב כיון דבכה"ג הוו שניהם רה"י, דל"מ כן כלל, ופשטא דגמ' שחילקו באמצע ממש וכמו שפרש"י, וגם הרשב"א תמה מזה על התו' ומשמע דאף בחלקו באמצע קשיא לי', דאל"ה הרי אפשר לפרש דמיירי בחלקו באמצע, ועי' לק' סק"ט דבחלקו שלא באמצע באמת חייב].
<b>וגם</b> מה שפירשנו דס"ל להרשב"א דלא בעי שיהא מצי למינח עלי' מידי במציאות, ולכך קשיא לי' דמחצלת תצטרף לא יתכן, שהרי הרשב"א הוכיח מזה דלא אמרינן אי בעי מינח עלי' מידי בכוורת וכיו"ב דלא קיימא להכי, וא"כ הרי מפרש דבעי שיהא מצי למינח עלי' ממש, וא"כ תו הרי איכא למימר דאף בכוורת וכיו"ב אמרינן אי בעי מנח עלי' מידי, ואף שאין דרכו בכך, וההיא דמחצלת שאני דאי מנח עלי' מידי הו"ל רה"ר, והדברים צ"ת.
<h4>ד</h4>
<b>דעת</b> רש"י ותו' שבת ח' א' דבכוורת עובי המחיצות משלימין לד', והא דנקט אביי רחבה ו' לאו דוקא, ובפחות שני חומשין סגי, ואע"ג דאביי ורבא עירובין ע"ח א' ס"ל דיתד אפי' פחות מג' ממעט, ולא ס"ל טעמא דאי בעי מנח עלי' מידי, וא"כ אביי לשיטתי' דין הוא דליבעי דע"ד בלא הדפנות וכדעת ר"ח והרי"ף, צ"ל דס"ל דע"כ מודה אביי בבור וחולייתה דהא ממתניתין מוכחינן לה כמו שפרש"י ותו' בעירובין שם, וכוורת לבור וחולייתה דמי, ויתד י"ל דגרע, והי' מקום לומר דאביי ורבא לית להו כלל סברא דאי בעי מנח עלי' מידי בפרוץ מרובה, וההיא דבור וחולייתה מוקמי לה בעומד מרובה וכמו שהביא הרשב"א מירו', אלא דכיון דבתלמודן לא אדכרו הך סברא, לית לן לפרושי הכי בדאביי ורבא, ואית לן למינקט כפשטה דבור וחולייתה אף בפרמ"ר מצטרף. 
<b>ונראה</b> דמדאביי ורבא ורב הונא נשמע לדרב אשי, דכי היכי דלאביי ורבא ור"ה סברא דאי בעי מנח fsעלי' מידי היינו בפועל ממש, דהא יתד באמת ממעט, ה"נ לרב אשי סברא דאי בעי מנח עלי' מידי היינו כפשטה שיש כאן אפשרות של שימוש, ואינו שם מושאל לומר דלא איכפת לן באפשרות שימוש כל שיש שיעור דע"ד וכמו שנטינו לעיל סק"ג, דלמעוטי בפלוגתא עדיף, וגם לא פירשו בגמ' היכי מפרשי ר"ה ואביי ורבא הא דבור וחולייתה, ומשמע דבזה לא נחלקו ארב אשי, ומשמע דבחדא שיטתא קיימי ור"א נמי כוותייהו מפרש, ועוד יש להוכיח כן מדרב אשי גופי' דקאמר התם בעירובין דאפי' היתד גבוה שלשה לא הוי מיעוט מ"ט אפשר דתלי בי' מידי, הנה הוצרך לפרש אופן השימוש האפשרי, ולא אמר סתם משום דלעולם אי בעי מנח עלי' מידי באיזו צורה שהיא דלא איכפת לן דלא משמש כראוי במצב של עכשיו, א"ו אף לר"א בעי אפשרות שימוש בפועל, בשטח של דע"ד, (ועי' בתו' סוכה ד' ב' גיטין ט"ו ב' דברחב הרבה לא אמרינן אי בעי מנח עלי', ועי' לק' סק"ו).
<b>ונראה</b> דמחיצות י' שיש ביניהן דע"ד, או עם עובי המחיצות, ואין להם שולים והם תלויים באויר ברה"ר דלא הוי רה"י בין המחיצות, ואף דאי בעי מנח עלייהו מידי, דלא מהני האי טעמא אלא שתחתית הבור וע"ג החוליא יצטרפו כשטח אחד, אבל אויר לא, וכן מבואר בביציתא דמישן ק"א א' בין לפרש"י ובין לפי' תו', ועי"ש ברשב"א וצ"ע בכונתו ז"ל.
<b>כתב</b> הרמב"ן במלחמות בטעמא דבכוורת אין הדפנות מצטרפות לדעת ר"ח והרי"ף משום דלא מנח מידי עלייהו ולא משתמש לי' משום דמיקלקלי, ונראה דאין הכונה שהדפנות חלשות, דודאי סתמא דמילתא דפנות הכוורת שפיר חזקות למינח עלייהו מידי ולהשתמש בו כשולחן וכיו"ב, ובכל שימוש סגי, אלא הענין דלא קאי להכי, ואם בא לשמש בו בכה"ג הר"ז כמקלקל את הכלי והורסו והופכו לשימוש אחר, ובאופן זה לא אמרינן אי בעי מנח עלי' מידי, והרשב"א בעבוה"ק לא הזכיר אלא דדפנות חלשות ורעועות דא"א למינח עלייהו מידי ולהשתמש אינן מצטרפות לדע"ד, ולא הזכיר דין כוורת וכיו"ב, ומשמע קצת דמפרש טעמא דכוורת משום שהדפנות חלשות, ולא משום דלא קיימא להכי, וצ"ע.
<b>כתב</b> המ"א ר"ס שמ"ה דממ"ש המחבר שם סי"ט דמחיצות שאין ביניהן דע"ד הוי מ"פ משמע שאין עובי המחיצות משלימות לדע"ד, והדבר תימא דהא גמרא ערוכה היא בעירובין ע"ח א' דבור וחולייתו מצטרפין לרוחב דע"ד, ולא שייך לחלוק על זה, ודכוותה מחיצות שאפשר למינח מידי עלייהו הרי הם כבור וחולייתו, ורק בכוורת שהיא כלי העשוי לשימוש בתוכו בזה מצאנו דעת ר"ח והרי"ף שאין המחיצות משלימות, וכמש"כ לעיל בטעמא דמילתא, וגם בזה רש"י ותו' והרא"ש חולקין, [ומיהו בגוונא שהדפנות חלשות דא"א במציאות למינח עלייהו מידי, בזה י"ל דגם רש"י ותו' מודים דאין הדפנות משלימות, וכמש"כ הרשב"א, אבל בכוורת דאפשר למינח עלייהו מידי ולהשתמש אלא דלא קיימא להכי, בהא פליגי], ולשון אין ביניהן הוא לאו דוקא כמ"ש הט"ז, והרי הטור כתב לשון זה, ולא יתכן שישמיט דעת אביו הרא"ש ז"ל ותו', ומיהו הרמב"ם שכתב לשון זה י"ל דדוקא נקט, דלפי גירסתו בפי"ד ה"ט בההיא דעירובין אין ראי' דבור וחולייתו מצטרפין לארבעה, אבל לא מצאנו לו חבר בגירסא זו, וגם פירושו דחוק טובא וכמ"ש המ"מ, הלכך לדינא אית לן למינקט דלעולם עובי הכתלים משלים לרוחב ד', אא"כ הם חלשים דא"א למינח מידי עלייהו, ובכלי כעין כוורת דאפשר למינח מידי עלי' אלא דאין מפסידין אותו להשתמש על גביו, בזה נחלקו הראשונים ז"ל אם הדפנות משלימין, ולשון המ"ב שם סק"ג אינו מכוון לפ"ז דליכא חולק על הרמב"ן והרשב"א לומר דלעולם אין הדפנות מצטרפות. — לא מצאתי ברי"ף וברא"ש סוגיא דעירובין ע"ח א', ואפשר משום דליכא נפקותא בה אלא לענין חיוב, דאף לר"ה דממעט הוי כרמלית וכמש"כ לעיל סק"ב, אח"כ ראיתי שכבר נתקשה בזה בב"ח סו"ס שמ"ה.
<b>נראה</b> דכמו דלענין רה"י משמשינן בסברא דאי בעי מנח עלי' מידי לשוויי' מקום דע"ד, דה"נ בפחות מי' לשוויי' כרמלית, דלענין שיעור דע"ד שוין הם.
<h4>ה</h4>
<b>כתב</b> במ"ב סי' שמ"ה סק"ג דאחרונים ז"ל הסכימו דאף כשהמחיצות מצטרפות לשיעור דע"ד היינו רק שעל עובי המחיצות הוי רה"י, אבל בין המחיצות לכו"ע לא הוי רה"י כ"ז שאין בחללו דע"ד, והדברים תמוהים דכשאמרו דבור וחולייתה מצטרפין לארבעה היינו דתמונה זו חשובה רה"י כמות שהיא, ואיך יתכן שבתוכה לא יהא רה"י, הר"ז ממש חורי רה"י, ומה שאנו משמשים בסברא דאי בעי מנח עלי' מידי, אינו אלא לומר דמצב זה יש בו חשיבות דע"ד כיון דאי בעי מנח, אבל כל הדינים הם כמות שהבור עכשיו, ואטו נימא דגם על גבי הדפנות לא יהא רה"י, כיון דבעי למינח עלי' מידי, וא"כ לא יהא רה"י אלא משהו למעלה מע"ג הדפנות, ועוד דא"כ הנותן על החוליא לא יהא חייב אא"כ יתן על פסגת החוליא שאם יש מקום בחוליא הגבוה משהו יותר שוב הו"ל כדין תוך הבור, ול"מ כן כלל, ובהדיא אמרו בגמ' צ"ט ב' על מתני' דאית לי' מורשא א"נ דרמיא בחריצא, ומתני' הרי מתפרשא אף כשהבור וחולייתו מצטרפין לארבעה וכמ"ש fsרש"י עירובין ע"ח א', ואין לחלק בין עומ"ר לפרמ"ר, דא"כ לעולם נימא דאי בעי מנח עלי' עומ"ר ויחשב החור כרה"י, וא"כ גם עכשיו דין הוא שיחשב רה"י כל מקום ומקום שבין המחיצות, ובתו' גיטין ט"ו ב' הקשו לר"ח דגידוד חמשה ומחיצה חמשה אין מצטרפין, דליהוי רה"י מדין אי בעי מנח עלי' מידי, ומבואר דפשוט להו דעי"ז יהא כל תוכו רה"י, ואע"ג דהתם יש בו דע"ד והחסרון הוא רק במחיצות, אבל מ"מ חזינן דמה שנעשה רה"י מחמת סברא דאי בעי מנח עלי' מידי אינו מונע מלשמש תחתיו בדין חורי רה"י, דהא כל הנידון התם הוא על הגידוד, [ודברי תו' הרא"ש שם אינם ענין לנידון דידן וכמ"ש להלן סק"ו, דאדרבה גם מדבריו משמע דדין תוכו כדין גבו], ועוד דא"כ לא יתחייב הנותן על החוליא אא"כ נתן דבר קשה כעץ או ברזל, שאם נתן בגד הרי מקצתו בתוך החלל דהוי מ"פ, ול"מ כן, ועוד דבמלאו כולו ביתידות דדיינינן בעירובין שם, פשטא דמילתא מתפרש אם היתידות מבטלות שם רה"י מן העמוד, והיינו אם הניח בין היתידות, ודומיא דיתד אחד, וע"ז אמרו דאינם מבטלים כיון דאי בעי מנח עלייהו מידי, ומשמע דאם הניח בין היתידות חייב, וכ"מ מדברי הרשב"א שהובאו לעיל סק"ג שנתקשה בחלקו במחצלת שהמחצלת תשלים לשיעור, ואי ע"י הא דאי בעי מנח עלי' מידי אין נעשה תוכו רה"י, א"כ שפיר פטור אמחצלת, ומש"כ תו' עירובין ע"ח א' דאע"ג דתוכו לאו רה"י הוא, היינו שאין ראוי למיחל עליו דין רה"י, אבל לאחר שעל גביו נעשה רה"י משום דאי בעי מנח עלי' מידי, ודאי אף תוכו הוי רה"י כדין חורי רה"י, וכ"ה לשון הרשב"א שם בשם תו' דתוכו אינו רה"י בלי צירוף החוליא, ומבואר דבצירוף החוליא הוי גם תוכו רה"י. 
<h4>ו</h4>
<b>גיטין</b> ט"ו ב' תוד"ה גידוד וא"ת ויחשב רה"י מטעם דאי בעי מנח עלי' ומשתמש כו', לו"ד ז"ל נראה דלא דמי דהתם יש שטח דע"ד המוקף מחיצות עשרה, אלא דכיון דיש בור וחוליא חסר בחשיבות מקום ד', דדמי לשני מקומות, ובזה משמשינן בסברא דאי בעי מנח עלי' מידי דהוי כמקום ד', וממילא נעשה כולו רה"י, אבל הכא דע"ג התל יש שיעור מקום אלא שאין לו מחיצות, דגידוד ומחיצה אינם מצטרפין, מה יכול להועיל מה דאפשר למינח עלי' מידי ויהי' כולו בגידוד, אבל השתא הרי לא מונח עלי' מידי ואיכא גידוד ומחיצה דאינם מצטרפין, וממילא גם ע"ג הכותל לא שייך שיהא רה"י כיון שהוא שטח אחד עם התל שהוא כרמלית, ומיהו בבור וחוליא אם ימלא חצי הבור נמי יהי' ע"ג החוליא רה"י, [דאיירי שהחוליא גבוהה י' מקרקע רה"ר וכמש"כ תו' עירובין ע"ח א'], ולא נימא דהוי גידוד חמשה ומחיצה חמשה, דכיון דאין בחלל הבור ד' אין לו חשיבות מקום, ולא דיינינן במחיצותיו אלא מבחוץ, ודעת תו' נראה דס"ל דמהא דמשמשינן בסברא דאי בעי מנח מידי חזינן דסגי במחיצות ניכרות רק מבחוץ, וא"כ אין סברא דגידוד חמשה ומחיצה חמשה לא יצטרפו כיון דמבחוץ איכא עשרה. 
<b>ובתו'</b> הרא"ש כאן כתב לתרץ קו' תו' וז"ל ונ"ל דל"ק דהא דאמרינן דחשיב רה"י משום דאי בעי מנח מידי עילוי' ה"מ ראש העמוד וכן חוליית הבור והסלע לענין הנוטל מהן והנותן על גביו, אבל גבי תל אפי' מנח מידי עילוי' על גביו הוי רה"י אבל תוכו הוי כרמלית כמו בית שאין תוכו י' וקירויו משלימו לי' עכ"ל, והנה אין כונתו דבחולית הבור לא הוי רה"י בחללו, וגם בגידוד ע"ג הכותל הוי רה"י, דא"כ הול"ל ה"מ ראש העמוד וכן חוליית הבור והסלע לענין הנוטל מהן והנותן על גביו, אבל תוכו לא הוי רה"י, וה"נ הכא ע"ג הכותל הוי רה"י ולענין תוכו קאמר ר"ח דאין מצטרפין, ולמה התחיל בבור וסיים בתל ובמנח מידי, א"ו פשיטא לי' דלא שייך לחלק דין תוכו מעל גבו, דאם על גבו רה"י ה"ה תוכו, ואם אין תוכו רה"י אף גבו אינו רה"י, שהוא רשות אחד עם תוכו, אלא כונתו דסברא דאי בעי מנח עלי' מידי אינה מועילה כלום לשטח שעל התל לסלק ממנו החסרון דגידוד חמשה ומחיצה חמשה, דאף אי הוי מנח עלי' ממש אכתי הי' על התל החסרון דגידוד חמשה ומחיצה חמשה, וכמו בבית שאין תוכו י' דלא מהני מה שעל גביו רה"י לענין תוכו, וכיון דעל התל איכא חסרון דגידוד ומחיצה אין מצטרפין, ממילא גם על גבי המחיצה לא שייך שיהא רה"י שהרי הוא פרוץ כולו לתל והוא והתל שטח אחד, משא"כ בבור וחוליא דאין חסרון בתוך הבור אלא מחמת שאין לו חשיבות ד' וזה שפיר מיתקין בסברא דאי בעי מנח עלי' מידי דיש לו למעלה חשיבות ד', ונעשה רה"י, וממילא גם תוכו רה"י, וזה כעין מש"כ לעיל.
<b>נראה</b> דאם הי' עובי המחיצה ד' טפחים דמודה ר"ח דהוי רה"י גם על גבי התל, דבכה"ג אין כאן כלל נידון של צירוף גידוד ומחיצה, דכה"ג הנידון הוא רק בדין שעל גבי המחיצה, דהו"ל כולו גידוד, דאין בין ד' טפחים לד' מילין ולא כלום, ולגבי התל הנידון אם השטח שעל גבי התל חלוק מע"ג המחיצה או לא, וכיון שאם הי' התל משפע כלפי המחיצה שפוע שאינו מתלקט עשרה מתוך ארבע, והי' הכל שטח אחד, הרי הי' כולו רה"י, כיון שמבחוץ השטח גבוה י' מרה"ר מכל סביביו, ה"נ כשהתל משפע את החמשה טפחים בשיעור מתלקט עשרה מתוך ארבע, נמי אין בזה כדי לשנות דין על גבי המחיצה, דכיון שאם היו שוין בגובה הי' הכל רה"י, מה סברא היא שבשביל שחקקו בור ברה"י שיבטל ממנו שם רה"י מחמת זה, ולא דמי לאין במחיצה ד' דהתם החקק fsשינה פני המחיצה, וצ"ע בספר מרן זללה"ה לעירובין סי' מ"ב סק"ד, ומשה"ק דנוקמה לברייתא עירובין צ"ג ב' במחיצה רחבה ד', למש"כ ל"ק, דכה"ג הו"ל כולו בגידוד, וברייתא קתני גידוד חמשה ומחיצה חמשה, ומיהו מה שהביא שם מתו' עירובין ע"ז א' ד"ה כותל קשה דהתם בכותל רחב ד' אייירי כמ"ש בשו"ע סי' שע"ב ס"ו, וכן ברשב"א שם כתב בהדיא רוחב ד' ומ"מ העתיק דברי התו', [ודוחק לומר דכונתם אי ר"נ כרב ס"ל דלפ"ז אף באין בכותל ד' איצטריך לאשמועינן למי נותנין אותה, ועי' בגאון יעקב שם ול"ע בזה כעת], וצ"ע.
<b>מהא</b> דקאמר ר"ח טעמא משום דאו כולו בגידוד או כולו במחיצה, והיינו דצירוף שני סוגי מחיצות לא אלים כ"כ כמחיצת עשרה מסוג אחד, מבואר דגידוד חשיב כמחיצה אף בדלא גבוה עשרה, דאין גידוד הלכה מחודשת דנימא שלא נאמרה אלא בשיעור מחיצה, אלא סברא הוא דגידוד כמחיצה.
<h4>ז</h4>
<b>צ"ט</b> ב' ומוקף לכרמלית ועשאו רה"י כו', מש"פ תו' דבמוקף לרה"ר ועשאו רה"י פשיטא לי', קשה טובא, דמה חילוק הוא זה, הרי העיקר שהמחיצות עושות אותו רה"י, ומה נפ"מ מה הי' קודם המחיצות אם רה"ר או מ"פ, וגם באיבעיא לא נזכרה כלל סברא דלאחרים עושה מחיצה, ומשמע דלא הוי ס"ל סברא זו כלל, ועוד דלעולם כשעושה מחיצה אחת כבר בטל שם רה"ר מיני', והו"ל אידך מחיצה כמוקפת לכרמלית, ובפשוטו נראה דאין נפקותא בין מוקף לרה"ר או לכרמלית אלא דנקט לה לאיבעיא כשהכותל עשה רה"י, וכדקתני ועשאו רה"י, דהיינו שהכותל עשה את הכרמלית לרה"י, ואי הוי מוקף לרה"ר לא יתכן שכותל אחד יעשה רה"י, והי' צריך להאריך ולפרש שעשה עוד ב' מחיצות, לכך נקט מוקף לכרמלית והיינו שכבר הי' לו שתי מחיצות, וממילא הכותל הזה עשאו לרה"י ונקט לה בכה"ג לרבותא דאף דאיכא ק"ו דלאחרים עושה מחיצה אפ"ה קמיבעיא לי', ואע"ג דאף בעשה כותל רביעי לרה"י שכבר הי' לו ג' מחיצות, נמי נראה דשייך בי' לאחרים עושה מחיצה, דהשתא גם הוא עושה מחיצה לאחרים, וא"כ הו"מ למינקט נמי ומוקף לרה"י, אפ"ה ניחא לי' טפי למינקט בגוונא שהכותל הוא שעשאו לרה"י לומר דאף בכה"ג קמיבעיא לי', א"נ שמא במחיצה רביעית איכא נפקותא אם בנאה מבחוץ לשלש המחיצות או ביניהן, די"ל דכשבנאה ביניהם כיון שכבר חל על המקום דין רה"י פשיטא לי' שאינו מתבטל ע"י הכותל, (עי' להלן), ולכך לא נקט סתם כותל שבין רה"ר לרה"י. 
<b>שם</b> או"ד כיון דעשאו רה"י כמאן דמלי דמי, ר"ל דדינו כדין עמוד שבאמצע רה"י שאינו חולק רשות לעצמו, או דכיון שאין רה"י מקיפו, ורק שהוא סמוך לרה"י, לא סגי בהכי לטופלו.
<b>שם</b> אמר עולא ק"ו לאחרים עושה מחיצה לעצמו לא כ"ש, לכאורה אם נידון ע"ג הכותל דין מ"פ, נמצא שהחוד הפנימי של הכותל הוא שעושה מחיצה לרה"י ולא החיצון, והר"ז כאילו הקיף רה"י בשתי מחיצות זו לפני מזו וביניהן פחות מד"ט, דביניהן הוי מ"פ, וגם אין החיסרון בו משום חוסר מחיצה, אלא דאדרבה לפי שיש לו מחיצות הרי הוא מקום בפ"ע, ונראה דסברא הוא דמחיצה העושה את הרשות יש לטפלה אל הרשות והיינו דאמרינן דאם הוא עושה את הרשות לאחרים כ"ש שהוא עצמו מכלל הרשות.
<b>והנה</b> באיבעיא לא אדכרו כלל האי סברא, ונמצא דמצד שלישי איפשיטא הבעיא, ולכאורה איכא נפקותא בין הטעמים, כגון שעשה כותל בין הלחיים שאין בו עומ"ר, ונמצא שאינה עושה מחיצה לאחרים כלל, ומ"מ איכא לספוקי דרה"י כמאן דמלי דמי, ברם י"ל דכה"ג כיון דבין הלחיים שרי, פשיטא דע"ג הכותל הוי רה"י כיון שבנאה בתוך רה"י, וגם השטח שבין הלחיים ולכותל הוי רה"י ונמצא שהכותל מוקף רה"י מג' צדדים, ובכה"ג פשיטא דבטל לגבי הרשות היחיד.
<b>ועוד</b> אהני האי טעמא לדעת הרשב"א דבבור וחולייתה הוי רה"י ע"ג החוליא אפי' אינה גבוהה מרה"ר אלא ג' טפחים, וסברא דכמאן דמלי דמי לא מהני בזה, כיון דאין לו מחיצות מבחוץ. — נראה פשוט דלא שייכא הך סברא דלאחרים עושה מחיצה, אלא כשאין ברוחב הכותל ד', אבל אם יש בה ד' הרי היא חשובה לעצמה וצריכה מחיצות בפ"ע, ולכן אם רוחב החוליא ד' לא הויא רה"י אם אינה גבוהה י' מקרקע רה"ר לכו"ע, דבור שבכרמלית מיקרי ולא בור וחולייתה.
<b>הא</b> דלא פשטינן ממתני' דקתני דחולית הבור הנותן על גבה חייב, וע"כ באין בה ד' דבאית בה ד' היינו סלע, י"ל משום דמיתוקמא בשאין בחלל הבור ד' כמבואר עירובין ע"ח א, ובגבוה י' מקרקע רה"ר, וכמש"כ תו' שם, ובכה"ג דרק משום אי בעי מנח עלי' מידי חשיב כמקום ד', הרי דינו כדין עמוד ממש, וכאילו הי' רחב ד', ומזה קשה על מש"כ הרשב"א דגם בחוליא שאינה גבוהה אלא ג' מקרקע רה"ר חייב הנותן על גבה, דמנלן לומר כן, הרי חזינן בסוגיין דאף בגבוה י' נסתפקו דליהוי מקום פטור, ונהי דבזה מסקינן דהוי רה"י מטעמא דלאחרים עושה מחיצה הוא עצמו לא כ"ש, אבל מנלן דאף בגבוה ג' מקרקע רה"ר שייכא הך סברא, וע"כ דמשום דקתני מתני' סתמא דהנותן על חולית הבור חייב, ופשטא דמילתא בבור וחולייתה שמצטרפין לעשרה מיירי, אבל הרי זה לא יתכן דא"כ fsאמאי לא פשטינן לבעיין ממתניתין, וע"כ דמתניתין מיתוקמא בגבוה י' מקרקע רה"ר ובאין בו ד' וכמש"כ, וא"כ מנלן דלמסקנא לא קאי הכי, וצ"ע.
<b>יש</b> להסתפק לדעת הרשב"א דע"ג החוליא הוי רה"י אף כשאינה גבוהה י' מקרקע רה"ר, אם גם דיינינן בה עומ"ר, כגון שיש פירצה בחוליא אם גם הפירצה הוי רה"י, וצ"ע.
<b>לכאורה</b> מוכח מסוגיין דבכל עומ"ר חודו החיצון מתיר, דאם איתא דחודו הפנימי מתיר, וכנגד הכותל אסור, א"כ אין חודו החיצון עושה מחיצה לאחרים, ומאי ק"ו הוא, [ועי' בספר מרן זללה"ה לעירובין ס"ב סק"ז], והא ל"ק דאם איתא דחודו החיצון סותם, מאי קמיבעיא לי' לעשות ע"ג הכותל מקום פטור, דשאני ע"ג הכותל דלא ניחא תשמישתי' לבני רה"י וכמש"כ תו', וצ"ע.
<b>שם</b> הזורק ונח על גביו חייב וכו', מבואר דגם חשיב כמקום ד', ומסייע לי' לרב חסדא לעיל ז' ב', אבל טעמא דלאחרים עושה מחיצה לא מהני לאשוויי כמקום ד'.
<h4>ח</h4>
<b>צ"ט</b> ב' התם לא מבטל לי' כו', הרמב"ן הקשה לפי' תו' א"כ אמאי לא בעי ר"י בזרק חוליא בבור י"א, דלעולם תחת החוליא בטל שם הרשות, ונראה דיש לחלק בין רה"ר לרה"י, ואפשר דברה"י באמת גם תחת החוליא חשיב רה"י, או דגם ברה"י לא חשיב רה"י תחת החוליא, אלא דמ"מ חשיב כנתבטל הרה"י אחר ההנחה, דברה"ר סגי בבטול משימוש לרבים, משא"כ ברה"י דצריך שיתבטל מכל שימוש, [עי' לעיל ס"ב סק"ה], ועי' בספר מרן זללה"ה סי' ס"ב ס"ק י"ג. 
<b>שם</b> בעי רבא זרק דף ונח ע"ג יתידות מהו כו', בפשוטו נראה דהיתידות אין ביניהן ג' ושפיר חשיבי מחיצות גמורות, וגם יש בשטחן דע"ד, אלא דרבא לטעמי' בעירובין ע"ח א' דיתידות ממעטים דכיון דלא ניחא תשמישתי' חשיב כאין בו ד', והיינו דקמיבעיא לי' בזרק דף ועי"ז נעשה מקום ד', ואולי גם כונת רש"י כן ומש"כ ואין רחבות ד' על כל יתד ויתד קאמר, [ובזה י"ל דל"ק קו' תו', דניבעי דתחת הדף יהא רה"י, דהכא לאחר נתינת הדף אמרינן באמת דגם תחתיו רה"י, ומה דחסר מקום ד' הר"ז כתחת החוליא לאחר נתינתה בבור י"א, וכמו שמתפרש לפי' תו' הרא"ש דהדף משלים לי', דמ"מ גם המקום שהונח בו שאינו אלא גובה ט', חשיב שהונח ברה"י, כיון שעם נתינתו נעשה הכל רה"י], וכן נראה מלשון הגמ' דמשמע דיתידות הם הסיבה להצרכת הדף, דאל"כ מה מקום להזכיר יתידות, והו"ל להזכיר שתי מחיצות לפי' תו'.
<b>ונראה</b> דהא דנקט לה ביתידות ולא נקט לה בעמוד פחות מי' שהדף משלימו לי', [שו"ר בתו' הרא"ש שפירש אמנם כן], או בשתי מחיצות כפי' תו', דלרבותא נקט לה, דבכה"ג אין צריך להשלים שיעור מחיצות, ורק צריך שיהא ניחא תשמישתי', וא"צ שיבטל את הדף, ואפ"ה היינו בעיא דר"י, ולא קמיבעיא לי' אלא בחפץ על גביו וכדמפרשינן.
<b>שם</b> או"ד כיון דלא אפשר דלא מידלא פורתא והדר נייח כו', לכאורה על הנחה שני' א"א לחייבו דאינה אלא כח כחו, וגם הרי כבר נח מקודם ואינו אלא באותו רשות ממקום למקום, אלא הענין דכיון דהחפץ לא גמרה הנחתו יחד עם הדף, דהא מידלא פורתא והדר נייח, ממילא יש מקום לומר דכה"ג כעשיית מחיצה והנחת חפץ דמי, אבל לעולם הכל הנחה אחת מכחו של הזורק.
<b>ונראה</b> דהזורק חפץ מרה"ר לכרמלית ועד שלא הגיע החפץ עשאו לאותו כרמלית רה"י, דפטור, ואפילו הי' דעתו מתחלה לכך, דעל הזריקה א"א לחייבו דעדיין אותו מקום כרמלית, ולאחר שזרק כבר אין בידו להחזיר, ועל עשיית רה"י לא שייך לחייבו, שאין לזה ענין עם הזריקה, והכא שאני לפי שבכח אחד יחד עם זריקתו כבר גרם שהמקום יעשה רה"י, והר"ז כאילו זרק הדף ואח"כ זרק החפץ לענין זה שיחשב כזורק לרה"י, ורק משום דהנחת חפץ ועשיית מחיצה באין כאחד דיינינן.
<h4>ט</h4>
<b>ק'</b> א' חילקה במחצלת פטור, אע"ג דכשמתחיל להכניס המחצלת קודם שתנוח כבר נתבטל שיעור מקום, שהרי צריך רוחב דע"ד בגובה י', ורהיטת הגמ' דהא דאביי שייכא בבעיא דר"י בבאין כאחד, וכמו שנקטו תו' לעיל ח' א' עי"ש, י"ל דכל זמן שהמחצלת אינה נחה אף אינה חשובה לבטל רשות. 
<b>פשטא</b> דגמ' דחילקה היינו באמצע ממש וכמו שפרש"י, ויש לעי' כשחילקה שלא באמצע מהו, והנידון הוא מה דין מקום המחצלת בכה"ג, ולכאורה לא שייך לעשותו רה"י מדין לאחרים עושה מחיצה, כמו דלא שייך למידן כן בכל בור שברה"ר, דה"נ שפת המחיצה שוה לקרקע רה"ר, ולא מיבעיא אם העמיד את המחצלת פחות מג' לאחד מן הצדדים דודאי יש לדונו כשפת הבור, אלא אף בהרחיק ג' נמי כיון דמשני צדדיו שוה לקרקע רה"ר י"ל דלא שייך לעשותו רה"י, ואם אינו רה"י יש לפטור את הזורק, ולפ"ז ע"כ יתפרש חילקה במחצלת בכל אופן שהוא, אבל נראה דכל שנשאר חלק מן הבור רה"י, יש לחייב את הזורק אף אם מקום המחצלת נעשה מקום פטור, כדין זורק חוליא לבור י"א, דאע"ג דנימא דנתבטל שם רה"י במקום החוליא וכדעת תו' בדבילה, מ"מ דיינינן כקדמה ההנחה fsלביטול הרשות, עי' לעיל סק"ח, וע"כ צ"ל כן, דאל"כ הרי בבור ט' נמי ליפטר אם חלקו במחצלת אפילו באמצע, דמקום המחצלת לאו רה"י הוא, וזה ודאי מוכח מאביי שאינו כן מדנקט רחבה שמונה, [אא"כ נוכיח מזה דמקום המחצלת הוי רה"י מדין לאחרים עושה מחיצה ולא דמי לשפת הבור].
<b>שם</b> לאביי דפשיטא לי' דמחצלת מבטלא מחיצה כש"כ חוליא כו' לר"י דמיבעיא לי' חוליא כו', צ"ע הרי ר"י דינא דבת אחת אתי לאשמועינן, ונקט האופן היותר פשוט בחוליא, ומה שייך ללמוד מזה דיני ביטול במחצלת, וכי הי' צריך לאשמועינן גם הלכות ביטול בהך מימרא, ועוד דהא ר"י גם בעקר חוליא איירי, ובזה לא הוי מצי למיתני סילק מחצלת אף אי גם מחצלת מבטלא מחיצה, דכשהרים המחצלת למעלה מג' מקרקע הבור אכתי לא הוי הבור רה"י, דבעי דע"ד בגובה י', וא"כ פשיטא דפטור, וכיון דאיירי בחוליא בעקר, שפיר נקט נמי חוליא במיעטה, ועו"ק דמשמע דעיקר חידושי' דאביי הוא דמחצלת מבטלא מחיצה, וא"כ אמאי נקט לה בגוונא דנידון בבת אחת כבעיא דר"י, ואמאי לא נקט בור ח' שחילקו במחצלת הזורק לתוכו פטור, ועו"ק דהא בפשוטו איירי שביטל המחצלת לעולם לבור, וא"כ מ"ט דר"י דלא ממעטא, והרי גם דבילה שמינה דמבטל לה ממעטא.
<b>ואפשר</b> דמודה ר"י דהזורק לבור שחילקו במחצלת דפטור, וכל הנידון הוא רק לענין בבת אחת, דהנה הזורק לבור מלא פירות פטור כדאמרינן בסמוך, ומ"מ פשיטא דהזורק פירות לבור אפי' נתמלא מזריקתו נמי חייב, [וכ"ה ברמב"ן], דלענין זה חשבינן כנתבטל הבור לאחר הנחתו, ולא דמי לחוליא, ובזה הוא דדיינינן אם מחצלת כפירות וכשחילקה במחצלת חייב, אע"ג דלאחר שחילקה הזורק לתוכו פטור, או דמחצלת כחוליא והיינו בעיא דר"י, וכיון דכל הנידון הוא לענין בת אחת שזהו עיקר דינו של ר"י, שפיר שייך לדיוקי מהא דלא נקט ר"י מחצלת לרבותא, ואף אי בעקר לא מיתנייא לי', מ"מ בהנחה הו"ל למיתנייא, והיינו נמי חידושי' דאביי דמחצלת כחוליא ולא כפירות, ולכך נקט לה דוקא לענין בב"א דהיינו חילקה במחצלת.
<h4>י</h4>
<b>ק"א</b> א' עמוד ברה"ר גבוה עשרה ורחב ד' ואין בעיקרו ד' ויש בקצר שלו ג' כו', מדלא קתני עמוד ברה"ר גבוה עשרה ורחב ג' והניח עליו טרסקל רחב ד' וזרק כו', ע"כ מוכח דכה"ג לא מיחייב, ולפרש"י נראה דדוקא אם הקצר שלו פחות מד' גובה, וכדקתני ויש בקצר שלו ג', ולא קתני אע"פ שיש בקצר שלו ג', והיינו משום דדוקא קתני, ועכ"פ צריך שיהא הקצר מיעוט, ויש גם מקום לומר דצריך שיהא הקצר משפע והולך עד שהוא מגיע לרוחב ד' בפחות מד' גובה או בפחות מה', אבל נעץ קנה ועליו עמוד י"ל דלא הוי רה"י דכה"ג גדיים בוקעים בו ורק כשמשפע והולך אינם בוקעים, ובזה ניחא דברי רש"י עירובין ל"ג ב' דהתם אינו רחב ד' אלא למעלה וגם אינו משפע, ועי"ש בתו'. 
<b>ולפי'</b> תו' נמי יש לדקדק דבעמוד ג' ועליו טרסקל ד' לא הוי רה"י, מדלא קתני הכי, ולא הי' צריך להאריך ואין בעיקרו ויש בקצר, ואפשר לומר כמו לפרש"י דצריך שיהא רובו רחב ד', ולכך קאמר ואין בעיקרו ד', אבל ברובו יש ד', ואפשר גם דאם מתחיל לשפע מעיקרו, דשפיר הוי רה"י אפילו אין רוחב ד' אלא בראשו ממש, דכיון דעיקרו רחב ג' והטפח הנוסף משפע והולך, תו כבר אין גדיים בוקעים באותו שיפוע, [ואפשר דאפילו כשכל השיפוע רק מצד אחד של העמוד], ולפ"ז י"ל דצריך דוקא שיהא משפע והולך מעיקרו, אבל העמיד עמוד גבוה ג' ורחב ג' ועליו עמוד ז' ורחב ד' לא, וצ"ע.
<b>אבל</b> בתו' לעיל צ"ט ב' ד"ה זרק הקשו בזרק דף ונח ע"ג יתידות שפרש"י שאין בהם ד' והדף יש בו, דהא אין תחתיו רה"י ומשמע דמפרשי דהיתידות רחבים ג', [ואין דרך יתידות להיות באלכסון], ונראה מזה דאף עמוד ג' שהניח עליו טרסקל ד' הוי רה"י, וצ"ע א"כ אמאי נקטו בגמ' האי לישנא דאין בעיקרו ויש בקצר ולא נקטו עמוד ג', ועי' לעיל סק"ח מש"כ לפרש בגמ' שם.
<b>פשטא</b> דגמ' לכאו' רהטא טפי כפרש"י, דלפי' תו' קשה מנלי' לאביי דרחב כל שהוא במים דמי לרחב ג' ביבשה, ועכ"פ הו"ל לפרש, ומיהו י"ל דאביי אתי לאוכוחי דרק משום בקיעת גדיים בעי רוחב ד' למטה, אבל מעיקר דין רה"י סגי ברוחב ד' למעלה, וממילא במים סגי ברוחב ד' למעלה, ועי' לעיל ק"א א' מש"כ עוד בזה.
<h4>יא</h4>
<b>ז'</b> ב' תוד"ה ואם ותירץ דשאני התם גבי סוכה דבעינן שיהיו מחיצות סמוכות לסכך כו', ובתו"י ועוי"ל דהכא יש מחיצות גבוהות מבחוץ כו', נראה דאין כאן שני תירוצים דודאי גם תירוץ ריב"א הוא משום דהכא איכא מחיצות י' מבחוץ, ואם לא הי' קירויו משלימו לי', ודאי לא מהני חקק רחוק ג' מן הדפנות, דאין דין החקק אלא כחקק שבכרמלית, דמחיצות החיצונות גודרות את השטח הסמוך להן מבפנים, וכיון דאינן גבוהות י' הרי השטח כרמלית, ואם חקק בכרמלית פחות מי' אינו נעשה רה"י, ואין שום יתרון במה שהוא מקורה, וכן מבואר בתו' הרא"ש וכן בחידושי הריטב"א שכללו בדברי הריב"א גם דברי התו"י עי"ש. 
<b>והנה</b> שורש החילוק אפשר לפרשו בשני פנים, האחד דכל מקום המוקף מחיצות י' הרי הוא רה"י מצד הלכות רשויות, אלא דאיכא גם תנאי שיהא ניחא fsתשמישתי', ולכך כשאינו גבוה י' פקע ממנו שם רשות היחיד, אבל כל דאיכא בתוך השטח המוקף מקום דע"ד דניחא תשמישתי' שפיר הוי רה"י, וממילא גורר כל השטח מדין חורי רה"י, ולכך לא איכפת לן מה שהשטח דניחא תשמישתי' הוא רחוק מן הכתלים, דהכתלים שפיר עושים רה"י את כל השטח שהם מקיפים, והניחא תשמישתי' שפיר דמי באיזה מקום שהוא, ובלשון אחר אפשר לומר דכיון דכל השטח עתיד להיות רה"י, אם נימא דהחקק הוא רה"י, נמצא דכל השטח טפל אליו, ולכך שפיר דמי כשהמחיצות מקיפות את החורי רה"י, דהכל רשות אחד, וראוי שהמחיצות יקיפוהו מבחוץ.
<b>ונראה</b> דאין נפקותא בין הני לישני, ואף אם החקק אינו מתלקט עשרה מתוך ארבע דאין עליו תורת מחיצה, אפ"ה שפיר דמי, דכיון דאיכא מקום דניחא תשמישתי' שפיר נעשה הכל רשות אחת והרי מחיצות י' מקיפות אותו מבחוץ.
<b>ונראה</b> דזה שכתבו תו' דבסוכה בעינן דפנות סמוך לסכך, כונתם לומר דבסוכה לא תתכשר אם יהיו דפנות י' סביב חורי סוכה, אלא צריך שהדפנות יהיו סמוכים לעיקר הסוכה, ומשכח"ל בסוכה שעשה סמוך לכל דפנותי' איצטבא גבוהה ג' ואינה רחבה ז', דאין בה שיעור סוכה, ואפילו יש בדפנותי' י' משפת איצטבא ולמעלה, אפ"ה הסוכה פסולה, [בגוונא דא"א למידן דופן עקומה כגון שאין דפנות מגיעות לסכך להסוברים כן או שאר גווני], דהסוכה אין לה דפנות, דהאיצטבא רשות בפ"ע כיון שרחבה ד', ואין דפנותי' מתיחסות אלא לה, ואע"ג דאי הוי הסוכה מתכשרא הי' גם מתכשר על האיצטבא מדין חורי סוכה, אפ"ה בעינן דפנות סמוך לסכך של עיקר הסוכה.
<b>וכן</b> מוכח בסוכה ד' א' בגבוה מכ' ובנה איצטבא מן הצד דלא מכשרינן אלא אם יש משפת איצטבא ולכותל פחות מד"א דנוכל לומר דופן עקומה, ולפמ"ש המ"מ בדעת רש"י וא"ח בשם תו' מתכשרא גם כל הסוכה בדליכא ד"א, ומבואר דאע"ג דכשמתכשר על האיצטבא מתכשרא כל הסוכה, אפ"ה בעינן שלא יהא משפת איצטבא ולכותל ד"א, כדי שהכותל יוכל לשמש לאיצטבא שהיא עיקר הסוכה, אבל במה שהכותל משמש לחורי סוכה לא מיתכשרא, והיינו משום דבסוכה איכא קרא להצריך דפנות סמוך לסכך, וצ"ע בדברי הרא"ש והטור בסי' תרל"ב שהכשירו בסוכה שיש בה אויר באמצע אפי' אין שיעור סוכה בסמוך לג' דפנות, וכמ"ש בחו"ב סוכה ס"ב סק"ד, וצ"ע.
<b>ברמב"ן</b> יישב למה לא בעינן שיהא החקק סמוך לדפנות כתירוץ ריב"א ותו"י דבסוכה איכא קרא להצריך דפנות ולכך בעי שיהיו סמוכות לסכך, אבל לענין שבת כל היכי דלא בקעי רבים כלל רה"י הוא והא איתנהו למחיצות מבחוץ דהוו עשרה הלכך תוך חקק נמי תוך מחיצות דעשרה הוי ורה"י היא, ובתר הכי הביא דאיכא דקשיא להו דהא גידוד חמשה ומחיצה חמשה אין מצטרפין, ומשמע דלאו אסוכה פריך וכמשה"ק תו' בסוכה ד' ב', אלא אהא דסוגיין קשיא לי' וכן בתו' שם, וכן מבואר בסוף דבריו דמסיק דאביי אמורא הוא וליכא לאקשויי מיני' אדר"ח, וכיוצא בדבריו איתא נמי בר"ן ובחידושי הריטב"א (המיוחסים להר"ן), ולכאורה הדברים צריכין ביאור דהא טעמא דמכשרינן בהרחיק החקק מן הדפנות הוא משום דחזינן לכל השטח שבפנים כרשות אחת ומחיצות י' מקיפות אותו מבחוץ, ויש בו שטח דע"ד דניחא תשמישתי', וא"כ אין צריך כלל למחיצות מבפנים, ואף אם החקק נעשה ע"י שיפוע שאינו מתלקט עשרה מתוך ארבע נמי שפיר דמי, ואין צריך כלל לצרף גידוד ומחיצה.
<b>ובא"ר</b> סי' שמ"ה והובא במ"ב ס"ק ס"ג כתב דבר"ן משמע דאף באין י' בגובה הכתלים מבחוץ אפ"ה מצטרף החקק אפי' ברחוק יותר מג"ט, וכונתו ממשה"ק מהא דגידוד ומחיצה, אבל הדבר תימא דהא מימרא דאביי ודאי מיירי באיכא י' מבחוץ דהא קאי אהא דרב דקירויו משלימו לי', וא"כ מנלן דאף בדליכא י' ס"ל דמצטרף דנימא דפליג אדר"ח, וגם בסברא מנלן לחדש דקירוי מועיל לצרף חקק הרחוק מן הדפנות לעשותן כדופן אחד, ובפשוטו כל שיש בין חקק לדופן ד' טפחים לא שייך כלל לחשבן כדופן, דד' טפחים רשות בפ"ע הוא, והר"ז רשות שיש בו חקק, ולא שייך שיועיל קירוי לחשבו כדופן וכדופן אחד, [אף אם נימא דבפחות מד' אפילו איכא ג' שייך שהקירוי יועיל לצרפן], ועי' במאירי ודבריו צ"ע, וגם למה הוצרך הר"ן לכך ואמאי לא הקשה בפשוטו מסוכה דשנינו בהדיא דמצטרפין, ולא משמע דמשום דסתמא דגמ' ניחא לי' דאזלא אליבא דהילכתא דלא קיי"ל כר"ח, אבל אביי קשיא לי', דדברי הר"ן הם רק לפרושי הילכתא, כמבואר בלשונו ז"ל.
<b>לכך</b> צריך לפרש דס"ל להרמב"ן והר"ן דלר"ח דגידוד ומחיצה אין מצטרפין, ע"כ דלא סגי לי' במה דאיכא מחיצת י' מבחוץ, דהא בכל גידוד ומחיצה כפי' תו' איכא י' מבחוץ, ואפ"ה לא מהני, [ולפרש"י כש"כ בגוונא דתו' דאין מצטרפין], וא"כ ה"נ לא מהני מה דמבחוץ איכא י', וע"כ דצריך לצרף את החקק והכותל מבפנים, ונהי דחידש אביי לפ"ז דבמקורה מצטרפין אף ברחוק בדאיכא מיהא י' מבחוץ, או דלפ"ז נפרש דהא דאביי דוקא בחקק תוך ג' או ד' לדפנות, אבל הרי לר"ח גם בקרוב אין מצטרפין לפרש"י, ואף דיש מקום לומר דהרי הא דאין מצטרפין בבור וחולייתו היינו משום fsדמבחוץ ליכא עשרה ביחד, דהא בתוך הבור איכא מחיצה עשרה, כמו בבור עשרה בלא חוליא, וא"כ הכא דמבחוץ איכא עשרה במחיצה, שפיר י"ל דמצטרפין, לא ס"ל כן, אלא דצריך שהמחיצה שמשמשת מבפנים תהא גם מחיצה מבחוץ, דאל"כ אין תורת מחיצה עלה, ומה שבחוץ הוסיף מחיצה אחרת לאו כלום הוא, וע"כ דס"ל לאביי דבור וחולייתו מצטרפין ופליג אדר"ח לפרש"י, אבל לפי' תו' בגידוד חמשה ומחיצה חמשה, י"ל דאף דלא סגי במחיצת י' מבחוץ, מ"מ הרי בפנים בור וחולייתו מצטרפין, ואף ע"ג דהחקק רחוק י"ל דבית מקורה ואיכא י' מבחוץ שאני, א"נ שמא אביי בתוך ג' קאמר, א"נ שמא אף לפי' תו' איכא לאקשויי דברחוק ג' אין מצטרפין ואמאי קמכשר אביי, ומש"כ הרמב"ן דלפי' תו' ניחא לא קאי אלא אקושיא מדר"י דבור וחולייתו מצטרפין, כמבואר בלשונו ז"ל.
<b>ולמאי</b> דמסקו ז"ל דאביי פליג אדר"ח, קיימינן דסגי במחיצות י' מבחוץ, ואין צריך בפנים אלא אויר י', ולכך שפיר דמי אפילו הרחיק החקק, ואפילו אין החקק מתלקט עשרה מתוך ארבע מסביבו נמי שפיר דמי, אף דאין עליו תורת מחיצה כלל, ולכאו' מוכח כן דנראה דחקק פחות מג' לאו שם מחיצה עלי' כלל, ודינו כאינו מתלקט עשרה מתוך ארבע, דהא ברה"ר הוי רה"ר כדאמר צ"ז א' א"א לרה"ר שתילקט במלקט ורהיטני, ואביי סתמא קאמר דבחקק שפיר דמי ואפילו אין עובי הגג אלא טפח, וע"כ דלא בעי תורת מחיצה מבפנים.
<b>נמצינו</b> למידין דלכו"ע אם אין הקירוי משלימו לי' צריך שיהא החקק תוך ג' לדפנות וכמו בסוכה, ודברי המאירי צ"ע.
<b>דברי</b> הגר"א ז"ל בסי' שנ"ח ס"ב שהקשה על התה"ד מהא דגידוד חמשה ומחיצה חמשה, לא נתפרשו, דלעולם בגידוד חמשה ומחיצה חמשה [לפי' תו'] איכא בצד רה"ר מחיצה עשרה ככל המחיצות, ורק מצד רה"י איכא גידוד ה' ומחיצה ה', אבל בגוונא דתה"ד הרי הגידוד משני צידי המחיצה, וכיון שהוא רחב ד' הר"ז כאילו הי' רחב ד' מילין, ונמצא שאין בין הרה"י לכרמלית הזה מחיצת י', ואף ברחב ג' י"ל דמיבטלא מחיצה, דכיון דאין המחיצות מצטרפות, הרי המקום הזה מקום פטור וצריך להבדיל בינו לרה"י במחיצות עשרה, אלא דמ"מ הצריך התה"ד שיהא רחב ד', וכן מסיק מרן זללה"ה בעירובין ס"א סק"ע עי"ש, ובבה"ל שם נדחק ליישב דברי התה"ד, והדבר תימא, ובסי' שס"ב ס"ב בבה"ל כתב בעצמו דצריך שתהא המחיצה בשפת התל, וסיים דאולי זו דעת התה"ד, אבל הדבר תימא דאיך אפשר לנטות מזה והרי אין לנו שיעור אחר מד' טפחים, ואין בין ד' טפחים לד' מילין ולא כלום, ואיך יתכן שתתיר מחיצה ה' בכרמלית שע"ג תל.
<b>בבה"ל</b> סי' שמ"ה סט"ו צידד לומר דבית שאין תוכו י' וקירויו משלימו לי' הוי רה"י מה"ת גם בתוכו, וכ"כ במלא הרועים בהגהותיו על הרא"ש, ואין הדברים נראין דלמה זה הוצרכו חכמים לגזור לעשותו כרמלית, הרי מינכרא מחיצות מבחוץ ולא אתי כלל לאיחלופי, וכן מקו' הראשונים מסוכה ומגידוד ומחיצה מבואר דהנידון מעיקר הדין, וכ"מ בתו' עירובין פ"ט א' ד"ה במחיצות שהביאו ראי' דליכא מ"פ רחב ד' מהא דבית שאין תוכו י', ומבואר דמן הדין הוא מ"פ, וכ"מ בתו' יומא י"א ב' שדנו אמאי לא אמרינן חוקקין להשלים, וכ"מ מלישנא דאביי דבעינן למיתי מדין חורי רה"י הא לא"ה לא שייך להקל, ואם אינו אלא גזירה הרי שפיר י"ל דבמינכרא בחד דוכתא תו לא גזרו, וכן מבואר בתו' הרא"ש שדן בהא דזרק לחור כ"ש חייב לר"מ, דהא אין בחור חלל י' עי"ש, ומשה"ק בבה"ל אמאי לא קאמר תוכו כרמלית, הנה לא מצאתי לפו"ר בשום דוכתא ששימשו בלשון דהוי כרמלית, מלבד באיצטבא ובין העמודים ז' א', והתם א"א בע"א דהא ברה"ר קיימו ולא שייך לומר אין מטלטלין בהן אלא בד', אבל בעלמא כגון באכסדרה שבבקעה עירובין כ"ה א' נמי פליגי אי מותר לטלטל בכולה או שאין מטלטלין אלא בד"א, ולא קתני אי הוי כרמלית או רה"י, [ומיהו שמא התם נמי נימא דאף לשמואל מה"ת הוי רה"י ול"ע בזה כעת], וכן לקמן ק"א א' בביצאתא דמישן נמי קתני אין מטלטלין בהן אלא בארבע דלעולם ראוי להזכיר את ההלכה, ואיסור ד"א הוא עיקר הגזירה, ואף בקרפף יותר מבית סאתיים שהוא רה"י מה"ת אסרו ד"א ומשום כך התירוהו עם כרמלית כדאמר עירובין ס"ז ב', כי היכי דתיקום גזירה דד"א, וגם סתמא דמילתא הבית עומד ברה"ר או בכרמלית, וא"כ עיקר החידוש דשייך למיתני הוא דאין מטלטלין בו אלא בד', דלהוציא לרה"ר פשיטא דאסור, ומזה לא הוי ידעינן כלל דאין דינו כרה"י, ולמיתני דשרי ממנו לכרמלית אין נאות, דאיסורא יש לו להשמיענו.
<b>נראה</b> דאף בגג הבולט דלא שרינן לטלטל על הגג אלא בד', כמש"כ תו' עירובין פ"ט א' ד"ה במחיצות ובשו"ע סי' שמ"ה סט"ז, נמי מועיל אם חקק דע"ד אפילו רחוק מן הכתלים, דגם בגג הבולט איכא מחיצות עשרה כנגד הדפנות, אלא דהחלק הבולט אין לו דפנות, וכיון דכל הגג פרוץ במלואו לבליטה ממילא נאסר גם הוא, א"נ דכיון דאין מחיצות ניכרות על הגג לא חשיבי כלל כמחיצות לענין הגג, והרי הגג כאילו אין לו מחיצות כלל, [עי' חזו"א עירובין ס"מ סק"ו], אבל כשאנו באים fsלדון לענין תוך הבית שפיר יש כאן מחיצות י' מבחוץ, וממילא מהני חקק בכל מקום.
<h4>יב</h4>
<b>ז'</b> א' אילימא דאי איכא מחיצה עשרה הוא דהוי כרמלית כו', בתוכו אין מטלטלין בו אלא ד"א כו', מבואר דמהא דאין מטלטלין אלא ד"א מוכח דלא הוי מקום פטור, ולמדנו דבמקום פטור מותר לטלטל יותר מד"א, וכן מבואר בתוד"ה אילימא, וכן לקמן ק"א א' בתוד"ה הני, וכ"ה ברמב"ם פי"ד הי"א, ובספר חדושי הר"ן שם הביא בשם הרא"ה דאף במקום פטור אסור לטלטל יותר מד"א, ולכאורה הדבר נסתר מסוגיין. 
<h4>יג</h4>
<b>ז'</b> ב' והלכה ונחה בחור כ"ש כו' חוקקין להשלים כו', בתו' חולין קכ"ו א' פירשו סוגיין כפשטה דבחור כל שהוא ממש איירי, ודוקא לחדש פתח לענין מזוזה לא מחדשינן אלא ביש ברגליה ד', והא דלמטה מי' כזורק בארץ אפשר לפרושי אף אליבא דרבנן ודין החור כדין פני הכותל לפיר"ת לעיל א' בתוד"ה וטח וכמש"כ לעיל ס"ב סק"ו, אבל קשה דהא ליכא גובה י' בחור, ובזה לא שייך חוקקין וכמש"כ תו' יומא י"א ב' [ועי' מש"כ בחו"ב שם], ולפר"י ניחא דמדין חורי רה"י אתינן עלה, וע"כ צ"ל דאף לפירושם בחולין איירי בחור מפולש דהו"ל חורי רה"י, ומיהו לפ"ז לא מסתבר דלמטה מי' יחשב כמונח על פני הכותל, ושמא י"ל דלמטה מי' אין החור מפולש כיון שאינו משמש אלא לבני רה"ר, וע"כ צ"ל כן להסוברים דמפולש אף למטה מי' הוי רה"י עי' מ"ב סי' שמ"ה סק"י, ועי' להלן, א"נ כמש"כ תו' דמזה מוכח דכר"מ אתיא. 
<b>והנה</b> מבואר בסוגיין דאין רה"י נוקב ויורד עד התהום במקום אטום, עכ"פ ביש לו פתח מן הצד, דהא כותל זה יש בו דע"ד מדדיינינן בחוקקין וא"כ על גביו רה"י ואפ"ה חור שלמטה הוי חורי רה"ר, וגם שלמעלה לא הוי רה"י אלא אי אמרינן חוקקין, וכ"מ מבית שאין תוכו י' וקירויו משלימו לי', ועי' בספר מרן זללה"ה סי' ס"ב ס"ק י"ג מש"כ בזה.
<b>ברשב"א</b> בעבוה"ק מבואר דחור המפולש בכותל שבין רה"ר לרה"י הוי רה"י, ואף למטה מי' [ועי' בשעה"צ סי' שמ"ה אות י'], וכן מבואר ברשב"א ח' א' דברה"י לא בעי הנחה ע"ג מקום דע"ד, ולפ"ז הא דאמרינן בסוגיין דזרק למעלה מי' ונחה בחור כ"ש באנו למחלוקת ר"מ ורבנן ע"כ איירי בחור שאינו מפולש לרה"י דבמפולש הרי א"צ מקום דע"ד, וגם א"כ למטה מי' נמי, [ולא משמע לומר דלמטה מי' סתמא אינו מפולש], וא"כ קשה נהי דאמרינן חוקקין לשוויי' מקום דע"ד אבל הרי בעי גם גובה י' ובזה לא מצאנו דחוקקין, וכ"ה בהדיא בתו' הרא"ש בסוגיין עי"ש, והרשב"א ח' א' הביא תוספתא דזרק ונח בחור שהיא דע"ד למעלה מי' חייב, ופירש לה באינו מפולש ובעי דע"ד לשוויי' רה"י, ולא הזכיר כלל גובה י', וסתם חור אינו גבוה י', וכן בעבוה"ק כתב סתם דחור בכותל שברה"ר גבוה עשרה [מקרקע רה"ר] ורחב ד' הוי רה"י ולא הזכיר כלל גובה י', [וסוגיא דגמ' הי' אפשר ליישב ולומר דגם בגובה אמרינן חוקקין, ודוקא לענין מזוזה לא אמרינן חוקקין אלא ביש ברגלי' ג' וגובה י', דלאו כל חור פתח הוא, וגם לאו כל חור קאי לשוויי' פתח, אבל חור שמשמשין עליו שפיר קאי לחוקקו לשימוש נאות, וכמש"כ תו' חולין שם, [ולפ"ז י"ל דגם בבית שאין תוכו י' אמרינן חוקקין לר"מ, ואולי בית שאני], אבל במה שסתם דחור ד' הוי רה"י קשה דהא לא קיי"ל כר"מ דס"ל חוקקין להשלים, וגם לא יתכן לומר בחור שאין לו גג דא"כ תיפ"ל דהו"ל בור שברה"י דהא ע"ג הכתלים רה"י, ואף שפרוץ לרה"ר אבל הרי יש לו ג' מחיצות, ולא גרע מחור מפולש], וצריך לומר דס"ל להרשב"א דעמוד שאני דכיון דיש לו גידוד י' מבחוץ ועיקר תשמישו מעין שולחן לעומדים סביבו לא בעי גובה י', ודלא כתו' הרא"ש, וכן צריך לפרש ברי"ף וברמב"ם וברא"ש ובטור שכולם סתמו דאם החור גבוה י' ורחב ד' הוי רה"י, וצ"ע.
<b>וכעת</b> ראיתי במהרש"א בתו' ז' ב' ד"ה והלכה במש"כ דכן משמע בירו', דפירש כונתם במה שלא הוזכר בירו' בין שיש שם י' בין שאין שם י' דהא בעי נמי לומר חוקקין להשלים גובה י' דגם עמוד בעי גובה י' וע"כ דבפתוח לרה"י איירי ולכך לא בעי גובה י', ודבריו מסתייעין ממש"כ בתו' הרא"ש שם דבעי גם שיהא גובה י' וכולי האי לא אמרינן חוקקין, ומיהו שם לא הביא הראי' מן הירו', ואפשר עוד דכונתם מלשון גמום שאין זה לשון הגדלת החור, אבל אי בצד אחד איכא דע"ד, שפיר נופל לשון גמום, להשוות את החור שגומם מן הכותל מה שמיצר והולך.
<b>ולו"ד</b> התו' הי' מקום לומר דגמום היינו שגוממין את כל הכותל במקום הזה, וכלשון המשנה פ"א דשביעית אילן שנגמם, דז"ל הירו' בפי"א ה"ג מתני' בשאין שם חור אבל אם יש שם חור מחלוקת ר"מ וחכמים על דעתי' דר"מ בין שיש בו דע"ד ובין שאין בו דע"ד את רואה את הכותל כגמום ע"ד דרבנן אם יש בו דע"ד את רואה את הכותל כגמום ואם לאו אין את רואה את הכותל כגמום אלא כסתום עכ"ל, והנה משמע דגם ביש בו דע"ד בעינן לראות את הכותל כגמום כדקאמר ברבנן וכן בר"מ, דאל"כ לא הול"ל אלא ע"ד דר"מ כשאין בו דע"ד את רואה את הכותל כגמום, ותו לא, ומשמע דבא לומר דחור אף לרבנן אין צריך שיהא fsגובה י' בחללו, ושימשו בזה בלשון רואין את הכותל כגמום אגב ר"מ, דהא רבנן לית להו חוקקין כלל, אלא דבעמוד לא בעי גובה חלל י', (ואפשר נמי דהא דלר"מ רואין את הכותל כגמום גם בחור שאין בו דע"ד דהיינו נמי דרואין כאילו נגמם הכותל שמעל החור, והוי החור רה"י אף באין בו דע"ד כדין חורי רה"י של גב הכותל, אלא דלא אשכחן חוקקין כי האי לשוויי' כחורי רה"י, דהא חוקקין אינו אלא לומר דגם במצב הזה יש חשיבות מקום, ברוחב וגובה, אבל לעשותו טפל ע"י חוקקין לא שייך), ולר"מ אף מועיל הגימום לעשותו מקום דע"ד כאילו גוממין את כל עובי הכותל ע"פ כל גובהו ממקום החור, (ועי' ירו' עירובין פ"י ה"ט ול"ע כעת).
<b>ובבית</b> מאיר בחידושיו על הש"ס ובאו"ח סי' שמ"ה האריך לחלוק על המהרש"א לומר דעמוד לא בעי אויר י', ופירש דברי התו' דהמשמעות בירו' הוא מלשון שם דקתני בין שיש שם דע"ד ומדלא קאמר בין שיש בו, משמע דעל מקצת החור קאי והיינו במקום שנח החפץ, והדבר דחוק טובא דכל כי האי הו"ל לתו' לפרש, ומה גם דהגירסא לפנינו באמת בין שיש בו, וקרוב הדבר דגם לפני התו' היתה הגירסא כך ולא חששו להעתיק אלא תוכן הירו' ולא לשונו, וע"כ או כהמהרש"א או כמש"פ, והרי בתו' הרא"ש מפורש דגם חור שבכותל בעי אויר י', גם מש"פ שם בכוונת הרי"ף בחורי רה"ר דגובה י' היינו חלל החור ל"מ כן, ופשטות הדברים דר"ל שהחור מתחיל בגובה י' מקרקע רה"ר, וכן ברמב"ם וברא"ש ובטור הכי מתפרש, והרי כתבו דלמטה מג' בכל ענין הוי רה"ר, ואם יש בחלל החור גובה י' ורחב ד' הר"ז רה"י גמורה בג' מחיצות ותקרה.
<b>כתב</b> הרי"ף ז' ב' דלמאי דקיי"ל כרבא דחורי רה"ר לאו כרה"ר דמי הרי הם נידונים לפי מדתם ואם גבוהין י' [היינו תחתית החור מקרקע רה"ר, אבל לא איירי בגובה החור, וסתם חור גבהו מועט], ורחבים דע"ד הוי רה"י ואם אינם גבוהים י' הוי כרמלית ואם אינם רחבים ד' הוי מ"פ, והרמב"ם בפי"ד ה"י מסיים בה והוא שגבוה שלשה שכל הפחות משלשה הרי הוא כארץ, וכ"כ הרשב"א בעבוה"ק וכן הטור בסי' שמ"ה וכן הר"ן על הרי"ף, וצ"ע דמה נשתנה שימוש החור בין גבוה ג' לפחות מג', ולכאורה אדרבה בפחות מג' טפי לא ניחא תשמישתי', והרי בגמ' מדמינן לה לקרן זוית דאינה גבוהה כלל מרה"ר, דהיינו דניחא לי' לרבא ולא פריך אלא לאביי, ולכן נראה דפחות משלשה היינו שכל הכותל שהחור בו אינו גבוה שלשה, והוי על גביו רה"ר וממילא החור שבצד דינו כגומא שברה"ר דבין שהולכת כלפי מטה או כלפי אחד מן הצדדים הרי היא בטלה לרה"ר, אבל אם הכותל גבוה ג' הרי גם החור שבצדו בתוך ג' דינו כלמעלה מג', ועי' סי' שמ"ו ס"ג בהגה"ה דמשמע דהעמיד ג' מחיצות ברה"ר ומחיצות הצדדין פחות מד' דהוי רה"ר, ובבהגר"א שם חלק דהוי מ"פ ועי' לעיל ס"ג סק"ז, וצ"ע.
<b>ואפשר</b> דגם מש"כ דבאין החור גבוה י' הוי כרמלית, דהיינו נמי כשאין הכותל גבוה י', דאם הכותל גבוה י' אף שהחור למטה מי' הרי יש לחור ג' מחיצות גמורות, וגם מקורה, [אלא דאפשר דבפחות מי' לא אמרינן פי תקרה יורד וסותם], ואין לנו לדונו לכרמלית אלא מחמת דין בית שאין תוכו י', [ואף אם בעמוד א"צ אויר י' היינו דוקא בגבוה י' דאיכא מחיצות מבחוץ, אבל הכא הר"ז ממש בית שאין תוכו י' וקירויו משלימו לי'], ואין במשמעות דבריהם ז"ל דמחמת האי דינא הוא דהוי כרמלית, אלא דמחמת שאין גבוה י' מקרקע רה"ר הוי כרמלית, וע"כ דאיירי דכל הכותל אינו גבוה י', ומרן זללה"ה בעירובין סי' ל"ב ס"ק י"ג כתב דהאי חור היינו בליטה לכל אורך הכותל, דחור וכניסה שיש להן דפנות הן רה"י מה"ת וכרמלית מדרבנן [כנראה הכונה משום דפרוץ במלואו ברוח רביעית], ולא נתפרשה כונתו ז"ל דאף אם הכותל גבוה י' ויש כאן דפנות גמורות אכתי הוי כרמלית מחמת שאין תוכו י', [ומדאוריתא הוא כמש"כ שם ס"א ס"ק ס"ז], גם דוחק גדול הוא לפרש דחור היינו בליטה, והרי הרשב"א הזכיר שאינם עוברים כלפי פנים.
<b>ק'</b> א' וחכמים פוטרין, לדעת תו' לעיל ז' ב' דבחור המפולש לרה"י איירי, והוי רה"י, אלא דפטור משום דבעי מקום דע"ד, ניחא דפטור אבל אסור, אבל לדעת הרשב"א דבחור שאינו מפולש איירי וא"כ הוי מקום פטור לרבנן, ראוי להיות מותר לכתחלה, וי"ל דלא קתני וחכמים מתירין, משום דניחא לי' למיתני דומיא דר"מ מחייב, וכללא דכל פטורי דשבת פטור אבל אסור לא קאי אברייתא כמ"ש תו' ג' א'.
<h4>יד</h4>
<b>ק'</b> א' מלאה פירות וזרק לתוכה פטור כו', נראה דככרמלית חשיבא, דודאי לא הויא רה"ר דאף ע"י הדחק אין דורסין על הפירות, ולפ"ז יש מקום לדון בבור שאין בו דע"ד העומד בכרמלית דהוי מ"פ לדעת הרשב"א ודעימי', מה יהא הדין אם מלאו פירות, מי אמרינן פירות מבטלי מחיצתא וכמאן דליתנהו דמי, והו"ל כרמלית, או"ד דוקא לשוויי' רה"י אמרינן דבעי מחיצות הניכרות וסגי בפירות לבטל חשיבות המחיצות, אבל לענין מ"פ אין פירות מבטלין, וכמו דאין מבטלין חריץ לענין שיערבו אחד כדתנן עירובין ע"ח ב' דחריץ שהוא מלא תבן ולא ביטלו מערבין שנים ואין מערבין אחד. 
<b>ואפשר</b> דבור שברה"י חשיב רה"י מחמת מחיצותיו אפילו מלא פירות, (אלא דליכא נפקותא בזה fsדבלא"ה הוי רה"י מחמת הרשות, ורק לענין מערבין אחד איכא נפקותא בזה), דדוקא בור שברה"ר בעינן טפי מחיצות הניכרות לשוויי' רה"י כדי שיהא ניחא תשמישתי', וגם איכא בקיעת רבים, ולכך אפילו פירות מבטלי מחיצתא דסו"ס לא מינכרא מחיצות ולא ניחא תשמישתי' כרה"י, [וכמו בור שבים דאע"ג דאית לי' מחיצות מ"מ לא הוי רה"י לרבנן דר"ש וכמ"ש להלן, כיון דלא חזי לשימוש], ובזה ניחא ההיא דעירובין דמערבין שנים ואין מערבין אחד שהביאו תו', וכן ברמב"ן נתקשה מזה, וכנראה כונתו בתירוצו דאע"ג דפירות מבטלי חשיבות רה"י מן הבור, מ"מ עדיין חשוב הוא לחלק בין הרשויות, דאין הפירות מבטלות את החריץ לחשבו כלא הי', דסו"ס אין דורסין על הפירות והרי הרשויות חלוקות, ולפ"ז יש מקום לומר דבור מ"פ לא יתבטל ע"י פירות, וצ"ע.
<b>וכן</b> נראה דאם עקר הפירות מן הבור חייב ולא חשבינן לי' כעקר חוליא מבור ט', דסו"ס הרשות קיים אלא שאינו חשוב כ"כ, וכמו שכתב הרמב"ן לענין הזורק את הפירות לבור דלא חשיב כזרק חוליא.
<b>הא</b> דנקט מלאה פירות הי' אפשר לפרושי דאגב מלאה מים נקטה, ומלאה מים לרבותא נקט דאפ"ה חייב, אבל בתו' כתבו דפחות מחצי' ודאי חייב הזורק לתוכה, והכי מסתברא דכה"ג מינכרא מחיצות, ויש מקום לומר דכל דאיכא עומק ג' עד הפירות כבר חשיב מינכרא מחיצות, ויש להסתפק אם מילא כל גובהו אבל לא כל רחבו בכמה שיעורו, אם גם בזה אזלינן בתר רוב ומיעוט, או דאפילו מילא רובו אם מילא רק באמצע ומחיצות הבור ניכרות סביב הפירות, עדיין שם רה"י עליו, ובבור רחב ט' ומילא ה' נראה דעדיין הוי רה"י דכל שנשאר בור שיעור רה"י הרי הוא טופל את הפירות אליו.
<b>עמוד</b> ברה"ר גבוה י' ורחב ד' שהקיפו בפירות, נראה דלא בטל שם רה"י מיני', דדוקא בבור דלמיסתמי' קאי (עי' עירובין ע"ט א') אמרינן דפירות מבטלי מחיצתא.
<b>שם</b> תנ"ה כו' אם יש במקום שזרק עמוק עשרה ורחב ד' חייב, בתו' הרא"ש פירש דלא פליגי רבנן עלי', ולכך מייתי סייעתא, אבל פשטא משמע דת"ק פליג, ובראב"ד פי"ד ה"ו פירש דרבנן פליגי עלי', אלא דלא פליגי אלא בים משום דלא שייך לשמש במקום העמוק בפ"ע, ולכך בטל לגבי הים, אבל בבור שברה"ר כו"ע מודו דמים לא מבטלי מחיצתא, ועי' רשב"א.
<h4>טו</h4>
<b>ק'</b> א' מתני' הזורק ד"א בכותל למעלה מעשרה טפחים כזורק באויר כו', לכאורה חידושא דמתני' הוא דלמעלה מעשרה הוי מ"פ, וצריך טעם אמאי נקטה בכה"ג ובדבילה שמינה שאין הדבר מצוי כ"כ ואמאי לא שנה בפשוטו דאין רה"ר למעלה מעשרה, וגם לשון כזורק באויר משמע דבאויר הדבר ידוע דפטור, ואי דכזורק באויר היינו כשלא נח, ועדיין מרחף באויר, א"כ אין זה דומה כי הרי כאן הדבילה נחה על פני הכותל, וי"ל דהנה בזורק למטה מי' אשמועינן מתני' חידוש גדול דחשיב כמונח על מקום דע"ד, אי משום דפני הכותל יש בו דע"ד וחשיב כמונח עליו אי משום דרואה את פני הקרקע וכמש"כ תו' לעיל ז' א' [ועי' מש"כ בזה ס"ב סק"ג], ואילו הי' הרוח אוחזו ולא הי' מודבק לכותל הי' פטור משום דלא חשיב הנחה במקום דע"ד וכמ"ש רש"י לקמן ד"ה שנח, והנה לפי שני הטעמים הי' ראוי לדון דפני הכותל למעלה מי' לא יחשב כמ"פ, שהרי פני הכותל יש בו דע"ד, וכל דע"ד לא הוי מ"פ וגם הדבילה רואה פני הקרקע, ואף אי לא חשיב רה"ר ממש כיון דהוא למעלה מי' ולא שדינן לי' בתר עיקרו, אבל מ"מ גם מ"פ י"ל דלא חשיב, כיון דרואה פני הקרקע, וזה מחשיבו כמונח ע"ג קרקע כדחזינן למטה מי', והיינו דאשמועינן מתני' דאע"ג דלמטה מי' דיינינן לכל מה שמונח על פני הכותל כמונח בארץ, אבל למעלה מי' דיינינן למה שמונח על פני הכותל כמונח באויר, וכאילו לא הי' מודבק לכותל, ולפ"ז מבואר במתניתין דבעי הנחה ע"ג מקום דע"ד, דהא אי לאו דלמטה מי' כזורק בארץ, הי' פטור, ואע"ג דנח באויר. 
<h4>טז</h4>
<b>צ"ט</b> ב' בעא מיני' רב מרדכי מרבא עמוד ברה"ר גבוה י' ורחב ד' כו' או"ד כיון דממקום פטור קאתיא לא, מחוורתא דשמעתא כפי מה שכתב הרמב"ן בתחלה דרב מרדכי לא שמיע לי' ברייתא דבן עזאי, וכן דיוקא דמתני' צ"א ב', וברייתא דעמוד לא עדיפא ממתניתין, ומיתוקמא בחריצא, ומה שלא הביאו בגמ' ברייתא דבן עזאי, הוא משום דבלא"ה כולהו אמוראי לא ס"ל אוקימתא דמורשא וחריצא וממילא הדין מפורש במשנה. 
<b>ומש"כ</b> הרמב"ן לצדד דעמוד אין לו אויר, מלבד שהדבר מחודש לחלק בין רה"י לרה"י, הנה לפ"ז ראוי למינקט כן במסקנא, דבדברי רב מרדכי מבואר שלא נסתפק בזה, [ואף שברמב"ן נזכר לשון דילמא], דספיקו הוא אם יש לפטור משום דאתי ממקום פטור, אבל זה פשיטא לי' דהוי מקום פטור, והדבר קשה דחפץ שכולו מונח במקום פטור ורק נוגע ברה"י יחשב כמונח ברה"י, והרי קרומיות של קנה שלמעלה מי' מעכבות כדאמר ח' א', וכבר הק' כן הרשב"א.
<b>גם</b> מש"פ ה"ר פורת בתו' דהכא שזורק מלמטה מי' ללמעלה מי' איירי שזרק כלפי מעלה וירידתו בכח כחוש כדאמר סנהדרין ע"ז ב', ובזה מספקא לי' דיחשב כאילו פסק כחו משהגיע למקום פטור, קשה דא"כ למה fsהוצרכו לאוקמי למתני' במחט ומורשא וחריצא, והרי שפיר משכח"ל שזרק בכח רגיל ולא כלפי מעלה, דכל זורק קצת כלפי מעלה לאו כח כחוש הוא, גם עיקר החילוק קשה דכיון דאי לא הוי מ"פ הי' חייב דהזריקה נחשבת מכחו, א"כ מה בכך דהוי מ"פ כיון דהזורק מחנות לפלטיא דרך סטיו חייב.
<b>שם</b> א"ל דילמא מתני' במחט, הא דדחיק כ"כ דלא למיפשט הבעיא, הוא משום דמתני' עיקרה לאשמועינן דכה"ג חשיב רה"י ותו לא, א"נ בנותן ונוטל מודה רב מרדכי דחייב, דלעולם במשכן כל נותן ונוטל בעגלות הוי דרך למעלה מי', אלא דעדיף לן לפרושי מתני' גם בזורק וכמש"כ תו', וזה לא איכפת לן אי בזורק לא מיתוקמא אלא בדוחק כמחט ומורשא וחריצא.
<b>שם</b> דאית לי' מורשא, נראה דאיירי בגוונא דהאי מורשא לא חזי לכיתוף, דבחזי לכיתוף לא מסתברא דיחשב כחורי רה"י, ואי הוי רה"ר, גם העמוד צריך תיקון בהאי רוח דהא פרוץ לרה"ר.
<b>ו'</b> א' תוד"ה המושיט אבל זורק ומושיט דרך סטיו יליף מזורק ומושיט דרך צדי, אע"ג דמוציא לא מיתוקם חיובא במשכן אלא כשלא הוציא דרך צדי, וא"כ חזינן דמה שהי' הוצאה דרך צדי אין ללמוד מזה חיובא, וא"כ ה"נ בזורק דרך צדי איכא למימר דפטור, והרי לר"ע דקכש"ד ע"כ דפטור, מ"מ כל כמה דאין הכרח למיפטר אית לן למילף חיובא.
<h4>יז</h4>
<b>צ"ח</b> א' ארשב"י אר"א אר"ה אמר רב המעביר ד"א ברה"ר מקורה פטור לפי שאינה דומה לדגלי מדבר, יש לדקדק אמאי לא קאמר רה"ר מקורה הרי הוא ככרמלית, וי"ל דאי הוי אמר הכי הי' מתפרש דוקא בקירוי קבוע, ולא הי' מקום לשאול מעגלות, אבל השתא משמע דבכל ענין קאמר, ואפשר עוד דאי הוי אמר דנידון ככרמלית הי' נלמד מזה דאי ליכא רוחב ט"ז אמה בלי קירוי דבטל שם רה"ר מיני', דמקצתו המקורה הוי כרמלית, אבל השתא י"ל דרק לענין המעביר תחת הקירוי חשיב ככרמלית, אבל אינו מבטל את שאר הרה"ר, ובעגלות שהם עראי הרי ודאי הדין כן, ואף בגזוזטראות קבועות משמע דלא מבטלות הרה"ר דהא במתני' נקטו גזוזטראות במקום העגלות, ומיהו י"ל דשטח מועט לא גרע מבין העמודים דנידון כרה"ר אף שאין בו רוחב ט"ז וכמש"כ תו' לעיל ז' א', אבל שטח גדול ממעט מרוחבו של הרה"ר, והכי מסתברא דהא לא דמי לדגלי מדבר. 
<b>הא</b> דנקט לה במעביר הוא משום דבהלכות רה"ר קעסיק וניחא לי' לפרושי בדין התלוי רק ברה"ר, ועוד דד"א ברה"ר לאו ממשכן ילפינן אלא מהלל"מ כדאמר לעיל צ"ו ב', ואשמועינן דגם בזה בעי שיהא דומיא דדגלי מדבר.
<b>הא</b> דקאמר שאינו דומה לדגלי מדבר, אע"ג דהוי עגלות במדבר, היינו משום דסתם הוצאה והעברה שבמדבר לא הי' תחת העגלות, ולפ"ז י"ל דלא שייך למילף דמקורה ככרמלית לבטל רה"ר, דאדרבה אשכחן מקורה ברה"ר בדגלי מדבר, ורק ילפינן דליכא לחיובי במקורה, ומיהו י"ל דעגלות שאני שהם עראי.
<b>שם</b> וא"ר משום ר"ח עגלות תחתיהן וביניהן וצדיהן רה"ר, אפשר דאם אין העגלה גבוהה ג' מקרקע רה"ר דגם תחתי' הוי רה"י, ועי' ח' א' בסוגיא דכוורת דחשבינן לכוורת כנפלה לרה"י, ומיהו התם ליכא אויר כלל, וגם הכוורת קבועה טפי מעגלה, ועי"ש בתוד"ה כפאה וכיון דע"ג רה"י פטור הזורק כו', וצ"ע.
<h3>סימן ה</h3>
<h4>א</h4>
<b>ט'</b> ב' אילימא למנחה גדולה אמאי לא האיכא שהות ביום טובא, יש לעי' והרי לולב דאיכא טפי שהות ביום, ומ"מ אסור לאכול קודם שיטלנו, ואף בחולו של מועד כדאמר סוכה ל"ח א', וכן קודם מוסף, דרק בטעימה לא קיי"ל כריב"ל, אבל סעודה אסור, אע"ג דאיכא שהות כולי' יומא, וצ"ל דהכא כיון דעיקר החיוב חל בזמן מנחה קטנה, וכמש"כ הרמב"ם פ"ג מה"ת ה"ב וכמשנ"ת בחו"ב ברכות ס"ט סק"ט, אין ראוי לאסור בזמן מנחה גדולה כיון דאכתי איכא שהות ביום טובא, א"נ אסמוך הוא דקשיא לי' דאין ראוי לאסור כיון דעדיין אסור להתפלל. 
<b>ולפ"ז</b> נראה דאף להפוסקים כשינוייא קמא דדוקא סעודה גדולה אסור, ולפ"ז לא מצאנו בגמ' שום גזירה לגבי סעודה קטנה, ושרינן אף סמוך למנחה קטנה, וכמ"ש בהג"א וכן ברא"ש בפ' תפלת השחר סי' י"א, וכן בטור סי' רל"ב בשם הר"י, דמ"מ משהגיע זמן מנחה קטנה אסור אף סעודה קטנה, כדאשכחן בלולב, וכ"ה במרדכי ובסה"ת ובסמ"ג והגהמי"י, וכמ"ש בב"ח, ובמ"א סי' רל"ב ס"ק ט"ו כתב בשם המרדכי דאף משהגיע זמן מנחה קטנה שרי, וצ"ע דאיפכא כתב, ובמ"ב העתיק הגהת מרדכי, וגם שם לא מצאתיו, ומגמ' דסוכה מוכח לאיסור וכמש"כ, וכעת ראיתי בב"ח שכתב דבהגהמ"ר ע"ש הרשבר"ב מיקל יותר דדוקא סעודה גדולה אסור סמוך למנחה קטנה ואם התחילו אין מפסיקין, אבל סעודה קטנה שריא לכתחלה אפי' לאחר שהגיע זמן מנחה קטנה, עכ"ל, והך אבל ס"ק כו' ליתא בהגהמ"ר, אלא דהב"ח מדנפשי' מדייק כן, דכיון דמתני' בס"ג ממילא ס"ק שרי, אבל באמת במרדכי שלנו בגליון כבר הוגה דצ"ל סמוך למ"ק ובסעודה קטנה, [וכפשטות fsהסוגיא, שאין שום מקור לחדש אוקימתא בס"ג סמוך למ"ק], ומיהו אף אם נגרוס סעודה גדולה, אכתי אית לן לפרושי דהיינו דוקא בסמוך למנחה קטנה, אבל משהגיע זמן מנחה קטנה אף סעודה קטנה אסור וכמו בלולב, שו"ר באו"ז ה' תפלה סי' ק"ט כתב דאף משהגיע זמן מנחה קטנה שרי סעודה קטנה, וצ"ע.
<h4>ב</h4>
<b>שם</b> אם התחילו אין מפסיקין נימא תיהוי תיובתא דריב"ל דאריב"ל כיון שהגיע זמן תפלת המנחה אסור כו', נראה דלאחר ששנוי במשנה דין לאכול סמוך למנחה ודין אם התחילו אין מפסיקין, וריב"ל שנה משנתו בפ"ע בסתמא כיון שהגיע כו' אסור לטעום כלום, משמע דאף אם התחיל יש לו להפסיק, וגם לשון כיון שהגיע מתפרש בעוסק בסעודה וכיון שהגיע זמן תפלת המנחה אסור לו לטעום כלום, דבעלמא אין נופל לשון כיון, והכי הול"ל משהגיע, ולפ"ז נראה דאף אם התחיל סעודה קטנה בהיתר, מ"מ כשיגיע זמן מנחה קטנה צריך להפסיק, ולמאי דמוקמינן מתני' סמוך למנחה גדולה מתפרש הא דאם התחילו אין מפסיקין רק עד זמן מנחה קטנה, ונראה שלזה נתכוין רש"י במש"כ אם התחילו אין מפסיקין בתמי' ויעבור הזמן, כלומר דמשמע דאין מפסיקין אפי' כשהגיע זמן מנחה קטנה, ולזה קרי ויעבור הזמן, והיינו תמי' דמתמה, ומינה דלמאי דדחינן דמתני' סמוך למ"ג מתפרש אם התחילו אין מפסיקין כל זמן מנחה גדולה, אבל כשהגיע זמן מנחה קטנה פוסק, דאל"כ אכתי נשארה הקושיא למה לא יפסוק והזמן עובר, וכ"מ באו"ז הלכות תפלה סי' ק"ט עי"ש, וכן ברי"ו. 
<b>ולפ"ז</b> יש להוכיח דלא קיי"ל כריב"ל גם בהא דאם התחיל פוסק, מהא דפרכינן סוכה ל"ח א' אמאי בלולב פוסק, ואם איתא לדריב"ל מאי קושיא הרי התם כהגיע זמן מנחה קטנה דמי, דהא לולב עיקר זמנו כל היום [וגם התחיל באיסור], א"ו לא קיי"ל כריב"ל, ואין מפסיקין דמתני' היינו אפי' כשהגיע זמן מנחה קטנה, ושפיר פריך מ"ש לולב דמפסיק.
<b>ודעת</b> תו' דמתניתין דקתני ואם התחילו אין מפסיקין, יש לפרש עד גמר סעודתו ואפי' הגיע זמן מנחה קטנה, וע"כ לחלק בין התחיל סמוך או בזמן מנחה גדולה לבין אם התחיל סמוך למנחה קטנה, ואע"ג דתרוייהו התחילו באיסור, ואע"ג דבמימרא דריב"ל לא נזכר כלום מתי התחיל מ"מ קים לגמ' לחלק בכך, ועל פי זה נקטו דאפשר דקיי"ל כריב"ל בהא דאם התחיל סמוך למנחה קטנה פוסק, [אע"ג דמהא דלא משנינן בסוגיין דלא קיי"ל כריב"ל אין כ"כ ראי', דשפיר איכא לגמ' לפרושי מתניתין כיצד פירשה ריב"ל], וברא"ש משמע דריב"ל באמת לא מחלק ולדידי' אף בהתחיל סמוך למנחה גדולה מ"מ כשיגיע מנחה קטנה פוסק, אלא דאנן קיי"ל כוותי' בהתחיל סמוך למ"ק ולא בהתחיל לפני זה, [וק"ק מנ"ל דלריב"ל אף בהתחיל סמוך למ"ג פוסק, הרי בהתחיל בהיתר דעת תו' דאף לריב"ל אינו פוסק, ושמא סמוך למ"ג כהתחיל בהיתר וכמו לדידן, שו"ר דהרא"ש בפ"ד דברכות ס"ל דלריב"ל אף בהתחיל בהיתר פוסק, ודלא כתו' בסוגיין ד"ה לימא, ולפ"ז באמת לפי תו' דידן י"ל דאף לריב"ל בהתחיל סמוך למ"ג אינו פוסק אפי' כשיגיע זמן מ"ק], ולכאו' החילוק בין התחיל במנחה גדולה להתחיל סמוך למ"ק, יש לפרש משום דעיקר זמן מנחה הוא במנחה קטנה, ואף שאסרו חכמים להתחיל סמוך למנחה גדולה, מ"מ לא החמירו כ"כ בעבר והתחיל, ולפ"ז לולב ראוי לדונו כהתחיל סמוך למנחה קטנה, ואכתי מוכח מסוגיא דסוכה שם דלא קיי"ל כריב"ל, דהא לריב"ל שפיר קתני דפוסק, וכן בסוגיין אמרינן דבערבית למ"ד חובה מטרחינן לי' ופרכינן ממתני', ומאי קושיא הא התחיל בזמן ערבית יש לדונו כהתחיל סמוך למנחה קטנה, א"ו לא קיי"ל כריב"ל אף בהא, אבל בתו' כתבו דקיי"ל בזה כריב"ל, וצ"ל דס"ל לחלק בין מנחה גדולה לקטנה, משום דבגדולה עוד איכא שהות ביום טובא ודיינינן לי' כהתחיל בהיתר, משא"כ במנחה קטנה, ולפ"ז לולב וערבית יש לדונם כמנחה גדולה.
<h4>ג</h4>
<b>הגרע"א</b> ז"ל בתוספותיו בשם הש"ל כתב דלכך לא כייל התנא ספר בהדי אינך, משום דבספר ראוי לגזור טפי, שאם ישבר הזוג לא יוכל להפסיק ולהתפלל כשהוא באמצע התספורת, ולפי מ"ש הרמב"ם בפיה"מ דכל הני דמתני' מי"ח דבר נינהו, מבואר דלאו בחדא מחתא מחתינהו לכולהו בחד גזירה, אלא על כל חד וחד דנו לחוד ונמנו וגזרו עליו, ונפ"מ בזה שאין לדמות ולהכליל דברים אחרים בכלל הגזירה אלא בדמיון גמור, שהרי חזינן שעל כל חד וחד הוצרכו למנין, וחשבינהו לחמשה דברים במנין הי"ח, ויתכן שלזה נתכוין התנא במה שחלקם, דאי הוי כייל להו כחדא הי' מתפרש דחד גזירה הואי על כל הדברים שיש לחוש לאימשוכי, וכל הני לדוגמא נקטינהו, אבל השתא שחלקן מתפרש שדנו על כל חד וגזרו עליו, ואפשר דלא זו אף זו קתני דספר קיל למיגזר דלאו בכל יומא מסתפר ומה בכך אם יקדים להתפלל, ואפי' מרחץ דרגיל טפי מ"מ גם בזה אין הפסד אם ימתין עד שיתפלל, אבל בורסקי שהוא פרנסתו ובכל יומא אימא לא ליעכב קמ"ל, ואכתי הו"א דאכילה אין ראוי למנוע וגם לא מימשך כל כך, וכן דין, משום מצוה אין ראוי לאסור, קמ"ל, ויתכן שלפי סדר זה נמנו וגזרו, א"נ ספר לא ישב, וכל הני לא יכנס, ולכך אם בעינן למיפלגינהו ראוי לבחור ספר, עוי"ל דהשתא דאם התחילו אין מפסיקין לא נשנה ביחד עם fsסמוך למנחה, מתפרש טפי דאף אם התחיל בזמן מנחה אינו מפסיק, משא"כ אם הוי כייל לכולהו כחדא והוי תני אם התחילו אין מפסיקין מיד אחר סמוך למנחה עד שיתפלל הי' מקום לומר דאם התחילו לא קאי אלא אסמוך למנחה ולא משהגיע זמן מנחה. 
<b>מתני'</b> י"א א' לא יצא החייט במחטו סמוך לחשיכה שמא ישכח ויצא ולא הלבלר בקולמוסו, י"ל נמי משום דלאו בחדא גזרו עלייהו דאינהו נמי מי"ח דבר, א"נ כיון דברישא נקט הכי, ניחא לי' למינקט נמי בסיפא כי האי לישנא, והא דלא יפלה את כליו ולא יקרא לאור הנר כללינהו בחדא, י"ל משום דנפישי מילי בהלכות קריאה כדקתני באמת אמרו וכו' לא מיתני לי' סתם ולא יקרא, וגם כיון דזוטרא מילי דלאור הנר, מיתנו שפיר כהדדי, [משא"כ התם דקתני סמוך למנחה עד שיתפלל, א"נ סמוך לחשיכה שמא ישכח ויצא], ועי' בתו' הגרע"א ז"ל שכתב דמחט פשוט טפי לאיסור דאיידי דזוטר, השכחה מצוי', ולכך לא ערבי' עם הלבלר בקולמוסו, ואין זה מספיק דטובא יש לא זו אף זו ומיתנו כהדדי.
<h4>ד</h4>
<b>שם</b> בגמ' ראב"י אמר לעולם בתספורת דידן לכתחלה אמאי לא ישב גזירה שמא ישבר הזוג כו', לשון לכתחלה אמאי לא ישב, וכן בכולהו לכתחלה אמאי לא, נראה לכאו' כמיותר, דלא הול"ל אלא לעולם בתספורת דידן וגזירה שמא ישבר הזוג, ולדעת תו' דבאמת קיי"ל כריב"ל דבהתחיל סמוך למנחה קטנה פוסק, ניחא דלכך הזכיר דכאן לא גזרו אלא לכתחלה ובקל גזרו בזה להמנע לכתחלה אף משום חשש רחוק דשמא ישבר הזוג, אבל לדעת ש"פ דלא קיי"ל כריב"ל אף בהא דאם התחילו סמוך למנחה קטנה, ק"ק לשון לכתחלה אמאי לא, ואפשר שאם אין בידו להתפלל, כגון שאינו בקי וצריך לשמוע מן הש"ץ, ואין הציבור מתפללין אלא מנחה קטנה, דרשאי להתחיל בכל אלו סמוך למנחה גדולה, דלא אסרו חכמים המלאכות, אלא שחייבוהו להקדים להתפלל, והיינו לשון לכתחלה אמאי לא, כלומר שרק אמרו דלכתחלה יש לו להקדים להתפלל, ולזה סגי בטעם כל דהו, אף בחשש רחוק כשבירת הזוג ועילוף, אבל הדבר צריך ראי', וצ"ע. 
<b>שם</b> תוד"ה בתספורת ורב אשי שהוא בתראה סידר את הש"ס [עי' תו' חולין ב' ב' ד"ה אנא] והילכתא כוותי' לגבי ראב"י כו', צ"ע אי קושטא הוא דתירוץ קמא נאמר בביהמ"ד בסתמא קודם ר"א, ורב אשי סבר כראב"י, מאי הו"ל למיעבד, והרי ע"כ להעתיק תירוץ קמא שנאמר בביהמ"ד, ואח"כ מה שחידש ראב"י, ואם הי' מקדים דברי ראב"י ואח"כ תירוץ קמא, ודאי הוי אמרינן דרב אשי הוא דקאמר תירוץ בתרא, וכי מוכרח רב אשי לקבוע הילכתא בכל פלוגתא כי האי ולמימר והילכתא כראב"י אי כוותי' ס"ל, ובפשוטו רב אשי העתיק סוגיית הגמ' כפי שנשנית בדורות הראשונים, ולא נחית כלל לקבוע הילכתא, ועי' רא"ש.
<h4>ה</h4>
<b>רמב"ם</b> פ"ו מה' תפלה ה"ה כיון שהגיע זמן מנחה גדולה כו', כבר הק' בכ"מ דהו"ל לומר סמוך למנחה, וכמש"כ בהלכה הקודמת וכן בהלכה זו גבי בורסקי, ומש"כ בכ"מ דלסמוך למנחה קרי כיון שהגיע זמן המנחה, צריך פירוש, ואפשר דכל הני מימשכי כרגיל חצי שעה, ולכך כשמתחיל חצי שעה קודם המנחה הר"ז כהתחיל משהגיעה שעת המנחה שהרי יודע שימשיך במרחץ כשיגיע זמן המנחה, וכ"כ ברשב"ם פסחים ק"ז ב' ד"ה סוף, ואכילת עראי נמי ר"ל סעודה קטנה שנמשכת כרגיל חצי שעה, אבל לבורסקי אסרו להכנס אפי' לראות מה נעשה שם, אף שאין בזה שיהוי, ולכך הוצרך להזכיר בזה שנאסר אף סמוך למנחה, וכ"ז איננו מספיק, וצ"ע. 
<h4>ו</h4>
<b>ברכות</b> ד' ב' כדתניא חכמים עשו סייג לדבריהם כדי שלא יהא אדם בא מן השדה בערב ואומר אלך לביתי ואוכל קימעא כו', פי' והשתא דתקינו רבנן שאין תפלת ערבית אלא עד חצות כבר יחוש כל אדם לעצמו שמא תחטפנו שינה, ויקדים להכנס לביהכנ"ס ורק אחר ערבית ילך לביתו, וא"ת ויאסרו חכמים לאכול ולישון קודם ערבית ותו ליכא למיחש אפי' אם ישאירו זמן ערבית כל הלילה, וי"ל דאין לאסור אלא משהגיע זמן ערבית או סמוך לו, והכא חיישינן אף במופלג יותר, שעלול לחטוף שינה ויישן כל הלילה. 
<b>וצ"ע</b> במש"כ תו' דמכאן מוכח דאסור לקבוע סעודה משהגיע זמן ערבית, דאם כונתם על מה שראוי לאדם מעצמו להמנע, הרי אף קודם זמן ערבית מבואר בסוגיין שראוי להמנע, ואם על גזירה דרבנן ממש, הרי לא מוכח מסוגיין כלל, די"ל דלאחר שתיקנו חכמים עד חצות, כבר יהי' האדם נזהר מעצמו, ולא גזרו חכמים, ולא משמע דדבריהם למאי דקיי"ל כר"ג, וי"ל דגזירה ממש קאמרי, וממה שהזכירו הדברים בברייתא לשלילה, מובן שראו חכמים לגזור בזה, ונהי שמבעוד יום לא שייך לגזור, ואמרו מפני זה עד חצות, אבל משהגיע זמן מעריב ודאי גזרו, [וגם תקנת חצות לא תועיל אלא שימנעו משינה, אבל לא מאכילה, דסתם בנ"א אין חוששין דילמא אתי לאימשוכי באכילה, תדע שהרי הוצרכו לגזור במנחה], אלא דצ"ע לפ"ז אמאי לא כתבו סמוך למעריב, דבזה כבר יכולים לגזור וכמו במנחה, גם עיקר הדבר הרי מפורש בשבת ט' ב' דדוקא למ"ד תפלת ערבית רשות אם התחיל אינו מפסיק, אבל למ"ד חובה אף אם התחיל מפסיק, וכש"כ לענין ק"ש דאוריתא, כמבואר סוכה ל"ח א', וכש"כ שאינו רשאי להתחיל, [ואף לטעמא fsדכיון דכולי ליליא זמני' אתי למיפשע בשבת שם, דעכ"פ אסור להתחיל כמו במנחה], שוב הראוני בתוספות הגרע"א ז"ל ריש ברכות שכבר הקשה כן.
<h4>ז</h4>
<b>ונראה</b> שיש לדקדק מסוגיין דמותר ללמוד סמוך לק"ש דערבית, דאע"ג דבערב דסוגיין מתפרש גם קודם סמוך לזמן ערבית, מ"מ מתפרש נמי סמוך לערבית, ואמרינן דקורא ושונה, ומיהו משהגיע זמן ק"ש לא שמענו, גם י"ל דדוקא בביהכנ"ס ובביהמ"ד שרי דאיכא רבים ומדכרי אהדדי, אבל בבית לא שמענו, מיהו נראה דאין לנו לחדש איסור ללמוד בלא ראי', דלא דמי לכל הנך דפ"ק דשבת שהם מילי דרשות, וגם לדין לאו כל שעתא חיוב הוא, וכשידון אח"כ לא הפסיד כלום, אבל לימוד דכל שעה מצווה ללמוד אין לחכמים להפסיד מצוה זו, משום סמוך למצוה אחרת, וגם כיון שמצווה ללמוד לעולם, א"כ סתמא דמילתא עוסק בלימוד מקודם והרי ודאי דאם התחיל אינו מפסיק, עכ"פ סמוך לזמן ק"ש, וא"כ כל החכמים עוסקים בתורה עד זמן ערבית, וכל התקנה צריכה להיות לזה שאירע שצריך להתחיל עכשו, ולמה זה יגזרו עליו משום שהפסיק לימודו, ועוד דכל עיסוק תמידי הרי זה כל האדם, ובמצב זה עליו לזכור חיוביו ומצוותיו, ורק בדברים שהם לפי שעה שייך לקבוע שלא יתחיל בהם סמוך למצוה, וכש"כ לדעת הרמב"ם לעיל סק"ג דכל הני דאסרינן סמוך למנחה מי"ח דבר נינהו, הרי מבואר דשקלו בפלס כל חד לחודי', ובודאי אין לדמות כל שאינו שוה בכל להני, וגם אם איתא דאסור ללמוד היכי שביק התנא מלהזכירו, והוא היותר מצוי, ואף לפי מה שנקטו הפוסקים בדעת רש"י לק' ה' ב' דאסור ללמוד קודם שחרית עי"ש בתו' ובטור סי' פ"ט, היינו נמי משהגיע זמן שחרית, דבהכי איירי שהרי תפלתו סמוך למטתו, ואם צריך לשהות בינתים אין זה סמוך, וכן העתיק הטור שם דברי רש"י משהגיע זמן שחרית, אבל סמוך לכו"ע שרי ללמוד לכתחלה, והרי התו' והרא"ש תמהו על רש"י מנ"ל לאסור ללמוד אף משהגיע זמן ק"ש ותפלה, אלמא דפשוט להו שאין לימוד בכלל הדברים שנאסרו סמוך למנחה בשבת ט' ב'. 
<b>גם</b> מה שנקטו הראשונים ז"ל בדעת רש"י לאסור ללמוד משהגיע זמן תפלה, ממה שפירש הא דברכות ה' ב' אבא בנימין אומר על שני דברים הייתי מצטער כל ימי על תפלתי שתהא סמוך למטתי כו', דהיינו שלא עשה מלאכה ולא עסק בתורה כשעמד ממטתו עד שקרא ק"ש והתפלל, צ"ע, דלשון כל ימי הייתי מצטער מתפרש למדת חסידות ולא לעיקר הדין, ודומיא דאידך שתהא מטתו נתונה בין צפון לדרום, ושפיר ניחא קו' תו' מהא דרב דמתני פירקי' ואח"כ קרא ק"ש אף למאי דבעי לאוקמי י"ד ב' בדמטא זמן ק"ש, דכיון דשרי מן הדין, שפיר לא דקדק רב בכך משום תועלת התלמידים, גם מה שקבע המחבר דברי רש"י להלכה בסי' פ"ט ס"ו, צ"ע שהרי התו' והרא"ש חולקין ובהגהמי"י פ"ו מה' תפלה ה"ד כתב שגם דעת הרמב"ם כתו', והוא ממ"ש בפ"ז ה"י, וסתמו כפירושו אף כשכבר הגיע זמן ק"ש, ומ"ש בפ"ו ה"ח שפוסק, היינו שצריך להתפלל, אבל יכול להמתין כ"ז שיש שהות ביום, וכן בתר"י משמע דלא ס"ל כרש"י, וכן ברשב"א ברכות ט' התיר ללמוד אף משהגיע זמן ק"ש דערבית, ודקדק כן מן הירו', ודכוותה בשחרית דלענין ללמוד אין לחלק בין שחרית לערבית, וכ"כ הר"ן בפשיטות שבת י"א א' והובא בב"י סי' ק"ו דשרי ללמוד קודם התפלה, ואפשר דאף המחבר לא נתכוין לאסור ללמוד אלא כשיכול להתפלל דאמרינן לי' שיקדים להתפלל ואחר כך ילמוד [וכמש"כ התר"י עי"ש], וד"ז יש לקיים נמי ממה דאמרינן ברכות כ"ז א' לר"י דמקדים מוסף שהיא עוברת למנחה שאינה עוברת אע"פ שהיא תדירה, ודכוותה הכא יש להקדים ק"ש ותפלה, אבל אם אירע שעדיין אינו יכול להתפלל, אין לו ליליך בטל ורשאי ללמוד, ומש"כ המחבר דזכות הרבים דבר גדול הוא, היינו שהוא בעצמו יכול להקדים להתפלל ואח"כ ילמוד, ולא יפסיד מלימודו אלא שלא יהי' לימוד ברבים, וע"ז כתב דג"ז מתיר ללמוד קודם התפלה, דזכות הרבים דבר גדול וגם יש לחוש שיתבטלו, אבל אם הנידון שילך בטל או שילמד, בזה גם בלימוד דיחיד מורינן לו שילמד, ובפר"ח מצאתי שדעתו להקל בעיקר הדין דלא כהמחבר עי"ש, והביא גם מההיא דפסחים ד' א' לא ליפתח בעידני' כו' דמשמע דוקא התם משום שהיא פ"א בשנה ולא מידכר.
<h4>ח</h4>
<b>רמב"ם</b> פ"ב מה' ק"ש ה"ה הי' עוסק בת"ת והגיע זמן ק"ש פוסק וקורא וכו', דברי רבנו הללו הם העתק מתני' דשבת ט' ב' מפסיקין לק"ש וכדמוקמינן לה בגמ' י"א א', והיינו עיקר הדין דתורתו אומנתו לא מיפטר מק"ש, [עי' פ"ו מתפלה ה"ח שכתב ג"כ כלשון הזה ושם חילק דתורתו אומנתו פטור מן התפלה], אבל לא איירי רבנו בדין אם צריך להפסיק מיד עם הגיע זמן ק"ש, או שרשאי להמתין ולקרות קודם שיעבור הזמן, ואם באנו לדון בזה, הרי הדבר תלוי אם ללמוד הוא מן הדברים דחיישינן בהו לאימשוכי ונאסרו קודם התפלה וכדעת רש"י בשו"ע סי' פ"ט ס"ו, או כדעת תו' דלימוד לא נאסר כלל, דאם לימוד לא נאסר שפיר יכול להמתין, אבל אם לימוד כתספורת ואכילה, הרי הדבר תלוי אם יש שהות ביום, ברם יש מקום לומר דלא נאמר יש שהות ביום אלא בדברים שיש להם קצבה מחמת עצמם כתספורת ומרחץ ואכילה, אבל לימוד שאין לו קצבה מחמת עצמו, אף שדעתו להפסיק ללמוד קודם שיעבור הזמן, מ"מ דינו כליכא שהות, שהרי על הסכמתו חיישינן שמא ימשך, ולפ"ז אם לימוד כאכילה צריך fsלהפסיק מיד, ובהגהמי"י פ"ו מתפלה ה"ד נקט בדעת רבנו כדעת תו' דלימוד לא נאסר, ולפ"ז רשאי להמשיך בלימודו ובלבד שיקרא ק"ש קודם שיעבור הזמן, ועי' בכ"מ ובלח"מ ה"ו דנקטו בדעת רבנו דצריך להפסיק לימודו מיד, וצ"ע היכי משמע, הרי דברי רבנו הם ממש העתק המשנה. 
<b>שם</b> ה"ו הי' עוסק באכילה כו' גומר ואח"כ קורא ק"ש כו', נראה דעת רבנו דהא דפריך רבא סוכה ל"ח א' ומאי קושיא דילמא הא דאוריתא והא דרבנן, דלאו מסברא פשיטא לי' דבדאוריתא יש להפסיק אפי' איכא שהות, אלא דוחק הוא לאוקמי מתני' בדליכא שהות ביום דפשטא דמתני' בסעודת שחרית קאי, ופשוט טפי לחלק בין דאוריתא לדרבנן, וכיון דמסקינן דיקא נמי דמתני' ביו"ט שני, ולאשמועינן אתי דאף בדרבנן בדליכא שהות ביום מפסיק מיד, [והטעם דכיון דע"כ יצטרך להפסיק, א"כ שב לעיקר הדין כאילו לא התחיל וצריך להקדים להתפלל], ולכך נקט לה בבא מן הדרך דהיינו ביו"ט שני, תו אין לנו מקור לחלק בין דאוריתא לדרבנן, ואמרינן דאף בדאוריתא בדאיכא שהות אינו מפסיק, אח"כ ראיתי שכ"כ בט"ז סו"ס ע', ומסתייעא נמי הא מילתא מהא דבקידוש והבדלה קיי"ל דאין מפסיקין וכמש"כ תו' בסוכה שם, ומש"כ רבנו ואם הי' מתיירא שמא יעבור זמן קריאה ופסק וקרא הר"ז משובח, נראה שלמד כן כיון דרבא הוי סבר הכי מעיקר הדין עכ"פ ראוי לן למינקט כן לשבח, ולאפוקי מכל הני אין מפסיקין שנקרא הדיוט אם הפסיק כמ"ש מ"א סי' רל"ב סק"ט בשם ירו'.
<b>עוד</b> י"ל בדעת רבנו דס"ל דרבא לא הדר בי', וס"ל דאפשר לפרש מתני' דבא בדרך אורחא דמילתא קתני, ובתוך התחום או שעירב, דודאי רבא נמי דקדק בלישנא דמתני', וגם הרי רבא ס"ל דלא נטל שחרית דינא קתני, ולא ניחא לי' לפרושי בעבר ועשה שלא כהוגן, ואי בדרבנן כבר שנינו בשבת דאם התחילו אין מפסיקין א"ו בדאוריתא איירי ומחלק בין יש שהות ביום לליכא שהות, וקיי"ל כרבא.
<b>ודעת</b> הראב"ד וזו גם דעת הרשב"א שבת ט' והרא"ש והר"ן והריטב"א בסוכה שם, דכיון דגמ' נקטה בפשיטות מאי קושיא דילמא הא דאוריתא כו', משמע דסברא פשוטה היא דבדאוריתא ראוי להפסיק, וכיון דלמסקנא מתני' ביו"ט שני ולכך אוקמה ר"ס בדליכא שהות, תו מקיימינן דבדאוריתא מפסיק אף בדאיכא שהות, והרא"ש נסתייע מהא דתנן בשבת מפסיקין לק"ש, וצ"ע מאי משמע הא מפסיקין דהתם היינו שחייב לקרות אבל שפיר י"ל דיכול להמתין ולקרות לאחר לימודו אם יש שהות ביום, והרי בד"ת עסקינן ולדעת הרא"ש שרי ללמוד קודם התפלה וא"כ כש"כ שאם התחיל שאינו חייב להפסיק כל שיש שהות ביום, וצ"ל דס"ל דכיון דנשנה לבתר ואם התחילו אין מפסיקין, משמע דמפסיקין לק"ש היינו אף בהתחילו בתספורת ואינך, וצ"ע, ובבהגר"א סו"ס ע' כתב מהא דפרכינן י"א א' אין מפסיקין הא תני לי' רישא ולא פרכינן מהא דמפסיקין לק"ש, וג"ז לא נתפרש דהא ודאי יש מקום לחלק בין דאוריתא לדרבנן ואיך הו"מ למיפרך מזה, אבל אכתי אין מזה ראי' דאמנם למסקנא מחלקינן בכך, וצ"ע. — ומיהו כיון דסברא דדאוריתא מפסיקין מצאנו בגמ' סוכה גבי לולב והתם התחילו באיסור, אין לנו דמפסיקין בדאוריתא באיכא שהות אלא בהתחילו באיסור, וזו דעת האחרונים שהביא במ"ב סי' ע' ס"ק כ"ג.
<b>ברם</b> צ"ע על שלא הביא הרמב"ם דין ליכא שהות ביום שנתפרש בגמ', וזה נותן מקום לצדד שהר"מ מפרש דהא דבליכא שהות נוטלו על שולחנו אינו חיוב גמור אלא שראוי לעשות כן, והיינו הר"ז משובח שכתב, ובזה ניחא לי' לפרושי לא נטל שחרית כדרבא דארישא קאי, ומשום דרק מצוה לכתחלה לאפסוקי, ואי לא אפסיק יטול בה"ע, וגם בסברא י"ל דדין אם התחילו אין מפסיקין אין לו להשתנות בדליכא שהות ביום לחייבו להפסיק מיד, ורק אסור לו להפסיד מצות ק"ש, וכל אימת שיפסיק ויקרא בתוך זמנו שפיר דמי, אבל אם הוא ענין לכתחלה שראוי לעשות כן ניחא שפיר, ומ"מ גם לפ"ז צ"ע שלא הביא הרמב"ם ד"ז בתפלה דרבנן שהרי למסקנא אף בדרבנן אי ליכא שהות, יש לו להפסיק, וצ"ע.
<h3>סימן ו</h3>
<h4>א</h4>
<b>שו"ע</b> או"ח סי' רס"א ס"ב י"א שצריך להוסיף מחול על הקודש כו' והזמן הזה שהוא ג' מילין ורביע רצה לעשותו כולו כו', זה לשון הרמב"ן בתוה"א, (ענין אבילות ישנה), ויש להבין מנין קים לי' ז"ל כן ולמה לא נפרש שהתוספת דבר קצוב, וכאילו אמרה תורה מצות שביתה גם בחלק של ע"ש, כפי מה שהוא שיעורו, [עי' רא"ש פ' בתרא דיומא, ובמ"ב ס"ק כ"ב], אבל לא שיהא שייך בזה הוספה ולא דעתו של האדם, וכששובת קודם זה הזמן לא עשה כלום וכאילו שבת ביום אחר, ונראה דהרמב"ן לשיטתי' דס"ל דלא שייך ענין של קבלת שבת או יו"ט קודם זמנו כלל, וכמו שתמה על הרי"ף בתה"א ובמלחמות פ"ק דתענית, וכיון שמצאנו בגמ' ברכות כ"ז ב' ועירובין מ' ב' דבקבלת שבת ויו"ט נאסר במלאכה, ע"כ דפירשו חז"ל דענין תוספת שבת מסור לבנ"א ויכולים להקדימו ולאחרו ולא קבעה לו תורה זמן מוגבל, ולכך אפשר לקבל שבת fsמקודם ולהאסר במלאכה מדין תוספת, וכן לשון מוסיפין מחול על הקודש משמע כן, וחז"ל קיימו כן מסברא דענין התוספת הוא לכבוד, ולא קבעה לו התורה זמן מוגבל, ושייך להרבות ולמעט, והא דאפשר להבדיל מבעו"י, י"ל דהוא ענין אחר דענין זכירה אפשר גם בסמוך לכניסת השבת ויציאתו וכמש"כ הרמב"ם בפכ"ט מה' שבת הי"א, (אבל ברמב"ן בתה"א בסו"ד שם הזכיר דאפשר דלאחר שמצאנו ענין תוספת בימים של תורה תו מחדשינן ענין זה גם לשאר ימים ולכך יכול להבדיל מבעו"י עי"ש). — וברמב"ם פ"א מה' ש"ע ה"ו לא הזכיר שאפשר להרבות בתוספת, עי"ש. 
<b>הגרע"א</b> ז"ל בגליון הביא דעת הלבוש שאם קיבל שבת ורוצה לחזור בו יכול לשאול לחכם ויתירנו כדין נדר, [ועי' ט"ז סי' ת"ר], ושהא"ר מפקפק בדבר, ונראה דגם הלבוש מודה דכל שמקדים לקבל שבת הרי הוא מקיים בזה מצות תוספת שבת מדאוריתא, ופטור אז מתפילין מדאוריתא, אלא דס"ל דמדאוריתא יכול לחזור בו, ויקיים אח"כ מצות תוספת שבת בסמוך יותר לשבת, ומיהו כיון שקיבל שבת והוסיף במצות תוספת שבת לא גרע משאר הנהגה טובה דהו"ל נדר, וצריך התרה, והא"ר מפקפק דשמא כיון שבקבלתו התחיל לקיים מצות תוספת שבת תו לאו כל כמיני' למיהדר בי', והרי הוא בעשה דתוספת שבת, [וכ"כ בבה"ל בשם הפמ"ג דמשקיבל שבת הוא באיסור עשה].
<b>ובתר"י</b> רפ"ד דברכות כתב בשם הר"י מאורלייניש ז"ל שאע"פ שתוספת שבת די בכל שהוא אפ"ה אם הוא מוסיף הרבה יותר בכלל תוספת הוי וחייב עליו אע"פ שאפשר לומר שאינו אלא מדרבנן אפ"ה אסור לעשות בו שום דבר כמו תוספת כל שהוא, וכיו"ב אמרו לענין תרומה שאע"פ שחטה אחת כו' עכ"ל, ואף שהלשון אינו מתוקן כל צרכו וא"א לדעת אם מסקנתו דאיכא איסור דאוריתא או דרבנן (לשון חייב עליו היינו איסור, דאף אם הוא דאוריתא אינו אלא בעשה), מ"מ נראה מרהיטת הדברים דאיסורו מהלכות שבת ולא מהלכות נדרים, ומשמע כדעת הא"ר דלא מהני התרה.
<h4>ב</h4>
<b>ברכות</b> כ"ז ב' מי בדלת, נראה דאף לר' יהודה קמיבעיא לי', דהא הא דמצלינן של שבת בע"ש הוא משום דמאן דעבד כר' יהודה עבד, וכדאמרינן לעיל, ואע"ג דלר' יהודה זמן תפלת ערבית היא לעולם מפלג המנחה ולמעלה, מ"מ בתפלת שבת יש לומר שאין להקדימה אא"כ מקבל עליו שבת, שאין ראוי להתפלל של שבת בחול ולא בשבת, ומסקינן דאמנם כן שאין להקדים להתפלל של שבת מבעו"י אא"כ מקבל עליו שבת עם תפלתו, [ועי' עירובין מ' ב'], ונראה דאם התנה בהדיא שאינו מקבל שבת בתפלתו דצריך לחזור ולהתפלל, אבל לא נתחייב כבר בשבת, שאין קבלת שבת בע"כ של אדם, אבל בסתמא הרי הוא מסור להכרעת ההלכה וכשהתפלל חשיב כקיבל, ועי' לקמן סק"י. 
<b>שם</b> ההוא טעותא הואי וטעותא מי הדרא כו', נראה דמעיקר הדין ודאי טעותא הדרא, שהרי לא נתכוין כלל לקבל עליו תוספת שבת, אלא כסבור שהוא שבת, וכשנתברר שעדיין החמה זורחת מהיכי תיתי יאסר במלאכה, אלא הנידון שמא תקנת חכמים היא דאף קבלת שבת בטעות תחשב כקבלה, משום מיגדר מילתא.
<b>שם</b> הואיל והתפללו התפללו, נראה דלר' יהודה דזמן תפלת ערבית הוא לעולם מפלג המנחה ולמעלה, דאף בשבת כן, ואע"ג דלא הטריחו חכמים בשבת להתפלל י"ח, וגם אסור להרבות בתחנונים, מ"מ סדר היום הקבוע השאירוהו חכמים על מתכונתו, ולכך יכול להתפלל ערבית של מוצ"ש בשבת מפלג המנחה ולמעלה, אלא שאין הדבר נאות לכתחלה וכמש"כ תו', אבל איסור אין כאן, ולכך בשעת הצורך רשאי לעשות כן.
<b>נראה</b> דאם הבדיל מבעו"י הרי זה כהתנה שאינו מוסיף על השבת אלא כשיעור המחויב מדאוריתא, דהבדלה מנתקתו מן השבת כל שהדבר תלוי ברצונו.
<b>והנה</b> הא דהקיל רבי שא"צ לחזור ולהתפלל על כרחך משום דעבד כר"י עבד, דלרבנן אין מקום להקל אף בציבור, וכמו קודם פלג המנחה לר' יהודה דחוזרין וכמ"ש בשו"ע סי' רס"ג סי"ד, דלרבנן לא מצאנו ענין של פלג המנחה כלל, והשתא יש לתמוה מה ענין הא דרבי לקבלת שבת בטעות, דמה טעות הי' כאן כיון דזמן תפלת ערבית לר"י הוא מפלג המנחה ולמעלה אף בשבת, האם בחשבו שעכשו אשמורה שני' ונתברר דהוי אשמורה ראשונה, נמי נחשב טעות, וה"נ דכוותה כיון שזמן תפלת ערבית הוא לכתחלה מפלג המנחה ולמעלה, ומה איכפת לן שחשבו שזה כבר שתי שעות בזמן מעריב ונתברר שעכשו רק תחלת שעה ראשונה, ומה בכך ששבת היום, ולא דמי לטעה בע"ש, דהתם הא מסקינן דאין להתפלל של שבת בע"ש אלא א"כ קיבל עליו שבת, וכדא"ל אין בדילנא, ואף לר"י וכמש"כ לעיל, וממילא בטעות שלא קיבל שבת צריך לחזור ולהתפלל.
<b>ולכן</b> הי' נראה דבכלל הא דאמר רבי הואיל והתפללו התפללו, דדינו כתפלה בזמנה ממש, ואף מי שאין לו יין להבדיל יצא בהבדלתו שבתפלה זו, וכן הצבור שהבדילו בביהכנ"ס יצאו נמי יד"ח הבדלה, [דאף בזמן הגמרא היו מבדילין בביהכנ"ס כמש"כ בבהגר"א סי' רצ"ה], והשתא פרכינן שפיר דלענין הבדלה יש כאן טעות, שאם תפלתן תפלה והבדלתן הבדלה לא יקיימו תוספת שבת אלא כפי השיעור הקטן שבדאוריתא שהרי כבר הקדימו להבדיל, אבל כפי מחשבתן לא רצו להבדיל fsאלא לאחר צאת השבת עם תוספת כפי מה שחשבו שכבר החשיך, ונמצא שלא נתכוונו להבדיל מרצונם אלא לאחר שכבר יצא השבת עם תוספתו, ויש כאן הבדלה בטעות, ואם קבלת שבת בטעות לאו קבלה היא ה"נ הבדלה בטעות לאו הבדלה היא, והיה לו לרבי לפרש שצריכים לחזור ולהבדיל על הכוס, ומתרצינן דציבור שאני דלא מטרחינן להו והקילו בהבדלה בטעות לגבייהו, אבל יחיד חוזר ומבדיל, אבל א"צ לחזור ולהתפלל, ומיהו בערב שבת כשטעו ביום המעונן התם יש לחלק בין יחיד לציבור דציבור לא מטרחינן להו לחזור ולהתפלל, אבל יחיד חוזר ומתפלל, דאם התפלל של שבת בע"ש ולא קיבל שבת חוזר ומתפלל כמש"כ לעיל, דהיינו דא"ל רב אין בדילנא, ואף לר' יהודה.
<b>ובאמת</b> בשו"ע סי' רס"ג סי"ד לא נזכר דיחיד חוזר ומתפלל אלא בטעה בע"ש, אבל המ"א וש"א ז"ל כתבו שם דאף בחול דינא הכי, שאם סבור שהוא לילה והתפלל ערבית ואח"כ זרחה חמה דחוזר ומתפלל, אף שהי' לאחר פלג המנחה, והדבר תימא דהא לר' יהודה ודאי אין לו לחזור, והרי מסקינן דעבד כר"י עבד, ומה כוונה צריך לזה, והרי אם התפלל מפלג המנחה וכסבור דמודים חכמים לר' יהודה ודאי אין זה טעות, וה"נ בכסבור שהוא לילה, ובאמת גם רבותנו הראשונים ז"ל סתמו ולא פירשו בסוגיין דמהבדלה הוא דפרכינן, והדברים צ"ת.
<b>שם</b> רב צלי של שבת בע"ש אומר קדושה על הכוס כו' ואומר קדושה כו' ואומר הבדלה כו', מלשון הגמרא משמע דנידון אי רשאי לקדש מפלג המנחה תלוי בנידון אי רשאי להתפלל ערבית מפלג המנחה, דהא כיילינן להו בהדדי בבעיא וגם במימרי דשמואל, וצ"ע בטעם הדבר, דהא כשמקדש מבעו"י מקיים בזה מצות קידוש דאוריתא ואינו צריך לחזור ולקדש, וכמש"כ הרשב"א, וכ"כ הרמב"ם בפכ"ט מה' שבת הי"א דמצות קידוש דאוריתא מתקיימת אף בסמוך לשבת, [ועי' מ"א סי' רס"ז], וא"כ הוא נידון בדאוריתא ואינו תלוי כלל בנידון פלוגתא דר"י ורבנן בזמן תפלת ערבית, ואף לרבנן שפיר יכול לקדש ולהבדיל מבעו"י, ואפשר דמשום דהסדר הראוי הוא להקדים לקדש ולהבדיל בתפלה, וכדאמר ל"ג ב' אע"ג דמקדש בצלותא כו' והמבדיל בתפלה צריך שיבדיל על הכוס, לכך נקטו לה אליבא דמאן דשרי להתפלל מבעו"י.
<h4>ג</h4>
<b>שלש</b> ילפותות אשכחן לענין תוספת, חדא בתשעה לחדש ותשבתו שבתכם ביומא פ"א ב' ובר"ה ט' א', ועוד קרא דעצם עצם ביומא שם, [והיינו דעיקר קרא אתי לאשמועינן איסור תוספת, דלמעט מעונש ואזהרה לא איצטריך, דמהיכי תיתי, אלא דבהך לישנא אתי לאשמועינן מצות תוספת דמשמע שיש איסור על זמן שאינו בעצם היום], לענין מלאכה ועינוי דיוהכ"פ, ועוד קרא דבחריש ובקציר תשבות לענין שביעית בר"ה שם, ומבואר בגמרא שם דר"ע דדריש בחריש ובקציר תשבות לתוספת שביעית לית לי' דרשא דבתשעה וגו', ונראה דלאו היינו משום דאפשר למילף עינוי דיוהכ"פ משביעית, דודאי ליכא למילף, דשאני מלאכה דנוהג בשבתות ויו"ט וכמו שתמה שם הגרע"א ז"ל, אלא דאם איתא דדריש בתשעה וגו' תשבתו שבתכם, אם כן לא צריך קרא דבחריש ובקציר תשבות, דכבר ידעינן מתשבתו שבתכם דכל מקום שיש בו שבות מוסיפין מחול על הקדש וכדדריש ר' ישמעאל, ותוספות יוהכ"פ בעינוי י"ל דיליף ר"ע מעצם עצם כדאשכחן תנא דדריש הכי ביומא שם, ובזה יש ליישב מה שהקשה שם עוד הגרע"א ז"ל דהא בתוספת שביעית לא אסרינן אלא חרישה וקצירה ולא נטיעה, ואיך אפשר ללמוד מזה לכל מלאכות שבת, ולמש"כ ניחא דלאחר שמצאנו ביוהכ"פ מעצם עצם תוספת למלאכה שפיר ילפינן לשבת, ואף את"ל דאיכא למיפרך שאני יוהכ"פ שנאסר בעינוי, מ"מ אהני הא דאשכחן גם תוספת בשביעית למימר דכל מקום שיש בו שבות מוסיפין, [תוספת דשביעית לא דמי לתוספת דשבתות ויו"ט, דבשביתת האדם שייך להוסיף זמן שכשמוסיף לשבות קודם היום יש בו משום הוספה מחול על הקודש, אבל בשביעית דשביתה דכתיבא בקרא על הארץ כתיבא [אף שענינו לאסור מלאכת האדם המצווה עי' מש"כ מרן זללה"ה בשביעית סי' י"ז ס"ק כ"ה], יש לפרשו על שביתת הארץ ובזה יש להתחשב אם הפעולה יש בה ענין לתועלת בשביעית והיינו דדרשינן חריש הנכנס לשביעית ומרבינן לי' זמן מרובה]. 
<b>ר"ה</b> ט' א' הא כיצד כל מקום שיש בו שבות מוסיפין מחול על קדש, נראה דיש לפרש כאילו הוי כתיב תשבתו מע"ש ויו"ט, וממילא המצוה בתוספת היא רק שביתה, והיינו דחשבינן לה עשה, ואף דגם על עינוי קאי, איכא למימר דשביתה שייך גם בעינוי, (וכדמרבינן משבתון שאר עינויים ביומא ע"ד א') וכ"ה ג"כ בלשון הרמב"ם פ"א מה' ש"ע ה"ד ו', ועוד דשאני עינוי דעיקר קרא בהכי איירי, ולפ"ז נראה דאין שייך מצות תוספת אלא בשב ואל תעשה דזו היא מצות שביתה אבל לא בקום ועשה, ואף לאינך ילפותות לא אשכחן דפליגי לענין דינא, אלא לכולהו מצות תוספת היא על שבות.
<b>והא</b> דאומר קדושה על הכוס מע"ש כדאמר ברכות כ"ז ב', אע"ג דקידוש דאוריתא והוא בקום ועשה, וע"כ מדין תוספת שבת הוא, הרי דאף בקום ועשה שייך תוספת, ע"כ קידוש שאני, תדע דהא לדעת fsהרמב"ם אין מצות תוספת בשבת ומ"מ מודה דמקדש מבעו"י, ועוד דבהבדלה הרי לא שייך תוספת כשמבדיל מבעו"י, ומ"מ שרי כדאמר ברכות שם, ולדעת הרמב"ם הבדלה דאוריתא, אע"כ כמש"כ הרמב"ם בפכ"ט מה"ש הי"א דמצות זכירה היא גם בסמוך לכניסתו וכן בסמוך ליציאתו, ועוד הדבר מבואר במכילתא דדרשו שם זכור מלפניו ושמור מאחריו מכאן אמרו מוסיפין מחול על הקדש, ועי' בילקוט בזית רענן שפירש דזכירה שייך עד שלא הגיע ושמירה משהגיע, הרי דמהך קרא דילפינן קידוש והבדלה ילפינן תוספת, [ונראה שזהו מקורו של הרמב"ם שם דאף בסמוך לו שפיר דמי להזכירו], הלכך שייך תוספת אף בקידוש אע"ג שהוא בקום ועשה.
<b>אבל</b> שאר מצות שהם בקו"ע כגון אכילת מצה וישיבת סוכה לא מצאנו בהם חיוב בתוספת, דהם מצות היום ואין התוספת מיתוספת על היום, אבל ברא"ש ברכות כ"ז ב' ובתו' ר"פ ע"פ כתבו דצריך לאכול מצה משתחשך משום דאיתקש לפסח, ומשמע דס"ל דדין תוספת שייך גם על מצוות היום שהם בקו"ע, [ועי' בשו"ע סי' תע"ב ותרל"ט], ורק משום דאיתקש לפסח א"א לקיימו בזמן התוספת, ועי' בתו' כתובות מ"ז א' ד"ה דמסר דפשיטא להו דליכא מצות תוספת בשמחת יו"ט, ואפשר דכונתם מה"ט דלא מצאנו תוספת בקו"ע, וצ"ע.
<h4>ד</h4>
<b>שו"ע</b> או"ח סי' רס"א ס"ב רצה לעשותו כולו תוספת עושה כו', כתב במ"ב דהיינו ע"י דיבור או ע"י אמירת ברכו ואם מהני קבלה בלב עי' סי' תר"ח, ואין לדבר זה מקור, ואדרבה הרי בשיעור תוספת דאוריתא ודאי מקיים מצות תוספת ע"י פרישתו ממלאכה לשם מצות תוספת, וא"צ דיבור ולא מעשה, שהרי זוהי מצותו שישבות קודם לשבת מעט, והרי לדעת המחבר בסו"ס זה הא דתנן שבת ל"ד א' ספק חשיכה כו' ומערבין וטומנין את החמין, וכן הא דקיי"ל כל דבר שהוא משום שבות לא גזרו עליו ביהש"מ כדלקמן סי' שמ"ב, (ועי' לק' סק"ה), היינו דוקא כשלא קיבל עליו שבת, ובודאי לאו ברשיעי עסקינן דעברי אמצות תוספת דאוריתא, א"ו בלא שום קבלה נמי מיקיימא מצות תוספת כשפורש ממלאכה משום מצות תוספת, וא"כ ה"נ כשמוסיף יותר במצות תוספת, היינו נמי כשפורש ממלאכה לשם מצות תוספת, וא"צ לא דיבור ולא מעשה, והרי הוא מקיים בזה מצות תוספת מדאוריתא, ומיהו אם בא להמלך לאחר מכאן ורוצה לעשות מלאכה, בזה הדבר תלוי, דלדעת הלבוש לעיל סק"א דאיסורו משום נדר הדבר תלוי בפלוגתא דנדרי צדקה בלב עי' בחו"מ סי' רי"ב וביו"ד סי' רנ"ח, ולדעת הא"ר לעיל שם דצידד דלא מהני שאלה, ודאי אינו יכול לחזור בו והוא במצות תוספת מדאוריתא, ומיהו גם לדעת הלבוש קיי"ל לחומרא בנדרי צדקה בלב, ודברי הרמ"א בסי' תר"ח יש לפרש כשאינו מקבל עליו כל מצוות יוהכ"פ עדיין, ורק מאכילה סילק נפשי', ובזה אין כאן משום תוספת, והוי רק כנדרי תענית, וגם בזה כבר השיגו הגר"א ז"ל בסי' תקנ"ג דקיי"ל לחומרא בנדרי תענית בלב, [ודברי המ"מ בפ"ג מה' תענית דבעי דיבור, היינו לענין קבלת תענית, ולא לענין יוהכ"פ במקבל תוספת עיי"ש], אבל במקבל עליו תוספת יוהכ"פ בזה לא איירי כלל, ובאמת סגי במקבל בלב, [ובאמת מקור הדברים של הרמ"א שם איירי במסלק נפשי' רק מאכילה, וכמו שהשיגו הגר"א ז"ל שם, דזה אף קבלת תענית לא חשיבא, וכש"כ דלא איירי במקבל עליו תוספת יוהכ"פ דאוריתא], ואולי אפשר דהרמ"א כהלבוש ס"ל דרק משום נדר לא מצי הדר בי', וממילא הדבר תלוי בקבלת נדרי צדקה בלב, ומצי איירי אפילו כשקיבל עליו כל מצוות יוהכ"פ, אבל ל"מ כן במקור הדברים וכמש"כ. 
<b>ובאמת</b> מסתימת הפוסקים נמי יש ללמוד דמצות תוספת דאוריתא מתקיימת בלא קבלה בפה, דאל"כ ודאי היו מפרשים הדברים באר היטיב שיש מצוה דאוריתא לקבל שבת מבעו"י בפה, והרי מזמור שיר ליוה"ש לא הוי קבלה כמ"ש המ"א בסוף הסימן, וגם לאו כו"ע אמרי לי' מבעו"י, וכן ברכו לאו כו"ע אמרי לי' מבעו"י, וגם הרבה מתפללים בבית ומאחרין, ונמצא מפסידין מ"ע דאוריתא, וכש"כ ביו"ט דלא אמרי מידי ומאחרין להתפלל, וכגון בעצרת, עי' ר"ס תצ"ד בט"ז, והרי גם תוספת יו"ט דאוריתא, כדדרשינן בגמרא ר"ה ט' א', ובודאי לא היו הפוסקים משמיטים עיקר כי האי, א"ו כל שפורש ממלאכה משום תוספת קיים המצוה, וא"צ לא קבלה בפה ולא שום מעשה, ואולי אף המ"ב לא נתכוין אלא לענין דלא מצי הדר בי', ולא לענין עיקר מצותו, ועי' בא"ח.
<h4>ה</h4>
<b>שם</b> בשו"ע ובלבד שיוסיף איזה זמן שיהי' ודאי יום מחול על הקודש, נראה דמי שאינו רוצה להוסיף בתוספת שבת יותר משיעור המחויב מדאוריתא, והוא פורש ממלאכה מעט קודם ביהש"מ משום שמא זהו הזמן המחויב, דקיים בזה מצות תוספת, אע"פ שאינו פורש ממלאכה בתורת ודאי משום שרוצה להוסיף מדעתו, אלא מכח ספק שמא הוא מחויב בכך, דזהו עיקר מצותו שיפרוש ממלאכה קודם השבת מעט והרי פירש, ולפ"ז כל זמן ביהש"מ אינו במצות שבת אלא מספק, אבל מי שרוצה להוסיף בתוספת שבת והרי הוא פורש ממלאכה קודם בין השמשות לשם הוספה בתוספת שבת אף אם אינו מחויב בכך מן הדין, בזה הוא כבר בודאי במצות שבת מדאוריתא מיד עם פרישתו ממלאכה, אף שהוא עדיין ביהש"מ. 
<b>fsולהאמור</b> אפשר להבין ב' הדיעות שהביא המחבר לק' סי' שצ"ג ס"ה [וכאן בסוף הסימן סתם כדעת האוסרין], בדברים המותרים בביהש"מ, אם מותרים גם כשכבר קיבל שבת, דיש מקום לומר דכל שהוא בודאי במצות שבת לא הקילו חכמים בשבותים, ורק בספק הקילו, הלכך אם לא קיבל שבת ורק פורש ממלאכות מסמוך לביהש"מ, ונמצא כל הזמן בספק דאוריתא בזה הקילו חכמים בשבותים, אבל אם כבר קיבל שבת דנמצא שהוא מדאוריתא במצות שבת בודאי אף שאינו אלא באיסור עשה מ"מ לא הקילו חכמים, ויש מקום לומר דכיון שבשעת ספק סקילה הקילו, ה"ה דבשעת ודאי עשה הקילו, והרי קבלתו תוספת שבת אינה אלא לאיסורים דאוריתא או לשבותים שלא במקום מצוה, [וכש"כ אם נימא דממצות שבת אינו מוזהר שלא לחזור בו אף לאחר שקיבל, ורק מדין נדר אינו רשאי לחזור בו, דשפיר הקילו בכה"ג בשבותים].
<b>שבת</b> ל"ה ב' סילק המסלק והטמין המטמין כו' ותוקע ומריע ותוקע ושובת, לכאו' משמע דלאחר תקיעה אחרונה אינו רשאי להטמין, וה"נ תניא בתוספתא דסוכה פ"ה אפי' מיחם בידו מניחו על הארץ, ואע"ג דתנן במתני' דספק חשיכה טומנין את החמין, י"ל דתקיעות אינן תקנה גמורה מדרבנן, אלא הנהגה הראוי', ומי שנמצא במקום שאין תוקעין באמת מותר לו להטמין ביהש"מ, אבל במקום שתקנו לתקוע חשבוהו לאחר תקיעה כלאחר צה"כ, ומ"מ לענין שבות במקום מצוה דקיי"ל כרבי דלא גזרו עליו ביהש"מ, י"ל דאף לאחר תקיעה שרי, דדוקא הטמנה שהותרה אף שלא במקום מצוה ביהש"מ, והיא מלאכה תדירה של ע"ש, בזה קבעו לה זמן קודם תקיעה, אבל במאורע לצורך מצוה שהותר ביהש"מ, שפיר י"ל שהתירוהו אף לאחר תקיעה, דבסתמא ביהש"מ כבר לאחר תקיעה הוא ומ"מ אמרינן דלא גזרו, ועי' להלן, ועי' תשו' ח"צ סי' י"א.
<b>ובמרדכי</b> כאן הביא ב' דיעות אי לאחר שקיבל שבת שרי להטמין, דדעת ה"ר יואל להתיר, וכן הורה ר' שמרי' ושוב חזר בו מכח ההיא תוספתא, ולא נזכר איך ה"ר יואל מיישב להך תוספתא, ואפשר דסבר דלאו דסמכא היא, דכיון ששנינו סתם דבספק חשיכה טומנין סתמו כפירושו דאף לאחר קבלת שבת שרי, שהרי תוקעין קודם ספק חשיכה, והא דאמרינן בסוגיין דהטמין המטמין אורחא דמילתא קתני דמשסילק המסלק מיד רגילין להטמין שלא יתקרר, אבל לאו למימרא דלאחר מכאן אסור, (עי' רשב"א), וגם לפעמים מטמין בדבר שאסור לטלטלו משספק חשיכה וכדתנן מ"ט א' בגיזי צמר ואין מטלטלין אותן, ועוי"ל דהתם תקנת הציבור היא מדין התקיעות, וכמו נעילת חנויות והפסקת מלאכה בשדות, ולאו משום קבלת שבת דיחיד, הלכך יחיד אף לאחר קבלת שבת שרי במקום שאין תוקעין, ואפשר שזו היתה דעת המחבר שסתם בסו"ס רס"א לאיסור לאחר ברכו, [וברכו במקום תקיעות קאי], ובסי' שצ"ג הביא ב' הדיעות לענין אחר קבלה, ועי' בשע"ת שהביא כיו"ב בשם המח"ב, ועי' בדגמ"ר שכתב לחלק בין אם קיבל תוספת שבת לבין אם קיבל שבת עצמו, ולא נתחוורו הדברים, וכי מאין לנו שיש ענין נוסף מלבד קבלת שבת מדין תוספת, ואולי גם כונתו ז"ל לחלק בין תקנת הציבור כמו התקיעות דהוא ענין של תקנה לנהוג בקדושת שבת, לבין קבלת יחיד שהוא מדין תוספת שבת.
<b>הטור</b> הביא ב' הדיעות שבמרדכי לענין עירובי חצירות בסי' שצ"ג ואילו לענין הטמנה בסי' רנ"ז סתם דטומנין ביהש"מ, [ואף שבסי' רנ"ו הביא ברייתא דתקיעות, מ"מ אין נראה דסמך על מש"כ והטמין המטמין דמזה נבין לאיסור לאחר קבלת שבת, דודאי הלכה מפורשת שכתב בסי' רנ"ז להיתר היא הקובעת את ההלכה, ולשון הטמין המטמין אורחא דמילתא מתפרש], וסתמו כפירושו אף לאחר קבלת שבת דהא הזכיר שתוקעין ושובת קודם שקה"ח, ואפשר דס"ל להטור דאין הנידון לאסור ע"י קבלת שבת, אלא בדברים שהותרו ביהש"מ אף שלא לצורך מצוה, ואף אליבא דרבנן שלא הותרו שבותים ביהש"מ לצורך מצוה, אבל שבותים שיש בהם צורך מצוה לרבי דהותרו שבותים ביהש"מ לצורך מצוה פשיטא דאף לאחר קבלת שבת הותרו, דסתם ביהש"מ לאחר קבלת שבת הוא, וכמו שסתם הטור בסי' שמ"ב כרבי ולא הזכיר כלל לחלק בין אם קיבל שבת ללא קיבל, הלכך לדידן דקיי"ל כרבי יש להתיר הטמנה, דחשיבא צורך מצוה [וכמו הדלקת הנר ע"י עכו"ם שהתיר הטור בסי' שמ"ב], שיהא לו חמין לשבת, ומותר אף לאחר קבלת שבת, ורק עירובי חצירות דלאו לעולם אית בי' צורך מצוה [עי' מ"א סי' רס"א סק"ו בשם המ"מ], בזה הביא ב' הדיעות, ותוספתא דסוכה אתיא כרבנן דרבי דלא הותר שבות ביהש"מ לצורך מצוה, הלכך משקיבל שבת אסור להטמין, אבל המחבר סו"ס רס"א סתם לאסור אף הטמנה לאחר ברכו, ובמ"א שם הוכיח מזה דאף שבותים לצורך מצוה שהותרו ביהש"מ לא הותרו אלא בשלא קיבל שבת, וצ"ע.
<b>ובאמת</b> סתימת הפוסקים דשרי שבות ביהש"מ לצורך מצוה מבלי להזכיר אם קיבל שבת או לא, נראה דקובעת הלכה דשרי בכל גווני, דכשהנידון במה שהותר ביהש"מ לא יתכן להעלים את העיקר דלאחר קבלת שבת אסור, בזמן דעל פי רוב ביהש"מ הוא לאחר קבלת שבת, והרי קבלת שבת של ציבור, גוררת את היחיד בע"כ, כמ"ש סי' רס"ג סי"ב, ולעולם גם תוקעין בע"ש, [ולא דמי להטמנה דהתם הנידון במלאכת הטמנה ובזה יתכן לשנות לשון המשנה דטומנין ביהש"מ מבלי להכנס לנידון fsשל קבלת שבת, אבל כשהנידון על זמן ביהש"מ מה הותר בו לא יתכן להשמיט דין קבלת שבת אם הוא גורם לאסור הכל], ובבה"ל סו"ס רס"א הביא שכן מצדד הדה"ח, וכן דעת הח"צ בתשובה סי' י"א וכתב שכ"ד המהרש"ל, ומהתוספתא נמי אין ראיה נגד זה די"ל דהתוספתא אזלא כרבנן דרבי וכמש"כ לעיל, ועי' לקמן סק"ט, ובמ"ב סי' שמ"ב סתם לחומרא וכדעת המ"א, וכ"נ לענין מעשה, דהא הרבה חולקים בעיקר דינו של המחבר, וכמש"כ לק' סק"ח, ולכן עכ"פ בקיבל שבת יש להחמיר.
<h4>ו</h4>
<b>כתב</b> המרדכי שלהי במה מדליקין והיכא שרוב הקהל קבלו עליהם שבת המיעוט על כרחם נמשכים אחריהם ואסורים במלאכה וכ"כ ריב"ם דאם הקהל אמרו בע"ש ברכו כו' והביא ראיה מפרק במה מדליקין שנתנו חכמים שיעור לחזן ביהכנ"ס להוליך שופרו לביתו משמע אבל אדם אחר אסור ומיהו יש לדחות עכ"ל, נראה דר"ל ממה שאמרו אם בא להדליק מדליק שהרי נתנו חכמים שיעור כו' משמע הא לא"ה אפילו אדם אחר אינו מדליק, הרי דנמשך אחר הרוב, [והלשון צריך תיקון קצת וצ"ל משמע הא לא"ה אפי' אדם אחר אסור], ומש"כ ויש לדחות, אפשר דר"ל די"ל דהתם היתה התקיעה ממש סמוך לביהש"מ, והנידון הוא על זמן התקיעה, שאם נתנו לו שיעור להוליך שופרו א"כ תקע קודם, ואם יש לו מקום בראש גגו תקע מאוחר יותר. 
<b>ובעיקר</b> הדבר הי' מקום לדון, דשאני תקיעות דעיקרם תקנה לאסור מלאכות משעת תקיעה, ואינו משום שהיחיד נגרר אחר הרוב, אלא שזו תקנה על הציבור כולו, משא"כ במקום שאין תוקעין והציבור אמרו ברכו, או שאמרו ברכו קודם התקיעות, ומעולם לא נתכוונו לתקן בזה זמן קבלת שבת לציבור, מנלן שיאסר עי"ז היחיד במלאכה, ועי' שו"ע סימן רס"ג סט"ו ובבה"ל שם בשם פמ"ג דמשמע דבאמת אינו קבלת שבת אלא שנאסר במלאכה, ויש לפרש דהיינו באמת מתקנת ציבור וס"ל דברכו כתקיעות וכמש"כ לק' ס"ק י"א.
<h4>ז</h4>
<b>שו"ע</b> או"ח סי' רצ"ג ס"א מאחרין תפלת ערבית כו' ובס"ב ולא יהיו מפוזרים כו', יש לעי' למה בכניסת שבת הזכירו שמתחלת השקיעה אפשר לעשות תוספת וכמ"ש בסימן רס"א, ומתפרש שהמרבה הר"ז משובח, ואילו במוצ"ש לא הזכירו שום זמן, ואדרבה רהיטת הדברים דכל התוספת הוא בשיעור שבין מפוזרים לרצופים וכמ"ש בשם הירו', ואפשר דשאני עיולי יומא דכל שמקדים מקיים בזה גם זריזין מקדימין למצוות, שמקדים לקיים המצוה, משא"כ במוצ"ש שכבר קיים המצוה מיד ברגע הראשון אלא שמוסיף בה, ועוי"ל דיותר כבוד הוא בהקדמת הכנסתו וכדאמרינן בואו ונצא לקראת שבת מלכתא, מאשר בהארכת הלויתו. — ויש להסתפק מהו שיעורו למעלה במוצ"ש, דבע"ש אשכחן שיעורא מפלג המנחה, וקודם זמן הזה אי אפשר לקדשו בקדושת תוספת, אבל במוצ"ש לא למדנו שום שיעור, ואפשר דשיעורו כפי הזמן שמפלג המחנה עד הלילה, א"נ אפשר דשיעורו עד צאת כל הכוכבים, וצ"ע, שו"ר במ"א סי' קפ"ח ס"ק י"ח כתב דביציאתו אין מצות תוספת אלא משהו, ועי"ש בשם עו"ת. 
<h4>ח</h4>
<b>עירובין</b> ל"ג א' ואסור ליטלו, רש"י פירש דבשבת קאמר, אבל הריטב"א בשם הראב"ד פירש דבין השמשות קאמר, דאע"ג דסבר רבי דקנה עירוב מ"מ ליטלו אינו רשאי, ורק לענין עירוב הקילו לחשוב כאילו יכול ליטלו, ובאמת לשון חכמים כל מקום שאסור ליטלו אין עירובו עירוב, משמע דאין פלוגתא ביניהם באיסור ליטול ל"ש בשבת ל"ש ביהש"מ, ורק פליגי אם אפשר לערב אע"ג דאסור ליטלו, וזה כפי' הראב"ד, דאם איתא דמודה רבי דאם א"א ליטלו ביהש"מ אין עירובו עירוב, א"כ הו"ל לרבנן למימר כל שאסור ליטלו בשבת אסור ליטלו ביהש"מ, וכן ממה שלא נזכרו דברי רבי אלא לענין עירוב משמע כפי' הראב"ד, דאל"כ לא לישתמיט ברייתא דליתני פלוגתת רבי וחכמים לענין עשיית כל השבותים ביהש"מ, וכן הרשב"א העתיק דברי הראב"ד. 
<b>וזו</b> נראה גם דעת הרי"ף שהעתיק מתני' דאילן ובור ואוקמינהו כרבי, ובס"פ במה מדליקין העתיק המשנה דעשרתם כו' ואין מעשרין את הודאי, וזה דלא כרבי לפרש"י, וכמו שפרש"י שם, וכ"כ תו' לעיל ל' ב' ד"ה ולפרוש, ואם הי' דעתו ז"ל לחלק בין דבר מצוה לדבר הרשות וכדעת הרמב"ם פכ"ד מה"ש ה"י, הו"ל לפרש, אבל לדעת הראב"ד שפיר אתיא מתני' דאין מעשרין כרבי.
<b>ולפרש"י</b> ותו' נראה דלרבי שרי אף לדבר הרשות, דהא כל מקור דברי הרמב"ם שם לחלק בין דבר מצוה לדבר הרשות, הוא כדי ליישב המשנה דאין מעשרין כרבי, וכמש"כ המ"מ, וכיון דרש"י ותו' כתבו דההיא מתני' דלא כרבי ממילא לית לן מהיכן לחדש חילוק בין דבר מצוה לדבר הרשות, ואע"ג דאין מערבין אלא לדבר מצוה, ובפשוטו גם טבילת כלים ועישור ודאי דבר מצוה הוא, ובפשוטו יש לפרש דלצורך שבת קאמר ולא לצורך מוצ"ש, מ"מ כיון שלא נזכר בגמ' דרבי רק לדבר מצוה קאמר ואין לנו הכרח לומר כן, אין לנו לחדש.
<b>ברם</b> לענין הלכה לית לן נפקותא בהא, דנראה דלדעת רש"י ותו' לית לן למיפסק כרבי, דכיון דסתמא דס"פ במה מדליקין דלא כוותי', אוקי סתמא לבהדי fsסתמא ואין הלכה כרבי מחביריו, וגם סתמא דס"פ במה מדליקין עדיפא דאשכחן בגמ' שם אמוראי דשקלי וטרו בהא דשלשה דברים צריך אדם לומר כו' למימרינהו בניחותא, וגם רב אשי אמרינהו, ולרבי לא בעי למימר עשרתם כיון דשרי ביהש"מ, וכדדייקינן בגמ' שם לגבי ערבתם, [ובא"ח העתיק דברי רש"י באין מעשרין את הודאי דקסבר גזרו על שבות ביהש"מ, ומ"מ הזכיר דשרי שבות ביהש"מ במקום מצוה וצ"ע].
<b>ולהאמור</b> מה שסתם המחבר בסי' שמ"ב להתיר שבות ביהש"מ לצורך מצוה, לאו דברי הכל היא, והראב"ד והרשב"א והריטב"א חולקין בהדיא, וכן נראה לפרש"י ותו', ומסתברא דגם דעת הרי"ף כן, ודעת המחבר הוא דעת הרמב"ם והר"י (המובא בטור) וה"ה והטור.
<b>שו"ע</b> סי' שמ"ב כל הדברים כו' ביהש"מ כו', לפי מאי דנהיגינן כהגר"א אין להקל לחשבו כביהש"מ אלא שיעור ג' רבעי מיל משנתכסה החמה מעינינו, ואע"ג דאנו מחמירים שלא לחשוב ממש כלילה עד צאת ג' כוכבים בודאי, וכמש"כ לק' ס"ז ס"ק ט"ו, מ"מ לענין להקל אין לנו, כיון שמבואר בגמ' לשיטת הגר"א דלאחר מכאן כבר אינו ביהש"מ.
<b>שם</b> במ"ב סק"א דיש דברים כו', ובכלל זה כל מלאכות דאוריתא כלאחר יד, כמבואר בתו' עירובין ל"ג א'.
<h4>ט</h4>
<b>טעמייהו</b> דרבי ורבנן אפשר לפרש, דלפי דקיי"ל ספיקא דרבנן לקולא, ס"ל לרבי דה"ה בביהש"מ יש להתיר כל השבותים משום ספיקא דרבנן, וכיון דספק דביהש"מ קדם לתקנת חכמים בשבותים, ע"כ בתחלת התקנה לא גזרו על ביהש"מ, ועדיף מכל ספיקא דרבנן דהכא היתירו מוחלט בודאי שלא גזרו עליו, ולכך יש מקום להתיר אפילו כשקיבל עליו שבת, דכיון דבכלל לא היתה תקנת חכמים על שבותים ביהש"מ אין לכלול זה בכלל קבלת שבת, ומיהו יותר מסתבר לאיסור, דאם ההיתר משום ספיקא דרבנן, אין מקום להתיר לאחר קבלת שבת שהוא כבר במצות שבת בודאי מדאוריתא, ורבנן סברי דכיון דביהש"מ אינו ספק במאורע, אלא הוא מצב תמידי, ע"כ יש לחכמים בשעת תקנתם לדון ולהורות משפט ביהש"מ, וכיון שכן ראוי להחמיר, דהא ספק שבת הוא, וכיון דבכל הלכות שבת יש להחמיר, אין להוציא הלכות שבת שהם מדרבנן מן הכלל, והלכך גזרו על כל השבותים ביהש"מ, וחשיב ודאי דרבנן, ולדעת הרמב"ם גם לרבי גזרו על שבותים ביהש"מ ולא התירו אלא לצורך מצוה או בשעה"ד, וצ"ע אם שלא בשעת הדחק הוא ממש גזירת חכמים בחומר כל תקנות חכמים, וכדמשמע לשון המשנה אין מעשרין כו', או"ד כיון דבמקום מצוה ודחק התירו, אף שלא במקום דחק אינו אלא הנהגה הראוי', שאין לזלזל בביהש"מ אף לא בשבותים, אבל אינו תקנת חכמים ממש. 
<h4>י</h4>
<b>שו"ע</b> או"ח סי' רס"ג ס"י בהגה"ה ואפי' תנאי בלב סגי, נראה דלפ"ז כל שחושבת בשעת הדלקה שתעשה לאחר הדלקה דבר שאסור לעשותו בשבת, או שחושבת להתפלל מנחה של חול, חשיב כתנאי. 
<b>שם</b> סי"א ואפי' אם אומר שאינו רוצה לקבל שבת, נראה דר"ל שלא ידע ההלכה, והתפלל והתנה שאינו מקבל שבת, דבזה אמרינן שהוא מסור להכרעת הדין, וכיון שאסור לו להתפלל של שבת אם אינו מקבל שבת, ממילא אית לן למימר דאי הוי ידע הי' מקבל שבת בתפלה שלא יהיו ברכותיו לבטלה, ודיינינן לי' עכשיו כן, אבל אם יודע הדין ורוצה לעבור במזיד ואינו מקבל שבת, בזה אינו נאסר במלאכה, שאין קבלת שבת בעל כרחו של אדם, אלא שתפלתו לבטלה וצריך לחזור ולהתפלל לאחר קבלת שבת, ואף לר' יהודה דלעולם זמן תפלת ערבית מפלג המנחה מ"מ בע"ש א"א להתפלל של שבת אא"כ מקבל עליו שבת, והיינו דאמר רב ברכות כ"ז ב' אין בדילנא וכמבואר עירובין מ' ב' דדייקינן מהא דא"א לברך זמן ולא להאסר במלאכה, והוא מקור דין זה, אף שאפשר לחלק דזמן שאני, שא"א לברכו קודם הגעת הזמן, ועי' לעיל סק"ב.
<h4>יא</h4>
<b>ברכות</b> כ"ז א' אר"ח נחזי אנן מדרב מצלי של שבת בע"ש מבעו"י ש"מ הלכה כר"י, משמע דפשוט לגמ' דכד שלים זמן מנחה מתחיל זמן מעריב, ואפילו הוא עדיין יום, דהא ר"י לא איירי כלל בזמן מעריב, ואפשר הטעם דהא ערבית כנגד איברים ופדרים תיקנוה כדאמר לעיל כ"ו ב', ואינהו ביום קריבין אלא שמתעכלין והולכין כל הלילה, הלכך ראוי לקבוע זמנם מבעו"י, אלא דכל עוד שהוא זמן מנחה לא יתכן לערב בו תפלת ערבית, א"נ אי יעקב תיקן תפלת ערבית נמי מבעו"י תיקן כמש"כ תו' לעיל כ"ו ב' ד"ה יעקב. 
<b>ולפ"ז</b> הי' נראה דהמתפלל תפלת ערבית מפלג המנחה, אין בו שום ענין שמחשב זמן זה כלילה, דהא לר' יהודה עיקר זמן ערבית הוא מבעו"י, ובודאי מודה ר"י דלאחר פלג המנחה הוא עדיין יום לכל מילי, וא"כ מה שייך לומר שהמתפלל מעריב בתחלת זמנה הר"ז כמחשיב זמן זה ללילה, יותר מזה שמאחר להתפלל, הרי לכו"ע זמן מעריב קבוע וקיים, וה"נ לדידן, דהא המתפלל ערבית מבעו"י הוא משום דעבד כר"י, ועוד דאם איתא דהמתפלל מעריב מבעו"י צריך לחשבו כלילה, א"כ מנ"ל דס"ל לר"י ענין זה, דהא ר"י לא איירי בזמן מעריב כלל, ודוחק לומר שזו סברא פשוטה לכו"ע, אלא דלרבנן זמן מנחה מעכב, ועוד דהא fsמספקינן שמא ר"י פלג מנחה גדולה קאמר, וכי ס"ד דבפלג מנחה גדולה יחשב כלילה, ועוד דהא ודאי לכל דיני התורה אין התפלה גורמת כלום, והרי הוא חייב בכל מצוות האמורות ביום מדאוריתא, ומנלן שחידשו חכמים ענין כזה שיהא האדם בתפלתו מעביר יום ומביא לילה, בזמן שלא מצאנו לזה רמז בגמרא, ועוד דהא פשיטא לגמרא דמתפלל של שבת בע"ש, אף אי נימא שאינו רשאי לקדש אלא משתחשך, ואף אי לא בדיל, הרי דתפלה ענין מיוחד הוא, אבל רבותנו ז"ל פשוט בפיהם שאין לברך על תפילין לאחר תפלת ערבית אע"פ שעדיין יום הוא וכמ"ש בשו"ע או"ח סו"ס ל', וכן פקפקו לענין הפסק טהרה לאחר ערבית וכמ"ש ביו"ד סי' קצ"ו, וכן לענין אבילות פסקינן ביו"ד סו"ס שע"ה שאם שמע לאחר שהתפלל ערבית שאין היום עולה לו, וע"ש בש"ך, והדברים צל"ת.
<b>אמנם</b> בשבתות ויו"ט כשקיבלם מבעו"י, וחל עליו דין תוספת מדאוריתא, שפיר נאסר בדברים שאסור בהם בשבת, וגם בזה מדאוריתא עדיין יום הוא לכל מילי, ואם נטל לולב לאחר קבלת שבת קודם שקה"ח שפיר קיים מצות לולב דעדיין יום ששי הוא, ואין קבלתו משנה את היום, אלא שהוא במצות שביתה גם בשעה זו, מיהו לענין דברים הנוגדים את השבת, כגון תפילין, בזה שפיר פטור הוא משעת קבלת שבת, דכיון שהוא במצות שביתה כבר הוא עצמו אות, וכן לענין עשיית שבותים שייך לדון כגון לתקוע שופר או ליטול לולב דכיון דאסרו חכמים בשבת ועכשו הוא במצות שבת יש מקום לאסור עי' ט"ז סי' ת"ר, ותלוי בדין שבות ביהש"מ במקום מצוה לאחר קבלת שבת עי' לעיל סק"ה.
<b>ולענין</b> תפלת מנחה של חול לאחר קבלת שבת, הי' מקום לדון, דהא הא דלא מצלינן י"ח בשבת אינו אלא משום דלא אטרחוהו רבנן כדאמר ברכות כ"א א', וגם איסור להרבות בתחנונים בשבת, י"ל שאינו בתפלות שבסדר היום וכדשרינן להתפלל של מוצ"ש בשבת, וגם הרי אינו אלא שבות, ושרינן ביהש"מ לצורך מצוה, ולכמה פוסקים אף לאחר קבלת שבת, אבל בפוסקים נקטו לאיסור וכמ"ש בשו"ע סי' רס"ג סט"ו, ואפשר דכל שמתפלל בשבת ואינו מזכיר של שבת, גנאי הוא, [ואם הוי מצלינן י"ח בשבת ודאי היו מוסיפים בו לקדושת היום], הלכך חשיב כתרתי דסתרי, ועי' סי' תרס"ח בט"ז ומ"א, וגם התם י"ל דכתרתי דסתרי חשיב דנראה כאילו חייב בסוכה בשמ"ע, שהרי מקדש ומזכיר שמ"ע ואיך יברך לישב בסוכה.
<b>שו"ע</b> או"ח סי' רס"ג סט"ו מי ששהה כו' עד שקבלו הקהל כו', עי' בה"ל בשם הפמ"ג, ולכאו' אם הוא קבלת שבת אצל היחיד מה שייך לחלק, אלא צריך לפרש שאינו קבלת שבת אלא שנאסר במלאכה מתקנת הציבור, וכמו בתקיעות וכמש"כ סק"ו, וס"ל ז"ל דברכו דידן יש לחשוב כתקיעה לחייב להפסיק במלאכה.
<b>שם</b> אבל אם ענה וקיבל שבת עמהם כו', בתה"ד סי' ד' מבואר שיש לו להמנע מלענות ברכו כדי שיוכל להתפלל תפלה של חול, ומשמע דאם יענה ברכו לא מהני תנאי, וצ"ע למה.
<h3>סימן ז</h3>
<h4>א</h4>
<b>פסחים</b> צ"ג ב' אמר מר מעלות השחר עד הנה"ח חמשת מילין מנא לן כו', יש לעי' מאי קשיא לי' מנ"ל הא שפיר י"ל דקים לי' מתי הוי עה"ש ושפיר ידע כמה יש ממנו עד הנץ וממילא ידע איזה חלק הוא מכל היום ועל פי חשבון זה יצא לו דמעה"ש עד הנץ חמשת מילין, לפי שהוא חלק שמינית מעה"ש עד צה"כ, ואף את"ל דמסתבר לי' דקשה לקבוע בדיוק מתי הוא עה"ש ולא קים לי' לעולא בהא, מ"מ הא מבואר בסוגיין דמעה"ש עד הנץ שוה למן השקיעה עד צה"כ ושפיר י"ל דידע עולא מתי הוא צה"כ ועל פי זה ידע גם חשבון מעה"ש עד הנה"ח, ואין לומר דלאו בכל השעות אדם מהלך בשוה, דהא לקמן נפיק רבא סומכא דרקיעא מהא, וע"כ שמהלך האדם לעולם בשוה, וי"ל דהא איכא בין השמשות וממילא א"א לידע מתי הוי צה"כ, ולכך ע"כ לדייק ממהלך האדם ביום, ממה שקיבלו מהלכו, והא דלא פשטו מהא מתי הוי צה"כ כבר הקשו כן תו' שבת ל"ה א', אבל תירוצם לא נתחוור עי' לק' סק"ד, וכל זה לשיטת ר"ת, אבל לפירוש הגר"א ניחא בפשיטות דזמן צאת כל הכוכבים קשה לקבוע, ולכך הוצרכו לראיות לזה. —עובדא דלוט בפסח הי' כמש"פ רש"י בחומש, והיינו דמייתי לה לדר"י דמיירי ביומי ניסן. 
<b>שם</b> נמצאת עוביו של רקיע אחד מעשרה ביום, רש"י פירש דקחשיב גם מעלות השחר עד צה"כ, וקשה דהא אורך היום ידוע ובא להודיענו אורך הזמן מעה"ש עד הנה"ח והיינו עובי הרקיע דקאמר, וכיצד זה תלי שיעור זה לומר שהוא אחד מעשרה עם עצמו, והרי הוא עצמו אינו ידוע לנו, וכשנרצה לידע שיעורו של התנא נצטרך לחלק היום לשמונה חלקים ונוסיף שתי שמיניות ואח"כ חלק עשירי מן הכל הוא שיעור מעה"ש עד הנץ, והרי בפשוטו הי' לו לומר אחד משמונה ביום שזה הוא שיעורו הפשוט, ועוד דרש"י פירש הא דקאמר לימא תיהוי תיובתא דר"י דהיינו דגמ' ספוקי מספקא לי' אי הא דאמר מעה"ש עד הנץ החמה וכו' אי הוא מדברי ר"י, ולא משמע כן שאין זה סוגיית הש"ס דלעולם בגמ' ידעו דברי האמוראים, ועוד דא"כ הו"ל למימר לא ר"י fsלא קאמר לה ותו לא, ומאי האי דקאמר אמר לך ר"י כו', ועוד דקאמר דרבנן הוא דטעו וחשבי דקדמא וחשוכא ופרש"י שטעו לחשוב מיל מיותר שאדם מהלך קדם עה"ש ומיל מיותר אחר צה"כ ולמה הוצרכו לזה והרי מקרא למדו, והו"ל למימר דרבנן טעו דהתם ויאיצו שאני, והרי לא הי' טעותם מחמת שמדדו הילוך האדם, וגם דקדמי ומחשכי בברכות ב' ב' הוא על מעה"ש עד הנץ ומשקעה"ח עד צה"כ, ולו"ד רש"י מתפרש בפשוטו דעשרה פרסאות דקאמר ר' יהודה היינו רק מהנה"ח עד השקיעה ואחד מעשרה ביום ממש קאמר, וקאמרינן לימא תיהוי תיובתא דר"י דפרישנא לעיל דמעה"ש עד צה"כ קאמר י' פרסאות ומשני אמר לך ר"י אנא ביממא הוא דקאמרי ר"ל מהנץ עד השקיעה ורבנן הוא דטעו וחשבי דקדמא וחשוכא ר"ל שטעו וחשבו העשר פרסאות מעה"ש עד צה"כ, אח"כ ראיתי שכן פירש הגר"א באו"ח סימן תנ"ט, ומיהו הרמב"ן בתוה"א שער אבלות ישנה כתב דפלג המנחה הוא מהלך ד' מאות אמה [כמש"כ במ"כ] בקירוב קדם שקה"ח, וכ"כ הרשב"א ריש ברכות שהוא מהלך שתות מיל קדם השקיעה, ומבואר דמפרשי כפרש"י.
<h4>ב</h4>
<b>רמב"ם</b> פ"ה מהלכות ק"פ ה"ח ט' ואיזו היא דרך רחוקה חמשה עשר מיל חוץ לחומת ירושלים, מי שהי' כו', תימא דעולא איתותב בגמ', ולמסקנא לפרש"י הוי שיעורא ט"ז מיל, ולפירוש הגר"א כ' מיל, שו"ר שכבר תמה בזה הגר"א או"ח סימן תנ"ט, גם מה שכתב רבנו דשיעור זה הוא בהנה"ח לא כן פירשו רש"י ותו' אלא שיעור זה הוא בחצות היום, ולדעת רבנו ששיעור זה הוא בבקר א"כ למה לא יתחיל מעה"ש, [ומיהו בגמ' מבואר שאינו מתחיל מעה"ש אבל למה אמנם כן לפירוש רבנו], וגם עיקר הדבר צ"ע דלמה יקבע השיעור רק לתחלת זמן שחיטה ולא לסופו. —ומש"כ רבנו שהשיעור הוא מחומת ירושלם ולא מן המקדש נראה שלמד כן מלשון הגמ' מן המודיעים לירושלם ט"ו מיל ומשמע דהשיעור הוא עד ירושלם, ולכאו' בסברא העיקר למקום המקדש, ואולי י"ל בגמ' דלאו דוקא קאמר לירושלם ור"ל למקום המקדש, וצ"ע. 
<h4>ג</h4>
<b>ולענין</b> שיעור מיל, לפרש"י נמצא שהוא כ"ב וחצי מינוט, ומעה"ש עד הנץ שעה ומחצה שהוא שמינית היום, ולפירוש הגר"א שיעור מיל י"ח מינוט, ומעה"ש עד הנץ שעה וחומש, והיינו עשירית היום, ונראה דראוי להחמיר כדעת הגר"א, אחרי שכן מוכח בסוגיא וכמש"כ לעיל סק"א, והגר"א הביא שגם בירו' מוכח כן, וגם דעת הרמב"ם בפיה"מ ריש ברכות כן. 
<h4>ד</h4>
<b>שבת</b> ל"ה א' תוד"ה תרי, אבל תימא לר"י דבמאי פליגי כו' ועו"ק דניחזי אנן כו' י"ל דמספקא להו מהו אדם בינוני, הנה דבריהם ז"ל להקשות מה נידון יש בהתחלת הלילה הא קרא מפורש דבצאת הכוכבים הוי לילה ומעיקרא הוי יום, וגם לפי"ז אין כלל זמן מסופק וליכא בין השמשות כלל, ותירצו דפליגי מה נקרא כוכב בינוני וגם מספקא להו בזה והיינו ביהש"מ והיינו דפליגי, וחזרו והקשו הא בפסחים אר"י דמשקעה"ח עד צה"כ ד' מילין, והוא במוחלט ואין בו ספק, דהא נפיק סומכא דרקיעא מהא, וגם בבוקר מעה"ש עד הנה"ח זמן זה קבוע, וע"כ שהוא במוחלט לא פחות ולא יותר, וא"כ עדיין הדרא קושיא לדוכתה מה מקום לספק בהתחלת הלילה, ותירצו דמספקא להו מהו אדם בינוני, וצע"ג הא מפורש שם שיעור מהלך האדם מהנץ עד שקעה"ח וא"כ הרי ידעינן שהוא אחד משמונה לפרש"י ואחד מעשרה לפי' הגר"א מהנץ עד השקיעה, ומה צורך לדעת מי הוא הבינוני, ועוד דלפי"ז גם בבקר מעה"ש עד הנץ יש זמן מסופק ולא משמע כן, ועוד דא"כ תרי תילתי מיל ותלתא ריבעא מיל שבגמ' לא ידעינן באיזה אדם קאי דהא לאו היינו שיעורי מיל דר"י, וגם לפי"ז אמנם לא ידעינן מתי הוא זמן שקיעה השני' שלפי' ר"ת דהא לא ידעינן שיעור מיל דר' יהודה, וגם לא ידעינן שיעור מיל דרבה ורב יוסף, וכ"ז צריך רב, אח"כ ראיתי שלקושיא הראשונה כבר רמז הגר"א באו"ח סימן רס"א. 
<h4>ה</h4>
<b>ברכות</b> ב' א' וממאי דהאי ובא השמש ביאת השמש והאי וטהר טהר יומא כו', לפרש"י צ"ע אמאי לא מפרש טהר גברא, כדאיכא טובא בקרא הכי, ומה הוצרך לפרש טהר יומא דלא אשכחן דכוותה בקרא, [ובגמ' מבואר דטהר יומא ממש קאמר כדאמר איערב שמשא ואידכי], גם צ"ע מנ"ל אמנם שאינן ניתרין בהערב שמש לחוד ומנ"ל להצריך צאה"כ, ואפשר דאמנם מודה רש"י דמוטהר נפקא לי' דמפרש וטהר יומא, אבל צ"ע מנ"ל דילמא וטהר גברא, ואפשר דמדאפקי' רחמנא בלשון וטהר דמתפרש איומא ומתפרש אגברא מסתבר להו לחכמים למידרשי' נמי איומא, וצ"ע, ויעוי' בבעה"מ שתמה עוד לפרש"י אמאי לא פשטו לי' במערבא ממתניתין. 
<b>ולפי'</b> תו' אתי שפיר טפי אי נגרוס איפכא דאי ובא השמש ביאת אורו האי וטהר טהר יומא ואי ובא השמש ביאת השמש וטהר טהר גברא, דביאת אורו מתפרש טפי צאת הכוכבים מביאת שמש, [דהא קרא דובא השמש הוי מפרשינן אשקיעה אי לאו וטהר], וכמו שהביא בבעה"מ שזו גירסת הגאונים.
<b>והנה</b> אפשר לקיים פי' תו' אף אם נימא דלא כפי' ר"ת דביהש"מ מתחיל בשקיעה שני', דמ"מ לר' יוסי מהלך ג' ריבעי מיל אחר השקיעה עדיין יום הוא, וכדאמר שבת ל"ה א', וכן לרב יוסף אליבא דר' יהודה fsנמי משקיעת החמה עד הכסיף התחתון עדיין יום הוא ושפיר פריך מנ"ל דלאו שקיעת החמה ממש הוא, ואף אליבא דרבה דמשקיעת החמה מתחיל בין השמשות נמי פריך שפיר מנא לן דוטהר יומא וצאת הכוכבים קאמר וממילא מספקינן ואסרינן לאכול תרומה כל זמן בין השמשות, דילמא ובא השמש תחלת שקיעה ואף אם הוא עדיין יום לשאר מילי מ"מ לענין טמא כבר הותר לאכול בתרומה, ואה"נ דאי קושטא הוא דצה"כ הוא מיד עם שקיעת החמה יש לפרש וטהר טהר גברא, אלא לצד דבשקעה"ח עדיין יום הוא אמרינן דמפרשינן וטהר יומא ולא שרינן לאכול בתרומה עד צה"כ, ואע"ג דאי צה"כ מתחיל בשקעה"ח ע"כ וטהר גברא ולא חש למיכתב ויטהר היינו משום דהתם ליכא למיטעי, [דזמן התחלת הלילה הוא דבר ידוע], אבל אי צה"כ מתחיל אחר השקיעה א"כ אפשר למיטעי והו"ל למיכתב ויטהר, ומדכתב וטהר ש"מ טהר יומא.
<h4>ו</h4>
<b>ודעת</b> הגר"א דשלש שקיעות הן, אחת בשעה שהשמש מתכסה מעינינו, שני' בהכסיף העליון והשוה לתחתון שאז נעלמו ניצוצות החמה המאדימין, שלישית בצאת כל הכוכבים שאז נשלמה חשכת הלילה ונעלמה כליל זהרורית החמה, ופירש הגר"א דלר' יהודה ובא השמש היינו שקיעה ראשונה, ומותרין הכהנים לאכול תרומה בין השמשות, ולר' יוסי הוא דאמרינן דבצאת הכוכבים הוא דשרו לאכול בתרומה דלדידי' ובא השמש היינו שקיעה שני', ווטהר יומא היינו בשקיעה שני', ובגמ' דהקשו דילמא ביאת אורו הוא ר"ל שקיעה שלישית, והא דפשטו במערבא מהא דקאמר סימן לדבר היינו דבשקיעה שלישית שהוא צאת כל הכוכבים לא שייך לתת סימן, אבל תימא מנ"ל לגמ' דלר' יהודה ובא השמש היינו שקיעה ראשונה, דילמא ר' יהודה נמי מפרש וטהר טהר יומא ובשקיעה שני' קאמר, ועוד דתיקשי לר' יהודה דילמא ביאת אורו הוא דהא לית לי' דא"כ ויטהר מיבעיא לי', דהא מפרש לה בשקיעה ראשונה וא"כ וטהר טהר גברא, ועוד מנ"ל דלר' יוסי שקיעה שני' קאמר דילמא לדידי' נמי שקיעה ראשונה קאמר, ועוד דאמאי פריך לר' יוסי דילמא ביאת אורו והיינו שקיעה שלישית דליכא מאן דסבר הכי ולא פריך דילמא שקיעה ראשונה דס"ל הכי לר' יהודה, אבל לו"ד הגר"א הי' נראה לקיים עיקר דבריו ז"ל, אבל לפרש בסוגיין אפשר כפי' תו' ומה דקשיא לי' להגר"א ז"ל דביאת אורו משמע מאוחר טפי, הא בבעה"מ אמנם גריס איפכא, ולפי"ז י"ל דפשיטא לי' לגמ' דובא השמש היינו קדם הלילה ולפיכך לר' יהודה דמסתפק לומר דהתחלת הלילה מיד אחר השקיעה הראשונה ע"כ דובא השמש מפרש לה בשקיעה ראשונה [ולא מסתבר כלל לומר דספוקי מספקא לי' ואי התחלת הלילה רק בהכסיף העליון מפרשינן נמי ובא השמש על אותה שעה, דלית לן לחדש דמספקא לי' לר' יהודה בפירושא דקרא], ולפי"ז כהנים אוכלין בתרומה מיד אחר השקיעה אף דעדיין הוא בין השמשות, והא דתלינן לה בצאת הכוכבים ע"כ לר' יוסי הוא דלדידי' בהכסיף העליון עדיין יום הוא לדידי' אפשר לפרש ובא השמש על שקיעה שני', ולפי דפשטות ובא השמש יש לפרש טפי בשקיעה ראשונה, ע"כ דמאן דמפרש לה אשקיעה שני' הוא משום דמפרש וטהר יומא, ווטהר יומא הוא בשקיעה שני', ופרכינן מנ"ל אמנם דשקיעה שני' ווטהר יומא דילמא שקיעה ראשונה ווטהר גברא, ומשנינן דויטהר מיבעיא לי', ור' יהודה לא חש לה להא, ומפרש שקיעה ראשונה ווטהר גברא, [גם לר' יהודה ליכא למיטעי דודאי ובא השמש היינו קדם הלילה וא"כ ע"כ הוא שקיעה ראשונה וליכא למיטעי, ומיהו אי צה"כ הוא רק ברגע האחרון דהיינו בהכסיף העליון א"כ אפשר למיטעי לפרושי וטהר יומא, אלא דר"י לא חש לה להא כלל], ולפי"ז יישב הגר"א הא דקאמר שבת ל"ה א' הלכה כר' יהודה לענין שבת וכר' יוסי לענין תרומה ומסיק דלא אכלי כהנים תרומה עד דשלים בין השמשות דר' יוסי, ותמהו בתו' חדא דמה שייך לפסוק הלכה לענין כהרף עין שאין אדם יכול לעמוד עליו ועוד דבשבת גופא הו"מ למימר הלכה כר' יהודה בע"ש וכר' יוסי במוצ"ש, אבל לפי"ז ניחא דאמנם נפ"מ בכל זמן בין השמשות דר' יהודה, והגר"א ז"ל הגיה שם עד דשלים בין השמשות דר' יהודה. 
<b>אבל</b> יש לתמוה דבהדיא אמרו בשבת שם ביהש"מ דר' יהודה כהנים טובלין בו ופריך למאן אילימא לר' יהודה ספיקא הוי, ומאי ספק הוא הא ודאי דאינן טובלין דהא ובא השמש היינו שקיעה ראשונה, וצריך לפרש דה"ק הא אמר ר' יהודה דספיקא הוי וא"כ ודאי ובא השמש היינו שקיעה ראשונה ובודאי אין טובלין בו, וצ"ע.
<h4>ז</h4>
<b>זבחים</b> נ"ו א' מנין לדם שנפסל בשקיעת החמה כו', ביום שאתה זובח אתה מקריב כו', יעוי' בפרש"י כאן ובמנחות כ' ב', וכנראה דעתו ז"ל דאמנם דם נפסל בעמוד השחר כאימורין, וקרא אתי למימר דאי לן בראשו של מזבח אין מועיל שיוכל לזורקו למחר דביום שאתה זובח אתה מקריב, ומיהו מהאי קרא לא אימעיט אלא יום המחר אבל לילה לא שכ"כ רש"י במנחות שם דבלילה משום ביום צוותו אתינן עלה, ואפשר משום דבקדשים הלילה הולך אחר היום לפיכך חשיב שפיר יום שאתה זובח, והא דנקטו שנפסל בשקיעה"ח ר"ל שמששקעה חמה שוב אין לו תקנה דהא לזרוק א"א דהו"ל ספק לילה ולהשהותו למחר א"א משום דביום שאתה זובח אתה מקריב, אבל אין ר"ל שנפסל בשקיעת החמה, ומיהו מ"מ חשיב חוץ לזמנו בחישב לזרוק לאחר שקיעה וכדתניא לק' ב', אע"ג שהדם עדיין לא נפסל fsדכל דאידחי לי' מזריקה חשיב חוץ לזמנו, ולשון משתשקע החמה דקתני התם לאו דוקא ור"ל מהתחלת הלילה, אלא דהאי תנא סבר דמשתשקע החמה כבר הוא ספק לילה ולכך נקט האי לישנא אבל עיקרו צאת הכוכבים שהוא כבר לילה, אבל צ"ע דא"כ הו"ל למימר מנין לדם שאין מועיל לו הלנה בראש המזבח, שהרי זהו עיקר חידושו, ולמה הזכיר שנפסל בשקיעה"ח שאין זה חידושו כלל, [וכן במנחות כ' ב' אמר נפסל בשקיעה"ח כמותה, ומשמע שיש פסול בשקיעה"ח, ומיהו רש"י פירש התם כנראה דר"ל שפסול בלילה, ולא נחית כלל התם לנידון אי מועלת הלנה בראש המזבח להכשיר להקטירו למחר], ולו"ד רש"י במנחות הי' אפשר לומר דאמנם מהאי קרא דביום שאתה זובח אתה מקריב שמעינן דבהתחלת הלילה נפסל הדם דכיון דתו אינו ראוי להקרבה נמצא שכבר כלה זמנו והרי הוא כנותר, [ולמ"ד לינה מועלת ברש"מ, י"ל דבלא קרא ידעינן דנפסל הדם בהתחלת הלילה דכיון שאינו ראוי תו לבא לכפר נמצא כלה זמנו והר"ז כנותר, וככל דבר שעבר זמנו], ולפי"ז אמנם הדם נפסל מיד בהתחלת הלילה, ואי היו שורפין קדשים בלילה היו שורפין אותו מיד, [אם דם בשריפה, עי' זבחים צ"ב א' ובמש"כ בחו"ב שם], ואף אם שהה ברש"מ בזמן ע"ה נמי שורפין אותו מיד שכבר נפסל, ומיהו זה אפשר דאף אי פסולו בע"ה נמי הדין כן דכיון דאינו ראוי למזבח למחר לא שייך לומר שקלטו מזבח לענין שלא יועיל לו פסול לינה, ול"ע בזה כעת. 
<b>והנה</b> לא פירש רש"י דדם נפסל בשקיעה"ח לענין שאין מועיל תו העלאה ברש"מ בשעת עמוד השחר, אבל אה"נ שאם שהה ברש"מ בשעת שקיעה אמנם לא נפסל, דבקרא לא נרמז שקיעה"ח כלל ולשון ביום שאתה זובח אתה מקריב מתפרש עיקרו שלא תועיל זריקה שלא ביום שנשחט והיינו שלא יועיל מזבח לבטל פסול לינה, ולפיכך פרש"י שאין מועיל הלנה ברש"מ כלל, ולענין מתי נפסל אפשר תו לומר דאמנם נפסל רק בעה"ש ואפשר דנפסל בהתחלת הלילה וכמש"כ לעיל.
<b>ויש</b> לתמוה לפרש"י הא דאמר עולא בפסחים צ"ג ב' מן המודיעים לירושלם ט"ו מיל והוא שיעור הילוך האדם מחצות היום עד שקיעה"ח, והשתא לפרש"י הרי אפשר לזרוק הדם עד התחלת הלילה, וא"כ מנ"ל לעולא דס"ל לר"ע דהתחלת הלילה הוא מיד בשקיעה, דילמא כר' יוסי ס"ל, ואף אי כר' יהודה ס"ל אכתי ספיקא הוי, ודוחק לומר דחכמים העמידו דבריהם במקום כרת עי' תו', ואין לומר שלא חייבה התורה ליליך אחר שקיעה"ח דלעולם יצא אדם ויכנס בכי טוב ולפיכך כל שעד שקיעה"ח אינו יכול להגיע חשיב דרך רחוקה, דהא ר"י קאמר התם כל שאינו יכול ליכנס בשעת אכילה ומבואר שיש לו להלך גם לאחר שקיעה"ח, ובהך סברא לא אשכחן מאן דפליג עלי', וצ"ע.
<b>ובתו'</b> הקשו לפרש"י דלמ"ד לינה מועלת ברש"מ מאי איכא למימר, לפיכך פירשו דהכא שקיעה ראשונה קאמר דאז עדיין יום לכל מילי לפיר"ת ומיתורא דהך ביום דאינו ענין לצה"כ דתיפ"ל מביום צוותו, ולמחר כבר נפסל בעה"ש, דריש דע"כ שקיעה"ח קאמר, והא דקאמר ביום שאתה זובח אתה מקריב ה"ק דכשעבר היום שזבחת כבר נפסל הדם מלהקריב ואם אינו ענין ללילה תנהו ענין לשקיעה ראשונה, ונראה דמודו התו' שאין מועיל הלנה ברש"מ לא בשעת שקיעה ולא בשעת עה"ש, דלישנא דקרא משמע דקא פסיל זריקה שלא ביום זביחה, ולא שייך בזה הלנה ברש"מ, כיון שאין הפסול רק בדם, אלא שנשלל כאן ענין הזריקה של הקרבן הזה, ומיהו קושטא הוא דהדם עצמו נפסל בשקיעה"ח מהך קרא ודינו כדם פסול ואפשר לשורפו מיד [כיון שהוא עדיין יום לשאר מילי], דכיון דגלי הך קרא דמיפסיל לזריקה תו נפסל הדם בעצמותו והו"ל נותר, ואף אם הי' ברש"מ בשעת שקיעה נמי אפשר דישרף מיד דכיון שאינו יכול להתכשר לזריקה תו אין המזבח מועיל לו, וגם אפשר דפסול זה של שקיעה"ח פסול מיוחד הוא ואינו כפסול לינה דעלמא ואין המזבח מועיל לו.
<b>ואפשר</b> לקיים פי' תו' אף אם נימא דלא כפיר"ת, אלא דלרבה אליבא דר"י מתחיל בין השמשות מיד בשקיעה ראשונה, ומה דהקשו תו' תיפ"ל דיפסל בעה"ש ובלילה הא א"א לזרוק, י"ל שאין זו קושיא דהא קושטא הוא דנפסל בשקעה"ח ולא בעה"ש ושפיר קמ"ל קושטא דמילתא, ואין שייך לשאול למה הוצרך הכתוב לפוסלו בשקיעה הא יפסל בעה"ש, דשפיר אשמועינן דיום של דם נגמר בהתחלת הלילה ואז נפסל ועה"ש אין פוסלו כלל, וגם אין לשאול למה הוצרך ריב"א לאשמועינן זאת דשפיר יש לנו לדעת קושטא דמילתא שאין עה"ש פוסל בדם, ותחלת הלילה הוא שפוסלתו, ועוד י"ל דנפ"מ לענין מחשב לזרוק בתחלת הלילה דאפשר דמשום ביום צוותו לא חשיב חוץ לזמנו כיון שעדיין לא נפסל הדם, ועדיף ממחשב לאכול לאור שלישי דפליגי לק' ב', דהכא פסולא דלילה אינו בקרבן זה אלא הוא פסול כללי בעבודות הקרבנות, ולכך איצטריך קרא דמיפסל בשקעה"ח דחשיב עבר זמנו ופסול גמור הוא וחשיב חוץ לזמנו, [ומיהו לפרש"י מבואר דאף משום פסול לילה לחוד חשיב חוץ לזמנו וכמש"כ לעיל], גם י"ל דריב"א כר' יוסי ס"ל, א"נ כרב יוסף אליבא דר"י דעד שיכסיף התחתון עדיין יום הוא, ורבה דסבר דמשקה"ח הוי ביהש"מ ס"ל זבחים פ"ז א' דאין לינה מועלת ברש"מ וניחא בפשיטות כפרש"י, [אבל אין לומר דנפ"מ לענין fsלשרוף מיד דאי נפסל בעה"ש עדיין אסור לשורפו, דבלא"ה נמי הא אין שורפין קדשים בלילה].
<h4>ח</h4>
<b>שבת</b> ל"ה א' מי סברת פני מזרח ממש לא פנים המאדימין את המזרח, ר"ל דכונת התנא כל זמן שהמערב מאדים אלא דקרי לי' מזרח משום שלעולם כשמאדים במערב ניכר הדבר במזרח, ופירש במהר"ם דאמנם בעינן שיאדים במערב כ"כ עד שיאדים המזרח מחמתו, והיינו דקתני כ"ז שפני מזרח מאדימין ומיהו שיעור הכסיף ודאי במערב הוא, אלא דשיעור הכספתו משלא יאדים פני מזרח, ומ"מ לעולם יש להסתכל במערב שבמזרח לפעמים מחמת איזה סיבות [כנראה ר"ל עבים] אין המזרח מאדים והיינו דהסתכלו במערב, אבל צ"ע לפי"ז דא"כ מאי קאמר מי סברת פני מזרח ממש לא פנים המאדימין את המזרח, והא קושטא הוא דפני מזרח ממש קאמר, והכי הו"ל למימר במזרח לפעמים אין ניכר וטפי יש לראות במערב, ועוד דלישנא דברייתא משמע דהכסיף היינו הפנים המאדימין שברישא, ואילו לפי' מהר"ם פנים המאדימים שברישא היינו מזרח והכסיף היינו במערב, (ואין לומר דתרווייהו (היינו מאדים ומכסיף) בין במזרח ובין במערב דלכאו' מסתבר שאם במערב מכסיף התחתון קודם מכסיף במזרח העליון קדם וצ"ע בזה), ועוד דמאי תמה רבא על אביי דקא דאוי למזרח, לכך נראה דבמזרח א"א כלל לעמוד על הדבר ולא נאמרו כל שיעורים בהאדמת פני המזרח, אלא דתנא קרי למערב מזרח לפי שהוא מאדים את המזרח. 
<b>והנה</b> מבואר בסוגיין דעיקר ההכסיף היינו במערב, ושם מכסיף התחתון קדם לעליון, ומבואר בסוגיין דבחלק י"ב ממיל [דהיינו מינוט ומחצה לפי' הגר"א וקרוב לב' מינוט לפרש"י], אחר השקיעה כבר הכסיף התחתון, [ובבה"ל סימן רצ"ג כתב בשם הערוך דהכסיף היינו הלבין, מלשון הכסיפו פניו (פסחים מ"ח ב'), ומש"פ רש"י השחיר כתב בבה"ל שם דל"ד אלא כל שחדל מלהאדים קרי לי' הכסיף וצ"ע, ועי' ירו' הובא בתוה"א], ולפי"ז לכאורה אפשר לעמוד על מהות הכסיף דהיינו שישווה העליון למראה התחתון בשני מינוט אחר השקיעה, וצ"ע. — ואף שלכאו' מסתבר דכל הקרוב יותר למערב ממשיך להאדים במאוחר ולפי"ז התחתון יש לו להכסיף לאחר העליון, אין בכך תימא, דה"נ אנו רואין שפני המזרח מאדים אף שאמצע הרקיע שהוא יותר קרוב למערב אינו מאדים כל כך, (ועי' חידושי הר"ן שכתב בשם ר' יהונתן שא"י לפרשו, ואולי ר"ל מחמת קושיא זו שהעליון יש לו להכסיף קדם), ועי' לעיל ל"ד ב'.
<b>אין</b> כל ראי' מאביי ורבא דהוו דאוי אי ס"ל כרבה או כרב יוסף, די"ל דהוו דאוי במוצ"ש למידע אם כבר הכסיף העליון, ואף אי בע"ש הוי כפרש"י י"ל דלענין דברים המותרים לעשות בין השמשות הוו דאוו, אח"כ ראיתי שכבר כתב כן הרשב"א.
<h4>ט</h4>
<b>שם</b> אר"ח הרוצה לידע שעורו של ר"נ כו', לפרש"י וכן לפי' הגר"א נראה דהאדם עומד קרוב לשפת הים וכשרואה חמה בראש הכרמל יורד וטובל, ושיעור פשיטת בגדיו וטבילתו ולבישת בגדיו הוי שיעור חצי מיל וקצת יותר, דכשרואה חמה בראש הכרמל עדיין יש שהות לגמר השקיעה, וקצ"ע דלכאורה יכול לטבול בפחות מכשיעור זה, דשיעור טבילה נ' אמה כמש"כ הרא"ש ושיעור פשיטת בגדיו ולבישתן אינו זמן כ"כ ארוך. 
<b>ולפיר"ת</b> אפשר בשני פנים, חדא דאתי לאשמועינן דעדיין טבל ביום ומיד ביציאתו מן המים מתחיל בין השמשות, ושיעור גמר בין השמשות דר"נ לא למדנו כאן, ואיירי שהאדם עומד בראש הכרמל ובכדי שירד ויטבול הוי שיעור ג' מילין ורביע שהוא זמן שקיעה שני', הפירוש השני [והוא מבואר ברשב"א] דקמ"ל דכשיחזור ויעלה לראש הכרמל אז נגמר ביהש"מ דר"נ והוי לילה, [ואמנם כשטבל עדיין הי' הרבה שהות ביום לטבול דהא עליית ההר טפי מן הירידה היא ואם בין עלי' וירידה ביחד יש ד' מילין ע"כ דהירידה נגמרה קדם ב' מילין], ולפירוש הראשון קשה מה ענין זה לשיעורו דר' נחמי' הו"ל למימר הרוצה לידע מתי שקיעה שני', (ואף אי כרב יוסף ס"ל מ"מ שקיעה שני' לא מיקרייא שיעורי' דר"ח), ועוד יעלה ל"ל וכמשה"ק בגליון תו'.
<b>שם</b> ב' אר"י א"ש כוכב אחד יום שנים בין השמשות שלשה לילה, פי' הגר"א באו"ח סי' רס"א דאליבא דר' יוסי קאמר והוא מוכרח דודאי אין בין שנים לשלשה, שיעור ג' חלקי מיל ולא חצי מיל, וגם בברייתא דבסמוך קתני ר' יוסי בהדיא בשיעור הכוכבים, והנה לכו"ע בצאת הכוכבים הוא דהוי לילה וכדכתיב קרא וכמש"כ תו' לעיל, אלא דר' יהודה מספקא לי' בכל הזמן שמהשקיעה עד תלתא ריבעי מיל שמא הוא כבר צאת הכוכבים דמספקא לי' מהו כוכב בינוני, ור' יוסי סבר דכל הכוכבים שנראים עד סוף בין השמשות דר' יהודה אינם בינונים ורק אח"כ מתחילים הבינונים להראות וכד שלים ביהש"מ דר' יהודה עולה הכוכב הבינוני השני ואז הוא ביהש"מ ומיד עולה השלישי והוי לילה, [ואפשר אולי דמספקא לי' אי בעינן צאת ג' כוכבים או דסגי בשנים], ולפי"ז אין אנו יודעים משיעור זה כלום דהא לא בקיאינן למידע איזהו כוכב בינוני דר' יוסי, ושמואל קמ"ל דסוג הכוכבים שמתחילין לעלות בסוף ביהש"מ דר"י הוא הבינוני דר' יוסי, וכשיש אחד עדיין יום גמור הוא, fsוכשעולים שנים מהם הוי ביהש"מ, ושלשה הוי לילה, והי' אצלם ידוע סוג הכוכבים ההוא, [ואין לומר דמודה ר' יהודה דהבינוני דר' יוסי הוא הבינוני אלא דמספקא לי' שמא בצאת כוכבים גדולים הוי לילה ואין צורך לבינונים דוקא, ולפי"ז הי' מקום לומר דבינוני דידן הוא בינוני, דא"א לומר כן דא"כ אין מקום להסתפק אלא על שעת יציאת כוכבים גדולים ועל שעת יציאת הבינונים ובגמ' מבואר דכל רגע של ביהש"מ הוא ספק מן היום ומן הלילה היינו שהוא הגובל ביניהם, א"ו מודה ר"י שהעיקר בבינונים אלא דמספקא לי' מהו בינוני וכמש"כ תו'], ומיהו אפשר לברר על פי חשבון הזמן לדעת אי בינוני דידן הוא בכלל בינוני, דהיינו שיראו אם הכוכבים שנדמים לנו כבינונים נראים רק בזמן התחלת הלילה לר' יוסי, [ועי' לק' ס"ק י"ב].
<b>לפירוש</b> הגר"א דלר"י מתחיל בין השמשות מיד משנתכסה השמש מעינינו, ולפי"ז מספקא לי' לר"י דאז כבר זמן צאת הכוכבים, יש לעי' לכאו' דאין אנו רואים כוכבים מיד אחר השקיעה, וצריך לומר שנתמעטה ראיית העינים, ועיקר צה"כ נראה שהוא בשעה שכהה האור בעולם עד שכבר ניכר ניצוץ אור הכוכבים, ואין מפסיד מה שמחמת קוטנם אין אנו רואים אותם עדיין.
<b>שם</b> ולא כוכבים קטנים שאין נראין אלא בלילה, מבואר שיש כוכבים שאינם נראים בהתחלת הלילה דר' יוסי, ורק הבינונים מתחילים להראות אז, ויש לעי' לפיר"ת דהא כבר כלתה אז כל זהרורית החמה, וכדאמר מגילה כ' ב' למאיר ובא קראו יום מבואר דקדם עלות השחר אינה מאירה כלל, ודכוותה אחר צאת הכוכבים, וא"כ למה אין נראים אז כל הכוכבים, וצ"ל שעדיין לא נשלמה חשכת הלילה בסוף ד' מילין ומ"מ אינו נקרא מאיר ובא לפי שאין הזהרורית ההיא ניכרת כל כך, ואינה חשובה, וצ"ע.
<b>שם</b> א"ל רבא לשמעי' אתון דלא קים לכו בשיעורא דרבנן אדשמשא אריש דיקלי אתלו שרגא, לפיר"ת ק"ק למה הקדים להם כל כך, ולפירוש הגר"א אי רבא כרב יוסף ס"ל ניחא דלפי שאינם בקיאין בהכסיף צוה להם להקדים, אבל אי כרבה ס"ל קשה דמאי האי דקאמר אתון דלא קים לכו בשיעורא דרבנן, וכי איזה שיעורא דרבנן יש כאן הא אין כאן אלא השקיעה ובזה כו"ע בקיאי בי' שכשנתכסית השמש מעינינו היינו שקיעה, ואי משום דלאו בכל מקום יכולין להבחין בשקיעתה, שעל פי הרוב יש דברים המסתירים אותה, וצריך בקיאות לשער לפי מדת האור בצד השמש, אכתי אין זה שיעורא דרבנן אלא סתם השערות האדם בנוגע לשקיעה, והו"ל למימר אתון דלא קים לכו בשקיעת החמה, [ולפיר"ת וכן אי רבא כרב יוסף ס"ל אין להקשות למה הקדים להם בעוד השמש בראשי הדקלים, ולא אמר משקיעת החמה, דכיון דהוצרך להקדים כבר הקדים על זמן מבורר לכל, אבל לפי' הגר"א אי רבא כרבה ס"ל א"כ אין ביניהם לבין ת"ח כלום דאינהו נמי קים להו בשקיעה ואף אי לא בקיאי בשקיעה מ"מ אין זה שיעורא דרבנן], וי"ל דשפיר קרי לשקיעה שיעורא דרבנן שהוא השיעור שאמרו חכמים שהוא הגובל בין יום ללילה, ואינם בקיאים להבחין בה בשאין גוף השמש נראה, וגם אפשר שהיו מקומות שנוהגים כרבה והיו מקומות שנהגו כר"י, ורבא כללינהו לתרווייהו ואמר סתמא דאתון דלא קים לכו בשיעורים שאמרו חכמים לא בשיעור שאמר רבה ולא בשיעורא דרב יוסף לפיכך אדשימשא בריש דיקלי אתלו שרגא.
<h4>י</h4>
<b>שבת</b> י"ז ב' ובכולן ב"ה מתירין עם השמש, לשון עם השמש מתפרש שקיעה ראשונה לכו"ע, ולפי' הגר"א ניחא דאז מתחיל שבת ושפיר קאמר דב"ה מתירין עד רגע כניסת השבת, והא דתוספת שבת פי' הגר"א דלית להו תוספת שבת, ולפי"ז ב"ה כר' יהודה ס"ל, ואף לרב יוסף ניחא לשון עם השמש אף שמותר גם אחר שקיעתה עד שיכסיף התחתון דלפי שזמן מועט הוא לא חש לחשבו ונקט עיקר הסימן בגמר היום שהוא שקיעה"ח, א"נ י"ל דרב יוסף סבר דב"ה אית להו תוספת שבת, ולפיכך לא התירו אלא עד השקיעה, א"נ כר' נחמי' ס"ל, ואפשר גם לומר דב"ה כר' יוסי ס"ל ונקטו עם השמש אף שמותר גם אח"כ שעיקרו לומר שלא נאסרה מלאכה קדם כניסת השבת כלל ולא חשו לדקדק על זמן הרגע האחרון, גם אפשר לומר דאף ב"ה אית להו תוספת שבת ואפ"ה קתני דמתירין עם השמש דמשום פורתא דתוספת שבת לא חשו להזכיר דבלא"ה א"א לצמצם על שקיה"ח ממש, וגם תוספת שבת אינו איסור מלאכות בפרטות אלא מ"ע להקדים השבת ודברי ב"ה עיקרם שלא אסרו חכמים לעשות מלאכה קדם השבת אף שתגמר בשבת. 
<b>ולפיר"ת</b> שיש זמן גדול משקיעה"ח עד כניסת השבת ק"ק הא דקתני עם השמש כיון שזמן רב אח"כ ג"כ מותר, והרמב"ן בתורת האדם (בדיני אבילות ישנה) כתב דמשום תוספת הוא דזמן הזה שאחר שקיעה הוא מיוחד לתוספת רצה עושה כולו רצה מקצתו, ור"ל שכבר נהגו אז להפסיק המלאכות מי מיד מי אח"כ ולכך זמן המלאכות הרגיל הי' עד שקיעה"ח ולפיכך נקטו ב"ה עם השמש, ואף שאין כל ענין בשקיעה"ח לענין תוספת ואם רצה עושה תוספת קדם שקיה"ח ואם רצה מאחרה עד רגע לשקיעה שני' מ"מ נהגו כן שמאחר השקיעה מתחילין כבר לפרוש ממלאכה וכדא"ל רבא לשמעי' אדשימשא אריש דיקלי אתלו שרגא.
<h4>יא</h4>
<b>fsבדוכתי</b> טובא אמרו בגמ' אחר שקיעת החמה והכונה לצאת הכוכבים כגון בהא דמחשבין בדמו משתשקע החמה של שני ימים, ובהא דהמניח תפילין אחר שקעה"ח, ובהא דתענית שלא שקעה עליו חמה, וכמש"כ תו' מנחות כ' ב'. 
<h4>יב</h4>
<b>כתב</b> הרמב"ן בתוה"א שער אבילות ישנה דלר' יהודה זמן התוספת במוצ"ש הוא משיכסיף העליון עד צה"כ, דכשהכסיף העליון ודאי עדיין אינו צה"כ דהא ביהש"מ דר' יוסי ע"כ מופלג מדר' יהודה דאל"ה לא הוצרכו לפסוק כר"י לענין תרומה, וא"כ מאחר דלר' יוסי הוי לילה ביציאת ג' כוכבים בינונים ע"כ דלר"י קדם שיצאו ג' כוכבים הוי לילה, וממילא זמן התוספת הוא עד צה"כ, והא דאמרו משעה שהכהנים נכנסים לאכול בתרומתן סימן לדבר צה"כ היינו לר' יוסי, אלו תוכן דבריו ז"ל, ולכאו' משמע דר"ל דלר' יהודה התחלת הלילה היא קדם צאת הכוכבים, אבל הוא דבר שא"א דהא בהדיא כתיב בקרא דעד צה"כ עדיין יום הוא וכמש"כ תו' ל"ה א', וכן בגמ' בכל דוכתי פשוט דקיי"ל עד צה"כ לאו לילה הוא, וכן עיקר דברי ר"ת בנויין על הא דאמר ר"י דעד צה"כ ד' מילין והוא ודאי דאז הוי התחלת הלילה ולפיכך ע"כ שיש שקיעה שני' בסוף ג' מילין ורביע, הרי מפורש דבצאת הכוכבים הוא דהוי לילה לכו"ע, לכך נראה לפרש דיש סוג כוכבים שנקראין בינונים בפי הכל, אלא דלדין צה"כ אין זה מוכרע שלזה הסוג הכונה, ויש לפרש דגם כוכבים קצת גדולים מאלו נמי בסוג הבינונים לענין דין צה"כ שהעיקר כוכבים שאינם נראים ביום, וכל שאינם נראים ביום הם כבר לר' יהודה בספק בינונים, וגם תלוי הדבר בגובה הכוכבים מאתנו שאין כל הכוכבים בגובה אחד, וגם אפשר שאין הדבר תלוי בראייתנו אלא באפשרות לראותם והיינו שכבר התחילו להבריק ואף שעדיין אין אנו רואים אותם מחמת קוצר ראייתנו וקטנותם, וס"ל להרמב"ן דהא דאמרו ג' כוכבים בינונים לילה לר' יוסי היינו כוכבים שנקראים בינונים בפי הכל, דאל"ה לא שייך לומר סימן זה של ג' כוכבים בינונים אחרי שמשקיה"ח כבר יש לספק בכל הכוכבים הנראים שהם בינונים וכדס"ל לר' יהודה, א"ו הכונה לסוג בינונים שבפי בני אדם, וכן נמי הא דאמרו סימן לדבר צה"כ היינו נמי ע"כ לר' יוסי שהכונה לכוכבים הנחשבים כבינונים אצל כל אדם ושייך לתת בהם סימן אבל לר' יהודה אין שייך לתת בהם סימן אחרי שאינם מבוררים, ולפי"ז מצאנו מבואר בגמ' מתי הוי ביהש"מ דר' יוסי וממה שאמרו הלכה כר' יוסי לענין תרומה מוכח שביהש"מ דר' יוסי מופלג מדר' יהודה א"כ הרי מבואר דבהתחלת הלילה לר' יהודה עדיין אין ג' כוכבים בינונים, וא"כ י"ל דאף לר' יהודה אין לעשות מלאכה עד שיראו ג' כוכבים בינונים וזהו זמן התוספת. 
<b>והנה</b> לפירוש זה יש לנו ענין בראיית ג' כוכבים בינונים דידן, דזה סימן להתחלת הלילה דר' יוסי, ומ"מ נראה דאין אנו בקיאין לידע מה נקרא בינוני, תדע שהרי הרמב"ן בשיטת ר"ת קאי וא"כ בסוף ד' מילין מהשקיעה הראשונה עדיין ליכא ג' כוכבים בינונים, והרי עינינו רואות אז הרבה מאד כוכבים קטנים [לפי ראות עינינו], א"ו אין אנו בקיאין מהו בינוני, וגם כהתה עינינו, ואפשר שהקטנים אין אנו רואים כלל, וצ"ע בזה, ומיהו לפירוש הגר"א אין הכרח לומר שאין אנו יודעין מהו בינוני ושפיר יש לומר שהבינוני דידן הוא הבינוני וכשמתחילים לראותו הוא תחלת הלילה לר' יוסי, ואף אם הוא מופלג קצת משיעור ג' ריבעי מיל, י"ל כמש"כ תו' דביהש"מ דר' יוסי מופלג קצת מדר' יהודה, [ואף שאין כן דעת הגר"א], א"נ כהתה עינינו שהרי אין אנו רואים כוכבים לאחר השקיעה מיד כלל, ולר' יהודה הדבר ספק שכבר יצאו הבינונים, א"ו ראייתנו נתקטנה, ולכך נמי אין אנו רואים בינונים בסוף ג' ריבעי מיל, אבל כל שראינו ג' כוכבים בינונים דידן הוי ודאי לילה, וצ"ע.
<h4>יג</h4>
<b>ירושלמי</b> ברכות פ"א ה"א ר"ח חברהון דרבנן בעי כמה דאת אמר בערבית נראו שלשה כוכבים אע"פ שהחמה נתונה באמצע הרקיע לילה הוא ומר אף בשחרית כן, כאן מבואר כפי' הגר"א וכמש"כ הרשב"א שמכאן צ"ע לפיר"ת, והכונה כאן דפריך דכמו בערבית משנראו שלשה כוכבים לילה הוא ה"נ בשחרית נימא דכל זמן שעדיין נראים ג' כוכבים שהוא לילה, ולמה קיי"ל דמעה"ש הוי יום. 
<b>שם</b> אר"א כתיב השמש יצא על הארץ כו' מקיש יציאתו לביאתו מה ביאתו משיתכסה מן הבריות אף יציאתו לכשיתודע לבריות, בפני משה פירש שזו ג"כ כקושיא הראשונה, ולא משמע כן דמשמע דתירוצא הוא, ועוד דודאי השמש יצא על הארץ היינו הנה"ח ולא עה"ש דכתיב מעיקרא וכמו השחר עלה ויאיצו כו', ולא הוצרך ללמוד כן מהיקש, וגם נראה דאין לספק לפרש השמש יצא על הארץ בהעלם ג' כוכבים בינונים, דלישנא דיצא על הארץ משמע שהשמש עצמה נראית ולא זהרוריתה לבד, וכן בבבלי פשוט דהשמש יצא היינו הנה"ח, [ומה שפירש בחרדים תמוה דהא דלכתחלה אין עושין דברים שמצותן ביום קדם הנה"ח הוא רק מדרבנן ומשום שאין עה"ש דבר מבורר ומסוים לכל צוו חכמים להמתין עד הנץ החמה, ואין כאן מקום לקושיא, וגם לישנא דסוגיין ודאי משמע דאדינא דאוריתא קפריך ולא על גזירות חכמים], ואפשר דהירו' מפרש ובא השמש דהיינו שקיעה ראשונה ווטהר טהר גברא, וה"ק דכתיב הכא השמש fsיצא וכתיב התם ובא השמש דרשינן השמש השמש לגז"ש ומה ובא השמש היינו משנתכסה גוף השמש מעינינו אע"פ שעדיין לא נסתלק כל אורה, אף השמש יצא נקרא יציאה משנתכסה גוף השמש במקום שיצאה ממנו והיינו משעלה עה"ש שאז כבר נכנסה בעובי הרקיע, ומיהו ודאי קרא דהשמש יצא על הארץ איירי בהנה"ח, אלא דמדמפיק לי' קרא בלשון יצא דמתפרש יציאתה ממקומה ולא ביאתה אלינו והר"ז כלשון ובא, שמענין דהעיקר משעה שיצאה ממקומה להאיר על הארץ אף שעדיין לא הגיעה אלינו, כבר חשיב כאילו יצאה השמש אצלנו, וש"מ דיום הוא, [אבל יצא על הארץ ודאי מתפרש שגוף השמש נראה על הארץ], ודקאמר משיתודע לבריות ר"ל משהתחילה רק להתודע והיינו משעלה עה"ש. — והנה עדיין יש לשאול איפכא דנימא נמי דמשקה"ח עד צה"כ יום, ומקרא דובא השמש ליכא למידק דהא אמנם אף לאחר שקיעה ראשונה עדיין יום הוא עד צה"כ, וע"כ דהך ובא השמש לאו גמר היום הוא, אלא דל"ק לי' הא דשפיר ידע דכל שנסתלק גוף השמש כבר אפשר לחשבו כלילה, אף שבבוקר כשמתחיל להאיר כבר חשיב יום, שיש לחלק בין התחלת ביאת האור להתחלת הסתלקות האור, ולכך אף שלא חשבינן כלילה עד צה"כ מ"מ אין כאן קושיא.
<b>שם</b> אמר ר' בא כתיב הבוקר אור התורה קראה לאור בוקר, היינו שמשהתחיל להאיר כבר הוא בוקר, ועי' מגילה כ' ב'.
<b>שם</b> א"ר יוסי בי רבי בון אם אומר ליתן עוביו של רקיע ללילה בין בערבית בין בשחרית נמצאת אומר שאין היום והלילה שוין כו', במנחת כהן כתב להגיה אם אין את אומר, שהרי באחד בתקופת ניסן וכן בתשרי מהנץ עד השקיעה י"ב שעות, ולפי"ז לא נמצא תירוץ לקושיתו שהרי קיי"ל דמעה"ש יום, ואולי אפשר לומר דהא דאמר ר"ה נלפינה מדרך הארץ ר"ל שמה שאמרו היום והלילה שוין הוא בדרך העולם שאין קורין יום עד שרואין החמה דשרי מלכא עייל לא אמרין דעייל עד שעתא דעל, וגם משנתכסית מעיניהם כבר קורין לילה דשרי מלכא נפיק אע"ג דלא נפיק אמרין נפיק, ולדידהו יום ולילה שוין בתקופת ניסן ותשרי, אבל אין זה ענין לדין יום ולילה לגבי המצוות שבתורה, וצ"ע.
<h4>יד</h4>
<b>הנה</b> נתבארו כל הסוגיות ויישובן לפי' ר"ת ולפי' הגר"א, ולפי' ר"ת עדיין נשארו כמה קושיות, חדא דע"כ צה"כ דפסחים לאו היינו צה"כ דקרא שהוא התחלת הלילה דא"כ מה מקום לבין השמשות הא זמנו ידוע ד' מילין לאחר שקיעה, ומש"כ בזה בתו' לא נתפרש וכמש"כ לעיל סק"ד, וממילא אין מקור לפי' ר"ת אחרי שאין מסוגיא דפסחים סתירה לסוגיא דשבת, גם מהא דבעה"ש לא אשכחן פלוגתא בזמן התחלתו מוכח שאין ענין צה"כ תלוי בגמר כל האור מן השמש, ואפשר דכבר חשיב צה"כ אף שעדיין לא כלה האור מן השמש, ועוד דלפיר"ת בסוף ד' מילין עדיין אין נראים כוכבים קטנים ולפי המבואר כבר נשלם אז כל החושך ובדין הוא שיראו כל הכוכבים וכמש"כ לעיל סק"ט, [ומש"כ שם ליישב הוא דוחק], ועוד שעינינו רואות הרבה כוכבים קטנים קדם ד' מילין, ועוד דלא יתכן לקרוא שקיעה בסוף ג' מילין ורביע בשעה שאין אנו מבחינים אז בשום שינוי בזוהר הרקיע, ואיך סתמו חז"ל דבר זה, ועוד דבירו' הנזכר לעיל ס"ק י"ג מבואר כפי' הגר"א, וכמש"כ הרשב"א, [דהא בהדיא קתני דהוי לילה בראיית ג' כוכבים אע"פ שהחמה עדיין באמצע הרקיע], ועו"ק לדעת ר"ת הא דאמר ר"ה י"ד ב' ליקט אתרוג ערב ט"ו בשבט עד שלא תבוא השמש וחזר וליקט משתבוא השמש אין תורמין ומעשרין מזה על זה, ולשון ביאת השמש משמע שקיעה ראשונה [וכדפריך ריש ברכות], והאידנא נהוג עלמא כדעת הגר"א, ובמ"ב סימן רס"א הביא שכן דעת הגאונים, ומיהו במש"כ תו' והרא"ש וכ"כ הרמב"ן בתוה"א דביהש"מ דר' יוסי מופלג מדר' יהודה מדהוצרכו למיפסק כר' יוסי והגר"א ז"ל חלק עליהם, בזה הדבר צ"ע אי קיי"ל כהגר"א כיון שלא מצאנו לו חבר בראשונים ז"ל וגם אין ראיות להכריח כן זולת משמעות לשון הגמרא שהראשונים ז"ל הכריעו שאינו מכריע, ומיהו רהיטת הדברים שאין ביניהם אלא זמן מועט והרא"ש צידד שאין ביניהם אפילו שיעור טבילה שהוא מהלך חמשים אמה, וכשאנו רואים ג' כוכבים בינונים (דידן) כבר הוא זמן ניכר אחר שיעורו של ר' יהודה ולפיכך בזה ודאי סגי, גם אפשר שבינונים דידן היינו בינונים וממילא זהו שיעורו של ר' יוסי, וכמש"כ לעיל ס"ק י"ב. 
<b>וכל</b> זה בתקופת ניסן ותשרי שהם הימים הבינונים וכל שיעורי חז"ל עליהם, אבל בימות הקיץ שהימים גדולים יותר גם ביהש"מ מתאחר, וכן הוא בחוש שאז נמשך יותר עד ראיית ג' כוכבים בינונים, וכ"כ הגר"א, ואם היינו בטוחים שזמן צאת הכוכבים תלוי בהרחק החמה מאתנו ר"ל במרחק שהיא נמצאת למטה ממנו שאז הארץ מסתרת את אורה מאתנו, הי' אפשר לכוין זמן ביהש"מ בקיץ ובחורף לפי ערך מהלך החמה, כי בקיץ כשהימים גדולים מי"ב שעות, שקיעת החמה באלכסון שהיא זורחת במזרחית צפונית והולכת בכוון מערבית דרומית עד חצות היום ואז חוזרת לצפונית מערבית, [היינו שאנו רואים אותה כך לפי שאנו שוכנים בחלק הצפוני, אבל באמת הילוכה לעולם בשוה], ונמצא שקיעתה ג"כ באלכסון והיא שוהה בירידתה יותר, [ויש גם חשבון להאריך זמן ביהש"מ בחורף יותר מבימים fsבינונים כי כשהגיעה החמה למחצית הגלגל שלה כבר כל הילוכה כלפי מטה משא"כ בעוד שהיא באמצע המחצית העליונה של הגלגל, אין כל הילוכה בירידה אלא היא הולכת גם לצד מערב, וגם הנקודה המסתרת מאתנו אור החמה ביום בינוני רחוקה מאתנו צ' מעלות דהיינו רבע היקף העולם שהרי אנו רואים ק"פ מעלות וצ' לכל צד, ונמצא בנקודה ההיא אז חצי היום בדיוק, ואילו בימות החורף שהימים אצלנו קטנים לפי שקו המשוה שהוא גבוה מאתנו מסתיר את השמש מעינינו קודם אז בנקודה המסתרת עדיין לא הגיע חצי היום, [שהרי אילו היינו בגובה שוה עם הקו המסתיר עדיין היינו רואים את השמש זמן רב ואח"כ כשהיתה מתכסית מעינינו הי' בנקודה המסתרת חצי היום], ונמצא שיימשך שם מאור השמש זמן רב וכל שעדיין השמש שם בגבורתה עדיין הרקיע מזהיר אצלנו, ולפי"ז יוצא להאריך הרבה ביהש"מ בחורף מבקיץ, והחוש מעיד להיפוך ול"ע בזה כעת כה"צ וצ"ע], אבל שמעתי ממרן (שליט"א) זללה"ה שיתכן וישנן סיבות עלומות מאתנו הגורמות להחשיך שיהא צה"כ, ולפיכך אין לנו בזה מקום לחשבונות כפי מהלך החמה ואין בידנו אלא השיעור בימים בינונים המבואר בגמ'.
<b>עוד</b> מבואר בבהגר"א שכל החשבונות שבגמ' הם על אופק א"י או בבל (צ"ע על איזה, שאינם שוים דבבל יותר לצפון), אבל במדינות הנוטות לצפון מתארך יותר, ומשמע דאף בשהימים שוים של י"ב שעות נמי מתארך יותר, ואולי הטעם שכיון שהם קורבים לקצה אין אור השמש נסתר מהם כ"כ וצ"ע, ול"ע בזה כעת היטיב.
<b>וכן</b> לענין עה"ש אין כאן חשבון של אחד משמונה ביום, שביום בינוני דוקא הוא כפי חשבון זה אבל ביום קטן הוא יותר מאחד משמונה שאין סברא להקטינו אם באנו לתלות בהילוך החמה [ובזה אפשר דהעיקר כפי הילוך החמה דהשלמת החושך והתחלת האור מן החמה הם ותלוי במקום המצאה וצ"ע], דכשנסתרת מעינינו עדיין מאירה מהלך ד' מילין, וכן בעה"ש כשרחוקה ד' מילין מתחלת להאיר, ומה בכך שאין אנו רואים כל חצי היקיפה ולפיכך היום קטן מ"מ משעה שנתכסית מעינינו החשבון אחד, ד' מילין, ועדיין צ"ע בכ"ז.
<h4>טו</h4>
<b>המתבאר</b> מכל האמור [למאי דקיי"ל כהגר"א], שאין לנו חשבון מדוייק בזמן צאה"כ, שאין לנו אלא מה שאמרו בגמ' ביום בינוני וגם בזה עדיין יש להוסיף מה ששיעורו של ר' יוסי מאוחר משל ר' יהודה, [דבזה אפשר דלא קיי"ל כהגר"א, וכמש"כ ס"ק י"ד], ולא נתפרש שיעורו, אבל אינו אלא זמן קטן, ובשאר הימים בין גדולים בין קטנים אין לנו זמן מסויים, אבל בראיית ג' כוכבים בינונים לפי ראות עינינו סגי בכל זמן, דרהיטת הדברים לפי' הגר"א דכוכבים בינונים שבגמ' הם הקרויים בינונים בפי הכל, [עי' לעיל ס"ק י"ב], וגם עינינו רואות בימים בינונים שיש בידנו השיעור מגמ', שעדיין אין אנו רואים אז כוכבים בינונים כלל [ואף שיש להוסיף שיעורו של ר' יוסי מ"מ אינו אלא מעט], ולפיכך כל שאנו רואים ג' כוכבים בינונים דידן הוי לילה, וכ"ה בשו"ע יו"ד סימן רס"ב ס"ו, ומיהו צריך לדעת בבירור שהם בינונים, [ומתחלה כל הכוכבים המתחילים להראות הם קטנים, וזהו שכתב שם ס"ה דבכוכבים קטנים הדבר ספק, והיינו בשרק התחיל לראות ג' כוכבים ואז לעולם עדיין הם קטנים, אבל אם כבר ניכרים הגדולים בפ"ע וכבר יצאו גם ג' בינונים אז הוי ודאי לילה, וזהו הדין דבס"ו וזו כונת הש"ך ונתיישב משה"ק הגרע"א בשם הפר"ח], וזה צריך דקדוק, כי מתחלה כל הכוכבים נראים קטנים, [ומיהו בבהגר"א ביו"ד שם כתב לפי שאין אנו בקיאים מהו בינוני לפיכך בשראו כוכבים קטנים הוי רק ספק, אבל צ"ע דהא בס"ו כתב המחבר דבבינונים סמכינן אף למול בשבת, אבל נראה כונתו דבליכא רק ג' כוכבים בזה אין אנו בקיאים להחליט אם הם בינונים או לא, אבל בשיש הרבה כוכבים אז אפשר להבחין בבינונים, וכ"כ שם שצריך בקיאות גדולה לידע ג' כוכבים לבד ויהיו בינונים, דייק לכתוב לבד], וכפי שהננו רגילים ע"פ מרן זללה"ה בערך כארבעים - ארבעים וחמש דק אחר השקיעה, חשיב ודאי צאת הכוכבים. 
<h4>טז</h4>
<b>נראה</b> דאם נקטינן כדעת הגר"א ודעימי' דמיד כשנתכסית השמש מעינינו הוי ביהש"מ ובשיעור ג' ריבעי מיל אח"כ הוי לילה, ע"כ דשיעור היום שחלקוהו חז"ל לי"ב שעות הוא מהנץ עד השקיעה ולא מעה"ש עד צאת כל הכוכבים, [דהיינו ד' מילין, דזה ודאי שאין חושבין מעה"ש עד ג' ריבעי מיל אחר השקיעה דא"כ לא הוי בשש, חצות, וזה פשוט בדוכתי טובא דבשש החמה באמצע הרקיע ממש ואז מתחלת לנטות למערב], חדא דאחרי שזה הזמן הוא לילה לכל הדינים אין סברא שיחשבוהו חז"ל בחשבון שעות היום, [ומיהו מה שחשבו מעה"ש עד הנץ בחשבון שעות הלילה אין בזה תימא דשעות הלילה לא למדנו לענין שום דינים ורק הלילה נחלקת למשמורות, וזה לענין שירה שהמלאכים אומרים וכמש"פ רש"י ריש ברכות, ואין בזה הפסד אם הזכירו עד הנץ בחשבון זה, וגם בהנהגת בני האדם נחשב היום מהנץ עד השקיעה שזהו דבר הנראה לכל אדם, אבל עה"ש לולא דיני התורה אינו נחשב לבני אדם כיום, וגם החשבון לעולם על הימים הבינונים שהם תקופת ניסן ותשרי, והם הימים התמידיים בקו השוה, ובהם משתווה היום והלילה אם נחשוב היום מהנץ עד השקיעה, ולנוחיות החשבון טוב לבחור הימים והלילות בשוה ולפיכך החשיבו החשבון עד הנץ ללילה], ועוד fsדמבואר בר"פ תפלת השחר דמותר להתפלל מנחה לרבנן בכל פלג השני של המחנה דהיינו מי"א שעות פחות רביע עד י"ב שעות [שהקשו שם דאי ר"י עד ועד בכלל קאמר א"כ היינו רבנן], ואם החשבון הוא מעה"ש עד צה"כ נמצא שמותר להתפלל מנחה אחר שכבר הגיע זמן ערבית דהא ערבית זמנה מצאת הכוכבים, וזו תימא גדולה, גם מבואר שם בגמ' דכ"ז שמותר להתפלל מנחה לא יתכן שיהא מותר להתפלל ערבית ולפיכך אמרינן דרב דצלי של שבת בע"ש ע"כ כר"י ס"ל, וה"נ לאחר צאה"כ לא יתכן שיהא זמן מנחה וגם זמן ערבית, א"ו היום שחשבוהו חז"ל לי"ב שעות הוא מהנץ עד השקיעה. 
<b>ומיהו</b> לאידך גיסא לדעת הר"ת ודעימי' אין הכרח לומר די"ב שעות היום הם מעה"ש עד צאה"כ, דנהי דלענין דיני התורה חשוב כיום גם מעה"ש וגם לאחר השקיעה, מ"מ לענין שיעור היום בשעותיו י"ל דכונת חז"ל כפי הנקרא יום אצל בנ"א, והוא מהנץ עד השקיעה, [וכדאמר רבא פסחים צ"ד א' אחד מששה ביום, דכונת יום הוא מהנץ עד השקיעה, ולפי' הגר"א גם אחד מעשרה דכונת יום הוא מהנץ עד השקיעה, ולפי' הגר"א גם אחד מעשרה ביום, וכמה מהלך אדם ביום דקאמר התם היינו נמי מהנץ עד השקיעה], ויש כמה ראיות דאמנם יום שחשבוהו חז"ל לי"ב שעות הוא רק מהנץ עד השקיעה.
<b>הראי'</b> הראשונה דמאחר שחשבו היום והלילה כל אחד לי"ב שעות ע"כ שהמדובר ביום ולילה שלפעמים (לכה"פ) שווין, ואם תחשוב מעה"ש עד צה"כ לא תמצא יום ולילה שוין ולעולם היום עודף על הלילה, אף בחורף בא"י, וממילא אין לילה שתאריך מחצית מעל"ע דהיינו י"ב שעות, וגם לעולם הכונה ליום הבינוני ויום הבינוני הוא תקופת ניסן ותשרי והוא היום התמידי בקו השוה ובו הלילה והיום שוין רק אם תחשוב היום מהנץ ועד השקיעה, ואם תחשוב מעה"ש עד צה"כ נמצא היום עודף ששה שעות על הלילה כי הלילה ט' והיום ט"ו, וזו הראי' כתב הגר"א באו"ח סימן תנ"ט.
<b>הראי'</b> השני' דבר"פ תפלת השחר אמרו דמנחה כנגד תמיד של בין הערבים תקנוה ואמר ר' יהודה דזמנו עד פלג המנחה שהוא י"א שעות פחות רביע, ורבנן סברי עד הערב, ומבואר שם עוד דלרבנן מותר עד סוף פלג המנחה השני' [דאמרו שם דאי ר"י עד ועד בכלל קאמר היינו רבנן], ואיך יתכן שיהא מותר להקריב התמיד לאחר השקיעה והא לכו"ע דם נפסל בשקיעה ראשונה וכדאמר זבחים נ"ו א' וכמש"כ תו' שם, וגם עד סוף פלג המנחה השני כבר הוא נכנס בביהש"מ שהוא ספק לילה ממש, ועוד דלעולא ורבא דסברי פסחים צ"ג ב' צ"ד א' דמשקה"ח עד צה"כ ה' מילין לעולם פלג המנחה הוא אחר השקיעה ותיקשי להו א"כ היכי מתיר ר"י להתפלל עד פלג המנחה והא הוא כבר אחר שקה"ח, וגם למש"כ תו' (והוא מירושלמי) דכנגד קטורת קאמר ר"י, [אף שצ"ע בסוגיין שאין לזה רמז ובהדיא אמרו שכן תמיד של בה"ע קרב עד פלג המנחה], נמי צ"ע שאין נראה כלל שיהא מותר להקטיר קטורת אחר שקה"ח וכש"כ שלא נהגו כן לכתחלה ור' יהודה הרי סבר דתיקנו תפלות כנגד הנהוג לכתחלה בקרבנות, [דאל"ה במאי פליג ארבנן], אח"כ ראיתי שכבר דן בזה במנחת כהן, ובתר"י אמנם כתב בהדיא דעד הערב שאמרו חכמים היינו רק עד השקיעה, ומינה דפלג המנחה היינו שעה ורביע קדם השקיעה, דהא פליגי בכל זמן פלג המנחה כמבואר בגמ' וכמש"כ לעיל, ובמנחת כהן הביא שגם רב נסים גאון ורב האי גאון כתבו כהתר"י דעד הערב היינו עד שקה"ח, ולפי"ז נראה דאף רבנן מודו דאחר שקה"ח מיד הוא זמן ערבית, ואע"ג דלפיר"ת עדיין הוא יום לכל מילי, מ"מ לענין תפלת ערבית משנגמרה עבודת היום של תמיד של בה"ע כבר הוא זמן ערבית כנגד אברים ופדרים, והא דאמרינן דמדרב צלי של שבת בע"ש ש"מ כר"י ס"ל, צריך לפרש דהתפלל קדם השקיעה וסתמו בגמ' דידוע הי' להם דקדם שקיעה הי' מתפלל, אבל לאחר השקיעה אמנם אף לרבנן מותר.
<b>הראי'</b> השלישית הביא במנחת כהן מהא דהסכימו הפוסקים שאין להדליק הנר בע"ש קדם פלג המנחה, וא"כ אם החשבון הוא מעה"ש עד צה"כ א"כ אין פלג המנחה קדם השקיעה אלא שתות מיל, וזה תימא שלא יהא אפשר להדליק הנר קדם השקיעה אלא בצמצום, ורבא אמר לשמעי' דאדשימשא אריש דיקלי אתלו שרגא, וכיצד זה יתכן לצמצם שלא יקדימו לפלג המנחה, ויש להוסיף דהא רבא סבר דמשקה"ח עד צה"כ ה' מילין כדאמר פסחים צ"ד א' וא"כ לדידי' לעולם פלג המנחה אחר השקיעה אם נחשיב מעה"ש עד צה"כ, וכיצד אמר להדליק בעוד השמש נראית, [ולא משמע דרבא שמע אח"כ הברייתא דר"י דמייתי בפסחים שם והדר בי'], א"ו הי"ב שעות מהנץ עד השקיעה, ופלג המנחה הוא קודם לשקיעה שעה ורביע.
<b>הראי'</b> הרביעית היא ממה שאמרו ברכות כ"ז ב' דפעם אחת נתקשרו שמים בעבים וכסבורין שחשיכה והתפללו של מוצ"ש בשבת ואח"כ נתפזרו העבים וזרחה חמה ובאו ושאלו את רבי ואמר הואיל והתפללו התפללו, ומשמע דדוקא לאחר פלג המנחה הוא דאמרינן הואיל והתפללו לא מטרחינן עלייהו אע"פ שבטעות הי', אבל קדם פלג המנחה שאינו כלל זמן ערבית אין סברא לומר אף בציבור שהואיל והתפללו התפללו דהא אינו זמן תפלת fsערבית כלל וכ"כ הב"י בסימן רס"ג, והנה זרחה חמה משמע ודאי שראו גוף השמש, והשתא אם איתא דפלג המנחה היינו שעה ורביע קדם צה"כ א"כ היינו מהלך שתות מיל קדם השקיעה וכיצד זה התפללו כל הציבור מעריב בשעה מועטת כזו, אח"כ ראיתי שגם קושיא זו הקשה במ"כ.
<b>הראי'</b> החמישית מהא דאמרו ברכות כ"ט ב' דבמערבא לייטי אמאן דמצלי עם דמדומי חמה משום דדילמא מטרפא לי' שעתא, ולשון עם דמדומי חמה משמע בעוד החמה נראית ואם איתא דיום שאמרו עד צאה"כ הוא א"כ עדיין זמן רב לתפלת המנחה מהלך ד' מילין ואמאי לייטי, וראי' זו כתב הגר"א באו"ח סימן תנ"ט, וכן במ"כ במאמר ב' פ"ז.
<b>הראי'</b> הששית מהא דאמר פסחים י"ב א' דעד שאמר בשתי שעות יכול לומר שטעה והוי בד' שעות וכן יכול לומר שטעה והוי בשעה ראשונה אבל אינו יכול לומר שטעה והוי קדם שעה ראשונה דבין יממא לליליא לא טעי אינש, ואם התחלת השעות בעמוד השחר שפיר מצי טעי דלאו כו"ע בקיאי בעה"ש, ועדיפא מינה כתבו תו' שם י"א ב' דבאמר תחלת שעה שנית אף שאמר שהי' אחר הנץ דבריו קיימים דלאו כו"ע ידעי דשעה שני' מתחלת קדם הנץ, והשתא ומה נץ שהוא דבר ניכר וידוע לכל כל שלא הזכיר נה"ח בפירוש אלא השעות אמרינן דטעי, כש"כ עה"ש שאינו דבר הניכר לכל דודאי טעי, א"ו התחלת שעות היום בהנה"ח הם, ולפי"ז ניחא נמי קו' תו' הנ"ל ושפיר י"ל דהכל בקיאין בהתחלת השעות ואמנם אם יש סתירה בין השעות לקדם הנץ לאחר הנץ עדותן בטילה, ומיהו י"ל דהא דאמרינן בין יממא לליליא לא טעו היינו לומר בשתי שעות והאמת שהי' קדם עה"ש, אבל אה"נ אילו אמר בשעה ראשונה אה"נ דהוי יהבינן ליה טעותי' גם בשעה קדם עה"ש, ודוחק.
<b>הראי'</b> השביעית מהא דגבי וסתות קיי"ל דהעונה היינו מהנץ ולא מעה"ש וכמבואר נדה ס"ג ב', ואמרינן התם היתה למודה לראות בשש שעות מותרת מן המנחה ולמעלה לר' יוסי, והנה מכיון שעונת הוסת [לענין דחשבינן לה רואה בשעת וסתה ולענין עבר וסתה] הוא מהנץ מסתבר דאף השעות ענינם מהנץ, [והשעות דהתם מסתבר שהם זמניות וכן מוכח מהא דקתני מן המנחה ולמעלה משמע דלעולם גמר שש שעות הוא במנחה], והנה מבואר דשש שעות מהנץ הוא זמן מנחה הרי שהיום נחלק מהנץ לי"ב שעות.
<b>מהא</b> דברכות ג' א' דקאמר דר"א סימנא דסוף משמרה אחרונה אשמועינן ונפ"מ למאן דגני בבית אפל דכד תינוק יונק ואשה מספרת ליקום וליקרי אין הכרע, דהגר"א פירש דזמן זה הוא לענין סוף זמן ק"ש לר"א שהוא עם הנץ, וסימנא דתינוק יונק ואשה מספרת אינו ממש בסוף המשמר דהיינו בשעת הנץ לפי' הגר"א אלא סמוך לסופה ועדיין יש שהות לקרות, ואילו דעת תו' שהוא בשעת עה"ש שהוא סוף המשמרה ממש, וישהה קצת עד שיכיר בין תכלת לכרתי.
<h4>יז</h4>
<b>דעת</b> תו' בסוגיא דברכות הנ"ל וסוגיא דפסחים הנ"ל דהשעות הם מעה"ש עד צה"כ ושעות הלילה נגמרות בעה"ש, דמיד שנגמרים שעות הלילה מתחילין שעות היום כמבואר ברכות ג' ב', וכן דעת הרשב"א שכתב ריש ברכות דפלג המנחה הוא מהלך שתות מיל קדם שקה"ח ומבואר דפלג המנחה הוא שעה ורביע קדם צה"כ, ובגמ' מבואר שהוא בחשבון י"ב שעות היום דקתני דפלג המנחה הוא בי"א שעות פחות רביע, ומבואר דס"ל דחשבון שעות היום הוא מעה"ש עד צה"כ, וכן הרמב"ן בתוה"א שער אבלות ישנה כתב ג"כ דפלג המנחה הוא זמן מועט מאד קדם השקיעה עד שבתוך שיתפללו כבר תשקע החמה גם כתב שם בהדיא שהוא מהלך ד' אמות בקירוב קדם השקיעה והוא ט"ס דמינכר כמ"ש המ"כ שצ"ל ד' מאות אמה, והוא ג"כ כחשבון הרשב"א ומבואר נמי דס"ל דחשבון השעות מעה"ש הם. 
<b>ולעומתם</b> דעת הרמב"ם ורב נסים גאון ורב האי גאון (עי' מרדכי פ' תפלת השחר) והתר"י דחשבון השעות הוא עד שקה"ח כמש"כ במ"כ דכולהו ס"ל דעד הערב שאמרו חכמים הוא עד שקה"ח, ובגמ' מבואר דרבנן שרו עד סוף פלג מנחה אחרונה, וא"כ מבואר דמפרשי דחשבון י"ב שעות היום הוא מהנץ עד השקיעה, [דהא כו"ע מודו דבשש הוי חצות שהחמה אז בדיוק באמצע הרקיע וא"כ אם נגמר בשקיעה ע"כ שמתחיל בנץ], וע"ע במ"כ שכתב שכן גם דעת הגה"מ והמרדכי וכ"כ בשה"ג.
<b>ולענין</b> הלכה כתב במ"כ דבמילי דרבנן אפשר להקל לכתחלה לחשוב מהנץ עד השקיעה, אבל במידי דאוריתא יש להחמיר כשתי הדעות, והמ"כ לשיטתי' דפסק כר"ת אבל לפי מה שנהגו עכשיו כהגר"א דמיד בשקה"ח מתחיל ביהש"מ, ומיד כשיצאו ג' כוכבים בינונים לדידן הוא לילה אף שעדיין רחוק משיעור ד' מילין נראה דלפי"ז אף כל השעות אינן אלא עד השקיעה, וכמש"כ לעיל ס"ק ט"ז, ולפי"ז אפשר להקל אף במידי דאוריתא לחשוב השעות מהנץ עד השקיעה וכדעת הגר"א והלבוש.
<h4>יח</h4>
<b>או"ח</b> סימן נ"ח מ"א סק"א נ"ל דהכא לכו"ע מנינן מע"ה כו', צ"ע מה מקום יש לחילוקים שאם כונת חז"ל לשעות היום שהם מתחילים fsמן הנץ א"כ לעולם כשנזכר שעות בדברי חז"ל הכונה לאלו, וכיצד זה אפשר לומר שלפעמים הכונה לשעות אחרות המתחילות מזמן אחר, וגם הם נחלקות לי"ב, ועיקר סברת המג"א בזה הוא משום דקשיא לי' ז"ל דברי הגמ' דהא לר"א סוף זמן ק"ש של שחרית הוא בנץ החמה, וא"כ ע"כ סוף משמרה אחרונה בע"ה הוא וכמש"פ תו' וא"כ ע"כ דהשעות של היום מתחילות מע"ה כדמוכח בגמ' ג' ב' דמיד משנגמרת משמרה אחרונה מתחילות שעות היום, ועפי"ז כתב דהכא ע"כ משום דברי הגמ' הללו כו"ע מודים דמונין מע"ה, אבל באמת אין שום סברא לחלק בין ענין אחד למשנהו דלעולם שעות היום ענין אחד הם וכמש"כ, ואילו הי' מוכח בסוגיא זו דמונין מע"ה היו כו"ע מודים דלעולם לכל מילי מונין מעמוד השחר אבל כבר יישב הגר"א בסימן תנ"ט וכן במ"כ דמגמ' אין ראי' דיש לפרש דסימן דסוף משמרה אחרונה אינו בסוף ממש אלא בסמוך לסופה ועדיין יש שהות לקרוא וגמ' סוף זמן ק"ש קאמר דמיד ליקום וליקרי, ודלא כמו שפי' תו'. 
<b>והלום</b> ראיתי בקונטרס דבי שמשי להפר"ח ז"ל [נדפס בסוף ספר שמן למאור לגיסו], שכתב דנהי דנחלקו הראשונים לענין פלג המנחה אם הוא שעה ורביע קדם השקיעה או קדם צה"כ [ודעת הפר"ח עצמו נוטה שהוא קדם השקיעה], אבל לענין ק"ש ותפלה וחמץ בע"פ לכו"ע מעה"ש מנינן כיון שהוא יום התורה לכל מילי, והדברים צע"ג דמה ענין יום התורה לכאן הא אין כאן שום דבר שמן התורה דינו עד חלק מן היום שנאמר שהכונה ליום התורה, דק"ש עיקרו זמן קימה ושיערו חכמים מתי הוא ומסרו לנו זמנו בג' שעות ביום, ומה ענין אם השעות נמנות מן הנץ או מעה"ש לזה, וכן התמיד לא איחרו הקרבתו יותר מד' שעות, וכן חמץ בע"פ הגבילו חכמים זמנו בשעות, וגם איך יתכן שלענין פלג המנחה שאמרו שהוא בי"א שעות חסר רביע הוא מהנץ עד השקיעה ונמצא שנחלק מהנץ עד השקיעה לי"ב שעות, ותו נחלק היום גם לי"ב שעות מעה"ש עד צה"כ, והא שעות אינן אלא כ"ד במעל"ע כמבואר בכמה דוכתי ובע"ז כ"ה א', וכן במ"כ נקט בפשיטות דאין חילוק בין שעות שלענין פלג המנחה לשאר שעות שבגמ'.
<h3>סימן ח</h3>
<h4>א</h4>
<b>הגרע"א</b> ז"ל בגליון השו"ע או"ח סי' רע"א כתב להוכיח מדברי הר"ן שבת כ"ג ב' [שהקשה היכי דחינן קידוש היום שהוא דאוריתא משום נר ביתו ונר חנוכה, ותירץ דלא דחינן דאפשר לקדש אריפתא], דקידוש על היין הוא מה"ת, ונראה דלאו ראי' היא די"ל דנקט ריפתא וה"ה דהו"מ למינקט בתפלה וכיו"ב, ועוד נראה דדוקא נקט ריפתא, אבל בשאין לו ריפתא ויין ודאי קידוש היום עדיף, אף שיכול לקדש בתפלה, דכיון דקושטא הוא דמקדשין על הפת, א"כ מה שדנו בגמ' הוא בעדיפותא דיין על הפת דשמא גם זה יש בו כדי לדחות נר חנוכה וע"ז מסקינן דנ"ח עדיף, אבל לדחות קידוש על היין והפת ולקדש בתפלה בזה ודאי פשיטא דקידוש היום עדיף, אע"ג דקידוש על היין אינו אלא דרבנן, דכיון דעיקרו דאוריתא חמור טפי, ולא דנו בזה בסוגיא כלל, וכן מתפרשים דברי הרשב"א והריטב"א בשבת שם שהם כדברי הר"ן, [ובמ"ב סי' רס"ג ס"ק י"ג וסי' תרע"ח סק"ו כתב שני הטעמים בעדיפותא דנ"ח משום דאפשר על הפת ומשום דאפשר בתפלה, ולמש"כ יש בזה נפקותא לדינא באין לו פת]. 
<b>ומדברי</b> הרא"ש פ' ערבי פסחים סי' ה' נמי אין הכרע במה דפליג על הר"י, שלא כתב אלא דלשון הגמ' משמע דשלא במקום סעודה אין לקדש כלל אפי' א"א לו לקדש במקום סעודה, וכן מבואר בגמ' דבדליכא אורחים אין בשביל מה לקדש בביהכנ"ס, אבל בטעמא דמילתא לא פירש כלום, ואפשר דכונתו דקידוש במקום סעודה דאוריתא, ואפשר דכונתו דקידוש על היין אינו אלא דרבנן ומדאוריתא כבר יצאו ידי חובתם בתפלה, ואם אינם יודעים להתפלל, כבר יצאו בברכת מעין שבע של הש"ץ, ומדרבנן ודאי אין לקדש אלא במקום סעודה, ואף דסתימת הדברים משמע יותר כפי' קמא שכתבנו והיינו דמודה הרא"ש להר"י דקידוש על היין דאוריתא רק דס"ל דקידוש במקום סעודה דאוריתא, [וכן נקט הגרע"א ז"ל שם בגליון המ"א, ונתקשה מנ"ל להרא"ש כן, דילמא קידוש על היין אינו אלא מדרבנן, ודאוריתא נפקי בתפלה, ולכך בדליכא אורחים אין לקדש], מ"מ נראה יותר כפי' שני דהרא"ש ס"ל דקידוש על היין אינו אלא מדרבנן, חדא שכ"כ בתו' הרא"ש סוכה ל"ח א', ועוד דכיון דדעת התו' בכמה דוכתי דעל היין אינו אלא דרבנן אם איתא דהרא"ש חולק לא הוי שתיק מלפרושי, ועי' בתו' הרא"ש נזיר ד' א', ועוד דלא משמע דקידוש במקום סעודה הוא דאוריתא, דנהי דנפק"ל מוקראת לשבת עונג מ"מ אינו אלא דברי קבלה, וכיון דפלוגתא היא בגמ', למעוטי בפלוגתא עדיף ודי לומר דבדרבנן פליגי, וכן לשון הגמ' ברכות ל"ג ב' מה קידוש אע"ג דמקדש בצלותא מקדש אכסא, משמע דקידוש דתפלה הוי קידוש, וכמ"ש המ"א, ומ"ש בבה"ל סי' רע"א ליישב אינו מספיק אם הטעם משום דקידוש במקום סעודה דאוריתא, דלפ"ז אינו ענין להבדלה כלל, דלא בעי במקום סעודה, וגם דוחק לומר דיהא איסור דאוריתא להתענות בשבת משום ביטול עשה דקידוש היום, ועוד דהרא"ש בסי' י"ז הביא ראית ר"ת דא"א לקדש על הפת מהא דדיינינן שבת כ"ג ב' בנ"ח וקידוש היום, ואם איתא fsדקידוש על היין דאוריתא הו"ל לאקשויי איפכא דא"כ פשיטא דקידוש היום עדיף דהוא דאוריתא, א"ו אפשר לקדש על הפת, ומשמע מזה דס"ל להרא"ש דקידוש על היין אינו מדאוריתא, ומדאוריתא יצא יד"ח בתפלה, ולכך שפיר מיבעיא לן אי קידוש היום עדיף או נר חנוכה.
<b>מהא</b> דדיינינן אי טעם מקדש נמי משמע דקידוש על היין דרבנן, דאי מדאוריתא לא מסתבר שיחמירו חכמים לדחות קידוש דאוריתא למחר משום שטעם, וכן מהא דמקדשין על הפת משמע דאינו מדאוריתא דאי מדאוריתא לא מצאנו חשיבות אלא ליין, וכ"מ מהא דדנו בגמ' בשיכרא לענין קידוש, וראי' זו הביא באו"ז.
<b>מלשון</b> הגמ' ק"ו א' זכור את יום השבת לקדשו זוכרהו על היין, משמע דאינו תיקון חכמים בפ"ע אלא הוא הידור במצות זכור דאוריתא, דכשזוכרהו על היין הוי הידור מצוה מדאוריתא, ומדרבנן חייב בהידור זה, ולפ"ז יש לצדד כמ"ש במ"ב סי' רע"א סק"ב לכוין לצאת המ"ע דקידוש בקידוש שעל הכוס ולא בתפלה, כדי שתהא המצוה דאוריתא בהידור דעל היין, וכ"כ בחת"ס שם בגליון השו"ע, וכש"כ אי זכירת יצי"מ בקידוש הוא דאוריתא, כמ"ש בבה"ל שם מדברי הרמב"ם בספר המצוות, וכן משמע קצת דמימרא דאמורא בדין מחודש קשה לפרש כאסמכתא, דודאי לא נפיק בתפלה, וכמ"ש בבה"ל שם, [וביום הכיפורים באמת איתא בתפלה גם זכירת יציאת מצרים], אבל לשון הגמ' ברכות ל"ג ב' מה קידוש אע"ג דמקדש בצלותא כו' משמע דמקיים מצות קידוש בתפלה, וכן בסברא יש מקום לומר דכיון דקידוש דתפלה הוא נמי כדי לקדש השבת בדברים, לא מחלקינן להקדים מצות קידוש דרבנן ולכוין שלא לצאת בזה מצות קידוש דאוריתא, (ועי' ר"ן ר"ה ל"ב ב' במשנה), וכן ביוכ"פ שחל להיות בשבת לא הזכירו הפוסקים שצריך לכוין בתפלה לצאת יד"ח קידוש, ואי בתפלה דשבת דעלמא ראוי לכוין שלא לצאת הי' מן הראוי להזכיר, דביוהכ"פ אינו כן וצריך לכוין לצאת, ואף אי יצי"מ מעכבת, מ"מ י"ל דמכוין למצות קידוש היום גם בתפלה, אלא דלא סגי בזה כיון שלא הזכיר יצי"מ, אבל ביוכ"פ או ביו"ט דעלמא דמזכיר גם יצי"מ שפיר נפיק, אבל אי צריך לכוין בכל תפלה שלא לצאת יד"ח קידוש, הי' ראוי להזכיר דביוהכ"פ אינו כן וצריך לכוין לצאת, וכן במ"א ובגליון הגרע"א משמע דנפיק בתפלה, הלכך הדברים מטין טפי דיש לכוין בתפלה למ"ע דקידוש, ואע"ג דקושטא הוא דעל היין הוי הידור במצוה דאוריתא, י"ל דאף כשחוזר ומקדש מקיים מצות הידור, דקידוש בדברים יש בו ענין של המרבה משובח, ולכך שייך בו הוספת ההידור גם לאחר שכבר יצא יד"ח, [ובעיקר הדבר שכתב בבית הלוי ח"ב סי' מ"ז דלא שייך הידור לאחר קיום המצוה, נראה דלאו בכל המצוות הדבר כן, והכותב ס"ת שאינה מהודרת אם חוזר ומהדרה או כותב אחרת בהידור ודאי מקיים מצות הידור, וכן נראה במילה שהזכיר ז"ל שם, [אף שיש לחלק דס"ת שאני שיכול למכור הראשונה ואז מתחייב בשני' מ"מ נראה דאף במילה כן], והדבר נידון פרטי בכל מצוה ומצוה, ובתקיעות מקדמינן בנשימה אחת לדעת הב"י בסי' תק"צ אע"ג דב' נשימות הוי הידור עי' בב"י שם, ועי' חו"ב ר"ה ל"ד סק"א, וכ"מ פסחים קט"ו א' דעבדינן זכר למקדש כהלל, אע"ג דגם להלל יצא אם אכלן בפ"ע, וא"כ בזמן הבית אם קדם לאכלן כ"א בפ"ע אין לדעת הב"ה שום מקום לחזור ולאכלן כאחד, ואין טעם לעשות בזה"ז זכר בכה"ג שאין לנהוג כן בזמן הבית, א"ו גם בזה"ב יש ענין לחזור ולאכלן כאחד], א"נ כיון דנתחייב לקדש בתפלה משום סדר התפלה, לא אמרינן לי' שלא יכוין לצאת חובת הדאוריתא בזה, אף שלא יוכל להדר אח"כ.
<h4>ב</h4>
<b>שו"ע</b> או"ח סי' רע"א סי"ד והגאונים סוברים שאם לא טעם המקדש לא יצא וראוי לחוש לדבריהם, רהיטת הדברים שאף זה ששתה לא יצא וכן משמע בטור, אבל הדבר תימא דבהדיא אמרינן בר"ה כ"ט ב' דר"פ הוי מקדש לאריסי' לאחר שכבר קידש, ולא הוי טעים, דהא פשטינן מהתם דמוציא בברכת היין של קידוש היום אע"פ שאינו טועם, הרי בהדיא דאף שהמקדש אינו טועם מ"מ יצא השומע, [ומיהו י"ל דכבר בירך בפה"ג מקודם ושפיר הי' יכול לשתות], וגם בסברא צריך ביאור דכיון דנתחדשה הלכה דשומע כעונה הרי זה כמקדש בעצמו, ומנ"ל לחדש שאינו יוצא בשמיעתו ושתייתו עד שישתה המברך, והגרע"א ז"ל בגליון סי' רע"ג ס"ד כתב דכשמקדש רק לאחרים שאני, וכגון זה צריך תלמוד מה בכך שגם הוא רוצה לצאת, נימא שהוא לא יצא והשומעים יצאו, כאילו שהוא נתכוין שלא לצאת רק להוציא השומעים, שכיון שלא הי' בדעתו לשתות הרי אינו יכול לצאת, והר"ז כנתכוין להוציא ולא נתכוין לצאת, ועוד דאפי' טעה ונתכוין לצאת ולהוציא נמי למה לא יצאו אלו ששתו, וממה שכתב הגר"א דלהגאונים האורחים עצמן קידשו מבואר נמי דלא ס"ל חילוק זה, ואם הי' אפשר לפרש שאין דברי הגאונים אלא שהמברך לא יצא אבל השומעים ממנו ששתו או ששתה אחד מהם יצאו כולם, הי' ניחא סוגיא דר"ה, וגם הי' מתישב הא דמקדשין בביהכנ"ס לשמואל והמברך אינו שותה כיון שאינו יוצא עי' טור סי' רס"ט ובמרדכי פ' ע"פ, [ומש"כ הגר"א דהאורחין בעצמם קידשו, דחוק מאד לפרש כן בגמ'], וגם בסברא יש לזה מקום דכיון דהוא בעצמו מברך גנאי הוא כשאינו שותה, ואין יכול להועיל לו שתיית אחרים להחשב כאילו שתה הוא, שהוא כעיקר והם כטפלים לו, אבל לשון הטור משמע דכשלא שתה fsהמברך לא יצאו אף השומעים ששתו, וצ"ע, ועי' במהר"ם חלאוה ק"א א' ק"ה ב' משמע קצת כמש"כ, [והכרח אין משם די"ל דה"ק כשטעם המקדש א"צ שיטעמו השומעים אבל אם לא טעם המקדש אף השומעים לא יצאו, אבל רהיטת הלשון משמע קצת דר"ל שהוא דין מיוחד במקדש שהוא עצמו לא יצא אא"כ טעם, אבל אחרים א"צ לטעום כאו"א וסגי בטעימת אחד אפי' אינו המקדש וכמש"כ]. 
<h4>ג</h4>
<b>עירובין</b> מ' ב' ליתבי' לינוקא, פרש"י דהטעימה אינה אלא משום דגנאי הוא לכוס של ברכה שלא יהנה אדם ממנו לאלתר שתהא ברכת היין דבורא פרי הגפן שלא לצורך ומכי טעים לי' אחרינא שפיר דמי, וצ"ע דא"כ לא ליבריך בפה"ג כלל ולא נצטרך לטעום, ומשום ברכה על הכוס א"צ לברכת בפה"ג כמבואר בשו"ע סי' רע"א ס"ד דאם מקדש כשכבר קבע על היין מלפני השבת הר"ז מקדש בלא ברכת בפה"ג, הרי דחשיב שפיר על הכוס אפי' אינו מברך עליו בפה"ג ואין בפה"ג אלא ברכת הנהנין, ומצאתי שכבר הק' כן הרש"ש, ועוד דהא בעי לטעום מלא לוגמיו כמ"ש בשו"ע סי' ק"צ ס"ג (ועי"ש בבה"ל) דבכ"מ שצריך כוס צריך לשתות מלא לוגמיו, ואי משום ברכה דבפה"ג ליסגי בטעימה כל שהוא, [ועי' בב"י יו"ד סי' רס"ה הביא תשו' הרשב"א דבכוס דמילה א"צ מלא לוגמיו ושמא ה"נ דכוותה, אע"ג דמילה קיל טפי שלא נזכר ענין של כוס בגמרא גבי מילה, [וכן גבי ברכת חתנים], אבל לפ"ז קשה איך למדו הראשונים ז"ל מכאן דאף בקידוש והבדלה סגי בטעימת אחר כמש"כ תו' פסחים ק' ב' ד"ה ידי, הא הך טעימה שאני דסגי בכל שהוא, ובמרדכי בסוגיין כתב דאף במילה צריך שישתה מלא לוגמיו], לכך צריך לומר דכונת רש"י דגנאי הוא לכוס של ברכה כשאין נהנין ממנו לאלתר, ואפי' אם לא יברך בפה"ג נמי, דגנאי דכוס של ברכה אינו ענין לבפה"ג, ומה שהוסיף דהו"ל בפה"ג שלא לצורך הוא לרווחא דמילתא ואה"נ דאי משום הא לא איריא דהוי אפשר שלא לברך בפה"ג. 
<b>ויש</b> לעי' לדעת תו' מגילה י"ט דקטן אינו מוציא גדול במילי דרבנן דתרי דרבנן לא מפיק חד דרבנן, א"כ הכא היכי מהני טעימת הקטן הרי הקטן לגבי הגדול כלאו בר חיובא הוא, ושמא מוכח מכאן דבאמת אף שטועם מי שאינו בר חיובא שפיר דמי דהעיקר שיטעום אדם מכוס של ברכה סמוך לברכתו כדי שלא יתגנה כמש"פ רש"י, וכל ששותה אדם אף שאינו בר חיובא תו לא הוי גנאי, [וכ"מ קצת ממה דס"ל להריטב"א בשם תו' דמצטרפי כמה אנשים למלא לוגמיו כמ"ש ב"י בשמו סי' רע"א, ואם הוא דין בכוס של ברכה מסתבר כהטור דבעינן שאחד יהנה כמלא לוגמיו, אבל אם הוא רק שלא יתגנה לא בעינן אלא שישתו רובא דכסא], ומיהו צריך שידע שהוא כוס של ברכה ולכך בעי דוקא הגיע לחינוך, וכן מוכח ממ"ש הטור סי' רע"א דאי שתו אחריני צריך לחזור ולשתות, והיינו אחריני שלא נתכונו בו לכוס של ברכה, ואפשר דבעי דוקא שישמעו הברכה, ולפ"ז אף מי שכבר יצא, המקדש לאחרים, אם שתה די בכך וא"צ שישתה מי שמקדש עכשו, וכן אחר שכבר יצא ושמע עכשו יכול לשתות ולהוציא השומעים האחרים, ולפ"ז אף בדאיכא אורחים בביהכנ"ס יכול קטן שאינו מן האורחים לשתות והאורחים יוצאים בכך, ובאמת רהיטת הגמ' פסחים ק"א א' לא משמע דלשמואל היו שותים האורחים, דמשמע דקידוש שבביהכנ"ס שוין בו רב ושמואל בעובדא כיצד הוי ורק נחלקו לשם מה קידשו, (ואם היו שותים קטנים כמ"ש הטור סי' רס"ט עי"ש ש"ד בין לרב בין לשמואל, אבל אם היו מדקדקים שישתו האורחים זה לא יתכן לרב), וכ"מ במאירי שם דהתינוקות היו שותין והיו האורחים יוצאים בזה עי"ש, וגם לחד תירוץ בתו' היו האורחים בחדר הסמוך לביהכנ"ס בשעת קידוש ולא משמע שהיו מוליכים הכוס אצלם, וכן לדעת השר מקוצי המובא במרדכי מותר למקדש לשתות אף שאינו יוצא בקידוש זה, ומבואר דמהני שתייתו להוציא האורחים אף שהוא בעצמו אינו יוצא בקידוש זה, ואין נראה לומר דשאני המקדש בעצמו דאין בזה סברא כיון דסו"ס הוא לא יצא, ורק לענין איסור טעימה קודם קידוש אמרינן דכיון דהוא מקדש מותר לו לטעום מכוס של קידוש דאין זה גנאי לקידוש שאח"כ, [ואולי אף השומעים מותרים לטעום וכדמשמע הא דידי יין יצאו שדקדק מזה במרדכי עי"ש], ועי' במ"ב סי' רע"א ס"ק ס"ט שכתב שאם טעם אחד שלא כיוון עליו המברך לא מהני, אבל אכתי אפשר שאם כיוון עליו בברכה שפיר דמי אף שההוא כבר יצא, וכמו שצדדנו, והדבר צריך ראי', וצ"ע. — [ואם נימא דברכת זמן אף אי טעונה כוס סגי בטעימא כ"ש וכמ"ש בב"י יו"ד סי' רס"ה בשם תשו' הרשב"א לענין מילה, א"כ אין ראי' מכאן כלל לענין קידוש, דשאני קידוש דבעי כמלא לוגמיו, אבל כתבנו לעיל דהראשונים למדו מסוגיין לענין קידוש].
<b>הרמ"א</b> בסי' תרכ"א מסיק במילה שביוהכ"פ שיש לברך על הכוס ולהטעים לתינוק, ויש לתמוה הרי ברכת בפה"ג הוי לבטלה, דאינה ברכה המילה אלא ברכת הנהנין וכמש"כ לעיל לענין קידוש, והתינוק לאו בר חינוך הוא, ובאמת מה"ט רוה"פ סברי דאין מברכין על הכוס וכמ"ש בב"י כאן וביו"ד סי' רס"ה, וצריך לדחוק דכיון דכל ברכת הנהנין היא על שעה שהאדם בא ליהנות ושעה זו ראוי' להודות, יש מקום לומר דכשמאכיל לתינוקו נמי השעה ראוי' לברכה דהא נהנה מזה שיכול להאכיל, וכן כשמשמש ביין לכוס של ברכה נמי ראוי הוא להודות על בריאת הגפן, ומ"מ לא חייבו חכמים בברכה fsעל הנאות אלו, אבל כשנזדמנו שניהם יחד במילה שלעולם מברכין על הכוס, לא ראו חכמים לבטל את הכוס אף כשחל ביוכ"פ, ותהא ברכת היין על אלו ההנאות של הברכה ושל התינוק, אף שאינו יכול לטעום בעצמו.
<h4>ד</h4>
<b>פסחים</b> ק' ב' תוד"ה ידי ומיהו ממקום למקום בבית אחד כגון מאיגרא לארעא נראה דמודה שמואל כו', יעוי' ברא"ש שהביא דעת הר"ן דאפילו מבית לבית שפיר דמי אם הי' בדעתו בשעת הקידוש, ולפ"ז צריך לפרש דלא בעי קידוש במקום סעודה אלא קידוש בשעת סעודה וכשדעתו לאכול מיד אחר הקידוש בבית אחר הרי מחשבתו מאגדת את הבתים וחשיב קידוש בשעת סעודה, אבל כשאין דעתו על הבית האחר אפילו אכל בו אח"כ לא חשיב בשעת סעודה אלא כנמלך לאכול, אבל בתו' כאן אפשר לומר דמחשבתו משוי לי' מקום סעודה ממש שהוא מחשיב את כל הבית כרשות אחת, אבל כשאוכל בחדר שלא נתכוין לאכול בו חשיב ההוא חדר מקום בפ"ע. 
<b>ויש</b> לעי' א"כ למה נחית שמואל מאיגרא לארעא ואמאי לא קידש באיגרא ע"מ לאכול בארעא, [וגמ' ודאי איירי דקודם קידוש נחית מאיגרא, ולא רצה לקדש באיגרא, ולא שכבר קידש באיגרא ונמלך וחזר וקידש אארעא, דהא אין ראוי לעשות כן דהו"ל קידוש קמא לבטלה, ועוד דקאמר זימנין סגיאין ומשמע שכן הי' רגיל לעשות], ודוחק לומר שחשש שמא יחשבו מבני ביתו שדעתו לאכול באיגרא ואז לא יצאו ידי קידוש, דא"כ הו"ל למימר להו שיאכלו בארעא, וגם בסתמא ב"ב יודעים מקום אכילתו, שו"ר במרדכי הק' כן ועי"ש מה שתירץ לחלק אבל בתו' ל"מ כן, וי"ל דכיון דבלא דעתו לא חשיב מקום סעודה, שפיר איכא עדיפותא למיחת ולקדש בארעא שיהא מקום סעודה ממש, ועו"ק דהא תלמודן ודאי פליג אירו' דהא מבואר דמודה רב בנמלך, ובסוגיין בהא דרבה מבואר דאפילו לא אכל כלל יצא ידי קידוש לרב, וצ"ל דמ"מ בדשמואל שאין הכרח דתלמודן פליג ניחא להו להשוות הסוגיות, אבל ג"ז קשה שכבר כתב במהר"ם חלאוה דבירו' נמי מסקינן דפליגי רב ושמואל ולשמואל אין תקנה לאכול בסוכה אא"כ יפסלנה מבעו"י, וא"כ ודאי אית לן למינקט סוגיין כהך מ"ד בירו' ולא מהני לשמואל דעתו לאכול אפי' מאיגרא לארעא, וכדעת הר"ן והמהר"ם חלאוה, וצ"ע, ומיהו באורחים שבביהכנ"ס רהיטת הדברים שהם בביהכנ"ס בשעת קידוש ומשמע דמהני אף שאוכלים בחדר הסמוך כמ"ש תו' ק"א א'.
<b>ק"א</b> א' סבור מינה ה"מ מבית לבית כו', לגירסת רש"י ולפירושו דלענין שינוי מקום, מאיגרא לארעא לא חשיב שינוי מקום, מתפרש בפשיטות דס"ד דה"ה לענין קידוש במקום סעודה, ומסיק דלענין קידוש במקום סעודה חמיר טפי דכשאינו אוכל ממש במקום שקידש אין ניכר שהקידוש תחלת הסעודה ולא קרינן בי' קידוש במקום עונג, ולפי' תו' יש לפרש דס"ד איפכא דלענין קידוש במקום סעודה קיל טפי ומהני אפי' מאיגרא לארעא אע"ג דלענין שינוי מקום חשיב שינוי מקום, ומסיק דכי הדדי נינהו וכל דחשיב שינוי מקום לענין ברכה לא חשיב מקום סעודה, א"נ למאי דס"ד דמאיגרא לארעא הוי מקום סעודה ס"ד נמי דלא חשיב שינוי מקום לענין ברכה, דהי' פשוט להש"ס דכי הדדי נינהו, ולמאי דמסיק מדשמואל דלא חשיב מקום סעודה ה"ה נמי דחשיב שינוי מקום לענין ברכה וכדאמר ר"ח דדוקא מפינה לפינה לא חשיב שינוי מקום, לפי גירסת תו'.
<h4>ה</h4>
<b>ק"א</b> ב' תוד"ה אלא ומיהו קשה כו' א"כ אמאי איתותב ר' יוחנן לעיל כו' ועוד דא"כ פליג ר"ח ארב ושמואל כו', למ"ש המג"א סי' ר"י סק"א דהאוכל פחות מכזית פת דינו כפירות לענין שינוי מקום כיון שאינו טעון ברכה לאחריו, יש ליישב דקים לי' להש"ס דעל כל האנשים שבביהכנ"ס קאמר ר' יוחנן דיצאו ידי יין אע"ג שאינם טועמים רביעית דהא כל הכוס אינו אלא רביעית או מעט יותר, ואפשר דגם המקדש אינו טועם אלא מלא לוגמיו ואינו צריך ברכה לאחריו דסתמא הכוס מחזיק רביעית ומטעים ממנו להרבה, וא"כ מוכח דאף בדברים שא"צ ברכה לאחריהם במקומם סבר ר"י דשינוי מקום א"צ לברך, ומה"ט נמי י"ל דר"ח לא פליג אדרב ושמואל דאפשר דמודו דמי ששתה רביעית יצא ידי יין ולא קאמרי אלא על הטועמים פחות מרביעית, [ואם שיעור ברכה אחרונה במשקים בכזית, לא קיימו אלא על השותים פחות מכזית], אבל נראה להביא ראי' דיין אינו טעון ברכה לאחריו במקומו מהא דפרכינן לר' יוחנן מברייתא דקתני שינוי מקום צריך לברך שינוי יין א"צ לברך, ומדכייל להו להדדי משמע דשינוי מקום נמי ביין איירי, וכן פירש רש"י בברכות נ"ט ב', [והיינו דהתנא בחבורה השותה יין איירי וקאמר דאם שינו מקומם צריכים ברכה אבל בשינוי יין א"צ לברך], ואם איתא דיין טעון ברכה לאחריו במקומו א"כ הך ברייתא ע"כ כר' יהודה אתיא, וא"כ מאי קשיא לר' יוחנן דאיהו אמר כרבנן דר"י, אבל אי יין אין טעון ברכה לאחריו במקומו, ניחא דלית לן לאוקמי סתמא דברייתא כר' יהודה, ועוד דמדתני לה ביין ולא בפת משמע דכרבנן אתיא דלר' יהודה אף בפת הוי מצי לאשמועינן דשינוי מקום צריך לברך, ונתיישבה קו' הגרע"א ז"ל ק"ב א', וכיון דכרבנן אתיא וקתני דשינוי מקום צריך לברך, איתותב ר' יוחנן דסבר דא"צ לברך, ועוד דעיקר מימרא דר"ח על הך ברייתא קיימא, וכיון fsדברייתא ביין איירי הרי בהדיא דיין אין טעון ברכה לאחריו במקומו, שו"ר שכ"כ בתו' רי"ד עי"ש, ועי' בבעה"מ, אבל בתו' כתבו דברייתא מצינן לאוקמי בדברים שאין טעונין ברכה לאחריהן במקומן, ומשמע דלא פסיקא להו לפרושי שינוי מקום דברייתא ביין, וצ"ע. 
<h4>ו</h4>
<b>שו"ע</b> או"ח סי' קע"ח מ"א סק"ג וכ"מ בגמ' דאי ס"ד דפשוט הוא כו' הו"ל להקשות כו', מזה מוכח רק דיש מקום לחלק בין הניח מקצת חברים ללא הניח אף בדברים שאין טעונים ברכה לאחריהם במקומם, ולכך ליכא לאקשויי לר"ח אלא מדקתני עקרו, וזהו שדקדק המ"א וכתב דאי ס"ד דפשוט הוא כו' ר"ל דמוכח שאין הדבר פשוט ויש מקום לחלק בין הניח מקצת חברים ללא הניח אף בדברים שאין טעונין ברכה לאחריהם במקומם, אבל אכתי אין מכאן ראי' דבאמת לדינא הכי ס"ל, ושפיר י"ל דלמאי דדייקינן מדקתני עקרו רגליהן דמיירי בדברים הטעונין ברכה לאחריהם במקומם, תו לא מצאנו מאן דמחלק בדברים שאין טעונים ברכה לאחריהם במקומן בין הניח מקצת חברים ללא הניח, וזו נראה דעת הב"י והב"ח והט"ז, ברם נראה להוכיח כהמ"א מהא דפרכינן לר' יוחנן מברייתא דר' יהודה ומשנינן דנקט עקרו לרבותא דר"י דאפילו בדברים הטעונין ברכה לאחריהן במקומן בעי מקצת חברים, ולא משנינן בפשיטות דבדברים שאין טעונין ברכה לאחריהם במקומן ליתא כלל לדיני' דר"י, משמע מזה דדיני' דר"י לחלק בין הניח מקצת חברים ללא הניח איתי' אף בדברים שאין טעונין ברכה לאחריהם במקומן, אלא דנקט לי' התנא בדברים הטעונין ברכה לאחריהם במקומן לאשמועינן דאף בזה בעי ר"י מקצת חברים. 
<b>שם</b> סק"ז וכ"מ בגמ' דקאמר היכא ששמעו קידוש בביהכנ"ס כו', צ"ע דבשאין דעתו לחזור לחבורתו פשיטא דלא מהני מה שנשארו מקצת חברים, וכל הנידון כשדעתו לחזור לחבורתו [שהם נקבעו יחד לאכול ולשתות, אלא שהוצרך להפסיק וחביריו יודעים שעתיד לחזור וממתינין לו], ובזה שפיר י"ל דכיון דעדיין דעתו לחזור לחבורתו אין כאן היסח הדעת, וכשם שיהא מותר לו לאכול כשיחזור רשאי גם לאכול במקום שהוא עכשו קודם חזרתו.
<h4>ז</h4>
<b>שו"ע</b> או"ח סי' קע"ח ס"א ב', כללא דנקטינן למעשה, לענין דיעבד, אין חוזר ומברך, אלא בדברים שאין טעונים ברכה לאחריהם במקומם, מבית לבית, בשלא הניח מקצת חברים, ואפי' הי' בדעתו בשעת ברכה, כדמוכח מהא דידי יין לא יצאו, [וביין ופירות משבעת המינים נמי הי' נראה דמברך מבית לבית, אע"ג דאיכא מ"ד דטעונים ברכה לאחריהם במקומם, דאיכא תרתי לחיובא חדא דשמא אין טעונים ברכה במקומן וכדעה זו נקט הגר"א לעיקר, ועוד דעת הרמב"ם וסייעתו דאף בדברים הטעונים ברכה לאחריהם במקומם חוזר ומברך, אבל במ"ב ס"ק מ"ה כתב בשם אחרונים ז"ל שלא לברך], אבל מחדר לחדר אינו חוזר ומברך כמו שכתב בבה"ל, אפי' לא הי' בדעתו בשעה ברכה, ולענין לכתחלה אין ראוי לצאת אפי' בסעודת פת אפי' מחדר לחדר אא"כ הי' דעתו לכך בשעת ברכה, ואז מותר אפי' בפירות, [כדמשמע ברמ"א ס"א], ועי' במ"ב ס"ק ל"ד דבאינו יוצא אלא לשעה מועטת אפשר דשרי לכתחלה בסעודת פת אפי' לא הי' בדעתו בשעה ברכה, וכנראה דר"ל אף מבית לבית, ועי"ש בס"ק ל"ג בדין מבית לבית בסעודת פת כשהי' דעתו מתחלה, אי שרי לכתחלה. — כשעומד בסעודת פת הרי כל האכילות דינן כפת אפי' רוצה לאכול פירות, כמ"ש מ"א בשם תו'. — כל הדינים של הניח מקצת חברים נראה דהיינו דוקא בשקבע אתם יחד ודעתו לחזור אליהם והם יודעים וממתינין לו. 
<b>במ"ב</b> ס"ק כ"ח הביא דברי המ"א בסי' ר"י דפחות מכזית אפי' בדברים הטבל"ב דינו כדברים שאין טעונין ברכה במקומן, דהא א"צ כלל ברכה לאחריו, ובאמת יש להסתפק שמא מיגרע גרע אפי' מדברים שאין טעונין ברכה לאחריהן במקומן דלאו אכילה היא כלל, ומיהו למ"ש לעיל סק"ה ליישב קו' תו' על הסוברים דיין טעון ברכה לאחריו, נמצא מבואר בגמ' דפחות מכשיעור לר"י אין צריך לברך בשינוי מקום, ומדר"י נשמע לדידן דדינו כדברים שאין טעונין ברכה לאחריהם במקומם.
<b>עי'</b> בגליון הגרע"א ז"ל במ"א ס"ק י"ב, ומבואר דעתו ז"ל דהא דדברים הטעונין ברכה לאחריהם במקומן קילי טפי לענין שינוי מקום, הוא משום דכיון דצריך לחזור ולברך במקומו, לא נתבטלה קביעותו, ולו"ד ז"ל הי' מקום לומר דעצם האכילה חשובה, וכי היכי דחשיבותה גורמת להצריך ברכה במקומה ה"נ חשיבא קבע לענין שינוי מקום, ולפ"ז אף שנקבע הדין מכח ספק דאין טעון ברכה לאחריו במקומו, מ"מ לענין שינוי מקום דינו כדברים הטעונין ברכה לאחריו במקומו, וצ"ע.
<h4>ח</h4>
<b>שו"ע</b> או"ח סי' רע"ג ס"ה בהגה"ה ולפ"ז הי' מותר למוהל ולסנדק לשתות כו', אלו דברי הב"י שכתב על דברי הגהמי"י שנותנין לתינוק לפי שאסור לשתות קודם קידוש דלדברי הגאונים יכול גדול לשתות ובלבד שישתה רביעית, וצ"ע דבפשוטו בברית מילה עושים גם סעודה, וא"כ הו"ל להגהמי"י לומר שישתה ויסעוד, אלא משמע דפשיטא לי' להגהמי"י דכוס fsשל מילה אין יוצא בו יד"ח קידוש, ואפשר הטעם משום שאין עושין מצוות חבילות חבילות, ולכך כתב ליתן לתינוק, וצ"ל דעת הב"י דאין כאן משום אין עושין מצוות חבילות משום דכוס דמילה אינו אלא ממנהגא, ובתענית לרוב פוסקים מברכים בלא כוס, א"נ קידוש דצפרא שאינו אלא ברכת בפה"ג לא איכפת לן אם מברך על כוס של מצוה אחרת, דסו"ס בירך על היין קודם סעודה, (ובכל קידוש מברך גם ברכת בפה"ג נוסף לברכת הקידוש, עי' תו' ברכות ל"ט ב'), ומ"מ הי' ראוי לפרש הני טעמי, וצ"ע. 
<b>נראה</b> דבקידוש דצפרא אם שכח ושתה בלא ברכה לא יצא חובת קידוש, דעיקר מצות קידוש היא ברכת בפה"ג, דענינו תיקון חכמים להלל על היין, וכל שלא בירך אין כאן שום קידוש, וכ"מ בלשון הרמב"ם, ובני יעקב נ"י העיר דכ"ה משמעות הגמ' דאמרינן מאי מברך אר"י בפה"ג, ומ"מ נראה דמי שאינו מחויב בברכת בפה"ג מדין ברכת הנהנין (כגון ששכח וכבר בירך בפה"ג שלא בכונת קידוש) אינו יכול לברך בפה"ג על סמך קידוש לחוד, דתיקון חכמים הי' רק בגוונא שמחויב בברכת בפה"ג מדין ברכת הנהנין, וצריך להפסיק בשיעור שיתחייב בברכה או שישמע מאחרים.
<h3>סימן ט</h3>
<h4>א</h4>
<b>מ"ב</b> ב' מתני' ואין ניאותין ממנו לפי שאינו מן המוכן, המהרש"א בתוד"ה ואין נקט דרק בהנאה אסור אבל בטלטול שרי, אבל הדבר תימא דהא קתני לפי שאינו מן המוכן, והיינו שהוא מוקצה ואסור בטלטול, וכדתנן כי האי לישנא לק' קנ"ו ב' גבי נבילה לר' יהודה, והא דלא קתני ואין מטלטלין אותו, נראה משום דאם לא נטף השמן עד שחשיכה אשתכח דלא הוי הכלי בסיס לדבר האסור, דמניח בשבת על מנת ליטלו בשבת אינו נעשה בסיס וכדאמר קנ"ד ב' בשליפי זוטרי וכמש"כ לקמן סי"א ס"ק י"ג, וכיון שכן הרי בצריך למקומו מותר לטלטל הכלי כשהשמן בתוכו, ולכך לא שייך למיתני ואין מטלטלין ונקט ואין ניאותין, וכדי שלא נטעה לומר דשרי בטלטול, פירש הטעם לפי שאינו מן המוכן, לומר שהשמן בעצמו מוקצה, ועי' בתו' ביצה ו' ב' ד"ה השתא שהקשו למאי איצטריך למימר שאינו מן המוכן, ולמש"כ מבואר. 
<b>וגם</b> למש"כ תו' לפרש מתני' אליבא דר"ש, ובעוד שהנר דולק קאמר, היינו נמי דאז השמן מוקצה ואסור בטלטול, וכדאמר מ"ה א' הואיל והוקצה למצותו הוקצה לאיסורו, וכפי הנראה מדברי התו' כאן שפירשו דמודה ר"ש במוקצה מחמת מצוה, דהואיל והוקצה למצותו הוקצה לאיסורו ר"ל דכיון דההקצאה למצוה קימת כל עוד שהנר דולק, אף לענין שמן שטפטף מן הנר, ה"נ ההקצאה לבסיס לדבר האסור והיינו היסח הדעת משימוש, קיימת ג"כ כ"ז שהנר דולק, ודינו ככוס וקערה ועששית דהוי מוקצה אף לר"ש, ואילו לא היתה ההקצאה למצוה בשמן המטפטף, אזי גם ההקצאה לאיסור לא היתה, ושמן המטפטף מנר שהדליקו להתחמם בו, במאת מותר לר"ש אף בעוד שהנר דולק, דכיון דליכא בו הקצאה למצוה, אין גם הקצאה לאיסור, וק"ק לפ"ז הא דקתני במתני' אין ניאותין ממנו לפי שאינו מן המוכן, דהא אין ניאותין משום שהוקצה למצותו, ורק מחמת זה נעשה אינו מן המוכן, אלא שי"ל דהתנא ביקש לאשמועינן איסור טלטול ולכך נקט לה בהאי לישנא, כיון דסו"ס קושטא הוא דהשתא אינו מן המוכן.
<b>אבל</b> ברמב"ן לק' מ"ה א' פירש למסקנא דכעין שמן שבנר קאמר דר"ל או משום שהוקצה לאיסורו או משום שהוקצה למצותו, וכמו דאמרינן דההקצאה למצוה היא כ"ז שהנר דולק אף בשמן המטפטף, ה"נ אמרינן האי סברא גופא דההקצאה לבסיס לדבר האסור ג"כ נמשכת כ"ז שהנר דולק, ואף השמן שטפטף עדיין מוקצה הוא ככוס וקערה ועששית, כ"ז שהנר דולק, וכ"כ בחידושים הנדפסים ע"ש הר"ן ובריטב"א הנדמ"ח, [וגירסת הרמב"ן בגמ' שם הואיל והוקצה לאיסורו הוקצה למצותו, וגריס כן גם בס"ד וגם במסקנא, ולס"ד גרסינן והוקצה למצותו בוי"ו וכאילו תרוייהו בעינן, ולמסקנא מפרשינן דאו או קאמר והיינו כעין שמן שבנר ור"ל שיש בו אחת מן השנים שבשמן שבנר דהיינו או הוקצה לאיסורו או למצותו, וגרסינן בלא וי"ו, א"נ אף בוי"ו מתפרש שפיר או או, וכלפי ששאל לו ר"ל אם יש מוקצה לר"ש בדבר הראוי אלא שדחאו בידים, השיבו שאין מוקצה לר"ש אלא בדבר שאינו ראוי או משום מצוה או משום איסור, שו"ר במאירי עי"ש], ולפ"ז אף שמן המטפטף ממדורה שעשאה להתחמם הוי מוקצה כ"ז שהמדורה דולקת, ולפי פירוש זה ניחא שפיר הא דקתני מתני' לפי שאינו מן המוכן אף לפי ר"ש דבאמת איכא נמי האי טעמא דמוקצה לחוד.
<b>והגרע"א</b> ז"ל בסוגיין בתוד"ה ואין כתב לפרש דהשמן אסור בטלטול משום דלא חזי למידי כל עוד שהוקצה למצותו, אבל צ"ע לפ"ז לשון הואיל והוקצה למצותו הוקצה לאיסורו, דהא לאו משום שהוקצה לאיסורו הוא, אלא משום דלא חזי למידי, והול"ל הואיל והוקצה למצותו מוקצה הוא, ועוד דמידי דחוזר להיתירו בשבת אין ראוי לאסרו בטלטול אף קודם שהותר, דכיון שלא הקצהו מדעתו, א"כ למה לא יטלטלנו להכינו לעת הצורך, וכמו סכין של מילה כשיש לו מילה בשבת דרשאי גם בלילה לטלטלו להכינו למחר עי' לקמן סי' י"ב סק"ט.
<b>fsלשון</b> רש"י מ"ה א' ד"ה כעין דהואיל דהוקצה למצותו דשבת הוקצה לכל זמן איסור דליקתו כו', הלשון קשה, ונראה דצ"ל הוקצה לאיסור לכל זמן דליקתו, וזה כפי שפירשנו בדעת תו'.
<h4>ב</h4>
<b>מ"ד</b> א' מתני' מטלטלין נר חדש אבל לא ישן רש"א כל הנרות מטלטלין כו', פשטות הדברים דר"ש בעי הקצאה החלטית, ומחמת מיאוס אינה מוקצה כ"כ דלפעמים נוטלו ומשתמש בו תשמיש דהיתר, ולכך עדיין תורת כלי עליו ומותר לצורך גופו ומקומו ככל כלי שמלאכתו לאיסור, אבל מוקצה מחמת חסרון כיס ההקצאה החלטית טפי ומודה בה ר"ש כדאמר קנ"ז א', ומהא דאשכחן הכא דר"ש בעי הקצאה גמורה, ילפינן לשאר הקצאות כמו תמרי דעיסקי וכרכי דזוזי ועז לחלבה ואינך דלעיל י"ט ב', דשרו לר"ש, וכן בשר תפל לק' קכ"ח א' אף שעומד לאדם כיון דחזי לכלבים או לאומצא כבר אינו מוקצה. 
<b>ובר"ן</b> ביצה כ"ח ב', הביאו הגרע"א ז"ל בתוספותיו, הקשה בשפוד שצלו בו בשר למה אסור בטלטול הא קיי"ל מוקצה מחמת מיאוס שרי, ותירץ וז"ל ול"נ דהכא לא שייכא פלוגתייהו דר"י ור"ש במוקצה מחמת מיאוס משום דלא איפלגו אלא בנר ישן שהוקצה ביהש"מ מחמת מיאוסו ולפיכך לר"י דאית לי' מוקצה אע"פ שהוא רוצה להשתמש ממנו באמצע שבת ואינו חושש למיאוסו והרי הוא עכשיו אצלו כאילו נסתלקה ממנו הקצאתו אסור מכיון שהוקצה ביהש"מ ולר"ש דלית לי' מוקצה כיון דהשתא חזי לי' אין הקצאתו שמע"ש אוסרתה, אבל שפוד זה אינו כן שמעיו"ט ראוי הי' ובאמצע יו"ט הוא שנדחה ולפיכך כל שהוא רוצה להשתמש בו אי אתה יכול לאוסרו עליו אא"כ תאמר דלא חזי כלל כאילו אין תורת כלי עליו כו' ובכה"ג לא שייכא פלוגתייהו דר"י ור"ש במוקצה כלל עכ"ל, ולכאו' רהיטת הדברים דבעוד הכלי במיאוסו אסור לטלטלו אפי' לר"ש, ואפי' בצריך למקומו, וכל פלוגתתן כשנמלך לא לחוש למיאוסו ולהשתמש בו תשמיש היתר, ומשום מגו דאתקצאי ביהש"מ נגעו בה, ובזה ר"ש מתיר דלית לי' מגו דאתקצאי ור"י קאסר דאית לי' מגו דאתקצאי, אבל אי אפשר לומר כן, חדא דהא ר"מ קאמר כל הנרות מטלטלין חוץ מן הנר שהדליקו בו בשבת הרי דסבר מיגו דאתקצאי במוקצה מחמת איסור, [ואפי' בשאינו מוקצה מחמת מיאוס כלל וכמש"כ תו' י"ט ב' ד"ה הני ובמהרש"א שם], ומ"מ מתיר לטלטל נר ישן, ודוחק לומר דדוקא במחמת איסור סבר מיגו דאתקצאי ולא במחמת מיאוס, ועוד דר' יהודה דיינינן בסוגיין בפמוט אי אית לי' מיגו דאתקצאי במחמת איסור, אע"ג דאסר נר ישן, הרי דשפיר משכח"ל פלוגתא דר"י ור"ש במוקצה מחמת מיאוס אף אי גם ר"י לית לי' מגו דאתקצאי, ומיהו י"ל דאע"ג דמוקצה מחמת איסור לית לי' היינו משום דיושב ומצפה, אבל מ"מ במוקצה מחמת מיאוס שפיר אית לי' מגו דאתקצאי [עי' להלן סק"ג], ועוד דהא גם ר"ש סבר מיגו דאתקצאי אלא דבעי שיהא מוקצה ביהש"מ לכל השבת וכמש"כ לק' שם, וא"כ אם איתא דבעודו בהקצאתו מחמת מיאוסו אסור אף לר"ש דין הוא שיאסר לכל השבת משום מגו דאתקצאי ואם יושב ומצפה אין ראוי לאסרו כלל כיון שהוא בידו בכל שעה לחזור מהקצאתו, ועוד דאיך יתכן לפרש כל הנרות מטלטלין דבאמת אסורין לטלטל לצורך מקומן, ורק בנמלך לבטל הקצאתן ומיאוסן מטלטלין אותן, ועוד דהיכן אשכחן דבאמצע שבת רשאי לבטל הקצאתן במחשבה בעלמא וחוזרין להיתירן, עי' רמב"ן בסוגיין שהביא ירו' שאין אדם יכול להתנות על הדבר המאוס שלא יהא מאוסו מקצהו, ועוד דאמרינן מ"ו א' ר' אבהו כי איקלע לאתרי' דריב"ל הוי מטלטל שרגא כי איקלע לאתרי' דר"י לא הוי מטלטל שרגא, וכי יתכן לפרש דכ"ז איירי כשנמלך על הקצאתו ורוצה להשתמש בו תשמיש היתר, הרי הדברים כפשטן שטלטלן לצורך מקומן, ועוד דבהדיא אמרינן מ"ה ב' דנפל מנרתא על גלימי' דרב אסי ולא טלטלה משום דסבר כר' יהודה אלמא דלר"ש שרי, ודוחק לאוקמי כל הני דוקא בשל מתכת, ועוד דקמיפלגי מ"ו א' בשרגא דנפטא אליבא דר"ש, ואי במוותר על מיאוסו וחפץ לשמש בו תשמיש המותר מ"ט דמאן דאסר.
<b>ואפשר</b> שאין כונת הר"ן דלר"ש באמת אסור לטלטל נר ישן לצורך מקומו, אלא דמסברא קאמר שאם בא לוותר על מיאוסו ולהשתמש בו דין הוא שיהא מותר אי לאו משום דאתקצאי ביהש"מ, וממילא בשפוד שהי' מוכן ביהש"מ ראוי להתיר להשתמש בו אם אינו חושש על מיאוסו, ואנן סתמא אמרינן אסור לטלטלו, וע"כ דשפוד גרע וכאבן חשיב, [וכמו שרגא דנפטא דאיכא למ"ד מ"ו א' דאסור אף לר"ש, וכן גרף צריך להיתר מדין גרף וכמ"ש במ"ב סי' ש"ח ס"ק קל"ו בשם הלבוש דאי לא"ה הוי מוקצה מחמת מיאוסו אף לר"ש], ולא מהני בי' מה שאינו חושש למיאוסו, ושפיר ניחא דבזה אף ר"ש מודה, אח"כ ראיתי שכבר כתב מרן זללה"ה בסי' מ"ג סק"ח דגם הר"ן מודה דלר"ש מוקצה מחמת מיאוס שרי לטלטלו לצורך מקומו, והוכיח כן מהא דשרי רב לטלטולי שרגא דחנוכתא משום דכדאי הוא ר"ש לסמוך עליו בשעה"ד, ועי"ש מש"כ בפירוש דבריו.
<b>ברשב"א</b> ביצה כ"ח ב' במש"כ דקערות שאינן בבית שרי לטלטלן לצורך גופו ומקומו, משמע דמוקצה מחמת מיאוס שרי לטלטלו לצורך גופו ומקומו אף למאן דאית לי' מוקצה ביו"ט, וכ"כ בהדיא בתשו' ח"א סי' תר"ו, וכתב שם גם על מוקצה מחמת איסור, fsוהדברים תמוהים דהא אף נר של מתכת דמותר לטלטלו היינו רק לצורך גופו ומקומו, דהא הו"ל כלי שמלאכתו לאיסור ובזה אסרינן מוקצה מחמת מיאוס וכן מחמת איסור, ועי' שו"ע סי' רע"ט ס"ב ובבהגר"א ובב"י שם.
<h4>ג</h4>
<b>מ"ד</b> א' כבתה מותר לטלטלה, נראה דנקטה לאשמועינן דאפי' אירע שכבתה קודם זמנה נמי מותר לטלטלה, ולא אמרינן דאסח דעתי' מינה לכל הזמן שהיתה עתידה לדלוק וליהוי ככוס וקערה ועששית דהוי מוקצה אף לר"ש, אבל כשכלה השמן מרישא שמעינן לה דקתני חוץ מן הנר הדולק. 
<b>שם</b> מסתפק מן הנר הכבה, פרש"י דכיון דכבה והולך לא מיחייב תו משום מכבה, ור"ל בנטילת השמן, דכשכבה והולך כבר אינו יונק מן השמן שבכלי.
<b>שם</b> אמר אביי ראב"ש סבר לה כאבוה בחדא כו', אתי לאשמועינן דר"ש קאסר שמן המטפטף מן הנר בשעה שהוא דולק, דמהא דקאמר חוץ מן הנר הדולק בשבת לא שמעינן לה, די"ל דדולק ממש קאמר אבל שמן המטפטף לאו דולק הוא ושרי, ורש"י פירש דאביי דייק לה מדקתני בברייתא מותר שמן שבנר דר"ש מתיר משמע דוקא מותר אבל לא שמן המטפטף, וי"ל עוד דמהאי ברייתא גופה משמע דראב"ש לאפלוגי אתי, וכן ממתני' דקתני מעיקרא דאין ניאותין משמן המטפטף ובתר הכי קתני פלוגתא דר"ש דקאסר בנר הדולק, משמע דברישא לא שרי ר"ש, עי' תו' שם ולעיל סק"א.
<b>לפי'</b> הרמב"ן שנתבאר לעיל סק"א פליג ר"ש בתרתי חדא דהוקצה למצותו כ"ז שהנר דולק, ואפי' ביו"ט אסור להשתמש בשמן המטפטף כ"ז שהנר דולק, [ומיהו צ"ע דביו"ט י"ל דאף משכבה הנר, אסור, כיון שיכול לחזור ולהדליקו, ול"ע בזה כעת], ועוד דהוקצה לאיסורו, ואף שמן המטפטף מן הנר שהודלק להתחמם בו נמי אסור, וחשיב להו אביי בחדא דחד טעמא נינהו שהוקצה לכל זמן הדלקתו, ואין להקשות מנ"ל באמת דפליגי בתרתי הא למעוטי בפלוגתא עדיף, די"ל דשקולין הן, ועוד י"ל דלמצותו מסתבר טפי, ולא סגי בהכי, דהא משמע דאף בטלטול קאסר ר"ש, וע"כ דסבר גם שהוקצה לאיסורו, [אם לא דנימא כהגרע"א ז"ל דלעיל סק"א], וסברא דהואיל שהוקצה למצותו, לכך גם הוקצה לאיסורו, לא ס"ל להרמב"ן.
<b>שם</b> אמר עולא סיפא אתאן לר' יהודה, כלומר לאשמועינן דסבר ר' יהודה גם מוקצה מחמת איסור, ובשאינן של חרס.
<b>שם</b> מוקצה מחמת איסור, הא דקרו לה מוקצה מחמת איסור, ולא מיגו דאתקצאי, הוא משום דמודה ר"ש דאמרינן מגו דאתקצאי ביהש"מ אתקצאי לכולא יומא, שזו סברה פשוטה בכל הש"ס, וגם בנוי סוכה בביצה ל' ב', והרי כוס וקערה ועששית דקאסר ר"ש, משום מגו דאתקצאי ביהש"מ הוא, שאם הדליק עכו"ם כוס באמצע שבת ואח"כ כבה, ודאי מותר למאי דקיי"ל אין מוקצה לחצי שבת, אלא דר"ש בעי שיהא מוקצה ביהש"מ לכל השבת, אבל אם יושב ומצפה מתי תכבה נרו, לא אמרינן מיגו דאתקצאי, והקצאה לזמן מחמת איסור קראוהו מוקצה מחמת איסור.
<h4>ד</h4>
<b>חולין</b> י"ד א' הכא מעיקרא מוכן לאדם והשתא מוכן לאדם, כבר תמהו בתו' דהא בהמה בחייה ודאי מוקצה לר' יהודה ומיגו דאתקצאי ביהש"מ איתקצאי לכולי יומא, ואף לר"ש איכא למ"ד בביצה כ"ו ב' דמודה ר"ש בבע"ח שמתו, ותירצו דאיירי ביושב ומצפה שמא ישחטנה חש"ו ואחרים רואין אותן, [ואף שהוא בעצמו הרי שחט, ונימא דהי' דעתו מתחלה שיעשה כן, צ"ל דדעתו לעשות איסור לא מהני להסיר דין מוקצה מחמת איסור, ורק חש"ו דלאו בר איסורי נינהו מהני], ומלבד הדוחק הגדול לאוקמי בהכי, עוד יש לתמוה דמי הכניסן לחברייא לדוחק הזה ולאוקמי כר"י, הרי שפיר מתפרשא מימרא דרב אליבא דכו"ע ובאינו יושב ומצפה, ונראה דלפי דידוע דרב כר"י ס"ל וכדאמרינן שבת י"ט ב' קכ"ח א', לפיכך ראוי לפרש דבריו אליבא דר' יהודה, אי מדין מוקצה קאמר, ואי אף לר"ש אסור פשיטא ולא הי' צריך רב לאשמועינן, ולכך מפרשינן דבריו דה"ק דבכל גווני אסורה באכילה ליומא ולא משכח"ל גוונא דהיתירא, ומזה דייקינן דאף ביושב ומצפה שישחטנה חש"ו קאסר, [וכן למסקנא בכל גווני אסורה, דלא איירי מתני' בשוחט לחולה, דהא אע"פ שמתחייב בנפשו קתני, ואף דמיתוקמא בשוגג, אבל לא בחולה, עי' תו' ט"ו א' ד"ה כי]. 
<b>והרשב"א</b> כתב דמוקצה מחמת איסור בלא דחיי' בידים לא חשיב מוקצה דאריה הוא דרביע עלה וכשנשחטה הותרה, ואף באינו יושב ומצפה, ונראה דדוקא במוקצה מחמת איסור אמרינן האי סברא, דהדבר מוכן ואיסורא מילתא אחריתי היא, אבל פרי בוסר שלא נגמר בישולו עד אמצע השבת אסור לר"י, כיון דאתקצאי ביהש"מ מחמת מציאותו, ואע"ג דלא דחיי' בידים, ופירות הנושרין יש מקום לדון בהם אם יש לאסרן מדין מוקצה לפ"ז, דלכאורה לא דחינהו בידים ומחמת איסור קצירה הוקצו, אבל יש מקום לומר דפירות המחוברין לא עדיפי מאוצר ולא חשיבי מוכן לר"י, [שו"ר ברשב"א ביצה ב' ב' כתב כטעם זה לענין דגים ולא על פירות הנושרין, ונתקשה מההיא דפסחים נ"ו עי"ש, ועי' במלחמות ביצה כ"א ב'].
<b>ולו"ד</b> ז"ל אפשר אולי לומר דכיון דנשחטה בשבת, לא שייך לומר דאתקצאי ביהש"מ משום איסור fsשחיטה בשבת, דכשם שנשחטה בתר הכי כך יכולה היתה להשחט ביהש"מ, וכאילו עומדת ומוכנה היתה לכך מתחלה, אבל בהמה שמתה דלא אתעביד בה איסורא באמת נשארה באיסור מוקצה כיון דאתקצאי ביהש"מ, (ועי' להלן בשם הרמב"ן סברא לאידך גיסא).
<b>והנה</b> ר' אבא ואביי פליגי, ולר' אבא טעמי' דר"י לאו משום דמוכן לאדם אינו מוכן לכלבים, אלא משום דאף לאדם אתקצאי ביהש"מ מחמת איסור שחיטה, ולפ"ז סוגיין דעלמא דמייתי מהא דר"י דמוכן לאדם אינו מוכן לכלבים, אם לא נפרש דממשנה יתירה שאינה מן המוכן קדייק וכמו שפי' תו', ע"כ דכאביי אתיא, וסוגיין דלק' ט"ו א' דאמרינן ע"כ לא קשרי ר"מ אלא במבשל דראוי לכוס אבל שוחט דאין ראוי לכוס לא, כר' אבא אתיא, אבל הרמב"ן שם כתב ליישב הא דדייקינן בעלמא מדר"י דמוכן לאדם אינו מוכן לכלבים, אף למאי דדחינן דשוחט שאני שאינו ראוי לכוס, והינו כדר' אבא דלעיל, וטעמא דכל מוקצה מחמת איסור אינו מוקצה אלא אם באמת הותר ע"י שנעשה בו האיסור, שמדרך זו הוקצה, אבל אם אירע שהותר שלא בדרך איסור הרי מזה לא הוקצה כלל, הלכך בהמה שמתה אם איתא דמוכן לאדם הוי מוכן לכלבים, שפיר מותרת שלענין מיתה לא הוקצתה ביהש"מ, אבל אם נשחטה, אפי' היתה טרפה ומסוכנת, נמי אסורה, דלענין שחיטה הוקצתה מחמת איסור, וכן בן פקועה שנשחט בשבת נמי אסור אף שמוכן לאדם, [ומבואר ברמב"ן שאפי' נשחטה בהיתר לחולה שחלה בשבת נמי אסורה], ולכאו' בכל מוכן דעלמא לא דייקינן בצורת ההכנה וכל דמשכח"ל בדרך היתר אמרינן דלא הוקצה כלל, (וכעין דשרינן מבשל בשבת במידי דראוי לכוס, ומיהו לא דמי דהתם מעיקרא חזי לכוס, והכא מחיים לא חזי כלל).
<b>ולו"ד</b> ז"ל הי' נראה שאם באנו ליישב הא דדייקינן דלית לי' לר"י מוכן לאדם מוכן לכלבים, אליבא דכו"ע, דאית לן למימר דביושב ומצפה לית לי' לר"י מגו דאתקצאי במוקצה דלא דחיי' בידים, ובזה אף ר' אבא מודה, וכיון דקאמר אם לא היתה נבלה מע"ש אסורה משמע דאפי' היתה גוססת מע"ש אסורה, [לפי גירסא דידן ביצה כ"ז ב', ולגי' הרי"ף שם, צריך לדחוק דל"ד נבלה], וזה ע"כ משום דמוכן לאדם אינו מוכן לכלבים, דבכה"ג דיושב ומצפה ל"ל לר"י מוקצה מחמת איסור, אבל בבהמה בריאה באמת בין במתה ובין בנשחטה יש לאסרה לר"י משום מוקצה מחמת איסור שחיטה, לר' אבא, וכן הא דביצה ב' ב' שבת דעלמא תשתרי יש לפרש נמי מהאי טעמא דיושב ומצפה ולא דחיי' בידים.
<h4>ה</h4>
<b>מ"ה</b> ב' א"ל כלום עשוי אלא לתרנגולין, נראה דהשתא מפרשינן דהשיב לו שהוא מוקצה מחמת מיאוס לשאר תשמישין, ולכך אסור אף לצורך גופו ומקומו, וכן יש לפרש בכונת רש"י דהו"ל מלאכתו לאיסור ואינו ראוי להיתר, ולמאי דמתרצינן בדאית בי' אפרוח מת, אין הנידון מחמת הכלי עצמו דבאמת אינו מוקצה דלית לי' לר' יוחנן מוקצה מחמת מיאוס, אלא דמדין בסיס אתינן עלה, ואיירי שהאפרוח מת בשבת ומודה ר"ש בבע"ח שמתו, ואע"ג דנעשה בסיס באמצע השבת דהא ביהש"מ בעוד האפרוח חי לא הוי בדין בסיס כיון שאפשר להפריחו וכמש"פ בתו"י, מ"מ הוא בדין בסיס ואסור לנער, דהא היינו דשאל אם חשיב כמניח או כשוכח וכמש"פ תו', והשיב דכמניח חשיב דהקינה מיוחדת לתרנגולין בין חיים בין מתים, ואף דאין דעתו שימות האפרוח, ומה"ט חשיב מוקצה, מ"מ כשמת חשיב כמניח ואסור לנער, וצ"ל דחשיב כמניח לכל השבת, ואע"ג דלא חשיב מוקצה לשאר תשמישין מחמת הקצאתו לתרנגולים, מ"מ לענין בסיס חשיב כמניח לכל השבת, דבעוד שמשמש לתרנגולים אין דעתו לשמש בו תשמיש אחר, ובמניח לכל השבת אף באמצע שבת נעשה בסיס וכמש"כ סי"א ס"ק ט"ו. 
<b>שם</b> מודה הי' ר"ש בבע"ח שמתו כו', סברת פלוגתתן הי' אפשר לפרש דהיינו אם גם בלא דחיי' בידים אית לי' לר"ש מוקצה במידי דדמי לכוס קערה ועששית, וקמיפלגי אם מתני' דמחתכין את הנבלה לפני הכלבים איירי אף בבריאה או דוקא בחולה, עי' רשב"א חולין י"ד א', אבל ממה שנחלקו גם ביו"ט כמבואר ביצה כ"ז ב' אף דראויה לשחיטה, מוכח דלאו היינו טעמא, אלא דכיון דאידחי מאדם חשיב כנולד, ובנולד כזה מודה ר"ש עי' לק' סק"ו, וברא"ש כאן הביא אוקימתא דאפרוח מת, וכתב בבהגר"א סי' שכ"ד סק"ח דמשמע מזה דס"ל להלכה כמ"ד מודה ר"ש בבע"ח שמתו, ועי' בפסקי הרא"ש ביצה פ"ג ס"ח ובטור סי' תקי"ח, ובב"י סי' שכ"ד כתב דאית לן למינקט לקולא כיון דהיא פלוגתא בדרבנן, ולו"ד ז"ל אין לזה הכרע דהא פליגי אמוראי קנ"ז א' אי קיי"ל כר"ש במוקצה מחמת מיאוס ולכו"ע לא קיי"ל כוותי' במוקצה מחמת איסור, וא"כ מנ"ל דמאן דפסק כוותי' במוקצה מחמת מיאוס סבר דחלוק הי' אף בבע"ח שמתו, ושיש לפסוק כוותי' גם בהא, (אף שאם היינו יודעים דאיהו סבר דחלוק הי', ממילא הי' נשמע מדבריו דאף בזה הלכה כמותו דהא סתמא קאמר בכולי שבת, אבל אחרי שלא ידענו דסבר דחלוק הי', אין לנו שוב ראי' לעיקר ההלכה), והרי מ"ד דמודה ר"ש בבע"ח סבר דגריעי ממוקצה מחמת איסור, ומנ"ל לחדש דמ"ד חלוק הי' סבר דעדיפי, דילמא לא סבר אלא דכמחמת איסור דמו ולא קיי"ל כר"ש בהא.
<h4>ו</h4>
<b>ביצה</b> כ"ז ב' מודה ר"ש בבע"ח שמתו שאסורין הניחא למב"א משמי' דרבא דאמר fsמודה הי' ר"ש בבע"ח שמתו כו', יש לעי' אימור דשמעת לי' למב"א משמי' דרבא בשבת, ביו"ט מי שמעת לי', ובשבת שפיר אתקצאי ביהש"מ לכולי שבת מחמת איסור שחיטה ודמי לכוס וקערה ועששית, וכן לפירות מחוברין שפרש"י לעיל כ"ד ב' דמודה בהו ר"ש, אבל ביו"ט דאפשר לשוחטה, מאן לימא לן דבמתה אסורה, [ואף בעומדת לגדל ולדות מותר לשוחטה לר"ש כדאמר שבת י"ט ב'], והי' אפשר לפרש דאה"נ דאין ראי' מהא דמב"א משמי' דרבא לענין יו"ט, ולא אמרינן אלא דלידי' אפשר לומר מסברא דאולי מודה ר"ש גם ביו"ט דבמתה אסורה, דאע"ג דמוכן לאדם מוכן לכלבים ולכך מטלטלינן בשר תפל לר"ש כדאמר שבת קכ"ח א', מ"מ כשנדחה מאדם באמצע השבת ואינו ראוי אלא לכלבים לא חשיב מוכן, ואף אי בשר שנסרח בשבת מותר לכלבים, מ"מ בהמה שמתה חשיב פנים חדשות טפי וכיון שאסור הי' לשוחטה לכלבים, חשיבא מוקצה, ואתיא מתני' אף כר"ש, אלא למ"ד חלוק הי' ר"ש אף בבע"ח שמתו דאף בשבת שרי, לדידי' מאי איכא למימר, אבל בסמוך דפרכינן הא דחולין שריא הניחא למר ברי' דר"י משמי' דרבא כו' אלא למב"א משמי' דרבא כו' מא"ל, הרי מוכח דפשיטא לגמ' דלמ"ד מודה ר"ש בבע"ח שמתו שאסורין, דה"ה ביו"ט, עד דפרכינן עלי' ממתני' ומוקמינן לה במסוכנת, והדרה קושיין לדוכתה מנ"ל לגמ' הא, ושמא הוי ידע הש"ס דפלוגתייהו לענין יו"ט איתנייא, דהא לא קיימו אמתני' דנבלה לפני הכלבים, דא"כ הול"ל מב"א משמי' דרבא אמר לא שנו אלא במסוכנת ומר ברי' דר"י משמי' דרבא אמר חלוק הי' ר"ש אף בבריאה, [ודוחק לומר ששימשו בלשון בע"ח על כונת בריאה, עי' לשון רש"י כאן ושבת מ"ה ב'], אלא בעלמא קיימו אפלוגתא דר"י ור"ש, ויתכן שידע הש"ס דאפלוגתייהו ביו"ט איירו. 
<b>א"נ</b> אפשר מדנקטו בע"ח שמתו ולא נקטו בע"ח שנשחטו משמע לגמ' דבנשחטו שרי לכו"ע, וע"כ דלא דמי לכוס וקערה, [וגם לא לפירות מחוברין, דלא חשיבי כדבר שבאו לרשותו וכמו דגים שנצודו עי' מלחמות ביצה כ"א], וכיון שכן ע"כ טעמי' דמאן דאסר משום דכעין נולד הוא כיון דלא חזי השתא אלא לכלבים, ומה"ט אף ביו"ט כן.
<b>א"נ</b> אפשר דבאמת שנו פלוגתתן במתני' דמחתכין את הנבלה, ששם המקום הראוי לקבוע פלוגתתן, כיון דאיירי בבע"ח שמתו, וממה ששנו לשון בע"ח שמתו, הדבר מובן דר"ל שהמיתה היא הגורמת לאסרן, ולא שהיו אסורות מחיים ונשארו באיסורן גם לאחר שמתו, דא"כ הול"ל במסוכנת פליג ומודה בבריאה, ואפשר דגם עיקר הלשון מורה כן, דאל"כ הול"ל מודה ר"ש בבע"ח ואפי' מתו, כיון דאיסורן דמחיים הוא הגורם לאסרן גם לאחר מיתה, ולשון שמתו משמע דהמיתה היא הגורמת את האיסור, ומזה מובן דבאו לרבות יו"ט, דאף שמחיים היו מותרין מ"מ כשמתו נאסרו, דחשיב כנולד, ומודה ר"ש בנולד כי האי דפנים חדשות באו לכאן.
<b>ועיקר</b> הטעם נראה משום דבהמה ביו"ט לא ניתנה אלא לשחיטה, לצורך אוכל נפש, ואף למה שצידד המ"א בסי' תצ"ח סק"כ דשרי להעלות בהמה מן הבור ביו"ט אף שאין דעתו לשחטה, היינו נמי משום שראוי' לשחיטה ורשאי להצילה מצער שמא יצטרך לה, אבל כשאין שהות ביום לשחטה, אסור להעלותה, ולכך כשמתה דיינינן כאילו היתה מוקצה בחייה ולא היתה מוכנה לכלבים כיון שאין שוחטין לכלבים ואסורה אף לר"ש, אבל אם שחטוה, אפילו אם נסרח הבשר, מותר לכלבים, דכיון שנשחטה פקע שם מוקצה של בע"ח מינה ומוכן לאדם מוכן לכלבים לר"ש, אף למ"ד מודה ר"ש בבע"ח שמתו, דבשר תפל או תפוח אפי' נתפח בשבת נראה דשרי לכלבים לר"ש ואפי' לא הי' עומד לתפוח, ואף למ"ד מודה ר"ש בבע"ח שמתו, דרק בבע"ח קאמר דמוכן לאדם אינו מוכן לכלבים משום דבע"ח לא חזו כלל לכלבים, וגם לא ניתנו להשחט לכלבים.
<b>ובזה</b> ניחא מש"כ תו' שבת מ"ה ב' ד"ה הכא דאי אפרוח חי חזי לשחק בו תינוק לא יתכן לומר דאם מת שיהי' אסור, וכבר תמה מרן זללה"ה בסי' מ"א סק"ו דהא ביו"ט חי חזי לשחיטה ומ"מ אמרינן ביצה כ"ז ב' דאם מת אסור למ"ד מודה ר"ש בבע"ח שמתו, ולמש"כ ניחא דודאי אם אפרוח חי הי' חזי לשחק בו, לא הי' מוקצה אף כשמת, דר"ש לית לי' נולד וגם מוכן לאדם מוכן לכלבים, וכמו בשר שנסרח וכיו"ב, ורק משום שאפרוח חי לא חזי למידי והוא כמוקצה והותר רק לצורך שחיטה והצריך לו, לכך כשמת נשאר באיסורו.
<b>ואע"ג</b> דגם בשבת נשחט שרי לר"ש, כדאמר חולין ט"ו ב', ומשמע אף למ"ד מודה ר"ש בבע"ח שמתו, וכן משמע שם י"ד א' דאף לר"י בעינן למימר דשרי, וא"כ כש"כ לר"ש, הרי דטעמא רק משום דמוכן לאדם אינו מוכן לכלבים, דהא מחיים הוא מוקצה לכל ושחיטתו מתירתו לאדם ואף לכלבים, ומיתתו אוסרתו כיון שאינו מוכן לכלבים, וא"כ דכוותה י"ל דאף דאפרוח חי חזי לשחק בו, מ"מ לכלבים אינו מוכן וכשמת הו"ל מוקצה, ס"ל להתו' דלא שייכא האי טעמא אלא בדבר שהוא מוקצה מחיים, והשחיטה או המיתה צריכים להתירו דבזה אמרינן שאינו מוכן להיות ניתר לכלבים לחוד ע"י מיתה, (וכעין שמן שבנר שהוא מוכן להיות ניתר ע"י כיבוי ולא ע"י טפטוף כ"ז שהנר דולק, ואף בלא טעמא דהוקצה למצותו), אבל אם מחיים אינו מוקצה ודאי הוא מוכן לכל דבר ואף לכלבים בכל צורה שיזדמן, ואף במיתה.
<h4>ז</h4>
<b>fsביצה</b> כ"ז ב' תרגומה זעירי בבהמת קדשים, זעירי קדם טובא להנך אמוראי דפליגי אליבא דרבא, ולפ"ז הי' להם להוכיח מאוקימתא דזעירי דחלוק הי' ר"ש אף בבע"ח שמתו, ולא משמע לומר דאף בדורו של זעירי נחלקו אמוראים בהכי, ואינהו לא פליגי אלא כיצד סבר רבא, ולכן נראה דאף למ"ד מודה ר"ש בבע"ח שמתו אוקמה זעירי שפיר בבהמת קדשים, דמתני' סתמא קתני בהמה שמתה, ומשמע אף בחולה או מסוכנת, ועוד דכיון דלדידי' פלוגתא דר"ש ור"י בשבת, היא בחולה או מסוכנת, ונשנית סתמא, ע"כ אית לן לפרושי מתניתין דידן נמי דומיא דההיא, ולמסתמא כר' יהודה אתי, דתרווייהו סתמא נשנו ואית לן לאוקמינהו בחדא גוונא, ולכך ע"כ לאוקמי בבהמת קדשים, וגמ' סמכה אמסקנא דמסיק דיקא נמי ומוקמא לה משום הכי במסוכנת, ולכך שבקה השתא כאילו ניחא למ"ד מודה ר"ש בבע"ח שמתו. 
<b>והך</b> דיקא נמי סתמא דגמ' קאמר לה, ולא זעירי, ולכך דייקינן בשבת קנ"ו ב' דכר"ש ס"ל, מדדחיק לאוקמי מתני' בבהמת קדשים כי היכי דתוקים כר"ש אלמא ס"ל דהכי הילכתא, וזו כונת תו' שבת שם.
<b>שם</b> אלא טעמא דקדישא הא דחולין שריא, יש לעי' ודילמא לעולם אימא לך אף דחולין אסירא וקדשים איצטריכא לי' סד"א משום בזיון קדשים לישתרי, וכמש"פ תו"י דע"כ היינו ספיקא דר"ט, קמ"ל, וי"ל דלא מסתבר לומר דשביק תנא הלכות שבזמן הזה, ונקט הלכות שבזמן הבית, ועובדא דר"ט שאני, דהכי הוי עובדא, ולכך ע"כ דאי תני תנא איסורא בבהמת קדשים, לדיוקי אתי דבחולין שרי, אם אף בבריאה או עכ"פ במסוכנת.
<h4>ח</h4>
<b>שבת</b> מ"ד ב' ההיא ר"ש היא דלית לי' מוקצה, יש לעי' והא מודה ר"ש בכוס קערה ועששית, וה"נ אין המעות עשויין לינטל כל השבת, וכבר הק' כן הרשב"א ותירץ דה"נ דעתו עלי' ומצפה אימת יפלו או ינטלו המעות מעליה והו"ל דומיא דנר קטן, נראה דעתו ז"ל דהא דאמרינן מ"ו ב' אדם יושב ומצפה מתי תכבה נרו, אין הכונה משום שסוף הנר להכבות באמצע שבת, דא"כ לא הו"ל להזכיר שיושב ומצפה, והול"ל סוף הנר להכבות, אלא הענין שדעת בנ"א על השימוש בנר לאחר שיכבה אם לצורך גופו או לצורך מקומו, ולא הסיח דעתו ממנו, וה"נ מעות שבמוכני אינן מבטלין את המוכני או את המטה מתשמישן ויושב ומצפה להשתמש בהן לכשינטלו המעות, ולא איכפת לן מה שהדבר רחוק שיפלו המעות או שינטלו ע"י עכו"ם, דהעיקר מה שלא הסיח דעתו מתשמישן המותר של המוכני והמטה והוא מצפה להשתמש בהן התשמיש המותר, משא"כ כוס קערה ועששית הרי חפץ בשימושן כבסיס לשלהבת לכל השבת, והרי עשה מעשה לכך שנתן בהן שמן כמדתן לכל השבת, ואין לך אינו יושב ומצפה יותר מזה, שהרי אדרבה יושב ומצפה שלא יכבו, ובכור שאני דאינו ברשותו כלל כל עוד שאין בו מום, והר"ז כדגים הניצודים, וגם מי יימר דמזדקק לי' חכם, מרחיק הדבר ביותר, דודאי לא ימצאו חכמים שיסכימו לעבור על האיסור ולראות מומין ביו"ט, והו"ל מוקצה מדעתו בהחלט, והיינו נמי דפרכינן ממפירין נדרים, דס"ד דאינו יושב ומצפה כלל דהא אסור מדעתו לעולם, וכהקדש חשיב, ודמי לבכור, ואף דמותר להפר מ"מ דחיי' בידים ולא אסיק אדעתי' להתיר. (לא נגמר). 
<h3>סימן י</h3>
<h4>א</h4>
<b>ק"כ</b> ב' תוד"ה פותח, עיקר דבריהם דנדנוד השמן יש בו משום מכבה ומבעיר, הוא מוכח בגמרא שהרי אמרו לעיל י"ב ב' דבקרא והטה חייב חטאת, וכן אמרו ביצה כ"ב א' דאי זקף לשרגא והיינו שמרחק השמן מן הפתילה חייב משום מכבה, וכן אמרו בירו' ס"פ כירה אההיא דמנער את הטבלא, לפניו משום מבעיר לאחריו משום מכבה, [והוא הירו' שהזכירוהו בדיבור הקודם], ובהגהמי"י פ"ה מה"ש גרס בירו' נר המונח על הדלת ומסיים דלייטי עלה רב ושמואל, ולפ"ז י"ל דאף אי מפרשינן בסוגיין כפרש"י או כפי' ר"ח, מ"מ יש לקיים לדינא דברי התו', אלא דלשון אחורי הדלת לא משמע להו דבדלת עצמה קאמר, [עי' מנחות ל"ב ב' או שהניחה אחורי הדלת], ואע"ג דלאו פ"ר ממש הוא וכמש"כ להלן, מ"מ לא מסתבר להתיר. 
<b>ומיהו</b> הא דחשבינן לה בגמ' פסיק רישי', אתי שפיר טפי לפי' תו', דכשהנר בדלת והוא פותח ונועל א"א שלא יתנדנד השמן, אבל לפרש"י והר"ח לכאו' לאו פ"ר הוא, וצריך לומר דלפרש"י ברוח שעושה עם פתיחת ונעילת הדלת איירינן, ולא במה שנגרם שיבוא רוח מן החוץ, [וזה כמש"כ בק"נ ודלא כדנקיט המ"א בסי' רע"ז סק"א], ורוח זה לפעמים כשהנר קלוש יש בו פ"ר לכיבוי, באופן פתיחתו, וכן לפר"ח במה שנוקש על המשקוף, ולפי דלפעמים יש בפתיחתו פ"ר, לכך לייט עלה רב, וניחא השתא הא דברייתא שריא, דבאמת אינו לעולם פ"ר, אלא דרב חייש דזימנין דהוי פ"ר, וגם לפי' תו' נראה דלאו פ"ר ממש הוא דלא מצינו ברייתא דסברה דשרי פ"ר לר"ש, וגם לייט עלה לא משמע דהוא אסור מן הדין, אלא שהוא קרוב מאד לפ"ר, ולכך לייט עלי' רב, וברייתא לא חיישא, וכ"כ במהרש"א עי"ש.
<b>לפרש"י</b> והר"ח ניחא דקתני אם כבתה כבתה, דחשש הבערה אין כאן, [אף דלפר"ח יתכן שבנקישה יטה קצת השמן, מ"מ י"ל דקרוב יותר לכיבוי] אבל fsלפירוש תו' כך יש לחוש להבערה כמו לכיבוי, והו"ל טפי להזכיר הבערה דהיא צריכה לגופה משא"כ כיבוי, והרי ברייתא כר"ש דמלאכה שאצל"ג פטור עלה, ושמא הך ברייתא היא סיפא דנר שע"ג טבלה, או דטלית שאחז בה האור, ואגב רישא נקט נמי בסיפא ואם כבתה כבתה, שו"ר שכבר כ"כ במהרש"א, א"נ אשמועינן דאפי' יש לחוש שתכבה לגמרי נמי שרי, דשמא הוי ס"ד דנדנוד השמן אין בו משום הבערה וכיבוי כיון שאינו אלא עראי לשעה ואין ניכר כ"כ בנר, עי' טוא"ח סי' תר"פ, אבל היכא שיש לחוש לכיבוי ממש שמא אסור, לכך קתני ואם כבתה כבתה, דאפי' הכי שרי.
<b>ובטור</b> סי' תר"פ כתב בשם מהר"ם מרוטנברג בדעת הר"ש דלא שייך בנדנוד הנר מכבה ומבעיר שהרי שנינו מנער את הטבלא, ואפילו כו' ולאו פ"ר הוא, ור"ל דאף בנר שיש בו שמן קאמר ודלא כמ"ש תו', וצריך פירוש למה לא שייך מכבה ומבעיר כה"ג, וצ"ל משום שהוא עראי ואינו לקיימא, אבל צ"ע דהא כשהנר יהי' במקום אחר הדבר רחוק שיעמוד בדיוק בשוה למקומו הראשון ובכל שינוי יש בו או מכבה או מבעיר, וצ"ל דשינוי קטן אינו מכבה או מבעיר ורק שינוי ניכר, וזה לאו פ"ר הוא, וצ"ע, ועי' בהגהמי"י פ"ה שהביא ג"כ תשובת מהר"ם.
<b>ולענין</b> הלכה סתם בשו"ע סי' רע"ז כפי' ר"י, וכן בדין שהרי העתיקוהו הרא"ש והטור וכן הסמ"ג ופי' כן גם בדעת הרמב"ם, [וכן הסכימו הב"ח והגר"א], ובהגהמי"י הביא כן הגי' בהדיא בירו', ואין בכלל ראי' שיש חולק בדין זה ממה שפירשו הגמרא בע"א וכמש"כ לעיל, ולא מצאנו אלא הר"ש שהביאו מהר"ם מרוטנבורג, וכ"כ במ"ב סו"ס ר"פ דכן הלכה אף שהמחבר הביא שם שיש מי שמתיר, מיהו בסמ"ג כתב דבנחת בנחת בזהירות שרי, ועי' לק' סק"ב.
<h4>ב</h4>
<b>מ"ו</b> ב' כבתה אין לא כבתה לא מ"ט דילמא בהדי דנקיט לה כבתה כו', מבואר דפשוט לגמ' דטלטול נר הדולק לא חשיב פ"ר, ולק' ק"כ ב' מבואר בגמ' לפי' תו' דרב חשיב לי' פ"ר, וי"ל דהתם נמי לאו מעיקר הדין קאסר רב, דלייט עלה לא משמע איסור מן הדין אלא שאין הדבר ראוי, וכ"כ במאירי שם, ועי' לעיל סק"א, וכיון דבמתני' קתני דר"ש אוסר מן הדין שפיר דייקינן מאי טעמי', א"נ אפשר דטלטול מועט בזהירות יתירה משכח"ל דלא הוי פ"ר, ומתני' דקאסר ר"ש טלטול נר הדולק משמע כל טלטול, דומיא דת"ק דאיסורו משום מוקצה, והיינו דפרכינן דהא ס"ל לר"ש דבר שאין מתכוין מותר, אבל התם בפתיחת ונעילת דלת כדרכו איירינן וזה חשיב פ"ר, ועוי"ל דר"ש אסר לטלטל נר הדולק אפי' בזמן שאין בו שמן כשכבר כלה מן הנר ואינו אלא בפתילה, וכמש"כ בק"נ, דהא סתמא קאמר חוץ מן הנר הדולק בשבת, [ומש"כ בק"נ מגמ' מ"ד א' לכאו' לא מוכח התם מידי, דהא גם מן השמן המטפטף קאסר וע"כ דלאו משום חשש כיבוי בשעת הטלטול קאסר], דתו ליכא פ"ר כלל, וע"ז פרכינן מ"ט. 
<b>ובזה</b> ניחא הא דאמרינן דילמא בהדי דנקיט לה כבתה, ואם הנידון משום נדנוד השמן, א"כ איכא למיחש נמי להבערה כמו לכיבוי, והו"ל טפי למינקט הבערה דהיא מלאכה הצריכה לגופה, וביותר קשה בתוד"ה דכל, שנדחקו דהא ליכא איסור דאוריתא בכיבוי, ואמאי לא תירצו בפשיטות דגם להבערה איכא למיחש וגמ' חדא נקיט, אבל למש"כ דר"ש אסר בטלטול אף נר שאין בו שמן, ניחא דשפיר ליכא חשש הבערה אלא חשש כיבוי.
<b>ולהאמור</b> אין ראי' מסוגיין להתיר טלטול הנר בנחת בדליכא משום מוקצה כגון בקבוע בדלת, די"ל דסוגיין בנר שאין בו שמן איירי, דהתם קשיא מ"ט דר"ש, א"נ דאסור משמע טפי מלייט ואהא קשיא לי', ורש"י פי' מ"ד א' איסור טלטול הנר משום שמא יכבה, ובמהרש"א דקדק דלא קיימא הכי במסקנא, וכן דקדק במ"א סי' רע"ו ס"ק י"א, ואף דנראה דרש"י פירש לפי ההו"א כדרכו בכמה דוכתי, מ"מ למש"כ י"ל דאף באמת כן דאיכא נמי משום שמא יכבה וכדלייט עלה רב, וניחא נמי מה שהרע"ב ג"כ פירש משום שמא יכבה, ועי' מ"א ר"ס רע"ז.
<b>והי'</b> אפשר לומר דאף המתירין בנר שעל הדלת לפתוח ולנעול בנחת בזהירות, וכן ברייתא דשריא כדרכו, דהיינו דוקא בקבוע בדלת שעמידתו קבועה ואיתנה ואינו זז אלא ע"י תנועת הדלת בצירה, דבזה אינו פ"ר שיתנועע השמן כשפותח ונועל בנחת, אבל טלטול ביד האדם ממקום למקום אפשר דהוא פ"ר, דאחיזתו רפוי' ומתנועע, אבל הראשונים ז"ל לא נקטו כן, וכמ"ש בהגהמי"י פי"ב בשם ר"ת להתיר לומר לעכו"ם לטלטל נר הדולק כיון שאפשר לטלטלו מן הצד, הרי דס"ל דליכא אלא משום מוקצה, וכ"ה בשו"ע סי' רע"ו ס"ג ועי"ש במ"א סק"י י"א, והיינו כדעת הסמ"ג דבנחת בזהירות שרי, ועי' בא"ר סי' רע"ו מבואר דס"ל איפכא דביד האדם אפשר יותר למנוע נענועים מאשר ע"ג הדלת.
<b>ולענין</b> הלכה הקיל במ"ב סי' רע"ז ס"ק י"ז לטלטל בנחת שולחן שיש עליו נר של שמן, בשלא נעשה בסיס, וכן שם סק"ז בנר שעל הדלת, וצ"ע אם גם בנר של נפט יש להתיר על אף שהוא צלול ביותר, וכמדומה דבכל טלטול מנורת נפט ביד האדם בהכרח שיתנועע מעט, וקרוב הדבר דהוא בכלל לייט עלה רב, ואולי נענוע מעט לאו פ"ר שיגרום הבערה או כיבוי, ורב לא לייט אלא בכדרכו, ומ"מ צ"ע למעשה, ואף בביהש"מ fsבמקום מצוה צ"ע דהא הוכיחו תו' עירובין ל"ג א' דבדבר שקרוב לבוא לידי איסור דאוריתא לא שרינן ביהש"מ, וכן סתם במ"ב סי' שמ"ב סק"א, וצ"ע, ועי' באו"ז ה' ע"ש סי' ל"ג כתב ג"כ לאסור משום נדנוד השמן.
<h4>ג</h4>
<b>ביצה</b> ל"ו ב' וכי עושין גרף של רעי לכתחלה, לכאו' הריחיים בדין כלי שמלאכתו לאיסור דשרי לצורך מקומו, ומה שצריך ליטלו מחמת מיאוסו לא גרע מצריך למקומו, דמה לי אם צריך למקומו להשתמש בו, או צריך למקומו שיהא פנוי, [ועי' במאירי שבת קנ"ד שאין צורך מקומו אלא בשצריך למקומו לישב בו עי"ש, ואפשר דחיי החמור כיון שאין בהם צורך כלל בשבת הלכך לא חשיב כצורך מקומו אלא כצורך חול, ועי"ש ברשב"א, וצ"ע], וא"כ אין צריך להיתר גרף כדי להוציאו, דמדין צריך למקומו שרי, ולא מצינו איסור לגרום שיהא צריך למקומו, ואפשר דרבה ואביי לטעמייהו דסברי שבת קכ"ג ב' קכ"ד א' דכלי שמלאכתו לאיסור אסור לטלטלו לצורך מקומו, א"נ שמא ריחיים כסיכי זיירי ומזורי דאמר שבת קכ"ג א' דלכו"ע אסור דכיון דקפיד עלייהו מייחד להו מקום, אבל ברמב"ם פכ"ה מה"ש ה"ה חשב ריחיים ככלי שמלאכתו לאיסור, ואולי אין כל הריחיים שוין, ויש שמקפיד עלי'. 
<b>שם</b> אמר שמואל גרף של רעי ועביט של מימי רגלים מותר להוציאן לאשפה כו', מבואר דמעיקר הדין הגרף והעביט מוקצה אלא שהקילו חכמים משום כבודו וכמו שפרש"י, וכן בכל הש"ס מדכרינן דין גרף שהקילו בו אף שהוא מוקצה, ויש לעי' למה הוא מוקצה נהי שהוא מאוס אבל הרי משתמשין בו בשבת והוא מוכן לכך, ואפשר דכיון דתשמישו להחזיק מוקצה אע"ג דרשאים להניח בו המוקצה בשבת מ"מ חשיב מוקצה, ואכתי קשה הניחא לגי' הרי"ף והרמב"ם שבת קכ"א ב' דגם צואת אדם מוקצה ניחא, אבל לגי' דידן התם דצואת אדם לאו מוקצה דחזיא לכלבים א"כ הדרה קושיין לדוכתה למה הגרף מוקצה הרי הוא כלי המיוחד למאכל כלבים ומשתמשין בו גם בשבת, ואפשר דדוקא בצואה שבחצר מהני הא דחזיא לכלבים דלא ליהוי מוקצה שהרי מונחת בהפקר, אבל צואת אדם שבגרף, כיון דאין דעת בנ"א להאכילה לכלבים, ובסתמא גם האשפה שמוציאין אותן לשם היא בחפירה ומכוסה קצת, ואינה נאכלת לכלבים כלל, חשיבא מוקצה, הלכך גם הגרף מוקצה שהרי אינו ראוי לשום תשמיש אחר מחמת מיאוס [ובמיאוס כזה אף ר"ש מודה וכמ"ש במ"ב סי' ש"ח ס"ק קל"ו בשם הלבוש], אלא להחזיק הצואה שהיא מוקצה, ומרן זללה"ה באו"ח סי' מ"ח סק"י כתב דבאמת הגרף אינו מוקצה מן הדין אלא גזירה בתראה היא, והדבר צ"ע דהא אדרבה בכולי הש"ס מצינו שהקילו בגרף, ושמואל נמי שריותא אתי לאשמועינן, ואיך נחדש שישבו ב"ד וגזרו מוקצה על גרף, ולא נזכר זה בשום מקום, [ומש"כ שם מהא דאמרינן אגב מנא, ניחא בפשיטות למש"כ שהגרף עצמו אינו מוקצה אלא משום שמלאכתו להחזיק הרעי, ומחמת מיאוס הוא מוקצה משאר תשמישין].
<b>נראה</b> דביהכ"ס דידן שמיד שמשתמשין בו שוטפים במים, דאין דינו כאשפה שבחצר, ומותר לפנות משם גרף, דה"נ איכא כבוד הבריות, כיון שהוא בבית, ולעולם הוא נקי, ואם ישאר הגרף בהכרח יעכר האויר גם בסמוך לו.
<b>כלים</b> שהתינוקות נפנין בהן לכאו' הם בדין גרף ואין לטלטלן אא"כ יתן לתוכן מים, אבל כמדומה שלא נהגו כן, ואפשר דהיינו טעמא משום שאינם של חרס ואינם בדין גרף וכמש"כ במ"ב סי' ש"ח ס"ק קל"ו, וכן צידד מרן זללה"ה באו"ח סו"ס מ"ח, והו"ל ככלי שמלאכתו לאיסור דשרי לטלטלו לצורך גופו ומקומו, ועי' רמב"ם פכ"ה הי"א כתב דכלי הצואה ככלי שמלאכתו לאיסור ושרי לצורך גופו, ואולי ר"ל בשל מתכת.
<b>מ"א</b> סי' ש"ח ס"ק נ"ט נ"ל דאם הוא מלא כו', ר"ל דאף שהוא במקום שאינו דר שם וליכא היתר גרף, מ"מ שרי משום כבוד הבריות, וכן להחזירו, [ומיהו יתן לתוכו מים דמה דאפשר אין להתיר], וכן פירש מרן זללה"ה בסי' מ"ח סק"י, ומה שסיים עוד המ"א דלגירסתנו מותר לטלטל צואת אדם, משמע דס"ל דלגירסתנו גרף של רעי אינו מוקצה כלל, וזה צ"ע דהא שמואל אשמועינן היתר בגרף של רעי ומשום כבוד הבריות, משמע דמן הדין יש לאסור, וכמש"כ לעיל, וממילא בחצר אחרת, דליכא משום כבוד הבריות, אסור, ודוחק לאוקמי ברעי שאינו ראוי לכלבים, וכבר נתבאר לעיל מה שנראה בטעם הדבר.
<h4>ד</h4>
<b>שבת</b> מ"ז א' הנח לנר שמן ופתילה הואיל ונעשה בסיס לדבר האסור, יש להבין למה השלהבת דבר האסור, וכבר נתקשה בזה מרן זללה"ה באו"ח סי' מ"א ס"ק ט"ז עי"ש, ואפשר דהנידון נופל בטלטול השלהבת בלא הפתילה וכגון דאדיי אדויי כדאמר ביצה ל"ט א', וטלטול זה ודאי אסור משום כיבוי, וכיון דהשלהבת בעצמה אסורה בטלטול תו לא שרינן לטלטלה עם הנר והפתילה דכולם טפלין לה. 
<b>ולפ"ז</b> יש להסתפק כשהנר נעשה גרף אי שרי להוציאו, בשעה שהוא דולק, דאפשר דדוקא מוקצה מחמת גופו שרינן דאף דבר שאינו ראוי לשום תשמיש שרו רבנן להוציאו כשנעשה גרף, משום כבוד הבריות, אבל מוקצה מחמת איסור טלטול כמו נר, כיון דשלהבת בעצמה לא שייך להתיר בשום ענין, ה"ה נמי עם הנר fsלא שרו חכמים, דהכל בסיס לשלהבת, שהרי זהו טעם האיסור, ונראה דאין להקל בלא ראי'.
<h4>ה</h4>
<b>שבת</b> מ"ה א' מהו לטלטולי שרגא דחנוכתא מקמי חברי בשבתא כו' הכי הלכתא כו' כדאי הוא ר"ש לסמוך עליו בשעה"ד, נראה דיש ללמוד מכאן דאיסור טלטול מוקצה הוא אף במקום הפסד, דהא ודאי איכא הכא אימת יסורים והפסד, וכמש"פ רש"י סכנה, ואין ר"ל סכנה ממש, דבכי הא לא הוו שיילי ר"כ ור"א הכי הלכתא, וגם לא שייך כדאי הוא ר"ש דבכל מוקצה יש להתיר, ואף איסור דאוריתא, אלא ר"ל סכנה שיענישנו אם ביסורי הגוף או בהפסדים גדולים, ומ"מ לא שרינן אלא מוקצה דר"י, שאינה מוקצה לר"ש, ומשום דכדאי הוא ר"ש לסמוך עליו בשעה"ד, הא מידי דמוקצה אף לר"ש, אסור. 
<b>ולכאו'</b> קשה מכאן לדעת הסה"ת המובא בשו"ע סי' של"ד ס"ב שהתיר לטלטל מוקצה מפני הדליקה או מפני אנסים, ואפשר דשאני התם דאין אדם מעמיד עצמו על ממונו, שהרי זהו טעם ההיתר במי שהחשיך כדאמרו קנ"ג א', ומזה למד הסה"ת להתיר אף במקום אנסים, אבל הכא שהנידון להחביא הנר לא שייך אין אדם מעמיד עצמו על ממונו, אע"ג שזה עלול לגרום לו הפסד ממון.
<h4>ו</h4>
<b>בסה"ת</b> סי' רמ"ה רמ"ו הביא דברי בה"ג דבכל פסידא מותר לומר כל המציל אינו מפסיד, וחלק עליו מהא דאמרינן כתובות ע' ב' בדליקה התירו למעוטי שאר איסורי שבת, והובא בב"י סו"ס ש"ז, ויש לתמוה דבסי' רכ"ו והובא בטור סי' של"ד כתב דאם באים מושלים ליקח בשבת מעות יכול לטלטלם ולהצניעם כמו שהקילו במי שהחשיך לו בדרך, וא"כ כש"כ שיש להתיר אמירה לנכרי כל המציל אינו מפסיד, וכדאמר עירובין ס"ח א' דשבות שאין בו מעשה קיל טפי, ואף שיש מקום לומר דכיון דכל טעם ההיתר הוא משום דאין אדם מעמיד עצמו על ממונו, וכדאמרינן שבת קנ"ג א', הלכך לא הקילו חכמים אלא בהצלה הרגילה בחול, והיינו שיהא הוא יכול לטלטל ולהצניע, אבל הצלה שאינה רגילה לא התירו, אף שבעיקרה היא יותר קלה מצד האיסור, אין נראה כן דהא מקור הדברים הוא מהא דמי שהחשיך והתם שרינן נתינה לנכרי, ואדרבה זו הדרך היותר מותרת, ואף דהתם מע"ש הוא והכא דיינינן בשבת אין נראה לחלק בכך, וצריך לומר דאין מדמין בשבותים, ובדרך הקילו בנתינה לנכרי שהוא בהוה יותר, וגם הקילו התם טפי שהרי הקילו גם פחות פחות מד"א, אבל בשאר פסידא לא התירו אמירה לנכרי, כשם שלא התירו פחות פחות מד"א, דנראה דזה לא הקיל הסה"ת במקום אנסים, דלאו לגמרי מדמינן לה למי שהחשיך לו בדרך, ועי' במ"ב סי' של"ד סק"ז דהסה"ת לא התיר אלא בליסטים שבהול הרבה, ולפ"ז אולי יתכן דזהו שהשיג על בה"ג שהתיר גם בשאר פסידא, ועדיין צ"ע. 
<b>בשטמ"ק</b> כתובות שם בשם ריטב"א כתב דבירו' אמרינן למעוטי שאר איסורי שבת ואפי' בידקא ואפי' מיטרא, ולא נמצא כן בירו', וכנראה הוא ט"ס, ויש בו חסרון דברים, ואולי כונתו לדברי בה"ג וחולק עליו, דבבה"ג איתא כלשון זה.
<b>באו"ז</b> ה' ע"ש סי' ל"ו הביא דברי הסה"ת בשם בה"ג וכתב להסכים עם הבה"ג מהא דאמרינן בירו' פרק כל כתבי כשם שמצילין מן הדליקה כך מצילין מיד העכו"ם ומיד הנהר ומיד המפולת ומיד כל דבר שאבד, ובאמת מן הירו' הזה נראה דאף בעכו"ם ומפולת גזרינן דילמא אתי למיעבד מלאכה דאוריתא וכמו בדליקה, ולא שרינן להציל אלא כדרך שהתירו בדליקה, וזה דלא כהסה"ת שהקיל לטלטל מוקצה בעצמו, דאדרבה אף הצלה המותרת אסרינן, וכדעת הר"ן ר"פ מי שהחשיך.
<b>שו"ע</b> סי' של"ד ס"ב מ"ב סק"ה וטעם האוסרים כו' אבל באנסים ליכא למיחש למידי כו', זהו טעם הרשב"א והטור, אבל הרמב"ן כתב טעמים אחרים, דבמי שהחשיך אין כאן מאורע של הפסד, אלא השבת הוא הגורם, וזה מביא את האדם ביותר לידי נסיון, ועוד שהוא צריך לעשות מעשה להשליך כיסו לרה"ר, הלכך בהני חיישינן שלא יעמיד עצמו על ממונו, אבל כשאירע דליקה או באו אנסים, הם הגורמים ההפסד, ופעמים רבות שאף בחול אין ניתן להנצל מידם, ואין השבת אלא מונע אפשרות הצלה, ובשוא"ת, ובזה אין הנסיון גדול כל כך, ובר"ן הסכים שראוי להתיר משום הפסידא, אבל אי אפשר משום דאדם בהול ואי שרית לי' אתי למיעבד נמי מלאכות דאוריתא, ולפ"ז בבית אחר ראוי להתיר לפמש"כ בס"א.
<b>כתב</b> במ"ב סק"ז בשם המ"א והתו"ש דלענין הלכה אין להתיר מוקצה משום הפסד, דדוקא בדליקה ואנסים שבהול הרבה התירו, והיינו משום דהתם חיישינן שלא יעמיד עצמו על ממונו, אבל בשאר הפסד שאינו בהול לא חיישינן ולא שרינן, [והדבר תלוי לפי הענין, ובליסטים כל ממונו בסכנה באופן פתאומי ואינו מעמיד עצמו], ויש לזה סמוכין בגמ' מ"ה א' דמשום חברי לא שרינן אלא מאי דשרי ר"ש, וכמש"כ סק"ה, שו"ר שכ"כ במ"ב סי' רע"ט בשעה"צ אות ג', וחברי מסתברא דלא עדיפי מליסטים, וכן הסה"ת עצמו החמיר במקום פסידא אפי' שלא לומר לעכו"ם כל המציל אינו מפסיד וכמש"כ לעיל, ואף דלא קיי"ל כוותי' בהא כמ"ש בב"י סו"ס ש"ז ובשו"ע שם סי"ט, אבל ע"י ישראל ודאי אין להתיר, וכ"כ במ"ב סי' ש"ח ס"ק קמ"ו, ועי' ברמב"ן fsשבת קנ"ד והובא בר"ן שם שהוכיח מגמ' דלר' יצחק דאין כלי ניטל אלא לצורך דבר הניטל הוא במקום הפסד, ונראה דכש"כ מוקצה, [וכן שם ברמב"ן ורשב"א דבשליפי רברבי לא חיישינן לפסידא ולא שרינן ביטול כלי מהיכנו ולא טלטול מוקצה, ומיהו הם הרי החולקים על הסה"ת].
<b>בבית</b> מאיר כאן תמה מהא דסי' רס"ו ס"ט דבשליפי רברבי פורקן בנחת, והוא מדברי הרמב"ם פכ"א ה"י, וכ"ה בטור, ומשמע דמפרש דפריקה בנחת היינו טלטול כי אורחי', וצ"ע דא"כ ביטול כלי מהיכנו חמור מטלטול מוקצה שהרי אסרינן התם לתת כרים תחתיהן, וזה קשה בסברא דהא כל ביטול כלי מהיכנו משום שאסור לטלטל הכלי מחמת המוקצה, ואין סברא שיהא חמור מטלטול המוקצה עצמו, [אע"ג דיש מקום לומר דטלטול מוקצה הוא האיסור הנפגש ולכך הקילו בו, אבל איסור ביטול כלי מהיכנו הוא טצדקי שלא לטלטל מוקצה וזה לא התירו כיון שאין האיסור הזה נפגש], ועוד דבסי' ש"ה סי"ט שרינן ביטול כלי מהיכנו בבהמה שנפלה לאמת המים ולא שרינן טלטול כי אורחי' כמ"ש במ"א שם בשם הרמב"ם, ואולי לא כל המוקצים שוין, ובבע"ח החמירו טפי, ועוד דמאי פורקן בנחת אטו סדרי פריקה אתי לאשמועינן ולא הול"ל אלא פורקן, [ומיהו י"ל דאשמועינן דאפי' פריקה בנחת כי אורחי' שרי, אע"ג דבכל פריקה בשבת אפי' בדבר שאינו מוקצה לא שרינן כי אורחי', עי' סי' ש"ה סי"ח ובבה"ל שם], ואפשר דפורקן בנחת היינו שמתיר החבלים ואוחזן בידו עד שירדו השקים לארץ בנחת, והוא טלטול מן הצד, וכן מבואר בלשון המ"א בסי' רס"ו ס"ק י"ד שכתב דביטול כלי מהיכנו עדיף מפריקה בנחת דעכ"פ מטלטלן קצת, הרי בהדיא שאינו טלטול גמור, והחידוש דשרי הוא משום שאינו ממש מן הצד, ולכך רק משום הפסד שרי, וגם פריקה כי אורחי' אסורה אף בדבר המותר כמ"ש סי' ש"ה סי"ח, וטלטול גמור באמת אסור דלא שרינן טלטול מוקצה כי אורחי' במקום הפסד, ואף להמתירין ביטול כלי מהיכנו במקום הפסד.
<b>ואפשר</b> דאף המתירין שם ביטול כלי מהיכנו, דלאו מטעם הפסד הוא אלא משום צער בע"ח, וכבר רמז לזה בבה"ל שם, דהא צעב"ח מבואר בגמ' קכ"ח ב' שהוא דוחה איסור ביטול כלי מהיכנו, [ועכ"פ בצירוף הפסד, עי' רמב"ן קנ"ד ב'], והא דמוקמינן קנ"ד ב' הא דר"ה בשליפי זוטרי, כבר פי' הריטב"א משום דלא ניחא לגמ' לפרושי טעמי' דר"ה משום צעב"ח, דמשמע דאף בדליכא צער בע"ח שרינן, ואע"ג דר"ה לא שרי אלא משום הפסד, י"ל דא"א להשאיר את המשא על החמור כל השבת דבקל יכול להפילן או לנתצן במשך כל היום, ובאמת דברי הרמב"ן והרשב"א שם שכתבו שיש לו לשברן משום צעב"ח צ"ע וכמו שתמה הריטב"א שם דליכא איסור צער בע"ח במקום הפסד, [ודוחק לומר דכיון דאין רגילין כן בחול להחזיק המשא כל היום חשיב צעב"ח וכאילו האיסור הוא שמונע וחשיב ההפסד משום איסור מוקצה ולא משום צעב"ח], ומיהו במ"מ כתב טעם ההיתר משום הפסד, ואולי תרתי בעי הפסד וצעב"ח, וכמ"ש הרמב"ן קנ"ד ב' בההיא דבהמה שנפלה לאמת המים.
<b>ונראה</b> דאף אם נפרש דפריקה בנחת היינו טלטול כי אורחי', ונמצא שהתירו מוקצה, מ"מ אין ללמוד מזה לענין טלטול מוקצה במקום הפסד, דהא י"ל דמשום צעב"ח הוא וכמש"כ, ואף כפי לשון המ"מ דמשום הפסד הוא נמי אין לדמות בשבותים דהא בבהמה שנפלה לאמת המים לא שרינן להעלותה אף דאיכא גם צעב"ח וגם הפסד, ועוד טובא אשכחן דאסרו טלטול מוקצה אף בהפסד כמו בריחיא דאביי ביצה ל"ו ב' ועוד.
<b>מ"ש</b> המ"מ דהרמב"ם מתיר אף ביטול כלי מהיכנו נראה לכאו' דהוא ממש"כ ומ"מ לא יניחם שם ע"ג בהמה משום צעב"ח, ומשמע לי' ז"ל דר"ל שאם א"א פריקה בנחת יש להתיר ע"ג כרים וכסתות ובלבד שלא יניחם ע"ג בהמה, ובריטב"א שבת קנ"ד ב' כתב דנראה דהרמב"ם מפרש כהרמב"ן, משמע דס"ל דהרמב"ם לא התיר ביטול כלי מהיכנו, וזה כהרמב"ן, ומתפרש ומ"מ לא יניחם שם ע"ג בהמה דהיינו דמוטב שישברו ממה שיניחם, משום צעב"ח, אבל לבטל כלי מהיכנו לא הותר.
<h4>ז</h4>
<b>שו"ע</b> או"ח סי' שי"א ס"ח וטלטול בגופו אפי' לצורך דבר האסור מותר כו', מקור דין זה הוא מדברי הרא"ש פ"ג סי' י"ט, ועי' מש"כ מרן זללה"ה באו"ח סי' מ"ז ס"ק י"ב לפקפק בזה דטלטול ע"י שכיבה עדיף ואין ללמוד מזה לטלטול בגופו שלא בידים, אבל כונת המחבר נראה שלא לחלק בכך וכדעת המ"א, שהרי שנה סתם דטלטול בגופו מותר, וכן בב"י ר"ס ש"ח באופני ההיתר של טלטול מוקצה שנה בחלוקה הי"ג התירו לטלטל האיסור בגופו שלא בנענוע ידיו כו', וכן לשון הטור כלשון המחבר, אבל בפסקי הרא"ש שם הוסיף וכתב טלטול בגופו כלאחר יד, ומשמע דטלטול בגופי' כי אורחי' לא שרינן, אבל בטור לא הזכיר כלאחר יד, ובאמת הדברים נראים שיש לחלק בזה, דהא בקש שעל המטה איכא תרתי, שמטלטל בגופו ודרך שכיבה דהיינו כלאחר יד, ומנ"ל דסגי בחד, וכן קכ"ז א' אמרינן עושה בו שביל ברגליו בכניסתו וביציאתו, ומשמע דדוקא בכניסתו ויציאתו התירוהו לפנות דאף שמפנה בכונה מ"מ כיון שהוא דרך הליכתו הוי כלאחר יד, אבל שלא בדרך הליכתו אף שהוא ברגליו אסור, [ומיהו אפשר fsדהתם כיון שהאוצר מוקצה א"כ עשיית השביל היא לצורך חול ולכך אסרינן כי אורחי', אבל אין נראה דמה"ט הוא], וכן קנ"ד ב' אמרינן בהיתה בהמתו טעונה שליף של תבואה, ופרש"י של טבל, דמניח ראשו תחתיה ומסלקו לצד אחר והוא נופל מאליו, וכתב הר"ן דמשום צעב"ח התירו, הרי דאף טלטול מוקצה בראשו אסור, איברא דהרמב"ן שם [וכעת נתברר שאינו מהרמב"ן], כתב דיותר נראה לומר דמכניס ראשו תחתי' אפילו בעלמא בליכא צעב"ח שרי משום שטלטול שבגופו לא גזרו בו רבנן כדתנן בפ' תולין הקש שע"ג המטה לא ינענענו בידו אבל מנענעו בגופו ואמרינן נמי בפ' מפנין עושה בו שביל ברגלו בכניסתו וביציאתו עכ"ל, וממה שדימה הרמב"ן הא דעושה בו שביל בכניסתו ויציאתו לטלטול בגופו, נראה דס"ל דטלטול ברגליו לא שרינן דחשיב כי אורחי', הלכך דוקא בכניסתו ויציאתו שרינן, אבל בראשו לעולם חשיב כלאחר יד ושרי, דאין דרך לטלטל בראש, ולפ"ז הר"ן אף טלטול בגופו כלאחר יד לא שרי אלא במקום צעב"ח, וזה דלא כהרא"ש, ולכך הוצרך לפרש בקש שעל המטה דכצורך דבר המותר חשיב. 
<b>ולענין</b> הלכה נראה דטלטול ברגליו כי אורחי' אין להקל וכמש"כ מרן זללה"ה, אבל בדרך הליכתו מותר לו לכוין ולדחוף המוקצה ברגליו, דכלאחר יד הוא, וכן בטלטול בגופו אם הוא כלאחר יד שרי, ובשעה"ד אפשר להקל בטלטול בגופו כי אורחי', וכדעת הרמב"ן, אבל לא ברגליו.
<b>עוד</b> מבואר היתר טלטול מוקצה שלא בידיו, בסי' רע"ו ס"ג בהגה"ה שהתיר לומר לעכו"ם ליטול נר הדלוק והוא מהגהמי"י בשם ר"ת, וטעם ההיתר משום שהישראל יכול בעצמו לטלטל מן הצד, וכמש"כ שם במ"א, והנה אנן קיי"ל דטלטול מן הצד לצורך דבר האסור אסור וכמ"ש בסי' שי"א ס"א וס"ח, וע"כ ר"ל טלטול בגופו כלאח"י, ומיהו דברי ר"ת עצמו אפשר שהם על פי מה שהביא בשמו באו"ז סי' פ"ו אות ג' דס"ל דסוגיא דמ"ג ב' פליגא אמאי דמסקינן קכ"ג א' דהלכה כראב"ת, וקיי"ל כההיא דראב"ת, ולפ"ז שרינן כל טלטול מן הצד אפי' לצורך דבר האסור, אבל ממה שהרמ"א העתיקו להלכה אף למאי דקיי"ל לאסור טלטול מן הצד לצורך דבר האסור, מוכח דס"ל להיתר לטלטל מוקצה בגופו כלאחר יד, ובאמת מזה נראה דאפי' כי אורחי' שרי וכדעת הרמב"ן, ולכך משכח"ל שיטלטל הנר תחת אציליו וכיו"ב, אבל טלטול נר בגופו וכלאחר יד לא משכח"ל, ועי' בתשו' מהרי"ל סי' ר' שכתב דכיון דע"י שינוי וכלאח"י שרי, כש"כ ע"י ניפוח, [ומיהו במ"ב ס"ק ל"א כתב לחלק דהכא איירי לטלטל לצורך דבר המותר עי' מ"א סי' רע"ט סק"ט, [ועי' בספר מרן זללה"ה סי' מ"ז ס"ק י"ד], וכ"ה בב"מ כאן בסי' רע"ו].
<h4>ח</h4>
<b>שו"ע</b> סי' שכ"ה ס"י בהגה"ה ויש מקילין כו' הואיל ואפשר ליליך שם ולשתות כו', וכ"כ לעיל סי' רע"ו ס"ג דיכול לומר לעכו"ם לטלטל נר הדלוק הואיל ויכול לטלטלו בעצמו כלאחר יד, ולכאו' ק"ק מהא דאמרינן מו"ק י"ב א' לענין חוה"מ דכל שאינו עושה אינו אומר לנכרי ועושה, אע"ג דמלאכת חוה"מ בשינוי שרי לצורך המועד, וכן בשו"ע סי' תקמ"א ס"ד אסר לתקן מלבושיו ע"י עכו"ם והיינו באומן אע"ג דההדיוט תופר כדרכו, ואולי שאני התם דניכר בתפירה אם הוא מעשה אומן, וממילא תפירה כזו א"א לעשותה בעצמו, ומיהו הרי ע"י פועל שאין לו מה יאכל אפשר לעשות הכל, ואולי ג"ז לאו בכל יומא מזדמן, ועי' מ"ש במו"ק שם. 
<h3>סימן יא</h3>
<h4>א</h4>
<b>קכ"ג</b> א' תוד"ה פגה מיירי שהניחה שם ע"מ ליטלה כו' הוי בסיס לדבר האסור כו', הראשונים ז"ל חלקו בזה וס"ל דפגה אינה נעשית בסיס לתבן אפי' הניחה לכל השבת משום שהתבן משמש לפגה ולא הפגה לתבן, וכמש"כ הרשב"א והר"ן ס"פ במה טומנין בשם הרז"ה וכ"ה בשו"ע סי' שי"א ס"ח בהגה"ה וכמש"פ במ"א שם, ונראה דאף לדעת הרמב"ן דאבן שע"פ החבית אפי' נועד לכיסוי נעשה החבית בסיס לדבר האסור וכמ"ש במלחמות ס"פ כל הכלים ואפי' ניעור אסור, מ"מ פגה שטמנה בתבן וחררה שטמנה בגחלים אינן נעשין בסיס, וכן אף לדעת רש"י נ"א א' דבמניח נעשה הקדרה בסיס לכיסוי שאינו ניטל, מ"מ הכא מודה, וטעמא דמילתא משום שאין ליחס כלל שהתבן שוכן על הפגה או הגחלים על החררה, שהתבן והגחלים מונחים במקומם כמו קודם שנתנו הפגה והחררה לתוכם, והנחתם מתיחסת לתנור או לגדיש, אלא שנתחבה פגה או חררה ביניהם, וכן בפוגלא דבסמוך נמי העפר מתיחס אל פני האדמה אלא שנטמן פוגלא בתוכה, (וזה ק"ו מבגדים המונחים זה על זה דמסיק המ"א בסי' ש"ט סק"ו דלא הוי בסיס). 
<b>ונראה</b> דבזה נמי ניחא מה שדקדקו בדבור הסמוך, למה פוגלא ממטה למעלה אסור, כיון שאין הפוגלא בסיס, מ"ש משכח אבן ע"פ החבית דמותר אף לטלטל החבית עם האבן בצריך למקומה כש"כ לנער, דכיון דאין התבן והעפר מתיחסים לפגה ולפוגלא, הרי גם הטלטול אין ליחסו לפוגלא לחוד אלא שיש על גביו עפר וכמו בחבית, אלא חשיב כמטלטל גם עפר ע"י הפוגלא, והרי הוא בדין טלטול מוקצה מן הצד, משא"כ בחבית שהיא בסיס לאבן במציאות הרי הטלטול מתיחס רק אל החבית אלא שזו חבית שיש על גבה אבן, וכל fsשאינה בדין בסיס והחבית מותרת בטלטול לא איכפת לן מה שהאבן נמשך עמה.
<b>ולפי</b> מה שפירשו בתו' הדבר דחוק הרבה, דתחלה צריך לחדש קנס דרבנן במניח שלא נעשה בסיס דאסור לטלטלו עם ההיתר, וזה הי' ידוע לר"נ אף שלא מצאנו כן מבואר בברייתא, ומ"מ במקצת מגולה שרי לנער, ואף במכוסה כולו כמו טמן בגיזי צמר נמי שרי לנער כדתנן מ"ט א' וכמש"פ תו' נ"א א' דבמכוסה כולו איירי, אבל פגה וחררה במכוסה כולו במניח אסור לנער, אע"ג דתחיבת הכוש נראה דשרי אף לרבנן, [וכמו שמותר להלך ע"ג עפר, וכ"מ מדקאמר והן ננערות מאליהם משמע דמשום איסור ניעור אסרי רבנן], דמ"מ כשצריכים לכוש דומה כמטלטל המוקצה, ופוגלא ממטה למעלה אף שמגולה מקצתו דומה לפגה וחררה, שהעפר כבוש על הפוגלא ודומה כמטלטל מוקצה במכוסה כולו, אבל לא עדיף כולי האי כמו טלטול החבית עם האבן, דא"כ הוי ניחא אף לראב"ת, ואין לפרש דר"נ איתותב אף מדרבנן וכמו שפירש במלחמות סוף פרק כירה, דאם איתא דפוגלא לא גרע ממגולה מקצתו או אפי' ממכוסה כולו בקדירה, א"כ איתותב ר"נ ממתני' מ"ט א' דטומנין בגיזי צמר ונוטל הכיסוי והן נופלין, דהא לפי' תו' עפר שעל הפוגלא ככיסוי שעל הקדרה, א"ו פוגלא כמכוסה כולו בפגה וחררה, וגרע מקדרה המכוסה כולה, גם הא דאמרינן דפליגי בטלטול מן הצד כדאמרינן למימרא דסבר ר"נ טלטול מן הצד כו', קשה לפי' תו', דכיון דבשוכח לכו"ע שרי הרי לא שמי' טלטול ורק קמיפלגי אם גזרו במניח, גם כיון דלטלטל ההיתר עם האיסור כמו אבן ע"פ החבית אסור לכו"ע, א"כ הרי איכא טלטול מן הצד דאסור, דג"ז טלטול מן הצד הוא וכמבואר מ"ג ב' במת, ושמא יש לדחוק דלמאי דהדר בי' ר"נ תו ליכא כלל גזירה במניח, ואף לטלטל ההיתר עם האיסור שרי, וקמיפלגי בכל טלטול מן הצד אם חשיב טלטול לאסרו במניח, [פרט לניעור דאף טלטול מן הצד לא חשיב], וקיי"ל דכולהו שרו, וכ"מ בתו' נ"א א' ד"ה או דאף להגביה כדי לנער שרי בטומן בגיזי צמר, ורק כשצריך לנגוע בכיסוי עצמו להגביהו אסור, וכמש"כ הגרע"א ז"ל בגליון השו"ע סי' ש"ט ס"ד עי"ש, אבל הגרע"א ז"ל בתו' נ' ב' נקט דלטלטל המוקצה ע"ג ההיתר אסור אף לראב"ת לדעת תו', וכן פשטות הדברים.
<b>וצ"ע</b> לענין הלכה אם אית לן לאסור טלטול האיסור אגב ההיתר במניח שלא נעשה בסיס, דהטור בסי' ש"ט שכל את לשונו ולא הזכיר דין להגביה החבית לדעת בעה"ת שהוא כדעת ר"ת שהביא ז"ל שם, ובתחלה כתב דלא מקרי מניח אם דעתו ליטלו בשבת, ומותר לנער, אבל גם לא כתב דדינו כשוכח, ואח"כ כשפירש דין היתה בין החביות שמגביהה הוסיף ושכח עלי' אבן אע"ג דעד השתא נמי בהכי קיימינן, וכן בסה"ת וסמ"ג לא הזכירו איסור להגביה במניח ע"ד ליטלו בשבת, והגרע"א ז"ל בסי' ש"ט ס"ד העתיק דברי התו', וצ"ע.
<b>ואפשר</b> שאין דברי התו' אלא לשיטתם דבדעתו ליטלו בשבת אינו נעשה בסיס, ובזה אמרינן דאם לא יוכל לנערו בשבת אא"כ יטלטל המוקצה עם ההיתר לא שרינן ליטלו, וממילא ישאר בסיס, דכיון דדעתו ליטלו בשבת יש לו לתקנו באופן שלא יצטרך לטלטלו עם המוקצה, אבל בדבר שאף אם ישאר כל השבת לא יהי' בסיס כגון לדעת הרז"ה ודעימי' שאין הקדירה נעשית בסיס למטמיניה, בזה מותר אף להגביה ולטלטל אף לדעת תו', דכיון שלא סמך כלל על מה שיטלנו בשבת, ולפעמים אף לא הי' דעתו ליטלו בשבת, אלא שאח"כ נמלך, אין לנו לגזור, וכיון שאינו בסיס שפיר מטלטלו, ואף שהגרע"א ז"ל תמך בדברי רש"י קכ"ה ב' דאף בכיסוי שאינו נעשה בסיס אסור להגביה ולנער, מ"מ למש"כ לק' סק"ב אין לזה הכרע.
<h4>ב</h4>
<b>נ"א</b> א' או שטמן בדבר הניטל בשבת וכיסה בדבר שאינו ניטל בשבת אם הי' מגולה מקצתו נוטל ומחזיר כו', יעוי' בפרש"י ותו', ולמש"כ הגרע"א ז"ל קכ"ה ב' בדעת רש"י דכיסוי אינו נעשה בסיס לעולם אלא דמ"מ במניח לא שרינן אלא לנער אבל לא להגביה ולנער, מתפרשין שפיר דבריו ז"ל שבכאן דאיירי שהכיסוי שעל הקדרה עצמה הוא דבר שאינו ניטל וכמו שפירש"י שהוא כעין כלי, וכיסוי כזה שפיר מצוי שא"א לנערו אא"כ יגביה הקדרה שיש שנכנס בפנים בדוחק ויש שיש לו שפה סביב הקדרה, ובכה"ג איירי בסוגיין, ואף שאין כיסוי נעשה בסיס וכמו שפרש"י מ"ט א' במתני' דגיזי צמר, מ"מ להגביה אסור ורק לנער שרי, וגיזי צמר שפיר אפשר לנערם מבלי להגביה הכיסוי עמהם, שמרים צד אחד של הכיסוי והם נופלים, וכן בסוגיין במקצת מגולה, אבל במכוסה כולו שא"א לנער, אסור להגביה ולנער, ומעות שעל הכר וכן אבן שעל החבית שלא לשם כיסוי, שפיר הוו הכר והחבית בסיס לדבר האסור ואפי' במגולה מקצתו אסור אפי' לנער שהכר והחבית עצמן נעשו מוקצים, ונתיישב כל מה שהקשו בתו'. 
<b>אבל</b> קשה ששימשו בגמ' קכ"ה ב' בלשון בסיס לדבר האסור, על דבר שאינו כלל בדין בסיס, ואם נפל האבן החבית מותרת בטלטול, ואם לא יחוס על החביות שבצדו רשאי גם לנער את האבן, ובכולה מכילתין בסיס לדבר האסור מתפרש כפשוטו שהוא עצמו נעשה מוקצה, וכ"מ לשון רש"י שם ד"ה אבל, ועו"ק שלא נזכר כלל בגמ' וברש"י איסור זה של טלטול בשאינו בסיס וכל כי fsהאי לא הו"ל לרש"י לסתום, ועו"ק דבסוגיין קתני נוטל ומחזיר ומשמע שרשאי אף להגביה עם הכיסוי ואינו חייב לנערו.
<b>ואפשר</b> דיש לחלק בעיקר דין בסיס בכיסוי בין היכא דאפשר לנערו לבין היכא שא"א לנערו, דכשא"א לנערו ע"כ נעשה הקדרה בסיס, שמשכנו עלי' קבע, וסופו להטלטל עם הקדרה, אבל כשאפשר לנער אין ליחס את הקדרה כמשמשת לכיסוי אלא אדרבה הכיסוי רק משמש לקדרה, ולפ"ז אבן שע"פ החבית שבין החביות כיון שניתנה על דעת שלא לנערה אם יצטרך לה בשבת אלא יטלטלנה עם החבית, הלכך נעשית החבית בסיס לאבן, ואף אם נפל האבן הרי החבית עצמה אסורה בטלטול, וכן בסוגיין בכיסוי שא"א לנערו, אבל במגולה מקצתה וכן חבית שאינה בין החביות כיון שאפשר לנער הרי לא נעשו בסיס, ומותר אף לטלטל הקדרה עם הכיסוי והחבית עם האבן אם צריך למקומם, וחילוק זה נלמד מלשון רש"י בסוגיין שסיים דהקדרה בסיס כדין מניח ובמקצתו מגולה מותר שאין זה טלטול, שמצדדו והכיסוי נופל מאליו, והרי ע"כ לפרש דכיון שאין זה טלטול אף הקדרה אינה נעשית לו בסיס, שאם היא בסיס הרי היא עצמה אסורה בטלטול, וגם על פי זה מתקיימין דברי הגרע"א ז"ל ביישוב דברי רש"י קכ"ה ב' במה שפירש לא שנו אלא בשוכח אסיפא דהיתה בין החביות, דכשאפשר לנער הכיסוי אין החבית נעשית לו בסיס, וקמ"ב ב' איירי בנתנה שלא על דעת כיסוי ובזה נעשית בסיס אף בשאפשר לנער.
<b>וכ"ז</b> כדי ליישב דברי רש"י קכ"ה ב', אבל אי לאו הכי הי' נראה לפרש כונת רש"י בסוגיין משום שהכיסוי סתמא רחבו כרוחב הקדרה או יותר ממנה, וכשהקדרה מגולה מקצתה ע"כ חלק מן הכיסוי חוץ לקדרה והוא נשען על מה שטמן בו הקדרה, או שהוא תלוי באויר, ובזה אין הקדרה נעשית לו בסיס, כיון שסמיכתו על הקדרה ברפיון וגם הוא תשמיש לקדרה, וכן אבן שמקצתו על החבית ומקצתו חוץ לחבית אין החבית בסיס לו, אבל אבן שכולו על החבית ומעות שכולן על הכר הרי החבית והכר בסיס להן, וכן אם כל הכיסוי על הקדרה הרי הקדרה בסיס לו, אף שהוא בא לשמש את הקדרה, ומש"כ רש"י במתני' מ"ט א' בגיזי צמר שנוטל הכיסוי וז"ל ואע"ג שהן עליה לא איכפת לן דלא נעשית בסיס להן שאין עשוי אלא לכסות קדירה, נראה דאין כונתו על הגיזין וכסברת הרז"ה שהביא הר"ן, דא"כ הול"ל שאין עשויין, וגם אין זה לשון מדוקדק דהא סתם גיזין אין עשויין לכסות קדרה, והכי הול"ל כיון שהן משמשין לקדרה ולא הקדירה להן, אלא נראה דאכיסוי קאמר, ור"ל שאין הכיסוי בא להחזיק הגיזין אלא לכסות הקדרה, והרי אנו רואין כאילו היתה הקדרה מוטמנת בגיזין ועכשו תחב עליה הכיסוי, דכה"ג הר"ז כפגה שטמנה בתבן וחררה שטמנה בגחלים שאין ליחס אחיזת התבן והגחלים להן וכמש"כ סק"א, וה"נ הכיסוי משמש לקדרה אבל אינו בסיס לגיזין, והקדרה עצמה נמי מה"ט אינה בסיס לגיזין, [א"נ הקדרה בסיס גם לתבשיל שבתוכה שהוא היתר, ומיהו בכיסוי שאינו ניטל הרי פרש"י שהקדרה בסיס לדבר אסור, ומשמע דלא מהני מה שהתבשיל בתוכה, ואפשר דתלוי בחשיבות הכיסוי והתבשיל ועי' רשב"א], ועי' ב"י סי' ש"ט.
<b>ועל</b> פי מה שפירשנו בכונת רש"י במתני' יש ליישב משה"ק הגרע"א ז"ל קכ"ה ב' על הר"ן שבס"פ במה טומנין כתב שאין הקדירה בסיס לכיסוי ולהטמנה כיון שהם משמשים לקדרה, ואילו בס"פ נוטל בהא דאבן שע"פ חבית דאמרינן לא שנו אלא בשוכח פירש דאז שרי להטות אבל במניח אף להטות אסור דנעשה החבית בסיס לאבן, אף דאיירי שנתן האבן לשם כיסוי כמבואר בדברי הר"ן שם שהקשה מ"ש מחריות, אבל למש"כ דהטמנה ענין אחר הוא שזה כפגה שבתבן וחררה שבגחלים שבכלל אין ליחס שהתבן מונח על הפגה, שהתבן הנחתו עם הפגה כמו בלי הפגה, וה"נ הגיזין או הבלאות שמטמינין בהן הקדרה, הרי אנו רואין אותן כמונחים זה ע"ג זה כקודם ההטמנה, אלא שעכשו נתנו קדרה ביניהם, וכן כיסוי שבגמ' נ"א א' מבואר שם בר"ן שהוא ג"כ בבגדים מעין הטמנה, ולא כלי כמו שמשמע מפרש"י, אלא שסדר ההטמנה בזה הוא כעין כיסוי, אבל אבן שע"פ החבית לא שייך בו ענין זה, שלפנינו אבן שהנחתו על החבית, ובזה צריך לדון מסברא אחרת דכיון שאינו אלא לצורך החבית אף שמונח עלי' לא תהא בדין בסיס, ובזה ס"ל להר"ן כדעת הרמב"ן שחולק על הרז"ה וס"ל דאף בזה נעשה בסיס וכמו שדקדק ז"ל מלשון נעשה בסיס ולא אמרינן עשאה בסיס.
<b>נ"א</b> א' תוד"ה או, לפיר"ת ור"י דא"א לנער מבלי שיטלטל דבר שאינו ניטל בידים, צריך לפרש חידושא דברייתא דאף שטמן וכיסה בו לא בטל תורת מוקצה מיני', [עי' קכ"ה ב' נעשה כיסוי להחבית], והא דנקט טמן וכיסה יש לפרש משום רבותא דבמגולה מקצתו נוטל ומחזיר, א"נ שמא אף לענין חידושא דאינו נעשה כיסוי שייך לחלק בין כיסה לבין טמן וכיסה.
<h4>ג</h4>
<b>קמ"ב</b> ב' אמר רבב"ח אר"י ל"ש אלא לצורך גופו אבל לצורך מקומו מטלטלן ועודן עליו, הא דלא שמעינן לה ממתני' דקתני היתה בין החביות מגביה ומטה על צדה כו', ומ"ל שירא על החביות שלא ישברו או שצריך למקום, הוא משום דכשצריך ליין אינו חפץ כלל בטלטול האבן אלא שמתטלטל בע"כ עם היין, fsאבל כשצריך למקום החבית הרי הוא חפץ גם בטלטול המוקצה, דמקום זה תפוס ע"י החבית וע"י האבן, והרי הוא מעביר את שניהם לפנות המקום, וס"ד דחשיב כמטלטל לצורך המוקצה דאסור וכמש"כ תו' מ"ג ב', וקמ"ל דאף זה שרי, והו"מ לסיועי' מברייתא דלעיל א' דמטלטלין תרומה טמאה עם הטהורה אפי' טהורה למעלה, אלא דבלא"ה מייתינן ברייתא דתני חייא בר רב מדיפתי כוותי'. 
<b>ויש</b> להסתפק אם מותר לטלטל תרומה טמאה עם הטהורה מחמה לצל כשהטהורה למעלה, ומהא דאר"ח לעיל א' דאי טהורה למעלה שקיל לה לטהורה ושביק לטמאה משמע לכאו' דאסור, דהא לאו בשופטני עסקינן דבעי למישקל גם לטמאה כשצריך רק לטהורה, וע"כ שיש לו ענין ליטול גם הטמאה, ואי לצורך מקומו הא מישרא שרי, אלא לאו מחמה לצל, ושמא יש לדחות דשניהם בכלי אחד ונוח לו לטלטל הכלי, וזה דינו כשלא לצורך, ומהא דאמרינן בסוגיין בשכח ארנקי או לבינה דמניח עלי' ככר או תינוק ומטלטלה, משמע דמחמה לצל נמי שרי, דהא משום הפסד הארנקי או הלבינה שרינן לי', ואע"ג דלא אמרו אלא בשוכח או במת, י"ל דהיינו להניח הככר או תינוק, אבל אם הי' מונח הככר והתינוק עליהם מע"ש שמא שרי בכל גווני, וכן משמע קצת מהא דאמר מר זוטרא הלכתא ככל הני שמעתתא בשוכח, משמע שיש מתירין אף שלא בשוכח להניח ככר או תינוק, כש"כ בשהי' מונח מע"ש, ומיהו ממש"כ הרמב"ן והרשב"א קכ"ג דמדוכה שיש בה ככר אין מטלטלין אותה מחמה לצל, משמע אפי' יש בה ככר מע"ש, דסתם מדוכה שיש בה שום, מע"ש הוא, ודכוותה בככר, ברם יש לחלק דהתם הנידון כשהטלטול רק לצורך הכלי, [וזה ודאי אסור עי' מ"א סי' ש"ט סק"ה], וכי דיינינן כשצריך לטלטל גם התרומה הטהורה, ומ"מ נראה עיקר דאסור, דכל שהטלטול לצורך דבר האסור אין להתיר ע"י ככר או תינוק, ועי' בבית מאיר סי' ש"ט, (וגם בזה אין נחשב הטלטול של ההיתר והאיסור כטלטול אחד, שהרי יכול ליטול הטהורה לבד להצילה מן החמה, ונמצא נטילת הטמאה כנטילתה לחוד, משא"כ בצריך למקומה שאין נטילת הטהורה לחוד מועלת לו כלום ונחשב הכל כטלטול אחד לפנות המקום, והמקום דבר המותר הוא. —ולפ"ז אם צריך למקומה של הטמאה, אבל הטהורה עתיד להחזירה למקומה, יש לדון אם מותר לטלטלה אפי' כשהטהורה למטה כיון שכל הטלטול לפנות הטמאה, וצ"ע).
<b>והא</b> דבצריך למקומו מטלטלין תרומה טמאה עם הטהורה אפי' כשהטהורה למעלה, נראה דהיינו דוקא כששניהם בכלי, דשרינן לטלטל הכלי כיון שלא נעשה בסיס שהרי גם הטהורה בתוכה, וכמו כלכלה עם פירות ואבן, אבל אם אינם בכלי וצריך ליטול הטמאה בידים זה לא שרינן, דלא אמרו ככר או תינוק אלא במת בלבד, ואפי' הככר עליו מערב שבת, וכן ברמב"ם פכ"ה מה' שבת ה"כ כתב אם היו שניהם בכלי אחד.
<h4>ד</h4>
<b>קמ"ב</b> א' מיתיבי מטלטלין תרומה טמאה עם הטהורה כו' בין שטהורה למעלה וטמאה למטה בין שטמאה למעלה כו', לכאו' איפכא הו"ל למיתני בין שטמאה למעלה בין שטהורה למעלה, דהא יש להקדים הפשוט תחלה, וי"ל דכשמטלטל לצורך מקומו יש טפי חידוש כשהטמאה למעלה שאפשר לנערה בקל ואפ"ה שרינן לטלטלה עם הטהורה. 
<b>והנה</b> משמע שאם ניטלה הטהורה אינו רשאי לטלטל הכלי עם הטמאה לחוד, דהא לא שרינן אלא כשהטהורה או למעלה או למטה, וכן מתבאר בלשון הרמב"ם פכ"ה ה"כ, ויש לעי' אמאי כיון שהכלי לא נעשה בסיס, למה לא יותר לטלטלם, כמו מעות שעל הכר, דבצריך למקומם מטלטל הכר עם המעות, ונראה מזה דכל כלי קיבול כיון שאין שימושו אלא למה שבתוכו, אין הטלטול מתיחס אלא למה שבתוכו, וכשאין בתוכו אלא דבר המוקצה חזינן לי' כמטלטל המוקצה לחוד, [ומיהו ברשב"א בסוגיין ובמ"א סי' ש"ט סק"ו ל"מ כן], והא דאמר קמ"ג א' אגב לקנא דמיא, או דאיירי שיש בו מים, או דבטלי אגב כלי כמו שיורי כוסות ביצה כ"א ב', ובזה נמי ניחא הא דלא מוקמינן למתני' דכלכלה והאבן בתוכה בדליכא פירות ובשלא נעשה האבן דופן, אלא דאיירי בשכח, ויהי' מפורש במתני' דין צריך למקומו דמטלטלן ועודן עליו.
<b>ובזה</b> יש ליישב מה שהק' הגרע"א ז"ל מ"ג ב' למה אין המטה שהמת עלי' כככר או תינוק, ולמש"כ ניחא דהמטה משמשת למה שעלי', וכדתנן צ"ג ב' את החי במטה פטור אף על המטה שהמטה טפלה לו, וכשמטלטלה עם המת חזינן לי' כמטלטל המת לחוד, ומה"ט נראה כמ"ש בב"י סי' שי"א דכסותו של מת נמי אינה יכולה לשמש בדין ככר או תינוק, וכ"מ קצת מהא דאמרינן מ"ג ב' כי פליגי דלית לי', ודוחק לומר דבגברא ערטילאי קאמר, אבל אי בגדים לא מהני, שפיר מצי איירי שאין ככר או תינוק במקום שהמת שם, ועי' בתו' רי"ד שם.
<h4>ה</h4>
<b>שם</b> ב' א"ר יצחק שכח לבינה בחצר מניח עליה ככר או תינוק ומטלטלה, נראה דאיירי באופן שיש בזה הפסד רב, דאל"כ בטלת תורת מוקצה דכל צורך האדם אפשר לחשבו כהפסד מועט וא"כ יטלטל כל המוקצות ע"י ככר, ומ"מ צ"ע דסתם לבינה הפסד מועט הוא. 
<b>fsומהא</b> דמהני ככר או תינוק משמע קצת דגזירת מוקצה לא היתה לעשותם כאיסור חפצא, דא"כ מה מועיל שמטלטל ככר עמהם, אלא הוא איסור גברא לעסוק בדברים שאינם צורך היום ולטלטלם, ונקבעו הדברים שבסתמא אין צורך בהם, ונאסרו לטלטלם, ולכך כשמטלטל עמהם ככר או תינוק הרי יש תועלת בטלטולו ואינו עוסק בדברים בטלים, וזהו צד הקולא שבדבר.
<h4>ו</h4>
<b>בדין</b> בסיס לדבר האסור ולדבר המותר, לכאו' מסברא לא הי' לן להצריך שיהא ההיתר חשוב מן האיסור, דכל שמשמש גם להיתר לא שייך לעשותו מוקצה, וכמו דמהני ככר לארנקי ששוה אלף זוז דסו"ס משמש הוא גם לדבר המותר, וכיון שיש בו צורך שוב אינו מוקצה, אלא דלפרש"י ותו' בכנונא אגב קיטמא מצאנו בגמ' מ"ז א' בהא דמשני בגלילא שנו, דאזלינן בתר החשוב, אבל לפי' הרמב"ן שם דאיירי בקיטמא שהוא מוקצה אף למסקנא אלא שבטל אגב הכלי, וכמשמעות הגמ' ביצה כ"א ב' דמייתי לה לשיורי כוסות, א"כ שברי פתילה מצי איירי דליכא עמהן היתר, אלא שאינם מתבטלים אגב הכלי מחמת חשיבותם, [ומה שהביא הרמב"ן שם פי' ר' אפרים ורש"י היינו לפי פרש"י ותו' אבל לפירושו מתפרש כפי' ר"ח שהביא שם], ולפ"ז לא מצאנו דאזלינן בתר החשוב לענין בסיס, ומסברא שפיר י"ל דכל שמשמש גם היתר אינו בדין בסיס לדבר האסור, וצ"ע בזה, ומה"ט צ"ע נמי במש"כ במ"ב סי' ש"י ס"ק ל"ג בשם אחרונים ז"ל דבשניהם שוין חשיב בסיס לדבר האסור, ומנ"ל לחדש כן, הא מסברא כל שמשמש גם להיתר ראוי להתיר, וצ"ע. 
<h4>ז</h4>
<b>מ"ז</b> א' אלא אמר רבא כי הוינן בי ר"נ הוה מטלטלינן כנונא אגב קיטמא ואע"ג דאיכא עלי' שברי עצים, לפרש"י ותו' לכאו' הול"ל אלא הכא באפר המוכן קאמר שהרי זהו מה דמחדשינן השתא, אבל כד דייקינן בלשון רש"י ותו' ניחא, דודאי איכא אפר מוכן ואפר שאינו מוכן [וכגון שהוסק בשבת ע"י נכרי או שהי' ניסוק מע"ש עד לאחר ביהש"מ], ומעיקרא הוי מפרשינן מחתה באפרה דר"ל דאף שהאפר מוקצה מ"מ הותר לטלטלו עם המחתה, ומבואר דבאפר המוקצה קאמר, והשתא מפרשינן מחתה באפרה דר"ל אגב אפרה שהאפר הוא המתיר, וממילא מובן שבאפר המותר איירי, ושיש על המחתה גם דבר האסור דהיינו שברי עצים, דאל"ה מה צריך לאגב קיטמא. 
<b>ברם</b> צ"ע מאי אשמועינן רבא הא תנן קמ"א ב' כלכלה והאבן בתוכה, [ואף דמוקמינן לה קמ"ב א' בכלכלה פחותה מ"מ לא נתבטל האבן לכלי, דהא מתני' היתר טלטול אבן אגב הפירות והכלי אתי לאשמועינן, דומיא דכולה מתני', ולא בדיני ייחוד אבנים לשימוש כלי, וזה כדעת הסוברים דלא גרסינן אלא, עי' מ"מ פכ"ה הט"ז], ועי' רשב"א, ומש"כ בתו' דשברי עצים חשיבי טפי, נמי קשה ממ"נ אם חשובים טפי מן האפר למה באמת שרי, ואם האפר חשוב טפי פשיטא, וגם הא דפרכינן משברי פתילה קשה אמאי לא פרכינן עלה ממתני' דכלכלה והאבן בתוכה, ולישני כדמשני דבגלילא שנו שהפתילה חשובה מן השמן, ולמה הקשו לרבא, ועו"ק דבביצה כ"א ב' הו"ל לאתויי מתני' דמעות שעל הכר דבשכח מותר לטלטלם בצריך למקומם כדמפרשינן קמ"ב ב', וה"נ שיורי כוסות שלא נעשה הכלי בסיס באמצע שבת ודעתו לנערם, ומיהו למש"כ לעיל סק"ד דבכלי קיבול לא שרינן בדליכא בתוכו אלא דבר איסור, ניחא, אבל אכתי קשה למה לא הביאו מתני' דכלכלה והאבן בתוכה, ומה נתחדש בדברי רבא.
<b>והי'</b> נראה לפרש דהשברי עצים חשיבי טפי מן הקיטמא, דהקיטמא אין לו ערך כלל, ולכסות בו רוק הוא דקאי, ואילו שברי עצים עתיד להדליק בהן, והיינו דאשמועינן רבא דכיון דהקיטמא והשברי עצים הכל משיירי ההבערה הן ולמישדינהו מן הכנונא קיימו (ואף אם בדעתו לחזור ולברר שברי העצים ולהדליק בהם, מ"מ השתא לפנותם מן הכנונא קיימו), לא מהני חשיבותייהו דעצים למיחשב הכנונא כבסיס להן, אלא הכנונא עיקר והם טפלים, [וכעין סברת הרמב"ן], והיינו דפרכינן משברי פתילה שגם הם שיירי ההבערה ולמשדינהו קיימו ומ"מ חשיב הנר בסיס להן, ולא דחינן דהתם בדליכא שמן איירי, דמ"מ אכתי הוי קשיא לי' דליבטלו שברי פתילה, כמו שיירי כוסות, דגריעי אפי' משברי עצים, ודחינן דחשיבי טפי בגלילא, ועדיפי משברי עצים לגבי הקיטמא, ואפי' בדאיכא שמן, אסור, א"נ באמת איירי בדליכא שמן, והיינו דמייתינן להא דרבא לענין שיורי כוסות דמאיסי ולא חשיבי כלל, ודין הוא דליבטלו אגב כסא אפילו בדליכא מידי דהיתירא, כדבטילי שברי עצים בדאיכא קיטמא, ודחינן דאיסורי הנאה שאני, ואפשר דר"ל דאיסורו חושבו, [ולמאי דקיי"ל דמזמנין את הנכרי בשבת, י"ל דלא ס"ל האי סברא דאיסורו חושבו, ובטיל אגב הכוס, א"נ ס"ל דכה"ג לא חשיב עושה גרף לכתחלה, דלפני דלפני הוא ועכו"ם הוא דקעביד, וגם זימנין דלא משייר, עי' שעה"צ סי' שכ"ה אות א'], אבל בטור סי' ש"י כתב על הא דכנונא שצריך שההיתר יהא חשוב מן האיסור, וצ"ע.
<b>שם</b> תוד"ה ואמר תימה אמאי לא פריך כו' מעות שע"ג הכר כו', צ"ע הא עדיפא פריך שהמחתה עצמה תהא מוקצה מדין בסיס, ועוד דאי מהתם הו"מ למימר דהכא בצריך למקומו דכה"ג שרי לטלטל החבית עם האבן, כדאמר קמ"ב ב'.
<b>fsהרשב"א</b> נ"א א' הקשה לדעת ר"ת דמניח ע"מ ליטלו בשבת אינו נעשה בסיס, מהא דאמרינן מ"ז א' הנח לנר שמן ופתילה הואיל ונעשה בסיס לדבר האסור, והרי אדם יושב ומצפה מתי תכבה נרו, ובבית מאיר סי' ש"ט כתב לתרץ דכיון דכל זמן שהשלהבת בעולם הם בסיס לה, חשיבי בסיס, כיון דמה שחדלים מלהיות בסיס אינו מחמת חשיבותם אלא מחמת שנעדרה השלהבת, ואין לדברים אלו מקור, וגם בסברא הדבר רפוי, וכל כי האי הו"ל לר"ת לבאר ולחלק, אבל אפשר דלא אמר ר"ת למילתי' אלא בבסיס שבידו לסלקו בכל שעה דבזה חשבינן לשימושו כבסיס באופן עראי, וכעין בגדים המונחים זה ע"ג זה במ"א סי' ש"ט סק"ו, אבל אם יש זמן שאין ביד האדם לסלקו מלהיות בסיס, הרי ע"כ נעשה בסיס לשעה זו, ואם הוא בין השמשות שייך לומר מיגו דאתקצאי ביהש"מ אתקצאי לכולה יומא, הלכך כיון דבעוד הנר דולק ע"כ שכולם ישמשו בסיס לשלהבת הרי הם בדין בסיס, שוב הראוני ברשב"א ריש ביצה שכתב כדברים האלו עי"ש.
<h4>ט</h4>
<b>קמ"ב</b> א' ואמאי תיהוי כלכלה בסיס לדבר האסור, קים לגמ' דין בסיס, ואפשר שהוא ממתני' דנר מ"ד א' דמוקמינן לה מ"ז א' משום בסיס, א"נ ממתני' דמוכני דמייתינן מ"ד ב', א"נ ממתני' דאבן שבקירויה קכ"ה א', אבל בגמ' מ"ז א' פרכינן ומי אמר ר' יוחנן הכי והתנן נוטל אדם כו' ואמר רבב"ח אר"י בכלכלה מלאה פירות עסקינן טעמא דאית בה פירי כו', משמע דליכא משנה, ושמא י"ל דמדר"י אדר"י עדיפא לי' למיפרך, דשמא פלוגתא דתנאי היא, א"נ מחתה באפרה דמי טפי לאבן שבכלכלה ששניהם כלי קיבול למה שבתוכן. 
<b>שם</b> ולנערינהו נעורי ארחב"א אמר רבא הכא בכלכלה פחותה עסקינן דאבן גופה נעשית דופן לכלכלה, לגירסא זו קיימא נמי השתא אוקימתא דר"י דבמלאה פירות עסקינן, והאבן לא נתבטלה מתורת מוקצה דלא הדקה או דדעתו ליטלה, אלא דהשתא א"א לנער, ויש לעי' וכי לא משכח"ל גווני טובא שא"א לנער כגון שהפירות רכים ומרובים והאבן מלמטה ועוד כיו"ב, ומאי דוחקי' לאוקמי בכלכלה פחותה, ולפי מה שהעיר חתני הרי"ח נ"י דחידוש למדנו בתירוצא דרבא דאף שחפץ בטלטול האבן שמשמש לו כדופן, מ"מ שרי, ולא חשבינן לי' כמטלטל מוקצה ע"י דבר אחר, ניחא, דשפיר אית לן לאוקמי במתני' קצה החידוש בגוונא דשרי, והיינו בכה"ג שחפץ בטלטול האבן, ואפשר עוד דלשון והאבן בה"א הידיעה משמע דבאבן מיוחד איירי, וכן בבנו מתפרש האבן שרגיל לשחק בו.
<b>ולמדנו</b> מסוגיין דאבן שע"פ החבית וחפץ להעבירה למקום אחר עם האבן כדי שימשיך לשמור את הכיסוי, דמותר, אף בשאפשר לנער ואינו צריך למקומו, וכמו דשרינן באבן שבכלכלה, ומיהו כ"ז להך שינויא שכתבו בתו"י דלאוקימתא דרבא תו לא צריך לאוקמי בפירות המיטנפין, אלא אע"ג דמצי לנער שרי לטלטלם עם האבן כדי שיהא נוח לטלטלם בכלי, וכן משמע מהא דבאמת לא אמר רב למילתי' דאיירי בפירות המיטנפין, ארישא, אבל לפי מה שצידדו בתו"י דאף לאוקימתא דרבא איירי בפירות המיטנפין א"כ א"א לנער, ושפיר שרי לטלטלה עם האבן, דאף שחפץ בשימוש של האבן מ"מ לא שייך לאסור כיון דאף אם לא הי' חפץ בו א"א לנער, ואין לחייבו לטלטל ביד ולהפסיד לגמרי שימוש הכלי, לפ"ז אין ראי' להתיר טלטול החבית עם האבן כשיכול לנער.
<b>לפי'</b> הרמב"ם וגירסתו שכתב במ"מ פכ"ה מה"ש הט"ז דלאוקימתא דרבא איירי באבן שנתבטל לכלי ושרי אף בדליכא פירות בכלכלה, צריך עיון למה שנאה התנא כאן אף שאינה מענין הרישא דנוטל את בנו והאבן בידו ולא דומיא דסיפא דמטלטלין תרומה טמאה עם הטהורה ואבן שע"פ החבית, ולא שנאה לעיל קכ"ה א' גבי אבן שבקירויה, וצריך לדחוק דבעי למיכנף כולהו גווני של טלטול אבנים בהדי דבר המותר.
<h4>י</h4>
<b>קמ"א</b> א' מתני' הקש שע"ג המטה כו', לכאו' משמע שהקש ניתן על המטה כדי שיהא נוח לשכב עליו, אלא שלא ייחדו לכך ורק לפי שעה משתמש בו, ולפיכך תורת מוקצה עליו, דלשון הקש שע"ג המטה משמע שהמדובר בדבר ההוה, ולא במעשה שאירע שהונח קש על המטה, ולפ"ז צ"ע במש"כ הר"ן מ"ג ב' דחשיב טלטול מן הצד לצורך דבר המותר דעיקר כונתו לשכב על המטה, ומיהו ברש"י נ' א' וכ"ה בר"ן שם כתבו שנתנו על המטה שלא לשכב עליו, ומשמע דמצוי הוא שממלא קש באוצרו ונותן גם על המטה, ולכך שנאו התנא בהאי לישנא, ולפ"ז באמת יש מקום לומר דחשיב כטלטול לצורך דבר המותר, כיון דטפי הוי ניחא לי' לשכב על המטה, אלא שאינו יכול לנער הקש כי צריך למקומו, ועי' ברא"ש שם דחשיב לי' לצורך דבר האסור אלא דבגופו כלאחר יד שרי, ואין מזה ראי' למש"כ, די"ל דאף במטה מתוקנת ואין צורך לקש, נמי חשיב לי' טלטול לצורך דבר האסור, כיון דהשתא מתקן הוא את הקש המוקצה לשכב עליו. 
<h4>יא</h4>
<b>מ"ג</b> א' משום דקא מבטל כלי מהיכנו, בתו' הביאו פרש"י אי משום דהוי כמחברו בטיט או דהוי כסותר, ונראה דאין הכונה דחכמים גזרו על זה באמת משום גזירה דבונה וסותר, שאם יתירו לתת כלי תחת הנר לקבל השמן יבאו להתיר לשבור או לבנות כלים, דהדבר רחוק טובא, ועוד דהא עושין מחיצה בכלי חרס ריקנין בפני הדליקה לכו"ע כדתנן לק' ק"כ א', fsאע"פ שיתבקעו, ולא גזרינן משום סותר, ואילו להניחן לקבל ניצוצות, כשלא יתבקעו, הוי אסרינן אי לאו משום דאין בהם ממש, הרי דגרם סתירה ממש שרי וגרם ביטול כלי מהיכנו אסור, אלא שורש הדבר איסור מוקצה, דעיקרו לא לעסוק בדברים שאינם צורך היום, (עי' לעיל סק"ה), ומטעם זה ראוי לאסור טלטול כלי לעשותו בסיס לדבר האסור, שהרי טלטול זה כמוהו כטלטול מוקצה, שאינו מצורך היום, אלא דמ"מ אינו בכלל גזירת מוקצה כיון שעדיין מלאכתו להיתר, ולכן הוצרכו חכמים לגזירה מיוחדת על ביטול כלי מהיכנו, וגזרו אף כשמטלטל הכלי לצורך מקומו, כדמוכח מהא דלא משנינן אליבא דרב יוסף כמו אליבא דר' יצחק, אף שהטלטול עצמו אין לאסרו, וכן אסור להתיר החבלים בשליפי רברבי (עי' קנ"ד ב') אפי' הכרים מונחים שם מע"ש, דג"ז ביטול כלי מהיכנו, ואיסור זה המחודש עשאוהו כעין סותר או בונה, אבל עיקרו מגזירת מוקצה. 
<b>ומ"מ</b> כלי שיש בתוכו דבר האסור ודבר המותר, ודבר המותר חשוב יותר, שאינו בדין בסיס, שרי להוציא ממנו דבר המותר, ולא חשיב כמבטל כלי מהיכנו, וכדאמר קמ"ב א' דאם טהורה למעלה שקיל לה לטהורה, אף שעי"ז תשאר הטמאה לבד בכלי, וטעמא דכיון שאינו עוסק לא בכלי ולא בדבר המוקצה, גרמא כי האי שרי, א"נ כיון שכבר הכלי בסיס לדבר האסור מע"ש, והוא רק מסלק דבר המותר, לא דמי לסותר ובונה כלל, וכן נראה ממה שדנו המהרי"ל והמ"א בסי' רס"ה סק"ב אי שרי לסלק השולחן ועי"ז יטפטף השמן לכלי שתחתיו, ולא פשטו מהא דמותר לסלק תרומה הטהורה, וע"כ שאין הטעם משום שעוסק שלא בכלי ושלא בדבר המוקצה, אלא הטעם משום שכבר מע"ש הכלי בסיס לתרומה הטמאה, משא"כ בשולחן דהתם דעדיין אין הכלי שתחתיו בסיס לדבר האסור כלל.
<b>וכ"ז</b> כשהיו שניהם בכלי מע"ש, אבל אם הי' מע"ש רק דבר המותר בכלי, ובשבת נתנו עם דבר המותר, תחת הנר וכיו"ב, לקבל בו דבר האסור, למ"ש בהג"א והובא במ"א שם דשרי, שוב אסור להוציא דבר המותר מן הכלי, דהו"ל מבטל כלי מהיכנו, ולא מהני טצדקי שהקדים דבר המותר. — (ובעיקר דברי ההג"א דכלי שיש בו דבר המותר שרי להוסיף בו דבר האסור, הי' מקום לדון מהא דבגמ' קנ"ד ב' לא אשכחן תקנה לכלי זכוכית בשליפי רברבי, (וכן לדבש שהדביש), ולא אמרו לתתם על כרים וכסתות שיש עליהם דבר המותר, ושמא כיון שאינם עשויים להטלטל עם השליפי רברבי, ואילו מחמת דבר המותר יכולים להטלטל, חשיב ביטול מהיכנו, אף שעכשו משמש גם לדבר המותר, וגם בלא"ה אין בזה כדי הכרע, וגם בהג"א לא התיר אלא בדברים שא"א לנער, דאז מותר הכלי בטלטול כמות שהוא, אבל דבר שאפשר לנער חשיב ביטול מהיכנו כיון שצריך להקדים ולנער קודם שיטלטלנו, ודברים שא"א לנער ע"ג כרים וכסתות אינו דבר שבהוה כלל).
<h4>יב</h4>
<b>קנ"ד</b> ב' והא קמבטל כלי מהיכנו בשליפי זוטרי, פשטות הגמ' משמע דלאו היינו עיקר חידושי' דר"ה, אלא זה דבר ידוע דבשליפי זוטרי ליכא משום ביטול כלי מהיכנו, ומוקמינן לדרב הונא בהכי, וכן רהיטת הדברים דבשליפי זוטרי שרי לכתחלה אף שלא במקום הפסד, ולא נזכר רמז שיש שני סוגי ביטול כלי מהיכנו, ויש שהותר במקום הפסד ויש שלא הותר, אלא עיקר חידושי' דרב הונא דשרי לטרוח בהצלה ולהביא כרים וכסתות, וכמו דאיצטריך לתנא למיתני דנותנין כלי תחת דלף הראוי כדמפרשינן מ"ג א', וכן מ"ב ב' בנשברה לו חבית בראש גגו מביא כלי ומניח תחתי', וכמו שהוכיחו תו' שם דלאו בשל טבל מיירי, ה"נ אשמועינן רב הונא דכשצריך להתיר החבלים ויפלו השקין רשאי להביא כרים וכסתות להניח תחתיהם, ובכלל זה דשרי לטרוח בהצלה, ושלא חיישינן שמא יביא כלים דרך רה"ר, אע"ג דסתם פריקת בהמה בחצר היא, וכל סוג הצלה הוא נידון בפ"ע, וכמו דגבי חבית תנא בברייתא בראש גגו, לאשמועינן דאף שאינה בבית מ"מ שרי, וה"נ בבהמה כל שמוסיף לטפל יש לחוש שיחמר אחרי', או שישתמש בה, או שיוציא מרשות לרשות, ואשמועינן ר"ה דלא חיישינן לכל זה, ועי' רמב"ן דמסיק כפירוש זה. 
<b>וכן</b> ברייתא דטבל ועששיות דלא פירשה היתר דכרים וכסתות, היינו דלא שריא טירחא של הבאת כרים להצלה, ולס"ד, אף במקום הפסד מרובה, ולמסקנא רק במקום הפסד מועט, אבל משום ביטול כלי מהיכנו ליכא דהא טבל מוכן הוא, וגם עששיות דשליפי זוטרי בכלל דין הברייתא, ואפשר דדוקא נקט טבל לאשמועינן דלאו משום ביטול כלי מהיכנו קאסר להביא כרים, וגם סתם טבל הפסדו מועט ע"י נפילה ודמי לכולסא, ומיהו ק"ק מהא דמבואר ביצה ל"ו א' דאף להפסד מועט חיישינן ומכסין כדי יין ושמן בכלים מפני הדלף, וברמב"ן נדחק לפרש דהתם רק ביו"ט שרינן ויו"ט קיל טפי, אבל לשון המשנה שם ל"ה ב' משמע דאף בשבת שרי וכמ"ש הרא"ש שם, [ומיהו לפי מה שמחלק הרמב"ן בין הפסד מרובה למועט דבשבת שרי רק בהפסד מרובה וביו"ט אף בהפסד מועט, א"כ ניחא שפיר לשון המשנה דמשמע שדין מכסין הוא ממוצע, דמדיוקא דרישא משמע דאף בשבת שרי ואילו מדיוקא דסיפא משמע דלא שרי בשבת וכמ"ש בק"נ שם בשם מהרש"ל, ולפ"ז א"ש דבאמת יש גוונא דשרי אף בשבת ויש דרק ביו"ט, וגם בכדי יין ושמן משכח"ל גוונא שהוא הפסד מרובה, וגם בפירות משכח"ל הפסד מועט, ולכך סתם התנא], ואפשר דהתם שהנידון במאורע הפסד של דלף, לא חילקו חכמים, fsוהתירו למנוע כל הפסד של הדלף, דהדבר בהוה, ובבית, ולא נגרם ע"י מעשיו, ואין מן הראוי לצמצם בזה למדוד ההפסד, דגם דלף בבית הוא הפסד אפי' אין תחתיו כלום, משא"כ במאורע שהחשיך במשאו על החמור, והנידון פרטי בהפסד המשא, בזה שפיר מחלקינן בשיעור ההפסד, וגם בחצר ובבהמה יש לחוש טפי, וכמ"ש לעיל דהיינו דאיצטריך ר"ה לאשמועינן, ושפיר החמירו בזה בהפסד מועט, ובמלחמות כתב הרמב"ן דהפסד הכולסי מועט שבמועטים הוא ולכך לא חששו לו כלל.
<b>לשון</b> הברייתא מתיר החבלים והשקין נופלין ואע"פ שמשתברין, משמע דדינא אשמועינן שצריך לעשות כן, דאי רק איסורא דהבאת כרים וכסתות אתי לאשמועינן, הול"ל לא יביא כרים וכסתות ויניח תחתיהן אלא מתיר החבלים כו', ואפשר דבאמת דינא קאמר דמשום צעב"ח חייב להתיר החבלים ולא לחחוש להפסד המועט, משא"כ בהפסד מרובה יכול להשאיר המשא על הבהמה, וכדעת רש"י והריטב"א דצעב"ח הותר גם כה"ג משום הפסד האדם, ולמאי דס"ד דאיירי בהפסד מרובה, נמצא דמחייבינן לי' להפסיד הרבה משום צעב"ח, והיינו כמ"ד צעב"ח דאוריתא וכדעת הרמב"ן.
<b>ובדין</b> ביטול כלי מהיכנו כשדעתו לנער לדעת הסוברים לאיסור, כדמוכח מניצוצות ומדלף, נראה דשליפי זוטרי דשרינן אין צריך לפרש דמשום הפסד מרובה הוא שהתירו דלא משמע כן, דרהיטת לשון הגמ' שזה דבר ידוע ופשוט דבשליפי זוטרי ליכא משום ביטול כלי מהיכנו, ולכך מוקמינן לדר"ה בהא, ולא שזהו חידושו דר"ה, אלא דכיון דאפשר לשמוט הכרים אין כאן כלל ביטול מהיכנו, דעדיין במילתי' קאי, דכשם שקודם שהונחו עליהן הקרני דאומני הי' אפשר ליטלן לשימוש, כך גם עכשו אפשר ליטלן, ויפלו הקרני דאומני ממילא מהם, וכן בקורה שסמכוה בארוכות המטה והיא רפוי', נמי הרי הם מוכנים לשימוש כמו קודם שסמכו בהם, שיכול ליטלם כרגיל, ואין כאן שום ביטול מהיכנו, אבל כלי שיש לו תוך ומונח בתוכו דלף או שמן או ניצוצות או ביצה, הרי צריך להפוך הכלי ולנערם, ונמצא שנתבטל הכלי מהיכנו עד שינוערו, וזה ביטול כלי מהיכנו, וכן שליפי רברבי אפי' אם יתכן לנערם, מ"מ הדבר צריך זהירות וחישוב, והרי נתבטל הכלי מהיכנו עד שיטרח לסלקם בניעור, וזו נראה דעת הרמב"ם בפכ"א מה"ש ה"י ובפכ"ה הכ"ג כ"ה, ומש"כ בפכ"א שם שלהפסד מועט לא חששו היינו שלא התירו לטרוח להביא כרים, אבל משום ביטול כלי מהיכנו אין כאן כמו שהקדים שכיון שיכול לשלוף הכר נמצא שלא ביטל הכלי מהיכנו, וסתמו כפירושו שאין כאן ביטול כלל ולא שהותר משום הפסד, וכן לשונו בקורה בפכ"ה שם.
<b>הרי"ף</b> והרא"ש השמיטו ברייתא דטבל ועששיות ומאי דאיתמר עלה בגמרא, והדבר צריך יישוב, דהא הילכתא אשמועינן דלהפסד מועט לא חששו ולא שרינן להביא כרים וכסתות, ולפי מה שפירשנו דברייתא דינא אשמועינן דמשום צעב"ח חייב להתיר החבלים ולהפיל השקים אע"פ שישתברו, יתכן לפרש דלפ"ז לא איירי כלל ברייתא בהלכות שבת, וכד מוקמינן לה בכולסא היינו לומר שממילא אינו חפץ להביא כרים וכסתות דמשום הפסד מועט זה אין כדאי לו לטרוח ולהביא כרים וכסתות וללכלכם בשקיו ופירותיו, והיינו דפרכינן ומאי אע"פ שמשתברין כיון שאינו הפסד של כלום, ומשני דמ"מ ס"ד דאף משום הפסד מועט זה רשאי לצער הבהמה ולא לפרוק, קמ"ל, והנה סברה הך ברייתא דצעב"ח דרבנן ולכך משום הפסד מרובה רשאי לצערה, אבל למאי דקיי"ל צעב"ח דאוריתא אף בהפסד מרובה אינו רשאי לצערה בכמו אלה, וכמו שפי' הרמב"ן בברייתא דחמורו של ר"ג, ודין צעב"ח דהוא דאורייתא כבר שנאו הרי"ף בס"פ מפנין וממילא מובן דהפסד ממון אין בו להתיר איסור, [אף דבאמת יש מקום לומר כהריטב"א דכשם שהותר לחרוש בה ולעבוד, כך גם הפסד הנגרם מתיר לצערה בשימוש שאינו רגיל, וצ"ע], ולכך השמיט הך ברייתא וכן ברייתא דחמורו של ר"ג, וצ"ע.
<b>ברשב"א</b> פתח בביטול כלי מהיכנו לשעה והוכיח מניצוצות ודלף, ובתר הכי סיים לאסור משום דבהצלה חששו לשמא יביא כלים דרך רה"ר, ולכאו' הדברים סותרים זא"ז, דהא בגמ' מ"ג א' מבואר טעמא דניצוצות ודלף משום ביטול כלי מהיכנו, ועי' רמב"ן, וצ"ע.
<h4>יג</h4>
<b>נ"א</b> א' תוד"ה או וע"כ אור"ת דלא חשיב כמניח כיון שדעתו ליטלו בשבת ובפ' נוטל נמי תנן כו' ובה"א מסלק את הטבלא ומנערה ולא חשיב לב"ה כמניח, מבואר דס"ל שאין לחלק בין מניח מע"ש ודעתו ליטלו בשבת, לבין מניח בשבת ליטלו בשבת, וכיון דבמניח הקליפות בשבת לא נעשה בסיס, ה"ה מניח מע"ש, ובאמת כן נראין הדברים מסברא, דנידון מניח ע"מ ליטלו בשבת, הוא שאין נעשה בסיס אא"כ ייחדו לשימוש זה, ולכל השבת דינו כייחוד לעולם, אבל ע"מ ליטלו בשבת, אין שימושו כבסיס אלא עראי, ואינו אוסרו אף בשעה שהאיסור מונח עליו, ומותר לנערו, ולטלטלו למקום אחר אם צריך למקומו, וכיון שכן אין מקום לחלק בין תחלת השבת לאמצע השבת, שאם שימוש עראי אינו עושה בסיס, גם בתחלת השבת אינו עושה בסיס, וחומרא דביהש"מ אינו אלא בדבר שהוא בדין בסיס ונאסר, דבזה אמרינן שאם נאסר מתחלת השבת שוב אינו מן המוכן fsואתקצאי לכולה יומא, משא"כ באמצע השבת יכול לחזור להיתירו, אבל כשהנידון אם לאסרו, בזה תחלת השבת ואמצעו שוין, וכן מבואר בדבריהם לעיל מ"ד ב' ד"ה יש דאף במניח בשבת ע"מ ליטלו בשבת נעשה בסיס ובעוד המעות עליה אסורה בטלטול כדין בסיס, ואסור אפי' לנער, [ומיהו צ"ע לפיר"ת איך יפרשו הא דיש עלי' מעות אסורה, כיון דבדעתו ליטלה איירי אי יש מוקצה לחצי שבת, אא"כ יחלק בין אכילה לטלטול כמו שכתבו תו' שם], וכן לק' קכ"ג א' ובביצה ב' א'. 
<b>וכבר</b> תמה הגרע"א ז"ל מ"ד ב' וכן בבית מאיר מהא דלק' קנ"ד ב' בשליפי זוטרי, דמבואר דרשאי לשמוט הכרים, ונראה די"ל דשאני התם שאין צריך כלל שינוחו על הכרים, אף לא לפי שעה, ואם היו במדרון ונופלים על הכרים ומתגלגלים ויורדים על הקרקע הוי ניחא לי' שפיר, ובכלל אין שימוש הכרים אלא למנוע חבטת הקרקע, וכה"ג לא חשיב כמניח, ועדיף טפי ממש"כ הר"ן ס"פ נוטל דלכך אין הטבלא בסיס לקליפות משום שלא הונחו עלי' אלא ע"מ לזרקן, משא"כ בניצוצות דחפץ שינוחו בכלי כדי שלא יפלו על השולחן, והרי הכלי משמש עכשו לקבלת הניצוצות, וכן בדלף.
<b>והא</b> דאמר מ"ג א' בקורה שסמכה בספסל או בארוכות המטה דאיירי ברפוי דאי בעי שקיל להו ולכך לא חשיב ביטול כלי מהיכנו, לכאו' קשה דמ"מ ליתסר מדין בסיס, ואף שאינו מהודק מ"מ בסיס מיהא הוי, ואפשר דהקורה אינה מוקצה שהיא חלק מן הבית, וכן פרש"י קנ"א ב' לא שתעלה דמשום בונה הוא, ומדרבנן קאמר, דבתמיכת קורה בספסל לא מסתבר שיהא בונה דאוריתא, וגם אם הי' בעלית הקורה איסור דאוריתא לא היו חכמים מתירים לסמכה כלל, וכיון דמדרבנן קאמר א"כ למה שבקי' לאיסור מוקצה דומיא דרישא במת, א"ו אין בזה משום מוקצה, והא דחשבינן לי' ביטול כלי מהיכנו, היינו משום שצריך טירחא להוציאו, דאין לומר דאסור להוציאו משום סותר, דאם יש בהוצאתו משום סותר ראוי שיהא בהידוקו משום בונה, ואיך הדקו, א"נ אפשר דמתהדק מעצמו ע"י הקורה עד שיש בו משום סותר בפירוקו, אבל תחלת נתינתו ברפוי ולכך אין בו משום בונה, וכן לשון רש"י קס"ד שמהדקו שם ואינו יכול שוב ליטלו, משמע דלאו משום מוקצה אתינן עלה, אבל אין הדברים מתחוורין דאם איתא דהקורה דבר המותר היא, א"כ הרי הספסל משמש לדבר המותר, (וגם כשם שהכניסו בהידוק וטורח כך יכול להוציאו, אא"כ נאמר שהתהדק אח"כ ע"י הקורה), ומה ביטול כלי מהיכנו הוא, אדרבה הרי הוא בשימושו הראוי שהוכן לו, וכן בתו' מ"ג א' ד"ה ושני מבואר דאף לר' יצחק פרכינן מהך מתני' דקורה שנשברה, [דלשון הגמ' אותבי' כל הני תיובתי, הי' מקום לומר דלאו דוקא כולהו, אבל בתו' הדבר מבואר], הרי דהקורה דבר שאינו ניטל הוא, וצ"ל דכיון דהקורה אחוזה בחוזק בקירות הבית וסמיכתה על הספסל ברפיון, לא חשיב הספסל בסיס, וצ"ע.
<b>ולענין</b> הלכה נראה דלא קיי"ל כהתו' בזה, ומניח בשבת ע"מ ליטלו בשבת אינו נעשה בסיס, ומותר לנער, וכן בצריך למקומו מותר לטלטלן ועודן עליו, דכל הראשונים בסוגיא קנ"ד ב' פשוט להו דבמניח לשעה מותר לנער אלא שדנו אם הביטול לשעה אסור עי' רמב"ן ורשב"א ור"ן שם, וכ"כ הרשב"א קמ"ג א' להדיא, והרי אף במניח מע"ש ע"מ לסלק בשבת הדבר במחלוקת כמ"ש סי' ש"ט, וכ"ז במניח ע"מ ליטלו, אבל במניח ע"מ שישאר כל השבת חשיב בסיס, אפי' לא הי' עליו בין השמשות, ולשון הבה"ל סי' ש"י ס"ז ד"ה מטה, סתום, דהו"ל לפרש דכל הנידון כשהניחן ע"מ לסלקן בשבת.
<b>שו"ע</b> סי' רס"ה בגליון הגרע"א ז"ל במ"א סק"ב, כתב טעם ההיתר בשליפי זוטרי משום שיכול להניח עליהם דבר המותר, והדוחק בזה גדול, וכמ"ש בעצמו בדרו"ח, אבל גם בעיקר הדין יש לדון, דבשכח אבן ע"פ חבית ואין צריך למקומו דדינו בניעור, ולא שרינן לטלטל המוקצה אגב ההיתר, שלא יהא רשאי לפזר על החבית דבר המותר שא"א לנערו ועי"ז לטלטל החבית עם האבן, דאסור לגרום לטלטול המוקצה, ולכך כשאפשר לנער או ליטול דבר המותר אינו רשאי לטלטל כמבואר קמ"ב א', וא"כ איך יהא רשאי בידים לגרום שלא יוכל לנער כדי לטלטל המוקצה, וכש"כ במניח לדעת תו' דגם הכלי נעשה בסיס, וזה באמת דלא כהט"ז סו"ס ש"י, וכן נראה דאסור לטלטל מוקצה ע"י ניפוח להעלותה ע"ג דבר המותר ולטלטלן לצורך מקומו, דכל כה"ג מתיחס הטלטול אל המוקצה, ועי' מ"א סי' ש"ח ס"ק נ"א שדקדק מדברי הרא"ש בפ"ב דביצה דאסור להניח פת לתוך סל שהניחו בו גרעיני תמרים כדי שהגרעינים יתבטלו אגב הפת ויוכל לטלטלו מבלי לנער, ודכוותה בנידון דידן, [ואף שסוף דברי הרא"ש לאסור להניח פת על הגרעינים עצמם בלא כלי, מ"מ מתחלת דבריו שכתב דוקא לזרקן לסל שהלחם בו, דקדק המ"א דאף בסל לא מהני להניח לחם אח"כ], ואף למה שכתב שם דמתשו' הרא"ש משמע להקל, היינו דוקא התם שהגרעינים מתבטלים אגב הפת וכמאן דליתנהו דמי, אבל בנידון דידן דאף לאחר שהניח דבר המותר אכתי דינו בניעור, אלא שדבר המותר שיתקלקל מונע יש מקום לאסור לגרום לכך, וצ"ע, [ולמה שזכינו לק' ס"ק ט"ז אין ראי' מדברי המ"א לדין להניח פת בכלי שיש בו דבר אסור עי"ש].
<b>fsעוד</b> שם הק' מדלף, והמ"א בעצמו רמז דבדלף איכא שינויא אחרינא, וכמ"ש גם שאר קושיות הר"ן יש ליישב, ואפשר דר"ל דמשמע לגמ' דנותנין כלי תחת הדלף בכל ענין אף בסמוך לחשיכה שלא יפנהו עד מוצ"ש.
<h4>יד</h4>
<b>דברי</b> הר"ן קנ"ד ב' שהביא פלוגתת הראשונים אי שרינן ביטול כלי לשעה שלא במקום הפסד, הוא לצד דבסיס לשעה אינו בסיס ושרי לנער, ולפ"ז יש להוכיח מניצוצות ודלף דאף שרשאי לנער ודעתו לנער מ"מ מיתסר משום ביטול כלי מהיכנו, כיון דעד שינער אינו יכול להשתמש בכלי, אבל לפי' תו' דלעיל ס"ק י"ג דאף בסיס לשעה באמצע השבת חשיב בסיס, [ושליפי זוטרי שאני וכמש"כ שם], אפשר לפרש דאיסור ביטול כלי מהיכנו הוא במה שהכלי נעשה מוקצה מדין בסיס, ואפי' נימא שיהי' רשאי לנער ע"י שיתן לתוכו דבר המותר, [עי' בגליון הגרע"א ז"ל סי' רס"ה במ"א סק"ב], ודעתו תהי' לכך, מ"מ אסור, כיון דבשעה שנתן לתוכו דבר האסור נעשה הכלי מוקצה כדין בסיס לדבר האסור, ואפרוחים שאני כיון שבידו להפריחם מבלי לנער ויחזור הסל להיתירו, וכן נמי לאידך גיסא אם לא נעשה הכלי בסיס אפי' א"א להשתמש בו קודם ניעור, וכגון ליתן כלי שיש בו דבר המותר תחת הנר לקבל את הניצוצות שיש בהן ממש, ודבר המותר חשוב יותר, שאינו נעשה בסיס לדבר האסור, הר"ז מותר, דאע"פ שאינו רשאי להשתמש בכלי קודם ניעור כמבואר קמ"ב א', מ"מ כיון שהכלי עצמו אינו נאסר, ורק משום שמושך עמו דבר האסור, י"ל שאין זה ביטול מהיכנו, כיון שאפשר לנער, וצ"ע בזה. 
<h4>טו</h4>
<b>מ"ג</b> א' קסבר מותר לטלטלו והתניא אסור לטלטלו בעודן עליו, האי קסבר היינו דאין מוקצה לחצי שבת, וכמש"פ תו', ומבואר דבעודן עליו הוא נעשה בסיס, וכן לשון אסור לטלטלו מתפרש שהסל עצמו מוקצה, ולא שצריך לנער, וכן מבואר בתו' לק' מ"ד ב' ד"ה יש דלשון אסור לטלטלו מורה שאסור לנער, [ועי' רמב"ן ורשב"א קמ"ג א'], ולמדנו דאף שלא הי' בסיס בין השמשות מ"מ נעשה בסיס, ואף לדעת ר"ת דבדעתו לנער בשבת אינו נעשה בסיס, והכא הרי האפרוחים יורדים מעצמם, מ"מ כיון שהוא הקצה את הסל לצרכם לכל השבת חשיב כבסיס לעולם, ובעודן עליו הוא בדין בסיס, וכן מבואר מ"ה ב' דאמרינן דאית בי' אפרוח מת, והיינו שמת בשבת, דאל"ה הרי אף לר"י מותר בנתנבלה מע"ש, ומבואר דנעשה בסיס, דהא מחיים לא הי' בסיס כיון שאפשר להפריחו וכמ"ש תו' שם. 
<b>שו"ע</b> או"ח סי' רס"ו ס"ט מניח תחתיהם כרים וכסתות ודוקא במשאות קטנים שיכול לשמטן כו', לא נזכר שצריך שיהא דעתו לשמטן, דהא מניח בשבת לכל השבת הוא ג"כ בדין בסיס וכמש"כ לעיל, וצ"ל דכיון שאינו מניחן אלא שלא ישתברו ופתיכי בדעתו שאם יצטרך לכרים ישמטם, הר"ז כאילו הי' דעתו רק לשעה ולא הוי בסיס.
<h4>טז</h4>
<b>שו"ע</b> סי' ש"ח סכ"ז אבל אם אין הקליפים ראויים למאכל בהמה אסור לטלטלם אלא מנער את הטבלא כו', מסתימת הדברים משמע דההנחה על הטבלא מותרת, ואפי' אין עליה דבר המותר, ויש לתמוה דהא הו"ל מבטל כלי מהיכנו, וכדמסיק המ"א סי' רס"ו ס"ק י"ד דיש להורות שאסור לבטל כלי מהיכנו אפי' לשעה שלא במקום הפסד מרובה, ומלשון המשנה קמ"ג א' נמי משמע שהדבר בהיתר אלא דהתם לפי' התו' הרי מיירי בראויים לבהמה, ואף לפרש"י י"ל דסתמא דמילתא יש על השולחן דברים המותרים נמי, ובכה"ג שרי כמ"ש המ"א סי' רס"ה סק"ב בשם הג"א דכלי שיש בתוכו דבר המותר שא"א לנער מותר לתתו תחת הנר לקבל השמן, והכא י"ל דאף בשאפשר לנער הדבר המותר שפיר דמי, כיון דהכא הם בטלים אגב הדבר המותר וא"צ לנער וכמ"ש המ"א בס"ק נ"א, אבל מסתימת המחבר משמע דאף בשאין על הטבלא דברים המותרים הי' מותר לתת עליה הקליפות, ושמא דעת המחבר להקל בביטול כלי מהיכנו לשעה וכדעת הרז"ה וכן נראה מסקנת הרמב"ן בחידושיו, וכ"ד הג"א, א"נ הכא כיון שא"א בענין אחר דלא סגי דלא לינחינהו ע"ג השולחן וכמש"כ תו' קכ"ג א' ד"ה האי, חשיב כהפסד מרובה דשרי לכו"ע, א"נ קליפין מתבטלין אגב הכלי וכדעת הראב"ד שהביאו הרמב"ן והרשב"א קמ"ג א' וכ"ד הרא"ש בתשובה כלל כ"ב, ומותר לטלטל הכלי בעוד הגרעינין בתוכו מבלי לנער ואין כאן ביטול מהיכנו, עי' להלן, וכן לדעת תו' קמ"ג א' וביצה כ"א ב' ד"ה עושה דשרי אף בהנחת פת על הגרעינין, משום דלא אפשר, א"כ כש"כ כשהגרעינים בכלי דשרי לטלטלם מבלי לנער, ומיהו הרי דעת המחבר בזה דצריך לנער. 
<b>קמ"ג</b> א' שמואל מטלטל להו אגב ריפתא כו' אגב לקנא דמיא כו', ארבעה תירוצים נאמרו לחלק בין הא דאמרו לעיל קמ"ב ב' לא אמרו ככר או תינוק אלא למת בלבד, א. תירוץ תו' בסוגיין ובביצה כ"א ב' דכיון דלא אפשר הקילו, ואע"ג דאפשר להניחן לכתחלה בתוך כלי ואז יהא מותר לטלטלו לצורך מקומו כדין מעות שעל הכר, צ"ל דג"ז טריחא מילתא, א"נ גם בזה צריכים להתיר ביטול כלי מהיכנו לשעה, ומיהו נראה דלקושטא דמילתא אי שרינן לטלטלן ע"י שיתן עליהם פת, ואז משמע דשרי אפי' שלא לצורך מקומן, דכש"כ דשרי ליתנן בתוך כלי ויהא מותר לטלטלן עם הכלי אף באין צריך למקומן, ב. תירוץ ר"ת שהביא הרא"ש fsבתשובה כלל כ"ב דאיירי בגרעינין שאינן מוקצה מעיקר הדין, ולחומרא בעלמא החמירו להצריך ריפתא וכלי, ג. תירוץ הרמב"ן והרשב"א והר"ן דהכא הי' מניח הגרעינים על הפת, והו"ל כמעות שעל הכר דלצורך מקומו מותר, ורהיטת דבריהם דבאמת לא התירו אלא לצורך מקומן, ועי' רשב"א ביצה כ"א ב', ואגב לקנא דמיא, אם הי' בו מים וראויים לתשמיש, ניחא דשרי, אבל אם הי' ריק יש לדון משום ביטול כלי מהיכנו, אא"כ מותר לשעה או משום שא"א וכמש"כ לעיל, ד. תירוץ הראב"ד שהביאו הרמב"ן והרשב"א דהגרעינין בטלין לגבי הפת וקליפין לגבי טבלא, ולא נתפרש אם כונת הראב"ד רק לתרץ למה לא חשיב בסיס וכמו במטה, וכעין שכתבו תו' ביצה כ"א ב' ד"ה כנונא בשם ר"ת, אבל באמת לא שרי לטלטל אלא בצריך למקומו וכמו בשכח מעות שעל הכר, או שזה בא להתיר לטלטל אף באין צריך למקומו משום דבטל וכליתי' חשיב, והטלטול מתיחס רק לפת או לכלי.
<b>ובתשובת</b> הרא"ש כלל כ"ב וכפי שהובאה ברי"ו ני"ב חי"ג בשינויים קלים, הקשה מה מועיל אגב ריפתא וכי מותר לטלטל אבן אגב ריפתא, והביא תירוץ ר"ת דמעיקר הדין אין הגרעינים מוקצה ורק חומרא בעלמא החמיר שמואל שלא לטלטלן בפ"ע, ואח"כ כתב והתירוץ הוא דגרעינים בטלים אגב הפת וזה הטעם בשולחן ומפה שמגביהים אותה עם עצמות וקליפין אפי' בקליפי אגוזים ואין נמנעים אבל כל מידי דלא בטיל לגבי הפת כו' לא שרינן לי' אגב ריפתא, עכ"ל, ואח"כ כתב הדרך הה' הוא שהתירו לטלטל האיסור ע"י ההיתר שעליו וזה הותר במת בלבד ע"י ככר או תינוק ואע"פ שהתירו לטלטל עצמות וקליפין וגרעיני תמרה אגב הפת משום דלא חשיבי ובטילי לגבי פת כדפרישית לעיל עכ"ל, נראה דכונתו להתיר לטלטל הגרעינים כשהפת עליהם דומיא דככר או תינוק, ולזה פירש הטעם משום דהם בטלים אגב הפת, ולפ"ז נראה דשרי אף בא"צ למקומם, ודכוותה בשולחן ומפה נמי אפי' אין עליהם אלא הקליפי אגוזים נמי שרי להגביהה ולטלטלה אפי' אפשר לנער במקומה, דכיון דהטעם משום דבטילים, הרי הם כליתנהו, ואם כשאוחזם בידו והפת או לקנא דמיא עליהם אמרינן דבטלים, כש"כ כשהם בכלי, [ולא דמי למת דלא חשבינן המטה כככר או תינוק וכמש"כ טעמא דמילתא לעיל סק"ד משום דצורך המת הוא, דהתם לאו משום ביטול אתינן עלה, אלא דצריך שהטלטול יתייחס לדבר המותר נמי, ובעינן דבר שאינו מתבטל למת], אבל בב"י סי' ש"ח לא פירש כן, אלא דאיירי דוקא כשיש גם פת על השולחן, וכן סתם בשו"ע שם סכ"ז, ועי' להלן.
<b>ובפ"ב</b> דביצה סט"ו כתב הרא"ש וז"ל פי' ריב"א כשאוכל הפרי זורק הגרעינים מפיו לתוך הסל כשהלחם בו אבל להניח לחם עלייהו כדי לטלטל אסור דלא התירו ככר או תינוק אלא למת בלבד, עכ"ל, וזה כתירוץ הרמב"ן והרשב"א, אבל צ"ע מה הוצרך ללחם בסל, הרי בסל עצמו סגי כיון דמטלטלו לצורך מקומו, ולא נעשה בסיס כיון שדעתו לסלקו ולא הי' ביהש"מ ולא הניחן אלא כדי לזרקן, וע"כ צ"ל דבא להתיר אף שלא לצורך מקומו וזה דוקא כשהפת בתוכו ומשום שנתבטלו הגרעינים לפת, ומה שסיים בסיפא אבל להניח לחם על הגרעינים, ולא סיים אבל להניח לחם בסל על הגרעינים, משום דבזה לצורך מקומו שרי, אפילו ליכא פת כלל, ולכן נקט גוונא דאסור לגמרי והיינו בלחם על הגרעינים בלא סל, ונקט ברישא גוונא דשרי אפי' א"צ למקומו ונקט בסיפא גוונא דאסור אפי' בצריך למקומו, ולפ"ז מבואר כדעת הב"י דלא שרינן בא"צ למקומו אלא כשיש גם פת בתוך הסל שהגרעינין בתוכו, וקצת משמע כן בגמ' דאמרינן רבא מטלטל להו אגב לקנא דמיא, ומשמע דדוקא אגב לקנא שיש בו מים, דאל"ה הול"ל אגב כלי, [אם לא דנימא דמשום ביטול כלי מהיכנו הוא, אבל אם אירע שנתנו הגרעינים בתוך הכלי שרי לטלטלן אף בדליכא בכלי דבר המותר].
<b>ולהאמור</b> נתבארו דברי המ"א בסי' ש"ח ס"ק נ"א ותו"ד ז"ל דמתשו' הרא"ש משמע דמתיר לטלטל הגרעינים ע"י שיניח עליהן פת אפי' בלא כלי, ואילו בפסקיו לא התיר, [ובדין להניח פת בכלי שבו הגרעינים בזה לא איירי המ"א], ואח"כ הביא דברי הרמב"ן והר"ן שחילקו בין ההיתר למטה לבין אם ההיתר למעלה, ולפ"ז לא מצאנו שום היתר בגרעינים טפי מבכל מילי, ולעולם לצורך מקומו מותר כשלא נעשה בסיס וכדין מעות שעל הכר, אבל הרא"ש בפסקיו אינו תואם לגמרי עם שיטה זו, שהרי הוא הצריך פת בסל וע"כ היינו להתיר אף בא"צ למקומו, ומשום סברא דהגרעינים בטלים אגב הפת, ואח"כ כתב דדברי הב"י שפירש דברי הרא"ש בתשו' כשיש גם פת על השולחן צ"ע, דרהיטת דברי הרא"ש שם שא"צ פת כלל, שהרי התיר אף בלא כלי ואף כשהפת על הגרעינים, וא"צ למקומו, דומיא דככר או תינוק דעלמא, וא"כ כש"כ כשהגרעינים על הפת או בכלי, וא"צ שיהא גם פת בכלי, ומיהו אה"נ דבפסקיו אמנם משמע כהב"י, ועי' בספר מרן זללה"ה סי' מ"ח סק"ג ולמש"כ נתיישבו דברי המ"א.
<h3>סימן יב</h3>
<h4>א</h4>
<b>קכ"ד</b> א' כל הכלים ניטלין לצורך כו', אמר רבה לצורך כו' אלא אמר רבא כו', נראה דעיקר פלוגתת רבה ורבא היא בסברא לר' נחמי' דסבר fsדכלי שמלאכתו להיתר אינו ניטל אלא לצורך תשמישו הרגיל ולא לתשמיש שאינו רגיל, וכדאמרינן לק' קמ"ו א' ובעירובין ל"ה א' דאסור לטלטל סכין לשבור חבית או לחתוך חבל לר"נ, אם לצורך מקומו שרי, דרבה סבר דטפי יש להתיר לצורך גופו לתשמיש שאינו רגיל, ומדהא אסור ודאי אף לצורך מקומו אסור, ורבא סבר דלצורך מקומו בכלל תשמיש הרגיל הוא ושרי, וכדקאמר רבא בסוגיין דלצורך מקומו לא שייך למיקרייא שלא לצורך, וה"נ קאמר לעיל קכ"ג ב' מכדי התירו קתני מ"ל לצורך גופו מ"ל לצורך מקומו. 
<b>והנה</b> סדר המשניות דפירקין דקתני ברישא נוטל אדם קורנס לפצוע בו את האגוזים, והיינו כלי שמלאכתו לאיסור לצורך גופו, והדר קתני כל הכלים ניטלין לצורך ושלא לצורך ר"נ אומר אין ניטלין אלא לצורך, ודברי ר"נ ודאי יש לפרשן כדקאמר בהדיא בברייתא, שאין ניטלין אלא לצורך תשמישן הרגיל, ודכוותה לצורך דת"ק נמי לצורך תשמיש הרגיל, ומבואר דבכלים שמלאכתן להיתר איירי, ומדלא פירש בהדיא לצורך תשמישן, יש להבין דשלא לצורך כולל ענין שלא לצורך לגמרי, כמו לצורך מקומו ומחמה לצל, ולא רק שלא לצורך תשמישו הרגיל שהוא לצורך גופו, ולכך גם ברישא סתם התנא לצורך ולא הזכיר תשמישו הרגיל, ולכך גם בדר"נ לא הזכיר.
<b>והשתא</b> לרבה דסבר דלר"נ לא שרי לצורך מקומו, ור"נ חידוש טפי אשמועינן דאף לצורך גופו שאינו רגיל אסור, א"כ מתני' דאשמועינן שריותא בכלי שמלאכתו לאיסור לצורך גופו, מוכחא דלצורך מקומו אסור, דהא לצורך גופו עדיפא, וכיון דר"נ לא שרי לצורך מקומו, א"כ רבנן דאמרי ניטלין לצורך ושלא לצורך לשרויי לצורך מקומו קאתו, ואין לנו ראי' להתיר מחמה לצל, וממילא מזה נמי מוכח דכלי שמלאכתו לאיסור לא שרי לצורך מקומו, דהא בכלי שמלאכתו להיתר איכפל תנא לאשמועינן דשרי לצורך מקומו, ומשמע דוקא במלאכתו להיתר.
<b>ורבא</b> דסבר דלר"נ שרי לצורך מקומו, א"כ מתני' דלצורך ושלא לצורך אית לן לפרושי במחמה לצל, וממילא ליכא לדיוקי מהא לענין לצורך מקומו בכלי שמלאכתו לאיסור, וכן מהא דבמתני' קמייתא נקט שריותא דכלי שמלאכתו לאיסור לצורך גופו נמי ליכא למידק איסור בלצורך מקומו, דהא כלי שמלאכתו להיתר לר"נ שרי לצורך מקומו ואסור לצורך גופו שאינו רגיל, ואע"ג דלא דמי וכלי שמלאכתו לאיסור אם הי' אסור לצורך גופו, הי' לן לאסרו לצורך מקומו, דדוקא בכלי שמלאכתו להיתר שייך למימר דאף לצורך מקומו כשימוש הרגיל לצורך חשיב, מ"מ לבתר דשרי כלי שמלאכתו לאיסור לצורך גופו, תו הדר לצורך מקומו לדוכתי' שיש להתירו כשימוש רגיל, והיינו דסבר רבא דכלי שמלאכתו לאיסור שרי לצורך מקומו נמי, ורק מחמה לצל אסור, והא דאשמועינן תנא שריותא דכלי שמלאכתו לאיסור לצורך גופו ולא אשמועינן רבותא טפי לצורך מקומו, י"ל דכיון דטעמא דשרי לצורך מקומו הוא משום דמשכחת בי' שריותא בלצורך גופו לאגוזים ואינך, לכך אשמועינן תנא עיקר הדבר דלצורך גופו דהיתירא שרי, ועי' רמב"ן ורשב"א דמבואר בדבריהם דאפשר להתיר כלי שמלאכתו לאיסור לצורך מקומו אף שאינו מותר לצורך גופו דהיתירא שאינו רגיל, וצ"ע.
<b>ולהאמור</b> ניחא מה שהוצרכו רבה ורבא להזכיר בדבריהם דין כלי שמלאכתו לאיסור שנתקשו בזה בתו' ל"ו א', דלמש"כ כולה חדא פלוגתא היא בפירושא דהני תרתי מתניתין וחדא מגו חבירתה מלמדה, גם מה שאמרו לצורך דבר שמלאכתו להיתר, ולא אמרו בפשוטו דכל הכלים דהך מתני' בכלים שמלאכתן להיתר איירי, משום דמלשון לצורך הוא דנלמד דאיירי במלאכתן להיתר, דלצורך מתפרש לצורך תשמישן הרגיל, דומיא דלצורך דר"נ, וכמש"כ לעיל. — ואפשר עוד דלשון כל הכלים אינו נאות להתפרש רק על אלו שמלאכתן להיתר, ומה גם דבמשנה הקודמת שנינו כל הכלים על חידוש דמלאכתן לאיסור דשרו, וגם לשון לצורך ושלא לצורך אינו רגיל כ"כ וטפי הי' ראוי לומר וניטלין אפי' שלא לצורך, ולכך מפרשינן דה"ק כל הכלים בין שמלאכתן להיתר ובין שמלאכתן לאיסור ניטלין לצורך, ויש שניטלין גם שלא לצורך, והם אלו שמלאכתן להיתר, ולכך מפרשי רבה ורבא גם דין מלאכתו לאיסור דג"ז בכלל דינא דמתני', ולפ"ז לצורך דמתני' אין פירושו לצורך תשמישו הרגיל וכמו שכתבנו, אלא כדמפרשי לה בגמ' אליבא דרבה ורבא.
<b>עוד</b> כתבו שם בתו' לדקדק מלשון אפילו דמודה ר"נ דכלי שמלאכתו לאיסור שרי לצורך גופו, ודלא כמש"פ רש"י בסוגיין, ונראה דאין כונתם ללשון אפי' תרווד ואפי' טלית ואפי' סכין דבברייתא דר"נ קמ"ו א', דהתם מתפרש בפשוטו דנקט הני כלים דאף בתחלת גזירת כלים לא היו, וכדאמרינן בגמ' קכ"ג ב' בראשונה היו אומרים שלשה כלים ניטלין בשבת מקצוע של דבילה וזוהמא ליסטרן של קדרה וסכין קטנה שע"ג השלחן, ופירשו שם בתו' דכלי קיבול פשיטא דהוי שרי, והיינו דנקט תרווד ונקט טלית דעל סוג זה של כלים לא גזרו מעולם, וכן סכין דהיינו סכין קטנה שלא גזרו עליו אף שאינו כלי קיבול, והוי ס"ד שפיר דבהני מודה ר"נ שלא גזרו בהם כלום מעולם ושרו לכל דבר, להכי אשמועינן דאף בהני גזרו שלא יטלטלם לצורך שאינו רגיל, אלא fsכונתם ללשון ואפי' שבסוגיין בדברי רבה ורבא דאתא ר"נ למימר ואפי' דבר שמלאכתו להיתר כו', ואי משום הא לא איריא דכיון דאדכרו ברישא דדבריהם לרבנן למיפלג בין כלי שמלאכתו לאיסור לכלי שמלאכתו להיתר, נוי הלשון למימר בדר"נ דאפי' בכלי שמלאכתו להיתר מחמיר, ואה"נ דבכלי שמלאכתו לאיסור לפ"ז אף לצורך גופו לא שרי.
<b>מתני'</b> קכ"ג ב' רי"א כל הכלים ניטלין חוץ מן המסר הגדול ויתד של מחרישה, אי ת"ק פליג עלי', איכא לפרושי דבחצוצרות פליגי ות"ק כר"י ור' יוסי כר"ש, ולמ"ש תו' ל"ו א' דמתני' דקורנס כר"ש, ע"כ דר' יוסי לאו לאיפלוגי אתי, דהא ר"ש נמי הכי ס"ל כדאמר קנ"ז א', ויש לפרש כדאמרינן בעלמא, כולה ר' יוסי וה"ק נוטל אדם קורנס כו' שר' יוסי אומר כל הכלים ניטלין חוץ כו', א"נ כגי' הספרים דלא גרסי ר' יוסי אומר, וכמו שהביא במסורת הש"ס.
<h4>ב</h4>
<b>קכ"ב</b> ב' אר"י קורנס של אגוזין כו', לכאו' ע"כ דסבר ר"י דליכא תנא דשרי בקורנס של נפחין, דאם איתא דאיכא דשרי אמאי לא נוקי מתני' כוותי', ויש לעי' לפ"ז באידך מתני' דקאמר ר' יוסי כל הכלים ניטלין חוץ מן המסר הגדול ויתד של מחרישה, ובפשוטו יש לפרש דבלא ייחוד קאמר, דבייחוד אפי' מסר ויתד נמי, וא"כ הרי מבואר דשאר כלים שמלאכתן לאיסור שרו בלא ייחוד, ולא משמע לומר דאה"נ אלא דמשמע לי' לרב יהודה דר' יוסי לאיפלוגי אתי ומזה מוכיח דת"ק ייחוד בעי, [שו"ר ברשב"א עי"ש] דבגמ' מסקו קסבר דבר שמלאכתו לאיסור אפי' לצורך גופו אסור, ואם איתא הול"ל קסבר דר' יוסי לאיפלוגי אתי, וגם הו"ל לגמ' לפרושי דרבה סבר דר"י לאו לאיפלוגי אתי וכולה ר"י היא, כיון שזהו שורש פלוגתתן, ועוד דכי היכי דלרבה ורבא אית לן לפרושי דר' יוסי לא לאיפלוגי אתי וכמש"כ לעיל סוסק"א, ה"נ לרב יהודה, ועוד דהא איכא ספרים דלא גרסי כלל ר' יוסי אומר, ועוד דבתו' נתקשו מהא דשרי רב יהודה כלי קיואי ושרגא דמשחא, ואם איתא דאף לרב יהודה במחלוקת שנוי' א"כ מאי קושיא אם רב יהודה סבר דהלכתא כר' יוסי, ומצאתי בתו' הרא"ש הנדמ"ח שכתב דגם הא דר' יוסי בייחד איירי, ובמסר ויתד לא מהני ייחוד, וצ"ע אמאי, הא רב יהודה גופי' סבר לעיל נ' א' דמהני ייחוד בעפר ולא בעי מעשה, ואפשר דדוקא בעפר שאין לו שום ייעוד, סגי במחשבה, אבל כלי שמלאכתו לאיסור אינו בדין שיועיל ייחוד במחשבה גרידא, דלא מהני מחשבה לאפוקי' מחשיבותו לתשמישו אשר נוצר לו וצורתו מוכחת עליו, [ועי' קכ"ה ב' דאף באבנים איכא מ"ד דבעי מעשה], אלא דכי היכא דסבר רבה דכלי שמלאכתו לאיסור שרי לצורך גופו, אע"ג דאבנים לא שרו לצורך גופו וכדאמר קכ"ד א', והיינו טעמא דכלי שנועד לשמש את האדם, חשיב כמוכן ועומד לכל התשמישים שהוא יכול לשמש אף שאינו תשמיש הרגיל כ"כ, ה"נ ס"ל לרב יהודה האי סברא בייחד, דע"י הייחוד חשיב הכלי כעומד ומוכן גם לתשמיש ההיתר, והשתא שפיר י"ל דבמסר ויתד דקפדי עלייהו טובא משום חסרון כיס, לא סגי במחשבה לחוד לחשבו כמיוחד גם למלאכת היתר. 
<b>וכ"ז</b> נוגע לדינא גם למאי דקיי"ל כרבא, דמ"מ מסר ויתד אסירי, ויש לדון אי מהני בהו ייחוד, וכיון דלרב יהודה לא מהני, אין לנו לחדש פלוגתא בזה, אלא דלפי מה שפירשנו דלרב יהודה סגי בשייחד גם למלאכת ההיתר, וקורנס של אגוזים היינו שייחדו גם לאגוזים, [והא דפריך רחת ומלגז מי מייחדי לי' לקטן, היינו דכיון שאין הדבר בהוה אין ראוי לפרש כן במתני' שנשנה סתמא, דדוקא בקורנס שנחוץ הכלי לאגוזים וכן אינך שייך לומר שהוא מיוחד גם לשימוש זה, אבל לתת אוכל לקטן אינו שימוש הנחוץ לרחת ומלגז, ואין לנו לפרש מתני' בייחדן גם לשימוש הזה], אין לנו ראי' אלא דלא מהני במסר ויתד ייחוד גם למלאכת היתר, דכיון דאכתי למילתייהו קיימי אמרינן דיחוס עליהם מפני חסרון כיס, אבל אם ייחדם רק למלאכת היתר י"ל דמהני, ועי' בשו"ע או"ח סי' ש"י ס"ז בהגה"ה אא"כ עשה בו מעשה, ובבהגר"א שם, וע"ע בגליון הגרע"א ר"ס ש"ח.
<b>ומיהו</b> ברמב"ן ורשב"א כתבו בפשיטות דר' יוסי פליג, ומשמע דפשוט להו דלא שייך לפרושי הא דר' יוסי בייחד, דא"כ מסר ויתד נמי, וכן נראה ממש"כ תו' דבייחד כובד העליון וכובד התחתון נמי, משמע דפשיטא להו דייחוד מהני בכל מילי, וכן בסברא, וצ"ע.
<b>ברם</b> יש לעי' ברייתא דשופר מיטלטל וחצוצרות אינן מיטלטלין, ל"ה ב', היכי מוקי לה רב יהודה, דהא ודאי לא משמע דאיירי בייחדו לתשמיש היתר, ועוד דא"כ חצוצרות נמי, וע"כ דכלי שמלאכתו לאיסור שרי לצורך גופו, ועוד דברמב"ן ורשב"א פירשו דר' יוסי לאיפלוגי אתי, וא"כ ר' יוסי מתיר כלי שמלאכתו לאיסור לצורך גופו, ולמה לא נימא דגם תנא דקורנס הכי ס"ל ופלוגתתן בחצוצרות ובפלוגתא דר"י ור"ש, [ורישא לאו ר"ש היא, ובנטילת הקוץ סבר לה כר"ש דדבר שאין מתכוין שרי], ומנ"ל לר"י לחדש דאיכא תנא דסבר דבר שמלאכתו לאיסור אפי' לצורך גופו אסור, ואולי אפשר לומר דרב יהודה ס"ל מסברא דכל הני דמתני' דמו לחצוצרות, דשימוש ההיתר עראי טובא ולא חשוב כלל לגבי שימוש האיסור, וכיון דסיפא דר' יוסי, כר"ש, ומשמע לי' דפליג, אם כן רישא ר' יהודה היא, וע"כ לאוקמי בייחד, אלא דלשון הגמ' קסבר דבר שמלאכתו fsלאיסור אפי' לצורך גופו אסור ק"ק לפ"ז, דהא מודה בשופר וכיו"ב, ובאמת זה קשה גם לפי מש"כ תו' דמודה בכלי קיואי ושרגא דמשחא.
<b>ולכן</b> נראה דבאמת מודה רב יהודה דר' יוסי שרי כלי שמלאכתו לאיסור לצורך גופו אפילו בלא ייחד, וכוותי' קיי"ל וכדשרי ר"י גופי' שרגא דמשחא וכלי קיואי, אלא דמתני' דהכא משמע לי' לרב יהודה דפליגא וס"ל דכלי שמלאכתו לאיסור לא שרי והכא בייחד איירי, ומשמע לי' כן ממה שהאריך התנא בכלים רבים ופירש בכולן את תשמיש ההיתר שלהן, ובכולי גמ' שנינו סתם כל הכלים ניטלין, שופר מיטלטל, חצוצרות מיטלטלין, ולא הזכירו לשתות בהן מים וכיו"ב, א"ו מתני' במייחדן לכך איירי וה"ק מייחד אדם קורנס של נפחין לפצוע בו אגוזים וקרדום לחתוך בו דבילה וכן אינך, [ורבה פריך לי' מרחת ומלגז שאין הדבר בהוה לייחדם לתת עליהם לקטן], ומוכח דסבר כלי שמלאכתו לאיסור אפי' לצורך גופו אסור, ולפ"ז ר' יוסי באמת לאיפלוגי אתי, ושרי אף בלא ייחוד, [אבל מלשון המשנה ר' יוסי אומר אין כל הכרח דפליג, וכדמפרשי לה רבה ורבא וכמש"כ לעיל סוסק"א, ואת"ל פליגי בחצוצרות פליגי ובפלוגתא דר"י ור"ש ל"ו א', ולכך לא פירשו בגמ' בדר' יוסי כלום דמחלקותן לא תלי בהא], ולרב יהודה איכא לפרושי ברייתא דאין מטלטלין לא את השופר ולא את החצוצרות כתנא דמתני' דלא שרי כלי שמלאכתו לאיסור, ואין צורך לאוקמה כדר"נ, וברייתא דתרוייהו מיטלטלין כר' יוסי וכר"ש, ושופר מיטלטל וחצוצרות לא כר' יהודה וכדאמר ל"ו א', וכן מדוכה ועלי שפיר מיתוקמו לרב יהודה כתנא דמתני' דלא שרי כלי שמלאכתו לאיסור אפי' לצורך גופו.
<b>לשון</b> המשנה מתפרש דהחידוש הוא להיתירא, ומשמע דייחוד זה אינו מועיל בדבר שאינו כלי, וה"נ משמע מאידך מתני' דקנה של זיתים דקתני בין כך ובין כך ניטל בשבת, ולרב יהודה אף זה בייחדו להיתר יש לפרש, דהא הך קנה כלי שמלאכתו לאיסור הוא כמש"כ הרמב"ם פכ"ו מה' שבת ה"ז, ואשמועינן מתני' דאף בלית בי' בית קיבול מ"מ תורת כלי עליו ומהני לי' ייחוד, ומבואר דבדבר שאינו כלי אין הייחוד מועיל, ואע"ג דבעפר ס"ל לרב יהודה נ' א' דסגי בהזמנה, י"ל דמתני' כרבנן דהתם דבעו מעשה, א"נ הכא מידי דבר עבידא בי' מעשה הוא, א"נ שמא הכא בייחדו גם למלאכת היתר אבל לא הסיח דעתו מלהשתמש בו מלאכת איסור, וייחוד כזה לא מהני אלא בכלי, א"נ הכא בייחדו רק לשבת זו ומיהו לשון קורנס של אגוזים ל"מ כן, א"נ שאני עפר וחריות שאין שימושן חשוב, ובקל מינתקו למלאכת היתר, אבל כלי שמלאכתו לאיסור דשימושו חשוב אינו בדין שתועיל מחשבה לשנותו למלאכת היתר אי לאו משום דתורת כלי עליו, ולפ"ז יש מקום לומר דכובד העליון וכובד התחתון לא יועיל בהם ייחוד למלאכת היתר, אם אין עליהם תורת כלי, כיון דעומדים לשימוש חשוב.
<b>הא</b> דהתירו וחזרו והתירו משמע דכר' יוסי אתיא, וכדמסיק עד שאמרו כל הכלים ניטלין בשבת חוץ מן מסר הגדול ויתד של מחרישה, והן הנה דברי ר' יוסי במתני', ולפ"ז מתפרש גם לרב יהודה או כאביי או כרבא, דאליבא דר' יוסי לא פליגי, ולמש"כ בתו' הרא"ש דגם הא דר' יוסי בייחד איירי א"כ יש לפרש התירו בתרא הנלמד מלשון עד שאמרו כו' דמהני ייחוד לכלי שמלאכתו לאיסור, ותלתא היתירא קדמאי בכלי שמלאכתו להיתר לצורך גופו ומקומו ומחמה לצל. — מתני' דכל הכלים ניטלין לצורך ושלא לצורך מתפרשא שפיר לרב יהודה נמי כדרבה ורבא ובכלי שמלאכתו להיתר.
<h4>ג</h4>
<b>קכ"ג</b> ב' מתני' בין כך ובין כך ניטל בשבת, כלומר דתורת כלי עליו, ושמעינן דמידי דאין עליו תורת כלי אינו ניטל אף לצורך גופו וכדאמר קכ"ד א'. 
<b>שם</b> אמאי פשוטי כלי עץ הוא כו' דומיא דשק כו', הא דלא פריך בפשוטו מ"ש רישא ומ"ש סיפא, הוא משום שיש מקום לומר דבסיפא לאו כלי הוא לגמרי לענין טומאה ומ"מ כלי הוא לענין שבת וכדס"ל לאביי לעיל א', ואין ראי' מסיפא דבעי כלי קיבול לענין טומאה, ולכך מייתי דבעי דומיא דשק.
<h4>ד</h4>
<b>שם</b> ת"ר בראשונה היו אומרים שלשה כלים ניטלין בשבת כו', לר' נחמי' גם על כלים אלו גזרו שלא יהיו ניטלים אלא לצורך תשמישן הרגיל, והיתה הגזירה כללית על כל הכלים ועל כל התשמישין פרט להכרחיות, והוא כלי קיבול וג' כלים אלו לצורך תשמישן הרגיל, שהרי תרווד וסכין הם מאלו שהיו מותרין וכמש"כ תו' דלא גזרו על כלי קיבול, וסכין היינו שע"ג השולחן, וכן טלית לא מצאנו שגזרו עליו, ונראה דלמעוטי בפלוגתא עדיף ואית לן למימר דאף חכמים מודו לר"נ דבימי נחמי' כך היתה הגזירה ואף אלו השלשה כלים לא הותרו אלא לצורך תשמישן, אלא דאח"כ חזרו והתירו כל הכלים שמלאכתן להיתר אפי' לצורך תשמיש שאינו רגיל, ולפ"ז נראה דלדעת הסוברים דמחמה לצל דוקא אבל שלא לצורך כלל אסור אף כלי שמלאכתו להיתר, דגם השלשה כלים אלו אסורין שלא לצורך כלל, דהא גם עליהם גזרו בתחלה שלא יהיו ניטלין אלא לצורך תשמישן, וכשחזרו והתירו לא התירו בהם יותר משאר כלים שמלאכתן להיתר, וזה כרהיטת לשון הרמב"ם וכמש"כ במ"ב סי' ש"ח ס"ק כ"ג ובשעה"צ שם אות כ"א ודלא כשה"ג, עי"ש. — [ועי' בהגהות הגרא"מ הלוי ז"ל בתוד"ה מקצוע דמשמע דס"ל דגזירה דר"נ שלא יהא fsניטל אלא לצורך תשמישו הרגיל היתה מאוחרת, ומעיקרא לא גזרו על ג' כלים אלו כלל, וכשחילקו אח"כ לפי הצרכים אז כללו גם כלים אלו, אבל אין נראה כן דרהיטת הסוגיא דאח"כ התירו וחזרו והתירו ולא שהוסיפו לגזור בשום דבר]. 
<b>אם</b> באנו לקיים הא דהתירו וחזרו והתירו אף אליבא דר' נחמי', לדעת רש"י דבמלאכתו לאיסור לא שרי ר"נ כלום, יתכן לומר דהתירו כל הכלים שמלאכתן להיתר, ולא רק ג' אלו, וחזרו והתירו אף בשתי ידיו, וחזרו והתירו אף בב' בני אדם, ומיהו התירו בתרא לית לן במאי לאוקמי' לר"נ, ושמא לרבא מעיקרא היו אסורין לצורך מקומן, ואע"ג דלרבא לא שני לי' בין צורך גופו לצורך מקומו, י"ל דהיינו לרבנן דאף לצורך גופו שאינו רגיל שרי, אבל לר"נ דלא שרי אלא לצורך תשמישו הרגיל, י"ל דהי' אסור לצורך מקומו ורק אח"כ התירו, ולפ"ז אפשר לפרש התירו קמא דהיינו ג' כלים אלו לצורך מקומן, וחזרו והתירו כל הכלים שמלאכתן להיתר לצורך תשמישן הרגיל, וחזרו והתירום לצורך מקומן, וחזרו והתירו בשני בנ"א.
<h4>ה</h4>
<b>שם</b> וחזרו והתירו מחמה לצל כו' מחמה לצל לא כו', נראה דשרי לטלטל כלי שמלאכתו לאיסור לכסות בו כלי שמלאכתו לאיסור מפני החמה, שזה טלטול לצורך גופו, וכך לי לכסות כלי שמלאכתו לאיסור כמו לכסות כלי שמלאכתו להיתר או אוכלין, וראי' לזה דרבה גופי' דס"ל כלי שמלאכתו להיתר אסור מחמה לצל לק' קכ"ד א' מ"מ משמע דשרי לטלטל כלי לכופה על ביצה שנולדה בשבת שלא תשבר, וכדמפרש טעמי' דר"ח לעיל מ"ב ב', ולא עדיפא ביצה שנולדה בשבת מכלי שמלאכתו לאיסור, ואין לומר דהתם קולא הוא שהקילו משום הצלה, דהא מבואר שם בגמ' דלרבה אף לצורך היתר לא שרינן בהצלה שאינה מצוי', וכמש"כ תו' וכל הראשונים דלא כפרש"י, הרי דרבה איסורא אשמועינן משום דאדם בהול ואי שרית לי' אתי לטלטולי, ולכך פשיטא לן דאף לצורך דבר המותר קאסר, אבל אם איתא דלצורך דבר האסור אסור מדינא ורבה היתירא אתי לאשמועינן בהצלה מצוי', א"כ לצורך דבר המותר ודאי שרי ומאי פרכינן מחבית, ותדע דהא בסוגיין לא פרכינן עלי' דרבה מכל הנך מתנייתא דפרכינן לעיל שם לרבה ולר' יצחק, א"ו טלטול לכסות בו כלי אחר חשיב טלטול לצורך גופו, ורק כשאינו משמש בכלי שום שימוש אלא שמטלטלו מחמה לצל זה אסרינן משום דחשיב כטלטול שלא לצורך, וכמבואר לק' קכ"ד א' דקרי לי' מתני' שלא לצורך לטלטול מחמה לצל לרבא, ומבואר דהיינו טעמא דאסור משום שהוא שלא לצורך, וכן במימרא דרב קכ"ד ב' מר שלא יגנב זהו טלטול שלא לצורך כו', ואע"ג דלצורך מקומו נמי אינו משמש בכלי כלום, שאני צורך מקומו שהוא שימוש רגיל, וחשיב צורך חשוב, וגם אם לא יוכל ליטלו ממקומו לא יוכל לשמש בו לצורך גופו, וחשיב צורך מקומו כצורך גופו, אבל מחמה לצל כשלא לצורך חשיב. 
<b>ולהאמור</b> מובן הא דאיתא בירו' רפ"ה דביצה והובא במ"א סי' ש"ח סק"ח דשרי להערים ולהכניס כלי שמלאכתו לאיסור מחמה לצל ע"י שישתמש בו משהו בגופו, ולכאו' אם איסורו משום שהוא טלטול שלא לצורך ולא התירו אלא בצריך לכך, א"כ מה מקום להערמה סו"ס אין כאן צורך המתיר, אבל לפמש"כ דבאמת הצלה מחמה לצל צורך חשוב הוא, ומותר לטלטל כלי שמלאכתו לאיסור לשמש בו להציל כלי אחר שמלאכתו לאיסור, אלא דכשמטלטל הכלי לצורך עצמו ואינו משמש בו כלום מיחזי כמטלטל שלא לצורך, אבל כשמערים ומשתמש בו שפיר דמי.
<b>במ"א</b> שם כתב ועי' קכ"ד ב', נראה כונתו ז"ל לפרש בהא דאמרו שם בעובדא דרב ורב כהנא ואבע"א התם מחמה לצל הוה, דה"ק דעיקר הכונה היתה להציל השותא מחמה, אלא דכיון דאסור מחמה לצל לכך הערים שישב רב כהנא עלי', ולכך הוצרך לפרש ליתיב עלה, שבלא זה לא הי' יושב עלי' כי הי' לו מקום אחר מוכן שם, או שהי' רגיל לעמוד, ורש"י פירש שהיו חושבים שמפני החמה קאמר, וזה צ"ע דלכך הוי סגי אי הוי אמר לכהנא, ולא הי' צריך לומר ליתיב עלה, ועיקר דיוק הגמ' מהא דקאמר ליתיב עלה. — בגמ' שם יש מקום עיון בהא דאמרינן דהכי אמר להו שקולו שותא מקמי כהנא, דמהיכי תיתי נאמר כן, וכי משום שמותר לצורך מקומו יש לנו לחדש דהתם עובדא הכי הוי, אבל נראה דתוכן מימרא דרב הוה שקולו שותא למיתב כהנא, ולשון זה מתפרש שפיר בין אם הכונה שישב עליה ובין אם הכונה שישב במקומה, ולהעומדים שם ודאי לא הי' מקום להסתפק בדבר, אבל אנן מספקינן, הלכך למאי דדייקינן דלמיתב דקאמר רב מיותר אי לאו לדיוקא דלצורך מקומו אוסר, דחינן דשמא עובדא הכי מתפרשא דלצורך מקומו הוי.
<b>ובמחצית</b> השקל פירש כונת המ"א לעובדא דרב מרי בר רחל ורבא, ובאמת צריך פירוש מאי הוה מספקא לי' לרב מרי כיון דכרבה הוי ס"ל, ועוד דמאי אהדר לי' לרבא אית לי אחרינא, הרי הנידון מחמה לצל הוי ומשום שלא יתקלקל, (דהא לצורך גופו פשיטא דשרי), ומאי נפקותא אם הוא עשיר או עני אי אית לי' אחריני או לא, ונראה דרב מרי הוי מספקא לי' להתיר משום שעוד ישתמשו בבית בסדיותא בו ביום ואם הי' הך סדיותא בבית יתכן והיו משתמשים בו, וכה"ג דמי קצת כלצורך גופו אפי' אם באמת לא ישתמשו בו, כיון fsשיהי' מוכן לשימוש יחד עם האחרים ובאחדים מהם ישתמשו, והרי צורך מחמה לצל צורך חשוב הוא ולצורך כלי אחר שרי אלא שלצורך עצמו דומה כמטלטל שלא לצורך וכמש"כ לעיל, וכה"ג כמטלטל לצורך הוא, ורבא אהדר לי' סתמא דשרי, וסבר רב מרי שמא היינו טעמא דשרי משום דסבר רבא שבאמת ישתמשו בו במשך היום, ואע"ג דהשתא אינו מטלטלו לשימוש אלא מחמה לצל מ"מ שרי כיון שסו"ס ישמש טלטול זה גם לשימוש, ולכך אהדר לי' דאית לי' אחרינא ולא ישתמשו בזה, ואהדר לי' רבא דמ"מ חזי לאורחים, ולטעמי' הוא דאהדר לי', וכשאמר לו רב מרי דאית לי' נמי לאורחים, א"ל דלמאי דגלית אדעתך דכרבה ס"ל באמת אסור בכה"ג. —ואפשר שיש ללמוד מכאן לדינא לדידן בכלי שמלאכתו לאיסור, שמותר לטלטלו כדי שיהא ראוי לאורחים אם יזדמנו, ואפי' עיקר כונתו מחמה לצל, וצ"ע.
<h4>ו</h4>
<b>קכ"ד</b> א' בהאי פורתא לא מיעפש, ברשב"א ותו' הרא"ש כתבו דרבה לטעמי' דאסר מחמה לצל בכלי שמלאכתו להיתר, הלכך אע"ג דהכא לצורך גופו הוא ושרי, מ"מ כיון דבהאי פורתא לא מיעפש החמירו מלטלטל, אבל לרבא דשרי מחמה לצל אין מקום להחמיר, ומסקו מה"ט לעיקר כגירסא דידן דגרסינן רבה, ונראה מוכח מדבריהם דלרבא שרי אף שלא לצורך כלל, דאם איתא דגם לרבא אסור שלא לצורך ורק מחמה לצל התירו, א"כ ה"נ ניחא לרבא כמו לרבה, דהא לקושטא דמילתא הכא לצורך גופו הוא, אלא דכיון דהיתר הטלטול משום הצרכים, לפיכך נמנעו כשאין הכרח, וזה אף לרבא אם איתא דשלא לצורך כלל אסור, א"ו לרבא אף שלא לצורך כלל שרי, וברשב"א מ"ג ב' הביא להסתפק בטלטול כלי שמלאכתו להיתר שלא לצורך כלל, [ומקום הספק הוא אם טעמי' דרבה דאסר הצלה שאינה מצוי' הוא משום דחשיב לי' כטלטול שלא לצורך, ולפ"ז מוכח דשלא לצורך אסור [ואף שי"ל דרבה לטעמי' דאסר מחמה לצל, צ"ל דמסתימת הגמ' לא משמע לי' ז"ל דתלי הא בהא], או שי"ל דטעמי' משום דבהול וחיישינן שיבא לידי הוצאה, וכן נסתייע מדר' יצחק וכנראה כונתו דאם איתא דשלא לצורך כלל שרי אין לאסור לצורך דבר שאינו ניטל, כיון דבצריך למקומו מותר, וה"נ נחשוב כנוטל שלא לצורך כלל ואח"כ משמש לדבר שאינו ניטל, ומיהו לזה לא שייך הדיחוי דגזרו משום שבהול, דהא אף שלא במידי דהצלה קאסר ר' יצחק, ועי' להלן], וסיים והמחמיר תע"ב, אבל בספר עבוה"ק בשער המוקצה לא הזכיר איסור בשלא לצורך כלל וכך כתב שם הכלים והאוכלין מטלטלין אותן לכל דבר כו', ומשמע דכלים ואוכלין שוין, ובאוכלין לכו"ע שרי שלא לצורך כלל, [ועי"ש להלן שכתב שמטלטלין אפי' מחמה לצל], ובמ"מ פכ"ה מה"ש ה"ג תמך בדעת האוסרין שלא לצורך כלל וכ"כ בשם הרשב"א, וצ"ע. —ולכל היישובים נראה דהיינו לומר דמשום זה לא ביטלו מה שתיקנו עם גזירת כלים, דבהמשך התקנה איכא משום מיגדר מילתא, אבל לכתחלה ודאי אם לא היו גוזרים על כלי שמלאכתו להיתר לצורך גופו, אפי' היו גוזרים עליו לשאר צרכים, לא היו משנים סדרי לחה"פ הכתובים בתורה וגורמים ביאות נוספות להיכל משום לחסוך טלטול כלים. 
<b>ובאמת</b> מעיקר הדבר דס"ל לרבא דחזרו והתירו מחמה לצל נראה דהיינו שלא לצורך כלל, ונקט מחמה לצל לאורויי דבמלאכתו לאיסור אף מחמה לצל אסור, דאם איתא דשלא לצורך כלל אסור, מנ"ל לרבא דמחמה לצל התירו, הרי נידון מחמה לצל אינו בחשיבות הצרכים דנימא דקים לי' לרבא מסברא דצורך חשוב התירו ובכלל זה מחמה לצל, דהא מותר לטלטל כלי שמלאכתו להיתר לרבה להציל כלי אחר מחמה לצל וכמש"כ סק"ה, הרי דחשיבות הצלת הכלי חשוב צורך להתיר טלטול בשבילו, אלא דכשהנידון לצורך הכלי עצמו מיחזי כשלא לצורך, ומנ"ל לרבא שעל מדוכה זו ישבו בית דינו של נחמי' ונמנו עליו והתירוהו, הרי זה נידון פרטי צדדי, ולא משמע לומר דקבלה היתה בידו, דהא משום קושיא דלמקומו וגופו כי הדדי נינהו אמר למילתי', אבל אי מחמה לצל הכונה שהתירו לגמרי וביטלו גזירת מוקצה בזה, ניחא שפיר דמסברא קאמר רבא שהתירו כלי שמלאכתו להיתר לגמרי.
<b>ובזה</b> גם מיושב מה דלעיל קכ"ג ב' הקדים רבא שהתירו כלי שמלאכתו להיתר מחמה לצל ואח"כ התירו כלי שמלאכתו לאיסור לצורך גופו ומקומו, ובפשוטו קשה מה ראה על ככה לפלוגי אאביי דסבר דהתירו כלי שמלאכתו לאיסור לצורך גופו ולא התירו כלי שמלאכתו להיתר מחמה לצל, הרי שזה ראוי להקדים להתיר, ודוחק לומר דפליגי בחשיבות הצרכים, וס"ל לרבא דצורך מחמה לצל נחוץ טפי מצורך לגופו של כל הכלים, אבל אי לרבא התירו אף שלא לצורך כלל, ניחא, דס"ל לרבא דראוי להקדים לבטל מוקצה מכלי שמלאכתו להיתר קודם שיבואו להתיר בכלי שמלאכתו לאיסור, וח"א העיר דשמא תרוייהו ס"ל שאין להשוות כלי שמלאכתו לאיסור עם כלי שמלאכתו להיתר, ולכך ע"כ להקדים מחמה לצל לרבא, [ומה שחלק אאביי בהיתרא בתרא בין ב' ידיו לב' בנ"א, ל"ק דשפיר קים לי' מסברא דבשתי ידיו לאו כלום הוא, וכי איצטריך להתיר בב' בנ"א].
<b>ומהא</b> דס"ל לר' יצחק מ"ג א' דאין כלי ניטל אלא לדבר הניטל בשבת, אין להביא ראי' דאף לאחר כל ההיתרים עדיין אין לטלטל כלים שלא לצורך כלל, חדא די"ל דר' יצחק כרבה ס"ל, ועוד דהא דר' יצחק נראה fsדענין מיוחד הוא, וגם אפשר דגזירה מאוחרת היא, ותדע דהא לדעת השה"ג ג' כלים מותרים אף שלא לצורך כלל, ואילו לר' יצחק נראה דאף ג' כלים אינם ניטלין אלא לדבר הניטל, וכדחזינן דדחקינן התם לאוקמי בצריך למקומו ולא מוקמינן בכלים כגון קערות וכוסות וכיו"ב, וגם מעיקר מימרא דר"י דאסור לטלטל כלי לכופה על ביצה שלא תשבר משמע דליכא שום תקנה, וכן ממה שאמרו שם אותבי' כל הני תיובתי אי קאי אף אתיובתא דאותבו לרבה משמע קצת דאף מהא דכופין קערה על הנר הקשו עליו אע"ג דקערה כג' כלים וכמש"כ תו' קכ"ג ב' ד"ה מקצוע, [ואפשר דגם אוכלין לדידי' אין ניטלין אלא לדבר הניטל, וצ"ע בזה, ועי' בחו"ב ביצה ל"ו א' שהדבר במחלוקת הראשונים ז"ל], ואע"ג דכשהכלי בידו שרי לכסות בו דבר שאינו ניטל, וכדמשנינן בצריך למקומו, והנטילה שלא לצורך כלל מותרת, מ"מ נטילה לכתחלה לצורך דבר שאינו ניטל ס"ל לר"י דאסרו.
<b>במ"מ</b> פכ"ה מה"ש ה"ג כתב דמדברי הרמב"ם נראה שאין לטלטל שום כלי שלא לצורך כלל, ולכאו' לפי מה שהעתיק המ"א דברי השה"ג דבג' כלים שרי לכו"ע אף שלא לצורך כלל, א"כ ע"כ שמדברי הרמב"ם אין הכרע, דבדברי הרמב"ם כלי שמלאכתו להיתר הם כוס וקערה וסכין, אלא שאין הכרע לדברי השה"ג וכמש"כ לעיל סק"ד עי"ש, ברם ממה שפסק הרמב"ם בפ"ה מה' תמו"מ הי"א למתני' דקנים ומבואר דאף לאחר התרת כלים נשנית, יש הכרע דבלא צורך אסור, וכתירוצא דרבה בגמ' משום דבההוא פורתא לא מיעפש, ומבואר דאף לדידן דקיי"ל כרבא מ"מ אסור שלא לצורך כלל, ומיהו אפשר שאינו איסור גמור מדרבנן, אלא הוא ענין נאות בכונת החכמים, שהרי בקשו למנוע טלטול הכלים אלא שהתירו מפני הצרכים ולכך טוב למנוע כשאפשר, ולפ"ז טלטול שלא לצורך כלל, וטלטול לצורך גופו שאפשר למנעו, שוין, וכשם שבשני לא שייך לומר שהוא באיסור גמור שהרי מטלטלו לצורך גופו, ואינו אלא כמדת חסידות למנעו, ה"נ בשלא לצורך כלל, אבל בלשון הר"ן משמע שגזירת כלים הראשונה נשארה בשלא לצורך כלל, וכמו לרבה מחמה לצל, ולפ"ז הוא איסור ממש, וכן בש"ע סי' ש"ח ס"ד כ' דאסור.
<h4>ז</h4>
<b>שו"ע</b> סי' ש"ח במ"ב ס"ק י"ב ומיירי שאין לו כלי היתר כו', נראה דר"ל כלי שמותר לטלטלו אף שלא לצורך כלל כגון כוסות וקערות וכמ"ש לק' ס"ק כ"ג, או שיש לו כלי שכבר הוא בידו, או שיכול לעשות הדבר בידו בלא כלי, אבל אם צריך ליטול כלי שמלאכתו להיתר שאסור בטלטול שלא לצורך, ע"ז אין שום ראי' שיש להעדיף כלי שמלאכתו להיתר על פני כלי שמלאכתו לאיסור, ובעיקר הדבר לכאו' אף בכלי שמלאכתו להיתר הדין כן, וכדמוכח בגמ' שהביא בשעה"צ אות י"ג, ואף דבגמ' רבה הוא דקאמר לה ואיהו ס"ל דכלי שמלאכתו להיתר לא שרי מחמה לצל, וכמו כלי שמלאכתו לאיסור לדידן, מ"מ למאי דקיי"ל דשלא לצורך כלל יש איסור אף בכלי שמלאכתו להיתר ראוי לקיים דין זה אף לדידן, וכמ"ש הריטב"א דאי גרסינן רבא מוכח דכלי שמלאכתו להיתר אסור שלא לצורך כלל, וכש"כ למש"פ הרמב"ם כמתני' דקנים אף שפסק כרבא, א"כ מוכח דתירוץ דבההוא פורתא לא מיעפש קיימא לדידן בכלי שמלאכתו להיתר, כמש"פ רש"י קכ"ג ב' דהני קנים כלי שמלאכתן להיתר נינהו. — בשעה"צ הביא ממקלות דפליגי בהו רבנן ור"א משום דהתם הוי ממש דומיא דהכא שאפשר בכלי אחר, והתם נמי אפשר בידיו, אבל בקנים י"ל דכשלא לצורך כלל חשיב כיון דבההוא פורתא לא מיעפש, אבל לפ"ז אין ראי' לכלי שמלאכתו להיתר דמקלות דר"א דקיימי להפשטה נראה דחשיבי כלי שמלאכתו לאיסור, אף שמותר להפשיט לצורך פסח, [עי' תו' סוכה מ"ב ב'] דסתם הפשטה אסור בשבת, וגם הרי רבנן פליגי התם עלי' דר"א, ושמא טעמייהו באמת משום דאף שאפשר בידיו שרי בכלי, ובאמת נראה דגם מקנים דלחה"פ מוכח דהיכא דאפשר יש להמנע, שהרי הוסיפו שתי ביאות נוספות להיכל, וביטלו סדר העריכה שבתורה, כדי למנוע טלטול הקנים. 
<b>ברם</b> בעיקר הראי' יש מקום לדון, דאפשר דרק לאחר שבשעת גזירת כלים אסרו טלטול המקלות במקדש, לכך בטעם כל דהו לא ביטלו הסדר שנסדר מחמת גזירה זו, כיון שהנידון בקום ועשה בדבר שבמקדש שהוא בפרהסיא טובא, אבל יחיד הנפגש לכתחלה בצורך כלי לשימוש, י"ל שאין לו לבקש טצדקי לחסוך מלהשתמש בו.
<h4>ח</h4>
<b>סוכה</b> מ"ב ב' תוד"ה טלטול אע"ג דחזי למצוה שייך בי' איסור מוקצה לטלטול כו' כדאשכחן גבי קנים דלחה"פ כו', נראה דהנידון אי צורך מצוה כצורך הדיוט לבטל מוקצה, הוא רק אם יש מקום לחכמים להתעלם מצורך המצוה ולחשוב הדבר כמוקצה, אבל ודאי שיש גם מקום לומר דכיון דצורך מצוה הוא אין כאן מוקצה, ואדרבה זהו פשטות הדברים, ואם חכמים הכריעו להיתר, אין כאן מוקצה בכלל, וזהו שכתבו דשייך לומר שיש בו איסור מוקצה אף שראוי למצותו, והיינו שחכמים יכולים לדון כאילו המצוה נפגשת באיסור מוקצה ומבקשת לדחותו, וכדמוכח מהא דפרכינן טלטול בעלמא הוא, דמשמע שיש כאן איסור טלטול. —[ובאמת יש מקום לומר דהכי פרכינן טלטול בעלמא הוא כלומר שאין כאן מקום לדון אלא משום מוקצה, ואין ראוי לאסור, דכיון שהוא מוכן למצותו אין בו משום מוקצה, והגמ' קיצרה וממילא הוא מובן, ואדרבה הכי ניחא טפי, דאל"כ קשה קצת מאי פריך טלטול בעלמא fsהוא, אימא אה"נ דטלטול הוא והעמידו דבריהם, ומיהו י"ל דפשיטא לגמ' שאין כאן מקום להעמיד דבריהם, מחמת איסור מוקצה]. 
<b>ולהאמור</b> במקום שלא העמידו דבריהם, הרי באמת צורך המצוה מבטל ענין המוקצה, ולכך ביו"ט מותר לטלטל לולב אף שלא לצורך מצוה, ולולב שנקצץ ביו"ט אסור אף למצוה שאין מצוה דוחה איסור מוקצה, ואין דברי התו' אלא שיש ביד חכמים לראות כאילו המצוה באה לדחות איסור מוקצה, ואם רואים צורך מעמידים דבריהם, ועי' בספר מרן זללה"ה או"ח סי' מ"ט סק"ט ולק' סק"י.
<b>ראית</b> התו' מלחה"פ קשה דהתם באמת חשיב כלי שמלאכתו להיתר, ואפשר שהוא משום שמשמש ללחם הנאכל בו ביום, ואף בלא צורך המצוה, אלא דמשום גזירת כלים נגעו בה, שגזרו אף על כלים שמלאכתן להיתר, וכדאמר שבת קכ"ג ב', וכבר הק' כן הגרע"א ז"ל וכן מרן ז"ל שם, ואפשר דאה"נ דמייתו רק שגזרו אף על דבר שמצותו בכך, וה"נ י"ל שגזרו בלולב, ותהי' משנתנו בימי נחמי' ומשום גזירת כלים, וכש"כ לולב, והיינו דאמרינן טלטול בעלמא הוא, ואע"ג דבלחה"פ באמת העמידו דבריהם, מ"מ בלולב ס"ל לגמ' שלא הי' להם להעמיד דבריהם משום טלטול בעלמא, א"נ אם הי' צורך מצוה כצורך הדיוט, לא הי' מקום לגזור בקנים אף משום גזירת כלים, דכשם שהתירו ג' כלים וכוסות וקערות כן הי' ראוי להתיר כלי שמיוחד כל שבת לשימוש חובה, אלא לפי ששימוש מצוה יש מקום לחשבו כנוגד איסור מוקצה, ולא כצורך המבטלו, לכך גזרו על הקנים כשאר כלים, ודכוותה הכא בלולב יש מקום לדון עליו כמוקצה ולאסרו.
<h4>ט</h4>
<b>איזמל</b> של מילה נראה שיש לדונו ככלי שמלאכתו לאיסור, אע"פ שמלאכתו להיתר דהא מילה דוחה שבת, שזה כלי המיוחד לעשות חבורה, וחבורה היא מלאכת איסור, והרי זה כמי שיש לו מסר הגדול המיוחד רק לעבודות של פיקו"נ, שאין בזה כדי לעשותו כלי שמלאכתו להיתר, ועוד דאף כלי שמלאכתו להיתר המוקצה לכל התשמישין האחרים מחמת חסרון כיס, אפשר שאינו ניטל אלא לצורך תשמישו המיוחד לו, וכמו שדן הרשב"א מ"ג א' לפרש דלא התירו הצלה שאינה מצוי' אף בלא חששא דבהול להצלה, והיינו דשימוש שאינו צפוי לא התירו, וזכר לדבר לא ניתנו עצים אלא להסקה, והכניס עפר לכסות בו דם צפור אסור לכסות בו צואה. 
<b>ומאחר</b> דכו"ע מודים דבדליכא מילה בשבת זו הרי הסכין מוקצה, ע"כ מוכח כנ"ל, דהא ודאי כלי שמלאכתו להיתר למלאכה מיוחדת שאין עושים אותה אלא שבת אחת בשנה, נמי חשיב כלי שמלאכתו להיתר, ומילה שנזדמנה בשבת ולא הי' מצפה לה מאתמול נמי מותר לטלטל האיזמל עבורה, ומ"מ בשבת דליכא מילה אסור לטלטלו, הרי דחשיב כלי שמלאכתו לאיסור, ומוקצה מחמת חסרון כיס, וא"כ אף בדאיכא מילה בשבת נראה דאסור לטלטלו קודם המילה מחמה לצל, אם אין בזה תועלת למילה, וכן לאחר המילה אף לא לצורך גופו ומקומו וכדעת הרמב"ן המובא ברי"ו דרק בעודו בידו מותר להצניעו, [וכמו שפירשו במ"א סי' של"א סק"ה] וכן דעת הט"ז ביו"ד סי' רס"ו וכן הסכים שם בבהגר"א, וכן דעת המ"א שם, אבל קודם המילה לצורך גופו ומקומו שלא לצורך המילה אין הדבר ברור, וי"ל דכל טלטול שאין בו תועלת למילה אסור, והכי מסתברא, וצ"ע.
<h4>י</h4>
<b>בבהגר"א</b> יו"ד שם הביא תוספתא וירו' דלולב הניטל בשבת משהניחו בארץ אסור לטלטלו, ובאמת הוא מוכח בלשון המשנה סוכה מ"ב א' דקתני מקבלת אשה מיד בנה ומיד בעלה ומחזירתו למים בשבת, ולשון זה אומר דרשני, ומי סני לי' לתנא למיתני מותר להחזיר הלולב במים, אלא לפי שהוא באיסור מוקצה שלא לצורך מצוה, ורק בעודו בידו התירו להחזירו, אשמועינן מתני' דאף לתתו לאשתו שהיא תחזירנו מותר, ולא חשיב כנוטלתו מע"ג קרקע, ואף שאינה במצות לולב וכדאמרינן בגמ'. 
<b>ובבהגר"א</b> שם משמע דהלולב מוקצה אלא שלצורך מצוה התירו לטלטלו, [ומ"מ לולב הנקצץ ביו"ט לא התירו], ולו"ד ז"ל הי' מקום לומר דכל דבר המוקצה שמייחדים אותו לשימוש היתר אינו נהפך עי"ז להחשב ככלי שמלאכתו להיתר, דלא עדיף מכלי שמלאכתו לאיסור שניטל לצורך גופו, והיינו משום דכל כלי חשיב מוכן לכל תשמישי האדם, וה"נ מוקצה זה משהכינוהו לתשמיש היתר חשיב כמשמש גם להיתר אבל עיקרו מוקצה דרובו לאו להיתר, וכיון שכן הרי דינו ככלי שמלאכתו לאיסור דאסור מחמה לצל, דמשום שאינו כלי, לא עדיף, ולפ"ז מכניס אדם מלא קופתו עפר ועושה בה כל צרכו, אסורה מחמה לצל, דעיקרו עפר שהוא מוקצה אלא שנתייחד לתשמיש היתר, וכן אבנים שייחדן לישיבה, [ועי' ביצה ח' הכניס עפר לכסות בו דם צפור כו'], וכן משמע קצת קכ"ב ב' דמוקי רב יהודה למתני' בקורנס של אגוזים והיינו קורנס של נפחים שייחדו לאגוזים, וקתני מתני' לפצוע בו את האגוזים ומשמע דוקא לצורך גופו שרי, וכמו דמתפרשא מתני' לרבה ולכולהו אמוראי, הרי דאף שיייחדו למלאכת היתר מ"מ לא נפקע ממנו שם כלי שמלאכתו לאיסור.
<b>ומ"מ</b> ביו"ט שלא חל בשבת מותר לטלטל הלולב אף מחמה לצל, דכיון שהיו"ט הוא האוסר והוא גם fsהמתיר שמצותו בנטילה, הקילו חכמים לחשבו ככלי שמלאכתו להיתר, ועוד עדיף מזה, דאף לרבה נראה דמותר מחמה לצל, ואפשר דגם שלא לצורך כלל שרי, ובמ"ב סי' תרנ"ד סק"א כתב הטעם משום שרשאית לברך עליו או משום שיש תורת כלי עליו לאנשים, ולא הוצרך לכך, שזה נאמר בגמ' רק לענין יו"ט שחל להיות בשבת.
<b>ראית</b> הט"ז מעלי שקצב עליו בשר וכן הביא במ"א סי' של"א סק"ה, צ"ע דהתם הרי הוא מוקצה מחמת חסרון כיס ולא הוכן למלאכת היתר כלל, ומ"מ התירו לטלטלו משום שמחת יו"ט, ומאי קושיא היא שיתירוהו שלא לצורך שמחת יו"ט, וכבר כתב כן בנקה"כ, ואף אם גם בהי' דעתו מעיו"ט לקצב עליו בשר ביו"ט אסור לטלטלו לצורך אחר, מ"מ אין ראי' מזה לאיזמל, דהתם העלי עיקרו למלאכת איסור אלא שראוי לשמש גם למלאכת היתר, וע"י שימושו להיתר לא נשתנה ענינו, וכמו קורנס של נפחים שפצע בו אגוזים, דעדיין הוא בדין קורנס של נפחים, ולכך אפי' חשב מע"ש לפצוע בו אגוזים, מ"מ לא נתחדש בזה כלום בנוגע לכלי, שאף בלא הכנה מותר לפצוע בו, והרי הוא בדין קורנס של נפחים, וכמש"כ לעיל, אבל הכא באיזמל שעיקרו למילה שדוחה שבת יש מקום לחשבו ככלי שמלאכתו להיתר, עי' לעיל סק"ט, גם משפוד ליכא ראי' דהתם כיון שנמאס הרי הוא ככלי שנשבר, וזו נראה כונת הנה"כ שם, [וזה אי דינא דשפוד בכלי המתוקן לכך, אבל אי איירי בעץ בלא"ה ל"ק דהא לא ניתן אלא להסקה או לצלות בו, ובאמת ק"ק לפ"ז איך אפשר לאוקמי בשפוד של עץ, דא"כ לא נתחדש בו שום איסור מחמת צלייתו דגם קודם צליי' לא הי' ראוי אלא לצליי' והסקה, ולזה מותר לטלטלו גם לאחר צליי', ובגמ' ביצה כ"ח ב' משמע דמחמת צלייתו נאסר וצ"ע], אבל כאן הסכין לא נתחדש בו כלום, ובמ"א שם באמת הביא גם מכל כלי שמלאכתו לאיסור שנשתמש בו להיתר, אבל לא דמי דסכין אם נחשבו כמשמש להיתר במילה בשבת, א"כ עיקרו להיתר, ואינו ענין לכלי שעיקר מלאכתו לאיסור.
<b>ובמ"א</b> שם הביא מההיא דסי' תקכ"ו ס"ו שהתיר הרמב"ן להחזיר כלי הקבורה, ופירשו המ"א שם ס"ק י"ד דמלאכתן להיתר דשמא יצטרך להם למת אחר משמע הא לא"ה אסור, ודכוותה סכין של מילה, וצ"ע דהא התם במת ביו"ט, ואיתקצאי בין השמשות, אבל הכא הרי הוא מוכן ביהש"מ למילה למחר, ועו"ק דהא רק להחזיר התיר, אבל ודאי לכתחלה כלי הקבורה מוקצין הם, אף שיתכן שיצטרך להם למת, וא"כ טעם ההיתר משום דכיון דכחול שויוהו רבנן, הרי בכלל זה שגם לענין להחזיר דיינינן להו ככלי שמלאכתו להיתר, ומה שהזכיר הרמב"ן שמא יצטרך למת אחר או שלא יגנובו, היינו לומר שאין הטלטול שלא לצורך, אלא יש בו צורך שלא יגנובו, או שיהיו מזומנים לו אם יצטרך להם, וכן מבואר ברי"ו דחשיבי כלי שמלאכתו להיתר אף בלא טעמא דשמא יצטרך להם למת אחר עי"ש, וצ"ע.
<h4>יא</h4>
<b>רמב"ם</b> פכ"ד מה"ש הי"ב אסרו חכמים לטלטל מקצת דברים בשבת כו' ומפני מה נגעו באיסור זה כו' ובהשגות עוד אמרו אטו טלטול לאו צורך הוצאה כו', לכאו' שתי גזירות הוו, חדא באבנים ומת וכיו"ב, וזו גזירה מוקדמת שכבר היתה בימי דוד כדאמרינן ל' ב' אבא מת ומוטל בחמה כו', ואח"כ גזירת כלים בימי נחמי', ולשון רבנו אמרו ומה אם הזהירו נביאים וצוו שלא יהי' הילוכך בשבת כהילוכך בחול כו' משמע שגזירה מאוחרת הואי, וזה יתכן על גזירת כלים, אי נמי אם הזהירו נביאים מפי הקבלה קאמר, וכבר בימי משה או דוד הוזהרו על זה. 
<b>ומלשון</b> הראב"ד משמע שלא בא לחלוק אלא להוסיף עוד טעם, ובאמת ממה שגזרו על מוקצה ביו"ט מוכח דלאו משום הוצאה לחוד אסרו דהא קיי"ל כב"ה דאמרינן מתוך, ועי' ביצה י"ב א' וברש"י ותו' שם, גם מה שאמרו אטו טלטול לאו צורך הוצאה הוא, בביצה ל"ז א' אמרו כן רק על מתני' דמשילין דמשום טירחא הוא, וגם סוגיא דשבת קכ"ד א' ב' אפשר לפרש דנמי קאי רק אמתני' דמשילין (עי' מלחמות ביצה ל"ג), וקושיא דאין סומכין את הקדרה בבקעת י"ל דכיון דגזרו על מוקצה ביו"ט, כבר כללו בזה גם עצים שלא להסקה, משום אטו שבת, דכיון דמוקצה נוהג ביו"ט אם יטלטלו עצים לא מסקו אדעתייהו משום שראויים להסקה ואתו למימר דאין מוקצה בעצים אף בשבת, אבל בשאר מילי לא גזרינן יו"ט אטו שבת, ובגמ' לא חשו לפרש, ובזה ניחא דקיי"ל כמתני' דאין סומכין את הקדרה בבקעת אף דקיי"ל כב"ה, ועי' בבעה"מ ובמלחמות וברא"ש ביצה ל"ג מה שכתבו בזה.
<b>ואף</b> אם נפרש סוגיא דשבת דגם על בקעת אמרינן אטו טלטול לאו צורך הוצאה היא, אכתי אין מוכח מזה אלא דגזירת כלים משום הוצאה הואי, אבל גזירה קמייתא דמוקצה י"ל דהוא משום לתא דשביתה, דכל שמכניס לרשותו שלא מן המוכן אין זה שביתה, [ואשכחן סמך בקרא דוהכינו את אשר יביאו, שיש ענין בהכנה], ומיהו רהיטת הדברים דבגזירת כלים הוסיפו כלים לגזירת מוקצה המוקדמת, וממילא יש לכללם בטעמים של גזירת מוקצה קמייתא. — ולפרש"י ביצה י"ב א' מוכח בגמ' דגזירת מוקצה היא רק אטו הוצאה עי"ש.
<h4>יב</h4>
<b>שו"ע</b> או"ח סי' ש"ח ס"ג ומותר לו ליטול משם ולהניחו באיזה מקום שירצה כו', דין זה fsלמדוהו הראשונים מהא דמשנינן מ"ג א' אליבא דר' יצחק בצריך למקומו, ונראה שיש לדקדק מזה דהא דר' יצחק אינה גזירה חדשה על דבר שאינו ניטל משום שמא יגע במוקצה עי' לעיל סק"ו, אלא הוא בכלל גזירת כלים, וכשם שלא התירו כלי שמלאכתו לאיסור מחמה לצל, ה"נ לא התירו לטלטל כלי שמלאכתו להיתר לצורך כלי שמלאכתו לאיסור להצילו מחמה לצל, [ומיהו לא מצאנו מפורש דין זה, ויש מקום לומר דדוקא לצורך דבר המוקצה ממש קאסר ר' יצחק, אבל לצורך כלי שמותר לטלטלו לצורך גופו, לא קאסר, שו"ר ברמב"ן קנ"ד ב' עי"ש], וכש"כ להסוברים דשלא לצורך כלל אף כלי שמלאכתו להיתר אינו ניטל, דשפיר קים לי' לר' יצחק מסברא דצורך דבר שאינו ניטל כשלא לצורך חשיב, וכיון דהכל בכלל גזירת כלים שפיר אית לן למילף מזה לדידן נמי דכשמטלטל כלי שמלאכתו לאיסור לצורך מקומו מותר לו להניחו במקום שירצה אף שכונתו שלא יגנב או מחמה לצל. 
<b>וענין</b> ההיתר נראה דאינו משום שכשהדבר בידו קיל טלטולו ולא גזרו על טלטול כזה, דאין סברא בזה דהא מוקצה נאסר בטלטול ולא בנטילה, אלא הטעם דכלים שהותר טלטולן לצורך גופן ומקומן ונאסר טלטולן לצורך עצמן או שלא לצורך כלל, כבר יצאו מענין מוקצה הכללי, דכל שיש לו שימוש המותר אינו מוקצה, אלא נתחדש איסור לטלטלן שלא לצורך או מחמה לצל שהוא דומה לשלא לצורך, ובזה כל שנוטלן לצורך לא חשיב כמטלטלן שלא לצורך, דהא כל רצון האדם חשיב צורך, אלא דלכתחלה חילקו חכמים בצרכים, ועי' לעיל סק"ה דלכך התירו אף להערים בזה.
<b>וזו</b> נראה כונת הגר"א ביו"ד סי' רס"ו סק"ג שכתב לתמוך בדעת מהרי"ל שלאחר המילה יש לזרוק הסכין מידו אע"ג דבמלאכתו לאיסור כשמטלטלו לצורך מקומו מותר להצניעו, וז"ל דדוקא בכלי שמלאכתו לאיסור שאינו מוקצה שמותר לטלטל לצורך גופו ומקומו רק מחמה לצל אסור דהוי שלא לצורך דאפי' ר"ש דל"ל מוקצה כלל מודה בזה כמ"ש תו' ספ"ב דשבת שם דאינו מחמת מוקצה וכמו כלי שמלאכתו להיתר שלא לצורך כלל בזה מותר כיון שמטלטל לצורך משא"כ במה שאסור לטלטל אף לצורך מקומו כו' עכ"ל, ומ"מ לענין איזמל של מילה אין הדבר מוכרע דנראין הדברים דלענין מילה אין הסכין מוקצה, ולא שמצות מילה דוחה איסור מוקצה, דכיון דמילה דוחה שבת והסכין מוכן לכך הרי הוא לענין זה ככלי שמלאכתו להיתר עי' לעיל סק"ט, וכיון שכן מסתברא שמותר להחזיר הסכין למקומו, דמ"ל צורך גופו מ"ל צורך מקומו, וגם יש כאן סופן משום תחלתן, וגם אין להחמיר בו יותר מבכלי שמלאכתו לאיסור עכ"פ בטלטול שמחמת המילה, אף שהוא מוקצה לשאר תשמישים מחמת חסרון כיס, וכיון שמותר להחזירו למקומו, מותר נמי להצניעו, כל עוד שהוא בידו, וכמו כל כלי שמלאכתו לאיסור שכשמטלטלו לצורך מקומו מותר להוסיף לטלטלו מחמה לצל, וזו נראה דעת הרמב"ן שהביא הרי"ו שמותר להצניע הסכין בעוד שהוא בידו.
<b>ולהאמור</b> הדברים מתחוורין כדעת האחרונים שהביא במ"ב ס"ק י"ג דלא נאמר דין זה אלא בכלי שמלאכתו לאיסור ולא במוקצה מחמת גופו, וכמש"כ בבהגר"א יו"ד שם, ובבית מאיר הקשה על זה מדברי הרמב"ן שהתיר להחזיר סכין של מילה אף שהוא מוקצה מחמת חסרון כיס, ולמש"כ בעוד הסכין בידו מחמת מילה מותר להחזירו למקומו וכיון שכן הרי דינו ככלי שמלאכתו לאיסור דמותר אף להצניעו כשמטלטלו לצורך מקומו.
<b>נראה</b> דשלא לצורך כלל אסור לטלטלו אף כשנטלו לצורך מקומו, דדוקא שלא יגנב או מחמה לצל שהוא צורך חשוב, והרי לצורך מחמה לצל של כלי אחר שרי וכמש"כ לעיל סק"ה, אלא דלצורך הכלי עצמו נראה כשלא לצורך, וכן לצורך דבר שאינו ניטל דאין בו צורך לשבת חשבינן לי' כשלא לצורך, לכך כשהנטילה היא לצורך מקומו תו לא מיחזי כשלא לצורך ומטלטלו לצל או להצניעו, אבל כשהטלטול הוא שלא לצורך כלל אין טעם להתיר משום שכבר הוא בידו.
<b>ראית</b> הגר"א ביו"ד שם דמוקצה גמור אף שהוא בידו אסור לטלטלו, מההיא דשבת ל"ה ב' דמוכחינן מהא דמצניע השופר בגג ואינו מטלטלו למטה בבית דאתיא כר' נחמי', ומאי ראי' דילמא שאני התם דמחמה לצל הוא, דשלא יגנב מצניעו, וכמשה"ק תו' שם, א"ו אי לאו דר' נחמי' הוי שרי אף שלא יגנב כיון שכבר הוא בידו, אבל לר"נ דאסור אף לצורך מקומו לא מהני מה שהוא בידו, מלבד שיש לדחות כתירוץ תו' שם, עוד יש לדחות כמ"ש הגר"א באו"ח סי' רס"ו ס"ק ט"ז דכה"ג שהחפץ בידו מע"ש לא חשיב בא לידו בהיתר ואינו רשאי להמשיך בטלטולו, ודברי הגר"א באו"ח שם שהוכיח דאחיזת החפץ מע"ש אינו מתיר לטלטלו מההיא דשבת, אע"ג דלמ"ש ביו"ד התם מוקצה גמור הוא ולא מהני כלל אתי לידי' בהיתירא, אפשר ליישב דלדעת הרמ"א שם דאף בכיס של מעות מהני נטילה בהיתר קאמר דכיון דאף במוקצה גמור מהני נטילה בהיתר, אם כן מוכח מההיא דשבת דכה"ג שהי' בידו מע"ש לא חשיב נטילה בהיתר, מדלא שרינן לו להצניע בבית, אבל אה"נ דלמש"כ ביו"ד דבמוקצה לא מהני נטילה בהיתר, באמת אין ראי' משם אי הי' בידו מע"ש חשיב כנטילה בהיתר, וכנראה fsדעת הגר"א דשני הטעמים אמת, דבמוקצה גמור לא מהני מה שהוא בידו, וגם בכלי שמלאכתו לאיסור שהוא בידו מע"ש אינו רשאי לטלטלו מחמה לצל, דמה שהוא בידו מע"ש לאו כלום הוא.
<b>שבת</b> ל"ה ב' אלא מקום צנוע יש לו לחזן הכנסת בראש גגו ששם מניח שופרו לפי שאין מטלטלין לא את השופר ולא את החצוצרות, לכאו' לפ"ז שובת מיד עם התקיעה ומ"מ רשאי להצניע שופרו בגג שכך הוא הסדר שמי שקידש עליו היום ושופרו בידו אינו חייב לזורקו אלא מצניעו במקום שהוא שם, וכש"כ זה שקידש עליו היום ברשות, א"נ כל כלי שמלאכתו לאיסור שהוא בידו מותר להצניעו, ומ"מ להצניעו באותו בית לא התירו כי לפעמים יניחו מידו כשיבא לפתוח הדלת או לרדת בסולם, והיינו דקתני לפי שאין מטלטלין כו' כלומר ולכך תיקנו שיצניעו בראש גגו ולא בבית שתחת הגג, [ומעיקרא לריב"ח משום הוצאה מרשות לרשות נגעו בה ולא משום מוקצה, וכן מתבאר בפרש"י], אבל במ"א סי' רס"ו ס"ק י"ט מבואר דפירש דגם למסקנא אינו שובת אלא לאחר שיעור שמצניע, ולא נתת דבריך לשיעורין כיון שהוא בראש גגו, אבל אם יצניע בבית שוב נתת דבריך לשיעורין כי יש שיורד בסולם מהר, וגם לפעמים יצניעו בבית ולפעמים בעליי', והא דקתני לפי שאין מטלטלין כו' אינו טעם למה אינו מצניעו בבית, דכמו שממתין עם השביתה עד שיצניעו בגג כך הי' יכול להמתין עד שיצניעו בבית, אלא דא"כ נתת דבריך לשיעורין, אלא הוא טעם על כל הענין דלכך שוהה מלשבות עד שיצניע השופר לפי שאסור לטלטלו בשבת.
<h4>יג</h4>
<b>קמ"ג</b> א' רב ששת זריק להו בלישני' ר"פ זריק להו אחורי המטה כו' שהי' מחזיר פניו אחורי המטה כו', נראה דר"פ נקיט להו מפיו בידי' וזורקן אחורי המטה, ואית לן למיפסק כוותי' דבתרא הוא, וגם נראה דלא פליגי לדינא אלא דר"ש ור' זכרי' היו מחמירים על עצמם יותר, [עי' בלשון הרא"ש פ"ב דביצה סט"ו זורק הגרעינין מפיו], ומ"מ נראה ללמוד מדברי כולם שאין לשהותן בידו אלא כפי ההכרח עד לזריקתן אחורי המטה, ולפ"ז כשמקלפין אגוזים ובטנים אין לשהות הקליפות ביד כלל, ויש לדון אם מותר להעבירם מיד ליד לצורך זריקתן, ובאופן הרגיל מסתברא דשרי. 
<h4>יד</h4>
<b>קכ"ב</b> ב' אר"י קורנס של אגוזים כו' קסבר דבר שמלאכתו לאיסור אפי' לצורך גופו אסור, יש לעי' ומה בכך דר"י סבר דדבר שמלאכתו לאיסור אסור אפי' לצורך גופו, אבל הרי ע"כ איכא תנאי דסברי דמלאכתו לאיסור שרי לצורך גופו, וכדתנן בקנה של זיתים בין כך ובין כך ניטל בשבת והיינו דתורת כלי עליו ולכך שרי לטלטלו, והוא כלי שמלאכתו לאיסור כמש"כ הרמב"ם פכ"ו ה"ז, ולא יתכן לפרש בשייחדו למלאכת היתר, דא"כ אפי' אין תורת כלי עליו נמי שרי וכמו דמהני ייחוד בעפר לעיל נ' א', ומתני' מתפרשא דאתי לאשמועינן דתורת כלי עליו ולהכי שרי, ותנן נמי כל הכלים ניטלין חוץ מן המסר הגדול ויתד של מחרישה, ואם בייחוד, אף מסר ויתד נמי, וכן בברייתא דהתירו וחזרו והתירו מבואר דבלא יחוד קאמר, הרי דשרי כלי שמלאכתו לאיסור עכ"פ לצורך גופו, וכן תניא לעיל ל"ו א' דמטלטלין שופר וחצוצרות אף דמלאכתן לאיסור, וכיון דאיכא תנאי דסברי דקורנס של נפחים וסתם רחת ומלגז שרו למלאכת היתר, מי מכריחנו לדחוק משנתנו בדוחקים גדולים ולאוקמה בשייחדן למלאכת היתר, ולפרש דסיפא דקנה של זיתים תנא אחרינא הוא ופליג. 
<b>ועו"ק</b> משה"ק תו' דרב יהודה גופי' שרי כלי שמלאכתו לאיסור לצורך גופו בכלי קיואי ובשרגא דמשחא, ומה שתירצו תו' לחלק בין סוג המלאכה של היתר, קשה, דבכלי קיואי ובשרגא דמשחא לא הזכיר שום שימוש, ושנה סתם דשרי לטלטלן ומשמע דלכל שימוש קאמר, וגם עצם הסברא לחלק בין שימוש לשימוש הוא מחודש, וכל שראוי לשימוש חשוב כבר אית לן למימר שאינו מוקצה ושרי לטלטלו לכל השימושים.
<b>ועו"ק</b> דהא לא אשכחן תנא דאסר מלאכתו לאיסור לצורך גופו אלא ר' נחמי', [וגם בזה דנו בתו' ל"ו א'], ואמאי לא הזכירו רב יהודה, והכי הול"ל קורנס של אגוזים לפצע בו את האגוזין אבל של נפחין לא ומתניתין מני ר' נחמי' היא, ועו"ק דהא מדפליג ר"נ בסיפא א"כ משמע דרישא לאו ר"נ היא, ועו"ק דאי בייחדן למלאכת היתר איירי א"כ מה הוצרך התנא למיחשב כל הני, הא איכא למילף כולהו מחד, ובשלמא אי במיוחדין לאיסור איירי ניחא דאשמועינן דכל הני אין בהם מוקצה מחמת חסרון כיס וכיו"ב, ועומדין גם למלאכת היתר, אבל אי בייחדן להיתר איירי א"כ כולהו כי הדדי נינהו, ומיהו לפי' תו' ניחא דאשמועינן דכל התשמישין הללו אינם חשובים וצריך ייחוד, אבל ג"כ קשה דהא לא הוזכר בהדיא במתניתין דבייחדן איירי, ואם כל החידוש דהני תשמישין בעו ייחוד, הי' ראוי להזכיר, וגם עיקר חידוש התו' לחלק בין התשמישין קשה וכמש"כ לעיל.
<b>ועו"ק</b> רבא היכי מוקי למתני', והא אף לאוקימתא דרבה משמע דלא שרי כלי שמלאכתו לאיסור לצורך מקומו, דהא התנא אזיל כי רוכלא וחשיב מלאכת ההיתר בכל כלי וכלי ומשמע ודאי דלא שרי אלא לצורך גופו, וכ"ה בירו', ואילו לרבא הרי כל דשרי לצורך גופו שרי נמי לצורך מקומו.
<b>fsועו"ק</b> מאי פריך אביי לרבה ממדוכה, אטו לרב יהודה מי ניחא, נהי דמתני' נמי אסרה, אבל הרי מתני' דקנה של זיתים ומתניתין דכל הכלים ניטלין חוץ מן המסר הגדול כו' ע"כ שריין כלי שמלאכתו לאיסור לצורך גופו מיהא, ותקשה ממדוכה, וכן אדפריך לרבה ממדוכה ליסייעי' ממתניתין דקנה של זיתים ומסר הגדול.
<b>ואפשר</b> דרב יהודה ס"ל דתנא דמתניתין שנה הא דהתירו וחזרו והתירו וחזרו והתירו, משום דקשיא לי' דאם איתא דמתני' אתי לאשמועינן שריותא דכלי שמלאכתו לאיסור לצורך גופו, א"כ ל"ל למיחשב כל הני, הלא בחד מינייהו סגי, ועוד דכולה מתני' לא איצטריך דהא קתני בקנה של זיתים דניטל אף דמלאכתו לאיסור, וגם תנן דכל הכלים ניטלין חוץ ממסר הגדול כו', ולמדנו דכלי שמלאכתו לאיסור שרי לצורך גופו מיהא, הלכך מפרש לה רב יהודה דתנא דמתני' שנה הא דהתירו וחזרו והתירו, והנה התירו קמא היינו שאר כלים שמלאכתן להיתר לבר מהני תלת, והיינו ששנה התנא כל הנך כלים דאף אלו שריין, ולא רק אלו שתחלתן למלאכת היתר אלא גם אלו שתחלת עשייתן למלאכת איסור מ"מ אם ייחדן להיתר הרי דינן ככלי שמלאכתו להיתר, ולכך פרט כלים הרבה לאשמועינן דלבר משלשה הראשונים הותרו גם אלו כשייחדן למלאכת ההיתר, והיינו הא דהתירו שאר כלים שמלאכתן להיתר, ולא נתפרש במתני' אם שרי גם לצורך מקומו ומחמה לצל, דמתני' מתפרשא נוטל אדם קורנס שייחדו לפצוע בו את האגוזין וכו' ונוטל רחת ומלגז שהתקינו לתת עליו לקטן, ויתכן לפרש שנוטלו אף מחמה לצל וכש"כ לצורך מקומו, ויתכן לפרש דנוטלו רק למה שייחדו או רק לצורך מקומו, ויתפרש לאביי כדאית לי' ולרבא כדאית לי', ובתר הכי שנה התנא דין קנה של זיתים והוא כלי שמלאכתו לאיסור דניטל אם רק לצורך גופו או גם לצורך מקומו לכל מר כדאית לי', ובתר הכי שנה כל הכלים ניטלין חוץ ממסר הגדול כו' להתיר בשתי ידים ובשני בני אדם.
<b>והשתא</b> ניחא כל משה"ק דהא דאמרינן קסבר דבר שמלאכתו לאיסור אפילו לצורך גופו אסור, היינו דתנא דמתני' הכי ס"ל השתא, אבל רב יהודה עצמו שפיר ס"ל כמסקנא דחזרו והתירו כלי שמלאכתו לאיסור לצורך גופו, וכן משמע דקסבר אתנא קאי, בהא דגם ברבה איתא קסבר, ואין זו שיטת הגמ' למימרא קסבר, בזמן שהוא בעצמו פירש טעמו משום רחת ומלגז ומסיק אלא כו', וע"כ דאתנא דמתני' קאי, ודכוותי' נמי קסבר דרב יהודה, והיינו דשרי כלי קיואי ושרגא דמשחא, וכן ניחא מה דדחקו לר"י לפרושי מתני' בייחדן למלאכת היתר דאל"כ כולה מתני' לא איצטריך דהא כבר קתני סיפא בקנה של זיתים ובמסר הגדול דכלי שמלאכתו לאיסור שרי מיהא לצורך גופו, וכן לא הוי צריך למיחשב כל הני אם רק אתי לאשמועינן שריותא דכלי שמלאכתו לאיסור, אבל אי איירי במלאכתן להיתר שפיר חשיב לכולהו למימר דהתירו לא רק הני תלתא אלא אף אלו שעיקרן לאיסור, אם ייחדן להיתר, וגם ניחא שלא הזכיר ר' נחמי', כיון דאיירי מקמי דהתירו כלי שמלאכתו לאיסור ושפיר אתיא ככו"ע, וכן רבא נמי מצי מוקי למתני' כרב יהודה, ואיירי מתני' מקמי דהתירו כלי שמלאכתו לאיסור, ורבא למסקנא קאמר דשרי כלי שמלאכתו לאיסור אף לצורך מקומו, וניחא נמי הא דפריך אביי ממדוכה, דבשלמא לרב יהודה דאשכחן מתני' דאיירי קודם היתר כלי שמלאכתו לאיסור, שפיר איכא למימר דמדוכה נמי אז נשנית ואתיא ככו"ע, אבל לרבה דמתני' לאחר היתר כלים, א"כ מדוכה נמי לאחר היתר כלים נשנית, ואמאי אין מטלטלין, [וח"א שיחי' העיר דחזינן באמת דר"א דס"ל כרבא קכ"ד ב', מוקי קכ"ג ב' למדוכה קודם התרת כלים].
<b>ובמה</b> שפירשנו דרבא מוקי למתני' כרב יהודה יש ליישב נמי מה דקשה בהא דאמר רבא קכ"ג ב' דהתירו משמע נמי לצורך מקומו ומשום זה מפרש דהתירו כלי שמלאכתו להיתר לצורך גופו ומקומו וחזרו והתירוהו מחמה לצל אח"כ התירו כלי שמלאכתו לאיסור לצורך גופו ומקומו, ואילו לאביי ס"ל דלא התירו כלי שמלאכתו להיתר מחמה לצל והתירו כלי שמלאכתו לאיסור לצורך גופו, והשתא קשה נהי דרבא ס"ל להתיר כלי שמלאכתו להיתר מחמה לצל משום דס"ל דלגופו ומקומו כי הדדי ואייתר לי' חד התירו, אבל מה ראה לחלוק על אביי ולהקדים להתירו קודם שהתירו כלי שמלאכתו לאיסור לצורך גופו, והי' ראוי לומר דהתירו כלי שמלאכתו להיתר לצורך גופו ומקומו ואח"כ התירו שמלאכתו לאיסור לצורך גופו ומקומו ורק אח"כ התירו מלאכתו להיתר מחמה לצל, והא רבא לא הקשה אלא דהתירו משמע נמי לצורך מקומו ותו לא, אבל למש"כ ניחא דכיון דמתני' קתני הך דהתירו ושנה התנא היתר דמלאכתו להיתר בחד ולא חזר ושנאו לאחר היתר דמלאכתו לאיסור, ש"מ דהקדימו להתיר הכל במלאכתו להיתר, ומתפרשא שפיר מתני' דנוטל קורנס שייחדו לאגוזים אף מחמה לצל, ואח"כ התירו מלאכתו לאיסור.
<b>ולהאמור</b> אפשר דפלוגתת רבה ורבא קכ"ד א' אי שרינן כלי שמלאכתו לאיסור לצורך מקומו, נמי תלי בהא, דמסברא י"ל דרבה הוי מודה לרבא דיש להתיר גם לצורך מקומו, אבל כיון דרבה מפרש מתני' דקורנס במלאכתו לאיסור ודקדק התנא בכולן לפרש מלאכת ההיתר, הרי מוכח דרק לצורך גופו שרי, אבל רבא דמפרש למתני' בייחדן למלאכת היתר, תו אין ראי' לאסור לצורך מקומו, ובזה ניחא קו' תו' ל"ו א' למה fsהוצרכו רבה ורבא להזכיר דין כלי שמלאכתו לאיסור, דכיון דכל מקורו של רבה דצריך היתר מיוחד למלאכתו להיתר לצורך מקומו הוא ממתני' דכלי שמלאכתו לאיסור דלא שרי לצורך מקומו, ולכך שפיר קרי לי' התנא לצורך מקומו שלא לצורך, לכך הזכירו, ומיהו בלא"ה נמי י"ל דכיון דהתנא שנה במלאכתו לאיסור סתם דכל הכלים ניטלין ובתר הכי פריש במלאכתו להיתר דניטלין לצורך ושלא לצורך שפיר ראוי לפרש שתיהן במה שהן חלוקין.
<b>ומה</b> שתירצו תו' שם לחדש דלר"נ מלאכתו לאיסור ומלאכתו להיתר שוין, ולרבה לצורך תשמיש הרגיל שהוא היתר תרוייהו מותרין ולצורך מקומן תרוייהו אסורין, לכאורה הדבר נסתר מהא דמוקי רבה בסוגיין לברייתא דמדוכה כר"נ, ואם איתא דגם לר"נ ע"כ לפרש ואם לאו אין מטלטלין לצורך מקומן או לתשמיש שאינו רגיל, אבל לתשמיש הרגיל שרי, א"כ ה"נ הו"מ לאוקמי כרבנן ולפרושי דאין מטלטלין לצורך מקומן, [וכדמוקי לה אביי קכ"ג ב', לפרש"י ותו'].
<b>ומיהו</b> לרבא יתכן לקיים דברי התו' ולומר דאליבי' לר"נ כי היכי דשרי מלאכתו להיתר לצורך מקומו וחשיב תשמישו המיוחד לו ה"נ שרי מלאכתו לאיסור לצורך תשמישו אי משכח"ל בהיתר, ובזה אפשר ליישב מה דקשה בהא דפריך אביי לרבא ממדוכה, דמאי קושיא הא כי היכי דניחא לדידי' דמוקמינן לה כר"נ או בלצורך מקומו, ה"נ לרבא איכא לאוקמי כר"נ או במחמה לצל, ומאי איכא בין לצורך מקומו למחמה לצל, דשייך לאקשויי מזה, ובפרט דכבר הקשה כן לרבה ואהדר לי' דאתיא כר"נ, אבל למש"כ ניחא די"ל דאביי משמע לי' דאין מטלטלין לגמרי משמע וכמש"כ תו' והילכך לא בעי לאוקמי בלצורך מקומו או מחמה לצל, וע"כ לאוקמה כר"נ, וזה ניחא לרבה דלדידי' לר"נ לא שרי כלל כלי שמלאכתו לאיסור, אבל לרבא דגם לר"נ שרי לצורך תשמישו הרגיל אי משכח"ל בדהיתר כגון לתת לתוכה שום וכיו"ב, א"כ גם לדידי' א"א לפרושי אין מטלטלין כלל, והיינו דקשיא לי', ודחיק רבא לפרושי דאין מטלטלין רק מחמה לצל קאמר, ומיהו הו"מ נמי למימר דמדוכה קודם היתר כלים נשנית וכדר"א.
<b>קכ"ג</b> ב' ועדיין בידו אחת כו' ועדיין באדם אחד כו', נראה דאף לאביי שרי גם בשני בנ"א, אלא דאביי דמחמיר טפי וסבר דבהתירו בתרא לא שרו מלאכתו לאיסור לצורך מקומו, סבר נמי דאז לא התירו עדיין בשתי ידיו נמי, אבל משאמרו כל הכלים ניטלין חוץ ממסר הגדול הותרו בזה אף בשני בנ"א, ולרבא אף קודם היתר האחרון כבר הי' מותר בשתי ידיו, ורק הוסיפו להתיר בב' בנ"א, (ס"ק זה נרשם לפו"ר).
<h3>סימן יג</h3>
<h4>א</h4>
<b>ל"ד</b> א' אמר רבא מפני מה אמרו אין טומנין בדבר שאינו מוסיף הבל משחשכה גזרה שמא ירתיח כו', בבשיל ולא בשיל והקדרה רותחת שפיר משכח"ל איסור בישול ע"י ההטמנה, כגון שהקדרה צריכה עדיין שהות מסוימת להיות במצב של יד סולדת עד שתתבשל כמאב"ד, ואם לא יטמיננה תתקרר מיד, וכשמטמינה תשמר בחום יד סולדת הזמן הנחוץ להתבשל כמאב"ד, ונמצא שההטמנה גורמת לה להתבשל, וקרוב הדבר דחשיב בישול להתחייב על זה מדאוריתא, וכבר הביא כן בבה"ל סי' רנ"ז סוס"ד בשם הב"מ, והמג"א שהביא שם נראה דאינו חולק בדין זה, שהרי כתב דבאינו מוסיף הבל פשוט שאינו גורם בשול, ור"ל באופן הרגיל שהקדרה מתקררת לאט לאט גם בהיותה טמונה, ונקט גוונא דס"ח שמוסיפה גם הבל לפעמים ובזה ודאי יש לחוש משום בישול, אבל אה"נ דגם בהטמנה רגילה משכח"ל בישול, שאם היתה כונת המג"א דאין משום בישול בכך, הי' מבאר הדבר בטעמו, וגם מדרבנן הרי ודאי יש לאסור, ושפיר אפשר לפרש דברי המחבר שגורם לה להתבשל ומיתסר מדרבנן, א"ו מודה המג"א דמשכח"ל לפעמים בישול ע"י הטמנה בדבר שאינו מוסיף, [ומ"מ התירו להטמין ביהש"מ דחשש רחוק הוא שיזדמן בישול ע"י ההטמנה]. 
<b>והא</b> דלא אמרו בגמ' דמהאי טעמא אסרו הטמנה בדבר שאינו מוסיף הבל, משום דזימנין דיש בזה משום בישול, דהא במבושל כל צרכו ומצטמק ורע לו שרינן חזרה עכ"פ בגרופה, ולא חיישינן אטו בשיל ולא בשיל, ואילו בהטמנה אסרו גם מבושל כ"צ ומצטמק ורע לו, וע"כ דיש טעם מיוחד לאסור הטמנה, ומפרשינן שמא יבא להרתיח, ופרש"י דיש בזה איסור דאוריתא, אע"ג דבקדרה מבושלת כ"צ איירי, ומבואר דס"ל ז"ל דלח שנצטנן יש בו משום בישול, וכמ"ש הרא"ש פ"ג סי"א.
<b>ויעוי'</b> במלחמות שהקשה דלמה זה נחוש שאם ימצא אדם קדרה צוננת בשבת שידליק את האור וירתיחנה, ונראה דבאמת אין החשש אלא מיד בסמוך לבין השמשות בזמן שרוב הקדרות עדיין רותחות, והכירה עם גחלי' שעדיין לא כבו, ובזה בקל עלול לטעות לומר שעדיין הקדרה יד סולדת בה והרי זו כחזרה המותרת, או שיחשוב שעדיין לא שקעה חמה, או דיטעה לומר דלח שנצטנן אין בו משום בישול, או שיחזירנה כמתעסק בשכחת שבת, וכיון שאסרו בתחלת השבת, ממילא אסרו לכל השבת, ובזה ניחא משה"ק הגרע"א ז"ל אמאי שרי להטמין ביהש"מ של מוצ"ש, כמ"ש בתו"ח דהיינו ספק fsאינה חשכה דקתני, והלא אז סתם קדרות אינן רותחות ויש לחוש שמא ירתיח, ולמש"כ ניחא דבמשך השבת ודאי לא חיישינן שיבא אדם להדליק אש ולהרתיח קדרה צוננת, וגם יש להוסיף דבמוצ"ש אין רגילים לעשות סעודות גדולות כ"כ שיטרח בשבילן מבין השמשות, וגם כיון שבלילה יכול לבשל לא יטעה להרתיח ביהש"מ, וכמ"ש הגרע"א ז"ל.
<h4>ב</h4>
<b>ל"ט</b> א' רבה אמר גזירה שמא יטמין ברמץ, יתכן לפרש דרבה ס"ל דהגזירה הקיימת על הטמנה בדבר המוסיף הבל מע"ש וכש"כ בשבת, יש לקיימה גם על תולדות חמה, אע"ג דמותר לבשל בהם, דמ"מ אתי לאחלופי ברמץ, וא"כ ר' יוסי לא חידש גזירה חדשה, ובהפקעת סודרין דליכא הטמנה ליתא לגזירה זו, ובתוד"ה שמא משמע דגזירה חדשה חידש ר"י בחול דתולדות חמה, דגזירת הטמנה ליכא במידי דשרי לבשל בו וכמ"ש בתוד"ה אלא, ולכך הוצרכו לפרש למה לא גזר בסודרין, וק"ק לפמש"פ דבסודרין ליכא למיגזר אטו תולדות האור דאין דרך לחממן כ"כ שלא יהיו נשרפים, א"כ מאי פרכינן וליפלוג נמי ר"י בהא, הלא בפשוטו י"ל דגם ר"י גזר תולדות חמה אטו תולדות האור, ורק בסודר לא גזר, דאין דרך לחממו באור, שו"ר שכבר הקשה כן במהרש"א, וכתב לתרץ דחול ומים נמי לא דמו לתולדות האור דאין שכיח לחממם באור כה"ג עי"ש. 
<b>יעוי'</b> ברשב"א ומשמע בדבריו ז"ל דהא דרבה שמא יטמין ברמץ היא גזירת הטמנה בדבר המוסיף כדלעיל ל"ד ב', והק' דכיון דבשבת איירינן א"כ מ"ש דנקט רמץ הרי בשבת אף בדבר שאין מוסיף הבל אסור להטמין, ויישב לפי פירושו של רה"ג עי"ש, וצ"ע דהא ביצה צוננת היא ומותר להטמין את הצונן בדבר שאין מוסיף הבל, וא"כ ע"כ למיתני רמץ שהוא דבר המוסיף הבל, ועי' בתוד"ה אלא שכתבו דבנידון בישול גמור ליכא למיחש שיטעו להתיר בשבת, ור"ל דמדין איסור להטמין בשבת בדבר שאינו מוסיף הבל, אין לאסור להטמין ביצה צוננת, דודאי לא אתי להרתיחה, וצונן מותר להטמין, ורק במוסיף הבל יש לאסור משום בישול, וכיון דהוא בתולדות חמה אין לאסור לר' יוסי, ומיהו צונן שמתחמם ע"י ההטמנה אין בו היתר הטמנת צונן כמ"ש הרשב"א בשם הר"י מ"ח א'.
<b>שם</b> ב' ממעשה שעשו אנשי טבריא ואסרי להו רבנן בטלה הטמנה בדבר המוסיף הבל ואפי' מבעו"י, ביו"ט נראה דליכא איסור הטמנה במים בדבר המוסיף הבל מבעו"י, דגם משחשיכה שרי להטמין ברמץ ולחתות עכ"פ במים שראויים גם לשתיי', והסילון סתמא דמילתא שימשו מימיו גם לשתיי' וגם לרחיצה בכל ימות השבוע, וגם אם נימא שלא הוצרכו לו אלא לשבת ויו"ט, [וכדמשמע מהא דתברינהו לסילונייהו], מ"מ ביו"ט מיהא נועדו המים לשמש גם לשתיי' וגם לרחיצה, וא"כ לא נעשה איסור בהבאת הסילון לתוך האמה, [אח"כ ראיתי בתו"י ל"ט ריש ע"א שכתבו דגם ביו"ט אסור חיתוי לצורך רחיצה עי"ש], ומ"מ אמרו חכמים דדין המים כחמין שהוחמו ביו"ט ואסורין ברחיצה, דגם חמין שהוחמו ביו"ט בהיתר כגון שהוחמו לשתיי' אסורין הן ברחיצת גופו, עי' סי' תקי"א ס"ב, ולכאורה לפ"ז אין ראי' ממתניתין לאסור להביא את הסילון, דהיינו הטמנה מע"ש במוסיף הבל, דגם אי שרי מ"מ דין המים כהוחמו בשבת, ומיהו מהא דקתני דבשבת אסורין גם בשתיי', מזה מוכח דהבאת הסילון אסורה, דאל"כ הי' ראוי שיהיו המים מותרין בשתיי', דבהוחמו בשבת בהיתר לא מצאנו איסור שתיי', ויעוי' בתו' שדנו אם איסור הטמנה קאמר שיש ללמוד מאנשי טבריא, או דאיסור שימוש אשמועינן.
<b>והנה</b> בפשוטו הסילון היו מימיו נמשכין ממעיין, והוא מקלח מים כל הזמן מחוץ לאמה של החמין, כי פיו לחוץ, כמש"פ תו', ולפ"ז המים שנתחממו בשבת באו מעצמם לתוך הסילון, כי הבאת הסילון אין ליחסה אלא למים שבאו באותה שעה, ומ"מ כיון שגם זה אע"פ שהוא כממילא, יש בו איסור הטמנה, הלכך אסרו חכמים את המים בשתיי' כאילו הוחמו בידים באיסור, ועי' במלחמות שהזכיר דאפשר דטעמי' דעולא דפסק כאנשי טבריא, משום שהמים באים ממילא, והלכך לא חשבי לי' כהטמנה מע"ש במוסיף הבל, ומבואר נמי דהנידון במים הנמשכין מעצמם כל הזמן, והמחבר בסי' שכ"ו ס"ג כתב דאפי' המים שנכנסו לה מע"ש אסורים, ומשכח"ל כשסתם פי הצינור וכמ"ש במ"ב שם בשם הב"מ, ובבה"ל שם ד"ה אפי' כתב לדון בדין המים הנמשכים מאליהם בשבת לתוך הסילון, ולהאמור כל דין המשנה במים הללו, ומש"כ תו' שהסילון מוקף מכל צד היינו שאין מימיו נשפכים לתוך האמה של חמין, שבתוך האמה הוא מוקף מכל צד, אבל חוץ לאמה פיו פתוח.
<b>ומש"כ</b> שם המחבר ואם הביא סילון של מים מעיו"ט ביו"ט כחמין שהוחמו ביו"ט כו', הוא העתק לשון המשנה שאמרו להם חכמים שאם ביו"ט דין המים כחמין שהוחמו ביו"ט, וה"נ כונת המחבר שאם הניחו הסילון מעיו"ט הרי דין המים ביו"ט כחמין שהוחמו ביו"ט, ולמעוטי המים שיוצאין דרך הסילון בעיו"ט, ובבה"ל שם נתקשה בלשון המחבר, ודין אם סתם פי הסילון בעיו"ט ונמצא שהמים נתחממו מבעו"י ונשתמרו בחמימותן מחמת האמה, לא נזכר במחבר, ובאמת יש בזה מקום לדון דהא בעיו"ט אין לאסור הטמנה של מים במוסיף הבל, דהא לשתיי' מותר לעשות כן לכתחלה, וא"כ ראוי לקיים דין המים כנתחממו מעיו"ט, אבל בב"י fsנקט לאיסור וכמ"ש בבה"ל שם, ובאמת ראוי לדון המים שבסילון שעומדים ומתחממים מחמת האמה בע"ש ובשבת, אם דינם כחמין שהוחמו בשבת או כהוחמו מע"ש, ובתו"י ל"ט ב' בתוד"ה והא נראה דכה"ג דינם כהוחמו בשבת וכמ"ש הב"י, וכן ביו"ט דינם כהוחמו ביו"ט ואסורין ברחיצה.
<b>ויש</b> לעי' לפ"ז היכי מוכיח ר"ח ממתני' דאנשי טבריא דבטלה הטמנה בדבר המוסיף הבל ואפי' מע"ש, והיינו דאסור בדיעבד, וכמ"ש תו' בשם הר"ש מוורדון, והא מתני' כנתחמם בשבת חשיב, וראיתי ברשב"א שכתב דס"ל לר"ח דגם המים שנשתהו שם מבעו"י אסרו, ור"ל דגם אם סתמו פי הסילון נמי נאסרו המים שבתוכו, וזה ניחא אם כה"ג דינם כהוחמו מע"ש והטמינם במוסיף הבל ונשתהו בשבת, אבל לפמש"כ בתו"י דכל ששוהין באמה של החמין דינם כהוחמו בשבת, א"כ מנלן דהטמין מע"ש חמין במוסיף הבל דרק משמר חומן דאסורין, וברשב"א הביא אמנם דברי הרמב"ן דרק בצונן ונתחמם או במצטמק ויפה לו קאסר ר"ח אבל בעומד בחמימותו כשעה ראשונה אמנם שרי, ומיהו אף אם דין המים שבסילון כהוחמו בשבת, מ"מ איצטריך למילף מאנשי טבריא דאסור כה"ג, כיון דסו"ס לא נעשה בהם שום מעשה בידי אדם אלא מע"ש, ועכ"פ בסתם פי הסילון מע"ש.
<b>מש"כ</b> תו' דר"ח אשמועינן דגם קידרא חייתא אסור להטמין מע"ש במוסיף הבל, צ"ע היכי מוכח לה ר"ח מהא דאנשי טבריא דאיירי במים, ובפשוטו מים שמתחממים בקל לית בהו היתירא דקידרא חייתא, וכ"כ הרשב"א ל"ח א', [ועי' בתו' לק' מ"ז ב' דדעת רשב"ם דאמנם שרי בקידרא חייתא, ומיהו אין כן דעת ש"פ].
<b>שם</b> אמר עולא הלכה כאנשי טבריא, במלחמות הזכיר ג' טעמים להא דעולא, או דבמים לא חשיב לי' הטמנה, או דכיון דממילא אתו שהרי המים מקלחים בתוך הסילון מעצמן, או דבתולדות חמה לית לי' הטמנה, ועכ"פ מע"ש, ומ"מ ק"ק דפשטא דמתני' דאנשי טבריא לא עשו על פי חכמים, וכששמעו חכמים בדבר אסרו להם, וא"כ מאן נינהו תנאי דס"ל כאנשי טבריא, וכן בגמ' לעיל פרכינן עלי' דר' יוסי ממעשה דאסרי חכמים לאנשי טבריא, ולא ס"ד כלל לומר דפלוגתא הוא ור"י כאנשי טבריא ס"ל, אלא מפרשינן דס"ל דתולדות האור נינהו דחלפי אפיתחא דגיהנם, וצ"ל דעולא קים לי' דפלוגתא היא, וגם לפ"ז עדיין קשה דסתמא דמתני' משמע דהילכתא כחכמים, ובמלחמות הזכיר דאפשר דפסק כר' יוסי, וס"ל דר"י פליג אחכמים וס"ל כאנשי טבריא, ותולדות חמה נינהו, ועי' בבעה"מ וצ"ע, (כל הכתוב בס"ק זה הוא לפו"ר ועי' לק' ס"ק י"ג).
<h4>ג</h4>
<b>מ'</b> ב' שמן יש בו משום בישול והפשרו זהו בישולו, נראה דאם הפשרו זהו בישולו, ראוי לומר דכשחזר ונצטנן שוב יהא בו משום בישול, דלא מסתבר לומר שההפשר פעל שינוי שאינו חוזר, אף אם נימא בעלמא דלח שנצטנן אין בו משום בישול, ומ"מ חייב משום בישול על ההפשר, וכדאמרינן לקמן ע"ד ב' בארתח כופרא דאע"ג דהדר ואיקושא מ"מ חייב משום מבשל, ומשמע דר"ל דכד הדר ואיקושי הרי הוא חוזר לכמות שהי' קודם ההרתחה, ואפ"ה חייב, וה"נ יהי' חייב שוב כשיחזור ויתיכנה שנית. 
<b>ולמאי</b> דמסיק ר"י אמר שמואל דאחד שמן ואחד מים יד סולדת בו אסור אין יד סולדת בו מותר, משמע דשיעור בישול במים הוא ביד סולדת, וכן נראה ממש"כ הרמב"ם פ"ט מה' שבת ה"א דשיעור כמות המים שמתחייב בחימומם הוא כדי לרחוץ אבר קטן, ולענין רחיצה לא מסתבר שיש ענין בחימום יותר מיד סולדת, וכ"נ בא"ח ה' שבת סי' נ"ג בשם הרא"ה דכל שהוחמו המים לכדי יד סולדת שוב אין בהם משום בישול, וכ"כ הפמ"ג בראש יוסף שבת ל"ח ב' ד"ה דע כי שיעור יד סולדת במים ושמן הוא מדאוריתא, ועי' מש"כ לק' סכ"ג סק"א בההיא דעירובין ס"ח דאישתפוך חמימי, ומשמע דהוצרכו ליד סולדת דטפי מזה ודאי לא היו צריכים לרחיצה, ומשמע דבהכי מיחייב, ושמא הוצרכו להבערה עי"ש.
<b>אבל</b> קשה דלעיל ל"ז ב' אר"ש אר"י דמותר להשהות ע"ג כירה חמין שלא הוחמו כל צרכן, ומשמע התם דמ"מ הוחמו כעין קרימת פנים דלחם, ואם כל צרכו היינו יד סולדת, א"כ פחות מזה היינו פושרין, ולכאורה לא נעשה שום שינוי ובישול ע"י פושרין, ובחדושים הנדפסים ע"ש הר"ן שם כתב דשיעור בישול במים הוא כשנחסרו קצת ע"י הבישול, [דומיא כמ"ש הראשונים שיעור בישול לענין יי"נ], ומשמע שם דכשהגיעו ליד סולדת הו"ל כעין מאכל בן דרוסאי בתבשיל, ובב"מ כ"ט ב' אשכחן תועלת במים שהרתיחו גם לאחר שנצטננו, אבל אפשר דהיינו דוקא כשהעלו רתיחות, דלשון צויץ משמע השמעת קול עי' בערוך ערך צייץ, ובר"ן ר"פ במה טומנין הביא דברי ה"ר יונה דמים מבושלים שפסקה רתיחתן יש בהם משום בישול, והר"ן הקשה דאין בישול אחר בישול, ומשמע דמה שהם יד סולדת לא חשיב בישול, דהא גם כשפסקה רתיחתן עדיין הם יד סולדת, ומרן זללה"ה בסי' ל"ז ס"ק י"ג תמה בדברי ה"ר יונה דהא מיבעיא לן בפינה ממיחם למיחם שיהא מותר להחזיר, אלמא דאין בהם משום בישול. —מסקנא דמילתא יש לחוש בחימום מים ליד סולדת כמבשל, ולענין לחשוב המים כמאב"ד לדין שהיי', אם fsשהו מיד סולדת כשיעור חצי בישול עד מעלה רתיחות, ודאי שפיר דמי, ושמא כל ששהו מיד סולדת כשיעור חצי בישול עד שנחסרו ע"י הבישול סגי, ובלשון הר"י שבר"ן משמע דיד סולדת כבר חשיב כמאב"ד, ורק משום שנעשה כ"ש חשש משום בישול כשחוזר ועושה אותו כ"ר, וע"ז הקשה מרן זללה"ה מפינה ממיחם למיחם, וצ"ע.
<h4>ד</h4>
<b>מ'</b> ב' אריב"א פ"א נכנסתי אחר רבי לביהמר"ח ובקשתי להניח לו פך של שמן באמבטי וא"ל טול בכ"ש ותן, מסקינן דבחמי טבריא הוי, וכיון דאמבטי כלי ראשון הוי ע"כ דהאמה נכנסת לתוכה, ומבואר דלית בנתינת הפך משום הטמנה, דאף אי הוי ס"ל לריב"א דשמן אין בו משום בישול, מ"מ הא מסקו תו' מ"ז ב' דאף מבושל כל צרכו אסור בהטמנה, ובשבת לכו"ע, ויש לדעת מה בין זה לסילון דחשבינן לי' הטמנה במוסיף הבל לעיל ל"ט ב', ואין לומר משום דסילון כולו טמון וכמ"ש הט"ז סי' שי"ח ס"ק י"ט, דהא דעת הטור והמחבר ר"ס רנ"ג דהעמדה ע"ג גחלים חשיב נמי הטמנה, ואפ"ה העתיקו שם האי דינא דבכ"ש שרי, וגם לא נזכר בגמ' באיזה עומק של מים רצה להניח את הפך, וסתמא משקעו רובו, ואפשר דהטמנה במים לא מיחלף בהטמנה ברמץ, ורק באמה של חמין שהיא מחוברת לקרקע והמעין נובע שם, בזה דומה לתולדות האור או החמה, ויש לחוש דאם יתירו להטמין באמה זו יתירו נמי להטמין ברמץ, והאמבטי כבר נפסק חיבורה מן המעין, דאם היתה מחוברת היו מימיה רותחין ולא הי' אפשר לרחוץ בתוכה, [ומיהו בגמ' מ"ב א' משמע דמי האמבטי לעולם חמין הרבה], ומ"מ דין כ"ר עליה כיון שמן המעין נכנס לתוכה, וכיון שהמים תלושין לא מיחלף ברמץ ואין בהן משום הטמנה, גם י"ל דדוקא סילון שהוא משמש עם הקרקע וכולו סתום שייך לחוש דמיחלף בהטמנה ברמץ, אבל פך תלוש שנותנו למים לא מיחלף בהטמנה דרמץ, וכן סתם המחבר בסי' שי"ח סי"ג, [וצ"ע במ"ב סו"ס רנ"ח שכתב לאיסור ולא הזכיר ההוא דסי' שי"ח סי"ג, והרי דעת המחבר דהטמנה במקצת אסורה], וכבר כתב כן מרן זללה"ה בסי' ל"ז ס"ק ל"ב דלהסוברים דהטמנה במקצת שמה הטמנה, ע"כ מוכח מסוגיין דנתינת כלי למים חמין לא חשיבא הטמנה, [ושם סייע ד"ז מהא דכל שבא בחמין מע"ש שורין אותו בחמין בשבת ואמאי לא מיתסר משום הטמנה, ולו"ד ז"ל י"ל דאוכל במים לא מיקרי הטמנה, [עי' פמ"ג בא"א סי' רנ"ד אות י"ב], ולא דמי לכלי שנותנו למים, ומיהו בתו' ל"ז א' הזכירו הטמנה בחררה ע"ג גחלים, וכן באו"ז דקדק מזה דהטמנה במקצת לאו הטמנה היא, וכן אשכחן הטמנה בביצה ל"ט א', ומ"מ אוכל הראוי לאכילה במים הראויים לשתיי' אפשר לדמות למים במים דחלקו תו' על רש"י דלא חשיב הטמנה]. 
<b>והא"ר</b> בסי' רנ"ח כתב להתיר משום דמותר להטמין את הצונן, וס"ל דגם ע"ג כלי שני הו"ל מטמין את הצונן, ול"מ כן בפי' ה"ר יונה שהביא הר"ן ריש במה טומנין דהא דאסר להניח כוזא אפומא דקומקומא הוא משום דכיון דמתחמם אין כאן היתר דצונן, והאי טעמא איתי' גם בכלי שני, ועוד דהא ריב"א רצה להניח באמבטי דהוא כ"ר, וש"מ דגם בכ"ר ליכא משום הטמנה בכה"ג, וע"כ דלא משום שהוא צונן אלא משום דאין דרך הטמנה בכך, ועי' לקמן שלהי ס"ק י"ג דברשב"א בשם ה"ר יונה מבואר דאסור להטמין קיתון של צונן באמבטי של חמי טבריא ומשמע שם דהא דרבי לא השקיע את הפך בתוך האמבטי אלא על גבי המים עי"ש, ולפ"ז קיימא להלכה דאסור להטמין במים, ומיהו מיעוט נראה דשרי אף להאוסרים הטמנה במקצת דבמים שאני, דהא הרשב"א אסר הטמנה במקצת ומ"מ העתיק דברי ה"ר יונה דמותר להניח את הפך ע"ג המים, ועי' לק' שם.
<h4>ה</h4>
<b>מ"ח</b> א' א"ל ר"ז מ"ש ממיחם ע"ג מיחם א"ל התם אוקומי קא מוקים הכא אולודי קא מוליד, הרשב"א והר"ן הביאו פירוש ה"ר יונה דהא דתניא לקמן נ"א ב' מניחין מיחם ע"ג מיחם, ר"ל דטומנין בשבת מיחם ע"ג מיחם שהי' טמון מלפני שבת, וה"ג בהדיא בתוספתא טומנין מיחם ע"ג מיחם דכיון דהראשון כבר הי' טמון הרי השני נטפל אליו, והאי כוזא נמי דעבדי' דר"ג בהטמנה הוי מעשה, ור"ז הוי סבר דשרי כהך ברייתא, [וסיפא דלא בשביל שיחמו לא שמיע לי', כמש"כ ז"ל], ואהדר לי' רבה דצונן ע"ג חמין לא שרינן, והיינו כדקתני בהדיא בברייתא ולא בשביל שיחמו אלא בשביל שיהיו משומרין, אבל הרשב"א והר"ן הזכירו בכאן דר"ז הוי ס"ל דשרי משום דמותר להטמין את הצונן, וצ"ע למה הוצרכו לכך למאי דמפרשי הא דמניחין מיחם ע"ג מיחם בהטמנה ומשום דמותר להוסיף על המוטמן, ולא משמע בדבריהם דלרווחא דמילתא כתבו כן, ושמא כונתם דלפירוש הר"י י"ל דר"ז שמיע לי' נמי סיפא דברייתא, והיינו דאין להטמין מיחם חם שהוא באיסור הטמנה, ע"ג מיחם שטמון מע"ש, אא"כ לא יוסיף המוטמן חום לעליון, ומ"מ הוי ס"ל דהכא שרי משום דמותר להטמין את הצונן, וע"ז אהדר לי' רבה דאין כאן היתר דצונן כיון שמתחמם, ול"מ כן. 
<b>ולענין</b> הלכה לא מצאנו מי שמתיר להוסיף קדרה לקדרה הטמונה, והרמב"ם בפ"ד מה"ש ה"ו העתיק ברייתא דמניחין מיחם ע"ג מיחם בשבת כו' וסיים שלא אסרו אלא להטמין בשבת אבל להניח כלי חם ע"ג כלי חם כדי שיהיו עומדין בחמימותן מותר, וכן העתיק הר"ן נ"א ב' האי טעמא, ומשמע דלהוסיף להטמין ודאי אסור.
<b>fsשו"ר</b> דיש לפרש לדעת הר"י הא דטומנין מיחם ע"ג מיחם במיחם שאין בו איסור הטמנה כגון שהיו שניהם טמונים מע"ש, ועכשיו בא להניח זה ע"ג זה, [וכ"כ מרן זללה"ה במכתב שבסי' קנ"ו, ועי' לק' ס"ק י"ב אי שרי כה"ג], או שהי' אחד מוטמן והשני פינהו ממיחם למיחם דמותר להטמינו, ועכשיו בא להטמינם זה ע"ג זה, ואשמועינן ברייתא דשרי בשביל שיהיו משומרים ולא שיוסיפו חום אחד בחבירו, ור"ז למאי דלא ידע סיפא דברייתא הוי סבר דשרי להטמין זה ע"ג זה אף כשמוסיף חום, והלכך הוי סבר דמותר להטמין צונן על מיחם חם כיון דאין איסור הטמנה בצונן, ורבה אהדר לי' דכיון דמוסיף חום אסור, אבל קדרה או מיחם שאסורין בהטמנה, אסור להטמינם גם ע"ג מיחם מוטמן, ודלא כמ"ש במ"ב סי' שי"ח ס"ק נ"א וכבר השיג ע"ז מרן זללה"ה, והרי מפורש כתבו דמשום דמותר להטמין את הצונן הוי ס"ל לר"ז דשרי, הא לא"ה אסור, וכן מפורש ברשב"א מ' ב' ד"ה ומכלל דגם לדעת הר"י אסור להטמין ע"ג מיחם הטמון מע"ש ואפי' באותן הדברים שהטמין המיחם.
<b>וכעת</b> הראני בני שלמה נ"י בתו' הרא"ש נ"א ב' שכתב וז"ל מניחין מיחם ע"ג מיחם בתוספתא קתני טומנים מיחם ע"ג מיחם ובע"ש מיירי והא דקתני לא בשביל שיחמו משום דחשיב כטומן בדבר המוסיף הבל ומילתא דתמי' היא כיון שהתחתון מותר אף להתחמם למה יהי' העליון אסור, ואפשר דאפי' בשבת נמי שרי ואין זה כמו מטמין בשבת דאסור אפי' בדבר שאינו מוסיף הבל כיון שמשים מיחם ע"ג מיחם עכ"ל, וכנראה כונתו דכיון דשרי להטמין צ"ל דבע"ש איירי, אבל קשה דא"כ למה אסור בשביל שיחמו, הלא כשם שמותר להטמין הקדרה התחתונה כך יהא מותר להטמין עלי' את הקדרה העליונה, ואין סברא דהקדרה התחתונה תגרום שהעליונה תחשב כמוטמנת במוסיף הבל, דכמו בששניהם חמין אין אחת גורמת לחבירתה להחשב כמוסיף הבל, ה"נ באחת צוננת, ומסיק דאפשר דבשבת איירי, וכיון שמוסיף העליונה לתחתונה המוטמנת מע"ש שרי, וזה כדנקט המ"ב, אבל צ"ע למה לא פירש במיחם המוטמן או שהוא כלי שני דשרי להטמינו, ורק כדי שיחמו אסרינן, וכדנקט הרשב"א דלהוסיף למוטמן אסור.
<h4>ו</h4>
<b>מ"ז</b> ב' ת"ש דאר"ז משום חד דבי ר' ינאי קופה שטמן בה אסור להניחה על גפת של זיתים, ברמב"ן כתב לפרש דאין לקופה שולים והקדרה הטמונה בה שוליה נוגעים בגפת, או שהופך הקופה על פיה ומכניס לתוכה הקדרה וטומנה בה כששוליה מגולים כלפי מטה, וע"ז קאמר דאסור להניח שולי הקדרה על הגפת, ולפ"ז מפורש בגמ' דקדרה שאינה טמונה מותר להניחה על גפת ואין בכך משום הטמנה, ואפשר שזו כונת הד"מ שכתב בסי' רנ"ג אות ג' על מ"ש הב"י דכששולי הקדרה נוגעים בגחלים הוי הטמנה דצ"ע דהא לא מיקרי הטמנה אלא כשמכסה למעלה כמ"ש לקמן סי' רנ"ז, ור"ל דבסימן רנ"ז הביא הטור הא דר"ז דקופה שטמן בה אסור להניחה על גפת של זיתים, ומבואר דדוקא אם טמן בה הא לא"ה שרי, וכן בב"ח בסי' רנ"ג שם כתב על דברי הב"י ותימא דהא בגמ' משמע דלא הוי הטמנה אלא כשהקדרה מכוסה, ונראה נמי דכונתו להך דר"ז, דגמ' אחרת לא אשכחן בהא, עוד נראה דכונת הד"מ למש"כ הטור דכשיש אויר בין הדפנות לקדרה לא חשיב הטמנה, והיינו משום שאין הדפנות של הקדרה מכוסות, והיינו שמכסה למעלה שכתב הד"מ ר"ל הדפנות למעלה, דכלפי ההטמנה שבעמידה על הגחלים, נקראת כל הקדרה למעלה, ועיקרה הדפנות, ומרן זללה"ה בסי' ל"ז ס"ק י"ט נתקשה בכונת הד"מ, ולמש"כ מבואר. — ובגמ' ל"ט א' נמי אמרינן בגג דשמא יטמין ברמץ ליכא, ולפיר"ת שם איירי במגלגל על עפר שבגג. 
<b>ולהאמור</b> הרי מש"כ הרמב"ן בר"פ כירה וז"ל ור"ח ז"ל אמר שאינה הטמנה אלא כגון כסא של ברזל והקדירה יושבת עליו והיא תלוי' באבנים או בכיו"ב אבל הטמינם ע"ג גחלים ד"ה אסור דקיי"ל הטמנה בדבר המוסיף מבעו"י אסור כו', ר"ל שאם הטמין בגחלים ודאי אסור, דעיקר דבריו ז"ל שם הם לאפוקי מפרש"י, לומר דלא איירי בהטמנה, ואפשר דר"ל הטמנה גמורה בתוך הגחלים, או שמא בגחלים גם אם אינו מוטמן רובו איכא גזירה דהטמנה שמא יחתה, א"נ שמא בתוך הכירה בתוך הגחלים נראה טפי כהטמנה אף אם אין הגחלים מכסים רובה, אבל העמדה ע"ג גחלים שפיר י"ל דהוא כמו העמדה על גפת של זיתים דלא חשיבא הטמנה, א"נ בסתם העמדה ע"ג גחלים רגילות הוא שהקדרה שוקעת ודמי להטמנה, והלכך גם אין להעמידה על הגחלים, וסתמא אמרו שמא יטמין ברמץ דסתמא שהיי' ברמץ בדרך הטמנה הוא, וברמזים פ"ג סוס"א העתיק דבהטמנה אסור בדבר המוסיף ולא הזכיר דע"ג גחלים חשיב הטמנה, אע"ג דברא"ש שם הביא פיר"ח דאיירי בכסא שבכירה ולא ע"ג גחלים.
<b>וברשב"א</b> אמנם הקשה מאי איריא שטמן הרי כל קדרה אסור להניחה ע"ג גפת משום דהטמנה במקצת שמה הטמנה ותמך דבריו במה שפר"ח והגאונים דשהיי' בכירה היא על כסא ולא על הגחלים, וכתב לפרש דלהניחה תלוי' כנגד הגפת קאמר ולאו ע"ג הגפת, והדבר דחוק, גם קשה א"כ מאי ס"ד למיפשט מהא לגפת דשומשמים, לענין להטמין בתוכן, עוד כתב דמשום דהקופה מפסקת הלכך לא אסור אלא בהטמין, דע"י ההטמנה נחשבת הקופה כחלק מן ההטמנה, וגם fsברמב"ן הזכיר אפשרות לפרש גם כשהקופה יש לה שולים המפסיקים בין הקדרה לגפת, ומ"מ חשיבא הטמנה בדבר המוסיף כשהקופה נוגעת בגפת, דהקופה והקדירה המוטמנת בתוכה כחד חשיבי, [אבל אם לא הטמין הקדרה בקופה, אלא סתם נתן הקדרה בקופה והקופה על הגפת, לא חשיבא הקדרה כמוטמנת על הגפת], אבל ממה שהקדים לפרש ששולי הקדרה נוגעים בגפת ומ"מ לא אסור אלא משום שהקדרה מוטמנת, שמעינן דאין בהעמדת קדרה על גפת משום הטמנה.
<b>וכן</b> הביא בב"י ס"י רנ"ז דהסמ"ג והסמ"ק וסה"ת כתבו דאסור לתת גחלים בוערות תחת הקדרה שמטמין אע"ג שאין גחלים סביבה כדאמרינן קופה שטמן בה אסור להניח הקופה על הגפת כו', הנה מבואר דאם אינו מטמין את הקדרה רשאי לתת תחתי' גחלים בוערות ואין בזה משום הטמנה, ואפי' הגחלים נוגעים בקדרה וכדמוכח ממש"כ אע"פ שאין גחלים סביבה, [ור"ל שאם היו גחלים סביבה הי' אסור משום הטמנה אפי' כשלא היתה הקדרה מוטמנת], ובסמ"ג לפני זה כתב ואע"פ שמותר להשהות הקדרה ע"ג כירה שיש בה גחלים בוערות מ"מ אם עושה הטמנה כמו שרגילין לעשות א"כ גילה בדעתו שלא תתקרר ומקפיד בכך ואסור שהרי תנן אין טומנין בדבר המוסיף הבל כו', והם דברי התו' ר"פ במה טומנין לאפוקי מדעת רשב"ם, ועכ"פ מבואר דבאינו מטמין רשאי להשהות הקדרה ע"ג הגחלים, וכ"כ בהגהמי"י רפ"ג, וצ"ע בב"י סו"ס רנ"ג שהביא מדברי הסמ"ג הללו שאסור להניח הקדרה ע"ג הגחלים שזה נקרא הטמנה, והרי מפורש כתבו הקדרה שמטמין וסמכו על הא דקופה שטמן בה, וצ"ע.
<b>ובספר</b> הישר לר"ת כתב וז"ל וחמין שלנו שאנו טומנין אע"פ שיש סביבותיו מעט רמץ בגובה אצבע אין כאן איסור הטמנה דמשמע שמכוסה בה רובו או כולו עכ"ל, הרי מפורש כדעת הרמ"א דהטמנה במקצת לאו שמה הטמנה.
<b>וכן</b> במרדכי ר"פ כירה כתב בשם א"ז דמותר להשהות הקדרה ע"ג גחלים ממש כמו שאנו עושין בע"ש שאנו משהים קדרה ע"ג גחלים עד שבאין מביהכנ"ס ונראה שמותר לומר לנכרי להסיר אותה מעל הגחלים כו', והיינו משום שאין זו הטמנה, דהא מסיק בפ' במה מדליקין סי' רצ"א כדעת ר"ת דהטמנה אסורה גם במבושל כ"צ, וכ"כ בריש במה טומנין, ובב"י סי' רנ"ג פירש כונת המרדכי משום דס"ל כרשב"ם דגם להטמין שרי במבושל כ"צ, ותימה דהא בהדיא פסק דלא כרשב"ם, ונראה דזו כונת הד"מ שם אות ג' דצ"ע דכונת המרדכי משום דהטמנה במקצת לאו הטמנה היא, ובריש במה טומנין הביא המרדכי דברי הסה"ת דקדרה טמונה אסור לתת תחתי' גחלים אע"פ שאין סביב הדפנות כדין קופה שטמן בה אסור להניחה על הגפת, והיינו נמי במבושל כ"צ ומשום דהטמנה אסירא, ומ"ש במרדכי ריש כירה דהיכא שנתבשל כמב"ד מותר להטמינו בגחלים, האי להטמינו לאו דוקא אלא ר"ל להניחו ע"ג גחלים, דומיא דתפוחים שהביא שם, וכבר כ"כ בבגדי ישע שם, ובא"ז כתב דכל שהוא כמאב"ד דהיינו שנתבשל שליש מותר לשהותו ע"ג גחלים ממש כו' אבל ודאי להטמינו בתוך גחלים לצורך מחר בהא ודאי מסתברא כפר"ח דאסור דהא קיי"ל דאין טומנין בדבר המוסיף הבל גזירה שמא יטמין ברמץ ויחתה וכן ריב"א זצ"ל ור"ת זצ"ל אוסרין להטמין בגחלים עכ"ל, הנה מבואר דמחלק בין שהיי' ע"ג גחלים להטמנה בגחלים, והיינו משום דהטמנה במקצת לאו הטמנה היא, ובתר הכי דן שם במה שנהגו ברינוס וצרפת שמטמינים בגחלים, והזכיר דעת ה"ר יוסף שהביאו תו' בשם רשב"ם דבמבושל גם הטמנה שרי.
<b>וכן</b> בריטב"א הנדמ"ח מ"ז ב' כתב דאם אין הקדרה טמונה מותר להניחה ע"ג גחלים עי"ש, וכן הביא בחדושים הנדפסים ע"ש הר"ן ל"ח א' בשם הרא"ה דקדרה מגולה מותר להניחה ע"ג גחלים.
<b>וכן</b> לשון תו' מ"ח א' מכאן יש לאסור להניח גחלים תחת הקדרה כו' אין להטמין קדרה עליהם כו', משמע נמי דאין לאסור להניח גחלים תחת הקדרה מפני שזה הטמנה, אלא משום שהקדרה טמונה, וכן מן הטעם שכתבו מ"ז ב' שהחמירו בהטמנה יותר משהיי' משום שכשהקדרה טמונה מועיל לה מעט חיתוי, נמי יש להצריך עכ"פ שתהא רובה מוטמנת, וכשרק עומדת על גחלים אין זה אלא שהיי', וכן בבהגר"א ציין דברי התו' הללו למקור לדברי הרמ"א דלא מיקרי הטמנה במגולה למעלה, וכן בסה"ת בסי' רל"א דקדק לפרש בלשון ר"ת דמכסה מכל צד עי"ש.
<b>מש"כ</b> הרשב"א דמהא דתנן מ"ט א' נוטל את הכיסוי והן נופלות משמע שאין הכיסוי מוטמן ואפ"ה חשיבא הטמנה, כבר תמה בזה בחדושי הר"ן דשפיר מתפרש שיש בית יד לכיסוי שהוא אינו מוטמן, אבל הכיסוי מוטמן, ויותר קשה דהא כיון שבנטילת הכיסוי הן נופלות ע"כ שהגיזין על הכיסוי וכמו שפרש"י, גם מש"כ שאם חשיבא הטמנה בלא כיסוי מלמעלה תו י"ל דגם מקצת הטמנה חשיבא הטמנה, דאל"כ נתת דבריך לשיעורין, צ"ע דהא בכל התורה קיי"ל רובו ככולו, ומה ענין זה לשיעורין, וכבר הבאנו לעיל דברי ר"ת בספר הישר דברובו הדבר תלוי.
<b>שו"ע</b> או"ח סי' רנ"ג ס"א בהגה"ה וי"א דאפי' אם הקדרה עומדת ע"ג האש ממש כ"ז שהיא fsמגולה למעלה לא מיקרי הטמנה ושרי וכן המנהג כו', לעיל נתבאר מדברי ר"ת בספר הישר דכל שמוטמן רוב הקדרה חשיב הטמנה, ויש לפרש דמ"ש הרמ"א מגולה למעלה ר"ל למעלה מתחתית הקדרה והיינו שגם הדפנות מגולות, וכמש"כ לעיל שגם בד"מ כונתו למ"ש הטור שהדפנות אינם מכוסות, אבל אם רוב הדפנות מכוסות הוא בדין הטמנה, וכן בסברא דבעלמא קיי"ל רובו ככולו, וצ"ע במ"ב ס"ק מ"ח ס"ט.
<h4>ז</h4>
<b>נ"א</b> א' וכן הי' רשב"ג אומר לא אסרו אלא אותו מיחם אבל פינה ממיחם למיחם מותר השתא אקורי קא מקיר לה ארתוחי קא מירתח לה, פרש"י דבתוספתא גרסינן אבל מפנה הוא ממיחם למיחם אחר ומטמין והיינו נמי פינהו ממיחם למיחם מותר דהשתא ליכא למיגזר שמא ירתיח דהשתא אקורי קא מיקר להו במתכוין ארתוחי מרתח לי' בתמי', נראה דר"ל דמפנהו ממיחם למיחם כדי שיהא רשאי להטמינו, וכיון דהוצרך לפנותו שיתקרר כדי שיהא רשאי להטמינו שוב ליכא למיחש שמא ירתיח, ואיירי שאין רצונו לקררו ומעבירו שלא ברצונו למיחם האחר, רק כדי שיהא רשאי להטמינו, וה"ה אם פינהו ממיחם למיחם משום שהי' נחוץ למיחם הראשון לשימוש אחר, נמי רשאי להטמינו, דכל שפינהו למיחם אחר רשאי להטמינו, דגם בזה אמרינן דכיון דאקורי מיקר לי' לא אתי להרתיחו, וצ"ע בר"ן דנקט בדעת רש"י דרק כשפינהו כדי לקררו רשאי להטמינו, והרי כשמפנהו כדי שיהא רשאי להטמינו, אין לחשוב פינוי זה כמכוין לקררו, גם מה דנקט ז"ל דלהטמין צונן כדי שלא יצטנן יותר אסור לדעת רש"י, לו"ד ז"ל יש לומר דמה שפרש"י דמטמין את הצונן שלא יתחמם, הוא משום דהכי משמע לי' לישנא דמטמין את הצונן, דהיינו לשמור צנינותו, דלא אמרו אם נצטנן מותר להטמינו, וגם כמו שפירש שאין דרך להטמין מים צוננים תחת כר וכסת כדי לחממן שאין מתחממין בכך, והלכך אין הדבר בהוה להטמין צונן שלא יצטנן, אבל לענין הלכה י"ל דמודה דשרי דבצונן לא גזרו שלא להטמינו. 
<b>בר"ן</b> כתב בהא דשרי רשב"ג פינה ממיחם למיחם משום דלא גזרו אלא בכלי ראשון אבל בכלי שני שרי כדרך שהתירו להטמין את הצונן, ונראה דגם לפ"ז יש להתיר פינה ממיחם למיחם אף אי משכח"ל דגם השני נשאר עדיין בדין כלי ראשון לענין הלכה, [עי' בתה"ד סי' קפ"א ולהלן סק"ח בזה], דלישנא דרשב"ג לא אסרו אלא אותו מיחם [שהוחמו בו כפרש"י], משמע דכל שהעבירו מן המיחם שהוחמו בו שרי להטמינו, דגם בזה איכא למימר השתא אקורי קא מקיר לה כו'. —ובעיקר הדבר דפירש הר"ן דפינה ממיחם למיחם הוא כדין מותר להטמין את הצונן, צ"ע דבדין להטמין את הצונן קתני בסיפא פלוגתא דרבי ורבנן, ומשמע דאין זה ענין להא דרשב"ג, [וגם שקלו וטרו בזה אמוראי בגמ', ולא פשטוה מהא דרשב"ג, ומיהו ע"כ ברייתא לא שמיע להו דהא בסיפא בהדיא קתני לה], שו"ר בזה ברמב"ן עי"ש, ובפשוטו י"ל דבצונן יש מקום לגזור דמרתח לי', כמו דגזרינן בכל הטמנה ל"ד א', כל שהוא באותו כלי שנתבשל בו, אבל פינה ממיחם למיחם כיון דמיקר לי' לא חיישינן, ולפ"ז אין לתלות דין זה בדין כ"ר וכ"ש.
<b>כתב</b> מרן זללה"ה בסי' ל"ז ס"ק ל"ב דאפשר לפנות ממיחם לבקבוק טרמ"ו, דאף אם נחשוב את הטרמ"ו כמוטמן יש כאן היתר של פינה ממיחם למיחם, ולמש"כ לעיל אף אם מערה מן הכלי שעל האש שפיר דמי, אף אם נחשוב את הטרמ"ו כה"ג ככלי ראשון, דהא לא אסרו אלא אותו מיחם שהוחם בו, וגם מה שלא ניתן להרתיח בעודו בטרמ"ו יש לו יתרון, וכתב ז"ל עוד שם די"ל דלא אסרו ליתן לתוך כלי שמציאותו הטמנה, דלא אסרו אלא להטמין את הכלי, ור"ל דטרמ"ו יש לחשבו ככלי שעשוי בתכונה שמחזיק את החום, וכשם שמותר ליתן לכלי שדפנותיו עבים או כפולים שעי"ז מחזיק חום, דאין זו הטמנה, ה"נ הטרמ"ו אף שבין דפנותיו נמצא הכסף החי, מ"מ הוא על תכונת כלי, ולא כמטמין.
<b>שו"ע</b> סי' רנ"ז ס"ה אם פינה התבשיל בשבת מקדירה שנתבשל בה לקדרה אחרת כו', בגמ' איתא לא אסרו אלא אותו מיחם אבל פינה ממיחם למיחם מותר, וסתם מיחם היינו של מים חמין כמ"ש רש"י מ"א א' במיחם שפינהו, ולפ"ז הי' מקום לדון בתבשיל שכרגיל יש בו גם גושים, ולדעת מהרש"ל בש"ך יו"ד סי' ק"ה סק"ח כל גוש נשאר בדין כ"ר גם כשפינהו מקדרה לקדרה, דהגושים ישארו באיסור הטמנה, אבל הרמב"ם והטור הזכירו תבשיל נראה דפשיטא להו דהגושים שבתבשיל נגררים בתר הנוזלים, וגם הם מותרים להטמין, דגם בהו אמרינן השתא אקורי קא מקיר לה כו', אבל גוש שהוא לבדו בכלי, יתכן דגם אם פינהו מכלי לכלי שישאר באיסור הטמנה, וגם מסתבר דישאר בדין כ"ר גם לדעת הרמ"א שהביא הש"ך שם, דהא א"צ לכלי, וצ"ע.
<b>בריטב"א</b> הנדמ"ח מ"ז ב' כתב מה שנוהגים לכסות הבשר בבגדים או במפות בתוך הסעודה כדי שלא יצטננו מותר ואריך ואע"פ שאסור להטמין משחשיכה אפי' בדבר שאינו מוסיף כה"ג שהוא לפי שעה כדי שלא תצטנן אינה הטמנה כלל וכן הורה מורי הרב ז"ל, עכ"ל, ובפשוטו כיסוי הבשר משמע שאינו בקדרה שנתבשל בה, וא"כ הו"ל פינה ממיחם למיחם, אא"כ נימא דבדבר גוש לא מהני פינה מקדרה לקדרה, ומה fsשכתב טעם ההיתר מפני שהוא לפי שעה צ"ע דלא מצאנו שיעור זמן להטמנה, [ומ"ש בירו' שלהי במה טומנין כאן לשעה כאן לשהות, לא נתפרשה הכונה, וגם הריטב"א לא הביאו, ורהיטת דבריו דהדבר פשוט מסברא שאין זו הטמנה], ונראה כונתו כשהבשר על השולחן ערוך לסעודה ובעודו אוכל דברים אחרים מכסה את הבשר במפה, והעראי שבדבר מוכיח דלאו צורת הטמנה היא אלא מעין כיסוי לשעה.
<h4>ח</h4>
<b>מ'</b> ב' ואמר לי טול בכלי שני ותן, פרש"י דהאמבטי שהחמין נמשכין לה מן המעיין חשיב לה ככלי ראשון שנרתחו בו שאע"פ שהעבירו מעל האור מבשל כו', ואע"ג דהסברא שכתבו בתוד"ה וש"מ דכלי ראשון מתוך שעומד על האור דופנותיו חמין, ליכא הכא, אפ"ה חשיב לה ככ"ר, ואפשר דחמי טבריא שחמימותן טבעית ומרובה יש לחשבן כתולדות האור או החמה, והרי הם מחממין את דופנות האמבטי מתוכה. 
<b>ובתרומת</b> הדשן סי' קפ"א כתב ללמוד מכאן דכלי העומד על האש ומרתיח ועובר על גדותיו דכל הנמשך ממנו חשיב כעירוי מכ"ר כל זמן שיד סולדת בו, וכתב ז"ל דאין לחלק דשאני חמי טבריא שאין בטבע שלהן שהקרקע מקררתן, דהא בגמ' מוכחינן דהך עובדא דרבי בחמי טבריא איירי מהא דלאחר גזירה הואי, ואמאי לא מוכחינן מהא דחשיב לה לאמבטי כ"ר, וש"מ דאף בלא חמי טבריא משכח"ל אמבטי כ"ר, אע"ג שאין המים מתחממין בתוכה אלא נמשכים לה מן היורה שנתחממו בו, וכתב ז"ל דאף את"ל דהראי' קצת דחוקה מ"מ הדעת נוטה לחשוב את כל הנזחל כעירוי מכ"ר כ"ז שהיד סולדת בו, והנה בגמ' מ"ב א' דנו כל הראשונים ז"ל אם איירי באמבטי כ"ר, אף דלא איירי בחמי טבריא, ומבואר עכ"פ דמשכח"ל אמבטי כ"ר, ולרש"י והר"ן שם אמנם איירי באמבטי כ"ר, [ואין צריך לראי' הדחוקה, דשפיר יש לדחותה דהא דלאחר גזירה הואי, היא ראי' אלימתא טפי ופשוטה טפי], וצ"ע שלא הביא סוגיא זו, ודוחק לומר דכיון דהתם לא איירינן בעובדא, יתכן לפרש דהנידון בגוונא שהאמבטי היא כ"ר כגון שחיממו בה גופה את המים, אע"ג דסתם אמבטי המים נמשכים לה מן היורה, דפשטא דמילתא כל אמבטיות שוין.
<b>ומבואר</b> מדברי התה"ד דכלי שמערין לתוכו מים רותחין מכלי שעל האש, חשיב ככלי ראשון, ובהכי תיתוקם אמבטי כ"ר, ואע"ג דלקמן קנ"א א' אמרינן דמחממין מים בקומקומים ומערין לתוך האמבטי, והיינו שמורידים את הקומקומין מן האש ומערין אותן לאמבטי י"ל דהיינו באמבטי קטנה, אבל סתם אמבטי גדולה מתוקנת באופן שהמים נמשכים מהיורה שעל האש לאמבטי, והלכך חשיבא האמבטי כלי ראשון, וצ"ע במה שהתה"ד נקט דהו"ל בדין עירוי מכ"ר, ולפ"ז בנפסק הקילוח הו"ל כלי שני, דהא מהראי' שהביא מאמבטי מוכח דאף בנפסק הקילוח הו"ל כ"ר, דהא אמבטי בהכי איירי, וכמו שהביא רש"י מהא דהאילפס והקדירה שהעבירן מרותחין, ושמא ס"ל דעירוי אוסר בכולו, [וכן ראיתי שכתב בפר"ח סי' צ"ב ס"ק ל"א ובגליון הגרע"א בסי' צ"ב ס"ט], ולפ"ז נקט עירוי וה"ה דגם בנפסק הקילוח הוא בדין כ"ר, ולפ"ז י"ל דדין האמבטי כדין עירוי, ולמאי דס"ל להתה"ד דאוסר בכולו, ה"נ אסור לתת פך השמן לתוכו, אבל הנוטל מן האמבטי או מערה מתוכה אינו בדין עירוי מכ"ר, א"נ בנזחל ע"ג הכירה כיון דליכא דפנות לא חשיב ככ"ר בנפסק הקילוח, ודוקא באמבטי חשיב כ"ר גם לאחר שנפסק הקילוח, ולפ"ז י"ל דמה"ט נקיט לי' בלשון עירוי לומר דבנפסק הקילוח שעל הכירה לא חשיב ככ"ר, אבל עד שלא נפסק אוסר בכולו אף אי עירוי מכ"ר בעלמא אינו אוסר אלא כדי קליפה, דעירוי מכלי שעל האש חמיר טפי וכל זמן שלא נפסק הקילוח דין כ"ר עליו, א"נ שמא לשון עירוי לאו דוקא, ועי' ביו"ד סי' צ"ב ס"ז בהגה"ה, ולא הביא שם דדוקא בשהרתיח ונזחל מקדירה שעל האש, וכבר העיר בזה בפמ"ג סי' צ"ה בש"ד ס"ק י"ח, ועי' להלן ד"ה עוד.
<b>ברם</b> יש לעי' ממה שנסתפקו תו' בע"ז ל"ג ב' ד"ה קינסא בנותן קערה למחבת שעל האש עד שהמים שבקערה גם מעלים רתיחה, אם חשיבי המים שבקערה כלי ראשון לאחר שהוציא הקערה מן המחבת, ועי"ש בתו' ה"ר אלחנן, וכן בט"ז יו"ד סי' צ"ב סק"ל הביא בשם מהרי"ל והובא גם במג"א סי' תנ"ב סק"ט, שלא יגעיל בכלי ששואב בו מן הכלי שעל האש, אא"כ השהה את הכלי בתוכו עד שיעלה רתיחה, והנה כשמעלה רתיחה בתוך הכלי ששואב בו בזמן שהוא על האש, ודאי יש לחשוב את הכלי ככלי ראשון, דהא מתבשל בתולדות האור, וכדאמר ל"ט א' לר' יוסי דחלפי אפיתחא דגיהנם דהו"ל תולדות האור, והכא עדיף כיון דהאור תחתיו ודמי כאור ממש, אבל עד שלא מעלה רתיחות י"ל דמספקא לי' כמו שנסתפקו בתו' די"ל דלא חשיב ככ"ר שעומד על האש שדופנותיו נתחממו משא"כ בשאיבה, וכיון דגם בשואב מכלי שעל האש נסתפקו אם הוי כ"ר, כיצד יתכן דבמערה מכלי שעל האש לכלי אחר שיחשב השני ככ"ר, וע"כ דמפרשי דההיא דרבי דטול בכלי שני שאני משום דחמי טבריא שאני, ואמבטי כ"ר דלקמן מ"ב א' לא מיתוקם אלא כשנתחממו המים באמבטי, ואף דהתו' ספוקי מספקא להו, מ"מ מדמספקי בשואב משמע דבמערה פשיטא דלא חשיב כ"ר, דדוחק לומר דגם במערה בכלל הספק.
<b>fsולפמש"כ</b> לעיל לפרש דהתה"ד הוכיח רק דהאמבטי היא כדין עירוי מכ"ר, ואינה ככ"ר ממש, וס"ל דעירוי אוסר בכולו, ומה"ט גם אסור לתת הפך לתוך האמבטי, לפ"ז אם מערה מן האמבטי הרי העירוי בדין כלי שני, ואינו כעירוי מכ"ר, ולכך רק אם שואב מן הכלי שעל האש שייך לדון שיהא תורת כ"ר על הכלי ששואב בו שיוכל לערות ממנו כדי להגעיל, והן הנה דברי התו' בע"ז, ולפ"ז אין סתירה מדברי התו' לדברי התה"ד.
<b>ומיהו</b> כל זה אם עירוי אוסר בכולו, אבל למאי דקיי"ל דעירוי אינו אוסר אלא כדי קליפה, א"כ אם האמבטי בדין עירוי הי' מותר לתת לתוכה את פך השמן, דהפך יחוץ על השמן, וע"כ מוכח דהאמבטי כ"ר ממש, ואם יערה מן האמבטי יהא העירוי בדין עירוי מכ"ר, [ברם יפה העירני ר"י הכהן נ"י דהא דקיי"ל דעירוי אינו מבשל אלא כ"ק הוא משום דתתאה גבר, וא"כ אם נחדש דהאמבטי הוא בדין עירוי מכ"ר, הרי תבשל בכולו גם לדידן, דהא היא תתאי, ולא קאימנא בעיון בדינים אלו, וכל הכתוב אינו אלא להעיר], וא"כ מדדנו התו' בדין השואב מן הכלי שעל האש, מוכח דאם עירה מן הכלי שעל האש לכלי אחר, אין הכלי בדין כ"ר, דרק בשואב נסתפקו, וא"כ ע"כ דאמבטי דחמי טבריא שאני וכמ"ש התה"ד לחלק, וראיתו ממה דלא מוכחינן דבחמי טבריא הוי מעשה מהא דחשיב לאמבטי כ"ר, יש לדחות דראי' דלאחר גזירה הוי, פשוטה יותר, ואמבטי דמ"ב א' יש לפרש דר"ל אם חיממו בה להסוברים דבכ"ר איירי, ולפ"ז המערה מכלי שעל האש לכלי אחר, הרי אותו הכלי בדין כלי שני, ורק אם שאב מן הכלי שעל האש נסתפקו בתו' אם הכלי ששואב בו חשיב כ"ר, [ברם שמענו בשם מרן זללה"ה שחשש לעירוי מכלי שעל האש בזמן שהכלי המקבל קרוב אליו דשמא יש לחשבו ככ"ר, והוא על פי דברי רש"י באמבטי דרבי דאיירי בנפסק הקילוח, וצ"ע].
<b>עוד</b> נראה דממה שהתה"ד שנה משנתו בלא נפסק הקילוח מן הקדרה שעל האש, וכמבואר בשאלתו וכן בתשובתו, וכן הרמ"א בסי' צ"ב ס"ז כתב בפשיטות דבנפסק הקילוח הוי כ"ש, ומתפרש בין בקילוח מקדרה שאינה על האש, ובין בקילוח מקדרה שעל האש, אע"ג דבאמבטי דרבי משמע שנפסק הקילוח מהאמה של החמי טבריא, וכמו שפרש"י דהוא בדין האילפס והקדרה שהעבירן מרותחין, והכי מסתברא דחמי טבריא חמין הרבה וא"א לרחוץ בהן בעודם מקלחים, נראה דראית התה"ד ממה שלא הוכיחו דבחמי טבריא איירי מהא דחשיב לה כ"ר, דמזה מוכח דגם בקילוח מכ"ר שעל האש הוי האמבטי כ"ר, ולאו דוקא בחמי טבריא, אין מזה ראי' אלא בלא נפסק הקילוח, דאם בלא נפסק הקילוח חשיבי כל המים שבאמבטי כעירוי מכ"ר, כבר ניחא שלא הוכיחו מזה דבחמי טבריא איירי, דהו"מ לאוקמי בלא נפסק הקילוח מהיורה שעל האש, אבל בנפסק הקילוח שפיר י"ל דהוי כ"ש, ורק בחמי טבריא פרש"י דהו"ל כ"ר גם משנפסק הקילוח, ולפ"ז לא מצאנו בדברי התה"ד דעירוי מכלי שעל האש עושה כ"ר לאחר שנפסק הקילוח, וניחא בפשיטות מה שדנו בתו' בשואב מכלי שעל האש אם חשיב ככ"ר, וכן ברמ"א הנ"ל מבואר בפשיטות דכל נפסק הקילוח הוי כ"ש, ודבריו הם ע"פ התה"ד.
<b>בעיקר</b> ראית התה"ד מהא דלא מוכחינן דבחמי טבריא איירי מהא דאסר לתת לאמבטי, אע"ג דבסתמא היא כלי שני, י"ל דלא הוי מצי לאוכוחי מזה, דהא אשכחן שהחמירו גם באמבטי כ"ש לקמן מ"ב א' לדעת תו' שלא לתת לתוכה צונן, ושמא ה"נ החמירו שלא לתת לתוכה פך של שמן, ועי' רמב"ם פכ"ב ה"ה וכן לא יתן לתוכו פך של שמן כו' ובמ"מ משמע דבכ"ש קאמר, [אבל צ"ע לפ"ז במה שאמרו דש"מ דכ"ש אינו מבשל, ובמק"א כתבנו ליישב].
<b>פשטא</b> דלישנא דטול בכ"ש ותן, מתפרש שישאב בכלי מן האמבטי ויתן את הפך לתוכו, [ודלא כמ"ש הט"ז סי' צ"ב סק"ל], ולדעת התה"ד כפי מה שפירשנוהו דדין האמבטי כעירוי מכ"ר, ניחא בפשוטו דגם אם ישאב מן האמבטי יהא השאוב בדין כלי שני, כיון שאין האמבטי בדין כ"ר, אלא כעירוי מכ"ר, וגם לדעת הסוברים דעירוי אינו מבשל אלא כדי קליפה, דלדידהו מבואר דהאמבטי היא בדין כ"ר ממש, מדאסר לתת לתוכה את פך השמן, נמי י"ל דכיון דחידוש הוא בחמי טבריא, אין לך בו אלא חידושו באמבטי שהאמה נכנסת לתוכה, אבל בשואב מן האמבטי הרי השאוב בדין כ"ש, ואף אם בעלמא השואב מכלי שעל האש יחשב ככ"ר, מ"מ באמבטי של טבריא שאינה על האש י"ל דשאני, (כל האמור בס"ק זה אינו אלא להעיר כי לא קאימנא בעיון בזה).
<h4>ט</h4>
<b>מ"ח</b> א' תוד"ה דזיתים ואור"י שיש ליתן טעם לקיים המנהג דגבי גפת איכא למיחש שמא יטמין כולה בתוכה אבל בכירות שלנו לא שייך למיחש הכי כו' ומטמינין בה את הקדרה כו' אבל תנור או חפירה שיש אויר כו', גם בהטמנה שעל הכירות יש עכ"פ בגדים על הקדרה מלמעלה, וגם בהטמנה שבחפירה נותנים בגדים על הקדרה מלמעלה, ובתירוצם נתיישב דלא חשיבא הטמנה במוסיף הבל, כיון דבכירה ליכא למיחש שיטמין בתוכה, ובחפירה נמי ליכא הטמנה בתוך החפירה, אבל אכתי לפירוש ה"ר יונה והרשב"א fsדההטמנה בבגדים חשבינן להו כדין מוסיף הבל מחמת המוסיף הבל שמלמטה, יש לאסור את ההטמנה של הבגדים שמלמעלה, וע"כ מוכח דהתו' לא ס"ל כפירוש הר"י והרשב"א, אלא טעמא דקופה שטמן בה משום דע"ג הגפת נמי חשיבא הטמנה, וקדרה שכולה טמונה ומקצתה במוסיף הבל אסורה כדין הטמנה במוסיף הבל, וכדעת הרמב"ן שהביא הר"ן, או דנימא דהטמנה שמלמעלה לחוד הטמנת מקצת היא ולאו שמה הטמנה, ואמנם המחבר שסתם בסי' רנ"ז ס"ח כדעת הר"י והרשב"א לא התיר שם אא"כ הניח כלי רחב על הקדרה והניח הבגדים על אותו כלי, וברא"ש הביא שמכסין הקדרה באפר צונן, ומשמע דרובה מוטמנת, ואפ"ה כתב להתיר משום שאין ראוי להטמין בתוך הקרקע, ומשמע דלא יהבינן לאפר דין מוסיף הבל מחמת שנמצא במקום שמוסיף הבל, וזה דלא כהר"י והרשב"א. 
<b>שם</b> בא"ד שיש אויר בין הדפנות לקדרה כו', משמע שאם הקדרה ממלאה את החפירה חשיבא הטמנה, וכ"מ בט"ז סי' רנ"ז סק"ו, ובשעה"צ אות מ"ג, אע"ג שהדפנות הם בנין לבנים, ולא שייך להטמין בתוכם, וכמש"כ לעיל גבי כירות שלנו, [ול"ד לסלעים שהם אבנים קטנות כמ"ש במ"ב סי' רנ"ז ס"ק כ"ד], ואפשר דכיון דהחפירה של לבנים נועדה להוסיף הבל לקדרה שיטמינו בתוכה, הרי זו צורת הטמנה אף שכיסוי הבגדים רק מלמעלה, דגם ע"י הטמנה זו איכא למיחש שמא יטמין ברמץ, כיון שהלבנים נעשו להטמין הקדרה בתוכם, ומ"מ אפשר דהיינו דוקא כשהקדרה משתפשפת על הלבנים, אבל כל דאיכא אויר ואין הקדרה נוגעת בלבנים דשפיר דמי וכמ"ש בתחילת דבריהם דלא אסרו אלא כשמטמין ומדביק סביב הקדרה דומיא דרמץ, [ועי' בשו"ע הגר"ז סי' רנ"ז ס"י דאף אם התנור קטן וצר א"א שלא יהי' אויר קצת מפסיק ביניהם], וצ"ע.
<b>שם</b> בא"ד אומר ר"ש דמותר לשום תפוחים אצל האש סמוך לחשיכה אע"פ שלא יוכלו לצלות מבעו"י דנאכלין טפי כמו שהן חיין מתבשיל שנתבשל כמאב"ד כו', בריטב"א הנדמ"ח נ"א א' הקשה מ"ש ממים דגם ראויים חיים ואפ"ה אסור להשהותם, [וע' בב"י סי' רנ"ז בשם מרדכי שכתב להתיר גם מים עי"ש], ויש לחלק דפירות ראויין יותר כשהם חיים, ומים ראויים יותר כשהם מבושלים, אבל יש לשאול דלכאורה הפירות בתחלת בישולן כבר אינם ראויים לאכילת חיים, ואילו להיותם מבושלים עדיין טעונים בישול, ויש לחוש שמא יחתה כבשיל ולא בשיל דעלמא.
<h4>י</h4>
<b>שו"ע</b> סי' רנ"ז ס"ח אע"פ שהבגדים אינם מוסיפים הבל מחמת עצמם כו', המחבר סתם כדעת הרשב"א והר"י דטעמא דקופה שטמן בה אסור להניחה על הגפת של זיתים, משום דע"י הגפת חוזרים הבגדים לדין מוסיף הבל, אבל הרבה חולקים וס"ל כהרמב"ן שהביא הר"ן דרק הנגיעה בגפת אסורה משום הטמנה במוסיף הבל, אבל אם אין הקדרה נוגעת בגפת אף שמגיע לה חום מן הגפת שרי, דהטמנה של הבגדים היא בדין אינו מוסיף הבל, והביא הר"ן שכן נהגו, והם התו' והרא"ש שכתבו טעם ההיתר משום שא"א להטמין בתוך הכירה, ואע"ג שהכירה מוסיפה הבל, וכן כתבו תירוץ זה לחלק בין דבר המיטלטל לקרקע הסה"ת והסמ"ג והמרדכי, עוד הביאו הסה"ת והסמ"ג שנהגו בחופה לשים קדירת התבשיל על האש ומכסים אותה בנסרים, ומשמע דהנסרים הם ככיסוי של הטמנה ואע"פ שהקדרה על האש שרי, [דאינה נוגעת בגחלים], ולא חשבינן לנסרים כמוסיפים הבל מחמת האש, ומיהו שמא הנסרים אינם אלא כעין דף שמשימין על הקדרה ולאו הטמנה היא. 
<b>שם</b> ואין שולי הקדרה נוגעים בגחלים, הדבר פשוט כמ"ש המ"א דלרמ"א לעיל רנ"ג ס"א שרי גם כשנוגעים, ומשה"ק הא"ר דהו"ל להרמ"א להגיה לאו קושיא היא דטובא אשכחן שאינו חוזר ומגי', ואין לחדש משום כך דינים חדשים לאסור ע"י הטמנה שאין נוגעים בקדרה.
<b>שם</b> ואם נתן על הקדרה כלי רחב שאינו נוגע בצידי הקדרה כו', לכאורה משמע דאותו כלי רחב כפאו על פיו ונתנו על הקדרה, ואם אינו רחב הרי דפנותיו נוגעים בדפנות הקדרה, ומ"מ נתינת הכלי אינה הטמנה, אלא שכשיניח הבגדים על הכלי והם יקיפו גם דפנות הכלי, אז יחשב כהטמנה, ולא תועיל חציצת הכלי דכיון שנוגע בדפנות הכלי הרי הוא והכלי חד, ומ"מ כשהכלי רחב לא חשיבא הטמנה נתינת הבגדים על הכלי למעלה אף דשולי הכלי מונחים על כיסוי הקדרה, דהכלי וכן דף חוצצין, ונראה הטעם דבגד על הכיסוי אינו כ"כ צורת הטמנה והלכך מהני חציצה, משא"כ בצדדים, ומ"מ מה שהרא"ש עשה דפנות הכירה גבוהות יותר מן הקדרה, נראה דהוא משום שהחמיר על עצמו שלא להניח בגדים גם לא על דף שעל הכיסוי, וכן נראה בלשון הטור והי' אומר שאין זה דרך הטמנה כיון שאין הקדרה נוגעת בשום דבר, עכ"ל, ומ"מ לענין דינא שפיר דקדק הב"י מלשון הר"ן ורי"ו דמותר לתת בגדים על דף שעל הכיסוי של הקדרה. — בקופה שטמן בה הזכיר הרמב"ן גם אפשרות לפרש דשולי הקופה חוצצין בין הגפת לקדרה, ומ"מ חשיבא הטמנה בגפת, דהקדרה והקופה כחד, ויש מקום לומר דכשהקדרה טמונה בקופה חשיבי טפי כחד, גם י"ל דתחת הקדרה בטיל טפי.
<h4>יא</h4>
<b>נ"א</b> א' מתני' לא כסהו מבעו"י לא יכסנו משתחשך כו', פרש"י דכאן אשמועינן איסור הטמנה בשבת בדבר שאינו מוסיף, ויש לדקדק fsאמאי נקט לה בהאי לישנא, ואמאי לא שנה אין טומנין משחשיכה, ולפי מה שנקטו בתו' דכסהו מבעו"י ונתגלה מכסהו משתחשך, ניחא דנקט לה הכי להאי דיוקא דכסהו מבעו"י ונתגלה מכסהו משתחשך דנדע לפרש הא דכסהו ונתגלה מותר לכסותו דגם נתגלה מבעו"י בכלל, וגם לדיוקי דגילהו מבעו"י אינו מכסהו משתחשך כמ"ש בתו', אבל לפי מה דמשמע בירו' שהביא הסמ"ג דנתגלה מבעו"י מכסהו רק מבעו"י ולא משתחשך, [כ"מ בסמ"ג שלא הי' לפניו סיומא דירו' שלפנינו נתגלה מבעו"י וקדש עליו היום, דמשמע דמספקא לירו' בהא, ובבהגר"א סי' רנ"ז ס"ד נקט דהא דקתני בתר הכי תני אין טומנין חמין משחשיכה, דהוא פשיטותא לבעיא דנתגלה מבעו"י וקדש עליו היום, אבל לכאו' משמע דהוא ענין בפ"ע, ולפ"ז נשאר בספק וצ"ע], צ"ע אמאי נקט לה תנא בהאי לישנא, ומהא דנקט לה בכיסוי אפשר שיש לפרש דבא לומר דאפי' הטמינו מבעו"י ורק לא כסהו, ג"כ לא יכסנו משתחשך, [ואף אי הטמנת מקצת לאו הטמנה היא מ"מ השלמת ההטמנה חשיבא כהטמנת כולו ואסירא], ולכך הוצרך למינקט לא כסהו מבעו"י למימר דהטמינו ולא כסהו, ולא הו"מ למינקט רק אין מכסין משתחשך, דכיון דבא לומר עיקר איסור ההטמנה, לא נאות למינקטי' סתם על כיסוי. 
<b>מה</b> דנקטו תו' בפשיטות דגילהו בידים גרע ואם גילהו מבעו"י לא יכסנו משתחשך, לכאורה יש גם עדיפותא בגילהו שהרי דעתו להחזירו, משא"כ בנתגלה מאליו, [עי' בגליון הגרע"א ז"ל סי' רנ"ג ס"ב בדין נטלו אחר לענין חזרה ע"ג גרופה], ולפ"ז י"ל דנקט כסהו ונתגלה לרבותא דאפי' נתגלה מאליו מבעו"י מותר לכסותו משתחשך, וכש"כ גילהו ע"מ לכסותו, ומשמע דלא ניחא להו לתו' למימר הכי, ויש לעי' אם יש ללמוד מזה דגילהו בשבת ע"מ שלא לחזור ולכסותו, נמי רשאי להמלך ולכסותו, ובב"ח סי' רנ"ז כתב בפשיטות דאם גילהו בשבת ע"מ שלא לכסותו דשוב אינו רשאי לכסותו, [וכ"מ במאירי שכתב דמחזיר אף בהניחו ע"ג קרקע משמע דמדמי לה לחזרה דבעינן דעתו להחזיר, ואף דלענין ע"ג קרקע הקיל], ועי' ברא"ש ובטור וצ"ע בזה. — [בתו' הרא"ש כתב כמו בתו' שלפנינו].
<b>רמב"ם</b> פ"ד מה"ש ה"ד חמין שטמנן מע"ש ונתגלו בשבת מותר לכסותן שהרי אינו מוסיף כו', מלשון זה שהרי אינו מוסיף אפשר שדקדק המ"מ דס"ל לרבנו שאסור להוסיף כיסוי, והכ"מ כתב לנטות מדברי המ"מ, ולא כתב דבר ליישב מש"כ הרמב"ם שהרי אינו מוסיף, ובמרכה"מ כתב לפרש שהרי אינו מוסיף הבל, כלומר שהרי איירי בהטמין בדבר שאינו מוסיף, וכנראה דגם הכ"מ פירש כן, ואמנם גם אם הכונה שהרי אינו מוסיף כיסוי, נמי הלשון נראה כמיותר, אבל מ"מ מתפרש שפיר.
<h4>יב</h4>
<b>ירו'</b> סופ"ד נטלו מבעו"י מחזירו מבעו"י נטלו משחשיכה מחזירו משחשיכה נטלו מבעו"י וקידש עליו היום ר"ב בשם ר"י אם נתקלקלה הגומא אסורה, נראה דקאי אמתני' דאמרי חכמים דנוטל ומחזיר ומיבעיא לי' בנטל מבעו"י וקידש עליו היום אם רשאי להחזיר, והא דפשיט מנתקלקלה הגומא לפי מה שפירש הרמב"ם בפיה"מ דהיינו טעמא דנתקלקלה הגומא אסור להחזיר משום דמיחזי כהטמנה חדשה, יש לפרש דה"נ קאמר דכשבא להטמין בתחלה בשבת מיחזי כהטמנה חדשה, וכבר פירש כן בבהגר"א סי' רנ"ט ס"ג. 
<b>ולדעת</b> הרמב"ם ודאי אסור להחליף מהטמנה להטמנה וכדנקט הגרע"א ז"ל בגליון השו"ע שם וכן במשניות, ובירו' בסוגיין אמרינן מכירה לטמינה אסור מטמינה לכירה אסור מטמינה לטמינה צריכא, משמע דמיבעיא לי', וצ"ע לפ"ז אמאי לא פשיט לי' מנתקלקלה הגומא, ושמא פשיטא לי' דלעשות הטמנה חדשה אסור, אבל מבעיא לי' מגומא שהטמינו בה לגומא אחרת שהטמינו בה, וצ"ע.
<b>ויש</b> לעי' אמאי לא פשטינן לה מהא דרשב"ג דנוטל את הסדינין ומניח את הגלופקרין, וצ"ל דכשהקדרה במקומה ומחליף את הכיסויין אף שהם עיקר ההטמנה וסובבים כל דפנותיה עדיף טפי מהטמנה במקום חדש, ולפ"ז צריך לפרש מש"כ בשו"ע סי' רנ"ז ס"ד וכן אם רוצה ליטלו כולו ולתת אחר במקומו דהיינו נמי הכיסוי וההטמנה מסביב, אבל הקדרה תשאר במקומה, וכן נקט הרש"ש נ' ב', ובזה נתיישבה קו' הגרע"א ז"ל וכמש"כ שם, אלא דמשמע שם דנקט דרק הכיסוי מחליף וכל ההטמנה תשאר, אבל למש"כ הכיסוי הוא עיקר ההטמנה שהוא מסבב את כל הקדרה מסביב, וכמו ששנה התנא עיקר איסור הטמנה בלשון לא יכסנו משתחשך, וג"ז רשאי להחליף, ובלבד שהקדרה תשאר במקומה.
<b>ונראה</b> דאף להחולקים על הרמב"ם בטעמא דנתקלקלה הגומא בסי' רנ"ט ס"ג, מ"מ יש לקיים הדברים דמטמינה לטמינה יהא אסור כיון דהוא בעיא דלא איפשיטא בירו', ומהא דרשב"ג יש לחלק דכשהקדרה נשארת במקומה עדיף.
<h4>יג</h4>
<b>ל"ט</b> א' ולא יטמיננה בחול וליפלוג נמי ר"י בהא כו', כבר הק' בחדושי הר"ן דהא שפיר י"ל דמודה ר"י באיסור הטמנה ותירץ דלהטמין צונן בחול שהולך ומתקרר אין לכלול בכלל איסור הטמנה, דיש לדונו כמטמין צונן בדבר שאינו מוסיף הבל דשרי, ורבה תירץ דאע"ג דשרי ר' יוסי לבשל בתולדות חמה ולא גזר fsאטו תולדות האור, אבל בדרך הטמנה גזר תולדות חמה אטו תולדות האור שמא יטמין ברמץ, והלכך אסור מדין מבשל, ולו"ד ז"ל הי' נראה דלר' יוסי דמותר לבשל בתולדות חמה לכתחלה בשבת, לא שייך לאסור הטמנה בתולדות חמה, דמיחזי כחוכא דלבשל שרי ולהטמין אסור, ומשני רבה דבאמת גם לבשל אסר בדרך הטמנה, שמא יטמין ברמץ, ולרב יוסף לא מיתסר אלא משום שמא יזיז עפר, אבל להטמין בתולדות חמה שרי כי היכי דשרי לבשל, ועי' בתוד"ה אלא שכתבו קרוב לזה, ובחדושי הגרא"מ הלוי ז"ל שם כתב כמש"כ, [ולפ"ז רב חסדא מצי סבר נמי כרב יוסף, דלרבנן דאסור לבשל אסור גם להטמין, אבל הרשב"א כתב דר"ח כרבה]. 
<b>ונראה</b> דהא דשרי ר' יוסי לבשל בתולדות חמה דהיינו דוקא בדברים שנתחממו מחמת החמה, דס"ל דכי היכי דחמה לא מיחלפא באור גם לרבנן, ה"נ תולדות חמה, אבל דברים שחמין מחמת עצמם כגפת וזבל ומלח, אע"ג דלאו תולדות האור נינהו, וכדתנן רפ"ט דנגעים בגפת, מ"מ מודה ר"י דגזרינן בהו אטו תולדות האור, דכיון דאינם מתחממים ע"י החמה שפיר מיחלפי בתולדות האור, וחמי טבריא יש לפרש דנפגשים עם החמה או קרנותיה בדרכם ושם מתחממים הרבה, דהא אין להם חום עצמי, א"נ אף שאינם מתחממים מן החמה, מ"מ כיון שאין להם חום עצמי ומתקררים והולכים לא גזרו בהם אטו תולדות האור, משא"כ בגפת ואינך שיש להם חום עצמי, ובזה ניחא דמודה ר"י במתני' דבמה טומנין גם לפי מה שפירשנו, דכיון דאסור לבשל בהם שפיר אסור להטמין בהם, ובני יעקב נ"י הערני שכן מבואר ברמב"ן שכתב לקמן ב' בטעמי' דעולא דס"ל הלכה כאנשי טבריא דלית לי' הטמנה מבעו"י בתולדות חמה שלא אסרו אלא בשבת, א"נ ס"ל כרב יוסף אליבא דר' יוסי דאפי' בשבת מותרת הטמנה בתולדות חמה, והא ודאי לא פליג עולא אמתני' דבמה טומנין, וע"כ דהני דמתני' אינם בדין תולדות חמה.
<b>ויש</b> לעי' לדברי הר"ן דטעמי' דרב יוסף משום דבחול שמתקרר ליכא משום הטמנה במוסיף הבל ולכך שרי בצונן, דא"כ מאי פרכינן עלי' ממעשה דאנשי טבריא הרי חמי טבריא אין הולכים ומתקררים כחול ושפיר אסור משום הטמנה, וכבר הק' כן הרשב"א דפירש ג"כ טעמי' דרב יוסף בשם ה"ר יונה כפי' הר"ן, ותירץ דמהא דאייתו במתני' מעשה דאנשי טבריא לבתר הא דלא יטמיננו בחול משמע דשייכי אהדדי, והיינו דלרבה ניחא, אבל עדיין קשה למאי דמשני רב יוסף דארישא קאי ומייתו רבנן מאנשי טבריא דאסור לבשל בתולדות חמה, ומאי ראי' נימא דהתם משום הטמנה הוא דאסרו, ולפמש"כ לפרש דאם שרי לבשל בתולדות חמה יש להתיר נמי הטמנה בתולדות חמה ניחא, אבל לפירוש הרשב"א והר"ן קשה.
<b>שבתי</b> וראיתי דשפיר אפשר לפרש כונת הר"ן דכל שחומו מחמת השמש והולך ומתקרר לא גזרו להטמין בו לר' יוסי, ובכלל זה גם חמי טבריא אף שחומן מחזיק יותר זמן, דמ"מ לא דמי לגפת ואינך שחמין מחמת עצמן, וכן צ"ל לדעת הרשב"א.
<b>שם</b> רבה אמר גזירה שמא יטמין ברמץ, כבר כתבנו דר"ל דר' יוסי גזר תולדות חמה בחול אטו תולדות האור, ולפ"ז אין מזה ראי' לאסור מע"ש, דהא בע"ש שרי להטמין ברמץ, וצריך להוסיף שמא יטמין ברמץ שיש בו גחלת ויחתה כדאמר לעיל ל"ד ב', ובדברי רבה כאן סגי לפרושי שמא יטמין ברמץ בשבת והיינו תולדות האור, אבל מהא דאמרינן דמעשה דאנשי טבריא ניחא לרבה, אע"ג דהתם מע"ש הוי, דקדקו הראשונים ז"ל דסגי בטעמי' דרבה גם לאסור מע"ש, ואכתי י"ל דחמי טבריא שאני שהמים היו באין בשבת אע"ג דהבאת הסילון הי' מע"ש, אבל בפשוטו גזירה דשמא יטמין ברמץ היא בזמן הפעולה, והלכך משמע דלטעמי' דרבה גם מע"ש אסור להטמין בתולדות חמה לר"י, ורק בחול שרי משום שבכניסת השבת כבר יצטנן.
<b>שם</b> בשלמא למ"ד שמא יטמין ברמץ היינו דדמיא להטמנה, כלומר ולכך גזרינן בהו אטו תולדות האור, ואע"ג דהכא מע"ש איירי וכדקאמר ר"ח בתר הכי, וגם בתולדות האור שרינן שהיי' מע"ש עכ"פ בגרופה וקטומה, וחמי טבריא יש לדמות לגו"ק, תירץ הר"ן בחידושיו במשנתנו דבחמי טבריא הרי הנידון על מים שבאים בשבת, ואף שבאים מאליהם שייך לגזור כיון דבאים בשבת ומתבשלים בשבת, ועי' להלן.
<b>שם</b> אר"ח ממעשה שעשו אנשי טבריא ואסרי להו רבנן בטלה הטמנה בדבר המוסיף הבל ואפי' מבעו"י, יש לעי' הרי שפיר מתפרש דחכמים אסרו משום שהמים באים בשבת, ומשום שמתבשלים בשבת, ומנ"ל לאסור המוטמן בשבת, תירץ הרשב"א דרב חסדא ס"ל דאפי' אם פקקו את מוצא הצינור מע"ש נמי אסרו רבנן המים שבצינור, אע"ג ששוהין שם מע"ש, וע"כ דמשום הטמנה בדבר המוסיף הבל הוא, ויש לעי' מנ"ל לר"ח הא דילמא באמת לא אסרו אלא המים שבאים בשבת, ואפשר דהי' ידוע דתברי סילונייהו וכדאר"נ בתר הכי, וסתמא דמילתא היו המים משמשים להם גם בימות החול, ואם איתא דאין איסור אלא במים שבאים בשבת, הרי היו יכולים להשאיר הסילון ולסתום מוצא המים מע"ש עד מוצ"ש, [ובשלמא כניסת הצינור שקבעוהו בתוך המעין י"ל שהי' בעומק ולא ניתן לסתמו כל ע"ש, אבל מוצא הצינור ששם המים מקלחים שפיר היו יכולים לסתום], fsא"וfsשבת
<h3>סימן יג</h3>
<b>א"ו</b> גם אם יסתמו מוצאו יש איסור לשהות המים שבתוכו מדין הטמנה, ומיהו לפ"ז אין ראי' אלא דאסור להשהות הסילון גם אם יסתמוהו מדין אין טומנין, אבל אכתי אין ראי' לאסור המים אם עבר והטמין, די"ל דמה שאסרו להם חכמים היינו כרגיל שהמים באים בשבת, שו"ר בתו' הרא"ש שכתב דמהא דקתני אם בשבת כחמין שהוחמו בשבת, משמע דהני מיא לא הוחמו בשבת, וע"כ דאסרו אף אם סתמו פי הצינור, [ומיהו לפמש"כ הרמב"ן והרשב"א דבעומד בחמימותו ולא הוסיף שרי, א"א לקיים דיוקו דהרא"ש]. 
<b>ויותר</b> נראה דעובדא דאנשי טבריא יש לקיים כפשטה שהיו המים זורמים כל הזמן, ומ"מ פירש ר"ח דטעמא משום הטמנה, משום דס"ל מסברא דמחמת שהיי' אין לאסור גם אם המים מתחלפים, דכיון דמותר לשהות ע"ג כירה גרופה מים צוננים מע"ש, הרי דלא חיישינן בזה שמא יחתה, ה"נ יש להתיר בזמן שהמים מתחלפים מעצמם, וכדין פותקין מים לגינה שהביאו תו' ל"ח ב', דלא שייך לחשבו כמשהה בתחלה בשבת, וחמי טבריא לא גריעי מגרופה, [ועי' רמב"ן ריש במה טומנין דלא נאסר שהיי' אלא בגחלים ולא בשאר מוסיפין הבל], וע"כ טעמא דמתניתין משום הטמנה דאסרו להטמין מע"ש במוסיף הבל, וכמ"ש תו' מ"ז ב' טעמא שהחמירו בהטמנה טפי מבשהיי', וסילון דאנשי טבריא הטמנה הוא, [ועי' ברשב"א ד"ה וי"מ שכנראה כונתו כמש"כ].
<b>ודאתאן</b> עלה נראה דגם רבה ורב יוסף לעיל מפרשי למתני' דאנשי טבריא משום הטמנה, ופרכינן דבשלמא לרבה דלא שרי ר' יוסי לבשל בתולדות חמה בדרך הטמנה דגזר שמא יטמין ברמץ, שפיר אסר הטמנה בחמי טבריא וכמו רבנן, אלא לרב יוסף דשרי ר' יוסי לבשל בתו"ח גם בדרך הטמנה בזמן דליכא משום מזיז עפר, א"כ שרי לבשל בחמי טבריא בשבת, ודין הוא דגם הטמנה יהא מותר, וכמש"כ לעיל דאם מותר לבשל אין לאסור הטמנה, ומשני דס"ל לר"י דחמי טבריא תולדות האור נינהו, ואסור לבשל בהן, וממילא איכא בהו גם גזירת הטמנה.
<b>ברם</b> לפ"ז צ"ע מש"כ בחדושי הר"ן במתני' דלכך אסרו לאנשי טבריא אע"ג דדמי לקידרא חייתא [ומבואר דס"ל דמים יש בהם היתר דקידרא חייתא, וצ"ע דבפשוטו לא אמרו כן אלא בבישרא דתורא דצריך זמן רב לבישולו וכ"כ הרשב"א ל"ח א'], משום דהמים היו באין בשבת משא"כ בקידרא חייתא דמה שהונח מע"ש הוא המתבשל בשבת, ואמאי לא פירש משום הטמנה וכדר"ח, ואולי כ"כ לרווחא דמילתא ליישב גם לדעת רשב"ם שהביא ריש במה טומנין דגם הטמנה שרי בקידרא חייתא ודוחק, גם קשה דאם איתא דאפשר לפרושי כן מתני', א"כ מנ"ל לר"ח ללמוד ממתני' איסור הטמנה בדיעבד, וצ"ע.
<b>יעוי'</b> ברשב"א שהאריך בסוגיין ולא עמדתי בבירור בדעתו ז"ל, אבל רהיטת הדברים דשינויא דרבה דשמא יטמין ברמץ ר"ל דמודה ר"י בהטמנה, ומ"מ בחול שרי בע"ש משום דמתקרר עד הלילה, אבל בחמי טבריא אסור גם מע"ש מדין הטמנה, ורב יוסף ס"ל דר' יוסי מתיר גם הטמנה בתולדות חמה אפי' בשבת וכש"כ מע"ש, והיינו דפרכינן מ"ט אסרו לאנשי טבריא ומפרשינן דקסבר תולדות האור נינהו, ויש להסתפק אם לדידי' פליג ר' יוסי אפירקין דבמה טומנין, או דמודה בהני דיש בהם חום עצמי, ויש לדון בין לענין לבשל עליהם ובין לענין להטמין בהם, ולרבנן יש לאסור סילון דטבריא גם משום הטמנה, וגם משום שהמים באים בשבת ומתחממים בשבת, ור"ח ס"ל דגם המים שהיו בסילון מע"ש אסרו וע"כ משום הטמנה, [וצריך לפרש שהיו בסילון מע"ש והוסיפו להתחמם בשבת, דהא בעומד בחמימותו שרי בדיעבד], עוד מבואר ברשב"א דלרב יוסף הא דאסרו לאנשי טבריא הוא משום שהמים באים בשבת ומתחממים בשבת, ומשמע דמשום הטמנה ליתא כיון שאין להם חום עצמי ומתקררין והולכין, והוא מטמין צונן, דומיא מש"כ לענין חול, ורב חסדא דפירש טעמא דטבריא משום הטמנה כרבה ס"ל, וגם ס"ל דאסרו אף המים שנכנסו בסילון מע"ש ומזה הוכיח דמשום הטמנה הוא, א"נ ממה ששנו במשנה מעשה טבריא לאחר הא דלא יטמיננה בחול ולרבה היינו משום הטמנה, משמע לי' דגם הא דטבריא משום הטמנה הוא. — ויש לדון מהא דאסר הסילון משום המים שבאים בשבת, דה"ה העמיד קוף מים בשבת ונתחממו שיהיו אסורים, עי' בספר מרן זללה"ה סל"ז ס"ק כ"א, ועי' בתו' ל"ח ב'.
<b>כתב</b> הרשב"א בשם ה"ר יונה והביאו גם הר"ן דקיי"ל כרבה והלכך אסור להטמין קיתון של מים צוננים מע"ש באמבטי של חמי טבריא אע"ג דתולדות חמה נינהו, אבל להניח על גביו מע"ש מותר ובשבת אסור, ור"ל דלרב יוסף שאין איסור הטמנה בחמי טבריא ומה שאסרו חכמים הוא בגלל המים שמגיעים בשבת, לפ"ז שרי להטמין קיתון של מים מע"ש, אבל אנן קיי"ל כרבה ויש איסור הטמנה בחמי טבריא, [ובזה ניחא שהביא הרי"ף פלוגתא דרבה ור"י אף דפלוגתתן אליבא דר' יוסי, כ"כ הרשב"א], ומשמע מדברי ה"ר יונה שם דעובדא דרבי מ' ב' דביקש להניח לו פך באמבטי וא"ל טול בכלי שני ותן ר"ל ע"ג המים שלא בהטמנה, והיינו דמוכחינן מיני' איסור בישול בחמי טבריא דמשום הטמנה לא הי' שם, [וגם מהא דא"ל טול בכ"ש ותן משמע דלא הי' שם משום הטמנה, דלכאו' גם בכ"ש יש לאסור fsהטמנה, עי' לעיל סק"ד ועי' להלן], ומבואר דע"ג המים לא חשיב הטמנה אף דהרשב"א ס"ל דהטמנה במקצת שמה הטמנה, וע"כ ע"ג מים שאני, והא דכתב דבשבת אסור גם ע"ג המים היינו משום בישול ובכלי ראשון דוקא כעובדא דרבי, וכיון דהדבר מפורש בהר"י והרשב"א והר"ן לאסור הטמנה במים, לכאורה יש להזהר כשמחממין האוכל לתינוקות שלא להשקיע אלא מקצת הכלי במים, ואף דמרן זללה"ה בסל"ז ס"ק ל"ב כתב להקל, אבל כנראה לא היו לפניו ז"ל דברי הראשונים הללו, ועי' מג"א סי' שי"ח סק"י שהעתיקם, [ולא הזכיר שם אמבטי אלא חמי טבריא], ברם בא"ר כתב דבכלי שני לא חשיב כדבר המוסיף ושרי כדין מטמין את הצונן והובא במ"ב סי' רנ"ח בשעה"צ אות ה', וכ"כ בשו"ע הגר"ז בסי' שי"ח סכ"ג, ואף דמעובדא דרבי ליכא להוכיח מידי דהא ריב"א ביקש להניח בכ"ר וע"כ דהוי בגוונא דאין בו משום הטמנה, מ"מ יש מקום לדון דבמתקרר והולך לא יחשב כמטמין את החמין, שהרי רב יוסף ל"ט א' ס"ל דגם בחול שמתחמם מן החמה ליכא משום הטמנה בצונן עי' ברשב"א שם, ואף דקיי"ל כרבה ולדעת הרשב"א שם רבה משום הטמנה דעלמא קאמר, מ"מ מים בכלי שני י"ל דקיל טפי, ובגמ' מ"ב א' א"ל ר"ה לר"א דלמא שאני התם דמפסיק כלי ומבואר דנותן קיתון של מים לתוך ספל של מים צונן לתוך חמין אין בו משום הטמנה, והיינו בכלי שני עי"ש בתו', וסתמו כפירושו דבתוך המים קאמר ולא על גבי המים, וכן בתו' הרא"ש שם כתב דהא דאין מניחין מיחם ע"ג מיחם שיתחמם היינו דוקא ע"ג מיחם כלי ראשון, ואפשר דכונתו במטמין כפי' ה"ר יונה וכמו שהוא בתוספתא, והביאו בתו' הרא"ש נ"א ב', הובא לעיל סוסק"ח, ולפ"ז מבואר דמטמין ע"ג כ"ש יש בו קולא דמטמין את הצונן, אע"פ שמתחמם מעט, וכ"מ מסתימת המחבר בסי' שי"ח סי"ג דבכ"ש שרי, וגם המג"א שהעתיק שם בסק"י דברי הרשב"א והר"ן באמבטי, לא העיר כלום בסי"ג שם, וסתמו כפירושו דאף במשקיע רובו בתוך המים שרי, ולפ"ז קיימין דברי מרן ז"ל דלעולם החימום בכלי שני, ועי' בשה"ג שלהי במה טומנין בשם ריא"ז שהתיר להטמין צונן שיתחמם.
<h3>סימן יד</h3>
<h4>א</h4>
<b>ביצה</b> י"ד ב' הבורר קטניות ביו"ט בש"א בורר אוכל ואוכל כו', לכאו' משמע דב"ש תרתי בעו, שיברור האוכל וגם שיאכלנו לאלתר, והיינו דקתני בורר אוכל ואוכל ר"ל ואוכלן מיד, אבל קשה דא"כ תיקשי לי' לעולא דס"ל שבת ע"ד א' דמותר לברור לבו ביום, והא הכא אף ביו"ט לא שרו ב"ש אלא לאלתר, וב"ה נמי לא פליגי אלא ביו"ט אבל לא בשבת, לכך נראה דבורר אוכל ואוכל היינו שבורר כל אוכל ואוכל שהוא צריך, א"נ בורר אוכל אוכל גרסינן כמ"ש במלאכת שלמה במשניות, ולא איירו כלל ב"ש אם בורר לאכול לאלתר או לאח"ז, וכ"מ במ"מ פ"ג מה' יו"ט הט"ו שלא נזכר כלל לענין יו"ט ענין לאלתר, ומלשון בורר כדרכו שבדברי ב"ה דקדק ז"ל שמתפרש כדרך שהוא בורר בחול והיינו אפי' לאח"ז (כל שהוא בו ביום), ואם הי' בדברי ב"ש שצריך לאלתר, הי' מפרש דב"ה פליגי נמי בזה, והי' זה עיקר הנידון אי גם בזה פליגי ב"ה. 
<b>שם</b> ובה"א בורר כדרכו בחיקו בקנון ובתמחוי אבל לא בטבלא ולא בנפה ולא בכברה, כדרכו היינו פסולת מתוך האוכל וכמבואר בגמ' דבהא פליגי, ובחיקו מתפרש בפשוטו שנותן את הקטניות בחיקו ובורר בידו את הפסולת מהם, ובא לאפוקי שאינו רשאי ליתן את הקטניות בטבלא ולברור מהם בידו את הפסולת דמיחזי כעושה לזמן מרובה וכדקתני אבל לא בטבלא, אבל בב"י סי' שי"ט משמע דמפרש דלאחר שבירר את הפסולת נותן את האוכל המבורר לתוך חיקו, ומתפרש בורר כדרכו ונותן לתוך חיקו, וכנראה פירש כן להשוות עם הא דתנן במעשרות ומייתי לה לעיל י"ג ב' המולל מלילות של חטים מנפח על יד על יד ואוכל ואם נפח ונתן לתוך חיקו חייב ואמרינן עלה וכן לשבת, חזינן דנתינה לחיק עושה קבע, והיינו דשרו ב"ה הכא, ולפ"ז אבל לא בטבלא מתפרש נמי דאף לאחר שבירר את הפסולת לא יתן את המבוררים לתוך הטבלא, דג"ז מיחזי כעושה לימים הרבה, ועי' דרישה, שו"ר בב"ח כתב כמש"כ.
<b>ובתמחוי</b> פרש"י לעיל י"ב ב' קערה גדולה, ולכאו' משמע שאינה כלי המברר אלא הוא סתם קערה גדולה ולפ"ז יש לפרש דהא דקתני בתמחוי היינו לומר דרשאי לשים הקטניות בתמחוי ולברר מהם בידו את הפסולת, ולא זו אף זו קתני דלאו דוקא בחיקו מותר אלא אף בתמחוי מותר ובלבד שלא בטבלא, אבל קשה לפ"ז דלא הו"ל להפסיק בקנון באמצע והו"ל למיתני בחיקו ובתמחוי ובקנון [ולגי' הירו' דל"ג ובקנון ניחא], ועו"ק דבשבת ע"ד א' אמרינן דבקנון ובתמחוי פטור אבל אסור ומשמע דכלי ברירה הם, ואולי י"ל דהרגילות הוא כשבורר בקנון שנותן התמחוי תחתיו והמבוררים נופלים לתמחוי ולכך תנינן להו גבי הדדי, והם דבר אחד, אבל לשון בקנון ובתמחוי משמע שהם שני דברים, וכן בירו' לא קתני קנון וקתני תמחוי, ובכלים פט"ז מ"א בר"ש מבואר דתמחוי הוא כלי שיש בו הרבה מגורות קטנות כעין קערות קטנות בתוך קערה גדולה, ולפ"ז אפשר דהוא כלי של ברירה דנותן התערובת באמצע fsומברר כל מין לתוך קערה אחרת ואף שמבררם בידו מ"מ חשיב כלי של ברירה, ואפשר נמי שיש מינים המתבררים בהנעת התמחוי לחוד שהעגולים מתגלגלים בקל לתוך אחת הקערות ושאינם עגולים נשארים במקומם, וכן בב"י סי' שי"ט פשוט לי' ז"ל דקנון ותמחוי כלי ברירה הם דומיא דנפה וכברה, אח"כ ראיתי בב"ח שפירש דתמחוי בוררין בו כדרך שבוררין בקנון עי"ש.
<h4>ב</h4>
<b>שבת</b> ע"ד א' אמר עולא ה"ק בורר ואוכל לבו ביום כו', נראה דדוקא אוכל מתוך פסולת, דהא אף ביו"ט אסרי ב"ש בביצה י"ד ב' פסולת מתוך אוכל, ואף ב"ה לא פליגי אלא ביו"ט ולא בשבת, וכן צ"ל לכולהו אמוראי דשמעתין, בר מלר"ח דלדידי' אפשר דבפחות מכשיעור שרינן אף פסולת מתוך אוכל, וב"ש בכשיעור איירי, וכן לאביי יתכן לומר דב"ש לא איירו בלאלתר, דלאו בורר הוא ואף בשבת שרי, ועי' תוד"ה והתניא, (ולרב יוסף איכא עוד ראי' לומר דלא שרי אלא אוכל מתוך פסולת, דהא פרש"י דמלאכת בורר היינו ביד, וא"כ עיקר המלאכה דאוריתא הוא ביד, וע"כ לחלק בין אמ"פ לפמ"א, ואין נראה לחלק בין דבר הראוי לאכילה לדבר שאינו ראוי עדיין לאכילה). 
<b>והנה</b> נראין הדברים דעולא לאו מהאי ברייתא גמר לה להאי דינא דלבו ביום שרי, דהא ודאי הך ברייתא איכא לאוקמי כדאביי, אלא משמע דקים לי' האי דינא מדנפשי' ומוקים לברייתא בהכי, ויש לעי' מנ"ל לעולא הא, כיון דחזינן דר"ח פשיטא לי' לאיסורא, וכן אביי ורבא ואינך אמוראי, ואפשר לומר דמסברא קים לי' דכל לבו ביום לאו שם מלאכה עלי', ואפשר נמי דיליף לה מדב"ש בביצה שם, דכיון דאסרי אף קנון ותמחוי, חזינן דאף באיסור דרבנן לא שרו ב"ש ברירה ביו"ט, ומ"מ אוכל מתוך פסולת שרו לבו ביום, ש"מ דזה שרי אף בשבת. — שיעור בו ביום משמע דהיינו מעל"ע, ואף בליל שבת רשאי לברור לצורך סעודת מחר, דסתמא קתני בורר ואוכל, ולפ"ז אף בשבת אם בורר לאחר השבת כל שהוא בתוך מעל"ע אין כאן איסור בורר, ורק משום הכנה יש לאסור, ומיהו יתכן לומר דגם בשבת אינו רשאי לברור מליל שבת למחר, דכל שהוא למחר בכלל האיסור אפי' אם הוא אותו יום, ורק משחרית לאותו יום שרי, [ואף לסעודת הלילה שרי, ורק משום הכנה אסור], ולפ"ז ליכא למימר דמדב"ש יליף דהתם אף מליל יו"ט ליו"ט שרי, וצ"ע.
<b>וטעמא</b> דשרי לבו ביום או לאלתר לאביי, הוא משום דהנוטל אוכל מן הפסולת ונותן לתוך פיו לא חל על זה שם מלאכת בורר, שאינו אלא סדר אכילה, והרי הוא אוכל את האוכל, וממילא הפסולת נשאר, עי' מ"א סי' ש"כ סק"ז, וה"נ בשיעור לאלתר כנוטל האוכל ואוכלו דמי, אבל בנוטל הפסולת וכש"כ בנפה וכברה לא שייך לומר שזה סדר אכילה אף שעושה לאכול לאלתר, אלא הוא סדר ברירה לצורך אכילה, וכיון שהוא בורר הרי הוא חייב, [לדעת רה"פ דפסולת מתוך אוכל חייב אפי' לאכול לאלתר, ולדעת הטור דאף פסולת מתוך אוכל שרי לאלתר, צ"ל דגם זה חשיב תיקון צרכי סעודה ודוחק], והא דשרינן בביצה י"ג ב' לנפח בידו אע"ג דהוי פסולת מתוך האוכל, י"ל דבידו לאו דרך ברירה הוא כלל ואינו אלא עראי לצורך אכילה, ועי' רמב"ן בסוגיין, ולכאו' משמע דבנתן לתוך חיקו דמחייבינן לי' התם דאפי' נתן לתוך חיקו לאכול לאלתר חייב, דבפסולת מתוך אוכל לא שרינן אלא באוכל מידו, וכן משמע דלענין מעשר מסתבר דאף בנתן לחיקו לאכול לאלתר חייב, ודכוותה בשבת מחייבינן נמי אפי' נתן לתוך חיקו לאכול לאלתר, וזה סייעתא להאוסרים פסולת מתוך אוכל לאלתר, ועי' רמב"ן וצ"ע, שו"ר בספר המכריע סי"ב כתב לפרש דנתן לתוך חיקו היינו דוקא לאח"ז.
<b>וא"ת</b> וכיון שאין שינוי במלאכה ורק מחשבתו מוציאתו מידי בורר, [ואם בירר ע"מ לאכול לאלתר ונמלך והניח פטור, ואם בירר להניח ונמלך ואכל חייב] א"כ אמאי לא הוי מלאכה שא"צ לגופה, וכמו בצד נחש שלא ישכנו, וה"נ בורר לשם אכילה, וי"ל דבורר לאו מלאכה חשובה היא ורק בצירוף מחשבתו לשם ברירה לאוצר חשיבא מלאכה, שהלוקח שלא במתכוין ועלה בידו הפסולת אין כאן מלאכה כלל, ורק כונתו לברור משוי לה למלאכה ולכך כל שבורר לשם אכילה לאו שם מלאכה עלה כלל, שכל פעולתו מתיחסת לאכילה ואינו אלא אוכל ולא בורר, ועדיפא מינה כתב המ"מ פי"ב מה' שבת ה"ב לענין מצרף וקוטם להריח דבלא מתכוין לא חשיבא מלאכה כלל, והכא בבורר עדיף טפי, וכמש"כ.
<b>שם</b> מתקיף לה ר"ח וכי מותר לאפות לבו ביום כו' אלא אר"ח בורר ואוכל פחות מכשיעור כו', לכאו' משמע דר"ח ס"ל דלאלתר נמי אסור, דאל"כ הו"ל לפרושי ברייתא בהכי ולמה נאיד לגמרי מאוקימתא דעולא, וגם מלשון וכי מותר כו' משמע דחשיב לה מלאכה גמורה, וממילא אף לאלתר אסור כמו אופה ומבשל לאלתר, אבל בתוד"ה ולא כתבו דליכא מאן דאסר אוכל מתוך פסולת לאלתר.
<b>שם</b> אלא אר"י בורר ואוכל ביד כו', פרש"י דס"ל דביד לאו בורר הוא כלל, וצ"ל דהיינו נמי דוקא באוכל מתוך פסולת, דהא אף ביו"ט אסרי ב"ש פסולת מתוך אוכל ביד, וכמש"כ לעיל, ולענין חיוב משמע דס"ל דביד ליכא חיוב אפי' בפסולת מתוך אוכל, [ופליג אדר"א דאמר ביצה י"ג ב' וכן לשבת, א"נ התם שאני דדרכו fsבנפוח, אבל ביד אין דרך ברירה], דאם איתא דמודה דביד בפסולת מתוך אוכל איכא חיובא אמאי לא מוקי מתניתא בהכי וכדרב המנונא, אבל רש"י במתני' פירש דבורר היינו שבורר פסולת בידיו, ומשמע דזוהי עיקר המלאכה, ונפה וכברה תולדה דמרקד הוא, ודוחק לומר דר"י פליג בהא, וצ"ע.
<b>שם</b> מידי אוכל מתוך פסולת קתני, לדעת רה"פ דאף אביי לא שרי אלא אוכל מתוך פסולת, יש לפרש מידי אוכל מתוך פסולת ופסולת מתוך אוכל קתני, כלומר דברייתא משמע רישא וסיפא בחד ברירה, [ובין מיד ובין לאחר זמן ניחא דהכי מתפרשא ברייתא בהדיא דבורר ואוכל ובורר ומניח היינו לאלתר ובורר סתם הוא לאחר זמן].
<h4>ג</h4>
<b>שם</b> חזקי' אמר הבורר תורמוסין מתוך פסולת שלהן חייב כו', וכפסולת מתוך אוכל דמי כו', יתכן לפרש הא דחזקי' בבורר לאחר זמן, ופרכינן לימא פליגא אדרב המנונא, ומשנינן דכפסולת מתוך אוכל חשיב, ואביי מצי לתרוצי דבאמת כאוכל חשיב ובא לאפוקי מדרב המנונא, וכדפרכינן לימא קסבר חזקי' אוכל מתוך פסולת אסור, אבל הראשונים ז"ל נקטו הא דחזקי' בלאלתר ולמדו מכאן לאסור פסולת מתוך אוכל לאלתר, [ועי' לעיל סק"ב כתבנו להוכיח נמי לאסור פסולת מתוך אוכל לאלתר מהא דביצה י"ג ב'], ונראה טעמם ז"ל דכיון דאיכא סברא למיחשב תורמוסין כפסולת, אם איתא דחזקי' בא לאשמועינן דאוכל מתוך פסולת אסור, לא הו"ל למינקט תורמוסין אף אי ס"ל דכאוכל חשיבי, אלא הו"ל למינקט מידי דפשיטא לכו"ע דהוי אוכל, ומדנקט תורמוסין ש"מ דדוקא נקט ולאשמועינן דפסולת מתוך אוכל הוא ואסור, ואם איתא דלא מיירי בלאלתר א"כ ע"כ לית לי' דאביי, ולכך ע"כ לפרושי דלאלתר איירי ולא פליג אדאביי. 
<b>ובטעמא</b> דחשיבי תורמוסין פסולת רבו הפירושים, ופי' ראשון שברש"י לא נתפרש, והפי' השני נראה דר"ל דגם הפסולת של התורמוסין נאכל לרוב בני אדם, אלא שהוא גרוע מן התורמוסין, והי' ראוי לחשוב התורמוסין כאוכל, אלא דאיירי בגוונא שהתורמוסין יתקלקלו במהרה אבל לא הפסולת, ובשליקה מועטת כן הוא, הלכך ברירת התורמוסין מועיל לפסולת שלא יתקלקלו, בהיות התורמוסין המקולקלים בתוכם, [אם משום שגם הוא יתקלקלו, אם משום שתערובתם מקלקלתם], ולכך חשיב ברירת התורמוסין תיקון בפסולת, והר"ז כבורר פסולת מתוך אוכל.
<b>ונמצינו</b> למידין לפ"ז דברירת פסולת לאכילה לאלתר יש בה חיוב חטאת, אף בפסולת הנאכלת לרוב בני אדם, או במלקט הפסולת לאכילת בהמה לאלתר, וטעמא דמילתא דברירת הפסולת חשיבא מלאכת בורר באוכל הנשאר, ובזה לא מהני מה שהפסולת נאכל, אבל קשה דהא בשני מיני אוכלין שרינן לברור את שרוצה לאכלו אע"ג שהנשאר נעשה מבורר, ונהי דאין ללמוד מזה להתיר לברור פסולת לאכילת בהמתו, די"ל דדוקא בשניהם שוים מהני ברירתו לאכילה להוציא מידי מלאכת בורר, אבל בפסולת מיחשבא עיקר מלאכת בורר באוכל הנשאר ולא מהני מה שאוכל הפסולת, אבל הכא בתורמוסין כשני מיני אוכלין דמי שהרי עיקר האוכל התורמוסין והוא בוררן לאכילה, ומה בכך שהנשאר נעשה מבורר, ובאמת מדברי רש"י אין ראי', דברש"י לא נזכר כלל לפרש דלאלתר איירי, ואדרבה מדמפרש דהתורמוסין עדיין טעונין שליקה משמע שעדיין אינם ראויים לאכילה, וכן למה שדקדקו בתוד"ה והתניא, שרי לרש"י לאלתר אף פסולת מתוך האוכל, וא"כ ע"כ דחזקי' לאו לאלתר איירי, ומתפרש בפשוטו דבורר התורמוסין להשליכם שלא יקלקלו את הפסולת, ולאכלם אינו יכול דעדיין טעונים שליקה, וממילא הו"ל ממש פסולת מתוך האוכל, אבל דברנו הם אם באנו לפרש כפרש"י לדעת הראשונים ז"ל דמפרשי הא דחזקי' בלאלתר, ואולי אפשר לדחוק דכיון דהתורמוסין מקלקלים לפסולת חשיב עיקר הברירה להציל הפסולת וחשיב ברירת התורמוסין ממש כברירת פסולת, וחשיב עיקר מלאכת הברירה בפסולת הנשאר, ולא מהני אכילת התורמוסין, וגם יש להוסיף דהתורמוסין עדיין לא גמרה שליקתן ושמא אין אכילתן אלא מדוחק, אבל לא מסתבר כן, הלכך משמע דהמפרשים הא דחזקי' בלאלתר לא מפרשים כפרש"י, ועי' להלן בדברי הר"ן.
<b>וגירסא</b> דידן ואי לא שקלי לי' מסרח, והיינו שצריך להפריד התורמוסין מן הפסולת, שאל"כ יופסדו התורמוסין, ואפשר לפרש דה"ט דחשיב כפסולת דכיון דיש הכרח לבררן בשעה זו, ממילא כל ברירה מתפרשא לכונת ברירה ולא מהני מה שדעתו לאכול, וכמו בבירר הפסולת דאמרינן דחשיב מברר לצורך אכילה ולא חשיב כאוכל, ה"נ הכא כיון שהצורך לברר דחוף והם עומדים עכשו לברירה הרי נטילתו מעשה ברירה ואף שדעתו לאכול לא מהני, דחשיב כמברר לצורך אכילה.
<b>ולפי</b> פירוש זה לא למדנו דין פסולת מתוך אוכל להאכיל הפסולת לבהמה לאלתר, ומשני מיני אוכלין אין ראי' כמש"כ לעיל דהכא עיקר הברירה באוכל הנשאר שאין עושה בו כלום, משא"כ בשני מיני אוכלין ששניהם הם עיקר, [ולפו"ר יש לדון בנוטל פסולת מתוך אוכל והתרו בו משום בירור הפסולת ולא משום שהאוכל מתברר אי חייב, דאפשר דעיקר מלאכת הברירה היא על האוכל, דומיא דמשכן, עי' ירו' פ' כלל גדול ה"ב יש שהוא בורר צרורות כל היום ואינו מתחייב כו', והיינו fsמשום דכל שעדיין נשאר פסולת בכרי לא גמר מלאכתו, ומבואר דעיקר הברירה היא באוכל].
<b>אבל</b> הר"ן פירש הא דחזקי' לאלתר וכתב דהתורמוסין מסרחי והפסולת לא מסרח הלכך כפסולת מתוך אוכל דמי, משמע דמפרש כפרש"י דהפסולת ראוי לאכילה וכיון דלא מסרח חשיב טפי וחשבינן לתורמוסין כפסולת ממש, אף שבאמת הם העיקר דלאכילה [כדמשמע מהא דפרכינן לימא קסבר חזקי' אוכל מתוך פסולת אסור], וגרע משני מיני אוכלין, והדבר צ"ע בסברא כמש"כ לעיל, ומ"מ יש ללמוד מדברי הר"ן לאסור פסולת מתוך אוכל לאכילת הפסולת לאלתר, ולא לאיסור בלבד אלא אף לחיוב חטאת.
<b>לפירוש</b> הרב הלוי שברש"י יש לפרש שהתורמוסין נפסדין מיד בנטילתם עוד לפני שהוציאם מן השאר, ולכך כשמוציאם חשיב כמוציא פסולת, שהם כבר גרועים מחבריהם.
<b>והרמב"ם</b> בפ"ח כתב מפני שהפסולת שלהם ממתקת אותם כשישלקו אותם עמהם ונמצא כבורר פסולת מתוך אוכל וחייב, והדברים סתומים, דמה בכך שאפשר למתקם כשיתבשלו עם הפסולת, סו"ס השתא הרי נוטלן לאכלן קודם המיתוק, והפסולת בפשוטו גרע מהם, ולכה"פ שוה להם, והו"ל כשני מיני אוכלין, ולא כפסולת מתוך האוכל, [ואין לפרש דהתורמוסים הנשארים עם הפסולת חשיבי האוכל לפי שיומתקו אח"כ, דא"כ הרי הם נעשים פסולת רק לאחר שהוציאם ובשעת הוצאתם הם אוכל, וראוי להיות דינם כבורר אוכל מתוך אוכל לגבי התורמוסים הנשארים], וצריך לדחוק דה"ק דקודם שישלקו אותם עמהם אין התורמוסים מתוקים, וגריעי מהפסולת ולכך חשיבי פסולת מתוך אוכל, וכ"נ שפי' במ"ב סי' שי"ט ס"ק י"ט, ולפ"ז איירי בביררם קודם שליקה דוקא, ומשמע דראויים לאכילה, דהא ע"כ בבירר לאכילה איירי דאל"ה הא אף באוכל מתוך פסולת חייב בבירר להניח, ומיהו י"ל דביררם לאכילת בהמה, אבל לשון הגמ' לימא קסבר חזקי' אוכל מתוך פסולת אסור משמע דהתורמוסין ראויין לאכילת אדם, ובתי' הגמ' לא משמע דהדרו מזה, לפרש דאיירי בתורמוסין שאינן ראויים.
<b>וגם</b> לפ"ז למדנו דאסור לברור פסולת מתוך אוכל אפי' לאכול הפסולת לאלתר, ויש בזה חיוב חטאת.
<b>כתבו</b> הרמב"ן וה"ה דדעת הרי"ף כדעת ר"ח, ונראה כונתם ממה שלא פירש הרי"ף בדאביי כלום, ומתפרש בפשוטו שאין תקנה לברור לבו ביום כלל, וגם לא הזכיר תירוצא דרב המנונא, ונקט סתמא בדחזקי' לימא קסבר אוכל מתוך פסולת אסור, ומשמע כאילו כבר נתפרש שזה ראוי להיות מותר, וגם לא פירש בדחזקי' דהיינו דוקא בבורר לבו ביום, ונקט סתמא דהוי כפסולת מתוך האוכל וחייב, ומשמע דזו בלבד סיבה מספקת לחייב, ומשמע דלא הותר פסולת מתוך אוכל כלל, וגם בברייתא גרסינן היו לפניו מיני אוכלין ולא הוזכר פסולת, ובסתמא בורר ואוכל מתפרש שבורר את האוכל, וגם לא נזכר ברי"ף דבשני מיני אוכלין חשיב פסולת זה שאינו רוצה לאכלו, הלכך יש לפרש דהא דחזקי' בלאלתר איירי וממילא נתפרש היתירא בדאביי, וממילא שמעינן דהא דאביי רק באוכל מתוך פסולת, ובבה"ל סי' שי"ט ד"ה מתוך נתקשה מנ"ל להראשונים ז"ל שכן דעת הרי"ף ולמש"כ מבואר, [ומש"כ שם דלמש"כ התו' דהא דאמרינן אי משום דקסבר אוכל מתוך פסולת אסור היינו לאחר זמן ה"נ הא דאמרינן לימא קסבר חזקי' אוכל מתוך פסולת אסור יש לפרש בלאחר זמן, נראה דל"ד, דודאי לומר דלקושטא דמילתא סבר רב ביבי דאוכל מתוך פסולת אסור לית לן לחדש כן כיון דלא אשכחן מאן דסבר הכי, אבל שפיר יש לגמ' לפרש דמדחזקי' לא משמע לאסור אוכל מתוך פסולת לאלתר].
<h4>ד</h4>
<b>וא"ת</b> לדעת רה"פ דאביי לא שרי אלא אוכל מתוך פסולת א"כ אם נימא דלרב יוסף שרי אפי' פמ"א ביד דהא סתמא קשרי ביד נמצא דאביי ורב יוסף פליגי בסברות הפוכות דהא לרב יוסף שרי פסולת מתוך אוכל ביד, ובקנון ותמחוי אסור, ואילו לאביי פסולת מתוך אוכל ביד לאלתר חייב ובקנון ותמחוי פטור, ומיהו לעיל סק"ב כתבנו דאף רב יוסף לא שרי אלא אמ"פ, אבל אכתי יש מקום לשאול דאם פסולת מתוך אוכל ביד חשיב ברירה ולא סדר אכילה, כש"כ קנון ותמחוי שאינו סדר אכילה, וליחייב, ואפשר דבקנון ותמחוי כו"ע מודים שהוא סדר ברירה בשינוי, ולכך לעולם אין בו איסור דאוריתא ואסור מדרבנן, כדין כלאחר יד בכל המלאכות, ורק בפסולת מתוך אוכל ביד שייך לדון אי חשיב ברירה כי אורחה, או סדר אכילה, ולפ"ז קנון ותמחוי לאחר זמן נמי אין בו חיוב חטאת, אבל במ"ב סי' שי"ט סק"ט נקט בפשיטות דאף בקנון ותמחוי לאח"ז חייב חטאת, וקצת יש משמעות כן בלשון הרמב"ן והר"ן והריטב"א שהזכירו לאלתר גבי פטורא דקנון ותמחוי, ולפ"ז צ"ל דלאביי חשיב קנון ותמחוי סדר אכילה טפי מפסולת מתוך אוכל ביד, ולכך מיפטר מדאוריתא, ואפשר דגם רב יוסף מודה לזה בעיקר הסברא אף אם נימא דר"י קשרי אפי' פסולת מתוך אוכל, וסבר דתרווייהו שרו מדאוריתא, ומ"מ אסרו חכמים קנון ותמחוי לפי שהם כלים ויש לגזור בהם אטו נפה וכברה, והתירו ביד פסולת מתוך אוכל אף שהוא יותר קרוב לברירה, דביד ליכא למיגזר אטו כלים. 
<h4>ה</h4>
<b>שו"ע</b> או"ח סי' תק"י ס"ב הבורר קטניות כו' בד"א כו', יעוי' במ"ב סק"ו וסק"ח fsומשמע דכשהפסולת מועט עדיף טפי לב"ה ליטול הפסולת מליטול האוכל, וכ"מ בטור, ולכאו' ב"ה לא פליגי אב"ש דליטול האוכל עדיף טפי, אלא דב"ה מקילין טפי ושרו אף ליטול הפסולת, וכ"ה בהדיא ברש"י שבת קמ"ב ב' דב"ה אמרי שיטול הפסולת אם ירצה, ורק בפסולת מרובה דאיכא תרתי שיש טורח מרובה בברירת הפסולת וגם הוא דרך ברירה, [עי' בה"ל ר"ס שי"ט], בזה מודו ב"ה דלא יברור את הפסולת, ומיהו אפשר דכיון דסברי ב"ה דהותר לברור כדרכו בידו פסולת מתוך אוכל, תו לא מהדרינן לשנות לברור האוכל, דלא מצאנו הידור בזה, ולכך אית לן למיזל לעולם בתר טירחא, וכשקל יותר לברור הפסולת אין לו לברור את האוכל, וצ"ע. 
<h4>ו</h4>
<b>קל"ז</b> ב' רא"א תולין את המשמרת ביו"ט ונותנין לתלוי' בשבת כו', פרש"י דטעמי' דר"א משום דאין דרך בורר בכך, ולא נתפרשה כונתו ז"ל וכי איזה שינוי יש כאן, וברשב"א בסוגיין כתב דטעמי' דר"א משום שמעצמן הם מסתננים דרך המשמרת, אבל קשה דהא בתחלת נתינתו הרי הוא מפריש מקצת יין ע"י נתינתו לתוך המשמרת, שמיד בנתינתו נוטף מעט בכח ראשון, ועו"ק דאם זו ממש פעולת ברירה אלא שנעשה ממילא הי' ראוי עכ"פ לגזור מדרבנן, [ועי' לק' סק"ח נתפרשו דברי הרשב"א], ועוד דמשמע דבמחבץ מודה ר"א דחייב חטאת כדתניא צ"ה א' דהא ר"א איירי בה ולא פליג בהא, אף שהמים מתמצין ונוטפין מאליהם, וכמו שפרש"י שם, וכן בגמ' דדיינינן שימר מאי לא מוכחינן מהא דמחבץ, ואפשר שאין מלאכת בורר אלא בשני מינים המעורבים, אבל הסוחט ענבים אין בהם משום בורר שזה כמפריד חלק מן האוכל, וכן מותר לסחוט פירות שאינם עומדים לסחיטה אף לרבנן כדאמר קמ"ד ב' ולא חשיב בורר, וס"ל לר"א דאף שמרים כן, שהשמרים והיין גוף אחד והרי סינון השמרים כסחיטת ענבים, וכיון דאין כאן משום דש מותר, דלאו בורר הוא, ובמחבץ י"ל דהתם כיון שהחלב כבר הועמד והרי הוא גוש והמים טופחין על פניו, חשיבי כשני מינים מעורבים ומודה ר"א דיש בהם משום בורר, [ומיהו אף במעמיד החלב ע"י קיבה חשיב בורר, כמבואר בשו"ע סי' שי"ט סי"ז עי"ש במ"ב, וקשה לומר דבזה פליג ר"א, ודוקא במחבץ ע"י משמרת מחייב, וגם לרבנן יש לדעת מ"ש מחבץ ע"י נתינת קיבה מסוחט, ואפשר דאדרבה כיון שבחלב עצמו לא מצינו שני מינים כלל ולא יתכן להפריד חלק מחלק כמו שאפשר בסחיטת פירות, רק צריך להעמיד את החלב בתכונה מיוחדת ע"י החומצה של הקיבה ואז מופרש חלק מחלק, הלכך לאו אוכלא דאיפרת הוא, וחשיב בורר, ועי' מ"מ פ"א מה' שביתת עשור ה"ג], ורבנן דפליגי אר"א במתניתין וסברי דחייב חטאת כדמסקינן בגמ' ס"ל דאף שמרים ויין חשיבי כשני מינים מעורבים וכמו במחבץ. 
<b>וזו</b> נראה כונת הרמב"ם שכתב בפ"ח מה' שבת הי"ד בטעמא דשרינן קל"ט ב' לטרוד חבית בשמרי' ולסנן בין הגיתות, משום שעדיין לא נפרשו השמרים מן היין יפה יפה וכל היין כגוף אחד הוא, והיינו כמש"כ דבגוף אחד לא חשיב בורר להפריד חלק ממנו, וס"ל לר"א בכל שמרים כן, ויתכן לפרש כן גם כונת רש"י, ועי' לק' סק"ח.
<b>קל"ח</b> א' מי איכא מידי דרבנן מחייבי חטאת ור"א שרי לכתחלה כו' מי סברת ר"א אדר"מ קאי כו', עיקר הקושיא נראה דדבר שדעת רבים שזו עיקר המלאכה וחייבין עלי' חטאת, אין ראוי ליחיד להתירה לכתחלה, דהא מתחזיא מיהא כמלאכה, כיון דחזינן דרבים סברי שזו מלאכה גמורה, ולכך לא הי' לר"א להקל לכתחלה, ואפשר דאף ביחיד ויחיד כן, דאם שכנגדו ס"ל דזו מלאכה גמורה, יש לחוש עכ"פ דדמי למלאכה ולא להתיר לכתחלה, אבל רבים דפליגי איחיד, ורבים שרו לא איכפת לן, דדחינן לדברי היחיד, ואף לא חיישינן לי', וכמו שהוכיח הרשב"א מפלוגתא דעניבה, והנה אם החכמים דפליגי אר"מ ואסרי לכתחלה הי' טעמם משום דדמי למשוי, הי' ראוי אף לר"א לחוש ולא להתיר לכתחלה, כיון דר"מ מחייב חטאת ואף חכמים חוששים לדבריו מדרבנן, ואפשר דרב יוסף הכי הוי ס"ל, אבל לקושטא דמילתא אף רבנן פליגי אר"מ ושרו אף לכתחלה ולא חיישי לטעמא דידי', דלא דמי למשא כלל, והא דאסרי לכתחלה הוא מטעמא אחרינא דדילמא משלפא ומחוי כדאמרינן נ"ט ב', והיינו דאהדר לי' אביי דר"א לאו אדר"מ קאי, אלא אדרבנן קאי, ודברי ר"מ נדחו מחמת רבים דפליגי עלי' ושרו לכתחלה ולא חשו לטעמי', אבל ר"א אטעמא דרבנן קאי דאסרי לכתחלה משום דילמא משלפא ומחוי, ואהא הוא דפליג דאין לחוש לכך כדמפרשינן טעמי' לעיל שם, אבל בדין אי חשוב מלבוש או משא דהיינו נידון דר"מ לא איירי כלל, (ואפשר עוד דבאמת ר"א לא איפלג עם ר"מ דהא ר"מ תלמידי' דר"ע ור"ע תלמידי' דר"א, ודברי ר"א נאמרו במחלוקת עם החכמים דקדמו לר"מ, ופלוגתתן רק אם יש לחוש למשלפא ומחוי, ובתר הכי בדור של ר"מ הי' נראה לר"מ לחייב חטאת, וכיון שבשעה שנחלקו לא הי' מי שמחייב חטאת לכך לא ראה ר"א לגזור לכתחלה, ועי' לעיל ס"ב א' דמשמע דר"א ור"מ נחלקו יחד, ועי' תו' ג' א' ד"ה בר, וה"ה דהו"מ לאתויי בסוגיין ההיא דכובלת).
<h4>ז</h4>
<b>קל"ט</b> ב' מתני' נותנין מים ע"ג השמרים בשביל שיצולו, יש לעי' מ"ט שרי, כיון דמשמר fsחייב חטאת א"כ היכי שרינן לי' לצלל את השמרים שיצאו יין שלולא הצילול לא היו מסתננים דרך המשמרת, ואף מדאוריתא יש מקום לאסור כש"כ מדרבנן, ואפשר דהיין המעורב בשמרים שאינו עתיד לצאת אא"כ יצלילו את השמרים, דחשיב לכו"ע כגוף השמרים ולא כתערובת, והרי סינונו בדין סחיטת פירות ולא בדין בורר וכמש"כ לעיל סק"ו בטעמי' דר"א, (ומשום דש אין כאן כיון שכבר נסחט מן הפרי), ולכך אין כאן איסור מדאוריתא כלל, ואף רבנן לא אסרו כיון שכבר הוא בתוך המשמרת מע"ש, וכל פעולתו אינה במעשה השימור, והרי פעולתו רק להצליל את השמרים, וממילא נגרם עי"ז שמסתננים כיון שהם במשמרת, ולמש"כ לק' סק"ח דאדרבה כל שהוא גוף אחד עם השמרים יש בו משום בורר, ליתא למש"כ, אבל לפמש"כ שם להוכיח דיין עכור אין בו משום בורר מדאוריתא, ניחא מתני' בפשיטות, דהיין הנפרש מן השמרים ומתערב במים, אין בסינונו אח"כ משום בורר כיון שכבר אינו גוף אחד עם השמרים, ותערובתו עם השמרים אינה אלא כמו יין עכור, ומה שהוא נפרש ע"י נתינת המים אין דרך בורר בכך והרי מותר לתת מים על שמרים שבכלי [עי' במאירי דמפרש כן במתני]. 
<h4>ח</h4>
<b>שם</b> אמר זעירי נותן אדם יין צלול ומים צלולין לתוך המשמרת בשבת ואינו חושש אבל עכורין לא כו' תרגמא זעירי בין הגיתות שנו, מבואר דעכורין אינם בדין אין נותנין לתלוי' בשבת, ולפי מה שפירשו הראשונים ז"ל דצלולין היינו דרוב בנ"א אינם מקפידין, ע"כ עכורין היינו דרוב בנ"א מקפידין לסננם, ויש לדעת מה נשתנה דינם משמרים, ואין סברא לומר דכיון דמיעוט בנ"א שותים בלי סינון שוב אין חשיב תיקון ע"י סינון, דאית לן למיזל בתר רובא דאינשי, וגם כל פירות הנבררין מפסולתן בפשוטו יש מהן שאפשר לאכלן בלי ברירה למיעוט בנ"א, וכש"כ בשני מיני אוכלין, ובמרקד אמרינן בהדיא לעיל ע"ו ב' דעני אוכל פתו בעיסה בלוסה, וגם אין לומר כמש"כ לעיל סק"ו בטעמי' דר"א דיין משמרים הוא בדין סחיטה ואוכלא דאיפרת הוא ואין בו משום בורר, וה"נ הכא בעכורים אף לרבנן, דקצת משמע דאף במים עכורין בעינן להתיר, ובמים עכורין לא שייך האי טעמא, דהא הוא ממש תערובת מים ועפר, ונראה דתערובת לח ויבש המתברר במסננת הוא סוג מיוחד של תערובת, וסוג מיוחד של ברירה, ואינו דומה לזורה ובורר ומרקד, ואפשר דלאחר שחילקה תורה בורר בג' אבות, אף שאפשר הי' ללמוד כולן מאחד כדאמר ע"ג ב' היינו זורה היינו בורר היינו מרקד, ילפינן מזה דצריך שיהא דומה ביותר לאב, שהרי בחילוק מועט חידשה תורה אב אחר, [ותולדה דזורה אינה תולדה דבורר, אף שלולא ג' האבות היינו למדים זורה מבורר וה"ה תולדות זורה, מ"מ השתא שנאמרו ג' אבות חילקה תורה בזה], ולכך סינון במשמרת שהוא מסתנן מאליו ושהוא תערובת לח ויבש כיון שאינו דומה ממש לג' האבות, אינו בכלל מלאכה, והיינו דבעינן למישרי לסנן מים עכורים אף שאינם ראויים לאדם אלא ע"י הדחק, וזו כונת הרשב"א שכתב בטעמי' דר"א דלפי שמסתנן מאליו אינו דומה לבורר ומרקד, ואין ר"ל דכיון דהוא בלא מעשה מותר, דודאי אין זה טעם מספיק ולכה"פ מדרבנן יש לאסור וכמש"כ לעיל סק"ו, אלא כונתו דלאו מלאכת בורר הוא כיון שהוא בלא מעשה, ולא חשיב ברירה כלל בתערובת כזו המתבררת בלא מעשה, וכן מבואר בלשונו ז"ל. 
<b>ומ"מ</b> בשמרים מסקינן דחשיב בורר, והיינו משום דתערובתן אלימא ואין היין ניכר בהן כלל, וא"א לשתותן כמות שהם, והיינו נמי טעמא דמחבץ דחייב אף לר"א, משום דתערובת הקום והגבינה שבחלב תערובת אלימא היא ואינם ניכרים לעצמם כלל, וכה"ג אף בלח חשיב ברירה ואף שהולך ומתברר מעצמו במשמרת.
<b>ואפשר</b> דאף למסקנא דאסרינן לסנן מים ויין עכורים, מ"מ אין בהן חיוב חטאת, דכיון דחזינן דלא דמו לשמרים, תו אין לנו מהיכן ללמוד בהם חיוב, ונראה דכן מוכח להרשב"א ודעימי' דמתירין לדינא לסנן יין עכור בסודרים, ואם במשמרת יש בזה חיוב חטאת לא יתכן להתיר בסודרין, שאינו אלא שינוי, ובכל המלאכות אסרינן כלאחר יד, וכ"מ בתו' קל"ד א' שפירשו דלא הוי בורר כיון שגם הפסולת ראוי, והיינו דחשיב כעכורין, [דהא אף בשני מיני אוכלין חשיב בורר, ומה בכך דהפסולת ראוי, אלא כונתם דחשיב כעכורין כיון שגם הפסולת ראוי], ומבואר דעכורין לא חשיב בורר מדאוריתא.
<b>ולהאמור</b> אפשר דהא דשרינן לסנן מים ויין צלולים, לפי דכיון דרוב בנ"א שתו להו בלא סינון לא חשיב תיקון, דהיינו דוקא במים ויין לפי דלא דמו לבורר, ואף בעכורין אין בהם איסור תורה, אבל אוכלין המעורב בהן מעט פסולת שאין דרך בנ"א להקפיד עליהן, אסור לברור הפסולת, כיון דבפסולת מרובה איכא חיוב חטאת, [ומיהו אפשר דמדאוריתא אין לאסור כיון דלא מיקרי תיקון, אבל מדרבנן אין לנו ראי' להתיר, ובפשוטו ראוי לגזור כה"ג], תדע דהא לדעת הרשב"א ודעימי' שרינן אף בעכורין בסודרין, ואילו בתערובת יבש ביבש ודאי אסור בורר אף כלאחר יד, ועוד יש לחלק בין תערובת בלח לתערובת ביבש, דבלח חזר הכל להיות משקה דכל המשקה אחד ומתבטל הפסולת, אבל ביבש אף שיש הרבה ואין חשיבות למעט הפסולת, מ"מ fsבאכילתו זימנין דנפגש עם הרבה פסולת בחתיכה שנוטל, שאינו נוטל כל האוכל ביחד, וגם אין הביטול אלים בתערובת יבש ביבש כמו בלח, הלכך אין ללמוד היתר ליטול הפסולת בתערובת יבש ביבש במקום שהוא מועט ואין דרך להקפיד עליו, מהא דיין ומים צלולין.
<b>ואף</b> במים ויין דשרינן צלולים נראה דהיינו דוקא בשאין מקפידין על הפסולת לגודל מיעוטה, אבל אם אין מקפידין על הפסולת משום שאף הפסולת ראוי, בזה לא שרינן לסנן, דלא עדיף מב' מיני אוכלין דאסור לבררן, וצ"ל דבמשקה שקדים שהזכירו הפוסקים ז"ל היינו נמי שהפסולת מועט ואין מקפידין מחמת מיעוטו, וצ"ע.
<b>וכ"ז</b> לדעת רוב הראשונים ז"ל דעכורין עדיפי משמרים, ושרו בסודרין, אבל ברמב"ם פ"ח מה"ש הי"ד משמע דכל עכורין בין מים או יין או שמן יש בסינונן חיוב חטאת, וצ"ל דאף דדיינינן בדין עכורין ומשמע דלא דמו לשמרים שאין נותנין לתלוי', מ"מ למאי דמסקינן אבל עכורין לא, הרי דינם כשמרים ממש ויש בברירתן חיוב חטאת, ולפ"ז ליתא לטעם הראשון שזכרנו לעיל לחלק בין יין ומים צלולים לתערובת מועטה של פסולת ביבש שאין מקפידין עלי', ואנו צריכים לטעם השני שהזכרנו.
<b>רמב"ם</b> פ"ח מה"ש הי"ד כדי שיהא צלול ביותר, לשון זה משמע שאין בו קיסמין או שאר פסולת, אלא שבסינון נעשה יותר צלול, והמתעכב בסודר אין עליו שם פסולת ממש לגודל מיעוטו ורכותו, וחשיבא מלאכה זו כמלאכה להצליל היין ולא כבורר, ולפ"ז אין מכאן ראי' להתיר כשיש קצת קיסמין או שאר פסולת, אבל בשו"ע סי' שי"ט לא מבואר כן.
<b>שם</b> ונותנין מים ע"ג שמרים בשביל שיצולו, לא הזכיר רבנו דבשמרים הנתונים במשמרת איירי, וזה נותן מקום לומר דרבנו ז"ל מפרש למתני' בשמרים שבכלי, וכמו שפירש המאירי, וכן בחידושים הנדמ"ח ע"ש הר"ן, וכן ברע"ב הביא פי' זה, וכן משמע מדסמיך לי' רבנו לדין ביצה בחרדל דלדעת רבנו בפיה"מ הנידון משום שהביצה כשהיא בחרדל גורמת לעשותו צלול, אבל אינו בורר חלק מן הביצה, וכן דין חרדל שלשו היינו לעשות את החרדל בלילה רכה.
<b>שם</b> חרדל שלשו מע"ש למחר ממחה ושותה [תיבת ושותה אין לו ביאור ולא נזכר בשום מקום וכנראה הוא ט"ס, וכן מצאתי בקרית מלך דבכת"י ליתא] כו', ד"ז אין לו ענין לבורר שאינו אלא שעושה את החרדל לבלילה רכה, ומ"מ כללו רבנו כאן בהדי הנך דצלולין, דכל שבלילתו רכה הוא יותר צלול, ולמש"כ דנותנין מים ע"ג שמרים מפרש רבנו בשמרים שבכלי א"כ גם מתני' כללה הך דינא בהדי דיני בורר, וגם דומה קצת לבורר שבצלילתו מבדילו קצת מחיבורו ותערובתו.
<b>שם</b> וכן יין מגתו כו', האי וכן קאי אדלעיל אדין דמים ויין צלולים, אלא שהפסיק באמצע בכל השייך לצלולין. — ומש"כ רבנו הטעם שעדיין לא נפרשו השמרים מן היין יפה יפה וכל היין כגוף אחד הוא, אין ר"ל שהכל מין אחד ועדיין אין כאן תערובת, דהא גם מחבץ חייב משום בורר והיינו שנותן קיבה לתוך החצב ומעמידו כמש"כ רבינו פ"ז ה"ו, אף שקודם נתינתו הכל גוף אחד, וה"נ הכא הרי הוא מפריש שמרים בסינונו, והשמרים יש לחשבן כפסולת גמור, אלא אפשר לפרש דר"ל שזה כמין פרי שיש בו לח ויבש, ונטילת היין כסחיטת הפרי וכמש"כ סק"ו, ויתכן עוד דכל שלא נפרשו השמרים מן היין יפה יפה, אף במשמרת אינם נשארים, והרי חלק ניכר מהם עובר במשמרת עם היין, וכמדומה דכן הדבר בהוה, ונמצא שמברר יין עם שמרים מיין עם שמרים אלא שבאלו יותר שמרים ובאלו פחות, וזה לא חשיב בורר, [עי' ירו' בפ' כלל גדול יש בורר צרורות כל היום ואינו חייב, והיינו משום שלא נברר הכרי כיון שעדיין נשארו בו צרורות], שאין בזה תועלת חשובה לבנ"א דעדיין נשאר יין עם שמרים.
<b>שם</b> וכן החרדל וכל כיו"ב, לא נתפרש, ואם היינו מפרשים כונת רבנו ביין תוסס כמש"כ לעיל משום שאין הסינון מועיל דגם השמרים עוברים דרך המסננת, הי' יתכן לפרש דה"ק וכן הא דמותר בחרדל לעשותו צלול ובלילה רכה, היינו נמי משום שאינו מפרישו לגמרי מן הפסולת ועדיין נשאר פסולת בכל חלק וחלק אלא שיש חלק יותר טוב, וצ"ע.
<h4>ט</h4>
<b>שו"ע</b> או"ח סי' שי"ט מ"א ס"ק ט"ז דלא אסרו סחיטה משום בורר שהכל מין אחד, לפ"ז צ"ל דכבשים ושלקות נמי חשיבי מין אחד עם המים הבלועים בהם, וכסוג פרי כזה חשיב, וסחיטתן אוכלא דאיפרת הוא, דהא שרינן לקמן בסי' ש"כ ס"ז לסחוט כבשים ושלקות לקדירה, ולפ"ז אפשר דאף מים עכורין דשרינן בסודרין לעיל ס"י, היינו נמי משום שהמים נחשבין כסוג פרי כזה, וסינונו בכלל סחיטת פירות, וכמו כבשים ושלקות, אבל אם הם עכורים לגמרי דינם כבוסר דיש בסחיטתו משום בורר לדעת ר"ת בסי' ש"כ ס"ה וכמו שפי' במ"א שם, וכן כל פרי שנפסל מאוכל אדם אף שראוי לסחיטה יש בו משום בורר, ואם ראוי לאכילה אף שרוב בנ"א אין אוכלין אותו הרי הוא בדין סחיטת פירות, [ונמצא לפ"ז דאדרבה תערובת לח ויבש חשיב טפי תערובת וכחד חשיבי ולעיל סק"ח כתבנו איפכא]. 
<b>ואפשר</b> דדברי המג"א דטעמא דסחיטה לאו בורר הוא משום דחשיב מין אחד, יסודתו לפמ"ש בסי' fsש"כ סק"ז לפרש דבוסר אסור לסוחטו מדין בורר, ונמצא לפ"ז דיש בסחיטת פרי משום בורר אם אינו ראוי אלא לסחיטה, ולפ"ז ע"כ דבראוי ה"ט דשרי משום שהכל מין אחד, אבל למ"ש הבה"ל שם דמשום דש קאמר, א"כ שפיר י"ל דאף בבוסר ליכא משום בורר ומשום דסחיטה הוא שימוש בפרי באופן זה ואינו בסוג מלאכת בורר.
<h4>י</h4>
<b>מ"מ</b> פ"א מה' שביתת עשור ה"ג והקשו על פירושם דאי להסיר העלים הרעים היינו בורר והיינו מלאכה גמורה כו', לנקר בשר לא חשיב בורר וכמ"ש בשו"ע סו"ס ת"ק, ובאמת אף בסברא כן דלא דמי לבורר שאין כאן תערובת, ותיקון אוכלא בעלמא הוא, ולפ"ז ה"ה לחתוך זנבות הירקות או ראשן נמי לאו בורר הוא, עי' לק' ס"ק י"א בדין קילוף פירות שבסו"ס שכ"א, ויש לפרש דהיינו קניבת ירק, אבל להסיר העלים המעופשות י"ל דחשיב בורר, וכמו בבורר ענבים הבאושים מתוך אשכול של ענבים דמסתבר דחשיב בורר אף שיש להם חיבור, דמ"מ חשיב תערובת כה"ג, וה"נ בעלי ירקות שיש ביניהם מעופשות אף שבעיקרן הן מחוברין מ"מ דמי לתערובת, ויש כאן משום בורר, ולפ"ז י"ל דאף המ"מ מודה דלחתוך חלק מן הפרי אינו בכלל בורר אף אם חותך את המקולקל, וכל דבריו לפרש למה אין משום בורר בהסרת העלים המעופשות. 
<b>וכונתו</b> ז"ל בתירוצו דבמין אחד לברור את היותר גרועים ולהשאיר את הטובים, לא חשיב בורר מדאוריתא, שאין זה תיקון חשוב כמו ברירת פסולת או מין אחר, משא"כ במגבן או משמר התם חשיב תיקון חשוב הפרשת היין מן השמרים או הגבינה מן המי חלב, דכשהיו בתערובת לא הי' כלל גבינה או יין ראוי, ובהפרדתו כאילו בוראם, משא"כ בתערובת יבש ביבש אף קודם ברירתו היו הטובים קיימים והי' יכול להשתמש בהם, (ולכאו' י"ל עוד דגבינה ומי חלב וכן יין ושמרים כב' מינים חשיבי כיון דחלוקים בטעמם, ועי' לק' ס"ק י"ב וכבר רמז לזה המג"א בס"ק ט"ז).
<h4>יא</h4>
<b>ומכאן</b> מבואר דבקילוף אגוזים ורמונים ליכא איסור בורר, דהא ל"ק להו ז"ל אלא מקניבת ירק אבל מהא דמפצעין באגוזין ומפרכין ברמונים ל"ק להו, ובפשוטו מפצעין באגוזים היינו שמקלפן ומפרידן מן הפסולת, ואף למה שצידד בד"מ סי' תרי"א בשם מהרא"פ דרק מפצען ומשאירן עם הפסולת, ועי' בבה"ל שם, מ"מ בהא דמפרכין ברמונים ודאי מתפרש שמפרידן מקליפתן, דאין טורח לחתכן ולא הי' צריך לעשות כן מן המנחה ולמעלה, א"ו מפרידן מקליפתן ומכינם לאכילה, וגם לשון מפרכין היינו שפורכן לאחדים, [עי' מעשרות פ"א מ"ו ובר"ש שם], ומבואר דאין בזה משום בורר, וכן תניא בתוספתא הובאה בבהגר"א שם דמפצעין באגוזין ומפרכין ברמונים לאותה שבת, ומבואר דאף לאחר זמן שרי, ומבואר דאין בזה משום בורר. 
<b>והראשונים</b> ז"ל הובאו בב"י סו"ס שכ"א דקדקו מירו' פ' כלל גדול דיש בקילוף שומים ובצלים משום בורר, ובאמת לו"ד ז"ל הי' נראה דאין ראי' מהירושלמי, דהתם איתא כד מברר בקליפייתי' משום בורר, ויש לפרש דאיירי בשהשומים וקליפתם מעורבים דאורחא דמילתא הכי הוא שמפרידן מקליפתן החיצונה וכדקתני כד מפרך ברישי' משום דש והיינו שמפרר השום לאחדים והם נשארים מעורבים עם הקליפות החיצונות ואח"כ מבררן מן הקליפות, ואף אם אורחא דמילתא לאו הכי מ"מ דברי הירו' הם לפרש כל החטאות שאפשר להתחייב בהם בשחיקת שום, וכן הם כל דברי הירו' שם בהרבה דברים, ומתפרש באופן שהשומים והקליפות מעורבים ומברר מהם, אבל אין כונת הירו' דעצם הקילוף יש בו משום בורר, וכן בערוך ערך דש הובא לק' ס"ק י"ט כתב דזורה ובורר ומרקד כולן מעבירין פסולת המעורבת באוכל ואינה מחוברת ואינה כגון קליפה שצריכה פירוק כו', מבואר בהדיא דס"ל דקילוף פירות אינו בכלל בורר, ברם לשון הסמ"ג ושאר ראשונים שהביא ז"ל שם בב"י, משמע דפירשו דבכל קילוף שומים ובצלים יש משום בורר, ויש לדעת מה נשתנו אגוזים משומים ובצלים, וגם רהיטת הדברים לא משמע דקילוף פרי יהא בו מלאכת בורר, דל"ד לבורר, ועדיף נמי מניקור גה"נ דשרינן בסו"ס ת"ק, דהכא כן הוא סדר אכילתו דמקלפין הקליפה ואוכלין התוך, ולא שייך זה למלאכה כלל, ואולי מודו הראשונים ז"ל דבכל פרי שקליפתו דבוקה בו ומקיפתו מכל צדדין דלא שייך בי' בורר, אבל שומין ובצלים דקליפתן החיצונה אינה דבוקה באוכל רק שבראשה מחוברין יחדיו, בזה ס"ל דדמי לתערובת כיון שאפשר להגיע אל האוכל מבלי לקלף את הקליפה, ודמי לעלין מעופשין דחשיבי תערובת וכמש"כ לעיל סק"י אף שהם מחוברים בראשם וכאשכול של ענבים, אבל במ"א סו"ס שכ"א לא מבואר כן, וצ"ע.
<b>ושמעתי</b> לצדד דכונת הראשונים ז"ל לאסור קילוף שומים ובצלים הוא משום דש, ומשום דקאמר בירו' כד מפריך ברישי' משום דש, אבל אין הדבר כן, וז"ל הא"ח לאחר שכתב דיני בורר ושיעור לאלתר וב' מיני אוכלים, ומכאן אסר הר"ף ז"ל לקלוף בצלים או שומים קודם סעודה דהוי כבורר לבו ביום דחייב חטאת אפי' ביד, וכן בסמ"ג וסמ"ק וסה"ת וכל בו סיימו דלאלתר שרי וההיא דירו' מיירי לאחר זמן ולכך אסור וכמו שפי' ר"ח, ודברי ר"ח מפורשים בדין בורר, ולא נזכר כלל בדין דש קולא דלאלתר, ובסמ"ג מבואר fsבהדיא דההיא דירו' דמחייב משום דש מיירי באינו קולף אלא כותשו בקליפתו וההיא דמחייב משום בורר מיירי בקולף לאחר זמן, וכן ברי"ו נתיב י"ב ח"ח כתב לשון זה ומה שאמר בירו' להסיר מקליפתו חייב משום בורר דוקא כדי לשחקו אבל אם מסיר לו הקליפה כדי לאוכלו כך מותר וכן כתב בעל התרומה כדי לאוכלו מיד מותר, וכן הדין בבצלים קטנים ורבנו פרץ כתב דוקא מעט מעט אבל לקלוף קבוץ גדול יחד נראה כבורר ואסור עכ"ל, וממנו יש ללמוד גם כונת הסה"ת אף שלשונו קצת סתום, וכן הבינו המ"א והלבוש והא"ר וכל האחרונים ז"ל דמשום בורר אתינן עלה ולא משום דש.
<h4>יב</h4>
<b>נידון</b> בורר במין אחד שדן בזה התה"ד וברמ"א סי' שי"ט ס"ג, הוא נידון אם תיקון זה חשיב לקבוע לו שם מלאכה כדוגמת פסולת מתוך אוכל, ובאמת אף בשני מיני אוכלין נחלקו בירו' פ' כלל גדול וסופ"ק דביצה אם יש בו משום בורר, והיינו נמי אם תיקון זה חשוב כמו ברירת פסולת, ובזה קיי"ל דיש בו משום בורר כמש"כ תו' ע"ד א', וכ"ה בתוספתא פי"ז דשבת, והובא ברמב"ן ר"פ חבית, וכבר הביא בא"ר דבירו' שם אמרו דע"ד דחזקי' אפילו עיגולים מגו עיגולים ורמונים מגו רמונים, ומבואר בהדיא דיש בורר אף באותו המין, אבל נראה דלאו כל אנפי שוין, ויש כמה סוגים בברירת מין אחד. 
<b>הסוג</b> הראשון פירות שהם שוין בשמא ובמראה וחלוקין בטעמם, כגון שקדים המרים והמתוקים, או רמונים חמוצים ומתוקים, באלו נראה דחשיב בורר, דלגבי התיקון יש לחשבם ממש כשני מיני אוכלין, כיון דחלוקין בטעמם, ובנ"א מקפידין בשינוי זה, ובכלל זה כל גוונא שיש קפידא לצורך השימוש, בברירתן, וכגון במצה טחונה שיש להוציא החתיכות הגסות [שהביא הט"ז], וכן ברש"י ע"ד ב' בברירת יפות לעשות כוורת, או בברירת הרגבים הגסים [ברש"י כתב צרורות, אבל נראה דאף רגבים גסים המונעים עשיית החבית בכלל] נמי חשיב ברירה כיון שהקפידא מוחלטה לצורך השימוש, עי' פמ"ג במשבצות סק"ב, ובמ"א סי' תק"ד סק"ט, והסוג השני, גרועים וטובים, ובזה כתב המ"מ פ"א משביתת עשור ה"ג דאין בו משום בורר מדאוריתא, אפי' אין הגרוע נאכל אלא ע"י הדחק, [ואע"ג דרגילין להקפיד עליו, מ"מ כיון ששוים בטעמם ונאכלים באותו תמחוי אלא שזה גרוע וזה יותר טוב, לא חשיב ברירתם כולי האי, [אבל אם חלוקים בטעמם כמו חמוצים ומתוקים חשיב ברירה וכבסוג א', אפי' אם במציאות מקפידים יותר על תערובת הגרועים מאשר על תערובת החמוצים, דשינוי טעמים משוי להו כב' מינים ואין אכילתם יחד כלום אלא כב' מינים הנאכלים יחד], אבל יש בו משום בורר מדרבנן, והסוג השלישי הוא קטנים וגדולים, וזה קרוב להיתר, שאין כאן תיקון חשוב בבירורם דאין בעירובם פגם כ"כ, וזה נידון התה"ד, [וכמ"ק במ"מ הנ"ל דדוקא בפסולת הנאכל ע"י הדחק יש בו משום בורר מדרבנן], והירושלמי יש לפרשו בסוג הראשון דבזה כו"ע מודו דיש בו משום בורר, ועיגולים מגו עיגולים מתפרש נמי בשינוי גדול ביניהם, ומה שהביא המ"ב ס"ק ט"ו בשם הפמ"ג להסתפק אי תפוחים מתוקים וחמוצים חשיבי ב' מינים, נראה דהיינו באופן שאין הבדל גדול ביניהם ואין בנ"א רגילין כ"כ להקפיד ביניהם, וכן הדבר בהוה ברוב התפוחים שאין ההבדל ביניהם רב, אבל באופן שרגילין להקפיד, חשיבי כב' מיני אוכלין, וכמו בשר צלי ומבושל, וכיו"ב.
<b>ויש</b> עוד סוג רביעי, והוא פירות ששוין בשמן ובטעמן, אבל יש ביניהם אסורים כגון שנתערבו פירות ערלה בפירות המותרין מין במינו, ורוצה לברור את המותרים, ולכאו' משמע מדברי המג"א סי' ת"ק ס"ק י"ב דכה"ג לאו בורר הוא, כיון שאין כאן פסולת במציאות, ומיהו י"ל דהתם בגה"נ שאני שיש עוד טעמים דלא דמי לבורר, כיון שהם יחד מתחלת ברייתם, ועי"ש במ"א, ועכ"פ מדרבנן אפשר שיש לאסור, ועי' במנח"ח.
<b>ירו'</b> פ' כלל גדול ה"ב והתני ובלבד שלא יבור את כל אותו המין אם עשה כן בשבת חייב, נראה דהכל הוא לשון הברייתא [ולפנינו בתוספתא פי"ז הגי' אחרת], ופריך לר' יוחנן למה הוא חייב הרי ר"י פטר ברירה בשני מיני אוכלין, [וברייתא בשני מיני אוכלין איירי כדאיתא שם], ומשני דה"ק ובלבד שלא יבור את כל אותו המין שכן בברירת פסולת מתוך אוכל חייב כה"ג, אבל בשייר מקצת פסולת אין בו חיוב כדאמרינן לעיל יש בורר צרורות כל היום ואינו מתחייב, הלכך בשני מיני אוכלין שרי לכתחלה, ומפרש לתוספתא דבורר ומניח על השולחן לאכול לאח"ז, ובורר רק מקצת אבל לא את כל המין, כיון דבמקום אחר והיינו בפסולת ואוכל יש בו חיוב כה"ג.
<b>שם</b> דעתי' דחזקי' אפי' עיגולין מן גוא עיגולין כו' הוא בניחותא, או כיני אפי' בני נש מן גוא בני נש, נראה דר"ל דדוקא בשהעיגולים והרמונים מעורבין דאל"כ אטו באנשים נמי יהא משום ברירה, ומ"מ למדנו מכאן דאף בדברים גדולים כרמונים ועיגולים שייך תערובת וחשיב ברירה, ועי' בתה"ד סי' נ"ז.
<b>שם</b> מיי כדון כל עמא מודיי להדא דר' אימיי כו', נראה דלאו אפלוגתא דחזקי' ור"י קאי אלא אדלעיל קאי בדין אוכל מתוך פסולת בשבת דאמרינן עשה כן בשבת ע"ד דב"ש כו', ובזה מסיק דכו"ע מודו דלאלתר שרי אוכל מתוך פסולת כדאמר להו ר' אימיי שישאירו הפסולת לבסוף.
<h4>יג</h4>
<b>fsשבת</b> ק"מ א' לפי שאין עושין אותה אלא לגוון, לפרש"י המסננת מעכבת את החלבון, ורק החלמון עובר בה, ויש להבין למה אין זה בורר חלמון מחלבון בכלי, ומה מועיל מה שאינו עשוי אלא לגוון, ויתכן הי' לפרש דכיון שאינו עשוי אלא לגוון חשיב הגוון סוף התכלית שזהו השימוש העיקרי, וממילא חשיב לעולם כלאלתר דהגוון בזה הוא כמו האכילה באוכלין, ולא מיבעיא אם החרדל במסננת ושם הוא מתגוון דיש להתיר, דסינונו מן החלבון אח"כ לא חשיב בורר שכבר החלמון חלק מן החרדל וכאילו כבר הופרש מן החלבון לצורך גוון החרדל, אלא אפי' אם החרדל כבר עבר במסננת ועכשו הוא מסנן רק את הביצה נמי יש להתיר דחשיב כלאלתר כיון שנופלת מן המסננת לחרדל, ואף שהוא בכלי שרי דאין דרך בורר של ביצה בכך, אבל הראשונים ז"ל לא פירשו כן, וגם בגמ' ע"ד א' לא סייעו לאביי מהא, ועי' בטור סי' שי"ט ובב"ח ודרישה שם ובמג"א שם ס"ק ט"ז, ואפשר דכונת הטור דבאמת ביצה חשיב מין אחד דרוב השימושים של ביצה באכילה אין מפרידין את החלמון מן החלבון, הלכך בסתמא נטילת אחד מהם לא חשיב בורר, אלא אוכלא דאיפרת הוא, ואף לאחר זמן ראוי להתיר, אלא דאם כונתו באמת לאכול אחד מהן ולא את השני, ראוי לאסור מדרבנן דדמי לשני מיני אוכלין כיון דחלוקין בטעמן ובמראיתם, אבל כשנוטל לגוון לא חשיבא כונתו זו להפרידם ולעשותם כשני מיני אוכלין, דלגוון לאו שימוש חשוב הוא, ודיינינן להו כמין אחד, ונטילת החלמון כנטילת חלק מן הביצה. 
<h4>יד</h4>
<b>שו"ע</b> סי' שי"ט ס"ד הבורר פסולת מתוך אוכל אפי' בידו אחת חייב, נראה דפסולת מועטה הדבוקה על פני האוכל שא"א להחזיק בה ולהפריד האוכל, מחמת מיעוטה, דשרי להסירה, דהא באמת אוכל מתוך פסולת נמי דרך ברירה הוא דהא לאח"ז חייב חטאת, אלא דמ"מ בבורר לאלתר חשיב דרך אכילה כיון דעוסק באוכל, וה"נ דכוותה כיון שעוסק באוכל שמתקנו ומסיר הפסולת לאכילה לאלתר חשיב דרך אכילה בכך, וכמו בקולף פירות דשרינן לאלתר אף שהוא מסיר את הפסולת וכמ"ש בבה"ל סו"ס שכ"א, ועי"ש במ"ב בשם הפמ"ג לענין גרעיני הפרי, ואף דהתם כן הוא סדר הפרי והכא במאורע עסקינן מ"מ כיון שא"א בע"א חשיב דרך אכילה. 
<b>כתבו</b> הרמב"ן והריטב"א והובאו בבה"ל כאן, בטעמא דר"ח דמתיר פחות מכשיעור, שאין דרך ברירה בכך אלא כאוכל ומצא פסולת בחתיכה שהוא אוכל ומפריש פסולת מתוך אוכל הוא שמותר, נראה כונתם ז"ל דאף הני דלא מפרשי לברייתא כאביי, מ"מ מודו שיש דרך אכילה שהוא מותר ולא חשיב ברירה, ונקטו דהיינו באוכל ומצא פסולת בחתיכה שמותר להסירה, והנה אם מיירי בפסולת מועטה שדבוקה על פני האוכל והוא מסירה, ולא יתכן לאחוז בה ולמשוך האוכל ממנה מחמת קטנותה, א"כ אף לאביי שרי כה"ג למש"כ לעיל, שזה דרך אכילה כאוכל מתוך פסולת, ולפ"ז אין כאן חידוש בדבריהם ז"ל, אלא שנקטו דוגמא דדרך אכילה שראוי להתיר, אף אי לא מפרשינן לברייתא בלאלתר, וקמפרשי דר"ח סבירא לי' דכל שהאוכל מועט פחות מכגרוגרת חשיב כדרך אכילה ולא דרך ברירה, אבל באמת אף בפסולת מרובה שאפשר לאחוז בו ולהסירו נמי נראין הדברים דכל שהפרי בידו והפסולת דבוק בו לית לן נפקותא אם מושך את הפרי מן הפסולת או שמושך את הפסולת מן הפרי, דתרווייהו דרך אכילה, שאין אדם מקפיד איך להפרישם וכדרך שמזדמן לו עושה, ועיקר מלאכתו תיקון האוכל לאכילה, וכיון דטרח בהיתירא לאכול לאלתר שרי, וכעין סברא זו כתב ביש"ש סופ"ק דביצה הובא במג"א סי' תק"י סק"ד דאגוזים ובטנים שנשתברו ועדיין בקליפיהן ויכול ליטול את האוכל או את הפסולת, דאין כאן קפידא מדין אוכל מתוך פסולת דחד מינא נינהו ובאיזה אופן שמפרישם שפיר דמי, ואם כי התם עדיף דתחילת ברייתן יחד וע"כ להסיר הקליפה להגיע לאוכל, מ"מ התם נמי גרע שהרי אינם דבוקים זה בזה ויכול ליטול כל אחד לעצמו, משא"כ בנד"ד דצריך לאחוז בשניהם ולהפרישם זה מזה, ולעולם פעולתו גם באוכל, [ואף המג"א לא השיג אלא דמ"מ שם מלאכה ע"ז וחשיב בורר, כדין קליפת פירות בסו"ס שכ"א, אבל בנידון אם יש כאן קפידא איזה ליטול מדין אוכל ופסולת בזה לא השיג על היש"ש, (רק מדין טירחא ביו"ט שיש לברור את הקל)], וגם פעולה שאוחז בשניהם ומפרישם יש לחשוב לעולם כאילו מושך שניהם שאחיזתו זו היא משיכתו, ולפ"ז דברי הרמב"ן והריטב"א מתפרשים בפשוטן שנקטו ברירה שהיא דרך אכילה ושרי לכו"ע, והיינו באוחז האוכל בידו לאכלו ומצא בו פסולת דבוק ומפרישו, ופשיטא לה שזה כדין אוכל מתוך פסולת דשרי בדרך אכילה, [ועי' בבה"ל בס"א ד"ה מן שכתב להתיר לתלוש העלין המעופשין כמו דשרינן לקלוף דזהו דרך אכילה, וה"נ הכא אף שאין הפסולת בתולדתו].
<b>והנה</b> אין דבריהם ז"ל אלא בחתיכה שאוחזה בידו ומפריש ממנה את הפסולת הדבוק בה, דבזה אחיזתו באוכל משתתפת במעשה ההפרשה, אבל האוחז בידו כף מלאה אוכל ליתנה לתוך פיו ומצא בתוך הכף פסולת, ודאי אסור להוציאו, שזה בורר פסולת מתוך אוכל, ואין מעליותא במה שאוחז את הכף בידו, דטפי מלאלתר לא מצינו, והרי גם זה בכלל לאלתר דפסולת מתוך אוכל חייב, והרי מעשה הברירה היא רק בהוצאת הפסולת, וראי' לזה מהא דביצה י"ג ב' דמנפח בידו ואוכל שהק' הרמב"ן הא הוי פסולת מתוך אוכל ואמאי fsשרי, ותירץ משום דמשני שאין דרכו בכך, הרי בהדיא דאף באוחז בידו לאכילה אסור לברור הפסולת, וכן בתולעים שבמים ודאי אסור להוציאם, אפילו אוחז את הכוס בידו, שאחיזתו אינה שותף במעשה הברירה כלל, והרי אחיזתו מעשה קרקע בעלמא, וזה דלא כמו שנקט בבה"ל, ובלא"ה נמי אין מדברי הרא"ש ראי', דסינון הוא מעשה נפה וכברה, ואי הוי אורחי' בהכי הוי אסור אפילו לאלתר, וע"כ צ"ל כן דהא הוי אוכל מתוך פסולת לאלתר, ומה צריך טעמים אחרים להתיר, וכבר כתב כן בב"מ, וכבר השיג מרן זללה"ה בספר או"ח סי' נ"ד על הבה"ל, אבל נקט ז"ל לפרש דברי הרמב"ן והריטב"א במוציא הפסולת מפיו, [והדבר קשה להעמיס כן בסתימת דבריהם ז"ל, וגם לפ"ז אין זה ענין לבורר פחות מכשיעור], אבל בעודו בידו לא הקיל ז"ל אלא למשוך האוכל אף באוכל ופסולת דבוקים ואף בדבוקים בתולדותם כגון עצם או גרעין, וצ"ע. — [בעצמות קטנות שיש מהם הרבה בחתיכה נראה דאסור להוציא העצמות אף באוחז הדגים בידו שזו מעשה ברירה, שהעצמות מעורבים באוכל, ובכל מעשה ההוצאה של העצמות אין נחשב אחיזתו האוכל כמשתתף בזה, שאין זה מפריש שני גושים אלא זה הוצאת הפסולת, ואף אם אוחז העצם בידו ומושך את הבשר בידו השני' יש לחוש דחשיב כברירת הפסולת כיון שאין משיכתו עכשו מיד לצורך אכילה אלא לצורך הוצאת העצמות, וגם במשיכתו האוכל עדיין לא נברר מכל הפסולת, כמו בכל ברירת אוכל, שהרי עדיין יש בו עוד עצמות והרי הוא מושך אוכל ופסולת להפרישו ממקצת פסולת, וכבר רמז לזה מרן ז"ל שם שיש מקום לאסור אף במושך האוכל, אבל דברנו הם, בחתיכה של פסולת שדבוקה על פני חתיכת האוכל ואינה שקועה בתוכו, והרי הוא אוחז בשניהם ומפריד ואוכל ותמונת הדברים בכללותם הם הקובעים אם יש כאן מעשה של ברירת פסולת, או שמפריש חלק מחלק לאכלו].
<h4>טו</h4>
<b>שו"ע</b> סי' שי"ט ס"ג בבה"ל ד"ה היו לפניו, הדבר מפורש בתוספתא פי"ז והובאה ברמב"ן ר"פ חבית, ובירו' בפרק כלל גדול, דחייב חטאת, ואנן קיי"ל כחזקי' בירו' שם כדמוכח בתלמודן ע"ד א', וההיא דחלמון ביצה לגוון אינו ענין לכאן, וכבר נתבאר לעיל ס"ק י"ג טעמא דשרינן התם, ואין כאן ענין שמחשיב אחד לפסולת, אלא הפרדת מינים הוא בורר גמור, אבל אם נוטל מין אחד לאכלו שרי דלא גרע מאוכל מתוך פסולת, וכדעת הבה"ל. 
<b>במ"ב</b> סק"ז ואפי' אם אין העלין הללו פסולת גמור כו' יש איסור לבררם מדרבנן כו', הם דברי המ"מ פ"א מה' ש"ע ה"ג, ודוקא באלו שהם מין אחד מתחלת ברייתם אף שנתעפשו ונתקלקלו קצת, מ"מ לא חשיב בורר גמור, אבל בתערובת מין אחר אפי' ראוי ע"י הדחק, חייב חטאת, שהרי אפילו בשני מיני אוכלין אם בירר המין שאינו חפץ לאכול, חייב חטאת, ואפי' אין הפסולת מין חשוב לעצמו רק הוא נאכל בתערובת זו נמי אם ביררו חייב, ועי' לעיל סק"ח, ועי' בבה"ל דבעלין מופרדין יברור האוכל ואין ר"ל מופרדין לגמרי דאף במחוברין בעיקרן ופרודין מלמעלה הדין כן, ולא בא לאפוקי אלא כעין חזרת וכדמסיק.
<b>שם</b> במ"ב ס"ק ט"ו ואפשר דאם תלויים כמה בגדים כו', עי' בבה"ל, ויש להוסיף דאפשר דהעליונים לא חשיבי כלל תערובת עם התחתונים, וכדאמרינן קל"ט ב' דרק בניצוצות איכא משום ברירה, ובדבר גוש י"ל דאף זה הנוגע במין השני שתחתיו נמי אין בו משום ברירה דגם הוא אינו מעורב דנגיעה לאו תערובת היא, ודוקא בלח שהם מעורבים במציאות וא"א להפרידם ממש אלא בדקדוק רב חשיב בורר, ועי' מ"א סוס"ק ט"ו, ועוד י"ל דאף שלא הקיל התה"ד למעשה אפי' בחתיכות גדולות וחשיב להו כתערובת, מ"מ י"ל דהיינו דוקא בדברים שיש להם שימוש וחשיבות יחד, כגון במיני אוכלין, דכור רמונים הוא דבר בעל חשיבות בפ"ע, וכן קערה דגים, אבל בגדים שנמכרים במנין ולפי מדתם אין בהם חשיבות בהיותם יחד, והבורר אחד מהם לא עשה בנשאר כלום, שלא הטיב ולא הרע, והרי כאן רק שהחסיר בגד, וכש"כ בבגדים שונים ומשונים של אנשים הרבה, וכן נוהגין להוריד מן השולחן ספרים וקערות ולשים כל אחד במקומו ואין חוששין משום בורר אף שהיו זע"ז ע"ג השולחן, וע"כ כמש"כ דכה"ג לא חשיב תערובת בדברים גדולים, (ועי' רמב"ן ר"פ חבית דאף בפירות גדולים חשיב תערובת כשנתפזרו בחצר ומיחזי כבורר, וצ"ל דאיירי נמי בחול הרבה דדמי לתערובת).
<b>בבה"ל</b> ד"ה שבירר ויש אחרונים כו' ויש ליזהר כו', באמת הדבר תימא לחדש חילוק בזמן דלאלתר, בין אוכל ופסולת לב' מיני אוכלים, בלא שום מקור בגמ', והדבר אינו מובן בסברא כלל, ועיקר שיעור לאלתר שלמד ר"ח וכל הבאים אחריו מן הירו' דמפרש שהיו האורחים אוכלים ראשונה ראשונה הוא בשני מיני אוכלים כמבואר בירו' ובתוספתא פי"ז, וגם אין לדקדק כן מלשון הרמב"ם, ואם היתה זו כונתו הי' מפרש הדבר בהדיא ולא הי' מבליעו, ומה ששנה לחוד דין שני מיני אוכלים הוא משום שהוא מחלוקת בירו', ולכך פירשו בהדיא בפ"ע דאף שאין בו פסולת יש בו חיוב חטאת וכחזקי', ולא כללו בהדי אוכל ופסולת.
<b>בבה"ל</b> בס"ד ד"ה מתוך וד"ה חייב הזכיר להיתר לברור עצמות מתוך הבשר אם ימצוץ כל עצם fsבפיו לפני שמשליכו, והיתר זה צ"ע דהא בתורמוסין מבואר בגמ' לפי' הרמב"ם שהעתיקו המחבר בס"ה וכן לפי' הר"ן שאפילו בורר התורמוסין לאכלן לאלתר חייב משום בורר כיון שיש עליהם שם פסולת, אע"פ דהתם סתם תורמוסין לאכילה, כש"כ בעצמות שהם בסתמן למישדינהו קיימי, הלכך אין להקל בזה כיון שיש כאן חשש דאוריתא, [ועי' לעיל סק"ג], וכן מש"כ במ"ב ס"ק נ"ה אם אינו רוצה לאכול השומן לאלתר דמשמע דאם רוצה לאכול השומן לאלתר שרי, יש בזה נמי מקום לפקפק דאפשר דהשומן חשיב פסולת כמו התורמוסין ולא מהני מה שדעתו לאכול לאלתר, ושמא השומן עדיף דעומד טפי לאכילה, א"נ לא חשיב תערובת כ"כ עי"ש במ"א.
<b>מ"ב</b> ס"ק י"ט ומבלעדי זה התורמוס מר מאוד וחשיב כפסולת, ומ"מ איירי בראוי לאכילת אדם ובוררו לאכילה לאלתר, דהא פרכינן בגמ' לימא קסבר חזקי' אוכל מתוך פסולת אסור, ומבואר דהי' פשוט לגמ' דהתורמוסין חשיבי אוכל, ובתירוץ הגמ' לא משמע דמוקים לה בתורמוסין אחרים ממאי דס"ד, וכמש"כ לעיל סק"ב.
<h4>טז</h4>
<b>ק"מ</b> א' מתני' ואין שולין את הכרשינין ולא שפין אותן אבל נותן לתוך הכברה כו', רש"י פירש תרווייהו משום בורר, וכן משמע ממה דקתני אבל נותן לתוך הכברה, אבל בירו' אמרו דאין שפין משום דש, וגם לפ"ז ניחא הא דמסיים אבל נותן לתוך הכברה דגם דישה ענינה להסיר הפסולת, ושפיר מפרש האופן המותר, ומסתימת המשנה נראה דאפי' לאכול לאלתר אסור, דסתמא קתני שאלו מלאכות אין עושין אותן בשבת, ויש לפרש הטעם משום דחשיב דרך ברירה בכך כנפה וכברה, או כקנון ותמחוי. 
<b>ונראה</b> דאין ללמוד מכאן איסור לרחיצת פרי שנתלכלך, דרחיצת פרי ענין אחר הוא, דחשיב תיקון האוכל, וכמו הדחת כלים, אבל בכרשינין שנתינת המים מפרדת הפסולת המעורב בהן, הר"ז כנפה וכברה, וכן אין ללמוד מכאן לאסור לנגב בידו פרי המלוכלך, כדאסרינן לשוף את הכרשינין, דבכרשינין דרך דישה בכך ודרך ברירה בכך, דמוללין מלילות ומנפחין, אבל ניגוב פרי להסיר הלכלוך שדבוק בו הוא ענין אחר, ומיהו אף דכרשינין גרע, מ"מ אין זה מספיק להתיר, דאכתי י"ל דכל רחיצת פרי בכלל בורר דסו"ס ענינו להפריד הפסולת מן האוכל, וכן ניגוב הפסולת י"ל דהוא בכלל בורר פסולת מן האוכל, [ומהא דכתב המ"מ פ"א מה' שביתת עשור ה"ג דמדיחין כבשים ושלקות ולא חשיב בורר, אין ראי' די"ל דהתם סגי אי מדאוריתא שרי, ואין ראי' דאף מדרבנן שרי, ומיהו קצת משמע דהדחת כבשים ושלקות אינו ענין לברירה כלל, ולפ"ז יש להתיר לרחוץ פרי שנפל לחלב או לשאר משקה הראוי, דומיא דכבשים ושלקות, אם לא דנימא דהתם כחד מינא חשיב כיון שגם בתוך הפרי נשאר חלק מן המים של הכבושין והשלקות, וצ"ע, ועי' לק' ס"ק י"ז, אבל אם נפל למשקה שאינו ראוי או שנתלכלך בעפר אין בכלל ראי' משם], וכ"כ במ"ב סי' שי"ט ס"ק כ"ט דכל פרי המלוכלך אסור לרחצו במים משום בורר, ומשמע אפי' לאכול לאלתר קאמר, [ועי' לק' ס"ק י"ט שיש ליזהר הרבה בדבר לפיר"ח והערוך, באם הוא עפר שמשעת גדולו ע"פ רובו], ומיהו לנגב הלכלוך מסתברא להקל לאלתר וכמש"כ ס"ק י"ד דכל פסולת שא"א לאחוז בו ולהפריש הפרי ממנו מסתבר דשרי לנגבו ולהסירו, לאכול לאלתר, דחשיב כאמ"פ דשרי לאלתר ואע"ג דבכרשינין משמע דאף לאלתר אסור, הא כבר כתבנו דניגוב לכלוך שבפרי לא דמי לאין שפין דכרשינין, וכש"כ בדליכא אלא מעט דלא דמי לבורר, ועי' במ"ב סו"ס שכ"א, (וכדתנן נמי קמ"ב ב' היתה עליו לשלשת מקנחה בסמרטוט כו', ואף דהתם עדיף דלאו בר תערובת וברירה היא כלל, מ"מ ה"נ בפסולת מועט הדבוק על פני הפרי לא מסתבר לחשוב את הסרתו כברירה האסורה אפי' לאלתר, והרי מדיחין כלים אפי' קטנים ומלוכלכים הרבה), ומ"מ בעפרורית שדבוק משעת גידולו אפשר דלפי' ר"ח והערוך אף ניגוב אסור ולא רק ניפוץ, דכיון דניפוץ דאוריתא ראוי לאסור אף ניגוב, וצ"ע.
<b>ויש</b> לעי' ל"ל לאסור לשלות הכרשינין משום בורר תיפ"ל משום לש כדתנן י"ז ב' אין שורין דיו וסמנים וכרשינים אלא כדי שישורו מבעוד יום והיינו משום לש כדמוכח בגמ' שם, וכן מהא דכדי שישורו מוכח כן, דאי משום ברירה הול"ל עד שיבוררו וגם בסתמא מיד בנתינת המים מתברר הפסולת, וכן פירש בהדיא בשנו"א שם דגם כרשינין משום לש, ואי גרסינן אין שולין וכגי' דידן, אפשר לפרש דאיירי בשהמים נתונים מע"ש, ואשמועינן דאסור לשלות ולהסיר הפסולת, וכן באמת מתפרש לשון ישלה כדתנן ביצה י"ד ב' אף מדיח ושולה וכמו שפרש"י שם, אבל רש"י פירש דמציף עליהם מים ומשמע דמתני' איסור נתינת המים אשמועינן וכן לגי' אין שורין קשה, ובמאירי י"ז ב' פירש דאיירי בכרשינין קלופים, ולפ"ז אפשר דבאינם קלופים לא שייך לש שאינם נדבקים יחד, וא"כ ניחא דמתני' בפשוטו באינם קלופים איירי דהא בעי לשופן ולשרותם להסיר פסולתם, וכש"כ לפי הירו' דאין שפין משום דש, א"כ איירי בשהם עדיין בקליפתן.
<h4>יז</h4>
<b>כתב</b> הט"ז סו"ס שי"ט שאם נפלו זבובים לכוס אסור להוציאן לבדן אלא יקח מן המשקה fsקצת עמהן, וצריך טעם מנ"ל דמהני מה שלוקח גם קצת משקה, ובסידור הגר"ז ז"ל כתב באמת לאסור אף כשלוקח קצת משקה, ולכאו' הנידון אם חשיב הכל כתערובת, או שיש חלק מן המשקה דלא חשיב מעורב, ואם יש ברזא בכלי למטה נראה דמותר לפותחה, ולא חשיבי המים התחתונים כמעורבים, כיון שהזבובים צפים למעלה, וכדשרינן בסי"ד לשפות העליונים, אבל הנידון אם כל העליונים חשיבי מעורבים, ומרן זללה"ה באו"ח סי' נ"ג פירש דבאמת דעת הט"ז כדעת מהריט"צ והב"מ דדבר גוש הצף ע"פ המים לא חשיב תערובת כלל, ורק המים הטופחים ע"פ הזבוב ובין סנפיריו חשיבי תערובת עם הזבוב, ולכך כשנוטל את הזבוב והמים נמשכים ונוטפין הימנו חשיב בורר במה שהפריד המים שע"פ הזבוב מן הזבוב, והרי הוציא את הפסולת ממים אלו, אבל כשלוקח משקה עמהם אין כאן בורר, וק"ק דלפ"ז בכף יש להתיר ליטול את הזבוב לבדו דהא לא ימשכו ולא ינטפו מימיו ורק למשוך את הזבוב מן המים יש לאסור, ולא משמע כן דסתמא בנוטל בכף איירי שהרי אמרינן לו שיטול משקה עמהם ולא הזכירו כלל שיטול בכף ויטול משקה ש"מ דבפשוטו בנוטל בכף איירינן, וצ"ל משום דדרך פסולת מועט הצף להשתמט ואינו עולה בכף בקל, וכשרודף אחריו ודוחפו ממקום למקום הרי נשמטים המים הטופחים על פניו, וחשיב בורר, ואע"ג דמותר לערב את המים עם הזבובים, מ"מ כשבא להוציא הזבובים גרע וחשיב הכל חלק מן הברירה. 
<b>ורהיטת</b> דברי הט"ז שלא דן כלל בטעם ההיתר כשלוקח גם משקה, משמע דפשוט לי' מסברא דכל כה"ג לאו בורר מיקרי אלא כמחלק את המשקה בשני כלים ואע"ג שעי"ז מתברר חלק מן המשקה שרי, וכמו בשיש זבוב אחד בכוס דרשאי לחלקו לב' כוסות אע"ג דעי"ז אחד מהם יתברר מן הזבוב, וכן בשיש כמה זבובים רשאי לערות חלק לכלי אחר ולהפסיק כשיראה שכל הזבובים כבר עברו לכלי השני, וכמו בשומן שע"פ המרק או החלב דרשאי לשפוך לכלי אחר את כל השומן ובלבד שישפוך קצת מן המרק והחלב עמהם דאז לא חשיב בורר וכמש"כ במ"ב ס"ק ל"ה, כיון שהתחתונים לא היו מעורבים עם העליונים כלל והמקצת שנגע דחשיב תערובות באמת לא הפרידו מהם ושפכו עמהם, [וזה נראה שיש להתיר, אף אם נפקפק בהיתר הט"ז], ואף שבאמת ראוי לפקפק בהיתר זה ולומר דמעשיו מוכיחין עליו דלברירה מתכוין ולא לחלק המשקה, שהרי משתדל להוציא הזבובים והזבובים חשיבי מעורבין בכל המשקה ולא רק במשקה שמסביבם, וזו באמת דעת הגר"ז ז"ל שיש כאן חשש חיוב חטאת, מ"מ דעת הט"ז נראה כן, [ואולי למד כן מדבר התה"ד סי' נ"ז אבל אין נראה כן ועי' להלן ס"ק י"ח מש"כ בדברי התה"ד], ועי' במ"ב ס"ק ס"א וסי' תק"ד סק"כ שכתב גם לענין תערובת דבר יבש שיקח הפסולת עם מעט מסביביו, וכן בס"ד בבה"ל ד"ה הבורר כתב ג"כ בפשיטות או שישליך מן האוכל עמו, ומבואר דפשוט לי' נמי דדברי הט"ז הם על ברירה בכלל ולא רק בתערובת יבש בלח הצף על פניו, ובאמת צ"ע לדינא בדבר יבש כיון דדברי הט"ז צריכין ראי' ומסברא נראה להחמיר, והגר"ז חולק בהדיא וחשיב לי' חששא דאוריתא, ובדבר לח חזי לאיצטרופי המהריט"ץ והב"מ דס"ל דאין כאן בורר כלל, אבל ביבש צ"ע.
<b>מ"א</b> סי' שי"ט ס"ק ט"ו ואפשר דלא שייך ברירה אלא בדברים המעורבים אבל הכא לחודא קאי, נראה ללמוד מכאן דדבר גוש כגון פרי וכיו"ב המונח במשקה דמותר להוציאו ולא חשיב בורר, והדבר ק"ו אם שומן במאכל לא חשיב בורר כש"כ תפוח או רמון המונחים במים, ואף דבזבוב שבמים נקטינן דחשיב תערובת ודלא כהמריט"צ והב"מ וכמ"ש בבה"ל סט"ז, היינו דוקא בדבר קטן שאפשר לשתותו עם המים, דאז נטפל להמים וחשיב תערובת אבל אוכל גדול המונח במים לא חשיב תערובת, ומותר להוציאו, ועוד יש להוסיף דנראה דתפוח אחד ורמון אחד המונחים יחד דלא חשיבי תערובת ומותר ליקח אחד מהם להצניעו לאחר זמן, וה"נ אפילו כמה תפוחים שבמים לא חשיבי טפי תערובת מבתפוח ורמון, ואף למש"כ מרן זללה"ה דהמים המטפחין ע"פ הזבוב חשיבי תערובת עם הזבוב, וא"כ ה"נ המים המטפחים ע"פ האוכל חשיבי תערובת, מ"מ אפשר שג"ז דוקא בזבוב שיכול לשתות עם המים אז המים שעליו טפלים לו וחשיב הכל תערובת, משא"כ בדבר גדול שאינו יכול להטפל עם המים, וצ"ע, [ועי' במ"ב ס"ק ס"ו בשם התוספתא, והתם נמי בדברים קטנים איירי ובמעורבים היטיב במשקה, והיינו דאסרינן בשומשמין ואגוזים].
<h4>יח</h4>
<b>שו"ע</b> סי' שי"ט ס"ג בהגה"ה ואפי' היו שני מינים ובורר משניהם ביחד כו', אם חפץ להוציא משני המינים וגם להשאיר משני המינים ואינו מקפיד בין גדולות לקטנות אין כאן מקום לדון דודאי שרי שאין כאן בורר אלא מחלק לב' כלים, ומיהו אם נוטל אחת אחת יש מקום לומר דכל אחת שנוטל חשיבא מבוררת בזמן שהיא בידו ולא מהני מה שדעתו לחזור ולערבה, ומ"מ נראה דשרי אם נוטל בלא קפידא מן המזדמן בידו, דכה"ג לא חשיב ברירה, עי' בבה"ל ס"ג ד"ה לאכול, ובבוחר הגדולות מכל מין הי' מקום לומר דכיון דמתכוין לברירה חשבינן כבורר מין אחד מחבירו, דכל חתיכה גדולה שנוטל מבררה מתוך הקטנות של המין השני, ומתכוין לכך, ואף שחוזר ומערבה עם הגדולות של המין השני, מ"מ ביררה מתוך הקטנות, והיינו דאשמועינן התה"ד והם דברי הרמ"א דאף כה"ג שרי, fsוטעמא דכל חילוק של התערובת לב' כלים יש בו הפרדת חלק מן הפסולת מחלק מן האוכל שהרי מעיקרא הי' כל חלק מעורב בכל הפסולת ועכשו בחצי פסולת, ואין זה בורר כלל אלא חילוק התערובת לב' כלים, וה"נ הכא, אבל אם חפץ להשאיר מין אחד ודאי אסור אף שמוציא משני המינים, כגון שיש כ' תפוחים וי' רמונים ומוציא תפוח ורמון תפוח ורמון, עד שמוציא את כל הרמונים, שהרי מברר את התפוחים שישארו, [ואף המתירים במשקה להוציא הזבוב עם המשקה שמסביבו היינו דוקא שמוציא כל סביבו אוכל, ודוקא במשקה, ועי' לעיל ס"ק י"ז], ולא עוד אלא אף להוציא חמשה תפוחים וחמשה רמונים יש לאסור אם כונתו שהתפוחים הנותרים לא תהא תערובתם גדולה. 
<h4>יט</h4>
<b>כתב</b> הערוך ערך דש וז"ל פי' הוא המפרק מן האוכל פסולת שהיתה מחוברת לו ומכין אותה לברירה בין בזרי' בין בהרקדה וכן מי שהוא מפרק מן האוכל מדבר שהוא מחובר בו כדי שיהא נכון לאכילה המנפץ נופץ עפרורית מן האוכל וכן המנפט מולל שבלין נמצא הזורה והבורר והמרקד כולן מעבירין פסולת המעורבת באוכל ואינה מחוברת ואינה כגון קליפה שצריכה פירוק או כגון עפרורית שצריך ניפוץ אלא מעורבת בלבד, עכ"ל, וכ"ה בלשון הר"ח הנדמ"ח שבת ע"ד א', ונראה דאין ר"ל דכל דבר המחובר כגון קליפה הוא בכלל דש, דהא מותר לקלף פירות לאכילה לאלתר, וכדאמר ביצה י"ג ב' מקלפא לי' כסי כסי, ולא אשכחן היתירא בדש לאלתר, אלא בא רק לאפוקי דבורר לא שייך במחובר, אבל דש נמי לאו בכל מחובר הוא אלא דוקא במפרק מן השבלים וכמש"כ תו' ביצה שם, ולא בקילוף המפורקים, וכן נמי בקילוף שאר פירות, ומ"מ למדנו מדבריהם ז"ל דכל פסולת המחוברת וכש"כ קליות לאו בכלל בורר נינהו, ויש בזה להוסיף לדברי הבה"ל ס"ד ד"ה מתוך, אבל אין כן דעת ש"פ שהרי פירשו ז"ל אין שפין משום בורר, והיינו או מעפרורית או מקליפות ולדברי הערוך והר"ח תרווייהו משום דש [ועי' לעיל ס"ק ט"ז דבירו' איתא באמת משום דש], וכן בקליפות הזכירו לאסור משום בורר וכמש"כ לעיל ס"ק י"א, וכן דברי הרמב"ן והריטב"א שהזכרנו לעיל ס"ק י"ד בפסולת דבוקה מתפרשין. 
<b>ופירושם</b> ז"ל במנפץ לא הזכירוהו הפוסקים, וכנראה פירשו כפרש"י דהיינו בפשתן, ומ"מ משום בורר יש לאסור וכמו אין שולין את הכרשינין ולא שפין אותן וכמש"כ לעיל ס"ק ט"ז, ויש ליזהר הרבה בדבר כיון שלפי' ר"ח והערוך יש כאן חששא דאוריתא, ונראה דמעט פסולת או עפר הדבוק במקום אחד אינו בכלל דש, אף לדבריהם ז"ל, ודוקא בעפרורית שע"פ כל הפרי או רובה כרגיל בהוה משעת גידולו חשיב דש, וצ"ע, ובאגלי טל כתב ג"כ דדוקא בעפר שמשעת גידולו קאמרי.
<h4>כ</h4>
<b>מ"ב</b> סי' שי"ט ס"ק ס"ב אבל ליקח השומן בצמצום אסור אפי' דעתו לאכול לאלתר שהרי הוא לוקח בכף, נראה דבכל אוכל מתוך פסולת דשרי ודאי אין נפקותא בין נוטלו בידו או בכף או במזלג, והרי כשנוטל הזבוב עם המשקה נוטלו בכף ומ"מ שרי, ורק בקליטת השומן מן החלב שיש כאן צורך בכף להפרדת השומן וזה דרכו, בזה ס"ל ז"ל דחשיב כנפה וכברה, אבל באמת יש לומר דאף שכן דרכו מ"מ שרי, דהא אוכל מתוך פסולת נמי לא חשיב שינוי, ולאח"ז חייב חטאת, ומ"מ שרי לאלתר, וה"נ הכא כיון שא"א בענין אחר, ואף כשנוטלו לאכילה לאלתר ע"כ נוטל בכף, חשיב נמי דרך אכילה בכף, וכל שטורח באוכל ונוטלו לאכלו לאלתר שרי, ודוקא נפה וכברה חייב שאין דרך אכילה בכך, וגם טורח גם בפסולת, והרי מלאכתו ברירה ע"מ לאכול לאלתר, ולא נטילה לאכילה. 
<b>מ"א</b> ס"ק ט"ו והכא כשמערה מהכלי אסור כמו בשכר, אין ר"ל דעירוי מן הכלי לא חשיב בורר ביד, דמסתברא דדרך אכילה בכך וכבורר ביד חשיב, אלא ר"ל דהכא שמערה הפסולת מן הכלי אסור דלא הותר אלא אוכל מתוך פסולת לאכלו לאלתר, ומ"ש כמו בשכר ר"ל דכה"ג חשיב תערובת השומן והחלב כמו השכר בהגיע לניצוצות, א"נ תני והדר מפרש, וה"ק דבשומן מהמאכל שייך בורר כמו בשכר דגם בשני מיני אוכלין שייך בורר ולא שרי אלא לאכול לאלתר, והדר מפרש דעירוי מן הכלי כבורר ביד חשיב, ובשומן אסור אף לאלתר משום דהוי פסולת מתוך האוכל.
<h3>סימן טו</h3>
<h4>א</h4>
<b>ע"ד</b> ב' אר"פ שבק תנא דידן בישול סממנין דהוה במשכן ונקט אופה כו', מבואר דאופה לא הוי במשכן, ולפ"ז צ"ל דזורה ובורר ומרקד הוה בסממנין, דהא אמרינן לעיל ע"ג ב' דהוו במשכן ולכך חשבינן להו בתלתא, אע"ג דהיינו זורה היינו בורר היינו מרקד, וכן לישה צ"ל דהוה בסממנין, וכן פרש"י לעיל מ"ט ב', ובדיו פרש"י כ"ג א' דגורר השחרורית מעל הזכוכית ומגבלו בשמן קימעא ומייבשו, וכ"כ הרמב"ם במעשה הדיו בפ"א מה' תפלין ה"ד שמגבלו לשחרורית בשרף האילן ובמעט דבש, וא"כ איכא למימר דהיינו לישה דהוי בסממנין, ואע"ג דלא אשכחן שהיו צריכים דיו במעשה המשכן, שמא לכתיבת האזכרות באו"ת היו צריכים לדיו, [ועי' סוטה מ"ח ב'], א"נ שמא איכא בסממנין שמעשיהן כמעשה הדיו, דאע"ג דסתם סממנין משמע דמוציאין מהן הצבע ע"י בישול והיינו בישול fsסממנין דאמרינן, מ"מ אפשר שיש מהן שנטחנין קודם או שמתקבץ צבען ע"י בישול בשולי הקדרה והם נאספין ומתגבלין ומשמשין כצבע, וכדמשמע י"ז ב' במתני' דשורין סממנין כדרך ששורין דיו, ולפ"ז שפיר חשיב דיו מידי דבר גיבול, והא דאמר י"ח א' דדיו לאו בר גיבול הוא, יש לפרש דהיינו בשרייתו בעפצים לאחר שכבר נתייבש, דבהכי איירי התם, [ועי' לקמן סק"ב בטעמא דחשיב לישה בשריי' זו], ולפ"ז הא דאמר כ"ג א' לגבל היינו גיבול ממש וכמו שפרש"י שם, ודלא כמש"כ תו' י"ח א' דאינו אלא עירוב, ועי' לק' סק"ב דגם התו' מודו לפרש"י. 
<b>ונראה</b> דהא דמחייבינן שדא סיכתא לאתונא וארתח כופרא משום מבשל, וכן מבשל פתילה וכיו"ב וכמש"כ הרמב"ם פ"ט ה"ו, דהיינו משום דבישול דמשכן הוה בסממנין, ואין הבישול אלא תועלת שנעשה ע"י בישול, וממילא כל התועליות בכלל, אבל אי הוי בישול דמקדש בפת או בתבשיל, לא הוי ילפינן אלא תיקון לאכילה וכיו"ב. — ברמב"ם שם איתא דהממסס את הדונג או את החלב הר"ז תולדת מבשל וחייב, וכונתו שהמסה אותן באש, דאל"ה ודאי פטור דאין בישול בשלא הגיע ליד סולדת, אבל כשהמסה אותן באש ודאי הגיעו לי"ס, אבל צ"ע דמנ"ל דשיעור בישול בחלב ודונג הוא מיד עם הגיעם לי"ס, דהא מה שנמסו א"א לחייב על זה, דהא הם נמסים בחום שאינו מגיע לי"ס, וא"כ הנידון כשלקח חלב שכבר נמס וחממו וכן דונג, ומאן לימא לן דמיד שהגיעו לי"ס חשיבי מבושלים ושמא לעולם כשנמסים באש כבר הגיעו לרתיחה, [וכן הלשון בגמ' האי מאן דארתח כופרא, ואפשר דכופרא אינו ניתך אלא בחום של רתיחה], וברתיחה ודאי חשיב מבושל, ובכל בו משמע דחלב ודונג שהמסה אותן כנגד המדורה נמי הפשרן זהו בישולן, דכתב לחלק בין זה לנותן שמן קפוי כנגד המדורה, וצ"ע, ושמא חלב ודונג אינם נמסים אלא בחום שי"ס, וצ"ע.
<h4>ב</h4>
<b>י"ח</b> א' מאן תנא נתינת מים לדיו זו היא שרייתן כו', לכאו' הול"ל זו היא לישתן, וי"ל דהא לישה לא הוי במשכן, וכל מלאכת לישה מסממנין גמרי לה, הלכך הנידון הוא אי נגמרה מלאכת שריית הסממנים בשרייתן לחוד, וממילא זו היא מלאכת לישה דאית לן למילף, או דרק בעירוב שאח"כ נגמרה מלאכתן, וממילא לית לן למימר דשריי' לחוד חשיבא מלאכה, ומפרשינן דהיינו פלוגתא דרבי וריבר"י, וקמיפלגי בקמח וה"ה בדיו, אי בנתינת מים לחוד חייב, או דבעי עירוב או גיבול, ודחינן דאפשר דבדיו לכו"ע חייב בנתינת מים לחוד, דאין מחוסר כ"כ העירוב, ורק בקמח ס"ל לריבר"י מסברא דהתם הנתינת מים לחוד ליכא למיחשבה כעירוב גמור, דעדיין צריך גיבול. 
<b>והנה</b> מבואר דמלאכת לישה למידה מעירוב הסממנים עם המים, ואע"ג דלפרש"י לקמן כ"ג א' וכן ברמב"ם בפ"א מה' תפילין ה"ד מבואר שהי' גיבול ממש בדיו, ומסתמא ה"ה בסממנים דכהדדי תנינהו במתניתין, מ"מ לא ילפינן מינה להצריך גיבול, דמעשה השריי' עיקר, וכיון דמחייבינן אשריי' לחוד או אשריי' ועירוב תו ליכא לאצרוכי גיבול, ועוד דגיבול זה אינו אלא לנוחיות להכנת הצבע שיהא מזומן לכל שעה, אבל אי בעי מגרר השחרורית מיד לתוך מי העפצים ונותן קצת שמן או דבש לתוך המי עפצים, ואינו מגבל כלל, הלכך מהאי גיבול לית לן למילף.
<b>ונראה</b> דאי ריבר"י פליג נמי בדיו, היינו דמצריך עירוב, אבל גיבול לא מצאנו בדיו בשרייתו, דהא השריי' לפרקו.
<b>מהא</b> דקתני מתני' כדי שישורו מבעו"י, מבואר דאין הנידון בסממנים ודיו הטחונים לאבק, דא"כ מיד עם שרייתם הם נישורים, וע"כ בגושים מדובקים איירי, ועד שישורו היינו שכל הגושים ימסו, ומבואר מזה דהדיו והסממנים הם אבקים שנתגבלו ונדבקו וכמש"כ רש"י לקמן כ"ג א' וברמב"ם פ"א מה' תפילין, וע"כ דגם התו' מודו בזה, ומש"כ תו' דלגבל דלקמן היינו עירוב ולא פירשו כפרש"י שם דהיינו הגיבול הראשון שמקבץ הפיח, משום דהתם בגמ' משמע שהשמן זית יפה לגיבול, היינו שהוא יפה לדיו, דאמימרא דריב"ל התם קאי, והגיבול שמקבץ הפיח אינו אלא לשם איסופו ושמירתו, ועל שימוש זה אין שייך לומר שהוא יפה לדיו, וע"כ תועלתו אח"כ בשרייתו ובעירובו, ונמצא דמה שהוא יפה לגבל היינו שהוא מועיל בעירוב האחרון, ואין כאן מקום להזכיר מה שהוא מועיל באיסופו ושמירתו עד לשרייתו, והו"ל לגמ' למימר לעשן או לערב, והיינו שפירשו דהאי לגבל היינו לערב, ומ"מ גם פרש"י מתפרש שפיר ונקטו בגמ' הפעולה הראשונה שבו מתערב השמן, ואה"נ דעיקר תועלתו בעירובו.
<b>יש</b> לעי' בהא דחשבינן שריית הסממנים ללישה, והרי העושה בלילה רכה מבלילה עבה לא חשיב לישה בזמן שהוא מפרק ומדלל את החיבור, וכמש"כ מרן זללה"ה באו"ח סי' נ"ח סק"ז, [וכ"מ בהא דשרינן ק"מ א' להמחות החרדל שלשו מע"ש, ועי' בבה"ל סי' שכ"א סט"ו בזה], וצריך לחלק בין יבש ללח, דכשנותן טיט לח אפילו עבה לתוך המים הרי המים מפרקין את החיבור לגמרי, אבל כשנותן רגב עפר יבש למים הרי בתחלה המים מדבקין את החלקים כחיבור לישה, וכאילו טחנו אותו וחזרו ודבקו אותו, וביראים כתב דכל שדרך להמחותו ע"י משקין נקראת לישה, וצ"ע דהא לישה הוא להדביק ע"י המשקה, ושמא כונתו דוקא דומיא דדיו וסממנים וצ"ע.
<h4>ג</h4>
<b>fsלדעת</b> הרמב"ם בפ"ח הט"ז דמידי דלאו בר גיבול אין בו משום לישה אף אם גיבלו, יש לעי' היכן אשכחן במשכן לישה במידי דבר גיבול, הרי דיו אמרינן דלאו בר גיבול הוא, ודכוותה סממנים, וי"ל דגיבול השחרורית בדבש הוא גיבול גמור, ומיני' ילפינן לישה, והא דאמרינן דדיו לאו בר גיבול הוא, היינו בשרייתו לאחר שנתגבל, ולפ"ז משמע דפליגי רבי וריבר"י מהיכן ילפינן לישה, דרבי סבר משריית הדיו היבש במי עפצים, וריבר"י סבר מגיבול השחרורית בשמן או בדבש, וק"ק דלפ"ז הול"ל מאן תנא נתינת מים לדיו זו היא לישתן, ומיהו במ"מ פ"ט הי"ד פירש לה לדעת הרמב"ם משום צובע, ודוחק וכמ"ש המ"מ בעצמו, ופשטא נראה דגם הרמב"ם מפרש סוגיין משום לש וכדמייתינן עלה פלוגתא דרבי וריבר"י, וכן תנינן לה במתני' בהדי כרשינין, והתם ודאי משום לש, והא דלא מיחייב משום צובע ואף לריבר"י, י"ל דהכא בסתם מים הם שרויין ולא במי עפצים, דדומיא דכרשינין קתני, וחיוב דעושה צבע הוא רק כששרה במי עפצים וכלשון הרמב"ם שם, [ומקורו דהרמב"ם בעושה עין הצבע, ודאי לאו מהאי סוגיא הוא, ומסתמא מצא כן באיזו מקום], ויש להסתפק כשישים אח"כ העפצים במים הצבועים אם יתחייב משום צובע, דאפשר דדוקא כשמשים הצבע במי עפצים חייב, משום שצובע את המים ועושה אותם צבע. 
<b>דעת</b> הרמב"ם נראה דפשוט לי' מסברא דבמידי דלאו בר גיבול, לא שייך שם מלאכה בגיבולו, דהא היינו דאמרינן דלאו בר גיבול הוא, הלכך או דחייב בשריי' לחוד או דלא מיחייב כלל, וע"כ אי ברייתא באפר איירי ס"ל לריבר"י דפטור אף כשגיבלו, והא דקאמר עד שיגבל ר"ל דליכא חיוב לישה עד שיגבל, וממילא מובן דלא שייך באפר כלל, א"נ ה"ק אינו חייב עד שיגבלנו והרי א"א לגבלו, וכאילו אמר לכשיגבלנו, ואשר דמה"ט דחקינן למימר מאי אפר עפר משום שאין הלשון נאות כ"כ דהול"ל ריבר"י פוטר, ולפ"ז אפשר דאף למאי דס"ל להרמב"ם לקושטא דמילתא דריבר"י פוטר באפר, והוא משום דלא שבקינן פשיטותי' דרב יוסף מקמי ספיקי' דאביי, וגם ברייתא דמורסן קנ"ה ב' כרב יוסף דייקא, מ"מ משבשינן ברייתא למיגרס עפר משום לשון עד שיגבל.
<b>ולדעת</b> הרמב"ם ניחא הא דשרינן לגבל מורסן וקלי ע"י שינוי לקמן קנ"ו א', ואי במגבל כי אורחי' איכא חיוב חטאת, היכי שרינן בכלאחר יד, אבל לדעת הרמב"ם דלא משכח"ל חיוב לישה במורסן וקלי בשום גוונא, שפיר התירו לגבל בשינוי, וכבר רמז לזה המ"מ, ונראה עוד דגם לרבי ליכא חיוב לישה במורסן, וכדמשמע לישנא דברייתא קנ"ה ב' דקתני אין נותנין מים למורסן דברי רבי ולא קתני אחד נותן את המורסן ואחד נותן את המים האחרון חייב כדקתני בקמח ועפר ואפר, וטעמא דמורסן לאו בר לישה הוא כלל, וכחיטי ושערי דמי דפשיטא לגמ' זבחים צ"ד ב' דלית בהו משום לישה, ובזה ניחא דלא פרכינן עלי' דאביי י"ח א' מברייתא דמורסן דריבר"י מתיר לתת לתוכן מים וכמשה"ק תו' שם, ותירוץ התו' לא יתכן אליבא דהרמב"ם דגם במגבל מורסן פטור לריבר"י, אבל למש"כ ניחא דהתם אף לרבי פטור, ואע"ג דאביי גופי' ס"ד קנ"ה ב' למימר דמודה ריבר"י במורסן דלאו בר גיבול הוא דגם נתינת מים אסור, י"ל דלאו לחיובי קאמר לה אלא לענין איסור, וס"ד דבמידי דלאו בר גיבול מודה לרבי, הלכך במורסן נמי מודה לרבי, ומיהו במורסן אף לרבי ליכא חיובא אלא איסורא, א"נ אף אי לס"ד הוי ס"ל דשמא מחייבי במורסן בנתינת מים, אבל לבתר דאייתינן ברייתא דריבר"י מתיר ורבי אוסר, אמרינן דלכו"ע ליכא חיובא דלש במורסן, [ובמ"מ משמע דבאמת איפריך לי' הא דאביי י"ח א' מברייתא דמורסן, וסמכו בגמ' אהא דמייתינן לה קנ"ה ב', וקצת משמע כן מהא דבתרוייהו אביי הוא דקאמר לה].
<b>ולפ"ז</b> נראה דרק במורסן מתיר ריבר"י נתינת מים, אבל בדיו ואפר לא, דבמידי דחייב חטאת לרבי לא שרי ריבר"י לכתחלה, וכש"כ בדיו דאף לריבר"י משכחת בי' חיוב בגיבול וכמש"כ לעיל דעיקר לישה ע"כ מסממנים ילפינן לה, ובזה ניחא מש"כ הרמב"ם בפ"ג ה"ב דשורין דיו וסממנים מע"ש דמשמע דבשבת אסור, [ואף דלא מיתסר אלא מדרבנן, ובגמ' מבואר דמתניתין במידי דאסור מדאוריתא מתפרשא, לא חש הרמב"ם לזה ושנה כלשון המשנה לפי מה שהוא לדידן, וזו נראה גם דעת הרי"ף שהעתיק למתני' כצורתה אף דפסק כריבר"י], ומיהו התם בלא"ה ניחא כמש"כ הלח"מ בפ"ח הט"ז דמשום צובע הוא לדעת הרמב"ם, וכן משמע ממה שהרמב"ם השמיט כרשינין.
<b>הרמב"ם</b> בפ"ח הט"ז העתיק מימרא דרבא זבחים צ"ד ב' דזרק זרע פשתן למים חייב, והיינו משום דראוי לקיים מימרא דרבא אף למאי דקיי"ל כריבר"י, וצ"ל דזרע פשתן מתדבק ע"י הרירי כאילו נתגבל, דהא לריבר"י עיקר לישה נפקא לן מגיבול הסממנים וכמש"כ לעיל, ואילו שריית הסממנים לא חשיב לישה לדידי', וא"כ אין לנו לישה אלא בגיבול, ולפ"ז זרע פשתן חשיב כבר גיבול, אלא דשרייתו זהו גיבולו.
<b>דין</b> כרשינין לא נתפרש ברמב"ם, ואפשר דלא פסיקא לי' דיני' אליבא דריבר"י דהא מתניתין כרבי מוקמינן לה, ושפיר חייב על שרייתן, אבל לריבר"י אפשר דחשיבי כבר גיבול ואינו חייב עד שיגבל, ומיהו זה לא fsיתכן דהא משמע דאביי מוקי למתני' כריבר"י, וע"כ דכרשינין כדיו וסממנים דמי דלאו בר גיבול הוא, אבל אכתי אפשר דכאפר ומורסן חשיב דאפי' גיבל פטור, ואפשר דכזרע פשתן חשיב וחייב בנתינת מים לחוד.
<b>ולכאורה</b> נראה להוכיח דכרשינין כזרע פשתן חשיב, דהא קתני מתניתין דאין שורין את הכרשינין אלא כדי שישורו מבעו"י, וטעמייהו דב"ש משום שביתת כלים, והיינו משום שנעשה איסור בתוך הכלים אע"ג דלא קעביד מעשה, ודוקא בדבר שיש בו חיוב חטאת, דהא לא אסרינן להחזיק מוקצה בכלים, דהא אי לא נתן הצמר ליורה ש"ד אע"ג דסתם צבע מוקצה הוא, והשתא איכא למידק מאי חיוב חטאת נעשה בכלים לאחר שרייתן, בשלמא בדיו וסממנים כל קורט וקורט יבש כשהוא נשרה היינו לישתו, ושפיר איכא קרטין שאינם נשרים מיד עם נתינתם למים אבל בכרשינין הרי כל גרעין וגרעין משנשרה במים היינו לישתו, וכבר גמר איסורו מיד עם שרייתן, אבל אם נימא דכרשינין כזרע פשתן דמי, י"ל דזרע פשתן אי לאו רירי לא הוי חשיב כבר לישה וגיבול אף לרבי, דכחטי ושערי דמי דלית בהו משום לישה כדמשמע בזבחים שם, ורק לפי דנפיק רירי מינייהו ומידבקי אהדדי הלכך דמי ללישה, ולכך כששוהין במים ונפיק רירי אז נעשה בהם מעשה הלישה דחיוב חטאת, ואע"ג דהזורק זרע פשתן למים חייב מיד כדמשמע לשון הזורק, היינו משום שעתיד להתגבל, ומידי דהוי אזורע דחייב אע"ג דהקליטה נעשית אחר השבת, דכל שאינו מחוסר מעשה זהו חיובו, אבל מעשה הלישה אינו נעשה אלא בשהייתן במים, והיינו דאיכא משום שביתת כלים ועי' במ"א סי' של"ו ס"ק י"ב דמשמע דבזרע פשתן גמר חיובו מיד, ולק' ס"ק י"ד.
<b>ובזה</b> אפשר ליישב מאי דקשה במתניתין ק"מ א' דקתני אין שולין את הכרשינין [וברי"ף ורא"ש שם הגירסא אין שורין], והיינו שאין מציפין עליהם מים וכמו שפרש"י שם, ומשמע דאיסורא דרבנן הוא דומיא דאינך דבמתניתין, ומשום בורר, ותיפ"ל משום לישה, ועי' לעיל סי' י"ד ס"ק ט"ז מש"כ בזה, ועי' בתו' רי"ד קנ"ה ב' ובפסקי הרי"ד הנדמ"ח, ולמש"כ י"ל דהתם אינם שוהין במים אלא מיד כשמציף המים הרי הפסולת צף מלמעלה והרי הוא מפרידן, ומוציא המים או הכרשינין מן המים, וכיון שאין הכרשינין שוהין במים ליכא משום לישה, וכיון שדעתו לכתחלה להפרידן מיד אין זו מלאכת לישה.
<h4>ד</h4>
<b>י"ח</b> א' תוד"ה אבל וא"ת והא מורסן כו' וי"ל דהתם לגבי קמח קאמר דאינו בר גיבול אבל בר גיבול הוא טפי מדיו כו', צ"ע דאי מודה ריבר"י במידי דלאו בר גיבול, ע"כ דיליף מלאכת לישה משריית סממנין וכיו"ב דלא בעי גיבול, והא דמצריך גיבול בקמח, הוא משום דקמח הוא סוג מיוחד שאין לו ענין בעירוב בלא גיבול, ולכך מפקינן לי' מסתם לישה דעלמא לומר דלא מיחייב אא"כ גיבל, אבל במורסן דחזינן דפשיטא לגמ' מסברא דלאו בר גיבול הוא א"כ מהיכי תיתי נחדש דלית בי' משום לישה אלא בגיבול, ומה בכך דעדיף מדיו ואפשר לגבלו, אבל הרי מלאכת לישה היא בלא גיבול, וסתם מורסן לאו בר גיבול הוא, ועו"ק דהא פשיטא דגם לריבר"י אסור לתת מים לקמח, וכדקאמר אינו חייב עד שיגבל חיובא הוא דליכא הא איסורא איכא, וא"כ היכי שרי לתת מים למורסן והרי מורסן יותר קרוב מקמח להתחייב משום לישה בלא גיבול, ולא זו בלבד אלא שגם התירו לגבל בשינוי כמבואר קנ"ו א', ומש"כ בב"י ובבה"ל סי' שכ"ד ס"ג בשם הט"ז ופמ"ג משום שצריך להאכיל לבהמה ולעוף הוא דחוק טובא, דבקל יכול להכין מע"ש, או לתת המורסן לחוד והמים לחוד, או מאכל אחר, ולו"ד ז"ל הי' נראה דלמאי דחזינן דריבר"י שרי נתינת מים למורסן, וע"כ דלית לי' מלאכת לישה אלא ע"י גיבול, בין במידי דבר גיבול ובין במידי דלאו בר גיבול, תו השתא מורסן מיגרע גרע כיון דלאו בר גיבול הוא, ושפיר י"ל דאף אם נגרוס אפר בברייתא ונפרש דריבר"י מחייב כשגיבל האפר, מ"מ במורסן י"ל דפוטר אף כשגיבלו, דאינו בר לישה וגיבול כלל, ולפ"ז אפשר נמי לומר דריבר"י מחייב בדיו ואפר בנתינת מים לחוד, ומ"מ במורסן פוטר, ולכך לא מייתינן הכא ברייתא דמורסן, וכדמשמע נמי בברייתא קנ"ה ב' דגם לרבי רק איסורא איכא בנתינת מים למורסן, כדקתני אין נותנין, ולא חיובא, ואף אם נימא דאי חייבין בנתינת מים לחוד אין לחלק בין מורסן לדיו ואפר, נמי אין כ"כ תימא אם סמכו בגמ' על סוגיא דמורסן, ולא מסקו הכא לפרוכי לדאביי, וגם אפשר דאשכחו בגמ' ההיא ברייתא כד יתיב קמי' דמר, וכד דן עם רב יוסף נשאר הדבר בספק, וקבעו כן בגמ', וזה עדיף מלדחוק דאיכא תרתי גווני במידי דלאו בר גיבול, וגם לפ"ז שפיר י"ל דלמאי דאשכחן דשרי נתינת מים למורסן, ע"כ דמורסן לאו בר לישה וגיבול הוא כלל, ואף כשגיבלו פטור, אח"כ ראיתי בספר שביתת השבת שהביא דברי הריטב"א מכת"י שכתב דמורסן לכו"ע לאו בר לישה הוא ואף לרבי לא מיתסר אלא מדרבנן, וכדמוכח לישנא דברייתא, וכמש"כ, וכ"כ ג"כ בתו' רי"ד. 
<b>ולקמן</b> קנ"ו א' ברש"י ד"ה ריבר"י משמע דבמורסן איכא חיובא לרבי בנתינת מים, אבל כבר מחקו רש"ל שם, ובעיקר מש"כ שם רש"י דה"ט דלרבי אסרינן נתינת מים לקלי ולמורסן משום דלא מהני לי' שינוי כיון דמנתינת מים חייב, לכאו' צע"ק דגם בנתינת מים שייך שינוי כדאמרינן דנותן את השתית ואח"כ את החומץ, fsושמא אין זה שינוי דמינכר כ"כ, אבל יותר נראה דלרבי דהאיסור דאוריתא הוא בנתינת המים, לא מינכר בזה להבדיל בין מידי דבר גיבול למידי דלאו בר גיבול, ושפיר יש לחוש דאי שרינן לי' במידי דלאו בר גיבול, שיבא ליתן מים גם במידי דבר גיבול, משא"כ לריבר"י דהאיסור בגיבול, בזה שפיר יודעים לחלק בין מידי דבר גיבול למידי דלאו בר גיבול ואם יתירו לגבל בשינוי במידי דלאו בר גיבול, לא יבאו עי"ז להתיר גיבול במידי דבר גיבול, [והא דהתירו ברכה אף לרבי, שאני רכה שאינו ענין ללישה כלל].
— מכתב —
<b>שמחתי</b> לקראת דבריו במשמחי לב, ואם כי קשה עלי לשוב לעיין בדבר כראוי, אך לחביבותי' דמר ולתורתו ארשום מקופיא הנראה בזה, וליבא דאינש אינש הוא, ועדיין אני חושב שאין הכרח בדעת תו' והרא"ש בדין מורסן, כלומר שאם היינו מוצאים מפורש דריבר"י פוטר במורסן שגיבלו, לא היינו מניחים לפ"ז דברי התו' י"ח א' בתימא, אלא היינו מפרשים במש"כ תו' דבפרק בתרא מבואר דלריבר"י במורסן אינו חייב עד שיגבל, דכונתם דמבואר שם דבלא גיבל אינו חייב, שזה העיקר הנצרך לקושיתם, וזה הדבר המבואר בפרק בתרא, שהרי מתיר לכתחלה לתת מים למורסן, אבל אם הוא חייב כשגיבל זה לא מבואר שם, וגם התו' לא הוצרכו לזה.
<b>וכן</b> דברי תו' הרא"ש הם העתק דברי התו', ומש"כ דקתני התם אחד נותן את המורסן כו' אינו חייב עד שיגבל, אין ספק שלא היתה לו גירסא זו שם בגמ', וגם אין ספק שלא נתכוין לשנות לשון הגמ' ללמדנו הלכות נוספות, אלא שיטפא דלישנא הוא, א"כ איפה אין לנו בדבריו ז"ל יותר מן המבואר בתו', וחושבני שראיתי את התו' הרא"ש בשעתו.
<b>מאד</b> קשה לקבל שחז"ל יתירו איסור דאוריתא כלאחר יד, כדי שהבהמות יוכלו לזכות במורסן שלא נתגבל מע"ש, וזה מן העיקרים שהנחו את הספר לתמוך בדעת הסוברים דגם מורסן שגיבלו פטור, גם מה שבברייתא נחלקו בדין מורסן לענין לכתחלה, וגם בדברי רבי לא נזכר אלא איסור, יש בזה סיוע לשיטה זו, ואשר לפ"ז אין להקל בקמח לבהמות בשינוי כמ"ש בספר, ויש לקיים הדברים אף אם מצאנו עוד כמה ראשונים הסוברים דמורסן שגיבלו חייב.
<h4>ה</h4>
<b>לענין</b> הלכה בפלוגתא דרבי וריבר"י כתב הרי"ף קנ"ו א' דמהא דאר"ח היכי משני והיינו אליבא דריבר"י ש"מ דהילכתא כוותי', ואע"ג דמפרשינן נמי ברכה היכי משני, התם איכא נפקותא בהא אף לריבר"י להתיר במרובה וכמש"כ הרמב"ן, ולכאורה מהא דקבעו בגמ' הא דכתיב אפינקסי' דלוי דהוה צווח רבי על דהוו גבלין שתיתא בבבל ולית דשמיע לי' ולית חילא בידי' למיסר מדריבר"י, מבואר דהלכה כריבר"י, ונהוג עלמא כוותי', [שו"ר בר"ח הנדמ"ח דבאמת הוכיח מזה דהלכה כריבר"י], ובאמת דצ"ע מזה על הסה"ת ודעימי' דפסקו כרבי, וגם מזה משמע דסתם גובלין כולל גם נתינת המים, דאל"כ לא הוי דלא כרבי, דהא בשינוי היו גובלין וכמש"פ רש"י דהא אף לריבר"י בעי שינוי, ולדעת הסה"ת בנתן המים מע"ש שרי לגבול בשינוי אף לרבי, ודכוותה הא דאמר רב ירמי' בר אבא משמי' דרב דגובלין היינו נמי דאף נתינת מים שרי, והיינו כריבר"י, וגם ר"ה ברי' דר"ח עביד כן, וכן הא דאין גובלין את הקלי היינו נתינת המים, דהא בנתן המים מע"ש שרי אף לרבי לגבול בשינוי, ווי"א גובלין היינו נמי בשינוי כדמפרשינן, ומבואר דסתם גובלין כולל גם נתינת המים, ובאמת דרה"פ פסקו כריבר"י, והמה הרי"ף והרמב"ם והראב"ד והרז"ה והרמב"ן והרשב"א והרא"ש והמ"מ והר"ן וכן בריטב"א שהעתיק בספר שביתת השבת, וכ"ה בר"ח הנדמ"ח, וכן באגודה העתיק מתני' דנותנין מים למורסן, ומבואר דפסק כריבר"י, וכן הביא בבה"ל ר"ס שכ"ד דגם דעת האו"ז והרוקח ורי"ו והמאירי דקיי"ל כריבר"י. 
<b>ובפלוגתא</b> דרב יוסף ואביי נראה פשוט דלית לן למישבק פשיטותי' דרב יוסף משום ספיקי' דאביי, דגם אי הוי פליג אביי בודאי, אין הלכה כתלמיד במקום הרב, ואף דאביי בתרא, וכדמשמע ברי"ף ריש עירובין, כש"כ דאביי רק בלשון דילמא קאמר, וגם דלפי סוגיא דקנ"ה ב' משמע דאידחי הא דאביי, אם לא נדחוק לחלק כמש"כ תו', וגם התם משמע דרבה לא הוי ס"ל הך סברא דאביי גם בלא ברייתא דמורסן, וגם ברייתא דאפר מסייע לרב יוסף ולית לן לשבושי ולמיתני עפר, ובאמת שלא מצאנו בראשונים ז"ל מי שפוסק כאביי, דהתו' בסוגיין ובביצה ל"ב ב' וכן הרשב"א והרא"ש ובר"ן שם כולם לא כתבו אלא דאין להקל לגבל אפר דאדרבה מצאנו רק שדנו בגמ' להחמיר באפר שיהא חייב מנתינת המים אף לריבר"י, אבל לא באו כלל לומר דלקושטא דמילתא יהא חייב בנתינת מים לאפר, ומש"כ במ"ב סי' שכ"א סק"נ דהרבה ראשונים סברי דלריבר"י חייב בנתינת מים במידי דלאו בר גיבול תמוה וכבר השיגו מרן זללה"ה בסימן נ"ו סק"ג, ומיהו בלשון הראב"ד יש מקום לדון דז"ל בפ"ח הט"ז כמדומה לי שטעה בזה שהוא סובר שאם נתן בהם מים וגיבלן שאינו חייב משום לישה כמו שהוא חייב בזרע שומשמין וזרע פשתן ואינו כן שלא אמרו אפר אינו בר גיבול אלא שאינו מחוסר גיבול ובנתינת מים לבד חייב עכ"ל. ובפשוטו מתפרש נמי דאין להקל מחמת שאינו בר גיבול דבגמ' רק דנו להחמיר מחמת זה ולחייב בנתינת מים לחוד, fsוכדנראה מתחלת דבריו שכתב שאם נתן בהם מים וגיבלן, אבל ממה שהזכיר כמו שהוא חייב בזרע שומשמין וזרע פשתן, משמע שבא לחייב בנתינת מים לחוד דומיא דזרע פשתן דבנתינה למים חייב, וכן נראה דנקט המ"מ בדעתו כמש"כ בפ"ג מה' יו"ט ה"י, אבל יותר נראה דגם הראב"ד מודה שאינו חייב בלא גיבול, ונקט זרע שומשמין ופשתן, לומר דשייך גיבול אף במידי דלאו בר גיבול וכדחזינן דשייך גיבול בזרע פשתן ושומשמין, אף דהתם אינו גיבול ממש אלא שהם רק מתערבין ונתלין זב"ז, וה"נ שייך גיבול באפר וכיו"ב, וכן נקט מרן זללה"ה שם בדעת הראב"ד.
<b>ובנידון</b> אי מגבל אפר חייב לריבר"י נראה דקיי"ל דחייב, דאף ע"ג דרהיטת דברי הרי"ף ורש"י מתפרשין כהרמב"ם, וכדנקט הר"ן י"ח א', [אע"ג דבביצה כתב לדחוק דכונת הרי"ף משום דדמי לבנין], מ"מ רוב הראשונים חולקים, וגם פשטא דברייתא מתפרשא דעד שיגבל אאפר קאי, ומיהו במורסן נראה דאף אם גיבל פטור דהא לדעת הרמב"ם והמ"מ ותו' רי"ד והריטב"א מבואר בגמ' דפטור, ולהתו' רי"ד והריטב"א אף לרבי, ודעת הרי"ף ורש"י נמי נראה כן, וכמש"כ ביצה ל"ב ב', ובראב"ד לא נזכר דין מורסן, וגם מהתו' והרשב"א והר"ן אין הכרח בדין מורסן שגיבלו לריבר"י, דאע"ג דכתבו דמורסן הוא בר גיבול טפי מדיו, היינו שאין לחייב בו בנתינת מים לחוד דעדיין צריך עירוב, אבל גיבול ממש י"ל דלא שייך בו ועי' בחמד משה סי' שכ"ד, אבל בב"י ר"ס שכ"ד נקט דמורסן כאפר, ולפ"ז נתקשה למה התירו לתת מים וגם לגבל בשינוי, ודחק לתרץ משום הצורך לחי' ועוף, והדבר קשה טובא שיתירו חכמים איסור דאוריתא גמור כלאחר יד משום צורך כי האי, ובקל יכול להכין מע"ש או לתת מאכלים אחרים וכיו"ב, וצ"ע.
<b>בבה"ל</b> ר"ס שכ"ד כתב בשם הט"ז והפמ"ג להתיר נתינת מים לקמח לצורך בהמות ועופות ולגבל בשינוי, והוא ע"פ מאי דנקטו דגם במורסן איכא איסור דאוריתא בגיבול, אבל למה שזכינו לדברי התו' רי"ד והריטב"א דמורסן שאני, וכדמוכח מלישנא דברייתא דאף בדברי רבי לא נקט חיובא, ולמש"כ אין ראי' שיש חולק עליהם בזה, לפ"ז אין שום מקום להקל בקמח ועפר וכיו"ב דיש בהם גיבול מה"ת לכו"ע.
<h4>ו</h4>
<b>ק"מ</b> א' איתמר חרדל שלשו מע"ש למחר אמר רב ממחו כו', לשון ממחה היינו שמדללו, וכמו שפרש"י במים או ביין, וכההיא דחולין ק"כ א' שהמחה את החלב וגמעו, וכן בזבחים נ"ד א' וממחה ושופך, ומשמע מזה דגם זו פעולה של לישה, אם כי מסתברא דאינו אלא מדרבנן, ואע"ג דשריית דיו וסממנין מבואר לעיל י"ח א' דהוי דאוריתא, שאני התם דכבר נתייבשו, וע"י שרייתן הם נעשים כטיט, אבל בעודו לח ומדללו אין כאן לישה מדאוריתא, וכן מבואר בבה"ל סי' שכ"א סט"ו עי"ש. 
<b>ומהא</b> דקתני חרדל שלשו ולא קתני ששחקו או שריסקו כדקאמר בשחליים ושום, מבואר דהכא איירי שעשה לישה גמורה מע"ש, ואם החרדל טחון כקמח וכמו שהוא כהיום, ע"כ שלשו במשקין מן החוץ, ואם הוא כשחליים ושום, אפשר לפרש דלאחר ששחקו הוסיף ללושו במשקין של עצמו, ואפשר דהמשקין שלו מועטין וצריך ללושו עד שיתדבק, ומיהו יותר נאות לשון לישה אם הוא ע"י משקין שמבחוץ, ועי' בבה"ל שם.
<b>ובסה"ת</b> סי' ר"כ מבואר דפירש דחרדל שלשו היינו דומיא דשום שריסקו, דפעולת ריסוק החרדל הוא ע"י פעולות הדומות ללישה, ואין כאן שום נוזל מבחוץ, וכתב דהי' נראה דממחו היינו ע"י נתינת משקין בשבת, וזה שרי אף לרבי דאסר נתינת מים למורסן, דהכא כבר הם מגובלים ע"י הלישה והריסוק, אבל בירו' אמרו דהנותן משקין לשום מרוסק יש בו משום לש, הלכך יש לפרש דהכא איירי שהמשקין נתן מע"ש לתוך החרדל, ובשבת הוא רק ממחהו, ואף דקתני דנותן לתוכו דבש, כיון דכבר יש משקין מע"ש תו ליכא איסור אם מוסיף עוד קצת, ויש לתמוה דבשלמא בחרדל שלשו דקתני רק ממחו, יתכן לפרש שנתינת המשקין קדמו מע"ש, וממחו היינו רק פעולת המיחוי, וגם יתכן לומר דלרבי דנתינת מים היינו לישה, הרי בכלל שלשו גם נתינת המים, אבל בשחליים ששחקן מע"ש דקתני דלמחר נותן לתוכן שמן וחומץ, כצד יתכן לפרש שהקדים נתינת המשקין, הרי קתני רק ששחקן ולמחר נותן שמן וחומץ, והסה"ת בכלל לא הזכיר הך מימרא, [אח"כ ראיתי מש"כ רש"י דשחיקת השחליים הי' במים, וכנראה דרש"י כ"כ משום הירו' וכדעת סה"ת, ואפשר דהסה"ת סמך ע"ז ולכך לא הזכיר שחליים], וכן בשום שריסקו מע"ש דקתני דלמחר נותן לתוכו פול וגריסין וממשיך את אמיתא לתוכן, נמי משמע דהיינו תבשיל של פול וגריסין וכן לשון ממשיך את אמיתא, משמע שהוא נוזל, ומבואר דמותר לתת נוזל לתוך שום שריסקו, וגם מזה לא הביא הסה"ת כלום, והרי דברי הירו' הם בשום, והסה"ת דן אם יש לחלק בין חרדל לשום, ואילו מימרא דשום לא הביא כלל, ושמא י"ל דשחליים מימיהן מרובין וכששחקן כבר יצאו מימיהן והרי הם כבר מגובלים במימיהן, ולכך אין איסור להוסיף מים, [ואע"ג דהשוחקן אינו חייב משום לש וכמש"כ מרן זללה"ה בסי' נ"ח סק"ח, היינו שאין זו פעולה של לישה אלא של ריסוק וטחינה, אבל מ"מ אהני מימיהן דגם הנותן לתוכן מים אינו חייב משום לש, ומיהו מרן ז"ל fsשם בסוף הסימן לא כ"כ וצ"ע], וכמו דשרינן לתת דבש לחרדל, כשיש בהן משקין מע"ש לדעת הסה"ת, או דסתם שחיקת שחליים הוא במים וכמו שפרש"י, וההיא דשום שמא מוקי לה בפול וגריסין שאין בהם משקה, וכן משמע בלשון הרא"ם שבאו"ז שהוכיח דמותר לתת משקה לשום מדשרינן בחרדל ושחליים ומשמע דבשום לא מצא בגמ' דנותן בהם משקה, וממשיך את אמיתא, לא משמע לי' דאיירי בלח, א"נ שמא סוגיין איירי בדברים האסורים משום תיקוני מאכל ועובדא דחול כמו הטריפה, או משום שדומין ללש, אבל בנידון איסור נתינת מים שהוא אסור מדאוריתא לרבי משום לש, בהא לא איירי סוגיין, וממילא הוא מובן דאיירי בגוונא שאין כאן איסור תורה, ונקט הסה"ת חרדל שהוא הראשון בסוגיא, וה"ה לשחליים ושום דנמי מתפרשי שהקדים נתינת משקין מע"ש, ולא הוצרכו בגמ' להזכיר דפשיטא דלא איירי כאן באיסורי תורה, וכ"ה בהגהמי"י פכ"ב הי"ב דגם שחליים איירי שנתן מים מע"ש, וצ"ע.
<b>שם</b> ונותן לתוכו דבש כו', נראה דאין בזה חידוש, ולא נקטו אלא לאשמועינן איסור טריפה והטריפה היא לאחר נתינת הדבש, ולדעת הסה"ת דיש איסור בנתינת משקין וממחהו רק במשקין שנתן מע"ש, יש חידוש גם בהיתר נתינת הדבש, דמותר להוסיף משקין.
<b>שם</b> וממשיך לתוכן אמיתא, נראה דנקט לשון ממשיך לומר דאיירי באמיתא שהוא נוזל, דבי' שייך לשון המשכה, אבל במאירי לא כ"כ.
<b>שם</b> ולא ישחוק אלא מערב וממשיך את אמיתא כו', אף אי איירי בתבשיל של פול וגריסין, שייך שחיקה ששוחק את הפול והגריסין בתוך התבשיל. — והא דקתני וממשיך את אמיתא הכא לאחר דקתני ולא ישחוק, ולא קודם ולא ישחוק כדקתני גבי שחליים, הוא משום דאמיתא נוזל הוא ואינו ענין ללא ישחוק, ובני משה נ"י העיר דנראין הדברים דהך וממשיך את אמיתא לתוכן הוא העתק מלעיל, וכמו אמר מר, ומפרש מאי אמיתא וכ"מ בתוספתא וברמב"ם ובמאירי, ומיהו באו"ז הביא הך אמיתא גם בשום.
<h4>ז</h4>
<b>בתה"ד</b> סי' נ"ג והובא בב"י סי' שכ"א פירש טעמי' דהסה"ת שאוסר נתינת משקין בשבת לחרדל שחליים ושום, משום דפסק כרבי, וטעמי' דהאו"ז דמתיר משום דפסק כריבר"י, וזה יתכן רק אם נימא דכל הני לאו בני גיבול נינהו כמו מורסן, דלפ"ז ראוי להתיר נתינת מים לריבר"י כדשרינן נתינת מים למורסן, אבל אם בני גיבול נינהו לא מצאנו להתיר נתינת מים גם לריבר"י וכמש"כ לעיל סק"ה, אא"כ נימא דדעת התה"ד דגם מורסן בר גיבול הוא, ואפ"ה שרי נתינת מים, אבל הדבר צ"ע דהא קתני בברייתא י"ח א' דאינו חייב עד שיגבל, ומשמע דחיובא הוא דליכא הא איסורא איכא, וכמש"כ לעיל סק"ד, וכ"כ במ"ב סי' שכ"א ס"ק נ"ז ובבה"ל ר"ס שכ"ד. 
<b>ברם</b> עיקר הדבר נראה דלאו בהא תליא, דהא רש"י משמע דפסיק כריבר"י וכמש"כ ביצה ל"ב ב' דקיטמא שרי משום דלאו בר גיבול הוא, ואפ"ה פירש דשחיקת השחלים במים, ומשמע דהיינו משום דלא שרי נתינת מים בשבת אם לא קדמו מע"ש, [ובחרדל שהתיר נתינת מים או יין להמחותו, היינו משום דנילוש מע"ש ע"י מים, ובשום שריסקו יפרש דהפול והגריסין יבשים], ומבואר דאף לריבר"י אסור נתינת משקין בשבת, וכן לא מצאנו דהר"י בעל התוספות פסק כרבי, ובאו"ז הביא דהרא"ם פסק כרבי וחלק עליו ולא הביא דעת הר"י כלל, וכן באגודה פסק כריבר"י, ואין דרכו לחלוק על התו', ואילו הא דאיירי בסוגיין שנתן המשקין מע"ש כתב בסה"ת בשם ר"י, ולעומת זה הרא"ם שפסק כרבי התיר נתינת מים לחרדל ושחלים גם בשבת, וכן האו"ז פירש טעמא דהירו' משום דפסק כמ"ד דבין ביד בין בכלי אסור, ולדידי' אף נתינת המשקין אסור, ולכך אית לן למינקט לקולא כדמסיק מר זוטרא, ולאו משום דקיי"ל כריבר"י.
<b>אלא</b> כל הנידון לפי שמצאנו בירו' דאוסר נתינת משקין לשום מרוסק, וס"ל לסה"ת דיש לקיים כן אף לתלמודא דידן, ולפרש סוגיין שנתן המשקין מע"ש, ולפ"ז אף אי קיי"ל כריבר"י י"ל דאסור נתינת משקין, דשום בר גיבול הוא, ולא שרי נתינת מים, וכמו בקמח, ודעת האו"ז דפשטא דסוגיין שנותן המשקין בשבת, הלכך יש לפרש הירו' כהני אמוראי דאסרי בסוגיין, ולדידהו אף נתינת המשקין אסור, [וחייב דקתני בירו' נראה דלפ"ז לאו דוקא הוא, דלא משמע בסוגיין דבדאוריתא פליגי], ואנן קיי"ל כהילכתא דמר זוטרא הלכך שרי, ומיהו אין ראי' אי אף לרבי שרי, די"ל דכ"ז למאי דקיי"ל כריבר"י, והרא"ם ס"ל דקיי"ל כרבי הלכך יש לפרש סוגיין נמי אליבי', וכפשטא דמילתא דנותן המשקין בשבת, ואף לרבי שרי, וטעמא משום דריסוקו גיבולו, ולהוסיף מים שרי אף לרבי, ופליגא סוגיין אירו', וכן ברי"ו נתיב י"ב ח"י פסק כריבר"י דנותנין מים למורסן, ולא הביא שום חולק בדבר, ואילו בח"ח הביא דבסה"ת בשם ר"י לא התיר לתת מים לחרדל ואינך אלא מע"ש, והיינו משום דאפשר לקיים הירו' אף למאי דקיי"ל כריבר"י.
<h4>ח</h4>
<b>באו"ז</b> כתב דהירו' דאוסר לתת משקין לשום כתוש ס"ל כר"א בגמ' דידן דאחד זה ואחד זה אסור, אבל למאי דמסקינן דלית הילכתא ככל הני שמעתא הלכך הלכה למעשה היכא שכתש שומין או של"ש או fsחרוסת ולא נתן בהם יין מבעו"י בע"ש נותן בהם בשבת יין וחומץ ומערב באצבעו עכ"ל, ולא נתפרש אמאי מערב באצבעו דהא מסקינן דבין ביד ובין בכלי, וכבר נתקשו בזה האחרונים ז"ל ברמ"א סי' שכ"א סט"ז שהעתיקו, ואפשר דהא משמע בסוגיין דבעי שינוי, דהא רב סבר בכלי ולא ביד ומשמע דג"ז שינוי, וכן שמואל סבר ביד ולא בכלי שזה שינוי, הלכך אף דמסקינן דבין ביד ובין בכלי, מ"מ י"ל דשינוי מיהא בעי, והשינוי הוא במה שאינו טורף דדרכן בטריפה, אבל בשום ושל"ש וחרוסת שאין דרכן בטריפה ע"כ למצא שינוי, ולכך כתב במערב באצבעו, אבל ברמ"א העתיק על שחליים ושום שעירב בהן פול וגריסין די"א שלא יערב בכף, אף דהני משמע דדרכם בטריפה, ושמא ס"ל דדוקא בחרדל שלשו אמרו דבין ביד ובין בכלי, אבל בשחליים ושום לא שרי אלא ביד, דלעולם בעי שינוי, והני דרכם בכף, אבל דברי המרדכי שכתב ג"כ שמערב באצבעו, אכתי לא נתיישבו, וכמו שתמה בב"י. 
<b>(ובסברא</b> הי' מקום לחילוקו של המרדכי, דהיינו לומר דאי שרינן נתינת המשקין בשבת משום דלא חשבינן לנתינת המים כגיבול, א"כ יש להחמיר בגיבולו יותר ואין להתיר כדרכו, דהא גיבולו הוא עיקר לישתו, אבל אי אסרינן נתינת משקין בשבת משום דנתינתן זהו גיבולן, א"כ כי נתן מע"ש כבר נתגבלו מע"ש, ואפשר להקל לגבלן בשבת כדרכן, אבל שיהא מותר לתת בשבת ויהא חילוק בין נתן בשבת לנתן מע"ש, אין לו מקור, וגם עיקר הדבר אינו דהא אי מפרשינן חרדל ואינך בלא נתן משקין מע"ש, א"כ הרי מפורש בגמ' דנותן בשבת ואפ"ה ממחה בין ביד ובין בכלי, ואי מפרשינן בנתן המשקין מע"ש, א"כ אין להתיר נתינת משקין בשבת כלל, דאין ראי' דתלמודן פליג אירו', והיינו מה שתמה בב"י).
<b>ולדעת</b> הסה"ת דפסק כרבי ומפרש הא דאמרינן קנ"ו א' דגובלין מורסן שתי וערב אליבא דרבי ובנתן המים מע"ש, נמצא מבואר דגם בנתן המים מע"ש ולרבי דנתינתן זהו לישתן, צריך לגבל בשינוי, [ואף במורסן דמשמע דאין בו משום לישה מה"ת וכמש"כ לעיל סק"ד, ומיהו רהיטת לשון הסה"ת משמע דס"ל דאיכא לישה במורסן], ומיהו יש לחלק בין מורסן לחרדל ואינך דבהם כבר ריסוקם כגיבולם.
<h4>ט</h4>
<b>נראה</b> דמהא דאמר ביצה ל"ב ב' אנן ארקתא דפרת סמכינן, יש לדקדק דאין לישה אחר לישה, דהא ודאי בשריקת התנור עושה מעשה גיבול בטיט, ואפ"ה שרי, ואין לומר דהוי גיבול כלאחר יד ולכך שרי, דאם איתא דגיבול בשינוי שרי, א"כ מאי קמתמה אהא דשרקין לי' תנורא, דילמא מגבל כלאחר יד, דהא רבינא לא ידע כיצד מגבל, דא"כ הוי ידע דארקתא דפרת סמיך א"ו אף גיבול כלאחר יד אוסר, [ואע"ג דאכתי איכא משום ממרח עי' רשב"א ורא"ש שם, י"ל דהי' נותן המריחה סתם ולא הי' מחליקה, אבל גיבול גם בנתינה סתם איכא מעשה גיבול], וכ"מ מהא דאמר בירו' פ' כלל גדול והובא באו"ז דהלש והעורך והמקטף חייבין משום לש, ואמאי לא קאמר רבותא טפי דגם החוזר ולש חייב, אלא משמע דרק בעורך ומקטף שהם פעולות נוספות הנצרכות הוא דחייב אבל לא בלש אחר לש, (ובראבי"ה הנדמ"ח סי' ש"מ כתב בנידון לסתום נקב החבית בלחם, וכשמרכך הלחם ביד, וכתב שם דאין לישה בכה"ג ולא פירש למה, ואפשר משום דאין לישה אחר לישה או דהוי מקלקל ושם סיים דהא דטח פיה בבצק נ"א ב' היינו מע"ש וזה תמוה, גם לא נתפרש למה הוצרך לזה, הלכך קשה למיסמך עלה דכנראה יש שם חסרון דברים). 
<b>המוסיף</b> קמח לעיסה וגיבל היינו לש ואם יש כגרוגרת במה שהוסיף חייב, ויש להסתפק הוסיף מים לעיסה וגיבל ועדיין היא עבה מהו, מי אמרינן אין לישה אחר לישה, או"ד כיון דהוסיף מים הרי נתחדשה כאן לישה מחודשת במים הנוספים וחייב, ועי' לק' ס"ק י"א.
<b>לרבי</b> דנתינת מים היינו לישה, י"ל דליכא כלל ענין בגיבול, דלא אשכחן לי' במלאכת המשכן עי' לעיל סק"א ב', ומיהו אם ע"י הגיבול הוא משרה חלקים יבשים מן הקמח או מן העפר היינו נתינת מים דחייב, וכדתנן י"ז ב' אין שורין דיו וסממנים וכרשינין אלא בכדי שישורו מבעו"י, ומבואר דלאחר נתינתם במים עדיין נעשה בכלי איסור לישה וכמש"כ לעיל סק"ג, והיינו במה שנשרים חלקים שעדיין לא נשרו, ודכוותה בגיבול, אבל גיבול במה שכבר נשרה לא מצאנו לרבי, ומ"מ אין לדבר הכרע וי"ל דכיון דגיבול דומה בתכלית פעולתה לנתינת מים שפיר חשיב תולדה דלישה אף לרבי.
<b>והרא"ש</b> בהא דקיטמא שרי ביצה ל"ב ב' הקשה אפרש"י דלא יתכן להתיר גיבול במידי דלאו בר גיבול דאדרבה מיגרע גרע ומנתינת מים דיינינן לחייבו, וכתב וז"ל ואליבא דר' אפשר לפרש דמיירי שנתן בו מים מעיו"ט ונתינתו זהו גיבולו וכבר נתגבל מעיו"ט, ורהיטת הדברים משמע דכללא הוא דלרבי לא מיחייב אגיבול שלאחר נתינת מים, אלא דקשה דא"כ מאי איריא קיטמא, הרי עפר נמי וכדשרינן ברקתא דפרת, ואפשר לומר דבעפר לא שרינן אלא בנתגבל מעיו"ט דומיא דרקתא דפרת דחשיב כמגובל, אבל בנתינת מים לחוד לא סגי להתיר גיבולו, משא"כ בקיטמא דלאו בר גיבול הוא בזה שרינן לגבלו משניתן בו מים מעיו"ט, אבל קשה דכל כי האי הו"ל להרא"ש לפרש ולא לסתום הדברים, והרי הרא"ש ס"ל כדעת תו' דגם לריבר"י אם גיבל אפר חייב fsאף לרב יוסף שבת י"ח א', וא"כ אין הדבר פשוט לחלק בין עפר לאפר לרבי, והב"ח בהגהות הרא"ש הגיה ואליבא דריבר"י, נראה טעמו משום דקשיא לי' דאי לרבי מ"ש קיטמא הרי עפר נמי, ולזה גרס אליבא דריבר"י דלדידי' בעפר ודאי אסור דנתינת המים לאו כלום היא, אבל באפר י"ל דסבר כאביי שבת שם דמנתינת מים חייב הלכך שרי לגבל, ועי' במהר"ם שפירש כן בכונת תו' ביצה שם, ולפי פירוש זה אין ראי' מה הדין לרבי אם שרי לגבל משנתן המים מעיו"ט, די"ל דדוקא לריבר"י דבמידי דבר גיבול אין חיוב אלא בגיבול ובמידי דלאו בר גיבול חייב בנתינת מים, בזה נשתנה דין מידי דלאו בר גיבול להתיר גיבולו משנתן מים מעיו"ט, אבל לרבי אין לחלק בין מידי דבר גיבול למידי דלאו בר גיבול, ויתכן דבשניהם גם לאחר נתינת מים יש איסור לגבל ויתכן דבתרוייהו שרי, אבל גם פירוש זה קשה דבגמ' אסיקו להא דאביי בודילמא ורהיטת הגמ' קנ"ה ב' דהא דאביי איפרוך מברייתא דמורסן, וקשה לומר דהא דרבינא אתיא כאביי, ובמהרש"א בתו' ביצה שם גריס דשרי בלא ציירי' וכתב שכ"ה בתו"י וכ"ה גם בחדושי המאירי שם, ולפ"ז יתכן לומר דנתן מים על עפר מעיו"ט לא חשיב כציירי', ולפ"ז עפר וקיטמא שוין לענין גיבול דמשנתן המים מעיו"ט תו אין איסור לגבלן ביו"ט לרבי, אלא דעפר שנתן עליו מים לא חשיב כציירי' והוי מוקצה, משא"כ אפר דלעולם מוכן הוא, ועפר שגיבלו מעיו"ט חשיב כציירי' ולכך לא יתכן לפרש קיטמא שנתגבל מעיו"ט ואף לריבר"י ואשמועינן דשרי בלא ציירי', דא"כ עפר נמי, ולפ"ז מתפרש וקיטמא שרי בלא ציירי' דלעולם מוכן הוא, וכמובן דדוקא בגוונא דלית בי' משום גיבול, והיינו בשנתן בו מים מעיו"ט, וצ"ע.
<b>בבה"ל</b> סי' שכ"א סי"ד כתב דאף לרבי דנתינת מים חשיב לישה מ"מ אם גיבל אח"כ חייב, כדאמרינן בירו' דהעורך והמקטף נמי חייב משום לש, ומש"כ הרא"ש בביצה דבנתן מים מעיו"ט מותר לגבל ביו"ט היינו רק באפר דלאו בר גיבול הוא, ולהאמור לעיל יתכן דהירו' דהעורך והמקטף חייב משום לש אינו אלא לריבר"י, ואף לריבר"י אין לש אחר לש, ורק עורך ומקטף חייב, ולכן אף אי גם לרבי חייב עורך ומקטף אכתי י"ל דבטיט אין המגבל חייב כשנתן מים מע"ש, דבטיט ליכא עורך, והו"ל כלישה אחר לישה כשמגבל עפר שכבר שרוי במים, וכ"מ מרקתא דפרת, ומדברי מהר"ם בתו' ביצה ל"ב ב' משמע דפשוט לי' דלרבי גם כשנתן מים בעפר מעיו"ט מותר לגבל ביו"ט וכמו באפר שברא"ש.
<h4>י</h4>
<b>בבה"ל</b> שם ד"ה שמא הביא דברי הנשמת אדם בדבר השינוי דמעט מעט דליהוי כדין חצי שיעור, והדברים תמוהים דהא בגמ' אמרו והנ"מ הוא דמשני היכי משני אר"ח על יד על יד, הנה מפורש בגמ' דצריך שינוי ושעל יד על יד בקלי חשיב שינוי, וא"כ מבואר בהדיא בגמ' דקלי הוא סוג מיוחד דעשיית מעט חשיב בו שינוי ומה מקום לשאול מהא דבעלמא אף חצי שיעור אסור וגם הרי מגבל הכל על יד על יד ומצטרף לכשיעור שלם, וכמ"ש הנ"א בעצמו, ואם לפי מנהגנו כהיום אין נראה לנו דעל יד על יד חשיב שינוי, שפיר יש לדון לאסור, דהא מפורש אמרו שצריך שינוי וזה תלוי במנהג המקום והזמן, אבל בדינא דגמ' אין כאן מקום לדון דודאי הי' חשיב שינוי בקלי הא דע"י ע"י, וגם אין הדבר קשה דהא משמע ששותין את הקלי לאחר גיבולו, ואין דרך לשתות מעט, ומסתמא הדבר צריך תבלינים למתיקות ומליחות וכיו"ב, וכשעושה מעט מעט א"א לכוין את הטעמים שיהיו שוין לכשיתערבו, ולכן שפיר נוהגים לעשותו במרובה, וכמ"ש הרמב"ן דדרכו במרובה, ובכל אופן אין הבנתנו קובעת את הענין, דבהדיא למדנו בגמ' דבגיבול קלי אם עושין מעט מעט הוא שינוי, גם מש"כ בבה"ל שם דהוא דרך אכילה ובעת האכילה, אין בכל זה טעם להתיר, דודאי אסור לישה גם בדבר המוכן לאכילה ובשעת האכילה, וברוטב שנותן לתבשיל טעם ההיתר משום שכבר יש בו משקה מע"ש ואינו אלא ממחהו וכמו בחרדל ושחלים ק"מ א', וגם המים מפרקים את החיבור. 
<b>ולהאמור</b> אין לנו להחשיב שינוי בלישה מעט מעט בשום דבר, דהא בעלמא לא חשיב חצי שיעור כשינוי, ואין לנו אלא מה שאמרו חכמים בקלי, וגם בזה יש לדון דאם כהיום דרכו גם במועט שיהא אסור, וכבר תמה מרן זללה"ה בסימן נ"ח סק"ח על המ"ב בס"ק נ"ז שהתיר בקמח מצה כשעושה מעט מעט, דאין לנו אלא במה שאמרו חכמים דדרכו במרובה, הא לא"ה יש כאן חשש חטאת.
<h4>יא</h4>
<b>שו"ע</b> סי' שכ"א סי"ד ומותר לגבל את הקלי כו' מותר לגבל ממנה כו' והוא שיהי' רך כו', לדעת הרמב"ם קמח קלי ושתיתא אין בהם משום גיבול ואף אם גיבלם פטור, ולפ"ז פשיטא שאין ללמוד מהם להתיר במידי דבר גיבול ע"י שינוי או ברכה, דהא לא מצאנו שהקילו בגמ' אלא במידי שאין בו משום לישה, ואף לדעת התו' וסייעתם דאף בגיבל מידי דלאו בר גיבול חייב, מ"מ מורסן וקלי י"ל דגריעי ואין בהם משום לישה וכמש"כ הריטב"א המובא בספר שביתת השבת, וכדמשמע לישנא דברייתא דאף לרבי לא קתני אלא איסורא במורסן וקלי ולא חיובא, וממילא אין לנו ללמוד מכאן להתיר במידי דבר לישה, ואף אם נימא דמורסן וקלי בני לישה נינהו והמגבלן חייב, נמי נראה דאין ללמוד מהם למידי אחרינא, דהא לפ"ז חידוש גדול למדנו דהתירו חכמים מלאכה דאוריתא ע"י שינוי, מה שלא fsמצאנו בשום מלאכה אחרת, וא"כ אין לך בו אלא חידושו, ומסתמא ראו צורך בזה, ואין לנו ללמוד לדברים אחרים. 
<b>ולפ"ז</b> קמח ועפר אסור לתת עליהם מים אף לא בבלילה רכה, ואף בשינוי, ואף לא מעט מעט, וכן בקמח מצה נמי נראה דאין להקל וכמו בקמח, ואף ביש מנהג קבוע מה להקדים נמי אין מועיל לשנות, ודלא כמ"ש במ"ב ס"ק נ"ז דקמח מצה אפשר דדינו לענין לישה כסתם קמח, ואף שנטחן טחינה גסה אין בכך כלום, דלא מצאנו ענין טחינה גסה אלא בקליות שמעולם לא היו קמח ושפיר י"ל דבתכונתן אינם בולעים כ"כ ואינם בני לישה, וכמו חטים, אבל קמח מצה שתחילתו קמח רגיל וגם נילוש, שפיר י"ל דגם לאחר אפייתו כשחזרו וטחנוהו חזר לדין קמח שבולע יפה ומתגבל יפה, ואיסור גיבול בקמח מצה מפורש בתוספתא פי"ג והובאה במ"א סו"ס שי"ט מפרפרין גלוסקין לחולה בשבת ובלבד שלא יגבל, [וקצת משמע מזה דאף בשינוי אסור דהא בעוסק לצורך חולה איירי ואם איתא דאיכא תקנתא הו"ל למיתני, והרי בברייתא בגמ' קתני סתם גובלין את הקלי ומתפרש בשינוי, ונהי דאשכחן נמי סתם דקתני אבל לא גובלין במורסן במתני' קנ"ה ב' ושרי בשינוי, אבל מ"מ הכא דעסיק גבי חולה ראוי הי' למיתני תקנתא ושריותא אם איתא דאיכא].
<b>כתב</b> המ"א בס"ק י"ט דאסור להשתין על טיט, ויש לעי' מ"ש דנקט טיט ולא נקט עפר שהוא יותר בהוה, ובא"ר כתב על טיט ועפר, ונראה דמדעתו הוסיף עפר, ולא שבגירסתו הי' כתוב במ"א גם עפר, והנה יש צד קולא בטיט שכבר הוא מגובל, והרי בחרדל ושחליים ושום שרינן להוסיף מים בשבת כשכבר נתן בהם מים מע"ש, וכמ"ש במ"ב ס"ק ס"ד, [והוא מבואר בגמ' בחרדל ושחליים שנותן לתוכן דבש ויין וחומץ], אלא שי"ל דדוקא התם שממחה אותם לבלילה רכה שרי, אבל כשנשאר טיט עבה הרי הוספת המים כגיבול מחודש במים הנוספים, וכמו שנסתפקנו בזה לעיל סק"ט, ולעומת זה יש גם צד חומרא בטיט דניחא לי' בגיבולו, משא"כ בסתם עפר הו"ל פ"ר דלא ניחא לי', ולמאי דקיי"ל מעיקר הדין כריבר"י הו"ל פ"ר דלא ניחא לי' בדרבנן, ולפ"ז יש להסתפק אם נקט טיט בדוקא משום דניחא לי' בגיבולו, אבל עפר שרי דהו"ל פ"ר דלא ניחא לי' בדרבנן וכבוד הבריות, או דלרבותא נקט טיט דאע"ג שכבר הוא מגובל בע"ש אפ"ה אסור וכש"כ עפר.
<b>ופשטא</b> מתפרש דדוקא טיט קאמר, וכן נראה דבעפר שרי, דהא אמר צ"ה א' הרוצה לרבץ את ביתו בשבת מביא עריבה מלאה מים ורוחץ פניו בזוית זו ידיו בזוית זו רגליו בזוית זו ונמצא הבית מתרבץ מאליו, אלמא דלא חיישינן משום לישה, ובעירובין פ"ח א' נמי מבואר דמותר לשפוך מים בחצר והוא בשו"ע לקמן סי' שנ"ז, ולא הזכירו כלל נידון לישה, ונראה מזה דאף לרבי שרי, ונראה הטעם דאין דרך לישה בכך ומעשיו מוכיחין דלאו ללישה קמכוין, הלכך אין כלל שם מלאכה עלה, וכמו קוטם להריח ומצרף שהביא המ"א בסי' שי"ח ס"ק ל"ו בשם המ"מ דלא חשיבי מלאכה כלל בלא כונה, והכא עדיף טפי דמעשיו מוכיחין עליו שאין כונתו לשום מלאכה, ומ"מ בטיט שצריך לגיבולו ס"ל להמ"א שיש לאסור, ובאמת צ"ע על הא"ר דאסר נמי בעפר מה יענה בההיא דסי' שנ"ז וההיא דצ"ה א'. — במ"ב ס"ק נ"ז הזכיר עפר תיחוח, ולא מצאנו לחלק בין תיחוח לאינו תיחוח, ובכל עפר איכא לש, וגם בתיחוח מוכח דאין כונתו ללישה, ושמא באמת פשיטא לי' דבאינו תיחוח שרי מכח ההיא דמרבץ וההיא דעירובין. — עוד כתב שם בשם הח"א דכשמכסה מ"ר בחול ואפר שיתן הרבה אפר וחול דאז לא מינכר כלל הלישה, וצ"ע דהא המתערב במ"ר הוא המועט ובו אנו חוששים ללישה וא"כ מה בכך שמכסהו בעפר, אטו מותר לתת הרבה קמח לתוך מים מועטים משום שרוב הקמח העליון לא יתערב, ואי משום דכה"ג מינכר שאין כונתו ללישה, בלא"ה נמי כל המכסה מ"ר בעפר מינכר שאין כונתו ללישה, ומיהו למש"כ בכל ענין שרי, דרק בטיט קאסר המ"א [ועי' ביראים והובא באו"ז במלאכת לש], ובאו"ז במלאכת זורע כתב דלמאי דקיי"ל דמשקה מים חייב משום זורע ולא משום חורש, שרי לשפוך מים בקרקע שאינה זרועה ואפי' בעומדת לחרישה, [והובא בשעה"צ סי' של"ו אות י"ח ועי"ש בבה"ל בשדה ניר] ועי' לעיל ע"ג א' מה שנתקשינו בדבריו ז"ל, אבל עכ"פ משמע דמשום לש ליכא למיחש.
<h4>יב</h4>
<b>שו"ע</b> שם סט"ו חרדל שלשו מע"ש למחר יכול לערבו כו', יעוי' בבה"ל שנתקשה הרבה במה שהתירו ותלה הכל במשקין שניתנו מע"ש ונילושו בהם, אבל באמת אין הדבר תלוי בזה, דכשם דאמרינן דנתינת משקין ומיחוי בחרדל שנילוש במשקין מע"ש, לאו שמי' לישה שאינו אלא הפרדה ודילול, ה"נ י"ל בשחליים ושום שריסקן מע"ש, אפילו לא לשן ולא נתן בהם משקין מבחוץ, וכן בחרדל שנילוש במימיו, דמ"מ כשנותן בהם משקין בשבת ומערבן אין כאן אלא הפרדה ודילול ואינו ענין ללישה, וריסוקן הוא כעין לישתן, דהריסוק כפעולת גיבול, אלא דבמשקין של עצמם לאו שמי' לישה אלא ריסוק כמש"כ מרן זללה"ה בסי' נ"ח סק"ח והיינו בחשיבות שם המלאכה, אבל במציאות נעשו מגובלין, ועכשיו העירוב במשקה הוא בא להפרידן ולדללן, הלכך אין כאן לישה מה"ת כלל, ושפיר נותן בהם משקין בשבת ומערבן, ואיסור הטריפה י"ל נמי דלאו משום גיבול הוא אלא משום טירחא ועובדין דחול וכדאסרינן נמי טריפת fsביצים, ומיהו אפשר דהכא משום לתא דלישה אתינן עלה, ומש"כ השה"ג בשם ריא"ז בשם הרי"ד דבחרדל בעי דוקא שיהא נילוש מע"ש משא"כ בשחליים ושום, נראה דהיינו משום שהחרדל מימיו מועטים ובריסוק לחוד עדיין אינו מגובל, והרי נתינת המשקין והעירוב בשבת כגיבול ולא כמיחוי ולכך בעי שיהא נילוש מע"ש כי היכי דיחשב כמגובל ואז יהא רשאי להמחותו בשבת, [ומיהו אין הכרח אם הלישה היא רק במימיו או דנותן משקין מבחוץ], משא"כ שחליים ושום שמימיהן מרובים הרי בריסוקם לחוד כבר נחשבים כמגובלים, ועירובן במשקין בשבת אינו אלא הפרדה ודילול. 
<b>וכ"ז</b> להפוסקים דסוגיין איירי שנותן המשקין בשבת, ופליגא אירו' דאוסר לתת משקין לשום מרוסק, אבל למש"כ הסה"ת להשוות תלמודן עם הירו' דאסור לתת משקין לשום מרוסק, ונראה דאינו אלא מדרבנן, [וכמו שהוא לפירוש האו"ז דהירו' סבר כר"א בסוגיין דאחד זה ואחד זה אסור, דאינו אלא מדרבנן], וחייב לאו דוקא, תדע דאי חיובא ממש קאמר הול"ל דהיינו דוקא לרבי ולא לריבר"י, [ולא משמע לומר דשום מרוסק עדיף ומודה בי' ריבר"י], ואפשר דטעמי' דהירו' דאע"ג דכבר הוא כמגובל ע"י ריסוקו, מ"מ כיון שאינו אלא במשקין של עצמו דבזה לא חשיבא לישה, הלכך כד מוסיף משקין דעלמא חשבינן לי' כתחלת נתינת משקין, עי' בספר מרן זללה"ה סו"ס נ"ח, ולפ"ז מפרשינן סוגיין שנתן המשקין מע"ש, ושרינן לי' לערב בשבת, דהעירוב אינו פעולת לישה אלא דילול ופירוד, וכן מותר להוסיף משקין בשבת, כיון שכבר נתערבו משקין מן החוץ מע"ש, והם כבר מגובלין במשקין של עצמם, ואף אם נאמר דהירו' חיוב ממש קאמר, י"ל דהיינו דוקא לרבי דנתינת המשקין הוי לישה, אבל לריבר"י א"א לחייב על העירוב שאח"כ, דעירוב זה אינו גיבול, אלא שמפריד המגובל, הלכך ליכא למיתסר מן הדין ושפיר התירו בלא טריפה.
<h4>יג</h4>
<b>שו"ע</b> או"ח סי' שכ"ד בבה"ל ד"ה אין כתב דלרבי יש חיוב חטאת בנתינת מים למורסן, ולמש"כ לעיל סק"ד דעת הריטב"א ותו' רי"ד דגם לרבי אין לישה במורסן, וכן מוכח בגמ' קנ"ה ב' וכמש"כ המ"מ, וכמעט שלא נמצא מפורש מי שחולק בזה, ומטעם זה נמי אין להקל כלל בנתינת מים לקמח שהזכיר בבה"ל ובמ"ב סק"ז בשם הט"ז, דלא מצאנו שהקילו במידי דיש בו משום לישה, וגם לפי מאי דנקט בבה"ל דאיכא חיוב לישה במורסן ואפ"ה הקיל ריבר"י בנתינת מים משום הצורך, נמי אין ללמוד מזה למידי אחרינא, דכיון דחידוש הוא שהתירו מלאכה דאוריתא בשינוי אין לנו בו אלא חידושו, ומסתמא הי' הדבר במורסן צורך גדול, ולא במידי אחרינא, דהא ודאי כל איסורי דאוריתא לא הותרו בשינוי משום צעב"ח וצורך הבהמה, דהא אף שבותין לא התירו וכמבואר קכ"ח ב' קנ"ד ב'. 
<b>גם</b> מש"כ בבה"ל דדעת הרבה ראשונים לפסוק כאביי דבמידי דלאו בר גיבול חייב בנתינת מים גם לריבר"י, לא מצאנו מאן דסבר הכי זולת המ"מ בדעת הראב"ד וכמש"כ לעיל סק"ה.
<b>מש"כ</b> דבמוץ פשוט דאינו בר גיבול וממילא חייב בנתינת מים לדעת אלו הראשונים, מלבד שכבר כתבנו דלא מצאנו מאן דסבר הכי אליבא דריבר"י, הנה גם אליבא דרבי קרוב הדבר דפטור במוץ, דהא בחטים ושעורים מבואר בזבחים צ"ד ב' דליכא משום לישה, ולדעת הרמב"ם והריטב"א ותו' רי"ד גם במורסן ליכא משום לישה, ואף לרבי, וא"כ מאן לימא לן דבמוץ איכא לישה, הרי אף אי איכא חולקין במורסן, אית לן למעוטי בפלוגתא ולמימר דבמוץ מודים.
<h4>יד</h4>
<b>זבחים</b> צ"ד ב' וכ"ת משום דמקדח א"ה חיטי ושערי נמי כו', למאי דמסקינן דמשום לישה הוא, צריך לדעת אמאי ליכא משום זורע, דהא לא משמע דחייב שתים, והי' אפשר לומר דאין דרך זריעה בכך, אבל במשכנ"י הוכיח מהא דאמר שבת י"ח ב' דגיגית לב"ש אפקורי מפקר להו, דמבואר מזה דאיכא איסור דאוריתא בשהיית השעורים בגיגית, וכיון דמבואר בסוגיין דבשעורים ליכא משום לש, א"כ ע"כ דמשום זורע הוא, והדרה קושיין לדוכתה אמאי בזרע פשתן ליכא משום זורע, ובמ"א סי' של"ו ס"ק י"ב כתב לחלק דלענין זורע בעי שישהה הרבה משא"כ משום לש, ובנ"א הקשה דממ"נ אם דרך זריעה בכך ליחייב לאלתר, כמו בזורע בקרקע, ואם אין דרך זריעה בכך כי שהה הרבה מאי הוי, וגם במש"כ המ"א שישהה חצי היום נתקשה דעד שיצמח צריך כמה ימים, ונראה דס"ל להמ"א דזריעה במים לא דמי לזריעה בקרקע, דזריעה בקרקע נגמרה מלאכת האדם בנתינה בקרקע, וכאילו ההמשך נעשה מאיליו, משא"כ פעולת הזריעה שבמים נחשב האדם כעושה הפעולה באמצעות המים, והרי הנותן צמר ליורה סמוך לחשיכה באופן שלא יקלוט העין עד מוצ"ש מסתברא דפטור, וה"נ הזורע במים להא דמיא, ואפשר דגם לענין שביתת כלים יהא נפקותא בין זורע במים דאיכא משום שביתת כלים כדאמרינן בגיגית, לבין זורע בעציץ שלא יהא בזה משום שביתת כלים, דהתם העציץ אינו מסייע לזריעה אלא אדרבה הוא חוצץ בין העפר שבתוכו לקרקע עולם ופעולת הזריעה באדמה כנעשית מאיליה חשבינן לה, [ויש להסתפק הזורע במים שבקרקע אי כזורע במים חשבינן לי' או כזורע בקרקע], ומש"כ המ"א שיעור שהיי' חצי יום, נראה דהיינו זמן שכבר תחל פעולה בתוך החטה לקראת הצמיחה, ואין צריך fsשיצאו שרשים, אלא כל שכבר חל שינוי בתוך החטה לפעולת הנביטה, הר"ז זורע. 
<b>ומ"מ</b> לעיקר הקושיא אמאי לא מיחייב הנותן זרע פשתן למים גם משום זורע, נראין דברי הנ"א דכל שאין דעתו להצמיח ליכא משום זורע, והר"ז נמי כמצרף וכקוטם דבאינו מתכוין לא חשיבא מלאכה כלל כמ"ש המ"מ והובא במ"א סי' שי"ח ס"ק ל"ו, והרי הזורק זרעים לבקעה בימות הגשמים אין לחייבו משום זורע, ומ"מ אם מכוין לזריעה י"ל דחייב, [וה"נ המשקה מים לקרקע העומדת לחרישה אפשר דחייב משום חורש וכמש"כ לעיל ע"ג א', ואילו באינה עומדת לחרישה מותר לשפוך עלי' מים].
<h3>סימן טז</h3>
<h4>א</h4>
<b>ע"ג</b> א' מתני' המלבנו, פרש"י מכבסו בנהר, ומ"מ חשיב כיבוס בגדים תולדה כמש"כ הרמב"ם בפ"ט הי"א, לפי דליבון הצמר הוא תיקון חשוב כדדיינינן לחשבו כשינוי בב"ק צ"ג ב', ואילו המכבס בגד פשיטא דלא חשיב שינוי. — פשתן ושני וכיו"ב כתב הרמב"ם שם ה"י דדינן כצמר, וליבונן הוי אב. 
<b>המלבן</b> שלא ע"י כיבוס, אי הוי כי אורחי', היינו מלבן וברש"י י"ז ב' ד"ה אונין משמע דבפשתן אורחי' בהכי, עי' נגעים פי"א מ"ח, ולפ"ז ה"ה בבגד אי משכח"ל ליבון כי אורחי' שלא ע"י כיבוס, הוי לי' תולדה דמלבן, ומה שמיאנו תו' קמ"ז א' ד"ה המנער בפרש"י דמן העפר קאמר, דאין נראה שיהא שייך בזה ליבון, היינו משום שהעפר היוצא ע"י ניעור, לא הי' בלוע בבגד, והרי ניעורו כמו מגרד מכלי, אבל אי משכח"ל ליבון ככיבוס, ע"י ניעור או אופן אחר, שפיר הוי תולדה דמלבן, ועי' בבה"ל סי' ש"ב ס"ט ד"ה מותר.
<b>צמר</b> שליבנו וחזר ונתלכלך, נראה דכשיכבסנו עכשיו אינו אלא תולדה, דלענין גזילה כה"ג פשיטא דלא הוי שינוי, דרק הליבון הראשון עושהו פנים חדשות, וכן נראה דדוקא בעודו צמר הוי ליבונו אב, אבל אם עשה בגד מצמר שאינו מלובן ואח"כ כיבס את הבגד אינו אלא תולדה, דלענין גזילה פשיטא דלא הוי שינוי, ומיהו אע"ג דלפי סדר המשנה משמע דהליבון הוא קודם הניפוץ, מ"מ נראה דאם ליבנו אחר הניפוץ נמי הוי אב, וכן אפשר דחשיב שינוי, אבל לאחר טוויי' צ"ע, ומיהו בפשתן הליבון הוא לאחר טוויי' כמש"כ תו' כ"ז ב' ד"ה אונין, וברמב"ם כתב דהמלבן את הפשתן הוי אב, אבל בב"ק שם איתא צמר וליבנו פשתן ונקהו, ולא נזכר ליבון בפשתן, ואפשר דהיינו משום שהליבון לאחר טוויי' ובזה כבר לא חשיב שינוי כ"כ, ולפ"ז צריך לפרש דמש"כ הרמב"ם דמלבן את הפשתן הוי אב, דהיינו בליבנו קודם טוויי', ושמא לעולם מלבנין אותו פעמיים, ומיהו אפשר דהא דנקט פשתן ונקהו משום דבעי למינקט שינוי הראשון שבפשתן, וכמו בצמר דהליבון הוא השינוי הראשון שלאחר גזיזתו, ולפ"ז י"ל דגם הליבון שבפשתן חשיב כמו הליבון שבצמר, ואע"ג שהוא לאחר טוויי', וצ"ע בכ"ז.
<h4>ב</h4>
<b>זבחים</b> צ"ד א' למימרא דעור בר כיבוס הוא ורמינהו כו' היתה של עור נותן עלי' מים כו', וא"ת מאי מדמינן כיבוס דדם חטאת לכיבוס דשבת, הרי בשבת כיבוס לא כתיב, והמלבן את הצמר שלא ע"י כיבוס נמי חייב אי אורחי' בהכי, וכמש"כ לעיל סק"א, וא"כ אף אי עור לאו בר כיבוס נמי אפשר לומר דמ"מ לענין שבת יהא חייב המכבסו, ואיכא נמי למימר לאידך גיסא, דהא לכו"ע במציאות עור הוא סוג ממוצע בין בגד לכלי, [דאף שבעור נבלע קצת, ה"נ בכלי עץ נבלע קצת ומ"מ לאו בר כיבוס הוא], ושפיר י"ל דלענין מלבן לא מדמינן לי' לבגד, אף אי לענין דם חטאת בר כיבוס הוא, וי"ל דהנידון הוא על הבלוע בעור אי דמי לבלוע בבגד או לבלוע בכלי, דבבגד נעשה הבלוע כגופו של הבגד, ואילו בכלי חשיב רק כדבוק בו, ובזה תלוי גם אי חייבין על כיבוסו בשבת, שאם הבלוע כבלוע בבגד, הרי הליבון תיקון חשוב כמלבן, וה"נ תלוי בזה אם בר כיבוס הוא או בר גרירה. 
<b>שם</b> אמר אביי ל"ק הא רבנן הא אחרים כו', רהיטת הסוגיא דאביי לא מחלק כלל בין קשין לרכין, והיינו דמוקמינן להא דרב חייא ב"א דשכשיך למסאני דרב, כרבנן, דלאחרים אף בקשין אסור, ומתני' דעור טעון כיבוס איירי אף בקשין וכאחרים, ומתני' דנותן עליה מים עד שתכלה לא מיתוקמא אלא כרבנן, ואף לרבנן לא שרינן אלא נתינת מים אבל לא כסכוס, והיינו מדרבנן, וחידושי' דרב חייא ב"א הוא דהלכתא כמתניתין דשבת וכרבנן, ולא כמתניתין דזבחים וכאחרים, וגם אשמועינן דשכשוך נמי מותר, ולא רק נתינת מים עליו, וכן מבואר בא"ח דנתינת מים קיל משכשוך, ושכשוך היינו שמכניס הנעל במים ומנענעו וכמ"ש להלן.
<b>והנה</b> לא נתפרש בגמ' היכי מפרש אביי לקרא דרבא דכל כלי העור אשר תכבס, ואין נראה לומר דמה דהצרעת מחלחלא לי' משווי לי' טפי מרך, דפשטא דגמ' לא משמע דמקמי רבא כבר הוי ידעינן הך סברא, וגם למ"ש להלן איכא משמעות בסוגיין דרכין עדיפי מקשה שנתחלחל ע"י צרעת, ונראה דהנה על עיקר הדין דמהני כיבוס בעור לענין נגע, לא שייך למיפרך מידי אף אי עור לאו בר כיבוס הוא, דמ"מ פעולה זו שנקראת כיבוס fsבבגד, אם הוציאה את הנגע מן העור, שפיר אמרה תורה דדינו כדין בגד, אלא דלפ"ז אין ראוי לנו לומר לענין דם חטאת דעור לאו בר כיבוס הוא, כיון שנזכר בקרא לשון כיבוס גבי עור, וגם מחכמת הלשון יתכן דאין לשמש בלשון כיבוס אם תכונותיו הן מעין כלי עץ וכיו"ב, וממילא יש ללמוד מזה גם לענין שבת דבר כיבוס הוא, אבל בזה שפיר י"ל דנקט רחמנא לשון כיבוס אגב בגד ושתי וערב דקרא, תדע דהא כתיב בויקרא ט"ו וכל בגד וכל עור אשר יהי' עליו ש"ז וכבס במים וגו', הרי דכתיב בקרא כיבוס בעור שאין בו נגע, ואף דהך כיבוס היינו טבילה, מ"מ לא שייך לשמש בלשון זה בכלי דאינו בר כיבוס, ולא מצאנו כיבוס בתורה אלא בבגדים, וע"כ דאגב בגד הוא, וה"נ דכוותה, ורבא צ"ל דס"ל דדוקא לענין טבילה שייך למינקט לשון כיבוס בעור אגב בגד, כיון שהפעולה בשניהם שוה, אבל כשהנידון בכיבוס ממש אין לנו לומר אגב.
<b>שם</b> ושכשיכי לי' מסאני' במיא, נראה דלשון שכשוך הוא נענוע, וכלשון כשכוש, וכן במנחות כ"ג א' משכשכו בשיירי הלוג, והיינו שנותן הקומץ על שיירי הלוג ומנענעו, וכמו שפרש"י שם שמשפשפו, וכן בע"ז נ"ז ב' שדי בי' ידי' שיכשך בי', ושם ל"ג ב', וה"נ מתפרש שהכניס הנעל לתוך כלי מלא מים ונענעו, ואשמועינן דג"ז שרי כמו נותן עליה מים עד שתכלה, דאין חילוק בין אם שוטף את המים על העור או את העור במים, ובלשון הטוש"ע סי' ש"ב משמע דפירשו שנתן מים על הנעל והמים שכשכו את הנעל, והיינו ממש כמתני' דנותן עליה מים עד שתכלה.
<b>שם</b> אמר רבא ומי איכא למ"ד עור לאו בר כיבוס הוא כו', הא דלא קאמר מתקיף לה רבא, הוא משום דאביי לא אדכר כלל אי איירי בקשין או ברכין, ושפיר יש לקיים דברי אביי אף לבתר הא דרבא, ומוקי למתניתין כאחרים דמשמע לי' דמתניתין אף בקשין איירי, והא דשבת ע"כ כרבנן.
<b>שם</b> אלא אמר רבא קרא ומתניתין ברכין כו', פשטא דגמ' דרבא ארומיא דמתניתין אהדדי קאי, דהא מוקי למתניתין ברכין, ומשמע דקשיא אמתניתין ובעינן לאוקמה לתרוצי, וכן סידרא דגמ' הכי מתפרש, ולפ"ז צ"ע דהשתא הו"ל למיפרך דהא כרין וכסתות רכין נינהו ואמאי נותן עליה מים, דהא השתא מתפרש דרבא מוקי למתניתין דנותן עליה מים עד שתכלה בקשין, ואמאי אפסיקו בגמ' באידך דרבא, ונראה דהנה חזינן דמסברא ליכא לאכרועי בדין עור אי בר כיבוס הוא, ואפשר דאף רכין לאו בני כיבוס נינהו, ואפשר דגם קשין בני כיבוס נינהו, ורק מחמת קושיא דקרא מוכחינן דאיכא כיבוס בעור, ומחלקינן בין רכין לקשין, ולפ"ז י"ל דכיון דחזינן במתניתין דכרים וכסתות לאו בני כיבוס נינהו, ע"כ אית לן לאוקמי קרא ברכין טפי מכרים וכסתות, וכרים וכסתות כקשין חשיבי, והכי מיתוקמא השתא לרבא, אבל לבתר דהדר בי' רבא ומוקי לקרא אף בקשין ומשום דצרעת מחלחלא, בזה קים לי' מסברא דכרים וכסתות קרובים טפי לכיבוס מכלי אכסלגיא שנתחלחלו מצרעת, והיינו דקשיא לי'.
<b>נראה</b> דלמאי דס"ל לרבא השתא, אין נוהג דין נגעי בגדים אלא ברכין, אבל בקשים דלאו בני כיבוס נינהו, אין נוהג בהן דין נגעים כלל, דהא כתיב וצוה הכהן וכבסו את אשר בו הנגע, ומוכח דלא איירי קרא אלא בראויין לכיבוס, ולפ"ז הו"מ רבא לאוכוחי דאיכא כיבוס בעור מכל דין נגעי בגדים בעור, אלא דניחא לי' טפי לאתויי קרא דכתיב כיבוס סמוך לכלי עור, אבל לאביי לפמש"פ לעיל מתפרש קרא דיעשו בעור מעשה שנקראו כיבוס בבגד, וז"ש הרמב"ם בפי"ג מטו"צ ה"א דנוהג נגעי בגדים בעור בין רך בין קשה, והיינו לאפוקי מס"ד דרבא, אלא כדהדר בי', והכ"מ שם לא הראה מקורו.
<b>שם</b> הדר אמר רבא לאו מילתא היא דאמרי ניקו נימא לי' לקרא כו' מי לא עסקינן בכלי אכסלגיא הבאים ממדה"י וקאמר רחמנא ניבעי כיבוס, מעיקר פרשת נגעים קדייק, דכיון דכתיב סתמא או בעור או בכל מלאכת עור ובתר הכי כתיב וכבסו את אשר בו הנגע, משמע דבכל כלי עור שייך כיבוס, והיינו דקמסיק ואמר רחמנא ניבעי כיבוס. — מהא דקאמר מי לא עסקינן בכלי אכסלגיא כו' ולא קאמר סתם מי לא עסקינן בקשים, דקדק בני אי"ש נ"י דמשמע מזה דבכלי אכסלגיא מודים גם אחרים דלאו בני כיבוס נינהו, והיינו דקמוכח רבא טעמי' דצרעת מחלחלא אליבא דכו"ע.
<b>שם</b> אלא אמר רבא צרעת כיון דמגופי' קא פרחה מחלחלא לי' ומשוי לה רך, אע"ג דקרא כתיב וכבסו את אשר בו הנגע ודייקינן מזה דצריך גם לכבס סביבות הנגע וכמ"ש הרמב"ם פי"ב מטו"צ ה"ה, צ"ל דה"נ מחלחל קצת סביבות הנגע.
<b>שם</b> ב' אלא אמר רבא כל כיבוס דלית לי' כסכוס לא שמי' כיבוס כו' שכשוך אין כיבוס לא אי ברכין וכד"ה אי בקשין וכאחרים, הא דאמרינן השתא שכשוך אין כיבוס לא, היינו משום דלהך אוקימתא דרבא לא יתכן לפרושי דהיתר שכשוך אתי לאשמועינן, דהא מתניתין היא דנותנין עליה מים עד שתכלה, וליכא מאן דפליג עלה, וברכין מיתוקמא אע"ג דלכו"ע בני כיבוס נינהו, [ורק מעיקרא דהוי ס"ל דכל דבר כיבוס הוא אסור גם שכשוך, ומתניתין דנותנין עלי' מים בקשין וכרבנן, שפיר איצטריך לי' לאשמועינן דהלכה כרבנן], fsוע"כ חידושי' דכיבוס אסור, [ולא משמע לומר דאתי לאשמועינן דשכשוך כנתינת מים דמי, דזה פשוט לגמ' מסברא], ונראה דהא דאמרינן אי ברכין וכד"ה אי בקשין וכאחרים, היינו קושטא דמילתא לדינא, דברכין לכו"ע כן, ובקשין עכ"פ לאחרים, אבל אין כונת הגמ' לקבוע כן בהא דרחב"א, חדא דאי ברכין קאמר קשה מאי אתי לאשמועינן הא ממתני' נמי דקתני נותן עלי' מים עד שתכלה מוכחא מילתא דכיבוס אסור, וכמש"פ רש"י לעיל א', ועוד דאמרינן אי בקשין וכאחרים, ומנ"ל דלרבנן שרי, הא לאוקימתא דאביי דליכא כיבוס לרבנן בשום עור, דגם רכין לאו בני כיבוס, אפ"ה אסרינן כיבוס, דרק נתינת מים שרינן, וא"כ כש"כ למאי דקיימינן השתא דרכין בני כיבוס, דשפיר יש לאסור כיבוס אף בקשין אטו רכין, ומנ"ל לפרושי הא דרחב"א רק כאחרים, א"ו גמ' לא נחית אלא למינקט הפשוט והמבואר, דלאחרים מיהא חיובא נמי איכא.
<b>ולפ"ז</b> נראה דלקושטא דמילתא אית לן לפרושי הא דרחב"א בקשין ואשמועינן איסור כיבוס, והיינו דהדר אוקים רבא אמורא עלי' ודרש דכיבוס אסור, וע"כ מנעל היינו קשין, [ולא דמי למסאני' דמתפרש גם ברכין וגם בקשין], דרכין מתניתין היא דאסור כיבוס, ור"פ אותיב לי' מהא דרחב"א דע"כ בקשין מיתוקמא, דברכין פשיטא ומתני' היא, ועיקר חידושו דכיבוס אסור, ונראה דהשתא נמי לא מפרשינן דרחב"א אתי לאשמועינן דהלכה כאחרים, אלא דאף לרבנן קאמר דכיבוס אסור, דהא שפיר י"ל דגם רבנן אסרי כיבוס מדרבנן, ולמה לן לדחוקי דרב שביק רבנן ועביד כאחרים, וזו דעת הרמב"ם שפסק בפ"ח ממעה"ק ה"ב דקשין לאו בני כיבוס נינהו וכרבנן, ובפכ"ב מה' שבת הי"ח פסק בסתמא דאסור כיבוס במנעל וסנדל והיינו אף בקשין, ובלח"מ בה' מעה"ק שם נתקשה בזה, ולמש"כ מיושב, וכ"כ בכל בו דאסור לכבס עור אף שאינו בר כיבוס, והיינו כדעת הרמב"ם.
<b>הא</b> דאמר רבא כל כיבוס דלית לי' כיסכוס לא שמי' כיבוס, ר"ל דנתינת מים לחוד לא חשיב כיבוס, אבל אם שפשף בידו שפשוף המועיל לכיבוס, הר"ז ככיסכוס, דלא נאמרו דינים בסדר הכיבוס, וכל פעולה המועילה להוציא הלכלוך הבלוע הר"ז כיבוס, ולא הוציאו אלא נתינת מים לחוד, דבעור לא אמרינן שרייתו זהו כיבוסו, והיינו דנקט רבא בתר הכי סתמא דמנעל מותר לכבס, וזה כולל גם כסכוס וגם שפשוף בידו וכיו"ב, וכן בכולה סוגיין ליכא נפקותא אי גרסינן כסכוס או כיבוס, והרי"ף והרא"ש הביאו בס"פ תולין מימרא דרבא דכיבוס במנעל אסור, והיינו כל סוגי כיבוס, ואף בקשין, והביאו מתני' דנותן עלי' מים עד שתכלה, לאשמועינן דבעור נתינת מים לאו היינו כיבוסו, ואף ברכין, וכן הרמב"ם בפכ"ב הי"ח כתב איסור כיבוס והיתר נתינת מים ושכשוך, ודברי הבה"ל בסי' ש"ב ס"ט ד"ה אבל לא נתחוורו לפ"ז, ועי"ש בד"ה זה.
<b>מש"כ</b> רש"י שבת קמ"ב ב' דבכרים וכסתות אסור כיבוס הואיל ורכין הן, היינו דברכין כו"ע מודו דאיכא איסור כיבוס, אבל בקשין לרבנן דאחרים אף כיבוס גמור שרי, וכדאמרינן בסוגיין דאי הא דרחב"א בקשין וכיבוס אסור, היינו כאחרים, ומיהו לענין הלכה שפיר מודה רש"י דאית לן למינקט כר"פ ורבא למסקנא דאף בקשין אסור כיבוס, והיינו משום דס"ל דהלכה כאחרים, וכדפסק השאלתות.
<h4>ג</h4>
<b>שו"ע</b> או"ח סי' ש"ב ס"ט מותר ליתן מים ע"ג מנעל לשכשכו אבל לכבסו דהיינו שמשפשף צדו זע"ז אסור, בטור איתא סתם דאסור לכבסו, והמחבר הוסיף לשון רש"י בכסכוס, ועפ"ז יש מקום לטעות להתיר שפשוף ביד, ולפרש כן לשון לשכשכו, אבל לשון המשנה דקתני נותן עליה מים עד שתכלה מוכח בהדיא דלא שרי שום שפשוף אפי' רק בידו, ורק נתינת מים התירו עד שתכלה, וכ"כ רש"י בהדיא בזבחים צ"ד א' ד"ה היתה נותן עליה מים עד שתכלה בשטיפת מים ומיהו שפשופי בידים לא, הנה לא התיר להעביר הלשלשת אלא ע"י שטיפת מים, ולא ע"י שום שפשוף בידים, והיינו דלשון המשנה מוכיח כן, ולכך פירשו אף שלא נתבאר שם בגמ', וכן בשבת קמ"ב ב' פרש"י דנותן מים עד שתכלה אבל כיבוס ממש לא כו' ומיהו שרייתן לא זהו כיבוסן, ומבואר דלא התירו אלא שרייתן, וגם בסברא לא מצאנו גדרים בהלכות כיבוס אם לשפשף מין במינו דהיינו צדו זע"ז או לשפשף בדברים אחרים, וכל השפשופים שוים, ולא מצאנו אלא דשרייתו לאו היינו כיבוסו בעור, ורש"י פירש לשון כסכוס לפי הענין הרגיל, אבל הכוונה בכל כיבוס דלית לי' כסכוס, היינו דלית לי' שום שפשוף איזה שהוא, [ובנדה ס"ב א' בכיבוס כתם דתנן דצריך לכסכס פרש"י לשפשף, ובתר הכי פירש סדר השפשוף צדו עם צדו, ומשמע דלשון כסכוס היינו רק שפשוף], וכן הרמב"ם בפכ"ב הי"ח כתב מנעל או סנדל כו' מותר לשכשכו במים אבל לכבסו אסור, ולשכשכו היינו להכניסו בתוך המים ולנענעו כי ההיא דע"ז ל"ג ב' נ"ז ב', וכמש"כ לעיל סק"ב, והיינו מימרא דרחב"א, וזו אותה הפעולה של נתינת מים עלי' עד שתכלה, וכל שמוסיף על זה הרי הוא בכלל כיבוס, וכן העתיק שם מתני' דבבגד מקנחה בסמרטוט ושל עור נותן עליה מים עד שתכלה, ולשון הטור מותר ליתן מים ע"ג מנעל לשכשכו, מתפרש שהמים ישכשכו את המנעל, ואפשר שפירש כן הא דרחב"א, ועי' לעיל סק"ב. 
<b>fsמסקנת</b> הדברים, דבגד שרייתו זהו כיבוסו ואסור לתת עליו מים כלל, אבל עור שרייתו לאו היינו כיבוסו ומותר לתת עליו מים או להכניסו במים ולנענעו, אבל אסור לשפשפו כלל אף לא ביד, ואם שפשף שפשוף המועיל לכיבוס, אם הוא עור רך חייב חטאת, ואם הוא עור קשה פטור אבל אסור, לדעת הרמב"ם ולדעת השאלתות גם בזה חייב חטאת, [ומלבד זה יש לדון במשפשף את העור משום ממחק, וכמו בחולב לדעת ר"ת ע"ג ב', ועי' לק' ס"ק י"א].
<h4>ד</h4>
<b>זבחים</b> צ"ד ב' בגד שרייתו זהו כיבוסו רבא לטעמי' כו', לכאורה ק"ק מה שייך כאן לטעמי', הרי איסור שריית בגד במים מפורש במשנה דקתני מקנחה בסמרטוט, ורבא רק חידש דעור דמתניתין דשריא נתינת מים איירי בעור דבר כיבוס הוא, ואפ"ה בנתינת מים שרי, וגם אי הזורק סודר למים פטור נמי ע"כ לקיים דברי רבא ולחלק דבבגד החמירו טפי, והו"ל לגמ' למימר בגד שרייתו זהו כיבוסו כדרבא, דרק מאידך דרבא שמעינן לה, וי"ל דס"ל לגמ' דאי בגד שרייתו לאו היינו כיבוסו ואפ"ה אסרו נתינת מים, דלפ"ז אין לחלק בין עור לבגד אי עור בר כיבוס הוא, אבל אי אין כאן גזירת חכמים ונתינת מים לסודר אסורה מדאורייתא, שפיר י"ל דבעור אוקמוה נמי אדאוריתא ושרי בלא כסכוס. 
<b>ועוד</b> נראה דהא דאמר רבא כל כיבוס דלית לי' כסכוס לא שמי' כיבוס, דקאי אכיבוס דקרא, וכדאמר לקמן צ"ה ב' דצריך להעביר ז' סממנים ולכסכס על כל אחד מהן ג' פעמים, וממילא אין ראי' דאיכא כיבוס בעור אלא בכיבוס שע"י כסכוס דבהכי איירי קרא, והיינו דלא קאמר כל כיבוס בעור דלית לי' כסכוס, דגם בבגד איכא להאי דינא לענין נגעים, וע"ז פרכינן א"ה בגד נמי דכי היכי דבנגעים גם בבגד צריך לכסכס ה"נ נימא לענין שבת דלא מיחייב בלא כסכוס, וכמו דאמרינן לענין עור, ומשנינן דבגד שרייתו זהו כיבוסו, ונראה דר"ל דכשם דהגסה חשיב כמבשל, וכן סחיטה חשיב כמלבן וכמ"ש הרמב"ם פ"ט הי"א ואשכחן נמי נתינת מים דחשיב לש, ה"נ שריית הבגד הוא תולדה דמלבן, דכל מלבן הרי השריי' מועלת לו, והיינו דאמר רבא זרק סודר למים חייב, ר"ל דהשריי' אף קודם שגרמה לניקוי הבגד, כבר היא מלאכת מלבן, והיינו דנקט זרק, דמיד בזריקתו נתחייב ואפילו הוציאו מיד, דלשון זריקה נופל על דבר הנעשה במהירות בשהיי' מועטת, והשתא ניחא דאמרינן רבא לטעמי', דאי לאו דשרייתו היינו תולדה דמלבן, באמת הי' ראוי להצריך כסכוס אף בבגד, דלענין ניקוי ראוי להשוות בגד לעור, כמו דלענין כיבוס נגעים דינן שוה, אבל מאחר דאמרינן דשריי' בבגד הוי תולדה דמלבן שכבר הוא פועל על הלכלוך, ענין זה ליתא בעור דבלא כסכוס אין השריי' פועלת, אבל ממ"ש תו' שבת קי"א ב' ובתו"י יומא ע"ז ב' לחלק בין איכא טינוף או שהושחר סתם לכאו' ל"מ כן, ועי' להלן סק"ה, וצ"ע, [ועי' לעיל סי' ט"ו סק"ג שכתבנו דזרק זרע פשתן למים אם דעתו להוציאו מיד פטור, אלא דאם אין דעתו להוציאו חייב אף שיתדבקו לאחר השבת, וכמו זורע דחייב אף שהקליטה נעשית לאחר שבת, ולפ"ז יתכן דגם זרק סודר למים אם דעתו להוציאו מיד וליבשו שמא יהא פטור, אבל אם דעתו להשהותו אף אם זרקו סמוך לחשיכה נמי חייב, וצ"ע].
<b>שם</b> דאמר רבא זרק סודר למים חייב, אשמועינן דהא דלא יתן מים בכר ובכסת כמבואר במתני' הוא מדאוריתא, וגם אשמועינן דאף קודם שנתלבן כבר חייב על השריי' לבד.
<h4>ה</h4>
<b>במשה"ק</b> תו' בסוגיין מהא דביצה י"ח א' דנדה מערמת וטובלת בבגדיה ואמאי לא אמרינן שרייתו זהו כיבוסו, וביומא ע"ז ב' בתו"י הקשו ג"כ מהא דהתירו התם לעבור עד צוארו במים להקביל פני רבו או לנטורי פירי, וכן הקשו בשבת קי"א ב', לכאורה הי' נראה דלא חשיב מלבן אלא בבגד שכיבוסו מלבנו ומוסיף בו לבנונית, אבל בגד מכובס שזרקו למים לא שייך בו כיבוס, דהא כיבוס ממלבן ילפינן ומלבן היינו שמשנהו הרבה כמבואר ב"ק צ"ג ב' דדיינינן לחשבו כשינוי, וא"כ הי' אפשר לפרש ההיא דהולך לקבל פני רבו וההיא דמערמת וטובלת בבגדיה דאיירי בבגדים שעלו מן הרחצה דשוב אין הכיבוס מועיל בהן כלל, ולכך לא שייך שרייתו זהו כיבוסו, ואין בזה דוחק דהא התנא לאו בהלכות כיבוס איירי, אלא אי מותר להערים להטבילן או אי מותר ביוה"כ לעבור במים, ושפיר מיתוקמא בגוונא דליכא משום כיבוס, ונהי דדוחק הוא לאוקמי בבגדים של עור היינו משום דסתם בגדים אינם של עור, אבל לאוקמי בבגדים מכובסים אין בזה דוחק, דכל בגד זימנין שהוא מכובס, ואפשר דס"ל להתו' דאם איתא דבכל בגד אמרינן שרייתו זהו כיבוסו, א"כ שריי' וכיבוס בכסכוס כי הדדי נינהו, וכשם דמסתבר דכיבוס בכסכוס ודאי אסור מדרבנן אף בבגד שכבר נתכבס כל צרכו, ה"נ יש לאסור שריי', ולכך הוצרכו לחדש קולא בהא דשרייתו זהו כיבוסו, ומיהו אכתי הי' אפשר לאוקמי במים עכורים, אלא דניחא להו לאוקמי בכל גווני. 
<b>ומה</b> שכתבו בתו"י יומא שם, וכ"ה גם ברא"ש שם, לחלק בין בגד שהושחר משימוש לבין אם נפלה עליו לשלשת או דם, דרק בשיש עליו לשלשת או דם אמרינן שרייתו זהו כיבוסו, כנראה כונתם משום דלשלשת או דם עלול ליפול מחמת שריי' לחוד, משא"כ בשהושחר fsמחמת לבישה, אבל קשה דרבא סתמא קאמר זרק סודר למים חייב, ופשטא בלא לשלשת מתפרש, וכבר הק' כן ביראים, ועוד דלפרש"י לשלשת אינו דבר מסוים, וכל טינוף ולכלוך בכלל, ושפיר איכא לשלשת שהוא בתכונתו בלוע כמו השחרות, וגם בזה משמע דשרייתו היינו כבוסו, ועוד דלשלשת שלא נבלעה ונופלת מחמת שריי', מסתבר דאין בה משום כיבוס, כמו בעור, דכל החילוק בין עור לבגד הוא משום דבבגד נבלע טפי, וא"כ כל הכיבוס בלשלשת הוא רק במה שנבלע בבגד, והוא בתכונתו כמו השחרות, שמחמת לבישה, וע"ז הוא שאמרו שרייתו זהו כיבוסו, ואפשר דכונתם דמקום מסוים בבגד שיש עליו כתם ניכר כמו דם או לשלשת, שפיר יש לו תועלת בשריי' שהכתם דוהה או שהולך לו, אבל כשאין כתם מסויים הניכר אלא שכל הבגד צריך ליבון, בזה אין השריי' מוסיפה כלום, ולפעמים אף נעשה יותר גרוע ע"י השריי', וכ"מ בלשון המרדכי ברכות פ' אלו דברים הובא בב"י סי' ש"ב שכתב וז"ל והא דאמרינן בפ' דם חטאת שרייתו זהו כיבוסו זהו דוקא שיש עליו מעט טינוף אבל כשבגד כולו מלוכלך או כולו לבן אין זה כיבוס וליבון אלא ליכלוך ושרי עכ"ל, ולפ"ז כשיש במקום אחד כתם של יין וכיו"ב חשיב נמי כיש עליו טינוף, וכ"מ בסמ"ג, ודלא כיראים שנסתייע מדברי בה"ג שאסר לתת מים על בגד שנשפך עליו יין, דמזה מוכח דאף בלא לשלשת אסור.
<b>למאי</b> דקיי"ל כר"ש דדבר שאין מתכוין מותר, לכאורה ניחא בפשיטות כל הני דשרינן לעבור במים כההיא דיומא ע"ז ב', וההיא דביצה י"ח א' דמערמת וטובלת בבגדיה, וכן ההיא דק"כ א' דטלית שאחז בה האור מצד זה דנותן עלי' מים מצד זה, וכן ההיא דקל"ט ב' דנותן מים צלולין לתוך המשמרת, דבכל הני לא הוי פ"ר דיתכבס, ולכך כיון שאינו מכוין לכיבוס שרי, והא דאמרינן שרייתו זהו כיבוסו היינו במכוין לכיבוס, אלא דלא ניחא להו לרבותנו למימר דלר"י דדבר שאין מתכוין אסור ליתא לכל הני הילכתא, וגם ההיא דטלית שאחז בה האור רב קאמר לה ואיהו כר"י ס"ל כדאמר כ"ב א', ועי' לק' סק"ו דסתימת דברי הראשונים ז"ל משמע דאף למאי דקיי"ל כר"ש קשיא להו.
<h4>ו</h4>
<b>מסקנת</b> התו' קי"א ב' ובזבחים צ"ד א' ותו"י יומא ע"ז ב' והרא"ש שם כפי מה שהגיה ר"ת בספר הישר דה"ט דשרי לטבול בבגדיה ולעבור במים משום דהוי דרך לכלוך, [וכ"ה בטור סי' תרי"ג], והלכך אף באיכא טינוף בבגדים נמי שרי, וכן הביא דבריו הרשב"א בביצה י"ח א', ונראה הכונה דאין מתכוין כי האי לא חשיב כלל מלאכה אף אי מתכבס קצת בכך, ואף לר' יהודה דדבר שאין מתכוין אסור, כה"ג שרי, וכן אף אי הוי פ"ר לדידן, וכמ"ש המ"מ פי"ב ה"ב לענין מצרף וקוטם להריח הובא במ"א סי' שי"ח ס"ק ל"ו, וכבר רמז לזה הגר"א בסי' שי"ט ס"י, והענין דההולך במים עם בגדיו הרי הוא משתמש בבגדיו כדרך שהוא משתמש בהם ביבשה, וגם במים הם בלים ומתלכלכים, ולא שייך לחשבו כמכבס, וכמו ההולך בזמן הגשמים, ונראה דהיינו נמי טעמא דשרי לתת מים צלולים למשמרת כיון שעשויה לכך ואינו חושש לליבונו כמ"ש הטור סי' שי"ט, ור"ל דסינון המים במשמרת הוא השימוש במשמרת כמו ההליכה בבגדים, והוא הלכלוך של המשמרת ולא הכיבוס, שאין דעתו כלל על הליבון האפשרי ע"י הסינון, וחשיב דרך לכלוך, והגע עצמך בגד המיוחד לגשמים מי שייך לאסור להלך בו בגשמים משום ליבון, הרי זהו שימושו ודרך לכלוכו, וה"נ דכוותה. 
<b>ובמ"א</b> שם ס"ק י"א נתקשה מה מועיל עשוי לכך לענין שרייתו זהו כיבוסו, ומפני זה נטה לפרש דברי הטור דאיירי באין בו לכלוך וס"ל דאין בו משום ליבון ע"י שריי', ורק משום גזירת סחיטה אתי עלה, ובזה מהני מה שעשוי לכך שאין מקפיד על מימיו, ואמנם לענין סחיטה הדברים נכונים וג"ז בכלל דברי הטור, אבל לענין שרייתו זהו כיבוסו לא נזכר בטור דבאין בו לכלוך שרי, וכמ"ש הב"י בסי' ש"ב דאף ברמזים לא הזכיר הטור האי סברא, דלמסקנא אין הטעם אלא משום דרך לכלוך, ובשאינו דרך לכלוך אף באין בו לכלוך אסור, וכמ"ש הטור בסי' של"ד דאסור ליתן מים על טלית שאחז בו האור, והיינו אף באין בו לכלוך, דאל"ה הי' ראוי להעתיק הגמ' דנותן מים, ולפרשה בבגד שאין בו לכלוך, [ומיהו ע"כ ליישב הגמ' דשרי מים צלולין אף להסוברים דגם באין בו לכלוך אמרינן שרייתו זהו כיבוסו, ומ"ש הגרע"א ז"ל בגליון המג"א בשם השעה"מ דזעירי לית לי' הא דשרייתו זהו כיבוסו הוא דוחק גדול, ומיהו אפשר לאוקמי במשמרת מכובסת לגמרי שאין המים מוסיפים בליבונה כלום, וכמ"ש לעיל סק"ה דבזה לכו"ע לא אמרינן דשרייתו זהו כיבוסו, והטור לא רצה לסתום כן למעשה לפי דבקל מתלכלך מעט, או דהמים מוסיפים בליבון, ואפשר נמי לפרש הגמ' במים צלולים שאינם לבנים כ"כ, באופן שהבגד נעשה כהה על ידם], אבל למש"כ ניחא דמים במשמרת חשיב דרך לכלוך, דלאחר מספר שימושים צריך לכבס המשמרת, ואף כשהמים צלולים, ורק בטלית שאחז בה האור לא חשיב נתינת מים דרך לכלוך, דפעולתו בכונת נתינת המים על הבגד, ושפיר יכול להתכבס ע"י המים, וגם רצונו שהמים יבלעו בבגד, והר"ז נתינת מים דרך שריי' שלא לכונת כיבוס, דיש לאסור משום פ"ר.
<b>ברם</b> הדבר צ"ע אי הוי פ"ר שיתכבס, ולכאורה אין נראה שיהא הכרח שיתלבן ע"י נתינת מים, וכל שלא נתלבן אין כאן חיוב, ומש"כ תו' ק"כ א' דעל הבגד fsלאו דוקא כתבנו לעיל סוסק"ה דהיינו משום דהך מימרא רב קאמר לה ואיהו סבר כר"י דדבר שאין מתכוין אסור, אבל ממש"כ הטור לאסור נתינת מים מוכח דגם למאי דקיי"ל כר"ש אסור וע"כ דחשיב לי' פ"ר, וכן רהיטת דברי התו' ושאר ראשונים ז"ל שנתקשו בהא דעובר עד צוארו ובהא דטובלת בבגדיה דהא שרייתו זהו כיבוסו, משמע דאף למאי דקיי"ל דשא"מ מותר נמי קשיא להו, ונראה מזה דזימנין שכבר לפני נתינת המים ידוע בהחלט שיתכבס, והוי פ"ר, [דהדבר תלוי בבגד ובמים וזה ניתן לדעת גם מקודם], הלכך אין כאן היתר דשא"מ, והרמב"ם שכתב בפי"ב ה"ו היתר נתינת מים, העתיק לשון הגמ' כדרכו, ואם בגמ' מתפרש מים עכורים דוקא, ה"נ יתפרשו דבריו.
<h4>ז</h4>
<b>שו"ע</b> סי' ש"ב ס"ט אבל בגד שיש עליו לכלוך כו', עי' בבהגר"א דה"ה באין עליו לכלוך, אלא משום סיפא נקטי' דמקנחו בסמרטוט וכונתו על הטור דאיהו ס"ל דאף בליכא לכלוך אסור כמ"ש סי' של"ד, אבל המחבר נראה שלא רצה לסתום נגד דעת הסמ"ג והסמ"ק ואינך שהביא בב"י, שהרי הביא דעתם לק' סי' של"ד סכ"ד, ולכך נקט מילתא פסיקתא דביש עליו לכלוך לכו"ע שרייתו זהו כיבוסו, ומיהו קושטא הוא כמש"כ הגר"א ז"ל דנקטו בכה"ג דליכא למידק הא אין עליו לכלוך שרי, די"ל דאגב מקנחו בסמרטוט נקט לי', לפי שלא רצה להכריע בדין זה, דלקמן בסי' של"ד שם כשהביא י"א דבאין עליו לכלוך שרי כתב דנראה דעת האוסרים. 
<b>שם</b> פן יסחוט, היינו שהלכלוך לח ואם יקנחו בדוחק יסחוט הלכלוך הבלוע בבגד, אח"כ ראיתי שכ"כ באלי' זוטא, ודברי הלבוש צ"ע.
<b>שם</b> בהגה"ה ובגד שאין עליו לכלוך מותר לתת כו', צ"ע דנקטו כאן דאיירי בנתינת מים לנקות, וזה ליכא מאן דשרי, ולא עוד אלא דאפשר דחיובא נמי איכא, דכל שהשריי' מועלת, היינו כיבוסו, והמתירין לא התירו אלא משום שאין תועלת בשריי' בדליכא לכלוך וגם שאינו מתכוין, עי' בסה"ת וסמ"ג, ובמרדכי פרק א"ד שהביא הב"י חשיב לי' דרך לכלוך, וכבר כתב במ"ב דע"כ באין מתכוין לכבסו איירי, ובאמת דעיקר דבריהם באינו מכוין כלל לנתינת מים איירו כמו עובר במים וטובלת בבגדיה וכיו"ב, אלא דממ"ש תו' ק"כ א' על דברי רשב"ם דנותן מים מצד זה ל"ד על הבגד קאמר, דבס"פ שמונה שרצים נתפרש, משמע דכונתם להתיר אף נתינת מים ממש בדליכא לכלוך, ואפשר דרמ"א סמך דסתמא שאין עליו לכלוך מתפרש שהוא נקי, וממילא מובן שאין נתינת המים לנקותו.
<b>ויש</b> כאן מקום עיון בעיקרי הדברים, דהנה הרמ"א נקט דעת הסה"ת והסמ"ג והסמ"ק לקולא דבגד שאין עליו טינוף לא אמרינן בי' שרייתו זהו כיבוסו, והטור דאזיל לפי מה שהגיה ר"ת בספר הישר, לחומרא, דאף בליכא טינוף אמרינן שרייתו זהו כיבוסו, והוא על פי דברי הב"י בדעת הטור שאסר לתת מים על בגד שאחז בו האור, ולא כתב דבליכא טינוף שרי, דהיינו משום דס"ל דלפי מה שהגיה ר"ת בספר הישר דדרך לכלוך שאני, תו בטל לי' תירוצא דטינוף, [ומה שנתקשה בב"י על שברמזים לא הביא תירוצא דטינוף, צ"ל דס"ל דאע"ג דהתו' הדרו מתירוצא דטינוף, מ"מ הרא"ש שדבריו לענין פסק אית לן למימר דכיון שהביא תירוצא דטינוף ש"מ דלא ברירא לי' דבטל לי', וצ"ע], אבל הדבר קשה דתלמידי ר"ת יחלקו עליו לקולא מסברא בעלמא, ועוד דבהדיא כתב בסה"ת שדבריו לקוחים מדברי ר"ת בספר הישר, והיינו ע"כ מסקנתו שהגיה, וז"ל סה"ת וליכא למיפרך גבי רבו וגבי נדה ליתסר משום שרייתו זהו כיבוסו אפי' בלא סחיטה כדאמר פ' דם חטאת ופ' נוטל היתה לשלשת כו' לפי דשרייתו זהו כבוסו לא היא התם דאיכא טנוף דוקא שייך כבוס בנתינת מים עליו וגם מתכוין לכך להעביר הטנוף אבל גבי נדה הטובלת בבגדי' ומקבל פני רבו שנכנס במים עם בגדיו ושורה אותן אפי' הם שחורים מחמת שהם ישנים לא שייך בהו כבוס וגם אדרבה מלוכלכין יותר בשרייתן וטבולן במים וראי' לדבר קנוח ידיו במפה דהוי מותר בשבת וכן ספוג אלונטית שמקנח כל גופו לאחר רחיצה בשבת דאדרבה מלוכלכין יותר כך תירץ רבנו יעקב בספר הישר עכ"ל, הנה כתב מפורש טעם ההיתר משום שהוא דרך לכלוך וכמו מקנח ומסתפג, והן הנה הדברים שהגיה ר"ת בספר הישר שהביאו תו' קי"א ב' ותו"י [והמעיין בתו"י יראה שהסה"ת כלל שני התירוצים גם יחד] והרא"ש יומא ע"ז ב', אלא שהוסיף להצריך גם שלא יהא טינוף, והיינו שחשש לחומרא גם לתירוץ קמא, ושמא גם לא פסיקא לי' דר"ת הגיה להקל אף בדאיכא טינוף, דשמא בא רק להוסיף דבעי נמי דרך לכלוך, ולפ"ז אדרבה דהסה"ת מחמיר דלא סגי בדרך לכלוך אלא בדליכא טינוף, והטור מיקל בדרך לכלוך אף בדאיכא טינוף שהרי לא הזכיר לחלק בכך בסי' תרי"ג וכן כאן, וכן ממש"כ תו' ק"כ א' על דברי רשב"ם דאין נותן המים על הטלית, דלעיל בס"פ שמונה שרצים פרשתי, נמי משמע דתירוץ דטינוף קיים, דאי כדנקט הב"י דלפי מאי דהגיה ר"ת תו לא מחלקינן בין אית בי' טינוף ללית בי', ולפי מאי דנקט הטור דבנתינת מים על הטלית לא שייך סברא דדרך לכלוך, א"כ ע"כ לקיים דברי רשב"ם אף לפי מה שפירשו לעיל, וע"כ דכונתם כמ"ש ב"י דלתירוץ דלא אמרינן שרייתו זהו כבוסו אלא באיכא טינוף ניחא דאיירי הכא בליכא טינוף, ומשמע דלא הדרו מהך תירוצא, ומיהו לפמש"פ נראה כונת תו' דגם נתינת מים על fsהטלית הוי דרך לכלוך, שאינו מדקדק בנתינתו ולא במקומו ופעמים רבות שמתלכלך עי"ז.
<b>ומחוורתא</b> דמילתא בדעת הסה"ת, דר"ת תירץ שני תירוצים בהא דלא חיישינן לשרייתו זהו כיבוסו כשעובר במים לקבל פני רבו ולשמור פירותיו ובהא דנדה מערמת וטובלת בבגדיה, א. משום דלא אמרינן שרייתו זהו כיבוסו, אלא כשיש עליו לשלשת או טינוף דבזה מועילה השריי' לשפר פני הבגד, אבל בגד שהושחר מחמת שימושו וכיו"ב בזה אין תועלת בשריי' לחוד, ובזה לא אמרינן דשרייתו זהו כיבוסו, ב. דכניסה עם הבגדים במים אינו דרך ליבון אלא דרך לכלוך ובזה לא אמרו דשרייתו זהו כיבוסו, ולענין איסור דאוריתא ס"ל דסגי בכל חד מן התירוצים לחוד, ואף השורה לכבס בגד שאין עליו לכלוך, פטור, וכן העובר במים בבגד שיש עליו טינוף נמי פטור, אבל לענין איסור דרבנן אי סגי בחד מן התירוצים, כלומר אם מותר לכתחלה לעבור במים בבגד שיש עליו טינוף, או אם מותר לתת מים על בגד שאין עליו טינוף, שלא בכונת כיבוס, [דבכונת כיבוס פשיטא שיש לאסור מדרבנן], אבל שלא בדרך לכלוך, בזה שכל את לשונו מלהכריע, ואף דממה שהתיר ר"ת לקנח ידיו בבגד שיש עליו מ"ר משמע דאף באיכא טינוף שרי בדרך לכלוך, לא רצה להכריע בזה כיון שהר"י [רבו של סה"ת] חולק, [ויש גם מקום לדון אם מ"ר חשיב כטינוף, דהא ביראים נסתייע מהבה"ג דיין, ומשמע דס"ל דיין לא חשיב כטינוף, וא"כ י"ל דה"ה מ"ר, אבל בסמ"ג פשיטא לי' דיין כטינוף, וכן בסמ"ק גם מ"ר חשיב לי' כטינוף, וכן בהגהות סמ"ק], ולכך גם לא הזכיר דין המניקות של ר"ת, ובכל מה שהזכיר להיתר או לחיוב הזכיר שני הטעמים יחד, ומיהו משמע בלשונו דכל דליכא טינוף הרי כל שאינו מכוין לכיבוס שרי, דלפי מאי דנקט דבליכא טינוף אין תועלת בשריי' לחוד, ממילא כל שריי' שלא לשם כיבוס חשיב כבדרך לכלוך, ולפ"ז בטלית שאחז בה האור יש להתיר נתינת מים באין בה טינוף, [ומ"מ ליתן בגד שאין עליו טינוף במים משום שצריך למקומו וכיו"ב י"ל דאסור דזה לא חשיב כלל דרך לכלוך].
<b>מסקנא</b> דמילתא דכיון דיסוד ההלכה הוא דברי ר"ת והתו' שכתבו שני התירוצים, וגם דברי הסה"ת והסמ"ק והגהות סמ"ק והסמ"ג והמרדכי והטור מקורם בזה, לית לן למשווי פלוגתא בינייהו ללא הכרח, ויתכן דגם הטור מודה דבליכא טינוף לא אמרינן שרייתו זהו כיבוסו מדאוריתא אף כשנתכוין לכיבוס, דרהיטת דברי התו' משמע דמסברא קים להו כן דאין תועלת בשריי' זו, וא"כ לית לן למימר דהדרו מזה באידך תירוצא, אלא שלא הוצרך הטור להביא דין זה דלית לן נפקותא בי' אלא לענין חיוב, אבל לענין לכתחלה ס"ל להטור דאף בליכא טינוף לא שרינן נתינת מים אלא בדרך העברה דבהכי איירו, אבל לתת מים בהדיא אף שאינו מתכוין לכיבוס אסור, ובתירוץ דדרך לכלוך רק הוסיפו דאף באיכא טינוף שרי, אבל גם לתירוץ קמא בעי מעין דרך לכלוך, הלכך בטלית שאחז בו האור אסור, א"נ אף אי לתירוץ קמא הוי שרינן נתינת מים בליכא טינוף אף בגוונא דאחז בו האור, אבל לתירוץ בתרא בעי דרך לכלוך דוקא, ומש"כ תו' ק"כ א' על דברי רשב"ם דלעיל פירשתי, יש לפרש דר"ל דבדרך לכלוך שרי, ונפ"מ שכשנתעטף בו רשאי להכנס בו למים, או שמא אף בנתינת מים יתכן דרך לכלוך כגון שמונח הטלית במקום מלוכלך וכיו"ב, א"נ שמא כונתם דלתירוץ קמא שרי אף שלא בדרך לכלוך, אבל אה"נ דלתירוץ בתרא ע"כ כרשב"ם, וכן אף שנזכר בדברי הסה"ת והגהות סמ"ק דבליכא טינוף אין איסור בנתינת מים בדליכא חשש סחיטה, מ"מ כיון שידוע שדבריהם סובבים על הנידון לעבור במים, וגם מפורש דבנתכוין לכיבוס ודאי אסור, תו י"ל שאין לנו להתיר אלא בדרך העברה במים דבהכי איירי, דמינכרא מילתא שאין מתכוין לכיבוס, אבל בטלית שאחז בה האור י"ל דאסור וכדס"ל להטור, [אח"כ ראיתי שהסה"ת והסמ"ג הביאו מימרא דרב דטלית שאחז בה האור מצד זה נותן עלי' מים מצד זה, ולא פירשו כלום, ומשמע דס"ל דשרי לתת מים על הטלית, שהרי ידעו דברי רשב"ם ואפ"ה סתמו, ומשמע דס"ל דגם זה חשיב דרך לכלוך, או דכל דליכא טינוף שרי וצ"ע], ובדין לעבור במים בבגד שיש עליו טינוף, מסתימת הטור בסי' שי"ט ובסי' תרי"ג משמע דס"ל דשרי, וכן ממה שהסכים כאן לדברי ר"ת לקנח ידים במקום המ"ר, נמי משמע דשרי, ואף דקינוח ידים חשיב טפי דרך לכלוך, וגם מ"ר י"ל דלא חשיב כ"כ טינוף, מ"מ אין ראי' שיש לחלק בכך, וה"נ אין הכרח דהסה"ת ואינך דעתם לאיסור בזה אם כי רהיטת לשונם משמע שלא פירשו להתיר אלא בליכא טינוף.
<b>נמצינו</b> למידין. א. לא אמרינן שרייתו זהו כיבוסו לענין חיוב אלא בשיש עליו טינוף, אבל אם אין עליו טינוף אפי' נתכוין לכיבוס פטור. טינוף זה, היינו דבר שהשריי' לבד מועלת לו לנקותו מעט, ב. גם כשיש עליו טינוף אם נשרה ע"י שעבר עמו במים וכיו"ב פטור, [ועי' דין ג'], ואפשר דאף אם נתכוין לכיבוס מ"מ חשיב כלאחר יד כה"ג, ואם שראו במים שלא בכונת כיבוס, כגון בצריך למקומו או שלא תאחז בו האור וכיו"ב, יש להסתפק אי חייב כיון דהוי פ"ר, ג. לקנח ידיו הרטובות דרך לכלוך שלא בכונת כיבוס יש מתירין אף בבגד שיש עליו טינוף, וכ"כ בבה"ל בשם הפמ"ג, ואפשר דגם לעבור בו במים שרי, [לצורך מצוה]. ד. בגד שאין עליו טינוף מותר לעבור בו במים [לצורך מצוה דליכא משום fsשמא יסחוט], אבל אסור לתת עליו מים אף כשאינו מכוין אלא להצילו מן הדליקה, [כדעת רשב"ם והטור וכמש"כ המחבר בסי' של"ד סכ"ד, ומהרמב"ם אין ראי' דכך דרכו להעתיק לשון הגמ', ומיהו הסה"ת והסמ"ג משמע דמתירין], ה. לכונת כיבוס אסור להשרות אף במים מועטים ועכורים ואף בגד שאין עליו לכלוך [כ"נ דלכונת כיבוס הכל אסור וכדמשמע בסה"ת].
<h4>ח</h4>
<b>ק"מ</b> א' לרכוכי כיתניתא קא מיכוין ושפרי דמי או"ד לאולודי חיורא קמיכוין ואסיר כו', נראה דאף אי לאולודי חיורא קמיכוין מ"מ לא מיתסר מדאוריתא, דלא דמי למלבן שאינו אלא שיפור קל בלבנינותו, ואינו חשוב, והיינו דאיצטריך לי' למימר או"ד לאולודי חיורא קמיכוין ואסיר, שאין הדבר פשוט לאיסור, ונראה דעיקר הפעולה נעשית לריכוך שהוא צורך חשוב, אלא שבידוע שגם מתלבן קצת עי"ז, וקמיבעיא לי' אם יש לחשוב כאילו מכוין גם לאולודי חיורא וממילא יש לאסור, או דכיון דעיקר כונתו לרכוכי שרי, דדיינינן לאולודי חיורא כדבר שאינו מתכוין, ואפשר דאין כאן פ"ר שיתלבן, וממילא באינו מתכוין שרי, ואפשר דגם באופן שהוא פ"ר שיתלבן נמי שרי דלא גזרו רבנן בכה"ג, וכ"נ, ועי' רשב"א קמ"ז א' במנער טליתו ולק' ס"ק י"ח. 
<b>ולפי</b> מה שפירשנו נמצא דטעם ההיתר תלוי לא רק בחסרון החשיבות של האולודי חיורא, אלא גם בחשיבות הצורך לרכוכי, דכיון דהרכוכי הוא צורך חשוב הרי חשבינן כל הפעולה לכך, אבל אי משכח"ל בגד שאין כ"כ צורך בריכוכו, אף אם חשיבות האולודי חיורא במקומו עומד, נמי יש מקום לאסור.
<b>שם</b> דבעי מר"ה ופשיט לי ותיפשיט לי' למר מסודרא כו', מהא דלא פירש לי' היכי פשיט לי' ר"ה, משמע דלהיתירא פשיט לי' דומיא דרב ספרא, וזה מובן מתשובתו דסודרא כבר פשט לי' ר"ה, אבל אי לאיסורא פשט לי', הו"ל לפרש, וזה נראה טעמי' דהרי"ף, וגם מהא דקאמר ותיפשיט לי' למר מסודרא ולא קאמר מ"ש כיתניתא מסודרא, משמע דלהיתירא פשט לי', ולפרש"י צ"ל דרנב"י נמי לא ידע היכי פשיט לי' ר"ה, עד דאמר לי' התם מיחזי כי אולודי חיורא, ודוחק.
<b>שם</b> א"ל התם מיחזי כי אולודי חיורא כו', לפי' הרי"ף גרסינן הכא מיחזי כו' הכא לא מיחזי כו' וכמו שהוא בחידושי הרמב"ן, וכן צ"ל במ"מ וכמ"ש בלח"מ, ויש לדקדק דהול"ל התם לאולודי חיורא קמכוין וכדקאמר לעיל בבעיא דכיתניתא, ושמא באמת בכונת המכסכס אין חילוק, אלא דבזה ניכר טפי האולודי חיורא ומיחזי כמכוין לכך, אבל רש"י לא פירש כן, גם הי' אפשר לומר דבזה צורך הריכוך אינו כ"כ גדול, ולכך מיחזי כאולודי חיורא, אבל ג"ז לא כפרש"י, ולפי' הרי"ף י"ל דנקט האי לישנא לפי דלא קאי שהרי גם כיתניתא שרי, והי' ראוי לומר הכא ס"ד טפי דלאולודי חיורא קמכוין, ונקט מיחזי במקום ס"ד.
<b>ענין</b> זה דאולודי חיורא נראה דאינו אלא לאחר כיבוס כשמתקשה מחמת הכיבוס, וענינו שמוליד נקיון נוסף בבגד, וחיורא לאו דוקא דאף באוכמי וסומקי איכא ענין זה, אלא די"ל דבלבנים יש יותר ענין בהוספת החיורא, אבל לקמן קמ"ז א' משמע דבאוכמי קפיד טפי, ומיהו י"ל דאבק וטל שאני, ועי' לקמן סק"ט דבבהגר"א משמע דבכל בגד שייך אולודי חיורא.
<h4>ט</h4>
<b>קמ"א</b> א' אר"כ טיט שע"ג בגדו מכסכסו מבפנים ואין מכסכסו מבחוץ, לדעת תו' קמ"ז א' דאין איסור בניעור מעפר, ניחא דה"נ אין איסור להסיר הטיט שאינו אלא כמגרר, דמה שיוצא בלא מים לא הי' בלוע מעולם, וכשם שמותר לגרר טיט מכלי ה"נ מותר לגרר מבגד, אלא דמ"מ כיון שמכסכס דמי קצת למלבן, לכך הצריכו שינוי שיחזיק הבגד מבפנים בשעת הכסכוס, וענין אולודי חיורא לא שייך כאן כמו דשרי לנער מן העפר לפי' תו', דאולודי חיורא אינו אלא לאחר הכיבוס כשמתקשה ומרככו וכמש"כ לעיל סק"ח, [ועי' להלן, ובבה"ל סי' ש"ב ס"ח ד"ה י"א בשם שה"ג]. 
<b>ולפי'</b> רש"י קמ"ז א' דמנער מן העפר חשיב מלבן, צריך להבין א"כ אמאי כסכוס הטיט לא חשיב מלבן, ונראה דכל מידי דלכלוך שצריך כיבוס במים להוציאו, כמו טיט וזיעה ושחרות המתהוה, דלעולם אפילו אחר כסכוסים רבים ישאר רישומם עד אשר יבאו במים, לא שייך לחשוב הכסכוס כמלבן מקצת, דאינו כלל מלבן בלא נתינת מים, וכמו שפרש"י בכאן דלא הוי מלבן כיון שאינו נותן עליו מים, וכיון דמדאוריתא שרי לא החמירו חכמים כשמכסכס מבפנים דהוי שינוי, אבל באבק ועפר שעיקר הליבון מהם הוא ע"י ניעור, והניעור מנקה לגמרי ואין צורך במים, בזה אמרינן דג"ז בכלל מלבן, ומיושב מה שדקדק הגרע"א ז"ל, אבל אין נראה לאוקמי בחיורי וסומקי או באינו מקפיד, דמשמע דבכל הבגדים שרינן כסכוס מבפנים, ועוד דבטיט כו"ע מקפידין, ובכל הבגדים מינכר טובא, וראוי לחשוב את הניקוי כמלבן.
<b>בלשון</b> הגר"א סי' ש"ב ס"ז צ"ע קצת, שכתב בהא דשרינן הכא לכסכס מבפנים, אע"ג דכסכוסי סודרא אסור משום אולודי חיורא, דהתם שאין טיט ודאי מכוין לצחצחו כו' אבל כאן ודאי כונתו משום טיט רק דדמי למלבן כו', ולכאורה לאו בכונתו לחוד תליא מילתא, אלא דבמציאות יש כאן שינוי, דהסודרא יתלבן ע"י הכסכוס, ואילו מקום הטיט לא יתלבן, ועי"ש בבהגר"א fsבס"ה, ושמא בא לומר דאף בסודרא שנתכבס ונפל עליו טיט יהא מותר לכסכסו דאין כונתו לאולודי חיורא אלא להסיר הטיט, אבל ג"ז צ"ע דאם במציאות יועיל הכסכוס לאולודי חיורא, למה יהא מותר, הרי כונתו לנקות הבגד, ולא מצאנו אלא במכוין לרכוכי דשרי, אבל כשמכוין לנקות הרי זה בהדיא כונה לאולודי חיורא נמי, וע"כ צ"ל דכונת הגר"א ג"כ כמש"כ דהתם ענין אחר הוא שמכוין לצחצחו, ושמא אף בבגד שלא נתכבס אסור לכסכסו לצחצחו, דזהו בכלל מנער מן האבק לפרש"י, ואפשר דאף התו' מודים דכסכוס מן האבק אסור, ורק לנער שרי, אבל במקום הטיט שאין שם אפשרות לצחצחו וודאי כונתו משום טיט הלכך שרי, ואפשר דלפי דלא יתכן לכסכס רק על מקום הטיט ובהכרח שמכסכס גם סביבות הטיט, וזה ס"ל להגר"א דכסכוס מן האבק מודים התו' דאסור, לכך הוצרך לטעם שאינו מכוין אלא על הטיט.
<b>ובאמת</b> דיש משמעות בלשון הגמ' ק"מ א' דאיכא ענין אולודי חיורא אף בבגד שאין צריך ריכוך, דאם איתא דליכא ענין אולודי חיורא אלא באלו שנתכבסו וצריכין ריכוך, א"כ למאי דמסיק דלרכוכי כיתניתא קמכוין נמצא דלעולם אין דעת בנ"א על האולודי חיורא הזה, והי' ראוי לפ"ז לומר או"ד כיון דקמוליד חיורא לאולודי חיורא קמכוין, ולשון הגמ' או"ד לאולודי חיורא קמכוין משמע שזה ענין ידוע וקיים, ורק קמיבעיא לי' בכיסכוסי הרגיל בכיתניתא דהיינו לאחר כיבוס אם יש לחשבו כמכוין גם לאולודי חיורא, וזו כנראה דעת הגר"א דכל בגד אסור לכסכסו לאולודי חיורא, ואף שלא נתכבס ולא נתקשה, וכ"נ דעת השה"ג שבבה"ל סי' ש"ב ס"א, וכן פשטות לשון הרמב"ם בפכ"ב הי"ז שלא הזכיר כלל שנתכבס, ורק בכיתניתא התירו משום דלרכוכי קמכוין, ולא גזרו על אולודי חיורא באינו מכוין, וכן במכסכס לגרד הטיט אף דזה חשיב כמגרד טיט מכלי דשרי, שאינו מוציא את הבלוע אלא את הדבוק, מ"מ יש מקום לאסור משום דלא עדיף מבגד נקי דאסור לכסכסו, וגם יתכן שיש מקומות דבאמת מוליד חיורא שהרי מכסכס גם סביבות הטיט וכמש"כ, לזה פירש הגר"א דג"ז שרי משום שאינו מכוין לאולודי חיורא, שאין כונתו אלא לגרד הטיט, ואף שחפץ בנקיון הבגד מ"מ כיון דעיקרו לגרד הטיט ובמקום הטיט אינו מוליד חיורא, אלא דיתכן להוליד חיורא מסביבותיו, בזה נמי דמי למכוין לרכוכי דאין לנו כלל ענין באולודי חיורא, ולא חשיב כלל כמלאכה, עי' לעיל סק"ח, ולכך התירו מבפנים, אבל לא מבחוץ כיון דסו"ס עוסק לנקות.
<b>ואפשר</b> דאיכא נפקותא בפירוש הגר"א לענין אם הטיט הוא על הצד הפנימי של הבגד אי מותר לכסכסו מבפנים, דבפשוטו השינוי הוא שאוחז ידיו שלא במקום הטיט ומכסכס, וא"כ כשהטיט בפנים אסור לכסכס מבפנים, [וגם מבחוץ נראה דאסור, דלא התירו שום כסכוס כי אורחי' כשכונתו לנקיון], אבל לפי' הגר"א משמע דהנידון הוא משום דמיחזי כמכסכס לאולודי חיורא, ובזה מהני מה שמכסכס מבפנים, דכל המכסכס לצחצחו לאולודי חיורא עיקר כונתו ופעולתו מבחוץ, ולפ"ז אף כשהטיט מבפנים רשאי לכסכסו מבפנים, דכל שמכסכס מבפנים לא מיחזי כאולודי חיורא, וכסכוס לגירוד הטיט שרי בכל גוונא, וצ"ע בזה, [ומיהו בבגד שאין עליו טיט נראה דאסור לכסכסו מבפנים לאולודי חיורא מבחוץ לפי' הגר"א, דרק בדאיכא טיט דהטיט מוכיח שאין כונתו לאולודי חיורא בזה הוא דשרינן מבפנים].
<b>ולכל</b> הפירושים סתמא דגמ' כפירושה דמכסכס מבפנים כמה דבעי, וכדפשוט לי' להט"ז, ואף לאחר שכבר נתגרד הטיט הדבוק נמי רשאי לכסכס, דהבלוע לעולם לא יצא ע"י כסכוס בלא מים, ומה שאינו בלוע הרי הוא בכלל גירוד, ואף לדעת רש"י דמנער מן העפר חייב חטאת, היינו דוקא מעפר יבש שנפל על הבגד, דבזה הניעור ככיבוס וכמש"כ לעיל, אבל טיט אין ניעור וכסכוס מועילים להעבירו לגמרי, ועוד דאם הי' אסור כסכוס מרובה הי' ראוי לאסור אף כסכוס מועט, וכן סתימת הפוסקים כפירושם בזה דמכסכס כל צרכו, וזה דלא כמש"כ בבה"ל סי' ש"ב ס"ז ד"ה דהוי.
<b>וא"ת</b> לפרש"י דמנער מן העפר חייב חטאת, אמאי לא גזרו חכמים לאסור כסכוס הטיט אטו עפר, תריץ ולטעמיך לכל הפירושים במנער אמאי התירו לכתחלה בדלא קפיד בזמן דבקפיד חייב חטאת, וע"כ נראה מזה דשקדו חכמים על נקיון הבגדים מלכלוכים לכבוד שבת.
<h4>י</h4>
<b>שו"ע</b> סי' ש"ב ס"ז טיט שעל בגדו כו', אפשר דדוקא בגדו שלבוש בו, דבזה מינכרא השינוי שמגרד מבפנים, אבל אם פשטו אפשר דאסור, דבזה לא מינכרא השינוי כ"כ, ומיהו אם נימא דכשהטיט מבפנים רשאי לגרר מבחוץ, א"כ השינוי הוא במה שאוחז בצד שאין עליו טיט, ולפ"ז י"ל דאף כשאינו לבוש בו מינכר ושרי, אבל לעיל סק"ט כתבנו דאין נראה להתיר כסכוס מבחוץ אף כשהטיט מבפנים, ולפ"ז י"ל דלעולם אינו מכסכס אלא כשהוא לבוש בו דאז מינכר השינוי כשמכסכס מבפנים, וכשהטיט מבפנים צ"ע אי שרי לכסכס וכמש"כ לעיל שם, או דאין לו תקנה אלא לגרר בצפורן. 
<b>שם</b> וי"מ דה"מ לח אבל יבש אסור כו', יש לתמוה דהיכי שרי לכסכס טיט לח, הרי סוחט ומכבס, דאטו מותר לכסכס בגד במים עכורים, והלא בלשלשת fsלקמן ס"ט דמקנחה בסמרטוט איתא שיקנח בקל ולא בדוחק פן יסחוט, וכשמכסכס אין לך דוחק גדול מזה, ואין לך סחיטה גדולה מזו, ועו"ק דאטו בשופטני עסקינן שמכסכס טיט לח הרי אדרבה הבגד יתלכלך הרבה יותר, והי' ראוי לומר מקנחו בסמרטוט דהיינו לשלשת, ועו"ק דבמכסכס טיט יש גם לחוש למגבל ולש, ובירו' פ' כלל גדול איתא נפל טיט על בגדיו הר"ז ממרחו בידו אחת ובלבד שלא יכסכסו, ובפשוטו מדקתני ממרחו משמע דבלח איירי, וקתני דלא יכסכס, [ממרחו היינו מקנחו], ועו"ק דבכל בו העתיק דברי ה"ר פרץ בשם תוספות רבינו יהודה ז"ל הללו בתר שכתב דין משכשכו מבפנים ומגררו בצפורן, וא"כ מתפרשא ברייתא בטיט לח, ודכוותה איכא לפרושי הא דמנעל מגררו בגב סכין בברייתא ובמימרא דר' ינאי, ואמאי מסקינן לאיסמיי', הרי הכל בו מסיק דהא דאין מגררין מנעל היינו דוקא בטיט יבש, וכבר כתב הב"י דלדברי הר"פ ע"כ אסור מנעל אף בלח ודלא כהכל בו, אבל הרי הכל בו העתיק דברי הר"פ באותו דיבור, וכן כתב בכ"ב שם דכשמגרר בצפורן לא חיישינן לתלישת שערות הבגד כיון דלא ניחא לי' ואם בטיט לח הרי אין כאן תלישת שערות כלל, ולא משמע דאין דבריו אלו אלא קודם שהביא הא דתוספות ר"י, ואפשר דטיט לח שכתב הר"פ אין הכוונה שעכשיו הוא לח, אלא ר"ל שהי' לח בשעה שנפל על הבגד, והיינו שהי' טיט שהמים צפים עליו ושפרה שוחה ושותה הימנו, באופן שאם הי' נופל על אבן והי' מתיבש לא היו רגבים מדובקים כלל, ובכה"ג גם כשנפל על הבגד אין בו משום טוחן, ולפי שהדבר פשוט דלא שייך כסכוס אלא בדבר יבש, לכך לא חש לפרש, והרי גם מעיקר הסברא ראוי לפרש טיט שעל בגדו בגוונא דליכא משום טוחן בטיט יבש, דהא ודאי פשטא בטיט יבש מתפרש, וצ"ע.
<h4>יא</h4>
<b>קמ"א</b> א' מכסכסו מבפנים ואין מכסכסו מבחוץ, לפי מאי דמשמע בבהגר"א שהובא לעיל סק"ט דאיכא איסור כסכוס לאולודי חיורא, ומשמע דלאו מהך מימרא ילפינן לה, אלא זה דבר ידוע דגם מלבן בלא מים אסור במידי דאורחי' בהכי, יש לפרש דהכא תרתי אשמועינן גם דמבפנים מותר וגם דמבחוץ אסור. 
<b>שם</b> טיט שע"ג מנעלו מגררו בגב סכין, אשמועינן דבחודו של סכין אסור, ושבגבו מותר, ואע"ג דהממחק עור בגב סכין נמי חייב חטאת, דהא אף בשף העור על העמוד חייב כמש"כ תו' לעיל ע"ה ב', מ"מ הכא שאינו מכוין למחק, לא הוי פ"ר בגב סכין, ומיהו אף לר' יהודה דדבר שאין מתכוין אסור מסתברא דשרי, דהכא כשאינו מכוין למחק לא חשיבא כלל מלאכה, וכמו שכתב המ"מ הובא במ"א סי' שי"ח ס"ק ל"ו לענין קוטם להריח ומצרף, ואפשר דאף בחודו של סכין לא הוי פ"ר ואפ"ה אסרו, לפי שהפעולה היא ממש פעולת הממחק, וכ"נ דלא מסתבר שכל גירוד טיט יהא פ"ר שיחליק העור, וזה דלא כמ"ש במ"ב סי' ש"ב ס"ק ל"ז, והא דאסרו בצפורן אף דלא מסתבר שיהא עדיף למלאכת ממחק מגב סכין, נראה דהוא משום דלא מינכר שינוי, והממחק בצפורן נמי חייב, דהא אף השף בידו על העור המתוח חייב משום ממחק, כמש"פ הרמב"ם בפי"א ה"ו בההיא דלעיל ע"ה ב'.
<b>יעוי'</b> במ"א וט"ז סי' ש"ב שנתקשו במה שנהג מהרי"ל לנקות מנעליו על הברזל העשוי לכך סמוך לביהכנ"ס, דהא מסקינן דאין מגררין מנעלים אף לא בגב סכין, ולפמש"פ דלעולם אין בגירוד טיט פ"ר למלאכת ממחק, והי' ראוי להתיר כדין דשא"מ, ומה שאסרו הוא רק משום דפעולה זו היא ממש פעולת הממחק שמגרר בסכין על העור הלוך ושוב להחליקו, לפ"ז י"ל דכשמקנח בדבר המיוחד רק לקינוח, ואינו חד כ"כ, לא גזרו, שהרי לכו"ע מותר לקנח בכותל או בקורה אף דגם בזה שייך ממחק כמו שף על העמוד, אלא דכיון דלאו אורחי' למחק בכה"ג שרי כיון דאינו פ"ר, וה"נ הכא.
<b>שם</b> ושעל בגדו מגררו בצפורן, יש כאן חידוש דשרי לגרר כי אורחי', ושאין כאן משום מוקצה, [והטעם נראה משום שמנקה עצמו וכמו דשרינן ליטול את הקוץ וכן רחיצת כוסות וקערות משיירי אוכל דחשיבי מוקצה וכמש"כ לעיל קמ"ב ב'], ובכל בו כתב דלא חיישינן נמי לתלישת שער הבגד כיון דלא מכוין והו"ל פ"ר דלא ניחא לי', ויש לעי' למאי דס"ל דפ"ר דלא ניחא לי' נמי אסור וכדאיתא סי' ש"כ סי"ח, אמאי שרי לגרר בצפורן, ושמא כל גירור וגירור לאו פ"ר הוא, דזימנין שהטיט מתקלף והולך לו, שו"ר שכ"כ באהל מועד דרך ששי נתיב ג'.
<b>שם</b> ובלבד שלא יכסכס כו', משמע דמסברא הי' ראוי להתיר כסכוס, ואע"ג דלדעת הגר"א כל כסכוס לאולודי חיורא אסור, הכא שמכסכס להורדת הטיט אינו ענין לאולודי חיורא, עי' לעיל סק"ט.
<b>שם</b> לא שלא יכסכס מבחוץ אלא מבפנים, אף למה שנסתפקנו לעיל סק"ט י' דכשהטיט מבפנים שלא יהא רשאי לכסכס לא מבפנים דהוי כי אורחי', ולא מבחוץ דנראה כמכסכס לאולודי חיורא, מ"מ לא ניחא לגמ' לאוקמי בהכי, דסתם טיט שעל בגדו מתפרש שהוא מבחוץ.
<b>שו"ע</b> סי' ש"ב ס"ח אין מגרדין בסכין או בצפורן מנעל כו' מפני שקולף העור והוי ממחק, ממחק אינו ענין לקילוף העור אלא להחלקתו, והרי פירש ר"ת ע"ג ב' דחולב חייב משום ממחק שמחליק הדד, fsאלא שאם לא הי' מגרד אלא הטיט לא הי' שייך ממחק, ורק לפי שמגרד גם את העור לכך הוי ממחק, וגירוד זה של העור הגורם להחלקתו הוא קולף ממנו משהויים שעי"ז נעשה חלק.
<b>ומשמע</b> דבסמרטוט או ביד שלא בצפורן מותר לגרד, וכ"מ בתוספתא פ"ד דקתני אבל מקנחין אותן, ונראה דהיינו רק לגרד כמו מקנח אבל לשפשף אסור, דגם שפשוף ביד יכול לגרום לממחק כמו חולב לר"ת, וכמו שף ביד על העור המתוח לפי' הרמב"ם פי"א ה"ו.
<b>וכהיום</b> שצובעין הנעלים במשחה שהשפשוף בסמרטוט גורם להברקתה, נראה דיש להמנע מלגרד ומלקנח בסמרטוט, דשפשוף הגורם להברקה, מסתבר דהוא בכלל צובע, וכל קינוח וגירוד יכול להוסיף בהברקתה, ואף דלא הוי פ"ר, מ"מ כיון שכונתו לנקות י"ל דחשיב נמי כמכוין לצחצוחו, דהא לולא איסור שבת ודאי ניחא לי' בהכי, ומיהו בטיט לח או בלשלשת לחה נראה דשרי, דקינוח בלח אינו שפשוף, וגם בלח אינו מבריק.
<h4>יב</h4>
<b>קמ"ב</b> ב' מתני' מקנחה בסמרטוט, לכאורה לא הול"ל אלא מקנחה, דהא עיקרו לומר דאסור ליתן עלי' מים כמו בשל עור, ונראה דכאן נרמז הדין שבתוספתא פי"ז והובאה ברמב"ם ובשו"ע סי' ש"ב סי"א דאסור לקנח טיט וכיו"ב אלא בדבר שאינו עומד לכיבוס, והיינו דקתני בסמרטוט, דבדבר אחר אסור לקנח משום שמא יבא לידי כיבוס. 
<b>שו"ע</b> סי' ש"ב סי"א מי שנתלכלכה ידו בטיט כו', נראה דאין דין זה אלא בטיט ולשלשת וכיו"ב, שאין שום בגד המיוחד להם, ורק במאורע הם נפגשים בבגד, וגם מקפידים עליהם הרבה, וממהרים לכבס הבגד, ולכך חיישינן, אבל בגדים המיוחדים ללכלוכים כמו אלונטיות שמנגבים בהם בבית המרחץ וכן מטפחות האף, וסמרטוטים שמנגבים בהם הרצפות, מותרים לשמש בהם לתשמישם הרגיל, (כשהם יבשים), ולא חיישינן שיכבסם בשבת, דגם בחול אינו ממהר לכבסם בכל עת, וכן מצאתי בירו' פרק כלל גדול ה"ב זה שרוקק מבליעו בכסותו ואינו חושש, וכן בגדי התינוקות שמלפפים בהם נמי שרי לנקותם בהם, לא מיבעיא באותו בגד שכבר נתלכלך, אלא אף חיתול נקי נמי שרי לקנחו בו, דכיון דעומד לכך אינו בהול לכבסו, וצ"ע.
<b>ויעוי'</b> בבה"ל, ואמנם פשטא דתוספתא משמע דנקט כל הני לאשמועינן שריותא דידהו, דהא עיקרה דברייתא לאשמועינן איסורא דמפה, ולא הו"ל למיתני אלא אין מקנחין במפה, א"נ מקנחין בסמרטוט ואין מקנחין במפה, וכדקתני במתני' סמרטוט, וע"כ דנקט כל הני רק לאשמועינן דזה לא חשיב משתמש בבע"ח או מטלטל מוקצה דאסור, והנה אשכחן סוגי טלטול המותרין בבע"ח כדתנן קכ"ח ב' דדוחין תרנגולת ומדדין עגלין וסייחין, [ומיהו בר"ן פירש התם משום צעב"ח], וכן משפשפין בצידי הבהמה אי צדדין לא אסירי בשימוש כמבואר קנ"ד ב', ולא חשבינן לי' כמטלטל מוקצה, וכן סכין את המת ולא חשבינן לי' כטלטול, ולפי' המ"א בסי' שי"ב סק"ו אשכחן התם קינוח בעשבים שהם מוקצה, ומשמע דמשכח"ל קינוח בלי טלטול, וה"נ יש לפרש הכא, ומיהו כבר חלקו שם אחרונים ז"ל ופירשו דהעשבים אינם מוקצה, [ובע"ח הם מוקצים כמ"ש תו' קנ"א א' ד"ה אין וקנ"ו ב' ד"ה והא ובמ"ב סי' ש"ה סק"ע, וכדמוכח קכ"ח ב' דלא שרינן להעלותה בידים אף בדאיכא צעב"ח, וצ"ע במש"פ בסי' של"ב סק"א טעמא דאין מילדין את הבהמה משום טירחא יתירה, ותיפ"ל משום מוקצה, ורש"י פירש טעם טירחא על יו"ט ולא על שבת], ומ"מ י"ל דכשמקנח בזנב בדרך העברה לא חשיב כמטלטלו, אבל אכתי צריך טעם אמאי לא מיתסר משום משתמש בבע"ח, והרי מהא דקתני זנב הפרה ולא קתני פרה משמע דבפרה עצמה אסור לקנח, וע"כ משום דמשתמש בבע"ח, וא"כ בזנב נמי, ואפשר דלא גזרו על שימוש בבע"ח אלא כשמשתמש בחיותו של הבע"ח, וכל השימושים נחשבים כשימוש בבע"ח ואף כשנשען על בשרו וכיו"ב, דאינו דומה נשען על בשר החי לנשען על בשר המת, אבל שימוש בשער הזנב בזה אין שום חילוק בין אם הי' השער גזוז ותלוש לבין אם הוא מחובר, וגם אין הבע"ח מרגיש בשימוש בהן, [ומשמע דאף בשועל כן], הלכך לא חשיב כשימוש בבע"ח, ולפ"ז אפשר דגם לא חשיב מוקצה כיון דראוי לשימוש, דכל מוקצה דבע"ח הוא רק משום שאסור להשתמש בהן, וכיון דבשער הזנב מותר להשתמש תו לא חשיב מוקצה, וצ"ע, [ועי' בחגיגה ט"ז ב' דמבואר דאי אין צריך סמיכה בכל כחו, משכח"ל שפיר סמיכה שאין בה איסור משום משתמש בבע"ח, ועי' בבה"ל סו"ס של"ו בזה, [ושם כתב שאין איסור אלא בנשען בכל כחו, ולכאו' אין משם ראי' אלא דאי אין צריך בכל כחו משכח"ל גוונא שאין בו משום משתמש בבע"ח, אבל אפשר שהוא רק כשסומך בקל], אלא דאם נימא דקינוח כסמיכה קלה א"כ אף בבהמה גופה נמי, ועוד דמה שמקנח בה יש לחשבו שימוש כמו מניח עלי' וכיו"ב], שוב שמעתי דכמדומה דרגילין לשמש בזנבות הללו שימוש כלי לניקוי כמו שמשמשין כהיום הכלים העשויות משערותיהן, ואם אמנם כן הרי הדבר פשוט כדברי התו"ש דבתלושין קאמר, ונקט הני לאשמועינן דבסתמא משנתלשו עומדים לכך ולא חשיבי מוקצה, וכן מפורש ברי"ף בפ' כל הכלים דמכבדין בזנב שועל.
<h4>יג</h4>
<b>קכ"ח</b> ב' fsואם אינו ספק ביד מביאה בשערה כו', נראה דהא דביד חשיב טפי שינוי הוא משום דבשערה הוי אורחה קצת שסכה שמן בשערותי', ומ"מ חשיב שינוי דלענין הוצאה אין דרכה בכך, וכן מאן דסחי במיא לקמן קמ"א א' נמי אפשר דחשיב שינוי, [אף שאין עליו ריבוי מים יותר מן הרגיל כמו בשמן דכאן, דמשמע דהוי יותר מן הרגיל, וגם בשמן אפשר דכפי הרגיל בטל לגבי הגוף ולא חשיב הוצאה, כיון דאורחי' בהכי], עי' במ"ב סי' שכ"ו ס"ק כ"ג, דלענין הוצאה אין דרכו להוציא בכך, ועי' רשב"א שהניח בקושיא מאי עדיפותא דיד מבשערה. 
<b>שם</b> רבה ור"י דאמרי תרווייהו אין סחיטה בשער, מדלא קאמר זאת אומרת אין סחיטה בשער, משמע דמסברא קאמרי לה ולאו מהך ברייתא. —ונראה דהשתא מפרשינן הא דאם אין ספק בשערה מביאה לה בכלי, שזה כולל גם שמביאה בכלי כלאחר יד, דהא תנא מהדר אשינויי, ובודאי שפיר אפשר להביא בכלי נמי בשינוי, וכולל גם שאם א"א בשינוי דמביאה כי אורחה.
<b>שם</b> רא"א אפי' תימא יש סחיטה בשיער מביאה לה בכלי דרך שערה דכמה דאפשר לשנויי משנינן, מדלא קאמר רא"א מאי בשערה בכלי דרך שערה, משמע דאי אין סחיטה בשיער מודה ר"א דאית לן לפרושי ברייתא כפשטה דבשערה ממש קאמר, אלא דקאמר דאין הכרח לזה ואף אי יש סחיטה בשיער אפשר לקיים הברייתא, והא דמסיק דכמה דאפשר לשנויי משנינן, אע"ג דלכל הפירושים מתפרשא הכי ברייתא, נראה דהוא משום דהול"ל ואם אינו ספק בידה מביאה בכלי כלאחר יד, ולא הו"ל להזכיר שהשינוי הוא ע"י שהכלי בשערה, להכי קאמר דהתנא פירש סדר השינוי משום דכמה דאפשר לשנויי משנינן, ולפ"ז משמע דבכל פעולה כלאחר יד יש חשיבות להוסיף בשינוי, [אבל לרבה ור"י אין ראי' אלא דמהדרינן להביא בלא כלי, אע"ג דהכלי טפל לשמן], וצ"ע דמאי ואם אינו ספק בשערה דקאמר לפ"ז, הרי יכולה להניח כלי גדול על שערה, ואפשר דמתפרש גם שהכלי מכוסה בשערה, וזה א"א בכלי גדול, והא דקתני ואם אינו ספק בשערה מביאה לה בכלי, כולל גם בכלי כלאחר יד, וכולל גם דאם א"א בשום שינוי דמביאה בכלי כדרכו.
<b>יש</b> לעי' למש"כ המ"מ בפ"ט מה' שבת הי"א דאע"ג דאין סחיטה בשיער מ"מ איסורא איכא, א"כ אמאי מביאה לה בשערה וקעברה אתרי דרבנן חדא דהוצאה כלאחר יד וחדא דסחיטה, תביא לה בכלי כלאחר יד ולא תעבור אלא חד דרבנן, וי"ל דאף כשמביאה בשערה סתמא דמילתא אין כאן סחיטה דהשמן הטופח על פני השערות כטופח על הבשר דמי, ורק דחיישינן דילמא סחטה, ובזה כיון דרק מדרבנן איכא סחיטה בשער, הלכך לא חיישינן לה, ואפשר דהמ"מ חידש כן ליישב קו' הרשב"א דמאי עדיפותא דיד, הא אדרבה בשערה חשיב שינוי טפי, לכך פירש דמדרבנן איכא סחיטה ולכך ביד עדיף.
<b>ובאמת</b> תירץ כן בחידושי הריטב"א אלא דכתב דבשערה שייך למיגזר דאתי לאחלופי במידי דבר סחיטה, ורהיטת הדברים משמע דבאמת איכא סחיטה כשמביאה בשערה, ואין זה רצוי לכתחלה משום דמיחלף במידי דבר סחיטה, ומשמע דבשיער אף איסור דרבנן ליכא בסחיטה, ובחדושים הנדפסים ע"ש הר"ן כתב וז"ל דאע"ג דאין סחיטה בשיער מ"מ כשסוחטת השמן משערה מיחזי כסחיטה ובדין הוא דנגזור אטו סחיטה דעלמא אלא דמשום פקו"נ התירו והלכך היכא דספק בידה לא שריא בשערה כו', עכ"ל, ומשמע דאיכא כאן סחיטה במציאות, וזה אסור מדרבנן אלא דשריא משום פקו"נ, וצ"ע דא"כ למה באמת התירו להביא דרך שערה, כיון דיכולה להביא בכלי דרך שערה.
<h4>יד</h4>
<b>נראה</b> דהמלבן את הצמר ע"ג הבהמה דפטור, דאין דרך ליבון בכך, וכדאמר ע"ד ב' לענין טוויי', וכן אם כסכס העור וליבנו ע"ג הבהמה נמי אין דרך כיבוס בכך, ואפשר נמי דלא חשיב בר כיבוס בחיי', ואף משנשחטה עד שלא הופשט נראה דהמכבסו פטור, והא דאיצטריך למעוטי זבחים צ"ג ב' דאין טעון כיבוס עד שלא הופשט משום שאינו מק"ט, היינו לפטרו מכיבוס אף לכשיפשיטנו, ולפוטרו מלהפשיטו ולכבסו. 
<b>לדעת</b> הרמב"ם והרמב"ן דכל סחיטה תולדה דמלבן, אבל משום דש ליכא אלא בגדולי קרקע וכמ"ש במ"מ פ"ט הי"א, [ואע"ג דבהמה חשיבא גדולי קרקע לענין חולב לדעת הרמב"ם וכמ"ש במ"מ פ"ח ה"ז דחיובו משום דש, היינו רק לענין חולב שהוא מגוף הבהמה, אבל מים שנבלעו בבהמה לא חשיבא הבהמה לענין זה כגדולי קרקע לחייב הסוחטן, ועי' רמב"ן צ"ה א'. — ולדעת ר"ת ודעימי' לא נתפרש למה דנו בגמ' בסתמא בסחיטה דדש בשיער ובבגדים, ולא הזכירו כלל הא דרבא ע"ה א' דאין דישה אלא בגד"ק, ועי' בתו' הרא"ש צ"ה א', ובפסקי הרא"ש פ"ז ס"ב ג'], א"כ מהא דדיינינן אי יש סחיטה בשיער, משמע דאיכא כיבוס בשיער, דרק לענין סחיטה דיינינן, וכן משמע ממה שהרמב"ם סיים שם בפ"ט דה"ה שאין חייבין על סחיטת העור, ובעור הרי ברכין איכא משום כיבוס כמבואר זבחים צ"ד, וכ"פ הרמב"ם בפ"ח ממעה"ק, [וכ"מ מהא דתנן שם צ"ג ב' דשק טעון כיבוס, ושק כולל העשוי משיער כמ"ש הרמב"ם פ"א מה' כלים הי"ב, ומבואר fsעכ"פ דכשהוא ארוג חשיב בר כיבוס, ומיהו התם הוא נמי טווי כדאמר ס"ד א', ועי"ז חזר בתכונת בגד, ובזה נתיישב מה שנתקשה במנח"ח במלאכת מלבן, וכן בבה"ל סי' ש"ב ס"ט ד"ה אסור], ואי הנידון בסוגיין בסחיטה הוא מדאוריתא, כדמשמע מהא דכתב המ"מ דמדרבנן לכו"ע איכא איסור סחיטה בשיער, א"כ משמע דהמכבס שער ראשו חייב חטאת, דהא רק בסחיטה פליגי, אבל בכיבוס משמע דמודו, ומהא דשרי לטבול בשבת אין ראי', דהא בעור נמי שרינן שכשוך אע"ג דכיבוס חייב חטאת, וה"נ י"ל בשיער, דאם מכסכס יהי' חייב, אבל אין הדברים נראין, דאף המלבן צמר ע"ג הבהמה פטור, כש"כ מלבן שערות על האדם, ואף דאדם דרכו ברחיצה מ"מ אין זה כיבוס שערות, ובגמ' נ' א' משמע דבדליכא חשש תלישת שער שרי לחוף בשבת, וכמ"ש בבה"ל סי' ש"ב ס"ט ד"ה אסור, ולכן נראה דפליגי בשיער תלוש אם יש בו משום סחיטה, ולכו"ע יש בו משום כיבוס, וגזרו במחובר אטו תלוש, אבל במחובר לכו"ע פטור אף בכיבוס ע"י כסכוס, וצ"ע.
<b>וא"ת</b> וכיון דאיכא כיבוס בשיער ובעור, וסחיטה תולדה דכיבוס היא, א"כ אמאי אין סחיטה בשיער ובעור, וי"ל דכיון דאינם בולעים כ"כ, אין סחיטת המים מנקה את הלכלוך הבלוע.
<b>ולדעת</b> ר"ת בכתובות ו' א' ולעיל קי"א ב' דהכא בסחיטה שהיא תולדה דדש איירינן, ודיינינן אם שערות בולעים למיחשב את היוצא כדש, לפ"ז י"ל דאין כלל כיבוס בשערות האדם, והרי הם כפניו ידיו ורגליו דרשאי לרחצם ולכסכסם לכתחלה, וכפשטא דגמ' לעיל נ' א', ושערות תלושים אם יש בהם משום כיבוס נמי לא למדנו, ואפשר שזה תלוי בנידון אי יש סחיטה בשער, דאי אין סחיטה הרי זה ככלי עץ וכיו"ב דלאו בר כיבוס הוא.
<h4>טו</h4>
<b>לענין</b> הלכה פסק הרמב"ם בפ"ט הי"א דאין סחיטה בשיער, וכפשטה דגמ' דרב אשי לא פליג ארבה ור"י, ולא קאמר אלא דמברייתא אין הכרח, [וכ"כ בספר חדושי הר"ן, ועי' בא"ח סי' רנ"ט בשם הר"י מקורביל, וצ"ע אם כונתו דהוי ספיקא], ולפ"ז קיימא לדינא, דמביאה ביד ואם א"א ביד מביאה בשערה ואם א"א בשערה מביאה בכלי דרך שערה ואם א"א בכלי כלאחר יד מביאה בכלי כי אורחה, והרמב"ם בפ"ב הי"א לא הביא הך סידרא וכתב סתם דכל שאפשר לשנות בשעת הבאה משנין כגון שתביא לה חבירתה כלי תלוי בשערה כו', ונראה דלפי שאין הדבר כ"כ בהוה שתוכל להביא בידה או בשערה כדי סיפוק וגם לאהבת הקיצור, לכך סתם הדברים באופן כללי, והזכיר השינוי דכלי תלוי בשערה ולא כתב סתם כלאחר יד, לאשמועינן דכמה שמוסיף בשינוי עדיף, וכמש"כ לעיל ס"ק י"ג, דהיינו דאמרינן בדרב אשי דכמה דאפשר לשנויי משנינן, אבל לקושטא דמילתא ודאי קיימא הך ברייתא לדינא דיש להקדים ביד או בשערה לכלי דרך שערה, דאע"ג דהכלי טפל לשמן כמבואר במתני' צ"ג ב', מ"מ כל כמה דאפשר להביא בלא כלי עדיף טפי, ולשמא תסחוט לא חיישינן כיון דאין סחיטה בשיער. 
<b>ויש</b> לתמוה דבב"י סי' ש"ל כתב דטעמו דהרמב"ם שכתב מביאה לה כלי תלוי בשערה, משום דאע"ג דאין סחיטה בשיער איסורא מיהא איכא וכמ"ש המ"מ וא"כ מוטב לעשות הוצאה ע"י שינוי מבלי איסור אחר מלהוסיף עליו איסור סחיטה, [ומיהו בשו"ע השמיט הדין, וכתב רק שאם צריכה כלי חבירתה מביאה לה בשערה, ולא הזכיר שמן, שכל את לשונו שיוכל להביא דברי הרמב"ם מבלי להכנס בנידון הסוגיא], והדבר תימא דהא מבואר בגמ' דלרבה ור"י מתפרשא ברייתא כפשטה דמביאה בשערה, ומי הוא זה שחלק עליהם, והרי גם ר"א לא אמר אלא אפי' תימא יש סחיטה בשיער, אבל אי אין סחיטה בשיער גם ר"א מודה דמביאה בשערה, ולענין איסורא דרבנן לא מצאנו פלוגתא, ועוד דהא ע"כ מדברי הרמב"ם ליכא למישמע מידי, דהא גם לא הביא הא דאם ספק בידה דמביאה בידה, וצ"ל דס"ל להב"י דרב אשי מוקי לה בכלי דרך שערה אף אי אין סחיטה בשיער, וה"ק אפילו תימא יש סחיטה בשיער אתי שפיר, דברייתא בכלי דרך שערה קאמר, והא דלא קאמר סתם מאי בשערה בכלי דרך שערה, משום דאי הוי קאמר הכי, הוי סברינן למימר דמשום דסבר יש סחיטה בשיער דחיק לה לפרושי הכי, לכך קאמר אפי' תימא יש סחיטה, למימר דלא קבע הילכתא בהא, או דאדרבה סבר דאין סחיטה בשיער, אלא דאפי' תימא יש סחיטה מתפרש נמי שפיר, וכיון דאית לן למיפסק כר"א, נמצא דאף למאי דקיי"ל אין סחיטה בשיער מ"מ אין להביא בשערה אלא בכלי דרך שערה, ורבה ור"י או דהוו סברי דאף מדרבנן אין סחיטה בשיער, או דלדידהו הוי מוכחא ברייתא דאף דמדרבנן יש סחיטה בשיער מ"מ עדיף להביא בשערה, דבסתמא ליכא למיחש לסחיטה וכמש"כ לעיל ס"ק י"ג, ובפסקי ריא"ז הנדמ"ח כתב דמביאה בידה ואם א"א בידה מביאה בכלי דרך שערה, ומשמע נמי דמפרש דרב אשי לקושטא דמילתא, מפרש הכי לברייתא, [דאין נראה לומר דפסק יש סחיטה בשיער דלא מצאנו מאן דפסק הכי, שו"ר בא"ח ובכ"ב שכתבו דקיי"ל כרב אשי וצ"ע], וכן באו"ז ה' יולדת כתב ואם אין ספק ביד מביאה לה בשערה ופר"ח כר"א דאמר מביאה לה בכלי דרך שערה כו', ומשמע נמי דלר"א לקושטא דמילתא ברייתא הכי מתפרשא ואף אי אין סחיטה בשער, אבל ברי"ו נ"א ח"א העתיק ברייתא כלשונה, והיינו כרבה ור"י דמביאה fsבשערה, וכן במאירי כתב דמביאה ביד ואם אין ספק ביד מביאה בשערה ולא חיישינן לסחיטה ואם אין ספק בשל שערה מביאה בכלי דרך שערה, וכפשטה דסוגיין, וכ"ה בה"ג, וצ"ע לדינא, אבל המ"א בסי' ש"ל סק"ג העתיק דברי הב"י, ואפשר דכהיום שחסר הדקדוק בהלכה וקרוב הדבר שיבאו לידי סחיטה ממש, או שיבאו לטלטל מותר השמן שבשערה שלא לצורך דלא תשים על לבה שלא לצאת עד שהשמן יבלע, באמת ראוי לנהוג כן להביא בכלי כלאח"י.
<b>בב"י</b> יו"ד סימן קצ"ט כתב בשם הראב"ד והכל בו שיש להמנע מלטבול בשבת משום חשש סחיטה, וכן במ"א סי' שכ"ו סק"ח כתב בשם מהרי"ל דיפה נהגו הנשים שלא לטבול שלא בזמנה בשבת משום סחיטה ועוד עי"ש, ולכאורה כל ניגוב אינו פ"ר לסחיטה, דהא אף בצריכה לשמן שבשערה משמע דליכא סחיטה, מדאמרינן שתביא בשערה ולא בכלי דרך שערה לרבה ור"י, וכמש"כ לעיל ס"ק י"ג, ולדעת בה"ג ורי"ו והמאירי קיימא כן לדינא וכמש"כ, וע"כ דליכא סחיטה בשיער אלא א"כ דוחק הרבה, וא"כ בניגוב סתם ליכא למיחש לסחיטה, וגם ליכא למיגזר שמא תסחוט כיון דאין סחיטה בשיער מדאוריתא, וכש"כ לדעת ר"ת דהך סחיטה משום מפרק, דודאי ליכא איסור מדאוריתא כיון שא"צ להנסחט, והרי לא חששו בגמ' לסחיטה אף לענין להעדיף להביא בשערה מלהביא בכלי דרך שערה אף כשהכלי טפל, חזינן דאין בחשש זה כלום אף לא לבכר מחמתו על פני הידור קל, ואפשר דרק בטבילה חששו לכך, לפי דכל זמן שנשארים מים טופחים יש כאן איסור הוצאה כמבואר בגמ' קמ"א א', וע"כ לדקדק שלא ישארו מים, ולכך יש חשש סחיטה, וכמו שהזכיר מהרי"ל גם חשש הוצאה, והיינו דממ"נ אם לא תנגב יפה יש כאן חשש הוצאה ואם תנגב יפה יש חשש סחיטה וגם מהומה לביתה, אבל הרוחץ פניו שפיר מנגב זקנו כדרכו ואינו חושש דודאי לאו פ"ר הוא, [וגם מעט המים שנשארים נראה דאין בהם משום הוצאה כמו מי גשמים בסי' שכ"ו ס"ז], וכן מקנח זקנו אם נטף עליו ריר או מקפה וכיו"ב, והרי גם בבגד שיש בו סחיטה מה"ת, רשאי לקנח לשלשת רכה אף דשייך בה סחיטה.
<h4>טז</h4>
<b>מקור</b> דברי הרמב"ם בפ"ט הי"א דאין סחיטה בעור לא נתבאר, ולפרש"י קמ"ג א' בהא דספוג אם יש לו עור בית אחיזה מקנחין בו, דהיינו שהנידון משום שכשאוחזו נסחט בין אצבעותיו, ואם הי' לו בגד בית אחיזה הי' חשש סחיטה, אבל עור לא, הנה משמע דאין סחיטה בעור, ואף שאפשר לומר דבספוג יבש איירינן ורק ע"י הקינוח הוא סופג מים, והעור לא יספוג שאין דרכו לספוג, משא"כ בגד, אבל עור שנשרה במים וספג לעולם אימא לך שיש בו משום סחיטה, מ"מ עדיף טפי לפרושי דבעור ליכא משום סחיטה, דאל"כ כשמקנח הרבה מים מע"ג הטבלא, גם בעור כבר ראוי לאסור. 
<b>אבל</b> הרמב"ם בפיה"מ ובפכ"ב הט"ו לא הזכיר עור אלא כתב סתם בית אחיזה וכן במלאכת שלמה כתב דהרב בצלאל ל"ג לי', וכן בגמ' באימא סיפא ל"ג לה, [וכן בשנויי נוסחאות שבמשניות הביא נוסחאות דל"ג לה], ולפי המשמעות בפיה"מ נראה שהספוג מונח בתוך כלי הסגור כמעט כולו ורק שפתו בולט מעט, ומעבירין אותו על גופו כשאוחז בכלי שהוא הבית אחיזה ושפתו הפתוח נוגע באדם וסופג את המים שעל גופו, כך שא"א לסחוט את הספוג כלל כי כולו מונח בבית אחיזה העשוי מדבר קשה, והמקצת הנוגע בבשר נוגע ברפיון ואין כאן פ"ר לסחיטה, ולפי פירוש זה גם אם היינו גורסים עור בית אחיזה נמי אין ראי' דאין סחיטה בעור, דשאני הכא שהוא לגמרי יבש וקשה, ואינו משמש אלא מעשה כלי להחזיק הספוג.
<b>וצ"ל</b> דמקורו הוא מהא דשרינן נתינת מים על של עור כדתנן קמ"ב ב', וכן שרינן שכשוך בזבחים צ"ד ב', ונהי דלא חיישינן שמא יכבס בכסכוס, אבל לסחיטה הי' ראוי לחוש דזימנין טובא שהרטיבות מונעת השימוש, וכדחיישינן בעלמא בבגדים, וע"כ דאין סחיטה בעור, ואפשר נמי דמסברא קים לי' דסחיטה לאו שם כסכוס עלה, והרי אין כיבוס בעור בלא כסכוס, כדאמר זבחים שם, וכל סחיטה לדעת הרמב"ם הרי אינה אלא משום כיבוס, וזו נראה כוונת המ"ע.
<h4>יז</h4>
<b>קמ"ג</b> א' מתני' ספוג אם יש לו עור בית אחיזה מקנחין בו כו', לפרש"י נראה דבספוג יבש או קרוב ליבש איירי ומקנח בו את הטבלא שנשפכו עלי' משקין, [וכן מבואר בתו' כתובות ו' א'], והקינוח ברפיון כך שאין בזה פ"ר לסחיטה, דאין בו הרבה רטיבות שהרי יבש הי' ורק מה שקינח נספג לתוכו, אבל במקום שמחזיקו באצבעותיו ע"כ לדחוק שיהא נאחז, ובזה יש פ"ר לסחיטה, הלכך אם יש לו בית אחיזה של דבר שאינו סופג והוא מחזיקו באותו בית אחיזה שפיר דמי, דע"י אחיזתו ליכא סחיטה, וע"י הקינוח לא הוי פ"ר, אבל אם אין לו בית אחיזה אסור דע"כ סוחט באחיזתו בין אצבעותיו, וגם ליטלו שלא לקינוח אסור דא"א ליטלו בלא סחיטה, והיינו דפרש"י הא דבין כך ובין כך ניטל בשבת דכשהוא יבש קאמר, ואין מכאן ראי' לאסור לטלטל בגד שנשר במים בזמן שיש בו מקצת נגוב, ואוחז במקום הנגוב, דהכא לאו משום גזירה שמא יסחוט אתינן עלה, אלא דאחיזתו ודאי סוחטת, אבל כשאוחז במקום נגוב לית לן בה, וצ"ע בדברי הכ"ב שבב"י סי' fsש"כ דמהני ברזא ארוכה במסוכרייתא והרי התם איכא פ"ר בדחיקת המסוכרייתא בנקב החבית, ועי' במ"ב שם ס"ק נ"ה, ובספר מרן זללה"ה סי' נ"ו סק"ה. 
<b>לא</b> נתפרש אם ספוג הוא בר כיבוס שיהא בסחיטתו משום מלבן, וכן לא נתפרש אם בר סחיטה דמפרק הוא, או דדמי לשיער ועור וכיו"ב דאין בהם משום סחיטה דמפרק, ועי' להלן בדברי הראב"ד, ומתני' מתפרשא שפיר אף אם סחיטתו אינה אסורה אלא מדרבנן.
<b>והראב"ד</b> בפכ"ב הט"ו כנראה מפרש לה בספוג לח, ותמה מאי מהני בית אחיזה הרי מ"מ פ"ר הוא לסחיטה, לכך פירש דספוג מן הדין אין בו משום סחיטה דאינו בולע, ורק המים טופחין על פניו בנקבים הרבים שבו, הלכך מן הדין הי' ראוי להתיר לסחטו, אלא דמ"מ דמי לסחיטה, אבל כשיש לו בית אחיזה הו"ל כצלוחית מלאה מים שמותר להוריקה, כ"נ כונתו ז"ל, ואפשר דמפרש בית אחיזה כמש"כ לעיל ס"ק ט"ז בדעת הרמב"ם בפיה"מ דהיינו כלי שמחזיק את כל הספוג בתוכו, אלא דאפ"ה נסחט במקצת הגלוי כשמקנחים בו, ובכה"ג שפיר דמי לצלוחית ולא אתי לאיחלופי במידי דבר סחיטה, וצ"ע במ"א סי' ש"כ ס"ק כ"ב דמשמע שלא פירש כן בכונת הראב"ד, וכבר נתקשה בזה מרן זללה"ה בסי' נ"ו סק"ה עי"ש.
<b>ובמאירי</b> פירש בספוג לח וכתב הטעם משום שנסחט בין אצבעותיו, ולא נתפרש איך יתרץ קו' הראב"ד דהא ודאי בספוג לח אף כשיש לו בית אחיזה א"א בלא סחיטה, וצ"ע, ועי' בבה"ל סי' ש"כ סי"ז דדן בדין ספוג יבש ומשמע דספוג דמתני' איירי בספוג לח, ומ"מ כתב במ"ב בדעת רש"י והרמב"ם דלא הוי פ"ר, וצ"ל דלח מחמת הקינוח קאמר או שמעצמו הוא קצת לח באופן דלא הוי פ"ר, אבל במאירי כתב שטובלו במים וזה ודאי קשה.
<b>שם</b> גמ' בהא אפי ר"ש מודה דאביי ורבא דאמרי תרוייהו מודה ר"ש בפ"ר ולא ימות, יש לעי' בשלמא לדעת ר"ת דהכא משום מפרק אתינן עלה, שפיר חשיב פ"ר דבודאי נסחט, וגם ניחא לי' במשקה הנסחט שמועיל לניקוי הטבלא, וכן נמי לעיל קי"א ב' במסוכרייתא דנזייתא, ניחא לי' במשקה הנסחט לתוך החבית, אבל לשיטת הרמב"ם והרמב"ן דכל סוחט משום מלבן הוא, א"כ הרי הדבר תלוי אם באמת נתלבן הספוג והבגד ע"י סחיטה זו, ומאן לימא לן דפ"ר הוא שיתלבן, הרי זימנין טובא שמתלכלך ע"י היין והשמן וכיו"ב, ולכן נראה דכשם שכל המלאכות אסורות אף כשהם מקלקלים, כגון מכבה וקורע אף באופן דלא יתכן שיהא בזה תיקון, דכיון דזו צורת המלאכה לא יתכן לחכמים להתיר, וה"נ אסור לכבס בגד ע"י כסכוס אף בגד שמלובן כל צרכו, וכן אף במים עכורים ובאופן שהבגד יתלכלך ולא יתלבן, דזהו מלאכת מלבן שאסרה תורה, דעיקרה כסכוס הבגד בנוזלים, אלא שעכשיו הוא מקלקל, ואף שיש לחלק דמלבן עיקר המלאכה הליבון ולא הכסכוס בנוזלים, מ"מ שפיר מסתבר דראוי לחכמים לגזור כל כיבוס בנוזלים, ה"נ קבעו חכמים לסחיטה כמלאכת מלבן ואסרוה אף כשהיא במצב של מקלקל, [ועי' בתוספתא שהביא הרמב"ן קי"א ובמ"מ פ"ט הי"א דאיכא מ"ד דסוחט מלאכה בפ"ע היא], והלכך לא דיינינן אלא אם הסחיטה היא פ"ר, וכל שהסחיטה פ"ר הרי הוא אסור, ובזה נמי ניחא דאסרינן סחיטה אף בשמן קכ"ח ב' וכן בשכר משום דכל סחיטה אסרו חכמים והיינו נמי דמדכרינן בכל דוכתא סחיטה כאיסור בפ"ע, דחכמים גזרו איסור על סחיטה, ומיהו לגזור שמא יבא לידי סחיטה, בזה י"ל דלא חששו אלא במים משום דבמים סתמא דמילתא כי סחיט מתלבן והו"ל איסור דאוריתא, אבל לא בשאר משקין, דהתם כי נמי סחיט לאו פ"ר הוא שיתלבן, ועי' בתו' כתובות ו' א' וברמב"ן קי"א, ועדיין צ"ע.
<b>לכאורה</b> לדעת הרמב"ם והרמב"ן דכל סוחט בגד חיובו רק משום מלבן, א"כ מוכח מהא דאסרינן מסוכרייתא דנזייתא קי"א א', דפ"ר דלא ניחא לי' אסור, דהא ודאי אין דעתו על הליבון, [וכש"כ למש"כ דאין כאן פ"ר שיתלבן, ורק משום דפ"ר שיסחט אסרינן, דודאי אין דעתו ורצונו שיסחט], וכמו דאין דעתו על הצירוף ביומא ל"ה לפי' הערוך, ולמש"כ דאין כאן פ"ר שיתלבן, והאיסור משום שיסחט, א"כ למדנו דפ"ר דלא ניחא לי' באיסור דרבנן נמי אסור, דהא הסחיטה בדליכא פ"ר שיתלבן אינה אסורה אלא מדרבנן, וכן הר"ן בס"פ שמונה שרצים כתב דאיסור הסחיטה במסוכרייתא דנזייתא אינה אלא מדרבנן, ומבואר לפ"ז דפ"ר דלא ניחא לי' אסור אף בדרבנן, ועי' במ"א סי' שי"ד סק"ה, ובפמ"ג סי' ש"כ בא"א סק"כ, ובספר מרן זללה"ה סי' נ"ו סק"ה, ול"ע בזה כעת.
<h4>יח</h4>
<b>קמ"ז</b> א' המנער טליתו בשבת חייב חטאת כו', לפיר"ת [ומש"כ בתו' ר"ח הוא ט"ס כמבואר בסמ"ג ואדרבה הר"ח מפרש כפרש"י] דמן הטל קאמר, צריך להבין מה בין זה לסוחט דחייב משום מלבן אף בחיורי עתיקי ולא קפיד, וצריך לפרש דאיירי שמנער הטל שעדיין לא נבלע בבגד, והיינו דנקט טל דרגילות הוא שאינו נבלע, וה"ה מים עד שלא נבלעו, וצ"ל דסתם ניעור אין בכחו להוציא הבלוע ולכך שרי בחיורי וסומקי ועתיקי, ובאוכמי חדתי וקפיד חשבינן לטל כטינוף ולניעורו ככיבוס, אף שעדיין לא נבלע, ולא כקינוח, ובלא קפיד א"נ בחיורי או עתיקי לא חשיב הטל fsכטינוף וממילא אין ניעורו ככיבוס, א"נ כמש"כ לקמן בדעת הרשב"א דע"י הניעור גם יוצא מעט מן הלכלוך, ולמאן דקפיד על נקיון הבגד חשיב פ"ר, ובירו' פ' כלל גדול איתא נפלו מים על בגדיו רב הונא ור' ירמי' חד אמר מנערה שרי וממחקה אסור וחרנא מחלף, והיינו נמי במים שעדיין לא נבלעו דשייך למחקם, ומיהו לא נזכר שם אוכמי וקפיד, וטעם האיסור בממחק משום שמעביר המים ממקום למקום ושרייתו זהו כיבוסו, ומאן דשרי משום דאין דרך כיבוס בכך דהא אדרבה עיסוקו הוא להעביר המים, ולפ"ז נראה דמאן דאסר ממחק דאף בחיורי ועתיקי ולא קפיד אסר, וא"כ ה"ה מאן דאסר ניעור נמי אף בחיורי ואינך אסר, ונמצא לפי סוגיין דאית לן למימר דר"ה שרי, אבל א"א לומר כן דמדסתמו משמע דאף באוכמי חדתי וקפיד שרי, ואפשר דטעמא דמאן דאסר ממחק אינו משום שמעביר המים ממקום למקום, אלא כטעמא דאסרינן ניעור בסוגיין דה"נ מעביר המים דחשיבי כטינוף, ולפ"ז אפשר לפרש דאיירי נמי דוקא באוכמי חדתי וקפיד. 
<b>והרבה</b> דברים קשים לפיר"ת חדא דהא מבואר בגמ' דגם ניפוץ שרי וכדחזא לרבנן דמנפצי גלימייהו, ובניפוץ מסתברא דהוי פ"ר שיצא גם מקצת מן הבלוע בבגד, דהיינו סחיטה ממש, וכיצד שרי, ועי' לק' מש"כ לפרש"י בעובדא דרב יוסף, ועוד דאין דרך לנפץ בגד אלא מן האבק וכדאמר כתובות ק"ו א' כי הוו קיימי רבנן ממתיבתא דר"ה ונפצי גלימייהו הוה סליק אבקא וכסי לי' ליומא כו', ועוד דטל או מים שנפלו על הבגד הוא מאורע שאינו רגיל, ולא שייך לקבוע בזה כללא דאנן לא קפדינן, ועוד דעולא איקלע לפומבדיתא חזא רבנן דקא מנפצי גלימייהו מתפרש שהוא דבר ההוה תמיד, ולא דאירע שנפל טל על בגדיהם, ועוד דבקפידא שעל הטל לא מסתבר כ"כ שיהא חילוק בין אוכמי לחיורי וסומקי כיון שהקפידא משום הרטיבות בעיקר, וכבר הק' כן המ"מ, ועוד דסתם ניעור היינו מן האבק וכדכתיב בקרא התנערי מעפר, וכיצד יתכן למיסתם המנער טליתו על כונת טל.
<b>עוד</b> יש לשאול לפיר"ת מה מקום לחלק בין מקפיד ללא מקפיד, אטו איכא אדם שאינו מקפיד שיפלו מים או טל על מלבושיו, ובין קפידא רבא לקפידא זוטא אין מקום לחלק, וראיתי ברשב"א והובא במ"מ שכתב וז"ל מנער הטלית מן הטל כו' ומשום מכבס ולמאן דקפיד הוי פ"ר ולמאן דלא קפיד ליכא אלא דשא"מ שאינו כבוס גמור עכ"ל, ולכאו' אין הדברים מובנים דהכי הול"ל דלמאן דקפיד חשיב כיבוס, ולמאן דלא קפיד לא חשיב ככיבוס, ונראה מזה דמפרש דמקפיד לאו על הטל קאמרינן, אלא שמקפיד על נקיון הבגדים, ולפי שע"י ניעור הטל בהכרח שגם מעט מתנקה הטלית, הלכך למאן דקפיד על נקיון הטלית חשבינן לניעור גם כמכבס משום דהו"ל פ"ר שיתנקה מעט מן הלכלוך, אבל למאן דלא קפיד על נקיון הטלית לא חשבינן לי' כמכבס על המשהו שמתנקה, והו"ל דבר שאין מתכוין ושרי, ור"ל דניקוי זה לאו שם מלאכה עליו באינו מתכוין, וכמו קוטם להריח ומצרף וכיו"ב שכתב המ"מ בפי"ב ה"ב והובא במ"א סי' שי"ח ס"ק ל"ו, דבלא מתכוין לא חשיב מלאכה כלל, אבל לשון הטור והשו"ע שמקפיד עליו שלא ללובשו בלא ניעור, משמע שהקפידא על הטל, וצ"ע.
<b>ולפרש"י</b> אתיא סוגיא כפשטה דהנידון בניעור מן האבק, וזה דבר ההוה תמיד וכבר הדבר מוחלט וידוע אי קפיד או לא, ובזה ודאי באוכמי קפדי אינשי טפי, והא דמייתינן לה בסוגיין דאיירי בנשרו כליו במים, י"ל משום דבנשרו רגילות הוא לנער, ואשמועינן דגם בלא מים איכא לפעמים חיוב חטאת בניעור, א"נ דכשם שנתפרש דין נשרו בגדיו במים ראוי נמי לפרש נשרו באבק, וגם לאשמועינן דמאן דלא קפיד שרי לנער בפרהסיא, א"נ באתרא דלא קפדי, והכי מסתברא דבאתרא דקפדי ראוי ליחיד להזהר מלעשות בפרהסיא, והא דשרינן לעיל קמ"א א' לכסכס טיט מבפנים, ומשמע אף באוכמי חדתי ובטיט כו"ע קפדי, כבר נתבאר לעיל סק"ט.
<b>לפרש"י</b> נראה דאית לן לפרש הנידון בכומתי' דרב יוסף נמי משום ניעור האבק, אלא דאי לאו טלא לא הי' מנערו, ועכשיו בגלל הטל הוצרך לנערו מן הטל, וממילא יתנער נמי האבק, ואמר לי' ר"י דאנן לא קפדינן מידי ושרי, דלא מסתבר לומר דטל ואבק כי הדדי נינהו והי' פשוט לגמ' דניעור מן הטל כניעור מן האבק, דבפשוטו ענינים אחרים נינהו, ומ"מ נמצינו למידין אף לפרש"י דשרי לנער ולנפץ בגד מן הטל, ולא דנו בזה בגמ' כלל משום סחיטה, והדבר צריך יישוב, דבפשוטו קרוב להיות פ"ר לסחיטה, ונראה דכיון דהנידון במאורע ולא זהו הנידון שבסוגיא שפיר אפשר לאוקמי בגוונא שידוע הי' שלא נבלע כלום מן הטל בבגד, וגם יתכן שלא הי' הטל אלא במקום אחד מן הבגד, ובניעור קל הי' סגי והכלל שלא הי' פ"ר לסחיטה, וכיון שלא הי' כונתו לנקות הבגד הלכך שרי כדין דשא"מ בעלמא, ובפיר"ח הנדמ"ח פירש דטלא היינו טינוף וניחא טפי.
<h4>יט</h4>
<b>בב"י</b> סו"ס ש"א הביא דברי הכלבו וז"ל מי שנשרו כליו בדרך מהלך בהם ואינו חושש שמא יבא לידי סחיטה אבל אינו מנערן מן המים שאם ינערם יהי' חייב משום סוחט שכן דרך כל בגד בלוע במים כשמנערין אותו המים נסחטין ממנו ודוקא בכלים חדשים לפי שמקפיד עליהם יותר לפי שמתקצרים במים, fsעכ"ל, והדברים תמוהים דכיון שהנידון משום סחיטה מ"ל כלים חדשים מ"ל כלים ישנים, הרי כל סוחט הוי תולדה דמלבן, וכדחיישינן במסתפג באלונטית שמא יבא לידי סחיטה, וכן בפגע באמת המים וכל אינך שהביאו תו' כתובות ו' א', והיינו דכל סחיטה הוי תולדה דמלבן, ואף דבגמ' קמ"ז א' מחלקינן בין חדתי לעתיקי ולפיר"ת במנער מן הטל איירי, התם בטל שלא נבלע עדיין איירי, וליכא משום סחיטה, אלא דמ"מ כשמקפיד עליו באוכמי וחדתי חשבינן לי' כלכלוך ולניעורו ככיבוס, דסו"ס חיבורו לבגד ע"י לחותו, או דע"כ מתנקה קצת מן הלכלוך, וכמש"כ לעיל מדברי הרשב"א, אבל במים הבלועים בבגד בכל ענין הוי סוחט, ועוד דענין מקפיד דהתם היינו שמקפיד שלא ללובשו עם הטל, וחשיב הטל כלכלוך, או שמקפיד הרבה על נקיון הבגד, וכל משהו נקיון חשוב בעיניו, אבל מה שאין רצונו במים הבלועים לפי שגורמים לקצר הבגד אינו ענין כלל למקפיד שגורם להחשב כמלבן, ולפי רהיטת הענין יש מקום להסתפק שהי' ראוי להיות ודוקא בכלים חדשים יש להזהר לפי שמקפיד עליהם יותר כו', ור"ל שיש להזהר מלהרטיבם או מללבשם כשהם רטובים, לפי שיש לחוש שיבא לסחטם לפי שמקפיד עליהם יותר לפי שמתקצרים במים, [ואשכחן איסור כי האי בהא דאין יורדין לקורדימא קמ"ז ב' והוא בשו"ע סי' ש"א סמ"ו בהגה"ה שאסור לילך במקום שיכולים להחליק משום שמא יבא לידי סחיטה], ולפי שכתב ברישא דמי שנשרו כליו במים מהלך מהם ואינו חושש שמא יבא לידי סחיטה, סיים בזה דבכלים חדשים יש להזהר, ובא"ח סתם דאסור לנער בגד שנשר במים או שנפלו עליו גשמים, ולא הזכיר דוקא חדתי עי"ש. 
<b>אבל</b> הרמ"א בסימן ש"ב ס"א העתיק דברי הכלבו כמות שהם לפנינו, וע"כ צ"ל דמפרש דגם בבגדים שנשרו במים מרובים יש אפשרות של ניעור קל שאין לחוש בו משום סחיטה, וזה מותר רק בעתיקי, אבל בחדתי לא שרינן אף ניעור קל משום דכיון דמתקצרים במים קפיד טובא ויש לחוש שינער בחוזק, ואין זה ענין לקפיד שבגמ' אלא הוא גזירה מחודשת מסברא, ובמים מועטים אין חשש שיתקצר ולכך שרי אף בחדתי אי לא קפיד או בחיורי וסומקי, וכמו שהקדים דר"ת מפרש המנער טליתו מן המים ואוקימנא באוכמי חדתי וקפיד, הא לא"ה שרי, אבל במים מרובים שמתקצר מחמתן בזה לא שרינן בחדתי כלל. — ונראה דאין לנער שום בגד שנשר במים או שנפלו עליו מי גשמים וכמ"ש המ"א בשם ספר הזכרונות, ועי' במ"ב סק"ד בשם הש"ג, דאין אתנו יודע להבחין מהו ניעור קל שאין בו פ"ר לסחיטה.
<b>שו"ע</b> סי' ש"ב ס"א המנער טלית חדשה שחורה מן הטל כו' י"א דאסור לנער בגד מן האבק כו' וטוב לחוש לדבריו, נראה עיקר כמ"ש בא"ר דמן הדין יש לחוש לדעת רש"י כיון שזו גם דעת הר"ח וכמ"ש הסמ"ג בשמו, וכ"ה בר"ח הנדמ"ח, ועל פי זה נראה דיש לן למינקט שזו גם דעת הרי"ף, דהא ודאי סתם המנער מתפרש מן האבק, וכיון שגם ר"ח פירש כן, אם איתא דדעת הרי"ף לחלוק ודאי הי' חובתו לפרש, וסתימתו כפירושו דמן האבק קאמר, וכן דעת ראב"ן, וכן בסה"ת, וכן דעת הרא"ם ביראים, [ושם כתב גם מנער מן המים, ואפשר דמעובדא דרב יוסף דייק לה, ומפרש דמשום הטל חשש אביי עי' לעיל ס"ק י"ח, א"נ משום סחיטה קאמר ולאו מהאי סוגיא], וכן בפסקי הרי"ד ופסקי ריא"ז הנדמ"ח, וכן במאירי, [ושם משמע דגם הראב"ד מפרש כפרש"י, שכתב בשמו [והיינו גדולי המפרשים] דלנער מן הגשמים שרי באינו מקפיד כדמוכח מעובדא דרב יוסף, ומשמע דמעיקר המימרא לית לן בה, וזה דלא כבהשגות], והסמ"ג והסמ"ק וא"ח וכל בו ושבלי הלקט ואהל מועד ורי"ו הביאו שני הפירושים ולא הכריעו, ומתפרש שיש לחוש לשניהם, ובאו"ז כתב בהדיא לחוש לדעת רש"י, וכן במרדכי הביא בסוף כדעת רש"י, [ומיהו מעיקרא הביא שם פי' ר"ת ועי' במפרשי המרדכי ובב"ח], ועי' לעיל ס"ק י"ח דרהיטת הגמ' משמע כפרש"י.
<b>בבה"ל</b> ד"ה עלי' כתב דלפיר"ח דטלא היינו טינוף, ואפ"ה לא שרי אלא משום דאינו מקפיד, נמצינו למידין דהמקפיד על טינוף אסור לקלפו, והדבר תימא דהא מתניתין היא קמ"ב ב' היתה עליו לשלשת מקנחה בסמרטוט, ואין לך אדם שאינו מקפיד על לשלשת, בין לפי' רש"י שם ובין לפי' הערוך, וכש"כ דת"ח יש לו להקפיד על רבב או טינוף, וע"כ בדרב יוסף הי' הנידון משום שלא הי' לו במה לקנח את הטלא, והוצרך לנפץ ועי"ז ממילא מתנפץ כל הבגד והו"ל בדין מנער לפרש"י, אבל להסיר את הטינוף ודאי שרי, ודברי הבה"ג מקורם במתני' דלשלשת, [ואין לחלק בין קינוח לניפוץ לגבי הלשלשת עצמה, לומר דקינוח אינו מנקה לגמרי ולכך שרי, עי' לעיל סק"ט, דבכל ענין תנן מקנחה בסמרטוט ואף בגוונא שלא ישאר שום רושם], ובתבשיל על בגדו סתמא כל אדם מקפיד ואפ"ה שרי.
<h4>כ</h4>
<b>שו"ע</b> סי' ש"א סמ"ו בהגה"ה ואסור לטלטלם שמא יבא לידי סחיטה כו', מקור דין זה הוא מספר יראים והובא במרדכי פרק חבית שכתב דממתני' קמ"ז א' מסתפג אדם בעשר אלונטיות ולא יביאם בידו למדנו שכל דבר ששרה במים אסור לטלטל גזירה שמא יסחטנו כו', והדבר תימא דאדרבה מדקתני ולא יביאם בידו ופרש"י לא יביאם בידו בתוך ביתו אפי' ע"י עירוב שמא ישכח ויסחט בבואו, הרי מבואר דליכא איסור טלטול דרק להביא לתוך ביתו אסרו, וכן הוא הלשון בברייתא שם ב' רש"א מסתפג באלונטית אחת fsומביאה בידו לתוך ביתו, וה"נ תניא התם דמניחה בחלון ופרש"י הסמוכה לכותל המרחץ, וסתמא דמילתא אחר שנסתפג בה מניחה ולובש בגדיו וחוזר ונוטלה, ומניחה בחלון, וה"נ תניא התם שלא ימסרנה לאוליירין מפני שחשודין על אותו דבר, הא לאדם אחר שרי, ותנן נמי קמ"ו ב' מי שנשרו כליו במים מהלך בהן ואינו חושש, ופי' תו' נשרו כמו פירות הנושרין כמבואר בביצה ל"ה ב', ומבואר דרשאי ליטלם וללבשם ולהלך בהן, [ולא משמע לפרש דנשר מקצת הבגד שלבוש בו ועי' בשעה"צ אות ר"ג], והתם נמי אמרינן דשוטחן בחמה והיינו שלאחר שפשטן נוטלן ושוטחן בחמה, [ותנן נמי קמ"ג א' ספוג אם יש לו עור בית אחיזה מקנחין בו, ולא אסרינן לטלטלו משום שמא יסחוט, ומיהו התם י"ל שאינו מקפיד על מימיו], ומנער טליתו לפיר"ת וכומתי' דרב יוסף לכו"ע הוי שרי בטלטול ולא גזרו שמא יסחוט, ואין מימיהן מועטין יותר מן המסתפג, ולא מצאנו בגמ' אלא שאסור לגרום להרטבת הבגדים משום שמא יבא לידי סחיטה וכדאמר מ"ח א' בדסתודר אפומא דכובא, והתם נמי רק נזהי' ולא אמר לי' שהוא מוקצה, וכן קי"ג ב' באמת המים, וכן קמ"ח ב', אבל לאחר שנשרה הבגד לא מצאנו שאסרו לטלטלו, ואם הי' איסור טלטול הי' נחשב כמוקצה ולא הי' מועיל עשרה בנ"א, והרשב"א והר"ן קמ"ז א' לא הקשו אלא דהיכי שרי להסתפג הרי מרטיב הבגד, וזה יש לאסור משום דילמא אתי לידי סחיטה, וע"ז תירצו דא"א בלא"ה, אבל על הטלטול לא שאלו, וכן בסה"ת פירש דלכך מותר להסתפג משום דליכא למיחש לסחיטה דליכא אלא מים מועטין, וכן למאי דקיי"ל דמותר להביאו בידו, מתפרש נמי מה"ט דבמים מועטין לא חיישינן לסחיטה, [ובבהגר"א כתב דאין מקפידין על מימיו, אבל ביראים ל"מ כן, דהא למד האיסור מאלונטית, ואילו ההיתר באין מקפיד על מימיו למד מהא דמסננין בסודרי, ומשמע דס"ל דאף מאן דשרי להסתפג וכדקיי"ל היינו לאו משום דאין מקפיד, אלא משום דהמים מועטים, או טעמא אחרינא, ואולי כמ"ש הרשב"א והר"ן וכמש"כ במ"א], ובגמ' קכ"ח ב' בבהמה שנפלה לאמת המים דמביא כרים וכסתות ומניח תחתי' פרכינן דהא קמבטל כלי מהיכנו פרש"י דדמי לסותר בנין, וכן פי' בר"ן שם, וכן ברשב"א שם פירש דדילמא לא תעלה ואז מבטלו מהיכנו, ואף הרמב"ם שכתב בפכ"ה הכ"ו ואע"פ שמבטל כלי מהיכנו שהרי משליכו לבור לתוך המים, נמי כונתו משום שאינו ראוי לשימוש, וכמש"כ המ"מ שם, אבל לא משום איסור מוקצה שמא יסחוט, ובמ"א סי' ש"ה ס"ק י"א כתב דבגדים ראויים לשימוש אף כשנפלו לאמת המים, וציין לכאן, והאחרונים פירשו דר"ל סמ"ה דמי שנשרו כליו במים מהלך בהן כו', וצ"ל דמפרש דהא דאסור לטלטלן היינו שלא לצורך לבישתן ודוחק. 
<b>ואף</b> לפמש"כ לעיל דף קמ"ו ב' דמשהגיע לחצר החיצונה אינו רשאי לילך בבגדים הרטובים, נמי נראה דרק ללובשם אסור, דבזה יותר קרוב שיבא לסחטם שאין אדם הולך בבגדים רטובים, או שיבאו לחשדו שכבסם, אבל לטלטלם לא מצאנו איסור, ודברי הרמ"א צ"ע.
<h3>סימן יז</h3>
<h4>א</h4>
<b>ע"ה</b> ב' היינו מולח והיינו מעבד ר"י ור"ל דאמרי תרוייהו אפיק חד מינייהו ועייל שרטוט, האי שרטוט מצרכי העיבוד הוא וכמו שפרש"י דמשרטטין כיצד לחתכו, ולפ"ז נראה דמעבד היינו משרטט, דמתפרש כל צרכי העיבוד, וכ"ה בירושלמי מה עיבוד הי' במשכן שהיו משרטטין בעורות, אלא דר"י ור"ל ס"ל שאין ראוי לסתום כולי האי ולכך אמרו אפיק חדא מינייהו ועייל שרטוט, והא דלא אמרו אפיק מעבד ועייל שרטוט, הוא משום דאפשר דראוי טפי למיתני המעבד והמשרטט ולא המולח והמשרטט, א"נ אפשר דגם המשרטט את העור קודם עיבודו נמי חייב, כל ששרטטו כדי לחתכו, ולפ"ז אפשר נמי להקדים המשרטט קודם המעבד, ואפיק מולח ועייל משרטט. 
<b>והא</b> דהקדים שרטוט קודם מחיקה, אף דבסתמא ראוי להסמיך השרטוט לחיתוך, דהא משרטטו כדי לחתכו, אפשר דבאמת משרטטו קודם שממחקו, כדי לדעת איזה שטח צריך למחקו, כי הקצוות שעתיד לחתכן ולזרקן אינו צריך למחק, וגם אינו חותך עד לאחר המחיקה, כדי שיהא לו הקצוות למקום אחיזה בשעה שממחק, כדמשמע בירו' שאוחז העור וממחקו על העמוד, ולפ"ז באמת כך הוא סדר העבודה שמשרטטו וממחקו ומחתכו.
<b>ונראה</b> דהמשרטט סתם על העור שלא במקום שצריך לחתכו, פטור, שאין זו מלאכה, ואין חילוק אם משרטט בקנה או באבר או בדיו, דלסימן השרטוט כולן שווין, ומשום כתיבה בלא"ה אין כאן, וכן כתב הרמב"ם בפי"א הי"ז שהמעביר חוט של סיקרא על גבי הקורה כדי שינסור בשוה הר"ז תולדת משרטט, וכן העושין כן באבנים כדי לפצלן בשוה ואחד המשרטט בצבע או בלא צבע חייב.
<b>ברם</b> לפ"ז יש מקום לדון המשרטט בקלף כדי לכתוב עליו, אם שייך לחשבו כתולדת משרטט, דהרי שרטוט זה ענין אחר לגמרי הוא ומצרכי הכתיבה הוא, ולא מצרכי העיבוד, ועכ"פ אינו אלא תולדה, ואילו fsברמב"ם שם חשב את המשרטט לכתוב כאב, והמשרטט כדי לחתכו כתולדה, וכן בפ"ז ה"א שנה השרטוט לאחר הממחק והמחתך והכתיבה והמחיקה, וגם לכאורה לא מצאנו כתיבה במשכן שהיו צריכים לשרטט, דסתם כתיבה על הקרשים אין משרטטין, וצ"ע, ועי' בשעה"צ סי' ש"מ אות נ"ג נ"ד.
<b>שם</b> רבא אמר אין עיבוד באוכלין, נראה הטעם דאין חשיבות לעיבוד הנעשה בדבר שסופו לאכילה, דעיקר העיבוד הוא לעשות דבר המתקיים ואינו אלא בדבר העומד לקיום, ולפ"ז אין חילוק בין מאכל אדם למאכל בהמה, וכן חלב שעומד לסיכה או להדלקה נמי אפשר שלא יהא בו עיבוד לפי טעם זה.
<b>שם</b> אר"א ואפי' רבר"ה לא אמר אלא דקא בעי לי' לאורחא אבל לביתא לא משוי אינש מיכלי' עץ, יש לדקדק דלא הול"ל אלא ל"ש אלא במליחא כדלאורחא אבל מליחא דביתא לאו כלום הוא, שהרי עיקרו לומר דבעי מליחא רבתא, ומאי האי דמסיים לא משוי אינש מיכלי' עץ, ואפשר דיש לדון לרבר"ה דאף אי שייך עיבוד באוכלין מ"מ ליפטר משום מקלקל דהא משוי לי' עץ, וע"כ צ"ל דכיון דבעי לי' לאורחא לא חשיב מקלקל וכמו מבעיר וצריך לאפרו, אבל בדלא צריך לאורחא אף שמלח כמליחא דאורחא י"ל דפטור משום דהו"ל מקלקל, ולכן קאמר דדוקא בדבעי לי' לאורחא אבל לביתא אף דמלח כמליחא דאורחא פטור דלא משוי אינש מיכלי' עץ והו"ל מקלקל, וצ"ע.
<h4>ב</h4>
<b>שם</b> אראב"ח השף בין העמודים בשבת חייב משום ממחק, ברא"ש הקשה לפרש"י דמה מחיקה שייך בי' אם משפשף בידו על גבי אבן או ע"ג נסר, ולא נתפרשה כונתו דאם משפשף להחליק ע"כ עושה באופן שיש תועלת, ואם הם קשים ע"כ משפשף בכלי וכיו"ב, דלאו בשופטני עסקינן, וברמב"ן הקשה דבמחובר הו"ל בונה כדלעיל ע"ג ב' בגבשושית וגומא, ואפשר דבדליכא גבשושית וגומא, ואין פעולתו אלא להחליק לא מיחייב משום בונה אלא משום ממחק, דאין זה תיקון חשוב להיות נחשב כבונה, וכן לקמן קכ"א ב' בהא דרוק דורסו לפי תומו פרש"י דליכא משום ממרח ומשום אשוויי גומות עי"ש. 
<b>ובתו'</b> פירשו ע"פ הירו' שמשפשף את העור ע"ג העמוד, ולשון בין העמודים קשה לפ"ז, וברא"ש משמע דלפי פי' ר"ח יש להגיה ע"ג העמודים, אבל כבר הקשה הר"ן דא"כ היינו עיקר מלאכת ממחק, דהא כונתו להחליק העור, וכן בירו' מפרש דהיינו עיקר הממחק שהי' במשכן, ולישנא דגמ' ודאי משמע שיש כאן מחודש דג"ז בכלל ממחק, וכמו ממרח רטי' וכיו"ב, ומש"כ בק"נ דממחק היינו הסרת השיער, וכמו שפרש"י במתני', אין בזה כדי ליישב דגם הסרת השיער עיקרו להחליק העור וחיובו משום דמחליק העור, ולכך ילפינן מזה ממרח רטי' וכיו"ב, וגם מאן לימא לן דאין השפשוף ע"ג העמוד להסרת השיער, וראיתי ברמב"ן שכתב השף העור בין העמודים כדי לרככו חייב משום ממחק שכן דרך הרצענים להחליקו ולרככו בכך ומפורש בירו' כו', נראה דהשפשוף עיקרו לרכך העור אלא דמועיל גם להחליקו, ואפשר שיש עוד פעולות נוספות להחליק, והם עיקר מלאכת ממחק, ואשמועינן ראב"ח דגם השפשוף בכלל ממחק.
<b>וברמב"ם</b> פי"א ה"ו כתב וכן השף בידו על העור המתוח בין העמודים חייב משום מוחק, נראה דעתו ז"ל דאמנם קאי על העור וכמבואר בירו', אבל כיון דבגמ' דידן איתא בין העמודים, ע"כ דלא מתפרש כבירו' ע"ג העמודים, לכך פירש שכשהעור מתוח בין העמודים, כמו שהוא כרגיל במלאכת העיבוד שמותחים את העור ע"ג עמודים שיתיבש כשהוא מתוח, וגם משפשפים אותו כשהוא מתוח, דע"ז קאמר שאם שף אותו אפי' רק בידו כשהוא מתוח חייב משום ממחק דכל שפשוף מועיל להחליקו, ובמ"מ שם הביא פי' הירו' והרמב"ן השף העור ע"ג העמוד, וסיים עליו ועיקר, והיינו לאפוקי מפי' הרמב"ם.
<b>יש</b> להסתפק אם לא הי' אפשר לחדש ממחק כמלאכה בפ"ע, אם היינו מחייבים את הממחק משום תולדה דמעבד.
<h4>ג</h4>
<b>שם</b> הממרח רטי' בשבת חייב משום ממחק, צריך להבין איך שייך ללמוד מחליק משחה ממחליק עור, ומה ענין זל"ז, הרי מחליק עור יש להבין שהוא מעניני העיבוד, ומה שייך לזה המחליק משחה וכיו"ב, ועוד דאף בעור עיקר הענין משום שיש תועלת בהחלקתו, אבל במשחה שנותנים על המכה מה לנו אם תהי' חלקה או מעלות ומורדות, העיקר שתהא חופפת את המכה, ולכאורה הי' נראה מזה דדוקא בממרח על הרטי' שהיא בגד של קיימא, והמשחה בלילתה עבה, ובזה אם לא יחליקו את המשחה על הרטי' לא תהי' הרטי' נאותה לשמש בה, וגם לא תחזיק יפה, ולכן כל העושה רטי' מחליק עלי' את המשחה יפה יפה, שתהא נוחה לשימוש, וכיון שע"י החלקת המשחה על הבגד הופך הבגד לשמש כרטי', לכך חשיבא ההחלקה כמלאכת ממחק, דמה לי ממחק ומחליק העור ומ"ל מחליק בגד לשמש כרטי', אבל אם ימרח את המשחה על המכה, אין זה ממחק, שאינו מתקן שום דבר, אלא מפזר המשחה, וקצת משמע כן בעירובין ק"ב ב' דתניא התם שמגלה מקצת הרטי' ומקנח פי המכה כו' ורטי' עצמה לא יקנח מפני שהוא ממרח כו', ומשמע דאותו קינוח דשרינן בפי fsהמכה אסרינן על הרטי', ואם איתא דגם ממרח המשחה על המכה חשיב ממחק, א"כ כי הדדי נינהו והי' לן לאסור לקנח פי המכה, ומיהו י"ל דסתמא דמילתא לא נשאר מן המשחה על המכה משא"כ על הרטי', ולפ"ז מוכח דהמשחה שעל הרטיי' היא קשה, דאל"כ לא יתכן שלא ישאר ממנה על המכה. 
<b>ומש"כ</b> הרמב"ם בפי"א ה"ו שהממרח שעוה או זפת וכיו"ב מדברים המתמרחין עד שיחליק פניהם חייב משום מוחק, י"ל דשעוה שאני שהיא קשה ויש בה אפשרות שימוש של פנקס כמ"ש רש"י ק"ד ב' וההחלקה מלאכה חשובה, א"נ בשעוה שעל לוחי הפנקס או שבחבית וכיו"ב קאמר, דבסתם חתיכת שעוה אין ענין בהחלקת פניה, וכן בזפת שעל הגג או בספינה איירי, דההחלקה מלאכה חשובה בהם, ולא איירי בסתם חתיכת זפת שבידו, דבזה אין שום ענין בהחלקתה, וגם כיון שעומדת להתכה לצורך שימושה אין בה עיבוד דדמי לאוכלין וכמש"כ לעיל סק"א, וכבר כתב במרדכי דמה"ט גם ממחק ליכא באוכלין.
<b>ומה</b> שהזכירו הרא"ש והר"ן י"ח א' חשש ממרח בקילור שע"ג העין, התם נמי איירי שנותן הקילור ע"ג בגד, וכמו שפרש"י שם דקילור היינו תחבושת, ועי"ש במתרגם, וכן בתו"י שם פירשו דההיא דק"ח ב' איירי שאינו נותן הקילור על התחבושת, משא"כ הכא איירי שנותן הקילור על התחבושת.
<b>וכן</b> יש לדקדק ממ"ש המרדכי פרק במה בהמה והטור בסי' שכ"ח והוא בשו"ע שם סכ"ב דאסור לסוך בחלב משום שהוא נימוח והוי נולד, וכן ברמ"א סי' שכ"ו ס"י, ותיפ"ל משום איסור ממרח דחושש משום חטאת, ואין לומר דחלב רך הוא ואין בו משום ממחק, דהא אמר קל"ג ב' דאיספלניתא דכולהון כיבי שב מינאי תרבא וחדא קירא, וממרח רטי' חייב משום ממחק, ודוחק לומר דהשמינית קירא הוא הגורם, וכן בבה"ט סי' שי"ד סק"י כתב בשם ראב"ן דחלב דינו כשעוה לענין מירוח, אבל אי על בשר אדם ליכא משום ממרח ניחא, ומיהו י"ל דבסיכה חפץ שיהא נימוח לגמרי ואין בזה משום ממרח וכמ"ש המ"א בסי' שט"ז ס"ק כ"ד לענין רוק, אבל לא דמי דברוק חפץ שלא יהי' כלל, משא"כ כאן שרוצה לשמש בו לסיכה, ובסיכה ע"כ שישהה על גופו עד שיבלע, ועוד דאם איתא דיתכן בו חיוב חטאת, אם יחפוץ שישאר עליו קצת בעין, הי' ראוי לאסור בכל גווני, וגם מדאסר חלב משום נולד משמע דשמן עב דאין בו משום נולד [דהא שמואל שרי קמ"ו ב'], מותר לסוך בו, אף דבחבית קיי"ל כרב דמישחא אסור, וע"כ דיש לחלק בין ע"ג חבית לע"ג אדם.
<b>אבל</b> ממה שדן המרדכי פ' כלל גדול והובא ברמ"א סו"ס שכ"א במחליק מאכל של תפוחים אם יש בזה משום ממחק, וכתב להתיר משום דאין עיבוד באוכלין, מבואר דאף בלא בגד איכא משום ממחק, והיינו במאכל עצמו, וכן בפסקי הרי"ד הנדמ"ח כתב בממרח רטי' דחייב משום ממחק בין בממרח על הבגד ובין בממרח על המכה וכן רהיטת דברי הרמב"ם דבחתיכת שעוה או זפת נמי איכא ממרח, אף שאינו ממרחה על דבר אחר, וכן דנו בנרות שעוה משום ממרח בבה"ט סי' שי"ד סק"י ובמ"א סי' תקי"ד סק"ו, וכן בבורית במ"ב סי' שכ"ו סק"ל בשם מעש"ר.
<b>ולכן</b> נראה דכל מידי דאקושי שהוא מתטלטל בפ"ע שייך בו מירוח אף בפ"ע, והיינו כשעוה וזפת וכיו"ב, וכשמחליקם שיהיו חלקים וישרים היינו תולדת ממחק, בין כשמחליקם כשהם בפ"ע ובין כשמחליקם על הרטיי' או על המכה, דלעולם ההחלקה מתיחסת להם עצמם, והחלקתם מעשה המתקיים הוא, אבל דברים רכים שמתטלטלים רק בכלים אין בהם מירוח בעצמם, שאין המירוח תיקון בהם ואינו בר קיימא ולא שייך כלל לדמותו לממחק דעור, ומ"מ אם פושטו על הבגד או על החבית יתכן לחייבו משום ממחק, דמתבטל אל הבגד והחבית ושניהם יחד משמשים כגוף אחד דשייך בו ממחק, [ומיהו שמן עב אף שיש בו סמיכות ויכול לפעמים אף לעכב נזילת היין מן החבית מ"מ מבואר בגמ' קמ"ו ב' דאין בו משום ממרח, והיינו משום רכותו, [ולא משום שהוא אוכל], ורק משום גזירה אטו שעוה אסרינן לי', אבל חלב ושומן כתבו אחרונים ז"ל בשם ראב"ן דדינו כשעוה, ומ"מ כשהם בפ"ע אפשר דאין בהם משום ממרח מדאוריתא, ועי' בבה"ל סו"ס שכ"א ד"ה תע"ב, אלא די"ל דהתם משום שהם אוכל קאמר, וכשנתנם בנקב החבית נתבטל שם אוכל מהם], אבל אם החליקם על המכה אין בהם משום ממרח, וכאילו היו בפ"ע, דאין שייך לטפלם אל האדם לחשבן כגוף אחד, [ואף דלפמש"כ תו' ע"ג ב' ד"ה מפרק דהחולב חייב משום ממחק שמחליק את הדד, יתכן לפ"ז דגם באדם אם יחליק בשרו יהא בו משום ממחק, אף דיש לחלק דשאני בהמה שיש לה עור וכממחק דעור חשיב, [וגם בבהמה צ"ע דבפשוטו אין ההחלקה מתקיימת, ולא מצאנו חיוב בממחק שאינו מתקיים], מ"מ במריחה לחוד אף בבהמה לא חשיב ממחק דהא דיינינן נ"ג ב' להתיר סיכה בבהמה, ולכו"ע באדם שרי], ולפ"ז מה שדנו בממרח באוכלין יש לפרש בדאקושי כשעוה וכיו"ב.
<b>מה</b> שמצוי כהיום במשחות המשמשות לרפואה שמונחים בשפופרות וע"י לחיצת השפופרת יוצאת המשחה, אם הם רכים באופן שאין מתטלטלין אלא בכלי, אין בהן משום ממחק כשהן בפני עצמן, ולכן מותר ללחוץ השפופרת שתצא המשחה, אף שפי השפופרת מתוקן fsבעיגול או במלבן, אבל לפושטן על הבגד אסור, ויתכן גם שיהא בזה חיוב, ולכן יש לנהוג ליתן המשחה על המכה ולא על הרטיי', וגם כשנותן על המכה יש להשליך המריחה ולא למרוח, וכמש"כ מרן זללה"ה בסי' נ"ב ס"ק ט"ז, אף דבזה נראה דלא יתכן חיובא, וכמש"כ.
<h4>ד</h4>
<b>מ"א</b> סי' שט"ז ס"ק כ"ד וצ"ע דליתסר משום מירוח עצמו וי"ל דממרח לא שייך אלא כשכונתו שיתמרח דבר ע"ג חבירו אבל הכא רוצה שיבלע בקרקע, צ"ע מה מירוח שייך ברוק, ואף ברוק עבה נמי לא שייך מירוח, דאין צורתו מתקיימת כלל, ואף בשמן ליכא ממרח ורק בשמן עב שאפשר לסתום בו נקב של חבית אמרינן דגזרינן שלא יסתמו בו את החבית אטו שעוה, עי' סי' שי"ד במ"ב ס"ק מ"ה, [ועי' במ"א בס"ק כ"ה דמשמע דבסתם רוק איירי], ויתכן לפרש שהרוק מחליק פני הספסל או הרצפה ע"י השפשוף, וכמו שפרש"י קכ"א ב' ברוק הדורסו לפי תומו דאיכא ממרח, והוא לשון השו"ע בכאן, והיינו שמחליק האדמה עם הרוק, וס"ל להמ"א דגם בספסל ורצפה מחליקן, ומש"כ משום מירוח עצמו, אין הכונה עצמו של הרוק, אלא ר"ל משום מירוח לבד בלא אשוויי גומות, דהמחבר הזכיר שני הטעמים, ובמרוצף וע"ג ספסל נהי דליכא משום אשוויי גומות אבל משום ממרח לבד ליתסר, אבל לפ"ז אין תירוצו ז"ל מובן, דהא ממחק בעור אינו ממרח עליו שום דבר אלא שמחליקו, וה"נ מחליק את הספסל והרצפה, וכן בכלי כסף שמחליקן בסו"ס שכ"ג והוא בגמ' נ' א', וכן בחולב לפיר"ת ע"ג ב', ולכן צ"ל דכונתו באמת שממרח הרוק, והו"מ לשנויי דברוק לא שייך ממרח, אלא דעדיפא משני דאף אם הי' עושה פעולה זו בשעוה וזפת נמי הוי שרי כיון שדורס עליהם לאבדם ולא להחליקם, א"נ ה"נ קאמר דכיון דאין הרוק מתמרח על הרצפה והספסל אלא נבלע בהם ממילא לא שייך ממרח, ואה"נ דהיינו משום צלילותו, הא אם הי' מתמרח הי' שייך לדון משום ממרח, דאף שבפ"ע אין בו מירוח אבל ע"ג ספסל יתכן שיהא בו משום מירוח וכמש"כ לעיל סק"ג כשממרח על הבגד, ונקט כשכונתו שיתמרח כו' רוצה שיבלע כו', לאשמועינן דכיון דאינו רוצה בכך אף אם הי' עושה כן בשעוה, נמי לא הי' בו משום ממרח. 
<h4>ה</h4>
<b>שו"ע</b> או"ח סי' שכ"א סי"ט בהגה"ה ומותר להחליק האוכל בשבת כו' הואיל ואפשר לאכול בלא זה כו' שדרכו בכך כו', יש לעי' מה טעם הוא זה דאפשר לאכלו בלא זה, הלא ממחק בעור נמי אפשר לשמש בו בלא זה, וכן ברטי' וכיו"ב, ומ"מ חייבין, ונראה דהוא טעם לומר דאף מדרבנן אין ממחק באוכלין, דאע"ג דלענין עיבוד אשכחן דאע"ג דמדאוריתא אין עיבוד באוכלין מ"מ מדרבנן יש עיבוד באוכלין, וכדלעיל ס"ה, שאני עיבוד שאין האוכל ראוי בלא העיבוד, והוי תיקון חשוב ולכך גזרו בי' רבנן, אבל ממחק שאינו אלא מייפה אין לנו לחדש דגזרו בי' רבנן, ואית לן לאוקמי' אדינא דאין ממחק באוכלין, ולפ"ז אין ממחק באוכלין אפילו מדרבנן, אבל במרדכי סיים שהמחמיר תע"ב, והוסיף הרמ"א דהיינו דוקא במידי שדרכו במירוח דבזה הוא דיש מקום לומר דגזרו רבנן, דבזה חשיב המירוח כתיקון, אבל אוכל שאין דרכו במירוח מותר למרחו שאין המירוח תיקון שיהא ראוי לגזור עליו. — וכ"ז במירוח שהוא נעשה לייפות את האוכל לתקנו על צורתו ומתכונתו, אבל מריחה על הלחם וכיו"ב שאין דעתו על הצורה כלל, רק שיהא מרוח על כל הלחם, בזה אינו ענין כלל לממרח, וז"ש המ"א בשם הגהות סמ"ק. 
<h4>ו</h4>
<b>נ"א</b> ב' וטח את פיה בבצק, בהלכות הטמנה אין בזה חידוש, אלא דאף שהבצק קר ואינו אפוי אפ"ה שרי, אע"ג דבקדרה לא שרינן אלא שיהיו משומרים, ולכאורה משמע דאף כשהבצק יכול להתחמם שיהא יד סולדת בו שרי, דהא מה דאסרינן בשביל שיחמו היינו בשיכול להגיע ליד סולדת, וכמ"ש בבה"ל סי' שי"ח ס"ו ד"ה עד, וצ"ע למה התירו, וצ"ל משום דלא משכח"ל שיבא לידי אפיי' בכה"ג, אבל לא מסתבר שיהא מותר לשים בצק ע"ג קדרה שיכול לבא על ידה ליד סולדת, אלא רק כשעושה לשם טיחה שרי, דאין דעתו על הבצק כלל, וגם ברוב פעמים א"א שיבא ליד סולדת, והיינו דאשמועינן דשרי לטוח בבצק אף שהוא קר ועלול להתחמם. 
<b>ועוד</b> יש כאן חידוש דלא חיישינן לממרח, ובמ"א סי' שי"ח ס"ק כ"ב מבואר דפירש דבצק אינו דבר המתמרח, ולא פירש למה, ובמחה"ש שם נטה לפרש דהכונה שאין דרכו למרח, אבל אם מירח חייב, ואין זה במשמעות לשונו ז"ל, גם עיקר הדבר קשה שיתירו חכמים לטוח בזמן שאם שפשף והידק חייב חטאת, וזה קשה גם לפירוש הט"ז שם סק"י, ואפשר דאין חיוב ממרח אלא בדבר שיש ענין בצורתו ומירוחו מתקיים, אבל בצק אין מירוחו מתקיים דמעצמו תופח ומצטמק, וגם אין כלל ענין בצורתו על פי הקדרה, הלכך אפילו מירחו פטור, וג"ז בכלל חידושא דברייתא, ואפשר דכונת המ"א לפרש בגמ' דנקטו בצק למעוטי שאר דברים דשייך בהם מירוח, ועי' לקמן סק"ח.
<h4>ז</h4>
<b>כתב</b> המ"א סי' תקי"ד סק"ו דאסור לחמם נר שעוה ביו"ט לדבקו במנורה משום שמא ימרח, ונראה דה"נ אסור לחתכו לעשותו יותר דק להתאימו לפי המנורה, דה"נ איכא למיגזר שמא ימרח, ואף דלא דמי לסתימת נקב החבית דהתם ממרחו לסתום fsהנקב, משא"כ הכא שא"צ לסתימת הנקב ורק שיכנס הנר, ודמי למש"כ הט"ז סי' שי"ח סק"י הובא לעיל סק"ו דבטיחת פי הקדרה לא חיישינן שמא ימרח, מ"מ הכא שפי המנורה מתוקן בצורה והוא צריך להתאים הנר, שפיר יש לחוש שמא ימרח, ואף דלחתוך הנר לשנים לא אסרינן אלא מחמת הפתילה שעושה עי"ז שתי נרות, עי' ביצה ל"ב ובסי' תקי"ד ס"ג, אבל נר של שעוה בלא פתילה מסתבר דשרי לחתכו, שאני התם שאין לו כל ענין בצורת הנר, וכן אם פי המנורה צר אסור לדחוק הנר עד שיכנס, שעי"ז הוא ממרחו מן הצדדין, ורק כשקרוב להתאים וליכא פסיק רישי' למירוח, יש להתיר. 
<h4>ח</h4>
<b>ביצה</b> ל"ב ב' א"ל אנן ארקתא דפרת סמכינן כו', הרשב"א והר"ן הקשו דאכתי איכא ממרח שהוא אב מלאכה, ותירצו דכיון דא"א מעיו"ט הר"ז כהבערה דשרי, והא דלא שרי גיבול כתב הר"ן משום דמיחזי כמגבל לבנין, וצ"ל שהיתה סברא פשוטה שיש לגזור בזה דהא רבינא תמוהי קמתמה אמאי שרקין לי' תנורא, ולו"ד ז"ל הי' אפשר לומר דהגיבול אפשר מעיו"ט, שו"ר שכבר כ"כ בב"ח סי' תק"ז, ומיהו קשה דאם איתא דכל האיסור הוא משום דאפשר מעיו"ט, א"כ הו"ל לרבינא לאסוקי אדעתי' דשרקין לי' תנורא בטיט שנתגבל מעיו"ט, ועוד דאם בטיט אפשר מעיו"ט אין ראוי להתיר מחמת זה לגבל באפר אי בר גיבול הוא משום דאפר א"א מעיו"ט, וכמש"כ הרשב"א, דהו"ל לשרוקי בטיט המוכן, וע"כ צ"ל דגם טיט סתמא א"א מעיו"ט לפי שמתייבש, ואפ"ה הוי פשוט לי' לאיסורא מטעמא דהר"ן, לכך הקשה לו ואהדר לי' דע"י רקתא דפרת משכח"ל דאית לי' מגובל מעיו"ט. 
<b>ברם</b> עיקר הדבר דהותר ממרח ביו"ט משום שריקת התנור, צ"ע, דבקל אפשר להכין דף לסתום התנור שלא יהא צריך דוקא לשרקו, ועוד דאף כששורקו אפשר להשליך הטיט ולא להחליקו, ולמה זה נתיר מלאכת ממחק, [וכן צ"ל לפיר"ת שהביא הרא"ש דבאמת לא הותר למרח וע"כ שרקין לי' תנורא בלי מירוח], והרא"ש כתב דמשמעות סוגיין דלא חיישינן לממרח אבל לא פירש הטעם למה.
<b>ולו"ד</b> ז"ל הי' אפשר לומר דכי היכי דליכא משום בונה בשריקת התנור, דהא בונה לא הותר ביו"ט, [ועי' תו' שבת צ"ה א'], והיינו משום דהוא בנין עראי דמקומו מוכיח דלמסתרי' קאי, וכמו דשרינן לסתור השריקה אף בשבת כדאיתא באו"ח סו"ס רנ"ט, משום דחשיב בנין עראי וכמ"ש במרדכי פרק במה טומנין ופרק חבית, הובא בב"י שם, ה"נ לא חשיב ממרח, דממרח ענינו תיקון צורה בדבר של קיימא, וכיון דמדאוריתא לא הוי ממרח, שפיר התירו לצורך אוכל נפש, ובזה יש ליישב נמי הא דשרינן בשבת נ"א ב' לטוח פי הקדרה בבצק שנתקשו בזה האחרונים ז"ל דניחוש משום ממרח, כמש"כ לעיל סק"ו, ולהאמור ניחא דכיון שאינו לקיימא ליכא ממרח מדאוריתא, וכיון דבסתמא אין דרכו למרח, שאין לו כל ענין בצורה, וגם בצק אינו מתמרח בקל, שפיר התירו לטוח אף לכתחלה.
<h4>ט</h4>
<b>ע"ג</b> א' מתני' והמחתכו, נראה דעיקר המלאכה היא כל פעולת תיקון שע"י הפרדת חלק מחלק, בין אם התיקון בשניהם כגון המחתך עור לשנים ובין אם התיקון באחד כגון המגרר ראשי כלונסות לקמן ע"ה ב', ומסתברא דלא מיחייב עד שהפרידן לגמרי, אבל המקצע עור והשאיר מחובר את מה שהקציע אע"פ שחתך רובו פטור. 
<b>ונראה</b> דמעיקר המלאכה אין חילוק בין בכלי לביד, אלא דאי אורחי' בכלי ממילא כשעושה ביד חשיב שינוי, אבל מידי דאורחי' ביד שפיר חשיב מחתך כשתולש ביד, וכ"מ בירו' פ' כלל גדול וכמ"ש להלן, וכ"כ בבה"ל סי' שכ"ב.
<b>ומלאכת</b> קורע נראה דאינה אלא בקריעה שהיא בעצמה הפסד אלא שיש בה צורך לתיקון, כמו בנפל בה דרנא או דעבידא כי כיסתא או על מתו, אבל קריעה שהקריעה בעצמה הוי תיקון כמו המחלק בגד או עור ע"י קריעה זהו בכלל מחתך, ובכל אופן אינו בכלל קורע, ואף בגוונא דמיפטר משום מחתך וכגון דלא קפיד אמשחתא, ובירו' פרק כלל גדול [והובא בבה"ל סי' ש"מ סי"ג] איתא דקורע באמצע ומחתך מן הצד, ונראה דר"ל עיקר המלאכה של קורע היינו כשצריך לקרוע באמצע והיינו קריעה לשם תיקון, ומחתך היינו שמקציעו מן הצד, [ואפשר נמי דמן הצד מתפרש שמפרידו לגמרי וכמש"כ לעיל משא"כ בקורע שאינו קורע אלא מקצת הצריך], ומשמע מן הירו' דאף מחתך משכח"ל ביד וכן קורע משכח"ל בכלי, ולכך הוצרך לפרש החילוק שבעיקר המלאכתם.
<b>ולפ"ז</b> לפי מאי דמשמע בגמ' ע"ד ב' דבלא קפיד אמשחתא ליכא משום מחתך, א"כ המחתך או קורע נייר או בגד לחתיכות ולא קפיד אמשחתא, אין כאן לא משום מחתך ולא משום קורע, דקורע אין כאן שהרי הקריעה היא תיקון לחלקו, וזו היא מלאכת מחתך, ומשום מחתך ליכא כיון דלא קפיד אמשחתא, ובזה ניחא מה שנתקשה בבה"ל סי' ש"מ סי"ג בשם הפמ"ג בהא דבביצה ל"ב ב' מפרשינן טעמא דאין חותכין את הניר משום דמתקן מנא ותיפ"ל משום קורע, ולמש"כ לא שייך התם קורע אלא מחתך וכיון דלא קפיד אמשחתא fs[וכדחזינן נמי דשובר החרס לאותו צורך, ולעולם אין השבירה ישרה] ליכא נמי משום מחתך, ואע"ג דמסתבר דמדרבנן ודאי אסור מחתך אף בדלא קפיד אמשחתא, מ"מ אמרו שם בגמ' משום מתקן מנא, דזה טעם יותר הגון למיגזר ביו"ט לצורך אוכל נפש, דדמי לעושה כלי, משא"כ מחתך דרבנן יש מקום להתיר לצורך או"נ, [עי' תו' ביצה כ"ח ב' ד"ה גריפת לענין מוקצה לצורך או"נ], וכן הא דאין חותכין את הפתילה לשנים שם ל"ב א' מפרשינן נמי משום דקמתקן מנא, ולא משום מחתך או קורע, והיינו נמי כמש"כ דקורע לא שייך בחתיכה שהיא תיקון, ומשום מחתך אין כאן דלא קפיד אמשחתא.
<b>הפותח</b> בית הצואר נראה דאין לחייבו לא משום קורע ולא משום מחתך, דיש לדונו כחותך ועושה בית הצואר בתחלה, דמשום מחתך אין כאן, דלא נאמר מחתך אלא כשמקצע את הבגד או שחותכו לכמה חתיכות, אבל עשיית צורת הבגד ע"י חיתוך יש לדונו כעושה בגד, וכמו בעושה חלון במגדל של עץ דלא שייך לדונו משום מחתך [אף דגם בעץ שייך מחתך כדאמר ע"ד ב' ואי קפיד אמשחתא], אלא משום בונה, ומה"ט נמי אינו ענין לקורע, דאין קורע אלא פעולת הפסד שיש בה תיקון וכמש"כ לעיל, והיינו דפרש"י מ"ח א' דמשום מכה בפטיש אתינן עלה, ואף הרמב"ם שהביא לדין פותח בית הצואר בפ"י ה"י בדין קורע, נמי י"ל דמשום מתקן מנא קמחייב, אלא לפי שזו מעשה של קריעה לכך קבעה בהלכה זו, [שו"ר שכ"כ מרן זללה"ה בסי' נ"א סק"ד], וכ"מ במ"מ שם שהעתיק פרש"י, ולא העיר כלום, ועי' בבה"ל סו"ס ש"מ שכתב נמי דלכך ליכא משום קורע בפותח בית הצואר משום שהיא מלאכה של תיקון, [אלא שכ"כ רק בדעת רש"י עי"ש].
<b>ודברי</b> הרמב"ן והריטב"א מכות ג' ב' שכתבו לפרש"י דפותח בית הצואר היינו שחותך בתחלה את בית הצואר בבגד, דלפי דלא מיחייב קורע אלא ע"מ לתפור לכך ס"ד דר"כ לפוטרו, אפשר נמי דכונתם ז"ל דקריעה שהיא בעצמה תיקון, אינה מלאכת קורע שעיקרה במפסיד ע"מ לתקן, אבל קריעה של הפסד שהיא בעצמה תיקון כמו קורע על מתו שחייב לקרוע שפיר חייבין עלי', דכל קורע שאינו מקלקל חייבין עליו, ואין צריך שיהא דוקא ע"מ לתפור, וכמש"כ הגרע"א ז"ל בגליון הש"ס ע"ג ב', וזו גם כונת הב"י בסי' שי"ז שכתב כדברי הרמב"ן והריטב"א, ונתיישב בזה מה שנתקשה בדבריהם בבה"ל סי' ש"מ סי"ד.
<h4>י</h4>
<b>מצאנו</b> קריעת קלקול המותרת לכתחלה בסי' שי"ד ס"ז בחותמות שבכלים, ושם במ"ב ס"ק כ"ה בשם תוספתא בעור שע"פ חבית, ושם בס"ח בחותלות של תמרים, ובס"ט בקשרי השפוד, ובבה"ל שם בס"ח פירש הטעם משום דבחותלות ליכא ע"מ לתפור לכך לא גזרו רבנן, אבל בעור שע"פ חבית לא שייך טעם זה, וע"כ צ"ל דכשעיסוקו להגיע לאוכל, וקריעת הקלקול אינה מטרתו כלל, אלא שהיא מוכרחת לאפשר לו להגיע לאוכל דיינינן לי' כשובר קליפות להגיע לאוכל וכמ"ש המחבר שם ס"ח לענין חותלות, ולא גזרו על קריעה זו. 
<b>ואכתי</b> יש לשאול דהא לדעת תו' לא שרינן לשבור חבית לאכול הימנה גרוגרות אלא במוסתקי, וכן פסק בשו"ע סי' שי"ד ס"א, ואף להמתירין גם בחבית שלימה, היינו משום דאין בנין וסתירה בכלים, וא"כ למה שרינן לקרוע עור שע"פ חבית, הרי יש קריעה בעור, ואף שהוא מקלקל, מ"מ מדרבנן אסור, וכמו שבירת חבית אי יש בה משום סתירה, וכמו פותחת של עץ או מתכת דאסור כמש"כ תו' קמ"ו א'.
<b>ואפשר</b> דלא התירו בעוסק להוציא האוכל, אלא כששובר או קורע דבר שעומד לאיבוד, דבזה ליכא למיגזר שמא יעשה ע"מ לתקן, וגם לא אוושא מילתא כל כך, דמנא תבירא תבר וקרע, אבל דבר שעומד לקיום והוא נמלך עכשיו לשברו, זה בכלל כל המקלקלין דפטור אבל אסור, ולפי זה צ"ל דעור שעל פי חבית וכן חותמות שבכלים וחותלות של תמרים וקשרי השפוד סתמא לקריעה עומדין, [ומיהו לא משמע כן בעור שעל פי החבית, וכן כתב מרן זללה"ה באו"ח סי' ס"א סק"ב דבחול מתיר], וכן יש לפרש מ"ש בב"י סו"ס שי"ז בשם שבלי הלקט דאין איסור בפסיקת תלוש כשמקלקל, דהיינו רק במידי דעומד לקלקול בסתמא, אבל חבל שבראש הגמל או הספינה ודאי אסור לחתכו או לקרעו, אף שהוא מקלקל, ומה"ט נמי ס"ל לתו' דפותחת של עץ או של מתכת אסור לשברה, משום דרגילות לקיימן ולשמש בהם עוד, וצ"ע בכ"ז.
<h4>יא</h4>
<b>מ"ח</b> א' מתירין בית הצואר בשבת אבל לא פותחין, לכאורה ראוי לפרש אבל אין פותחין דומיא דהא דאמרינן בתר הכי הפותח בית הצואר בשבת חייב חטאת, ושם נחלקו רש"י ותו' כמ"ש הרמב"ן והריטב"א מכות ג' ב', דרש"י פירש על פתיחה ראשונה של בית הצואר ע"י האומן, וזה קשה דא"כ פשיטא, וגם מה ס"ד דר"כ לדמות למגופת חבית, ופירשו תו' [שם הביאו כן בשם ר"ת ורי"ו הביאו בשם תו' וכ"ה בתו' שנץ הנדמ"ח], דלאחר שכבר חתך בית הצואר, רגילות הוא לחזור ולתפרו בחוטים, או שחוזרין ומחברין את מה שנחתך בתפירה עראית במקומה, [וכנראה זה להחזיק מקום החתך כמדתו הראוי' כלפי הבגד, שאם לא יהי' תפור זימנין יתרחב מקומו במתיחת הבגד לאורך או לרוחב], ועל פתיחת התפירות הללו בגמר הבגד אמר רב דחייב חטאת. 
<b>fsוהנה</b> לפי' תו' מתפרשא הך ברייתא דמתירין בית הצואר מקשירת הכובס וכמו שפרש"י שדרך הכובסים לקשרן, אבל לא פותחין מתפירת האומן, ואפשר לפ"ז דה"ה שאם הכובס תפרן דנמי לא פותחין, דרק להתיר הקשירת עראי שרינן, אם כי לענין חיובא דפותח בית הצואר יש מקום לחלק בין תפירת הכובס לתפירת האומן, דתפירת האומן היא קודם גמר הבגד, ועדיין לא חל שם פתח על בית הצואר, ולכך בגמר הבגד כשפותח בית הצואר הו"ל מתקן מנא וחייב משום מכה בפטיש, אבל תפירת הכובס שהיא לאחר גמר הבגד וכבר חל על בית הצואר שם פתח, י"ל דבתפירתו לא נתבטל לגמרי שם פתח ממנו, והלכך ליכא חיובא כשחוזר ופותחו, אבל מ"מ לענין איסור אם בשל אומן חייב לא מסתבר להתיר בשל כובס, ויש לכלול באבל לא פותחין גם מתפירת הכובס, ושמא גם חיובא שייך למירמא עלי', ונימא דהתפירה מבטלת שם פתח.
<b>אבל</b> לפרש"י דפותח בית הצואר היינו תחלת פתיחת הצואר ע"י האומן, וכן פירש נמי אבל לא פותחין לכתחלה דהשתא עביד לי' מנא, נמצא דדין פתיחת בית הצואר מתפירת הכובס, או מתפירת האומן שלאחר פתיחתו, לא נתפרש, דבברייתא לא שנינו אלא היתר מקשירת האומן, ואיכא למירמי דיוקי דרישא וסיפא אהדדי, דמדשרי רק היתר הקשר, משמע דאם נתפר אסור לפתוח, ומדקתני סיפא אבל לא פותחין והיינו לכתחלה, משמע דמתפירה שלאחר פתיחה אפשר לפתוח, ונמצא דליכא למישמע מינה, ושמא איכא למימר דאבל לא פותחין הרי מתפרש ואם פתח חייב חטאת, דהא היינו הפותח בית הצואר דקאמר רב חייב חטאת, וא"כ איכא למימר דשפיר איכא לדיוקי דפתיחה מתפירה שלאחר פתיחה אינו חייב חטאת, ומדיוקא דרישא איכא למישמע דדוקא להתיר הקשר שרי אבל לפתוח מתפירת הכובס אסור, וקיימי תרתי הדיוקי, וכ"מ בבהגר"א סי' שי"ז ס"ג דגם לפרש"י אסור לפתוח מתפירת האומן שלאחר פתיחתו.
<b>ובהגהמ"ר</b> כתב וז"ל מתירין בית הצואר כו' ריב"א פי' בית הצואר שאם נתקשר בשעת כביסתן מתירין אבל אם הי' תפור פי בית הצואר או כמו שמדבקים הרצענים זוג של מנעל אסור לנתקן זמ"ז שלא מצינו חילוק בין תפירה של קיימא לתפירה שאינה של קיימא ורפיא בידי עכ"ל ורבנו יואל מתיר אפי' בתפירה הואיל ולאו להתקיים עביד וכן אמרינן לק' פ' כלל גדול וכן כתב ראבי"ה משום רשב"ם עכ"ל, נראה דמפרשי הא דהפותח בית הצואר כפרש"י דהיינו תחלת פתיחתו, ולפיכך נסתפק ריב"א אם הי' פי בית הצואר תפור והי' רפיא בידו אם אסור לפותחו, ורבנו יואל וראבי"ה בשם רשב"ם מתירין, אבל אם היו מפרשים כפי' תו' דהפותח בית הצואר חייב חטאת היינו מתפירת האומן שלאחר פתיחתו, א"כ מה מקום להתיר אם הי' פי בית הצואר תפור, הרי בזה אמרו חייב חטאת, וגם אם נחלק בין תפירת האומן לתפירת הכובס מסברא שהזכרנו לעיל, נהי דיש בזה מקום למיפטר מחטאת אבל לא יתכן להתיר לכתחלה, וגם לא הזכירו כלל כשהי' תפור פי בית הצואר מי תפרו ומתי תפרו, א"ו דמפרשי כפרש"י.
<b>ובאו"ז</b> ה' שבת סי' ס"ח הביא נמי שיש שהיו רוצים לדקדק דדוקא להתיר קשר שרי אבל אם הי' תפור אסור, וה"ר יוסף פירש דאף אם הי' תפור שרי, וה"ר יואל הביא ראי' דלשון מתירין מתפרש גם להתיר תפירות כדאמרינן לקמן ב' הבגד שהוא תפור בכלאים חיבור עד שיתחיל להתיר, ומבואר דמפרש הא דמתירין בית הצואר גם בתפור, ופירש דדרך התופרים לתפור מעט סמוך לבית הצואר קודם שיתפרו כל הבגד כדי שתתיישב התפירה בטוב ואינו עשוי להתקיים ולכך מותר לקורעו, וע"כ דמפרש הא דפותחין בית הצואר כפרש"י, וכן מוכח עוד ממה שסיים שם דמדמה לה למגופת חבית דאינו חיבור משום דאינו עתיד להתקיים, הרי דמה שאמרו על פתח בית הצואר שהוא חיבור דהיינו עד שלא נפתח, דחשיב כעומד להתקיים שהרי הוא גוף אחד.
<b>ולהאמור</b> הרי הרמב"ן והריטב"א במכות שם שתמכו בפירוש תו' דהפותח בית הצואר היינו מתפירת האומן שלאחר פתיחת הצואר, ע"כ ס"ל כדעת הריב"א דרק מקשר של הכובס מתירין דאינו קשר של קיימא, אבל מתפירת הכובס אסור לפתוח, דהתפירה מבטלת שם פתח מבית הצואר ויש בפתיחתו משום תיקון מנא, אם מדאוריתא אם מדרבנן עי' לעיל, ומ"מ נראה דגם לפ"ז אכתי יש מקום לדון בתפירת הרצענים זוג הנעלים זל"ז, אם רשאים לנתקן, דתפירתן זל"ז אינה מבטלת מהם שם נעל, ואין בנתיקתן תיקון מנא, והרי הנידון אם תפירה שאינה של קיימא היא כמו קשר שאינו של קיימא ושרי לנתקן, או דחמירא טפי, דקשר תחלת עשייתו לשמש מעין דלת שלפעמים פתוחה ולפעמים נעולה, והלכך שרי לפתוח קשר שאינו של קיימא, אבל תפירה היא עשוי' לקיום, והלכך גם במקום דמוכחא שהיא עראי י"ל דלא שרינן לפתחה.
<b>ולכאורה</b> הרי לתפור תפירה שאינה של קיימא כמו חיבור הנעלים זל"ז, מסתברא דאסור לכו"ע, עי' ב"י סו"ס ש"מ בשם שבלי הלקט, [וכ"כ השואל בתשובת גינת וורדים סי' י"ח], וא"כ ע"כ דתפירה לא דמי לקשירה, ומהיכי תיתי נימא מסברא דלענין ניתוק הרי תפירה כקשירה ושרי באינו של קיימא, ובשלמא fsהאו"ז ודעימי' דנוטין לפרש הא דמתירין בית הצואר גם מתפירת הכובס או התופר, יש להם סמך בגמ' להתיר לנתק תפירה שאינה של קיימא, אבל תו' והרמב"ן והריטב"א דלדידהו מתירין בית הצואר ע"כ איירי רק מקשירת הכובס וכמש"כ לעיל, מהיכי תיתי נחדש להתיר לנתק תפירה שאינה של קיימא, ומיהו אי קושיא דר"כ היא להתיר לגמרי אף מדרבנן, א"כ י"ל דהא דמשני רבא זה חיבור וזה אינו חיבור מהני רק לומר דבבית הצואר איכא משום מכה בפטיש, אבל בחיבור המנעלים דליכא משום מב"פ, י"ל דקיימא סברא דר"כ דיש להתיר.
<h4>יב</h4>
<b>לשון</b> רי"ו ני"ב ריש חי"ד אסור לפתוח בית הצואר בשבת כך פשוט בשבת פי' ול"ד לפתחו לכתחלה כי בודאי הוא מתקן כלי אלא אפי' שיהי' פתוח וקשרו בחוטין ואינו יכול להתירו אא"כ חותך החוטין אסור וכן אם הוא פתוח וחזר ותפרו כמו שעושין האומנים שתופרים אותו עד שגמרו מלאכתן אסור לפותחו ולהתיר אותה תפירה וכ"כ בתו' עכ"ל, וכונתו מבוארת דלאו דוקא כפי' רש"י דהיינו תחלת פתיחת בית הצואר, אלא אפי' כבר חתך בית הצואר ואח"כ קשרו בחוטין [או תפרו], באופן שאינו יכול להתירו אא"כ חותך החוטין, או שחזר ותפר חתיכת בגד בתוך בית הצואר [עי' ריטב"א מכות ג' ב' ובאו"ז הנ"ל] כמו שעושים האומנים אסור לפותחו ולהתיר אותה תפירה, והיינו כפי' ר"ת שהביאו הרמב"ן והריטב"א, והוסיף ז"ל דגם בקשר אם קשר באופן שלא ניתן לפתוח הקשירה הרי נתבטל תורת הפתח ואסור לחתוך החוטין, אע"ג שאם הי' ניתן להתיר הקשירה והי' מותר להתירה, דהיינו דתניא מתירין בית הצואר בשבת, הי' מותר גם לחתוך החוטין, אבל כשא"א להתיר הקשירה הרי זה כתפירה ואסור לחתוך או לנתק החוטין, [עי' מ"ב סי' שי"ז סק"ז דכל קשר שמותר להתירו אם אינו יכול להתירו מותר לנתקו, והוא מדברי מהרש"ל שבפרישה שם, ויש לפרש דהיינו קשר שקשרו הכובס ע"מ להתירו ונסתבב שאינו יכול להתירו בזה מותר לנתקו, אבל אם תחלת קשירתו הי' באופן שלא יוכל להתיר אלא לנתק הר"ז כתפירה ואסור לנתק וכמ"ש רי"ו]. 
<b>ולפמש"כ</b> סק"א אית לן למינקט בדעת רי"ו כדעת ריב"א דלא שרינן לנתק תפירה שאינה של קיימא, כדלא שרינן לפתוח בית הצואר מתפירת התופר לאחר פתיחתו, וכ"מ בב"י בסי' שי"ז שלאחר שהעתיק דברי רי"ו כתב וגם בהגהמ"ר פ' במה טומנין כתוב בשם ריב"א שאם הי' תפור בית הצואר אסור ושרבנו יואל מתיר וכ"כ ראבי"ה בשם רשב"ם, משמע דר"ל דדברי רי"ו כדברי ריב"א, ומ"מ בסוף הסימן שם חזר והביא דברי הגהמ"ר בזוג של מנעל שמדבקים הרצענים וכן בית הצואר שהי' תפור דלדעת ריב"א אסור לנתקן ורפיא בידי' ושרבנו יואל וראבי"ה בשם רשב"ם מתירין וסיים ואין להקל בפני ע"ה, משמע דנקט להקל, ולא הביא שם דברי רי"ו בשם התו', ומשמע דכיון דריב"א רפיא בידי' ור"י וראבי"ה ורשב"ם מתירין סמך להקל, ומ"מ לענין תפירת בית הצואר כיון דלפי' תו' היינו מימרא דרב דחייב חטאת הי' ראוי להחמיר.
<h4>יג</h4>
<b>שו"ע</b> או"ח סי' שי"ז ס"ג מתירין בית הצואר מקשר שקשרו כובס שאינו קשר של קיימא אבל אין פותחין אותו מחדש דמתקן מנא הוא, זה לשון הטור ומשמעו כפרש"י, והרמ"א הוסיף אפי' כבר נפתח רק שחזר האומן וקשרו או תפרו ביחד כדרך שהאומנין עושין, והיינו דברי רי"ו בשם תו', ולא כתב בלשון י"א, כי גם לפרש"י י"ל שזה אסור אלא דליכא חיוב חטאת, ולכך לא מפרשינן לדרב בהכי, וכ"מ בבהגר"א דגם לרש"י דין זה קיים, עי' מש"כ סקי"א, [והאי וקשרו היינו בגוונא שלא ניתן להתירו וכמ"ש במ"ב וכמבואר ברי"ו והיינו שהאומן במקום לתפרו קשרו באופן שיצטרך לחתוך]. 
<b>שם</b> בהגה"ה ולכן אסור לנתק או לחתוך זוג של מנעלים התפורים יחד כדרך שהאומנים עושין אע"ג דהתפירה אינה של קיימא כו' ויש מתירין בתפירה שאינה של קיימא כו', האי ולכן לאו דוקא ואולי צ"ל וכן, דהא טעמא דבית הצואר משום מתקן מנא, ואילו טעמא דמנעלים משום דלא שרינן לנתק או לחתוך תפירה שאינה של קיימא, ואי גרסינן וכן, קרוב הדבר דמה שסיים ויש מתירין בתפירה שאינה של קיימא ולא כתב סתם ויש מתירין, דבא לומר דהיינו רק בזוג מנעלים התפורים יחד, אבל לא בבית הצואר שנפתח וחזר וקשרו או תפרו האומן, דהתם משום מתקן מנא הוא ולא משום תפירה שאינה של קיימא, ואמנם כן ראוי להורות, דבבית הצואר כיון דלדעת תו' והרמב"ן והריטב"א אמרו בזה בגמ' דחייב חטאת, ראוי להחמיר, ורק במנעלים התפורים יחד דליכא בזה משום מתקן מנא, והנידון אם הקילו לנתק בתפירה שאינה של קיימא, שהוא נידון בדרבנן, [עי' מש"כ לעיל סק"ט], בזה אפשר לסמוך על המקילין, ונראה דגם בזה אין להקל אלא לצורך גדול, כיון דלמש"כ לעיל סקי"א הרי קרוב להוסיף דעת תו' והרמב"ן והריטב"א לצד האוסרים.
<b>אותות</b> הכובסים של היום שכותבים שם הבעלים על הניר או על המטלית ומהדקים את הניר או את המטלית במהדקי ברזל לבגד, לכאורה ראוי לדונם, בזמן שהם במקום גלוי ומפריעים ללבישת הבגד, כתפירה שאינה לקיימא וכמו מנעלים התפורים זל"ז, דבשעת fsהדחק אפשר להקל כהיש מתירין שברמ"א לנתקם, ואע"ג דלא דמי כ"כ, דבנעלים שני הנעלים אינם חפצים בחיבורם, משא"כ באותות הכובסים דהאות לא איכפת לי', מ"מ מה בכך הרי העיקר דהמחברם לא ניחא לי' לקיים חיבורם, וכמו בקשר שאינו של קיימא, ומיהו בזמן שהם במקום שאינו מפריע ללבישת הבגד, ובזה גם זימנין שאין הבעלים ממהרים להורידו, י"ל דאסור להורידו, ובזמן שמותר להורידו יש לדקדק שלא לקרוע הניר או המטלית שלא מצאנו שהותר אלא ניתוק החיבור. —ולענין הוצאה בזמן שהם במקום שאינו מפריע לשימוש הבגד, לכאורה לא חשיבי משא, וכההיא דסי' ש"א סל"ט דדבר שנתלש ונשאר מחובר קצת אם אינו דבר חשוב לא חשיב כמשא, ועי"ש במ"ב ס"ק ק"נ, ול"ד למ"ש שם ס"ק פ"ב דלא מהני חיבור לבגד לענין הוצאה, דהתם בדברים החשובים לעצמם, וצ"ע.
<b>נראה</b> דאף המתירין לנתק או לחתוך תפירה שאינה של קיימא, דהיינו רק תפירה שמעשיה מוכיחין עליה שאינה של קיימא, דומיא דמנעלים התפורים יחד, אבל תפירה שרק דעתו שלא לקיימה, אסור לנתקה או לחתכה לכו"ע, ובזמן שמעשיה מוכיחין עלי' חשיבא אינה של קיימא אפי' עלולה להשאר בחיבורה ימים רבים דומיא דנעלים דנשארים בחיבורם עד שימצא להם קונה והוא יפרידם.
<b>שם</b> במג"א ס"ק י"א וכתב יש"ש פ"ד דביצה ס"ט אכן הכתונת שנתקשרו המשיחות ולא יוכל להתיר שרי לכו"ע לנתקן כו' וא"כ צ"ל דס"ל דדוקא כשקושר האומן אסור לנתקן אבל שאר קשירות שרי כו', לכאורה קשירת האומן לבית הצואר הוא מתחלה על דעת לנתק או לחתוך, דסתמא דרכו בתפירה ע"מ לנתק או לחתוך, ואם אירע שקשר היינו נמי ע"מ כן, משא"כ במשיחות אינו חפץ בקשירתן אלא באופן שיוכל להתירן, שהרי זהו שימושן לקשור ולהתיר במתיחתן ובהרפותן, ואם אירע שנקשרו ואינו יכול להתירן, יש לחשבן כאילו אפשר להתירן וכמ"ש במ"ב סי' שי"ז ס"ק כ"ג בשם הח"א, כיון שנעשה שלא בכוונה, ומשמע דהמג"א נקט דגם בבית הצואר כשקשר הי' על דעת להתיר אלא שאירע שאינו יכול להתיר, ואפ"ה אסור לנתק, וגם לפ"ז אכתי לא דמי למשיחות, דבבית הצואר כיון דסתמא אורחי' בתפירה הרי כשנקשר ואינו יכול להתיר, הר"ז כאילו תפר כי אורחי', ושפיר מבטל בזה לבית הצואר, משא"כ במשיחות דנעשה לשימוש בקשירה והתרה, וכשאינו יכול להתיר הוא לו להפסד, אין הקשירה מבטלתן, ושמא גם כונת המג"א כך וקשירת האומן קרי לקשירה שהיא תחת תפירה, ובמ"ב כתב לחלק דקשירת האומן היא קודם גמר הבגד ושפיר מהני לבטל את בית הצואר, משא"כ קשירה שלאחר גמר הבגד, ועי' בספר מרן זללה"ה סי' נ"ב ס"ק י"ז, וצ"ע.
<b>בריטב"א</b> מכות ג' ב' מבואר דמפרש הא דהפותח בית הצואר בשבת חייב חטאת, גם כשהכובס תפרו, דגם תפירה זו שהיא כבר בבגד גמור מועלת לבטל שם פתח מיני', ובפשוטו החולקים בהגהמ"ר בזה ואוסרים, לא משמע דמדאוריתא קאמרי, דלא מסתבר דמר מחייב חטאת ומר שרי לכתחלה, וגם בסברא הדבר רחוק דתפירת עראי של הכובס תועיל לבטל שם בגד ממנו עד שהמנתק התפירות יתחייב משום מכה בפטיש, ובשלמא תפירת האומן עד שלא גמרו י"ל דשפיר מעכב גמירתו ועדיין לא נחית עליו שם בגד, אבל תפירת הכובס לאחר שכבר נגמר ומשמש כבגד צ"ע, ובריטב"א הנדמ"ח מבואר עוד דגם בקשירת הכובס דרשאי להתירו אם נתקו או חתכו יתחייב חטאת, וזו תימא גדולה דקשר שניתן להתירו יבטל שם בגד ממנו, וע"כ צ"ל דכונתו כשא"א להתירו וכמ"ש ברי"ו הובא לעיל סקי"ב, ואיהו דחיק ומוקי אנפשי'.
<h4>יד</h4>
<b>מ"ח</b> ב' מה בין זה למגופת חבית א"ל רבא זה חיבור וזה אינו חיבור, נראה דר"כ לא שמיע לי' ברייתא דלעיל מתירין בית הצואר בשבת אבל לא פותחין, דאי הוי שמיע לי' הו"ל למיפרך אברייתא, דהא במגופת חבית שרי לכתחלה, ואף אם לא פותחין מדרבנן נמי קשיא, ועוד דלהסוברים דמתירין גם מתפירת הכובס עי' לעיל סקי"א, הרי מגופה שפיר יש לדמות לתפירת הכובס, א"ו לא שמיע לי' הך ברייתא. 
<b>והא</b> דמשני רבא זה חיבור וזה אינו חיבור, בפשוטו ר"ל דהמגופה היא כלי לעצמה שנועדה לשמש כמגופה להפתח ולהסגר, וע"י חיבורה היא משמשת לסגירה, אבל נשארת כלי לעצמה, ואינה מתבטלת לחבית, וכמו דשני בגדים אין מתבטלין זל"ז ע"י שלילתם זל"ז, משא"כ בית הצואר בין לפרש"י בין לפי' תו' שנתבאר לעיל סקי"א הרי היא בטלה לבגד, וראיתי מובא מספר מעשה רוקח בשם ר"א בנו של הרמב"ם בשם אביו שהזכיר דחיבור בית הצואר [והוא מפרש כפי' תו' שחתכו בית הצואר וחזר וחיברו חיבור עראי], הוא מעין חיבור כל הבגד, ואף שהיא תפירת עראי לא תתן דבריך לשיעורין, משא"כ חיבור המגופה לחבית בטיט אינה חיבור שאין חיבור החרס אא"כ נשרף ונהי' כולו גוף שוה, ונראה דמ"מ עיקר החילוק כמו שפירשנו, דמסתבר דכלי אדמה שעשה לה מגופה וחיברה באדמה דנמי רשאי לפתחה אף דחיבורה ממין החיבור של הכלי, דסו"ס מינכרא שהיא מגופה וחיבורה כחיבור מגופה, אלא שהוסיף עוד בטעם הדבר דחיבור בית הצואר הופכו לחלק מן הבגד ע"י חיבורו כחיבור הבגד, משא"כ חיבור fsהמגופה, שהיא ככלי בפ"ע ולא נעשית ככלי אחד עם הכלי בכבשן.
<b>ונראה</b> דממה דשרינן לפתוח המגופה אין ללמוד דשרי לנתק שני מנעלים התפורים זל"ז, דשריקת המגופה בטיט הוא סדר שימושה, והרי פתיחתה כפתיחת דלת, שלכך נוצרה, משא"כ שני בגדים או מנעלים התפורים זל"ז, דניתוקם הוא קריעת חיבורם, א"נ בלשון אחרת דפתיחת מגופה הוא כהתרת קשר שאינו של קיימא, ואילו ניתוק הבגדים הוא כקריעת תפירות שדנו בזה הראשונים ז"ל.
<h4>טו</h4>
<b>מג"א</b> סי' ש"מ ס"ק י"ח נ"ל דאם נדבקו הדפין להדדי ע"י שעוה או בשעת הקשירה מותר לפתחן כמ"ש סי' שי"ד ס"י דלא נעשה לקיום כש"כ הכא דנעשה ממילא, צ"ע דהתם בסי' שי"ד לענין קשר איירי והכא הרי מדמינן דיבוק לתופר, ובתפירה איכא ב' דעות בסי' שי"ז ס"ג אם מותר לקרוע כשאינו עשוי לקיום, והו"ל להמג"א לציין ההיא דסי' שי"ז, ומיהו בסי' שי"ד ס"י מסיים בה דמטעם זה מותר להסיר דף שמשימין אותו לפני התנור ושורקין אותו בטיט שאינו עשוי לקיום, ומשמע דילפינן מקשר לענין חיבור בטיט, דלפי שאינו עשוי לקיום כלל שרי, [ובבהגר"א שם אמנם ציין לההיא דשי"ז ס"ג], וה"נ הדפים נדבקו ע"י דבק או שעוה שנטף על חודיהם ונפרד בקל ואינו עשוי כלל לקיום. 
<b>כהיום</b> מצויים רטיות שקורין פלאסטר שמשוחים בדבק להדביקם על מכה שבבשר, וכדי לשמור על הדבק מניחים עליהם נייר מיוחד שנפרד מהם בקל, ויש להסתפק אם אפשר להקל בשעת הצורך לפרקו כיון שאינו עשוי לקיום ושהוא רפוי ותחלת עשייתו ע"מ להסירו, דלא גרע מתפירה שאינו עשוי לקיום, דשרי להמתירים בסי' שי"ז ס"ג, וצ"ע, ושמעתי להעיר שאם בא לשמש בו במכה שבאצבע יש ליזהר שלא תדבק הרטיי' אלא על הבשר ולא על עצמה דהו"ל תולדה דתופר, וכש"כ שלפעמים אינו עתיד להפרידה שמסיר הרטיי' כהסרת טבעת והו"ל דיבוק לעולם, ויש להזהיר על זה. — [וכ"ז בגוונא דשרי מטעם רפואה בשבת].
<b>חיתולי</b> התינוקות שיש עליהם מדבקות של דבק להדביקם אסורים לשמש בהם בשבת, דהא דיבוק תולדה דתופר כמ"ש בשו"ע כאן, ואף להמתירין לנתק תפירה שאינה עשוי' לקיום בסי' שי"ז ס"ג, מ"מ לתפור לכו"ע אסור, וה"נ אסור לדבק, ושמא תפירה שאינה עשוי' לקיום מיתסרא מדאוריתא, עי' ב"י סו"ס זה בשם שבלי הלקט, ובספר מרן זללה"ה בסי' קנ"ו לסי' שי"ג, וגם זימנין שמדבקה כשנועדה לאשפה שהוא דיבוק לעולם.
<h4>טז</h4>
<b>בדבר</b> שקיות ניילון שמלאום אוכלין וקשרו את פיהם, צ"ע אם מותר להתיר הקשר כדין קדרה של בשר שבת קי"א ב', דהכא רגילים לקרוע השקית והקשר נשאר, ולקרוע את השקית להפוסקים דשובר אדם את החבית לאכול הימנה גרוגרות אף שלא במוסתקי, עי' מש"כ בסי' י"ח סק"י י"א, ה"נ שרי, אבל המחבר סתם בסי' שי"ד ס"א דרק במוסתקי שרי, אלא דאם הטעם במוסתקי משום דאין לחוש שיעשה פתח הגון, עי' רש"י ביצה ל"ג ב', [ובתו' שם פירשו בע"א], י"ל דה"נ הכא לקריעה קיימא, וכל קרע מוסיף והולך, אבל מ"מ לא דמי, דהכא שובר כלי שלם, ולא רעוע, ול"ד לעור שע"פ החבית שבתוספתא הובאה במ"ב סי' שי"ד ס"ק כ"ה, דהתם נראה דהיא כעין כיסוי ע"פ המגופה, ודמיא למגופה, משא"כ הכא שהשקית כלי קיבול, ולכן צ"ע לדינא, ובשעה"ד במקום מניעת שמחת שבת ויו"ט אולי יש להקל. עי' מש"כ לעיל סק"י ובסי"ח ס"ק י"א. 
<h3>סימן יח</h3>
<h4>א</h4>
<b>ע"ה</b> ב' רבה ור"ז דאמרי תרוייהו כל מידי דאית בי' גמר מלאכה חייב משום מכה בפטיש, נראה דהכאה בפטיש ליישר הכלי [שזהו עיקר הכאה בפטיש, כמ"ש המ"מ פ"י מה"ש הט"ז, וכדעת תו' ק"ב ב', ודלא כמ"ש רש"י במתני' ע"ג א'] קודם גמרו, לכו"ע לא חשיבא מלאכה, ואף לב"ש דיש בנין וסתירה בכלים, דאין זו עבודה חשובה, ורק כשהיא בגמר כלי חשיבא עבודה, דחשיבות הענין של גמר הכלי משוה לה עבודה חשובה, [עי' ק"ד ב' להשלים שאני], ואשמועינן רבה ור"ז דלא תימא דוקא הכאה בפטיש חשובה עבודה בגמר מלאכה, אלא אף מלאכות פחותות ממנה מ"מ כשהם בגמר מלאכה חשובין מלאכה, וכמו שקיל אקופי מגלימי וכיו"ב. 
<b>ולפ"ז</b> נראה דמלאכה מל"ח מלאכות שנזדמנה בגמר מלאכה אין חייבין עלי' משום מכה בפטיש, דכיון דמלאכה חשובה היא בפ"ע לחייב עלי' לא שייך לחייב גם משום מכה בפטיש, שאין גמר מלאכה בלא שום עבודה, מכה בפטיש, [עי' רש"י ע"ד ב' ד"ה תנור], אלא דכל עבודה גרועה חשיבא עבודה כשהיא בגמר מלאכה, אבל עבודה חשובה שנזדמנה בגמר מלאכה לא שייך להוסיף בה חיוב משום גמר מלאכה כיון שאף בלא גמר מלאכה חייבין עלי', וזו נראה דעת מרן זללה"ה שכתב באו"ח סי' נ"א ס"ק י"ד בפלוגתא דרב ושמואל ק"ב ב' דכל היכא דאיכא משום בונה ליכא משום מכה בפטיש, אבל אין כן דעת הלח"מ בפ"י מה"ש הי"ד שכתב בדעת הרמב"ם דהעושה נקב בלול של תרנגולים fsחייב שתים משום בונה ומשום מכה בפטיש, ועי' להלן סק"ב מש"כ בדעת הרמב"ם, ולפ"ז אין שום ראי' מדבריו ז"ל לנידון דידן, וכעת ראיתי במרה"מ שהשיג על הלח"מ, ודעתו ג"כ דכל דאיכא שם מלאכה לא מחייבינן משום מכה בפטיש, והביא ז"ל שכ"מ בירו' דאיתא התם דמה שלא מצאו לסמוך למלאכה סמכוה למכה בפטיש, [ומהא דק"ד ב' להשלים שאני, אין ראי' די"ל דהתם עדיין איכא מלאכה לגמר, וכמו בבגד דעדיין בעי למישקל אקופי], ועי' ביראים הובא בהגהמ"ר דכל בונה אינו מלאכת מכה בפטיש, דאין מכה בפטיש אלא בחסרון מעשה זוטא, הלכך אף אי אין בנין וסתירה בכלים, מ"מ אם עשה מעשה דחשיבא בנין במחובר לא מיחייב משום מכה בפטיש, ועי' בחי' הנדמ"ח ע"ש הר"ן ע"ה ב' שכתב דמסתת חייב משום מחתך וממחק ומכה בפטיש, ור"ל אם עשה כל הסיתות מתחלתו עד סופו, שבשעה שחתכו למדתו נתחייב משום מחתך וכשהחליקו משום ממחק וכשגמר סיתותו ביפיו משום מכה בפטיש, וכמש"כ תו' שם, וכן מבואר בדבריו ז"ל במש"כ בשם י"מ, אבל על מעשה אחד לא מיחייב משום אב מלאכה וגם משום מכה בפטיש, וכן ע"ד ב' בחביתא וחלתא שהביאו הראשונים בשם ירו' דחד מינייהו בונה וחד מינייהו מכה בפטיש, היינו נמי בשני מלאכות וכמבואר בירו'.
<h4>ב</h4>
<b>רמב"ם</b> פ"י מה"ש הט"ז המכה בפטיש כו' וכל פתח שאינו עשוי להכניס ולהוציא כו', מדברי רבנו מבואר דהא דבעי נקב העשוי להכניס ולהוציא כדאמר קמ"ו א' הוא לענין להתחייב מדין מכה בפטיש, ולאו מדין בונה, דמפרש דהתם איירי בלול שאינו מחובר לקרקע דומיא דחבית, וכמ"ש המג"א סימן שי"ד סק"ג, וממילא ליכא משום בונה, וע"כ לפרש משום מכה בפטיש, אבל צ"ע לענין מכה בפטיש מה מקום יש להצריך שיהא עשוי להכניס ולהוציא, והרי שקיל אקופי מגלימי, וצר צורה בכלי, ומגרד כל שהוא, יש בהן משום מכה בפטיש כשהם גמר מלאכה, ומה גרע נקב להכניס, או להוציא, בזמן שהוא גמר מלאכה, ובתו' ק"ב ב' ד"ה לול כתבו דה"ט דשמואל דסבר דהעושה נקב בלול של תרנגולים חייב משום מכה בפטיש ולא משום בונה, ומשום דלא חשיב לי' פתח העשוי להכניס ולהוציא, הנה פשיטא להו דלענין מכה בפטיש א"צ שיהא עשוי להכניס ולהוציא, ורק לענין בונה אמרינן לה, וצ"ע, (ומיהו לפרש"י דאין בנין בכלים כלל ע"כ לפרש דפתח להכניס ולהוציא במכה בפטיש הוא, אם לא דנימא דהוא במחובר וגזרו בתלוש אטו מחובר), ועי' במ"ב סי' שי"ד בשעה"צ אות ט'. 
<b>כתב</b> המג"א בסי' שי"ד סק"ג דמש"כ רבנו לעיל בהי"ד דעושה נקב בלול של תרנגולים חייב משום בונה היינו במחובר לקרקע, ומש"כ בפכ"ג ה"א דחייב משום מכה בפטיש איירי בלול מיטלטל ואין בנין בכלים בעשיית חור, [אע"ג דבתוקע עץ בעץ תלוש חייב משום בונה, עי' בחידושי הגרא"מ הלוי הורביץ ז"ל ע"ד ב' בתוד"ה חביתא], ורק משום מכה בפטיש אתינן עלה, ויש להוסיף דההיא דקמ"ו א' יש לפרש דומיא דחבית, והאחרונים ז"ל נתקשו ממש"כ רבנו כאן והעושה נקב כל שהוא כו' בין בבנין כו' הר"ז תולדת מכה בפטיש, והמג"א עצמו הביא דבריו ז"ל, ובאמת הי' אפשר לומר דבין בבנין אמגרד קאי שהרי כתב והמגרד כל שהוא והעושה נקב כל שהוא בין בעץ בין במתכת בין בבנין בין בכלים כו', ויש לפרש דבנין דנקט משום מגרד נקטו, [ואף בבנין יש שהגירוד הוא גמר מלאכה (ועי' נ' א' בכל חפין כו' ופרש"י משום ממחק, וע"ה ב' המגרר ראשי כלונסות כו', אבל רבנו פי' הא דהמגרד כ"ש ק"ג ב' דהיינו במלאכת מכה בפטיש) ועי' פכ"ב הי"ח], אבל עושה נקב בבנין באמת חייב משום בונה, ומגרד בבנין דינו כמסתת דחייב משום מכה בפטיש כמ"ש בהי"ח, אבל המג"א שם העתיק דברי רבנו העושה נקב כל שהוא בין בעץ בין בבנין בין במתכת בין בכלים חייב משום מכה בפטיש כו', משמע דבין בבנין גם אעושה נקב קאי, ואפשר דבין בבנין ר"ל באבנים וכיו"ב אבל אף בתלושים איירי, ועל סוג החומר קאמר, וכשם שהמסתת אבן חייב משום מכה בפטיש כן גם הנוקב אבן בנקב שישמש בבנין להכניס ולהוציא הרי הוא כבר חייב משום מכה בפטיש, ויש לזה סמך במה שהמג"א הכניס בין בבנין בין עץ למתכת, ולא כמו שהוא לפנינו בין בבנין בין בכלים, והיינו דר"ל דהנידון בבנין הוא בחומר שמנקבו דומיא דעץ ומתכת, ולעולם בתלוש איירי, וצ"ע.
<b>לא</b> הזכיר רבנו דין הקודח כל שהוא דחייב לרב משום בונה כדאמרינן ק"ג א', ואדרבה ממ"ש כאן שאינו חייב אלא בעשוי להכניס ולהוציא, וכן הזכיר בהי"ד כדי שיכנס להן האורה, משמע דבאינו עשוי להכניס ולהוציא פטור בין משום מכה בפטיש ובין משום בונה, ואפשר דס"ל דהא דמחייבינן קודח לרב היינו משום דדמי למסתת, ולא משום דדמי לנוקב לול או לעייל שופתא, עי' תו' שם, [וכן משמע קצת ממה שהקדימו בגמרא הא דבעא רנב"א מר"י מסתת כו' להך ת"ש הקודח], וכיון דקיי"ל דמסתת משום מכה בפטיש, ה"ה קודח לא מיחייב אלא כשהוא גמר מלאכה ומשום מכה בפטיש ולא משום בונה, ובזעי' ברמצא דפרזלא, לא הוצרך רבנו להביא, שכבר כתב דכל דבר שהוא גמר מלאכה חייב משום מכה בפטיש.
<b>שם</b> הי"ח המצדד את האבן כו', כנראה רבנו גרס כן בגמרא וכמו שהביאו תו' ק"ב ב' גירסא fsזו, אבל צ"ע כמש"כ תו' דפשטא דמשום בונה קאמר, דמאי גמר מלאכה איכא בתתאה.
<h4>ג</h4>
<b>ק"ב</b> ב' מתני' רשב"ג אומר אף המכה בקורנס על הסדן בשעת מלאכה חייב כו', לפי מה שפרש"י ע"ג א' דכל מכה בפטיש הוא החלקת הקורנס על הסדן בשעת גמר מלאכה, א"כ רשב"ג אתי לאוסופי דאף באמצע מלאכה חייב על החלקת הקורנס, [וא"א לגרוס כגי' שברי"ף בשעת גמר מלאכה], ובאמת צ"ע לחלק בין החלקת קורנס באמצע המלאכה לבגמר מלאכה, דכיון דהמלאכה בקורנס מ"ל אם דעתו לעשות עוד מלאכה או לא, וגם בפשוטו אינו מכה הקורנס על הסדן אלא כשעוסק במלאכה עדיין וכמו שפרש"י לק' ק"ג א' כדי שלא יבקע הטס, ובר"ן ע"ג א' תמה לפרש"י מה הוצרך רשב"ג לומר אף המכה בקורנס על הסדן הלא זהו מכה בפטיש ולא הו"ל לומר אלא אף המכה בפטיש בשעת מלאכה חייב, [עי' רש"ש שלא פירש כן כונתו ונתקשה בדבריו ז"ל], ובאמת אפשר דמה"ט פירש רש"י במתני' מכה בפטיש בענין אחר דבחוצב אבנים איירי דבמלאכות בנין יש לפרש מתני', ולפ"ז שפיר פי' רשב"ג דבקורנס המכה על הסדן קאמר, אבל יש לתמוה מהא דפריך בגמרא מאי קעביד ודחקי רבה ור"י לפרושי מפני שמאמן ידיו, ואם כל מכה בפטיש דמתני' היינו שמחליק הקורנס א"כ לא נתחדש כאן בדברי רשב"ג בעיקר המלאכה כלום, וכבר הסכימו הראשונים ז"ל כפי' תו' וכמ"ש המ"מ פ"י מה"ש הט"ז. 
<b>ויש</b> לדעת לפי' תו' מה אתי רשב"ג לחדש, אם בא להוסיף מלאכה על הל"ט מלאכות שבת, א"כ לעיל ע"ה ב' דאמרינן מנינא לאפוקי מדר' יהודה דאמר אף השובט והמדקדק, אמאי לא אמר לאפוקי מדרשב"ג דתנינן לי' במתני', וגם א"כ הו"ל למיתנייא הא דרשב"ג לעיל ע"ג א' במתני' דאבות מלאכות, ואפשר דס"ל לרשב"ג דמחליק הקורנס הוא כמו מכה בפטיש, שעי"ז נעשה הקורנס ראוי לרדד בו, ומ"מ אי לאו דאשכחן לי' במשכן לא הוי חשבינן לי' למלאכה, כיון שכמעט אין פעולתו ניכרת, וגם כל שעה מקלקלו ומתקנו, והיינו טעמייהו דרבנן, ומיהו כ"ז לאביי ורבא אבל לרבה ור"י לכאורה ע"כ לפרש שזו מלאכה מחודשת, וצ"ע. — הא דנקט רשב"ג בשעת מלאכה לכאו' הוא לפרש סוג הפעולה, דהיינו ההכאה שמכה בקורנס על הסדן בשעת מלאכה דאז קהה הברזל והוא מחליקו, אבל ה"ה אם החליקו שלא בשעת מלאכה, אבל לשון המשנה מפני שהוא כמתקן מלאכה משמע דרק בשעת מלאכה, וכ"מ בירו' דאינו אלא כהכנה למלאכה, וכן ברשב"א עי"ש, וכ"מ בחידושים הנדמ"ח ע"ש הר"ן, וצ"ע.
<h4>ד</h4>
<b>ק"ב</b> ב' מסתת משום מאי מיחייב כו', בתו' לעיל ע"ה ב' מבואר דבמסתת איכא משום מחתך ומשום ממחק, אבל נראה דמסתת דמתני' לכו"ע יש לפרש או משום בונה או משום מכה בפטיש דבהדי הני תנינהו, ומיירי בסיתות שהוא לאחר שהיא כבר מרובעת ומתוקנת אלא שמייפה אותה ועושה בה שרטוטין וכמו שפי' תו' שם, ומ"מ ס"ל לרב דחייב משום בונה כיון דצורך בנין הוא, ונראה דלרב ליכא שום מסתת דחיובו משום מכה בפטיש ולא משום בונה, וכן לשמואל ליכא שום מסתת דחיובו משום בונה, והיינו דפליגי, וטעמי' דשמואל דכיון דהאבן תלוש ואינו משמש בתלוש כלום לא שייך בסיתותו בנין, אף אי יש בנין בכלים, דכיון דאין בו שימוש בתלוש לאו כלי הוא, ואינו אלא מכין לבנין, ומ"מ משום מכה בפטיש יש כאן דסו"ס האבן מוכן וגמור לבנין, (והרי אף מפיס מורסא יש בו משום מכה בפטיש). 
<b>ולכאורה</b> יש נפקותא בין רב לשמואל דלרב בסיתות ראשון נמי חייב משום בונה, ולשמואל צריך שיגמור סיתותו ורק בגמר הסיתות שייך לחשבו מכה בפטיש, אבל רש"י כתב שהמקום שחרץ חריץ זה לא יחרוץ עוד, משמע שאף בתחלת הסיתות חייב משום מכה בפטיש, ואפשר דכל חריץ יש בו ייפוי ויש שמקיימין בחריץ אחד, הלכך משחרץ חריץ אחד כבר חשיב גמר אף שדעתו להוסיף, ועי' לקמן ק"ג ב' הצר בכלי צורה כל שהוא ופרש"י מן הצורה, וברמב"ם פ"י מה"ש הט"ז אפילו מקצת הצורה, משמע נמי דלאו דוקא גמר הצורה, אלא אפילו דעתו להוסיף ולגמור הצורה נמי כבר חשיב מכה בפטיש, וכ"מ בגמ' שם דאמר ר"ש עד שיצור כולו.
<b>שם</b> העושה נקב בלול של תרנגולים, במחובר איירי, דסתם לול מחובר לקרקע כמבואר לק' קכ"ב ב', ולכך לא הוי ידעינן לה מקמייתא ובתרייתא דהו"א דמודה שמואל במחובר לקרקע, וזו כונת תוד"ה אבל.
<b>שם</b> והאנן תנן המסתת והמכה בפטיש כו', נראה דפריך דאין להקדים התולדה קודם האב, ומשני דאתי לפרושי נמי דחיוב מסתת משום מכה בפטיש הוא, והכי מתפרשא המסתת המכה בפטיש ובמעצד, דכי הדדי נינהו, אבל גם חיוב מכה בפטיש בכל שהוא אתי מתני' לאשמועינן, דאי רק לפרושי דמסתת חיובו משום מכה בפטיש אתי לא שייך להזכיר ובמעצד, וכן צריך לפרש כונת רש"י.
<b>שם</b> ת"ש הקודח כו' מיחזי כמאן דחר חורתא לבניינא כו', במתני' פרש"י נוקב עץ או אבן בכותל, משמע לכאו' דאם נוקב עץ או אבן תלוש לקבעו בכותל פטור, וצ"ע דא"כ מנ"ל לגמרא דאיכא בזה פלוגתא בין רב ושמואל, כיון דבתלוש אף לרב פטור א"כ לא דמי למסתת, ולנקב בלול של תרנגולים הרי נמי לא דמי כמש"כ תו' דהתם להכניס ולהוציא הוא, ואף לרב לא fsדמי, אלא דהכא משום דמכשירי בנין הוא וכמסתת, וא"כ שמא מסתת במחובר אף שמואל מודה, ודכוותה בקודח, ועו"ק דאמרינן מיחזי כמאן דחר חורתא לבניינא, משמע דלא איירי בבניינא, ולו"ד רש"י ז"ל הי' אפשר לפרש בקודח באבן תלושה ע"מ לחברה, והוי ממש דומיא דמסתת, דה"נ מתקן את האבן לצורך בנין אלא שאינו גמ"מ והיינו דפרכינן לשמואל. — ולפ"ז יש ליישב קו' תוד"ה העושה דלכך הפסיק במכה בפטיש לפרושי דבתלוש איירי דומיא דמכה בפטיש, ולשמואל בלא"ה ניחא דהא בעי למיתני המסתת המכה בפטיש כדאמרינן בגמ' למימר דמסתת חיובו משום מכה בפטיש, ואם הוי מקדים קודח למסתת לא הוי ידעינן לה דהוי מפרשינן דמלאכות מלאכות נקט, ואף דלא הוי תני והמכה בפטיש בוי"ו מ"מ כיון דאיכא תרתי הכי הוי מפרשינן לה, לכך ע"כ למיתני קודח לבתר מכה בפטיש, ועוד דהא בלא"ה יש להקדים האב לתולדה כדפרכינן בגמרא וכמש"כ לעיל, וא"כ דין הוא למיתני קודח לבתר מכה בפטיש, ומסתת הקדים כדמפרש בגמרא.
<b>שם</b> תוד"ה האי אור"י דהיינו דוקא בהחזרת כו', נראה הטעם דודאי יש ללמוד ממשכן דעשיית שולחן וארון ומנורה חשיבי מלאכה, דלא גריעי ממחתך וממחק ומפשיט וכיו"ב, ורק על חלק מן המלאכה שייך לומר מסברא דלא חשיב מלאכה, דלא דמי לבונה במחובר דהתם כל חלק מינכר בנינו משא"כ הכא דכל שאינו עושה צורת כלי לא מינכרא מלאכה כלל, והיינו פלוגתא דב"ש וב"ה ביצה י"א ב', ולפ"ז עושה כלי הוא אב ולא תולדה, דהא הוי במשכן עשיית שולחן וארון וכיו"ב.
<h4>ה</h4>
<b>מ"ז</b> א' אינהו דאמור כי האי תנא כו', עי' מלחמות ק"ב ב', ותוכן הסוגיא דיש ג' מדות בחזרה א. רפוי, ב. סתם חזרה שהוא מהודק, ג. תקע, וענין תקע היינו שמחבר חיבור גמור כדרך שמחברין שלא ע"מ לפרק, דהיינו שתוקע יתידות כמו שפרש"י, וכאילו עושה ממטה של טרסיים מטה קבועה שלא לפרקה, וכל שדעתו לחזור ולפרקה אינו תוקע, וסתם חזרה היינו במהודק שכן הדרך בכל מידי דמחברין שהוא מהודק שאל"כ יפול, אבל הוא מהודק באופן שניתן לפרקו ולחברו, ורפוי היינו שנתקלקל וכבר כל החיבורין רפויין, או בדבר שמתחלה א"צ חיבור אלא שישכנו זע"ז כמו מלבנות המטה דאפשר מתחלה לעשותם רפויים, (ומיהו גם בזה נראה דלכתחלה עושים בהידוק קצת), והנה אף לאחר חיבורן אינם נעשים כאחד ובכל טלטול הם מתפרקים, והרי הם שנים המשמשים יחד. 
<b>ובדין</b> תקע במטה של טרסיים או במנורה לכו"ע חייב חטאת, דכל שתקע אין שייך להזכיר מטה של טרסיים, ומנורה של פרקים, והר"ז כעושה מטה או מנורה בתחלה, וכן בקנה של סיידין אפשר דאם תקע דינו כעייל שופתא בקופינא דמרא ק"ב ב', דחייב או משום בונה או משום מכה בפטיש, ואף שרגיל לפרקו ולהחליפו מגדול לקטן.
<b>ובדין</b> סתם חזרה נחלקו הברייתות וכן רב ושמואל, ור' אבא ורהב"ח, דלברייתא קמייתא בקנה מנורה ומטה של טרסיים חייב חטאת, דדיינינן לי' כעשה מטה בתחלה, [ודעתו לפרקה לא מהני לבטל מעשיו, רק בקנה של סיידין דגם בפירוקו הוא משמש, והארוך והקצר שוין בחשיבותן, בזה לא חשיב בונה], וכן סברי רב ושמואל, ואילו ברייתא בתרייתא סברה דפטור, דג"ז כקנה של סיידין כיון שעשוי' לנטותה ולפרקה, והכי סברי ר"א ורהב"ח.
<b>וברפוי,</b> לכו"ע ליכא חיוב, שהרי לא חיבר מאומה אלא קרב אחד אל חבירו, אלא דהני דסברי דמחזיר סתם חייב חטאת, ודאי יש לאסור כל חזרה ולגזור רפוי אטו מהודק, ואף הני דסברי דליכא חיוב חטאת במחזיר סתם, מ"מ יש מקום לומר דכיון דסתם חזרה יש לאסור אין להתיר אף במקרה שהוא רפוי, כיון דרפוי הוא קלקול ובסתם הוא מהודק, ובכל חיבור עדיף שיהא מהודק, ואף באלו שאפשר לקיימם רפויים, אין להוציאו מן הכלל, ובזה נחלקו ת"ק ורשב"ג בברייתא בתרייתא.
<b>ולדינא</b> קיי"ל כרשב"ג וכמש"כ הפוסקים דרבא דהוא בתרא הכי ס"ל, נמצא דרפוי שרי לכתחלה, ובמהודק דהיינו סתם חזרה מיתסר מדרבנן, ובתקע דהיינו שלא כסתם חזרה אלא שהוסיף בו קביעות כאילו אין דעתו לפרק, חייב חטאת.
<b>הא</b> דקתני רשב"ג אומר אם הי' רפוי מותר ולא קתני רשב"ג מתיר רפוי, או רשב"ג מתיר ובלבד שלא יהדק, היינו משום שאין הדבר בהוה, שאם החיבור בהידוק לא יתכן לחבר ברפיון שהרי ע"כ להכניס חלק בחלק, וכיון שהם דחוקים ע"כ מהדק, לכך לא שייך נידון רפוי אלא אם כבר נשתפשפו הפרקים ואחיזתם ברפיון, והיינו דקתני אם הי' רפוי, וכ"ה ג"כ לשון הרמב"ם בפכ"ב הכ"ו ואם הי' רפוי מותר להחזירו, ומיהו אם נזדמן שהפרקים מיצר והולך ואפשר לחברם ברפיון ואפשר לחברם בהידוק, ובחול לעולם מהדק, לא למדנו מכאן אם כה"ג רשב"ג מתיר ברפוי.
<b>אבל</b> הב"י בסי' שי"ג כתב לדקדק מלשון הרמב"ם שכתב אם הי' רפוי מותר להחזירו, דלא שרינן ברפוי אלא במידי דאף בחול דרכו ברפוי, אבל דבר דבחול דרכו בהידוק לא שרינן אף ברפוי דחיישינן שמא יבא להדק, ונסתייע לזה מדברי הג"א בסוגיין והם דברי התו' מ"ח א' והכ"ב בשם הראב"ד, ובאמת בדבריהם לא נזכר אלא בדבר דדרכו לתקוע או לקשור, דכיון דהוא איסור fsדאוריתא שפיר גזרינן, וכדאמר קכ"ב ב' גזירה שמא יתקע, וכן בכירה אסרינן קל"ח ב' אף לטלטל משום שמא יתקע, אבל במידי שאף בחול אין דרכו בתקיעה אלא בהידוק אין ללמוד לאסור רפוי אטו הידוק כיון דהידוק גופא אינו אלא מדרבנן.
<b>עוד</b> נסתייע בב"י מדברי הטור וז"ל מטה של פרקים כו' ואם הי' רפוי' מותר לכתחלה וראיתי כתוב ע"ש הר"מ מרוטנבורג דה"ה כוס של פרקים אסור להחזירו אא"כ יהא רפוי ונראה דכוס אין דרך להדקו כ"כ ושרי בכל ענין עכ"ל, ופי' הב"י דאף בכוס ודאי אסור בהידוק ממש, אלא דכיון דאין דרך להדקו יש להתיר להחזירו ברפוי כהרגלו ואין לחוש שמא יהדק, אף בכוס שאפשר להדקו, ודלא כמהר"ם שלא התיר אלא בכוס שא"א להדקו, וא"כ הרי מוכח בהדיא דמידי דדרכו בהידוק אסור אף ברפוי אם הוא מידי דאפשר להדקו, ומרן זללה"ה בספר או"ח סי' נ' סק"י פירש כונת הטור דבכוס אין דרך לתקוע ושרי אפילו הידוק, דדוקא במידי שיש לחוש לתקיעה אסרינן הידוק, וצ"ע דהא לברייתא קמייתא בחזרה לחוד חייב חטאת אפילו בלא תקע, א"כ ה"ה בכוס בחזרה בהידוק בלא תקיעה יש לחייב חטאת, וא"כ מי איכא מידי דמר מחייב חטאת ומר שרי לכתחלה כדפריך כה"ג קל"ח א', וגם לפי"ז הו"ל להטור לומר ונראה דבכוס שרי אפילו הידוק דאין לחוש שמא יתקע, שאין דרכו בכך, אבל יתכן לפרש כונת הטור דכל חזרה הרגילה בכוס מיקרי רפוי והלכך בכל הכוסות שרי חזרה כפי הרגיל, אבל להדק ממש אסור, ולעשות ברפוי במידי דדרכו בהידוק אין ראיה מדברי הטור, דכונתו רק דאפשר לומר סתם דבכוס שרי להחזיר דאין רגילות להדקו.
<b>ונראה</b> להוכיח כדעת הב"י דמידי דאורחי' בהידוק אסור אף ברפוי אף שאין דרכו בתקיעה, מדין מנורה לדעת הרמב"ם שפסק בפכ"ו הי"א כמסקנא דגמרא מ"ו א' דאסור לטלטלה שמא תתפרק ויחזירנה, וכ"ה בשו"ע סו"ס רע"ט, אע"ג דפסק בפכ"ב הכ"ו שאם החזיר פטור, ומנורה אין דרכה בתקיעה אלא בחזרה, הרי דכל שדרכה בחזרה בהידוק אסרינן אף לטלטל, כש"כ שיש לאסור להחזיר ברפיון, וע"כ דלא שרי ברפוי אלא בסוג מנורה שחיבורה ברפיון וכמו שדקדק ב"י מלשון הרמב"ם, אבל כל שדרכו בהידוק גזרו אף ברפוי, וכן פסק הרמ"א, ואף הרי"ף שהשמיט ההיא דמנורה, י"ל דהיינו משום דלא ס"ל לאסור טלטול מנורה שלימה משום גזירה שמא תפול ושמא יחזיר והחזרה אסורה רק מדרבנן, וכש"כ דאין לגזור בשלימה ואית בה חידקי, ולכך אוקמה כמ"ד יש בנין בכלים, אבל במפורקת ובא להחזיר ברפיון י"ל דמודה הרי"ף דיש לאסור שמא יהדק כיון שדרכו בכך וחדא גזירה היא, [ועי' במאירי שכתב שאינו מחזיר כ"צ אלא עד מקום שנכנסת שם ברפיון גמור כו' ועי' ברשב"א שכתב ג"כ לשון זה שאינו מחזיר כ"צ, ומיהו במאירי שם בתר הכי הביא דברי הראב"ד].
<b>נמצינו</b> למידין דלא שרי ברפוי אלא במידי דאף בחול דרכו בכך, אבל דבר דדרכו בהידוק וכש"כ אם דרכו בתקיעה, אסור אף ברפוי, ויש שאף לטלטל אסור, כמו מנורה של חוליות וכירה, ונראה דאין צריך שתהא תחלת עשייתו לשמש ברפוי, אלא אף אם נשתפשף ומחמת זה נהי' רפוי נמי שרי כל דאף בחול אינו מהדק, וראי' לזה מהא דשנינו סתם בחזרת מטה של טרסיים דרב ושמואל מחייבי חטאת וע"כ אינו ברפוי וכמש"כ תו', הרי דמטה של טרסיים אין תחלת עשייתה ברפוי, ומ"מ למדנו בסוגיין דברפוי שרי, ולא משמע לומר שיש שני סוגי מטה של טרסיים, ויש שמתחלה עשוי' רפוי ויש שמתחלה עשוי' בהידוק.
<b>נראה</b> דאין היתר של רפוי אלא בדבר של פרקים, אבל דבר שמתחלתו גוש אחד ונשבר אפילו הורגל לשמש בו ברפוי אף בחול, מ"מ אסור דחיישינן שמא יתקע, דכיון שתחלת עשייתו בגולם אחד, חשיב לעולם כדרכו בתקיעה, ועפ"ז צריך לפרש מ"ש המ"א סי' ש"ח ס"ק ל"ד דהיינו אם הוא לעולם של פרקים ורפוי ועי' בבה"ל שם, וצ"ע.
<b>שו"ע</b> או"ח סי' שי"ג מג"א ס"ק י"ב ונ"ל דכוסות שלנו העשוי' בחריצים סביב ומהודקים בחוזק לכו"ע אסור, ר"ל דמיקרי דרכו בהידוק וממילא אסור אפילו רפוי, ואין כאן היתר של הטור כיון דרגילין להדקו ממש, אבל נראה דדין תקע אין כאן, כיון שאין חיבורו אלא כסדר חיבור הפרקים ולא הוסיף כאן שום מעשה לחברם בקבע, וגם השרוי"ף נפתח בקל בסיבוב, ולכך אף שמתהדק היטיב מ"מ אין כאן אלא דין הידוק ולא תקיעה, ולא עוד אלא דאפשר דאף ברייתא קמייתא ורב ושמואל דמחייבי חטאת במחזיר סתם בהידוק, דמ"מ בשרוי"ף [היינו כשלא הידקו בסיבוביו ורק חריצי השרוי"ף מעכבין פירוקו] מודו דפטור כיון דע"י סיבוב מתפרק בקל, (וכמ"ק מהא דשרי לכתחלה בכיסוי כלים וכמ"ש בסמוך), וכ"כ בשעה"צ אות ל"ב בשם המאמר מרדכי דשרוי"ף אינו אלא מדרבנן, וכ"מ בט"ז וכמש"כ שם. — [מיהו מה שכתב שם בשעה"צ דאם אינו אלא מדרבנן שרי לדעת הטור ברפוי, צ"ע דבפשוטו כל שדרכו בהידוק אף שאינו אלא מדרבנן מ"מ אסור אפילו ברפוי, ורק משום שאין דרך להדק בכוס התיר הטור ברפוי וכמו שנתבאר לעיל, וע"ע בשעה"צ אות ל"ה].
<b>שם</b> ול"ד לכיסוי הכלים כו', ר"ל דכיסוי הכלים גם פירוקן וגם חזרתן הוא שימוש בכלי הלכך לעולם fsהן עראי, ולא שייך לחשבן כקבע בשעת חיבורן, שהרי ע"כ לפותחן לכל שימוש בכלי, משא"כ מטת טרסיים וכיו"ב דבשעת חזרתן אפשר להשאירם כן בקבע, וזהו עיקר שימושן, ופירוקן אינו אלא מחמת רצונו, ואפשר דלא שרינן אלא הידוק אבל לא תקיעה ביתידות וכיו"ב, אע"ג דמדאוריתא נראה דאף תקיעה שרי, וכ"מ בההיא דסי' שי"ד ס"י שציין המ"א, מ"מ מדרבנן יש לאסור, כיון דלעולם תקיעה מיתסר מדאוריתא, אבל שרוי"ף אינו אלא מדרבנן אף במהודק וכמש"כ לעיל הלכך שרי.
<h4>ו</h4>
<b>ביצה</b> כ"ב א' תוד"ה וב"ה וי"ל דהתם מיירי בשבת והכא מיירי ביו"ט כו', אם כונתם דהכא לא שרו ב"ה חזרה אלא זקיפה, והיינו רבותא דלא לטלטל בלבד שרי אלא אף לזקפה אם נפלה אע"ג דבזה קרוב יותר לחוש שתתפרק, אבל איירי בשלא נתפרקה, [עי' רמב"ן ק"ב ב'], ניחא דבאמת אם נתפרקה אף ביו"ט אסור להחזיר וכמבואר שבת מ"ז ב' במטה גללניתא דלא שרי להחזיר אלא ברפוי אפילו ביו"ט, ובשלא נתפרקה לענין טלטול וזקיפה יש חילוק בין יו"ט לשבת, אבל לשון הגמרא דמיחזי כבונה משמע דבלהחזיר עסקינן וכן נקטו בפשיטות בתו' שבת מ"ו א' דב"ה שרו להחזיר ביו"ט, וכן כאן בא"נ י"ל נמי משמע דצריך להחזירה אלא דמוקמי לה במחוברת עדיין מכלל דעד השתא בשנתפרקה עסקינן, וא"כ קשה מההיא דשבת דמבואר דאף ביו"ט לא שרינן להחזיר מטה גללניתא אלא ברפוי, ושמא יש לדחוק דבמנורה איכא טפי משום שמחת יו"ט והוא צורך או"נ משא"כ מטה. 
<b>ונראה</b> להכריח כתירוצם בתרא, או כתירוץ שכתבו בשבת שם דמיירי ברפוי [ולישנא דזוקפין הכי משמע, דאל"ה הול"ל מחזירין], דהא ע"כ יש לן לפרושי מתני' אף אליבא דרב ושמואל שבת מ"ז א' דסברי דאיכא חיוב בחזרה וכברייתא קמייתא שם דהמחזיר קנה מנורה בשבת חייב חטאת, ולדידהו ודאי אף ביו"ט מיתסרא חזרה, וע"כ דהכא במחוברת, [ועי' לקמן מה שהערנו בזה מההיא דאין מעצבין את הקטן], א"נ ברפוי' וביו"ט הקילו, עוד נראה דע"כ גם תירוץ זה א"א לקיים לההוא מרבנן שם ב' דהוי סבר דאף ביו"ט אסור ברפוי, וודאי הוי ידע מתני' דזוקפין את המנורה, וכן רבא לא אהדר לי' מהך מתני', וע"כ דהוו מוקמי לה במחוברת, שו"ר ברשב"א שבת מ"ו א' שהקשה כן בשם תו' והכריחו מזה דבמחוברת איירי, וכיון דלדידהו מוכח כן, מנ"ל לחדש דלדידן שרינן אף חזרה ביו"ט, וכש"כ דבמטה מבואר בשבת שם דאף לדידן אסור להחזיר ביו"ט וכמש"כ לעיל, ודוחק לומר דרב ושמואל כר"ג ס"ל ומחמרי אף לאחרים, אבל מודו דלב"ה שרי חזרה בשבת מדאוריתא וביו"ט אף מדרבנן, גם אכתי ההוא מרבנן ורבא ע"כ לא ס"ל הכי מדלא הזכירו מתני'.
<b>ולהאמור</b> יש מקום עיון במה שפסק הרמב"ם בפ"ד מה' יו"ט הי"ג דשולחן ומנורה של פרקים מותר להחזיר ביו"ט וכן פסק בשו"ע סי' תקי"ט ס"ב, והרי מפורש למדנו בשבת מ"ז ב' דבי ר"ח הוה מטה גללניתא הוה מהדרי לה ביומא טבא כו' אנא כרשב"ג ס"ל דאמר אם הי' רפוי מותר הרי בהדיא דאף ביו"ט לא שרינן אלא רפוי, ולא שייך לומר דסוגיא דביצה דסתמה פליגא, דהא ע"כ גם לרבא אית לן לפרושי מתני' דביצה, ואין נראה לפרש דה"ק אנא כרשב"ג ס"ל דמתיר רפוי משום דסבר אין בנין וסתירה בכלים וא"כ יש להתיר ביו"ט אף במהודק, דהא אף ת"ק דרשב"ג סבר אין בנין בכלים דהא פטר בחזרה אף במהודק, ואולי הרמב"ם לא הוי גריס בגמרא שבת שם תיבות ביומא טבא, [שו"ר בתו' רי"ד עירובין ל"ה א' דגריס בגמרא בשבתא במקום ביומא טבא, ועוד יש שם שינוי מגי' דידן דהתם גריס דר"א ורהב"ח לא הוי בידייהו ואילו בגי' דידן איתא דהתירו], ולפ"ז יש לן להחמיר כגי' דידן, ובאמת הרא"ש לא העתיק אוקימתא דגמרא בזוקפין את המנורה והיינו משום שאין בזה חידוש דכדינו בשבת כך דינו ביו"ט, וכן הטור לא הביא דין מנורה ביו"ט, והיינו נמי משום דכדינו בשבת כך דינו ביו"ט, וכן ברי"ו נ"ד ח"א כתב ג"כ דלא שרי אלא או במחוברת או ברפוי, וכן באגודה כתב על מתני' דאין זוקפין שכבר נתבאר בשבת, ובשבת לא הזכיר היתר אלא ברפוי, וכן בתו' רי"ד שם נמי לא חילק בין שבת ויו"ט אלא שכתב לחלק בין חיבור המנורות ואולי כונתו כעין תי' בתרא שבתו'.
<b>ברם</b> הרשב"א בעבוה"ק בבית מועד שער ג' דין ג' כתב ג"כ דביו"ט מותר אף ברפוי ואינו רפוי, אע"ג דבשבת מ"ו א' כתב בשם תו' דע"כ איירי במחוברים דהא ההוא מרבנן שבת מ"ז ב' הוי סבר דאף רפוי אסור אפי' ביו"ט, הרי מפורש דגרס כגי' דידן ומ"מ התיר ביו"ט אף רפוי ואינו רפוי אף דבשבת אסור, ונראה דזהו שסיים ויראה לי שלא אמרו אלא במנורה שאין עשוי' לתקוע חוליותי' אבל עשוי' לתקוע חוליותי' אסור לזוקפה, וכונתו ז"ל לחלק דההיא דמטה גללניתא עשוי' לתקוע לפעמים ולכך אסור אף ביו"ט וכאן איירי במנורה שאינה עשוי' לתקוע אלא להדק ובזה הקילו ביו"ט אע"ג דבשבת ג"ז אסור, והא דקים לי' ז"ל דבשבת אסור אף כה"ג י"ל מדסתמו בשבת מ"ו א' במנורה משמע דכל מנורה אסורה, א"נ דינא דזוקפין את המנורה משמע שהוא דין מיוחד ביו"ט דבהלכות יו"ט קבעוהו, ומזה משמע דבשבת אסור, ואפשר דמה"ט נטה מתי' תו' דמיירי ברפוי או במחוברת, דלפ"ז בשבת נמי, וכדמשמע באמת בתו' דאין חילוק בין שבת ויו"ט, [ובאמת אף במחוברת יש מקום לומר דבשבת אסור, שהרי אין מעצבין את הקטן משום דמיחזי fsכבונה כדאמר קמ"ז ב', אף דמחברי, אבל לפ"ז ביו"ט מעצבין את הקטן, ול"מ כן, ועי' לק' סק"ח].
<b>אבל</b> הרמב"ם לא ס"ל חילוק זה וכמ"ש המ"מ, שהרי שנה סתם בכל דבר של פרקים, ול"ד במנורה, ולדידי' ע"כ ליישב ההיא סוגיא דכירה לפום גי' דידן, ונראה דס"ל דרבא קושטא דמילתא אהדר לי' לההוא מרבנן דאף בשבת שרי כה"ג וכרשב"ג, אבל אה"נ דביו"ט אף באינה רפוי' שרי, וההוא מדרבנן דהוי סבר דאף רפוי אסור ביו"ט שמא הוי מפרש מתני' במחוברת, או בזקיפה ולא בחזרה וביו"ט לא גזרו שמא תתפרק, [עי' רמב"ן ק"ב ב'], ואנן קיי"ל כפשטא דסוגיא דביצה דלענין להחזיר תנן, ודוקא ביו"ט ולא בשבת, כדמשמע מדקבעוהו בה' יו"ט, וע"כ באינה רפוי', ואינה מחוברת, ומ"מ שרי ביו"ט, ורבא לא חש לפרש לההוא מרבנן אלא דבהיתר עשו הני דבי רב חמא ואף בשבת רשאים לעשות כן, ודברי הרמב"ם העתיקו הא"ח והכלבו, וכן במ"מ משמע דמסכים לדעת הרמב"ם, והדבר במחלוקת וכמו שנתבאר לעיל.
<h4>ז</h4>
<b>קכ"ב</b> ב' ת"ר דלת של שידה כו' נוטלין אבל לא מחזירין כו', יש לעי' למסקנא מ"ש נטילה מחזרה, הניחא להסוברים דאף בתקע לא מיחייב משום בונה אלא משום מכה בפטיש עי' רא"ש כאן ומלחמות ק"ב ב', ניחא דבסתירה לא יתכן שום חיוב, הלכך לא גזרו, אבל להסוברים דבתקע חייב משום בונה עי' ר"ן כאן ובתו' ק"ב ב', א"כ ה"נ בנטילה יש לחייב משום סותר, כדמשמע בסוגיין דכי הדדי נינהו, וא"כ למה נוטלין, אח"כ ראיתי שכבר הק' כן בלח"מ פכ"ב הכ"ה והניחו בצ"ע, וי"ל דבתקוע בודאי אין נוטלין אבל באינו תקוע לא גזרו אטו תקוע, דבתקוע אין דרך ליטול, וגם זו עבודה קשה ובקל ידעו דאסור בשבת, משא"כ בחזרה לעולם יש לחוש שמא יתקע, דכל שעוסק לתקן עלול לתקן כפי צרכו, וראיתי בחי' הנדמ"ח ע"ש הר"ן שכתב לשון זה כלומר ניטלין כל היכא דאין תקועין דבנטילה לא גזרינן אין תקועים אטו אחרים תקועים אבל בהחזרה חיישינן שמא יתקע באלו דחייב, עכ"ל, ר"ל דאינו תקוע אטו תקוע לא גזרינן אבל בזה גופא לעולם חיישינן שמא יתקע, ומ"מ נראה דאי לאו דבתקוע אין דרך ליטול הי' ראוי לגזור אינו תקוע אטו תקוע, דגם בחששות יותר רחוקות חיישינן, עוד י"ל דסתירה בדרך כלל מקלקל הוא, ואין מצוי כ"כ שנוטל ע"מ לתקן, [דאף נוטל ע"מ להחזיר מקלקל הוא], עוד י"ל דאף דתקיעה חשיבא בנין אף בכלים מ"מ אין מזה הכרח דהסרת התקיעה יהא סותר אף בכלים, דכיון דלאו כל בנין וסתירה בכלים חשיב בנין שפיר אפשר לחלק דתקיעה חשוב עשיית כלי ויש בו משום בונה אבל הסרתו לא חשיב כ"כ, וביותר שהרי הסרת התקיעה מקלקל הוא, אלא העיקר התיקון שנעשה עי"ז לצורך תיקון, ושפיר מסתבר דתיקון זה אינו כעשיית כלי, אלא כתיקון בכלי ואין בנין בכלים, עי' רמב"ם פ"י הט"ו. 
<b>שם</b> בשלמא של לול של תרנגולים קסבר כיון דמחברי בארעא יש בנין בקרקע כו', לשון קסבר צריך יישוב דהא ליכא מאן דפליג בהא, ונראה מזה דנהי דיש בנין בקרקע מיהו אין מזה ראיה דכל המחובר לקרקע יש בו בנין, ולכך אמרי' דקסבר דלול המחובר לקרקע כקרקע דמי לענין בנין, ולפ"ז אפשר דיש דברים דחיבורם לקרקע רפוי ולא חשיבי כקרקע לענין בנין, ועפ"ז יתכן ליישב דברי הרמב"ם בפכ"ב הכ"ה שכתב גזירה שמא יתקע גבי דלתות המחוברות לקרקע, וכבר תמה בזה המ"מ שם דהא בקרקע חשיב בנין אף בלא תקיעה, [ודברי הרי"ף כבר יישבם הר"ן], ולהגי' דהך גזירה שמא יתקע שייך בסיפא גבי שידה תיבה ומגדל לא יתכן משום לשון התוקע כו' לפיכך כו' אבל כו', אבל אם לאו בכל מחובר לקרקע יש בונה בלא תקיעה, י"ל דנקט האי לישנא משום המחובר דבעי תקיעה, וצ"ע דאין לחדש כאלו בלא ראיות, ובפשוטו כל המחובר לקרקע כקרקע.
<b>שו"ע</b> סי' שי"ג ס"ו וכוס של פרקים מותר לפרקו כו', מבואר דמטה של פרקים שאסור להחזירה אסור אף לפרקה, ויש לעי' מ"ש מדלת שידה דנוטלין וכדלעיל סי' ש"ח ס"ט אע"ג דאסור להחזירה, וי"ל דהתם אף כשהדלת ניטלת משמשות גם היא וגם השידה תשמיש כלי, וכדתנן קכ"ב ב' ודלתותיהן עמהן כו', הלכך לא דמי לסותר, משא"כ הכא דמטה מפורקת אין לה שום תשמיש דמיא לסותר, ועוד דהוי מוקצה עם פירוקה דהא להחזירה אסור ובפירוקה לא חזיא למידי, ועוד דאסור לטלטלה שמא יחזירנה וכדאמרינן במנורה דאף לטלטלה בעודה מחוברת גזרינן שמא תתפרק, ונהי דהכא בעודה מחוברת לא גזרינן וכמ"ש המ"א, אבל אם נתפרקה ודאי יש לחוש הלכך אסור לפרקה.
<b>או"ח</b> סי' ש"ח במ"ב סק"מ כ"כ בספר תו"ש אבל בפמ"ג כו', אין ספר תו"ש תח"י, אבל הדבר תימא להשוות דלת לכיסוי, והרי אף בשידה תיבה ומגדל שאינם מחוברים לקרקע אסרינן להחזיר דלת, ואילו כיסוי כלים מי איכא דאסור להחזיר.
<h4>ח</h4>
<b>צ"ה</b> א' גודלת ופוקסת משום בונה כו' מגבן חייב משום בונה, יש להבין הא בונה באוריתא לא כתיב, אלא דלמדנו מלאכות ממשכן, וא"כ מה בכך דקליעה מיקרי בנין, הא מ"מ לא דמי להקמת המשכן, וכן במגבן יש לשאול דאטו דמי לבנין דמשכן טפי מבנין דכלים, והרי אין בנין וסתירה בכלים כש"כ באוכלין, [ובעירובין ל"ה א' משמע דר"א נמי אית לי' אין בנין fsוסתירה בכלים], וכן יש לשאול במפיס מורסא ק"ז א' כתובות ו' ב' דפרש"י משום בונה, ואפשר דאדם משום חשיבותו כל תיקון הנעשה בו לא גרע מתיקון בבנין, הלכך מפיס מורסא כעושה פתח בבנין הוא, וכן גודלת ופוקסת, ואי לאו דאשכחן לקליעה דמיקרי בנין, לא הוי מחשבינן לגודלת כתיקון חשוב באדם, אבל כיון דאשכחן בקרא דחשיב לקליעה בנין תו אמרינן דקליעה באדם תיקון חשוב הוא כבנין, אבל גודלת בתלוש מודה ר"א דלאו בנין הוא, [וקרא דויבן כיון שנעשה מזה חוה חשיב כבנין באדם], ואף בבעלי חיים אפשר דמודה ר"א דלאו בנין הוא, [ומפיס מורסא בבע"ח יש להסתפק אי חשיב בנין, ולשון רש"י כתובות שם משמע דבכל בע"ח כן], ובמגבן צריך לפרש דיצירת גוש מנוזל, תיקון חשוב הוא מעין עשיית בנין, [אף דמגבן היינו לאחר שכבר נתחבץ ונחלק הקום מן החלב, והוא מדבק הרגבים, מ"מ הרגבים עדיין לא חשיבי כגוש ממש, ועשייתם גוף אחד מוצק חשיב בונה], ועדיף מבנין בכלים שאינו אלא צירוף גושים, וה"נ העושה משתי גבינות אחת, לא יתחייב משום בונה. 
<b>וכן</b> הא דאין מעצבין את הקטן משום דמיחזי כבונה כדאמר קמ"ז ב', היינו נמי דהעמדת האדם על מכונו חשיב כבנין, אבל עצם תקיעת החוליות לא חשיב כבונה, תדע שהרי כתבו תו' מ"ו א' דמנורה של חוליות המחוברת אין בה משום בנין אף בזוקפה ומתקן החוליות אל נכון, וא"כ ה"נ במעצב את הקטן, א"ו הטעם דתיקון האדם על מכונו זה דמי לבנין.
<h4>ט</h4>
<b>קמ"ו</b> א' שובר אדם את החבית לאכול הימנה גרוגרות כו', נראה דיש לדקדק ממתני' דדוקא לאכול הימנה גרוגרות שרי, אבל חבית ריקה אסור, דאע"ג דמוקמינן למתני' כר"נ, מ"מ לא הו"ל לתנא לכלול דין אין כלי ניטל אלא לצורך תשמישו בהדי דין שבירת חבית, ורק לפי דלא שרי אלא בחבית של פירות הלכך נקט גרוגרות לאשמועינן כדר"נ, וכדאמרינן בגמ' דאי לאו ר"נ הו"ל למינקט פירות, אלמא דאף אי לאו כר"נ מ"מ איצטריך למיתני ליטול הימנה פירות, ולא סגי לכתוב סתם שובר אדם את החבית. 
<b>ויש</b> לפרש הטעם משום דהכלי בטל לגבי הפירות וכאילו אין כאן עסק אלא בהוצאת הפירות, שאינו יכול להוצאים אא"כ ישבור החבית, ואין דעתו כלל על הכלי, וכמו חותלות של תמרים שלא נעשו מעולם לשמש אלא לתמרים אלו ועם הוצאת התמרים מפקיע וחותך, וה"נ יש חביות שאין דעתו עליהם אלא לשימוש זה ואח"כ שוברו וזורקו, הלכך בכה"ג לא גזרו חכמים שמא יתכוין לעשות כלי ולא חשבוהו כסותר, והתירו לשבור החבית, וכן בחידושים הנדמ"ח ע"ש הר"ן כתב דהר"ז כמשבר קליפי אגוזים ורמונים, ועי' שו"ע סי' שי"ד ס"ח, אבל כלי שאינו מיועד לפירות אפילו אם יש בו פירות אסור לשברו, דכל מעשיו מתיחסים לכלי ולא התירו לשבור כלים בשבת, כמו שאסרו כל סותר ומקלקל, ובזה יש ליישב סוגיא דעירובין ל"ד ב' ל"ה א' דפשיטא לגמרא דאסור לשבור המגדל, והיינו משום שהמגדל כלי בפ"ע אלא שהניח בו עירובו, וממילא אסור לשברו, והא דרבה ור"י שם מוקמי לה משום דאין בנין וסתירה בכלים, היינו דמוקמי דאפשר ליטול הדלת וכדאמר קכ"ב ב', ורו"ש ואביי ורבא לא ניחא להו בהכי דא"כ מ"ט דר"א דלא מצאנו מאן דסבר אהל הוי כדמסקינן שם בגמרא, וע"כ דאיירי בדלת תקועה שא"א ליטלה, וא"כ מ"ט דרבנן, ולכך מוקמי לה בגווני אחריני, [א"נ אפשר דרבה ור"י מוקמי לה כרבי דכל דבר שהוא משום שבות לא גזרו עליו ביהש"מ], וצ"ע על שרבותנו הראשונים ז"ל לא פירשו כן, ואפשר לפי דבירו' ע"כ לית להו האי סברא שהרי אמרו דמגדל של עץ נעשה כשובר החבית לאכול הימנה גרוגרות לכך לא ניחא להו ז"ל לחדש בזה פלוגתא חדשה בין תלמודן והירו', ועדיף טפי לומר דפליגי במאי דאשכחן בגמרא דמוקמינן לה למתני' במוסתקי, ואע"ג דמוקמינן לה אליבא דר"א הא הוכיחו תו' דגם לרבנן ע"כ כן, אבל להסוברים דלרבנן באמת לא מוקמינן לה במוסתקי, וא"כ עלינו לחדש פלוגתא בין הבבלי והירו', שפיר י"ל דבהא פליגי, (ועי' בערוך שהביא מפרשים דמוסתקי היינו קציעות מהודקים בתוך החבית וכ"ה בר"ח הנדמ"ח ואולי ר"ל כמש"כ), ועי' רשב"א עירובין ל"ד ב'.
<b>מש"כ</b> תו' ואם באת לחלק בין נטילת העירוב לנטילת הגרוגרות א"כ קשה היכי מוקי לה התם כר"מ, נדחקו בזה במהרש"ל ומהרש"א, ויתכן לפרש דיש חילוק בין אוצר של פירות, למאורע שנשאר עירובו במגדל, דמשום שמחת יו"ט הקילו טפי באוצרות פירות, וחביות גרוגרות, אבל לא הקילו במאורעות, והיינו דקשיא להו ז"ל דלפ"ז אין ראיה מר"מ דמיירי בבית שהוא מלא פירות לענין נותן עירובו במגדל.
<b>מהא</b> דפריך ביצה ל"ג ב' ולית לי' לר"א הא דתנן שובר אדם כו', מבואר דבשובר החבית אם מתכוין לעשות כלי חייב חטאת, ובר"ן שם פירש דהיינו דוקא לר"א דמחייב אף בקוטם לחצוץ בו שיניו, ובזה ניחא דלרבנן לא הוצרכו לאוקמי במוסתקי, אבל תו' והרא"ש נקטו דאף לרבנן כן, דבזה לא אשכחן פלוגתא בין ר"א ורבנן, וע"כ לפרש דחשיב בונה, או מכה בפטיש לפרש"י דאין כלל בנין בכלים, ואע"ג דרש"י פי' במתני' דשרי להסיר המגופה וע"כ משום דאינה כגוף החבית fsאלא ככיסוי החבית, [עי' כלים פ"ג מ"ו דמגופת החבית אינה חיבור, וכן אמרו מ"ח ב' זה חיבור וזה אינו חיבור], ולפי זה יש לחשוב החבית כפתוחה, ולא מסתבר דהעושה נקב בחבית פתוחה יהא חייב משום בונה או מכה בפטיש, צ"ל דכשעושה נקב בחבית ואינו פותח המגופה הרי הוא עכשו מבטל את המגופה לחבית ועושה פתח חדש, וממילא דינו כעושה פתח בחבית סתומה.
<h4>י</h4>
<b>ביצה</b> ל"ג ב' אר"א כי תניא ההיא במוסתקי, אי לר"א דוקא קאמר, מתפרש דה"ק אפילו תימא ר"א הב"ע במוסתקי, כלומר דבאמת אפשר דתנא דמתני' סבר כר"א ולא התיר אלא במוסתקי, אלא דלשון כי תניא ההיא במוסתקי משמע קצת דקושטא הוא וכמש"כ הרשב"א. 
<b>ונראה</b> דעיקר הנידון אי לר"א דוקא קאמר או אף לרבנן תלוי בסברא, אם שייך לומר דבחבית ג"כ במתכוין לעשות כלי תלוי בפלוגתא דר"א ורבנן, דאם אפשר לומר כך וכמש"כ הר"ן, יש לפרש סוגיין כפשטא דרק לר"א פרכינן ורק אליבי' מפרשינן לה במוסתקי, אבל אם בחבית אף לרבנן חייב חטאת במתכוין לעשות כלי, א"כ יש לפרש כפי' תו' והרא"ש, דאף לרבנן קאמר, דאין לנו לחדש פלוגתא חדשה בין ר"א ורבנן ואית לן למימר דמודו רבנן דאי חייב חטאת במתכוין לכלי יש לאסור אף באינו מכוין, וגמ' דפריך ול"ל לר"א הא דתנן כו' לרווחא דמילתא נקט דאיהו קאמר בהדיא דגזרינן, וממילא מובן דה"ה לרבנן בחבית.
<b>והנה</b> משמע דלא גזרינן שמא יעשה נקב כדרך האומנין במקדח ויחליקנו יפה, דא"כ אף בקוטם להריח יש לגזור אף לרבנן שמא יקטמנו לחצוץ בו שיניו ויחליקנו יפה, דבזה מודו רבנן דחייב חטאת וכמש"פ רש"י, אלא עיקר הגזירה שמא יכוין בשבירתו לעשות כלי, ולכאורה דרך שבירה יש לחשבו כלאחר יד, תדע דהא אף למיברז בבורטיא אסרינן משום דדמי לעושה פתח, א"כ ע"כ שבירה דשרינן משום שאין זה דרך עשיית פתח כלל, ורק לר"א דבקוטם לחצוץ בו שיניו מחייב חטאת אף שלא החליקו, לדידי' י"ל דאף בשובר את החבית לעשות כלי חייב, וזה כדברי הר"ן, ולפי' תו' והרא"ש צ"ל דל"ד לקוטם לחצוץ בו שיניו, דהכא כבר הוא כלי עשוי, ואינו חסר אלא פתח, ואף בשבירה אורחי' לפעמים בהכי.
<b>שבת</b> קמ"ו א' רשב"ג אומר מביא אדם חבית של יין ומתיז ראשה בסייף התם ודאי כו', נראה דאפילו עשה כן לשם פתח נמי אינו חייב חטאת ואפילו לר"א ביצה ל"ג ב', דאילו קדם והסיר המגופה ואח"כ התיז ראשה, הרי אין כאן שום תיקון אלא שבירה, ואף שהפתח נתרחב, אין דעת בנ"א לכך ואין כאן אלא קלקול [אם לא באופן שמשמשים בכאלו לשום צורך], וה"נ כשבב"א התיז הראש עם המגופה, והרי את המגופה רשאי לפתוח כמו שפרש"י במתני', וכן אם התיז הראש השני שאינו כנגד המגופה נמי אין לחייבו, דכש"כ דחשיב השתא שבר כלי שאין לה שולים אלא המגופה, ול"ד למש"כ סק"ט בעושה נקב דהתם החבית שלימה והשתא משמש בה דרך הנקב, ומ"מ מדין המשנה ליכא למשמע דשרי להתיז הראש, דסו"ס כונתו לעשות פתח והוא נזהר מלשבור את החבית כל עוד היין בה, ויש מקום לאסור מדרבנן טפי משובר חבית של גרוגרות שאינו מדקדק כלל היאך לשוברה ולא איכפת לי' אם תשבר כולה, והיינו דמייתינן מזה דאף בשובר באופן שבודאי יעשה פתח נמי שרי, וא"כ ה"ה למיברז בבורטיא, ודחינן דהכא מיחזי טפי דרך שבירה ומוכחא דלעין יפה קמכוין, ועי' רשב"א, וכונתו כמש"כ, ונראה לפי זה דלהסוברים דשובר אדם את החבית היינו דוקא במוסתקי, דאף להתיז בסייף לא שרי אלא במוסתקי, דהא חזינן בגמ' דלהתיז בסייף גרע מסתם שבירה, ואע"ג דבמתיז בסייף אפילו נתכוין לפתח לא מיחייב למש"כ, מ"מ גזרינן אטו פתח אחרינא, ואע"ג דשמא יעשה פתח יפה כתיקונו לא חיישינן, מ"מ בשבירה חיישינן שמא ישבור מעט ולא יתיז כל הראש, ואז הוי פתח, וכ"כ במ"ב סי' שי"ד ס"ק כ"ג בשם אחרונים ז"ל, אבל מרן זללה"ה בסי' נ"א סק"ג לא צידד כן, ועי"ש סק"ז וס"ק י"ט.
<b>לענין</b> הלכה סתם המחבר בסי' שי"ד ס"א כדעת תו' והרא"ש דלא שרי אלא במוסתקי, וכבר נתקשה בק"נ בשבת שם דהא הרי"ף והרמב"ם והרשב"א והר"ן חולקים, וכן בבהגר"א שם כתב דהעיקר כהרשב"א והר"ן, [ומש"כ מרן זללה"ה בסי' כ"ח סק"ו לפרש בכונתו ז"ל צ"ע], ובד"מ הביא דהא"ז נמי הכי ס"ל, וכן ברא"ה ביצה ל"ג וכן בריטב"א עירובין ל"ה, ועי' לעיל סק"ט כתבנו דלא הותר אלא בכלי פירות דהכלי טפל לפירות, אבל כלי חשוב יותר מן הפירות או כלי שאין בו אלא פרי אחד, לא הותר, וכן אם יש לו אפשרות להוציא הפירות מבלי לשבור כגון שיש פתח אחר אינו רשאי לשבור, [וזה נזכר גם בראשונים ז"ל דלא הותר אלא לצורך שבת].
<h4>יא</h4>
<b>כתב</b> מרן זללה"ה בסי' נ"א ס"ק י"א דהא דשרינן לשבור החבית היינו דוקא חבית המגופפת במגופה, ורשאי להסיר המגופה בשבת כמש"כ רש"י קמ"ו א', וחשיבא החבית כפתוחה, וכל נקב שמנקבה מן הצד הר"ז מעשה קלקול, ובזה אמרינן דמותר לשבור ולא חיישינן שיכוין לפתח, ואף בזה קיי"ל לפי מה שסתם בשו"ע דלא הותר אלא במוסתקי, אבל קופסאות מתכת הרצופין מכל צד בחיבור שלם אין כאן דין מגופה כלל, fsוכל פתיחה חשיבא פתח, ואסור אף להמקילין לשבור אף בחבית שלימה, ולפ"ז אף אם יפתחנה מצדה לארכה דבזה שוב אין דעת בנ"א להשתמש בה כלל, מ"מ אסור, דפתיחה בגוף אטום אינה שבירה דרך קלקול, אלא דרך תיקון, ודינו כמכוין לפתח דאסור. 
<b>ויש</b> להסתפק בשקיות ניילון המצויות כיום והן גוף אחד הפתוח רק מרוח אחת, ולאחר שמילאוהו אוכלין מדבקין השפתים בדבק, וכשבאין לפותחן מפרידין אותן מדיבוקן ביד, והן נפרדין בקל, אי חשבינן לדבק זה כמגופה המרוחה בטיט דשרי לפותחה כבסי' שי"ד ס"י אף במחובר, [ול"ד לאגרת שבמ"ב סי' ש"מ סי"ג דהתם א"א להפריד הדיבוק], ולפ"ז אפשר דאף לקרעה מותר, דכמוסתקי חשיב דאין דרך כלל לשמש בה דרך קרע מן הצד, דבקל הקרע מוסיף והולך, או"ד דדיבוק גוף הכלי חשיב טפי חיבור ודינו כקופסאות הנ"ל, עי' מ"ח ב' בתוד"ה וכי פי' ר"ת, ואם חיבורן אלים עד שעלולים להקרע ולא להפרד, נראה דאסור, דתו לא חשיב כמגופה.
<b>טבלאות</b> או פתילות שלרפואה המונחות בין שתי נירות דבוקות מכל סביבותיהן, נראה דמותר לקרוע הניר כדין עור שע"פ חבית שבמ"ב סי' שי"ד ס"ק כ"ה, ועי"ש במ"א ס"ק י"ד, ויש ליזהר שלא לקרוע במקום שיש אותיות.
<b>בקבוקים</b> שיש על פיהם מגופה הנברגת [בתכונת שרוי"ף], ויש למגופה זו טבעת מתכת המחוברת לה כדי שאי אפשר יהי' להוריד המגופה אלא אם כן יסובבוה בחוזק עד שתנתק הטבעת ממנה, נראה דאסור לנתקה בשבת ויש בזה חשש חטאת משום מכה בפטיש, שעם ניתוק הטבעת נעשית המגופה מגופה, אבל אם אפשר לקרוע המגופה קודם שינתק הטבעת אין בזה איסור מצד עצמו וכדין קורע עור שע"פ חבית דסו"ס שם מגופה עלה, אלא דכיון דאין דרכו בכך בחול, והסרת המגופה כדרכה יש בה חשש דאוריתא, מסתבר דהוא בכלל גזירות חכמים שמא יעשה כלי, ולפי מאי דמשמע בתו' עירובין ל"ד ב' דבשלימה יש איסור שבירה משום סותר, ה"נ הכא יש לאסור משום סותר, דאף קודם הסרת הטבעת תורת כלי עליו.
<h4>יב</h4>
<b>בדין</b> מכה בפטיש באוכלין, בבה"ל סי' שי"ח ס"ד הרחיק הדבר, אבל בירו' פ' כלל גדול הדבר מפורש בשום וחטים שיש בגמר מלאכתן משום מכה בפטיש, ובהגהמ"ר פ' חבית הובא הירו' הזה, וכן בתשו' הרשב"א ח"ד סי' ע"ה, ובמאירי בדף ע"ג, וכן בבהגר"א סי' שכ"א ס"ק כ"ב, ואף אם נפרש דלאו חיוב גמור מדאוריתא קאמר אבל אכתי מדרבנן אסור, אלא דודאי צריך ביאור מה נקרא מכה בפטיש באוכלין, דהא מותר להכין אוכלין לאכילה כל דליכא משום בישול ובורר וכיו"ב, ואפשר דדוקא בעושה צורה אחרת מן המאכל כגון שכותש האוכלין עד שאינן ניכרים ועושה מהם פשטידא וכיו"ב, דיצירת מאכל זה דבר חשוב הוא ובגמר עבודתו שמתקנו ומעמידו על תכונתו שייך מכה בפטיש, אבל כשהאוכל נשאר כמות שהוא אלא שמתקנו לאכילה כגון שמחתך ירקות ומערבן עם שמן וכיו"ב, לא שייך כאן מכה בפטיש, שהם כמות שהיו אלא שתיקנן לאכילה, וכן המבשל בחמה או קוליס האיספנין ושיווי אוכלא שבבה"ל שם, ועוד אפשר דכל שאינו גומר סמוך לעיקר עשייתו אין כאן משום מ"ב, דכיון דכבר הוא מוכן בלא הגמר, כבר הוחלט כאינו מקפיד על גמרו וליכא משום מ"ב, כדאמר ע"ה ב' בשקל אקופי מגלימא דדוקא במקפיד, ואפשר דבאמת באוכלין לעולם לא חשיב מקפיד כיון דאינו עשוי לקיום אלא לאכילה, ולכך אין שם מ"ב אלא מדרבנן, וכשגמר עשיית האוכל מע"ש ולא דקדק לייפותו בגמר מלאכתו, אף מדרבנן לא גזרו תו לייפותו בשבת, ובזה אתי שפיר שהפוסקים השמיטו ד"ז, דלא משכח"ל אלא בגוונא דירו' שהקדים לעבור על בורר וטוחן ועוד כמה איסורים, [או שעשה הכל סמוך לשקה"ח וגמר לאחר שקה"ח ואין הדבר בהוה כל כך], אבל אם עשה הכל מע"ש וגמר בשבת לאח"ז מותר, עוד משמע בתשו' הרשב"א שם דסמוך לאכילה שרי, וצ"ע. 
<h4>יג</h4>
<b>עירובין</b> ל"ה א' רבה ור"י דאמרי תרוייהו הכא במגדל של עץ עסקינן דמ"ס כלי הוא כו' ומ"ס אהל הוא ובפלוגתא דהני תנאי כו', יעוי' בריטב"א שפירש שתי לשונות בפלוגתתן, א. אי באמת אינם מקבלים טומאה כשהן באין במדה, וכדאשכחן פלוגתא בעריבה בפט"ו דכלים, ב. דלכו"ע אינם מקבלים טומאה כיון שמחזיקין מ"ס בלח, ופלוגתתם לענין מה שבתוכם, דאם כאהל חשיבי הרי הם בדין דבר שכחו יפה ולא חשיב כאילו הזב הסיט מה שבתוכם אבל אם הם ככלי חשיב כאילו הזב הסיט מה שבתוכם. 
<b>ונראה</b> דיש נפקותא לדינא בין הני תרי לישני, דענין כלי לדין אין בנין וסתירה בכלים, י"ל שאינו תלוי כלל בדין כלי לענין טומאה, דאף העשוי לנחת י"ל דעדיין שם כלי עליו ואין בו משום בנין, דסו"ס לא דמי להקמת המשכן, אבל לפי' קמא הרי מצאנו בגמרא דהא בהא תליא, דהא רבה ור"י תלו לה בפלוגתא דרבנן ור"נ ור"ש לענין קבלת טומאה, ונהי דאיפרכו בפירושא אבל לא איפרכו לענין דינא ושפיר יש לקיים דשיעור כלי לענין טומאה הוא שיעור כלי לענין בנין, וממילא למסקנא דלכו"ע שדה תיבה ומגדל המחזיקים מ"ס טהורים, ה"ה דחשיבי אהל לענין בנין, וכ"כ רש"י בסוגיין, אבל לפי' fsשני הרי אף שמחזיק מ"ס בלח מ"מ אם נחשב כהיסט למה שבתוכו עדיין שם כלי עליו, וא"כ למסקנא דלא מצאנו פלוגתא בשיעור כלי לענין היסט למה שבתוכו, ולעולם כל שניסט מחמת כחו חשיב היסט אפילו באהל, א"כ י"ל דה"ה דחשיב כלי לענין בנין וסתירה, ולא ידענו שיעור מתי נקרא אהל לענין בנין וסתירה, אבל מ"מ מסתבר דיש כלי הנחשב כאהל לענין בנין וסתירה, דהא מסברא הוא דקים לגמרא דיש כלי דדינו כאהל, וא"כ יש לקיים כן למסקנא נמי מסברא, וכ"כ הרשב"א ל"ד ב' דאף כלי המחזיק מ"ס עדיין שם כלי עליו לענין שבת, ובשו"ע סי' שי"ד ס"א בהגה"ה סתם דשיעורו כל שמחזיק מ"ס, והוא מא"ז, [ועי' בתו' רי"ד שכתב לחלק בטומאת היסט דלא בעי מיטלטל מלא וריקן וכל שניסט טמא, עי"ש, ולפי פירושו מבואר דלאו בשיעור מ"ס הדבר תלוי].
<b>אף</b> להסוברים דיש בנין וסתירה גמורה אף בכלים ולדידהו איירי סוגיין לענין נטילת דלת המגדל כמש"כ תו' לעיל ל"ד ב', מ"מ מבואר בגמ' דיש כלי דדינו כאהל והיינו כקרקע ואף ליטול הדלת אסור כדין מחובר קכ"ב ב', ונמצינו למידין לכו"ע דיש כלי דדינו כקרקע, ונפ"מ גם דאף ברפוי אסור, דבמחובר אף ברפוי חייב חטאת כמש"כ מרן זללה"ה באו"ח סי' נ' סק"י, וכן לענין שבירה במוסתקי, דהא מבואר בירו' דבשל אבן ליכא לדינא דשובר את החבית, וא"כ ה"ה לדידן בגדולה דכאהל חשיבא, ובבה"ל שם בשם א"ר בשם רשב"א לא כ"כ, ודברי הרשב"א הם בעבוה"ק ש"ב דין ז', ונראה דלמד כן דכי היכי דלר"א דבמתכוין חייב חטאת מ"מ במוסתקי לא גזרינן, א"כ ה"נ לדידן בגדולה במוסתקי ליכא למיגזר, ומשום סותר נמי ליכא במוסתקי כי היכי דליכא בקטנה, ומ"מ בסברא אין הדבר מוכרע וכדחזינן בירו' דבשל אבן אסור אע"ג דבשל עץ מותר אף בשלימה, והירו' סובר דאיכא בנין בכלים כמ"ש במלחמות ק"ב ב', וכש"כ למש"כ סק"ט דלא התירו אלא בכלי המתבטל לאוכל, וזה לא שייך באהל ולא במחובר, ועי' בספר מרן זללה"ה לאו"ח סי' נ"א סק"ט.
<b>כהיום</b> הדבר מצוי בארונות הקודש שכנגד אמצע הדלת יש מקל שנועד להבטיח את הס"ת כשהדלת פתוחה שלא תתכופף לחוץ, והמקל הזה ניטל בקל כי אינו תקוע אלא מונח על בליטות שבשני הצדדים החקוקים לקבלתו, ונהגו ליטלו ולהחזירו בשבת ויש ארונות שהם מחוברים לבנין ויש שיש בהם מ"ס, ולכאורה אף ברפוי אסור כמש"כ מרן זללה"ה בסי' נ' סק"י, דבמחובר אף ברפוי חייב חטאת, [עי' ק"ב ב' בהנחה בעלמא], ואפשר דדמי לכיסוי כלים דאף במחובר לקרקע שרי אם יש להם בית אחיזה כדתנן קכ"ו ב', וכ"ה בשו"ע סי' ש"ח ס"י, והכא המקל כל חזותו מוכחת עליו, ויש לדמותו ליש לו בית אחיזה, [אבל נראה דאין לדמותו לפקק החלון שבסי' שי"ג ס"א, דנראה דהא דפקק החלון עדיף מכיסוי, הוא משום דהפקק הוא עראי טפי, דעיקר שימוש החלון נועד כשהוא פתוח, אלא שלפעמים סותמו ולכך חשיב עראי טובא ושרי אף במחובר, משא"כ כיסוי בור ודות שנועדו לשמש עם הכיסוי, הלכך חשיב הכיסוי טפי קבע, ולפ"ז המקל הזה יש לדמותו לכיסוי], ועדיין צ"ע.
<h4>יד</h4>
<b>כתב</b> מרן זללה"ה באו"ח סי' נ' סק"ט דהמדליק נר החשמל בשבת יש בו משום תיקון מנא כיון שמעמידו על תכונתו לזרום את זרם החשמל בתמידות וקרוב הדבר דזה ממלאכת בונה מה"ת, כעושה כלי, וכש"כ כאן שכל החוטים מחוברים לבית כו' עי"ש, נראה כונתו וכמדומה שכן שמעתי בשמו ז"ל, דכשם שהמכניס החוטים בכירים חשמליים, הדבר מובן שיש בו משום תיקון מנא, ואפי' אם אחיזת החוטים רפוי', [אם כן הוא באופן הרגיל], וכן המכניס החוטים במנורת שולחן, ה"נ המכניס החוטים בקיר, דמנורה המחוברת חשיבא כלי מחובר, דכש"כ שיש בו משום בנין, והרי הוא עושה כלי המחובר לקרקע, וכשם שהכנסת החוטים בקיר חשיב בנין, ה"נ ההדלקה שהיא חיבור שני חוטים נמי חשיב בנין, ואין כאן היתר רפוי, דליכא במחובר, וגם בתלוש בכה"ג שזהו החיבור התמידי הרגיל, שפיר יש בו משום בנין אף שהוא רפוי, גם אין בו דין מנורה של פרקים, דכיון שזהו חיבורו המושלם, וע"י חיבורם נוצר בשניהם יחד צורה מחודשת וכח מחודש, אין דינו כחיבור פרקים אלא כעשיית כלי, ולא גרע מתקע, דהתם חיבר פרקים שלא נתחדש בחיבורם דבר, אלא שהם קרובים זל"ז, וגם לפירוק קיימא, והכא עשה כלי מחודש ע"י חיבורם, ומה שמפסיקין אח"כ, חשיב כדעתו לשבור הכלי, כללו של דבר כיון דבשעת חיבורו הוא בתכלית השלימות על מתכונתו הראוי', בצורה מחודשת, הרי דינו ככלי שלם מגולם אחד, ואין לזלזל בחיבור זה מחמת דעתו לפרקו, (ומצינו במפיס מורסא לרש"י כתובות ז' דחיובו משום בונה אף שהולך ומתרפא ואינו לקיימא). 
<b>גם</b> אין לשאול דיהא דינו כדלת הסובבת על צירה דמותר לפתחה ולסגרה, וכמו שמותר לפתוח ברז המחובר לקרקע, דהתם אין החיבור עושה שום פעולה מחודשת אלא שהדלת משנה את מקומה, אבל כאן שהחיבור מקשר שני חוטים לעשותם כלי, לא שייך כאן היתר מחמת חיבורו לציר, דסו"ס השתא עושה כלי, והגע עצמך הרי שנתן חוט על הדלת ועם סגירת הדלת הוא מתחבר לחשמל האם שייך בזה היתר של דלת, וה"נ אם החוט יש לו ציר, והי' אפשר לדמות זה ללול של תרנגולים של פרקים המחוברים בצירים המחובר לקרקע דלא מצאנו בזה היתר להחזירו ולפרקו, ומדברי מרן זללה"ה במכתב fsהמובא להלן, נראה דאף אם בלול שרי כה"ג מ"מ הכא אסור, דבזמן שהחשמל דלוק זהו עיקר הכלי וכאילו הוא גוש אחד שזהו עיקר שלימותו, ופירוקו כשבירתו ולא כפירוק פרקים, עי"ש.
<b>ולהאמור</b> גם כשאינו מחובר עדיין לזרם החשמל, נמי יש בהדלקתו משום בונה, כיון שמכין את החוטים לקבלת זרם, ואף שעדיין הזרם לא בא, ומיהו בכלי תלוש יש מקום לדון דהא דחשבינן לי' כתקע וכגולם אחד שיהא דוקא בשיש בו זרם, דאז הוא על שלימותו, וצ"ע, ועי' במכתב מרן זללה"ה המועתק להלן.
<b>במקררים</b> החשמליים יש מנורה הנדלקת עם פתיחת הדלת ונכבית עם סגירתה, כי הכפתור נלחץ עם סגירת הדלת, ולהאמור אף בשאין המקרר מחובר לזרם נמי אסור לחבר ולהפסיק, ואף בשהוציאו המנורה, אלא שיש מקום לומר דכפתור זה לא שייך לחשבו כתקע כיון ששימושו תלוי בפתיחת הדלת וסגירתה, והרי צורתו ומקומו מוכיחין על עראי, ואם אין כאן חששא דאוריתא יש לצדד להיתר משום פ"ר דלא ניחא לי', וגם אפשר דחשיב כלאחר יד אף דאורחי' בהכי, ומ"מ ראוי להחמיר.
<b>וכעת</b> מצאתי מכתב ממרן זללה"ה בנידון הנ"ל וז"ל יסוד הדברים שיקול הדעת, ויש חילוק בין פועל הצורה ע"י פעולה בלתי ממשית, כמו מחמם ברזל באש, ובין מחבר ב' פרקים וע"י זה נעשה כלי, ואנו נכנסין לדיון של רפוי ותקוע שאמרו רז"ל, ובזה אין אנו בטוחים למיקרי רפוי בזמן שההרכבה שאנו עושין יש בה ב' תופעות, א. חיבור נפרדים לגוף אחד, ב. הבאת מעבר לזרם החשמל, ואחרי שחיבור הפרקים הוא בונה בתקיעה, יש כאן בחיבור חוט החשמל בונה, וטענת רפוי אינה מושיעה כאן משום יצירת הזרם שהוא ענין תקוע וקיים, וביחד מיקרי בונה וכמנורה של פרקים שתקע פרקיה, ויעוי' בספר בפנים.
<b>טענת</b> עשוי לסגור ולנעול, אינה אלא בדלת וכיסוי, שהפתיחה והנעילה יחד מטביעים את צורת הכלי, אבל כאן החיבור הוא הכלי המשמש, וההפסקה היא ביטול התשמיש ושבירת הכלי, ואם אדם יתפור בגד ע"מ לנתק את התפירות תיכף ולחזור ולתפור ולנתק, לא יתבטל בשביל זה שם מלאכה, וכאן ג"כ ההפסקה משמשת לחשך תשלומי החשמל וכיו"ב, ואינו ענין לפתיחת דלת וכיסוי, ויעוין בספר בפנים.
<b>התחלת</b> בישול ודאי אסור, אבל אין שם בישול על קדירה של מתכת כיון שבזמן שהיא מלאה לעולם לא תרכך על האש, לא חייל עלה שם בישול, דבישול במתכת אין לך בו אלא חידושו, בזמן שהמתכת על האש כדרך הניתכין, אבל לא בזמן שהוא לבוש שריון ואינו מתירא מן האש, עכ"ל.
<h3>סימן יט</h3>
<h4>א</h4>
<b>קל"ז</b> ב' השתא ר"א אוסופי אהל עראי לא מוספינן כו', יש לעי' מי דמי התם מוסיף אהל עראי על אהל קבע ושפיר איכא למיגזר שיבאו להתיר אהל קבע, אבל הכא אין בנין וסתירה בכלים, ותדע דהא אף לרבנן שרינן להערים לתלות בה רמונים כדלקמן קל"ט ב', וכש"כ לפי מה שפרש"י שם דבאמת ליכא כלל במשמרת משום אהל ורק משום עובדא דחול אסרינן, ורק מה"ט הוא דשרינן להערים, דלפ"ז ודאי שאני פקק החלון דמיתסר משום אהל, וי"ל דעיקר קסמיך דאשכחן דר"א מחמיר טפי מחכמים גבי אהל, והכא מיקל טפי, והיינו דקשיא לי', ובזה נמי ניחא דלא משני דשאני פקק דמבטל לי' כדאמר סוכה כ"ח א' משא"כ משמרת, כדאמר התם לענין סדין. 
<b>שם</b> וארבב"ח אר"י הכל מודים כו' ביו"ט כו', מייתי לה להוכיח דאף ביו"ט קאסר ר"א פקק החלון, ור"י קים לי' כן מסברא דהא אין בין שבת ליו"ט אלא אוכל נפש, והא דאיצטריך לאשמועינן הוא משום דבמתניתין אשכחן דר"א מיקל לענין אהל ביו"ט.
<b>שם</b> אימר דשמעינן לי' לר"י במכשירין שא"א לעשותם מעיו"ט כו', במגילה ז' ב' דרשינן לה מקראי וכמו שהביאו תו', וק"ק דלא אשכחן דכוותה בדאוריתא לחלק באיסורי מלאכה בין נתקלקל מעיו"ט לנתקלקל ביו"ט, דרק בכה"ג הוא דמשכח"ל מכשירין שא"א לעשותן מעיו"ט, דבלא"ה הרי כל מכשירין אפשר מעיו"ט, עי' ביצה כ"ח ב', וכן להתיר אם הי' טרוד מעיו"ט, ואפשר דבאמת לאו דלא תעשה כל מלאכה ליכא אף בשאפשר מעיו"ט, אלא דנתחדש לאו הבא מכלל עשה מקרא דהוא לבדו לחייב להשתדל לעשות מעיו"ט כל המכשירין, וצ"ע.
<b>שם</b> דר"א עדיפא מדר"י, כבר הקשו בתו' מנ"ל למישווי פלוגתא בינייהו, הא לא אשכחן בדר"י אלא דשרי אף מכשירי אוכל נפש כדתניא בברייתא, אבל לא מצינו דמפליג בין אפשר מעיו"ט לא"א, ורק בגמ' מגילה ז' ב' אמרינן כתיב הוא וכתיב לכם ודרשינן לה אליבא דר"י לחלק בין אפשר מעיו"ט לא"א, וכיון דמדר"א מוכח דלא דריש לה, א"כ שמא גם ר"י לא דריש לה, ובתו' הניחו הדבר בקושיא גם לפי מאי דפירשו דר"א לא קאמר לה אלא באיסורי דרבנן, ונראה דלישנא דגמ' דהכא ל"ק להו דאיכא לפרושי דהכי קאמר דר"א עדיפא מדר"י, דמדר"א שמעינן נמי דאף באפשר מעיו"ט שרי, משא"כ מדר"י איכא למימר דלא שרי אלא בא"א, אבל אה"נ דאין ראי' לזה ושפיר יתכן דגם ר"י כר"א ס"ל, ושרי נמי בדאפשר, וכונת תו' להקשות אסוגיא דמגילה שם וכן בביצה כ"ח ב' דמסקינן אליבא fsדר"י דלא שרי אלא בא"א מעיו"ט, ומנ"ל לגמ', ואפשר דר"א לטעמי' דמשווה מכשירין כמצוה לדחות את השבת לעיל קל"א א' ואף שאפשר מע"ש, וה"נ ראוי להשוותם כאוכל נפש, וע"כ דמפיק הוא לדרשא אחריתי, אבל ר"י דסבר כרבנן דמכשירי מילה לא דחו שבת, מסתבר דה"נ דריש הוא למעט מכשירין שאפשר מעיו"ט, ולפ"ז שפיר אפשר דר"א אף איסורי דאוריתא שרי במכשירין אף באפשר מעיו"ט, וה"נ מסתברא, דאי מיתסרי מדאוריתא, א"כ מה ראה ר"א להתיר איסורי דרבנן בזמן שהאיסור הוא משום שאפשר מעיו"ט, הא בעלמא לא אשכחן דהקילו חכמים בכה"ג, וזה דלא כדמסקו בתו', ומיהו מדרבנן נראה דגם ר"א לא שרי אלא במשמרת משום דלא דמי כ"כ כאהל, דהא בפסחים ס"ה ב' א"ל ר"י לר"א יו"ט יוכיח שהתירו בו משום מלאכה ואסור בו משום שבות, ופרש"י דמכשירין שאפשר מעיו"ט אסורין, אף בשבותים, וכ"כ תו' שם ס"ח ב' דדוקא במשמרת הוא דשרי.
<b>ובאמת</b> דמזה מוכח נמי דר"א שרי מדאוריתא מכשירין שאפשר מעיו"ט, דכיון דר"א אסר אף שבותין במכשירין שאפשר מעיו"ט ולא התיר אלא במשמרת, א"כ אם איתא דס"ל לר"א דמכשירין שאפשר מעיו"ט אסורין מדאוריתא, ורק משום דמשמרת קיל לי' שרי, א"כ מה מקום לומר דר"א עדיפא מדר"י, לא הו"ל למימר אלא דמשמרת קיל לי' לר"א, וע"כ דס"ל לגמ' דאי מדאוריתא לא שרי לר"א מכשירין שאפשר מעיו"ט, דא"כ אין להתיר גם משמרת, ורק משום דס"ל לר"א דמדאוריתא שרו גם מכשירין שאפשר מעיו"ט ורבנן הוא דאחמרו, לכך הקילו במשמרת, והיינו דמשנינן דר"א עדיפא מדר"י, וצ"ע לדעת תו', ואולי דזה בכלל קושיתם דמנ"ל דדר"א עדיפא דילמא גם ר"י מודה בזה, והיינו דלא הול"ל אלא דשאני משמרת דקיל.
<b>ברם</b> אין נראה כן דלפ"ז הי' ראוי להביא מתני' דפסחים ולהוכיח דאף בשבותין אסר ר"א מכשירין דאפשר מעיו"ט, וכמש"כ בפסחים ס"ח ב', וגם רהיטת דבריהם בכאן דכל שבותין שרי ר"א במכשירין אף באפשר מעיו"ט וכמו משמרת, ולכן נראה דהתו' כאן ס"ל דממתני' דפסחים דמוכח דאסר ר"א הבאת אוכלין מחוץ לתחום ביו"ט, אין ראי' דאסר מכשירין שאפשר מעיו"ט, דאף לר"י דשרי מכשירין מ"מ לא עדיפי מאוכל נפש עצמו שלא הותרו כל המלאכות כמו קצירה ודישה וכיו"ב, אלא מלישה ואילך, וה"נ לא שרו מכשירין אלא שהם בתיקון האוכל בסופו, אבל הבאתו מחוץ לתחום אסור כמו דאסור קצירה, וגם בסברא כן דהבאה מחוץ לתחום לאו מכשירין נינהו אלא כאוכל נפש עצמו וכמו הוצאה, וראוי הי' להתיר לכו"ע, וע"כ דטעמא דאסור משום דדמי למלאכות שבשדה, ולפ"ז אין משם ראי' לאסור לר"א מכשירין שאפשר מעיו"ט בשבותין, ושפיר נקטו דר"א כל איסורי דרבנן קשרי במכשירין שאפשר מעיו"ט והיינו דאמרו דדר"א עדיפא מדר"י, ורק קשיא להו מנ"ל לגמ' דגם ר"י לא ס"ל הכי.
<b>ולפ"ז</b> לפי דברי התו' בפסחים שם דנקטו דממתני' דהתם מוכח דר"א קאסר גם שבותין במכשירין שאפשר מעיו"ט ורק במשמרת שרי, ע"כ נצטרך לומר דסוגיין ס"ל דר"א אף איסורי דאוריתא שרי במכשירין שאפשר מעיו"ט, ורק משום כך הקיל במשמרת, דאל"כ אין מקום לומר דדר"א עדיפא מדר"י, ולא הול"ל אלא שאני משמרת דקיל.
<b>ובעיקר</b> מאי דמסקו בתו' דר"א נמי דריש הוא למעט מכשירים שאפשר לעשותם מעיו"ט, קשה לרב יוסף דאמר תלה חייב חטאת מאי איכא למימר, והרי לדידי' ע"כ דר"א שרי אף איסורי דאוריתא במכשירין שאפשר מעיו"ט, וכיון דלרב יוסף כן תו אין לחדש דאביי פליג בזה, והגרע"א ז"ל כתב לפרש דהא דרב יוסף אינו אלא אליבא דרבנן, אבל זה יותר קשה וכמשה"ק בעצמו דאם איתא דלר"א פשיטא לן דתלה אינו אלא משום שבות, א"כ מהיכי תיתי נחדש דרבנן פליגי עלי' בזה, ללא כל מקור, כיון דעיקר פלוגתתן היא במכשירין, אלא יש לפרש דכיון דמסקנא דגמ' דלא כרב יוסף לא חששו לתרוצי אליבי', ואה"נ דלדידי' הו"מ גמ' לאקשויי לר"א הוא מאי עביד לי'.
<b>מה</b> שהזכירו תו' סוגיא דביצה ל"ב ב' דאהל עראי אינו אלא מדרבנן, ולא הזכירו הא דאביי, הוא משום דהשתא מפרשינן דטעמא משום אהל עראי כדפרכינן השתא ר"א אוסופי אהל עראי לא מוספינן כו', ולזה הביאו מהתם דאהל עראי אינו אלא מדרבנן, אבל בדאביי הרי לפרש"י אין הטעם משום אהל אלא משום עובדא דחול, ומזה אין ראי' דלמאי דס"ד דמשום אהל הוא דאינו אלא מדרבנן, ותירוצא דדר"א עדיפא מדר"י הרי אליבא דטעמא דאהל עראי אזלא.
<h4>ב</h4>
<b>שם</b> בגמ' איבעיא להו תלה מאי אר"י תלה חייב חטאת, יש לעי' מאי קמיבעיא להו ומ"ט דר"י הלא פשיטא דאינו אלא עראי, ואף במחובר לקרקע אין בנין בכה"ג וכמו כיסוי קרקעות לעיל קכ"ו ב', [ואף אי דרכה במיתוח, עי' רמב"ן ורשב"א בהא דתולה לרמונים, ומיתוח אסרינן לקמן ב' עי' לק' סק"ט, מ"מ אינו אלא מדרבנן], ונראה דלפי דבכל כלים כה"ג פשיטא דליכא משום אהל, דהא למישטח בה רמונים שרי לכתחלה כדלקמן קל"ט ב', ואף להאוסרים פרונקא אכולי' כובא לק' שם משום אהל, לא אסרי אלא בגדול fsורחב טובא, וא"כ הכא ענין מחודש הוא מחמת השימוש לשמר, דבזה צריך הכיסוי למנוע את השמרים, וצריך לאויר שתחתיו לסנן בו את היין, ומשום זה דמי לאהל, וכן הא דאסרינן לקמן שם להגביה הכפיפה מצרית טפח, היינו נמי רק במסנן דרך הכפיפה, אבל סתם כפיפה שבכלי שרי להגביהה, והיינו נמי משום דכשעוסק בסינון דמי טפי לאהל, הלכך יש מקום לומר דהעמדת המשמרת על מקומה לשימושה חשיב עשיית אהל, ואף שדעתו לפרקה אח"כ הר"ז כסתירת אהל, והבונה ע"מ לסתור חייב משום בונה, ויש להסתפק אם דוקא בתלה המשמרת בפי הגיגית קמחייב ר"י, או דאף בתלאה בסיכתא נמי, ומהא דפריך אביי תלה כוזא בסיכתא משמע קצת דמשמרת בסיכתא יתכן לחייב לר"י, ועי' רשב"א דמשמע דסתם משמרת אין תולין אותה על הכלי, וצ"ע. 
<b>נראה</b> דלתלות משמרת לתת לתוכה רמונים י"ל דשרי אף לרב יוסף, דכשאין דעתו לשמש בה כמשמרת הרי היא כסתם סודר דפשיטא דמותר לתתו על כלי לקבל בו רמונים, כיון שאין דעתו לאהל כלל, אבל להערים ודאי אסור, ולא עוד אלא דאפשר דחיובא נמי איכא, כיון שבשעת תלייתו בדעתו לשמר בה.
<b>שם</b> א"ל אביי אלא מעתה תלא כוזא בסיכתא ה"נ דמיחייב, נראה דאביי בא לומר שאין שום יתרון במשמרת ושימושה, וממילא יש לדמותה לענין אהל כתלא כוזא בסיכתא, דיש לחשוב המשמרת ככוזא, דפריסתה לאו כלום הוא, וכן תלייתה, והיינו לומר דמעיקר גזירת אהל אין ראוי לגזור במשמרת כמו שאין גוזרין בתלא כוזא בסיכתא, והי' ראוי להיות מותר אף מדרבנן, והכא גזירה מחודשת היא משום שלא יעשה כדרך שהוא עושה בחול, ויתכן לפרש דמשום זה גזרו בזה דיני אהל וכדעת הרמב"ן, ויתכן כפרש"י דהוא גזירה בפ"ע משום עובדא דחול, ואף לר"א דנותנין לתלוי', וכן לרבנן ביו"ט, מ"מ חשבינן לתלייתה כעובדא דחול דכל מלאכות שאינם בסדר היום הרגיל בכל יום ויום שייך בהם ענין עובדא דחול, ומש"כ הרמב"ם בפכ"א הי"ז משום שמא יבא לשמר, וכדרכו בכל עובדא דחול שבגמרא, קושטא דמילתא קאמר לפי מה שפסק בפ"ח דהמשמר חייב חטאת, אבל ע"כ אין הטעם רק משום האי חששא, דהא לר"א שרי לשמר, וכן לדידן ביו"ט, וגם שם בפ"ג מה' יו"ט הי"ז כתב הרמב"ם שלא יעשה כדרך שהוא עושה בחול, אלא ר"ל שלא יבא למלאכת בורר כגון שירקד קמח בנפה וכברה.
<h4>ג</h4>
<b>קל"ט</b> ב' ארבר"ה מערים אדם על המשמרת ביו"ט לתלות בה רמונים כו', הא דשרי לתלות משמרת בשביל רמונים הוא דבר פשוט ולא איצטריך לאשמועינן, וכמו דשרי להחזיר קדרה ע"ג כירה וכמש"כ תו' ביצה ל"ב ב', וכש"כ כשתולה אותה בסיכתא דשרי, [וכשתולה לשמר הוא דדמי לאהל, וכמש"כ סק"ב], ואם נמלך אח"כ ורוצה לתת בה שמרים נמי פשיטא דשרי, ואע"פ שעדיין לא נתן לתוכה רמונים, דכיון דהתליי' היתה בהיתר הרי נותנים לתלוי' ביו"ט, וכל חידושי' דרבר"ה הוא דשרי להערים בזה, והוא דתלה בה רמונים וכדמפרשינן. 
<b>וצ"ע</b> במה שפרש"י דאוקימנא דטעמא דמשמרת לאו משום אוהל אלא משום עובדא דחול, דמשמע דאי טעמא משום אהל יש לאסור אף כשתולה לרמונים, וכן פירשו בדעתו ז"ל הרמב"ן והרשב"א, ומ"ש מכל כיסוי כלים, והא רק בכובא אסרינן פרונקא משום שהיא גדולה ביותר וכמש"כ תו' ביצה שם, וכל שאין דעתו לשמר הרי המשמרת כסתם סודר, וכיון דלרמונים שרי, תו שפיר התירו להערים, כמו דשרינן לטעמא דעובדא דחול ושמא לענין עובדא דחול סברא הוא טפי להקל מחמת ההערמה, מלענין אהל, דכשעיקר כונתו לשמרים הרי תלייתו לאהל, אף שדעתו גם לשמש בה לרמונים, וצ"ע.
<b>שם</b> אר"א והוא דתלה בה רמונים, יש לתמוה פשיטא, דאי לא יתלה רמונים, הרי אף הערמה אין כאן, דאטו אם ישקר בפיו ולבו בל עמו מי מקרי הערמה, הרי אין זה אלא פטומי מילי, ותלייתו לשמרים, ולא דמי לדלעיל קי"ז ב' דמערים להזמין אורחים אף שיודע שיותירו, דהתם עשה מעשה שהזמינם וגם יכולים לא להותיר, וכן התם באותו ואת בנו דמעלה את הראשון ע"מ לשוחטו ואינו שוחטו וחוזר ומעלה את השני כו', נראה דהיינו דאמרינן לי' שלא יחליט עדיין בלבו איזה ישחוט ורק לאחר שיעלה שניהם יחליט, והרי כשאינם אותו ואת בנו שרי להעלות שניהם ואף כשאין צריך להם, משום שמא יצטרך להם, כמ"ש במ"ב סי' תצ"ח ס"ק נ"ז, אלא דבאותו ואת בנו דאחד מהם ודאי לא ישחוט גרע, ובזה אמרינן לי' שלא יחליט עדיין בבירור וממילא יעלה את הראשון לספק שישחטנו וכן את השני, [ואם באמת כבר החליט בלבו על אחד מהם שלא ישחטנו, נראה דבאמת אסור להעלותו, ורק כשעדיין יש לו ספק קצת שישחטנו שרינן לי'], אבל הכא אם לא יתלה רמונים הרי הוא תולה לשמרים ותו לא, וע"כ צריך לפרש דרב אשי אתי לאשמועינן דלא סגי אם יתלה רמונים לאחר השמרים, אלא צריך שיקדים לתלות הרמונים, והיינו דפרכינן משכר דסגי שישתה בתר הכי וכמו שפירשו הרמב"ן והרשב"א, אבל צ"ע אמאי לא הכריחו דע"כ זהו עיקר חידושי' דרב אשי וכמש"כ.
<b>ומיהו</b> אשכחן בסמוך הערמה שאינה אלא בפיו בהא דשקל ברא דתומא ומנח בברזא דדנא ואמר fsלאצנועי' קמיכוינא, והדבר צריך פירוש דמאי הערמה האי זו דאטו אמירת שקר הערמה מיקרייא, ונראה דבאמת הי' ראוי להתיר סתימת הנקב בברא דתומא דאין לך עראי גדול מזה, ועדיף אפילו מעץ המתוקן לסתימת הברזא, דהשום מצטמק והולך לו, ולא יתכן לעשותו קבע, מלבד דגם מציאותו צווח ואומר שאינו קבע, וע"כ דטעם האיסור הוא שלא יתעסק בתיקון הנקב, משום שמא יבא לתקנו בדבר של קבע, ובזה יש מקום לומר שאם לוקח אוכל שמצניעין כמוהו, ואומר שמצניעו בכאן ואח"כ יחזור ויטלנו לאכלו, ואפילו מפרש שמצניעו בכאן כדי שיסתום את הנקב, דבכה"ג לא נגזור דילמא אתי לסתמו בדבר של קבע, כיון שאומר שעוסק להצניע את האוכל, אף שכונתו להצניעו כאן כדי שיסתום את הברזא, והיינו דשרינן בצורבא מרבנן, [ועי' במ"ב סי' שי"ד בשעה"צ אות מ"ה ולא נתפרשה כונתו ז"ל], אבל במשמרת שתולה אותה לשמרים לא שייך שיועיל אם ישקר ויאמר שתולה אותה לרמונים, וע"כ לפרש דחידושי' דרב אשי הוא דבעי שיתלה רמונים בתחלה.
<b>שם</b> מערים ושותה מן החדש, היינו מעט מן החדש, וכ"מ במו"ק י"ב ב', ואפשר לפ"ז דאם ישתה כל החדש דאינו ענין להערמה, דאף שעושה כן רק משום שרוצה לעשות במועד, אבל כיון שמשמש בו במועד היינו לצורך המועד, ונפ"מ לדינא לפי מש"פ המחבר בסי' תקל"ג דאסור להערים. — [ועי' מש"כ לעיל קי"ז ב'].
<h4>ד</h4>
<b>שם</b> ארשב"ח ובלבד שלא יעשה גומא, בטור סי' שי"ט כתב וכשמסננין היין בסודר צריך ליזהר שלא יעשה בו גומא לקבל היין אלא ישפוך עליו והוא ישקע מעצמו, ומשמע דלאחר ששקע מעצמו מותר לסנן בו, וצ"ע דהא ליכא שינוי, והרי כל מה שהוצרכנו לשינוי הוא על הסינון, דפורס סודר שלא לשם סינון אין נפקותא אם עושה בו גומא או לאו, ואם שרי לפרוס שרי גם לעשות גומא, והאיסור לעשות גומא היינו לסנן כשיש בו גומא, וכן מוכח ממש"כ הר"ן דלכך כשמסנן בסודר לא קפדינן שלא יהא גבוה טפח מקרקעית הכלי כדאמרינן בכפיפה מצרית, משום דהכא כבר איכא שינוי במה דליכא גומא, ומבואר דשינוי זה קיים בשעת הסינון, ואינו דין בפריסת הסודר, ולפ"ז צריך לפרוס הסודר בדוחק שלא ישקע כשישפוך עליו, כדי שיהא ניכר השינוי כל זמן הסינון, ואם נעשה גומא אסור לסנן בו, ואולי מה ששוקע מעצמו אינו אלא מעט ולא חשיב גומא, אבל ל"מ כן, וצ"ע. 
<b>והנה</b> המחבר העתיק לשון הטור והשמיט תיבות אלו דישפוך עליו וישקע מעצמו, כנראה דלא הוי ברירא לי' דין זה וכמש"כ, ובירו' ראיתי דאיבעיא להו אם מותר לכפות הכלי ותעשה גומא מאליה ומסיק דשרי, ונראה דר"ל דגם כשהסודר אינו שוקע, אם כופה הכלי על צדו יכול לסנן בו כי אורחי' דדפנות הכלי מונעים שלא ישפך לחוץ ברוב השטח, וקמבעיא לי' אי חשיב שינוי, ומזה נמי משמע דעיקר האיסור הוא לסנן כשיש גומא, ולא עשיית הגומא, דאל"כ אין מקום לאסור כפיית הכלי דודאי לא חשיב עשיית גומא, וצ"ע.
<b>הא</b> דשרינן פריסת הסודרין לסינון ולא אסרינן משום אהל, לדעת הרמב"ן ודעימי' דתליית משמרת אסור משום אהל, יש לפרש משום דכל מאי דחשיב אהל הוא מחמת שעומד לסנן בו וכמש"כ לעיל סק"ב, הלכך כי היכי דמהני השינוי שאינו עושה גומא לענין הסינון, מהני נמי לענין אהל, ועוד דהמשמרת דדרכה בכך חשיבא תלייתה כקבע, משא"כ הסודר אינו אלא עראי, וגם לא מימתח ולא מיהדק כ"כ.
<b>שם</b> ארחב"א א"ר ובלבד שלא יגביה מקרקעיתו של כלי טפח, לפירוש ה"ר יונה דמשום שינוי קאמר מתפרש השינוי במלאכת הסינון שאין דרך להחזיק המשמרת סמוכה לקרקעית הכלי, ואשמועינן דרק בשינוי שרי לסנן בכפיפה מצרית, ומתפרש שפיר דומיא דובלבד שלא יעשה גומא דהיינו נמי שיסנן בשינוי, אבל להמפרשים משום אהל צ"ע דסתם כפיפה מצרית משמע שהיא קטנה כדאמר מנחות ס"ט א' פיל שבלע כפיפה מצרית, וא"כ אין בה משום אהל, [ומיהו י"ל שהיא מתקמטת ויכול לבולעה אף שהיא גדולה], וגם משמע דאף במגביה בידו צריך שלא יהא טפח, אע"ג דסתם כשמחזיק בידו חפץ לא חשיב אהל, וגם כלי בתוך כלי דמי לפלגא דכובא, וצ"ל דהכא כיון שעוסק בסינון דמי טפי לאהל וכמש"כ לעיל סק"ב לענין משמרת.
<b>שם</b> א"ר האי פרונקא אפלגי' דכובא שרי אכולי' כובא אסור, בתו' ביצה ל"ב ב' הקשו מהא דשרי חזרת קדרה ע"ג כירה גרופה בשבת, והרשב"א כאן הקשה וכי יש בכיסוי כלים משום אהל, ובתו' שם תירצו משום דכובא רחבה הרבה, והרשב"א לא ניחא לי' בזה דהא גם כיסוי קרקעות שרי, ולא הזכירו בגמ' שיעור הגודל, ועוד דאי משום אהל אמאי אפלגא שרי, והנה בהא דאסרינן תליית משמרת ולרב יוסף ודאי הוא משום אהל, ואף לאביי רהיטת הדברים דמשום אהל הוא וכדעת הרמב"ן, נמי אפשר לשאול מ"ש מכיסוי כלים, וגם בכיסוי כלים צריך לחלל שתחתיו כשאינם ריקים, וע"כ צ"ל דשימוש של שימור משוי לי' טפי לאהל וכמש"כ לעיל סק"ב, אבל הרשב"א לעיל קל"ח א' לא הזכיר סברא זו, ובאמת דלפי סברא זו הי' מקום לומר דכיסוי של בגד על כלי הלח חשיב טפי אהל מכיסוי של עץ או מתכת, דכיסוי בגד אפשר ליטול את מה שבכלי מבלי להורידו, וכן האויר חודר דרך הבגד, והר"ז מעין אהל שמשמש להאהיל, fsמשא"כ כיסוי כלי שכשהוא מכוסה אין שום קשר למה שבתוכו עם האויר שעל גביו, והרי הכיסוי משמש כמו כל שאר מחיצות הכלי, ואין שום יתרון לשימוש הכיסוי על פני שאר הדפנות, הלכך לא חשיב כאהל, [ופלגא דכלי לא חשוב למיהב לי' לכיסוי שם אהל, ולא דמי למקרה חצי בית], אבל לא מצאנו סברא זו בראשונים ז"ל.
<b>וסיים</b> הרשב"א וז"ל ויותר נראה דברי הראב"ד ז"ל שפירש משום משמר ואכולה כובא אסור משום דמיחזי כמשמרת שכן דרכו בחול אבל פלגא דכובא שרי דלאו היינו אורחי' וכי הא מילתא אר"פ בסמוך לא ליהדק אינש כו' משום דמיחזי כמשמרת וכיון דלא מיהדק הו"ל כפלגא דכובא ושרי, והדברים צריכים בירור, דתחלת דבריו משמע דהנחת הפרונקא על הכובא אסרו משום דמיחזי כמשמרת, וגזרינן פרונקא אטו משמרת, והנה אם משמרת אסורה משום אהל, א"כ הי' ראוי לפרש מ"ש משמרת מכיסוי כלים, ולפי טעם זה לדון אי פרונקא דמי למשמרת, ואי משמרת אסורה משום עובדא דחול, צריך להבין מה ראו חכמים לגזור בפרונקא שאין בה כלל עובדא דחול, אטו עובדא דחול דמשמרת, הלא לא שייך לגזור במידי דלאו עובדא דחול אטו עובדא דחול, וסוף דבריו ז"ל שהביא הא דר"פ, והא דר"פ אינו איסור על נתינת הצינייתא, אלא על סינון היין דרך הצינייתא וכמו שפירש הרמב"ן, וכן בחדושים הנדפסים ע"ש הר"ן כתב דבעשה הצינייתא מע"ש קאמר ר"פ שלא יסנן דרכו בשבת, [נראה דס"ל דהצינייתא מוקצה או דהוי כמתקן מנא שעושה כברה], ופירש דאם לא מיהדק שרי כפלגא דכובא, משמע דלענין לסנן בפרונקא קאמר, דכשהיא אפלגי' דכובא שרי לסנן בה, וצ"ע דהי' ראוי לפרש אם במים או ביין איירי ואם בצלולין או בשאינם צלולים, וגם לא דמי פלגא דכובא ללא מיהדק דצינייתא, דהתם שופך דרך כל הנקב וכשלא מיהדק עוברים גם השמרים ואין כאן ברירה, אבל בפרונקא אפלגי' דכובא יכול לסנן דרך הפלגא לבד ויסתנן כראוי, אלא דמ"מ יש לומר דחשיב שינוי הא דאינו אלא אפלגא ולא גרע מסודר בלא גומא, אבל אינו ענין להא דר"פ, ועי' בפיר"ח הנדמ"ח, וצ"ע, וכעת ראיתי בספר חידושי הגר"א לשבת שפירש דלענין לסנן דרך הפרוונקא קאמר, וכשהיא אפלגא דכובא חשיב שינוי, וכתב דשינוי שלא יעשה גומא א"א לעשות בפרוונקא, [ואפשר דמשום שהוא רחב הרבה ע"כ שוקע באמצעיתו], ולכך צריך לעשות השינוי שלא יכסה את כל הכובא, ופירש כן בדעת הרי"ף, ואולי זו ג"כ כונת הר"ח בפי' קמא, וכ"מ ממה שקבעוה בגמ' כאן דאיירינן בדיני סינון ולא בדיני אהל.
<h4>ה</h4>
<b>סוכה</b> ט"ז ב' ע"כ לא קאמר ר"י הכא אלא בסוכה דמ"ע אבל שבת דאיסור סקילה לא וא"ת כו', א"א לפרש דלענין דאוריתא קאמר דבאיסור סקילה לא מהני מחיצה תלוי', דהא גם רה"ר הוא גורם לאיסור סקילה, וא"כ מה סבה הוא איסור סקילה להחמיר להצריך מחיצות שאינן תלויות לעשות רה"י, וממילא יהא במקום המחיצות איסור סקילה מחמת רה"ר, ואף אם נימא דגם אי מחיצות תלויות לאו מחיצות נינהו מ"מ לא יהא כנגדן למטה רה"ר אף אי רבים בוקעים בו, משום שאינו דומה לדגלי מדבר, וא"כ רק דין רה"י יכול לגרום חיוב סקילה, נמי אכתי קשה דדין שבת בשיעורי מחיצות שנאמרו בו תלוי ואין הרשויות משתנות אם הם באיסור סקילה או באיסור לאו, שאין חומר האיסור גורם בהגדרת הרשות, ועוד דהא אדרבה חזינן דלענין שבת סגי בצו"ה לעשות רה"י וכן עומד מרובה, משא"כ לענין סוכה דבעי דוקא מחיצות גמורות, וגם חזינן דאמרינן מגו ממחיצות סוכה למחיצות שבת כדאמר לעיל ז' א'. 
<b>ולכן</b> ע"כ לפרש כמ"ש הריטב"א עירובין פ"ו ב' דהכא לענין להחמיר מדרבנן קאמר, ומדאוריתא כיון דס"ל לר"י דמחיצה תלוי' מתרת בסוכה, ה"ה בשבת, אלא דכיון שאין המחיצה ניכרת כ"כ למטה, יש מקום לומר דאע"ג דלענין סוכה הכשיר מחיצה תלוי', מ"מ לענין שבת דאיסור סקילה י"ל שאינו מתיר לטלטל ע"י מחיצה תלוי', דכיון דאין המחיצות ניכרות למטה, אתי לאיחלופי ברשות הרבים דהוא איסור סקילה, ויבאו לטלטל ד"א ברה"ר, והא אין לחוש דיאמרו דמחיצה תלוי' לאו כלום הוא ויטלטלו ממנה לרה"ר, דכרמלית ודאי הוי, ואף לרבנן מסתברא דהוי כרמלית וכמש"כ לעיל, ומיהו קשה דהא ר' ישמעאל ב"ר יוסי מסקינן דהתיר גם לענין שבת ומהיכי תיתי לחדש דפליג אאבוה ללא שום מקור, וצ"ל דמהא דשנה רבי דברי ר' יוסי לענין סוכה ולא הקדים לשנותם לענין שבת, מזה משמע לגמ' דלענין שבת לא התיר ר' יוסי, ואף דאיכא למימר דשנה לענין סוכה דבעינן טפי מחיצות הניכרות וכש"כ לענין שבת, לא משמע לגמ' הכי, דיותר הי' ראוי לשנות הדין גבי שבת שהוא תדיר, ולחזור ולשנותו לענין סוכה, א"ו בשבת לא התיר ר' יוסי.
<b>שם</b> פירסו ס"ד מהיכן הביאום בשבת כו', יעוי' בפרש"י ותו', והנה בפרש"י לפנינו בשבת קכ"ה ב' כתב דמעובדא דשמואל מוכח דשרי מחיצה לצניעותא, וההיא דפקק החלון פירש משום שעיקר הבנין הוא קבע, וזה מתאים עם דעת תו', אלא דכאן פרש"י דשרי לפרוס הסדינין כדמוכח מההיא דשמואל, ולפ"ז יש לפרש דס"ל לרש"י דנפל דופנה דעירובין מ"ד א' דהיינו דופן ג' כדמוקמינן לה התם גרע דכמוסיף בבנין קבע דמי וכמו שפרש"י לפנינו בשבת שם בפקק החלון, ועוד גרע טפי דסוכת החג בחג כשמתקנה ודאי דמי לבונה, ואין ללמוד מזה איסור לענין פריסת הסדינים דסוגיין, וכן מהא fsדאסרינן התם מחיצה של בני אדם לדעת, נמי ליכא ראי' להכא, דהתם נראה דאין האיסור העמדת האנשים לחוד, דאין דרך בנין בכך כלל, ואנשים שנעמדו לשם מחיצה ולא טלטלו על ידם כלום, נראה דדינם כבקשו לעשות איסור ולא כעשו, והאיסור הוא רק ביחד עם הטלטול, [וכן משמע בעובדא דרבא התם דאסר להו להכניס הזיקי לשבת אחרת, אף דלא שייך לאסור הליכת התלמידים, ואם האיסור הוא רק על האנשים העושים המחיצה, א"כ לאחר שאינם מתכוונים ורשאים להלוך למה נאסרו אלו להכניס על ידם, א"ו האיסור הוא רק ביחד עם הטלטול], ואילו העושה מחיצה לשם טלטול, כבר עשה איסור לדעת תו' אף אם לא יטלטלו כלל, וא"כ אין ללמוד מאיסור מחיצת בנ"א מדעת, לענין פריסת הסדינים לחוד, ואם פריסת הסדינים מותרת, תו גם י"ל דהטלטול אח"כ נמי שרי, ומחיצה של בנ"א שאני משום דנחשב כעושים המחיצה בכל רגע ורגע והרי מצטרף עשיית המחיצה עם הטלטול, וגם י"ל דמינכרא הערמה טובא ע"י מחיצה של בנ"א, דבנ"א אינם מחיצות והם נטפלים לרשות, וכשגורמים לשנות הרשות הר"ז הערמה, וגם זימנין דמרחקי מהדדי יותר מג"ט, ולפ"ז אין סתירה מסוגיא דעירובין לפרש"י דכאן.
<b>אלא</b> דמ"מ קשה דמשמע דרש"י מצא בגירסת הספרים דפריך אפריסת הסדינין והא הכל מודים שאין עושין אהל עראי בשבת, וכמו שהוא לפנינו בעירובין פ"ו ב', ומחקו משום ההיא דשמואל דנגידו לי' גלימא עירובין צ"ד א', וזה ודאי קשה דהא שפיר יש לחלק בין מחיצה להתיר לבין מחיצה לצניעותא, וכדחזינן בנפל דופנה דמשום חשיבות הסוכה אסור, וא"כ מה מכריחנו למחוק הספרים, ואפשר דגירסת רש"י היתה כמו שהוא לפנינו דבסוגיין גרסינן מהיכן הביאום בשבת, ובעירובין גרסינן והא הכל מודים שאין עושין אהל עראי בשבת, וכתב רש"י דגירסת סוגיין עיקר דרהיטת הגמ' בעירובין צ"ד בעובדא דשמואל משמע דאין איסור לפרוס הגלימא אף אי הי' צריך לה להתיר הטלטול, וגם קו' דמהיכן הביאום בשבת הרי ל"ק כ"כ וכמש"כ תו' דאפשר להביא דרך מלבוש, ואם איתא דיש איסור משום אהל בפריסתן ודאי הי' ראוי להקשות הך קושיא, א"ו דס"ל לסוגיין דשרי לפרסן, וממילא יש לגרוס גם בעירובין כבסוגיין, ואה"נ דאי הוי גרסינן גם בסוגיין כבעירובין דהכל מודים שאין עושין אהל עראי, דלא הי' רש"י מוחק הספרים והי' מחלק בין מחיצה המתרת למחיצה לצניעותא והי' מפרש ההיא דשמואל כמו שפי' תו'. —משה"ק תו' אמאי לא תירצו שהביאו דרך מלבוש, י"ל דא"כ הו"ל לר"ד למימר למחר הביאו סדינין דרך מלבוש ופירסום, שזה יותר חידוש שהתירו לעשות כן, וגם מעיקר העובדא ע"כ מוכח שהיו סדינים פרוסים, דאל"כ אמאי פרסו למעלה דליהוי מחיצה תלוי' ולא פרסו למטה מחיצה רגילה דכשרה לכו"ע, ולכך לא חששו בגמ' למאי דאפשר הי' להביא דרך מלבוש, ופירשו מיד קושטא דמילתא, דמצאו סדינים פרוסים במחיצה תלוי' וסמכו עליהם.
<h4>ו</h4>
<b>עירובין</b> מ"ד ב' במחיצה של בנ"א כו', נראה דצריך שיהא בין האנשים דע"ד דהו"ל בתורת מחיצה, אבל ב' אנשים או ד' שעומדים סמוכים זל"ז דא"א לעשותם רה"י אלא בתורת גוד אסיק כמו עמוד, לא הוו רשות לעצמם אלא נטפלים לרשות שנמצאים בו, ומיהו כל שיש ביניהם דע"ד אפילו נתמלא בבנ"א אחרים שפיר דמי, דהחיצונים עושים המחיצה, ויש להסתפק אם על גבי החיצונים העושים המחיצה הוי רה"י וכדאמרינן לענין מחיצה שאין בה ד' שבת צ"ט ב' לאחרים עושה מחיצה הוא עצמו לא כש"כ, או"ד אנשים שאני, וכדחזינן שאינם נעשים רה"י מדין עמוד, שהם יותר נטפלים לרשות שנמצאים בו, ולא מצאנו דמהני הך ק"ו במקום שאין דנין גו"א. 
<b>שם</b> לוי אעילו לי' תיבנא זעירי אספסתא רשב"ח מיא, יש לדעת למה קבעו הדבר בגמ', וכי מה חידוש יש בתיבנא טפי מבזיקי, וגם למה לא פירשו בגמ' דגם אינהו אסרי להו לשבתא אחריתי, ואם היינו אומרים דדברים שאין כ"כ צורך להכניסם ולעולם אין האדם טורח לעשות מחיצה בשבילם, וגם כשיש מחיצה, לא תמיד מכניסם, וגם לא בחול, שרו אף לשבתא אחריתי, דג"ז חשיב כשלא לדעת, דהבאים ומשמשים מחיצה באמת אינם יודעים אם עתידים להשתמש בהם גם בפעם הזאת, הי' ניחא, דהיינו דאשמועינן דתיבנא ואספסתא ומיא היו מכניסים גם בכמה שבתות, אבל הדבר צריך הכרע.
<h4>ז</h4>
<b>שבת</b> קל"ח א' תוד"ה כסא וכל הנהו דאסרינן בביצה אור"ת דדוקא דברים שיש להם מחיצה כו', בביצה ל"ב ב' הוכיחו מהא דשרינן להחזיר קדרה ע"ג כירה גרופה בשבת, ואילו להקיף חביות לשפות עליהם קדרה אסרינן אף ביו"ט, וע"כ דלא אסרו אלא כשעושה גם את המחיצות בשבת, וברשב"א הקשה מהא דאסרינן גוד אף דליכא מחיצות, ונראה דשאני גוד שהוא נקשר ביתידות המחוברים לקרקע והרי זה ממש כנוטה אוהל, אלא שאין כונתו לכך, אבל אכתי יש לשאול מהא דאסרינן סיאנא דאית בה טפח לקמן ב', אע"ג דליכא מחיצות כלל, וי"ל דשאני התם דהוא עשוי להאהיל על האדם מן החמה וכל שכונתו לאהל יש לאסור, אבל הנותן קדרה ע"ג כירה אין כאן שום כונה לאהל. 
<b>ואפשר</b> דבכל הני דאסרינן בביצה שם מלמטה למעלה היינו טעמא דהכנת דפנות שיוכלו לתת עליהם דבר דומה לבונה, ואף אם אח"כ ימלך ולא ישים עליהם fsמלמעלה דבר, נמי איסורא דעבד עבד, ולפ"ז י"ל דנתינת הקדרה לעולם לא מיקרי בונה דאין כאן אלא עראי ואין כאן כונה לאהל, אלא דהכנת הדפנות להחזקת הקדירה דומה לעושה כירה, אבל מלמעלה למטה נראה כסומך את העליון, וכ"מ מהא דפרכינן בביצה שם לר"נ דשרי לצדד אבני ביהכ"ס מהא דאין מקיפין שתי חביות לשפות עליהן את הקדרה, ואף דמשנינן שאני התם משום דקא עביד אהלא, מ"מ אם במתניתין לא נזכר איסור אלא כשגם שופת את הקדרה, א"כ אין מקום לשאול על צידוד אבני ביהכ"ס שאין שם אהל כלל, אבל אי במתניתין מתפרש דהקפת החביות לבד אסור, שפיר פרכינן דה"נ צידוד האבנים יש לאסור, ומשנינן דכשאין דעתו לשים עליהם אהל לא אסרינן, ומ"מ כשהקיף החביות באיסור לא שרינן לשפות הקדרה דסו"ס זה חלק מן האיסור, ורק כשהקיפן מע"ש שרינן לתת הקדרה.
<h4>ח</h4>
<b>שם</b> תוד"ה כרך כגון ששייר בה טפח כו', כבר תמה ברשב"א דא"כ ל"ל כרך חוט או משיחה, ואפשר דלפ"ז מתפרש כרך עלי' חוט או משיחה אורחא דמילתא, ועיקרו שאם השאירה כרוכה על הקינוף מותר לפורסה, ולפי דכרגיל נותן עלי' חוט או משיחה לכך הזכירו התנא, וכן לשון כרך עלי' חוט או משיחה משמע שכרך סביבה ולא שקשר בה למתחה בו וכמו שפרש"י, ואפשר עוד לפמש"כ הריטב"א עירובין ק"ב בשם תו' דכרוך בודיא ושייר בה טפח היינו שישייר טפח פרוס ולא סגי במה שעובי הכריכה טפח, דלא מינכר בה אהל, דאם כרך עלי' חוט או משיחה סגי במה שיש בכרוך טפח, דהחוט הכרוך משוי לה כאילו היא גוש אחד. — ראית התו' מעירובין היא מהא דלא אמר התם שיכרוך חוט או משיחה, ומשמע דלעולם בעי טפח, ולא"נ יש לפרש דהתם חדא מתרי נקט, ואה"נ דהו"מ נמי למימר שיכרוך חוט או משיחה. 
<b>ויש</b> לעי' דבסמוך אמרינן בכילי דר"ה דנגידו מאורתא ומצפרא חביטא רמיא, ובשלמא אי בכרך חוט שרי אף בליכא טפח, שפיר י"ל דמותר לחזור ולקפלן עד שלא יהא בהם טפח, ואח"כ רשאי להורידן לגמרי, והיינו דמצפרא חביטא רמיא, אבל אם צריך שיהא בהם טפח מע"ש א"כ דין הוא דליתסר להורידן לגמרי דהא סתר אהל עראי של טפח, וחביטא רמיא משמע שסילקן לגמרי, ועי' בספר מרן זללה"ה סי' נ"ב סק"ז בזה.
<b>ובעיקר</b> שריותא דכרך עלי' חוט או משיחה יש להקשות מהא דלק' ב' אמרינן דגוד בכיסנא מותר לנטותה ופרש"י דהיינו שמתוקן ברצועותיו, ובתר הכי אמרינן דה"מ בב' בנ"א אבל באדם אחד לא, וכילה אפי' עשרה בנ"א לא, ומשמע דכילה דומיא דגוד בכיסנא היא וא"כ הו"ל כרך עלי' חוט או משיחה ואמאי אסור לנטותה, והרי כילה כטלית כדאמרינן בסמוך דכילה דמותרת היינו כדרמי בר יחזקאל, ובבה"ל סי' שט"ו סי"ב הביא בשם הר"ח הנדמ"ח לחלק דהתם בכילה שיש ברחבה טפח, והכא דשרינן כרך היינו רק בלא רחב טפח וכמש"כ הרי"ף, ואפשר דמפני קושיא זו פירש כן, וס"ל דטלית גרע מכילת חתנים כיון שאין הטלית עומד לכך, משא"כ כילת חתנים, וכן מבואר בלשון הרמב"ם פכ"ב וכ"כ בק"נ, והיינו דמהני כרך חוט או משיחה דעי"ז הוי ככילת חתנים, אבל בפרש"י ל"מ כן, וכ"ה בהדיא ברא"ש עי"ש, ונראה דכילה דהתם הוי דומיא דגוד דנמתחת ע"ג יתידות ובזה אסור כיון דמימתחא, אבל כילה דהכא הוי דומיא דטלית דניתנת על הקינוף ואינה נמתחת כלל.
<h4>ט</h4>
<b>שם</b> ב' גוד בכיסנא מותר לנטותה בשבת כו', פרש"י גוד ברצועותיו ומונח על מקום קבוע שלו, ולעיל א' פרש"י דמקומו הוא להיות נמתח ע"ג יתידות, ומשמע לכאורה לפ"ז דר"ל שהוא קשור ע"ג שתי יתידות ומתפרש גוד בכיסנא גוד התלוי בכיסנא, ומותר לנטותו ולמתחו על עוד שתי יתידות, [ומשמע דליכא טפח כשהוא תלוי על שתים, דא"כ תיפ"ל משום שמוסיף על אהל טפח], ולפ"ז ראוי לפרש דהא דאסרינן לעיל גוד היינו כשאינו תלוי, אבל רש"י כתב דהיינו היכא דלא הוי מתוקן בכיסנין, וגם עיקר הדבר קשה דבפשוטו כל גוד יש בו רצועות, דלא איירינן אלא בעשיית אהל בשבת ולא בקשירת חוטין, וגם אם איתא דבחוטין קשורים מותר למותחו, וכשאינו רוצה למתחו רשאי לקשור בו החוטין [בעניבה וכיו"ב], א"כ ראוי להתיר גם שניהם שאין לצרף קשירת החוטים למעשה הנטיי', וצ"ל דמש"כ רש"י היכא שאינו מתוקן בכיסנין היינו שאינו תלוי בכיסנין, וצ"ע. 
<b>מהא</b> דאמרינן בכילה א"א דלא מימתחא פורתא, מבואר דהא דאסרינן באדם אחד הוא משום המיתוח, ונראה דהוא איסור מחודש אף בגוונא דנטיית האהל מותרת, דכיון דאהל דרכו במתיחה כדכתיב וימתחם כאהל לשבת, לכך כל דבר שצריך מיתוח דומה לעשיית אהל ואסרוהו חכמים, וגוד כשבא לקשרו אדם אחד ע"כ צריך למתחו להרימו, משא"כ בשני בנ"א שמרימים אותו בידיהם, א"צ אלא לקשרו, ובכילה מתוך שהיא דקה וארוכה אין מועיל מה שהיא מורמת וכשבא לקובעה על היתידות רגילות הוא למותחה, ולכך אסרו.
<b>והנה</b> הא דבעינן הכא לטעמא דמימתחא הוא לפי שהנידון בגוד שהוא קשור בשני יתידות מע"ש, אבל כשבא לתתו בתחלה י"ל דאף בלא טעמא דמימתחא אסור, אבל ברשב"א הקשה דהא אף קדרה אסרינן אף דלא שייך בה מיתוח, נראה דלא פירש גוד בכיסנא שמונח כבר על היתידות כמו שפרש"י, וצ"ע.
<h4>י</h4>
<b>fsעירובין</b> ק"ב א' א"נ אין בהן טפח ואין בין זל"ז שלשה למחר מביא מחצלת כו', כבר הקשה במהרש"א למש"כ תו' בד"ה לא דשרי לנטות בשבת ב' חוטין סמוכים זל"ז פחות מג', א"כ אף באין כיפין מע"ש יניחם בשבת בפחות מג' ואח"כ יתן עליהם מחצלת, וכן קשה בסמוך בדיכרי דר"ה אמאי לא אמר לי' שיניח בשבת בודיא שאין בה טפח ושני' סמוכה לה בפחות מג' ואח"כ יניח עליהם המחצלת ויוסיף לפרסה על פני כולה, ומוכח מכאן דלא התירו להוסיף על אהל הנעשה בשבת אף כשנעשה בהיתר, דכל שמע"ש לא הי' כאן אהל ובשבת נעשה אהל אסרו חכמים, וכן בפשוטו דכשאסרו לעשות אהל אסרו אף לעשותו מחוטין דקין, ולפ"ז אסור לסמוך החוטין זל"ז בשטח של טפח, ואפשר דאף בפחות מטפח כל שהפרוץ מועט יש לאסור, ואפשר עוד דכיון דהאהל שנעשה בשבת בהיתר רשאי גם לסלקו בשבת, ממילא א"א להתיר להוסיף עליו כיון דאם יסתרנו נמצא דרק האהל שנעשה בשבת קיים, וכיפי דארבא קבועין היו. 
<b>ולפ"ז</b> אהל העשוי על צירים דמותר לפתחו ולסגרו בשבת, אין מוסיפין עליו כדין מוסיף על אהל טפח, לא מיבעיא אם לא הי' משמש אהל מע"ש דהשתא חשיב כעושה אהל בשבת, אלא אף כשהי' נטוי מע"ש נמי אפשר דאסור דכיון דיכול לסלקו בשבת, אשתכח בתר הכי דעשה אהל חדש בשבת, וגם י"ל דלא התירו להוסיף אלא על אהל קבוע ולא על אהל שעל צירים שאפשר לסותרו בכל שעה, וצ"ע בזה.
<b>ואפשר</b> עוד דאע"ג דשרינן לתת מחצלת על אהל של לבוד, דהיינו דוקא באהל קבוע כמו כיפי דארבא, דבזה מינכרא התחלת האהל אף ע"י קנים בפחות מג', אבל באהל עראי של קנים פחות מג' י"ל דאסור לתת מחצלת עליהם, דקנים של עראי לא חשיבי אהל ע"י לבוד, ואפי' נתנם מע"ש, וצ"ע.
<b>כתב</b> מרן זללה"ה בסי' נ"ב סק"ח דאם אין הכיפי דארבא שאין ביניהן ג' על כל הספינה, אינו רשאי לפשוט המחצלת אלא על הכיפי שאין ביניהן ג' ולא על המותר, ואף לאחר שפשט המחצלת על הני שאין ביניהן ג', אפשר דאסור להמשיכה יותר, עי"ש, ובאמת דעיקר מה דשרינן לעשות אהל על לבוד חידוש הוא, דהא לבוד לא חשיב אהל שהרי מותר לעשותו בשבת, וא"כ אין לך בו אלא חידושו, ולא שיהא חשוב אהל להוסיף עליו.
<b>שם</b> זיל כרוך בודייא ושייר בה טפח כו', בריטב"א בשם תו' כתב דמלשון זה משמע דצריך לשייר טפח פרוס מלבד הכריכה, וכ"ה בשו"ע סי' שט"ו, וטעמא בעי אמאי לא הוי הכריכה כאהל טפח, ומרן זללה"ה בסי' נ"ב סק"ח כתב דאם מניח הכריכה ובא לפרוס מחצלת אחרת דשפיר דמי אף בדליכא טפח פרוס מלבד הכריכה, ורק כשבא לפשוט המחצלת לא מינכרא מחיצתה, ויש לדון אם מותר להזיז את האהל טפח ממקום למקום, דאף שהתירו להוסיף, י"ל דדוקא כשהטפח נשאר במקומו, אבל להזיזו אסור, ואם נימא כן ניחא בפשוטו מה שצריך טפח חוץ מן הכריכה, דכריכה עצמה בקל יתכן שכשיבא לפרסה יזיזנה ממקומה ע"י שיגלגלה באופן שלא תפשט מיד, ואפשר עוד דכשהבודייא כרוכה רשאי להורידה דלא חשיב כסותר אהל, דהא כשכורכה בלילה אין לו חפץ בטפח הנשאר לשימוש, ואף שמשאירה כדי להתיר להוסיף, מ"מ י"ל דלא חשיב אהל לענין סתירה, ואם כן י"ל דה"ט דלא סגי בהכי, דלא שרינן להוסיף על אהל עראי שאפשר לסתרו בשבת, וכמו שצדדנו לעיל, ולפ"ז אף אם ישאיר הכרוך אינו רשאי להוסיף מחצלת אחרת, וצ"ע.
<h4>יא</h4>
<b>שו"ע</b> או"ח סי' שט"ו ס"א בהגה"ה אם לא שהי' מבעו"י טפח שאז מותר להוסיף כו', ד"ז למד במרדכי מהא דשרינן להוסיף באהל שיש בו טפח בעירובין ק"ב, ולו"ד ז"ל יש מקום לחלק, דהא אהל טפח אסור לעשות בשבת דשם אהל עליו, והלכך כשישנו מע"ש חשיב כיש כבר אהל ומותר להוסיף עליו בשבת, אבל מחיצת טפח דמותר לעשותה בשבת כיון שאינה מתרת כלום, מאן לימא לן דמהני מה שנעשה הטפח מע"ש, ומיהו אשכחן דכוותה בחוטין פחות מג' דמותר להניחן בשבת, ומ"מ אם הניחן מע"ש מותר להניח עליהם אהל בשבת, וכמש"כ לעיל סק"י. 
<b>ואין</b> להביא ראי' מהא דהקיל ר' ישמעאל בר"י סוכה ט"ז ב' עירובין פ"ו ב' במחיצה תלוי' ואמאי לא הורידו את הסדינים לפחות מג', א"ו גם כשיש טפח אסור להוסיף לעשות מחיצה המתרת, [דרהיטת הדברים דריבר"י לא פליג אאבוהי' דאסר מחיצה תלוי', אלא דבשעה"ד לענין ע"ח הקיל, ואם הי' אפשר לתקן מחיצה גמורה ודאי הי' ראוי לעשות כן], די"ל דהיו קשורים בקשר של קיימא וא"א הי' להורידן, א"נ אפשר דלא שרינן אלא להוסיף על האהל טפח, אבל לא להורידן, [ויתכן גם שאם היו מורידין אותו שלא הי' נשאר טפח במקום אשר הי' שם אהלו בתחלה], ובני יעקב נ"י העיר לגי' תו' דפרכינן איך פירסו הסדינין הא אין עושין אהל עראי, אמאי לא משנינן דהעמודים הי' בהם טפח וחשיבי כתחלת מחיצה דאפשר להוסיף, וי"ל דהעמודים לא מינכרא בהו מחיצה, שלא נעשו לשמש כתחלת מחיצה, וכן אין לה"ר מהא דמשמע עירובין מ"ד א' דאדם אחד נמי אסור להעמידו לדופן ג', אע"ג דסתם אדם אין בו ז' טפחים, וא"כ ע"כ הנידון בנשתייר מקצת, די"ל דלעולם איירי בלא נשתייר כלום ומעמידו לאדם בפחות מג' סמוך לדופן.
<b>fsשם</b> ס"ג אלא ישים הקרשים תחלה באויר כו', הא דמותר לשים הקרשים הוא כדין מטה דשרינן קל"ח א' וכמו שפרש"י שם דלאו מידי עביד אלא לאותובי בעלמא, והענין דלא גזרו להחשיב כעושה אהל אלא כשמחבר שני דברים כגון שנותן דף ע"ג יתידות או דפנות וכמו גוד [וכן סיאנא החשיבו את האדם כמעין דופן], אבל דבר שהוא גוש אחד מותר להפכו מצד אל צד ואף שעי"ז נעשה אהל תחתיו, ולכך מותר להעמיד מטה זקופה על רגליה, ומלבד זה יש גם מקום לומר דביד האדם לא חשיב אהל דהוי עראי טפי, אבל כאן אין צריך לזה, דאף אם היו רגלים לקרשים נמי הי' רשאי להעמידם, ולפ"ז לא נתפרש מה שהביא בבה"ל כאן ד"ה מעות בשם הגר"א ז"ל דמהא דשרינן מלמעלה למטה מוכח דאין איסור באהל בלא מחיצות, והרי גם מטה שיש לה מחיצות שעומדת זקופה מותר להעמידה על רגלי', ואולי ס"ל ז"ל דיד האדם כיתידות, וצ"ע.
<b>שם</b> וכן רגלי השולחן כו', בטור הביא בשם התו' דלא יתכן לאסור מטה ממטה למעלה אא"כ יש לה מחיצות גמורות שהרי אין העולם נזהרים ליתן השולחן ע"ג הרגלים בשבת, ובתר הכי הביא בשם הרשב"א בשם תו' דכשאין צריך לאויר של מטה ליכא משום אהל ולכך שרי להניח ספר מכאן ומכאן ואחד על גביהן והוא בסמוך בס"ז, ולכאורה הדברים סותרין דהא כתב הרשב"א דבשולחן אין צריך לאויר שתחתיו, משא"כ מטה, וע"כ דס"ל להתו' דמטה ושולחן שוין, ואם באנו להשוות בין התו' וכדמשמע בטור דהביא שניהם, ע"כ צ"ל דגם בשולחן צריך לאויר שתחתיו, ובאמת דלעולם סתמא דמילתא ניחא שיהא אויר תחת השולחן שיוכל להתקרב לשולחן ולהניח רגליו תחתיו, וצ"ע.
<b>במ"ב</b> ס"ק כ"ב כתב דהא דאסור להניח הדף של השולחן כשיש מחיצות לרגליו, היינו דוקא כשמטלטל הרגלים ממקום למקום, אבל כשהרגלים במקומם מע"ש מותר להניח הדף, והוא ע"פ דברי התו' ביצה ל"ב ב' דלא אסרו אלא כשעושה גם המחיצות בשבת, ונראה דהא דאסור כשמטלטל הרגלים ממקום למקום היינו דוקא כשאין הרגלים מחוברים זל"ז, אבל כשכל הרגלים מחוברים אף כשמטלטלם ממקום למקום שרי להניח הדף, וכמו בכירה שמזה הוכיחו תו' דשרי, דודאי אף כשמטלטלה ממקום למקום שרי להניח הקדרה עלי', וכן מבואר בתו' הרא"ש עירובין ק"א א' דמה שמטלטל המחיצות המחוברות ממקום למקום לא מיחזי כבונה, וכ"נ דעת מרן זללה"ה בסי' נ"ב סק"י עי"ש.
<b>שם</b> במ"ב סק"כ והיכא שפורס סדין או מחצלת לשם אהל כגון להגן מפני החמה כו' אסור אף בלא מחיצות כו', מקור ד"ז הוא ברא"ש ביצה פ"ד סי"א שהקשה על מש"כ דאין אהל בלא מחיצות מהא דעירובין ק"ב בדיכרי דר"ה דאצרכי' לשייר טפח אף דפשטא משמע דהתם לא היו מחיצות, ותירץ דהתם שאני דהוי בנין חשוב וגם עיקר כונתו לעשיית אהל, נראה כונתו דהתם שטח גדול הוי, וגם הקונדיסים שפורס עליהם מחוברים לקרקע, וגם מה שצריך הוא שיהא שם אהל, ובכה"ג ודאי ראוי לחכמים לאסור דהא עוסק בהקמת אהל, ואינו דומה כלל לפוריא וחביתא וכיו"ב, דרק דמו קצת לאהל, [ודברי הק"נ שם סק"ט לא נתפרשו], ולפ"ז אין מכאן ראי' לאסור לפרוס מחצלת לצל על רגלי שולחן וכיו"ב, ולפמש"כ בבה"ל בשם הגר"א דמהא דשרינן מלמעלה למטה מוכח דאין איסור בלא מחיצות, א"כ יש להוכיח דאף כשמכוין לצל שרי מההיא דמ"ג ב' חם להם מלמעלה זה מביא מחצלת כו', אלא דעיקר ראי' זו צ"ע וכמש"כ לעיל, וצ"ע.
<b>שם</b> ס"ה כסא העשוי פרקים כו', טעם ההיתר דכיון דכל פרקיו מחוברים, לא חשיב עשיית אהל ולא גזרו רבנן בכה"ג, ולפ"ז כל כלי של פרקים שכל פרקיו מחוברים מותר לנטותו אף שעושה מחיצות וגג.
<b>שם</b> ס"ו לא יסדר התחתונות תחלה כו', במ"ב כתב דהכא צריך לאויר שתחתיו שלא יתעפשו, ולכאורה נראה דאף אם מסדרן כך לנוי נמי חשיב כצריך לאויר שתחתיו, דכל שיש לו ענין שיהא כאן אויר כבר דומה כמסדר בנין וגזרו בי' רבנן, ולא שרי אלא כשלא איכפת לי' להניחם זה ע"ג זה בלא שום סדר, דבזה אף שנזדמן אויר לא חשיב אהל, וכן בספרים או בשולחן לדעת הרשב"א.
<h3>סימן כ</h3>
<h4>א</h4>
<b>קל"ג</b> א' אמר אביי לא נצרכה אלא לר"י דאמר דבר שאין מתכוין אסור, כתב הרשב"א דמכאן מבואר דלר"י מיתסר דשא"מ מדאוריתא, מדאיצטריך קרא למישרי, ולפי' תו' יומא ל"ד ב' מוכחינן לה בגמ' מהכא, ויש לעי' מהיכי קים לי' לגמ' דר"י סבר הכי, הרי ממתני' ביצה כ"ג ב' דכל הכלים אין נגררין לא שמעינן אלא איסורא דרבנן, והרי לדעת תו' מ"א ב' באמת מודה ר"י בשבת דדשא"מ שרי מדאוריתא, ומההיא דבכורות ל"ג ב' דבכור שאחזו דם אפילו מת אין מקיזין לו, נמי ליכא ראי', דהא התם אף במקום שאינו עושה בו מום קאסר וכדמפרשינן טעמי' בפסחים י"א א' מתוך שאדם בהול על ממונו אמרינן אי שרית לי' במקום שאינו עושה בו מום אתי למיעבד במקום שעושין בו מום, ומהא דזבחים צ"א ב' יין נסך לספלים או אינו אלא לאשים אמרת לא יכבה, נמי ליכא ראי' דהתם לא מידכר ר' יהודה בברייתא, וי"ל דקים fsלגמ' דטעמי' דר"י דאסר בגרירה הוא משום דסבר דבכל התורה כולה מיתסר אין מתכוין מדאורי' ולכך יש להחמיר אף בגרירה, אע"ג דגם במתכוין אינו אלא מדרבנן כמבואר מ"ו ב', א"נ אף אי כל אינו מתכוין בשבת שרי מדאוריתא וכדעת תו', מ"מ אסור מדרבנן, ור"ש נמי מודה דאי בכה"ת הוי אסור מדאוריתא דהי' ראוי לגזור אף בשבת, אלא דסבר דבכל התורה שרי, וכן משמע בגמ' כ"ב א' דמקור פלוגתתן הוא בגרירה, וכן פרש"י פסחים כ"ה ב'. 
<b>ובזה</b> ניחא הא דפרכינן בבכורות ל"ד א' אהא דפסיק שמואל כר"ש בבכור עד השתא לא אשמועינן שמואל דשא"מ מותר, ולכאו' קשה דהא בשבת אף ר"י מודה דלא מיתסר מדאוריתא, כמ"ש תו' מ"א ב' יומא ל"ד ב', וא"כ שפיר ס"ד דבשבת הוא דפסיק כר"ש דשרי, אבל בכל התורה כולה שמא כר"י ס"ל דמיתסר מדאוריתא, [ועי' תו' ק"י ב' ד"ה ת"ל], אבל למש"כ דכל עיקר פלוגתתן הוא בכל איסורים אי מיתסר מדאוריתא, ניחא, דכיון דפסיק כר"ש בשבת ממילא ידעינן דפסק כוותי' בכל התורה כולה.
<b>ואכתי</b> יש לעי' כיון דר"י רבה סבר כ"ט ב' דר"ש נמי לא שרי בקטנים, אע"ג דמסתמא גם לדידי' אית לי' לר"ש בכה"ת כולה דדשא"מ מותר, ועולא ס"ל התם דר"י נמי מתיר בגדולים, אע"ג דמסתמא גם לדידי' אית לי' לר"י בכה"ת כולה דשא"מ אסור, וא"כ מנלן דר"י ור"ש פליגי בדשא"מ, הלא לר"י רבה מצי סבר ר"ש נמי דדשא"מ אסור, ומ"מ מתיר בגדולים כדשרי ר"י אליבא דעולא, והיינו משום דלא אפשר ולא קמכוין שרי, ואפשר דדוקא בדרבנן ומשום דחורש כלאחר יד הוא כדאמר מ"ו ב', וכן לעולא מצי סבר ר"י נמי דדשא"מ מותר, ומ"מ קאסר בקטנים כדאסר ר"ש אליבא דר"י רבה, ולא משמע לומר דעולא ור"י רבה לית להו דר"י ור"ש פליגי בדשא"מ, והא דקיי"ל דפליגי בדשא"מ הוא משום דס"ל דר"ש שרי אף בקטנים ור"י אסר אף בגדולים, וצ"ל דקבלה היתה בידם דטעמא דפלוגתייהו הוא משום דפליגי בדשא"מ, בין אי פליגי בקטנים או בגדולים.
<b>בפ"ר</b> לר"ש מבואר בגמ' ע"ה א' ק"ג א' דאף לעינן חיוב חטאת בשבת קאמרי דמודה, ויש לדקדק דלשון מודה משמע דמודה לר"י בר פלוגתי', והרי לדעת תו' מ"א ב' אף לר"י ליכא חיוב חטאת בשבת באין מתכוין, ואין לומר דעיקר מימרא דרבא דמודה ר"ש נאמרה בסוגיין לענין קציצת בהרת, ובזה הרי לר"י איכא חיוב דאוריתא אף באינו מכוין, ובזה מודה לי' ר"ש בפ"ר, ואגב הכא נקטו האי לישנא גם גבי שבת, דפסיק רישי' לענין איסור נטילת נשמה בשבת נאמר, וי"ל דכיון דעיקר פלוגתתן לענין שבת נשנית בגרירה, לכך נקטו גם דמודה בפ"ר לענין שבת, אע"ג דלשון מודה לא א"ש כ"כ, דהא לא מצינו דעת ר' יהודה בפ"ר.
<b>וא"ת</b> והיכי מוקים לה אביי כר"י, והא אביי גופי' ס"ל בפסחים כ"ה ב' לתרתי לישני דמודה ר"י דלא אפשר ולא קמכוין שרי, והכא לא אפשר דהא צריך לקיים מצות מילה, וי"ל דאף למאי דס"ד דאביי דר"ש אף בפ"ר פליג, מ"מ ר"י לא מודה בלא אפשר ולא קמכוין דשרי, אלא בדליכא פ"ר, ומיהו לל"ב דגם לא אפשר וקמכוין שרי לר"י, קשה דלא מסתבר דפ"ר גרע ממכוין, ועי' להלן ולקמן סק"ב, וס"ק י"ג.
<b>ואכתי</b> קשה מההיא דזבחים צ"א ב' דתניא יין נסך לספלים או אינו אלא לאשים אמרת לא יכבה ומוקמינן לה כר"י, אבל לר"ש מזלפו ע"ג האשים, ומדשרי לר"ש אלמא לאו פ"ר הוא, וא"כ בדין הוא דאף לר"י שרי דהא לא אפשר ולא קמכוין, וי"ל דהתם כאפשר חשיב, דהא דיינינן בתחלת הכונה במצות נסכים, והרי אף אי לא אפשר ולא קמכוין אסור נמי לא שייך להקשות אם הי' מפורש דיין לאשים, ואמאי הא קמכבה, דהא שפיר מצותו בכך ולא אסרה תורה כיבוי דמצוה וכדאמרינן התם בסוגיא, אלא דכשאנו באים לדון בכונת התורה שפיר משמשינן בטעמא דאיסור כיבוי לפרש כונת התורה שהיין לספלים, והר"ז כאילו אנו דנים אם לחדש מצוה של יין לאשים, ושפיר אמרינן דכיון דאין מתכוין נמי אסור אין לנו לחדש כן, אע"ג דאם נחדש יהא מותר מדין לא אפשר ולא קמכוין, [ואה"נ דגם לר"ש הי' מקום לומר כן, אלא דר"י מחמיר טפי באינו מכוין].
<b>אח"כ</b> ראיתי בספר מרן זללה"ה באו"ח סי' נ' סק"ו שהקשה במילה בצרעת לאביי אליבא דר"י הא הוי לא אפשר ולא קמכוין וכמשה"ק לעיל, וכתב לתרץ דרק באיסור הנאה ס"ל דמודה ר"י בלא אפשר ולא קמכוין, ומשום דלא חשיב נהנה בכה"ג, אבל לא בשאר איסורים, אבל לכאורה ממשה"ק תו' בפסחים שם בהא דאסרינן בכתובות ה' לר"י למיבעל בתחלה בשבת דהא הוי לא אפשר ולא קמכוין, הרי מוכח דלא מחלקי בין איסור הנאה לשאר איסורים, וגם בעיקר הסברא יש גם צד איפכא דבאיסור הנאה שפיר חשיב נהנה בכל ענין, וכדאמרינן כריתות י"ט ב' לענין מתעסק בחלבים ועריות דחייב שכן נהנה, אלא שיש לחלק בין היכא שהאיסור הוא ההנאה ובלא נהנה שרי, לבין מעשה אסור שעיקרו הנאה אבל הוא באיסורו גם כשלא נהנה כמו חלבים ועריות, ולישנא דגמ' פסחים שם הנאה הבאה לו לאדם בע"כ משמע כאילו דרק בהנאה דיינינן, וכדברי מרן ז"ל, אבל קשה דהא לא אשכחן שום פלוגתא בין ר"י ור"ש במידי דהנאה, וא"כ מסברא הוא דאמרינן דאע"ג דר"י קאסר fsגם לא אפשר ולא קמכוין כדחזינן בדאביי במילה בצרעת, מ"מ במידי דהנאה מודה דשרי, וא"כ איך אפשר למילף מזה דר"י שרי אף לא אפשר וקמכוין ופליג אדר"ש בהא לקולא כדס"ל לאביי בפסחים שם, הלא לא מצינו לר"י דמחלק בין אפשר ולא קמכוין ללא אפשר ולא קמכוין, ורק אנן מסברא מחלקינן אליבי', ועי' לק' סק"ב נתפרש, ועי' סק"ו.
<h4>ב</h4>
<b>פסחים</b> כ"ה ב' איתמר הנאה הבאה לו לאדם בע"כ אביי אמר מותרת ורבא אמר אסורה, נראה דלתרתי לישנא נאמרה פלוגתתם בלשון הזה, אלא דלל"ק מתפרש הנאה בע"כ הבאה לו לאדם מדעתו, והיינו אפשר ולא קמכוין, ולל"ב מתפרש הנאה דמדעתו הבאה לו לאדם בע"כ והיינו לא אפשר וקמכוין. 
<b>לל"ק</b> אפשר דגם אביי מודה דלר"י גם לא אפשר ולא קמכוין אסור, והא דאמרינן כו"ע ל"פ דשרי היינו אביי ורבא אליבא דר"ש וכמש"כ תו', ולפ"ז לא נחלקו אביי ורבא אלא אליבא דר"ש באפשר ולא קמכוין, ופלוגתתם אי ר"ש דוקא בגדולים שרי וכסא דומיא דמטה, או דאף בקטנים שרי ומטה דומיא דכסא וכדאמר שבת כ"ט ב', ור"י ודאי אף בגדולים פליג, ולפ"ז פלוגתתם בדרבנן עד כמה הקיל ר"ש באין מתכוין, ומדאוריתא אין חילוק בין גדולים לקטנים כלל, ואף קטנים שרי לר"ש.
<b>אבל</b> לל"ב יש לתמוה כיון דאין מתכוין אסור לר"י מדאוריתא כדמוכח שבת קל"ג א' זבחים צ"א ב', מה מקום יש להתיר לא אפשר ולא קמכוין, אטו אשכחן היתר בשעת הדחק מדאוריתא, הרי לא אפשר דכולי' שמעתתא אינו אלא דומיא דגדולים שבת כ"ט ב' וכיו"ב וכמש"כ בתוד"ה לא, ואינו אלא מעין שעת הדחק, ואף דעי"ז מינכר טפי שאינו מכוין, אבל אין לחלק בדאוריתא בכמו אלה, ועו"ק דמנ"ל לאביי למשווי פלוגתא בין ר"י ור"ש בדין לא אפשר וקא מיכוין, כיון דלא מצאנו מפורש דר"י שרי בלא אפשר ולא קא מיכוין, ולמעוטי בפלוגתא עדיף וכיון דלר"ש אין להתיר מטעמא דלא אפשר, ה"נ נימא לר"י, ועו"ק דהא קיי"ל כר"ש כדאמר שבת צ"ה א', ואביי גופי' אמר שבת כ"ב א' דרבה עביד כר"ש בגרירה, וכן בל"ק תרוייהו כר"ש ס"ל, ואילו בהך ל"ב תרוייהו פליגי אליבא דר"י, ועו"ק לל"ק דפליגי אי ר"ש שרי באפשר, מ"ש דנקטו פלוגתייהו במס' פסחים ובדבר מחודש הנאה הבאה לו לאדם בע"כ, ואמאי לא איפלגו בשבת אי שרי ר"ש אף בקטנים או רק בגדולים וכדנחלקו שבת כ"ט ב'.
<b>ולכן</b> נראה דאין מתכוין גבי איסור הנאה קיל טפי מאין מתכוין דכל איסורים שבמעשה, וכמש"כ מרן זללה"ה הובא לעיל סק"א, דאיסור התלוי במעשה אף שנעשה באין מכוין מ"מ אין שום שינוי במעשה שנעשה, דהבהרת נקצצה ואש המערכה כבה, [וגם אף בגוונא דלא הוי פ"ר מ"מ ידע שהדבר יעשה], משא"כ באיסור הנאה שהאיסור תלוי במציאות ההנאה, ואין הנאה אלא בדעת, והנכנס למקדש שלא לצורך, לא שייך לחייבו על הנאת הצל כשלא נתכוין לכך כלל, הלכך אף לר"י דדבר שאין מתכוין אסור מדאוריתא בכל איסורין שבתורה, מ"מ באיסור הנאה אפשר דלא מיתסר שאין מתכוין אלא מדרבנן, ומיהו הכי קים לי' לגמ' דר"י אף באיסור הנאה קאסר אין מתכוין, אף דלא אשכחן לי' בהדיא, ומיהו דוקא בדאפשר אבל בדלא אפשר פשיטא דשרי דלא נאסר להכנס למקדש לצורך, וכן לא נאסר לדור בעיר שיש בה ריח של ע"ז וכיו"ב, [אבל בשאר איסורין דלאו הנאה, י"ל דאף לא אפשר ולא קמיכוין קאסר ר"י וכמש"כ לעיל סק"א, וצ"ע בדברי התו' שהקשו מכתובות], והשתא נחלקו לר"י דאסר אין מתכוין בהנאה, ומ"מ בדלא אפשר, והיינו שהמעשה נעשה לצורך אחר, שרי, אם גם במכוין שרי, דלא חשיבא הנאה כשאינו בא ליהנות, והנכנס למקדש לצורך עבודה שרי אף כשיודע שיהנה מן הצל ושמח בכך, או"ד דכל שמכוין בקבלת ההנאה אסור, ואפשר גם דבכלל פלוגתתם אם אינו מכוין בהנאה מיתסר לר"י מדאוריתא, דאי מיתסר מדאוריתא, ואפ"ה שרי בדלא אפשר, א"כ ה"ה לא אפשר וקמכוין נמי יש להתיר, אבל אי לא מתכוין בהנאה לא מיתסר לר"י אלא מדרבנן, א"כ דוקא בדרבנן שרי בדלא אפשר, אבל במכוין דמיתסר מדאוריתא אסור אף בדלא אפשר, ואפשר דלאו הא בהא תליא, ומיהו אליבא דר"ש פשיטא דלא אפשר וקמכוין אסור, דכיון דלא מיכוין שרי, א"כ לעולם כאפשר חשיב שהרי יכול שלא לכוין לההנאה וכשמכוין דינו כאפשר וקמכוין, ואף כשאין בידו שלא לכוין מ"מ כיון דבלא כונה שרי, הרי הכונה כקום ועשה לאיסור, וא"א להתיר, [ומיהו יש להסתפק אם זו סברא בדאוריתא, עי' להלן], ועי' לקמן סק"ו, ועי' רמב"ן שבת כ"ט ב' שהקשה אהא דשרי ר"י בגדולים מהא דבכור, ולא תירץ, וצ"ע שלא הזכיר מסוגיין.
<b>לא</b> אפשר וקמכוין היינו בשאינו נהנה אלא ההנאה הבאה לו בע"כ, ואינו מוסיף ליהנות יותר מזה, אלא שיודע שתבא לו ההנאה ושמח בה, ואיירי שבגלל הנאה לא הי' עושה המעשה, והיינו לא אפשר, וגם ליכא פ"ר להנאה.
<b>וא"ת</b> וכיון דלא אפשר ולא קמכוין אסור לר"י בכה"ת כולה, ומ"מ בהנאה שרי, א"כ מנלן דאפשר ולא קמכוין בהנאה אסור לר"י כדאמרינן דהיינו פלוגתייהו, דילמא גם בזה מודה בהנאה דשריא, וי"ל דמתני' fsדכלאים דאסרה ללבוש כלאים להבריח את המכס דאתיא כר"י כדאמר ב"ק קי"ג א', ע"כ מוכחא דגם בהנאה אסור באינו מכוין, דהתם הנאת הלבישה היא האיסור, ואינו מכוין לה.
<b>והשתא</b> ניחא כל משה"ק, דהא דאשכחן קולא משום דלא אפשר, לאו משום שעה"ד וכיו"ב הוא, אלא דכשהאיסור הוא ליהנות, שפיר י"ל דכשההנאה באה מעצמה ולא נתכוין לה, הרי אף ששמח ונהנה מ"מ אין זה האיסור ליהנות שאמרה תורה, ורק באיסור הנאה שייכא סברא זו, אבל בשאר איסורים י"ל דאף לא אפשר ולא קמכוין מיתסר מדאוריתא לר"י, והא דמחדשינן פלוגתא בין ר"י ור"ש בהא, הוא משום דלר"ש כל מכוין חשיב נמי כאפשר שהרי יכול שלא לכוין, משא"כ לר"י דמשכח"ל לא אפשר וקמכוין, כיון דגם אם לא יכוין נשאר באיסורו, ולא אפשר ולא קמכוין דשרי באיסורי הנאה הוא פשוט לגמ' מסברא וממעשים בכל יום, ושפיר דיינינן למילף מזה אליבא דר"י להתיר נמי לא אפשר וקא מיכוין.
<b>ומשה"ק</b> דהא קי"ל כר"ש, ל"ק דכיון דלר"ש לא משכח"ל לדון בלא אפשר וקמכוין, דכיון דיכול שלא לכוין ויהא מותר חשיב לעולם כאפשר, שפיר דנו אליבא דר"י, ואפשר עוד דאיכא נפקותא בפלוגתתן גם אליבא דר"ש, דאי לא אפשר וקמכוין מיתסר לר"י מדאוריתא, הרי גם לר"ש מיתסר מדאוריתא, אבל אי לר"י שרי, לא מיתסר לר"ש אלא מדרבנן, דכיון דהנאה שבאה מאליה לא חשיבא מעשה הנאה באיסור לר"י, הרי ה"נ לר"ש, ורק מדרבנן מיתסר משום שיכול שלא לכוין.
<b>ומשה"ק</b> לל"ק נמי ניחא, דכיון דהנאה הוא נידון אחר, שפיר י"ל דגם אביי מצי סבר דלא התיר ר"ש אלא בגדולים דלא אפשר, ומ"מ באיסור הנאה שרי אף באפשר ולא קמכוין, דבאיסור הנאה כל שאינו מכוין לא חשיבא הנאה כלל, ומיהו ק"ק דא"כ מנ"ל דר"י פליג גבי הנאה, וגם רהיטת לישנא דגמ' משמע דבמאי דפליגי ר"י ור"ש דהיינו בגרירה, בזה פליגי אביי ורבא אם גם בדאפשר פליגי.
<h4>ג</h4>
<b>שם</b> כ"ו א' אמר אביי מנא אמינא לה דתניא אמרו עליו על ריב"ז שהי' יושב בצילו של היכל כו' והא הכא דלא אפשר ומיכוין ושרי כו', יש לעי' אי גם בלא טעמא דצל היו בוחרים דוקא במקום הזה שלא הי' מקום אחר רחבת ידים כמוהו, א"כ מנלי' דהי' מכוין להנאת הצל, דילמא הוי לא אפשר ולא קמכוין, ואם בחרו במקום הזה דוקא מחמת הצל, א"כ הו"ל אפשר וקמכוין וליכא מאן דשרי, [ורש"י פי' והא הכא דלא אפשר מלדרוש לרבים הלכות החג, וצריך לפרש דר"ל נמי דלא אפשר במקום אחר, דאל"כ אכתי הו"ל אפשר ומיהו רש"י פירש מפני החמה עי' להלן], וצ"ל דבאמת גם בלא הצל לא הי' מקום אחר כזה, אלא דהאי תנא דברייתא דקאמר שהי' יושב בצילו של היכל, ע"כ אתי למימר דהי' מכוין, דהכי משמע לישנא שהי' יושב בצילו, וש"מ דהאי תנא סבר לא אפשר וקמכוין שרי, והשתא ניחא דלא צריכינן למימר דר"ש פליג אהך עובדא, דשפיר י"ל דגם הוא מודה דעובדא הכי הוי, אלא דאיהו סבר דריב"ז לאו לצל איכוין. 
<b>ואפשר</b> עוד דאף אם בחרו במקום הזה דוקא מחמת צילו, וכמש"כ רש"י דמפני החמה הי' דורש שם, דנמי הוי בדין לא אפשר, דהא כל הבאים אין ביאתם אלא לשמוע הדרשה, ובמקום אחר א"א שאין דורשין אלא כאן, והו"ל בדין לא אפשר, וריב"ז עצמו נמי לא בחר המקום הזה לטובת עצמו ליהנות בצלו, דבקל הי' מוצא לעצמו צל בכל מקום שהוא, ורק משום טובת הציבור קבע במקום הזה, ונמצא דגם לדידי' הו"ל לא אפשר, שאין ביאתו אלא לדרוש, ועפ"ז מתפרש לשון רש"י כפשוטו דלא אפשר מלדרוש הלכות החג, דמשום כך הוא שבא ריב"ז לכאן, ואין כלל דעתו על הצל, והא דחשבינן לה לא אפשר וקמכוין, משום דשפיר יש לחוש דחלק מן הבאים יכוונו גם על הנאת הצל, ואפשר נמי דכיון דעומדים שם על היום ע"כ שיכוונו גם על הנאת הצל, ואם איתא שיש בזה איסור, הי' ראוי להמנע מלבחור המקום הזה, אלא ש"מ דלא אפשר וקמכוין שרי, ולכך שפיר בחרו במקום הזה דכל הבאים הם בדין לא אפשר, כיון שהי' בזה צורך בשביל הדרשה, [ולפ"ז נמי י"ל דר"ש לא פליג אהך עובדא, אלא דס"ל דלא חששו שמא יכוונו לצל, דהא ודאי לולא הדרשה הי' כל אחד הולך לביתו ואין דעתם כלל על הצל, אלא דמ"מ תנא דברייתא משמע דאתי לאשמועינן שריותא במכוין גם לצילו של היכל וכמש"כ לעיל], ואפשר עוד דס"ל לאביי דבחירת המקום מחמת הצל יש לחשוב כמכוין, כלומר דאי לא אפשר וקמכוין אסור, לא הי' לחכמים לבחור המקום בצלו של היכל, אף אם הבאים יהיו בדין לא אפשר ולא קמכוין, וצריך עוד עיון בכ"ז. — בהגהות הגרא"מ הלוי ז"ל כתב דכיון דתנן כל היום ע"כ פנה לצד הצל והיינו דחשבינן לי' מכוין, והדברים תמוהים דכל כה"ג הו"ל עושה ומכוין ממש וליכא מאן דשרי, דגרע מאפשר ומכוין, דאפשר ומכוין מתפרש נמי שעשייתו לאו לשם ההנאה, אלא דהי' יכול לעשות באופן שאין בו הנאה, אבל כשעושה המעשה לשם הנאה זהו עיקר האיסור, גם מה שהוכיח מכל היום לאו הוכחה היא דבפשוטו ישב בצפונו של ההיכל, דבדרומו לא יועיל כלום לצל, ובמזרח ומערב גם לא יועיל אלא לחצי היום, ובצפונו שפיר נהנה מן הצל כל היום.
<b>fsשם</b> שאני היכל דלתוכו עשוי, בתו' משמע דטעם ההיתר משום דחשיב שלא כדרך הנאתו, וק"ק דשלא כדרך הנאתו דעלמא היינו בשינוי, אבל כאן אין זה שינוי אלא שאין זה עיקר תשמישו, ולו"ד ז"ל הי' אפשר לפרש דהנאת הצל אינו אלא כמבריח ארי דשרי במודר הנאה כדאמר נדרים ל"ג א', ורק בעשוי לצל חשיב נהנה ולא כמבריח ארי, ולכך בתוך הבית אסור להכנס ליהנות מן הצל, וכן באשרה לפי תירוץ תו' שבכאן, ובירו' דע"ז פ"ג הי"א פריך אהא דאסרינן צל דאשרה מפני מה צילה אסור משום שהוא בהנאה הרי הקבר אסור בהנאה וצילו מותר הרי היכל הרי הוא אסור בהנאה וריב"ז יושב ושונה בצילו של היכל הוי לית טעמא דלא משום שהוא אסור בהנאה, וכנראה ר"ל דאין הטעם אלא משום חומרא דע"ז, וכמ"ש תו' ע"ז מ"ח ב', וס"ל דאע"ג דאשרה עשוי' לצל, היינו רק לצל שתחתיה, אבל לצל דמן הצדדים לא, [א"נ שמא ס"ל להירו' דגם צל שתחתי' לא מיתסר מן הדין], ומשמע מן הירו' דכל איסורי הנאה מותר לישב בצלם, ואף האסורים שלא כדרך הנאתן, דקבר נראה דאסור אף שלא כדרך הנאתו, וכמ"ש בגליון הגרע"א ז"ל ביו"ד סי' שמ"ט לענין תכריכים, [דאיסור הנאה דתכריכים ילפינן מותקבר שם מרים וילפינן שם שם מע"ע וכמ"ש בש"ך שם, והאי קרא בקבורה כתיב], וע"כ הטעם משום שאינו אלא כמבריח ארי, ולישנא דגמ' נמי א"ש טפי לפ"ז, דה"ק שאני היכל דלתוכו עשוי, ולכך הצל שחוצה לו מותר כדין מבריח ארי כיון שאינו עשוי בשבילו, משא"כ בתוכו אסור לפי שעשוי לכך, אף שגם הוא מעין מבריח ארי, דכשעשוי לכך הרי זו צורת הנאתו וחשיב נהנה ממנו, ואילו לפי' תו' הול"ל התם שלא כדרך הנאתו הוא.
<b>שם</b> כדי שלא יזונו עיניהם כו' והא הכא דלא אפשר כו', הו"מ למימר דחיישינן שמא יזונו עיניהם יותר ממה דלא אפשר, וזה ודאי אסור כדין אפשר וקמכוין, אלא דלישנא דמתני' דקתני כדי שלא יזונו עיניהם כו' ולא קתני שמא יזונו עיניהם, משמע דאף מה דלא אפשר נמי אסור.
<b>שם</b> ותסברא והארשב"פ כו' קול ומראה וריח כו', יעוי' בתו', ולכאו' הומ"ל ותסברא א"ה היכל ועזרה נמי, ולפי מאי דמשמע בסמוך דראוי לפרש הך מימרא אהנך דעומדים בפנים, אפשר לפרש דאשמועינן דה"ט דשרי לעמוד בפנים משום דקול ומראה וריח אין בהם משום מעילה, ומ"מ איסורא איכא על המוסיף ליהנות יותר ממאי דלא אפשר, [דעל ההוספה היינו כעומד בחוץ], ונמצא לפ"ז דבהך מימרא נתפרש טעמא דשרי לעמוד בפנים, והיינו דפריך ותסברא דהא שרינן לצורך, ואע"ג דגם אי הוי מעילה בקול ומראה וריח נמי נראה דהי' מותר להכנס לצורך, וא"כ א"א לפרש הך מימרא כטעמא על ההיתר לעמוד בפנים, י"ל דשמא אי הוי מעילה הי' צריך הנכנס לאטום אזנו ולכוף ראשו כדי שלא יבא לידי מעילה, אבל כיון דליכא מעילה שפיר נכנס כדרכו דלא גזרו חכמים בזה.
<b>שם</b> מאי לאו לאותן העומדין בפנים כו', ור"ל דאתי למימר להו שלא יכוונו, דאיסורא מיהא איכא, אבל כשלא יכוונו שרי לכו"ע.
<b>שם</b> לא לאותן העומדין בחוץ, ל"ד בחוץ, אלא ר"ל על הבאים ליהנות יותר ממאי דלא אפשר.
<b>שם</b> בשביל שתינק ותדוש פסולה והא הכא דלא אפשר כו', אם כניסתה גם לכונת דישה, אינו ענין ללא אפשר וקמכוין, דכיון דלדישה לחוד נמי מכניסה, אין כאן גריעותא מחמת שרוצה גם שתינק, והנכנס למקדש מפני החמה דין הוא שימעול אף שדעתו גם להשתחוות, ולכן צריך לפרש דס"ל לגמ' דגם כשמכניסה רק בשביל שתינק, כל שיודע שתדוש וניחא לי' בכך פסולה, דלא מכשרינן ברישא אלא כשלא הי' דעתו כלל על דישה, ומזה הוא דפריך דהו"ל לא אפשר וקמכוין, כיון שבשביל הדישה לא הי' מכניסה.
<b>שם</b> ב' נזדמנו לו אורחין כו', נראה דאף אי לא אפשר וקמכוין אסור, מ"מ לצרכה ולצרכו אפשר להתיר, דהא לאו מילתא דאיסורא הוא דנימא דכיון שנהנה לצרכו אסור, דאדרבה ראוי לומר זה נהנה וזה לא חסר כופין על מדת סדום, אלא דמק"ו פרכינן דאא"ב דלא אפשר וקמכוין אסור שפיר י"ל דגזרו חכמים גם לצרכה ולצרכו, דחשבינן לי' כלצרכו, אא"א דלא אפשר וקמכוין גם גבי איסורים שרי, א"כ כש"כ דבאבדה ראוי להתיר לצרכו ולצרכה, ולפ"ז למסקנא דלא אפשר וקמכוין אסור, אכתי אין ראי' לדין לצרכו ולצרכה, וממה דהברייתא נקטה בנזדמנו לו אורחים דאיכא משום עינא ומשום גנבי, משמע דבלא אורחים שרי, וזה דלא כמ"ש באהבת חסד פ"ז.
<b>שם</b> ת"ש מוכרי כסות כו' ובלבד שלא יתכוין בחמה מפני החמה כו', יש לעי' והא כי לא מיכוין מפני החמה שרי מן הדין משום דלא אסרה תורה אלא בכונת לבישה כדאמר יבמות ד' ב', וא"כ אינו ענין לאפשר ולא קמכוין, דהתם נעשה החריץ שהוא האיסור גם בלא כונתו, משא"כ הכא דלבישה למכירה אינה אסורה, וי"ל דהא לא קתני ובלבד שלא יהנה מפני החמה כו' אלא ובלבד שלא יתכוין קתני, והיינו שלא יתכוין בלבישתו מפני החמה והגשמים, אבל אם לא נתכוין, אף שנהנה על ידם מפני החמה והגשמים, נמי לית לן בה דדשא"מ שרי, ובפשוטו נראה דלא הוי פ"ר שיהנה ולכך שרי, אבל בר"ן פ' גיד הנשה צ"ג ב' כתב דהוי פ"ר ומ"מ שרי דבהנאה שרי דשא"מ אף דהוי פ"ר, ונראה דדבריו שם הם fsבשיטת הערוך דפ"ר דלא ניחא לי' שרי, וכן הביאו בחידושיו בסוגיין, והוא ז"ל ס"ל דכל לבישה אסורה לענין כלאים וטעם ההיתר משום דלא ניחא לי' וכמ"ש הרמב"ן בשמו שבת קי"א, וכן בחדושי הר"ן שם שנדפסו ע"ש הריטב"א, אבל כבר דחו שם דבריו וכתבו דבכלאים לא אסרה תורה אלא לבישה בכונת הנאה, וכדאמרינן ביבמות שם, וממילא לא הוי פ"ר, וכמש"כ תו' שבת כ"ט ב'.
<h4>ד</h4>
<b>פסחים</b> ל"ג א' תאמר במעילה שאם הושיט ידו לכלי ליטול חפץ וסך ידו בשמן של קודש שמעל, וא"ת והא הוי לא אפשר ולא קמכוין דשרי לכו"ע לעיל כ"ה ב', ואף לענין מעילה מייתינן לה לעיל כ"ו א' בצלו של היכל וקול ומראה, ואין לומר דלאחר שנודע לו שסך מעל, דההיא שעתא הו"ל מכוין, דא"כ אינו ענין למתעסק ובכל איסורין שבתורה נמי, ועוד דמסתברא דלאחר סיכה כבר נתחלל אע"ג שלא מעל, וכדאמרינן לענין שמן של תרומה כריתות ז' א', ועוד דמי לא עסקינן שידע שהוא שמן של קודש, ונמצא שהוא מזיד לאחר שנודע לו שסך, וי"ל דסיכה כשתיי' דמי, ולא אמרו דלא אפשר ולא קמכוין שרי אלא באיסור הנאה גרידא, דלא חשיב נהנה בלא מתכוין, וכמש"כ לעיל סק"ב, אבל סיכה שהיא הנאה כשתיי', שפיר חשיבא הנאה אף כשלא נתכוין לה, דסו"ס נתפטם ונהנה גופו מזה, ועוי"ל דלא דיינינן לא אפשר ולא קמכוין אלא כשלא פגם בשל הקדש, אבל כל שפגם בשל הקדש, הר"ז כגזילה דהדיוט, דלא שייך למיפטר אף בלא אפשר ולא קמכוין. 
<b>כבר</b> כתבנו בחו"ב כריתות ס"ו סק"ה דהא דאמרינן כריתות י"ט ב' דהמתעסק בחלבים ועריות חייב שכן נהנה, היינו דאיסורים אלו אין נגרע מחשיבותם גם כשנעשים במתעסק, אבל כל איסורי הנאה שייך בהם שפיר פטור מתעסק, וכדחזינן נמי בסוגיין דדומיא דמעילה בשאר איסורים פטור במתעסק עי"ש, וגם בחלבים ועריות אין האיסור על ההנאה, והדברים מבוארים בהא דדיינינן לעיל כ"ה ב' בהנאה הבאה לו לאדם בע"כ, ומסקינן דבלא אפשר ולא קמכוין לכו"ע פטור, ולא אמרינן דאף מתעסק חייב שכן נהנה, וכעת ראיתי ברמב"ם פי"ד ממ"א הי"ב שכלל בהלכה אחת דין מתעסק בחלבים דחייב, ודין נהנה בע"כ דאינו אסור אלא במתכוין, וכונתו לחילוק שכתבנו, ועי' בר"ן פרק גיד הנשה צ"ג א' בדין ריחא מילתא שכתב דהנידון אם ריחא כאכילה וחייב מתעסק, או דהוי רק כהנאה ופטור מתעסק עי"ש, ועי' בתו' סנהדרין ס"ב ב'.
<h4>ה</h4>
<b>ביצה</b> כ"ג ב' מתני' חוץ מן העגלה מפני שהיא כובשת, בגמ' פרש"י דגם עגלה זימנין דעושה חריץ אלא דלא שכיח, ויש להסתפק אם טעמא דשרי משום שאין לחוש שיעשה חריץ כיון דלא שכיח, אבל אם באמת אירע שעשה חריץ יש כאן עבירה באונס, או דלא מתכוין במילתא דלא שכיחא שרי אף לר"י, דחשיבא המלאכה כנעשית מאליה, ולכאו' מסתברא דמצוי הדבר שגם עגלה עושה חריץ, והי' ראוי לחוש, אם זו שגגת עבירה, אלא דכיון דאין הנידון אלא בדרבנן כדאמר שבת מ"ו ב' י"ל דלא החמירו כ"כ, ואפשר דבהכי פליגי הני תנאי אליבא דר"י, ויותר הי' ניחא אי הוי אמרינן דאין מתכוין דלא שכיח שרי אף לר"י גם בדאוריתא, ועי' כתובות ו' ב' פירצה דחוקה כו', וצ"ע. 
<b>סנהדרין</b> ע"ט א' מתני' נתכוון להכות את הגדול והי' בה כדי להמית את הגדול והלכה לה על הקטן ומת חייב, בגמ' ילפינן לה מואם אסון יהי' ונתת נפש תחת נפש, וצ"ע דכי מתרו בי' על הקטן הרי הוא משיב שאינו עושה שום מעשה להרגו, דסתמא כשמתכוון על הגדול אין לחוש שילך על הקטן, ואמאי חייב, והרי בשאר איסורים שבתורה אף לר"י דדשא"מ אסור שרי כה"ג כדשרינן בעגלה וכמש"כ לעיל, ומה מוסיף לנו מה שנתכוון על הגדול, ואע"ג דלענין מזיק חייב בתשלומין אף כה"ג, שאני מזיק דמרבינן נמי שוגג ואונס, אבל לענין חיוב מיתה מנלן לחייב בכה"ג, וי"ל דלענין עבירת רציחה אין לחלק בין אדם לאדם, והר"ז כנתכוין ללקוט תאנה זו וליקט אחרת, דשפיר י"ל דמהני התראה סתם על ליקוט תאנים על שתיהן ולא חשיב כטעות עי' כריתות ס"ו סק"ג, וה"נ כשהתרו בו על רציחה סתם שניהם בכלל, ולא חשיב טעות ברציחה מה שהלכה על הקטן, ובסנהדרין סי"ב סק"ט כתבנו דדוקא כשהדבר עלול להעשות שלא במתכוין מחייבינן לי', עי"ש, וצ"ע.
<b>שם</b> גמ' רש"א עד שיאמר לפלוני אני מתכוון כו', יש להסתפק זרק אבן שכרגיל יפול על ראובן, ובצד רחוק על שמעון, ואומר לשמעון אני מתכוון, מהו, מי אמרינן כיון דכרגיל יפול על ראובן הר"ז כמכוון על ראובן, וחשיב כקיבל התראה, ומה שאומר שמתכוון לשמעון לאו כלום הוא, ואם פגע בראובן חייב, או"ד גם בכה"ג פטור, ואם נימא דגם כה"ג לא קרינן בי' וארב עליו, יתכן דזהו מקורו של ר"ש בהא דסבר בעלמא דדשא"מ מותר, ומיהו למאי דס"ד דאביי שבת קל"ג א' דר"ש אף בפ"ר שרי, לא מסתבר דגם ברציחה יפטור כשהוא פ"ר, דכל כה"ג רוצח ממש הוא, ולפ"ז י"ל דגם בלאו פ"ר מודה ר"ש דחייב לענין רציחה.
<h4>ו</h4>
<b>קל"ג</b> א' אמר אביי לא נצרכה אלא לר"י כו', יש לעי' מאי אשמועינן, ואפשר דאשמועינן דר"י מדאוריתא אסר דשא"מ, א"נ דר"ש לא מודה בפ"ר. 
<b>fsשם</b> מודה ר"ש בפ"ר ולא ימות, היינו לענין איסור נטילת נשמה גבי שבת, ואיירי בגוונא דניחא לי' במיתתו אע"ג שאין זו כונתו, דאל"ה הו"ל מלשאצל"ג וכמש"כ תו' ע"ה א' ד"ה טפי.
<b>שם</b> איכא דמתני כו' ואביי לית לי' האי סברא כו', יש לעי' מאי קשיא לי', והא חזינן לר"י דדריש מלעשות להתיר דשא"מ, מ"מ איצטריך לי' בשר להתיר פ"ר, וכמש"כ תו' דלישנא דר' יאשי' משמע דאיירי באין מתכוין, ואפ"ה איצטריך קרא, ומשמע דשלא במקום מילה לא שרינן בסיב כשהוא פ"ר, וכיו"ב כתב ברשב"א דאין ללמוד מלעשות להתיר מילה בצרעת אף באינו מכוין לקציצת הבהרת, וא"כ הרי שפיר אפשר דמודה ר"ש בפ"ר, ומ"מ לא בעי אביי לאוקמי ללעשות אליבי' להתיר פ"ר, דלא מסתבר להתיר פ"ר, ואין לומר דא"כ לעשות לר"ש ל"ל, דהא משמע בגמ' דלעשות לא מייתר להכי, מדלא פרכינן לאביי אליבא דר"ש מקמי דקיבל מרבא, האי לעשות מאי עביד לי', כדפרכינן אבשר, וצ"ל דס"ל לגמ' דלית לן לאפוקה לברייתא דלעשות לבר מהילכתא, אם אפשר לאוקמה להתיר פ"ר אליבא דר"ש, ומיהו ק"ק דלישנא דברייתא ואם עברה עברה משמע דלא איירי בפ"ר, ועי' בספר חדושי הר"ן.
<b>שם</b> ואביי אליבא דר"ש האי בשר מאי עביד לי' כו', לכאו' בלישנא קמא הי' ראוי למיתני, ואפשר דאה"נ דהוא סיומא דל"ק, אלא דקבעוה בגמ' לבתר לישנא בתרא, משום דלל"ב אף לרבא איכא למיפרך הכי, דכיון דכבר נפקא לן מלעשות להתיר פ"ר, א"כ למאי איצטריך לקרא דבשר, וע"כ כתירוצא דר"ע דבנתכוין איצטריך, אלא דהני דתנו לישנא בתרא לא דקדקו ליישב קרא דבשר דלא איירו בי', ולר' יהודה גם לל"ב ניחא דאיצטריך קרא דבשר להתיר פ"ר, דאע"ג שהתרנו באין מתכוין, אכתי י"ל דפ"ר אסור, וכמש"כ תו' דלישנא דר' יאשי' משמע דאף בלא מתכוין איצטריך קרא, א"נ אפשר דלרבא גם לל"ב ל"ק לר"ש, דאיכא למימר דדוקא בעושה בסיב ובמוט כלאחר יד שרינן אף בפ"ר, אבל לחתוך כדרכו אסור אף כשאינו מכוין, ולכך איצטריך בשר להתיר במקום מילה, ודוקא לאביי למאי דס"ל מעיקרא דכל פ"ר שרי לדידי' קשיא, כ"ז מתבאר ברמב"ן וברשב"א.
<b>שם</b> אר"ע באומר לקוץ בהרתו הוא מתכוין כו' ואי איכא אחר כו', האי מתכוין היינו שנהנה בכך, אבל ודאי אי לאו מילה לא הי' קוצץ, דלאו ברשיעי עסקינן, ומשמע דבזה לא משכח"ל שיהא בדין אין מתכוין, דכיון דניחא לי', ע"כ הוא בדין מתכוין, והיינו לא אפשר וקמכוין.
<b>ועי'</b> לעיל סק"א ב' שנתקשינו מסוגיא דפסחים דלא אפשר ולא קמכוין שרי אף לר"י לכו"ע, והכא באינו מכוין לקוץ הרי הו"ל לא אפשר ולא קמכוין, ואף לר"י דין הוא דלישתרי, וא"כ בשר ל"ל, ועי"ש מש"כ ליישב, ואפשר עוד דהנה כבר הקשה הרשב"א דמילה בצרעת דמי למשאצל"ג שהרי מתכוין לקוץ אלא דלאו לשם טהרה, ומשאצל"ג לכו"ע חייב בשאר כל המצוות, ותירץ דהכא אין מעשה הקציצה האיסור אלא כונת הטהרה ע"י הקציצה הוא האיסור ולכך חשיב דשא"מ, וא"כ אפשר דלא אמרינן דלא אפשר ולא קמכוין שרי לר"י, אלא כשישנן שתי פעולות וכונתו לאחת כגון שמזלף יין ע"ג המערכה לשם הקטרה ויש כאן כיבוי שאין דעתו עליו כלל, או שמחמם המים לכה"ג ועי"ז מצרף העששיות ואין דעתו כלל על צירופן, דבזה הו"ל אינו מכוין למעשה האיסור, אבל כשמעשה האיסור הוא הקציצה של הבהרת, והוא מכוין לקוצצה אלא שאין מטרתו בשביל לטהר, בזה י"ל דלא שרי לר"י מטעם לא אפשר ולא קמכוין כיון שלמעשה האסור הוא מכוין, ורק שאינו מכוין למטרת האיסור, וצ"ע.
<h4>ז</h4>
<b>זבחים</b> צ"א ב' והא קא מכבי כו', יש לתמוה כיון דשמואל קרא קדריש דמצותו בכך, מה שייך לשאול הא קא מכבי, אטו שייך לשאול אמצות ייבום דהא איכא איסור אשת אח, ונראה דשמואל אתי נמי לאשמועינן שאין צריך ליזהר מכיבוי ויכול לזלף באופן דהוי פ"ר לכיבוי, והיינו דקאמר מביא ומזלפו ע"ג האשים, ולא קאמר סתם המתנדב יין לאשים כדקתני בברייתא שמן כדברי ר"ט לאשים, ואהא פרכינן דנהי דיין נסך לאשים דס"ל כר"ש וכדמסקינן בסמוך, אבל ראוי שיתנו בטיפין דקים, או שיתן ע"ג בשר או עצים שעדיין לא אחז בהן האור, בגוונא שלא יהא ודאי כיבוי, ואמאי קאמר שמואל דמזלפו בהדיא ע"ג האשים, ומשנינן דס"ל לשמואל דכיבוי במקצת לא שמי' כיבוי, ולפ"ז צריך לפרש הא דתניא בסמוך או אינו אלא לאשים אמרת לא יכבה, משום דזימנין שהאש מועט ואתי לכבות לגמרי, ואבע"א כיבוי דמצוה שאני, דכיון דמצותו בכך לא חשיב כיבוי, ושרי אף בגוונא דהוי פ"ר, ומ"מ לר"י דדשא"מ אסור ולא משכח"ל זילוף אלא בגוונא דאסור משום כיבוי כדשא"מ, מפקינן קרא מפשטי' ומפרשינן דיין לספלים, ורק לר"ש דדשא"מ מותר לדידי' מפרשינן דיין לאשים, ושרינן אף בגוונא דהוי פ"ר, דכיבוי דמצוה לא חשיב כיבוי דאיסור. 
<b>ויש</b> לתמוה במש"כ רש"י בסמוך בהא דמוקמינן לה כר"ש וא"ת פ"ר ולא ימות הוא אפשר דמזליף לי' בטיפין דקות מאד הלכך א"נ מכבה בטיפים גסות דבר שאין מתכוין הוא, עכ"ל, ואמאי חשיב דשא"מ בזמן שעושה מעשה שהוא פ"ר, ואמאי לא נחייבו לזלף בטיפין דקות בגוונא שלא יהא פ"ר לכיבוי, [ונראה דאמנם כונת fsרש"י דיש לזלף בטיפין דקות, וכמ"ש תו' יומא ל"ה א', אלא דאף אם יארע ששפך טיפין גסות הרי לא נתכוין לכך], ולפמש"פ הא דפרכינן והא קא מכבי, היינו נמי למסקנא דכר"ש אתיא, ופרכינן דבזילוף ע"ג האשים הוי פ"ר, ולא שרינן אלא משום דכיבוי דמצוה שאני, או דכיבוי במקצת ל"ש כיבוי.
<b>ולפמש"פ</b> דהא דפריך והא קא מכבי הוא אף למסקנא דאתיא כר"ש, יתכן ליישב בזה דברי הרא"ש בשבת התמוהים מאד דבשבת בדף ק"ג א' הביא דהערוך הוכיח דפ"ר דלא ניחא לי' שרי, מהא דבסוגיין מוקמינן להא דשמואל כר"ש, וס"ל דאף בגוונא דהוי פ"ר אית לן למישרי, דלית לן לדחוקי לקרא רק בגוונא דלא הוי פ"ר, וע"כ מוכח דפ"ר דלא ניחא לי' שרי לר"ש, ואילו בדף קי"א כתב דבשאר איסורים דליכא בהו פטורא דמלאכת מחשבת, לא שייך להזכיר דברי הערוך דבעינן דניחא לי' מדפריך הש"ס בסוגיין והא קא מכבי אע"ג דלא ניחא לי', ועי"ש בק"נ מש"כ ליישב, ולמש"כ דהא דפרכינן והא קא מכבי הוא אף למסקנא דכר"ש אתיא, א"כ ע"כ צריך לפרש דפרכינן דנהי דשרי מדאוריתא אף בדהוי פ"ר, מ"מ מדרבנן הי' ראוי לחייבו לזלף בגוונא דלא ליהוי פ"ר, ומזה הוכיח הרא"ש דאע"ג דבשבת ס"ל להערוך דפ"ר דלא ניחא לי' שרי אף מדרבנן, מ"מ בשאר איסורים אסור מדרבנן, דהא לא שרינן אלא אי כיבוי במקצת ל"ש כיבוי או משום דכיבוי דמצוה שאני, ומיהו הדברים דחוקים, דאם איתא דאיכא לפלוגי בין איסורי שבת לשאר איסורים מטעמא דמלאכת מחשבת בדאוריתא הוא דאיכא לפלוגי, ולא לומר דבדאוריתא גם בשאר איסורים שרי פ"ר דלא ניחא לי', ולענין דרבנן להחמיר בשאר איסורים, ומיהו בתו' יומא ל"ה א' משמע דשייך לפלוגי בין שבת לשאר איסורים לענין איסור דרבנן עי"ש, ועוד דלפי' הערוך דהא דמוקמינן לה כר"ש הוא להתיר פ"ר דלנ"ל, לפי דסתם זילוף הוא פ"ר, לפ"ז לא יתכן לפרש דהא דפרכינן והא קא מכבי דהיינו למסקנא ושיש להחמיר מדרבנן, דמידי דמצותו בכך לית להו לחכמים לאחמורי, ואף שי"ל דהיינו דקמשני כיבוי דמצוה שאני, מ"מ דקארי לה מאי קארי לה, וע"כ לפרושי דכד פרכינן והא קמכבי אכתי לא ידעינן דכר"ש אתיא, ודברי הרא"ש צ"ע.
<b>שם</b> ת"ש יין כדברי ר"ע לספלים כו', בתו' הקשו דהא ר"ע כר"ש ס"ל, ותירצו דתרי תנאי נינהו אליבא דר"ע, ויש לעי' מנ"ל לשמואל לחדש כן, הרי יש מקום לומר דאף אי דשא"מ מותר, מ"מ לית לן לאוקמי קרא בהכי, דסו"ס עדיף שלא יכבה, וגם זימנין דהוי פ"ר, וגם בלא"ה עדיף אי יין דנסכים ויין דבאים בפ"ע שווין, והרי לחדש דפליגי תנאי אליבא דר"ע, הוא חידוש גדול דראוי למנעו, דהא חד מינייהו ע"כ דלבו אנסו, ואפשר דלשון הברייתא כדברי ר"ע משמע דאיכא מאן דפליג, וע"כ דהוא ר"ש דשרי דשא"מ, וממילא ע"כ דתנאי נינהו אליבא דר"ע, ומיהו רש"י לעיל פירש דאגב דבעי למיתני שמן כדברי ר"ט נקט ביין כדברי ר"ע ע"פ פלוגתתן מנחות ק"ד ב', ולפ"ז אין ראי' דאיכא מאן דפליג, [ומ"מ גם לפרש"י ע"כ דר"ע סבר לספלים, דלא יתכן למיתני כדברי ר"ע אם אליבא דר"ע אין הדין כן, ולכך שפיר הוצרכו בתו' לומר דתנאי נינהו אליבא דר"ע], וכ"מ בתוספתא פי"ב דמנחות דלא נקטו ר"ע אלא לפי שהוא פירש דמתנדבין יין, ועי' בתו' מנחות צ"א ב' חולין ס"ג ב' דלא גרסי שמן בברייתא, ואם גם כאן הי' כן בגירסתם, א"כ ע"כ דתנאי נינהו אליבא דר"ע, כיון דטעמי' דר"ט משום דסבר כר"ש, אבל קשה דלעיל פרכינן מדיין כולו לספלים שמן כולו לאשים, ומבואר דגרסינן שמן בברייתא, וכן בסוגיין לא משמע דפריך דתנאי הוא, וצ"ע.
<h4>ח</h4>
<b>שבת</b> מ"ב א' והאמר שמואל מכבין גחלת של מתכת ברה"ר כו', יש לעי' דהא המים שמכבה בהם יתבשלו, והוא פ"ר דמעט מים יעלה רתיחה, ולא דמי למיחם דלעיל שלא נתחמם אלא בזמן שהיו המים בתוכו, ואין המים הניתנים לתוכו מתחממים אלא בשהיי', וכשנותן מים מרובים מיד, אין באים המים לידי י"ס כלל, והי' אפשר לומר דמכבה בחול ואפר וכיו"ב קאמר, אבל הראשונים ז"ל דנו כאן משום מצרף יעוי' ברמב"ן וברשב"א, ומשמע דפשוט להו דהכא בסתם כיבוי קאמר דהיינו במים, וצ"ל דכיון דהמים מועטים והולכים לאיבוד מיד אין זה דרך בישול, ולא מיתסר אלא מדרבנן, ובמקום היזיקא דרבים שרי, וצ"ע. 
<b>ומבואר</b> בסוגיין דאי שמואל כר"י ס"ל גם בדשא"מ, מ"מ ניחא הא דמכבין גחלת של מתכת, והקשה הרמב"ן והרי מצרף, [אבל לר"ש נראה דל"ק, דלאו פ"ר הוא דכל עוד שהמים חמים אין מצרפין, וכשנתקררו כבר נפלו מן הגחלת ברוב פעמים, וגם יתכן שאין מצרף אלא כשכולו במים עי' בפרש"י במיחם, או שאר סיבות], ותירץ דאפשר דכל צירוף אינו אלא מדרבנן, א"נ צירוף דגחלת שאין דעתו על הצירוף, לכו"ע אינו אלא מדרבנן, ואף לר"י דדשא"מ אסור מדאוריתא והיינו ההיא דיומא ל"ד ב', [ומשמע דס"ל דאף בשבת מיתסר לר"י דשא"מ מדאוריתא, ודלא כדעת תו' לעיל מ"א ב'], וכמו בקיסם שאם קטמו לחצוץ בו שיניו חייב חטאת כדאמר ביצה ל"ג ב', ואם לא נתכוין לחצוץ בו שיניו פטור אף לר"י, ונראה דבהא דקיסם הדבר פשוט לי' ז"ל מסברא דלא יתכן לחשבו כמתקן כלי כשאין דעתו על תיקונו, [דבגמ' לא אשכחן דין קטם להריח לר"י], ובא לחדש דגם צירוף להא דמיא.
<b>fsוהנה</b> אף שדברי הרמב"ן הם במידי דלאו פ"ר, מ"מ י"ל דאף בפ"ר כן, דהא לר"י לא אשכחן חילוק בין פ"ר ללאו פ"ר, אבל אין לדבר הכרע, וזו כונת המ"מ בפי"ב מה"ש ה"ב שהכריח דלהרמב"ם אף בפ"ר לא חשיב מצרף כשאינו מכוין, וסיים שקרוב לזה כתב הרמב"ן, ור"ל דהרמב"ן כתב כן אליבא דר"י בדשא"מ, ואין הכרע אם גם בפ"ר כן, אבל הדבר קרוב.
<b>וממה</b> שהמ"מ הביא לדוגמא הא דקוטם קיסם, אע"ג דהתם לאו פ"ר הוא שיהא ראוי לחצוץ בו שיניו ע"י הקטימה, ואילו נידון המ"מ במצרף הוא בגוונא דהוי פ"ר, נראה נמי כמש"כ דבקוטם פשוט להו מסברא דלא שייך לחשבו כמתקן כלי אם אינו מכוין לכך, ואף אי משכח"ל בפ"ר נמי פשוט להו דשרי, דאין עליו תורת כלי כלל כשאינו מכוין, [וכיו"ב כתב הרמב"ן שבת קי"א דהממעט ענבי הדס בפסח פשיטא דלאו כלום הוא], ובבהגר"א סי' שי"ט ס"י כתב ג"כ ע"פ דברי המ"מ הללו דלא שייך כיבוס כשנותן למשמרת כיון שאין דעתו על כיבוס, וכן בסי' שי"ד ס"א לגבי סכין התקוע בחבית, ועי' קי"ג א' גומות ממילא קא הויין, והדבר כשלעצמו מוכרח בסברא, דאטו ההולך בגשם שייך לחייבו משום מכבס, אף כשיש טינוף בבגדו, או שיתחייב משום לש כשמערב מים בטיט בהליכתו, (או שדורס על רוק וממרח ומשווה גומות כמ"ש הטור סי' שט"ז, אם נימא דשרי אף לר"י), וכיו"ב, אלא שצריך לשקול בכל אופן ואופן, וכן הבורר אוכל לאכול לאלתר דלא חשיב בורר הוא נמי לפי שאינו מכוון עי' סי' י"ד סק"ב.
<h4>ט</h4>
<b>ויתכן</b> דגם בצידה אם לא ידע בשעת נעילת הדלת שנמצא צבי בתוכו, דלא חשיבא צידה כלל ואף לא כמתעסק, ונפ"מ שאין חייבים למנעו אלו שיודעים, עי' תשובת הגרע"א ז"ל סימן ח', ועי' להלן. 
<b>ולקמן</b> ק"ו ב' תנן ישב הראשון על הפתח ומילאהו ובא השני וישב בצידו אע"פ שעמד הראשון והלך לו הראשון חייב והשני פטור הא למה זה דומה לנועל את ביתו לשומרו ונמצא צבי שמור בתוכו, ויעוי' שם ברש"י וברמב"ן ור"ן דמשמע שהצבי כבר הי' ניצוד קודם נעילת הדלת, [ומיהו מש"פ נעילה במפתח לדלת מגופפת, צ"ע דהא ברישא דמתני' איתא ונעל אחד בפניו חייב, ומבואר דהך נעילה היינו הגפת הדלת], ובאמת דמהא דמדמה לה לבא השני וישב בצידו, נמי משמע דבצבי שהוא ניצוד כבר איירי, דומיא דהכא שכבר ניצוד ע"י הראשון, ולפ"ז ראוי לפרש ונמצא צבי שמור בתוכו, דהך ונמצא אינו על משקל יין ונמצא חומץ, אלא כמו כל העם הנמצא בה, וכאילו הי' קתני והי' צבי שמור בתוכו, והיינו שנעל דלת בבית שנמצא שם צבי שמור, וכגון שהוא קשור וכמ"ש הרמב"ן, וכמשה"ק תו' שם דמאי אולמא הך מהך, לכאורה החידוש הוא שאין מחייבין אותו לעמוד וללכת מן הפתח, ובנעילת דלת הדבר פשוט שאין לחייבו לפתחה, דהא השתא לאו מידי עביד, אבל כשיושב בפתח הרי כל זמן ישיבתו אפשר לחשבו כעושה מעשה, והיינו דקאמר דישיבתו כשוא"ת דמי וכמו בנעל דלת.
<b>אבל</b> בתוספתא פי"ג מפורש דין נעל דלת ונמצא צבי בתוכו או שנתכסה בטלית ונמצא צפורית בתוכה אע"פ שמתכוין לישב עד שתחשך פטור מפני שקדמה צידה למחשבה, הנה מפורש דאיירי שצד בנעילתו אלא שלא ידע, ומהא דקתני מפני שקדמה צידה למחשבה, משמע דלאו משום מתעסק או אנוס פטרינן לי', אלא שאין צידה בלא מחשבה, ולא חשיבא צידה כלל, ואפשר דאם ידע שיש שם צבי ושכח שהוא שבת ונעל דהא ודאי חייב חטאת, דכה"ג לא שרינן לי' לישב עד שתחשך, ואף בנעל מחייבינן לי' לפתוח, דכל שנעילתו עבירה, חייב לפתוח, ואף שאין בזה תיקון למפרע, מ"מ מדרבנן מחייבינן לי' לבטל מעשיו, ורק בלא ידע שיש שם צבי דכה"ג לא חשיבא שגגת עבירה, שרינן לי' לישב עד שתחשך, ולפ"ז מוכח דבלא ידע לא חשיבא שגגת עבירה, אבל ברמב"ן שם פירש דהפטור משום מתעסק ואנוס, ועי' ברשב"א שם, וצ"ע.
<b>ואף</b> דפשטא משמע דהתוספתא לפרושי מתני' קאתי, אבל הדבר צ"ע דהא גוונא דמתני' עדיפא טפי, דהא השני שישב לא עשה כלום וצבי שניצוד צד, ואמאי תלי לי' תנא במי שצד בשבת אלא שלא ידע, דמיגרע גרע טובא, וגם בגמ' מוכחינן דפטור ומותר מהא דקתני למה הדבר דומה, ומשמע דנועל ביתו לשמרו פשוט טפי להתיר לכתחלה.
<b>דברי</b> הרשב"א שם שכתב דבירו' משמע דאף בנתכוין לנעול בעדו ובעד הצבי שרי, נראה דהכונה שעושה הפעולה רק בעדו אלא שיודע שיש שם צבי ובע"כ יהא ניצוד וניחא לי' בכך, ודומיא דפורש מצודה להעלות תינוק וניחא לי' אם יצוד דגים עמו דבירו' שם, אבל ודאי אין כונתו בנעילתו לצוד הצבי, דלאו ברשיעי עסקינן, והרי יודע שאסור לצוד בשבת, ובר"ן שם משמע דלא פירש כן עי"ש, והנה נידון זה הוא לא אפשר וקמכוין, דס"ל לאביי פסחים כ"ה ב' אליבא דר' יהודה דשרי, וא"כ אין כאן תימא אם הירו' נמי הכי ס"ל, אלא דכבר כתבנו לעיל סק"א ב' דגם לא אפשר ולא קמכוין משמע דאסור גבי מילה וגבי מום בבכור ובכיבוי המערכה, וע"כ דלא אמרו כן אלא גבי הנאה, ולפ"ז הדרה תמיהת הר"ן לדוכתה, דהא הוי פ"ר ואיך אפשר להתיר, ואפשר דצידה תלוי' טפי במחשבה, והרי שנכנס כלב או חתול לביתו שלא בטובתו והוא מגרשם ולא עלה fsבידו, לכאו' יש מקום לומר דאף אי בעלמא אסור פ"ר דלא ניחא לי', מ"מ הכא לא נאסור עליו לנעול את ביתו, דכיון דאין דעתו עליהם כלל, הרי לא חשיבי כניצודים ע"י נעילת הדלת, ואם בפ"ר דלא ניחא לי' כן, תו י"ל דאף בניחא לי' כל שעושה הפעולה רק לצורך עצמו, לא חשוב צידה, ונהי דטפי מסתברא לאיסור, אבל אין כ"כ תימא אם הרשב"א דקדק מן הירו' להיתר, ועי' בשו"ע סי' שט"ז ס"ג לענין זבובים, ושם בשעה"צ אות ל"ג.
<h4>י</h4>
<b>נראה</b> דהא דמודה ר"ש בפ"ר, אינו משום דחשיב כמכוין, דלענין כונת האדם אין לחלק בין פ"ר ממש לקרוב לפ"ר, ועוד דאם הטעם משום דחשיב כמכוין, א"כ אין להתיר אין מתכוין אלא למי שעמד בסוד הדבר ויודע שאינו פ"ר, אבל מי שסבור שהוא פ"ר יש לחייבו חטאת דכיון דחשב שזה פ"ר נמצא דכמכוין חשיב, ול"מ כן, דא"כ א"א להתיר דשא"מ אלא לאחר שילמדוהו דלאו פ"ר הוא, ואנן סתמא תנן דמוכרי כסות מוכרין כדרכן, ושרינן לכבד ולרבץ כדאמר צ"ה א' אע"ג דר"א סבר דהוי פ"ר וכמש"כ תו' שם, וגורר אדם מטה כסא וספסל, ונותן מים למיחם שפינה ממנו מים, וכיו"ב, אלא הענין דהרי חידוש הוא להתיר דשא"מ, דהא סו"ס הוא עושה הפעולה האסורה ויודע שתעשה על ידו, ולא חידש ר"ש להתיר כשהוא פ"ר, [ואביי ס"ד מעיקרא דאף בפ"ר שרי ר"ש ורק לבתר הכי הדר בי' כדאמר קל"ג א'], ואף שנמצא בראשונים דפ"ר כמתכוין חשיב, [עי' תו' וריטב"א יומא ל"ד ב' וברא"ש פסחים כ"ה ב' ובמערכת הגרע"א ז"ל ליומא], הכונה דדינו כמתכוין, דאין בזה קולא דדשא"מ, אבל לא דבמציאות יש שינוי בכונה. 
<b>ולפ"ז</b> נראה דה"ה איפכא דהעושה דבר שהוא פ"ר וכסבור שאינו פ"ר, דחייב, שאינו אלא כשאר שוגג דאומר מותר, דלפי מה דסבר שאינו פ"ר הי' מותר מדין דשא"מ, אבל לעצם הדבר אין בזה קולא מחמת שסבר שאינו פ"ר, דכונתו שוה בין אם הוא פ"ר ובין אם אינו פ"ר, דלעולם עיקר כונתו אינה למלאכה, אבל יודע הוא שהמלאכה תעשה, ורק בהלכה יש נפקותא בין פ"ר לאינו פ"ר.
<b>הרמב"ן</b> במלחמות מ"א ב' וכן ברשב"א שם פירשו הא דמבואר בגמ' שם דלר"ש שרי לתת מים למיחם שפינה ממנו מים, ואמאי לא חשיב פ"ר לצירוף, משום דאפשר שהמיחם לא הגיע לצירוף שהמים שבתוכו מונעים אותו, וכונתם ז"ל דאף כשהגיע המיחם לחום היותר גדול שיכול להגיע בעוד המים בתוכו, מ"מ אין פ"ר שיצטרף אח"כ ע"י נתינת המים, דהמים מונעים אותו מלהתחמם הרבה, ובחום הזה ליכא פ"ר שיצטרף, והדבר תלוי בסיבות רבות בחום האויר ובקור המים, וסוג המתכת, וכמות המים, ועוד, והנה אין הכונה שאנו מסופקים לשעבר לאיזה מדת חום הגיע המיחם ואם היינו יודעים יתכן שהי' פ"ר לצירוף, דכל כה"ג הו"ל ספק פ"ר, עכ"פ אם הי' הדבר ניתן לבירור, אלא כונתם דגם כשהגיע למדת חום היותר גדולה אכתי ספק אם יצטרף, ובבה"ל סי' שט"ז ס"ג כתב להוכיח מזה דספק דלשעבר נמי לא חשיב פ"ר, כיון שהעושה המעשה מסופק, ולמש"כ אין מדבריהם ראי', ומסברא כבר כתב הבה"ל שם שאין נראה כן וכמו שהביא מדברי הגרע"א ז"ל.
<b>ובעיקר</b> הדבר משמע קצת בגמ' יומא ל"ד ב' דאף בהגיע לצירוף לא חשיב פ"ר, מדאמר אביי דשרי משום דשא"מ, ועי' תו' ותו"י שם, אא"כ נדחוק דהתם מקמי דקבלה מרבא דמודה ר"ש בפ"ר אמרה, וכמ"ש הרמב"ן שבת קי"א, ועי' בלח"מ פ"ב מעיה"כ, וברמב"ן בחידושים בשבת שם הזכיר שאם המים יתחממו ע"י העששיות לא יהי' צירוף שאין צירוף אלא במים קרים, ונראה דהדבר תלוי גם במהירות הזמן דלא מסתבר שעששיות שכבר נצטננו ע"י מים חמים, שיהא בהם צירוף אם ישימם במים קרים, דכיון שהעששיות כבר אין יד סולדת מהם לא מסתבר דשייך בהם צירוף, אלא צריך שבעודם חמים יפגשו במים קרים שלא יוכלו לחממם, ולפ"ז באמת לעולם לא חשיב פ"ר, אף כשנדע שהמים ישארו קרים או חמים בסופו של דבר, ובריטב"א יומא שם כתב עוד דאפשר שלא יצטרפו במים אלא מפני שלא ישהו שם אלא מעט ועוד שאין כל המתכות מצטרפות בכניסה למים וכל דאפשר בשום צד בלא מלאכה לא חשיב פ"ר עכ"ל, ובמלחמות בשבת שם כתב עוד דשמא כבר נצרף קודם שנעשה כלי ועכשיו אין צירוף זה תיקון לו, כלומר דלאו כללא הוא שלעולם הצירוף מוסיף לחזקו, ונראה דכל הני טעמי אמת, ומפני כל הני סיבות ליכא פ"ר לא בצירוף מיחם ולא בצירוף עששיות ולא בצירוף גחלת.
<b>וא"ת</b> לר' יהודה לדעת תו' דפטר גבי שבת דשא"מ משום דלא חשיב מלאכת מחשבת, ומ"מ בפ"ר גם גבי שבת חייב, א"כ בסבור דלאו פ"ר הוא, אמאי לא ליפטר משום מלאכת מחשבת, דהא מלאכת מחשבת דין הוא שיהא תלוי בדעתו, ואי מיפטר לר"י כש"כ לר"ש, וי"ל דלענין דעת האדם אין חילוק בין פ"ר לקרוב לפ"ר דבתרוייהו כונתו שוה, וכמש"כ לעיל, והא דפטור לר"י, היינו משום דבשבת דבעי מלאכת מחשבת ס"ל לר"י כדס"ל לר"ש בעלמא דלא חייבה תורה דשא"מ כל דליכא פ"ר, אבל בדאיכא פ"ר ליכא פטור דשא"מ אף גבי שבת, ואין הדבר תלוי בדעתו.
<h4>יא</h4>
<b>שבת</b> מ"ג ב' אי ר"ש ל"ל מוקצה כו', משמע דלישנא דובלבד שלא יתכוין לצוד ניחא שפיר לר"ש, אע"ג דמודה ר"ש בפ"ר, ובתו' ביצה fsל"ו ב' כתבו דאיירי דאיכא חור קטן אבל לר"י צריך חור גדול, [ול"ג שם הא דותסברא דר"ש והא אביי ורבא דאמרי תרוייהו מודה ר"ש בפ"ר כו' וכמ"ש מהרש"א ומהר"ם שיף שם, וכן ברשב"א שם מבואר דל"ג לה], וצ"ע דא"כ גם לר"ש צריך לפרש ובלבד שלא יעשנה מצודה, דמ"ל חור גדול ומ"ל קטן, ול"מ כן בגמ' אלא דלר"ש ניחא בפשוטו, ולכאו' בכל פרישת מחצלת יש אפשרות לדבורים להמלט עד שלא תכסה עליהם המחצלת, ואם אינו אוחז את המחצלת בידו עד סוף פרישתה, כבר לא חשיב פ"ר, שמשיצאה המחצלת מידו עדיין יש אפשרות לדבורים להמלט, ולפ"ז לר"ש הכי מתפרש ובלבד שלא יתכוין לצוד ואם אינו מכוין שפיר דמי אף אם ניצודו ע"י פרישתו דאין כאן פ"ר, אבל לר"י אסור אם ניצודו, ולכך צריך לפרש דאיירי דאית בי' כוי כדמפרש בביצה שם דהשתא מתפרש לשון ובלבד שלא יתכוין לצוד, דר"ל ובלבד שלא יפרשנה באופן שיצוד, כיון דאם יפרוש כרגיל אינם ניצודים, שאין החלונות נסתמים בכך, אח"כ ראיתי ברמב"ן שפירש כן דלר"ש ר"ל שיפרוש באופן שיוכלו להמלט קודם פרישתו, וכן במ"מ. 
<b>טור</b> סי' שט"ז ונ"ל שא"צ לדקדק בזה כו' ול"ד לדבורים בכוורת כו' כי הכוורת קטנה היא והדבורים ניצודים בה ועוד דבכוורת גופה קתני ובלבד שלא יכוין לצוד אלמא כי לא מכוין שרי, מה שתמה הב"י דהא צריך שלא יהיו ניצודין בה, הוא על פי מה דגרס בביצה שם ותסברא דר"ש והא אביי ורבא דאמרי תרוייהו מודה ר"ש בפ"ר כו', אבל כבר נתבאר דהראשונים ז"ל ל"ג לה, ומתפרש דלר"ש שרי לפרוש המחצלת משום דסתמא יש אפשרות לדבורים להמלט ואין כאן פ"ר, וכמש"כ לעיל בשם הרמב"ן והמ"מ, וה"נ בנעילת התיבה סתמא סוגר את התיבה בכחו ואינו מחזיק הכיסוי בידו עד סוף הנעילה, וממילא בשעה שגמר פעולתו אין כאן פ"ר דעדיין יכולים להמלט, וז"ש רבנו שא"צ לדקדק בזה, ולא כתב דמותר לנעול התיבה אע"פ שיש בתוכה זבובים, דבאמת זה אסור, אלא דסתם נעילה לא חשיבא פ"ר וכמש"כ.
<b>ומש"כ</b> רבנו כי הכוורת קטנה היא והדבורים ניצודין בה, אפשר דכוונתו למש"כ הב"י להשיג על בעה"ת דכוורת היא מקום שהם ניצודים והוי כמכניס ארי' לגרזקי שלו, ור"ל דכשם דארי לא חשיב כניצוד כשהוא ביד האדם, ואעפ"כ כשהוא בגרזקי שלו חשיב ניצוד אפילו אם הגרזקי גדולה, דכיון דשימוש האדם בארי הוא בגרזקי שלו, הרי כשנכנס לגרזקי שלו זהו צידתו, דלהכא קבעי לי', ה"נ דבורים בכוורת שזהו המקום שמשמשים בו לאדם, הרי כל שמכניסם לכוורת חשיב צידה, משא"כ זבובים בתיבה שאין לאדם שום שימוש בהם בתיבה, וכשיבא ליטלם בידו מן התיבה יברחו, אין לחשבם כניצודים ע"י סגירת התיבה, [ובזה נתיישב משה"ק בב"ח על הב"י בזה], וז"ש רבנו שהכוורת קטנה והדבורים ניצודין בה, ר"ל לשמש לאדם, והוצרך לומר שהיא קטנה, דהנועל דלת ביתו לא חשיב כצד הדבורים שבה אפילו אם יש להם שם כוורת, משא"כ זבובים שאינם ניצודים בתיבה, אח"כ ראיתי שכן פירש מרן זללה"ה כונת הטור, אלא שלא הזכיר שזו כונת הב"י בדחייתו לדברי בעה"ת.
<b>ולהאמור</b> אין שום מקור בדברי הטור למה שחידש הט"ז בסי' שט"ז סק"ג דכשאינו יודע אם יש זבובים בתיבה שרי לנעלה לפי דלא חשיב פ"ר, וכבר כתבנו לעיל סק"י דספק פ"ר נמי אסור, וכמ"ש בבה"ל.
<b>שו"ע</b> או"ח סי' שט"ז ס"ד וגם הוא בענין שאינו מוכרח שיהיו ניצודים כו', מלשון זה משמע כפי מש"פ הרמב"ן והמ"מ דהפריסה היא באופן שיכולים לברוח עד שלא תגיע המחצלת, וכמש"כ לעיל, אבל לאחר שנפרסה המחצלת שפיר א"א להם להמלט, ולפ"ז אין מקום למה שנתקשה הא"ר המובא בבה"ל, וגם בלא"ה ניחא שפיר כמ"ש בבה"ל.
<h4>יב</h4>
<b>סנהדרין</b> פ"ד ב' דילמא חביל והו"ל שגגת איסור כו', בפשוטו נראה דהחשש הוא שעלול לטעות ולפגוע עם המחט בבשר, ולא בקוץ או בכוותא, ועביד חבורה בשגגה, ואינו ענין לדבר שאינו מתכוין דעלמא, דהתם עושה פעולה שמתכוין לה ובעשייתה עלול להעשות איסור, וזה שרי למאי דקיי"ל כר"ש, ואף באיסור סקילה י"ל דשרי, דהתם האיסור כנעשה מאליו חשיב, משא"כ הכא שהוא עושה פעולת איסור בפ"ע, אלא שעושה אותה בשגגה, והיינו דחשבינן לי' שגגת איסור ככל שגגה דעלמא, ולא כדבר שאינו מתכוין, וצ"ע בתו' לק' פ"ה א' ד"ה ור"ש שלא פירשו כן, ונקטו דכל דשא"מ אסור בשגגת מיתה, וגם מהא דבשגגת לאו שרי דשא"מ כדחזינן במוכרי כסות ובהקזת דם בבכור ובנזיר, מוכח דדשא"מ אינו ענין לחששא דשגגת איסור דסוגיין, דאם איתא דאיכא חשש איסור אין מקום להקל בלאו, דגם ספק לאו לחומרא, וביבמות קי"ט א' אמרו מ"ל איסור כרת מ"ל איסור לאו, ולא חילקו בסוגיין בין לאו למיתה אלא בענין רפואה דע"כ לעשותו, ואי ליכא אחר, ע"כ יעשנו הבן, וכדאיתא ביו"ד סי' רמ"א ס"ג בהגה"ה, ובזה אמרינן דעדיף אחר דאינו אלא שגגת לאו, מן הבן דהוי שגגת מיתה, אבל במוכרי כסות וכיו"ב אם איתא דאיכא חשש איסור, למה להו לחכמים להתיר, א"ו כל דשא"מ שרי, ולא גזרו בו חכמים כלל, והכא בקוץ חיישינן לעשיית איסור נוסף בפ"ע בשגגה, וכמש"כ. 
<b>fsומש"כ</b> תו' שם דהחשש הוא שיסתבב מפעולתו שיהא פ"ר לעשות חבורה בהוצאת הקוץ, ולא ישים אל לבו ויוציאנו, ונמצא שחילל שבת בפ"ר, צ"ע דהתינח גבי שבת, אבל בבן אצל אביו הרי אף כה"ג שרי מן הדין, דהא מסקינן דבן מותר להקיז דם לאביו מעיקר הדין, וה"נ בקוץ שע"כ לעשות חבורה בהוצאתו, וע"כ דהחשש שיעשה חבורה נוספת בשוגג שאין בה ענין להוצאת הקוץ, וכמש"פ, וגם עיקר הדבר דחוששים שישכח ויעשה איסור בידים, הוא מחודש, והרי לא חיישינן שיתחיל להוציא קוץ שיש בו פ"ר לחבורה, וה"נ אם יסתבב באמצע עיסוקו, נמי יפרוש.
<h4>יג</h4>
<b>יומא</b> ל"ד ב' ומי אמר אביי הכי כו', לפרש"י נראה דס"ל לגמ' כדעולא שבת כ"ט ב' דר"י לא פליג אלא בקטנים אבל בגדולים מותר, ולפי פשטא דשמעתתא פסחים כ"ה ב' ס"ל הכי לאביי ורבא שם וכמש"כ תו' שם, [ועי' לעיל סק"ב], ולפ"ז שרי ר' יהודה דשא"מ בשאי אפשר, ושפיר ניחא תירוצי' דאביי דדשא"מ מותר, ומתפרש דלא הוי פ"ר וכמו כל דשא"מ דעלמא, ולא פרכינן אלא מהא דאביי גופי' קאמר דלר"י אסור דשא"מ גבי מילה, ואע"ג דלא אפשר, ומשנינן דרק באיסור דאוריתא קאסר בשא"א, אבל באיסור דרבנן לא אסר אלא בשאפשר דהיינו בקטנים, אבל הכא בעששיות א"א ושרי, ובזה מיושב כל מה שהקשו בתו', וגם משה"ק ממיחם אף אי גם צירוף מיחם אינו אלא דרבנן נמי י"ל דהתם אפשר שימתין מעט, והוי דומיא דקטנים דאסר ר"י, משא"כ הכא דצריך להפיג צינת המים, שוב הראוני שכבר כ"כ במגיני שלמה בשבת מ"א ב', וכתב שם גם ליישב משה"ק לעיל סק"א ממילה בצרעת להא דס"ל לאביי ורבא דלא אפשר ולא קמכוין שרי, דרק בדרבנן ס"ל דשרי, ולא בדאוריתא, עי"ש. 
<b>ונראה</b> דלפי פרש"י ראוי לדקדק מהא דאמר אבל הכא צירוף דרבנן הוא, דכל אין מתכוין דשבת מיתסר מדאוריתא לר"י, ורק הכא בצירוף הוי דרבנן, ובאמת דגם לפי' תו' הלשון קשה דהול"ל אבל גבי שבת מלאכת מחשבת אסרה תורה וכמו שהביאו תו' גירסא זו, אלא דלפי' תו' מימרא דאביי דשא"מ מותר מתפרש דמותר מדאוריתא, ומשמע שהאין מתכוין גורם ההיתר, וממילא ראוי לפרש דהוא כלל בכל אין מכוין דשבת, משא"כ לפרש"י דמתפרש דדשא"מ מותר בשא"א, ומפרשינן דהיינו רק באיסור דרבנן כמו צירוף, ומתפרש דרק צירוף דרבנן ולא כל אין מתכוין.
<b>בעיקר</b> דברי התו' דגבי שבת מודה ר"י דדשא"מ שרי מדאוריתא, יש לדקדק דהא משמע דרק אליבא דר"ש דנו אביי ורבא שבת קל"ג א' אי מודה בפ"ר, אבל אליבא דר"י לכו"ע בפ"ר חייב, ואם איתא דיש חילוק לר"י בין פ"ר ללאו פ"ר, א"כ מנלי' לאביי לס"ד דר"ש פליג גם אפ"ר, כיון דלא אשכחן כלל דאיירי בפ"ר, ועי' לעיל סק"ד, וגם בסברא לענין מלאכת מחשבת אין לחלק בין פ"ר לקרוב לפ"ר, דאי אזלינן בתר כונתו הרי בשניהם אינו מכוין למלאכה, ואי אזלינן לפי מה דידע, הרי גם בלאו פ"ר יודע הוא שהמלאכה תיעשה, [והרי בכה"ת אזלינן בתר רובא, וה"נ ברוב פעמים המלאכה תיעשה].
<b>ומה</b> שהוכיחו תו' בסנהדרין פ"ה א' מהא דמשמע שבת צ"ה א' דרבנן דר"א דסברי דמכבד ומרבץ אינו אלא משום שבות, סברי כר"י בדשא"מ, דהא לר"ש שרי לכתחלה, ואמאי אינו אלא משום שבות, וע"כ דדשא"מ בשבת לר"י לא מיתסר אלא מדרבנן, יש לדחות דשאני כיבוד וריבוץ דאף אי משווי גומות לא חשיב תיקון גמור למיחשב כבונה, עכ"פ בשאינו מכוין לכך, שאין דעת בנ"א על תיקון קל זה, ותדע דהא אף לר"י אשה חכמה מרבצת ביתה בשבת, וחזינן דאף כשמתכוונת לרבץ שרי כשעושה כלאחר יד, ואם איתא דחשיבא מלאכה כיצד שרינן בכלאחר יד, והא גם מלאכה דרבנן לא שרינן כלאחר יד, א"ו אשוויי גומות בכלאחר יד באינו מכוין לאו שם מלאכה עלה כלל, ודמי לקוטם להריח דלעיל סק"ח.
<b>ומה</b> שהוכיחו עוד בסנהדרין שם מהא דפטרינן בכריתות י"ט כ' כמה גווני דמתעסק משום מלאכת מחשבת, אף דבכה"ת לא חשיבי מתעסק, [ונתיישב משה"ק הגרע"א ז"ל בשלהי המערכה דיומא], וכש"כ כשאינו מכוין אלא לגרירה, י"ל בפשוטו דלאו ק"ו הוא דשאני אינו מכוין שיודע שהמלאכה תיעשה בפעולתו ואין לו שום טעות אלא שאין כונתו ורצונו לעשותה, משא"כ בהני גווני דהתם שיש טעות לפניו, ועי' בתו' כתובות ה' ב' ד"ה את"ל.
<h4>יד</h4>
<b>בכ"מ</b> פ"א מה"ש ה"ז כתב בשם הר"א בשם הרמב"ם ז"ל דההפרש בין משאצל"ג ובין פ"ר הוא דגבי פ"ר אינו מכוין למלאכה כל עיקר אלא שהיא נעשית בהכרח כגון שסגר פתח ביתו והי' שם צבי שהוא לא כיוון לשמירת הצבי אלא שהמלאכה נעשית בהכרח, אבל משאצל"ג הוא מתכוין לגוף המלאכה אלא שאינו מכוין לתכליתה, עכ"ל, ולפ"ז ראוי להיות משאצל"ג חמור טפי מפ"ר, ואמנם כן הדבר למאי דס"ד דאביי קל"ג א' דר"ש מתיר דשא"מ אף בפ"ר, ומ"מ נראה דידע אביי דכל פטורי דשבת פטור אבל אסור, ובכלל זה משאצל"ג דפטר בה ר"ש צ"ג ב', וכן כ"ט ב' בדר' יוסי כדמסיק ל"א ב', וע"כ דמשאצל"ג חמור טפי, ולמאי דמסיק דמודה ר"ש בפ"ר דחייב, ואע"ג fsדמשאצל"ג פטור, מתפרש דוקא פ"ר דניחא לי', דכה"ג לא מיפטר משום שאצל"ג, וכמש"כ תו' ע"ה א' ד"ה טפי. 
<b>ק"ז</b> ב' איכא דמתני לה אהא המפיס מורסא כו', לכאו' ליכא מידי בין הני לישני וכל חד מודה לחברי', אבל אפשר דמפיס מורסא יתכן לפרש דבזמן שעושה להוציא ליחה, ליכא פ"ר שיעשה פתח, דפתח צריך שיהא גדול קצת ובאופן שלא יסתם מיד וכמ"ש רש"י לעיל א', ולפ"ז יתכן להתיר אף למ"ד משאצל"ג חייב, אי ס"ל דדשא"מ פטור, והיינו דאשמועינן רב דמתני' איירי אף בגוונא דהוי פ"ר ופטור משום דהוי משאצל"ג וכר"ש, ולפ"ז יתכן דמאן דמתני לה אצידת נחש דהוא סיפא דמפיס מורסא, ולא מתני לה ארישא דמפיס מורסא, היינו לאשמועינן דרישא איירי באמת בדליכא פ"ר, ומצי אתיא אף כמ"ד משאצל"ג חייב, ואפשר דבגוונא דהוי פ"ר לא שרי לכתחלה אף למ"ד משאצל"ג פטור, ולפי דרב נמי ס"ל דפטור ומותר קתני, לפיכך אוקמה בדליכא פ"ר, ולא דמי לצידת נחש דהכא יכול להמתין עד לערב, א"נ אורחא דמילתא דבמפיס להוציא ליחה ליכא פ"ר שיעשה פתח הראוי להכניס ולהוציא, ולפ"ז יש ענין בהני תלת לישני, דלל"ק לא איירי רב כלל במפיס מורסא, ואפשר לפרושי בדהוי פ"ר, ואפשר לפרושי בדליכא פ"ר, אבל לאידך לישנא פירש רב דאיירי בפ"ר, וללישנא בתרא מוכח מדרב דאיירי בדליכא פ"ר.
<b>ואי</b> מפיס מורסא איירי בפ"ר שיהא פתח, ע"כ צריך לפרש דאיירי בגוונא דלא ניחא לי' בפתח, דאי ניחא לי' הרי חשיב צריך לגופה כמש"כ תו' ע"ה א' וכמבואר בגמ' ק"ג א', וכמש"כ הגרע"א ז"ל ל"א ב', וצ"ע כיון דמורסא זו פתח יפה לה, כדחזינן דבמכוין לפתח חייב, א"כ אמאי לא ניחא לי', וכש"כ דלא שייך למיתני שריותא בסתמא, וצ"ל דלפ"ז מתפרשא מתני' אם להוציא ליחה ולא לפתח, ור"ל דאיירי בגוונא דלא ניחא לי' בפתח, וכגון שהוא במקום גלוי וכיו"ב, ובמ"א סי' שכ"ח ס"ק ל"ב כתב דאינו חושש אם תחזור ותסתם מיד, והוא לשון רש"י ק"ז א', וצ"ע דהא לפרש"י ע"ה א' אם לא איכפת לי' הפתח כבר חשיב צריכה לגופה, וצריך דוקא שירצה שלא יהי' פתח, [ועי' להלן מש"כ בכונת רש"י], ואף לפי' תו' צ"ע אם סגי במה דאינו חושש אם תסגר, די"ל דמ"מ כיון דלרפואתו טוב שיהי' פתח שפיר חשיב צריכה לגופה, וצריך דוקא שיהא לו ענין שלא יהא הפתח, וצ"ע לדינא, [ואף דהרמב"ם פסק לה אף דס"ל משאצל"ג חייב, מ"מ פשטא דסוגיא דלא שרי אלא לר"ש וכדעת תו' והרמב"ן והרשב"א ג' א'].
<b>ורש"י</b> לעיל א' כתב ואם להוציא לחה של עכשיו ואינו חושש אם תחזור ותסתום מיד פטור ומותר דאין כאן תיקון ורבנן נמי לא גזור בה שבות משום צערא, נראה דמפרש דלהוציא ליחה עושה פתח קטן שאינו מועיל לשמש פתח, וכן משמע ממה שכתב באם לעשות לה פה דבתוספתא תני הכי אם לקולפה ולעשות לה פה כדרך שרופאים כו', משמע שזה פתח יותר גדול דצריך גם לקלוף, ולפ"ז פתח שלהוציא לחה בדין הוא שיהא מותר דלאו כלום הוא, וזהו שכתב רש"י דלא גזרו בי' רבנן, דצריך שתהא גזירה מיוחדת לאסרו, משום שדומה לפתח, ומשום צערא לא גזרו, ולפ"ז צ"ל דלפי דס"ל לשמואל דמשאצל"ג חייב כדאמר לעיל מ"ב א', ופשטא משמע דשמואל לדינא קאמר דפטור ומותר, ולא רק אליבא דמאן דפטר דהיינו ר"ש, לפיכך פירש ז"ל דשמואל מפרש לה בשני צורות של פתחים, ולפ"ז אפשר נמי דבהא פליגי הני לישני דרב דמאן דמתני לה אצידה שלא לצורך, לא מתני לה אמפיס מורסא, ומפרש לה כדשמואל דכשעושה להוציא לחה אין הפתח ראוי לשמש כפתח, ואינו ענין למשאצל"ג, ומיהו בצידת נחש לא פרש"י כלום ליישב אליבא דשמואל דמחייב במשאצל"ג, ודוחק לומר דמפרש לה בסכנת נפשות, דא"כ מה הוצרך שמואל לראי'.
<b>ובמ"מ</b> פ"י הי"ז כתב בדעת הרמב"ם דמאן דמתני להא דרב אצידה שלא לצורך לא מתני לה אמפיס מורסא ונחש, וכן שמואל אף אליבי' דס"ל כר"י דמשאצל"ג חייב נמי אמר דהני פטור ומותר, וטעמא משום דהרמב"ם מפרש דחיובא דמפיס מורסא משום מכה בפטיש, וכשאינה אלא להוציא לחה אינה גמר מלאכה, שעדיין יצטרך לפתוח ולהרחיב הפתח, [והוא כעין מש"כ בדעת רש"י אף דחיובו משום בונה], ובצידת נחש כתב הטעם משום שאינו צד אותו כדרכו אלא כמתעסק, או דחשבינן לי' כסכנת נפשות, אע"פ שאינם ממיתים כיון שהוא היזיקא דרבים וצ"ע דהרמב"ם לא הזכיר שם בהכ"ה שיצוד כמתעסק, וכתב סתם דמותר לצוד אותם, וגם לומר שהוא נידון כפיקו"נ קשה דא"כ אמאי מתנינן בחד לישנא דרב דלר"י דמחייב בשאצל"ג חייב נמי בצידת נחש, ודוחק גדול לומר דפליגי הני לישני אי חשבינן לה כפיקו"נ, ובשם ספר הבתים הביא שם לתרץ וכנראה כונתו דעשיית הפתח למורסא לא חשיבא בלא כונה, וכן צידת הנחש למנוע נשיכתו לא חשיבא כצידה, דומה לקוטם להריח וכיו"ב דלעיל סק"ח ט', וצ"ע, ועו"ק דהא תנן קכ"א א' אר"י מעשה בא לפני ריב"ז בערב ואמר חוששני לו מחטאת, הרי דלר"י אף בצד שלא ישכנו, דבהכי איירי התם רישא דקתני על עקרב שלא תישך, נמי חייב חטאת, וצ"ע.
<b>בתו'</b> לעיל ק"ג א' הקשו לפי' הערוך דפ"ר דלא ניחא לי' שרי מהא דמפיס מורסא להוציא ליחה הי' אסור אי לאו משום צערא דגופא אע"פ שאינו נהנה כלל fsבבנין הפתח ואינו מתכוין כלל לבנין הפתח אלא לנקיבה בעלמא, וכונתם דמהא דחשבינן לה בסוגיין משאצל"ג, מוכח ע"כ דאיירי שאינו נהנה ואינו מכוין כלל לפתח, דאל"כ הרי חשיב צריכה לגופה, ומיהו בהא דחשבו לה כדשא"מ יש מקום עיון דבפשוטו כיון שכונתו לנקוב המורסא הר"ז דומה למשאצל"ג כמו מוציא את המת או כמו צד שלא לצורך, דלא שייך בהו דשא"מ, שהרי מכוין לפעולה זו, אלא שאינו מכוין לתכליתה, ומצאתי שכבר הקשה כן הגרע"א ז"ל בדרו"ח כתובות ו' א', ונראה מזה דס"ל להתו' דפתח במכה אינו דבר שבמציאות לחוד, אלא צריך גם כונה, וכמו קוטם להריח דלא חשיב כעשה כלי כשאינו מכוין לחצוץ בו שיניו, ה"נ פירצה במורסא לאו פתח הוא כשאינו מכוין, וע"כ למיתי מדין פ"ר, [ואף דבקיסם גם פ"ר לא מהני, הכא עדיף], והא דחשבינן לי' משאצל"ג, היינו משום דחשיב כעושה פתח מחמת הפ"ר ושפיר קשיא להו דאי פ"ר דלא ניחא לי' שרי בעלמא, מה שייך לדון במפיס מורסא. — ומש"כ דלא שרי אלא משום צערא דגופא, כונתם להא דאיצטריך שמואל ק"ז א' למידק ממתני' דפטור ומותר קאמר, ומבואר שהוא נידון פרטי במפיס מורסא, והיינו משום צערא, ומבואר דבעלמא ליכא למישרי כה"ג, דאם איתא דבעלמא שרי פ"ר דלנ"ל, א"כ מה מקום לדון במפיס מורסא, [שו"ר ברשב"א שבשטמ"ק כתובות ו' א' שכתב כן, ומיהו בתר הכי כתב בשם מורו ז"ל לדחות דלאו משום צערא התירו דהא אדרבה אשכחן דגזרו משום שחיקת סממנים במקום צערא, אלא משום דלא ניחא לי' שרי עי"ש, ולדעת תו' נראה דלאו כל עניני צער שוין, ושפיר ראו צורך להקל במפיס מורסא].
<b>וקצת</b> יש לה"ר לדעת תו' דבמפיס מורסא חשיב דשא"מ, מהא דלא שרינן לכבות הנר בשביל חולה שאב"ס לעיל ל' א', הרי דלא שרינן משאצל"ג במקום צערא, ואמאי התירו מפיס מורסא, אבל אי מפיס מורסא הוי דשא"מ ניחא, די"ל דלא התירו משאצל"ג במקום צערא אלא כשאינו מכוין למלאכה אע"ג דהוי פ"ר, אבל כשמכוין למלאכה דלא הוי אלא משאצל"ג לא התירו, ובזה נמי ניחא קו' תו' קל"ה א' ד"ה מפני עי"ש, דהתם ליכא אלא משאצל"ג וזה לא שרינן.
<b>ק"ז</b> א' וממאי דפטור ומותר דתנן מחט של יד ליטול בה את הקוץ, פרש"י דהיינו דומיא דליחה דמצער לי' ואינו חושש אם יסתם מיד וקאמר ניטלת לכתחלה, נראה דמפרש שיש כאן ג"כ ענין בפתח, ובהוצאת הקוץ עושה פתח אלא שאינו חושש אם יסתם מיד, ולפמש"פ בכונת רש"י דמפיס להוציא לחה אינו ראוי לפתח והנידון אם גזרו חכמים על פתח כי האי, יש לפרש דה"נ הפתח שמתהוה ע"י נטילת הקוץ ראוי הי' לגזור עליו, ואף דשאני קוץ דכדלת חשיב וכאילו הפתח כבר קיים, צ"ל דהפתח מתרחב ע"י הוצאת הקוץ, א"נ אף כשעלה קרום על הקוץ נמי שרינן להוציאו.
<b>ולדעת</b> תו' והרמב"ן והרשב"א ג' א' דאף לשמואל איירי במשאצל"ג, והיינו שגם להוציא לחה הוא עושה פתח גמור שאם הי' דעתו לפתח הי' חייב עליו, ופטורו רק משום דמכוין להוציא לחה והו"ל משאצל"ג, לפ"ז ע"כ לפרש דגם בנטילת הקוץ משכח"ל חיוב אם יכוין לפתח, דאל"כ אין ראי' מזה, ואפשר לפרש דס"ל לגמ' דגם קוץ שעלה עליו קרום שרי ליטול, דסתמא קתני ליטול את הקוץ והדבר מצוי, ובזה יש כאן עשיית פתח שאם הי' דעתו עליו לפתח הי' חייב, וש"מ דהתירו משאצל"ג במקום צערא.
<b>אבל</b> התו' לא פירשו כן, ודבריהם ז"ל צ"ע דבסנהדרין פרכינן ניחוש דילמא חביל והוי שגגת איסור, ומשנינן דמקלקל בחבורה פטור ולמ"ד מקלקל בחבורה חייב ס"ל דמשאצל"ג פטור, אבל אין מקור לחדש דאף בודאי חביל שרי, וגם מה שתירצו דמוכחינן מדר' יהודה דדשא"מ אסור ואפ"ה שרי ליטול את הקוץ, נמי צ"ע דלא דמי למפיס מורסא, דבקוץ אף אם יכוין הו"ל מקלקל בחבורה, דס"ל לר"י דפטור, ושפיר שרי באין מתכוין כדאמר כתובות ו' ב' עי"ש בתוד"ה אם, משא"כ במפיס מורסא דאם מכוין לפתח חייב חטאת, ושפיר י"ל דכה"ג לא התירו לכתחלה להוציא לחה, וצ"ע.
<b>מהא</b> דחשבינן למפיס מורסא כבונה לדעת רש"י, וכן הגודלת והפוקסת, והמגבן, צ"ה א', וכן בחומרי שדרה מיחזי כבונה קמ"ז ב', נראה דמושג בונה הוא תיקון הדבר על מתכונתו.
<h4>טו</h4>
<b>קכ"א</b> ב' תוד"ה כל אע"ג דתנן במתני' כו', לכאורה איפכא איכא למיפרך דמהא דתנן במתניתין דמותר לכפות כלי על עקרב שלא תישך, משמע דאסור להורגו, דאי שרי להורגו אין רגילות לכפות עליו כלי, ויש לפרש דאה"נ דכו"ע מודו דאי מצי לכפות עליו כלי אין לו להורגו, והיינו דינא דמתניתין, והשתא פליגי בשא"א לכפות עליו כלי אי שרי להורגו, דריב"ל סבר דרק הידור הוא לכפות כלי אבל בשא"א שרי להורגן, ור"ה סבר דלא התירו אלא כפיית כלי, וצ"ל דמשמע להו דכיון דריב"ל סתמא קאמר דכל המזיקין נהרגין בשבת משמע דאף כשיכול לכפות כלי או לדרוס לפי תומו קשרי להורגן, ולפ"ז צ"ל דהא דנקטה מתני' כפיית כלי הוא לרבותא דריב"ז דאף בזה חושש לחטאת, אבל לת"ק ה"ה דשרי להורגן, ובמתניתין דעדיות דקתני בצד ולא קתני דרשאי להורגו, הוא משום דבעי למיתני דלרפואה חייב אף בצד דחשיב במינו ניצוד, וצ"ע. 
<b>ובטעמא</b> דלהורגן גרע פירשו ז"ל משום דמיפרסמא מילתא טפי מבצידה, נראה כונתם דצידה fsהוא דבר התלוי בדעתו והכופה כלי ואינו יודע שעקרב מתחתיו לא חשיב כצד, משא"כ הריגה דאינו תלוי אלא במציאות וכל שהרגו הרי עשה מלאכה, והרי דעת הרמב"ם דאף דמשאצל"ג חייב מ"מ מותר לצודו כמתעסק שלא ישכנו, ועי' במ"מ פ"י הי"ז בטעמא דמילתא.
<b>ומיהו</b> נראה דכונתם מיפרסמא מילתא ממש דניכר הדבר טפי, ולמדו כן מהא דשרינן להורגן לפי תומו, והיינו אף במתכוין להרגם וכמ"ש הרשב"א, וע"כ משום דלא מינכר ולא מיפרסמא מילתא, וה"נ צידה במתכוין שלא ישכנו לא מינכרא מלאכת צידה כ"כ.
<b>הא</b> דאמר ר"י בשם ריב"ז במתני' לעיל א' חוששני לו מחטאת, ואמאי לא מיחייב ודאי חטאת כיון דס"ל דמשאצל"ג חייב עליה, אפשר לפרש דמספקא לי' אי צידה ע"י כפיית כלי חשיב כי אורחי', או דהוי כלאחר יד, א"נ שמא מספקא לי' כסברת המ"מ שם בשמואל ק"ז א', אבל לרב ק"ז ב' א"א לומר כן, דהא קאמר דלמ"ד מלשאצל"ג חייב, יש לחייב בצד נחש שלא ישכנו, ולא משמע דפליגי רב ושמואל בהא דריב"ז, ושמא יש לפרש דמספקא לי' לריב"ז אם עקרב חשיב יש במינו ניצוד, א"נ שמא תלוי בגודל ריצתו של העקרב, דלפעמים חשיב כניצוד גם קודם כפיית הכלי כיון דבקל מטיא לי' בחד שיחייא, ואפשר נמי דתלוי בגודל הכלי שכפה עליו.
<b>שם</b> מני אילימא ר"י הא אמר משאצל"ג חייב עליה, ומקלקל נמי לא חשיב, כיון שמונע נשיכתן.
<b>שם</b> ואר"ש נחש דורסו לפי תומו ואר"ק עקרב דורסו לפי תומו, לפמש"כ לעיל דמתני' דקתני כופה את הכלי משמע דלהרוג אסור, אתו לאשמועינן דה"מ להרוג כי אורחי', אבל לדרוס לפי תומו שרי, ואפשר דעדיף מכפיית כלי, ואפשר דכי הדדי נינהו, וברשב"א משמע דכפיית כלי עדיף, ולפ"ז אשמועינן דבא"א לכפות כלי שרי לדרוס לפי תומו, וכן בכלל דבריהם דלהרוג כי אורחי' לא שרינן.
<b>והנה</b> כולה סוגיין מוכחא דהנידון כשחפץ להרגם, וכדבעו מיני' מר"י מהו להרוג נחשים ועקרבים בשבת כו' ואהא אמרינן דילמא לפי תומו הוא דשרי, וכן מימרא דרב ששת ודרב קטינא איירו בדין הריגת נחש ועקרב, וא"כ אף אי נפרש לפי תומו דהיינו שאינו מוסיף ואינו משנה בפסיעותיו כלום, נמי הוא בדין מתכוין, דכל שיודע שהוא הורגן וחפץ בכך, ויכול לשנות פסיעותיו ולא להרגן, הרי הוא בדין אפשר וקמכוין, ולפ"ז צ"ע בדברי רש"י שכתב הואיל ולא נתכוין כו', דאמאי חשיב לי' אין מתכוין, וגם מה שפירש אליבא דר' יהודה הוא קשה טובא לאוקמי כל הני אמוראי דלא כהילכתא, דהא קיי"ל כר"ש, ולדידי' אף בכל שקצים ורמשים שאינם מזיקים נמי שרי, דהא הו"ל דשא"מ ולאו פ"ר, וכבר תמהו בזה במלחמות ובר"ן, ובר"ן משמע דגריס ברש"י דאפילו לר' יהודה, וברשב"א משמע דל"ג לה ברש"י, שפירש דלרש"י מיתוקמא כר"ש משום דשא"מ, (ויתכן דמש"כ רש"י דשא"מ ר"ל שדורס לפי תומו והיינו כלאחר יד, ומש"כ דדשא"מ לר"י מדרבנן הוא, היינו לר' ינאי דמפרשינן דלפי תומו קאמר, ואינו ענין לדשא"מ דפלוגתא דר"ש ור"י, דהכא מכוין הוא, וצ"ע).
<b>שם</b> אמר להו לא צריכתו הכי אר"י רוק דורסו לפי תומו, בפשוטו היינו שיכולים לילך בכונה במקום הרוק אף שאין לו צורך ללכת שם, כדי שידרכו עליו בהליכתן לפי תומן, וכן הוכיחו מזה הרמב"ן והרשב"א והר"ן דגם דורסו לפי תומו דנחש ועקרב היינו נמי כשמכוין לילך במקומן ולדרוס עליהם דהכא ע"כ הכי קאמר דאל"כ אכתי צריכי לסחוף מאנא עד שיזדמן מי שידרוס עליהן בהליכתן, וכ"כ המ"מ פכ"א ה"ב ופכ"ו הי"ג, ומ"ש בב"י סי' שט"ז דהכא לא שרי במכוין היינו במכוין למרח או לאשוויי גומות, דהכא הרי אין צורך במירוח ואשוויי גומות, ואין שום סיבה להתירן, ורק שצריך לבטל מיאוס הרוק, וממילא פשיטא דלא שרי אלא במכוין לדרוס עליה כדי לבטל מיאוסה, ולא במכוין למרח או לאשוויי גומות, משא"כ בנחש דאף במכוין להורגו שרי, ודברי הגר"א ז"ל שם סי"א צע"ג.
<b>כתב</b> בדרישה סי' שט"ז על מ"ש הטור בשם הר"מ מרוטנבורק שאין לשפשפו ברגליו דלא קאמר אלא דורסו אבל לא לשפשף וז"ל ז"ל השו"ע אבל מותר לדרסו לפי תומו שאינו מתכוין למרח ולהשוות גומא ואע"ג דממילא ממרח הוא כי לא מכוין שרי משום מאיסותא עכ"ל מכאן נראה לדקדק דמותר לשפשף אותו דרך הלוכו לא כמו שראיתי מדקדקים שאינו ממרח כלל רק מעמידין עליו רגל מיהו כשאינו דרך הלוכו ודאי אסור כ"א להעמיד עליו רגל עכ"ל, נראה כונתו דמותר לדרוס עליו כדרכו בהליכתו ואע"פ שעי"ז משתפשף קצת כדרך ההולכים שהרגל נישופת קצת לאחריה, ולא כמו המדקדקים שמשנים בהליכתם ורק דורכים על הרוק ומרימים רגלם שלא כדרך הליכה, ומיהו כשאינו דרך הליכה, והיינו שעומד במקום הרוק ואינו הולך, ודאי לא שרי אלא להעמיד הרגל עליו ולא לעשות שפשוף שעושין בהליכה.
<b>ולפ"ז</b> לא שרי לדרוס אלא כהליכתו הרגילה ללא שום שינוי, והן הנה דברי מהר"ם מרוטנברק שבטור, ולענין אם שרי ללכת למקום הרוק כדי שידרוס עליו דרך הלוכו, לא נזכר נידון זה בדרישה, וכבר נתבאר לעיל מדברי הראשונים דמוכח בגמ' דשרי, וזה דלא כמ"ש במ"ב שם ס"ק נ"א בשם הדרישה והא"ר דאסור, fs[הא"ר רק העתיק דברי הדרישה], ומה שנזכר בדרישה דשרי להעמיד עליו רגל, נראה דהאי שריותא היינו נמי רק ממה שאמרו רוק דורסו לפי תומו, דגם בהעמדת רגל איכא למיחש למירוח ואשוויי גומות, ולא הותר אלא משום מיאוס, ותדע דאל"כ הני דבי ריש גלותא למה הוצרכו למיסחף מאנא ואמאי לא הניחו רגליהם עליו אחת ושתים דקיל טפי מלסחוף מאנא, א"ו למאי דלא ידעו הא דרב יהודה דרוק דורסו לפי תומו, היו סוברים דגם להעמיד הרגל אסור, וכן מה שהביא המ"א שם בשם מהרי"ל דמותר להעמיד עליו הרגל היינו נמי הך דדורסו לפי תומו, ורק חידשו דלאו דוקא דרך הליכה, אלא גם כשעומד שם יכול להניח רגלו עליו אלא שלא יעשה פעולת השפשוף הנעשית בהליכה כשאינו הולך, וצ"ע בדברי המ"א ס"ק כ"ה, ולפ"ז בדליכא מיאסותא אף להעמיד רגלו עליו אסור.
<b>הא</b> דהי' פשוט לריש גלותא דאסור לדרוס על הרוק וכש"כ לשפשף, אע"ג דבפשוטו לאו פ"ר הוא לא למירוח ולא לאשוויי גומות, וקיי"ל כר"ש, נראה דהוא מההיא דרב יהודה לקמן קמ"א א' דטיט שע"ג רגלו אסור לקנח בקרקע דילמא אתי לאשוויי גומות, א"נ מסברא פשוט דראוי לגזור בזה.
<b>ונראה</b> דלדרוס לפי תומו ברוק שרי אף לר' יהודה דאוסר דשא"מ, וכ"מ קצת מהא דאמר להו לא צריכתו, ואם איתא דלר' יהודה אסור, דילמא אינהו כר"י ס"ל דהא רב סבר כר"י כ"ב א', וטעמא משום דכה"ג כשאינו מכוין לאו שם מלאכה עלה כלל, עי' לעיל סק"ח, [ואף אי בנחש ועקרב אסור לר"י].
<h4>טז</h4>
<b>כריתות</b> כ' א' ת"ר החותה גחלים בשבת חייב חטאת, לשון חותה מצאנו בשני פנים, א. שלוקח גחלים במחתה מערימה של גחלים, וכההיא דתנן יומא מ"ג ב', ועוד מצאנו בשבת ל"ד ב' גזירה שמא יחתה בגחלים, והוא מעין ערבוב להגדיל האש, והנה בסוגיין מבואר דהחיוב שלא נחלקו בו הוא משום מכבה, ולפ"ז א"א לפרש דבחותה להגדיל האש איירי, וע"כ דבחותה כי ההיא דיומא איירי, וסתם חותה בגחלים שאין עליהם קדרה, הכי מתפרש, ומשמע מלישנא דברייתא דהוא חידוש שצריך להשמיענו, ואע"ג דכונתו לכבות כדמשמע דבהכי איירי, ואפשר לפרש דאיירי כשחתה מעט גחלים באופן שגם במחתה נשארו העליונים למעלה או שבכלל לא חתה אלא גחלים בודדים שאין עליהם כלום, ובאופן זה אין כאן פעולה חיובית לכיבוי, אלא דכיון שאין תחתיהם גחלים הרי גחלת כמה דשביק לה מעמיא עמיא ואזלא, ויש מקום לומר דלא חשיב אלא גרמא ולא מכבה, והיינו דקמ"ל דג"ז מכבה, אבל רש"י פירש שמילא כלי עם גחלים והכיבוי הוא שעכשיו העליונות למטה והוא נותן עליהם המשא של אלו שהיו מקודם תחתונות, ועי"ז הוא גורם כיבויים, ולפ"ז יש כאן פעולת כיבוי ממש, ומ"מ אפשר שיש כאן חידוש דס"ד שאין מכבה אלא כשקוטם באפר או בחול, אבל כשנותן עליהם גחלים לוחשות, אין זה כיבוי, אע"פ שהאש של התחתונות מתמעט, שאין דרך כיבוי בכך והרי כולם יחד מהוים את האש, והיינו דקמ"ל, ובפי' הנדמ"ח ע"ש רגמ"ה פירש החיתוי כההיא דיומא וכמש"פ, ואפשר דרש"י ס"ל דכיבוי דמעמיא עמיא ואזלא אינו אלא גרמא וא"א לחייב עליו. 
<b>שם</b> אלא דלא קא מכוין להבעיר מ"ט דמאן דמחייב תרתי, יש לעי' וכי לא ידע דר"י מחייב בדשא"מ, [לדעת החולקים על התו' וס"ל דגם בשבת מחייב ר"י בדשא"מ, וכמ"ש כאן בשטמ"ק בשם תו' דלא איירי בפ"ר], וגם למה נדחקו כל הני אמוראי, ועו"ק דבאוקימתא דר"א אמרינן כגון שנתכוין לכבות והובער מאיליהן, ומשמע כאילו שזו אוקימתא חדשה, ואמאי לא אמר לעולם דלא קא מכוין להבעיר וראב"צ סבר לה כר"י, ועו"ק דבחותה גחלים להתחמם והובערו מאיליהן לא משמע דהובערו מאיליהן קאי על הנשארים, דבפשוטו חתה גחלים ולקחם להתחמם ואין לו ענין בנשארים כלל, ואף אם הובערו הו"ל דשא"מ כלל, ואילו התם משום משאצל"ג אתינן עלה ולא משום דשא"מ עי' תו' שבת מ"א ב', אלא משמע דהובערו מאיליהן על הגחלים שחתה קאמר, ודכוותה איכא לפרושי בדרב אשי, ומכל זה הי' משמע דמה שע"י לקיחת מקצת גחלים, נבערים הנשארים, לא חשיבא מלאכה באינו מכוין, ואף לא לר"י, שאינו אלא מעין גרמא, ורב אשי מוקים לה שהגחלים שחתה הובערו, וזה ע"י מעשה החתיי' וחשיבא שפיר מלאכה לר"י אף באינו מכוין, והדבר מצוי שבחתיית הגחלים הם מובערים, וכמו בההיא דשמא יחתה בגחלים, ובנתכוין לכבות חשיבא ההבערה דשא"מ, ובמתכוין להתחמם דניחא לי' בהבערה חשיבא משאצל"ג וכמש"כ תו' בשבת שם, אבל הראשונים ז"ל לא פירשו כן, וצ"ע.
<b>שם</b> וראב"צ אמר חייב, לפ"ז סבר דגם מקלקל בהבערה חייב וגם משאצל"ג חייב, וקשה מכאן לפרש"י שבת ק"ו א' דפלוגתא דמקלקל תליא בפלוגתא דמשאצל"ג. (בסימן זה יש דברים שעדיין טעונים בירור).
<h3>סימן כא</h3>
<h4>א</h4>
<b>נ"ג</b> ב' ולבהמה מי גזרינן כו', רש"י לא הזכיר כלל דרק בבהמה פרכינן וכתב סתם ומי גזרינן במקום פסידא כה"ג, וצריך לפרש דהא דאמרינן ולבהמה דה"ק ולבהמה דאמרת דאין מעמידין אותה במים מי גזרינן, [וברש"י כתוב ומי גזרינן ומשמע קצת fsדל"ג ולבהמה], אבל הקושיא כללית דבמקום הפסד כזה לא גזרו, ונראה דכש"כ דבאדם לא גזרו כה"ג וא"צ לטעמא דנראה כמיקר, דצער דאדם חמור טפי מחשש הפסד הבהמה, [אבל באדם משמע דלא חיישינן שיסתכן דא"כ פשיטא דשרי אף אי אין נראה כמיקר], ואע"ג דמשניות טובא נשנו באיסור רפואה בשבת כדתנן ק"ט ב' אין אוכלין איזוביון כו' וקי"א א' החושש וכו' וכן קמ"ז א' וכמו שפרש"י שם, צריך לחלק בין רפואה של סממנים לרפואה בלי סממנים, וכן פרש"י בסוגיין דמסקינן דרפואה תנאי היא דהיינו אי גזרינן שאר רפואות אטו שחיקת סממנים, משמע דר"ל שאר רפואות שאין בהם סממנים כלל, אי גזרינן אטו רפואות של סממנים, ובזה יש ליישב משה"ק הגרע"א ז"ל בגליון דהא תחומין דרבנן ושחיקת סממנים דאוריתא, ולהאמור אף ברפואה יש כאן גזירה לגזירה דהיינו רפואות שלא ע"י סממנים אטו של סממנים, וסממנים גופא גזירה שמא ישחוק, ועי' רמב"ם פכ"א הל"א ובשו"ע סי' שכ"ח סמ"ג. 
<b>ולפ"ז</b> משמע דלמסקנא לפרש"י באמת לא גזרו שאר רפואות אטו רפואות של סממנים, דהא מסקינן הלכה כר' אושעיא, ולפרש"י בהא פליגי, ולא מצינו חילוק בין בהמה לאדם, ומיהו אפשר דדוקא במקום צער גדול דומיא דהפסד הבהמה, וצ"ל לפ"ז דס"ל מחזירין את השבר כשמואל קמ"ח א', והא דתנן קמ"ז א' אין מתעמלין י"ל משום עובדא דחול כמו אין מתגרדין כפרש"י שם, א"נ אין כל כך צורך בזה וגזרו, והא דאין עושין אפיקטויזין היינו דוקא בסם וכדאמר קמ"ז ב' ועי"ש בפרש"י, והא דאמר קמ"ז ב' אסור לעמוד בקרקעיתה של דיומסית י"ל דמים מלוחים דמי לסממנים, א"נ אין בזה צורך כ"כ.
<b>אבל</b> הרי"ף פירש דדוקא בבהמה לא גזרינן דאין אדם בהול על רפואת בהמתו ולא אתי לידי שחיקת סממנים, ולפ"ז א"ש בפשוטו הא דפרכינן ולבהמה מי גזרינן, ולפ"ז למסקנא אף רפואה של סממנים שרי לבהמה, למאי דקיי"ל כר' אושעיא, דאין לנו לחלק בין הרפואות, וכדעת הרי"ף כ"כ הרמב"ם והרא"ש וכן בתו' מו"ק י' ב', ולפ"ז באדם יש לאסור אף רפואה בלא סממנים, ועי' סי' שכ"ח סמ"ג.
<b>שם</b> רנב"י אמר שחיקת סממנין גופה תנאי היא דתניא בהמה שאכלה כו', אי רבינא שמיע לי' הך ברייתא, קשה מנ"ל למידחק ולאוקמי ברייתא בתוך תחום שלו ומ"מ אינו רשאי ללכת להביאה וכמ"ש תוד"ה כגון, כיון דיכול לאוקמה בפשוטו כר' אושעיא, לכך צ"ל דלא שמיע לי' הך ברייתא, ולפ"ז אית לן למינקט כרנב"י וכרבא, ושרי לקרוא לבהמתו אף כשהיא חוץ לתחומו, וכן מעמידין אותה במים, וכן פסקו הפוסקים, אבל יש מקום לומר דרבינא ידע הך ברייתא, והכי מסתברא דרבינא ור"א סוף הוראה והם קיבצו כל מימרות האמוראים וידע הא דרנב"י, [אם לא דהך רבינא הוא אחר שהי' קודם רנב"י וכדמשמע מהא דהקדימוהו בגמרא], אלא דס"ל דלהריצה בחצר קיל מלהעמידה במים, ואין ראיה דר' אושעיא מתיר להעמידה במים, ודכוותה לקראה מחוץ לתחומו, ולפ"ז אית לן למיפסק כרבינא, דהוא בתרא, והי' אפשר לומר דזו דעת הסה"ת שהביא הטור בסימן של"ב, אבל בסה"ת עצמו כתב דאף רנב"י מודה דלהריצה במים אסור אף לר' אושעיא, ואינו מביא ראיה תנאי אלא משום שחיקת סממנין גרידא לבהמה ולא לדמותן יחד להוליכה בחצר ולהעמידה במים, משמע דר"ל דרנב"י ה"ק דאיכא למימר דלהעמידה במים תנאי היא, דכי היכי דאשכחן דפליגי תנאי בהרצה בחצר אי גזרינן משום שחיקת סממנים, ה"נ י"ל דפליגי תנאי אחריני בהעמדה במים אי גזרו משום שחיקת סממנים, ומאן דשרי שרי נמי לקראה מחוץ לתחום, וזה דחוק טובא.
<h4>ב</h4>
<b>רמב"ם</b> פ"ב מה"ש ה"י ואם היו צריכים לדברים שאין בהם מלאכה כו', המ"מ פירש דר"ל דברים שאין איסורם מן התורה, עי' ריש פכ"א, ולפ"ז קשה מש"כ דכוחל עיניו מן הנכרי והלא אפילו מישראל יש להתיר דהא כוחל אינו אלא משום שבות, ולכן פירש ז"ל דזה איירי בחולי אבר אחד ואף סכנת אבר אין בו, ובזה לא התירו אלא ע"י נכרי, ונמצא לפ"ז ג' מדות בחולה שאין בו סכנה, א. מיחוש בעלמא ומתחזק והולך כבריא אסור אפילו אמירה לנכרי לעשות שבות, [כ"נ וכפי' שני שבלח"מ, שהרי המ"מ התחיל דדוקא בנפל למשכב או מצטער ונעשה חולה שרינן לכחול, ודין לכחול הרי מבואר בדברי רבנו דהיינו דוקא מן הנכרי, וא"כ במיחוש בעלמא אף מנכרי אסור, וכ"ה פשטות הלשון, ועוד שהדברים הם דברי הרמב"ן וברמב"ן ק"ל ב' מבואר דאף שבות דשבות אסור, ועוד דלשון ולא עוד אלא דברים שאין בהם מלאכה כו', אינו משאיר מקום לדון שהותר כאן איזה איסור שהוא, שהרי ה"ק ולא זו בלבד שלא הותר כלום אלא אף אסרו דברים המותרים, ועי' פ"ו ה"ט ובמ"מ שם, ולכאורה צריך לפרש כונתו ז"ל שם דאיירי דוקא בנפל למשכב או שמצטער ונעשה חולה וכמש"כ כאן, אבל צ"ע דהא אף בכאיב לי' טובא הוא בכלל מתחזק והולך כבריא ואסור ברפואה וכמבואר ע"ז כ"ח א' דכאיב לי' טובא נמי חושש קרי לי', ואילו מלשון הרמב"ם שם והוא שיהי' שם מקצת חולי או יהי' צריך לדבר צורך הרבה כו' מסתבר להתיר כאיב לי' טובא שזה צורך הרבה, וכ"מ מלשון המ"מ שם, [שו"ר בב"מ או"ח סי' שכ"ח שעמד בזה], אלא דיש לפרש דהיינו דוקא במידי דליכא משום רפואה כגון שמביא לו דברים fsשהם מאכל בריאים ומועילים לרפואתו, אבל רפואה אסור אפילו ע"י נכרי, די"ל דלענין גזירת שחיקת סממנים הדבר תלוי במתרפא, ואסור אפילו אם עכו"ם כוחל לו ונותן הרטי', דכל שאנו מתירים לו לעסוק ברפואתו יש לחוש שישחוק סממנים, [עי' תו' שבת צ"ג א' ד"ה אמר שכתבו כסברא זו לס"ד דר"א, ומשמע דלמסקנא לא ס"ל כן, אלא כיון דאינו אלא מסייע אין בו משום שחיקת סממנים, אבל דעת שאר הראשונים ז"ל, דכל דשרינן ע"י נכרי והיינו בנפל למשכב, לא גזרו בו משום שחיקת סממנים כלל, ולפ"ז שפיר י"ל כמש"כ דאף בנכרי העושה רפואה לישראל שייך גזירה דשחיקת סממנים כיון שהמתרפא ישראל], הלכך אין להתיר לכחול מן העכו"ם אלא בנפל למשכב דליכא משום גזירת שחיקת סממנים, אף דאמירה לעכו"ם בשאר שבות שרי לצרכו, ואולי אפשר לפרש כן בכונת המ"מ, ומ"ש שלא התירו אפילו ע"י עכו"ם אלא בנפל למשכב היינו דברים של רפואה כמו לכחול עין וכיו"ב, דכיון שיש כאן איסור רפואה, הרי האיסור על המתרפא, אבל שבות שאין בו משום רפואה באמת שרי לומר לעכו"ם, ומקצת חולי כולל אפילו לא חלה ולא נפל למשכב, עי' מ"א סי' ש"ז סק"ז דנקט בדעת המ"מ דקצת מצטער שרי אמירה לעכו"ם בשבות, וצ"ע], וכן יש בו משום גזירת שחיקת סממנים לאסור כל מידי דרפואה. 
<b>ב.</b> חולי אבר אחד ואין בו אף סכנת אבר, ונפל למשכב או מצטער ונעשה חולה, אין בו איסור רפואה, ומותר אמירה לנכרי בדבר שהוא משום שבות.
<b>ג.</b> חולי כל גופו שאין בו סכנה, מותר לעשות לו כל השבותים אפילו ע"י ישראל, ומותר לומר לעכו"ם לעשות כל מלאכות דאוריתא, וכש"כ אם יש בו סכנת אבר, [כן מבואר במ"מ וכבר השיג במ"א סי' שכ"ח ס"ק י"ב על הכ"מ, וגם נראה דלא יתכן סכנה לעין שאין בו סכנת נפשות למאי דמסקינן בע"ז כ"ח דשורייני דעינא באובנתא דליבא תליין].
<b>ויש</b> לעי' איך אפשר להתיר שבותים ע"י ישראל בחולה שאין בו סכנה, הא אמרו ביצה כ"ב א' א"ל ר"א לאמימר מאי דעתיך דאמר עולא ברי' דר"ע כל צרכי חולה עושין ע"י נכרי בשבת ואמר רב המנונא כל דבר שאין בו סכנה אומר לנכרי ועושה ה"מ היכא דלא מסייע בהדי' אבל מר קא מסייע בהדי' דקא עמיץ ופתח, הרי בהדיא דלא התירו בחולה שאין בו סכנה אלא אמירה לעכו"ם, ולא התירו כלום ע"י ישראל, גם משמע דכחילת עין הוא בדין חולה שאין בו סכנה דמותר אמירה לעכו"ם אף במלאכה גמורה דהא רב אשי מדמה להו, ומיהו בזה אפשר לדחוק דה"ק מאי דעתיך דכי היכי דבחולה גמור התירו אמירה לעכו"ם במלאכות גמורות ה"נ בסוף אוכלא נתיר אמירה לעכו"ם בשבותים, אבל אכתי הא דקאמר ה"מ היכא דלא מסייע בהדי' ודאי משמע דקאי אמימרא דעולא ורב המנונא, וכבר תמה כן בט"ז, [וצריך לדחוק דה"ק מאי דעתיך דכי היכי דבחולה כל גופו שרינן כל שבותים ה"נ בחולה אבר אחד יש להתיר מיהא שבות דשבות, אבל איך אפשר להתיר עמיץ ופתח], וכן קשה מהא דלא שרינן לכבות הנר לצורך חולה שא"ב סכנה אף לר"ש כדאמר ל' א' וכמו שהביא מזה הרמב"ן, ועו"ק דאם כונת הרמב"ם להתיר כל שבותים ע"י ישראל, א"כ מה זה שסיים לפיכך מעלין אזנים ומעלין אנקלי ומחזירין שבר, הלא דברים אלו לא למדנו בהם שום איסור עד עכשיו, אף אם נימא דראוי לאסור משום עובדין דחול עי' מ"א סי' שכ"ח ס"ק מ"ח, ומשום שחיקת סממנים כתב רבנו לקמן פכ"א הל"א דליכא למיגזר בהו, וגם משמע מזה שאם הי' מקום לגזור הי' אסור, ועו"ק דלפ"ז לא הו"ל להרמב"ם לכתוב דין כחילת עין מן הנכרי באמצע הלכה זו אלא בסופה, שהרי הא דכתב להתיר ע"י ישראל לא קאי עלה, וצ"ע.
<h4>ג</h4>
<b>ודעת</b> הרמב"ן דחולה שאין בו סכנה לא הותר בו שבות ע"י ישראל, ורק אמירה לנכרי הותר, וכפשטא דגמ' ביצה כ"ב א', וכן הותר מלאכה כלאחר יד מדתניא בכתובות ס' א' גונח יונק חלב בשבת מ"ט מפרק כלאחר יד הוא, [ולו"ד ז"ל הי' מקום לומר דדוקא יניקה לגונח הותרה, דהתם ליכא למיחש שיחלוב כי אורחי' דעיקר רפואתו היא לינוק מן הבהמה, ונמצא דרפואתו באופן הרגיל היא במלאכה כלאחר יד, וגם אין הדבר מצוי שאדם יינק מן הבהמה, ובגונח זו רפואתו התמידית, ועי' בשטמ"ק כתובות ס' א' בשם רמב"ן, אבל שאר איסורים י"ל שלא הקילו אפילו בשינוי, וכן משמע מדלא מצינו היתר אלא ע"י עכו"ם, והרי רב אשי הוי סבר דעמיץ ופתח יש לאסור אף דכוחלת רק משום שבות, כש"כ שיש לאסור מלאכה דאוריתא בשינוי, וכ"מ מעובדא דאמתי' דמר שמואל ע"ז כ"ח ב', דנהי דאיכא לאוקמי שלא הי' להם סממנים שחוקים וגם נכרי לא נזדמן להם, אבל אם מותר לישראל ע"י שינוי למה לא עשו, דהא ודאי ידעו שיש סכנת אבר, ורק לא ידעו שזה פיקו"נ, והו"ל למידק חדא חדא בקתא דסכינא, ואין לומר דלא הוי להו כלל סממנים, דבגמרא משמע דאלמלא דהוי שבת היו מרפאין אותה, וע"כ שאפשר הי' להשיג סממנים, ואין לך מלאכה שא"א לשנות בה, ואע"ג דמצינו נמי שם בכתובות שהתירו בצינור שעלו בו קשקשים למעכן ברגלו משום הפסד אע"ג דמשמע דאם מיעכן בידו יש בו חיוב חטאת וכ"מ ברי"ף פ' חבית, אין לדמות בשבותים כמש"כ המ"מ פ"ו ה"ט, ובמ"א סי' ש"ז סק"ז כתב בשם הגהמ"ר דה"ט משום שיש fsלחוש שיעשה בידים, [ואפשר שהוא משום שאין נראה לאדם איסור בדבר וההפסד רב], וכן התירו מפיס מורסא דהוא מלאכה שאצל"ג ומשמע אף במתחזק והולך כבריא, אלא שאין לדמות בשבותים, ועי' בר"ן פ' חבית משמע דעתו דאם אפשר ע"י עכו"ם אין לעשות ע"י ישראל כלאחר יד, ובפ' ח' שרצים שכתב כל הדינים, השמיט היתר ע"י ישראל כלאחר יד, ועי' שבת קכ"ח ב' דגבי יולדת שיש בה סכנה מביאין לה בשינוי, ומשמע קצת דרק ביש בו סכנה שרי מלאכה דאוריתא ע"י שינוי, וצ"ע], אבל מלאכה כי אורחה אפילו דרבנן לא הותרה, וכמו שאסרו לכחול ולטרוף יין ושמן, ומיהו איסור רפואה אין בו דלא גזרו בו משום שחיקת סממנים, כיון שחלה כל גופו, ועי' ע"ז כ"ח א' דבעי למידק דכאיב לי' טובא שרי לגמוע חומץ, וש"מ דמכה של חלל היא, וכן מעובדא דר' יוחנן דרצה להתרפאות בשבת, ולכאו' מאי ראי' אימא דהוי חולה כל גופו, ושרי רפואה, וכן ע"י נכרי, וצ"ל דקים לגמ' דאין רגיל להיות חולה כל גופו ממיחוש שיניים וכן מצפידנא, בזמן שיש להסתפק עדיין אם יש בו סכנה, ועי' רמב"ן שם. 
<b>ובדאיכא</b> סכנת אבר דעת הרמב"ן דהותרו כל השבותים ע"י ישראל, וראיתו מהא דע"ז כ"ח ב' דסבור מינה ה"מ דשחיקי סממנין מאתמול, הרי דהוי ס"ד שאין בזה סכנת נפשות ומ"מ שרי כוחל שהוא משום שבות, ואע"ג דלמאי דס"ד זהו עיקר חידושי' דרב, וא"כ למאי דמסקינן דאתי לאשמועינן שיש בזה סכנה, תו ליכא למישמע דבסכנת אבר לחוד שרי שבות ע"י ישראל, וכמ"ש הט"ז סי' שכ"ח ס"ק י"א, מ"מ מסתברא דהכי קושטא דמילתא, ועוד דהא מסקינן קמ"ח א' דמחזירין את השבר, נראה דעתו ז"ל דבחזרת שבר יש איסור שבות, מלבד גזירה דשחיקת סממנין, דאל"כ הרי אין ראיה להתיר שבותים, דהא בחולי כל הגוף לא התירו שום שבות ע"י ישראל, ומ"מ לא גזרו משום שחיקת סממנים, [ועי' בחידושי הרמב"ן ע"ז כ"ח ובר"ן פ' ח' שרצים שהזכירו איסור שחיקת סממנים בכוחל והוכיחו מזה להתיר איסור דרבנן בסכנת אבר, וכן ברא"ש בע"ז שם, ומשמע לפ"ז דספיקו דהרא"ש הוא גם לאסור רפואה בלא סכנת אבר, וכן בטור לא הזכיר דאיסור רפואה הוא רק במיחוש ומתחזק והולך כבריא וכתב סתם בר"ס שכ"ח דכל רפואה אסורה, ומשמע נמי דהיתר רפואה בחולה שאב"ס תלוי בספיקא דהרא"ש, אבל בב"י שם פירש דברי הטור ע"פ דעת הרמב"ן דאין איסור רפואה אלא במיחוש, וצ"ע], ואפשר שיש בו משום בונה דומיא דעיצוב הקטן דתנן בהדי', וכ"מ במ"א סי' שכ"ח ס"ק נ"א, ולפ"ז לא הי' דין זה פשוט בפי האמוראים, דהא רב יהודה הוי סבר דאין מחזירין את השבר, אלא דלמאי דמסקינן דמחזירין ילפינן מזה דה"ה לכל איסורין דרבנן במקום סכנת אבר.
<b>ובמתחזק</b> והולך כבריא, בזה איכא גזירת רפואה, ואצ"ל שלא הותר שום איסור אף לא אמירה לנכרי באיסור שבות.
<h4>ד</h4>
<b>ביצה</b> כ"ב א' א"ל רב אשי לאמימר מאי דעתיך דאמר עולא כו', משמע מזה דאין היתר באמירה לנכרי בשבות יותר מבאמירה למלאכה, דאל"כ אין צריך להא דעולא, אח"כ מצאתי שכ"כ בבהגר"א סי' ש"ז ס"ה. 
<b>שם</b> ואמר רב המנונא כל דבר שאין בו סכנה אומר לנכרי ועושה, לכאורה משמע דר"ל חולה שאין בו סכנה, אבל לפ"ז הול"ל וכן אמר רב המנונא, וגם לשון דבר שאין בו סכנה אינו מתפרש כלל על חולה שאין בו סכנה, וגם אין לפרש דר"ל מכה שאין בה סכנה דהא באמת לאו בכל מכה שרי אמירה לנכרי ורק בנפל למשכב, וגם לשון דבר שאין בו סכנה אומר לנכרי ועושה, משמע שהדבר שאין בו סכנה עושהו הנכרי, וכן בשבת קכ"ט א' אמרינן וכדאמר רב המנונא משמע נמי דמימרא אחריתי היא, לכך נראה לפרש דרב המנונא בחולה שיש בו סכנה איירי וקאמר דדבר שצריך לו ואין במניעתו סכנה אומר לנכרי ועושה, וכ"ה בפרש"י שבת שם, וגמ' דייק מזה דה"ה בחולה שאין בו סכנה נמי שרי צרכיו ע"י נכרי, ולא פליג רב המנונא אדעולא, ורב המנונא נקט לה בחולה שיש בו סכנה לאשמועינן דלא שרי אלא ע"י נכרי, ועולא ברי' דר"ע נקט לה בחולה שא"ב סכנה לאשמועינן דע"י נכרי שרי, ויותר נראה דרה"מ בין בחולה שיש בו סכנה ובין בחולה שא"ב סכנה קאמר, ולכך נקט האי לישנא דדבר שא"ב סכנה שכולל שניהם, דאי ביש בו סכנה לחוד קאמר הו"ל לפרש, ובב"י סימן שכ"ח דקדק מדברי רש"י דס"ל דלא שרי בחולה שיש בו סכנה אלא דבר שיש במניעתו סכנה, ולהאמור לפרש"י הדבר מפורש בגמ', ועי' בבה"ל סימן שכ"ח ס"ד, ועי' לקמן סק"ז מש"כ לפרש בדעת המ"מ, ולפ"ז י"ל דמודה לרש"י בפירוש הגמ'.
<h4>ה</h4>
<b>מ"ב</b> סי' שכ"ח ס"ק נ"ד עושין בשינוי היינו האיסור דרבנן, משמע דר"ל דלא התירו איסור דאוריתא בשינוי, אבל צ"ע דעיקר מקור הרמב"ן להתיר בשינוי הוא מהא דגונח יונק חלב דהוי מפרק כלאחר יד, וחולב ס"ל לרה"פ דהוי דאוריתא כמ"ש במ"ב לקמן ס"ק ק"ז, הרי בהדיא דהתירו איסור דאוריתא בשינוי, ברם בסברא הדבר קשה טובא דמסתברא דאיסור דאוריתא כלאחר יד חמור טפי מאיסור דרבנן, וכדמוכח עירובין ל"ב ב' דלא שרי לרבי בין השמשות איסור דאוריתא כלאחר יד, דאל"כ אף fsלמעלה מעשרה יכול להביאו כלאחר יד, וכמש"כ תו' שם ל"ג א' ד"ה והא ובגליון שם, ועי' שם ל"ד א' ד"ה ואמאי, אף דכל דבר שהוא משום שבות לא גזרו עליו ביהש"מ, וה"נ מסתברא דבשעה שבא לעשות דבר האסור מן התורה אף שבא לשנות בו יש לחוש טפי שיעבור על איסור תורה, שהרי עוסק בטצדקי לעבור על ד"ת, [ולא עוד אלא אף לפי מה דנקט המ"מ בדעת הרמב"ם דבחולה שאב"ס שרי שבות ע"י ישראל, מ"מ י"ל דדאוריתא כלאחר יד חמור טפי ואסור, וכן לשון הרמב"ם לדברים שאין בהם מלאכה משמע דהיינו דברים שעיקרם מדרבנן], ואף שמצאנו שהתירו במפרק כלאחר יד וכן בצנור שעלו בו קשקשים, יש לפרש דכל אחד הוא ענין בפ"ע שראו בו חכמים צורך להתיר, שהרי לא התירו שאר איסור דרבנן בגונח כדמוכח מהא דעמיץ ופתח ביצה כ"ב א' ועוד וכמש"כ הרמב"ן, וכן במקום הפסד, ויש לפרש דכיון דגונח כך דרכו בחול ועוסק בזה ברציפות ואין רפואתו אלא בכלאחר יד וכמש"כ הר"ן, לא ראו חכמים לגזור, ואשכחן נמי מאורעות שראו בהם חכמים צורך להקל, כמו שהתירו מפיס מורסא, וכן בצפורן שפירשה רובה, ושקלו בפלס את המאורע בכללותו, ובצנור שעלו בו קשקשים יש לפרש משום שיש לחוש שיעשה כדרכו כמ"ש הגהמ"ר דהוא דבר פתאומי והפסד גדול ואין נראה לבני אדם כאיסור, אבל אין לנו ללמוד היתר לכל איסור דאוריתא כלאחר יד במקום חולה שאב"ס או במקום הפסד, דהדבר תימא להתיר כל איסורים דאוריתא לחולה שאב"ס ע"י ישראל בשינוי, וביולדת שיב"ס שנינו שמביאין לה בשערה, אבל באב"ס לא שמענו, וכבר כתבנו בזה עוד לעיל סק"ג, ומהעתקת הטוש"ע דברי הרמב"ן ליכא למישמע אלא באיסור דרבנן, ויתכן לפרש אולי דגם כונת הרמב"ן היא רק להתיר אם דרך רפואתו בחול כלאחר יד, דומיא דגונח, וצ"ע. 
<b>בר"ן</b> פ' חבית כתב דה"ט דשרו בגונח כלאחר יד ולא אמרינן דיעשה ע"י עכו"ם, משום דרפואתו לינק מן הבהמה, ומבואר דפשוט לי' דע"י עכו"ם קיל טפי, וכן רהיטת דבריו בפ' שמונה שרצים שלא התירו בחולה שאב"ס אלא ע"י עכו"ם, ובתר הכי בצינור שעלו בו קשקשים כתב דאפשר דה"ט דהתירו אע"ג דלא התירו אמירה לנכרי בדליקה, משום דהוא כלאחר יד וקיל טפי מאמירה לנכרי בדליקה אף דהוא שבות דשבות לר"ש כיון דנעשה כי אורחי', והדברים סותרים זא"ז, ונראה דבאמת כונתו כאן לפי דעת הרמב"ן שהביא לעיל דבחולה שאב"ס התירו גם בשינוי, ולפ"ז תו י"ל דשינוי אף קיל מאמירה לנכרי בשבות, ומ"מ הדבר צ"ע בסברא, וגם מההיא דעירובין.
<h4>ו</h4>
<b>שו"ע</b> סימן שכ"ח ס"ד אבל כשיודעים ומכירים באותו חולי שממתין וא"צ חילול כו', היינו אפי' הוא בודאי חולה שיש בו סכנה אם לא יעשו לו הרפואה, מ"מ כיון שבטוחים שאפשר לעשות הרפואה בלילה, אסור לחלל שבת, ונראה דאף לדעת המ"מ דבחולה שיש בו סכנה מותר לעשות כדרכו אף שאפשר לשנות, וכן מותר לעשות ע"י ישראל אף שאפשר על ידי עכו"ם, עי' לק' סי"ב, מ"מ הכא אסור, דהכא לא ניתנה שבת לידחות דכיון דאפשר לעשות רפואתו לאחר השבת חשבינן לי' עכשיו כאין בו סכנה, משא"כ בשצריך לעשות לו עכשו רפואה הרי ניתנה שבת לידחות, ואפשר דאף בחולי הממתין אם חילל שבת לרפואתו אינו חייב חטאת דסו"ס עוסק בהצלת נפש, ומיהו לפ"ז ראוי לומר דמדאוריתא אף יהא מותר לכתחלה, וא"כ צריך מקור לומר דרבנן גזרו בכה"ג אף שהוא חולה שיב"ס, ובטור לא כתב שממתין עי"ש, ולשון המחבר הוא לשון הרמב"ן, וצ"ע. — אפשר דלא נקרא ממתין אלא בשאותה הרפואה שמספקת עכשו תספיק גם בערב, וגם בחול אין ממהרין לעשותה, אבל אם בלילה יצטרכו להוסיף, אף שרפואתו בטוחה, י"ל דשרי, וצ"ע. 
<b>יומא</b> פ"ד ב' אר"י א"ר לא ספק שבת זו בלבד אמרו אלא אפי' ספק שבת אחרת כו', פרש"י שלא ימות אלא בשבת אחרת, ויש להבין מאי קאמר אטו בוחי בהם כתיב שימות מיד, הא פשיטא דכל שעוסקים בהצלת חיים, נדחים כל המצוות, ומ"ל חיים של היום או של מחר, ועוד דא"כ מה זה דמסיק דאמדוהו לתמניא יומי כו', בפשוטו הול"ל אפי' ספק שימות לשבת אחרת, ועוד דוכל ספק נפשות מתפרש לאתויי ספק קל דה"ק כל ספק אפילו קל ביותר דוחה את השבת, אבל לא מסתבר לרבות מזה מיתה מאוחרת באותה מדה של ספק, לכך נראה דבאמת ה"ק דאפילו ספק רחוק נמי דוחה את השבת, וספק שבת אחרת אינו שהיום יכבד חליו ויעשה טריפה אלא שישהה עד מיתתו תמניא יומי, דזה מיקרי ספק שבת זו, אלא ר"ל דבמשך שמונה ימים עלול חליו להכביד עד שלא יועילו הרפואות, והיינו דמסקינן וה"ד דאמדוהו לתמניא יומי, והדבר מובן דבחולי כזה הנמשך ורפואתו נמשכת ימים רבים אין איחור מספר שעות נראה כגורם לסכנה, והוי ס"ד דניעכבי' עד לאורתא ולא נחלל עלי' שבתא היום, [ותרי שבתא דבגמרא אין ר"ל דשנים חמורים מאחד אלא ר"ל כי היכי דהיום לא נחלל עליו שאין לחוש כ"כ אם נתעכב עד לאורתא], קמ"ל דכל ספק אפילו קל שבקלים מחללין עליו את השבת, וזו כונת רש"י דפשיטא לן דהיום לא ימות כלומר שלא יכביד עליו חליו לגרום למיתתו, ועדיין רבות תקוות להצלתו בימים הבאים, אבל יש ספק רחוק דאיחור הרפואה עד לערב עלול להיות קובע את חייו. — fsואם היינו אומרים דחולה שיב"ס מותר לחלל שבת לרפואתו אע"פ שאנו יודעים שאפשר להמתין עד לערב, הוי א"ש טפי חידוש הגמרא דאשמועינן דאף בשאפשר להמתין לערב ומצב הסכנה הוא בזמן ארוך מ"מ מחללין שבת ומתחילין ברפואתו מיד, אבל כבר סתם בשו"ע דאם ידוע שממתין אסור לחלל וכמש"כ לעיל. — וכעת ראיתי ברש"ש שנתקשה ג"כ כנ"ל וכתב לחדש דחולה שכבר חיללו בשבילו שבת מותר לחלל עוד אף שאפשר בודאי להמתין למוצ"ש, והדברים תמוהים מאד, ובודאי כל פעולה שאינה נפגשת עם פיקו"נ אסורה, ומה שהביא מההיא דמנחות ע"ב שכבר דחתה שחיטה את השבת, התם הנידון בכונת התורה אם כשאמרה תורה להקריב תמידין ומוספין בשבת אם יש לנו להוציא הקטרת אימורין מן הכלל כיון שאפשר במוצ"ש, או שיש לנו לפרש כונת התורה על כל פרטי הקרבן ואף הקטרת אימורים, ובזה אמרינן דכיון דאמרה תורה לדחות שבת בשבילם מסתברא דהכל בכלל, אבל כשאנו באים לדון אם אמרה תורה שקצירת העומר דוחה שבת או לא, שפיר יש לנו לומר דכיון דנקצר ביום כשר סברא הוא שלא אמרה תורה שידחה שבת, ויש לנו לפרש כונת התורה לקצור מעיו"ט כשחל בשבת, וכן ההיא דמנחות ס"ד נמי יש לנו לפרש דאמרה תורה שידחה שבת לעשותו כפי הלכתחלה שרגילין לעשותו בחול, דהכי שביחא מילתא, אבל חולה שאין בו פיקו"נ אם ימתין, מה מקום להתיר לחלל שבת בשבילו משום שכבר חיללו, וכונת הגמ' ופרש"י כבר נתפרש. — ומלשון הרמב"ם פ"ב מה' שבת ה"ב משמע דהחידוש הוא דמותר לחלל שבתות הרבה, והדבר צ"ע בסברא דהא פשיטא הוא, גם לשון ספק שבת אחרת ק"ק, דהול"ל לא שבת אחת בלבד, וגם לשון המשנה וכל ספק נפשות כו' משמע דאתי לרבויי ספק אחר ולא שבת אחרת בספק זה.
<b>שם</b> גמ' תנ"ה מחמין חמין לחולה בשבת בין להשקותו בין להברותו כו' ואין אומרים נמתין שמא יבריא, פרש"י מעצמו, ולפ"ז ענינו זריזות שאין ממתינין אלא עושין מיד, וצ"ע ה"ד אי איכא סכנה בהמתנה פשיטא, ואי ליכא שום סכנה למה אינו רשאי להמתין שמא באמת יבריא ולא יצטרך לחלל שבת, ואפשר דהתנא אשמועינן דבכל חולה שיב"ס יש הפסד בהמתנה, אבל בשו"ע סימן שכ"ח ס"ד מבואר דאף בחולה שיב"ס ממתינין אם יודעים שהחולי ממתין, אבל נראה שיש לחלק בין אם יודעים בודאי שהחולי ממתין לבין אם הדבר ספק אם ממתין או לא, ואף שאפשר להמתין שעה ויתברר, ובהמתנה זו אין שום הפסד, מ"מ אין ממתינין לו, דכיון דהוא עכשו בספק סכנה הזריז הר"ז משובח.
<b>והרמב"ן</b> בתוה"א פירש דלהשקותו ולהברותו הם שתי רפואות ויש ספק שאחת מהן תועיל, ואשמועינן תנא דמחמין מיד חמין לשתיהם, ולא אמרינן נחמם רק להשקותו שמא יבריא בזה, אלא מחמין מיד גם להברותו, כיון דאין ודאי שיבריא בשתיי' לבד, ואף שהוא כעין ס"ס שמא יבריא בשתיי', ואף אם לא יבריא שמא לא יגיע שום נזק כשיחממו אח"כ, אפ"ה מחללין, ונראה דמודה רש"י לדינא דהרמב"ן מסברא, (בלשון הרמב"ן משמע דהיינו באמדוהו שצריך לשתיהן, אבל נראה דלא בא לאפוקי אלא בשיודעים דסגי באחד אבל כל שמסופקים אם סגי באחת שפיר מכינין השני' מיד, דהא כיון דס"ד שנמתין שמא יבריא בראשונה ש"מ דיש מקום לומר דסגי בראשונה).
<h4>ז</h4>
<b>בבה"ל</b> סי' שכ"ח ס"ד האריך בדברי המ"מ פ"ב הי"ד שכתב דמשמע דבחולה שיב"ס לכל צרכיו מחללין ואע"פ שאין במניעת דבר שעושין לו סכנה, ומסיק דרה"פ חולקים עליו, אבל באמת יש כאן מקום להבין מה נידון שייך בזה, הא לא מצינו אלא דפיקו"נ דוחה שבת וא"כ כל דבר שאין בו פיקו"נ מהיכי תיתי להתירו, ואף אם הי' הותרה ולא דחוי' נמי אין היתר אלא לעשות הפיקו"נ באיזו צורה שהיא ואין לנו לחשוך בחילולי שבת, אבל לעשות מלאכות שאין בהם צורך לפיקו"נ מה"ת להתיר, כש"כ דהאמת דאינו אלא דחוי' וכמ"ש בכ"מ רפ"ב, ועי' לעיל סק"ד דלשון הגמ' מוכיח כפרש"י. 
<b>לכך</b> נראה דכונת המ"מ בדברים שיש בהם יתרון לרפואתו, דכל שהרגשת החולה יותר נעימה יש בזה תועלת לרפואתו כמבואר בכורות ל"ט א' לגבי בהמה וכש"כ באדם, ואף שאין נראה סכנה במניעת דברים מעין אלו, מ"מ על צד רחוק ביותר יתכן שיש בזה משום הצלת נפשות, ולכך כיון שאין כל רפואה בטוחה ועדיין הוא בסכנת נפשות הלכך עושין כל דברים הרגילים לעשות לו בחול לצרכי רפואתו להנעימו ולהטיבו, דג"ז בכלל פיקו"נ, אבל דבר שאין בו כלל שום צד תועלת בפיקו"נ ודאי אין עושין לו אף שהוא חולה שיב"ס, והיינו דצריך אומד לענין יוהכ"פ, ואפשר דכל דבר שאין החולה מבקשו אין עושין לו, דרק עם רצונו ביתרון הזה הוא נעשה צורך, דיתובי דעתא דחולה דבר חשוב הוא בפיקו"נ כדאמר קכ"ח ב' בסומא.
<b>ועיקר</b> כונת המ"מ נראה דכלפי שכתב הרמב"ם בפ"ב ה"ב ומדליקין לו את הנר ומכבין מלפניו את הנר ושוחטין לו ואופין ומבשלין ומחמין לו חמין בין להשקותו בין לרחיצת גופו כללו של דבר שבת לגבי חולה שיב"ס הרי הוא כחול לכל הדברים שהוא צריך להן, לא שייך לסיים אבל אין עושין לו מדורה להתחמם בה, דכיבוי הנר והדלקת הנר יותר רחוקים שיזדמנו בצורך המתירם מעשיית מדורה, ואם עשיית מדורה איירי דוקא fsבשאין החולה מבקש וחפץ בה וכיבוי הנר איירי דוקא כשמבקשה הו"ל לפרש, לכך עדיף טפי לפרש דהא דאין עושין מדורה איירי בחולה שאב"ס.
<b>ואפשר</b> עוד דכונת המ"מ דבר שאין במניעתו סכנה היינו אם יעשו הדבר בדרך היתר, כמו שהזכיר שאפשר שיחממוהו בבגדים, אבל אם לא יחממוהו כלל ודאי יש בזה פיקו"נ, ובכה"ג הוא דס"ל דשרי לעשות בדרך איסור אם רגילין כן בחול, ואף דדחוי' היא שבת וכיון דאפשר למנוע חילול שבת יש למנוע, י"ל דהיינו דוקא בשוין, אבל כיון דמדורה עדיפא אף שאין בעדיפות זו משום פיקו"נ, מ"מ רשאי לרפאותו במדורה, דדרך הרפואה הרגיל הוא הנפגש עם איסור שבת ודוחהו ולא מחייבינן בטצדקי שאינם טובים כ"כ אף דסגי בהם לרפואתו, וה"נ בדבר שיכול לעשות בשינוי דס"ל להרמב"ן דיש לשנות וכמ"ש המ"מ שם הי"א, י"ל דהיינו נמי בשוין, אבל אם בלא שינוי עדיף לרפואתו אף שאין בעדיפות זו משום פיקו"נ מ"מ שרי לעשות כי אורחי', וכש"כ לפי מה שנקט המ"מ שם דלדעת הרמב"ם אף באפשר לשנות לא מחייבינן לי', דודאי י"ל דה"נ אין לאסור לעשות מדורה אע"ג דאפשר בבגדים.
<b>ועי'</b> קל"ד א' הכא בעי ליכא, ומשמע שיש בזה צורך ומ"מ לא שרינן אף שיש בו סכנה, וטריפה אינה אסורה אלא מדרבנן, ואפשר דהתם ה"ט משום דהו"ל להכין מע"ש וכמ"ש במ"מ בפ"ב הי"א לענין שינוי, וצ"ע, וע"ע ע"ז כ"ח ב' ברש"י דאסרינן בסם כיון דאפשר ביד אף שיב"ס, ול"ע בזה כעת, וצ"ע. (ל"נ לע"ע).
<h4>ח</h4>
<b>ערכין</b> ז' א' האשה שהיא יוצאה ליהרג כו' פשיטא גופה היא כו', נראה דכל הנידון הוא כשבהריגת האם ודאי ימות הולד, ובזה קתני מתני' דאין ממתינין והורגין האם אף שעי"ז ימות גם הולד, וע"ז פרכינן פשיטא גופה היא ואין לנו לחוש לולד, ומשנינן דס"ד ממונא דבעל הוא, ואתי קרא דגם וגלי לן שאין לחוש לכך והורגים האשה אף שהולד ימות, אבל אם אפשר להרוג האשה ולהוציא הולד חי ודאי יש לעשות כן, שהולד אינו חייב מיתה שהרי בנולד לאחר גמ"ד פשיטא שאין הורגין אותו, וה"נ בכל גווני שאפשר להמית האשה ולא להמית הולד, וקרא דגם לא אתי אלא לומר שאין לחוש בהריגת הולד המסתבב מהריגת האשה, [וכ"מ בתוד"ה ישבה שכתבו שאין ממתינין משום עינוי הדין, משמע דחיוב להרוג גם הולד ליכא מקרא דגם], וכשישבה על המשבר אין ממיתין האשה אף שאפשר שיצא הולד חי כמבואר בדשמואל, דמ"מ סכנה הוא לו וכיון דעקר גופא אחרינא הוא ואסור להביאו לידי סכנה ולכך ממתינין ואין הורגין אותה. 
<b>ונראה</b> לדקדק לפ"ז דאף בכלו לו חדשיו אם עדיין לא ישבה על המשבר א"א להוציא הולד חי לאחר הריגתה [עי' או"ח סי' ש"ל ס"ה בהגה"ה] שהרי אמרו בגמרא דמכין כנגד בית הריון תחילה כדי שימות הולד ומשמע בפשוטו דבכל יוצאה ליהרג כן אף בכלו לו חדשיו, וכ"מ מסתימת לשון הרמב"ם פי"ב מה' סנהדרין ה"ד ואם איתא שעדיין הולד יכול לחיות, למה זה נמיתנו, בשלמא בשאינו יכול לחיות בהריגת אמו שפיר מקדמינן להורגו משום ניוול אבל בשיכולים להחיותו ודאי יש לנו להחיותו, וכן משמע נמי מהא דשמואל בסוגיין דקאמר ביושבת על המשבר ומתה דמביאין סכין דרך רה"ר ומשמע דדוקא ביושבת על המשבר ומשמע דבאינה יושבת א"א שיחי' הולד, ומיהו בתו' נדה מ"ד כתבו דביושבת על המשבר איהי מייתא ברישא וי"ל דמשום זה נקט לה ביושבת על המשבר, אבל רש"י בסוגיין כתב דזימנין דהיא מייתא ברישא משמע דאין חילוק בין יושבת על המשבר לאינה יושבת אלא דאיכא לפעמים שהיא מתה קודם ולפי זה משמע מהא דנקט לה שמואל ביושבת על המשבר, דבאינה יושבת א"א שיחי' הולד, ומיהו בתו' נדה שם נקטו בפשיטות בבהמה שנהרגה שאפשר להוציא הולד חי בכלו לו חדשיו אף בלא ישבה על המשבר, ואף שאפשר לחלק דבהמה שאני דאית בה חיותא טפי עי' תו' ד' א' ד"ה ולא, אבל פשטות דבריהם שם ל"מ כן, וצ"ע, (ואין לומר דלכך הורגין העובר תחילה משום דא"א לחייבה ליהרג ולנוולה, ויש לה רשות לומר שאינה חפצה בניוול, דסתמא דמילתא תסכים ברצון להחיות פרי בטנה אף שתבוא לידי ניוול).
<b>או"ח</b> סי' ש"ל מ"א סק"י מיהו מדסתם הרמב"ם והמחבר משמע דס"ל כמ"ש רש"י כו', למש"כ לעיל נראה דהא דשמואל דאמר ביושבת על המשבר הוא דוקא דאל"ה הו"ל למימר מעוברת שמתה, ולדעת תו' הוא משום דבאינה יושבת על המשבר לא משכח"ל, דלעולם הולד מת ראשון, ולדעת רש"י דאף ביושבת על המשבר הולד מת ראשון אלא שאין זה כלל גמור, א"כ הא דנקט יושבת על המשבר הוא משום דבאינה יושבת על המשבר אף שהאם מתה ראשונה מ"מ הולד לא יחי' וכמש"כ לעיל, ואף לדעת תו' נראה לומר כן דאל"כ ביוצאה ליהרג למה לא נציל הולד מיד לאחר הריגתה, ודברי התו' הם רק לפרושי דהא דמשכח"ל שהאם מתה ראשונה היינו משום דאיירי ביושבת על המשבר, ולפ"ז לכו"ע דין זה דוקא ביושבת על המשבר וכמש"כ הרמב"ם והמחבר, וכבר כתב הגרע"א ז"ל בגליון דהשבו"י כתב דכן הוא עיקר ובדוקא נקטו הרמב"ם fsוהמחבר יושבת על המשבר, (ואינו תח"י כעת), ועי' לעיל וצ"ע.
<b>איסור</b> הריגת עובר הוא דאוריתא כדמוכח סנהדרין נ"ח ב' נ"ט א' דליכא מידי דשרי לישראל ואסור לעכו"ם ועכו"ם נהרג על העוברין כדאמר שם נ"ז ב', וכמש"כ תו' שם נ"ט א' ד"ה ליכא ובחולין ל"ג א' ד"ה אחד, דבישראל אסור, ומיהו לאו גמור ליכא והיינו דאין נהרגין עליו וכמש"כ תו' נדה מ"ד ד"ה איהו וכן מפורש בקרא דמשלם דמי ולדות, [ראיה זו כתב הרמב"ן בתה"א שער הסכנה], ונראה דאיסור זה נלמד מסברא דחזינן שהקפידה תורה על איבוד נפש, [וכן הריגת אדם ע"י גרמא נמי חשיב איסור דאוריתא מה"ט], ומסתברא לחכמים דה"ה קודם שנגמרה יצירתו, והיינו דבסנהדרין שם לא חשבינן לאיסור הריגת עובר פרשה שלא נשנית בסיני [ואז הי' לן לומר דרק לישראל נאמרה] דכיון דעיקר איסור רציחה נשנה בסיני חשיב גם איסור הריגת עוברין כנשנה בסיני אף דלעונש לא נשנה. — יש להסתפק אם אף קודם מ' יום כן, בין בעכו"ם לענין חיוב בין בישראל לענין איסור דאוריתא.
<b>וזכורני</b> שבא מעשה לפני מרן זללה"ה אם מותר להרוג עובר משום סכנת אבר לאמו [עי' ש"ך יו"ד סי' קנ"ז אם מותר לאו במקום סכנת אבר], וכמדומה שהורה לאיסור, [והלום ראיתי במהרי"ט ח"א סי' צ"ט עי"ש].
<b>הצלת</b> עובר אם יש לו דין פיקו"נ לדחות כל איסורין שבתורה הוא במחלוקת כמו שהביא הרמב"ן בספר תה"א שער הסכנה והובא ברא"ש ור"ן פ' יוה"כ, [וכתבו ז"ל שם דלעולם סכנה לעובר הוי סכנה לאשה ולא משכח"ל סכנה לעובר לחוד], ומהא דאמר שמואל ביושבת על המשבר ומתה דמביאין סכין דרך רה"ר אין ראיה דמתה שאני דחשיב הולד כילוד, ולו"ד ז"ל היה נראה דמהא דאמרו בסוגיין מ"ד התם הוא דהו"ל חזקה דחיותא כו' איכא למידק מיהא דקודם שכלו לו חדשיו אין מחללין, שהרי מהא דפריך בפשיטות מאי קמ"ל דמספיקא מחללין שבתא תנינא, מבואר דכילוד גמור חשיב לי', ואפ"ה משני דס"ד דבלא חזקת חיותא לא מחללינן וקמ"ל דאף בלא חזקה מחללינן, וא"כ מהיכי תיתי נחדש השתא דאף בלא נגמר יצירתו עדיין נמי מחללינן, שהוא נידון אחר לגמרי, ומיהו בכלו לו חדשיו אף שאמו חיה שפיר אפשר שזה בכלל הא דשמואל דמחללינן דלא חסר לי' אלא חזקה דחיותא, (עי' תו' ע"ז כ"ו א' ד"ה סבר), ועי' רמב"ן נדה מ"ד.
<h3>סימן כב</h3>
<h4>א</h4>
<b>ק"ג</b> א' מתני' הכותב שתי אותיות כו' בין משם אחד בין משתי שמות כו', פשטא דמתני' משמע דאף שאין שום תוכן לשתי האותיות כגון א' ג' או א' א' אפ"ה מיחייב, וכמו שפרש"י, [ורק בשם קטן משם גדול צריך שיהא תוכן עי' לק' סק"ב], והרי לרב יעקב ברה דבת יעקב דמוקי למתני' כר' יוסי ע"כ כן הוא, דהא לר' יוסי אמרינן לקמן ב' דאשתי שריטות נמי מיחייב, וא"כ ה"ה לאוקימתא דאביי דרישא לאו ר"י היא מ"מ סתמא דמתני' מתפרשא דבכל שתי אותיות מיחייב, והרי משתי שמות משמע דלכו"ע מיחייב גם כשאין להם תוכן [וכ"מ ברמב"ם פי"א ה"ט דסתם דחייב בשתי אותיות, ובכפל אותו האות הצריך שתהא תיבה שם בה"י], ומדקתני בין משם אחד בין משתי שמות, משמע שהם שוין, והלכך גם לפי מה דמשמע דעת הרמב"ם בפי"א מה"ש ה"י דלא מיחייב בשתי אותיות משם אחד אא"כ יש להם תוכן וכדנקט במ"מ שם, ראוי לפרש דמתני' מחייבא בכל גווני אלא דלא קיי"ל כן, ועי' בבה"ל סי' ש"מ ס"ד בזה, ובחדושים ע"ש הר"ן ע"ה ב' בשם הרשב"א, ולק' סק"ב. 
<b>ומהא</b> דתנן לקמן ק"ד ב' דאין חייבין על שתי אותיות אא"כ נהגין זה עם זה, יש ללמוד דגם בשתי אותיות שאין להם מובן ביחד, מ"מ יש יתרון בהיותם נהגין זה עם זה, דהכותב שתי אותיות במקום אחד חשיבא טפי מעשה מהכותב אות אחת כאן ואות אחת במקום אחר.
<b>לכאורה</b> מצאנו ד' מעלות זו למעלה מזו לענין חיוב, הראשונה לחיוב שתי אותיות משתי שמות שמשמשים כתיבה כגון שם נח, למטה הימנה שתי אותיות משתי שמות שאינם משמשים כתיבה כגון אג אה, למטה הימנה שתי אותיות משם אחד המשמשים כתיבה כגון גג דד, למטה הימנה שתי אותיות משם אחד שאינם משמשים כתיבה כגון אא בב. — ומה ששנה התנא בין משם אחד בין משתי שמות, אע"ג דבעלמא נקט הפשוט תחלה, וכדקתני הכא בין בימינו בין בשמאלו, נראה משום דראוי להקדים אחד לשנים. — עדיפותא דשתי שמות מובנת, דהא אילו לא היו משמשים כאותיות, הרי הדבר מובן דשתי צורות חשיב טפי מאותה צורה פעמים, וה"נ בזמן שהם משמשים כאותיות.
<b>יש</b> לעי' מה שקבעו חז"ל שיעור כתיבה בשתי אותיות, אם אהני לזה מה שישנן תיבות של שתי אותיות, ולפ"ז בשאר לשונות אם אין שם תיבות משתי אותיות fsשלהן, יהא שיעור החיוב יותר משתי אותיות, או דשתי אותיות לא גריעי משתי שריטות לר' יוסי, ונהי דרבנן לא מחייבי אשריטות, אבל מחייבי מיהא אשתי אותיות, ולפ"ז גם בכל הלשונות יתחייב בשתי אותיות.
<b>שם</b> בין משתי סמניות, ברשב"א הקשה לפרש"י דהו"ל למיתני במתני' ק"ד ב' דאיירי בדיו ובסיקרא, ונראה דל"ק דהכא בנידון צירוף האותיות איירי אם מצטרפין, וכמו משם אחד, וה"נ דיו וסיקרא הי' מקום לומר דאינן מצטרפין זל"ז, והו"ל כמו שאין נהגין זע"ז, ואשמועינן דמצטרפין, ובמתני' דלקמן איירי באיזה דיו וצבע נכתבין ולא איירי בחסרון שבצירופן.
<b>נראה</b> דשתי אותיות משתי לשונות אינם מצטרפין, דאין נהגין זע"ז, ויש לעי' בשני כתבים בלשון אחת כמו בלה"ק שיש אשורית ויש צורות אחרות לאותיות בלה"ק, [עי' סנהדרין כ"א ב' כתב עברי ולה"ק], אם כתב אות אחת אשורית ואות אחת מן האחרות אם מצטרפין, כיון דשניהם משמשים באותו לשון לאותן האותיות, ואם נימא דמצטרפין, אולי אפשר לפרש כן הא דשתי סימניות, דצורת האותיות האחרת קורא לה סימניות, וכגון שכתב אל"ף אשורית ובי"ת כתב ליבונאה, או שיש כתב נוסף, וכתב ליבונאה ואותו כתב, ולכתבים האחרים שאינן אשורית קורא להן סימניות, שהם כסימנים לאותיות, (וכמו שיש היום כתב רש"י וכתב יד הרגיל), שו"ר בבה"ל סי' ש"ו סי"א שהביא דברי"ו כתב דשתי אותיות משתי לשונות מצטרפין, ובבה"ל שם כתב דאפשר שמפרש כן מה דאיתא בירו' מהו בכל לשון אפי' אלף אלפא, ויתכן לפרש דכתב בכתב יווני עי' שקלים פ"ג מ"ב דאלפא כתב יווני אבל הכוונה לאותיות של לה"ק, ולפ"ז אין ראי' דשתי אותיות משתי לשונות מצטרפין.
<b>שם</b> אר"י לא חייבו שתי אותיות אלא משום רושם שכך כותבין על קרשי המשכן כו', נראה דלכו"ע הוי כתיבה ממש במשכן באורים ותומים כמ"ש רש"י בפ' תצוה שהי' שם כתב שם המפורש והיינו קרא דונתת אל חשן המשפט את האורים ואת התמים וגו', ואפשר דגם כתב שעל הציץ יש ללמוד ממנו מלאכת כתיבה, וכן על הקרשים היו כותבים אותיות לסימן, וס"ל לחכמים דילפינן מלאכת כתיבה מאורים ותומים וממילא יש ענין בחשיבות האותיות, ואף שהיו משמשים בקרשים לסימן, מ"מ עיקר מלאכת הכתיבה ילפינן מאו"ת, ור"י סבר דילפינן כתיבה ממה שהיו כותבים על הקרשים, ושם לא היו צריכים לאותיות, שהיו יכולים גם ע"י שריטות לקבוע סדרם, והלכך אף שכתבו שם אותיות, מ"מ ילפינן מינייהו דכל רושם שיכול לשמש לסימן בקרשים חשיב מלאכה לענין שבת, דגם האותיות לא שימשו שם אלא כרושם, וצע"ק ברש"י ע"ג א' שכתב דכותב אשכחן בקרשים, ומשמע דלכו"ע מקרשים ילפינן, ושמא ניחא לי' לפרש מה שנתפרש בגמ', א"נ י"ל דגם חכמים ילפי מקרשים, אלא דס"ל דכיון דלמעשה שימשו שם אותיות, לית לן למילף לשריטות, וכמ"ק מלישנא דר"י דגם חכמים מודים דמקרשים ילפינן.
<b>ויש</b> לעי' לפי מה שצדדנו דרבנן ילפי כתיבה מכתיבה של או"ת, א"כ מוחק מנ"ל, בשלמא אי ילפינן מקרשים פרש"י ע"ג א' דזימנין שטועה ומוחק, אבל באו"ת סתמא לא טעה, וי"ל דשפיר איכא למילף מקרשים גם לרבנן, אלא דמ"מ לא סגי ברושם דעיקר הילפותא מאו"ת דצריך אותיות, ולפ"ז י"ל דלכך כתב רש"י דגם כתיבה ילפינן מכתיבה דקרשים כי היכי שיוכל לפרש מהיכן ילפינן מוחק, ויותר נראה כמש"כ לעיל דגם רבנן ילפי מקרשים.
<b>ויש</b> לעי' לר' יוסי ליחייב באות אחת, ולא מיבעיא בה' וקו"ף שיש בהם במציאות כשתי שריטות, אלא גם בכל אות שנעשה בשתי כחות דעד שלא חיברו כולו הרי היו שני קוים, בשלמא לרבנן באותיות שיש בהם צורת שתי אותיות כמו בחי"ת שיש בו שני זייני"ן ומ"ם שיש בו כ"ף וי"ו וצד"י שיש בו י' ונו"ן ליכא לאקשויי שיתחייב באות אחת, דעד שלא חיברן היו שתי אותיות, דכיון דלא מיחייב אלא באות, שפיר אהני כונתו להשלים האות שלא יתחייב עד שגמר האות, אבל לר"י שאין ענין באותיות קשה, וי"ל דלר"י נמי אהני כונתו להשלים, וכמו שלא יתחייב בשריטה אחת גדולה כשנים, ה"נ כל שדעתו לחבר חשיב הכל כאחד, וגם בה"א וקו"ף כיון שמשמשים כאחד לא חשיבי כשתים.
לכאורה שיעור מוחק לר' יוסי הוא כדי לכתוב שתי שריטות.
<h4>ב</h4>
<b>שם</b> אר"י מצינו שם קטן משם גדול שם משמעון כו', אתי לאשמועינן דאפי' נתכוין לשם גדול, מתחייב בשתי אותיות אם הם יכולים לשמש כתיבה, ולאפוקי מר"ש דס"ל דאינו חייב עד שיכתוב את כל השם שנתכוין לכתוב, ואפשר דמשום דעיקר שיעור שתי אותיות ילפינן מקרא דמאחת דמתפרש מקצת משם גדול כדאמרינן בגמ', הלכך נקטי' התנא הכא במתני'. 
<b>ומשמע</b> דאם כתב יצ מיצחק או יע מיעקב לא מיחייב לר"י, דהא נקט דוקא שם משמעון ונח מנחור, אבל לר"י דברייתא דהוא משם ר"ג דמחייב גם שש מששבצר ותת מתתנו, יש לעי' אי מחייב נמי יצ מיצחק וכן יע מיעקב, דאע"ג דכתבנו לעיל סק"א דא"ג א"ה עדיף מג"ג ד"ד, י"ל דהיינו דוקא כשנתכוין רק לכתיבתן, אבל כשנתכוין לשם ארוך ומחייבינן לי' במקצתו י"ל דבזה עדיף טפי כשיש תיבה במקצת שכתב, וממה fsשאמרו בגמ' דאולי פליג ר"ש באא דאאזרך ולא אמרו דפליג ביצ מיצחק, משמע קצת דיצ מיצחק עדיף משש מששבצר, וכיון דמודה ר"ש בשש מששבצר, דהא לא בעינן לאוקמי דפליג בהכי, [עי' תו' וברש"י משמע דהיינו ת"ק כולל נמי דהיינו ר"י], מודה נמי ביצ מיצחק, ולכך מוקמינן לי' באא דאאזרך, אבל אין לדבר הכרע, ומסתימת לשון הרמב"ם בפ"א מה"ש הי"ד שמשיכתוב שתי אותיות יתחייב, משמע דחייב ביצ מיצחק, [והא דפטור באא סמך על מ"ש פי"א ה"י].
<b>ולמסקנא</b> דליכא מאן דמחייב באא דאאזרך, היינו בנתכוין לכתוב אאזרך, אבל נתכוין לכתוב רק אא שפיר י"ל דחייב וכמש"כ סק"א, וכ"ה בבה"ל סי' ש"מ בשם רי"ו והרע"ב ושכן מבואר ברש"י וכ"נ דעת הרי"ף והרא"ש עי"ש, וכ"כ בחדושים ע"ש הר"ן ע"ה ב' בשם הרשב"א, וכ"כ המאירי כאן בשם גדולי הפוסקים, [ושם משמע כמש"כ לעיל סק"א דא"ג בפ"ע חייב לכו"ע], ודלא כדעת הרמב"ם דלא מחייב בשנים משם אחד אלא כשמשמשים תיבה כמ"ש פי"א ה"י וכמ"ש במ"מ שם, ועי' בתו' הגרע"א ז"ל במשניות שכתב לפרש דתנא דמתני' פליג אתנאי דברייתא, ולמש"כ דנתכוין לשם ארוך שאני ניחא, וכ"כ בבה"ל שם.
<b>למש"כ</b> דתנא דמתני' מחייב באא בפ"ע, הא דאמרינן לר"ש לס"ד דמחייב כיון דאיתי' בגלטורי, ולא אמרינן סתם דמחייב, משמע מזה דבמקצת משם ארוך לא מחייבינן אא"כ יש ענין במקצת הזה, ולפ"ז י"ל דגם ביצ מיצחק לא יתחייב.
<b>ובירו'</b> בסוגיין איתא תני בשם ר"י כתב שני אותות שוים והן שם חייב כגון שש תת גג כו' ורבנן אמרי ב' אותות בכל מקום, אשכחת אמר קלת וחמרת על דר"י קלת וחמרת על דרבנן, קלת על דר"י כתב שתי אותיות שוין והן שם ע"ד דר"י חייב ע"ד דרבנן פטור קלת על דרבנן שתי אותות מ"מ אע"פ שאין שם ע"ד דרבנן חייב ע"ד דר"י פטור, ע"כ, ומשמע דר"ל דלר"י לא מיחייב אלא על שתי אותיות שהם שם אבל אג אה לא, ולרבנן לא מיחייב אלא על שתי אותיות משני שמות, ובאלו חייב גם כשאינם שם, ומשמע דגם כשנכתבים בתחלה ולא משם גדול, ואפשר דירו' לשיטתי' דמוקי למתני' דמחייבא בין משם אחד בין משני שמות כר' יוסי כדאמר מאן תנא סימניות ר' יוסי, והלכך י"ל דלר' יהודה לא מיחייב על שתי אותיות כשאינם שם, אבל לאביי דמוקי למתני' בשולט בשתי ידיו וא"כ לא אתיא כר' יוסי דהא משמע דכל אדם לא מיחייב בשתיהן, ואפ"ה התנא מחייב בסתמא ומשמע אף כשאין שם תיבה, ור' יהודה רק בשם קטן משם גדול מצריך תיבה, וצ"ע.
<b>ולפמש"פ</b> כדמשמע ברש"י דיש חילוק בין כותב שתי אותיות בפ"ע לבין שם משמעון שחשב לכתוב שם ארוך, י"ל דגם לר' יוסי דחייב בשורט שתי שריטות, מ"מ בנתכוין לכתוב שמעון לא מיחייב עד שיכתוב שם, וניחא בזה בסוגיין לק' ב' ולעיל ע' ב' שהזכירו אליבא דר' יוסי אחת שמעון מאחת שם משמעון, ונתקשו בזה בתו' לעיל שם דהא לר' יוסי סגי בשריטה, ולמש"כ ניחא דבנתכוין לכתוב שמעון הרי גם לר' יוסי לא מיחייב עד שיכתוב שם, וכן ראיתי בחידושים הנדמ"ח לתו"כ בשם ר' שמואל, ומיהו ע"כ דמחייב גם בשש מששבצר דהא בברייתא בגמ' מתפרש דלאוסופי אר' יהודה קאתי דמחייב בשש מששבצר, ואפשר דאתי למימר דחייב גם באא, ומיהו כיון דצריך מיהא שתי אותיות שפיר נקטו בגמ' שם משמעון שהוא הפשוט יותר.
<h4>ג</h4>
<b>ק"ג</b> א' אלא אשמאל אמאי הא אין דרך כתיבה בכך כו', מהא דאיצטריך לאשמועינן במתני' לעיל צ"ב א' דהמוציא בין בימינו בין בשמאלו חייב, וכן נמי תניא בתוספתא פ"י דהתולש בין בימינו בין בשמאלו חייב, משמע דבשאר מלאכות הרגילות בימין פטור בשמאל, כגון התופר והקושר וכיו"ב, ובמ"ב סי' ש"מ ס"ק כ"ב כתב בשם הח"א דכל המלאכות חוץ מכתיבה חייב גם בשמאל, ונסתייע מן התוספתא דתולש, ובפשוטו משמע דדוקא בתולש קאמר משום דאין אדם מקפיד לתלוש דוקא בימין, וכמו דפרכינן בסוגיין בפשיטות אכתיבה דהא אין דרך כתיבה בכך ה"נ איכא למיפרך אתפירה וכיו"ב, ואף אם לא יהי' ניכר שינוי בתוצאות התפירה, [עי' סו"ס תקמ"א, ובתה"ד סי' פ"ז], נמי חשיב שינוי לענין שבת, דגם בכתיבה אם דקדק לכתוב יפה בשמאל נמי פטור, אף שכתב כתיבה יפה, ומיהו רוב מלאכות יש לדמות להוצאה ותלישה דאין אדם מקפיד עליהם בין ימינו לשמאלו, [ועי' בחדושים ע"ש הר"ן ר"פ ר"א דמילה דפשוט לי' דמילה בשמאל חשיב שינוי, וכן נקט הגרא"מ הלוי ז"ל בפסחים ס"ו דשחיטה בשמאל חשיב כלאחר יד]. 
<b>שם</b> אר"י באטר יד שנו ותהוי שמאל דידי' כו', משמע דר' ירמי' הוי סבר דאטר שכתב בימין דעלמא חייב, ומתפרשא מתני' דמשכח"ל דחייב בין בימינו בין בשמאלו, והיינו דאתי מתני' לאשמועינן, דכיון דמשתדל לעשות ככל אדם, דיינינן לי' ככבד כתיבה ולא כשינוי, אבל גמ' לא ניחא לה בהכי וכדפרכינן.
<b>שם</b> אלא אמר אביי בשולט בשתי ידיו, וא"ת א"ה מאי קמ"ל, וי"ל דאפ"ה איכא עדיפותא בימין, דאע"ג דכתבו המג"א והגר"א בסי' ל"ב ס"ה דאם כתב בשמאל כשר, מ"מ במקדש מסתבר דצריך שיעבוד בימין, ושפיר אשמועינן דגם בכתב בשמאל חייב, וכן לרבי בכורות מ"ה ב' דפסל לי' לעבודה דחשיב לי' כאיטר נמי יש חידוש דחייב גם בימין, ומתפרשא מתני' דמשכח"ל בכתיבה fsדחייב בין בימין בין בשמאל והיינו בשולט בב' ידיו, ואע"ג דבין בימינו בין בשמאלו דהוצאה לעיל צ"ב א' מתפרשא בכל גווני, מ"מ סמך התנא דנבין דבכתיבה לא מתפרש בכל גווני, ולחומרא לא דק, ואפשר דמה"ט מוקי לה ר"י כר' יוסי, דפשטא דמתני' דכל אדם חייב בין בימינו בין בשמאלו.
<b>שם</b> ר"י ברה דב"י אמר הא מני ר' יוסי היא דאמר לא חייבו שתי אותיות אלא משום רושם כו', מבואר דאע"ג דנתכוין לכתוב אותיות, אפ"ה סגי ברושם לחייבו, וכתיבת שמאל לא גרע מרושם, ואף דכתבנו לעיל סוסק"ב דבנתכוין לכתוב שמעון גם לר' יוסי אינו חייב אא"כ כתב שם משמעון, שאני התם דלא אתעבידא מחשבתו דחשב לכתוב שמעון, אבל הכא אתעבידא מחשבתו שהרי כתב שתי אותיות שחפץ, ולענין זה גם כתיבת שמאל חשיבא כתיבה, וכיון דסגי ברושם שפיר מיחייב.
<h4>ד</h4>
<b>ק"ג</b> א' והתניא ועשה אחת יכול עד שיכתוב כל השם כו', פרש"י התיבה קרוי שם, ולפ"ז כל שכתב תיבה שלימה הרי זו עיקר המלאכה וכמי שארג כל הבגד, ולית לן לחדש חילוק בין אם התיבה של שלש אותיות או של שתים, ובין אם היא מאותיות שונות או מאותו האות, כל שמשמשין כתיבה הר"ז בכלל ועשה אחת, ונראה דלפ"ז יש לחייב כל שכתב שתי אותיות שיכולים לשמש כתיבה, אף שהוא לא נתכוין לשמש בהם כתיבה, כל שנתכוין לכתוב רק שתי אותיות אלו, דשפיר קרינא בי' ועשה אחת, וכמו שארג בגד ואין דעתו לשמש בו לבגד, [ואפשר דמזה יש ללמוד דשיעור כתיבה הוא שתי אותיות, ואף כשאינם משמשים כתיבה, עכ"פ כשאין דעתו לכתוב יותר, וכמו שני חוטין בבגד ושני בתים בנפה], וס"ל לת"ק דיצ מיצחק או יע מיעקב לא מיחייב, ואתי מאחת לרבות דשם משמעון חייב, אבל שש מששבצר לא מיחייב, דשתי אותיות שונות חשיבי טפי, ור' יהודה מחייב גם בשש מששבצר, וקצת משמע דהא דאמר ת"ק דאינו חייב עד שיכתוב שם קטן משם גדול, דגם ר"י מודה בזה, אלא דס"ל דשתי אותיות שוות המשמשות כשם נמי חשיבי כשם קטן משם גדול, ולפ"ז ביצ מיצחק ויע מיעקב גם לר"י פטור, ולעיל סק"ב נסתפקנו בזה. 
<b>שם</b> ב' לפיכך שרט שריטה אחת על שני נסרין או שתי שריטות על נסר אחד חייב, לכאורה שריטה אחת על שני נסרין, היינו שתי שריטות על שני נסרים, דהנסרים מחלקים והרי עשה שריטה על כל נסר, וי"ל דאשמועינן דאע"ג דעשאו בכח אחד אפ"ה חשיב כשתי שריטות.
<b>שם</b> ור"ש סבר כיון דאיתי' בגלטורי בעלמא חייב, יש לעי' אי מילתא בעלמא קאמר דזימנין דיש ענין גם באלף אלף, או דדוקא קאמר ומשום דידעו דאיתי' בגלטורי, ונפ"מ ביצ מיצחק ויע מיעקב, דאם באא דאאזרך לא בעינן לחייבו אלא משום דאיתי' בגלטורי, אע"ג דאא בפני עצמו כתב רש"י במתני' דחייב, א"כ ה"נ י"ל ביצ מיצחק ויע מיעקב דלא ליחייבו אלא אם איתנהו בגלטורי, אע"ג דיצ ויע בפ"ע חייבים עליהם.
<b>שם</b> אר"ח ז"א סתום ועשאו פתוח כשר, נראה לפ"ז דנקט שם משמעון לאשמועינן דסתום ועשאו פתוח כשר, ונקט דן מדניאל לאשמועינן דפשוטין שעשאן כפופין כשר, ונקט נח מנחור וגד מגדיאל למעוטי שש מששבצר.
<b>שם</b> הוא דאמר כי האי תנא דתניא ריב"ב אומר נאמר בשני ונסכיהם כו' מכאן רמז לניסוך מים מן התורה, ק"ק דשפיר הוי רמז גם אם פתוח ועשאו סתום פסול, וגם הרי על ר' יהודה קיימינן דתנא הוא, ומאי עדיפותא דאמר כי האי תנא, ואפשר משום דריב"ב קדים שהי' בזמן הבית כדאמר פסחים ג' ב', אח"כ ראיתי שכבר העיר בזה הגרע"א ז"ל, ואפשר דהא דר"ח אינו מוכרע, דאפשר לומר דאע"ג דסתום ועשאו פתוח פסול מ"מ חייב לענין שבת, וע"ז פרכינן מיתיבי ומשנינן הוא דאמר כי האי תנא. — לא מצאתי ברמב"ם ובטושו"ע דין זה דפתוחים שעשאן סתומין או איפכא וכן פשוטין כפופין, ומסוגיין אין הכרע גמור כיצד למינקט להלכה, דהא דברי ר"י נשנו במתני', וכן הזכירו בגמ' שם משמעון בדר' יוסי, ולעיל ע' ב' צ"ז ב', וכן ריב"ב מכשיר, והכא סתם ברייתא אשכחן דפסיל, ומיהו הרי"ף בהלכות קטנות העתיק הך ברייתא, ובבהגר"א סי' ל"ב סי"ח כתב שכל הפוסקים הביאו הברייתא להלכה וכ"ה במ"ס עי"ש, וכן לשון הגמ' מי דמי כו' הוא דאמר כי האי תנא, משמע דפשטא דמילתא דפתוח וסתום וכפופין ופשוטין מעכבין, ורק אשכחן תנא דמכשיר.
<b>ק"ד</b> א' ואר"ח כתב שבלוחות נקרא מבפנים ונקרא מבחוץ כגון נבוב בובן כו', בקרא בפ' כי תשא כתיב לוחות כתובים משני עבריהם מזה ומזה הם כתובים, ואם לא הי' הכתב חקוק מעבר לעבר, הי' אפשר לפרש כפשוטו שהי' כל כתב שבלוחות כתוב פעמיים פ"א בעבר הזה ופעם שני' בעבר השני, אבל מאחר שהיו חקוקות מעבר לעבר א"כ צריך הי' למעשה נסים שיהי' הכתב נקרא משני עבריהם, דכל אות שחקוק מעבר הזה הרי בצד השני הוא נראה הפוך, ואשמועינן ר"ח דזה הי' הנס שהי' נקרא ישר גם מצד השני מימין לשמאל והי' נקרא בובן במקום נבוב, כן פירש במהרש"א עי"ש, ומתפרש מזה ומזה הם כתובים שכל אות נקרא בצורתו משני עבריהם, ומסתבר שיש ענין בכל הנכתב בעבר השני בכל תיבה כתיבה לעצמה, ולפ"ז מוכח מזה נמי דסתומין fsופתוחים ופשוטין וכפופין אין מעכבין, שהרי בעבר השני הי' יוצא סתומים ופשוטין בראשי תיבות, ואפשר דהי' הענין שיהיו נקראים כל עשרת הדברות בעבר השני מצד שמאל לימין, כשצורת האותיות בצורתם מימין לשמאל, ועי' בירו' שקלים פ"ו ה"א דנחלקו אמוראי טובא בכתב שבלוחות, וברדב"ז ח"ג סי' תקמ"ט.
<h4>ה</h4>
<b>ק"ד</b> ב' מתני' על שני כותלי זויות ועל שני לווחי פינקס והן נהגין זע"ז חייב, פרש"י שכתובין על שני שפתי הלווחין סמוכים זל"ז, ונראה שהלווחין קשורים זל"ז דהיינו פינקס, דאל"כ אפי' אינם סמוכין יש לחייב מכיון שיכול לקרבן, מידי דהוי על שפת לוח זה בטבריא ועל שפת לוח זה בציפורי כמש"פ רש"י בגמ'. 
<b>לכאורה</b> במשכן כתבו אלף על קרש זה ובית על קרש השני, ואף אם כתבן באמצע הקרשים, נמי יש לחשבן כנהגים זע"ז כיון שיש ענין בצירופם.
<b>שם</b> המסרט על בשרו כו', נראה דחכמים פוטרין משום שאין דרך כתיבה בכך, והיינו דפרכינן מבן סטדא, וכמ"ש רש"י ד"ה שוטה, אבל משום שאינו מתקיים ליכא למיפטר, דגם בכותב על בשרו אין הכתב מתקיים הרבה כמ"ש הרמב"ם פי"א מה"ש הט"ז שחמימות הבשר מעברת הכתב.
<b>שם</b> וכתב ע"ג כתב, יש לעי' הרחיב קצת כתב העליון מהו, וכן יש להסתפק בהעביר קולמוס לשמה לרבנן דלא מהני, מה הדין בהרחיב, וממה שלא אמרו לעשות כן, משמע שלא יועיל, ולפ"ז גם לענין כתב ע"ג כתב לא יתחייב, [וכעת הערני בני יעקב נ"י דבירו' פריך לרבנן [עי' ק"ע שם] דאינו מן המובחר הא כתב הוי והכא קתני דפטור בכתב ע"ג כתב, ומשני מהו כתב ע"ג כתב חד לעיל מן חד, ומשמע דר"ל דכתב למעלה מן הכתב הראשון ולא על גביו, שהכתב הראשון נשאר כמות שהי', והלכך אין חשיבות לכתב הנסמך אליו מלמעלה, ואם אין זו כונת הירו' צ"ע באמת כה"ג מאי], ואם העליון אינו ממלא כל רוחב התחתון, יש מקום לומר דלא יועיל גם לר"י, דכיון שלא נפגש עם הגויל הר"ז ככותב בשחור על ניר שחור דלאו מידי עביד. — כמו"כ יש לעי' בכתב ע"ג כתב בצבע שאין בו ממש רק חזותא, אם מהני לר"י.
<b>שם</b> גמ' כתב ע"ג כתב מאן תנא אר"ח דלא כר"י כו', בסברא טובא איכא לחלק בין שבת דבעי מלאכת מחשבת, ובכתב ע"ג כתב דלא מינכר מידי, אין כאן מלאכת מחשבת, משא"כ לענין לשמה שפיר י"ל דמהני, ומצאתי ברמב"ן וריטב"א גיטין י"ט א' שכתבו דרב אחא בר יעקב דסבר דבגט גם לרבנן מהני העברת קולמוס לשמה, ס"ל אמנם דאין לדמות שבת ללשמה, ואתיא שפיר מתני' גם כר' יהודה, דאל"כ מתני' מני, ותירוץ תו' דיש לחלק גם לענין שבת אם העביר קולמוס לשמה או סתם כתב ע"ג כתב, הוא דחוק, גם לאוקמי דפליגי אם יש לפרש כתב ע"ג כתב דמתני' גם בהעביר קולמוס לשמה הוא דחוק, ומיהו גם לפי' הרמב"ן והריטב"א קשה דסתמו בגמ' הכא כר"ח ולא הזכירו כלל אפשרות לחלק.
<b>ברמב"ן</b> שם הזכיר עוד לפרש מתני' בסיקרא ע"ג דיו, וזה דחוק טובא לאוקמי סתם כתב ע"ג כתב בהכי, ואם נימא דכשהכתב העליון אינו ממלא כל רוחב הכתב התחתון לא מהני גם לר"י, כיון שאינו נפגש עם הקלף והגויל שצריך להקיפו, וכמו שנסתפקנו בזה לעיל, י"ל דנוקי מתני' בהכי, ברם אפשר דכה"ג כיון שאם התחתון לא הי' כתב, ג"כ א"א לחייב על העליון, שהרי הוא ככותב בשחור על שחור, לית לן לפרש כן בלשון כתב ע"ג כתב, ושמא הי' מקום לומר דע"ג כתב עדיף מעל ניר שחור והיינו דאשמועינן.
<b>שם</b> תנא כתב אות אחת והשלימה לספר ארג חוט אחד והשלימה לבגד חייב מאן תנא ארבר"ה ר"א היא דאמר אחת על האריג חייב, צ"ע דא"כ מאי איריא השלימו לבגד ולספר, הרי ר"א מחייב אחת על האריג וכן אות אחת סמוך לכתב, ושמא בא לומר דהאי תנא כר"א ס"ל ומיהו לאו לגמרי כוותי' אלא דבעי שישלים הספר והבגד, ועיקרו דס"ל דלרבנן דפליגי עלי' דר"א גם בהשלים לספר ולבגד פטור, ורב אשי פליג עלי' וס"ל דלהשלים גם רבנן מודו.
<b>שם</b> רא"א אפי' תימא רבנן להשלים שאני, כתב הרשב"א דלכאורה משמע דדוקא להשלים את הספר אבל להשלים את השם לא דאם איתא ליתני להשלים את השם ואנא ידענא דכש"כ להשלים את הספר אבל בתוספתא גרסינן כתב אות אחת להשלים את השם אות אחת להשלים את הספר חייב ואיתא נמי בירו' פ' האורג, עכ"ל, משמע דפירש ז"ל את השם דכל שם קאמר והיינו כל תיבה, ולפ"ז התוספתא גופא קשיא דכיון דקתני להשלים את השם למה תו איצטריך למיתני להשלים את הספר, ונראה די"ל דלהשלים את השם לא מיתוקמא בשם של שתי אותיות, כגון שהי' כתוב נ' והשלים ח' לשם נח, דלא מיקרי השלים כיון דמעיקרא לא הוי כתוב אלא אות אחת, ורק בתיבה גדולה שחסרה אות אחת והשלימה בזה קאמר דחייב, משא"כ בהשלים את הספר דגם בהשלים אות אחת של תיבה בת שתי אותיות נמי חייב, אבל לו"ד ז"ל הי' אפשר לפרש דלהשלים את השם היינו שם קודש, אבל סתם להשלים תיבה אינו חייב אא"כ משלים בה את הספר, וכ"מ בירו' ר"פ האורג דקתני התם הכל מודים בכותב את השם fsעד שעה שישלים, ופי' בק"ע שאפי' כתב ב' וג' אותיות אינו חייב עד שישלים, והיינו ע"כ בשם קודש, [והטעם משום דאין האותיות משמשות אלא לשם הקודש כשישלימנו], ובתר הכי קתני כתב אות אחת להשלים את השם ואות אחת להשלים את הספר חייב, ומשמע דהיינו נמי בשם קודש, ולמאי דאמר דאינו חייב עד שישלים, ניחא טפי דחייב בהשלמה שזה כאילו כתבו כולו, אבל הדבר מחודש לומר דכתב ב' אותיות של שם פטור.
<h4>ו</h4>
<b>שם</b> אר"א כתב אות אחת בטבריא ואות אחת בציפורי חייב כתיבה היא אלא שמחוסר קריבה, פרש"י על שפת לוח זה בטבריא ועל שפת לוח זה בציפורי ואתה יכול לקרבן שלא במעשה אלא קריבה בעלמא, וכ"כ הרמב"ם בפי"א מה"ש הי"ב שכתבן בשתי מגילות, ופי' המ"מ שם ע"פ הירו' משום שהמגילות רכות וניתנות לכרכן הלכך אפי' כתב באמצע המגילה מיקרי נהגין זע"ז, וברשב"א כתב דבאותה מגילה קאמר, ויש לתמוה דא"כ מאי קמ"ל, וקרוב הדבר שהוא ט"ס, וצ"ל במגילה אחרת. 
<b>שם</b> אר"ש הב"ע כגון שנטלו לגגו של חי"ת ועשאו שני זיינין, פרש"י והספר צריך לכך, ומשמע דאם הי' כתוב חי"ת שלא בספר ונטלו לגגו כדי שיהיו שני זיי"נין לא מיחייב דלא חשיב ככתב שתי אותיות, ואפשר דמלשון הגי' משמע לי' לרש"י דרק בהגי' ספר עי"ז, אבל ברמב"ם פי"א הי"ג משמע דגם בחי"ת בפ"ע שנטלו לגגו ועשאו שני זייני"ן מיחייב.
<b>והנה</b> משינויא דרבא דאיירי באות אחת וע"כ חיובו משום שהספר צריך לכך, יש לדקדק דגם לאוקימתא דר"ש מיתוקמא בספר ושצריך לכך, אלא די"ל דהרמב"ם ס"ל דלכך ר"ש לא מוקי לה כרבא, משום דבעי לאשכוחי חיובא גם שלא בספר, ושמא נמי לא ס"ל דמשום אל תשכן באהלך עולה חזר דינו כהשלימו לספר וכמו שפרש"י, ולכך נקט נטלו לגגו דחי"ת ועשאו שני זייני"ן דבזה מיחייב בכל גווני.
<b>ממה</b> שפרש"י דהגהה חשיב תיקון כהשלימו לספר, משום דאסור להשהות ספר שאינו מוגה, משמע דאיירי שהתיקון הזה עדיין לא השלימו לספר, דא"כ למה הוצרך להזכיר איסור להשהות ספר שאינו מוגה, ולעיל בהשלימו לספר לא פירש כלום, ומשמע דבהשלימו לגמרי פשוט דחשוב באות אחת, ובלא השלימו אמנם פטור באות אחת, ומשמע דספר שחסר בו עדיין להשלימו אינו בכלל ספר שאינו מוגה, דמינכר מילתא שעדיין לא הושלם, והלכך לא מיחייב בכל אות משום שמוציאו מספר שאינו מוגה, ורק באות אחרונה מיחייב משום שהשלים הספר, אבל טעות שיש בספר חייבים לתקנו ואסור להשהותו, ובזה כל תיקון טעות חשוב כהשלימו לספר וחייב אפי' באות אחת, שהרי הוציאו מכלל ספר שאינו מוגה.
<b>ומ"מ</b> ק"ק דקושית הגמ' היתה השתא כתב אות אחת פטור הגיה אות אחת חייב, והתשובה לזה היא דאסור להשהות ספר שאינו מוגה, וזה לא נזכר כלל בגמ', ורבא רק הזכיר כיצד מתקן ע"י ההגהה, אח"כ ראיתי בריטב"א הנדמ"ח שכבר הק' כן, וכן בחדושי הגרע"א ז"ל.
<b>מש"כ</b> הרשב"א דמהא דרב ששת דנטלו לגגי' דחי"ת ועשאו שני זייני"ן מוכח דכה"ג לא הוי חק תוכות, וכן לאוקימתא דרבא גרירת הדל"ת לעשותו רי"ש, אינו מובן למה לא חשיב חק תוכות, וגם אם נימא דאיירי דלכתחלה כתבם שני זייני"ן ובטעות נתחברו לחי"ת, אף דלא משמע כן כלל לישנא דגמ' כגון שנטלו לגגו של חי"ת, הרי גם זה אכתי יש לדון דליחשב כחק תוכות כיון דסו"ס עכשיו אות ח' לפנינו, ועי' בכ"ז באורך בגליון הגרע"א ז"ל באו"ח סל"ב סי"ז ושם כתב דהרשב"א חזר בו, וכן בתשובות רע"א תנינא סל"ו, גם הביא שם ושם דכל הראשונים חולקים על הרשב"א, וס"ל דהוי ח"ת אלא כמ"ש הר"ן דלענין שבת חייב גם בחק תוכות.
<h4>ז</h4>
<b>שם</b> תוד"ה נתכוין וא"ת אפי' נתכוין לכתוב שני זיינין כו', משמע דס"ל דאפילו נתכוין לכתוב שני זיינין וכתבן בלא זיון פטור, דנקטו דכותב בלא זיון פטור, ותימא דהא זיונין הם דין בסת"מ, אבל ודאי חשיב כתב בלא זיונין, והרי בכל לשון חייב, ולה"ק בלא זיון לא גרע משאר לשונות, ועוד דהא אמרינן בגמ' דנטלו לגגו דחי"ת ועשאו שני זיינין חייב אע"ג שלא זיינם, ואפי' כשכתב הזיינין בס"ת וגם אם נימא דהזיונין מעכבין, נמי יש לחייבו עד שלא זיינן, דהשתא אותיות נינהו, וחשיבי כנכתבו כסדרן, ויזיינן אח"כ לקיים דין זיון, ובגמ' יש לפרש דנתכוין לכתוב חי"ת וכתב שני זיינין במקום שהם צריכים זיון, לא מחייבינן לי', כיון דנתכוין לכתוב חי"ת, ולא נתכוין לשני זיינים, וגם הזיינין שנכתבו עדיין לא גמרם, משא"כ בנתכוין לכתוב מ"ם וכתב כ' וי"ו, כיון דהכ"ף וי"ו לא חסר בהם כלום שפיר מחייבינן לי' אף שנתכוין למ', אבל נתכוין לב' זיינים בלא זיון שפיר חייב, וכבר נכתבו עיקרי הדברים בסה"ת סי' קי"ד הביאם הגרע"א ז"ל ועי"ש מש"כ בזה, והוא בתשובות סכ"א. 
<b>גם</b> מש"כ דהתנא נקט נתכוין לכתוב חי"ת וכתב ב' זיינין פטור, אע"ג דנתכוין לכתוב ב' זיינין וכתבן בלא זיון נמי פטור, דהוא לדיוקי דנתכוין לכתוב חי"ת וכתב שתי אותיות אחרות חייב, הוא קשה מאד, והוכרחו לכל זה לפי מה שפירשו דהא דאמרינן בגמ' הא דבעי fsזיוני הא דלא בעי זיוני, דאותיות דבעי זיוני אינו חייב עליהם עד שיזיינם, ולפ"ז גם ס"ל דזיונים מעכבים בסת"מ וכמ"ש המרדכי בהלכות קטנות סי' תתקנ"ג בשם ר"ת, וכן בהגהמי"י פ"א דתפילין, ובטוי"ד סי' רע"ד, אבל לפמש"כ בסה"ת קי"ד, וכן במרדכי שם, וכן בסמ"ג ה' גירושין, דשפיר חייבין בשבת גם בלא זיונין, וכדמוכח מהא דשקלי' לגגי' דחי"ת ועשאו שני זיינין, [וגם בסברא דודאי כתב אשורית הוא כתב בלה"ק אף בלא זיונין, ולא גרע משאר לשונות דחייב בשתי אותיות], והא דאמרינן דבבעי זיוני פטור, הוא רק בנתכוין לכתוב חי"ת, מתיישב הכל שפיר דדוקא בנתכוין לכתוב חי"ת וכתב שני זיינין פטור, אבל בנתכוין לכתוב שני זיינין, ודאי חייב אף בלא זיונים, ולפ"ז שפיר י"ל דאין זיונים מעכבין בסת"מ, וכדעת הרמב"ם פ"ה ה"ג ופ"ז ה"ט וכמ"ש הרי"ו בשם המפרשים ורה"ג, [ומיהו בסה"ת שם משמע דאף אי בשבת חייב גם בלא זיונין מ"מ י"ל דבסת"מ מעכב זיונים, אבל מ"מ הריב"א שהביא שם דס"ל דזיונין מעכבין הוא משום דהוי ס"ל דגם בשבת פטור בלא זיונין, וכ"נ במרדכי שם דר"ת דפוסל הוא משום דס"ל דגם בשבת לא מיחייב בלא זיונין, מדפריך עלי' התם מהא דשקלי' לגגי' דחי"ת ועשאו שני זיינין].
<b>וכן</b> יש לדקדק מהא דאמר מנחות כ"ט א' ל"ד א' דהא דקתני מתני' התם דאפילו כתב אחד מעכבן היינו קוצו של יו"ד ופריך פשיטא, ולפרש"י קוצו של יו"ד היינו רגל ימיני, ולפר"ת היינו עוקץ השמאלי, ועכ"פ מדפריך פשיטא ע"כ דהוא מעיקר האות, ואמאי לא מוקי לה בשעטנ"ז ג"ץ דודאי לא הוי פשיטא כיון שאינו מעיקר צורת האות, א"ו זיוני שעטנ"ז ג"ץ פשיטא לגמ' דלא מעכבי, [ובמרדכי שם כתב דר"ת הי' אומר דהזיונין מעכבין מידי דהוי אקוצו של יו"ד, ונראה דאין ר"ל דלא גריעי מקוצו של יו"ד, דהא פרכינן פשיטא אקוצו של יו"ד, ואזיונין ודאי לא שייך למימר פשיטא דמעכבין, אלא ר"ל דמצינו תג קטן דמעכב, וה"נ י"ל בזיונין, ומיהו בהגהמי"י פ"א דתפילין כתב דלא גרע מקוצו של יו"ד, וגם לפ"ז נראה דר"ל דר"ת הוי ס"ל לדינא הכי, אבל לא דהדבר פשוט דעדיפי מקוצו של יו"ד], ואין לומר דהא דמשני דבא לרבות מוקף גוויל עדיפא לי', דודאי לשון כתב אחד הוי אתי שפיר טפי אזיונין, וכדחזינן דמקדמינן לפרושי אקוצו של יו"ד.
<b>לשון</b> הרא"ש בה' תפילין לאחר שהעתיק דברי השמושא רבא על התגין שבתפילין ושמסיים שם אמר רבא כל תפילי דלא בדיקי בהני אתוותא פסילי, והני זיוני דמפרשי הכא היינו תגים גדולים כו' ובגמ' דידן לא הוזכרו כלל אלו התגין ולא מסתבר כלל למיפסל תפילין בשביל חסרון אלו התגים והרבה דברים כתב בשמושא רבא שאין לסמוך עליהם כו', מלשון זה נראה דליכא לדיוקי דחסרון זיוני דשעטנ"ז ג"ץ מעכב כיון שנזכרו בגמ', דשפיר מתפרש דמש"כ השמושא רבא דחסרון אלו התגין פוסל לא מסתבר כלל והרי לא הוזכרו כלל בגמ' דידן, ומיהו אלו שהוזכרו בגמ' דידן שפיר יש לדון אם העדרם פוסל, והשמושא רבא הרי לא הזכירם כלל כמ"ש הרא"ש, ולא כתב לפסול בהעדרם, וזו נראה דעת הרי"ו שבנ"ב ח"ב סתם בשם המפרשים דאם לא זיין שעטנ"ז ג"ץ כשר, ולא הי' סותם נגד דעת הרא"ש עכ"פ מבלי להזכיר דעתו, וצ"ע בטויו"ד סי' רע"ד שדקדק מלשון זה של הרא"ש דהתגין שנזכרים בגמ' מעכבים.
<h4>ח</h4>
<b>ק"ה</b> א' ל"ק הא דבעי זיוני הא דלא בעי זיוני, עי' בתו' לעיל ק"ד ב' ד"ה נתכוין ובמש"כ לעיל סק"ז בשם הסה"ת דלענין שבת שפיר חייב גם בלא זיונין, וכדאמרינן לעיל דנטלו לגגי' דחי"ת ועשאו שני זיינין חייב, ויש כאן לפרש הא דנתכוין לכתוב אות אחת ועלו בידו שתים דחייב, היכי דמי, דנראה דהכותב חי"ת באופן שכותב תחלה שני זיינין ואח"כ מחברן, או שכותב מ"ם באופן שכותב תחלה כ"ף וי"ו ואח"כ מחברן, אם ישכח מלחברן או שנמלך אחר כתיבתן מלחברן, א"א לחייבו, שהרי אם יחברן יפטר, ונמצא שתחלת כתיבתו לאות אחת, ומה שנמלך אח"כ או שכח, א"א לחייבו על זה, וע"כ צריך לפרש דבשעה שכתב השני זיינין או הכ"ף וי"ו שכח כבר שדעתו לכתוב חי"ת או מ"ם, והרי הוא עוסק בכתיבת שני זיינין או כ"ף וי"ו, ומ"מ אהני מה שתחלת עיסוקו הי' לכתוב חי"ת, דאם הזייני"ם הם במקום שצריכים זיונים ולא זיינם, הדרינן למחשבה קמייתא ואמרינן שלא נתכוין אלא לכתוב אות אחת חי"ת, [ואשכחן דכוותה בכריתות י"ט כ' בנתכוין ללקוט תאנים והלכה ידו על הענבים, דאף שיודע שמלקט ענבים מ"מ י"ל דחשיב מתעסק, עי' מש"כ כריתות ס"ו, והכא יש כאן בצד אחד עדיפות שגם בכונתו לעשות חי"ת הרי הוא כותב תחלה שני זיינין, ולעומת זה יש כאן גריעותא דגם לאחר שכתב שני הזיינין אכתי בידו לחברן לעשותן חי"ת], והיינו דינא דמתני' דנתכוין לכתוב חי"ת וכתב ב' זיינין פטור, אבל אם הזיינין הם במקום שא"צ זיונין או שנתכוין לכתוב כ"ף וי"ו, אזלינן בתר כונתו בשעת כתיבתו, וחשיב כנתכוין לכתוב שתי אותיות וחייב, והיינו ברייתא דנתכוין לכתוב אות אחת ועלו בידו שתים דחייב. 
<b>ולפמש"פ</b> ניחא משה"ק תו' לעיל שם אמאי חייב בנתכוין לכתוב אות אחת ועלו בידו שתים בדלא בעי זיוני, ומ"ש מנתכוין לזרוק שתים וזרק ארבע דפטור לעיל ע"ג א', דשאני הכא דבשעה שכתב השתים ידע שכותב שתים ונתכוין להם שהרי לא זכר באותה שעה שנתכוין לעשות ח' או מ', משא"כ בנתכוין לזרוק שתים fsשלא נתכוין לזריקת הארבע וכמתעסק נזרקו, ונראה שזו כונת הרמב"ן שכתב לשון זה שאני הכא דבכל מקום השתים נתכוין לכתוב אותה האחת אבל התם לא נתכוין לזרוק חוץ למקום השתים עכ"ל, ור"ל דשאני הכא שנתכוין לכל כתיבת השתים גם כשנתכוין לאחת, שהרי נתכוין לכתוב הכ"ף והוי"ו או שני הזיינים, משא"כ בנתכוין לזרוק שתים שלא נתכוין לזרוק ד' כלל, [ולפי' תו' בנתכוין לזרוק שתים וזרק ד' דהיינו שנמצאו ד', עי' מש"כ לעיל ע"ג א', אפשר דליתא להאי תירוצא, דהא גם בנתכוין לזרוק שתים נתכוין שהחפץ יגיע לד' אלא שחשב שהוא שתים, וניחא מה שהתו' נתקשו בזה, ברם נראה דגם לפי' זה של התו' ניתן לקיים התירוץ, דבחשב שזה שתים שפיר חשיב כמתעסק בזריקת ד', משא"כ כאן דבשעה שכותב השתים א"א לחשבו כמתעסק, כיון ששכח באותה שעה שמתכוין לעשות ח' או מ', והרי הוא יודע שכותב שתים, ואף שבידו יהי' לעשותם אח"כ אחת לכשיזכר], ועי"ש ברמב"ן דלא ניחא לי' בתירוץ התו'.
<h4>ט</h4>
<b>ק"ד</b> ב' מתני' לאחר ידו בפיו ובמרפקו כו', בכל המלאכות לא שנינו במשנה פטור דכלאחר יד זולת בהוצאה צ"ב א', והתם איצטריך משום דבשמאל ובכתף חייב, וס"ד דבכל גווני חייב, אבל הכא בכתיבה לכאורה פשיטא, וי"ל דאיצטריך לר' יוסי דחיובו משום רושם, ולא מיבעיא למאן דמוקי לרישא דבין בימינו בין בשמאלו בכל אדם וכר' יוסי, דשפיר מתפרשא לר' יוסי, אלא אף לאביי דמוקי לה רק בשולט בשתי ידיו, מ"מ הרי התנא הזכיר ברישא דברי ר' יוסי, ושפיר סתם הכא דגם אליבי' פטור כלאח"י. 
<b>שם</b> גמ' כתב אות אחת סמוך לכתב מאן תנא ארבר"ה דלא כר"א דאי ר"א האמר אחת על האריג חייב, גם לר"א שיעור כתיבה הוא ב' אותיות בזמן שאינם סמוכים זל"ז וניתן לקרבם, וגם כשהם קרובים על שני לווחי פנקס וכתב אות אחת מע"ש והשני' בשבת נראה דפטור גם לר"א, דלא חשיב סמוך לכתב אלא כשהם בהכרח ביחד ולא כשניתן לרחקם. — וכן נראה דמחק אות אחת סמוך לכתב דפטור גם לר"א, וכן לרבנן במחק אות אחרונה שבספר, דאין חשיבות למקום אלא לאות שנכתב, ועוד שהרי יכול לכתוב את האות גדולה יותר משטח המחק ואז בדין הוא שיהי' פטור, אח"כ ראיתי בבה"ל סי' ש"מ ס"ג ד"ה המוחק בשם הפמ"ג שלא כ"כ.
<h4>י</h4>
<b>שו"ע</b> או"ח סי' ש"מ ס"ג בהגה"ה אסור לשבור עוגה שכתוב עליה כמין אותיות כו' דהוי מוחק, מלאכת מוחק שבמשכן היא בין באותיות ובין בדיו סתם שנפל וכמו שהביא הרא"ש פ"ז ס"ט מן התוספתא, דעיקר המלאכה היא הכשרת הקלף לכתוב עליו, ולפ"ז שבירת אותיות אין לחשוב כמחיקה שהרי לא הכשיר שום מקום לכתיבה, וצ"ל דמ"מ כיון דסתם מחיקה שהי' במשכן הוא על אותיות שנכתבו בטעות וכמש"כ רש"י ע"ג א' וכן ברא"ש הנ"ל, הלכך גם שבירת אותיות יש לאסור מדרבנן אטו מחיקה. 
<b>ונראה</b> פשוט דאם מירח על העוגה סתם מירוח בלא אותיות [מאותו מירוח שעושה אותיות] דשפיר יכול להורידו, ולא נימא דהוא כמוחק טשטוש דיו ע"מ לכתוב, דסתם עוגה לאו לכתיבה עומדת, ודכוותה נראה דמי שנתפחמו ידיו או נתלכלכו בדיו, דשפיר רשאי לרוחצן בשבת ולנגבם ולא חשבינן לי' כמוחק טשטוש של דיו, דדוקא דיו שעל הקלף או שעוה שעל הפנקס חשיבא הסרתו כמחיקה כמ"ש המחבר, ולא שעל העוגה או שעל ידיו, וזה דלא כמ"ש הח"א בה' נט"י כלל כ"א דמי שנתפחמו ידיו אסור לו לנגבם בשבת משום מוחק, ומיהו אם היו כתובים אותיות על ידיו, בזה יש לחוש למוחק וכמו שבירת עוגה שיש עלי' אותיות, וכ"כ באשל אברהם בגליון השו"ע כאן בשם תשובות פ"ה, דכשיש אותיות על ידיו לא ינגבם, ומינה דסתם לכלוך שפיר מנגב.
<b>שם</b> במג"א סק"ו הביא בשם כנה"ג בשם הר"ש הלוי דאין דברי הרמ"א אלא בעוגות שכותבין עליהם אותיות שלא מהעוגה עצמה אלא ממין אחר, אבל כשהאותיות מהעוגה עצמה בדפוס או בידים שרי ולכן אוכלים העוגות שיש עליהם ציורים, [כנראה הכונה לסריקין המצוירים שהביא הדגמ"ר], נראה דכונת החילוק דמי שעשה עוגה בצורת חי"ת או סמ"ך אין לאסור אכילתה משום מוחק, שהרי אין כאן קלף שמתכשר ע"י מחיקתה, שהרי הוא אוכל את כל האות, ונהי דבאותיות ממש לא שרינן לקרוע נייר שיש עליו אותיות משום מוחק, [אף בדליכא משום קורע], היינו באותיות ממש ומשום אטו מוחק, אבל בעוגה העשוי' בצורת אות לא חשיבא אכילתה כמוחק, והיינו סריקין המצוירין שנאכלין בפסח ולא חשבינן להו כמוחק, וגם כשרק החלק העליון של העוגה בצורת אות כגון שעשוי' בדפוס שמחצית העומק אותיות, נמי כיון שכשתחתוך החצי שבה האותיות הרי תשאר העוגה פרוסה מבלי יכולת לכתוב עלי' כלום כדרך הפרוסות, הר"ז כאוכל כל האות, ואפשר דמש"כ המג"א וצ"ע הוא על אופן כזה, אבל כשכל העוגה היא האות י"ל דניחא שפיר, ומרן זללה"ה בסי' ס"א סק"א גם נתקשה בחילוק הזה של הכנה"ג וכתב ז"ל לחלק מהא דסריקין המצוירין דצורות על הפת לאו כלום הוא אלא צורת הפת, משא"כ אותיות, ולמש"כ כשכל העוגה היא האות אפשר לדמות לצורה, וגם כשחלק מן העוגה בצורת אות, עדיף מעובדא דמהר"ם שכתבו על העוגה אותיות ממין אחר, דהתם הרי הוא כתב ממש, ועי' בדגמ"ר, וצ"ע.
<b>fsנראה</b> דעוגה שיש עלי' אותיות רשאי להעמידה בחמה שימסו האותיות, וכש"כ דמותר לבלוע תרופות שיש עליהם אותיות.
<h4>יא</h4>
<b>עי'</b> במג"א ובט"ז בענין האותיות הכתובות על חודי הדפין, ועי' במ"ב מסקנת האחרונים בזה, ויש לעי' דף שנקרע אם מותר לקרב הקרעים זל"ז, ולכאורה י"ל דזה גרע מחודי הדפים דהתם לעולם עשויים להמחק ולהכתב ע"י פתיחת וסגירת הספר, משא"כ כאן אם יקרבם לפעמים ישארו מקורבים, ומסתבר דאסור לקרבם, אבל פתיחת הספר וסגירתו במקום הדף הקרוע, י"ל דאינו פסיק רישי' שיתחברו האותיות והתיבות יפה עי"ז, וכיון שאינו מכוין ואינו פ"ר שפיר יש להתיר לפתוח ולסגור, וצ"ע. 
<h3>סימן כג</h3>
<h4>א</h4>
<b>עירובין</b> ס"ח א' א"ל ולא שני לך בין שבות דאית בי' מעשה לשבות דלית בי' מעשה דהא מר לא אמר לנכרי זיל אחים, יעוי' בב"ח בגליון דהא דגרסינן דהא מר לא אמר לנכרי זיל אחים, ליתא בס"א, וכן מוכח בתוד"ה לשבות, וכן בפי' ר"ח הנדמ"ח ליתא, וכן בה"ג הובא ברי"ף שלהי פרק ר"א דמילה, והרי"ף שם האריך לקיים הגירסא, והנידון הוא אם הא דחשיב לה שבות דלית בי' מעשה, הוא משום דאמירה לנכרי לאו מעשה הוא, וכפי' בה"ג והר"ח הנדמ"ח, או דלית בי' מעשה משום שאינו אלא טלטול בחצר שאינה מעורבת. 
<b>ונראין</b> הדברים כדעת הבה"ג והר"ח דלשון דהא מר לא אמר לנכרי זיל אחים, אינו לשון הגמ' אלא הוא גליון שנכתב בצדו לפרש, ונשתרבב בפנים, [וכיו"ב כתבו בתו' מנחות נ"ט ב' עי"ש] דאף אם הפירוש בגמ' הוא כדעת הרי"ף דלית בי' מעשה הוא משום שאינו אלא טלטול בחצר שאינה מעורבת, נמי אין מקום להזכיר שלא אמר לנכרי זיל אחים, אלא הול"ל דלית בי' מעשה דאינו אלא טלטול בעלמא, ואם בא להזכיר דלא איירי בדאוריתא, הי' ראוי להזכיר דלא א"ל להביא דרך רה"ר, [ומיהו י"ל דיותר בהוה להחם], דהא ידעינן דאיירי שאמר לו דנייתו לי' מגו ביתאי, ומה מקום להזכיר שלא א"ל להחם, גם הול"ל דהא מר לא אמר דנימא לי' לנכרי זיל אחים, דהא רבה לא דיבר עם הנכרי, וגם עיקר הדבר דהזאה חשיבא מעשה, וטלטול בחצר שאינה מעורבת לא חשיב מעשה, אינו פשוט כ"כ, ויש מקום גם לומר איפכא דהזאה לא חשיבא מעשה, דהא מותר להתיז מים על חבירו בבית או בחצר, ואילו טלטול בחצר שאינה מעורבת אסור ואיך הזכירו הדבר בפשיטות כ"כ, [אח"כ ראיתי שכבר הקשה כן בבעל העיטור, ומיהו ברי"ף משמע דאית בי' מעשה ולית בי' מעשה לא קאי אהזאה אלא אאמירה לעכו"ם], ומכל זה נראה דהא דחשבינן לי' שבות דלית בי' מעשה הוא משום שאינו אלא אמירה לנכרי וכדעת בה"ג והר"ח, והא דהא מר לא אמר לנכרי זיל אחים הוא גליון שכתב לפרש כדעת הרי"ף ונשתרבב בפנים.
<b>ומ"מ</b> לענין דינא אי שרינן אמירה לנכרי במלאכה דאוריתא לצורך מילה, שפיר אית לן לדיוקי מעובדא דרבא דלקמן דאמר דנישיילה לאימי' אי צריכא נחים לי' נכרי אגב אימי', דלא שרינן אמירה לנכרי במלאכה גמורה לצורך מילה, ומש"כ תו' ב"ק פ' ב' גיטין ח' ב' לדחות דהתם לאחר מילה וכבר נתרפא אבל עדיין נחוץ לרחצו בחמין, הדבר קשה דא"כ לא למדנו כלום מהאי עובדא, דלא ידעינן מה מדת הצורך לחמימי דינוקא, וגם בפשוטו כולהו עובדי דאשתפוך חמימי שוין דאיירו לפני המילה, גם לומר דל"ג נכרי ואיירי ע"י ישראל והי' בתוך ז' מעל"ע הוא דוחק דלא נזכר כלום בגמ' שאירע שהי' תוך ז', וגם מסתברא דלהתיר ע"י ישראל תוך ז' לא הוי אמר רבא אימור תונבא בעלמא הוא דנקיט לה, וגם למה באמת לא אמר דניחום נכרי גם אם אימי' לא צריכא, וכי לא היו נכרים בעיר, ובדעת ר"ח ניתן לקיים הדברים, שכתב בהדיא בעובדא דרבא דאיירי לפני המילה ושיחמם נכרי אגב אימי', הרי דמשום הקטן לא שרינן, אע"ג דבשבות דלית בי' מעשה פירש כהבה"ג דהיינו אמירה לנכרי, וע"כ דטלטול בחצר שאינה מעורבת ע"י עכו"ם לצורך מילה שרינן, אבל מלאכה גמורה לא שרינן.
<b>בתו'</b> גיטין ח' ב' ב"ק פ' ב' הזכירו לפרש עובדא דרבא בתוך ז' וע"י ישראל אלא דהקשו דא"כ אסור לרבות בשביל הקטן, והנה בפשוטו לרחיצת הקטן אין צורך שיהיו המים בכדי יד סולדת, ובפחות מכאן אין איסור בישול, וע"כ הנידון משום הבערה ובזה אין ענין לרבות דבעץ שהדליק יש בכדי לחמם לתרוייהו, ובזה נמי ניחא משה"ק הגרע"א בעירובין לפי' הר"ן, ומיהו פשטא דלישנא דגמ' משמע שיש כאן ריבוי בשיעורין, וכמבואר נמי בראשונים, וע"כ צ"ל דלפי הענין היו צריכים להחם החמין בשיעור יד סולדת כי כרגיל הם מתקררים בדרך, ולרחיצה צריך שיהיו קרובים לי"ס, דאל"כ מסתמא הי' מצוי תנור או כירה שאפשר לחמם בהם, ולמה הוצרכו אגב אימי', א"ו הוצרכו לחימום שהיד סולדת.
<h4>ב</h4>
<b>במ"מ</b> פ"ו מה' שבת ה"ט כתב דהרמב"ם מפרש כל הני עובדי דינוקי דפרק הדר שלא בקשר עם המילה, אלא דינוקא נחוץ לו רחיצה וסגי בצורך זה להתיר אמירה לנכרי באיסור דרבנן, [ולכאורה לפ"ז גם לאחר ל' יש להתיר דלא מצאנו ענין מיוחד ברחיצה דוקא fsבתוך ל', וקשה דא"כ אמאי אמר רבא נישיילה לאימי', דמאן יימר דהוא תוך ל', וצ"ל דידע רבא דההוא עובדא הואי תוך ל'], ולפ"ז שפיר התיר הרמב"ם אמירה לנכרי בשביל כל מצוה, דכיון דגמ' לא איירי משום מילה, תו מסברא ראוי לומר דצורך כל מצוה לא גרע מהצורך לרחיצת הינוקא, וכן שאר כל צורך גדול וכמ"ש הרמב"ם שם. 
<b>ומה</b> שלא התירו בדליקה לומר לנכרי שיכבה כדתנן שבת קכ"א א', אע"ג דודאי הוא צורך גדול, הנה לדעת הרמב"ם דפסק כר"י דמלאכה שאינה צריכה לגופה חייבין עלי', ניחא בפשוטו דכיבוי מלאכה דאוריתא היא, ולא התירו אמירה לנכרי בכגון אלו אלא בשבות, אבל נראה דגם לר"ש הדין כן דאין אומרים לו כבה, [וכ"ה ברמב"ן ק"ל ב'], והטעם דמלאכה שאצל"ג וכן מלאכה כלאחר יד חמירי טובא משבות ולא הותרו, וכמו דלרבי דמותר שבות ביהש"מ מ"מ לא התירו שבות דכלאחר יד, דאם איתא דהתירו הי' ראוי להתיר גם אם עירובו למעלה מי' דהא יכול להביאו כלאחר יד, ואנן תנן בעירובין ל"ב ב' דלמעלה מי' אין עירובו עירוב, א"ו כלאחר יד במלאכה דאוריתא לא הותר ביהש"מ, וכן זה עוקר וזה מניח וכיו"ב וכמש"כ תו' שם ל"ג א', וכן מלאכה שאצל"ג, וכ"כ במ"ב סי' שמ"ב סק"א, וגדולה מזו מבואר שם ל"ד ב' דמשום גזירה שמא יקטום נמי לא התירו ביהש"מ, וכן כתבו תו' שם ל"ד א' דשבות דפחות פחות מד"א נמי לא הותר ביהש"מ, וה"נ שבות דאמירה לעכו"ם דהתירו במקום צורך גדול לדעת הרמב"ם לא התירו אלא בדבר דעיקרו שבות, אבל כיבוי דמלאכה גמורה היא אלא שאין צריכה לגופה לא התירו.
<b>ומש"כ</b> רש"י שבת ק"נ א' דהתנא שנה איסור אמירה לעכו"ם בהא דתנן קכ"א א' נכרי שבא לכבות אין אומרים לו כבה, כבר נתקשה בזה הגרע"א ז"ל דמזה אין ללמוד איסור אמירה לעכו"ם באיסור שבות, לא מיבעיא אם מתני' כר"י דמשאצל"ג חייב עליה, אלא אף אי מתני' כר"ש דמשאצל"ג פטור עלי' נמי מ"מ חמירא משאר שבות, והא דפריך רב אשי שם ק"נ א' אמירה לעכו"ם שבות, כבר כתבנו לעיל שם לפרש דר"ל דלא הו"ל למינקט איסור זה גבי שכירות פועלים כיון דהוא איסור כללי, [ובני אי"ש נ"י העיר דשמא ס"ל לר"פ דמהא דאמירה לעכו"ם שבות ליכא למילף לאסור אמירה לעכו"ם במידי דאיסורו רק משום ודבר דבר], ואיסור אמירה לעכו"ם בשבות, אפשר דהוא נלמד בהא דתנן קנ"א א' נכרי שהביא חלילין בשבת לא יספוד בהן ישראל, וסתמא היינו איסור תחומין, וכש"כ דאסור לומר לו, גם י"ל דבמתני' קנ"ג א' דמי שהחשיך לו בדרך נותן כיסו לנכרי מוכח דגם באיסור דרבנן לא שרינן אלא בשהחשיך לו בדרך, דהא מוקמינן הא דמניחו על החמור דאיירי בגוונא דליכא משום מחמר, ומיהו י"ל דהתם נמי קרוב לאיסור דאוריתא, ואפשר דר"פ דפירש שם ק"נ א' דחבירו נכרי הוא משום דס"ל דראוי שיהא נזכר במשנה איסור אמירה לעכו"ם בשבות, וההיא דחלילין י"ל דסתמא עבר ברה"ר בדרכו, [מש"כ הגרע"א ז"ל דבמתני' י"ז ב' דב"ה מתירין עם השמש, דמבואר דבשבת אסור, שמעינן איסור אמירה לעכו"ם בדאוריתא, לכאורה התם י"ל דמיתסר מדין שכירות פועלים בשבת דכשנותן עורות לעבדן וכלים לכובס הר"ז שכירות פועל, דשכירות בקבלנות נמי שכירות פועל הוא].
<b>בעיקר</b> דברי המ"מ דהרמב"ם מפרש עובדי דינוקא דאשתפוך חמימי דלא בקשר עם המילה, הדבר קשה שהרמב"ם יחלוק בכגון דא על הר"ח והרי"ף שפירשו דלענין מילה איירי, וכדמוכח נמי מהא דהוי פשיטא לי' לרבא דעדיין תוך ל' ללידתו איירי, אבל יתכן דהך סוגיא אמנם איירי בחמימי דקודם המילה, אבל קים לי' להרמב"ם דגם בלא מילה ראוי להתיר שבות דשבות, במקצת חולי או צורך גדול, וכמו שיתבאר. (לפי' בה"ג ע"כ לומר דגם אם אמו לא הוית צריכה הי' מתיר רבא לחמם לינוקא, אלא דלרווחא דמילתא אמר נישיילה לאימי', למאי דגרסינן נכרי בעובדא דרבא, וכן בעובדא קמייתא משמע דאביי הוי סבר דאם לא יזדמן עכו"ם הי' רבה מתיר לישראל לאתויי מחצר שאינה מעורבת, דאל"כ אדפריך מהזאה ליפרוך מהך עובדא גופה דהתיר ע"י עכו"ם ולא ע"י ישראל).
<b>דהנה</b> פי' בה"ג ופי' הרי"ף בגמ' דעירובין חלוקים בעיקרן, דלפי' בה"ג הנידון לחלק למה איסור הזאה לא התירו, ואילו איסור אמירה לעכו"ם התיר רבה, ועל זה מחלקינן דאיסור אמירה לעכו"ם קיל משום שאין בו מעשה, ולפ"ז מפורש בגמ' דאיכא איסור אמירה לעכו"ם בעובדא דרבה, אע"ג דרק התיר לטלטל בחצר שאינה מעורבת, ושמעינן דשבות דשבות נמי אסור, ולא הותר אלא לצורך מילה, אבל לפי' הרי"ף מתפרש דמחלקינן בין אמירה לעכו"ם לעשות מלאכה דאוריתא לבין אמירה לעשות איסור דרבנן, וגמ' ה"ק כי אמרינן אמירה לעכו"ם שבות באיסור דאוריתא אבל באיסור דרבנן לא אמרינן אמירה לעכו"ם שבות, ולפ"ז ראוי להתיר אמירה לעכו"ם באיסור דרבנן אפי' שלא לצורך מצוה, דהא אמרינן דבזה לא אמרו אמירה לעכו"ם שבות, ומהא דאין אומרים לעכו"ם כבה שהזכיר הר"ן הרי ליכא למילף לאסור אמירה לעכו"ם בשבות במקום הפסד, דהא להרמב"ם כיבוי מיתסר מדאוריתא, וגם למאי דקיי"ל כר"ש מ"מ משאצל"ג חמיר טפי וכמש"כ לעיל, אלא דמ"מ מהא דמוקי ר"פ למתני' ק"נ א' דלא יאמר לחבירו נכרי לשכור לו פועלים, ור"א קאמר דהוא פשיטא דאמירה לעכו"ם שבות, שמעינן דגם באיסור דרבנן לא fsשרי אמירה לעכו"ם, וכן בביצה כ"ב א' לענין לכחול את העין מבואר דשלא במקום חולי אסור, אע"ג דכוחל אינו אלא שבות, וע"כ לחלק דאע"ג דאמרינן דבשבות שאין בו מעשה לא אמרינן אמירה לעכו"ם שבות, דמ"מ שלא לצורך לא התירו, ולזה חילק הרמב"ם דגם לצורך כל המצוות שרי וכן במקצת חולי או מצטער שצריך הרבה לדבר, דהא פשטא דגמ' דעירובין לפי' הרי"ף דליכא כלל איסור אמירה לעכו"ם בשבות, וההיא דשכירות פועלים שלא לצורך כלל היא, הלכך המחמיר עליו הראי', וגם אשכחן מפיס מורסא דהתירו במקום צערא, וגונח יונק דהוא מפרק כלאחר יד משום צערא, וצנור שעלו בו קשקשים ממעכן ברגלו משום הפסד, וכדאמר כתובות ס' א' הביאן הראב"ד הובא במ"מ פ"ו מה' שבת ה"ט לסייע לרמב"ם.
<b>ולהאמור</b> נראה דלדעת בה"ג אין לנו מקור להתיר אמירה לעכו"ם אלא במקום מילה, דהא בהכי אמרינן דהקילו להתיר שבות דאמירה לעכו"ם משום שאין בו מעשה, ואף אם באנו להשוות שאר מצוות למצות מילה וכדעת בעה"ע שהביא הר"ן שלהי פרק ר"א דמילה, מ"מ שאר צרכים כמו מקצת חולי או צריך לדבר הרבה, אין לנו מקור להתיר, דודאי מילה עדיפא, [וכדאסרינן כיבוי], ואף בשבות דשבות דהא בהכי איירי הא דרבה, ולפ"ז א"א לצרף דעת בה"ג לדעת הרמב"ם להתיר במקצת חולי או צורך, וצריך לפרש מש"כ הרמ"א בסי' ש"ז ס"ה דיש מקילין אפי' במלאכה דאוריתא, דלא קאי אלא אבמקום מצוה ולא אאינך.
<h4>ג</h4>
<b>לענין</b> הלכה כתב במ"ב סי' ש"ז ס"ק כ"ג בשם הלבוש והא"ר דהלכה כהרמב"ם, ולענין שאר דבר מצוה בשבות דשבות, אמנם רבו העומדים בדעת הרמב"ם דמילה ושאר מצוות שוין, וכדס"ל לבעה"ע, וכן הראב"ד בהשגות שבמ"מ שם הסכים לדעת הרמב"ם, וכן הראבי"ה הובא בב"י שם, ובמרדכי שלהי ביצה עי"ש, וכן דעת ה"ר יונה הובא בטור סי' תקפ"ו, וכן המ"מ כתב שהעיקר כדעת הרמב"ם, והנידון בדרבנן ושפיר יש להקל, [והא"ר כתב דמהא דפריך אביי בעירובין מהזאה למילה, משמע דמילה ושאר מצוות שוין, וי"ל דהתם משום פסח שפיר יש להשוות למילה], אבל במקצת חולי וצורך הרבה שהקיל הרמב"ם בזה לא מצאנו בבעה"ע והראבי"ה והר"י שהסכימו, וכן במ"ב שם ס"ק כ"ב כתב בשם המ"א דדוקא במקום הפסד גדול אבל בלא"ה אין להקל כלל ושהא"ר מפקפק גם בזה, ושם הביא תשו' הריב"ש סי' שפ"ז דאף המקילים לצורך שאר מצוות מ"מ במקום הפסד אסור, והרי דעת תו' והרמב"ן והגהמי"י והביא כן גם בשם מהר"ם, [וכ"מ דעת הרא"ש שלהי מרובה] והטור בסי' של"ח, דאף לשאר מצוות לא שרינן שבות דשבות, וכ"נ דעת הרשב"א גיטין ח' ב' שסתם כדברי תו', [אף דבשבת ר"פ ר"א דמילה הביא גם דעת הרמב"ם לענין שאר מצוות], ועי' סי' שכ"ה ס"י בהגה"ה דמשמע שמקיל לצורך וצ"ע. 
<b>ואף</b> במקום מצוה דשרינן שבות דשבות היינו אמירה לעכו"ם במידי דרבנן כגון טלטול בחצר שאינה מעורבת או לעלות באילן, אבל לעשות משאצל"ג או כלאחר יד אין לנו, דאע"ג דהרמב"ן ר"פ ר"א דמילה הוכיח דאסור שבות דשבות במקום הפסד מהא דאין אומרים לעכו"ם כבה, ומשמע דאי שרינן שבות דשבות הי' ראוי להתיר גם במשאצל"ג, וכן בטור סי' תקפ"ו בשם הר"י משמע דהתיר לחתוך שופר כלאחר יד ע"י עכו"ם, מ"מ לדעת הרמב"ם דשרי שבות דשבות במקום צורך הרבה, ע"כ מוכח ממתני' דאין אומרים לו כבה, דבמשאצל"ג לא התירו, דגם להרמב"ם שפסק כר"י אית לן לקיים מתני' גם לר"ש דמשאצל"ג פטור, וע"כ דלא התירו בהני דאית להו דררא דאוריתא, וכמ"ש הר"ן בפ' חבית, [דאין לך צורך הרבה יותר מדליקה], וכלאחר יד נמי דכוותה וכמש"כ לעיל סק"ב לענין שבות בביהש"מ, אע"ג דאשכחן קולות בכלאחר יד ביניקה ובצנור שעלו בו קשקשים ברי"ף פ' חבית, אין לנו אלא במה שאמרו, אבל במ"א ר"ס ש"מ מבואר דאף שבות דכלאחר יד שרינן באמירה לעכו"ם במקום מצוה, [ועי"ש גם לענין משאצל"ג], וכמו שהביא שם זו גם דעת הש"ך, וכן סתם במ"ב שם, ואולי נטילת צפורן ביד חשיב שינוי טפי ולא דמי לשאר כלאח"י, וכן רהיטת הדברים דכשהוצרכו למלאכה דאוריתא דחינן מילה לדעת הרי"ף ודעימי', אע"ג דברוב הדברים משכח"ל כלאח"י, וצ"ל לפ"ז דכלאח"י חמיר טפי ממשאצל"ג, דהא המ"א שם התיר ע"י עכו"ם גם בכלי, וצ"ע.
<b>משה"ק</b> מ"א סי' ש"ז סק"ח להאוסרים לצורך שאר מצוות מהא דאמרינן עירובין צ"א א' דבשעת הסכנה היו מעלין ס"ת מגג לחצר לקרות בו, צ"ע דהא ע"כ התם שאני, דהא גם המתירין לא התירו אלא אמירה לעכו"ם ולא שבות ע"י ישראל, והתם שרינן ע"י ישראל, וע"כ דשעת הסכנה שאני, [ואולי לזה נתכוין הגרע"א ז"ל בגליון בעירובין שם], או דהתם סמכו אדר"ש דגגות חצרות וקרפיפות רשות אחת הן, [עי' גיטין י"ט א' כדאי הוא ר"ש לסמוך עליו בשעה"ד], שוב נראה דמש"כ המ"א דצ"ל דאין מדמין בשבותין ר"ל דשעת הסכנה שאני, דהא דאין מדמין בשבותין היינו בצרכים להתירם כמ"ש בסק"ז בשם המ"מ דמשום ישוב א"י התירו ומשום מילה לא התירו, וה"נ שעת הסכנה שאני.
<h4>ד</h4>
<b>שו"ע</b> סי' ש"ז סכ"ב בהגה"ה כל דבר שאסור לומר לא"י לעשותו בשבת אסור לרמוז לו fsלעשותו כו', לרמוז לו לעשותו אם ר"ל לצוות לו לעשותו שלא ע"י דיבור, הדבר אין צריך לפנים, דודאי אמירה לעכו"ם שבות היינו הציווי לעשות, וגם אלם באיסור זה, והרי גם מע"ש אסור לומר לו שיעשה בשבת כדלעיל ס"ב, ובחול אין איסור לדבר, אלא כונת הרמ"א הוא לרמוז שהדבר רצוי לו והעכו"ם יעשנה מעצמו, והיינו לומר כל העושה אינו מפסיד, דזה מסקינן בכתובות ע' ב' דלא התירו אלא בדליקה ולא בשאר איסורי שבת, והיינו שלא בהפסד הבא פתאום דומיא דדליקה, וכן מבואר באו"ז שממנו מקור דין זה דשם בסי' פ"ד אות כ"ה כתב דרמיזה לעכו"ם בשבת נמי שבות כמ"ש בהלכות ערב שבת, ושם בסי' ל"ו הביא מה דאמרינן בכתובות שם דרק בדליקה התירו לומר כל המכבה אינו מפסיד, ופירש דה"ה בכל היזק הבא פתאום, ולמעוטי לבנות ביתו ולתפור בגדיו וכל כיו"ב. 
<b>ומש"כ</b> דה"ה בכל הפסד הבא פתאום, בשטמ"ק כתובות שם בשם ריטב"א בשם ירו' כתב דבדליקה התירו דקאמר בא למעוטי בדקא ומטרא, דאע"ג דהוא הפסד גדול מ"מ אין אדם בהול בזה כמו בדליקה ולכך לא התירו, [עי' מש"כ בזה שבת ס"י סק"ו] ומשמע דאף בהיזק הבא פתאום לא התירו, ולשון הגמ' למעוטי שאר איסורים דשבת, ולא אמרו למעוטי שלא במקום הפסד, משמע קצת כהריטב"א, דלא התירו אלא כיבוי, ואע"ג דבהצלה מדליקה שפיר יכול לומר כל המציל אינו מפסיד ואפי' יציל שלא ע"י כיבוי אלא ע"י שאר איסורים, מ"מ שפיר נקטו בגמ' שאר איסורים דבדליקה סתמא מכבה, ומיהו בשו"ע סי' של"ד סכ"ו משמע דגם בשאר הפסדים שרי, [ואף אם הלשון שם ניתן לפרש דקאי רק דרשאי לקרא לעכו"ם, נמי איכא למישמע דגם לומר כל המציל אינו מפסיד שרי, דלהתיר לקרא לעכו"ם למד הרא"ש מהא דכל המכבה אינו מפסיד, ומיהו במ"ב סי' ש"ז ס"ק ע"א חילק ביניהם עי"ש], ובירו' שלפנינו לא מצאתי מה שהביא הריטב"א, ובסי' ש"ז סי"ט הביא ב' דעות, ובב"י שם הביא מה שנחלקו אם למעוטי שאר איסורי דשבת, ר"ל שלא במקום הפסד, או דגם במקום הפסד לא התירו אלא בדליקה משום דבהיל.
<b>מלשון</b> הגמ' בכתובות שם ובשבת קכ"א א' בדליקה התירו לומר כל המכבה אינו מפסיד, משמע שהוצרכו להתיר הדבר, ובלא היתר הי' הדבר אסור, אע"ג דמסקינן בכתובות שם דכל המכבה אינו מפסיד לאו שליחותי' קעביד ושרי במודר הנאה, [וגם אינו חייב לשלם אח"כ כמ"ש הראשונים בשטמ"ק בכתובות שם, ובש"ך חו"מ סי' קכ"ט סק"ו ובנתה"מ שם], ושמעינן מזה דאף בלא ציווי אסור לגרום לעכו"ם שיעשה מלאכה, ולכאורה צ"ע מזה למ"ש במ"ב סי' ש"ז ס"ק נ"ו בשם האגודה דרשאי לומר לעכו"ם איני יכול לקרוא האגרת כל זמן שאינה פתוחה, ויבין העכו"ם ויפתחנה, וכן שם ס"ק ע"ו דיכול לומר לעכו"ם שהנר אינו מאיר יפה, או שאינו יכול לקרות לפני הנר הזה, שמזה יבין העכו"ם להסיר הפחם מן הנר, ודוחק לחלק דלומר אינו מפסיד גרע שמפתהו לעשות, דהא לומר לו לעשות בחנם ג"כ אסור, וכשאומר שאינו יכול לקרא אם אינו פתוח, או עם הפחם, הר"ז כאומר לו לפתוח ולהסיר, וצ"ל דמ"מ בהני גווני העכו"ם מדנפשי' חפץ להטיב עמו, שהרי לא ביקש ממנו מאומה ובמקרה נזדמן, וכבר כ"כ המ"א בס"ק ל"א, ולא דמי למש"כ הרא"ש להתיר לקרא לעכו"ם כדי שיראה הדליקה ויכבנה, דהוא בדין כל המכבה אינו מפסיד וממילא אסור בשאר מילי, דהתם קריאתו כאומר לו דמי.
<h4>ה</h4>
<b>ונראה</b> דגם לפני השבת אסור לומר כל העושה אינו מפסיד בדברים שבשבת אסור, דכיון דפשוט לגמ' דאמירה זו היא בכלל אמירה לעכו"ם שבות עד שהוצרכו להתיר בדליקה, הרי זה בדין אמירה לעכו"ם דעלמא, ואין חילוק בדין אמירה לעכו"ם בין בשבת ללפני השבת וכמ"ש סי' ש"ז ס"ב כמו שהוכיח הר"ן מהא דמי שהחשיך לו בדרך. 
<b>ברם</b> כל זה בזמן שאמירתו מתיחסת לשבת כגון שאמר בימות החול מי שידליק או יכבה נרי בשבת אינו מפסיד, דהאמירה אסורה, וממילא אם יבא העכו"ם לעשות יש למחות בידו, אבל בזמן שאמירתו מתיחסת לכל ימות השנה, כגון שאומר כל מי שישקה שדי אינו מפסיד, דאין לאסור אמירה זו, בזה אף כשמשקה בשבת אין צריך למחות בידו, דהא לא חשיב כשלוחו כדשרינן במודר הנאה, והרי זה כאילו העכו"ם עושה מעצמו, ואף בשכרו להשקות מתי שירצה נמי יש להתיר כמ"ש סי' רמ"ד ס"א עי"ש בכל הפרטים.
<b>ויש</b> לעי' במ"ש בשו"ע סי' ש"ז ס"ב דמותר לומר לעכו"ם למה לא עשית דבר פלוני בשבת שעבר אע"פ שמבין מתוך דבריו שרצונו שיעשנה בשבת הבאה, ואמאי שרי, הרי גם בחול אסור לומר כל העושה אינו מפסיד שלא בדליקה, ובמ"ב שם הביא בשם אחרונים דבחול שאני, ואמנם בשבת אסור לומר לו למה לא עשית כך בשבת שעבר, וצ"ע היכן מצאנו חילוק בדין אמירה לעכו"ם בין בשבת לבין בחול, וכבר רמז הפמ"ג שם במשבצות סק"ב דלא מצאנו לחלק בזה, ומש"כ הט"ז שם סק"ב דהא שרי לומר כל המכבה אינו מפסיד, לא נתפרש דהא שלא בדליקה אסור, וכבר הק' כן הפמ"ג שם, ואמנם זו נראה דעת הטור שסיים ע"ז דמסתברא קצת לאיסור, וצ"ע דעת המתירים.
<b>fsולהאמור</b> לעיל אפשר דאיירי שמוכיחו על שלא עשה דבר שחובתו לעשות מבלי להתיחס אם הי' הדבר בשבת או בחול, כגון שאומר לו למה כשהנר נכבה לא הדלקת נר אחר, או שכשהי' פחם בראש הנר למה לא קנחתו וכיו"ב, וממילא מבין שאין להשאיר האנשים בחושך, ואם יזדמן כן בשבת הבאה או ביום אחר כבר ידע לתקן, ואמירה זו אין לאסרה שהיא כמלמדו סדר העבודה בביתו כל ימות השנה, ומה שעי"ז יעשה בשבת גם כן, אין זו אמירה לעכו"ם האסורה, אבל אם יאמר לו למה בשבת לא הדלקת הנר כשהעכו"ם יודע שהכונה דוקא על שבת ומבין שמזרזו לשבת הבאה, באמת זו אמירה האסורה אף שאומר בחול, ועדיין צ"ע דמ"מ גם כשאין דבורו על שבת דוקא מ"מ כשהעכו"ם עושה בשבת הוא עושה לדעתו דישראל, וצ"ע.
<h4>ו</h4>
<b>בב"י</b> סי' ש"ז הביא דברי ראבי"ה שבהגהמ"ר שלהי שבת דשרי אמירה לעכו"ם אף במידי דאוריתא, אי משכח"ל בדרך היתר, כגון לטלטל מרה"ר לרה"י כיון דאפשר ע"י מחיצה של בני אדם, וצ"ע מה טעם הוא זה הרי מ"מ עכשיו העכו"ם מטלטל מרה"ר לרה"י, ומה בכך שאפשר הי' לעשות מהרה"ר רה"י, ולא מצאנו בגמ' ק"נ ב' אלא דרשאי לומר לכרך פלוני אני הולך למחר שאם יש בורגנין הולך, דלא חשיב שהזכיר מידי דאיסורא דליתסר משום ודבר דבר, אבל לומר לעכו"ם להביא מחוץ לתחום אסור כמ"ש סי' שכ"ה ס"ח, ומיהו התם אינו יכול לעשות הבורגנין בשבת אבל הכא מחיצת הבני אדם יכול לעשות גם בשבת, אבל מ"מ סברת האיסור דאמירה לעכו"ם דהוא משום שנראה כשלוחו או דאתי למיעבד בעצמו איתא גם בכה"ג, גם לא דמי למ"ש הב"י בסי' רע"ו בשם הגהמי"י הובא במג"א שם ס"ק י"א דמותר לומר לעכו"ם לטלטל נר דלוק כיון דהישראל יכול לטלטלו מן הצד, [ומבואר דס"ל דמותר לטלטל מוקצה מן הצד, עי' מש"כ בזה בשבת בסי' י' סק"ז], דהתם הרי לא מחוסר מידי, ואם הי' הישראל מטלטלו מן הצד שפיר י"ל דיכול לומר לעכו"ם שיטלטלו בשבילו, דליכא כ"כ למיחש דאתי למיעבד בעצמו כי אורחי', אבל ברה"ר דכל זמן דליכא מחיצת בנ"א אין הישראל יכול לטלטלו למה יהא מותר לומר לעכו"ם, ובתשו' ראבי"ה הנדמ"ח בסי' רנ"ז ושצ"א מבואר שלא התיר אלא לומר לעכו"ם שיביא לאחר השבת, דלא מיתסר משום ודבר דבר כיון דבמחיצת בנ"א שרי, ודמי לבורגנין, אבל לא התיר לומר שיביא בשבת. 
<b>וצ"ע</b> לפ"ז במ"ש הרמ"א סי' שכ"ה ס"י דנהגו היתר לומר לעכו"ם להביא שכר או שאר דברים דרך כרמלית בלא עירוב ואין למחות בידם לצורך שבת או שעה"ד דהא יש להקל באמירה לעכו"ם לצורך כמ"ש סי' ש"ז וכש"כ בכה"ג, והדברים האלו מבואר בד"מ שהם ע"פ דעת הראבי"ה וכמ"ש בבהגר"א שם, והיינו דסיים וכש"כ בכה"ג ר"ל בגוונא דמשכח"ל בדרך היתר, ולפי מה שמבואר בראבי"ה הרי לא התיר הדבר, גם עיקר הדבר צ"ע דהא בסי' ש"ז לא התיר המחבר לדעה ראשונה שם אלא לדבר מצוה או במקצת חולי או צורך הרבה, ולא להביא דברים להוסיף בסעודת שבת, ושם הזכיר גם לענין לטלטל בחצר שלא עירבו, וכבר כתב במ"ב בסי' שכ"ה שם ס"ק נ"ז שהאחרונים נדחקו מאד בטעם הדבר, ולכן לדינא צ"ע בדבר, כיון דהרמ"א לא הקיל אלא מטעם דאפשר בדרך היתר ע"פ דעת הראבי"ה, וכפי המבואר בראבי"ה לא הקיל בדבר, [גם יש כאן מקום עיון במש"כ דאפשר בדרך היתר, דמחיצת בנ"א לא תועיל להתיר בלא עירובי חצירות, וא"כ לא משכח"ל בדרך היתר, ואולי ע"י ביטול רשות, או לאכול בחצר, ולכאורה מהא דפריך אביי עירובין ס"ז ב' מהזאה, ולא חילק דבחצר שאינה מעורבת אפשר בדרך היתר, ע"כ דלהראבי"ה מפרשינן דלא הוי אפשר בדרך היתר בלא עירובי חצירות בעובדא דרבה].
<h4>ז</h4>
<b>שו"ע</b> או"ח סי' רע"ו ס"ד אם יש נר בבית ישראל ובא עכו"ם והדליק נר אחר מותר להשתמש לאורו בעוד נר ראשון דולק כו', נראה דלא שרי אלא תשמיש שיכול לעשותו במקום שעושהו לאור הנר הראשון, דאף שבנר הראשון עושהו בדוחק ועכשיו עושהו בריוח שרי, אבל אם במקום שעומד לא הי' יכול לקרא מחמת הנר הראשון לחוד, אסור לקרא לאור הנר שהעכו"ם הדליק כיון שהדליקו בשביל ישראל, ולשון המ"ב בס"ק ל"ב ק"ק לפ"ז, ואף לדעת ר"ת שהביא בהגה"ה בסי' שכ"ה ס"י דכשיכול לשתות בבור מותר לשתות ממה שהעכו"ם הביא, היינו דוקא בגוונא שיכול לשתות ללא סיוע מעשה העכו"ם, אבל כל שבלא סיועו לא הי' יכול לשתות מים אלו גם לפיר"ת אסור, וגם רבו החולקים על ר"ת כמ"ש במ"ב שם. 
<b>מקור</b> דין זה הוא בסה"ת וסמ"ג והגהמי"י והמרדכי, וכולם הביאו דעת ר"ת לק' קכ"ב א' שדקדק ממה שאמרו שם מילא מים להשקות בהמתו, דבמילא להשקות לאדם שרי כיון שיכול לטפס ולשתות, והי' מקום לומר דגם דין זה שאם הוסיף נר מותר להשתמש לאורו הוא ע"פ דעת ר"ת, אבל ממה שהטור הביא דין זה בסתם ואילו בסי' שכ"ה הביא גם דעת ר"י החולק על ר"ת וכן ממה שהמחבר העתיק דין זה, אף שבסי' שכ"ה השמיט דעת ר"ת, וכנראה בב"י שם דעתו דלא קיי"ל כר"ת, מבואר דאף לדעת האוסרים שם, מ"מ הכא מותר, ונראה דמקור דין זה הוא בסברא דאין לנו לאסור ליהנות ממה שעשה העכו"ם במעשה שניתן לעשותו בלא סיועו, והרי סיועו נידון כאין בו ממש, ועוד דלאו כל כמיני' לאסור עלינו לעשות דברים שאפשר לעשותם בלא fsמעשיו, וכעין שכתב הטור בשם ירו' והובא בהגה"ה כאן שאין הישראל חייב לצאת מביתו מחמת הנר שהדליק העכו"ם שנהנה ממנו בע"כ.
<b>ובבהגר"א</b> ציין מקור לדין זה מהא דשרינן במוצ"ש בכדי שיעשו, דחזינן דכל שיכול להשיג הדבר בלא מעשה העכו"ם לא אסרינן לי' ליהנות ממעשיו, וה"נ הכא, ואף דבמוצ"ש שרינן אף ביכול להשיג ממקום אחר, ואילו הכא ודאי מי שיש לו פירות בתוך ביתו נמי אסור לו להשתמש בפירות שהביא העכו"ם מחוץ לתחום וכמ"ש במ"א סי' שכ"ה ס"ק כ"ד, היינו דבשבת החמירו טפי, אבל כשיכול לעשות מעשה זה במקום זה בלא סיוע העכו"ם, אין לאסור ליהנות ממעשה העכו"ם, ומזה נמי מוכח כמש"כ לעיל דלא שרי אלא כשיכול לעשות שימוש זה גם בלא הנר שהדליק העכו"ם.
<h4>ח</h4>
<b>פסחים</b> ס"ו א' פ"א חל י"ד להיות בשבת שכחו ולא ידעו אם פסח דוחה שבת כו', מעשה נסים הי' ששכחו כדי שימליכו את הלל כדאמר בירו', דדבר המצוי כ"כ לא יתכן שכולם ישכחו, ובהגהות הגרא"מ ז"ל כתב דידעו שהביאו פסח גם בשבת, אלא שנסתפקו שמא שחטו בשינוי כלאחר יד, וכיון דגזרו חכמים על כלאחר יד שמא יש להמנע מלהקריב, ואין הדברים נראים, דאם מצות התורה להקריב פסח בשבת יש לפרש דהיינו לעשותו כי אורחי', ואם א"א כי אורחי' יש להבין דלא אמרה תורה להביאו, ולית לן לפרש כונת התורה שיביאוהו בשינוי, ועוד דלא מסתבר דאיסור כל המלאכות כלאח"י נגזר באותה תקופה, ובפשוטו היא גזירה קיימת מסברא לעולם בלא מושב ב"ד מיוחד לכך, [וכמש"כ במק"א בשם מרן זללה"ה כדמוכח מהא דאמרינן מהו דתימא לגזור]. 
<b>שם</b> א"ל רבי שכח ולא הביא סכין מע"ש מהו א"ל הלכה זו שמעתי ושכחתי אלא הנח להן לישראל אם אין נביאים כו', נראה לפרש דאמר להן שמעתי שיש תקנה לדבר ושכחתי מהי והנח להן לישראל כו', שאם הי' מסופק שאין תקנה א"כ יש לפרש הנח להם לישראל שאם אין תקנה לא יביאו, ואין הלשון אם אין נביאים הן בני נביאים הן נוח כ"כ על כונה זו, גם מספק יש להם להמנע מלהביא וישתדלו להשתמש בסכינים שאחרים הביאו מע"ש, גם לשון שמעתי ושכחתי נאות יותר על תקנה שיש לדבר, ולא על ההלכה אם אסור או מותר.
<b>שם</b> ב' היינו דקא בעי מיני' דבר שיש לו היתר מן התורה ודבר שבות עומד לפניו לעקרו כלאח"י במקום מצוה מאי, נראה דמתפרש דבר שיש לו היתר מן התורה לעקרו כלאח"י ודבר שבות עומד לפניו במקום מצוה מאי, ומיבעיא לי' דשמא במקום כרת ומצות פסח לא העמידו דבריהם לאסור להביא כלאחר יד, ואפילו בעצמו, [דהא לא ידעו מתני' מדנסתפקו שאין פסח דוחה שבת], ואף אם ידעו דבמילה העמידו דבריהם באיזמל ולא התירו להביאו כלאחר יד, מ"מ י"ל דבפסח נסתפקו, משום שהוא בא רק לפרקים, וגם הוא ענין שבמקדש שלא גזרו בו שבותים, וגם יש בו כרת, ובמסקנא דהתירו שבות דשימוש בבהמה ומחמר כלאחר יד שפיר מקיימינן מתני' דשבות כי אורחי' לא שרינן, וכמ"ש תו'.
<h4>ט</h4>
<b>ב"מ</b> צ' א' ונכרי הדש בפרתו של ישראל אינו עובר משום בל תחסום וישראל הדש בפרתו של נכרי עובר משום בל תחסום, פשטא מתפרש כפרש"י דנכרי הדש היינו תבואת עצמו, ואפי' אמר לו הישראל לחסום אין הישראל עובר, וישראל הדש בפרתו של עכו"ם היינו שהישראל דש תבואת עצמו בפרתו של עכו"ם והרי הוא מוזהר בלא תחסום, ודין נכרי שהוא פועל אצל ישראל והפרה והתבואה של ישראל או ישראל שהוא פועל אצל נכרי והפרה והתבואה של הנכרי לא למדנו מה דינם, והטור בסי' של"ח כתב דישראל שהוא פועל אצל עכו"ם אפי' הדישה והפרה של העכו"ם הרי הוא עובר בלא תחסום, אבל באו"ז כתב לפרש"י דישראל שהוא פועל אצל עכו"ם אינו עובר, והטעם נראה משום דאיסור החסימה על בעל התבואה נאמר, וכמו דשרי לדוש בחסימה בתרומה ומעשר וכן בהקדש כדיליף מדישו במעילה ה"נ שרי בשל עכו"ם כיון שאין העכו"ם מצווה בזה, וגם הזכיר שם דשמא מילתא דפשיטא היא ולא איצטריך לאשמועינן עי"ש, וכ"מ בתו' רי"ד שעיקר האיסור על בעל הפירות. [ישראל הדש בשל ישראל אפי' הבעלים אומרים לו לחסום י"ל שהדש עובר, עי' ירו' פ"ז דתרומות ופ"ג דכתובות]. 
<b>שם</b> איבעיא להו מהו שיאמר אדם לנכרי חסום פרתי ודוש בה מי אמרינן כי אמרינן אמירה לנכרי שבות ה"מ לענין שבת כו', נראה דמה שפרש"י דוש בה דישה שלך, לא בא למעוטי דאם אמר לו דישה שלי דפשיטא דאסור, דאי שרינן אמירה לנכרי בשאר איסורים, שפיר יהא רשאי גם לומר חסום פרתי ודוש דישה שלי, אלא לרבותא פירש כן דלצד דאסור הרי גם לומר לו שידוש דישה שלו אסור, והוא מוכרח לפרש"י מהא דבעינן למיפשט מהא דקתני נכרי הדש בפרתו של ישראל אינו עובר דמשמע דמיעבר הוא דלא עבר הא איסורא איכא, והך ברייתא מתפרשא דהנכרי דש תבואת עצמו בפרתו של ישראל כמו שפרש"י לעיל, הרי דאי אסרינן אמירה לנכרי אסרינן נמי פרה של ישראל בדישה של הנכרי, וכ"ה במ"מ פי"ג מה' שכירות ה"ג דרש"י לשיטתי' פירש ודוש בה דישה שלך.
<b>fsובלח"מ</b> שם כנראה נקט בפשיטות כדעת הטור דישראל הדש בפרה של עכו"ם בתבואה של עכו"ם נמי עובר בלא תחסום, ולפ"ז ברייתא דישראל שדש בפרתו של עכו"ם עובר מתפרש גם כשהתבואה נמי של עכו"ם, וא"כ דכוותה ניתן לפרש רישא דעכו"ם שדש בפרה של ישראל דאיירי גם כשהתבואה נמי של הישראל ואפ"ה אינו עובר, ומזה הוא דדייקינן הא איסורא איכא, אבל עכו"ם הדש בתבואת עצמו בפרה של ישראל י"ל דהישראל גם איסורא לא עבד, ומנ"ל לרש"י לפרושי דגם עכו"ם בתבואת עצמו בפרה של ישראל מספקינן לאיסורא, והוכיח מזה דס"ל לרש"י דעכו"ם הדש בפרה של ישראל בתבואה דישראל הרי הישראל עובר, וע"כ דברייתא דקתני דעכו"ם הדש בפרה של ישראל אינו עובר איירי בתבואה של העכו"ם, וע"ז אמרינן הא איסורא איכא, ונתקשה בטעם הדבר דהא היינו אמירה לעכו"ם וכיצד יתכן שהישראל עובר במעשה העכו"ם, ולמש"כ מדברי האו"ז הכל מיושב דברייתא דישראל הדש בפרה של עכו"ם עובר לא מצי איירי אלא בתבואה דישראל, ודכוותה מתפרשא רישא דעכו"ם הדש בפרה דישראל שדש בתבואת עצמו, [אע"ג דקושטא הוא דגם בדש בתבואת ישראל אין הישראל עובר], ועל זה אמרינן הא איסורא איכא, וכן מתפרשים דברי המ"מ.
<b>ולהסוברים</b> דחסום פרתי ודוש דישתך לא ס"ד למיסר, ע"כ יפרשו ברייתא דעכו"ם הדש בפרתו של ישראל אינו עובר עליו, דר"ל אפי' עושה כן בתבואת הישראל אין הישראל עובר, ועל זה הוא דדייקינן מיעבר הוא דלא עבר אבל איסורא איכא, אבל עכו"ם הדש תבואת עצמו בפרה דישראל אין הישראל עובר, אע"פ שאמר לו חסום פרתי ודוש בה, ולפ"ז יש לפרש גם הא דקתני ישראל הדש בפרתו של נכרי עובר משום בל תחסום, דמתפרש אפי' דש בתבואה של הנכרי, דיש לפרש סיפא דומיא דרישא, וזה כדעת הטור דישראל שהוא פועל אצל נכרי נמי עובר אם ידוש בחסימה, ומיהו הטור עצמו אע"פ שפירש כן בסוגיית הגמ', מ"מ קיים גם דעת רש"י מסברא דגם בעכו"ם הדש פירותיו בפרה דישראל מיבעיא לי' לאסור.
<b>ויש</b> מקום לומר איפכא דגם לפרש"י יהא מותר למסקנא לומר לעכו"ם חסום פרתי ודוש בה תבואתך, דכשם שיכול להשכירה לעכו"ם סתם ויהא העכו"ם רשאי לחסמה ולדוש בה שהרי אינו מצווה על לא תחסום, ה"נ יהא רשאי גם לומר לו שיחסמנה, וכד דייקינן מהא דנכרי הדש בפרתו של ישראל אינו עובר דמשמע דאיסורא מיהא איכא ולפרש"י איירי בנכרי הדש תבואה של עצמו, אה"נ דכד דייקינן הכי הוי מחדשינן איסור לישראל לומר לעכו"ם חסום פרתי ודוש בה תבואתך, ולכך פרש"י דג"ז בכלל הבעיא, כי היכי דתתפרש יפה הך פשיטותא, אבל לבתר דמתרצינן דאיידי דקתני סיפא עובר קתני רישא אינו עובר ולעולם איסורא נמי ליכא, מקיימינן כן למסקנא דאין לאסור לומר לעכו"ם חסום פרתי ודוש בה תבואתך, וגם אי אף בשאר איסורים איכא איסור אמירה לעכו"ם, היינו רק כגון לומר לעכו"ם חסום פרתי ודוש בה תבואתי, אבל דוש בה תבואתך אינו ענין לאמירה לעכו"ם, (ואולי זו כונת האו"ז שכתב דלמסקנא לפרש"י נדחית הא דהוי אמרינן מיעבר הוא דלא עבר הא איסורא איכא בעכו"ם הדש תבואתו בפרה של ישראל, אלא כל כי האי שרי לכתחלה, ורק בגוי הדש תבואה של ישראל איכא איסורא דאמירה לעכו"ם, אבל מסיק התם דעבירה נמי איכא ומשמע דר"ל לאו גמור וכדעת הלח"מ ול"ע כעת וצ"ע), ונראה דאף בפרה דעכו"ם איכא איסורא, דכי היכי דאסור לישראל לדוש פירותיו בחסימה בפרה דעכו"ם מדאוריתא כדתניא דעובר עליו, ה"נ איכא בזה איסור אמירה לעכו"ם כשאומר לעכו"ם לעשות כן.
<b>בשו"ע</b> או"ח סי' ש"ז סכ"א פסק דאסור לומר לעכו"ם בשבת הילך בשר זה ובשל אותו לצרכך ואפי' אין מזונותיו עליו, ומקור ד"ז ברא"ש בסוגיין על פי מה שהסכים לפרש"י דחסום פרתי ודוש בה לצרכך נמי בכלל אמירה לעכו"ם, [וס"ל כן גם למסקנא ודלא כמו שצדדנו], ויש כאן לדעת הרי שנתן הבשר לעכו"ם בשבת במתנה, ואח"כ אמר לו לבשלו בשבת, הרי ראוי להיות מותר, דהא רשאי לומר לעכו"ם שיעשה מלאכה לעצמו, כמ"ש שם בהגה"ה, ובמ"ב שם ס"ק ע"ג, וא"כ מה בכך שעשה שני הדברים כאחד, וכן בפרה אם השכיר פרתו לעכו"ם, הרי רשאי העכו"ם לדוש בה בחסימה, וממילא גם רשאי לומר לו לחסמה לאחר שכבר זכה בשכירותה, וא"כ מה בכך שעשה שני הדברים כאחד, וצ"ל דבאמת כה"ג מותר, ומה שאסור לומר לו הילך בשר זה ובשל אותו לצרכך, היינו בזמן שאינו נותן לו את הבשר במתנה, ועד שהעכו"ם אוכלו הרי הוא של ישראל, וזה שפיר יש לאסור שהרי אמר לעכו"ם לבשל בשר של ישראל בשבת, ודכוותה נמי בחסימה מיירי שלא השכיר הפרה לעכו"ם אלא הרשהו לעבוד בפרתו, ונמצא שפרתו החסומה עוסקת בדישה, וזה אסרו חכמים, וכן מבואר ברמב"ן שכתב דאין רשות לגוי לחסמה אלא בהסכמת הישראל, וכ"מ בלשון הש"ך יו"ד סי' רצ"ז סק"ד דמה שאסור היינו כשעושה בדבר של הישראל, וכן הוא ג"כ בלשון הנמו"י בסוגיין, אבל במג"א שם ס"ק כ"ט משמע דאף שנתן הבשר לעכו"ם אסור עי"ש, וגם כתב שם דהישראל השכיר הבהמה לעכו"ם והוסיף בשכרו מחמת שרשאי לחוסמה, וכן הביא במהרש"א בסוגיין, וכן במ"ב שם ס"ק ע"ג ע"ד באו הדברים סתומים, וכן בלבוש כתב דגם אם יתן לו הבשר במתנה אסור וצ"ע. —fsמש"כ בתו' בסוגיין דבנבלה יכול הישראל ליתן לפיו של העכו"ם, כונתם דבעוד הנבלה של הישראל לא נעשה בה שום עבירה, משא"כ בחסימה וכן בנותן בשר לבשל בשבת, הרי בעוד הבשר של הישראל הוא מתבשל בשבת, וכן הפרה בעודה של הישראל נחסמת, משא"כ בנבלה שהאיסור הוא האכילה, וכשאוכלה כבר אינה של הישראל.
<b>ובעיקר</b> דין חסום פרתי ודוש בה תבואתך, דעת הראב"ד והרשב"א והריטב"א בשם הרמב"ן [ואף שלפנינו הזכיר הרמב"ן גם דעת רש"י, וגם מה שהביא הריטב"א ממה שרופא ישראל אומר לעכו"ם לעשות לרפואתו בישול והבערה, הלא בזה גם רש"י מודה, דהו"ל כחסום פרתך ודוש בה תבואתך, מ"מ הרי הריטב"א מסיק דלפירוש הרמב"ן מותר חסום פרתי ודוש בה דישתך], והמ"מ, דשרי, וה"ה הילך בשר זה ובשלהו לצרכך, וק"ק שהב"י סתם להחמיר, אף שהנידון בדרבנן, וכנראה לא הי' לפניו דברי הרשב"א בשם הראב"ד וכן הריטב"א. — ברא"ש הביא דהראב"ד כתב דכיון דלא איפשיטא בעיין נקטינן לקולא, אבל בהשגות הראב"ד בפ"א דכלאים ה"ג כתב דנקטינן לחומרא.
<h4>י</h4>
<b>שם</b> תוד"ה חסום ומהירו' דהנזקין גבי מחזיקין ידי נכרים בשביעית דקאמר א"ל חרוש בה טבאות כו', צ"ע הרי התם יש לדמות לאומר לנכרי חסום פי פרתך ודוש בה תבואתך דלכו"ע שרי, שאין כאן שום דבר של הישראל, ואולי כיון דאמר לי' שיקחנה ממנו הר"ז כעושה בשביל ישראל, וראוי להיות אסור, אבל ביו"ד סי' רצ"ז ס"ד ובבהגר"א שם סק"ז מבואר דאף כה"ג שרי, גם קשה מאי דרכי שלו' איכא בזה, וכי נתחייב ליקחה ממנו, וצ"ע. — מדין שביתת הארץ [עי' להלן] אין כאן כיון שהשדה של העכו"ם ומיהו קיי"ל אין קנין, וי"ל דאף בשל עכו"ם איכא משום שביתת הארץ. 
<b>אם</b> שביעית בזה"ז דרבנן, לכאורה מוכח מדבריהם דאי איכא איסור אמירה לנכרי גם בשאר איסורים, הרי איכא איסור זה גם בדרבנן, ואע"ג דאמרינן ה"מ לענין שבת דאיסור סקילה אבל חסימה דאיסור לאו לא, וא"כ אף אי גם באיסור לאו אמרינן דאסור אמירה לעכו"ם, אבל מנלן דגם באיסור דרבנן אמרינן כן, י"ל דדומיא דשבת דאף באיסורי דרבנן דשבת אמרינן דאמירה לעכו"ם שבות כדאמר שבת ק"נ א' ביצה כ"ב א', וה"נ בשאר איסורים אם תיקנו לאסור אמירה לעכו"ם כבר לא חילקו בדבר ואסרו גם באיסורין דרבנן, ועי' בתו' ר"ה כ"ד ב' ד"ה שאני, [ומש"כ תו' שם וכן ברשב"א שם דמשום מצוה שרי אמירה לנכרי, [ועי' ברא"ש ע"ז מ"ג שפירש שלקח מן העכו"ם שעשה לעצמו, ועי' להלן], אם איסור עשיית צורת לבנה הוא מדאוריתא, הרי מוכח דעת תו' דשרינן אמירה לעכו"ם אפי' באיסור דאוריתא, במקום שאר מצוות, וצ"ע [ועי' בגליון הגרע"א יומא נ"ד ב'], ובני אי"ש נ"י העיר דבפשוטו הטבלא שצייר עלי' היתה של הנכרי וא"כ הרי הנכרי עשה לעצמו ואח"כ לקח ר"ג ממנו, ובזה לא חשיב אמירה בדאוריתא, ולפ"ז כונת תו' ג"כ כהרא"ש], ועי' בגליון מהרש"א יו"ד סי' רצ"ז ס"ד שהביא דמדברי הש"ך ביו"ד סי' ש"צ סק"ד מבואר דאף באיסור דרבנן אסרינן אמירה לעכו"ם, ואפשר לדחות דשאני התם שהמעשה בגוף האדם, [דהתם הנידון בנטילת צפרנים לאבל, דהעיקר הוא מה שניטלו הצפרנים, אע"ג דלא אסרינן אלא בכלי], גם משביעית בזה"ז אין כ"כ ראי' די"ל דכעין בזמן הבית תיקנו.
<b>אח"כ</b> ראיתי באו"ח סי' תס"ח ס"א שנחלקו לענין לעשות מלאכה בע"פ אחר חצות ע"י עכו"ם, וכתב שם בבהגר"א ובפר"ח דטעם המתירין משום דעד כאן לא איבעיא לן אלא בלאו, אבל בדרבנן לכו"ע שרי אמירה לעכו"ם, והרמ"א סיים שם דהמנהג להקל, ובבהגר"א שם הזכיר עוד דאפשר דגם האוסרים מודים דבדרבנן שרי אמירה לעכו"ם, אלא דבאיסור מלאכה ס"ל דאסרו ע"י עכו"ם אטו שבת ויו"ט, ונראה דבזה נמי יש ליישב משה"ק תו' בסוגיין אמאי לא פשטינן דגם באיסור לאו אסור אמירה לעכו"ם מחוה"מ דתניא במו"ק י"ב א' דכל שאינו עושה אינו אומר לנכרי לעשות, ותירצו בתו' דחוה"מ ושבת ויו"ט חדא מילתא היא, ולמש"כ הגר"א י"ל דאיסור מלאכה שאני.
<b>המהרש"ל</b> בח"ש בתוד"ה אבל כתב דאף אי הוי שרינן אמירה לעכו"ם גם בשבת, מ"מ בשביעית יש לאסור משום דכתיב שבת שבתון יהי' לארץ, ומשמע דמדאוריתא מיתסר, וכן נראה דעת תו' ר' אלחנן והריטב"א ע"ז ט"ו ב', וכמש"כ מרן זללה"ה בשביעית סי"ז ס"ק כ"ה, ונראה דאף לפי מאי דנקט ז"ל שם בדעת הרמב"ם ותו' דאין איסור מדאוריתא לבעל השדה אם עכו"ם עובד בשדהו, דמ"מ אם הבעלים יעבוד בה כלאחר יד י"ל דעובר בעשה דושבתה הארץ ושבת שבתון יהי' לארץ, ואע"ג דבשבת אין איסור עשה על מלאכה כלאחר יד, מ"מ הכא דאדכר רחמנא שביתת הארץ סברא הוא דכל פעולה המבטלת שביתתה אסורה, [וכעין דכתב הרמב"ן בפי' התורה בפ' אמור דגם בשבת יש עשה על טורח מרובה גם בלא מלאכה אסורה, וה"נ בשביעית כל פעולה המבטלת שביתת הקרקע, בכלל העשה], ואף אם נימא דאין כאן איסור עשה בלא מלאכה, מ"מ יש כאן איסור מעין נבל ברשות התורה, שזו פעולה נגד כונת התורה, ולכן שפיר כתיב וכי תאמרו מה נאכל כו', דאין לזרוע לא כלאחר יד ולא ע"י עכו"ם, [עי' מש"כ בזה fsמרן ז"ל שם], ולפ"ז אפשר דאע"ג דפותקין מים לגינה ע"ש עם חשיכה ומתמלאת והולכת כל היום כולו כדתניא שבת י"ח א', דמ"מ אין לפתוח ברז מים ערב שביעית שתתמלא כל השנה, [גם כשכל המים כבר אצורים בבריכה], וצ"ע בזה.
<b>ומהא</b> דתנן בפ"ד ופ"ה דשביעית דמחזיקין ידי נכרים בשביעית, נמי משמע שיש ענין בשביתת הקרקע, דלא משמע דאיצטריך לאשמועינן דמחזיקין ידי נכרים בחוה"מ, [הא דסיים במתני' שם אבל לא ידי ישראל ק"ק לכאורה למאי איצטריך וכי ס"ד שיהא מותר לחזק ידי עוברי עבירה, ושמא אף בעוסקים באוקמי אילנא דשרי, אפ"ה אין מחזיקין ידיהם וצ"ע].
<h4>יא</h4>
<b>שבת</b> קכ"א א' מתני' נכרי שבא לכבות אין אומרים לו כבה ואל תכבה מפני שאין שביתתו עליהן, טעם זה שאין שביתתו עליהן סגי לומר דאף בדליכא הפסד נמי אין אומרים לו אל תכבה, וכן משמע מהא דאמרינן בגמ' בדליקה התירו לומר כל המכבה אינו מפסיד, ואמרינן בכתובות ע' ב' דאתי למעוטי שאר איסורי דשבת, ופי' הרא"ש בסוגיין בשם בה"ג דהיינו למעוטי שלא במקום הפסד, ומשמע דלומר כל המכבה אינו מפסיד הוא דלא שרינן שלא במקום הפסד, אבל אין צריך למחות בידו, ואע"ג דכל פעולתו בשביל הישראל, ועי' להלן. 
<b>ולכאורה</b> יש ללמוד מכאן דעכו"ם הבא להדליק נר בשביל ישראל שאין צריך למחות בידו, אפילו באופן שיהא רשאי ליהנות ממנו כגון שיש לו נר נוסף עי' סי' רע"ו ס"ד, וכ"ה בטושו"ע שם דמותר למחות בידו, אבל אין חיוב למחות, ועי"ש במ"א דהיינו כשהנר של העכו"ם, אבל בנר של ישראל חייב למחות, וצריך לדקדק במש"כ בהגהמי"י פ"ו אות א' שכתב שלא יאמר לעבדו בע"ש למחר תעשה האש או הלילה תדליק או תכבה הנר או אם תכבה אחת מן הנרות תדליקנה וכל כיו"ב אבל לאחר השבת מותר לומר לעבדו ולשפחתו מדוע לא עשית כך וכך בשבת ואע"פ שע"י כן יעשו כן לשבת הבאה עכ"ל, ונהי דלא מיתסר משום אמירה לעכו"ם בכה"ג, אבל הרי סתמא העבד או השפחה משל בעה"ב הם מדליקים, וחייב למחות בידם, ואיך רשאי לגרום שיעשו, [ועי' לעיל סק"ה בעיקר דינו של הגהמי"י], ולא משמע לומר דלא קאי אלא אכיבוי וכיו"ב ולא על הדלקה, וכן במ"ב סי' ש"ז ס"ק י"א פירש דין זה גם לגבי הדלקה עי"ש, ובאו"ז סי' כ"ה בשם סה"ת כתב בהדיא דלאחר השבת מותר לומר לעבדו או לשפחתו למה לא עשית האש ולא הדלקת הנר בשבת שעברה אע"פ שנראה הערמה כדי לעשות לשבת הבאה, עכ"ל, ודוחק לומר דמדליקין משל עצמם, ושמא אינו חייב למחות אלא במידי דניכר שהוא בשביל ישראל, אבל העבדים והשפחות שגם הם יכולים ליהנות מן הנר אף שמדליקין בשביל הישראל אינו חייב למחות, וצ"ע.
<b>שם</b> נכרי לדעתי' דנפשי' עביד, פרש"י שיודע שלא יפסיד, ונראה דלאו דוקא הוא, והעיקר דקטן העושה לדעת אביו מרגיש בעצמו חוב לעשות רצון אביו, וחשיב כשלוחו, משא"כ נכרי דלדעתי' דנפשי' עביד לפי רצונו, והלכך אף דודאי מכוין לטובת הישראל, אפ"ה אין כאן מעין אמירה לעכו"ם כיון שעושה לדעת עצמו.
<b>שו"ע</b> סי' שכ"ה סי"ג אם ליקט עכו"ם והאכיל לבהמת ישראל אין צריך למחות בידו לפי שעה אבל אם רגיל בכך צריך למחות, ד"ז כתבו הרשב"א קכ"ב א' בשם תו' וכ"כ הרא"ש, והיינו דלמדו כן ממתני' דקתני טעמא מפני שאין שביתתו עליהן, ומשמע דאין הטעם משום דבדליקה הקילו משום הפסד, אלא משום דמה שהנכרי עושה על דעת עצמו אין אחריותו עלינו, וכמש"כ לעיל, והלכך גם במאכיל לבהמת ישראל כן, אבל הרשב"א כתב דאפשר דמתני' רק משום הפסד הקילו, והיינו טעמא דיוסף בן סימאי שלא הניחן, דכסבור דגם במקום הפסד לא הקילו, דאי בעלמא נמי שרי אמאי לא הניחן, אבל דעת תו' והרא"ש דכיון דמתני' קתני טעמא משום שאין שביתתו עליהן הרי טעם זה גם בלא הפסד ישנו. ואפשר דיוסף בן סימאי לא סיימוה קמי' טעמא, וכסבור דמשום הפסד הוא שהקילו, וחשב לנכון להחמיר בזה ממדת חסידות, [ולעיל הוכחנו כן גם מהא דאמרינן דבדליקה התירו לומר כל המכבה ומשמע דשלא במקום הפסד לא שרינן כל המכבה אבל גם א"צ למחות, אבל הרשב"א בתשו' הובאה בב"י סי' ש"ז לא ס"ל כהבה"ג וא"כ בדליקה ממעט שאר הפסד דא"צ למחות ותו י"ל דבמקום דליכא הפסד צריך למחות].
<b>יעוי'</b> במג"א סק"ל שדקדק מלשון הרא"ש דהא דאסור ברגיל משום הערמה, היינו כשהישראל מערים בכך, דומיא דההיא דב"מ צ', והיינו שמכיר טובה להעכו"ם על כך, או שמשלם לו, וע"י כך העכו"ם מוסיף לעשות כן, אבל אם העכו"ם מעצמו רגיל בכך א"צ למחות בידו, וכן הלשון ברי"ו ני"ב חי"ב וז"ל וגוי שליקט עשבים ומאכיל לבהמת ישראל אין אומרים לו אל תאכיל פי' ודוקא גוי שעושה מדעת עצמו כדאמרינן בגוי שבא לכבות אבל אם מכירו ומערים ישראל בכך ורגיל לעשות דבריו בערמה ע"י גוי אסורים כדאמרינן גבי סירוס וכ"כ הרא"ש עכ"ל, הנה דקדק לפרש שהישראל מערים בכך ע"י הגוי, אבל מלשון המרדכי משמע שהגוי מערים בכך מעצמו וגם בזה צריך למחות בידו, וכתב המג"א דלשון השו"ע משמע כהמרדכי, וזה פשוט דאם הישראל מערים לא שייך לכתוב שצריך למחות, אלא fsשאסור לו להערים, ולשון א"צ למחות לפי שעה אבל אם רגיל בכך צריך למחות, משמע דאף כשאין הישראל שותף להערמה, נמי אם הגוי מערים בכך צריך הישראל למחות, דכל שרגיל בכך חזינן לי' כשלוחא דישראל, ואע"ג דגם הטור כתב לשון זה, ע"כ צ"ל דלא ס"ל לדקדק בלשון הרא"ש דכונתו דוקא שהישראל מערים, וס"ל דאורחא דמילתא קתני, אבל ה"ה אם הנכרי לבד מערים, או דהחמיר טפי, ובמ"ב ס"ק ע"ב לא פירש כלום מי המערים, ובשעה"צ נתקשה במש"כ המג"א דלשון המחבר כהמרדכי, והנה גם סתימת המ"ב כהמרדכי דלשון המחבר אבל אם רגיל בכך צריך למחות היינו שהעכו"ם רגיל, ועל זה פירש במ"ב דהוא רק הערמה בעלמא, ומי יעלה על דעתו דהכונה אם הישראל מערים בכך, ובאמת בעיקר הדבר לא מסתבר לחדש פלוגתא אם יש כאן הערמה המותרת, דסברא הוא דכל הערמה יש לאסור, ויש לפרש דהרא"ש נקט שהישראל מערים שהוא הדבר שבהוה, אבל אה"נ שאם העכו"ם מערים מעצמו ובטוח שהישראל יפייסנו על כך אח"כ, והוא אומר שעושה לעצמו דגם הערמה זו יש לאסור, והיינו כשרגיל בכך, דבפעם אחת אפי' ליקט בתחלה בשביל בהמת הישראל אין לאסור, וזו דעת הטור, וגם המרדכי לכך נתכוין דברגיל העכו"ם ומערים יש לאסור, וזו גם כונת המג"א, וכנראה שהמ"ב פירש כונת המג"א דלשון השו"ע משמע דאפילו פעם אחת שהגוי מלקט בשביל הישראל אסור ובזה קשיא לי' היכן משמע כן, אבל כונת המג"א במערים, ואפשר דגם בפעם אחת אם הוא משקר לומר שליקט לעצמו וידעינן שליקט בשביל הישראל, דחשבינן לי' כרגיל ומערים דאל"כ מ"ל לשקר.
<b>כתב</b> הרא"ש בסוגיין דכיון דשרינן לומר כל המכבה אינו מפסיד כש"כ דשרי לקרוא לעכו"ם שיראה הדליקה וממילא יכבה, ויש מקום לחלק דהא לומר אם תזון לא תפסיד אסור כמ"ש במ"ב סי' ש"ז סק"ע והוא מדברי התו' כתובות ע' ב', וכשקורא ליחיד לראות דומה כאומר ליחיד אם תזון לא תפסיד, שהרי קריאתו מתיחסת ליחיד הזה, ומיהו אם באומר אם תזון לא תפסיד מתחייב לשלם עי' שטמ"ק כתובות שם בשם ריטב"א וביו"ד סי' רכ"א בט"ז ס"ק ל"ח, הרי זה גרע טפי, דהוי ממש כשלוחו.
<b>ונראה</b> דלדינא אין לנו להתיר לקרא לעכו"ם אלא במקום דמותר לומר כל המכבה אינו מפסיד, דאע"ג דהרא"ש למדו בק"ו, מ"מ אמרינן דיו, ומש"כ במ"ב שם ס"ק ע"א דבכל פסידא במאורע רשאי לקרא לעכו"ם אף להאוסרים לומר כל המכבה אינו מפסיד בשאר פסידא, נראה דלא בא לומר דהאוסרים לומר כל המכבה מתירים לקרא, [ואין ספר עו"ש תח"י], אלא דלענין לקרא לעכו"ם, לכו"ע אפשר לסמוך על המקילים ומתירים בכל פסידא לומר כל המכבה אינו מפסיד, וטעמו דכיון דהוא ק"ו שמא מודים בזה.
<h4>יב</h4>
<b>שבת</b> קכ"ט א' וכדר"ע ברי' דרב עילאי דאמר כל צרכי חולה נעשין ע"י ארמאי בשבת וכדר"ה דאמר רב המנונא דבר שאין בו סכנה אומר לנכרי ועושה, [עי' מש"כ שבת סי' כ"א סק"ד דהא דרב המנונא איירי בין בחולה שיב"ס וכמו שפרש"י אלא שאין במניעת הדבר סכנה, ובין בחולה שאין בו סכנה], לשון כל צרכי חולה מתפרש כל צרכיו הרגילים, ואין חייבין לדקדק מה שאפשר למנוע, וכ"ה לשון הרמב"ם בפ"ב ה"י חולה שאב"ס עושין לו כל צרכיו ע"י נכרי כיצד אומרין לנכרי לעשות לו והוא עושה לבשל לו ולאפות כו', ואם אמנם צריכים להשתדל להכין מבעוד יום כל האפשר, אבל כשלא הכינו הרי הכל מותר כפי צרכיו הנחוצים, ואין צריך לומר שאם הוא שרוי בחושך דמדליק לו את הנר, אפילו שאין עדיין הצורך במלאכה שא"א לעשותה בחושך, וכן מתפרש מ"ש בשו"ע סי' רע"ו ס"א שאם הדליק לצורך חולה שאב"ס דמותר לכל ישראל, דהיינו שהדליק לצרכו שלא ישב בחושך, וכש"כ מש"כ שם בהגה"ה שאם הדליק לצורך קטנים שהם כחולה שאב"ס, דודאי עצם השהיי' בחושך בקטנים הוא כבר קרוב לסכנה, וכמו בנסגרה דלת יומא פ"ד ב' דודאי ללא שום צורך בפעולה מיוחדת שצריכה אור מותר לנכרי להדליק בשבילם, [ומש"כ בבהגר"א שם דהיינו מה שהם צריכים הרבה, קאי אמדורה ושאר צרכים, אבל אור לעולם הוא צורך הרבה, גם ראית הגר"א מעירובין ס"ח אינה אלא דאין מחמין לו מים ע"י נכרי סתם לרחיצה, דשפיר אין צורך לרחצו כל יום בחמין], וכן מש"כ בסי' שכ"ח סי"ז דמותר לומר לא"י לעשות תבשיל לקטן שאין לו מה לאכול דסתם צרכי קטן כחולה שאב"ס דמי, היינו נמי בצורך הרגיל, וכמו בכל חולה שאב"ס, ואפילו אם יכול להצטער ולהמתין מלאכול נמי מותר, וכן פירש מרן זללה"ה באו"ח סי' נ"ט סק"ד, עי"ש, [מה שצויין כמקור לדברי הרמ"א רי"ו ורמב"ם ורשב"א הוא כנראה ט"ס דרק לענין בישולי עכו"ם הובאו דבריהם בב"י סו"ס שכ"ח, ומקור דברי הרמ"א הוא במ"ש הב"י סו"ס ש"ז בשם האגור בשם מהר"י מולין שמותר לומר לעכו"ם לעשות מאכל מקמח ומים לתינוק בשבת דהוה קצת דומה לחולה שאב"ס והטלטול נמי מותר לדעת הרא"ש עכ"ל. ופירש הב"י דהיינו באין תבשיל אחר להאכילו עי"ש, וכן בסי' רע"ו ס"א בהגה"ה והוא מהמרדכי שהובא בד"מ שם נמי דסתם תינוק דינו כחולה שאין בו סכנה, וממילא עושין כל צרכיו ע"י א"י, וכ"מ בהגהמי"י פ"ו אות ה']. — ועי"ש עוד במש"כ שבזמננו כל קלקול מעיים לקטנים הוא ספק סכנה, וא"כ גם החזקת מאכליהם בקור שלא יתקלקלו הוא קרוב fsלפיקו"נ, ועכ"פ לא גרע מחולה שאב"ס דאומר לנכרי ועושה. שיעור תינוק לענין זה שנחשב כפיקו"נ אפשר שהוא ב' וג' שנים כמו סתם תינוק מסוכן אצל חלב שכתב ז"ל שם בסק"ג, [שו"ר בזה נדפס מכת"י מרן ז"ל שא"א לקבוע בזה גיל והכל לפי הענין], אבל לענין דברי הרמ"א שדינו כחולה שאב"ס מסתברא דהוא גם ביותר מזה, [ולענין שלא לשהות בחושך ודאי הוא אף בשיעור יותר גדול]. 
<b>סתימת</b> הדברים משמע דכשאומרים לא"י לעשות צרכי חולה שאב"ס, אמרינן לי' סתם לעשות והיינו כי אורחי', ולא אמרינן לי' לעשות בשינוי, אף שעי"ז יהא שבות דשבות, ועי' לעיל סק"ג לענין כלאח"י ומשאצל"ג במקום מצוה.
<b>כמדומה</b> דבזמננו כל חשש דליקה יש לחשוב לספק סכנה, וכש"כ דיש לקרא לא"י ולומר לו שיכבה.
<h4>יג</h4>
<b>במ"ב</b> סי' ש"ז ס"ק כ"ד הביא פלוגתת העה"ג והחו"י אם מותר לומר לעכו"ם שיאמר לעכו"ם חבירו שיעשה מלאכה, וצ"ע מה מקום לנידון זה, הרי אמירה לעכו"ם אסורה גם מע"ש כמ"ש סי' ש"ז ס"ב, ואטו נאמר דאם אמר מע"ש שיאמר לעכו"ם חבירו יהי' מותר, הרי בע"ש אין לאסור שום אמירה או פעולה, ורק משום שעי"ז יעשה העכו"ם בשבת מיתסר, ומה לי אם אמר לעושה בעצמו או שאמר לחבירו, ועוד דהא עכו"ם שעשה מעצמו בשביל ישראל נמי אסור ליהנות ממנו כדתנן קכ"ב א', והוא משום אטו שיאמר לו לעשות, ומה"ט בכל גווני דשרי אמירה כגון במקום מצוה וכיו"ב שרי נמי ליהנות ממה שעשה, וא"כ אם איתא דשריא אמירה מאחד לחבירו דין הוא שיהא רשאי ליהנות ממה שהעכו"ם עשה בעצמו, כיון שהי' רשאי לצוותו לעשות בדרך היתר ע"י עכו"ם, א"ו ג"ז אסור, וכבר רמז במ"ב שם דגם להמתירים היינו דאין איסור אמירה וחשיב כה"ג כאילו עשה העכו"ם מעצמו, אבל אסור ליהנות ממעשיו כדין עכו"ם שעשה לצורך ישראל, ובמקום דאסור שבות דשבות ודאי אסור שהרי הוא מצוה לעכו"ם לעשות שבות דאמירה לעכו"ם, אלא אף במקום דשרי שבות דשבות, כה"ג כשבות דמלאכה חשיב, והרי דחינן מילה בזמן שצריך להביא סכין דרך רה"ר, או שאר מלאכה דאוריתא, ולא אמרינן שיאמר לנכרי שיאמר לחבירו, [ובני אי"ש נ"י העיר דשמא המתירין אמירה לאמירה היינו כשהגוי השני אינו יודע שעושה בשביל ישראל, ומיהו פשטא ל"מ כן, ועי' בפמ"ג במשבצות סי' רע"ו אות ה']. 
<h3>סימן כד</h3>
<h4>א</h4>
<b>יבמות</b> קי"ד א' אלמא קסבר קטן אוכל נבלות אין ב"ד מצווין להפרישו, נראה דהנידון מדאוריתא, וכדמייתינן לקמן מקראי דשרצים ודם וטומאה, ואי ב"ד מצווין להפרישו היינו דילפינן מהתם, ואע"ג דמצרכינן להו לקראי, מ"מ לבתר דאיתנהו כולהו ילפינן מינייהו במה הצד לכל איסורין שבתורה, וכ"כ הרמב"ן בפי' התורה ריש פ' אמור, וכ"מ בסוגיין דהא בעינן לסיוע מקרא דשרצים לענין שבת ונבלות דחייבין להפרישו ומשמע דילפינן מהתם, ומ"ד אין מצווין להפרישו היינו דמפרש הני קראי רק דלא ליספו להו בידים כדאמרינן לקמן וממילא לא מצאנו חיוב להפרישם. — וכיון שהנידון בדאוריתא ממילא פשוט דאף קטן שלא הגיע לחינוך בכלל, דהא חינוך מדאוריתא ליכא, וכן מבואר בסוגיין דרק משום דסתם תינוק מסוכן אצל חלב שרי לינק מבהמה טמאה, הא לא"ה אסור אף שלא הגיע לחינוך, וכ"מ ברשב"א, ומיהו אשכחן בגמ' נידון מצווין להפרישו אף בהגיע לחינוך כדאמרו נדה מ"ו ב' וכמש"כ הרשב"א, ובזה נתקשו תו' נזיר כ"ח ב' ותו"י יומא פ"ב א'. 
<b>ויש</b> לעי' הא לענין שבת מקרא מלא דבר הכתוב לא תעשה כל מלאכה אתה ובנך ובתך וגו' והיינו הקטנים, ולאו דוקא אביו מוזהר עליו אלא זו אזהרה לגדולים על הקטנים וכלשון המכילתא שהביא הגרע"א ז"ל בגליון, וא"כ מה זה ענין לקטן אוכל נבלות, ואף אם נימא דה"נ בהך תליא דאי מפרשינן לא תאכילום דנימא להו לא תאכלו ה"נ גבי שבת מפרשינן דהיינו שהגדולים מוזהרים להפרישן, ואי מפרשינן התם דלא ליספו להו בידים ה"נ גבי שבת מפרשינן דרק לא לימא להו שיעשו אבל אינו חייב להפרישם, מ"מ הו"ל לגמ' לפרושי הך קרא ברישא, דהא מקרא מפורש הוא ואין צורך להביא ברייתות, לכך נראה דהך קרא לא בא אלא לאסור שהקטנים יעשו מלאכה לצרכנו, וכמו גר תושב או עבד גר תושב שאסורין לעשות מלאכה לצרכנו ורשאים לעשות לצורך עצמן, וכמשנ"ת במ"מ פ"כ מה' שבת ובשו"ע סי' ד"ש, וה"נ קטן דומיא דבהמה ועבד ערל מתפרש שרק לצרכנו אסורים לעשות מלאכה, אבל לא נזכר בהך קרא איסור לומר לקטן שיעשה מלאכה לצורך עצמו, והיינו דלקמן גבי צריכותא דקראי דמזהירין גדולים על הקטנים לא מדכרינן האי קרא כלל, דלכו"ע האי קרא לאו יתירא הוא שנתחדש שלא ישתמש גדול בקטן לעשות לו מלאכה, ואף אי בכל איסורין ב"ד מצווין להפרישו או דאסור להאכילו מ"מ בשבת ניתוסף לאו fsיתירא בגדול המצוה לקטן לעשות לו לצרכו, ואי לאו לא תאכילום לא הוי ילפינן מהך קרא אפי' איסור ספי' בידים, דהכא איסור אחר הוא דומיא דגר תושב, ועי' לק' סק"ב דאפשר דילפינן מהאי קרא איסור בגוונא דלא חשיב ספיי' בידים וליכא משום לא תאכילום.
<h4>ב</h4>
<b>שם</b> לא יאמר אדם לתינוק הבא לי מפתח כו', למאי דמוקמינן לה בכרמלית, אפשר דהבא לי דוקא קתני, אבל הבא לך שרי לומר לו בכרמלית דרבנן, וטעמא דמילתא י"ל דלצורך של גדול דניתוסף לאו יתירא גבי שבת וכמש"כ סק"א החמירו חכמים לאסור אף באיסור דרבנן, אבל לצורך הקטן דאין כאן אלא משום לא תאכילום לא החמירו חכמים לאסור באיסור דרבנן, אבל למאי דקיי"ל קטן אוכל נבלות אין ב"ד מצווין להפרישו ולפ"ז מפרשינן ברייתא כפשטה באיסורי דאוריתא, קשה למה נקט הבא לי הא אפי' הבא לך אסור בלומר לו דהוי כמו ספיי' בידים, ואפשר דנקט התנא בהוה וסמיך אדיוקא דסיפא דלא שרי אלא מניחו תולש אבל לומר לו אסור, א"נ אפשר דאמירה לא חשיב ספיי' בידים ושרי מדאוריתא, בכל איסורים, (ועי' רש"י שבת צ' ב' ד"ה דילמא, והתם גרע דהא נותן לו בידו אף שאינו מצווהו לאכול), ולכך נקט דוקא הבא לי דזה אסור בשבת מקרא דבנך, כמש"כ לעיל, ובסיפא נקט רק מניחו תולש דהבא לך אסור מדרבנן דדמי לספיי' בידים, והשתא ניחא דלא תקשה דיוקא דרישא אדיוקא דסיפא, והא דאמרינן בסמוך בקטן העושה על דעת אביו, דאסור, אע"ג דלמש"כ לא חשיב ספיי' כה"ג י"ל דמדרבנן קאמר דדמיא לספיי' בידים, א"נ מדאוריתא מקרא דבנך דהא הכיבוי לצורך של גדול הוא. 
<h4>ג</h4>
<b>דעת</b> הרשב"א דלמאי דקיי"ל קטן אוכל נבלות אין ב"ד מצווין להפרישו באיסור דרבנן נחתינן חד דרגא ושרי להאכילו בידים, אלא דבמידי דלצורך של גדול הוא יש לאסור משום דילמא אתי למיסרך כדאמר עירובין מ' ב' שבת קל"ט א', והביא ז"ל מההיא דשבת שם דזרע כשותא ע"י תינוק נכרי ולא אסרו בישראל אלא משום דילמא אתי למיסרך, ואין משם ראי' דהתם שרי מן הדין אף ע"י גדול וכמש"כ רש"י ותו' שם, ומדת חסידות הוא דעבד, וכמש"כ הריטב"א ואדרבה ברייתא דמייתינן בסוגיין בבן חבר שהי' רגיל אצל אבי אמו ע"ה משמע איפכא, דפשוטו בדמאי איירי דסתם ע"ה דמאי הוא וכן בגמ' אמרו בדמאי הקילו ולא אמרו הב"ע בדמאי, ומשמע דדוקא לילך לאבי אמו שרינן אבל לתת לו פירות בידו לא, ודוחק לומר דדמאי חמור טפי משאר דרבנן, עי' תו' שהזכירו הך סברא, וכן במתני' דקטן שבא לכבות אית לן לפרושי אליבא דהילכתא דקיי"ל כר"ש דמשאצל"ג פטור, [ונהי דכד פרכינן ש"מ קטן אוכל נבילות ב"ד מצווין להפרישו, מפרשינן לה כר"י וכמ"ש הרשב"א, היינו דאפילו אי נוקמא כר"י אכתי קשה, אבל למסקנא למאי דמפרשינן לה בעושה ע"ד אביו נראה דאף כר"ש אית לן לפרושי], ולא משמע דמשום דילמא אתי למיסרך הוא, דהא בהדיא קתני מתני' ששביתתו עליהם, ועוד דרב אחא בר יעקב לית לי' חששא דאתי למיסרך כדאמר עירובין שם, ולא משמע דלדידי' ע"כ מתני' דוקא כר"י, ועוד דלדעת תו' שבת קל"ט א' כה"ג שאינו אלא באקראי, ליכא משום אתי למיסרך, ועוד נראה דבעושה ע"ד אביו ל"ל למיחש לדילמא אתי למיסרך כיון שאינו מצווהו ממש לעשות, וכן הא דמבואר ר"פ מי שהחשיך דאסור ליתן לתינוק לטלטל באיסור דרבנן רק במי שהחשיך לו בדרך [דהא דקטן איירי דומיא דבהמה דנותנו ונוטלו כשהוא מהלך כמ"ש תו' והר"ן שם] לא משמע דמשום חשש דאתי למיסרך הוא ולרב אחא בר יעקב אמנם שרי, ובב"י סי' שמ"ג הביא שהרשב"א עצמו כתב שאין דבריו ז"ל אלא להלכה ולא למעשה, והרמב"ם חולק בהדיא וכן הריטב"א והביא כן בשם מהר"ם, וכן בהג"א פ"ד דר"ה כתב סתם דאסור לספות לקטן אפי' איסור דרבנן, וכן במרדכי שם, [ומדברי התו' שם ל"ג א' ד"ה תניא אין כ"כ ראי' די"ל דדבריהם אי קטן אוכל נבלות ב"ד מצווין להפרישו], וכ"מ בתו' שבשטמ"ק ערכין ב' ב', ומיהו הר"ן העתיק דברי הרשב"א, וכן בהגהמי"י פכ"ט מה' שבת משמע כהרשב"א במה שהתיר ליתן לתינוק קודם קידוש, [ומעיקר דין זה אין ראי' די"ל כמ"ש תו' ר"ה שם דמידי דמצוה שאני, עי' מג"א סי' רס"ט סק"א וסי' שמ"ג סק"ג, אבל שם כתב הטעם משום שאינו ל"ת], ועי' ט"ז סי' שמ"ו סק"ו. 
<b>ויש</b> לתמוה לדעת הרשב"א מהא דאמרינן יומא ע"ח ב' דתינוקות אסורים בנעילת הסנדל משום דאמרי אינשי עבדי להו, והיינו ע"כ איסור ספיי' בידים וכמ"ש רש"י שם, וא"כ להסוברים דשאר עינויים דרבנן הרי מפורש בגמ' איסור ספיי' בידים באיסור דרבנן, ואין לומר דבהגיע לחינוך איירי ומשום מצות חינוך, דבמצות חינוך לא מצאנו חילוק בין אם ספי לי' בידים או שאינו מפרישו, וצ"ל דהרשב"א יסבור דשאר עינויים דאוריתא, אבל הר"ן מסתפק אם שאר עינויים דאוריתא או דרבנן, ואיהו ס"ל כהרשב"א להתיר ספיי' בידים באיסור דרבנן וא"כ הרי מוכח בגמ' דשאר עינויים דאוריתא, וצ"ע, ומ"מ משמע דכל הראשונים הסוברים דשאר עינויים דרבנן סברי דאסור לספות איסור דרבנן.
<b>נמצינו</b> למידין, קטן שלא הגיע לחינוך אסור מדאוריתא להאכילו שום איסור, או להשתדל עמו שיעשה שאר עבירות, אבל אין מצווין להפרישו כשעושה מעצמו, [ולומר לו שיעשה יש להסתפק אם חשיב כספיי' בידים ואסור מה"ת או שאינו אסור אלא מדרבנן], וקטן העושה ע"ד אביו [היינו לפי שחושב שהדבר רצוי לאביו fsאף שאביו לא אמר לו מאומה], לצורך אביו או לצורך שאר גדול, במלאכת שבת, אסור מדאוריתא, ואף בשאר איסורים אפשר דחשיב כספיי' ואסור מדאוריתא, ומיהו מדרבנן ודאי אסור, וקטן העושה לעצמו ממלאכות שבת אין מצווין להפרישו, כמו בשאר איסורים. — ובאיסורין דרבנן, שלא לצורך הקטן, לכו"ע אסור לספותו בידים, אבל לצורך הקטן הדבר במחלוקת, ובשו"ע סתם להחמיר, ובמידי דמצוה בזמן איסור דרבנן כגון כוס של קידוש לפני קידוש או להתלמד תקיעות, שרי לספות בידים, [עי' מג"א סי' שמ"ג סק"ג בשם רי"ו והוא בתו' ורא"ש פ"ד דר"ה]. בכל דינים אלו אין חילוק בין אביו לאחר, כמש"כ הרשב"א.
<h4>ד</h4>
<b>נדה</b> מ"ו ב' לאותן המוזהרים עליו ש"מ קטן אוכל נבלות ב"ד מצווין להפרישו, באמת במידי דרבנן ליכא למ"ד דמצווין להפרישו, ואפשר דה"נ קאמר ש"מ דאפי' בדרבנן ב"ד מצווין להפרישו, וליכא למ"ד הכי, א"נ מצי למימר דמופלא סמוך לאיש דאוריתא לענין אחרים אבל הוא עצמו אין בו איסור מדאוריתא אלא לאותן המוזהרים עליו, והשתא ניחא למ"ד ב"ד מצווין להפרישו, שו"ר במל"מ סוף ה' מ"א כבר הרגיש בזה עי"ש, וא"ת ולימא לאותן המוזהרים עליו דלא ליספו לי' בידים, וכבר הק' כן במל"מ שם, וי"ל דבלא"ה לא מצי קאי האי שינויא כמש"כ תוד"ה לאותן, ויתכן עוד דלמ"ד ב"ד מצווין להפרישו חשיבא מעשה הקטן מעשה עבירה, אלא דלאו בר דעת הוא לצוותו, ולפיכך אחרים מצווין להפרישו, אבל אי אין ב"ד מצווין להפרישו היינו דמעשה קטן לאו כלום הוא ולא חשיבא עבירה כלל, אלא דגזיה"כ הוא דלא ליספו לי' בידים והוא מצוה מחודשת מעין מצות חינוך, ולשון הברייתא שהשוה הכתוב הקטן כגדול משמע דמעשה הקטן חשיבא מעשה עבירה, ולכך לא מפרשינן לה רק לאיסור ספיי' בידים. 
<b>ונראה</b> דמהני טעמי נמי לא שייך לשאול דנפרש לאביו המוזהר עליו מדין חינוך, דודאי לא יתכן לפרש הברייתא במצות חינוך דא"כ מאי שייטי' דקרבן הכא וכמש"כ תו', וגמ' לא חש לפרושי כולהו טעמי, וממילא אין לדקדק מסוגיין כלום להלכות חינוך, ועי' רשב"א יבמות קי"ד.
<b>שם</b> אי דאוריתא קטן אוכל נבלות הוא, ברשב"א יבמות קי"ד הק' הא בת חינוך היא, וס"ל ז"ל דגם לענין חינוך אין לחלק בין אב לב"ד וכי היכי דמחייבינן לאב בחינוך ה"נ יש לחייב לב"ד, [וממילא נמי אין לחלק בין בן לבת], והוכיח מזה דאין חינוך אלא במ"ע ולא בל"ת עי"ש, ועי' תו' נזיר כ"ח ב', [ובדעת הרמב"ם משמע שם דנקט ז"ל דאף בלא הגיע לחינוך אביו מחויב להפרישו, ונתקשה לזה מסוגיא דיבמות, עי"ש ול"ע בדבריו ז"ל כה"צ], ולכאו' סברא יותר פשוטה היא לחלק במצות חינוך בין אב לב"ד וכמש"כ תו"י יומא פ"ב א' ד"ה בן, והכא ביתומה עסקינן, מלחלק בין עשה לל"ת, אלא שהרשב"א הזכיר גם ההיא דלאותן שמוזהרין עליו והתם הו"מ למימר לאביו, אלא שכבר כתבנו לעיל שאין משם ראי', וסברת החילוק בין עשה לל"ת הי' נראה לפרש דהיינו בין קום ועשה לשוא"ת, ומשום דבקום ועשה חשיב טפי הרגל למצוה, אבל הא מצינו ביומא שם חינוך בעינוי דיוהכ"פ אע"ג דהוא שוא"ת, וע"כ לחלק סתם בין עשה ולאו עי' תו"י שם, וזה קשה דהא ל"ת חמור טפי, ושמא עינוי דיוה"כ שאני דכקום ועשה חשיב כיון שמשנה מטבעו, ונקבע הדבר בלבו, עי' בתו"י יומא שם, וגם יש בו כרת, וגם ראוי להרגילו שלא יקשה עליו כשיגדיל, ולפ"ז אפשר דבאמת החילוק הוא בין קו"ע לשוא"ת וצ"ע, ולענין נעילת הסנדל דמשמע ע"ח ב' דאיכא חינוך בזה [ואף בלא הגיע לחינוך אסור להלבישו בידים], נמי צ"ל דכמצות עינוי דאכילה ושתיי' חשיב דשייך בי' חינוך, וצ"ע.
<h4>ה</h4>
<b>ולענין</b> הלכה רהיטת הפוסקים בסי' שמ"ג דאף בל"ת איכא חינוך, וחייב להפרישו, וכן הכריע ביש"ש יבמות שם, [וכן בסברא שראוי לגזור בזה טפי כיון דבספיי' אית בי' איסור תורה], וכן סתם בח"א (כלל ס"ו) וכן במ"ב שם, אבל מצות חינוך רק באב ולא באחרים [ובאם, או ב"ד עי' במ"ב שם], [ומשמע דמותרים אחרים לכתחלה לסבב שיעשה הקטן מעצמו כדמוכח בהא דטליא וטליתא, דלמש"כ במ"ב שם דשיעור חינוך בל"ת כל שמבין שאומרים לו שזה אסור, לכאו' סתם טליא וטליתא שמבינים להביא מפתחות מבינים נמי כשאומרים להם שזה אסור, ושמא צריך להבין ענין שבת שידע שהיום גורם לאסור, ולפ"ז מצי איירי בלא הגיעו לחינוך], ואף באיסורין דרבנן צריך להפרישו. 
<b>בח"א</b> כלל ס"ו סימן ג' אפי' לא הגיעו לחינוך רק שהתינוק הוא בר הבנה כו', לכאורה הטעם משום דכיון שמבין כשאומרים לו שזה אסור הרי חשיב בר חינוך לענין זה, אבל אם מבין רק שאומרים לו שלא יעשה ואינו מבין שדבר זה אסור ולא ידע מזה לפרוש בפעם אחרת לכאו' לא שייך בו חינוך ואף אביו אין מחויב להפרישו, וכן מבואר בלשון המ"ב סי' שמ"ג סק"ג.
<b>שם</b> סי' ד' מותר להוליך לשם קטן אפי' בנו כו', ד"ז צ"ע דבסתמא כה"ג הגיע לחינוך מיקרי לענין איסור טלטול וחייב אביו להפרישו, וכן סתם במ"ב סי' שס"ב ס"ק מ"ד.
<b>שם</b> ס"י כל דבר שאין בו איסור מצד עצמו אלא שהיום גורם כו', ד"ז צ"ע ולא נמצא לו מקור כלל, fsואדרבה הרי מחנכין במצוות יוהכ"פ, וכן בסי' רס"ט במ"א כתבו הפוסקים ז"ל טעמים אחרים, וכן בתקיעת שופר, ומשום דמידי דמצוה הוא התירו אבל לא משום שהיום גורם, ולעיל בסימן ג' כתב ז"ל בעצמו דאף מן השבותים של שבת ויו"ט וחוה"מ מחוייב להפרישם, ואולי כונתו ז"ל רק במידי דהוו ריבותי' דתינוק כגון אכילה, עי' מ"א סי' רס"ט, ול"ע בזה כעת ורשמתי לפו"ר.
<h4>ו</h4>
<b>סוכה</b> כ"ח ב' ושמאי מחמיר ומעשה נמי וילדה כו', בר"ן וריטב"א מבואר דלאו לחומרא בעלמא עביד כן, אלא דס"ל דחכמים חייבו בחינוך אף הצריך לאמו, ויש לעי' נהי נמי דלא פטרינן לי' משום דצריך לאמו, אבל קטן הנולד לאו בר חינוך הוא כלל, והרי בכל המצוות לא מחייבינן לקטן אלא ביודע לעשות המצוה בעצמו וכדאמר לק' מ"ב, ובמגילה י"ט ב' אמרינן דר"י מכשיר בקטן שהגיע לחינוך, ומבואר דבלא הגיע לחינוך אף שיכול לקרות אינו מוציא, והגיע לחינוך משמע דהיינו למצות מגילה [ועי"ש ברש"י שהביא מחינוך דיוהכ"פ, וצע"ק דמיון זה, ושמא מסברא קים לי' לרש"י דגם לענין מגילה כך שיעורו וצ"ע], חזינן דאף שיכול לקרות המגילה מ"מ עדיין לא נתחייב במקרא מגילה מדין חינוך, וכן בסברא דלא שייך חינוך בתינוק שנולד, שלא יתרגל עי"ז בקיום המצוה כלל, ונראה דבאמת חומרא בעלמא הוא וכלשון הגמ' ושמאי מחמיר, ומיהו קושטא הוא דמחייב מן הדין בקטן דשייך בו חינוך, אפילו צריך לאמו, דאי קטן הצריך לאמו פטור מן הדין ולא נתחייב מדין חינוך, אין כאן מקום להחמיר דהו"ל פטור מן הדבר, אבל אי אף בצריך לאמו חייב מדין חינוך, יש מקום להחמיר אף בשלא הגיע עדיין לחינוך כיון שאין בו סבה הפוטרת אלא שלא הגיע עדיין לכלל חיוב, [ושיעור הגיע לחינוך לענין סוכה אי אף בצריך לאמו ראוי לחייב, נראה דהיינו משמרגיש השינוי בחליפת הדירות], והלום ראיתי ברש"ש שהביא דהמהרש"ל ביבמות ט"ו א' פירש דהי' לה קטן שהגיע לחינוך שצריך לאמו והיתה יושבת אתו בסוכה, וכשילדה והי' הצינה קשה לה פיחת את המעזיבה ועשה סוכה בבית בשביל הקטן ההוא, והדברים מאד מחודשים, ולשון הגמ' שסיכך על גבי המטה מוכיח דבשביל הקטן הנולד עשה דבשביל קטן שהגיע לחינוך אין מסככין על מטתו שהרי אינו במטה כל היום, וכן רהיטת לשון רש"י כאן מוכח כפשטות הדברים דמשום קטן הנולד סיכך, וכן יש ללמוד מסתימת כל המפרשים. 
<b>א"נ</b> אפשר דבמצוות דאכילה ושינה דלא שייך ענין מתעסק וכדאמרינן בחלבים ועריות חייב שכן נהנה, וה"נ אכילה ושינה בסוכה לא שייך בו הגריעותא דמתעסק דסו"ס ישן ואוכל הוא בסוכה [עי' מש"כ כריתות סימן ו' סק"א], לכך שייך לחייב אף קטן שלא הגיע לחינוך דבמעשה המצוה אין חסרון מחמת קטנותו, אבל מצוות כקריאת המגלה ותקיעת שופר וכיו"ב דנגרעת חשיבות המעשה במתעסק בזה לא שייך לחייב קטן שלא הגיע לחינוך, דכמתעסק חשיב.
<b>א"נ</b> אפשר דבמעשים הנעשים ע"י הקטנים בהוה במידי דרשות שייך לחייבם בחינוך אף קודם שהגיעו לחינוך, דכיון דדר בבית שפיר יש לחייבו לדור בסוכה כי היכי דדר בבית, וכן במצוות אכילה דכי היכי דאוכל שאר מאכלים ה"נ יאכל מצה בלילה הראשון, אבל דברים מחודשים לא מחייבינן להו אלא משהגיעו לחינוך.
<h4>ז</h4>
<b>רמב"ם</b> פ"ו מה' חו"מ ה"י קטן שיכול לאכול פת מחנכין אותו במצות ומאכילין אותו כזית מצה, כתב המ"מ דרבנו למד ד"ז ממה שאמרו סוכה מ"ב ב' קטן שיכול לאכול כזית צלי שוחטין עליו את הפסח, משמע דכל שיודע לעשות הדבר מחנכין אותו, ולכאו' הא דקתני שוחטין עליו את הפסח מתפרש דמותר לשחוט עליו ולא חשיב שלא לאוכליו, ולאו מדין חינוך איירי, דהא מסיק מקרא דאיש לפי אכלו והאי קרא ליכא למילף חינוך מיני', [ודכוותה קתני התם היודע לשחוט אוכלין משחיטתו חזינן דקתני אף מילי דלאו חיוב חינוך], ועוד דמסקינן נדרים ל"ו א' דשה לבית אבות לאו דאוריתא ולא שייך מינוי בקטן כלל, ומותר לו לאכול בלא מינוי, וא"כ אין צריך לשחוט את פסח על הקטן וע"כ דרק אשמועינן דמותר לשחוט עליו ולא חשיב שלא לאוכליו, וא"כ לא אשכחן באמת דחייבין לחנכו משיכול לאכול, ובפשוטו שיעור הגיע לחינוך אינו בקטן כי האי דזורק אגוז ונוטל צרור, [כמבואר בסוכה שם דיכול לאכול כזית צלי היינו בשיעור זה דאינו מבחין בין אגוז לצרור], ונראה דלשון שוחטין עליו את הפסח משמע שכן ראוי לעשות ולא רק שמותר לשחוט עליו, והיינו שראוי לשחוט עבורו [אע"פ שאין לו דין מנוי], ולהאכילו, וקרא דמייתי היינו רק לומר שהוא ראוי לכך, ודלא כר"י דפליג, אבל אשמועינן נמי דמחנכין אותו בכך, וע"ז לא מייתי קרא. 
צע"ק שלא הובא בשו"ע ד"ז דקטנים, ובמהרי"ל הועתק.
<b>ולמדנו</b> מכאן דשיעור הגיע לחינוך אינו תלוי לעולם בדעתו להבין ענין מצוה זו, דהא קטן שיכול לאכול פת הוא עדיין משולל הבנה לגמרי כדאמרינן דזורק אגוז ונוטל צרור, ודכוותה אמרינן ביודע לדבר fsדמלמדו ק"ש ותורה צוה, [ומיהו התם שאני דלימוד זה עומד לו עד גדלותו, ועוד דהוא עיקר תורה], וכן בראיי' אמרינן ריש חגיגה דמשיכול לעלות ברגליו מירושלים להר הבית חייב בראיי', אף דעדיין לאו בר דעת הוא בסתמא, וכש"כ לב"ש שם, ואילו במגילה משמע דאף משיודע לקרות עדיין לא נתחייב בחינוך וכמש"כ סק"ו, וכ"מ בתקיעת שופר ר"ה ל"ג ב' דאף שיכול לתקוע עדיין לאו בר חינוך הוא, ועוד דהתם מצוות שופר בשמיעה היא, ומ"מ לאו כל תינוקות חייבם בה, ואפשר דמצוות מחודשות לא רמינן על תינוקות עד שיבינו, אבל מצוות שהם בדברים שעושים בלא"ה כגון אכילה והליכה, מחייבינן להו אף קודם שיעור זה, דכי היכי דאוכל שאר פת יאכל מצה, וכן ילך למקדש כי היכי דהולך סתם לטיול עם אביו, א"נ עליי' לרגל מילתא דמידכרא טובא, ויש תועלת לחינוך אף בעודו קטן ביותר, א"נ מקדש שאני דיראה כל זכורך בעינן, ואשכחן מצוה בטף נמי בהקהל, ועי' לעיל סק"ו כתבנו לחלק בין מצוות דאין מתעסק גורע מחשיבותם, כגון אכילה, למצוות דשייך בהו חסרון דמתעסק.
<b>במרור</b> לא הוזכר חינוך לתינוקות משיכולין לאכול, ומשמע דבזה באמת לא מחנכינן להו עד שיבינו ענין המצוה, חדא דשלימות המצוה בהרגשת המרירות ותינוקות לאו בר הכי הם, שאין מבחינין אלא אם ערב להם, והו"ל כמתעסק לענין המרירות, (והרי פטרינן מלולב ביכול ליטול ואינו יכול לנענע כראוי), ועוד דפת לעולם אוכלין, אבל כזית מרור לעולם אינם אוכלים ולית לן לחייבם שזה מצוה מחודשת, ועוד דמרור לתינוקות עלול להזיק, וכל שינוי וסת תחלת חולי מעיים, ולכך אין ראוי לחנכם בזה.
<b>בד'</b> כוסות בעינן הגיע לחינוך לפי מה שפסק בשו"ע סי' תע"ב סט"ו, והיינו דפסק הרא"ש כת"ק וסבר דבהגיע לחינוך פליגי, ומה תועלת לתינוקות ביין מתפרש כמ"ש הר"ן שאין שמחים בזה, ולאו דרך חירות הוא, ובמהרי"ל כתב דמשמע בגמ' דאפי' לא הגיעו לחינוך חייבין, נראה דמפרש פלוגתתם בלא הגיעו לחינוך והיינו דאשמועינן הכא טפי מבשאר מצוות דמחנכין אותן, והיינו דפריך ר"י דבלא הגיעו לחינוך מה תועלת להם ביין. (ועי' מש"כ בפסחים ק"ח ב').
<h4>ח</h4>
<b>נזיר</b> כ"ט א' כדי לחנכו במצוות, הרבה יש לתמוה מה ראו חכמים על ככה להתיר חולין בעזרה ונבלת עוף והקפה משום חינוך במצוה דרשות כנזירות, והרי לר"א הקפר דנזיר חוטא ודאי לא מסתבר שחכמים יתקנו לחנכו להחטיאו, ואם לדידי' ע"כ הלכה היא, דלא משתמיט דאיכא תנא דפליג אהא דהאב מדיר את בנו בנזיר ועובדא דר"ג לקמן ב', מנ"ל לר"ל דאיכא מאן דפליג עלי'. 
<b>שם</b> קסבר איש חייב לחנך בנו במצוות ואין האשה חייבת לחנך את בנה כו' בתו אינו חייב לחנכה כו', נראה דאין כאן נידון בחינוך שישמור מצוות לכשיגדיל, דזה גם אשה חייבת וגם בתו חייב לחנכה, וזה חיוב דאוריתא כדכתיב למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו ושמרו וגו', וגם הוא דבר המובן מאליו בכונת התורה, ובכאן הנידון אם חייב לחנכו שיעשה המצוות בעודו קטן וזה חיוב דרבנן כדאמרינן בסוגיין ואתי חינוך דרבנן כו', ובזה מחלקינן דאשה אינה חייבת ובתו אינו חייב לחנכה, ובמ"א סי' שמ"ג הביא דבילקוט אמור משמע דגם בתו חייב לחנכה וכן העיר ע"ז בזית רענן שם, ושם הנידון בדאוריתא דמקשה התם למה איצטריך למיכתב דמטמא לבנו ולבתו והלא ק"ו מאחיו ואחותו שאינו חייב בהם במצוות ומטמא להם כש"כ בנו ובתו שהוא חייב בהם במצוות עי"ש, והתם הכונה על ענין החינוך לשמור מצוות לכשיגדילו, וגם כשגדלו להשתדל עמהם שיקיימו, [וכיו"ב מצינו בפ"ד דידים מ"ז עבדי ואמתי שאני חייב בהן במצוות, והתם נמי הכונה שחייב להשתדל שיקיימו, בהיות הדבר בידו, ואינו מצות חינוך], וזה אמנם גם באשה וגם בבתו, והכא הנידון במצות חינוך דרבנן כמו שאמרו סוכה מ"ב א' היודע לשמור תפילין לוקח לו תפילין כו' היודע לנענע כו', וזה ליכא באשה ולא בבתו, דלא מצאנו מאן דפליג אר"ל בהא.
שבת
<h3>סימן כה</h3>
<h4>א</h4>
<b>כ"ה</b> ב' ר' ישמעאל אומר כו' מאי טעמא כו', אע"ג דקתני מתניתין מפני כבוד השבת, מכל מקום פריך מאי טעמא, לפי שלא אסרו חכמים להדליק עיטרן בחדרו, לאחר שכבר הדליק נר שבת, ואם כן אין האיסור אלא על הנר שמדליק למצוה, ועל זה פריך מאי טעמא, דהא שפיר הנר מועיל לתקנת נר שבת, ומה שיש ריח ענין אחר הוא, ומשני דחיישינן שלא ישתמש בנר הזה כלל. 
<b>שם</b> אמר ליה אביי ויצא, עי' בתו' דודאי ידע אביי דאיכא מצות הדלקת נר שבת כדתנן ל"א ב' על שאינן זהירות כו' ובהדלקת הנר, אלא דלא הוי סבירא ליה דאיכא חובה לסעוד במקום הנר, וצ"ע דאם כן היכי משמע מלישנא דרב דהדלקת נר בשבת חובה דצריך שיסעוד במקום הנר, הלא מתפרש שפיר על עיקר המצוה, ודוחק לומר דעיקר המצוה פשיטא ולא הוצרך להשמיענו, וע"כ דאתי לרבויי דצריך שיסעוד במקום הנר.
<b>ואפשר</b> דאביי הוי סבירא ליה דכשם שאם יש לאדם בביתו עטרן שריחו רע, דמכל מקום שפיר חייב להדליק בו נר שבת, דתועלת הנר לדחות החושך שפיר קיים בכל בית, הכי נמי כשמדליק הנר בעטרן יש כאן התועלת שבנר לגרש החושך שזו עיקר המצוה, ואם יש הפסד לבית, הרי זה הפסד בבית, אבל אינו ענין לומר שאין להדליק בו, והא דדייקינן מלישנא דהדלקת נר בשבת חובה, הוא משום דלשון חובה מתפרש דצריך שהדבר יתקיים בכל מצב, דאם היה שונה הדלקת הנר מצוה, היינו אומרים דאם כבתה בשבת או שמא אפילו בערב שבת אין זקוק לה דמצוה דרמיא עליה שפיר קיים, והלכך גם בהדליק בעטרן כיון שיש אור בבית הרי קיים המצוה, אבל השתא דאמרינן חובה יש בכלל זה דצריך בשבת להשתדל למצא אפשרות לאכול במקום שיש נר, דחובה מתפרש דצריך שהדבר יתקיים בכל גווני, והלכך אם יניחנה לנר ויצא לא יתקיים הדלקת הנר חובה.
<b>ועי'</b> בתו' הרא"ש שהזכיר לפרש דאביי הוי ס"ד דמתניתין ל"א ב' שאינן זהירין בהדלקת הנר היינו שמאחרין להדליק משחשיכה, ולא הוי ידע דאיכא תקנת חכמים להדליק נרות, והדברים דחוקים דאם ליכא מצוה להדליק, אם כן אינם זהירין במלאכות שבת, ולא בהדלקת הנר, [ומיהו אם איכא מצוה שפיר י"ל דבכלל אינם זהירים גם שמאחרים ונכשלים בחילול שבת, דומיא דאינך עבירות שיש בהן חיוב מיתה], וגם דחוק טובא לומר דאביי לא הוי ידע תקנת החכמים להדליק נר שבת, וכל מה שנדחק בזה הוא משום דקשיא ליה מה ראיה מהא דהדלקת נר בשבת חובה שלא יניחנה ויצא, טפי מכל מצות הדלקת נר שבת, ובמה שפירשנו נתיישב.
<b>ונקטו</b> רש"י ותו' דעיקר תקנת הדלקת נר היתה על שעת אכילה, ורש"י הביא סמוכים לזה מהא דיומא ע"ה ב' דלא ליכול סעודתא אלא בכעין יממא, ומכל מקום אשכחן בפסחים נ"ג ב' דרשב"א אומר דאף במקום שנהגו שלא להדליק את הנר בלילי יום הכפורים מכל מקום כשחל בשבת מדליקין מפני כבוד שבת, ואף דליכא אכילה, [ובמרדכי יומא סימן תשכ"ח הביא בשם ספר המצוות דאין מברכין כיון דליכא אכילה, ומיהו לא קיימא לן כן], ובפסחים ק"א א' ברש"י ותו' שם משמע דאי מתעקרא שרגא לא היו אוכלין עד הבקר, ומקיימין שלש סעודות ביום, ולפמש"כ יש לפרש דהוא משום דהדלקת נר בשבת חובה, והיינו שיהא אור בשעת הסעודה, ואם כי ודאי מן הדין רשאים לאכול כשנכבה הנר, מכל מקום יש בזה ענין שלא לאכול בחושך, והא דאמרינן לעיל כ"ג ב' דבנר ביתו איכא משום שלום בית יש לפרש נמי דהיינו שמצטערים לאכול בלא נר, וברש"י שם כתב שבני ביתו מצטערין לישב בחשך, ולקמן בדרשא דותזנח משלום נפשי זו הדלקת הנר פרש"י שאין שלום שנכשל באפילה, ובב"ח שם הביא גירסא שאוכל באפילה.
<b>והנה</b> לפרש"י ותו' [וכ"נ לפמש"פ] מתפרש הא דשמא יניחנה ויצא דעל שעת אכילה קאמר, [ועי' סוף סימן רע"ג דיש אומרים דאין מקדשין בלא נר], ונמצא משמעות בגמ' דיש להדליק הנר במקום הסעודה, וכן הוא במ"ב סימן רס"ג ס"ק מ"ה, ועי' בסוף סימן רע"ג.
<h4>ב</h4>
<b>שו"ע</b> סימן רס"ג ס"ו בחורים ההולכים ללמוד חוץ לביתם צריכים להדליק נר שבת בחדרם ולברך עליו אבל מי שהוא אצל אשתו אינו צריך להדליק בחדרו ולברך עליו מפני שאשתו מברכת בשבילו, זה לשון המרדכי, והדברים מבוארים דאיירי בנשואים שהרי חילק רק בין אם הוא אצל אשתו או לא, ולא בין אם יש לו אשה או לא, וכמו שכתב בבה"ל, ובכל בו איתא בהדיא בחורים שלא אכלו אצל נשותיהם, גם מבואר דאיירי בחדר שרק ישנים שם, דומיא דאצל אשתו, דע"כ הנידון בחדר שאינו אוכל, דשם אשתו מדלקת, גם במרדכי סיים שהם צריכים להדליק בחדרם ולברך עליו משום דהדלקת נר בשבת חובה משום שלום בית שלא יכשל בעץ או באבן, והיינו דגם במקום שאינו אוכל איכא חיוב הדלקה משום שלום בית, ויש לדעת היכן אוכלים הבחורים, דאין לומר שיש להם חדר לאכול, דאם כן היו צריכים להדליק ולברך שם ולא במקום שישנים, דלכולי עלמא לכתחלה צריך להדליק במקום הסעודה, וכמש"כ לעיל סק"א. 
<b>ונראה</b> דאיירי דאוכלין על שולחן בעל הבית, ואם לא היה להם חדר לעצמם, היה דינם להשתתף בפריטי, אי לא הוו מדלקי עלייהו בגו ביתם, וכדאיתא בסעיף ז', והשתא אשמועינן דאם יש להם חדר לעצמם יש להם להדליק בו, ואפילו מדליקים עלייהו בגו ביתם, דהדלקת נר שבת חובה גם בחדר שישן בו, אלא דבביתו מיפטר בברכת אשתו בחדר שאוכלין, אבל כשהוא בעיר אחרת ואוכל אצל בעל הבית שפיר מברך בחדר שישן בו.
<b>ועי'</b> בסעיף ז', והנה למדו ז"ל דין נר שבת מדין נר חנוכה, דכשם דבנר חנוכה אם אין לו חדר לעצמו משתתף בפריטי הכי נמי בנר שבת, וכשם דבנר חנוכה אם מדליקין עליו בגו ביתו אינו צריך להשתתף הכי נמי בנר שבת, וכשם דבנר חנוכה כשיש לו חדר לעצמו מדליק בפתחו הכי נמי בשבת, אבל נראה דבשבת חיובו מן הדין, אע"ג דבנר חנוכה חיובו רק משום חשדא כמו שכתב הרי"ף, דנר שבת היא חובה בכל מקום שהאדם שוהה בליל שבת, וכל זה באוכל על שולחן בעל הבית, אבל מי שיש לו שני בתים ואוכל באחת וישן באחת, יש לו לברך במקום שאוכל וכמש"כ סק"א, אף דחייב להדליק בשניהם, וכמו שכתב במג"א סימן רס"ג ס"ק י"ד.
<b>יש</b> להסתפק באורח שאין לו חדר לעצמו דצריך להשתתף בפריטי כדאיתא בסעיף ז', מהו שיהא רשאי להדליק בעצמו ולברך, דלכאורה קולא הוא שהקילו דסגי בפריטי, אבל אם רצה שפיר מדליק ומברך, [ובנר חנוכה כתב במ"ב סימן תרע"ז סק"ג דאם יש לו נר יותר נכון שידליק בעצמו, אלא דשם הזכיר טעמא דחשדא, עי' בשעה"צ שם אות י', ואף שלא כתב שם בהדיא דגם יברך, אבל כן נראה כונתו], ואף אם נימא דהמהלך במדבר אינו מברך על הדלקת הנר, שלא תיקנו אלא במדליק בבית ולא בשוק, אף דגם בזה הדבר קרוב יותר דמברך במקום אכילה, עי' מ"א סימן רס"ג ס"ק כ"א, מכל מקום בבית בעל הבית שפיר מדליק ומברך, והכי מסתברא, ואף כשמדליקין עליו בביתו דפטור מלהשתתף בפריטי, יש מקום להסתפק שיהא רשאי להדליק ולברך, דהא אם בעל הבית לא ידליק במקום הפיתא, הרי יתחייב האכסנאי להדליק שם ולברך, ואם כן גם כשבעל הבית מדליק יש מקום לומר שיהא גם האכסנאי רשאי להדליק ולברך, דחייב הוא בנר אלא שנפטר בשל בעל הבית.
<b>עיקר</b> הדבר שפטרו את האורח שמדליקין עליו בביתו מלהשתתף בפריטי כמ"ש בסעיף ז' ולמדוהו מחנוכה, והוא מראבי"ה, [ובהגהות מרדכי ובאגודה לא הביאו הא דאיירי באין מדליקין עליו בביתו], יש בו מקום עיון, דחנוכה חיובו בפתח ביתו וכיון דאשתו מדלקת בפתח ביתו שפיר יצא ידי חובתו, אף אם הוא בפונדק עכו"ם שאין מדליקין שם, אבל בנר שבת חיובו בנר בכל מקום שהוא, ומה שאשתו מדלקת בביתו, אינו גורע מחיובו כלום, ואי אפשר לפטרו אלא משום שיוצא בשל בעל הבית, ושפיר יש מקום שישתתף בפריטי, שהרי אם בעל הבית לא ידליק יתחייב הוא להדליק ולברך, וצ"ע.
<h4>ג</h4>
<b>מי</b> שיש לו שני בתים אחת לאכילה ושתייה ואחת לשינה, חייב להדליק בשניהם, בזו שאוכל כמו שכתבו רש"י ותו' כ"ה ב' ובפסחים ק"א א' דעיקר הנר הוא בשעת הסעודה, והרי יש אומרים דאין מקדשין בלא נר עי' סוף סימן רע"ג, ובזו שיישן, היינו דינא דבחורים דסעיף ו' דאף שאין אוכלין שם חייבים להדליק ולברך, והלכך גם אם אין לו אפשרות להדליק אלא באחד מהן, מדליק ומברך, וכשמדליק בשניהם ברכה אחת פוטרת שתיהן וכמ"ש בסעיף ו' דברכת אשתו פוטרתו, ונראה דיש להסמיך הברכה למקום אכילה שזה עיקר, וכל שכן בבית אחד ויש לו חדר לשינה וחדר לאכילה דיש לברך במקום אכילה. 
<b>ומי</b> שדר בעיר והולך לאכול בליל שבת אצל אביו או חמיו, לכאורה היינו בחורים דסעיף ו' שישנים בחדרם ואוכלים אצל בעל הבית כמש"כ סק"ב, ואמרינן דידליקו ויברכו בחדרם, והכא נמי יש לו להדליק ולברך בביתו, ואם רוצה להחמיר על עצמו ולהדליק גם במקום אכילה, וכן ראוי לנהוג דעיקר התקנה היתה במקום הסעודה וכמש"כ סק"א, והרי אם אביו או חמיו לא היו מדליקין שם היה חייב להדליק שם ולברך, יש לו להקדים ולהדליק במקום אכילה, ולא להפסיק, ולהדליק בביתו ולברך, ובשעת הדחק יכול להקדים ולהדליק בביתו, ולא להפסיק, ולהדליק במקום שאוכל ולברך שם, דכיון דעוסק בהדלקה דמצוה לא חשיב הפסק, [והרי מסיק בבה"ל סימן רס"ג סעיף ה' בשכח דיכול לברך כל זמן שמותר להדליק, עי' לקמן סק"ז].
<b>וראיתי</b> שנדפס מכתב ממרן זללה"ה וז"ל צריך להדליק נר בחדר השינה אף שאינו אוכל שם ולברך עליו, ועל לאמפ של גאז מברכין ודי בנר אחד עכ"ל, וקרוב הדבר שהיה הנידון בבחור בישיבה, אבל לא ידוע היכן היה אוכל, ולכאורה האוכלין בחדר אוכל של הישיבה יש לדון כולם כמשפחה אחת, ובחדרים שבבית הרי מדליקים ומברכים במקום אכילה, ואם כן ראוי שידליקו בחדרים בלא ברכה ויבואו לשמוע הברכה משלוחם המדליק בחדר אוכל. ושמעתי שיש אומרים בשם מרן זללה"ה באחד שהלך עם ביתו לאכול בבית הוריו שאמר להם להדליק שם בברכה ובביתו שלן שם ידליק בלא ברכה, ואם כנים הדברים הרי שהורה להם לכתחלה לנהוג כן להדליק בביתו ולהדליק ולברך במקום שאוכל, ואפשר דבית הוריו כביתו חשיב, והרי בביתו פשיטא דמקדים להדליק במקום שאינו אוכל ואחר כך מדליק במקום שאוכל ומברך, או שמא הוי סבירא ליה דהא דסעיף ו' בבחורים שמדליקים בחדרם, איירי כשאינם יכולים להדליק במקום אכילתם, אבל אם יכולים להדליק גם במקום אכילתם, יש להדליק בשניהם ולברך במקום אכילה.
<h4>ד</h4>
<b>שו"ע</b> סימן רס"ג ס"ח ב' או ג' בעלי בתים אוכלים במקום אחד יש אומרים שכל אחד מברך על מנורה שלו ויש מגמגם בדבר כו', יש לעיין אדם אחד שגר בפונדק של עכו"ם ויש שם נרות שהעכו"ם הדליקו, אם גם הוא בנידון זה שלא יוכל לברך, וכן בבית שיש נר דלוק מבעוד יום שלא לשם שבת אם גם בספק הזה, דיש מקום לומר דחכמים חייבו להדליק בכל מקום שהוא, ורק כשכבר נתקיימה מצות הדלקה בבית זה, בזה יש מקום לדון, ובשלטי הגבורים על המרדכי בפרק במה מדליקין אות ג' הביא ספק זה של מהר"ח א"ז וסיים ומיהו נהגו שכל אחד מוזהר על שלום בית ומברך פסקי מהר"ם, עכ"ל, ומשמע דאין הטעם כמו שכתב מהרי"ל משום שכל נר מוסיף אורה, וכמו שכתב בב"י, ואשר מהאי טעמא כתב המ"א בשם של"ה שלא ידליקו במנורה אחת, משום שראוי להרחיק הנרות זו מזו כדי להרבות אורה, אלא שכן הוא תקנת חכמים שכל אדם חייב להדליק, וכן הלשון בדרשות מהר"ח אור זרוע הנדמ"ח ומיהו נהגו העולם שכל אחד מדליק על שלום ביתו ומברך, עכ"ל, ובב"י הביא מתשובת מהרי"ל דיש שנהגו כך, ועל פי זה כתב בשו"ע דיש להזהר בספק ברכות, אבל בשלטי הגבורים בשם פסקי מהר"ם איתא שכן המנהג וכן העתיק בדרכי משה הארוך וכמ"ש בהגה"ה, [ואף שכתבו דליתא בדפוס ראשון, מכל מקום דברי הרמ"א הם]. 
<b>ולפי</b> מה שפירשו הטעם משום שכל אחד חייב בנר, ולא משום תוספת אורה, נמצא דמי שהדליק ולא בירך, ובאופן שכבר אינו יכול לברך, או להסוברים כן, או להמברכים קודם הדלקה, לא יוכל להוסיף נרות ולברך, דלא מצינו ברכה על תוספת אורה בלי חיוב דמצוה, והרי כבר יצא ידי חובת המצוה בהדלקה ראשונה.
<b>ויש</b> להסתפק אם גם הבחורים דסעיף ו' שאוכלים אצל בעל הבית ומדליקים ומברכים בחדרם, אם גם שם יוכל לברך כל בחור בנר שלו, די"ל דכשההדלקה לצורך אכילה, הרי כל אחד אכילתו בפני עצמו, משא"כ כשמדליקים בחדר שאין אוכלים הרי כולם משותפים בו, ונראה דיש להחמיר שלא יברך אלא אחד.
<h4>ה</h4>
<b>כ"ג</b> ב' סברה לאקדומה אמר לה ההוא סבא תנינא ובלבד שלא יקדים ושלא יאחר, בתו' ורא"ש והתר"י ברכות כ"ז א' פשוט להו דגם לאחר פלג המנחה הוא עדיין בובלבד שלא יקדים, וקשיא להו הא דרב הקדים התם להתפלל של שבת ומסתמא גם הקדים להדליק, ותירצו דאם מקבל שבת לא חשיב כמקדים, וצ"ע מנין קים להו ז"ל דבלא קבלת שבת חשיב כמקדים גם לאחר פלג המנחה, ומתי הוא הזמן דלא חשיב כמקדים גם אם אינו מקבל שבת, והרי לדעת בה"ג דלעולם הדלקת הנר הוי קבלת שבת, ע"כ לפרש דסברה לאקדומי היינו קודם פלג המנחה, דהא מפלג המנחה שפיר דמי, ועו"ק דאי סברה לאקדומי לאחר פלג המנחה, אם כן אמאי אמר לה ההוא סבא תנינא ובלבד שלא יקדים, הוה ליה למימר לה שתקבל שבת בהדלקתה. 
<b>ונראה</b> דנקטו ז"ל את היותר פשוט, דהא פשיטא דאם מקבל שבת דיש לו להקדים הדלקת הנר, ולא שייך לחשבו מקדים כיון שאינו יכול לאחר, ורב הרי קיבל שבת כדאמר התם אין בדילנא, ממילא לא שייך לדון משום מקדים, ואמנם יתכן לפרש ובלבד שלא יקדים קודם פלג המנחה, אבל לאחר פלג המנחה שפיר דמי גם אם אינו מקבל שבת, אלא דאין לזה הכרח, דהא דרב ניחא אף אם נימא דגם לאחר פלג המנחה חשיב מקדים, דהיינו רק בלא קיבל שבת, ורב הרי קיבל שבת.
<b>ונראה</b> דאף אם נימא דובלבד שלא יקדים מתפרש אף לאחר פלג המנחה אם אינו מקבל שבת, דאין זה אלא לכתחלה, אבל אם הדליק לאחר פלג המנחה שפיר יצא ידי חובתו, דכיון דאם יקבל עליו שבת הרי זה עשה כמצותו, אין לפסול הדלקתו משום שאינו מקבל שבת, וזו נראה דעת הגרע"א ז"ל בשו"ע סימן רס"ג סעיף ד' שכתב דמה שכתב הרמ"א דאם היה הנר דולק מבעוד היום גדול צריך לכבות ולחזור ולהדליק לכבוד שבת, דהיינו בהיה דלוק שלא לכבוד שבת, אבל בהדליקו לכבוד שבת שפיר יצא אף שלא קיבל שבת, והיינו מפלג המנחה ולמעלה, אף דלכתחלה לא היה לו להקדים כל כך, והיינו דנקט בדעת תו' דובלבד שלא יקדים קאי גם לאחר פלג המנחה, אם אינו מקבל שבת.
<b>שו"ע</b> סימן רס"ג ס"ד לא יקדים למהר להדליקו בעוד היום גדול כו' ואם רוצה להדליק נר בעוד היום גדול כו' ובלבד שיהא מפלג המנחה ולמעלה כו', לשון המחבר מורה דאם אינו מקבל עליו שבת בהדלקת הנר אינו רשאי להדליק גם לא לאחר פלג המנחה, ומקורו מדברי התו' ושאר ראשונים ברכות כ"ז א' שהקשו מהא דובלבד שלא יקדים אהא דרב, וכמש"כ לעיל, ולפי זה צריך לדעת מאיזה זמן רשאי להדליק זה שאינו מקבל שבת בהדלקה, דלא מצאנו זמן מסויים בין פלג המנחה לובלבד שלא יאחר, ונראה דכיון דלדעת בה"ג דהדלקת הנר הוי קבלת שבת, אם כן מה שאמרו ובלבד שלא יקדים אינו אלא שלא להקדים קודם פלג המנחה, ולפמש"כ לעיל אין ראיה דהתו' ואינך חולקים בזה, ואין הנידון אלא לענין לכתחלה כמו שכתב הגרע"א ז"ל, הלכך בשעת הצורך יכול להדליק שעה קודם השקיעה, עי' סימן רנ"ו דאז מכריזין להיות מוכנים לשבת, ועי' במ"ב ס"ק כ"א דאפשר להדליק ולהתנות ואחר כך ללכת לבית הטבילה לרחיצה וחפיפה, וע"כ להקדים הרבה.
<h4>ו</h4>
<b>שו"ע</b> סימן רס"ג ס"ה בהגה"ה ויש מי שאומר שמברך אחר ההדלקה כו', יעויין במ"א שהטעם משום שאם תברך קודם, כבר קבלה לשבת ואסורה להדליק, וטעם זה צ"ע דאיך יתכן לחשוב את הברכה כקבלת שבת לאסור להדליק בזמן שהברכה היא להדליק נר של שבת, ועי' בגליון הגרע"א ז"ל שבמג"א ס"ק י"ב שנתקשה גם כן בטעם זה, ולו"ד ז"ל נראה דרצו שלאחר הדלקת הנר יקבלו שבת, וכמו שכתב הר"ן בפ"ב דשבת דחכמים קבעו שהמלאכה האחרונה תהא הדלקת הנרות, וכיון שאם תברך קודם, יצטרכו לומר דהדלקת הנר האחרונה תהיה קבלת שבת, וזה אינו נאות דהדלקה מעשה חול היא ולא מעשה שבת, לכך תיקנו לברך אחר ההדלקה דהברכה שפיר תוכל לשמש לשם קבלת שבת. 
<b>גם</b> במג"א סק"כ ובגליון הגרע"א ז"ל שבמג"א ס"ק י"ב משמע דנקטו דהא דמברכינן אחר הדלקה, הוא משום דחיישינן להסוברים דלא מהני תנאי, ואם יברך לא יוכל להדליק, ותימא דהמקור שלא מהני תנאי הוא הכל בו בשם הר"פ שהביא הב"י, ובכל בו כתב בהדיא שמברך קודם הדלקה, [וכמדומה שלא נמצא בשום ראשון שמברכים אחר הדלקה, שהרמב"ם כתב בהדיא ברפ"ה שמברכים קודם הדלקה, וכל מי שכותב שמברכין סתמו כפירושו כברכת כל המצוות עובר לעשייתן], וע"כ דברכת להדליק לא יתכן שתאסור להדליק וכמש"כ, וכמו שנתקשה בזה גם הגרע"א ז"ל בגליון הנ"ל.
<b>והנה</b> הגרע"א ז"ל נקט דלא שייך לדון לא פלוג לומר דגם ביום טוב יברכו אחר ההדלקה, כיון דטעם דמברכין אחר ההדלקה אינו אלא משום דחיישינן לדעת הסוברים דלא מהני תנאי, ועל פי זה נקט בבה"ל בסעיף ה' ד"ה אחר ההדלקה בדעת הגרע"א ז"ל דמי שמתנה שאינו מקבל שבת בהדלקה, יש לו לברך קודם שמדליק, אבל לפי מה שכתבנו דתיקנו לברך אחר ההדלקה כדי שהברכה תשמש לקבלת שבת, יש לחשוב הדבר כתקנה, ושייך לדון בו לא פלוג כמו שכתב המג"א, והלכך גם מי שמתנה שאינו מקבל שבת יש לו לברך אחר ההדלקה, ובבה"ל שם בשם דרך החיים כתב כן, דגם כשאינו מקבל שבת יברך אחר שידליק, אלא דהוא סבירא ליה גם ביום טוב כן, ואנן ביום טוב קיימא לן דמברך קודם שידליק וכמו שכתב בדגמ"ר דלא שייך לא פלוג כיון שנוסח הברכה אחרת.
<h4>ז</h4>
<b>שו"ע</b> סימן רס"ג מג"א ס"ק י"א הביא בשם מהר"ש בשם מהר"ם דאפשר לברך על הנר גם לאחר זמן, ותמה המ"א דלא שייך ברכה בדלוקה ועומדת, ומכל מקום מסיק דאפשר בדיעבד לסמוך על מהר"ש, ובבה"ל בסעיף ה' דרק כל זמן שמותר להדליק, ויש לעיין כבתה דנראה דזקוק לה וכמש"כ לעיל סק"א, אם צריך לחזור ולברך, ואם נימא דצריך לחזור ולברך, תו אין תימא אם נימא דכשלא בירך דיכול לברך כל זמן שהנר דולק ומותר להדליקה, דהא המצוה נמשכת, וכמו במזוזה אם לא בירך כשקבעה דנראה בתשובת הגרע"א ז"ל תנינא סימן י"ג דיכול לברך אחר כך כיון דהמצוה נמשכת, [ועי' יו"ד סימן י"ט בש"ך סק"ג], והכי נמי בנר כיון שאם כבתה זקוק לה, הרי המצוה נמשכת כל הזמן שהיה חייב להדליקה, איברא דגם במזוזה היה מקום לדון, דשמא לא תיקנו ברכה על קיום מצוה בשב ואל תעשה, ולא דמי לציצית ותפילין דמה שהוא לבוש בהן חשיב מעשה, גם לשון הברכה שהוא לקבוע מזוזה ולהדליק נר של שבת, הוא לשון עתיד, וי"ל דאין לברכו על לשעבר, וכן כתב בתשובות מהר"י ברונא סימן פ"ד דאף להסוברים בשחיטה דיכול לברך אחר השחיטה, היינו משום דלשון הברכה על השחיטה דמתפרש שפיר לשעבר, משא"כ ברכת להדליק עי"ש, ומכל מקום שפיר י"ל כדעת מהר"ש דכל זמן שהמצוה נמשכת עדיין יכול לברך בלשון הברכה. 
<h4>ח</h4>
<b>בשו"ע</b> שם ס"ד לא יקדים למהר להדליקו בעוד היום גדול כו' וגם לא יאחר כו', במ"ב ס"ק ט"ז כתב דלכך לא יאחר משום שמא בין כך ובין כך יאחר הזמן, והדבר קשה דבגמ' שבת כ"ג ב' אמרו הטעם משום דכתיב לא ימיש עמוד הענן יומם ועמוד האש לילה מלמד שעמוד ענן משלים לעמוד האש ועמוד האש משלים לעמוד הענן, ופרש"י דקרא יתירא הוא להך דרשא שעמוד האש היה בא קודם שישקע עמוד הענן, והיינו שצריך להדליק עד שלא תחשך, ומהאי טעמא סברה לאקדומי, אבל חשש של איחור לא נזכר כלל, ונפקא מינה בדבר לענין יום טוב דמשום חשש איחור ליכא, אבל משום לא ימיש איכא, ולכן גם ביום טוב צריך להדליק מבעוד יום. 
<b>ומשמע</b> דסבירא ליה ז"ל דהא דתניא ובלבד שלא יקדים ושלא יאחר, דהאי שלא יאחר לא מתפרש משום לא ימיש, אלא ענין אחר הוא שלא יבא לאחר ולהדליק בין השמשות, והיינו דרב יוסף לא אמר לה לדביתהו דתניא ושלא יאחר, לפי שלא היתה מאחרת כל כך שיהא מקום לחוש שתדליק בין השמשות, אבל קשה דכיון שיש דין שלא לאחר משום לא ימיש, וזמן זה הוא קודם לזמן של לא יאחר משום חשש שיבא להדליק בין השמשות, אם כן אמאי לא נימא דבלבד שלא יאחר דקתני בברייתא נמי נתכוין לאיחור זה של לא ימיש, ורב יוסף מילתא בטעמא אמר לה לדביתהו כדיליף מקרא דלא ימיש, והרי חובת התנא לפרש כל איחור האסור, ומיהו שמא י"ל דאית לן לפרושי שלא יאחר דומיא דשלא יקדים, וכי היכי דשלא יקדים מתפרש לעיכובא בקודם פלג המנחה, הכי נמי יש לפרש שלא יאחר נמי לעיכובא, והלכך ע"כ סמוך לבין השמשות קאמר, ומיהו גם לפי זה טעמא דלא ימיש קושטא הוא לענין לכתחלה, ואף ביום טוב.
<b>ויש</b> להסתפק עד אימתי יכול לברך ולהדליק ביום טוב, ואם כבר אכל וישן שינת קבע, אע"פ שעדיין קודם חצות, נראה דתו אינו מברך, דאף שמבואר בסעיף ו' דבחורים שאוכלים אצל בעל הבית ויש להם חדר שישנים בו, דמדליקין בחדרם בברכה, י"ל דהיינו כשמדליקים בזמנם וגם יכולים לאכול לאור הנר, והרי הם במצות הדלקת נר, אבל זה שאכל ושתה וישן שינת קבע, כבר אבדה ממנו מצות הדלקת הנר, וגם באכל לבד יש מקום להסתפק שכבר לא יוכל לברך, דעיקר התקנה בנרות שעל השולחן, עי' סעיף י' בהגה"ה, וכמו שכתבו רש"י ותו' כ"ה ב', וצ"ע.
<h4>ט</h4>
<b>שו"ע</b> סימן רס"ג ס"י ויש אומרים שאינו מועיל לה, זו דעת יחידאה בכל בו בשם הר"פ, והטעם נראה דהוא כמו שכתב הב"י דבהתפלל של שבת אין מועיל תנאי, וכמ"ש בסי"א, דכיון דהזכיר קדושת היום בתפלה אי אפשר לעשותו חול, וס"ל דהוא הדין ברכת להדליק נר של שבת, ובתפלה משמע בגמ' דאין מועיל תנאי כמו שכתב בא"ר מהא דפרכינן מרבי בברכות כ"ז ב' ולא משנינן בהתנה, וכן מההיא דעירובין מ' ב' דמוכחינן מהא דאמר רב אין בדילנא, דהוי קבלה, [וצ"ע בכל בו שם שהביא לפרש מי בדלת דהיה רשאי לא להבדל, וכבר נתקשה בזה בא"ר כאן], אבל כל הראשונים חולקים וסבירא להו דהדלקת הנר או דלא הוי קבלה כלל או דמועיל תנאי, אלא דלפמש"כ הר"ן בפ"ב דשבת יש משמעות שרצו חכמים שהדלקת הנר תהא מלאכה אחרונה של חול, וגם לפי זה י"ל דהיינו באופן כללי, אבל שפיר אפשר להתנות בשעת הצורך, ובמג"א סק"כ כתב דמהא דנהיגינן לברך אחר הדלקה, ולא אמרו להדליק תחלה ולהתנות, משמע שאין להתנות אלא לצורך, ואפשר דמה שנהגו הוא על פי סברת הר"ן, עי' מש"כ לעיל סק"ו, ומכל מקום הכל מודים דלצורך אפשר להתנות, ומש"כ כאן בביאור הגר"א לתלות הדבר בסוגיא דאיני בודל בעצי סוכה ביצה ל' ב', לא זכינו לכונתו ז"ל בזה. 
<h3>סימן כו</h3>
<h4>א</h4>
<b>ל"ח</b> ב' מתני' מעשה שעשו אנשי טבריה והביאו סילון של צונן כו' אם בשבת כחמין שהוחמו בשבת כו' אם ביום טוב כחמין שהוחמו ביום טוב כו', יש לעיין דבפשוטו היה להם תועלת בזה גם בימות החול שהיה להם מים חמין, ואם כן במה שאמרו להם שיהיה איסור שימוש במים בשבת וביום טוב, זה לא יגרום שיוציאו את הסילון, דאכתי צריכים לו לימות החול, וכיון דאיסור הטמנה בדבר המוסיף הבל, הוא גם במטמין למוצאי שבת, דכל שהדבר מוטמן בשבת איכא משום גזירה שמא יטמין ברמץ ושמא יחתה, והיינו מתניתין דאין טומנין בדבר המוסיף הבל, דעצם ההטמנה אסורה, אם כן היה לחכמים לומר להם דאסור להשהות את הסילון בשבת, וי"ל דהכי קאמרי להו אם בשבת הרי דין המים כמים שהוחמו בשבת באיסור לפי שההטמנה אסורה, וכן ביום טוב נמי ההטמנה לרחיצה אסורה כמו שכתב התו"י בגליון התוד"ה מעשה. 
<b>ולכאורה</b> נראה לדקדק לפי זה דחמין שהוחמו ביום טוב בהיתר כגון שהוחמו לשתייה, דמותר להשתטף בהן כל גופו, לר"ש, דמפרשינן למתניתין כוותיה ל"ט ב', ורק לרחוץ בהן כל גופו אבר אבר אסור כדתניא לקמן מ' א' ואין צריך לומר חמין שהוחמו ביום טוב, ומתפרש גם בהוחמו בהיתר דומיא דערב שבת דקתני התם, דהא אית לן לפרש אם ביום טוב כחמין שהוחמו ביום טוב דומיא דאם בשבת כחמין שהוחמו בשבת, דבהוחמו באיסור קאמר, דחמין שהוחמו בשבת בהיתר כגון שחיממן עכו"ם לעצמו מותרין בשתייה דלא גרע ממבשל בשוגג לר"מ, וגם יש לפרש דאמרו להם איסור השהייה בהטמנה וכמו שפירשנו דאמרו להם אם בשבת הרי המים אסורים כאילו נתחממו בשבת באיסור, דהשהייה בהטמנה אסורה, ודכוותה נמי יש לפרש אם ביום טוב כחמין שהוחמו ביום טוב דהיינו כחמין שהוחמו ביום טוב באיסור, דהשהייה בהטמנה לצורך רחיצה אסורה, ואסורין ברחיצה שאמרו היינו להשתטף כדאמר ל"ט ב', ומבואר דרק בשהייה באיסור אסור להשתטף, אבל בנתחממו ביום טוב בהיתר מותר להשתטף, והא דאמרינן מ' א' דפקקו נקביו של המרחץ בבני ברק והיינו שנשארו המים חמים מערב יום טוב, אע"ג דהתם רק נשתטפו, הוא משום דאסור לחמם המים ביום טוב לצורך רחיצת כל גופו או להשתטף כל גופו, דרק לפניו ידיו ורגליו שרו בית הלל, אבל אם נתחממו ביום טוב בהיתר שפיר שרי להשתטף בהן.
<b>ולכאורה</b> רב ושמואל מ' א' פליגי אי להשתטף קיל טפי או רחיצת אבר אבר קיל טפי, דראוי לפרש פלוגתתם אליבא דר"י דפסיק ר' יוחנן כוותיה דאסר להשתטף בחמין, וקאמר רב דמכל מקום אבר אבר שרי, ושמואל דאסר אבר אבר נראה דגם אליבא דר"ש דשרי להשתטף קאמר דמכל מקום אבר אבר לרחוץ אסור, וכן רהיטת הגמ' ל"ט ב' דפרכינן אילימא רחיצת כל גופו אלא חמין שהוחמו בשבת הוא דאסורין הא חמין שהוחמו מערב שבת מותרין והתניא חמין שהוחמו מערב שבת למחר רוחץ בהן פניו ידיו ורגליו אבל לא כל גופו, ומהך ברייתא פרכינן מ' א' לרב, דפשטא דברייתא דלא שרי אלא פניו ידיו ורגליו ולא כל גופו אבר אבר, דהא פניו ידיו ורגליו גם רוחצם אבר אבר, ולמאי דאיתותב רב ודאי מפרשינן הך ברייתא כפשטה, ואם כן פרכינן דגם רחיצת כל גופו אבר אבר אסור בחמין שהוחמו מערב שבת, ועל זה מסקינן דבלהשתטף כל גופו מתפרשא מתניתין וכר"ש דשרי בהוחמו מערב שבת, אלמא דלהשתטף קיל טפי מרחיצת אבר אבר.
<b>כתב</b> הרשב"א מ' א' דמהא דתניא התם חמין שהוחמו מערב שבת למחר רוחץ בהן פניו ידיו ורגליו אבל לא כל גופו אבר אבר ואין צריך לומר חמין שהוחמו ביום טוב שמעינן מינה דחמין שהוחמו מערב יום טוב רוחץ בהן למחר כל גופו אבר אבר ושהרי"ף והרמב"ן התירו גם לרחוץ כל גופו כאחד ולדבריהם הא דאר"י הלכה כר' יהודה דברייתא בשבת לבד היא שנויה ולא איום טוב, ומשמע דאי לא סבירא ליה כהרי"ף והרמב"ן ולא שרינן לרחוץ אלא אבר אבר, אפשר לקיים הא דאר"י הלכה כר"י דאסור להשתטף גם ביום טוב בחמין שהוחמו מערב יום טוב, ולכאורה קשה דכיון דמבואר בגמ' דשרי אבר אבר בחמין שהוחמו מערב יום טוב, אם כן כל שכן דיש להתיר להשתטף בהן, דהא שמואל אסר אבר אבר בחמין שהוחמו מערב שבת גם לר"ש דשרי להשתטף, אלמא דלהשתטף קיל טפי, וי"ל דאפשר לומר דר' יוחנן דפסיק כר' יהודה סבירא ליה כרב דגם לר"י שרי אבר אבר דלהשתטף חמיר טפי, ואף דאיתותב רב ואסור אבר אבר, מכל מקום אכתי י"ל דלהשתטף חמיר טפי, והלכך אף ביום טוב דשרי אבר אבר מכל מקום להשתטף אסור, ומיתוקמא ברייתא דר' יהודה אף ביום טוב.
<b>וממש"כ</b> הרשב"א בתר הכי בהא דתניא מרחץ שפקקו נקביו מערב יום טוב למחר נכנס ומזיע ויוצא ומשתטף בבית החיצון, וכן עובדא דמרחץ של ב"ב דפקקו נקביו מערב יום טוב ולמחר נכנסו ראב"ע ור"ע והזיעו בו ויצאו ונשתטפו בבית החיצון, דנשתטפו בצונן קאמר וכמו שפירש ה"ר יונה כמו שהוא בתוספתא, משמע דסבירא ליה כן לדינא דמים שהוחמו מערב יום טוב אינו משתטף בהן למחר, אע"ג דלרחוץ אבר אבר שרי, וצ"ל דאע"ג דלר"ש קיל טפי להשתטף מאבר אבר, דהא קיימא לן דאבר אבר אסור בחמין שהוחמו מערב שבת, ולהשתטף שרי ר"ש, מכל מקום ר' יהודה דאסר להשתטף בחמין שהוחמו מערב שבת, סבירא ליה דלהשתטף כרחיצה דמי, ואף ביום טוב אסור אפילו בחמין שהוחמו מערב יום טוב כדקאמר דראב"ע ור"ע נשתטפו בצונן כדאיתא בתוספתא, אע"ג דרחיצת אבר אבר שרי כדמוכח בברייתא דאין צריך לומר חמין שהוחמו ביום טוב, ולפי זה אפשר דר' יוחנן פסיק כר' יהודה גם לענין יום טוב.
<b>ומה</b> שלא הקשה הרשב"א לדעת הרי"ף והרמב"ן דשרי גם לרחוץ כל גופו ביום טוב בחמין שהוחמו מערב יום טוב, מהא דנשתטפו בבית החיצון בצונן כדאיתא בתוספתא, י"ל דהוה מצי לשנויי דמרחץ שאני, וכמו שכתב הר"ן, וכדמוכח דאף בצונן לא רצו להשתטף אלא בבית החיצון, אי נמי שמא סוגיין מתפרשא שנשתטפו בחמין ודלא כהתוספתא, וממה שלא רחצו אלא נשתטפו ליכא למידק מידי, דשמא בבית החיצון לאו מקום רחיצה הוא.
<h4>ב</h4>
<b>ל"ט</b> ב' והא מעשה דאנשי טבריא בקרקע הוה ואסרי להו רבנן, עי' תו' שהקשו דמעשה טבריא משום מעשה שבת נאסרו, וביותר קשה דהא גזרו חכמים על איסור הטמנה בדבר המוסיף הבל מבעוד יום משום שמא יחתה או שמא יטמין ברמץ, ואם כן נאסרו המים שנתחממו בשבת כדין מבשל בשבת, ומה זה ענין לדברי ר"ח דלא גזרו איסור רחיצה במים שבקרקע כשלא נעשה בהם שום איסור, ומהאי טעמא גם קשה למש"כ בתו"י בשם מהר"ם דפלוגתא דר"מ ור"ש ור"י היא גם בנתחממו מערב שבת והוסיפו לשמור חומם בשבת, דמכל מקום כל זה שלא באיסור אבל בעובדא דאנשי טבריא דההטמנה באיסור שפיר נאסרו ליהנות מהם, גם מה שתירצו דר"מ היה אוסר ערב שבת אטו שבת קשה דלא גזרינן היתירא אטו איסורא, והרמב"ן והרשב"א פירשו דפריך על הא דאוקימנא למתניתין כר"ש משום דלר"מ ור"י גם בהוחמו מערב שבת אסור, ואמאי הא בקרקע קאמר ר"ח דלכולי עלמא שרי, ולא בעי גמ' למימר דר"ח פליג אאוקימתא דרב איקא ב"ח, וכל שכן אי גרסינן דאמר לה משמיה דרב. 
<h4>ג</h4>
<b>קל"ד</b> ב' מתקיף לה ר"י ולא שני לך בין חמין שהוחמו בשבת לחמין שהוחמו מערב שבת, למאי דמפרשינן דמתניתין בחמין שהוחמו בשבת מדקתני דראב"ע נפיק ליה מויהי ביום השלישי בהיותם כואבים, והיינו לומר שסכנה היא לו, ושרי לחלל שבת לרוחצו, אם כן מתפרש דרב יוסף בא לומר דלעולם בהרחצת מילה פליגי, אלא דפליגי אי שרי להחם מים לרחיצה זו, אבל אם יש לו מים שפיר רוחץ כדאמר רב דאין מונעין חמין ושמן מעל גבי מכה בשבת, אבל לשון הגמ' ולא שני לך בין חמין שהוחמו בשבת לחמין שהוחמו מערב שבת דחוק טובא לפי זה, דהוה ליה למימר לעולם הרחצת מילה ופליגי אם רשאי להחם מים בשבת לרחיצה זו, אי נמי ולא שני לך בין להחם מים בשבת לבין חמין שהוחמו מערב שבת, ונראה דמשום כך פירשו המג"א והגר"א בסימן שכ"ו סעיף ה' במג"א סק"ו דר"ל דחמין שהוחמו בשבת אפילו בהיתר אסור לרחוץ בהן, אפילו ידיו, והכא ראב"ע שרי לרחוץ המילה בחמין שהוחמו בשבת, ומשכחת לה הוחמו בשבת בהיתר כגון על ידי עכו"ם אי נמי ליולדת כמו שכתב הרמב"ן, עי"ש, ובזה פליגי רבנן עליה, והא דרב דאין מונעין חמין ושמן מעל גבי מכה בשבת בחמין שהוחמו מערב שבת, ואע"ג דקושטא הוא דראב"ע שרי גם להחם מים לרחיצה זו, מכל מקום לישנא דמתניתין דמרחיצין מתפרש שפיר טפי אם פליגי בהיתר הרחיצה, ובבית מאיר שם השיג על המג"א דכונת הגמ' אם מותר להחם מים לרחיצה זו, ולמש"כ מיושב, גם י"ל דלרחיצה אין צריך שיהיו המים יד סולדת בהן, דהא יהא כריסו נכוה, וממילא ליכא משום בישול בחימום המים, ולא מיתסר אלא משום שהוחמו בשבת, ומיהו י"ל דפליגי אם מותר לעשות הבערה בשביל לחמם המים להפשירן. 
<b>ובבהגר"א</b> שם ציין עוד דכן מבואר ל"ט ב' דחמין שהוחמו בשבת אסור אפילו ליטול ידיו בהם, נראה כונתו ז"ל לברייתא דמייתינן התם דחמין שהוחמו מערב שבת למחר רוחץ בהן פניו ידיו ורגליו, דמשמע דוקא בהוחמו מערב שבת אבל הוחמו בשבת גם אם הוחמו בהיתר דומיא דערב שבת, אין רוחץ בהן אפילו פניו ידיו ורגליו, דאי לאו הכי הוה ליה למיתני מותר לרחוץ פניו ידיו ורגליו בחמין בשבת, וממילא הוי מפרשינן לה בחמין שהוחמו בהיתר, דבהוחמו באיסור היינו דין המבשל בשבת, ומיהו י"ל דנקט לה בהוחמו מערב שבת לאשמועינן דאפילו הכי אסורין ברחיצה בשבת, ורק פניו ידיו ורגליו שרי, ועי' בשעה"צ סימן שכ"ו אות ח' דנקט דהגר"א סבירא ליה בדעת הרמב"ם דהוחמו בשבת בהיתר דינו כחמין שהוחמו מערב שבת, עי"ש.
<b>הגרע"א</b> ז"ל בגליון המג"א סימן שכ"ו סק"ד הקשה במש"כ שם בשם תו' דאם היו המים שבסילון מתערבים עם חמי טבריא דלא היה בהם איסור הטמנה, היה מותר לרחוץ בהם, והא הוה להו מים שנתחממו בשבת שהרי הצוננין נתחממו על ידי התערובת עם החמים, ובדין הוא שיהא אסור לרחוץ בהן, וכן הקשה בחדושיו מ' ב' מהא דאמרינן מ"ב א' אלא בשבת רחיצה בחמין ליכא, ופרש"י דאף בהוחמו מערב שבת צריך להוסיף בהם מים צוננים להפג רתיחתן, הרי דאע"ג שהצוננים נתחממו בשבת שרי לרחוץ בהן, ולכאורה בפשוטו ניחא די"ל דכל כה"ג מיקרי חמין שנצטננו בשבת ולא צונן שהוחמו בשבת, ולא מיבעיא כשאין לו צורך להרבות המים דסגי לו במעט החמין אלא שצריך לקררן שיוכל להשתמש בהן, אלא אף כשחפץ להרבות המים אפשר לחשוב כאילו הנאת החום היא כולה מהחמין של ערב שבת, והרי דין זה דשרי לערב חמין וצונן ולרחוץ בהם פניו ידיו ורגליו, מפורש בגמ', והנידון אם להוכיח מזה דגם חמין שהוחמו בשבת יהא רשאי לרחוץ בהן פניו ידיו ורגליו, ודלא כדנקטו המג"א והגר"א, ובזה שפיר יש לחלק כמש"כ.
<h4>ד</h4>
<b>מ'</b> ב' ובלבד שלא ישתטף בצונן ויתחמם כנגד המדורה מפני שמפשיר מים שעליו, ברא"ש מסיים בה לכך צריך אדם להזהר אם נטל ידיו שלא יחמם כנגד המדורה עד שינגבם, נראה מזה דמפרש מפני שמפשיר מים שעליו דחימום המים אסור ולא משום שרוחץ בחמין, והוא כמו שהביא בתו' הרא"ש מן הירושלמי, וכן בריטב"א הנדמ"ח הביא בשם ר"י דלטעם הירושלמי יש לאסור לחמם ידיו עד שינגבם, והיינו דלפירוש תו' דהטעם משום שרוחץ בחמין, אין לנו לאסור אלא ברוחץ כל גופו, ולא ברוחץ ידיו לבד, וגם אם נימא דבחמין שהוחמו בשבת אסור לרחוץ גם ידיו לחוד, וכדנקט המג"א סימן שכ"ו סק"ו, מכל מקום אם היתה זו כונת הרא"ש כמש"כ במג"א שם, היה ראוי לפרש הדבר, והרי עיקר הדבר חידוש הוא דגם במחמם המים לאחר רחיצה חשבינן ליה כרוחץ בחמין, ואם מצאנו כן ברחץ כל גופו, אין לנו ללמוד מזה לרחיצת ידיו לחוד, והוה ליה להרא"ש לפרש שאינו מחלק בכך, גם עיקר הדבר דבהוחמו בשבת בהיתר אסור ליטול ידיו בהם, לא נזכר ברא"ש, ואם היה מתכוין לכך היה מפרש הדבר, ועי' במג"א שם סק"ה. 
<b>וטעמא</b> דירושלמי יש לפרש דאע"ג דשרי להניח קיתון של מים כנגד המדורה להפיג צינתן כמו שהביא בתו' הרא"ש גם מן הירושלמי עי"ש, מכל מקום במחמם המים שעל גופו או שעל ידיו חיישינן שמא יתקרב לצד המדורה וטיפת מים שעל ידיו או גופו תגיע ליד סולדת, כיון שהמים שלא בכלי והם כנגד המדורה.
<b>ובב"י</b> סימן שכ"ו כתב דלדעת הרמב"ם והרמב"ן דהאיסור משום שנראה כרוחץ בחמין, יש להתיר בנטל ידיו לחממם כנגד המדורה, [וכמש"כ הרמב"ם בהדיא בפכ"ב ה"ד], משמע דלא סבירא ליה דבהוחמו בשבת אסור אפילו רק ליטול ידיו, דאם לא כן הרי שפיר יש לאסור לחמם ידיו כדאסרינן לחמם גופו, [ועי' מג"א סימן שכ"ו סק"ה], ומה שהביא המג"א שכן הוא בספר התרומה ובסמ"ק דהוחמו בשבת אסור אפילו לרחוץ בהן ידיו, יתכן דכונתם בהוחמו באיסור וכדאמרו חכמים לאנשי טבריא, ונקטו לרחוץ ידיו והוא הדין לשתות.
<b>ובאמת</b> דדברי המג"א מחודשים דנמצא שעשו חכמים גזירה מיוחדת על חמין שהוחמו בשבת בהיתר, דהוא מילתא דלא שכיחא, כגון שחיממם עכו"ם לעצמו, וכיו"ב, לאסרם ברחיצה כל דהו, בעוד שלשתייה הם מותרים, דהא גם פת שאפה עכו"ם לעצמו בשבת שרי אי לאו משום נולד עי' סימן שכ"ה סעיף ד', וגם לא מצאנו דין זה בשום ברייתא, והזכירו הדבר בגמ' קל"ד ב' כדבר ידוע, ולמש"כ מבואר בב"י דלא סבירא ליה כן, וכן הבית מאיר והפמ"ג דחו לראית המג"א מההיא דקל"ד ב', וצ"ע.
<b>לפירוש</b> תו' והרמב"ם והרמב"ן והרשב"א דמשום רחיצה בחמין אסרינן לה, מוכח לכאורה דגם בפושרין אסור לרחוץ כדקתני מפני שמפשיר מים שעליו, וכן בסברא דסתם אנשים אין רוחצין בחמין שהיד סולדת מהן וכריסו של תינוק נכוה, וראוי לגזור גזירת מרחצאות אף בפחות מיד סולדת, וכן כתב הגרע"א ז"ל בתשובה נדפס בחידושי יומא לדף ל"א, עי"ש סברא זו, וכן כתב בבית מאיר כאן בסימן שכ"ו וביו"ד סימן קצ"ז דאף בפושרין איכא גזירת מרחצאות, אבל נהוג עלמא שהנשים טובלות במים שהפיגו צינתן וכמו שכתב החכם צבי סימן י"א והנודע ביהודה תנינא סימן כ"ד, ויש לפרש דכל שאסור בחמין ונמצא תחלת חימום המים בדרגת פושרין והולכים ומתקררים כבר לא יבאו לרחוץ, ובכנגד המדורה שאני דחום המדורה עם המים משוי ליה כרוחץ בחמין, וכדאסר בירושלמי משום מבשל, ויש להשתדל שיהיו המים פושרין גמורים, ואם הנכנס לתוכן אינו נהנה מחומן, קרוב הדבר דחשיבי צונן, והיינו הפיגו צינתן שבחכם צבי ושבתשובות הגרע"א ז"ל שם.
<b>מים</b> שהוחמו מערב שבת ונשתהו על הכירה בשבת לשמור חומם, נראה דדינם כמים שהוחמו מערב שבת, דהא כתבו הטור והמחבר בסימן שכ"ו סעיף ג' דבמעשה דאנשי טבריא אסרו להם גם המים שנתחממו מערב שבת ומערב יום טוב, והיינו כגון שסתם פי הסילון שלא יצאו מימיו, אפילו הכי נאסרו, והיינו משום שהוטמנו באיסור דגם מבעוד יום אסור להטמין בדבר המוסיף הבל, ומשמע דאי לאו דהוטמנו באיסור היו מותרין כדין מים שהוחמו מערב שבת ומערב יום טוב, בשתייה וברחיצה, אע"פ שמשתמר חומן בשבת על ידי חמי טבריא המגיעין, וכ"מ ברש"י מ"ב א' שפירש הא דאמרינן שם אלא בשבת רחיצה בחמין ליכא, דגם חמין שהוחמו מערב שבת צריכין להפיג רתיחתן, ואם לא נשתהו על גבי כירה וכיו"ב הרי סתמא דמילתא אין צריכין להפיג רתיחתן, ועי' בתו"י שבגליון התו' ל"ט ב' ד"ה והא, וצ"ע.
<b>מש"פ</b> רש"י מ' ב' דהא דקתני ובלבד שלא יביא קומקומוס של מים חמים ויתננו על בני מעים בשבת, דהוא משום שמא ישפכו עליו ונמצא רוחץ בחמים, קשה טובא שיגזרו גזירה לגזירה ובכה"ג, וגם בנשפך שלא בכונה לא שייך גזירת מרחצאות, ונראה דמהאי טעמא מיאנו בתו' בפרש"י, ועי' מש"כ בשבת ס"ב א' דלשון ובלבד מתפרש על איסור ידוע.
<b>עוד</b> יש לשאול דהא אף אם ישפכו לא ישפכו על רוב גופו, ואין איסור רחיצה על אבר אחד כמ"ש בהגה"ה שכ"ו סעיף א', ובב"י שם נדחק לפרש דחיישינן שישפכו על רוב גופו והדבר דחוק טובא, דגם עיקר החשש שישפך הוא רחוק, ורק לענין סכנה חששו לו, כל שכן שאין לחוש שישפך על רוב גופו, ובמג"א שם סק"ז כתב שיש לחוש שהוחמו מעט בשבת, ופירשו במחצית השקל דמעט היינו שהופשרו בשבת, דלחממן בשבת הרי אסור, ור"ל דהוה להו חמין שהוחמו בשבת דאפילו להושיט ידיו בהם אסור, וקשה דברייתא סתמה שלא יביא קומקומוס של חמין, ובחמין של ערב שבת מותר, וסתם חמין בשבת הוחמו מערב שבת, ועוד דפשטה דברייתא בחמין מתפרשא כדקתני דאף בחול אסור מפני הסכנה, ובפושרין ליכא סכנה, ואיך נוקים לברייתא דוקא בפושרין שהופשרו בשבת, ומיהו ברש"י כתב מפני הסכנה פעמים שהם רותחין, ומשמע דאסרו פושרין אטו רותחין, ועי' בבה"ל בסימן שכ"ו סעיף ו' שכבר דקדק בזה, גם לשון מעט בפשוטו אינו מתפרש על הפשר, ובבית מאיר כתב שאינו יודע לפרשו מה לי מעט מה לי הרבה ואם היינו אומרים דחמין שהוחמו מערב שבת ושוהים על כירה בשבת כיון שהכירה מוסיפה מעט הרי דינם כחמין שהוחמו בשבת, היה אפשר לפרש כונת המג"א בזה, אבל לעיל כתבנו דכה"ג חשיבי כהוחמו מערב שבת, וכ"מ מ"ב א' דאמרינן אלא בשבת רחיצה בחמין ליכא ופרש"י דחמין של ערב שבת צריך לצננן, וע"כ בנשמר חומן על כירה וכיו"ב, ומבואר דמותרין ברחיצה, וכמש"כ לעיל.
<h4>ה</h4>
<b>הגרע"א</b> ז"ל בגליון השו"ע סימן שכ"ו סעיף א' כתב די"ל דמצטער רשאי לרחוץ כל גופו בחמין, ומקורו מדברי הרמב"ם פ"ו מהלכות שבת ה"י הובאו בשו"ע סימן ש"ז סעיף ה' דמותר לומר לעכו"ם להביא מים דרך חצר שלא עירבו לרחוץ בו המצטער, ולכאורה י"ל דאין דברי הרמב"ם אלא דבמקצת חולי או בצורך הרבה מותר אמירה לעכו"ם, ולא נזכר כאן שום קולא בהלכות, ואם מצטער אסור ברחיצת כל גופו בחמין, הרי יתפרש שפיר ברחיצת פניו ידיו ורגליו, שבעיקר הדין לא מצאנו קולות בשבותים לענין מצטער, והיה אפשר לומר דלשון הרמב"ם שכתב מים חמים להרחיץ בהם קטן ומצטער, משמע דכי הדדי נינהו, וכי היכי דבקטן סתמא מתפרש לרחוץ כל גופו, הכי נמי במצטער, אבל יפה העיר בני יעקב נ"י דגם בקטן יש לפרש רק פניו ידיו ורגליו, דהא בגמ' קל"ד ב' מבואר דלרבנן התם אין מרחיצין את הקטן בשלישי למילה, ומשמע שם בראשונים דמשום גזירת מרחצאות הוא, ועי' תו' הרא"ש יומא ע"ח ב', ובמג"א סימן תרט"ז סק"א, וסימן תקי"א סק"ז, ובמש"כ לקמן סק"ז. 
<b>ויש</b> לדקדק דהטור והמחבר בהעתיקם דברי הרמב"ם השמיטו תיבת חמים וכתבו רק מים, והמחבר גם השמיט תיבת קטן, וזה מספק לנו דשמא סבירא להו דלא התירו לרחוץ בחמין למצטער, ויתפרש להביא מים צוננים [או פושרים אי שרי], אי נמי חמים לפניו ידיו ורגליו עכ"פ, לפי מה שהשמיט המחבר קטן, [שוב נראה דהמחבר השמיט קטן על פי מש"כ בסימן של"א סעיף ט' דבזמן הזה דין קטן ככל אדם, ויתכן לפרש מים לפניו ידיו ורגליו, ולקטן בזמן הגמ' היה שרי להביא על ידי עכו"ם, ובזמן הזה דינו כלכל אדם ואסור], וגם לפי מה דמשמע ברמב"ם אפשר דהאי מצטער היינו מקצת חולי, וכן מבואר בלשון הטור שלא הזכיר היתר בצורך הרבה שהזכיר הרמב"ם וכתב רק מקצת חולי ועל זה סיים כגון להביא מים לרחוץ בו התינוק או המצטער, ואם כן סתם מצטער לכולי עלמא אסור לרחוץ, ומיהו ברמב"ם נראה דכונתו דקטן היינו מקצת חולי, ומצטער היינו צורך הרבה, אבל י"ל דמצטער הרבה קאמר דדומה כמקצת חולי.
<h4>ו</h4>
<b>מ'</b> א' ואין צריך לומר חמין שהוחמו ביום טוב, יש לעיין מאי קל וחומר הוא, הרי בפשוטו איירי בהוחמו בהיתר, דומיא דערב שבת, ואם כן בשבת דאיכא גזירת מרחצאות שפיר אסרו גם בהוחמו מערב שבת, אבל ביום טוב דבהוחמו מערב יום טוב שרי לרחוץ בהן אבר אבר כדמוכח מהך ברייתא גופה, דדוקא בערב שבת אסור ולא בערב יום טוב וכמו שכתב הרשב"א, ולדעת הרי"ף גם רחיצת כל גופו שרי בהוחמו מערב יום טוב, אם כן שפיר יש להתיר גם בהוחמו ביום טוב בהיתר וכמו בהוחמו מערב יום טוב, וי"ל דה"ק אם אסרנו רחיצה בשבת משום גזירה שהבלנים יחממו בשבת וכדאמרינן לקמן, אע"ג דבעלמא לא נחשדו על השבתות, אם כן כל שכן דביום טוב שהותר הבערה ובישול לצורך אוכל נפש ורחיצת רגליו, שיש לחוש, שאם יתירו רחיצה, שיחממו ביום טוב מים לרחיצת כל גופו, ונהי דבהוחמו מערב יום טוב לא גזרינן, אבל בהוחמו ביום טוב ודאי ראוי לגזור. 
<b>ולהאמור</b> מבואר בגמ' דבחמין שהוחמו ביום טוב איכא גזירת מרחצאות לאסור לרחוץ בהן כל גופו, אף בהוחמו בהיתר כגון שהוחמו לשתייה, וכן מבואר ברמ"א סימן תקי"א סעיף ב' שכתב דמותר לרחוץ תינוק בחמין שהוחמו על ידי ישראל ביום טוב, מכלל דגדול אסור לרחוץ בהן, וכמ"ש במ"ב שם ס"ק י"ב, ובמג"א סימן שכ"ו סק"ו כתב לסייע מזה למש"כ שם דחמין שהוחמו בשבת אסור אפילו לרחוץ ידיו בהם, ולמש"כ דהכא משום גזירת מרחצאות הוא, אם כן ענין אחר הוא, ואין ללמוד מזה לאסור לרחוץ ידיו בהוחמו בשבת, ושמא אין כונתו אלא דחזינן דזימנין גזרו בהוחמו ביום טוב מה שלא גזרו בהוחמו מערב יום טוב, אע"ג דטעם הגזירה שייך גם בהוחמו מערב יום טוב.
<h4>ז</h4>
<b>שו"ע</b> או"ח סימן תקי"א ס"ב בהגה"ה אבל מותר לרחוץ תינוק במים שהוחמו על ידי ישראל ביום טוב, במרדכי פ"ב דביצה כתב לדייק כן מהא דשרינן יומא ע"ח ב' לרחוץ תינוק ביום הכפורים, והנה מהא דלא גזרו לחנך תינוק בעינוי דרחיצה ביום הכפורים אין ללמוד מזה לאיסור רחיצה דמחמת שבת ויום טוב, אלא יש לפרש דהיא גופה קשיא ליה נהי דמדין עינוי דיום הכפורים לא גזרו בתינוק, אבל תיפוק ליה משום איסור רחיצה דשבת ויום טוב, אלא ש"מ דגם זה שרי, אבל קשה דהא בשבת קל"ד ב' מבואר דלא התירו לרחוץ קטן אחר המילה לרבנן, וכבר הקשה כן בתו' הרא"ש יומא שם וז"ל וא"ת ורחיצת תינוק היאך מותרת אפילו בלא תענוג יום הכפורים הא מוכח בפרק ר"א דמילה דאסור לרחוץ כל גופו בשבת אפילו בחמין שהוחמו מערב שבת אם לא לצורך המילה, וי"ל דהכא מיירי ברחיצת ידיו ורגליו אי נמי כל גופו על ידי גוי דסתם תינוק חולה הוא אצל חמין וחולה שאין בו סכנה אומר לגוי ועושה עכ"ל, הנה לא התיר אלא רחיצת ידיו ורגליו או על ידי עכו"ם, ויתכן דגם לא התיר אלא בחמין שהוחמו מערב יום טוב, ומיהו בהגהמי"י פ"ג משביתת עשור ה"ז כתב וז"ל וכתב רבנו יהודה שמותר לומר לנכרי לרחוץ התינוק אפילו בחמין שהוחמו בו ביום דאמר רבא כל מידי דאית ביה רביתא לינוקא לא גזרו ביה רבנן כו' ועוד דסתם תינוקות חולין הן אצל חמין והוי כמו חולה שאין בו סכנה דאומר לנכרי ועושה עכ"ל, הנה התיר גם בחמין שהוחמו בו ביום, אבל רק על ידי עכו"ם, ודברי המרדכי הם גם בשם ה"ר יהודה, ושמא יש לפרש דגם כאן לא התיר אלא על ידי עכו"ם. 
<b>אח"כ</b> ראיתי שכן הוא בטור וברמ"א סימן תרט"ז דעל ידי עכו"ם מותר לרחוץ התינוקות ביום הכפורים, וכתב במג"א שם סק"א דהא דלא שרי על ידי ישראל הוא משום גזירת מרחצאות וכדאסור בשבת, ודלא כמו שכתב הב"י שם דהוא משום דהישראל מרחיץ ידיו, ובאמת דלאחר שמצאנו הדברים בתו' הרא"ש יומא, אין ספק דכונת הטור לדברי תו' הרא"ש דמשום איסור רחיצה דשבת צריך עכו"ם, ובמג"א שם תמה על הב"י והב"ח שלא הזכירו גזירת מרחצאות, דהא מבואר שבת קל"ד דבלא מילה לכולי עלמא אין מרחיצין את הקטן.
<b>עוד</b> תמה במג"א שם על המרדכי הנ"ל שלא הזכיר על ידי עכו"ם, ומשמע דמתיר על ידי ישראל, והא מבואר בשבת שם דאסור על ידי ישראל, וסיים דשמא ביום טוב מיקל וכן מוכח דעת רמ"א שבכאן, ור"ל דצ"ל דהמרדכי סבירא ליה לחלק בין שבת ליום טוב, ובשבת לא שרי רחיצת קטן אלא על ידי עכו"ם, וכן ביום הכפורים, אבל ביום טוב שרי, ולכך סתם הרמ"א בכאן דמותר לרחוץ תינוק ביום טוב אפילו במים שהוחמו על ידי ישראל, והיינו שהישראל רשאי לרוחצו, ומכל מקום צ"ע דכיון דמקורו דהמרדכי הוא בסוגיא דיומא, והתם כל הראשונים מפרשים דעל ידי עכו"ם קאמר כמו שכתבו בתו' הרא"ש והסמ"ג ל"ת ס"ט והטור והגהמי"י בשם ה"ר יהודה [שהמרדכי מביא ההיתר בשמו], אם כן מנלן להתיר על ידי ישראל, וקרוב הדבר דהן הן דברי ה"ר יהודה שבהגהמי"י ושבמרדכי, ונשמט דעל ידי עכו"ם קאמר, ועי' במג"א סק"ז שכתב דלמאי דנהיגין לאסור רחיצה ביום טוב גם במים שהוחמו מערב יום טוב כמו שכתב הרמ"א בסוף סעיף זה, אין להתיר רחיצת קטן, ואף דסתימת דברי הרמ"א לא משמע כן, וכמו שכתב במ"ב ס"ק י"ח, מכל מקום נראה דיש להחמיר כהמג"א דבלאו הכי דברי הרמ"א מחודשים. - ועי' בהגהות מרדכי עירובין פרק הדר שהביא בשם ר"י דגם בשבת יכול ישראל לרחוץ הקטן במים שהוחמו בהיתר כגון על ידי נכרי, וצ"ע מה יענה לסוגיית הגמ' בשבת קל"ד ב', ושמא כונתו בדליכא עכו"ם ולאחר המילה סמוך לה דהוה ליה כחולה שאין בו סכנה דיש מתירין שבות על ידי ישראל עי' בסימן שכ"ח סעיף י"ז, וסוגיית הגמ' בזמן שאין לו דין חולה שאין בו סכנה, וצ"ע.
<b>שו"ע</b> או"ח סימן תרט"ז ס"א ומותר לומר לעכו"ם לרחצן כו', עי' במג"א דהא דלא שרינן אלא על ידי עכו"ם הוא משום איסור רחיצה דגזירת מרחצאות, ועל ידי עכו"ם שרי כדין כל צרכי חולה שאין בו סכנה דאומר לעכו"ם ועושה, וכמו שכתב הטור, והם כדברי תו' הרא"ש ביומא הובא לעיל, ונראה דרק בקטן יש קולא שרוחצו עכו"ם, אבל גדול שהוא חולה שמותר לו רחיצה, אין ענין שירחצנו עכו"ם, דכל שמתרחץ לדעתו יש בו משום גזירת מרחצאות, ואין חילוק אם הוא שופך המים על עצמו לבין אם עכו"ם שופך עליו לרצונו, או אם העכו"ם מושיבו במים.
<b>ובאמת</b> דגם ברחיצת קטן, יש מקום לומר שלא יועיל לרחצו על ידי עכו"ם לסלק גזירת מרחצאות, דכיון דצורך רחיצתו על האב, והוא רוחץ עכשיו בשליחות האב, שפיר יש לחוש שאם לא ימצא מים חמים מוכנים, שיחמם בשבת, מידי דהוי אבלנים, והלכך יש לאסור גם לרחצו על ידי עכו"ם, ולפי זה יתפרש מש"כ הטור והרמ"א דמותר לומר לעכו"ם לרחצן דהיינו פניו ידיו ורגליו, דליכא בזה גזירת מרחצאות, ובזה שרי לקטן על ידי עכו"ם, וניחא השתא דקשיא ליה להב"י למה אסור על ידי ישראל, ותירץ משום שהישראל רוחץ ידיו על ידי זה, ואף שכתב הטור דשרי גם בחמין שהוחמו בו ביום, אף דזה אסור בגדול, צ"ל דלא החמירו בזה כולי האי לאסור בקטן על ידי עכו"ם, ומיהו בתו' הרא"ש יומא הנ"ל מבואר דגם ברחיצת כל גופו של התינוק מהני על ידי עכו"ם, ופניו ידיו ורגליו שרי על ידי ישראל, ואם כן ע"כ כונת הטור לרחיצת כל גופו של הקטן וכדנקט המג"א, וכפשטא דמילתא.
<h3>סימן כז</h3>
<h4>א</h4>
<b>ע"ג</b> א' מתני' והמעמר, מעמר נקרא האוסף את התבואה אחרי הקוצר וכדכתיב ירמיה ט' כ"א וכעמיר מאחרי הקוצר ואין מאסף, ואף דשם עמיר נופל על אגודה של שבלים, עי' בפיה"מ, מכל מקום נראה דבאספת שבלים בודדים נמי חייב, וכן הוא בתו' רי"ד ובמאירי, אחר כך ראיתי בתשובות מהר"ח או"ז סימן רי"ד שנסתפק דשמא אינו חייב עד שיאסוף השבלים ויקשרם יחד, וכתב דממש"כ הרמב"ם בפ"ח ה"ו שהמקבץ דבילה ועשה ממנה עגולה או שנקב תאנים והכניס החבל בהן עד שנתקבצו גוף אחד הרי זה תולדת מעמר וחייב, ובפכ"א הי"א כתב דנתפזרו לו פירות בחצר לא יאספם לתוך הקופה שמא יכבשם בידו בתוך הקופה ויבא לידי עימור, משמע שצריך שיאסוף השבלים ויקשרם לעשות אלומה, וכתב שם דמלח הנאסף ביחד חשיב כאלומה, והביא שם שיש חולקים דגם בבצים יש עימור אף שאינם נעשים גוף אחד, למאן דאמר יש עימור שלא בגדולי קרקע, וגם שלא ממקום גידולם. 
<b>וממה</b> שהקשו תו' ביצה ל"א א' במגבב עצים מן הקרפף שיתחייב משום מעמר, משמע דאף כשאינו אוגדם חייב, דסתמא דמילתא אינו אוגד את העצים, אלא מכניסם לתנור אחד אחד, ועכ"פ היה אפשר לפרש מתניתין בכך, אלא משמע דגם במה שמאספם בידו יחד גם זה חשיב עימור, ועי"ש בתשובת מהר"ח, וכן משמע ברש"י ע"ד ב' גבי חלתא דאסיפת הקנים הוי מעמר אף כשלא קשרן, וכן מבואר עוד ברש"י צ"ב ב' שפירש דשנים אוחזין במלגז ולוגזין דהיינו מעמר, ובאמת אין הכרח דהרמב"ם פליג בזה, די"ל דמה שהצריך הרמב"ם שיעשו גוף אחד, היינו כשאינו אוספן ממקום גידולן דאינו אלא תולדה דמעמר, אבל המעמר לאחר קצירה ממקום גידולן, י"ל דבאסיפה לחוד חייב, [ומיהו לפי מה שפירש הכ"מ בשם הרמ"ך בפ"ח ה"ו דברי הרמב"ם במאספן ממקום גידולן, מבואר דגם באוספן ממקום גידולן צריך שיעשם גוש אחד, אבל פשטות דברי הרמב"ם ל"מ כן, וכמש"כ להלן]. - מקור דברי הרמב"ם הוא בירושלמי פרק כלל גדול ה"ב דאיתא התם תולדה דמעמר איזו היא ההוא דשטח צמוקין קולטה חייב משום מעמר, [כן הגירסא בהגהות מרדכי וכן הביא בגליון הירושלמי מן הרוקח], וכבר כתב כן בא"ר סימן ש"מ, ומפרש דקולטה ר"ל שכבשן עד שנעשו גוף אחד.
<b>ולו"ד</b> הרמב"ם היה אפשר לפרש הירושלמי דרק קלט הצמוקים ממקום ששטחן לעשותן צמוקים, ודמי לקולטן ממקום גדילתן דומיא דמלח, וכדתנן מעשרות פ"א מ"ו הצמוקין משיעמיד ערמה דהיינו גמר מלאכתן, ומכל מקום חשיב תולדה, דאינו ממקום גדילתן ממש, ואין צריך שיעשם גוש אחד, דסגי באסיפתן לכלי, או לערמה, וכן אם עשה עגולה מדבלות שבבית י"ל דלא יתחייב דבעינן שיאספם ממקום גידולן, ועי' ברש"י ביצה י"ג ב' ד"ה ושלא שכתב בהא דאמרינן התם דהעמיד ערמה בשבת פטור דהיינו לאחר שאסף הבצלים בביתו, נראה כונתו דאם העמיד ערמה מן הבצלים שבשדה חייב משום מעמר, ומשמע דבהעמדת ערמה לחוד חייב, אף שלא כנסן לכלים, ומיהו יש לחלק בין שבלים שדרכן לאגדן לאלומות, לבצלים שדרכן רק להעמיד ערמה, דודאי גם בבצלים שייך מעמר, ולפי זה לא היה צריך למש"כ בתשובות מהר"ח הנ"ל דמלח נעשה כעין גוש באסיפה בעלמא, דגם אם לא נעשה כגוש יש לחייבו כיון דלא שייך בו אסיפה אחרת, וכמו בהעמדת ערמה בבצלים ובצמוקים. - ומיהו בכ"מ פ"ח ה"ו הביא דברי הרמ"ך לפרש גם כונת הרמב"ם במקבץ הדבלות והתאנים מן השדה, ממקום גדילתן, ולפי זה מבואר דגם במאספם מן השדה צריך שיעשם עגולה או שיחברם בחוט, והמג"א בסימן ש"מ ס"ק ט"ז העתיק דברי הכ"מ בשם הרמ"ך, אבל ממש"כ בפכ"א הי"א דאם נתפזרו לו פירות בחצר לא יתנם לסל או לקופה משום שאם יכבשם בידו יבא לידי עימור, מבואר דגם בנתפזרו בחצר שייך עימור אף שאינו מקום גידולם, וכן פשטות דבריו בדבלה ותאנים מתפרש גם כשהם בבית.
<b>ממה</b> שפרש"י צ"ו ב' בהא דאמרינן התם דמקושש מעמר הוה כדאמרינן האי מאן דכניף מילחא חייב משום מעמר, ולא פירש מעיקר מלאכת מעמר דתנן במתניתין, משמע דאי ממתניתין היה אפשר לומר דאין מעמר אלא האוסף לאחר הקצירה, וגם במדבר היתה מלאכת העימור דכולהו ממדבר ילפינן, ועי' מ"ט ב' הם זרעו וקצרו כו', אבל מקושש עצים לא מתפרש שאסף הנקצרים לאחר הקצירה, דאם כן הוי כולי עלמא מפרשי דחיובו משום מעמר, דהיינו מעמר ממש, והלכך אין ללמוד לחייבו ממעמר, ורק מהא דחזינן דכניף מילחא נמי חייב הרי דאף שלא אסף לאחר הקצירה חייב, והכי נמי מקושש. - עי' בילקוט הראובני פרשת בשלח בשם ספר סודי רזא להרוקח דמאכל הבהמות במדבר היו ירקות שהיה מעלה להם הטל, ובמדרש רבה שיר השירים פרשה ד' איתא שהבאר היה מעלה להן מיני דשאים מיני זרעונים מיני אילנות, ומייתי לה מקרא דלא מקום זרע שאמרו כן משנסתלקה הבאר, ועי' תנחומא קדושים סימן ז'.
<b>נראה</b> דיש עימור אחר עימור, כגון שאסף השבלים ועשאן אלומות, הרי אם יחזור ויעמר האלומות למקום הדישה, יתחייב גם בזה משום מעמר, והרי אם יש עמור שלא בגדולי קרקע שפיר יש לחייבו על העימור השני, דלא גרע ממעמר מלח, והכי נמי כשאין עימור אלא בגדולי קרקע, הרי גדולי קרקע נינהו, וגם חשיב עימור ממקום גידולן, כיון דכן הוא סדר אסיפתן.
<b>ממה</b> שפסק הרמב"ם בפכ"א הי"א דאין מקבצין את המלח, מבואר דאע"ג דאין עימור אלא בגדולי קרקע, דהיינו רק לענין חיוב, אבל מדרבנן מיתסר בכל מילי.
<b>בדין</b> עימור שלא במקום גידולו מבואר בתו' ביצה ל"א א' דשרי לכתחלה, וכן הוא בר"ן שם ל"ג א', וכן בסמ"ג ובסמ"ק ובתו' רי"ד ע"ג ב', וכן ברשב"א ביצה ל"ג ב', וכן מבואר ברמב"ן שבת קמ"ג ב' שלא מצא טעם לאסור לאסוף מי שנתפזרו לו פירות בחצר אלא משום חשש בורר אבל נתפזרו בבית שרי, וכן נראה דעת הרמ"ך שבכ"מ פ"ח ה"ו, [אע"פ שלא כתב שם דמותר לכתחלה, אבל לשון רש"י ביצה י"ג ב' שאין זו מלאכה, והרמ"ך סמך דבריו על ההיא דביצה], וכן נראה דעת רש"י ביצה י"ג ב', והמג"א בסימן ש"מ ס"ק ט"ז העתיק דברי הכ"מ בשם הרמ"ך על לשון הרמב"ם שהביא בשו"ע שם, משמע דר"ל דגם דברי הרמב"ם במקבץ דבילה ועושה עיגול או מכניס חוט לחבר התאנים, מתפרשים כשאסף אותם ממקום גידולם, ואם כי פשטות דברי הרמב"ם לא משמע כן, וכמבואר מדבריו בפכ"א הי"א כמש"כ לעיל, מכל מקום כיון דבלאו הכי הרבה ראשונים חולקים וסבירא להו דשלא ממקום גידול ליכא איסור מעמר שפיר דמי להקל, ובמ"ב שם ס"ק ל"ח הביא דבנשמת אדם צידד להחמיר כדעת הרמב"ם דאף בבית חייב משום מעמר כשמדבק הפירות, ולפי זה האוחז צמוקים וכיו"ב בידו צריך להזהר שלא לכבשם.
<h3>סימן כח</h3>
<h4>א</h4>
<b>קמ"ה</b> א' אמר רב חייא בר אשי אמר רב דבר תורה אינו חייב אלא על דריסת זיתים וענבים בלבד וכן תני דבי מנשה דבר תורה אינו חייב כו', פרש"י כלומר אסרה תורה מלאכה ודריכת זיתים וענבים הוא דהויא מלאכה אבל שאר דריכות לאו אורחייהו בהכי ולאו מלאכה נינהו, והדברים צריכים פירוש דאמאי לא חשיבי מלאכה ומה בכך דלאו אורחייהו כל כך, מכל מקום אינו בגדר שינוי ולא כלאחר יד וגם לא מקלקל. 
<b>והנה</b> הא דחשבינן לסחיטת זיתים וענבים כתולדה דדש יש בזה מקום עיון, דלא דמי לדש, דהתם החטים מעורבים בפסולת המוץ ואינם ראויים לשמש בהם עד להפרדת האוכל מן הפסולת, וזו היא פעולת הדישה, משא"כ בזיתים וענבים שהם ראויים לאכילה כמו שהם ואין בהם פסולת, וצ"ל דכיון דזיתים וענבים עיקרם לשמן ויין, הרי כשסוחטם חשיב השמן והיין האוכל, והנסחט הפסולת, וחזינן להו כאילו מתחלה האוכל והפסולת מעורבין, ואף שהם נאכלים כמות שהם, מכל מקום כשסחטן חזינן להו כהפריד הפסולת מן האוכל, דהיינו תולדה דדש, ולפי זה יש לפרש דבשאר פירות שאין כל כך חשיבות להמשקה היוצא מהן, לא חזינן לסחיטתן כהפרדת אוכל מן הפסולת, שאין המשקה כל כך אוכל, ויש שהוא זיעה בעלמא כמבואר חולין ק"כ ב', וממילא גם הנסחט לא חשיב כל כך פסולת, והרי זה כמפריד אוכל מאוכל ואינו ענין לדש.
<b>וכן</b> פרש"י לעיל קמ"ד ב' בטעמא דשמואל דסוחט אדם אשכול של ענבים לתוך הקדרה, דכיון דמשקה הבא לאוכל כאוכל דמי הרי זה כמפריד אוכל מאוכל ואין זה מפרק, הנה פירש הטעם דכיון דאין למשקה היוצא חשיבות של משקה, לא חזינן לנסחט כפסולת ולמשקה כאוכל, והרי זה כמפריד אוכל מאוכל, והאי טעמא שפיר מהני לשאר פירות שאין חשיבות למשקה שלהן, דהפרדתן כהפרדת אוכל מאוכל.
<b>והנה</b> לא אשכחן מאן דפליג אהא דרב ותני דבי מנשה, וגם הא דתני דבי מנשה ברייתא היא, ויש לפרש דר' יוחנן דסבירא ליה בכבשים ושלקות דלמימיהן חייב חטאת, נמי מודה דבשאר פירות פטור, ורק בכבשים ושלקות דמימיהן מים גמורים דתורת משקה גמור עליהם כדתנן מקואות פ"ז מ"ב דפוסלין בג"ל, סבירא ליה דחייב חטאת, ומשום כך הוצרך רש"י לפרש דטעמיה דרב דסבירא ליה דכבשים למימיהן פטור הוא משום דתערובת המים בכבשים לא משוי להו כחד, ולא דמי לדש שהתערובת מתחלת ברייתן, דטעמא דפטור בשאר פירות ליכא במים דכבשים, דתורת משקה גמור עליהן, וצ"ע בתוד"ה כבשים שכתבו דרב לטעמיה דסבירא ליה דבשאר פירות פטור אבל אסור, דמשמע מזה דר' יוחנן דמחייב בכבשים מחייב נמי בשאר פירות, וזה תימא דכיצד יחלוק על ברייתא דתני דבי מנשה, אחר כך ראיתי בתו' רי"ד שכבר כתב כן.
<b>ונראה</b> דמש"כ תו' דרב לטעמיה דסבירא ליה דשאר פירות פטור אבל אסור והוא הדין כבשים, היינו לאפוקי מפרש"י דטעמיה דרב משום דאין תערובתן מתחלת ברייתן, דגם תערובת בידי אדם חשיב תערובת לחייב את הסוחט כדחזינן מאודרא אפומא דשישא, אלא טעמיה דעל ידי הכבישה מתבטל חשיבות המים והרי הוא כמי שאר פירות, משא"כ באודרא וכן בספוג ובשער, שפיר חשיבא סחיטה, ומיהו בטעמיה דר' יוחנן דפליג אדרב לא פירשו כלום, ושפיר י"ל דסבירא להו דעל ידי הכבישה לא נתקלקלו המים להחשב כמי שאר פירות, ולכך חייב עליהם, אבל מודה ר"י דבשאר פירות פטור כתנא דבי מנשה.
<b>בתו'</b> לפנינו מבואר דלפמש"פ טעמיה דרב משום דאין חייבין אלא על סחיטת זיתים וענבים ניחא ההוא דאודרא אפומא דשישא גם אליבא דרב, ורק לפרש"י כתבו דהתם אתיא כר"י, והיינו כמו שפירשנו, ובתו' הרא"ש כנראה נשמטו דברים שכתוב שם דלפירוש תו' יש לפרש ההיא דאודרא כר' יוחנן, עי"ש, וכן מבואר ברא"ש סימן ד' כמו שהוא בתו'.
<b>ברשב"א</b> תמך דלא קיימא לן כר"י בכבשים, מהא דתנא דבי מנשה דאינו חייב אלא על סחיטת זיתים וענבים בלבד, ומשמע דסבירא ליה דר"י פליג אתנא דבי מנשה, והדבר תימא דהא ברייתא היא, אחר כך ראיתי שגם הרי"ף והרא"ש כתבו להוכיח מתנא דבי מנשה דלא כר' יוחנן, אבל בר"ח לפנינו כתב דהא דתנא דבי מנשה לא קשיא לר' יוחנן, ועי' בבה"ל סימן ש"כ סעיף ז' ד"ה ולר"ח דלפנינו בר"ח מבואר דפסק כר"י דכבשים ושלקות למימיהן חייב חטאת, ומכל מקום התיר בשאר פירות.
<h4>ב</h4>
<b>קמ"ה</b> א' ודג לצירו אפילו לתוך הקערה, ומפרשינן דכרב אתיא דשלקות אף למימיהן שרי, ודג לצירו כשלקות למימיהן, ולפי זה מתפרש אפילו לתוך הקערה לקערה ריקה, דאם איתא דסתם קערה מתפרש שיש בה אוכלין, הוה ליה למיתני אפילו לתוך הכוס, ושמעינן נמי דקערה שאין בה אוכלין וכוס שוין הן, מדנקט קערה ולא נקט כוס, ולפי זה הא דקאמר ברישא סוחט אדם אשכול של ענבים לתוך הקדירה אבל לא לתוך הקערה, היינו נמי קערה ריקה, ואשמועינן דאף שעומד לתת התבשיל לתוך הקערה, דהכי הוא אורחא דמילתא שנותן התבשיל מתוך הקדרה לקערה, וכדתנן לעיל מ"ב א' האילפס והקדירה שהעבירן מרותחין לא יתן לתוכן תבלין אבל נותן לתוך הקערה, אפילו הכי אסור דכיון דעכשיו אין בה אוכלין הרי זה תולדה דדש, דהמשקין בחשיבותן קיימי, ומסתברא נמי דחיובא איכא בהא, כיון דהשתא המשקין לעצמן קיימי אף שחושב לערבן עם אוכלין. 
<b>ולפ"ז</b> נראה דגם מה שפרש"י לעיל קמ"ד ב' אבל לא לתוך הקערה דזימנין דלמשקה קאי ואע"ג דבקערה לא שתי אינש לא מוכחא מילתא ואיכא איסור, דנמי בקערה ריקה קאמר, ונקט דאיכא איסור דזה ודאי מפורש בגמ', ולא פסיקא ליה למיכתב דאיכא נמי חיובא, שאין הדבר מפורש בגמ', אע"ג דמסתברא דכן הוא, וכבר הביא המאירי שיש שפירשו כונת רש"י בקערה שיש בה אוכלין ואין הדברים נראין כלל, ור"ל דבקערה שיש בה אוכלין שפיר שרי כמו לקדרה, וגמ' בקערה שאין בה אוכלין קאמר, וגם כונת רש"י כן, ולעיל מזה כתב דבקערה שאין בה אוכלין הוה ליה מפרק, והיינו דמיתסר מדאוריתא, ומשמע דפירש גם דעת רש"י כן, וכן כתב מרן זללה"ה בסי' נ"ה סק"ו דהעיקר כדעת הדרישה דחולב לקערה ריקה ע"מ ליתן לתוכה אוכל חייב, דגם מה שחושב ליתן לתוכה אוכל, לא חשיב כמבטלה מתורת משקה דשפיר נותנין משקה לאוכל, אלא דנקט שם שהמאירי פירש כונת רש"י בקערה שיש בה אוכלין, והוא על פי מה שהעתיקו בבה"ל סימן ש"כ סעיף ד', אבל המאירי הביא שיש שפירשו כן והרחיק הדבר, ומכל מקום אף שכונת רש"י בקערה ריקה ומשמע דאין זה אסור אלא מדרבנן, אפשר דרש"י מילתא דפשיטא נקט דאיסורא ודאי מפורש בגמ', אבל שפיר י"ל דחיובא נמי איכא, ומכל מקום הלשון צ"ע, ועי' תו' רי"ד שכתב דמשמע מרש"י שאם היה מוכח דלתבשיל בעי לה היה פטור אף בקערה ריקה, וחלק עליו.
<b>ברם</b> נראה דדעת רש"י דבסוחט לקערה ע"מ ליתן עליו את האוכל, דלא חשיב מדאוריתא כדש, כיון דאין דעתו לשמש בו כמשקה, ואפשר דגם אינו חשוב כמשקה לענין הכשר, אלא מדרבנן ולא מדאורייתא, ועכ"פ לענין שבת דבעינן מלאכת מחשבת, ומחדשינן דכונתו למשקין משוי ליה להנסחט כפסולת, לית לן למימר כן בזמן שאין כונתו לשמש ביוצא כמשקה, וכן משמע מהא דאיצטריך למיתני אבל לא לתוך הקערה, דעיקרו לומר דקערה לא דמי לקדירה, דלא איצטריך לאשמועינן שלא יסחט לתוך הכוס, והיינו משום דקערה דמי קצת לקדירה, ובדעתו לתת לתוכה את התבשיל איירי, דסתמא הכי הוא ומעשיו מוכיחין עליו דלאוכל קבעי לה, וסבירא ליה לרש"י דרק איסורא איכא בכה"ג ולא חיובא.
<b>שם</b> וזיתים וענבים לא יסחוט ואם סחט חייב חטאת, נראה דלכולהו אוקימתי אתי לאשמועינן דזיתים וענבים אף לגופן חייב חטאת, דכיון דהמשקה קיים הרי הוא תולדה דדש אף שאין כונתו עכשיו על המשקה, ולרב ושמואל היינו פשטא דברייתא דכבשים לגופן יסחוט ולמימיהן לא יסחוט ואם סחט פטור אבל אסור, וזיתים וענבים אף לגופן חייב חטאת, ולר' יוחנן מתפרש דכבשים לגופן שרי, ולמימיהן נעשה כסוחט זיתים וענבים דאף לגופן חייב חטאת, דלכך הזכיר כאן זיתים וענבים ולא כתב סתם דלמימיהן חייב חטאת, דהוא לאשמועינן דזיתים וענבים אף לגופן חייב חטאת, כל שהיין והשמן אינם הולכים לאיבוד.
<h4>ג</h4>
<b>קמ"ד</b> ב' אר"י אמר שמואל סוחט אדם אשכול של ענבים לתוך הקדירה כו', נראה דאין מזה הכרח דמשקה הבא לאוכל כאוכל דמי ואינו מכשיר, די"ל דלענין שיחשב משקה הרי גם בבא לאוכל תורת משקה עליו, ומכל מקום לענין מלאכת דש דעיקרה הפרדת אוכל מפסולת, לא חשבינן לנסחט כפסולת בזמן שהיוצא משמש גם הוא כאוכל, וחזינן ליה כמפריד אוכל מאוכל, כיון דעד שלא סחטן הוה ליה אוכל ועכשיו גם הנסחט והיוצא משמשין כאוכל, ולכך ניחא דקבעו בגמ' הא דאלמא קסבר משקה הבא לאוכל אוכל הוא לבתר הא דאר"ח מדברי רבנו נלמד כו', דכיון דיליף ר"ח מענבים לחלב, ש"מ דחלב הבא לאוכל תורת אוכל עליו, דאי תורת משקה עליו לא הוי חשבינן ליה כמפריד אוכל מאוכל, דודאי יש לחשוב את העז כפסולת לגבי משקה, ורש"י פירש אלמא קסבר משקה הבא לאוכל כאוכל הוא, דמדשמואל קדייק, והיינו דהכי קושטא הוא דכיון דר"ח יליף מדשמואל ממילא כל מה דמוכח מר"ח מוכח מדשמואל. 
<b>שם</b> אר"ח מדברי רבינו נלמד חולב אדם עז לתוך הקדירה כו', שני חילוקים יש בין סחיטת ענבים לחליבה, חדא דהחלב חשיב טפי משקה עד שלא נחלב, מהיין עד שלא נסחט, ועוד דהעז חשיב טפי כפסולת מתחלתו ממה שהענבים עד שלא נסחטו, והיינו דאיצטריך ר"ח לאשמועינן שלא נחלק בכך.
<b>להמפרשים</b> הא דר"ח רק ביום טוב, מבואר ברמב"ם פ"ח מהלכות שבת ה"י דמכל מקום גם בשבת לא מיתסר אלא מדרבנן, ונראה דמהא דסתם ר"ח למילתיה ולא הזכיר דביום טוב קאמר משמע כן, דבשלמא אם עיקר הא דיליף מדשמואל לחולב הוא גם לענין שבת, ניחא דמסתם לה סתומי, וסמך דנדע דמכל מקום בשבת יש לאסור משום מוקצה, אבל אם בשבת חיובא נמי איכא דכיון דאינו יכול לשחוט העז ע"כ הוה ליה פסולת, ודאי היה צריך ר"ח לפרש דרק ביום טוב קאמר, ומיהו איכא ראשונים דנקטו דבשבת חיובא נמי איכא וכמו שכתב מרן זללה"ה בשבת סימן נ"ו סק"א, ולא מצאתי כן אלא בלשון הרשב"א והריטב"א הנדמ"ח בדעת ר"ת, אבל בדעת הרי"ף והרא"ש י"ל דסבירא ליה כדעת הרמב"ם, וכן כתב מרן זללה"ה שם דבמ"מ משמע שדעת הרי"ף כהרמב"ם, וצ"ע.
<b>שם</b> מתיב רמב"ח זב שחולב את העז החלב טמא ואי אמרת משקה הבא לאוכלין אוכל הוא במאי איתכשר כו', פרש"י דפריך מדלא מפליג בין לתוך הקדרה בין לתוך הכוס, ובפשוטו קשה דסתם חולב אינו חולב לאוכלין ואמאי הוה ליה לתנא לפרושי דין חולב לאוכלין, ושמא י"ל דאי חולב לקדרה הוא אוכל, הרי גם בחולב לכוס לא חייל עליה שם משקה עד שנכנס לתוך מחיצות הכוס, דבעודו באויר עדיין יכול ליתן תחתיו קדרה, והלכך לא חייל עליה שם משקה, וכשמגיע לתוך מחיצות הכוס כבר ליתא למשא הזב, וסתם חולב אינו נותן הדדים לתוך מחיצות הכלי, שאין נוח לחלוב כשידיו בתוך מחיצות, משא"כ בטמא מת שסחט שפיר רגילות הוא שנותן ידו תוך מחיצות הקערה וסוחט, לכך מוקמינן לה בסוחט לתוך הקערה.
<b>קמ"ה</b> א' ואי אמרת משקה הבא לאוכל אוכל הוא במאי איתכשר כו', בפסחים ל"ג ב' איכא תרי לישני, בחד לישנא אמרינן דמשקין מיפקד פקידי, וכשנטמאו הענבים אפשר לסוחטן פחות פחות מכביצה ויינן כשר לנסכים, דאף שהענבים טמאים המשקין היוצאין מהם טהורים, ולכאורה לפי זה אי איירי במשקה הבא לאוכל ונימא דדינו כאוכל למפרע, הרי הוא טמא בטומאת הענבים, דכחלק מן הענבים חשיב, ואין חילוק בין כביצה ליותר מכביצה, דכחלק מן הענבים הטמאים חשיב, ולפי זה לא הוה ליה למיפרך במאי אתכשר דהא הוא חלק מן הענבים שכבר הוכשרו וכבר נטמאו, אלא הוה ליה למיפרך מה לי כביצה מה לי יותר מכביצה הרי הוא כבר טמא מעיקרא.
<b>ולכן</b> יש לפרש סוגיין אליבא דאידך לישנא דמשקין מיבלע בליעי, ואיירי בענבים טהורים שלא הוכשרו, ועל ידי הסחיטה הם נוגעים במשקה הנסחט ומתכשרים ומתטמאים על ידי הטמא מת שנוגע בהם במקום הנגוב, ואי משקה הבא לאוכל משקה הוא שפיר מתכשרים הענבים על ידי הטיפה היוצאת, אבל אי אוכל הוא במאי מתכשרים. - [וברש"י משמע דאיירי שהענבים והזיתים נטמאו, ומכל מקום פרכינן על המשקה היוצא במאי אתכשר, ומשמע דאף שתורת אוכל על המשקה היוצא מכל מקום לא נטמא בטומאת הענבים וצ"ע].
<b>ולמאי</b> דמסיק בסוחט לתוך הקערה מתפרש שפיר גם למ"ד מיפקד פקידי, והטיפה היוצאת תורת משקה עליה, והיא מתטמאת מן הכביצה ענבים שהם טמאים, ומשמע שהטיפה היוצאת אף בעודה נוגעת בענבים כבר תורת משקה עליה, עי' רמב"ם פ"א מטו"א הכ"ד דענבים שדרכן משיהלך בהן שתי וערב מתטמאין משקין.
<b>הא</b> דס"ד דאיירי בסוחט לתוך הקדרה, אפשר דהוא משום דהכי הוא אורחא דמילתא דאין אדם סוחט אשכול בידיו אלא כשצריך לו לתוך הקדרה, והיינו נמי דדחי דאיירי בסוחט לתוך הקערה ולא אמרו בסוחט לתוך הכוס, ומיהו י"ל דנקט קערה לרבותא דאף שעומד לתת לתוכה תבשיל אפילו הכי תורת משקה עליו אם מדאוריתא אם מדרבנן, עי' לעיל סק"ב בדעת רש"י.
<h4>ד</h4>
<b>קמ"ד</b> ב' אלא ה"ט כדר"ח דאר"ח תרדין שסחטן ונתנן במקוה פוסלין את המקוה בשינוי מראה והא לאו בני סחיטה נינהו כו' ה"נ כיון דאחשבינהו הו"ל משקה, לפרש"י ותו' קשה דעד השתא הוי פשוט לגמ' דסוחטין דברייתא היינו למשקין וכדאמרינן אימר דשמעת ליה לר"י יצאו מעצמן סוחטין לכתחלה מי שמעת ליה, וכיצד יתכן דהשתא הדרו מזה ולא פירשו בגמ' כלום, וגם סתם סחיטת פירות למימיהן הן וכסחיטת בית מנשיא בר מנחם, ולא יתכן למיתני סתם סוחטין בזמן שלמימיהן אסור, ועוד קשה דשמואל אמר לעיל קמ"ג ב' דמודים חכמים לר"י בשאר פירות ומפרשינן דמברייתא דסוחטין בפגעין יליף לה, ואם איתא דסוחטין בפגעין לא איירי בסוחט למשקין, אם כן מתני' דקתני בהדיא אין סוחטין את הפירות להוציא מהן משקין, שפיר מצי אתיא כי הך ברייתא דסוחטין בפגעים, ובשאר פירות לגופן, לפיכך פירשו הראשונים [פרטן בבה"ל ר"ס ש"כ] דגם השתא מפרשינן סוחטין דברייתא למימיהן, ותרדין כרמונים דמי, ואשמועינן ר"ח דיש גם תורת משקין על הנסחט, למאי דסבירא ליה לגמ' דאין פוסל שינוי מראה אלא על ידי משקה, וכיון דאהני אחשבינהו למיהב תורת משקין לנסחט, שפיר יש לאסור לסחוט רימונים משום דהסוחטן אחשבינהו, והיינו דר"נ ונקט בית מנשיא בר מנחם לומר דאיכא דאחשבינהו, ולפי זה פגעין ופרישין ועוזרדין סוחטין למימיהן לכתחלה, וכפשטא דברייתא, ורק תותים ורמונים ותרדין אסורין לסחוט. 
<b>נראה</b> דגם למאי דדחי ר"פ דגם מידי דלא חשיב משקה פוסל את המקוה בשינוי מראה, וממילא אין ראיה מר"ח דמהני אחשבינהו, מכל מקום שפיר י"ל דר"נ הכי סבירא ליה דברמונים מהני הא דאיכא דסחטי להו למימיהן, להחשיבן כמשקה לאסור סחיטתן, כי היכי דסבירא ליה סתמא דגמ' בדעתיה דר"ח, וכן מבואר ברשב"א, ומה שכתב דרב נחמן כאביי, ר"ל למאי דאמר דטעמיה דרב נחמן כרב חסדא.
<b>פלוגתא</b> דאביי ורבא ור"פ ע"כ לפרושי דפלוגתייהו בפירושא דמוחל דמתניתין, דאם איתא דלא בעי תורת משקה למיפסל בשינוי מראה, הרי ע"כ שנתכוין התנא למוחל שאין עליו תורת משקה כיון דגם הוא פוסל, ואם צריך דוקא שתהא תורת משקה, הרי ע"כ נתכוין התנא למוחל שתורת משקה עליו, ואם כן פלוגתתם בפירושא דמתניתין, אלא דפלוגתתן בסברא ועל פי זה פירשו למתניתין, ולכך הביאו בגמ' למתניתין ואביי ורבא.
<b>וטעמא</b> דפלוגתתם לפמש"כ הראב"ד בבעה"נ דפסול שינוי מראה מדרבנן, ואפשר שהוא גזירה שלא יעשו מקוה ממי פירות, לפי זה י"ל דפליגי אם גזרו גם על מי פירות שאין רגילים להשתמש בהם, דסו"ס הם פסולים למקוה, או שלא גזרו אלא על אלו שרגילות לסחטן למימיהן דאחשבינהו.
<b>יש</b> לעיין בשלמא לאביי שפיר נקט ר"ח תרדין דדוקא תרדין דומין לרמונים ואחשבינהו למימיהן, אבל שאר מי פירות באמת אין פוסלין את המקוה, אבל לר"פ ורבא דהוא הדין כל מי פירות אם כן מאי שנא דנקט תרדין, ולא נקט סתם פירות שסחטן לרבותא דגם פירות כפרישין ועוזרדין פוסלין מימיהן בשינוי מראה, ואפשר דר"ח אמנם כאביי סבירא ליה, אבל ממה דנקטו הא דר"פ הכא משמע דאתי למידחי דמהא דר"ח ליכא סייעתא לר"נ, ולעולם גם בתרדין ליכא אחשבינהו, ואפילו הכי קאמר ר"ח דפוסלין, ואפשר דתרדין הוא פרי דגם עד שלא סחטוהו אם יתנוהו למקוה ישנה מראיתו, ואז יהא כשר, ואשמועינן דאפילו הכי אם סחטוהו הרי מימיו פוסלין, משא"כ שאר פירות אם יתנום במקוה לא ישנו מראיתו, ורק מימיהן משנים מראיתו וקרוב יותר למיפסל.
<b>בפשוטו</b> ר"פ לא אתי אלא למימר דמדר"ח ליכא למישמע לסברא דאחשבינהו, דגם ביצאו מעצמן יפסלו בשינוי מראה, כיון שאין עושין מהן מקוה בתחלה, אבל ר"נ שפיר י"ל דסבירא ליה טעמא דאחשבינהו, דר"נ לא תלי טעמיה בדר"ח, ולפי זה קיימא מה שפרש"י ותו' דהשתא מפרשינן ברייתא דסוחטין בפגעים ובפרישין דבסוחטן לגופן איירי, וכן כתב בריטב"א הנדמ"ח, וצ"ע בב"י סימן ש"כ דנקט דלר"פ הרי גם רש"י ותו' מפרשין לברייתא כפשטה דשרי לסחוט פגעין ואינך למימיהן, ומש"כ שם ליישב הא דר"נ בע"א כבר נתקשו בזה הדרישה והט"ז דבגמ' לא מבואר כן.
<h4>ה</h4>
<b>קמ"ג</b> ב' ור' יוחנן אמר הלכה כר"י בשאר פירות כו', בפשוטו נראה דלמאי דמסקינן לקמן מברייתא דסוחטין בפגעין ובפרישין כו' דמודים חכמים לר"י בהני, ולא פליגי אלא בתותים ורמונים, דלפי זה הא דקאמר ר"י דהלכה כר"י בשאר פירות היינו בתותים ורמונים, דבהני הוא דנחלקו, אבל ברמב"ן ורשב"א וכן בר"ן נקטו דר' יוחנן סבירא ליה דגם בשאר פירות פליגי רבנן עליה דר"י, וצ"ל דלפי זה יפרשו ברייתא דסוחטין בפגעין דאתיא כר' יהודה וכמו שכתב רש"י בד"ה וחכ"א, וכ"מ בבהגר"א ר"ס ש"כ, והדברים צ"ע דסתמא דגמ' מסיק דברייתא דסוחטין בפגעין כרבנן נמי אתיא, ומנלן לומר דר' יוחנן פליג בזה, גם בעיקר קושיתם בהא דאסרינן ביצה משום משקין שזבו, י"ל דביצה דמי לתותים ורמונים דדעתו על המשקה, והרי הרמב"ן הזכיר בתירוץ ראשון די"ל דביצה דמי לזיתים וענבים, כש"כ די"ל דדמי לתותים ורמונים, [ולפרש"י דלמסקנא סוחטין בפגעין היינו רק לגופן, י"ל דשפיר פליגי רבנן ואסרי גם ביצאו מעצמן, אבל הרי הרמב"ן והרשב"א חולקין על רש"י ומפרשי דלמסקנא סוחטין בפגעין למימיהן], וצ"ע. 
<b>שם</b> ארנב"י מסתברא בתותים ורמונים פליגי דתניא זיתים שמשך כו', רש"י נדחק לפרש הא דקאמר מסתברא אע"ג דהדבר מפורש בברייתא, וזה לפי מה שפירש דמשך דברייתא היינו שנמשך מאליו, אבל לפי מה שפירשו תו' דמשך היינו שמשך בכונה, יש לפרש דקאמר מסתברא משום די"ל דעד כאן לא פליגי רבנן עליה דר"י בתותים ורמונים אלא במשך מהם תחילה מים ויין, אבל בלא משך שמא מודים לר"י דבהכניסן לאוכלין מותרים ביצאו מעצמן, קמ"ל דמסתברא דגם בזה פליגי.
<b>וזה</b> לפי מה דנקטו בתו' דבמשך איכא טפי למיחש שמא יסחוט, אבל למש"כ להלן בשם הריטב"א סברא לאידך גיסא דבלא משך איכא טפי למיחש שמא יסחוט, נקט מסתברא דלא נימא דדוקא במשך שרי ר"י בהכניסו לאוכלין, אלא דאף בלא משך נמי שרי בתותים ורמונים בהכניסן לאוכלין.
<b>בתו'</b> נקטו בפשיטות דמשך מהם תחלה קרוב יותר לאיסור כיון שכבר היה דעתו על המשקה, אבל נראה דיש גם סברא איפכא דכל שכבר סחט והכניס המותר לאוכלין תו ליכא למיחש שמא יסחוט, אף אם בלא משך חיישינן, ונזכרה סברא זו בריטב"א הנדמ"ח, דלפי זה אצ"ל כמו שכתבו תו' דלשמואל נקט משך משום רבותא דר"י בתותים ורמונים, אלא דנקט משך לרבותא דגם במשך אסר ר"י גם לאוכלין בזיתים וענבים.
<b>שם</b> למשקין ולסתם היוצא מהן אסור דר"י כו', צ"ע לפירוש תו' דכל שהתותים והרמונים באמצע דריכתן, כמדומה דלא שייך לקרא הכנסתן כסתמא, דכל שלא חשב עליהם לאוכלין הרי במילתייהו קיימי למשקין, ובתו' לקמן קמ"ד א' ד"ה תותים הקשו דנימא דלכך היוצא מהן אסור משום שהקדים למשוך, וכונתם דלכך אסור בסתמא, אבל כמדומה דלא שייך מציאות של סתמא בפירות שעומדים באמצע סחיטתם, ואולי אפשר לפרש דהאי סתמא ר"ל בסתם תותים ורמונים שעדיין לא משך מהם כלום, ושמא נמי הא דקתני למשקין היינו נמי גם כשתחלת כניסתן למשקין ובלא משך, ונקט משך לרבותא דגם במשך אם הכניסן לאוכלין הרי היוצא מהן מותר, אבל למשקין ואפילו סתמא הרי היוצא מהן אסור אף בלא משך, ותתיישב גם קו' תו'.
<h4>ו</h4>
<b>שו"ע</b> או"ח סימן ש"כ ס"א ושאר כל הפירות מותר לסחטן, יש לעיין אם גם בעודן בוסר מותר לסחטן, ובאופן שהמים היוצאים ראויים טפי לאכילה מן הבוסר עצמו, די"ל דדמי לדש שמוציא אוכל מתוך הפסולת, ולא דמי לפרי גמור דחשיב כמפרר אוכל מאוכל, ולכאורה יש לתלות הדבר בפלוגתא שבסעיף ה' לענין לסחוט בוסר של ענבים לתוך האוכל, דלדעת ר"ת דאסור כיון שהבוסר אינו ראוי לאכילה, הכא נמי הכא יש לאסור, ולדעת ה"ר יוסף דמתיר בבוסר הכא נמי יש להתיר. 
<b>ברם</b> יש מקום עיון בטעמא דהמתירין בוסר, דהא לא התירו אלא לתוך הקדירה ולא לתוך הקערה, [ומבואר כן בגמ' י"ט א' דלא שרי ר"י אלא בריסקן מבעו"י], ומשמע דיש חשיבות יתירה למים היוצאים מן הבוסר כשהם בפני עצמן דומיא דיין, ולכך חשיבא סחיטתן לקערה כמוציא אוכל מן הפסולת דומיא דדש, ולפי זה י"ל דטעמייהו דשרו לקדירה משום דסבירא להו דגם בוסר יש לו חשיבות אוכל, וכדתנן שביעית פ"ד מ"ח דהבוסר משהביא מים אוכל בו פתו בשדה, וכן קיימא לן כר"ע עוקצין פ"ג מ"ו דמטמא טומאת אוכלין, והלכך מותר לסוחטו לקדירה דהוה ליה כמפרר אוכל מתוך אוכל, וכמו ענבים לקדירה, ולפי זה יש לדון בכל בוסר, מן הפירות שמותר לסוחטן, אם הפרי והמים היוצאים ממנו שוין להקרא אוכל, דאי משכחת לה פרי שהבוסר אינו ראוי כלל והמים היוצאים ראויים, הרי יש לאסור סחיטתו גם להמתירין בבוסר, ויש גם לדון בכה"ג לאוסרו מדאוריתא, ונראה דזו כונת המג"א סק"ז שכתב דהוא הדין בשאר פירות שאינם ראויים לאכילה אסור לסחטן למימיהן, דר"ל גם שאר פירות שמותר לסחטן למימיהן כשהם ראויים לאכילה, מכל מקום כל זמן שאינם ראויים יש לאסור, אלא דמשמע דרק לדעת ר"ת קאמר, ולמש"כ י"ל דגם להמתירין בבוסר, מכל מקום בשאר פירות משכחת לה דאסור, ויש לפרש דאין דברי המג"א אלא בבוסר דשאר פירות שאינם גרועים מבוסר דענבים.
<b>במג"א</b> סימן רנ"ב ס"ק י"ט נראה דנקט דהסוחט בוסר לקערה חייב חטאת, ומשמע דכן הוא לשתי הדעות בבוסר לקדירה, ולהמתירין בוסר לקדירה, נמצא דבוסר שוה לענבים סתם, וכשאמרו אין חייבין אלא על דריכת זיתים וענבים בלבד הרי גם בוסר בכלל, אע"ג דהמים היוצאים מן הבוסר אינם בדין יין, עי' שע"ת סימן ר"ב סק"ד וביו"ד סימן קכ"ג, וצ"ע מנ"ל לומר כן דאע"ג דברכתן שהכל מכל מקום חשיבי עומדין לדריכה כענבים, ולדעת האוסרים בוסר לקדירה, ומשום דבוסר כפסולת, י"ל דלכך חייב חטאת למימיהן, דאע"ג דאינם חשובים כיין, מכל מקום כיון דחשיבי משקה ונסחטו מפסולת היינו דש, אלא דלפי זה היה מקום לומר דגם בסחטן לקדירה יהא חייב חטאת, דגם אוכל מפסולת היינו דש ולאו דוקא משקה, ורהיטת הדברים דר"ת רק אוסר בוסר לקדירה אבל אינו מחייב חטאת, וצ"ל דגם לר"ת הא דבוסר לקערה חייב חטאת הוא משום דדמיא לענבים, וסברא דבוסר כפסולת לא מהני אלא לענין לאסור לכתחלה לסחוט בוסר לקדירה, וצ"ע.
<h4>ז</h4>
<b>י"ט</b> א' מאן תנא דכל מידי דאתי ממילא שפיר דמי אמר ריב"ח ר' ישמעאל היא דתנן השום והבוסר והמלילות שרסקן מבעוד יום רי"א יגמור משתחשך כו', הא דקאמר מאן תנא ע"כ ר"ל דהא דאמרן דאי סחיט בשבת זיתים וענבים שתחת הקורה לית בהו חיוב חטאת ומשו"ה מודו ב"ש בהא, לאו כו"ע הכי סבירא להו, ופריך מאן תנא, וקאמר ריב"ח דמהא דשרי ר' ישמעאל השום והבוסר והמלילות שנתרסקו מערב שבת לסחטן בידים בשבת, דהיינו לגמור דקאמר, וכעוי"ל שבתו', מוכח דסבירא ליה דאין איסור מדאוריתא לסחוט המרוסקים אף לא בזיתים וענבים, דאם בזיתים וענבים איכא חיוב חטאת לסחוט המרוסקים לא הוי שרי ר"י בשום ובוסר ומלילות, וסבירא ליה לגמ' דשום ובוסר ומלילות דמו לתותים ורמונים דלא שרו למסחטינהו לכתחלה בשבת כפגעין ופרישין ועוזרדין לקמן קמ"ד ב', וכמו שכתבו תו' וכ"ה ברשב"א קמ"ה א', והלכך גם במרוסקים מערב שבת לא הוי שרי, אם בזיתים וענבים איכא חיוב חטאת במרוסקים. 
<b>ולמאי</b> דאייתי ר"ה מנהרדעא מתניתא בזיתים וענבים שנתרסקו מערב שבת ויצאו מעצמן בשבת דר"א ור"ש מתירין, ומבואר דלסחוט בידים אסור, יש לחלק דבזיתים וענבים החמירו טפי, ומיהו ע"כ דאי סחיט להמרוסקים בשבת דפטור, דאם היה חיוב על סחיטת המרוסקים, היה ראוי לאסור היוצא מעצמו משום שמא יסחוט, ומכל מקום אכתי י"ל דסבירא ליה לריב"ח דגם מהא דשרי ר' ישמעאל לסחוט השום ואינך המרוסקים, נמי מוכח דליכא איסור דאוריתא לסחוט מרוסקים, דאע"ג דקילי מזיתים וענבים מכל מקום לא הוי לן למישרי לסחטן לכתחלה.
<b>והא</b> דאמרו בגמ' דריב"ח ברייתא לא שמיע ליה, אע"ג דר' אלעזר שמיע ליה ברייתא ומכל מקום מייתי ממתניתין דחלות דבש, דניחא ליה לאתויי ממשנה, ואם כן שמא ריב"ח נמי שמיע ליה ברייתא, ומכל מקום עדיף ליה לאתויי ממשנה, לא דמי דכיון דבמשנה דריב"ח איתא דיגמור בשבת, ובברייתא דר"ה מנהרדעא מפורש דבזיתים וענבים לא יגמור בשבת, דרק ביצאו מעצמן מתירין, אם כן ע"כ דאין ראיה מהא דר' ישמעאל לזיתים וענבים דמתניתין, ואע"ג דמכל מקום סבירא ליה לריב"ח דלא הוי לר' ישמעאל למישרי לכתחלה, אם בזיתים וענבים איכא חיוב חטאת, מכל מקום כבר טפי הוה ליה לאתויי ברייתא דר"ה אי הוי שמיע ליה.
<b>ואף</b> למאי דאמרינן דר"א לא אמר כריב"ח משום דר' יוחנן דבמחוסרין דיכה מודה ר' ישמעאל דלא יגמור, מכל מקום י"ל דריב"ח אף אליבא דר' יוחנן מייתי מדר' ישמעאל, דסבירא ליה דאם איתא דבמחוסרין דיכה מיתסר מדאוריתא, לא הוי שרי ר' ישמעאל באין מחוסרין דיכה לסחוט בידים בשבת, וכמו שכתבו תו', ולפי זה י"ל דהיינו טעמא דבזיתים וענבים לא שרו לסחוט לכתחלה, דהוא משום דמחוסרין דיכה, ואין צריך לחלק משום דזיתים וענבים חמירי טפי, ולפי זה שפיר יש לקיים דברי ריב"ח ודברי ר' יוחנן, וניחא מה שנתקשו על הרי"ף וכמו שכתב הר"ן.
<b>מה</b> שהזכירו בתו' חיוב חטאת במחוסרין דיכה, אע"ג דקיימא לן דבר תורה אין חייבין אלא על דריכת זיתים וענבים בלבד כדאמר קמ"ה א', צ"ל דהיינו לפי שיטתם שם דר' יוחנן פליג בזה וכמש"כ לעיל סק"א, וכן ברשב"א לקמן שם כתב דלר' יוחנן איכא חיוב חטאת גם בשום ובוסר עי"ש. - מהא דכייל התנא בוסר בהדי שום, אע"ג דשום ראוי קודם ריסוק, ואילו בבוסר הרי דעת ר"ת דהסוחטו חשיב כמוציא אוכל מתוך פסולת וכמש"כ סק"ו, משמע דלא חשיב כולי האי כפסולת לחייב הסוחטו, דהא אוכל בו פתו בשדה ומטמא טו"א וכמש"כ לעיל שם.
<b>בשה"ג</b> הביא לשון ריא"ז ותוכן דבריו דיגמור דקאמר ר' ישמעאל היינו דשרי לסוחטן בשבת בידים, והא דבזיתים וענבים לא שרינן אלא לטעון הקורה מערב שבת הוא משום דסחיטת זיתים וענבים אסורים מדאוריתא, ויש שם השמטות ובפסקי ריא"ז הנדמ"ח הלשון מתוקן וז"ל מותר לטעון בקורת בית הבד הזיתים הטחונים, וכן הענבים הדרוכות בעיגולי הגת, והן נסחטין והולכין לאחר שחשיכה, השום והבוסר והמלילות שריסקן מבעו"י נותנן תחת המכבש מבעו"י ונסחטין והולכין לאחר שחשיכה כמו שביאר המורה ומז"ה, ול"נ שאפילו לגמור סחיטתם בידים לאחר שחשיכה מותר, שכל עיקר סחיטתן אינה אסורה אלא מדברי סופרים גזירה משום סחיטת זיתים וענבים, ובמרוסקין לא גזרו על סחיטתן שאף הזיתים והענבים אין בסחיטתן איסור תורה אלא מד"ס, ובאילו לא גזרו על המרוסקין כל עיקר, כמבואר בקונטרס הראיות, בד"א כשנידוכו כל צרכן ואינן צריכין אלא סחיטה אבל אם לא נידוכו כל צרכן אסור לגמור סחיטתן אחר חשיכה שהרי הן דומין כאילו לא היו מרוסקין, עכ"ל, ובחדושי הגרא"מ הלוי ז"ל נתקשה למה לא חילקו בתו' דלכך הקילו בשום ואינך לסחוט לכתחלה בשבת, משום דאין בסחיטתן איסור מה"ת משא"כ בזיתים וענבים, והנה הריא"ז אמנם חילק כן. (ס"ק זה נכתב לפו"ר).
<h4>ח</h4>
<b>שו"ע</b> סימן ש"כ ס"ב שכל יין היוצא מהענבים מתבטל ביין שבגיגית, נראה דלא שרי אלא כל זמן שהיין היוצא מן הענבים הוא מיעוט והיין שבגיגית מערב שבת רבה עליו, וכן מתבאר בלשון הספר התרומה ובלשון הסמ"ק וכן בריטב"א הנדמ"ח י"ט ב', אבל אם היין שיוצא מהענבים הוא רוב שפיר חוזר וניעור להאסר כדין משקין שזבו גזירה שמא יסחוט, דרק לענין חומרא דדשיל"מ אמרינן דכשנולד בתערובת מקילינן, אבל כל שרבו היוצא דחוזר וניעור כבכל איסורין, לא מהני מה שנולד בביטול, ועי' לשון הש"ך יו"ד סימן ק"ב ס"ק י"ב, [ועי' נו"ב תנינא יו"ד סנ"ד בתשובה מבן המחבר], ועי' פמ"ג סימן של"ה בא"א סק"ה. 
<h4>ט</h4>
<b>נ"א</b> ב' ואין מרזקין לא את השלג ולא את הברד בשבת בשביל שיזובו מימיו אבל נותן הוא לתוך הכוס או לתוך הקערה ואינו חושש, לשון ואינו חושש מתפרש שאינו חושש דגם זה יחשב כריסוק, שהרי המים או היין שבקערה ובכוס גורמים למהר שחיקתן של השלג והברד, וכן מבואר בפרש"י, והטעם משום דאינו אלא כגרמא ונימוחין מאליהן, אבל ברמב"ן הביא דבתוספתא תניא דאף לרסק לתוך הכוס או הקערה שרי, אע"פ שעושה ריסוק גמור ואם נפרש שנותן ידיו עם השלג והברד לתוך המשקה שבכוס ושבקערה ומרסק, ניחא דכה"ג לא חשיב כמוליד משקה, אבל אין הדבר בהוה להכניס ידיו לתוך היין או המרק, ולכן יש לפרש דמרסק בידיו והמרוסקין והמים נופלים לתוך המשקה, וכ"מ ברשב"א ובריטב"א הנדמ"ח, ומכל מקום שרי דכיון דאין המים ניכרין לעצמן שהרי מתערבים במשקה, לא נראה כל כך כמוליד המים, ובמג"א סימן ש"כ ס"ק י"ג כתב טעם המתירין לרסק לתוך הכוס דטעם האיסור שמא יסחוט פירות העומדים למשקין וכיון שנתערב במים לא גזרו, וק"ק טעם זה דהא ודאי פירות העומדים למשקין אסור לסחטן למשקין, אלא שהמג"א הוצרך לזה לפי שהרשב"א והמ"מ פירשו כן טעם האיסור, ומכל מקום העתיקו התוספתא להתיר לרסק לתוך הכוס, [ועי' ברשב"א שכתב הטעם לפי שהכל יודעים שגם הנקרש מים הוא, ולא דמי לסחיטת פירות עי"ש], אבל הרמב"ן כתב רק טעם רש"י משום סרך מלאכה דנראה כבורא המים, ובזה ניחא טפי דשרי לתוך הכוס דכיון דאין המים הנסחטים נראין לא דמי כל כך למלאכה. 
<b>בעיקר</b> הדבר שהראשונים ז"ל העתיקו התוספתא להלכה, יש מקום עיון דכיון דבגמ' גרסינן אבל נותן הוא לתוך הכוס או לתוך הקערה ואינו חושש, משמע דבא ליתן טעם דרשאי לתת, שאין לו לחשוש מה שעל ידי הנתינה ימהרו להיות נמסים, כיון שאינו עושה מעשה בידים, ומשמע דלרסק אסור, ולית לן לשבושי ברייתא שבגמ' משום הגירסא שבתוספתא, והרי אם שרי לרסק למה שנה התנא נותן ולא שנה מרסק, ובמג"א סימן ש"כ ס"ק ט"ז נקט דתו' והרא"ש ושאר ראשונים שכתבו שיש ליזהר שלא ירחוץ ידיו במים ששלג או ברד מעורב בהם, פליגי וסבירא להו דאסור לרסק לתוך כלי של מים, דסתם רחיצה במים הרי המים הולכים לאיבוד ביחד עם השלג והברד והנסחט מהם, ועדיף מלתוך הכוס, [ולא דמי לנוטל ידיו בברד ושלג לבד, דחשיב מוליד המים שנוטל בהם, ולא חשיב כלאיבוד, שהרי משתמש במים שנתרסקו מהשלג והברד], והרי זיתים וענבים רשאי לסחוט לאיבוד וכמו שכתב בשו"ע שם סי"ח לענין מסוכרייתא דנזייתא, עי"ש במג"א ס"ק כ"ג בשם הרשב"א והמ"מ והריב"ש, [וכל שכן אם נפרש שרוחץ ידיו בתוך הכלי, דודאי מוכח דפליגי אהך תוספתא], והמחבר שם סעיף ט' העתיק לשון הטור שהוא כלשון הגמ' ולא העתיק לשון הרמב"ם שהוא כלשון התוספתא, וממה שבהגהמי"י פכ"א מהלכות שבת הי"ג העתיק לדברי התו' ליזהר מליטול ידיו במים שיש בהם ברד או שלג, אף שהרמב"ם שם התיר לרסק לתוך הכוס, נראה דאין ללמוד מזה דסבירא ליה דגם לדעת הרמב"ם שמותר לרסק לכוס, אסור ליטול ידיו בהם, דפעמים רבות שמעתיק דברי התו' אף שאינם תואמים עם דעת הרמב"ם.
<b>ומכל</b> מקום אין הכרח לדברי המג"א, ואפשר לומר דאף המתירין לרסק לתוך הכוס או הקערה, מכל מקום יחמירו בנוטל ידיו במים שיש בהם ברד או שלג, דבמרסק לתוך הכוס אינו משתמש במה שריסק, משא"כ בנוטל ידיו במים שיש בהם ברד או שלג הרי בנטילתו, ר"ל בשפשופו דזהו עיקר החשש, הוא משתמש במה שריסק, ואף שמים מעורב בהן מכל מקום יש מקום לאסור כמו במרסק בנטילה בלי מים, כיון שהמרוסק משמש לעצמו, ולא בתוך מים, אחר כך הראוני בחמד משה שכבר כתב כן, ועי' בשלטי הגבורים אות ו' שכתב דאיכא פלוגתא בטעם איסור הריסוק בין הרמב"ם והסמ"ג והרמב"ן והרשב"א ובין רש"י ורבנו ברוך והרא"ש והטור ויש נפקותא לענין נתינת הפשטידא כנגד האש ורחיצת ידים בברד ושלג בשבת כשמעורב עמהם מים אחרים ושפשוף ידים במלח כו', וצ"ע במה שהזכיר רחיצת ידים במלח, דזה יש לאסור לכולי עלמא כמו מרסק שלג וברד בידיו לרחיצה, אחר כך ראיתי בשלטי הגבורים פרק במה בהמה אות ג' והובא במג"א סימן שכ"ו ס"ק י"א, שכתב לחלק דשלג וברד עומדים למשקין עי"ש, וגם המחבר בסי"ב כתבו בלשון יש להזהר שלא ישפשף ידו במלח, ולא כתבו בלשון איסור, ומיהו בסימן שכ"ג סעיף י' כתב שאין חופפין כלים במלח.
<h4>י</h4>
<b>לשון</b> הרא"ש בשלהי פ"ד כתב רבנו ברוך ז"ל בספר התרומה ואסור להחם פשטיד"א בשבת אצל המדורה משום דשומן הנקרש נימוח והוה ליה מוליד ודמי להך דאין מרסקין לא את הברד ולא את השלג עכ"ל, ולשון זה מתפרש דמשום סרך מלאכה קאמר דאסור וכמו שפרש"י משום דקא מוליד בשבת ודמי למלאכה שבורא המים האלו, ולא עלה כלל נידון שיהיו המים אסורים משום נולד, וכן ברמזים לא הזכיר אלא שאסור להניח במקום שימס ותו לא, וגם נולד עצמו לא פסיקא דאסור עי' בק"נ שלהי ביצה, ובמ"ב סימן תצ"ה ס"ק י"ז כתב בשם אחרונים דקיימא לן דנולד מותר בשבת, והטור בסו"ס שי"ח כתב דאסור ליתן אינפאנד"ה אפילו בריחוק מקום מפני שהשומן שבה שנקרש חוזר ונימוח והוה ליה נולד ואסור וספר המצוות התירו כיון שאינו עושה בידים וא"א הרא"ש ז"ל אסר וכן כתב בספר התרומה, ומדכתב דהסמ"ג התירו כיון שאינו עושה מעשה בידים, משמע שאין כאן נידון אלא משום אין מרסקין, ולא דהוה ליה מוקצה מדין נולד, דלענין זה גם בנימוח מאליו יש לאסור, ומבואר דמש"כ והוה ליה נולד הוא כמו מוליד וכלשון הרא"ש ורש"י, ולאו מאיסור נולד איירי, וגם איסור נולד אינו פשוט להזכירו בסתם, וכמש"כ במ"ב הנ"ל דקיימא לן להקל, וגם כיון דמשקין שזבו מפירות דקיימי לאוכלין שרו, אי אפשר לומר בפשיטות דשומן שנימוח אסור משום נולד, ומיהו הרמב"ן והרשב"א נקטו בדעת הספר התרומה דאיסור נולד קאמר, וכן בר"ן. 
<b>שו"ע</b> או"ח סימן שי"ח סט"ז בהגה"ה ויש מחמירין ונהגו להחמיר מיהו במקום צורך יש לסמוך אסברא ראשונה, המג"א פירש כונת הרמ"א דאפילו בדיעבד אסור השומן דהוי נולד, [ומש"כ דאפשר להניח קודם שהוסק התנור, ר"ל בגוונא שהשומן שיופשר יתערב בתוך הפשטיד"א דבזה יש להקל בדיעבד כמו שכתב המג"א], ואמנם כן ראוי לפרש, כיון דבד"מ נזכרו דברי הר"ן בדעת הספר התרומה ועל פי זה כתב דיש מחמירין, אבל מכל מקום לשון הרמ"א סתום דבפשוטו יש מחמירין מתפרש רק שנמנעים מלהניח האינפאנד"ה כנגד האש, אבל אין שום רמז לאיסור נולד, [ועי' בבהגר"א שציין דיש מחמירין דסבירא להו כפרש"י], ואולי אפשר דמש"כ הרמ"א שנהגו להחמיר היינו רק שאין מניחין האינפאנדה סמוך לאש, אבל אין מנהג לאסור מה שנימוח באיסור נולד, וגם מסתבר שאין בזה מנהג, דכיון שנמנעים מלהניח ממילא אין נפגשים בנידון נולד, אם כי בנפשר לבד שפיר יש לדון דין נולד, ובזה ניחא דלקמן בסימן ש"כ סעיף ט' שכתב המחבר דשלג וברד שהניחם בחמה או כנגד המדורה ונפשרו מותרים, לא הגיה הרמ"א כלום לומר דנהגו להחמיר, דבאמת לענין דיעבד אין מנהג להחמיר. - ומה שהמחבר שם כתב לשון דיעבד שדקדק בזה הגרע"א ז"ל שם, יפה העיר נכדי אי"ש נ"י דהמחבר שם לישנא דהר"ן נקט, ובאינפאנד"ה כתב מותר כלשון המ"מ, אבל לא נתכוין לחלק ביניהם לענין דינא.
<b>ובמ"ב</b> ס"ק ק"ז כתב על דברי הרמ"א דבמקום צורך יש לסמוך אסברא ראשונה, דהיינו דאז אפילו לכתחלה מותר ובדיעבד בכל גווני אין לאסור, ולא נתפרש מאי ניהו בדיעבד, ואם ר"ל כשנימוח, נמצא דליתא כלל לדין נולד בזה, והיה ראוי לפרש דיש מחמירין שלא להניח, אבל אם הניח ונפשר מותר ולא שייך בזה איסור נולד, ודלא כמו שכתב בס"ק ק"ה, ובשולחן עצי שטים ושו"ע הגר"ז שהם המקור לדברי המ"ב, ניתן לפרש דאמנם לא מחמרינן כדעת המחמירים לענין לאסור מדין נולד, ואפשר דטעמם דשלא לאסור את השימוש חשיב לעולם כצורך, והרי במקום הצורך הקיל הרמ"א גם לכתחלה, [וקצת משמע כן בשלחן עצי שטים], ובתשובות פנים מאירות סימן פ"ד כתב דאף הרמ"א לא נתכוין בזה לאסור בדיעבד שהרי כתב ונוהגים להחמיר ומיהו במקום הצורך יש לסמוך אסברא ראשונה עכ"ל, ומשמע נמי דר"ל דלענין שלא לאסור בדיעבד חשיב לעולם כמקום הצורך, גם האריך שם להוכיח דאין לאסור משום נולד, והובא כאן בשערי תשובה, ולמש"כ לעיל אפשר דליכא מנהג לאסור משום נולד, ומש"כ הרמ"א דנהגו לכתחלה להחמיר היינו רק לענין שלא להניח, ועי' במ"ב סימן ש"כ ס"ק ל"ח ואפשר לפרש דכונתו שם רק לענין איסור להניח כנגד המדורה דבזה לדעת הרמ"א יש להחמיר, ואף שהזכיר שם איסור נולד היינו לטעם על איסור ההנחה, אבל לא לענין לאסור לאחר שנפשרו, ומיהו דבריו שם הם העתק מדברי המג"א שם, ובמג"א שם מתפרש דגם לאחר שנפשרו אסורים לדעת הרמ"א משום נולד, וכמ"ש בסימן שי"ח.
<b>ולענין</b> הלכה אפשר דיש מקום להקל בשומן וקרח שנפשרו דאינם אסורים משום נולד, כמו שכתב במ"ב דבדיעבד מותרים, וכשצריך להם הרי מפורש ברמ"א דאפשר להקל, וגם יש להוסיף הא דקיימא לן בנולד להקל, ודברי הרמ"א יש לפרש אליבא דהמחמירין בנולד כמו שכתב בסימן תצ"ה, ומיהו נראה דגם ביום טוב דמחמרינן בנולד, מכל מקום אפשר להקל דלא חשיב נולד וכדעת המחבר, דמש"כ במ"ב דבדיעבד מותרים, היינו גם אם נולד אסור, דלענין דיעבד מקילינן דלא חשיב נולד, כרוב הראשונים שחולקים על הספר התרומה, וגם דעת הרא"ש והטור נראה דגם הספר התרומה לא אסר משום נולד, וכל שכן כשיש צורך בזה דגם הרמ"א מסיק להקל, [וגם אפשר דביום טוב שרי מדין אוכל נפש, כדשרי לטגן שומן ביום טוב, ולא עיינתי בזה כעת].
<b>ולענין</b> להעמיד כנגד המדורה תבשיל שקרש, אתאן לפלוגתא דהמחבר והרמ"א וכתב הרמ"א שנהגו להחמיר שלא במקום צורך, וכמו שכתב במ"ב ס"ק ק"ה, ואם יש בו מקצת שלא קרש הרי הוא בדין משקין שנקרשו מלמעלה שכתב במ"ב ס"ק ק"ה דשרי להעמידם כנגד המדורה, ומשמע בשעה"צ שם אות קל"ג דאפילו רובו קרש שפיר דמי.
<b>ואם</b> קרש כולו, אם רשאי להוסיף מים בקדרה, כדי שיתבטל כשיופשר, נראה דאף להרא"ש בסימן ש"כ סי"ד שנזהר מלהטיל מים בשלג, י"ל דהכא שרי דנתינת מים עדיפי ממ"ר, וגם קדרה שקפאה לקרח עדיפא משלג, וגם מה שהמים נשארים בקדרה הרי זה דומה כמרסק לתוך הכוס דהרבה מקילין כמ"ש במג"א סימן ש"כ ס"ק י"ג, [ועי' מג"א סימן רנ"ג ס"ק מ"א לענין רותחין], ובעיקר הדין מסיק במ"ב שם ס"ק מ"א להקל כהמהר"ם, ולאחר שהוסיף מים תו הוה ליה כדין משקין שקרשו מלמעלה דרשאי להעמידם כנגד המדורה, כיון שמה שיופשר יתבטל במים.
<b>נראה</b> דסתם אינפאנד"ה נקרשה בשבת, דסתם קדירות בין השמשות רותחות הם, וכן כל צרכי שבת נעשים בערב שבת סמוך לשבת, ומשמע דעד שלא נימוחה שפיר רשאי לאכלה, וחזינן דמים שקרשו לא חשיבי כנולד, והא דכשנפשרו השומן שבאינפאנד"ה חשיב נולד, ניחא שפיר דאע"ג דאין מוקצה לחצי שבת, יש נולד לחצי שבת, דביצה שנולדה בשבת הרי אסורה, והכי נמי כל נולד חזינן ליה כאילו לא היה בעולם בין השמשות, ויפה העיר נכדי אי"ש נ"י דנולד יש לדון כאילו עדיין לא עברה סיבת המוקצה, דכל השבת הוא בחסרון של נולד, אבל נפ"מ כשחזר ונקרש בשבת, דחזינן ליה כנולד בשבת והנולד נקרש.
<b>ויש</b> כיוצא בזה בעכו"ם שחקק קב בבקעת ביום טוב וחזר ושברה אם מותר להסיק בו, דעשיית כלי חשיב נולד כדאמר שבת כ"ט א', וכן שבירת כלי כדאמר התם, וכשחזר ושברה יש לדון אם מתבטל מוקצה דנולד כיון שהיה עצים בין השמשות ועכשיו חזר לזה, ואת"ל דחשיב נולד אכתי יש מקום לדון בעכו"ם שחקק קב בבקעת שלו דלא חשיב נולד למש"כ המג"א סימן תקפ"ו ס"ק כ"ה, אם על ידי שבירתו יחשב כנולד כיון שחזר למה שהיה בין השמשות.
<b>שוב</b> הראוני במג"א סימן תק"ז סק"ו שכתב דאפר שנצטנן ביום טוב שהוא נולד אם חזר והוחם מותר דאין נולד לחצי שבת, והדבר תימא דמה שהוא מותר בעודו חם הוא משום דעדיין חשבינן ליה כעצים, וכמ"ש המג"א סימן תצ"ח ס"ק כ"ט, ועי' מש"כ ביצה ח' א', אבל משנצטנן והוה ליה נולד, מה יוסיף שיחממוהו הרי הוא נולד שנתחמם, והרי גם כשהוא צונן הוא ראוי לתשמישים, אלא שהוא נולד, ומה נתחדש שנעשה ראוי לתשמיש נוסף, [ועי' בבינה לעתים פ"ג ה"י שתמה על המג"א דאם כן גם עד שלא נצטנן לא יהא מוקצה כיון שאפשר לחממו], וכנראה דעת המג"א שכשנתחמם הרי זה כחזר להיות עצים ולא הוי נולד, אבל הדבר קשה.
<h4>יא</h4>
<b>ביצה</b> י"ג ב' תוד"ה ואם וי"ל דהתם מיירי לתלוש מן השבלים כו' והכא מיירי בשכבר נתלשו מערב שבת מן השבלים כו', כפי ההוה הרי החטים מוקפים במוץ ועל ידי פעולת הדישה רובם נפרדים מן המוץ, ונשארים חטים בלא קליפה, מלבד המורסן [או הסובין] שסובב את החטה שאינו נפרד אלא על ידי כתישה, והוא נחשב כחטה עצמה כמש"כ רש"י חולין קי"ז ב' ד"ה קליפה, לעומת זה שעורים לאחר דישה נשאר עדיין עליהם קליפה כעין המוץ, והוא דבוק לשעורה, וניתן לקילוף, ואינו נפרד על ידי מלילה, ולפי זה דבריהם מובנים דמלילת חטים הוא פעולת הדישה לפרקם מן השבלים והמוץ, משא"כ קילוף השעורים הוא לאחר שכבר נידושו ונפרדו מן השבלים אבל נשארים עדיין עם קליפה שניתן לקלפה, וכן מתבאר בתו' הר"פ וריטב"א הנדמ"ח דכונתם על קילוף השעורים לאחר שכבר נידושו ונפרדו מן השבלים, וכן בשטמ"ק. 
<b>וקרוב</b> הדבר דמש"כ רש"י ובשלא נתמרחו קאי שמקלפן מתוך שבולת שלהן, אין ר"ל שמוציאן עכשיו מן השבולת, שזו פעולת דישה, ומה הוצרך רש"י לזה, הרי לא בא לפרש אלא דאיירי קודם גמר מלאכה דהיינו מירוח, אלא ר"ל שמקלפן משנתפרקו מתוך השבולת שלהן, ומתפרש שפיר כפירוש תו' שלא עשה עכשיו מלילה לשעורים, אלא שכבר הם מחוץ לשבולת, ועכשיו הוא רק עוסק בקילופם, אבל ממש"כ רש"י דאחת אחת לא הוי מפרק תולדה דדש דכלאחר יד הוא, משמע שיש בקילופם משום דש, וע"כ או דסבירא ליה לרש"י דגם קילופם שהוא גמר הסרת המוץ חשיב דש, או דבאמת מיירי שמוציאן מתוך השבולת לקלפן, אבל לפי זה היה ראוי להחשיב כדש את הוצאתן מן השבולת ולא קילופן, וצ"ע.
<b>והנה</b> לפירוש תו' קילוף השעורים לאחר שהוצאו מן השבלים מערב שבת, אינו ענין לדש, והרי הוא כמקלף תפוחים וכיו"ב, ויש לעיין אם כן מאי הוי ס"ד דר' אבא בר ממל דנתן לתוך חיקו יהא חייב בשבת, כדפריך ורישא למעשר אין לשבת לא, וצ"ל דהוי סבירא ליה דקילופן הוא כגמר הדישה, דכל הפעולות הנצרכות להוצאת גרעין השעורה הוא פעולת דישה, והיינו דקרי לה גמר מלאכה.
<b>והקשה</b> הגרע"א ז"ל בשבת ע"ד וכן בשו"ע או"ח במג"א סימן שי"ט סק"ח מהא דאמר שבת ע"ד א' וליחשב נמי כותש ופרש"י שכותשן במכתשת להסיר קליפתן, הרי דגם לאחר שנפרקו מן השבלים עדיין כתישתן להסיר הקליפה חשיב דש כמו שפרש"י שם, והנה ברמב"ן שם הביא בשם רש"י דחיוב כותש משום בורר, ובריטב"א הנדמ"ח בשם רש"י נראה דפירש משום טוחן, ואפשר דהתו' נמי פירשו כן, א"נ אף אם הוא דש אפשר לפרש דלמאי דמסקינן שכן עני אוכל פתו בלא כתישה, תו אמרינן דלא חשיבא מלאכה, כיון שאין בה צורך כל כך, ומיהו רש"י שם לא פירש כן, אלא דאף למאי דמסיק שכן עני אוכל פתו בלא כתישה, חייב הכותש משום דש אלא דלא חשיב ליה משום דעני אוכל בלא כתישה, ויתכן לומר דאף דקילוף השעורים לא חשיב מלאכה מכל מקום הסרת המורסן או הסובין של החטה דמצריך כתישה חשיבא ממלאכת דש כעין סחיטת זיתים וענבים, אע"ג דקליפת השעורים חשיבא טפי כפסולת מן המורסן, והדברים מחודשים.
<b>ובבה"ל</b> סו"ס שכ"א תמה בדברי הגרע"א הללו דפשיטא דכותש שאני, ולא נתפרש מנין פשיטא ליה כל כך דכותש שאני, והרי נמצא לפי זה דדישת השעורים להוציאם מן השבלים הוא מלאכת דש, ואחר כך קילופם מן המוץ אינו דש, ולאחר שהוציאם מן המוץ כשבא לכותשם להסיר המורסן או הסובין שוב יש בו משום דש, ונראה מדבריו דפירש הא דאמרינן בסוגיין מלאכת מחשבת אסרה תורה דהיינו מלאכה שיש בה חכמה ואומנות כלשון רש"י, והלכך קילוף השעורים לא חשיבא מלאכה, משא"כ קילוף המורסן והסובין שיש צורך בכתישה שפיר חשיבא מלאכה, אבל לכאורה מלילת החטים אינה טורח ואומנות יותר מקילוף המוץ מן השעורים, וגם לברור פסולת מתוך אוכל דחייב משום בורר אינה יותר טירחא ואומנות מקילוף השעורים, ובפשוטו מלאכת מחשבת היינו מלאכה חשובה, ומלילת החטים שהיא הבאת החטים לרשות האדם משבולות השדה, הרי זה מלאכה חשובה, משא"כ קילוף השעורים לאחר שהם כבר ברשותו, והכי נמי קילוף המורסן על ידי כתישה בזמן שכבר אסף החטים לרשותו מן השבלים, אינה מלאכה חשובה כל כך, והיינו דקשיא ליה להגרע"א ז"ל, ועי' לקמן ד"ה הקשה.
<b>והנה</b> כל מש"כ ליישב היינו להתיר קילוף השעורים, אבל חטים אם בא לקלפם היינו כותש, ולכן דברי המג"א שכתב על מש"כ בשו"ע דמוללין מלילות בראשי אצבעותיו, דאם פרקן מערב שבת מן השבלים דמותר לכולי עלמא לקלפן בשבת, קשים, דמלילות היינו בחטים ולכולי עלמא אסור לקלוף החטים ממורסנן גם אם הוצאו מהשבלים קודם שבת, דהיינו כותש, ואפשר דמשום כך קבע הגרע"א ז"ל דבריו על המג"א, [ובראש יוסף פירש גם כונת תו' על קילוף הסובין ואפשר דגם הגרע"א ז"ל פירש כן, ולפי זה קושיתו מכותש על כותש, ותו י"ל דלפמש"פ כונת תו' על המוץ שנשאר דבוק לשעורה, דלא קשיא מכותש], ואפשר דהמג"א פירש דברי התו' שנפרקו מן השבלים מערב שבת, דהיינו שנתלשו מן הקנה של השבלים אבל נשארו עדיין עם כל המוץ שסביבם, וכ"מ קצת בד"מ הארוך, ועל זה כתבו דשרי לפרקם מן המוץ בשבת, ולא איירי כלל במורסן וסובין, והקליפה הדבוקה בשעורים גם היא בכלל המוץ, ובאמת לפי מה שפירשנו כונת תו' בקליפה הנשארת דבוקה בשעורים לאחר גמר הדישה, יש מקום לדון בחטה שנתלשה מן הקנה ונשארה עם כל המוץ שסביבה, אם שרי למוללה, דזו פעולה של מלילה ממש שהיא דש, ומאן יימר שעל ידי תלישתה מן הקנה כבר אין בה משום דישה, ומה"ט נמי קשה לומר דהמג"א פירש כן כונת תו', ולעומת זה גם קשה לומר דהמג"א נתכוין לקלוף המורסן והסובין, שהרי אינם ניתנים לקילוף אלא על ידי כתישה, ומחוורתא דמילתא לומר דיש חטים שאחר מלילתם ודישתן שכבר נפל כל המוץ, עדיין יש עליהם קליפה דקה שניתנת לקילוף, וכעין המוץ שעל השעורה, ועל זה נתכוין המג"א, אבל לא שמענו שיהא כן, וצ"ע.
<b>לפרש"י</b> דמקלף אחת אחת חשיב כמפרק לאחר יד, יש לפרש דהא דלמסקנא שרינן כסי כסי, הוא משום דריבוי הכמות הוא כעין העמדת ערימה דלא חשיבא מלאכה גבי שבת, ואחת אחת הוי שינוי גם כשאינו אוכל אחת אחת, דקילוף השעורים נעשה על ידי כתישה במכונת הטחינה וכיו"ב הרבה ביחד, [דלא מסתבר כלל שיצטרכו לקלוף השעורים אחת אחת], וכשמקלף אחת אחת הוי כלאחר יד.
<b>ודאתאן</b> עלה אפשר דגם לפירוש תו' שריותא דאחת אחת משום כלאחר יד הוא, אלא דסבירא להו דמולל מלילות אסור גם אחת אחת אף דהוי נמי כלאחר יד, ולזה פירשו דבעודם בשבלים גרע, והכא כשכבר הוצאו מן השבלים מערב שבת, ולפי זה לא קשה מכותש, דהתם במרובה דהיינו אורחיה, ואע"ג דבמרובה חייב, מכל מקום הקילו אחת אחת, משום שאינו בכתישה, וגם אחת אחת, משא"כ במולל מלילות שזו מלאכת דישה הרגילה אסרו גם אחת אחת, וכ"נ שפירש בנשמת אדם כלל פ"א דגם לפירוש תו' שרי רק משום שהוא שינוי, ועי' להלן דדעת הרי"ף וש"פ נראה דשרי בלא שינוי, ואפשר דגם דעת רש"י ותו' כן, ואין דברי רש"י אלא לס"ד.
<b>יש</b> לעיין על השמטת הרי"ף והרא"ש וכן הרמב"ם והטור הא דרב ור"ח דמקלפי להו דביתהו כסי כסי, ולמש"פ דקאי על הקליפה הדקה שנשארת על השעורה לאחר גמר הדישה כפירוש תו', י"ל דפשיטא דשרי כמו קילוף תפוחים וכיו"ב, ולא הוצרכו להזכיר, ולפי זה משמע דסבירא להו דלמסקנא דמלאכת מחשבת אסרה תורה אמרינן דשרי משום שאין זו מלאכה כלל ולא משום שינוי דכלאחר יד, ויתכן גם לומר דכ"ה לכולי עלמא למסקנא ומש"פ רש"י כלאחר יד אינו אלא לס"ד, ומכל מקום אם כותש אסור משום דש, היה ראוי להזכיר דקילוף שרי, אבל גם הא דכותש לא הזכירו, ואם זה משום דש היה ראוי להזכיר, ומשמע דפירשו משום בורר, וזה פשיטא דלאחר כתישה אסור לברור הפסולת, ולא מצאתי בפוסקים מי שהעיר בזה.
<b>הקשה</b> הפרמ"ג בסימן ש"כ בא"א והביאו הגרע"א ז"ל בסימן שי"ט סעיף ו' במה שכתב הרמ"א שם דאסור לפרק האגוזים מקליפתן הירוקה, אבל מעיקר קליפתן שרי כמ"ש במ"ב שם ס"ק כ"ד, [ומתניתין היא שבת קכ"ב ב' קורנס לפצע בו את האגוזים], ומ"ש קליפתן מקליפתן הירוקה, ונראה דמלאכת דש היא בפעולות שאינם מסדר האכילה אלא בהבאת האוכל לרשותו של האדם, ולשימושו, ובכלל זה סחיטת זיתים וענבים שעיקר הפרי הוא היין והשמן ואינם עד לאחר הסחיטה, וכן כבשים וכן שלקות למימיהן לר' יוחנן חשיבי המים כנעלמו מן העולם עד לסחיטתן מן הכבשים, אבל פעולה שהיא בסדר האכילה לאחר שכבר האוכל ביד האדם, תקוני אוכלא הוא ואינו בכלל דש [עי' במ"ב שם בשם היש"ש], וכמו קילוף תפוחים וכיו"ב, והלכך הקליפה הירוקה שכרגיל היא כבר נופלת בשדה, הרי אם בא לפרקה יש לחוש לדישה שזו פעולה להבאת האגוזים לרשותו ולשימושו של האדם, משא"כ הקליפה הקשה וכן הדקה שלאחריה שהם נפרקים בשעת האכילה אינם אלא תיקון המאכל ולא דש. - כתישת החטים כיון שאין זו פעולה הנעשית בשעת אכילה, וגם זו מלאכת עמל, וכרגיל זו הכנה לטחינה, שפיר יש בה משום דש, לפרש"י אף שכבר נידושו החטים והגיעו לרשותו של האדם. - קילוף השעורים דשרי אע"ג דאחר הקילוף אם יבא לכתשן להסיר סובן ומורסנן יהא בהם משום דש לפרש"י, וכבר נתקשינו בזה לעיל, אפשר דסתם קילוף השעורים ביד הוא לאכילתם כמות שהם, והלכך קילופן כקילוף תפוחים דשרי, ומסתברא נמי דקילופן לאכילה הוא רק בעודם רכים, [וכמ"ש רש"י י"ב ב' ד"ה מלילות לענין חטים, דכל שנאכלים כמות שהם לא יתכן אלא בעודן רכים], ואינם ראויים עדיין לכתישה וטחינה, ולפי זה יתכן דלאחר שנתייבשו ואינם ראויים לאכילה, ועומדין לטחינה, דגם קילופן יהא אסור וכמו כתישתן, ומיהו לפי זה היה ראוי להרי"ף וש"פ להביא שריותא דקילוף השעורים לאכילה, דמחודש הוא.
<h4>יב</h4>
<b>מנחות</b> ע' ב' רבא אמר לענין טומאת אוכלין והא קמ"ל דתבואה וקמחין דומיא דבצקות מה התם אוכלא בעיניה אף הכא נמי אוכלא בעיניה והתניא חטה בין קלופה כו' שאינה קלופה אין מצטרפת כו', לענין טומאת אוכלין הוה ליה למיתני דכל האוכלין מצטרפין וכדתנן מעילה י"ז ב', וע"כ דנקט הני לרבותא, ומפרש רבא דבא לומר דתבואה שבבצק אינה מצטרפת אם יש הפסק בינה לבצק וכגון שעורה שאינה קלופה דקליפתה חוצצת ואין השעורה מצטרפת, דתבואה דומיא דבצק, וניחא ליה לרבא לפרושי לענין טומאת אוכלין דלפי זה סיבת הנידון לענין הצירוף מפורש בברייתא דהוא בין תבואה לבצק, משא"כ לאינך אוקימתי דלא נזכר בברייתא חדש וחמץ ומעשר שני. 
<b>והא</b> דחטה שאינה קלופה מצטרפת פרש"י דדקה ורכה היא וראויה לאכול, והנה קליפת החטה היינו המוץ שסביבה, וכדדרשינן כדרך שבני אדם מוציאין לזריעה חטה בקליפתה, והיינו כשנשאר כל המוץ שסביבה ונתלשה רק מן הקנה, והדבר מצוי הרבה שאין הדישה תולשת את כל המוץ, [אבל רוב החטים נתלשים מהן המוץ על ידי הדישה, והיינו שנקברת ערומה, וכיון שכשבא לזרוע נוטל גם אלו שנשארו עם המוץ הרי זה כדרך שבני אדם מוציאין לזריעה, ויש לפרש כן כונת תו', וכ"ה בתו' הרא"ש חולין קי"ז ב'], אבל חטה שנתלשה מן המוץ ונשאר עליה רק הסובין והמורסן שאינו נפרד אלא על ידי כתישה, זו החטה עצמה ולא קליפתה וכמ"ש רש"י חולין קי"ז ב' ד"ה קליפה, והכל אוכל, ולפי זה צריך לפרש כונת רש"י שהמוץ נאכל, וכמדומה שבמציאות קשה לומר כן, וקרוב הדבר דקליפת השעורים תהא נאכלת יותר ממוץ החטה, וגם אם אוכל הוא הול"ל קליפת חטים אוכל, ומה ענין לומר שמצטרפת, וגם בתנא דבי ר"י משמע דגם חטה בקליפתה נלמד מהא דמוציאין לזריעה, ואם אוכל היא מה צריך לרבות, וכמו שהקשה רש"י בקליפת שעורה ללשון ששמע דהוא אוכל, ולו"ד ז"ל נראה דהיינו טעמא דחטה שאינה קלופה מצטרפת, משום דקליפת החטה מורכבת משלש מוצים נפרדים שאינם דבוקים בחטה, ולכן אם נתן חטה בקליפתה בבצק או באוכל אחר הרי בסתמא שהאוכל נוגע בחטה עצמה בפרצות שבין הקליפות, ואפילו אם אירע שלא נגע אינה חשובה לחצוץ, משא"כ קליפת השעורה מקפת את השעורה מכל צדדיה ודבוקה בה, ואינה נופלת על ידי הדישה, ולכן שפיר חוצצת, ומיהו למאי דמסקינן דקליפת החטה הוי שומר, וקליפת השעורה איירי בזמן שאינה שומר אם בלחה אם ביבשה כפי הפירושים, ניחא בפשיטות דשומר אינו חוצץ, ושאינו שומר חוצץ.
<b>שם</b> איני והא תנא דבי ר"י על כל זרע זרוע כו' שעורה בקליפתה כו', מהאי קרא ילפינן דין שומר כדאמר חולין שם, והיינו דאף שאינו אוכל מכל מקום מצטרף, ופרכינן דאם כן דין הוא ששעורה שאינה קלופה תצטרף עם הבצק, ולכאורה קשה דנהי דהקליפה מצטרפת עם השעורה, אבל מאן לימא לן דהקליפה מצטרפת עם הבצק, והרי מספקא לן חולין קי"ט ב' דשומר שחלקו אינו מצטרף כיון דהאי לא מגין אהאי והאי לא מגין אהאי, והכא נמי אין הקליפה מגינה על הבצק, וכיון שאינה מצטרפת עם הבצק, שוב תחצוץ שגם השעורה לא תצטרף דבעינן אוכלא בעיניה דומיא דבצק והכא הקליפה חוצצת, תירץ מרן זללה"ה בעוקצין סימן א' סק"ג דסבירא ליה לגמ' דאם הקליפה מצטרפת עם השעורה דין הוא שלא תחצוץ לצירוף השעורה עם הבצק, וברייתא קתני דומיא דבצק דאוכלא בעיניה והיינו דגם השעורה אינה מצטרפת, ומיהו גם אם נימא דקושית הגמ' אזלא לצד דשומר שחלקו מצטרף נמי אין בזה קושיא, ואין לפשוט מכאן את הספק דקושטא קמשני דאיכא דלא חשיב שומר.
<b>שם</b> לא קשיא הא בלחות הא ביבשות, מש"פ רש"י דיבשות לא הוי שומר דמיפרכי ונפלי, צ"ע דקליפות החטים מיפרכי ונפלי הרבה יותר מקליפת השעורים שדבוקה וחבוקה ואינה נופלת, ואפילו הכי הוי שומר, גם קשה דכדרך שבני אדם מוציאין לזריעה היינו ביבשות וכמ"ש בכ"מ פ"ה מטו"א הי"ב, גם מה שהביא רש"י לפרש דלחות ראויות לאכילה כבר הקשה רש"י על זה דאם כן היכי ילפינן מחטה ושעורה בקליפתן לשומר שאינו אוכל, ולכן משמעות הדברים כדעת הרמב"ם דיבשות הוי שומר ולחות לא הוי שומר, ועי' להלן.
<b>וטעמא</b> דלחות לא הוו שומר, אפשר דהנקצרות בעודן לחות סתמן עומדים לאכילה כמות שהם, ובזה בשעורים הקליפה להם לרועץ שצריך להשתדל לקלפה, ואין בה תועלת כי בזמן הקצר שמן הקצירה עד לאכילתן בעודן לחים אינם צריכים לשומר, ויצא שכרן בהפסדן בטורח הקילוף, אבל בחטים אפילו הנקצרים בעודן לחים לאכלם כמות שהם אין הקליפה להם לרועץ כי נקלפת במלילה שאין בה טורח, ולכן רצוי שהקליפה תשמור עליה עד לאכילה, ושמא גם מצוי טפי בשעורים לאכלן לחות מאשר חטים, דמקלפא כסי כסי מצאנו בשעורים בביצה י"ג ב'.
<b>מתניתין</b> דפ"א דטבו"י מ"ה דלכולי עלמא שעורה שאינה קלופה אינה מיטמאה בטבול יום, ולר"מ אף לא בכל הטומאות, ע"כ מיתוקמא בלחות לדעת הרמב"ם, ואף דסתם שעורה יבישה, ע"כ איהו דחיק ומוקי אנפשיה, וכדמפרשינן בסוגיין לברייתא דחטה בין קלופה בין שאינה קלופה מצטרפת, ושעורה קלופה מצטרפת ושאינה קלופה אינה מצטרפת, דאיירי ברכין לפירוש הרמב"ם, ואף דהתם איירינן בצירוף השעורה לבצק וכיו"ב ושפיר י"ל דזה מצוי רק ברכין שהשעורים נאכלים בעינן, מכל מקום חזינן דסתם ברייתא ניתן לאוקמי ברכין, והכי נמי מתניתין, וכבר נתקשו אחרונים ז"ל על שהראשונים שם לא הביאו סוגיא דמנחות.
<b>ברם</b> הדבר קשה לאוקמי סתם מתניתין דשעורה דלא קאי אסתם שעורות אלא על זמן קצר של השעורה בעודה לחה, וכן ברייתא דסוגיין דנשנה סתמא דשעורה שאינה קלופה אינה מצטרפת דחוק לאוקמה דוקא בעודה לחה, ומש"כ הכ"מ דממה דילפינן בשעה שבני אדם מוציאין לזריעה משמע דמרבה יבשות, אין בזה שום משמעות, דקרא רק אתי למימר דאיירי בחיטין ושעורים שראויין לזרוע דהיינו אף כשהם בקליפתן, אבל באיזה זמן קליפתן חשיבא שומר לא איירי קרא כלל, ושפיר י"ל דלא חשיבא שומר אלא בעודן לחין, ועוד נראה דקרא אחטים קאי שהם לאחר דישה ערומים, ואתי קרא למימר דאף אלו שנשארו בקליפתן כמו שהם ראויים לזריעה נמי מתטמאין, אבל שעורים שגם אלו שאינם לזריעה נשארים בקליפתן ליתנהו בהך דרשא, אלא דממילא מתרבו גם הם, והיינו דנקט ר"י גם שעורים בקליפתן, וחטים הרי לכולי עלמא גם יבשים מצטרפין, וגם קרוב הדבר לומר דאם כשהם יבשות הם צריכים לקליפתן דיש לחושבו שומר מתחלת גדילתו.
<b>וטעמא</b> דמילתא דבעוד השעורים רכים משמשת קליפתן כשומר ניחא בסברא דבקל הם יתקלקלו בכל דחיקה ולחיצה, משא"כ כשהם יבשים, והא דבחטים חשיב הקליפה שומר גם ביבשים, י"ל דהכי קים להו לחכמים דהחטה כיון שחשובה ושוקלת יותר ועדינה יותר ומשמשת גם לעיקר מחיתו של האדם, ולכן ראוי שהשומר ימשיך לשמרה עד טחינתה, וגם אפשר לצרף הא דהחטה נפשטת בקל מלבושה ושפיר ניחא להו לשמרה עד טחינתה, משא"כ שעורה דטורח הוא להסיר קליפתה וגם רובה למאכל בהמה כדאמר פסחים ג' ב' צא ובשר, ואין ענין לשמרה, וכל שאין לפרי תועלת מן השומר פקע ממנו דין שומר.
<h4>יג</h4>
<b>שבת</b> ע"ג ב' אר"פ האי מאן דשדא פיסא לדקלא ואתר תמרי חייב שתים אחת משום תולש ואחת משום מפרק כו', יעויין ברש"י ורמב"ן, ונראה מדבריהם דלכולי עלמא הנוטל מכבדה עם תמרים שנתלשה מערב שבת, ומנערה או חובטה בשבת להשיר התמרים חייב משום דש, ואע"ג שאין כאן פסולת החופה את התמרים, עצם תלישת התמרים מן המכבדות הוא כפירוקן מן הפסולת, ולעולם בדישת שעורים הרי כל הקליפה נשארת על השעורה גם לאחר הדישה, ואין הדישה אלא לתלוש השעורים מן הקנה שבשבולת, [ומיהו גם זקן הסאסאה שעל השעורה נתלש], ויתכן דהדישה שהיתה בסממנים היתה כעין הדישה שבמכבדות או של השעורים, ומשמעות הדברים דזה דבר ידוע ולא זהו דאתי ר"פ לאשמועינן, ודין זה קיים אף לרב אשי, דכה"ג דרך פריקה בכך. 
<b>ונקט</b> הרמב"ן בדעת רש"י דאע"ג דהפיסא לא תלש מכבדות, רק השיר תמרים מן המכבדות, אפילו הכי קאמר ר"פ דחייב גם משום מפרק והיינו חידושיה, והרמב"ן חלק עליו דזה רק כתולש פירות ואינו חייב אלא משום תולש, [ויש להסתפק גם אם בעולה לראש הדקל ומנער המכבדה ומשיר תמרים סבירא ליה להרמב"ן דאינו חייב אלא משום תולש, או דכיון דעביד מעשה דישה ממש שאני ואם יש דישה במחובר [עי' בחדושים הנדפסים ע"ש הר"ן בכאן] יתחייב גם משום דישה, ורק בזרק פיסא ופגע בתמרים סבירא ליה להרמב"ן דאינו אלא תולש, ויתכן גם דאף אם נימא דזרק פיסא במכבדה תלושה לשם פירוקה דיחשב מפרק, מכל מקום במחובר אינתיק הכל למלאכת תולש].
<b>ולכן</b> פירש הרמב"ן דהפיסא תלשה למכבדה ונפלה המכבדה לארץ ונפרקו התמרים, ואשמועינן ר"פ דכשנתלשה המכבדה נתחייב משום תולש, ונפילתה לארץ מכחו חשיבא פעולת דישה וחייב משום מפרק, ואע"ג דלענין רציחה לא חשיבא הירידה לתחת ככחו כדאמר סנהדרין ע"ז ב' וברש"י שם ד"ה והלכה, היינו דוקא כשחזר האבן מעצמו ככלות כח הזורק, אבל הכא שנתק את התמרים חשיבא נפילתם מכחו כמבואר מכות ח' א' אר"פ מאן דשדא פיסא לדקלא ואתר תמרי כו' מ"ד ככח כחו דמי כו' וכמש"כ בחו"ב שם, ומיהו אף אם לא חשיב כחו יתכן מכל מקום שלענין שבת חייב, ועי' בזה בספר מרן זללה"ה סימן ל"ו סק"א וסימן ל"ח סק"א, [ומה שהביא שם בסל"ו סק"ב דברי הרמב"ן בשלהי שבת, הם דברי תלמיד הרמב"ן כפי שנתברר בנדמ"ח. - ומש"כ שם בפירוש דברי התו' י"ז ב' לענין צידה, יש להעיר דברשב"א ותו' הרא"ש שם מבואר כהמג"א ועי' בתשובות בית אפרים סימן כ'].
<b>ובב"ח</b> בגליון הר"ן שכתב כדברי הרמב"ן, הקשה דאם כן מאי שנא תמרים, שיהא גם באשכול ענבים משום מפרק, ומלבד דלא יתכן לפרק אשכול ענבים בחבטה וניעור, שיתקלקלו, הנה כל פעולה שהיא בסדר האכילה אין בה משום מפרק, וכמו לפצוע באגוזים וכיו"ב וכמש"כ לעיל סוף ס"ק י"א, והכי נמי ענבים פירוק האשכול הוא בשעת אכילה.
<b>ומדברי</b> התו' נראה דסבירא להו דמפרק התמרים מן המכבדה אפילו כי אורחיה בתלוש, לא חשיב מפרק, שאין מפרק אלא במפריד מן הפסולת, [ומשמע דנקטו בדעת רש"י דהוי מפרק משום שמיקל על האילן, ולאו דוקא במכבדה של תמרה], וגם שעורים אף שנפרקים עם הסובין, אבל משתחררים מכל מה שסביבם על הקנה מן הזקנים והסאסאה שמוחבאים על ידם, משא"כ תמרים גלויים אין תלישתם על ידי ניעור אלא תלישה, וכמו בייחור של זית וכיו"ב, וכ"נ בתו' הרא"ש, ולכן פירשו דיש קליפה על התמרים שמתפרקת על ידי הניעור, [עי' רש"י פסחים נ"ב ב' מתחלי דערלה שומר הגדל סביבות התמרים בקטנן כעין פקס הגדל סביבות אגוזי יער הדקות כו' וכשגדילין הוא יבש ונופל, ובתו' הרא"ש כאן כתב דמהתם משמע שיש קליפה לתמרים], והך פיסא פרקה לתמרים מן הקליפה והוי ממש דש, ומשמע דקליפה זו הוא כעין המוץ של החטים, ולא כקליפת השעורים דמקלפי להו כסי כסי, והוא משום דקליפה זו מתפרקת בעבודת השדה ולא בשעת אכילה, ועי' מש"כ עוקצין סימן ג' סק"ב בענין דברי הראב"ד בקליפות התמרים, ובמש"כ הכ"מ דכהיום אינם.
<h4>יד</h4>
<b>צ"ה</b> א' ת"ר החולב והמחבץ והמגבן כו', לדעת הסוברים דכולה ר"א היא ופליגי רבנן עליה, עי' רמב"ן, מתפרש דבחולב פליגי אי יש דישה שלא בגדולי קרקע ובפלוגתא דר"י ורבנן לעיל ע"ה א', כמו שהזכיר הרמב"ן, אבל במחבץ ומגבן לא נתפרש במאי פליגי, ובחדושים שע"ש הר"ן כתב דסברי רבנן אין דרך ברירה בכך ואין דרך בנין בכך, ואין דרך בנין בכך מובן בפשוטו דלא עדיף מכלים דאין בהם בנין וסתירה, אבל ברירה לכאורה דרך ברירה בכך, בין אם מחבץ הוא לעשות גבינה כפרש"י, ובין אם הוא לעשות חמאה כפירוש הערוך, תרוייהו יש לחשוב כדרך ברירה, וצ"ל דמכל מקום לא דמי לברירה דתבואה וסממנין. - בריטב"א עירובין ל"ה א' וכן בריטב"א הנדמ"ח ק"ב ב' כתב דס"ד שיש בונה במגבן אלא שדחו שאין בנין באוכלין, ואולי כונתו לטעמייהו דרבנן דפליגי, ועי' רשב"א ק"ב ב' שכתב דיצירת גוש כעשיית כלי עי"ש. 
<b>שם</b> אמר להו משום חולב כו', נראה דהוי סבירא ליה דכולהו מדרבנן נינהו, והיינו דאהדר להו, והא דאהדרו ליה רבך קטיל קני באגמא הוי, משום דמכל מקום הוה ליה לפרושי מ"ט גזרו בהו רבנן, ולפי זה צ"ל דלאו אברייתא שאלוהו, דהא בברייתא קתני דחייב חטאת, ולדעת הרמב"ן דרבנן פליגי, אפשר דאהדר להו לטעמייהו דרבנן.
<h4>טו</h4>
<b>קמ"ה</b> א' ודג לצירו אפילו לתוך הקערה, דג לדמו היינו חלזון לעיל ע"ה א' דאי יש דישה שלא בגדולי קרקע, יש בו משום דש, ומיהו י"ל דהיינו דוקא בחלזון שיש שימוש מיוחד בדמו לצביעת תכלת, אבל דג העומד לאכילה י"ל דדמו ובשרו חד, ולא גרע מפגעין ופרישין דסוחטין לדעת הרמב"ן ודעימיה, דאוכלא דאיפרת הוא, וכן כתב במ"ב סימן ש"כ ס"ק ל"א, אבל באו"ז במלאכת דש כתב דדג לדמו אסור, ואפילו אי לצירו מותר, וצ"ע. - סתם דג לצירו כתב המג"א שם ס"ק י"ב דהיינו שסוחטו ממשקה שנבלע בו. 
<b>ומבואר</b> בסוגיין דדג לצירו דמי לשלקות, ואפשר דהחילוק בין כבשים לשלקות הוא דהכבשים הם עומדים להאכל לבדם כשיוצאו ממימיהן, משא"כ שלקות בסתמא עומדים להאכל ביחד עם מימיהן, והוה להו כאוכל דאיפרת, ואף דגים נאכלים בצירן, ועי' באו"ח סימן ר"ב סעיף י' וסימן ר"ה סעיף ב', דזימנין דעל מי השלקות מברך בפה"א.
<b>שו"ע</b> סימן ש"כ ס"ז אם לגופם שא"צ למים כו', נראה דצריך שלא יהא דעתו להשתמש במים, דאם דעתו להשתמש במים אף שאין צריך להם, מכל מקום לר' יוחנן דלמימיהם חייב חטאת, אי אפשר להתיר כה"ג, ואית לן להשוות לגופן דר"י ודרו"ש.
<b>שם</b> ואם צריך למימיהן מותר לסחוט לתוך קדרה שיש בה אוכל כו', ר"ל וישמש במימיהן לתיקון האוכל, אבל אם דעתו להפריד המשקה אסור.
<b>שם</b> סי"ח חבית שפקקו בפקק של פשתן לסתום נקב שבדופנה כו' והוא שלא יהא תחתיו כלי כו' וחלקו עליו כו', מבואר דאע"ג דהנסחט הולך לאיבוד אסור, והדבר קשה מאי שנא מכבשים לגופן דשרי כיון שאין דעתו על הנסחט כש"כ כשהולך לאיבוד, ובתו' כתובות ו' א' כתבו דשאני כבשים דאף למימיהן פטור אבל אסור, אבל קשה דהתינח לרב אבל הרי ר' יוחנן קמ"ה א' סבירא ליה דלמימיהן חייב חטאת ואפילו הכי שרי לגופן, והרמב"ן קי"א א' אמנם הקשה מר' יוחנן וכתב ואפשר דלרב אסור כיון דקא סחיט מכל מקום אע"פ שאין צריך לסחיטה זו שהרי דרך סחיטה בהן ואסור לכתחלה וכן עיקר עכ"ל, נראה כונתו דלרב דלמימיהן פטור אבל אסור י"ל דסבירא ליה דאין להתיר לגופן אם למימיהן חייב חטאת, והיינו דאשמועינן דמסוכרייתא דנזייתא אסור גם באין מתכוין והולך לאיבוד כיון דלמימיהן חייב חטאת.
<b>ויש</b> לעיין בהשמטת הרי"ף והרמב"ם והרא"ש הא דמסוכרייתא דנזייתא, וכל שכן לפירוש הרמב"ן שיש כאן חידוש דאסור גם כשהמשקה הולך לאיבוד, דודאי היה צריך להזכיר, ונראה דמפרשי דהנקב בחבית הוא למעלה וכמו שהביא הר"ן קי"א בשם הערוך, ולפי זה הדבר פשוט לאיסור ממה שכבר כתבו דלא שרי אין מתכוין בפסיק רישיה, ואם כן תו לית לן מהיכן לחדש איסור בהולך לאיבוד, ואית לן למילף מר' יוחנן דשרי לגופן אע"ג דלמימיהן חייב חטאת, דהוא הדין במסוכרייתא דנזייתא יש להתיר, וכדעת הרשב"א והמ"מ והריב"ש שהביא המג"א ס"ק כ"ג, וכ"נ דעת מרן זללה"ה בסימן נ"ו סק"ד דדעת המג"א להקל, עי"ש, ובסק"ה.
<b>שוב</b> הערני נכדי משה נ"י דלדעת הרמב"ם דסוחט בגד חיובו משום מלבן, הרי יש לאסור אף כשהנקב למטה והולך לאיבוד, ומה שלא הביא הא דמסוכרייתא דנזייתא, י"ל דסמך על מה שהביא בפכ"ב הט"ו הא דרבא קמ"א א' דלא ליהדיק אינש אודרא בפומא דשישא דילמא אתי לידי סחיטה, וגם על השמטת הרי"ף והרא"ש י"ל שסמכו על ההיא דרבא, אם מפרשים כפירוש הערוך, ומיהו בב"י סימן ש"כ משמע דנקט בדעת הרא"ש דאף כשהנקב למטה והולך לאיבוד אסור, וצ"ע.
<h4>טז</h4>
<b>במש"כ</b> שבת סט"ז ס"ק י"ד לדעת הרמב"ם והרמב"ן דסחיטה דדש ליכא אלא בגידולי קרקע, וסחיטת בגדים משום מלבן נגעו בה, דלפי זה יש לפרש פלוגתא אם יש סחיטה בשיער, דבשיער תלוש פליגי, ולכולי עלמא יש בו משום כיבוס מדאורייתא וכדתנן זבחים צ"ג ב' דשק טעון כיבוס אע"פ שהוא עשוי משער כמ"ש בבה"ל סימן ש"ב סעיף ט' ובסחיטה פליגי, דשיער המחובר באדם אין בו משום כיבוס כמבואר נ' ב' דדיינינן רק בנתר וחול משום נשירת שיער, וגזרו בסחיטת שער מחובר אטו תלוש למ"ד יש סחיטה בשיער, [אע"ג דבחפיפה לא גזרו דהא משמע דבלא נתר וחול שרי] באו הדברים סתומים, ויש לפרש דלפי זה צ"ל דהא דפריך ותיפ"ל משום סחיטה, דלאו איסור דאוריתא קאמר, דהא בשיער מחובר באדם ליכא משום מלבן, אלא ר"ל סחיטה דרבנן, ופריך משום דמלבד איסור הוצאה כלאחר יד, נוסף גם איסור סחיטה, והיה ראוי להביא בכלי כלאחר יד דליכא אלא איסור הוצאה כלאח"י, ועל זה אמרינן דאין סחיטה בשיער גם לא בתלוש, וכל שכן במחובר. 
<b>אבל</b> הדברים לא יתכנו לפמש"כ המ"מ דגם למ"ד אין סחיטה בשיער מכל מקום מיתסר מדרבנן, ומבואר דהקושיא ותיפ"ל משום סחיטה מתפרש מדאוריתא, והא דאסור מדרבנן לא קשיא לן וכמ"ש בספר שם ס"ק י"ג, וכן הלשון תיפ"ל משמע דזה לבד יש בו כדי לאסור וכן פרש"י, וכן פשטות הסוגיא.
<b>וע"כ</b> צ"ל דהא דשרי לחוף בדליכא משום השרת שיער, היינו מעין שכשוך דשרינן בעור זבחים צ"ד ב', אבל כיבוס גמור אסור, ואע"ג דהשיער מחובר באדם מכל מקום נחשב הוא כדבר בפ"ע ואיכא כיבוס בשיער, [ועי' בערכין ו' ב' דגם במת סבירא ליה לרנב"י דהשער מותר דכדבר בפ"ע חשיב], אי נמי אפשר דבשערות קצרות שבאדם, אין דעת בנ"א כלל על כיבוסן, ואינו מתכוין בחפיפתו אלא על ראשו, ואף שגם שערו נחפף, אינו אלא כאין מתכוין וכשכשוך בעלמא, אבל שערות ארוכות שבאשה שקולטות שמן יותר מאשר ביד, שייך בהו כיבוס, וכמו בתלושין, והיינו דפרכינן ותיפ"ל משום סחיטה ור"ל סחיטה דאוריתא משום מלבן, ומשני רבה ור"י דאמרי תרוייהו אין סחיטה בשיער, דאע"ג דכיבוס איכא סחיטה ליכא, שאין השיער מתלבן על ידי סחיטתו.
<h4>יז</h4>
<b>בכורות</b> כ"ד ב' טעמא דריבה"מ משום דקסבר תולש לאו היינו גוזז וביו"ט אסור דהו"ל עוקר דבר מגידולו כו', הרמב"ן והרשב"א והר"ן והריטב"א שבת ק"ז ב' כתבו דבסוגיין משמע דאי תולש לאו היינו גוזז כנגדו ביו"ט מותר דלית ביה משום עוקר דבר מגידולו, וכבר תמהו הריט"א והמנח"ח דבפשוטו איפכא מבואר כאן דאף אי תולש לאו היינו גוזז לענין בכור מ"מ ביו"ט אסור משום עוקר דבר מגידולו. 
<b>אבל</b> הדברים מבוארים ברמב"ן שבת ע"ד ב' וכן בריטב"א שם, דאמנם השתא ס"ד דתולש תולדה דקוצר ומיתסר ביו"ט, ולענין קוצר לא חשיבא תלישה כשינוי דכל דבר מגידולו אורחיה נמי לעוקרו בתלישה, אבל למאי דמסקינן לקמן כ"ה א' דהיינו טעמיה דרב דכנגדו ביו"ט שרי משום דתולש לאו היינו גוזז והו"ל עוקר דבר מגידולו כלאחר יד, ס"ל דתולש לאו היינו תולדה דקוצר, דקצירה אורחה נמי בתלישה ולא הוי כלאחר יד, אלא ליכא תלישה רק בגידולי קרקע, ונטילת השער איסורו משום גוזז, ותולש לאו היינו גוזז, והו"ל כלאחר יד, וכן מבואר ברמב"ן בהלכות דלמסקנא הוי תולש תולדה דגוזז ולא תולדה דקוצר, ומיהו בעוף מסקינן דתלישה אורחיה הוא, והו"ל תולדה דגוזז, וקצת דוחק הוא לומר דבגמ' נסתפקו אם תולש מבהמה תולדה דקוצר, וגם לאחר דס"ד דהוא תולדה דקוצר, לא פירשו דהדרו מזה אלא שיש להבין כן במה דאמרו דהו"ל עוקר דבר מגידולו כלאחר יד, ויש מקום לטעות בזה לומר דאכתי חיובו משום קוצר ומ"מ חשיב כלאחר יד.
<b>יעוי'</b> בתוד"ה והיינו, ובאמת דלשון הגמ' משמע דלא נסתפקו כלל בפירושא דמתני' אלא בטעמא דמתני', וכדאמרינן טעמא דריב"ה משום דקסבר תולש לאו היינו גוזז כו' או"ד בעלמא סבר ריב"ה תולש היינו גוזז וה"ט דשרי דהו"ל דבר שאינו מתכוין כו', ולא אמרינן והכא באינו מתכוין עסקינן, משמע דגם עד השתא מפרשינן לה באינו מתכוין, וכן לשון המשנה עושה מקום לקופיץ מכאן ומכאן, משמע שמפנה את השער לכאן ולכאן ולא שתולשו, דאם תולשו לא הול"ל אלא השוחט את הבכור תולש את השער ועושה מקום לקופיץ, ולא שייך להזכיר מכאן ומכאן, [ברם הרמב"ם בפ"א מה' מעילה הי"א כתב תולש את השער מכאן ומכאן לעשות מקום לסכין], ולשון הברייתא לקמן כ"ה א' תולשו ומראה את מומו, נמי מתפרש דומיא דתולש את השער דמתניתין, דהיינו שמושך השער לכאן ולכאן לראות את המום ואם נתלש נתלש, וכמ"ש בשטמ"ק אות ג', והרי לצד דטעמא דריב"ה משום דבר שאינו מתכוין ע"כ הכי מתפרשא, והא דאר"ל ל"ש אלא ביד אבל בכלי אסור, היינו דגם לפנות השער לכאן ולכאן אסור בכלי וכמ"ש הרמ"א באו"ח סי' תצ"ח סי"ב, וכבר תמה בדברי חמודות על הטור והמחבר דביו"ט לא התירו אלא באינו מתכוין, ואילו בבכור כתבו סתם דמותר לתלוש, וברא"ש וכן בתו' מבואר דגם בבכור לא שרי אלא באין מתכוין, גם ברמזים משמע דמחלק בין יו"ט לבכור בעוד שברא"ש מבואר בהדיא דגם בבכור לא שרי אלא באין מתכוין, וכבר העיר גם בזה בד"ח, וצ"ע.
<b>אמנם</b> יש מקום לומר דלמאי דאמרינן דסבר ריב"ה דדבר שאין מתכוין אסור, דלפ"ז הדרינן ממה דהוי מפרשינן למתני' באין מתכוין, ומפרשינן דשרי לתלוש במתכוין כיון דתולש לאו היינו גוזז, דאי הוי אסור במתכוין לא הוי שרינן באין מתכוין כיון דדבר שאין מתכוין אסור, ואפשר שזו דעת הרמב"ם שסתם גם לענין יו"ט בפ"ג מה' יו"ט ה"ג, וגם בענין בכור פ"א ממעילה הי"א, דתולש את השער, וכבר כ"כ הב"י באו"ח סי' תצ"ח הביאו בד"ח שם.
<b>במש"כ</b> הרמב"ן להתיר לתלוש נוצות העוף קודם שחיטה משום דעתיד לתולשם אחר שחיטה, ואיסור גוזז שוה מחיים ולאחר שחיטה, והלכך כשם שמותר לאחר שחיטה ה"נ יש להתיר קודם שחיטה, וחלק עליו הרא"ש דקודם שחיטה אכתי לאו אוכל הוא, והו"ל מכשירין דאסורין כשאפשר מערב יו"ט, וכן המ"מ בפ"ג מה' יו"ט ה"ג כתב דמן הדין יש לאסור כיון דבהמה בחייה בחזקת איסור עומדת לאו אוכל הוא, ויש לעי' אם בא לתלוש הנוצות שלא במקום שחיטה, ומשום דממהר לאכלה, אם גם בזה ס"ל לאיסור, ואת"ל דאה"נ, יש לשאול דאטו אסור להסיק התנור קודם שחיטה בשביל לצלותה אחר שחיטה, ודוחק לחלק משום דתנור יכול לשמש גם לשאר מידי דאכילה, דהא מ"מ אסור להסיקו בשביל לאפות בו לצורך מחר, וצ"ל דמ"מ כשמתעסק בעוף חי גרע.
<h3>סימן כט</h3>
<h4>א</h4>
<b>ע"ד</b> ב' אמר רב פפא האי מאן דפרים סילקא חייב משום טוחן, יעויין בתו' שכתבו דדוקא בסילקא שייך טחינה אבל שאר אוכלין שרי, ולא פירשו מה בין סילקא לשאר אוכלין, והנה סילקא אינו נאכל חי עי' עירובין כ"ח ב' סילקא חייא קטיל גברא, ובברכות ל"ח ב' דברכתו שהכל, ועי"ש ל"ט א' ועביד תוך תוך ובפרש"י שם, ולפי זה יתכן לפרש כונתם כמ"ש בחדושים ע"ש הר"ן בשם הרא"ה וז"ל דדוקא סילקא שהוא מחוסר הכשר אחר דהיינו בישול ולאפוקי פת וכל דבר הראוי לאכילה בלא מחוסר הכשר אחר דמותר דאוכלא דאפרת עכ"ל, ועי"ש שהביא כן גם בשם ספר התרומה דמותר לחתוך בצלים כיון דנאכל כמות שהוא, וכן ברא"ש תמה על פרש"י דדבר שהוא אוכל ומחתך אותו דק דק אין שייך ביה טחינה, משמע נמי דהטעם משום שהוא אוכל, וכן הרשב"א בתשובה ח"ד סימן ע"ה כתב שלא אסרו על אדם לאכול מאכלו חתיכות גדולות או קטנות, ונסתייע מבורר דלאכול לאלתר שרי, והביאו הר"ן בסוגיין, וכעת ראיתי בריטב"א הנדמ"ח שכתב וז"ל פר"י דוקא בהא שאינו אוכל כמות שהוא חי אבל בפת וכיו"ב שראוי לאוכלו לאלתר הרי הוא מותר וכן הורה רבנו בשם רבו הגדול ז"ל עכ"ל, ובתו' רי"ד קכ"ח א' במש"כ רש"י ובלבד שלא יקטום בכלי כדאמרן האי מאן דפרים סילקא דדמי לטוחן כתב וז"ל ואינו נ"ל שאם כן אל יחתוך אדם צנונות או כרישים עבים חתיכות קטנות על שולחנו או לא יפתות את פתו דהוי תולדה דטוחן, אלא כל מידי דבעי למיכליה לית ביה משום טוחן ופרים סילקא לא מיחייב אלא כי פרים ליה ע"ד לבשלן שאין הסילקא נאכל חי עכ"ל, וכן הרמב"ם בפ"ז ה"ה ובפכ"א הי"ח כתב המחתך את הירק דק דק כדי לבשלו הרי זה תולדת טוחן וחייב, הנה התנה כדי לבשלו. 
<b>ובאמת</b> דמהא דנקט ר"פ למילתיה בסילקא דבעי בישול, ואין הדבר כלל בהוה שאדם יפרמנו בשבת שהרי אינו עתיד לבשלו בשבת, ולא נקט למילתיה בכל ירק שמחתכו דק דק, יש לדייק דבכל ירק פטור, ומיהו אין ללמוד מזה דבכל נאכל כמות שהוא אין בו משום טוחן, דמסתבר דקליות של חטים אע"פ שנאכלים כמות שהם מכל מקום אם יטחנם יתחייב משום טוחן, אלא הענין דפירות וירקות העומדים לאכילה, הרי פירוקן לחלקים קטנים, הוא תיקונם וסידורם לאכילה ולא חשיבא מלאכה, ולא מיבעיא כשעומדים להאכל לאלתר וכדעת הרשב"א, אלא אף כשעומדים להאכל לאחר זמן נמי זימנין י"ל דהוא תיקונם לאכילתם, [ומיהו אם ידכם במדוכה י"ל דיחשב טוחן שאין זה סדר אכילה אלא טחינה], וכיון דבפירות וירקות הנאכלים לאו בכולהו גווני מתחייב בפרימתן, לפיכך נקט סילקא דבזה בכל גווני חייב.
<b>ממש"כ</b> תו' קי"ד ב' דהא דהתירו קניבת ירק ביוהכ"פ היינו חתיכות גדולות, והא דפרים סילקא היינו חתיכות קטנות, אין לדקדק דסבירא להו דבכל ירקות איתא לדינא דרב פפא דבפרים חייב, די"ל דקושטא קמתרצו דבקניבת ירק אין ענין אלא להסיר הקצוות של הירק, וכדפליגי בעדיות פ"ג מ"ג אם חייבין על קניבת ירק של תרומה, ואף אם תיקנו גם להתיר לחתוך הירקות לאחר קניבתן, וגם זה בכלל קניבת ירק, וכמ"ש הרמב"ם פ"א משביתת עשור ה"ג ומהו הקינוב שיסיר את העלים המעופשות ויקצץ השאר ויתקן אותו לאכילה, מכל מקום שפיר חתכו חתיכות גדולות שלא יהא בהם משום טוחן, ועוד דגם סילקא י"ל שהיו קונבין דכיון דברכתו שהכל לא חשיב מוקצה, ואם כן ע"כ שחתכו חתיכות גדולות, וכן כרבא וקארי שהזכירו קט"ו א' בני בישול נינהו דברכתן שהכל כדאמר ברכות ל"ח ב', ומיהו שאר ירקות הנאכלים כמות שהם אפשר שהיה מותר לחתכם לחתיכות קטנות, א"נ שמא בשעה שאסור לאכול והוא מתקן ללאחר זמן, הרי גם ירקות הנאכלים אסור לחתכן דק דק, א"נ שמא מש"כ התו' דשאר אוכלין שרי כונתם לאלתר וכדעת הרשב"א.
<h4>ב</h4>
<b>הא</b> דתנן קנ"ה א' אין מרסקין לא את השחת ולא את החרובין לפני בהמה בין דקה בין גסה ור"י מתיר בחרובין לדקה, ומבואר בגמ' שם דהנידון משום מטרח באוכלא, יש לעיין ותיפוק ליה משום טוחן, והרמב"ם בפכ"א הי"ח אמנם כתב מפני שנראה כטוחן, אבל כבר כתב שם בכ"מ בשם תשובות הרשב"א דבגמ' משמע דמשום מיטרח באוכלא הוא, ועוד קשה אמאי אינו טוחן ממש, וגם מ"ט דר"י דשרי בחרובין לדקה, ולכאורה מוכח מכאן דרק מחתך לבשל חשיב טוחן כמש"כ שם הרמב"ם, אבל מחתך לאכילה מיד שרי, והכי נמי מחתך לאכילת בהמה מיד נמי יש להתיר, ורק משום מטרח באוכלא אסרינן, שו"ר שכבר כתב כן הגר"א בסימן שכ"א ס"ק י"ז, ולמ"ש הרמב"ם משום שנראה כטוחן, אפשר דהיינו דוקא במרסק, אבל לחתוך י"ל דלא מיתסר אלא משום טירחא, ובכלל דינא דמתניתין גם דאין מחתכין ובזה מפרשינן טעמא דמטרח באוכלא, ודוחק, ויותר נראה דסבירא ליה להרמב"ם דאי לאו דדמי לטוחן לא הוי אסרינן משום טירחא. 
<b>ומיהו</b> יש לעיין דתניא בתוספתא פט"ו דשבת ופ"ק דביצה הובאה בב"י סימן שכ"א דאין מרסקין את הדבלה ואת הגרוגרות ואת החרובין לפני הזקנים בשבת, ומשמע דאף לאכילה מיד, וע"כ משום טוחן הוא, דלפני הזקנים כל טירחא שרי, ואם כן לבהמה נמי תיפוק ליה משום טוחן ולמה לי טעמא דטירחא, וי"ל דבתוספתא מסיים בה אבל מרסק הוא ביד של סכין ובעץ הפרור ואינו חושש, ואילו בבהמה תנן סתמא דאין מרסקין ובכלל זה דגם בשינוי לא שרי, ועל זה בעינן לטעמא דטירחא, ולפי זה י"ל דהרמב"ם נקט טעמא דדמי לטוחן בהא דאסור כי אורחיה, וכדמוכח מתוספתא דלפני הזקנים, וגמ' מפרש טעמא דטירחא בהא דאסרינן אף על ידי שינוי ומיהו לפי זה נצטרך לומר דהא דשרי ר"י בחרובין לדקה היינו בשינוי, וכן הא דמשמע בגמ' דאיכא לשרויי או באקושי או ברכיכי לר"ה או לר"י נצטרך נמי לאוקמי בשינוי ודוחק.
<b>ברם</b> שוב נראה עיקר דאין מרסקין דמתניתין עיקרה שאין מחלקין את השחת ואת החרובין לשנים ולארבעה שזה הנצרך לבהמה, ולפי שאין מחתכן בסכין אלא קורען בידו לפיכך קרי ליה ריסוק, וזהו שפרש"י אין מחתכין, וכרגיל נשארים חתיכות גדולות דלא חשיב טוחן, משא"כ בריסוק לפני הזקנים דהיינו כותש כדקתני דשרי ביד של סכין, וזה שפיר חשיב טוחן.
<b>ברמב"ם</b> שם מסיים אבל מחתכין את הדלועים לפני הבהמה ואת הנבלה לפני הכלבים שאין טחינה אלא בפירות, עי"ש במ"מ שזו הגירסא נראית עיקר, ונראה דדלועים לפני הבהמה הדבר פשוט דמחתך חתיכות גדולות דאורחה דבהמה בחתיכות גדולות, ואין צריך בזה לטעם ההיתר, ורק נבלה לפני הכלבים דמצוי לעשות חתיכות קטנות בזה איצטריך לטעמא אמאי לא הוי טוחן, ומפרש משום שאין טחינה אלא בפירות ולא בבשר.
<b>התוספתא</b> דאין מרסקין את הדבלה ואת הגרוגרות ואת החרובין לפני הזקנים בשבת, ראוי לפרש דגם לאכול לאלתר אסור, דסתם לפני הזקנים הכי מתפרש, ועוד דאדמסיים דמרסק ביד של סכין לפלוג וליתני בדידה דלאלתר שרי, ולכן צריך לפרש דריסוק שאני שזו מלאכה של טחינה ולא הותרה לאכילה לאלתר, דגם אין זו דרך אכילה, ובזה ניחא דהרמ"א בסימן שכ"א סי"ב שינה מלשון התוספתא דאיירי בריסוק וכתב דאסור לחתוך גרוגרות וצימוקים לפני זקנים, משום דמדסיים בתר הכי דכל זה לא מיירי אלא בחותך ומניח אבל אם לאכלו מיד הכל שרי, וזה רק בחותך, וצ"ע במג"א שם ס"ק י"ד, ועי' להלן, ומכל מקום ק"ק דהוה ליה לפרש דלרסק אף לאכילה לאלתר אסור, כיון שזה עיקר החידוש של התוספתא, וגם הוה ליה לפרש דבקתא דסכינא שרי, כדקתני בתוספתא, ודוחק לומר שסמך על מש"כ בסעיף ז' לענין פלפלין, ובבהגר"א שם ס"ק ט"ו י"ז משמע דמפרש דריסוק וחיתוך כי הדדי נינהו וכמ"ש רש"י קנ"ה א' אין מרסקין אין מחתכין, ולפי זה יש לפרש דהתוספתא דלפני הזקנים מתפרשא להניח לפניהם ולא לאכול לאלתר ולכך אסור, אבל לאכול לאלתר שרי וכמו שסיים הרמ"א, ואף ריסוק יהא מותר, וכדחזינן במשנה שם דרק משום מטרח באוכלא לבהמה אסרינן ריסוק, ומתפרש שם לאכול לאלתר דלכך לא מיתסר משום טוחן, ומיהו למש"כ לעיל ריסוק דלפני בהמה איירי בחתיכות גדולות.
<b>והרשב"א</b> בתשובה הנ"ל ח"ד סימן ע"ה הביא הא דאמר בירושלמי פרק כלל גדול גבי שום דכי שחיק במדוכתיה משום טוחן, ופירשו דבשוחק להניח איירי, וצ"ע דבדך במדוכה שפיר יש לאסור גם לאלתר, דומיא דנפה וכברה בבורר דאסור גם לאלתר, דלא חשיב דרך אכילה, ושמא קושטא קמפרש כמו שהוכיח שם ממלאכת מכה בפטיש שהביאו שם בירושלמי דאיירי במניח.
<b>דברי</b> הרמ"א סימן שכ"א סי"ב דהוא הדין דאסור לחתוך גרוגרות וחרובים לפני זקנים מתפרש בפשוטו במחתך דק דק, והיינו דינא דתוספתא, וכמש"פ לעיל, ודברי המג"א בס"ק י"ד צריך לפרש דסבירא ליה דאפשר להקל כדעת תו' והרא"ש עכ"פ בפירות לחתכן לפני מי שיכול לאכלן בלא חיתוך, ועי' בתה"ד סימן נ"ו, וצ"ע.
<h4>ג</h4>
<b>בדין</b> לאכול לאלתר בדבר הנאכל כמות שהוא, רבו המתירין לחתוך דק דק, והמה תו' והרא"ש ותו' רי"ד והרמב"ן והרשב"א והרא"ה והר"ן והריטב"א והרמ"ך [הובא בכ"מ פ"ז ה"ה] והאגודה, והג"א, [ולענין חיוב גם הרמב"ם כתב על מנת לבשלו, אבל אין מזה ראיה דבנאכל כמות שהוא שרי לכתחלה], ובחדושים ע"ש הר"ן הביא כן גם בשם ספר התרומה, וכן נראה דעת העיטור [בהלכות יום טוב שלהי מחלוקת י"ב] הובא בשבלי הלקט, אבל מרן זללה"ה בסימן נ"ז שדא בה נרגא מהא דתניא בתוספתא פט"ו דשבת ופ"ק דביצה דאין מרסקין דבלה וגרוגרות וחרובין לפני הזקנים בשבת, [ותוספתא זו הביאוה הרמב"ן והרשב"א והר"ן קמ"א א'], וע"כ לחלק בין ריסוק לחיתוך דק דק, דחיתוך דק דק בשעת אכילה הוא צורת אכילה ולאו שם מלאכה עלה, וכמ"ש הרשב"א שלא אסרו לאכול חתיכות קטנות, וצ"ל לפי זה דהראשונים ז"ל שכתבו דדוקא סילקא פירשו פרים סילקא דהיינו חיתוך דק דק, דאי פרים היינו כותש וכפירוש הערוך, אם כן אסור גם בשאר ירקות כדמוכח מהתוספתא. 
<b>ברם</b> דעת מרן זללה"ה נראה דאף שיש לחלק בין ריסוק לחתיכה דק דק מכל מקום יש להחמיר אף בחיתוך דק דק, ובאמת נראה כן גם דעת המחבר שסתם בסימן שכ"א סי"ב דהמחתך הירק דק דק חייב משום טוחן, ולא כתב כלשון הרמב"ם על מנת לבשלו, וגם לא כתב כלשון הטור דאסור, אלא שנה דחייב, וגם לא הזכיר שריותא דלאלתר, נראה דעתו ז"ל להחמיר, וכמ"ש בב"י שיעשו חתיכות גדולות קצת, והמ"א כתב דהשלטי גבורים מפקפק על ההיתר דלחתוך לאכול לאלתר וגם הב"י כתב ליזהר לחתוך חתיכות גדולות, ומכל מקום הנוהגים להקל יש להם על מה שיסמוכו, משמע נמי דראוי להחמיר, וכל זה בחיתוך, אבל ריסוק ודאי אסור, ודעת מרן זללה"ה שיש בזה חשש חטאת, ומכל מקום התירו בקתא דסכינא כדתניא בתוספתא, כי היכי דהתירו בפלפלי קמ"א א' בשינוי, [אע"ג דבפלפלי הרי השינוי מדיכה למיעוך משא"כ בגרוגרות].
<b>מה</b> שהרשב"א למד טוחן מבורר לענין להתיר לאלתר, בפשוטו צ"ע דהא בבורר גופא פסולת מתוך אוכל חייב, [ואף אם נימא דהרשב"א סבירא ליה דגם פסולת מתוך אוכל שרי לאלתר כדמשמע בעבודת הקודש, עי' בנשמת אדם כלל ט"ז אות א' בזה, ובבה"ל סימן תק"י סעיף א', מכל מקום הר"ן שהעתיקו סבירא ליה דפסולת מתוך אוכל חייב], אלא נראה דעיקר הענין כמ"ש הרשב"א שלא אסרו חכמים לאכול חתיכות קטנות, והיינו דהוא סדר אכילה ולא מלאכה, ולדוגמא בעלמא הביא דגם בבורר אשכחן דשרי אוכל מתוך פסולת לאלתר משום שהוא סדר אכילה.
בריך רחמנא דסייען

<h3>עירובין הערות על סדר המסכת</h3>
<b>ב'</b> א' מתני' ואם יש לו צורת הפתח אע"פ שהוא רחב מעשר אמות א"צ למעט, לכאורה תיבות אע"פ שהוא רחב מעשר אמות מיותרות, דהא בהכי איירי, ולא הו"ל למיתני אלא והרחב מעשר אמות ימעט ואם יש לו צורת הפתח אין צריך למעט, והכי קתני בברייתא לקמן י"א א', ועוד דהא מסקינן דצורת הפתח מהני נמי לגבוה מכ', וא"כ אי הוי קתני סתם ואם יש לו צורת הפתח אין צריך למעט הוי מתפרש נמי אגבוה מכ', ולכן נראה דאע"פ שהוא רחב מעשר אמות אצורת הפתח נמי קאי ולא רק אמבוי, ואי הוי קתני סתם ואם יש לו צורת הפתח אין צריך למעט, הי' אפשר לפרש דתורת צורת הפתח קאמר, ולעולם אין צורת הפתח ברחב מי', וממילא ביש לו שתי צורת הפתח קאמר דכיון שהמבוי רחב מי' ע"כ לעשות שתי צורת הפתח ואשמועינן מתני' דמחיצת צורת הפתח מהני ביתר מי', ואי לאו דצורת הפתח מהני ביתר מי', הי' דינו כרחב מי' כדין נעץ קנה לקמן י' א', והיינו דאשמועינן דאע"פ שהצורת הפתח רחב מי' נמי שם צורת הפתח עליו ואין צריך למעט. (ס"ב סק"א).
<b>גמ'</b> מ"ש גבי סוכה כו', לכאורה נראה דלמאי דמסיק ג' ב' דחלל סוכה תנן וחלל מבוי תנן, ל"ק דליתני פסולה גבי מבוי דהא התנא לא הזכיר הקורה כלל ומבוי שהוא גבוה היינו חלל המבוי עצמו, ועל המבוי לא שייך למיתני פסול שאינו דבר מצוה, משא"כ בסוכה שכולה חפצא דמצוה, וכן נר חנוכה, וקו' הגמ' אינה אלא אי מבוי שהוא גבוה מתפרש על הקורה עצמה, דעל הקורה שייך לשון פסול, וברש"י פירש המשנה דמבוי היינו קורה והגרע"א ז"ל תמה דהא מסקינן דחלל מבוי תנן, ולמש"כ ע"כ הוצרך רש"י לפרש דמבוי היינו קורה, דסוגיא דגמ' מ"ש גבי סוכה כו' הכי אזלא, וכידוע דרך רש"י לפרש המשנה כס"ד שבגמ', [כדי שתתפרש הגמ' שפיר], וכש"כ הכא שסתמא דגמ' הכי מתפרשא ולא דנו כאן בזה כלל, גם בלא"ה כיון דכולה סוגיא שם דנו במקצת קורה בתוך כ' עד דאסיק רבא חלל סוכה תנן חלל מבוי תנן ניחא לרש"י לפרש כהס"ד, ונראה דעיקר קושיתו ז"ל היא על הרע"ב דהו"ל לפרש כהילכתא, ומיהו האמת נראה דאף למאי דמסיק חלל מבוי תנן מ"מ פירוש המשנה קיים דמבוי הוא כינוי לקורה [ועל המבוי עצמו לא שייך לומר חלל שהרי אינו מקורה], ור"ל קורה שתחתיה חלל למעלה מכ', וא"כ שפיר שייך למיתני פסולה, שו"ר בריטב"א סוכה בזה, עי"ש.
<b>ויש</b> לעי' בסוגיין אמאי לא משני דסוכה כיון דסוכת גנב"ך כשירה לא שייך למיתני ימעט, דשמא אית לי' סוכה אחריתי, דהא לא איירי דוקא בעשה סוכה זו למצות סוכה, ויש לו לתנא רק לשנות הדין דסוכה זו פסולה למצות סוכה, אבל גבי קורה דמשום היכר וצריך שיקבענה לשם כך, שפיר אמרינן לי' שיש לו להורידה למטה מכ', דהא בעוסק לתקן מבוי זה איירינן, וי"ל דראוי להשוות נוסח שתי המשניות, וכיון דסתם סוכה למצוה נעשית יכול שפיר למיתני ימעט, ויתפרש בסוכה העשוי' לחג ואף אי בסוכת גנב"ך אין לשון זה נאות כ"כ אין לו לשנות בשביל זה.
<b>ויש</b> לעי' לרבה ור"ז סוכה ב' א' נימא דמשו"ה לא קתני ימעט כיון דאית לי' תקנתא אחריתי כגון להעלות הדפנות עד לסכך או להגדיל הסוכה, וי"ל דמ"מ למעט היא עצה פשוטה טפי והו"ל למיתני, תדע דגבי מבוי נמי איכא דסבר דמהני אמלתרא ומ"מ קתני ימעט.
<b>שם</b> סוכה דאוריתא תני פסולה כו', יש לעי' למה נטה רש"י מפי' תו' הא פשטא דגמ' כתו' ריהטא דלפרש"י הו"ל למימר סוכה דעיקרה ידוע, מבוי דהשתא הוא דאתי לאשמועינן עיקר דינו, [שכ"נ כונת רש"י דבמידי דרבנן שעיקרו ידוע שייך שפיר למיתני פסול וכדקתני בנר חנוכה וכיו"ב, ורק משום דעיקר תקנת קורה עדיין לא נשנתה כלל, משו"ה ליכא למימר פסול], ונראה משום דס"ל לרש"י דאף בדרבנן איכא דתני פסולה אף במידי דאיכא תקנתא, אבל קשה דהא לאבע"א ע"כ הכי הוא דכל דמצי למיתני תקנתא תני לה, ואפשר דה"ק ואבע"א אף בדאורייתא אפשר למיתני תקנתא והי' ראוי לעשות כן כדי להשוות לשון המשניות אלא משום דנפישין מילי' א"א למיתני תקנתא, ומיהו בעלמא בין בדאורייתא בין בדרבנן עיקר הלשון הוא פסול ולא תקנתא, ורק במבוי תני תקנתא כדמפרש טעמא בל"ק, ולפ"ז ל"ק מהא דנר חנוכה, ומיהו לשון רש"י ל"מ כן שכתב בדאורייתא נמי תני תקנתא בעלמא במידי אחריני, משמע דבאמת ראוי למיתני תקנתא אף בדאוריתא, ואפשר דס"ל לרש"י דכיון דזימנין דתני פסולה אף בדרבנן, הי' ראוי לעשות כן כדי להשוות המשניות אע"ג דהכא ניחא לי' למינקט תקנתא, ולכך פירש דכיון דלא נתפרשה עדיין עיקר תקנת קורה לא שייך למיתני פסולה. (סוכה ס"א סק"א).
<b>שם</b> סוכה דנפישין מילי' כו', אע"ג דבמתני' לא ערבינהו, מ"מ ניחא לי' למיתני חד לישנא בכולהו. —ברש"י כתב דהו"ל למיתני אם אין לה ג' דפנות יעשה לה ואם חמתה מרובה יוסיף סכך, וא"ת שמא נימא דלא תני תקנתא אלא בשצריך לשנות מה שעשה ולא בצריך להוסיף מן החוץ, דזה לאו תיקון מיקרי, וי"ל דלשון הגמ' דנפישין מילי' משמע דבאמת מצי למינקט תקנתא בכולהו אלא דנפישין מילי' וכמו שפרש"י, ועוד דאשכחן תקנתא נמי בשצריך להוסיף וכדקתני הרחב מעשר ימעט. (שם).
—מכתב —
<b>שבתי</b> וראיתי כי יתכן לקיים דבריך באולם הבית, כי הנידון הוא אם הא דכתיב פתח הבית הכונה לפתח האולם או לפתח ההיכל, וכיון דמצינו בקרא אולם הבית, חזינן שהאולם נטפל לבית, וא"כ אפשר לפרש דפתח הבית הכונה פתח האולם, [כי לפי הענין משמע שהמדובר בפתח האולם, דלאחר העזרה הוא נפגש תחלה בפתח האולם, וקרא דהתם איירי לאחר העזרה], והיינו טעמי' דר"י, ורבנן השיבו דאולם הבית אינו עושה את האולם והבית חד, דמתפרש שפיר האולם שהבית פתוח אליו, וממילא יש לנו לפרש דפתח הבית על ההיכל קאי, ולא מצאנו שם פתח על פתח האולם, וכמדומה שלכך נתכוונת, ולישנא דגמ' הכי מתפרש אי כתיב פתח אולם כדקאמרת אבל השתא דכתיב פתח הבית הכונה להיכל, ואולם הבית אינו עושה את האולם והבית כחד, אלא מתפרש אולם שהבית פתוח אליו. (עד כאן).
<b>תוד"ה</b> שלמים והא דתניא בתוספתא כל הזבחים שהקדימן לתמיד ש"ש כו', בפסחים נ"ח ב' מנין שלא יהא דבר קודם לתמיד של שחר ת"ל וערך עלי' העולה כו', לשון זה משמע שהאיסור הוא על הקרבנות שלא להקריבם קודם לתש"ש, ולא שהוא דין בתש"ש שיהא הראשון, ונפ"מ בדליכא תמידים דג"כ אין מקריבין שום קרבן קודם שיעבור זמן תש"ש, דמשעבר זמנו נראה דשפיר מקריבין, ובפי' המיוחס לראב"ד בתמיד שלהי פ"ק כתב די"ל דבדליכא תמיד שפיר מקריבין שאר קרבנות, וצ"ע, גם לפ"ז ק"ק דא"כ אמאי קתני בתוספתא והביאה ז"ל שם דאם הקריבו קודם תש"ש פסולין, הלא אין הענין אלא בתמיד שיהי' ראשון. (פסחים נ"ח ב').
<b>ג'</b> א' דילמא תבנית היכל כתבנית אולם, ע"כ דלשון דילמא לאו דוקא, אלא פשיטא ליה, דאל"ה לא שייך למיפרך מכח ודילמא וכמש"פ הריטב"א ז"ל, וצ"ע על שלא הזכיר הרמב"ם שהי' כן גם בהיכל, ועי' במאירי ולא נתפרשה כוונתו ז"ל. (כלילא דוורדא פ"ד ה"ח).
<b>שם</b> עד עשרים אמה אדם יודע שדר בסוכה כו', ור' יהודה נמי מודה בהך דרשא, אלא דסבר דאף למעלה מעשרים אדם יודע, ואין שיעור לגובה דלעולם אדם יודע, [וקרא לאו דינא אשמועינן, אלא פרושי קמפרש למצות סוכה וטעמה], וכן מבואר מהא דעבדינן צריכותא למבוי וסוכה, ובסמוך אמרו דאי תני מבוי הו"א דבסוכה מודו רבנן דכיון דלישיבה עבידא שלטא בה עינא, ולרווחא דמילתא אמרו כן, דאף אם היינו דורשים דרשא דרבה אכתי הי' מקום לומר דכשרה משום דשלטא בה עינא, אבל בלא"ה ל"ק דודאי איצטריך לי' לתנא לאשמועינן עיקר הדין דבסוכה צריך לידע שדר בסוכה, תדע דהא ר"ז ורבא אמנם פליגי, גם הו"מ למימר דאי תני סוכה הו"א טעמי' דר"י משום דלא דריש כדרבה, ורבה טעמייהו דרבנן קמפרש, וכמו לר"ז ורבא, וממילא לא היינו יודעים מבוי, אלא דניחא לגמ' לפרושי אף אי דרשא דרבה פשוטה בפי כל. (סוכה ס"א סק"ב).
<b>שם</b> מקצת קורה כו', לענין שלטא בה עינא פשיטא דכל דאיכא מקצת בתוך כ' שלטא בה עינא דהא ודאי שפודין של מתכת שפיר דמי וגם אין צריך שתהא שלטא עינא בכל העובי הנצרך להחזקת אריח, א"נ כיון דשלטא בי' עינא במקצתו ממילא שלטא בכולו דעדיפא מדפנות מגיעות לסכך, והנידון הוא אי גזרו חכמים שתהא כל הקורה בתוך כ' משום אטו כולה למעלה מכ', וזה כולל ב' אופנים, או דדוקא באין שיעור קורה בתוך כ' פסלי ומשום דכל השיעור הנצרך לקורה הצריכו שיהא בתוך כ' אבל אי איכא שיעור קורה בתוך כ' שפיר דמי, או דאף באיכא שיעור קורה בתוך כ' פסלי דכולה חדא קורה היא וצריך שתהא כולה בשיעור כ' והיינו סברא דלא אמרינן קלוש, עוד יש כאן סברא שלישית לפסול משום דילמא משתקיל מה דבתוך כ' ולאו אדעתייהו, [ולפי טעם זה לא פסיל אלא בשיש מעט בתוך כ' אבל לא בשיש טובא עי' תו'] כדאמרינן בגמ'.
<b>ובסוכה</b> נמי לרבה דהטעם משום דשלטא בה עינא, הנידון הוא משום הנך טעמי, ואף דבסוכה י"ל דפסול מעיקר הדין דצריך שיהא שלטא בי' עינא בכל הסכך העושה הצל, אין נראה כן דמשמע דסוכה וקורה כי הדדי נינהו, ונראה מזה דס"ל לגמ' או דשלטא עינא במקצת סכך סגי או דכיון דשלטא במקצת שלטא בכולי', [וזה למש"כ להלן בדברי התו' דאף באין הסכך שבתוך כ' משתרע על שטח צלתה מרובה דיינינן, אבל למש"כ שם בשם מרן זללה"ה ניחא בפשוטו דקורה וסוכה כי הדדי נינהו], ויש לעי' לר"ז דאמר סוכה ב' א' דטעמא דסוכה משום דלמעלה מכ' אינו יושב בצל סוכה, א"כ מה מקום יש להתיר בזמן שהסכך למעלה מכ' אפי' אם מקצת בתוך כ', הא סו"ס ליכא צל סוכה מהסכך שלמטה מכ', ואם נפרש שיש סכך בתוך כ' בשטח של צילתה מרובה אלא שהוא דק וקלוש וכמש"כ להלן שם בשם מרן זללה"ה, יש מקום לומר דכה"ג חשיב יושב בצל סוכה דהסכך שבתוך כ' משתתף בכל הצל, אבל למש"כ לפרש דבאין הסכך שבתוך כ' תופס אלא שטח של חמתה מרובה נמי מכשרינן, צ"ע לר"ז למה, ואפשר דהא דאמרינן למעלה מכ' אינו יושב בצל סוכה היינו שאין הצל ראוי לטרוח עליו כלל וכמש"כ בחו"ב סוכה ס"א סק"ב עי"ש, ולפ"ז יש מקום לומר דכל שחלל הדפנות עד שמתחיל לסדר הסכך הוא בתוך כ' חשיב צל שנהנים ממנו, שזהו ככל שיעורי חכמים הנקבעים לפי הראוי, וצ"ע, ולרבא דמפרש טעמא משום דלמעלה מכ' הוי דירת קבע ניחא בפשוטו דכל שמתחלת התקרה בתוך כ' לא הויא קבע, ולמאי דמסיק רבא גופי' אף בשמתחיל הסכך עם השלמת כ' שפיר דמי.
<b>שם</b> אלא ע"כ נעשו כשפודין של מתכת, נראה דר"ל אע"כ נעשו כקורה שאינה ניטלת ברוח, (ושפודין ש"מ לשון רגיל הוא בגמ' לענין קירוי והוזכר גם סוכה י"ד ב' ובמשנה ט"ו א' שפודין סתם), ועיקרו דסגי במקצת קורה בתוך כ' ומצטרף גם העליון, אבל אין ר"ל דחזינן מקצת הקורה שבתוך כ' כאילו הוא של מתכת ויש בו לבד כדי לקבל אריח, דא"כ אם מה שבתוך כ' הוא דק כ"כ דאף של מתכת אינו יכול לקבל אריח, מאי איכא למימר, ועוד דא"כ לא הוי דומיא דסכך, [למש"כ להלן בדברי התו'], וגם בסברא י"ל שאין יתרון במה דסגי בשל מתכת דק, דסו"ס אנו צריכים לצירוף העליון ומ"ל צירוף לשמש יחד כקורה ומ"ל צירוף לעשות כל חלק כבריא לקבל אריח.
<b>שם</b> סוכה דאורייתא כו', בתו' כתבו דמשום סברא דאי קלשת הויא לה חמתה מרובה פסלינן, ולפ"ז כל דאי קליש הוי צילתה מרובה כשר לכו"ע, ואע"ג דכד אמרינן מבוי מ"ט דאמרינן קלוש משמע דס"ד דלא נימא קלוש וא"כ אף ביש צילתה מרובה בתוך כ' יש מקום לפסול, לא משמע להו דרבינא יסבור כן, ונראה דמהא דאמרינן בגמ' בפשיטות אי קלשת כו', משמע להו דפשוט לגמ' דבכה"ג איירי, דאל"כ הול"ל ואלא בגוונא דאי קלשת כו', וא"כ גם הא דרבינא בכה"ג איירי, ומהא דהוצין נמי מוכח כן, דלא מסתבר לומר דסתמא דגמ' דסוכה דלא כרבינא. (סוכה ס"א סק"ד).
<b>תוד"ה</b> אי ועוד נוכל לומר הכא דאי קלשת כו', רהיטת הדברים מתפרש דר"ל דהסכך שבתוך עשרים אינו הולך על כל שטח הסוכה אלא על מיעוטו ולכך אי קלשת הו"ל חמתה מרובה ואף בכה"ג יש להכשיר דסכך שלמעלה מכ' מצטרף זולת בהוצין שהם טפלים לעיקר הסכך ולכך כל שאין בהם כדי צילתה מרובה לא חשיבי כלל וחשיב כאילו כל הסכך למעלה מכ', אבל קשה דבפשוטו מתפרשא סוגיין סכך דומיא דקורה וכי היכי דבקורה אין הקורה תופסת שטח נוסף למעלה מכ' והנידון רק בעובי, ה"נ בסכך, והנידון אי קלשת הוא רק בעובי הסכך, ועוד דאמרינן אע"כ נעשו כשפודין של מתכת ה"נ ע"כ נעשית צילתה מרובה ומשמע דענין אחד להם ואם איתא שאין הסכך שבתוך כ' תופס שטח של צילתה מרובה א"כ ל"ד לקורה דהתם השטח של הקורה שבתוך כ' ראוי לשמש לקורה בפ"ע אם אינו ניטל ברוח והשתא אינו ניטל, ועוד דאיזה שיעור ניתן לכך כיון דסגי בסכך של חמתה מרובה א"כ אם נתן נסר אחד בתוך כ' כבר תתכשר כל הסוכה, ול"מ כן, ואולי נאמר דצריך שרוב הסכך יהי' בתוך כ' אבל כל כי האי הו"ל לגמ' לפרושי, ועו"ק דרבא אמר חלל סוכה תנן ומשמע דבזה כבר איפשיטא בעין דמקצת סכך, ואמאי אכתי הרי איכא חלל למעלה מכ' ברוב שטח הסוכה שהרי אין הסכך שבתוך כ' תופס אלא מיעוט השטח, ואכתי תיבעי לן אי שפיר דמי, (ולא משמע כלל דרבא רק הגדיל השיעור במשהו ואכתי תיבעי לן במקצת סכך בגמר כ' ומקצת למעלה מכ'), ומכל הלין טעמי פירש מרן זללה"ה בספר או"ח סי' קמ"ג סק"ד דכל המדובר כאן הוא בקלישת עובי הסכך אבל הסכך שבתוך כ' תופס כל השטח של צילתה מרובה אלא דאי קלשת לי' מתוך דקותו לא יגן במדה מספקת והו"ל חמתה מרובה, והביא ז"ל שכ"ה בלשון ה"ר יהונתן, ולפ"ז אתיא סוגיין כפשטה דסכך וקורה כי הדדי נינהו וכי היכי דבקורה מהני מה שלמעלה מכ' שלא תהא ניטלת ברוח ה"נ בסכך מהני הוספת העובי שלמעלה מכ', והיינו דאמרינן ע"כ נעשית צילתה מרובה מחמתה ר"ל כיון שהכל סכך אחד חשיב התחתון כמספיק בעצמו, אבל לפ"ז קושית תו' מהוצין לא נתפרשה דהא בהוצין הנידון בשאין ההוצין תופסין שטח של צילתה מרובה ובזה ודאי יש לפסול, ולכך פי' ז"ל דמסתבר להתו' דהא דפסלינן בהוצין באין בהן כדי צילתה מרובה, הוא בין כשאין תופסין השטח ובין כשמחמת קלישותם אין בהם כדי לעשות צל הגון, וקושיתם ז"ל היא באופן זה שתופסין ההוצין השטח של צילתה מרובה ורק מחמת קלישותם אי קלשת למה שלמעלה מכ' הו"ל חמתה מרובה, למה פסול, הא מכשרינן במקצת קורה בתוך כ', לזה כתבו דהוצין שאני, ולפ"ז קיימא לדינא דאם הסכך שבתוך כ' ומשהו אינו תופס שטח העושה צילתה מרובה פסול, ולא מכשרינן אלא בשתופס שטח של צילתה מרובה, רק שהוא דק וקלוש.
<b>אבל</b> קשה דכל כי האי הו"ל לתו' לפרושי שיש סכך שאינו מגין במדה מספקת וחשיב חמתה מרובה, אף אם הוא בכל שטח הסוכה, ועוד דא"כ כל הנידון כאן הוא במשהו שא"א להבחין בו שהרי סתם עלה מגין מן החמה וע"כ בדק יותר מזה ולא משמע שכל הנידון בכה"ג שא"א לצמצם, ועוד דההיא דהוצין קשה דמנ"ל דאיירי אף בשההוצין בשטח של צילתה מרובה ומחמת דקותן כד קלשינן להו הוי חמתה מרובה הא בפשוטו לאו בהכי איירי, גם דבריהם לק' ב' לא אתו לפ"ז כהך תירוצא וכמש"כ מרן זללה"ה, גם בר"ן סוכה הקשה בפשיטות אהוצין מהא דמקצת סכך, וביותר קשה דבלשון התו' מבואר שלא דנו כאן כלל בסברא בדין סכך קלוש אי חשיב סכך, שאין לזה כל רמז בדבריהם, וכל דבריהם הוא היכי מיירי אי בצלתה מרובה בלא העליון או לא, ואילו לפירוש מרן זללה"ה נמצא דלפי' קמא מבואר בגמ' בהא דרבא דסכך דק שבדקים עושה צל גמור שהרי פשוט בפיהם שאין סכך שלמעלה מכ' מצטרף ומ"ל מצטרף בהוספת שטח ומ"ל מצטרף לעובי הסכך, ולפירוש שני פשוט שאין סכך דק עושה צילתה מרובה אלא דמ"מ כשר לרבא.
<b>לכך</b> נראה דסתמא דמילתא סכך אינו על רוחב שוה בכל גובהו ויש רחב מלמעלה וקצר מלמטה ויש איפכא, ובסתם סכך איירי סוגיין וכשהדפנות מעט למטה מכ' ונותן עליהם הסכך נמצא כל הסכך מקצתו בתוך כ' ומקצתו למעלה מכ' [וצריך שכל נסר ונסר יהי' מקצתו בתוך כ' וכל נסר שאין מקצתו בתוך כ' לא חשיב כלל], והשתא נסתפקו בתו' אם איירי באופן שהסכך שבתוך כ' עושה צילתה מרובה או אף בשמחמת הסכך שבתוך כ' עדיין חמתה מרובה אלא שלמעלה מתרחב הסכך קצת והו"ל צילתה מרובה, ופירשו בלשון שני דאף בכה"ג מכשרינן, והא דאמרינן ע"כ נעשו כשפודין של מתכת וע"כ נעשה צילתה מרובה מחמתה ר"ל שמועיל אף מה שלמעלה מכ' בזמן שמתחיל בתוך כ', וקורה וסכך כי הדדי נינהו דבתרווייהו דיינינן אי מה שמתחילין בתוך כ' סגי להכשיר [עי' מש"כ לעיל בגמרא] ובסכך נמי אף באינו תופס כל השטח מ"מ כיון שעיקרו מתחיל בתוך כ' דהיינו שכל נסר ונסר בתוך כ' שפיר י"ל דכשר, והיינו דמסיק רבא חלל סוכה תנן דהיינו שהחלל עד שבא ליתן הסכך לא יהי' למעלה מכ' וזה נקרא חלל הסוכה, ואע"פ שהסכך מתרחב קצת מלמעלה ונמצא דבתוך כ' ליכא סכך בשיעור צילתה מרובה מ"מ שפיר דמי, ולזה הקשו תו' שפיר מהוצין דא"כ בהוצין שחמתן מרובה נמי יש להכשיר דמ"מ מתחיל הסכך בתוך כ', ולזה תירצו דהוצין לא חשיבי התחלת הסכך כיון שעיקר תלייתן למעלה והרי הן טפלין ולכך כל שאין בהן כדי צלתן מרובה כמאן דליתנהו דמי והוי החלל למעלה מכ', [וסברא זו נראה דאתי לאשמועינן גמ' בהא דאם הוצין צילתן מרובה כשר, דסד"א דהוצין בטלין לגבי עיקר הסכך וחשיב חלל למעלה מכ' קמ"ל דכיון דצילתן מרובה שפיר דמי, אבל בחמתן מרובה פסול דבאמת בטלין לגבי עיקר הסכך], ולפי זה מש"כ התו' לקמן ב' דהוצין יורדין בתוך כ' לאו דוקא אלא ר"ל עד כ' היינו בין לתירוצם קמא ובין לתירוצם בתרא, ולמדנו מדבריהם דסכך כל שהו חשיב סכך שהרי בהוצין יורדין עד כ' ליכא אלא סכך בעובי כל שהו ומ"מ שפיר דמי, וכן לפירושם קמא מוכח כן מדרבא דמשמע דהא פשוט להו דאין סכך שלמעלה מכ' מצטרף וקיימא כן במסקנא, וכן מבואר בלשונם סוכה ד' א', וא"כ רבא דמכשיר ע"כ דמשהו עושה צל גמור.
<b>ולהאמור</b> נמצינו למידין לפירוש שני שבתו' דכל שהדפנות שנותן עליהם הסכך הם עד כ' כשר למאי דקיי"ל כרבא דחלל סוכה תנן ואפי' אם אין במה שבתוך כ' ומשהו כדי לעשות צילתה מרובה מחמתה, והוא שאינו נותן אלא שורה אחת של סכך דנמצא כל עץ ועץ מונח מקצתו בתוך כ' ומשהו, אבל הוצין יורדין לתוך כ' לא מכשרינן אא"כ ההוצין עושין צילתה מרובה.
ודעת הר"ן פ"ק דסוכה כתירוץ שני שבתו', וכן בריטב"א.
<b>ברא"ש</b> פ"א דסוכה סי' ג' ואע"פ שמקצת הסכך הויא כו', כונתו ז"ל דבנידון הגמ' עירובין ג' א' במקצת סכך בתוך כ', נכלל גם דיון אם להכשיר בשיש צילתה מרובה במה שבתוך כ', דכיון דהכל סכך אחד ס"ד למיפסל והיינו דאמרינן מבוי מ"ט כשר דאמרינן קלוש הרי דס"ד שמא לא אמרינן קלוש ואי לא אמרינן הרי יש לפסול אף בשיש צילתה מרובה במה שבתוך כ', לזה מסיק דמסקינן בעירובין דחלל סוכה תנן וכשר כה"ג.
<b>שם</b> דכמאן דליתנהו דמי, נראה דעת רבנו ז"ל כתירוץ שני שבתו' עירובין שם דאף באין במה שבתוך כ' כדי לעשות צילתה מרובה מכשיר רבא ולכך הוצרך לפרש הכא הטעם משום דכמאן דליתנהו דמי שהם נטפלין לעיקר הסכך וכמש"כ הר"ן, וכ"מ מסתימת דברי רבינו בעירובין דמקצת סכך בתוך כ' שפיר דמי ולא פירש דדוקא ביש בו כדי צילתה מרובה. (סוכה ס"א סק"ג).
<b>ד'</b> א' היה לבוש כליו וסנדליו כו', עי' מש"כ בשבת נ"ז א' בדין הנכנס לבית המנוגע במקלו אם הרי הוא כמלבוש ואינו נטמא עד שישהה כדי אכילת פרס, או דלא חשיב המקל כמלבוש והרי הוא טמא מיד.
<b>ד'</b> ב' כגרוגרת להוצאת שבת, ה"ה למבשל וטוחן וכיו"ב, ונקט הוצאה לפי שבה נתפרש השיעור בכל המינים ובסוגי האוכלין בפ"ז ופ"ח דשבת, ועי"ש ע"ו ב' בתו', ונקט התם בהוצאה לפי שזה שייך בכל המינים, משא"כ שאר המלאכות. (מעילה י"ז). —וע"ע מש"כ בחו"ב שבת ע"ה ב'.
<b>שם</b> ורחץ במים במי מקוה, יעוי' ברש"י ותו' חגיגה י"א א', ואפשר דר"ל עיקר הדבר דורחץ במים מתפרש שירחץ בתוך מים נקוים, ולאפוקי אילו הוי כתיב במים בשו"א דהוי מתפרש שירחץ עם מים, והוי סגי אם באו עליו מים בנפילה אף אי קטפרס לאו חיבור, וגם אפשר דהוי אמרינן דסגי שירחץ אבר אבר, ולא הוי דרשינן מה ביאת שמשו כולו אף רחיצה כולו כדדרשינן בתו"כ אמור, דרק משום דורחץ במים מתפרש בתוך מים נקוים, מסתבר לן למידרש דומיא דבא השמש.
<b>שם</b> כל בשרו מים שכל גופו עולה בהן כו', נראה דהאי כל מיותר להך דרשא, דהא מדומיא דובא השמש ידעינן שצריך שיהא כולו כאחד במים, וכדדריש בתו"כ אמור, וע"כ האי כל לאורויי אתי דיש שיעור למים כדי שיהא כל גופו של אדם בינוני עולה בהן.
<b>שם</b> ושיערו חכמים מי מקוה ארבעים סאה, לכאו' הך ושיערו חכמים הי' ראוי למיכתב מעיקרא וכמה הן שיערו חכמים אמה על אמה ברום ג' אמות שהם ארבעים סאה, ונראה דלולא קביעת חכמים הי' סגי גם בפחות מעט, דשיעור שכל גופו עולה בהן הוא לאו בצמצום אמה על אמה ברום ג"א, שאין האדם מרובע, ובעלמא נמי אמרינן כל מדות חכמים כן בארבעים סאה הוא טובל בארבעים סאה פחות קורטוב אינו יכול לטבול בהן עי' מנחות ק"ג ב', והיינו דהי' אפשר לומר דסגי בפחות קורטוב, אלא דהדבר נמסר לחכמים לקבוע וכשקבעו את השיעור מ"ס, הרי חסר קורטוב פסול מדאוריתא, והנה מתניתין דקתני יש להם על מה שיסמכו, ראוי לפרש על משמעותי' דקרא, והוא מים שכל גופו עולה בהן והוא בערך אמה על אמה ברום ג"א, אבל הי' סגי גם בפחות מעט אילו לא קבעו חכמים את השיעור, וזהו סמיכותי' דקרא, אבל חכמים קבעו שיעור מקוה מ"ס בדוקא, ומפרש לה גמ', ושיערו חכמים ר"ל וקבעו חכמים. (חגיגה י"א א').
<b>שם</b> כי אתאי הילכתא לגוד וללבוד ולדופן עקומה, עוד טובא הלכתות איתנהו במחיצות, כגון עומד מרובה דמשמע ט"ו ב' דהוא הלל"מ כדאמרינן הכי אגמרי' רחמנא למשה כו', וכן כמה מחיצות הוי רה"י, פרש"י י"א ב' צ"ה א' דהוא הלל"מ, וכן פסי ביראות נראה דהוא הלל"מ וכ"מ בריטב"א ט"ו ב' ובר"פ עושין פסין, [פי תקרה הוי בכלל גוד כדפרש"י סוכה ה' ב'], אלא דלא חשיב להו כי רוכלא ונקט אחדים.
<b>ומיהו</b> צורת הפתח וכן לחי למ"ד משום מחיצה, לא נתבאר אם הוא הלל"מ, [עי' ה' ב' תוד"ה שפרצתו ובמהרש"ל ומהרש"א שם], או דמסברא קים לחז"ל דפתח אינו כפרוץ, וכן לחי יש בו מושג של תחלת הכותל ומצינו בסוכה דופן טפח, וכן הא דאתו רבים ומבטלי מחיצתא, וצריך לנעול או ראויות לנעול, מסתבר דבסברא פליגי, ועי' רמב"ם פ"א מממרים דבהלל"מ אין מצוי מחלוקת, וכש"כ מחלוקת אמוראים, ועי' בפי' הר"י במתני' י"א ב', ובספר מרן זללה"ה לעירובין סימן י' ס"ק י"ב, וצ"ע. (ס"א סק"א).
<b>ה'</b> א' מבוי שנפרץ מצידו כלפי ראשו איתמר משמי' דר"א ור"א כו', עי' מש"כ בסימן א' ס"ק י"א בטעמא דר"א ור"א.
שם לחי הבולט כו', עי' מש"כ בסימן א' ס"ק כ"ח.
<b>ה'</b> ב' מה לחצר שכן פרצתה בעשר, מתבאר בסימן א' ס"ק י"ג-ט"ו.
שם מבוי נמי פירצתו בעשר, מתבאר בסימן א' סק"ו ט"ו.
<b>תוד"ה</b> ק"ו, גדרי מבוי וחצר לענין לחי ופס ד', נתבארו בס"א סק"ה ד"ה י"ב.
בא"ד ואמחיצה רביעית כו', עי' ס"א ס"ק י"ג.
ו' א' מצדו בעשר כו', מתבאר בס"א ס"ק ט"ו.
<b>שם</b> מראשו בד' כו' דפתחא בקרן זוית לא עבדי אינשי, מתבאר בס"א ס"ק כ"ג, וע"ע ס"ק כ"ב בדין עיגול אם דין פתחיו כק"ז.
שם מבוי עקום כו', בטעמא דפלוגתייהו עי' ס"א ס"ק י"ז.
<b>שם</b> תורתו כמפולש, מש"כ הרא"ש דעדיין צריך תיקון בעקמומיתו, נתבאר באורך בס"א סק"ז ח' ט"ו, וע"ע בס"ק י"ט בדין מבוי שפרמ"ר בעקמומיתו אם צריך שם לחי.
<b>פרטי</b> הדינים במבוי העקום לרחבה, ומבוי עקום שצידו אחד פרמ"ר או פרוץ יותר מי', ודין מבוי עקום סתום, נתפרשו בס"א סק"כ כ"א.
<b>שם</b> תורתו כסתום, עי' ס"א סק"ז כ' דגם לשמואל לא סגי בלחי רק בראשו האחד.
<b>שם</b> מ"ש מדר"א ור"א, עי' מש"כ בסימן א' ס"ק י"א בטעמא דר"א ור"א, וע"ש עוד בד"ה בריטב"א בדין מבוי הרחב מי' שעשה צורת הפתח בראשו.
מה שפסק הרמב"ם בדיני' דר"א ור"א, נתפרש בס"א ס"ק י"ב.
<b>תוד"ה</b> אחד דלא פליג אדר"י כו', נתבאר בס"א סק"ו י"ד ט"ו.
<b>בא"ד</b> ומצידו דהוי בד' היינו משום דקממעט בהילוכא כו', לכאורה משמע דר"ל משום דשבקי פיתחא רבא וכדאמר י' ב', אבל לא יתכן דהא אמרינן התם דאם נשתייר פס ד' שרי, וכמו שפירש רש"י ה' א' דכיון דהוא שיעור מבוי, לא איכפת לן מה דשבקי דהנך שבד' טפחים לא שבקי, ועוד דבמבוי עקום ודאי לא שייך שבקי, ועוד דאי טעמא משום שבקי א"כ מאי פריך לעיל ה' ב' מה לחצר שפרצתו בעשר תאמר במבוי שפרצתו בד', הא גם מבוי פרצתו בעשר אם לא ניתר בראשו בלחי או קורה, דהא טעמא דשבקי היינו דלא מהני בראשו לחי או קורה כיון דלא אזלי בי', ועוד דהא לטעמא דשבקי אם תוקן בראשו בצורת הפתח שפיר דמי וכמ"ש בשו"ע סימן שס"ג במ"ב ס"ק ק"נ, ואילו כאן מבואר בגמרא לפי' תו' דאף אם תוקן המבוי עקום בצורת הפתח בשני ראשיו אכתי צריך לחי בעקמימותו וכמש"כ הרא"ש והמרדכי נתבאר בסימן א' סק"ח, [ועי' בשעה"צ סימן שס"ה סק"ח].
<b>ובפשוטו</b> הטעם דדיינינן לי' כמפולש, וכן משמע בלשון הרשב"א, ואי במפולש מהני צורת הפתח מכאן ועומד מרובה מכאן וכרהיטת הדברים, א"כ להרא"ש ותו' גרע ממפולש, דמצדו מינכרא פירצה ולא מינכר תיקון וכמש"כ בסימן א' סק"ז ח', וצריך לפרש דכונת התו' דבקעי רבים כיון דממעטי בהילוכא, ולפי דמצדו גרע אפילו ממפולש, לפיכך פירשו דה"ט דמצדו גרע מפתח נוסף בראשו, דמצידו בקעי רבים טפי, ועי' מש"כ עוד בסימן א' סק"ו, ושם ס"ק ט"ו, וע"ע בשעה"צ שם. (ס"א סק"י).
<b>ו'</b> ב' כיצד מערבין מבואות המפולשין כו', עי' ס"א ס"ק ז' י"ג ט"ו בדיני מבוי מפולש אם ניתר בצורת הפתח מכאן ועומד מרובה מכאן או בעומד מרובה מכאן ומכאן.
<b>שם</b> והרוצה לעשות כדברי ב"ש עושה כו', ברמב"ן חולין מ"ד הקשה מהא דאמר ע"ז ז' א' בדאוריתא הלך אחר המחמיר בשל סופרים הלך אחר המיקל, וצידד לחלק בין מחלוקת יחיד ויחיד למחלוקת ב"ש וב"ה שהיא מחלוקת כל חכמי ישראל, אבל סתר פי' זה מהאי דאמר בסוגיין ואבע"א ה"ק כל היכא דמשכחת תרי תנאי כו', מבואר דאף בתרי תנאי כן, לכך תירץ דזה דוקא בדאיכא חומרא וקולא למר וחומרא וקולא למר, אבל בשאחד מחמיר בכל ואחד מיקל בכל בדאוריתא מחמרינן ובדברי סופרים מקילינן, ואף דלס"ד לא ידע לחלק בין סתרן אהדדי ואפ"ה לא פריך מהא דע"ז שם, פירש הרמב"ן דלמאי דס"ד הוי סבר דהענין נידון בכל מצוה ומצוה שיש לנהוג בכל הלכות המצוה או כמר או כמר, ולמאי דמסיק הדבר תלוי בסתרן אהדדי, אבל בשאחד מחמיר בכל לעולם הלך אחריו בדאוריתא.
<b>ועי'</b> בריטב"א ע"ז ז' א' שתירץ בע"א לחלק בין הדבר שהורו עליו, להוראה זו עצמה בדבר שלא נשאל לפניהם, וצ"ע. (נדרים סי"ב).
<b>ז'</b> א' תוד"ה ונהג מפרש בירושלמי שעישר על תנאי כו', עי' מש"כ בזה במכשירין ס"ב ס"ק י"א.
<b>ז'</b> ב' בסוגיא דמבוי הכלה לרחבה, לפרש"י קשה דכיון דכל הקושיא בנויה על הא דנקט רב חצר ורב יהודה נקט רחבה, איך לא מדכרינן בתירוצא ליישב הך דיוקא, גם אין לשון הגמרא בדרב ששת מתפרש על קבלה מרב, ורהיטת הלשון דרב ששת תירץ כן על קושיא אחריתי, וממילא אמרינן דרב אדרב נמי יש לתרץ כן, גם לא נזכר בגמרא דלמאי דאמר רב יוסף דהא דרב יהודה לאו מימרא הוואי אלא עובדא תו ליכא למידק מיני' דבחצר אסור, ולא קשיא אלא חדא.
<b>אבל</b> לפי' ר"ח המובא ברשב"א והוא מתאים בעיקר הפירוש עם פר"י שבתו' ניחא הכל, דס"ד דרב יהודה מתיר בין ברחבה בין בחצר בין בעירבו בין בלא עירבו, [דרחבה נמי יש בה דיורין ובעי עירוב וכמש"פ תו'], מדלא מפליג מידי, ורב אסר בין בעירבו בין בלא עירבו, דהא מדנקט ונפרצה חצר אשמועינן איסור משום מפולש, ואיסור זה הוא אף בעירבו, ומדנקט נפרץ מבוי במלואו ש"מ דאי לאו במלואו הוי שרי וזה לא יתכן באיסור מפולש, וע"כ דה"ק מבוי שנפרץ לחצר במלואו מבוי אסור וחצר מותר בלא עירבו, ואפילו החצר לא נפרץ, וכן אם נפרץ החצר ואפילו עירבו, ושמעינן דרב לא ס"ל דנראה מבחוץ הוי לחי ולכך אסר בלא עירבו אפילו לא נפרץ החצר, ובנפרץ אסור אפילו עירבו משום מפולש, ורב יהודה סבר דמשום מפולש ליכא, ונראה מבחוץ הוי לחי, הלכך אפילו לא עירבו ונפרצה חצר שרי, והיינו דמפרשינן דלמאי דס"ד פליגי בדרב יוסף, כלומר בסברא זו אי בכלה לאמצע בזה כנגד זה חשבינן לי' כמפולש, ולפירוש זה אין צורך לחדש סברת תרתי לריעותא שבתו' וצ"ע.
<b>ולמסקנא</b> לכו"ע ליכא משום מפולש דהיתר הרחבה בהלכותיה מהני נמי להתיר המבוי, ורב נקט נפרצה חצר לאשמועינן דאפ"ה חצר מותרת וכדאמרינן לקמן ח' א', ורב יהודה בעירבו איירי, ולכו"ע נראה מבחוץ לא מהני. (ס"א ס"ק י"ח, וע"ע ס"ק י"ט כ').
<b>ח'</b> א' אותיבו ביה בעקמומיתי', עי' בסי' א' סק"ז ח' ט"ו, פרטי הדינים מתי צריך תיקון בעקמומיתו.
<b>שם</b> הני מילי לחי מעליא כו', עי' מש"כ בס"א סק"ז דלשמואל נמי לא סגי רק בלחי בראשו האחד.
<b>שם</b> ונפרצה חצר כנגדו, בדין חצר עקומה אם דינה כמפולשת, עי' ס"א ס"ק י"ז, ובדין חצר מפולשת עי' ס"א ס"ק כ"ב.
שם מפני שהיא כפתחה של גדולה, מתבאר בסימן י"ב סק"א.
<b>ח'</b> ב' ד' אמות אין מניח את הקורה אלא כנגד הקצר, מבואר דאינו רשאי להניח באלכסון פחות מד"א, וטעמא דמילתא דקולא הוא שהקילו חכמים לטופלו למבוי אף שאין בו אלא ב' מחיצות וכמש"כ תו', ולא הקילו אלא בשאין בו שיעור חשוב של ד"א, אבל כל שיש בו שיעור ד"א שוב אין יכול לטפול ממנו כלום למבוי ואין מניח אלא ביושר כנגד הקצר.
<b>והא</b> דמהני כאן קורה אע"ג דבפרצה בקרן זוית לא מהני קורה וכמש"כ הרשב"א בעבוה"ק שער ב' דין א', והיינו אפילו אין למבוי פתח אחר שניתר בקורה, משום דהכא לאו קרן זוית הוא שהרי פרוץ במילואו אלא שצדו אחד קצר. (ס"א ס"ק כ"ה).
<b>שם</b> מהו להשתמש תחת הקורה כו', עי' מש"כ להלן סק"ד ה'.
שם לימא בהא קמיפלגי כו', עי' מש"כ להלן סק"ב.
<b>שם</b> אר"ח הכל מודים בבין לחיים שאסור, עי' מש"כ להלן סק"ב.
תוד"ה מניח, עי' מש"כ בסימן א' ס"ק כ"ה כ"ו כ"ז.
<b>תוד"ה</b> הכל, אבל אין לפרש דטעמא דר"ח כו', עי' מש"כ להלן סק"ב.
בדין בין הלחיים
<h4>א</h4>
<b>שו"ע</b> או"ח סי' שמ"ה סי"ט מקום פטור הוא מקום שאין בו דע"ד וגבוה משלשה ולמעלה כו' וכן המחיצות הגבוהות מג' ולמעלה ואין ביניהן דע"ד, היינו אפילו רק שתי מחיצות שאין ביניהן ד', הרי הוא מקום פטור, ואע"פ שמשני הצדדין הוא פרוץ במלואו לרה"ר, ברוחב פחות מד', דלעולם כל מקום פטור שברה"ר פרוץ כולו לרה"ר, דגובה ג' לאו מחיצה היא, אלא דכיון דלא ניחא תשמישתי' לבני רה"ר, ממילא נתבטל מלהיות רה"ר, והוי מקום פטור, דרבנן לא גזרו עליו תורת כרמלית, וה"נ השטח שבין המחיצות לא ניחא תשמישתי' לבני רה"ר, וכן מקום הגבוה ג' משני צדדין, נמי הוי מקום פטור, דאף אם יעלו עליו בני רה"ר מן הצדדין שאינו גבוה ג', מ"מ לא ניחא להו תשמישתי' במקום שאינו רחב ד', וכן מבואר ברשב"א וריטב"א עירובין י"ג בהא דרב אחלי, שכתבו שם בשם הראב"ד דכשאין בכל רוחב המבוי ד' ליכא דפליג ארב אחלי שהרי הוא מקום פטור, ומבואר דאע"ג דליכא אלא ג' מחיצות הוי מקום פטור, וה"ה בשתים, וגם משמע דאף במפולש לא פליגי אדרב אחלי בליכא בכולו רוחב ד', ומבואר דאף בשתי מחיצות נעשה מקום פטור, וכן בסברא דסו"ס השטח הזה אין בו דע"ד, וכ"ה במ"ב סי' שס"ג ס"ב וסכ"ח עי"ש. 
<b>והני</b> דפליגי אדרב אחלי וסברי דאף שאין בו ד' צריך לחי או קורה, נמי מודו דהוי מקום פטור במקום שאין בו ד', אלא דכיון דכל המבוי יש בו דע"ד לא מהני מה שברוח רביעית יש מקום פטור, וכמו אילו עשה ברוח רביעית גידוד גבוה ג' ואין ברחבו ד', דודאי לא ניתר המבוי בכך, דמ"פ אינו חשוב לחצוץ בין המבוי לרה"ר, והרי שטח של דע"ד המוקף במקום פטור מכל צדדיו, הוי כרמלית, וה"נ כשפתח המבוי אין בו ד' אף שהוא מקום פטור מ"מ אין המבוי ניתר בכך, ועוד משכח"ל שאין בפתחו ד' ואינו מקום פטור, כשרק המשהו האחרון פחות מד', דבכה"ג אפשר לעשות רבוע של דע"ד באלכסון שיכלול בתוכו הרבה מן הפתח, וממילא אין זה מקום פטור, וגם אפשר דלא חשיב מקום פטור ע"י שתי מחיצות אא"כ ארכן יתר על הרחב שביניהן, והכי מסתברא.
<b>ברם</b> בעבוה"ק שער א' דין י"ב כתב מבוי שאין ברחבו ארבעה או שרחב ד' ואין פתחו רחב ד' יש מי שהורה שכל שיש ברחבו ג' טפחים צריך להתירו בלחי וקורה כו', משמע דנקט בדעת הרמב"ם דאף כשאין כל המבוי רחב ד' נמי צריך תיקון, ומשמע דנקט בדעתו דלא חשיב מקום פטור אלא בד' מחיצות, [ועי' בלשון הרמב"ם פי"ד ה"ז שכתב וכן מקום המוקף שאין בו דע"ד כו'], דאל"ה כיון שמצד אחד הוא פרוץ לרה"ר גזרו בי' רבנן דלא הוי מקום פטור, ולו"ד ז"ל הי' נראה דהרמב"ם לישנא דגמ' נקט וכמה כו' עד ארבעה, דקאי אהא דתנן לא נחלקו ב"ש וב"ה על מבוי כו', וכיון דלא פסק כדרב אחלי נקט שלשה ולעולם מתפרש רק על רוחב הפתח, א"נ שמא י"ל דכיון דכנגד פתחי החצרות הוי רחב ד' תו לא הוי מקום פטור בזמן שהפתחים פתוחים, ולכך צריך תיקון.
<b>וכן</b> נראה דלא הקילו חכמים במקום פטור אלא כשאין בו דע"ד הראוי לשימוש, דכיון דלאו בר שימוש הוא לא גזרו עליו, וגם לא מיחלף ברשויות, אבל כשיש בו דע"ד הראוי לשימוש אלא שהוא חלוק ע"י צורת הפתח או עומד מרובה, בזה דינו כאילו יש בו דע"ד ונידון ככרמלית, [וגם י"ל דאין מחיצה לפחות מד'], וכן חצר שאין ברחבה ד' אפילו עשה פסין כנגד הכותל הארוך כזה דינה ככרמלית דכנגד הפרוץ יש כאן ד', ולא הוי מקום פטור, וגם אין הפסין מועילים דאין מחיצה לפחות מד', ומיהו ק"ק דהא אמרו ז' א' דאין כרמלית פחותה מארבעה, ואם איתא הרי משכח"ל בכה"ג שהעמיד ג' מחיצות ברה"ר שאין בדפנות הצדדים ד', וצ"ל דכה"ג חשיב כיש בו ד' ומה שאמרו אין כרמלית פחותה מארבעה היינו שהשטח כשלעצמו אין בו ד', ומיהו לשון אין כרמלית פחותה מארבעה ל"מ כן, ואפשר דכה"ג הוי רה"ר גם בתוך המחיצות, דהא חורי רה"ר תוך ג' הוי רה"ר כמש"כ הרמב"ם והטור, ואם כי בחו"ב שבת ס"ד ס"ק י"ג צדדנו לפרש דהיינו רק כשכל הכותל אינו גבוה ג', מ"מ בכה"ג שפרוץ במלואו ברוחב ד' לרה"ר י"ל דעדיף, דניחא תשמישתי' טפי, אח"כ ראיתי בסי' שמ"ו ס"ג בהגה"ה דמשמע דס"ל דהוי רה"ר ובבהגר"א שם חלק עליו עי"ש וצ"ע.
<h4>ב</h4>
<b>עירובין</b> ח' ב' אר"ח הכל מודים בבין לחיין שאסור, לכאורה נראה דבכל עומד מרובה שרי כנגד הכותל, דאל"כ לא שייך לדון בבין לחיין, דמהיכי תיתי יעדיפו חכמים כחו של לחי ממחיצה גמורה, (והגע עצמך שאם יוסיף על הלחי שיהא עומד מרובה יאסר כנגדו כיון דהו"ל כותל אם נימא דבעומד מרובה נפיק לי' מתורת לחי או כשיש בו ד"א), וכן בסברא דגם חודו החיצון סגי בדין מחיצה, וכ"מ מהא דאמר שבת צ"ט ב' לאחרים עושה מחיצה הוא עצמו לא כש"כ, ואם איתא דכנגד הכותל אסור, א"כ חודו הפנימי עושה מחיצה, ומאי ק"ו הוא לענין ע"ג הכותל, א"ו חודו החיצון סותם, וכן בקדשים תנן פסחים פ"ה ב' דהחלונות ועובי החומה כלפנים, ומבואר שם דגם השערים בדין הי' שיתקדשו אלא שהתנו עליהם לטובת המצורעים, [ומיהו בהיכל ואולם דתרוייהו בית דיינינן בזבחים י"ד א' אי תוך הפתח כלפנים]. 
<b>ולפ"ז</b> נראה דלמ"ד לקמן י"ב ב' דלחי משום מחיצה מדאוריתא, ומבוי שאינו ראוי לשיתוף שהכשירו בלחי הזורק לתוכו חייב, דאף הזורק כנגד הלחי חייב, דמדאוריתא אין לנו לחדש סוג מיוחד של מחיצה בלחי, ואית לן להשוות לחי ככל עומד מרובה, והא דאסור בין הלחיים תקנה מיוחדת מדרבנן היא, והא דלעיל מוקמינן פלוגתא דתחת הקורה דמאן דאסר הוא משום דסבר קורה משום מחיצה וכמו שפרש"י, היינו משום דתיקנו דבעי טפח, ולכך לא דמי לכל מחיצה, ויש מקום לומר דלא שרי כנגד המחיצה.
<b>ברם</b> כד דייקינן בראשונים ז"ל לא משמע הכי, דהא כשאמרו לימא בהא קמיפלגי דמ"ס קורה משום היכר ומ"ס קורה משום מחיצה פרש"י וכן כל הראשונים ז"ל דאי משום מחיצה אסור, דמן המחיצה ולפנים בעי אשתמושי, ולדעת בעה"מ גם למסקנא אסרינן בין הלחיים משום דקיי"ל לחי משום מחיצה, ואם איתא דכל עומד מרובה שרי כנגד הכותל, א"כ איפכא הוי לן לפרושי דמ"ד משום מחיצה שרי ומ"ד משום היכר סבר היכירא מלגיו, ומה שנטינו לפרש משום דקורה בעי רוחב טפח, ל"מ כן בדבריהם ז"ל שהרי גם בלחי הזכירו האי טעמא, וכן בתו' כתבו דאין לפרש דטעמא דר"ח משום דלחי משום מחיצה, ומבואר דמשום מחיצה הוא טעם לאסור, שאינו יכול להשתמש אלא מן המחיצה ולפנים, [ובתו' רי"ד כתב בהדיא דאביי סבר לחי משום מחיצה והלכך אינו מתיר אלא מחודו הפנימי ולפנים כדין כל מחיצה שאינה מתרת אלא הימנה ולפנים], וכל כך הדבר פשוט בפי הראשונים ז"ל שהרי באינך אוקימתי דבגמ' דפליגי אי היכירא מלגוו או מלבר או אי חודו הפנימי יורד וסותם או חודו החיצון, מתפרש מר סבר קמא על האוסרים להשתמש תחת הקורה, ולפ"ז הי' ראוי לומר באוקימתא קמייתא נמי דכוותה דאקדמו למאן דאסר ואיהו סבר משום היכר ומאן דשרי סבר משום מחיצה, ואפ"ה פירשו ז"ל איפכא דלמ"ד משום מחיצה אסור, אבל הדבר קשה מכל הראיות שהבאנו, וגם קשה למסקנא אמאי שרינן בין הלחיים לדעת הרי"ף ודעימי' אף ביש בו ד', כיון דלא אשכחן בגמ' מאן דסבר הכי אלא רבא, ואיהו סבר לחי משום היכר, ואנן קיי"ל משום מחיצה, ומנלן לחדש דהקילו חכמים במחיצת לחי טפי מבכל מחיצות דעלמא, בזמן שלא מצאנו בגמ' מאן דסבר הכי.
<b>ונראה</b> דמהא דלאחרים עושה מחיצה, ומהא דהחלונות ועובי החומה כלפנים, ליכא ראי' לדין בין הלחיים, דמדאוריתא ודאי כנגד עומד מרובה חשיב רה"י, שהרי יש לו ג' מחיצות גמורות אף אם לא נחשבי' כסתום מחמת עומד מרובה, שהרי מצד אחד הרה"י ומשני צדדיו עובי המחיצות, ולא דיינינן אלא אם דינו כפרוץ במלואו, ומיתסר מדרבנן, או דחוד החיצון סותם וכאילו יש לו מחיצה רביעית, הלכך לענין ק"ו דלאחרים עושה מחיצה סגי במה שמדאוריתא הוי רה"י כל שטח הכותל וממילא גם ע"ג הכותל הוי רה"י, וכיון שהכותל גבוה י' הרי אינו פרוץ, ושפיר הוי רה"י אף מדרבנן, וכן במבוי מפולש שהכשירו בלחי הרי הזורק כנגד הלחי חייב, דמקום זה יש לו ג' מחיצות, שהרי לצד המבוי הוי רה"י, וכן בקדשים י"ל דלא גזרו רבנן וסגי בג' מחיצות, א"נ כשהנידון על שטח הכותל שפיר חשיב כולו כגדור ע"י חודו החיצון, ושפיר חשיב שעושה מחיצה לאחרים, אבל כשאנו דנין על פירצה שבכותל בזה נתבטל כח המחיצה כיון דמקום הפירצה פרוץ במלואו, ולפ"ז צ"ל דהא דשערי ירושלים בדין היו שיתקדשו היינו משום שהי' להם צורת הפתח, ומשמע מזה דתוך צורת הפתח חשיב כגדור, עי' לק' סק"ז, א"נ שמא הי' שם תקרה רחבה ד', ופי תקרה יורד וסותם, אבל לענין טלטול בשבת מדרבנן שפיר יש לדון גם כנגד עומד מרובה אי חשבינן לי' כפרוץ במלואו.
<b>ודאתאן</b> עלה יש לפרש דלשון משום מחיצה אינו מכריע לאסור כנגדו, דאף במחיצה י"ל דשרי כנגדה, והוא גם בכלל נידון בין הלחיים, וכמו שאמרו בגמ' גבי קורה ואבע"א דכו"ע משום מחיצה כו' חודו הפנימי כו' חודו החיצון כו', אלא דלעולם משום מחיצה חמור טפי, ומשום היכר קיל טפי, ולכך כשאמרו בגמ' לימא בהא קמיפלגי דמ"ס משום היכר ומ"ס משום מחיצה פירשו ז"ל דמ"ד משום מחיצה היינו לאחמורי, וכיון דבסברא אין הכרע לדין כנגד המחיצה, שפיר נקט הרי"ף למיפסק כרבא אף למאי דקיי"ל לחי משום מחיצה, כיון דבגמ' לא אמרו דרבא לטעמי' בהא דשרי בין הלחיים, וגם דין כנגד עומד מרובה תלוי בהא.
<b>ולכאורה</b> יש להוכיח איפכא דמדאוריתא לא חשיב כסתום כנגד העומד מרובה, דהא כותל אחד רחב ד' וארוך הרבה שנפרץ באמצעו בד', לא מסתבר דמקום הפירצה יחשב רה"י, אע"ג דמקום הפירצה חשיב כסתום לגבי שני צידי הכותל, מדין עומד מרובה, ומותר לזרוע מצד זה גפנים ומצד זה זרעים אף כנגד הפירצה, ולא עוד אלא אף אם צואה במקום הפירצה נמי נראה דמותר לקרות ק"ש משני צידי המחיצה אף כנגד הפירצה, וכדין חצר קטנה שנפרצה לגדולה וצואה בקטנה לקמן צ"ב ב', דגדולה מותרת, [ואע"ג דבאין נכנסין כותלי קטנה לגדולה גם קטנה ניתרת בנראה מבחוץ, הכא שאין כאן אלא עובי הכותל לא חשיב נראה מבחוץ, ועוד דכיון דהקטנה מפולשת לא מהני נראה מבחוץ משני צדדין], וטעמא משום דלגבי הפירצה עצמה כיון שפרוצה במילואה, אין לה אלא ב' מחיצות.
<b>ולפ"ז</b> יש לעי' במה שהוצרכו תו' לפרש טעמי' דר"ח דאסר לכו"ע בין הלחיים, משום דלחי שיעורו במשהו ואתי לאפוקי, והלא בפשוטו ניחא דהא איירי שהלחי נראה מבפנים ושוה מבחוץ, שאם הכניסו קצת לפנים כמ"ש תו' ט' ב', א"כ יש להתיר כנגד הלחי מדין נראה מבחוץ, דנחשב חודו החיצון כלחי, וכיון דשוה מבחוץ הרי מקום הלחי פרוץ במלואו לרה"ר, וכמו כותל שנפרץ, ומה מקום להתיר, ולא דמי כלל לקורה דהוא מעין פי תקרה ושפיר אפשר לומר דחודו החיצון סותם, ואף אם תרוייהו משום היכר, נמי יש לחלק בהכי דקורה אף חודה החיצון מינכרא, משא"כ לחי בשוה מבחוץ, [ויעוי' בספר מרן זללה"ה סי' ג' ס"ק ט"ז וכנראה כונתו לפרש גם דברי התו' על כונה זו, אבל ברשב"א מבואר שפירש דבריהם כפשוטן, שתמה עליהם מהא דלקמן ט' א' מבואר דיותר יש להצריך תיקון בלחי ד' מאשר בלחי שאין בו ד', וכדנקטו בתו' כאן דלרבא לדינא קיימא הכי דרק ביש בו ד' אסור, [ומזה משמע דרק כנגד הלחי שרי אבל להלן מן הלחי אסור אף בדליכא ד', דאל"כ לק"מ דהלחי לעולם אינו מתיר אלא בחודו הפנימי ובאין בו ד' שרי אף להלן מן הלחי], ומיהו אין זה קשה כ"כ דמעיקר התקנה אין להתיר בין הלחיים כיון דשיעורו משהו וממילא קבעו דחודו הפנימי סותם, ובפתוח לכרמלית אמנם כן דלעולם אסור, ובפתוח לרה"ר דאפשר להתיר בצירוף מכח דדמי למ"פ בשאין בו ד', שפיר שרינן, אבל ביש בו ד' דצריך שהלחי יתיר בזה לא שרינן, דהלחי אינו מתיר לעולם אלא מחודו הפנימי, כיון דאין לו שיעור מן הדין, ועי' בחידושי הר"ן הנדמ"ח וכנראה זו כונתו], וצ"ל דס"ל להתו' דכיון דהלחי נראה מבפנים הרי בכל השטח שכנגד הלחי מינכרא מחיצתו, ושפיר שייך לומר דחודו החיצון סותם, וכן במלחמות כתב ג"כ כדברי התו', וכן ברשב"א ט' א' מסיק דרבא אף ביש בלחי ד' שרי, משום דאין לחלק בין קורה ללחי וכיון דבקורה שרי אף ברחבה ד' ה"ה בלחי אף למ"ד משום מחיצה וכש"כ לרבא דתרוייהו משום היכר.
<h4>ג</h4>
<b>עירובין</b> ט' א' אמר רבא מנא אמינא לה דכי אתא ר"ד אר"י מקום שאין בו דע"ד מותר לבני רה"ר ולבני רה"י לכתף עליו כו', פרש"י דה"נ בין הלחיים אפילו חשבת לי' כמקום בפ"ע בטל להכא ולהכא, וקשה דאף אם במקום חוד הפנימי של הלחי הי' עושה מחיצה גמורה נמי לא הי' חשיב מקום פטור מן המחיצה ולהלן, דהא פרוץ במלואו לרוח רביעית, ונמצא שיש בו דע"ד הראוי לשימוש, ולא איכפת לן מה שהג' מחיצות נגמרות בפחות מד', וכמש"כ לעיל סק"א, ועוד דאטו ס"ד שאם הכניס הלחי קצת כלפי פנים, [כמש"כ תו' לקמן ב' דכך הוא הרגילות], דיהא רשאי לטלטל גם להלן מן הלחי אם אין מן הלחי ולהלן ד', הלא פשיטא דאסור דע"כ לא דיינינן אלא בין הלחיים ולא יותר, וע"כ דלא חשיב מקום פטור, [אח"כ ראיתי בגאון יעקב שכתב באמת להתיר לרבא אף להלן מן הלחי אם אין ד', אבל הדברים רחוקים, והרי לדעת הרי"ף דאף ביש בו ד' שרי לרבא, ודאי לא יתכן להתיר חוץ ללחי], ועוד דאטו ס"ל לרבא דשמואל ורשב"ר ורשב"ל דאסרי לטלטל תחת הקורה לעיל ח' ב' פליגי אהך דר"ד אר"י והרי ברייתא תניא כוותי' בשבת ו' א' וכדפרשינן לה התם ח' ב', וה"נ מתמהינן לקמן ע"ז א' ורב לית לי' דר"ד, ומיהו י"ל דהתם בפתוח לכרמלית וס"ל דאף בקורה אהני פתוח לכרמלית לאסור, אבל בפתוח לרה"ר כו"ע מודו דשרי, א"נ בהכניס הקורה ד"ט לפנים, דהיינו נמי פתוח לכרמלית, ועוד דהא ודאי רה"י גמור הוא מדאוריתא דאין הלחי מפסיק לחשבו כרשות אחרת, וכדחזינן דמהני לי' לחי אחר, אע"פ שאין בתים וחצרות פתוחים לתוכו וכמש"כ תו', ומה שייך לחשבו כמ"פ, ופשיטא דבזה לא אר"י דמותר לבני רה"ר לכתף עליו, וראוי לדונו כמבוי בלא לחי, [וכ"ה ברשב"א שבת ט' א' דהוי רה"י מה"ת, אפי' בזמן שהפתח נעול ואין בו ד' והיינו משום דגם הדלת אינה חשובה להפסיק], ועו"ק דהא רבא ס"ל לקמן י"ב ב' דלחי משום היכר, וא"כ אינו מחיצה כלל ובודאי שאינו חשוב לחלק את המבוי לחשוב מה שממנו והלאה כמקום שאין בו ד'. 
<b>והנה</b> יש לדקדק בעיקר מימרא דרב דימי אמר ר' יוחנן דמקום שאין בו דע"ד מותר לבני רה"ר ולבני רה"י לכתף עליו, דמאי אתי לאשמועינן, הרי כבר למדנו בברייתא שבת ו' א' דארבע רשויות לשבת וחד מינייהו מקום פטור, ואי דאתי לאשמועינן שיעורא דמ"פ דהיינו באין בו דע"ד, א"כ לימא הכי כל מקום שאין בו דע"ד הוי מקום פטור, ועוד דזה כבר אשמועינן באידך מימרא דר"ד אר"י שבת ז' א' דאין כרמלית פחותה מארבעה, והיינו לומר דכל פחות מארבעה הוי מקום פטור, וכמבואר לק' פ"ז א', ולא משמע לומר דעיקר חידושי' הוא הא דובלבד שלא יחליפו, דפשטא דמימרא דשריותא אתי לאשמועינן, ועוד דג"ז כבר שנינו בההיא ברייתא דד' רשויות לשבת דלא יטול מבעה"ב ויתן לעני.
<b>ונראה</b> דהי' מקום לומר דכשם שאסרו חכמים לטלטל מרה"י למבוי הפרוץ ברוח רביעית לרה"ר, דה"נ יהא אסור לטלטל מרה"י למקום פטור הפרוץ לרה"ר ולא יהא היתר דמקום פטור אלא בגבוה עשרה דאז הוא מובדל מרה"ר, או שמא אף בעומד בכרמלית דבזה לא גזרו חכמים אע"ג שהוא פרוץ לכרמלית, אבל בעומד בין רה"י לרה"ר כיון שהוא פרוץ כולו לרה"ר יהא אסור, הגע עצמך הרי שעשה בסוף המבוי על פני כל רחבו אסקופה בגובה ג' ואין רחבה ד', דהוי מקום פטור, הנה המבוי נשאר באיסורו משום שפרוץ לרה"ר, ואילו האסקופה שקרובה יותר לרה"ר מותרת, והיינו דאשמועינן ר' יוחנן דלא אכפת לן מה שהמקום פטור פרוץ לרה"ר, ואפ"ה שרי לבני רה"י לכתף עליו, ואילו מברייתא דד' רשויות לא שמעינן לה, דאיכא לאוקמי שהאסקופה גבוהה י' או שעומדת בכרמלית ובזה הוא דשרי ליקח מבעה"ב ומהעני, אבל באינה גבוהה י' או שעומדת ברה"ר שמא אסור ליקח מבעה"ב, [והלום ראיתי בתו' רי"ד שבת ט' א' שכתב לפרש דס"ד התם דאחרים אומרים אסקופה משמשת שתי רשויות אתו לאיפלוגי דלא שרינן איסקופה מקום פטור בזמן שהיא פרוצה לרה"ר עי"ש].
<b>וטעמא</b> נראה דכשהנידון על שטח מצומצם שאין בו שיעור מקום, אין לחוש למכשול, דמידע ידיע דזה מקום פטור והסמוך לו רה"ר, ורק בשטח כמבוי וחצר וכיו"ב שייך למיגזר שכשמטלטל בכולו אתי נמי להוציא ממנו לרה"ר, והיינו דקאמר רבא דכיון דעד הלחי שרי, והנידון רק כנגד הלחי שאין בו ד', א"כ אף אם חודו הפנימי מתיר, מ"מ אין לאסור כנגד הלחי, דכיון דהנידון על שטח מיוחד שאין בו ד', הרי שמעינן מדר' יוחנן דבזה ליכא למיחש שיוציא לרה"ר, והלכך שפיר יש לומר דחודו החיצון מתיר, ואביי דחי דשאני התם שגבוה ג', וגם רבא מודה דהא דר"י בגבוה ג' דהא בענין אחר כמעט ולא משכח"ל מקום פטור, וגם קאמר לכתף עליו, וכ"ה בריטב"א, וכ"מ ברש"י שבת ח' ב', אלא דרבא ס"ל דגם גבוה ג' חשיב כפרוץ לרה"ר דאין מחיצה פחותה מי', וע"כ דכשהנידון על שטח פחות מד' ליכא למיגזר משום שפרוץ לרשות אחרת, וכ"ז בפתוח לרה"ר אבל בפתוח לכרמלית מצא מין את מינו וניעור, ואין נחשב כשטח שאין בו דע"ד, דהוא מצטרף עם שאר הכרמלית, דמה שהמחיצות של המבוי נגמרות בפחות מד' אינו חשוב לחלקו משאר הכרמלית, והשתא ניחא דשמואל ורשב"ר ורשב"ל ס"ל דכיון דבמציאות הוא מצורף לכל המבוי שפיר חשיב כמקום דע"ד, וכיון דחודה הפנימי של הקורה מתיר ממילא אסור תחת הקורה, וניחא נמי הא דלא שרי אלא כנגד הלחי, דכיון דבמציאות יש בו ד' ורק קולא הוא שהקילו, לא הקילו אלא כאילו חודו החיצון סותם, ולא להתיר שטח מן המבוי שאין לו שום תיקון.
<h4>ד</h4>
<b>דעת</b> תו' דרבא לא שרי בבין הלחיים אלא באין בו ד', ולפ"ז נראה דפלוגתא דתחת הקורה יש לפרש אף בפתוח לכרמלית, דהא פירשו בגמ' טעמא דמתיר משום דחודו החיצון הוי היכר או מחיצה, ומה"ט אף בפתוח לכרמלית יש להתיר, ואף ביש בו ד', [ובגוונא דליכא למימר פי תקרה], ובבין הלחיים לא אדכרו כלל טעמא דחודו החיצון, אלא טעמא דמקום פטור, ונהי דנראה דאף לטעמא דמ"פ לא שרינן אלא כנגד הלחי ולא להלן מן הלחי אף בדליכא ד', מ"מ עיקר הטעם משום דדמי למ"פ, ולפ"ז נקטינן דתחת הקורה לעולם מותר, ובין הלחיים לא שרי אלא באין בו ד' ובפתוח לרה"ר, וטעמא דפתוח לכרמלית גרע מתפרש בפשוטו דאז דיינינן לי' כיש בו ד', דאין המחיצות מועילות להפסיק דמצא מין את מינו וניעור. 
<b>ודעת</b> הרי"ף דאף ביש בו ד' שרי רבא בין הלחיים בפתוח לרה"ר, וכמ"ש במלחמות, ומ"מ תחת הקורה משמע שהתיר אף בפתוח לכרמלית וכמ"ש הרא"ש, ויתכן לומר דדעתו לגמרי כפי' תו', ובלחי לא שרינן אלא מטעמא דמ"פ ולא משום חודו החיצון, ומ"מ כיון דסתם לחי אין בו ד' ס"ל לרבא דקבעו חכמים לעולם להתיר בין הלחיים בפתוח לרה"ר, ולא פלוג לקולא והתירו אף ביש בו ד', אבל בפתוח לכרמלית דלעולם יש לדונו כיש בו ד', הר"ז אסור, אבל תחת הקורה דטעמא משום חודו החיצון שרי אף בפתוח לכרמלית ואף ביש בו ד', אבל ברמב"ן מבואר דנקט בדעת הרי"ף דרבא ס"ל להתיר בין הלחיים כטעמא דתחת הקורה אי משום דהיכירא מלבר אי משום דחודו החיצון סותם, והא דאייתי מהא דר"י דמקום שאין בו דע"ד הוא לטעמי' דאביי דאודי לי מיהת דר"י אף משום בין הלחיים א"ל פוק תני לברא דהא לדידי' איכא לשרויי משום מקום פטור, והא דקאמר רבא מנא אמינא לה, יש לפרש דלאו אעיקר דינא קאמר דזה קים לי' מסברא, אלא דמנא ידע דר' יוחנן הכי ס"ל וע"ז מייתי מהא דר"י דמקום שאין בו דע"ד, וכיון דמוכח דר"י אמר פוק תני לברא גם משום בין הלחיים, תו שפיר י"ל דאף ביש בו דע"ד ס"ל לר"י דשרי וכטעמי' דרבא.
<b>ובאמת</b> דמימרא דרב דתוך הפתח צריך לחי אחר להתירו, מוכחא דיש מקום לומר גם בלחי דחודו החיצון סותם או הוי היכר, דאל"כ פשיטא, ובשלמא אידך מימרא דאין בו ד' איצטריך לאפוקי מטעמא דמ"פ, אבל הך מימרא פשיטא, [ואין להקשות כיון דאמר באין בו ד' דצריך לחי אחר כש"כ ביש בו ד' וא"כ למה איצטריך לאידך מימרא, די"ל דלא זו אף זו קאמר, גם י"ל דבהדדי אמרינהו דתוך הפתח צריך לחי אחר להתירו ואפי' באין בו ד'], וכיון דרבא מוקים לה בפתוח לכרמלית, ממילא משמע דבפתוח לרה"ר דשרי הוא מטעם דחודו החיצון הוי היכר או סותם.
<b>ואף</b> דלפ"ז נמצא דטעמא דקורה ולחי שווין לרבא, מ"מ מחלקינן בינייהו לענין פתוח לכרמלית, דהא חזינן מר"ח ואביי דבין הלחיים גרע, וכיון דבקורה שנו סתמא דמותר להשתמש תחתיה, ורק בבין הלחיים הזכירו לחלק בין פתוח לרה"ר לפתוח לכרמלית, אין לנו ללמוד קורה מלחי.
<b>ולפי</b> פירוש זה טעמא דפתוח לכרמלית גרע, אינו משום דמצטרף וכיש בו ד' חשיב, דהא אף ביש בו ד' שרי בפתוח לרה"ר, אלא צריך לפרש דלא מינכרא כ"כ כח המחיצות בכרמלית, דבין מבוי לרה"ר יש הבדלה בג' מחיצות המבוי, ועוד נוסף הלחי, ושפיר מינכרא מחיצה נוספת אף כנגד הלחי, אבל בין מבוי לכרמלית יש לדון כאילו צריך להבדיל בין שני מקומות שלכל אחד יש ג' מחיצות והם פרוצים זל"ז ברוח רביעית, דבזה כח ג' המחיצות כליתא כיון דהם שווים בזה, ולא נשאר אלא כח הלחי ולא אלים כ"כ לענין כנגדו.
<b>ודעת</b> הרמב"ם בפי"ז הי"א וכן דעת הרשב"א דתחת הקורה ובין הלחיים שוין ובתרוייהו שרי בפתוח לרה"ר ואסור בפתוח לכרמלית בין דיש בהו ד' ובין דלית בהו ד', וכנראה טעמייהו דמפרשי סוגיא דרבא כדעת הרמב"ן בדעת הרי"ף, וס"ל מסברא דלרבא אין לנו לחלק בין תחת הקורה לבין הלחיים, ויש לפרש דכל הני דשרו תחת הקורה היינו רק בפתוח לרה"ר, ויש לתמוה לפ"ז א"כ אמאי אמר ר' יוחנן פוק תני לברא, ואמאי לא אוקמה בפתוח לכרמלית, [ואין לומר דר"י מתיר בקורה אפי' בפתוח לכרמלית ואנן לא קיי"ל כוותי' אלא כרבא, דאם איתא דיש מקום לחלק בין קורה ללחי, א"כ מנלן דרבא אף בקורה קאמר, וגם אין לומר דר"י אף בבין הלחיים מתיר אף בפתוח לכרמלית ורבא פליג עלי', דאין זה כלל במשמעות הסוגיא, דאדרבה רבא בדר' יוחנן קאמר, (וגם רב קאמר בהדי ר"י דמותר תחת הקורה, ומ"מ בלחי קאסר בפתוח לכרמלית, ומבואר דהא דמותר להשתמש תחת הקורה אפשר לפרושי רק בפתוח לרה"ר, למאי דס"ל ז"ל דיש להשוות קורה ולחי, ואין לנו לחדש דר' יוחנן פליג אדרב ואף בפתוח לכרמלית שרי)], ועו"ק דמ"ש דנקט רב שריותא בתחת הקורה ואיסורא בבין הלחיים כיון דתרוייהו שוין ובפתוח לרה"ר שריין ובפתוח לכרמלית אסורין, ואדרבה הו"ל למינקט לרבותא, דהא משמע בדר"ח ואביי דקורה קרובה להיתר טפי, והו"ל למינקט איסורא בקורה ושריותא בלחי והיו למדין זמ"ז בק"ו, ועו"ק דהא לר"ח ואביי דאסרי בין הלחיים אף בפתוח לרה"ר, אין לנו מקור לחדש דבקורה מחלקי בין פתוח לרה"ר לפתוח לכרמלית, ואית לן למינקט כפשוטה דלעולם שרי תחת הקורה ואף בפתוח לכרמלית, [וכן רהיטת הגמ' ד' ב' דאף בפתוח לכרמלית פליגי בכמה ממעטו ואפ"ה בעינן לפרושי פלוגתייהו במותר להשתמש תחת הקורה], וא"כ מנ"ל דרבא פליג עלייהו לחומרא לאסור תחת הקורה בפתוח לכרמלית, הרי לא מצאנו דפליג אלא לקולא להתיר בין הלחיים.
<h4>ה</h4>
<b>שבת</b> ט' א' ואע"ג דלית לי' לחי כו', בפשוטו אין הפצימין נמשכין יותר מן המשקוף, וכשם שאין המשקוף על כל האסקופה, דא"כ הרי איכא תקרת ד' ושרי משום פי תקרה, ה"נ אין הפצימין על כל האסקופה, וא"כ אף בלא הא דרחב"ג א"ר נמי קשה דהא ליכא לחי, אלא דגמ' ה"ק דאפילו אי נוקמה כשהפצימין נמשכין והו"ל בין הלחיים נמי קשה דהא ארחב"ג א"ר דתוך הפתח נמי צריך לחי אחר להתירו, [ותוך הפתח מתפרש בין הלחיים ולא איירי בדין תוך צורת הפתח, כדמשמע עירובין ט' א', וכ"מ מלשון צריך לחי אחר דקאמר, דמשמע שכבר יש כאן היתר לחי, וצריך עוד לחי, ואי בניתר בצורת הפתח לא הול"ל אלא צריך לחי להתירו]. 
<b>והנה</b> משמע דאי לאו הא דארחב"ג א"ר דבין הלחיים אסור הי' ניחא הא דברייתא מחלקא בין פ"פ לפתח נעול, ופירשו בתו' דבפ"פ בטלה האסקופה למה שבפנים, ואין הדבר מובן ביטול זה מהו הרי השתא איירינן בדאיכא ד' באסקופה, והו"ל עשה לחי לחצי מבוי, דאין ניתר מן הלחי ולהלן, וע"כ גם כונתם ז"ל משום דבין הלחיים שרי, אלא דזה דוקא בפ"פ, דאיכא סברא דבטל אצל המבוי, משא"כ בפ"נ, ולו"ד ז"ל הי' אפשר לפרש דבפתח נעול לא מיקרי כלל בין הלחיים, שהפתח חוצץ ואין רואים כלל את הלחי, והו"ל סתם מבוי הפרוץ במלואו, משא"כ בפ"פ הו"ל בדין בין הלחיים, אלא דלפ"ז יקשה אמאי לא מוקמינן לה בפתוח לרה"ר וכמשה"ק תו' בדבור הסמוך, דהא לפמש"פ ל"ק א"כ אפילו נעול נמי, דבנעול לא חשיב בין הלחיים, [ועי' מהרש"א ועי' מש"כ להלן בדבריהם בזה], וי"ל דע"כ בפתוח לכרמלית איירי מדקתני פ"נ כלחוץ, ואם בחוץ רה"ר הרי מוציא מרה"י לרה"ר, ולא ניחא לגמ' למידחק לפרושי כלחוץ דהיינו רק שאינו כלפנים, כתי' ראשון שבתו', [ולכאו' משמע בירו' פ"א סוף ה"א כתירוצם, ומתפרש שם דפריך בתמי' איך אפשר שיהא כלחוץ כיון שהוא רה"י מדאו', ומפרש דאה"נ, וכלחוץ היינו שאסור להכניס לפנים דרך חור].
<b>וכד</b> פרכינן וכ"ת דלית בי' דע"ד, והיינו דנימא דבליכא דע"ד שרי בין הלחיים, וכדס"ל לרבא לקושטא דמילתא לדעת תו' בעירובין ט' א', כתבו בתו' דהו"מ למיפרך א"ה אפי' נעול נמי, ולא ניחא להו לתו' לפרש דלא שרי בליכא דע"ד אלא משום שבטל למה שבפנים, ולא בפתח נעול וכדלעיל, דבאין בו דע"ד אדרבה טעמא דשרינן משום דחשבינן לי' כשטח בפ"ע וכמ"פ, [ועי' מהרש"א וצ"ע בכונתו ז"ל], ומיהו י"ל דאף לטעמא דדמי למ"פ מ"מ לא שרינן אלא בין הלחיים, אבל לא להלן מן הלחי, דרק בין הלחיים קאמר רבא בעירובין שם דשרי, ובפתח נעול ליכא למיחשבי' כבין הלחיים, כיון שאין כאן מבוי, וכמו דלא חשיבא הקורה בפתח נעול לאוקימתא דרב, [ולפמש"פ אף ביש בו ד' דקורה מהני מ"מ לחי לא מהני, דע"י נעילת הפתח מתבטל הלחי לגמרי להלן מן הפתח, דלא מינכרא סתימתו כלל, וגרע מקורה], וצ"ע למה מיאנו ז"ל בזה, וקצת משמע מזה דס"ל דטעמא דשרי בפתוח לרה"ר הוא ממש כעין מקום פטור, והלכך אפי' להלן מן הלחי שרי, והדבר צ"ע, והרי"מ שליט"א תירץ דס"ל להתו' דדוקא בקורה שאינה משמשת אלא להלן מן הפתח, אמרינן דבלית בו דע"ד, אין עלי' תורת קורה, אבל הלחי שהוא משמש בחודו הפנימי להתרת המבוי, שפיר יש עליו תורת לחי אף במה שבחוץ בפתח נעול ואין בו ד', ושייך למידן בו דין בין הלחיים להתיר בפתוח לרה"ר, ולעיקר קושיתם אמאי לא מוקי לה בפתוח לרה"ר לרבא, י"ל כמש"כ לעיל דא"כ לא יתכן לומר בפתח נעול כלחוץ, דמדאוריתא הוי רה"י אף בפתח נעול ואף שאין בו דע"ד, דאין הפתח מבטל חשיבות המקום, כמו דלא מהני לבטל חשיבות ד' בקורה לענין פי תקרה כדחזינן בדרב אשי, וכ"כ הרשב"א בסוגיין בפירוש מורו ז"ל, ולפי' תו' צ"ל דס"ל לגמ' דאף בפתח נעול יש להתיר באין בו דע"ד מן הפתח ולהלן, בפתוח לרה"ר, דגם בכה"ג חשיב כבין הלחיים, וצ"ע. —ובעיקר קושיתם לרבא י"ל עוד דהרי חזינן בסוגיין דלא ניחא לגמ' לאוקמי באסקופה שאין בה ד', כמו שפרש"י דלכך אוקמה בחצי' מקורה, ואף דאמרינן וכ"ת דלית בי' דע"ד, מ"מ למסקנא לא בעי רב לאוקמי בהכי.
<b>שם</b> אר"י א"ר הכא באיסקופת מבוי עסקינן חציו מקורה כו', לפמש"פ דמהא דפתח נעול כלחוץ מוכח דאיירי בפתוח לכרמלית, א"כ מוכח מכאן דתחת הקורה שרי אף בפתוח לכרמלית, וכדעת הראב"ד והרמב"ן וכדנקט הרא"ש בדעת הרי"ף, ובזה ניחא נמי דלא הו"מ לאוקמי בלחי שנמשך פחות מד"ט מן הפתח, דבלחי ליכא מאן דשרי בפתוח לכרמלית, ומיהו קשה לדעת הרמב"ם והרשב"א דתחת הקורה נמי לא שרי אלא בפתוח לרה"ר, וע"כ דבפתוח לרה"ר מיתוקמא, וא"כ בלחי נמי, וי"ל כתירוץ התו"י דלחי עדיף מקורה ואפי' נעול מהני מחיצת הלחי, ואע"ג דלעיל צדדנו דאף באיכא ד' לא מהני מחיצת הלחי בפתח נעול כיון דלא מינכרא מחיצה, אבל לדעת הרמב"ם והרשב"א א"א לומר כן, דהא לדידהו קשיא אמאי לא מוקמינן לה מעיקרא בפתוח לרה"ר כדמוקמינן לה השתא, וע"כ כתירוץ תו' דא"כ פתח נעול נמי, ומבואר דמהני מחיצת הלחי אף בפתח נעול, ותו י"ל דאף באין בו ד' נמי מהני, ומיהו מש"כ שאין דרך להעמיד לחי באמצע לא שייך אלא בלחי מחודש אבל להמשיך הפצים קצת להלן מן הדלת, לכאורה אורחי' בהכי, ואפשר עוד דהנה לדעת הרמב"ם והרשב"א ע"כ דבתירוצא דרב ניתר גם מה שלהלן מן הקורה, וכמו שהביאו הראשונים ז"ל מן הירו', דאל"כ כיון שאותו מקצת נשאר באיסורו, תו הו"ל הקורה פתוחה לכרמלית ואינה מתרת, וכיון שכן י"ל דדוקא קורה מושכת להתיר גם מה שלחוץ, משא"כ לחי, וממילא א"א להעמיד שהפצים נמשך להלן מן הדלת ושרי כנגדו, דהו"ל פתוח לכרמלית, וגם בלא"ה ניחא לפרושי ברייתא שכל האסקופה ניתרת, ועי' בק"נ.
<b>ואין</b> להקשות לדעת הרמב"ם והרשב"א אמאי לא הזכירו בגמ' בהך אוקימתא דבפתוח לרה"ר מיתוקמא, כיון דעד השתא הוי מפרשינן לה בפתוח לכרמלית, מדפרכינן מההיא דתוך הפתח כו' דאיירי בפתוח לכרמלית כדמוקמינן לה בעירובין שם, די"ל דסתם מבוי פתוח לרה"ר, ולעיל דס"ד באסקופת בית או חצר הוא דהוי מתפרש בפתוח לכרמלית דאורחייהו בהכי.
<b>משה"ק</b> בתו"י דלוקמא רב בלחי באמצע, אין הכונה שהפצים של הדלת נמשך עד האמצע ושרי כנגדו כדין בין הלחיים, דזה לא יתכן לדעת תו' דאף בפתוח לרה"ר לא שרי רבא בלחי שיש בו ד', דהא כיון דאיכא ד' מן הדלת עד סוף המבוי תו א"א להתיר כנגד הלחי אף בפתח פתוח, דכיש בו ד' חשיב וכמו בפתוח לכרמלית, דמה שעד סוף המבוי מצטרף לד', אלא כונתם דנוקמא בהעמיד לחי נוסף באמצע, וכ"ה בתו' הרא"ש, ושרי רק עד חודו הפנימי של הלחי, אבל לכאו' לא איירי ברייתא בהעמיד לחי בכונה להתיר להלן מן הפתח, דא"כ למה זה יעמידנו באמצע, וגם לא נזכר הענין בברייתא וכ"כ בתו' הרא"ש, ושמא לזה נתכוונו במש"כ שאין דרך להעמיד לחי באמצע, ומיהו עי' להלן מש"כ בענין הקורה דאפשר נמי דאיירי בהעמידה להתיר, ואפ"ה מוקים לה רב בהעמידה באמצע, ושפיר קשיא להו דא"כ בלחי נמי מיתוקמא.
<b>והנה</b> רב לשיטתי' בעירובין ח' ב' דמותר להשתמש תחת הקורה, ולדעת אינך דאסרי תחת הקורה, ע"כ כרב אשי מוקמי לה, א"נ מוקמי בהעמיד הקורה באמצע האסקופה, ושרי עד חודו הפנימי, ורק בפ"פ, וכמו לרב, דבנעול לאו שם קורה עלה, ולפי מה שהביאו הראשונים ז"ל מן הירו' דכולה אסקופה ניתרת, נראה דהיינו דוקא באסקופה שניכרת לעצמה, שהיא גבוהה מן הרה"ר ומן המבוי, ואפשר דדוקא בגבוהה ג', דבזה כיון ששטחה מועט וניכרת לעצמה, אמרינן דכשניתר חצי' הותרה כולה, ולפ"ז גם כשניתר רק עד חודה הפנימי של הקורה, נמי שייך לומר שיותר הכל, ולפ"ז מיתוקמא לדעת האוסרין תחת הקורה כמו לדעת המתירין, וכאוקימתא דרב.
<b>הא</b> דאוקמה בקירויו כלפי פנים, דאי כלפי חוץ כיון דאיכא ד' שרי אף בפתח נעול, כ"מ ברש"י ותו', ויש לעי' דהא קורה העומדת מאליה פסולה כמבואר עירובין ט"ו א' דכל דמשום היכר בעי שיעמידנה להתיר וכבשו"ע סי' שס"ג סט"ו, וא"כ ע"כ הך קורה עשאה להתיר את האיסקופה, וא"כ אטו בשופטני עסקינן שהעמידה באמצע, ואמאי לא העמידה בסוף שתתיר אף בפתח נעול, [ואף אי נוקמה שקדמה הקורה לפתח, נמי קשה אמאי לא העמידה בסוף המבוי], ועוד דמה שייך למיתני סתמא דברייתא דאסקופה משמשת שתי רשויות, בזמן דלא מיתוקמא אלא במאורע מיוחד שהעמידה באמצע, וצ"ל דהתנא אתי לאשמועינן דמשכח"ל גוונא שאין הקורה מתרת, ושנה משנתו סתמא דמשכח"ל שיהא חילוק בין פ"פ לפתח נעול, ואיהו דחיק ומוקי אנפשי' בהי גוונא משכח"ל, דהיינו בפתח נעול וליכא ד' מן הפתח לקורה, וכפי סתמא דמילתא שיש באיסקופה ד', איירי באירע שלא הניח הקורה בסוף האיסקופה.
<b>ומ"מ</b> פשטא דלישנא דר"י א"ר משמע דלאו בקורה שהונחה להתיר המבוי איירי, דא"כ הול"ל הכא באיסקופת מבוי שהניח הקורה בתוך ד' לפתח איירי ותו לא, ולישנא דחציו מקורה וחציו שאינו מקורה וקירויו כלפי פנים משמע דבסתם קירוי איירי, ואפשר דכל קירוי שנמשך מן המשקוף של הפתח דינו כעשוי להתיר, דהפתח שעיקר תשמישו לשמש פתח למבוי לעולם יש לחשבו גם כעשוי להתיר, וה"נ כל בליטת המשקוף, אף שבולט חוץ למזוזות, ולפ"ז שנה התנא דין איסקופה שלא נעשה בה דבר מיוחד להתירה, אלא שלפעמים בולט המשקוף ע"פ האיסקופה, ובזה יש חילוק בין פ"פ לפ"נ, ולפ"ז י"ל דמה"ט הוא דנקט קירויו כלפי פנים, דאי קירויו כלפי חוץ ואינו מחובר למשקוף, לאו כלום הוא, שלא נעשה להתיר, ולפ"ז יש גם מקום לומר דאף בנעשה להתיר ומונח ברחוק ד' מן הפתח נמי אינו מתיר בפתח נעול, דכשהפתח נעול אין תורת מבוי על האיסקופה להיות ניתרת בלחי וקורה, דהא אין בתים וחצרות פתוחים לתוכה, וגם בסתמא אין ארכה יתר על רחבה, והא דנקט וקירויו כלפי פנים הוא משום דאיירי בלא נעשה לשם קורה, ולכך אי הוי כלפי חוץ לא היתה מתרת אף בפ"פ.
<b>חידושא</b> דברייתא לאוקימתא דרב הוא דבפ"פ איכא תורת קורה על הקירוי, אף שכבר קדמו לחיים ודלתות ופשטא דמילתא גם צורת הפתח, וגם ליכא ד' טפחים בינם לקורה, וגם אשמועינן דשרי להשתמש תחת הקורה, ולפי הירו' יש גם חידוש דניתר גם מה שמן הקורה ולהלן, וגם אשמועינן דבפתח נעול כלחוץ, דאע"ג דמדאוריתא הוי רה"י גם מה שחוץ מן הפתח ואף בליכא דע"ד וכמש"כ לעיל, מ"מ אהני נעילת הפתח לאסור, ואי איירי בפתוח לכרמלית ומתפרש כלחוץ ממש דמותר להוציא מן האסקופה לכרמלית, יש כאן עוד חידוש דשרי להוציא מרה"י דאוריתא לכרמלית, עי' עירובין ס"ז ב' הן אמרו והן אמרו כו'.
<b>שם</b> תוד"ה תוך נוקי באסקופה גבוה ג' כו', צ"ע דאי גבוהה ג' גם מצד המבוי וגם מצד הרה"ר א"כ הו"ל מקום פטור, והוי כלפנים וכלחוץ גם בפ"פ וכמש"כ התו' לעיל, וא"כ איך שייך לאוקמי הכי הא דקתני פ"פ כלפנים, ושמא ס"ל דהוי רה"י מה"ת מדין חורי רה"י כיון דאית לי' ג' מחיצות ופרוץ במלואו לרה"י, עי' מ"ב סימן שמ"ה סק"י, ומיהו לפ"ז יתכן לפרש פ"פ רק כלפנים ופ"נ גם כלחוץ דהוי מקום פטור, ומשמע דאף בפ"נ דינו כלפנים והוי רה"י מה"ת, וכמש"כ לעיל שכ"מ ברשב"א, ומיהו הכא בגבוה ג' גרע, ואפשר דלא ניחא להו לפרש גם כלחוץ, דפשטא משמע דבפ"נ אינו כלפנים.
<b>שם</b> תוד"ה אמר והוי כאילו מקורה ד' טפחים, לשון זה צ"ע, דהא בהיתר קורה קיימינן, ובטפח סגי, וצ"ל דה"ק והוי כאילו הקורה מתרת שטח של ד' טפחים, משא"כ בפ"נ שאינה משמשת לשטח של ד' טפחים.
<b>שם</b> בא"ד אבל כלפי חוץ אפי' נעול הוי כלפנים דקסבר רב חודו החיצון יורד וסותם כו', לכאו' הול"ל דהוי כלפנים כיון דאיכא שטח של ד' טפחים, ושמא מפרשי דהאסקופה היא ד' ולא יותר, הלכך אי חודו הפנימי יורד וסותם, נמצא שאין הקורה משמשת לשטח של דע"ד, ואינו בדין שתתיר, לכך פירשו דרב סבר מותר להשתמש תחת הקורה והו"ל שטח של ד', ודוחק, ובתו' הרא"ש הלשון מתוקן עי"ש.
<b>הרא"ש</b> כתב טעמי' דרב משום דסבר מותר להשתמש תחת הקורה, וסיים אבל אם הי' היתרו בלחי אסור להשתמש כנגד הלחי דקסבר לחי משום מחיצה וצידו הפנימי היא מחיצה המתרת וקורה משום היכר ואיכא היכירא בצד החיצון, וכונתו דבפתוח לכרמלית הדין כן, ולא הוצרך להזכיר דבפתוח לכרמלית איירי, דרהיטת דבריו דלא שרינן אלא תחת הקורה, וממילא כיון דלהלן מן הקורה אסור הרי הו"ל פתוח לכרמלית, ולפ"ז הדבר מפורש דדעתו כהראב"ד דתחת הקורה שרי אף בפתוח לכרמלית, וכמ"ש כן גם בדעת הרי"ף בעירובין פ"א ס"י, ואף דמסיק התם דלמאי דגרסינן דרבא סבר גם לחי משום היכר אין ראי' לחלק בין קורה ללחי בפתוח לכרמלית, היינו דראי' ליכא, אבל מ"מ מסתימת הגמ' הכי משמע, וזה כמ"ש בק"נ בגי' הטור, אם כי ברמזים בעירובין כתב כדעת הרמב"ם.
<h4>ו</h4>
<b>שבת</b> ט' א' רב אשי אמר כו' וכגון שקירה בשתי קורות שאין בזו ארבעה כו', נראה דקיי"ל הכי דליכא מאן דפליג בזה, ולפ"ז אמרינן לבוד למישווי תקרת ד' לענין פי תקרה, אבל יש להסתפק דשמא בעי מיהא עומד מרובה, דלא מסתברא דקנים פחות פחות מג' יהיו חשובים כתקרת ד', אפילו אם בכולן יחד יש עומד ד', וצ"ע, וכן שמעינן מהכא דדלת נעולה לא חשיבא להפסיק בתקרת ד' דלא נימא בה פי תקרה יורד וסותם, וכמו שפרש"י ותו' ותו"י, ודלא כמ"ש בבעה"מ, דנקט בשתי קורות לרבותא דאמרינן לבוד בפ"פ, דנהי דס"ל לר"א הכי לדינא מסברא, אבל מנ"ל לאוקמי ברייתא בהכי, דהא פשטא דברייתא מתפרשא בקורה אחת, א"ו דבקורה אחת לא חשיבא הדלת להפסיק וע"כ לאוקמי בשתי קורות, ושמעינן נמי דאמרינן לבוד בפ"פ וכמ"ש בבעה"מ, אלא דאי איירי בלא צורת הפתח, לכאו' פשיטא, דבפ"פ הרי הפתח כמאן דליתא, ומשמע דאיירי בדאיכא צורת הפתח, ושמעינן דלא חשיב כדלת נעולה לבטל הלבוד, וכן רהיטת הדברים דסתם דלת יש לה צורת הפתח, וכמ"ק בתוד"ה אמר שכתבו שיש לו ד' מחיצות כו'. 
<h4>ז</h4>
<b>לענין</b> הלכה בדין כנגד הכותל בעומד מרובה, בפתוח לכרמלית ודאי אסור, דלא עדיפא מלחי, והרי לא התיר רבא בין הלחיים בעירובין ט' א' בפתוח לרה"ר אלא משום הא דמקום שאין בו דע"ד הוי מקום פטור, הא לא"ה אין להתיר אלא מן המחיצה ולפנים, עי' לעיל סק"ב ג', וכש"כ לדידן דלחי משום מחיצה דראוי טפי לאסור כדמשמע עירובין ח' ב', אלא אף בפתוח לרה"ר יש לדון, לא מיבעיא לדעת תו' דלא התיר רבא אלא בלחי שאין בו ד', דלפ"ז ודאי יש מקום לומר דרק בלחי מחלקינן בהכי, משום דסתם לחי אין בו ד', [שהרי באמת אינו מקום פטור וכמש"כ סק"ג, ורק משום דכשהנידון על שטח מסוים שאין בו ד' לא חיישינן דילמא אתי לאפוקי, ולכך בלחי דסתמא אין בו ד' שפיר מקילינן], אבל כנגד הכותל דסתמא יש בו ד' כמבואר ברש"י ותו' שבת ט' א', י"ל דאף באירע שאין בו ד' לא מקילינן, אלא אף לדעת הרי"ף דאף בלחי שיש בו ד' שרי, מ"מ עיקר הטעם משום דסתם לחי אין בו ד' ושוב לא פלוג חכמים והתירו בכל לחי, דהא בהדיא אמר רבא טעמי' משום דרב דימי אר"י, וא"כ בכותל דסתמא אית בי' ד' אין לנו ראי' להתיר, ומיהו למש"כ לעיל סק"ד דהרמב"ן מפרש בדעת הרי"ף דרבא שרי בין הלחיים משום דחודו החיצון הוי היכר או סותם, לפ"ז יש להשוות כנגד הכותל לדין בין הלחיים, ויש גם מקום להקל בכותל טפי למש"כ תו' והרמב"ן דהא דאסרינן כנגד הלחי הוא משום דשיעורו כל שהוא ואיכא למיחש דילמא אתי לאפוקי, דלפ"ז י"ל דבכותל דבסתמא הוא רחב לא חיישינן, ונראה דיש להשוות דין כנגד הכותל בעומד מרובה לדין בין הלחיים, וגם בסברא נראה כן, דלא מסתבר שאם יוסיף על הלחי עד שיהא עומד מרובה דיאסר כנגדו, דאטו משום שריבה בסתימתו מיגרע גרע, ואין לומר דכל היכא דסגי בלחי יהא מותר גם כנגד עומד מרובה, ורק במקום דלא סגי בלחי וצריך עומד מרובה דוקא, בזה הוא דנאסור כנגד הכותל, דחצר שבכל ד' מחיצותיו הותר בעומד מרובה, כיון שתוכו הותר, תו בכל כנגד הכותל שייך להתירו בלחיים, שהרי יש לו ג' מחיצות, וא"כ דין הוא שכל כנגד המחיצות יותר כמו בין הלחיים. 
<b>ובדין</b> תוך צורת הפתח לא למדנו, דסוגיא דשבת ט' א' ע"כ איירי שאין המשקוף נמשך לכל אורך הפצימין, דהא ס"ד דהפצימין נמשכים ד"ט, וכדפריך מהא דתוך הפתח צריך לחי אחר, ואם המשקוף נמשך ד"ט הרי אמרינן פי תקרה, וכמ"ש תו' שם ד"ה אע"ג דע"כ באינו מקורה איירי, ולמש"כ לעיל סק"ו לצדד דאיירי בדאיכא צורת הפתח, יש לפרש כונתם שאינו מקורה במשך של ד"ט, ולמאי דמשני ר"י א"ר, איירי באין הפצימין נמשכין לחוץ תחת הקורה, ומצד הסברא יש מקום לומר דתוך צורת הפתח עדיף, דהא הוא עצמו חשיב כסתימה, ושפיר ראוי לחשוב כל חלק ממנו כסותם, דכולו צורה של סתימה.
<b>ושמעתי</b> להעיר מהא דפליגי קכ"ד א' אי תוך הפתח כלפנים או כלחוץ, ואם כי הנידון שם בין שני רה"י דהיינו בין בית לחצר, מ"מ אם איתא דבבית הפתוח לרה"ר הרי תוך הפתח כלחוץ, א"כ ה"ה בפתוח לחצר ראוי להיות כחצר, ולפ"ז י"ל אדרבה דלכו"ע בפתוח לרה"ר דתוך הפתח כלפנים, ורק בפתוח לחצר פליגי, משום דגם החצר רה"י והרי תוך הפתח משמש כחורי חצר עכ"פ בזמן שפתח הבית נעול, וכ"נ ממה שלא נשנית פלוגתתם בעלמא אי שרי לטלטל תוך הפתח, ולפ"ז למדנו דתוך צורת הפתח כלפנים, אבל אפשר דאיירי בדאיכא תקרת ד' דסתם כותל רחב ד' כמ"ש רש"י ט' א', ופי תקרה יורד וסותם לכו"ע. —נראה דאף לר"א שם קכ"ג ב' דמפרש פלוגתייהו בגזירת כלים, מ"מ מודה דהא דאר"ט ומטלטלת בחצר, אתי למימר דחשיבא ככלים ששבתו בחצר, דאל"ה אין שום ענין להזכיר חצר, אלא דלדידי' לא פליג עלי' ר' יהושע בזה, ולפ"ז אפשר דאית לן למיפסק כר"ט [אף אם נימא דר"ט ור' יהושע הלכה כר"י, ולא מצאתי מבואר ד"ז], כיון דלר"א גם ר"י מודה לי'.
<b>ומדברי</b> המרדכי והגהמ"ר בסוגיא דאסקופה משמע דס"ל דתוך צורת הפתח לא עדיף מבין הלחיים, דהא סתם פתח אין הבית פרוץ אליו במלואו, וא"כ כל עובי הכתלים משמשין פצימין לצורת הפתח, ואפ"ה קאסר בפתח נעול, ועי' בספר מרן זללה"ה לעירובין ס"ג ס"ק כ"ב כ"ד וצ"ע.
<h4>ח</h4>
<b>המג"א</b> בסימן שמ"ו סק"ד העתיק העולה מאוקימתא דר"י א"ר לדינא, דאם הניח הקורה בסוף האסקופה ויש באיסקופה ד' שרי אף בפתח נעול, ובפ"פ שרי אף באין באסקופה ד', ובבה"ל נתקשה בזה דכיון דאסר בפתח נעול בליכא ד' ע"כ דבפתוח לכרמלית איירי, דבפתוח לרה"ר הרי כתבו תו' דאפי' פתח נעול שרי, ואי בפתוח לכרמלית הרי דעת המחבר דאסור תחת הקורה, וא"כ אמאי התיר בפ"פ ואין בו ד', ואם כי לא נזכר במ"א דמתיר אף תחת הקורה, ושפיר יש לקיים דבריו לענין האסקופה עד חודו הפנימי של הקורה, מ"מ רהיטת הדברים משמע דהכל שרי, ולמש"כ לעיל סק"ה דאפשר דמש"כ תו' דבפתוח לרה"ר אפי' פ"נ נמי, היינו רק בלחי משום דתחלתו מן הפתח ולפנים והוא משמש בפועל להתיר המבוי, דבזה כל משכו הוא בדין בין הלחיים אף בפתח נעול, דהא תורת לחי עליו, אבל בקורה שמונחת מן הדלת ולחוץ, וליכא שם ד', בזה אין עלי' תורת קורה כלל, ואף בפתוח לרה"ר אסור להשתמש תחתי' בפ"נ, דלא שרינן אלא בין הלחיים או תחת הקורה ולא מן הלחי והקורה ולחוץ אף בליכא ד', לפ"ז שפיר מצי איירי המ"א אף בפתוח לרה"ר ושפיר התיר גם תחת הקורה באיכא ד' או בפתח פתוח, ועי' בספר מרן זללה"ה לעירובין ס"ב ס"ק י"ד. 
<h4>ט</h4>
<b>רמב"ם</b> פי"ד מה' שבת ה"ו בור שבכרמלית הרי הוא ככרמלית אפי' עמוק מאה אמה אם אין בו ארבעה, בתשובת רבנו לחכמי לוניל נראה שמקורו ממתני' דעירובין ל"ב ב' ומפרש לה בבור שבכרמלית ואין בבור ד' ונתכוין לשבות ברה"ר הסמוך לו, [אם כי קשה טובא דמה לי אם הבור כרמלית או מקום פטור, ואדרבה אי הוי מקום פטור עדיף טפי, וגם פשטא דגמ' שנתכוין לשבות בכרמלית והבור רה"י], והדבר מוכח ממש"כ כלשון המשנה אפי' עמוק מאה אמה, ואם הי' מקורו ז"ל מההיא דעירובין ט' א' דמצא מין את מינו וניעור, הי' כותב יראה לי כדרכו, וגם הי' כותב הדין בכל מקום פטור שבכרמלית, וגם הי' מזכיר טעם זה בתשובתו, וכן במ"מ בה"ז פשוט לי' דבכל מקום פטור מודה רבנו דגם בכרמלית איתא, ורק בבור ס"ל דנטפל לכרמלית. 
<b>ובאמת</b> דמההיא דמצא מין את מינו וניעור אין שום ראי' לדין מקום פטור בכרמלית, דלפי' תו' שם דלא התיר רבא אלא באסקופה שאין בה ד', הנה הדבר פשוט דבפתוח לכרמלית מצטרף הכל והו"ל כיש בו ד', ואינו ענין לנידון מקום פטור בכרמלית, וכן לדעת הרי"ף דאף ביש בו ד' שרי בפתוח לרה"ר ואסור בפתוח לכרמלית, ע"כ הענין דהקילו בבין הלחיים דחודו החיצון מתיר רק במובדל מבחוץ, וזה רק בפתוח לרה"ר דמינכרא הבדלתו, ולא בפתוח לכרמלית, או דכיון דסתם לחי אין בו ד' תו לא פלוג והקילו אף ביש בו ד', משא"כ בפתוח לכרמלית דלעולם יש בו ד', עי' לעיל סק"ד, וגם לפ"ז אינו ענין לנידון אם יש מקום פטור בכרמלית, ולכך הרשב"א והמ"מ הניחו בקושיא דברי רבנו שחילק בין כרמלית לרה"ר לענין מקום פטור, ולא מצאנו אלא הר"ן ז' א' שהביא אחרים הסוברים דליכא מקום פטור בכרמלית מסברא דמצא מין את מינו וניעור, [ואפשר שגם לא נתכוין להרמב"ם דלא הוי מסיק שמי' אחרים].
<b>ומהא</b> דאמרינן עירובין פ"ז ב' דאין חורין לכרמלית, נמי מוכח דמהא דמצא מין את מינו וניעור אין ללמוד דליכא מקום פטור בכרמלית, דהא הנידון במצא מין את מינו הוא באסקופה הפתוחה לכרמלית, וראוי לדונה כחורי כרמלית, ואם איתא דמהא ילפינן לענין מקום פטור בכרמלית, א"כ דין הוא דכל חורי כרמלית יהיו כרמלית, ואין לומר דשאני חורין שגבוהים ג', אבל אסקופה השוה לקרקע כרמלית עדיפא מחורין, וכמו חורי רה"ר למטה מג', עי' חו"ב שבת ס"ד ס"ק י"ג, דהא הנידון בחורי כרמלית הוא באמת המים שהיא שוה בגובהה, [ומיהו י"ל דמ"מ קרקע השוה עדיפא], וגם מעיקר הסברא נראה דאם אין מקום פטור בכרמלית, דראוי שגם חורין שבכרמלית לא יהי' עליהם שם מקום פטור והרי ברה"ר דכל דבר שגבוה ג' ואינו רחב ד' הוי מקום פטור, מ"מ בחורין ס"ל לאביי ז' ב' דהוו רה"ר, א"כ בכרמלית אם איתא דכל הדברים בטלין אליו והוו כרמלית, כש"כ דהחורין הי' ראוי שיהיו כרמלית, ואמאי אין חורין לכרמלית, א"ו יש מקום פטור בכרמלית.
<b>שו"ע</b> סי' שמ"ה סי"ט בהגה"ה וכ"ז דוקא בעומד ברה"ר אבל בכרמלית אמרינן מצא מין את מינו כו', צ"ע דהא רש"י ז' א' והרשב"א והמ"מ ורי"ו חולקין, וגם בתו' ק"א א' ד"ה הני וכן בתו' הרא"ש שם מבואר דעתם כדעת רש"י דמ"פ שבים הוא בדין מקום פטור, וכן הריטב"א (הנדמ"ח) ז' א' דעתו כדעת רש"י, וגם הר"ן לא הביא סברא זו אלא בשם אחרים, וכן המאירי דעתו כדעת רש"י וכן בסמ"ג העתיק לשון רש"י ז' א' דלענין דבר שאינו מסויים אמרו דאין כרמלית למעלה מי', ומשמע דכרש"י ס"ל, ולדעת המ"מ גם הרמב"ם מודה בזה, ורק בבור שבכרמלית ס"ל דלא הוי מקום פטור וכמש"כ לעיל וכ"ה בב"ח, ולא מצאנו מי שסובר דליכא מקום פטור בכרמלית אלא אחרים שהביא הר"ן והגהמי"י, וכבר כתב בבה"ל דבשעה"ד יש להקל. (שבת ס"ג סק"ז-ט"ו).
<b>ט'</b> א' ר"א אמר משוכה והיא תלוי' כו' שאין בגובהן ג' כו', מדלא קאמר שאין בהן ג' מבואר שיש בהן ג' אלא שאין בגובהן ובעקמומיתן ג', ויש לעי' מנ"ל לר"א כן דילמא ג' באלכסון קאמר, וי"ל דא"כ פשיטא דהיינו לבוד, א"נ ר"א הכי מפרש לברייתא היתה קורתו משוכה או שהיתה גם תלוי' וע"ז קאמר פחות מג' כו' ומדקאי אמשוכה לחוד נמי ממילא מתפרש דלאו באלכסון קאמר.
<b>במהרש"א</b> הקשה למה לא מפרשינן משוכה דהיינו שהיא גבוהה מן הכתלים אבל ארוכה כשיעור להניח ע"ג הכתלים, ותלוי' היינו שאינה מגיעה לכתלים, ותירוצו פשוט דמשוכה לא מתפרש בגובה, וגם אין להקשות דנפרש תלוי' בגובה דהיינו שמוגבהת מעל הכתלים ומשוכה מן הכתלים דהיינו שהיא קצרה מרוחב המבוי, דגם תלוי' אין מתפרש על מוגבהת.
<b>ובתשו'</b> הגרע"א ז"ל סי' י"ב משמע דלא ניחא לי' תירוץ המהרש"א, וכתב ליישב עפ"י דברי הר"ן דלא אמרינן ב' הלכות [ודברי הר"ן נתבארו בחו"ב סוכה סי' ג' ס"ק כ"ה], ודבריו ז"ל לא נתפרשו דהא גם השתא ע"כ אמרינן ב' הלכות דהא איירי שהיתידות העקומות יש בהם ג' אלא שבגובהן ובעקמומיתן ליכא ג' וכמש"כ לעיל, וכדאמרינן נמי קמ"ל דאמרינן חבוט ולבוד, וכבר תמה בזה מרן זללה"ה בעירובין סי' י"ג סק"ז. (סוכה ס"ד ס"ק י"א).
<b>שם</b> פוק תני לברא כו', עי' מש"כ לעיל ח' ב' סק"ד.
<b>שם</b> דכי אתא רב דימי כו', עי' מש"כ לעיל ח' ב' סק"ג ד' ז'.
<b>שם</b> צריך לחי אחר כו', עי' מש"כ לעיל ח' ב' סק"ד.
<b>שם</b> מצא מין את מינו כו', עי' מש"כ לעיל ח' ב' סק"ט.
תוד"ה לרשב"ג, עי' מש"כ לעיל ח' ב' סק"ד ז' ט'.
<b>ט'</b> ב' אר"ז בנכנסין כותלי קטנה לגדולה, עי' מש"כ בזה בסימן י"ב סק"ה.
תוד"ה ולרשב"ג, עי' מש"כ בזה בסימן א' ס"ק כ"ו כ"ז.
תוד"ה כותל, עי' מש"כ בזה בסימן י"ב סק"ה.
<b>י'</b> א' לחי המושך כו', עי' מש"כ בסימן א' ס"ק כ"ח ד"ה שם.
שם ש"מ בין לחיין אסור, מתבאר בסימן א' ס"ק כ"ו.
שם נועץ קנה באמצעיתו ודיו, מתבאר בסימן א' ס"ק י"א.
<b>שם</b> נועץ קנה באמצעיתו ודיו כו', מכאן משמע דאתי אוירא דהאי גיסא ודהאי גיסא ומבטלו אינו מדאוריתא, דרחוק שתהא פלוגתא בדאוריתא כה"ג, וכ"כ בתו' לקמן י"ז ב', וכ"כ ברשב"א לק' י"ט ב' והוכיח כן מהא דבכלאים שרי כנגד העומד אע"פ שהפרוץ מרובה עליו מזה ומזה, וכן בריטב"א רפ"ב, והנה בכלאים עדיף מאוירא דעלמא דהתם אין לנו ענין אלא במחיצה אחת ובשטח המחיצה, ולא שייך כלל לומר אתי אוירא דהאי גיסא ודהאי גיסא לבטל תורת מחיצה וכמו בעור העסלא, וכמו בדאיכא ארבע מחיצות, וצ"ל דכונתו דלא שייך לבטל ענין מחיצה ע"י האויר שחוץ למחיצה וכמו בכלאים, וע"כ דאינו אלא חומרא דרבנן, ובריטב"א רפ"ב כתב דוקא בדאיכא שיעור חשוב ג' או ד' דומיא דכלאים, ועי' בסימן ג' סק"ה. (ס"ג סק"ט).
<b>שם</b> אין הלכה כאותה משנה, פרש"י משום דאתי אוירא דהאי גיסא ודהאי גיסא ומבטל לי' לקנה, אבל אי לאו טעמא דאתי אוירא הוי סגי בהכי, דאע"ג דאין הקנה מועיל לעשותו כשני מבואות, אבל מ"מ מועיל לעשותו כשני פתחים וכל אחד פחות מי', וכיון שהם ברוח אחת סגי בקורה או לחיים כדין מבוי ברוח רביעית, והגרע"א ז"ל בגליון המ"א סי' שס"ג ס"ק ל"ה תמה דאף בלא טעמא דאתי אוירא א"א להתיר דהא הו"ל מבוי רחב כ' פחות קנה, והוכיח כן מהא דפרכינן בסמוך ואמאי יעשה פס אמה ומחצה כו' ואכתי לא ידעינן טעמא דאתי אוירא דמשנינן לי' בתר הכי, ואפ"ה לא פרכינן אלא בשני פסין של אמה ומחצה ומשום דיהא עומד מרובה משתי רוחות, אבל סתם להעמיד פס בסוף עשר פשיטא דלא מהני, ודבריו ז"ל צ"ע דודאי ידעינן סברא דאתי אוירא דהאי גיסא גם מעיקרא, אלא דס"ד דבדאיכא עומד מרובה משני צדדין לא נימא אתי אוירא על האויר שיש כנגדו עומד מרובה, וע"ז משנינן דאפ"ה אתי אוירא, אבל בקנה באמצע לעולם הוי פשיטא לן דאמרינן אתי אוירא, והרי ברייתא דלוי ודאי סברה דמהני הקנה לחלק הפתח לשני פתחים, והיכא אשכחן מאן דפליג עלה אי לאו סברא דאתי אוירא כו', ומנלן לחדש דפליגי אברייתא בתרתי גם בדין אתי אוירא וגם אי מהני בליכא סברא דאתי אוירא. (ס"ג סק"ט).
י' ב' ויעשה פס אמה ומחצה, עי' מש"כ בזה לעיל.
<b>שם</b> לעולם אימא לך מותר ושאני הכא כו', עי' מש"כ לק' ט"ו ב' בהא דאי פרוץ כעומד מותר לא הוי כמו עומד מרובה לענין אתי אוירא.
שם דאתי אוירא דה"ג כו', מתבאר בס"ג סק"ב ג' ו'.
בדברי הרשב"א והריטב"א בסוגיא, עי' מש"כ בסימן ב' סק"ח.
<b>שם</b> וליחוש דילמא שביק פיתחא רבה כו', נראה הטעם דלא הקילו חכמים בלחי וקורה אלא במבוי בכל תנאיו בפתחו הרגיל, וכל שאינו עיקר פתח המבוי אין בו תקנת מבוי להיות ניתר בלחי וקורה, [ועי' ברשב"א שכתב דהו"ל כפרצה ועי' סימן א' סק"ט], ולכאורה משמע דחיישינן שיהא הפתח הזוטא עיקר ופתחא רבה טפל, ולפעמים נוח כן ליושבי המבוי, ודחינן דלא שבקי פיתחא רבה ולעולם ישמש פתחא רבה כעיקר ומהני לי' תקנת מבוי.
<b>ויש</b> לעי' כיון דבפתחא זוטא לא אזלי ואין לו היתר לחי וקורה, א"כ אמאי מהני לי' עומד מרובה, הא עומד מרובה ילפינן ה' ב' בק"ו מלחי וקורה, וא"כ בפתחא דלחי וקורה לא מהני מהיכי תיתי דעומד מרובה מהני, וי"ל דהא מצדו מהני עומד מרובה אף בלא הק"ו כדאמרינן התם שפרצתו בעשר, וכמש"כ בסימן א' סק"ו, והיינו משום דלא בקעי רבים, ודכוותה נמי בהאי פיתחא זוטא דנמי לא בקעי בי' רבים, א"נ האי ק"ו אינו אלא גילוי מילתא בעלמא שלא החמירו חכמים להצריך היכר טפי, וכמש"כ שם, וכיון דלא החמירו, תו עומד מרובה עדיף דהוי מחיצה מדאוריתא ומהני אף בגוונא דלחי וקורה לא מהני. (ס"א ס"ק י"א).
שם ומ"ש מדר"א ור"א, מתבאר בסימן א' ס"ק י"א.
<b>שם</b> התם קממעט בהילוכא, במש"כ תו' ו' א' ד"ה אחד דפרצה מצידו בד' משום דקממעט בהילוכא, עי' מש"כ שם.
<b>שם</b> עור העסלא וחלל שלו מצטרפין בטפח, רש"י ותו' והרשב"א פירשו דלענין אהל לטומאת המת קאמר, וכשיש עומ"ר מצטרף האויר לשיעור טפח, ובלבד שהטומאה והכלים תחת העומד, וצ"ע דא"כ למה זה שנו חכמים דין זה דוקא בעור העסלא, ולמה לא שנו סתם דבעומ"ר הפרוץ מצטרף [ועי' חו"ב אהלות ס"ג סק"ה], ועוד דלמה לא שנו דין זה בתוספתא דאהלות אלא בתוספתא דכלים ובהדי דיני מרכב ומושב, אבל הגר"א ז"ל בפירושו לתוספתא דכלים פירש דלענין שיעור טפח למושב איירי [עי' כלים פכ"ז מ"ד ובר"ש שם דשיעור עור למושב טפח, וכן בתוספתא], ובזה קאמר דחלל של עור העסלא מצטרף כיון שכך הוא שימושו, אבל לענין אהל המת אין שום אויר מצטרף [ולפ"ז אין צריך לחדש דיש בפרוץ מועט ענין שמשלים ומ"מ אינו אהל להביא ולחצוץ, אשר הוא חידוש גדול], ובאמת צ"ע למה נאדו רבותינו ז"ל מפירוש זה. שוב הראני בני י"א נ"י בר"ש פכ"ב מ"י ובתו' רי"ד ומאירי בסוגיין שפירשו באמת כפי' הגר"א ז"ל. (אהלות ס"ג סק"ד, ועי"ש סק"ה).
<b>שם</b> עור העסלא וחלל שלו מצטרפין בטפח, בר"ש פכ"ב דכלים מ"י מפרש לה לענין מושב וכן מוכח ממה שהוא שנוי בתוספתא דכלים, והנה בכלים פכ"ז מי"ב תנן בשלשה על שלשה שנקרע שאם נותנו על הכסא ובשרו נוגע בכסא טהור, והתם בקרע שאין בו חסרון כמ"ש הרמב"ם בפכ"ב מה' כלים, וע"כ דהכא הטעם משום שהחלל צריך לשימושו, אבל כשאין צריך לחלל כל שבשרו נוגע מיבטיל לי' ממדרס, ולפ"ז אין השיעור בכל דבר בעומד מרובה, דאף חלל קטן ממעט, אלא דחלל שצריך לשימושו אינו ממעט אם יש עומ"ר כנגדו.
<b>ולפ"ז</b> נראה דבבגד של ציצית דשיעורו שהקטן מתכסה בו ראשו ורובו והגדול יוצא בו עראי כדאמר מנחות מ"א א', דאם נעשה בו נקב אפילו אם יש עומ"ר כנגדו מ"מ אם אין הקטן מתכסה בו ראשו ורובו מחמת הנקב, דמיפטר, ואם הקטן מתכסה בו רו"ר לא איכפת לן אפילו ליכא עומ"ר כנגד הנקב, ומ"ש המ"א בסי' ט"ז בשם מהרי"ל שיהיו הכתפים רחבות דלא ליתי אוירא דה"ג כו' כבר פירש במחה"ש שם דר"ל שיהא עליהם תורת בגד, דאל"כ הו"ל כשני חצאי בגד המחוברים בחבלים דאין מצטרפין להחשב בגד אחד, אבל אין הכונה לסוגיין דאתי אוירא דה"ג דהא לא שייך בכלי כמש"כ תו', ולפ"ז לא למדנו שיעור לרוחב הכתפיים, ואפשר דשיעורו שיכסה הכתפיים, וכל שהכתף מרובה על החלל ודאי שפיר דמי, וכתב מרן זללה"ה שכן יש לנהוג ואין להקל. (ס"ג סק"ט).
תוד"ה עושה אי איכא כו', מתבאר בסימן א' ס"ק ט"ז.
<b>תוד"ה</b> ועושה וצריך לחי כו' ומשו"ה כו', שיעור דבריהם דאכתי צריך האי מבוי לחי או קורה ומשו"ה פרכינן דכיון דשבקי אינו ניתר בלחי וקורה, ואגב גררא פירשו דהך פס לא סגי לשמש בו כלחי. (ס"א ס"ק ט"ז).
בא"ד דהאי פס לא מהני כו', מתבאר בס"ב סק"ט.
<b>תוד"ה</b> ואצבעיים לא שייך בעור העסלא שהוא כלי אתי אוירא כו', כשיש טפח בעור מלבד החלל, לא שייך כלל ענין ביטול, כמו דלא שייך ביטול ברה"י שיש לו ד' מחיצות, אלא כאן שהחלל צריך להשלים יש מקום לומר שאין החלל נטפל כיון דע"י אוירא דה"ג הוא רבה על העומד, ובזה כתבו דאין שייך ענין זה אלא בדבר קבוע שבזה המחיצות והאויר כאילו נלחמים, משא"כ בכלי המטלטל, אין האויר שחוצה לו, נוגדו, ולא שייך לצרפו אל החלל. (ס"ג סק"ט).
בא"ד וריצב"א מפרש כו', מתבאר בסימן ג' סק"ב-ו' ט'.
<b>י"א</b> א' ואם יש לו צורת הפתח כו', סוגיא דצורת הפתח מתבאר בסימן ב'.
<b>שם</b> והרחב מעשר ימעט ואם יש לו צורת הפתח א"צ למעט, למש"כ לעיל ב' א' מתפרש דתורת צורת הפתח מועיל ליתר מעשר, ולא איירי אם גם ביתר מעשר תורת צורת הפתח עליו, ומתפרש שפיר גם בעשה שתי צורת הפתח, ומיהו כיון דקושטא הוא דגם רחב מעשר תורת צורת הפתח עליו, ממילא מתפרש בהכי. (ס"ב סק"א).
<b>שם</b> לא ארישא, לכאורה דוחק הוא לפרש דקאי רק ארישא ולא אסיפא, ותנא נקט לי' בסיפא ולבתר צורת הפתח, אבל נראה דמברייתא גופא מוכח דאין דינו כצורת הפתח מדלא ערבינהו ותנינהו ואם יש לו צורת הפתח או אמלתרא, וכיון דאין דינו כצורת הפתח ממילא מובן דהיינו לענין רוחב. (ס"ב סק"א).
שם א"ל אתניי' צריך למעט, מתבאר בסימן ב' סק"א ו'.
<b>שם</b> א"ר יוסף מדברי רבנו נלמד כו', מתבאר בסימן ב' סק"א ו' י'.
<b>שם</b> לימא מסייע לי' דפנות הללו שרובן פתחים כו', נראה דגם השתא למאי דמסייעינן לרב יוסף מתפרשא הך ברייתא גם בפיתחי שימאי, דהא ברייתא שריותא אתי לאשמועינן וכיון דשרי בעומ"ר גם בפיתחי שימאי, לא יתכן למיתני רק בצו"ה, וע"כ דהכי מתפרשא שריבה בהן פתחים וחלונות בין בצו"ה ובין בלא צו"ה מותר ובלבד שיהא עומ"ר, ושמעינן מיהא דאף בצו"ה בעי עומ"ר, ודחינן דאיירי רק בפיתחי שימאי.
<b>מסתימת</b> רש"י ושאר הראשונים ז"ל משמע דהך ברייתא לענין דפנות החצר איירי, וכן משמע מלשון מותר, וכן פירש במאירי, אבל בתו' מנחות ל"ג ב' וכן ברא"ש שם משמע דפירשו הך ברייתא לענין סוכה, וכ"כ במשכנ"י סו"ס קכ"ג, וכן משמע מלשון דפנות, וכן בסמ"ג העתיק סוכה שריבה בה פתחים כו', וכן נראה מדברי הרמב"ם פ"ד מה' סוכה הי"ב שכתב דין סוכה שיש לה פתחים וחלונות ואין דרכו להביא מה שלא נזכר בגמ', ולענין שבת לא הזכיר דין פתחים וחלונות, ואפשר שזו גם כונת המ"מ במש"כ שם שבפ"ק דעירובין מבואר דסוכה ושבת שוין לדבר זה, והיינו מדפרכינן מסוכה לשבת. (ס"ב סק"ב ועי"ש המשך הדברים).
<b>שם</b> בפיתחי שימאי, בהא דמהני עומד מרובה בפיתחי שימאי, עי' מש"כ בסימן ב' סק"ב.
<b>שם</b> דלית להו שקפי, עי' מש"כ בסימן ב' סוף ס"ק ט"ו בפי' הראשונים.
<b>שם</b> אילימא מן הצד כו', עי' מש"כ בסימן ב' סק"ה בפי' הרי"ף בזה.
שם לעולם בעשר כו', מתבאר בסימן ב' סק"ג.
<b>תוד"ה</b> איפכא וקשיא לר"ת כו' וי"ל דמיבעיא לי' היכא דלא מהני לחי כו', בדין צורת הפתח שהרחיקו מן הכותל, מסברא לא היה נראה להסתפק בזה למאי דקיי"ל דצורת הפתח מהני בכל ד' רוחות, ואף בהרחיקו משני צדדיו, דכי היכי דחשיב מחיצה לענין כלאים, ה"נ חשיב מחיצה לענין שבת, ואינו ענין ללחי שאינו מחיצה לעצמו, ושפיר יש לקבוע מקומו שיהא חשוב כמחיצה, ומה שהביא התבואות שור ראי' ממה שלא תירצו כן התו' כאן, דבכה"ג משכח"ל שאין הצורת הפתח יכול לשמש כלחי, כבר כתבו הגרע"א ז"ל בתשובותיו סי"ח והב"מ בסי' שס"ג דאין לבנות שום דינים מדיוק כעין זה ואטו כי רוכלא ליחשבו כל הנפ"מ, וכאשר זכינו לתוספות רבנו פרץ הנדמ"ח הנה אמת הנה נכון כי אמנם הזכיר גם תירוץ זה דנפ"מ בצורת הפתח שהרחיק הקנים ג', ונמצא הדין מבואר בהדיא בתו' בפשיטות דצורת הפתח שהרחיקו ג' כשר, ואף בהרחיקו משני צדדיו, כמש"כ שהרחיק הקנים, וכן יש ללמוד מדברי הרשב"א והריטב"א והד"מ בשם או"ז שהובאו בסימן ב' סק"ח. (ס"ב סק"י).
<b>תוד"ה</b> חצר וקשה דמהאי בנין אב כו', כונתם דאיכא למיפרך בנין אב דרב יוסף ממבוי גופי' דיותר מעשר לא הותר בו אפילו ברוח רביעית, ואילו פרוץ מרובה הותר ברוח רביעית אלמא דיותר מעשר חמור טפי, ואיך יליף רב יוסף מיותר מעשר לפרוץ מרובה, וכדפרכינן כה"ג מפסי ביראות, וה"נ איכא למיפרך הכי מדופן שלישי דשרי לרב בצורת הפתח, ואילו יותר מעשר לא שרי. (ס"ב סק"א מתוה"ד).
<b>י"א</b> ב' פיאה מותרת לענין כלאים כו', עי' מש"כ בזה בסימן ב' סק"ד.
<b>שם</b> כמחיצות לשבת דלא כו', עי' מש"כ בזה בסימן ב' סק"ג.
<b>שם</b> תנא צורת הפתח שאמרו קנה מכאן וקנה מכאן וקנה על גביהן, קורה ע"ג מבוי לא חשיב צורת הפתח מדצריך טפח וכמש"כ המ"א סי' שס"ג ס"ק כ"ח, והיינו משום דצריך מזוזות בולטות, והנה אין צריך שהקנה העליון יהי' רחבו כמו המזוזות דהא סגי בזמורה ע"ג קונדס, אבל יש לדעת שיעורו בכמה, כלומר כמה אפשר להרחיק הקנה שעל גביהן מתחלת המזוזות, ובפשוטו נראה דשיעורו ג' טפחים כשיעור לבוד, דכיון דרק ביחד הם מהוים את הצורת הפתח, אין סברא שיהא אפשר להרחיק סתימת המזוזות מסתימת המשקוף יתר מג', ואם הרחיק ד' ודאי מסתברא דפסול, דלגבי הד' הללו אין החוט העליון משמש כצורת הפתח שהרי אין שם מזוזות והו"ל כקורה ע"ג מבוי, וכיון שיש כאן שיעור מקום שמפסיק בין הקנים לקנה העליון, ולמקום הזה ליכא צורת הפתח שוב אין לצרפם, ואע"ג דגם בליכא ג' נמי מסתברא דבין המזוזות אין הקנה העליון חשוב להפסיק כיון שאין שם מזוזות, ואם כרם מכאן אסור לזרוע מכאן, וכן לענין צואה, מ"מ כיון שאין ביניהם ג' סברא שמצטרפין לשמש צורת הפתח חוצה להן, וגם אין לנו שיעור יותר קטן מג', וכיון דהקנה העליון יכול להיות דק מקני הצדדים, לכה"פ שיעורו בג', אבל יותר מזה אין לנו ראי' להכשיר, וכ"כ מרן זללה"ה בהוספה לסי' ו' ס"ק ט"ז י"ח די"ל כן עי"ש. (ס"ב ס"ק י"א).
<b>בפשוטו</b> נראה דכשאמרו דצורת הפתח שאמרו קנה מכאן וקנה מכאן וקנה על גביהן, דדין זה הוא גם כשבא לחלק בית מקורה בצורת הפתח, דצריך נמי שיהא קנה מכאן וקנה מכאן וקנה על גביהן, ולא סגי בתקרת הבית, דכמו שאין כותלי הבית משמשין כמזוזות לפי שהם פרוצים במלואן, כך גם תקרת הבית אינה משמשת כמשקוף כיון שפרוצה במילואה. (ס"ב ס"ק י"ג, ועי"ש המשך הדברים).
<b>שם</b> צריכין ליגע כו', נראה דנקט האי לישנא לומר דאף לבוד לא מהני, דאי צריכין ליגע היינו נגיעה ממש, וכן מוכח מהא דפשיט מכיפה ולא מוקי באין בגובה הקשת ג', [ואף דהתם איכא דבר המפסיק, מ"מ הכא לאו לדין לבוד ממש בעינן], שו"ר במרדכי שלא כ"כ עי"ש. —ויש להסתפק לצד דצריכין ליגע אי כל דיני צורת הפתח על כל גובה הקנה, ואם אבן נכנס ואבן יוצא למעלה מי' נמי מיפסל לדעת תו' דהיינו פתחי שימאי, או דרק צריכין ליגע, אבל דיני צורת הפתח רק עד י', ואם נימא דכל דיני צורת הפתח עליו, א"כ י"ל דה"ט דלא מהני לבוד משום דלא עדיף מפתחי שימאי, אבל בההיא דכיפה לכאורה ליכא משום פתחי שימאי, דעיקר פסולם לפי' תו', נראה דהוא משום דמיחזי כפירצה ולא כפתח, ובכיפה לא מיחזי כפירצה, וע"כ משום דצריך ליגע ממש. (ס"ב ס"ק י"ד).
<b>שם</b> ושוין שאם יש ברגליה עשרה שהיא חייבת, מתבאר באורך בסימן ב' ס"ק י"ד.
<b>שם</b> כיפה ר"מ מחייב במזוזה כו', מתבאר בסימן ב' ס"ק י"ד ט"ז.
<b>גמ'</b> למימרא דקסברי ב"ש ארבע מחיצות כו' לטלטל עד דאיכא שלש, הך שמעתתא סברה דלחי משום מחיצה וקורה משום היכר, ולכך ס"ד דב"ש בעו ד' מחיצות ומ"מ בלחי וקורה סגי, וכן מסקינן לב"ה דלטלטל עד דאיכא שלש ואע"ג דמצרכי לרוח רביעית או לחי או קורה מ"מ לא חשיב אלא ג' מחיצות משום דקורה משום היכר. —לכאורה לתלמיד אחד משום ר' ישמעאל ע"כ דפליגי בתקנת חכמים, ומדאוריתא הוי רה"י, דבדאוריתא אין לחלק בין פחות מד"א לד"א, ולא הקילו לטלטל אלא ברה"י דאוריתא, [אם לא לדעת הרמב"ם עי' מ"מ פי"ז]. (ס"א סק"ה).
<b>שם</b> איבעיא להו ר"א לחיין וקורה קאמר כו', יש לעי' א"כ הו"ל צורת הפתח, ול"ל קורה רחבה טפח ובריאה ותוך כ' ופחות מי', וי"ל דמשכח"ל בנראה מבחוץ דמסתבר דלא חשיב קנים לצורת הפתח, א"נ באין הלחיים תחת הקורה למש"כ סימן א' ס"ק כ"ו דלחי תוך ג' שפיר דמי, וא"כ ה"נ כל שהלחי תוך ג' לקורה שפיר דמי אף דלא חשיב צורת הפתח, א"נ במשוכה פחות מג', אבל אכתי קשה מה ראו חכמים לתקן ענין קורה עם כל הלכותי', כיון דהרבה יותר קל לתקן צורת הפתח, דהא בלא"ה בעי לחיים, ומוטב שיניח קנה על גביהן, מאשר יצטרך לקורה רחבה ובריאה ובתוך כ' ופחות מי', ואפשר דלהך צד דר"א לחיים וקורה קאמר ס"ל כתלמיד אחד דפחות מד"א סגי בקורה לחוד, ולזה תיקנו חכמים ענין קורה, וממילא קאמר ר"א דלחיים וקורה סגי אף ברחב מד"א אף בשאין נעשה צורת הפתח על ידם כגון שאינם על גביהם, ואה"נ דיותר נוח לתקן צורת הפתח, אלא דמ"מ הלכה אתי לאשמועינן דגם בזה סגי, ומצאתי במשכנ"י סימן קכ"ג שעמד בזה, ונדחק ליישב דמשום דבעי היכר ציר, וצריך אומנות לכך נוח לעשות קורה, וזה דחוק טובא, גם לא משמע דהך בעיא אי ר"א לחיים וקורה קאמר לא אזלא אלא אי בעי היכר ציר, וגם לא משמע דאזלא רק אליבא דר"ש דהוי סבר י"א ב' דצריך ליגע. (ס"א ס"ק ל"ב).
<b>י"ב</b> א' אלא אי אמרת קורה מאי לסותמו כו', יעוי' בריטב"א דלחי וקורה הי' לו ור"א הצריך להוסיף לחי, והיינו דאמרינן דאי ר"א הוסיף בסתימתו שפיר קאמר לי' וכי לסותמו אני צריך, אלא אי ר"א החליף הקורה בלחי א"כ לא הוסיף בסתימתו, ומשני וכי לסותמו בלחיים קאמר דבזה הוסיף, ואף שהפחית הקורה. (ס"א סק"ה).
<b>שם</b> א"ר אחלי כו' עד ארבעה, עי' מש"כ לעיל ח' ב' סק"א, ובסימן ב' ס"ק ט"ז, ועי' ס"א ס"ק כ"ג בענין מבוי מפולש וב' ראשיו פחות מד'.
<b>שם</b> דבארבעה הו"ל רוב דופן ל"ל ארבעה כו', תיבות אלו דבארבעה הו"ל רוב דופן לכאו' מיותרים, דלא הול"ל אלא וכ"ת מאי ברוב דופן בדופן שבעה ותו לא, ואם בא להאריך ולתרץ מה שהקשה ל"ל רוב דופן, הול"ל דבבציר מארבעה הו"ל רוב דופן, ועו"ק הא דפריך ל"ל ארבעה, דארבעה מאן דכר שמי', והכי הול"ל ל"ל רוב דופן, ועו"ק דלישנא דאת לא תעביד עובדא לא מתפרש על מעשה שאירע, אלא הם קביעת הלכה, וכדאמר כתובות ט"ו א' הלכה כר"ג ואת לא תעביד עובדא כו', וכן בגיטין ע"ח ב' כיו"ב, וא"כ דופן שבעה מאן דכר שמי', ועו"ק דאטו עומד מרובה איצטריך לאשמועינן הא מתניתין היא ט"ו ב' וליכא דפליג עלה, ועוד דמי סני לי' לשון עומד מרובה שבכל הש"ס ולמה נקט רוב דופן, ועוד דהא ודאי קולי דרוח רביעית שנה כאן, ועומד מרובה הרי בכל הדפנות נמי מהני, ועו"ק דלמה לא הזכיר לו באמת דגם פס ד' מהני, שהרי בא ללמדו הלכות רוח רביעית.
<b>ומכל</b> זה נראה דודאי שמואל דיני פסין אתניי' והכי קאמר לי' את לא תעביד עובדא אלא או בפס שהוא רוב דופן או בשני פסין, והי' הדבר מובן דפס שהוא שיעור רוב דופן קאמר, והוא שיעור לגודל הפס, ופחות שבדפנות הוא ז', דבדופן ו' הרי רוב דופן הו"ל כולו דלבוד כמחיצה דמי, (וגם דופן סוכה שיעורו ז'), וממילא מובן דפס ד' קאמר, דפשיטא שאין לקבוע שיעור פס בג' ומחצה ומשהו, והיינו דאמרינן דבארבעה הו"ל רוב דופן, וכאילו פירש לי' פס ארבעה, ופרכינן ל"ל ארבעה בשלשה ומשהו סגי, וכיון דבדופן ז' אין צריך פס שהוא רוב דופן, לא הו"ל לשמואל לשמש בלשון זה על פס ד', ומשנינן דאף בדופן ז' לא סגי בלא רוב דופן, ולאפוקי מדרב אחלי, א"נ כאן במבוי כאן בחצר, ונמצא דשמואל אמר לי' פס ד' ברמיזא דרוב דופן, והא דלא אמר לי' סתם פס ד', הוא משום דבעי לאשמועינן דגם בדופן ז' לא סגי בלא רוב דופן בחצר, א"נ אף במבוי, וצ"ע שבתו' וכן ברשב"א לא פירשו כן ונדחקו בלשון ל"ל ארבעה. (ס"ג סק"י).
<b>רש"י</b> ד"ה כדבעא להכי נקט חורבה כו', עי' מש"כ בזה בסימן ג' ס"ק י"א ד"ה ומיהו.
<b>תוד"ה</b> בפסי וקשה דגבי מבוי נקט לשון לחי וגבי חצר נקט לשון פס כו', נראה דבחצר תחלת עשייתו בד' מחיצות גמורות, וממילא הנידון בסתמא כשנפרץ, ואורחא דמילתא דמשתייר פסין ולא משתייר כל שהוא, משא"כ מבוי דתחלת עשייתו בג' מחיצות והנידון בתיקון הצריך ברוח רביעית ובזה אמרינן דצריך לעשות לחי דהיינו כל שהוא.
<b>ומהאי</b> טעמא נראה דהחמירו חכמים בחצר טפי מבמבוי, לפי דבחצר מינכרא פריצתו, ובמבוי מינכר סתימתו, ועי' ב"י סו"ס שס"ג בשם תשו' הרשב"א, דהטעם משום שכל שעשוי לתשמיש יותר צנוע צריך יותר מחיצות, והן הן הדברים דכשעשוי לתשמיש צנוע מינכרא פריצתו טפי, וגם סתם חצר רחבו יתר על ארכו [ארכו היינו שכנגד הפתח] וכשנפרץ בפתחו כולו פרוץ, משא"כ מבוי שארכו יתר על רחבו. (ס"א סק"ה).
<b>תוד"ה</b> וכי למה לי ארבעה פי' למה אטעיה כו', עי' מש"כ לעיל ד"ה ומכל.
<b>י"ב</b> ב' איתיבי' יתר על כן אר"י מי שיש לו כו', פרש"י ואף רבנן לא פליגי אלא ברה"ר אבל במבוי מפולש לא, ור"ל דהכי אית לן למימר, דהא אשכחן פלוגתא דתנאי ו' א' אי מהני צורת הפתח אפילו במבוי המפולש לרה"ר אע"ג דצורת הפתח ודאי משום מחיצה, א"כ כד אשכחן דסברי רבנן דלחי אינו מועיל ברה"ר ממש, ודאי אית לן לפרושי דרה"ר קא גרים, ואין לנו לחדש פלוגתא אי לחי משום מחיצה, וכן בגמ' לקמן כ"ב א' נקטינן בפשיטות דטעמייהו דרבנן משום דאתו רבים ומבטלי מחיצתא, ובתו' כתבו דהמקשן ס"ד דמודו רבנן דמדאוריתא לחי משום מחיצה ומהני אפילו ברה"ר ומדרבנן הוא דאסרי, ואע"ג דבשבת ו' ב' אמרינן דגמורה דברייתא אתי לאשמועינן דלרבנן אף מדאוריתא לא הוי רה"י, היינו למאי דס"ל לקושטא דמילתא, מפרשינן לה, אבל שפיר איכא למימר נמי דגמורה אתי למעט דשתי מחיצות לחוד לא הוי רה"י מדאוריתא, אלא דניחא לי' לפרושי דאתי לאפוקי מברייתא דתניא אליבא דר"י, ומפרש לה כדס"ל קושטא דמילתא דלרבנן אף עם לחי לא חשיב רה"י מדאוריתא, ומיושב קו' הגרע"א ז"ל, ומ"מ צ"ע למה מיאנו התו' בפרש"י שיש לו סמוכין בגמרא לקמן כ"ב א' וכמש"כ, וכן לקמן כ"ב א' ד"ה דרבנן הזכירו דהו"מ למימר דרבנן לא פליגי אלא מדרבנן, וצ"ע. (ס"א סק"ד).
<b>שם</b> קסבר ר"י שתי מחיצות דאוריתא, עי' מש"כ בזה בסימן א' סק"ב.
<b>בדין</b> ב' מחיצות כמין גאם לר' יהודה, עי' ס"א ס"ק כ"ה.
<b>נראה</b> דאי שתי מחיצות חשיב רה"י מה"ת כדבעי למימר י"א ב' וכדס"ל לר"י שם י"ב ב' ומבואר שם כן בשתי מחיצות העשויות כמבוי, דכש"כ בשתי דפנות כמין גאם דחשיב כל תוכן רה"י, דהא מבואר בסוכה ז' א' דשתי דפנות דעריבן עדיפי משתי דפנות כמבוי, וכן משמע בתו' ח' ב' ד"ה מניח שכתבו דליכא אלא ב' דפנות משמע דלמ"ד ב' מחיצות דאורייתא ניחא, וכ"מ בריטב"א י"א ב' שכתב דלא סגי בב' מחיצות לא זו כנגד זו ולא כמין גאם למ"ד ג' מחיצות דאורייתא, משמע דלמ"ד ב' מחיצות דאורייתא בין בדעריבן ובין בכמבוי הוי דאורייתא.
<b>אבל</b> למ"ד ג' מחיצות דאורייתא ולחי משום מחיצה והזורק למבוי מפולש שיש לו לחי חייב כדאמר י"ב ב', נראה דהיינו דוקא בשתי מחיצות זו כנגד זו אבל עשה שתי מחיצות כמין גאם וסמך לחי לאחד מהם הזורק לתוכו פטור, וכן מבואר בתו' ח' ב' ד"ה מניח דמבוי שצדו אחד ארוך ואחד קצר לא הוי רה"י אלא כנגד הקצר וכ"ה בריטב"א שם וכ"ה בר"ן סוכה ז' א', וטעמא דמילתא נראה דענין לחי משום מחיצה לא שייך אלא בשיש כותל כנגדו, דענין לחי משום מחיצה הוא דכיון דהתחילה מחיצה חשיב הנשאר כפתח וזה לא שייך אלא בשיש כותל כנגד הלחי, אבל בסוכה דסגי בשלישית טפח אינו משום דהנשאר חשיב כפתח אלא דחידשה תורה דבזה סגי למיחשב סוכה כל שיש שתי מחיצות וטפח משלישית, וממילא בשתי דפנות דעריבן עדיף טפי דהא דפנות דעריבן עדיפי מדפנות זו כנגד זו, וזה דלא כהבה"ל ר"ס שס"ג שכתב דאף ב' דפנות כמין גאם ולחי חשיב רה"י מה"ת למ"ד לחי משום מחיצה, וכבר חלק עליו מרן זללה"ה בספר עירובין סי' ח' סק"י.
<b>ואין</b> להקשות למ"ד לחי משום מחיצה מנ"ל דאף בב' דפנות דעריבן סגי בשלישית טפח נימא דדוקא בעשוי' כמבוי סגי בשלישית טפח ומשום דחשיב כפתח וכסברת לחי משום מחיצה, דלאו קושיא היא דכיון דנאמר שיעור טפח ש"מ שאינו משום דנעשה הפרוץ כפתח, דא"כ בכל שהוא סגי כמו לחי, אלא משום דשיעור זה של מחיצה סגי, וא"כ בדעריבן עדיף טפי, וכש"כ אם בלשון ההלכה נאמר דופן סוכה טפח דמשמע דהטפח הוא הדופן. (סוכה ס"ב סק"ה).
תוד"ה ובתים, מתבאר בסימן א' סק"ה.
<b>י"ג</b> א' כתב שיכול למחות, נראה דמאן דיליף מכאן סוטה כ' א' דבכל ס"ת אין נותנין קנקנתום לתוך הדיו, דהיינו משום דהכא כתיב וכתב בספר וכתיב ומחה, ש"מ דסתם כתיבה בספר הוא כתב שיכול להמחות וממילא ה"ה בכל ספרים, ולפ"ז אפשר דגם לדידי' אינו אלא לכתחלה. (סוטה י"ז ב').
<b>שם</b> חוץ מפרשת סוטה בלבד, הדבר קשה טובא לומר שיהא דין מיוחד בס"ת בפרשת סוטה בהלכות הדיו, ויתכן לומר דלא באו כאן אלא לאשמועינן ההלכה אם מוחקין לה מן התורה, וה"ק ר"מ לכל מטילין קנקנתום לתוך הדיו חוץ מפרשת סוטה, אם חפץ שיוכל למחוק לה מן התורה, דמוחקין לה מן התורה, ופרשת סוטה בעי כתב שיכול להמחק, ור' יעקב אמר דאין מוחקין לה מן התורה, ולכן מטילין קנקנתום גם לפרשת סוטה שבתורה בכל ענין, אבל בתו' סוטה כ' ל"מ כן, ועי' ריטב"א, וצ"ע. (סוטה כ').
<b>יעוי'</b> בתו' סוטה כ' א' ד"ה אמר דמשמע דס"ל דלמ"ד מוחקין לה מן התורה, הרי מן הדין יש לכתוב פרשת סוטה בס"ת בלא קנקנתום, אע"ג דכל התורה אפשר לכתוב עם קנקנתום, והדבר מוקשה שיהיו דינים שונים בחלק מן הס"ת, וא"כ יצטרכו נמי שלא יכתבנה אלא כהן, למ"ש הרמב"ם דמגילת סוטה אינה נכתבת אלא בכהן, וכבר העירו דר"מ לאו כהן הוי, ועי' בריטב"א עירובין י"ג א' שכתב בשם הרמב"ן דאף למ"ד לכל מטילין קנקנתום לתוך הדיו חוץ מפרשת סוטה, דהיינו בזמן שביהמ"ק קיים ומשום שיהא אפשר למחוק מה"ת, אבל מדין קדושת ס"ת לא נשתנתה פרשת סוטה מכל הס"ת ואפשר לכתבה עם קנקנתום. (סוטה י"ז ב').
<b>יש</b> לעי' אמאי מוחקין לה מן התורה, והא קדושתה מרובה ואיכא לא תעשון כן אם הי' מוחק שלא לצורך, מה שאין כן במגילת סוטה שנכתבה רק לשם אלות ע"מ להמחק, וצ"ל דכיון דהתירה תורה למחוק השם לצורך זה, תו לא קפדינן אקדושת ספר, ושמא גם מגילת סוטה לעולם יש בה קדושה דחומשים דצריך שיכוין גם שזו פרשה שבתורה, עי' מ"ש סוטה י"ט. (סוטה כ').
<b>י"ג</b> ב' אמר ר' אבא אמר שמואל שלש שנים נחלקו ב"ש וב"ה הללו אומרים הלכה כמותינו כו', לכאורה משמע דפליגי אי רובא עדיף או"ד כיון דב"ש מחדדי טפי לא אזלינן בתר רובא וכדאמר יבמות י"ד א', ולפ"ז הא דקאמר אלו ואלו דברי כו' ר"ל בהלכה זו דאיכא למימר רובא עדיף ואיכא למימר חריפי עדיף, ודקאמר מפני מה זכו ב"ה לקבוע הלכה כמותן היינו למה הכריעו דרובא עדיף, ולפ"ז קיימא לדינא דרובא עדיף דהא ב"ה מסברא הוו סברי הכי וזכו לקבוע הלכה כמותן, אבל פשטא משמע לפרש דהללו אומרים הלכה כמותינו הוא לשון כולל לכל הלכה שנחלקו בה, ואלו ואלו דברי אלהים חיים אכל ההלכות שנחלקו בהן נאמר, וכן מפני מה זכו ב"ה לקבוע הלכה כמותן היינו בכל הלכה והלכה, ולפ"ז לא למדנו דין רוב נגד מיעוט דחריפי טפי, ומהא דב"ה עשו כדעתם קודם בת קול אין ראיה אלא דכי הדדי ניהנו, וכל חד כשמעתיה עביד, ולפ"ז י"ל דאף למסקנא קיימא כן אלא שזכו ב"ה לקבוע הלכה על ידן, ועי' רמב"ן סנהדרין ל"ג, ובכלל נראה דאין זה כלל לכל רובא נגד מיעוט חריפי, והכל תלוי לפי מדריגות החכמים דמסתבר דבחריפי טובא אין לקבוע הלכה כרוב נגדם, וכעין תלמיד במקום הרב, וצ"ע. (נדרים סי"ב).
<b>שם</b> אמרו להן ב"ש משם ראיה כו', עי' מש"כ בזה בסוכה ס"א סק"ט.
י"ד ב' במי מקוה כו', נתבאר לעיל ד' ב'.
<b>מתני'</b> ר' יוסי אומר רחבן ג' טפחים, בדברי הרר"י בזה עי' מש"כ בסימן ב' סק"ט ד"ה כתב.
<b>גמ'</b> אמר רבא עשה לחי למבוי כו', מתבאר בסימן ב' סק"ט.
<b>ט"ו</b> א' לחי העומד מאליו, בדין צורת הפתח העומד מאליו, עי' מש"כ בסי' ב' ס"ק ט"ו.
<b>ט"ו</b> ב' מתני' שיירא שחנתה בבקעה כו', מתבאר בסימן א' ס"ק כ"ב.
<b>שם</b> כל פירצה שהיא כעשר אמות כו', הא דלא קתני לה דומיא דרישא ולא יהו פירצות יתירות מעשר, וכדקתני רישא ולא יהו פרצות יתירות על הבנין, משום דדין זה הוא גם במבוי, [אבל עומד מרובה לא מהני במבוי המפולש דבעי צורת הפתח או דלתות], לכך תני לי' באפי נפשי' כדין כללי בכל מחיצות שבתורה ולא כריך לי' בהדי דיני חצר. (ס"א ס"ק כ"ב).
<b>שם</b> מפני שהיא כפתח, קתני הך טעמא לאשמועינן דכל שאינו נידון כפתח אסור אף שיש עומד מרובה, וכגון בקרן זוית, וכן מבוי שנפרץ מצדו בדבקעי רבים למר, ולמר אף בדלא בקעי, למש"כ בסימן א' ס"ק ט"ו עי"ש. (ס"א ס"ק כ"ב).
גמ' פרוץ כעומד כו' המקרה סוכתו כו', מתבאר בס"ג סק"ז.
<b>אם</b> למ"ד ב' מחיצות דאוריתא לכו"ע פרוץ כעומד הוי רה"י, עי' ס"א סק"ב.
<b>ט"ז</b> א' ובלבד שלא יהא בין גמל לגמל כו', עי' מש"כ בזה בס"ג סק"ד ד"ה ויש.
<b>שם</b> ומג' עד ד' כו', עי' מש"כ בזה בסימן ג' סק"ה ד"ה והנה.
<b>שם</b> כנגד העומד כו', עי' מש"כ בזה בסימן ג' סק"ו ד"ה כתבו.
רש"י ד"ה כנגד, עי' מש"כ בסימן ג' סק"ה ד"ה והנה.
<b>ט"ז</b> א' שלש מדות במחיצה כו' כדי שלא יזדקר הגדי כו', א"ה, ראיתי להעתיק כאן מש"כ בזה בחו"ב כלאים. פ"ד מ"ד מחיצת הקנים אם אין בין קנה לחברו ג' טפחים כדי שיכנס הגדי הר"ז כמחיצה, יש לדקדק מה צורך להזכיר כניסת הגדי, ואין לומר דבההלכה למשה מסיני לא נאמר שיעור ג' טפחים אלא כדי שיכנס הגדי ושיערו חכמים שהוא ג' טפחים, דהא רשב"ג פליג וס"ל דשיעור לבוד ד' טפחים כדאמר עירובין ט' א' י"ד ב' ט"ז ב', ואם נאמרה הלכה כדי שיכנס הגדי הרי בזה מודים כו"ע דשיעורו ג' טפחים כדאמר רבא עירובין שם ושם, וע"כ דנאמר השיעור בטפחים וכן מבואר שבת צ"ז א', ופליגי רבנן ורשב"ג אם נאמר ג' או ד', וא"כ מה צורך להזכיר כניסת הגדי.
<b>והנה</b> לרבא דמוקי ברייתא דג' מדות במחיצה עירובין ט"ז א' דקתני התם כל שהוא פחות משלשה צריך שלא יהא בין זה לזה שלשה כדי שלא יזדקר הגדי בבת ראש, דאתיא כרשב"ג דאמרינן לבוד בפחות מד', ומ"מ למטה צריך שלא יהיה ג' משום בקיעת גדיים, יתכן לפרש מתני' נמי כרשב"ג, ואתי למימר דצריך שלא יהיה בין קנה לחבירו ג' טפחים למטה משום כניסת גדיים, אבל הדבר דחוק לאוקמי סתם מתני' כרשב"ג, וגם פשטא דלישנא דאם אין בין קנה לחבירו ג' טפחים הר"ז כמחיצה, משמע דשיעור לבוד הוא בג' טפחים.
<b>ולכן</b> נראה דהתנא הזכיר כניסת גדיים לאשמועינן שזה גורע מן המחיצה, ונפ"מ דגם אם דיינינן עומד מרובה בערב מ"מ למטה צריך שיהיה ג' טפחים עומד כדאמר עירובין ט"ז ב' דאל"כ הו"ל מחיצה שהגדיים בוקעין בה, ומיהו התינח אם דיינינן עומד מרובה בערב, שפיר איצטריך לתנא לאשמועינן חסרון דבקיעת גדיים, במחיצת ערב, דאע"ג דבעומד מרובה דשתי לא חיישינן לבקיעת גדיים, דכיון שהוא כפתח שפיר כניסת הגדיים אינה מבטלת המחיצה, מ"מ בעומד מרובה דערב בקיעת גדיים מבטלת המחיצה, אבל הרי מיבעיא לן התם אי דיינינן עומד מרובה בערב, וא"כ אם איתא דלא דיינינן עומד מרובה בערב נמצא דלית לן נפקותא בהא דבקיעת גדיים, וא"כ למאי הזכיר התנא בכאן כניסת הגדי. - ומיהו י"ל דמחיצת עשרה דין הוא שתועיל אם הרחיקה מן הקרקע ג' טפחים גם אי לא דיינינן עומד מרובה בערב, ופסולה רק משום בקיעת גדיים, עי' שבת צ"ז א', וא"כ שפיר הזכיר התנא חסרון דכניסת גדיים.
<b>ואפשר</b> דעד כאן לא איבעיא לן אי דיינינן עומד מרובה בערב, אלא לענין שבת דבעינן תורת מחיצה ממש, אבל לענין כלאים דאשכחן טובא דסגי בהיכרא, הרי עומד מרובה בערב לא גרע מהיכירא ושפיר דיינינן עומד מרובה, וניחא שפיר דהזכיר התנא גבי כלאים חסרון דכניסת הגדי למימרא דבעומד מרובה דערב צריך שתהיה מחיצת ג' מלמטה משום בקיעת גדיים, [ואשכחן נמי בעירובין י"א א' דמקילינן בצורת הפתח מן הצד לענין כלאים, אע"ג דלענין שבת לא מהני].
<b>ויש</b> לעי' דלכאורה חסרון דכניסת גדיים ליכא אלא בג' טפחים הסמוכים לקרקע, כדאמרינן עירובין ט"ז ב' דאי דיינינן עומד מרובה בערב צריך שתהא מחיצת ג' סמוך לקרקע, שלא תהיה מחיצה שהגדיים בוקעין בה, אבל למעלה מג' שפיר דמי אף בפרצת ג' כדמוקי לה התם במחצלת ז' ומשהו, וא"כ היכי קתני מתני' שלא יהא בין קנה לחברו ג' טפחים כדי שיכנס הגדי, והא טעם זה ליתיה אלא בג' טפחים התחתונים, ואכתי מנ"ל דגם למעלה מג' לא יהא בין קנה לחבירו ג' טפחים, (ואין נראה לומר דבאמת גם למעלה מג' איכא חסרון דבקיעת גדיים, אלא דלזה אהני עומד מרובה, כי היכי דמהני עומד מרובה בשתי, אע"ג דאיכא בקיעת גדיים בשטח הפרוץ, ורק בג' טפחים התחתונים קים לגמ' דלא מהני עומד מרובה, דאם איתא דעומד מרובה בערב מהני נגד בקיעת גדיים דין הוא שיועיל גם בג' טפחים התחתונים), וי"ל דחכמים למדו חסרון דבקיעת גדיים משיעור ג' טפחים דלבוד, ואע"ג דלרבא קים ליה לרשב"ג מסברא חסרון דבקיעת גדיים דהא ס"ל דשיעור לבוד ד' טפחים, ומ"מ בקיעת גדיים פוסל בג' טפחים, מ"מ רבנן דס"ל שיעור לבוד ג' טפחים למדו מזה חסרון דבקיעת גדיים אף בדאיכא עומד מרובה בערב, והלכך ניחא ליה לתנא להזכיר ענין בקיעת גדיים במקום ששנה דין לבוד, וממילא מובן דעל כל שטח הקנים קאמר דצריך שלא יהא ביניהם ג' טפחים דהא הקנים ביושר עומדים עכ"פ קנה כלפי חבירו, ומיהו בשבת צ"ז א' משמע דחסרון בקיעת גדיים בג' טפחים קים לגמ' מסברא, ועי' ריטב"א עירובין ט"ז א' שכתב דשיעור לבוד בג' טפחים הוא משום בקיעת גדיים.
<b>עוד</b> שם במשנה ואם הפרוץ מרובה על העומד כנגד הפירצה אסור, וכתב הר"ש דכנגד העומד מותר אם הוא רחב ארבעה כדמוכח בעירובין, וכונתו ז"ל לתירוצא דאביי עירובין ט"ז ב' דגם לרבנן לא שרי כנגד המחיצה בפחות מד', וס"ל דרבא לא פליג אאביי, וכמ"ש בתו' הרא"ש עירובין כ"ה א' בהא דס"ל לרבא התם דמחיצת עשרה באורך ג' אינה ממעטת אע"ג דנפק מתורת לבוד, ופליג התם ארבה דתלי לה בשיעור לבוד, וס"ל דרבא רק אתי למימר דמודה רשב"ג דלמטה פירצת ג' מבטלת המחיצה משום דגדיים בוקעין בה, והלכך מצי אתיא ברייתא נמי כרשב"ג, והא דקאמר מדסיפא רשב"ג דמשמע דמודה דסיפא רשב"ג היינו למאי דפריך גמ' מעיקרא, אבל לבתר דדחי אביי דסיפא לאו רשב"ג, שפיר י"ל דמודה בזה רבא, וכ"כ בתו' הר"פ עירובין ט"ז ב' דרבא מודה לאביי כדמוכח ר"פ חלון, וכן בחדושי הר"ן שם, וכן מוכח במתני' כלאים פ"ב מ"ח דקתני דסלע שחוצץ לענין כלאים צריך שיהא גבוה עשרה ורחב ארבעה, וכמ"ש הר"ש שם, ודוחק גדול לאוקמי סתמא דמתני' כרשב"ג, וגם בעירובין ט"ז ב' סתמא דמתני' כרבנן דשיעור לבוד בג' טפחים, ולא נזכר כלל דברי רשב"ג במשנה, ועי' בתוספות הגרע"א ז"ל, ועי' רש"ש, ובספר מרן זללה"ה כלאים ס"ו סק"ו, אבל בבעה"מ עירובין ט"ז ב' וכן בריטב"א שם בשם הר"י והראב"ד נקטו דרבא פליג אאביי וס"ל דלרבנן גם עומד ג' מתיר לזרוע כנגדו וכן ברשב"א שם, וצ"ע מההיא דסלע כלאים פ"ב מ"ח.
<b>ברם</b> פשטא דלישנא דמתני' דכלאים סלע שהוא גבוה עשרה ורחב ד' מתפרש שהוא רחב דע"ד, וכדמתפרשא מתני' דחולית הבור והסלע שהן גבוהין עשרה ורחבים ד' הנוטל מהן והנותן על גבן חייב בשבת צ"ט א', ותדע דברישא דגדר לא קתני שהוא רחב ד', וכמ"ש הר"ש דרחב ד' דקתני לא קאי אלא אחריץ, והא דנקט לה בכה"ג שהוא רחב דע"ד, נראה משום דבכלל דינא דמתני' דכלאים דגם אם זרע על הסלע מין אחר דנמי שרי, וזה דוקא ביש בו דע"ד, אבל על מחיצה דקה אינו רשאי לזרוע מין אחר מן השדה, דאע"פ שהיא גבוהה עשרה מ"מ עדיין חשיבא מעורבת עם התבואה שמצידיה, זכר לדבר מה שאמרו שבת צ"ט ב' דכותל המקיף רה"י וזרק ונח על גביו חייב לאחרים עושה מחיצה הוא עצמו לא כש"כ, חזינן דהוא כטפל לרשות, וה"נ לענין כלאים, וכל עיקרא דמתני' דקתני סלע אע"ג דכבר תני גדר, וכמו שכבר נתקשה בזה הר"ש, הוא לאשמועינן דינא דעל גבי הסלע, ודומיא דאילן המיסך על הארץ דמתפרש שיש תחתיו זרע כמ"ש הר"ש.
<b>והרמב"ם</b> בפ"ז מה' כלאים הי"ד הביא תוספתא דגדר עשרה ואין בו רוחב ד' אינו עושה מחול, ועי' בבהגר"א יו"ד סי' רצ"ו ס"ק ס"ג, ולכאורה היינו כאביי דאף לרבנן צריך שיהא הגדר באורך ד' טפחים.
<b>ולכאורה</b> יש נפקותא בכל זה גם בדין מחיצה לענין צואה, וכן בכל מקום דבעי מחיצה, אי חשיבא מחיצה בפחות מרוחב ד', ועי' באו"ח סי' ע"ט בט"ז סק"ג בדין צואה בראש העמוד הגבוה עשרה ואינו רחב ד', וכבר הסכימו המג"א והא"ר לדעת הב"ח דצריך שיהא רוחב דע"ד, ולפי מה שפירשנו למתני' דסלע כלאים פ"ב מ"ח דר"ל שהוא דע"ד, מבואר דלענין כלאים להתיר לזרוע ע"ג העמוד צריך שיהא בו דע"ד, ובפשוטו ה"ה לענין צואה, [ומה שהביא הט"ז שם מהא דב"ב נ"ו א' שבת פ' א' אפילו פיסלא, לפו"ר צ"ע, דהא פיסלא למ"ד דמפסיק הרי גם באינו גבוה עשרה מפסיק, ובצואה הרי לכו"ע גובה עשרה בעי, וע"כ דלא דמי להתם].
<b>ולענין</b> הלכה הדבר בפלוגתא דרבוותא דדעת הראב"ד והרז"ה והרשב"א וכ"נ דעת הריטב"א [עי' בדבריו עירובין כ"ה א'], דכל שיש במחיצה רוחב ג' חשיבא מחיצה, ואילו דעת הר"ש והרא"ש ותו' הר"פ והר"ן וכ"נ דעת הרמב"ם וכ"כ הרע"ב ובשנו"א דפחות מרוחב ד' לאו מחיצה היא, ונראה דלכתחלה ראוי להחמיר, וכ"נ מלשון מרן זללה"ה בכלאים סי"א סק"ח שכתב דצריך ד' ויש פוסקים דסגי בג'.
<b>וכשם</b> דפירשנו דרבא לא פליג אאביי ה"נ י"ל דאביי לא פליג אדרבא ומודה אביי דלרשב"ג פירצה למטה שיעורה בג' משום בקיעת גדיים, וכ"כ בגאון יעקב די"ל דמר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי, וכ"מ שבת צ"ז א' דחסרון בקיעת גדיים מלמטה סברא הוא, וא"כ לית לן למימר דרשב"א פליג בהא.
<b>כבר</b> כתבנו בעירובין ס"ג סק"ה דלענין כלאים ליכא למידן אתי אוירא דהאי גיסא ודהאי גיסא ומבטל ליה לעומד, כיון דהעומד מתיר כנגדו גם בפרוץ מרובה, וגם כל אויר חשיב כאוירא דעלמא, ולכן עומד ה' ופרוץ ג' ועומד ב' ופרוץ ג' ניתר הכל, דהעומד ה' עושה עומד מרובה עד העומד ב', דהעומד ב' לא נתבטל, ונמצא שיש כאן ז' עומד וו' פרוץ וניתר הכל, וכ"כ מרן זללה"ה בכלאים סי"א סק"ח בעומד ט' ופרוץ ה' ועומד ד', [ור"ל דאח"כ אוירא דעלמא, ומיבעיא ליה אם כה"ג חשיב הכל כעומד להתיר פירצה עד עשר, ומסיק דחשיב הכל כעומד, דלא אמרינן שהעומד ד' נתבטל עי"ש].
<b>עוד</b> כתב שם מרן זללה"ה דלענין כלאים הרי פרוץ מועט שניתר בעומד מרובה משמש לעשות עומד מרובה, אע"ג שבכל הדופן הפרוץ מרובה, וכגון עומד ד' פרוץ ג' עומד ד' פרוץ ט', יהא מותר הכל דנחשב כאילו יש כאן י"א עומד, דהפרוץ ג' שניתר ע"י שני העומדין חשיב כעומד, ושפיר מתירין פרצת הט', [שם הציור באופן אחר עי"ש וכמדומה דצ"ל שם פרוץ ט' פחות משהו, ונקטנו ציור קצר יותר], אע"ג דבמציאות יש כאן רק ח' עומד וי"ב פרוץ, ובשבת כה"ג חשיב פרוץ מרובה, וכמש"כ ז"ל בעירובין ס"ד סק"ג, וצ"ע מנין קים ליה ז"ל הכי, וכבר הביא שם לשון הרמב"ם בפיה"מ פ"ד מ"ד דמשמע דצריך שיהא רוב עומד, ואמנם גם לשון המשנה שם משמע כן דקתני נפרצו בו פרצות הרבה אם העומד מרובה על הפרוץ מותר, ובפשוטו מתפרש בחשבון הכללי.
<b>וגם</b> משמע מלשון זה דגם עומד שבין שני פרוצים הרבים עליו נמי חשיב כעומד דסתמא קתני דאם העומד מרובה על הפרוץ מותר, וזה כמש"כ דלענין כלאים לא דיינינן אתי אוירא דהאי גיסא כו' לבטל העומד.
<b>ושמא</b> יש בזה גם משמעות להתיר עומד מרובה משתי רוחות, דסו"ס העומד מרובה על הפרוץ, [עי' שעה"צ סי' שס"ב אות ל' דנחלקו הפוסקים לענין שבת], ומיהו בכותל שהוא לאויר כגון שהעמיד בבקעה מחיצה ה' אמות והרחיק ח' אמות והעמיד מחיצה ה' אמות, נראה דכנגד הפרוץ אסור, דאין כאן דבר המאגד את שתי המחיצות, ופשטא דמתני' בכה"ג איירי כי תיבעי לן כששתי המחיצות נפגשות בכותל ערב כגון כזה|--| מהו, ויש מקום לומר דלענין כלאים מקילינן טפי משבת, כדאשכחן בצורת הפתח מן הצד עירובין י"א, ויש מקום לומר דלענין כלאים שהנידון רק על המחיצה, הרי לעולם כמחיצה שהיא לאויר דיינינן לה.
<b>יש</b> לעי' פרוץ מרובה משתי רוחות מהו, כגון שיש שתי מחיצות וביניהן י"ב אמה והעמיד באמצע כותל ה' אמות ונשאר פרוץ ג' ומחצה בכל צד, אי דיינינן לכל צד עומד מרובה, ולכאורה כן ראוי לומר דהי מינייהו מפקת, והרי אם בא לזרוע רק בצד אחד הרי כאן עומד מרובה, וה"נ אם בא לזרוע בשני הצדדים, ומשכח"ל נמי גוונא שצריך לדון על שני הצדדים כאחד, כגון בשבת שיש שתי מחיצות כמבוי שהמרחק ביניהם יתר על אורכן דלא חשיבי כשתי מחיצות כמש"כ בחו"ב עירובין ס"א סק"ב, והעמיד ביניהן מחיצה שיכולה לשמש עומד מרובה לכל אחד מן הצדדים אבל לא לשתיהן, והו"ל לכל צד שנדון אליו עומד מרובה, כשתי מחיצות כמין גאם, אם הוא בדין רה"י, ואם זרק חפץ שארכו יותר מן המחיצה שביניהם, הרי צריך לדון על שני הצדדים עומד מרובה שיהיה בכל אחד שתי מחיצות כמין גאם לחייב את הזורק, [ומיהו יש מקום לומר דכה"ג תועיל המחיצה לצרף את שתי המחיצות העשויות כמבוי, ויהא נידון כאילו יש כאן ג' מחיצות, וצ"ע בזה].
<b>צ"ג</b> א' קרחת הכרם כו' ואיזו היא קרחת הכרם כרם שחרב אמצעיתו כו', הך אמצעיתו כולל בין שנחרב אמצעיתו של הכרם ונמצא שטח החרוב מוקף כרם מכל צדדיו, ובין שנחרב אמצעו על פני כל רחבו דאין השטח החרב מוקף כרם אלא משתי רוחות וכמש"פ הר"ש בכלאים פ"ד מ"א והוא מלשון רש"י לעיל ג' ב', והדין מבואר בירושלמי כלאים בהא דר' יהודה בפ"ד מ"ג דקאמר דמחול הכרם הוא בין שני כרמים ופירשו בירושלמי דאם היו שורות שני הכרמים שוות הרי הוא בדין קרחת הכרם, ומבואר דגם כשהחרב הוא בין שני כרמים הוא בדין קרחת.
<b>ויש</b> לעי' כשהחרב הוא באמצע ומוקף כרם מכל צדדיו אמאי ניתר בט"ז אמה, ואמאי לא חשיב חבוש דאמרינן בירושלמי הובא בר"ש כלאים פ"ב מ"י דאפי' הרחיק טובא אסור, ולכאורה יש ללמוד מזה דאילנות לא חשיבי לעשות חבוש, ואפשר דהוא משום דהא צריכין הגפנים להיות רחוקים זה מזה ד"א, א"נ אילנות לחוד ותבואה לחוד ואין חובשין זא"ז, [ובשנו"א כלאים פ"ב מ"ח כתב דבתבואה לבד אסור חבוש, ומיהו התם מתפרש שהחבוש הוא תבואה, ולא איירי בחובש], ומ"מ הא דמחמרינן בקרחת להצריך ט"ז אמה, אפשר דהוא משום דדמי לחבישה, ואע"ג דכשפתוח מרוח אחת כבר לא חשיב חבוש כמ"ש הר"ש בכלאים פ"ב מ"י, ואילו הכא בין שני כרמים נמי אסרינן בפחות מט"ז אמה, אע"ג דפתוח משתי רוחות, צ"ל דבכרם החמירו טפי, וכ"מ בשנו"א דמשום חבישה אתינן עלה.
<b>ויותר</b> נראה דאין הטעם משום דדמי לחבישה, דבפרוץ משתי רוחות לאו חבישה הוא, אלא משום דחיישינן דאתי לזרוע בתוך ד"א של הגפנים, כל שאין לו שטח גדול לזריעה, דהרחקת ד"א משום עבודת הכרם לא ידוע כ"כ לאינשי, דהא מגפן יחידי מרחיק ששה טפחים, הלכך הצריכו שיהא לו ד"א נוספים לזריעה מחוץ לד"א של עבודת הכרם, ובדין הוא דגם כשיש כרם משני הצדדים דנמי ליסגי בד"א לזריעה מחוץ לד"א של עבודת הכרם, כדשרינן במחול, אלא דהחמירו חכמים לדון לכל כרם בפ"ע ונמצא שיש רק ב' אמות לזריעה לכל כרם עי' בר"ש כלאים, וברש"י כאן.
<b>שם</b> אלא התם לאו היינו טעמא דכל ד"א לגבי כרם עבודת הכרם לגבי גדר כיון דלא מזדרען אפקורי מפקר להו דביני ביני אי איכא ד' חשיבן ואי לא לא חשיבן, ר"ל דלאו תורת מחיצה גורם להצריך י"ב אמה, אלא משום דד"א להדי כותל לא מזדרען מחמת הכותל, ואילו עשה מחיצה של חבלים שפיר זורע מד"א מן הכרם ולהלן, והלכך לא אשכחן מחיצה לאיסור, [עי' להלן דבירושלמי נראה דלא פלוג חכמים ואסרו בכל גדר], ויש לעי' והא אשכחן מחיצה לאיסור בר"ש כלאים פ"ב מ"ח בשם הירושלמי גדר יש בו להקל ולהחמיר היך עבידא כו' בבית רובע בבקעה מותר לזרוע בו ב' מינים, הקיפו גדר אסור, והיינו משום דחשיב כחבוש ע"י הגדר, וזה מספק לן דתלמודן לא ס"ל כהאי ירושלמי, ושמא משום כך השמיטו הרמב"ם, ומיהו גם דין חבוש שהובא בר"ש כלאים פ"ב מ"י מן הירושלמי לא נזכר ברמב"ם, ושמא ס"ל להרמב"ם דחבוש ע"י תבואה או ע"י גדר כי הדדי נינהו, וכיון דתלמודן לא ס"ל להא דגדר כדמוכח מהא דלא אשכח מחיצה לאיסור, ה"ה דלית ליה חבוש ע"י תבואה, א"נ ס"ל דמ"ד בירושלמי כלאים פ"ב ה"ח הדא בקעת סימוניא אין זורעין בתוכה אלא מין אחד בלבד, בא לחלוק על דין חבוש כמש"פ מרן זללה"ה בכלאים ס"ו סק"כ, וקיי"ל כוותיה, ומשה"ק שם מהא דסופ"ק דכלאים דחבוש ע"י חטה מכאן וחטה מכאן וגדר מכאן וגדר מכאן חייב, למש"כ דתלמודן חלוק בדין חבוש ע"י גדר, ניחא שהרמב"ם השמיטו, וצ"ע.
<b>במש"כ</b> לפי סוגית הגמ' דטעם הרחקה מגדר הוא משום דסמוך לגדר אין זורעים דקשה לכותל, דלפ"ז בגדר של חבלים לא יצטרך להרחיק אלא שמונה אמות, ראיתי בירושלמי כלאים פ"ד ה"א לא סוף דבר גדר אלא אפילו עשה פסין אם אין בין פס לחבירו שלשה טפחים נידונין כגדר, ובפשוטו לענין מחול קאמר, ואם מודה הירושלמי לטעם האמור בסוגיין, צ"ל דלא פלוג חכמים, ומשום כותל אבנים הצריכו להרחיק מכל גדר, ומיהו מהא דאמר התם בירושלמי בתר הכי אפילו קמה ואפי' קשין ועי"ש בפירוש הר"א פולדא משמע דלא ס"ל להירושלמי דטעמא משום דלא מזדרעא להדי כותל דא"כ לא שייך לדון בזרוע קמה, גם לא משום לא פלוג, אלא משום דהגדר חובש, ולפ"ז י"ל דלמאי דמפרשינן בסוגיין לא יצטרך להרחיק מכותל פסין או חבלים, וכן משמע ממה שהרמב"ם בהלכות כלאים פ"ז הי"ב י"ג לא הביא דין זה לענין מחול, וצ"ע בכ"מ שם בהט"ו שכתב דאפשר שסבור רבנו שדברים אלו גם לענין מחול הכרם הם אמורים, והרי דברי הרמב"ם מפורשים דלענין מחיצה המבדלת קאמר, וכ"כ בפיה"מ, והרי חריץ ודאי לית בו משום דוושא ואיך ישמש כמחיצה לענין מחול הכרם, וכבר כ"כ ברדב"ז שם, ונראה דאין כונת הכ"מ אלא על דברי הרמב"ם שבהי"ד, אבל שבהט"ו הרי מבואר בהדיא דלענין מחיצה המבדלת איתמר, וצ"ע בדיני כלאי הכרם שבספר מרן זללה"ה ליו"ד דין י"ד שהזכיר חריץ לענין מחול, וכעת ראיתי בפי' הרא"ש שכתב דאיזהו גדר דמתני' קאי ארישא דבעי דוושא, וחריץ היינו לענין לסמוך לו בצד האחר, ומבואר נמי דפשוט ליה דלענין הרחקת י"ב אמה אין ענין בחריץ. (נכתב לפו"ר).
<b>ט"ז</b> ב' דפנות הללו כו', עי' מש"כ בזה לעיל י"א א'.
<b>מתני'</b> מקיפין שלשה חבלים כו', עי' מש"כ בזה בסימן ב' סק"ד ה'. —וע"ע מש"כ בסוכה ס"א ס"ק ט"ז י"ח.
<b>בדברי</b> הר"י על הרי"ף במתני', עי' מש"כ בסימן ג' סק"ה ד"ה וכן, ובסק"ו ד"ה והר"י.
<b>גמ'</b> בעי רב המנונא בערב מאי, נראה דקמיבעיא לי' משום דתנן לעיל ט"ו ב' כל פירצה שהיא כעשר אמות מותרת מפני שהיא כפתח, ובערב לא שייך ענין פתח, א"נ שמא לא דיינינן עומד מרובה אלא בדאיכא תורת מחיצה ולא למישווי מחיצה, ונראה דמדאוריתא קמיבעיא לי', דאם איתא דמדאוריתא אין חילוק בין שתי לערב, אין מקום להסתפק שמא גזרו חכמים שלא לסמוך על עומד מרובה בערב, בזמן שלא מצאנו הדבר מבואר, ועי' בסימן ג' ס"ק י"א כתבנו לנטות מזה.
<b>ונראה</b> דבפחות מג' אמרינן שפיר עומד מרובה אף בערב, כיון דלא חשיב כפירצה, ויש נפקותא בזה ביחיד ביישוב דלא סגי בלבוד בלא שתי וערב אם נימא דבעומד מרובה סגי אף ביותר מבית סאתיים, [עי' במ"ב סי' ש"ס סק"ג], ואפשר נמי דבדאיכא לבוד לכו"ע סגי בעומד מרובה, דלבוד ועומד מרובה לא גרע משתי וערב, ודברי הרשב"א והריטב"א שהביא ז"ל שם הם בעומד מרובה לחוד. (ס"ג סק"א).
<b>שם</b> אי מוקים לי' עילאי כו', עי' מש"כ בזה בסימן ג' סק"ו ד"ה ובזה.
שם אי מוקים לי' במיצעי כו', מתבאר בסימן ג' סק"ב-ו'.
שם כגון דאייתי מחצלת כו', מתבאר בס"ג ס"ק י"א.
<b>שם</b> מחיצה תלויה איבעיא לי' כו', מתבאר בסימן ג' ס"ק י"א-י"ד.
<b>שם</b> ובלבד שלא יהא בית סאתים פנוי, אע"ג דבכל דיני קרפף הרי בית סאתיים דינו כפחות מבית סאתים, וא"כ הי' ראוי שלא יהא יותר מבית סאתים פנוי, צ"ל דהכא החמירו חכמים טפי, והטעם אפשר משום דאף דליכא אלא בית סאתים ביחד שהוא פנוי, אבל יש הרבה שטחים פנויים שאפשר לצרפם לבית סאתים הפנוי, דנראה דשטח הפנוי נמדד בקו ישר מחפץ לחפץ כגון אם החפצים מונחים כזה ובקל אפשר לעקם הקו במשהו, הלכך כה"ג דין בית סאתים כיתר מבית סאתים, אבל אין נראה לומר דבית סאתים פנוי בכל השטח קאמר, ומצטרפים כל הפנויים בכל מקום שהם, דא"כ הול"ל ובלבד שלא יהי' הפנוי כבית סאתים, וגם לא משמע דבהקיפו ד' סאים יצטרכו חפצים בשטח רצוף של סאתיים, וצ"ע.
<b>ומ"מ</b> לולא שהפוסקים ז"ל סתמו כהך ברייתא הי' מקום לומר דחכמים כחכמים דר"ש ס"ל, ולכך כשנשאר בית סאתים פנוי הרי דינו כקרפף וכיון שפרוץ במילואו לחצר שהוא אסור לו שפיר אוסרין זע"ז, וכדלקמן כ"ד א' כ"ה ב', אבל לר"ש אין לאסור אא"כ נשאר פנוי יותר מבית סאתים. (ס"ד סק"ח).
תוד"ה והלכתא, עי' מש"כ בסימן ג' סק"ז.
<b>תוד"ה</b> אי ולא הו"ל עומד כו', עי' מש"כ בסימן ג' סק"ב.
<b>י"ז</b> א' דתנן חצר שנפרצה כו', עי' מש"כ בזה לקמן צ"ד א'.
<b>מתני'</b> ומדמאי, א"ה, עיין בחו"ב דמאי ס"ו סק"א ד"ה נראה דיש מקום לומר דלא הותר לעניים לאכול דמאי, דלא מצינו באיסורי אכילה שיחלקו חכמים בין עני לעשיר, ורק כשאחר מאכילן שרינן להו, ובמחנה אוכלין משל מלך, ומיהו י"ל דמחנה עדיף ואף כשאוכלין משל עצמן כאוכלין משל מלך, וצ"ע.
<b>י"ז</b> ב' אר"ה תנא בש"א אין מאכילין את הענים דמאי כו', ובתו', עי' מש"כ בזה לקמן ל"א ב'.
<b>שם</b> וכל לאו שניתן לאזהרת מיתת ב"ד אין לוקין עליו, רש"י פי' בשבת קנ"ד א' דכיון דאיצטריך האי לאו לשמש אזהרה לעונש מיתה, ממילא לית לן מהיכן לומר דרצון התורה נמי שילקו על לאו זה, וק"ק לפ"ז דהא כמה לאוין נשנו בשבת בתורה, וכיון דלענין אזהרה למיתה סגי באחד מהן, ממילא אייתרו אינך למלקות, וצ"ל דאע"ג דתחלת הלימוד הוא ממה דאיצטריך לי' לאזהרה, מ"מ שפיר ילפינן מזה דכל לאו שמשמש אזהרה למיתה, תו אין בו כדי לחייב מלקות. (שבת קנ"ד א').
עושין פסין
<b>י"ח</b> א' מתני' לא אמרו ב"ס אלא לגנה ולקרפף כו', בהא דפסי ביראות חשיבי מוקפין לדירה, עי' מש"כ לקמן כ"ג א' ס"ק י"ד.
<b>רש"י</b> ד"ה מוקצה רחבה שאחורי הבתים, מש"פ רש"י דמוקצה היינו רחבה, לכאו' תמוה דהא במתניתין דהכא חשבינן לרחבה כהוקפה לדירה, הרי דסוג השימוש של רחבה הוא סוג של הוקפה לדירה, ואילו לקמן כ"ד א' אמרינן דאין מטלטלין בה אלא בד', ומצאתי שכבר תמה בזה בבה"ל ר"ס שנ"ח עי"ש, אבל למש"כ לקמן כ"ג א' ס"ק י"ב ניחא דהכא רחבה שיש לה פתח מן הבית קאמר, ואף שלא נשתנה שימושה מכל רחבה מ"מ חשיבא מוקפת לדירה, וכמש"כ דבכה"ג כל שימושה חשיב שימוש לדירה, שו"ר בתו' הר"פ הנדמ"ח שהקשו על פרש"י מסוגיין וסיימו ושמא בפתח ולבסוף הוקף, ונראה דכונתם כמש"כ. (כ"ג א' ס"ק י"ב).
<b>י"ט</b> א' מה מזבח הזהב שאין עליו אלא כעובי דינר זהב כו', רש"י בחגיגה פירש דממה שלא נחסר הזהב קאמר, ולשון עליו ק"ק לפ"ז דהול"ל שאין בו או שאין בזהבו, וגם ק"ק מנ"ל שלא נחסר, אימא דנחסר והתיכו והוסיפו, אבל בתו' שם מבואר דממה שלא נשרף העץ קדייק, והיינו מעיקר מצותו שנצטוינו לעשותו באופן זה שמן הראוי שהעץ יתחרך, ואף שהזהב לא ניתך, ולפ"ז יתכן לפרש דיליף ממה שעובי דינר זהב מגין על העץ כש"כ שהמצוות יגינו, ואפשר לפרש דמן העץ עצמו יליף, ומה שהזכיר שאין עליו אלא כעובי דינר זהב היינו לומר שאין מה שיגין עליו, ואפ"ה כיון שמצותו בכך אינו נשרף, כש"כ שהמצוות המרובות יגינו, ויותר משמע כלשון ראשון.
<b>תוד"ה</b> פושעי עביד ק"ו מסלמנדרא כו', נראה דבסלמנדרא אף צער החום ליכא, (וכדאמרינן סנהדרין ס"ג ב' שסכתו אמו סלמנדרא, וצער הכויות נמי יש בו כדי להמית), משא"כ בק"ו דבסמוך ממזבח הזהב, התם שפיר נכוה מן החום אלא שאינו נשרף, והיינו עדיפותייהו דת"ח, וזו כונת תו'.
<b>י"ט</b> ב' א"ל זו מחיצה ואלו פסין, נראה דר' יהודה חשיב לפסי ביראות כלא הוקפו לדירה, ולכך לא שרי אלא עד בית סאתיים כדין גינה וקרפף שיש בהן בור, והטעם לפי שהשימוש בבור הוא כשימוש בבור שברה"ר, והפסין אינם אלא להתיר הטלטול, ואע"ג דודאי מחיצה הנעשית להתיר הטלטול, חשיבא כמקפת לדירה, היינו דוקא ברשות של יחיד ומחיצה גמורה, אבל כאן ע"י הפסין לא נפיק הבור ושימושו, מבור שברה"ר, ונראה דהיינו נמי הא דקאמר הכא ולקמן כ"ב א' זו מחיצה ואלו פסין, והיינו דע"י הפסין לא נחשב הבור כמוקף לדירה, דעדיין תורת בור שברה"ר עליו, משא"כ אם היו עושין מחיצה גמורה, שפיר הי' נהפך עי"ז לחצר שיש בו בור, והוי חשיב מוקף לדירה, אבל אין הכונה דר' יהודה חידש גזירה מיוחדת בפסין. (כ"ג א' סק"ה מתוה"ד).
<b>שם</b> תל המתלקט עשרה מתוך ארבע כו', שיעור זה הוא שיהא חשיב כמחיצה, וכדאמרינן שבת ק' א', ונראה דמתוך ארבע בשטח הישר קאמר, דהיינו לשון מתוך, ואם הי' הכונה לאלכסון הי' ראוי לומר במשך ארבע, וכן שימשו בלשון זה בירו' פ"ז ה"ג לגבי כבש שהוא כמתלקט עשרה טפחים מתוך שלש ושליש אצבע, והתם בקו הישר נמדד כמבואר במדות פ"ה מ"ב דל"ב דכבש היינו ברצפה, ומזה הוא דידעינן שהי' שלש ומחצה ושליש כמש"כ רש"י זבחים ס"ג א', וכן בפיר"ח הנדמ"ח לקמן נ"ח ב' בהא דאמרינן התם בהר המתלקט עשרה מתוך ארבע הביא ההיא דזבחים דכל כבשי כבשים ג' אמות לאמה חוץ מכבשו של מזבח כו', ולשון השו"ע סי' שצ"ט ס"ד שבהילוך ה' אמות של שיפוע, ר"ל שבהילוך שבשיפוע שטח של ה' אמות בקו ישר, וכן בסברא ראוי למיתב השיעור בקו ישר, דעד שלא נעשית המחיצה אומרים שאם יתלקט עשרה מתוך ארבע יחשב כמחיצה, וכ"ה בספר מרן זללה"ה כלאים סי"ב ס"ק כ"ג, [ועי' תשו' מהרלב"ח סי' י"ט], וזה דלא כמש"כ בגאון יעקב בסוגיין, ובני יוסף ואי"ש נ"י שניהם לדבר אחד נתכוונו דיתכן דשיעור מתלקט עשרה מתוך ד' למדוהו חז"ל מההל"מ דדופן עקומה, דעיקרה דדיינינן כאילו הי' הכותל עקום באלכסון [עי' מש"כ סוכה ס"א ס"ק י"ד] ונמצא שהוא מתלקט עשרה מתוך ארבע ותורת כותל עליו, ודפח"ח, ולפ"ז נמי מבואר דהד"א הם בשטח ישר כדתנן סוכה י"ז א'.
<b>כ'</b> א' תנן התם לא יעמוד אדם כו', עי' מש"כ לקמן צ"ט א'.
<b>תוד"ה</b> לא כיון דפיו במקום אחר הוי מקום פטור, עי' מש"כ לקמן צ"ט א' בדברי רש"י ד"ה רישא.
<b>בא"ד</b> וי"ל וי"ל דלא חשיב הנחה במ"פ אלא בדבר שהוא נוטל ממקומו כו', שני חילוקים יש בין ההיא דאי שדי לי' לבין העומד ברה"י ושותה ברה"ר, דהעומד ברה"י ושותה ברה"ר יש לדמותו למי שעומד ברה"י ופשט שתי ידיו לרה"ר ונטל חפץ בימינו ונתנו לשמאלו ומשמאלו זרקו לרה"י, שהרי הוא נוטל המים בידו ונותנו לפיו ופיו זורק את המים לרה"י, ויש כאן עדיפותא שנוטל בימינו ונותן לשמאלו, ועוד עדיפותא ששמאלו אינו מכניס אלא הוא זורק, וממה שהקשו בסמוך בפשיטות דאמאי אתי לידי חיוב חטאת הרי יכול להעביר מיד ליד, משמע דכונתם רק לחילוק זה שנוטל המים ונותן לפיו, וכ"ה בלשון הרא"ש צ"ט א'.
<b>והנה</b> לא הקשו בתו' ממתני' קמייתא דשבת ב' א' דעני ובעה"ב דמיחייבו כשעשו כל המלאכה, אע"ג דמיד כשפשטו ידם ונטלו החפץ הרי החפץ כמונח בכרמלית דידו בתר גופו גריר, ואילו עקר אחר מידם פטור, משום דהתם איכא לאוקמי כשלא נחה היד כלל, ודמי למוציא מחנות לפלטיא דרך סטיו דחייב, משא"כ הכא שהמים נחים בפיו, לכך הביאו מההיא דאי שדי לי' דאיירי שנחה ידו, אבל נראה דבעני ובעה"ב לא צריכינן למיתי מטעמא דמחנות לפלטיא דרך סטיו, תדע דהא במוציא מחנות לפלטיא דרך סטיו פרכינן בשבת ה' ב' היכא אשכחן כה"ג דמיחייב, ואילו אמתני' לא פרכינן, והטעם פשוט דכשעוסק בהוצאה לא שייך למיפטרי' משום דידו בתר גופו גריר, דג"ז חלק ממלאכת ההוצאה, וכמו דלא שייך למיפטר כל מוציא וזורק משום שהחפץ נמצא באמצע מקצתו ברה"י ומקצתו ברה"ר ואילו הי' נח במצב זה הי' פטור, דזוהי הוצאה שחייבה תורה, ולא שייך למילף מזה למוציא מחנות לפלטיא דרך סטיו, וה"נ כשמוציא בידו וגופו ברשות האחר.
<b>ולפ"ז</b> יותר יש מקום לפטור כשנוטל בידו וזורק, מהיכא שממשיך להוציא אלא שמעביר מיד ליד, דכשם שאם החפץ זז באותה היד ממקום למקום אין מקום לפוטרו, ה"נ י"ל דמיד ליד נמי כאותה היד דמי, דשם הוצאה חד הוא, משא"כ כשזורק יש כאן פעולה חדשה, ושפיר י"ל דלענין פעולת הזריקה דיינינן ליד כמקום פטור כיון דבתר גופא גרירא.
<b>ואף</b> במוציא מחנות לפלטיא דרך סטיו יש להסתפק אם בהיותו בסטיו זרק את החפץ לפלטיא, אם חייב, דאע"ג דבתו' עירובין צ"ח א' ד"ה והאמר מבואר דמעביר וזורק מצטרפין לד"א, מ"מ הכא שזרק מכרמלית י"ל דפטור.
<b>בא"ד</b> וי"ל דאיירי כשהנקב קטן שלא יוכל להכניס בו שתי ידיו, התם מייתינן תרי ברייתות דסתרי אהדדי בדין הושיט ידו מלאה פירות לרה"ר אם מותר להחזירה, ומשנינן דבהוציא מבעו"י שרי להחזיר, ובהוציא משחשיכה דעביד איסורא קנסוהו שלא יחזיר, ופרכינן אמאי לא נימא איפכא דבהוציא משחשיכה התירו לו להחזירה משום דאי שדי להו אתי לידי חיוב חטאת משא"כ מבעו"י, ולפ"ז כונתם דלהך שינוייא נוקמה לברייתא דשרי להחזיר דאיירי שהנקב קטן שלא יוכל להכניס בו שתי ידיו, אבל הדבר קשה דא"כ מאי קושיא הא ודאי שפיר עדיף לאוקמי ברייתא בכל גווני ולא בגוונא רחיקא כי האי ולמש"כ דטעמא דשותה משום שזורק את המים, י"ל דבאמת מה שיעביר מיד ליד לאו כלום הוא, ואכתי אי שדי להו אתי לידי חיוב חטאת, ומיהו בלא"ה י"ל דאף אי במעביר מיד ליד ניצול מחטאת, מ"מ התירו לו להחזירה משום דזימנין אתי למישדינהו קודם שיעביר מיד ליד, או בשעת העברתו, דעיקר הטעם דבגוונא שיש אפשרות לבא לידי חיוב חטאת, לא רצו חכמים לקונסו והעמידו הדבר על עיקר הדין. (שבת ס"א סק"י).
כ' ב' וכן בגת, עי' מש"כ בזה לקמן צ"ט ב'.
<b>כ"א</b> א' אין בורגנין בבבל, הרמב"ם העתיק דין בורגנין ולא פירש דליכא בחו"ל, אולי ס"ל שלא נאמר כהלכה קבועה לעולם אלא בזמן שהיו שכיחי גנבי ביותר. (נ"ה ב' מתוה"ד).
<b>כ"א</b> ב' ת"ר מעשה בר"ע כו' עד שהביא לו מים ונטל ידיו כו', באו"ז הקשה אמאי לא פשטינן בחולין ק"ז א' באיבעיא דמהו לאכול במפה מעובדא דר"ע דלא טעם כלום עד שנטל ידיו, אף שהי' קרוב לפיקוח נפש, ואמאי לא כרך ידיו במפה, ונראה דע"כ מחמיר על עצמו הי', כמ"ש תו' דהא הוי מצי למיכל פחות מכביצה, ואפ"ה לא טעם כלום, וכן נמי הרי לנט"י עד ד' מילין. (ידים ס"ג סק"י).
<b>שם</b> בשעה שתיקן שלמה עירובין ונטילת ידים כו', א"ה, במש"כ מהרש"א בשבת דלא גרסינן ונטילת ראיתי להעתיק מש"כ בזה בחגיגה. חגיגה י"ח ב' מתני' נוטלין לידים, בשבת י"ד א' אמרינן משום שהידים עסקניות הן, ופרש"י שם ונוגעין בבשרו ובמקום טנופת וגנאי לתרומה בכך כו', ואע"ג דלא מצאנו דתרומה שנגעה במקום טנופת דנפסלת, י"ל שאין דנין דברי סופרים מדברי סופרים, ועל הידים שהוא בהוה גזרו חכמים, ועל נגיעה של התרומה במקום טנופת לא גזרו, ואע"ג דבשבת י"ד א' כתבו תו' בד"ה אף דלא יתכן שגזרו על הידים ועדיין ספר עצמו לא הי' פוסל את התרומה, שאני התם דכל הגזרה היתה כדי שלא יניחו תרומה אצל הספרים, ובודאי ראוי להקדים שהספרים פוסלים את התרומה, שזה הוא שימנע מלהניחם.
<b>ולכאורה</b> לפי טעם זה, הוא ענין מחודש של כבוד, שלא מצאנו לו סמך בתורה, אבל יתכן דנגיעה במקום מטונף מחייב קדוש ידים ורגלים במקדש, כדתנן יומא כ"ח א' דכל המטיל מים צריך קידוש ידו"ר, והוא משום דשפשף כדאמר שם ל' א', וברמב"ם פ"ה מב"מ ה"ה מבואר דאם לא קידש עבודתו פסולה, ומשמע דס"ל דחיובו מדאוריתא, [ומיהו רהיטת הגמ' משמע שאינו אלא מדרבנן, וכמש"כ בחו"ב זבחים סימן ה' סק"י, אבל אפשר דמ"ר קילי ממקום טנופת], ולפ"ז מצאנו לזה סמך מן התורה, ויתכן דגם בקיו"ר סגי מן התורה אם יקדש רק היד ששפשף בה, וכדחזינן בגמ' דאם לא שפשף סגי בקידוש רגליו לחוד כדפריך שם כ"ט ב' בשלמא רגליו משום ניצוצות אלא ידיו כו', ולפ"ז תיקנו חכמים לתרומה מעין קידוש ידים, ולחולין משום סרך תרומה כדאמר חולין ק"ו א', וצ"ע.
<b>והנה</b> תחלת גזירת ידים שלמה תיקנה כדאמר שבת י"ד ב', ובכלל הגזרה שיהא שייך טומאה בידים לחוד, וכן שיהיו שניים, ודלא כאדם שאינו מקבל טומאה אלא מאב הטומאה, ואף לפרש"י דמשום נקיות הוא, מ"מ הרי גם אם נגעו בראשון נפסלו, דאף דהטעם משום נקיות, מ"מ לאחר שתיקנו, בגדרי טומאה תיקנו ונתנו להם דין שני, וכדתנן בידים פ"ג דשנטמא באב הטומאה מטמא את הידים, ונראה דג"ז בכלל תקנת שלמה, וכן בכלל התקנה דסתם ידים שניות הן, ואפילו אינו יודע להם שום לכלוך או טומאה.
<b>וכן</b> בכלל התקנה דיני טהרתן בטבילה או בנטילה, דהא דתנן דלקודש מטבילין, נראה דממעלות חכמים הוא, אבל מתקנת שלמה גם נטילה סגי, וכגירסא דידן דגרסינן בשבת שם בשעה שתיקן שלמה עירובין ונטילת ידים, וכ"ה הגירסא לפנינו בעירובין כ"א ב', ודלא כמש"כ מהרש"א בשבת שם למחוק תיבת ונטילת, דהא אמרינן בשבת ט"ו א' שלמה גזר לקדשים ואתו אינהו וגזור אף לתרומה, משמע שרק הוסיפו חומרא ולא שתיקנו גדרים אחרים להתיר נטילה, וע"כ דנטילה מתקנת שלמה היא, וכן ברש"י עירובין שם דנראה דהוי גרס וידים וכמש"כ מהרש"א, דקדק לפרש נטילת ידים לעשות סייג לטהרות, ולא כתב טומאת ידים או טבילת ידים, וכן במתניתין כתב רש"י דכל מעלות הללו שזה גבוה זה מדברי סופרים, ור"ל מעלה שלקודש מטבילין ומעלה שלחטאת אם נטמאו ידיו נטמא גופו, והנה כל טומאת ידים מדברי סופרים, אבל כונתו דעיקר ידים מתקנת שלמה, ומה שהצריכו טבילה, זהו מדברי סופרים כלומר תקנה מאוחרת, וכן הא דבחטאת נטמאו ידיו נטמא גופו, ומבואר דמתקנת שלמה סגי לידים בנטילה. (חגיגה י"ח ב').
<b>כ"ב</b> א' זו מחיצה ואלו פסין, עי' מש"כ בזה לעיל י"ט ב'.
<b>שם</b> איכא בינייהו אריך וקטין, עי' מש"כ לקמן כ"ג א' סק"ג ד'.
<b>שם</b> וכל דירה שתשמישה לאויר כו', עי' מש"כ לקמן כ"ג א' סק"ה.
<b>במ"ש</b> רש"י דגם דירה מקורה תורת קרפף עליו כשלא הוקף לדירה, עי' מש"כ לקמן כ"ג א' ס"ק י"ט.
<b>גמ'</b> יתר ע"כ אר"י מי שהיו לו שני בתים כו', בדברי הרמב"ן במלחמות דב' מחיצות דאוריתא א"צ שהצדדים הפרוצים יחשבו כפתחים אלא אף שהם פרוצים שפיר דמי, ובשיעור המרחק בין ב' המחיצות אם צריך שיהי' פחות מאורכן, עי' מש"כ בסימן א' סק"ב.
<b>תוד"ה</b> חייבין, במש"כ תו' דבאמצע הפילוש הוי רה"ר, עי' מש"כ בסימן א' סק"ג ד"ה יעוי'.
תוד"ה דרבנן, עי' מש"כ לעיל י"ב ב'.
<b>כ"ב</b> ב' תוד"ה דילמא ותימא דלרבנן כל א"י תעשה רה"י ע"י סולמא דצור כו' וי"ל דמחיצה שאינה עשוי' ביד"א כו', צ"ע דאכתי בבבל דמקיף לה פרת ודיגלת לא בקעי בהו רבים לבטל מחיצתן, דהולכי אניות לאו רבים נינהו לבטל מחיצות, וגם הליכה ע"ג מים אפשר דלא חשיבא לבטל המחיצה, דמינכרא מחיצה ע"י שא"א לילך אלא בספינה, ועו"ק דהא ודאי בגמ' משמע דחד טעמא להא דסולמא דצור ולהא דכו"ע מקיף אוקינוס, והתם ודאי לא מסתבר לומר דטעמא משום בקיעת רבים, [ועיר השוכנת בחוף הים ודאי מסתבר דא"צ מחיצה אחרת לרוח זה], אבל ברמב"ן לקמן נ"ט והביאו הריטב"א כאן פירש בפשוטו דכיון דהמחיצות רחוקות מאד לאו מחיצות נינהו, דצריך שיראה עצמו בתוך המחיצות, ועי' רש"ש, [שו"ר בספר מרן זללה"ה סימן מ"ג סק"א צידד לפרש כונת תו' דהרבים שבתוך המחיצות מבטלין חשיבות המחיצות והיינו כשאינם עשויים ביד"א לתועלת העיר והם רחוקים עי"ש וצ"ע], ובחידושי הרשב"א הנדמ"ח כ"ב ב' נמי כתב דיש שיעור לשטח המוקף מחיצות שיחשב רה"י וצריך תלמוד שיעורו בכמה, [שם משמע דהנידון בגודל השטח והיינו הך דהסיבה היא בריחוק המחיצות]. (ס"א סק"ג).
<b>כ"ג</b> א' מתני' ועוד אמר ריב"ב הגינה והקרפף כו', יתבאר להלן סק"ד ה'.
<b>שם</b> הגינה והקרפף שהן שבעים אמה כו', בטעמא דגזרו רבנן ביותר מב"ס שלא הוקף לדירה, עי' מש"כ להלן סק"א.
שם ובלבד שיהא בה שבעים אמה כו', יתבאר להלן סק"ו.
שם רא"א אם היתה ארכה יתר כו', יתבאר להלן סק"ג.
<b>שם</b> ביתו אסור מלהכניס ולהוציא לו אבל להם מותר, בנידון אם לאחר שהחזיקו הם, מותר גם לו להוציא ולהכניס לביתו, ובדברי הראשונים בזה, עי' מש"כ בסימן ט' סק"ו.
<b>תוד"ה</b> שהוא וי"ל דכל מילי דשבת כו', עי' מש"כ להלן סק"ב ד"ה ועוד.
תוד"ה ובלבד, יתבאר להלן סק"ג ד' ה'.
<b>כ"ג</b> ב' טול חמשים וסבב חמשים פשטיה דקרא במאי כתיב כו', יתבאר להלן סק"ב.
שם איכא בינייהו ריבועא דריבעוה רבנן, יתבאר להלן סק"ז.
<b>שם</b> ואי אשמעינן הלכה כר"ע הו"א דאריך וקטין לא כו', יתבאר להלן סק"ו.
<b>שם</b> נזרע רובו הרי הוא כגינה ואסור כו', יתבאר להלן סק"ט י"א, ועי' סי"א סק"ד.
<b>שם</b> נטע רובו הרי הוא כחצר, ובפירש"י דאורחא להסתופף בצל אילנות תמיד, עי' מש"כ להלן ס"ק י"ח ד"ה צ"ט דהיינו דוקא במקום המוקף לדירה אבל אילן בפ"ע המשמש לצל לא חשיב היקף לדירה.
<b>רש"י</b> ד"ה אבל אפ"ה לא אסרי אהדדי הואיל ודחד גברא הוא, עי' מש"כ בסי"א סק"א.
תוד"ה ר"ע, עי' מש"כ בדבריהם להלן סק"ג ד' ו'.
תוד"ה דבר, עי' מש"כ בדבריהם להלן סק"ב ד"ה ולכן.
תוד"ה נזרע ונראה לר"ת דדוקא קרפף כו', יתבאר להלן סק"י.
כ"ד א' אבל ב"ס אסור כמאן כרבנן, יתבאר להלן סק"י.
<b>שם</b> והוא שעשויין אצטבלאות כו' איבעיא להו פרץ אמה כו' כל הסוגיא, יתבאר להלן ס"ק י"ב.
<b>שם</b> ובעי חזקיה ניקב כמוציא זית וסתמו כו', וקמיבעיא לי' אי אמרינן פנים חדשות באו לכאן, ונראה מזה דכלי העשוי למשקין שנטמא וחשב עליו לאוכלין וניקב בכונס משקה, דפשיטא דבטומאתו קאי, דהא ליכא פנים חדשות.
<b>מהא</b> דלא פשיט חזקי' מהך מתני', וכן מהא דאר"י ה"נ פנים חדשות באו לכאן, וכן מהא דקרי עלי' לית דין בר אינש, משמע דר"י חידש כאן דבר בסברא, ולא דרק הזכירו המשנה, ונראה מזה דיש מקום לחלק דאזנים ותרסיות דבר חשוב בפ"ע הם, וכשהם חדשים מינכר שינוי בנעל, וגם קודם שתיקנו כבר א"א הי' לשמש בו אלא לרגל אחת, משא"כ סתימה בכלי דבטל לגמרי אגב כלי ולא מינכרא שום פנים חדשות, ור"י חידש לי' שאין לחלק בכך, וצ"ע. (שבת קי"ב ב' מתוה"ד).
KKשם כ"ג א' - כ"ו א'
<b>שם</b> ולא אמרן אלא שפתח ולבסוף הוקף אבל הוקף ולבסוף פתח כו', יתבאר להלן ס"ק י"ב י"ג.
שם פתח ולבסוף הוקף פשיטא כו', יתבאר להלן ס"ק י"ב.
<b>שם</b> מ"ד אדעתא דבי דרי עבדיה קמ"ל, יתבאר להלן ס"ק י"ב.
<b>שם</b> סבור רבנן למימר כזרעים דמו ואסיר כו', יתבאר להלן ס"ק י"ד, ועי' מש"כ בס"ק י"א ד"ה מלשון.
<b>כ"ד</b> ב' אמר ר"א ודחזיין לתשמישתא נמי לא אמרן כו', יתבאר להלן ס"ק י"ד.
תוד"ה לא, יתבאר להלן ס"ק י"ד.
<b>כ"ה</b> א' בנה בו עמוד כו', כל הסוגיא, יתבאר להלן ס"ק ט"ו.
<b>שם</b> פחות מג' לא הועיל כו' מחיצה ע"ג מחיצה כו', עי' מש"כ בזה להלן ס"ק י"ב ד"ה שם איבעיא.
<b>בדברי</b> הרא"ש ס"ד שא"צ לעשות מחיצה אלא ביותר מעשר, עי' מש"כ להלן ס"ק ט"ז.
<b>שם</b> בעי רבב"ח נבלעו מחיצות התחתונות כו', יתבאר להלן ס"ק ט"ו.
שם קרפף בית שלש כו', יתבאר להלן ס"ק י"ט.
<b>שם</b> אכסדרה בבקעה, נתבאר בסי' י"ג, ועי' מש"כ בשבת ס"ד ס"ק י"א ד"ה בבה"ל בהא דלא נקטו בפלוגתתם אם תוכו רה"י או כרמלית.
<b>תוד"ה</b> אכסדרה והשתא א"ש הא דנקט בבקעה כו', עי' מש"כ בסי' י"ג סק"א דע"כ למיתני בקעה למעוטי רה"ר, ולרבותא דאף בבקעה שרי ולא רק בחצר, ועי"ש עוד.
<b>בדברי</b> הרשב"א דמהני שומירה בארכו יתר מפי שנים ברחבו, עי' מש"כ להלן סק"ד.
כ"ה ב' דעבידא כי אכסדרה, יתבאר להלן ס"ק י"ט.
שם דעבדה כי אורזילא, יתבאר להלן ס"ק י"ט.
<b>שם</b> ומודינא בקרפף כו', יתבאר להלן ס"ק י"ז י"ט, ועי' סי"א סק"א.
רש"י ד"ה שנפרץ, עי' להלן ס"ק י"ז.
<b>תוד"ה</b> קרפף א"נ בית סאתים לא שרינא ארכה יותר כו', עי' מש"כ להלן סק"ג.
<b>כ"ו</b> א' עיר חדשה מודדין לה מישיבתה כו', יתבאר להלן ס"ק י"ג.
<b>שם</b> מחיצות אדרכלין לא שמה מחיצה כו', יתבאר להלן ס"ק י"ח.
שם כתיב העיר וקרינן חצר כו', יתבאר להלן סק"כ.
<b>רש"י</b> ד"ה אנשי אבל מביתו חוזר ומחזיק הוא ברשותו כו', עי' מש"כ בסי' ט' סק"ו בכונת רש"י.
בדיני קרפף והיקף לדירה
<h4>א</h4>
<b>ס"ז</b> ב' אמר עולא אר"י קרפף יותר מבית סאתיים שלא הוקף לדירה כו' הזורק לתוכו חייב מ"ט מחיצה היא כו', משמע דהי' מקום לומר דלאו מחיצה היא והזורק לתוכו פטור, וכן רהב"ח דפריך משמע דהוי ס"ל דלא חשיב רה"י, וכ"מ בתו' י"ח א' ד"ה אפילו, ויש לעי' דהא פחות מבית סאתיים שלא הוקף לדירה ודאי תורת רה"י עליו, דלכו"ע עמוד ברה"ר גבוה י' ורחב ד' הוי רה"י, וריבר"י מחייב אף בנעץ קנה ובראשו טרסקל, כדאמר שבת ק"א א', ואע"ג דלא הוקף לדירה, וכן בור שבים חשיב לי' ר"ש רה"י שם ק' א', ובסוגיין נמי בברייתא דמותיב מינה רהב"ח מבואר דבפחות מסאתיים אף סלע שבים חשיב רה"י, וכיון דלא בעי שיהא מוקף לדירה, א"כ אפילו יתר מבית סאתיים נמי, דהא לא מצאנו שיעור בית סאתיים מדאורייתא, וילפותא דמשכן אינו אלא אסמכתא כדאמרינן לעיל כ"ג ב' פשטי' דקרא במאי כתיב, וכמש"כ תו' שם. 
<b>ונראה</b> מזה דענין לא הוקף לדירה הוא שאין המחיצות מתיחסות לשטח המוקף, וכאילו אין ענין בהיקף מחיצות לשטח, אלא שאירע שיש חפץ בגובה י' ברוחותיו, ובשטח קטן אמרינן דמ"מ הנמצא בפנים רואה את עצמו מוקף במחיצות, אבל ביותר מבית סאתיים שלא הוקף לדירה, אפשר שאין האדם הנמצא שם רואה את המחיצות כמקיפות אותו, וכעין שכתב הריטב"א בשם הרמב"ן כ"ב ב' בהא דבבל מקיף לה פרת ודגלת, וכן א"י סולמא דצור ומחתנא דגדר, ודכו"ע מקיף אוקינוס, דהיינו טעמא דלא חשיבא מחיצות דצריך שהאדם יראה עצמו בתוך המחיצות, והיינו דהוי סבר רהב"ח דהזורק לתוכו פטור, ואשמועינן ר"י דאפילו כור וכורים שפיר חשיב רה"י אף בלא הוקף לדירה.
<b>ויש</b> ללמוד מזה דטעמא דגזרו רבנן ביותר מבית סאתיים שלא הוקף לדירה, דהוא אמנם מהאי טעמא דאין המחיצות מתיחסות לשטח, שהאדם הנמצא שם אינו רואה את עצמו כמוקף מחיצות, כיון שהמחיצות לא נעשו לשמשו, וכן בגג ובספינה צ' א' ב'.
<h4>ב</h4>
<b>כ"ג</b> ב' וכמה שיעור סאתים כחצר המשכן מנה"מ אר"י דאמר קרא כו' חמשים בחמשים אמרה תורה טול חמשים וסבב חמשים כו', לכאורה לא נתפרש מה ענין בהא דטול חמשים וסבב חמשים, הרי ילפינן משיעור של חצר המשכן לענין דיותר מזה יש לאסור כשלא הוקף לדירה, ובין אם הוא עגול או מרובע או ארוך וקצר, הכל דין אחד לתשבורת של חצר המשכן, וא"כ מה ענין בריבוע השטח, ורש"י פירש מנה"מ דמרבעינן לי' לחצר המשכן לשער בו איסור שבת, ולא נתפרש מה מוסיף הריבוע, [ועי' להלן דלפי מה שפירשו רש"י ותו' דריב"ב ור"ע ס"ל דלא שרינן עד בית סאתיים אלא במרובע ולא באריך וקטין אפי' כחצר המשכן, ניחא דע"ז פרכינן מנה"מ, ומיהו כל הדברים קיימים למאי דקיי"ל דאף אריך וקטין שרי עד סאתיים, וכן למש"כ סק"ו שיש ראשונים החולקים וס"ל דלר"ע לא בעי מרובע], ולא משמע לומר דרק במרובע ס"ל לר"ע דשיעורו שבעים אמה ושירים על שבעים אמה ושירים ולא מוסיפין לו הדבר מועט, משא"כ אם הי' אורך מאה על חמשים שרינן לי' כחצר המשכן, אף שיש בו דבר מועט יותר מבשבעים ושירים, וזה נלמד מטול חמשים וסבב חמשים דסברא הוא שאין לחשב בזה אלא טפחים שלמים, דלא משמע דבא הכתוב למעט הדבר מועט, וגם בארכו יתר מפי שנים ברחבו אשכחן חומרא ולא קולא, אלמא דמרובע עדיף, ולמה נימא דבארוך מיקל ר"ע טפי. 
<b>ועוד</b> קשה היכי ילפינן שיעור סאתיים מחצר המשכן, נהי דנימא דהמשכן לא חשיב כהוקף לדירה עי' לעיל א' תוד"ה שהוא, [ואף בסברא אין נראה כן דכיון דהכהנים עומדים ומשמשים ושומרים שם, ודאי יש לחשבו כהוקף לדירה, וגם הרי אוכלים שם ק"ק, ואין לך דירה יותר ממקום פיתא], אבל כיון שהי' המשכן מוקף מחיצות לעצמו, הרי הוא ממעט בשטח החצר, ואין כאן בית סאתיים, וגם עיקר הדבר קשה מה בכך שהתורה קבעה שיעור לחצר המשכן, ולמה יתחייב ללמוד מזה דטפי מזה לא מינכרא מחיצות בלא הוקף לדירה, [ומיהו למש"כ לקמן סק"כ לר"א אליבא דר"א דמשם חצר יליף, ה"נ י"ל לרבנן דמשם חצר ילפי עי"ש], ועו"ק דאם ילפינן משיעור חצר המשכן, א"כ מה מקום יש להפחית מזה שיעור דבר מועט.
<b>ולכן</b> נראה דדרשא דטול חמשים וסבב חמשים היא דרשא גמורה מדאוריתא, וכמו שהוכיחו תו', מהא דאמרינן לקמן נ"ח א' האי מיבעי לי' ליטול חמשים ולסבב חמשים, ואע"ג דשיעור בית סאתים בלא הוקף לדירה הוא דרבנן, אבל שיעור שבעים אמה ושירים נלמד מכאן לענין דאוריתא, לשיעור חוצה דילפינן לקמן נ"ז א' דתן חוצה ואח"כ מדוד לערי הלויים, וכן יש בזה נפקותא לענין קליטת הרוצח דגם תחומה קולט כדאמר מכות י"א ב', ושמא גם לענין עיר הנדחת יש ענין בתחומה או בקרפיפה, ובא הכתוב לומר דיש ענין בשטח של טול חמשים וסבב חמשים דהיינו מרובע כחצר המשכן, שהוא גודל שטח שראוי לטופלו לעיר, והתם אין ענין בתשבורת השטח אלא בשיעור ארכו, שהרי מוסיפין אותו על כל רוחות העיר, וזה נלמד מטול חמשים וסבב חמשים דשיעורו שבעים אמה ושירים, וסברא הוא דכשאמרה תורה טול חמשים וסבב חמשים דאין להקפיד על קו פחות מטפח, אלא דלפי שסמכו ענין לחצר המשכן יש מקום לומר דצריך שתהא התשבורת של חצר המשכן ממש ויש להוסיף הדבר מועט, והיינו דפליגי, א"נ אפשר דלענין הדאוריתא דשיעור חוצה כו"ע מודו דאין להוסיף הדבר מועט דטול חמשים וסבב חמשים אין לחשוב בו שיעור פחות מטפח, והיינו דלא מצינו מאן דפליג על שיעור קמ"א ושליש לשני קרפיפות דלקמן נ"ז א', שדקדקו בזה בתו' בסוגיין, [ובמשנה זו נתפרש שיעור השיריים שסתמו במתני' כ"ג א'], ורק לענין סאתיים שלא הוקף לדירה ס"ל לת"ק דהקילו חכמים לחשוב כחצר המשכן ממש.
<b>והשתא</b> ניחא הכל, דאי לאו קרא דחמשים בחמשים דטול חמשים וסבב חמשים לא הוי ילפינן משיעור חצר המשכן כלום, והיינו דפרכינן מנה"מ, ומתרצינן דילפינן מקרא דטול חמשים וסבב חמשים שיש ענין בשיעור של שבעים אמה ושירים לטופלו, ומזה למדו חכמים נמי דבשיעור זה אף בלא הוקף לדירה מינכרא מחיצות, [ובזה נמי ניחא דבארכו יתר מפי שנים ברחבו לא שרינן אף בית סאתים לר"א ולר"י, דמילפותא דחמשים בחמשים ילפינן ענין בשבעים אמה ושירים אף בלא חשבון התשבורת במרובע, ושפיר יש מקום לומר דכשיש מרחק רב יותר באורך מחמרינן טפי], ומזה הוא שלמדו לשיעור בית סאתים כחצר המשכן, ואפשר דזה שיש ענין בתשבורת של שבעים אמה ושיריים ילפינן מהא דכתב רחמנא האי קרא דחמשים בחמשים גבי משכן דהוא בתשבורת זו, או דטול חמשים וסבב חמשים ממילא מתפרש שיש ענין בתשבורת הזו, והא דאמרינן פשטי' דקרא במאי כתיב, הוא משום דודאי לא יתכן לכתוב ברוחב החצר שהוא מאה על חמשים, חמשים בחמשים על כונה שיש ענין בסבב חמשים על חמשים, לענין קרפף לעיר, וע"כ יש לקיים קרא כפשטי' גבי משכן, ומתרצינן דקרא ה"ק אורך החצר מאה באמה ולפני המשכן הוא רוחב חמשים בחמשים, והיינו שהמשכן יהי' משפת חמשים ולפנים, וממילא ישאר לפניו חצר של חמשים על חמשים, וכתבי' רחמנא בהאי לישנא דנידוק מיני' נמי דטול חמשים וסבב חמשים לשיעור ע' אמה ושירים.
<b>שו"ר</b> דמנה"מ קאי אהא דס"ל לר"ע דאריך וקטין לא, והיינו דאף אם ארכו ק' ורחבו נ' כחצר המשכן נמי אין מטלטלין בו, וכמש"כ רש"י ברשב"א כ"ב א', ודכוותה לר"ע, וכן נמי לריב"ב כמש"כ לקמן סק"ד, ומיהו לא בעי שיהא מרובע ממש, אלא שלא יהא ארכו יותר משבעים ושיריים וכמש"כ לקמן שם, וזה ילפינן מחמשים בחמשים, ומיהו לדידן דאריך וקטין נמי מטלטלין, יש לפרש דדרשא דחמשים בחמשים מיתוקמא לעיבור עיירות וכמש"פ, ושיעור בית סאתיים סמכינן לחצר המשכן, אח"כ ראיתי בר"ן ובריטב"א דמבואר כן דהך מנה"מ קאי אהא דס"ל אריך וקטין לא, ועי' לקמן סק"ו שיש חולקים דר"ע וריב"ב לא בעו מרובע.
<h4>ג</h4>
<b>כ"ג</b> א' תוד"ה ובלבד נראה לפרש דפחות מע' אמה נמי צריך שומירה כו', לכאורה נראה להוכיח כן, דשבעים אמה ושיריים מתפרש בלא דבר מועט כמבואר במתני' נ"ז א' דהוא מחצה מקמ"א ושליש, וכן מבואר בדברי ר"ע דלית לי' דבר מועט וקאמר שבעים אמה ושיריים, והוא בא להקל על ריב"ב כמבואר מלשון אפילו אין בה כו', וא"כ ריב"ב קאמר דבשבעים אמה ושיריים צריך שומירה, ואע"ג דעדיין חסר דבר מועט, לדידי' דאית לי' דבר מועט לפיר"ח, ומה שאמרו בגמ' דריב"ב אית לי' דבר מועט לפיר"ח, היינו דאף בדבר מועט יותר מע' אמה ושיריים נמי שרי בשומירה ואינך, אבל השנוי במשנה דבע' ושירים והיינו בלא דבר מועט צריך שומירה ודאי אמת הוא, וא"כ מבואר דאף בפחות מבית סאתיים נמי צריך שומירה. —ויש להסתפק אם דוקא בגינה וקרפף, אבל סתם שטח שלא הוקף לדירה שהוא פחות מבית סאתים לא בעי שומירה או"ד לא שנא, וצ"ע בזה, וכן יש לעי' שיעורו בכמה, דבפחות הרבה לא מסתבר להצריך שומירה או בית דירה, והרי זימנין דאין בו מקום לשומירה, ואפשר דשיעורו באמת בגודל הראויים לשומירה או לבית דירה, ומיהו בתו' הר"פ הנדמ"ח כתב מאמה אחת ועד בית סאתיים, וצ"ע. 
<b>שם</b> במשנה רא"א אם היתה ארכה יתר על רחבה כו' רי"א אפילו ארכה פי שנים ברחבה כו', למש"כ תו' דריב"ב אף בפחות מבית סאתים איירי להצריך שומירה, לכאורה ראוי לפרש דכולהו תנאי נמי אף בפחות מבית סאתיים איירו, וא"כ ארכה יתר על פי שנים ברחבה אוסר אף בפחות מבית סאתים, וכן נראה נמי ממש"כ תו' דאין סברא שיהיו ג' חילוקים בג' משהויין, וה"נ אם אין דין ארכה יתר על רחבה אלא בבית סאתים בצמצום, נמצא ג' חילוקים בגמ' משהויין, דבפחות מבית סאתים אפי' ארכה יתר על פי שנים ברחבה מטלטלין, וביותר מבית סאתיים אפי' מרובעת אין מטלטלין, ובבית סאתיים בצמצום צריך שלא יהא ארכה יתר על פי שנים ברחבה, והוא באמת תימא שיהא כל דין זה על שיעור מצומצם שא"א כמעט לצמצמו, וצ"ע דבתו' לקמן כ"ה ב' בד"ה קרפף כתבו בחד תירוצא דבפחות מבית סאתים משהו שרינן ארכה יתר על פי שנים ברחבה, ובאמת ברשב"א וריטב"א ותו' הרא"ש שם לא הזכירו תירוץ זה, ובעבוה"ק ש"ג סוף ח"ב כתב דכל שאינו יתר על בית סאתים מותר לטלטל בו אם אין ארכו יתר על פי שנים ברחבו אמה, ומשמע דאף פחות מבית סאתים נמי אסור, ובחי' הר"ן הנדמ"ח שם כתב בהדיא דכיון דאויר חצר מייתרו ע"כ הי' בית סאתים או קרוב לזה ואיך ניתר בארכו יתר מפי שנים ברחבו, ומבואר דפשוט לי' דאף בפחות מבית סאתים אין ניתר בארכו יתר מפי שנים ברחבו.
<b>ומיהו</b> צ"ע שיעורו בכמה, דלא מסתבר דגינה ג' ברוחב אמה תהי' אסורה, ואפשר דשיעורו כמו שצדדנו לריב"ב, דכל שראוי לשומירה, א"נ שמא בעי שיהא ארכו יותר מחצר המשכן, וכל שאין בארכו יותר מק' אמה לא איכפת לן שארכו יתר מפי שנים ברחבו, דנראה דהענין לפי שאין מחיצותיו ניכרות כ"כ, וא"כ שפיר ראוי המרחק שבין המחיצות להיות הקובע, ומדרשא דחמשים בחמשים הי' מקום לומר דאין להרחיק המחיצות יותר משבעים אמה ושירים, וכדס"ל לריב"ב ור"ע וכמש"כ לקמן סק"ד, אלא דלפי דאשכחן במשכן שהי' ארך החצר מאה אמה שפיר שרינן דומיא דמשכן, אבל טפי מזה לא, הלכך כל שהוא יותר מק' אמה, והוא יותר מפי שנים ברחבו באמה, אין מטלטלין בו, ועי' לקמן סק"ד דאפשר דלענין הלכה שיעורו שלא יהא ארכו יותר מע' אמה ושיריים, עי"ש, ומיהו פשטות הדברים דארכו יותר על פי שנים ברחבו משמע דתמונה זו היא הגורמת, דאין מקיפין לדירה בתמונה זו, ולית לן נפקותא בשיעור האורך, ואם הי' האורך קובע הי' ראוי לשנות כל שארכו יותר מק', וכן נראה, ולפ"ז אפשר דאף בקטן הרבה אין מטלטלין אם ארכו יותר מפי שנים ברחבו, וצ"ע.
<b>ובמ"ב</b> סי' שנ"ח ס"ק י"ב סתם כתירוץ התו' דבפחות משהו מבית סאתים שרינן ארכו יתר על פי שנים ברחבו, והדבר צ"ע לדינא, ועי' בשעה"צ שם, אח"כ ראיתי שמרן זללה"ה בסי' כ"ה ס"ק י"א כבר פקפק בזה.
<b>ולצד</b> דהטעם משום מרחק המחיצות, לפ"ז יש מקום לומר דלר' יהודה דשתי מחיצות דאוריתא, לית לי' דין זה, דלא איכפת לן במרחק מחיצה השלישית לדידי', [ובגמ' כ"ב א' אשכחן דר"י שרי אף באריך וקטין, אלא דהתם לאו ביותר מפי שנים ברחבו איירי, עי"ש ברש"י], אבל בריטב"א כ"ב א' כתב דמדקאי ר' יהודה כ"ג א' אדברי ריב"ב וקאמר אפי' אין בה כו' משמע דבעיקר הדין כריב"ב ס"ל וכיון דריב"ב בעי מרובעות, [דהא נקט ע' ושיריים על ע' ושיריים כלישנא דר"ע עי' לקמן סק"ד], ה"ה ר' יהודה נמי בעי מרובעות, וצ"ע, ולכאו' מלשון אפי' דר"י אין ראי' לדין מרובעות, דשפיר אשמועינן דסגי בבור ושיח כו', וכן בתו' כ"ג ב' ד"ה ר"ע מבואר דר' יהודה סבר אפי' אריך וקטין גם גבי גינה וקרפף ופליג אר"ע וריב"ב, ודלא כהריטב"א.
<h4>ד</h4>
<b>כ"ג</b> א' מתני' ועוד אמר ריב"ב הגינה והקרפף שהן שבעים אמה כו' מטלטלין בתוכה ובלבד שיהא בה שומירה כו', יש לעי' דהא אכתי לא למדנו בשום דוכתא איסור טלטול עד בית סאתים אפילו בלא הוקף לדירה, וא"כ איסורא הו"ל לאשמועינן, והכי הו"ל למיתני אין מטלטלין בתוכה אא"כ יש בה שומירה כו', ועו"ק דאמאי נקט שבעים אמה ושיריים, ולא נקט בית סאתיים כדלעיל במשנה י"ח א', כיון דאית לי' דבר מועט לפיר"ח בגמ', וא"כ שיעור סאתיים מדוקדק, ושבעים אמה ושיריים אינו מדוקדק, [דהא שירים ד' טפחים כמבואר במתני' נ"ז א'], ואין לומר דאיסור של יותר מפי שנים ברחבו כבר הי' ידוע ושנוי בברייתא, וע"ז קאי ריב"ב לומר דבמרובע שרי, ולכך נקט ע' אמה ושירים על ע' אמה ושירים, לומר דבמרובע קאמר, ולאשמועינן דמטלטלין בתוכן, [ולפ"ז משמע דבארכו יותר מפי שנים ברחבו לא מהני שומירה ובית דירה, דהא קולא דמרובע אתי ריב"ב לאשמועינן ובזה הוא דהתיר בדאיכא שומירה, וברשב"א כ"ה ב' הביא י"א דמהני שומירה בארכו יתר מפי שנים ברחבו, וצ"ע], דאם נשנה איסור על ארכו יותר מפי שנים ברחבו, א"כ ממילא בכלל זה גם היתר כשאינו יותר מפי שנים, ומה איצטריך לריב"ב לאשמועינן היתר במרובע. 
<b>והנה</b> רש"י ותו' פירשו בגמ' דלר"ע אריך וקטין לא, והיינו אף בפחות מפי שנים ברחבו, וכדס"ל נמי לרשב"א לעיל כ"ב א', וכמש"פ רש"י שם דאף כחצר המשכן לא שרי, ודכוותה אית לן למימר לריב"ב דאיהו נמי נקט כלישנא דר"ע ע' אמה ושיריים על ע' ושיריים, וכ"ה בריטב"א כ"ב א' דריב"ב בעי מרובעות, וא"כ בדוקא נקט ע' אמה ושירים על ע' אמה ושירים לומר דבעי מרובע, ולא הו"מ למיתני סאתיים, ולמש"כ תו' אף בפחות מבית סאתיים איירי ריב"ב, ואפשר לפ"ז דלא בעי מרובע ממש, אלא צריך שלא יהא ארכו יותר מע' ושיריים, דלא מסתבר שלא יהא היתר טלטול בגינה בכל מדה שהיא אלא במרובעת, ודאמרינן דהו"א אריך וקטין לא, היינו אם ארכו יותר מע' ושירים, [ומיהו אין לדבר הכרע, ושפיר י"ל דכי היכי דלא שרי בלא שומירה אף בקטן מבית סאתיים, ה"נ לא שרי כשאינו מרובע, וכש"כ לרשב"א די"ל דבשומירה שרי אף באריך וקטין, [עי' ברשב"א במתני' כ"ג א' בגירסא דר"ע אלא אחד], והא דבעי דוקא מרובע היינו בדליכא שומירה, דבזה ס"ל כר"י בן בבא], ואם הי' שונה דהגינה והקרפף שהם שבעים אמה ושיריים על שבעים אמה ושיריים אין מטלטלין בתוכה אא"כ יש בה שומירה כו', לא היינו למדים מזה איסור לארכו יותר משבעים אם יש בה שומירה, כל שאינה יתירה על בית סאתיים, אבל השתא דקתני מטלטלין בתוכה מתפרש לדיוקי דאם ארכה יותר מע' אמה ושיריים אין מטלטלין בתוכה אפילו אין בה יותר מסאתיים ואפי' יש בה שומירה, [ועי' לקמן סק"ו כתבנו לצדד דריב"ב שיעורא בתשבורת קאמר ולא צורה].
<b>ולפי</b> מה שצדדנו דהא דריב"ב ור"ע סברי דאריך וקטין לא, היינו שלא יהא ארכו יותר מע' אמה ושיריים, אבל בפחות מזה אף באריך וקטין שרי לטלטל, נראה דריב"ב ור"ע לית להו הא דר"א ור"י דארכו יותר מפי שנים ברחבו, לא מיבעיא אם ר"א ור"י לא אסרי אלא ביתר מק' וכמו שצדדנו לעיל סק"ג, דלפ"ז הרי ריב"ב ור"ע אסרי ביותר מע' ושיריים, אלא אף אם נימא דר"א ור"י אסרי ארכו יותר מפי שנים ברחבו אף בפחות מק' וכמש"כ שם שכ"נ עיקר, מ"מ כיון דלריב"ב ור"ע מצאנו שיעור דע' אמה ושיריים, לית לן לחדש שיעור אחר, ויש להכשיר בפחות מזה אף כשארכו יותר מפי שנים ברחבו, [ובגמ' כ"ג ב' מבואר דר' יוסי ל"ל דר"ע אבל אין מזה ראי' דר"ע לית לי' ענין בארכה יותר מפי שנים ברחבה].
<b>ולפ"ז</b> יש מקום לומר דבהא דפסיק שמואל לקמן ב' הלכה כר"ע והלכה כר"י ותרוייהו לקולא, נכלל גם דהלכה כר"ע שאין לאסור ארכו יותר מפי שנים ברחבו בפחות מע' אמה ושיריים, אם ר' יוסי אסר אף בפחות מזה, עי' לעיל סק"ג, וצ"ע.
<h4>ה</h4>
<b>נמצינו</b> למידין דלר' יהודה בן בבא גזרו חכמים על גינה וקרפף [ואפשר דכל מקום שלא הוקף לדירה הוא בכלל גינה וקרפף] המוקפת דאסור לטלטל בה בכל גודל שהיא ואפי' קטנה הרבה וכמש"כ לעיל סק"ג בשם תו' הר"פ, ואם סמוכה לעיר או שיש בה שומירה או בית דירה, שרי עד בית סאתיים, ונראה דהיינו דירה שתשמישה לאויר דלא חשיב דירה כדאמר כ"ב א', והיינו שהדירה היא תשמיש לגינה, ומ"מ בפחות מבית סאתים הקילו, ונראה דאף בדליכא מחיצות גמורות לשומירה ולבית דירה שרי, דהא בתו' דנו אם לפרש דברי ריב"ב בבית סאתים בצמצום וא"כ איך יתפרש לפ"ז דשומירה או בית דירה מתירין, ותיפוק לי' שהם ממעטים את הבית סאתים, דפשטא דלישנא דמתני' משמע שיש בין הכל שבעים ושירים על שבעים ושירים, דומיא דסמוכה לעיר, אלא ודאי אף בלית בהו מחיצות נמי שרי, כל שמשמשין שימוש זה, ומיהו בית דירה בפשוטו יש לה מחיצות גמורות, וכ"מ ברשב"א וכמש"כ לקמן ס"ק י"ח עי"ש, וצ"ע. 
<b>וביותר</b> מבית סאתים לא שרי אא"כ הוקף לדירה ממש, דהיינו פתח ולבסוף הוקף, וכל שארכו יותר משבעים אמה ושיריים [ולריב"ב היינו עם הדבר מועט לפיר"ח], הרי הוא בדין יותר מבית סאתיים, אע"פ שרחבו פחות הרבה ואין בו שיעור סאתיים, ומיהו אם אין ארכו יותר משבעים ושיריים, אפי' ארכו יותר מפי שנים ברחבו, הרי הוא בדין פחות מבית סאתים דסגי בשומירה או בסמוך לעיר.
<b>ור'</b> יהודה נמי סבר דאף בפחות מבית סאתיים גזרו בגינה וקרפף, אלא דס"ל דכל שיש בגינה וקרפף שימוש נוסף כגון שיש שם בור או שיח או מערה מטלטלין בתוכה, וביותר מבית סאתיים נמי ס"ל דבעי פתח ולבסוף הוקף, אלא דלדידי' משערינן שיעור בית סאתים בתשבורת ואפי' ארכו יותר משבעים אמה ושירים אם אין בכללו סאתיים, דינו כפחות מבית סאתיים כמש"כ תו' כ"ג ב' מהא דכ"ב א', ודבר מועט אית לי' נמי כמש"כ תו', ובדין ארכו יותר מפי שנים ברחבו לא למדנו דעת ר' יהודה.
<b>ונראה</b> דר' יהודה חשיב לפסי ביראות כלא הוקפו לדירה, ולכך לא שרי אלא עד בית סאתיים כדין גינה וקרפף שיש בהן בור, והטעם לפי שהשימוש בבור הוא כשימוש בבור שברה"ר, והפסין אינם אלא להתיר הטלטול, ואע"ג דודאי מחיצה הנעשית להתיר הטלטול, חשיבא כמקפת לדירה, היינו דוקא ברשות של יחיד ומחיצה גמורה, אבל כאן ע"י הפסין לא נפיק הבור ושימושו, מבור שברה"ר, ונראה דהיינו נמי הא דקאמר י"ט ב' כ"ב א' זו מחיצה ואלו פסין, והיינו דע"י הפסין לא נחשב הבור כמוקף לדירה, דעדיין תורת בור שברה"ר עליו, משא"כ אם היו עושין מחיצה גמורה, שפיר הי' נהפך עי"ז לחצר שיש בו בור, והוי חשיב מוקף לדירה, אבל אין הכונה דר' יהודה חידש גזירה מיוחדת בפסין, וזו נראה דעת תו' כ"ג א' ד"ה ובלבד שכתבו דע"כ ביותר מבית סאתים לא מהני שומירה, דאי מהני שומירה לריב"ב, דין הוא דליהני בור לר"י, ור"י גופי' קאמר בפסין עד בית סאתיים, ותמה בדבריהם הגרא"מ הלוי ז"ל דהא בהדיא קאמר ר"י זו מחיצה ואלו פסין, הרי בהדיא דבמחיצה באמת שרי אף יותר מבית סאתיים, אבל למש"כ ניחא דהא דאלו פסין היינו רק דעי"ז חשיב כאינו מוקף לדירה, אבל לא גרע מגינה וקרפף, ואם התם מהני בור ליותר מבית סאתיים, א"כ ה"ה בפסי ביראות דיש להתיר, ובתו' הר"פ הנדמ"ח בתו' הנ"ל הוסיפו מהא דאמרינן כ"ב א' לר"י דגזרינן דילמא אתי לאחלופי ביותר מבית סאתיים בקרפף, והיינו דמזה מוכח דקרפף שיש בו בור אסור ביותר מסאתיים אף לר"י, ובתו' הרא"ש שם הוסיף דר' יהודה עביד פסין כקרפף, ועי' במהרש"א.
<b>ולר"ע</b> לא היתה שום גזירה על פחות מבית סאתים, אלא דכל שארכו יותר משבעים וד' טפחים חשיב כיותר מבית סאתיים ואז צריך פתח ולבסוף הוקף, ולא סגי בשומירה ואינך, וכשאין ארכו יותר מע' וד' טפחים אפי' הוא יותר מפי שנים ברחבו נמי שפיר דמי.
<h4>ו</h4>
<b>כ"ג</b> א' מתני' רע"א אפי' אין בה כו' ובלבד שיהא בה שבעים אמה ושיריים על שבעים אמה ושיריים, לכאו' הי' ראוי לומר ובלבד שלא יהא בה יותר משבעים אמה ושיריים על שבעים אמה ושיריים, שזהו עיקר הכונה וכמו שפרש"י, אלא דאי הוי אמר הכי היינו מפרשים דר"ל שלא יהא בתשבורת יותר משבעים ושיריים על שבעים ושיריים, ולא הוי ידעינן דאריך וקטין לא, ומיהו אכתי הו"מ למימר ובלבד שלא יהא ארכו יותר משבעים ושיריים, אלא דאי הוי אמר הכי לא הוי ידעינן דלית לי' דבר מועט, דהוי מפרשינן דכריב"ב קאמר, והוצרך לאשמועינן דס"ל נמי דאריך וקטין לא, דמהא דקאי אריב"ב אין ראי', דהא ר' יהודה נמי אריב"ב קאי, ואיהו ס"ל דאריך וקטין נמי שפיר דמי כדאמר לעיל כ"ב א'. 
<b>ובאמת</b> צ"ע לפיר"ח דהא דפרכינן ר"ע היינו ת"ק היינו ריב"ב כלומר דהא איירינן בשבעים ושיריים, ומאי קושיא הא ר' יהודה נמי קאי אריב"ב ואפ"ה לית לי' דבעי מרובע, ואף דאריך וקטין שרי כל דאין בתשברתו יותר מבית סאתיים כדאמר כ"ב א' וכמש"כ תו' לקמן ב' ד"ה ר"ע, וא"כ לא הוי ידעינן אם ר"ע אית לי' דבעי מרובעות כריב"ב או דלא בעי וכר"י, ושפיר הוצרך לומר ובלבד שיהא בה ע' כו' לומר דבעי מרובעות, [שו"ר שכבר הק' כן בגאון יעקב], וצ"ל דמ"מ לא הו"ל לחזור ולשנות אותו לשון דריב"ב, והוה מצי למימר ובלבד שלא יהא ארכה יותר משבעים ושיריים וכמש"כ, או לשון אחר המורה דכריב"ב ס"ל, וממה שכפל הלשון דייקינן דאיכא בינייהו דבר מועט, ולכך הוצרך לחזור ולשנות שיעורו, [ולמש"כ הריטב"א כ"ב א' הובא לעיל סוסק"ג דר' יהודה רק בבור ופסין ס"ל דאריך וקטין נמי, לפ"ז י"ל דכל הני דקיימי אריב"ב ס"ל כוותי' נמי במרובעות, ושפיר פרכינן ר"ע היינו ת"ק, אבל בתו' הנ"ל מבואר דר"י אף בגינה וקרפף אית לי' דאריך וקטין נמי], ועי' להלן דלפי מה שצדדנו דר"ע לא בעי מרובע ניחא.
<b>שם</b> ב' ואי אשמעינן הלכה כר"ע הו"א דאריך וקטין לא כו', פרש"י דהא ר"ע מרובע בעי, וכן נקטו בתוד"ה ר"ע דר"ע בעי מרובעות, ואיברא דהכי משמע מהא דפרכינן לעיל מנה"מ ומייתינן קרא דטול חמשים וסבב חמשים, וכמש"כ לעיל סק"ב, אבל מהא דאמרינן הכא הו"א דאריך וקטין לא, אין ראי', דשפיר מתפרש דלא הוי ידעינן דין אריך וקטין והי' אפשר לומר דאין מטלטלין בו, וכרשב"א כ"ב א', וכמו דמתפרש הא דהו"א עד דאיכא שומירה ובית דירה, דהיינו דאפשר לומר כן, ואדרבה אי ר"ע בעי מרובעות הול"ל ואי אשמועינן הלכה כר"ע הו"א בכל דבריו אף במרובעות, ולשון הו"א דאריך וקטין לא משמע דהיינו מסופקים בדין זה, ובאמת מהא דמשמע דשמואל לא אמר בהדי הדדי הא דהלכתא כר"ע וכר"י, דהא רב ביבי לא שמיע לי' אלא דהלכה כר"ע, יש לדייק דר"ע לא בעי מרובעות, דאי ר"ע בעי מרובעות לא הו"ל לשמואל למיסתם הלכה כר"ע כיון דבמרובעות לא פסק כוותי', והו"ל לפרש הלכה כר"ע דלא בעי שומירה ובור, וסוגיא דלעיל דמנה"מ יתפרש כמש"כ לעיל סק"ב, והא דנקטו ריב"ב ור"ע ע' ושירים על ע' ושירים, הוא למינקט שיעורא דבית סאתיים, ונקטוהו במרובע, וצ"ע.
<b>ואם</b> נימא דר"ע וריב"ב לא בעו מרובע, ניחא משה"ק לפיר"ח דר"ע היינו ת"ק היינו ריב"ב, דהא איצטריך לר"ע למימר דבעי מרובע, דמהא דקאי אריב"ב לא משמע מידי כדמוכח מר' יהודה, דכיון דלית להו מרובע ורק נקטו שיעור בית סאתיים שפיר קשיא דהיינו ת"ק, וכן מצאתי במאירי שכתב בהדיא דר"ע לא בעי מרובע, וכן משמע בפיה"מ דע' אמה ושיריים על ע' ושיריים השנוי במשנה אינו אלא שיעור התשבורת של בית סאתיים ובין בעגול ובין במשולש, וכן משמע ממה שקבעו דברי ר"א בתר ר"ע ולא הקדימו לדברי ר' יוסי, [ומשום הקדמתו בזמן אין לחוש, דה"נ ברישא הקדימו לר' יהודה משום שכן ראוי לפי הענין], ואם ר"ע אוסר בארכו יותר משבעים הי' ראוי לשנות בלשון היתר כדר' יוסי, ולישנא דר"א מתפרש דאיסורא אתי לאשמועינן, ומשמע דעד השתא לא שמעינן איסורא אף בארכו יותר מפי שנים ברחבו.
<b>שם</b> תוד"ה ר"ע ועוד דילמא בעו בור שיח ומערה, ר"ל דמהא דרבנן דאמרו לו מתירין עד בית סאתיים אף בלא טעמא דדמי לדיר וסהר, אין ראי' דכר"ע ס"ל, דהא ר' יהודה נמי מתיר אף דבעי בור ושיח ומערה, וע"כ דביראות לא גריעי מבור ושיח ומערה, וא"כ ה"נ אפשר דרבנן דאמרו לו נמי בעו בור ושיח ומערה, ועי' מהרש"א.
<h4>ז</h4>
<b>כ"ג</b> ב' איכא בינייהו ריבועא דריבעוה רבנן, לפרש"י נראה דהוא מעין דאמרינן בעלמא משמעות דורשין א"ב, וה"נ ר"א הוי פשוט לי' היתירא בארכו יתר על רחבו לפי דנפקא לי' בית סאתיים מחצר המשכן, ולא הוצרך לאשמועינן אלא איסורא ביתר מפי שנים, ור"י יליף מטול חמשים וסבב חמשים ואיצטריך לי' לאשמועינן היתירא בארכו יתר על רחבו, אלא דמש"כ רש"י ולכתחלה אורויי מורינן הכי, קשה וכמשה"ק בתו', ולכאו' אפשר נמי לאשכוחי נפ"מ לדינא, דלר"א דלא יליף כלל מטול חמשים וסבב חמשים, לא יתכן לחשב שיעורו אלא עם הדבר מועט כחצר המשכן ממש, משא"כ לר"י יש מקום לדון דלית לי' דבר מועט. 
<b>ויתכן</b> לומר דאי דרשינן טול חמשים וסבב חמשים לחדש שיעור דשבעים ושיריים, דלפ"ז יש להתיר עד שבעים ושיריים אפי' הוא יותר מפי שנים ברחבו, וכעין מש"כ לעיל סק"ד דהני דסברי אריך וקטין לא, והיינו בארוך יותר משבעים, דלדידהו מכשרינן עד שבעים אפי' ארכו יותר מפי שנים ברחבו, דלכך נתנה תורה שיעור ע' ושיריים, וה"נ אף אי אריך וקטין נמי שרי דלא בא הכתוב למעטו מ"מ אין לאסור באורך פחות משבעים בכל צורה שהיא, ולפ"ז איכא בינייהו עד שבעים דלר"א גם עד שבעים אסרינן בארכו יתר מפי שנים ברחבו, ולר"י שרי, אלא דלפ"ז הו"ל לגמ' למימר א"ב עד שבעים, ומיהו י"ל דנקט האי לישנא נמי לפרושי אמאי איצטריך לי' לר"א לאשמועינן איסורא, ולר"י לאשמועינן היתירא, וגם דהוא שורש פלוגתתם אם דרשינן ריבועא דרבנן דטול חמשים וסבב חמשים.
<b>ולפיר"ח</b> דייקינן דמדאר"י דאפילו ארכו פי שנים ברחבו שרי, משמע באופן הרגיל דהיינו מרובע, ואף דבאלכסונו יש יותר מפי שנים, ודברי ר"א מתפרשים דכל שיש קו שארכו יותר מפי שנים ברחבו אסור, ואף שהקו באלכסון, והא דתלינן לה בפלוגתא אי מרבעינן לתחומין יש לפרש משום דאם נחוש גם שבאלכסון לא יהי' יותר מפי שנים א"כ אין לנו להתיר אלא בתמונת עיגול קצת כגון כזה דאף באלכסון אין קו שהוא יותר מפי שנים, וכיון דלעולם מרבעינן לשטח א"כ אף כה"ג יש לדונו כמרובע, וכיון שכן יש להתיר אף במרובע, דע"י הוספת הקרנות לא נשתנה צורת השטח, משא"כ אי לא מרבעינן, הרי הוספת הקרנות הוא דבר נוסף ושפיר אפשר למדוד באלכסון, אבל הדבר צ"ע דהא הכא טעמא משום דתמונה זו אין דרכה בהיקף לדירה, או משום שהמרחק שבין המחיצות גדול, עי' לעיל סק"ג, ומה מקום כאן למדידת אלכסון, וגם מדאיצטריך לר"א לאשמועינן איסורא ביתר מפי שנים, משמע דעד פי שנים פשוט להיתירא, וע"כ משום דיליף ממשכן וכמו לפרש"י, וא"כ הרי במשכן הי' האלכסון יותר, וכבר הק' כן בר"ן, וגם קשה דלפ"ז הול"ל איכא בינייהו אלכסון.
<b>ויש</b> להסתפק העשוי כזה כלפי איזה רוחב אנו משערין את האורך לומר שיש בו יותר מפי שנים, אם נימא דכל שכנגד רוב השטח יש באורך יותר מפי שנים אסור, או"ד צריך שיהא האורך יותר מפי שנים מן המקום היותר רחב, ואולי הי' אפשר לומר דהיינו ריבוע דרבעוה רבנן, כלומר דשטח שראוי לחכמים לרבעו, הרי חשבינן לי' כמרובע לר"י וצריך שיהא ארכו יותר מפי שנים מן המקום היותר רחב, משא"כ לר"א כל שכנגד רוב השטח יש ארכו יותר מפי שנים ברחבו, הר"ז אסור, וצ"ע.
<h4>ח</h4>
<b>ט"ז</b> ב' ובלבד שלא יהא בית סאתים פנוי, אע"ג דבכל דיני קרפף הרי בית סאתיים דינו כפחות מבית סאתים, וא"כ הי' ראוי שלא יהא יותר מבית סאתים פנוי, צ"ל דהכא החמירו חכמים טפי, והטעם אפשר משום דאף דליכא אלא בית סאתים ביחד שהוא פנוי, אבל יש הרבה שטחים פנויים שאפשר לצרפם לבית סאתים הפנוי, דנראה דשטח הפנוי נמדד בקו ישר מחפץ לחפץ כגון אם החפצים מונחים כזה ובקל אפשר לעקם הקו במשהו, הלכך כה"ג דין בית סאתים כיתר מבית סאתים, אבל אין נראה לומר דבית סאתים פנוי בכל השטח קאמר, ומצטרפים כל הפנויים בכל מקום שהם, דא"כ הול"ל ובלבד שלא יהי' הפנוי כבית סאתים, וגם לא משמע דבהקיפו ד' סאים יצטרכו חפצים בשטח רצוף של סאתיים, וצ"ע. 
<b>ומ"מ</b> לולא שהפוסקים ז"ל סתמו כהך ברייתא הי' מקום לומר דחכמים כחכמים דר"ש ס"ל, ולכך כשנשאר בית סאתים פנוי הרי דינו כקרפף וכיון שפרוץ במילואו לחצר שהוא אסור לו שפיר אוסרין זע"ז, וכדלקמן כ"ד א' כ"ה ב', אבל לר"ש אין לאסור אא"כ נשאר פנוי יותר מבית סאתים.
<h4>ט</h4>
<b>כ"ג</b> ב' קרפף שהוא יותר מבית סאתים שהוקף לדירה נזרע רובו הרי הוא כגינה ואסור כו', לכאורה נראה דדוקא כה"ג שהי' הכל היקף אחד לדירה ואח"כ נמלך לזרוע רובו דבזה ביטל ההיקף לדירה מן הכל דרובו ככולו, אבל חצר וקרפף שאין בו סאתיים הסמוכים זל"ז וניטלה מחיצה שביניהם ונמצאו פרוצים במלואם זה לזה, לא אזלינן בתר הגדול, והרי שניהם נשארים בדינם, החצר כמוקף לדירה, והקרפף כאינו מוקף לדירה, ומטלטלין כלים ששבתו בהן מזה לזה בכולן וכלים ששבתו בבית אסורין לקרפף, ובחצר הדבר בפלוגתא שהביא במ"ב סי' שנ"ח ס"ק פ"ג, ולא שייך לומר אויר חצר מייתרו לקרפף, כיון שהחצר הוקף לדירה וכמש"כ תו' כ"ה ב' ד"ה וכי, ורק במקום המחיצות אמרינן כן התם, דכיון דלחצר איכא גיפופי, והקרפף פרוץ במלואו, הרי השטח הזה נוסף לקרפף. 
<b>אבל</b> אין לדבר הכרע, דהא אם בא לכתחלה להקיף לשמש בחלק צפוני לדירה והחלק הדרומי גינה, הדבר קרוב דניזל בתר רובא, דכיון דלחלק הדירה אין מחיצה רביעית וכן לחלק הגינה, ע"כ לחשבם כחצר אחד, ואית לן למיזל בתר רובא, ואם בתחלה כן, גם כשאח"כ ניטלה מחיצה שביניהם יש לדון כן, וצ"ע.
<h4>י</h4>
<b>כ"ד</b> א' אבל בית סאתים אסור כמאן כרבנן, הא דלרבנן חצר וקרפף שאינו יותר מבית סאתים הפרוצים זל"ז נאסרים לטלטל אלא בד"א, אע"ג דכל אחד דינו להיות מותר, הוא משום דכיון דאסור לטלטל מחצר לקרפף, הרי אין מחיצות של הקרפף מועילות לחצר וכן איפכא, ונמצא דחסר מחיצה רביעית לשניהם, ולפ"ז נראה דכללא הוא דכל שהקרפף בדין קרפף הרי גם החצר נאסר, וא"כ מהא דלרבנן שרי בפחות מבית סאתים, מוכח דגם הזרוע אינו בדין קרפף כיון שהוא מיעוט, ומותר לטלטל ממנו לחצר, דאל"כ לא יתכן שיהא מותר החצר, ומינה דלדידן דקיי"ל כר"ש מותר לטלטל מן המועט הזרוע לבית, והדבר תימא שבטור סי' שנ"ח וכן ברמזים בסוגיין כתב לאיסור, ונראה שלזה נתכוין המ"א שם ס"ק י"ד שכתב שכ"מ בגמרא דשרי, וכן ברא"ש כתב דאין להביא ראי' דפחות מבית סאתיים אין דינו כקרפף מהא דשרינן לרבנן בפחות מבית סאתיים, דשאני התם שהוא מועט ומתבטל לרוב, הרי בהדיא דפשוט לי' דבנזרע מיעוט שרי אם אין בו סאתיים, וכבר העיר מזה בשעה"צ שם אות ע"ז עי"ש, ולמש"כ סק"ט לצדד דלאו כללא הוא דהמיעוט מתבטל לרוב, ולא אמרו כן אלא כשתחלת ההיקף של כל השטח הי' לדירה, לפ"ז הי' אפשר לפרש דברי הטור כשהמיעוט נזרע קודם היקף החצר ומעולם לא הוקף לדירה, ובזה אף שאח"כ הוקף ביחד עם החצר אינו מתבטל, אבל כל כי האי הו"ל להטור לפרש ולחלק כיון שהדבר מבואר בגמ', וצ"ע. 
<b>כ"ג</b> ב' תוד"ה נזרע ונראה לר"ת דדוקא קרפף [כ"נ דצ"ל] יותר מבית סאתים כו', כונתם מבוארת דכיון דריב"ב אוסר לטלטל גם בבית סאתים, ומ"מ מהני לי' שומירה אף בגינה הזרועה, א"כ ש"מ דאין הזרעים מבטלין את ההיקף לדירה אם ליכא יותר מבית סאתים, וה"נ לדידן לענין להוציא מן הבית לקרפף הזה, ולכך נקטו בגמ' קרפף יותר מבית סאתים, אבל אין כן דעת הפוסקים וכמ"ש בבה"ל סי' שנ"ח ס"ט, והא דריב"ב היינו טעמא דאף דאוסר גם בבית סאתים לטלטל יותר מד"א, מ"מ איסור זה קיל מאיסור דיותר מבית סאתים, ולכך סגי לי' בשומירה ובסמוך לעיר, ולכן גם בזרוע שרי, אבל לענין כלי הבית דאסור אף לרבנן בפחות מבית סאתים, איסור זה הוא כדין יתר מבית סאתים דכל שנזרע דינו כלא הוקף לדירה, ובאמת דאין כ"כ סברא לומר דבית סאתים הזרוע כולו חשיב מוקף לדירה [כשהוקף לדירה מעיקרא], ואילו משהו יותר מבית סאתים מתבטלת הקפתו לדירה בזריעת רובו לחוד, והא דנקטו בגמ' יותר מבית סאתים הוא משום דלענין לטלטל בכולו איירי, ולא לענין כלי הבית, ועי' ברא"ש.
<h4>יא</h4>
<b>בבה"ל</b> סי' שנ"ח ס"ט מסיק דכשהזרעים מבטלים הדירה, לא מהני עקירת הזרעים להחזירו לדין מוקף לדירה, ונראה דזה דוקא בנזרע רובו, אבל בנזרע מיעוט אלא שהוא יותר מבית סאתיים אף דעי"ז נאסר הכל, מ"מ כשנעקרו הזרעים מסתברא דמתבטל לרוב והוי הוקף לדירה, דהא גם בזמן שהוא זרוע חשיב הרוב מוקף לדירה, וגם הזרוע דין הוא דיתבטל וכמו שהוא לס"ד לל"ק דר"ה ברי' דר"י וכמש"כ תו' כ"ג ב' ד"ה לר"ש, אלא דכיון דהוא יותר מסאתיים חשוב הוא לעצמו בזמן שהוא זרוע ואינו מתבטל, אבל כשנעקרו הזרעים מסתברא דמתבטל לרוב, ולא עוד אלא אף כשהזרעים קיימים רק שנחסרו מעט באופן דליכא עכשיו בית סאתים נמי י"ל דחוזרים להתבטל להיות מוקפים לדירה, ואף כשהזרוע הי' סמוך לג' מחיצות נמי נראה דשפיר דמי, ולא אמרינן דנתבטלו המחיצות מלשמש לדירה, דגם בזמן שהי' זרוע יותר מבית סאתיים נמי היו מחיצות הזרוע משמשים גם ליתר החצר לעשותו מוקף לדירה, דהמיעוט הזרוע אינו מפסיד את המחיצות, אלא דדין הזרוע כקרפף וממילא אוסר. 
<b>מלשון</b> הגמ' כ"ג ב' נזרע רובו נראה לדקדק דאף אם נזרע ממילא ע"י רוח וכיו"ב נמי נאסר, דאל"כ הול"ל זרע רובו כדקאמר נטע רובו, אלא דהתם רבותא קמ"ל דאפי' נטע בכונה נמי שרי והכא רבותא קמ"ל דאפי' נזרע מאליו אסור, וכן משמע כ"ד א' לגבי מים דאמרינן ונתמלא מים וסבור רבנן למימר כזרעים דמו, ואף שנתמלאו מאליהם, ועי' לקמן ס"ק י"ד.
<b>ונראה</b> דאף בנזרע מאליו נמי אינו חוזר להיות מוקף לדירה ע"י עקירת הזרעים, אבל במים יש להסתפק דכיון דמעצמם מיד מתחילים להיות נבלעים ומתייבשים והולכים, י"ל דלא אלימי לבטל ההיקף לדירה אלא בעודם, אבל משנתייבשו י"ל דחוזר החצר לדין מוקף לדירה בלא שום מעשה, ואף במילא בידים נמי י"ל כן, ולא דמי לזרעים שקבועים עד שיגדלו, וצ"ע, שו"מ כן בספר מרן זללה"ה סי' כ"ה סק"ד עי"ש.
<b>עיר</b> שישבה ולבסוף הוקפה ויש בה הרבה שטחים פנויים המיועדים לבנות עליהם בתים, יש להסתפק אם חשיבי כמוקפים לדירה, אף שעכשיו אין משמשים עליהם, [ומיהו אם יש בהם דרכים, שפיר חשיבי משמשים לדירה, ואם עלו בהם עשבים שאין מעכבים את ההילוך, אינם כזרעים, אבל אם עלו בהם קוצים או עשבים גבוהים שמעכבים ההילוך נראה דדינם כזרעים], ומסתברא שהדבר תלוי לפי גודל השטחים וריבוי הבתים, דבזמן שהבתים שמסביב מרובים והשטחים מועטים סתמא דמילתא עוברים בהם קצת ושפיר חשיבי כמוקפים לדירה, אבל כשהשטחים מרובים מסתבר דיש להם דין קרפף, ועי' בספר מרן זללה"ה סכ"ה סק"ז.
<b>שטח</b> יותר מבית סאתיים צריך שיהי' רצוף, וכל שיש הפסק באמצע אינם מצטרפים לדין יותר מבית סאתיים, אף שמצטרפים לדין רוב זרוע, עי' ח"צ סי' נ"ט ובספר מרן זללה"ה סי' כ"ד ס"ק כ"ז, ונראה דכל שטח שדינו כהוקף לדירה, מפסיק, כגון שביל או דרך שמשמש לשימוש דירה, וכש"כ בית או מחיצה דמפסיקין, אבל השבילים שבין הערוגות דינם כערוגות דלא עדיפי מדירה שתשמישה לאויר, דלא חשיבא מוקפת לדירה כדאמר כ"ב א', וכ"כ מרן זללה"ה שם.
<h4>יב</h4>
<b>כ"ד</b> א' אר"י אמר אבימי והוא שעשויין אצטבלאות כו', נראה דברייתא [דברייתא הוא כמבואר ב"ב כ"ד ב'] מתפרשא שנטע לשם הפירות, ולא לשבת בצילם, ואפ"ה לא מבטלי ההיקף לדירה כיון שאפשר לשמש בהם לשבת בצילם, וס"ל לאבימי דצריך שיהיו נטועים באופן שנאות לשמש בהם לצל, ור"נ סבר דבכל ענין משמשים לצילם, ומיהו לאבימי אף שנטע אילנות סרק רק לשם צל, מ"מ אם לא עשאן אצטבלאות מבטלי ההיקף לדירה. 
<b>נראה</b> דאילנות מיחשבי רוב נטוע, גם לפי הענפים ולא לפי העיקר לחוד, דלא מסתבר לומר דכשאין בין אילן לאילן כמלא אילן בעיקרו יהא שייך לומר דצריך שיהיו כאצטבלאות, דסתמא כל כה"ג יש כאן שורות שורות לכל הרוחות, וגם סתם אצטבלאות יש בין השורות ריוח גדול שיהא נוח לשבת שם, וכן לא מסתבר דהנהו דרב הונא בר יהודה היו נטועים בצפיפות כזאת, וגם סתם אילנות יש ביניהן ד"א דאל"ה למיעקר קיימי, ואין רוחב אילן ד"א, אלא ודאי אף הענפים בכלל ואפי' הגבוהים יותר מי' נמי מסתברא דהם בכלל.
<b>ומזה</b> יש ללמוד נמי לזרעים דגם הענפים היוצאים נחשבים בשטח הזרוע.
<b>שם</b> פורץ בו פירצה יותר מעשר כו', יש להסתפק פרץ בו פירצה בקרן זוית בג' או בד' מהו, ומהא דלא נקט האי תקנתא ולא יצטרך לפרוץ יתר מעשר אין ראי', דהא דפירצה יותר מעשר דקתני מתפרש אף להשלים ליותר מעשר, וזימנין דפורץ רק משהו, וכדקתני דגודרו ומעמידו על עשר, ומיהו ממה שהפוסקים לא הזכירו הך תקנתא, וכן התה"ד שברמ"א סי' שנ"ח ס"ב שדחק להגביה העפר במשך עשר אמות ולא הזכיר קרן זוית, משמע דלא סגי בהכי, אף דיש לדחוק דשמא חומה עגולה, [אם נימא דעגולה נמי פרצתה בעשר ולא דיינינן לכל פירצה שבה כפירצה שבקרן זוית, עי' ס"א ס"ק כ"ב], ומיהו בסברא אין נראה לחלק בין פרצת עשר לבין פירצה בקרן זוית, כיון דתרוייהו מדרבנן, [כמש"כ מרן זללה"ה והב"א דפירצת עשר דרבנן וכ"כ בתו' הרא"ש ר"פ עושין פסין], ומשום דאין תורת פתח עלי'.
<b>רש"י</b> פירש דבהוקף ולבסוף פתח איירי, ולמש"כ לקמן התם לא נשתנה סוג השימוש ברחבה ע"י הפתיחה, אלא דאותו שימוש בזמן שפתוח לבית הרי הוא נחשב כשימוש דירה, ולפ"ז יש מקום להסתפק דשמא לא חייבו חכמים לפרוץ, אלא בכה"ג שלא נשתנה השימוש, דבזה ראוי להצריך מעשה לעשותו מוקף לדירה, אבל העושה דיר בתוך קרפף י"ל דשימוש הדיר לחוד עושהו מוקף לדירה וא"צ לפרוץ בו פירצות, וכן הבונה בית בתוך קרפף ועי"ז נהפך הקרפף לחצר, י"ל דסגי בהכי, אבל מדברי הראשונים ז"ל לקמן בסוגיא דאבוורנקי משמע דאף בכה"ג צריך שיפרוץ, ועי' במ"מ פט"ז ה"ו, אח"כ ראיתי שכבר נסתפק בזה מרן זללה"ה בסי' כ"ד ס"ק כ"ו עי"ש, ולכאורה מהא דספינה צ' ב' דאמרינן דמחיצות להבריח מים עשויות, אע"ג שמשתמש בספינה כל תשמישי דירה, משמע דלא סגי בשימוש דירה לחוד, וצ"ע.
<b>שם</b> וגודרו ומעמידו על עשר ומותר, והיינו שגודר רק משהו וסגי בהכי, והנה דין זה הוא בין בשיש בנשאר עומד מרובה ובין כשניתר מתורת פס ד' או שני פסין, ומבואר דעשה שני פסין משהו ברוח רביעית לשם היקף דירה סגי בהכי.
<b>ויש</b> לעי' לרהב"ח ס"ז ב' דהוי סבר דיותר מבית סאתיים שלא הוקף לדירה הזורק לתוכו פטור, דמדאוריתא לאו רה"י הוא, מה יועיל לדידי' אם יוסיף משהו הרי לענין הדאוריתא לא מסתבר שהועיל בכך, דהא מעיקרא נמי היו מחיצות מדאוריתא, וכל שאינו רה"י מדאוריתא אין להתיר לטלטל בתוכו כדאמר כ' א' פשיטא אי לאו מחיצה היא כו', ושמא לדידי' צריך לבטל המחיצות מדאוריתא וצריך שיסיר כל המחיצה השלישית.
<b>א"נ</b> נראה דלענין הדאוריתא לא הי' צריך שיעשה מעשה במחיצות, אלא כל שהתחיל לשמש בתוך ההיקף שימוש דירה שפיר חשיב רה"י ורק מדרבנן בעינן מעשה בהיקף, שתהא הקפה לשם דירה.
<b>שם</b> איבעיא להו פרץ אמה וגדר אמה כו', נראה דדוקא כשהקדים לפרוץ, אבל גדר אמה ואח"כ פרץ כנגדה לא, דבעידנא דגדר לאו מידי עביד, ולא דמי למחיצה ע"ג מחיצה לקמן כ"ה א', דהתם מיהא מינכרא מחיצה במקומה אלא שאין צריך לה, אבל הכא לא מינכרא מחיצה כלל, ואינו אלא כמוסיף על מחיצה ראשונה ולא כגודר השטח, ומיהו אם הי' צורת הפתח או פי תקרה ועשה מחיצה ואח"כ פרץ את התקרה ואת צורת הפתח, [ושמא הצורת הפתח ממילא מתבטל ע"י המחיצה דכפרוץ דמי], נראה דדינו כמחיצה ע"ג מחיצה, אף לדעת הסוברים דדין צורת הפתח ופי תקרה כמחיצה ממש ועושים עומד מרובה, [ולמה שצדדנו בסימן ב' סק"ח דצורת הפתח דינו כפרוץ הניתר בעומד מרובה, א"כ עדיף ממחיצה ע"ג מחיצה והרי דינו כפרץ אמה וגדר אמה], דמ"מ מינכרא מחיצה, וכן לקמן כ"ה א' בהרחיק פחות מג' ועשה מחיצה דלא הועיל, לפמש"כ היינו נמי אף אם אח"כ יפרוץ כותל הראשון דאין לחלק בין פחות מג' לגדר ממש סמוך לכותל.
<b>שם</b> ולא אמרן אלא שפתח ולבסוף הוקף אבל הוקף ולבסוף פתח לא, לכאורה לענין השימוש אין חילוק בין פתח ולבסוף הוקף להוקף ולבסוף פתח, וא"כ צריך לפרש דאע"ג דהשתא משמש ההיקף הזה לדירה מ"מ כיון דתחלת הקפתו לא היתה לדירה, לא התירו חכמים לטלטל עד שיעשה מעשה בהיקף, [ועי' לעיל צדדנו דאם הי' הנידון בדאוריתא הי' סגי בשימוש של דירה], ולכך בעינן דוקא פתח ולבסוף הקיף, דאז הקפתו לדירה.
<b>הא</b> דפרכינן פתח ולבסוף הוקף פשיטא, קשה לכאורה דהא בפשוטו לא נשתנה שימוש הרחבה ע"י הפתיחה, ואם בדלא פתח חשיבא הרחבה כלא הוקפה לדירה, ה"ה כי פתח נמי, וא"כ יש כאן חידוש גדול דע"י הפתיחה נשתנתה הרחבה להיות חשובה כמוקפת לדירה, ומאי פרכינן פשיטא, ונראה מזה דשימוש הרחבה יכול להחשב כשימוש לדירה דכל הדברים המונחים ברחבה משמשים לאדם בדירתו, אלא דכשאין פתח מן הבית לרחבה הר"ז משמש כאוצר, ולא חשיב הוקף לדירה, אבל כשפתח לו פתח מן הבית מיד משמש לדירה כל שימושו.
<b>ובזה</b> ניחא מש"פ רש"י י"ח א' דמוקצה היינו רחבה, ולכאו' תמוה דהא במתניתין התם חשבינן לרחבה כהוקפה לדירה, הרי דסוג השימוש של רחבה הוא סוג של הוקפה לדירה, ואילו בשמעתין אמרינן דאין מטלטלין בה אלא בד', ומצאתי שכבר תמה בזה בבה"ל ר"ס שנ"ח עי"ש, אבל למש"כ ניחא דהתם רחבה שיש לה פתח מן הבית קאמר, ואף שלא נשתנה שימושה מכל רחבה מ"מ חשיבא מוקפת לדירה, וכמש"כ דבכה"ג כל שימושה חשיב שימוש לדירה, שו"ר בתו' הר"פ הנדמ"ח שהקשו על פרש"י מסוגיין וסיימו ושמא בפתח ולבסוף הוקף ונראה דכונתם כמש"כ.
<b>ולפמש"פ</b> מתיישב שפיר טפי הא דאמרינן לא צריכא דאית בי' בי דרי מ"ד אדעתא דבי דרי עבדי' קמ"ל, ולכאו' קשה הרי הוא יודע אדעתא דמאי עבדי', ואם באמת עבדי' אדעתא דבי דרי אמאי חשיב מוקף לדירה, ואם אדעתא דרחבה עבדי', א"כ הדרא קושיין לדוכתה דפשיטא, אבל למש"כ ניחא דאף אי עבדי' אדעתא דבי דרי, מ"מ עי"ז חשיבא גם הרחבה כמוקפת לדירה, דסו"ס יש לה פתח מן הבית, ונפקא מתורת אוצר לתורת חצר.
<h4>יג</h4>
<b>כ"ו</b> א' עיר חדשה מודדין לה מישיבתה כו' שהוקפה ולבסוף ישבה כו', בבתי ערי חומה אשכחן איפכא בערכין ל"ג ב', דלא חשיבא בתי ערי חומה אלא בהוקפה ולבסוף ישבה, וילפינן לה מקרא, ונראה דהענין דהקפה שלפני ישיבתה משמשת רק להבדילה מעלמא ולבראי עבידא לגוואי לא עבידא, ובבתי ערי חומה הענין שהבדילו המקום במחיצה ואח"כ בנו בו את העיר, ולענין תחומין או הקפה לדירה, אין בחומה ענין שלא נעשית לשמש את מה שבתוך החומה, אבל בישבה ולבסוף הוקפה הרי ההקפה משמשת לצרף את השטח המוקף לבתים, ונראה דלענין תחומין נמי מהני אם יפרוץ בחומה פירצה בשיעור המבטלה מתורת חומה, [ולא נתפרש שיעורו, ועי' בספר מרן זללה"ה בליקוטים ס"ב סק"כ], ויחזור ויתקננה לשם דירה לאחר שישבה, דלענין תחומין מסתברא דדמי להקפה לדירה דאמרינן לעיל כ"ד א' דבכה"ג שפיר דמי. 
<b>והנה</b> כל הוקפה ולבסוף ישבה ודאי היתה ההקפה על מנת לישבה אח"כ, ואפ"ה אין מודדין לה מחומתה, ומבואר דכה"ג לא חשיב כהוקפה לדירה, ויש להבין טעמא מאי, הרי סו"ס בכונת הגודר אין חילוק בין ישבה ולבסוף הוקפה לבין הוקפה ולבסוף ישבה דבתרוייהו דעתו שתהא עיר מוקפת.
<b>ונראה</b> דאף אם הי' הדין דהוקפה ולבסוף ישבה נמי חשיבא מוקפת לדירה, [וממילא גם היו מודדין מחומתה], דמ"מ כל עוד שלא ישבה וליכא אלא החומה, דלא הוי חשיבא כמוקפת לדירה, ולא דמי לדיר וסהר, דמיד משהוקפו חשיבי כמוקפין לדירה אף קודם שנשתמש בהם שום שימוש, דהתם ראויים הם לשימושם וכיון שנתכוין לדירה הרי הם דירה, וכמו בונה בית דחשיב מוקף לדירה גם עד שלא נכנס לדור בתוכה, אבל היקף עיר לא שייך בו שימוש דירה קודם שיש בו בתים, ולכך לא חשיב מוקף לדירה, כיון שאינו ראוי לשימושו, ונמצא דכל עיר שהוקפה ולבסוף ישבה, הרי זה כהוקפה שלא לדירה ע"מ שאח"כ תשמש לדירה, וכיון שכבר היתה בדין של לא הוקפה לדירה, שוב אינה חוזרת לדין מוקף לדירה עד שיפרוץ בה ויחזור ויגדרנה.
<b>ונמצינו</b> למידין דהא דאמר לעיל כ"ד א' דהוקף ולבסוף פתח לא חשיב מוקף לדירה, דגם אם מתחלת ההקפה הי' דעתו לפתוח אח"כ, נמי לא חשיב מוקף לדירה, וכמבואר בסוגיין דמדמינן לה לעיר, וכן מבואר ברשב"א בסוגיין, ודלא כמ"ש במ"ב סי' שנ"ח ס"ק י"ט, [ומה שהביא בשעה"צ שם בשם מעשה רוקח ותורת חיים, לפו"ר התם כונתם דחשיב מוקף לדירה אף בלא פתח כלל, אבל בגוונא דבלא פתח לא חשיב מוקף לדירה, לא מצאנו דהוקף ולבסוף פתח מהני, ומה שהביא מדברי הרמב"ם למש"כ להלן דכונת הרמב"ם בדיר וסהר וכיו"ב שאין מחוסרין מעשה לשמש לדירה, לפ"ז אין מדברי הרמב"ם ראי' וכן משאר ראשונים שהביא ז"ל שם], ומיהו במקום שלא יתכן בו אלא שימוש דירה כגון חצר שלפני הבית, י"ל דאף אם אירע שהקיף ולבסוף פתח, דסגי בפתיחה לעשותו כמוקף לדירה אף שלא פרץ את גדרו, דכיון דלא יתכן שימוש שלא לדירה במקום הזה, ממילא נתבטלה הקפתו שלא לדירה, ולא הצריכו חכמים פירצה בכה"ג, ומיהו מהא דאמרינן צ' ב' גבי ספינה דמחיצות להבריח מים עשויות ולא חשיבא מוקפת לדירה, אף שמשמש בתוכה כל שימוש דירה, משמע קצת דצריך שיעשה מעשה במחיצות, ואף דהתם גרע דגם כשמשמש שימוש דירה נמי המחיצות משמשות להבריח מים, משא"כ הכא דהשתא אין למחיצות אלא שימוש דירה, מ"מ אין לדבר הכרע, וצ"ע, ועי' בספר מרן זללה"ה סי' כ"ה סק"ו, ובמאירי כתב דאם יש לו סבה לא לפתוח עד לאחר שיקיף, והקיף ע"מ לפתוח ופתח, דכה"ג חשיבא כמוקפת לדירה, ול"מ כן מדברי הרשב"א והריטב"א.
<b>מה</b> שנתקשה המ"מ בפט"ז מה"ש ה"ה במה שסתם הרמב"ם דפרץ וגדר לשם דירה, ולא הזכיר דפתח, לכאו' בפשוטו ניחא דבדיר וסהר וכיו"ב שפיר סגי בגדר לשם דיר וסהר, ולא שייך התם פתח, ואה"נ דבשימוש רחבה שלא נשתנה השימוש לא שייך שגדר לשם דירה אא"כ פתח, אבל שפיר סתם רבנו כדרכו, ומתפרש בדבר שאינו מחוסר מעשה לשימוש דירה, וצ"ע למה הניח המ"מ הדברים בצ"ע, שוב הראוני שכבר כתב כן במרה"מ.
<h4>יד</h4>
<b>כ"ד</b> א' סבור רבנן למימר כזרעים דמו ואסיר כו' כנטעים דמו ושרי, לכאורה נטעים הם שימוש לקרפף לחסות בצלם, אבל מים הרי שוללים כל שימוש מן הקרפף, וצ"ל דעצם החזקת המים חשיב שימוש לדירה, והעושה קרפף לאגור בו מים, חשיב הוקף לדירה, בזמן שהמים ראויים לשימוש, ולא דמי לקרפף לעצים שהוא סתם קרפף דלא חשיב מוקף לדירה, כמש"כ רש"י י"ח א', דהתם אין שום שימוש במקום העצים, משא"כ במים שיכול לכבס בהם במקומם כמו שהיו רגילים לכבס בנהר כמש"כ רש"י שבת ע"ג א', וכן יכול לשתות מהם במקומם. 
<b>וא"ת</b> והיכי סבור רבנן למימר דכזרעים דמו ואסיר, והא מתניתין היא י"ח א' דפסי ביראות חשיבי מוקפין לדירה וכמו שפירשו רש"י ותו' שם, וי"ל דשאני התם שתחלת הקפתו לשתות שם והמים אגורים בבור והרי זה שימוש דירה ממש כמו שהי' מקיף לאכול שם, משא"כ הכא שלא הקיף למים, אלא שנתמלא מים, וגם אין דעתו לשתות שם, והמים מפריעים לשימוש דירה שהקיף לו, [ואפשר דמה"ט נקט נתמלא מים ולא קתני מילא מים, ועי' לעיל ס"ק י"א], וזו כונת תו' לקמן ב' בד"ה לא, והקשו כן לרב אשי למסקנא, וה"ה למאי דסבור רבנן.
<b>ומשמע</b> בסוגיין דאף שהמים עמוקים עשרה ויותר מבית סאתיים, אפ"ה אין עליהם תורת כרמלית כדין ים, ועי' במ"ב סי' שמ"ה ס"ק מ"ח דמשמע דכל מים תורת כרמלית עליהם כדין ים, וי"ל דשאני הכא שהמחיצות ביבשה מעל פני המים, משא"כ התם דהמים מכסים את המחיצות ואינן ניכרות, [אבל אין לומר דבאמת במים אסור לטלטל כדין ים, והנידון בנתמלא רובו אם נאסר גם המיעוט שאין בו מים, דאם במקום המים אסור, ממילא נאסר הנשאר כיון שהוא פרוץ למים, ואפילו הוא רוב].
<b>שם</b> ב' אמר רב אשי ודחזיין לתשמישתא נמי לא אמרן אלא שאין בעומקו יותר מבית סאתיים כו', לפי' ראשון שבתו' יש לתמוה דלא הול"ל אלא לא אמרן אלא שאין בעומקם עשרה, אבל יש בעומקם עשרה כזרעים דמו, והי' נכלל בזה בין אם יש בהן רוב ובין אם יש בהם יותר מסאתיים, וכמו שסתמו מעיקרא ושנו סתם ונתמלא מים, ומה מקום להזכיר כאן שיעור יותר מבית סאתיים, ואפשר דאתי לאשמועינן, דבזמן שיש בהם עומק עשרה ביותר מבית סאתיים, חשבינן גם למים שאין בהם עשרה כזרעים, ונפ"מ אם במקום שיש בהן עשרה הקרקע במדרון דמתלקט עשרה מתוך ארבע, דאז י"ל דחשיב כמחיצה ואינו אוסר את המותר, אבל השתא דחשבינן לכל המים כזרעים הרי גם המים שאין בעומקן י' אוסרים, ודוחק. —ולפי פירוש זה של התו' נמצא מבואר בגמ' דמים דלא חזיין לתשמישתא אוסרים אף כשאין בעומקם י', דהא ביש בעומקם י' אף חזיין לתשמישתא אוסרים.
<b>ולפר"י</b> יש לפרש דאיכא בין חזו לתשמישתא ללא חזו בזמן שהם רוב ואין בהם יותר מבית סאתים, דבחזו לתשמישתא כנטעים דמו, ובלא חזו כזרעים דמו והו"ל נזרע רובו, ולפ"ז יתכן לומר דאף בלא חזו לא חשיבי כזרעים אלא כשיש בהם עומק י'.
<b>והרא"ש</b> וכן בתו' הרא"ש ובתו' הר"פ נקטו משמעות הסוגיא דבלא חזו לתשמישתא הרי אף באין בעומקו יותר מבית סאתים דינו כאילו הי' יותר מבית סאתים, ואף כשאינו רוב נמי אוסר, ופירשו דבלא חזו לתשמישתא גם שאין בעומקו י' חשיב כזרעים, וכן משמע ממה שהוצרך רב אשי להזכיר עומקו, דאם איתא דגם בלא חזו לתשמישתא בעי עומק י', א"כ בהכי איירינן, ולא הו"ל לרב אשי למימר אלא לא אמרן אלא שאין בהם יותר מסאתיים.
<b>שו"ע</b> סי' שנ"ח סי"א והוא שיהא בעמקם עשרה טפחים, יעוי' בבה"ל, ויש להוסיף דגם התו' דעתם כהרא"ש, ולפירושם הדין מבואר בגמ', לא מיבעיא לפי' קמא דתו', אלא אף לפר"י, אם ננקוט דראוי לחלק בין חזי לתשמישא ללא חזו במה שנזכר בגמ', והיינו בבית סאתים ואף כשאינו רוב, וכמש"כ, ואילו דברי הרשב"א אינם אלא מסברא דומיא דרקק, וגם מדברי רש"י אין הכרע, דבחזו לתשמישתא כו"ע מודו דבאין עמוק י' כנטעים דמו, ולפ"ז הרשב"א יחיד נגד כל הני רבוותא תו' והראב"ד והרז"ה והרא"ש והטור וספר הבתים, ואף שה"ה העתיקו, מ"מ ראוי להחמיר.
<h4>טו</h4>
<b>כ"ה</b> א' פחות מג' לא הוי מיעוט, בפשוטו הטעם משום שהוא נטפל לשטח וכמו אילנות וכיו"ב, ולפ"ז נראה דהיינו דוקא כשהוא באמצע הקרפף, אבל אם סמכו לכותל שפיר ממעט, והרי אם מתחלה הכניס את הכותל מעט הרי פשיטא דכל דליכא שיעור בית סאתיים, לא שייך לאסור, וה"נ עמוד המחובר לכותל הרי זה כהכניס הכותל, ועוד דהיינו טח בטיט ויכול לעמוד בפני עצמו, והדבר תימא שהרמב"ם בפט"ז ה"ח כתב בנה בו עמוד בצד הכותל, וכבר תמה שם בכ"מ בשם הרמ"ך. 
<b>שם</b> מג' ועד ד' כו' רבא אמר אינו מועיל כיון דלא הוי מקום ד' לא חשיב, יש להסתפק אם גם בפרץ עכשיו לכותל הראשון ס"ל לרבא דאינו מועיל, ובפחות מג' לא קמיבעיא לן דלא הועיל וכמש"כ לעיל ס"ק י"ב, אבל בג' יש מקום לומר דכיון דלאו חד כותל נינהו ועכשיו משמש רק הכותל שהוקף לדירה, דחשיב שפיר כמוקף לדירה, ויותר נראה דאינו מועיל, דכיון דבשעה שהעמידו לכותל לא חשיב כהיקף חדש, תו אינו בדין שיועיל אח"כ.
<b>שם</b> אינו יכול לעמוד בפ"ע כו' רבא אמר לא הוי מיעוט כיון דלא יכול למיקם בפ"ע לאו כלום הוא, הרבה יש לתמוה מה בכך שדבוק לכותל וקיומו מחמת הכותל, אבל הרי סו"ס אין כאן בית סאתיים, ולכן נראה דאיירי בטיח עב שאין דרך לטוח כן בכתלים, ולכן מחמת הכותל יש לחשבו כאין עתיד להתקיים, ואם יכול לעמוד בפ"ע הרי הוא נחשב לדבר קיים וממעט, אבל אם אינו יכול לעמוד בפ"ע, דיינינן לי' כאינו עומד להתקיים, ולכך אינו ממעט, שו"ר בתו' רי"ד שכבר תמה בזה ומחמת קו' זו קיים הגי' דהועיל ולא הועיל ורב שימי מתני לה עי"ש, וכ"ה ברז"ה ובעבוה"ק.
<b>שם</b> הרחיק מן התל ד' ועשה מחיצה הועיל, לכאורה סתמא דגמ' קאמר לה, ולא נקטו ג' דלא למיעל בפלוגתא דרבה ורבא לעיל, ור"ח ורה"מ בשפת התל ופחות מג' נחלקו לרבותא דר"ח, ואפשר דרה"מ אף בג' קאמר דלא הועיל, ולפ"ז אין מכאן ראי' איך ס"ל לרה"מ בפלוגתא דרבה ורבא, ועי' ברשב"א שלא כ"כ.
<b>ונראה</b> דהרחיק משפת התל ד' ועשה מחיצה על התל לשם דירה גם לשטח שמתחת לתל, דנמי מהני, ולא דיינינן לי' כמחיצה אחורי מחיצה, דלא גריעא ממחיצה ע"ג מחיצה, וכיון דלא גריעא תו י"ל דעדיפא, דכיון דמהני לד' שהרחיק, שפיר חשיבא מחיצה לשם דירה, וממילא מהני נמי לכל השטח שמתחת לתל, אע"ג דלדידהו הוי כמחיצה ע"ג מחיצה, ואפשר דגם זה בכלל הרחיק מן התל ד', ובין שהרחיק בעמק ובין שהרחיק ע"ג התל קאמר, [שו"ר במאירי שפירש דע"ג התל קאמר עי"ש], ועי' להלן.
<b>שם</b> פחות מג' או על שפת התל כו', על שפת התל נתבאר הנידון דהוא משום מחיצה ע"ג מחיצה, אבל בהרחיק פחות מג' לא נתפרש הטעם, ומה בין זה להרחיק מן הכותל פחות מג' דאמרינן לעיל ללישנא דסתמא דגמ' דלכו"ע לא הועיל, ובריטב"א כתב משום דהתל הוי מחיצה שנעשית מאליה הלכך לא חשיבא כולי האי, אבל כל כי האי הו"ל לגמ' לפרושי, וגם ממה שכללו בגמ' שפת התל ופחות מג' משמע דחד טעמא לתרוייהו, ואי משום דהוי מחיצה שנעשית מאליה, א"כ נידון אחר הוא, דהא במחיצה ע"ג מחיצה לא מפלגינן בין ע"ג תל לע"ג מחיצה, ולמה שצדדנו דהרחיק מן התל ד' כולל גם כשהמחיצה על התל, ור"ל שהרחיק משפת התל ד', לפ"ז אפשר לפרש דפחות מג' נמי על התל קאמר, והיינו ממש כמו על שפת התל ומשום מחיצה ע"ג מחיצה, אבל בעמק אם הרחיק פחות מג' גם ר"ח מודה דלא הועיל, וכדין תוך ג' לכותל לעיל, וברשב"א משמע דנידון תוך ג' ונידון על שפת התל שוין דתרוייהו מחיצה ע"ג מחיצה, ולו"ד ז"ל נראה דלמעלה עדיף וכדחזינן דלעיל בסמוך לכותל לא אדכרו בגמ' הא דרב חסדא וכדנקט הריטב"א.
<b>שם</b> בעי רבב"ח נבלעו מחיצות התחתונות כו' ואלא לענין שבת הוי מחיצה הנעשה בשבת כו' כי אתמר דר"נ אמזיד אתמר, יש לעי' מה ענין זה למחיצה הנעשית בשבת, הרי בפשוטו התם הנידון בשטח פחות מבית סאתים דלא בעי היקף לדירה, ואין הנידון מחמת חוסר כונה, ואם היתה המחיצה נעשית מאליה מע"ש פשיטא דהוי מחיצה לטלטל, והנידון משום שנעשית בשבת אם בשוגג אם במזיד, אבל הכא הנידון משום שהשטח לא הוקף לדירה, ואם היתה המחיצה כולה נעשית מאליה מע"ש, נמי הי' אסור לטלטל בו, והכא הנידון משום שמתחלה עשה את המחיצה לדירה, אלא שעשאה ע"ג מחיצה ולא הועילה ועכשיו שנבלעו מחיצות התחתונות מספקא לן אם חשיב היקף לדירה, ואין זה כלל ענין למחיצה הנעשית בשבת, ובאמת בסברא הי' נראה דכל מחיצה שבשעה שעשאה לא הועילה שוב אין לה להועיל במה שנעשה מאיליו, הא למה זה דומה לעשה מחיצה תוך ג' לכותל, דאפילו הפיל אח"כ את הכותל בידים דנמי לא הועיל, וכמש"כ לעיל ס"ק י"ב, ועוד מיגרע גרע דהכא הוצרכו המחיצות לשנות מקומם כדי לשמש כמחיצה.
<b>והנה</b> מהא דעשה מחיצה על התל הועיל כיון שבאויר מחיצות העליונות דר, חזינן דאף שהמחיצות לא הוסיפו בהלכות רה"י כלום, מ"מ מועילות לעשות היקף לדירה, כיון דסו"ס הוא דר באוירן, ולפ"ז בנבלעו מחיצות התחתונות ע"י הוספת עפר, והעליונות במקומן, שפיר י"ל דחשיב מוקף לדירה, דמה שהוא דר באויר מחיצות העליונות אין צריך להעשות בכונה, ואף שנגרם ע"י הרוח נמי שפיר דמי, דשטח זה הוקף לדירה, ועכשיו משמשים בו, ויתכן באמת לפרש דנבלעו מחיצות התחתונות ע"י שהרוח הביא עפר, וזה יותר מצוי משיבלעו המחיצות, וגם לשון והעליונות קיימות מתפרש שפיר שקיימות במקומם, אלא דסתימת הדברים משמע בכל גווני, ודאתאן עלה י"ל דמחיצות העליונות חשיבי שפיר כמקיפות לדירה גם למטה דכל מחיצה עשרה שאין גדיים בוקעין תחתיה הר"ז מחיצה גמורה לעשות רה"י, וכמו אילו היתה ע"ג תל, אלא דאינה מועילה כיון שאין דרים במחיצותיה, ולכך כי נבלעו וירדה למטה ונמצאו דרים באוירה שפיר חשיב כמוקף לדירה מחמתה, ודנו בגמ' רק מדין מחיצה שנעשתה בשבת, דהי' פשוט לגמ' דלענין הקפה לדירה שפיר סגי בהכי.
<b>ונראה</b> דדוקא מחיצה עשרה, אבל הוסיף טפח ונבלע טפח, לא חשיב מוקף לדירה עי"ז.
<b>ונראה</b> דגם לר' יוסי סוכה ט"ז א' דמחיצה תלוי' מתרת, מ"מ מחיצה ע"ג מחיצה לא מהני לרב ששת, דהא ע"ג תל בעינן לטעמא דבאויר מחיצות העליונות הוא דר, הא לא"ה לא, אע"ג דהתם תורת מחיצה עליהם לכו"ע.
<b>ונראה</b> דעשה מחיצה ע"ג מחיצה לרב ששת לא מהני אף לאילנות שגבוהין י' ורחבים ד', אע"ג שהיושב עליהם נמצא באויר מחיצות העליונות, דכשם שהם נטפלים לקרפף ואינם חולקים רשות לעצמם, להחשב כפחות מבית סאתים, ה"נ אינם חולקים רשות לעצמם שיחשבו כגדורים ע"י מחיצות העליונות.
<b>נראה</b> דקרפף שלא הוקף לדירה שחפר סביבותיו והקיפו בזה לדירה דגם לרב חסדא לא מהני, דלא מינכרא מחיצה לדרים בתוכו, וגם כשנפלו מחיצות העליונות נשאר באיסורו, כדין עשה מחיצה תוך ג' לכותל והפיל הכותל, ומיהו יש בזה מקום לדון.
<h4>טז</h4>
<b>רא"ש</b> פ"ב ס"ד נ"ל דא"צ לעשות מחיצה אלא ביותר מעשר דבבנין מחיצה חדשה סותר את הישנה כו' וכ"מ הא דקאמר הרחיק מן התל כו', מהא דמוכיח מן התל מבואר דהנידון הי' שגם אם עשה מחיצה אחת שלימה לא יועיל, כל שלא פרץ את הישנה והיינו דהי' מקום לומר דכל שלא פרץ בישנה, אינו יכול לשמש בשום כותל מן הישנה וצריך שיעשה ד' מחיצות חדשות לשם דירה, ולזה מוכיח מן התל דמשמע דסגי במחיצה אחת, וכל דסגי במחיצה אחת ממילא פשיטא לי' דה"ה דסגי ביתר מעשר ולא הוצרך ראי' לזה. 
<b>וכ"ז</b> בגוונא שאם יפרוץ יתר מעשר במחיצה הישנה כנגד יתר מעשר החדשה, יהי' הקרפף ניתר בחדשה, והיינו כשהעמיד החדשה תוך עשר לאחת הכתלים, וגם אין בינה לישנה יתר מעשר, כגון כזה שאם יפרוץ בכותל מזרח כנגד המחיצה החדשה נמי יותר הקרפף כאילו הי' עשוי כזה וכמש"כ בסימן א' ס"ק כ"ה דכה"ג לא חשיב פירצה בקרן זוית ויש כאן עומד מרובה כנגד הפירצה עיי"ש, ובאמת סגי אם המחיצה החדשה תהא יתר על חמש אמות ויעמידנה במרחק חמש מן הכותל הצדדי, דנמצא שיש כאן מחיצה יתר מי' ע"י עומד מרובה, ואם יפרוץ יתר מעשר כנגדה במחיצה הישנה יותר הקרפף ע"י החדשה, אבל אם העמיד הכותל החדש במרחק יתר מי' מכותלי הצדדים, אף שהוא יתר מי', כיון שאם נפרוץ כנגדו לא יותר הקרפף ע"י המחיצה החדשה, לא סגי בהכי לעשותו כמוקף לדירה, וכן אם הרחיקו יותר מי' מן הכותל הישן שכנגדו, דגם בזה לא יותר אם יפרצו כנגדו.
<b>ועוד</b> משכח"ל גוונא שלא יותר הקרפף אם יפרצו כנגד הכותל החדש גם כשאין ביניהם עשר והחדש תוך עשר לאחת מכותלי הצדדים, כגון שהכותל הישן לא הי' כנגד כל הרוח אלא התיר בעומד מרובה כגון כזה שאם יפרוץ בכותל הי"ד כנגד הי"א יאסר כל הקרפף, ובכה"ג נמי לא סגי בכותל הי"א להחשיבו כמוקף לדירה.
<b>בריטב"א</b> בסוגיין בהרחיק ד' ועשה מחיצה הועיל כתב שיהא משוך כל הכותל הראשון שהי' באותו צד שסמכו לזה בין מרובה בין מועט, ונראה דלא בא למעט אלא פחות מעשר דלא סגי בהכי, א"נ אף ביותר מעשר ובאופן שאם ינטל הכותל שכנגדו יהי' הקרפף פרוץ וכגווני שכתבנו לעיל, אבל אם הכותל החדש יותר מעשר והוא משמש כותל לאותו רוח אף אם ינטל הכותל שכנגדו, הר"ז כמשמש בכל הכותל שהי' באותו צד, דיתר מעשר ככל הכותל כמבואר כ"ד א', ולפ"ז אין מחלוקת בין הרא"ש והריטב"א, ודלא כמ"ש בבה"ל סי' שנ"ח ס"ו.
<b>נראה</b> דאם אין רוחב הקרפף יותר מעשר, דסגי אם הרחיק ד' והעמיד פס ד', דאע"ג דאין כאן עשר סגי בהכי, דכיון דסותם את כל הרוח, הר"ז כעשה מחיצה על כל אותו רוח, וכן בשני פסין משהו, ועי' לעיל ס"ק י"ב, שוב הראוני דברשב"א כ"ד ב' כתב דלא מהני לחי במרחק ד' משפת הגודא, דכח הגודא אלים, ואין בכח לחי שבאמצע רה"י לעשותו כהוקף לדירה, ומבואר דלא כמש"כ.
<h4>יז</h4>
<b>כ"ה</b> ב' אר"ז ומודינא בקרפף שנפרץ במלואו לחצר שאסור מ"ט הואיל ואויר חצר מייתרו, מדקאמר ומודינא משמע דשייכא בהדי פלוגתתן, ופלוגתתן נראה דהיא אם הקירוי חשוב להבדיל השטח אף בגוונא דלא אמרינן פי תקרה, [ולא דהנידון אם אמרינן פי תקרה בעביד כערסלא, דאין בזה מקום לגזירות וקולות, ואם מן הדין איכא פי תקרה בעביד כערסלא, לית לן למיגזר בעלמא, ואי מן הדין ליכא בזה פי תקרה, אין לחדש פי תקרה מחודש מדרבנן לענין בית סאתים, אלא יש לפרש דמן הדין ליכא פי תקרה בעביד כערסלא, ומ"מ חשיב הקירוי להבדילו כשטח בפ"ע לר"ז, וממילא אין כאן יותר מבית סאתים, ולשון רש"י צ"ע], וכלפי זה קאמר ר"ז דאע"ג דהקירוי חשוב להבדיל השטח, אבל בקרפף שנפרץ לחצר אין מקום המחיצה נטפל לחצר אלא לקרפף ומייתרו, וכן פירש בר"ן הנדמ"ח וכמש"כ לקמן סי"ג סק"ז. 
<b>ומבואר</b> מזה דהי' מקום לומר דשטח המחיצה יחשב מן החצר אף דהחצר אית לי' גיפופי והקרפף פרוץ במלואו, וצריך טעם אמאי, ונראה מזה דכח המחיצה של נראה מבחוץ דחצר קטנה שנפרצה לגדולה, היינו דכל עובי המחיצה חשבינן לי' כאילו עומד בפנים, דמבחוץ ניכר שזו מחיצה לרוח זה, וממילא שייך לדון שיהא חוד הפנימי יורד וסותם ועובי המחיצה יצטרף לחצר, וכדין בין הלחיים דעלמא דדיינינן ביה ט' א', והיינו דאשמועינן דלא דיינינן הכי וכח גיפופי החצר אלים טפי, ונטפל מקום המחיצה לקרפף.
<b>והרשב"א</b> והריטב"א וכן במ"מ פט"ז ה"ז כתבו דלא אמרינן דאויר מקום מחיצה מייתרו אלא בדליכא נראה מבחוץ כגון שכותלי החצר נמשכין יותר מד"א, או בנכנסין כותלי קטנה לגדולה, ומבואר דס"ל דבאמת אף בנראה מבחוץ אמרינן דחודו הפנימי יורד וסותם, ואין כאן ייתור, [ועי' במהרש"א והביאו הגרע"א ז"ל בגליון השו"ע], ולפ"ז יש לפרש דהחידוש הוא במאריכין כותלי החצר ד"א דאף דאין כאן תורת לחי, מ"מ מכח צורת המחיצות יש מקום לצרף מקום המחיצות לחצר וכאילו הי' פחות מד"א דאדרבה כשהמחיצות מאריכות רב כחן לומר דהן נמשכות גם כנגד הפירצה, ולא גרע מקירוי בדליכא פי תקרה, והיינו דאשמועינן דאין הדבר כן ואויר מקום המחיצות מייתרו, אבל בנכנסין אין כאן חידוש, אא"כ נימא דס"ד דאף בנכנסין ישמשו כותלי החצר כנראה מבחוץ וכמו שכתב הרשב"א ט' ב' דהיינו דשמעינן מאוקימתא דנכנסין, דבכה"ג לא חשיב נראה מבחוץ.
<b>ונמצינו</b> למידין דנראה מבחוץ כעין חצר קטנה שנפרצה לגדולה, אם פתוח המבוי לכרמלית, אסור אף כנגד עובי המחיצה, וכדין בין הלחיים וכדחזינן דלא אמרינן דמקום המחיצה מייתרו.
<b>ברם</b> יש כאן מקום עיון, דנראה דחצר קטנה שנפרצה לגדולה ואין הגדולה רחבה יותר מן הקטנה אלא בשיעור עובי מחיצות הקטנה כזה דנמי ניתרת הקטנה בנראה מבחוץ, והתם לא שייך אלא חודו החיצון, ואם בכה"ג חודו החיצון סותם, א"כ בכל גווני חודו החיצון סותם, ומיהו י"ל דכל שאפשר גם לומר דחודו הפנימי סותם, והיינו בכה"ג שהגדולה רחבה יותר, שפיר איכא למימר הכי לענין שאויר מקום המחיצות לא ייתר את הקרפף, וצ"ע.
<b>ומרן</b> זללה"ה בסי' כ"ד ס"ק ט"ו ט"ז י"ז, פשוט לי' דבנראה מבחוץ כעין חצר קטנה שנפרצה לגדולה, חודו החיצון סותם, ונתקשה בדברי הראשונים ז"ל הנ"ל, וצ"ע.
<h4>יח</h4>
<b>כ"ו</b> א' מחיצות אדרכלין לא שמה מחיצה כו' מחיצה העשוי' לנחת לא שמה מחיצה כו', לפי מה שפירשו הראשונים ז"ל וכ"ה בשו"ע סי' שס"ב ס"א דשפיר חשיבי מחיצות לטלטל אלא דאין זה היקף לדירה, קשה טובא דהול"ל לא שמה דירה, או לא חשיב היקף לדירה, אבל איך שייך לומר לא שמה מחיצה, והרמב"ם בפט"ז הט"ו פירש באמת כפשוטו דלא חשיבי מחיצות וכמ"ש במ"מ שם, אבל הדבר תמוה דהא אף כלים נעשים רה"י, וכן מחיצה של בני אדם, ואפשר דלכך נקט לשון לא שמה מחיצה לומר דגם לא חשיבי כרשות בפ"ע שלא להכנס בחשבון בית סאתיים של הקרפף, אלא דיינינן להו בכלל הקרפף כאילו לא הי' להם מחיצות, וכמו אילנות דאפילו גבוהים י' ורחבים ד' אינם ממעטים כמ"ש בשו"ע סי' שנ"ח ס"ד, לפי שהם מצרכי הקרפף, וכן בורות כמ"ש הרשב"א, וה"נ כל דירה שתשמישה לאויר נטפלת לאויר, וכ"מ במתני' כ"ג א' דשומירה ובית דירה אינם ממעטים בשטח הבית סאתיים וכמש"כ לעיל סק"ה עי"ש, אלא דשם צדדנו לפרש בדלית להו מחיצות גמורות, ומיהו ברשב"א כ"ד א' כתב דכלים ששבתו בבית דירה דמתני' כ"ג א' אסור להוציאם לקרפף, ומשמע דמפרש בית דירה ממש, וא"כ בדין הוא שימעט, ודכוותה שומירה, דכי הדדי תנינהו, ועי' כ"ב א' כגון בורגנין שבשדות, וצ"ע. 
<b>ומיהו</b> אף אם אינם ממעטים את הבית סאתים מ"מ בתוכם מותר לטלטל, דהא אף מחיצה של בנ"א מתרת לטלטל, וכן בקרפף יתר מבית סאתים שלא הוקף לדירה שנטעו אילנות גבוהים י' ורחבים הרבה הי' מותר לטלטל בכל ארכן אי לאו משום דאין משתמשין באילן, ובבורות אף שאין בהם מים שאינם ממעטים כמ"ש הרשב"א באמת מותר לטלטל בהן, כל שאין בהן יותר מבית סאתים.
<b>ויש</b> מקום להסתפק כשהבור הוא רוב השטח אם גם בזה אמרינן שאינו ממעט, דכה"ג נראה השטח כטפל לבור, ואין סברא להתיר לטלטל בכל הבור ולאסור במעט המוקף מחיצות שסביב הבור, וצ"ע.
<b>צ"ט</b> ב' אר"ה ברי' דר"י אין מטלטלין בו יתר מבית סאתים, נראה דאתי לאשמועינן דאילן המשמש לישב בצלו לא חשיב היקף לדירה, ואע"ג דקרפף המוקף לדירה שנטע רובו אילנות עדיין חשיב מוקף לדירה כדאמר כ"ג ב' דגם לשבת בצל אילנות חשיב שימוש דירה, וכמ"ש רש"י שם דכן דרכן תמיד, היינו דוקא במקום המוקף לדירה דאז גם הישיבה בצל נטפל לדירה, אבל צל בפ"ע לאו שימוש דירה הוא, ומתני' באילן שעלה במקום שאסור לטלטל איירי דהא איצטריך לאשמועינן דמטלטלין תחתיו.
<h4>יט</h4>
<b>כ"ה</b> א' קרפף בית שלש וקירה בו בית סאה כו', למאי דס"ד דפליגי בפלוגתא דרו"ש הוו מצי נמי למיפלג בקירה חצי סאה אם מותר תחת הקירוי, אלא נקטו כה"ג דנפ"מ נמי בכל הקרפף, אבל למאי דמסקינן דפליגי בעביד כי אורזילא, ומשום דחשבינן לשטח המקורה כקרפף בפ"ע עי' לעיל ס"ק י"ז, נראה דבקירה פחות מבית סאה ליכא לפלוגתייהו דגם לר"ז שניהם אסורים, המגולה משום שהוא יותר מבית סאתיים והמקורה משום שפרוץ במלואו לקרפף, ולא מצאנו כלל קולא לומר פי תקרה בעביד כי אורזילא אם הפירצה היא לקרפף, דלא חילקו חכמים בין קרפף לשאר כרמלית, ואף לקולא כדאמר ס"ז ב', ורק לענין שיעור יותר מבית סאתים דיינינן להו כשתי קרפיפות וממילא שניהם מותרים, וכן פשוט להתו' פ"ו ב' ד"ה גזוזטרא, וצ"ע בדברי מרן זללה"ה סי' ל"ט ס"ק י"ב שנתקשה בדבריהם, ועי' שם ס"מ ס"ק ט"ו שכתב ליישב לפי דברי התו' צ' א', אבל למש"כ נראה דאף לפרש"י כ"ה ב' ששימש בלשון פי תקרה בעביד כי ארזילא נמי היינו רק שלא לצרף לאסרן, אבל שטח מקורה כי ארזילא הפרוץ לקרפף ודאי אסור. 
<b>יעוי'</b> בבה"ל ר"ס שס"ב ובפמ"ג ר"ס שנ"ח שדנו בדין קרפף מקורה, והביאו דברי רש"י כ"ב א' דגם מקורה תורת קרפף עליו כשלא הוקף לדירה, ובאמת דפשטא דסוגיין הכי מוכחא, דהא רבה סבר דאויר קירויו מייתרו, ואם איתא דכל מקורה חשיב הוקף לדירה, אמאי מייתרו, והא לר"ש אין חצר מייתר לקרפף אם נפרצו זל"ז במלואן, וכיון דלרבה לא חשיב מוקף לדירה ה"ה לר"ז דלאו בהכי פליגי, ודברי התו' צ' א' ד"ה אלא שכתבו מסוגיין דבמקורה אין נעשה כרמלית אפי' יותר מבית סאתים לא נתפרשו, והרי דבריהם בפרש"י וברש"י כ"ב א' מבואר דאף מקורה בדין קרפף, וכ"מ באילן צ"ט ב' דבתחתיו אסור ביותר מבית סאתים אף דענפיו מכסין, וכן ברש"י צ' ב' גבי ספינה שהפכה משמע קצת דאף בתוכה אין מטלטלין אלא בד"א וכמ"ש במ"א סי' שס"ב סק"ז.
<b>שם</b> קרפף בית שלש וקירה בו בית סאה כו' אין אויר קירויו מייתרו כו' אכסדרה בבקעה כו', לפי' הרי"ף דאכסדרה בבקעה יש לה ג' מחיצות, יש לפרש דלמאי דס"ד דפליגי בפלוגתא דרב ושמואל מיתוקמא שקירה מדופן לדופן ובזה סגי בפי תקרה להשלים מחיצה רביעית, ואם נימא דפי תקרה עושה עומד מרובה עי' סימן י' סק"ט משכח"ל נמי שקירה באמצעו של קרפף אלא דאיכא עומד מרובה עד הדפנות, ובדליכא פרצת י', ומיהו ק"ק דאי בפי תקרה פליגי, מה זה ששנו אויר קירויו מייתרו או אין מייתרו, הול"ל מר אמר אמרינן פי תקרה ומ"ס לא אמרינן, וגם למה נקט בקירה בית סאה ולא בעשה קורה ד' באמצעו, וגם למה נחלקו לענין קרפף ולא לענין אכסדרה וכיו"ב כמו שנחלקו רב ושמואל, ונראה דאה"נ דהו"מ למיפרך, אלא דבלא"ה מסיק שפיר קושטא דמילתא.
<b>ולמאי</b> דמסקינן דבגוונא דליכא פי תקרה פליגי, נראה דפלוגתתם דלענין הוקף לדירה יש מקום לומר דקירוי חשוב לחלק אף שאין בו תורת מחיצה, וחשיבי כשתי קרפיפות, וכן משמע מהא דאמרינן לקמן ב' אר"ז ומודינא בקרפף שנפרץ במילואו לחצר שאסור מ"ט הואיל ואויר חצר מייתרו, ומשמע שזה חד טעמא עם הנידון באויר קירויו, והיינו דהתם נמי הנידון אם שייך להפריד מה שכנגד דפנות החצר אף שאין כאן מחיצה המבדלת וקאמר ר"ז דאע"ג דקירוי שאין בו תורת מחיצה חשיב להבדיל, אבל כנגד מחיצות החצר לא, אח"כ ראיתי שכבר כ"כ בר"ן הנדמ"ח, אבל בתשו' הרשב"א ח"ה ס"ל ל"א משמע דמפרש דר"ז ס"ל דאמרינן פי תקרה מד' רוחות וכערסלא היינו רק דליכא מחיצות. (סי"ג סק"ז).
<b>כ"ה</b> ב' אי דעבידא כי אכסדרה ה"נ הב"ע דעבדה כי אורזילא, לפי' תו' אם הכונה רק דליכא מחיצות, ק"ק דלא הול"ל אי דעבידא כו' דעבידא כו' רק הו"ל למימר הב"ע שהרחיק הקירוי מן הדפנות, ולכן נראה דהכונה גם שהקירוי עראי וגם יש בו פירצות, ולא שייך למידן בו פי תקרה וכמש"כ הראשונים ז"ל בסכך דסוכה דכיון דהוא עראי לא דיינינן בי' פי תקרה, והכא אפשר דגרע טפי, [ועי' שבת ט' א' דאמרינן לבוד למידן פי תקרה], ואשמועינן דאף בקירוי כי האי ס"ל לר"ז דאין אויר קירויו מייתרו. (סי"ג סק"ז).
<b>שם</b> דעבדה כי אורזילא, פרש"י גג משופע דליכא פה, ולכאורה נראה דר"ל דעובי התקרה הוא פיה, והוא משמש כמחיצה מלמעלה למטה, וכשהתקרה באלכסון הרי עובי התקרה אינו נראה כמחיצה מלמעלה למטה, ולפי טעם זה ניחא מה דס"ל לרש"י דבעי עובי התקרה טפח כמש"כ בשמו בתו' פ"ו ב' ד"ה גזוזטרא, והיינו שתהא ניכרת מחיצה טפח מלמעלה למטה, אבל לפ"ז למאי דקיי"ל שאין שום שיעור לעובי התקרה, [עי' סימן י' סוף סק"ה], א"כ לא מסתבר שיהא עובי התקרה גורם למחיצת הפי תקרה, ולפ"ז אין לנו טעם לפסול העשוי באלכסון, והפוסקים העתיקו פרש"י דגג משופע.
<b>איברא</b> דבלא"ה נמי יש בזה מקום עיון דלפי' תו' בערסלא והוא פירוש ר"ח והערוך והראב"ד והסכימו לו הרשב"א והריטב"א והר"ן (הנדמ"ח), אין לנו מקור לחדש דבשיפוע לא אמרינן פי תקרה, ובאמת הרמב"ם לא הזכיר חילוק בין משופע לאינו משופע, והוא משום דמפרש ג"כ כי ארזלא כפי' ר"ח וכמ"ש במ"מ פט"ז ה"ז, אבל הפוסקים העתיקו פרש"י בשו"ע סי' שס"א והוא משום שהרא"ש ג"כ העתיק פרש"י, אף דלפי מה דנקט כפיר"ת דלא אמרינן פי תקרה אלא במחיצה אחת או שתים, הי' ראוי לפרש כפיר"ח, וכנראה דס"ל דראוי לקיים דינא דפרש"י מסברא, דבאלכסון ליכא פה, ואפשר דענין פה היינו סוף התקרה, וכשהולך באלכסון יש בו כח מחיצה, ולא מינכרא סוף תקרה. (סי"ג סק"י).
<b>שם</b> הואיל ואויר חצר מייתרו, יעוי' בבה"ל סי' שנ"ח סי"ג ד"ה שמקום, ולא נתפרשה כונתו ז"ל דאטו ליכא מחיצות של גוויל וגזית, וגם הרי יש אורך הפירצה שהוא יכול להיות עד עשר אמות ואולי אף ביותר. (סי"ג סק"ז).
<h4>כ</h4>
<b>כ"ו</b> א' אר"י ושניהם מקרא אחד דרשו כו' כתיב העיר וקרינן חצר כו', לכאורה לא שייך למילף מהתם אלא דשטח בגודל זה מיקרי חצר, אבל לענין דינא אף אם נימא דמדקרי לי' חצר משמע דתורת חצר עליו גם לענין טלטול, נמי ליכא למילף מידי, דשמא התם פתח ולבסוף הוקף הוי, [דפתח ודאי הוי דהכתיב לא יצא ומשמע דהיו יוצאים לשם מן הבית, ולא שהיו נכנסים לשם מן הרה"ר], וצ"ע ברש"י שכתב דלא הוקף לדירה הוי, דמנ"ל הא, ולפ"ז נראה דכיון דענין איסור יתר מבית סאתיים, הוא משום שאין האדם רואה את עצמו כמוקף מחיצות, וכמש"כ סק"א דמה"ט ס"ד בגמ' ס"ז ב' דגם מדאוריתא לא חשיב רה"י, הלכך שפיר סמכו חכמים למילף שיעור לדבר ממה דמצינו דמיקרי חצר, דחצר ודאי עיקרו שהוא מוקף מחיצות לשימוש חצר, ובשיעור זה ודאי מינכרא מחיצות, וחכמים למדו מחצר המשכן, ור"א אליבא דר"א יליף מחצר דכתיב גבי ישעי', וחנני' ור"א בגודל חצר דגבי ישעי' פליגי, ולפ"ז נראה דר"א אליבא דר"א לית לי' כלל שיעור בית סאתים, דלדידי' השיעור הוא בית כור, ואף במחיצות העשויות מאליהן כגון תל וחריץ בבקעה נמי לר"א שיעורן בבית כור, דלא מצאנו שני שיעורים בדבר, ומש"כ הר"י וז"ל דלא דמי לבקעה דבקעה לא מסיימי מחיצותיה אלא בדרך מדרון נכנס לה ויוצא ממנה אבל גינה וקרפף יש להן מחיצות מעלייתא כו', אין ר"ל בקעה שיש לה מחיצות, אלא ר"ל סתם בקעה דחשיבא כרמלית כדאמר שבת ו' א', והיינו שבא לחלק שלא גזרו על מקום המוקף שלא לדירה לשוויי' כרמלית, דרק מקום שאין לו מחיצות אלא דלא דרסי בי' רבים לפי שהוא מדרון וכיו"ב בזה שוויוהו כרמלית, ומיהו בבית כור גזרו אף שיש לו מחיצות, דהא מבואר בגמ' דטפי מבית כור או מ' סאה אף ר"א אסר, ומיהו במאירי משמע דבבקעה אית לי' שיעור סאתים, וצ"ע. 
<h4>כא</h4>
<b>שו"ע</b> או"ח סי' שנ"ח ס"א כל שלא הוקף לדירה כו', ומחיצות שנעשו מאליהן כמו תל ובקעה, חשיבי כלא הוקפו לדירה, וכבסמוך ס"ג, ואפי' קבע בהם דירתו לא מהני, עד שיפרוץ פירצה האוסרת ויתקנה לשם דירה, ונראה דאף כשאין בהם בית סאתיים דמותר לטלטל בכולן, מ"מ לענין לבטל מהן תורת קרפף לגבי כלים ששבתו בבית, נמי צריך שיפרוץ פירצה האוסרת ויתקן, ולא מהני מה שמשמש בתוכן שימוש דירה. 
<b>שם</b> ובורגנים כו', אם הבורגנים יש להם מחיצות, ואין בהם בית סאתים, ונמצאים בגינה וקרפף, יש להסתפק אם הבורגנים ממעטים את הבית סאתים, דשטח הבורגנים נחשב כמקום בפ"ע, או דנטפל לקרפף כמו בורות ואילנות, עי' לעיל ס"ק י"ח וסק"ה.
<b>שם</b> ובלבד שלא יהא ארכו יותר משנים ברחבו כו', עי' לעיל סק"ג דאף בפחות מבית סאתים יש להחמיר בזה, ודלא כמו שסתם במ"ב להקל, דדעת הרשב"א והריטב"א והר"ן להחמיר, והתו' לא כתבו כן אלא בחד תירוצא, ועי"ש שנסתפקנו אם יש שיעור לדבר, כגון מאה אמה או שבעים ושירים, או דאף בה' אמות על אמתים נמי אסור, וצ"ע, ועי' לעיל סק"ז בעשוי כמשולש או בעיגול היאך מודדין אורך ורוחב.
<b>שם</b> ס"ב זה שבנה בו בית דירה, כלומר וכל השטח המוקף הקיפו לאחר שנבנית הדירה, כדי שישמש לדירה זו כחצר וכרחבה שהבית פתוח להן. —וכ"ז בבית דירה, אבל בדיר וסהר הדבר תלוי רק בכונתו בשעה שעשה המחיצות, ועי' לעיל ס"ק י"ג. —ועי' לעיל ס"ק י"א כמה פרטים בדין מוקף לדירה.
<b>שם</b> או שפתח לו פתח מביתו כו', מש"כ בבה"ל לדון דיהא סגי בחלון לא נראה, דחלון אינו אלא אפשרות ע"י הדחק, ואנן שימוש דירה בעינן ולא יתכן בלא פתח.
<b>ומש"כ</b> עוד שאם נפלה מחיצה החיצונה של הבית ונשאר מחיצה הפנימית אינו מועיל, סתם הדברים ולא פירש, אבל הכונה בזמן שהוקף שלא לדירה ורק מחיצת הבית היא שנעשית לשם דירה ובזה כשנפל הכותל חזר דינו כלא הוקף לדירה, וכדלקמן סי"ד, אבל כשכל המחיצות הוקפו לדירה לאחר שפתח, בזה אפילו נפלה אח"כ אחת מן המחיצות ונשארה הפנימית נמי חשיב מוקף לדירה, כיון שעדיין פתח הבית פתוח לו, הא למה זה דומה לבית שנפלה אחת ממחיצותיו דלא נפיק החצר עי"ז מדין מוקף לדירה, שו"ר במ"ב ס"ק ק"א שכתב דאף בהוקף לדירה נאסר בנפילת כותל הבית, וכבר השיגו מרן זללה"ה בסי' כ"ה ס"ק ט"ו ועי"ש בס"ק י"ד.
<b>ומש"כ</b> עוד בשם הפמ"ג בהקיף הקרפף מג' רוחותיו שלא לשם דירה ואח"כ העמיד בית ברוח רביעית ופתח בו פתח, דמצדד להקל, לא נתפרש מה המקום לדון בזה, דאם עד שלא העמיד כותל הבית, כבר הי' פתוח הבית [או כותל הבית] לקרפף, א"כ היינו פתח ולבסוף הוקף, ואם לא הי' פתוח היינו הקיף ולבסוף פתח.
<b>מש"כ</b> במ"ב להקל בהקיף על דעת לפתוח, עי' מש"כ בזה לעיל ס"ק י"ג דיש להחמיר בזה, וכ"ד מרן זללה"ה.
<b>שם</b> אלא יפרוץ בו פרצה ביותר מעשר כו', ואפשר דה"ה אם פרץ בו פירצה בקרן זוית בד' וצ"ע. —נראה דה"ה איפכא אם הי' מוקף לדירה ופרץ פירצה ביותר מעשר והקיף שלא לשם דירה דנאסר. —נראה דאם סתם הפתח, וחזר ופתחו, דחזר דינו כהקיף ולבסוף פתח, ומיהו אפשר דזה דוקא בפרץ את פצימיו, וצ"ע. —הי' ההיקף פרוץ ביותר מעשר, דיו אם יגדור משהו לשם דירה.
<b>שם</b> ואם פרץ אמה וגדרה כו', עי' לעיל ס"ק י"ב דדוקא כה"ג אבל איפכא שגדר ואח"כ פרץ לא.
<b>דברי</b> הגר"א שהקשה על התה"ד מהא דגידוד חמשה ומחיצה חמשה, לא נתפרשו, דלעולם בגידוד חמשה ומחיצה חמשה [לפי' תו'] איכא בצד רה"ר מחיצה עשרה ככל המחיצות, ורק מצד רה"י איכא גידוד ה' ומחיצה ה', אבל בגוונא דתה"ד הרי הגידוד משני צידי המחיצה, וכיון שהוא רחב ד' הר"ז כאילו הי' רחב ד' מילין, ונמצא שאין בין הרה"י לכרמלית הזה מחיצת י', ואף ברחב ג' י"ל דמיבטלא מחיצה, דכיון דאין המחיצות מצטרפות, הרי המקום הזה מקום פטור וצריך להבדיל בינו לרה"י במחיצות עשרה, אלא דמ"מ הצריך התה"ד שיהא רחב ד', וכן מסיק מרן זללה"ה בעירובין ס"א סק"ע עי"ש, ובבה"ל שם נדחק ליישב דברי התה"ד, והדבר תימא, ובסי' שס"ב ס"ב בבה"ל כתב בעצמו דצריך שתהא המחיצה בשפת התל, וסיים דאולי זו דעת התה"ד, אבל הדבר תימא דאיך אפשר לנטות מזה והרי אין לנו שיעור אחר מד' טפחים, ואין בין ד' טפחים לד' מילין ולא כלום, ואיך יתכן שתתיר מחיצה ה' בכרמלית שע"ג תל. (שבת ס"ד סקי"א).
<b>שם</b> ס"ד שנטע בו אילנות כו' וה"ה לחופר בו בור, ומ"מ בתוך הבור מותר לטלטל בכולו, דלא גרע מבור שברה"ר, ועי' לעיל ס"ק י"ח שנסתפקנו בזמן שהבור רוב אם גם בכה"ג אסרינן במה שחוץ לבור. —אף אילני מאכל אינם ממעטים.
<b>שם</b> ס"ה אם הוא רחב ג"ט הוי מיעוט, עי' לעיל ס"ק ט"ו דזה דוקא אם הוא באמצע הקרפף, אבל אם סמכו לכותל אפילו אין בו ג"ט הוי מיעוט דלא גרע מטיט שיכול לעמוד בפ"ע, וכדעת הרמ"ך שהביא בכ"מ.
<b>שם</b> ס"ו בנה מחיצה באורך כו', יעוי' לעיל ס"ק ט"ז דאין חולק בזה על הרא"ש, ודלא כמו שצידד בבה"ל. —ונראה דאם הי' קרפף שהוקף לדירה, ועשה מחיצה באורך יותר מעשר שלא לשם דירה, כגון בדיר וסהר וכיו"ב שאין הדבר תלוי אלא בכונתו, דלא נאסר הקרפף בכך, כיון דאי סלקת לי' להך מחיצה עדיין בהכשרו קאי, וצ"ע, ומיהו כשיש במחיצה החדשה עומד מרובה כנגד כל אותו רוח מסתברא לאיסור, וצ"ע.
<b>שם</b> ס"ז ואם לאו לא הוי מיעוט, עי' לעיל ס"ק ט"ו כתבנו דהיינו דוקא בטיח עב שאין סופו להתקיים על המחיצות הראשונות, אבל טיט שעומד להתקיים אין סברא שלא ימעט, והגע עצמך שטחו על המחיצה קודם שהעמידה, הרי ודאי ממעט, וה"נ אח"כ.
<b>שם</b> ס"ח בנה מחיצות על הראשונה כו', עי' כמה פרטי דינים בזה לעיל ס"ק ט"ו.
<b>שם</b> ס"ט אבל אם נזרע רובו כו', עי' לעיל סק"ט אם גם בחצר וגינה שנפרצו במלואם זל"ז אזלינן בתר הרוב, או דרק כשהיו מתחלה אחד. —ועי' לעיל ס"ק י"א דאף בנזרע מאליו ע"י הרוח נמי הדין כן. —ועי' לעיל ס"ק י"ב דגם שטח שהענפים מפוזרין בכלל הרוב.
<b>יעוי'</b> בבה"ל דאף כשנעקרו הזרעים נשאר באיסורו, ולעיל ס"ק י"א כתבנו דזה רק בזמן שנזרע רובו, אבל כשנזרע מיעוטו אף שהוא יותר מבית סאתים ואוסר הכל, מ"מ כשנעקר חוזר להיתירו, ומתבטל לרוב, עי"ש.
<b>שם</b> ס"י במ"ב ס"ק פ"ג ויש לסמוך ע"ז במקום הדחק, עי' לעיל סק"י שכן מבואר בגמ'.
<b>שם</b> סי"א, עי' בזה לעיל סקי"ד, ועי' לעיל סקי"א דכשנתייבשו המים י"ל דחוזר להיתירו.
<b>שם</b> סי"ב וקירה ממנו בית סאה כו', עי' לעיל ס"ק י"ט דדוקא כשקירה בית סאה אבל KKאם כ"ו א'
<b>אם</b> קירה פחות מבית סאה הרי הכל אסור, ועי"ש בדין יתר מבית סאתיים מקורה.
<b>שם</b> סי"ג מפני שמקום המחיצה מייתרו, נתבאר לעיל ס"ק י"ז. —ומשה"ק בבה"ל לא נתפרש דהא מקום המחיצה הוא בכל הרוחב, וכמש"כ לקמן סי"ג סק"ז, גם מש"כ שהמחבר פסק כהרא"ש תמוה דבארכו יתר על רחבו מפורש בגמ' דבעי אמה, ואינו ענין לדברי הרא"ש, ובזה כבר תמה מרן זללה"ה.
—מכתב —
<b>מה</b> שנתקשה בדברי השעה"צ סימן שנ"ח ס"ק נ"א, הדבר פשוט דהא עמודים פחות מג' וגבוהים י' אינם ממעטים מבית סאתיים כדאמר כ"ה א', ואף שהם אטומים, וא"כ לא מיבעיא אם אין ג' גם עם הכותל ודאי אינו בדין שימעט, אלא אפי' אם יש ג' עם הכותל, נמי אינו בדין שימעט, דהעמיד באמצע הקרפף שני עמודים של גע"ג וביניהם פחות מגע"ג ודאי גם למאי דקיי"ל דהעמודים ממעטים, מ"מ לא נחשוב גם את האויר שביניהם שימעט, דשפיר הוא משמש לקרפף גם במצב הזה ככל חורי רה"י, ואף כשהוא סמוך לכותל. (עד כאן).
<b>כ"ו</b> ב' לא נצרכא אלא לחמשה ששרוין בחצר אחד כו', יש לעי' היכי משמע והא שפיר איכא לפרושי טעמי' דר"א משום דבית בלא חצר לא עבידי אינשי דדיירי, וטעמייהו דרבנן משום דלא עביד אינש דמסלק נפשי' לגמרי מבית וחצר וכדמיבעיא לי' לר"פ בסמוך, וליכא למישמע מידי לענין אם צריך לבטל לכל אחד ואחד, וגם איכא למימר דע"כ לא קאמרי רבנן דרשות ביתו לא ביטל אלא משום דלענין שריותא דבני חצר אין צורך לביטול דביתו, אבל לענין ביטול לכל חד וחד, כיון דבלא זה לא מישתרו בני חצר שפיר מודו רבנן דסתמא מבטל לכל חד וחד, ואין צריך לפרש בהדיא לכל חד וחד, ועו"ק דבברייתא קתני כשהוא מבטל רשותו א"צ לבטל רשות לכל אחד ואחד, וכן אביי בעי לקמן ע' א' אם צריך לבטל רשות לכאו"א, ואילו לפרש"י לכו"ע צריך לבטל לכאו"א, אלא דהנידון כשביטל לאחד אם אמרינן שביטל לכולן או לא, וא"כ הכי הול"ל ביטל לאחד ביטל לכולן, או להסתפק אם ביטל לכולן, ולשון הברייתא כשהוא מבטל רשותו א"צ לבטל רשות לכאו"א משמע דבאמת אין צריך, וכן בגמ' ס"ז א' מבואר דלר"א אין צריך שיבטל לכאו"א דהא לבני חיצונה אינו יכול לבטל, [שו"ר בתו' הר"פ שם שכבר הק' כן, ועי"ש מה שתירץ], ועוד יש לדקדק דקאמרי לדברי ר"א המבטל רשות חצירו רשות ביתו ביטל, ומשמע דבאמר בהדיא שמבטל רשות חצירו ס"ל נמי לר"א דביטל גם רשות ביתו, ולכאו' הי' ראוי לפרש פלוגתתן במבטל רשותו סתם אם גם ביתו בכלל, אבל כשפירש רשות חצירו מנלן לומר דביטל גם ביתו לר"א, והרי אם אמר לא מבטלינא מהני כדאמר אביי, ועו"ק משה"ק הריטב"א בשם תו', דהיכי שמעינן מינייהו דין ביטל לאחד טפי ממתני', כיון דפרכינן פשיטא.
<b>ואפשר</b> דמתני' באמת הי' אפשר לפרש דפליגי במבטל רשותו סתם אם נתכוין גם לביתו או רק לחצירו, אבל במפרש שמבטל רשות חצירו י"ל דלכו"ע לא ביטל ביתו, ודכוותה במבטל לאחד לא ביטל לכולם, ומהא דרב ששת שמעינן דאף במבטל רשות חצירו בפירוש נמי ס"ל לר"א דרשות ביתו נמי ביטל, וממילא איכא למישמע נמי דאם ביטל לאחד ביטל לכולם, וכד פרכינן פשיטא הו"מ לשנויי דבמפרש חצירו איצטריך, אלא דניחא להו לפרושי נמי הנפ"מ במבטל לאחד, ומ"מ הא דבמבטל לאחד חשבינן לי' ביטול לכולם אינו משום שביטל גם לכולם, אלא משום שנתכוין לבטל לזה האחד ביטול גמור ושיהא לכולם זכות בו כיון שעירבו יחד, כלומר דכשם שאם ביטל לאחד קודם שעירב, ואח"כ עירב, הרי לכו"ע כולם מותרים, כמבואר בפרש"י, ה"נ כשמבטל לאחר העירוב הרי הוא מבטל בכח זה שיהא מבוטל לזה האחד ולכולם יהא בו זכות כאילו עירבו, ונפ"מ דאם מת האחד הרי נתבטל הביטול, ולכך שימשו בלשון א"צ לבטל רשות לכאו"א, ולא דביטל לאחד ביטל לכולם, ובזה ניחא ההיא דלקמן ס"ז א' דמה שמבטל לבני חיצונה שיהא להם כאילו עירבו, זה לא חשיב ביטול מחצר לחצר, ועי"ש בתוד"ה כמאן, ומשה"ק דהא איכא לפרושי טעמא דר"ש כדר"פ והיכי ילפינן מיני' לביטול לאחד, י"ל דאי כדר"פ הו"ל למימר דפליגי אי דייר אינש בבית בלא חצר, וכן ר"פ נקט בלישני' כלישנא דר"ש לצד דדייר אינש בבית בלא חצר ואפ"ה ביטל.
<b>ונראה</b> דאביי לקמן ע' א' דמיבעיא לי' אם צריך לבטל לכאו"א, מפרש לפלוגתת ר"א ורבנן בביטל רשותו סתם, אם נתכוין גם לביתו, [דסתם ביטול הוא באמירת רשותי מבוטלת לך כדלקמן ס"ט ב'], אבל במפרש חצירו, לכו"ע לא ביטל ביתו, ומ"מ במבטל לאחד מספקא לי' דשמא נתכוין שיהא לכולם מבוטל כאילו עירב האחד עמהם לאחר הביטול, וברייתא לא שמיע לי' כמש"כ תו' שם.
<b>שם</b> לרבנן כשהוא מבטל רשותו צריך לבטל לכאו"א, במ"מ פ"ב מה"ע ה"ב כתב דמרש"י בסוגיין נראה שאם היו כולם עומדים ואמר רשותי מבוטלת לכולכם דדי בכך ולשון הרמב"ם בזה צריך תלמוד, נראה כונתו דממה שפרש"י דא"צ לבטל לכאו"א, היינו דבביטול לאחד חשיב ביטול לכולם, וכן ממה שמבואר בדבריו דאם ביטל לאחד קודם שעירב דלכו"ע שפיר דמי, מבואר דאם אמר שמבטל לכולם דשפיר דמי, אבל לשון הרמב"ם שם צריך לבטל לכאו"א בפירוש ואומר רשותי מבוטלת לך ולך ולך, משמע דצריך שיבטל כל רשותו לכאו"א ולא סגי במבטל כל רשותו לכולם יחד, ומשמע דשייך ענין ביטול על כל הרשות בזא"ז, ובפשוטו הי' נראה דביטול מעין סילוק והקנאה כלשון הגמ' ס"ט ב' רשותי קנוי' לך רשותי מבוטלת לך, וכמו לב"ש כדאמר ע"א א', וכשהקנה לאחד תו לא שייך לחזור ולהקנות לאחר, ואם צריך לבטל לכאו"א היינו שתחלת בטולו לכולם יחד, וכנראה דזהו שהצריך המ"מ תלמוד, ואפשר דלשון הרמב"ם לאו דוקא, ולך ולך וכולכם כי הדדי נינהו, וצ"ע, ועי' מש"כ בסימן ט' סק"ג. (ס"ט סק"ב).
בכל מערבין
<b>כ"ו</b> ב' מתני' בכל מערבין ומשתתפין כו', מש"פ רש"י עירובי חצירות ותחומין, נראה פשוט דהוא כמ"ש הגרע"א ז"ל דהיינו כפי הס"ד בגמ' פ"א א', אבל לא עלה על דעת רש"י לפרש כן לדינא, דודאי אין עירובי חצירות אלא בפת, וכמ"ש תו'.
<b>ומש"כ</b> רש"י שם לפרש בכל מיני פת מערבין בחצירות ומשתתפין במבוי בכל מילי חוץ ממים ומלח, דומיא דברייתא דתני הכי התם לפי גירסת רש"י, היינו במתני' דהתם פ' ב' דמיתוקמא רק בעירובי חצירות, אבל מתני' דאיירי עכ"פ גם בתחומין לא יתכן לפרש כן דהא בעירובי תחומין לא בעי פת, וע"כ דלקושטא דמילתא מתפרשא מתני' רק בעירובי תחומין.
<b>שם</b> חוץ מן המים ומן המלח, למאי דקיי"ל דכל מיני אוכלין מצטרפין למזון ב' סעודות לעירוב כדתנן במעילה ומייתי לה לקמן כ"ט א', יש לפרש מתני' דגם בשניהם אין מערבין, וכן הא דאמרינן לקמן כ"ז א' לא שנו אלא מים בפ"ע ומלח בפ"ע דאין מערבין, היינו גם בשניהם כל שאינם מעורבין, וכן מבואר בפרש"י שם שכתב מים ומלח המעורבין מזון הם, ולענין להיות נלקח בכסף מעשר ודאי אין סברא שאם בא לקנות מאדם אחד מים ומלח שאינם מעורבים שיצטרפו ע"י המקח להיות נלקחים בכסף מעשר, ומתני' כי הדדי תנן עירוב ולהלקח בכסף מעשר, וזה כמ"ש בשעה"צ סימן שפ"ו אות כ"ט דלא כהגאו"י.
<b>וטעמא</b> דמילתא דאע"ג דאפשר לערבם ואז יוכשרו לעירוב, מ"מ כל זמן שלא עירבם לא חשיבי מזון, וגם בסתמא לאו לעירוב קיימי אלא כל אחד ישמש לעצמו, וא"ת דברשב"א וריטב"א כאן כתבו דהיינו טעמא דאין מערבין בכפניות אע"ג דאפשר למתקן ע"י האור כדאמרינן בגמ' דמה"ט נקחות בכסף מעשר ומטמאין טומאת אוכלין, משום דבשבת א"א למתקן ע"י האור, ולכאורה משמע מזה דכל דאפשר לתקנן כגון בערב יו"ט שפיר כשרים לעירוב, וא"כ ה"נ מים ומלח שיכול לערבן, לא דמי דהתם הכפניות לכך הם עומדים שימתיקם ע"י האור ויאכלם, אבל מים ומלח לאו לעירובן קיימי, דעיקר שימושם כל חד לחודי'. —בעיקר דבריהם דטעמא דאין מערבין בכפניות משום דאסור למתקן בשבת, ומשמע דביו"ט שפיר דמי, צ"ע דהא קיי"ל ל"ו ב' דצריך סעודה הראוי' מבעוד יום, ובחדושי הר"ן באמת לא הזכיר איסור שבת וכתב סתם דאנן סעודה הראוי' בעינן וזה עכשיו אינו ראוי לאכילה.
<b>שם</b> והכל ניקח בכסף מעשר כו', הא דהדר תני הכל ולא כללי' בכללא דרישא, הוא משום דלא דמי כללא דרישא לכללא דסיפא, דכפניות וחטים ושעורים וכל דבר שאינו נאכל חי אין מערבין בו, ונלקח בכסף מעשר, ואיכא נמי איפכא כגון מים ומלח המעורבים דלמאן דמתני לה אעירוב מערבין בה, ואינו נקח בכסף מעשר, כדאמרינן בגמ' כ"ז א'. —ועי' מש"כ בשביעית סי' י' סק"ט ט"ז בלקח מים ומלח מדמי מע"ש אם יצאו המעות לחולין, ואם יחזרו הדמים למקומן, ובדברי הרמב"ם והראב"ד בזה.
<b>שם</b> הנודר מן המזון מותר במים ובמלח, כתב הגרע"א ז"ל בגליון היו"ד סימן רי"ז סי"ט בשם מהרי"ק דאף במים ומלח המעורבים מותר, ונראה דהיינו גם לדעת הרי"ף והרמב"ם דמערבין בהם, דמ"מ לא חשיבי מידי דזיין.
<b>הגרע"א</b> ז"ל דקדק אמאי לא קתני הנודר מן המזון אסור בכל חוץ ממים ומלח, וכיו"ב בחולין ק"ד א' קתני הנודר מן הבשר מותר בבשר דגים וחגבים, ובפשוטו י"ל דהאיסור פשיטא והחידוש הוא רק דמים ומלח שרי, וכן התם דבשר דגים וחגבים שרי. —וע"ע מש"כ בחולין ק"ד א'.
<b>שם</b> מערבין לנזיר ביין ולישראל בתרומה, ה"ה דמשתתפין נזירים ביין וישראלים בתרומה כדאיתא בשו"ע סימן שפ"ו ס"ח, וצ"ל דהא דנקט מערבין ולא נקט גם משתתפין וכמו ברישא, משום דניחא ליה למינקט בנזיר יחידי וכן בישראל יחידי, א"נ ניחא ליה למינקט כלישנא דב"ש וב"ה לקמן ל' א', ובזה מובן מש"כ רש"י כאן מערבין לנזיר עירובי תחומין, דלגבי יחיד לא שייך בעירובי חצירות, ולמש"כ לעיל דרש"י לא פירש רישא בעירובי חצירות אלא לס"ד דלקמן פ"א א', בלא"ה ניחא דכאן ראוי לפרש כהלכה דעירובי חצירות רק בפת וכאן בעירובי תחומין איירי, דלקמן רק רישא דמתני' מייתינן.
<b>לכאורה</b> עירוב תחומין צריך שיהי' שייך למערב כדאמר פ' א', וא"כ תרומה לישראל שאין לו בה אלא טובת הנאה לא יוכל לערב בה, ואף לר"א פסחים מ"ו ב' דלענין בל יראה חשיב כממונו, מ"מ לענין עירוב י"ל דלא סגי בהכי, ועכ"פ לר' יהושע ודאי קשה, ואין לומר בתרומה שלקח מן הכהן, דא"כ אינו יכול להשאל עליה כיון שהוא לא הפרישה, ובגמ' לקמן ל' ב' פשיטא דאיירי גם בתרומה שיכול להשאל עלי', ועי"ש בתוד"ה תרומה, וע"כ צ"ל בישראל שנפלו לו טבלים מבית אבי אמו כהן וקסבר מתנות שלא הורמו כמי שהורמו דמי, והוא הפרישה והוי שלו, ויכול להשאל עליה דלא חשיב כבא ליד כהן, כיון שהוא שלו, וכמו כהן המפריש עיין מש"כ ערכין ד' א', [ואין כאן דוחק לאוקמי גם בכה"ג, כמ"ש תו' הנ"ל, דכיון דסומכוס קאמר בחולין משמע דלא משכח"ל בתרומה בשום גוונא], ועי' לקמן ל' א' מש"כ לענין הקדש, ולקמן ל"א א' במתני'.
שם סומכוס אומר בחולין, עי' מש"כ לקמן ל' ב'.
<b>כ"ז</b> א' גמ' עוד כלל אחר אמרו כו', פר"ש בזבים פ"ה מ"ב משום עליונו של זב כו' ואי מיירי בהיסט ניחא כו', לכאורה לפי מה דמסיק הר"ש פ"א דכלים מ"ג ובזבים פ"ד מ"ו הרי בזב חשיב היסט גם ע"ג אבן מסמא, והיינו דכל שנישא ע"ג הזב אפי' אינו זז ממקומו טמא, ולפ"ז אצבעו של זב תחת הנדבך טמא הטהור שלמעלה מדין היסיטו של זב, וא"צ לדין עליונו של זב, וכנראה כונת הר"ש דאם נימא דלא חשיב היסט אא"כ מזיזו ממקומו, דלפ"ז טומאתו רק מדין עליונו של זב, וכבר נתקשו הראשונים בנדה ל"ב ב' למאי איצטריך קרא לעליונו של זב תיפ"ל משום היסט עי"ש ברמב"ן ורשב"א ור"ן ובתו' הרא"ש ותירצו במסיט מקצת הבגד, דמשום היסט צריך שיסיט כולו, או בזב וטהור בכף מאזנים והכריעו דלא חשיב היסט הזב כיון שנעשה בשיתוף הטהור, והרא"ש אמנם הזכיר גם כשאצבעו של זב תחת הנדבך, וכנראה כונתו לצד דלא חשיב היסט אא"כ מזיזו ממקומו, וכ"כ בתו' הרא"ש בסוגיין עי"ש, ואפשר דבאצבעו של טהור תחת הנדבך, אמנם טמא מדין היסיטו של זב דחשיב היסט גם ע"ג אבן מסמא, דחשיב כנושא את הזב, אבל אצבעו של זב תחת הנדבך בזה איצטריך לדין עליונו של זב, דאע"ג שאינו מסיטו טמא, ואפקי' רחמנא מטומאה חמורה דמשכב לטומאה קלה, דדין הטהור כנוגע בזב ואם היו כלים בעליונו אינם מטמאים אלא אוכלין ומשקין, וכגי' הגר"א וכדאמר נדה ל"ג א', וכ"מ בריטב"א בסוגיין. (זבים ס"ד סק"ג).
<b>שם</b> חד מתני אעירוב וחד מתני אמעשר כו' כי אתא ר"י מתני אמעשר כו', רהיטא דשמעתתא דבחדא גוונא מתנו אמעשר ואעירוב וכמ"ש הר"ן והריטב"א, וכיון דמסקינן דמאן דמתני אמעשר איירי שנתן לתוכן שמן, ה"ה למאן דמתני אעירוב נמי בהכי מיתוקמא, וכדעת תו', וצריך טעם למה הרי"ף והרמב"ם והרשב"א והרא"ש נאדו מזה ופירשו דמאן דמתני אעירוב איירי בלא שמן, ואפשר דהטעם דלא שייך למיתני אמתני' דעירוב לא שנו אלא מים בפני עצמו ומלח בפני עצמו אבל אם עירבן עם שמן מערבין, דודאי כשהמלח עם השמן הרי הנידון אם מערבין בשמן, וכן כשהמים עם השמן, דבכל תבשיל ובכל המתבשלים יש גם מים ופשיטא שהוא משלים למזון ב' סעודות, דכשהמים והמלח עם השמן לא מיקרי כלל שמערבין עם מים ומלח, אלא הו"ל כציר וכמורייס וכיו"ב, והר"ז כאילו הוי קתני ל"ש אלא מים בפני עצמו ומלח בפני עצמו אבל בתבשיל מערבין, דלא שייך למיתני הכי, משא"כ לענין מעשר דהנידון אם נקחים בכסף מעשר, שפיר שייך לפרש דגם הכסף שמוסיפים בעד המים והמלח רשאין להיות מכסף מעשר, ויש בזה חידוש גם כשהם עם השמן דסו"ס הוא נותן דמי מעשר בעד המים והמלח, וכדפרכינן בהבלעה מי שרי, ולפ"ז יש לפרש דר' יצחק דמתני אמעשר לא שמיע לי' כלל דאיכא דמתני אעירוב, ולכך מפרשינן לי' דבנתן לתוכן שמן איירי, אבל ר"א וריב"ח דאיכא דמתני אעירוב ואיכא דמתני אמעשר לא שמיע להו ברייתא דר"י בן גדיש, ובמים ומלח בלא שמן איירו, ושפיר קיי"ל כוותייהו לענין עירוב, דרק מאן דמתני אמעשר איתותב.
<b>כ"ז</b> ב' בן בג בג אומר בבקר מלמד שלוקחין בקר על גב עורו כו', נראה דהיינו לומר שכל דמי המעשר מתחללין על הבשר, והעור הוא מעין מתנת חנם, ואשמועינן קרא דבסתמא כן הוא, אבל העור עצמו אינו נתפס בקדושת מעשר כלל, שאין מעשר מתחלל אלא על אוכל או על כסף, ואף שהעור הוא שומר לבשר מ"מ כיון שאינו ראוי למצות מעשר שני א"א שיתחללו עליו דמי מעשר שני, וכן מבואר בפרש"י בסוגיין שפירש שקנה השמן ביוקר והבליע בו דמי המים והמלח, וכן מתפרש לשון בהבלעה שבסוגיין, [וכן הוא לשון הגמ' סוכה ל"ט א' מבליע לו דמי אתרוג בלולב], וכן משמע מעיקר הדבר דילפינן בסוגיין מהא דלוקחין בקר ע"ג עורו ויין ע"ג קנקנו דה"ה מים ומלח המעורבין בשמן, ואם חידוש התורה שהקנקן נתפס, אין ללמוד מכאן למים ומלח שאין תערובתן אלא מקרה ובידי אדם, אבל אם החידוש דבסתמא מתפרש בהבלעה סברא הוא דה"ה במים ומלח, וכן מוכח נמי מהא דאמרינן בירו' פ"ק דמעשר שני והובא בר"ש שם מ"ג דאם המוכר או הלוקח הוא מוכר עורות לא יצא העור לחולין דהוי כלוקח זה בפני עצמו וזה בפני עצמו, וזה ניחא אם הענין בהבלעה דשפיר אמרינן דכיון דדעתו על העור, ואין קנייתו העור מחמת הכרח כיון שצריך לבשר, הרי קניית העור חשובה בפני עצמה ואין כאן הבלעה, אבל אם חידשה תורה שהעור נעשה טפל בזמן שהוא מחובר וחלה עליו קדושת מעשר שני, א"כ מה נשתנה דין זה אצל מוכר עורות, הרי סו"ס העור הוא מחובר ומשמש לבהמה, ועי' תו' מנחות פ"ב א', ואין הכרע מדבריהם לנד"ד.
<b>והא</b> דתנן פ"ג דמעשר שני מי"ב דאם משגפן קרא שם קנה מעשר קנקן, אין ר"ל דבאמת חל קדושת מעשר שני על הקנקן, דלא מצינו שקדושת מעשר שני תחול על דבר שאינו ראוי לאכילה, מלבד על כסף, וכש"כ דבקריאת שם לא שייך להקדיש קנקן למעשר שני, והרי הוא מפריש עשירית היין, [ואפילו החולין בבור והמעשר שני בקנקן שגפן משמע דקנה מעשר קנקן], אלא ר"ל שאם בא לפדות היין יש לשום את שויו עם הקנקן, דמכיון שהתירה תורה לקנות בכסף של מעשר שני יין עם הקנקן, ראוי נמי שישום את דמיו עם הקנקן, שהרי בדמים אלו יהי' רשאי לקנות בירושלם יין עם הקנקן, וכדאמרינן בירו' שם טעם זה, אבל הקנקן עצמו אין בו קדושת מעשר שני, ואם שתה את היין הרי הקנקן חולין וא"צ לאכול כנגדו בקדושת מעשר שני, ועי' שביעית ס"י סק"ג מש"כ עוד בזה. (שביעית ס"י סק"א).
<b>שם</b> וביין מלמד שלוקחין יין ע"ג קנקנו, עי' מש"כ בחלה ס"ו סק"ז ובשביעית ס"י סק"א ב' ג' אם הקנקן הי' בו קדושת מע"ש ויצא לחולין, או דמעיקרא לא נתפס ומיד כשלקח רשאי לשפוך היין וליטול הקנקן לחולין. ובדין נטמא היין ובא לפדותו אם הקנקן חולין. ואם גם בידוע מחיר היין עם הקנקן ומחירו בלא הקנקן רשאי לקנותו עם הקנקן מדמי מע"ש.
<b>כ"ח</b> א' ואבע"א לעולם לחשוכי בנים דהא חזו למרובי בנים כו', צ"ע דהא ראויים לאכילה גם לחשוכי בנים, ואמאי לא יוכל לערב בהם, מה בכך שאינו רצוי להם, ואין לומר דעדיפא קאמר דאף אם אין ראויים להם כלל מצי לערב בהם, דהא סומכוס פליג אישראל בתרומה, ושמא נלמד מכאן דאין מערבין באוכל הנאכל ע"י הדחק, וכ"מ מחזיז דאף דכל בבל אכלי ליה מ"מ אין מערבין בו, כיון דרובא דעלמא לא אכלי ליה, אבל ל"מ כן ל' א' בבשר חי וביצים חיות, ועי' מש"כ לקמן כ"ט ב', וצ"ע.
<b>כ"ח</b> ב' איקום מקמייהו ואקבל בהו אגרא. א"ה. ראיתי להעתיק כאן מש"כ בזה באבות. אבות פ"א מ"ג אל תהיו כעבדים המשמשים את הרב ע"מ לקבל פרס כו', בפשוטו מה שהודיעה תורה השכר על המצוות והעונש על העבירות, הוא להקל על האדם במלחמתו נגד היצר, והיינו שדברים אלו ישמשו לזרז את האדם לקיום המצוות, ואינו ענין לשלא לשמה שהוא לשם פניות אחרות, ולכן יש לפרש דהכא מדת חסידות קאמר, דראוי להיות מן העושים מאהבה מבלי להתיחס לשכר, וכן פירש בר"ן פסחים ח' ב', וגם לשון אל תהיו כו' אלא הוו כו' משמע דלאו בעושים שלא כהוגן איירי, וגם הרי לתלמידיו קאמר, [ולכן צ"ע במש"כ תו' פסחים שם ור"ה ד' א' וע"ז י"ט א', דעל מנת לקבל פרס מתפרש בתוהא על קיומם אם לא יקבל פרס, וכדאמרינן בר"ה שם כאן בישראל כאן בעכו"ם, והיינו דעכו"ם מתחרט על קיומם אם לא יקבל פרס], ולשון על מנת הוא כעין ע"מ להניח דמו למחר זבחים ל"ה ב', ולא כלשון ע"מ שתתני לי מאתים זוז, שהוא כעושה על תנאי.
<b>וכן</b> ברמב"ם פ"י מה' תשובה מתבאר דבמדת חסידות איירי מתני', שכתב דע"מ לקבל פרס נקרא עובד מיראה, ואינה מעלת הנביאים ולא מעלת החכמים, ועי"ש עוד בה"ד, אלא דצ"ע דבהלכה ה' שם כתב דהעוסק בתורה כדי לקבל שכר או שלא תגיע עליו פורענות הר"ז עוסק שלא לשמה, וצ"ל דכלפי העושים מאהבה נקרא גם זה שלא לשמה, אבל אינו השלא לשמה שאמרו עליו ברכות י"ז א' דנוח לו שלא נברא, ועי' סוטה כ"ב ב' ובמש"כ שם, ועי' בתו' שם ושם.
<b>ויש</b> לעי' בהא דאמר ברכות כ"ח א' עירובין כ"ח ב' ר"ז כי הוי חלש מגירסי' אזיל ויתיב אפיתחא כו' כי עיילי ונפקי רבנן איקום מקמייהו ואקבל בהו אגרא, וי"ל דאגרא לאו דוקא אלא ר"ל שיקיים מצוה, א"נ מצוה שאינו חייב בה מותר להתחשב גם בשכרה, ואפשר דגם כד חזי להו דנפקי ועיילי לא הי' חייב לקום מפניהם שהי' גדול מהם או כמותם, ואינה אלא מדת חסידות, א"נ ואקבל אגרא כי גם זה רצונו ית'.
<b>ובסוטה</b> י"ד א' אמרו מפני מה נתאוה משה רבנו ליכנס לא"י כו' אלא כך אמר משה הרבה מצוות נצטוו ישראל ואין מתקיימין אלא בא"י אכנס אני לארץ כדי שיתקיימו כולן על ידי א"ל הקב"ה כלום אתה מבקש אלא לקבל שכר מעלה אני עליך כאילו עשיתם כו', האי לקבל שכר ר"ל לקיים המצוות בשלימות. (ע"כ).
<b>שם</b> והאי לאו גמר פרי, עיין מש"כ בזה בברכות ל"ו ב' בדברי התו' דעל בוסר מברכין בפה"א.
<b>שם</b> קור ניקח בכסף מעשר כו', עי' בתו' כאן ובנדה נ"א ב', ועיקרן של דברים, דכל הני דמתני' הם פירות בשלימותן על עיקר שימושן, אלא שהשימוש הוא מעין תבלין וכיו"ב, והלכך אם שימוש זה חשיב כאכילה דין הוא שיטמא טו"א ושילקחו בכסף מעשר, ואם אינו כאכילה דין הוא שלא ילקחו בכסף מעשר ולא יטמאו טו"א, והיינו דקאמר ריב"נ, ונמנו וגמרו כוותי' כדאמר נדה שם, אבל קור הוא אפשרות של שימוש נוסף בדקל שלא נעשה לכך וכמדומה דרוב בנ"א אין דעתם עליו, והלכך כל שלא תיקנו לאכילה, אינו מטמא טו"א, ומ"מ כשלוקחו ע"מ לתקנו לאכילה, שפיר יכול לקנותו ממעות מעשר, דלאחר שתיקנו לאכילה הרי הוא גם מטמא טו"א, ולא דמי לעור דאין לקנותו ממעות מעשר אפילו על דעת לשלקו, אע"ג דלאחר ששלקו מטמא טו"א וממילא גם נקנה ממעות מעשר, דעור עומד לשימוש עור ואינו עומד להיות נאכל ע"י שליקה, והלכך גם כשדעתו לכך לא מהני להתיר לקנותו ממעות מעשר, דסתמא ראוי לומר שלא ישלים מחשבתו לשלקו ולאכלו, משא"כ קור דכל הלוקחו על דעת לאכלו לוקחו, ואף אי רובא דאינשי משאירים אותו על העץ להקשות, מ"מ כל הלוקחים אותו לאכילה לוקחים אותו. (עוקצין ס"ה סק"ה מתוה"ד).
<b>שם</b> דתניא שקדים המרים כו', א"ה ראיתי להעתיק מ"ש בזה בחו"ב מעשרות. פשטא משמע דבאותו מצב שהמתוקים פטורים, והיינו קודם עוהמ"ע, המרים חייבים, ואע"ג שגם הם לא הגיעו לעוהמ"ע ואינם נזרעים ומצמיחים, אפ"ה חייבים, דאם הגיעו לעוהמ"ע ועדיין הם מתוקים א"כ מ"ט דמ"ד זה וזה לפטור, ולכאורה כל נטיעת שקדים המרים הוא על מנת ללקטם בעודם קטנים, דכשהם מרים משמע שאין להם תועלת, כדפריך לקמן למאי חזו, ואף דמשני דחזו למתקן ע"י האור, מ"מ לא משמע דתחילת נטיעתן לכך, גם אם הי' בהם תועלת לרפואה או למאכל בהמה, הי' ראוי לפטרן ממעשר גם בקטנותם, אם עיקר נטיעתם הי' לרפואה או למאכל בהמה, דגם אוכל אדם הנזרע לבהמה דעת הרמב"ן בע"ז מ"א דפטור ממעשר, וכ"ה ברא"ש פ"ו דברכות ס"ג דעיקר נטיעתן לאכלן בקטנותם, ועי' מ"ב סי' ר"ב ס"ק ל"ה.
<b>ולפ"ז</b> פלוגתא דשקדים המרים אם חייבים בקוטנם או דזה וזה לפטור, הוא אם מין הנזרע בתחלה להיות נאכל רק קודם הגיעו לעוהמ"ע, אם חשיב כמין מיוחד לעצמו כיון דבגמרו אין לו תועלת, והרי כאילו גמרו הוא קודם עוהמ"ע וחייב, וכן פרש"י דבקוטנן הוא גמ"פ שלהם, או דדינו ככל מין קודם עוהמ"ע דלא חשיב פרי ופטור.
<b>וכ"ז</b> אם בשקדים המרים נאכלים הגרעינים כמו במתוקים, עי' בה"ל סי' ר"ב, אבל למ"ש המחבר שם דבמרים נאכלת הקליפה החיצונה, [נראה הענין דהקליפה החיצונה שוה במתוקים ובמרים, אלא דאינה קיימת רק בתחלה, דכשהשקדים נגמרים היא כבר מתיבשת ונופלת, והלכך במתוקים ששוהים עד גמר הזרע, כבר לא ניתן לאכול הקליפה, משא"כ במרים אין משהים אותם ולוקטים אותם בתחלת גידולם בעוד הקליפה קיימת וראוי' לאכילה], יש לפרש דפליגי אם תורת אוכל על הקליפה ומ"מ י"ל דגם לפ"ז פליגי נמי בדין הזרע, או דלפ"ז הזרע לכו"ע פטור, אבל לשון רש"י מתפרש דאזרע אמרינן דקטנים חייבים, שכתב דזהו גמר פרי שלהם דאח"כ נעשים מרים, וכ"מ בדבריו חולין כ"ה ב', וכבר הזכיר כן בבה"ל שם. (מעשרות ס"ג פ"א מ"ד).
<b>שם</b> ושמואל אמר שהכל נהי' בדברו כיון שסופו להקשות, לכאורה היה נראה לפרש דר"ל כיון דתכליתו הוא להקשות א"כ כשמלקטו בעודו רך חשיב כלא נגמר ומברך שהכל כדין חזיז דלעיל, ואע"ג דהכא שאני דכשיגמר אינו ראוי כלל ואילו חזיז עיקר פריו כשיגמר, מ"מ אין דינו כפרי נוסף בעץ אלא כאוכל דבר שאינו למאכל ע"י תחבולה, אבל לפ"ז לא נתפרש מאי מייתי שמואל מצנון דעיקר פריו הוא הפוגלא קודם שיתקשה, עי' לקמן נ"ו א', ואף דדחינן לה מ"מ יש להבין טעמי' דשמואל, [ומהא דבוסר כתבו תו' ברכות ל"ו ב' דמברך בפה"א לא קשה, דהכא הקורא אינו עיקר הפרי ואם הי' נגמר וראוי הי' ברכתו בפה"א וא"כ כשלא נגמר נחית חד דרגא והוי שהכל (אף אי הוי נטעי אינשי אדעתא דקורא), עי' מג"א סימן ר"ד סק"ז], וצ"ל דטעמא דסופו להקשות היינו דכיון דנשתנה משאר פירות עי"ז שגידולו הנוסף מקלקלו, יש בזה משקל כשאנו דנין אם לחשבו כפרי נוסף כמו עלין ותמרות בצלף, או לחשבו כדבר שאינו עומד לאכילה אלא דלפעמים נאכל ע"י תחבולה כמו עור ששלקו וכיו"ב, דכיון דנשתנה משאר פירות ראוי טפי לחשבו שלא כאוכל, והיינו דמייתי שמואל דאשכחן גם בפרי גמור שהמשך גידולו מקלקלו, וא"כ אין בזה שינוי, ודחי גמרא דבאמת יש בזה טעם לגריעותא אלא דצנון כיון שזהו עיקר גידולו לכך שפיר חשיב פרי אבל כשהנידון בפרי נוסף אהני הך סברא שלא לחשבו כפרי, והיינו באמת טעמי' דשמואל דמשמע דשמואל לא הדר בי' אלא דקלסי' לדרב יהודה, ולפ"ז נראה דלמסקנא תרתי בעי דלא נטעי אינשי אדעתי' וגם שיהא סופו להקשות, וכן מבואר ברא"ש שהזכיר שני הטעמים, ואותם שקדים ולולבי גפנים שכתבו תו' והרא"ש בברכות גם סופן להקשות, ולפ"ז צ"ל דעלין ותמרות של צלף נמי סופן להקשות, דאל"ה אף אי לא נטעי אדעתא דידהו, מ"מ מברכין עליהן בפה"א, ובגמרא אוקמינהו משום דנטעי אדעתא דשותא, ובטור סימן ר"ד לא הביא אלא הטעם משום דלא נטעי אדעתא דהכי, וצ"ע. (ברכות ל"ו א').
<b>שם</b> כשות בכמה כו' וכל הסוגיא תפוחים בקב כו', הנה שיעור שתי סעודות לענין פת למדנו לקמן פ"ב ב' דהוא כששה ביצים או כשמונה כמ"ש סימן שס"ח ס"ג, אבל שיעור שתי סעודות משאר מינים לא שמענו, וברמב"ם פ"א מעירובין ה"י כתב כל אוכל שהוא נאכל כמות שהוא כגון פת ומיני דגן ובשר חי אם נשתתפו בו שיעורו מזון שתי סעודות, ומתפרש דהיינו כמ"ש שם בה"ט שהם כששה ביצים בינוניות, אבל בגמ' משמע דגם בירק שייך שיעור שתי סעודות כדאמר לקמן כ"ט א' אר"ג א"ר כדי לטבל בו מזון שתי סעודות של ירק, ואין לומר דגם ירק שיעורו ששה ביצים, דא"כ כל מילי שיעורו ששה ביצים, דירק מיכלי' קליל ולא מזין כ"כ, וא"כ תפוחים ותמרים דשיעורן בקב יש לפרש דאינם אוכלים לעצמם וגריעי מירק ומשמשים רק כלפתן, ושיעורם פי ארבעה מן האוכל עצמו דקב הוא כ"ד ביצים, וזה תימא דבפשוטו לפתן שיעורו קטן מן האוכל עצמו, דסגי כדי לאכול בו וא"צ לאכול הימנו כדאמר כ"ט ב', [וכדחזינן דשני ביצים מלפתין ששה או שמונה ביצים פת], וגם בסברא תמרים זייני טפי מירק כמבואר ברכות י"ב א', וע"כ דשיעור שתי סעודות ירק הוא טפי מקב ולא ידעינן שיעורו, אבל לא יתכן דירק ודאי ראוי ללפת בו את הפת ואמרינן לקמן כ"ט א' דשיעורו ליטרא וליטרא כתב הרמב"ם שם הי"ב דשיעורו שתי רביעיות והוא כג' ביצים, [וברש"י כתב דשיעורו לוג], וע"כ יש לפרש דמה שאמרו לענין חומץ כדי לטבל בו מזון שתי סעודות של ירק, היינו סתם מי שקובע סעודתו על ירק, ואינו ענין לשיעור שתי סעודות דעירוב, דבזה ירק נחשב מן המלפתים ושיעורו ליטרא, אבל אכתי אנו צריכים לומר לפ"ז דתפוחים ותמרים מלפתים את הפת, וכ"ה ברמב"ם שם הי"א, וכן בריטב"א, ונמצא דהלפתן הוא פי ארבעה מן האוכל עצמו, ודוחק.
<b>ומדברי</b> הרשב"א בעבוה"ק וכן בחדושיו מתבאר דאיכא ג' מינים, האחד פת ומיני דייסא וכיו"ב שהם עיקר הסעודה שיעורן כששה ביצים, והשני המלפתין את הפת ואלו שיעורן כפי מה שהם מלפתין מזון ב' סעודות, והשלישי דברים הבאים בקינוח סעודה, ושיעורם כפי מה שאוכלים מהם בקינוח סעודה, [וכ"ה ברש"י כ"ט א' ד"ה חשיבי], ובכלל זה תפוחים ותמרים וגרוגרות ושיעורן קב, והיינו דהוי מספקא לי' לרבא אם מערבין בתפוחים משום שאינם משמשים לא לסעודה ולא ללפתן, ובזה שנינו ליטרא ירק עשרה אגוזים וחמשה אפרסקים ושני רמונים ואתרוג אחד, והשתא ניחא דלא אשכחן מלפתין ששיעורן גדול מששה ביצים.
<b>לשון</b> הטור והמחבר בסימן שפ"ו ס"ו כל דבר שרגילין ללפת בו את הפת שיעורו ללפת בו פת הנאכל לשתי סעודות, וכל שאין מלפתין בו את הפת שיעורו כדי לאכול ממנו שתי סעודות כו', ולשון זה משמע דכל שאין מלפתין בו את הפת שיעורו בששה או שמונה ביצים דהוא שיעור שתי סעודות כמ"ש בסי' שס"ח, ולפ"ז אין לך דבר ששיעורו גדול מששה ביצים, אבל תימא דהא תמרים וגרוגרות אמרו בגמ' ששיעורן קב, והדבר תימא שהשמיטם, והזכיר רק תפוחי יער, וצ"ע, ועי' בד"מ שכתב שהם שיעור שתי סעודות ולכך השמיטום, וצ"ע דג"ז הי' ראוי לפרש.
<b>שם</b> מהו לערב בפולין לחין כו', לא נתפרש מה מקום הספק, ובעבוה"ק כתב שהם מסריחין את הפה, והוא מירו', ואפשר דמה"ט מספקא לי', ופשיט לי' דמערבין כיון דמ"מ אכלי להו, ואם נאכלים בקינוח סעודה, אפשר דמספקא להו אם חשיבא אכילת קבע, או דדמיא לכמהין ופטריות דכתב הרשב"א שאין מערבין בהן משום שאינם באים אלא באקראי, ומיהו ממה דשיעורן שוה לכשות ולירקא דקליא, והני מסתברא דללפת עשויין, משמע דהני נמי מלפתין בהן.
<b>כ"ט</b> א' א"ל ההוא מרבנן לרבא תפוחים בכמה כו', לכאורה הנידון רק לשער כמה הוא אכילה בינונית דתפוחים בקינוח סעודה לדעת הרשב"א הנ"ל, אבל ממה שקבעו בגמ' שאלה זו לאחר שאמר רבא הריני כב"ע בשוקי טבריא, משמע שיש כאן שאלה חשובה בעיקרה, ואפשר דאיכא נמי דמלפתי בתפוחים, ומיבעיא לי' אם אזלינן בתר אכילה דקינוח סעודה או בתר הא דאיכא דמלפתי בי', ואהדר לי' רבא דשניהם עראי והלכך אין מערבין בו, וגמ' דחי דמערבין בו ושיעורו כשמושו לקינוח סעודה.
<b>שם</b> ולא והתנן כל האוכלין מצטרפין כו', הא דלא פריך ממתני' בכל מערבין ומשתתפין חוץ מן המים והמלח, דהו"מ לדחויי אין למידין מן הכללות.
<b>שם</b> כל האוכלין מצטרפין כו' לפסול הגוויה כו' במזון שתי סעודות כו', יש לדקדק בסידרא דמתני', דאמאי תני לעירוב בין טומאת גוויה לטו"א, ובני י"א נ"י השיב דמעיקרא תני מילי דרבנן ובתר הכי מילי דאוריתא. (מעילה י"ז ב').
<b>שם</b> וכביצה לטמא טומאת אוכלין, בכלל זה נמי דחיבורי אדם חיבור וכשעשה מהם גוש אחד ונגע במקצתו נטמא, (וכמבואר כריתות כ"א בנבלה שחיפה בבצק, ובפ"א דטהרות מ"ה ובריש טבו"י), דאע"ג דבנבלה ומת אמרינן בחולין קכ"ד ובאהלות פ"ג מ"ד שאין חיבורי אדם חיבור, שאני התם שברייתן קובעת טומאתן, וצריך חיבור שבבריאתן, משא"כ הכא שאנו באין עכשיו לקבוע הלכותיהן שפיר נקבע לפי מה שהם. (מעילה י"ז ב'). —ועי' עוד בחו"ב עוקצין ס"א.
<b>במעילה</b> י"ז ב' כל המשקין מצטרפין זע"ז כו', יש לדקדק דלא קתני במזון שתי סעודות לעירוב, ולא משמע לומר דמשקין לא יצטרפו דמ"ש מאוכלין, ואפשר דיש להוכיח מכאן דבזה גם אוכלין ומשקין מצטרפין [והכי מסתברא], ולכך לא שנאו בדין המשקין, ואפשר עוד דכיון דאין מערבין במים והוא מעיקרי המשקים, לכך לא רצה לסתום דכל המשקים מצטרפין לעירוב מבלי לפרש חוץ מן המים, ולהאריך, ולפרש, אין כאן מקומו, גם י"ל דרישא דקתני כל האוכלין מצטרפין למזון שתי סעודות לעירוב, מתפרש כל המינים שהוזכרו שהם כשרים למזון שתי סעודות לעירוב, וממילא גם משקים בכלל.
<b>שם</b> והני נמי בני טמויי טו"א נינהו, מבואר דכללא הוא דכל המטמא טו"א מערבין בו, ולכאורה מוכח מכאן דכמהין ופטריות אינם מטמאין טו"א לדעת הראשונים לעיל כ"ז א' דאין מערבין בהם.
<b>שם</b> וליטרא ירק, רש"י כתב דליטרא היינו לוג, אבל הרמב"ם בפ"א מעירובין הי"ב כתב שהוא חצי לוג.
<b>שם</b> ועשרה אגוזים וחמשה אפרסקים כו' ואתרוג אחד, בחלוקה לעניים מסתבר שנותנים כפי המזדמן מן הפירות הללו, אם גדולים או קטנים, אבל לענין עירוב מסתבר דבבינונית משערינן, וצ"ע.
<b>שם</b> ושאר כל הפירות אמר אבא שאול כדי שימכרם ויקח בהן מזון שתי סעודות, נראה דשאר כל הפירות הם שאינם באים לעיקר הסעודה ולא לקינוח סעודה, אלא ללפת את הפת, ויש ששיעורם מועט ולכן משתערים שיוכל לקנות בדמיהם מזון ב' סעודות, ושמא היו נמי פירות שהיו משמשין לקינוח סעודה במועטים.
<b>שם</b> ומאי אולמיה דהאי מהך כו' מדבעינן כולי האי ש"מ כי אמר רב וכן לעירוב אהא מתני' קאמר כו', מימרא דוכן לעירוב עיקרה בסברא דמאי דחשיב ליתן לעניים חשיב נמי לענין עירוב, ולפ"ז גם אי אמרה אמתני' יש לקיימה גם אברייתא, וכן אמנם פסקו הפוסקים דגם מילי דברייתא סגי לעירוב, אע"ג דמסקינן דרב אמתני' אמרה, ולפ"ז אפשר לפרש דהא דפרכינן מאי אולמיה דהאי מהך, היינו דלמה הקפיד רב יוסף על שאמרה אברייתא, הרי קושטא הוא דאף אי אמרה אמתני' יש לקיימה נמי אברייתא, ולפ"ז מהא דאמרינן מדבעינן כולי האי ש"מ דאמתני' אמרה, משמע דאי אמרה אברייתא הוי אמרינן דעיקר המימרא היא דמה דסגי לעניים סגי לעירוב, אבל אכתי אפשר דעירוב קיל טפי וגם מה דלא סגי לעניים סגי לעירוב, והוי אמרינן דלעירוב לא בעי יין שתי רביעיות, ומהא דאמרה רב אמתני' שמעינן דגם לענין עירוב בעי שתי רביעיות יין, והך מימרא דמערבין בשתי רביעיות מכללא דוכן לעירוב דאמר רב אמתני' שמעינן לה, ולכך הקפיד רב יוסף משום דאי אמרה אברייתא לא הוי ידעינן דצריך לעירוב שתי רביעיות, אבל לבתר דאמרה רב אמתני', ה"ה דאברייתא נמי קיימא הך מימרא, ועי' בתו' וברשב"א ובעבוה"ק.
<b>שם</b> א"ל רבה אפילו למחצה לשליש ולרביע, נראה דלפ"ז גם פת ומלפתין מצטרפין, ואם עירב בחצי סעודה מפת וחצי מלפתין דפת נמי מצטרפין וכמ"ש בחו"ב מעילה, וכן אם עירב במקצת משל קינוח סעודה, ואפשר דאף למאי דהוי ס"ל לרב יוסף, שיעור סעודה אחת מפת, ושיעור סעודה אחת ממין המלפת, מצטרפין.
<b>שם</b> אמר ר"ג א"ר כדי לטבל בו מזון שתי סעודות של ירק, ר"ל שקבע כל סעודתו על הירק, ולא ידעינן שיעורו בכמה, דלא מסתבר שיהא שיעורו בששה או שמונה ביצים כפת, דודאי פת מזין טפי, וכבר כתבנו בזה לעיל כ"ח ב', ומ"מ י"ל דשיעורו זוטר מללפת את הפת [דמשמע דחומץ מלפת פת כדכתיב וטבלת פתך בחומץ], דפת בולע מן החומץ משא"כ ירק.
<b>שם</b> איכא דאמרי אר"ג א"ר ירק הנאכל בשתי סעודות, הדבר מחודש טובא שיהא השיעור תלוי בירק הנאכל בשתי סעודות של פת, ולפ"ז נפל בבירא כל השיעורים של שתי סעודות, כיון דסגי ללפת דברים שאינם עיקר הסעודה, ועי' במ"מ פ"א מה' עירובין ה"י דהרי"ף והרמב"ם נראה שפסקו כלשון ראשון דרב, ולכאו' קיי"ל בעלמא כאיכא דאמרי, וכש"כ בעירוב דהלכה כדברי המיקל, ואפשר דטעמם משום דסתימת הש"ס דבעי שתי סעודות ל"מ כן וכמ"ש המ"מ, גם י"ל דגמ' ס"ח א' דמשמע דשיעורו ברביעית דלא כא"ד דלדידיה שיעורו מועט.
<b>כ"ט</b> ב' ובכמה מערבין סבר ר"א בריה דר"י קמיה דר"י למימר בתרין רבעא שכרא כו', לכאורה לפ"ז הא דמערבין בשתי רביעיות יין היינו יין חי ולא מזוג, דומיא דהמוציא יין, ואפשר דמשמע כן מהא דמחלקין לעניים חצי לוג יין, והתם מסתברא דמחלקים יין חי שאינו מזוג, דסתמא מפרישין תרו"מ מששולה בבור, וזה מחלק לעניים, ולפ"ז ביין מזוג לא תסגי בשתי רביעיות לעירוב, ויצטרך שני לוגין שכבר יהא בהם חצי לוג יין חי, ומיהו למאי דדחינן התם הוא דבציר מהכא לא חשיב, והיינו דבציר מרביעית לא חשיב אלא יין חי להוצאה, אבל רביעית גם שכר חשיב, תו אית לן למימר דגם לעירוב סגי בשתי רביעיות יין מזוג דלא גרע משכר, ומיהו גם יין חי צריך שתי רביעיות לעירוב, דומיא דחצי לוג דעניים, אח"כ ראיתי שכבר העיר בזה ברש"ש.
<b>שם</b> המוציא יין כדי מזיגת הכוס, לכאורה נראה דהיינו טעמא דלא קתני כדי רובע רביעית, משום דהדבר תלוי בחוזק היין, דעיקר השיעור נקבע לפי מה שראוי למזוג בו רביעית, ולפ"ז יין השרוני דרפי וצריך שליש רביעית כדאמר שבת ע"ז א', לא יהא חייב אלא אם הוציא שליש רביעית, והיינו דקתני כדי מזיגת הכוס שהוא עיקר השיעור, אבל הרמב"ם בפי"ח מה' שבת ה"ב כתב יין כדי רובע רביעית, ומשמע דכללא הוא לכל יין, וצ"ע דבהא דרבא בגמ' משמע דעיקר הטעם משום דיכול למזוג בו רביעית וכדפריך עלי' אביי בשבת שם מים בכד ומצטרפין, וצ"ע. (שבת ע"ו ב').
<b>שם</b> דאמר רבא כל חמרא דלא דרי על חד תלת מיא לאו חמרא הוא, ר"ל דיין שאין טעמו נשאר בו במזיגה דחד על תלת לאו חמרא הוא, ולא נזכר לענין מאי אמרינן דלאו חמרא הוא, דהא שפיר חשיב יין אם ימזגוהו בפחות מים, ואפשר דלענין מקח וממכר קאמר דמקח טעות הוא, וכן משמע בב"מ ס' א' דאהדרי' רבא למוכר עי"ש. (שבת ע"ז א').
<b>שם</b> וכל השופכין ברביעית, עי' מש"כ בחו"ב שבת ע"ח א' דהך שופכין אין ר"ל מים המאוסין, אלא ר"ל כל המשקים שעומדין להשפך, והן משקין שעדיין יש בהן תועליות.
<b>שם</b> אכל גרוגרות ושילם תמרים כו', עי' מש"כ בחו"ב פסחים ל"ב א' אם יש להוכיח מכאן דאפשר לתרום במדה אף בידוע שאינו מתאים במשקל.
<b>שם</b> כל שאינו לפתן כדי לאכול הימנו, עיין לעיל כ"ח ב' כתבנו דכל מין שיעורו כפי מה שהוא ואינו קבוע כששה או שמונה ביצים דומיא דפת.
<b>שם</b> אר"י מנא אמינא לה דהני פרסאי כו' ופרסאי הוו רובא דעלמא כו', יש לעיין הא מערבין לישראל בתרומה אע"ג דכהנים לאו רובא דעלמא, וא"כ אף אי פרסאי רובא דעלמא נמי תיסגי כדי לאכול בו, כיון דאיכא דמלפתין בו, וכש"כ השתא דרובא מלפתין, וצ"ל דלענין שיעור סעודה לא מהני הא דחזי לאחריני, ותדע דלא סגי בפחות מב"ס אע"ג דחזי לחולה ולזקן, ויותר נראה דלא אמרינן דמהני הא דחזי לאחריני אלא באוכל גמור ואיסורא הוא דרביע עליה, אבל אוכל שאינו נאכל לרוב העולם אין מערבין בו כדאמרינן בחזיז כ"ח א' ובבל הוי רובא דעלמא, וה"נ בצורת האוכל אזלינן בתר רובא דעלמא, והא דאמרינן כ"ח א' דהא חזי למרובי בנים, שאני התם דהוא אוכל גמור וכל אדם אפשר שיהא ראוי לו, [עיין מש"כ לעיל שם]. —וטעמיה דרב יוסף אפשר דס"ל דהא דסגי במלפתין לחוד לקבוע כמקום פיתא, היינו משום דסתמא חשבינן כאילו זה מורה שיביא סעודתו לשם, ולא אמרינן כן במידי דראוי גם לאכול הימנו, ואז אין בו כשיעור, א"נ הא דאזלינן בתר רובא דעלמא היינו במידי דאינו אוכל לרובא דעלמא, דבזה לא מהני המיעוט שאוכלין, אבל אוכל הנאכל לכולם אלא הנידון בצורת האוכל בזה יש ערך גם למיעוט.
<b>תוד"ה</b> כדי ובני נרבונא מפרשים דחי קאי אכוס כו', לגירסא דגרסינן ברכות נ"א א' חי אר"ש עד ברכת הארץ, מבואר דחי איין קאי. (שבת ע"ז א').
<b>ל'</b> א' רשב"א אומר עוג מלך הבשן פיתחו כמלואו כו' בההוא קא מרוח, מסקנת הדברים, דאי איכא טובא פתחים ונפתח אחד מהן אינו מציל על כולן אא"כ יכול המת לצאת דרך הפתח שנפתח, וזהו דין פתחו כמלואו, וכן נמי כשכל הפתחים נעולים ויש רק אחד שיכול לצאת בו, אין טמא אלא פתח זה, דשאר פתחים כחלונות לגבי פתח, לגבי מת זה, וחלונות טהורים כשיש פתח כמש"כ הר"ש פ"ז מ"ג מן התוספתא, והכא עדיף מחלונות דהתם יכול לצאת דרך החלון משא"כ הכא שאין המת יכול לצאת דרך שאר הפתחים, ואם כל הפתחים פחותים מד' ואחד יש בו ד' הרי הוא מציל על כל הפתחים אפי' גם הוא נעול, דאמרינן דודאי בהאי מרווח ומפיק לי', ונראה דדוקא בד' ופחות מד' אמרינן כן, דפחות מד' לאו פתח הוא וסתמא כי קא מרווח בפתח קא מרווח, אבל כשיש בהם ד' ואינן שווין לא אמרינן דבגדול קא מרווח, וכמו בשאין בכולן ד' דלא אמרינן דבגדול קא מרווח, כדמוכח מהא דקאמר פתחו בד' ולא קאמר פתחו בגדול, אבל לשון רש"י אבל כולן שוין בד' או בי' כו', לכאו' לא משמע כן, ושמא לאו דוקא ולרווחא דמילתא נקטי'.
<b>גם</b> מאי דמשמע ברש"י דבכולן שוין לא מהני חישב למרווח בחד מינייהו להציל, צ"ע למה, ובפשוטו סברא דבההוא מרווח לא עדיפא ממחשבה, וכש"כ חישב דמהני, וגדולה מזו מבואר בריטב"א בשם הראב"ד דאפי' איכא רק אחד של ד', וחשב למרווח בפחות מד', דנמי הציל על כולם, וזה שיש בו ד' נמי טהור, [כן רהיטת הדברים דהראב"ד אהא דאביי קאי, אם כי יתכן לפרש דאבמלואו קאי, ודוקא באיכא ד' בהאי דחישב עליו מהני, ומ"מ בכל גווני מבואר בראב"ד דמהני חישב על הקטן וכש"כ בשווין].
<b>מש"כ</b> רש"י דאי ליכא פתח דחזי לי' הרי כל חור מלא אגרוף טמא, מילתא פסיקתא נקט דמלא אגרוף בכל גווני טמא, אבל גם בפחות מזה איכא דטמא כגון שעשוי לתשמיש או למאור, וכדתנן פי"ג דאהלות, ואף דהתם בחלונות פתוחים איירי ובעיקר דין אהל לטומאה, מ"מ ה"ה וכש"כ לענין סטל"צ, דכל שאין עליו שם פתח בפתיחתו דלא מטמא משום סטל"צ.
<b>ויש</b> מקום לדון בטומאה יותר מכזית ופחות מטפח ואיכא פתח ד' ופתחים פחותים מד', אי אף בכה"ג מטמאינן רק לפתח שיש בו ד', וכמו במת שלם, או"ד כיון דיותר מכזית יכול לצאת דרך פתח טפח הרי כל פתח שיש בו טפח טמא, ואע"ג דלחומרא תנן פ"ג מ"ו דגדול מכזית כמת ואין מציל כשנפתח אלא פתח שיש בו ארבעה, מ"מ לקולא בשכולם נעולים שמא לא אמרינן דפתחו בד', והדבר מבואר בראב"ד פט"ו ה"א דאף בכה"ג יתר מכזית פתחו בד' ושאר הפתחים טהורים.
<b>ברם</b> עיקר דברי הראב"ד שם תמוהין מאד, דהא דברי הרמב"ם שם בחלונות פתוחים, ובעיקר דין צירוף אהלים ולא איירי כלל בדין סטל"צ, ובזה לכו"ע שיעור פתח טפח אף למת שלם, וכדתנן בהדיא פ"ג מ"ו אבל להוציא הטומאה בפותח טפח, והדבר פשוט בסברא דבחלון פתוח אין לחלק בגודל הטומאה, דהא בצירוף אהלים קיימינן, ולא בסוף טומאה לצאת, ומה ענין בגודל הטומאה בזה, וא"כ מה זה שכתב הראב"ד דביתר מכזית סגי אם מיעט החלון לפחות מד"ט, ובכ"מ ג"כ הסכים לדברי הראב"ד וכתב דהרמב"ם סמך על מש"כ בפ"ז, והדברים קשים טובא, גם אם באמת דעת הראב"ד דאין טומאה עוברת בחלון טפח א"כ למה קבע השגתו כאן בדין סתימת חלון, ולא השיג לעיל בפי"ד בשיעור החלונות לומר דהטומאה צריך להיות לא יותר מכזית.
<b>ואם</b> אין כאן טעות המעתיקים ע"כ צ"ל דס"ל להראב"ד דסוגיא דב"ב כ' א' דבעי ביטול איירי בדין סטל"צ, ובזה מחלקינן דאם דעתו לפנותו עדיין טמא משום סטל"צ, ודוקא בביטלו מטהרינן, אבל בדין צירוף אהלים, כל דבר סותם, דסו"ס אין כאן אהל טפח ואין הטומאה עוברת, ואפי' לא ביטלו, והרי כל חלון ופתח נעולים חוצצין אף שנעילתם עראי, וכן עדר בהמה מביא וחוצץ כדתנן פ"ח דאהלות מ"א, ועי"ש בר"ש, וה"נ בהמה שישבה בחלון, אפי' אינה כפותה, והיינו ההיא דשלהי שבת דפקקו את המאור בטפיח, דאף שדעתו לפנותו מ"מ חוצץ, וכן ההיא דמגילה כ"ו דדלו תיבותא, ובכל הני חישב להוציאו בפתח אחר או שהי' פתוח פתח אחר, וליכא משום סטל"צ, ועל פי זה פירש גם דברי הרמב"ם בפרק זה בדין סטל"צ, ואף בחלון נעול, ולכך השיג דביתר מכזית סגי אם מיעטו בדבר שמבטלו לפחות מד', דכיון דאיכא פתחא אחריתא שיש בה ד', הרי זו טהורה, אבל בחלון פתוח טפח ודאי מודה הראב"ד דהטומאה עוברת אפי' ממת שלם כדרהיטא בכולה מכילתין, ברם לפ"ז קשה מנין למד הראב"ד בסמוך בה"ב לחלק בין סתמה כולה למיעטה לומר דבסתמה כולה לא בעי ביטול, דהתו' הוכיחו כן מההיא דשבת ומגילה, אבל למש"כ בדעת הראב"ד אין משם ראיה, דהתם לאו בדין סטל"צ איירי, וצ"ע, ועי' במאירי מגילה כ"ו ב' דמשמע דדברי הראב"ד בה"ג נאמרו ליישב ההיא דמגילה דמהני סתימת התיבה אע"פ שלא ביטלה, דאיירי בחלון פחות מד', ומבואר דאף במת שלם חלון פחות מד' בעי סתימה דהא התם במת איירי, וגם לפ"ז קשה א"כ מנ"ל גם לחלק בין סתם כולו לסתם רובו שזה תירוץ אחר וכמו שכתב במאירי שם, (ועי' פ"ז מטו"מ ה"ד ופי"ב ה"ו שהזכיר ג"כ תירוצים נפרדים בההיא דארונות), ואפשר דמסברא קים לי' ז"ל כן, וצ"ע. (אהלות ס"ד סק"ח, ועי"ש ס"ב סק"ב).
<b>שם</b> ארחבר"א אמר רב מערבין בבשר חי, דברים כפשוטן מתפרש בשר חי ממש, ודומיא דביצים חיות, וכ"ה בירו' בשר חי מערבין בו דתנינן הבבלים אוכלים אותו כשהוא חי מפני שדעתן יפה, [ובשבת קכ"ח א' אמרינן דבשר תפל מותר לטלטלו דחזי לאומצא ועי' במג"א סימן ש"ח ס"ק נ"ו ובגליון נתיב חיים שם], והרשב"א לא היה בגירסתו בירו' מערבין בו ולכך פירש דבמליח איירי, ונסתייע מן הירו' וכן בריטב"א, אבל לפי מה שהוא לפנינו מבואר דמערבין בו, ואע"ג דלאו כו"ע אכלי ליה, מ"מ כיון שהוא אוכל גמור אלא דצריך תיקון שפיר סגי מה דאיכא דאכלי ליה כמות שהוא, וכן הרמב"ם והטור ושו"ע סתמו דבשר חי מערבין בו וסתמו כפירושו דחי ממש קאמר, ומ"מ צ"ע לדינא כיון דהרשב"א והר"ן והריטב"א פירשו דדוקא במליח קאמר, וצ"ע.
<b>שם</b> ארנב"י סיני אמר שתים, הא דלא קאמר ארנב"י אר"י שתים, אפשר דהוא משום דרב יוסף לאו אחיות אמר לה, אלא אצלויות ומבושלות, ולפי דלית לן לחדש חילוק בין חיות למבושלות לכך נקט לה בהאי לישנא, ומיהו גם במו"ק י"ב א' אמר רנב"י כהאי לישנא ומשמע דהיה רגיל לקרא לר"י סיני משום חשיבות, ובע"ז ל"ח ב' נחלקו בביצה שצלאה עכו"ם אם יש בה משום בישולי עכו"ם ועי"ש ברש"י, ומשמע דלא חשיבא נאכלת חיה, דהא כל שנאכל חי אין בו משום בשולי עכו"ם, [אא"כ נפרש דבהכי פליגי אם חשיבא נאכלת חיה ודלא כמש"פ רש"י שם], וע"כ דאכילתה חיה אינה אלא בשעה"ד, ומ"מ סגי בהכי לעירוב.
<b>שם</b> לימא תהוי תיובתא דרב ושמואל כו', א"ה, ראיתי להעתיק מש"כ בזה בברכות מ"א ב'. בעיקר הדבר דנקטו הראשונים ז"ל דהא דאמרינן דתמרי נמי מיזן זייני, היינו דוקא תמרי ולא שאר ז' המינין, כמ"ש התר"י והרא"ש ודלא כהמאורות שהביא הא"ח והמאירי, יש בזה מקום עיון דבגמ' ל"ה ב' עירובין ל' א' מייתינן למתני' דהנודר מן המזון מותר במים ומלח ואמרינן לימא תיהוי תיובתא דרו"ש דאמרי אין מברכין במ"מ אלא בה' המינין בלבד, ופירשו בתו' עירובין שם דלהני דפליגי עלייהו דרו"ש וסברי דגם על אורז ודוחן מברכים במ"מ ניחא, דלדידהו כל מילי מיקרי מזון אלא שלא תיקנו במ"מ אלא בהני דרגילין לקבוע סעודה עליהם, וא"כ כיון דרו"ש איתותבו ל"ז א', אית לן למינקט דכל מילי מזון נינהו וכמתני' דנודר מן המזון לא שרי אלא במים ומלח, [ועי' בשעה"צ סי' ר"ח ס"ק ל"א שכתב דאם בירך במ"מ על כל מילי לבר ממים ומלח דיצא, וכ"כ בבה"ל סי' קס"ז ס"ט ד"ה במקום בשם הא"ר והדרישה והח"א, אלמא דס"ל דכל מידי מיקרי מזון, וכפשטא דגמ' למאי דאיתותב רו"ש, ומיהו אין ד"ז ברור דהגרע"א ז"ל ל"ו ב' פשוט לי' דהמברך על שקדים בורא מיני מזונות הוי ברכה לבטלה, וכ"מ י"ב א' דרק תמרי מיקרי מזונות וצ"ע], וא"כ דין הוא דברכת הזן תועיל לפטור עכ"פ כל הז' מינים ולא רק תמרים, ואית לן לפרושי דמה דנקטו י"ב א' תמרי חדא מז' המינים נקטו וה"ה כולהו וכדעת המאורות, ואף אם נימא דמשמע דאוקימתא דרב הונא דמתני' באומר כל הזן איירי קושטא היא גם למאי דאיתותבו רו"ש, אכתי י"ל דנהי דלאו כל מידי מיקרי מזון ומשום כך א"א לקיים משנתנו ככתבה, דלא שריא אלא מים ומלח, אבל מ"מ עדיין י"ל דכל ז' המינים מיקרי מזון, [ובשו"ע יו"ד סי' רי"ז סי"ט פסק דבנודר מן המזון לא מיתסר אלא בה' המינים, ומשמע דגם אורז שרי ונתקשה בזה הגרע"א ז"ל שם בגליון, ובבהגר"א כתב דבנדרים הלך אחר לשון בנ"א, ומה"ט י"ל דשרי גם בתמרים, אבל מהא דחזינן בגמ' דלהנך דפליגי ארו"ש שפיר אפשר דכל מידי מיקרי מזון, שפיר סגי בהכי לומר דבהמ"ז פוטרתן, דמלבד דעיקר הברכה על הזן, גם מה שנזכר שם מזון שפיר יכול להתפרש עכ"פ על ז' המינים אף שאין כן לשון בנ"א וכדמתפרש על תמרי], וגם י"ל דעיקר הברכה בלשון הזן ומהני אף למאי דלא מיקרי מזון, עי' ברא"ש סכ"ו במה שהק' על הבה"ג במה שפירש טעמא דדייסא נפטרת בבהמ"ז. (עד כאן).
<b>שם</b> ככר זו הקדש אין מערבין לו בה לפי שאין מערבין בהקדשות, לכאורה בהקדש איכא תרי טעמי שלא יועיל בו עירוב, חדא דאסור באכילה, וכיון דאסור לכו"ע לא מהני הא דמצי לאיתשולי וכמ"ש תו' לקמן ב' ד"ה ולפרוש, ועוד משום שאינו שלו, והרי המערב לחבירו צריך לזכות לו כדאמר לקמן פ' א', ורהיטת סוגיין דאין מערבין בהקדשות דומיא דככר זו עלי משום דאסור באכילה, וק"ק דתיפ"ל שאינו שלו, וגם למ"ד לקמן שם דא"צ לזכות, לפי מש"כ תו' שם טעמיה משום דגמר ומקני, א"כ בהקדש ודאי צריך לזכות, ושמא י"ל דכיון דאי בעי מיתשיל עליה חשיב כשלו, ורק משום איסור אכילה אין מערבין בו, ובזה יהיה ניחא נמי תרומה לעיל כ"ז א' דמערבין בה אע"ג שאין לו בה אלא טובת הנאה ונתקשינו בזה לעיל שם, אבל בתו' פסחים מ"ו ב' ד"ה הואיל כתבו דבהקדש לא חשיב כשלו משום הואיל ואי בעי מיתשיל עליה, אף לר"א דבתרומה חשיב ליה כשלו, ושמא נימא דככר זו הקדש כולל גם אם לא הקדישה, אלא דאסרה אכו"ע כהקדש, ובזה איצטריך לטעמא דאסורה אכו"ע, דחסרון בעלות אין כאן, ומיהו ברשב"א ור"ן נדרים פ"ה משמע דכה"ג פקע בעלותו לגמרי, ושם משמע דגם באמר ככר זה עלי נמי הוי הפקר, וזה ודאי צ"ע, דהא בניו יירשו ובע"ה יגבם.
<b>שם</b> ואפילו אמר עלי כו', עיין מש"כ בנדרים ל"ב ב' בנודר מן הככר אם מותר לחמם בו ידיו.
<b>שם</b> רא"א ככר זו עלי מערבין לו בה כו', פרש"י משום דאין מערבין אלא לדבר מצוה, ומצוות לאו ליהנות ניתנו, כדאמר לקמן ל"א א', ויש לעיין דהא לדבר מצוה תנן לקמן פ"ב א' דהוא גם לבית המשתה, ואמאי לא חשיבא הנאה, נהי דקיום מצוה לא חשיבא הנאה, אבל הרי יש כאן הנאה דעלמא, ובאמת גם בטובל במעין שהוא מודר הנאה ממנו בימות הגשמים ר"ה כ"ח א' יש לשאול דנהי דחשיב מצוה ולאו ליהנות ניתנה, אבל נהנה שנטהר ויוכל לאכול תרומה וטהרות, ויותר יש לשאול בחליצה ביבמות ק"ג ב' בסנדל של עכו"ם דחליצתה כשרה ופרש"י שם משום דמצוות לאו ליהנות ניתנה, והרי אין לך הנאה גדולה מזו שניתרת לשוק, וכבר הקשה כן הריטב"א בסוכה ל"א ב' וכתב שם וז"ל ואע"ג דמתהני בעשיית מצוות שמקבל שכר בעוה"ז ובעוה"ב לא חשיב איסור באיסוה"נ אלא כשנהנה בגופו של איסור אבל כל שאין ההנאה מגופו אלא שגורם לו הנאה וריוח ממקום אחר אינו הנאה מן האיסור, וכדרך שאמרו בנודר הנאה ממעין שטובל בו בימות הגשמים שאינו נהנה בגוף המים ואע"פ שגורמת לו טבילה זו לעלות מטומאה לטהרה ומכשירתו לכמה דברים לית לן בה, וכן הא דאמר רבא התם בסנדל של ע"ז לא תחלוץ ואם חלצה חליצתה כשרה דמצוות לאו ליהנות ניתנו ואע"ג דמרווחא טובא בההיא חליצה לא חשיבא הנאה באיסור עכ"ל, ועי' באבני מלואים סימן כ"ח ס"ק ס', והנה המודר הנאה מן השופר דרשאי לתקוע בו משום דמצוות לאו ליהנות ניתנו, אע"ג שאינו רשאי לאכול קודם התקיעות, ונמצא שנהנה מן השופר שגורם להתירו לאכול, וה"נ מנעל ומעין, ובנה"מ סימן ער"ה סק"א אישתמיטתיה דברי הריטב"א הללו. —וע"ע במש"כ לקמן ל"א א'.
<b>ל'</b> ב' שמערבין לגדול ביום הכפורים כו' התם איכא סעודה הראויה מבעוד יום כו', להלן בגמ' נתפרשו הדברים גם למ"ד תחלת היום קונה עירוב, וביום הכפורים שחל ערב שבת.
<b>יעויין</b> ברשב"א שהקשה אמאי אין מערבין בטבל דרבנן דראוי נמי לקטנים אי ס"ל דשרי להאכילם, וכתב לחלק בין איסור גברא לאיסור חפצא, ולכאורה צריך ביאור דהא ב"ה הקשו לב"ש מיום הכפורים לתרומה לישראל ויין לנזיר, הרי דלא חילקו, ונראה דבאמת הרי כבר הקשינו לקמן בגמ' דודאי חולה שאינו יכול לאכול כלל נמי מערבין בשבילו, ודכוותה היה ראוי לדון לכו"ע ביום הכפורים, ועוד עדיפי דרק איסורא רכיב עלייהו, וצ"ל דאה"נ אם אדם קיבל על עצמו לצום שפיר דינו כחולה ומערבין בשבילו, אבל ביום הכפורים דיש לדון כאילו כו"ע חולים, זה ראוי לבטל אפשרות לערב כיון שאין שום שימוש באוכלין, ובזה מהני מה דראוי לקטנים, וב"ה הוכיחו מזה דמהני ראוי לאחריני עכ"פ בזמן שראוי לגדולים, ובזה ס"ל להרשב"א דראוי לקטנים לא מהני באיסור חפצא, (כמו דלא מהני מה שראוי לעבריינים גם בדשכיחי).
<b>שם</b> דתניא עירב בשחורים לא יצא בלבנים כו', בפשוטו במערב במזון ב"ס איירי וס"ל לב"ש דלא סגי בהכי עד שיוציא לשם גם מטתו וכלי תשמישו, ואם החליף כלי תשמישו לבנים בשחורים, בטל עירובו, אבל במערב ברגליו שפיר י"ל דמודו ב"ש דא"צ כלום, וכבר נתקשה מרן זללה"ה בסימן ט"ז במה שפרש"י במערב ברגליו, שו"ר בתו' רי"ד שכבר העיר בזה על פרש"י עי"ש, ומיהו יש לעיין אמאי אמרינן דמתניתא דב"ש אוסרים לערב בתרומה לישראל ויין לנזיר דלא כחנניה, הלא מסתבר דכי היכי דבעי מטתו וכלי תשמישו ה"נ יש להצריך סעודתו, ושפיר אשמועינן ב"ש דצריך שיהא ראוי לו ולא סגי בראוי לאחריני, ושמא נימא דלב"ש לחנניה דצריך מטתו וכלי תשמישו לא סגי לערב ביין דצריך פת ודוחק, ואפשר דמשום כך נקט רש"י דלחנניה אליבא דב"ש צריך שיערב ברגליו עם מטתו וכלי תשמישו, דמהא דאמרינן דלא אתי כחנניה משמע דלית ליה עירוב בפת כלל, וכ"מ בלשון רש"י שכתב דהא מתניתא דמשמע דב"ש מודים בעירוב דלא כחנניה, משמע דלחנניה ליכא עירוב כלל.
<b>ויותר</b> נראה דלשון עירב בשחורים לא יצא בלבנים משמע במערב ברגליו והנידון בבגדים שלבוש בהם, דאם הנידון בכלי תשמישו לא שייך לשון לא יצא בלבנים, דמה ענין יציאה לכאן הול"ל לא קנה עירוב, ומזה דייק רש"י דבמערב ברגליו איירי, ובזה נמי ס"ל לב"ש שיש ענין בבגדיו וגם בצבעם.
<b>שם</b> ה"ק עירב בלבנים והוצרך לשחורים אף בלבנים לא יצא, ק"ק לישנא דברייתא דהיכא רמיזא הך דהוצרך ושאף בלבנים לא יצא, ואפשר דהכי מתפרש דעירב בשחורים לא תהא יציאתו הרגילה בלבנים, שאם יציאתו הרגילה בלבנים לא קנה עירוב, ולפי דגם מי שיציאתו בלבנים יכול לערב בשחורים ולהחליט דמכאן ולהבא תהא יציאתו בשחורים, לכך נקט לה התנא בלשון עתיד שאם עירב בשחורים, יש לו להחליט להמשיך בשחורים ושלא יצא בלבנים, וממילא שמעינן דמי שיציאתו בלבנים ועירב בשחורים דלא יצא.
<b>שם</b> אפשר דמיתשיל אנזירותיה, ומפרשינן דבתרומה פליג משום דאי מיתשיל הדרה לטיבלא וס"ל דאין מפרישין בין השמשות, והקשה הגרע"א ז"ל לעיל כ"ו ב' דלעיל הקשו ב"ה לב"ש דסברי דאין מערבין לנזיר ביין ולישראל בתרומה והא מערבין לגדול ביום הכפורים משום דחזי לקטנים, וה"נ יין חזי לעלמא ותרומה לכהנים, ואהדרי ב"ש דביום הכפורים איכא סעודה הראויה מבעוד יום, והשתא תיקשי לסומכוס דס"ל דנזיר ביין מערבין משום דאי בעי מיתשיל, א"כ תרומה נמי מבעוד יום חזיא דאי בעי מיתשיל ומפריש מיניה וביה, ונילף מיום הכפורים דמערבין בו כיון דחזי מבעוד יום לנפשיה וחזי לאחריני גם בשבת.
<b>והנה</b> יש לעיין בהא דאהדרו ב"ש דביום הכפורים שאני דאיכא סעודה הראויה מבעוד יום, והא תינח אם סוף היום קונה עירוב אבל אם תחלת היום קונה עירוב מאי איכא למימר, וברשב"א פירש דאמנם ה"ק דב"ש ס"ל סוף היום קונה עירוב, אבל קשה דבגמ' ל"ו א' דיינינן אי סוף היום קונה עירוב ולא הזכירו הא דב"ש, ועו"ק דא"כ ביום הכפורים שחל להיות ערב שבת אטו א"א לערב לשבת, [והרי גם עירובי חצירות אין מערבין לב"ש לנזיר ביין ולישראל בתרומה, וא"כ לא יוכלו לטלטל בשבת שלאחר יום הכפורים מבית לחצר], ועו"ק דבריטב"א ל"ו א' ד"ה ומ"ש כתב לפרש דגם למ"ד סוף היום קונה עירוב מ"מ בעי נמי תחלת היום, וא"כ אכתי קיימא קושיית ב"ה מיום הכפורים דמערבין, ועו"ק עיקר הראיה מיום הכפורים לתרומה, והרי חולה שאינו יכול לאכול ודאי מסתבר דשפיר מערבין בשבילו, וה"נ לגדול ביום הכפורים, ולא דמי לתרומה שהעירוב אסור ואינו בדין שיקנה שביתה.
<b>ואפשר</b> דבאמת לא שימשו ב"ש בטעמא דאיכא סעודה הראויה מבעוד יום אלא לענין יום הכפורים דאינו אלא איסור גברא, והיה מקום לדונו כחולה שמערבין בשבילו, ובזה אהני הא דהוי סעודה הראויה מבעוד יום, ואף אי תחלת היום קונה עירוב מ"מ כיון דאיכא סעודה הראויה מבעוד יום שפיר מהני העירוב בתחלת היום נמי, וכש"כ דמערבין ביום הכפורים שחל בערב שבת דאיכא תחלת היום בהיתר, [דשפיר י"ל דב"ש נמי סברי תחלת היום קונה עירוב], אבל בתרומה לסומכוס לא יועיל מה שאפשר להשאל ולחזור ולהפריש מבעוד יום, דמ"מ בתחלת היום א"א כלום, ואף אי סוף היום קונה עירוב בעינן נמי תחלת היום כמ"ש הריטב"א, וכיון דבתחלת היום אין תקנה לתרומה לישראל אין מערבין בה.
<b>וברשב"א</b> הזכיר נמי לחלק בין יום הכפורים דאיסור היום רביע עליה, דבזה מהני מה דחזי לקטנים, לבין טבל דרבנן דאיסורו בעצמו דאין מערבין בו אף אי מאכילין אותו לקטן, [ר"ל דראוי לקטן, לא דמי לתרומה דחזי לישראל, דשריותא דקטן ענין אחר הוא דקטן קגרים ולא קילותא של האיסור].
<b>שם</b> לא נחשדו חברים לתרום שלא מן המוקף, דיני מוקף נתבאר בחלה סי' ו'.
<b>שם</b> מנפח אדם בית הפרס והולך, נראה דהיינו שבודק כל העפר שיהא ניסט ברגלו בהליכתו, אם אין בו עצם כשעורה, וצריך שיבדוק גם עפר שאינו נראה מלמעלה, שגם הוא יהי' ניסוט בפסיעתו, והרי הוא מזיז לעליון ומחזירו למקומו, וצריך שיזיז העפר ע"י ניפוח, שאל"כ אם ימצא עצם כשעורה, כבר נטמא בהסיטו, והבדיקה היינו חיפוש בכל העפר הניסוט, והרי הוא עומד במקום אחד, ובודק מקום לרגליו לפסיעה נוספת, וכן חוזר ובודק עד שיעבור כל בית הפרס, ולפי שזו בדיקה קשה שא"א לכוין לבדוק כל העפר שניסוט, ובפרט ע"י נפיחה, לפיכך לא הקילו בזה אלא לעושי פסח. (חגיגה כ"ה ב').
<b>שם</b> בית הפרס שנידש טהור כו' א"א לעצם כשעורה שלא נידש ברגל, פרש"י דתלינן לקולא ואמרינן כל העצמות נכתתו לפחות מכשיעור, וצ"ע דאטו בבית הפרס ליכא למיחש שיש עצמות יותר גדולות מכשעורה שאף לאחר שנידשו ברגל עדיין נשאר בהם כשעורה, ואולי אפשר לפרש שכבר נידשו ברגל ונקבעו במקומם ואינם ניסוטים ע"י הליכתו. (שם).
<b>שם</b> מר סבר אהל זרוק לאו שמי' אהל ומ"ס שמי' אהל, נראה דכשהאדם והטומאה בתוך האהל, אע"פ שהאהל נזרק באויר, דחשיב אהל לגבי נפשי', ועי' בראשונים שבת ק"א ב', וצ"ע.
<b>תוד"ה</b> תרגומא דאין סברא שיהא לרבנן ב' שיעורין לחולה ולזקן, ולפ"ז רשב"א ע"כ כב"ש וכסומכוס ס"ל ודוחק, גם עיקר הדבר דאין סברא שיהיו ב' שיעורין, אין לזה הכרע דשפיר אפשר לקיים דמערבין לישראל בתרומה, ומ"מ מערבין לחולה וזקן כדי מזונן, אע"ג דבתרומה יצטרך שיהיה כבינוני, ואם היה אפשר לדחוק בסוגיין דהא דאר"ז כמאן כסומכוס הוא משום דפירש למתני' דכלים גם ברעבתן דשיעורו כרעבתנותו, ומזה ודאי מוכח כסומכוס מדלא סגי לי' בבינוני אע"ג דחזי לאחריני, ולבתר דמסקינן לפרושי מתני' דכלים רק בחולה וזקן, שוב איכא לאוקמי למתני' נמי כרבנן, הוי ניחא הכל, אבל רהיטת הדברים דהא דר"ז קאי גם למסקנא, ומשום כך הוצרכו להך טעמא, או כאידך תירוצא, וצ"ע.
<b>תוד"ה</b> ולפרוש ומיהו איכא למימר הא דפריך פשיטא כו', עי' מש"כ לקמן ל"א ב' ד"ה שם אבל.
<b>בא"ד</b> ותדע דאמר לעיל דאין מערבין בהקדשות אע"ג דאפשר לאיתשולי עלייהו, עי' מש"כ בשבת קנ"ז א' אם אפשר לישאל על הקדשות בשבת.
<b>ל"א</b> א' מצות לאו ליהנות ניתנו, [עי' מש"כ לעיל ל' א'], הא דחשבינן עירוב כמצוות דלאו ליהנות ניתנו, אף דסתמא דמילתא כשמערב ללכת לבית המשתה יש כאן גם הנאה דלאו דמצוה, והרי אסרינן לטבול במעין שהוא מודר ממנו בימות החמה כדאמר ר"ה כ"ח א', י"ל דהכא שאני, שהענין הוא קניית השביתה, וזה מותר רק לצורך מצוה, ומה דכשקנה שביתה יכול ליהנות משם, הרי הוא דבר שנסתבב, וכמו דמותר לטבול בימות הגשמים אף כשנהנה בטהרתו הנאות הרבה דלאו דמצוה. (ע"ח ב').
<b>שם</b> מצות לאו ליהנות ניתנו, פרש"י בר"ה כ"ח א' להיות קיומם להם הנאה אלא לעול על צואריהם ניתנו, ואם אמנם לשון הגמ' לאו ליהנות ניתנו הכי משמע, אבל לכאורה לא הי' צורך לפרש אלא דקיום המצוה לא נחשב כהנאה.
<b>ונראה</b> דהמודר הנאה ממצה אינו רשאי לאכלה בליל פסח אף לא בבליעה, ואע"ג דלא דמי לטבילה בימות החמה, וכתשמיש בר"ן נדרים ט"ו ב', דהתם ההנאה היא דבר נוסף על המצוה ושפיר אסורה, אבל במצה אין כאן הנאה נוספת על המצוה, דאכילה היא המצוה על כל ההנאות הנגרמות ממנה כשאוכלה בבליעה דליכא הנאת גרונו, וטעמא דמילתא דכשהמצוה היא אכילה חשיבא כאילו המצוה ניתנה ליהנות כיון דא"א בלא הנאה זו, ובכה"ג חשיבא הנאה להיות אסורה במודר הנאה, וה"נ אם היו המצוות ניתנות להנאה היתה גם ישיבת סוכה ודכוותה אסורות במודר הנאה, וכן גם שופר אם הי' כח השיר שבו ניתן ליהנות בכלל המצוה, ולכך פרש"י דלא ניתנו להיות קיומם הנאה, וצ"ע. (ר"ה כ"ח א').
<b>שם</b> מ"ס ע"כ לא קאמר ר"י התם דמותר לקנות בית באיסה"נ אלא התם דבתר דקני לי' עירוב לא ניחא לי' דלינטר כו', יש להבין במאי קמיפלגי, הא סתמא דמילתא אינו מפקיר עירובו, ואי בידוע דמפקיר א"כ מ"ט דרבנן, ואפשר דהנידון לפי שמוציא האוכלין מביתו המשתמרת ונותנן על הקבר לשם עירוב, אף שעי"ז ממעט בשמירתן, לפי דניחא לי' בעירוב, ויש כאן מקום לומר דאע"ג דע"ג הקבר משתמרין האוכלין יותר מאשר על הארץ, מ"מ אין כאן הנאה מן הקבר בשמירתן, דהא הוציאן מביתו המשתמרת, והקבר רק ממעט בשמירתן לשם עירוב, והרי כאילו נתקן במחשבתו מכל שימוש פרט לעירוב, ונמצא שאין כאן הנאה אלא מה שקונה שביתה ומצוות לאו ליהנות ניתנו, ואפשר לומר דסו"ס לאחר שהוציאן שפיר נהנה במה שהקבר משומר יותר, ובהא פליגי אי כה"ג חשיב כנהנה, ולרבנן דחשיב כנהנה, נראה דכל הזמן חשיב כנהנה, ולא רק מה שמשהה לאחר קניית העירוב, דכל הזמן ניחא לי' שיהא העירוב משומר לאכלו לאחר קניית העירוב, ועי' להלן.
<b>ומיהו</b> הא דמבואר לק' ע"ח ב' דיש מקום להסתפק בסולם דאשרה אליבא דר' יהודה טפי מלרבנן, צריך פירוש, דהא לכו"ע מצוות לאו ליהנות ניתנו, ולא פליגי אלא אי ניחא ליה דלינטר, אבל בסולם דאשרה אי בעי שיוכלו לעלות עליו הרי לכו"ע אסור בהנאה, ומש"כ תו' שם דרנב"י פליג אסוגיא דלעיל, צ"ע טובא, דהא באיבעיא אמרינן תיבעי לר' יהודה ומפרשינן טעמי' כסוגיא דלעיל, וא"כ מבואר דגם לפי סוגיא דלעיל יש מקום למיבעיא אליבא דר"י טפי מלרבנן, וע"ז מסקינן דרנב"י מתני דהוי פלוגתא דר"י ורבנן, וכדמסיק דכוותה נמי באילן דהוי פלוגתא דרבי ורבנן, ומהיכי תיתי נאמר דרנב"י פליג, ואכתי מה הועלנו להא דאמרינן תיבעי לר"י, ועוד דאיך אפשר לומר דסבר רנב"י דלר"י מותר לקנות בית באיסה"נ, אטו לאו הנאה היא זו, ובגמ' לעיל בתמי' אמרינן לה מכלל דר"י סבר מותר ודחינן לה.
<b>ואפשר</b> דפלוגתת ר"י ורבנן היא דרבנן סברי דכיון דענין עירוב הוא שע"י שהאוכל של האדם מונח במקום הזה הרי האדם קונה שם שביתה, הלכך ע"כ לשתף בהנחת העירוב גם ענין דלאו דמצוה, והוא מציאות האוכלין של האדם במקום הזה, והיינו דלבתר דקני לי' עירוב ניחא לי' דלינטר, כלומר דמלבד ענין העירוב יש כאן גם שימור הדבר לבעליו במקום הזה, ור"י סבר דיש להתיחס לתחלת ההנחה רק למצות עירוב, ואין כאן שום ענין נוסף, הלכך שייך כאן מצוות לאו ליהנות ניתנו, ודכוותה הכא בסולם נמי לרבנן ראוי לדון תחלה אם יש סולם בין החצירות, ורק אח"כ לסבב הדיון לענין לערב יחד, משא"כ לר"י יש לנו לדון אם יש כאן סולם לענין לערב יחד, וסברת פיתחא הוא וארי' הוא דרביע עלי', קרובה יותר כשתחלת הדיון הוא רק לענין לערב יחד, דכיון דהנידון נופל רק לענין תורת פתח להלכה, הרי אלימא סברת פיתחא הוא וארי' הוא דרביע עלי', משא"כ לרבנן דתחלת הנידון הוא על מציאות פתח, בזה יש טפי מקום לומר דלאו פיתחא הוא, ולפ"ז מתפרש הבעיא אליבא דרבי והבעיא אליבא דר"י בחד גוונא, דלתרוייהו סברא דפיתחא הוא וארי' הוא דרביע עלי' קרובה יותר, והיינו שלא הזכירו בגמ' אליבא דרבי ור"י אלא סברא דאין מערבין יחד, דסברא דמערבין סמכו במה שנזכרה בדברי רבנן.
<b>לכאורה</b> הי' נראה דלרבנן דפליגי אר' יהודה היינו דאסרי להניח עירובו על הקבר דחשבי לי' כנהנה, אבל אם הניח שפיר קנה עירוב, למה הדבר דומה להניח עירובו בכלכלה של איסורי הנאה, דלא שייך לבטל עירובו מחמת זה, דשני ענינים נפרדים הם, והרי בלא ההנאה של הקבר נמי הי' יכול לקנות שביתה שם, וגם אם כל העירוב מחמת הקבר נמי אין לנו לומר דלא מהני, והרי איסורא דעבד עבד, ומ"מ קנה שביתה, ואין מקום לומר דאין עירובו עירוב, אא"כ ראו חכמים לתקן כן משום מיגדר מילתא אם ראו דמקילין בזה, ולא מצאנו רמז לכגון זה, וצ"ע דברמב"ם וכן בשו"ע ר"ס ת"ט כתבו דאין עירובו עירוב, ויעוי' בדרישה ומהרל"ח שם מש"כ בדעת הטור דפסק כר"י, ולמש"כ לענין דיעבד י"ל דאף לרבנן עירובו עירוב, שוב הראוני שהגרע"א ז"ל בגליון השו"ע שם כבר תמה בזה. (ע"ח ב').
<b>שם</b> ומ"ס ניחא ליה דמינטרא דאי איצטריך אכיל ליה, נראה דפלוגתתן בניחא ליה כי האי דאינו מכוין לכך ועיקרו לערב, אם יש לאסור או לא, דלא שייך לאוקמי פלוגתתן בשיעור ניחא ליה, דודאי לאו כו"ע שוין בזה, ופסק הרמב"ם בפ"ו מה' עירובין הי"ז דאם עירב אין עירובו עירוב, והגרע"א ז"ל תמה דנהי דאסור לערב אבל מנלן דבדיעבד אין עירובו עירוב, ונראה דרהיטת הגמ' דכל אין מערבין לעיכובא הוא, דגם בבית הפרס לא כ"כ לכתחלה לערב לכהן, ומ"מ קתני דמערבין, וממילא בביה"ק דלרבנן אין מערבין היינו גם בדיעבד, וכן בטבל ואינך דבמתני' נמי בדיעבד אין עירובו עירוב, והטעם י"ל דכיון דכל ענין עירוב מידי דמצוה הוא שהרי אין בזה ענין אלא לגבי תחומין, שפיר קבעו חכמים דבאיסור לא יהא עירוב, ועי' בספר מרן זללה"ה סימן צ"ו סק"ל דפשיטא ליה נמי דאין עירובו עירוב, ונתקשה בטעמא דמילתא כיון דההנאה האסורה היא אחר קניית העירוב, וכתב דהוא קנס חכמים עי"ש, ועי' מש"כ לעיל.
<b>מתני'</b> מערבין בדמאי כו', יש לדקדק למה הוצרך התנא לאשמועינן כל הני מילי ד' זימני לענין זימון בברכות מ"ה א', ולענין מוקצה במתני', ולענין עירובי תחומין עירובין ל"א א', ולענין מצה פסחים ל"ה א' ושם ל"ט א' לענין מרור, וכבר העיר בזה בלקוטי מהרי"ל הובא בתוי"ט פ"א דדמאי מ"ד, ונראה דמזימון ליכא למילף לענין שבת, דאיכא למימר דדוקא בדיעבד שאכל דמאי מזמנין עליו, אבל לכתחלה אין מטלטלין דמאי בשבת, א"נ לאידך גיסא דאע"ג דאכל טבל אין מזמנין עליו, מ"מ שמא מטלטלין טבל בשבת כיון דאם עבר ותיקנו מתוקן, וכי היכי דלא חשיב כמוקצה לענין ביטול כלי מהיכנו, ושמא מע"ש והקדש נמי דכוותה כיון שאם פדאן פדויין, ועירוב נמי לא נפקא מהני די"ל דלערב לכתחלה בדמאי שמא לא התירו כיון דסו"ס אסורין לו באכילה, ורק בטלטול או בעבר ואכל מקילינן, א"נ לאידך גיסא שמא מערבין אף בטבל ומע"ש והקדש שלא נפדה כי היכי דמערבין לישראל בתרומה, ושמא סגי במה שאם עישרו מעושר ואם פדהו פדוי, ולענין מצה אם שרינן בדמאי לכתחלה כמו שנסתפקו בתו' פסחים ל"ה ב', שפיר איצטריך לאשמועינן, ולאידך גיסא יש מקום לומר דבדיעבד גם בטבל יצא, דכיון דמדאוריתא יצא, לא חייבוהו רבנן לשוב ולאכול, וגם אתי עשה דמצה ודחי איסור טבל דרבנן, ושפיר ס"ד דאף באית לי' מצה אחריתא לא יתחייב לאכול, קמ"ל דאף בטבל דרבנן דעציץ שא"נ לא יצא, [ואם לית לי' אלא טבל דרבנן אפשר דחייב לאכול, ורק משום דאפשר לקיים שניהם לא דחי, עי' שאג"א סי' צ"ו, ומיהו בתשובות הרשב"א סי' רצ"ז לא התיר ליטול ערבה שהיא מוקצה אף בדלית לי' אחריתא, והובאה תשובה זו במג"א סי' תרנ"ה ובמ"ב שם, ועי"ש בבהגר"א ובהגהות הגרע"א ז"ל, וע"ע בסי' תקפ"ו ובבהגר"א שם, ובפמ"ג בא"א סי' תע"ה ס"ק י"ג, וכעת הראוני בנדפס בחוברת עולת שלמה מהפמ"ג סי' תע"ה שנסתפק בדבר, ואפשר דיש לחלק דשאני מצה שנתמעט איסור משום שאין איסורו משום בל תאכל חמץ, ובזה החמירו חכמים גם באיסור דרבנן, וע"ע בסי' תמ"ו, ובסי' פ' במ"ב סק"ד וצ"ע], ואגב מצה תני נמי הני דיוצאין גבי מרור. (שבת קכ"ז ב').
<b>שם</b> והכהנים בחלה, יעויין ברא"ש שכתב דלא חשיבא סתמא כסומכוס דאורחא דמילתא נקט דהכהנים מצוי להם חלה ותרומה, ואכתי קשה דמשנה שאינה צריכה היא דכיון דכבר שנה דמערבין לישראל בתרומה, מה צורך להזכיר דכהנים מערבין בתרומה וחלה, ולפמש"כ לעיל כ"ז א' דישראל שיש לו רק טובת הנאה בתרומה, אינו יכול לערב בה דעירוב צריך שיהיה משלו, ניחא שפיר דלעיל קתני דמערבין לישראל בתרומה ולא קתני מערבין ישראל בתרומה, משום דר"ל שכהן שזכה בתרומה יכול לזכותה לישראל ולערב לו בה, [ומ"מ דייקינן בגמ' לעיל ל' ב' דיכול להשאל עליה, משום דכיון דקתני סומכוס אומר בחולין, משמע דבתרומה בכל גווני ס"ל דאין מערבין ואף בגוונא שיכול להשאל וכמ"ש תו' שם ד"ה תרומה, והיינו בנפלו לו מבית אבי אמו כהן וכמש"כ כ"ז א'], והכא קתני שהכהנים יכולים בעצמם לערב בחלה ובתרומה, ואע"ג דאיכא למישמע לה מרישא, י"ל דנקט לה לדיוקי דברישא איירי בתרומה שיש לישראל בעלות ולא רק טובת הנאה, דסתם תרומה וחלה רק הכהנים יכולים לערב בהן, [ומהא דקתני ברישא מערבין לישראל בתרומה ולא קתני מערבין ישראל בתרומה, לא הוי שמעינן אלא דאין ראוי לישראל לערב בתרומה שאין לו בה אלא טובת הנאה אף אי הוי מהני לעירוב, דתרומה מצותה לתתה לכהן, אבל בדיעבד הו"א דגם אם עירב בתרומה שאין לו בה אלא טובת הנאה שפיר דמי, קמ"ל בסיפא דרק הכהנים יכולים לערב בתרומה וחלה אבל ישראל אף בדיעבד אין עירובו בהן עירוב, בזמן שאין לו בהן אלא טובת הנאה].
<b>גמ'</b> דמאי הא לא חזי לי' כו', עי' מש"כ בחו"ב דמאי ס"ו סק"א ב' אם באמת יועיל הפקרו שיהא רשאי לאכול הדמאי שתחת ידו. —במש"כ תו' דהו"מ למימר כיון דחזי לעניים כמו בתרומה, עי' ברמב"ן ורשב"א ור"ן בשבת קכ"ז שכבר כתבו דלא דמי דתרומה עתיד באמת להאכילה לכהן, משא"כ דמאי דעתיד לעשר ולאכלה בעצמו, ועי' מש"כ בשבת קכ"ז ב' בדברי התו'.
<b>לכאורה</b> משמע מכאן דרשאי להפקיר נכסיו בשבת, וברמב"ן ריש פסחים כתב דאסור להפקיר בשבת, ולפ"ז יש לפרש דלא אמרו כן אלא לומר דהאיסור קיל, וכעין שאמרו לשון זה לאחר שאכל דמאי בברכות מ"ז א' ובפסחים ל"ה ב', ובמאירי שבת שם דקדק מזה דשרי להפקיר בשבת. (שבת קכ"ז ב').
<b>תוד"ה</b> בפשוטי וי"מ דדף של נחתומים כו', בתו' כאן ובב"ב ס"ו א' נקטו לעיקר דהך דתו"כ דמחלק בין משמש אדם ומשמשיו למשמש אחד מהם אינו אלא אסמכתא, ובאמת כן נראין הדברים דקשה לחלק בדאוריתא בכגון דא, והרי כל הכלים המקבלים וכן כלי מתכות לא אשכחן בהו חילוק בכגון דא, וכל שיש עליו צורת כלי שפיר חשיב כלי, אבל אם אינו אלא מדרבנן ניחא, דכיון דפשוטי כלי עץ הראויים למדרס טמאים מדאוריתא כדאמר בכורות ל"ח א', וכל הראוי למדרס הרי הוא משמש אדם ומשמשיו, הלכך גזרו רבנן בכל המשמש אדם ומשמשיו שיקבל טומאה אף שאינו ראוי למדרס, אטו הראוי למדרס, וכן משמע נמי מהא דממעט התם בתו"כ סולם משום שאינו משמש משמשי אדם, ואי מדאוריתא קאמר תיפ"ל שאינו מיטלטל מלא וריקן, והך דרשא ודאי דרשא גמורה מדאוריתא היא כדמוכח בשלהי חגיגה ובשאר דוכתי, וכל הבאים במדה מהך דרשא הוא דנתמעטו, וכן ממה שלא הזכירו בסוגיין בהך דר' יוחנן ההיא דתו"כ בין למ"ד מסגרתו למעלה בין למ"ד מסגרתו למטה נמי מוכח דאינו אלא אסמכתא וכמש"כ תו' שם וכן ברמב"ן בב"ב שם. (כלים ס"ה סק"א ועי"ש המשך הדברים).
<b>בא"ד</b> והא דמשמע התם דטבלא המתהפכת כו', נתבאר במנחות צ"ו ב'.
<b>ל"א</b> ב' אר"ה תנא בש"א כו', כבר נתקשו בתו' בברכות מ"ז א' בהא דבכל דוכתא דאמרינן הא דאי בעי מפקיר נכסי' וחזי לי' דתנן מאכילין את העניים דמאי, מייתינן בתר הכי הא דאר"ה דתניא בש"א אין מאכילין ובה"א מאכילין, בברכות מ"ז א' [ושם לא מייתי לדב"ה], ובסוגיין ועירובין ל"א ב' ופסחים ל"ה ב' וסוכה ל"ה ב', ומה שתירצו משום דאי משכח תנא דאמר אין מאכילין נדע דב"ש הוא, הדבר דחוק גם אם הי' הדבר במקום אחד, אבל במה שהביאוהו בכל המקומות ודאי צריך יישוב, ואפשר דבא לאפוקי מפי' הגר"א בירו' דמאי פ"ג מ"א [הובא בחו"ב דמאי ס"ו סק"א], למ"ד דאיירי בחברים, דלפ"ז לא הותר לעניים לאכול דמאי בשום גוונא, דרק הותר ליתן לפני חברים שיעשרו, ואשר לפ"ז אין בזה כדי ליישב כולהו מתניתין דאשכחן בהו שריותא בדמאי, ולזה מייתי דב"ש וב"ה פליגי בהא, ובסוכה ל"ד ב' תנן פלוגתא דב"ש וב"ה באתרוג של דמאי, וע"כ פלוגתתן אי חזיא לעני, והיינו דאזלי לשיטתייהו, ומבואר דב"ה שרו לעניים לאכול דמאי, גם בלא"ה י"ל דלא מסתברא דב"ש יאסרו להניח דמאי לפני חברים עניים ולהודיעם, ומדפליגי ע"כ הנידון בלהאכילם דמאי. (דמאי ס"ו סק"א).
—בספר סוכה נוספו בזה דברים —
<b>סוכה</b> ל"ד ב' מתני' של דמאי ב"ש פוסלין וב"ה מכשירין, יש לדקדק דבמתני' ברכות מ"ה א' שבת קכ"ז ב' עירובין ל"א א' פסחים ל"ה א' לא שנה התנא דברי ב"ש, אע"ג דבגמ' שם הביאו פלוגתא דב"ש וב"ה אם מאכילין את העניים דמאי, והיינו לומר דב"ש פליגי בכל הני מתני', ומ"ש הכא ששנה דברי ב"ש במתני', וי"ל דבכל הני מתני' נשנה דין הטבל בהדיא, משא"כ כאן שלא נשנה דשל טבל פסול, לכך שנה התנא דגם טבל של דמאי פסול לב"ש, וכש"כ טבל גמור דפסול לכו"ע, ובני מאיר נ"י העיר די"ל עוד דנקט הכא דברי ב"ש לרבותא דגם בדמאי של אתרוג דטבלו מדרבנן פסלי ב"ש, וכש"כ בדמאי דדגן דטבלו מדאורייתא.
<b>והטעם</b> שלא שנה כאן התנא דין טבל, י"ל דהוא משום דלעולם כד קתני דבדמאי יוצאין כבר מבואר דבטבל לא, וכדפרכינן בכל הני משניות טבל פשיטא, [ועי' במלחמות פסחים ז' א' דהך פשיטא הוא רק משום דקתני דמאי ואינך, אבל טבל כשלעצמו לאו פשיטא הוא לענין מצה למאי דמוקמינן לי' בפסחים ל"ה ב' כר"ש דוקא, וכ"ה בתו' עירובין ל' ב'], ומתרצינן דלא נצרכא אלא לטבל טבול מדרבנן, כגון בעציץ שאינו נקוב, וזה ניחא בכל הני משניות דמשכח"ל טבל דאוריתא, ושפיר איצטריך לאשמועינן טבל דרבנן, אבל באתרוג שכל טבלו אינו אלא מדרבנן דהא מדאוריתא אינם חייבים אלא דגן תירוש ויצהר, אין צורך למיתני טבל, שכבר הוא נלמד מדמאי, ותדע דבמתני' דירקות פסחים ל"ט א' באמת לא תני טבל, וקתני רק דיוצאין בדמאי.
<b>ולהאמור</b> יש לקיים משנתנו כפשטה דשל דמאי ר"ל טבל של דמאי ופסול לב"ש משום שאין בו היתר אכילה, וכש"כ טבל גמור לכו"ע, ודלא כמו שצידד הרמב"ן בה' לולב לפרש דתרו"מ של דמאי קאמר, ויתחדש דגם תרו"מ טמא של דמאי מאכילין לעניים, דהדבר מחודש מאד לומר כן וכמו שסיים הרמב"ן שהדבר צריך תלמוד, [ובמלחמות לא הזכיר כלל פירוש זה], והרי חייבין עליו חומש והוא נכסי כהן וחייבין לתתו לכהן וכמו שהוכיחו השעה"מ והגרע"א ז"ל בריש דמאי וכמש"כ בחו"ב דמאי ס"ו סק"א, ואיך יתכן להאכילו לעניים ישראלים, ומה שדקדק הרמב"ן מהא דלא קתני טבל במתני' כבר נתיישב בטוב.
<b>ולהאמור</b> נראה ליישב מה שנתקשו תו' בברכות מ"ז א' ובסוכה ל"ה ב' בהא דבכל הני מתני' דמפרשינן בהו טעמא משום דמאכילין את העניים דמאי מייתינן בגמ' הא דאר"ה דב"ש סברי דאין מאכילין, וכי טעמא דב"ש אתי לאשמועינן, ולמש"כ י"ל דאתי לאשמועינן דב"ש פליגי אכל הני מתני' וסברי דדין הדמאי כדין הטבל, וטעמייהו דב"ה רק משום דמאכילין את העניים דמאי, ונפ"מ בתרו"מ של דמאי דבזה גם ב"ה מודים דאין מאכילין לעניים דבזה סברי ב"ה נמי דדינו כדין הטבל, ולפי שהי' מקום לומר דב"ה מקילין בדמאי גם בלא טעמא דמאכילין, וממילא ה"ה בתרו"מ של דמאי, לכך אשמועינן דהדבר תלוי בפלוגתא דמאכילין. (סוכה ל"ד ב', ועי"ש עוד ל"ה ב').
<b>שם</b> ובמעשר ראשון שנטלה כו' פשיטא לא צריכא שהקדימו בשבלין כו', יש לדקדק דהכא מתפרש תרומתו תרומת מעשר שבו, ובסיפא דקתני שלא ניטלה תרומתו מתפרש על תרומה גדולה אבל תרו"מ ניטלה, ואפשר דיש לפרש שניטלה כל תרומתו ושלא ניטלה כל תרומתו, ואשמועינן דמשכח"ל חיוב תרומה מלבד חיוב התרומת מעשר שבו, ומתפרש דזימנין שתרומתו דהיינו תרומת מעשר שבו הוא כל תרומתו, וזימנין שאינו כל תרומתו, וכדמפרשינן לחלק בין ניטלה בשבלים לבין ניטלה בכרי. (שבת קכ"ז ב').
<b>שם</b> לא צריכא שהקדימו בשבלין, מש"פ רש"י שהקדימו כדי לחסוך תרומה גדולה, צ"ע דהא השתא הוא דאתי לאשמועינן דמיפטר מתרומה גדולה, ועוד דל"ל לעבור על איסור מקדים [אם איכא גם בשבלים], כשיכול לפוטרו בחטה אחת, ובפשוטו איירינן כשאירע שהקדים בשבלים ע"י טעות וכיו"ב.
<b>שם</b> ונטלה ממנו תרומת מעשר ולא נטלה ממנו תרומה גדולה כו', לשון זה משמע קצת דגם לאחר שהקדים למעשר ראשון בשבלים אכתי היה יכול להפריש ממנו תרומה גדולה, והיינו משום דרק ע"י הפרשת התרומת מעשר נפטר מתרומה גדולה, אבל עד שלא הפריש תרו"מ יכול להפריש תרומה גדולה ואח"כ יפריש תרומת מעשר, עיין מש"כ תרומות ס"א ס"ק י"א, ובזה יש גם קצת יותר חידוש דמערבין בו, אע"ג שהיה בו גם חיוב תרומה גדולה ולא הפרישו, משא"כ אם היה נפטר לגמרי מתרומה גדולה, מה חידוש הוא דמערבין בפטור מתרומה גדולה כשלא הפריש תרומה גדולה.
<b>שם</b> מע"ר שהקדימו בשבלין פטור מת"ג כו', לכאורה הנידון לחייבו בת"ג אינו אלא אחר מירוח, דהא עד שלא מירחו הוא פטור, והפרשת המע"ר אף אם נימא דטובלו לתרו"מ מדאוריתא מ"מ לת"ג ודאי אינו טובלו, וכיון דהנידון לאחר מירוח א"כ יש לעי' אמאי לא מיפטר משום שבשעת מירוח יש ללוי חלק בו דהא הוא מע"ר, וכדממעטינן הפקר מהאי טעמא כמ"ש הר"ש מן הירו' פ"ק דפאה מ"ו, וי"ל דמהאי קרא גופא דמחייבו בתרומת מעשר שמעינן דמירוח מעשר ראשון אינו פוטר, וה"ה לת"ג.
<b>שם</b> ומה ראית כו', משה"ק תו' ביצה י"ג ב' דמה סברא היא זו לחייב בשבלים ולפטור בכרי, אפשר דהי' מקום לחלק בין אם הפריש התרומת מעשר לאחר שנתחייב בת"ג לבין אם הפריש בשבלים, דהענין דהתרומת מעשר פוטר גם את חיוב הת"ג, והלכך כשהקדים בכרי שכבר נתחייב בת"ג שפיר התרו"מ פוטר, אבל הקדים בשבלים, וגם הפריש התרו"מ בשבלים ואח"כ מירח הי' מקום לחייבו בת"ג.
<b>בהקדימו</b> בכרי נראה דאין לחייב את הבעלים להפריש על המעשר ת"ג משלו כדי שלא להפסיד ללוי, דהא הלוי לא הפסיד דע"י שלא הפריש ת"ג גדל כמות המע"ר, ויש להסתפק אם הבעלים יכול להפריש ת"ג מן המעשר, דהא המעשר של לויים הוא, ותרומת מעשר ילפינן מקרא בגיטין ל"א א' שרשות ביד הישראל להפריש, אבל בתרומה גדולה לא מצאנו דיהא רשאי, וגם כיון שיכול להרבות ולמעט איך יתרום בלא דעתו של הלוי, [ויש לדון אם גם בתרומה זו מן המעשר יהא נוהג עין יפה ורעה ובינונית דתרומה], וצ"ע.
<b>שם</b> וקמ"ל דאין החומש מעכב, מש"כ תו' דאי ד' בה' פריק וחומש מעכב, נקט מעשר שני אגב מעשר ראשון צ"ע, דמה ענין זל"ז התם בהקדימו בשבלים, אבל י"ל דנקטו אגב דבעי למיתני בסיפא בלא נפדה כהלכתו, נקט רישא בנפדה, א"נ אגב הקדש, ועי' ב"מ נ"ד א' דבהקדש לכו"ע בשבת אין החומש מעכב, אבל צ"ע לפרש דנפדו דהקדש בלא חומש ובמעשר שני בחומש, א"נ שמא אי חומש מעכב תתפרש מתני' בחילל שוה מנה על פרוטה וקמ"ל דחילל כדשמואל.
<b>שם</b> אבל לא בטבל פשיטא ל"צ בטבל טבול מדרבנן כו', יעויין בתו' לעיל ל' ב' ד"ה ולפרוש דאע"ג דיכול להפריש בין השמשות לרבי מ"מ פריך פשיטא דמרישא דדמאי שמעינן לה דדוקא דמאי אבל טבל לא, וטעמא משום דכל דהשתא אינו ראוי לשום אדם לא מהני הואיל דמצי לתקן, ולפ"ז כד משני בטבל דרבנן, צ"ל דכל היכא דשנינו דשרי בדמאי יש מקום לומר דה"ה בעציץ שאינו נקוב, ולכך איצטריך לאשמועינן.
<b>שם</b> ולא במעשר שני והקדש שלא נפדו פשיטא כו', ה"נ איכא למיפרך כמשה"ק תו' הנ"ל דמאי פשיטותא הא יכול לחללן בין השמשות לרבי, ויש לתרץ דמרישא שמעינן לה דדוקא נפדו, א"נ דמהא דלא בטבל כבר שמעינן דמה דלא חזי לשום אדם לא מהני הואיל, ודכוותה מעשר שני והקדש שלא נפדו.
<b>שם</b> מעשר שפדאו ע"ג אסימון כו', יעוי' בתו' שבת קכ"ח א' ונראה דכונתם דבגמ' נקטו אסימון לרבותא, אבל ממתני' אין ראי' דבא למעט אסימון, דהא נקט נמי הקדש דכו"ע מודו שאין פודין בקרקעות, ועיקרה דמתני' לאשמועינן שיש דינים בפדיון ואע"ג דנפדו אם לא נפדו כהלכתן כלא נפדו חשיב. (שבת קכ"ח א').
<b>מתני'</b> השולח עירובו ביד חש"ו כו' אינו עירוב ואם אמר לאחר כו', עיין מש"כ לקמן מ"ט א' דבעירובי חצירות נשאר הפת של הנותן, אלא שצריך שלא יקפיד אם יאכלוהו אחד מהשכנים, ומשמע מפרש"י שאם נזדמן שיש לכל אחד מהשכנים פת בבית ראובן, א"צ לערב שזה כבר העירוב, [אבל מרן זללה"ה בסימן צ' סק"ל כתב דלא מהני כה"ג], וכש"כ אם חשבו שישמש כעירוב, והיינו דקטן גובה את העירוב דמעשה קוף קעביד לכנס פת של כל אחד מהשכנים למקום אחד, ומה שאמרו בגיטין ס"ד שאני שיתופי מבואות דרבנן, התם איירי שזוכה בפת של אחרים בשביל אנשי המבוי, משא"כ בעירובי תחומין צריך שיאמר שקונה שביתה במקום הפת, ואשמועינן מתני' דלא סגי שישלח הפת ע"י קטן ושהקטן יאמר שפלוני יזכה שביתה במקום הפת, דקטן לאו בר שליחות, אבל אם אמר לאחר לקבלו והאחר אומר שפלוני יזכה שביתה במקום הפת שפיר דמי, וגם סמכינן שעשה כן משום דחזקה שליח עושה שליחותו.
<b>ונראה</b> דכש"כ אם המערב עצמו יאמר לאחר שהגיע הפת למקום העירוב שהוא קונה שביתה במקום הפת דשפיר דמי, וכמש"כ תו' מעילה כ"א א' עי"ש, וה"ה אם היה מונח שם פתו שלא לשם עירוב, דשפיר יכול לומר דמעתה ישמש כעירוב והוא קונה שביתה במקום הפת, וכמשה"ק הרשב"א על התו' במעילה שם שפירשו דעומד ורואהו שמניח במקום שחפץ לשבות, והוא אומר במקומו שהפת שהניח הפיל ישמש כעירוב, דא"כ מאי קעביד הפיל, ועי' בריטב"א שכתב ליישב, ובאמת שפיר ראוי שימעול כשנעשה חפצו בשליחותו ע"י החש"ו אף שאין בהם דין שליחות, ואפשר לפרש דהיינו דקמשני התם במעילה, ומייתי דזימנין שהפיל עושה לאדם חפצו וכש"כ חש"ו, וזו נראה כונת הריטב"א.
<b>ודעת</b> הרשב"א דגם בעירובי חצירות צריך שיכוונו להשתתף לשם עירובי חצירות, והא דמהני קטן, הוא משום שהקילו בשיתופי מבואות דרבנן בדעת אחרת מקנה, עיין לקמן מ"ט א' שם הובא לשונו בזה בעבוה"ק, אבל בעירובי תחומין דליכא דעת אחרת מקנה לא מהני, עיין בחדושיו כאן.
<b>מה</b> שפרש"י דטעמא דשולח ביד חש"ו אינו עירוב הוא משום דלא אלימי למיקני שביתה, הוא מוכרח בסוגיא דכיון דמוקמינן לסיפא בעומד ורואהו, ע"כ דרישא אף בעומד ורואהו אינו עירוב, וא"כ ליכא טעמא דלא מיהמני, וע"כ טעמא משום דלא אלימי למיקני שביתה, וצ"ע בתוד"ה כאן שכתבו לנטות מפרש"י, והא דתניא במעילה דנתנו על הקוף עירובו עירוב פירשו בתו' שם דמיירי בעומד ורואהו, והבעלים המשלח אומר בעצמו שהפת הזה יקנה לו שביתה, וק"ק מה אתי לאשמועינן, ושמא ס"ד דצריך שיהא הוא או שלוחו במקום עירובו בשעה שמתנה לקנות שם שביתה, או שמא ס"ד דבעי הנחה לשם עירוב, וזה דלא כמו שנקטנו במעילה שם (הועתק להלן) דבעי הנחה לשם עירוב. —עיין עוד מש"כ לקמן מ"ט א' ד"ה מש"פ.
<b>והנה</b> שיעורא דמתני' הוא דהשולח עירובו ביד פקח הוי עירוב, והשליח אומר דבעירוב זה יקנה המשלח שביתה במקום זה של העירוב, דאפשר למיקני שביתה ע"י שליח, ובכה"ג שנותן בעצמו את העירוב ליד השליח לכו"ע אמרינן חזקה שליח עושה שליחותו עכ"פ בדרבנן כעירוב, [תו'], דסתמא אם לא יעשה שליחותו יחזור למשלח, אבל בתו' הר"פ כתב דסתם שליח חוזר למשלח ואומר שעשה שליחותו, משא"כ זה שצריך לקבל מן החש"ו אינו עתיד לחזור למשלח וצ"ע, אבל השולח עירובו ביד חש"ו אינו עירוב דלא אלימי למיקני שביתה וגם חיישינן דלא ממטי ליה, ואם אמר לאחר לקבל הימנו, ורואה שהחש"ו הגיע למקום שהאחר נמצא, אע"פ שלא ראה שנתנו להאחר או שהאחר נטל מידיו, וכמ"ש בבה"ל סימן ת"ט ס"ח, וכ"ה גם באו"ז בתשובות סימן תשמ"ט, אפ"ה אמרינן חזקה שליח עושה שליחותו והוי עירוב, ואם שלח עירובו ביד חש"ו שיניחוהו במקום פלוני ועומד ורואה שהניחוהו, הרי הוא אומר שיקנה לו שביתה במקום העירוב ושפיר דמי, והיינו ברייתא דמעילה, ועי' בתו' הר"פ בסוגיין, ובאו"ז הנ"ל, [ומש"כ שם עוד דבמעילה מיירי במחמר אחריו צ"ע א"כ מאי למימרא].
<b>גמ'</b> דתניא נתנו לפיל והוליכו לקוף והוליכו אין זה עירוב כו', יש לדעת מאי קמ"ל, הרי אם יאמר המשלח לאחר שהניחו העירוב שישמש לו כעירוב, הרי שפיר דמי כמ"ש תו' מעילה שם, ואם אשמועינן דצריך דיבור שקונה בו שביתה, הו"ל לאשמועינן רבותא טפי בהניח בעצמו בשתיקה, ואפשר דאשמועינן דגם אם אמר בשעה שנותן העירוב על הפיל שכשיגיע למקום פלוני ישמש לו כעירוב נמי לא מהני, דצריך שתהא אמירתו בשעה שהעירוב כבר מונח במקומו, וצ"ע בזה.
—נדפס בספר מעילה —
<b>שם</b> נתנו ע"ג הקוף והוליכו כו', בתו' פירשו בעומד ורואהו ואמר שיזכה לו עירוב, ומשמע דבעי הנחה לשם עירוב, דאל"ה מה ענין לקוף בכאן, לא יהא אלא שיש לו שם פת ואומר עכשיו שיהא לעירוב, וכ"מ בעירובין ל"א ב' דקתני דאין זה עירוב אלא באמר לאחר לקבלו, ומיתוקם בעומד ורואהו, אלמא דאע"ג דעומד ורואהו מ"מ בעי אחר שיקבל ויניח לשם עירוב, ולמש"כ תו' כאן דסגי שבעה"ב יאמר אף שהוליך הקוף צ"ל דכל שהונח ע"י השתדלות הבעלים לשם עירוב סגי, ואף אם הונח בכח שני וכיו"ב וה"נ ע"י קוף, ודוחק דקוף אדעתא דנפשי' יש לחשבו, ולפי סוגיא דעירובין באמת לא מהני בעומד ורואהו אא"כ שלוחו מקבל ממנו, ואם נפרש כן גם ברייתא דבסוגיין, צ"ל לפ"ז דר"י לא מייתי אלא דלפעמים אף לאו בני שליחות עבדי שליחות ולדוגמא בעלמא נקטי' ולאפוקי מדר"א דבניחא לי' סגי, קאמר דבעי שיעשרו על פיו אלא דאף בקוף סגי. —אם אדם מזכה לחבירו פת שברשותו לשם עירוב י"ל דכהנחה חשיב, דמה שמזכה לו חשיב כהנחה, וכעין דאמרינן גיטין ע"ז ב' ותיזיל איהי ותיחוד ותפתח כו' דהקנאת מקום הגט חשיב כנתינה ולא הוי טלי גיטך מע"ג קרקע, [וכ"מ בבה"ל סי' תי"ג ד"ה וכל, אא"כ נימא דמה שהניחו בתחלה לעירוב לעצמו עדיף]. (מעילה כ"א א').
<b>ל"ב</b> א' בשל סופרים חזקה שליח עושה שליחותו, יש לעיין מאי איריא משום חזקה דעושה שליחותו, תיפ"ל דגם בספק, ספיקא דרבנן לקולא, וי"ל דנפ"מ במידי דאית ליה חזקת איסור, וה"נ בעירוב ספק אם האחר קיבל מיניה לא הוי עירוב, וכמ"ש בשו"ע סימן שצ"ד, וסימן ת"ט ס"ו, אח"כ ראיתי בזה במל"מ פ"ד מהלכות בכורות ה"א עי"ש.
<b>שם</b> ומעשרן דמאי כו', נראה דאם בעל הפירות דעתו לעשרן אינו מסכים שיקנה המלקט את הפירות אלא לאחר שיעשרן, וחשיבי הפירות של בעה"ב בשעה שמעשרן, וגם חשיבי ברשותו כיון שהמלקט אין דעתו לגוזלן, ולכך לא פשטינן מהא דתורם משלו על של חבירו א"צ דעת. (תרומות ס"ד ס"ק ט"ו).
<b>שם</b> אמר רבי נראין דברי מדברי אבא כו' ולא יאכילו לע"ה טבלים, מבואר דס"ל לרבי דמותר לעשר שלא מן המוקף למנוע מכשול, ופסק כן הרמב"ם בפ"י מה' מעשר ה"י, ונראה דה"נ בביתו של אדם דאשתו וב"ב מעשרין, אם נדון לשלא מן המוקף בדין אין שליח לדבר עבירה, עלול הדבר להביא לידי מכשול, דלאו כו"ע בקיאין בהלכות מוקף, ולכן אין כאן עבירה, וגם לפי ההוה רוב הדברים קרוב שכבר הופרש מהם ת"ג, וגם בספק צדדנו בספר חלה ס"ה סק"ז דא"צ מוקף, ולדעת הקצה"ח וכן הביא בפ"ת אה"ע סי' קי"ט סק"ו בשם הג"מ, הרי בעשה שליח סתם והשליח הפריש שלא מן המוקף לא בטלה שליחותו, דלא גרע שלא מן המוקף מגט בע"כ, ולהפוסקים כרבינא [עי' פ"ת סי' קפ"ב סק"ג, ויש להוסיף הרא"מ שהביא הגרע"א ז"ל שם בגליון, וכן הריטב"א שכתב דרבינא ור"ס לא פליגי והביא כן בשם רבותנו, וכן פשטא דדברי הרמ"א שם], הרי לדעת הרמב"ן והרשב"א והר"ן והריטב"א קרוב הדבר דשליח לענין מוקף חשיב כלאו בר חיובא ויש בו שליח לד"ע, והרי אשכחן קולא מדאוריתא להפריש שלא מן המוקף בע"ש כדאמר יבמות צ"ג, וגם מעשר בזה"ז דרבנן ואצ"ל בפירות וירק, ובמהרי"ט נסתפק אם באיסור דרבנן אמרינן אשלד"ע הביאו הגרע"א ז"ל בשו"ע שם, ועי' במל"מ פ"ב מה' רוצח ה"ב, ובשעה"מ פ"ו מה' יו"ט ה"ט, והגרע"א ז"ל בנדפס מכת"י תמך לומר דבדרבנן ליתא ממ"ש הריטב"א בסוגיא דב"מ דאיירי בחד עברא דנהרא, אע"ג דגם בחד עברא דנהרא מיתסר מדרבנן, וגם אע"ג דפשטא דמילתא דבאשלד"ע בטלה השליחות וכהנו"ב וכן נקט מרן זללה"ה, מ"מ יש חולקים בזה עי' פ"ת אה"ע סי' קי"ט סק"ו, ובנתה"מ סי' קפ"ב סק"א, ובמנחת ברוך סוף סי' כ', וכן ההיא דקדושין נ"א דזכתה אחת מהן כלכלה דפירות שביעית ע"י כולן, נמי מוכח דהשליחות קיימת, דגם הלוקח בכלל האיסור סחורה כמ"ש בחו"ב שביעית ס"ז סק"ו, [עי' בנו"ב שם], ומ"ש בקצה"ח סי' קפ"ב דהוי כשותפין אין נראה דאין כאן שום שותפות אלא שזוכה לעצמה חלק וזוכה לחבירתה חלק, ועי' בסי' שפ"ח סט"ו בשליח לד"ע שיודע שיעשה את שליחותו דמהני, והכא עדיף וי"ל דגם החולקים שם יודו כאן, וגם לעולם יש לחשוב את השליח כשוגג ולדעת רש"י ותו' הרי יש שליח לדב"ע כשהשליח הוא שוגג. (קדושין מ"ג א' סק"ג).
<b>שם</b> ע"כ לא פליגי אלא דמר סבר נחשדו ומ"ס לא נחשדו אבל כו"ע חזקה שליח עושה שליחותו, יש לתמוה מה ענין שליח עושה שליחותו לכאן, הרי לכו"ע אסור למכור טבל כמבואר פ"ב דדמאי ושם פ"ה מ"ח ופ"ה דמעשרות מ"ג, וא"כ חייב לעשר מן הדין, ואם צריך מוקף יש לחייבו להביא טבלו בסמוך ולתרום מן המוקף, ועו"ק דרשב"ג סבר דמוטב דליעבד ע"ה איסורא רבא ואיהו אפילו איסורא קלילא לא ליעבד, והרי איסורא רבא עביד שמוכר או נותן טבל, ופשיטא דקיל טפי לעשורי שלא מן המוקף מלמכור טבל לע"ה שיש בו משום ולפני עור, ואילו מוקף שרינן משום צורך שבת לעשר שלא מן המוקף כדאמר יבמות צ"ג.
<b>וצ"ל</b> דהא דאסרינן למכור טבל אפילו במחובר היינו לחשוד שאינו נאמן על המעשרות כי ההיא דמעשרות פ"ה מ"ג, אבל לע"ה אין אסור למכור אלא פירות שכבר נטבלו למעשרות, אבל במחובר שרי, דרוב ע"ה מעשרין הן, [עיין חו"ב שביעית ס"ד סק"ה], ומן הדין חייב המלקט לעשר, [וכמו ברישא שלא קבע לו מדה, דמעשרן ודאי], אלא דכיון דבעל התאנה לא אמר לו לעשר הוי כאילו בעל התאנה אמר למלקט שהוא יעשר עליו [משלו על של חבירו], ואם אמרינן דמותר למלקט לאכול על סמך שהבעה"ב יעשר, ש"מ דחזקה שליח עושה שליחותו, ודחינן דמ"מ הכא חיוביה דבעה"ב לעשר חמיר טפי משליח דעלמא דחזקה על חבר שאינו מוציא מתח"י דבר שאינו מתוקן, [והא דרשב"ג עיין להלן], [וק"ק הלא אלו התאנים זכה בהן המלקט קודם מירוח, והיכן פשוט לן שיהא לבעה"ב תאנים כיו"ב בחיוב של לקוח קודם מירוח שיוכל לעשר מהן על אלו].
<b>שם</b> אילימא דקאמר לע"ה חבריה מעשרן דמאי מי ציית, פרש"י הרי ע"ה חבריה מהימן ליה טפי מינך, ר"ל דבעה"ב דחשבינן ליה כאילו אמר שהוא יעשר נאמן עליה דע"ה, ומעשרן דמאי דאמרינן הוא משום דבעה"ב הוא ע"ה ואינו נאמן, והיינו שאינו נאמן לחבר, אבל לע"ה שפיר נאמן.
<b>שם</b> אמר רבינא רישא בע"ה שאמר לחבר סיפא בחבר שאמר לע"ה כו', נראה דלאו כללא הוא אם ע"ה יודע דין מוקף או לא, וברישא מעשרן דמאי כי שמא הע"ה לא יודע דין מוקף ועישר עליהן ממק"א, וסיפא ס"ל לרבי דיש לחוש שהע"ה לא יודע דין מוקף ויסמוך על בעה"ב, הלכך יש לבעה"ב לעשר עליהן שלא מן המוקף, ורשב"ג סבר דכיון דאיכא דין מוקף, הר"ז כאילו אמר בעה"ב למלקט שלא יעשר עליו, וכמו ברישא שלא פירש לו כמה ילקט דאמרינן דיודע הע"ה שלא יעשר עליו ומעשר ודאי, וה"נ יש לו לע"ה לדעת דאיכא דין מוקף ולעשרן ודאי, וכן החבר השומע.
<b>תוד"ה</b> ר"ש ואור"י דמכל זה אין ראיה דר"ש נמי לית ליה חזקה שליח עושה שליחותו אלא במקום שאם לא יעשה שליחותו יבא המשלח לידי עבירה כו', לפ"ז נראה דאף בדרבנן לא אמרינן חזקה שליח עושה שליחותו אלא בכה"ג שהמשלח עלול לבא לידי מכשול, דאם רב ששת איירי רק בכה"ג, ה"נ ר"נ לא איירי אלא בכה"ג.
<b>ולפ"ז</b> הא דחיישינן בחולין י"ב א' שמא אחר שחט או תרם הוא משום דהתם ליכא כלל חזקה דעושה שליחותו כיון דאין כאן חשש מכשול, ואין כאן אלא מצא תרום ולא סגי בהכי להתיר, ולפ"ז בגוונא שיש חשש מכשול כגון שהיה צריך להפריש רק חטה אחת, או יותר מאחד ממאה, ולאבדו, באופן שבעה"ב לא יכול לדעת אם הפריש או לא, דבכה"ג איכא לחזקה דעושה שליחותו, אלא דלא סגי בהכי למידי דאוריתא, יש מקום לדון אם מצא תרום כגון שהונח היותר מאחד ממאה בצדו, או שהיה רשום עליו שהוא תרומה, דיהא סגי בהכי גם במידי דאוריתא גם לר"נ, דחששא דשמא תרם אחר חששא רחוקה היא דלית לן לחוש לה, והכי מסתברא, ודוקא לפיר"ת דגם במצא שחוט ומצא תרום איתא לחזקה דשליח עושה שליחותו מוכרחים לחדש דמ"מ חיישינן שמא אחר שחט או תרם, אבל לפר"י דהתם בחולין ליתא לחזקה דשליח עושה שליחותו, לית לן לחדש דבגוונא דאיתא לחזקה וגם איתא רגלים לדבר שקיים שליחותו דגם בזה נחוש לאחר.
<b>בא"ד</b> ודרב שמעי' נמי איכא למימר כו' אלא ליישב דברי רב כו' אע"ג דמקוה לפנינו דילמא פשע ולא טביל כו', ר"ל דהתם חזינן דלא סמכינן על עצמו שהוא יטבול אע"ג דפסחו תלוי בכך, כש"כ שלא נסמוך ששלוחו יקריב קרבנותיו, והיה ראוי לומר דכשם שאין שוחטין וזורקין על טמא שרץ עד שיטבול, ה"נ לא נשחוט ונזרוק על מחוסר כפורים עד שיקריב קרבנותיו, ומשני רב שמעי' דמשום דחזקה דאין ב"ד של כהנים עומדים משם עד שיכלו מעות שבשופר, לפיכך עדיף ושוחטין וזורקין עליו, וטעמא דחיישינן התם דילמא פשע ולא טביל וכן שמא לא יקריב קרבנותיו אי לאו דרב שמעי', י"ל דהוא משום דאפשר להקדים ולטבול ולהקריב, וא"צ לסמוך שיעשה אח"כ, ועי' רש"ש, אח"כ ראיתי במל"מ פ"ד מהלכות בכורות ה"א שכבר כ"כ.
<b>ל"ב</b> ב' מתני' נתנו באילן למעלה מי"ט כו' נתנו בבור אפילו עמוק מאה אמה עירובו עירוב, בגמ' מוקמינן רישא דאילן בעומד ברשות הרבים ולכך למעלה מעשרה אין עירובו עירוב דמטלטל מרה"י לרשות הרבים, והא דבור מוקמינן בעומד בכרמלית ורבי היא, ויש לתמוה דא"כ אין חילוק בין אילן לבור אלא בין רשות הרבים לכרמלית ובאילן גופיה הו"ל לאיפלוגי, וכבר תמה כן התוי"ט, ובתו"ח שם בשם הגר"א כתב ליישב דלמסקנא גם הא דאילן איירי בכרמלית ומשום דתרי שבותים לא שרי רבי בין השמשות, ובאילן איכא גם משום משתמש באילן וגם משום שמטלטל מרה"י לכרמלית, משא"כ בבור, והדברים תמוהים דהיכן מצינו דהדרו בגמ' מהא דאוקמו לאילן בעומד ברשות הרבים, והרי אמרו בגמ' דקבעוהו בגמ', וכן אר"נ אמר שמואל כמימרא בפ"ע דבאילן העומד ברשות הרבים עסקינן, וכן בהא דאוקמוה לאילן ברשות הרבים מבואר דגם בתרי שבותים שרי רבי בין השמשות, וכמו שתמה הגרע"א על הרע"ב במשנה דמגדל, וגם מזה לא מצאנו דהדרו בגמ'.
<b>אבל</b> הר"ן כתב לתרץ דאתי לאשמועינן דבאילן אע"ג דבראשו שגבוה עשרה הו"ל רה"י מ"מ למטה מעשרה הו"ל כרמלית, ושרי גם בעומד ברשות הרבים, משא"כ בבור דכל שיש בו עומק עשרה הרי כולו רה"י וכדאמר שבת ח' ב', ולא שרי אלא בעומד בכרמלית, ואפילו עמוק מאה אמה עירובו עירוב, [ואפשר להוסיף דסתם בור אינו מצוי ברשות הרבים וסתמו כפירושו דאיירי בכרמלית], ומתפרשא מתני' נתנו באילן כו' למטה מי"ט עירובו עירוב ואפילו עומד ברשות הרבים, אבל בבור לעולם אינו עירוב אלא בעומד בכרמלית ואפילו עמוק מאה אמה עירובו עירוב.
<b>במגדל</b> עוז פי"ד מה' שבת ה"ו הביא תשובת הרמב"ם לחכמי לוניל ושם כתב לפרש בור דמתניתין בבור שאין בו דע"ד, ולא נתפרש דא"כ מאי פרכינן ל"ד ב' דאי קאי ברשות הרבים הוא במקום אחד ועירובו במקום אחר, הרי הבור מקום פטור והו"ל הוא ועירובו במקום אחד, וכן אמאי מוקמינן לה במסקנא בבור שבכרמלית ורבי היא דלא גזרו על שבות בין השמשות, הרי שפיר אתיא אף כרבנן כיון דהבור מקום פטור, או כרמלית לדעת הרמב"ם שם, [וכן בפיה"מ כתב דבור שהוא כרמלית קאמר], אלא ודאי בבור שיש בו דע"ד איירי, ומה שדקדק שם מה חידוש בהא דאפילו עמוק מאה אמה, [גם לפמש"פ באין בו דע"ד לא נתפרש מה החידוש בעומקו ועי"ש], יתכן לפרש דאפילו אין לו סולם שפיר דמי, כיון דמצד חילוק רשויות ליכא איסור טלטול, ומה שצריך לטרוח אינו מפסיד עירובו, ויתכן דגם במתני' ל"ד ב' אפילו גבוה מאה אמה דנמי היינו חידושו, דאע"פ שטורח רב להגיע אליו, ועי' מ"ש בזה לעיל ח' ב' סק"ט.
<b>שם</b> נתנו באילן למעלה מעשרה טפחים כו', עיין מש"כ בשבת קנ"ה א' בדיני משתמש באילן.
<b>שם</b> אפילו עמוק מאה אמה כו', עי' מש"כ בזה לקמן ל"ד ב'.
<b>גמ'</b> אילימא דנתכוין לשבות למעלה הוא ועירובו במקום אחד, אפשר דקים לגמ' דטעמא דלמעלה מעשרה אין עירובו עירוב, הוא משום דעירובו במקום אחד והוא במקום אחר, דזהו הטעם שגובה עשרה גורם, ומה"ט לא בעו לאוקמי בכרמלית דא"כ לרבי דין הוא דיהא עירובו עירוב, ואף אי בתרי שבותים לא אמר רבי, מ"מ הרי השימוש באילן גורם כמו השינוי רשות, ולגמ' משמע דרק השינוי רשות גורם, וכ"מ קצת בסמוך דכד פריך והא קא משתמש באילן לא משני סתם הא מני רבי היא, אלא הדר קאמר לעולם דקאי ברה"ר ונתכוין לשבות למטה ורבי היא, אע"ג דכבר נתפרש דע"כ בעומד ברה"ר איירי, ולמש"כ י"ל דאתי לאפוקי דלא נימא דאיירי בכרמלית.
<b>שם</b> והא קא משתמש באילן כו', הרשב"א הקשה מ"ש דשרינן להוריד כלים מע"ג בהמה בשבת ולא חשבינן ליה כמשתמש בבע"ח, וה"נ ליטול עירובו, ובר"ן כתב דהתם משום צעב"ח שרינן, וחזר והקשה ע"ד, ולכאורה היה מקום לומר דבאילן דאיסור השימוש בו משום שמא יתלוש כדאמר ביצה ל"ו ב', גזרו גם ליטול מן האילן דגם בשימוש זה איכא למיחש שמא יתלוש, משא"כ בבע"ח דהגזירה היא שאין רוכבין שמא יחתוך זמורה להנהיגה, בזה לא גזרו ליטול ממנה, וכבר כ"כ בשבת קנ"ג א' (הועתק להלן).
—נדפס בספר שבת —
<b>ברשב"א</b> הקשה מ"ש דבאילן אסרינן להוריד ממנו, ובבהמה שרי, והא תרוייהו כי הדדי נינהו דאסרו להשתמש בהן, ומבואר דפשיטא לי' דמתני' שריותא אשמועינן אף במי שלא החשיך לו בדרך, וטעמא משום דכיון שכבר הגיע לחצר שבעיר תו לית לן להתיר לו כלום, וע"כ דלכו"ע נמי שרי, וכ"מ בגמ' קנ"ד ב' דבכל בהמה טעונה שרינן, ובפשוטו י"ל דבאילן דהגזירה משום שמא יתלוש כדאמר ביצה ל"ו ב', בכל שימוש איכא למיחש להכי, דזימנין דנוח לו להוריד אם יעלה, או אם יחזיק בענף, משא"כ בבהמה דהגזירה משום שמא יחתוך זמורה להנהיגה, בזה ליכא למיחש כשעוסק בפריקה, ועי' במ"א סי' של"ו סק"ב וברא"ש פ"ה ס"ב שהביא ז"ל שם, וברמב"ם פכ"א ה"ט כתב הטעם להיתר בבהמה משום צער ב"ח, והיינו דמשום זה לא אסור משום משתמש בבע"ח, ובבה"ל סי' ש"ה סי"ח פירש כונת הרמב"ם להתיר איסור מוקצה ונדחק בדבריו. (שבת קנ"ג).
<b>שם</b> ורבי היא דאמר כל שהוא משום שבות, עי' מש"כ לקמן ס"ח א' ד"ה ומה, אם מותר מלאכה דאוריתא כלאחר יד בבין השמשות.
<b>שם</b> אמר רבא ל"ש אלא באילן העומד חוץ לעיבורה של עיר כו' דמתא כמאן דמליא דמיא א"ה חוץ לעיבורה של עיר נמי כיון דאמר רבא הנותן עירובו יש לו ד"א הו"ל רה"י כו', לכאורה כל נותן עירובו אינו חייב להניחו בתוך עשרה טפחים למקום שנתכוין לשבות בו, דכל מקום עולה עד לרקיע, ואם נעץ קנה גבוה מאה אמה והניח עירובו עליו שפיר דמי כדתנן ל"ד ב', ואפילו שנתכוין לשבות בקרקע, וא"כ כשנתן עירובו באילן למעלה מעשרה ונתכוין לשבות ברה"ר תחתיו, אם יעמיד סולם גבוה עשרה על הקרקע ויעלה עליו שפיר יכול ליטול עירובו ולאכלו כשהוא על הסולם העומד במקום שביתתו, דלמעלה מעשרה מקום פטור הוא, ומה בכך שאינו יכול ליטול עירובו כשהוא עומד על הקרקע, מ"מ יכול לשמש בעירובו במקום שביתתו, ואפשר לפרש דהיינו דאמרינן דכשנותן עירובו בעיר או בתוך הד"א של מקום שביתתו שפיר הוי עירוב אף כשאינו יכול להגיע אליו ולשמש בו אלא כשהוא למעלה מעשרה ממקום שביתתו, וקרינא ליה כמאן דמליא דמי או דעולה עד לרקיע, ומוקמינן למתני' כשהאילן שגבוה עשרה הוא חוץ לד"א של מקום שביתתו, ואם לא היה גובה עשרה דלא הוי רה"י היה יכול להביאו לתוך ד' אמות של מקום שביתתו עכ"פ כשאינו רחוק ממנו ד"א, [וצ"ע ברש"י ותו' מנ"ל דגם כשרחוק יותר מד"א נמי שפיר דמי], אבל כשגבוה עשרה דהו"ל רה"י אינו יכול להביאו למקום שביתתו שהוא רה"ר, ואף שיכול להביאו למקום גבוה עשרה ממקום שביתתו, לא מהני כשאינו בתוך ד"א שלו, ופריך דבשלמא כשהאילן זקוף אינו יכול ליטול עירובו מעליו שהוא בגובה עשרה ולהניחו בחור שבתוך עשרה דמשנטלו מן האילן הרי הוא כבר באויר רה"ר ונמצא שטלטל מרה"י לרה"ר, אבל השתא דמוקמינן לה בענף הנמשך יותר מד"א, הרי יכול ליטול עירובו מגובה עשרה של הענף ולהניחו על אותו ענף במקום שאינו גבוה עשרה, דהו"ל כרמלית, ומשני שהענף הוא בגובה ט' ורבים מכתפין עליו דהו"ל רה"ר.
<b>ברם</b> בדברי הראשונים ז"ל מבואר דלא פירשו כן, דלקמן ל"ד ב' הקשו בתו' וברשב"א וריטב"א ור"ן מאי פרכינן בבור שברה"ר דבנתכוין לשבות למעלה הוא במקום אחד ועירובו במקום אחר, ואמאי לא מוקמינן בנתכוין לשבות תוך ד"א לבור וכדרבא, ומבואר דגם סמוך לבור אהני הא דרבא, ואם כי אפשר לדחוק דמצי לעלות על סולם למעלה מי' באותן ד"א, דהו"ל מקום פטור, וליטול עירובו מן הבור, אבל ל"מ כן, ורהיטת הדברים דמקולי עירוב שנו כאן, וכשם דמערבין לישראל בתרומה אף שאינו יכול לאוכלו, ה"נ מערבין בעירוב המונח ברה"י ונתכוין לשבות ברה"ר בזמן שמקום שביתתו כמאן דמליא דמי עד מקום עירובו, וכאילו הכל רה"י, וצ"ע.
<b>ל"ג</b> א' עמוד תשעה ברה"ר ורבים מכתפין עליו וזרק ונח על גביו חייב כו', מש"כ רש"י בשבת ח' א' דכיון דצריך לרבים רה"ר הוא בין רחב בין קצר, בפשוטו הוא משום דלא אשכחן דבעי שיעור ד' לכיתוף, וממילא דין הוא שיהא רה"ר אף בפחות, וגם מכיון שלא הזכירו בגמ' שיעור רחבו משמע דאין לו שיעור, [ואף דבגמ' קתני דזרק ונח על גביו חייב, ולעולם הרי בעי הנחה במקום דע"ד, אה"נ דמצד זה באמת בעי דע"ד, אבל רה"ר הוי אף בפחות, ונפ"מ כשנתן ידו על העמוד וקיבל דחייב אף בפחות מדע"ד כיון דידו של אדם חשובה לו כדע"ד], אבל אין נראה דרש"י נתכוין לחדש דבעמוד לא בעי הנחה ע"ג מקום ד', דמנלן לחדש כן, הלא דברי עולא לא נאמרו בדין הנחה ע"ג מקום ד', ושפיר מתפרש בשיש בו דע"ד, וברש"י לא נזכר דהא דעולא איירי בקצר, ובזה נמי ניחא מש"כ רש"י שבת צ"א ב' רחב ד' וכמו שציין הגרע"א ז"ל דהתם פרכינן אמאי פטור, וע"כ בדאית בי' דע"ד.
<b>וכן</b> הרמב"ם בפי"ד ה"ח לא העתיק דזרק ונח ע"ג חייב, אלא כתב סתם דהוי כרה"ר ואין משגיחין במדת ארכו ורחבו, והיינו נמי בעיקר הדין דהוי רה"ר ונפ"מ דהמעביר דרך עליו משלים שטחו לד' אמות, וכן אם נתן אדם ידו על העמוד וקיבל חשיב הנחה ברה"ר במקום דע"ד, [וכן בנתן עליו טרסקל שיש בו דע"ד נמי בעינן לדין זה שא"צ דע"ד, דטרסקל המונח אינו ראוי לכיתוף, והרי העמוד נשאר בדין אין בו דע"ד], וכן שאין לו דין מקום פטור, אבל לא איירי כלל בנידון דלענין חיוב בעי הנחה במקום דע"ד, ומתפרש בפשוטו דאף עמוד זה לא עדיף מכל הרשויות, ובעי גם בו הנחה ע"ג מקום דע"ד, כמו שהקדים הרמב"ם בפי"ג ה"א. —במ"מ משמע שלא הי' בגירסתו מ"ש ואין משגיחין על מדת ארכו כו'. (שבת ס"ב סק"ו ועי"ש המשך הדברים).
<b>שם</b> ואסור ליטלו, רש"י פירש דבשבת קאמר, אבל הריטב"א בשם הראב"ד פירש דבין השמשות קאמר, דאע"ג דסבר רבי דקנה עירוב מ"מ ליטלו אינו רשאי, ורק לענין עירוב הקילו לחשוב כאילו יכול ליטלו, ובאמת לשון חכמים כל מקום שאסור ליטלו אין עירובו עירוב, משמע דאין פלוגתא ביניהם באיסור ליטול ל"ש בשבת ל"ש ביהש"מ, ורק פליגי אם אפשר לערב אע"ג דאסור ליטלו, וזה כפי' הראב"ד, דאם איתא דמודה רבי דאם א"א ליטלו ביהש"מ אין עירובו עירוב, א"כ הו"ל לרבנן למימר כל שאסור ליטלו בשבת אסור ליטלו ביהש"מ, וכן ממה שלא נזכרו דברי רבי אלא לענין עירוב משמע כפי' הראב"ד, דאל"כ לא לישתמיט ברייתא דליתני פלוגתת רבי וחכמים לענין עשיית כל השבותים ביהש"מ, וכן הרשב"א העתיק דברי הראב"ד.
<b>וזו</b> נראה גם דעת הרי"ף שהעתיק מתני' דאילן ובור ואוקמינהו כרבי, ובס"פ במה מדליקין העתיק המשנה דעשרתם כו' ואין מעשרין את הודאי, וזה דלא כרבי לפרש"י, וכמו שפרש"י שם, וכ"כ תו' לעיל ל' ב' ד"ה ולפרוש, ואם הי' דעתו ז"ל לחלק בין דבר מצוה לדבר הרשות וכדעת הרמב"ם פכ"ד מה"ש ה"י, הו"ל לפרש, אבל לדעת הראב"ד שפיר אתיא מתני' דאין מעשרין כרבי.
<b>ולפרש"י</b> ותו' נראה דלרבי שרי אף לדבר הרשות, דהא כל מקור דברי הרמב"ם שם לחלק בין דבר מצוה לדבר הרשות, הוא כדי ליישב המשנה דאין מעשרין כרבי, וכמש"כ המ"מ, וכיון דרש"י ותו' כתבו דההיא מתני' דלא כרבי ממילא לית לן מהיכן לחדש חילוק בין דבר מצוה לדבר הרשות, ואע"ג דאין מערבין אלא לדבר מצוה, ובפשוטו גם טבילת כלים ועישור ודאי דבר מצוה הוא, ובפשוטו יש לפרש דלצורך שבת קאמר ולא לצורך מוצ"ש, מ"מ כיון שלא נזכר בגמ' דרבי רק לדבר מצוה קאמר ואין לנו הכרח לומר כן, אין לנו לחדש.
<b>ברם</b> לענין הלכה לית לן נפקותא בהא, דנראה דלדעת רש"י ותו' לית לן למיפסק כרבי, דכיון דסתמא דס"פ במה מדליקין דלא כוותי', אוקי סתמא לבהדי סתמא ואין הלכה כרבי מחביריו, וגם סתמא דס"פ במה מדליקין עדיפא דאשכחן בגמ' שם אמוראי דשקלי וטרו בהא דשלשה דברים צריך אדם לומר כו' למימרינהו בניחותא, וגם רב אשי אמרינהו, ולרבי לא בעי למימר עשרתם כיון דשרי ביהש"מ, וכדדייקינן בגמ' שם לגבי ערבתם, [ובא"ח העתיק דברי רש"י באין מעשרין את הודאי דקסבר גזרו על שבות ביהש"מ, ומ"מ הזכיר דשרי שבות ביהש"מ במקום מצוה וצ"ע].
<b>ולהאמור</b> מה שסתם המחבר בסי' שמ"ב להתיר שבות ביהש"מ לצורך מצוה, לאו דברי הכל היא, והראב"ד והרשב"א והריטב"א חולקין בהדיא, וכן נראה לפרש"י ותו', ומסתברא דגם דעת הרי"ף כן, ודעת המחבר הוא דעת הרמב"ם והר"י (המובא בטור) וה"ה והטור.
<b>שו"ע</b> סי' שמ"ב כל הדברים כו' ביהש"מ כו', לפי מאי דנהיגינן כהגר"א אין להקל לחשבו כביהש"מ אלא שיעור ג' רבעי מיל משנתכסה החמה מעינינו, ואע"ג דאנו מחמירים שלא לחשוב ממש כלילה עד צאת ג' כוכבים בודאי, וכמש"כ בחו"ב שבת ס"ז ס"ק ט"ו, מ"מ לענין להקל אין לנו, כיון שמבואר בגמ' לשיטת הגר"א דלאחר מכאן כבר אינו ביהש"מ.
<b>שם</b> במ"ב סק"א דיש דברים כו', ובכלל זה כל מלאכות דאוריתא כלאחר יד, כמבואר בתו' עירובין ל"ג א'.
<b>טעמייהו</b> דרבי ורבנן אפשר לפרש, דלפי דקיי"ל ספיקא דרבנן לקולא, ס"ל לרבי דה"ה בביהש"מ יש להתיר כל השבותים משום ספיקא דרבנן, וכיון דספק דביהש"מ קדם לתקנת חכמים בשבותים, ע"כ בתחלת התקנה לא גזרו על ביהש"מ, ועדיף מכל ספיקא דרבנן דהכא היתירו מוחלט בודאי שלא גזרו עליו, ולכך יש מקום להתיר אפילו כשקיבל עליו שבת, דכיון דבכלל לא היתה תקנת חכמים על שבותים ביהש"מ אין לכלול זה בכלל קבלת שבת, ומיהו יותר מסתבר לאיסור, דאם ההיתר משום ספיקא דרבנן, אין מקום להתיר לאחר קבלת שבת שהוא כבר במצות שבת בודאי מדאוריתא, ורבנן סברי דכיון דביהש"מ אינו ספק במאורע, אלא הוא מצב תמידי, ע"כ יש לחכמים בשעת תקנתם לדון ולהורות משפט ביהש"מ, וכיון שכן ראוי להחמיר, דהא ספק שבת הוא, וכיון דבכל הלכות שבת יש להחמיר, אין להוציא הלכות שבת שהם מדרבנן מן הכלל, והלכך גזרו על כל השבותים ביהש"מ, וחשיב ודאי דרבנן, ולדעת הרמב"ם גם לרבי גזרו על שבותים ביהש"מ ולא התירו אלא לצורך מצוה או בשעה"ד, וצ"ע אם שלא בשעת הדחק הוא ממש גזירת חכמים בחומר כל תקנות חכמים, וכדמשמע לשון המשנה אין מעשרין כו', או"ד כיון דבמקום מצוה ודחק התירו, אף שלא במקום דחק אינו אלא הנהגה הראוי', שאין לזלזל בביהש"מ אף לא בשבותים, אבל אינו תקנת חכמים ממש. (שבת ס"ו סק"ח ט').
<b>שם</b> ואי דאית ביה ארבעה כי נתנו בכלכלה מאי הוי, אם הכלכלה בתוך עשרה, שפיר יכול ליטול עירובו ממנה, אף כשהיא תלויה בלמעלה מעשרה, כמבואר לקמן ב' בתירוצא דר' ירמיה, וע"כ יש לפרש דמשמע לגמ' דאפילו למעלה מעשרה טפחים עירובו עירוב דקתני בברייתא מתפרש שהכלכלה למעלה מעשרה, דהו"ל חורי רה"י, ועי' לקמן ב' בתוד"ה ורבי.
<b>רש"י</b> ד"ה והוא לאו רה"י גמורה היא כו' וכי איכוון לבית דהיתרא איכוון ולא לבית דאיסורא כו', נראה דרש"י כאן אזיל לשיטתי' לקמן מ"ה ב', דיש איסור דרבנן שלא לטלטל מתוך ד"א של הנותן עירובו, לחוץ, דכרה"י חשיב, והכא לא איכפת לן באיסור זה כיון שאינו אלא מדרבנן, דהא בלא"ה ע"כ כרבי אתיא דכל דבר שהוא משום שבות לא גזרו עליו ביהש"מ, דהא משתמש באילן ומטלטל פחות פחות מד"א, ומש"כ רש"י דכי איכוון לבית דהיתרא איכוון נראה כונתו ליישב למה מועיל עירובו חוץ לד"א של שביתתו, הרי הוי כתרתי דסתרי אהדדי, שאם מכוין שזה ביתו א"כ אינו יכול להביא עירובו לשם דכרה"י חשיב, ואם לאו ביתו א"כ אין כאן כונה לשביתה, לזה כתב רש"י דמכוין שיהא זה ביתו ולא רה"י ממש, וסגי בהכי לכונת שביתה, וגם יכול להביא עירובו לכאן, ומיהו מדרבנן חשבינן לד"א שלו כרשות היחיד ואסור להביא עירובו אלא ביהש"מ כדרבי, וזהו שכתב רש"י דלאו רה"י גמורה היא משמע אבל מדרבנן כרה"י חשיב, ובגאון יעקב מ"ה ב' נתקשה מדברי רש"י הללו לדברי רש"י שם ולמש"כ מיושב, ואדרבה משמעות דברי רש"י כאן נמי דמדרבנן כרה"י חשיב. (ס"ה סק"ג).
<b>תוד"ה</b> והא דהא דמחייב בהזורק כו', עיין מש"כ בחו"ב שבת ס"א סק"ח.
<b>תוד"ה</b> וכלכלה עמוד גבוה י' כו', עיין מש"כ בחו"ב שבת ס"ד סק"י.
<b>ל"ג</b> ב' ר' ירמיה אמר שאני כלכלה הואיל ויכול לנטותה ולהביאה לתוך עשרה, יש לעיין לפ"ז אי פליגי רבנן עליה דרבי, והנידון אם איכא איסור דרבנן לנטותה, או ליטול העירוב ממנה, וצ"ע, ועי' מש"כ שבת ס"א ס"ק י"ב.
<b>שם</b> איתיביה רב"ש לר"פ כיצד הוא עושה מוליכו בראשון כו', לא נתפרש מאי מדמינן כשהעירוב בכלכלה במקום שביתתו, אלא שהיא למעלה מעשרה ובדין חורי רה"י ויכול לנטותה וליטול עירובו בהיותו עומד במקום שביתתו, לנותן עירובו בביתו רחוק ממקום שביתתו דבמה שיכול להביאו למקום שביתתו שיחשב כעירוב, הרי בהיותו במקום שביתתו אינו יכול להגיע לעירובו ולמה יחשב כעירוב.
<b>ל"ד</b> א' אמאי נימא כיון דאי בעי אמטויי מצי ממטי ליה אע"ג דלא אמטייה כמאן דאמטייה דמי, צריך להבין מאי מהני המזון שתי סעודות שבביתו לקבוע שביתתו במרחק כאלפיים אמה בזמן שאין בדעתו להביאן שם כלל, (סוגיא זו דדף ל"ג ל"ד לא זכינו ליישב הדברים על הלב, והננו בתפלה להאיר עינינו).
<b>ל"ד</b> ב' מתני' נתנו בראש הקנה כו' אפילו גבוה ק' אמה הר"ז עירוב, יש לדעת מה חידוש איכא בגובה ק' אמה וכן בבור בעמוק ק' אמה לעיל במתני', ושמא אע"ג דטורח הוא ליטלו אפ"ה חשיב הוא ועירובו במקום אחד, ואפשר דבקנה אם בא ליטלו ע"כ צריך להושיט הקנה חוץ מן הד"א כדי שיוכל להגיע לראשו, וקמ"ל דשרי, א"נ יגביהנו למעלה מעשרה ואז יושיטנו חוץ לד"א, א"נ ינענענו והעירוב יפול, ובמחובר לרבי אליבא דר"ח ע"כ שקיל ליה בכה"ג, א"נ בסולם.
<b>מתני'</b> נתנו במגדל ואבד המפתח כו' רא"א אם אינו יודע שהמפתח במקומו אינו עירוב, ברשב"א דקדק מלישניה דר"א דאם יודע שהמפתח במקומו אפילו שכח היכן הניחו דהר"ז עירוב, והיינו מדלא אמר אם אינו יודע היכן המפתח, ולכאורה י"ל דלא הו"מ למיתני אם אינו יודע היכן המפתח, דהיה משמע שאם יודע בכל מקום שהוא הר"ז עירוב, והרי צריך שיוכל להביאו למגדל, אבל עיקר הדין יש להוכיח מהא דמשמע בגמ' דאפילו נמצא המפתח בשבת בעיר שפיר דמי לר"א כמ"ש תו' ל"ה א' ד"ה בעיר, [והיינו דפשטא דברייתא דנמצא מתפרש לאחר בין השמשות], אע"ג דבין השמשות עדיין לא נמצא ולא היה ידוע היכן הוא, וע"כ דאם היה המפתח בין השמשות במקום שאפשר לפתוח בו את המגדל הר"ז עירוב אפילו לא ידעו הבעלים היכן הוא, ובתו' הרא"ש כתב דלכך שפיר דמי נמצא בשבת משום דרגיל הוא שימצאוהו, וא"כ ק"ו כשהוא במקומו אלא ששכח היכן דודאי מצוי הוא שיזכר.
<b>עוד</b> כתב הרשב"א לדקדק דמדקאמר ר"א אם אינו יודע שהמפתח במקומו אינו עירוב, משמע דצריך שידע בבירור שהמפתח במקומו, אבל אם הוא ספק אם נמצא במקומו אינו עירוב, וש"מ דס"ל ספק עירוב פסול וכר"מ ור"י ל"ה א', ונראה דפשטא דמתני' מתפרש שבידוע שנאבד המפתח קודם בין השמשות, והרי לת"ק דמכשיר ודאי כן הוא דאף בידוע שנאבד קודם בין השמשות הר"ז עירוב לכל אוקימתי דגמ', ודכוותה נמי איירי ר"א, ומתפרש אם אינו יודע שהיה המפתח בין השמשות במקומו שאפשר להגיע בו למגדל, והר"ז כספק אם הניח עירובו בתוך התחום או חוץ לתחום, דכיון דבידוע שנאבד קודם בין השמשות הרי נתבטלה הנחתו, ודיינינן אם המפתח נאבד במקום שאפשר לשמש בו למגדל, וחשיב כהניח עירוב, או שהוא במקום שא"א להגיע בו למגדל וחשיב כלא הניח, ובספק כי האי י"ל דגם ר"י ור"ש פוסלין, וכמו בספק תרומה טהורה ספק טמאה ל"ו א', ובשו"ע סימן שצ"ד ס"א וסימן ת"ט ס"ו, שו"ר בגאון יעקב שכבר העיר בזה.
<b>שם</b> ואבד המפתח כו', א"ה, בהא דפשיטא לן דאסור לשבור המגדל ראיתי להעתיק מ"ש בזה בחו"ב שבת סי"ח סק"ט מתוה"ד. בשבת קמ"ו א' מתני' שובר אדם את החבית לאכול הימנה גרוגרות כו', נראה דיש לדקדק ממתני' דדוקא לאכול הימנה גרוגרות שרי, אבל חבית ריקה אסור, ויש לפרש הטעם משום דהכלי בטל לגבי הפירות וכאילו אין כאן עסק אלא בהוצאת הפירות, שאינו יכול להוציאם אא"כ ישבור החבית, ואין דעתו כלל על הכלי, וכמו חותלות של תמרים שלא נעשו מעולם לשמש אלא לתמרים אלו ועם הוצאת התמרים מפקיע וחותך, וה"נ יש חביות שאין דעתו עליהם אלא לשימוש זה ואח"כ שוברו וזורקו, הלכך בכה"ג לא גזרו חכמים שמא יתכוין לעשות כלי ולא חשבוהו כסותר, והתירו לשבור החבית, וכן בחידושים הנדמ"ח ע"ש הר"ן כתב דהר"ז כמשבר קליפי אגוזים ורמונים, ועי' שו"ע סי' שי"ד ס"ח, אבל כלי שאינו מיועד לפירות אפילו אם יש בו פירות אסור לשברו, דכל מעשיו מתיחסים לכלי ולא התירו לשבור כלים בשבת, כמו שאסרו כל סותר ומקלקל, ובזה יש ליישב סוגיא דעירובין ל"ד ב' ל"ה א' דפשיטא לגמרא דאסור לשבור המגדל, והיינו משום שהמגדל כלי בפ"ע אלא שהניח בו עירובו, וממילא אסור לשברו, והא דרבה ור"י שם מוקמי לה משום דאין בנין וסתירה בכלים, היינו דמוקמי דאפשר ליטול הדלת וכדאמר קכ"ב ב', ורו"ש ואביי ורבא לא ניחא להו בהכי דא"כ מ"ט דר"א דלא מצאנו מאן דסבר אהל הוי כדמסקינן שם בגמרא, וע"כ דאיירי בדלת תקועה שא"א ליטלה, וא"כ מ"ט דרבנן, ולכך מוקמי לה בגווני אחריני, [א"נ אפשר דרבה ור"י מוקמי לה כרבי דכל דבר שהוא משום שבות לא גזרו עליו ביהש"מ], וצ"ע על שרבותנו הראשונים ז"ל לא פירשו כן, ואפשר לפי דבירו' ע"כ לית להו האי סברא שהרי אמרו דמגדל של עץ נעשה כשובר החבית לאכול הימנה גרוגרות לכך לא ניחא להו ז"ל לחדש בזה פלוגתא חדשה בין תלמודן והירו', ועדיף טפי לומר דפליגי במאי דאשכחן בגמרא דמוקמינן לה למתני' במוסתקי, ואע"ג דמוקמינן לה אליבא דר"א הא הוכיחו תו' דגם לרבנן ע"כ כן, אבל להסוברים דלרבנן באמת לא מוקמינן לה במוסתקי, וא"כ עלינו לחדש פלוגתא בין הבבלי והירו', שפיר י"ל דבהא פליגי, (ועי' בערוך שהביא מפרשים דמוסתקי היינו קציעות מהודקים בתוך החבית וכ"ה בר"ח הנדמ"ח ואולי ר"ל כמש"כ), ועי' רשב"א עירובין ל"ד ב'.
<b>גמ'</b> רב ושמואל דאמרי תרוייהו הכא במגדל של לבנים עסקינן ור"מ היא דאמר פוחת לכתחלה ונוטל כו', יש לעיין לפ"ז מ"ש דנקט לפלוגתא בדברי ר"א, הרי רבנן פליגי עליה דר"מ והו"ל למיתני דר"מ וחכ"א אם אינו יודע כו', וי"ל דיש מקום לומר דגם לחכמים דפליגי עליה דר"מ יהא עירובו עירוב, וכמו דהקילו בתוספתא לענין עירובי חצירות כמ"ש תו' ל"ה א' ד"ה חסורי, כיון שאין החסרון בגוף העירוב אלא כעין אריא הוא דרביע עליה, [ומסתברא דאם אריא רביע עליה, באופן דלא הוי כזוטו של ים דעתיד האריה לילך לדרכו והעירוב ישאר, דיהא עירובו עירוב ולא דמי לתערובת טהור וטמא ל"ו א' דהתם עכשיו שניהם אסורים], ובזה לא אשכחן תנא דקאמר בהדיא דנאבד המפתח פוסל בעירובי תחומין אלא ר"א.
<b>שם</b> בית שמילאהו פירות סתום ונפחת נוטל ממקום הפחת כו', חידושא דמתני' הוא דלא מיתסר משום מוקצה, אלא שנחלקו הראשונים ז"ל בטעמא דמילתא, ורהיטת הדברים דמשום אוצר אין כאן, וכן לשון הרמב"ם פ"ב מה' יו"ט ה"ט בית שהוא מלא פירות מוכנים, והיינו לאפוקי אוצר או גרוגרות וצמוקים, ואע"ג דסתמא דמילתא כשאדם סותם בית עם פירות, ע"כ דלאוצר קבעי להו, שהרי גם כשאינו סותם ומניחם בשביל להשתמש לאחר זמן היינו אוצר, יש לפרש דהכא סתימת הבית כעין נעילת דלת, ואינו מסיח דעת מלהשתמש בהם בכל שעה שירצה, וכשיתקן הדלת עם המנעול לבית שוב לא יצטרך לפוחתו, ומזה שהוצרך לסותמו מוכח דעומד לשימוש ואם לא יסתום ישתמשו בו, ואין זה לאוצר.
<b>והרמב"ן</b> במלחמות בביצה כתב בלשון אחד לפרש דהאי ונפחת דמתני' היינו בעיו"ט, ואשמועינן מתני' דאף בנפחת מעצמו נמי בטל ממנו שם אוצר, ולפ"ז בעודו סתום תורת אוצר עליו, ואם נפחת ביו"ט הרי הוא בדין אין מתחילין באוצר תחלה לר"י דאית לי' מוקצה, והיינו דוקא לפירוש זה דנפחת מעיו"ט, אבל אי מפרשינן ונפחת ביו"ט, ושרינן משום דסתימת הבית אינו עושה את הפירות כמוקצה כמו שפירש רמב"ן בלשון שני, הרי ע"כ דסתימת הבית גם אינו עושה את הפירות אוצר, דאל"כ אכתי ליתסרו משום מוקצה דאוצר, וכן לפרש"י דלא חשיב מוקצה באוירא דליבני משום דפחיתה לא מיתסרא אלא מדרבנן, נמי ע"כ דמשום אוצר אין כאן.
<b>לענין</b> הלכה סתם המחבר בסימן תקי"ח ס"ט דאף בית בריא שנפחת נוטל ממקום הפחת, כיון שזו דעת הרי"ף והרמב"ם והרמב"ן והרא"ה והר"ן והמ"מ, ובבה"ל שם כתב שלא להקל לכתחלה בזה משום דעת רש"י והרשב"א והרא"ש ובעה"מ והאו"ז והמאירי שהעתיקו דברי רש"י דאיירי באוירא דליבני, והנה רש"י בעירובין פירש דאתיא כר"ש וסתימת הדברים שם משמע דלפ"ז א"צ לאוקמי באוירא דליבני, דרש"י פירש כן מקמי דמוקמינן לה אליבא דר"מ באוירא דליבני, וכן הרשב"א בעבוה"ק הביא גם דעת הרמב"ן, והנידון בדרבנן, (והדבר בהוה במקרר ששכחו והשאירו המנורה הנדלקת עם פתיחת הדלת, ונראה דיש להקל שאין האוכלין שבתוכו מוקצה, וכדעת השו"ע, ועוד דהתם עדיף, שהרי סתמא אינו יודע ביהש"מ ששכח וא"כ דעתו לפתחו ולא אסח דעתו מיני', ועדיף מיושב ומצפה, ואף לר' יהודה י"ל דשרי, [ועי' תו' חולין י"ד א'], גם ע"פ רוב יש טצדקי למנוע הדלקת המנורה ע"י הכנסת דבר דק בין הדלת לכפתור המדליק). (ביצה ל"א ב').
<b>שם</b> ארנב"א אמר שמואל באוירא דליבני, נראה דגם בזה אכתי אסור משום דסתר אהל עראי, אלא דבזה שפיר י"ל דמשום שמחת יו"ט התיר ר"מ, והיינו שנסתייעו התו' בביצה ד"ה אמר מכאן דטלטול מוקצה מותר לצורך או"נ, משום דרבנן לא פליגי בזה על ר"מ, ורק משום סתירת אהל לא שרו לפחות לכתחלה, דאי הוי פלוגתתם בדין טלטול מוקצה לצורך או"נ, לא הו"ל לתנא למיתני לה בדין פוחת לכתחלה, אלא בדין טלטול מוקצה, והדבר מפורש בגמ' ובברייתא דבסמוך דאמרינן הא מני ר"מ כו' מודים חכמים לר"מ בחותמות שבקרקע כו', הרי דפלוגתתם בהלכות סותר ולא במוקצה, וכבר כ"כ בשעה"מ. (שם).
<b>ל"ה</b> א' רבה ור"י דאמרי תרוייהו הכא במגדל של עץ עסקינן כו' ומ"ס אהל הוא כו' ומתני' במאי מוקמינן לה כו', מסתברא דאע"ג דבהא דאמרי ובפלוגתא דהני תנאי איתותבו כדפריך אביי, מ"מ קיימו רבה ור"י במילתייהו דפליגי במתני' אם יש בנין וסתירה בשדה תיבה ומגדל הבאים במדה, ואביי ורבא סברי דלכו"ע יש בהן בנין וסתירה, וכ"נ דסברי רב ושמואל, ועי' לעיל ל"ד ב' בתוד"ה ואמאי.
<b>שם</b> רבה ור"י דאמרי תרוייהו הכא במגדל של עץ עסקינן דמ"ס כלי הוא כו' ומ"ס אהל הוא ובפלוגתא דהני תנאי כו', יעוי' בריטב"א שפירש שתי לשונות בפלוגתתן, א. אי באמת אינם מקבלים טומאה כשהן באין במדה, וכדאשכחן פלוגתא בעריבה בפט"ו דכלים, ב. דלכו"ע אינם מקבלים טומאה כיון שמחזיקין מ"ס בלח, ופלוגתתם לענין מה שבתוכם, דאם כאהל חשיבי הרי הם בדין דבר שכחו יפה ולא חשיב כאילו הזב הסיט מה שבתוכם אבל אם הם ככלי חשיב כאילו הזב הסיט מה שבתוכם.
<b>ונראה</b> דיש נפקותא לדינא בין הני תרי לישני, דענין כלי לדין אין בנין וסתירה בכלים, י"ל שאינו תלוי כלל בדין כלי לענין טומאה, דאף העשוי לנחת י"ל דעדיין שם כלי עליו ואין בו משום בנין, דסו"ס לא דמי להקמת המשכן, אבל לפי' קמא הרי מצאנו בגמרא דהא בהא תליא, דהא רבה ור"י תלו לה בפלוגתא דרבנן ור"נ ור"ש לענין קבלת טומאה, ונהי דאיפרכו בפירושא אבל לא איפרכו לענין דינא ושפיר יש לקיים דשיעור כלי לענין טומאה הוא שיעור כלי לענין בנין, וממילא למסקנא דלכו"ע שדה תיבה ומגדל המחזיקים מ"ס טהורים, ה"ה דחשיבי אהל לענין בנין, וכ"כ רש"י בסוגיין, אבל לפי' שני הרי אף שמחזיק מ"ס בלח מ"מ אם נחשב כהיסט למה שבתוכו עדיין שם כלי עליו, וא"כ למסקנא דלא מצאנו פלוגתא בשיעור כלי לענין היסט למה שבתוכו, ולעולם כל שניסט מחמת כחו חשיב היסט אפילו באהל, א"כ י"ל דה"ה דחשיב כלי לענין בנין וסתירה, ולא ידענו שיעור מתי נקרא אהל לענין בנין וסתירה, אבל מ"מ מסתבר דיש כלי הנחשב כאהל לענין בנין וסתירה, דהא מסברא הוא דקים לגמרא דיש כלי דדינו כאהל, וא"כ יש לקיים כן למסקנא נמי מסברא, וכ"כ הרשב"א ל"ד ב' דאף כלי המחזיק מ"ס עדיין שם כלי עליו לענין שבת, ובשו"ע סי' שי"ד ס"א בהגה"ה סתם דשיעורו כל שמחזיק מ"ס, והוא מא"ז, [ועי' בתו' רי"ד שכתב לחלק בטומאת היסט דלא בעי מיטלטל מלא וריקן וכל שניסט טמא, עי"ש, ולפי פירושו מבואר דלאו בשיעור מ"ס הדבר תלוי].
<b>אף</b> להסוברים דיש בנין וסתירה גמורה אף בכלים ולדידהו איירי סוגיין לענין נטילת דלת המגדל כמש"כ תו' לעיל ל"ד ב', מ"מ מבואר בגמ' דיש כלי דדינו כאהל והיינו כקרקע ואף ליטול הדלת אסור כדין מחובר קכ"ב ב', ונמצינו למידין לכו"ע דיש כלי דדינו כקרקע, ונפ"מ גם דאף ברפוי אסור, דבמחובר אף ברפוי חייב חטאת כמש"כ מרן זללה"ה באו"ח סי' נ' סק"י, וכן לענין שבירה במוסתקי, דהא מבואר בירו' דבשל אבן ליכא לדינא דשובר את החבית, וא"כ ה"ה לדידן בגדולה דכאהל חשיבא, ובבה"ל שם בשם א"ר בשם רשב"א לא כ"כ, ודברי הרשב"א הם בעבוה"ק ש"ב דין ז', ונראה דלמד כן דכי היכי דלר"א דבמתכוין חייב חטאת מ"מ במוסתקי לא גזרינן, א"כ ה"נ לדידן בגדולה במוסתקי ליכא למיגזר, ומשום סותר נמי ליכא במוסתקי כי היכי דליכא בקטנה, ומ"מ בסברא אין הדבר מוכרע וכדחזינן בירו' דבשל אבן אסור אע"ג דבשל עץ מותר אף בשלימה, והירו' סובר דאיכא בנין בכלים כמ"ש במלחמות ק"ב ב', וכש"כ למש"כ בחו"ב שבת סי' י"ח סק"ט דלא התירו אלא בכלי המתבטל לאוכל, וזה לא שייך באהל ולא במחובר, ועי' בספר מרן זללה"ה לאו"ח סי' נ"א סק"ט. (שבת סי' י"ח ס"ק י"ג).
<b>מתני'</b> נתגלגל חוץ לתחום כו', משמע דאם נתגלגל בתוך התחום אפילו נתרחק ממקום שהניחו ונתכוין לשבות בו, שפיר דמי, וחזינן דיכול לכוין לקנות שביתה רחוק מעירובו, ומיהו י"ל דהיינו דוקא תוך ד' אמות לד"א של שביתתו, ובחוץ לתחום ג"ז פוסל, [ובסברא הדבר צ"ע מה שייך לקבוע עירוב בפת במקום מסויים שהפת לעולם לא יגיע אליו], ומיהו צריך שלא יפסיק רה"ר אם הניחו ברה"י או בכרמלית, ושלא יפסיק רה"י אם הניחו ברה"ר, ובאופן שלא יצטרך להוליכו ד"א ברה"ר כגון שהוא סמוך לכרמלית, וגם שיוכל להביאו בשיעור של בין השמשות עיין תו' לעיל ל"ד א' ד"ה ואמאי, ועי' בספר מרן זללה"ה סימן ק"ט ס"ק י"ח י"ט, ובבה"ל סימן ת"ט ס"ב ד"ה במקום, וצ"ע.
<b>ומ"מ</b> נראה דלענין מעשה הדבר צריך תלמוד, דכיצד יתכן שיהא יושב בביתו ואומר ככר זה ישמש לי כמקום שביתה במרחק אלף אמה מכאן, ולא יביאנו שם לעולם, והוא ישמש כעירוב במקום ההוא, [כשאין רה"ר באמצע], וגם סתימת כל הפוסקים דצריך להניח העירוב במקום שרוצה לשבות, ולא משתמיט לומר שיכול להשאיר העירוב בביתו, גם לא בשיעור מרחק של הליכה בבין השמשות, וכ"ה בתו' רי"ד ל"ג ב', וסוגיא דגמ' ל"ד א' דפרכינן דלא ליבעי לאמטויי פירש בריטב"א בשם הראב"ד והסכים עמו גם בשם מורו דהיינו דוקא משום שביום הראשון כבר שימש הפת לעירוב, והדברים צ"ת, [ועי' בריטב"א ל"ב ב' גבי קוף דמשמע דלא פירש כהראב"ד].
<b>והנה</b> דין נתגלגל חוץ לתחום הוא דין מחודש, שהרי אם יקנה שביתה במקום שהניח עירובו ונתכוין לקנות שם שביתה, שפיר יהא עירובו גם לאחר שנתגלגל, בתוך תחומו, וגם יוכל להביאו למקום שביתתו ע"י טלטול פעם אחת פחות מד"א, דחוץ לתחום דמתני' היינו חוץ לתחום ממקום שהוא עומד בין השמשות, אבל הוא בתוך תחומו של מקום עירובו, ופירשו בתו' דכיון שאם יקנה שביתה במקום שהעירוב נתגלגל, יהא דינו כיצא חוץ לתחום, שהרי ממקום שהוא עומד, הרי העירוב חוץ לתחום, ונמצא שאין לו אלא ד"א, הלכך תיקנו חכמים שלא יהא עירוב כלל, בזמן שהעירוב מונח מחוץ לתחום של המערב, ואפילו נתכוין לשבות בתוך התחום, ולמאי דאמר רבא דהמניח עירובו יש לו ד"א, כלומר שיכול לילך ממקום עירובו אלפיים וד' אמות או ב' אמות [כפי שנחלקו הרמב"ם והראב"ד בפ"ו מה' עירובין הי"א], לא חשיב נתגלגל לבטל עירובו אא"כ נתגלגל למרחק של יותר מאלפיים וד"א או ב' אמות ממקום עמידתו בין השמשות, כשיעור שאם יקנה שביתה במקום עירובו לא יוכל להגיע למקום שהוא עומד עכשיו בין השמשות, [ולא סגי במה שהעירוב עכשיו יותר מאלפיים מן המקום שהמערב עומד בו בין השמשות, דאף שהוא עכשיו חוץ לתחומו, אבל הרי אם יקנה שביתה במקום העירוב יהא מקום עמידתו בתוך התחום].
<b>אבל</b> במ"מ שם פשוט ליה ז"ל דאם הניח עירובו ג' אמות קודם סוף התחום ונתגלגל חוץ לתחום יותר מאמה אחת דעירובו בטל, וכבר נתקשה בזה מרן זללה"ה בסימן פ', ונראה דעת המ"מ וכן מטין דברי הרמב"ם שם, דא"א להניח עירוב אפילו אמה אחת חוץ מאלפיים ממקום שעומד בין השמשות, ואע"ג דכשיקנה שם שביתתו יהא לו ד"א ותהא עמידתו בתוך תחום עירובו, לא אמרינן בכה"ג דבאין כאחד, אלא צריך שתהא תחלת שביתתו תוך אלפיים ממקומו, ואחרי שקבע שביתתו בתוך אלפיים ממקומו זכה בשביתתו ד"א, ולכן אפילו נתגלגל עירובו חוץ לתחום רגליו, כל שהוא בתוך ד"א של שביתתו הר"ז עירוב וכאילו לא יצא, [וכ"נ בעה"ק סו"ס י"ט], אבל יצא חוץ לד"א של שביתתו אפילו כל שהוא אם הוא חוץ לתחום רגליו הרי בטל עירובו, וכ"נ בריטב"א, ועי' בב"מ סימן שס"ה ס"ח בזה, ובבה"ל סימן ת"ט ס"ה בד"ה בסוף הביא פלוגתא אם הניח עירובו שלא בסוף תחומו ונתגלגל העירוב אמה אחת חוץ לתחום אם עירובו עירוב, והיה ראוי להביא דלפירוש תו' בטעמא דמתני' ראוי שיהא עירובו עירוב, כיון שאם יקבע שביתתו במקום עירובו יהא בתוך התחום, [ומה שהביא שם מלשון הטור שלא הזכיר שהניח העירוב בסוף תחומו, אין מזה משמעות דפשטות דברי הטור מתפרשים בהניח בסוף תחומו, וכן מה שדקדק מלשון רש"י אינו מוכרע].
<b>גמ'</b> אמר רבא ל"ש אלא שנתגלגל חוץ לד"א כו', לשון זה מתפרש שהעירוב נתגלגל יותר מד"א, ומבואר כדעת הראב"ד פ"ו מה' עירובין הי"א דכל שטח ד"א הוא חוץ מעמידת רגליו, והיינו או כחכמים מ"ה א' דיש לו שמונה אמות כדאמר מ"ח א', או כר"י במתני' מ"ה א' דיכול לברור הד"א לאיזה רוח שירצה.
<b>שם</b> אבל נתגלגל זימנין דאתי זיקא וקא מייתי ליה כו', צ"ע דעדיפא הול"ל דבנתגלגל הרי יכול בין השמשות להביאו וכמ"ש תו', דהא בפשוטו מיירי שיצא מן הד"א של שביתה, אבל עדיין לא הרחיק ד"א נוספות, וא"כ בפעם אחת פחות מד"א כבר יחזור לתחומו, וזה שרי גם בשבת וגם לרבנן, וכמו שנתקשו אמנם בתו' בטעמא דמילתא, ועי' מש"כ לעיל בדעת המ"מ.
<b>ל"ה</b> ב' קסבר ר"מ תחומין דאוריתא, וא"ת נהי דתחומין דאוריתא, אבל עירוב בפת פשיטא דלאו דאוריתא הוא, וכדתנן מ"ט ב' מי שבא בדרך וחשכה לו והיה מכיר אילן או גדר כו' שביתתי בעיקרו מהלך ממקום רגליו כו', וא"כ ה"נ כשנתכוין לשבות במקום עירובו, הרי גם כשנתגלגל או נשרף שפיר קנה מקומו, וי"ל דמ"מ כיון דעיקר תחומין דאוריתא שפיר החמירו בכל דיניו, א"נ כיון שנתכוין לשבות בעירובו כשבטל עירובו גם בטלה כונתו, וע"כ צ"ל כן דהא בידוע שנאבד עד שלא חשיכה נשאר בתחום ביתו.
<b>שם</b> אר"י משנתנו שהיה עליה שרץ כל בין השמשות, רש"י פירש מתחלת בין השמשות עד סופו וא"כ בודאי נטמא מבעוד יום, והדבר תימא דהא בהדיא קתני מתני' אם ספק, ואם מבעוד יום אינו עירוב, ועוד דא"כ מ"ט הוי חמר גמל ומ"ט מכשר ר"י כדפרכינן, ומאי הוי ס"ד דר' ירמיה, [וכנראה דמשום כך נדחקו בתו' לפרש דרבה ור"י לפרושי לדר' ירמיה קאתו], אבל למש"כ תו' שבת ל"ד א' דלא מכשר ר' יוסי בנאכל עירובו בין השמשות, [ועי' מהרש"א שם], או בהניח בין השמשות, יש לפרש דכל בין השמשות לאו דוקא שהתחיל מבעוד יום, אלא דוקא בבין השמשות, וממילא מובן שהספק שנפל השרץ בתחלת בין השמשות, וכבר התחילה הלילה, והוי ס"ל לר' ירמיה דגם בזה מכשיר ר' יוסי, ור"מ מטמא דלא דמי לנגע באחד בערב, דהכא כיון שבידוע שנטמא בין השמשות גרע, וגמ' פריך דר' יוסי לא מכשר בהא וכדמשמע מברייתא דר' יוסי לקמן ל"ו א' כמ"ש תו' שם, ור' ירמיה ברייתא לא שמיע ליה, א"נ ס"ל דנטמא בין השמשות עדיף מעירב בספק טהורה ספק טמאה, שו"ר בתו' הרא"ש שפירש כמש"כ דלאו דוקא כל בין השמשות, ועי"ש שכתב דהא דפרכינן אי מכשר ר"י בהא היינו משום דברוב בין השמשות כבר היה טמא, וצ"ע למה הוצרך לכך אחרי שפירש ההיא דשבת ל"ד א' בעירובי חצירות אבל בעירובי תחומין מחמרינן בספק כי האי, ועי' בגליון הגרע"א ז"ל, ולפמש"פ אמנם היינו דקאמר ר' ירמיה, וגם ע"ז פרכינן אי בהא לימא ר"י ספק עירוב כשר.
<b>ל"ו</b> א' רבא אמר התם תרי חזקי לקולא כו', בפשוטו רבא לא קאי אשינוייא דרבה ור"י ולא מוקי למתני' בשני כתי עדים, ומש"כ רש"י אפילו יש שני כיתי עדים כו' לרבותא קאמר דרבא מוקי למתני' בכל גווני בין בסתם ספק ובין בתרי ותרי, דבתרוייהו מטהר ר"מ בנגע באחד בלילה, ובתרוייהו ס"ל בעירוב דהר"ז חמר גמל, אבל בתו' הרא"ש כתב בשם הר"ש מקוצי דלכך פרש"י אוקימתא דרבא דוקא בתרי ותרי משום דבסתם ספק או בחד בחד מודה ר"מ דהעירוב כשר דמוקמינן ליה אחזקתיה, וכ"כ בתו' הר"פ, ולשון רש"י ומשום חדא חזקה לא מרעינן סהדי משמע כן, ומיהו סתמא דגמ' לעיל דמסיק לתרוצי לדר"מ דסבר תחומין דאוריתא, לכאו' משמע דלא מוקי למתני' דוקא בתרי ותרי, דא"כ ל"ק דר"מ אדר"מ כיון דסתם ספק עירוב גם ר"מ מכשיר, ומיהו י"ל דכיון דבטמא טומאה קלה מטהר בספק טבל אע"ג דיש לו חזקת טומאה, א"כ ה"ה בתרי ותרי נמי יטהר, ותו קשיא עליה מעירוב, וע"כ דסבר תחומין דאוריתא.
<b>שם</b> הכא חדא חזקה לקולא, עיין בתו' לעיל ל"ה ב' ד"ה אמר שנסתפקו אם איכא חזקה שלא עירב, ולא פירשו הטעם, ובתו' הרא"ש כתב הטעם משום דאין שום ענין בעירוב בערב שבת, הלכך לא שייך לומר שהוחזק בלא עירוב, ובתו' הר"פ [ד"ה ע"ב] כתבו הטעם משום דהנידון על העירוב אם הוא טמא או טהור, או אם היה קיים או לא, ולא שייך להועיל בנידון זה חזקת האיש שלא אירע בו דבר, וכ"כ הריטב"א בשם הרמב"ש דלעולם אזלינן בתר חזקת האיש ולא בתר חזקת הכלים שנגע בהן, וברשב"א ור"ן כתבו דכיון דבודאי עירב מבעוד יום בדבר הראוי לעירוב, כבר איתרע ליה חזקת ביתו.
<b>שם</b> אבל עירב בתרומה ספק טהורה ספק טמאה כו' אין זה ספק עירוב כשר, יעויין בתו' שפירשו שהיו לפניו שני צבורין אחד טמא ואחד טהור ולקח מאחד מהן, נראה כונתם לפרש דלא איירי בככר שהוא ספק טמא, דבזה פשיטא דלא הוי עירוב כדאמר בסמוך דבעינן סעודה הראויה מבעוד יום, וזה כבר הוחלט דינו לאיסור מחמת הספק, אלא איירי בשני צבורין שאחד מהן טמא וידוע איזה הטמא ואיזה הטהור ולקח מאחד מהן, בהיותו סבור ששניהם טהורים, ואינו יודע מאיזה מהן לקח, ואם נפשך לומר דמ"מ אם בין השמשות כבר שכח מהיכן לקח כבר נקבע דינו בספק טמאה, י"ל דאיירי שבין השמשות עדיין זכר מהיכן לקח ואח"כ שכח, והרי לפנינו ספק אם עירב בטהורה או בטמאה, שו"ר שכבר כ"כ מרן זללה"ה באה"ע ס"פ ס"ק כ"ח.
<b>והמ"מ</b> בפ"ו מה' עירובין הי"ג כתב לדחות ראית הרשב"א בשבת ל"ד מכאן דא"א לפרש מימרא דרבא דאמרו לו שנים צא וערב עלינו ועירב לאחד מבעוד יום ונאכל עירובו בין השמשות ולאחד עירב עליו בין השמשות דשניהם קנו עירוב, דבעירובי תחומין קאמר, דהא חזינן הכא דספק בעירובי תחומין בטמאה או בטהורה אינו כשר, וכתב המ"מ דהכא משום דבעינן סעודה הראויה מבעוד יום, וכדמשמע אמנם בלשון הרמב"ם, וקשה דא"כ הרי העירוב בטל בודאי ומשום דאין מערבין בספק טריפה, וא"כ אינו ענין לרישא דקתני כיצד אר"י ספק עירוב כשר כו', דהכא לאו ספק עירוב הוא.
<b>כתב</b> עוד המ"מ להוכיח דבספק עירוב מכשרינן אף בספק הניח דומיא דבין השמשות מהא דר"ה ב"ח לעיל משני רומיא דר' יוסי אדר' יוסי בהא דמכשיר ספק עירוב ואילו ספק טבל מטומאה דרבנן קא מטמא, דשאני טומאה הואיל ויש לה עיקר מה"ת, ומשמע דבתחומין דאין לה עיקר מה"ת יש להכשיר אפילו בספק דומיא דספק טבל אע"ג דאיכא חזקת טומאה, וכש"כ דיש להכשיר עירוב בבין השמשות או בעירב בספק טמאה ספק טהורה, והנה י"ל דרבא דמשני דה"ט דר"י משום דאמרינן העמד טמא על חזקתו, ואפילו במידי דלית ליה עיקר מה"ת מטמאינן, אמנם פליג עליה דרהב"ח וס"ל דלא מכשרינן בספק עירב כגון בבין השמשות או בתרומה ספק טמאה, ואנן קיי"ל כוותיה, אבל לפמש"כ דברייתא דכיצד אר"י ספק עירוב כשר, ע"כ מתפרשא דספק עירב בתרומה טהורה או טמאה אין עירובו עירוב, ואף בדליכא משום דבעינן סעודה הראויה מבעוד יום, א"כ קשיא מהך ברייתא לרהב"ח, ודוחק לומר דלא שמיע ליה, וגם בגמ' לא אותבו עליה מהך ברייתא.
<b>וראיתי</b> בשעה"מ הלכות מקואות בכלל א' שכתב לתרץ דר"ה ב"ח מוקי למתני' דמקואות במקוה שנמדד ונמצא חסר ודלא כרבא, ובזה איכא חזקה לומר דהשתא הוא דחסר, ורק משום שיש לו עיקר מן התורה מחמרינן, ובתחומין כה"ג הוי מקילינן לדון ספק עירוב כשר, אבל במקוה שלא נמדד אמנם אף בדבר שאין לו עיקר מן התורה הוי מחמרינן, והיינו דספק אם עירב בתרומה טמאה או בטהורה אין זה ספק עירוב כשר.
<b>ויש</b> לעיין עירב בככר של תרומה שהוא ספק טמא, אלא שהדבר עתיד להתברר משתחשך, [אם נימא דכה"ג ליכא לחסרון דבעינן סעודה הראויה מבעוד יום, עיין להלן, כיון דאיכא דידע אלא שהמערב אינו יודע, ועדיף מלישראל בתרומה ולנזיר ביין], (ונתברר אח"כ שהוא טהור), אם דיינינן ספק עירוב כשר, דיש מקום לומר דכיון דמתחלה עירב בספק, הרי תחום ביתו ותחום עירובו שוין דתרוייהו בספק נינהו וכיון דלא שייך לדון ספק עירוב כשר אתרוייהו, דהא סתרי אהדדי, תו לא שייך לדון כאן ספק עירוב כשר והרי הוא נשאר בתחום ביתו, ויש מקום לומר דמ"מ כיון דהוא העדיף תחום עירובו על תחום ביתו, שהרי עירב, הלכך דיינינן ספק עירוב כשר על עירובו.
<b>ואם</b> נימא דבעירב בספק לא שייך לדון ספק עירוב כשר כיון דגם תחום ביתו בספק, י"ל דגם בגוונא דברייתא דר"י דלקח ככר משני ציבורין וא"י מאיזה מהן לקח דנמי לא שייך לדון ספק עירוב כשר, והלכך גם לרהב"ח דמוקי לטעמא דמתני' דמקואות משום דטומאה יש לה עיקר מה"ת, מ"מ לא שייך בתחומין דרבנן לדון דין ספק לקולא אלא בגוונא דמתני' דעירב בודאי וספק נתקלקל עד שלא תחשך, דבזה יש עדיפות לעירוב על פני תחום ביתו, אח"כ ראיתי שכבר כ"כ מרן זללה"ה באה"ע ס"פ ס"ק כ"ח ועי"ש עוד בסק"ה, ועי' במערכה של הגרע"א ז"ל הנדפסת בחדושים לדף ל"ח.
<b>בדין</b> הניח עירובו מבעוד יום ונאבד או נשרף בין השמשות, נחלקו הראשונים ז"ל דדעת תו' שבת ל"ד א' דבזה גם לר"י אינו עירוב, והטעם נראה משום דא"א להעמידו על חזקתו לומר שנאבד משתחשך, כיון שאנו יודעים מתי נאבד ושעה זו היא ספק יום, ודעת הרשב"א לקמן ע"ו א' דגם בנאבד בין השמשות מוקמינן לעירוב בחזקתו, וכ"נ דעת הרא"ש בשבת שם כמ"ש מהרש"א שם, וכבר ביאר הדבר בבה"ל סו"ס תט"ו, דמכח חזקה אית לן להכשירו ולומר דנאבד משתחשך.
<b>והנה</b> קיי"ל כרבא שבת שם ולקמן שם דבין הניח מבעוד יום ונאבד בין השמשות ובין הניחו בבין השמשות ונאבד משתחשך דהוי עירוב, אלא דרה"פ ס"ל דרק בעירובי חצירות מהני, ויש לעיין בהא דתנן דספק חשיכה מערבין עירובי חצירות, דבפשוטו היינו כשלא הספיק לערב מבעוד יום, מה הדין אם רשאי לכתחלה לערב מבעוד יום בדבר שצריך לאכלו בין השמשות, דגם זה בכלל מערב בין השמשות ועוד עדיף דאית ליה חזקת עירוב, ולכאורה היינו דאשמועינן רבא דג"ז בכלל דמערבין בבין השמשות.
<b>ובנו"ב</b> קמא יו"ד סימן ס"ה נסתפק בבאו לישאל בב"א זה שנאכל עירובו בבין השמשות וזה שהניח עירובו בבין השמשות מהו, וכתב אמנם דממה דנקטו בגמ' דין זה באמרו שנים לאחד משמע דגם בבאו לישאל בב"א שרינן להו, וכ"ז שייך לדון אם לא היו מתירין לשניהם לערב כן לכתחלה, אבל למש"כ דגם לכתחלה מורינן להו לערב בבין השמשות וגם לזה שעירובו יהא נאכל בין השמשות, א"כ פשיטא דגם בבאו לישאל בב"א דיש להתירם, וכבר כ"כ הרמב"ן בשבת שם דאע"ג דאמרו לאחד ודמי לבאו לישאל בב"א אפ"ה בכה"ג לא אמרינן ממ"נ דבין השמשות ספיקא הוי ועירובין דרבנן וספיקא דרבנן לקולא, ומה"ט יש מקום לומר דמותר לאדם אחד לטלטל מבתים לחצר בשתי החצירות, דחכמים קבעו במוחלט דמהני עירובי חצירות בין השמשות, אבל הגרע"א ז"ל לקמן ע"ו א' כתב דאם עירבו שניהם לרוח אחת, דאין רשאי אחד להוליך עמו פירות של השני דממ"נ עירובו של אחד מהן אינו עירוב, ויש מקום לחלק בין עירובי תחומין לעירובי חצירות בזה, דעירובי חצירות כיון דלכתחלה הקילו לערב בין השמשות, י"ל דקבעו במוחלט דסגי בהכי ולא בתורת ספק, גם כיון דהבעלים שבבתים ובחצירות מעורבים אין איסור לטלטל חפציהם מבית לחצר, דכל שעירבו כדין הרי הם כמעורבים, ורק בתחומין יש מקום לומר דכל אדם נידון לעצמו, ופירותיו כמוהו, ובדאיכא ממ"נ לא שרינן, והרי אין מערבין בין השמשות, וכ"מ קצת ממה דנקט הגרע"א ז"ל לדינו בתחומין, אע"ג דלא משכח"ל אלא ביו"ט דשרי לטלטל, וגם לא אתיא אלא לפרש"י, ולא נקט למילתיה בעירובי חצירות ואליבא דכו"ע, ויותר נראה דעד כאן לא קאסר הגרע"א אלא בעירובי תחומין דבבת אחת משתמש בשני העירובין, שלו ושל חבירו, משא"כ בעירובי חצירות דבזה אחר זה מטלטל בכל חצר, וזה נראה עיקר, והרי אדם אחד שעירב בשבת זו מבעוד יום ונאכל עירובו בבין השמשות, רשאי לשבת הבאה לערב בבין השמשות, וה"נ באותה שבת בשתי חצירות.
<b>שם</b> בעא רשבר"י מר"ה היו לפניו שתי ככרות אחת טמאה ואחת טהורה ואמר ערבו לי בטהורה בכ"מ שהיא מהו כו', לא משמע דמיבעיא ליה מהו לערב במדומע, ובפרט דמעיקרא נקטינן בפשיטות דאם נדמעו מבעוד יום אין עירובו עירוב, וגם התם בנדמעו בתרומה טמאה יש לפרש וכמ"ש בתו' הרא"ש, וא"כ כש"כ בודאי נדמעו מבעוד יום, ואפשר דאיירי בדאיכא מאן דידע איזו הטהורה אלא שאינו לפנינו, ומיבעיא ליה כיון דבין השמשות לא ידע אין כאן סעודה הראויה מבעוד יום וכדמסיק ר"ה, או דכיון דאיכא כאן טהורה שפיר הוי עירוב מידי דהוי אישראל בתרומה, וגם לכשיוודע תהא מותרת לכל, ובאמת דלמאי דמסיק בעינן סעודה הראויה מבעוד יום, מסתבר דכה"ג אינו עירוב כיון דלא מצי אכיל לה, ולא סגי במה שהמכיר יוכל לאכלה לכשיכירנה, ואם אמנם כן הרי ראוי לפרש האבעיא בכה"ג.
<b>שם</b> היום חול ולמחר קודש מספיקא לא נחתא ליה קדושה כו', יש לפרש דאף כשבאמת כבר התחיל המחר עדיין לא נתקדש לפי שלבני אדם עדיין ספק, ולא נתכוין שיוקדש אלא בשעה שידוע לבנ"א שכבר התחיל המחר, והלכך גם אם תחלת היום קונה עירוב שפיר דמי, וכן מבואר בלשון הרשב"א בעבוה"ק שכתב וז"ל שכל בין השמשות שהוא ספק חול ספק קודש לא ירדה לו קדושה שהוא לא רצה שתחול עליו קדושה עד למחר הברור ולא המסופק ולפיכך קדם זכות עירובו להקדשו עכ"ל, ויש נפקותא בזה גם במשכיר פרה לחבירו ואמר לו היום בשכירות ומחר בשאלה מה דין של בין השמשות, ועי' מש"כ בזה להלן.
<b>שם</b> בעא מיניה רבא מר"נ ככר זו היום חול כו', ז"ל הרשב"א בעבוה"ק שער החמישי שכל בין השמשות שהוא ספק חול ספק קדש לא ירדה לו קדושה שהוא לא רצה שתחול עליו קדושה עד למחר הברור ולא המסופק עכ"ל, נראה דר"ל דכשאדם קובע ענין על שני ימים והדבר ידוע שבין השמשות ביניהם, יש לנו לפרש שהמחר יתחיל לאחר בין השמשות, מכח הסברא דמספק מוקמינן לה כדמעיקרא, ולאו דוקא בהקדש אלא אף במשאיל פרה היום ומשכיר למחר הרי השכירות מתחילה אחר בין השמשות, ולכך באמר היום חול ולמחר קודש חייל עירובו אף אי תחלת היום קונה עירוב, דאמרינן דהיום התחיל עוד בזמן של בין השמשות, לא מיבעיא להסוברים דאם עירב בין השמשות עירובי תחומין עירובו עירוב הרי פשיטא דשפיר דמי, [דהרשב"א העתיק סוגיין לענין עירובי תחומין], דהא עירב בין השמשות, אלא אף להסוברים בסימן תט"ו ס"ג דאין מועיל עירובי תחומין בין השמשות י"ל דהכא עדיף דקרוב הדבר דהיום מתחיל משהו קודם שאנו בטוחים בו, עיין תו' לעיל ל' ב' ד"ה ולפרוש, וכשאמר היום קודש ולמחר חול אין עירובו עירוב דאמרינן דבתחלת היום היה קודש, כיון דלא נתכוין שיהיה חול אלא בשעה שיהיה ודאי לילה, אבל בלגין טבו"י שנתכוין שיהיה תרומה מיד עם הערב שמש שפיר דמי אף אם תחלת היום קונה עירוב אי לאו דבעינן סעודה הראויה מבעוד יום, כיון דבאמת בתחלת היום היה ראוי, וכן צריך לפרש כונת תו' לקמן ב'.
<b>ולפי</b> פירוש זה לא שייכא סוגיין בדין מחית אינש נפשיה לספיקא, וגם לא שייך למילף מסוגיין להחמיר בבין השמשות של מוצ"ש טפי מבבין השמשות של ערב שבת, ועי' מ"א סימן שמ"ב ותקס"ב. (נדרים י"ט ב').
<b>ברמב"ם</b> פ"ו מה"ע הט"ז כתב לשון זה אמר ככר זו היום חול ולמחר קודש ועירב בה הר"ז עירוב שבין השמשות עדיין לא נתקדשה ודאי וראויה היתה מבעוד יום, ומלשון זה משמע דבתחלת היום היתה אסורה ודאי ומ"מ עירובו עירוב, וצ"ע דהא קיי"ל תחלת היום קונה עירוב, ואם היתה מותרת באכילה בין השמשות היה אפשר לדחוק דכיון דפסק הרמב"ם דאם עירב בין השמשות עירובי תחומין הוי עירוב כמש"כ שם הי"ג, א"כ ה"נ כיון שסו"ס בין השמשות היתה מותרת מספק אמרינן דהוי עירוב דאמרינן דגם בתחלת היום היתה מותרת מחמת ספק, אבל ברמב"ם משמע דאסורה באכילה מספק וכן הבין בשעה"צ סימן שפ"ו אות מ"ט, וא"כ קשה איך יתכן לחשבו כעירוב בתחלת היום שאיסורו בתורת ודאי, ועי' בספר מרן זללה"ה או"ח מועד סימן קי"ב סק"ח, שכתב לפרש דמ"ד תחלת היום קונה עירוב ר"ל אף תחלת היום אבל סוף היום נמי שפיר דמי, ולפ"ז היה אפשר ליישב דבסוף היום כיון דאיסורו רק מספק חשבינן ליה כהיתירא וקנה עירוב, אבל ברשב"א בעבוה"ק כתב בהדיא דרק תחלת היום קונה עירוב, וצ"ע.
<b>שם</b> לגין טבול יום כו', אשמועינן דאדם יכול לעשות תרו"מ שיחול לאחר זמן, וגם כשהוא שבת, דהא בהכי איירינן כדנקט לה לענין עירוב, וגם אשמועינן דאף שכבר הוא מוכן להיות כולו תרו"מ, אינו נפסל בטבו"י, אע"ג דעדיף מחולין הטבולין לתרומה, דהכא כולו תרומה ואינו מחוסר אמירה אלא זמן, גם אשמועינן דלענין עירוב בעי סעודה הראוי' מבעוד יום. (טבו"י ס"ג סק"ד).
<b>ל"ו</b> ב' דאס"ד תחלת היום קונה עירוב אי אמר עירבו לי בזה אמאי לא אמר כלום, מבואר דפשיטא לגמרא דאף שצריך קודם לחול התרומה ואח"כ יכול לזכות בזה לעירוב מ"מ שפיר דמי, ויש לעיין אמר על הטבול למעשר ראשון שיחול המעשר ראשון משתחשך וכן מיד אחריו התרו"מ ועירב בהמעשר ראשון מהו, מי אמרינן כיון דצריך גם לחול מעשר ראשון ואח"כ תרו"מ תו לא חשיב עירוב בתחלת היום, או"ד כיון דסו"ס שרי מיד בלא שום מעשה שפיר דמי.
<b>גמ'</b> הלוקח יין כו', א"ה ראיתי להעתיק כאן מ"ש בזה בספר דמאי. דמאי פ"ז מ"א הלוקח יין מבין הכותים כו', רש"י בגיטין כ"ה פירש דלפי שאין לו כלים להפריש בהם והוא רוצה לשתות לפיכך הוא נזקק להפריש ע"י ברירה, ואף למאי דגרסינן בתוספתא דבע"ש איירי נמי מתפרש כן, אלא דנקט לה בע"ש שאין לו פנאי לשאול כלים או לקנות, ובסוכה כ"ג ב' כתב רש"י לפרש דבע"ש איירי, או דאין לו כלים, ור"ל דבע"ש אף שיש לו כלים יתכן שאין לו פנאי להפריש, והנה לפירוש זה יש כאן הפרשה גמורה בחול ע"י ברירה.
<b>ומיחל</b> פרש"י דמחלל המע"ש, ותמהו בתו' בגיטין וביומא ובסוכה וכן בר"ש כאן מהא דתניא בתוספתא דמע"ש שא"א לחלל מע"ש אא"כ קבע לו מקום, ולא נתפרשה כוונתם ז"ל, דהתם עדיין לא הפריש כלל מע"ש ולא שייך לחלל שאין כאן עדיין מע"ש כלל, אלא יש כאן רק פירות הטבולים למע"ש, אבל הכא הרי הפריש מע"ש אלא שבירורם תלוי בהפרשתו ומה בכך, הרי אם יפריש נמצא שיש כאן עכשיו מע"ש, והרי מותר לו לשתות היין, שכבר חשיב כהורמו מתנותיהן וגם מע"ש כבר חשיב כהופרש שיש כאן כבר יין קדוש בקדושת מע"ש, אלא שעדיין לא ידענו איזה הוא ושפיר מחללו, וכשיפריש איגלאי מילתא שהוא המע"ש והוא שנתחלל על המעות, שו"ר בספר מרן זללה"ה לדמאי סי' ט' סק"ט כתב דהתו' פירשו בדעת רש"י שאינו מתנה שתשעה שיפריש יהיו מעשר אלא שסתם תשעה יהיו מעשר, ולפיכך נתקשו, [וכן הוא באמת רהיטת לשונם שהקשו דע"כ צריך להפריש דאל"כ שותה טבלים], והביא ז"ל שכ"ה בלשון רש"י בחולין י"ד א', ומה שלא רצו התו' לפרש דומיחל היינו חילול ומשום שכבר עשה מע"ש לאלו שיפריש לכך יכול לחללם, דאין לו כל ריוח בזה לפי' תו' שבשבת אינו רשאי להפריש, שגם לאחר שחילל לא יוכל לאכלן בשבת, וגם לשון ומיחל לא משמע להו על חילול דהול"ל ומחולל על המעות כדקתני בדמאי.
<b>ומתניתין</b> דהיו לו תאנים של טבל כו' נמי יש לפרש כן שהוא מעשר בע"ש מה שיפריש ושפיר דמי אי יש ברירה, והתם קתני בהדיא דמבעוד יום איירי דקתני והוא בבית המדרש או בשדה ומבואר דאם היה בביתו הי' מתקנן שפיר, והא דבדמאי קתני ומע"ש לצפונו או לדרומו ובטבל קתני שאני עתיד להפריש ולא קתני בצפונו או בדרומו, וגם לא קתני ומחולל על המעות, י"ל דבטבל כיון דמע"ר ע"כ צריך להפריש, לכך נקט נמי במע"ש שמפרישו, א"נ לא פסיקא לי' שרוצה לחללו כי שמא רוצה להוליכו לירושלים ואז ודאי ניחא לי' שיקבענו בהפרשתו ולא בצפונו או בדרומו שאז יצטרך לצמצם בדיוק את הרוחות וחלק המעשר, משא"כ בדמאי כיון שאין מוסיף חומש למה לא יחללנו, ומיהו בפ"ה מ"ב קתני נמי ומחולל על המעות בודאי, וגם שמא רוצה לחללו בלא חומש דמערימין על מע"ש, ואם יקבענו עכשיו ואין חילולו מזדמן לו עכשיו בלא חומש, לא יוכל לאכול מכל הפירות, וגם אפשר דשפיר טפי שיפריש המע"ש כשמפריש המע"ר דאל"ה דמי כהקדים שני לראשון, משא"כ בדמאי שאינו מפריש המע"ר, וגם בדמאי אם הקדים שני לראשון אין בכך כלום, כדתנן לעיל פ"א מ"ד.
<b>והא</b> דבמתני' קתני ומיחל ולפרש"י היינו שמחללו אע"ג דבודאי איירי, י"ל דסתם יין כותיים אינו עשוי בטהרה ולא סגי דלא מחלל, [א"נ הכא בעי לאשמועינן דיכול לשתות גם המע"ש ע"י חילול, דהא באין לו כלי איירי ושפיר אפשר שיצטרך לכל היין עד שימצא כלי, אבל בתאנים סתמא מתפרש שצריך קצת מהן לשבת, ולא איצטריך לתנא לאשמועינן היתר המע"ש ומיהו לפי מה דאיתא בתוספתא דבע"ש איירי לא שייך הך תירוצא], והא דלא קתני מע"ש בצפונו או בדרומו, דכיון דהמע"ר מפריש ניחא לי' למינקט כולהו בחדא גוונא, א"נ הכי שפיר טפי דלא ליתחזי כמקדים שני לראשון וכמש"כ לעיל, ואפשר דנקט ומיחל ולא נקט ומחולל על המעות כדקתני בדמאי משום דהכא צריך להוסיף חומש, ולכך נקט ומיחל והיינו שמחללו כפי הדין, או שמוסיף חומש או שמערים ופודה על של אחרים בלא חומש, דומחולל על המעות הוא לשון המעשר, אבל ומיחל הוא לשון התנא.
<b>ואין</b> להקשות אחרי דקתני ומיחל למה לא קתני מע"ש בצפונו או בדרומו ולמה לי' שיצטרך להפריש גם המע"ש, דניחא לי' לעשות כל ההפרשות באופן אחד, וכמש"כ לעיל, [וגם י"ל דומיחל היינו אם ירצה, וה"ק ואם ירצה מיחל וגם אם הי' אומר בצפונו או בדרומו אית לן לפרש דר"ל בצפונו או בדרומו של הנשאר, ונהי דהלשון מתפרש כן אבל אין זה לשון נוח כל כך, ונוח לן טפי לשנות לשון קל יותר, וכיון דכבר נחית להפריש המע"ר יפריש גם המע"ש], והנה לפרש"י לא מצאנו איסור להפריש בשבת, והא דלא קתני למחר וכמש"כ הר"ש דאף בסיפא ל"ג למחר, י"ל דדוקא במזמין תנא למחר דהתם בודאי ע"כ להפריש מחר, אבל בשלו למה לן להתנות למחר בזמן שאפשר להתנות סתם, ועוד דשמא יבוא לביתו עד שלא תחשך ויוכל להפריש מיד, ולפ"ז מרויח ע"י החילול שיוכל להפרישו מחר ולאכלו. (דמאי סי"א סק"א).
<b>תוד"ה</b> לא וי"ל דרב מחלק כו', קשה שהביאו בגמ' מילתיה דר"י אמילתיה דרב בזמן שרב פליג עליה ומפרש לה בע"א, ולא הזכירו כלל פירושיה דרב, וכן בגמ' גיטין כ"ה משמע דפשוט ליה לרב יהודה ולרבא דאין חילוק בזה, ולא משמע דפליגי ארב, וגם רב יהודה לא הוי פשיט לר"ה כ"כ בפשיטות ממתני' דתולה בדעת עצמו, אם איתא דרב מחלק בהכי, וביומא ובחולין דמייתינן להא דאיו מייתינן להא דר' יוחנן ומשמע דלא מתפרשא בלא זה כלל, ובחולין נמי אליבא דרב איירינן, אבל באמת לפמש"כ לקמן ל"ז א' ד"ה ר"י לחלק בין היכא שעומד הדבר להתברר בודאי להיכא שאפשר שלא יתברר, וחילוק זה מוכרח מר' יוסי, וגם לא מישתמיט למימר דאיכא אמוראי דפליגי בתנאי דזה גיטך מעכשיו אם מתי שזה תנאי פשוט בכל הש"ס, ובגיטין תלינן לה בדין ברירה, אלא ודאי כמש"כ דהיכא דעומד להתברר בודאי יש ברירה, וא"כ הרי ניחא דנקיט רב הא דאיו לעיקר דלית ליה לר"י ברירה באינו עומד להתברר דומיא דהלוקח יין וכן בקינין, ואם מתי וכל שילקטו הדבר עומד להתברר, משא"כ אם יבוא חכם כיון שכל השבת הדבר ספק חשיב אינו עומד להתברר כיון שאין ענין העירוב אלא בשבת וכמשנ"ת דמאי ס"י סק"ה, ולכך לר"י אין ברירה, ושוין בזה רב ור' יוחנן, ושפיר דייקינן מר' יוחנן דאין ברירה דמדמפרש מילתא דאיו ש"מ דסבר דליתא למתני' מקמי איו, וצ"ע על שלא פירשו ז"ל כן, אח"כ ראיתי שכבר הק' כן מהרש"א ז"ל, [ומש"כ בנמוקי הגרי"ב לא נתפרש וכמשנ"ת בדמאי ס"י סק"ה].
<b>ומיהו</b> קשה דמשמע דרב ס"ל אין ברירה ואילו בביצה ל"ז ב' אמר דחבית מותרת, ואף לפירוש תו' קשה כן לפמש"כ בביצה שם דהתם חשיב תולה בדעת עצמו, אלא שבזה צדדנו בדמאי ס"י סק"ג ליישב דלא הוי כתולה בעצמו ממש, אבל למש"כ דהעיקר תלוי בעומד להתברר א"כ קשה דהא התם אין עומד להתברר כי שמא לא יחלקו או יבקע הנוד, ושמא מרב ליכא למידק דס"ל אין ברירה דאיכא למימר לפרושי מתני' קאתי דהא דתני בה ר' יהודה לאו דסמכא הוא, אלא ר"י כדתני איו ס"ל, אבל אנן לא קיי"ל כר"י אלא יש ברירה, [שו"ר שכ"כ תו"י יומא נ"ו ב' ד"ה מ"ש], אבל ר' יוחנן דאתי לפרושי טעמיה דאיו דייקינן דס"ל כוותיה מדמפרש למילתיה.
<b>בא"ד</b> והא ע"כ לר"י ליתא לדאיו כדפי', אין כונתם דר' יוחנן ס"ל יש ברירה דא"כ תיקשי למסקנא דמסיק התם דר' יוחנן סבר אין ברירה, וגם אטו מאן דסבר שאין חילוק בין תולה בעצמו לתולה באחרים מוכרח לסבור יש ברירה, נהי דר' יהודה הכי ס"ל אבל הרי טובא תנאי פליגי בדין ברירה, אלא כונתם דכיון דמילתא דאיו לאו עיקר היא א"כ איך שייך להסתייע מדקא מפרש לה דהילכתא כוותה, ולזה כתבו או דאה"נ דהו"מ לשנויי הכי, או דנהי דמה דתני לה איו בשם ר' יהודה ליתא אבל עיקר המימרא קיימת.
<b>בא"ד</b> אלא ניחא ליה לשנויי לעולם לא תיפוך, ר"ל דהך טעמא דמפליג בין דאוריתא לדרבנן אית לן למימר נמי אליבא דר' אושעיא התם ולא נצטרך למימר איפוך אלא לפי דבגמ' שם מסיימינן בקושיא דר"י אדר"י לפיכך מפרשינן לה אליבא דר"י, אבל באמת אית לן טפי לפרושי אליבא דר' אושעיא כן ולא נצטרך לומר איפוך ולפיכך לא חש גמ' ליישב אליבא דר"י כלל. (דמאי ס"י סק"ז).
<b>בא"ד</b> ה"מ כשמתנה אבל בלא תנאי אינו מועיל, צ"ע דמה בכך כיון דלכתחילה כשנותן בשופר על דעת כן נותן. (גיטין כ"ה א' מתוה"ד).
<b>ל"ז</b> א' ר"י ור"י ור"ש אוסרין, משמע דאין לו תקנה, ואין להקשות יתלה בדעת אחרים דהיינו מה שיפריש אבא או בני, שהרי הוא מבקש לשתות וע"י שתייתו הוא מוציא את היין ששותה מאפשרות הפרשה והר"ז תלוי בעצמו, ובכלל כיון שהיין שלו וברשותו ויכול לעכב להפריש רק אלו שרוצה הר"ז תלוי בדעת עצמו, ועוד שהרי אין האחר יודע להפריש אלא בציוויו, ובכלל בתולה בדעת אחר י"ל דחיישינן שמא לא יפריש האחר מאיזה סיבה שהיא. (דמאי ס"י סק"י).
<b>שם</b> עולא זוזי זוזי קתני, ולא בעי למימר די"ל דטעמיה דר"י משום שמא יבקע הנוד, דאכתי תיקשי ליה מ"ש דליתא לדאיו, הא מתני' דקינין מסייע לדאיו, ואי משום אם מתי וכל הנלקט ידע הש"ס דשאני התם דעומד להתברר, לכך ע"כ דעולא קתני דר"י כר"מ ס"ל וממילא ליתא לדאיו מקמי מתני' ומקמי ברייתא דהלוקח יין, וההיא דקינין ברייתא ודחינן תרי ברייתות מקמי מתני' וברייתא, ומיהו במתני' נמי מוכח הכי שלא מנה ר"י שופר זה כמש"פ רש"י ביומא נ"ה ב', וכמש"כ מהרש"ל בכאן, ומיהו התם לא קתני טעמיה משום התערובות וי"ל דלא תיקנו שופר לכך מטעם אחר, ואפשר דלמסקנא אף לעולא ר' יהודה כר"י ור"ש ס"ל, אלא דגמ' בעי לפרושי אי סבר ר' יוסי אין ברירה לפיכך משני השתא דזוזי זוזי קתני, וטעמייהו משום ברירה, וההיא דקינין יש לדחות כמש"כ דמאי ס"י סק"ג. (דמאי ס"י סק"ז).
<b>שם</b> וסבר ר"י אין ברירה והתנן רי"א שתי נשים שלקחו את קיניהן בעירוב כו', סתם נשים שלוקחין את קיניהן בעירוב אין דעתם להיות משותפים בכל פרידה ופרידה, אלא שיהיו שתים לזו ושתים לזו, ואם יש ברירה הרי בעשיית כהן מתברר איזו היתה לזו ואיזו לזו, אבל אם אין ברירה לא ידעינן איזו פרידה של זו ואיזו של זו, ופשטא מתפרש שלקחו את קיניהם במעות של חולין, וכן אם נתנו דמי קיניהן לכהן, היינו נמי מעות חולין שיקנה בהן, ולא נתכוונו להקדישם.
<b>שם</b> אמר רבה התם כשהתנו, פי' הראב"ד שלהי פ"ק דקנים, דר"ל שהתנו שיהיו הקנים משותפים לשתיהן כל קן וקן, עד שיפרשם הכהן, וממילא לא נתקדשו קדוה"ג עד שפירשם הכהן, דשל שתיהן לא יוכל לשמש כקן, וכיון שלא נתקדשו קדוה"ג אינו ענין לברירה, דמכאן ולהבא משעה שפירשם הכהן מוחלים זל"ז חלקם והכהן זוכה כל קן לאחת מהן, ופי' הראב"ד דהכהן זוכה להן קודם עשייתן, ונראה דהיינו משום שצריך שיוקדשו קדוה"ג קודם עשייתן, ועד שלא פירשן לזו ולזו אין בהן קדוה"ג כמ"ש הראב"ד, [ואפשר דכונת רש"י והרא"ש ג"כ כהראב"ד, ופי' התו' נראה דחוק].
<b>ויש</b> לעי' כי לא התנו נמי אמאי מפרשינן דנתכוונו לזכות ולהקדיש בתערובת ושלא יהי' אפשר להקריבן משום דאין ברירה, הלא אנן סהדי דלקחום כדי לתתן לכהן שיקריבם, וכיון דאם יזכו בהן ויקדישום א"א יהי' להקריב, הרי פשיטא שלא נתכוונו להקדישם בתערובת, ושמא משום דאיכא למ"ד יש ברירה לכך הוצרכו לפרש, ולפ"ז י"ל דלאחר שנקבעה הלכה דאין ברירה, תו אף לא התנו כהתנו דמי, ושמא זו דעת הרמב"ם פ"ח מפסה"מ ה"ח שלא הזכיר התנו עי"ש בכ"מ, ודוחק, וצ"ע.
<b>ומהא</b> דמשנינן בהתנו, שמעינן דא"א להפריש כדין סתומין חובה של שני אנשים, דאע"ג דשני שמות של אשה אחת אפשר להפריש סתומין, ומפרישין ג' קנים לג' חובות, ומתפרשים בעשיית כהן לאיזה חיוב ולחטאת ולעולה, אבל חיוב של שתי נשים א"א לצרף ולהפריש סתומין בין שתיהן ושיתפרשו בעשיית כהן, דאל"כ ל"ל התנו הרי סתמא הן סתומין כשלקחום בתערובת ושפיר יפרשם הכהן, אלא ודאי אין סתומין אלא של איש אחד או אשה אחת.
<b>ומיהו</b> י"ל דאי אין ברירה הרי שתיהן שותפים בכל פרידה ופרידה, וא"א להן להתקדש לאחת מהן, ולפ"ז יתכן לפרש דהתנו דאמרינן ר"ל שהתנו שכל פרידה תתקדש לאחת מהן, ויהי' לכל אחת זכות מקדיש בחצי פרידה, ונימא דכשם שאפשר להפריש לשתי חובות והכהן יברר, ה"נ אפשר להפריש לשתי נשים והכהן יברר, וחלה עליהן קדוה"ג מיד, ואח"כ הכהן מברר, כמו בשני שמות של אשה אחת, ולפ"ז אדרבה מבואר דאפשר להפריש שתי חטאות לשתי נשים ומתקדשות קדוה"ג, [דפשטא משמע כן, ולשון הראב"ד שאין להן קדושת חטאת קבועה, אין ר"ל שאין להן קדוה"ג, אלא שעדיין אינה קבועה], ואח"כ הכהן מברר, ומשמע דחכמים לא פליגי בזה אר"י, דהא פרכינן מאי למימרא. —וכעת ראיתי בתוספתא פ"ב דכריתות דלבתר דקתני שתי חטאות על ב' חטאים שהבאנו בחו"ב קנים ס"א סק"א קתני שנים שהביאו חטאת על שני חטאים כו' שתי חטאות על שני חטאים זו תשחט לשום מה שהיא וזו תשחט לשום מה שהיא, ומשמע דיכולים שנים להקדיש חטאת על חטאיהם ולברר אח"כ בשביל מי מהם. —ונראה דהבירור בשביל מי כשמבררין אינו מועיל אלא מכאן ולהבא, אבל עד לבירור יש כאן במוחלט קדושה בכח של סתומין, דאם הי' מתברר למפרע הוי אתינן לדין ברירה, וקיי"ל דבדאוריתא אין ברירה, ויש נפ"מ במי שמעל בה עד שלא ביררו, דהתשלומין יוכלו לשמש גם לזה שלא נתבררה בשבילו, עי' מעילה ט' ב' דתשלומי המעילה של הקרבן הם לצורך הקרבן. —אפשר להסביר הא דחטאת מתקדשת מבלי בירור על איזה חטא וגם מבלי בירור של מי, דהוא כאילו הי' הדין דאפשר למכור חטאת, דהיתה קדושת החטאת נשארת וזכות הכפרה הי' עובר מן המוכר ללוקח, וכן אם הי' אפשר להחליף מכפרת חלב לכפרת דם, היתה קדושת החטאת נשארת, וה"נ השתא חלה קדושת חטאת, עם אפשרות לכפרת חלב או דם וראובן או שמעון, וכמו החייב לחבירו נזקין ובע"ח וכתובת אשה, ונתן לו מעות ולא פירש על איזה משלשתן, דשפיר זכה הניזק בדמים, אף כשאינו מיחסן לחוב מסויים, ומשאיר הדבר ביד הלוה.
<b>ומשמע</b> בריטב"א וכן כתב במהרש"א דגירסת הראשונים א"ה מאי למימרא מ"ד נגזור הא אטו הא קמ"ל, והיינו דאשמועינן דלא גזרינן התנו אטו לא התנו, וקמ"ל נמי כדר"ח במה דנקט לאיזה שירצה כהן יקריב חטאת ולאיזה שירצה יקריב עולה, ולא הו"ל למימר אלא למי שירצה יקריב קן ראשון ולמי שירצה יקריב קן שני, דהא לא אירע כאן דבר פרט לתערובת הנשים, ומה מקום להזכיר כאן עשיית הכהן לחטאת ולעולה, אלא דבא לאשמועינן הא דר"ח דעשיית הכהן קובעת לחטאת ולעולה, ולא הבעלים יכולים לקבוע לאחר שנתקדשו בלקיחה.
<b>ולגירסא</b> דידן א"ה מאי למימרא קמ"ל כדר"ח צריך לפרש דבאמת בדין התערובת אין כאן חידוש, ולא בא ר"י אלא לאשמועינן הא דר"ח, ונקט לה בגוונא דשתי נשים, ולפ"ז באמת ראוי לפסוק כר"י כיון דאין בו חידוש אלא כדר"ח, וניחא שפסק כן הרמב"ם שם. (קנים ס"א סק"ג).
<b>שם</b> אין הקינין מתפרשות אלא או בלקיחת בעלים או בעשיית כהן כו' ולקח ועשה כו', נראה דמדכתיב בקרא שמביאה שתי תורים או שני בני יונה ועשה הכהן אחד חטאת ואחד עולה, למדנו שיש קדוה"ג בתערובת עד לעשיית כהן, ולא אמרינן דבעשיית כהן איגלאי מילתא למפרע דהאי חטאת והאי עולה, אלא עד שעת עשיי' קדוש בהחלט בקדושת תערובת, ואי לאו דכתיב ולקחה הוי אמרינן שאף בשעת לקיחה א"א לקבוע, ומדכתיב ולקחה ילפינן דבשעת לקיחה אפשר להקדישן כמפורשין זה לחטאת וזה לעולה, אבל אם לקחן סתם ונתקדשו בקדושת קן סתומה שוב אין רשות לבעלים ליחדן, שכבר יצאו מרשות הבעלים לרשות גבוה שהרי נתקדשו קדוה"ג, ורק בעשיית כהן מתפרשות.
<b>והנה</b> לא מצאנו ענין כזה [בקרבן עצמו], אלא בקינין שנתחדשה בהן הלכה בקדוה"ג בהיותן סתומין, ודכוותה בשני שעירי יוהכ"פ שגם מתקדשין קדוה"ג בתערובת קודם הגרלה, אבל בשאר קרבנות לא שייך ענין קדושה בתערובת, ואם הקדיש שני כבשים אחד לעולה ואחד לשלמים ולא פירש הרי כל אחד ספק וכשיברר [אם התנה בכך], הרי איגלאי מילתא למפרע דמתחלת הקדשן זה עולה וזה שלמים, וצ"ע בתו"י יומא מ"א ד"ה והא דלא משמע כן. (יומא מ"א א').
<b>תוד"ה</b> רבי והא דאמרי בשמעתין כו', מדבריהם מבואר דהא דהר"ז תרומה על זו אם ירדו גשמים והר"ז תרומה על זו אם לא ירדו גשמים הוא ענין תנאי ולא ענין ברירה, ואע"ג שמתנה חלות תרומה בשני האופנים, ולכאו' גם בשני לוגין שאני עתיד להפריש שייך לומר שעושה תרומה כל שני לוגין שבחבית על מנת שיפרישם וכן בעל מי שיעלה ראשון נמי הוי כאומר לכל אחד ואחד הריני שוחט עליך אם תעלה ראשון, וכן במי שתצא בפתח תחלה נמי כותב לזו ע"מ שהיא תצא בפתח תחלה ואם היא לא תצא כותב לחבירתה ע"מ שהיא תצא, ומה שכולל בלשון אחד לזה שיעלה ראשון או לזו שתצא בפתח תחלה מה בכך, אבל כונתם דענין ברירה הוא בשכולם בתנאי אחד, והיינו שכולם שוים לו ועל תנאי זה הוא רוצה לזכותם, כגון על מי שיעלה ראשון הרי כולם שוים בעיניו וכל שיעלה ראשון הרי הוא מזכהו, ונמצא כולם שוים בתנאו, וכן בשני לוגין שאני עתיד להפריש ובאיזו שתצא בפתח תחלה, וכן במעת שאני בעולם כל השעות שוים בעיניו שיחול הגט בהם ובתנאי שיהיו קודם מיתתו, וכן אם בא חכם למזרח כל הרוחות שוים בעיניו והוא מסכים לקנות שביתתו בכל צד שיבא החכם, או בצד שכנגד העכו"ם או שכנגד החכם, אבל באומר הרי זו תרומה על זו אם ירדו גשמים, הנה קבע בה חלות תרומה בתנאי זה, ולא קבע שום חלות תרומה באחרת בתנאי הזה, שבאופן זה הוא רוצה רק שזו תהי' תרומה, אלא שאם לא ירדו גשמים ונמצא שלא נעשתה זו תרומה אז הוא מפריש לחבירתה, ונמצא שאין כאן שתים המתחרות ויכולות לחול בשוה בתנאי אחד, אלא כל אחת נקבעה לחול בתנאי אחר וזה ענין תנאי ולא ברירה, והטעם פשוט דבששניהם שוים לרצונו באותו התנאי אין כאן סמיכות דעת כלל שאינו יודע איזה יקיים תנאו, אבל במתנה בתנאי זה כך ובתנאי זה כך, הר"ז מתפרש שאם יהי' תנאי זה הוא רוצה בהחלט בזה, ואם יהי' תנאי זה הוא רוצה בהחלט בזה, ושפיר סמכה דעתי'. (דמאי ס"י סק"ה).
<b>בא"ד</b> וי"ל דהתם בגיטין עומד הדבר להתברר כו' אבל הכא יכול להיות שלא יבא לידי הפרשה, לכאו' גם בשני לוגין יש לחשוב כהתנה שאם יפריש יהי' תרומה זה שיפריש וא"כ אם מת ולא הפריש הוברר שלא הפריש וא"כ הדבר עתיד להתברר, ונראה דשאני בגיטין שאם לא מת מחולי זה כבר הוחלט ביטול הגט, ולכך חשיבי שני הצדדים כעיקר התנאי שאם מת מחולי זה חל הגט ואם לא מת נתבטל, משא"כ בשני לוגין לעולם מה שאינו מפריש אינו קובע כלום ועדיין יכול להפריש לפיכך אין אי הפרשתו חלק מן התנאי אלא העדר קיום התנאי עדיין, ונמצא שהדבר לא נתברר עדיין, וכשימות נמי לא חשיב קיום צד שני של התנאי אלא העדר קיום התנאי ע"י אונס, ונהי שאמנם כבר לא יוכל לבא לידי קיום התנאי בהחלט אבל לא חשיב מחמת כך בירור התנאי, שאין מיתה בירור אלא בזמן שהתנאי תלוי בה, דהיינו שהמיתה היא התנאי, והדבר פשוט בסברא דכשאדם קובע תנאי שבידו, על תקוות קיומו וביטולו שבידו הוא קובע, וענין מיתה אינו כלל במחשבתו בתנאו, וכל שלא יתברר הדבר בהחלט בחייו לא סמכה דעתו, שהרי עיקר תנאו לעצמו הוא, ומיתה היא סיבה צדדית המונעת קיום התנאי, ואינה בתנאו כלל, אבל במתנה על מיתתו זהו עיקר תנאו ויתברר בהחלט או בחייו או במיתתו.
<b>ולהאמור</b> נראה שאם יאמר שני לוגין שאפריש מחר יהיו תרומה דחשיב עומד להתברר בודאי, שאי הפרשתו ביום מחר קובעת ביטול הפרשתו, והרי זה כתנאי עצמו שהרי אי הפרשה ביום זה קובע ביטול תנאו, וכ"ה בהדיא בתו"י יומא נ"ו ב' ד"ה ר"י שהקשו דכל המתלקט היום חשיב עומד להתברר בודאי, והא דלא אמרו ר"י ור"י ור"ש שיאמר כן, י"ל משום דכל שתלוי בזמן חיישינן דילמא יאנס או יפשע ולא יפריש, (ועי' בדמאי ס"י סק"ה), ואע"ג דבדמאי אשכחן דמהני באומר מה שאפריש למחר כדאיתא פ"ז דדמאי י"ל דטבל גרע, א"נ לא מהדרי כולי האי אתקנתא, אבל ל"מ כן אלא אף באומר מה שאפריש מחר חשיב ברירה, ולכך לא אמרו שיאמר למחר, וצ"ע.
<b>ויש</b> להסתפק בע"מ שירצה אבא דאם מת האב מקודשת אי ע"מ שישתוק קאמר, אי חשיב עומד להתברר בודאי דיש מקום לומר כיון דהשתיקה ואי השתיקה של האב קובעים בהחלט חשיב תנאי שעתיד להתברר ומה שאפשר שלא ישמע עד שימות אין בכך כלום כיון שאם ימות נמי דינו מבורר דחשיב כשתק, או"ד כל שאפשר שלא ישמע האב עד שימות חשיב אינו עומד להתברר שמיתה בזמן שאינה עיקר התנאי חשיבא כדבר רחוק ואין זה בכלל דעת האדם וכל שעד שימות עלול הדבר שלא להתברר חשיב כלא יתברר בודאי, והדבר במחלוקת דבתו"י יומא שם מבואר דע"מ שירצה אבא חשיב אינו עתיד להתברר שכתבו דלכך לא תירץ רבא כן, ואילו ברמב"ן גיטין כ"ה מבואר דחשיב עומד להתברר לפי' תו', [עי"ש שיש לחלק כן להלכה לפי מאי דקיי"ל אין ברירה אף בתולה בדעת אחרים וקיי"ל שאם רצה האב מקודשת].
<b>ואם</b> יבוא חכם למזרח עירובי למזרח לכאו' הדבר עומד להתברר שהרי ביום השבת יתברר הדבר ודמי לשני לוגין שאפריש מחר, אבל נראה דלא דמי דכיון שאין ענין עירוב אלא בשבת, צריך שיתברר בשבת, שאחרי השבת חשיב כלאחר מיתה ועוד יותר גרוע, שאין אז כל ענין בתנאו, ולפיכך כיון דבשבת כל שעה ושעה בספק שמא יבוא ואין אי ביאתו עד עכשיו קובע כלום, חשיב כתנאי שאינו עתיד להתברר בודאי, שכל השבת הדבר בספק, וכן באומר כל מה שילקטו עניים לעולם נמי לא חשיב עתיד להתברר שכל זמן שהפירות קיימים אפשר שלא יתברר, ולפ"ז תנא דבי איו נמי מצי סבר דהר"ז גיטך אם מתי שפיר דמי, דהתם עומד להתברר בודאי, ולפ"ז לכאו' לא מצאנו תנא דסבר בעומד להתברר בודאי דאין ברירה, ומיהו אי כל הנלקט קאמר כדמסיק ב"ק ס"ט ב' משמע דכל המתלקט חשיב ברירה אע"ג שאומר היום בודאי יתברר, וצ"ע. (דמאי ס"י סק"ה מתוה"ד).
<b>תוד"ה</b> לאיזו ואין נראה להשר דהא מוכח בריש זבחים דסתמא לשמה קאי כו', לפ"ז אם לקחו שתי תורים ושני בני יונה בתערובתן שפיר מקריב, והו"מ לשנויי הכי אלא דפשטא משמע דבכל גווני שלקחו בעירוב קאמר, אבל עיקר דבריהם חידוש גדול שיהא אפשר להקריב קרבן שמעולם לא נתברר ולא יתברר של מי ועל איזה חטא, וכבר כתב בתו' הרא"ש דלא דמי כלל לסתמא שכבר נתברר הקרבן בשעתו. (קנים ס"א סק"ג).
<b>בא"ד</b> א"כ בלא ברירה אפשר להקריב לו בסתם, עיין מש"כ בקנים ס"א סק"א במה דמשמע בדבריהם שאין צריך להפריש לשם חטא מסוים.
<b>ל"ז</b> ב' ע"ה שאמר לחבר קח לי אגודת ירק כו', עי' ר"ש פרק ו' דדמאי מי"ב דמיירי שלקח שתים אחת לעצמו ואחת לע"ה, ומה שנותן לע"ה אמרינן יש ברירה ואיגלאי מילתא שזו לקח בשביל הע"ה כדאמר בסוגיין, ומשמע דבתחלת לקיחתו אמרינן שלקח אחת בשביל הע"ה ולא ידוע איזה, ויש לעי' נאבדה אחת מן האגודות, אם יכול לומר לע"ה אייתי ראי' דשלך קיימת ולהפטר, או דההפסד לאמצע כמו שנים שהטילו לכיס, ולכאורה אין כאן אחת מסויימת דבפשוטו שניהם קונים בכח של ארבעים מתוך שמונים, ובדין הוא שיהא ההפסד של שניהם, ומ"מ אהני כח ברירה לומר שאין החבר מוכר את שלו לע"ה, [עי' מש"כ כתובות ק"ט ב' לענין בית בבתי אני מוכר לך], וצ"ע. —עיקר דינא דמתני' יש בו גם חידוש דרשאי לקנות לע"ה דמאי, ולא חשבינן לי' כמסייע ידי עוברי עבירה, ואפשר דבטבל גמור יהא אסור ומקולי דמאי שנו כאן, וכמש"כ בחו"ב דמאי ס"ח ס"ק י"א (הועתק להלן), וצ"ע.
<b>שם</b> אינו צריך לעשר, תמה מרן זללה"ה בדמאי סי"ד ס"ק י"ז אמאי שרי הרי מכשיל למשלחו וגם למוכר דאסור למכור דמאי, והרי ליתן לו משלו לא התירו אלא בחולה ולתוך ידו כדתניא בתוספתא ופסקה הרמב"ם בפ"י הי"ג, וכתב ז"ל לפרש דאיירי בעני דמותר לו לאכול דמאי אבל אסור לחבר למכור לו, והדבר דחוק לאוקמי סתם מתני' בכה"ג, וגם הרמב"ם סתמה, ובדמאי ס"ו סק"א צדדנו דגם עני אינו רשאי ליקח דמאי ולאכלו, אבל נראה דלא החמירו חכמים לאסור להושיט דמאי לע"ה, והא דתניא גבי רופא דשרי ליתן לתוך ידו, ה"ה דכל אדם שרי, ולא שנו ברופא אלא לאשמועינן איסורא דגם הרופא לחולה אסור ליתן לתוך פיו, והרי לדעת הרמב"ם התירו לסיטון למכור לע"ה ולא חשו ללפני עור, וגם כל חבר רשאי לקנות דמאי מע"ה ולא אמרינן דמכשיל למוכר באיסור מכירת דמאי, והי' לו לבקש מהמוכר שיעשר לפניו, או שיעשר בשליחותו ואח"כ יקנה, גם אפשר דמותר להושיט לחשוד בשר שהחשוד אומר שהוא כשר, דאף שאינו נאמן, מ"מ אין כאן איסור לפני עור כשאפשר שזה מותר והוא אומר כן, וה"נ בדמאי שהמוכר אומר שזה מעושר, אין כאן לפני עור במה שלוקח ממנו, ואף אי לרבא גיטין ס"א א' אסור לטחון עמו, מ"מ להושיט לו י"ל דשרי, ועוד מצינו לאביי גיטין שם דהתירו לסייע לע"ה לטחון ולבור משום דרוב ע"ה מעשרין הן, ומפני דרכי שלו', ופסק כן הרמב"ם בפ"ח מבכורים הי"ג, ועי"ש בחדושי הגרע"א ז"ל דאפשר דגם רבא מודה בזה, ועכ"פ שפיר י"ל דליקח לו ולהושיט קיל טפי מלטחון, וגם איכא בזה טפי משום דרכי שלום ושרי לכו"ע, וכמש"כ, והיינו דאשמועינן מתניתין דשרי ליקח לו ולא אסרו משום לפ"ע, [ודוקא בדמאי, אבל בטבל או בספק טבל אסור]. (דמאי ס"ח ס"ק י"א).
<b>שם</b> איידי דתני רישא תעלה תנא סיפא נמי תעלה, ר"ל לפיכך תני בסיפא נמי באמר לשון זה, אף שאין בזה כל ענין שאינו צריך להתנות תנאי זה, ומ"מ כשאמר לשון זה נראה דמתפרש שמחלל על סלע זו על מנת שתעלה מן הכיס, וזה תנאי ממש, שבידו לקיימו, ואינו מתנה אלא על סלע אחת, ורהיטת הדברים דחילל מיד ומותר לו לאכול ולא חיישינן שמא לא תעלה, כיון שהוא בידו, ועי' אה"ע סימן קמ"ג. (דמאי ס"י סק"ז).
<b>שם</b> אלא מעתה היו לפניו שני רמונים כו', עיין מש"כ בזה לעיל א' בדברי התו' ד"ה ר"י.
<b>שם</b> א"ל רבא לר"נ מאן האי תנא דאפילו בדרבנן לית ליה ברירה כו', מבואר דפשוט להו דאף אי בדאוריתא אין ברירה בדרבנן מיהא יש ברירה, ורב דאמר ליתא למתני' מקמי איו משום דברייתא דהלוקח יין מסייע ליה ע"כ לא ס"ל כלל לחלק בין דאוריתא לדרבנן, וס"ל דליכא תנא דסבר הכי, ואף לפי מה שכתבו תו' דרב מחלק בין תולה בדעת עצמו לתולה בדעת אחרים מ"מ שמעינן מיהא דבין דאוריתא לדרבנן לא מסתבר ליה לחלק בתולה בדעת עצמו, וכדס"ל לרב יוסף, ולפ"ז רב גופיה דסבר ביצה ל"ז ב' דחבית מותרת ע"כ דס"ל דכה"ג אף בדאוריתא יש ברירה, וע"כ דאחים שחלקו יורשים הם, וכדס"ל לרב הכי ב"ק ט' א' ב"ב ק"ז א', והא דפסקינן שם כוותיה י"ל דהיינו דוקא לענין בע"ח שטרף וכמש"כ תו' גיטין מ"ח א', ולאו מטעמיה, אבל לשונם שם כאילו רב גופיה לא אמר אלא שהם כיורשין צ"ע דודאי לרב יש ברירה ויורשים ממש נינהו, ולמש"כ לעיל לפרש דלמש"כ תו' לחלק בין עומד להתברר לאינו עומד להתברר אמרינן דסבר רב כן ואינו מחלק בין תולה בדעת עצמו לתולה בדעת אחרים, שמעינן דאף בתולה בדעת עצמו סבר רב יש ברירה ואף לענין דאוריתא, ואף באינו עומד להתברר, [דנהי דרב סבר שיש לחלק בכך אליבא דר' יהודה, אבל רב גופיה הרי סבר יש ברירה אף בלוקח חבית אף שאינו עומד להתברר].
<b>ועולא</b> דאמר ליתא לדאיו ממתני' י"ל דאמנם מחלק בין דאוריתא לדרבנן ומודה דר' יהודה לית ליה ברירה בההיא דהלוקח יין, ולעיל דאמרינן זוזי זוזי קתני אכתי לא פריש לחלק בין דאוריתא לדרבנן.
<b>והנה</b> הו"מ למימר דרבי לית ליה ברירה בדרבנן דהא סבר גיטין מ"ז ב' בישראל ועכו"ם שלקחו שדה בשותפות בסוריא דאין ברירה, אלא דלא פסיקא ליה כולי האי דדילמא יש קנין ובא"י פליגי, א"נ לענין מירוח פליגי, [עיין דמאי ס"ב ס"ק י"ז], א"נ בעי לאשכוחי תנא דס"ל דאף בהתנו אין ברירה אף בדרבנן. (דמאי ס"י ס"ק י"ד).
<b>שם</b> רבא אמר שאני התם כו', רבא עצמו מחלק בין דאוריתא לדרבנן ולא קשה ליה, אלא מפרש קושטא דמילתא דאף בדאוריתא י"ל דיש ברירה, ובתו' גיטין כ"ו א' כתבו דגרסינן רבה. (דמאי ס"י ס"ק י"ד).
<b>שם</b> הריני מערב לשבתות של כל השנה כו', למדנו דמניח עירוב ע"מ שירצה בו למחר חשיב ברירה, ולא הוי כתנאי, ואפשר משום שקניית שביתתו במקומו חשיב ג"כ כחלות ויש כאן שני חלותים התלויים ברצונו, אבל ברמב"ן מבואר דכה"ג חשיב תנאי וכמש"כ דמאי ס"י סק"כ, ומיהו לדעת הרמב"ן חשיב ברירה כיון שתלוי ברצונו, ותנאי התלוי ברצון חשיב ברירה, וכן לפירוש תו' י"ל דחשיב ברירה כמו ע"מ שירצה אבא, ואפשר הטעם דבזמן שמסתפק ברצונו וקובע על סמך רצונו למחר הר"ז כתנאי שאינו בידו שאין בידו לקבוע רצונו בזה למחר, ואף שכל תנאים תלויים ברצונו שאם ירצה יקיימם ואם ירצה לא יקיימם מ"מ יש לחלק בין אם עיקר תנאו על רצונו לאם תנאו על מעשה אף שהמעשה מסורה בידו, (וכן דקדק רש"י לפרש באם מתי כיון שהתנאי מתקיים מאליו, משמע דכל שמתקיים מאליו גורם להיות תלוי בדין ברירה, אבל אם תלוי במעשה לא חשיב ברירה), ולמש"כ מרן זללה"ה בדמאי סימן ט"ז סק"ח בהא דמה שילקטו עניים יהא הפקר תלינן בדין ברירה אף שאין הפקר פרי אחת תלוי בהפקר השניה והוי כהפקיר כל פרי ופרי ע"מ שילקטוהו עניים וא"כ הוי תנאי ממש, [ולדעת תו' ניחא דכיון שאין קיום התנאי מסור בידו או להשתדלותו חשיב ברירה, אבל לדעת הרמב"ן קשה], דמ"מ כיון שיודע שלא ילקטו אלא מעט ואינו מפקיר אלא אלו שילקטו חשיב ברירה דסו"ס אינו מפקיר אלא מקצת פירות אלו שיבוררו אח"כ והוי כשני לוגין שאני עתיד להפריש דלא סמכה דעתיה בכה"ג, א"כ ה"נ הכא אינו מערב לכל השבתות בהחלט אלא לקצת מהן, והם עתידין להתברר ע"י רצונו וחשיב ברירה, וכ"כ ז"ל שם. —ולענין אם חשיב עתיד להתברר כה"ג שהרי יבורר במשך השבת, כתבנו שם סק"ה דכיון שאין ענין העירוב אלא לשבת לא חשיב עתיד להתברר כל שאפשר שכל משך השבת ישאר הדבר בספק, ומרן זללה"ה שם כתב דלא חשיב עתיד להתברר כיון שאפשר שישכח שעירב או שאר אונס, נראה דעתו ז"ל דכל שאינו מחליט על רצונו בעירוב או על אי רצונו בו לא חשיב בירור, ולכאו' בתנאו מתפרש שאם ירצה בחיוב יחול עירובו ולפ"ז אם שכח מכל ענין העירוב יש לחשבו כלא רצה וקנה שביתה במקומו, וא"כ עתיד הדבר להתברר, אי בירור עם צאת השבת חשיב בירור, וצ"ע. (דמאי ס"י ס"ק כ"ב).
<b>שם</b> א"ל אביי אלא מעתה כו' וכ"ת ה"נ והתנן תרומת הכרי כו', צ"ע לאביי למה חשיב שייריה ניכרין כשאמר מעשרותיהן מעשר כלכלה בחבירתה בדמאי פ"ז מ"ו, כיון שהכל מעורב, ושמא שאני התם דרובן חולין. (דמאי סי"א סק"ז).
<b>שם</b> ר"ש אומר קרא השם, עיין מש"כ בתרומות ס"ג סק"ג בהא דהתרומה אינה מתבטלת ברוב החולין.
<b>שם</b> שאני התם דאיכא סביביו, נראה דאע"ג דרבא משני לה מ"מ לאבע"א מודה רבא דאין כאן משום שיריה ניכרין, וכדפריך ליה אביי, דהא ר"מ ודאי ס"ל דאי יש ברירה חשיב שיריה ניכרין ומנ"ל לחדש דר"י ור"י ור"ש פליגי בזה, ועוד דאי פליגי אדקאמרי ליה שמא יבקע הנוד לימרו ליה משום שיריה ניכרין דהא למסקנא קושטא דטעמייהו קאמרי, ולשון הגמ' ולמאי דסליק אדעתין מעיקרא משמע דעיקר כל"ב, ונראה דאף אי מוקמינן לפלוגתייהו ביש ברירה כדמוקי לה רב משרשיא וכסוגיא דסוכה כ"ג ב', היינו נמי דפליגי בברירה דעלמא ולא משום שיריה ניכרין, וכן משמע שם ושם דמדמינן להו לברירה דעלמא, הלכך אי יש ברירה שפיר דמי להתנות שני לוגין וכן בשני רמונים ע"מ שירדו גשמים ושלא ירדו, דלא קיי"ל כהך לישנא דשיריה ניכרין דבסוגיא דגיטין אמר רבא כאבע"א, וכן בשאר סוגיות מפרשינן לה או משום ברירה או משום שמא יבקע הנוד. (דמאי ס"י סק"ז).
<b>שם</b> שאני התם דאיכא סביביו, עי' מש"כ בחו"ב תרומות ס"א ס"ק ט"ו דטעמייהו דרבנן הוא משום דכל שהוא זה אין לו שיעור ולא שייך להשתמש בו, ולכך לא חשיב שייריה ניכרין בזה, ור"ש סבר כיון דסוף סוף ידעינן שיש משהו שבו ליכא תרומה, חשיב שפיר שייריה ניכרין.
<b>שם</b> שמא יבקע הנוד ונמצא זה שותה טבלים למפרע, מבואר שאם הוחלט שלא יפריש איגלאי מילתא שלא חלה הפרשתו כלל, ולפ"ז אם מת מפרישין היורשים עכשיו תרו"מ ושפיר דמי.
<b>בעיקר</b> חשש דשמא יבקע הנוד משמע שהוא ממש חשש זה משום דאפשר לנוד להבקע, וכדאמר גיטין כ"ח ב' דמצי מסר לי' לשומר, וכן בסוכה כ"ג ב' מייתינן לה לענין חשש שמא ימות, ומבואר דמחמת עיקר התנאי שצריך לקיימו לא חיישינן שמא יפשע או יאנס ולא יקיימנו, ואע"ג דלגבי גיטין תניא בגיטין ע"ד א' ולאחר לא תנשא עד שתתן וכן קיי"ל באהע"ז סי' קמ"ג דכל תנאי שהוא בקום ועשה חיישינן שמא לא יתקיים, צ"ל דבא"א החמירו טפי, א"נ הכא לא סגי לי' דלא מפריש ולא חיישינן לאונס, אבל התם אין גט דבר חיובי וגם אינו תלוי לעולם בתנאי שתתן מאתים זוז. (דמאי ס"י סק"י).
<b>תוד"ה</b> אלא איפוך ומיהו לפ"ז לא אתי שפיר כו', כונתם מבוארת שאם רב יוסף בא להוכיח שהתנא דסבר בדרבנן אין ברירה הוא ר"ש, לא יתכן שלא יסבור לחלק בין דאוריתא לדרבנן, שהרי הוא בא לפשוט לרבא ור"נ שמחלקין בכך, ואיך יוכיח להם מכח שני לוגין שהוא דאוריתא, בזמן שכל הנידון לחלק בין דאוריתא לדרבנן, אלא ודאי מדמסקינן דרב יוסף לא סבר לחלק ומכח זה הוא מוכיח דר"ש הוא דסבר דאף בדרבנן אין ברירה, ע"כ דרב יוסף לא נתכוין להוכיח לרבא ור"נ שר"ש הוא הסובר אין ברירה בדרבנן אלא סתם הביא ברייתא שנחלקו בכך, והא דפריך רב יוסף מר"ש דשני לוגין היא קושיא בפני עצמה, ואיהו משני לה דלא ס"ל לחלק בין דאוריתא לדרבנן, ולפ"ז לישנא דאלא איפוך לא אתי שפיר כ"כ דמאי אלא, וכמדומה שזה כפי שהעלו בישיבה, ולא נתפרש מאי קשיא ליה למהרש"ל בזה. (דמאי ס"י סק"ז).
<b>תוד"ה</b> אלא מעתה וא"ת כו' וי"ל כו', כונתם פשוטה דאי טעמא משום אין ברירה גם באמר רק הר"ז תרומה על זו אם ירדו גשמים לא חייל אף בלא התנה על השניה כדאמר בהר"ז גיטך אם מתי דתלוי בדין ברירה, אבל אביי בא לומר דאי יש ברירה אין סברא לומר דחשיב אין שיריה ניכרין והיינו דפריך דהר"ז כהתנה על כל שני לוגין אם יפרישם דלא מסתבר שיהא כאן חסרון משום אין שיריה ניכרין, ומיהו למש"כ לעיל א' ד"ה ר"י דבעומד להתברר בודאי יש ברירה אף אי בשני לוגין אין ברירה ניחא בלא"ה דלא מצי פריך לטעמא דאין ברירה, דבתנאי דירדו גשמים י"ל דיש ברירה כיון דעומד להתברר בודאי. (דמאי ס"י סק"ז).
<b>בא"ד</b> והא דמייתי מתרומת הכרי בתוכו כו' הו"מ לאקשויי נמי לטעמא דאין ברירה, צ"ע דבמפריש בתערובת שלא תתברר לעולם אין שייך לברירה ולכו"ע חייל כמש"כ תו' לקמן נ' ב' ובמנחות ע"ח, וצ"ע. (דמאי ס"י סק"ז).
<b>בא"ד</b> ומהר"י מפרש כו' ומותר הכהן לאוכלו כו', רהיטת דבריהם דאי אין ברירה הרי הדבר ספק וכיון שהתנה בשני האופנים הרי יש כאן תרומה בודאי ונהי שלא תתברר לעולם אבל כהן יוכל לאכול הכל, אבל זה צ"ע דודאי אי אין ברירה לא חייל כלל וכדאמרינן בסוגיין במעשר שני לא חילל, ובעירוב אמרו דאינו עירוב, וכ"כ תו' גיטין ע"ג ב' ד"ה תנא, וכ"ה ברשב"א שם, וכן מוכח מדבריהם עירובין נ' ב' מנחות ע"ח שהקשו בליקדשו מ' מתוך פ' דלא ליקדשו אי אין ברירה, ומבואר דאי אין ברירה לא חייל כלל, וכן מבואר ברמב"ם פ"ז מה' מעשר ה"א דאף לאחר שאמר ב' לוגין שאני עתיד להפריש עדיין יש לו תקנה ע"י הפרשה ולא אמרינן שכבר חל בתערובת, וכן בפ"א מה"ת ה"כ משמע דבישראל ועכו"ם שלקחו שדה בשותפות מפריש מיניה וביה אי אין ברירה, ולא חיישינן שמא מפריש מחלק עכו"ם על חלקו, וכן בגט אינו פוסל כדאמר גיטין כ"ה א', ומבואר שם בגמ' שזה תלוי בדין ברירה ואי בעלמא יש ברירה יש לפסול בגט, ואם איתא דאין ברירה הוי ספק א"כ ליפסול בגט, [וראיה זו כתבה מרן זללה"ה בדמאי סימן ט"ז סק"ט], (ועוד דממתניתין גופה מוכחא דפסול בודאי הוי דאל"ה לא שייך למיתני יתר מיכן, ומיהו י"ל דגט שאני וכמש"כ תו'), ואפשר לפרש דס"ל דבשעושה חלות בהחלט יש ברירה דסמכה דעתיה כיון שמפריש בהחלט וכ"כ בסוכה כ"ג ב', ויש להוסיף דכאן הפרשתו מועלת מיד על סמך שתתברר בהחלט, ויכול כהן לאכול הכל מיד, [ועדיף מעירובין שדקדקו שם בתו', דהתם עכשיו אין עירובו מועיל עד שיתברר, ובלא"ה יש לחלק דכיון דכל השבת לא יתברר לא שייך לומר דחייל בהחלט, אף שיתברר אחר השבת מקום שביתתו, וכמש"כ דמאי ס"י סק"ה, וגם י"ל דשביתתו במקומו לא חשיב חלות כיון שהוא ממילא ולא חשיב כמתנה שיחול בהחלט], ובכה"ג סמכה דעתיה טפי, אבל לשונם ז"ל משמע דאמנם אין ברירה ולא יתברר לעולם ומ"מ מותר כהן לאכול, וצ"ע. (דמאי ס"י סק"ז).
<b>ל"ח</b> א' מתני' רא"א יו"ט הסמוך לשבת בין מלפניה ובין מלאחריה מערב אדם שני עירובין כו', לשון זה מתפרש שמניח שני העירובין מעיו"ט ומפרש שהעירוב שלמזרח ישמש ליום הראשון והעירוב שלמערב ישמש ליום השני, ומזה נלמד שאינו יכול לערב מיו"ט לשבת, והיינו דאמרינן בגמ' דא"ל לר"א אי אתה מודה שאין מערבין בתחלה מיו"ט לשבת, ולפ"ז מבואר במתני' דר"א אית ליה איסור הכנה, וצ"ע לפ"ז בהא דפריך ר"ח לקמן ב' דרב אדרב דפסיק כר"א וקאסר ביצה שנולדה משבת ליו"ט, והרי במתני' מבואר דס"ל לר"א איסור הכנה, וברשב"א כתב דר"ח לית ליה טעמא דהכנה, וצ"ל דמדרבנן הוא דס"ל דאין לטרוח לערב מיו"ט לשבת, אבל נולדה בזה יש להתיר בזה.
<b>שם</b> כיצד יעשה מוליכו בראשון ומחשיך עליו ונוטלו ובא לו בשני מחשיך עליו כו', פרש"י משום שאין העירוב משומר הלכך נוטלו בלילה הראשון וחוזר ומחזירו לקראת בין השמשות השני, ולכאו' צ"ע דמה לנו ענין בהלכות שמירה של העירוב, והרי אם יו"ט סמוך לשבת מאחריה ע"כ ישאיר עירובו משבת ליו"ט, וי"ל דאתי לאשמועינן דאע"ג דאסור לערב מיו"ט לשבת, וצריך שיחזיר אותה הפת שלא יצטרך לפרש שמערב בה כדאמרינן בגמ', אפ"ה להחזיר הפת ביו"ט שרי ולא חשבינן ליה כמערב ביו"ט לשבת, כיון שהפת כבר היה שם מעיו"ט, וגם כבר פירש מעיו"ט שהפת ישמש כעירוב גם לשבת.
<b>ואכתי</b> צ"ע לישנא דמתני' דמשמע דלא סגי בלאו הכי אא"כ נוטלו וחוזר ומביאו ומחשיך עליו, דהא קתני כיצד יעשה כו', ונראה דמזה דקדקו בירו' שהביא הרשב"א דלחכמים לא סגי אם יניח העירוב מעיו"ט וישאר עד ליל שבת, כדסגי לר"א, אלא צריך דוקא שיניחנו בערב שבת לשבת, ולפ"ז אם חל שבת בעיו"ט דע"כ ישאיר העירוב מעיו"ט, יצטרך עכ"פ לחזור ולהחשיך במקום עירובו, והטעם יש לפרש דכיון דחכמים מספקא להו אי הוו חד קדושה או ב' קדושות הרי לא מינכרא מילתא שמערב בליל שני, ואתו למימר דקדושה אחת היא, הלכך אצרכו מעשה בליל שני, ולפי דאסור לערב מיו"ט לשבת, הלכך צריך לערב באותו פת שעירבו בו מעיו"ט, וכבר מעיו"ט קרא עליו שם עירוב גם לשבת.
<b>ויש</b> לזה קצת משמעות במשנה דבשני קתני רק דמחשיך עליו ולא קתני דמוליך עירובו, אע"ג דאיירי שנטלו בראשון, ומסתבר דבא לרמוז אם היה הראשון בשבת שהשאיר עירובו אפ"ה צריך בשני להחשיך עליו.
<b>ולפ"ז</b> מתפרש שפיר הא דקתני נמצא משתכר בהליכתו ומשתכר בעירובו, לומר דלא סגי בעירובו לבד אלא צריך גם הליכתו, וביו"ט ערב שבת היה סגי בהולכתו ביו"ט, אלא דכיון דצריך להוליכו ממילא בכלל זה הליכתו, ובשבת עיו"ט בעי הליכתו ממש וכמש"כ לעיל.
<b>רש"י</b> ותו' לעיל ל"ג ב' פירשו דע"כ איירי בשליח המוליך את העירוב, דאם הוא בעצמו מוליכו א"צ לפת דקיי"ל כר"י מ"ט ב' דאחד עני ואחד עשיר מערבין ברגליו, ולפ"ז מהני הליכתו של השליח, דהא בזמן ששבת חל בעיו"ט ליכא תקנתא אחריתי, ולא משמע לומר דבכה"ג ע"כ לערב בעה"ב ברגליו, כיון דליכא פת להוליך, אבל לו"ד ז"ל היה אפשר לומר דמתני' כר"מ דלא אמרו אלא עני אבל עשיר אינו מערב ברגל.
<b>גמ'</b> ורבנן ספוקי מספקא להו והכא לחומרא והכא לחומרא, מדאוריתא נראה דודאי שתי קדושות הם, דמהיכי תיתי לעשותן קדושה אחת, והנידון רק מדרבנן, אם משום דמשכח"ל לפעמים איסור הכנה, ומשום כך ראוי לתקן לחשבם כקדושה אחת, אם משום דיש בזה חיזוק לשמירת שבת ויו"ט דנראין לבני אדם כקדושה אחת לדברים שנשתוו בהם, וא"כ יש לפרש דספוקי מספקא להו אם חכמים הראשונים תיקנו לחשבם כקדושה אחת, אבל קשה דלפ"ז הא דנאכל בראשון אינו עירוב לשני ראוי להיות מן הדין, כיון דמעיקר הדין שתי קדושות הם, ולשון הגמ' והכא לחומרא והכא לחומרא משמע דשוין הם, ואי לאו דמספקא להו הוי נחשב עירובו הראשון גם כשנאכל, וי"ל דאי קבעינן דלחומרא קדושה אחת הן, הרי עירובו לראשון קובע את מקומו גם לשני ואפילו נאכל עירובו, דכבר נקבעה שביתתו במקום הזה כיון דנאסר להתרחק ממנו טפי משיעור התחום, ולא גרע מאמר שביתתי במקום פלוני דמהני בבא מן הדרך, [ויש לדון לפ"ז מה יהא הדין בהוציאוהו עכו"ם בראשון והחזירוהו בשני, שלא היה יכול לקבוע שביתתו בבין השמשות של השני במקום הזה, וכן יש לדון בשבת ויום הכפורים לדעת הרמב"ם שבסמוך].
<b>כתב</b> הרמב"ם פ"ח מעירובין ה"י דיראה לי דשבת ויום הכפורים שהם כיום אחד וקדושה אחת, ויש לעיין כיון דקיי"ל שבת ויו"ט שתי קדושות הם וזה מעיקר הדין מדאוריתא, א"כ מנלן לחדש דתיקנו חכמים ענין של קדושה אחת בשבת ויום הכפורים, הרי למ"ד שתי קדושות לא אשכחן כלל ענין של קדושה אחת, ומה דאשכחן בר"ה, ענין אחר הוא משום דתיקנו שיהא אותו היום קודש ולמחר קודש, ואפשר דאיכא למימר דעד כאן לא פליגי תנאי אי קדושה אחת או שתי קדושות, אלא בשבת ויו"ט שדיניהם חלוקים, אבל בשבת ויום הכפורים דשוין בדיניהם לכו"ע כקדושה אחת הם, ומ"מ צ"ע בדבר דאיכא למימר דשבת ויום הכפורים בהדדי מילתא דלא שכיחא היא, שהרי משתדלים דלא ליתו בהדדי, ומילתא דלא שכיחא לא גזרו בהו רבנן.
<b>שם</b> א"ל לר"א אי אתה מודה שאין מערבין בתחלה מיו"ט לשבת א"ל אבל הא לאיי קדושה אחת היא ור"א התם משום הכנה, הק' הגרע"א ז"ל דלקמן ל"ט א' דייקינן ממתני' דאינו מערב אלא באותה הפת לרבנן, וע"כ משום הכנה, וא"כ מאי הקשו לר"א, וי"ל דלרבנן דמספקא להו בקדושה אחת שפיר יש לאסור בפת אחרת דילמא אתי לעירובי נמי לרוח אחרת דיסברו דשתי קדושות הם במוחלט.
<b>מהא</b> דא"ל אי אתה מודה שאין מערבין בתחלה מיו"ט לשבת, מבואר דכו"ע מודו בזה ואף במערב ברגליו, דאף שא"צ דיבור, מ"מ כיון שמחדש תחום אחר הר"ז מכין, וגם מיקנא רשותא, ואסור, וכ"ה ברשב"א ובריטב"א ובר"ן בתחלת מתני', ואף בעירב ביום הראשון, מ"מ כל שבא לערב בשני לרוח אחרת ממה שהיה עירובו ביום הראשון, הר"ז מערב בתחלה מיו"ט לשבת, וכך לי אם עירב בראשון או שנשאר כבני העיר, כל שבא לחדש לו תחום ביו"ט, יש בו משום הכנה ומשום מיקנא רשותא, וצ"ע ברשב"א בעבוה"ק אות י"ח שכתב שאם רוצה לקנות שביתה ביום השני לרוח אחרת יחשיך שם ברגליו, והדבר תימא מה בין זה למערב בתחלה מיו"ט לשבת דלכו"ע אינו יכול לערב, ומה מוסיף מה שעשה עירוב לרוח אחרת ביום הראשון, וכי זה עדיף מהיותו כבני העיר, ולעולם כל שבא לחדש לו תחום ביו"ט אינו רשאי, ונראה דאין להקל בדבר כיון דהר"ן והריטב"א חולקין בהדיא, וגם הרשב"א עצמו במתני' פשוט ליה לאיסור, ומש"כ בעבוה"ק איפכא לא נתפרש טעמו, וכ"כ בשעה"צ סימן תט"ז אות י"א שיש להחמיר בדבר, וכן בתו' הר"פ בשם ריב"א כתב לקמן ב' דהא דמהני במערב ברגליו בשתיקה היינו רק כשעירב ביום הראשון לאותו רוח, והיינו דהכא אמרינן בפשיטות דאין מערבין בתחלה מיו"ט לשבת, והיינו אפילו ברגליו.
<b>בביצה</b> י"ז א' אבל עירובי תחומין לא מ"ט דלמקני שביתה בשבתא לא, נראה דהענין דאף כשמתנה שמערב מספק יש כאן זלזול בקדושת יו"ט שעושהו ספק חול, ואף שהתירו להתנות על הכלכלה כדתנן עירובין ל"ט א', מ"מ למקני שביתה חשיב זלזול טפי, ולפ"ז נראה דגם לקדש אשה ולהתנות בשני הימים נמי אסור, ואף למאן דמתיר נמי עירובי תחומין י"ל דקדושין כיון דצריך עדים אוושא מילתא טפי ואסור, והרי בשני יו"ט של ר"ה אף עירובי תבשילין אסרינן ביצה ו' א', אע"ג שא"צ ע"ת אא"כ יו"ט ביום ו', מ"מ חשיב זלזול ביו"ט הראשון כשמניח בו עירוב.
<b>צריך</b> לדקדק מה נקרא טורח האסור למוצ"ש, ומה מותר, דהא מחשיך על התחום לשמור פירות, ולא אמרינן דמפיש בהילוכא לצורך מוצ"ש, ועי' בח"א כלל קנ"ג בזה, ומה שהביא שם מההיא דעירובין ל"ח דמותר להוליך עירובו, צ"ע דזה פשיטא דאסור דהוצאה מיו"ט לחול ודאי אסור כמו אופה ומבשל מיו"ט לחול, ואינו ענין לנידון הכנה שהוא רק בדבר שאין בו משום מלאכה, וע"כ איירי התם כשעשה עירוב תבשילין, ולענין הכנה דחלות העירוב אין העירוב תבשילין מועיל כבסימן תקכ"ח, והיינו שהזכירו בגמ' שם איסור הכנה, גם מה שהביא מרש"י ביצה מ' א' שכתב לסעודת הלילה, קשה דזה ודאי אסור אפי' זיכה להם מעיו"ט כדין אופה מיו"ט לחול והוצאה לא קילא, גם עיקר הדבר אינו מובן דאטו לסעודת היום שרי, וגם הרי אין חובה לאכול במוצאי יו"ט ומה מקום להזכיר הסעודה, והר"ן וכן הרע"ב באמת השמיטו תיבות אלו, ואם אינם ט"ס יש לפרש דבאים בליל יו"ט וחוזרים בליל יו"ט לביתם וחוזרים ואוכלים שם עם ב"ב, או ב"ב לבד, והזכיר רש"י סעודת הלילה לומר דהטלטול לצורך יו"ט, ואפ"ה אסור משום תחומין, ולפ"ז הדבר קרוב לומר דתיבות לסעודת הלילה מקומם בדיבור הקודם וכצ"ל מי שזמן אצלו אורחים מעיר אחרת לסעודת הלילה ויבואו אצלו ע"י העירוב, [ומה שציין המ"א לסי' תט"ז ס"ב היינו ששם נזכר איסור הכנה אפי' בדיבור]. (שבת קי"ג א').
<b>ל"ח</b> ב' א"ל רבה מי סברת סוף היום קונה עירוב כו', לכאורה אם סוף היום קונה הרי גם כשאינו מערב והוא נקבע כבני עירו, נמי סוף היום קובעו, ומ"מ שבת ויו"ט סמוכים שפיר קונה תחום עירו ולא אסרינן משום הכנה אף אי סוף היום קונה עירוב, דכיון דאין צריך שום מעשה, לא מיקרי הכנה, ועוד דהו"ל כהתנה מעיו"ט לקנות שביתה כבני עירו ביו"ט ושבת, ואפשר דהיינו דוקא כשלא עירב ביו"ט ונשאר כבני עירו, אבל אם עירב ביו"ט למזרח ובשבת חפץ להיות כבני עירו, בזה י"ל דאי סוף היום קונה עירוב דיחשב הכנה, וצ"ע.
<b>שם</b> לא יהלך אדם כו', עי' מש"כ בזה בחו"ב שבת ק"נ ב'.
<b>רש"י</b> ד"ה מערב וכל עירו מיהא מצי אזיל דכולה לדידי' כיון דלן בה כד' אמות דמיא לי', יש לעי' מנין קים לי' לרבנו דין זה שלא נמצא לו שום מקור בגמרא, ועי' תו' לקמן ס' ב', וי"ל דלא משמע דמי שדר בעיר גדולה שהיא יותר מאלפיים שלא יוכל להניח עירובי תחומין למזרח אם ביתו במערב, ותנן נמי לקמן ס"א א' אנשי עיר קטנה מהלכין את כל עיר גדולה בשנתנו בה עירוב, וסתם עיר גדולה אפילו יותר מאלפיים במשמע, וכש"כ אי ברישא אין אנשי תנינן דמתפרש שמדת הקטנה כלתה באמצע הגדולה ומ"מ משמע דאנשי הגדולה כולם יכולים ליתן עירובן בקטנה, וכ"כ הטור סימן ת"ח דלא מסתבר שהנותן עירובו תוך תחום עירו שלא יוכל לשוב לביתו, וכ"כ הריטב"א ס' ב' ראיה זו לדין זה דעיר שלן בה. (ס"ו סק"ב ועי"ש המשך הדברים).
<b>ל"ט</b> א' גמ' דתניא מודים חכמים לר"א בר"ה שהיה ירא כו', מה שנתקשו בתוד"ה מודים, לכאורה יש כאן נושאים נפרדים, דבשבת ויו"ט הרי מן הדין שתי קדושות הם, וקיי"ל שפיר כד' זקנים שלא תיקנו בזה חכמים כלום, ואילו בר"ה איתא לסברא דר' יוסי דכיון דנוהגים היום קודש ולמחר קודש ע"כ קדושה אחת הם, ושפיר מודו בזה ד' זקנים, וחכמים שפיר מספקא להו בשבת ויו"ט דשמא חד קדושה היא, כיון דתרוייהו קדושים, משא"כ בר"ה דאחד חול.
<b>בביצה</b> ד' ב' איתמר שני ימים טובים של ר"ה רו"ש דאמרי תרוייהו נולדה בזה אסורה בזה דתנן בראשונה כו', ק"ק שלא הביאו כאן בגמ' מתני' וברייתא דעירובין ל"ט דפליגי תנאי בהכי, וצ"ל דהכא לענין דינא פליגי הלכתא כמאן.
<b>והנה</b> משמע דמקמי דתיקון שלא יהיו מקבלין עדות מן המנחה ולמעלה הי' דין ר"ה כשאר ימים טובים של גליות, דהא רב ושמואל מפרשי טעמייהו דאסרי משום תקנתא דנוהגין אותו היום קודש ולמחר קודש, והנה בשעה שנהגה התקנה דבאו מן המנחה ולמעלה דנוהגין אותו היום קודש ולמחר קודש, אם נולדה ביצה במקום הועד בראשון, ובאו עדים קודם המנחה היתה מותרת למחר ואם באו עדים לאחר המנחה היתה אסורה למחר, [לר"י עירובין ל"ט א', אבל רבנן שם פליגי גם בזה וס"ל דגם בבאו עדים מן המנחה ולמעלה ביצה מותרת וחומרא בעלמא החמירו לנהוג בראשון קודש], ולפ"ז אפשר שלא היתה שום תקנה מיוחדת לחו"ל אם לדונו בקדושה אחת או בשתי קדושות, אלא דחו"ל בתר א"י גרירא וחיישי שמא באו עדים מן המנחה ולמעלה והלכך ביצה אסורה, וכן פרש"י בעירובין ל"ט א' בדר' יוסי, ולפ"ז כשחרב הבית וחזרו לקבל עדות החדש כל היום וממילא לא משכח"ל בא"י נולדה בזה שתהא אסורה בזה, הלכך גם בחו"ל נולדה בזה מותרת בזה, וה"ט דרבה דאמר לקמן מתקנת ריב"ז ביצה מותרת, ופשטא משמע דרבה לא ס"ל הא דמשנינן אליבא דרב ושמואל הא לן והא להו, וס"ל דאף בבבל ביצה מותרת, אבל בתו' עירובין ל"ט א' ד"ה אי נקטו דרבה נמי מחלק בין א"י לחו"ל, ונראה דהכריחם לכך דאל"כ תקשה לרבה מר' יוסי דסמך נמי אהא שנוהגין אותו היום קודש ולמחר קודש ואיירי נמי לאחר החרבן.
<b>ולמאי</b> דמסקינן אליבא דרב ושמואל הא לן והא להו יש לפרש דבשעה שתיקנו חכמים שיהא אותו היום קודש ולמחר קודש יהבו דעתייהו לתקן כן גם בכל מקומות שעושין שני יו"ט מחמת ספק שיהיו בדין קדושה אחת והלכך אף משחרב הבית והתקינו לקבל עדים כל היום מ"מ במקומות שעושין שני ימים נשארו בדין קדושה אחת, ולפ"ז הא לן והא להו האי להו היינו מקום הועד וכ"ה בבעה"מ, וכבר נתקשה הפנ"י במה שהקשו תו' דמילתיה דר' יוסי לא מיתוקמא בא"י ואמאי הא מיתוקמא שפיר אף בא"י חוץ ממקום הועד. (ביצה ד' ב').
<b>מפלוגתא</b> דתנאי בר"ה אם קדושה אחת נינהו, ליכא למיפשט דבשני יו"ט של גליות לכו"ע שתי קדושות, דאיכא למימר דלרבותא דר' יהודה הוא לאשמועינן דאף בר"ה סבר שתי קדושות, ומיהו ברייתא דמייתינן התם דקתני מודה ר"י בשני יו"ט של גליות, ע"כ צ"ל דלא שמיע לי' וכ"כ במלחמות, ושמא מאן דאמר לקמן מ' א' להד"ם ס"ל דגם לא שנה רבה בר שמואל הך ברייתא, ומיהו אידך ברייתא דקתני וכן הי' ר"י אוסר בשני יו"ט של גליות הו"ל לאתויי, אלא דהתם מספקינן בפירושה. (שם).
<b>בביצה</b> ה' ב' רבא אמר אף מתקנת ריב"ז ואילך ביצה אסורה מי לא מודה ריב"ז כו', לפרש"י קשה לישנא דמי לא מודה דמשמע שהוא דבר פשוט ואדרבה חידוש גדול הוא דלא אשכחן שיגזרו לשמור יו"ט שני בבית הועד לאחר שקידשו את הראשון, וכמשה"ק בתו', אבל לפי' תו' י"ל דתקנתא דאותו היום קודש ולמחר קודש נשארה קיימת לעולם בזמן שמקדשין את השני, והלכך גם מתקנת ריב"ז ואילך אם באו עדים ואין שהות לקבל עדותם נשאר אותו היום קודש, דשורש התקנה שלא ינהגו חול בראשון.
<b>לפרש"י</b> צ"ל דהא דאמרינן דגם לאחר תקנת ריב"ז אם באו עדים מן המנחה ולמעלה נוהגים אותו היום קודש ולמחר קודש, אע"ג שקידשו את הראשון מדאוריתא, דהוא משום שהשאירו תקנה ראשונה שהיתה נוהגת בזמן שלא היו מקבלין עדותן, דהא בעירובין ל"ט א' קאמר ר' יוסי אי אתם מודים שאם באו עדים מן המנחה ולמעלה שנוהגים אותו היום קודש ולמחר קודש, ומן הראוי לפרש דר"י מייתי מן הנוהג בהוה ולא ממה שנהגו קודם תקנת ריב"ז בזמן שביהמ"ק הי' קיים, וא"כ מאי מהדרי לי' רבנן התם כי היכי דלא לזלזלי בי', הלא טעם זה לא שייך אלא על מה שנוהגים קודש בראשון אף שלא מקבלים עדותם, ולא על מה שנוהגים קודש בשני כשקידשו הראשון, א"ו הכל תלוי בתקנתא קמייתא שלא יקבלו מן המנחה ולמעלה וינהגו אותו היום קודש, וכן פרש"י שם דר"י מתקנתא קמייתא מייתי. (ביצה ה' ב').
<b>ל"ט</b> ב' ועוד אר"י כו' וצריכא כו', א"ה ראיתי להעתיק מש"כ בזה בביצה ג' ב' ור' יהודה לדבריהם כו'. בעירובין ל"ט ב' מצרכינן הא דאיצטריך לר"י לאשמועינן דספק חול הוא גם לענין עירוב ולענין מעשר ולענין ביצה, ולפ"ז מובן הא דנקט ביצה לדבריהם דרבנן דעיקרו לומר דאף לענין נידון כביצה נמי חשבינן לי' כספק חול.
<b>והנה</b> בגמ' שם נקטו בצריכותא טעמא דביצה משום פירות הנושרין ומשקין שזבו, ובזה הי' מקום לומר דכל הזמן שיש איסור בתלישה ובסחיטה חשיב כחד לענין גזירת ביצה, לכך אשמועינן דגם לענין זה הנולדה בראשון מותרת בשני, וצריך ליישב הצריכותא גם לטעמא דמוקצה וכדמוקי לה באמת רבינא ברי' דרב עולא, וכן לטעמא דהכנה, [אא"כ נימא דקים לגמ' דר' יהודה לית לי' הכנה כמ"ש הרשב"א], ולטעמא דמוקצה י"ל דאשמועינן דלא אמרינן דאתקצאי ביהש"מ דשני מחמת יום שעבר, א"נ מוקצה חמירא והוי כעין דאוריתא כמ"ש בתו"י בסוגיין לענין הא דאסרינן ספיקא, וס"ד דלענין זה לא הקיל ר"י, ושמא גם הכנה כיון דמשכח"ל איסור דאוריתא, שפיר הי' מקום לומר דבזה לא הקיל ר"י לחשוב כל חד כספק חול, ומיהו למאי דמשמע עירובין ל"ה דס"ל לר"י תחומין דאוריתא, א"כ כבר שמעינן מרישא דתחומין דגם לענין דאוריתא קאמר, ועי' בזה בחדושי הגרע"א ז"ל עירובין ל"ט א'. (עד כאן).
<b>שם</b> תניא כיצד אר"י מתנה אדם על הכלכלה כו' ואם היום קדש ולמחר חול אין בדברי כלום כו' ואוכלה, יש להסתפק קדושין וגירושין, והפרת נדרים שאינם לצורך יו"ט, אם נמי אפשר להתנות עליהם ולעשותם בשני הימים, ומסתברא דרק לצורך יו"ט שרינן כדמסיק ואוכלה, אבל להניח גם לתרום אינו רשאי.
<b>שם</b> א"ר אסי ומאי קושיא דילמא ה"ק וכן היה ר"י עושה איסור שני יו"ט של גליות כשני ימים טובים של ר"ה לרבנן דשרו, פרש"י דמוטב לתרוצי הכא מלאוקמי שבשתא בר"י דנמוקו עמו והאי חומרא בלא טעמא הוא, וצ"ע דרב אסי גופיה ס"ל ביצה ד' ב' דנולדה בזה אסורה בזה בשני יו"ט של גליות, ועו"ק דאם רב ששת פירש למילתיה דר' יוסי כפשוטה, מה שייך למירמי עליה ומאי קושיא, ואפשר דהו"ל לתנא למיתני ר"י אוסר אפילו בשני יו"ט של גליות, ולא למיתני בבא בפ"ע וכן היה ר"י אוסר בשני יו"ט של גליות, והלכך ס"ל לרב אסי דהאי וכן קאי אברייתא מקמי דקתני ר"י אוסר, ומתפרש דכך היה ר"י אוסר בשני יו"ט של גליות כדס"ל לת"ק בר"ה, והיינו דשרי, ובתר הכי קתני ר"י אוסר והיינו בשני ימים טובים של ר"ה.
<b>מ'</b> ב' דתניא שבת שחל להיות בר"ח כו', ה"ה בר"ח וחוה"מ שחל להיות בחול נמי פליגי אם מזכיר בעבודה או בהודאה, וכ"ה בתוספתא ברכות פ"ג, אלא משום דבעי למינקט במוספין וכן פלוגתא דרשב"ג ור"י בנו של ריב"ב לכך נקט בחל להיות בשבת. (ביצה י"ז א').
<b>שם</b> רא"א בהודאה, מסתברא דאומר נוסח אחר ולא יעלה ויבא, אלא מעין הודאה על הר"ח והחג, וכן משמע בלשון רש"י, ולפ"ז גם בבהמ"ז פליג דבהודאה, ובברכות מ"ח ב' ס"ל דאפשר בהודאה ואפשר באידך עי"ש, ושם ל"ג א' ס"ל דגם הבדלה בהודאה. (ביצה י"ז א').
<b>שם</b> ואם לא אמר מחזירין אותו, בברכות ל' ב' אמר רב טעה ולא הזכיר של ר"ח ערבית אין מחזירין אותו לפי שאין ב"ד מקדשין את החודש אלא ביום, ולדעת הא"ח שהביא בב"י סי' תכ"ב דבליל ל"א חוזר ניחא הא דלא פרכינן לרב מברייתא דהכא דקתני מחזירין אותו, דאיכא לאוקמי בליל ל"א, ולדעת תו' צריך לדחוק דערבית דנקט משום ח"ה אבל בר"ח בערבית באמת אין מחזירין אותו. (ברכות ל' ב').
<b>שם</b> כיון דאמר זמן קבליה עליה ואסר ליה, בשו"ע או"ח סי' רס"א ס"ב י"א שצריך להוסיף מחול על הקודש כו' והזמן הזה שהוא ג' מילין ורביע רצה לעשותו כולו כו', זה לשון הרמב"ן בתוה"א, (ענין אבילות ישנה), ויש להבין מנין קים לי' ז"ל כן ולמה לא נפרש שהתוספת דבר קצוב, וכאילו אמרה תורה מצות שביתה גם בחלק של ע"ש, כפי מה שהוא שיעורו, [עי' רא"ש פ' בתרא דיומא, ובמ"ב ס"ק כ"ב], אבל לא שיהא שייך בזה הוספה ולא דעתו של האדם, וכששובת קודם זה הזמן לא עשה כלום וכאילו שבת ביום אחר, ונראה דהרמב"ן לשיטתי' דס"ל דלא שייך ענין של קבלת שבת או יו"ט קודם זמנו כלל, וכמו שתמה על הרי"ף בתה"א ובמלחמות פ"ק דתענית, וכיון שמצאנו בגמ' ברכות כ"ז ב' ועירובין מ' ב' דבקבלת שבת ויו"ט נאסר במלאכה, ע"כ דפירשו חז"ל דענין תוספת שבת מסור לבנ"א ויכולים להקדימו ולאחרו ולא קבעה לו תורה זמן מוגבל, ולכך אפשר לקבל שבת מקודם ולהאסר במלאכה מדין תוספת, וכן לשון מוסיפין מחול על הקודש משמע כן, וחז"ל קיימו כן מסברא דענין התוספת הוא לכבוד, ולא קבעה לו התורה זמן מוגבל, ושייך להרבות ולמעט, והא דאפשר להבדיל מבעו"י, י"ל דהוא ענין אחר דענין זכירה אפשר גם בסמוך לכניסת השבת ויציאתו וכמש"כ הרמב"ם בפכ"ט מה' שבת הי"א, (אבל ברמב"ן בתה"א בסו"ד שם הזכיר דאפשר דלאחר שמצאנו ענין תוספת בימים של תורה תו מחדשינן ענין זה גם לשאר ימים ולכך יכול להבדיל מבעו"י עי"ש). —וברמב"ם פ"א מה' ש"ע ה"ו לא הזכיר שאפשר להרבות בתוספת, עי"ש.
<b>הגרע"א</b> ז"ל בגליון הביא דעת הלבוש שאם קיבל שבת ורוצה לחזור בו יכול לשאול לחכם ויתירנו כדין נדר, [ועי' ט"ז סי' ת"ר], ושהא"ר מפקפק בדבר, ונראה דגם הלבוש מודה דכל שמקדים לקבל שבת הרי הוא מקיים בזה מצות תוספת שבת מדאוריתא, ופטור אז מתפילין מדאוריתא, אלא דס"ל דמדאוריתא יכול לחזור בו, ויקיים אח"כ מצות תוספת שבת בסמוך יותר לשבת, ומיהו כיון שקיבל שבת והוסיף במצות תוספת שבת לא גרע משאר הנהגה טובה דהו"ל נדר, וצריך התרה, והא"ר מפקפק דשמא כיון שבקבלתו התחיל לקיים מצות תוספת שבת תו לאו כל כמיני' למיהדר בי', והרי הוא בעשה דתוספת שבת, [וכ"כ בבה"ל בשם הפמ"ג דמשקיבל שבת הוא באיסור עשה].
<b>ובתר"י</b> רפ"ד דברכות כתב בשם הר"י מאורלייניש ז"ל שאע"פ שתוספת שבת די בכל שהוא אפ"ה אם הוא מוסיף הרבה יותר בכלל תוספת הוי וחייב עליו אע"פ שאפשר לומר שאינו אלא מדרבנן אפ"ה אסור לעשות בו שום דבר כמו תוספת כל שהוא, וכיו"ב אמרו לענין תרומה שאע"פ שחטה אחת כו' עכ"ל, ואף שהלשון אינו מתוקן כל צרכו וא"א לדעת אם מסקנתו דאיכא איסור דאוריתא או דרבנן (לשון חייב עליו היינו איסור, דאף אם הוא דאוריתא אינו אלא בעשה), מ"מ נראה מרהיטת הדברים דאיסורו מהלכות שבת ולא מהלכות נדרים, ומשמע כדעת הא"ר דלא מהני התרה. (שבת ס"ו סק"א ועי"ש בסק"ב).
<b>בשו"ע</b> סי' רס"ג סי"א ואפי' אם אומר שאינו רוצה לקבל שבת, נראה דר"ל שלא ידע ההלכה, והתפלל והתנה שאינו מקבל שבת, דבזה אמרינן שהוא מסור להכרעת הדין, וכיון שאסור לו להתפלל של שבת אם אינו מקבל שבת, ממילא אית לן למימר דאי הוי ידע הי' מקבל שבת בתפלה שלא יהיו ברכותיו לבטלה, ודיינינן לי' עכשיו כן, אבל אם יודע הדין ורוצה לעבור במזיד ואינו מקבל שבת, בזה אינו נאסר במלאכה, שאין קבלת שבת בעל כרחו של אדם, אלא שתפלתו לבטלה וצריך לחזור ולהתפלל לאחר קבלת שבת, ואף לר' יהודה דלעולם זמן תפלת ערבית מפלג המנחה מ"מ בע"ש א"א להתפלל של שבת אא"כ מקבל עליו שבת, והיינו דאמר רב ברכות כ"ז ב' אין בדילנא וכמבואר עירובין מ' ב' דדייקינן מהא דא"א לברך זמן ולא להאסר במלאכה, והוא מקור דין זה, אף שאפשר לחלק דזמן שאני, שא"א לברכו קודם הגעת הזמן, ועי' חו"ב שבת ס"ו סק"ב.
<b>שם</b> מי בדלת, א"ה ראיתי להעתיק מש"כ בזה בחו"ב שבת. נראה דאף לר' יהודה קמיבעיא לי', דהא הא דמצלינן של שבת בע"ש הוא משום דמאן דעבד כר' יהודה עבד, וכדאמרינן לעיל, ואע"ג דלר' יהודה זמן תפלת ערבית היא לעולם מפלג המנחה ולמעלה, מ"מ בתפלת שבת יש לומר שאין להקדימה אא"כ מקבל עליו שבת, שאין ראוי להתפלל של שבת בחול ולא בשבת, ומסקינן דאמנם כן שאין להקדים להתפלל של שבת מבעו"י אא"כ מקבל עליו שבת עם תפלתו, [ועי' עירובין מ' ב'], ונראה דאם התנה בהדיא שאינו מקבל שבת בתפלתו דצריך לחזור ולהתפלל, אבל לא נתחייב כבר בשבת, שאין קבלת שבת בע"כ של אדם, אבל בסתמא הרי הוא מסור להכרעת ההלכה וכשהתפלל חשיב כקיבל, ועי' חו"ב שבת ס"ו סק"י. (שבת ס"ו סק"ב).
<b>שם</b> ליתבי' לינוקא, פרש"י דהטעימה אינה אלא משום דגנאי הוא לכוס של ברכה שלא יהנה אדם ממנו לאלתר שתהא ברכת היין דבורא פרי הגפן שלא לצורך ומכי טעים לי' אחרינא שפיר דמי, וצ"ע דא"כ לא ליבריך בפה"ג כלל ולא נצטרך לטעום, ומשום ברכה על הכוס א"צ לברכת בפה"ג כמבואר בשו"ע סי' רע"א ס"ד דאם מקדש כשכבר קבע על היין מלפני השבת הר"ז מקדש בלא ברכת בפה"ג, הרי דחשיב שפיר על הכוס אפי' אינו מברך עליו בפה"ג ואין בפה"ג אלא ברכת הנהנין, ומצאתי שכבר הק' כן הרש"ש, ועוד דהא בעי לטעום מלא לוגמיו כמ"ש בשו"ע סי' ק"צ ס"ג (ועי"ש בבה"ל) דבכ"מ שצריך כוס צריך לשתות מלא לוגמיו, ואי משום ברכה דבפה"ג ליסגי בטעימה כל שהוא, [ועי' בב"י יו"ד סי' רס"ה הביא תשו' הרשב"א דבכוס דמילה א"צ מלא לוגמיו ושמא ה"נ דכוותה, אע"ג דמילה קיל טפי שלא נזכר ענין של כוס בגמרא גבי מילה, [וכן גבי ברכת חתנים], אבל לפ"ז קשה איך למדו הראשונים ז"ל מכאן דאף בקידוש והבדלה סגי בטעימת אחר כמש"כ תו' פסחים ק' ב' ד"ה ידי, הא הך טעימה שאני דסגי בכל שהוא, ובמרדכי בסוגיין כתב דאף במילה צריך שישתה מלא לוגמיו], לכך צריך לומר דכונת רש"י דגנאי הוא לכוס של ברכה כשאין נהנין ממנו לאלתר, ואפי' אם לא יברך בפה"ג נמי, דגנאי דכוס של ברכה אינו ענין לבפה"ג, ומה שהוסיף דהו"ל בפה"ג שלא לצורך הוא לרווחא דמילתא ואה"נ דאי משום הא לא איריא דהוי אפשר שלא לברך בפה"ג.
<b>ויש</b> לעי' לדעת תו' מגילה י"ט דקטן אינו מוציא גדול במילי דרבנן דתרי דרבנן לא מפיק חד דרבנן, א"כ הכא היכי מהני טעימת הקטן הרי הקטן לגבי הגדול כלאו בר חיובא הוא, ושמא מוכח מכאן דבאמת אף שטועם מי שאינו בר חיובא שפיר דמי דהעיקר שיטעום אדם מכוס של ברכה סמוך לברכתו כדי שלא יתגנה כמש"פ רש"י, וכל ששותה אדם אף שאינו בר חיובא תו לא הוי גנאי, [וכ"מ קצת ממה דס"ל להריטב"א בשם תו' דמצטרפי כמה אנשים למלא לוגמיו כמ"ש ב"י בשמו סי' רע"א, ואם הוא דין בכוס של ברכה מסתבר כהטור דבעינן שאחד יהנה כמלא לוגמיו, אבל אם הוא רק שלא יתגנה לא בעינן אלא שישתו רובא דכסא], ומיהו צריך שידע שהוא כוס של ברכה ולכך בעי דוקא הגיע לחינוך, וכן מוכח ממ"ש הטור סי' רע"א דאי שתו אחריני צריך לחזור ולשתות, והיינו אחריני שלא נתכונו בו לכוס של ברכה, ואפשר דבעי דוקא שישמעו הברכה, ולפ"ז אף מי שכבר יצא, המקדש לאחרים, אם שתה די בכך וא"צ שישתה מי שמקדש עכשו, וכן אחר שכבר יצא ושמע עכשו יכול לשתות ולהוציא השומעים האחרים, ולפ"ז אף בדאיכא אורחים בביהכנ"ס יכול קטן שאינו מן האורחים לשתות והאורחים יוצאים בכך, ובאמת רהיטת הגמ' פסחים ק"א א' לא משמע דלשמואל היו שותים האורחים, דמשמע דקידוש שבביהכנ"ס שוין בו רב ושמואל בעובדא כיצד הוי ורק נחלקו לשם מה קידשו, (ואם היו שותים קטנים כמ"ש הטור סי' רס"ט עי"ש שפיר דמי בין לרב בין לשמואל, אבל אם היו מדקדקים שישתו האורחים זה לא יתכן לרב), וכ"מ במאירי שם דהתינוקות היו שותין והיו האורחים יוצאים בזה עי"ש, וגם לחד תירוץ בתו' היו האורחים בחדר הסמוך לביהכנ"ס בשעת קידוש ולא משמע שהיו מוליכים הכוס אצלם, וכן לדעת השר מקוצי המובא במרדכי מותר למקדש לשתות אף שאינו יוצא בקידוש זה, ומבואר דמהני שתייתו להוציא האורחים אף שהוא בעצמו אינו יוצא בקידוש זה, ואין נראה לומר דשאני המקדש בעצמו דאין בזה סברא כיון דסו"ס הוא לא יצא, ורק לענין איסור טעימה קודם קידוש אמרינן דכיון דהוא מקדש מותר לו לטעום מכוס של קידוש דאין זה גנאי לקידוש שאח"כ, [ואולי אף השומעים מותרים לטעום וכדמשמע הא דידי יין יצאו שדקדק מזה במרדכי עי"ש], ועי' במ"ב סי' רע"א ס"ק ס"ט שכתב שאם טעם אחד שלא כיוון עליו המברך לא מהני, אבל אכתי אפשר שאם כיוון עליו בברכה שפיר דמי אף שההוא כבר יצא, וכמו שצדדנו, והדבר צריך ראי', וצ"ע. —[ואם נימא דברכת זמן אף אי טעונה כוס סגי בטעימא כ"ש וכמ"ש בב"י יו"ד סי' רס"ה בשם תשו' הרשב"א לענין מילה, א"כ אין ראי' מכאן כלל לענין קידוש, דשאני קידוש דבעי כמלא לוגמיו, אבל כתבנו לעיל דהראשונים למדו מסוגיין לענין קידוש].
<b>הרמ"א</b> בסי' תרכ"א מסיק במילה שביוהכ"פ שיש לברך על הכוס ולהטעים לתינוק, ויש לתמוה הרי ברכת בפה"ג הוי לבטלה, דאינה ברכה המילה אלא ברכת הנהנין וכמש"כ לעיל לענין קידוש, והתינוק לאו בר חינוך הוא, ובאמת מה"ט רוה"פ סברי דאין מברכין על הכוס וכמ"ש בב"י כאן וביו"ד סי' רס"ה, וצריך לדחוק דכיון דכל ברכת הנהנין היא על שעה שהאדם בא ליהנות ושעה זו ראוי' להודות, יש מקום לומר דכשמאכיל לתינוקו נמי השעה ראוי' לברכה דהא נהנה מזה שיכול להאכיל, וכן כשמשמש ביין לכוס של ברכה נמי ראוי הוא להודות על בריאת הגפן, ומ"מ לא חייבו חכמים בברכה על הנאות אלו, אבל כשנזדמנו שניהם יחד במילה שלעולם מברכין על הכוס, לא ראו חכמים לבטל את הכוס אף כשחל ביוכ"פ, ותהא ברכת היין על אלו ההנאות של הברכה ושל התינוק, אף שאינו יכול לטעום בעצמו. (שבת ס"ח סק"ג).
<b>שם</b> בר בי רב דיתיב בתעניתא במעלי שבתא מהו לאשלומי כו', עי' מש"כ בתענית י"ב א' דקמיבעיא לן אם לאחר ערבית מותרין, דכיון שכבר עשאום כלילה לתפלה שמא כבר מותר לאכול, וכמ"ש אמנם בהג"א פ"ק דתענית סי"ב דתענית חלום וכן תענית דעשי"ת שאין מקבלן בתפלה הרי מיד שיוצאין מביהכנ"ס ערבית מותרין לאכול.
<b>מ"א</b> א' אין גוזרין תענית על הצבור בר"ח בחנוכה ובפורים ואם התחילו אין מפסיקין, הכא לא קתני אין גוזרין בתחלה כדקתני לעיל מיני' במתני' דתענית ט"ו ב' בחמישי, ומבואר דאף שלא בתחלה אין גוזרין, וא"כ צריך ביאור מהו ואם התחילו הרי בשעה שגזרו ידעו שעתיד להיות ר"ח וחנוכה ופורים, ושמא יש לפרש שנסתבב אח"כ ע"י קדוש החודש שיום ב' או ה' שגזרו עליהם תענית נעשה ר"ח או חנוכה או פורים, ומתחלה היו סבורים שר"ח יקדים או יאחר, אבל ל"מ כן דהתינח בר"ח ופורים אבל חנוכה ח' ימים, ולא משמע דרק על יום הראשון של חנוכה קאמר, גם במ"ב סי' תקע"ב סק"ד כתב איפכא דאם לא עלה על דעתם בשעת הגזירה שיארע התענית באחד מאלו, הרי גם אם התחילו מפסיקין, וצ"ל דה"ק שאם כבר התחילו להתענות על הצרה הזאת, הרי חוזרין וגוזרין תעניות נוספות כל זמן שלא נענו, אפי' בר"ח חנוכה ופורים, ונמצא דכשהתחילו להתענות לא גזרו אלא יום א' או ג' ועדיין לא הגיעו לר"ח ואינך, וכסבורים היו שיענו, ואח"כ כשלא נענו חוזרין וגוזרין אף שיארע באחד מאלו, אבל לשון אין מפסיקין לא משמע דר"ל דחוזרין וגוזרין, גם לשון רש"י ואם התחילו שהתחילו להתענות כ' או ל' יום ונכנסו בהם ימי חנוכה או ר"ח, וכ"ה לשון הטור בסי' תי"ח, ומשמע דבימים שכבר גזרו עליהן איירינן, וצ"ל דגזרו כך וכך ימים לתענית אם לא יענו, וכסבורין שיענו קודם, ולכך לא חשיב כאילו גזרו על ר"ח וחנוכה ופורים, ובכה"ג אין מפסיקין, [ועי' במ"ב סי' תי"ח בשעה"צ סק"ה דכבר תברי' לגזיזי' מש"כ בסי' תקע"ב הנ"ל], שו"ר בריטב"א תענית ט"ו ב' שהאריך בכל זה, וכנראה דמסקנתו כמש"כ דהיינו כשגזרו מספר ימים לתענית ולא נתנו על לבם שיארע חנוכה ואינך באותן הימים, אם משום שחשבו שיענו או דלאו אדעתייהו, עי"ש. (תענית ט"ו ב').
מי שהוציאוהו
<b>מ"א</b> ב' כתב הרמב"ן בדף מ"ג דלמ"ד תחומין דאוריתא, משעבר ויצא חוץ לתחום, אינו חוזר ועובר איסור דאוריתא עד שילך אלפיים נוספים, והוכיח כן מהא דנותנים אלפיים ליוצאים ברשות אף למ"ד תחומין דאוריתא, ובאמת מזה ראיה דבפחות מאלפיים אינו עובר, אבל אכתי י"ל דאף באלפיים תו אינו עובר, דכבר יצא ממקומו ושוב אין לו מקום, ואינו יוצא ממקומו, ורשאי מדאוריתא לילך כמה שירצה, וזו נראה דעת תו"י יומא ס"ז א' ד"ה בא שכתבו דכיון דלא שבת שם אין לו איסור תחומין, ולפ"ז אם חזר לעירו נראה דהוא שוב באיסור תחומין דאוריתא לצאת ממנו, והחזירוהו כאילו לא יצא, הוא בין לענין היתירו ובין לענין איסורו.
<b>ולכאו'</b> נראה בטעמי' דהרמב"ן, דאדם יכול לקנות שביתה גם באמצע השבת, וכמו הבא בספינה או שבא מלמעלה מי' באמצע השבת קונה שביתה באמצע השבת, כן כל אדם שעבר ויצא מתחומו בשבת קנה מיד תחום חדש לאיסור יציאה ממנו, הלכך כל אלפיים איסור חדש, שמחליף מקומו, ונאסר לצאת ממנו.
<b>ויש</b> לעי' לדעת הרמב"ן בהא דתנן מ"א ב' החזירוהו כאילו לא יצא, ובודאי אף למ"ד תחומין דאוריתא הדין כן, [ובההיא מתני' גופה איירי ר"ע בסיפא], ומנלן הא בשלמא לפי' תו' שאין אדם קונה שביתה חדשה בשבת, א"כ מדאוריתא משחזר למקומו כאילו לא יצא, אבל לדעת הרמב"ן שהוא קונה שביתה חדשה חוץ לתחומו, מנלן שיהא מותר אם חזר לתחומו כאילו לא יצא, ולמה לא נחזיקנו בתחומו החדש ולא יהא רשאי מדאוריתא לילך אלא אלפיים מתחומו החדש, ואפילו חזר ע"י זה למקומו, ואפשר דבכל מקום שכבר הי' שם בשבת זו שוב לא קרינן בי' אל יצא איש ממקומו, ורשאי מדאוריתא לשוב בדרך בה הלך ואפילו כמה תחומי שבת, [ולפ"ז לכאורה אפילו חזר למקומו רשאי מדאוריתא לחזור וללכת בכל אשר הלך דכולו מקומו הוא, דלא מצינו חילוק בין תחומו שקנה ביהש"מ לתחומו שקנה אח"כ, והדברים רחוקים], ולכאורה מוכח כן במתני' יומא ס"ז א' דחוזר לסוכה האחרונה אף שהיא מרחק ב' מילין, ור"מ קאמר לה ואיהו סבר לעיל ל"ה דתחומין דאוריתא, הרי דאין איסור לחזור מדאוריתא, ואפילו יותר מאלפיים, ומיהו יפה דחה הרי"מ נ"י די"ל דכשהתחיל למדוד אלפיים בתחלת מיל האחרון, לא הלך ממנו אלא עד אלפיים, וממילא הי' רשאי לחזור ארבעת אלפים וד"א עד הסוכה, (וכש"כ אי בכל מיל נוספו לו ד"א).
<b>ברם</b> יש לתמוה לדעת הרמב"ן למה כל היוצאים ברשות נותנים להם אלפיים אמה לכל רוח, הניחא אם המקום שהגיעו אליו ברשות, הוא תחלת אלפיים חדשים ניחא, אבל אם הוא באמצע אלפיים, כגון שיצא מתחומו שלשת אלפים למה מותר לו להתרחק מתחומו עוד אלפיים, והרי לאחר שיצא אלפיים מתחומו קנה שביתה חדשה מדאוריתא, ורשאי לילך משם אלפיים, ולא יותר, וכשהלך אלף והציל או העיד לקידוש החודש, למה יותר לו ללכת משם ולהלן עוד אלפיים, והרי לאחר אלף הוא באיסור תורה, ומה בינו לבין המעיד או מציל בתחומו שאינו רשאי ללכת כלום חוץ לתחומו אף שהוא בתוך אלפיים למקום עדותו או הצלתו.
<b>ולכן</b> נראה דאף לדעת הרמב"ן אינו קונה תחום חדש כשיצא מתחומו, ולעולם חשיב מקומו זה שקנה בו שביתה בתחלת השבת, ואם יצא מתחומו פסיעה אחת וחזר ונכנס וחזר ויצא חייב על כל יציאה ויציאה, אלא דכל שמתרחק שיעור אלפיים נוספים מתחומו אני חוזר וקורא בו אל יצא איש ממקומו, וכמו שהיה מקום לומר דחייב על כל ד"א, כן יש מקום לומר דחייב רק על כל אלפיים אמה, שהוא שיעור מקומו, [ולפ"ז יש מקום לומר דלעולם מודדין האלפיים, אם נתרחק מתחומו הראשון עוד אלפיים, ולא ממקום שהתחילו האלפיים הנוספים, וצ"ע בזה], אבל לעולם תחומו הוא רק הראשון, ולכך בהחזירוהו למקומו הרי הוא כאילו לא יצא שזה עיקר דינו, וכשיצא מתחומו הראשון חיובו רק על הפסיעה שמתחומו לחוצה לו, משא"כ אח"כ, חיובו רק על כל האלפיים, ואם א"א לחייב על כולן פטור.
<b>ונמצא</b> השתא דאלפיים הנוספים דינם ממש כדין מעביר ד"א ברה"ר וכמש"כ הרמב"ן, וכשם שבמעביר ד"א לא אסרינן פחות מד"א משום חצי שיעור, [משום דאין איסור חצי שיעור אלא כשהחצי הוא בכמות אבל יש בו כל איכות הפעולה, ולאחר שנשלם השיעור הרי החצי הראשון והחצי השני כל אחד מהם שוה להקראות השני, אבל מעביר ד"א שהאיסור פעולה ארוכה של טלטול, אין טלטול ב' אמות חצי שיעור אלא מלאכה אחרת שלא נאסרה, וכבר כתב כן הפמ"ג בהקדמתו], ה"נ כאן פחות מאלפיים אין בו איסור של חצי שיעור, ואין איסורו אלא מדרבנן משום שכולו בעבירה, וכיון שאין כאן נידון של חצי שיעור חשיב נידון בדרבנן וראוי להתיר בבעיא דיש תחומין למעלה מעשרה, [דבנידון של חצי שיעור מסתבר דדינו כדאוריתא ולא מקילינן בספיקו], ומיהו כשהלך אלפיים, ואנו באים לחייבו עליהם צריך שיהי' כולו בעבירה, [על אף שחציו מותר מן התורה], וכמו שאוכל חצי זית חלב משום פקו"נ לא יתחייב אם יחזור ויאכל חצי זית לתיאבון, אף למ"ד חצי שיעור מותר מה"ת, דמ"מ צריך שיהי' כל השיעור באיסור, ולכך היוצאים ברשות א"א לצרף מה שהלכו בהיתר לשיעור אלפיים, ומודדין אלפיים ממקום שהצילו, וכן במעביר ד"א ברה"ר אם בשני אמות הראשונות הי' אנוס או שהי' בו משום פיקו"נ, תו לא מיחייב על השתים האחרונות, דבעינן כל הארבע באיסור.
<b>ודאתאן</b> עלה אפשר להשוות דעת תו' והרמב"ן, ומודו התו' דכל אלפיים נוספים יש בהן איסור דאוריתא, אלא דס"ל דזה דוקא במתרחק ממקומו, אבל כל שחוזר למקומו אין בו איסור, דאדרבה מתקרב הוא למקום שביתתו, ואם חזר למקום שביתתו וחזר ויצא הרי הוא שוב מתחייב באיסור תחומין על היציאה השני', וכן על כל אלפיים ואלפיים נוספים, אף שהן אותן שכבר הלך בהן באותו שבת, וכן להרמב"ן, [ואף אם לא חזר לתחומו, אלא שנתקרב לתחומו אלפיים וחזר ונתרחק אלפיים נמי אפשר דחייב שתים, כגון שהלך חוץ לתחומו ג' אלפים וחזר אלפיים וחזר והלכן, וצ"ע בזה כמו שהעיר הרי"מ שליט"א דהא ביצא ברשות שיש לו אלפיים לכל רוח הרי הוא חוזר אלפיים לצד עירו וחוזר ומתרחק ארבעת אלפים, הרי דליכא בזה איסור מדאוריתא, וצ"ע], שו"ר בספר מרן זללה"ה עירובין סו"ס ע"ז שגם דן בדברי התו"י יומא אם דוקא חזרה קאמרי, עי"ש.
<b>ולהאמור</b> מיושב הא דמשמע ברמב"ן דאפילו לא עמד כלל אלא הולך כל היום נמי מתחייב באיסור תחומין על כל אלפיים ואלפיים שהולך, ואם איתא דשיעור אלפיים משום שקנה תחום חדש, הא דעת הרמב"ן דמהלך לא קנה שביתה, אלא ודאי האיסור משום שמתרחק מתחומו הראשון, ועדיין צ"ע בכל הנ"ל. (ס"ה סק"ה).
<b>מתני'</b> מי שהוציאוהו נכרים או רוח רעה אין לו אלא ד' אמות, לשון זה משמע דהיה מקום לומר שיהא לו יותר מד' אמות וקמ"ל דאין לו אלא ד' אמות, ויש לפרש דס"ד דיצא באונס יהא נידון כיצא ברשות ויהא לו אלפיים אמה לכל רוח, אבל קשה דמהיכי תיתי נימא כן, הרי אף ביצא ברשות בתחלה לא היו זזין משם עד שתיקן ר"ג כדתנן ר"ה כ"ג ב', ולא תיקן אלא ביצא ברשות, ולכן נראה דלא הוי מצי למיתני מי שהוציאוהו נכרים כו', יש לו ד"א, דהוי משמע דביצא לדעת אין לו ד"א, ועוי"ל דס"ד דמי שיצא מחוץ לתחום כבר נשלם חטאו ואינו מוסיף חטא במה שמתרחק יותר, ולפיכך שייך לשון אין לו אלא ד"א, גם כיון דבעי למיתני החזירוהו כאילו לא יצא, ראוי למיתני ברישא מה שמפסיד ע"י יציאתו.
<b>שם</b> החזירוהו כאילו לא יצא, גם למ"ד תחומין דאוריתא אית לן לקיים מתני', וחזינן דקביעת שביתתו בין השמשות קובעת דינו ליום השבת, והא דאמרינן בגמ' דבחזר לדעת אין לו אלא ד"א, יש לפרש דקנס חכמים הוא, שלא יהא חוטא נשכר.
<b>שם</b> ר"י ור"ע אומרים אין לו אלא ד"א, נראה דמדאוריתא מודו דמהלך את כולה אפילו יתירה על אלפיים, דכד"א חשיבא, וצ"ע בשאינה מוקפת מחיצות אי חשיבא מדאוריתא כד"א אף שלא שבת בתוכה, או לא, [עי' תו' מ"ז ב' ד"ה דכולה], לר"ע דסבר תחומין דאוריתא, ולדעת הרמב"ן דבכל אלפיים נוספים חייב, ומהא דלקמן מ"ה א' דהיוצאין ברשות הרי הן כאנשי העיר והיינו דכל העיר להן כד"א, ומשמע דאף למ"ד תחומין דאוריתא כן, וכמש"כ הרמב"ן דתקנת ר"ג הזקן היא אף למ"ד תחומין דאוריתא, א"כ מוכח דמדאוריתא כל העיר כד"א אף שאינה מוקפת מחיצות, דאל"כ איך אפשר להתיר להן ללכת כל העיר ואלפיים. (ס"ה סק"ה).
<b>בר"ה</b> כ"ג ב' בראשונה לא היו זזין משם כו', אפשר דנקט האי לישנא ולא נקט לא היו יוצאין משם או לא היו זזין מד"א שלהם, כי היכי דתיתי בין אליבא דר"ג וראב"ע ובין אליבא דר"י ור"ע עירובין מ"א ב', ולר"ג וראב"ע מתפרש שלא היו יוצאין משם, ולר"י ור"ע מתפרש שלא היו זזין מד"א שלהם, ועי' רמב"ן עירובין שם מה שהביא מן הירו'.
<b>ויעוי'</b> בתו' שהכריחו מכאן דהא דנתנוהו בעיר אחרת מהלך את כולה היינו דוקא במוקפת מחיצות, דאל"כ למה לא היו זזין משם אף לאחר שנפרצו בה פרצות, וברמב"ן עירובין שם השיב דכמזיד חשבו להו והיוצא במזיד לא יהבינן לי' כל העיר כד"א, וצ"ע דכיון דהיוצא במזיד יש לו ד"א, והא דכל העיר כד"א הוא דין כללי שזה נחשב כד"א, א"כ ע"כ אם באנו לומר דליוצא במזיד לא אמרינן כל העיר כד"א, היינו דקנסוהו חכמים על שיצא במזיד, ומה מקום לקנוס את היוצא ברשות, וצריך לדחוק משום לא פלוג כיון שיוצא לדעתו, ודוחק.
<b>עכ"פ</b> מוכח ממתני' חדא מתרתי, או דהיוצא במזיד אין לו כל רה"י כד"א, או דעיר שאינה מוקפת מחיצות אינה כד"א למי שלא שבת בתוכה, אפילו יצא מאונס. (ס"ה סק"י).
<b>שם</b> במשנה מעשה שבאו מפלנדרסין והפליגה ספינתם בים כו', ברמב"ן משמע שהגיעו מפלנדרסין ועגנה הספינה ברקק בין השמשות, ואח"כ נעקרה והפליגה לים.
<b>גמ'</b> אר"נ א"ש יצא לדעת אין לו אלא ד"א כו', ברא"ש הביא שמהר"ם דקדק מכאן דיצא לדעת וחזר לעירו ששבת בה דהו"ל כד"א, דאל"כ הו"ל לאוקמי מימרא דשמואל דהיינו דאתי לאשמועינן דגם בעיר ששבת בה אין לו אלא ד"א, דממתני' לא שמעינן אלא דלא דיינינן ליה כאילו לא יצא, והיינו שיהא לו גם אלפיים לכל רוח, אבל שפיר י"ל דהעיר מיהא חשיבא ליה כד"א כיון ששבת בה, ואתי שמואל לאשמועינן דאין לו אלא ד"א, אלא ודאי גם ביצא לדעת וחזר לדעת הו"ל עירו ששבת בה כד"א, ולכאורה מהך הוכחה איכא להוכיח נמי דגם עיר שאינה מוקפת חומה הוי ליה כד"א, דאל"כ אכתי איכא לאוקמי להא דשמואל בחזר לעירו שאינה מוקפת חומה ואשמועינן דאינה כד"א ואין לו בה אלא ד"א, וצ"ע דברמ"א סימן ת"ה ס"ח הצריך שתהא העיר מוקפת חומה, וכבר הביא שם בבה"ל בשם הב"מ לפקפק בזה, ובעיקר דברי מהר"ם עיין מש"כ להלן.
<b>רא"ש</b> ס"א וכתב ר"מ ז"ל דכל העיר היא לו כד"א כו' ומדקדק מהא דקאמר תנינא כו', נראה דהר"מ אף בעיר שאינה מוקפת קאמר, ולכך כשדיינינן בדין חזר, ע"כ קנגעינן בבעיא אם העיר כד"א או לא, ולכך שפיר יש לפרש דשמואל הא אתי לאשמועינן, ומ"מ הדברים קשים, חדא דודאי מסקנא דגמרא שפיר טפי טובא, דכיון דממתני' ליכא למידק דין יצא לדעת והחזירוהו נכרים, א"כ פשטא דמילתא דהיינו דינא דאתי שמואל לאשמועינן, ואין לנו לדחוק דשמואל בדין אם העיר כד"א היא משתעי, ועוד דהא חזינן השתא דלישנא דאין לו אלא ד"א לא מישתמע מיני' שאין כל העיר כד"א, דהא לקושטא דמילתא ס"ל להר"מ דכל העיר כד"א ומ"מ קאמר שמואל אין לו אלא ד"א ומתפרש למעוטי דלא הוי כאילו לא יצא לענין תחום שמחוץ לעיר, וכיון דלישנא דשמואל אינו מוכיח בדין זה, איך נפרש דהיינו דאתי לאשמועינן, ומי סני לי' לשמואל לפרש דבריו דאין העיר כד"א, ועוד דאם באמת אפשר לפרש דשמואל קאמר שאין העיר כד"א, א"כ מנין פשיטא כ"כ לגמרא שאין הדין כן, והרי בעיר אחרת ודאי קנסוהו כיון שיצא לדעת, ולמה זה אין מקום לומר דאף בחזר לעירו קנסוהו, וגם עיקר הדבר לפרש דברי שמואל בנידון אם עיר כד"א, הוא דבר רחוק וכמש"כ המ"מ פכ"ז מה"ש הי"ג, ובעבוה"ק שער ה' דין י"ג משמע דס"ל דלא כהר"מ שכתב ונ"ל שכן הדין במי שיצא מדעת או מי שחזר מדעת אם נכנס לתוך אחד מאלו הרי הן לו כד"א, ויש מי שהורה שאם יצא לדעת אפילו הוא ברה"י בדיר או בסהר אין לו אלא ד"א כו', ומדהזכיר ברישא או מי שחזר מדעת משמע דהכל נידון אחד ל"ש יצא ל"ש חזר, ומש"כ ויש מי שהורה שאם יצא לדעת כו' ה"ה בחזר לדעת אלא דחדא נקט, הרי דאין חילוק בין חזר ליצא, ומיהו יש מקום לומר דדוקא נקט ביש מי שהורה יצא, דבחזר מודה, ועי' רש"י ד"ה פירות שכתב דכל העיר להן כד"א, משמע דבאדם כה"ג אין העיר כד"א כיון שיצא וחזר מזיד, ואע"ג דשבת באויר מחיצות מבעו"י, וכן באו"ז סי' קמ"א כתב דחזר לדעת אין לו אלא ד"א ולא כל העיר וכתב גם שכן פי' ר"ש, [ומש"כ שם דהיינו דר"נ א"ש צ"ע דהא למסקנא ביצא לדעת והחזירוהו נכרים מיתוקמא], ובבה"ל סימן ת"ה ס"ח הביא בשם הב"מ דהרמב"ם חולק, גם כתב שם דלדעת הר"מ אף בשאינו מוקף מחיצות. (ס"ה סק"ט).
<b>שם</b> אמרי נהרדעי אי פיקח הוא עייל לתחומא וכיון דעל על, מסתברא דיש לו ללכת למקום הצנוע היותר קרוב, ויש לפרש הא דאי פיקח הוא בזמן שאינו יודע היכן ימצא מקום צנוע והוא יוצא מד' אמותיו לחפש, ואי פיקח הוא ילך לבקש לצד תחומו, ובבה"ל סימן ת"ו נסתפק שמא יהא רשאי לילך לצד תחומו אע"פ שיודע שבצד האחר ימצא יותר קרוב, וצ"ע למה יהא רשאי ללכת למקום רחוק בזמן שיש לו מקום קרוב, ושמא כיון שהוציאוהו מביתו בע"כ, אין לנו לחייבו להתרחק יותר מביתו, ולכן רשאי לעולם להתקרב לביתו, שהרי כשיעבור האונס ישוב לביתו, [והערני בני י"א נ"י דלפ"ז לא יהא רשאי לברור אלא לצד ביתו ולא לצד אחר אף ששם מוקף מחיצות וירויח כל השטח המוקף], והראוני בראבי"ה הנדמ"ח ברכות סימן קי"א שכתב דמשמע אפילו רחוק קצת לצד תחומו דלא החמירו באיסור דרבנן עכ"ל, ועי' בבהגר"א או"ח סימן קס"ח ס"ה, וצ"ע. —עיין עוד במש"כ לקמן מ"ד ב' בדברי תוד"ה מר.
<b>שם</b> אר"פ פירות שיצאו חוץ לתחום וחזרו אפילו במזיד לא הפסידו את מקומם מ"ט אנוסין נינהו, יש להבין מה בכך שהפירות אנוסין, אבל הרי הנידון כלפי בעליהן שאינו אנוס, וי"ל דהכא בדיני התחומין אין הנידון לאסור כמו מבשל בשבת וכיו"ב שלא יהנה מן האיסור, דהא ביצא וחזר אינו נהנה מן האיסור ויש לדמותו לחימום תבשיל מבושל בשבת וחזר ונצטנן שאינו נהנה כלום ממעשה שבת, אלא דחכמים קבעו הלכות תחומין ביצא מן התחום, דכיון דאיבד תחומו ממילא אין לו אלא ד"א, ויש לדון בחזר לתחומו מהו, ובזה אמרינן דלענין הלכות תחומין כיון שהפירות אנוסין אית לן למימר שלא הפסידו תחומן, ואם צריך לקנסו יש לאסרו באכילה וכיו"ב, אבל לא לקבוע הקנס בהלכות תחומין, והיינו דקאמר ר"פ רק שלא הפסידו מקומם, ומיהו בברייתות דמייתינן נחלקו גם לענין אכילה, והיינו דבזמן שאין להם אלא ד"א מחמת הלכות תחומין, יש מקום לאסרן באכילה, שהרי הגיעו לכאן באיסור, או דחיישינן שמא יוציאם מד"א כשיבא לאוכלן כמ"ש תו', ויש מקום לחלק בין שוגג למזיד ואיכא תנא דסבר גם לענין תחומין דביצאו וחזרו אינם חוזרין לזכות בתחומם.
<b>תוד"ה</b> לא ולא דמי למבשל בשבת כו', עי' מש"כ בביצה י"ז ב' בזה, ובדברי המג"א סי' ת"ה ס"ק י"ד.
<b>מ"ב</b> א' אר"נ אמר שמואל היה מהלך ואינו יודע תחום שבת מהלך אלפיים פסיעות בינוניות וזו היא תחום שבת, יש לעיין מאי קמ"ל, ולא משמע לומר דקמ"ל דסתם פסיעה בינונית היא אמה, ועוד דנחזי אנן, ונראה דקמ"ל מקולי תחומין דאדם רשאי לסמוך על עצמו בשיעור פסיעה בינונית, ואי לאו דתחומין דרבנן, היה ראוי שיהא בטוח שלא יצא חוץ לתחום, והיה חייב למעט מאלפיים פסיעות כשיעור שידע לבטח שאינו מתרחק יותר מאלפיים אמה, אבל מפני שתחומין דרבנן הקילו שיהא אדם רשאי לסמוך על עצמו בזה, ורק בהולך בדרך הקילו בזה, אבל בעלמא שנינו שאין מודדין אלא מן המומחה כדתנן נ"ח ב' עי"ש בפרש"י ותו', ואין מודדין אלא בחבל של נ' אמה כדתנן נ"ז ב' ושם נ"ח א' איזה חבל, ולפ"ז נראה דבכל אדם סמכו שישער פסיעה בינונית של אדם בינוני, דבכל מהלך בדרך אמר שמואל למילתיה, ולאו באדם בינוני דוקא, עיין בבה"ל ר"ס שצ"ז, ור"ס שצ"ט, ובספר מרן זללה"ה סימן ל"ט סק"י וסימן ק"י ס"ק כ"ד, אם רק בהולך בדרך הקילו ולענין אלכסונן. —ונראה דאם היו שנים המהלכים דאין אחד רשאי לסמוך על מדידת חבירו, דהא קיי"ל אין מודדין אלא מן המומחה וכפי הלכות מדידה, ומה שהקילו לא הקילו אלא לכל אדם לעצמו. —הא דמסיים וזו היא תחום שבת אפשר דלישנא יתירה הוא, ואפשר דבא לומר דדיינינן ליה כודאי תחום שבת, ונפ"מ דאם יצא ממנו שוב אין לו אלא ד"א.
<b>שם</b> ואר"נ אמר שמואל שבת בבקעה והקיפוה נכרים מחיצה בשבת מהלך אלפיים אמה כו', פרש"י דאפילו לר"ג דנתנוהו בדיר וסהר מהלך את כולה אע"ג דלא שבת באויר מחיצות מבעוד יום, ה"מ התם שאין לו אלא ד"א הקילו בזה חכמים שיהא מהלך את כולה, משא"כ הכא שיש לו אלפיים לא מקילינן שיהא הכל כד"א כיון שלא שבת באויר בחיצות מבעוד יום, ואפשר דאין הטעם משום דחסו חכמים עליה כיון שאין לו אלא ד"א, דהא לדעת תו' כ"ט א' ועוד ראשונים הובאו בבה"ל סימן ת"ה ס"ו ד"ה אבל, הרי גם ביצא מתחומו במזיד ונכנס לדיר וסהר נמי מהלך את כולה, אף דבחזר לתחומו קנסינן ליה ואין לו אלא ד"א כיון שיצא במזיד, א"כ למה יחוסו עליו בנכנס בדיר וסהר, אלא יש לפרש דמי שתחלת שביתתו הוא באמצע השבת כגון שבא מלמעלה מעשרה, או קטן שנולד בשבת, או גר שנתגייר בשבת והם בדיר וסהר, שפיר מהלכים את כולה אף שלא שבתו מבעוד יום, דתחלת השבת לענין תחומין גם הוא כמבעוד יום [עיין סימן ת"ד] ולכן כל מי שאין לו אלא ד"א והינו שאיבד את תחומו, הרי כשנכנס לדיר וסהר דיינינן ליה כנולד בשעה זו, [ומיהו לאו ממש דהא מחוץ לדירו לא יהבינן לי' כלום ואילו הנולד נותנים לו אלפיים חוצה לו], משא"כ מי שהוא עדיין בתוך תחומו ולא איבדו עדיין, אף שנפגש בדיר וסהר לא יהבינן ליה את הדיר והסהר כד"א, והרי הוא נשאר בתחומו, והיינו דין כלתה מדתו באמצע עיר או חצר דלא יהבינן ליה כלום, ואין לו אלא חצי חצר.
<b>ונראה</b> דגם בשבת בעיר והקיפוה נכרים מחיצה בשבת, דמודדין לו תחומו מן העיר ולא מן המחיצות, דכך לי להלך בתוך המחיצות או למדוד מן המחיצות, ומיהו בהוסיפו נכרים בתים בשבת מסתבר שימדדו מן הבתים הנוספים, וכן משמע ברש"י שבת ק"נ ב' ד"ה שאם, [ועי' ב"ח ודרישה סו"ס רס"ג], וכן אם יוסיפו בתים לעיר הסמוכה שעי"ז יהיו שתיהם כעיר אחת, ומיהו י"ל דגם בהקיפו מחיצות לעיר בשבת דימודו את התחום מן המחיצות, בזמן שהם בתוך אלפיים, דרק בזמן שהמחיצות הם מחוץ לתחומו אמרינן דבלא שבת בהם מבעוד יום אינו ניתר על ידם, אבל כשהם בתוך תחומו י"ל דגם בנעשו בשבת שפיר מודד מהם, ונתעוררתי לזה מדברי בני משה נ"י, וצ"ע.
<b>הוציאוהו</b> עכו"ם חוץ לאלפיים שלו בתוך המחיצות, כתב הר"ן דרשאי לחזור לתחומו, ומשחזר לתחומו שוב אינו רשאי לצאת ממנו, אבל הריטב"א כתב בשם מורו דכשהוציאוהו חוץ לאלפיים שלו אין לו אלא ד' אמות ואינו רשאי לשוב לתחומו, וק"ק שהרי אם יקיפוהו עכשיו מחיצה עד לאלפיים שלו, דין הוא שיוכל לשוב לתחומו דהיינו דנחמיה בריה דרב חנילאי מ"ג ב', ומה גרעה המחיצה הקיימת, ומה תוסיף מחיצה נוספת בתוך המחיצות.
<b>שם</b> ומטלטל בכולה ע"י זריקה, מה שנדחקו בתו' לחדש דכי אורחיה אסור באלפיים משום דהו"ל נפרצה למקום האסור לה, אע"ג דהאיסור מחוץ לאלפיים אינו ענין לטלטול אלא משום שאינו יכול להלך שם, וכמ"ש בתו' הר"פ והרא"ש, אפשר דהוא משום דלישנא ומטלטל בכולה ע"י זריקה משמע להו דבכולה ממש קאמר וגם באלפיים, דאל"ה הול"ל מהלך אלפיים אמה ומטלטל בהן ומטלטל בכולה ע"י זריקה, ומ"מ דעת רוב הפוסקים כרש"י דתוך אלפיים שרי לטלטל כי אורחיה וכמ"ש במ"ב סימן ת"ג סק"ט, וכ"מ פשטא דגמ' דפרכינן לר"ה באלפיים מיהת לטלטל כי אורחיה, משמע דלשמואל אמנם שרי, וכ"כ בתו' הר"פ ובבהגר"א ז"ל שם, ולגירסת הראב"ד שהביא הרשב"א לקמן ב' דמודה ר"ה בכלתה מדתו בחצי העיר דמותר לטלטל בה וכתב שכן עיקר, וכן בר"ן כתב דלגירסא דמודינא יש לפרש כהראב"ד, נמצא נמי מבואר דס"ל כפרש"י דלשמואל מטלטל כי אורחיה באלפיים, דהא מודינא דר"ה היינו דבזה ליכא למיגזר כיון דמפסקי בתים וחצירות וא"כ מתפרש דמטלטל בה כי אורחיה, ומודה לשמואל.
<b>שם</b> ור"ה אמר מהלך אלפים אמה ומטלטל ד"א, עי' מש"כ לקמן מ"ח א'.
<b>שם</b> שמא ימשך אחר חפצו, אם נימא דביו"ט לא מצאנו איסור לזרוק חפצים חוץ לתחום משום שמא ימשך אחריהם [עיין לקמן ב' בפרש"י באוקימתא דכתנאי דאפשר דגם ביו"ט פליגי, ומיהו דברנו אם ביו"ט לכו"ע שרי] יש לפרש דשאני הכא דבשבת עסקינן דאיכא איסור טלטול, ושרינן ליה לטלטל מחמת המחיצות, ונמצא שמשתמש בהיתר המחיצות, ובזה אין רגילות שיהא חלוק רה"י באמצעו, והלכך אם יטלטל ע"י זריקה בכל הרה"י אתי לאמשוכי, ולפ"ז יש מקום להסתפק דשמא בכה"ג יש לחוש גם ביו"ט דאתי לאימשוכי, דאין רגילות לחלוק רה"י באמצע, או"ד ביו"ט דשרי הוצאה ולעולם רשאי לזרוק חוץ לתחומו ולא חיישינן דאתי לאימשוכי, ואין משתמש בכח המחיצות כלל, הרי גם בכה"ג לא חיישינן, ובריטב"א כתב דביו"ט מודה ר"ה דשרי לטלטל בכל האלפיים ולא הוי נפרץ במלואו למקום האסור דדבר פשוט הוא שמותר לזרוק בי"ט וכ"כ בתו' עכ"ל, וכונתו מבוארת דביו"ט מודה ר"ה דמותר לזרוק חוץ לאלפיים ולא חיישינן דאתי לאימשוכי, והלכך רשאי לטלטל כי אורחיה בתוך האלפיים, וכמו לשמואל, אבל בגאון יעקב כתב בשם ריטב"א דגם ביו"ט אינו רשאי לזרוק חוץ לאלפיים לר"ה, אלא דמ"מ שרי לטלטל בתוך האלפיים, דלא גזרו ביו"ט לחשבו כפרוץ במלואו למקום האסור לו.
<b>מ"ב</b> ב' אר"ה היה מודד ובא וכלתה מדתו בחצי חצר כו' יש לו חצי חצר כו', אם לענין הילוך קאמר, יש לפרש כמ"ש תוד"ה אמר דס"ד לאסור הילוך בתוך תחומו שבחצר משום דיש לחוש שיהלך בכל החצר, ולא דמי לבקעה, דבחצר אין אדם מבדיל ומשתמש בכל החצר, ואם לענין טלטול קאמר דשרי לטלטל כי אורחיה בחצי חצר קשה מאי פריך פשיטא הרי חידוש גדול אשמועינן דאע"ג דבבקעה שהקיפוה ס"ל לר"ה דלא שרינן לטלטל בתוך תחומו אלא בארבע, מ"מ בחצר שרינן לטלטל כי אורחיה, כמ"ש תו' דלא חשיב נפרץ למקום האסור, ומיהו טעמם לא נתפרש שכתבו משום דלאחריני חשיב מחיצה בחצר, והרי גם בבקעה חשיב מחיצה לאחריני לטלטל בכל הבקעה, דמה בכך שהוקפה בשבת, וכבר נתקשה בזה בתו' הרא"ש, וכתב להגיה לטיולי במקום לטלטולי ואהילוך קאי.
<b>והר"ן</b> הביא בשם הראב"ד דגרסינן וכלתה מדתו בחצי העיר, וגרסינן נמי אמר ר"ה ומודינא, ופירש דבעיר איכא בתים וחצירות ולא חשיבא נפרצה במלואה למקום האסור דבתים וחצירות מפסיקין, והלכך שרי לטלטולי בחצי העיר שבתוך מדתו, ופרכינן פשיטא דשרי כיון שלא נפרצה למקום האסור ומשני דס"ד ניחוש דילמא אתי לטלטולי באידך פלגא ע"י זריקה ואתי לאימשוכי, קמ"ל דלא גזרינן כולי האי דהו"ל גזירה לגזירה, וכן הרשב"א הביא פי' הראב"ד וכתב דנ"ל עיקר, וכבר כתבנו דלפ"ז מדקאמר מודינא והיינו לשמואל מוכח דלשמואל שרי לטלטולי כי אורחי' באלפיים, דיש לו חצי העיר ודאי מתפרש דלטלטל בה כי אורחי' קאמר.
<b>שם</b> אר"נ מודה לי הונא הי' מודד ובא וכלתה מדתו על שפת תקרה מותר לטלטל בכל הבית כו', פרש"י דהבית הוא חוץ לאלפיים, ונראה שפירש כן דאם הבית תוך אלפיים ואשמועינן דשרי לטלטל בתוך הבית ולא חשיב פרוץ למקום האסור כיון שהתקרה חובטת, א"כ פשיטא דכל מחיצה דין הוא שתחצוץ לענין שלא יחשב פרוץ למקום האסור, וכבר למדנו דפי תקרה יורד וסותם, ועוד דעיקר פלוגתת ר"נ א"ש ור"ה הוא אם מותר לטלטל ע"י זריקה מחוץ לאלפיים, ורק נסתעף מזה גם פלוגתא בטלטול כי אורחי' בתוך אלפיים, וראוי לפרש מודה בעיקר פלוגתתם, ובזה יש חידוש דאהני מחיצה להתיר לזרוק מעבר למחיצה ולא לחוש דילמא אתי לאמשוכי, ואף כשהמחיצה אינה סותמת את הפתח שאינה אלא פי תקרה.
<b>והר"ן</b> בשם הראב"ד פירש דהבית בתוך התחום ואשמועינן דשרי לטלטל בבית, ולא חשיב נפרץ למקום האסור כיון דפי תקרה סותם, וצ"ע דלעיל בכלתה מדתו בחצי העיר, פירש הראב"ד דפרכינן פשיטא דלא חשיב נפרצה למקום האסור לחצי העיר שמחוץ לתחומו, כיון דאיכא בעיר בתים וחצירות שמפסיקין, ודוחק לומר דפי תקרה אתי לאשמועינן דגם בזה סגי.
<b>שם</b> כי אמרינן כל הבית כולו כד"א דמי ה"מ היכא דשבת באויר מחיצות מבעו"י כו', מודד שכלתה מדתו במערה לכו"ע לא אמרינן דכד"א דמי כדתנן לקמן ס"א א', והשובת בבית לכו"ע כל הבית כד"א דמי, [ויש לדון קטן הנולד בבית בשבת, [ונפ"מ לענין חפציו או הוא עצמו], או גר שנתגייר בשבת, או שהגיע למעלה מי' בשבת, דמבואר בשו"ע סי' ת"ד דזוכה בתחומו בשבת ועי"ש בגליון הגרע"א ז"ל, ועי' רמב"ן, אם בזה נמי מודו ר"י ור"ע דכשבת באויר מחיצות מבעו"י דמי], כי פליגי בהוציאוהו עכו"ם והניחוהו בדיר ובסהר, דלא דמי לבא מלמעלה מי', דהכא יש להם תחום ששבתו בו דהא אם החזירוהו הרי הוא כלא יצא, וכש"כ דלא דמי למודד שהוא עומד בתחומו, ולא דמי לשבת באויר מחיצות מבעו"י, דאין לו שום תחום אחר, מלבד במחיצות הללו. —סברת היתרון בשבת מבעו"י הוא משום דענין תחומין אסמכוהו אקרא דאל יצא איש ממקומו, וכששבת בבית הדבר פשוט דכל הבית הוא מקומו, משא"כ בכלתה מדתו בבית, או שהוציאוהו ממקומו ונתנוהו בדיר וסהר, ועי' מש"כ ס"ו סק"א אם חילוקים אלו מדאוריתא.
<b>שם</b> ר"ז אמר הואיל וספינה נוטלתו מתחילת ארבע ומנחתו בסוף ארבע, לא פירש מאי טעמייהו דר"י ור"ע דאסרי, ונראה דהנה עיקר הטעם דספינה נוטלתו הוא סיבה למה א"א לתת לו ד"א כנגד הקרקע שתחת הספינה, אבל אכתי אם נחשוב את הספינה כמקום לעצמו שייך לומר דיש לו בה רק ד"א, וס"ל לר"י ור"ע דכי היכי דשייך לחשוב את הספינה כולה כד"א, והיינו דחשבינן לה כמקום לעצמו, ה"נ שייך למיהב לו בה רק ד"א.
<b>מ"ג</b> א' כי פליגי בשעמדה, יש לברר אם ר"ל כשעמדה רגע אחת, וכבר זכתה ברגע זו בתחומה, וכשחזרה ומהלכת, הוא יוצא מתחומו כל רגע ורגע, ודינו כהוציאוהו נכרים דיש לו ד"א, וכל רגע ורגע הספינה מוציאתו מן הד"א שלו לאונסו, ולר"י ור"ע אסור לו לצאת מד"א, או דרק בשעה שהספינה עומדת אסור לו לצאת מד' אמותיו לר"י ור"ע, אבל כשחזרה להלוך שוב כל הספינה כד"א כיון שנוטלתו מתחלת ד' ומנחתו בסוף ד', ור"י ור"ע חששו שמא תעמוד ולאו אדעתייהו ובזמן עמידתה יצאו מהד"א שלהם, ולשון המחבר סי' ת"ה ס"ז משמע דרק בשעה שהספינה עומדת אסור לצאת מהד"א, אבל בט"ז שם משמע דכל שעמדה פעם אחת כבר אין לו אלא ד"א וצ"ע.
<b>שם</b> בעי רב חנניא יש תחומין למעלה מעשרה כו', יש לעי' אם גם ברה"י קמיבעיא לי' אע"ג דעולה עד לרקיע, [ומהא דקאמר עמוד גבוה י' ורחב ד' לא תיבעי לך דארעא סמיכתא היא, ולא קאמר דרה"י הוא ליכא ראי', דעדיפא קאמר], ואת"ל דגם ברה"י קמיבעיא לי', ברה"י מקורה מאי, (ומספינה אין ראי', דכל שהוא למעלה מי' מן הקרקע, הרי הוא בנידון דתחומין למעלה מי' אף אם הוא רה"י מקורה), די"ל דביתא כמאן דמליא דמי.
<b>שם</b> לישנא אחרינא בספינה מאי, משמע דלישנא קמא ס"ל דלא קמיבעיא לי' בספינה, דלא משמע לומר דלישנא אחרינא בא לומר דרק בספינה קמיבעיא לי' ולא בקפיצה, דאי בספינה קמיבעיא לי' כש"כ בקפיצה דאיכא למיבעיא, והא ודאי לא משמע לומר דבספינה קמיבעיא לי' ובקפיצה פשיטא לי' דליכא תחומין למעלה מי', ונראה הטעם דס"ל לל"ק דמיא כארעא סמיכתא דמי וחשיבא הספינה כתוך י', וכמו לענין המים עצמם דחשיבי בתוך י' כדמוכח מאוקינוס וכמ"ש הרמב"ן, ולישנא אחרינא בא לומר דחשבינן לספינה כלמעלה מי' והיינו בכלל בעיין.
<b>שם</b> אלא אי אמרת אין תחומין כי לא היינו בתוך התחום מאי הוי, יעוי' ברמב"ן שכבר כתב דמכאן מוכח דהבא מלמעלה מי' באמצע השבת דיש לו אלפיים אמה לכל רוח, דודאי משמע שהיו רשאים לירד לעיר קאמר, עי"ש וכ"ה בתו' הר"פ, והובא ברמב"ן שם בשם תו', וכ"ה בתו' הרא"ש.
<b>תוד"ה</b> הלכה ומשמע דסייר פירי לית בו איסורא דאפי' בשכר שרי כו', א"ה. ראיתי להעתיק כאן מש"כ בזה בספר שבת. שבת קנ"א א' דאר"י א"ש מותר לאדם לומר לחבירו שמור לי פירות שבתחומך ואני אשמור לך פירות שבתחומי, צ"ע דבכהאי לישנא הוי שומר שכר כדאמר ב"מ פ' ב' שמור לי ואשמור לך שומר שכר, ואיך אפשר להתיר בשבת, הר"ז ממש שכירות פועלים, מלבד ששכר שבת אסור וכמשה"ק הגרע"א ז"ל בגליון השו"ע סי' ש"ז ס"י, ומיהו לזה הי' אפשר לפרש דאיירי בהבלעה כגון שאומר לו על כמה ימים, ואף אי איירי בפירות מחוברים דנתמעטו מדיני שומרים, מ"מ שכירות פועל הוי, ואף אי הוי שמירה בבעלים דליכא חיובי שומרים מ"מ נתחייב בשכרו, והי' נראה לפרש דהכא לאו באנשים דמתגרי לשמור איירי, ואינם אלא כעושים טובה זל"ז ואין דעתם להתחייב לשמור, ולפי דהדבר פשוט דשכירת פועל אסור, וגם שכר שבת אסור, לא חש שמואל לפרש וממילא הוא מובן דבהיתר אמירה איירי ולא בהיתר שכירות, ועוד דכיון דשכר שבת אסור וממילא אין אחריות שבת עליו, הרי נמצא דשניהם לא נתחייבו מן הדין, [עי' ב"מ נ"ח א'], ואף אם טעו ורצו להתחייב, אבל בתו' עירובין מ"ג א' ד"ה הלכה שהביא הגרע"א ז"ל שם, הוכיחו מסוגיין דאפילו בשכר שרי, וזה ודאי תימא, ועיקר דבריהם דשמירה שרי בשבת בשכר שפיר יכלו להוכיח מסוגיא דב"מ שם דהשוכר את הפועל לשמור את הזרעים, אבל מסוגיין ע"כ לא יתכן לפרש חיוב גמור, וצ"ע. (עד כאן).
<b>מ"ג</b> ב' אא"ב יש תחומין היינו דבשבתות ויו"ט מותר כו', יש לעי' ודילמא אתי מערב שבת ובשבת יתגלה, וכמשה"ק בתוד"ה דלא לגבי אליהו והכא ליתא לתירוצם, ועי' סנהדרין צ"ח א', וי"ל דאה"נ, אלא דסמיך אהא דמסיק דלא אתי אליהו מאתמול.
<b>שם</b> האי תנא ספוקי מספקא לי' אי יש תחומין או אין תחומין ולחומרא, עי' רמב"ן מה שהביא בשם הראב"ד להוכיח מכאן דבספיקא אזלינן לחומרא, ומה שדחה דבריו ז"ל, ולכאורה בזמן שיש הלכה פסוקה בדין תחומין למעלה מעשרה, אין רשאי זה שאינו זוכר כיצד נפסקה ההלכה, לשמש בדבר בכח ספיקא דרבנן לקולא, דשגגת תלמוד עולה זדון, וכש"כ בכאן שהנידון כיצד נהג זה שיודע את ההלכה, דודאי יש לחוש שיודע דנקבעה הלכה שאין תחומין למעלה מעשרה ויבא בשבת, ולענין נדרים הו"ל ספיקא דאוריתא, ואין ללמוד מזה כיצד יש לנהוג בזמן שנשאר הדין בספק בגמ'.
<b>ברשב"א</b> הקשה אם איתא דכשנשאר הדבר בספק אם יש תחומין למעלה מעשרה, נקטינן להקל, א"כ מה דחו בגמ' דהאי תנא ספוקי מספקא לי', מ"מ אכתי ראוי למידן דאין תחומין למעלה מעשרה, והוכיח מזה דרק מי שנמצא בין השמשות למעלה מעשרה אמרינן לי' דספיקא דרבנן לקולא ורשאי לילך למעלה מעשרה, אבל זה שקנה שביתה בין השמשות למטה מעשרה, אינו רשאי לעלות למעלה מעשרה וללכת בשבת דהוא בחזקת ביתו, וצ"ע מאי קשיא לי' ז"ל הא איכא לפלוגי אם ודאי הוא שאין תחומין למעלה מעשרה או דאינו אלא ספק, למאן דאמר תחומין דאוריתא אם באלפיים אם בי"ב מיל דאזלינן לחומרא בספק, וכמ"ש הריטב"א, גם י"ל דנפ"מ בספק אם הוא למעלה מעשרה או לא, דאם בודאי אין תחומין למעלה מעשרה שייך לדון ספק לקולא, משא"כ אם דין למעלה מעשרה בספק, הרי יש כאן ספק ספיקא לחומרא, ועי' בזה להלן, דיש מקילין גם בס"ס, וגם בדליכא נפ"מ, שפיר אמרינן דמהא ליכא למיפשט, ואכתי ספיקא הוא שיש להשתדל לבררו, ולענין הלכה סתם הרמ"א סי' רמ"ח ס"ג דלא כהרשב"א, וגם המחבר שאסר שם לאו מטעמי' דהרשב"א הוא, אלא משום דנראה כשט עי"ש בב"י.
<b>כתב</b> המ"מ פכ"ז מה' שבת ה"ג והובא ברמ"א סי' ת"ד דבספק אם הוא למעלה מעשרה מותר כדין ספק דרבנן, והביא כן גם מתשו' הרמב"ם, וכבר הק' בב"מ דהא הו"ל ס"ס לחומרא, דשמא הוא תוך י' ושמא יש תחומין למעלה מעשרה, והוכיחו מזה דבדרבנן גם בדאיכא ס"ס לחומרא מקילינן, וכ"כ הגרע"א בגליון שם ובסי' רמ"ח וכ"כ בשעה"מ פ"י ממקואות בכלל ה', ואין לומר דבים למעלה מעשרה פשיטא דאין תחומין, שכבר כתב בב"מ שם שזה לא יתכן דהא בגמ' אתינן למיפשט בעיא דלמעלה מעשרה מספינה דמתני', וע"כ דגם בים מיבעיא לן, ויש לשאול אמאי חשבינן לספק הא דלא ידעינן אם המים עמוקים י', הרי בקל ניתן לברר הדבר שיקשור אבן בחבל וימדוד, וצ"ל דהספק הוא שמא באמצע הדרך ליכא י', וזה לא ניתן לבירור תוך כדי נסיעה, א"נ שמא סמכו על הא דאמרו שבת ק' ב' דגמירי דאין ספינה מהלכת בפחות מעשרה, וכיון שהוא חשש רחוק הקילו, אבל בתשו' הרמב"ם שהביא המ"מ שם והובאה בכל בו שלהי הלכות שבת, הזכיר גם ברפסודות השטים על פני המים, ושמא גם אלו אין רגילים להשיטם במים פחותים מעשרה, ועי' בתו' מ"ה ב' ד"ה אבע"א דבעירוב הקילו מה שלא הקילו בשאר ספק דרבנן.
<b>בהא</b> דאמרינן דתנא ספוקי מספקא לי', יש לשאול דא"כ בעלמא נמי כל היכא דפשטינן בעיא מדברי תנאים נימא דשמא איהו נמי ספוקי מספקא לי', ובאמת הרמב"ן כתב מחמת טענה זו דדיחויא בעלמא הוא, ובני משה נ"י העיר דאפשר דכל חידושי' דהתנא הוא בדין תחומין, דהא דבכל יום יש להסתפק שמא יבא בן דוד פשיטא, וע"כ דאתי לאשמועינן דבחד בשבתא נמי אסור משום שמא בא אליהו מאתמול, ואם איתא דפשיטא לי' דאין תחומין למעלה מעשרה, לימא בהדיא אין תחומין למעלה מעשרה, וממילא ידענא דמיתסר בחד בשבתא, ומדלא אמר לה בהדיא רק אשמועינן דיש לחוש שמא בא אליהו בשבת ש"מ דספוקי מספקא לי', ומיהו י"ל דהתנא נקט לה בכה"ג, לאשמועינן גם דאליהו אינו בא בערב שבת ועיו"ט, וגם דאין תחומין למעלה מעשרה, וגם דמשבת ואילך מיתסר כדמסיק משום שמא בא והוא לא ידע. —[וע"ע מש"כ בחו"ב ע"ז ע"ב ב'].
<b>שם</b> דקאי אימת דקא נדר כו', זו קושיא אעיקרא דברייתא מנא ידע אם בן דוד בא או לא, כי שמא הגיע לב"ד או למקום מסויים והוא לא ידע, והלכך גם כשעבר היום והוא לא שמע שבן דוד בא, אכתי יש לו לנהוג נזירות כי שמא בא והוא לא שמע, [וכשנדר בשבת אם כבר הקדים לבא, אינו נזיר, שלא נזר אלא א"כ יוכל להתחיל ביום שבן דוד יבא, וכמ"ש הרשב"א].
<b>מ"ד</b> א' או"ד בדלא מלו גברי עסקינן וקא מיבעיא לי' הלכה כר"א או אין הלכה כר"א, לאו דוקא הלכה כר"א דהא אמרינן לקמן מ"ה א' דלדבר מצוה מודו חכמים לר"א, ושמא ה"ה ביצא בשוגג, אלא ר"ל אם הלכה שיכנס או לא, אח"כ ראיתי ברשב"א בשם הראב"ד שהוכיח מכאן דהלכה כר"א, ומשמע דס"ל דשוגג לא דמי לדבר מצוה, ועי' מ"ב סי' ת"ה סק"ב.
<b>שם</b> פקק החלון כו' הכל מודים כו', עי' מש"כ בזה לקמן פ"ו ב'.
<b>מ"ד</b> ב' ל"ק כאן לדעת כאן שלא מדעת, לענין תורת מחיצה הי' עדיף שיהי' מדעת, אלא דמשום איסור עשיית מחיצה אסרינן מדעת.
<b>שם</b> והא ר' נחמי' ברי' דר"ח לדעת הוי כו', יעוי' ברמב"ם פט"ז מה' שבת הכ"ב כ"ג ובמ"מ ולח"מ שם, ולכאורה נראה דהרמב"ם פירש דהא דפרכינן דר' נחמי' לדעת הוי, ר"ל לדעת ר"נ, והיינו משום דסתמא אמרו לו כדי שידע להכנס, ודחינן דלא אמרו לו, ומזה משמע דלדעתו אסור, אבל על האנשים שהועמדו מהיכי תיתי לשאול דלדעת הוי, אבל קשה לזה מהא דעושה אדם וכמ"ש בלח"מ שם.
<b>שם</b> במחיצה של בנ"א כו', נראה דצריך שיהא בין האנשים דע"ד דהו"ל בתורת מחיצה, אבל ב' אנשים או ד' שעומדים סמוכים זל"ז דא"א לעשותם רה"י אלא בתורת גוד אסיק כמו עמוד, לא הוו רשות לעצמם אלא נטפלים לרשות שנמצאים בו, ומיהו כל שיש ביניהם דע"ד אפילו נתמלא בבנ"א אחרים שפיר דמי, דהחיצונים עושים המחיצה, ויש להסתפק אם על גבי החיצונים העושים המחיצה הוי רה"י וכדאמרינן לענין מחיצה שאין בה ד' שבת צ"ט ב' לאחרים עושה מחיצה הוא עצמו לא כש"כ, או"ד אנשים שאני, וכדחזינן שאינם נעשים רה"י מדין עמוד, שהם יותר נטפלים לרשות שנמצאים בו, ולא מצאנו דמהני הך ק"ו במקום שאין דנין גו"א. (שבת סי' י"ט סק"ו).
<b>שם</b> בהדי דאתא רבא מפירקי' אעלינהו כו', מבואר דאנשים ההולכים ברה"ר לתומם, מבטלין תורת רה"ר ומשמשים כמחיצה לעשות ביניהם רה"י, והדבר מחודש, דמסברא הי' ראוי לומר שזהו שימוש הרה"ר שיהיו רבים בוקעין בו, ולא זהו רה"י שאמרה תורה, והי' מקום לומר דהך עובדא בכרמלית הוואי ולהסוברים דרה"ר צריך ששים רבוא בוקעין בו, סתמא לא היו שם ששים רבוא, אבל אם איתא דברה"ר ליכא לענין זה, לא מסתבר שחכמים יחדשוהו בכרמלית, וכן רש"י כאן כתב דאיירי מרה"ר, ועכ"פ נראה דלא אמרו כן אלא בזמן שכל הרחוב מלא אנשים בצפיפות שכמעט ואין ניתן לעבור בו, דמסתברא דהכי הוי כד אתא רבא מפירקי', וכדאמר יומא פ"ז א' כי הוי חזי אמבוהא אבתרי' אמר אם יעלה לשמים כו', אבל סתם הרבה אנשים ההולכים אין מחלקין אותם כמחיצות לעשות רה"י ביניהם, אבל בשו"ע סי' שס"ב ס"ה סתם ועי"ש בשעה"צ אות כ'. —במג"א שם סק"ט דן לומר עומד מרובה במחיצה של בנ"א, ונראה דלא שייך לדון עומד מרובה אלא בזמן שהם עומדים ולא בזמן שהם מהלכים, דכל רגע עלול להיות פירצה בקרן זוית כשאינם זה כנגד זה, וגם העומדים דזיז כל שהוא יהי' קרן זוית, ושפיר כתבו הטור והמחבר שלא יהי' ביניהם ג"ט.
<b>שם</b> לשבתא אחריתי בעי עיילינהו ואסר להו, עי' מש"כ בזה לקמן פ"ו ב' דהא דרבא אסר להו להכניס הזיקי לשבת אחרת, אף דלא שייך לאסור הליכת התלמידים, ואם האיסור הוא רק על האנשים העושים המחיצה, א"כ לאחר שאינם מתכוונים ורשאים להלוך למה נאסרו אלו להכניס על ידם, א"ו האיסור הוא רק ביחד עם הטלטול.
<b>שם</b> לוי אעילו לי' תיבנא זעירי אספסתא רשב"ח מיא, יש לדעת למה קבעו הדבר בגמ', וכי מה חידוש יש בתיבנא טפי מבזיקי, וגם למה לא פירשו בגמ' דגם אינהו אסרי להו לשבתא אחריתי, ואם היינו אומרים דדברים שאין כ"כ צורך להכניסם ולעולם אין האדם טורח לעשות מחיצה בשבילם, וגם כשיש מחיצה, לא תמיד מכניסם, וגם לא בחול, שרו אף לשבתא אחריתי, דג"ז חשיב כשלא לדעת, דהבאים ומשמשים מחיצה באמת אינם יודעים אם עתידים להשתמש בהם גם בפעם הזאת, הי' ניחא, דהיינו דאשמועינן דתיבנא ואספסתא ומיא היו מכניסים גם בכמה שבתות, אבל הדבר צריך הכרע. (שבת סי' י"ט סק"ו).
<b>גמ'</b> מהו דתימא כיון דעקר עקר קמ"ל, יעוי' בפרש"י דס"ד שיקבל את תחומו החדש עד שלא יצא מתחומו משנתרחק מביתו, וקמ"ל שכל עוד הוא בתחומו לא יהבינן לי' מידי, ונראה ללמוד מזה דכשיוצא ברשות וצריך לחפציו עמו, שאין להוציא החפצים מתחומו כל עוד שהוא לא יצא מתחומו.
<b>שם</b> אם היו תחומין שנתנו לו חכמים כו', נראה דדוקא אם אין ממקום הצלתו או ממקום שנאמר לו יותר מאלפיים, אבל אם יש יותר מאלפיים, אינו יכול לומר שחפץ לקנות שביתתו אלף אמה לפני מקום ההצלה, ולא ילך ממקום ההצלה והלאה אלא אלף, ולצד עירו שלשת אלפים, ועי"ז יכנס לתחומו, וכן יש ללמוד מסתימת הפוסקים, וטעמא נראה משום שלא רצו חכמים לחדש שיהא אדם רשאי לברור לו תחום חדש בשבת, שזה עלול להביא למכשולים, ולכך לא שימשו כאן בדעתו ורצונו כלל, וקבעו שממקום ההצלה יש לו אלפיים, ועוד יתכן לפעמים שיהא בזה איסור דאורייתא למ"ד תחומין דאוריתא, כגון שמקום ההצלה קרוב יותר לעירו מן הדרך שבה הלך, שהדרך מקפת, כגון כזה דעכשיו מדאוריתא אינו רשאי ללכת ממקום ההצלה לצד מזרח אלא אלפיים, שהרי כל שמתרחק מסוף תחומו אלפיים יש בו איסור דאוריתא וכמש"כ לעיל בריש פירקין ואם נימא שיהא רשאי לברור תחומו אלף אמה למזרח ממקום ההצלה אם כן ילך ממקום ההצלה למזרח שלשת אלפים. (ס"ה ס"ק י"א).
<b>יש</b> להסתפק מי שאין לו אלא ד"א, ויצא אח"כ ברשות אי אית לי' אלפיים, מי אמרינן לא אמרו חכמים אלא שלא להחמיר עליו מבתחלה אבל לא להקל עליו, או"ד כל מקום שהגיע אליו ברשות כאילו שבת בתוכו דיינינן לי', ואין לנו ענין במה שקדם, והכי מסתברא.
<b>יש</b> לעי' למ"ד תחומין דאוריתא ופירשנו לעיל בריש פירקין דכל התרחקות בשיעור אלפיים מתחומו הוא באיסור תחומין דאוריתא, מה יהא באם יצא אלף אמה מתחומו באיסור ואח"כ הלך אלפיים ברשות, אם יחזור וילך אלף אמה, האם יצטרפו עם אלף הראשונים לחייבו, או"ד כיון דאפסקי' רשות לא מצטרפי, [דברינו הם אי בלא שמע שטבע תינוק ופרש מצודה להעלות דגים והעלה דגים ותינוק חייב עי' מנחות ס"ד א', דאל"ה הרי איגלאי מילתא דאלף הראשונים נמי ברשות היו, ומיהו משכח"ל בשהלך ברשות שלא בהתרחקות מתחומו אלא לצדדין], ואם נימא דמצטרפין, א"כ ע"כ דכה"ג לא יהבינן לי' אלפיים לכל רוח. (ס"ה ס"ק י"ב).
<b>שם</b> מ"ס הבלעת תחומין מילתא היא, למ"ד תחומין דאוריתא, משחזר לתחומו הרי הוא באיסור דאוריתא לצאת ממנו, וכמש"כ לעיל בריש פירקין, וכיון שאבד את האלפיים החדשים שניתנו לו, שהרי אינו יכול לצאת מתחומו, מסתבר שחזר לתחומו הראשון כאילו לא יצא, שהרי שקדו חכמים לתת להם ליוצאים ברשות אלפיים חדשים, כש"כ שראוי לדון בהם החזירוהו כאילו לא יצא מכיון שמפסיד האלפיים החדשים, וגם עי"ז משתמר איסור יציאתו מתחומו, שאם לא תרשהו ללכת אלא אלפיים ממקום שהציל אתי למיטעי שיש לו אלפיים החדשים ורשאי לצאת מתחומו הישן, ועוד דכיון דע"כ לשנות תחומו משהגיע לתחומו הישן, שוב הו"ל בדין החזירוהו כאילו לא יצא, וכמש"כ תו' דכל שצריך לתת לו תחום חדש משנכנס לתחומו, אף רבה מודה דזכה בתחומו הישן, ולפ"ז אפשר דלמ"ד תחומין דאוריתא אף רבה מודה דהבלעת תחומין מילתא היא, ורק למ"ד תחומין דרבנן, דלדידי' אף בחזר לתחומו, אם לא דיינינן לי' כאילו לא יצא, רשאי לצאת מתחומו הישן בתוך תחומו החדש, וכדמשמע בפוסקים דמי שיצא אמה אחת חוץ לתחום יש לו ד"א אף לצד תחומו אם יברור, או להסוברים דיש לו ד"א לכל רוח, עי' סימן ת"ה ס"א ובמ"ב שם, ויכול להכנס בג' אמות שלצד תחומו ולצאת מהם, וכיון שאף כשחזר לתחומו אפשר להשאירו בתחומו החדש, בזה ס"ל לרבה דהבלעת תחומין לאו מילתא היא.
<b>לפירוש</b> שני שברש"י לא יתכן לקיים משנתנו לרשב"ח, אליבא דמ"ד תחומין דאוריתא, דאי תחומין דאוריתא הרי משחזר לתחומו הוא באיסור דאוריתא לצאת ממנו, כמש"כ לעיל בריש פירקין, ואיך יתכן שיהא לו ח' אלפים.
<b>מלשון</b> הבלעת תחומין, וכן מהא דמדמינן לה שבת במערה, יש מקום לדון דלא נימא הבלעת תחומין מילתא היא, אלא כשעדיין לא יצא יותר מאלפיים מתחומו, דבזה אמרינן דעדיין לא אבד תחום ביתו כיון שרשאי לשוב לתחומו, אבל אם כבר נתרחק יותר מאלפיים מתחומו, ואח"כ חזר ברשות תוך אלפיים מתחומו, י"ל דבזה לכו"ע הבלעת תחומין לאו מילתא היא, אבל אין לדבר הכרע כלל, ושפיר י"ל דלעולם דיינינן הבלעת תחומין כל שיש לו אלפיים הנבלעין בתחומו. (ס"ה סק"ו).
<b>שם</b> במאי קמיפלגי מר סבר הבלעת תחומין מילתא היא ומ"ס לאו מילתא היא, מלשון זה משמע שיש כאן נתינת טעם דהבלעת התחומין גורמת, ולכאורה הרי גם רבה מודה שיכול להגיע לתחומו מחמת ההבלעה, אלא דס"ל שאינו חוזר לתחומו הראשון מחמת החזרה, ולרשב"ח כיון שחזר לתחומו דיינינן לי' בדין החזירוהו כאילו לא יצא, וכל זמן שלא חזר לתחומו שפיר יש לו האלפיים לכל רוח שקיבל וכמ"ש בשעה"צ סי' ת"ז אות ד', ואינו חייב לשוב לתחומו, וא"כ אין כאן יתרון מחמת הבלעת התחומין שיגרמו שיחזור לתחומו הראשון, שהרי גם בלא הבלעה אם יחזירוהו לתחומו נדון בו החזירוהו כאילו לא יצא, וי"ל דהא דבלא הבלעה אם החזירוהו חוזר לתחומו הוא משום שאיבד את תחומו, כמ"ש תו', אבל כשלא איבד את תחומו של עכשיו, אין דנין בו החזירוהו כאילו לא יצא, אלא משום שחזר מחמת הבלעה, למ"ד הבלעת תחומין מילתא היא. —ובני מאיר נ"י העיר לדון כשיצא ברשות ולא הי' באלפיים דידי' הבלעת תחומין, ואח"כ הוסיפו עכו"ם בתים בשבת ונהי' הבלעת תחומין אם נידון בו הבלעת תחומין אע"פ שלא הי' מתחלה מובלע, או דנידון כהחזירוהו וכיון שיש לו תחום שלו לא נידון כאילו לא יצא, ולפ"ז יהי' מדוקדק לשון המשנה אם הי' בתוך התחום, דדוקא אם הי' מתחלתו בתוך התחום, וצ"ע.
<b>יש</b> להסתפק שבת בנהרדעא ויצא ברשות לפומבדיתא וחזר ויצא ברשות לסורא, והוציאוהו נכרים מסורא והחזירוהו לפומבדיתא מהו, החזירוהו לסורא או לנהרדעא מסתברא דכאילו לא יצא, אבל לפומבדיתא מהו, ואת"ל דאין לו אלא ד"א דכאילו נתבטל תחומו של פומבדיתא בהגיעו לסורא, הרי שהי' הבלעת תחומין מסורא לפומבדיתא מהו, ואת"ל דע"י הבלעת תחומין יחזור לפומבדיתא, הנה מצאנו יתרון להבלעת תחומין.
<b>שם</b> ומה אילו שבת במערה כו', צ"ע וכי מה הי' אפשר לומר במערה אם לית לן הבלעת תחומין, וכי שייך לאסרו לעבור על גג המערה לתחום שהוא מותר בו, ועוד דבהבלעת תחומין דמתני' אין הנידון אם רשאי לחזור לתחומו, אלא הנידון כשחזר לתחומו אם לדונו כאילו לא יצא להיות ניתר בכל תחומו הראשון ולהאסר בשני, או להשאר בתחומו השני, ומה יכול המשל דמערה להכריע בזה, וצ"ע.
<b>תוד"ה</b> ומר ולר"י נראה כו' דאל"ה תיקשי לה מתניתין לנהרדעאי כו', באמת מתני' איכא לפרושי במזיד ומדעת וכמו שפרש"י נ"ב ב', וביצא מדעת הרי אפילו החזירוהו נכרים אין לו אלא ד"א, אלא דבגמרא לעיל א' בעובדא דנחמי' מבואר דאפילו ביצא בשוגג פליגי ר"א ורבנן, וכן בסוגיין אמרינן אבל לדבר מצוה מודו לי', ולא אמרינן אבל בשוגג מודו לי', מיהו י"ל דזה לרבה דלית לי' הבלעת תחומין הלכך אפילו בשוגג לא יכנס, אבל לנהרדעאי בשוגג יכנס ומתני' במזיד, אבל מה שקשה לפרש"י סוגיא דנחמיה דמחלקינן בין מלו גברי ללא מלו, ובמלו שרי להכנס אף לרבנן דר"א, ומאי שנא, וע"כ כתירוץ תו', וא"כ שפיר מצי רבה סבר כנהרדעאי.
<b>ונראה</b> דרש"י מפרש דחידושא דנהרדעאי הוא אף בשאין לו מקום אחר ליפנות אלא בתחומו, דגם בכה"ג י"ל דגרע מהחזירוהו, דכל שלא היתה חזרתו ע"י מאורע מחודש אלא שאנו מתירין לו לחזור אם משום אונס או משום דבר מצוה או משום שהוא בתוך ד"א, ראוי לגזור שלא ישוב ויזכה בתחומו, שלא יאמרו מותר לחזור לתחום, [עי' רמב"ן ריש מי שהוציאוהו דקודם תקנת ר"ג הזקן, הי' דין היוצא ברשות כיוצא שלא ברשות, ואף בדיר וסהר לא הי' מהלך אלא בד"א דגרע מאנסוהו נכרים, כיון שעושה לדעתו], וזהו חידושא דנהרדעאי דאף בשאנו מתירים לו לחזור אמרינן כיון דעל על, וזה כולל הבלעת תחומין של יוצא ברשות וכן כשלא יצא יותר מד"א ויצא בשוגג, וכן הוצרך לנקביו, ולדידהו מתני' דמי שיצא חוץ לתחום איירי דוקא במזיד, ורבה לית לי' הבלעת תחומין ולדידי' מתני' אף בשוגג, וכן הוצרך לנקביו אינו חוזר לתחומו, אבל בעובדא דנחמי' דמלו גברי, כיון שהוחזר ע"י מאורע מחודש, דיינינן לי' כהחזירוהו נכרים דלכו"ע כאילו לא יצא, אבל אי לא מלו גברי תליא בפלוגתא דר"א ורבנן, ולנהרדעאי אף בלא מלו גברי כיון שיצא בשוגג אף לרבנן אמרינן כיון דעל על, ולפי זה סוגיא דנחמי' דאמרינן דמספקא לי' אי הלכה כר"א, אזלא אליבא דרבה דלית לי' הבלעת תחומין, דלמאן דאית לי' הבלעת תחומין אף לרבנן יכנס כיון שיצא בשוגג, ומה שפירש רש"י מתני' דמי שיצא כו' במזיד וברצון, הוא כי היכי דתיקום אף אליבא דמאן דאית לי' הבלעת תחומין. (ס"ה סק"ו).
<b>מ"ה</b> א' אין דשמיע לי מיני' דמר ע"כ ל"פ רבנן עלי' דר"א כו', לא נתפרש מאי הוי ס"ל לרבה, ונראה דס"ל לחלק דבעודו בד"א דתחומו שפיר יש לדונו כאילו עדיין לא עזב תחומו, והרי הוא נשאר בתחומו ויכנס, משא"כ בהבלעת תחומין דמתני' שכבר יצא מתחומו, אלא דעכשיו יש לו אפשרות לחזור לתחומו.
<b>שם</b> אבל לדבר מצוה מודו לי', נראה דאף קודם תקנת ר"ג הזקן שיש ליוצאים ברשות אלפיים, נמי הי' דין זה קיים דאם הוא בתוך ד"א חוזר לתחומו וכאילו לא יצא, והיינו שחכמים תיקנו כן להקל על היוצא ברשות, ולפ"ז אפשר דאף לאחר שתיקן ר"ג הזקן אלפיים לכל רוח ליוצא ברשות, דהיינו דוקא אם הוצרך לצאת חוץ מד"א של תחומו, כיון דאם לא יתנו לו אלפיים לא יוכל לזוז מד"א, אבל אם הוא בתוך ד"א של תחומו שרשאי לשוב לתחומו לא תיקנו לו חכמים תחום חדש, ולפ"ז ניחא טעמי' דרבה דלא יליף מהכא הבלעת תחומין, דהכא לאו מדין הבלעת תחומין הוא, אלא תקנת חכמים להקל על היוצאים ברשות, ומעין תקנת ר"ג הזקן, אבל כל שיש לו אלפיים שוב אינו חוזר לתחומו הישן, ומיהו מלשון המשנה דקתני אם הי' בתוך התחום כאילו לא יצא, ולרבה היינו בתוך התחום ממש, משמע דכל שיצא מן התחום אפילו פחות מד"א כבר יש לו אלפיים, ואפשר דלבתר דתיקנו אלפיים ליוצא ברשות לא חילקו בדבר ואף ליוצא פחות מד"א נמי נתנו אלפיים לכל רוח, אלא דמה שקדמו ותיקנו שיכול לשוב לתחומו נשאר קיים אף שעכשיו יש לו אלפיים ולא ס"ל לרבה הבלעת תחומין. (ס"ה סק"ו).
שם דתנן בראשונה כו', עי' מש"כ בזה לעיל מ"א ב'.
<b>שם</b> התקין ר"ג הזקן שיש להם אלפיים אמה לכל רוח כו' הרי הן כאנשי העיר ויש להם אלפיים אמה לכל רוח, נראה דרק תקנה אחת היתה, ובתחלת התקנה לעדי החודש תיקן שיהיו כאנשי העיר ושיהא להם מחוץ לעיר אלפיים לכל רוח, דעיקר התקנה שיהא דינם כאילו שבתו במקום הזה, ויש יותר חידוש כשלא הגיעו לעיר דיהבינן להו אלפיים לכל רוח, מכשהגיעו לעיר ואמרינן שיהיו כאנשי העיר, ולכך הזכירו תחלה תקנה זו ושזה כולל גם כשנעצרו בדרך ולא הגיעו לעיר, ובתר הכי פירשו דכשהגיעו לעיר הרי הם כאנשי העיר.
<b>שם</b> כדתניא בראשונה היו מניחין כלי זיינן בבית הסמוך לחומה כו' התקינו שיהו חוזרין למקומן בכלי זיינן רנב"י אמר ל"ק כאן שנצחו כו', בין למה שהתקינו ובין לשינויא דרנב"י התירו להחזירן בכלי זיינן משום פיקו"נ ולא סופן משום תחלתן, וצ"ע במשה"ק תו' לעיל מ"ד ב' דהו"ל לאחשובי בהדי הנך דהתירו סופן משום תחלתן, [שו"ר בהגהות הגרא"מ הלוי ז"ל שכבר הק' כן], ושמא כונתם למה שהי' בתחלה שהיו מניחין כלי זיינן בבית הסמוך לחומה, ולא היו משאירין אותו בשדה וזה הי' סופן משום תחלתן, אבל גם בזה ליכא לאקשויי דהו"ל לאחשובי התם כיון דלא קאי הך תקנתא, וברמב"ם פ"ב מהלכות שבת הכ"ג כתב ג"כ דחוזרין בכלי זיינן למקומם שלא להכשילם לעתיד לבא, ויש נפקותא בטעם זה כגון שפרשו מצודה להעלות תינוק אם חוזרין במצודה למקומם, ולפום סוגיין לא נאמר אלא בכלי זיין ובנכרים שצרו, ונראה דאף שכתב הרמב"ם הטעם שלא להכשילן לעתיד לבא, מ"מ מתפרש רק על כלי זיין בנכרים שצרו, ועי' בשטמ"ק ביצה י"א.
<b>מתני'</b> מי שישב בדרך ועמד וראה הרי הוא סמוך לעיר כו', נראה דלא איירי בעירו, וגם לא איירי בעיר שאליה הולך, אלא זו עיר שיודע שיפגשנה בדרכו, ואם הי' יודע בערב שבת שהיא תוך התחום ודאי הי' מתכוין לשבות בה, וכ"מ ממה ששנו בר"ט שנכנס לבית המדרש ודרש כל היום כולו, משמע שזה מאורע שאירע בגלל היותו בדרך, ולשון הרמב"ם פכ"ז ה"י והשו"ע בסי' ת' שהי' בדרך להכנס לעיר, והמחבר סיים אבל אם לא הי' דעתו ליכנס למדינה זו קנה שביתה במקומו, ונראה דדיוקא דסיפא דוקא והיינו שלא הי' דעתו להכנס לעיר, אבל כל שאם הי' יודע שהוא בתחומה הי' נכנס לשבות בה, שפיר קונה בה שביתה, ונחשב כאילו בא בדרך להכנס לעיר. —לכאורה סתם עיר משמע אף באינה מוקפת חומה, ואפ"ה שפיר קונה בה שביתה במחשבתו לשבות בה, אע"פ שלא קבע לו מקום מסויים בתוך העיר, ולכאורה מוכח מזה דכל העיר כד"א אף באין לה מחיצות, אבל בברייתא נ' ב' משמע דוקא במוקפת מחיצות.
<b>במ"ב</b> שם סק"ב כתב דנראה פשוט דכל זה אם רוצה עכשיו להכנס לעיר אבל אם רוצה להשאר במקומו הרי קנה שביתה במקומו, ונראה דזה כעין דין זכין לאדם שלא בפניו שהדבר תלוי ברצונו בשעה שנודע לו שזכו בשבילו דאם חפץ בזכי' הרי זכה למפרע, ואם אינו חפץ איגלאי מילתא שלא זכה, עי' מש"כ בחו"ב כריתות ס"ח סק"ו, וה"נ הדבר תלוי בשעה שנודע לו שהוא בתחום העיר, דאם באותה שעה חפץ להכנס לעיר ולזכות בתחומה אמרינן דאיגלאי מילתא למפרע שזכה בתחומה, ואם אינו חפץ הרי הוא נשאר בתחומו.
<b>מתני'</b> מי שישן בדרך ולא ידע שחשיכה וכו', ישן בעיר אפי' שלא בעירו הרי הוא כאנשי העיר, כ"כ תו' לעיל ל"ח ב', ונראה דאפי' אם כשהלך לישון שכח שהיום ערב שבת, דאם נימא דבשכח אינו קונה שביתה, ראוי לומר דגם כשהוא ער ושכח שהיום ערב שבת שלא יקנה שביתה, דבשכח אין לחלק בין ער לישן, והא לא משמע כן, ומיהו כ"ז כשהוא בעיר דסתמא אמרינן דזהו מקומו וישבות בו דמהיכי תיתי נחוש שמא עתיד לילך, וגם נטפל לאנשי העיר ודעתו להיות כמותם, אבל בדרך אם הי' ער ושכח שהיום ערב שבת, לכאורה יש מקום לדון אם קנה שביתה, אע"ג דאם הי' טרוד ויום המעונן ולא חשב על שביתה ושבת עד שחשיכה מסתבר דקנה שביתה, דרק בישן נחלקו, ה"מ כשזכר שהיום ערב שבת דסתמא נקבעת שביתתו אף כשאינו חושב על כך, אבל שכח שהיום ערב שבת אפשר דגרע, ברם מסתברא דגם בא בדרך אם נתכוין לקנות שביתה רשאי לישון בין השמשות, וסתמא כשזוכר שהיום ערב שבת וקובע עצמו לישון סמוך לבין השמשות יש לדונו כנתכוין לקנות שביתה, דסתמא בדעתו לא ללכת לדרכו עד מוצ"ש, וא"כ מי שישן בדרך דמתני' יש לפרש כשלא שם על לבו כניסת השבת, ומשמע דדוקא ישן אבל ער שפיר דמי אע"פ שלא שם על לבו כניסת השבת, ובכלל זה גם כשטעה ולא הי' זכור שהיום ערב שבת.
<b>ויש</b> לעי' הי' שוטה בין השמשות מהו, ולכאורה כל הקטנים זוכים בתחומן בין השמשות, וגם יתמי, וצריך טעם למה גרע ישן משוטה, ושמא י"ל דהא דשוטה וקטנים קונים שביתה ה"מ כשהם בעיר שנטפלין לבני העיר, אבל בדרך שמא גם שוטה בפלוגתא דריב"נ ורבנן, אבל לא משמע דקטנים יתומים בדרך לא יזוזו מד' אמותיהם לרבנן, ומיהו י"ל דנטפלים לאפוטרופסין שלהם, א"נ י"ל דשאני שוטים וקטנים דא"א להם בענין אחר, משא"כ ישן דיש בידו לקנות שביתה עד שלא הלך לישון.
<b>עוד</b> יש לעי' אדם שאינו יודע איסור תחומין ובדעתו להמשיך לדרכו בשבת מהו, וכשהוא בעיר לא קמיבעיא לן דסתמא נקבעת שביתתו, דלמה זה נעקרנו ממקומו, אבל כשהולך בדרך ואין בדעתו לשבות מהו, ותיבעי לרבנן ותיבעי לריב"נ, תיבעי לרבנן עד כאן לא קאמרי דישן אינו קונה שביתה, אלא בישן שלאו בר דעת הוא, אבל ער אע"ג דלא ידע לאיסור תחומין, מ"מ כל אדם מסור להלכה, (עי' תו' ערכין ה' א' ד"ה אדם), ותיבעי לריב"נ ע"כ לא קאמר ריב"נ אלא בידע לה לשבת ואיסור תחומין, דאף שנרדם בין השמשות מ"מ שפיר אמרינן שזהו מקום שביתתו, וכאילו קבע לה לשביתתו עד שלא נרדם, משא"כ זה שאינו יודע איסור תחומין ודעתו שלא לשבות.
<b>נראה</b> דאין אדם קונה שביתה בעל כרחו, ואם אומר שאינו חפץ לקנות שביתה אין לו אלא ד"א, ולכאורה בכלל זה מי שיודע איסור תחומין, אבל בדעתו לעבור עליו, ומיהו י"ל דדעתו לעבור לאו מידי הוא דאמרינן דעתיד לשוב. —מי שיודע שעתיד לצאת בשבת ברשות, אפ"ה שפיר קונה שביתה בין השמשות, ואם יחזירוהו או יהי' לו הבלעת תחומין יחזור לעירו כאילו לא יצא.
<b>וא"ת</b> לרבנן דישן אין קונה שביתה, אמאי אין לו אלא ד"א, נימא דכשנתעורר יקנה שביתה כדין בא מלמעלה מי', כדאמר מ"ג א' אא"א אין תחומין למעלה מי' כי לא היינו בתוך התחום מאי הוי, וי"ל דכיון דאם נתכוין לקנות שביתה עד שלא ישן שפיר קונה שביתה בין השמשות גם כשהוא ישן, הלכך דיינינן לישן כאילו לא רצה לקנות שביתה בין השמשות, דודאי לא ישוב לקנות שביתה אח"כ לכשירצה, ומיהו בגמ' משמע דאם חפצי הפקר קונין שביתה, הרי גם ישן קונה שביתה, ומבואר דלא חשבינן לי' כאינו חפץ לקנות, לכך י"ל דשאני ישן דקונה ד"א וכיון שיש לו ד"א שוב לא יהבינן לי' תחום אחר, משא"כ כשבא מלמעלה מי' דלא קנה שום תחום, אח"כ ראיתי ברשב"א שכתב דישן כיון שהוא נמצא במקום הראוי לשביתה ואינו קונה שביתה הלכך שוב לא יקנה, משא"כ הבאין מלמעלה מי', וכ"כ בריטב"א, ולפ"ז אדם שהי' בין השמשות למעלה מי' והורידוהו בשבת כשהוא ישן, שפיר יקנה שביתה בשבת ויהא לו אלפיים לכל רוח, כיון שבין השמשות הי' במקום שאינו ראוי לקנות שביתה אף לרבנן דריב"נ, ויזכה בתחומו כשיעור.
<b>מסקינן</b> בגמ' דטעמי' דריב"נ משום דס"ל נכסי הפקר קונין שביתה, ולא קיי"ל כוותיה בהא, דהלכה כדברי המיקל, ולגבי אדם קולא היא דקונה שביתה דאל"ה אין לו אלא ד"א, ואהני סברא דכיון דער קונה ישן נמי קונה, כן פירשו רש"י ותו', ולכאורה צ"ע דהא לית לן תנא דסבר הכי, דהא טעמי' דריב"נ משום דחפצי הפקר קונין שביתה, וא"כ כמי קיי"ל להקל, אח"כ ראיתי ברמב"ן שכבר נתקשה בזה, וכתב דאמנם באדם קיי"ל כריב"נ ובכלים קיי"ל כרבנן, ומידי דהוי אשני שבילין בבאו לישאל בזא"ז, וגם אהני סברא דהואיל וניעור קונה ישן נמי קונה, עי"ש שהאריך.
<b>יש</b> לעי' אי תחומין דאוריתא, אם גם אמרינן דישן לא קנה שביתה ואין לו אלא ד"א, ומסתברא דבדאוריתא מי שלא קנה שביתה, לא קרינא בי' אל יצא ממקומו, ורשאים לטלטלו כשהוא ישן אפי' יותר מאלפיים, אבל כשניעור קונה שביתה מיד, ואין לו אלא אלפיים משם, [ואף מי שאינו חפץ לקנות שביתה לא יהא רשאי לילך יותר מאלפיים], ובכל אופן לית לן בדאוריתא אין לו אלא ד"א.
<b>שם</b> וחכ"א אין לו אלא ד"א, מלבד דאשמועינן בזה דישן אינו קונה שביתה, אשמועינן נמי דגם כשיעור לא יקנה שביתה ואין לו אלא ד"א.
<b>שם</b> וחכ"א אין לו אלא ד"א, למאי דמסקינן לקמן מ"ח א' דהיינו שמונה אמות, וד"א לכל רוח קאמרי, נראה דהוא באמצען, דהא לא מצאנו שיעור של שמונה אמות, אלא דיהבו לי' רבנן ד"א לכל רוח, וא"כ ע"כ דהוא באמצען, ולפ"ז ק"ק לישנא דר"א דמשמע דקאי אחכמים וקאמר דהוא באמצען, דהא גם חכמים הכי סברי, ור"א בא רק לומר דאין לו אלא ד"א ביחד ולא שמונה אמות ד' לכל רוח, והול"ל אין לו אלא ד"א על ד"א, וי"ל דכיון דחכמים לא הזכירו אלא ד"א שפיר קאמר ר"א דהוא באמצען של ד"א, וממילא מובן דאין לו אלא ד"א. (סי"א סק"ז).
<b>שם</b> רי"א לאיזה רוח שירצה ילך, נראה דאינו יכול לברור ד"א מרגליו באופן שימצא שראשו הי' חוץ לד' אמותיו, אלא כל שטח גופו הוא בהכרח בתוך ד' אמותיו, והשטח הנוסף יכול לברור לכל רוח שירצה. (סי"א סק"ז).
<b>שם</b> ומודה ר"י שאם בירר לו שאינו יכול לחזור בו, יש לעי' למאן מודה, ורש"י לקמן מ"ח א' כתב דמודה לר"א שאם בירר שיהא באמצען שאינו יכול לחזור בו, ועדיין קשה דאין זה מענין מחלקותם, ואפשר שיש לדייק מזה דטעמי' דר"א דס"ל דהוא באמצען, הוא משום דאמדינן סתמא דבהכי ניחא לי' והו"ל כביררן להיות באמצען, והלכך כבר קבעו כן להלכה, והשתא ניחא דשפיר אמרינן דמודה ר"י דאם בירר לו שאינו יכול לחזור בו, אלא דס"ל דלא מחזקינן לי' בסתמא כבירר להיות באמצען, ונראה דהאי בירר לו ר"ל במחשבה, דאם הלך פשיטא, דהא אין לו טפי מד"א, והליכת אמה לצד אחד לא חשיבא כמעשה לשאר ג' אמות גם אם חשב לבררן, ועי' מש"כ בסימן י"א סק"ז (הועתק לפנינו).
<b>שם</b> ומודה ר"י שאם בירר לו כו', יש לדקדק למאן מודה, הא חכמים ור"א לא איירו בנידון זה דלא שייך לדידהו, ומדברי רש"י מ"ח א' משמע דאי לאו ומודה, הי' אפשר לומר דר"י נמי כחכמים ס"ל ולאיזה רוח שירצה ילך ד"א קאמר, והיינו דמסיק דמודה ר"י לר"א דאין לו אלא ד"א ואם בירר שהוא באמצען או באופן אחר אינו יכול לחזור בו, ודוחק, דאם צריך לפרש דר"י רק ד"א קאמר הו"ל לפרש בהדיא, ולא למינקט לשון ומודה על דבר שלא דנו בו.
<b>והנה</b> יש להסתפק בטעמי' דר"א דאמר והוא באמצען, אם הוא מעיקר קביעת החכמים, דהני ד"א הם שנתנו לו, או דבאמת בדעתו הדבר תלוי, אלא דסתמא דמילתא כשלא קבע בדעתו, ראוי למיחשב כאילו הוא באמצען, שאין להעדיף שום רוח, ונפ"מ בהוציאוהו מחוץ לתחום ואמר קודם שהניחוהו שחפץ שהד"א יהיו לרוח פלוני, ואם נימא דכה"ג הרשות בידו, וטעמי' דר"א רק משום דבסתמא ראוי לחשוב כאילו בירר שהוא באמצען, יתכן ליישב לשון ומודה ר"י, דהיינו שמודה לר"א דהדבר תלוי בדעתו, ואם בירר נקבעו בברירתו ואינו יכול לחזור בו, ולפ"ז נראה דבברירה בעלמא נחלט, ואפי' עדיין לא הלך כלום, ועי' בלשון הר"י, וצ"ע. —וממש"כ הרמב"ם בפכ"ז מה"ש הי"א ביצא חוץ לתחום שאין לו ד"א אלא מעמידת רגליו ולחוץ, [אם כי לא נתפרש טעמו עי"ש במ"מ], משמע קצת דכל שיכול לברור לחוץ, לא שרינן לי' לחזור, וא"כ מדשרינן לר"א לטעמי' כדאמר מ"ה א', משמע קצת דלר"א אינו יכול לברור. —לחכמים דאית לי' שמונה נראה דע"כ הוא באמצען ואינו יכול לומר אף קודם שהניחוהו שחפץ בהם לאחת מן הרוחות, דהא ליכא שיעור דח' אמות, אלא דיהבינן לי' ד"א לכל רוח. (סי"א סק"ז).
<b>נראה</b> דאם ישן בדיר וסהר אפי' ישן סמוך לפתח אין לו מחוץ לפתח כלום לא לרבנן ולא לר"א ולא לר"י, דכיון דכל הדיר והסהר כד"א חזינן לי' כישן באמצע וכבר יש לו ד"א מכל צד, וכ"כ הרשב"א ל"ד א' לענין נותן עירובו שיש לו ד"א, דבנתנו ברה"י אפי' נתכוין לשבות בטפח הסמוך לפתח אין לו מחוץ לפתח כלום, ומיהו אם אין בדיר וסהר ח' על ח' ישלימו לו לרבנן מחוץ לדיר וסהר, וכש"כ אם אין דע"ד דגם לר"א ישלימו לו מחוץ לפתח כשיעור ב' אמות מגופו, ומיהו לר"י יש מקום להסתפק אם אין בהם ד' אם יוכל לברור את הד"א מחוץ לפתח, כגון שיש בהם ג' אמות, אם יוכל לומר שחפץ בג' אמות שמחוץ לפתח ואמה אחת מבפנים, ויהא לו עי"ז כל מה שבפנים כד"א וישלים מבחוץ עד כשיעור ד"א, וצ"ע.
<b>שם</b> היו שנים מקצת אמותיו של זה בתוך אמותיו של זה מביאין ואוכלין באמצע, מדאיצטריך לאשמועינן שריותא בזה, אע"ג דכל אחד נמצא רק בד' אמותיו, משמע דמסברא הי' מקום לגזור כה"ג משום שמא יאכלו זה משל זה, עי' חולין ק"ד ב', ומוכח מזה דכל דבר שיש בו חשש הרי הוא כגזור ועומד אף בלא מושב ב"ד על כך, [וכמו שהוכיח מרן זללה"ה מהא דאמרינן בעלמא מהו דתימא לגזור].
<b>שם</b> מביאין ואוכלין באמצע ובלבד שלא יוציא זה מתוך שלו לתוך של חבירו כו', לכאורה עיקר חידושא דמתני' הוא דאע"ג דבשלש חצירות גזרינן כה"ג, הכא דלא אוושי דיורין לא גזרינן, ודומיא דהתם דהחפצים אסורין ולא האנשים, ה"נ הכא יש לפרש דאיסורא אחפצים, וזה לשון ראשון שברש"י דמשום דהכלים כרגלי הבעלים, וכן הרמב"ם והטור העתיקו דין זה לענין ד"א ברה"ר, ואע"ג דמתני' בהלכות שביתה איירי, כיון דקיי"ל ישן קנה שביתה, שפיר העתיקו דין המשנה לענין ד"א ברה"ר, והתם נמי החפצים אסורים להוציאם חוץ מד' אמותיהם, ולשון המשנה ובלבד שלא יוציא זה מתוך שלו לתוך של חבירו, ק"ק דמשמע דאיסורא אגברא ואף חפצים של חבירו אסור לו להוציאם מתוך שלו לתוך של חבירו, וצ"ל דלישנא לאו דוקא ומתוך שלו לאו מתוך רשותו קאמר אלא מתוך החפצים שלו.
<b>וללשון</b> שני שברש"י מתפרש שפיר דאף חפצים של חבירו אסור לו להוציאם מרשותו לרשות חבירו, אף שהחפצים מותרים, אבל הדברים מחודשים, ולא מצאנו להם רמז בגמ', וברש"י שעל הרי"ף לא נזכר פירוש זה כלל.
<b>ובירו'</b> ריש פירקין איתא ריב"פ בעי ארבע אמות שאמרו תחום הן או אינן תחום אין תימר תחום הן אין נותנין לו ד"א משני מקומות אין תימר אינן תחום נותנין לו ד"א משני מקומות, אר"ז מתניתא אמרה כן ד"א שאמרו תחום הן והתנינן ובלבד שלא יוציא זה מתוך שלו לתוך של חבירו, ולכאורה הנידון אם קבעה תורה תחום של ד"א, ולפ"ז אין לו אלא ד"א לאיזה רוח שירצה או באמצען, או דלא קבעה תורה תחום של ד"א, אלא דכל שאין לו תחום אינו רשאי לצאת מד"א, וממילא יש לו ד"א לכל רוח, והיינו כר"מ בסוגיין מ"ח א', [ומשמע דהירו' ל"ק לי' ר"י היינו חכמים, ושמא מפרש כמשה"ק תו' שם דנימא דר"א ור"י לפרושי מילתייהו דחכמים אתו], ופשיט מהא דתנן ובלבד שלא יוציא זה מתוך שלו לתוך של חבירו, ומשמע לי' דלאו דוקא כליו אסור להוציא אלא אף כלי חבירו, והיינו משום דשוינהו רבנן לד' אמות דילי' כרה"י וכלשון שני שברש"י, וש"מ דתחום הוא, דאל"ה לא שייך לשוויי' כרה"י, וצ"ע. (סי"א סק"ט).
<b>מ"ה</b> ב' ובלבד שלא יוציא זה מתוך שלו לתוך של חבירו כו' ושנים החיצונים אסורין זה עם זה, מה שחידש רש"י דיש איסור להוציא חוץ לד"א גם חפצים שיש להם אלפיים, דשויוהו רבנן כרה"י לגבי כל חד, נראה דהוא משום דמשמע לי' דהך ובלבד כו' ושנים החיצונים כו' הוא משנה שאינה צריכה, שכבר שנינו דהבהמה והכלים כרגלי הבעלים ופשיטא דאסור להוציא כליו חוץ לד' אמותיו, ומ"מ הדברים מחודשים, וי"ל דהתנא נקט לה משום דעתיד להזכיר דברי ר"ש למה"ד כו' והתם איצטריך משום דפליגי רבנן עלי', ועי' מש"כ בזה בסימן י"א סק"ט הועתק לעיל, ובמש"כ בסימן ה' סק"ג הועתק לפנינו.
<b>במש"כ</b> רש"י ד"ה ובלבד דכל ד"א דכל חד כו', עי' מהרש"א, וכנראה ס"ל לרש"י דקושטא דמילתא הכי הוא, דאף חפצי הפקר אינו רשאי להוציאם מד' אמותיו, אפילו מטלטלם פחות מד"א, הלכך פירש כן, ושני הטעמים אמת, ואפשר דלשון המשנה ובלבד שלא יוציא זה מתוך שלו לתוך של חבירו משמע לי' כן, דהא אם על כליו קאמר פשיטא דכרגלי הבעלים נינהו, וכבר קתני דאין לו אלא ד"א, אלא ודאי איסור חדש אשמועינן דאפילו כליו של חבירו אינו רשאי להוציאם לתוך של חבירו, ועי' לעיל ל"ב ב' הו"ל רה"י, והפוסקים לא הזכירו דין זה כלל, וכנראה לא ס"ל כן, וכן הר"י לא הזכיר אלא משום דכליו כרגלי הבעלים, ומשמע נמי דכליו של חבירו או של הפקר רשאי, וכן במאירי, (וברש"י שעל הרי"ף נמי ליכא אלא טעמא דכרגלי הבעלים), ועי' באו"ז סי' קנ"ב. —דין המשנה העתיקו הרמב"ם והטור לענין העברה ד"א, דבגוונא דמתני' לא משכח"ל למאי דקיי"ל דגם ישן יש לו אלפיים אמה, וביצאו שנים חוץ לתחום עם כליהם הדבר רחוק, וגם בנידון דאוריתא ראוי לפרש, הלכך פירשוהו ברה"ר לענין טלטול ד"א.
<b>ועי'</b> לעיל ל"ג א' ברש"י ד"ה והוא לאו רה"י גמורה היא כו' וכי איכוון לבית דהיתרא איכוון ולא לבית דאיסורא כו', ונראה דרש"י כאן אזיל לשיטתי' לקמן מ"ה ב', דיש איסור דרבנן שלא לטלטל מתוך ד"א של הנותן עירובו, לחוץ, דכרה"י חשיב, והכא לא איכפת לן באיסור זה כיון שאינו אלא מדרבנן, דהא בלא"ה ע"כ כרבי אתיא דכל דבר שהוא משום שבות לא גזרו עליו ביהש"מ, דהא משתמש באילן ומטלטל פחות פחות מד"א, ומש"כ רש"י דכי איכוון לבית דהיתרא איכוון נראה כונתו ליישב למה מועיל עירובו חוץ לד"א של שביתתו, הרי הוי כתרתי דסתרי אהדדי, שאם מכוין שזה ביתו א"כ אינו יכול להביא עירובו לשם דכרה"י חשיב, ואם לאו ביתו א"כ אין כאן כונה לשביתה, לזה כתב רש"י דמכוין שיהא זה ביתו ולא רה"י ממש, וסגי בהכי לכונת שביתה, וגם יכול להביא עירובו לכאן, ומיהו מדרבנן חשבינן לד"א שלו כרשות היחיד ואסור להביא עירובו אלא ביהש"מ כדרבי, וזהו שכתב רש"י דלאו רה"י גמורה היא משמע אבל מדרבנן כרה"י חשיב, ובגאון יעקב כאן נתקשה מדברי רש"י הללו לדברי רש"י כאן ולמש"כ מיושב, ואדרבה משמעות דברי רש"י שם נמי דמדרבנן כרה"י חשיב. (ס"ה סק"ג).
<b>גמ'</b> הואיל וניעור קנה ישן נמי קנה, נראה דר"ל דאדם ישן כאדם ער ושפיר קונה שביתה.
<b>שם</b> ביו"ט הרי הן כרגלי כל אדם, יעוי' ברשב"א וריטב"א [וכן ברמב"ן] שהקשו מ"ש מאדם שבא בשבת מלמעלה מי' שקונה אלפיים בירידתו וה"נ המי גשמים יקנו שביתה בירידתם, ותירצו דשאני אדם שיש בו דעת שפיר קונה שביתה בירידתו משא"כ הגשמים, ואין הטעם ברור כ"כ דהא קיימינן השתא דחפצי הפקר קונין שביתה, וא"כ יקנו בירידתם, ואפשר דאה"נ דקונים שביתה בירידתם, אלא שקונין להיות כרגלי הממלא, ואדם נמי הקונה שביתה בירידתו מלמעלה מי', הרי הוא קונה לדעתו דלא גרע מרגלי הממלא, והענין, דבין השמשות קובע שביתה בלא דעת דמציאות של כניסת השבת קובעת את השביתה, אבל בשבת צריך דעת לקנות שביתה, והלכך אדם שפיר קונה שביתה בשבת, אבל הגשמים אינם יכולים לקנות שביתה בירידתם אלא כשהם כרגלי הממלא ואהני דעתו למפרע, וכדחזינן דלמ"ד דחפצי הפקר אינם קונים שביתה, הרי גם גשמים שירדו מעיו"ט הם כרגלי הממלא, וכמבואר ברש"י ד"ה הא מני דאי הוי קתני מעיו"ט כרגלי כל אדם הוי ניחא שפיר אף אי חפצי הפקר אינם קונים שביתה, והיינו דקונים שביתה למפרע כפי דעת הממלא. —אדם ישן שהי' בין השמשות למעלה מי' וירד בשבת יקנה שביתה לרבנן דריב"נ כשיעור משנתו, כמש"כ לעיל א' ד"ה וא"ת.
<b>שם</b> א"ל ר"ס לאביי ודילמא בגשמים הסמוכין לעיר עסקינן ואנשי אותה העיר דעתן עילייהו, לכאורה ה"נ הו"מ למימר בגשמים שבעיר, אלא משום דס"ל דגם הסמוכים לעיר ודעת אנשי העיר עליהם קונין שביתה כאנשי העיר לכך נקיט לה הכי, ועי' מש"כ ביצה ל"ז א', (הועתק לק' מ"ז ב' ד"ה ויש).
<b>שם</b> דתנן בור של יחיד כרגלי יחיד ושל אותה העיר כרגלי אותה העיר כו', א"ה. ראיתי להעתיק כאן מש"כ בזה בחו"ב ביצה. ביצה ל"ח א' אמר שמואל שור של פטם כו' שור של רועה הרי הוא כרגלי אותה העיר, שמואל לית לי' ברירה כדאמר לעיל חבית נמי אסורה, וא"כ ע"כ כרגלי אותה העיר אין הכונה שכל הלוקחו מאותה העיר יהא כרגליו, אלא שהוא כרגלי אותה העיר עכשיו, ויתכן לפרש דאין להוליכו אלא למקום שכל אנשי העיר יכולים לילך, ואם אחד מאנשי העיר עירב לצפון ואחד לדרום, לא יזיזנה ממקומה, אבל לא מסתבר שתהא דעת הרועה לכך, ומי יודע מה עשו אנשי העיר, ונמצא לעולם בספק איסור טלטול, ולכן יש לפרש דכרגלי אותה העיר היינו כפי העיר בלא עירוב, דהיינו אלפיים אמה לכל רוח מן העיר, וכבר הוזכרו שני הדרכים במלחמות.
<b>ודכוותה</b> מתניתין דביצה ל"ט א' דבור של אנשי אותה העיר כרגלי אנשי אותה העיר, נמי למ"ד אין ברירה, יש לפרש דהיינו כרגלי אנשי אותה העיר שלא עירבו, דאין סברא לומר שאם אחד מאנשי העיר עירב למזרח וחבירו למערב, שלא יוכלו אנשי העיר לשאוב מן הבור כלל, וכן פרש"י כרגלי אנשי אותה העיר אלפיים לכל רוח חוץ לעיבורה, וכן פירש עוד בעירובין מ"ה ב' כרגלי אותה העיר אלפיים לכל רוח ואם עירב זה למערב או למזרח אין יכול זה להוציאן חוץ לאלפיים, ואם נימא דבור של אנשי אותה העיר כבור השותפין ממש דמי, נצטרך לומר דכל מי שעירב, מחיל למנתי' בבירא בשבת זו לשאר בני העיר, כדי שעירובו לא יאסור עליהם, אבל יותר הי' נראה דאין כאן שותפין ממש, אע"ג דיכולין לאסור זע"ז כמבואר בסוגיא, מ"מ הרי כל אחד יכול לשאוב כפי צרכו, ולפעמים זה מרבה וזה ממעיט, ואם אחד הלך לעיר אחרת אינו יכול לתבוע דמי חלקו בבור, ולכן זה מעין רשות מחודשת של בני העיר בתנאים הללו, ושפיר י"ל דאין עירוב של יחידים משנה דין הבור לענין תחומין, והרי תחום הבור כתחום אנשי העיר שלא עירבו.
<b>והשתא</b> יש לדון למ"ד יש ברירה כיצד מפרשינן אליבא דידי' למתני' דבור של אנשי העיר כרגלי אנשי אותה העיר, דאפשר דגם לדידי' שותפות זו לענין תחומין לא אסר חד על חברי', וממילא גם לא יהיו המים בדין ברירה שיהיו כרגלי הממלא, אלא לעולם יש להם אלפיים לכל רוח של העיר, וקצת משמע כן מדלא קתני הרי הן כרגלי הממלא מאנשי העיר, ומיהו י"ל דנקט הרי היא כרגלי אנשי העיר, דנפ"מ אם שאב מים אדם מעיר אחרת, דאז תחום המים כאנשי אותה העיר, ומ"מ טוב להשוות פירושא דמתני' למ"ד יש ברירה כמו למ"ד אין ברירה, וזו נראה דעת הטור בסי' שצ"ז שכתב דבור של אותה העיר כרגלי אנשי העיר אלפיים לכל רוח ואפי' עירב אחד מהן לרוח אחת אינו יכול להוליכן עמו, והם דברי רש"י בעירובין מ"ה ב', אלא דברש"י הי' אפשר לומר דפירש כן משום מ"ד אין ברירה, [אף דבמתני' פירש דיש ברירה לחומרא], אבל בטור שסתם כן להלכה מבואר דאף למ"ד יש ברירה הדין כן.
<b>אבל</b> דעת הרשב"א וכ"כ גם בשם הראב"ד והר"ן וכן דעת הריטב"א בעירובין דלמאי דקיי"ל יש ברירה, הרי בור של אותה העיר כדין חבית של שותפין, וכל אחד מאנשי העיר כשממלא אמרינן דאיגלאי מילתא דמדידי' קממלא, והרי המים כרגליו, ודקתני הרי היא כרגלי אנשי העיר מתפרש או כהממלא מאנשי העיר, או שאם מילא אדם שאינו מן העיר אינו מוליך את המים אלא למקום שכל אנשי העיר יכולים לילך, כדין חבית השותפין קודם חלוקה, ברם מש"כ הרשב"א דלפ"ז מתפרש שפיר הא דפריך עירובין מ"ה ב' האי יש להם אלפיים אמה לכל רוח הא כרגלי אנשי העיר מיבעיא לי', דר"ל כרגלי הממלא מאנשי העיר, צ"ע דמאי קושיא אימא דברייתא כמ"ד אין ברירה, וע"כ לפרש כמו שפירש ז"ל שם לדעת רש"י, דמשמע אלפיים ממקום המים, והרי אלפיים ממקום העיר משחינן, גם בעיקר הדבר יש מקום לדון דאף אם בבור של אנשי העיר דיינינן יש ברירה לומר דהמים היו של הממלא מאתמול, מ"מ בגשמים הסמוכים לעיר י"ל דלא שייך לדון דלמפרע היו המים של הממלא, דגשמים הסמוכים לעיר אינם שייכים לעיר כלל, ויכולים לבא אנשים ממקום אחר וליטלם, אלא דכיון דדעת אנשי העיר עליהם, יהבינן להו תחומן, אבל לומר דלמפרע איגלאי מילתא דהני מיא דממלא הויין אין לנו.
<b>ובשור</b> של רועה יש מקום לומר דאף אם בבור של אנשי העיר דיינינן ברירה למ"ד יש ברירה, והרי הממלא מוליך את המים למקום שהוא יכול לילך, מ"מ בשור של רועה אף שהוא כרגלי אותה העיר, היינו שיש לו אלפיים לכל רוח, אבל לא שיהא הוברר למפרע דקנה שביתה כלוקח זה שקנה למחר, דא"כ אם יוליכו הרועה למזרח ולמחר ימכרנו לזה שעירב למערב נמצא שהוציאו חוץ לתחום בשוגג, ולכן ראוי טפי לומר בזה כדעת הטור דאף בבור של אנשי העיר לא דיינינן יש ברירה למפרע.
<b>ועוד</b> טעם אחר יש לומר דלא דיינינן למפרע ברועה, כפי הטעם שכתב הרשב"א בשני רועים דלכך אף למ"ד יש ברירה הרי הוא כרגלי הבעלים, ולא אמרינן דכשמסר לרועה זה דאיגלאי מילתא למפרע דקנה תחומו, משום דאיבעיא לי' לאתנויי, ובסתמא במידי דיש לו בעלים לא דיינינן בי' בדין ברירה, וה"נ י"ל דאיבעיא לי' לאתנויי, דבסתמא רק אמרינן דמוקים לי' בתחום אנשי העיר באלפיים לכל רוח, אלא שיש לחלק דהתם אינו מוסרו לרועה אלא לרעות, דבזה אלים כח הבעלים שיהא כרגליו, משא"כ הכא דקיימינן ברועה שעתיד למכור.
<b>אבל</b> בר"ן כתב גם ברועה דלדידן דקיי"ל בדרבנן יש ברירה הרי הוא כרגלי הלוקח, ובלשון הרשב"א בעבוה"ק יש מקום עיון בזה דז"ל ושור של רועה הרי הוא כאנשי אותה העיר ומוליכין אותו אלפיים אמה לכל רוח ואפי' היו קצת מאנשי אותה מדינה שערבו לאחד מן הרוחות אינו אוסר על אנשי המדינה אלא הרי הוא כרגלי רוב אנשי המדינה עכ"ל, ולשון זה מתפרש בהדיא דלא דיינינן כרגליו של הלוקח אפי' הוא מאותה מדינה, אלא אזלינן בתר רוב אנשי העיר, ולעולם יש לו אלפיים מעיבורה של עיר, ולעולם אין לו יותר, ודלא כהר"ן, אבל בתר הכי כתב והטעם לשור של רועה כטעם של פטם אלא שכל אחד הפקירו כפי מה שהלוקחין עשויין ליקח ממנו, ולפ"ז אם בשור של רועה דיינינן לי' כהפקר לאנשי העיר, הרי ראוי להיות תחומו כרגלי הלוקח מאנשי העיר, וכמו בשור של פטם, וצ"ל דהפקירו לאו דוקא, ור"ל שנתנו לו תחום כאנשי העיר שעתידין ליקח ממנו, וצ"ע.
<b>ובמלחמות</b> משמע דאי כרגלי אנשי העיר דרועה, [דשמואל קאמר לה וס"ל אין ברירה], היינו אלפיים לכל רוח אפילו עירבו אנשי העיר זה למזרח וזה למערב, הרי גם למ"ד יש ברירה כן, דהלוקח אינו מוליכו אלא אלפיים לכל רוח אפי' עירב הוא לרוח אחרת, [וכ"כ בחדושים ע"ש ה"ר דוד תלמיד הרמב"ן, דמה שפרש"י בבור של אנשי העיר דיש לו אלפיים לכל רוח מעיבורה של עיר, הרי אף למ"ד יש ברירה כן], אבל אי מפרשינן כרגלי אנשי העיר דרועה לשמואל דהיינו ככל אנשי העיר, ואם עירב אחד מן העיר למזרח ואחד למערב לא יזיזם ממקומם, הרי בזה למ"ד יש ברירה הרי הוא כרגלי הלוקח לגמרי, [המשמעות לזה הוא ממש"כ דאי מפרשינן כרגלי אנשי העיר ממש כפי מה שהם ואם עירבו מקצתן מעכבין זע"ז, הרי יש כאן גם משום יניקת תחומין, ור"ל למ"ד יש ברירה אם קנו את השור שנים, ומשמע דאי מפרשינן כרגלי אנשי העיר אלפיים לכל רוח אין כאן משום יניקת תחומין למ"ד יש ברירה].
<b>פטם</b> שנמלך ביו"ט מלמכור, הרי השור כרגליו, וכאילו קנהו הוא עצמו, אבל רועה שנמלך יש מקום לדון אם יהא כרגליו או כאנשי העיר, לצד דבלוקח הוא כאנשי העיר ולא כרגליו של הלוקח, ובעודו בדין רועה כתב בא"ר סי' שצ"ז ס"ז שאינו יכול להוליכו אלא כאנשי העיר, אפי' אם הוא עירב לאיזה רוח, ובבה"ל פירש כונתו בנמלך, ותמה עליו, ולדעת הר"ן דלעולם הוא כרגלי הלוקח, ובבה"ל שם פסק כן, אמנם ראוי לומר דבנמלך לא גרע הרועה מלוקח, אבל בא"ר שם כתב כלשון הרשב"א בעבוה"ק, ומשמע דס"ל דלא דיינינן הכא בדין ברירה שיהא כרגלי הלוקח, ולפ"ז יש מקום לומר דאף בנמלך ישאר השור בתחום אנשי העיר, וכמו דלוקח אינו יכול להוליכו למקום שעירב, וצ"ע. (עד כאן).
<b>שם</b> כרגלי הממלא, פרש"י בביצה ל"ט א' דס"ל דהפקר אינו קונה שביתה ומיהו לחומרא יש ברירה, ונראה דעיקרו שהחמירו בו כאילו הי' של שותפות, וראו חכמים לגזור כן בזה, אבל הא דכרגלי הממלא הוא פשוט אם הוא בור של שותפות לפי דיש ברירה, אבל אם הי' סובר הך תנא לעולם אין ברירה לא הי' מקום לחדש כרגלי הממלא שאין ענין כזה מן הדין בשום מקום, ובמהרש"א שם הקשה למה במעשר לא אמרינן יש ברירה לחומרא, ותימה דודאי בדאוריתא אין ברירה בודאי ולא שייך להחמיר, אבל כאן החמירו חכמים למיחשב הך בור כבור של שותפים, ובבור של שותפין הוי כרגלי הממלא מן הדין כיון דבדרבנן יש ברירה, [ועי' מהרש"א שם שהביא שדעת תו' דאף כרגלי כל אדם ר"ל כרגלי הממלא]. (ביצה ל"ט א').
<b>שם</b> הא כרגלי אנשי אותה העיר מיבעיא לי', מש"פ רש"י דהיינו נמי אלפיים לכל רוח, צ"ע דאי כרגלי אנשי אותה העיר, מודדין אלפיים מן העיר ולא ממקום אסיפת המים, עי' תו' מ"ז ב' ד"ה והכלים, וכבר כתבו כן הרשב"א והריטב"א.
<b>שם</b> ואבע"א הוי ספק דדבריהם וספק דדבריהם להקל, משה"ק תו' דהו"ל דשיל"מ ולא מקילינן בספיקא, י"ל דהאי ספיקא דדילמא הנך אזלי והנך אחריני נינהו הוא ספק קל, דאית לן למינקט כאן נמצאו וכאן היו, גם י"ל דזימנין דלא הוי דשיל"מ לענין טלטול כגון שהמים שוטפין והולכין או שנבלעים בקרקע, וכיון שהם כבר יצאו מד"א שלהם לא יזיזם ממקומם, וכיון דשרי טלטול כבר שרינהו לגמרי.
<b>מ"ו</b> א' כ"ש דהו"ל נולד, א"ה, ראיתי להעתיק מש"כ בזה בחו"ב ביצה. ביצה ב' א' קס"ד אפי' מאן דשרי במוקצה בנולד אסר כו' ודלית לי' מוקצה ל"ל נולד, כבר הקשו תו' ממסיקין בכלים, וכן נמי איכא לאקשויי מעצמות וקליפין, וע"כ כתירוצם דס"ד דנולד דומיא דביצה חמיר טפי, ונראה דהדבר נידון בסברא דס"ד דעד כאן לא פליגי אלא בדבר שבעולם שהאדם הקצהו מדעתו אי חשיב מוקצה להאסר, אבל דבר שאינו בעולם לכו"ע הוי מוקצה דאינו מן המוכן, ודחי ר"נ דמאן דלית לי' מוקצה, הרי כל דבר הראוי אינו מוקצה אף שלא הי' בעולם, [וניחא בזה מה דלא אמר בקיצור אר"נ לא מאן דלית לי' מוקצה לית לי' נולד, משום דבעי לפרושי טעמא דמילתא דחדא פלוגתא היא במוקצה ובנולד], ומשמע דליכא שום נולד דמיתסר, דכיון דהקושיא היתה דנולד דביצה חמור מנולד דשברי כלים וקליפין, אם איתא דאיכא נולד דמיתסר, הו"ל לר"נ לפרש טעמא דביצה שריא, ולפ"ז אף מיא בעבים אף אי בליעי לא הוי מוקצה לר"ש, ויש לפרש דגמ' בעירובין מ"ו א' עדיפא וקושטא מסקי דלאו בליעי נינהו, ולא הוי נולד כלל, ולא קנו שביתה משום דמינד ניידי, דפשטא דמילתא דר"נ משמע דליכא נולד דמיתסר למאן דשרי מוקצה, [ומיהו בבע"ח איכא מ"ד לק' כ"ז ב' דמודה בהו ר"ש כשמתו], והא דאמר רב לק' ח' א' דאסור לכסות באפר שהוסק ביו"ט יש לפרש דרב לטעמי' דסבר כר"י במוקצה שבת י"ט ב', [ועי"ש בתוד"ה שמן דמבואר דבנולד אסר רב גם בטלטול], וכמש"כ הר"ן בטעמי' דהרי"ף דפסק כרב משום דאסר מוקצה ונולד ביו"ט, וכ"כ באו"ז סי' של"ג בשם ריב"א בשם רש"י דרב לטעמי' דס"ל כר"י במוקצה, וצ"ע בתו' לק' שם ובעירובין מ"ו א' דנקטו דנולד דומיא דמיא בעבים לס"ד הוי באיסור נולד אף לר"ש, והיינו טעמי' דאפר שהוסק ביו"ט, ואדרבה ממה דהוצרך רב לאשמועינן דבהוסק ביו"ט אסור, וזהו עיקר חידושי' כדמייתינן לי' תנ"ה, משמע דאף לר' יהודה דס"ל לרב כוותי' הי' מקום להתיר גם כשהוסק ביו"ט, דומיא דצואת קטן שבת קכ"א ב' דשרי אף לרב כמ"ש תו' שם י"ט ב', ואשמועינן רב דלא דמי ומיתסר למאי דס"ל לרב כר"י, אבל לר"ש לא ס"ד כלל לאסור, וצ"ע. (עד כאן).
<b>שם</b> אלא מיא בעבים מינד ניידי, נחלקו הראשונים ז"ל באדם המהלך אם קונה שביתה עי' להלן, ונראה דאף הסוברים שאינו קונה שביתה דהיינו במהלך בדרך, אבל המהלך בביתו [ושמא ה"ה בעירו] שפיר קונה בה שביתה, תדע דאל"כ הרי שפיר משכח"ל הני שב שמעתתא דמיתאמרן בסורא ובפומבדיתא מ"ג א' ע"י אדם המהלך.
<b>שם</b> אלא מיא בעבים מינד ניידי, בביצה ל"ט א' מבואר דאף בנהרות המושכין ומעיינות הנובעים של יחיד אמרינן דלא קנו שביתה, ולכאורה טעמא בעי, כיון דשביתת הכלים בתר הבעלים גרירא, ואף כשהם בעיר אחרת חוץ לתחום הבעלים, הם נגררים אחר שביתת הבעלים לדעת הראב"ד ועוד, כמש"כ לקמן מ"ז ב', א"כ מה איכפת לן שאין הכלים נחים, הא אינם קונים שביתה במקום שהם נמצאים, ואף כשהם נחים, ואפשר דבהמה הרועה באגם ומהלכת כשקידש היום, באמת גרירא בתר הבעלים, אע"ג דניידי, ורק במעיינות ונהרות שאין הבעלים שליט למנוע את הליכתם, ובהליכתם הם יוצאים מתחת בעלותו, בזה אמרינן דאע"ג שהם של יחיד מ"מ לא קנו שביתה, דהא דניידי הוא נוגד לבעלות הבעלים, אבל בהמה שברשותו של אדם וכניצוד ועומד דמי, אפילו מהלכת, בתר בעלים גרירא. (ס"ה ס"ק י"ד).
<b>בדין</b> אדם המהלך אם קונה שביתה, דעת הראב"ד והרמב"ן דאינו קונה שביתה, וכמבואר בחידושי הרמב"ן בסוגיא דיש תחומין למעלה מעשרה, אבל הרשב"א בעבוה"ק בהלכות תחומין אות כ"א לאחר שכתב שכל דבר שהוא נע ונד אינו קונה שביתה כתב לשון זה ויש מן הגדולים שדנו מזה אפילו לגופו של אדם שלא יהא קונה שביתה אם הי' מהלך בין השמשות ולא יראה לי כן שאין דנין לאדם מן הנכסים ובין עומד ובין מהלך קונה גופו שביתה עכ"ל, נראה שלמד כן ז"ל מעובדא דר"ג דמבואר בגמרא דמהלכת ברקק או אי יש תחומין למעלה מעשרה קנו שביתה בים, ואע"ג דבסתמא הספינה מהלכת, ולא ניחא לי' מש"כ בחידושיו דאיירי בעמדה הספינה בין השמשות, ובבה"ל סימן ת"ד ד"ה ממקום כתב דמסתימת הפוסקים משמע דאף במהלכת קנו שביתה אם היא בתוך י', אבל הראב"ד והרמב"ן לא ס"ל כן עכ"ד, ונעלם ממנו ז"ל דברי הרשב"א הללו, דס"ל לדינא דאדם מהלך קונה שביתה, ומסתימת הפוסקים משמע דס"ל כהרשב"א, וצ"ע. (ס"ה ס"ק י"ד).
<b>לכאורה</b> נראה דאף לדעת הרשב"א דאדם מהלך קונה שביתה, דהיינו דוקא שביתת אלפיים שהוא קונה בהיתר, דאף שהוא מהלך מ"מ נקבע מקומו ביהש"מ וקרינא בי' אל יצא איש ממקומו, אבל מי שיצא בשבת חוץ לתחום והוא מהלך, לא אמרינן דקונה שביתה בכל ד"א דרך הילוכו, תדע דהא אמרינן החזירוהו כאילו לא יצא ומשמע דכל שחזר לתחומו אפילו פסיעה אחת הרי הוא כאילו לא יצא, ואם איתא שהוא קונה שביתה בחזרתו בכל ד"א א"כ זימנין דאף שחזר לתחומו הרי הוא עדיין בתוך ד"א שקנה לו חוץ לתחומו, וכה"ג לא אמרינן דכשחזר לתחומו כאלו לא יצא, וכמש"כ תו' נתבאר לעיל מ"ד ב', דהיינו מתני' מי שיצא חוץ לתחום אפילו אמה אחת לא יכנס, אלא ודאי בכה"ג אינו קונה ד"א בדרך הילוכו. (ס"ה ס"ק י"ד).
<b>שם</b> סד"א ה"מ יחיד במקום יחיד כו' א"ל רבא לאביי מכדי עירובין דרבנן מ"ל יחיד במקום יחיד ומ"ל יחיד במקום רבים כו', נראה דיחיד במקום יחיד ר"ל נגד הכללים הידועים כגון דר"מ ור"י ור"מ מיקל הלכה כוותי', אע"ג דבעלמא הלכה כר"י, דאי בשקולין ברייתא היא ע"ז ז' א' בשל סופרים הלך אחר המיקל, [שו"ר שכ"כ מרן זללה"ה בלקוטים שבסוף עירובין סי' ד' סק"י עי"ש], וגם מאי ס"ד דרבא דלא שני בין יחיד במקום יחיד ליחיד במקום רבים, אטו ס"ד דבכל מידי דרבנן הלכה כדברי המיקל אף ביחיד נגד רבים, אבל אי נגד הכללים הידועים קאמר ניחא דסבר רבא דאי מקילינן במידי כר"מ נגד ר"י וכן באינך יחיד כנגד יחיד בהלכה זו ה"ה נמי דמקילינן כיחיד במקום רבים, ומייתי מרבי דהקיל להורות כר"א אע"ג דלא הו"ל למיפסק כוותי' אפילו אי יחיד פליג עלי' דר"א שמותי הוא, [דרבי אליעזר גרסינן וכמ"ש רש"י בסוגיין, [נ"ב שו"ר דט"ס הוא ברש"י וצ"ל ר' אלעזר, דר' אליעזר איירי שם ברישא, וכבר כ"כ בגליון נדה ז' ב'], ואף אי גריס רבי אלעזר נמי י"ל דרבי מעיקרא הוי סבר דר' יוסי פליג עלי' דאיירי בתרי' במשנה בנדה ז' ב' וקיי"ל הלכה כר' יוסי דנמוקו עמו], ומ"מ הקיל, משום דהוי ס"ל דבזה הלכה כדברי המיקל ומ"מ כשנזכר דרבים פליגי עלי' לא היה מורה כן אי לאו משום שעה"ד, ש"מ דשאני, וכן הא דמייתי מר"י דסבר כשמואל דהלכה כדברי המיקל באבל ומ"מ הוצרך לומר דהלכה כדברי ר"ע ש"מ דמההלכה כדברי המיקל ליכא למישמע ביחיד נגד רבים, ואע"ג דהיינו כהא דריב"ל ומה הוסיף בזה, י"ל דר"י קאמר בהדיא דיחיד נגד רבים אתי לאשמועינן. (נדרים סי"ב).
<b>שם</b> ותניא מעשה ועשה רבי כר"א כו', א"ה, ראיתי להעתיק כאן מש"כ בזה בחו"ב נדה. נדה ט' ב' ת"ר מעשה ועשה רבי כר"א כו' לאחר שנזכר דלאו יחיד פליג עלי' כו', יש לעי' ואי יחיד פליג עלי' נמי הא אין הלכה כר"א דשמותי הוא, [אח"כ ראיתי בגה"ש ז' ב' דצ"ל ר' אלעזר ודלא כגי' ברש"י עירובין מ"ו א'], ונראה דרבי היה נוטה לדעת ר"א וכיון דיחיד הוא דפליג עלי' הורה להקל, ולאחר שנזכר דרבים פליגי עלי' לא היה מכריע להקל כר"א דלא ס"ל כר"א ממש אלא שנוטה כן, אלא דבשעה"ד אמר דכדאי הוא ר"א לסמוך עליו, ואי הוי אתמר דאין הלכה כר"א לא היה מיקל בשעה"ד אף שנוטה לדעת ר"א שהרי הכריעו חכמים הראשונים את ההלכה ולא שייך לשמש כאן בדוחק השעה להקל נגדם, ואף אם סובר כר"א ממש, צריך שיהא גדול מן הראשונים בחכמה ובמנין להכריע היפוך הכרעתם וכמש"כ נדרים סי"ב סק"ה, ולפי זה י"ל דבכל פלוגתא דיחיד ורבים אין רשות לפסוק כיחיד, אפילו בשעה"ד, והכא משום דנראין היו דברי ר"א לרבי לפיכך פסק כוותי' ולמאי דנזכר דרבים פליגי עלי' מ"מ הי' רבי מורה להקל בשעת הדחק משום דנראין לו דברי ר"א, ולקושטא דמילתא הרי באמת חכמים מודים בשעה"ד, וה"נ הוי סבר רבי להקל אי הוי נגד יחיד אף שלא בשעה"ד ונגד רבים בשעה"ד, אבל במקום שאין לדיין כל הכרעה בהלכה זו אין לו להורות כיחיד נגד רבים אפילו בשעה"ד, וכן נראה דהא משמע בסוגיין דיחיד נגד רבים חמור טפי מיחיד נגד יחיד בגוונא דקיי"ל כחד מינייהו, [כגון הלכה כר"ע מחבירו וכן הלכה כר' יוסי ועוד], וכ"ה בעירובין מ"ו א' עי' נדרים סי"ב סק"ז, וא"כ אם ביחיד נגד רבים אפשר להקל בשעה"ד א"כ כש"כ ביחיד נגד יחיד, וא"כ כל ההלכות ישתנו בשעה"ד וזה תימא גדול לא יתכן כלל, א"ו רק במקום שנראין הדברים לדיין כדעת היחיד יש לו רשות להקל בשעה"ד, ואם סובר ממש כיחיד יש לו רשות לפסוק לעיקר הדין כדברי היחיד וכדתנן בעדיות פ"א מ"ה וכמ"ש הראב"ד שם הובא נדרים שם, והא דתניא בתוספתא שם שאם תצטרך עליהם שעה היינו נמי בשיראה לדיין דברי היחיד לסמוך עליו בשעה"ד, ותנא דמתני' נקט שאם יראו דברי היחיד ממש לקבוע הלכה כמותו, ותוספתא נקט אם יראו דברי היחיד לסמוך עליהם בשעה"ד, אבל הכל לפי הכרעת הדיין עצמו בהלכה זו, אבל בלא הכרעתו אינו רשאי לפסוק כיחיד נגד רבים אפילו בשעה"ד, וכן נראה ממה שסתמו כל הפוסקים ההלכות בכל הפלוגתות שבגמרא ולא הזכירו כלל להקל בשעה"ד כיחיד דלא קיי"ל כוותי', א"ו כל הדברים אמורים בדיין שרשאי להכריע עיקר ההלכה כיחיד ויכול להכריע לפעמים רק בשעה"ד כיחיד, אבל מי שאינו רשאי להכריע או שלא דן בשאלה זו להכריעה אינו רשאי לפסוק כיחיד נגד רבים, הלכך אין לנו להקל בשעה"ד כיחיד אלא במקום שנזכר בגמ'.
<b>ודאתאן</b> עלה נתיישב מה שהקשה מרן זללה"ה בספר שביעית סי' כ"ג סק"ג דאם איתא דביחיד ורבים אי עבוד עובדא בשעה"ד כיחיד לא מהדרינן עובדא א"כ מאי פריך ביצה י"א א' אלא למ"ד אין הלכה פשיטא יחיד ורבים הלכה כרבים, ומאי קושיא הא שפיר אשמועינן דאין הלכה למימר דאי עביד עובדא כיחיד מהדרינן אפילו בשעה"ד אבל מחמת יחיד ורבים אי עביד עובדא כיחיד בשעה"ד לא מהדרינן, ולמש"כ ניחא דאף ביחיד ורבים אי עביד עובדא כיחיד מהדרינן, ומשני דרב מתנה אתי לאשמועינן משום דכאן מסתברא טעמי' דר"י וס"ד למיפסק כוותי' ואשמועינן רב מתנה דאין הלכה כוותי', ומרן זללה"ה כתב לתרץ דהא דאמר בסוגיין דלא אתמר הלכתא לא כמר ולא כמר היינו דאמור דעביד כמר עביד ודעביד כמר עביד, ומ"מ היה נוטה רבי להחמיר כדברי חכמים כיון שהם רבים אלא דבשעה"ד הקיל, ולפ"ז נמי קיימא דביחיד ורבים אין רשות לפסוק כיחיד אף בשעה"ד, [ומיהו בהכרעת החכם ודאי שפיר דמי דהא יכול נמי לקבוע עיקר ההלכה כיחיד, והיינו התוספתא דעדיות, וכמש"כ לפירושנו, וכן אמר גיטין י"ט א' כדאי הוא ר"ש לסמוך עליו בשעה"ד], אבל צ"ע לפירוש זה למה אמר רבי כדאי הוא ר"א לסמוך עליו בשעה"ד כיון שקיבל ההלכה דעביד כר"א עביד, וגם באמת למה היה רבי נוטה לפסוק כחכמים במקום שאמרו דעביד כר"א עביד, והרי לא הכריע מסברתו דלא כר"א דהא למאי דהוי סבר דיחיד פליג עלי' הרי פסק כוותי', ובכל מקום דאמרו דעביד כמר עביד לא מצאנו שיהא ראוי ליליך אחר הרבים, ואף בזמן שהרבים לחומרא לא מסתבר שיהא ראוי להחמיר, ומה עוד בדרבנן, ועו"ק דא"כ כד הוי סבר רבי דיחיד פליג עלי' שפיר פסק כר"א שהרי כן הוא שורת הדין דמצי עבד כר"א וא"כ מאי מייתי עירובין מ"ו א' מהא דבדרבנן שני לן בין יחיד במקום יחיד ליחיד במקום רבים, והא התם יחיד במקום יחיד ואמרו דעביד כמר עביד ודעביד כמר עביד, ואינו ענין כלל לנושא ההלכה להקל בדרבנן, ושפיר פסק להקל ביחיד כנגד יחיד שהרי לעולם מצי עביד כמר וכמר, והיה נוטה להחמיר בכגון זה ביחיד נגד רבים, ונידון הסוגיא התם הוא במקום שאמרו להקל כיחיד נגד יחיד נגד כללי ההלכה הידועים, אי מקילינן גם ביחיד נגד רבים, וכמש"כ נדרים שם סק"ז, ועוד דכיון דבתוספתא עדיות שנינו דבשעה"ד אפשר להקל כיחיד וכן אמרו בגיטין י"ט א' כדאי הוא ר"ש לסמוך עליו בשעה"ד ואמרו לשון זה גם בסוגיין אית לן לפרושי כולהו בחדא גוונא והיינו בחכם שרשאי להכריע כדברי היחיד להלכה דה"נ רשאי להכריע כוותי' בשעה"ד.
<b>ואפשר</b> דכל שהחכם שני הצדדין שקולין לפניו אחרי עיונו הגמור רשאי לסמוך להקל בשעה"ד בדרבנן שהרי לפי דעתו יש להקל בדרבנן כדין ספק דרבנן, [וכ"ז בחכם שאילו היו נראין לו דברי היחיד היה רשאי לפסוק כוותי'], ולפ"ז א"ש טפי הא דבתוספתא עדיות נקט שאם תצטרך עליהם שעה, והיינו דבתוספתא נקט אף אם לא יכריע החכם בהלכה זו מ"מ יש תועלת בהזכרת דברי היחיד לסמוך עליו בשעה"ד, ומתניתין נקטה אם יראו דברי היחיד לחכם ממש ויכריע לעולם ההלכה כמותו.
<b>מן</b> האמור נלמד דבמחלוקת יחיד ורבים [שלא נמנו וגמרו] אין רשות לפסוק כיחיד אפילו בשעה"ד, אפילו באיסור דרבנן, אא"כ החכם יש לו זכות הכרעה בפלוגתא זו, [כגון אמוראים בפלוגתת תנאים דאשכחן דמכריעין כיחידים] ואז אם רואה דברי היחיד פוסק כמותו וכן אם רואה להקל כיחיד בשעה"ד עושה, ואפשר דאם שני הצדדין שקולין בעיניו לאחר גמר עיונו והדבר בדרבנן דרשאי להקל בשעה"ד, ועיין מש"כ מרן זללה"ה שם בביאור דברי תשו' הרשב"א סימן רנ"ג. (עד כאן).
<b>מ"ו</b> ב' א"ר יהודה בד"א, בע"ת כו', עי' מש"כ בזה לק' פ"א ב'.
<b>שם</b> א"ר יוסי בד"א בתחלת עירוב כו', ר"ל שנתמעט עד שלא נכנסה שבת ראשונה. (פ' ב').
<b>שם</b> ולא אמרו לערב בחצירות אלא כדי שלא לשכח את התינוקות, א"ה. ראיתי להעתיק כאן מש"כ בזה לקמן פ' ב'. לפרש"י פ' ב' הוא מילתא באפי נפשי' וסתם מתני' ולא ר' יוסי קאמר לה, ומתפרש דלא אמרו דאף לאחר שנשתתפו במבוי דצריך לערב בחצירות אלא שלא לשכח את התינוקות שאינם מכירים בשיתוף ויאמרו אבותינו לא עירבו, ואע"ג דע"ח בפת דוקא, היינו משום דלערב חצירות ובתים צריך מידי דקבע כשימוש הבתים, אבל לאחר שכבר הפכו להיות מעורבים ע"י שיתוף תו לא צריכים לערב, אבל לא נתפרש לפ"ז מה דמסיק רש"י הלכך מקילינן בי', והא אף בשיתוף מקילינן, ואדרבה מילתי' דר"י בשיתוף היא, ולפ"ז משמע דר"י הוא דקאמר לה, ומה"ט נראה דפרש"י לעיל מ"ו ב' דקאי גם אע"ח וגם אשיתופי מבואות, ועיקר עירוב בעירובי תחומין, דהתם מייתינן לה בהדי הא דר' יוסי ומשמע דהוא טעמא למילתי', אבל קשה דמאי שייך לומר שלא לשכח את התינוקות, אם עיקר עירוב בתחומין, ומה בכך שלא ידעו שמועיל עירוב לתחומין, ויאמרו אבותינו לא עירבו כדאמר ע"א ב', ולא משמע שיאמרו שאבותינו הלכו חוץ לתחום בלא עירוב, וגם מה מועיל עירובי חצירות לזכור ענין עירובי תחומין, ושמא ההיא דר"מ ע"א ב' ודאי לענין ע"ח ושיתופי מבואות איתנייא, וכדמסקי חכמים התם או מערבין או משתתפין, ורק מתניתין ס"ל לרש"י דענין אחר הוא ועיקר עירוב בתחומין קאמר, וצ"ע.
<b>מ"ז</b> א' רמ"א אנו אין לנו אלא עני, עי' מש"כ בזה לקמן מ"ט ב'.
<b>שם</b> וארוסות ינשאו חוץ מן הארוסות שביהודה מפני שלבו גס בה, משמע דרק הארוסות שביהודה לא ינשאו, אבל הנשואות יתארסו ביהודה, ונראה הטעם דאת הנשואות לא היו מיחדין כשנתארסו שלא הי' צורך שיהא לבו גס בה כיון שכבר היתה נשואה, אח"כ ראיתי בראב"ן ובתוי"ט שלא כ"כ, אבל פשטא דלישנא דמתני' כמש"כ. (יבמות מ"א א').
<b>מ"ז</b> ב' אר"י א"ש חפצי נכרי אין קונין שביתה כו' השתא חפצי הפקר כו', חפצי הפקר למ"ד שאין קונין שביתה הרי הן כרגלי כל אדם כמבואר לעיל מ"ה ב' בגשמים שירדו ביו"ט, ואילו אדם ישן לרבנן דאין קונה שביתה אין לו אלא ד"א כדתנן מ"ה א', והטעם משום דמצות תחומין קובעת את שביתת האדם במקומו, וע"כ לקבוע תחומו בין השמשות, וכיון שאינו ראוי לזכות בתחומו מחמת שהוא ישן, הרי נקבע תחומו, שאין לו אלא ד"א, דדיינינן לישן כאילו אינו חפץ לקנות שביתה, דקונה שביתה בע"כ, משא"כ אם הי' למעלה מי' דא"א לקנות שם שביתה, שפיר קונה שביתה עם ירידתו ואפי' בשבת, וכמש"כ לעיל מ"ה א' ד"ה וא"ת בשם הרשב"א והריטב"א, משא"כ חפצי הפקר שאינם במצות תחומין שפיר מותרין להלך גם יותר מתחום שבת, ורק כשאדם זוכה בהן הרי הם זוכים בתחומו באותה שעה, וכמו אדם הבא בשבת מלמעלה מי'.
<b>ולפ"ז</b> חפצי אדם שגם הם במצות תחומין, ע"כ שיקנו שביתה בזמן שהם למטה מי', ואם הם במקום בעליהם הרי זוכים בתחומו, וכשהם מחוץ לתחום הבעלים, יש מקום לומר שיזכו אלפיים לכל רוח ממקום שהם נמצאים בין השמשות, ויש מקום לומר שאין להם אלא ד"א, דכלים בלא בעלים אינם זוכים בתחום, וכבר דנו בזה הראשונים יעוי' בתוד"ה והכלים.
<b>חפצי</b> עכו"ם מאחר שאינו במצות שביתה שפיר אפשר שישארו כחפצי הפקר למ"ד שאין קונין שביתה, ויזכו בתחומם אם יבאו בשבת לידי ישראל, ואדרבה חפצי הפקר עדיפי כיון שגם בעודם הפקר יכול הישראל לזכות בהם, והיינו דאמרינן השתא חפצי הפקר כו' חפצי הנכרי דאית להו בעלים מיבעיא.
<b>שם</b> והכלים והאוצרות ששבתו בתוך התחום יש להם אלפיים אמה לכל רוח, פשטא דברייתא ראוי לפרש דבכלים ואוצרות של נכרי קאמר דבהכי איירי, וכ"כ בגאו"י, וצ"ע במה שלא פירשו כן הראשונים ז"ל, [ושמא מה שפי' רש"י אפי' דהפקר ר"ל לא מיבעיא של נכרי, אלא דהא בסוגיין משמע דשל הפקר קרובים יותר לדין שביתה משל נכרי, וא"כ אין כאן אפי'], ולפרש בשל הפקר דחוק טובא דאיך ישנה התנא כלים ואוצרות לדוגמא בשל הפקר, וכי מי מפקיר אוצרות, ועוד העיר בני מאיר נ"י דלר' יוחנן דחפצי עכו"ם קונין שביתה, ראוי לפרש ברייתא דרשב"א כרבנן דריב"נ דחפצי הפקר אין קונין שביתה וא"כ לא מיתוקמא בשל הפקר, ואם בשל ישראל והוא בעיר הרי הם כרגליו, ואם הוא בעיר אחרת, נמי כרגלי אנשי העיר ראוי שיקנו שביתה אם קונים בלא בעליהן, אבל בשל נכרי מתפרש שפיר דאע"פ שהם בתוך תחום העיר, כיון דעכו"ם לאו בר שביתה הוא אינם נטפלים לעיר, ואפילו העכו"ם דר בעיר, ויש להם אלפיים ממקומם, וכמו שהזכירו תו' דנכרי העומד מחוץ לעיר מודדין לו ממקומו, והיינו אפי' בתוך התחום, ומדכייל לה בברייתא בהדי השואל כלי מן הנכרי, וסתם נכרי בדר בעיר מתפרש, נראה דבנכרי כיון דלאו בר שביתה הוא לא דיינינן לגביה כל העיר כד"א ומונין לו אלפיים מביתו, וכ"כ בריטב"א וז"ל עכו"ם לעולם אינו קונה שביתה כבני העיר דישראל וה"ה לחפציו שאין קונין שביתה אלא במקומו כנכסי הפקר עכ"ל, [מש"כ כנכסי הפקר, ר"ל כנכסי הפקר שאין להם ענין עם בני העיר, ועי' מש"כ שם בתר הכי בברייתא דחרם, ועי' מש"כ בזה להלן], ולפ"ז מתפרשת הברייתא דכלים של נכרי ששבתו ברשותו או בתוך התחום יש להם אלפיים לכל רוח, דחפצי העכו"ם קונין שביתה, ואם הביא פירותיו מחוץ לתחום הר"ז לא יזיזם ממקומו, והיינו חוץ לד"א, ולשמואל מיתוקמא כריב"נ, ולר' יוחנן מיתוקמא גם כרבנן.
<b>ולפי</b> דרכנו למדנו דעכו"ם שדר בעיר ויש לו חפצים בתוך התחום, דמודדין לחפצים אלפיים ממקומם ולא ממקום בעליהן, וא"כ כש"כ כשהעכו"ם מחוץ לתחום של כליו דשפיר יש לכליו אלפיים לכל רוח, וכדעת הב"מ שהביא בבה"ל סו"ס ת"א, אח"כ ראיתי בב"מ דבאמת סמך דבריו על דברי הריטב"א הנ"ל, אבל מדבריו נראה דפירש כונת הריטב"א שאם העכו"ם עומד חוץ לעיר ובתוך התחום, דבזה מונין לו אלפיים מרגליו, ואין לו כל העיר, ודכוותה חפציו, ולכן כתב שם דא"א לפרש אלפיים לכל רוח מן התחום, דנהי דהי' אפשר לפרש כן בנכסי הפקר, אבל בנכסי עכו"ם א"א לפרש כן, דעכו"ם אם עומד חוץ לעיר מונין לו אלפיים מרגליו, והן הנה דברי התו' שכתבו ואע"ג דכייל להו בהדי שואל כלי מן הנכרי ונכרי אם עומד חוץ לעיר מונין לו אלפיים ממקומו, והיינו גם כשעומד בתוך התחום, ובתו' מסקו דסתמא דמילתא נכרי בעיר עומד, והריטב"א לא משמע לי' לפרש כן אלא ברייתא מתפרשא כשהנכרי בתוך התחום, אבל נכרי שעומד בעיר מודה הריטב"א דיש לו ולחפציו שעמו את כל העיר כד"א ואלפיים חוצה לו, ומה שמוכח מדברי הב"מ שפירש כן הוא מהא דנקט דברי הריטב"א כמוסכמים והקשה מהם על התו"ש, ואם דברי הריטב"א בנכרי ששובת בעיר, הרי בתו' ובהג"א מבואר בהיפוך, וכ"נ שהבין בבה"ל שם, גם ממש"כ הריטב"א הדברים בפשיטות נראה דלא איירי בעכו"ם העומד בעיר, וגם דבריו מתייחסים לדברי התו' ולא יתכן להתעלם מדבר שבתו' מפורש, ולכתוב בפשיטות איפכא.
<b>שם</b> הדר אמר רבא ליזדבנו לבני מברכתא דכולה מברכתא לדידהו כד"א דמיא, יש לדקדק דלא הול"ל אלא דלא ליפקינהו ממברכתא, ומברכתא גופה כד"א דמיא, ואי בעו בני מחוזא למיזבן ולהשאירן במברכתא ליזבנו, וגם לשון לדידהו צריך פירוש, ואפשר דכיון דלבני מחוזא לא הוי כולה מברכתא כד"א, דהא למודד שאמרו אפילו כלתה מדתו במערה, לכך לא שרינן להו למיזבן ולטלטל הדיכרי בחלק המברכתא שמותרים בה, משום דלגבי הדיכרי כולה כד"א דמיא, דכיון דלגבי דידהו אין המברכתא כד"א מחמרינן נמי שלא לדונה כד"א לגבי נכסיהם, ואינם רשאים לטלטלם אלא בד"א, אבל הדברים רחוקים, והא דלא שרינן אלא לבני מברכתא, י"ל משום דלא שרו להו למיזבן אלא לצורך יו"ט, וכיון שאינם יכולים הבני מחוזא להוליכם לעירם תו אין להם בו תועלת ליו"ט, ואסורים למיזבן, ולישנא דלדידהו, קושטא קאמר דהא לבני מחוזא לאו כד"א דמי, ואה"נ דלגבי הדיכרי לא איכפת לן אם לבני מחוזא הוא כד"א דבכל אופן לגבי הדיכרי הוא כד"א. (ס"ה סק"ח).
<b>תוד"ה</b> והכלים כגון שהבעלים בעיר אחרת דהשתא לא הוי כרגלי הבעלים כו', א"ה, ראיתי להעתיק כאן מש"כ בנידון זה בסימן ה' ס"ק י"ג ובחו"ב ביצה ל"ז א'.
<b>בגמרא</b> ע"ט ב' מ"ד ליגזור דילמא אתי לאיחלופי קמ"ל, רש"י פירש שיקחו מתחום שאינו שלהן, והיינו שהתבן קנה תחום אחר, ותחום כלים נמי דאוריתא וכמש"כ הרמב"ן בחידושיו, ויש לעי' של מי התבן, דבפשוטו משמע דמשום גזל ליכא אם יקחו מחוץ לתחום, וא"כ של שותפים הוא, וקיי"ל יש ברירה ואיגלאי מילתא למפרע דדידהו הוי, ואין כאן איסור תחומין דאוריתא, לא מיבעיא למש"כ תו' מ"ז ב' ד"ה והכלים, דכליו של אדם שהן חוץ לתחומו קונין תחום לעצמן ונקטו כן בדעת רש"י, א"כ אף מדרבנן שרי לטלטלן אלפיים אמה לכל רוח, אלא אף אם נימא דאין להם אלא ד"א, נמי אין איסור זה מדאוריתא, דמדאוריתא לא מצינו איסור בפחות מאלפיים וכמש"כ לעיל בריש פירקין אם לא דנימא דאלו דקנו שביתה מתחלת השבת רק בד' אמות דלדידהו הוי הד"א כאלפיים והיציאה מהד"א הוא באיסור תחומין דאוריתא, אבל ג"ז קשה דהא יכול לטלטלן ד"א לאיזה רוח שירצה וא"כ שפיר מכניסן לתחומו בהיתר, וכה"ג מסתברא דמדאוריתא כרגלי הבעלים נינהו, וגם פשטות הגמרא לא משמע דצריך ד"א לאיסור תחומין, אלא כל שיעבור התחום יש כאן איסור תחומין, ולכן צריך לפרש דבתבן הפקר איירי, וכל שהוא בתוך תחום העיר קונה שביתת העיר וכמש"פ רש"י ותו' לעיל מ"ז ב' גבי חרם, [ועי' בשו"ע סימן ת"ב בהגה"ה שכלל דין זה בהדי חרם], ולכך יש כאן איסור תחומין בהעברת קו התחום, ומבואר דלמ"ד תחומין דאוריתא, גם סברא זו דחפצי הפקר קונין שביתת העיר כשהם בתוך התחום, היא סברא דאוריתא, ועי' ריטב"א שחלק על פרש"י ופשיטא לי' דאין כאן איסור תחומין משום התבן, [ולא פירש ז"ל למה, אם משום דהתבן קנה שביתה לעצמו ויש לו אלפיים לכל רוח, אם משום דחפצי הפקר אינם קונים שביתה, ואולי בכלים תחומין לאו דאוריתא לכו"ע], ופירש דהחשש שמא יעברו האנשים את התחום ברגליהן. (ס"ה ס"ק י"ג).
<b>שו"ע</b> סימן שצ"ז סי"ז שפירותיו כמוהו, כ"ה לשון הרמב"ם, וכיו"ב כתב הטור, ומשמע מלשון זה דלא יזיזם ממקומן, וכ"ה בלשון הרשב"א בעבוה"ק בדיני תחומין אות כ"א, וכמ"ק בלשון רש"י ביצה ל"ט ב', אבל דעת תו' מ"ז ב' דכיון דאינו יכול להגיע לכליו בשבת אינם נגררים בתרי' והרי הם קונים תחום לעצמן, ועדיפי מפירות הפקר, ונקטו כן בדעת רש"י, ועי' ברשב"א וריטב"א שם שהביאו דברי התו', וכן הביא במאירי שם בשם רש"י, וברשב"א שם כתב לחלק בין אם הם בעיר או בדרך עי"ש, ובשם הראב"ד כתב דלא יזיזם ממקומם, וצ"ע אם בשעת הצורך אפשר להקל כדעת תו' כיון דתחומין דרבנן, ובבה"ל סימן ת"א ד"ה קונין פשוט לי' ז"ל לאיסור וצ"ע. —וממש"כ דלא יזיזם ממקומם, מבואר דלא אמרינן דכל העיר ששבתו בה כד"א, כיון דשביתתן נגררת אחרי בעליהן. (ס"ה ס"ק י"ג).
—מכתב —
<b>אין</b> כונת הספר לאסור לטלטל בתוך מחיצות, שהרי הלשון לא יזיזם ממקומם הוא לשון הגמ' מ"ז ב' ושם מבואר דשרי בתוך מחיצות, וכמו שהביאו במכתבם, והנידון רק להתיר לטלטלם בכל העיר גם כשאינה מוקפת מחיצות, כמו בכל אדם שנחשבת העיר ששבת בה כד"א אף באינה מוקפת מחיצות, ובזה כתבנו דאין דין הפירות כשבתו בעיר, כיון שדינם להגרר אחר שביתת בעליהן, ולכן יש לדונם כיצאו חוץ לתחום והגיעו לעיר, דבזה לא שרינן אלא בעיר מוקפת מחיצות, כדאיתא סימן ת"ה ס"ו.
<b>בעיקר</b> הנידון בספרים שהבעלים השאירום בביהמ"ד ורשות נתונה לבני ביהמ"ד להשתמש בהם, יש מקום לדון גם לדמותם לרועה ולפטם עי' מש"כ בזה בחו"ב ביצה ל"ז א' (הועתק להלן). (עד כאן).
<b>הגרע"א</b> ז"ל בדו"ח שם תמה בדברי התו' והביא מתני' דביצה ל"ט ב', ולא נתפרש מאי קשיא לי' ז"ל הא במתני' לא נזכר אלא דעירוב בני העיר לא מהני לפירות של אנשי עיר אחרת, ובזה ודאי מודים התו', ואדרבה קצת יש לדייק ממתני' שם כדעת תו', מדלא קתני אא"כ עירב הוא שפירותיו כמוהו, משמע דדוקא כשעירב הוא אז פירותיו כמוהו כיון שיכול להגיע אליהם, אבל אם לא עירב אין פירותיו כמוהו, ויש להם תחום בפ"ע. (ס"ה ס"ק י"ג).
<b>נראה</b> דאף למש"כ הרמב"ן דלמ"ד תחומין דאוריתא גם תחום כליו דאוריתא, דמ"מ בדעתו הדבר תלוי, ואם אין חפץ שיגררו כליו בתרי', הרי הם קונים תחום לעצמן, תדע דהא בדעתו להשאיל או למסרן לרועה, הרי הם כרגליהם, אף שהם עדיין ברשותו כשקידש היום, כדאמר ביצה ל"ח א', ואם כליו הם חוץ לתחומו, אפשר דאפילו רוצה שיזכו בתחומו לא מהני כיון שא"א שיגיעו אליו בהיתר, והרי הם קונים תחום לעצמן מדאוריתא, ואף הסוברים דלא יזיזם ממקומם כמש"כ לעיל, אינו אלא מדרבנן, וצ"ע. (ס"ה ס"ק י"ג).
<b>בביצה</b> ל"ז א' מתני' הבהמה והכלים כרגלי הבעלים כו', כשהבהמה והכלים נמצאים ביהש"מ מחוץ לתחום בעליהן, נחלקו הראשונים ז"ל אם גם בזה הם כרגלי הבעלים, ולא יזיזם ממקומם, או דבזה קנו תחום לעצמם, וכמש"כ בחו"ב עירובין ס"ה ס"ק י"ג (הועתק לעיל), ויש להסתפק אם רק בסתמא נחלקו, אבל אם פירש בהדיא דאינו חפץ שיגררו בתרי' אלא יקנו תחום לעצמם, כו"ע מודו דקנו תחום לעצמם, או דאף במפרש נחלקו דלעולם הם נגררים בתר בעליהם, ולכאורה לעולם ראוי לומר דניחא לי' שיקנו תחום לעצמם, דמה יתרון לו שלא יזיזם ממקומם, ומיהו אין לזה הכרע ושפיר י"ל דאין דעתו שיקנו תחום לעצמם כיון שאינו עתיד להיות אתם שיהא אפשר לטלטלם.
<b>ויש</b> מקום עיון בכל הני דאשכחן קניית שביתה דבהמה שלא כרגלי הבעלים, כגון ברועה ובלוקח ובשואל ובשור של פטם, דאע"ג דהרועה והלוקח והשואל והלוקחים עדיין לא זכו כלום, מ"מ הבהמה קונה תחומה כרגליהם, אם הטעם משום דבעל הבהמה קונה שביתה לבהמתו כרגליהם של אלו, וכאילו אומר ביהש"מ שבהמתו תזכה שביתה במקום שהרועה והלוקח והשואל והלוקחים קונים שביתתן, ואע"ג דאדם אינו יכול לקנות שביתה לעצמו בדיבור בעלמא, אלא או בפת או ברגליו, מ"מ כליו של אדם ובהמתו יכול לומר עליהם שביתתן במקום פלוני, כמו שהקילו בבא מן הדרך ומכיר אילן או גדר עירובין מ"ט ב', א"נ עוקר שביתתן לגמרי ומשוי להו כנכסי הפקר דנקבע תחומן כזה שזוכה בהן ביו"ט, וכמו שכתבו הרמב"ן והר"ן וכן ברשב"א בשור של פטם לשמואל דלית לי' ברירה דלכך הוא כרגלי כל אדם, ונפ"מ בין הטעמים כשבסוף לא מסרם לרועה וללוקח ולשואל ביו"ט, אם הם נשארים בתחומם של אלו שהי' דעתו למסרן להם למחר, או דהוי כנכסי הפקר ולא קנו שביתה, או שמא נשארים כה"ג כרגלי הבעלים, ולפי טעמים אלו הרי ביד האדם לקבוע מקום שביתת נכסיו בדיבור או במחשבה, וא"כ דכוותה יוכל לומר על כליו שנמצאים חוץ לתחומו שיזכו שביתה לעצמם במקומם, או דכל הני רועה ולוקח ושואל כיון דסמכי דעתייהו עלייהו, הרי כאילו הבהמה כבר ברשותן מעיו"ט וכאילו בדיבור בעלמא קנו לענין שביתה, וכדאשכחן בעירובין מ"ה ב' בגשמים שסמוכים לעיר דאנשי העיר דעתייהו עלייהו דקונין שביתה כרגלי אנשי אותה העיר, אלמא דאף שלא קנאום אנשי העיר, וגם אין להם בעלים, מ"מ כיון דדעתייהו עלייהו הרי הם קונים שביתה כשביתתן, וה"נ הרועה והלוקח והשואל שקבעו ביניהם מעיו"ט עם הבעלים שיקחוה ביו"ט, ולפ"ז לא אשכחן דאדם יכול לקבוע מקום שביתתן של כליו, דכל הני הלוקחים והרועה קובעין שביתתן, משום דגרירי בתרייהו, והסברא בזה היא דהאדם הרי מקום המצאו קובע מקומו, ורק עירוב פת יכול לשנות את מקומו, אבל בהמה וכלים אין מקום המצאן קובע מקומם, וכמו נכסי הפקר או של עולי בבל דכרגלי הממלא, והלכך נקבע מקומם על פי מה שעומדים לשמש, ולכך גשמים הסמוכים לעיר נקבע מקומם בעיר, וה"נ לוקח ורועה ושואל שהם עתידים להשתמש בה נקבע מקום שביתתה במקומם, וכן הדברים נראין, וצ"ע.
<b>נראה</b> דהיוצא ברשות, הרי הכלים שלא יצאו עמו, נשארים בתחומו הקודם, ואף אם הגיע למקום שהיו שם כליו מע"ש, להסוברים דלא יזיזם ממקומם, נמי נשארים בדינם. (ביצה ל"ז א').
<b>בביצה</b> ל"ט ב' מתני' מי שהיו פירותיו בעיר אחרת וערבו בני אותה העיר כו', יש לעי' הא שפיר משכח"ל גוונא שבני אותה העיר יכולים לבוא לכאן, ובני העיר הזאת אסורין לילך לאותה העיר, כגון שיש באמצע עיר שמובלעת כולה בתוך אלפיים של אותה העיר דנחשבת כד"א [כדאמר עירובין ס' א' אנשי עיר גדולה מהלכין את כל עיר קטנה ואין אנשי עיר קטנה מהלכין את כל עיר גדולה], ואילו לעיר הזאת כלתה מדתן באמצע אותה העיר, וא"כ לדעת הסוברים דפירות של אדם שנמצאין בעיר אחרת הרי הם כרגלי הבעלים ולא יזיזם ממקומם, עי' מש"כ עירובין ס"ה ס"ק י"ג (הועתק לעיל), למה נקטה מתני' בעירבו הרי הוי מצי לאשמועינן גם בלא עירבו, ובגוונא שהם יכולים לבא לעיר הזאת ואפ"ה לא יביאו לו מפירותיו, כיון דהוא אינו יכול לבא לפירותיו, וצ"ל דכיון דבעירבו משכח"ל בכל גווני, לכך ניחא לי' למינקט בעירבו.
<b>ואכתי</b> נראה דמעיקרא דמתני' משמע כדעת תו' דפירות שחוץ לתחום בעליהן קונין שביתה במקומן, דהא מתני' אתי לאשמועינן דאין עירוב בני העיר מועיל לפירות של אחרים, ובשלמא אם הפירות קנו שביתה כשביתת העיר שנמצאים בתוכה, שפיר איצטריך לאשמועינן דמ"מ א"א לבני העיר לערב בשביל הפירות, אבל אם הפירות לא קנו שביתה בעיר והרי הם כרגלי בעליהן ולא יזיזם ממקומם, מהיכי תיתי הי' מקום לחשוב דבני העיר יכולים לערב בשביל הפירות, [ושמא י"ל דס"ד שהפירות כרגלי כל אדם, כיון שיש להם בעלים והם חוץ לתחומו, ואינם יכולים לזכות תחום לעצמן], וגם מה הוצרך לאשמועינן דאם עירב הוא פירותיו כמוהו, הרי פשיטא, כיון דנגררים אחריו להיות בדין דלא יזיזם ממקומם, אבל אם בלא עירב קונים שביתה במקומם, שפיר איצטריך לאשמועינן דאם עירב הרי הם כמוהו, [ויש להסתפק אם חפץ להשאירם בדינם שיקנו שביתה במקומם ולא יזכו בעירובו להיות כמוהו מהו]. (ביצה ל"ט ב').
<b>בביצה</b> ל"ז ב' כאן בשני רועים, יש לעי' כיון שדעתו מעיו"ט למסור לאחד מהם וכמו שפרש"י, א"כ מ"ש משור של פטם דאוקמי' ברשותי' דלוקחין, וה"נ אמאי לא אוקמה ברשותי' דרועה שעתיד למסור לו, וי"ל דשאני פטם שמוכר הבהמה לכך אסח דעתי' מינה מלמיקנא שביתה דידי', והויא לה כבהמת הפקר, משא"כ רועה שהבהמה נשארת ברשותו, וגם המסירה לרועה תליא בדעתי' למי למסור, ואין הדבר תלוי ביד הרועה, כמו בלוקחין שור של פטם שאין למוכר ענין מי הלוקח, הלכך בכה"ג לא אפקה מרשותי' והרי היא כרגלי הבעלים, ומה שיש לשאול מדין ברירה דבדרבנן קיי"ל יש ברירה כבר יישב הרשב"א בשם תו' דלא אמרינן כן אלא במתנה מעיו"ט, אבל בסתמא אין דעתו לאוקמי ברשותי' מהיום מידי. —נראה דאף כששני הרועים שוין בתחומן, נמי הרי הוא כרגלי הבעלים. (ביצה ל"ז ב').
<b>בשור</b> של פטם כתב הרמב"ם בפ"ה הט"ו דאף אם מחלק הבשר ביו"ט להרבה אנשים רשאי כל אחד להוליך מנתו למקום שהוא הולך, ולא חיישינן דינקי מהדדי, משום דדיינינן לי' כשור של הפקר דלא קנה שביתה, והר"ז כבור של עולי בבל דהוא כרגלי הממלא, אבל כאן בשותפין נראה דלא יוכלו להתנות מעיו"ט שיהא כשור דהפקר, דכיון דיש לו בעלים והוא נשאר בידי הבעלים לאו כל כמינייהו לאפוקי' מהלכות תחומין, ועי' במ"מ וברשב"א דאפשר דתקנת חכמים היא בפטם, ויש לעי' בשור של פטם שאין בדעתו למכרו כולו, אם החלק שנשאר שלו קונה שביתה, וא"כ לא יוכלו הלוקחים להוליך מנותיהם אלא למקום שהוא הולך משום דינקי מהדדי, ולכאו' הכי מסתברא, וצ"ע. (שם).
<b>מ"ח</b> א' אילימא משום דתני לה כריב"נ לחומרא כו', הרי"ף והרא"ש העתיקו הך ברייתא להלכה, אע"ג דלא קיי"ל כריב"נ, וכבר נתקשו בזה במג"א ובבהגר"א בסי' ת"ב, אבל בתו' רי"ד פירש דזו סברא בעלמא לתירוצא הא דריב"ח מחייך עלה, והיינו דאמרינן דאם נימא דמשום דמפרש לברייתא כריב"נ לכך מחייך עלה, אין זה הגון, אבל לקושטא דמילתא לא מפרשינן לה כריב"נ, דהוי כגשמים הסמוכים לעיר דגם לרבנן שפיר קנו שביתה ואתיא סוגיא כהלכתא.
<b>שם</b> אלא משום דקל הוא שהקילו חכמים במים כדרבי טבלא כו', ברשב"א הניח בקושיא אמאי מייתינן לדר' טבלא ולא מייתינן למתני' דגזוזטרא פ"ו ב', ונראה דממה שהתירו לענין טלטול מכרמלית אכתי אין ראי' שיועיל לענין איסור תחומין כשהמים מתערבין, אבל לישנא דרב אין מחיצה תלוי' מתרת אלא במים קל הוא שהקילו חכמים במים, משמע שזו הוראה כללית להקל במים. —ע"ע מש"כ בזה בסימן ג' ס"ק י"ג.
<b>שם</b> ואמר רבא מחלוקת להלך אבל לטלטל ד"ה ד"א כו', פי' אף למ"ד דיש לו שמונה על שמונה, וה"ה לכליו דכרגלי הבעלים, מ"מ אין לטלטלם אלא ד"א משום איסור מעביר ד"א ברה"ר, אבל משום תחומין יש להם כל השמונה אמות, [ואדם אחר יכול לטלטלם עוד פעם פחות מד"א בתוך השמונה אמות], ויש כאן לשאול פשיטא דד"א ברה"ר הילכתא גמירי לה, ואפשר דס"ד דמ"ד דיש לו שמונה לענין תחומין סבר נמי דשיעור מעביר ברה"ר הוא שמונה אמות, דכי הדדי נינהו, כמו שלמדו הראשונים ז"ל מכאן דבד"א דידי' משערינן, וכ"מ בלשון ריא"ז שבשה"ג [שכתב דלטלטל אסור משום שמעביר ד"א חייב וכ"ה באו"ז סי' קנ"ב], ואפשר דדוקא במעביר הוי ס"ד דשרי ח' אמות, אבל בזורק באמת הלל"מ בד', ואשמועינן רבא דלכו"ע מעביר ד"א ברה"ר חייב, ובריטב"א כתב דאשמועינן דאפי' בכרמלית אסור, ור"ל דכה"ג שקנה שביתה בהנך ח' אמות הו"א שהתירו לו גם לטלטל בהן, אם הוא בכרמלית, קמ"ל.
<b>ובאמת</b> המחוור בכאן הוא לומר דרבא אשמועינן דאפילו פחות פחות מד"א לא התירו לו לטלטל בהנך ח' אמות, וכ"נ דעת הטור בסימן שצ"ו שסתם דאסור לטלטל אלא בד' ובפשוטו מתפרש לענין לטלטל פחות פחות מד"א, דד"א פשיטא, וכ"נ מסתימת הרמ"א, אבל הרשב"א והריטב"א הביאו בשם הראב"ד דדוקא בבת אחת לא שרינן טפי מארבע אמות, אבל פחות פחות מארבע אמות שרי לטלטל בכל הח', ונראה דהראב"ד לשיטתי' דס"ל בפי"ב מה"ש הט"ו דאסור לטלטל אף פעם אחת פחות מד"א, אלא במקום הדחק, או שקנה שביתה בארבע אמות אלו, וכיון דבעלמא אסור והכא כשקנה שביתה שרינן לית לן לחלק בין פעם אחת פחות מד"א או שתי פעמים, שלא מצאנו כלל גוונא דמחלקינן בהכי, [ואע"ג דתנן צ"ה ב' נותנו לחבירו כו', י"ל דשא"ה דחיישינן שמא לא יעמוד לפוש, כיון שבהול להכניס, הלכך הכי עדיף טפי], הלכך כמו דלמ"ד אין לו אלא ארבע אמות מטלטל בהן, ה"נ למ"ד יש לו ח' אמות נמי מטלטל בהן בפחות פחות מארבע אמות, ורבא בב"א קמ"ל דאסור, אבל למאי דקיי"ל דפעם אחת פחות מארבע אמות שרי, ושתי פעמים אסור, א"כ לא מצאנו שום קולא בשקנה שביתה שם, וכי היכי דבעלמא אסרינן פחות פחות מד"א ה"נ אף בקנה שביתה אסור, ועי' בסימן י"א סק"ח נתפרש יותר, והועתק להלן.
<b>ברם</b> ברשב"א לא משמע דהא בהא תליא, דדעת הרשב"א דפעם אחת שרי פחות מארבע אמות אף שלא במקום הדחק, וכמש"כ המ"מ בשמו שם, וכ"ה בעבוה"ק שער ג' דין ב', ואילו בכאן הסכים לדעת הראב"ד דשרי, וכן הביא דבריו בעבוה"ק שם דין ד'. —דברי הרשב"א בעבוה"ק שם סתומין במקצת, שלא פירש בהדיא דדוקא ביצא חוץ לתחום קאמר, דכה"ג כיון שמקומו ח' אמות הקילו לו לטלטל בהן פחות פחות מארבע אמות, אבל כל מעביר ברה"ר ודאי לא שרי אלא פעם אחת פחות מארבע אמות, ואף שלא פירש אבל ע"כ לפרש כן, דהא דעת הראב"ד ודאי דוקא ביצא חוץ לתחום היא, וכן ברשב"א וריטב"א בחידושים הדגישו משום שמקומו הוא, וכן בעבוה"ק שם הזכיר אם נותנים לו הד"א לפניו או לאחריו והיינו ביוצא חוץ לתחום, וכ"כ שם מאחר שכל שמונה אלו מקומו הן כו'.
<b>[שוב</b> הערני בני משה נ"י די"ל דכונת הראב"ד והרשב"א דלא שרינן אלא פחות מד"א, ולא איירו בדין כמה פעמים פחות מד"א באותו חפץ, ושפיר י"ל דאסור, ומה שהזכירו דיכול לטלטל פחות מד"א ולחזור ולטלטל פחות מד"א, היינו חפץ אחר, א"נ אדם אחר, ומה שהזכירו דמקומו הוא היינו לומר דאין כאן איסור משום תחומין].
<b>ולענין</b> הלכה נראה דלא שרינן אלא פעם אחת פחות מארבע אמות אף ביצא חוץ לתחום, וכדמשמע סתימת הרמ"א בסימן שצ"ו ס"א, והרי דעת המחבר להחמיר אף בהילוך, שו"ר בא"ר שכתב ג"כ דש"פ חולקים על הראב"ד. (ס"ה סק"ב).
<b>שם</b> ואמר רבא מחלוקת להלך אבל לטלטל ד"ה ד"א כו', נראה דאין לפרש דמשום איסור טלטול ד"א בכרמלית קאמר, דזה פשיטא ואינו ענין לכאן, ועוד דהא מתפרש דלענין לטלטל מודה ר"מ לר"י דאין לו אלא ד"א, ולאיזה רוח שירצה, דהא אפלוגתתן קאי, ועוד דקאמר ד"א אין טפי לא, ומשמע דד"א מיהא שרי, ואם משום איסור העברה ד"א בכרמלית קאמר, הרי לא שרי אלא פחות מד"א, [ואף דלעיל מ"ב א' קאמר ר"ה מהלך אלפיים אמה ומטלטל ד"א והתם פחות מד' קאמר, דהא משום פרוץ במלואו אסרינן לי', וכדאמרינן נמי התם בתר הכי אחב"ר אימא מטלטל בארבע, התם מתפרש ומטלטל בארבע אמות, אלא דנקט ארבע דומיא דמהלך אלפיים, אבל הכא דקאמר ד"א אין טפי לא מתפרש דד"א שרי], ועי' רשב"א ובמש"כ בסי' ה' סק"ב (הועתק לעיל).
<b>וגם</b> למש"כ רש"י במתני' מ"ה ב' שנתחדשה הלכה דד"א דשביתה כרה"י חשיבי, ואסור לו להוציא מהם אף תוך ד"א ואף חפץ של אחר, נמי נראה דאין לפרש הך לטלטל דרבא על איסור זה דא"כ נצטרך לומר דאף שיש לו ד"א לכל רוח מ"מ חייב לברור ד"א לחפציו, ויכול לברור לכל חפץ לרוח אחר, ויהי' לכל חפץ ד"א אחרות שנחשבים כמקום שביתתם, וכ"ז דחוק ורחוק.
<b>ולכן</b> נראה דלענין לטלטל פחות פחות מד"א בכל השמונה קאמר דאסור, ולפי דחכמים סברי דכל שלא הרחיק ממקום שביתתו ד"א חשיב כשובת במקומו, ולכך יש לו שמונה על שמונה, ולפ"ז הי' מקום לומר דגם לענין איסור טלטול ד"א, דאסרו חכמים גם כשמטלטל פחות פחות מד"א, דהיינו דוקא כשמרחיק החפץ יותר מד"א ממקום שביתתו, אבל כשטלטלו פחות מד"א למזרח והחזירו למקום שביתתו, יהא רשאי שוב לטלטלו פחות מד"א למערב, וכמו בהילוך, ולא יחשב כטלטלו יותר מד"א, וקמ"ל רבא דלענין איסור טלטול אין לנו ענין במקום שביתתו, וכל שהחפץ ינוע בשטח יותר מד"א אסרו חכמים, ולכך משהוליכו למזרח פחות מד"א שוב אסור להחזירו למערב אלא פחות מד"א ממקומו של עכשיו, והטעם פשוט דלענין טלטול כיון שנתחדשה הלכה של איסור העברת ד"א, אין לנו להתחשב בהלכות שביתה, וכל שהחפץ הולך יותר מד"א ראוי לאסור, ומשה"ק מלישנא דד"א אין טפי לא דמשמע דרשאי לטלטל ד"א, לאו קושיא היא, דד' אמות הללו של שביתה הם ושטח החפץ בכללם, (וכדאמרינן שבו איש תחתיו, וכן שמונה על שמונה אף שהאדם באמצע, ופשוט), וד"א דהעברה היינו שיתרחק החפץ ד"א ממקומו וממילא כשמטלטל בד"א של שביתה אין כאן העברת ד"א, [ויעוי' ברשב"א שכתב לפי פירוש הראב"ד ובלבד שלא יטלטל בב"א יותר מד"א, ולכאו' תמוה דהא גם ד"א אסור לטלטל בב"א, אבל למש"כ ניחא דר"ל שלא יטלטל בב"א יותר מד"א של שביתה].
<b>וזה</b> כדעת הטור בסי' שצ"ו שסתם דאסור לטלטל אלא בד"א, ולא הזכיר שום היתר ע"י פחות פחות מד"א, וכמש"כ לעיל שם שכן עיקר לדינא, ומיהו מסתפקנא אם הני ד"א דחפץ תלויים בדעתו, ואם בירר לצד זה אסור להוליכן כלל לצד השני, וכדמשמע קצת לישנא דד"ה ד"א אין טפי לא, דמתפרש דבזה מודים חכמים לר"י, או דכיון דד"א דשביתתו יהבינן לי' לכל רוח, תו לא שייך לברור שביתה רק לחפץ, והלכך הרי גם החפץ בעיקר שביתתו כרגלי הבעלים, אלא דאיסור טלטול ד"א מונע מלהרחיקו ממקום שנח יותר מד"א, והלכך כשטלטלו למזרח פחות מד"א שוב אינו יכול להרחיקו ממקום זה למערב אלא עד ד"א, אבל כל שלא טלטלו אין ברירתו אוסרתו, ויכול לחזור בו, והכי מסתברא. (סי"א סק"ח).
<b>שם</b> והני ד' אמות היכא כתיבא כדתניא שבו כו', אד' אמות דתנן במתניתין קאי, ואע"ג דתחומין דרבנן מ"מ אסמכינהו אקרא, וכדפרכינן נמי הכי באלפיים אמה לקמן נ"א א', א"נ למ"ד תחומין דאוריתא, וברייתא דמייתי דפליגי בה ר"מ ור"י אינהו סברי לעיל ל"ה דתחומין דאוריתא, ומיהו אף למ"ד תחומין דאוריתא כל הני דתנן בהו אין לו אלא ד"א, אינו אלא מדרבנן, דהא תנן ר"ה כ"ג ב' דהתקין ר"ג הזקן שיהא לעדים שבאין להעיד לקה"ח אלפיים אמה וכן לכל יוצא ברשות, והכי תנן נמי לעיל מ"ד ב', ולא מסתבר דהני תנאי פליגי בהא, וכ"כ הרמב"ן בחידושיו בהדיא, דאף למ"ד תחומין דאוריתא, אם יצא מתחומו אין לו שוב איסור דאוריתא עד שילך אלפיים נוספים, ונסתייע מזה דודאי מודו ביצא ברשות, וע"כ קרא דשבו איש תחתיו, אם דרשא גמורה הוא אתי לאשמועינן דמודדים אלפיים מסוף ד"א, וכל תחום שבת הוא אלפיים וד"א, וחכמים סמכו מזה למי ששללו ממנו את תחומו, דמ"מ בתוך ד"א שרי, ועי' תו"י יומא ס"ז ד"ה בא, ובמש"כ לעיל בריש פירקין.
<b>ולמ"ד</b> תחומין דרבנן לא מצינו שום דרשא מהך קרא דשבו איש תחתיו, [קרא דאל יצא מפרשינן לי' אל יוציא, כדאמר לעיל י"ז ב' דהו"ל לאו שניתן לאזהרת מיתת ב"ד עי' תו' שם], ולמש"כ הראשונים ז"ל [עי' להלן] דד' אמות דהוצאת שבת נמי באמה דידי' משערינן לי', לכאורה ע"כ מהאי קרא נפקא לי', אבל צ"ע דבשבת צ"ו ב' אמרינן דהילכתא גמירי לה, ולא משמע דקרא אתי לפרושי הילכתא, וגם ל"ל הילכתא, דהא הילכתא לאשמועינן אתי דחשיבא מלאכה וממילא הוא בכלל ל"ת כל מלאכה, וזה איכא נמי למילף מהך קרא, דכיון דאשמועינן דד"א בדידי' משערינן ע"כ שיש איסור בהוצאה בד"א, ולפום פשטות הכתובים היה נראה דשבו איש תחתיו ואל יצא וגו' הם עשה ול"ת שלא לצאת לבקש מן בשבת, ואינם נוהגים לדורות, וכ"מ בפרש"י בחומש [ועי' בטור סימן שצ"ו דשבו איש תחתיו נאמר לאלו שיצאו חוץ לתחום, ור"ל דאלו שהיו בחוץ ג"כ נאסר להם ללכת לבקש מן, בעשה דשבו איש תחתיו, ומזה ילפינן אסמכתא לענין ד"א של היוצא חוץ לתחום], וצ"ע. (ס"ה סק"א).
<b>שם</b> והני ד"א היכא כתיבא כדתניא שבו איש תחתיו כתחתיו כו', לכאורה אינו אלא אסמכתא, אבל אפשר דדרשא גמורה היא, דפשטי' דקרא באוכלי המן וכמש"כ רש"י בחומש, ומתפרש שזה עשה ול"ת שלא לצאת לבקש מן בשבת, וא"כ מתפרש שלא עבר על האיסור עד שיצא משיעור תחתיו בכונה לבקש מן, והיינו שיעור ד"א, [ועי' יומא ע"ה א' דצדיקים ירד על פתח בתיהם, ושפיר מסתבר דכל שיצא ללקוט בשיעור שראוי לצדיקים ללקוט, דכבר ראוי לחייבו], וכן אל יצא איש ממקומו נמי על ד"א קאי, ומצאנו שזהו שיעור שנחשב כמקומו של אדם, ושפיר למדו מזה חכמים לענין תחומין, דד"א הוא מקומו, ואפשר נמי דהא דכל הבית כד"א, דגם לענין אוכלי המן כן, ואם הלך בביתו על דעת ללקוט עדיין לא עבר עד שיצא לחוץ, דאין זו יציאה ממקומו. (סי"א סק"ח).
<b>שם</b> ארבע אמות שאמרו באמה דידי' יהבינן לי' כו', בפשוטו אד"א דיוצא חוץ לתחום או דישן בדרך קאי, ומשום דנפק"ל מקרא דשבו איש תחתיו, שייך לשאול עוג מלך הבשן מה תהא עליו, דודאי גם הוא רשאי לשכב תחתיו, או ליטול חפץ מתחת מרגלותיו לתחת מראשותיו, אבל אין ללמוד מכאן להוצאת שבת דהילכתא גמירי לה בד"א, אבל הראשונים ז"ל ברמב"ם פי"ב מה"ש הט"ו ובעבוה"ק שער שלישי דין ד' ובטוש"ע סימן שמ"ט נקטו בפשיטות דגם ד"א של מעביר ברה"ר בדידי' משערינן, וצ"ע מהיכן קים להו ז"ל כן, ובתו' רי"ד מהדורא ב' כתב באמת דלענין ד"א ברה"ר בשל קודש משערינן, ולמ"ד תחומין דאוריתא יש מקום בסברא לומר דכיון דאשכחן בדאוריתא ענין של ד"א בתחתיו של אדם סברא הוא לומר דגם ד"א של מעביר ברה"ר בהך שיעור תלוי, אבל לדידן דתחומין דרבנן קשה טובא, ונראה דלמדו כן מכח מימרא דרבא דאמר לעיל מחלוקת להלך אבל לטלטל ד"ה ד"א אין טפי לא, ואם איתא דאיסור ד"א ברה"ר אין לו שייכות עם הך דינא דשבו איש תחתיו, מה הוצרך רבא לפרש, והרי פשיטא דכיון דיש הלל"מ לאסור טלטול ד"א ברה"ר ממילא אין לטלטל יותר מזה ל"ש יש לו אלפיים אמות או ח' או ד', אלא ודאי איסור ד"א ברה"ר הוא נמי משום שהוא יותר מתחתיו וס"ד דכיון דיש לו ח' אמות יהא רשאי לטלטל בהם, קמ"ל, ובאמת לו"ד הרשב"א בשם הראב"ד היה נראה דרבא אשמועינן דרבנן גזרו על פחות פחות מד"א אף בשיעור ח' אמות, אבל לטלטל כאחד יותר מד"א פשיטא דאסור, ועי' בריטב"א שכתב לפרש דבכרמלית איצטריכא לי', [ועי' לקמן סק"ב], ולפ"ז אין מכאן ראיה דאיסור הוצאה בד"א ברה"ר משערינן בדידי' וצ"ע. —וברמב"ם הביא דין זה רק לענין מעביר ד"א ברה"ר, ואילו לענין תחומין שאין לו אלא ד"א לא פירש כלל דבדידי' משערינן, [אבל הרשב"א והטור פירשוהו גם לענין תחומין], ודוחק לומר דמפרש דהא דפרכינן והני ד"א היכא כתיבא דקאי אד"א דטלטול שהזכיר רבא, ולא אד"א דתחומין, וצ"ע. (ס"ה סק"א).
<b>שם</b> משום דאיכא ננס באיבריו, פרש"י שגופו בינוני ואמתו קצרה ולא סגי לי' באמה דידי' ובעי למיתב לי' באמה של קודש, נראה דאין כונת רש"י באמה של קודש דוקא, אלא ר"ל באמה הראוי' לו לפי גופו, ולפי דאיירי דגופו בינוני וסתם אמות של קודש לפי גוף בינוני הם לפיכך נקט רש"י של קודש, אבל אם הי' גופו גדול וננס בידיו, יהבינן לי' אמות הראויות לפי גודל גופו, דאל"ה אכתי תיקשי מה תהא עליו כדפרכינן אעוג, וכן מפורש ברשב"א דיהבינן לי' באמה בינונית הראוי' לדכוותה יהבינן לי' דאי לא היכי יתיב כו', וגם לית לן מהיכן למילף כן, דאי ד"א שאמרו משערינן בדידי' מהיכי תיתי דבננס בידיו נשער בבינוני ולא בדידי', וגבי יש שאמרו הכל לפי מה שהוא אדם, לא מצי למיתנייא דלא דמי לקמיצה וחפינה ומלא לוגמיו דהתם אף בננס בידיו ובפיו, משערינן לפי מה שהם, וכ"מ ברי"ו ני"ב חלק י"ח שכתב לשון זה זולתי בננס מאיבריו כלומר שהוא ארוך וזרועותיו קטנים מודדין לו לכל גופו כלומר במדה של אדם אחר כלומר באמה אבל לא בשלו כי היא קטנה כיון שגופו גדול, עכ"ל.
<b>ולפ"ז</b> ליכא גוונא דמשערינן ד"א בשל קודש ממש, דלעולם לפי גודל גופו משערינן, ואם הוא כולו ננס נמי משערינן בדידי' וכמש"כ במ"ב סימן שמ"ט וכ"ה במאירי בסוגיין, והר"ש והרא"ש בכלים פי"ז מ"ט כתבו אמתניתין דהאמה שאמרו באמה הבינונית כגון מעביר ד"א ברה"ר ואלפיים תחום שבת כו', משמע דסבירא להו דמעביר ד"א ברה"ר דבד"א של קודש משערינן, וכדעת תו' רי"ד בסוגיין, ורק לענין ד"א של תחומין משערינן בדידי', ומיהו למש"כ מרן זללה"ה בקונטרס השיעורים דאמה דידי' לאו היינו הזרוע, אלא דמשערינן באצבעות דידי', או דזרוע דידי' הוי אמה בת חמשה ומוסיפין לו עוד טפח, א"כ שפיר אשמועינן מתני' דכלים דד"א דהוצאה הם של ו' טפחים, ואמנם ו"ט דידי', ומכאן ראיה לדברי מרן ז"ל, דהטור לא היה סותם נגד דעת אביו הרא"ש ז"ל. (ס"ה סק"א).
<b>שו"ע</b> או"ח סימן שמ"ט ס"א ואם אמתו קטנה נותנים לו ד"א בינוניות של כל אדם כו', היינו אם גופו בינוני נותנים לו כבינוני, אבל אם גופו קטן או גדול מבינוני משערינן לפי הידים הראויות לגופו, כן מבואר ברשב"א וכמש"כ לעיל, וצ"ע בסתימת הפוסקים, עי' בטור ובעבוה"ק, אח"כ ראיתי בזה דברים למרן זללה"ה בקונטרס השיעורים ס"ק ט"ו.
<b>שם</b> בשעה"צ אות ג' דזהו רק כשאינו מעביר בב"א כו', הדבר מפורש ברשב"א וריטב"א שכתבו בשם הראב"ד דשלא בב"א שרי ח' אמות, ומבואר דד"א שרי בב"א, וע"ז אמרינן דהיינו ד"א דידי', וכן מבואר בעה"ק שער ג' דין ד', וכן בלשון הרמב"ם, ובכלל סתימת הדברים כפירושן דאפילו בב"א שרי, ומיהו בעיקר הדין דבדידי' משערינן ואף לקולא, התו' רי"ד חולק, ומגמרא אין הכרע וכמש"כ לעיל, ועי' מש"כ לעיל בדברי הר"ש והרא"ש כלים פי"ז מ"ט, וכמדומה שגם ברי"ו לא העתיק דין זה אלא לגבי תחומין ולא לגבי הוצאה, וצ"ע. (ס"ה סק"א).
<b>שם</b> ורב ששת אמר אפי' תימא שנתנו עירובן באמצעית כגון שנתנוהו בשני בתים כו', חסרון ב' בתים למדנוהו בעירוב של בני החצר, אבל בעירוב של שתי חצירות שיש שני עירובין עירוב אחד של חצר זו ועירוב שני של בני החצר השני', בזה לא מצאנו שצריך להניח שני העירובין בבית אחד, וכמו שהוכיח מרן זללה"ה הובא בסימן ז' סק"ד מהך סוגיא גופה, דשני החיצונים מותרים עם האמצעית על אף שעירובן בשני בתים, ועירוב האמצעית עצמו הרי אינו אלא בבית אחד, ודכוותה עירוב שני החיצונים אין להצריך בכלי אחד, והרי אם עירבה חיצונה אחת עם האמצעית והאמצעית עירבה עם החיצונה האחרת נמי שפיר דמי, וכדפרכינן לרב יהודה דשליחותה קעבדה, אף שעירובן בשתי חצירות, וא"כ כש"כ בשני בתים בחצר אחת, ולפ"ז צריך פירוש הא דאמרינן הכא דלכך אסורין החיצונים משום שנתנו עירובן בשני בתים, ולכאורה זו קו' תו' בסוגיין ד"ה לר"י שהקשו גם לרב ששת דנימא שליחותה עבדה, והיינו דנימא שהאמצעית קיבלה העירוב גם בשביל החיצונה ובשליחותה, ולא איכפת לן שהוא בבית אחר.
<b>ולו"ד</b> ז"ל היה אפשר לפרש דלרב ששת איירי שאין החיצונות יודעות אחת מעירוב חבירתה, וממילא לא נתכוונו בעירובן אלא לערב עם האמצעית, ואין מועיל מה שהאמצעית יודעת מעירוב החיצונה ומקבלת גם בשבילה, כיון שהמוליך עירובו לא הוליך בשבילה, ולכך לא פרכינן לר"ש דשליחותה קעבדה, ומ"מ בבית אחד מהני אף בכה"ג, דכיון דסו"ס כולם דרים בבית הזה שוב אין צריך עירוב, הא למה זה דומה לחמשה ששבתו בטרקלין אחד בלא מחיצות כלל שאין צריכים לערב אפילו אין האחד יודע ממציאותו של חבירו, [ולפ"ז יתכן דבבית אחד שפיר דמי אף בשני כלים, ואפי' לא מליי' למנא, דסו"ס תרוייהו דיירי הכא, ואין צריך שיהא עירובן בכלי אחד], ורב יהודה דלא אוקמא כרב ששת אפשר דסבר דאף בשני בתים שפיר דמי אפי' אינם יודעים מעירוב החיצונים, כיון דנתנה עירובה בהאי חצר וחצר זו כבר עירבה עם החיצונה השני', והרי זה כנותן עירובו בחצר ואינו יודע כמה בתים יש בו כסבור שלש ונמצאו ארבע, ובזה יש ליישב דעת הרז"ה שפסק כרב יהודה לקולא כמש"כ הרשב"א והריטב"א בשמו, ותמהו עליו דרב יהודה מחמיר, ולמש"כ מבואר, ובאמת לומר דרב יהודה סבר דאמרינן דיורין להחמיר הוא דחוק דבגמרא משמע דמילתא דפשיטא הוא שלא אמרו דיורין להחמיר.
<b>והא</b> דאמרינן לר"י כיון דעירבה לה אמצעית בהדי חיצונה ושתים חיצונות בהדי הדדי לא עירבו גליא דעתי' דבהא ניחא לי' ובהא לא ניחא לי', צריך פירוש, והרי לעולם בחמשה שגבו עירובן אחד מוליך לכולם, ולא אמרינן מדאינך לא עירבו ש"מ לא ניחא להו, ואפשר דלעולם אמרינן דאין ראי' מדלא עירב דלא ניחא לי', די"ל דסמך שמסתמא יערב אחד מבני החצר, אבל לאידך חיצונה שרק עכשיו נתאפשר לערב עמה ע"י שהאמצעי עירב, בזה לא סמכי כלל לומר שמסתמא האמצעי יערב עמה, דהא חצר אחרת היא ועירבה עם החיצונה הזו, ומהיכי תיתי לומר שקרובה דעתם לערב גם עם החיצונה השני', ולכן אם איתא שחפצים החיצונים להיות מעורבים הי' להם לערב, ומדלא עירבו ש"מ לא ניחא להו, ולפ"ז אפשר שאם שני החיצונים יש להם פתח ביניהם שלא דרך האמצעי, דאז יכול אחד מבני החצר החיצונה לערב עמה בשביל כולם, תו אף אם האמצעית עירבה [לאחר שעירבה כבר עם אחת החיצונות] נמי נימא שליחותה קעבדה, וצ"ע. (ס"ז סק"ו).
<b>מ"ח</b> ב' כי אמריתה קמיה דשמואל כו', עיין במש"כ בסימן י"א סק"י.
<b>מ"ט</b> א' אמר שמואל עירוב משום קנין כו', נראה דמעשה העירוב ידוע שהוא נתינת פת מכל אחד ואחד לדירה אחת, ואין צריך לזכות הפת בבעלות ממש לשום אחד, וכדחזינן דפליגי במקפיד על עירובו, ואף שמואל דסבר דהמקפיד על עירובו אינו עירוב, נמי משמע דמעיקר הדין יכול לעכב על חבירו, ואף על זה שהפת ברשותו, דהפת נשאר בבעלותו של בעל הפת, אלא שאם מקפיד אינו עירוב, דעירוב שמו שותפות נוחה ועריבה, וכן אין נראה שיהא זכות לבעלי העירוב בדירות חבריהן ע"י העירוב, אלא לבוא וליטול פיתן או לאכלו, ואף שלא חל שינוי בבעלות, מ"מ סגי בזה להתיר לטלטל לחצר, דעיקר הענין לזכור להבדיל בין חצר לרה"ר, ושיתופן יחד בפת לשם מצות עירוב, כבר יש בו להזכיר שהחצר היא רה"י המשותפת לכולן, ואינה דומה לרה"ר, ותיקנו חכמים שיהא הפת שמערבן בכלי אחד ויהי' קיים ביהש"מ.
<b>ובכל</b> זה נראה דשוין שמואל ורבה, ואין ביניהן אלא הנפקותות שנאמרו בגמרא, אבל בזכות נותן הפת בדירה וזכות בעל הדירה בפת אין ביניהם ולא כלום, ופלוגתתם אם ענין זה של עירוב שחידשוהו חכמים להיכר על שותפותם, אם עשאוהו כעין קנין בכסף ע"י כולם למקום משותף ועי"ז משתתפים בכל, או עשאוהו כעין קביעת דירתם יחד, ונפ"מ אם יכולים גם לקנות בכלי בתורת חליפין, ויתכן לפרש דהקנין בכלי לא עדיף מהקנין בפת, והכלי נשאר של הנותן וכן הבית אינו נקנה לבעל הכלי, ויצטרכו להיות כל הכלים יחד בבית כמו הפת, ואם רשאין להקפיד יהי' תלוי בפלוגתא דשמואל ור"ח, אבל אפשר דבכלים לא שייך ענין זה של שהיי' בבית ושל הקפדה עליו כלל, אלא הוא קנין ממש כמו כל קנין חליפין ובעל הבית זוכה בסודר ובעל הסודר זוכה זכות בבית כמו הזכות שהעירוב מקנה לו דהיינו כעין שיתוף, ואחר הקנין יכול להחזיר הסודר לבעליו, וקנינו קיים, וא"צ שיהי' ברשותו ביהש"מ, וכל שלא החזיר הרי הסודר שלו לגמרי, ולזה הדעת נוטה.
<b>וכן</b> הנפ"מ בשאין הפת ש"פ דאי משום קנין לא מהני, אבל אם יש בה ש"פ מהני אף ששכנים הרבה ישנם בבית, דהקנין הוא רק כלפי בעל הבית שבו הפת, והנפ"מ של קטן פירשו בתו' דהיינו דלמ"ד משום קנין א"א להניח העירוב בבית השייך לקטן, שאינו יכול להקנות, עי' ברא"ש וברשב"א ובעבוה"ק, ומבואר שאם יש קטן בחצר שפיר דמי, ורק להניח העירוב ברשותו אסור, ומבואר שאלו שאין מניחים את העירוב בביתם אינם צריכים להקנות כלום, [ולשון התו' בגיטין ס"ד ב' ד"ה אלא הוא ל"ד, ור"ל שאין להניח העירוב בביתו, אבל סתם מה שהוא דר בחצר לא איכפת לן, ועי' בספר הישר לר"ת סי' של"ג, וצ"ע].
<b>ואף</b> שמלשון רש"י משמע דאם עירוב משום קנין, היינו שבאמת קונה ע"י העירוב מדין כסף, ולאחר שכולן משותפים ברשות שהעירוב בו הרי כל הבתים והחצירות טפלים לאותו רשות, נטינו מדרך זו, משום דא"כ למה צריך שיהא העירוב קיים ביהש"מ, הרי כבר קנו כולם שותפות בבית אחד, ועוד דא"כ בעל הבית ודאי קנה את הפת, וצריך הסכמתו שבעל הפת יאכלנו, ואילו המקפיד על עירובו משמע שבעל הפת מקפיד, הרי שהפת עדיין ברשותו, ולר' חנינא אף יכול למנוע את בעל הבית מלאכלו, [ולא משמע דר' חנינא מוכרח לסבור עירוב משום דירה, ועוד דא"כ לית לן למיפסק כשמואל במקפיד על עירובו למאי דקיי"ל עירוב משום דירה ול"מ כן בפוסקים].
<b>ורהיטת</b> לשון התו' בסוגיין ובסוכה ג' א' כאילו למ"ד משום קנין מקנו אהדדי, ויתכן לפרש דבעל הבית זוכה את הפת בשביל כל השכנים והם מקנים את בתיהם, [וכ"מ ברשב"א ל"א ב' שהקשה אהא דאר"ה קטן גובה את העירוב, מהא דמזכה ע"י שפחתו, ומשמע דאף בגובה יש בו זיכוי ע"י הקטן, וכ"מ בעבוה"ק שער ד' סוף חלק ד' שכתב קטן גובה את העירוב לפי שזוכה לאחרים בשל דבריהם, ועי' רש"י ע"ט ב' שהביא תוספתא אם משלהן א"צ לזכות], א"נ הוא מקנה את ביתו לבעל הפת תמורת הפת ותמורת הקנאתו את ביתו לכל השכנים, אבל ג"ז לא יתכן מהא דמבואר דבעל הפת זכאי להקפיד על עירובו, הרי שהוא נשאר שלו, וגם מהא דמבואר דדוקא להניח העירוב בביתו של הקטן פסול לשמואל, אבל להניח בביתו של גדול שפיר דמי אף שאחד מן הבתים שייך לקטן, הרי שיש יתרון להקנאתו של בעל הבית שהעירוב בתוכו, על פני הקנאת שאר השכנים, ולכן צריך לפרש כמו שפירשנו, שאין כאן קנין ממש, אלא שחכמים חידשו ענין עירוב בפעולות כעין קנין, וזה רק כלפי מקום העירוב.
<b>מש"פ</b> רש"י נפ"מ דקטן לענין אם גובה את העירוב, ותמהו בזה בתו', צריך לפרש דס"ל לרש"י דאי עירוב משום קנין צריך לכוין לקנות שביתה לשם מצות עירוב וכעין עירובי תחומין, וכשעושה שליח לערב עליו הרי השליח קונה שביתה זו בשבילו מדין שליחות, וכן גדול המזכה לו מדין זכין שלא בפניו נעשה שלוחו לקנות בשבילו שביתה לשם עירוב, וקטן לאו בר שליח לאקנויי, ופליג שמואל אדר"ה דאמר ל"א ב' דקטן גובה את העירוב, [ועיקר חידושי' דר"ה הוא שא"צ לקנות שביתה על ידי העירוב, אלא ממילא מתערבים], ומתני' ע"א א' דבעה"ב שהי' שותף לשכיניו כו' א"צ לערב שסייע רש"י ל"א ב' מזה לר"ה, צריך לפרש לשמואל דבאמת צריך שיכוין לערב בזה, וא"צ לערב דקתני מתני' היינו לומר שא"צ להניח מתחלה לשום עירוב, ואפשר דבעי אמירה דוקא, וכשעשה קטן לשליח, אם אח"כ יאמר בעצמו שזה יהי' לשם עירוב באמת יועיל אף לשמואל, דלא גרע מנשתתפו סתם, ומיהו ההיא דגיטין ס"ד ב' דמבואר דקטנה זוכה שיתופי מבואות קשה, ולא משמע לומר דקטן דהכא איירי דוקא בצרור ונוטלו אגוז וזורקו, [ובאמת אף למ"ד משום דירה צ"ע אי בקטן כי האי שפיר דמי, דסו"ס בעי רשות לדור בביתו], דכה"ג לאו בר מיגבא עירוב הוא כלל, ואפשר דהתם קניית העירוב ע"י האדון כדקתני מניח את החבית ואומר הר"ז לכל בני המבוי, והקטן רק זוכה בחבית לכל בני המבוי, וזה הקילו חכמים בשיתופי מבואות דרבנן, אבל הכא איירי שקניית העירוב יהי' ע"י הקטן, ובזה החמירו טפי, ואע"ג דאדרבה בזה ראוי טפי להקל שאין הענין אלא בעירוב דרבנן, י"ל דבזה צריך דעת טפי שהוא ענין קניית דירתו ולהטפיל אליה כל הבתים והחצר, ודוחק, וצ"ע. (ס"ז סק"א).
<b>תוד"ה</b> איכא א"כ מה צריך ב' סעודות וי"ל כו', לו"ד ז"ל היה נראה דהפקיעו כאן קנין כסף לגמרי, משום שמא יאמרו מעה עיקר, ורק קנין חליפין ועירוב פת השאירו, ולכן אפי' הפת ש"פ אינו יכול לקנות בתורת כסף דגם שוה כסף ככסף שהפקיעוהו. (ס"ז סק"א).
<b>מ"ט</b> ב' מתני' מי שבא בדרך וחשכה לו והי' מכיר אילן או גדר כו', נראה דבעי דוקא שיכיר את האילן או הגדר, אבל במה ששמע שיש שם גדר או אילן לא סגי בהכי, דהא קתני בברייתא נ' ב' דאם היו שנים ואחד מכיר ואחד שאינו מכיר זה שאינו מכיר מוסר שביתתו למכיר ופרש"י דהיינו שאומר לו שביתתי עמך והמכיר אומר תהא שביתתנו במקום פלוני, ומשמע דלא סגי דזה שאינו מכיר יאמר שביתתי בעיקרו של אילן או גדר שנמצא במקום פלוני, דכיון שאינו מכיר את המקום אינו יכול לקבוע שביתתו שם, ויתכן דהא דקתני בברייתא דהיו שנים דמוסר שביתתו לחבירו וחבירו אומר שביתתנו במקום פלוני, דגם זה דוקא קתני, ששניהם קונים שביתה במקום פלוני, אבל אם הי' רק אחד אינו יכול למסור שביתתו לחבירו המכיר את הגדר שיאמר שביתת פלוני תהא במקום פלוני, שו"ר בגאו"י לקמן נ"א שנסתפק בזה, ועי' מש"כ בזה לקמן נ' ב'.
<b>שם</b> ומעיקרו ועד ביתו אלפיים אמה כו', לכאורה הו"ל לתנא למיתני שביתתי בעיקרו מהלך מעיקרו אלפיים אמה לכל רוח, ואפשר שיש לדייק מזה דלא התירו אלא כדי שיוכל להגיע לביתו, אבל סתם מהלך בדרך לא התירו לו לערב בפה במקום פלוני, שלא לכוון דרכו, וזה בכלל מה שאמרו שלא התירו אלא לעני, והיינו מהלך בדרך, אבל שלא לכוון ביתו אלא לרוח אחרת לא התירו, וצ"ע. ועי' מש"כ לקמן נ"א ב'.
<b>שם</b> נמצא מהלך משחשיכה ארבעת אלפים אמה, לכאורה זו משנה שאינה צריכה, ואפשר דלשמואל נקטו התנא למימר דמעיקרו ועד ביתו אלפיים מצומצמות, דמהא דקתני מעיקרא דמהלך מעיקרו ועד ביתו אלפיים הוי מתפרש דשרי להלוך אלפיים, אבל יתכן דביתו קרוב יותר, להכי הדר תני דמהלך ארבעת אלפים למימר דמעיקרו ועד ביתו אמנם אלפיים, והלכך בשביתתו תחתיו חסר לי' להגיע לביתו.
<b>שם</b> אם אינו מכיר או שאינו בקי בהלכה ואמר שביתתי במקומי כו', יעוי' בתו' דהאי ואמר לאו דוקא, אבל קשה דלא הו"ל למיתני מידי אלא ואם אינו מכיר או שאינו בקי בהלכה זכה לו מקומו אלפיים אמה לכל רוח, וי"ל דאם אינו מכיר יכול להתפרש גם אם אינו מכיר אילן או גדר ואמר תהא שביתתי בסוף אלפיים, ובזה הרי אין לו אלא ד"א, לכך הי' מוכרח לפרש דאיירי בלא אמר כלום, וכיון שכבר הוצרך לפרש, שפיר נקט ואמר שביתתי במקומי, לרבותא דגם זה לא מהני בעשיר לר"מ, וכמ"ש תו', ועי' לקמן נ"א א' דאפשר דלר"מ בעי דוקא אמירה.
<b>וברשב"א</b> כתב עוד דלר"י דאמר אחד עני ואחד עשיר א"א לומר דעשיר היוצא מעירו וחשכה לו בתוך התחום שיקנה שם שביתה אא"כ אמר תהא שביתתי במקומי, וצ"ע דע"כ מתני' לא איירי במי שהוא עדיין בתחום עירו דבזה לכו"ע לא מצי לומר שתהא שביתתו בעיקרו של אילן לר"נ נ"א ב', ושמא כונתו אליבא דר"ח התם, ועי' ברשב"א שם.
<b>עי'</b> בתוד"ה ואפי' שהקשו למה בשביתתי תחתיו לרב אין לו אלא ד"א וכמבואר נמי בברייתא נ' ב', ולא אמרינן שישאר בתחום רגליו כיון שבטל עירובו, כדאמרינן ל"ה א' בנתגלגל עירובו מבעו"י דנשאר בתחום ביתו, ותירצו דבעומד בעירו דעתו שאם לא יזכה עירובו שישאר בתחום עירו, וכ"כ רש"י ס' א', ולכאורה קשה דגם במהלך בדרך אנן סהדי דניחא לי' להשאר בתחום רגליו אם עירובו אינו עירוב, דאטו בשופטני עסקינן דניחא לי' להשאר בד' אמות לכל השבת.
<b>ונראה</b> דאם בשעה שמערב יש לו ספק אם עירובו עירוב, דבזה גם בדרך ישאר בתחום רגליו לכשיתברר דאין עירובו עירוב, דודאי בהכי ניחא לי', כי קאמרינן כשאין לו ספק שעירובו עירוב והרי הוא עוקר עצמו מתחום רגליו לתחום עירובו, ובזה אמרינן דכשהוא בעיר הרי שביתתו קבועה ועומדת ואין ביד העירוב לעקרה אא"כ עירובו עירוב, משא"כ במהלך בדרך צריך שהוא יקבע תחומו במקום רגליו, ונהי דגם בסתמא חשבינן לי' כאילו אמר שביתתי במקומי, אבל בזמן שעירב למקום אחר ובלבו שעירובו עירוב, א"א לחשבו כקובע שביתתו במקומו, ואע"ג שאם הי' יודע שאין עירובו עירוב הי' מתכוין לקנות שביתה במקום רגליו אבל השתא מיהא לא נתכוין לכך, ובזה יש ליישב מה ששנה התנא ואמר שביתתי במקומי, דבאמת צריך שיהא רצונו בכך, ונהי דלא בעי אמירה בפה אבל רצון בלב בעי, דצריך רצון חיובי לקבוע שביתתו במקום רגליו, ומה"ט ס"ל לרבנן דישן בדרך אינו קונה שביתה, אע"ג דישן בעיר קונה שביתה כמ"ש הרשב"א והריטב"א מ"ז ב' גבי הכלים והאוצרות ובתו' ל"ח ב'.
<b>ודאתאן</b> עלה אפשר להוסיף טעם זה גם בהא דקיי"ל דרק במהלך בדרך מהני לומר שביתתי בעיקרו של אילן פלוני ולא ביושב בביתו, דביושב בעירו ששביתתו קבועה לא ניתן לעקרה בדיבור בעלמא, משא"כ במהלך בדרך דאין לו שביתה במקום רגליו עד שיתכוין לכך, שפיר מהניא אמירתו לקבוע מקום שביתתו היכן שלבו חפץ, כיון דאין לו עדיין מקום שביתה.
<b>שם</b> אר"מ אנו אין לנו אלא עני, בגמ' מפרש ר"נ טעמי' דר"מ משום דסבר עיקר עירוב בפת, ולא הקילו לערב ברגליו אלא לעני והיינו לבא בדרך, ויש לעי' כיצד יתכן שיהא עיקר עירוב בפת, הרי ס"ל לר"מ לעיל ל"ה ב' דתחומין דאוריתא, ופשטא משמע דמצות תחומין ניתנה גם למי שאין לו פת בין השמשות בין אם הוא בעיר ובין אם הוא בדרך, ואם הנמצא בדרך בין השמשות נקבע מקומו בשביתתו והוא באיסור תחומין ממקומו הרי בכלל זה כל המערב ברגליו, דהיינו שקובע מקומו בין השמשות במקום מסויים ודין הוא שיקנה שם שביתה, ועו"ק דהא לכו"ע במכיר אילן או גדר יכול לומר שביתתי בעיקרו, אלמא א"צ לא פת ולא רגל, ורק בדעתו הדבר תלוי, וי"ל דנידון אם עיקר עירוב בפת או ברגל היא בקביעת חכמים.
<b>וא"ת</b> כיון דמדאורייתא סגי באמירת שביתתי במקום פלוני, א"כ נתגלגל עירובו למה נשאר בתחום ביתו, הרי מדאוריתא ראוי לומר שקנה שביתתו במקום שהניח עירובו, כבר כתב מרן זללה"ה בליקוטים ס"ב סק"ו דכיון דחכמים ביטלו עירובו אנן סהדי דניחא לי' בתחום ביתו, ושם כתב כן למי שיושב בביתו ואמר שביתתי במקום פלוני דראוי שיועיל עירובו מדאוריתא ויהא אסור לתחום ביתו, אבל בעירוב בפת ניחא בפשוטו דמתחלה דעתו שלא לקנות שם שביתה אם יתגלגל מבעו"י.
<b>גמ'</b> ושמואל לא אמר כלום לביתו כו', לכאורה פשיטא, כיון דמתחתיו יש מקומות שמהם לביתו יותר מאלפיים, והרי ספק איזה ד"א מתחתיו קנה בהם שביתה, ולא שייך כאן ספק עירוב דהא הנידון מתחלה על כל הרוחות, וי"ל דהי' מקום לומר דקנה ד"א שניתן להגיע על ידם לביתו, דהא ודאי אנן סהדי דמה שחפץ לקנות שביתה תחתיו הוא כדי שיוכל להגיע לביתו, ולית לן להסתפק שנתכוין לקנות שביתה תחתיו דאילן בשטח שממנו לביתו יותר מאלפיים, קמ"ל דכיון דלא פירש הרי כל תחתיו בספק, ויותר מזה אשכחן לקמן נ' ב' באוקימתא דשמואל לברייתא דתניא כוותי' דרב, דאם עיקרו של אילן מכוון לשיעור תחומו, אפ"ה מספקינן דשמא נתכוין להלן מתחומו ולא יזוז ממקומו, וזה באמת צ"ע דלמה זה נכניס לספק שנתכוין לשבות במקום שאינו יכול לקבוע שם שביתתו.
—מתוך מכתב —
<b>נ'</b> א' גופא אמר רבה כל דבר שאינו בזא"ז אפי' בב"א אינו, ור"ל דבסברא יש להבין דכל מניעה שישנה בזא"ז היא גם מונעת בב"א, דכשנעשית אחות אשה ביחד עם הקדושין, נמי חשיב כמקדש אחות אשה, דבאמת הדבר ראוי להסתפק בו בסברא, והיינו דאשמועינן רבה כצד הזה, וכן מבואר שם בגמ' דדברי רבה הם הכרעה בסברא, דהא פרכינן התם אמתניתין מנה"מ וע"ז משנינן כדרבה וכמו שפרש"י שם, ולפי מש"כ תו' בכורות ט' א' דבקדושה הבאה מאליה לא קאמר רבה דאינו בב"א, יש לפרש טעמו דכיון שרצה לקדש שתיהן כאחד וזה א"א, הרי כל דבורו בטל, ולא מחלקינן לקיים מקצת, ומיהו רש"י פירש בהא דפרכינן ממעשר, דמעשירי פריך, וכ"מ בתו' עירובין נ' א', [וצ"ע למה לא פירשו דמי"א פריך דנחשבי' כקראו עשירי לאחר שקרא עשירי לעשירי, וגם קשה מאי מהני הא דאיתי' בטעות, לגבי עשירי, וצ"ע], ולפ"ז משמע דאף בקדושה הבאה מאליה קאמר רבה, דהא עשירי מאליו קדוש, עכ"פ דברי רבה מסברא הם, ולפ"ז יש לתמוה במש"כ הגר"ח ז"ל לחלק בענין קיים ומופר ליכי בב"א בנדרים ס"ט ב', בין אם אינו בזא"ז מחמת הלכה לבין אם אינו בזא"ז מחמת המציאות, דכיון דדברי רבה הם בסברא שיש לחשוב בת אחת כבזא"ז, א"כ מה מקום לחלק בין הסיבות, ואדרבה אם במציאות אינו בזא"ז כש"כ שיש לומר דגם בב"א אינו, וגם עיקר הדבר דחשב הקמה אחר הפרה כאינו במציאות, והפרשת תרומה מחולין, [דגם במרבה במעשרות אמרינן התם הא דרבה], כחסרון מחמת הלכה אינו מוכרע, וכבר השיגו מרן זללה"ה בכל זה.
<b>ובקדושין</b> נ"א א' בסוגיא פרכינן עלי' דרבה מהא דתניא דהמרבה במעשרות פירותיו מתוקנין ומעשרותיו מקולקלין, והיינו דחל מעשר רק כשיעור הצריך והמותר נשאר טבל, שהרי לא נתכוין להפריש עליו, ונמצא שהמעשר מעורב עם טבל, ואמאי לא נימא שלא יחול המעשר כלל דכל שאינו בזא"ז אפי' בב"א אינו, ומתרצינן שאני מעשר דאיתי' לחצאין דאי אמר תקדוש כל פלגא ופלגא דחיטתא קדשה, ור"ל דבמידי דאיתי' לחצאין הרי כל חלק שמתקדש כאילו בשליחות הכל הוא מתקדש, ולכך ראוי לבטל את מה שריבה ולקיים כפי הצריך, שבזה כאילו מתקיימים מקצת מכל דבריו, אבל במקדש ארבעים מתוך שמונים שצריך דוקא חלות שלימות לא שייך בזה לומר שליחותייהו דכולהו קעבדה, ושב הנידון אם תתקדש חלה זו או זו, וכל שאינו בזא"ז אפי' בב"א אינו.
<b>ומבואר</b> שם בגמ' דרמב"ח פליג עלי' דרבה ולית לי' הא דכל שאינו בזא"ז כו' ומקדש שתי אחיות אי לאו קרא דלצרור היתה מתקדשת אחת, ולא שייך לומר דכיון דבב"א אינו כמו בזא"ז א"כ אכתי אין כאן איסור אחות אשה וא"כ ליתקדשו תרוייהו, הא ליתא דודאי מנעה התורה שלא יתכן קדושין בחייבי כריתות, ואין לומר דליחיילו ולפקעו, וכעין דס"ל לרב במוכר שדהו בשנת היובל בערכין כ"ט ב' דמכורה ויוצאה, דשאני התם דשפיר מיקיימא מצות יובל, גם אם היא מכורה ויוצאה, אבל כאן התורה מנעה קדושין בחייבי כריתות הלכך לא יתכן שיחולו שניהם, ולכך הר"ז כמקדש אחת משתי אחיות, דאחת מקודשת ולא ידעינן איזו.
<b>ויש</b> מקום לומר דע"כ לא קאמר רמב"ח דאע"ג דליתי' בזא"ז מ"מ איתי' בב"א, אלא במקדש שתי אחיות או בארבעים מתוך שמונים, דכשאנו אומרים שאחת משניהם נתקדשה חשיב כנתקיימו מקצת דבריו בשניהם, שהרי לא שייך לתפוס אחת לומר שהיא נתקדשה דמאי אולמה מחבירתה, אלא שנתחדש כאן סוג קדושין שנתפס באחת משתיהן, דכשהנידון על שתיהן הרי אחת מהן מקודשת, וכן בארבעים מתוך שמונים אין כאן ארבעים מסוימות שהם נתפסו, דאיזה היא ולמה לא חבירתה, אלא ביחס לשמונים יש כאן ארבעים מסוימות, עי' דמאי ס"י ס"ק י"ב, ונמצא שכל השמונים משותפות בענין, וגם אם רצה בתחלה לקדש אחת משתיהן הרי הוא יכול לעשות כן, [אי קדושין שלנל"ב הוו קדושין], ושפיר אמרינן דגם כשעשה בשתיהן כיון שא"א הר"ז כקידש אחת משתיהן, אבל בקיים ומופר ליכי שהם שני הפכים, אם אנו מקיימים האחד הרי השני בטל לגמרי ולא שייך לשתפו, וגם לא שייך לעשות בתחלה ענין כזה, בזה י"ל דלכו"ע לא חייל כלל, לא ההקמה ולא ההפרה, ולפ"ז לא יתכן לפרש בסוגיא דנדרים דפשטינן דלא הוי לא הקמה ולא הפרה וכמו שפירש הר"ן, דאף לצד דבעלמא אף שאינו בזא"ז מ"מ איתי' בב"א נמי אית לן למימר דלא חיילא לא ההקמה ולא ההפרה, ואפשר שמשום זה פירש הרמב"ם דפשטינן דחשיב קיום, והיינו דבתרתי דסתרי יש עדיפות ללשון ראשון, אלא דאי בב"א עדיף מזא"ז, הרי ההפרה מבטלתו, אבל אי כל שאינו בזא"ז אינו בבת אחת, אין ההפרה מבטלתו, וצ"ע, ומיהו י"ל דגמ' בק"ו פשיט דאף בעלמא אית לי' לרבה דכל שאינו בזא"ז אינו בב"א, וכש"כ הכא שהם נוגדים טפי זא"ז.
<b>והנה</b> מבואר בגמ' דהמרבה במעשרות נשאר במעשר חלק שהוא עדיין טבול למעשר, ולא אמרינן דהמעשר חל גם על המותר, אע"ג דהמעשר נתכוין להתיר הכל בהפרשתו, שהרי לעולם גם המעשר עצמו ניתר בהפרשתו, ויש לעי' מהא דתנן בתרומות פ"ד מ"ה דס"ל לר"א דא"א להרבות בתרומה יותר מאחד מעשרה, ואם הוסיף יותר מזה יעשנו תרומת מעשר, והנה הטבול לתרו"ג ודאי אין לעשותו תרו"מ, וע"כ דהתרומה גדולה חלה גם על המותר, וקשה מ"ש ממרבה במעשרות דלא חל המעשר על המותר, ולכאו' ראי' מזה דבתרומה כל חלק מתיר הכל, ולכך כל חלק מתיחס גם לתרומה הנותרת, דכשם שהוא נעשה תרומה גם על כח הטבל שבו בעצמו, ה"נ הוא נעשה תרומה מחמת כח הטבל שבתרומה הנותרת, אלא דכיון דלעולם כל התרומה נעשית תרומה בב"א נמצא שאין נפקותא בענין הזה כלל, אבל כשיש מותר שאינו יכול להתפש בתרומה, שפיר אמרינן דגם עליו חלה התרומה, דלעולם כל חלק תרומה מתיחס לכל הטבל, [ויותפש בקדושת תרומה אחד מעשרה מכל הטבל כולו וגם הנותר בכלל, כגון אם היו עשרה קבין והפריש שנים יתקדש אחד בקדושת תרומה], משא"כ במעשר שכל חלק מתיחס רק לתשעה שכנגדו, אין מקום שיחול מעשר על הנותר, ומיהו אפשר לדחות דהיינו טעמא דהתרומה חלה על הכל מידי דהוי אקוטעין וצדדין ומה שבתוך התבן דתנן בפ"ה דמעשרות מ"ד שהתורם דעתו על הכל ועי"ש בר"ש שהוא תנאי ב"ד, וה"נ הך נותר דמי להו, ולפ"ז י"ל דלא חל שם תרומה אלא על עשירית מן השירים, בלי הנותר שבתרומה, ועי"ש בירו' תרומות שם לפי גירסת הגר"א דמשמע דאיכא תנא דסבר שהנותר טבול גם לת"ג.
<b>במנחות</b> ע"ח ב' אמרינן אר"ז הכל מודים כו' אל יקדשו ארבעים אא"כ יקדשו שמונים כו' מ"ס לאחריות קמכוין כו', יש לעי' אמאי לא קאמר יקדשו שמונים לא קדשו, דהא היינו לקרבן גדול, ולמה נקיט לישנא אל יקדשו ארבעים אא"כ יקדשו שמונים, ועו"ק דמאי פליגי אי לקרבן גדול איכוין או לאחריות איכוין ואמאי לא נישיילי' למאי איכוין, ולא משמע דפלוגתתן רק בדליתי' קמן, ועו"ק דאף אי לאחריות קמכוין הרי יש לפרש שנתכוין למשוך ארבעים מן השמונים שהם יתקדשו בשחיטה, דהיינו ככל מפריש לאחריות שאינו מפסיד את הנותר, וא"כ למה יתקדשו כאן ארבעים מתוך שמונים שנמצא מפסיד את כולם ויצטרך לתת מהם מ"ד לכהן וכמש"כ תו', ונראה דהנה כל הנידון יש לפרש רק במי שאינו בקי בהלכה וכסבור שאפשר גם להקדיש שמונים לקרבן גדול, דמי שבקי בהלכה ודאי לאו בשופטני עסקינן שיפריש שמונים כדי לקלקל, וע"כ דלאחריות איכוין, וזה שאינו בקי בהלכה יש בהקדשתו גם כונה שיהא כפי ההלכה, שהרי כל חפצו להביא הקרבן כמצותו לכתחלה, והיינו דפליגי אם זה שהביא שמונים כסבור שאפשר להביא קרבן גדול ולעומת זה כונתו שיהא כפי הראוי בהלכה, אם יש לפרש שמקדיש הכל לקרבן גדול רק אם אפשר, ואם א"א הרי דעתו שיוקדש רק כמה שאפשר להתקדש, וכן המותר יוקדש בקדושה שיכול להתקדש והיינו בקדושת לאחריות, וקדשי ארבעים מתוך שמונים, או דמה שחשב שאפשר להביא קרבן גדול הוא עיקר ואין דעתו שיוקדש חלק מהן, אלא כולן יחד בדוקא, וכאילו אמר אל יקדשו ארבעים אא"כ יקדשו שמונים, וממילא לא נתקדש כלום, (ול"ד למרבה במעשר עי' קדושין נ"א א'), ובזה ניחא מה שאמרו אל יקדשו ארבעים אא"כ יקדשו שמונים דבאמר סתם יקדשו שמונים אכתי יתכן לחשוב דלאחריות הוא, מכיון שדעתו שיהא כהלכה, ורק מחמת חוסר ידיעה בהלכה הקדיש שמונים, אבל כשאמר אל יקדשו ארבעים אא"כ יקדשו שמונים, הרי פירש שחפץ בדוקא בקרבן גדול, ואף שהוא מחמת טעותו שאפשר להביא קרבן גדול, מ"מ אין לנו אלא רצונו עכשיו, וכן ניחא נמי דלא שייך לשיילי', דהוא נתכוין שיהא קרבן גדול וכהלכה, ועל הדין לקבוע אם בכה"ג אפשר שיוקדשו רק ארבעים, וכן נמי לא איכפת לן במה שמתקדשות ארבעים מתוך שמונים ומפסיד כולן, כיון שהוא לא נתכוין לאחריות ורק ההלכה קובעתן כלאחריות, מחמת חפצו להקדישן בקדושה האפשרית.
<b>והלום</b> ראיתי בפרש"י קדושין נ"א א' דמבואר דכל הנידון בדליתי' קמן אבל בדאיתי' קמן באמת בדקינן לי' למאי איכוין, ונראה דאין כונת רש"י דפלוגתתן היא כיצד יש לנו להחזיק בכונת זה המקדיש, דזה דבר שאין שייך לקבוע בו, דהכל לפי מה שהוא אדם, ורובא דעלמא לא שייך שיכריע כאן, דכל אדם יש לשפוט עליו לפי ערכו הידוע למכירים אותו, אם יש להחזיקו כבקי בהלכה או כאינו בקי, ובכל מקרה שאין ידוע, יש להחליטו כספק, אלא גם כונת רש"י אפשר לפרש כמש"פ דהנידון במפריש סתם אם יש לחשוב כעיקר את מסירותו להלכה או שיש להתחשב בטעותו שגם אפשר להוסיף, וכפי מה שנקבע ההלכה בזה, כן גם יש לקבוע בזה שאנו מסופקים גם אם הוא בקי בהלכה או לא, דאי בסתמא נחשב כקרבן גדול הרי על הבא להכשיר להביא ראי', וכן איפכא, ורש"י רק נתכוין לפרש קושטא דמילתא דבאיתי' קמן ראוי לבדקו למה נתכוין, ונאמן בזה, וכל הנידון בליתי' קמן, וה"ה באיתיה קמן ואינו בקי בהלכה ואומר שנתכוין לקרבן גדול ובהתאם להלכה, ואשר על פי זה נקבע דין סתמא גם לליתי' קמן, וכמו שנתבאר, וצ"ע.
<b>ומרן</b> זללה"ה בהערות קדושין ובמנחות סי' ל"ב ס"ק י"א כתב דלמ"ד לאחריות אף אם יאמר שנתכוין לקרבן גדול אין בכך כלום והוי דברים שבלב, וכן למ"ד לקרבן גדול אם יאמר שנתכוין לאחריות לא קידש הלחם, דהוי דברים שבלב, וצ"ע למה הפרשתו שמונים לצורך התודה מונעים ממנו מלכוין שיקדשו ארבעים, כשנתכוין להקדיש השמונים רק לאחריות, וכן כשנתכוין שלא יוקדשו ארבעים אא"כ יוקדשו שמונים איך קדשי ארבעים נגד רצונו, והרי אין כאן שום דיבור או מעשה הנוגדים את כונתו.
<b>נ'</b> ב' תניא כוותי' דרב מי שבא בדרך וחשכה לו והי' מכיר אילן או גדר ואמר שביתתי תחתיו לא אמר כלום כו', לכאורה הכא לא שייך לומר לא אמר כלום לביתו, שלא נזכר כאן כלל שמהלך לביתו, וא"כ קשיא לשמואל גם מהך, ואפשר דאה"נ ובכלל קושית הגמ' ותירוצא גם מרישא, אבל יתכן דברישא יש משמעות לתירוצא דשמואל דאיירי בדאיכא תחתיו טפי מאלפיים וד' גרמידי, דהא במה דמסיים באמר שביתתי במקום פלוני דמהלך עד שמגיע לאותו מקום ומהלך את כולו וחוצה לו אלפיים, מתפרש בשאין כולו בתוך אלפיים שלו, דאם כולו בתוך אלפיים פשיטא דמהלך את כולו, דשפיר קבע שביתתו בכולו, כיון שהוא בתוך אלפיים שלו, אלא מתפרש שרק תחלת התל או הבקעה בתוך אלפיים שלו, ומ"מ מהלך את כולו כיון שהוא מוקף מחיצות, וחוצה לו אלפיים, ויש לפרש רישא דשביתתו תחתיו דומיא דסיומא דשביתתי במקום פלוני, וא"כ איירי דתחתיו של אילן יש מקום שהוא חוץ לאלפיים שלו וכתירוצא דשמואל, ורק מסיפא פרכינן לשמואל.
<b>שם</b> אבל במקום שאין מסויים אין לו אלא ד"א היו שנים אחד מכיר כו' בד"א כשסיים ד"א שקבע כו', כפי מה שפרש"י ר"ל דבמקום שאין מסויים כלומר שאין לו מחיצות או שהוא יותר מבית סאתיים צריך שיסיים ד"א שחפץ לשבות בהן ע"י אילן או גדר, ויקנה בהן שביתה וימדוד מהן אלפיים, וצ"ע לפ"ז למה שנה התנא הא דהיו שנים באמצע, שהרי הא דבמקום שאין מסויים אין לו אלא ד"א מסיים בה בד"א כשסיים ד"א שקבע וחדא מילתא היא, ובתר הכי הי' ראוי למיתני היו שנים כו', וצ"ל דאתי לאשמועינן דגם כשמסר זה שאינו מכיר למכיר ועשאו שליח לקנות לו שביתה, והמכיר לא סיים הד"א שקבע, דגם האינו מכיר לא יזוז ממקומו, ולא מצי למימר לתקוני שדרתיך ולא לעוותי, דע"י מסירת שביתתו למכיר עקר תחומו ממקום רגליו, וכיון שלא זכה בתחום אחר ע"כ אין לו אלא ד"א, ועי' ברי"ף שכתב בד"א שסיים לו ד"א שקבע לו אבל לא סיים לו ד"א שקבע לא יזוז ממקומו, ומבואר דקאי אאינו מכיר. —ומלשון זה של הרי"ף משמע קצת דגם אם המכיר אינו קובע את שביתתו באילן או בגדר, מ"מ יכול לומר דשביתתו של האינו מכיר יהא באילן או בגדר, ולעיל במתני' נסתפקנו בזה.
<b>שם</b> ואם מיצעו עליו את התחום לא יזוז ממקומו, ק"ק דמשמע דביושב בביתו איירי, ואמאי לא נימא דדעתו להשאר בתחום ביתו אם לא יועיל עירובו, וכמש"כ תו' מ"ט ב' ד"ה ואפילו, ושמא יש לחלק דהתם בנתגלגל העירוב, ומחית נפשי' לספיקא ודעתו להשאר בתחום ביתו אם יתגלגל, אבל הכא סבור שאפשר לערב לשתי רוחות, ומיהו באמר לעבדיו משמע דקים לי' שא"א לערב בשתי רוחות, והי' לו לחוש שמא יערבו זה לצפון וזה לדרום, ושמא סבר שיוכל לבחור מחר לאיזה עירוב שירצה, אח"כ ראיתי בזה בתו' הרא"ש עי"ש.
<b>רש"י</b> ד"ה לא יזוז, עי' מש"כ לקמן נ"א ב' בדברי תוד"ה ויצא.
<b>נ"א</b> א' אמר רבא והוא דכי רהיט לעיקרו מטי כו', בפשוטו כי היכי דאדם המערב בפת יכול להניח עירובו בשעה שהוא רחוק מן הפת יותר מאלפיים ולהתנות שיקנה לו שביתה, ורק בשעה שחשיכה שהעירוב חל צריך שיהי' תוך אלפיים לעירובו, ה"נ כשקונה שביתה דע"י אמירתו שביתתי במקום פלוני, נמי יכול לומר כן גם כשהוא רחוק ממקום שביתתו יותר מאלפיים, ורק כשחשכה בשעה שקונה שביתתו צריך שיהי' בתוך אלפיים למקום שביתתו, וכמו שהוא מדוייק בלשון הרמב"ם פ"ז מה' עירובין ה"ג וכמ"ש בבה"ל סי' ת"ט בשם הב"מ, ונראה שאין בזה חולק, ולשון הטושו"ע נמי אפשר לפרש עפ"ז, ומיהו יש לדון אם יכול לומר שביתתי במקום פלוני גם קודם ערב שבת, די"ל דכיון דלא הקילו אלא לבא בדרך לא הקילו אלא מערב שבת שהשעה דחוקה.
<b>שם</b> א"ל רבה לר"י תהא שביתתנו תותי דיקלא דסביל אחוה ואמרי לה כו', ולא היו ענפי הדקל פרושים לח' אמות, א"נ שמא הוסיף לפרש לאיזה רוח, ובריטב"א נ' ב' הוכיח מזה דסברי כשמואל.
<b>שם</b> ולא היא לא תני לי' כר"י אלא כי היכי דליקבל לה כו', צ"ע אמאי לא סגי סתמא דברייתא דליקבל מיני'.
<b>שם</b> כזה יהו כל שובתי שבת, אם תחומין דאוריתא יש לפרש דדרשא גמורה היא לענין תחומין, וממילא ידעינן נמי דכונת ההל"מ במעביר ד"א דג"כ עם פיאות קאמר, וכן שיעור רה"י, דנמי נראה דהוא הלל"מ, אבל אי תחומין דרבנן, א"כ יש לפרש דכולי' קרא אהלל"מ קאי, ואשכחן כה"ג כמש"כ תו' זבחים ה' ב' מנחות ד' ב' מסוגיא דבכורות ט"ז א', וה"נ הילכתא אשמועינן שיעורא, וקרא אשמועינן פיאות, ואפשר דקרא אסמכתא ומסברא ידעינן דראוי למיהב פיאות, וכן ראב"י לא הזכיר קרא דכזה, ולפ"ז י"ל דאף רחב"א מודה לענין ד"א ברה"ר ולענין שיעור רה"י, ודוחק, וכש"כ לפיר"ת דלעולם שיעורו בעיגול כפי האלכסון, דא"כ הוא שיעור אחר בהלל"מ, ואין לחדשו מסברא, וצ"ע.
<b>ומהא</b> דיהבינן אלכסון למעביר ד"א ברה"ר, משמע דשיעור ד"א הוא משום דד"א הוא רשותו של אדם, ואינו שיעור בגודל המלאכה, וזה מסייע דעת הפוסקים ז"ל דבדידי' משערינן, עי' מש"כ לעיל מ"ח א'. (ס"ה סק"ד).
<b>שם</b> אר"נ מחלוקת במקומי דר"מ סבר עיקר עירוב בפת עני הוא דאקילו רבנן עילויה כו', הא פשיטא דאדם שביתו ריקם נמי קונה שביתה בביתו, אע"ג דעיקר עירוב בפת ואין לו פת, דמ"מ שפיר קרינא בי' אל יצא ממקומו, ויש לעי' לפ"ז הבא בדרך והוא רחוק מביתו יותר מאלפיים, למה לא יחשב מקומו כביתו גם בלא פת, דמה בכך שיש לו בית בריחוק מקום, ובשלמא כשהוא תוך תחום ביתו ומרחיק אלפיים ברגליו לקנות שם שביתה, שפיר י"ל דאהני הא דעיקר עירוב בפת לחשוב את ביתו כעיקר, ולא יקנה שביתה במקום רגליו בבין השמשות, אבל כשרחוק מביתו יותר מאלפיים וכבר אבד תחום ביתו, למה לא תחשב שביתת רגליו כביתו, וכמו בשובת בביתו וביתו ריקם, ועוד דאם אינו קונה שביתה ברגליו, א"כ יחשב כחפצי הפקר שלא קנו שביתה, ומדקאמר דאקילו רבנן עלי' משמע דאם אין עירוב רגליו עירוב דין הוא שלא יהא רשאי לילך, ומשמע דאין לו אלא ד"א, וצ"ל דכיון דעיקר עירוב בפת חשבינן לביתו כעיקר שביתתו אף שהוא מחוץ לאלפיים, ודינו כיצא חוץ לתחום שאין לו אלא ד"א, אלא דאקילו רבנן גבי' שיהא קונה שביתה ברגליו, ולפ"ז שפיר יש לקיים מתני' כלשונה דצריך שיאמר שביתתי במקומי, ולא סגי בלא אמירה, שהרי בלא קניית השביתה דיינינן לי' כיצא חוץ לתחום, ומה שהביאו תו' מ"ט ב' הוכחות דלא בעי אמירה י"ל דכולהו אליבא דר"י דעיקר עירוב ברגל, אבל לר"מ בעי אמירה ונקטה מתני' אמירה משום דר"מ.
<b>נ"א</b> ב' ור' יהודה סבר עיקר עירוב ברגל, עי' מש"כ בסי' ו' סק"ב ד"ה ויש.
<b>שם</b> אבל במקום פלוני ד"ה עני אין עשיר לא, לכאורה אע"ג דלכו"ע עני אין עשיר לא, מ"מ איכא בינייהו מאי חשיב עני, דלר"י נראה דכל שעתיד לחזור למקומו בו הוא נמצא בשעה שמערב למקום פלוני, דהוא בדין עשיר, דמה שהקילו לבא בדרך לערב שלא ברגליו ושלא בפת, הוא משום דעיקר כונתו בעירובו הוא להתקדם בדרכו, אם לביתו או בדרך לביתו, והלכך אם נחייבו לערב ברגליו או בפת, אין לו ענין בעירובו, אלא סתם כממהר לדרכו, וכשיגיע בין השמשות למקום שביתתו הרי שוב יחפוץ לשבות אלפיים משם כדי שיוכל להתקדם בשבת ד' אלפים ממקומו, וכל רצונו בעירובו הוא שתהא שביתתו במרחק אלפיים ממקום בו הוא נמצא, ולכן הקילו עליו לקבוע שביתתו במאמר פיו שלא ברגליו ושלא בפת, אבל אם דעתו לשוב למקומו לאחר שישתמש בעירובו, כגון שמערב שלא לדרך הליכתו, יש לחשבו כעשיר, שהרי הוא יכול לערב ברגליו או בפת כדרך כל המערבים, [וכן מבואר בתו' הר"פ וברשב"א וריטב"א], משא"כ לר"מ דעיקר עירוב בפת, והקילו לבא בדרך לערב ברגליו משום שאין לו פת, שפיר י"ל דגם כשמערב שלא לכוון הליכתו נמי יכול לערב במאמר פיו, דהא סו"ס אין לו פת כיון שהוא בדרך.
<b>שם</b> ור"ח אמר מחלוקת במקום פלוני כו', אפשר דטעמי' דר"ח משום דלא מסתבר לי' למימר דאיכא מאן דסבר עיקר עירוב בפת, דשביתת רגליו יש להחשיב טפי.
<b>שם</b> דר"מ סבר עני אין עשיר לא, לפ"ז נראה דכל שדעתו לחזור למקומו ואין לו ענין בעירובו אלא לשבת, דחשיב עשיר, וכמש"כ לעיל לר"י אליבא דר"נ.
<b>שם</b> ור"י סבר אחד עני ואחד עשיר, וא"ת א"כ נתגלגל עירובו או תרומה ונטמאת אמאי אינו עירוב הרי מ"מ אמר שביתתי במקום העירוב, וצ"ל דלא חשיב מקום מסויים ע"י הנחת העירוב, והלכך אינו קונה שביתה באמירתו אלא בעירובו.
<b>שם</b> ומחשיכין על התחום כו', לשון מחשיכין היינו שהיו שוהין כל בין השמשות במקום שרצו לערב, וכ"ה בירו' שצריך לשהות שם כל בין השמשות, וכמ"ש מרן זללה"ה בליקוטים ס"א ס"ק ט"ז.
<b>שם</b> אר"א מתני' נמי דיקא דקתני מי שיצא לילך כו', יעוי' בתו' הר"פ ובריטב"א שכתבו דר"ח יפרש מתני' כשלא אמרו שביתתנו במקום פלוני, ואה"נ דפשיטא הוא, אלא דאתי לאשמועינן דהוא קנה שביתה גם בלא אמירה, ולפי מה שפירש הרא"ש דאיירי דבני העיר מסרו לו שביתתן, יתכן לומר שיש בזה חידוש, דהי' מקום לומר דבתריה גרירי, וכיון דהוא קנה שביתה ע"י שהחזיק בדרך אף בלא אמירה, שמא גם הם קנו שביתה בהדי', קמ"ל דלא.
<b>שם</b> מי שיצא לילך לעיר שמערבין לה כו' כגון שיש לו שני בתים כו', כתבו הרשב"א והר"ן והריטב"א דדוקא שיש לו שני בתים, והיתה הליכתו לא לשם עירוב למחר, אלא שהלך להגיע לשבות בביתו השני, ואמנם נתכוין לשבות בין השמשות במקום שמערבין ואח"כ להמשיך בדרכו לביתו השני, והרי הוא ממש בא בדרך, והלכך יש לו דין עני שיכול לומר שביתתי במקום פלוני, אבל היוצא על מנת לערב ולחזור, דין עשיר יש לו, ואינו יכול לומר שביתתי במקום פלוני, ובאמת זה מוכח גם בלשון המשנה דקתני מי שיצא לילך לעיר שמערבין לה, משמע שהליכתו לילך לעיר השני', דביוצא לערב לא הו"ל למיתני אלא מי שיצא לערב, וכן בברייתא דתנ"ה לקמן נ"ב א' קתני נמי מי שיש לו שני בתים כו', וכן פרש"י כאן איהו כיון דנפק לאורחא משום הליכה ממש ולא משום לערב ברגליו, והיינו משום דביצא לערב דין עשיר יש לו, וכ"כ בתו' הר"פ דההולך לערב דין עשיר יש לו.
<b>והא</b> דקתני מתני' דבני העיר אסורין, ופי' הרא"ש בדעת הרי"ף דאיירי שבני העיר מסרו שביתתם לזה שיצא לילך, וא"כ יש לחשבם כאמרו שביתתנו במקום פלוני, הוא אמנם משום דלא נתכוונו אלא לערב ואין להם בתים בעיר אחרת הלכך דינם כעשירים, דלא מהני אמירתם שביתתי במקום פלוני, וגם אם לא הי' חוזר זה שיצא לילך נמי היו בני העיר אסורים ואפי' אמרו שביתתנו במקום פלוני, וכדאמרינן בגמ' בהדיא והנך עשירים נינהו.
<b>ברשב"א</b> בחדושיו ובעבוה"ק כתב לדקדק מהא דשנינו שיש לו שני בתים, דאי א"צ אמירה, דהיינו דוקא ביש לו בית בעיר האחרת, אבל יצא לדרך ואין לו שם בית, בזה אם החזירו חבירו לא יקנה שביתה במקום שחשב, אא"כ אמר שביתתי במקום פלוני, דכיון דחזר שמא חזר בו לגמרי מלילך, ומיהו כל זה ביצא לדרך, אבל יצא לערב ולשוב בזה גם אמירתו לא תועיל, דהיינו עשיר שאינו יכול לומר שביתתי במקום פלוני.
<b>יש</b> לדקדק למה שנה התנא דין בני העיר, הרי בדידי' הו"מ לפלוגי דאם יצא רק לערב דינו כעשיר ולא קנה שביתה אפי' אמר שביתתי במקום פלוני, דהא בני העיר מתפרש כשרצו לערב ולא לצאת לדרך, ומרן זללה"ה בליקוטים ס"ב סק"ו כתב להוכיח מזה דגם ביצא לערב קנה שביתה באמירה, [ולפ"ז לא מיקרי עשיר אלא היושב בביתו], אבל אין כן דעת הראשונים ז"ל וכמש"כ, ואפשר דאתי לדיוקי דאם בני העיר ג"כ נתכוונו לצאת לדרך ומסרו לו שביתתם, [וכמ"ש הרא"ש דבהכי איירי], הרי נטפלים הם אליו ויציאתו כיציאתם ודינם כעניים ומהני אמירתם ששביתתם אתו, כדמהני לו, ורק משום שהם לא נתכוונו לצאת לדרך אלא רק לערב, לכך דינם כעשירים ואסורים, ולר"ח לפמש"פ לעיל דחידושא דמתני' לדידי' דהוא קנה שביתה בלא אמירה כיון שיצא לדרך, שפיר אשמועינן דבני העיר אע"פ שמסרו לו שביתתן, אפ"ה לא קנו שביתה בהדי' כיון שהוא לא אמר ולא שבת שם.
<b>ובמלחמות</b> פירש לדעת הרי"ף דאיירי שבני העיר שלחו עירובן על ידו, וכ"ה ברמב"ם פ"ז ה"ח, ויש לעי' מאי קמ"ל הא אפילו הניחו עירובן ונתגלגל קודם שחשיכה, בטל העירוב כדתנן ל"ה א', כש"כ כשלא הונח כלל, ושמא אתי לדיוקי דטעמא משום דעשירים נינהו, אבל אם גם הם יצאו לדרך, הרי שליחתן העירוב הו"ל כאמירה שביתתי במקום פלוני, ואפילו לא הגיע העירוב שם עירובן עירוב, וצ"ע.
<b>תוד"ה</b> ויצא ואיך יכול לחזור כו', אף למש"כ לקמן ס' ב' דעיר שלן בה כד"א, ואף אם נימא דגם בהי' ביהש"מ במקום עירובו ואח"כ חזר לעירו נמי מיקרי לן בה עי' מש"כ בסימן ו' סק"ב, מ"מ י"ל דהיינו דוקא כשקונה שביתה בפת, דאז חשבינן עירו כמקום שביתתו, ומקום פיתא לחוד ומקום לינה לחוד, ולכך יהבינן לי' העיר כד"א, אבל כשקונה שביתה ברגליו ביהש"מ, לא יתכן לחשוב עירו כמקום שביתתו דהוי כתרתי דסתרי, ולכך העיר עולה לו במדת תחומו, ונתיישב מה שנתקשה בזה בב"מ סימן ת"ח, ומרן זללה"ה באו"ח סימן ק"ט ס"ק ט"ז כתב לתרץ דהכא איירי שכבר אין לו ד"א שלימות למדת תחומו משהגיע לעיר וכה"ג לא יהבינן לי' את העיר כד"א. —ועי' בב"מ סימן תי"ב שנתקשה בדברי רש"י נ' ב' דכתב לא יזוז ממקומו מביתו ואפילו כבני עירו אינו, ואמאי הא לן בה, ולמש"כ מרן זללה"ה יתכן לפרש דמיצעו עליו את התחום דאפילו ד"א אין לו מפתח העיר, ומיירי שביתו בקצה העיר, וכה"ג הא אין לו העיר כד"א, ומיהו לפ"ז גם בביתו אין לו לזוז ממקומו ולשון רש"י ל"מ כן, וצ"ע. (ס"ו סק"ה).
<b>נ"ב</b> א' מתני' מי שיצא לילך כו', נתבאר לעיל נ"א ב'.
<b>גמ'</b> כיון שהחזיק בדרך קנה עירוב, בפשוטו החזיק בדרך היינו שכבר יצא מביתו והתחיל לילך, אלא שהוא עדיין בתוך העיר. (הוריות ד' א' מתוה"ד).
<b>נ"ב</b> ב' מתני' מי שיצא חוץ לתחום כו', בפשוטו לא יכנס היינו לחזור ולזכות בתחומו ע"י כניסתו, וכ"ה בטוש"ע, ולכאורה למ"ד תחומין דאוריתא, אם יחזור לג' אמות שבתחומו, יהי' אסור מדאוריתא לחזור ולצאת לאמה שמחוץ לתחומו, וכמש"כ לעיל בריש פירקין דכל שחזר לתחומו הרי הוא כאילו לא יצא, וחזר לאיסור תחומין דאוריתא על יציאה מתחומו, ולפי"ז יש מקום לומר דמדרבנן יהיה אסור לו לשוב לתחומו, דבפחות מד"א לא יוכל להשאר דע"כ לפשוט ידיו ורגליו ולזוז פעמים הנה ופעמים הנה, הלכך יש לחייבו לברור הד"א שלא לצד תחומו, [ולמ"ד ח' אמות הכא אין לו אלא ה' אמות על ח' ממנו ולחוץ, אמה שיצא ועוד ד' אמות, אבל לא לפנים], ולפ"ז לשון לא יכנס יתפרש כפשוטו דאסור לו כלל להכנס אפילו בתוך ג' אמותיו, ואם למ"ד תחומין דאוריתא כן, יתכן לומר דאף למאי דקיי"ל תחומין דרבנן, מ"מ עיקר הענין כעין דאוריתא תיקון, אבל בראשונים ז"ל לא מבואר כן, שהרי נדחקו בטעמי' דהרמב"ם שכתב שאין לו ד"א אלא מעמידת רגליו ולחוץ, ופשוט להו דיכול לברור הד"א לצד תחומו, ולא יכנס היינו רק לענין לחזור ולזכות בתחומו, עי' במ"ב פכ"ז מה"ש הי"א, ומשמע דלמ"ד תחומין דאוריתא נמי לא גזרו שלא יכנס, דבפשוטו ראוי לקיים המשניות אף למ"ד תחומין דאוריתא, דהא ר"מ ור"ע הכי ס"ל, וסתם משניות אליבייהו. (ס"ה סק"ז).
כיצד מעברין
<b>תוד"ה</b> כיצד העשוי כעין שובך כו', עיין מש"כ לקמן נ"ה ב' ד"ה ולנידון.
<b>נ"ה</b> ב' ובית הכנסת שיש בה בית דירה, בבה"ל סימן שצ"ח ס"ו ד"ה שיש פירש דהיינו שיש בתוך ביהכנ"ס חדר המיוחד לדירה אבל לא שביהכנ"ס עצמו משמש לדירה, ולמד ז"ל מזה דאף ביהכנ"ס מתעבר ע"י הדירה, וכ"ה במאירי בריש פירקין כגון שיש בו חצר שבתוכו בית דירה, אבל מרן זללה"ה במעשרות סימן ה' סק"י וכן בעירובין בליקוטים סימן ב' ס"ק כ"ח פירש דביהכנ"ס עצמו הוא הדירה, וכן מבואר ביו"ד סימן רפ"ו ס"ג לענין מזוזה הביאו מרן ז"ל שם, ובחד לישנא תנינהו בגמרא שיש בהן בית דירה, וצ"ע. (ס"ו סק"ט).
—נמצאו בזה עוד דברים —
<b>שו"ע</b> יו"ד סימן רפ"ג ס"ג ביהכנ"ס אם יש בו דירה לשום אדם חייב במזוזה, ממ"ש הרמ"א ואם בית דירה בעזרה כו', משמע דרישא מתפרש שדר בחדר לפנים מביהכנ"ס או שדר בתוך הביהכנ"ס עצמו, ועי' מש"כ בעירובין דכן פירש מרן זללה"ה דבכל מקום שאמרו ביהכנ"ס שיש בו דירה לחזן דבתוך ביהכנ"ס קאמר, ודלא כהמ"ב, וכ"ה בהגהמי"י שלהי הלכות שביתת עשור, ומיהו בתו' הרא"ש הנדמ"ח פסחים ק"א כתב שדירת החזן בחדר הסמוך לביהכנ"ס, ובריטב"א יומא י"א משמע דלענין מזוזה יש לפרש שהחזן דר בתוך ביהכנ"ס עצמו עי"ש ועי' בדבריו פסחים ק"א. (הלכות מזוזה ס"ז סק"ד).
שם ושובך שבתוכה, עיין מש"כ להלן ד"ה ולנידון.
<b>שם</b> אם יש שם שלש חצירות של שני בתים הוקבעו, מדלא קאמר ואם הם בתוך עיבורה של עיר הוקבעו, הי' נראה לכאורה לדקדק דאין צריך שיהיו הג' חצירות תוך ע' אמה ושירים זה לזה, אלא אפילו רחוקים מ"מ חשובים הם לעשות גם את הצריפים כקבע והרי הצריפים כבתים, וכמו בדגלי מדבר, והצריפים עושים את העיר, אבל נראה די"ל דאתי לאשמועינן דאפילו החצירות והבתים הם ג"כ על כונת הצריפים והישיבה בהם עראי, אפ"ה חשיבי עיר, והיינו דקאמר שאם יושבי הצריפין עשו ששה בתים של אבנים או לבנים או נסרים בשלש חצירות הוקבעו, ומ"מ אפשר שהדין אמת דאפילו אין החצירות עם הבתים סמוכים זל"ז מ"מ יש להם דין עיר, דכיון דיש בתים קבועים חזרו גם הצריפין לדין בתים, וממילא יש כאן עיר.
<b>ונראה</b> דעיקר חידושי' דר"א הוא דהצריפין נעשים קבועים כדין בתים, דכיון שהוקבעו הרי הם חשובים כדגלי מדבר והרי הצריפין עצמן כעיר, ונותנין להם קרפף לר"מ, אבל שמתעברין עם העיר פשיטא דלא גריעי מנפש ובורגנין ואינך, וגם אשמועינן דאף שהבתים גם נעשו רק לזמן ככונת הצריפים אפ"ה הוקבעו, ולמה שצדדנו לעיל אשמועינן גם שאף שהבתים רחוקים זמ"ז מועילים הם לקבוע את הצריפים כעיר.
<b>והא</b> דצריפים עדיפי מבורגנין, נראה דהיינו משום שהיושב בבורגנין יש לו בית קבוע בעיר, ובאופן עראי הרי הוא נמצא בבורגנין, משא"כ יושבי צריפין שזה עיקר דירתן כל ימות השנה ואין להם בית אחר, וכמבואר בסוגיין דחייהן אינם חיים וכו'.
<b>הרי"ף</b> השמיט הא דר"א וכבר נתקשה הב"י בטעמו, ואפשר דס"ל דלמאי דמסקינן כ"א א' דאין בורגנין לא בבבל ולא בחו"ל, דה"ה יושבי צריפין, אע"ג דצריפין חשיבי טפי, והלכך אין נעשין לא קבע ולא עיבור, והרמב"ם העתיק הא דר"א לפי שגם דין בורגנין העתיק, ולא פירש דליכא בחו"ל, אולי ס"ל שלא נאמר כהלכה קבועה לעולם אלא בזמן שהיו שכיחי גנבי ביותר, ומ"מ בסברא נראה שיש לחלק בין בורגנין לצריפין דכיון דישיבתן בצריפין בקבע הרי דלא חיישי לגנבי, וזו נראה דעת המחבר בסימן שצ"ח שהשמיט דין בורגנין ומ"מ כתב להא דרב אשי, ומרן זללה"ה באו"ח סימן ק"י ס"ק כ"ב כתב לפרש דהא דהוקבעו היינו דמתעברין עמה ועפ"ז כתב ליישב דעת הרי"ף שכבר הביא דבורגנין מתעברין, וצ"ע דהא במדבר ודאי הצריפין עצמן כעיר, ודכוותה אמרינן דכשיש ג' חצירות של שני בתים הוקבעו הצריפין, והיינו שיש להם דין עיר, ולא דין עיבור, ונפ"מ לענין קרפף.
<b>נראה</b> דכל אלו שמתעברין ואינם בדין עיר אלא בדין עיבור, ונפ"מ שאין נותנים להם קרפף, עי' בספר מרן ז"ל לאו"ח סימן ק"י ס"ק י"ט כ', אף אינם מועילים לצרף הבתים, וצריך שיהיו הבתים שהם בדין עיר סמוכים זל"ז תוך ע' אמה ושירים, ולא דמי לצריפים שצדדנו לעיל דמהני לצרף, דשאני צריפים דכשהוקבעו הרי הם עצמם בדין עיר, משא"כ הני שהם בדין עיבור אף כשהם בעיר. (ס"ו סק"ז).
<b>כתב</b> מרן זללה"ה בעירובין ליקוטים סימן ב' ס"ק י"ט דאף שאין לנו שימוש חצר, מ"מ יש לנו דין עיר וצריך שיהי' לבית אצל הפתח חצר ד"א על ד"א שמשמש לביתו, עי"ש, ויש לצדד לפ"ז דאף אם אין מחיצות החצר גבוהות י"ט, מ"מ כל שהוא מובדל מרה"ר, והוא מוכשר לשימוש חצר שלנו סגי בכך, ובאמת יש מקום לדון דלענין תחומין יהא העיקר תלוי בדירת קבע של בני העיר, ואין צריך להלכות עיר שבבתי ערי חומה, ואם יש מקומות שדירתם קבועה בבתים בלא חצירות נמי יהיו בדין עיר לענין תחומין, דהכא לא כתיב עיר, אלא דסברא הוא דכל העיר כד"א ולא חשיבא יציאה ממקומו, ולמ"ד תחומין דאוריתא יש לזה הוכחה מהא דויחנו על הירדן כדאמר בסוגיין, ולענין זה בקביעות הדבר תלוי, ואפשר דבמדבר לא עשו חצירות, וכן יושבי צריפין אפשר שאין להם חצירות ומ"מ אי לאו דניידי היו בדין עיר, [ועי' בב"י סו"ס שצ"ח בשם שבלי הלקט לענין חיילים יושבי אהלים ולכאו' אין להם חצירות, ועי' בירו' דיושבי אהלים אם יש שם ג' צריפין וג' בורגנין הוקבעו וסתם בורגנין אין להם חצירות], והא דאמרינן אם יש שם ג' חצירות של שני בתים, היינו משום דכשבונים העיר על תכונת החצירות, כל שלא בנה בתמונה זו אין כאן קבע, אבל אם נשתנה צורת העיירות ושימוש החצירות ואין עושין חצר במחיצות, כל שהוא באופן קבוע חשיב עיר, וצ"ע בזה.
<b>וכתב</b> ז"ל עוד שם ס"ק כ"ח דבית הבנוי ע"ג עמודים, אינו עושה עיר לפי שאין לו חצר, ואף אינו מתעבר עם העיר לפי שאינו עושה עיר למטה, וכמו מערה שאינה עושה עיר על גבה, והנה בנידון הראשון תלוי במה שנסתפקנו לעיל לצדד דכל שהבית קבוע וכן רגילין לבנות חשיב עיר אף שאינו בנוי במתכונת בתים וחצירות.
<b>ולנידון</b> השני דתחת הבית כגג המערה, ואף אינו מתעבר, לו"ד ז"ל נראה דטובא יש לחלק, דגג המערה אינו שימוש ליושבים במערה, וגם אין ניכר בגג אם יש תחתיו מערה או לא, משא"כ תחת הבית דכל יושבי הבית דרכם תחת הבית והוא משמש להם בתדירות, ורה"ר מקורה לאו רה"ר הוא, ושפיר נטפל הוא לבית, והרי נכסי צדיקים שבעליית עיר הנדחת ודאי חשיבי שבתוכה, [ועד כאן לא איבעיא לן בירו' אלא עוף הפורח למעלה מי'], ואף לענין נגעים דכתיב בית ארץ לא ממעטינן אלא ע"ג קורות, אבל ע"ג ד' עמודים מטמא כדתנן נגעים פי"ב מ"א, וכש"כ כשיש בעמודים דע"ד דכארעא סמיכתא דמי כדאמר מ"ג א' דלא חשיב למעלה מי', ונמצא מקצת הבית על הארץ, וכ"מ בסוגיין דקתני דשובך שבשדה אין מתעבר ומשמע הא בית דומיא דשובך מתעבר, אע"ג שיש תחתיו חלל עשרה, כסתם שובך שעולין לו בסולם, וכ"כ בהדיא במאירי ריש פירקין דהא דשובך אין מתעבר היינו דוקא בשאין בו בית דירה, ולפיר"ח בתו' נ"ב ב' הדבר מבואר במשנה, דפירשו דפגום דמתני' דמתעבר היינו בית העשוי כמין שובך, והיינו ע"ג עמודים, עי' בפיר"ח הנדמ"ח, ובספר העתים, [ועכ"פ יש תחתיו חלל עשרה אפילו אם בנוי ע"ג קירות, דאין כלל דרך לבנותו ע"ג אוטם, ולדעת מרן זללה"ה אף בכה"ג אינו מתעבר כמש"כ שם לגבי בית הכנסת שיש דירה על גביו, ודוחק לומר דפגום זה משמש למטה כבית דירה ולמעלה כשובך, וכש"כ לפי מה דמבואר בספר העתים שהוא ע"ג עמודים וכ"מ בפיר"ח], וכן מגדלים בולטים מן החומה שפרש"י נמי בסתמא אינם בנויים על האוטם, ואפשר גם שהם בולטים מן החומה ע"ג זיזים וקורות, וכ"מ בריטב"א דפרש"י ור"ח מתאימים, ולפ"ז אף בית הבנוי על קורות מתעבר אף שאינו מטמא בנגעים, [וכ"כ מרן זללה"ה בנגעים ס"ט סק"ט], וכן בורגנין פי' הר"ש פ"ג דמעשרות מ"ז שהן כמין שובכין, וכן בפיה"מ שם שהם מגדלים עשויים לשמור הדרכים. (ס"ו סק"ט).
<b>נ"ו</b> ב' תניא אר"א בר"י תחום ערי לוים אלפיים אמה כו', רש"י בסוטה כ"ז ב' במתני' וכן בחומש וברמב"ן שם פירשו דאלפיים אמה כולל בתוכו את האלף מגרש, וכן מבואר בסוגיין, וכן רהיטת מתני' דלא פליגי ר"ע ור"א בנו של ריה"ג בשטח שנתן ללויים, ולר"ע הרי פשוט דהמגרש הוא בתוך האלפיים, דתחום שבת מהעיר משחינן ולא מן המגרש, ודכוותה נמי לר"א בנו של ריה"ג, וצ"ע ברמב"ם פי"ג משמו"י ה"ב שכתב שיש להם שלשת אלפים לכל רוח, וכבר נתקשה בזה בכ"מ שם. (סוטה ל' ב').
<b>נ"ז</b> א' מתני' נותנין קרפף לעיר דר"מ כו', כתב הרשב"א בשם הראב"ד דכשנותנין קרפף לעיר היינו מקיר העיר אבל אין נותנין קרפף לעיבורה של עיר, וכיו"ב כתב בעה"ק, וכ"כ הריטב"א דעיר שיש לה עיבור מעצמה אין נותנין לה קרפף אפילו לר"מ, ומבואר מזה שיש דברים שאינם עיר עצמה אלא שמתעברים עמה, ובגדודיות ונפש וקבר ובורגנין הדבר מובן שאינם נחשבים כעיקר העיר אלא כעיבור, אבל מסתימת דבריהם שלא הזכירו כלל לפרש מה נקרא עיבור ומה נקרא עיר עצמה, משמע דאף בבית גמור זימנין שאינו אלא עיבור, וכן גדודיות ואינך זימנין דכעיר חשיבי, והדבר תלוי בתמונת העיר ועיבורה, וצריך פירוש מהו תמונת העיר, ואם יש לעיר חומה ויש בית חוץ לחומה תוך שבעים אמה ושירים, מסתבר דכה"ג חשיב עיבור, דודאי החומה קובעת תמונת העיר, ואפשר דלכך באמת נקטו לשון מקיר העיר ולא כתבו מעיקר העיר, לומר דביש חומה דוקא איירי, ומיהו יתכן דכשהעיר מרובעת ביושר ויש בית אחד הבולט דגם כה"ג דיינינן לי' כעיבור, אע"ג דליכא חומה, ועי' מש"כ בזה מרן זללה"ה בעירובין בליקוטים סימן ב' ס"ק י"ט כ' לתלות הדבר בדיורין, ובמ"ב סימן שצ"ח ס"ק כ"ד משמע דאף בבית ממש ובליכא חומה חשיב עיבור, ועי"ש בשעה"צ ס"ק כ"ט. —וכל דיונים אלו מה נקרא עיר ומה נקרא עיבור שייך נמי לענין מש"כ המ"מ בשם הראב"ד פכ"ז מה"ש ה"ה דלא אמרינן עיבור להחמיר.
<b>ובמאירי</b> הביא דברי הראב"ד הללו לענין ריבוע העיר שאין נותנין קרפף אלא מקיר העיר או מבתי העיר ולא לרבוע העיר, ולפ"ז נותנין קרפף לעיר כמות שהיא אם עגולה עגולה ומרבעין אותה מבתיה ולא מן הקרפף, ומה שנשאר בולט מן הקרפף להלן מן הרבוע רק הוא בדין קרפף, ויש בזה סברא דענין קרפף הוא כעין חצר לעיר, והריבוע שאין בו בתים שפיר משמש כחצר, ואין ליתן חצר לחצר, והרי לחומרא לא מרבעינן את העיר וכמש"כ ה"ה פכ"ז מה"ש ה"ה בשם הראב"ד, [ואף שכתב כן בעיבור, כבר כתב מרן זללה"ה שם ס"ק ט"ו ד"ה היתה דאף בריבוע כן].
<b>ונראה</b> דאם הריבועין של שתי עיירות נפגשים ממש מודה הראב"ד דכעיר אחת חשיבי, ורק אם אינם נפגשים אף שהם רחוקים זמ"ז רק אמה אחת, כל שבין הבתים יותר מקמ"א ושליש אינם מצטרפים, ויש לעי' אם יש בית תוך ע' אמה ושירים לרבוע העיר מהו, מי אמרינן כיון דמהבתים רחוקה יותר משבעים אמה הר"ז בדין שאין נותנין קרפף לרבוע העיר, או"ד דוקא בדליכא בתים לא יהבינן קרפף, אבל בדאיכא בית לאו קרפף הוא אלא כן מתחברות כל הבתים של העיר, ובזה לא איכפת לן שהוא תוך ע' של הריבוע ולא של הבתים.
<b>ורהיטת</b> לשון הטור משמע דנותנין קרפף אף לנפשות וגדודיות, וכן לרבוע העיר, וגם מרבעין הקרפף, וצ"ע. (ס"ו סק"ח).
<b>תוד"ה</b> ר"ה ולפ"ז לרחב"ר דאמר קרפף אחד לשתיהן ל"ד הא דקאמרי רבנן ב' עיירות כו', והא דלא קתני וחכ"א אין נותנין, לפי דבעי לאשמועינן שיעור צירוף בתים דהוא בשיעור קרפף, שלא נזכר שיעור זה בשום משנה, והיינו נמי דלא רצו לפרש שיש שיעור לצירוף בתים והוא פחות מע' אמה ושירים, דאם איתא הו"ל לתנא לפרושי שיעורו בכמה.
<b>ויש</b> לדקדק מדבריהם דאף שאין נותנין קרפף לעיר מ"מ כל בית שהוא תוך ע' אמה ושירים מן החומה מתעבר עם העיר, אף שמהבתים של העיר הוא רחוק יותר, דבקרפף של עיירות ודאי מן החומה מודדין כמבואר בראשונים ז"ל, (ועי' כ"ו א'), ואם איתא דלצרף בתים אין מודדין מן החומה א"כ יש נפקותא גם לרחב"ר בדין קרפף לעיירות דסגי כשחומותיהם תוך שיעור קרפף, ולכאורה לרחב"ר לא מצינו שום קולא לצירוף עיירות מצירוף בתים, וא"כ ראוי לומר דכשם שמודדין בחומת העיר, כך לצירוף בתים מודדין מן החצרות, שהרי לא מצאנו הלכות בעיר להקל למדוד מן החומה, הניחא לר"מ או לר"ה שהקילו בעיר לתת קרפף שפיר י"ל דהקרפף מן החומה מודדין, אבל לרחב"ר לא מצאנו שום קולא בעיר וא"כ חומת העיר וחומת החצר כי הדדי נינהו, אבל מרן זללה"ה שם סק"כ לא כתב כן עי"ש. (ס"ו סק"ח).
<b>נ"ח</b> א' ליטול חמשים ולסבב חמשים, עיין מש"כ בזה לעיל כ"ג א' סק"ב.
<b>נ"ח</b> ב' אמר רבא לא שנו אלא בהר המתלקט עשרה מתוך ארבע, עי' מש"כ בזה לעיל י"ט ב'.
<b>ס'</b> ב' כלתה מדתו בסוף העיר נעשית לו העיר כולה כד"א, עי' מש"כ בסימן ו' סק"ב דהיינו משום דכיון דכל העיר בתוך תחומו חשבינן לי' כשבת בה, משא"כ כשרק מקצת העיר בתוך תחומו.
<b>שם</b> א"ר אידי אין אלו אלא דברי נביאות כו', נתבאר בסימן ו' סק"ד.
<b>תוד"ה</b> כאן ואומר ר"י דלרמב"ח אם נותן עירובו כו', נתבאר בסימן ו' סק"ג.
<b>ס"א</b> א' מתני' אנשי עיר גדולה מהלכין כו' ואנשי עיר קטנה כו', עי' מש"כ בזה בסימן ו' סק"ב.
הדר
<b>ס"א</b> ב' רש"י ד"ה אוסר עליו לטלטל מביתו לחצר עד שישכור הימנו רשות שיש לו בחצר, משמע שאין צריך לשכור רשות שיש לו בביתו, ויש לעי' א"כ ליתסר לטלטל מביתו של עכו"ם לחצר, כמו דאסור מבית לבית של שני אנשים, ולא משמע כן, וי"ל דכיון שאין לעכו"ם זכות בחצר, שוב אינו אוסר, דנחשב כדר בפני עצמו והרי הוא כדיר של בהמה. (ס"ח סק"ב).
<b>רש"י</b> ד"ה מהרו ועשו צרכיכם במבוי מבעו"י כו', הגרע"א ז"ל במשניות נתקשה בזה למה צריך מבעו"י הרי גם בשבת יכולים עד שלא יוציא, ובפשוטו נראה דמצד עצה טובה פירש כן דאם יאחרו שמא יקדים להוציא מיד עם כניסת השבת ולא יוכלו לעשות צרכיהם, ולא חשש רש"י לפרש דגם משנכנס השבת יכולים עד שלא הוציא, שהרי ממילא הוא נלמד ממה שפירש דהחשש הוא שמא יחזור ויזכה לאחר ביטולו, ומ"מ שפיר פרכינן בגמ' ס"ט א' והא אנן עד שלא יוציא תנן, דודאי ר"י דברייתא דקאי אדר"מ דקאמר עד שלא יוציא ואמר איהו עד שלא תחשך, לא יתכן לפרש דהיינו נמי עד שלא יוציא, ואי לאשמועינן דלא מהני חזקה, הוי סגי בהא דאמר צורכיכם, דשמעינן דצריך שיעשו כל צרכיהם. (ס"ט סק"ז).
<b>ס"ב</b> א' אלא דכו"ע דירת עכו"ם לא שמה דירה והכא בגזירה שמא ילמד ממעשיו קמיפלגי, נראה דענין דירת עכו"ם הוא דבר שקול אם לכללו בתקנת עירובין או לחשבו כדיר של בהמה, והנידון הוא עד כמה להחמיר בתקנת עירובין, דלכו"ע דירת עכו"ם הוא סוג ממוצע, ואמרינן ששלמה המלך ע"ה בתקנת עירובין לא הכליל את דירות העכו"ם, והיינו דירת עכו"ם לא שמה דירה, וחכמים שבדורות הבאים כללו גם דירות העכו"ם בתקנת עירובין, כדי שלא ילמדו ממעשיו, כלומר שמשום כך החמירו לחשוב דירתו כדירת אדם ולכללו בתקנת העירובין.
<b>ולפ"ז</b> מה שחילק ר"מ בין אם יש עמו ישראל לבין אם אין עמו ישראל, ע"כ שבתקנת עירובין יש מקום לחלק בכך, שאין ראוי לחלק חילוקין בהלכות עירובין לפי הגדרים שלא ילמד ממעשיו, בעוד שבעירובין אין מקום לחילוקים אלו, וכן בדברי ראב"י נמי מבואר שיש ענין בעירובין במה שיש שם שני ישראלים, וכדקאמר עד שיהו שני ישראלים אוסרים זה על זה, הרי שתלה הענין במה שהישראלים אוסרים זה על זה, והוא כעין סברא דאמרינן לק' ע"ג א' מגו דהני אסרי הני נמי אסרי. (ס"ח סק"א ועי"ש המשך הדברים).
<b>שם</b> ואין ביטול רשות מועיל במקום עכו"ם, עיין מש"כ בסימן ט' סק"ד בענין ביטול רשות, ומ"ט לא מהני במקום עכו"ם.
<b>שם</b> הוו יודעין ששוכרין מן העכו"ם אפי' בפחות משוה פרוטה, עי' מש"כ בסימן ח' סק"ו דבעלמא אף בעכו"ם בעינן שוה פרוטה ורק בעירובין הקילו.
<b>תוד"ה</b> בן משמע מתוך פירושו כו', א"ה. ראיתי להעתיק מש"כ בזה בחו"ב סנהדרין. סנהדרין נ"ז א' כותי בכותי כיו"ב כיון דלאו בני מחילה נינהו גזל מעליא הוא, נראה מזה דבעכו"ם אין שום חילוק בין פרוטה לפחות מפרוטה, דבכלל לא נאמר בהו שיעור פרוטה, ומשמע כדעת התו' עירובין ס"ב א' ע"ז ע"א ב' דהא דאר"י ב"נ נהרג על פחות מש"פ ולא ניתן להשבון, דעל גזל מישראל קאמר, וכדאמרינן התם משום דצערי' לישראל, אבל בגזל מעכו"ם ניתן להשבון.
<b>ומיהו</b> משה"ק על רש"י מסוגיא דע"ז והיינו דמשמע התם דפריך רק מגוזל פחות מש"פ ולא מגוזל פרוטה, וע"כ בישראל קאי, לו"ד ז"ל הי' נראה דלענין הא דבעינן לאוכוחי התם דמשיכה קונה בעכו"ם, באמת אין חילוק בין פרוטה לפחות מפרוטה, דמה שחידשו תו' שם שם לחלק דבפרוטה שפיר מתחייב אף אי אין משיכה קונה, משא"כ בפחות מפרוטה, הוא דבר מחודש, והדבר קשה לומר דבגמ' נקטוהו כדבר פשוט עד שלא הוצרכו לפרשו, דבסברא אין לחלק, ואי משיכה אינה קונה אף בפרוטה אין לחייב, והא דהביאו בגמ' שם מימרא דר"י דפחות מש"פ ולא הקשו מכל גזל עכו"ם דפרוטה, הוא משום דכל גזל עכו"ם אפשר לפרש באכלו או איבדו דליתי' בעין, ולא מצאנו בשום דוכתא דב"נ נהרג בעוד הגזילה קימת, אבל בהא דר"י דקאמר ולא ניתן להשבון, משמע דלא שייך בי' השבה אף כשהוא בעין, וע"ז פרכינן דאי אין משיכה קונה א"כ לא עביד העכו"ם מידי, דאינו אלא כמזיז חפץ של ישראל ממקום למקום, ולא דמי לכל גזלן ישראל דאין החפץ נעשה שלו בגזילתו ומ"מ מתחייב, דהתם כיון דמשיכה קונה, הרי עשה מעשה גזילה אלא דלא אהנו מעשיו, אבל בעכו"ם אי אין משיכה קונה הרי לא עשה מעשה גזילה כלל, [ועי' שם בחדושי הגרע"א ז"ל שכבר נתקשה במה שדימו תו' לישראל], והרי החפץ ברשות בעליו כשהי', ואמאי נהרג, וה"ה דמגזל פרוטה שהיא בעין הוי מצי לאקשויי, אלא דלא מצאנו דחייב בגזילה בעין. —לפו"ר קשה דאי משיכה בעכו"ם אינה קונה אמאי לא מוקי לה בלקחו בידו או לחצירו, ולא משמע לומר דאי משיכה אינה קונה דה"ה יד וחצר, [ומעיקרא פרכינן בע"ז שם דתיקני לי' כליו, אלא דאזלא לצד דמשיכה קניא], וצ"ע. (עד כאן).
<b>ס"ג</b> א' אמר רבא צורבא מרבנן חזי לנפשיה, א"ה ראיתי להעתיק כאן מ"ש בזה בחו"ב נגעים. בכורות ל"א א' ת"ר כל הבכורות אדם רואה חוץ משל עצמו ורואה את קדשיו ואת מעשרותיו ונשאל על טהרותיו כו' דאי בעי מיתשיל עלייהו כו' דהא חזא לי' בימי טומאתו. כבר תמהו בתו' דאטו תרומה דלא חזיא בימי טומאתו מי לא מהימן, ומיהו מה שהביאו מההיא דעירובין ס"ג דחזא סכינא לעצמו, התם בידו הוא, אבל מהא דחזא טריפה לעצמו כדאמר חולין מ"ד ב' איזהו ת"ח זה הרואה טריפה לעצמו כו' איזהו שונא מתנות כו' עליו הכתוב אומר יגיע כפיך וגו', מוכח דבידו להכשיר לעצמו, ועוד דאם באנו לדמות איסור והיתר וטהרות לבכורות, הרי בבכור אף נקטעה ידו אינו מתיר לעצמו, וא"כ דכוותה בשאר איסורין יצטרך לשכור בביתו הראוי להורות שישב ויורה, והר"ש בפ"ב דנגעים מ"ה כתב דשמא יש לחלק בין אתחזק איסורא ללא איתחזק, ולא נתפרש דטהרות מאי אתחזק איסורא איכא, אדרבה סתמא אתחזק היתירא וספק אם נטמא, ועוד דסברא דאתחזק איסורא מהניא למי שאינו יודע שאין לו להאמין ע"א שבא להוציא מחזקה, אבל כאן שהכל לפניו ויודע להורות מה שייך חומרא דאתחזק איסורא, הרי הוא יודע עכשיו שזה היתר והנידון לו לעצמו, (והרי גם באיסור א"א כשניסת לאחד מעדי' ואומרת ברי לי לא מפקינן לה), וחשש טעות לא מצאנו דבבכור החשד הוא על מזיד וכמו שנחשדו להטיל מום, גם לא מצאנו חשש טעות טפי באתחזק איסורא מבאתחזק היתירא, ואטו נימא דכל הוראות אדם לעצמו ספק נינהו, ועו"ק דהא בבכורות ענין מחודש הוא שמצאנו שכהנים נחשדו על כך, הא בכל התורה כולה אינם חשודים, וא"כ אם אינם רואים בכורות עצמם מהיכי תיתי נחוש לחשדם גם בטהרות.
<b>ונראה</b> דאפשר לפרש דבאמת הך ברייתא אתאי לאשמועינן דנחשדו רק בבכורות ולא על קדשים ומעשרות וטהרות, וכיון דלא נחשדו שפיר נאמנים בכל ענין, ולפי דקרוב הי' להשוות קדשים וטהרות לבכור דבתרוויהו יש הפסד ממון והם דברים מחודשים כקדשים וטהרות, והי' מקום לומר דהבעלים חשודים גם בזה, לכך אשמועינן דבזה אינם חשודים, ופירשו בגמ' הטעם שלא נחשדו בקדשים משום דאי בעי מתשיל, ובמעשרות משום דאי בעי מטיל מום בכולי' עדרי', ובטהרות משום דסתם טהרות חזי בימי טומאתו, ואי משום תרומה דבר מועט הוא וזהירין בי' ולא נחשדו משום כך, וכש"כ בכל איסורים דכולם נאמנים ולא נחשדו, ובאמת דכל הני לא דמו לבכור דבכור לאו במאורע עסקינן, אלא כל בכור הרי הכהן יושב ומצפה למומו שלא יצטרך לעלות עמו לירושלים, משא"כ טהרות שהנידון אם אירע ספק טומאה, וכן קדשים ומעשר הוא המקדישם לעצמו, ול"ד לבכור שישראל מביאין לו, ובגמ' הוסיפו עוד טעמים למה לא נחשדו, אבל עיקרא דמילתא שלא נחשדו בשום ענין בקדשים וטהרות ונאמנים בכל גווני.
<b>והנה</b> התו' הזכירו כדבר פשוט דגם בתרומה נאמן הבעלים להורות, וסתימת דבריהם דאין חילוק בין אתחזק איסורא ללא איתחזק, וכן בנדה כ' ב' נקטו בפשיטות דהבעל רואה דמי אשתו, ומסתברא דזה דמי לאתחזק איסורא, דאע"ג דנדה לא חשיב אתחזק איסורא כמ"ש תו' יבמות פ"ח א' גיטין ב' ב' משום דאינה בחזקת שתהא רואה כל שעה, ונאמנת לומר שפסקה מלראות, מ"מ בזמן שהיא בנדתה והנידון על מראה אם הוא טמא יש לחשבה כחזקת טמאה, וכן להרא"ש נגעים שם אדם מורה בנגעי עצמו אף לטהרו וכמש"כ לעיל, אף שהוא בחזקת טמא, וגם הר"ש לא הזכיר לחלק בין אתחזק ללא אתחזק אלא בלשון שמא, וגם לפ"ז יש צורך לדחוק דטהרות דסוגיין איירי באתחזק טומאה, דאל"כ אין שום ריוח מחילוק דאתחזק, וכמדומה דעמא דבר דאדם מורה בתוך ביתו באו"ה אף באתחזק איסורא, [שו"ר בתשו' מהר"ח א"ז סי' צ"ג שכתב דלא נהוג עלמא כהר"ש, ועי"ש שהאריך ליישב סוגיא דבכורות], ועי' ט"ז יו"ד סו"ס י"ח, ועי' בספר מרן זללה"ה נגעים ס"ד ס"ק י"א דמשמע דרק באיסור מפורסם יש מקום לדון אם הבעלים נאמן משום דאתו למחשדי', וצ"ע. (עד כאן).
<b>ס"ד</b> א' ואר"י א"ש אפי' שכירו ואפי' לקיטו נותן עירובו ודיו, רש"י פירש עירובו ממש, ולפ"ז נתחדש כאן קולא גדולה דאף שבעכו"ם אין מועיל עירוב, והישראל אינו חייב בעירוב שאינו לא מקום פיתא ולא מקום לינה, מ"מ מהני עירוב שיתן הישראל, להתיר ביתו של העכו"ם, וצריך לומר דלאחר שהחמירו חכמים שהעכו"ם אוסר, שלא ידורו עמו, שוב שקדו חכמים על אלו שבהכרח דרים עמהן, להקל עליהם. (ס"ח סק"ג ועי"ש המשך הדברים).
<b>שם</b> היו שם חמשה שכירו כו', עיין מש"כ בזה לעיל ד"ה והנה.
<b>תוד"ה</b> אם התם הוא שיש להם חלק בחצר ונראה כחוזר ומחזיק כו', עיין מש"כ בסימן ט' סק"ו.
<b>ס"ד</b> ב' פותחין בחרטה כו' יש בוטה כו', עיין מש"כ בזה בחו"ב נדרים כ"ג א' סק"א.
<b>ס"ה</b> ב' ישראל ונכרי בפנימית וישראל בחיצונה כו', עיין מש"כ בסימן ח' סק"א.
<b>שם</b> שוכר כמערב דמי כו' או"ד שוכר כמבטל רשות דמי כו', יש להבין הרי בפשוטו שוכר הוא ענין ביטול רשות אלא דעכו"ם לא גמר ומבטל בלא דמים, ומה מקום יש לדמות שוכר למערב, ועו"ק דאמאי נתיר לשכור בשבת, הא עד כאן לא פליגי ב"ש וב"ה אלא במבטל ומשום דס"ל לב"ה דרק אסתלוקי רשות הוא, אבל לשכור דמיקנא רשותא הוא ראוי לומר דלכו"ע אסור בשבת, ואין לומר דהיינו דקמיבעיא לי' אי שרי לשכור בשבת וכמבטל דמי ומהני, או דאסור בשבת, וממילא לא מהני וכמו מערב, וכמש"כ לעיל דלב"ש לא מהני אפי' בדיעבד, דלשון הגמ' שוכר כמערב דמי לא משמע כן כלל, וי"ל דשוכר ומבטל ומערב כולהו מתקנת עירובין נינהו, וגם במערב הי' מקום להתיר גם כשמערב בשבת, [ועשיית העירוב הי' מותר כדשרינן שכירות וביטול], אלא דהחמירו חכמים להצריך העירוב מבעוד יום, ובמבטל הקילו דגם בשבת שפיר דמי וקמיבעיא לי' בשוכר אם החמירו להצריך מבעו"י כמו שהחמירו במערב, או שהקילו כדרך שהקילו במבטל, ואה"נ דענין שכירות כענין ביטול, או דמ"מ יש להסתפק שמא הצריכו מבעו"י, והא דשרינן לה בשבת אע"ג דמיקנא רשותא הוא, י"ל דשכירות רעועה היא ודמיא כעירוב למ"ד משום קנין מ"ט א', דבשכירות לא מצינו שהעכו"ם צריך להסתלק, ואף למ"ד שכירות בריאה בעינן ס"ב א' וכפרש"י במוהרקי ואבורגני, מ"מ גם הוא משתמש בחצר, ולכך לא החמירו לאסרה בשבת, ולא דמי לביטול שמסתלק מרשותו לגמרי ולב"ש מיקנא רשותא הוא. (ס"ט סק"ח).
<b>ס"ו</b> א' מה מערב ואפילו בפחות משוה פרוטה כו', עיין מש"כ בסימן ח' סק"ו דבשוכר מישראל אף להסוברים דמהני שכירות מ"מ לא סגי בפחות משוה פרוטה.
<b>שם</b> אפילו שכירו ולקיטו, הא דאמרינן שיכול לשכור משכירו ולקיטו, קולא גדולה היא שהקילו שיהא השכיר יכול להשכיר חלקו של בעה"ב בחצר, דהא לשכיר עצמו אין זכות בחצר וע"כ שהוא משכיר חלקו של בעה"ב, ועוד דבשכירות נראה דצריך שכל הדיירים הנכרים ישכירו חלקם בחצר, ואם יש שני נכרים בבית אחד ללא כל מחיצה ביניהם וכל אחד אוכל משלו, שניהם צריכים להשכיר, ולא דמי לעירוב שאחד מוליך ע"י כולם, דהתם שליחותייהו קעביד, והכי איתא בירו' פ"ו ה"ג עשרה עכו"ם שהיו דרים בבית אחד כאו"א צריך להשכיר רשותו, [ועי' בתו' הרא"ש ס"ו א' וכנראה יש שם ט"ס]. (ס"ח סק"ג מתוה"ד, ועי"ש המשך הדברים).
<b>שם</b> ומה מערב חמשה ששרוין בחצר אחת אחד מערב ע"י כולן שוכר נמי חמשה ששרוין בחצר אחת אחד שוכר ע"י כולן, יש לעי' מאי נפ"מ אם שכר לעצמו או לכולן, הרי אם שכר מבעו"י אף אם שכר לעצמו כיון שעירב עמהם שפיר דמי כדין שכירו ולקיטו לעיל ס"ד א', ואף אם שכירו ולקיטו לא מצי מערב, או דע"י שכירותו לא נעשה כשכירו ולקיטו, נמי יש להתיר כדין ביטל לאחד ועירב דמהני כמבואר ברש"י כ"ו ב', ושוכר לא גרע מביטל, ומה"ט אף אם שכר לאחר שעירב כל ששכר מבעו"י ראוי להועיל לפמש"פ הרא"ש בסט"ז ובבהגר"א סי' שע"א ס"ג, דמבעוד יום דתניא ע' ב' הוא אפי' לאחר שעירב, ואם שכר בשבת נמי הרי צריכין אח"כ לבטל לאחד ושפיר מהני ביטולו גם על מה ששכר, [כדחזינן בסוגיין דיכולים לבטל לאחר ששכרו אע"ג דעדיין לא הותרו ע"י השכירות, ובזה עדיף שכירות מביטול, דאינו יכול לבטל כל דלא הוי לי' שריותא בחצר כדאמר ס"ט ב'], וכש"כ דשפיר דמי אם מבטלין לו.
<b>ונראה</b> דשכירות לא דמי לביטול, שאין העכו"ם מסתלק ע"י השכרתו, ועדיין דעתו להשתמש בחצר כבתחלה, אלא שמשכיר גם זכות שימוש לישראל, והלכך אם השכיר לאחד לא סגי בהכי אפילו עירב אח"כ עם כולם, דעדיין יש גם עכו"ם בחצר, ויש ישראלים שלא שכרו ממנו, וגם לא חשיב שכירו ולקיטו ע"י שמתיר לו להשתמש עמו בחצר המשותפת שגם השוכר עצמו שותף בה, [דשכירות היינו על הרשות שיש לו בחצר כמש"כ רש"י ס"א ב' במתני'], ולכך צריך דוקא שישכיר לכולם, שזוהי עיקר התקנה שכל בני החצר ישכרו מן העכו"ם, ואשמועינן דכששוכר אחד בסתמא, בשביל כולן הוא שוכר, וסגי בהכי, והשתא הוי שפיר דומיא דמערב ע"י כולן, דהתם נמי הוא מוליך עירוב כולן ומערב בשבילן עי"ז, ובלאו הכי לא סגי, ויעוי' בספר מרן זללה"ה סי"ח ס"ק ל"ב דס"ל דהשוכר כשכירו ולקיטו דמי ומהני עירובו, והא דבעינן שישכור בשביל כולן, ולא סגי בשכר לעצמו ועירב, היינו כשהלך השוכר לשבות במקום אחר, ולא עירב עם בני החצר, עי"ש, וצ"ע, שו"ר בזה עוד דברים למרן זללה"ה בס"כ סק"ז עי"ש.
<b>אחד</b> שוכר ע"י כולן מתפרש בפשוטו שהוא כשליח של כולם ושוכר בשבילן, וכלשון רש"י בשביל כולן, וכמו במערב ע"י כולן, וכן מתפרש לשון הרמב"ם והרשב"א, [וכמו בא"צ לבטל לכל אחד ואחד כ"ו ב' דפרש"י דהיינו דסתמא מבטל לכולן], וצ"ע במ"ב סי' שפ"ב סק"ל ובשעה"צ ובבה"ל שם דמשמע דנטה מזה, ומיהו לשון הר"י אחד מהן שוכר מן הנכרי בשביל כולן וכיון שעירב עמהן סגי להו בהכי כדאמרינן לעיל נותן עירובו ודיו, עכ"ל, משמע דמפרש דשוכר רק לעצמו ומהני מדין שכירו ולקיטו, וצ"ע לפ"ז מה דומיא דמערב הוא, הא לגמרי ענין אחר הוא, וצ"ע. (ס"ט סק"ט).
<b>שם</b> ואי דאתא מאתמול לוגר מאתמול, פרש"י אמאי קרי להו אוסרין ואין מערבין הא מצו לעירובי ולמיגר, ומשמע דלישנא הוא דקשיא לי', אבל עיקר הדין דאין מבטלין מיתוקם שפיר גם באתא מאתמול, ונראה דהיינו בשלא שכרו ממנו מבעו"י, ונמצא דצריך לשכור ולבטל בשבת, וכמו באתא בשבתא, אבל אם שכרו מבעו"י אין סברא שלא יוכלו לבטל בשבת, ובאמת לפ"ז אתא מאתמול היינו כמו אתא בשבתא, ולא יתכן, אלא ראוי לפרש דאתא מאתמול היינו שאף מבעו"י לא מהני ביטול, והו"מ למיפרך אמאי אלא דעדיפא פריך דלא יתכן הא דקרי לה אוסרין ואין מערבין, ובתו' נקטו דאי אתא מאתמול אפילו לא שכרו ממנו אלא בשבת נמי שרי לבטל, כיון שהי' אפשר לשכור ממנו מע"ש, ולק' ס"ז א' פירש גם רש"י ברב ששת דאמר מבטלין, דכיון דהי' העכו"ם מע"ש עדיף, ודבר קשה הוא שיהא הדבר תלוי אם העכו"ם נמצא או לא, ועי' לק' ס"ז א' כתבנו ליישב, ועי' בספר מרן זללה"ה ס"כ סק"ג ד'.
<b>יש</b> לדקדק אמאי נקט שמואל אין מבטלין ולא נקט אין שוכרין, ושמא יש לדייק מזה דדוקא תרתי לא עבדינן והיינו לשכור ולבטל, אבל חדא עבדינן, ובמקום שא"צ ביטול אפשר לשכור בשבת, ונפ"מ למאן דאסר יחיד במקום נכרי, או בביטלו מע"ש, (אי מהני באיכא נכרי דשמא כי היכי דהעירוב מתבטל כמש"כ תו', שמא נמי הביטול מתבטל באתא נכרי), ומרן זללה"ה שם נקט בפשיטות דבביטלו מע"ש שוכרין בשבת אף לשמואל. (ס"ט סק"ט).
<b>תוד"ה</b> דאתא בהגה"ה, עיין מש"כ לקמן ע"ח ב' ד"ה שם תיבעי.
<b>ס"ז</b> א' כמאן כר"א דאמר א"צ כו', עיין מש"כ בסימן ט' סק"ב.
<b>שם</b> אליבא דמ"ד אין ביטול רשות מחצר לחצר לא תיבעי לך השתא דאי בעו לערובי כו', לכאורה משמע דהני שני בתים יש להם חצירות וא"כ היינו ממש מחצר לחצר, ואפילו הקיפום מע"ש נמי אין יכולים לבטל, וק"ק לפ"ז הא דאמר השתא דאי בעו לערובי כו', דאין צורך לק"ו דהא היינו ממש מחצר לחצר, ונראה מזה דאף אם הני בתים אין להם חצירות או שהחצירות פרוצות ביתר מעשר או במילואן לרה"ר, והשתא ע"י ההיקף נעשה הכל חצר אחת, אפ"ה למ"ד אין ביטול רשות מחצר לחצר, דיינינן לי' כמחצר לחצר, ועוד מיגרע גרע כיון דאי בעי לערובי מאתמול לא מצו מערבי, וטעמא דחשבינן להו מחצר לחצר, הוא משום דכיון דרה"ר מפסקת ביניהם, ע"כ לא שייך לחשבם כחצר אחת.
<b>שם</b> אבל הכא דלא מצי מערבי מאתמול בטולי נמי לא מצי מבטל או"ד ל"ש, נראה דלצד דלא שנא, דכש"כ מת נכרי בשבת דמבטלין, וכן יורש נמי מבטל.
<b>שם</b> א"ל אין מבטלין, נראה הענין דעירוב וביטול נאמרו על שותפין, דחידשו חכמים דשותפים נעשים מעין תפוסת הבית ע"י עירוב, וכן יכולים לבטל אחד לחבירו, אבל אנשים שאינם שותפים לא שייך בהם לא ענין עירוב ולא ענין ביטול, וגר שאביו העכו"ם גוסס אינו יכול לערב מבעוד יום על מה שיירש בשבת, דכיון דעכשיו אינו שותף לא שייך בו ענין עירוב, [וכמש"כ תו' ע' ב' לענין אם עירב על מה שיקיפו מחיצות בשבת], וקבעו חכמים דשיתוף זה צריך שיהא בקדוש היום, אבל הקיפו נכרים מחיצה בשבת, כיון דבכניסת השבת לא היו שותפים לא שייך בהם ענין ביטול, וביורש נסתפקו משום דבמקום אבוה קאי, ואף בזכה בנכסי הגר, די"ל דבמקום הגר קאי, ולענין עירוב החמירו טפי דצריך שהעירוב יהי' מבעו"י.
<b>ודאתאן</b> עלה יתכן ליישב מה שנתקשינו לעיל ס"ו א' בטעם החילוק בין אם אתא העכו"ם מאתמול לאתא בשבת, די"ל דבאתא מאתמול נקבעה השותפות מע"ש להצריך שכירות וביטול, וכשם דשרינן בצריך רק ביטול, ה"נ איכא למישרי בשצריך שכירות וביטול, אבל בדליתי' בקדוש היום וכבר הותר החצר בעירוב, דעכו"ם דליתי' לא אסר, ועכשיו דאתא בשבת נשתנה המצב ונאסר החצר, בזה חשבינן כנשתנה השותפות בשבת, ולא שרינן לשכור ולבטל, (כעין זכר לדבר דיחוי מעיקרא, ונראה ונדחה), ולפ"ז אי עכו"ם דליתי' נמי אסר, יש להתיר לשכור ולבטל אף באתא בשבת, וצ"ע. (ס"ט סק"י).
<b>ס"ז</b> ב' אמר עולא אר"י קרפף יותר מבית סאתיים שלא הוקף לדירה כו' הזורק לתוכו חייב מ"ט מחיצה היא כו', משמע דהי' מקום לומר דלאו מחיצה היא והזורק לתוכו פטור, וכן רהב"ח דפריך משמע דהוי ס"ל דלא חשיב רה"י, וכ"מ בתו' י"ח א' ד"ה אפילו, ויש לעי' דהא פחות מבית סאתיים שלא הוקף לדירה ודאי תורת רה"י עליו, דלכו"ע עמוד ברה"ר גבוה י' ורחב ד' הוי רה"י, וריבר"י מחייב אף בנעץ קנה ובראשו טרסקל, כדאמר שבת ק"א א', ואע"ג דלא הוקף לדירה, וכן בור שבים חשיב לי' ר"ש רה"י שם ק' א', ובסוגיין נמי בברייתא דמותיב מינה רהב"ח מבואר דבפחות מסאתיים אף סלע שבים חשיב רה"י, וכיון דלא בעי שיהא מוקף לדירה, א"כ אפילו יתר מבית סאתיים נמי, דהא לא מצאנו שיעור בית סאתיים מדאורייתא, וילפותא דמשכן אינו אלא אסמכתא כדאמרינן לעיל כ"ג ב' פשטי' דקרא במאי כתיב, וכמש"כ תו' שם.
<b>ונראה</b> מזה דענין לא הוקף לדירה הוא שאין המחיצות מתיחסות לשטח המוקף, וכאילו אין ענין בהיקף מחיצות לשטח, אלא שאירע שיש חפץ בגובה י' ברוחותיו, ובשטח קטן אמרינן דמ"מ הנמצא בפנים רואה את עצמו מוקף במחיצות, אבל ביותר מבית סאתיים שלא הוקף לדירה, אפשר שאין האדם הנמצא שם רואה את המחיצות כמקיפות אותו, וכעין שכתב הריטב"א בשם הרמב"ן כ"ב ב' בהא דבבל מקיף לה פרת ודגלת, וכן א"י סולמא דצור ומחתנא דגדר, ודכו"ע מקיף אוקינוס, דהיינו טעמא דלא חשיבא מחיצות דצריך שהאדם יראה עצמו בתוך המחיצות, והיינו דהוי סבר רהב"ח דהזורק לתוכו פטור, ואשמועינן ר"י דאפילו כור וכורים שפיר חשיב רה"י אף בלא הוקף לדירה.
<b>ויש</b> ללמוד מזה דטעמא דגזרו רבנן ביותר מבית סאתיים שלא הוקף לדירה, דהוא אמנם מהאי טעמא דאין המחיצות מתיחסות לשטח, שהאדם הנמצא שם אינו רואה את עצמו כמוקף מחיצות, כיון שהמחיצות לא נעשו לשמשו, וכן בגג ובספינה צ' א' ב'. (ס"ד סק"א).
<b>ס"ח</b> א' א"ל ולא שני לך בין שבות דאית בי' מעשה לשבות דלית בי' מעשה דהא מר לא אמר לנכרי זיל אחים, יעוי' בב"ח בגליון דהא דגרסינן דהא מר לא אמר לנכרי זיל אחים, ליתא בס"א, וכן מוכח בתוד"ה לשבות, וכן בפי' ר"ח הנדמ"ח ליתא, וכן בה"ג הובא ברי"ף שלהי פרק ר"א דמילה, והרי"ף שם האריך לקיים הגירסא, והנידון הוא אם הא דחשיב לה שבות דלית בי' מעשה, הוא משום דאמירה לנכרי לאו מעשה הוא, וכפי' בה"ג והר"ח הנדמ"ח, או דלית בי' מעשה משום שאינו אלא טלטול בחצר שאינה מעורבת.
<b>ונראין</b> הדברים כדעת הבה"ג והר"ח דלשון דהא מר לא אמר לנכרי זיל אחים, אינו לשון הגמ' אלא הוא גליון שנכתב בצדו לפרש, ונשתרבב בפנים, [וכיו"ב כתבו בתו' מנחות נ"ט ב' עי"ש] דאף אם הפירוש בגמ' הוא כדעת הרי"ף דלית בי' מעשה הוא משום שאינו אלא טלטול בחצר שאינה מעורבת, נמי אין מקום להזכיר שלא אמר לנכרי זיל אחים, אלא הול"ל דלית בי' מעשה דאינו אלא טלטול בעלמא, ואם בא להזכיר דלא איירי בדאוריתא, הי' ראוי להזכיר דלא א"ל להביא דרך רה"ר, [ומיהו י"ל דיותר בהוה להחם], דהא ידעינן דאיירי שאמר לו דנייתו לי' מגו ביתאי, ומה מקום להזכיר שלא א"ל להחם, גם הול"ל דהא מר לא אמר דנימא לי' לנכרי זיל אחים, דהא רבה לא דיבר עם הנכרי, וגם עיקר הדבר דהזאה חשיבא מעשה, וטלטול בחצר שאינה מעורבת לא חשיב מעשה, אינו פשוט כ"כ, ויש מקום גם לומר איפכא דהזאה לא חשיבא מעשה, דהא מותר להתיז מים על חבירו בבית או בחצר, ואילו טלטול בחצר שאינה מעורבת אסור ואיך הזכירו הדבר בפשיטות כ"כ, [אח"כ ראיתי שכבר הקשה כן בבעל העיטור, ומיהו ברי"ף משמע דאית בי' מעשה ולית בי' מעשה לא קאי אהזאה אלא אאמירה לעכו"ם], ומכל זה נראה דהא דחשבינן לי' שבות דלית בי' מעשה הוא משום שאינו אלא אמירה לנכרי וכדעת בה"ג והר"ח, והא דהא מר לא אמר לנכרי זיל אחים הוא גליון שכתב לפרש כדעת הרי"ף ונשתרבב בפנים.
<b>ומ"מ</b> לענין דינא אי שרינן אמירה לנכרי במלאכה דאוריתא לצורך מילה, שפיר אית לן לדיוקי מעובדא דרבא דלקמן דאמר דנישיילה לאימי' אי צריכא נחים לי' נכרי אגב אימי', דלא שרינן אמירה לנכרי במלאכה גמורה לצורך מילה, ומש"כ תו' ב"ק פ' ב' גיטין ח' ב' לדחות דהתם לאחר מילה וכבר נתרפא אבל עדיין נחוץ לרחצו בחמין, הדבר קשה דא"כ לא למדנו כלום מהאי עובדא, דלא ידעינן מה מדת הצורך לחמימי דינוקא, וגם בפשוטו כולהו עובדי דאשתפוך חמימי שוין דאיירו לפני המילה, גם לומר דל"ג נכרי ואיירי ע"י ישראל והי' בתוך ז' מעל"ע הוא דוחק דלא נזכר כלום בגמ' שאירע שהי' תוך ז', וגם מסתברא דלהתיר ע"י ישראל תוך ז' לא הוי אמר רבא אימור תונבא בעלמא הוא דנקיט לה, וגם למה באמת לא אמר דניחום נכרי גם אם אימי' לא צריכא, וכי לא היו נכרים בעיר, ובדעת ר"ח ניתן לקיים הדברים, שכתב בהדיא בעובדא דרבא דאיירי לפני המילה ושיחמם נכרי אגב אימי', הרי דמשום הקטן לא שרינן, אע"ג דבשבות דלית בי' מעשה פירש כהבה"ג דהיינו אמירה לנכרי, וע"כ דטלטול בחצר שאינה מעורבת ע"י עכו"ם לצורך מילה שרינן, אבל מלאכה גמורה לא שרינן.
<b>בתו'</b> גיטין ח' ב' ב"ק פ' ב' הזכירו לפרש עובדא דרבא בתוך ז' וע"י ישראל אלא דהקשו דא"כ אסור לרבות בשביל הקטן, והנה בפשוטו לרחיצת הקטן אין צורך שיהיו המים בכדי יד סולדת, ובפחות מכאן אין איסור בישול, וע"כ הנידון משום הבערה ובזה אין ענין לרבות דבעץ שהדליק יש בכדי לחמם לתרוייהו, ובזה נמי ניחא משה"ק הגרע"א בעירובין לפי' הר"ן, ומיהו פשטא דלישנא דגמ' משמע שיש כאן ריבוי בשיעורין, וכמבואר נמי בראשונים, וע"כ צ"ל דלפי הענין היו צריכים להחם החמין בשיעור יד סולדת כי כרגיל הם מתקררים בדרך, ולרחיצה צריך שיהיו קרובים לי"ס, דאל"כ מסתמא הי' מצוי תנור או כירה שאפשר לחמם בהם, ולמה הוצרכו אגב אימי', א"ו הוצרכו לחימום שהיד סולדת.
<b>במ"מ</b> פ"ו מה' שבת ה"ט כתב דהרמב"ם מפרש כל הני עובדי דינוקי דפרק הדר שלא בקשר עם המילה, אלא דינוקא נחוץ לו רחיצה וסגי בצורך זה להתיר אמירה לנכרי באיסור דרבנן, [ולכאורה לפ"ז גם לאחר ל' יש להתיר דלא מצאנו ענין מיוחד ברחיצה דוקא בתוך ל', וקשה דא"כ אמאי אמר רבא נישיילה לאימי', דמאן יימר דהוא תוך ל', וצ"ל דידע רבא דההוא עובדא הואי תוך ל'], ולפ"ז שפיר התיר הרמב"ם אמירה לנכרי בשביל כל מצוה, דכיון דגמ' לא איירי משום מילה, תו מסברא ראוי לומר דצורך כל מצוה לא גרע מהצורך לרחיצת הינוקא, וכן שאר כל צורך גדול וכמ"ש הרמב"ם שם.
<b>ומה</b> שלא התירו בדליקה לומר לנכרי שיכבה כדתנן שבת קכ"א א', אע"ג דודאי הוא צורך גדול, הנה לדעת הרמב"ם דפסק כר"י דמלאכה שאינה צריכה לגופה חייבין עלי', ניחא בפשוטו דכיבוי מלאכה דאוריתא היא, ולא התירו אמירה לנכרי בכגון אלו אלא בשבות, אבל נראה דגם לר"ש הדין כן דאין אומרים לו כבה, [וכ"ה ברמב"ן ק"ל ב'], והטעם דמלאכה שאצל"ג וכן מלאכה כלאחר יד חמירי טובא משבות ולא הותרו, וכמו דלרבי דמותר שבות ביהש"מ מ"מ לא התירו שבות דכלאחר יד, דאם איתא דהתירו הי' ראוי להתיר גם אם עירובו למעלה מי' דהא יכול להביאו כלאחר יד, ואנן תנן בעירובין ל"ב ב' דלמעלה מי' אין עירובו עירוב, א"ו כלאחר יד במלאכה דאוריתא לא הותר ביהש"מ, וכן זה עוקר וזה מניח וכיו"ב וכמש"כ תו' שם ל"ג א', וכן מלאכה שאצל"ג, וכ"כ במ"ב סי' שמ"ב סק"א, וגדולה מזו מבואר שם ל"ד ב' דמשום גזירה שמא יקטום נמי לא התירו ביהש"מ, וכן כתבו תו' שם ל"ד א' דשבות דפחות פחות מד"א נמי לא הותר ביהש"מ, וה"נ שבות דאמירה לעכו"ם דהתירו במקום צורך גדול לדעת הרמב"ם לא התירו אלא בדבר דעיקרו שבות, אבל כיבוי דמלאכה גמורה היא אלא שאין צריכה לגופה לא התירו.
<b>ומש"כ</b> רש"י שבת ק"נ א' דהתנא שנה איסור אמירה לעכו"ם בהא דתנן קכ"א א' נכרי שבא לכבות אין אומרים לו כבה, כבר נתקשה בזה הגרע"א ז"ל דמזה אין ללמוד איסור אמירה לעכו"ם באיסור שבות, לא מיבעיא אם מתני' כר"י דמשאצל"ג חייב עליה, אלא אף אי מתני' כר"ש דמשאצל"ג פטור עלי' נמי מ"מ חמירא משאר שבות, והא דפריך רב אשי שם ק"נ א' אמירה לעכו"ם שבות, כבר כתבנו לעיל שם לפרש דר"ל דלא הו"ל למינקט איסור זה גבי שכירות פועלים כיון דהוא איסור כללי, [ובני אי"ש נ"י העיר דשמא ס"ל לר"פ דמהא דאמירה לעכו"ם שבות ליכא למילף לאסור אמירה לעכו"ם במידי דאיסורו רק משום ודבר דבר], ואיסור אמירה לעכו"ם בשבות, אפשר דהוא נלמד בהא דתנן קנ"א א' נכרי שהביא חלילין בשבת לא יספוד בהן ישראל, וסתמא היינו איסור תחומין, וכש"כ דאסור לומר לו, גם י"ל דבמתני' קנ"ג א' דמי שהחשיך לו בדרך נותן כיסו לנכרי מוכח דגם באיסור דרבנן לא שרינן אלא בשהחשיך לו בדרך, דהא מוקמינן הא דמניחו על החמור דאיירי בגוונא דליכא משום מחמר, ומיהו י"ל דהתם נמי קרוב לאיסור דאוריתא, ואפשר דר"פ דפירש שם ק"נ א' דחבירו נכרי הוא משום דס"ל דראוי שיהא נזכר במשנה איסור אמירה לעכו"ם בשבות, וההיא דחלילין י"ל דסתמא עבר ברה"ר בדרכו, [מש"כ הגרע"א ז"ל דבמתני' י"ז ב' דב"ה מתירין עם השמש, דמבואר דבשבת אסור, שמעינן איסור אמירה לעכו"ם בדאוריתא, לכאורה התם י"ל דמיתסר מדין שכירות פועלים בשבת דכשנותן עורות לעבדן וכלים לכובס הר"ז שכירות פועל, דשכירות בקבלנות נמי שכירות פועל הוא].
<b>בעיקר</b> דברי המ"מ דהרמב"ם מפרש עובדי דינוקא דאשתפוך חמימי דלא בקשר עם המילה, הדבר קשה שהרמב"ם יחלוק בכגון דא על הר"ח והרי"ף שפירשו דלענין מילה איירי, וכדמוכח נמי מהא דהוי פשיטא לי' לרבא דעדיין תוך ל' ללידתו איירי, אבל יתכן דהך סוגיא אמנם איירי בחמימי דקודם המילה, אבל קים לי' להרמב"ם דגם בלא מילה ראוי להתיר שבות דשבות, במקצת חולי או צורך גדול, וכמו שיתבאר. (לפי' בה"ג ע"כ לומר דגם אם אמו לא הוית צריכה הי' מתיר רבא לחמם לינוקא, אלא דלרווחא דמילתא אמר נישיילה לאימי', למאי דגרסינן נכרי בעובדא דרבא, וכן בעובדא קמייתא משמע דאביי הוי סבר דאם לא יזדמן עכו"ם הי' רבה מתיר לישראל לאתויי מחצר שאינה מעורבת, דאל"כ אדפריך מהזאה ליפרוך מהך עובדא גופה דהתיר ע"י עכו"ם ולא ע"י ישראל).
<b>דהנה</b> פי' בה"ג ופי' הרי"ף בגמ' דעירובין חלוקים בעיקרן, דלפי' בה"ג הנידון לחלק למה איסור הזאה לא התירו, ואילו איסור אמירה לעכו"ם התיר רבה, ועל זה מחלקינן דאיסור אמירה לעכו"ם קיל משום שאין בו מעשה, ולפ"ז מפורש בגמ' דאיכא איסור אמירה לעכו"ם בעובדא דרבה, אע"ג דרק התיר לטלטל בחצר שאינה מעורבת, ושמעינן דשבות דשבות נמי אסור, ולא הותר אלא לצורך מילה, אבל לפי' הרי"ף מתפרש דמחלקינן בין אמירה לעכו"ם לעשות מלאכה דאוריתא לבין אמירה לעשות איסור דרבנן, וגמ' ה"ק כי אמרינן אמירה לעכו"ם שבות באיסור דאוריתא אבל באיסור דרבנן לא אמרינן אמירה לעכו"ם שבות, ולפ"ז ראוי להתיר אמירה לעכו"ם באיסור דרבנן אפי' שלא לצורך מצוה, דהא אמרינן דבזה לא אמרו אמירה לעכו"ם שבות, ומהא דאין אומרים לעכו"ם כבה שהזכיר הר"ן הרי ליכא למילף לאסור אמירה לעכו"ם בשבות במקום הפסד, דהא להרמב"ם כיבוי מיתסר מדאוריתא, וגם למאי דקיי"ל כר"ש מ"מ משאצל"ג חמיר טפי וכמש"כ לעיל, אלא דמ"מ מהא דמוקי ר"פ למתני' ק"נ א' דלא יאמר לחבירו נכרי לשכור לו פועלים, ור"א קאמר דהוא פשיטא דאמירה לעכו"ם שבות, שמעינן דגם באיסור דרבנן לא שרי אמירה לעכו"ם, וכן בביצה כ"ב א' לענין לכחול את העין מבואר דשלא במקום חולי אסור, אע"ג דכוחל אינו אלא שבות, וע"כ לחלק דאע"ג דאמרינן דבשבות שאין בו מעשה לא אמרינן אמירה לעכו"ם שבות, דמ"מ שלא לצורך לא התירו, ולזה חילק הרמב"ם דגם לצורך כל המצוות שרי וכן במקצת חולי או מצטער שצריך הרבה לדבר, דהא פשטא דגמ' דעירובין לפי' הרי"ף דליכא כלל איסור אמירה לעכו"ם בשבות, וההיא דשכירות פועלים שלא לצורך כלל היא, הלכך המחמיר עליו הראי', וגם אשכחן מפיס מורסא דהתירו במקום צערא, וגונח יונק דהוא מפרק כלאחר יד משום צערא, וצנור שעלו בו קשקשים ממעכן ברגלו משום הפסד, וכדאמר כתובות ס' א' הביאן הראב"ד הובא במ"מ פ"ו מה' שבת ה"ט לסייע לרמב"ם.
<b>ולהאמור</b> נראה דלדעת בה"ג אין לנו מקור להתיר אמירה לעכו"ם אלא במקום מילה, דהא בהכי אמרינן דהקילו להתיר שבות דאמירה לעכו"ם משום שאין בו מעשה, ואף אם באנו להשוות שאר מצוות למצות מילה וכדעת בעה"ע שהביא הר"ן שלהי פרק ר"א דמילה, מ"מ שאר צרכים כמו מקצת חולי או צריך לדבר הרבה, אין לנו מקור להתיר, דודאי מילה עדיפא, [וכדאסרינן כיבוי], ואף בשבות דשבות דהא בהכי איירי הא דרבה, ולפ"ז א"א לצרף דעת בה"ג לדעת הרמב"ם להתיר במקצת חולי או צורך, וצריך לפרש מש"כ הרמ"א בסי' ש"ז ס"ה דיש מקילין אפי' במלאכה דאוריתא, דלא קאי אלא אבמקום מצוה ולא אאינך.
<b>לענין</b> הלכה כתב במ"ב סי' ש"ז ס"ק כ"ג בשם הלבוש והא"ר דהלכה כהרמב"ם, ולענין שאר דבר מצוה בשבות דשבות, אמנם רבו העומדים בדעת הרמב"ם דמילה ושאר מצוות שוין, וכדס"ל לבעה"ע, וכן הראב"ד בהשגות שבמ"מ שם הסכים לדעת הרמב"ם, וכן הראבי"ה הובא בב"י שם, ובמרדכי שלהי ביצה עי"ש, וכן דעת ה"ר יונה הובא בטור סי' תקפ"ו, וכן המ"מ כתב שהעיקר כדעת הרמב"ם, והנידון בדרבנן ושפיר יש להקל, [והא"ר כתב דמהא דפריך אביי בעירובין מהזאה למילה, משמע דמילה ושאר מצוות שוין, וי"ל דהתם משום פסח שפיר יש להשוות למילה], אבל במקצת חולי וצורך הרבה שהקיל הרמב"ם בזה לא מצאנו בבעה"ע והראבי"ה והר"י שהסכימו, וכן במ"ב שם ס"ק כ"ב כתב בשם המ"א דדוקא במקום הפסד גדול אבל בלא"ה אין להקל כלל ושהא"ר מפקפק גם בזה, ושם הביא תשו' הריב"ש סי' שפ"ז דאף המקילים לצורך שאר מצוות מ"מ במקום הפסד אסור, והרי דעת תו' והרמב"ן והגהמי"י והביא כן גם בשם מהר"ם, [וכ"מ דעת הרא"ש שלהי מרובה] והטור בסי' של"ח, דאף לשאר מצוות לא שרינן שבות דשבות, וכ"נ דעת הרשב"א גיטין ח' ב' שסתם כדברי תו', [אף דבשבת ר"פ ר"א דמילה הביא גם דעת הרמב"ם לענין שאר מצוות], ועי' סי' שכ"ה ס"י בהגה"ה דמשמע שמקיל לצורך וצ"ע.
<b>ואף</b> במקום מצוה דשרינן שבות דשבות היינו אמירה לעכו"ם במידי דרבנן כגון טלטול בחצר שאינה מעורבת או לעלות באילן, אבל לעשות משאצל"ג או כלאחר יד אין לנו, דאע"ג דהרמב"ן ר"פ ר"א דמילה הוכיח דאסור שבות דשבות במקום הפסד מהא דאין אומרים לעכו"ם כבה, ומשמע דאי שרינן שבות דשבות הי' ראוי להתיר גם במשאצל"ג, וכן בטור סי' תקפ"ו בשם הר"י משמע דהתיר לחתוך שופר כלאחר יד ע"י עכו"ם, מ"מ לדעת הרמב"ם דשרי שבות דשבות במקום צורך הרבה, ע"כ מוכח ממתני' דאין אומרים לו כבה, דבמשאצל"ג לא התירו, דגם להרמב"ם שפסק כר"י אית לן לקיים מתני' גם לר"ש דמשאצל"ג פטור, וע"כ דלא התירו בהני דאית להו דררא דאוריתא, וכמ"ש הר"ן בפ' חבית, [דאין לך צורך הרבה יותר מדליקה], וכלאחר יד נמי דכוותה וכמש"כ לעיל לענין שבות בביהש"מ, אע"ג דאשכחן קולות בכלאחר יד ביניקה ובצנור שעלו בו קשקשים ברי"ף פ' חבית, אין לנו אלא במה שאמרו, אבל במ"א ר"ס ש"מ מבואר דאף שבות דכלאחר יד שרינן באמירה לעכו"ם במקום מצוה, [ועי"ש גם לענין משאצל"ג], וכמו שהביא שם זו גם דעת הש"ך, וכן סתם במ"ב שם, ואולי נטילת צפורן ביד חשיב שינוי טפי ולא דמי לשאר כלאח"י, וכן רהיטת הדברים דכשהוצרכו למלאכה דאוריתא דחינן מילה לדעת הרי"ף ודעימי', אע"ג דברוב הדברים משכח"ל כלאח"י, וצ"ל לפ"ז דכלאח"י חמיר טפי ממשאצל"ג, דהא המ"א שם התיר ע"י עכו"ם גם בכלי, וצ"ע.
<b>משה"ק</b> מ"א סי' ש"ז סק"ח להאוסרים לצורך שאר מצוות מהא דאמרינן עירובין צ"א א' דבשעת הסכנה היו מעלין ס"ת מגג לחצר לקרות בו, צ"ע דהא ע"כ התם שאני, דהא גם המתירין לא התירו אלא אמירה לעכו"ם ולא שבות ע"י ישראל, והתם שרינן ע"י ישראל, וע"כ דשעת הסכנה שאני, [ואולי לזה נתכוין הגרע"א ז"ל בגליון בעירובין שם], או דהתם סמכו אדר"ש דגגות חצרות וקרפיפות רשות אחת הן, [עי' גיטין י"ט א' כדאי הוא ר"ש לסמוך עליו בשעה"ד], שוב נראה דמש"כ המ"א דצ"ל דאין מדמין בשבותין ר"ל דשעת הסכנה שאני, דהא דאין מדמין בשבותין היינו בצרכים להתירם כמ"ש בסק"ז בשם המ"מ דמשום ישוב א"י התירו ומשום מילה לא התירו, וה"נ שעת הסכנה שאני. (שבת סי' כ"ג סק"א-ג').
<b>שם</b> דתנן המת בבית ולו פתחים הרבה כולן טמאין, ע"כ טמאים מספק קאמר, דהא אי יש ברירה נטהרין למפרע, וא"כ גם כי אין ברירה אין טמא אלא אחד, ומ"מ מטמאינן לכולהו אף אי סוף טומאה לצאת הוא דרבנן, דחשיב כבאו לישאל בב"א, שהרי א"א לטהר שום פתח אלא ע"י שנחליט שיצא מן השני, אח"כ ראיתי שכבר כ"כ הגרע"א ז"ל. —ונראה דאף בחשב להוציאו בחלון שאין בו דע"ד או לשרפו במקומו נמי אין כל הפתחים טמאים אלא מספק, דמחשבתו כמאן דליתא, וחזינן כאילו סוף טומאה לצאת דרך אחד הפתחים, ולא ידעינן איזה. (ביצה י' א').
<b>שם</b> נפתח אחד מהן הוא טמא וכולן טהורין, היינו אפילו לא חשב להוציאו בו, דבחשב הרי אפילו לא נפתח מציל, ופרש"י דאי ב"ה מטהרין למפרע הרי גם בנפתח מטהרין למפרע, ויש לפרש דהראשון שנפתח טיהר כולן למפרע, ועכשיו כשיחזור ויסגרנו ישובו כולם להיות טמאין מכאן ולהבא, וכשיפתח אח"כ פתח אחר הוא יציל על כולם למפרע משעת נעילת הפתח הראשון. —כאן לא קתני חלון, דחלון שנפתח אינו מציל אם לא חשב להוציאו בו כדאיתא בתוספתא הובאה בר"ש פ"ז דאהלות מ"ג, וכ"ה ברמב"ם פ"ז מטו"מ ה"ב וכמ"ש הכ"מ שם בשם הרי"ק, וכ"ה בר"ש שם דבחלון שיש בו דע"ד איירי, ודברי הכ"מ שם לא נתפרשו למה נטה מזה לפרש בחלון שאין בו דע"ד, ומיהו ברא"ש בהלכות קטנות וכן בטויו"ד סי' שע"א משמע דגם חלון שנפתח מציל על הפתחים, ומשמע דפירשו כהכ"מ, ואפשר דטעמם ז"ל דהא דפתח שנפתח מציל אפי' אין דעתו להוציאו דרכו, הוא משום דכל דאיכא פתח פתוח הרי אם באנו לטמאות הנעולים הר"ז כסוף טומאה להכנס, כיון דהטומאה כבר כנמצאת בחוץ בדלת הפתוחה, וטעם זה שייך גם בחלון דע"ד, ומ"מ צ"ע לדינא דפשטא דתוספתא כהר"ש דבחלון דע"ד מיירי, וכן מתפרש ברמב"ם וכמ"ש הרי"ק, וכן העתיק התוספתא בא"ר באהלות שם, וכבר תמה הרש"ש ערובין ס"ח א' על המחבר עי"ש, ויש להחמיר. (ביצה י' א').
<b>שם</b> אמר רבא פנו לי מאני כו', בהא דלא ביטל גם רשות ביתו, עיין מש"כ בסימן ט' סק"ו.
<b>ס"ח</b> ב' למימרא דכי מפקי אינהו והדר מפיק איהו לא אסר כו', יש לעי' והא אדרבה איפכא משמע מדקאמר הוציאו מה שאתם מוציאין והכניסו מה שאתם מכניסין, משמע שצריכים להכניס ולהוציא כל מה שצריכים קודם שיוציא הוא, ולא סגי בהוצאה או הכנסה אחת, וי"ל דדייק מדהול"ל שמא יוציא ויאסר עליכם, ומדקאמר עד שלא יוציא, משמע שיש יתרון במה שהקדימוהו אף לענין אח"כ, א"נ מדמסיק שהרי ביטל רשותו לכם, והוא טעם להיתר, וע"כ דה"ק מהרו והוציאו עד שלא יוציא ויאסר עליכם, דהשתא תו לא יאסור שהרי ביטל רשותו לכם, דלהתיר קודם שיוציא אין צריך טעם, דפשיטא דבביטל איירי, שוב נראה בפשוטו דמדלא אמר עשו צרכיכם סתם ואמר הוציאו כו' והכניסו כו' משמע דר"ל הוציאו קצת ממה שאתם מוציאים או הכניסו קצת ממה שאתם מכניסים וש"מ דמהני חזקה.
<b>ואפשר</b> עוד דבאמת יש לשאול כיון דידעינן דהתועב הזה עתיד להוציא כל אימת שירצה, וזה מבטל את הביטול, א"כ מה ביטול הוא זה, הר"ז שטר ושוברו עמו, שהרי הוא אומר שמבטל אבל יוציא כל אימת שירצה, וזה מבטל את הביטול, ואם כי אפשר לומר שזה ביטול לזמן וכל זמן שלא הוציא, הרי הביטול קיים, אבל יתכן לומר דכל כה"ג לאו ביטול הוא כלל, שהרי יכול להוציא מיד, ונמצא שלא ביטל להם רשותו כלל, אבל אם הדין דבהקדימו בני החצר להוציא דשוב אין הוצאתו מבטלת את הביטול, ניחא, דשפיר חשיב ביטול אף שדעתו להוציא, כיון דאפשר שהוצאתו לא תבטל את הביטול כלל, והיינו דמוכחינן מהא דמהני ביטול התועב אף שידענו בודאי שעתיד להוציא, דכי מפקי אינהו והדר מפיק איהו לא אסר, ומיהו לפרש"י דלר"י לא מהני חזקה ואפ"ה מהני ביטול התועב ע"כ ליתא לטעם זה. (ס"ט סק"ה).
<b>רש"י</b> ד"ה והוציאו וכשקדש היום עסקינן דחזקה דמבעוד יום לא מוכחא, הטור בסי' שפ"א חולק וס"ל דאף מבעוד יום מהני חזקה, ואפשר דמשמע לי' דר"י ור"מ לא נחלקו על הזמן מתי שאמר ר"ג לבניו, ורק נחלקו אם אמר עד שלא יוציא או עד שלא תחשך, וכיון דללישנא דעד שלא תחשך ע"כ אמר להם מבעו"י, ה"נ יש לקיים ללישנא דעד שלא יוציא דנמי מבעו"י אמר להם, וממילא מוכח דגם מבעו"י מהני חזקה.
<b>ונראה</b> להוכיח כפרש"י, דאם באנו לומר דגם מבעו"י מהני חזקה, ע"כ ענין החזקה הוא לשמש כבעלים בחצר, והניחא כשמוציא כלים לחצר הרי הוא משמש בחצר ושפיר הוי חזקה, אבל כשמוציא כלים מן החצר מה קנין זה להחזיק החצר, הרי אדרבה מפנהו, ומדאמר להם ר"ג הוציאו מה שאתם מוציאין והכניסו מה שאתם מכניסין, ואו או קאמר כמש"כ תו', הרי מוכח דגם אם מוציאין מן החצר נמי חשיב חזקה, וע"כ דענין החזקה הוא משום שעושה דבר שאסור לעשות אם אינו זוכה על ידו במה שביטל לו חבירו, והלכך אף כשמכניס מן החצר לבית נמי חשיבא חזקה כיון שאם לא ביטל, אסור להכניס, וע"כ דמשקדש היום וכפרש"י. (ס"ט סק"ז).
ס"ט א' במזיד אינו יכול לבטל, מתבאר בסימן ט' סק"ז.
<b>שם</b> אימא עד שלא יוציא היום, עיין מש"כ בזה בסימן ט' סק"ד.
<b>שם</b> ואבע"א ל"ק כאן במומר לחלל שבתות בצנעא כאן במומר לחלל שבתות בפרהסיא, הדבר קשה לומר דתרי עובדי הוי ובתרוייהו נחלקו ר"מ ור"י היכי הוי, ואפשר דר"ג או אביו [עי' תו' ס"ב א' אי גרסינן ר"ג או רשב"ג] לא הוי ידע אם הצדוקי מחלל שבת בפרהסיא או רק בצנעא, ואמר להו עשו צרכיכם עד שלא יוציא או עד שלא תחשך, והיינו שאם אינו מחלל אלא בצינעא ביטולו ביטול והחזיקו עד שלא יוציא, ואם מחלל בפרהסיא אין ביטולו ביטול ועשו צרכיכם עד שלא תחשך, ור"י במתני' פירש מה שאמר במחלל בצינעא ובברייתא פירש מה שאמר במחלל בפרהסיא. (ס"ט סק"ז).
רש"י ד"ה בד"א, עי' מש"כ בסימן ט' סק"ד.
תוד"ה הוציא, נתבאר בסימן ט' סק"ז.
<b>ס"ט</b> ב' כיצד אומר לו רשותי קנוי' לך רשותי מבוטלת לך קנה וא"צ לזכות, נראה דבהלכות ממון אין לאמירה זו שום ממשות, ואינו רשאי לעשות בחצר שום דבר ששותפים מעכבים זה על זה, ואף בקנו מידו, דלא אשכחן סילוק רשות, ואף לב"ש לקמן ע"א א' דמיקנא רשותא הוא, נמי לא קנה כלום, והרי אם קדם והוציא נתבטל ביטולו, אלא כל ענין הביטול הוא הלכה שנתחדשה בהלכות עירובין, דאפשר להסתלק מן הרשות כאילו אינו דר שם, ובדיבור בעלמא סגי, ולא תיקנו קנין על ענין זה, ולפי שהוא ענין בהלכות עירובין לכך לא תיקנוהו בעכו"ם כדאמר ס"ב א', ובמומר לחלל שבת בפרהסיא, ומ"ש במ"א סי' ש"פ סק"ד דאם ביטל רשות ביתו הרי הוא מרבה עליו דיורין לא מצאנו הדבר מפורש דאינו רשאי לנעול רשות שביטל, ואם אמנם כן, יש לפרש דהוא מהלכות ביטול, דאם אינו מרשה להכנס הר"ז כחוזר ומחזיק ברשותו, והרמב"ן בחידושיו ריש פסחים כתב לשון זה וכן נמי ביטול רשות שהזכירו לענין עירוב אינו מפקיר ביתו שישבו בו אחרים אלא שהוא עוקר דעתו מלדור עם השותפים ביומו כדי שיהו הם כמי שדרים לבדם.
<b>וא"ת</b> א"כ אמאי חילקו חכמים בין ביטול לעירוב, לענין שאינו מודה בעירוב, דעירוב לא מהני בי' ומ"מ מבטל רשות, הלא כיון דביטול אינו שייך רק בהלכות עירוב, וזה אינו מודה בו אמאי מהני ביטולו, וי"ל דלא דמי דעירוב הוא מצוה מחודשת שמשתתפין על ידו להחשב כאחד, וזה לא שייך במי שאינו מודה בעירוב, אבל סילוק רשות הוא מעין מכירת רשות אלא שאינה מכירה גמורה, וענין זה שייך בכל אדם, אלא שאינו נתפס בקנין, והלכך כל שעדיין תורת ישראל עליו, שפיר שייך בו ענין זה שנתחדש דלענין עירוב איכא סילוק רשות בלא קנין, ומהני לענין עירוב, ועי' ס"ב א' ואמרו רבנן כו', ועי"ש בתוד"ה ועכו"ם. (ס"ט סק"ד).
<b>מתני'</b> אנשי חצר ששכח אחד מהן ולא עירב כו', עי' מש"כ בזה בסימן ט' סק"ו.
<b>שם</b> מי שנתן רשותו והוציא בין בשוגג כו' הר"ז אוסר כו', נראה דאם הכניס מחצר אחרת שלו לחצר הזו דאינו אוסר, אע"ג דכל מה שיש לו רשות בחצר הזו הוא מחמת שותפותו, והרי ביטלה, וא"כ כשמכניס לתוכה דברים הרי הוא חוזר ומחזיק, לא אמרינן הכי, אלא חשבינן לי' כאורח, ודוקא כשמוציא מביתו שבחצר נראה כחוזר ומחזיק כיון שמשמש שימושו הרגיל, ועי' להלן דאפשר דלר"י צריך דוקא הוצאה של איסור.
<b>ונראה</b> דאם יש לו שני בתים בחצר ואחת אינה משמשת כמקום פיתא שאינה אוסרת, דאם הוציא ממנה לחצר נמי לא אסר, דרשות שיש לו מחמת הבית הזה לא הוצרך לבטל, כיון דזכות זה אינו אוסר, ומ"מ אם הוציא מבית הפיתא אוסר, ואינו יכול לומר שהוא מוציא לרשות שיש לו מחמת הבית השני, דכל שמשמש שימושו הרגיל הר"ז נוגד את הביטול, והרי גם אם נטל רשות מבני החצר להוציא מביתו לחצר [אף שאין זה מועיל להתיר מצד הלכות עירוב] והוא אומר בפירוש שאינו חוזר בו מביטולו נמי לא מהני. (ס"ט סק"ז ועי"ש המשך הדברים).
<b>גמ'</b> קמ"ל דכיון דבעידנא דבטיל לא הוה לי' שריותא בהאי חצר, משמע דזכות שזכה ע"י שביטלו לו, יכול הוא לבטלו לאחר, והלכך חמשה ששרויין בחצר ולא עירבו וביטלו ארבעה לאחד, הרי אותו אחד יכול לחזור ולבטל לאחד מן הארבעה, [למאי דקיי"ל מבטלין וחוזרין ומבטלין], ודי בכך, וא"צ שכולם יחזרו ויבטלו לאותו האחד, והכא היינו טעמא משום שלא הותרו לטלטל ע"י הביטול. (ס"ט סק"ג ועי"ש המשך הדברים).
<b>ע'</b> א' אע"ג דאמרו לי' קני ע"מ להקנות כו', הא דאמרינן דאפילו כשביטלו לראובן אמרו לו קני ע"מ להקנות נמי לא מהני אפי' חזר ראובן וביטל לשמעון, ואע"ג דכשאמרו לו קני ע"מ להקנות נתכוונו לבטל לו הכל, וא"כ אם הי' אח"כ שמעון מבטל לראובן, הי' שפיר דמי כדין ביטלו כולן לאחד, ומ"מ כשביטל ראובן לשמעון לא מהני, התם ה"ט משום דזכות שזכה ראובן ע"י הביטול, אינו יכול לבטלו לאחר, כל זמן שהביטול לא הועיל להתיר, ולכך אינו יכול לבטל לשמעון כל זמן ששמעון לא ביטל לו ולא הותר עדיין. (ס"ט סק"ג מתוה"ד).
<b>שם</b> צריך לבטל לכל אחד ואחד, עי' מש"כ בזה בסימן ט' סק"ב אם צריך לבטל לכל אחד ואחד בפירוש ואומר רשותי מבוטלת לך ולך ולך, או דסגי במבטל כל רשותו לכולם ביחד, ועי"ש בסק"א מ"ט לא סגי שיבטל רשות חצירו לאחד דשוב אין שניהן אוסרין, זה לפי שאין לו בית וזה לפי שאין לו חצר.
<b>שם</b> יורש מהו שיבטל רשות, עי' מש"כ בזה בסימן ט' סק"א איך אוסר היורש כאן, הרי יש לו מקום פיתא אחר באותו חצר.
<b>רש"י</b> ד"ה יורש ולא ביטל רשותו כו', משמע דאם ביטל מהני אף כשמת, ועי' מש"כ בזה בסימן ט' סק"ד ד"ה יש.
<b>ע'</b> ב' וקתני חוץ ממבטל רשות כו', יעוי' ברש"י ותו' שנתקשו טובא בפירושא דהך ראי', ולו"ד ז"ל הי' אפשר לפרש דלישנא דחוץ ממבטל רשות קדייק, דבפשוטו קשה דהרי גם בהקיפו נכרים מחיצה בשבת, ובמת נכרי בשבת, נמי הנידון אי מהני ביטול רשות, וע"ז אמרינן דנאסר למקצת שבת נאסר לכל השבת, והיכי שייך למיתני חוץ ממבטל רשות, כאילו ביטול רשות מהני לעולם גם באמצע השבת, והי' ראוי למיתני חוץ ממי שאינו חסר במקצת השבת אלא ביטול רשות, וע"כ דה"נ קאמר, ומתפרש חוץ ממבטל רשות, דהיינו שבידו מתחלת השבת לבטל רשות וסגי בהכי, ומדקתני שבידו לבטל רשות מתחלת השבת, איכא למישמע נמי למעוטי יורש שלא היה בידו מתחלת השבת לבטל רשות, ודחינן דחוץ מהיכא דלא חסר אלא תורת ביטול רשות קאמר, ולעולם כל היכא דלא חסר אלא ביטול, שפיר דמי אף אם היורש מבטל. (ס"ט ס"ק י"א).
<b>שם</b> ואחד מן השוק שמת כו', בדברי הרשב"א דלכך אוסר לפי שנכנס לדור שם, עי' מש"כ בסימן ט' סק"א.
<b>תוד"ה</b> יורש אבל בישראל לא, עי' מש"כ בזה בסימן ח' סק"ג.
<b>ע"א</b> א' ומיקנא רשותא בשבת אסור, נראה דאף בדיעבד לא מהני לב"ש, ולאו משום דעבד איסורא, דנראה דאם קנה רשותו בשבת בקנין גמור, דמהני אע"ג דעבד איסורא, וכן אם ביטל רשותו בשבת לכל השנה, דמהני לשבת הבאה, אלא דכיון דיש לאסור ביטול רשות בשבת, לכך לא תיקנו חכמים שיועיל ביטול רשות אלא מבעוד יום, ודומיא דעירוב, וכדמספקינן בשכירות לעיל ס"ה ב', וכן משמע לישנא דמתני' דקתני מאימתי נותנין רשות כו', ולשון זה מתפרש בהלכות תקנת הביטול. (ס"ט סק"ח).
<b>מתני'</b> בעה"ב שהי' שותף כו' א"צ לערב, עי' מש"כ לעיל מ"ט א' בענין עירוב, ושם בד"ה מש"פ.
<b>ע"א</b> ב' שמן שצף ע"ג יין כו', נראה דה"ה אם נגע ביין לא פסל אלא היין, ואין יתרון מה שהשמן גדור עליו, וכמו באוכלין שאין יתרון לתחתון, וכ"מ קצת מהא דקאמר ריב"נ שניהם חבור זל"ז, מכלל דלת"ק שניהם אינם חיבור. —מסוגיא דשבת ה' ב' מוכח דריב"נ מדאוריתא קאמר.
<b>נראה</b> דעד כאן לא קאמר ריב"נ דשניהם חיבור זל"ז אלא כששניהם של תרומה, אבל אם הי' שמן חולין ויין תרומה, ונגע בשמן לא פסל את היין, [וכמש"כ נמי בחו"ב טבו"י ס"ב סק"ז לענין קיפה וחתיכות, עי"ש], דסו"ס כי קא נגע בחולין קא נגע, ותורת יד אין כאן, ואע"ג דבטבו"י פ"ב מ"ו כתב הר"ש דאפילו אם החבית ששקעה לא היתה מלאה ונתמלאה מן היין שבבור, אפ"ה כל שנגע מן השפה ולפנים נטמאה כל החבית, אע"ג שהיין שלמעלה הוא של חולין מן הבור, יש לחלק בין יין ויין ליין ושמן, ועי' חו"ב שם סק"ח. (טבו"י ס"ב סק"ז).
<b>שם</b> שלא לשכח תורת עירוב כו', עי' מש"כ בזה לק' פ' ב'.
<b>תוד"ה</b> שמן דאי חשיב אוכל כו', א"ה ראיתי להעתיק כאן מש"כ בזה בחו"ב טבו"י. שבת ה' ב' תוד"ה ריב"נ מדנקט טבו"י ולא נקט שני משמע דשמן חשיב משקה דשני אחר מטמא משקין להיות תחלה, ר"ל דאי שמן אוכל הוא הו"מ למינקט פלוגתייהו בנגע שני בשמן, דאם היין והשמן כחד הרי נפסל גם היין, אבל לרבנן לא נפסל היין, ומבואר מדבריהם דאף אם השמן אוכל והיין משקה מ"מ מצי סבר ריב"נ דשניהם חיבור זל"ז, אבל בעירובין ע"א ב' כתבו דאי שמן חשיב אוכל לא הדר שמן ומטמא ליין דאין סברא לומר דפליגי רבנן וריב"נ בהכי אם יכול להבדיל זה מזה או לא, נראה כונתם דאי שמן אוכל ויין משקה לא מסתבר דיחשבו כחד לריב"נ, ועי' בתו' הרא"ש בעירובין שם.
<b>ובעיקר</b> דבריהם שבכאן י"ל דשמן חשיב אוכל, ומ"מ לא מצי למיתני שני שנגע בשמן, דאע"ג דפלוגתייהו דריב"נ ורבנן היא בדאוריתא מדמייתינן לה לענין חיוב הוצאה, מ"מ י"ל דמודו רבנן בשאר כל הטומאות דהוי חיבור מדרבנן, כדאשכחן בפ"א מ"א גווני טובא דמודו חכמים דאע"ג דלא הוי חיבור בטבו"י מ"מ הוי חיבור בשאר כל הטומאות, והלכך אם נגע שני בשמן מודו רבנן דפסל גם היין, ואפשר דמה"ט לא נקטו בעירובין שם הוכחתם דהכא, ממה דנקט טבו"י ולא נקט שני.
<b>בתו'</b> הרא"ש בסוגיין כתב לשון זה דוקא נקט טבו"י דאילו שני אחר הי' מטמא את השמן והשמן הי' מטמא את היין דכל הפוסל את התרומה מטמא משקין להיות תחלה חוץ מן הטבו"י אע"ג דבשני אחר מצי למיתני פלוגתייהו דלת"ק היין שני ולריב"נ היין ראשון מ"מ ניחא לי' למינקט טבו"י דלת"ק היין טהור לגמרי, עכ"ל, וכיו"ב כתב בעירובין, והדברים סתרי סיפא לרישא, דגם השמן פוסל את התרומה ומטמא את היין להיות תחלה, וכדברי הרא"ש כתב ג"כ בחדושי הר"ן עירובין, ורהיטת דבריהם כאילו הי' הדין דמשקין אין מטמאין משקין להיות תחלה, דלפ"ז הדברים מובנים דתחלה כתב דלכך נקט טבו"י דאם הי' שני אחר הי' מטמא את השמן להיות תחלה, והשמן הי' עושה את היין שני, ואע"ג דהו"מ למיתני הכי והיתה פלוגתת ריב"נ וחכמים אם היין ראשון כמו השמן או שהוא שני, ניחא לי' למינקט גוונא שהיין טהור לגמרי, אבל בהדיא תניא בתוספתא הובאה בר"ש פ"ב מ"ב דמשקין מטמאין משקין להיות תחלה אפי' הן מאה, ועי' בספר מרן זללה"ה במכשירין ס"ה סק"ט במש"כ ליישב הא דבניצוק לא אמרינן דאע"ג דאינו חיבור מ"מ יטמא אחד את חבירו וכתב ז"ל לחלק דבטומאה שבב"א לא אמרינן דמטמאין זא"ז להיות תחלה, ולפ"ז אולי יתכן ליישב דבריהם, אבל כל כי האי הי' ראוי לפרש, וצ"ע, ועי' מש"כ במכשירין ס"ה סק"ח. (טבו"י ס"א סק"ב).
<b>ע"ב</b> א' מתני' חמשה חבורות כו', פשטא דמתני' שיש בטרקלין שטח המשותף לכולן, דהכי אורחא דמילתא שמשאירין פרוזדור באמצע והחדרים מן הצדדין, וכן מבואר בפי' ר"י דפלוגתייהו דב"ש וב"ה היא גם בטרקלין עצמו מחבורה לחבורה, והיינו שכל חבורה יש לה פתח לטרקלין, וא"כ הטרקלין כחצר של החבורות, והחצר של הטרקלין כחצר אחרת, וס"ל לב"ה דחילוק החבורות עראי הוא ודינן כמעורבין לגבי הטרקלין, וממילא כשמוליכין עירובן לחצר אחד מוליך לכולן כדין חמשה שגבו עירובן, ובתוך הטרקלין אין צריכין עירוב כלל, וב"ש סברי דגם מחיצות עראי מחלקות, וצריכין עירוב בתוך הטרקלין, ואם מוליכין ערובן לחצר צריך עירוב לכל חבורה וחבורה.
<b>ולפ"ז</b> יתכן לפרש הא דקתני ומודים בזמן שמקצתן שרויין בחדרים או בעליות שהן צריכין עירוב לכל חבורה וחבורה, דעל כל החבורות קאי ואף אלו שחלקו במחיצות עראי, דכיון דיש עמהם דיורים הרי כולן צריכין לערב, וכמו במתניתין דבתר הכי באחין, דלגבי עצמן דוקא חשיבי כמעורבין, אבל לגבי האחרים דינן כחלוקין, א"נ משום מגו דהני אסרי הני נמי אסרי, עי' סימן ז' סק"ב, א"נ כל שיש בתוך הטרקלין חבורה מחולקת, הרי גם האחרים אין מרגישין עצמם כמעורבים כל כך, כיון שגם החלוקים מהם משתמשים בטרקלין, ולכך אם מוליכין עירובן לחצר צריך עירוב לכל חבורה וחבורה, ובתוך הטרקלין נמי אם מוליכין עירובן לחדר או לעליי' צריך עירוב לכאו"א, ואם עירוב בא אצל אחד מן החלוקין עראי, אין החלוקין עראי צריכין כלום, לפי שני הטעמים הראשונים שכתבנו, אבל לפי הטעם השלישי י"ל דאף כשהעירוב בא אצלן לא מהני וצריכין כולן להשתתף, והא דפרכינן בגמרא אילימא חדרים חדרים ממש ועליות עליות ממש פשיטא, לאו על עיקר הדין פרכינן, דודאי חידושא אשמועינן מתני' דכשיש עמהן דיורים לא חשיבי כמעורבין, אלא דלשון המשנה דקתני ומודים בזמן שמקצתן שרויים בחדרים או בעליות מוכיח דאתי לאשמועינן דחדרים ועליות חשובין לחלק בטרקלין, דאל"כ ל"ל לתנא למיתני שהבני חבורה שרויים בחדרים או בעליות, ובפשוטו הו"ל למינקט אבל אם יש עמהן דיורין בטרקלין, אלא ודאי אתי לאשמועינן דאם בני החבורה חלקו הטרקלין במחיצות כעין חדרים ועליות חשיבי כדיורין וצריכין עירוב לכל חבורה וחבורה, אבל ברשב"א וריטב"א לא פירשו כן והכריחו מהא דפריך פשיטא דרק הדרין בחדרים ועליות צריכין לערב והחידוש הוא דחשבינן להו כחלוקין אע"ג דרוב החבורות מצורפין, וצ"ע בלשון המשנה דקתני בזמן שמקצתן כו' לכל חבורה וחבורה, דמשמע בהדיא דעל כל החבורות קאמר, ובתו' לק' ב' סוד"ה כמאן נמי משמע שלא פירשו כמש"כ שא"כ הרי מפורש במתני' דמודו ב"ה, וצ"ע למה מיאנו לפרש כמש"כ. (ס"ז סק"ה).
<b>ע"ב</b> ב' אילימא חדרים חדרים ממש כו', עי' מש"כ בזה לעיל א' ד"ה ולפ"ז.
<b>שם</b> כמאן כב"ה, עי' מש"כ בזה בסימן ז' סק"ה בדברי תוד"ה אבל.
<b>מתני'</b> האחין שהיו אוכלין כו', נראה דבנשואים איירי, והיינו דקתני האחים ולא קתני הבנים, ואע"ג דאשה המקבלת פרס מבעלה במחלוקת שנוי', מ"מ הכא כיון שבעלה נטפל לאביו אף היא נטפלת לבעלה שדר אתה ביחד, ודוקא בשיש לה בית לעצמה פליגי.
<b>ולכאורה</b> הי' מקום לחשוב האחין כשכנים חלוקים שעירבו, והיה מתפרש בפשוטו החילוק בין אם העירוב בא אצלן דאז שפיר מהני עירובן, לבין אם מוליכין עירובן למקום אחר, דשני עירובין בחד חצר לא יתכן, וכיון שמערבין במקום אחר ע"כ צריכים כולן לערב באותו מקום, אבל רש"י פירש הטעם משום מגו דהני אסרי וכמו שאמרו בגמרא לענין כשמוליכין עירובן למקום אחר, עי' סימן ז' סק"ב, ומבואר דהאחין אינן צריכין עירוב ולא דחשיבי כעירבו, ונפ"מ שאם אחד מהם אינו מודה בעירוב נמי שפיר דמי, וטעמא נראה דכל שמציאותם כעירבו לא שייך לומר שנאסרו והותרו ע"י עירובן, אלא כבני ביתו חשובין ומעולם לא גזרו על זה, שהרי בשעה שגזרו לא הי' ראוי לגזור על המעורבין, ולכך אף כשעירובן בא למקום אחר הי' ראוי שיהא סגי בעירוב אחד לכולן, אי לאו משום מגו, או כמש"כ סימן ז' סק"ב עי"ש, אבל לפ"ז צ"ע במש"כ רש"י דעירוב בא אצלן היינו לרשות האב, ואם אינם צריכים לערב מה לי רשות האב או האחין, וכן קשה מש"כ רש"י הטעם בעירוב בא אצלן משום שהבית שמניחין בו עירוב א"צ ליתן פת, ומשמע דמשום זה חשיב כעירבו ולא שאינם צריכין לערב, [גם ק"ק דהא דהבית שמניחים בו עירוב א"צ ליתן פת הוא מימרא דשמואל מ"ט א', ואם איתא דדינא דמתניתין תלי בזה אמאי לא סייעוהו לשמואל ממתניתין]. (ס"ז סק"ג).
<b>שם</b> אימתי בזמן שמוליכין כו' או שאין עמהן דיורין כו', עי' מש"כ בזה בסימן ז' סק"ב.
<b>גמ'</b> ש"מ מקום לינה גורם, הא דלא משני דניחא להו טפי אי מייתו להו ריפתא לבתייהו, י"ל דלא קים לי' בהכי, א"נ בשקבועים בכך לא אזלינן בתר מאי דהוי ניחא להו טפי, אלא על ההלכה לקבוע אי לינה עיקר או פיתא עיקר, ודוקא ברועים ובבי רב שהדברים עראי אזלינן בתר הא דניחא להו טפי.
<b>ולכאורה</b> הו"מ לשנויי דמתני' כר"מ דבית התבן ובית הבקר נמי אוסר, וכש"כ מקום לינה, אלא דלא ניחא לי' לאוקמי סתמא דמתני' דלא כהילכתא, דהא קיי"ל כר' יהודה.
<b>נראה</b> דלשמואל נמי מיתוקמא מתני' אף במקבלי פרס, דהא נחלקו באשה ועבד, ולכו"ע בן עדיף וא"כ לכו"ע א"צ לערב, אלא דלשמואל נראה דאוכלין על שולחן אביהם ממש קאמר ולרבותא דאפ"ה אסרי בשיש עמהן דיורים דמקום לינה גורם, ומיהו קושטא דאף במקבלי פרס אם עירוב בא אצלן או שאין עמהן דיורים א"צ לערב. (ס"ז סק"ג).
<b>שם</b> ת"ר מי שיש לו בית שער אכסדרה ומרפסת בחצר חבירו הר"ז אין אוסר עליו כו', מבואר דשותפות בחצר לחוד אינו אוסר, ולפ"ז אחד מבני החצר שמכר ביתו לראובן וזכותו בחצר לשמעון שניהם אינם אוסרים, זה לפי שאין לו חצר, ורגל המותרת אינה אוסרת, וזה לפי שאין לו בית. (ס"ט סק"א, ועי"ש המשך הדברים).
<b>שם</b> בית התבן כו' ה"ז אוסר עליו, עי' מש"כ בסימן ח' סק"א דהיינו דוקא בחצר שיש בה דיורין, אבל חמשה אנשים שיש לכל אחד בית הבקר באותה חצר ואין בנ"א דרין בה, מותרין להוציא מבית הבקר לחצר, ועי' מש"כ לק' פ"ה א' בתוד"ה שני.
תוד"ה אבל וא"ת טעמא דב"ש כו', מתבאר בסימן ז' סק"ה.
<b>תוד"ה</b> כמאן וליכא למימר כו' אבל במתני' כשיש עמהם דיורין כו', עי' מש"כ בסימן ז' סק"ב.
<b>בא"ד</b> ומיהו ה"מ למימר כו' אבל לא משמע לי', עי' מש"כ לעיל א' סוד"ה ולפ"ז.
<b>ע"ג</b> א' חמשה שגבו את עירובן כו', מתבאר בסימן ז' סק"ב.
<b>ע"ד</b> א' ושמואל אמר בין עירבו כו', עי' מש"כ בסימן י"א סק"י בהא דשמואל לא אמר הלכה כר"ש.
<b>ע"ו</b> א' אמרו לו שנים צא וערב עלינו כו', עי' מש"כ בזה לעיל ל"ו א'.
חלון
<b>מתני'</b> חלון שבין ב' חצירות דע"ד בתוך עשרה מערבין שנים ואם רצו מערבין אחד, אם החלון פרוץ במלואו לשתי החצירות דהיינו שהחלון ממלא כל רוחב החצירות, נראה דמערבין אחד ואין מערבין שנים, ואפילו אם אין בחלון דע"ד, דכיון דאין כאן גיפופין, נמצא שאין מחיצה בין שתי החצרות, והרי זה חצר אחת ואע"ג שאין דע"ד כדי לעבור מחצר לחצר, מ"מ כיון דליכא מחיצה ביניהם מערבין אחד, [ואע"ג דאשכחן גווני דאין מערבין לא אחד ולא שנים לקמן צ"ג ב', היינו דוקא בדאיכא מחיצה ביניהם, עכ"פ מצד אחד], וחלון שאין בו גובה י' לא חשיב צורת הפתח, וגם כשיש בו י' יש מקום להסתפק אם תורת צורת הפתח עליו, כיון שגבוה ג', ועי' לעיל י"א א', דמשמע קצת דחשיב צורת הפתח.
<b>ובזמן</b> דאיכא גיפופי ניתר החצר בגיפופין ולכך מערבין שנים, ולית לן לאוקמי מתני' דוקא בזמן דאיכא עומד מרובה כנגד החלון, ויש להסתפק כשהחצר פרוצה לרה"ר בדופן רביעית ועשו שם פסין, אם גם בכה"ג שרינן לערב שנים ע"י הגיפופין, דאפשר דכי היכי דחצר הפרוצה לרה"ר לא שרינן בפסין אלא בדופן רביעית ולא בשתי דפנות, ה"נ כשפרוצה לחבירתה, או"ד פרוצה לחבירתה קיל טפי, וכן יש לדון בחצר שאין בינה לשתי חצרות אלא פסין, שו"ר בספר מרן זללה"ה סמ"ב סק"ג שכתב להקל, שוב הראוני בזה ברא"ש פ"ה ס"ט עי"ש.
<b>הא</b> דתנן מערבין שנים לכאו' פשיטא, ואפשר דלא נקטי' אלא לפי שהלשון שגור בכולי גווני דלעולם מפרשינן אי מערבין שנים ולא אחד או אחד ולא שנים, א"נ שמא אשמועינן דכל כה"ג מערבין שנים אפילו אם אחד אינו רוצה דכופין אותו, משא"כ לערב אחד דאם אחד אינו רוצה אין יכולין לכופו, [עי' רמב"ם פ"ה מה"ע ה"ב ובסימן ח' סק"ו].
<b>גמ'</b> לימא תנן סתמא כרשב"ג כו', אפשר דאמתניתין דאהלות פ"ג מ"ו דהמת פתחו בד' לא פרכינן לימא תנן סתמא כרשב"ג, דהתם ליכא תורת מחיצות שהרי כזית מן המת פתחו בטפח אע"ג דלכו"ע כלבוד דמי, וע"כ דהתם ענין אחר הוא שיהא אפשר להוציאו בקל, ושפיר י"ל דאף לרבנן שיעורו בד' מסברא, אבל הכא ס"ד דשיעור דחשיב פירצה במחיצה חשיב נמי לשמש כפתח, ועי' בתו' הרא"ש שכתב דה"נ הו"מ למיפרך אההיא דאהלות, ושמא להציל על הפתחים שאני, עי"ש.
<b>ולקמן</b> ב' תניא בברייתא אחד לי חלון שבין ב' חצרות כו' שבין ב' בתים כו' ומשמע דהי' מקום לדון שיהא שיעור אחר בין בתים או עליות וכו', והיינו לפי הנאות לשמש יחד, אבל למאי דמסיק נראה דנקבע השיעור על פי חשיבות הפתח בעצמותו, וממילא בכל המקומות שיעורו שוה, וקרוב הדבר דשיעור דע"ד לענין רה"י ולענין עקירה והנחה, נמי קביעות חכמים הוא על שיעור חשוב, וכל שחשוב לשמש כמקום לעצמו חשוב נמי לשמש כפתח, ולפ"ז משמע דשיעור דע"ד לא נאמר בהלכה, אלא שנמסר לחכמים לקבוע שיעורו, והא דאמר נ"א א' כזה יהו כל שובתי שבת היינו שיש לקבוע השיעור ברבוע, ומיהו לעיל שם כתבנו דשיעור רה"י הוא הלל"מ.
<b>שם</b> פשיטא כיון דאמר דע"ד בתוך עשרה ממילא אנא ידענא דפחות מד' כו', אע"ג דאשכחן בכמה דוכתי דהתנא שונה בהדיא דיוקא דרישא, מ"מ הכא דלא שייך כאן אפשרות של דין אחר, ומתפרשא מתני' כאילו הוי קתני אין שתי חצירות מערבין יחד אא"כ יש ביניהם חלון דע"ד בתוך עשרה, דכל כה"ג לא שייך למיהדר ולמיתני דין פחות מדע"ד ולמעלה מי'.
<b>שם</b> הא קמ"ל טעמא דכולי' למעלה מי' כו', וא"ת והיכי משמע, והא אם בתוך י' מתפרש כולו בתוך י', הרי יש לפרש למעלה מי' שמקצתו למעלה מי', וי"ל דלשון בתוך עשרה אין בו הכרע אם על מקצתו קאמר או על כולו, משא"כ לשון למעלה מי', דבפשוטו מתפרש על כולו.
<b>שם</b> זו ואצ"ל זו קתני, צ"ע מה שייך למיתני כה"ג, הרי אין כאן שום אופן מחודש דכשכולו בתוך י' הרי גם מקצתו בתוך י', ואין כאן אלא עדיפות יתר, ולמה שצדדנו במתני דבהא דקתני מערבין שנים נמי איכא חידוש דכופין על העירוב דבזה לא קתני אם רצו, י"ל דגם כאן איכא חידוש דאפי' כולו בתוך י' נמי אין כופין לערב אחד, אלא דכיון דעיקר חידוש הברייתא הוא דמערבין אחד לכך פירשו דלענין זה זו ואצ"ל זו קתני.
<b>ע"ו</b> ב' ר"י אמר כי דייני דקיסרי כו', לשון זה מתפרש בהדיא דר' יוחנן ודייני דקיסרי דנין על אותו שטח, וכיון דדייני דקיסרי על שטח התשבורת איירו וכמו שפירשו בתו', ממילא מתפרש דר' יוחנן נמי על שטח התשבורת קאמר, ובזה החשבון מכוון דהא עיגול המקיף את הריבוע יש בו שליש מלבר של המרובע, כדאמרי דייני דקיסרי דריבועא מגו עיגולא פלגא מן המרובע המקיף את העיגול, והעיגול הוא נכי ריבעא מן המרובע המקיפו, וכיון דדע"ד תשבורתו ט"ז א"כ העיגול המקיפו יש בו בשמונה יותר והיינו כ"ד, וכן יש בו בתוך י' שנים דהא שמונה אלו הנוספים הם מתחלקים שנים בכל רוח, וכדי שיהא בתוך י' צריך שיהא שנים ומשהו בתוך י', וצע"ג במה שהתו' נאדו מזה, וא"ת מה לנו ענין בתשבורתו, והניחא אם על ההיקף ממש קאמר יש בזה להקל על המדידה, לאו קושיא היא, דשפיר קאמר דאף שהשטח גדל בכמחצה אין זה מועיל שיערבו יחד, עד שיהא מרובע דע"ד במציאות, ולא סגי בפחות מתשבורת של כ"ד, (שבו יש כבר דע"ד), שו"ר שכבר כתב כן בתמים דעים סי' רכ"ג וכן במאירי.
<b>מה</b> שהביאו הא דרבנן דקיסרי בסוכה ח' א' מסתברא דלאו לפרושי להא דר' יוחנן התם דסוכה העשוי' ככבשן צריך שיהא בהיקיפה כדי לישב בה כ"ד בני אדם, דדברי ר"י כבר נתיישבו במה דאמר ר"א לר"א דמקום גברי לא קחשיב, ואף דאפשר לפרש דברי ר"י דהתם נמי על חשבון התשבורת, אבל כיון דנקט שישבו כ"ד בנ"א ולא נקט שיהא בה כ"ד אמות, משמע דלאו אתשבורת קאי, דישיבת בנ"א אינה אמה על אמה ברבוע, וגם לא הי' צריך להזכיר היקיפה, ורק הביאוה על החשבון, ומה דמסקינן ולא היא דהא קחזינן דלא הוי כולי האי, היינו דבעיגולא דנפיק מגו ריבועא אין נחסר רבע, דהא דכל שיש בהיקיפו ג' יש בו רוחב טפח אינו מכוון כמש"כ תו' י"ד א', דליכא רוחב טפח, וחשבון עיגולא דנפק מגו ריבועא הוא על פי הציור שבתו' סוכה ח' א', וכיון דבדאיכא רוחב טפח הרי העיגול יותר מג"ט, א"כ נמצא שהעיגול אינו מחסיר רביע מן המרובע, וכן פירש במאירי סוכה שם.
<b>שם</b> אבל חלון שבין ב' בתים אפילו למעלה מעשרה כו' מ"ט ביתא כמאן דמלי דמי, יש להסתפק אי מהני הך סברא נמי למיחשבי' כתשמישו בנחת, ונפ"מ בכותל שבין בית לחצר ולשניהם למעלה מי', אי יהבינן לי' לבית, וכן בכותל שבין שני בתים ומצד אחד גבוה י' ומצד שני פחות מי', אי אסרי אהדדי, ומסברא הי' נראה דאכתי חשיב תשמישו בקשה, ואין מעלת הבית אלא שבקל מוצא סולם או איצטבא, וגם שימוש למעלה בגובה הוא שימוש נאות בבית, ולכך יכולים לערב יחד, והא דנקט ר"נ לקמן ע"ז א' כותל שבין שתי חצרות, לישנא דמתני' נקט, אבל ה"ה בכותל שבין שני בתים, וצ"ע.
<b>שם</b> ואחד לי חלון שבין ב' בתים כו' שבין ב' חדרים כו', יש לדעת מאי איכא בין בתים לחדרים, ואפשר דב' בתים היינו אפילו כשיש הפסק אויר ביניהם, אם הוא פחות מג' או מד', וס"ד דלא ניחא תשמישתי' בין הבתים כיון דאיכא הפסק אויר.
שם תרגומא אחצירות, לכאורה גם אגגין, וק"ק דלא סמכי' לחצירות.
<b>שם</b> לול הפתוח מן בית לעליי' כו' אבל באמצע לא כו', נראה דאף כשגם בעליי' יש לול הפתוח לגג, כנגד הלול שבין הבית לעליי', נמי קמיבעיא לי', ואע"ג דנמצא ששטח הלול אינו מקורה וליכא כמאן דמליא דמי, דכיון דעיקר הבית מקורה והרי שימושו כבית דכמליא דמי, שפיר חשיב כמאן דמליא גם לגבי הלול, דאל"כ אנו צריכים לומר דתקרת העליי' היא שעושה כמאן דמליא את שטח הבית שכנגד הלול, ול"מ כן.
<b>שם</b> הא סולם עראי צריך כו', אם סולם עראי היינו סולם צורי שכובדו קובעו, מתפרש שפיר דר"א הוי ס"ל דאי באמצע לא אמרינן ביתא כמאן דמליא דמי, יש להצריך סולם קבוע ולא סגי בסולם צורי סתם, ואפשר הטעם לפי שהוא באמצע הבית, ובזה מצוי טפי שמטלטלין אותו ולא סגי בכובדו לקובעו, ור"נ אהדר לי' דאין צריך, ושפיר יש מקום להסתפק אם משום דביתא כמאן דמליא דמי וממילא אין צריך כלום, או דרק קבוע קאמר דאין צריך ולעולם לא אמרינן באמצע ביתא כמאן דמליא דמי וצריך סולם צורי סתם, אבל אי סולם עראי היינו סולם מצרי וכיו"ב וכמש"כ תו' ע"ז ב' סוד"ה אם דסולם קבוע היינו סולם צורי סתם, קשה מהיכי תיתי נחדש דין חדש דצריך סולם עראי מה שלא מצאנו כלל ענין בזה, וגם ר' אבא לא נסתפק בזה, ועדיין צע"ע בסוגיא פ"ד ב' וצ"ע.
<b>מתני'</b> היו בראשו פירות אלו עולין מכאן ואוכלין כו', יש לעי' למאי קתני לה דאלו עולין מכאן ואוכלין, פשיטא, והרי איזה דין שיהי' לכותל מותר לאכול על גביו, ולא הו"ל למיתני אלא היו בראשו פירות לא יורידו למטה, ובשלמא לרב איכא למימר דלדיוקי נקטי', דאם אין בו ד' אף אסורין לעלות בראשו ולאכול, אבל לר"י קשה, ואפשר דשנאו כדי שנדע שהמדובר בכותל שנעשה על מקום שניהם מדעת שניהם ושניהם שותפים בו, ולכך אסור להוריד ממנו למטה, אבל אם שייך לאחד מהן, דינו כחצרו, ומותר להוריד ממנו למטה.
<b>גמ'</b> אמר רב אויר שתי רשויות שולטת בו לא יזיז בו אפי' כמלא נימא, יש לעי' נהי נמי דחכמים עשו חיזוק לדבריהם יותר משל תורה, היינו דנתנו תורת רשות אף למקום שאין בו דע"ד, [כיון דחלוקת הרשויות לענין עירוב בבעלות תלוי], אבל היכן מצינו להרע כחו יותר מאילו הי' דע"ד, וגם היכן מצינו איסור לטלטל כמלא נימא, ובאמת מסתפקנא בג' גגין והאמצעי קטן והוא פרוץ במילואו לשני הגדולים, ועירבו כל אחד לעצמו, מה דין כלים ששבתו בקטן לרבנן דר"ש, מי אמרינן לא אשכחן תורת חצר בב' מחיצות וממילא הקטן מעורב עם שני הגדולים, ולא יזיז בו אפי' כמלא נימא, דכל טלטול חשבינן לי' כמטלטל מגדול לגדול, ואם הדין כן, נמצא דלעולם בין הלחיים בין חצר לחצר יהא אסור לטלטל בו כמלא נימא כלים ששבתו בבית שהגיעו לשם דרך מלבוש, או אפי' כלים ששבתו בחצר כשעירבו כל חצר לעצמה, [עי' שבת קכ"ד א' תוך הפתח כו'], ואף אם נימא דשרי לטלטל בד"א או בכל הגג, אכתי באין בו ד' כנגד הלחיים י"ל דאסור, דכל כה"ג לא שייך לחשבו כרשות בפ"ע, ואם הדין כן א"כ מצינו אף לר' יוחנן איסור בכמלא נימא, וגם משכח"ל במקום פטור דאוריתא, כגון שהי' כותל שאין בו ד' בין שתי החצרות ונתמעט באמצעו לפחות מי', דאע"ג דלענין רשויות דאוריתא יהא דינו כמקום פטור, [אי לאו שנמצא ברה"י], מ"מ לענין רשויות דרבנן כיון שאין בו גובה י' ע"כ נטפל הוא לרשויות, וליכא למיהב לי' קולא דמקום פטור, וא"כ יהי' אסור להזיז בו אפי' כמלא נימא גם לר"י, ותו השתא לא קשיא אם ס"ל לרב דגם בגבוה י' נמי הדין כן, כיון שהנידון ברה"י, ולא אשכחן בזה יתרון מחמת גובה י', [ועי' בב"מ סי' שמ"ט בשם הגרע"א ז"ל].
<b>ע"ז</b> א' תנן אלו עולין מכאן ואוכלין כו' עולין אין מעלין לא כו', כבר תמהו בתו' דהא ר"י רק אאין בו ד' קאי, ומה שתירצו קשה דא"כ לא הוי לגמ' לאתויי מתני', אלא הו"ל למיפרך א"ה ביש בו ד' נמי, ונראה דהכי קשיא לי' דלישנא דמתני' דאלו עולין מכאן ואוכלין משמע דשריותא אתי לאשמועינן דרשאין לעלות ולאכול, ובשלמא לרב דבאין בו ד' אסורין לעלות, ניחא, אלא לר"י דבאין בו ד' אף מעלין, א"כ נקט ד' לאשמועינן איסורא, וא"כ הו"ל למיתני רק היו בראשו פירות לא יורידם למטה, ואי בעי לאשמועינן שריותא הו"ל למיתני באין בו ד' ולאשמועינן דמעלין, וע"כ דלא אשכח תנא שריותא דמעלין, ומשנינן דבאמת איסורא אתי לאשמועינן וה"ק יש בו ד' עולין דוקא אבל לא מעלין וכדקתני בהדיא ובלבד שלא יורידו למטה, הא באין בו ד' אף מעלין, שו"ר שכבר כ"כ בחדושי הר"ן הנדמ"ח עי"ש.
<b>שם</b> ואזדא ר"י לטעמי' כו', למש"כ לעיל ח' ב' סק"ג דעיקר חידושיה דר"ד אר"י הוא דבמקום פטור לא חיישינן למה שהוא פרוץ לרשות הרבים, ה"נ יש לפרש הכא, דאע"ג דביש בו ד' אין מעלין לפי דחשבינן לי' כפרוץ לשתי הרשויות ואף שיש בו גובה י', מ"מ באין בו ד' לא חיישינן למה שהוא פרוץ לרשויות וחשבינן לי' כמקום פטור.
<b>שם</b> הב"ע ברשויות דרבנן כו', יעוי' בתו' שכתבו דבכרמלית מודה רב, ונראה דהטעם משום דברשויות דאוריתא שצורת הרשות היא הגורמת חילוק הדינים, שפיר הקילו חכמים באין בו ד' דלא למיהב לי' גזירת כרמלית, אבל בעירובי חצירות דשינוי הבעלים הוא הגורם לאיסור, בזה לא חילקו חכמים בין צורות הרשות, ואף אין בו ד' החלוק בבעלים כללוהו בכלל הגזירות, ואפשר דגם דעת תו' כן, ומש"כ שהכל רה"י אלא שלא עירבו, אין כונתם לתת טעם דלפי שהנידון בתוך רה"י לא שייך לחלק בין ד' לפחות מד', כיון שמן הדין הכל נטפל לרה"י, דאכתי מה בכך הלא מ"מ התקנה היתה על רשויות החלוקות לעצמן, ושפיר יש לחלק לומר דפחות מד' לאו רשות הוא, אלא הטעם כמש"פ דחלוקת הבעלות שפיר נתפשת גם על שטח שאין בו דע"ד, וכונת תו' עיקר הענין דכשהנידון על דיני ע"ח שהכל רה"י אלא שלא עירבו בזה הוא דעשו חיזוק, ולא נזכר בדבריהם טעם, ועי' בתו' הרא"ש פ"ז ב' דהקשה ע"ז מסוגיא דהתם.
<b>שם</b> נותנין אותו לזה ששוה לארץ כו' לזה שתשמישו בנחת, בפשוטו היינו דחשבינן לי' כאילו שייך רק לזה שתשמישו בנחת, דשימוש קשה אינו חשוב לאסור, במקום שימוש בנחת, ולפ"ז לגבי זה שתשמישו קשה הרי דין הכותל כדין חצר של חבירו, וכלים ששבתו בחצר רשאי להניחם על הכותל כדרך שרשאי לטלטלם לחצר חבירו, למאי דקיי"ל כר"ש דאף בעירבו שרי, ודברי המ"מ פ"ג מה' עירובין הט"ו שהועתקו בשו"ע סי' שע"ב ס"ו דזה שתשמישו בקשה אסור להשתמש בכותל אף בכלים ששבתו בחצר, לא נתפרשו, ומש"כ במ"ב שם והוא מהמ"א דאסרו על זה שתשמישו קשה כדי להתיר לזה שתשמישו בנחת, הדבר תימא שלקחו חכמים נכנסי אדם ונתנוהו לחבירו, דכיון דמהלכות שבת לא מצאנו איסור מחצר לחצר, א"כ ע"כ לפרש איסור זה בהלכות שותפות והוא תימא, וע"כ צ"ל דחידשו חכמים איסור טלטול מחצר לכותל בה' שבת כדי להתיר לחבירו, וג"ז תימא, ועוד דלמה הוצרכו לזה, הרי אם באמת הי' הכותל שייך לזה שתשמישו בנחת, הרי הי' מותר לו להוציא לשם כלים ששבתו בבית, ולזה שתשמישו בקשה הי' מותר להוציא לשם כלים ששבתו בחצר, הרי דטלטול הכלים ששבתו בחצר אינו גורם לאסור לחבירו להוציא כלים ששבתו בבית, וא"כ למה הוצרכו לאסור על זה שתשמישו קשה להוציא מן החצר לכותל, ועו"ק דמה הרויחו בזה הרי כלים ששבתו על הכותל מותר לזה שתשמישו בקשה לטלטלם ולהשתמש בהם שם, וא"כ עדיין שותפותו משמשת גם בשבת, ומה ריוח בזה שמן החצר אינו רשאי להעלותם על הכותל, וכבר תמהו אחרונים ז"ל בדברי המ"מ הללו עי' בב"מ ובאה"ע, ועי' באו"ש, ולענין הלכה כתב מרן זללה"ה בסל"ב ס"ק י"ז דהעיקר כדעת הרשב"א שהביא האה"ע דשרי.
<b>לרב</b> מיתוקמא הך מימרא בין ביש בו ד' ובין באין בו ד', ולר' יוחנן לא מיתוקמא אלא ביש בו ד', דבאין בו ד' כיון דשרי לתרוייהו, לית לן למיתבי' לזה ששוה לארץ בשביל להחמיר לאסור על זה שתשמישו קשה, דרק לחומרא לא אמרינן לי', וכ"ה בשו"ע סי' שע"ב ס"ו דאם אינו רחב ד' מותר גם לזה שתשמישו קשה להשתמש בו מן הבתים.
<b>וק"ק</b> לפ"ז מש"כ תו' דלר"ח דגידוד חמשה ומחיצה חמשה אין מצטרפין אין תועלת במה דיהבינן לי' לזה ששוה לארץ אלא לענין שיוכל לטלטל תוך ד"א מן הכותל לעליונה, והלא ברחב הכותל ד' לא שייך דין גידוד חמשה ומחיצה חמשה, דהו"ל כולו בגידוד, וכבר נתקשינו בזה לקמן ע"ח א' סק"ו עי"ש, ודוחק לומר דדבריהם אליבא דרב באין בו ד', ועו"ק דבפשוטו איירי סוגיין בששניהם רה"י במחיצות ולא כשאחד פרוץ לחבירו בפירצה האוסרת, דבמערבין שנים איירי, וא"כ אי גידוד חמשה ומחיצה חמשה אין מצטרפין, ע"כ מיתוקמא בדאיכא פסין גבוהין י', והנידון על כל יתר הכותל שאינו גבוה י', [שו"ר שכ"כ בתו' הרא"ש בשם הר"מ], ובלא"ה נמי אין קושיא אי ר"נ לא מיתוקמא כר"ח, וצ"ל דהתו' נחתו לפרש דאף אם בגלל הגידוד ליכא תורת מחיצה, נמי נותנין את הכותל לעליונה לענין לטלטל מן הכותל לחצר תוך ד', ואה"נ דלר' יוחנן לא משכח"ל כיון שיש בו ד', ונפ"מ רק לרב, א"נ משכח"ל נמי לר' יוחנן כגון שאין הגידוד אלא בין החצרות, אבל בצדדים דהיינו בסוף הכותל מזה ומזה ליכא גידוד ונמצא שאין שם אלא מחיצה ה', והו"ל פירצה בקרן זוית, והרי העליונה אסורה, ומ"מ יהבינן לה הכותל, ולפי שהתירוץ הזה פשוט לכך לא נחתו התו' לפרש דביש בו ד' ליכא דין גידוד ומחיצה אף לר"ח, דהו"ל כולו גידוד, ומיהו בעיקר דבריהם הי' מקום לדון דלא אמרו שנותנין אותו לזה שתשמישו בנחת, אלא כשהכל רשות היחיד אחת ולולא תקנת ע"ח הי' מותר לטלטל בכל השטח כרה"י אחד, אבל במקום שאין מטלטלין בו אלא בד', לית לן למיהב לי' כותל לחשבון הד' מחמת ששימושו בנחת, ועוד דהא כל נתינה זו היא להתיר כלים ששבתו בבית, דכלים ששבתו בחצר הא בלא"ה שרי למאי דקיי"ל כר"ש, ואם אין מטלטלין בחצר אלא בד', בלא"ה לא יוכל להביא לשם כלים מן הבית, וצ"ע.
<b>שם</b> וכל לזה בנחת ולזה בקשה נותנין אותו לזה שתשמישו בנחת, עיין מש"כ בסימן י"א ס"ק ט"ז ד"ה יש אם כשלזה שבנחת אינו מקום פיתא אם גם יהבינן ליה.
<b>שם</b> בא למעטו כו' מה נפשך אי אהני מיעוטא בכולי' כותל לישתמש כו', מדדיינינן על השימוש בכותל מבואר דלענין דיני' דר"נ איירינן אי יהבינן לי' לזה שמיעט, ולא בדין מערבין אחד, והנה בכל כותל משחינן מדתו מגובה הקרקע הסמוך לו וכל שמהנקודה האחרונה ליכא עשרה לא חשיב כותל עשרה, ואע"ג דאי מרחקינן מעט מן הכותל איכא עשרה לית לן בה, דכיון דאין השפוע שבקרקע במתלקט עשרה מתוך ארבע, הרי זו צורת הקרקע, ומקצה הרצפה הנפגשת עם הכותל משחינן מדתה, ולפ"ז נראה שאין צריך שיהא דע"ד השטח שממנו ליכא עשרה, וסגי בד' במשך הכותל, ולא דמי לאיצטבא שהיא זקופה מכל צדדיה, ודינה כהתחלת הכותל, ובליכא בה רוחב ג' מצטרפת עם הכותל כדאמר סוכה ד' א', הלכך אף באיכא ג' תורת כותל עלה, ונהי דאינה מצטרפת להחשב כחד כותל, אבל גם לא משחינן מדת הכותל ממנה, שאין היא קרקע הרשות, אא"כ יש בה דע"ד, וצ"ע דברא"ש לקמן ב' גבי איצטבא משמע דגם כאן במיעט בקרקע עולם נמי בעי דע"ד, ושמא פירש גם כאן שעשה מקרקע עולם כעין איצטבא, והיינו שהיא בשפוע של מתלקט עשרה מתוך ארבע, א"נ שמא לענין שיחשב תשמישו בנחת שאני וכמ"ש להלן.
<b>והא</b> דמחלקינן בין אם מיעט מלמטה לבין אם עקר חוליא מראשו לענין פחות מד', פירשו הראשונים ז"ל הטעם משום דבמיעט מלמטה בעי שיהא שטח ד' כדי שיוכל לעמוד עליו בשעה שבא להשתמש בכותל, והלכך כל דליכא ד' שיוכל לעמוד ושיהא הכותל משם פחות מי', אין זה תשמישו בנחת, משא"כ כשמיעט מראש הכותל שפיר עומד מלמטה ומשתמש בשטח אף שאין בו ד', ולפ"ז י"ל דבעי שימעט מלמטה דע"ד, כדי שיוכל לעמוד, [וכ"ה בעבוה"ק בשער ג'], אבל אם יש רק משך של ד' בלא רוחב ד' שאין אדם יכול לעמוד בו, לא חשיב מיעוט, ולפ"ז אף ביש משך ד' מחלקינן בין מיעט מלמטה לבין עקר חוליא, [אי בעקר חוליא סגי במשך ד' אף שאין בו רוחב ד', ומיהו בב"מ הצריך גם בזה דע"ד, עי' מ"ב סי' שע"ב ס"ק ע"ו], ואע"ג דלענין מדת הכותל באמת משחינן מן הסמוך לכותל, ונמצא שיש כאן אורך ד' טפחים שאין בו י', מ"מ לענין להחשב תשמישו בנחת לא סגי בהכי כל דליכא למטה דע"ד שממנו ליכא גובה י', דכל שאין רוחב ד' לעמוד שם ולהשתמש בתוך י' אין תשמישו בנחת, אבל לפ"ז נמצא שיהא חילוק במיעוט מלמטה לענין מערבין אחד דבזה סגי במשך ד' לבין תשמישו בנחת דבזה בעי דע"ד, ול"מ כן, ולכן צ"ל דכל מיעוט מתפרש מעין איצטבא, אבל אם מיעט שלא במתלקט שפיר דמי דיכול לעמוד על השטח וכיון שקצהו תוך י' שפיר חשיב מיעוט, וכאילו יש בו דע"ד חשיב.
<b>הא</b> דעקר חוליא משכח"ל בעקר רק מצד אחד, כלומר שלא עקר אלא בחצי עוביו של כותל, ולכך נשאר לחבירו תשמישו בקשה, ומשכח"ל נמי בעקר מכל עוביו של כותל, אלא שהי' הכותל מתחלתו י' טפחים לזה וי"א לזה, וכשעקר טפח נמצא לזה ט' ולזה י', ולרב דשייך הנידון גם בכותל שאין בו ד', לכאורה גם בזה יהא סגי אם עקר חוליא במשך ד' מכותל שאין בו ד' להחשיב כל הכותל לתשמישו בנחת, ומיהו בכותל שיש בו ד' ועקר מחצי עוביו י"ל דלא סגי עד שיהא דע"ד במקום שעקר.
<b>הא</b> דשרינן באין בו ד' רק במקום שנתמעט, אע"ג שהוא פרוץ לכל הכותל, כבר הק' כן הריטב"א, ועי"ש מה שתירץ, ואפשר דדיינינן כאילו הי' המקום חקוק עד למטה דכל כה"ג הי' פשוט שהי' נטפל לרשות שפתוח אליו כיון שמובדל מסביבו במחיצות י', וה"נ השתא יש מחיצות י' המקיפות אותו ואף שממנו אינם גבוהים י', נטפל הוא לכל השטח, ואפשר דגם לענין רה"י הי' הדין כן, אם לא היינו דנים ק"ו דשבת צ"ט ב' לאחרים עושה מחיצה הוא עצמו לא כש"כ, והיו כותלי רה"י בדין מקום פטור, דמ"מ אם הי' חוקק מעט מעובי הכותל לצד רה"י דהי' נידון החקק כחורי רה"י, וה"נ הכא, ואף בחקק כל עוביו של כותל במשך פחות מד', [וכשגבוה לחבירו יותר מי' כמש"כ לעיל], נמי י"ל דכה"ג נטפל לרשות שממנו הוא גבוה פחות מי', ואף אי ברה"י לא היינו דנים כן מ"מ לענין ע"ח שפיר הקילו.
<b>שם</b> אר"י כפה ספל ממעט, ומסקינן בדבעי מרא וחצינא, ויש לעי' מאי קמ"ל והא גם סולם ודקל ממעטין, ואי קאי אדר"נ דתשמישו בנחת יש מקום לומר דס"ד דלא יהבינן לי' לזה שתשמישו בנחת, אלא כשקבוע לו בנחת, אבל כאן דסוף הספל לינטל, אימא דלשימוש עראי בנחת לא יהבינן לי', קמ"ל, ומיהו עדיין קשה דהו"ל לאשמועינן בסולם דיותר קל ליטלו דגם בזה חשבינן לי' כתשמישו בנחת, [וכמבואר בשו"ע סי' שע"ב ס"ח דגם סולם אהני למיחשבי' כתשמישו בנחת], לכך צ"ל דספל חשיב עראי טפי מסולם ודקל דהני מיוחדים לתשמיש זה אלא שנוטלן ומחזירן, אבל ספל אינו עומד לשימוש זה, והוי ס"ד דלא הוי מיעוט אף דעכשיו בעי מרא וחצינא, ואיצטריך לאשמועינן בין לענין לערב יחד, ובין לענין תשמישו בנחת, אח"כ ראיתי ברשב"א בזה, עי"ש.
<b>תוד"ה</b> כותל וא"ת לר"ח כו', עיין מש"כ לקמן ע"ח א' סק"ו.
<b>ע"ז</b> ב' סולם המצרי אינו ממעט כו', משמע שזו ברייתא, ויפה העיר בני י"א נ"י דלפ"ז יש לפרש ממעט לענין מערבין אחד ולא לענין תשמישו בנחת, דהא לא מצאנו דין תשמישו בנחת בברייתא, והוא רק מימרא דר"נ, וה"נ יש לפרש כולה סוגיין לענין מיעוט לערב אחד, והרי מימרא דאביי ודאי בהכי מתפרשא, וזה דלא כמש"כ הרא"ש בשם הר"מ דסוגיין להלן רק לענין תשמישו בנחת.
<b>שם</b> אמרי דבי ר' ינאי כל שאין לו ארבעה חווקים, אם נימא דלא חשיב סולם אא"כ אין בין שליבה לשליבה ג' טפחים, כדאיתא בירו', א"כ מוכח מדבי ר"י דלא בעי סולם י"א, דהא משמע דהוי סגי בלא ד' חווקים אם הי' כבידו קובעו. —ולכאורה הי' נראה דשיעור זה נאמר על סוג הסולמות שהיו אז, דאלו שלא היו בהן ד' חווקים היו עשויים קלים ואלו שהיו בהם ד' חווקים היו עשויים בכובד, אבל אין בזה הלכה במספר החווקים, והרי בקל ניתן לעשות סולם בד' חווקים שיהא קל יותר מזה שנעשה בג', וראוי לקבוע ההלכה בשיעור כובדו, אבל בשו"ע סי' שע"ב ס"ח העתיק דכל סולם שיש בו ד' שליבות שפיר דמי, וצ"ע, ועכ"פ נראה דזה דוקא העשויים מעץ אבל כהיום שעושים סולמות ממיני מתכת הקלים, אינם ממעטים אפי' יש בהם ד' חווקים כיון שניטלים בקל.
<b>שם</b> סולם רחב ארבעה כו', לקמן ע"ח א' אמרינן דקשין מכאן ומכאן וסולם באמצע מצטרפין לד', וכן איתא בירו' דהעמודים משלימין לד', ולפ"ז א"צ רוחב ארבעה כדי שיוכל לעמוד בנוח, שהרי השליבה אינה ארבעה ולא למדנו לה שיעור, ולכן יש לפרש דצריך ארבעה שהוא חשיבות מקום, דהסולם שמשמש לשבור המחיצה צריך שישבור המחיצה בשטח ד' ורחבו גם מוסיף בחשיבותו דכל רוחב הסולם משמש סיוע לעלות עליו שיכול להחזיק בצדדיו ולכך כשרחב ד' גם שימושו נוח יותר. —הרמב"ם לא הביא דצריך סולם ארבעה עי' מ"מ פ"ג ה"ד, ונראה טעמו לפי שפירש מימרא דזיז ע"ח א' בגבוה י' וכמ"ש במ"מ שם ה"ו, ואמרו שם סולם כל שהוא, וע"כ דפליגי, ומיהו אכתי אביי בתרא הוא, וצ"ע.
<b>שם</b> ואין בין זה לזה שלשה טפחים ממעט, נראה דנמדד ביושר ולא באלכסון ואין עובי הכותל נכנס בחשבון, אלא רואין את הקו שביניהם ביושר על הכותל, וכ"מ בלשון רש"י שכתב אבל אין מרוחקין זה מכנגד זה כו', ומשמע דהכנגדן הוא הנמדד, וכן נראה מסתימת הגמ' דהא סתם כותל עוביו כמה טפחים, ואם ימדד באלכסון עם עובי הכותל, ימצא שצריך להיות כמעט זה כנגד זה ממש, והטעם פשוט דכל שאין בשטח החצר שבין הפתח שמצד זה לפתח שמצד זה שיעור ג"ט שפיר חשיבי פתוחים זה לזה.
<b>שם</b> אבל הוי כותל ארבעה אפי' מופלג טובא נמי, רש"י פירש מפני שיכול להלך ע"ג הכותל עד שיגיע לסולם השני, ולכאורה א"צ לזה, אלא דכיון דיש בו ד' הרי ע"ג הכותל כחצר, דאין בין ד' טפחים לד' מילין ולא כלום, וממילא הכותל שפתוח לשניהם מצרפן לערב אחד, אח"כ ראיתי שכבר כ"כ ברשב"א.
<b>שם</b> בנה איצטבא ע"ג איצטבא כו', לפרש"י ותו' זיז אינו ממעט כיון שיש תחתיו אויר, ואע"ג דלענין השימוש על גביו אין גורע כלום חסרון המחיצות תחתיו, צ"ל הטעם משום דמינכרא שהוא עראי, ויש להסתפק אם גם בהי' הזיז בולט על פני כל הכותל אינו ממעט.
<b>צ"ע</b> ביש בעליונה ואין בתחתונה אמאי לא חשיבא העליונה כזיז דהוי מיעוט באויר, והרי לא למדנו שיעור לתחתונה, ואטו נעץ קנה ועל גביו זיז דע"ד מי לא חשיב מיעוט באויר, ושמא באמת צריך שהתחתונה יהא בה רוב משטח דע"ד, וכה"ג לא חשיב מיעוט באויר.
<b>הא</b> דביש בתחתונה ואין בעליונה הוי מיעוט, ולא חשבינן לי' כזיז ע"ג זיז זה כנגד זה, הוא לפי דתוך י' לא איכפת לן בהא, ומ"מ בכה"ג אין על התחתונה תורת איצטבא אלא תורת סולם דהא א"א לשמש על גבה, ומ"מ אהני הא דרחבה דע"ד שא"צ שיגיע לראש הכותל וכמש"כ תו', אבל אין נראה לומר דהטעם משום שאין בעליונה ד', ולכך אינה חשובה לבטל תורת איצטבא מהתחתונה, דהא אין בה ד' היינו אפילו אם חסר רק משהו, ולא מסתבר דחסרון מועט זה מהני לתחתונה, וגם נראה דביש בשניהם ד' ויש בין זה לזה ג' נמי התחתונה ממעטת, [דהעליונה חשובה באויר כשיש ביניהם ג' לפרש"י].
<b>לפירוש</b> הרשב"א דיש בעליונה ד' היינו בצירוף התחתונה, ק"ק דלקמן ע"ח א' אמר שמואל מידי דהוה אאיצטבא ע"ג איצטבא, והתם מתפרש בשאין אחד בולט מחבירו, דאל"כ לא דמי לסולם זקוף, ואף דשמואל לאו אהאי מימרא קאי, אבל מ"מ משמע דלשון זה מתפרש בששניהם שוין, אלא די"ל דכיון דמפרש בשיש בתחתונה ד' או בעליונה, ממילא מובן דלאו בשוין איירי.
<b>ע"ח</b> א' זיז היוצא מן הכותל דע"ד כו' מיעטו כו' ארווחי ארוחי', פרש"י שאין בין חווקי הסולם ג', נראה דהוכיח כן דאם גם ברחוק ג' שפיר דמי א"כ ביש בעליונה ד' אמאי בעינן שלא יהא בינה לתחתונה ג', תיהוי תחתונה כסולם כל שהוא, אלא ודאי כל שמרוחק ג' לאו סולם הוא, ולפ"ז כל סולם צריך שלא יהא בין החווקים ג', וכ"ה בירו'.
<b>לשון</b> מיעטו קשה לפרש"י דהול"ל ממעט כדאמרינן לעיל, ולשון מיעטו מתפרש שמיעטו מדע"ד וכמו בעמוד דר"ה בסמוך, וכן לשון ארווחי ארוחי' קשה, דלא הול"ל אלא דאותבי' בהדי' אינו ממעט, והרי אם הסולם נסמך על הכותל אינו מרחיב את הזיז, וגם בסברא קשה דאם בעלמא סולם ממעט אפילו הוא נסמך על כותל הסמוך תוך ג', [דבלא"ה לאו כלום הוא], א"כ למה החמירו בזיז זה דלא מהני, אחר שהקילו עליו בסולם כ"ש, ומכל זה משמע כפי' הרשב"א, דבלא הסולם הזיז ממעט, אלא דכשסמך עליו הסולם הרי הסולם ממעטו מדע"ד ולכך אינו ממעט, ודוקא כשהסולם עולה על הזיז, אבל כשנסמך לזיז ואינו עולה עליו ארווחי ארוחי', אבל לפי' זה קשה למה סולם כ"ש הניטל בשבת ממעט הזיז מדע"ד, וגם קשה דא"כ פשיטא דבלא אותבי' עלי' לא שייך שימעטו, ושמא הוי ס"ד דכיון דכרגיל מותבי' עלי', הרי כל שיש שם סולם לא משתמש לי' בקצה הסמוך לסולם.
<b>שם</b> צריך זיז אחד להתירו כו' צריך שני זיזים להתירו, ק"ק דהא פשיטא שאינו ניתר בלא זיזים, וא"כ החידוש דניתר, והול"ל ניתר בזיז אחד ניתר בשני זיזים, ושמא ה"ק צריך רק זיז אחד להתירו, ואשמועינן דניתר בזיז.
<b>לשון</b> להתירו הוא משום דהמדובר בכותל עצמו, ואין נאות לשון למעטו על עצמו, משא"כ לעיל דעל הסולם והאיצטבא קאי, ומתפרש להתירו לטלטל מן הבית עליו, ומשום דהוי תשמישו בנחת, ומיהו ה"ה דאם עשה כן גם חבירו, דמהני לערב אחד, וג"ז בכלל להתירו לערב יחד, ועיין בתו' הר"פ ובהגהמ"ר סו"פ חלון.
<b>שם</b> אר"ח והוא שהעמידן זה שלא כנגד זה, פרש"י כדי שיוכל לקבוע סולם מזה לזה, ואע"ג דסולם זקוף ממעט, הכא דסגי בסולם כל שהוא החמירו, ולפ"ז אם יעמיד בין הזיזים סולם רחב ד' שפיר דמי, ולא משמע כן, ואפשר דהכא שאין הזיזים רחבים אלא ד' והם בגובה אין נוח לשמש בסולם זקוף, [אבל אין נראה לומר דר"ח דוקא אי סולם זקוף לא מהני אמרה למילתי'], ולכאורה היה מקום לומר דלכך צריך שיהיו זה שלא כנגד זה, דאם הם זה כנגד זה אין לזיז התחתון אויר י' ולא חזי לשימוש, ולכך אינו מועיל להחשב כרשות למעט גובה הכותל, אלא דלפי זה יקשה אמאי באיצטבא אמרינן דביש בתחתונה ד' ממעט אע"פ שהעליונה עלי', ואין לתחתונה אויר י', ואף דהתם אין בעליונה ד', אבל אם איתא דצריך אויר י', דין הוא שיהא צריך אויר י' בכל השטח של דע"ד, ואם נימא דאיירי באין התחתונה גבוהה ג', ניחא, דלפ"ז משמשת מעשה סולם ולא איכפת לן מה שאין לה אויר, אבל לא משמע לאוקמי דוקא באינה גבוהה ג', [וצ"ע במ"ב סי' שע"ב ס"ק פ"ט שכתב דהתחתונה אינה גבוהה ג' דאל"כ הו"ל מיעוט באויר, והרי בפשוטו התחתונה אין תחתיה אויר כלל, דרק בעליונה כתב רש"י שיש לה רגלים], ומיהו נראה דשאני התם דכל שעומד בתחתונה כבר אין הכותל גבוה י', ושפיר אמרינן דיכול לעמוד באיצטבא התחתונה ולהשתמש ע"ג הכותל, והרי אינו צריך לעלות מן האיצטבא התחתונה לעליונה, משא"כ הכא שהכותל גבוה י' מן הזיז התחתון וצריך שיוכל לעלות מן הזיז התחתון לעליון, ובזה כל שהם זה כנגד זה אין נוח לעלות מזה לזה, ולאו דוקא משום זקיפת הסולם אלא משום שאין גובה י' בין שניהם, וצ"ע.
בצירוף בור וחוליתה
<h4>א</h4>
<b>שבת</b> צ"ט א' מסייע לי' לר"י דאר"י בור וחוליתה מצטרפין לעשרה, נראה דאם אין החוליא גבוהה ג' מקרקע רה"ר דפשיטא דמצטרפת ולא איצטריך לאשמועינן, דהיינו רה"ר ממש ולעולם מודדין עומק הבור משפתו, וא"א לרה"ר שתילקט במלקט ורהיטני כדאמר לעיל צ"ז א', וכן נמי אם החוליא מתלקטת פחות מעשרה מתוך ארבע מצד רה"ר, נמי היינו רה"ר ולא חשיבא חוליא, וכמו החופר בור בהר שברה"ר, וכן נמי אם החוליא רחבה ארבעה נמי פשיטא דמודדין ממנה וכמו בור שבכרמלית, וכי איצטריך לר"י לאשמועינן כגון שהחוליא גבוהה יותר מג' ואינה רחבה ד' והיא מתלקטת עשרה מתוך ארבע מצד הרה"ר, דנמצא שאין הבור עמוק עשרה מרה"ר, רק ממקום פטור שברה"ר. 
<b>ונראה</b> דאם עשה בור חמשה והקיפו בכלים חמשה דאינו נעשה רה"י, לדעת רש"י ותו' דכלים שאינם גבוהים י' ורחבים ד' בטלים לגבי רה"ר, דאע"ג דגם מחיצה של בנ"א עושה רה"י, מ"מ כיון דחזינן דהי' מקום לומר דאף החוליא לא תצטרף כיון שאינה מקום חשוב לעצמה, א"כ אין לנו אלא חוליא שהיא קבועה, ודכוותה אם הקיף מחיצה סביב הבור וכמש"כ תו' גיטין ט"ו ב' עירובין צ"ג ב', אבל כלים שאינם חולקים רשות לעצמם לא משחינן מינייהו, וצ"ע.
<b>פירושא</b> דמתניתין נראה דהנוטל מהן והנותן על גבן גם אחוליא קאי, ואיירי שלקח מע"ג החוליא במקום שעדיין יש חוליא למעלה הימנה, והיינו שלא לקח ממקום היותר גבוה שבחוליא אלא קצת נמוך מצד הבור, ועל חוליא זו קתני אם גבוהה עשרה והינו מקרקע הבור, וממילא מתפרש רחבן ארבעה אבור, וזהו שפרש"י אם הוציא מתוך אוגן חוליא, ר"ל מצד הפנימי של החוליא מעט למטה מפסגתה, וכההיא דב"מ כ"ה א' הא דאית לי' אוגנין לצנא, ונראה דלא חש התנא שמא נפרש חולית הבור מפסגתה, דבכלל חולית הבור כל גווני וגם כשאינה גבוהה ג' מצד רה"ר או שאינה מתלקטת עשרה מתוך ארבע, ובזה פשיטא דעל גבי החוליא היינו רה"ר ממש, וע"כ דהמדובר שלא ברום החוליא אלא מעט נמוך, והנה שיעורא דמתניתין חולית הבור שהיא גבוהה עשרה מקרקע הבור ורחבה ארבע והיינו הבור וכן סלע שהוא גבוה י' ורחב ד' הנוטל מהן והנותן על גבן חייב, ובזה נתיישב מה שנתקשו בתו' בלשון גבוה עשרה ונותן על גבן.
<b>ומיהו</b> קושטא הוא דממתניתין דייקינן נמי דהחוליא מצטרפת לרוחב ד' כמבואר עירובין ע"ח א' וכמו שפירשו שם רש"י ותו', דמתניתין הרי איירי בדין החוליא וכשם דלענין גובה עשרה כל החוליא שסביב הבור משתתפת, ה"נ לענין רוחב ד' נמי יש לפרש אף בגוונא שרק בצירוף החוליא שבשני צדדי הבור יש רוחב ד', ומיהו באופן זה מתפרש כשיש בגובה החוליא י' מצד רה"ר, וכמו שפי' תו', ומתפרש חולית הבור דומיא דסלע דהיינו שהיא גבוהה י' מקרקע רה"ר, אבל מ"מ ראוי לן לפרש שפיר לישנא דהנוטל מהן והנותן על גבן, אף בחוליא שמשלמת לעשרה, וכמש"פ, דהא מסייעינן לר"י ממתניתין דהחוליא משלמת לעשרה, ומהא דמשלמת לארבעה אין ראי' דמשלמת לעשרה, דנידון אחר הוא.
<b>שם</b> תנ"ה בור ברה"ר עמוקה י' ורחבה ד' אין ממלאין הימנה בשבת אא"כ עשו לה מחיצה כו', ק"ק דנקט האי לישנא על חיוב חטאת, ולפמש"פ תו' דאתי לאשמועינן דלא סגי בפסין משא"כ באינה עמוקה י' דסגי בפסין, ניחא דה"ק עמוקה י' ורחבה ד' אין לה תקנה אלא במחיצה ולא בפסין, ולפ"ז לכאורה גם הא דאין שותין הימנה בשבת אא"כ הכניס לה ראשו ורובו, נמי איכא לפרושי דבאינה עמוקה י' שרי בהכניס ראשו לחוד, ובעירובין צ"ט א' אית לי' לאביי דגם בכרמלית בעי שיכניס ראשו ורובו, ולא פרכינן עלי' מהך ברייתא, וצ"ע.
<b>לשון</b> התו' לא החמירו כ"כ ומשתרי שפיר בפסין, משמע כהיתר פסין דעלמא דשרי אף יותר מד"א, וזה דלא כמו שפי' הגרא"מ הלוי ז"ל דכונתם דשרי משום דגם בין הפסין הוא כרמלית, וגם לשון לא החמירו כ"כ קשה לפ"ז דהא מן הדין הוי כרמלית בין הפסים, ומיהו גם לפמש"פ אין ראי' מכאן להתיר בבור שהוא רה"י שעומד בכרמלית, דהא לעולם כשעושה פסין חזר הבור כבור שבכרמלית, ואפ"ה תניא אבל בור היחיד עושין לו מחיצה, ואין לנו להתחשב ברשות שנמצא מחוץ לפסים, ואטו שני פסים זה לפנים מזה יועילו לבאר היחיד, וגם בסברא כשהבור כרמלית שייך להקל טפי שהוא עיקר הנושא ואין כאן חשש דאוריתא, אבל כשהבור רה"י אין לחלק בין עומד ברה"ר לעומד בכרמלית, ומ"מ דברי ה"ר פורת מחודשים דאיכא היתר מחודש של פסין לבור היחיד, וצ"ע.
<h4>ב</h4>
<b>עירובין</b> ע"ח א' אר"ה עמוד ברה"ר גבוה עשרה ורחב ארבעה ונעץ בו יתד כל שהוא מיעטו, נראה דהוי כרמלית ולא מקום פטור, דכיון דמבחוץ אית בי' ד' הרי הוא ראוי להקרא רשות, אלא דכיון דלא ניחא תשמישתי' לא הוי רה"י, אבל שם כרמלית שפיר חייל עלי', מידי דהוי אבית שאין תוכו י' שבת ז' ב' דהוי כרמלית, ומה"ט נמי סגי התם בחקק בו דע"ד אפילו רחוק מן המחיצות כמש"כ תו' וברמב"ן שם, דמדין מחיצות שפיר ראוי להקרא רה"י, שהרי קירויו משלימו לי', אלא דלא ניחא תשמישתי', וכל שחקק בו דע"ד דניחא תשמישתי' שפיר נעשה רה"י ע"י המחיצות, ושוב הכל נעשה רה"י מדין חורי רה"י, [ועי' לק' סק"ד שכ"מ ממה שהרי"ף והרא"ש השמיטו הך סוגיא]. 
<b>ולפ"ז</b> יש מקום לומר דגם לדעת הרי"ף ודעימי' בכוורת שבת ח' א' דאין עובי המחיצות מצטרפות לדע"ד, דהיינו דוקא לענין שתחשב רה"י, אבל כרמלית מיהא הוי, דכל שיש שטח של דע"ד שמובדל במחיצות י' הרי הוא רשות בפ"ע, אלא דכיון דלא ניחא תשמישתי' א"א למיחל עלי' שם רה"י, ומיהו י"ל דאויר ודופן שני ענינים הם, וכאילו שיש כאן שתי רשויות של פחות מדע"ד דהוו שניהם מקום פטור, וכן מבואר בלשון השו"ע סי' שמ"ה סי"ט דמחיצות שאין ביניהם דע"ד הוי מקום פטור.
<b>ונראה</b> דע"כ מודה ר"ה בבור וחולייתה, דהא ממתני' דשבת צ"ט א' מוכחינן לה וכמו שפרש"י ותו', וגם תניא התם כוותי' דר"י, וע"כ לחלק דיתד גרע דא"א למינח עלי' מידי, ולפ"ז מלאו כולו ביתידות עדיף למסקנא, ורק למאי דלא הוי ידעינן טעמא דאי בעי מנח עלי' מידי, הוי מלאו כולו גריעא טפי, דא"א למיתלי בי' מידי, א"נ שמא מוקמי הא דבור וחולייתה בעומד מרובה דוקא וכמו שהביא הרשב"א מירו', ועי' לק' סק"ד.
<h4>ג</h4>
<b>שם</b> אלא מאי אית לך למימר דמנח מידי ומשתמש כו', אפשר דהכונה שאין חסרון דלא משתמש לי' מבטל שם רשות, כשאין החסרון במחיצות או בגובה, ולעולם ביד האדם להשוות השטח או להשתמש שימושים הנאותים במצב זה, ומה שאמרו דמנח מידי ומשתמש, והיינו שהשימוש יהא על הא דמנח, ולא סגי במאי דמנח לחוד שהוא ג"כ שימוש, הוא על הנידון שיש מקום לומר דאין כאן מקום ד' דהבור והחוליא שני מקומות הם, ויהא נידון כל אחד לעצמו, וע"ז אמרינן דמצרפינן להו כיון דמצי למינח מידי עלייהו וישמשו מקום אחד, וכן מבואר ברשב"א בסוגיין שכתב דמיבעיא לי' במלאו כולו ביתדות אי חשיב כבית מלא כלים ומניח מידי עלייהו ומשתמש, הנה פירש הנידון שאין להתיחס ליתדות כלל, [ועי' לק' סק"ד דהדרי מזה], ויש להסתפק אם סגי בסברא זו לומר שהם נחשבים כמקום אחד והיינו דלא איכפת לן מה שאינם בגובה שוה, ואף בגוונא דאי מנח עלייהו מידי יבטל שם רה"י מינייהו, דמ"מ כל כמה דלא מנח הוי רה"י, וגם י"ל דסגי בהא דאי בעי מנח עלייהו כלי וכיו"ב דלא מבטל שם הרשות, או דבעי דוקא שיהא יכול למינח מידי ושיהא אז שם רה"י עליו, [ועי' להלן היכי משכח"ל]. 
<b>והנה</b> בתו' בסוגיין ובשבת צ"ט א' בד"ה מסייע ושם ב' בד"ה לאחרים פשוט להו דהנותן על החוליא לא מיחייב אא"כ החוליא גבוהה י' מקרקע רה"ר, אבל לא סגי במה שהיא גבוהה י' מקרקע הבור, ואפי' כשיש בבור דע"ד, דלא מהני סברא דלאחרים עושה מחיצה אלא כשניכר גובה המחיצה, אבל הרשב"א בסוגיין נקט דבור וחוליתה מתפרש כפשטה שאין החוליא עצמה גבוהה י' מקרקע רה"ר ואפ"ה תנן דהנוטל ממנה והנותן על גבה חייב, וע"כ דגם בזה מהני סברא דלאחרים עושה מחיצה, והיינו כשהבור רחב דע"ד, ונסתפק הרשב"א שיעור גובה החוליא בכמה, אי סגי כל דניכר ואפי' אינה גבוהה שלשה, או דבעי שתהא החוליא גבוהה שלשה, ובעבוה"ק בשער הרשויות כתב בדין גג הסמוך לרה"ר דבור שבעה וחוליא ג' חשיב ע"ג החוליא רה"י, והביא דבריו במ"מ פי"ד ה"ט, ומשמע דמסיק דבעי גובה ג'.
<b>והשתא</b> יש לדון בור עמוק שבעה ורחב דע"ד והוסיף סביבו חוליא ג' אלא שהחוליא משפעת כלפי פנים באופן שאין דע"ד בין החוליות אלא על גביהן אי הוי רה"י ע"ג החוליא וכן בבור, דטעמא דאי בעי מנח עלי' מידי ליכא הכא, דהא אי מנח מידי הו"ל על גביו כרמלית שהרי אינו גבוה מקרקע רה"ר אלא ג', אבל אי נימא דלא בעינן שיהא יכול למינח עלי' מידי, וכל שיש בשטח הגדור דע"ד שפיר הוי רה"י, ועובי החוליא ככלים שבבית, א"כ שפיר הוו הבור והחוליא רה"י, ומיהו נראה דכה"ג לא חשיבי מחיצות הניכרות כלל, כיון דליכא מחיצות עשרה בחד מקום, ועד כאן לא פליגי בגיטין ט"ו ב' ובעירובין צ"ג ב' אלא בגידוד חמשה ומחיצה חמשה דמינכרא מיהא מחיצה עשרה מבחוץ [לפי' תו'], אבל הכא דלא מינכרא מחיצה עשרה בשום דוכתא כו"ע מודו דלא הוי רה"י, דלר"ח דגידוד חמשה ומחיצה חמשה אין מצטרפין, כש"כ כה"ג, ובזה לא אשכחן מאן דפליג עלי'.
<b>ונראה</b> להוכיח דלא בעי כלל שיהא אפשר למינח עלי' מידי, ואינו אלא שם מושאל למימר דכל דאיכא שטח ד' על ד' המוקף מחיצות שפיר הוי רה"י אף שיש בו חלל וגובה, [עי' לק' סק"ד דהדרי בי], ממש"כ הרשב"א שבת ח' א' גבי כוורת וכן שם צ"ט ב' להוכיח דאין כותלי הכוורת מצטרפין לדע"ד, מהא דאמר אביי שם ק' א' דבור ח' וחלקו במחצלת פטור דהנחת מחצלת וסילוק מחיצות בהדי הדדי קאתו, ואם איתא מאי סילוק מחיצות איכא והלא אף המחצלת אע"פ שנעשה כותל לבור עולה היא מן המנין, ובפשוטו תמוה דהרי התם במחצלת אי מנח עלי' מידי הו"ל רה"ר, שהרי בבור עסקינן שאין מחיצות מלמעלה, אבל למש"כ דא"צ כלל שיהא מצי למינח עלי' מידי, ואין הענין אלא דהמחיצות מצטרפות לשיעור דע"ד ניחא, דנראה דאם הי' הבור ט', הי' ע"ג המחצלת רה"י, לא מיבעיא לדעת הרשב"א דחוליא ג' נמי הוי רה"י אע"ג דאינה גבוהה מרה"ר י', אלא אף לדעת תו' דבעי שתהא החוליא גבוהה י', שאני התם שאינה מובדלת מרה"ר, אבל הכא שהמחצלת משני צידיה רה"י ואינה רחבה ג' שפיר הוי ע"ג רה"י כדין לאחרים עושה מחיצה, וראי' לזה מדלא קאמר אביי למילתי' בבור ט', דאם איתא דהמחצלת הוי מ"פ א"כ תחת המחצלת נמי, והו"ל הנחת מחצלת וסילוק מחיצות בהדי הדדי, כיון שהמחצלת קבועה ומבטלת שם רה"י מתחתיה, [ומה שפרש"י ח' א' גבי כוורת דחייב משום דלאו שם רשות עלה מדאוריתא, התם דוקא בכלי דלא מבטל שם רה"ר מתחתיו, ולא מעל גביו, כמש"כ רש"י שם גבי קופה, ולא קשיא לי' אלא דליחשב כזורק רשויות, כיון שיש בו שיעור להקרא רשות אי מבטל לי', אבל בגוונא שנתבטל שם רה"ר מתחתיו היינו מחצלת דאביי], א"ו ע"ג המחצלת רה"י, וכיון דבאית בהו דע"ד בכל בור, הוי המחצלת רה"י, שפיר ס"ל להרשב"א דה"ה בבור ח' לא שייך למעטו במידי דהוא עצמו נמי נעשה רה"י, דשפיר משלים ואינו ממעט, דחודו החיצון של המחצלת עושה מחיצה לשטח דע"ד.
<b>ברם</b> אכתי לא נתיישב דאטו עשה שני בורות עמוקים י' ואינם רחבים דע"ד וביניהם פחות מג' ואם תצרפם יש בהם דע"ד, מי הוו רה"י, הא פשיטא דכל חד מינייהו מ"פ הוא, וה"נ דכוותה, וטעמא דמילתא משום שאין המחיצה שביניהם משמשת לעשות רה"י כלל, שאינה מבדלת אלא בין מ"פ למ"פ, והניחא אם המחצלת היתה עומדת בסוף ד' לאחד דהיינו שכל עובי המחצלת הי' בחצי האחד, והחצי השני יש בו דע"ד, בזה שפיר יש מקום לומר דכיון דזה שיש בו דע"ד הוי רה"י לעצמו שפיר משמשת המחצלת לשני לגדרו מרה"י זה, וחשיב עושה מחיצה לאחרים והוי על גבה רה"י מחמת זה שאין בו דע"ד אלא עם המחצלת, אבל כשאין בשניהם דע"ד אין סברא למיהב למחיצה שביניהם דין רה"י, וזה בכלל קו' מרן זללה"ה בסי' ס"ב ס"ק י"ב דבפחות מדע"ד בחריץ לא חשיב למיחל על דפניו שם מחיצה כלל, [ולא משמע לומר דחלקו במחצלת מתפרש בכל גווני ואף שלא באמצע, ולעולם מיפטר משום שצדו אחד מ"פ, וקשיא לרשב"א דבחלקו בדיוק בסוף ד' לאחד ליחייב כיון דבכה"ג הוו שניהם רה"י, דל"מ כן כלל, ופשטא דגמ' שחילקו באמצע ממש וכמו שפרש"י, וגם הרשב"א תמה מזה על התו' ומשמע דאף בחלקו באמצע קשיא לי', דאל"ה הרי אפשר לפרש דמיירי בחלקו באמצע, ועי' חו"ב שבת ס"ד סק"ט דבחלקו שלא באמצע באמת חייב].
<b>וגם</b> מה שפירשנו דס"ל להרשב"א דלא בעי שיהא מצי למינח עלי' מידי במציאות, ולכך קשיא לי' דמחצלת תצטרף לא יתכן, שהרי הרשב"א הוכיח מזה דלא אמרינן אי בעי מינח עלי' מידי בכוורת וכיו"ב דלא קיימא להכי, וא"כ הרי מפרש דבעי שיהא מצי למינח עלי' ממש, וא"כ תו הרי איכא למימר דאף בכוורת וכיו"ב אמרינן אי בעי מנח עלי' מידי, ואף שאין דרכו בכך, וההיא דמחצלת שאני דאי מנח עלי' מידי הו"ל רה"ר, והדברים צ"ת.
<h4>ד</h4>
<b>דעת</b> רש"י ותו' שבת ח' א' דבכוורת עובי המחיצות משלימין לד', והא דנקט אביי רחבה ו' לאו דוקא, ובפחות שני חומשין סגי, ואע"ג דאביי ורבא עירובין ע"ח א' ס"ל דיתד אפי' פחות מג' ממעט, ולא ס"ל טעמא דאי בעי מנח עלי' מידי, וא"כ אביי לשיטתי' דין הוא דליבעי דע"ד בלא הדפנות וכדעת ר"ח והרי"ף, צ"ל דס"ל דע"כ מודה אביי בבור וחולייתה דהא ממתניתין מוכחינן לה כמו שפרש"י ותו' בעירובין שם, וכוורת לבור וחולייתה דמי, ויתד י"ל דגרע, והי' מקום לומר דאביי ורבא לית להו כלל סברא דאי בעי מנח עלי' מידי בפרוץ מרובה, וההיא דבור וחולייתה מוקמי לה בעומד מרובה וכמו שהביא הרשב"א מירו', אלא דכיון דבתלמודן לא אדכרו הך סברא, לית לן לפרושי הכי בדאביי ורבא, ואית לן למינקט כפשטה דבור וחולייתה אף בפרמ"ר מצטרף. 
<b>ונראה</b> דמדאביי ורבא ורב הונא נשמע לדרב אשי, דכי היכי דלאביי ורבא ור"ה סברא דאי בעי מנח עלי' מידי היינו בפועל ממש, דהא יתד באמת ממעט, ה"נ לרב אשי סברא דאי בעי מנח עלי' מידי היינו כפשטה שיש כאן אפשרות של שימוש, ואינו שם מושאל לומר דלא איכפת לן באפשרות שימוש כל שיש שיעור דע"ד וכמו שנטינו לעיל סק"ג, דלמעוטי בפלוגתא עדיף, וגם לא פירשו בגמ' היכי מפרשי ר"ה ואביי ורבא הא דבור וחולייתה, ומשמע דבזה לא נחלקו ארב אשי, ומשמע דבחדא שיטתא קיימי ור"א נמי כוותייהו מפרש, ועוד יש להוכיח כן מדרב אשי גופי' דקאמר התם בעירובין דאפי' היתד גבוה שלשה לא הוי מיעוט מ"ט אפשר דתלי בי' מידי, הנה הוצרך לפרש אופן השימוש האפשרי, ולא אמר סתם משום דלעולם אי בעי מנח עלי' מידי באיזו צורה שהיא דלא איכפת לן דלא משמש כראוי במצב של עכשיו, א"ו אף לר"א בעי אפשרות שימוש בפועל, בשטח של דע"ד, (ועי' בתו' סוכה ד' ב' גיטין ט"ו ב' דברחב הרבה לא אמרינן אי בעי מנח עלי', ועי' לק' סק"ו).
<b>ונראה</b> דמחיצות י' שיש ביניהן דע"ד, או עם עובי המחיצות, ואין להם שולים והם תלויים באויר ברה"ר דלא הוי רה"י בין המחיצות, ואף דאי בעי מנח עלייהו מידי, דלא מהני האי טעמא אלא שתחתית הבור וע"ג החוליא יצטרפו כשטח אחד, אבל אויר לא, וכן מבואר בביציתא דמישן ק"א א' בין לפרש"י ובין לפי' תו', ועי"ש ברשב"א וצ"ע בכונתו ז"ל.
<b>כתב</b> הרמב"ן במלחמות בטעמא דבכוורת אין הדפנות מצטרפות לדעת ר"ח והרי"ף משום דלא מנח מידי עלייהו ולא משתמש לי' משום דמיקלקלי, ונראה דאין הכונה שהדפנות חלשות, דודאי סתמא דמילתא דפנות הכוורת שפיר חזקות למינח עלייהו מידי ולהשתמש בו כשולחן וכיו"ב, ובכל שימוש סגי, אלא הענין דלא קאי להכי, ואם בא לשמש בו בכה"ג הר"ז כמקלקל את הכלי והורסו והופכו לשימוש אחר, ובאופן זה לא אמרינן אי בעי מנח עלי' מידי, והרשב"א בעבוה"ק לא הזכיר אלא דדפנות חלשות ורעועות דא"א למינח עלייהו מידי ולהשתמש אינן מצטרפות לדע"ד, ולא הזכיר דין כוורת וכיו"ב, ומשמע קצת דמפרש טעמא דכוורת משום שהדפנות חלשות, ולא משום דלא קיימא להכי, וצ"ע.
<b>כתב</b> המ"א ר"ס שמ"ה דממ"ש המחבר שם סי"ט דמחיצות שאין ביניהן דע"ד הוי מ"פ משמע שאין עובי המחיצות משלימות לדע"ד, והדבר תימא דהא גמרא ערוכה היא בעירובין ע"ח א' דבור וחולייתו מצטרפין לרוחב דע"ד, ולא שייך לחלוק על זה, ודכוותה מחיצות שאפשר למינח מידי עלייהו הרי הם כבור וחולייתו, ורק בכוורת שהיא כלי העשוי לשימוש בתוכו בזה מצאנו דעת ר"ח והרי"ף שאין המחיצות משלימות, וכמש"כ לעיל בטעמא דמילתא, וגם בזה רש"י ותו' והרא"ש חולקין, [ומיהו בגוונא שהדפנות חלשות דא"א במציאות למינח עלייהו מידי, בזה י"ל דגם רש"י ותו' מודים דאין הדפנות משלימות, וכמש"כ הרשב"א, אבל בכוורת דאפשר למינח עלייהו מידי ולהשתמש אלא דלא קיימא להכי, בהא פליגי], ולשון אין ביניהן הוא לאו דוקא כמ"ש הט"ז, והרי הטור כתב לשון זה, ולא יתכן שישמיט דעת אביו הרא"ש ז"ל ותו', ומיהו הרמב"ם שכתב לשון זה י"ל דדוקא נקט, דלפי גירסתו בפי"ד ה"ט בההיא דעירובין אין ראי' דבור וחולייתו מצטרפין לארבעה, אבל לא מצאנו לו חבר בגירסא זו, וגם פירושו דחוק טובא וכמ"ש המ"מ, הלכך לדינא אית לן למינקט דלעולם עובי הכתלים משלים לרוחב ד', אא"כ הם חלשים דא"א למינח מידי עלייהו, ובכלי כעין כוורת דאפשר למינח מידי עלי' אלא דאין מפסידין אותו להשתמש על גביו, בזה נחלקו הראשונים ז"ל אם הדפנות משלימין, ולשון המ"ב שם סק"ג אינו מכוון לפ"ז דליכא חולק על הרמב"ן והרשב"א לומר דלעולם אין הדפנות מצטרפות. —לא מצאתי ברי"ף וברא"ש סוגיא דעירובין ע"ח א', ואפשר משום דליכא נפקותא בה אלא לענין חיוב, דאף לר"ה דממעט הוי כרמלית וכמש"כ לעיל סק"ב, אח"כ ראיתי שכבר נתקשה בזה בב"ח סו"ס שמ"ה.
<b>נראה</b> דכמו דלענין רה"י משמשינן בסברא דאי בעי מנח עלי' מידי לשוויי' מקום דע"ד, דה"נ בפחות מי' לשוויי' כרמלית, דלענין שיעור דע"ד שוין הם.
<h4>ה</h4>
<b>כתב</b> במ"ב סי' שמ"ה סק"ג דאחרונים ז"ל הסכימו דאף כשהמחיצות מצטרפות לשיעור דע"ד היינו רק שעל עובי המחיצות הוי רה"י, אבל בין המחיצות לכו"ע לא הוי רה"י כ"ז שאין בחללו דע"ד, והדברים תמוהים דכשאמרו דבור וחולייתה מצטרפין לארבעה היינו דתמונה זו חשובה רה"י כמות שהיא, ואיך יתכן שבתוכה לא יהא רה"י, הר"ז ממש חורי רה"י, ומה שאנו משמשים בסברא דאי בעי מנח עלי' מידי, אינו אלא לומר דמצב זה יש בו חשיבות דע"ד כיון דאי בעי מנח, אבל כל הדינים הם כמות שהבור עכשיו, ואטו נימא דגם על גבי הדפנות לא יהא רה"י, כיון דבעי למינח עלי' מידי, וא"כ לא יהא רה"י אלא משהו למעלה מע"ג הדפנות, ועוד דא"כ הנותן על החוליא לא יהא חייב אא"כ יתן על פסגת החוליא שאם יש מקום בחוליא הגבוה משהו יותר שוב הו"ל כדין תוך הבור, ול"מ כן כלל, ובהדיא אמרו בגמ' צ"ט ב' על מתני' דאית לי' מורשא א"נ דרמיא בחריצא, ומתני' הרי מתפרשא אף כשהבור וחולייתו מצטרפין לארבעה וכמ"ש רש"י עירובין ע"ח א', ואין לחלק בין עומ"ר לפרמ"ר, דא"כ לעולם נימא דאי בעי מנח עלי' עומ"ר ויחשב החור כרה"י, וא"כ גם עכשיו דין הוא שיחשב רה"י כל מקום ומקום שבין המחיצות, ובתו' גיטין ט"ו ב' הקשו לר"ח דגידוד חמשה ומחיצה חמשה אין מצטרפין, דליהוי רה"י מדין אי בעי מנח עלי' מידי, ומבואר דפשוט להו דעי"ז יהא כל תוכו רה"י, ואע"ג דהתם יש בו דע"ד והחסרון הוא רק במחיצות, אבל מ"מ חזינן דמה שנעשה רה"י מחמת סברא דאי בעי מנח עלי' מידי אינו מונע מלשמש תחתיו בדין חורי רה"י, דהא כל הנידון התם הוא על הגידוד, [ודברי תו' הרא"ש שם אינם ענין לנידון דידן וכמ"ש להלן סק"ו, דאדרבה גם מדבריו משמע דדין תוכו כדין גבו], ועוד דא"כ לא יתחייב הנותן על החוליא אא"כ נתן דבר קשה כעץ או ברזל, שאם נתן בגד הרי מקצתו בתוך החלל דהוי מ"פ, ול"מ כן, ועוד דבמלאו כולו ביתידות דדיינינן בעירובין שם, פשטא דמילתא מתפרש אם היתידות מבטלות שם רה"י מן העמוד, והיינו אם הניח בין היתידות, ודומיא דיתד אחד, וע"ז אמרו דאינם מבטלים כיון דאי בעי מנח עלייהו מידי, ומשמע דאם הניח בין היתידות חייב, וכ"מ מדברי הרשב"א שהובאו לעיל סק"ג שנתקשה בחלקו במחצלת שהמחצלת תשלים לשיעור, ואי ע"י הא דאי בעי מנח עלי' מידי אין נעשה תוכו רה"י, א"כ שפיר פטור אמחצלת, ומש"כ תו' עירובין ע"ח א' דאע"ג דתוכו לאו רה"י הוא, היינו שאין ראוי למיחל עליו דין רה"י, אבל לאחר שעל גביו נעשה רה"י משום דאי בעי מנח עלי' מידי, ודאי אף תוכו הוי רה"י כדין חורי רה"י, וכ"ה לשון הרשב"א שם בשם תו' דתוכו אינו רה"י בלי צירוף החוליא, ומבואר דבצירוף החוליא הוי גם תוכו רה"י. 
<h4>ו</h4>
<b>גיטין</b> ט"ו ב' תוד"ה גידוד וא"ת ויחשב רה"י מטעם דאי בעי מנח עלי' ומשתמש כו', לו"ד ז"ל נראה דלא דמי דהתם יש שטח דע"ד המוקף מחיצות עשרה, אלא דכיון דיש בור וחוליא חסר בחשיבות מקום ד', דדמי לשני מקומות, ובזה משמשינן בסברא דאי בעי מנח עלי' מידי דהוי כמקום ד', וממילא נעשה כולו רה"י, אבל הכא דע"ג התל יש שיעור מקום אלא שאין לו מחיצות, דגידוד ומחיצה אינם מצטרפין, מה יכול להועיל מה דאפשר למינח עלי' מידי ויהי' כולו בגידוד, אבל השתא הרי לא מונח עלי' מידי ואיכא גידוד ומחיצה דאינם מצטרפין, וממילא גם ע"ג הכותל לא שייך שיהא רה"י כיון שהוא שטח אחד עם התל שהוא כרמלית, ומיהו בבור וחוליא אם ימלא חצי הבור נמי יהי' ע"ג החוליא רה"י, [דאיירי שהחוליא גבוהה י' מקרקע רה"ר וכמש"כ תו' עירובין ע"ח א'], ולא נימא דהוי גידוד חמשה ומחיצה חמשה, דכיון דאין בחלל הבור ד' אין לו חשיבות מקום, ולא דיינינן במחיצותיו אלא מבחוץ, ודעת תו' נראה דס"ל דמהא דמשמשינן בסברא דאי בעי מנח מידי חזינן דסגי במחיצות ניכרות רק מבחוץ, וא"כ אין סברא דגידוד חמשה ומחיצה חמשה לא יצטרפו כיון דמבחוץ איכא עשרה. 
<b>ובתו'</b> הרא"ש כאן כתב לתרץ קו' תו' וז"ל ונ"ל דל"ק דהא דאמרינן דחשיב רה"י משום דאי בעי מנח מידי עילוי' ה"מ ראש העמוד וכן חוליית הבור והסלע לענין הנוטל מהן והנותן על גביו, אבל גבי תל אפי' מנח מידי עילוי' על גביו הוי רה"י אבל תוכו הוי כרמלית כמו בית שאין תוכו י' וקירויו משלימו לי' עכ"ל, והנה אין כונתו דבחולית הבור לא הוי רה"י בחללו, וגם בגידוד ע"ג הכותל הוי רה"י, דא"כ הול"ל ה"מ ראש העמוד וכן חוליית הבור והסלע לענין הנוטל מהן והנותן על גביו, אבל תוכו לא הוי רה"י, וה"נ הכא ע"ג הכותל הוי רה"י ולענין תוכו קאמר ר"ח דאין מצטרפין, ולמה התחיל בבור וסיים בתל ובמנח מידי, א"ו פשיטא לי' דלא שייך לחלק דין תוכו מעל גבו, דאם על גבו רה"י ה"ה תוכו, ואם אין תוכו רה"י אף גבו אינו רה"י, שהוא רשות אחד עם תוכו, אלא כונתו דסברא דאי בעי מנח עלי' מידי אינה מועילה כלום לשטח שעל התל לסלק ממנו החסרון דגידוד חמשה ומחיצה חמשה, דאף אי הוי מנח עלי' ממש אכתי הי' על התל החסרון דגידוד חמשה ומחיצה חמשה, וכמו בבית שאין תוכו י' דלא מהני מה שעל גביו רה"י לענין תוכו, וכיון דעל התל איכא חסרון דגידוד ומחיצה אין מצטרפין, ממילא גם על גבי המחיצה לא שייך שיהא רה"י שהרי הוא פרוץ כולו לתל והוא והתל שטח אחד, משא"כ בבור וחוליא דאין חסרון בתוך הבור אלא מחמת שאין לו חשיבות ד' וזה שפיר מיתקין בסברא דאי בעי מנח עלי' מידי דיש לו למעלה חשיבות ד', ונעשה רה"י, וממילא גם תוכו רה"י, וזה כעין מש"כ לעיל.
<b>נראה</b> דאם הי' עובי המחיצה ד' טפחים דמודה ר"ח דהוי רה"י גם על גבי התל, דבכה"ג אין כאן כלל נידון של צירוף גידוד ומחיצה, דכה"ג הנידון הוא רק בדין שעל גבי המחיצה, דהו"ל כולו גידוד, דאין בין ד' טפחים לד' מילין ולא כלום, ולגבי התל הנידון אם השטח שעל גבי התל חלוק מע"ג המחיצה או לא, וכיון שאם הי' התל משפע כלפי המחיצה שפוע שאינו מתלקט עשרה מתוך ארבע, והי' הכל שטח אחד, הרי הי' כולו רה"י, כיון שמבחוץ השטח גבוה י' מרה"ר מכל סביביו, ה"נ כשהתל משפע את החמשה טפחים בשיעור מתלקט עשרה מתוך ארבע, נמי אין בזה כדי לשנות דין על גבי המחיצה, דכיון שאם היו שוין בגובה הי' הכל רה"י, מה סברא היא שבשביל שחקקו בור ברה"י שיבטל ממנו שם רה"י מחמת זה, ולא דמי לאין במחיצה ד' דהתם החקק שינה פני המחיצה, וצ"ע בספר מרן זללה"ה לעירובין סי' מ"ב סק"ד, ומשה"ק דנוקמה לברייתא עירובין צ"ג ב' במחיצה רחבה ד', למש"כ ל"ק, דכה"ג הו"ל כולו בגידוד, וברייתא קתני גידוד חמשה ומחיצה חמשה, ומיהו מה שהביא שם מתו' עירובין ע"ז א' ד"ה כותל קשה דהתם בכותל רחב ד' אייירי כמ"ש בשו"ע סי' שע"ב ס"ו, וכן ברשב"א שם כתב בהדיא רוחב ד' ומ"מ העתיק דברי התו', [ודוחק לומר דכונתם אי ר"נ כרב ס"ל דלפ"ז אף באין בכותל ד' איצטריך לאשמועינן למי נותנין אותה, ועי' בגאון יעקב שם ול"ע בזה כעת], וצ"ע.
<b>מהא</b> דקאמר ר"ח טעמא משום דאו כולו בגידוד או כולו במחיצה, והיינו דצירוף שני סוגי מחיצות לא אלים כ"כ כמחיצת עשרה מסוג אחד, מבואר דגידוד חשיב כמחיצה אף בדלא גבוה עשרה, דאין גידוד הלכה מחודשת דנימא שלא נאמרה אלא בשיעור מחיצה, אלא סברא הוא דגידוד כמחיצה. (שבת ס"ד סק"א-ו').
<b>שם</b> אביי ורבא דאמרי תרוייהו אע"פ שאין גבוה שלשה, ומ"מ יש לו שיעור, והיינו באופן דלא משתמש לי', ונראה דדוקא בשיעור דע"ד בעינן שיהא ראוי כולו לשימוש אחד, אבל בשיעור ד"א על ד"א לענין בית לכו"ע אין קנה פחות מג' ממעט, דלעולם נשאר בשימושו גם שטח פנוי בגובה זה, ואין צריך שיהא הכל ראוי לשימוש אחד, ורב אשי ס"ל דאף לענין דע"ד לא בעי שיהא ראוי לשימוש אחד.
<b>שם</b> מלאו כולו ביתדות מהו, לכאורה הנידון אם אפשר דתלי בי' מידי דוקא קאמר, ולפ"ז במלאו כולו ביתידות מיעטו, או דלאו דוקא הוא ולעולם חשיב כראוי לשימושים, כגון להניח בגדים או דברים קטנים וכיו"ב, אבל לפ"ז במאי דפשיט לי' דאי בעי מנח עלי' מידי, אכתי לא נפשט הספק דהא משכח"ל במלאו ביתידות שאינם שוים דלא מצי למינח עלייהו מידי, ואין לומר דאי בעי מנח לאו דוקא, ור"ל דלעולם משכח"ל שימוש, דהא ר"ה וראב"א ואביי ורבא דס"ל דנעץ יתד ממעט, נמי לא פליגי אהא דר"י דבור וחולייתו, וע"כ דאי בעי מנח עדיף וכמש"כ לעיל סק"ד, ושמא יש לפרש דקמיבעיא לי' אי אמרינן סברא דאי בעי מנח, ולפ"ז באמת אם מלאו ביתידות שאינם שוים דא"א למינח עלי' מידי, ממעט אף לר"א, וצ"ע.
<b>שם</b> דמנח מידי ומשתמש, עיין מש"כ בזה בסימן ג' ס"ק י"ב.
<b>שם</b> צריך סולם ארבעה עשר להתירו כו', היינו שהשליבה העליונה תגיע לראש הכותל, וק"ק כיון שהוא בראש הכותל, מה יתרון לשליבה ע"פ הכותל עצמו.
<b>לפרש"י</b> צריך לפרש דאלכסון של ארבעה על עשר קאמר, ולא שאורך הסולם יהא ארבעה עשר, אבל ק"ק לפרש כן, וגם לפ"ז בי"ג ומשהו וי"א ומשהו יש לפרש אלכסון של ד' על ט' ושל ד' על ז', ונמצא שלא נזכר בדבריהם כונתם, ובדר"ה ברי' דר"י דאמר ז' ומשהו ע"כ הכונה כל אורך הסולם, ולא הוי דומיא דאחריני, ומה שדחק לרש"י לפרש כן הוא משום דהכי אורחיה דמילתא שאין מרחיקין את הסולם מן הכותל אלא ד', וכ"ה בירושלמי, ואילו לפירוש תו' מרחיקין את הסולם כשיעור גבהו, ואין נוח לעלות עליו באופן זה, וגם קרוב ליפול, [והא דתנן ב"ב כ"ב ב' דמרחיק ד"א כדי שיזקוף את הסולם יש לפרש בכותל הגבוה יותר מד"א, [עי"ש צ"ח ב' רומו כחצי ארכו וכחצי רחבו], א"נ שיהא אפשר לסולם להיות מונח ולהיות נזקף שם, ואורך הסולם ד"א], ויתכן היה לומר דבכל סולם השליבה העליונה אינה בקצה העמודים, אלא משוכה כלפי מטה פחות מג', ושיעור י"ד על כל הסולם נאמר, ונמצא אורך הסולם י"א עד השליבה העליונה, וזה מתאים לאלכסון של ד' על י' בערך, וכן בדרב יוסף ואביי מתפרש שפיר לפ"ז, אבל בדר"ה ברי' דר"י ע"כ דעל אורך הסולם עד השליבה קאמר, ול"מ לחלק ביניהם, וצ"ע.
<b>שם</b> אמר שמואל ולא ידע אבא טעמא דהא מלתא כו', מש"פ תו' דשמואל לטעמי' דרב קאמר ולי' לא ס"ל, נראה דחוק, דלישנא משמע שהדבר פשוט דגמרא דרב אמת ושמואל פירש שנלמד מאיצטבא ע"ג איצטבא, וגם אי שמואל פליג הו"ל לפרושי אמאי לא דמי לאיצטבא ע"ג איצטבא, וכן בסמוך ברב יוסף דבעי בחקק בכותל לא משמע לאוקמי בכותל משופע כמש"כ תו', ולו"ד ז"ל נראה דשמואל ורב יוסף בעו לאשמועינן עד היכן צריך הסולם להגיע, דשמואל ס"ל שצריך שיגיע עד ראש הכותל, ורב יוסף ס"ל דסגי עד טפח סמוך לראשו ואביי סבר דסגי אם יגיע תוך ג', ונקטו כולם בשיפוע הרגיל מדת ארכו, אבל כו"ע מודו שאם העמידו זקוף נמי שפיר דמי, אם הגיע לכל חד כדאית לי', ור"ה ברי' דר"י ס"ל כאביי, ואשמועינן דאף בסולם זקוף סגי אם יגיע תוך ג', ואפשר דאביי ס"ל דתרתי קולי לא מקילינן ואם הוא זקוף לא סגי שיגיע תוך ג', וצריך שיגיע עד סוף הכותל או לטפח האחרון, והיינו דקבעו דברי ר"ה ברי' דר"י כאילו בא לחדש אדאביי, ומ"מ אין לדבר הכרע ויתכן דאביי נמי מודה לדר"ה ברי' דר"י, אלא דאיהו נקט למילתי' בסולם המשופע כרגיל, ועי' בריטב"א בשם אחרים ואולי כונתו כמש"כ.
<b>שם</b> מידי דהוה אאיצטבא ע"ג איצטבא, נראה דמדין איצטבא שיש בתחתונה ד' ואין בעליונה ד' קדייק, דאע"ג שהעליונה מונעת את השימוש בתחתונה, אפ"ה נשארת התחתונה בחשיבותה של דע"ד וממעטת, [ואף שד"ז בגמ' ר"ב בר אביי הוא דאמר לי', מ"מ הי' הדבר פשוט לאמוראי קמאי, ואפשר גם דעיקר חידושי' דרבב"א הוא הא דא"נ אין בתחתונה דקאמר], וטעמא דמילתא משום דמינכרא מילתא שיש כאן איצטבא, ואף שקלקלה ע"י הוספת העליונה עלי', מ"מ אין הקלקול מבטלה, וה"נ בסולם זקוף מינכרא שיש כאן סולם, ואף שהעמידו בצורה שאינה ראוי', מ"מ תורת סולם עליו, וישתמש בו בדוחק, ולכך אע"ג דאיצטבא עדיפא מסולם שהרי יש בה דע"ד ואינה צריכה להגיע לגובה הכותל, והרי היא קרקע החצר ומשחינן מדת הכותל ממנה, מ"מ ילפינן מינה לסולם, דעיקר הילפותא היא דפתח מקולקל שאפשר לשמש בו בדוחק חשיב כפתח, ובזה אין לחלק בין איצטבא לסולם.
<b>שם</b> בעא מיניה ר"י מרבה סולם מכאן וסולם מכאן וקשין באמצע מהו כו', רש"י פירש שעשה הקשין באמצע כמין חווקים לצרף שני הסולמות שאין בשניהם יחד ד' אלא בצרוף הקשין, ולא רצה לפרש שהקשין שבאמצע חובקים עמודי הסולם, דא"כ מצטרפין כדאמרינן בתר הכי בסולם באמצע, אבל הדבר קשה במציאות שיהיו שני סולמות שאין אחד מהם מחזיק שני טפחים בצירוף עם העמודים והם ראויים לעלות עליהם, והבא לחברם בקשים יעשה חווקים מן הקשים, תחת לחבוק את העמודים עם הקשים, שזה הרבה יותר נוח ויותר מועיל, ואם היינו מפרשים דאף בחבק את העמודים עם הקשים באמצע נמי אינם מצטרפים, הי' ניחא, ובסברא הדבר נאות, דאמצע סולם הוא מקום לכפות הרגלים והקשים הנמצאים שם אינם משמשים לסולם שום שימוש, ולכך אינם מועילים לצרפם, משא"כ בחבק עמודי הצדדים בקשים שפיר יש בהם תועלת לאחיזת היד וכיו"ב וכמו שפרש"י, (לו"ד הראשונים ז"ל הי' מקום לפרש דלאו לענין צירוף לד' קמיבעיא לי', אלא לענין עיקר הסולם, ובחד סולם איירי, וסולם קרי לחלק הנעשה כרגיל בכל הסולמות, והיינו דקאמר סולם מכאן וסולם מכאן, ר"ל שהעמודים של הסולם מכאן ומכאן הם כסולם, אלא שאת החווקים עשה מקשין, ואדם קל שפיר עולה עליהן וקמיבעיא לי' אם סולם כזה ממעט, ופשיט לי' דאינו ממעט כיון שאין כף רגל כל אדם עולה בהן, ובתר הכי בעי איפכא שהעמודים מקשין והחווקים מעץ, ובכה"ג שפיר כף הרגל עולה בהן, שהעמודים קלועים באופן שאין החווקים נשמטין מהם, וכמדומה שגם כהיום יש סולמות שהעמודים הם חבלים והחווקים של עץ, ולפירוש זה ניחא הא דקאמר הרי כף הרגל עולה בהן, כלומר שמשמש מעשה סולם, משא"כ לפרש"י הרי לא נסתפקו על הסולם, אלא אם הקשים מצטרפין, והול"ל הרי ראויין הקשין לאחוז בהן ולעלות).
<b>לפירוש</b> הרמב"ם דקשין באמצע היינו המחיצה וכמ"ש פ"ג מה' עירובין ה"ז, ק"ק דהול"ל מחיצה של קשין מהו שתועיל לה סולם, ואין מקום להזכיר סולם מכאן וקשין באמצע, ובאידך בעיא קשה מאי קמיבעיא לי' כיון דכנגד הסולמות הכותל של אבן פשיטא דאם רצו מערבין אחד ומה מקום לספק.
<b>ע"ח</b> ב' חקקו להשלים בכותל בכמה כו', לפרש"י משמע דבסולם פשיטא לגמ' דסגי ברוחב ד' בגובה י' ושם מיצר והולך עד פחות מג' לראש הכותל, אבל כשחקק להשלים לרוחב ד' מיבעיא לי' שמא לא סגי בזה בגובה י' ופשיט לי' דג"ז כסולם וסגי בהכי, ובחקק כולו בכותל גרע וצריך רוחב ד' עד פחות מג' לראש הכותל, והדברים קשים מהיכן פשיטא לי' דבסולם לא בעי כל גבהו ברוחב ד', עד שלא הוצרכו להזכיר הדבר כלל, וגם עצם הצירוף של החקק עם החווק קשה דלא יתכן שיהיו בשטח אחד אא"כ יש חקק בכותל ול"מ כן, וברשב"א וריטב"א מבואר דמפרשי דבגובה קמיבעיא לי' שאין הסולם מגיע לראש הכותל, ומיבעיא לי' אם משלימו ע"י חקק בכותל אם גם צריך שיגיע עד תוך ג' לראש הכותל, ופשיט לי' דסגי בהגיע לתוך עשרה לראש הכותל, אבל בחקק כולו בכותל צריך שיגיע החקק עד תוך ג' לראש הכותל, דלא עדיף מסולם, ואדרבה מיגרע גרע, דכיון שאינו בולט מן הכותל, הרי קשה יותר לעלות בו, וצ"ע א"כ מ"ט בחקק להשלים סגי בהגיע תוך י' והרי חקק גרע מסולם, וכיון דסולם בעי עד תוך ג' כש"כ בצירוף חקק, ועוד דהא בחקק כולו צריך מלא קומתו, וכמה חשיב השלמה דעדיף, אטו אם עשה סולם ג' וחקק כ' מי יש כאן עדיפות דהשלמה, ואם שיעורו שיהא הסולם רוב והחקק מיעוט נמי קשה דבכותל נ' מה יתרון במה שהסולם כ"א והחקיקה כ', ושמא כל שכשעומד על ראש הסולם הרי ראשו מעל הכותל חשיב כהשלמה דכיון שראשו מעל הכותל שפיר יכול להחזיק בו ולעלות בחקקים, וצ"ע. —ולפי' ר"ת דבסולם קבוע סגי בדליכא י' ממנו לראש הכותל, יתכן אולי לפרש דבחקק בכותל להשלים חשיב עי"ז הסולם כקבוע וסגי בדליכא עשרה, וזה כשהסולם רוב והחקק מיעוט, אבל בחקק כולו אע"פ שהוא קבוע אבל הוא סולם שאינו נוח, ולכך צריך שיגיעו החקקים למלא קומתו. —ולפירוש הרשב"א והריטב"א לא מצאנו להקל בסולם שאינו רחב ד' למעלה מי', והרי הדברים כפשטן דצריך שיהא רחב ד' עד תוך ג' לראש הכותל, (ולפי פשטות הלשון הי' משמע דקמיבעיא לי' בכמה גובה רשאי להשלים בכותל, וא"ל בעשרה, דרק אם אין בכותל אלא עשרה מן הסולם ולמעלה אז מהני חקיקה, אבל אם הכותל יותר מעשרה לא מהני להשלים בכותל, אלא צריך שיגביה את הסולם, ואם חקק כולו בכותל יכול לחקוק מלא קומתו של הכותל, והטעם אפשר דלהחליף באמצע הגובה מסולם לכותל אינו נוח, ואין האדם חש בבטחון כשמטפס על הכותל שאין חקיקותיו עד למטה, וצ"ע).
<b>שם</b> תיבעי לרבי כו' ה"מ בין השמשות אבל כולי יומא לא כו', רבי ורבנן לא נחלקו בחשיבות בין השמשות לענין עירוב, ופלוגתתן היא רק אם דבר שהוא שבות שרי בין השמשות לצורך מצוה, ומשמע בגמ' דהא פשיטא דלענין שיהיו יכולין לערב יחד, יש לחשוב העליי' באילן כלצורך מצוה דשרי בין השמשות, וכמו לענין קניית העירוב דחשבינן כיכול לקחתו בין השמשות באיסור שבות, וא"כ אין הספק אלא אם סגי במה שבין השמשות יכולים לעבור דרך הפתח, או דבעי שיהיו יכולים כל השבת, דאין זה ענין לקניית עירוב דכל מצותו רק בין השמשות, אבל הכא בעינן שיהיו משותפים בשימושם כל השבת, ובתו' לעיל ס"ו א' בהגה"ה נקטו בפשיטות דבידוע שהחלון יסתם בשבת דלא הוי עירוב, ובזה לא אמרינן שבת הואיל והותרה הותרה, וע"כ צ"ל דהכא שהפתח ישאר, ורק איסור שבת ימנע שימושו, עדיף, דארי' הוא דרביע עלי', ובזה מספקא לן דשמא סגי בהי' ראוי בין השמשות, ובתר הכי מספקא לן נמי לרבנן דשמא אף בהי' בין השמשות באיסור נמי לא מיבטל שם פתח מיני', ורנב"י מסיק דבהי' ראוי בין השמשות ואח"כ אסור שפיר דמי, אבל בהיה אסור גם בין השמשות לא, וכן פירש מרן זללה"ה בסי' ל"ב ס"ק ל"א, וכן בתשו' הגרע"א ז"ל סי' י"ד עי"ש, והיינו דלא פירשו בגמ' או"ד אליבא דרבי לומר דסגי בבין השמשות, דכיון דטעמא משום דפיתחא הוא וארי' הוא דרביע עליה, ממילא זה נכלל באו"ד דרבנן דשם הזכירו הך סברא.
<b>נראה</b> דאי הוי משכח"ל פתח גמור שיש איסור לשמש בו, דהוי דיינינן לי' כאריה דרביע עליה, והיו שפיר מערבין אחד אם רצו, ורק בסולם מספקינן אם האיסור מבטלו מתורת סולם.
<b>שם</b> עשאו לאשירה סולם מהו כו', יש לעי' דלכאורה לצורך מצוה ראוי להתיר לעבור דרך הסולם דהא מצוות לאו ליהנות ניתנו, וכל דלצורך מצוה משמש כפתח הרי חזינן לעיל בבעיא דאילן דשפיר דמי לערב יחד, דהא עד כאן לא מספקינן אליבא דרבי אלא משום דכולי' יומא לא קשרי, אבל אי הוי שרי כולי' יומא כדשרי בין השמשות ודאי היו מערבין אחד, ואע"ג דרבי לא שרי שבות בין השמשות אלא לצורך מצוה כמ"ש הרמב"ם פכ"ד מה"ש ה"י, אלמא דסגי במה דשרי לצורך מצוה, וה"נ באשרה כיון דשרי כולי' יומא לצורך מצוה דין הוא דליערבו אחד אם ירצו, ויפה השיב בני מאיר נ"י דהא דשרינן אליבא דרבי אינו משום דסגי במה דלצורך מצוה יכול לעלות בו בין השמשות, אלא דכיון דעירוב מצוה היא ובין השמשות שרי שבות לצורך מצוה, אינו בדין דשבות יבטל עירוב, והרי עלינו לדון לענין עירוב כאילו רשאי לעלות בו לכל צרכיו בין השמשות, משא"כ באשרה דבאמת אינו יכול לעלות אלא עליי' שאין בה הנאה ושפיר י"ל דלא סגי בהכי לענין עירוב, דבעינן שיהא תורת פתח לכל צרכיו, [ועי' לעיל ל"ג א' דאיכא דסברי דאף לרבי לא הותר בפועל לעבור על שבות בין השמשות עי"ש], ואפשר עוד דלא אמרינן מצוות לאו ליהנות ניתנו אלא בגוף המצוה ולא בהליכה לצורך מצוה, (א"נ כיון דלא שרי אלא הליכה שאין בה הנאה, [דהא אף לצורך מצוה ולצורכו יש לאסור כדאסרינן ר"ה כ"ח א' במעין בימות החמה, ומיהו שמא יש לחלק דהנאת הקרירות הוא דבר נוסף], לא סגי בהכי למיחשבי' כפתח לערב יחד ול"ד לבין השמשות לרבי דשרי להלך להנאתו אם יש צורך מצוה בדבר).
<b>שם</b> ע"כ לא קאמר ר"י התם דמותר לקנות בית באיסה"נ אלא התם דבתר דקני לי' עירוב לא ניחא לי' דלינטר כו', לעיל ל"א א' אמרינן מ"ס כיון דקנה לי' עירוב לא ניחא לי' דמינטרא ומ"ס ניחא לי' דמינטרא דאי איצטריך אכיל לי', ויש להבין במאי קמיפלגי, הא סתמא דמילתא אינו מפקיר עירובו, ואי בידוע דמפקיר א"כ מ"ט דרבנן, ואפשר דהנידון לפי שמוציא האוכלין מביתו המשתמרת ונותנן על הקבר לשם עירוב, אף שעי"ז ממעט בשמירתן, לפי דניחא לי' בעירוב, ויש כאן מקום לומר דאע"ג דע"ג הקבר משתמרין האוכלין יותר מאשר על הארץ, מ"מ אין כאן הנאה מן הקבר בשמירתן, דהא הוציאן מביתו המשתמרת, והקבר רק ממעט בשמירתן לשם עירוב, והרי כאילו נתקן במחשבתו מכל שימוש פרט לעירוב, ונמצא שאין כאן הנאה אלא מה שקונה שביתה ומצוות לאו ליהנות ניתנו, ואפשר לומר דסו"ס לאחר שהוציאן שפיר נהנה במה שהקבר משומר יותר, ובהא פליגי אי כה"ג חשיב כנהנה, ולרבנן דחשיב כנהנה, נראה דכל הזמן חשיב כנהנה, ולא רק מה שמשהה לאחר קניית העירוב, דכל הזמן ניחא לי' שיהא העירוב משומר לאכלו לאחר קניית העירוב, ועי' להלן.
<b>ומיהו</b> הא דמבואר בסוגיין דיש מקום להסתפק בסולם דאשרה אליבא דר' יהודה טפי מלרבנן, צריך פירוש, דהא לכו"ע מצוות לאו ליהנות ניתנו, ולא פליגי אלא אי ניחא לי' דלינטר, אבל בסולם דאשרה אי בעי שיוכלו לעלות עליו הרי לכו"ע אסור בהנאה, ומש"כ תו' דרנב"י פליג אסוגיא דלעיל, צ"ע טובא, דהא באיבעיא אמרינן תיבעי לר' יהודה ומפרשינן טעמי' כסוגיא דלעיל, וא"כ מבואר דגם לפי סוגיא דלעיל יש מקום למיבעיא אליבא דר"י טפי מלרבנן, וע"ז מסקינן דרנב"י מתני דהוי פלוגתא דר"י ורבנן, וכדמסיק דכוותה נמי באילן דהוי פלוגתא דרבי ורבנן, ומהיכי תיתי נאמר דרנב"י פליג, ואכתי מה הועלנו להא דאמרינן תיבעי לר"י, ועוד דאיך אפשר לומר דסבר רנב"י דלר"י מותר לקנות בית באיסה"נ, אטו לאו הנאה היא זו, ובגמ' לעיל בתמי' אמרינן לה מכלל דר"י סבר מותר ודחינן לה.
<b>ואפשר</b> דפלוגתת ר"י ורבנן היא דרבנן סברי דכיון דענין עירוב הוא שע"י שהאוכל של האדם מונח במקום הזה הרי האדם קונה שם שביתה, הלכך ע"כ לשתף בהנחת העירוב גם ענין דלאו דמצוה, והוא מציאות האוכלין של האדם במקום הזה, והיינו דלבתר דקני לי' עירוב ניחא לי' דלינטר, כלומר דמלבד ענין העירוב יש כאן גם שימור הדבר לבעליו במקום הזה, ור"י סבר דיש להתיחס לתחלת ההנחה רק למצות עירוב, ואין כאן שום ענין נוסף, הלכך שייך כאן מצוות לאו ליהנות ניתנו, ודכוותה הכא בסולם נמי לרבנן ראוי לדון תחלה אם יש סולם בין החצירות, ורק אח"כ לסבב הדיון לענין לערב יחד, משא"כ לר"י יש לנו לדון אם יש כאן סולם לענין לערב יחד, וסברת פיתחא הוא וארי' הוא דרביע עלי', קרובה יותר כשתחלת הדיון הוא רק לענין לערב יחד, דכיון דהנידון נופל רק לענין תורת פתח להלכה, הרי אלימא סברת פיתחא הוא וארי' הוא דרביע עלי', משא"כ לרבנן דתחלת הנידון הוא על מציאות פתח, בזה יש טפי מקום לומר דלאו פיתחא הוא, ולפ"ז מתפרש הבעיא אליבא דרבי והבעיא אליבא דר"י בחד גוונא, דלתרוייהו סברא דפיתחא הוא וארי' הוא דרביע עלי' קרובה יותר, והיינו שלא הזכירו בגמ' אליבא דרבי ור"י אלא סברא דאין מערבין יחד, דסברא דמערבין סמכו במה שנזכרה בדברי רבנן.
<b>לכאורה</b> נראה דאי אמרינן פיתחא הוא וארי' הוא דרביע עלי', רשאי לכתחלה לעשות סולם מעצי אשירה בשביל לערב יחד, דעירוב יחד חשיב כמצוה דלאו ליהנות ניתנו, וסתמא דבעיא הכי מתפרשא, דלאו ברשיעי עסקינן שעושה סולם מעצי אשירה להשתמש בו, אבל צ"ע ברש"י דמשמע דעירובי חצירות לא חשיב כדבר מצוה.
<b>הא</b> דחשבינן לעיל ל"א א' עירוב כמצוות דלאו ליהנות ניתנו, אף דסתמא דמילתא כשמערב ללכת לבית המשתה יש כאן גם הנאה דלאו דמצוה, והרי אסרינן לטבול במעין שהוא מודר ממנו בימות החמה כדאמר ר"ה כ"ח א', י"ל דהכא שאני, שהענין הוא קניית השביתה, וזה מותר רק לצורך מצוה, ומה דכשקנה שביתה יכול ליהנות משם, הרי הוא דבר שנסתבב, וכמו דמותר לטבול בימות הגשמים אף כשנהנה בטהרתו הנאות הרבה דלאו דמצוה.
<b>לכאורה</b> הי' נראה דלרבנן דפליגי אר' יהודה היינו דאסרי להניח עירובו על הקבר דחשבי לי' כנהנה, אבל אם הניח שפיר קנה עירוב, למה הדבר דומה להניח עירובו בכלכלה של איסורי הנאה, דלא שייך לבטל עירובו מחמת זה, דשני ענינים נפרדים הם, והרי בלא ההנאה של הקבר נמי הי' יכול לקנות שביתה שם, וגם אם כל העירוב מחמת הקבר נמי אין לנו לומר דלא מהני, והרי איסורא דעבד עבד, ומ"מ קנה שביתה, ואין מקום לומר דאין עירובו עירוב, אא"כ ראו חכמים לתקן כן משום מיגדר מילתא אם ראו דמקילין בזה, ולא מצאנו רמז לכגון זה, וצ"ע דברמב"ם וכן בשו"ע ר"ס ת"ט כתבו דאין עירובו עירוב, ויעוי' בדרישה ומהרל"ח שם מש"כ בדעת הטור דפסק כר"י, ולמש"כ לענין דיעבד י"ל דאף לרבנן עירובו עירוב, שוב הראוני שהגרע"א ז"ל בגליון השו"ע שם כבר תמה בזה, (ועי' מש"כ בזה לעיל ל"א א').
<b>שם</b> א"ל אילן מותר ואשרה אסורה, לכאורה נראה הטעם משום דאילן מותר בחול, משא"כ אשרה, וברמב"ם פ"ג מהלכות עירובין ה"ח כתב משום שזה שבות וזה אסור מה"ת, אבל לפמש"כ המ"מ שם דפסק כרנב"י וכרבי, אין הענין אלא דזה מותר בין השמשות וזה אסור, וא"כ סוגיין דאזלא אליבא דרבנן, יש לפרש כמש"כ משום דאשרה אסורה גם בחול.
<b>שם</b> כל שאיסור ד"א גרם לו מותר, משום דבזה שייך טפי למימר ארי' הוא דרביע עלי', ועי' בתו' לק' פ' ב' שהקשו דאמאי לא אמרינן כתותי מיכתת שיעורי' וליכא לרוחב ד', ולכאורה כאן הצורך בד' הוא שתהא המחיצה שביניהם פרוצה בשטח ד' שיחשב כפתח, ואין השיעור דין בסולם, וסו"ס יש כאן שטח ד' שתורת פתח עליו, ואולי זה בכלל תירוצם.
<b>מתני'</b> חריץ שבין ב' חצירות עמוק י' ורחב ד' כו', הא דבעי רוחב ד' אפשר משני טעמים, חדא משום דפחות מכאן מפסע פסעי לי' וכמש"כ תו' מסוגיא דשבת, ועוד משום דאין מחיצה לפחות מד', ואיכא נפקותות בין הטעמים, כגון שהיו שני חריצים שאין בכל אחד מהם ד' וביניהם מחיצה דקה דא"א לפסוע עלי', דמשום טעמא דמפסע פסעי הכא לא פסעי עלה, אבל משום דאין מחיצה לפחות מד', ה"נ אין מחיצה לפחות מד', א"נ חריץ שמתרחב והולך למטה ויש בו י' ברוחב ד' אבל למעלה אינו רחב ד', דמשום תורת מחיצה יש כאן מחיצה י', אבל אי משום דפסעי עלי' ה"נ פסעי כיון דלמעלה ליכא ד', ויש לדון אם יכולים גם לערב שנים, [דאחד ודאי יכולים כדאמר ע"ט א' אבל לארכו כו'], ונראה דאין מערבין שנים אא"כ איכא תרתי דלא מצי לפסועי וגם איכא מחיצה י' לרחב ד', [ומיהו בגזוזטראות שיש ביניהם ד' מערבין שנים אע"ג דליכא התם מחיצה מתחת לגזוזטראות, [ואפילו אין הגזוזטראות גבוהות י' אי משכח"ל שיהיו רה"י בלא מחיצות], דכיון דתחת הגזוזטראות כרמלית לא שייך שהוא יצרף את הגזוזטראות], ומיהו באיכא שני חריצין שמרחיבין והולכין ולמעלה אין רחבן ד' ולמטה רחבים ד' בגובה י', והמחיצה שביניהם אין בה ד', יש לדון דאפשר דמערבין שנים, כיון דא"א לפסוע מזו לזו ויש כאן גם מחיצות י', וצ"ע.
<b>שם</b> אפי' מלא קש או תבן, בתו' הקשו מהא דהזורק לבור מלא פירות פטור, ומה שתירצו דמדאוריתא פירות מבטלי מחיצתא ומדרבנן אמרו דדבר הניטל אינו ממעט, קשה דלמה הוצרכו חכמים לומר כן להקל להתירם בלא עירבו יחד, והרמב"ן בשבת ק' א' כתב וז"ל דודאי פירות לא מבטלי למיהוי אינהו מחיצה ולשויי' ב' רשויות רשות אחת ולצרפן אבל מ"מ לענין רשות שבת מבטלי מחיצה דעמוק י' ורחב ד' בעינן ומחיצות ניכרות בעינן עכ"ל, נראה כונתו דהא דהפירות מבטלי מחיצה לענין שבת הוא תנאי ברה"י דבעי מחיצות ניכרות, אבל יש כאן מחיצות י' לשטח ד', ושפיר חוצצין בין הרשויות, וכמו בור עמוק כ' ורחב ד' שחלקו במחצלת למטה מי', דלא הוי רה"י כיון שאין תוכו ד' על ד', [אא"כ נימא אי בעי מנח עלי' מידי], ומ"מ שפיר יש כאן מחיצות י' לשטח ד' ושפיר חוצצין בין הרשויות שלא לערב אחד.
<b>נראה</b> דלענין חיוב בור דמחלקינן ב"ק כ"ט ב' בין כסהו לטממה, דתבן וקש ככיסוי חשיב, ולא איסתלקו להו מעשה ראשון.
<b>שם</b> מלא עפר או צרורות כו', לאו דוקא מלא דכל שנתמעט מי' סגי, אלא אגב רישא דנקט מלא לרבותא, [עי' תו' שבת ק' א' שחילקו לענין רה"י בין מלאה פירות לחציה פירות], קתני נמי בסיפא מלא, וכ"ה לשון הרמב"ם פ"ג הי"ב.
<b>שם</b> וכן ב' גזוזטראות זו כנגד זו מערבין שנים כו', מש"כ תו' דבגזוזטראות שאין ביניהן ד' מערבין שנים ואם רצו מערבין אחד, יש לקיים דין זה מסברא, דאע"ג דבחריץ שאין בו ד' מערבין אחד ואין מערבין שנים יש לחלק בין חריץ לגזוזטראות, דחריץ הרי הוא בתוך החצרות והוא חורי רה"י ולא שייך לחשבו כרשות בפ"ע, משא"כ תחת הגזוזטראות שהוא רשות לעצמו, ולפעמים הוא כרמלית, ואינו נטפל כלל לגזוזטראות, הלכך כיון דמפסיק רשות אחרת בין הגזוזטראות לית לן לחשבן כחד אע"ג דאפשר לפסוע מזה לזה, ונראה דלפי' תו' מתפרשא מתני' הכי וכן ב' גזוזטראות זו כנגד זו שאין ביניהן ד', א"נ שיש ביניהן ד' והניח נסר רחב ד' מזו לזו, מערבין שנים ואם רצו מערבין אחד, ונקט זו כנגד זו משום הא דאין ביניהן ד', ופחות מכאן קאי על הנסר וכמש"כ תו'.
<b>גמ'</b> אי בטלי' חייץ כו', מבואר דגם תבן אם ביטלו חייץ, [לשון חייץ היינו שחוצץ בפני מחיצות החריץ ומבטלן], ולכאורה נראה דסגי בביטלו לשבת, דכיון דהו"ל מוקצה ואינו ניטל בשבת לא גרע מסולם שאינו ניטל, ומיהו לא סגי בהכי אלא שאם ירצו יערבו אחד, אבל שלא יוכלו לערב שנים לא סגי בתורת סולם, ומיהו בהא דאמר לק' ע"ט א' דאפי' ארנקי נמי מבטל אינש, משמע דאף לענין שלא יערבו שנים סגי בביטול לשבת, וכבר רמז לזה הרא"ש רפ"ק דסוכה, ועי' בתה"ד סי' ע"ה.
<b>ע"ט</b> א' אלא אר"א מאן תנא עירובין ר"י היא, משמע דלרבנן סתם עפר אין ממעט, ויש לתמוה דמי גרע מסולם, והרי העפר אינו ניטל בשבת, ונראה דמודה ר"א דגם לרבנן אם רצו מערבין אחד, ולא קאמר אלא דגם מערבין שנים אם רצו, דהעפר כסולם חשיב, ור"ה ברי' דר"י פליג וסבר דאהני הא דהוי מוקצה בשבת גם לענין דאין מערבין שנים.
—נדפס בספר סוכה —
<b>ענין</b> ביטול וענין אינו עתיד לפנותו, לפרש"י נראה דהחילוק הוא דבביטול מחליט בדעתו לבטלן לצורך זה לכל ז' הימים ואף אם יצטרך להם לא יפנם, וכלשון רש"י עירובין ע"ח ב' דאמר לא שקילנא לי' מהכא, משא"כ באינו עתיד לפנותו לא קבעם לצורך זה ואם יזדמן לו צורך יפנם אך לע"ע אין דעתו לפנותם, ומבואר מדברי רש"י דביטול צריך בפיו ולא סגי במחשבה. ונראה דאם ביטלם ונמלך אח"כ לפנות נמי שפיר דמי ולא עבר למפרע, כיון שבשעה שביטלם הי' דעתו באמת שלא לפנותם.
<b>יש</b> לעי' לדעת הפוסקים דצריך ביטול לעולם מה יענו לקושית הר"ן מהא דכרי של תבואה שביטלו טומאה בוקעת ועולה, וכרי של תבואה אם ביטלו לעולם אית לן למימר דלא הוי ביטול דבטלה דעתו אצל כל אדם, ויש בזה דברים בריטב"א אבל לא נתפרשו לן, ואפשר שיש לחלק בין לבטל תורת בית לבין להתבטל להיות חלק מן הבית, דבטומאה סגי במה שאין תורת אוהל על הבית ולזה סגי אף תבן שלא נתבטל לעולם, דכיון דסו"ס עכשו אין הבית משמש כאוהל לא חשיב אוהל, אבל כאן אנו צריכים שהתבן יחשב כרצפת הסוכה וכיון דלא ביטלו לעולם לא חשיב חלק מן הסוכה, ויתכן עוד דבית שמלאו תבן או כרי של תבואה וביטלו לזמן עדיין שם בית עליו לענין נגעים ולחזור מעורכי המלחמה ורק תורת אוהל נתבטל ממנו, ולפ"ז ניחא בפשיטות הא דלענין סוכה לא סגי בהכי, ומיהו הדבר צריך ראי'.
<b>נראה</b> דמלאו כרי של תבואה דוקא קתני דהוא מידי שאין צריך לבית וגם בחצר רגילין להעמיד כרי, ולפיכך חשיב הכרי כדבר בפ"ע וכיון שהוא בבית ומבטל תשמיש הבית לא חשיב הבית כאוהל, אבל דבר שאין רגילין להעמיד ממנו כרי אלא שבבית אוספין אותו כגון כרים וכסתות וכלים אינן מבטלין תשמיש הבית אלא אדרבה הן טפלין לבית ומשתמשים באהלו ואינן ממעטין אפילו ביטלן לזמן.
<b>ולענין</b> סוכה נראה דלא מהני ביטול לכרי של תבואה דומיא דכרים וכסתות, ודוקא בטומאה שא"צ אלא שהבית לא ישמש כאוהל מהני ביטול אף לתבואה, אבל להחשב כרצפת הסוכה, ודאי בטלה דעתו, ותימא שביד אפרים בגליון סי' תרל"ג לא כ"כ. (סוכה ס"א סק"י).
<b>שם</b> רא"א בית אחריץ קרמית כו' למיטיימי' כו', יש להסתפק הניח עפר סמוך לכותל למעט גבהו מהו, דלא דמי לחריץ ולא דמי לבית, ונראה דסברא דבית לאו למיטיימי' קאי עדיפא, דודאי דברים שבבית אינם מבטלים את הבית אבל עפר שעל הארץ שפיר מתבטל לארץ אף כשאינו בחריץ דהרבה גבשושיות על הארץ, ועוד דנראה דאף חריץ הבנוי באדמה לתועלת מסויימת נמי הוא בדין חריץ, ועי' בשעה"צ סי' שנ"ח אות ל"ו ועי' להלן.
<b>ויש</b> להסתפק אי רב אשי פליג אדר"ה ברי' דר"י וס"ל דאיסור שבת לא סגי בהכי למנוע שלא יוכלו לערב שנים, והרשב"א בעבוה"ק שער ד' כתב דתבן וקש שאין מטלטלין אותו בשבת ממעט, משמע דס"ל דר"א לא פליג אדר"ה ברי' דר"י, והא דהוצרך לטעמי' דר"ה ברי' דר"י ולא כתב טעמי' דר"א משום דחריץ למיטיימי' קאי, נראה משום דלאו למיטיימי' בתבן וקש קאי, (וכן לשון הרמב"ם בפ"ג מה"ע הי"ב שסתם עפר וצרורות בחריץ מבוטלין הן).
<b>שם</b> אמר רבא ל"ש אלא שנתן לרחבו כו', אפחות מכאן קאי דיש לו תקנה להניחו לארכו, [באופן שיהי' אפשר לעמוד עליו], ומה שהקדימוהו להא דגזוזטרא הוא משום דברישא נזכר שרחב ד' וממילא בכלל זה דפחות מכאן לא, ועי' הגי' ברי"ף במתניתין.
<b>מתני'</b> מתבן שבין ב' חצירות כו', לכאורה אתי לאשמועינן דאף דבר עראי הניטל בשבת חשיב מחיצה שלא יוכלו לערב אחד, ויש לעי' אם באמת רק דבר שמדת העראי שלו דומה למתבן חשיב כמחיצה, דמתבן סתמא עומד זמן ניכר ואין רגילין לטלטלו, אבל הרי שהשאיר ערימה של תבן או כלים או כלי בהמה בפתח שבין שתי חצרות במשך כל בין השמשות הרי אלו יכולים לערב אחד, או"ד נקט מתבן משום סיפא דאלו מאכילין אבל לא יתנו לתוך קופתם, אבל לענין שאין יכולים לערב אחד, כל הדברים שאינם ניטלים ברוח מצוי' שפיר משמשים מחיצה.
<b>שם</b> אלו מאכילין מכאן כו', בגמ' מבואר דאין איסור להוריד בידו מן המתבן אלא משום דחיישינן שמא יוריד כשלא יהי' המתבן גובה י', וצריך טעם למה מותר כשיש בו י' הרי סתמא המתבן יש בו רוחב ד', ומ"ש מכותל דתנן לעיל ע"ו ב' ובלבד שלא יורידו למטה, [ואף באין בו ד' תקשה לרב התם], ואין לומר דכר"ש אתיא או כרבנן ובלא עירבו עי' בתו' שם, דא"כ אף בנתמעט מי' נמי שרי, וביותר קשה בברייתא בגמ' בבית שבין שתי חצירות דקתני בהדיא דזה נותן לתוך קופתו ומאכיל כו', ובנתמעט קתני דשניהם אסורים, וע"כ דמאי דאסר בסיפא שרי ברישא, ואמאי הרי על גבי המתבן פרוץ במילואו לחלק חבירו, וכדאסרינן להוריד הפירות מע"ג הכותל.
<b>והנה</b> בכותל של קשין שבין שתי חצירות אם סמך מתבן לכותל מזה ומזה, אין סברא לאסור לקחת המתבן או מעל גביו, דכיון דיש כאן מחיצה העשוי' לשם מחיצה, הרי נידון המתבן כחפצים שבבית והמחיצה מבדלת בין החצירות והמתבן, ולא חשיב המתבן כפרוץ לחצר חבירו, ושמא י"ל דאף כשהמתבן עצמו משמש מחיצה, אינו חשוב להיות נידון על גביו כרשות לעצמו שהוא פרוץ במילואו, והרי הוא נטפל כחפץ שברשות, ורק הקו המבדיל בין החצירות משמש כמחיצה, א"נ שמא חור שאינו גבוה ג' שבין שתי חצירות המערבין שנים, אין בו איסור משום שפרוץ במילואו, דכלבוד דמי ולא גזרו בו חכמים, וה"נ ברייתא הרי מוקמינן לה בגמ' בליכא ג' בין המתבן לגג, ומתניתין איכא לפרושי כר"ש או בלא עירבו, א"נ למוקמי באפה שרי בכל גווני, ודין ליקח בידו לא נתפרש בהדיא במתני', ועדיין צ"ע.
<b>הא</b> דקתני מתני' אלו מאכילין בא לרמוז דליתן לתוך קופתו אסור, וטעמא דגזרו בזה, משום דתחלת נתינת התבן במקום הזה הוא על מנת לאכול ממנו קימעא קימעא, ובודאי יגיע זמן שתתבטל המחיצה, ודלמא לאו אדעתי'.
<b>שם</b> נתמעט התבן מעשרה טפחים כו', זו משנה שאינה צריכה, ונראה דלא נשנית אלא לרמוז דהא דלא שרינן אלא להאכיל ולא ליטול בידו, הוא משום דלמא יתמעט מעשרה טפחים, ולאו אדעתי'.
<b>גמ'</b> מעמיד אדם את בהמתו כו', עיין מש"כ בחו"ב שבת קנ"א א' דאפשר דמהא דשרי להעמיד בהמתו ע"ג עשבים בשבת כדאמר שבת קכ"ב א', וילפינן לה במכילתא מקרא דלמען ינוח וכמש"כ תו' שם, איכא למילף דכל פעולה שהבהמה עושה מעצמה להנאתה לאו שם מלאכה עלה, דהא בעלמא המעמיד בהמה ע"ג קמת חבירו חייב כדאמר ב"ק נ"ו ב', וכש"כ בבהמתו שמצווה על שביתתה, דודאי הי' ראוי לאסור להעמידה שתקצור בשבת, ולאו משום צעב"ח שרי רחמנא, אלא דבעל חי העושה להנאת עצמו אין זה מלאכה שהבעלים מוזהרים עליה. (שבת קנ"א מתוה"ד).
<b>שם</b> בית שבין שתי חצירות ומלאהו תבן כו', אם הבית הזה משותף לשתי החצירות, לכאורה אין בינו לבין חצר ולא כלום אלא שהוא מקורה, וא"כ ע"כ מה דשביק תנא דברייתא חצר ונקט בית אינו אלא לאשמועינן דשרי לתת לתוך קופתו דכיון דאיכא תקרה מינכרא מילתא אי מיפחית, וקשה דא"כ הו"ל לגמ' לסיועי לר"ה מהך ברייתא, ולמימר דיקא נמי מדשביק חצר ונקט בית, וי"ל דגם הא דמערבין שנים איכא טפי חידוש בבית מבחצר, דבבית יש טפי מקום לומר שנטפל לבית ואין על התבן תורת מחיצה דככלים שבבית חשיב, משא"כ בחצר.
<b>ואפשר</b> גם דהאי בית שייך לאחד דומיא דכל בית, ורק עכשיו משמש בו להחזיק התבן המשותף, ואשמועינן דשימוש זה עושהו בדין חצר המשותפת וכשנתמעט מעשרה שניהם אסורים, ובזה ניחא דנקט סתם נועל את ביתו, ולא קתני אחד מהם נועל את ביתו, דסתמא זה שאין הרשות שלו הוא נועל את ביתו ומבטל את הזכות שימוש שיש לו בבית התבן, ומיהו בתו' הרא"ש כתב דהבית של שניהם.
<b>ברש"י</b> משמע שיש בתים משתי החצירות הפתוחים לבית הזה שמילאוהו תבן, ומהא דקתני נועל את ביתו משמע כן, דאם הבתים פתוחים רק לחצירות, אין צריך לנעול את ביתו, דסתמא דמילתא הבית שמילאוהו תבן יש צו"ה בינו לחצר כדרך כל בית, וא"כ גם כשנתמעט התבן מי' נשארו החצירות עם בתיהן בהיתר, רק לבית התבן אסור, אבל אם הבתים פתוחים לבית שמילאוהו תבן שפיר יש לו לנעול את ביתו מבית התבן כשמבטל את רשותו שבבית התבן.
<b>משה"ק</b> הרא"ש דאף אם נפחת בשבת יש להתיר כדין נפלו מחיצות, לכאורה הכא הוא מפיל המחיצה בידים וגם יודע מע"ש שעתיד למעטה בשבת וכה"ג לא מצינו דאמרינן הואיל והותרה הותרה, עי' תו' ס"ו א', ומיהו בגמ' לק' ב' פרכינן ש"מ דיורין הבאין בשבת אוסרין, ולא מתרצינן הכי, ועי' בזה בספר מרן זללה"ה סימן צ"ח סק"ד, אח"כ ראיתי ברשב"א בשם הראב"ד, שכתב שצריך ליזהר שלא לבא לידי הואיל והותרה, ומשמע דבדיעבד שרי אף במיעט בידים, וכ"ה במ"ב סי' שע"ב ס"ק קל"ה.
<b>שם</b> זה נותן לתוך קופתו, נקט לשון יחיד ולא קתני אלו כדקתני במתני', ואע"ג דקתני מערבין שנים ומשמע דאיכא עוד דיורים בכל חצר, לפי דרצה לשנות נועל את ביתו ומבטל רשותו.
<b>שם</b> כיצד הוא עושה נועל את ביתו כו', עיין מש"כ בסימן ט' סק"ו ד"ה ומרן, מ"ט אינו מבטל גם ביתו.
<b>שם</b> ש"מ מחיצות שאין מגיעות לתקרה כו', לכאורה הטעם משום דביתא כמאן דמליא דמי, והרי פירצה למעלה כפירצה למטה, ולפ"ז ה"ה אם יהי' חלון במילואו של כל הכותל נמי יבטל מחיצה, אבל לשון שאין מגיעות לתקרה משמע דיש ענין במה שאינן מגיעות לתקרה, וצ"ע.
<b>שם</b> אמר אביי הכא בבית שלשה עשר חסר משהו עסקינן ותבן עשרה, אי אביי פליג אדר"ה ברי' דר"י לדינא, ולא רק דלא ניחא לי' לפרושי מתורת עשרה, א"כ יש לפרש דהכא בבית שאינו גבוה יותר מי"ג חסר משהו, אבל ה"ה בגבוה פחות מזה, ואדרבה טפי ניחא לפרושי בפחות מזה, דהא משמע בברייתא דמה שנתמעט משיעור גובה עשרה הוא הגורם לאיסור, ואילו בי"ג חסר משהו הרי הסיבה דהו"ל מחיצות שא"מ לתקרה, ואף באיכא עשרה ומיעט מצד התקרה נמי שניהם אסורים.
<b>טעמי'</b> דאביי דפליג אדר"ה ברי' דר"י פירשו בתו' דלית לי' לבוד, והדבר קשה טובא דלבוד הלל"מ היא בכל מחיצות, וגם לא מצאנו שיעור זוטר מזה ואטו נאסור כל סדק בכותל הזה, והי' אפשר לפרש דשיעור י' רגילי בי' אינשי ואי מיפחית מינכרא מילתא, אבל שיעור ז' ומשהו או פירצה פחות מג' לאו אדעתייהו דאינשי כ"כ, ואיכא למיחש שיבא לטלטל שם גם כשתהי' הפירצה יתירה מג', אבל לפ"ז משכח"ל איסור אף בבית וביותר מי' כגון שהתקרה גבוהה ט"ו ואיכא למיחש שיפחתו ג' והו"ל מחיצות שאין מגיעות לתקרה, אי לא חשיב מחיצה, ול"מ כן.
<b>ע"ט</b> ב' דכל פחות משלשה כלבוד דמי, לאביי לא הוצרכו להזכיר דין לבוד, דהא איכא מחיצה עשרה, ולענין שאין המחיצות מגיעות לתקרה פשיטא דפחות מג' כמגיעות לתקרה חשיב, אבל לר"ה ברי' דר"י צריך שהפירצה תשלים לשיעור עשרה.
<b>שם</b> ה"ק או נועל את ביתו או מבטל את רשותו, לכאורה נראה דה"ק דלעולם בעי ביטול בפה ולא סגי במחשבה אבל כשנועל ביתו לכונת ביטול סגי בהכי אף שאינו מפרש את הביטול בפה.
<b>שם</b> פשיטא לא צריכא לר"ע כו', הכא החשש שמא יטול משל חוץ לתחומו, ומשמע דדכוותה הי' ראוי לחוש בכל מתבן, שמא יקח מן הצד של חבירו, אם כי לא נתפרש איזה קו של המתבן משמש מחיצה, אבל אם יקח מכל רוחב המתבן ע"כ לקח מחצר חבירו, ובאמת צ"ע אמאי לא חששו לזה במתבן, ובשלמא בתחומין יודע את התחום ונזהר, אבל במתבן שבלא המתבן מערבין אחד הי' ראוי לחוש.
<b>שם</b> מהו דתימא ליגזור דילמא אתי לאיחלופי קמ"ל, רש"י פירש שיקחו מתחום שאינו שלהן, והיינו שהתבן קנה תחום אחר, ותחום כלים נמי דאוריתא וכמש"כ הרמב"ן בחידושיו, ויש לעי' של מי התבן, דבפשוטו משמע דמשום גזל ליכא אם יקחו מחוץ לתחום, וא"כ של שותפים הוא, וקיי"ל יש ברירה ואיגלאי מילתא למפרע דדידהו הוי, ואין כאן איסור תחומין דאוריתא לא מיבעיא למש"כ תו' מ"ז ב' ד"ה והכלים, דכליו של אדם שהן חוץ לתחומו קונין תחום לעצמן ונקטו כן בדעת רש"י, א"כ אף מדרבנן שרי לטלטלן אלפיים אמה לכל רוח, אלא אף אם נימא דאין להם אלא ד"א, נמי אין איסור זה מדאוריתא, דמדאוריתא לא מצינו איסור בפחות מאלפיים וכמש"כ לעיל בריש פירקין אם לא דנימא דאלו דקנו שביתה מתחלת השבת רק בד' אמות דלדידהו הוי הד"א כאלפיים והיציאה מהד"א הוא באיסור תחומין דאוריתא, אבל ג"ז קשה דהא יכול לטלטלן ד"א לאיזה רוח שירצה וא"כ שפיר מכניסן לתחומו בהיתר, וכה"ג מסתברא דמדאוריתא כרגלי הבעלים נינהו, וגם פשטות הגמרא לא משמע דצריך ד"א לאיסור תחומין, אלא כל שיעבור התחום יש כאן איסור תחומין, ולכן צריך לפרש דבתבן הפקר איירי, וכל שהוא בתוך תחום העיר קונה שביתת העיר וכמש"פ רש"י ותו' לעיל מ"ז ב' גבי חרם, [ועי' בשו"ע סימן ת"ב בהגה"ה שכלל דין זה בהדי חרם], ולכך יש כאן איסור תחומין בהעברת קו התחום, ומבואר דלמ"ד תחומין דאוריתא, גם סברא זו דחפצי הפקר קונין שביתת העיר כשהם בתוך התחום, היא סברא דאוריתא, ועי' ריטב"א שחלק על פרש"י ופשיטא לי' דאין כאן איסור תחומין משום התבן, [ולא פירש ז"ל למה, אם משום דהתבן קנה שביתה לעצמו ויש לו אלפיים לכל רוח, אם משום דחפצי הפקר אינם קונים שביתה, ואולי בכלים תחומין לאו דאוריתא לכו"ע], ופירש דהחשש שמא יעברו האנשים את התחום ברגליהן. (ס"ה ס"ק י"ג).
<b>מתני'</b> מניח את החבית, לכאו' הי' ראוי לשנות לוקח את החבית, ולדעת הסוברים דצריך שתהא הנחתה בגובה שיהא ניכר, י"ל דלזה רמז התנא.
<b>שם</b> ואומר הר"ז לכל בני המבוי ומזכה להן כו', הקדים התנא את האמירה לזיכוי, כדי שתהא הזכיי' לשם עירוב, שאם יקדים לזכות להם סתם, לא יוכל אח"כ לשמש בזה לעירוב מבלי להודיעם.
<b>גמ'</b> אר"י חבית של שיתופי מבואות צריך להגביה מן הקרקע טפח, לפרש"י ותו' קשה דמאי קאמר חבית של שיתופי מבואות סתם, הול"ל המזכה או הזוכה חבית של שיתופי מבואות, ועוד דהרי אפשר לזכות גם בקנין סודר ומאי פסקי' דבהגבהה זוכה, ועוד דאם אתי לאשמועינן קולא דסגי בטפח הול"ל די שיגביה טפח, ולשון צריך משמע דחומרא אתי לאשמועינן, ולא משמע דקאי אברייתא דקתני משהו וקאמר דהאי משהו צריך שיהא בו טפח, ועוד דמה הוצרך לומר מן הקרקע לא הול"ל אלא שיגביה טפח, ועו"ק מה שבברייתא בגמ' קבעוה לבתר דקתני אם משלהן, וכמ"ש המ"מ, וכן מהא דאמר ברכות נ"א א' בכוס של ברכה כי האי לישנא מגביהו מן הקרקע טפח נמי משמע כפירוש הרמב"ם דהוא ענין בעירוב ולא בהלכות קנין הגבהה.
<b>שם</b> סבור מינה לחי' אין לחולה לא כו', אי חי' היינו כל ל' וכמ"ש המ"מ פ"ב מה' שבת הי"ד וכ"ה בשו"ע סי' ש"ל ס"ו קשה אמאי סבור דלחולה לא, הא חולה עדיף מל' דחי', והא ל"ק דאי בז' פשיטא דשרי, דשפיר ס"ד דאין בצינה סכנה, דהא לא מיירי דאומרת צריכה אני, אלא סתם מיירי שמרגישה צינון, ומאן לימא לן דצינון סכנה היא, והיינו דאשמועינן דצינה לחי' חשיב סכנה, וסבור מינה דלסתם חולה אין סכנה בצינה, מדאשמועינן גבי חי' דעדיפא מחולה, והדר פשטוה מהא דחזינן דלמקיז דם נמי חשיבא צינה סכנה וכש"כ לחולה, ועי' בבה"ל שם. —הרמב"ם שם פסק דלחולה לא, וכתב המ"מ דס"ל דסבור מינה, דלא קאי, היינו אהא דבימות החמה וע"ז מייתינן מהקיז דם, ואפשר דמפרש הקיז דם ונצטנן דהיינו שאחזתו צינה, וזה כבר חולי שיש בו סכנה מחמת הצינון, ולכך ליכא למיפשט מזה לסתם חולה, וע"כ דלא מייתינן אלא דאף בתקופת תמוז יש ענין במדורה להוספת חום, אבל לפרש"י יש לפרש דנצטנן היינו שמרגיש צינון דהיינו דקר לו, אבל אינו חולה מחמת זה, ושפיר ילפינן דכש"כ חולה.
<b>פ'</b> א' אם משלו צריך לזכות ואם משלהן צריך להודיע, לכאורה יש לפרש אם משלהן דהיינו דאירע שיש לבני המבוי חבית של יין בשותפות, ועכשיו חפץ לשמש בה ולהניחה לשם שיתוף הר"ז צריך להודיע להם שיסכימו לשמש בה לשם עירוב, דהיינו שלא יקפיד אחד על חבירו, אם יקח משלו, ואפשר דגם אם מקפיד על עירובו הוי עירוב, מ"מ צריך שידעו שזה משמש לשם עירוב, [דבלוקח מהם לשם עירוב אין לך ידיעה גדולה מזו], ולכאורה אפשר דהך ברייתא סברה כחכמים דר"י לקמן פ"א ב' דגם ע"ח צריך דעת, וה"ק אם משלו צריך גם לזכות ואם משלהן צריך רק להודיע, אבל מפרש"י לק' ב' במתניתין משמע דבמזכה א"צ להודיע ורק במשלהן צריך להודיע, ואע"ג דבגמ' מוקמינן לה כחכמים דפליגי עלי' דר"י צ"ל דפלוגתתן במערב משלהן, אבל משלו גם לרבנן א"צ להודיע, ועי' לקמן מש"כ במתני', ורק במשלהן שלא נעשה לשם שיתוף חיישינן שמא מקפידין, ולכך צריך להודיע, משא"כ במזכה ודאי אינן מקפידין שהרי לשם כך זיכה להם.
<b>שם</b> איתמר שיתופי מבואות רב אמר א"צ לזכות, פרש"י ותו' דכיון דקאסר עלי' גמר ומקני, ואשכחן לפעמים דגמר ומקני בלא קנין כמש"כ תו' בכורות י"ח ב' ד"ה אקנויי, אבל לפ"ז נראה דצריך שתהא תקנה מיוחדת לזה, ובפשוטו משמע דרב ושמואל בסברא פליגי אבל לא בתקנה איך תקנו, וגם לפ"ז לא יועיל אלא אם אחד מבני החצר זיכה להם דכיון דאסרי עלי' גמר ומקני אבל אינש דעלמא אם בא להניח צריך לזכות, ורהיטת הדברים משמע דבכל ענין א"צ לזכות, ולו"ד ז"ל הי' אפשר לפרש דרב ס"ל דאפי' בלא קנין שפיר דמי, דכיון שכולם יודעים שיש להם חבית המזומנת לכולם לשם עירוב שפיר מיקיימא בהכי תקנת עירוב, ולפ"ז אפשר דאי אין צריך לזכות צריך מיהא להודיע ואפי' לר' יהודה. —ואיכא נפקותא בין הפירושים גם לענין אם יכול לחזור בו לאחר שהניח דלפי' תו' אין המניח יכול לחזור בו בלא קנין, ולמה שצדדנו י"ל שיכול לחזור בו בדיבור בעלמא.
<b>ובתחומין</b> דס"ל לשמואל דא"צ לזכות נמי נראה דאף בלא שום הקנאה שפיר דמי, דכמו דאשכחן במהלך בדרך ומכיר אילן או גדר דיכול לומר שביתתי תחתיו אף בלא פת, ה"נ יכול כל אדם לקבוע שביתתו במקום שיש לו סעודה מזומנת שם אף שאינה שלו, ואולי זו כונת תו' בתירוצם הראשון.
<b>שם</b> ואבעיא להו משל חמותה עירבה לה ומשום דלא זיכתה לה כו', לפרש"י דאיירי בע"ת, [וכ"מ ממה שהזכירו בגמ' שהלכה לבית המרחץ ועי' ל"ט א'], יש לעי' והא אף אם נימא דאין צריך לזכות אכתי תיפ"ל דשלא מדעתה הוא, שו"ר שכבר הק' כן בתו' הר"פ, ועוד קשה דקאמר או"ד משלה עירבה לה ומשום דשלא מדעתה ותיקשי לי' א"כ מ"ט דר' ישמעאל ב"ר יוסי הא לא אשכחן מאן דלא בעי בתחומין ידיעה מבעוד יום עי' לק' פ"ב א', ושמא יש לדחוק דאיירי דאמרה להו אם אחרתי עירבו עלי ונתכוונה משל חמותה ושיזכו לה, אם צריך לזכות, והיינו דמיבעיא לן אם משל חמותה ומשום דלא זיכתה לה או משלה ומשום דשלא מדעתה שלא נתכוונה שיערבו משלה, ולפ"ז יש לפרש טעמא דר' ישמעאל ב"ר יוסי משום דסבר דכיון דאמרה עירבו עלי לא קפדה אף אם יערבו משלה, ודוחק, וצ"ע.
<b>מה</b> שהקשה הגרע"א ז"ל בגליון דנימא דרב ס"ל דאי בתחומין א"צ לזכות כ"ש בחצירות והיינו תנאי, הדבר צ"ע דא"כ לשמואל ודאי לאו תנאי הוא בחצירות, ואין זה סוגית הגמ' לומר תנאי היא בזמן דלבר פלוגתי' ודאי לאו תנאי היא, וגם עיקר הדבר קשה דכיון דשמואל סבר דאין ללמוד חצירות מתחומין, א"כ מנ"ל לרב לחדש דאיכא תנא דפליג אמתני'.
<b>שם</b> אשתו של אדם מערבת שלא מדעתו כו' רגיל אין שאין רגיל לא כו', לפירוש תו' דדעת אשתו צריך קשה טובא, חדא דלשון בני מבוי נכנסין לתוך ביתו ונוטלין ממנו שיתופו בע"כ לא מתפרש כלל דהיינו אשתו מערבת שלא מדעתו, ועוד דמייתינן עלה הא דכופין אותו לעשות לחי וקורה והתם ודאי אין צריך דעת אשתו, ועוד דאם כן מ"ט פלגינהו שמואל לתרי מימרי ולא אמרינהו ביחד, ועוד דאם כן היכי ילפינן מהא, דאשתו של עכו"ם משכרת שלא מדעתו, הלא הכא מדין כפייה על המצוות הוא, ובעכו"ם הרי כל עיקר תקנת השכירות הוא משום דעכו"ם לא מוגר ולא ידור עמו, ורצון החכמים שלא ישכיר.
<b>ולו"ד</b> ז"ל נראה דשתי תקנות הוו, חדא דאשתו מערבת שלא מדעתו, וזה כולל בין כשמוחה, ובין כשאינו יודע כלל שעירבה, וכשם שהבעל יכול לערב נגד רצון אשתו ושלא מידיעתה ומועיל העירוב גם לה, [אף אם נימא דשנים הדרים בבית אחד וכל אחד אוכל משלו שאין אחד יכול לערב לחבירו נגד רצונו, עי' סימן ח' סק"ג, מ"מ בסמוכים על שולחן אחד ודאי מהני עירוב הבעל לאשתו וב"ב הסמוכים על שולחנו אפי' הם מוחים בהדיא, שענין עירוב הוא עירוב הרשויות, ורשות בידו לערב רשותו וממילא כולם מעורבים], כך תיקנו חכמים שתהא האשה שולטת לעשות עירוב הרשויות כמו הבעל, ואפי' הבעל מוחה ואפי' אינו יודע שעירבה, מ"מ נעשו הרשויות מעורבין ואף הוא ניתר לטלטל, ומדין זה למדו לאשתו של עכו"ם שרשאית להשכיר אפי' נגד רצון בעלה, דענין השכירות נמי אינו אלא תקנת חכמים להיכר לסילוק רשות העכו"ם לענין תקנת עירובין, והקילו חכמים בזה בכל הקולות שבעירובין וכדאמר ס"ו א' שוכר כמערב דמי מה מערב פחות מש"פ ושכירו לקיטו ואחד לכולן אף שוכר, וה"נ אמרינן מה מערב אף אשתו שלא מדעתו, אף שוכר נמי, ואע"ג דבעירוב לא אמרו אלא במקום שאוסר ומשום דראוי לכפותו על המצוה, וכדאמרינן רגיל אין שאין רגיל לא ומוכחינן מזה דאף אשתו אינה מערבת אלא ברגיל, וזה לא שייך בעכו"ם, מ"מ חזינן דלבתר שהחמירו חכמים להצריך שכירות שוב שקדו להקל על הדרים באונס עם העכו"ם, והקילו בשכירות רעועה ופחות מש"פ וכו', וה"נ לאחר שתיקנו זכות לאשה לערב ברגיל שלא מדעתו, אמרינן נמי דה"ה בשכירות כמערב דמי והקילו באשתו ושכירו ולקיטו שזכאין להשכיר.
<b>ועוד</b> תיקנו שרשות ביד בני המבוי לכפותו על השיתוף, וכמו שרשות ביד ב"ד לכוף על המצוות, וכפיי' זו צריך שיחליטו עלי' בני המבוי, וצריך שיטלו שיתופו ממנו בפניו בע"כ, אבל אם אינו יודע שנטלו ממנו שיתוף, אינו כלום, דשיתוף ענין משותף הוא ואינו נעשה בלא דעת, אא"כ מזכין לו משל אחרים ומשום דזכין שלא בפניו, אבל משלו א"א בלא דעתו אלא שיכולים לעשותו בכפיי' בידיעתו, וכאילו הכריחוהו להשתתף אתם נגד רצונו, ונעשה שותף בע"כ, ואפי' גם אשתו אינה רוצה או שאין לו אשה, וזהו אידך מימרא דשמואל, [ואם אשתו רוצה, אין צריך שידע הוא כלל, ונותנת עירובו ודיו, דסגי בידיעתה וזהו התקנה הראשונה, וכן אם נוטלים בע"כ בפניה י"ל דסגי אפי' הוא אינו יודע, דכיון שסגי בדעתה כשרוצה, סגי נמי בדעתה בכפיי'], וכן אם לא החליטו בני המבוי לכפותו, ונכנס אחד ונטל שיתופו ממנו בע"כ, אינו שיתוף, דצריך מעשה ב"ד על הכפיי' וזה נמסר לבני המבוי, [ונראה דברובן סגי].
<b>ויעוי'</b> ברשב"א דנקט בפשיטות דכשנכנסין ונוטלין בע"כ היינו אפי' גם אשתו מוחה או שאין לו אשה, אלא שהניח בצ"ע לפ"ז מה ענין בזה שאשתו מערבת שלא מדעתו כיון שבע"כ ג"כ מערבין, ולמש"כ מבואר דאף בע"כ צריך שידע, וגם צריך החלטת בני המבוי על הכפיי', משא"כ באשתו. —ועדיין צ"ע בכ"ז בסוגיא פ' ב' דפרש"י דנתמעט העירוב נכנסין ונוטלין משלו בלא דעתו. (ס"ח סק"ה).
<b>תוד"ה</b> אתו וי"ל דאשתו כו', בקושית הגרע"א בגליון, עיין מש"כ בסימן ח' סק"ג.
<b>פ'</b> ב' שאני התם דליכא מחיצות, לכאורה עיקר החילוק דדבר משותף שרוב השותפים חפצים לנאותו או לתקנו על צורה הראוי' יש לחייב את המיעוט להשתתף אם הוא דבר שרגילין לעשותו, וכמו בית שער ודלת וכיו"ב, וה"נ לחי וקורה, ואף אם ירד אחר שלא ברשות ועשה לחי או קורה נמי דין הוא שיגבה מבני מבוי כדין יורד לשדה העשוי' ליטע, משא"כ ענין שיתופי מבואות הוא דבר בפ"ע ויש להסתפק אם יש לכופו על זה, וצ"ע דברש"י ותו' ל"מ שפירשו כן, ומש"כ רש"י שאין נוח לשומרו לא נתפרש דמה מוסיף הלחי או הקורה בשמירתו, ומש"כ תו' דשיתוף אין לו להועיל בע"כ, אף דאפשר לכופו עד שיאמר רוצה אני, אבל מ"מ אין ללמוד דכייפינן לומר רוצה אני ממה דמצינו כפיי' על דבר שבמציאות כמו לחי וקורה.
<b>שם</b> עושין לחי אשירה כו', משה"ק תו' דלחי נמי בעי שיעור עשרה ברוחב משהו, [רוחב משהו ל"ק דאף אי כתותי מיכתת שיעורי', מ"מ משהו מיהא חשיב, אלא קושיתם מגובה עשרה], לכאו' שיעור עשרה בלחי אינו משום שצריך לחי עשרה, אלא שצריך שתהא ניכרת מחיצה בשטח של גובה עשרה, וכאלו כל משהו ומשהו נידון לעצמו, ולא מפסיד מה דכתותי מיכתת שיעורי', דמ"מ יש כאן משהו בשטח של עשרה, ומש"כ תו' דכיון דאינו אלא שיעורא זוטא לא החמירו בו, צ"ע מה סברא היא זו, וגם לכאו' כתותי מיכתת שיעורי' הוא מדאוריתא, ומה ראו חכמים להקל בסברא זו, [שיעור זוטא שכתבו היינו דעוביו כל שהו, ודכוותה בלולב שאין שיעור לעוביו], ועי' ברמב"ם פ"ז מה"ש הי"ב ובמ"מ שם.
<b>יש</b> לעי' נהי דכשר לחי של אשרה, אבל אמאי רשאי לעשותו לכתחלה, ואמאי לא חשיב נהנה מאיסורי הנאה, ואטו מותר לעשות היקף מחיצות מאיסה"נ, ובמ"ב סי' שס"ג ס"ק כ"ט כתב בשם הב"מ דכיון דהלחי אינו אלא לצורך מחיצה ובה גופא לא משתמש במידי לא חשיב הנאה מה שנהנה על ידה היתר טלטול, ואין הדברים ברורים כל צרכן, והנה אשרה שברה"ר הממעטת רחבו מט"ז אמה או שנטועה במקום מצומצם ברוחב ד', והאשרה ממעטתו מד' ונעשה מקום פטור, לא חשיב נהנה מאיסה"נ, שאין פעולתו אלא בשלילה, [ויותר מזה אשכחן פסחים כ"ו א' שאני היכל דלתוכו עשוי], ואפשר דה"נ לחי החוצץ בין המבוי לרה"ר אין פעולתו לענין היתר טלטול אלא כמונע מלהיות פרוץ במילואו, ואף דלחי משום מחיצה, מ"מ כיון שאין תועלת ממנו אלא לענין הלכה דהיתר טלטול לא חשיב נהנה ממנו אלא כנהנה בכח שלילי.
<b>שם</b> עושין קורה אשירה, לא נתבאר אמאי לא אמרינן כתותי מיכתת שיעורי', ואפשר דטעמא דבעינן רחבה הוא כטעמא דבעינן בריאה, דהוא ענין בחוזק, ואינו שיעור לחשיבות, ובזה לא אמרינן כתותי מיכתת שיעורי'.
<b>יש</b> לדקדק למה קבעו בגמ' הך פלוגתא דאשרה הכא, ואמאי לא קבעוה בפ"ק בהדי שאר הלכות לחי וקורה.
<b>מתני'</b> נתמעט האוכל מוסיף ומזכה וא"צ להודיע כו', מפרש"י מבואר דה"ק מוסיף ומזכה אם מערב משלו, וא"צ להודיע אם מערב משלהן, וכמו שפירש בניתוספו עליהן, והדבר צ"ע שיהא רשות להכנס לבית חבירו שלא מדעתו וליקח לעירוב כשנחסר, ודילמא השתא לא ניחא לי' להוסיף מאותו המין, וסתמא דמילתא אדם מקפיד שלא ליטול משלו בלא רשותו, ואם היינו אומרים דאיירי שא"א למצאו עד בין השמשות, הי' אפשר לומר דבכה"ג זכות הוא לו, אבל ליקח לכתחלה שלא ברשותו למה נתיר, ופשטא דגמ' דמתני' כחבירים החלוקים על ר"י וס"ל דאף במזכה א"א לערב ע"ח שלא מדעתו, וע"ז קאמר דבנתמעט אפשר לזכות שלא מדעתו, דכיון דבתחלת העירוב הי' ניחא לי', שפיר אמרינן השתא נמי דזכות הוא לו, אבל ליקח משלהן ודאי א"א בלא רשותם, ובניתוספו עליהן צריך להוסיף ולזכות לנוספים, ולהודיע גם לישנים, דצריך דעת שמתערבים גם עם הנוספים, ושלא יקפידו על עירובן גם להם, ולמאי דקיי"ל כר' יהודה אף בתחלת עירוב במזכה אין צריך להודיע, ואפשר לאוקמי מתני' בחצר שבין שני מבואות כדאמר פ"א ב' ואתיא אף כר"י, אבל לערב משלהן בלא ידיעתם לא מצאנו, ולפרש"י צ"ל דלר' יהודה מערבין תחלת עירוב משלהן בלא ידיעתם, דהא אמרינן אמתני' דאתיא דלא כר"י והוא תימא, וגם לפ"ז למאי דקיי"ל כר"י ראוי לפסוק כן, וכ"ז צ"ע, אח"כ ראיתי בתו' רי"ד שכבר נתקשה בפרש"י.
<b>והרי"ף</b> והרמב"ם והרא"ש משמע דמפרשי מתני' כפשטה דאמזכה קאמר דצריך להודיע, ומוקמי לה במבוי שבין שתי חצירות כי היכי דתיקום כהילכתא למאי דקיי"ל כר"י, ולפ"ז לא מצאנו עירוב משלהן בלא ידיעתן, וכן ברמזים לא הזכיר אלא דין מזכה, וכן ברשב"א בעבוה"ק נמי דעתו כדעת הרי"ף והרמב"ם, ולא הזכיר לערב משלו שלא מדעתו בשער ד' פ"ד דין י"ג אלא ע"י אשתו או ע"י כפי', ומיהו במזכה אף בחצר שבין שתי מבואות ס"ל דלדידן שאינו נאסר בשני, זכות הוא לו וזכין לו שלא בפניו, וכמ"ש שם דין י', [ומיהו בחידושיו הזכיר דגם במערב משלהן א"צ להודיע במוסיף], וכן בר"ח הנדמ"ח פירש מתני' כפשטה דבמזכה קאמר, ולא איירי במשלהן, וצ"ע שבטור סי' שס"ח הוסיף דאף במערב משלהן א"צ להודיע במוסיף או במין הראשון, והעתיקו בשו"ע בלא חולק, וצ"ע.
<b>טעמא</b> דחכמים דפליגי אר"י וס"ל דאין מערבין ע"ח שלא מדעתו כתב הרא"ש בסי' י"ג דחשבינן לי' חובה אולי יש קצת טעם למה אינו רוצה לערב, ולו"ד ז"ל הי' אפשר דס"ל לחכמים דענין עירוב צריך דעת שידעו שנשתתפו, ואף שהוא זכות גמור מ"מ לא סגי בלא ידיעה, דזהו ענין העירוב שיהיו מעורבים ומשותפים.
<b>ויתכן</b> דמה שדחק לרש"י לפרש במתני' דתרתי קתני וצריך להודיע קאי במערב משלהן, הוא משום דבמתני' ע"ט ב' קתני דמזכה ומשמע דא"צ להודיע אף במערב בתחלה, וע"כ דאידך מתני' במערב משלהן, וזה באמת לפי מה דנקט הרא"ש דטעמא דחכמים דחשבינן לי' קצת חוב, דלפ"ז א"א לזכות מבלי להודיע, ולא יתכן למיתני ומזכה סתם, וע"כ דבאמת א"צ להודיע, אבל לפמש"כ דלא חשיב חוב אלא דצריך עירוב מדעת, לפ"ז שפיר מזכה בכל ענין דהזיכוי זכות בודאי, ואח"כ יודיענו, ולפ"ז שפיר קתני מתני' ומזכה סתם, ובתר הכי קתני דבנתמעט ומוסיף א"צ להודיע, ומינה דבמזכה בתחלה צריך להודיע, ועיין לעיל פ' א' בברייתא אם משלו צריך לזכות ואם משלהן צריך להודיע, ועפ"ז פרש"י גם מתני' כן, דצריך להודיע קאי רק אמשלהן, ועי' מש"כ שם, (ועי' בתו' מ"ו ב' ד"ה ואין).
<b>שם</b> בד"א בתחלת עירוב כו', ר"ל שנתמעט עד שלא נכנסה שבת ראשונה.
<b>שם</b> ולא אמרו לערב בחצירות אלא כדי שלא לשכח את התינוקות, לפרש"י כאן הוא מילתא באפי נפשי' וסתם מתני' ולא ר' יוסי קאמר לה, ומתפרש דלא אמרו דאף לאחר שנשתתפו במבוי דצריך לערב בחצירות אלא שלא לשכח את התינוקות שאינם מכירים בשיתוף ויאמרו אבותינו לא עירבו, ואע"ג דע"ח בפת דוקא, היינו משום דלערב חצירות ובתים צריך מידי דקבע כשימוש הבתים, אבל לאחר שכבר הפכו להיות מעורבים ע"י שיתוף תו לא צריכים לערב, אבל לא נתפרש לפ"ז מה דמסיק רש"י הלכך מקילינן בי', והא אף בשיתוף מקילינן, ואדרבה מילתי' דר"י בשיתוף היא, ולפ"ז משמע דר"י הוא דקאמר לה, ומה"ט נראה דפרש"י לעיל מ"ו ב' דקאי גם אע"ח וגם אשיתופי מבואות, ועיקר עירוב בעירובי תחומין, דהתם מייתינן לה בהדי הא דר' יוסי ומשמע דהוא טעמא למילתי', אבל קשה דמאי שייך לומר שלא לשכח את התינוקות, אם עיקר עירוב בתחומין, ומה בכך שלא ידעו שמועיל עירוב לתחומין, ויאמרו אבותינו לא עירבו כדאמר ע"א ב', ולא משמע שיאמרו שאבותינו הלכו חוץ לתחום בלא עירוב, וגם מה מועיל עירובי חצירות לזכור ענין עירובי תחומין, ושמא ההיא דר"מ ע"א ב' ודאי לענין ע"ח ושיתופי מבואות איתנייא, וכדמסקי חכמים התם או מערבין או משתתפין, ורק מתניתין ס"ל לרש"י דענין אחר הוא ועיקר עירוב בתחומין קאמר, וצ"ע.
<b>גמ'</b> מאי נתמעט נתמטמט, צ"ע הא קתני מוסיף ומזכה, ומשמע דעדיין נשאר קצת, וגם אמאי שימש התנא בלשון נתמעט על כונה שנתמטמט, ואם היינו אומרים דבנשתייר פחות מכגרוגרת דינו ככלה, הי' ניחא, אבל מהא דאשכחן לר' יוסי דשיירי עירוב בכל שהוא ומשמע דאף פחות מכגרוגרת, מבואר דאיכא חשיבות דנשתייר אף בפחות מכגרוגרת, ודכוותה לענין נתמעט, [שו"ר בריטב"א שכבר הק' משה"ק ופירש דבנתמטמט רובו דינו ככלה, וכ"מ ברשב"א עי"ש], ושמא אם נתקלקל אף שראוי עדיין לאכילה ע"י הדחק אינו ראוי לעירוב שאין זו שותפות נוחה ועריבה, ואם רובו ראוי שמא אף מיעוט שראוי ע"י הדחק משלים לשיעור, ולפ"ז יתכן לפרש נתמעט מחשיבותו והיינו נתמטמט ומוסיף ומזכה, ועי' בב"י סי' שס"ח בשם תשו' להרמב"ן, וצ"ע.
<b>פ"א</b> א' משום איבה, ואע"ג דגם בשלימה איכא גדולה וקטנה מ"מ אין בזה זלזול כ"כ כמו בפרוסה קטנה, ומה"ט אף כשנותן כל הפרוסות של השלימה נמי אין מערבין כדאמרינן בסמוך בדידיע תיפרה, דאף שכל השלימה לפניו מ"מ כיון שאין בה החשיבות של שלימה תו איכא קפידא אם היא קטנה, ולכך דינה כפרוסה.
<b>שם</b> אריב"ש ניטלה הימנה כדי חלתה וכדי דימועה כו', לפי' תו' קשה דלא משמע דאיירי בעירב בככר שיש בו שיעור חלה, ואם אין בו שיעור חלה לא מסתבר להכשירו בהפריש ממנו אחד ממ"ח לחלה, דהא לאו אורחי' להפריש מכל ככר וככר וכיון דע"כ היו עוד ככרות תו איכא קפידא אם מערב בפרוסה, וכן קשה במדומע דמנא ידעי בני החצר שנדמעה עיסתו, וגם בחלה קשה דא"כ לא מיתוקמא אלא בנחתום ול"מ כן, וגם לשון כדי קשה, ומכל זה נראה יותר כדעת הרא"ש דהוא שיעור ואף בניטל שלא לשם חלה או מדומע, אלא דלפ"ז קשה השתא כדי חלתה מערבין כדי דימועה מיבעיא, וצריך לפרש כדי דימועה כמש"פ הרשב"א דהיינו כשיעור תרומתה דהיינו אחד מחמשים, והא דנקט תרוייהו אפשר דאי הוי נקט רק חלה הו"א דרק במידי דחייבין בחלה, אבל בפת אורז ובפת עדשים שאין בהן חיוב חלה אימא דבעי שלמים ממש, קמ"ל, ואי הוי נקט רק כדי דימועה הו"א רק אחד מחמשים ולא אחד ממ"ח קמ"ל.
<b>מתני'</b> נותן אדם מעה לחנוני ונחתום כו', מתני' איירי בשא"א לערב לו שלא מדעתו כמבואר בדברי ר' יהודה בסיפא, ואו דאיירי בעירובי תחומין או דאתיא כחכמים דפליגי עלי' דר"י וסברי דאף ע"ח אין מערבין שלא מדעתו, וע"כ שיהא קיים העירוב שנתכוין לו, וכשנתכוין לזכות בקנין כסף וכסף אינו קונה, אין רשות ביד החנוני לזכות לו את היין או את הככר ע"י אחר, דהא עיקר התקנה היתה שלא יזכה בחפץ, שלא יאמר לו נשרפו חטיך בעליי', ואיך יהא רשאי לזכות לו, ואף אי משיכה מפורשת מן התורה, נמי אין כאן זכות לזכות לו, כיון שהוא מכוין לזכותו כדי שיזכה בכסף, ואינו מכוין לזכות לו במתנה, ואף אם יכוין לזכות לו במתנה הוי לי' שלא מדעתו, והשתא קיימינן דאין מערבין לאדם שלא מדעתו וזו כונת תו', והדבר מוכח בגמ' דהא לא מצאנו טעם בדברי ר"א אלא משום שעשאו כד' פרקים ולר"ה ולרשב"י בד' פרקים איירי בשזיכה לו ע"י אחר, וא"כ דכוותה במתני' ואפ"ה פליגי חכמים, וכבר כתב בתו' הרא"ש דמזה מוכח דאפי' זיכה לו ע"י אחר לא מהני, אלא שנתקשה בטעם הדבר, והוא כמשה"ק בפסקים דכיון דגילה דעתו שחפץ בעירוב למה א"א לזכות לו ע"י אחר, הרי ניחא לי' בעירוב וממילא ניחא לי' בזיכוי, וזו באמת שאלה, דלא דמי לכל קונה בכסף שא"א לזכות לו דהכא הרי ידעינן דניחא לי' בעירוב, אבל נראה דלמש"כ לעיל פ' ב' דטעמא דאין מערבין שלא מדעתו הוא משום דצריך ידיעה, ממילא ניחא, דכיון דמה שנתן לזכות לא זכה, תו הרי הזכיי' האחרת הו"ל בלא ידיעתו, והרא"ש נקט דטעמא דא"א שלא מדעתו הוא משום דלא חשבינן לי' כזכות, ולפ"ז שפיר קשיא לי' דכיון דגילה דעתו שרוצה בעירוב אמאי לא חשיב כזכות.
<b>ומיהו</b> אכתי קשיא לריב"ל דאמר דר' יהודה לפרושי אתי, וא"כ איירי מתני' בעירובי תחומין והא דחשבינן לי' חובה הוא משום דמפסיד לאידך גיסא, וא"כ כשאמר לחנוני לערב לו דין הוא דיחשב כזכות, וגם חסרון ידיעה אין כאן שהרי עשאו שליח לערב, וצ"ל דכשאמר לו לזכות לו עירוב במעותיו, אין כאן דעתו על שום זכיי' אחרת והיינו דמחלקינן בין חנוני לבעה"ב, דבחנוני נתכוין לזכות במעותיו ובבעה"ב עשאו שליח לערב, וכן בחנוני כשאמר לו ערב לי, ולפ"ז ניחא אף אי טעמא בע"ח דבעינן דעתו משום דלא פסיקא לי' דהוי זכות, [ואף דבד"א דר"י לא קאי אלא אהא דתנן שאין מערבין לאדם אלא מדעתו, ולא קאי אפלוגתא דר"א וחכמים, עי' להלן, מ"מ בהא דקתני שאין מערבין לאדם אלא מדעתו מבואר דאף בזיכה לו לא מהני, וע"ז קאמר ר"י דבע"ת הדין קיים].
<b>הא</b> דמהני לר"א ולא אתינן לה מדין ברירה, י"ל דלענין עירוב יש ברירה, א"נ בממון ליכא משום ברירה עי' בספר מרן זללה"ה לדמאי סי' ט"ז ס"ק י"ג, ועי' מש"כ בכתובות ק"ט ב'.
<b>לכאורה</b> למאי דקיי"ל כר' יהודה ליתא לדינא דמתני' אלא בעירובי תחומין, וכן כל החילוקים דבעה"ב וכלי וערב לי כולן בע"ת, וכדעת הרמב"ם, וצ"ע בדעת הטוש"ע סי' שס"ט, ומה שחילקו אחרונים ז"ל בין זיכהו בפירוש לזיכה סתם לכולם, דחוק טובא, ולא עיינתי בזה כעת.
<b>פ"א</b> ב' א"ר יהודה בד"א בע"ת כו', לכאורה נראה דהאי בד"א לא קאי אלא אהא דאין מערבין לאדם אלא מדעתו, אבל פלוגתא דר"א וחכמים היא אם מעות קונות ואף בלא זיכה לו, ובזה אינו ענין לאי מערבין שלא מדעתו, ומיהו הא דקתני מתני' שאין מערבין לאדם אלא מדעתו, אתי לאשמועינן דאף בזיכה לו פליגי רבנן, וע"ז קאי בד"א דר"י.
<b>גמ'</b> ואין ללוקח אלא דינר אחד כופין אותו לשחוט, לכאורה מלבד מה שתיקנו דמעות קונות או בזיכה לו ע"י אחר, אכתי צריך תקנה גם שיוכל לחייב לשחוט, דבפשוטו אף כשקנה בשותפות את השור, נמי אינו בדין שיוכל לכוף לשחוט, כשהשני אומר גוד או אגוד, ואף בעומד לשחיטה צ"ע אם בכל שעה חשיב כיש בו כדי חלוקה, דלא מסתבר דבעל הדינר יוכל לכוף לשחוט בזמן שבעל הבהמה לא ימצא קונים לחלקו.
<b>פ"ב</b> א' ואלו הן הפסולים כו', יש לעי' בכל הני לאוין דפסולי עדות וקרובים וע"א, מתי עוברין עליהן, הרי כיון שפסלתן תורה לעדות, הר"ז כדן בלא עדים, דלא שייך לומר שסומך על העדים, כיון דגם אם הם עדי אמת אינו רשאי לחייב על פיהן, וא"כ ההורג אב בעדות בנים הרי הוא עובר על לא תרצח, ומה שייך להוסיף כאן לאו דלא יומתו אבות על בנים, הרי באמת לא נתחייב כלום בעדות הבנים, והוא הרגו בלא עדים, וכן בפסולים, או בע"א, ובחינוך מצוה ע"ה ותקכ"ג ותקפ"ט כתב בכל הני שאם עשה מעשה ע"פ עדותן עבר על לאו זה, וצ"ע מה שייך ע"פ עדותן כשאין עליהם תורת עדות, והרי זה כעושה בלא עדות כלל, והרי הוא מטה משפט, ועובר גם על צדק צדק תרדוף ומדבר שקר תרחק וגורם להפסיד ממון, ואם נו"נ ביד הרי הוא גזלן, ומה מקום להוסיף כאן לאו משום שסומך בדעתו על קרובים או פסולים או ע"א, הרי אינו סומך עליהם כיון שאין עדותן מועלת ע"פ דין אף אם היא אמת, וחטאו יותר גדול כאילו לא הי' לו כלל על מה לסמוך, [ועי' חו"ב סנהדרין ס"ד סק"ו שכתבנו ליישב דגם כשהדיין הוא בשב ואל תעשה מחמת עדות הפסול שמאמינו בלבו, הרי זה עובר בלאו זה, דלאחר שקבעה תורה גדרי עדות, אין הדיין רשאי להתחכם ולומר שמאמין למי שלא האמינתו תורה].
<b>ונראה</b> דשפיר איצטריך כל הני לאוין לעבור עליהם משעת גמר דין, שאם קיבלו ב"ד עדות קרובים או פסולים וחייבו על ידם מיתה או ממון, אף שיודעים דאין בעדותם ממש ע"פ ד"ת, הרי הטו משפט ועברו גם על לאו דלא יומתו אבות על בנים, ואל תשת רשע עד, אף אם לא יהרגוהו ולא יוציאו ממון על פי פסק דינם, משא"כ אם קיבלו עדות נשים ועבדים וקטנים לא עברו אלא על לא תטה משפט. (סנהדרין ס"ד סק"א מתוה"ד ועי"ש).
<b>שם</b> המשחק בקוביא ומלוה ברבית ומפריחי יונים כו', למ"ד בסנהדרין כ"ד ב' דמפריחי יונים היינו אי תקדמיה יונך ליון, יש לתמוה אמאי הפסיק במלוה ברבית בין משחק בקוביא למפריחי יונים דשניהם ענין קוביא נינהו. (סנהדרין ס"ד סק"ג עי"ש המשך הדברים).
<b>והנה</b> לרמב"ח דמפרש בסנהדרין שם דטעם הפסול משום אסמכתא, ומיפסל במשחק פעם אחת, יש להסתפק אם בפעם הזאת לא הרויח אי מיפסיל, ולכאורה כיון דהטעם משום אסמכתא והיינו גזל, אין ראוי לפוסלו אא"כ הרויח, וא"כ י"ל דהיינו דשנה בתרי' מלוה ברבית, למימר דדומיא דהכי דהרויח הוא דפסול משחק בקוביא, דמתפרש המתפרנסים מקוביא או מרבית, ואף דבגמ' מפרשינן מלוה הבאה ברבית, לאו דהכי מתפרשא מתני', דהא מתני' אגברי קאי וכדקתני ואלו הן הפסולין, ולא שייך למיתני מלוה הבאה ברבית, אלא מתני' מלוה ברבית קתני, רק דלא אתי לאפוקי לוה, דעיקרו דמשום איסור רבית מיפסלי וממילא ה"ה לוה, ומתפרש נמי מלוה הבאה ברבית.
<b>ואף</b> לרב ששת דמפרש התם דמשום שאינם עסוקין בישובו של עולם הוא דמיפסלי, י"ל דנקטי' בהדי מלוה ברבית למימר דבמתפרנס מזה איירי דאין לו אומנות אלא הוא, ואף דעתיד לשנות דברי ר' יהודה לפרש, מ"מ שפיר ראוי לשנות באופן ברור דאף בלא פירושא דר"י יובנו הדברים.
<b>ואפשר</b> נמי דמה"ט שנה המשחק בקוביא לשון יחיד ולא שנה המשחקים כדקתני מפריחי יונים וסוחרי שביעית, לומר דבזה שמרויח בקוביא איירינן, וכן שנה מלוה ברבית לשון יחיד לצוותא דמשחק בקוביא ולאורויי עלי' דבמרויח איירי וכמש"כ. (סנהדרין ס"ד סק"ג מתוה"ד).
<b>שם</b> ומלוה בריבית, ע"כ פסולו רק מדרבנן כמש"כ תו', וכמבואר ר"ה כ"ב א' דכולהו גזלן דדבריהם נינהו ולכך כשרים לעדות אשה, וכמש"כ רש"י שם, וכן בשבועות מ"ה א' תנינהו, ומפרשינן שם מ"ז א' דפסולי דרבנן קתני, וכן בסוגיין כ"ו ב' אמרינן דכולן צריכין הכרזה, ומסקינן דפסולי דאוריתא א"צ הכרזה, וצ"ע ברמ"ה בסנהדרין כ"ד ב' שכתב לפרש דפסולו דאוריתא.
<b>ויש</b> לשאול לאחר דאוכל נבילות לתיאבון פסול לכו"ע מדאוריתא, והיינו משום דרע לשמים משום הפסד ממון, א"כ איך יתכן דמלוה ברבית שהוא גם רע לבריות יהא קל ממנו, וכש"כ למאי דקיי"ל דלא בעינן רשע דחמס, ומה דליכא מלקות ברבית משום דניתן להשבון, אינו בדין שיהא קיל מחמת זה, דהא גזלן ממש נמי כך דינו, והיינו חמס דקרא, ועוד דמה שייך לומר דלא משמע לאינשי איסורא כיון דיהיב מדעתו, והרי כל רבית כן והיינו רבית דקרא, [אח"כ ראיתי בתו' הרא"ש ר"ה כ"ב א' שהקשה כן, ומשום כך פירש למתני' ברבית דרבנן עי"ש, וכן ברשב"א הנדמ"ח שם], ולכן נראה דהא דחשבינן למלוה ברבית פסולא דרבנן, היינו המון העם הע"ה דאינהו סברי דאין איסור רבית אלא כמצוה להלוות בלא רבית, והנוטל רבית כאילו עבר על אם כסף תלוה, ואפשר נמי דסברי דאין איסור אלא כשהלוה חוזר בו והמלוה נוטל ממנו בעל כרחו, וכמ"ש תו' ר"ה כ"ב א', או דסברי דלאו בכל גווני אסרה תורה, והעיקר שאין חושבים עצמם כעבריינים דאוכלי נבלות וכיו"ב, ואינם חשודים להעיד שקר, אבל היודעים עוון רבית ומלוים ברבית הני ודאי פסולים מדאוריתא, וחשיבי גם רשע דחמס, דלדידהו לא קיל עוון זה משאר לאוין, הגע עצמך הנמנע מלהיות עד או ערב בהלואה של רבית, אבל אינו נמנע מלהלוות ברבית משום ריוח הממון, וכי שייך להקל בו טפי מאוכל נבלות לתיאבון, הא ודאי מיפסל מדאוריתא. (סנהדרין ס"ד סק"ז מתוה"ד).
כיצד משתתפין
<b>מתני'</b> כיצד משתתפין בתחומין כו', נראה דאגב דתני האי לישנא גבי מבוי לעיל ע"ט ב', תני לי' נמי הכא, אף דהכא אין כלל ענין בשיתוף, ולשמואל לעיל פ' א' דבעירובי תחומין אין צריך לזכות מדלא תני לה, י"ל דלכך השוה אותם בלשון כי היכי דנידוק דמדלא תני הכא ומזכה להם כו' כי היכי דתני התם, ש"מ שא"צ לזכות, א"נ שמא י"ל דתני ברישא וה"ה או כש"כ בסיפא, עי' לעיל שם בתו', א"נ שמא ג"ז תנאי ומודה רב דמתני' סברה דעירובי תחומין א"צ לזכות.
<b>שם</b> וכל שקיבל עליו כו', למאי דמסיק דהודיעוהו קתני, נראה דמתפרש קיבל עליו להיות בספק שמא ילך, דאם כשהודיעוהו החליט שלא ילך, שוב אינו יכול להמלך משתחשך.
<b>גמ'</b> ש"מ אין ברירה, יש לעי' ואי אין ברירה אמאי מהני שקיבל עליו מבעו"י, הניחא לשמואל דא"צ לזכות ניחא, אלא למאי דקיי"ל צריך לזכות הרי זיכה בברירה ואי אין ברירה נמצא שלא זכה, וי"ל דהו"מ למימר ולטעמיך, א"נ שמא לענין ממון הו"ל כאילו זיכה לכאו"א ע"מ שילך והו"ל כתנאי, ועי' בספר מרן זללה"ה דמאי סי' ט"ז ס"ק י"ג בדין ברירה לענין קנין ממון.
<b>לכאורה</b> נראה דאי אין ברירה מתפרש שקיבל עליו דהיינו שאמר שיקנה לו עירוב במה שבחבית, וא"כ אין בזה שום חידוש, וכל החידוש הוא שיכול לערב במה שפלוני הניח עבורו, אם משום שא"צ לזכות אם משום דכה"ג זכה וכמש"כ, ושמא גם אי אין ברירה סגי בקיבל עליו בלבו לקנות שביתה בזה, דלענין אמירה סגי במה שאמר זה שהניח, אע"ג דאין ברירה, וכמש"כ להלן לצד דיש ברירה.
<b>שם</b> אר"א הודיעוהו ולא הודיעוהו קתני, מבואר דאף אי יש ברירה מ"מ אינו יכול לערב בעד חבירו ע"מ שירצה, כמו שאינו יכול למכור ביתו של חבירו, ע"מ שירצה, דעירובי תחומין חוב הוא כדתנן לעיל פ"א ב', ומ"מ כל שהודיעוהו מבעו"י סגי, אע"ג דעירוב בעי אמירה לעיכובא וכמ"ש במ"ב סי' תט"ו ס"ק ט"ו, צ"ל דלענין זה סגי מה שאמר זה שהניח, וכאילו אמירה זכות וזכין לאדם שלא בפניו, והלכך כל שמבעו"י דעתו שיהא כמו שאמר זה שהניח דהיינו שיהא לעירוב אם ירצה סגי בהכי, ולפ"ז יש במתני' חידוש דמהני אמירה של המניח אע"ג שאין בידו לערב בעד חבירו כלל.
<b>פ"ב</b> ב' מתני' וזה וזה מתכוונים להקל, נראה דשיעור אכילת חול לר"מ ואכילת שבת לר"י שוין, והיינו שיעורא דתרתי ריפתא איכרייתא ודנהר פפיתא, וזהו שיעור עירוב לבינוני ולרעבתן, ופלוגתייהו בחולה וזקן דסגי לדידי' כפי מזונו כדאמר לעיל ל' ב', וכ"ה ברשב"א, וקבע ר"מ שצריך כפי מזונו לחול, לפי דרוב פעמים הוא לקולא לדידי', והלכך אף אם חולה זה מרבה לאכול בחול, מ"מ כבר נקבע הדין כפי מזונו לחול, ולר"י צריך כפי מזונו לשבת דס"ל דזהו לקולא ברוב פעמים, ולפ"ז ע"כ דר"מ ור"י סברי דהכל לפי מה שהוא אדם, וצ"ע בלשון הר"ש פי"ז דכלים מי"א שכתב דיתכן דכל הני תנאי פליגי את"ק וקיימי אפי' אחולה וזקן וכולהו משערינן בבינוני, ואיך יתכן לפרש כן בר"מ ור"י, דא"כ לא פליגי אלא בסדר אכילה דשבת וחול ולענין עירוב שיעורן שוה לעולם, וצ"ע. —יעוי' ברא"ש וכונתו כמש"כ בב"י בדעת הטור, ומש"כ מיהו צריך לידע כמה היא סעודה בינונית של כל אדם, ר"ל דא"א לשער כל אחד כפי מזונו, דאין צריך כ"כ, דבבינוני סגי לרעבתן, ופלוגתייהו רק בחולה וזקן, דבהו משערינן כל אחד כפי מזונו, ועי"ש בק"נ.
<b>פ"ג</b> ב' כדי עיסותיכם וכמה עיסותיכם כו', הי' מקום לפרש דהשיעור הוא בבעלות האדם וכמו שיעור חמש צאן לראשית הגז, דכשיש לאדם שיעור חשוב חייבתו תורה להפריש ממנה לכהן, אבל לא מפרשינן הכי, ופטרינן אדם אחד שיש לו שתי עיסות שביחד יש בהן שיעור חלה, ומחייבינן שתי נשים שיש לכל אחת רק קב, אם עיסותיהן נשכו זב"ז, [כשאינן מקפידות על הנשיכה אף שכל אחת מקפידה על עיקר עיסתה], ומפרשינן דכדי עיסותיכם היינו שתהא עיסה חשובה, ולא קפדינן אם כולה של אדם אחד.
<b>ויש</b> להבין לפ"ז למה אין עיסה שהורמה חלתה משלמת לשיעור עיסה חשובה, הרי לא נגרע חשיבותה מחמת שהורמה חלתה, ונמצא שהקב שלא הורמה חלתו הוא חלק מעיסה חשובה, ולמה לא יתחייב, וכמו אם השיך קב לעיסה שכבר חייבת בחלה, דשפיר חל חיוב חלה על הקב הנוסף, ויש לפרש דסברא הוא דכשאמרה תורה שאין חיוב חלה אלא בכדי עריסותיכם, דבכלל זה אף שיש לאדם בביתו עיסה או פת שהורמה חלתן, דמ"מ אם ילוש עכשיו פחות מכדי עריסותיכם לא יתחייב, ואף אם יצטרפו בנשיכה או בסל, דלא רמיא תורה חיוב חלה אלא כשעושה כדי עריסותיכם, וממילא מובן דבעינן שיעור מעיסה החייבת בחלה, וכאילו עיסה שהורמה חלתה כמין אחר, ואנן בעינן שיעור עיסה חשובה ממינים החייבים. (חלה ס"ה סק"ה).
<b>כבר</b> כתב הרמב"ם שאין שייך לקבוע שיעור חלה במשקל, דהמשקל משתנה לפי סוגי החטים, וכן לפי טחינתם ונפויים, והדבר צריך בירור בכל מקום ובכל זמן ובכל מין, וכהיום מדדנו קמח הנקרא לבן שנמכר ארוז בשקיות קטנות של קילו, [כאשר אחוז הקמח הי' בערך מחצה מן הארץ ומחצה מחו"ל], ומצאנו שכלי שמכיל ס"מ מעוקבין, שהוא הכלי שמודדין בו שיעור חלה, מכיל מן הקמח הנ"ל כ גרם בערך, בלי לדחוק הקמח אך בנענוע קצת שיבטיח מילוי כל החללים המתהוים, וקמח הנקרא שחור שממנו עושים מה שנקרא לחם סתם, שמעתי מפי נאמן שמדד ומצא בערך קרוב ל , ולכן לענין ברכה צריך למדוד מזמן לזמן כל סוג וסוג. (חלה ס"ה סק"ד).
<b>מתני'</b> אנשי חצר ואנשי מרפסת ששכחו ולא עירבו כו', מלשון זה משמע דחייבין לערב, ונראה מזה דבני מרפסת יש להם זכות שימוש בחצר ולא רק דריסת הרגל, [וכן נראה דלעולם בני עליי' הם שותפים בשימוש בחצר, וכן משמע ב"ב י"א ב' דאמרינן דיהבינן למרפסת ד"א בחצר כנגדה כמו דיהבינן לכל הפתחים, ומינה דכי היכי דלכל הפתחים היינו חוץ משותפותם בכל החצר ה"נ לבני מרפסת, והא דאמרינן ב"מ קי"ז ב' דלבעל העליי' תילתא, היינו ממקום הבנוי של הבית שתחתיו], ולכך דין הוא שאוסרין זע"ז עד שיערבו, והא דבני חצר מותרין בחצר גם בלא עירבו, הוא מדין דיהבינן לזה שתשמישו בנחת, וכיון שהעליי' גבוהה י' מן החצר, לכך יהבינן החצר לאנשי החצר.
<b>שם</b> פחות מכאן לחצר כו' אפי' גבוה י"ט לחצר כו', יש לעי' הניחא לשמואל שפיר מיתוקמא מתני' לאותן הדרין במרפסת וכולה מתניתין מתפרשא לחצר אף לחצר ושניהם אסורים, אלא לרב דאין אדם אוסר על חבירו דרך אויר, א"כ סיפא דאפי' גבוה י"ט לחצר היינו לחצר ושרי וכמש"כ תו' פ"ד א' ד"ה הכי, ואילו רישא דפחות מכאן לחצר ע"כ מתפרשא אף לחצר ושניהם אסורים, דהא איירי לאותן הדרים במרפסת, וא"כ לא הוי רישא וסיפא כי הדדי, וי"ל דפחות מכאן לחצר דרישא כולל נמי לחצר ושרי, דאותן הדרים במרפסת מתפרש שהעליי' אינה גבוהה י' מן המרפסת וכמש"כ בתוד"ה קא, וא"כ בפחות מכאן שפיר נכלל גם גוונא דאיכא י' מן העליי', ובזה הוי לחצר ושרי, אלא דגם נכלל לחצר ותרוייהו אסירי, וכיון דברישא נכלל גם לחצר ושרי תו ל"ק אי בסיפא מתפרש רק דשרי.
<b>גמ'</b> לזה בזריקה כו' היינו כותל, עי' מש"כ בסימן י"א ס"ק י"ד.
<b>פ"ד</b> ב' בבאין בני תחתונה כו', עי' מש"כ בסימן י"א ס"ק י"ז.
<b>שם</b> גג הסמוך לרה"ר צריך סולם כו', מתבאר בסימן י"א סק"ו.
<b>פ"ה</b> א' ור"י דידי' אמר אפי' קניא, רש"י פירש דלא מינכר כולי האי, וצ"ע מה בין זה לזיז כל שהוא, אטו כל שהוא דזיז גדול מכל שהוא דקניא, ולו"ד ז"ל הי' אפשר דזיז היינו מידי דקביעא, ואילו קניא היינו אפי' עראי, שו"ר שכ"ה בריטב"א.
<b>רש"י</b> ד"ה וג' חורבות ביניהן מחיצות פרוצות זו לזו כו', בפשוטו היינו שפרוצות יותר מעשר [וכן פירש במ"ב סי' שע"ו ס"ק ט"ז] או במלואן, ועדיין גבולותיהן ניכרין, או שלא נשאר גיפופין אלא מצד א' פחות מד', והדבר תימא היכן מצינו בכה"ג דעדיין תורת מחיצה עליו הרי בפשוטו כל כה"ג נחשב כחורבה אחת ולא שייך לאסור מקצת ולהתיר מקצת לזה ומקצת לזה, בין בכשורה ובין בכחצובה, וגם מה הוצרך רש"י לזה, ומנ"ל לחדש כן, אח"כ ראיתי שמרן זללה"ה בסי' ל"ח ס"ק כ"ב כתב לפרש כונת רש"י על פירצה שתורת פתח עלי' עיי"ש, וצ"ע. (סי"א ס"ק ט"ו).
<b>תוד"ה</b> שני אע"ג דאינם אוסרים את החצר ואת המבוי שפתוחים להם כו' מ"מ בתוכה מיהא אסור לטלטל כו', יתכן לפרש דהיינו טעמא דאין אוסרים את החצר ואת המבוי, משום דכיון דלאחרים הוא מקום פיתא הרי הם חשובים טפי, ואין בעל בית התבן חשוב לאסור עליהם, ולפ"ז חצר שאין שם אלא בתי תבן של ראובן ושל שמעון, אסורים להוציא מבית התבן לחצר בלא עירוב, ול"מ כן, אלא יש לפרש דה"ט דאינם אוסרים את המבוי ואת החצר, משום דאינם חשובים לאסור בשותפותן על שותף, משא"כ בבית התבן ששייך רק להם שפיר אוסרים, וכ"מ פ"ג ב' דקאמר לזה בזריקה ולזה בזריקה היינו כותל שבין ב' חצירות, משמע דסבת האיסור הוא מחמת השימוש בזריקה לשניהם, הא לא"ה והי' נחשב כמקום לעצמו היו מותרים בו, והיינו משום ששניהם שותפים בו, (וק"ק לפ"ז מה הוצרכו לסיים והא דשרינן הכא להשתמש בסמוך לו כו', הרי בשותפים גם לרש"י אינם אוסרים דהיינו הא דבית התבן אינו אוסר). (סי"א ס"ק י"ד).
<b>פ"ה</b> ב' לא דקיימי כחצובה, עי' סימן י"א ס"ק ט"ז ד"ה ודאתאן.
<b>פ"ו</b> א' מתני' בור שבין שתי חצירות כו', עי' סימן י"א ס"ק ט"ז.
<b>גמ'</b> קורה ארבע מתרת בחורבה כו', עי' מש"כ בסימן ג' ס"ק י"א ד"ה ומיהו.
<b>תוד"ה</b> קורה משמע מתוך פירושו דכי אין בו ד' נמי היה אומר פי תקרה כו', עי' מש"כ בסימן י"ג סק"ט.
<b>פ"ו</b> ב' מחיצה תלויה מהו שתתיר כו' קל הוא שהקילו כו', נתבאר בסימן ג' ס"ק י"ב י"ג.
<b>שם</b> ע"כ לא קאמר ר' יוסי אלא בסוכה כו', א"ה. ראיתי להעתיק כאן מ"ש בזה בחו"ב שבת. סוכה ט"ז ב' ע"כ לא קאמר ר"י הכא אלא בסוכה דמ"ע אבל שבת דאיסור סקילה לא וא"ת כו', א"א לפרש דלענין דאוריתא קאמר דבאיסור סקילה לא מהני מחיצה תלוי', דהא גם רה"ר הוא גורם לאיסור סקילה, וא"כ מה סבה הוא איסור סקילה להחמיר להצריך מחיצות שאינן תלויות לעשות רה"י, וממילא יהא במקום המחיצות איסור סקילה מחמת רה"ר, ואף אם נימא דגם אי מחיצות תלויות לאו מחיצות נינהו מ"מ לא יהא כנגדן למטה רה"ר אף אי רבים בוקעים בו, משום שאינו דומה לדגלי מדבר, וא"כ רק דין רה"י יכול לגרום חיוב סקילה, נמי אכתי קשה דדין שבת בשיעורי מחיצות שנאמרו בו תלוי ואין הרשויות משתנות אם הם באיסור סקילה או באיסור לאו, שאין חומר האיסור גורם בהגדרת הרשות, ועוד דהא אדרבה חזינן דלענין שבת סגי בצו"ה לעשות רה"י וכן עומד מרובה, משא"כ לענין סוכה דבעי דוקא מחיצות גמורות, וגם חזינן דאמרינן מגו ממחיצות סוכה למחיצות שבת כדאמר סוכה ז' א'.
<b>ולכן</b> ע"כ לפרש כמ"ש הריטב"א עירובין פ"ו ב' דהכא לענין להחמיר מדרבנן קאמר, ומדאוריתא כיון דס"ל לר"י דמחיצה תלוי' מתרת בסוכה, ה"ה בשבת, אלא דכיון שאין המחיצה ניכרת כ"כ למטה, יש מקום לומר דאע"ג דלענין סוכה הכשיר מחיצה תלוי', מ"מ לענין שבת דאיסור סקילה י"ל שאינו מתיר לטלטל ע"י מחיצה תלוי', דכיון דאין המחיצות ניכרות למטה, אתי לאיחלופי ברשות הרבים דהוא איסור סקילה, ויבאו לטלטל ד"א ברה"ר, והא אין לחוש דיאמרו דמחיצה תלוי' לאו כלום הוא ויטלטלו ממנה לרה"ר, דכרמלית ודאי הוי, ואף לרבנן מסתברא דהוי כרמלית וכמש"כ לעיל, ומיהו קשה דהא ר' ישמעאל ב"ר יוסי מסקינן דהתיר גם לענין שבת ומהיכי תיתי לחדש דפליג אאבוה ללא שום מקור, וצ"ל דמהא דשנה רבי דברי ר' יוסי לענין סוכה ולא הקדים לשנותם לענין שבת, מזה משמע לגמ' דלענין שבת לא התיר ר' יוסי, ואף דאיכא למימר דשנה לענין סוכה דבעינן טפי מחיצות הניכרות וכש"כ לענין שבת, לא משמע לגמ' הכי, דיותר הי' ראוי לשנות הדין גבי שבת שהוא תדיר, ולחזור ולשנותו לענין סוכה, א"ו בשבת לא התיר ר' יוסי. (שבת סי' י"ט סק"ה).
<b>שם</b> פירסו לכתחלה מי שרי כו', א"ה, ראיתי להעתיק מש"כ בזה בחו"ב שבת. סוכה ט"ז ב' פירסו ס"ד מהיכן הביאום בשבת כו', יעוי' בפרש"י ותו', והנה בפרש"י לפנינו בשבת קכ"ה ב' כתב דמעובדא דשמואל מוכח דשרי מחיצה לצניעותא, וההיא דפקק החלון פירש משום שעיקר הבנין הוא קבע, וזה מתאים עם דעת תו', אלא דכאן פרש"י דשרי לפרוס הסדינין כדמוכח מההיא דשמואל, ולפ"ז יש לפרש דס"ל לרש"י דנפל דופנה דעירובין מ"ד א' דהיינו דופן ג' כדמוקמינן לה התם גרע דכמוסיף בבנין קבע דמי וכמו שפרש"י לפנינו בשבת שם בפקק החלון, ועוד גרע טפי דסוכת החג בחג כשמתקנה ודאי דמי לבונה, ואין ללמוד מזה איסור לענין פריסת הסדינים דסוגיין, וכן מהא דאסרינן התם מחיצה של בני אדם לדעת, נמי ליכא ראי' להכא, דהתם נראה דאין האיסור העמדת האנשים לחוד, דאין דרך בנין בכך כלל, ואנשים שנעמדו לשם מחיצה ולא טלטלו על ידם כלום, נראה דדינם כבקשו לעשות איסור ולא כעשו, והאיסור הוא רק ביחד עם הטלטול, [וכן משמע בעובדא דרבא התם דאסר להו להכניס הזיקי לשבת אחרת, אף דלא שייך לאסור הליכת התלמידים, ואם האיסור הוא רק על האנשים העושים המחיצה, א"כ לאחר שאינם מתכוונים ורשאים להלוך למה נאסרו אלו להכניס על ידם, א"ו האיסור הוא רק ביחד עם הטלטול], ואילו העושה מחיצה לשם טלטול, כבר עשה איסור לדעת תו' אף אם לא יטלטלו כלל, וא"כ אין ללמוד מאיסור מחיצת בנ"א מדעת, לענין פריסת הסדינים לחוד, ואם פריסת הסדינים מותרת, תו גם י"ל דהטלטול אח"כ נמי שרי, ומחיצה של בנ"א שאני משום דנחשב כעושים המחיצה בכל רגע ורגע והרי מצטרף עשיית המחיצה עם הטלטול, וגם י"ל דמינכרא הערמה טובא ע"י מחיצה של בנ"א, דבנ"א אינם מחיצות והם נטפלים לרשות, וכשגורמים לשנות הרשות הר"ז הערמה, וגם זימנין דמרחקי מהדדי יותר מג"ט, ולפ"ז אין סתירה מסוגיא דעירובין לפרש"י דכאן.
<b>אלא</b> דמ"מ קשה דמשמע דרש"י מצא בגירסת הספרים דפריך אפריסת הסדינין והא הכל מודים שאין עושין אהל עראי בשבת, וכמו שהוא לפנינו בעירובין פ"ו ב', ומחקו משום ההיא דשמואל דנגידו לי' גלימא עירובין צ"ד א', וזה ודאי קשה דהא שפיר יש לחלק בין מחיצה להתיר לבין מחיצה לצניעותא, וכדחזינן בנפל דופנה דמשום חשיבות הסוכה אסור, וא"כ מה מכריחנו למחוק הספרים, ואפשר דגירסת רש"י היתה כמו שהוא לפנינו דבסוגיין גרסינן מהיכן הביאום בשבת, ובעירובין גרסינן והא הכל מודים שאין עושין אהל עראי בשבת, וכתב רש"י דגירסת סוגיין עיקר דרהיטת הגמ' בעירובין צ"ד בעובדא דשמואל משמע דאין איסור לפרוס הגלימא אף אי הי' צריך לה להתיר הטלטול, וגם קו' דמהיכן הביאום בשבת הרי ל"ק כ"כ וכמש"כ תו' דאפשר להביא דרך מלבוש, ואם איתא דיש איסור משום אהל בפריסתן ודאי הי' ראוי להקשות הך קושיא, א"ו דס"ל לסוגיין דשרי לפרסן, וממילא יש לגרוס גם בעירובין כבסוגיין, ואה"נ דאי הוי גרסינן גם בסוגיין כבעירובין דהכל מודים שאין עושין אהל עראי, דלא הי' רש"י מוחק הספרים והי' מחלק בין מחיצה המתרת למחיצה לצניעותא והי' מפרש ההיא דשמואל כמו שפי' תו'. —משה"ק תו' אמאי לא תירצו שהביאו דרך מלבוש, י"ל דא"כ הו"ל לר"ד למימר למחר הביאו סדינין דרך מלבוש ופירסום, שזה יותר חידוש שהתירו לעשות כן, וגם מעיקר העובדא ע"כ מוכח שהיו סדינים פרוסים, דאל"כ אמאי פרסו למעלה דליהוי מחיצה תלוי' ולא פרסו למטה מחיצה רגילה דכשרה לכו"ע, ולכך לא חששו בגמ' למאי דאפשר הי' להביא דרך מלבוש, ופירשו מיד קושטא דמילתא, דמצאו סדינים פרוסים במחיצה תלוי' וסמכו עליהם. (שבת סי' י"ט סק"ה).
<b>שם</b> למחר פרסו סדין על העמודים כו', עי' מש"כ לקמן ק"ב א' ד"ה ואין.
<b>תוד"ה</b> גזוזטרא דעבידא כי ארזילא, עי' מש"כ לעיל כ"ג א' ס"ק י"ט.
<b>פ"ז</b> ב' והא ר"י ברשויות דרבנן כו', מתבאר בסימן י"א ס"ק י"ח.
שם אין חורין לכרמלית, עי' מש"כ לעיל ח' ב' סק"ט.
<b>מתני'</b> וכן שתי גזוזטראות זו למעלה מזו עשו לעליונה ולא עשו לתחתונה שתיהן אסורות, לכאורה הי' נראה דצריך לפרש דאין הנידון על הגזוזטרא, דהא כתבו תו' לעיל פ"ו ב' בחד תירוצא שהבתים פתוחים לגזוזטראות וא"כ הו"ל לזה בפתח ולזה בזריקה, וראוי להתיר לעליונה, וכן אמרו פ"ה א' דלזה בזריקה ושלשול ולזה בשלשול לחודי', ואם הנידון על הגזוזטרא ויש פתח הרי אין שלשול אלא פתח, וכן אמרו פ"ד ב' בבאין בני תחתונה דרך עליונה למלאות ופרש"י דהוי לתרוייהו בשלשול, ואם הנידון על הגזוזטרא הרי לתרוייהו בפתח, דסולם תורת פתח עליו, ואם אין לעליונה פתח אלא חלון, א"כ יפה כח התחתונה, אלא נראה דהנידון על מקום המים, דכיון דע"י המחיצה התלוי' נעשה מקום המים רה"י, לכך כי עשו את המחיצה בשותפות הרי נעשה מקום המים חצר משותפת ואוסרין זע"ז למלאות ממנו לבתים, ואילו הי' מקום המים שייך לאחד מהם, הי' רשאי למלאות דרך גזוזטרת חבירו, דהי' דין המים ככלים ששבתו בחצר, וכל חצרות רשות אחת, ורשאי להעלותם לגזוזטרת חבירו, שגם היא תורת חצר עלה, ומשם לגזוזטרתו שגם היא תורת חצר, וכיון שלא שבתו בין השמשות בחצר חבירו שפיר רשאי להכניסם מחצרו לביתו, [עי' סימן י"א ס"ק י"א בשם הרשב"א והריטב"א דבמה ששהו בחצרו של חבירו באמצע השבת, לא נאסרו להכניסם לביתו, ומיהו שם בס"ק י"ח חזרנו מזה, עי"ש], והשתא ניחא בפשיטות דמחיצת השותפות משתפן במים דהפקר, ואילו הי' הנידון על הגזוזטרא, הדבר קשה דמה בכך שעשו המחיצה בשותפות, אבל אכתי הגזוזטרא עצמה של עליונה, וצריך לדחוק דע"י עשיית המחיצה בשתפות קנה זכות להשתמש בגזוזטרא, אבל בתו' הר"פ הנדמ"ח פ"ד ב' מצאתי שהקשה אמאי לא חשבינן לעליונה כלזה בפתח כיון שפתוח לה מן הבית, ותירץ דכיון דעיקר השימוש הוא למלאות מים ולזה הוא בשלשול, הלכך לא חשיב אלא כלזה בשלשול עי"ש, ומבואר דפירש דהנידון על הגזוזטרא ולא על מקום המים, וצ"ע. —לשון המשנה עשו לעליונה בא לרמוז שעשו בשותפות, דלפי פשטות הלשון הי' ראוי לומר עשתה עליונה ולא עשתה תחתונה. —דיוקא דהא אם עשו גם לתחתונה שתיהן מותרות, הוא בין כשעשו בשותפות גם לתחתונה דזה כאילו נתכוונו לחלק ביניהן, ולפי שעשו הראשונה בשותפות עשו גם השני' בשותפות, ומעתה אין חלק לזה בשל זה, ובין כשעשתה תחתונה לעצמה, דאע"ג דעדיין יש לה זכות במקום העליונה שעשו בשותפות, אבל גלויי גלי דעתה דסליקת נפשה מינה בשבת דאנא בהדך לא ניחא לי, וכ"ה בשו"ע סו"ס שנ"ה. (סי"א ס"ק י"ז).
<b>שם</b> וטומנין בעצה כו', עי' מש"כ בחו"ב מכשירין ס"ג סק"ה דהתירו להם היינו שלא יוכשרו, ונראה שאם היה הדין דהעשבים מכשירים היו משתדלים לתלשן לכשיתייבשו, שאין להם ריוח מהטל דהי' די להם בטינון שמחמת העשבים שהוא בדין מי פירות שאינו מכשיר, והלכך כיון שאין דעתם על הטל חשיבא תלישתו כשלא לרצון.
<b>פ"ח</b> א' מסתפג אדם באלונטית כו', עי' מש"כ בשבת סימן ט"ז סק"כ בדברי הרמ"א דאסור לטלטל הבגד שמא יסחוט.
<b>שם</b> ולא ימסרנה לאוליירין מפני שחשודים כו', היינו אלונטית שלו, וכדפליג ר"ש ומתיר לו להביאה לתוך ביתו, ומיהו אף באלונטית של האוליירין אם יכול להשתמט מהן עד מוצ"ש ראוי לעשות כן.
<b>שם</b> אבל במופלגת עליונה מותרת, אבל תחתונה אסורה, ואף שעשו בשותפות, דכיון שאין אדם אוסר על חבירו דרך אויר, הרי חזינן למקום המים כאילו שייך רק לעליונה, ומ"מ עשו בשותפות, [דהכי ראוי לפרש דהא אמתני' קאי דאיירי בעשו בשותפות], להתיר גם לתחתונה להביא מים לגזוזטרא אבל לבית אסורה. —לכאורה רב לא מוקים למתני' כראב"א לעיל פ"ד ב' דבאין בני תחתונה דרך עליונה והיינו שיש להם סולם, דא"כ אף במופלגת לא חשיב דרך אויר, דסולם תורת פתח עליו, ועי' תו' פ"ג ב', וצ"ע בבעה"מ. (סי"א ס"ק י"ז).
<b>שם</b> ה"ק יש דין גזל בשבת כיצד דחורבה מחזיר לבעלים, ר"ל דאע"ג דשני אנשים המשתמשים בחורבה שאינה שלהם הרי הם אוסרים זע"ז, [וכמ"ש ברא"ש פ"ח סוס"ג], וכמו שהוכיחו בירו' ממתני' פ"ג ב' דאף בשל חבירו אוסר עי"ש, מ"מ כשגם הבעלים משתמש בחורבה אז נותנין אותה לבעלים, ואין שימוש האחרים אוסר עליהם אף שיש להם רשות והם משתמשים בו, כלומר דלענין שבת הרי שימוש האחרים כאילו הוא בגזלה, ואינו אוסר על הבעלים, ובירושלמי ה"ג מיבעיא לי', אם שימוש הבעלים דרך חלון מהו, ומסיק דאפ"ה נותן חורבה לבעליה, ולכאורה נראה דהיינו כשגם שימוש האחרים הוא דרך חלון, אבל אם האחרים משמשים דרך פתח, לכאורה נותנים לזה שבפתח, וכמו שהוכיח בירושלמי ממתני' דכל שגבוה עשרה טפחים למרפסת אף שהוא של תחתונים, ומסתברא דגם משתמשים בו בזריקה, אבל בשו"ע סי' שע"ה משמע דהא דכל שגבוה י' למרפסת היינו רק בדברים שהם בשותפותן, וכ"ה בריטב"א פ"ג ב' בשם תו' וכ"ה בתו' הר"פ, וכדאמרו פ"ד א' רשותא דתרווייהו הוא, אבל אם הוא של בני חצר, הרי בני חצר מותרים אף שתשמישן בקשה ובני מרפסת אסורים, ועי"ש בשעה"צ אות ב' ודלא כהירושלמי וצ"ע, שו"ר בגאון יעקב שכבר עמד בזה וכתב דהירושלמי סבר אין גזל בשבת, אבל לכאורה לא משמע דהא דמסיק בתר הכי דנותן חורבה לבעלים פליג אדלעיל, וצ"ע, ועי' בספר מרן זללה"ה סל"ח ס"ק י"א. (סי"א ס"ק י"ז).
<b>מתני'</b> חצר שהיא פחותה מד"א אין שופכין בתוכה מים בשבת כו', לכאורה משמע דהא פשיטא דאסרו חכמים לטלטל מרה"י לרה"ר אף בכח שני, אע"ג דלענין רציחה אינו אלא גרמא כדאמר סנהדרין ע"ז חולין ט"ז א', [ועי' ב"ק ס"א א' כי אמרינן זורה ורוח מסייעתו ה"מ לענין שבת דמלאכת מחשבת אסרה תורה כו'], אלא דסתם שופך מים דעיקר כונתו להוציאם מביתו, ואין לו בהם ענין להביאם לרה"ר, יש להתיר, וקבעו חכמים דכל שהמים כפי השיעור שאדם משתמש בהם ביום, והוא סאתים, יכולים לשמש בחצר מבלי לקלקלו, אם משום שיכול לזלפן, או דתיימי, או שיש בו עוקה מחזקת סאתיים, דכל כה"ג אין לו ענין להוציאם לרה"ר, דשרי לשפכן בחצר, אף שאינו מפזרן בכל השטח, ואף ששופכן בתוך ד"א לרה"ר, ושלא בעוקה, והם יוצאים לרה"ר בידיעתו, [דהא משמע ממתני' דכל שיש בחצר ד"א שרי לשפוך, אף דבסתמא אין המים מתפזרין ברוחב ד"א, וגם לא נזכר דצריך לשפכן במרחק מסויים מרה"ר, [ומיהו כל שיבאו לרה"ר בכח ראשון הא פשיטא דאסור דהיינו הוצאה ממש ואין צורך להזכיר], וכן שרינן לכל בני החצר, אף שכבר נזדלף ושבע לבלוע מחמת הראשון], וגם נהנה שלא נתקלקל חצירו, אבל כשאין בחצר ד"א דכה"ג שיעור המים עלולים לקלקל חצירו ומן הראוי להוציאם לחוץ, בזה אסרו חכמים לשפוך בחצר אפילו מעט, גזירה שמא ישפוך סאתיים, כדאר"נ לק' ב' בעוקה מחזקת סאה, וכן לא התירו אא"כ עשה עוקה מחזקת סאתיים כדקתני מתני', אבל אם העוקה מחזקת סאה והחצר יש בו ד"א על שתי אמות, דביחד סגי להו לסאתיים, לא שרינן, דאו כולו בחצר או כולו בעוקה, ואפשר דלכך הוצרך התנא לומר מחזקת סאתיים מן הנקב ולמטה, ולכאו' נקב מאן דכר שמי', והרי שופך בחצר סתם וממנו לעוקה, וגם סתם מחזקת סאתיים נמי מתפרש עד הנקב דאל"כ אינה מחזקת סאתיים, אלא דאתי לאפוקי דלא נפרש מחזקת סאתיים בצירוף החצר כלומר שהעוקה תשלים מה שחסר בחצר להסאתיים.
<b>ויותר</b> הי' נראה דבעוקה לא שרינן להוציא לרה"ר אא"כ שופך דרך העוקה, וזהו מה שבא התנא לרמוז מן הנקב ולמטה, לומר דצריך שיהיו המים הולכים לעוקה, וממילא יש נקב שהוא החריץ שהמים עושים בהליכתם, וצריך שיחזיק סאתיים למטה מן החריץ, כלומר דלא שרינן אף בפחות משהו מסאתיים, אף דהחריץ ודאי בולע מעט, וכן משמע בברייתא לק' ב' דקתני אחת לי עוקה כו' שופכין לתוכן כו', משמע דצריך לשפוך לתוך העוקה, [וכן לדעת הרמב"ם דאין שופכין לה אלא סאתיים, מתפרש בפשוטו ששופך לתוכה], וגם בסברא נראה כן, דעוקה אין בה לשנות את תורת החצר, וכש"כ עוקה שברה"ר הסמוכה לחצר, וכיון דאין בחצר ד"א לית לן להתיר לשפוך בו באופן שיוצא לרה"ר, משום שיש לו אפשרות לשפוך בעוקה, כל זמן שאינו שופך שילך לרה"ר דרך העוקה, ולא דמי לחצר שיש בו ד"א דרשאי לשפוך גם סמוך לרה"ר, דהתם הוא סוג חצר שאין צורך להוציא ממנו המים, אבל בבה"ל סי' שנ"ז בשם פוסקים לא כ"כ, וצ"ע.
<b>והנה</b> משמע דחצר שאין בה דע"ד אסרו חכמים לשפוך בה אפי' מעט מים שבודאי לא יצאו לחוץ, ואע"ג דגם כשיוצאין לחוץ אין כאן איסור אפי' מדרבנן כשאינו מכוין שיצאו, וכדשרינן באית בי' ד', מ"מ גזרו חכמים, כיון שיש סאתים שצריך לשפוך, אבל באמת אין לדבר הכרח ויתכן לפרש מתני' דאין שופכין בתוכה מים היינו באופן שעלולים לצאת לרה"ר, וסתם התנא לגודל הפשיטות וגם סמך במה שהזכיר בין מבחוץ, ומבואר שהנידון משום ששופך לחוץ, וה"נ לא הזכיר התנא דבחצר המוקפת רה"ר איירי, דהא במוקפת כרמלית שרי לדעת הרמב"ם, אבל כשמדקדק שישארו בחצר בזה לא גזרו חכמים כלל, אבל לשון המחבר בסי' שנ"ז ס"א משמע דבכל ענין אסור לשפוך בחצר כשאין בו ד'.
<b>שם</b> אין שופכין כו', עי' חו"ב שבת סט"ו ס"ק י"א במה שלא הזכירו חשש לישה.
<b>שם</b> ראב"י אומר ביב שהוא קמור ד"א ברה"ר שופכים לתוכו מים בשבת, לפמש"פ תו' דד"א על ד"א קאמר וכדמשמע בגמ' למאי דמפרש לה ר"ז דהוא סיומא דרישא, יש לשאול ל"ל כולי האי, ואמאי לא סגי בשיעור עוקה, וד"א ברוחב טפחיים וגובה טפח הוא כבר הרבה יותר משיעור עוקה, וע"כ צ"ל דביב שעיקרו להוצאת המים לרה"ר גרע טפי דנראה כשופך לרה"ר, ולכך לא שרינן אלא בשיעור דתיימי מיא, וחכמים מחמרי טפי ואף בשיעור דתיימי מיא לא שרו לשפוך לתוך הביב אלא בסמוך לו.
<b>ולפ"ז</b> נראה דאפשר לקיים פלוגתא דרבה ור"ז אליבא דכו"ע, ואמר לך רבה אנא דאמרי אפי' כראב"י, ועד כאן לא שרי ראב"י בדתיימי מיא אלא בביב, דאית לי' מעליותא דעוקה, אלא דכל דלא תיימי מיא, מיגרע גרע כיון שעיקרו להוצאת המים לרה"ר, אבל כשיש בו שיעור דתיימי מיא, תו דיינינן לי' כעוקה, אבל בחצר לעולם לא שרינן אלא בדחזיא לזילוף, ולא באריך וקטין, ור"ז נמי אמר לך אנא דאמרי אפילו לרבנן, ועד כאן לא אסרי רבנן אפי' בדתיימי מיא אלא בביב דעיקרו להוצאת המים לרה"ר, וכדחזינן דאף לראב"י לא שרינן לי' מדין עוקה, אבל בחצר שפיר שרי כל דתיימי מיא, וכי היכי דשרו רבנן בסמוך לביב, אלא דכיון דאשכחן ברייתא דאסרה באריך וקטין, לכך הוכרח ר"ז למימר דרבנן לית להו סברא דתיימי מיא אף בחצר, ולא שרו אלא בחזיא לזילוף, וההיא ברייתא כוותייהו אזלא, ומתני' ראב"י היא דס"ל סברא דתיימי מיא אף בביב וכש"כ בחצר.
<b>והשתא</b> ניחא דקבעו בגמ' פלוגתא דרבה ור"ז בסברא בטעמא דמתני', ולא נקטו פלוגתתן אי רישא רבנן או ראב"י.
<b>שם</b> וכן שתי דיוטאות זו כנגד זו מקצתן עשו עוקה כו', לפרש"י ותו' צ"ל דהתנא רמז שהעוקה קרובה לאלו שעשאוה, במה שהזכיר זו כנגד זו והיינו שמרוחקין זו מזו, וממילא סתמא דמילתא שהעושין עוקה עושין אותה בסמוך להן, ואע"ג דתנן בין מבחוץ, ומשמע שאין ענין לקרב העוקה, צ"ל דהיינו דוקא בדליכא עליי', אבל בדיוטא כיון שהמים נשפכים בכח רגילות הוא לעשות העוקה במקום ירידת המים, ובזה יש לתרץ נמי הא דנקט לה התנא בדיוטות, ולא נקט לה בכל חצר דבלא עירבו לא שרינן לשפוך לאלו שרחוקים מן העוקה שמא יוציאו מיא במאני דבתים להתם, די"ל דהדרים למטה אינם חוששים לשפוך סמוך לעוקה, ולכך שרי אף לאלו שלא עשו עוקה, וק"ק לפי' תו' למה נקטו בגמ' דילמא אתי לאפוקי מיא במאני דבתים ואמאי לא אמרו בפשוטו שמא ישפוך להדיא לעוקה, וצ"ל דה"נ קאמר שמא ישפוך מן הכלי להתם ולא מן הדיוטא. —הא דנקט התנא מקצתן עשו עוקה, ולא נקט אחת עשתה, ואחת לא עשתה, י"ל דבא לרמוז דסגי בעשו מקצתן להתיר כל אותה דיוטא, ומתפרש את שעשו עוקה מותרין, היינו הדיוטא שמקצתן עשו עוקה, וגם מעיקר דינא דמתני' שמעינן לה, דהא לא אסרינן לאלו שלא עשו אלא משום שלא עירבו.
<b>ברמב"ם</b> פ"ד מה"ע הכ"ז משמע דמפרש דהתירו חכמים שפיכת המים לעוקה שבחצר שאינה מעורבת, ואף ששופך להדיא, ואפשר הטעם משום שהוא צורך גדול, וגם הוי משאצל"ג, [וזימנין נמי דהעוקה תורת מקום פטור עלי' אילו היתה ברה"ר, ובכה"ג י"ל דאינה אסורה משום שאינה מעורבת וכדין כותל שאין בו ד' ע"ז א'], ולא התירו אלא בששופך לעוקה ולא בשופך לחצר, ואפשר נמי דאלו שלא עשו עוקה לא שרינן להו לשפוך לעוקה של האחרים דכיון דרחוקה מהם נראה כמטלטל לחצר, וכ"ה בפיה"מ, וכרהיטת המשנה, ואיירי מתני' אף בחצר שיש בו דע"ד, דהכא הנידון משום דהחצר אינה מעורבת, וכמ"ש במ"מ, וצ"ע לפ"ז בהא דפרכינן בסוגיין וכי לא עירבו מ"ט לא, והא אדרבה איפכא הו"ל למיפרך מ"ט אלו שעשו עוקה מותרין, גם צריך טעם אמאי נקטו להאי דינא בדיוטות ולא בכל בתים, ושמא בבתים לא התירו, לפי שיכול לשפוך בביתו, משא"כ בדיוטא עלולים המים להגיע לתחתון דרך המעזיבה.
<b>ויתכן</b> להרכיב פי' תו' והרמב"ם ולפרש דאיירי בחצר שיש בו דע"ד, ואיירי ששופך בכח שני וכמש"כ תו', ואשמועינן מתני' דכשם דאסרינן לשפוך בחצר משום שיוצא לרה"ר בכח שני, ה"נ בשתי דיוטות שלא עירבו אסרינן לשפוך בדיוטא משום שהמים מגיעין לחצר בכח שני, ואף אי בעלמא לא אסרינן כחו בכרמלית וכש"כ בחצר שאינה מעורבת, י"ל דהיינו במאורע, אבל שפיכת המים שהוא תמיד בהוה וגם בחצר שאפשר לערב בו, חיישינן שמא יאמרו שעירבו ואתי לאפוקי מיא במאני דבתים לחצר, ומתפרשא מתני' וכן שתי דיוטאות זכנ"ז נמי אסורין לשפוך מימיהן שיגיעו לחצר כשלא עירבו, אא"כ עשו עוקה, דכשעשו עוקה לא נראה כ"כ כמטלטל את המים לחצר, ולא אתי לאיחלופי לטלטל בכלים, ומוקמינן לה אדיני' דכח שני שרי, ומתפרשא הך עוקה שהיא מיועדת לקבל את המים מן הדיוטא באופן הרגיל, ולא למדנו לה שיעור, ומ"מ אפשר דהוא נלמד מרישא דבעי שיהא בה שיעור סאתים, ואשמועינן מתני' דלא שרינן אלא לאלו שעשו העוקה מתחלה לקבל מימיהן באופן הרגיל, אבל אלו שלא עשו אף שישתדלו לשפוך באופן שיגיע לעוקה לא שרינן, וע"ז פרכינן מ"ט לא, ומשני רב אשי דיש לחוש שיטלטלו המים בכליהם עד לעוקה, וצ"ע. —ולפי פירוש זה הא דנקט דיוטאות י"ל דבדוקא הוא, דבסתם בית לא גזרינן לאסור כחו לחצר שאינה מעורבת, דכיון שהמים יכולים להבלע במקומם ונזחלים לאט לחוץ, לא אתי לאיחלופי לטלטל בהדיא, משא"כ בדיוטא שאין המעזיבה בולעת כ"כ וגם המים יורדים בכח מלמעלה למטה.
KKפ"ט א'
כל גגות
<b>פ"ט</b> א' מתני' וחכ"א כאו"א רשות בפ"ע, אי מחיצות שאינן ניכרות לא חשיבי מחיצות כלל, קשה היכן מצינו רשות אחת של שותפין שכל אחד יש לו חלק מסוים ואין מחיצות ביניהם שיהיו אסורין, והרי בבית כה"ג נמי אין צריכין לערב דהיינו חבורות ששבתו בטרקלין דאין צריכין לערב ביניהן כמש"כ רש"י ע"ב א', וצ"ל דהגגין חשיבי טפלין לבית ולכך מהני מחיצות הבית גם לחלק הגגין, והרי עיקר איסור הגגין טפי מחצירות שהן רשות אחת אף לחכמים, הוא משום שהם טפלין לבית, הלכך חשובין כחלוקין ע"י חלוקת הבית, והיינו דאמרינן דכשם שדיורין חלוקין למטה כך דיורין חלוקין למעלה.
<b>ודאתאן</b> עלה י"ל דהא דס"ל לשמואל דמותר לטלטל בכל הגג ומשום דאמרינן גוד אסיק אף במחיצות שאינן ניכרות, דהוא משום דכל סיבת האיסור הוא מחמת המחיצות שאינן ניכרות, ולכך משמשינן בכח ממ"נ דאם הם מחיצות לאסור ה"נ הם מחיצות להתיר, אבל בעלמא גם שמואל מודה דמחיצות שאינן ניכרות לא אמרינן בהו גוד אסיק, וכדחזינן נמי צ' א' דלא חשיבי כמחיצות לחלק את הגג שלא יהא יותר מבית סאתים, ולא משתמיט בשום דוכתא לומר דגג מערה יהא רה"י אף לא לענין תחומין, כמבואר מ"ד ב'.
<b>וכן</b> לר"ש בכלים ששבתו בבית דאסרינן לטלטלן מגג לגג כמש"כ בתוד"ה רב, היינו נמי משום דמחיצות התחתונות מחלקות לגגין, דאל"ה הי' מותר כדין כלים ששבתו בבית והגיעו לחצר שחצי' של ראובן וחצי' של שמעון דלא חמירא מחצר שאינה מעורבת דמותר לטלטל בכולה כמש"כ בסימן י"א סק"א, ולכך שפיר ס"ל לשמואל דמותר לטלטלן בכל הגג כמש"כ תו' שם, דכי היכי דהמחיצות מועילות לאסור מגג לגג ה"נ מועילות להתיר באותו גג לטלטל בכולו, ומכח ממ"נ וכמש"כ, ומיהו בגג גדול הסמוך לקטן לקמן צ"ב א' לכאורה משמע דמהני לשמואל מחיצה שאינה ניכרת אף בדליכא ממ"נ, ויתבאר בס"ד בסימן י"א סק"ג.
<b>ובאמת</b> דגם בסברא נראה דמחיצות שאינן ניכרות לא הוו מחיצה מדאוריתא, דהא כח המחיצות בשתי עדיף מבערב, דהא בשתי פשיטא דעומד מרובה הוי עומד, ואילו בערב מספקא לן ט"ז ב', א"כ אם בשתי פשיטא דכל מחיצת רוחב מפסקת כח המחיצה של האורך, כגון כזה אין מחיצת א' עושה עומד מרובה לבין שתי המחיצות, א"כ כש"כ דהגג מפסיק לכח המחיצה של ערב שמתחתיו, ומיהו י"ל דשאני בערב שאנו דנין לתת לו כח מחיצה אף באויר, ומשום דחולק את הרשות עד לרקיע, ואילו בשתי לא יתכן לדון עומד מרובה אא"כ נפגש במחיצה. (סי"א סק"ב).
<b>ברש"י</b> ד"ה מאי כתב דלכך אסור מחצר לקרפף משום דחצר רשות שותפות וקרפף רה"י, וק"ק דהא מבית לקרפף נמי אסור, שו"ר בגאו"י שכתב להגיה. (סי"א סק"א מתוה"ד).
<b>תוד"ה</b> רב נפ"מ נמי לר"ש לכלים ששבתו בבית כו', עי' מש"כ לעיל ד"ה וכן.
<b>תוד"ה</b> במחיצות והואיל וכן כל הגג אסור כו', נתבאר בסימן י"א סק"ה.
<b>בא"ד</b> וכן בשמעתין גבי גגין השוין כו', עי' מש"כ לק' צ' א'.
<b>בא"ד</b> דהא בית שאין תוכו י' וקרויו משלימין כו', עי' מש"כ בשבת סי' ד' ס"ק י"א בדברי הבה"ל דמה"ת הוי רה"י גם בתוכו.
—מכתב —
<b>יקרתם</b> הגיעני, וראיתי מקופיא, ונראין דברי מרן זללה"ה, דהא דמחיצות הניכרות נזכר בגמ' כדבר פשוט וידוע, ולא משמע שזו גזירה דרבנן שנתחדשה, וכ"מ מהא דלא מהני הני מחיצות לחלק הגג לפחות מבית סאתים אף לשמואל, ואם מדאוריתא מחיצות נינהו מה ראו חכמים להחמיר בזה, וכמש"כ בחזו"א, ואדרבה גם מדברי הרשב"א בעבוה"ק משמע כן, דברישא במחיצות הניכרות כתב הרי אלו רה"י גמורה, ואילו בפחות מבית סאתים במחיצות שאינן ניכרות כתב הרי אלו כרה"י גמורה בכ"ף הדמיון, משמע דאינו רה"י גמור, וכן הריטב"א בסיום דברי השר מקוצי כתב דבפחות מבית סאתים לא בעינן מחיצתא, ולא כתב דגם מחיצות שאינן ניכרות הוי מחיצות, ולענין חומרי רה"י ודאי אף לדעת מרן ז"ל יהבינן לי', דלא יתכן שחכמים יתירו לזרוק מרה"ר לגג רה"י, והיינו שכתב הרשב"א כרה"י.
<b>ראית</b> השר מקוצי היא אמנם מהא דתל חשיב רה"י, וכמש"כ דקיי"ל שמותר לטלטל בכולו, ואינו ענין למהלך את כולו, דמזה אין ראי' לנד"ד, ומה שסיים דדינו כד"א אם אינו ט"ס הכונה שמותר לטלטל בתוכו כמו ברה"י, [מיהו עיקר ראיתו צ"ע אמאי חשיב לתל דליכא מחיצות הניכרות].
<b>הא</b> דרשות היחיד עולה עד לרקיע נאמר בגמרא על רה"י מוקף מחיצות, ומבואר דאין הדבר פשוט מסברא, וכמו דלענין קנין אין רה"י קונה אלא בתוך המחיצות כמש"כ תו' ב"ק ע' ב', ה"נ הי' מקום לומר דגם לענין שבת כן, וזהו דאמרו בגמ' ושהעתיק הרשב"א, ומה שהזכיר הרשב"א בית, ר"ל בית שמחיצותיו ניכרות, ואפשר דר"ל בית שאינו מקורה, דומיא דחצר, דברמב"ן שבת צ"ט ב' [שאליו נתכוין הרשב"א] לא הזכיר אלא חצר, ומיהו יש מקום לומר דאף בית מקורה עדיף מעמוד, וכדמוכח סוכה ד' ב' וכמש"כ תו' שם, אבל בכל אופן אין הדברים אמורים אלא במחיצות הניכרות.
<b>משה"ק</b> בהא דעירובין ל"ד ב' דאמרו דרה"י נחית לתתא, בפשוטו קושטא דמילתא אמרו שהרי הנידון אי חשיב הוא ועירובו במקום אחד, ושפיר אמרו שמחיצות הרה"י הם גם משמשות לבור והכל רה"י אחד, ואף בבור שאינו רחב ד', ואה"נ דהכא בבור רחב ד' עסקינן והוא בעצמו רה"י ועולה עד לרקיע ונעשה אחד עם הרה"י שסביבו, אבל מה שאמרו בגמ' עדיפא וקושטא הוא שא"צ לשימוש מחיצות הבור, ועי' ל"ב ב' דאמרו נמי דרה"י עולה עד לרקיע וכתבו בתו' שם דקושטא קאמר אף דא"צ לזה דגם אי הוי מקום פטור שפיר דמי.
<b>מחיצות</b> הניכרות היינו שניכרות לעין וכמו שפרש"י שהעומד על הגג רואה את המחיצות מלמטה, ועפ"ז אין מקום להכניס כאן שיעורים למרחק כפי שיעור רשות, וכמו שהוכיח כת"ר.
<b>והנני</b> כופל בזה כי הדברים נכתבו לפו"ר לחביבותי' דמר כשהנני רחוק מן הסוגיות. (עד כאן).
<b>פ"ט</b> ב' לא שנו אלא שיש מחיצה כו', עי' מש"כ בזה בסימן י"א סק"ג.
<b>שם</b> וקטן נפרץ במלואו, עי' מש"כ בזה בסימן י"ב סק"א בהא דבמתני' צ"ב א' נקטו טעם האיסור מפני שהוא כפתחה של גדולה.
<b>צ'</b> א' קשיא דרב אדרב התם לא מינכרא מחיצתא כו', לפי' תו' דס"ד דבלא מינכרא מחיצתא איירי, מתפרש דפריך דהו"ל כרמלית, דליכא מ"פ ברחב ד' וכמ"ש תו' לעיל פ"ט ב' ד"ה במחיצות, ולפמש"כ שם תו' בשם הירו' דכל למעלה מי' הוי מ"פ אפילו רחב ד', מתפרש דכבר ידע הש"ס דאיירי ביותר מבית סאתים, וכיון דליכא מחיצות ניכרות לא הו"ל הוקף לדירה, וכמש"כ תו' שם, וזהו פירוש השר מקוצי שהביא הריטב"א, וכ"ה בשמו בתו' הר"פ בסוגיין, [ומיהו מה שהביא הריטב"א בשמו שהקשה מתל וכתב דהתם ליכא מחיצות ניכרות, אינו מובן, דבתל ודאי הוי מחיצות הניכרות], ומשנינן דאיירי במחיצות הניכרות וגם חשיבי כמוקפין לדירה לרב.
<b>שם</b> התם לא הוי יותר מבית סאתיים הכא הוי יותר מבית סאתים, לשון זה מתפרש בפשוטו דהא דשרי שמואל איירי דוקא בדליכא יותר מבית סאתים, ואף דפלוגתתם אליבא דחכמים דסברי כל גג וגג רשות בפ"ע, י"ל דנהי דמהני מחיצות שאינן ניכרות לאסור משום דכשם שדיורין חלוקין למטה כך דיורין חלוקין למעלה, אבל אינן מועילות למעט מיותר מבית סאתים, דמחיצות שאינן ניכרות לאו כלום נינהו, וצ"ע למה נטה רש"י ז"ל מזה ופירש דלחכמים אף יותר מבית סאתים שרי, דכיון דמהני מחיצות שאינן ניכרות להתיר כל גג לעצמו, מהני נמי לענין יותר מבית סאתים, והרי גם לר"מ מהני המחיצות שאינן ניכרות לשמואל להתיר לטלטל בכל הגג כלים ששבתו בבית, ומ"מ לא מהני לענין יותר מבית סאתיים וכמש"כ תו', וא"כ מנלן דלחכמים מהני, ומה בכך דלדידהו מהני המחיצות שאינן ניכרות גם לענין כלים ששבתו בחצר, שו"ר שכבר עמד בזה בגאון יעקב. (סי"א סק"ד ועי"ש המשך הדברים).
<b>תוד"ה</b> אלא דכיון דמקורה לא הוי כרמלית כו', עי' מש"כ לעיל כ"ג א' ס"ק י"ט ד"ה יעוי' דמ"ש תו' מסוגיא דגמ' כ"ה א' דבמקורה אין נעשה כרמלית אפי' יותר מבית סאתים, לא נתפרשו, והרי דבריהם בפרש"י, וברש"י כ"ב א' מבואר דאף מקורה בדין קרפף, עי"ש.
<b>צ'</b> ב' מחיצות להבריח מים עשויות, עי' מש"כ לעיל כ"ג א' ס"ק י"ב ד"ה רש"י בהא דלא סגי במה שמשתמש בספינה שימוש דירה, ועי' שם עוד בס"ק י"ג ד"ה ונמצינו.
שם אכסדרה בבקעה, נתבאר בסי' י"ג.
<b>בהא</b> דמשמע קצת ברש"י דבספינה שהפכה אף בתוכה אין מטלטלין אלא בד"א, עי' מש"כ לעיל כ"ג א' ס"ק י"ט ד"ה יעוי'.
<b>רש"י</b> ד"ה אכסדרה והאי דנקט בקעה כו', עי' מש"כ בזה בסימן י"ג סק"א ד"ה לפרש"י.
<b>צ"א</b> א' לדברי חכמים גגין וחצירות רשות אחת כו', וברש"י, עי' מש"כ בסימן י"א סק"א ד"ה בדברי.
<b>שם</b> היינו מעלין שמן כו', עי' מש"כ בזה בשבת קמ"ז ב'.
<b>שם</b> והיינו מעלין ס"ת כו', משה"ק מ"א סי' ש"ז סק"ח להאוסרים לצורך שאר מצוות מהא דאמרינן עירובין צ"א א' דבשעת הסכנה היו מעלין ס"ת מגג לחצר לקרות בו, צ"ע דהא ע"כ התם שאני, דהא גם המתירין לא התירו אלא אמירה לעכו"ם ולא שבות ע"י ישראל, והתם שרינן ע"י ישראל, וע"כ דשעת הסכנה שאני, [ואולי לזה נתכוין הגרע"א ז"ל בגליון בעירובין שם], או דהתם סמכו אדר"ש דגגות חצרות וקרפיפות רשות אחת הן, [עי' גיטין י"ט א' כדאי הוא ר"ש לסמוך עליו בשעה"ד], שוב נראה דמש"כ המ"א דצ"ל דאין מדמין בשבותין ר"ל דשעת הסכנה שאני, דהא דאין מדמין בשבותין היינו בצרכים להתירם כמ"ש בסק"ז בשם המ"מ דמשום ישוב א"י התירו ומשום מילה לא התירו, וה"נ שעת הסכנה שאני. (שבת סי' כ"ג סק"ג).
<b>שם</b> ושמואל אמר בין עירבו ובין שלא עירבו, כבר נתקשו בתו' דלעיל מ"ח ב' משמע דסבר שמואל כרבנן בג' חצירות, והכא מדמינן להו אהדדי, וגם הרי רבנן גזרי בעירבו כמבואר בברייתא לקמן ב', ועוד דשמואל קאמר לקמן צ"ה א' דכל מקום ששנה ר' יהודה בעירובין הלכה כמותו, ורבנן דפליגי עלי' דר"ש בג' חצירות הוא ר' יהודה כדאמר מ"ו ב' ועי"ש ברש"י, וא"כ מוכח דס"ל לשמואל דהלכה כרבנן, ואין לומר דהיכא דאתמר אתמר כדאמר התם, דהא כל מקום קאמר, ועו"ק הא דאמר שמואל גיטין ע"ט ב' לא יעמוד אדם בגג זה ויקלוט מי גשמים מגג של חבירו וכמשה"ק בתו', ומה שתירצו דלהוליך לבית קאמר, קשה טובא דא"כ הו"ל לפרושי, ועוד דמסיים עלה דכשם שדיורין חלוקין למטה כך דיורין חלוקין למעלה, ואי לבית קאמר אין צריך להאי טעמא, דאף אי כל גגות העיר רשות אחת נמי אסור מגג לבית, וכבר הק' כן תו' בגיטין שם, ועו"ק דא"כ מה הוצרך רבא בגיטין שם לאתויי הא דשמואל, הרי הו"מ לאתויי מתני' וכמש"כ תו' שם.
<b>ולו"ד</b> ז"ל הי' נראה מכל זה דשמואל לא פסיק כר"ש, ופליג אדרב רק במאי דקאמר דר"ש לא שרי אלא בשלא עירבו וכמו שהוכיחו תו' דרב אדר"ש קאי, וע"ז קאמר שמואל דר"ש שרי בין עירבו בין שלא עירבו, אבל לא איירי אי הלכה כר"ש, והשתא ניחא הכל שפיר דאשמועינן דלרבנן דכל גג רשות בפ"ע משום דכשם שדיורין חלוקין למטה כך דיורין חלוקין למעלה, דאף לחלק האויר של הגגין נמי מהני הא דחלוקין למטה, ואסור להעביר גם מאויר גג לגג, והיינו דאיצטריך לרבא לאתויי הא דשמואל, לומר דאע"ג דכולי האי מהני הא דדיורין חלוקין למטה דאף באויר שלמעלה הם חלוקין, מ"מ לענין גט לא חשבינן לשני הגגין כשני מקומות, ומיהו רהיטת הגמ' דשמואל ור' יוחנן שוין, ובר' יוחנן מבואר לק' צ"ב א' דמהא דאמר מי לחשך בין עירבו ובין שלא עירבו מבואר דפסק כר"ש, דפרכינן עלי' מהא דאמר הלכה כסתם משנה, וא"כ דכוותה דשמואל נמי מתפרש דפסק כר"ש וכדעת תו', ומיהו לעיל ע"ד א' גרסינן בדר"י הלכה כר"ש בין עירבו כו', ובדשמואל לא נזכר הלכה כר"ש, וצ"ע. (סי"א סק"י).
<b>שם</b> לשמואל ולר"י יאמרו שני כלים כו', בהא דל"ק לרב, עי' מש"כ לק' צ"ב א'.
שם בכומתא וסודרא, עי' סימן י"א ס"ק י"ח.
<b>במ"ש</b> רש"י דל"ג ומי לחשך, ובתו' ד"ה מי, עי' מש"כ לקמן צ"ב א' בדברי תוד"ה והא.
<b>תוד"ה</b> אמר אין לפרש דר"ש אין מחלק בין עירבו כו', לכאורה י"ל דרב לא פסיקא לי' היכי ס"ל לר"ש, ומיהו להלכה פסיק רב דלא שרינן אלא בלא עירבו, ור"ח פריך לשמואל ור"י משום דלרב ליכא למיפרך דשמא ר"ש נמי מחלק, וכן קושיא דר"ש הו"מ למימר דר"ש אינו מחלק, אלא דקושטא קמשני דאין ראי' דשפיר משכח"ל בכומתא וסודרא, וכן לשון הגמ' והוא שלא עירבו נאות יותר אם הוא חידוש נוסף, ולא שהוא מפרש דברי ר"ש, דאל"ה הול"ל ולא אר"ש אלא בשלא עירבו, [וממילא הלכה כן דהא לא אשכחן מאן דמיקל טפי]. (סי"א ס"ק י"ב).
<b>תוד"ה</b> ושמואל אומר ר"י דהתם לקלוט כו', עי' מש"כ בדבריהם בסימן י"א ס"ק י"א י"ח.
<b>צ"א</b> ב' גג וחצר כו' כולן רשות אחת הן, עי' מש"כ בזה בסימן ח' סק"ח.
<b>צ"ב</b> א' כותל שבין שתי חצירות כו', עי' מש"כ לעיל ע"ו ב'.
שם מאי למטה למטה לבתים, עי' בסימן י"א ס"ק י"ח.
<b>שם</b> והא תני ר"ח ובלבד שלא יהא זה עומד במקומו וכו' וכי רבי לא שנאה ר"ח מנין לו, נראה דפריך דמסתברא דהא דר"ח פירושא דמתניתין הוא, דאל"כ אין כאן קושיא דהא מודה ר"י דרבנן גזרי בעירבו כדתניא צ"א ב', ושפיר שנה ר"ח ברייתא כרבנן, ומשני דרבי לא שנאה ר"ח מנין לו, אלא ברייתא היא וכרבנן מיתוקמא, אבל מתני' איכא לפרושי למטה לבתים ואתיא אף כר"ש, ועי' תו' נדה ס"ב ב'. (סי"א ס"ק י"ב).
<b>שם</b> אתמר שתי חצרות וחורבה אחת ביניהם כו' אר"ה נותנין אותה לזו שלא עירבה כו', לפרש"י נראה דדין שתי חצירות אחת עירבה ואחת לא עירבה אינו מוכרע אם שלא עירבה מותרת להכניס ולהוציא כליה בזו שעירבה, או דגזרינן אטו זו שעירבה, ולל"ק דחב"ר גזרינן, ולל"ב אין הדבר מוכרע, [ומיהו מהא דלעיל צ"א א' פריך ר"ח לשמואל ור"י דיאמרו שני כלים בחצר אחת זו מותרת וזו אסורה, משמע דלרב ליכא למיפרך, ואם באחת עירבה ואחת לא עירבה שרינן לזו שלא עירבה, אכתי קשה גם לדידי', ואם כי י"ל אה"נ אלא דלרב לא פסיקא לי' דשמא באמת אסר, אבל מ"מ רהיטת הדברים משמע טפי דקושטא הוא דלרב לא שרינן אלא כששניהם לא עירבו, וכן מהא דפרכינן לר' יוחנן לעיל מהא דובלבד שלא יורידו למטה, ומשמע דלרב ניחא, אע"ג דהכותל דמי קצת לחצר שלא עירבה דהא לא שרינן מאני דבתים לכותל, משמע נמי דלרב גם שלא עירבה אסורה, וצ"ע].
<b>והנה</b> שתי חצירות וקרפף או מבוי או חצר בלא בתים ביניהם, פשיטא דשלא עירבה מותרת ושעירבה אסורה, דזהו דיני' דרב והוא שלא עירבו, אבל בחורבה יש מקום לומר דלא חשיבא כמקום לעצמה, והרי היא בטלה לשתי החצירות ואם אסור מחצר לחצר יש לאסור נמי מחצר לחורבה, והיינו ל"ק דחב"ר, ולכך נמי נקט ר"ה לישנא דנותנין אותה לזו שלא עירבה, ובפשוטו קשה דלא שייך לשון זה אלא בכעין ההיא דנותנין אותו לזה שתשמישו בנחת לעיל ע"ז א', דהיינו לומר דהשני נסתלק ממנו ושרינן אף מן הבתים אליו, אבל כאן לענין כלי החצר לא הול"ל אלא זו שלא עירבה מותרת וזו שעירבה אסורה, אלא דנקט האי לישנא לאפוקי מסברא דל"ק דחב"ר דחשיב לחורבה כחצר שעירבה, וע"ז קאמר דאין נותנין אותה לזו שעירבה אלא לזו שלא עירבה. —ושמא יתכן לומר דלר"ה באמת נותנין אותה לזו שלא עירבה, ואם הוציא דרך מלבוש כלים ששבתו בבית לחצר שלא עירבה יהא רשאי להוציאם לחורבה כאילו היתה חצר שלה, דכיון דשעירבה אסורה הר"ז כאילו נסתלקה ממנו, וכיון דחורבה שייך לבטלה לחשבה כהחצר, כדחזינן לחב"ר לענין לאסור אף לשלא עירבה, ה"נ שייך לבטלה להחצר שלא עירבה להתיר אף כלי הבית, ולפ"ז א"ש לישנא דנותנין, ממש דומיא דההיא דנותנין לזה שתשמישו בנחת, [ועי' מ"ט א' כגון זו כופין על מדת סדום], וצ"ע בזה. (סי"א ס"ק י"ג).
<b>שם</b> וא"ת שתיהן מותרות מפני מה אין נותנין חצר שלא עירבה לחצר שעירבה כו', כלומר דזו שעירבה הרי א"א לומר שמותרת, וכיון דרב השוה שתיהן, ע"כ לאיסור נתכוין. (סי"א ס"ק י"ג).
<b>מתני'</b> גג גדול סמוך לקטן כו' חצר גדולה שנפרצה לקטנה גדולה מותרת וקטנה אסורה כו', הנה שנה התנא דין זה בהלכות עירובי חצירות ולא שנאו בהלכות תיקון חצרות וכגון שאחת פרוצה לרה"ר אם השני' מותרת, ונראה הטעם משום דבזה הדבר פשוט דזו שיש לה מחיצות מותרת וזו שאין לה מחיצות שהיא פרוצה במילואה אסורה, דהא הנידון על כל אחת לחוד ללא שום ענין אם חבירתה מותרת או כרמלית או רה"ר, דהמחיצות גודרות את הרשות לעצמן, ורק בעירובי חצירות שהנידון אם דיורי אחת נמצאים בחבירתה, דבזה שייך לאסור אף את הגדור אם דיורי השני' אינם גדורים ממנו, וכן שייך להתיר את האינו גדור, אם השני גדור ממנו, ובזה הוא דאיצטריך לאשמועינן דאעפ"כ המחיצות עיקר והגדור מותר ושאינו גדור אסור.
<b>וכן</b> נמי כל הני דמייתינן בסוגיין הם דברים שהנידון על המשותף שבין שניהם, דהיינו אם הנמצא בקטנה חשוב נמי כנמצא בגדולה או איפכא, והיינו דהקדימו ש"מ ממתניתין דיורי גדולה בקטנה ואין דיורי קטנה בגדולה, כלומר דאף לענין הנידון במשותף שבהם נמי אמרינן דדיורי גדולה כאילו נמצאים בקטנה ואסרי על הקטנה, אבל דיורי קטנה כאילו אינם בגדולה ולא אסרי עלה, דגם בזה המחיצות עיקר, וממילא ה"ה לענין כלאים ואינך. (סי"ב סק"א).
<b>שם</b> מפני שהיא כפתחה של גדולה, תימא מאי איריא מפני שהיא כפתחה, והרי אפילו אם היתה הגדולה גדורה מן הקטנה במחיצה גמורה שאין בה פתח, והקטנה היתה פרוצה לגדולה, נמי היתה אסורה, כדאמר צ"ג ב' עליונה לא תערב לא אחד ולא שנים, ואף למש"פ רש"י דמהא דקתני שהיא כפתחה של גדולה ילפינן להוסיף באיסורה לענין כלאים, מ"מ לא הו"ל למיתני מפני שהיא כפתחה של גדולה, כיון דלענין עירובין לית לן נפקותא בהא, דאף בלא טעם זה נמי אסורה, והו"מ למיתני והרי היא כפתחה של גדולה, ועו"ק דהיכן למדנו דפתחה של גדולה הוא טעם לאיסור, דנקט לה התנא הכא כסיבה ידועה לאיסור, ועו"ק דבגמ' לעיל פ"ט ב' גבי גג הזכירו טעם האיסור משום שפרוץ במילואו ולא הזכירו כלל מפני שהוא כפתח, ולכן נראה דמפני שהיא כפתחה של גדולה הוא תיאור המציאות, ולפי שהדבר ידוע שכל פתח הוא פרוץ במילואו, לפיכך שימש התנא בלשון זה, והכונה מפני שהיא פרוצה במילואה, וגם י"ל דלפי שבלשון קטנה עדיין אין מפורש בהדיא שפרוצה במילואה, אף דיש להבין שזו הכונה, לכך ניחא לי' לתנא למיתני לפי שהיא כפתחה, לומר דכל הקטנה במצב שוה שמשמשת כולה כפתח, ולפ"ז באמת אין לדייק מלשון זה איסור מיוחד לענין כלאים.
<b>א"נ</b> אפשר דמפני שהיא כפתחה של גדולה הוא טעם על עיקר הדבר למה ראו חכמים לאסור פרוץ במילואו בכה"ג, דהנה מדאוריתא ג' מחיצות קובעין רשות לעצמן, אלא דרבנן הצריכו היכר ברביעית, ושפיר יש מקום לומר דכ"ז בתיקוני מבואות וחצרות דאין כאן נידון של צירוף שתי רשויות, וגם יש כאן חששא דאוריתא, אבל בנידון של עירובי חצרות דלעולם הנידון בצירוף שתי רשויות שהאחת מובדלת מחבירתה בכל הד' רוחות, ורק השני' פרוצה לה במילואה ברביעית, [דבענין אחר לא שייך לדון דאם שתיהן פרוצות זל"ז במילואן הר"ז ממש רשות אחת], ואין כאן לתא דאוריתא כלל, שפיר אפשר לחכמים להקל בכה"ג שגם הקטנה תוכל לערב לעצמה, אע"פ שהיא פרוצה במילואה, וזהו שבא התנא לפרש דלכך קטנה אסורה לפי שהקטנה רואה עצמה כפתחה של גדולה והיינו שהיא והגדולה אחת, ולכך א"א להתירה לעצמה, וכיון שאסרו פרוץ במילואו בכה"ג תו אסרו כל פרוץ במילואו ואף בגוונא דעליונה לקמן צ"ג ב', אע"ג דהתם ליכא למימר שהיא פתחה של תחתונה, ועי' להלן נתפרש דכל הני דינים שבגמ' נלמדים רק מהא דקתני שהיא כפתחה של גדולה. (סי"ב סק"א ועי"ש בכל הסימן).
<b>גמ'</b> ל"ל למיתני תרתי לרב קתני גג דומיא דחצר מה חצר מנכרא מחיצתא כו' ולשמואל גג דומיא דחצר מה חצר דקא דרסי לה רבים כו', יעוי' בפרש"י כאן ולעיל פ"ט ב', ונראה דודאי הפרדת הרשויות למעלה בגג הוא מכוון כנגד הכותל שלמטה, וממילא גג גדול הסמוך לקטן, ע"כ מחיצות הגדול העודפות על הקטן ניכרות הם, וזה בין לרב ובין לשמואל, ואף בלא דומיא דחצר, והא דאמרינן גג דומיא דחצר דמינכרא מחיצות הוא על שאר מחיצות הגג, וזה רק לרב, ולשמואל מתפרש גג דומיא דחצר דדרסי ליה רבים. (סי"א סק"ג ועי"ש המשך הדברים).
<b>שם</b> ש"מ ממתניתין דיורי גדולה בקטנה כו' גפנים בגדולה כו' צבור בגדולה כו', יש לעי' מאי האי דקאמרי ש"מ ממתניתין דיורי גדולה בקטנה כו', והרי זהו מתניתין ממש, ולא הול"ל אלא ש"מ ממתני' גפנים כו', ועוד דאביי פריך להו א"כ מצינו מחיצה לאיסור, ואם הדבר נלמד מהא דדיורי גדולה בקטנה, א"כ אמתני' הו"ל למיפרך, ולא משמע לומר דהא דאסרו כל הקטנה אף בהרחיק ד"א הוא מסברא ואינו מוכח ממתני', דרהיטת הדברים דקאמר כיצד כו' משמע דממתני' הוא נלמד, ועו"ק דבפשוטו כל הני דינים דגט וצבור ותשעה הוא כעין דלא דיינינן לפסין כמחיצה להחמיר, והרי הגדולה יכולה לראות עצמה כאינה מובדלת מן הקטנה ע"י הפסין, והרי גם בידה לעשות סילוק מחיצות, משא"כ הקטנה אינה יכולה לבטל מחיצת הפסין שבגדולה, ולכך צבור בגדולה שפיר מצרפין הש"ץ שבקטנה אליהם וכן היחיד, וכן הגט אינו מובדל מן האשה שבגדולה, אבל הקטנה אינה יכולה לצרף אליה את הגדולה כיון שאין המחיצות ברשותה לבטלן, והרי היא כמובדלת בהחלט מן הגדולה, ולפ"ז נראה דבעליונה ותחתונה דלקמן צ"ג ב' אפילו יהיו הצבור והתשעה בתחתונה לא יצטרף אליהם היחיד והש"ץ שבעליונה, כיון דרמי גודא בינייהו, וכן אשה בתחתונה והגט בעליונה לא תתגרש, ואפ"ה אמרינן דעליונה לא תערב לא אחד ולא שנים, וא"כ חזינן דאפשר לקיים דינא דמתניתין אף אי לא מהני ציבור ותשעה בגדולה, וא"כ מנ"ל להוכיח ממתניתין דמצטרפין, וכן קשה דבתחתונה ועליונה ע"כ אין דיורי תחתונה בעליונה דהא תחתונה מערבת שנים ולא אחד, ואפ"ה קאסרה אעליונה, וא"כ היכי מוכח ממתני' דדיורי גדולה בקטנה.
<b>ולכן</b> נראה דמהא דקתני במתני' מפני שהיא כפתחה של גדולה דייקינן לה, דבפשוטו הול"ל מפני שהיא פתוחה לגדולה, ולשון כפתחה של גדולה משמע שכאילו הגדולה אינה מובדלת ממנה, ומזה הוא דדייקי דש"מ דדיורי גדולה בקטנה, אבל מעיקר דין המשנה ליכא למישמע דדיורי גדולה בקטנה, דהא בתחתונה ועליונה אין דיורי תחתונה בעליונה ואפ"ה עליונה אסורה ותחתונה מותרת, ונקט לה התנא מפני שהיא כפתחה של גדולה קושטא דמילתא ולרבותא דלא רק דאסורה מפני שהיא פרוצה לגדולה, אלא אף מפני שהגדולה כאילו פרוצה אליה, [ואה"נ דאף בלא האי טעמא נמי היתה אסורה וכדאסרינן לעליונה], ומזה הוא דדייקי לכל הני דינים דהש"ץ והיחיד שבקטנה יצטרפו לגדולה, וכן למיהב דין מחול לקטנה מחמת הגפנים שבגדולה, וכמש"פ בסימן י"ב סק"ב, בעינן שגם הגדולה לא תראה את עצמה כמובדלת מן הקטנה, דאל"ה אין הקטנה מחול של הגדולה, והיינו דדייקי לה ממתני', ואהא הוא דפריך להו אביי דאי דיוקא קושטא הוא א"כ מצינו מחיצה לאיסור.
<b>וכן</b> לקמן צ"ג א' בקרפיפות מבואר דהמגופף דהיינו הגדולה נכנס לקטנה, ואילו הקטנה שאינו מגופף אינו נכנס לגדולה, [וכבר דקדק מזה בריטב"א על לשון רש"י, עי"ש], והיינו כמו שפירשנו. (סי"ב סק"ד).
<b>תוד"ה</b> והא ותירץ הרר"א כהן כו', לפ"ז משמע דנידון אי גזרינן בעירבו אינו ענין כלל לפלוגתא דר"ש ורבנן, ואפשר למיפסק כר"ש ולחלק בין עירבו ללא עירבו אע"ג דר"ש אינו מחלק, ואהא פרכינן מהא דאר"י הלכה כסתם משנה, ולפ"ז נראה דמש"כ רש"י לעיל צ"א א' דלא גרסינן בדר' יוחנן מי לחשך, היינו משום דלשון זה משמש לומר דלא שייך לחלק בזה ולא לחשך אדם לחלק בכך, וכמו ואם לחשך אדם לומר מגילה ו' ב', גיטין כ"ג ב', ולא יתכן לשמש כאן בלשון הזה, דהא רבנן ודאי מחלקי בין עירבו ללא עירבו וכדתניא צ"א ב', וכן במתני' דג' חצירות, ואף אם ר"ש אינו מחלק בכך, אינו משום דסבר גגות חצירות וקרפיפות רשות אחת, שאין זה תלוי בזה, אלא פלוגתא אחרת בפ"ע, וע"כ ר"י ס"ל דאין לחלק בין ג' חצירות לכאן, או דקיבל דר"ש אינו מחלק, וראוי לומר בין עירבו בין לא עירבו כדקאמר שמואל, אבל לא שייך לשון מי לחשך, וצ"ע בתו' צ"א א' ד"ה מי דמשמע דפירשו דרש"י מחקו משום דלא מצינו לשון זה. (סי"ב ס"ק י"ב).
<b>צ"ב</b> ב' גפנים בקטנה מותר לזרוע את הגדולה, מה שחידשו תו' שם כרם, הדבר קשה שסתמו בגמ' ולא פירשו הדבר, ונקטוהו כאילו הדבר פשוט, ולו"ד ז"ל הי' נראה דכיון דבכל ענין אין לאסור לזרוע או לנטוע את הגדולה כדחזינן בגמ', תו לית לן לומר דבזריעת הקטנה יהי' איסור דאוריתא, דכיון דהגדולה נחשבת לעצמה ממילא אין כאן עירוב, וכלאים במראית העין את העירוב תליא, ומדרבנן הוא דמיתסר, ולכך אם הקטנה קדמה לא קנסוה ל"ש נטעה גפנים או זרעה זרעים, וכשהגדולה קדמה הרי הקטנה אסורה, ואפילו זרעים בגדולה וגפנים בקטנה הרי הגפנים נאסרים [כשיתנו פירות]. (סי"ב סק"ב ועי"ש המשך הדברים).
שם תשעה בגדולה כו', עי' מש"כ בזה בסימן י"ב סק"ז.
שם אסור לקרות ק"ש בקטנה, מתבאר בסימן י"ב סק"ו.
<b>שם</b> ואילו השוה את גיפופיה גדולה נמי אסורה, לפי הציור שברש"י שהמשיך כותלי הקטנה עד לגגה של גדולה, אין מובן כלל מה ענין כאן לנידון מחיצה לאיסור, והרי יש כאן לפנינו חצר אחת שאינה מעורבת, ומה נעשה מעבר למחיצות החצר מה ענין לנו בו, אם הי' שם פעם חצר או לא, והרי לא קשיא לי' מתני' אמאי גדולה מותרת וקטנה אסורה, וה"נ השתא אין כאן אלא קטנה, וגם לא שייך לקרוא לה גדולה נמי אסורה משום שפעם היתה חלק של גדולה, וגם לשון השוה את גיפופיה לא משמע שחלק את כל חלק החצר שכנגד הגיפופין.
<b>ויתכן</b> לפרש דהשוה את גיפופיה היינו שהכניס קצת את כותלי הקטנה לגדולה, [והציור שברש"י אינו מדוקדק], ואע"ג דמבואר לעיל ט' ב' דאף בנכנסין כותלי קטנה לגדולה אכתי גדולה מותרת, מ"מ יש שיעור לדבר, ומסתברא דשיעורו ד' טפחים כשיעור רשות, דמשנכנסו כותלי קטנה בשיעור ד' טפחים לגדולה, הרי נתבטלו הגיפופין מלשמש כמחיצה לרוח שלהם, ונתבטלו מתורת פסין, [ואע"ג דבתו' שם ד"ה כותל הזכירו בנידון אם נכנסין כותלי קטנה ד"א, ה"נ דהו"מ למיפרך דא"כ גדולה אמאי מותרת, אלא דבלא"ה מסקו שאין בזה יתרון, ולא מיירי בהכי], והיינו דקאמר דהשוה את גיפופיה, ובזה שפיר יש כאן מעין מחיצה לאיסור דע"י שהוסיף להבדיל הגדולה מן הקטנה נאסרה הגדולה. (סי"ב סק"ה ועי"ש המשך הדברים).
תוד"ה תשעה והא דתנן כו', עי' מש"כ בסימן י"ב סק"ז.
תוד"ה שאלמלי אבל מקטנה כו', עי' מש"כ בסימן י"ב סק"ב.
צ"ג א' סיכך ע"ג אכסדרה כו', מתבאר בסימן י"ג סק"ה.
<b>שם</b> בית שחציו מקורה כו', נראה דאורחא דמילתא נקט בית דמצוי שהוא מקורה, אבל ה"ה תקרה בלא מחיצות נמי דיינינן בה פי תקרה לענין כלאים, לא מיבעיא לדעת רש"י באכסדרה בבקעה דאף לענין שבת דיינינן פי תקרה לרב בד' רוחות, אלא אפי' לפי' תו' והרי"ף צ"ד ב' דבשבת לא אמרינן פי תקרה אלא בדאיכא ג' מחיצות או ב' כמין גאם לפי' תו' היינו דוקא לענין שבת, אבל לענין כלאים שהנידון לעולם רק על רוח אחת, בזה אף בלא מחיצות כלל שפיר דמי, דאל"כ לא משכח"ל דין פי תקרה לגבי כלאים לחוד, ואינו אלא במגו דמהני לגבי שבת, ול"מ כן, ונראה דמותר לזרוע תחת הקירוי מין שלישי, מהזרוע מן הצדדים. (סי"ג סק"ו).
<b>שם</b> גפנים כאן מותר לזרוע כאן, עי' מש"כ בסימן י"ג סק"ה לענין סוכה ושבת וצואה בכה"ג.
<b>שם</b> מחול הכרם כו', עי' מש"כ בזה בסימן י"ב סק"ב ד"ה ונראה.
<b>שם</b> החיצונים מגופפים כו', עי' מש"כ לעיל צ"ב א' ד"ה וכן.
<b>צ"ג</b> ב' גידוד חמשה ומחיצה חמשה כו' ובתו', נתבאר לעיל ע"ח א' סק"ו, וע"ע לעיל כ"ג א' ס"ק כ"א ד"ה דברי, ובחו"ב שבת ס"ד ס"ק י"א.
<b>שם</b> שתי חצירות כו', עי' בסימן י"ב סק"ד בדין צבור בתחתונה וש"ץ בעליונה, ובדין אשה בתחתונה וגט בעליונה, ועי"ש בסק"ו בדין צואה בתחתונה אם מותר לקרות ק"ש בעליונה.
<b>צ"ד</b> א' א"ל שמואל שקולו גלימא נגודו בה כו', עי' מש"כ לעיל פ"ו ב' ד"ה אלא.
<b>מתני'</b> מותרים באותו שבת כו', עי' מש"כ בזה בסימן א' ס"ק כ"ג.
<b>נראה</b> דלא אמר ר"י שבת כיון שהותרה הותרה, אלא בשלא נשתנה שם הרשות מן התורה דהיינו שנשאר רה"י מדאוריתא, ורק התיקונים שהצריכו רבנן נפרצו, אבל אם נפרצו פירצות עד שנתבטל ממנו שם רה"י מדאוריתא בזה לא אמר כיון שהותרה הותרה, ואי גרסינן במבוי שניטלו קורותיו או לחייו, היינו לר"י לשיטתי' דאף במפולש סגי בהכי, ומשום דשתי מחיצות דאוריתא, וא"כ לא נשתנה שם הרשות. (סי"ג סק"ב).
גמ' מ"ש מרוח אחת כו', נתבאר בסימן י"ג סק"ב.
<b>שם</b> לעולם בעשר וכגון שנפרצה כו', עי' במש"כ בסי' א' ס"ק כ"ג אם גם מקום הקרן ניתר לר"י ואם שייך בזה לומר הואיל והותרה.
<b>במ"ש</b> תוד"ה מ"ש דחצר מפולש צריך צו"ה ולא סגי לי' בעומד מרובה, עי' מש"כ בזה בסימן א' ס"ק כ"ב.
<b>צ"ד</b> ב' מ"ש מרוח אחת כו' כל הסוגיא, נתבאר בסימן י"ג.
<b>צ"ה</b> א' קורה ד' מתיר בחורבה כו' קורה ד' מתיר במים כו', יש לעי' מאי אתו לאשמועינן, הא כבר פירשו רב ושמואל מתי דיינינן פי תקרה, וברוח אחת לכו"ע אמרינן פי תקרה, ולפי' תו' הנידון ברוח אחת, ולא משמע לומר דשיעור תקרה שהוא בד' אתו לאשמועינן, ונראה דהי' מקום לומר דקורה ד' דינה כמפולש ולא אמרינן בה פי תקרה לרבנן דר"י, ולא אמרינן פי תקרה אלא כשבמציאות לא שייך לדון פי תקרה אלא ברוח אחת, כגון שבשאר ג' רוחות הדפנות מגיעות לתקרה, אבל כשאפשר לדון פי תקרה בשתי רוחות הקורה אלא דדי לנו באחת, בזה הי' מקום לומר דחשיב כמפולש דטעמא דמפולש פרש"י סוכה י"ח ב' משום דבקיעת רבים מונע מלדון פי תקרה, ובכה"ג נמי איכא בקיעת רבים, והרי בסוכה באמת לא אמרינן פי תקרה בדופן האמצעית (לפי' תו' שם), משום דחשיב כמפולש, ואף דלא בעינן למידן פי תקרה אלא ברוח אחת, והיינו דאשמועינן דגם בכה"ג דיינינן פי תקרה ברוח אחת, וביותר הדבר מובן לרבא דסבר לקמן דלא דיינינן פי תקרה אלא לגבי השטח המקורה, אבל מה שחוץ לקירוי אינו רואה מחיצה במקום הקירוי דלבראי לא עבידא, דלפ"ז ודאי הי' מקום לומר שאין לנו לדון אלא על השטח המקורה, ולגבי דידי' הו"ל כמפולש. —והא דנקט חורבה יש לפרש אורחא דמילתא וכמש"כ רש"י, דהו"ל למיתני חצר לאפוקי מבוי, וכיון דבחצר אין הדבר בהוה לכך נקט חורבה. (סי"ג סק"ד).
שם סיכך ע"ג אכסדרה כו', נתבאר בסימן י"ג סק"ה.
שם דקסבר פי תקרה יורד וסותם, נתבאר בסימן י"ג סק"א.
<b>מתני'</b> ועוד אמר ר"י מערבין למבוי המפולש, האי מערבין נראה דהיינו עשיית לחי וקורה, וכדתניא לעיל ו' א', כיצד מערבין דרך רה"ר, וכן בסוגיין אין מערבין רה"ר בכך, וכן מבואר ברמב"ן שבת ו' א' עי"ש, אבל הרר"י פירש משתתפין, וצ"ל דמבוי המתוקן בלחי או קורה, אכתי קרי לי' מפולש, וקאמר דאף מבוי מפולש משתתפין בו, והיינו משום דסגי לי' בלחי או קורה. (סי"ג סק"א).
המוצא תפילין
<b>מתני'</b> המוצא תפילין מכניסן זוג זוג, בביצה ט"ו א' מבואר דדוקא בלא מינטרי מחמת כלבי שרינן להכניסן זוג זוג, אבל מינטרי מחמת כלבי אע"ג דלא מינטרי מחמת גנבי לא שרינן, וכמ"ש תוד"ה מכניסן, ומבואר דמשום מצות השבת אבידה לא שרינן להכניסן זוג זוג, דסתמא יש בהן סימן וקודם יאוש הוא, ויש לפרש הטעם דהא אסור לצאת בתפילין בשבת כדתנן שבת ס' א', והיינו בין למאן דאמר שבת זמן תפילין בין למאן דאמר שבת לאו זמן תפילין הוא, כדאמר שם ס"א א', ולא שרינן איסורא מקמי ממונא, הלכך לא שרינן להכניסן זוג זוג, וא"ת יחשיך עליהם לשמרם, ונראה מזה דלא חייבו חכמים את האדם להניח ביתו ולהשאר ברשות הרבים לשמור אבדת חבירו, ורק ליטול האבדה עמו חייבוהו, [עכ"פ בשבת], [ומיהו י"ל דמתני' בהלכות כבוד התפילין איירי ולא בהלכות השבת אבידה, ומיתוקמא שפיר בגוונא דליכא משום השבת אבדה, כגון בעיר שרובה עכו"ם דמייאש, או בדלית בהו סימן].
<b>וגדולה</b> מזו מצאנו דאף בלא מינטרי מחמת כלבי, דהתירו לו משום כבוד התפילין להכניסן זוג זוג, מ"מ בחדשות דאין הקשר עשוי שיוכל ללבשם, עי' צ"ז א', אע"ג דבידוע שהם תפילין, מ"מ לא מחייבינן לי' להשאר להחשיך עליהם ולשמרם, כדקתני מתני' דבחדשות פטור, וכבר נתקשו בתו' שם בטעמא דמילתא דמאי שנא ממצאן צבתים או כריכות דמחשיך עליהם, ותירצו דרק בזמן שיכול להכניסם זוג זוג חייבוהו להתעסק בהן, ואם נזדמן שלא יגמור להכניסן קודם שקה"ח מחשיך עליהם, אבל כשאינו יכול להכניסם כלל, לא חייבוהו להשאר במקומו ולשמרם.
<b>ויש</b> לעי' דהראב"ד והמ"מ פי"ט מה' שבת הכ"ד נקטו בפשיטות דבחדשות שאין בהם קשר ואינו יכול ללובשם, דחייב להחשיך עליהם ולשמרם, והרי במתני' קתני דבחדשות פטור ורק במצאן צבתים או כריכות קתני דמחשיך עליהם, ואין לומר דפטור מלהכניסם זוג זוג ולעולם חייב להחשיך עליהם, דהא לרבא דחדשות היינו בזמן שיש ספק שהם קמיעות, ע"כ דפטור היינו לגמרי דאף אינו חייב להחשיך עליהם, ודכוותה יש לקיים האי פטור לברייתא דאבוה דשבר"י, ועוד דלענין להכניסם זוג זוג הי' ראוי למיתני אסור כדקתני בברייתא ר"י אוסר בחדשות, ולא פטור, והרי"ף והרמב"ם והרא"ש משמע דנקטו למסקנא כשינויא דרבא דבחדשות שאינם קשורות מספקינן בקמיע, עי' במלחמות, ולכך פטור מלהחשיך, אבל הראב"ד והמ"מ דנקטו כדעת תו' דלא מספקינן בקמיע בשיש בהן רצועות אפי' אינם קשורות ואפ"ה קתני פטור, ומבואר דפטור מלהחשיך, קשה אמאי חייבו להחשיך, ועי' בבהגר"א סי' ש"א סמ"ד, דנקט דלתנא דמתני' כו"ע מודים דחיישינן לקמיע גם כשיש רצועות אם אינם קשורות.
<b>ויש</b> מקום לומר דאוקימתא דרבא ואוקימתא דאבוה דשבר"י לא פליגי אהדדי אלא בפירושא דחדשות ולא לענין דינא, ומודה רבא דכשא"א לקשרם אע"ג דליכא לספוקי בקמיע, מ"מ פטור מלהחשיך עליהם, וכן מודה אבוה דשבר"י דבדאיכא לספוקי בקמיע אע"ג דאפשר לקשרן לא שרינן להכניסן זוג זוג, דכו"ע מודו דחכמים לא חייבו להחשיך על תפילין, ומשום כך הקילו להכניסן זוג זוג, ואם א"א להכניסן זוג זוג פטור, אא"כ צבתים או כריכות, דחייבין להכניסן זוג זוג, וכיון דלא יספיק לגמור עד שחשיכה ראוי שיחשיך ולא יקל להכניסם, וכן חששא דקמיע חששא רחוקה היא והו"ל למיזל בתר רובא דתפילין נינהו, אלא דבספק כל דהו כבר לא מקילינן להכניסן זוג זוג דהא אסור לצאת בתפילין, וכיון דאינו רשאי להכניסן תו לא מיחייב להחשיך עליהם, וכן ברשב"א וריטב"א כתבו דבחדשות דאבוה דשבר"י לא מחייבינן להחשיך דכיון דלא נגמרה מלאכתן לא החמירו כ"כ, והיינו כעין תירוץ התו', ועיקרו דלא חייבו להחשיך אלא להכניס, וכשא"א להכניס, הרי בטעם כל דהו לא מחייבינן להחשיך, ועי"ש בריטב"א, וכל שלא חייבוהו להחשיך גם לא חייבוהו להוליכם פחות פחות מד"א.
<b>שם</b> מצאן צבתים או כריכות מחשיך עליהן, תרתי אשמועינן חדא דאינו רשאי להכניסן זוג זוג, ועוד דחייב להחשיך עליהם ולשמרן, ובגמ' מפרשינן דהיינו כל שאילו מכניסן זוג זוג ואין כלות עד שקיעת החמה, ויש לדקדק כיון דהעיקר תלוי במספר הזוגות שמצא א"כ מ"ש דנקט צבתים או כריכות, הו"ל למיתני מצא הרבה, והי' נראה מזה דאם מצא הרבה מפוזרות, לא אפקינהו חכמים מדין מצא תפילין מכניסן זוג זוג, ורק במצאן צבתים או כריכות דתחלת הנידון על כולם יחד, בזה אמרו דאינו רשאי להכניסן זוג זוג, ויש מקום לומר דבמצאן צבתים או כריכות ואין שהות ביום להכניסן זוג זוג עד שקיעת החמה, דגם אם יתאספו הרבה אנשים ביחד לא יהיו רשאים להכניסן זוג זוג, שכבר נקבע דינם בחיוב להחשיך עליהם, אלא דלא מסתבר לקבוע כן, אבל הרמב"ם והשו"ע לא הזכירו צבתים וכריכות וסתמו דאם היו הרבה הר"ז מחשיך עליהם, נראה דפירשו דצבתים או כריכות לאו דוקא.
<b>צ"ה</b> ב' רש"א נותנן לחבירו כו' רי"א נותן אדם חבית לחבירו כו', בגמ' מוקמינן למתני' בסכנת ליסטים אם יחשיך, וס"ל לרבנן דשרינן לי' להכניסם פחות פחות מד"א, דבנותנן לחבירו וחבירו לחבירו אוושא מילתא דשבת, ור"ש סבר דנותן לחבירו עדיף דבפחות פחות מד"א יש לחוש שמא לא ישער יפה או לא יעמוד ואתי לאיתויי ד"א ברה"ר, וכתבו בתו' דמ"מ אם ליכא אנשים מודה ר"ש דשרי להכניסן פחות פחות מד"א כדשרינן בהחשיך לו בדרך שבת קנ"ג ב', ור' יהודה משמע דשרי אף בדבר הרשות בנותנו לחבירו, ופליג אדרבנן דאף בתפילין לא שרו נותנו לחבירו, ואדר"ש דרק בתפילין שרי, והדבר קשה שיתירו חכמים כה"ג דאוושא מילתא דשבת לדבר הרשות, ועי' להלן ד"ה שו"ע.
<b>וכתב</b> הרמב"ן במלחמות דפשיטא דלית הלכתא כר' יהודה נגד רבנן ור"ש, והביא כן גם בשם הראב"ד בכתוב שם, וכ"ה לפנינו שם, וכ"ה ג"כ בהשגות פי"ב מה' שבת הי"ז, ונראה דנקטו כן בפשיטות בדעת הרי"ף וכדנקט גם הרז"ה, וע"ע בבעה"מ לעיל ל"ה א', ובפיר"ח הנדמ"ח שם, ומה שהביא הרשב"א בשם הראב"ד דפסק כר"י, היינו בדין תחומין, ומשכח"ל בדלא אוושא מילתא כגון שאין האנשים נמצאים ביחד, וכל אחד מוליך לאחר שהראשון הלך לו, א"נ בשיירא אם מקילינן בזה שם, א"נ לצורך חולה כמ"ש הר"י, א"נ ביו"ט לכו"ע, דהא בהדיא כתב הראב"ד בכתוב שם דאין הלכה כר"י דהא אף לדבר מצוה כתפילין לא שרינן ליתנו לחבירו משום דאוושא מילתא דשבת כש"כ לדבר הרשות, ונראה דיש לפרש שזו כונת הרשב"א בסוף דבריו כשהביא דברי הרמב"ן בשם הראב"ד דאין הלכה כר"י, וסיים דמ"מ לענין יו"ט הלכה כר"י, וכן דעת הריטב"א כהרמב"ן, ודאתאן עלה גם דברי הרא"ש מתפרשין שפיר אליבא דהרמב"ן, שלא כתב אלא דשפיר השמיט הרי"ף אוקימתי דגמ' בדברי ר"י, שכבר נתפרשו בה' תחומין, אבל אם איתא דהלכה כר"י נגד רבנן ור"ש הי' ראוי לבאר הדבר, והרי בהדיא העתיק הרא"ש דברי הרי"ף דבסכנת ליסטים מוליכן פחות פחות מד"א, ובגמ' זה מתפרש לאפוקי מדר"ש ומדר"י.
<b>ונראה</b> עוד דלר' יהודה לא אשכחן שריותא דפחות פחות מד"א לגבי תפילין, דבשלמא לר"ש דגם נותנו לחבירו וחבירו לחבירו אסור בדבר הרשות, שפיר איכא למימר דמדשרינן לה גבי תפילין, ה"ה דאיכא למישרי פחות פחות מד"א כשאין שם חברים כמ"ש תו' צ"ז ב', אבל לר"י דנותנו לחבירו שרי גם בדבר הרשות, לעולם יש לחייבו למצא חברים, ואף אם נימא דתפילין לא גריעי מהחשיך לו בדרך ויש להתיר פחות פחות מד"א, אכתי יש לפרש דהיינו דוקא כשא"א לו למצא חברים, ואילו הרמב"ם בפי"ט מה"ש הכ"ד הקדים דמוליכן פחות פחות מד"א או נותנן לחבירו וחבירו לחבירו, ועכ"פ משמע דכי הדדי נינהו, אע"ג דאיסור פחות פחות מד"א פשוט בגמ' שבת י"ז ב' קנ"ג ב', [ועוד הק' במרכבת המשנה שם דאם נותנו לחבירו שרי בדבר הרשות, א"כ אמאי התירו להכניסן זוג זוג, דהוא בדין פטור אבל אסור כדתנן שבת ס' א', והי' ראוי לפרש דהיינו דוקא כשאין עמו חברים], וזה נוטה לומר דמה שכתב הרמב"ם בפי"ב הי"ז דמותר ליתן חפץ לחבירו וכן חבירו לחבירו היינו עיקר הדין דכל אדם רשאי לטלטל חפץ פחות מד"א, אבל אה"נ דלא שרי כן אלא באקראי, שנתן לאחד ואח"כ נתן השני לחבירו, ולא בנצטרפו יחד כדי לטלטל, [אח"כ ראיתי במרכבת המשנה פי"ב הט"ו שפירש כן כונת הרמב"ם ודייק כן מלשון הרמב"ם וכן חבירו לחבירו עי"ש], וסמך בזה שנדע האיסור ממש"כ דרק גבי תפילין התירו נותנן לחבירו, וכשיש ספק קל שאינם תפילין כגון שאינן מקושרות אינו נזקק להם כמ"ש פי"ט שם, ומזה מוכח דכש"כ דאסור לדבר הרשות, [ועי' בתשובת הרמב"ם שבמ"מ פ"כ ה"ז], ודברי הטור מתפרשים שפיר כדברי הרמב"ם. —ועדיין קשה מש"כ הרמב"ם דמוליכן פחות פחות מד"א או נותנן לחבירו וחבירו לחבירו דמשמע דכי הדדי נינהו וזה דלא כמאן, דלרבנן פחות פחות קודם ולר"ש חבירו לחבירו קודם.
<b>שו"ע</b> או"ח סי' שמ"ט ס"ג מותר לו לאדם לעקור חפץ מרה"ר וליתנו לחבירו שאצלו כו' ויש מי שאוסר, ממה שקדם נתבאר שרבו האוסרים והם הרי"ף והראב"ד והרמב"ן והריטב"א וכ"נ דעת הרשב"א והרא"ש, ולפי מה שצדדנו דכונת הרמב"ם להתיר רק בזמן שאין מזמינים את האנשים לטלטל על ידם מיד ליד, בזה י"ל דלכו"ע שרי, ולפ"ז אין כאן מחלוקת, ולולא שהראב"ד והרמב"ן נקטו בפשיטות דר"י שרי אף לדבר הרשות, הי' מקום לומר דגם ר' יהודה לא בא לחלוק על רבנן ור"ש להתיר בדאוושא מילתא לדבר הרשות, ואיירי בדלא אוושא מילתא, שלא העמידום לצורך הטלטול, או בצורך מצוה, ועיקרו בהלכות תחומין.
<b>שם</b> במשנה רש"א נותנן לחבירו וחבירו לחבירו עד שמגיע לחצר החיצונה, לא נתבאר כיצד מגיע לחצר הא קמעייל מרה"ר לרה"י, ובאו"ש פי"ט הכ"ה כתב דמכניסן לחצר זוג זוג, ויתכן נמי לפרש דמניחן בצד חצר החיצונה מבחוץ, דסתמא סמוך לביתו ליכא חשש ליסטים, והרי הוא מחשיך עליהם בצד חצירו, ומתפרש עד שמגיע לחצר החיצונה ולא לתוך החצר, אע"ג דבשבת קנ"ג א' מתפרש לחצר החיצונה לתוך החצר, והרי ראוי לחייבו להחשיך מיד בדליכא סכנת ליסטים, ומיהו בבנו לא מסתבר שישאירו בחוץ, ובגאון יעקב כתב דזה עוקר וזה מניח, וקשה דהא משמע דאיירי גם בליכא אחר עמו והוא בעצמו מטלטלן פחות פחות מד"א, ועוד דשריותא דזה עוקר וזה מניח הי' ראוי לפרש, דמסברא לית לן לחדש דהתירו כן, ובתו' רי"ד כתב דמעיילינהו דרך סטיו, וג"ז הי' ראוי לפרש, ואי ליכא סטיו מאי.
<b>בבה"ל</b> סימן שמ"ט כתב דאף שני בנ"א אסורים לטלטל פחות פחות מד"א, ע"י שכל אחד יתן לחבירו, וכ"מ פשטא דמתניתין דדוקא חבירו לחבירו וחבירו לחבירו שרי. (שבת קנ"ג א' מתוה"ד).
<b>גמ'</b> זוג אחד אין טפי לא לימא תנן סתמא דלא כר"מ כו', אע"ג דבשבת אם לא משום הצלה, הרי אינו רשאי לצאת בתפילין בשבת כדתנן שבת ס' א', אף לא בזוג אחד, מ"מ ס"ל לגמ' דלאחר שהתירו משום הצלה, הרי לר"מ הי' ראוי להתיר גם שתי זוגות, כדרך שמתיר בדליקה. —ועי' מש"כ בשבת ס"ה ב' בהא דלא משני דשאני דליקה דאי לא שרית לי' אתי לכבויי.
<b>שם</b> ולובש כל מה שיכול ללבוש כו', עי' מש"כ בזה בשבת ק"כ א'.
<b>שם</b> התם דבחול כמה דבעי לביש לענין הצלה נמי שרו לי' רבנן כו', משמע דשלא להצלה אינו רשאי ללבוש כמה בגדים, עי' מש"כ שבת ס"ה ב'.
<b>שם</b> לענין הצלה נמי זוג אחד אין טפי לא, משמע דבדליקה נמי אם בא להציל לרה"ר לא נתיר לו אלא זוג זוג.
<b>שם</b> ארשבר"י מקום יש בראש להניח בו שתי תפילין, נראה דהדבר תלוי בגודל התפילין ובגודל האדם, ולפ"ז מתפרשא מתני' דרג"א שנים שנים אם זה מתאים למקום התפילין לפי גודל התפילין וגודל המציל.
<b>שם</b> הניחא דראש דיד מא"ל, בגיטין נ"ח מבואר דהש"ר גדול פי שלשה מן הש"י, וכמדומה דאין מקום להסתפק דשטח הקיבורת לא יחזיק שליש משטח מקום הש"ר, ונראה דאה"נ והיינו דמסקינן, אלא דגמ' בעי לאתויי מימרא דר"ה, ועי' להלן בזה.
<b>שם</b> הניחא דראש דיד מא"ל כו', יש לעי' הא תניא מנחות ל"ד ב' שאם אין לו ש"י ויש לו ב' ש"ר טולה עור על אחד מהם ומניחו הרי דיש מקום בקיבורת להחזיק ש"ר, ובגיטין נ"ח א' מבואר דש"ר גדול כמו שלשה ש"י עי"ש ברש"י, וא"כ פשיטא דיש מקום להניח שנים, ואף לשלשה, [ומיהו בהא י"ל דאף דש"ר תופס ג' קופות מ"מ אינו פי שלשה ממש אלא קרוב לכך, (וגם אפשר דבדבר הגדול יותר גם הרוחים שבין אחד לחבירו גדולים יותר מלפי ערך), אבל בגמ' הרי נסתפקו אף אם יש מקום לשנים], וי"ל דהא דש"ר מחזיק ג' של יד היינו בכל השטח המרובע, וא"כ אין בש"ר כדי אורך שנים של יד, שאם הי' מחזיק שני ש"י הי' תופס ארבע ש"י, שהרי אצבעיים על אצבעיים הוא ארבע פעמים אצבע על אצבע, ובזה ניחא נמי דלא תקשה הא חזינן שאין המקום הראוי לתפילין בש"ר מחזיק שלשה קיבורת וא"כ פשיטא שיש מקום לשנים ש"י בקיבורת, אבל למש"כ ניחא, ואפשר שאין מקום הש"ר גדול מהש"י אלא במחצה ונמצא הש"ר גדול יותר מפי שנים מהש"י. (הלכות תפילין ס"ז סק"ד).
<b>שם</b> כדר"ה דאר"ה פעמים שאדם בא מן השדה כו', מימרא דר"ה מתפרשא שבזמן שיש לו חבילה על ראשו ראוי שיקשור הש"ר בזרועו, ועי' ב"מ ק"ה ב'.
<b>שם</b> לימא בדרב שמואל בר רב יצחק קמיפלגי, יש לעי' במאי פליגי, ולא משמע לומר דבשיעור תפילין קמיפלגי, וצריך לפרש דבמקום תפילין קמיפלגי, [ואפשר דקמיפלגי בשטח שבין המצח למקום שמוחו של תינוק רופס עי' תו"י יומא ע"א ב' ד"ה אמר], ומיהו אין נראה לומר דבמקום תפילין קמיפלגי, דא"כ לאו בדרשבר"י קמיפלגי דאיהו למאי דקיי"ל מקום תפילין עד מקום שמוחו של תינוק רופס קאמר, ואין נראה לומר דבמה דקאמר מקום יש בראש להניח ב' תפילין אשמועינן שיעור מקום תפילין, שהוא מתחלת השיער עד מקום שמוחו של תינוק רופס, דמשמע דזה ידעינן מברייתא דתני דבי מנשה וגם מברייתא דתניא מנחות ל"ז ב' מקום שעושה קרחה, ונראה דהמקום לב' תפילין הוא מצומצם ביותר ורשבר"י דקדק בדבר והעלה דיש מקום לב', וכן משמע בירו' כאן, ואפשר שיש בכלל זה הכרעה על נקודה קטנה בגובה הראש לומר שגם היא עדיין בכלל מקום הקדקוד שמוחו של תינוק רופס, ובזה בעי למימר דפליגי רבנן וסברי שאין מקום לב' תפילין, ואפשר דפליגי בצמצום שאין לסמוך על צמצומו של כל אדם בזה דהמקום מצומצם ביותר, או דס"ל דמקום מוחו של תינוק רופס כלה משהו לפני שיעורו של רשבר"י וממילא אין מקום לשתים, וכן נראה דמדפריך בסוגיין זוג אחד אין טפי לא, וכן פריך ע"ז מ"ד א' והא בעי אנוחי תפילין משמע שהי' פשוט דליכא מקום לב' תפילין עד דאתא רשבר"י, ולא משמע לומר דטעו במקום הכשר לתפילין המפורש בברייתא, אבל למש"כ שהוא בצמצום גדול ניחא שלא הי' פשוט להם, וזו נראה כונת תו' בסוגיין שכתבו דמדאמר מקום יש בראש להניח בו ב' תפילין משמע שבשניהם כל המקום מתמלא, והיינו דנראה דאשמועינן שיש מקום לשנים והיינו רבותי' וא"כ משמע דכל המקום מתמלא, [וזה דלא כמש"כ הרא"ש בה' תפילין לדקדק שהתפילין רחבן יותר מאצבע].
<b>ומשמע</b> מסוגיין דהציץ לא הי' מונח במקום תפילין וכדעת רש"י ותו' ערכין ג' וכ"ד הרמב"ן בפי' התורה, דאם איתא שהציץ במקום תפילין א"כ פשיטא שיש מקום לשני תפילין שהרי כ"ג מניח תפילין בין ציץ למצנפת כדאמר ערכין שם וזבחים י"ט א', [ולא משמע כלל דשיעור התפילין יהי' יותר משתי אצבעות], ואיך הקשו טפי לא, ואיך בעו למימר דרבנן פליגי אדרשבר"י, ואין נראה לומר שיהא פלוגתתם גם אם הכ"ג מניח תפילין או אם הציץ במקום תפילין, ובאמת כל הכרח הריב"א לומר שהי' במקום תפילין הוא משום דשל כ"ג קרוי מצנפת ושל כהן הדיוט מגבעת וכמש"כ תו' סוכה ה' א', וכבר פי' הרמב"ן בפי' התורה וכ"ה ברמב"ם פ"ח מכה"מ ה"ב דשל כ"ג צונף בה סביב ראשו ואמצעו מגולה אבל של כהן הדיוט מכסה גם אמצעו כמין כובע, [עי' רמב"ן שמות כ"ח, ל"א ל"ז, [ומש"כ שם למעלה בעליון שבראש לא כמו המגבעות כו' לא נתפרש לי, שהרי מבואר בדבריו שהכ"ג לא הי' משאיר פנוי מן הראש אלא מקום לתפילין, וגם כהן הדיוט מניח תפילין כמבואר ערכין שם וא"כ שניהם שוין בעליון שבראש], כ"ט ז'], ועיקר הדבר קשה דקרא כתיב על מצח ומהיכא תיתי נימא שלא הי' על מצח, ובתרגום יונתן תרגם על פדחתא והוא המצח, ובאונקלוס לפנינו הגירסא בית עינוהי, ואפשר שהוא כינוי למצח, ואף לגירסת תו' בין עינוהי, נמי י"ל דכשר גם אם מקצתו במקום שער, [וכ"מ דאף כהן שאין מצחו מחזיק ב' אצבעות יכול ללבוש הציץ], ואפשר נמי דכשר אף אם כולו בגובה שבראש ואין מצח לעיכובא, ולכך תרגם בין עינוהי שהוא שם כולל לפדחת וגובה שבראש, אבל עיקר מצותו במצח, ואפשר נמי שאין אורך הציץ מעכב ויכול לקצרו שלא יקיף מאוזן לאוזן אבל בין עיניו מעכב שיהא שם ציץ, ולכך תרגם בין עינוהי, והא דאמר חולין קל"ח א' כיפה של צמר היתה מונחת בראש כ"ג ועליה ציץ נתון לקיים מה שנאמר ושמת אותו על פתיל תכלת, אין ר"ל שמונחת כיפה ממש בראשו ועל גבה הציץ שהרי המצנפת בראשו ושערו הי' נראה בין ציץ למצנפת, אלא שלשה פתילים יוצאים מן הציץ שנים משתי קצותיו ואחד מאמצעו ושלשתן מחוברין בערפו וכמו שפירש רש"י בחומש, ונמצא עשויין כמין כיפה ועליהם הציץ תלוי, א"נ הפתיל האמצעי לבד קרוי כיפה וכ"נ יותר, ועי' ברי"ף ריש פ' במה אשה, ולעולם הציץ במצח, ובאמת מסוגיא זו ראי' כפי' רש"י וכ"ד הראב"ד פ"ט מכה"מ שהי' פתיל באמצע הציץ ג"כ, דלפתילים שבצדדין לחוד לא שייך לקרוא כיפה, והרמב"ן בפי' התורה חלק על רש"י וס"ל שלא הי' אלא פתיל אחד וצ"ע מסוגיא דחולין, אבל מדברי הרי"ף שבת שם מבואר דכיפה של צמר היינו סוג בגד קטן הנארג אריגה מיוחדת עם נקבים גדולים בין חוט לחוט (עי' או"ח סי' ש"ג ס"ג), ובכל מקום שהוא שמו כיפה של צמר, ולפ"ז אף אם הוא הפתיל שקושר בו כנגד ערפו נמי שפיר קרי לי' כיפה, ואדרבה מדברי הרי"ף שם משמע דמפרש לה כהרמב"ן שכ' דרוחב הכיפה שתי אצבעות והביא הך דציץ ומשמע דפירש דמסתמא רוחבה אינו יותר מרוחב הציץ שהוא ב' אצבעות, ואם היא באמצע שפיר אפשר שהיא רחבה יותר, אבל אם היא בצדדין מסתבר שלא היתה רחבה יותר מן הצדדין שנכנסת בנקביהם, ומלשון הגמ' שם משמע שלא הי' אלא כיפה זו ועליה הציץ נתון, וזה כפי' הרמב"ן דלפרש"י הרי הי' שם עוד חוטין, ולא משמע דשלשתן יחד קרויין כיפה לפי שקשורין בעורף, דסו"ס כל חד לחודי' הוא, וכן הרמב"ם בפ"ט מכה"מ ה"ב לא הזכיר הך כיפה ומשמע דמפרש לה כפי' הרמב"ן שהוא הפתיל שקושר בערפו, ובכ"מ שם פ"י ה"ג נתקשה על השמטת הרמב"ם וכנראה פי' ז"ל שהוא ענין אחר מלבד הפתיל שקושר בו. (הלכות תפילין ס"ז סק"א).
<b>והנה</b> מבואר בדברי הראשונים ז"ל דמקום שני התפילין הוא זה למטה מזה, שהרי דנו שיהא הציץ במקום תפילין, וכן משמע ע"ז מ"ד א' דאמר דעטרה מונחת במקום תפילין ומקום יש בראש להניח ב' תפילין וסתם עטרה עגולה היא ואם היא במקום תפילין אף בצדדים היא תופסת, ולפ"ז משמע דבצדדין ליכא מקום לשני תפילין שאל"כ הרי יש מקום לד' תפילין [אם רשאי לשים הרצועות שלא על הבשר, וכש"כ רצועות דמב"מ הוא ואינן חוצצות], ומוכח מזה שמצות התפילין היא כנגד בין העינים, וכמש"כ הרמב"ם רפ"ד ובשו"ע סי' כ"ז. —[ומיהו אי עביד תפילין רחבה ד' אצבעות אפשר דשפיר דמי, דכיון שמונחת באמצע שפיר קרינן בה בין עיניך], שו"ר בא"ז סי' תקע"ג כתב דע"כ מקום שני התפילין בגובה הראש ולא בצדדין דהא בעינן בין עיניך. (הלכות תפילין ס"ז סק"ב).
<b>יעוי'</b> ברא"ש בסדר עשיית תפילין במש"כ בשיעור גודל הבתים, ולכאו' מסקנתו ז"ל דאם אין הבית עם התיתורא והמעברתא מחזיק אלא אצבע הוא פסול, ואם מחזיק יותר מאצבע פחות מאצבעיים הדבר ספק, שהרי מגמ' למדנו שיש שיעור לתפילין ולא למדנו כמה הוא, אבל למדנו שהוא בודאי יותר מאצבע, [ומיהו אצבעיים מסתברא דשפיר דמי דלא משמע דשערו שבין ציץ למצנפת הי' יותר מב' אצבעות, דהיינו יותר ממה שמחזיק הציץ, וגם אפשר דמן המציאות יש ללמוד כן דליכא טובא מהתחלת השער עד מקום שמוחו של תינוק רופס], ומש"כ הגאונים לעשות הבית עצמו ב' אצבעות הוא לפי שהתיתורא והמעברתא שלהם לא היו רחבים וממילא לא דקדקו בהם וכתבו שיעשה הבית ב' אצבעות אבל לקושטא דמילתא עיקר השיעור דב' אצבעות הוא עם המעברתא והתיתורא, [ועי' לעיל כתבנו לדקדק דאין מקום בראש לב' תפילין אלא בצמצום ואם הציץ במקום תפילין יש מזה ראי' לדעת הגאונים], ומה שעכשו לא נהגו להקפיד על רוחב ב' אצבעות בבית הוא לפי שעושין התיתורא והמעברתא רחבים והם מחזיקים ב' אצבעות, ולכך לא נהגו לדקדק על הבית עצמו, שאם יעשו הבית עצמו ב' אצבעות יהי' עם התיתורא והמעברתא הרבה יותר.
<b>ולפ"ז</b> להלכה לדעת הרא"ש צריך ליזהר שיחזיק הבית עם התיתורא והמעברתא ב' אצבעות ואם אינו מחזיק יותר מאצבע פסול בודאי, ויש לתמוה על הטור שהביא דברי הגאונים וסיים שלא נהגו כן אלא עושים אורך ורוחב הבתים בלא שיעור, ולא הזכיר כלל דאם אין מחזיקים אלא אצבע פסולים בודאי, ולא משמע לומר דבסתמא התיתורא רחבה הרבה, שלא נזכר זה בסדר עשיית התפילין שבטור, ואפשר דס"ל להטור דכיון שלא נזכר בגמ' שיעור לתפילין ע"כ אינו מעיקר הדין, אלא הוא ענין על צד הקדושה לרמז, והי' הדבר ידוע שיעורו והיו נוהגין כן וע"ז דנו בגמ' אם יש מקום לשני תפילין, ושיעור זה אפשר שהוא ב' אצבעות ואפשר שהוא יותר מאצבע, אבל לעיכובא אין לנו שום שיעור בתפילין, ואף כאצבע כשר, וכ"מ קצת ממה שלא נזכר בפוסקים שיעור לשל יד, ובגמ' עירובין צ"ה ב' דנו גם בש"י אם יש מקום לשני תפילין הרי דיש לו שיעור ובגיטין נ"ח א' מבואר דהש"ר גדול ערך ג' פעמים מהש"י עי"ש ברש"י, והי' ראוי להזכיר שלא לפחות הש"י כל כך עד שיהא אפשר להקיבורת להחזיק ג', אבל אם אינו לעיכובא ניחא שלא הזכירוהו ז"ל כיון שלא ידענו שיעורו בדיוק והדבר אינו לעכב, וצ"ע. (הלכות תפילין ס"ז סק"ג).
<b>רש"י</b> ד"ה במקום וחריץ יש שם כו', כהיום אין ניכר שם חריץ, ועי' תו'.
<b>צ"ו</b> א' לעבור משום בל תוסיף כו', עי' מש"כ לקמן ק' א' באיסור בל תוסיף.
<b>שם</b> מיכל בת כושי היתה מנחת תפילין, עי' מש"כ לקמן ב'.
<b>שם</b> מדלא מיחו בה חכמים אלמא קסברי מ"ע שלהז"ג היא כו', ק"ק דא"כ למה לא חייבו כל הנשים, דהא משמע דרק מיכל הניחה, וכבר העיר בזה ברמב"ן קדושין ל"א עי"ש.
<b>תוד"ה</b> ימים נראה דאדרשא דלאות על ידך דבסמוך כו', קושטא קאמרי דאע"ג דמלאות לחוד לא דריש מ"מ שפיר אהני סברא דלאות למידרש מימים ולא כל ימים למעט שבתות ויו"ט.
<b>בא"ד</b> רב פתר להניח כו', צריך יישוב להניח לאחר המועד אמאי שרי לעצמו, ועי' מש"כ במו"ק י"ט.
<b>תוד"ה</b> דילמא כמו מיכל בת שאול שהיתה מסתמא גם מברכת כו', צריך פירוש דאם מסברא דיינינן לומר דאע"ג דיכולות להניח מ"מ אין רשאות לברך דכיצד יאמרו וצונו, היכי משמע דמיכל היתה גם מברכת, וי"ל דממה שסתמו בגמ' ודייקינן מזה דס"ל מ"ע שלא הזמן גרמא היא, משמע שהניחה בברכה, דאל"כ הרי מוכח דס"ל דמ"ע שהז"ג היא.
<b>צ"ו</b> ב' אחד האיש ואחד האשה כו' וכל מ"ע שאין הזמן גרמא נשים חייבות, פשטא משמע דלר"מ ור"י נשים חייבות בתפילין, ואע"ג דפטורא דנשים מתפילין לאו משום מ"ע שהזמן גרמא הוא אלא משום דאיתקש לת"ת כדאמר קדושין ל"ד א', צ"ל דלית להו האי היקישא, ועי"ש ל"ה א' הניחא למ"ד כו', ומיהו קשה דמשמע דההיא ברייתא דמייתינן לעיל דמיכל בת כוש היתה מניחה תפילין קושטא היא לכו"ע, ומשמע דכל הנשים לא היו מניחות, ואין נראה דר"מ ור"י פליגי בזה, ועוד דאם איתא דנשים מניחות תפילין לר"מ ור"י היכי לא לישתמיט תנא לאשמועינן הך דינא ונקט לה רק במוצא תפילין, לכך נראה דמודו ר"מ ור"י דמדרבנן גזרו עליהם שלא יניחו דחיישינן שלא ישמרו בהן בנקיות והיסח הדעת, ורק מיכל בת כוש הניחתן, וכן רק במוצא תפילין שרינן לה ללבשן, משום בזיון, וחשיב שפיר דרך מלבוש כיון שמדאוריתא חייבת בהן.
<b>וסוגיין</b> כעולא שבת ס"ב א' דנשים עם בפ"ע הן וכמש"כ תו', ונראה דאביי קיבלה מיני' בשבת שם, דאל"כ לאביי ליכא תנא דסבר שבת זמן תפילין, ול"מ כן, (ועי בתשו' הגרע"א סי' קס"ט), ואפשר עוד דאף אי לא ס"ל כעולא בתכשיטין מ"מ בתפילין מסברא י"ל דכעם בפ"ע הן, דלא שייך לחשבן כמלבוש באשה משום שהאיש מצווה בהן, ואביי דפריך התם מק"ו פריך דחזינן דאף תפילין חשיבי מלבוש באשה כש"כ תכשיטין, ולמאי דדחינן אף אביי מודה דבתפילין ודאי כעם בפ"ע הן ורק משום דחייבות בהן שייך לחשבן כמלבוש, וזה אף אם נימא דלא כעולא.
<b>ורהיטת</b> הדברים דר"מ ור"י היו מניחין תפילין בשבת, אבל יתכן דמודו דחכמים גזרו שלא להניחן בשבת אף בבית, וכד פרכינן מנחות ל"ו ב' אמאי חולץ בודאי חשיכא אי שבת זמן תפילין, הו"מ לשנויי דרבנן גזרו, אלא דעדיפא משני דסבר שבת לאו זמן תפילין, ועי"ש בתו', (ובהלכות תפילין ס"י סק"ג הזכרנו לפרש דאף אי גזרו לאסור תכשיטין בבית מ"מ בתפילין י"ל שלא גזרו משום מצות תפילין, אבל יש גם מקום לומר דבתפילין כיון שרגיל בהם והם מצוה חששו טפי וגזרו אף בבית אף אי בתכשיטין לא גזרו), ולפ"ז הי' ניחא הא דר"א סנהדרין ס"ח א' אף לר"מ ור"י, וצ"ע. (הלכות תפילין ס"י סק"ד).
<b>שם</b> ולא ר"י סבר לה כר' יוסי כו' בני ישראל סומכין ואין בנות ישראל סומכות, מבואר דאי אין בנות ישראל סומכות, ה"ה דאין להן לקיים מ"ע שהז"ג, ולכאורה הי' מקום לחלק דכשנתמעטו מסמיכה הרי נתמעטו מהענין, וכעין בני ישראל סומכין ואין העכו"ם סומכין, כדמשוינן להו מנחות ס"א ב', דמסתברא דגם אין רשות לעכו"ם לסמוך, משא"כ מ"ע שהז"ג דרק לא נתחייבו בהן נשים שפיר יכולים לקיימם כדין אינו מצווה ועושה, ולעיל הי' אפשר לפרש דבק"ו קאמרי דאם נשים סומכות רשות כש"כ דיכולים לקיים מ"ע שהז"ג.
<b>שם</b> הא נשים מעכבין כו', לכאורה משמע מזה דטעמא דמעכבין לנשים הוא דומיא דקטנים, דכיון דפטורין מן המצוה, יש כאן איסור דכלי שיר, והיינו משום דהו"ל לתנא לאשמועינן רבותא טפי דאף לנשים דלא אתו לכלל חיוב אין מעכבין, אבל לפרש"י דטעמא דמעכבין לנשים הוא משום בל תוסיף, קשה דא"כ מאי דיוקא הוא, ולמה הוצרך התנא להזכיר נשים בהדי תינוקות, הלא ענין אחר לגמרי הוא, גם עיקר דברי רש"י קשין וכמשה"ק במהרש"א, ובתו' חולין פ"ה א' פירשו דמשום שבות דתקיעה פליגי, וכן בעירובין צ"ו א' ועיי"ש שחלקו גם על מ"ש רש"י משום בל תוסיף. (ר"ה ל"ג א').
<b>שם</b> בני ישראל סומכין ואין בנות ישראל סומכות דר"י ר"י ור"ש אומרים נשים סומכות רשות, עיקר פלוגתתן אם יש ענין דמצוה בנשים במצוות שהן פטורין, והרי הם כקודם מתן תורה שיש ענין בקיום המצוות וכדאמר עירובין צ"ו א' דמיכל בת כושי היתה מנחת תפילין ואשתו של יונה היתה עולה לרגל, או דהופקע מהן ענין המצוה לגמרי ולא חשיב מעשה מצוה כלל, [ומ"מ קודם מ"ת י"ל דהאמהות קיימו גם מ"ע שהזמן גרמא, ורק משניתנה תורה נתחדשה הלכה וצ"ע בזה], ויש לעי' לפ"ז אמאי שנו פלוגתתן לענין סמיכה דגם ר"י ור"ש מודים דאינן רשאות לסמוך משום עבודה בקדשים, ורק באקפי ידייהו סמכו כדאמר חגיגה ט"ז ב' וכמ"ש תו' חולין פ"ה א', [ועי' בראב"ד בפירושו לתו"כ שהביא ב' דיעות בזה דיש שפירשו דרשאות גם לסמוך בכל כוחן וההיא דחגיגה בקרבן שאינו שלהן, וכן רשאות ללבוש תכלת בציצית ולא חשיב כלאים, אבל פשטא דגמ' דחגיגה ל"מ כן, דבקרבן שאינו שלהן אין כלל ענין שיסמכו אף לא בהקפת ידים ואין בזה ענין לעשות להם נחת רוח], ולא שנו פלוגתתן במיכל בת כושי ואשתו של יונה אם מיחו בידם כמ"ש תו' בעירובין שם, ואפשר משום דר' יוסי יליף למילתי' מההוא עובדא דמייתי בחגיגה שם שסמכו הנשים, ואם בכל מ"ע שהזמן גרמא אין להם שום ענין דמצוה ומחינן בהו, לא הי' מקום לחדש להם ענין סמיכה באקפי ידייהו, וכיון דמהתם יליף לכך קבעוה בגמ' בסמיכה, א"נ לרבותא דמיעוטא דבני ישראל לסמיכה איכא לפרושי טפי שזו הפקעה מענין המצוה לגמרי, דהא לאו מ"ע שהזמן גרמא היא, אלא דנשים נתמעטו מענין זה, וכמו שנתמעטו ממצוות דכהונה כקמיצות והקטרות ואינך קדושין ל"ו א' מבני אהרן ולא בנות אהרן, קמ"ל דגם בזה נשים סומכות רשות, ואי לאו עבודה בקדשים היו רשאות לסמוך בכל כחן, ויש ענין להן לסמוך באקפי ידייהו אף דלאו סמיכה היא. (ר"ה ל"ג א').
<b>צ"ז</b> א' והשתא דתני אבוה דשבר"י אלו הן ישנות כו' דכו"ע לא טרח אינש כו', עי' בבהגר"א או"ח סי' ש"א ס"ק ק"ד, דלדעת הרי"ף מתפרש הא דאמרינן והשתא כו' דכו"ע לא טרח היינו דר"מ ור"י ס"ל דלא טרח דהא פליגי במותר ואסור וע"כ משום קשירה קאמרי ותרוייהו ס"ל דלא טרח, ומיהו תנא דמתני' דפוטר אף מלהחשיך ע"כ ס"ל דטרח, ופליג אר"מ ור"י, וכוותי' קיי"ל, וברייתא דתני ר"ז לאהבה בר"י כר"מ ור"י.
<b>ולפ"ז</b> בידוע שהם תפילין ואינם מקושרות באנו למחלוקת רב חסדא ואביי דלר"ח מחשיך עליהן דהא אינו יכול לעונבן [למאי דקיי"ל דעניבה שריא בשבת] דעניבה פסולה בתפילין, אבל לאביי עונבן ומכניסן זוג זוג, ולא נתפרש הלכה כמאן, ובב"ח סי' ש"א כתב דקיי"ל עניבה פסולה בתפילין, וכן המהרש"ל בפי' לסמ"ג כתב שאינו יכול לעונבן דעניבה פסולה בתפילין, ופי' כן דעת הסמ"ג שכתב שאינו יכול לקושרן בשבת, ובספר מרכבת המשנה פי"ט מה' שבת הכ"ד כתב דאפשר דכי היכי דהלכה כרבה לגבי אביי כמש"פ הרמב"ם פי"ח הכ"ד ה"נ הלכה כר"ח לגבי אביי, ובמ"ב סי' ש"א בשעה"צ אות קצ"ו כתב גם בשם ש"א דעניבה פסולה בתפילין, אם כי בביאור הלכה סו"ס ל"ב הביא בשם בעה"ע דלמצוה בעי קשירה ולא עניבה, ומשמע דלעכב לית לן בה, [ומיהו בבעה"ע עצמו מתבאר דר"ל דהלל"מ היא שיהא קשר ולא עניבה, ומשמע דלשון מצוה ל"ד ובאמת לעיכובא הוא, מיהו עיקר דבריו ז"ל שם צ"ע שכתב דצורת הקשר אינה הלכה, וא"כ איך יתפרש הא דפריך בסוגיין הא לא"ה עניב להו והא הלל"מ הוא, ומאי פריך, ומאי משני, וגם לאביי למאי אתאי הילכתא, וצ"ע].
<b>והרמב"ן</b> במלחמות כתב בטעם הרי"ף דלאביי איצטריך לן לאפוקה למתני' לבר מהלכתא דקיי"ל עניבה שרי בשבת, ואף אי עניבה פסולה בתפילין אכתי אפשר לעשות קשר מרופה דלא עדיף מקטרא דקטרי בזממא דאין בו אלא איסור דרבנן, [כונתו ז"ל צ"ע, [ועי' ביאור הלכה ר"ס שי"ז דדעתו להתיר לא מהני בקשר דבסתמא נעשה לקיימא], ונראה דר"ל שיעשה קשר מרופה ולא בדקדוק כך שבדרך הרגיל יתירנו ויעשה קשר אחר אח"כ], ושרי הכא משום כבוד התפילין, וצ"ע דהא בגמרא משמע דשינויא דר"ח שינויא הוא ותו ליכא לאקשויי מידי, ולא בעינן למימר לדידי' דר"י לטעמי', ואם איתא אכתי אף לדידי' ע"כ דר"י לטעמי', [ואף קטרא דקטרי בזממא לא שרי לר"י, וכמש"כ במלחמות שם], ואין זה במשמעות הסוגיא, ובמה שכתב דלאביי איצטריך לאפוקה למתני' מהלכתא, נמי יש מקום עיון, דממ"נ אי מפרשינן הא דאמרו בגמ' והשתא דתני כו' דהוא דיחוי לדברי רבא א"כ הרי נדחו דברי רבא מכל וכל, ומה בכך דלאביי מתני' לבר מהלכתא, סו"ס זו היא מסקנת הסוגיא, ואי דמפרשינן לה בענין שלא נדחו דברי רבא, א"כ בפשוטו ניחא דקיי"ל כרבא לגבי אביי, ועי' בסוף דבריו ז"ל כנראה נתכוין לכך דרבא בדידי' קאי ולא הדר בי' מחמת מתניתא דאבוה דשבר"י וקיי"ל כוותי', גם לא נזכר בדברי הרמב"ן לפרש דאף נגד ר"ח קיי"ל כרבא, ובכלל לא הזכיר דר"ח מפרש לה נמי דכו"ע לא טרח, וצ"ע. —ומדברי הרמב"ן לא למדנו כיצד ס"ל בדין עניבה בתפילין להלכה.
<b>ומדברי</b> הראב"ד פי"ט מה' שבת והרז"ה בסוגיין מבואר דקיי"ל כר"ח דעניבה פסולה בתפילין שהרי פסקו למתני' דחדשות לא מטעמא דא"א לקושרן, ואנן קיי"ל עניבה שרי, וזו גם דעת הסמ"ג כמש"כ מהרש"ל וכמש"כ לעיל, וכן הסמ"ק כתב כלשון הסמ"ג, וכן ברי"ו, ולמש"כ הגר"א שם זו גם דעת הטור דבאינן מקושרות נמי לא מספקינן בקמיע ומ"מ אינו מכניסן לפי שאינו יכול לקושרן, [ואפשר דהטור סתם דלא כהרא"ש לפי דבזמנו כבר לא הי' מקום להסתפק בקמיעין כל שיש רצועות, והרא"ש דן בסוגיית הגמ', אבל הטור העתיק הדינים הנוהגים למעשה, ולכך שינה מדברי הרא"ש].
<b>ונראה</b> דמדברי הראב"ד והרז"ה אין ללמוד דאביי ור"ח הלכה כר"ח וממילא נשמע מזה אף לדעת ש"פ, די"ל דלכך פסקו כר"ח לפי דאליבי' אתיא מתני' כהלכתא אבל לאביי איצטריך לאוקמי למתני' כר"י דלא קיי"ל כוותי', וא"כ אין זה אלא לפי פירושם ז"ל דהא דרבא אידחי, אבל לדעת הרי"ף והרא"ש דהא דרבא לא אידחי וקיי"ל כוותי' והיינו מתניתין, תו אין הכרע אי כר"ח אי כאביי בפירושא דברייתא, אבל מדברי הסמ"ג והסמ"ק שהזכירו גם חשש קמיע וגם משום שאינו יכול לקשור משמע דס"ל דקיי"ל כר"ח נגד אביי אף בעלמא, דהא מתני' בלא"ה מוקמינן לה כרבא, וא"כ אף לדעת הרי"ף והרא"ש קיי"ל כן, וכן מדברי הטור מתבאר דשאינן מקושרין אף בידוע שהם תפילין אינו מכניסם וע"כ דעניבה פסולה בתפילין, ולא משמע לומר דחולק על הרי"ף והרא"ש, [ועי' מש"כ לעיל ליישב], משמע דאף לדידהו קיי"ל כן, ואפשר דאביי לא פליג בהחלט להכשיר עניבה בתפילין, אלא דכלפי שאמר ר"ח דמוכח דעניבה פסולה דחה אביי דאיכא למימר ר"י לטעמי' ולעולם אימא לך עניבה כשרה בתפילין, אבל הכרע ליכא, ושפיר אפשר דעניבה פסולה בתפילין, וטעמא דר"מ לאו משום דמותר לענוב אלא כמש"פ תו' לס"ד דס"ל דאף בלא קשר לא חשיב משא, א"נ יכול לקשרן בקשר שיכול להתירו באחת מידיו ור"מ לטעמי', וכמש"כ בהגהות מהר"ב רנשבורג בשם ריטב"א, וניחא קו' תו' דהא מיבעיא לן כיצד ס"ל ר"מ בעניבה בשבת, וכ"מ קצת ממה שאמרו בגמ' טעמא דעניבה קשירה מעלייתא כו', ולא פריך בפשיטות ולר"מ עונבן והאמר ר"י ברי' דרשב"ש משמי' דרב קשר כו' משמע דלא פסיקא לי' דלר"מ עונבן, [ועי' מהרש"א שכבר העיר שאין הכרע דטעמי' דר"מ משום שמתיר עניבה, אבל נראה דלשון ר"י לטעמי' משמע להו דאפלוגתתן קאמר, ולמש"כ שאין דברי אביי אלא למימר דליכא ראי' ניחא קושיתם, דאביי ה"ק דאפשר לפרושי פלוגתייהו בדין עניבה בשבת, ועניבה כשרה בתפילין לכו"ע, אבל ודאי איכא לפרושי נמי בדעת ר"מ כר"ח, ולהכי לא פשטינן מהכא דשרי לענוב לר"מ], ולפ"ז לא למדנו מכאן בעלמא אי קיי"ל כר"ח לגבי אביי, דשאני הכא דלר"ח פשיטא לי' ולאביי אין הכרע, אבל לא פליג בהחלט, ואפשר נמי דאביי לא מכשר עניבה בתפילין אלא לר"י דס"ל עניבה קשירה מעלייתא היא, אבל לדידן אמנם פסול בתפילין, [ור"מ מתפרש כמש"כ תו' לס"ד וכמש"כ לעיל], ולפ"ז נמי לא למדנו מכאן לפלוגתא דר"ח ואביי בעלמא, ומיהו מלשון הגמ' הא לא"ה עניב להו משמע דאף אי עניבה לאו קשירה מעלייתא היא מ"מ עניב להו.
<b>ובתו'</b> בד"ה אביי כתבו דהי' נראה לפסוק כר"י בעניבה מדמסיק אביי דמתני' כוותי', ולכאו' משמע דכונתם משום דאית לן למיפסק כאביי, אבל אפשר דכונתם מכיון דאביי מוקי כוותי' ש"מ דס"ל הלכתא כוותי', ומהא דר"ח ליכא ראי' איפכא דשפיר בעי לאוקמי למתני' ככו"ע אף דקיי"ל כר"י.
<b>סוף</b> דבר כיון דדעת הראב"ד והרז"ה והסמ"ג והסמ"ק והמ"מ [שהסכים לדברי הראב"ד] והטור ורי"ו דעניבה פסולה בתפילין ולא מצאנו בראשונים חולק עליהם, הכי נקטינן, וכמש"כ מהרש"ל והב"ח, ואף שבשה"ג בשם ריא"ז כתב דקושרן בעניבה, הו"ל יחיד לגבי כל הנך רבוותא ולא קיי"ל כוותי', [ובריטב"א כתב ג"כ דלדידן מכניס אף חדשות, אבל כתב דקיי"ל קשר מרופה שרי, ונראה דמשו"ה מכניסן, אבל עניבה באמת אפשר דפסולה בתפילין, [וקשר מרופה עדיף מעניבה שהרי פי' ריטב"א דטעמא דר"מ משום דעביד קשר מרופה, ומשמע דאף אליבא דר"ח מתפרש כן אף דעניבה פסולה, [ומשמע דלכו"ע קאמר דעניבה פסולה ולא רק לר"י], וכ"מ במלחמות עי' לעיל], וכן משמע קצת שאם הי' דעת הריטב"א למידחי הא דר"ח הו"ל לפרש דקיי"ל כאביי, ומדסתם משמע דלכו"ע קאמר ואף לר"ח]. (הלכות תפילין ס"ח סק"ב).
<b>שם</b> אביי אמר ר"י לטעמי' כו', הנה לאביי לדידן מכניס אף חדשות ועניב להו, וה"ט דר"מ למש"כ תו', ומשמע ודאי דמכניס בין ש"י ובין ש"ר דאי אינו יכול להכניס שניהם, אף אחד אינו חייב להכניס דהו"ל כמצאן צבתים שאינן כלין עד שקה"ח דמחשיך עליהם.
<b>ור"ח</b> דאמר עניבה פסולה בתפילין ולכך אינו מכניס חדשים לר"י, יש מקום להסתפק דלא קאמר כן אלא בש"ר, [דבשל ראש ודאי קאמר שהרי לאביי הוא דשאלו בגמ' מקשר ש"ת הל"מ והיכי עניב להו, ומבואר דלר"ח לא עניב להו, הרי דבש"ר עניבה ודאי פסולה לר"ח], אבל בש"י אפשר דעניבה כשירה, והא דאינו חייב להכניס ש"י היינו דכיון דש"ר אינו יכול להכניס תו אינו מכניס אף ש"י דהא אינן כלין עד שקה"ח, אבל אין נראה כן דפשטא משמע דבחדשות אוסר ר"י להכניס כלל, ומשמע דש"י נמי אינו יכול להכניס, וכן בפוסקים שהזכירו טעם שא"י לקשור בשבת עי' לעיל, נמי לא הזכירו כל חילוק בדבר וסתמו כפירושו דאף בש"י עניבה פסולה.
<b>אך</b> יש להסתפק אם הכוונה ליו"ד שבש"י או הכוונה לקשר שבש"י שבו הרצועה עולה ויורדת, ולכאו' לפמש"פ רש"י שבת ס"ב א' שהיו"ד הוא כמין כפיפה בעור וכופפין בעוד העור לח, א"כ מסתמא בכל רצועה שמכניסים לבית כבר יש בה הכפיפה הזו וא"כ ע"כ הנידון בקשר שהרצועה עוברת בו, ומיהו אין הדבר מוכרע דודאי מודה רש"י דאפשר לעשות היו"ד ע"י קשר ושפיר יש לפרש חדשות שאף הכפיפה אינה בהם וצריך לקשור כמין יו"ד וזה פסול בעניבה, ואפשר דדברי רש"י הם על הנהוג בזמנו ושפיר אפשר דמודה רש"י דבזמן הש"ס היו עושין היו"ד בקשר. —(ובלבוש הזכיר שעושין קשר כמין יו"ד וגם חותכין ברצועה כמין יו"ד, וצ"ע תרתי ל"ל).
<b>ונראה</b> יותר דביו"ד קאמר דעניבה פסולה, דאם נימא דבקשר שהרצועה עוברת בו קאמר א"כ מצאנו תרי מחלוקת בין אביי ור"ח, דבקשר ש"ר פליגי איך היתה ההלכה, ובקשר ש"י פליגי בקרא דוקשרתם אי בעניבה חשיב קשירה, דהא הקשר אינו מהלכה וכמש"כ לעיל, ולמעוטי בפלוגתא עדיף, וכיון דלאביי וקשרתם מתקיים אף בעניבה אית לן למימר דמודה ר"ח לזה, [וכן מנהגנו שאין אנו קושרים את הרצועה שאנו מהדקים בה, מוכיח דא"צ קשירה ממש וכמש"כ לעיל], ולא פליגי אלא בקשרים שהם מהלכה למ"מ וחד פלוגתא היא, [ואע"ג דר"ח לאו מסברא פליג אלא מכח זאת אומרת ומזה מוכח לתרווייהו מ"מ למעוטי בפלוגתא עדיף], אי האותיות לפרש"י או תמונתם לפי' תו' כשרים בעניבה.
<b>ומיהו</b> לפי מאי דנקט המ"ב סו"ס ל"ב הובא לעיל דהיו"ד שבש"י אינו מעכב לפי' תו' א"כ אם ננקוט כמש"כ דלר"ח אף ש"י אינו מכניס א"כ ע"כ דעניבה פסולה בקשר ש"י שהרצועה עוברת בו, וצ"ע א"כ למה הרצועה שמהדקין בה אין צריך לקושרה כאשר אנו נוהגין, וכבר כתבנו לעיל שם דלכו"ע היו"ד הלכה למ"מ ומעכב, ולדעת בעה"ע אשר הובא לעיל משמע נמי דהקשר שהרצועה עוברת בו פסול בעניבה והוא מהלמ"מ, דהא לדידי' ליכא ענין בצורת הקשר וא"כ ע"כ ההלכה לקשר עצמו, וצ"ע. (הלכות תפילין ס"ח סק"ה).
<b>שם</b> קשר של תפילין הלכה למשה מסיני, פירוש תמונתו כעין ד' הוא הלמ"מ, וזה בין לפרש"י ובין לפי' תו' וכמש"כ להלן, ונראה דבכלל ההלכה נמי לאפוקי שלא יאגדנו כאגודה של ירק בלא קשר כלל, [עי' סוכה ל"ג ב' דכאגודה של ירק שרי לאגוד אף לר"י וא"כ ע"כ שזה פסול בתפילין אף לאביי], אף אם יעשה תמונת ד' ברצועה אחת, דההלכה היא שיהא הקשר בתמונת ד', ואפשר נמי דמקום הקשר הוא מהלכה זו שיהי' בעורף הראש ולא למטה מזה, ואפשר דכל עיקר ההידוק נלמד מהלכה זו שכוללת עשיית הקשר וסדר ההנחה, דהא בש"ר לא כתיב וקשרתם והוי ס"ד דכל שמניחו על ראשו שפיר דמי, אף שאינו קושרו ולא מהדקו כלל, ואשמועינן הילכתא שקושרו ומהדקו.
<b>והא</b> דאמר ונוייהן לבר פירשו תו' דהיינו שיהא הד' כלפי חוץ, ומבואר דמודו התו' דצורת הקשר הוא כעין ד' אלא שאין זה לשם צורת אות, אלא שזו תמונת הקשר, וזה הלכה למ"מ שהקשר יהי' בתמונה זו.
<b>וכן</b> מבואר באו"ז סי' תקס"ו דצורת הקשר הל"מ והיא כמין דל"ת, אבל ההלכה אינה להחשיבו כאות אלא שזו תמונתו של הקשר, ופי' דהא דאמר קשר של תפילין הל"מ כולל גם שצריך קשר וגם תמונת הקשר, וכל ששינה את הקשר פסול.
<b>בטור</b> סו"ס ל"ב ובסוף הרצועה אצל הקשר יעשה קשר קטן כצורת יו"ד להשלים אותיות כו', כתב הב"י דדברי רבנו כדעת רש"י ודלא כדעת תו' והרא"ש, והנה למש"כ לעיל צורת הקשר של ראש כעין ד' הוא מהלכה ומעכב אף לפי' תו' והרא"ש, אבל לא משום שהוא אות דל"ת אלא לפי שזו צורת הקשר, ומש"פ תו' דונוייהן לבר היינו אותו צד שהוא כעין דל"ת היינו נמי לסימנא בעלמא שזהו הנוי של הקשר, אבל לא שיש ענין באות ד', ולפ"ז מתפרש הא דפריך עירובין צ"ז א' מקשר של תפילין הל"מ היינו שתמונתו הוא מהל"מ וא"כ איך ישנה לעשות בעניבה, ומשני שעושה כל הסדר בעניבה, ומש"כ הב"י דדברי הטור כרש"י היינו משום דלפי' תו' לא מצאנו שהם אותיות, אלא שזו תמונת הקשר, ואפשר דאף לפי' תו' נרמז בהם השם אלא שאינם אותיות גמורות מן הדין, וכונת הטור לרמז בעלמא, וכן לשון התו' שאינם אותיות גמורות, ועי' במעדני יו"ט סי"ב אות נ'.
<b>ולכאו'</b> הי' נראה דלפירוש זה סדר עשיית הקשר מעכב ואם עשה קשר תמונת ד' בסדר אחר פסול, שהרי תמונת ד' אין לה ענין מהלכה, וא"כ יש לפרש ההלכה על כל סדר עשיית הקשר, אבל לא יתכן לומר כן שהטור כתב שיעשה הקשר כמין דל"ת, ואם איתא שסדר עשייתו הוא מהלכה, הול"ל שיעשנו כמו שקבלנו איש מפי איש, וממילא הוא תמונת דל"ת, וכן בב"י כתב שיש עושים שהדל"ת נראית משני צדדים ואין קפידא בדבר, ואמאי אין קפידא הא חד מינייהו שלא כהלכה, לכך צריך לומר דאף שאין ענין באות דל"ת מ"מ ההלכה היא בתמונת הקשר שיהי' כאות דל"ת ולא בסדר עשייתו, וכל שעשה קשר בתמונת דל"ת שפיר דמי, ואפשר דקים להו לרבותינו ז"ל דסדר עשייתו אינו מעכב מהא דמבואר בגמ' דעניבה אפשר להכשיר הרי דסדר עשייתו אינו מעכב ורק תמונתו מעכבת.
<b>והנה</b> לשיטת רש"י גם תמונת היו"ד בש"י מעכבת שגם היא הל"מ, וזו גם דעת הרמב"ן שבת כ"ח והרשב"א [שם, ועי' שם ס"ב א' העתיק דברי התו'], והריטב"א [שם], והנמו"י בה"ק העתיק לשון רש"י, והר"ן בשבת ס"ב כתב ליישב גי' דידן דל"ת ויו"ד הל"מ, ומיהו בר"פ בני העיר העתיק דברי תו', ובמרדכי בה"ק בשם ר"א נסתפק בדבר.
<b>ולדעת</b> תו' והרא"ש וזו גם דעת הסמ"ג והמרדכי בשם ר"צ והאו"ז, לא נתפרש מהיכן למדנו תמונת יו"ד בש"י, ויתכן שגם זה מהלכה אבל לא צורת אות אלא תמונה זו וכמו בש"ר, ואף שא"צ שיהא בקשר ויכול לכפוף או לחתוך הרצועה ג"כ, וכמבואר ברש"י ובטור, מ"מ נראה דהוא מהלכה וכך היתה הלכה דבסוף הרצועה יהא כתמונת יו"ד אם ע"י קשר אם ע"י כפיפה, ואע"ג דבש"ר נראה דההלכה היתה בקשר דוקא וכמש"כ לעיל, צ"ל דלאו בהדדי איתמרו מהלכה, והמשמעות לזה שבתו' לא דנו אלא אם הדל"ת והיו"ד אותיות גמורות או לאו ומשמע דהא פשיטא דתרווייהו הלכה נינהו, אלא דס"ל דלאו לשם אותיות איתמרו, ואף שהיו"ד שבש"י אינו הלכה בצורת הקשר מ"מ אינו על כונת אות י' אלא זו תמונה בקצה הרצועה כעין יו"ד, וזו הלכה בתמונת הרצועה בסופה ליד הקשר, ובמ"ב סו"ס ל"ב בעובדא דא"ר משמע דס"ל שאין היו"ד מעכב אלא לפרש"י, ולמש"כ אין נראה כן אלא לכו"ע מעכב מדאוריתא, אלא שלדעת תו' אינו אות אלא סתם תמונת רצועה, וכ"מ בסוגיא דעירובין דהיו"ד מעכב וכמש"כ לעיל, ועי"ש שכ"ה בפסקי הרא"ש, ועי"ש עוד.
<b>מן</b> האמור נמצינו למדין, תמונת הדלי"ת שבקשר ש"ר מעכבת לכו"ע מדאוריתא, תמונת היו"ד שבש"י לדעת רש"י ודעימי' ודאי מעכבת מדאוריתא, ולמש"כ אף לדעת תו' ודעימי' מעכבת מדאוריתא. (הלכות תפילין ס"ח סק"ג).
<b>שם</b> ואר"נ ונוייהן לבר דעניב להו כעין קשירה דידהו, מבואר דנוייהן לבר הוא דבר שעלול להפסד ע"י עשיית הקשר, והיינו כמו שפרש"י דצריך שתהא צורת הקשר כמין דל"ת כלפי העומד מבחוץ, א"נ שחרות הרצועות הוא נוייהן, עי' רש"י מנחות ל"ה ב', וע"י שעושה עניבה עלול שלא יהי' נוייהן לבר והיינו דמשנינן דגם בעניבה יש לדקדק בזה, ובבה"ל סי' ל"ג ס"ג כתב לפרש דצריך שישחיר הרצועות במקום שער שהוא חלק, וליכא דמפרש הכי, ומש"כ רש"י שהוא חלק, לפרש לשון נוייהן קאתי ששחרותו וחלוקותו, [דסתמא הוא במקום השחור], חשיב נוי, אבל אם השחיר לצד הבשר נמי שפיר דמי, וכמו שהביא ז"ל שם דפשוט כן להפמ"ג והדה"ח, ויש להוסיף דהמחבר שם כתב דרצועות כשרים מן הקלף, ובקלף כותבין במקום בשר, ואם לכתיבה צריך במקום בשר הרי סתמו כפירושו דכש"כ לרצועות דשפיר דמי אם ישחיר במקום בשר, ודברי הבה"ל צע"ג.
<b>שם</b> ובעינן דמתמחי בשל יד ובשל ראש, לכאורה הבדיקה היא רק בחסירות ויתרות, עי' רש"י ותו' מנחות מ"ב ב', ושמא גם בצורת האותיות, וצ"ע לפ"ז מה ענין יש בש"י ובש"ר הרי התיבות שוות בשניהם, ואם חיישינן שאינו בקי בהנחת הפרשיות בש"ר, למה סגי באחד ש"ר, וצ"ל דהוא חשש רחוק והלכך בחד סגי, ומיהו אכתי קשה דליסגי בג' ש"ר, וי"ל דבכלל הבדיקה הוא דגם אם הוי ידעינן דהוא בקי בחסירות ויתירות, אכתי צריך לדעת עד כמה הוא בודקן אחר כתיבתן לדעת שלא טעה, ובזה יש ענין לדעת שמדקדק בין בש"י בין בש"ר, ולפ"ז יתכן דמתחזק כבקי בחסירות ויתירות באחת או בשתים דרחוק לומר שאינו בקי, ונזדמן שכתב כהוגן, ועיקר הבדיקה לדעת עד כמה מדקדק לדעת שלא טעה. —הא דלא חיישינן שמא לא בקי בהלכות כסדרן, ולזה ליכא בדיקה, צ"ל דסתמא המתעסקים בתפילין יודעים הלכותיהם, ורק בחסרות ויתירות צריך בדיקה.
<b>שם</b> כל שאילו מכניס כו', נתבאר לעיל במתניתין, וכן בדברי התוד"ה מצאן.
צ"ז ב' הבהמה והכלים כרגלי הבעלים, נתבאר לעיל מ"ה ב'.
<b>שם</b> אלא אמר רבא הכא בחבית שקנתה שביתה ומים שלא קנו שביתה עסקינן דבטלה חבית לגבי מים כדתנן המוציא החי במטה כו' המוציא אוכלין פחות מכשיעור בכלי פטור אף על הכלי כו', צ"ע מה ענין הוצאה לאיסור תחומין, הרי גם ביו"ט דליכא איסור הוצאה איכא איסור תחומין, וכן בחלוק שלובשים אותו איכא איסור תחומין כדאמר ביצה ל"ז ב', ונראה מזה דאין איסור לגרום שחפץ יצא חוץ לתחומו, ומותר להניח בגדיו בראש גגו אע"פ שהרוח עלול להוציאן חוץ לתחום, ורק מעשה ההוצאה לחוץ לתחום אסורה, וגם ביו"ט שאין איסור הוצאה מ"מ הרי הוא מוציא מחוץ לתחום, וכן כשלובש בגד ויוצא בו חוץ לתחום הרי הוא מוציאו מחוץ לתחום, אלא שמוציאו באופן דליכא משום הוצאה, אבל כשהכלי טפל לאוכלין שבתוכו דיינינן כאילו לא הוציא את הכלי, אלא שגרם לו לצאת, ובפשוטו ראוי לומר דהיינו טעמייהו דרבנן דפליגי עלי' דר"י, דגם כה"ג חשבינן לי' כמוציא את הכלי, וצ"ע ברשב"א וריטב"א שנתקשו בטעמייהו דרבנן, ובריטב"א לאחר שהביא תירוץ הראב"ד דרבנן סברי דצריך שהאוכל יהא חשוב יותר מן הכלי ודחה דמסתימת המשנה בשבת משמע דלא תלי בחשיבות האוכל, כתב וז"ל ול"נ דרבנן סברי דנהי מדינא דאוריתא בטל כלי לגבי אוכל שלא חייב הכתוב בהוצאת שבת אלא על דבר שעיקר הכונה בהוצאתו אבל לענין תחומין בכלים נמי גזרו רבנן דהתם נמי פטור אבל אסור הוא עכ"ל, ואולי כונתו כעין מש"כ דלענין תחומין אין הדבר תלוי בפעולת ההוצאה.
<b>שם</b> המוציא אוכלין פחות מכשיעור בכלי פטור אף על הכלי כו', נראה דאם הוציא כלי להביא בה פחות מכשיעור אוכלין דחייב על הוצאת הכלי, דמלאכה הצריכה לגופה היא, ואין הכלי טפל לאוכלין שאינם בתוכה. —ועי' בתו' שאנץ [הנדפס בתו' הרא"ש] שבת י"ב א' שכתבו דמוציא מטה להוציא עלי' מת חשיבא הוצאת המטה מלאכה שאינה צריכה לגופה, ועי' ביראים סי' רע"ד. (שבת צ"ג ב').
<b>שם</b> מתיב רב יוסף רי"א בשיירא נותן אדם חבית לחבירו כו', זו קושיא אמתני', והו"מ למימר ורמינהו.
<b>שם</b> רב אשי אמר הכא בחבית דהפקר עסקינן כו', וברייתא דשיירא בחבית ומים שיש להם בעלים, ויתכן דלא פליגי רבנן בשיירא.
<b>גמ'</b> האי איסקופה ה"ד אילימא איסקופה רה"י וקמה רה"ר כו', הרבה יש לעי' אמאי לא מוקי לה באיסקופה כרמלית ואתיא ככו"ע, וה"ק הי' קורא באיסקופת כרמלית ונתגלגל הספר מידו מודים ת"ק ור"י ור"ש דגוללו אצלו, אבל הי' עומד בגג דהיינו ברה"י בזה נחלקו, ואשכחן איסקופה כרמלית בשבת צ"א ב', וי"ל דבשינויא דאביי דמוקי לה באיסקופה כרמלית חזינן דקים לגמ' דלר' יהודה גם באיסקופה כרמלית ליכא למישרי לגלול אצלו, דכיון דהכל בשטח אחד איכא למיגזר דילמא נפיל ואתי לאתויי מרה"ר לרה"י דרך האיסקופה, ורק לבן עזאי איכא למישרי כשלא נתגלגל ד"א, והלכך גם אם נוקי למתני' באיסקופה כרמלית ע"כ דכר"ש אתיא, ותו שפיר מיתוקמא באיסקופה רה"י.
<b>צ"ח</b> א' חוץ לארבע אמות דאי מייתי לי' אתי לידי חיוב חטאת כו', הא דאתי לידי חיוב חטאת היינו בגוונא דלאחר שנתגלגל הספר הוליך גם מה שבידו לרה"ר, דאל"כ הא הוי איגודו בידו וליכא חיוב חטאת, וגם צריך שיעמוד לפוש בהחזרת הספר קודם כניסתו לאסקופה, כדי שתהי' הנחה ברה"ר בסוף ד', וחיישינן לתרוייהו שהוא חשש קרוב.
<b>שם</b> א"ה תוך ד"א נמי נגזור דילמא מעייל מרה"ר לרה"י, כבר תמה בתו' הרא"ש דמהיכי תיתי נחוש לכך, הרי הספר ע"כ שהה בכניסת השבת באיסקופה דהא בשבת אינו רשאי להוציאו לאיסקופה שהיא כרמלית, וכיון דמקומו קבוע לו באיסקופה הרי אם יבא להחזירו מרה"ר יחזירו לאסקופה ולמה נחוש שיחזירו לרה"י, וצ"ל דסתמא דמילתא אין אדם מחזיק ספריו במקום שהוא כרמלית שאינו מקום משומר, ואף שאירע שבשבת זו שבת הספר באיסקופה, הר"ז אירוע עראי, והלכך כשנתגלגל מידו, ונתגלגל כולו כמש"כ לעיל דאל"כ גם בד"א ברה"ר ליכא חיוב חטאת, הרי שפיר יש לחוש שיבא להחזירו למקומו הקבוע ברה"י.
<b>שם</b> והאמר רבא המעביר חפץ כו', א"ה. ראיתי להעתיק מש"כ בזה בספר שבת. שבת ח' ב' דאמר רבא המעביר חפץ מתחלת ד' לסוף ד' ברה"ר אע"פ שהעבירו דרך עליו חייב כו', עי' פרש"י, והנה מלישנא דרבא מוכח דאיירי שעקר החפץ מקרקע רה"ר והניחו בקרקע רה"ר אלא שבאמצע העבירו דרך עליו, ומשמע דרק משום כך מיחייב, וקשה דהא כו"ע מודו דמעביר חייב אף למעלה מי' כדאמר צ"ב א', ואף כשנשאר למעלה מי' בידו של האדם נמי חשיבא הנחה, וכמש"כ בחו"ב שבת ס"ב ס"ק י"ג, וע"כ צ"ל דגם לפרש"י איירי שהאדם לא עבר ד"א, והלכך אי בתר דידי' הוי שדינן לחפץ אין כאן העברת ד"א, וע"כ למיתי משום שהחפץ עבר ד"א, שנעקר מלפני מקומו של האדם והונח אחריו, והנה יש כאן שני חידושים, חדא דאע"ג שמיד עם הגבהת החפץ נטפל הוא אל האדם, וחשיב מקומו במקום של האדם, ואדם אחר אילו הי' עוקר החפץ מידו אפשר דהי' נחשב הד"א מרגליו של האדם, [דאם ידו של האדם למעלה מי' אם גם לגבי אחר נחשב כרה"ר מסתברא דלא נמדוד מתחתיו של החפץ אלא מרגליו של האדם וה"נ בתוך י'], וכן אם לא הגביה החפץ מן הארץ אלא אחזו בידו הפשוטה, ומתחייב משום עקירת גופו, הרי צריך שרגליו יזוזו ד"א, ולא סגי במה שהחפץ שבידו עבר ד"א, אפ"ה לגבי האדם עצמו חשיב מקום החפץ איפה שהי' מונח, ומשם מודדין לו את הד"א, והרי הבאת היד אל עצמו חשובה נמי כטלטול החפץ, וזהו החידוש של רבא לפי' תו', ועוד אשמועינן דאע"ג דהחפץ הי' למעלה מי"ט, ובזורק כה"ג פטור דבעי שכל הד"א יהיו באויר רה"ר דהיינו למטה מי', אפ"ה כאן במעביר חייב, ואע"ג דטעמא דמעביר חייב למעלה מי' הוא משום שהכל נטפל אל האדם, והכא א"א לחייב מחמת זה דהא האדם לא הלך ד"א, אפ"ה חייב, וטעמא דמילתא לאו משום דלא בעי שיהא כל הד"א באיסור, דא"כ זורק נמי הוי לן לחייב כה"ג, אלא הטעם משום דכל חפץ שבידו של האדם הרי הוא נטפל אל הרה"ר אף שידו למעלה מי', והרי כל טלטול כמטלטל ברה"ר, ומדידת הד"א אינו מתחשב בטפילת החפץ אל האדם, אלא נמדד ממקום החפץ עד מקומו.
<b>ולפי'</b> ר"ח שבתו' נמי נראה דאין הכונה דוקא במעביר מימינו לשמאלו ומשום דכשהחפץ כנגד גוף האדם ראוי טפי לחשבו כמונח, דאין כ"כ סברא דכנגד גוף האדם עדיף, וגם לפ"ז לא משכח"ל ד"א אלא בהשלים ע"י זריקה, דהא אין האדם יותר מד"א, [ובאמת בעירובין צ"ח א' כתבו כן בתו', אבל אפשר שלא כ"כ אלא בסוגיא צ"ט א' דהתם משמע שהאדם עומד], ולא נזכר מזה רמז בגמ', וגם אין הדבר פשוט כ"כ דזריקה והעברה מצטרפין, אלא יש לפרש שהאדם גם הולך וכמו דמתפרש כל מעביר, אלא שהעבירו דרך עליו, כלומר שהעביר את החפץ דרך עליו שהחפץ הקדים את האדם (כמו ויעבור את הכושי), ונמצא שהחפץ עבר ד"א, אבל לא האדם, והחידוש בזה משום דמיד עם הגבהת החפץ נחשב החפץ כמונח במקום רגליו של האדם, אף שהאדם לא הוליכו עדיין כלום, וכמש"כ לעיל, ולפ"ז ראוי לומר דהולכת החפץ עד גוף האדם לא יחשב בחשבון הד"א, וכן כשמוליך החפץ להלן מגופו, והיינו דאשמועינן רבא שאין הדבר כן, והד"א נחשבים ממקום החפץ עד מקום החפץ, וצ"ע אם אפשר לכוין כן בלשון התו' והראב"ד בפי"ב, דרהיטת לשונם שבשעה שהחפץ עובר כנגד האדם אז יש לחשבו כמונח, וצ"ע.
<b>הא</b> דמייתינן בסוגיין מהא דבעומד על האסקופה ונטל ונתן פטור הוי תיובתא דרבא, ודכוותה אמרינן בעירובין צ"ח א' דלרבא כשעומד על אסקופת כרמלית המפסקת בין רה"ר לרה"י, ונוטל חפץ מרה"ר ומעבירו לרה"י דחייב, לכאורה לא דמי כ"כ, דאפשר לומר דשאני הא דרבא דגם האדם וגם החפץ נמצאים ברה"ר, ולכך אף דאי שדינן החפץ בתר האדם ליכא העברת ד"א, מ"מ מחייבינן, דגם כה"ג חשיב מעביר ד"א כיון שהחפץ עבר ד"א, משא"כ באסקופה, דמיד כשהאדם נטל החפץ מרה"ר, יש לחשבו כהגיע לכרמלית דידו בתר גופו גריר, וכש"כ כשעבר בידו את הכרמלית דבאותה שעה הי' הגוף והחפץ באותו רשות דשפיר יש לחשבו כמונח באותו רשות, אף שידו מתנענעת, וצ"ל דס"ל לגמ' דמהא דרבא איכא למישמע דיד העוסקת בהעברה לא שדינן לה בתר גופא כלל, והרי היא כדבר בפ"ע, וממילא אף בעומד בכרמלית או במקום פטור יש לחייב כדין מחנות לפלטיא דרך סטיו. —לפי מה שפירשנו בדעת רש"י, אפשר לפרש קו' הגמ' מהא דאסקופה כמו לפי' תו', אלא דאפשר דאיכא לאלומי לקושיא מהא דמחייבינן אף בידו למעלה מי', דנמצא דשדינן לה בתר גופא לחומרא ולא לקולא.
<b>ויש</b> להסתפק אדם העומד ברה"ר או ברה"י ומנענע ידו וחפץ עליה ובא אחר ונטלו, אי חשיב כעקר ממהלך או כעקר מעומד, דאע"ג דלגבי עצמו אמרינן דיד המהלכת לא שדינן לה בתר גופא למיפטרה, מ"מ י"ל דכ"ז דוקא לגבי מעשה היד עצמה, אבל לגבי אדם אחר י"ל דשדינן ידו בתר גופו וחשיב כעקר מאדם העומד, וכ"נ.
<b>בשבת</b> ט' א' התם לא נח הכא נח, בראב"ד פי"ב הי"ד מבואר דמפרש הכא בדנח, כלומר דהא דקתני ואם נטל ונתן שלשתן פטורין, איירי שעיכב החפץ בידו על האסקופה, אבל לשון הגמ' הכא נח, משמע דסתמא הכי הוא, וכ"כ בשה"ג בשם מז"ה, וכן פירש בתו' הרא"ש עירובין ל"ג א', וכן בלשון הרמב"ם פי"ד הט"ו מבואר דאף בדלא נח, אם האדם עומד על מ"פ הרי הוא פטור, ובאמת לפי מה דהרמב"ם מפרש בפי"ב הי"ד הא דרבא דהיינו מעביר דרך למעלה מי', ומשמע דחשיב לי' דרך מ"פ, [ואפשר משום שהוא למעלה מראשו], והיינו כמו שנקטו תו' בפרש"י, וצ"ל דהא דלא מייתי מרבנן דבן עזאי, היינו משום דהכא עדיף דגם שטח זה משלים לד"א כיון שתחתיו רה"ר, [ושמא דלפ"ז אף בזורק כן, וצ"ע בזה], וא"כ התירוץ פשוט דהתם לא נח במ"פ, משא"כ הכא באסקופה שהאדם עומד במ"פ, ולפ"ז צ"ל דסוגיא דעירובין צ"ח א' דאמרינן דגם בעומד על האסקופה אי מעייל מרה"ר לרה"י חייב, היינו כפי קושיא דשמעתין, אבל למאי דמתרצינן התם לא נח הכא נח אזלא לה לקושיא דהתם ואיירי אף באסקופה שאינה ארוכה, וכמו שסתם באמת בפט"ו הכ"א, ונתיישבה קו' הט"ז בסי' שנ"ב, [ומיהו ק"ק דהא תירוצא דהכא נח מוכרח הוא מכח קושיא דאם נטל ונתן פטור, וצ"ע], ודאתאן עלה יתכן נמי לומר דגם בעומד ברה"י ומטלטל ברה"ר נמי ליכא חיוב, דכיון דהוא עומד ברה"י הרי מה שבידו ברה"ר כמו בכרמלית עכ"פ, וליכא לחייבו משום ד"א ברה"ר, דהא אחר שנוטל מידו ומוציא ודאי פטור כמבואר במתני' קמייתא דעני ובעה"ב, וה"ה הוא עצמו, והא דפרכינן עירובין צ"ט א' הא הוציא פטור אבל אסור נימא תיהוי תיובתא דרבא, היינו נמי לפום קושיא דסוגיין דלא מחלקינן בין נח ללא נח, אבל למאי דמשנינן הכא נח, ה"ה דבעומד ברה"י ומטלטל ברה"ר נמי פטור, ולא חש גמ' לפרושי דבלא"ה דחי שפיר דהא הוציא חייב, וניחא מש"פ הרמב"ם בפט"ו ה"א כן, ובמ"מ שם כתב להגיה, וכנראה ס"ל לחלק בין ההיא דפי"ד הט"ו דשאני התם שהאדם עומד במ"פ, ואפשר דגם החפץ בסתמא עובר בידו במ"פ בין הרשויות, ובזה כיון שהחפץ והאדם ברשות אחת שפיר חשיב כמונח, משא"כ כשעומד ברה"י ומטלטל ברה"ר, ועדיין צ"ע בכ"ז. (שבת ס"א סק"ח).
<b>שם</b> הב"ע באיסקופה ארוכה אדהכי והכי מידכר, בבעה"מ כתב דלא קיי"ל הכי מהא דאמרינן שבת י"ב ב' לענין שמא יטה אפילו גבוה שתי קומות ואפי' שתי מרדעות ואפי' עשרה בתים זעז"ג, אלמא לא אמרינן אדהכי והכי מידכר, ונראה דלא דמי דהכא הרי בא מן האיסקופה וסתמא יש לו להחזיר את הספר לאיסקופה, ונהי דחששנו שמא ישכח ויכניסנו לרה"י כמ"ש לעיל, מ"מ באיסקופה ארוכה י"ל דמידכר שהספר שבת באיסקופה ולא הי' יכול להחזירו לרה"י, ולכן ישאירנו באיסקופה, אבל בעלמא אין לחלק בין אסקופה קצרה לארוכה, וגם בלא"ה אין לדמות גזירות חכמים זל"ז ושמא יטה שהוא חשש קרוב בכל קורא לאור הנר, שפיר קבעו לא פלוג לאסור גם בעשרה בתים זעג"ז, משא"כ במאורע שנתגלגל הספר מידו מן האסקופה ואנו באים לחוש שגם מה שבידו יוליך לרה"ר ואח"כ יחזיר את הכל לרה"י, בזה שפיר הקילו באיסקופה ארוכה, שלא לחוש כולי האי, ועי' במלחמות ר"פ שואל. —מש"כ רש"י דבאיסקופה ארוכה עומד לפוש והדר מעייל לי', אינו מובן דכיון דמידכר שהוא שבת כיצד מעייל מכרמלית לרה"י, וצ"ל דה"ק דכיון דמידכר עומד לפוש והלכך גם אם הדר מעייל לי' ליכא חיוב חטאת.
<b>שם</b> והא לא נח, א"ה, ראיתי להעתיק מש"כ בזה בחו"ב שבת. שבת ה' ב' והוינן בה אמאי הופכו על הכתב הא לא נח, לכאורה קשה מה בכך דלא נח, מ"מ הרי פשיטא דהוצאה והנחה בלא עקירה נמי אסור, דאטו מותר ליטול חפץ מאדם המהלך ברה"ר ולהכניסו לרה"י, ובתו' עירובין צ"ח א' ד"ה והא כתבו לחלק בין זה להוציא ידו מליאה פירות שבת ג' ב', דהתם גזרינן ידו ברה"ר אטו גופו וידו ברה"ר, אבל אכתי אין בזה יישוב למשה"ק דהוצאה בלא עקירה נמי אסור, וי"ל דשאני הכא דאיגודו ועיקר תלייתו בידו ברה"י, ובכה"ג כ"ז שלא נח ברה"ר רשאי למושכו אצלו.
<b>ואפשר</b> שיש ללמוד מזה דכשהחפץ אגוד ותלוי ברשות אחרת לא שייך נמי למימר בו קלוטה כמי שהונחה, דאם איתא דאמרינן בכה"ג קלוטה כמי שהונחה, יתכן דאף לרבנן דר"ע הי' ראוי מיהא למיסר מדרבנן לגוללו אצלו, ויש לזה מקום בסברא, דסברת קלוטה כמי שהונחה היא דהחפץ כבר מתיחס כולו לרשות הזה, והר"ז חשוב כמונח, וסברא זו לא שייכא כשמקצת החפץ ברשות אחרת, והרי אף במעביר שכולו נמצא באותו רשות מ"מ כיון שהחפץ בשליטת האדם לא אמרינן בי' קלוטה כמי שהונחה, וכמש"כ בחו"ב שבת ס"א סק"א, א"כ כש"כ כשמקצתו ברשות אחרת, ובזה ניחא משה"ק תו' בעירובין שם דלוקמה למתני' כר"ע דקלוטה כמי שהונחה דמי ודינו כנח ולכך אינו גוללו אצלו, אבל למש"כ ניחא דאף לר"ע כה"ג לא חשיב כמונח, [אלא דמ"מ י"ל דלר"ע דאי לאו איגודו הוי חשיב כמונח, תו שפיר גזרו חכמים שלא לגוללו אצלו].
<b>ובזה</b> נמי יש ליישב משה"ק תו' בשבת פ' א' ד"ה והא ובעירובין צ"ח ב' ד"ה אלא בהא דס"ל התם לר' יהודה דאפילו אינו מסולק מן הארץ אלא מלא החוט גוללו אצלו, משום דבעינן הנחה ע"ג משהו, והא ר"י ס"ל בברייתא שבת צ"ז ב' דקלוטה כמי שהונחה דמי, אבל למש"כ דכשהחפץ אגוד ברשות אחרת לא אמרינן קלוטה כמי שהונחה דמי, ניחא, דשפיר גוללו אצלו כמו לרבנן, שו"ר שכבר כ"כ הרמב"ן שבת צ"ז א', ועי"ש שכתב נמי דבמעביר לא שייך קלוטה.
<b>וכן</b> יש ליישב בזה משה"ק הגרע"א ז"ל שבת ה' ב' לצד שכתבו תו' דבד"א ברה"ר לא אמרינן קלוטה כמי שהונחה דמי דא"כ אף תוך ד"א הוי כמונח, דאף במרשות לרשות איכא למיפרך הכי דנימא דהוי כמונח בשעה שהי' מקצתו ברשות זה ומקצתו ברשות זה ושוב אינו חייב על הוצאתו כמבואר שבת צ"א ב', אבל למש"כ ניחא דלא שייך ענין קלוטה בזמן שמקצתו ברשות אחרת, ולכן שפיר שייך לומר קלוטה לאחר שנכנס כולו לרשות השני, משא"כ בד"א דהכל ברשות אחת, באמת י"ל דלא שייך לומר כמונח לאחר ד"א ולאו כמונח תוך ד"א.
<b>ברם</b> אף שיש מקום לומר דלא שייך קלוטה כמי שהונחה אלא כשכל החפץ באותו רשות, אבל נראה דמהא דחזינן דלא אמרינן קלוטה כמי שהונחה בספר שנתגלגל אין ראי' לזה, דיש לחלק בין היכא שכל תליית החפץ הוא ברשות אחרת לבין אם חציו ברשות זו וחציו באחרת, וראי' לזה דהא מבואר שבת ק' א' ברש"י ותו' דחפץ שהרוח אוחזתו באויר חשיב כמונח, וא"כ אמאי קאמר ר"י דאפילו אינו מסולק מן הארץ אלא כמלא חוט גוללו אצלו, כמבואר עירובין צ"ח ב', ומה בין זה לכותל משופע דמשהגיע לעשרה טפחים הופכו על הכתב, והרי ה"נ החפץ אחוז באויר והרי הוא כמונח ואין כאן אלא שאיגודו ברה"י, ואין נראה לומר דאחיזת הרוח חשבינן כארעא סמיכתא והרי הרוח כקרקע והחפץ מונח עליו, דמסתברא דגם אם אחז החפץ באויר ע"י אבן השואבת דנמי חשיב כמונח, אלא ודאי ה"ט דכיון דהחפץ תלוי ברה"י לא שייך לחשוב את שהייתו באויר הרה"ר כמונח ברה"ר, אבל אם הי' הספר אחוז ע"י הרוח באויר הרה"ר, באמת הי' דינו ככותל משופע, וא"כ ה"נ לענין מש"כ דלא אמרינן קלוטה נמי לא מצאנו אלא כשהחפץ שברה"ר תלוי ברה"י, אבל כשהחפץ כולו באויר וחציו ברה"י וחציו ברה"ר שמא גם בזה שייך קלוטה כמי שהונחה. (שבת ס"א סק"א).
<b>צ"ח</b> ב' מתני' זיז שלפני חלון נותנין עליו ונוטלין ממנו בשבת, תוכן הסוגיא לפי' תו' דזיז שאין בו ד' דמפיק לרה"ר אין משתמשין עליו אלא בכלים הנשברים, והיינו דקתני מתני' נותנין עליו ונוטלין ממנו ולא קתני משתמשין עליו, משום שאין משתמשין עליו אלא בנתינת ונטילת דברים המשתברים, [ובתו' כתבו דלא מוקי לה ביש בו ד' ובכל מילי משום דסתם זיז אין בו ד', ולמש"כ ניחא טפי דלשון נותנין ונוטלין ולא קתני משתמש משמע דדברים המשתברים קאמר], והיינו דקתני נמי שלפני חלון, דבזה רגילות להשתמש בנתינת דברים המשתברים, אבל לתלות עליו דברים אפשר גם כשרחוק מן החלון, וזיז שיש בו ד' מותר להשתמש עליו בכל, ומתני' ורישא דברייתא בזיז שאין בו ד' והיינו דקתני נותנין עליו ובברייתא מפרש בהדיא קערות וכוסות, ודקתני בברייתא ומשתמש בכל הכותל היינו בחורין שבכותל דכיון דהחור מוקף מחיצות הרי גם כשאין בו דע"ד לא חיישינן דילמא נפיל, ולכן משתמש בו בכל מילי, [וצ"ע בתו' דמשמע שלא פירשו כן, והקשו לפרש"י דהיינו סיפא, והרי סיפא ביש בו ד' והכא משמע דאם בזיז קאמר הוי דומיא דרישא דאין בו' ד', ולשון משתמש הרי מתפרש בכל מילי, ולכן ע"כ בחורין קאמר], וכשיש שני זיזין זה למטה מזה, ובא להשתמש בתחתון דרך החלון סתמא דמילתא התחתון בולט יותר מן העליון דאל"כ כמעט ולא יוכל להשתמש בו, ולכך סתמה הברייתא דסתמא מתפרש שהתחתון יש בו ד' כיון שהוא בולט יותר מן העליון, ולכך משתמש בתחתון בכל מילי, ובעליון אין משתמש בו בכל מילי אלא כנגד החלון דהחלון משלימו לד', אבל בצדדי החלון גם אם הזיז נמשך לשם אין משתמש בו כיון שאין בו ד', ומיהו דברים המשתברים יוכל לתת עליו.
<b>שם</b> זיז שלפני חלון נותנין עליו כו', לפי' תו' איירי בזיז שאין בו ד' וגם החלון אין משלימתו לד', וקמ"ל דאף שהוא לפני החלון אפ"ה אין משתמשין עליו אלא בכלים הנשברים דהיינו דקתני נותנין עליו ונוטלין ממנו, אבל שאין נשברין לא.
<b>שם</b> ונוטלין ממנו בשבת, אשמועינן דכלים שאין נשברים אף אם הניחם עליו מע"ש אין רשאי ליטלם ממנו בשבת, דחיישינן שמא בנטילתו יפלו ואתי לאתויי.
<b>גמ'</b> כנגד חלון משתמש דחורי חלון הוא כו', לכאורה כיון דהחלון משלימו לד' הרי בכל ענין שרי להשתמש לפי' תו', ולכאו' משמע מכאן דזיז שיש בו ד' חשיב כרמלית ורק משום שפתוח לחלון נעשה חורי רה"י, עי' סי' שמ"ה סט"ז.
<b>מתני'</b> עומד אדם ברה"י ומטלטל ברה"ר כו', הא דלא גזרינן שמא יביא החפץ אצלו, נראה דהוא משום דכל דשרינן לו לכתחלה באופן מסויים לא חיישינן שיעבור עליו, וכמו דשרינן לטלטל ברה"ר פחות מד"א ולא חיישינן שמא יטלטל ד"א, ורק במאורע מסויים חיישינן, כמו בבא לשתות ברה"ר וכיו"ב. —והא דלא חשבינן ידו שברשות אחרת ככרמלית, עי' שבת ג' ב' תוד"ה מהו.
<b>שם</b> עומד אדם ברה"י כו' ברה"ר ומטלטל ברה"י ובלבד שלא יוציא חוץ מד"א, בסברא שפיר יש לקיים הא דובלבד שלא יוציא חוץ מד"א גם אסיפא דמטלטל ברה"י, דכיון דהאדם עומד ברה"ר לא שרו לי' רבנן לטלטל יותר מד"א ואף שמטלטל ברה"י, וגם יש מקום לגזור אטו כשעומד ברה"י ומטלטל ברה"ר, ואע"ג דמהא דלא קתני מתני' איפכא ברישא עומד אדם ברה"ר ובסיפא ברה"י ומטלטל ברה"ר דאז הוי מתפרש ובלבד רק אסיפא, אין ראי' דאתרוייהו קאי, דבכולי מתני' אורחי' דתנא להתחיל שהאדם ברה"י כדתנן לקמן צ"ט א' ק"א א', משום דסתמא מקומו של האדם ברה"י, אבל מ"מ כיון דאפשר לפרש דאתרוייהו קאי, יש לנו לקיים כן, אבל הרמב"ם בפט"ו ה"א פירש דרק ארישא קאי, וכן ברי"ף הגירסא איפכא דבסיפא איתא ברה"י ומטלטל ברה"ר ובלבד כו', וכן בטור נמי העתיק הך ובלבד בעומד ברה"י ומטלטל ברה"ר, ומהא דפרכינן לקמן צ"ט א' הא הוציא חייב חטאת נמי משמע דארישא קאי, ועי' מש"כ לקמן צ"ט א'. (שבת ס"א סק"ז).
<b>תוד"ה</b> ניחוש לרבא דל"ל לקמן גזירה לגזירה פשיטא דשרי דלא איצטריך למיתני, צ"ע כיון דלאביי אסור איך אפשר למימר דפשיטא דשרי.
<b>תוד"ה</b> ומשתמש וקשה לר"י דהיינו סיפא דקתני אם יש זיז למטה הימנו משתמש בו, צ"ע דהא הכא בזיז שאין בו ד' כדחזינן דלא שרי אלא קערות וכוסות, ואילו סיפא בזיז שיש בו ד', וכבר כתבנו בזה לעיל.
<b>צ"ט</b> א' הוא סבר מדסיפא ר"מ רישא נמי ר"מ כו', ר"ל ומשום כך סבר שיש לגרוס במשנה איפכא, וגם ל"ג ובלבד שלא יוציא חוץ מד"א.
<b>שם</b> הא הוציא חייב חטאת כו' א"ד הא הוציא פטור אבל אסור כו', משמע שיש משמעות במשנה או לכאן או לכאן, ואפשר דהוא משום דלשון ובלבד ניתן להתפרש שזה כדבר ידוע דאסור, וניתן להתפרש כאיסור מחודש הנשנה כאן.
<b>שם</b> הא הוציא חייב חטאת כו' א"ד הא הוציא פטור אבל אסור כו', משמע דיש משמעות במשנה גם לחייב חטאת וגם לפטור, וצריך לדעת היכי משמע, ואפשר דלישנא דובלבד שלא יוציא חוץ מד"א, משמע שזה איסור ידוע ולא שהתנא מחדשו, דא"כ הו"ל למימר אבל לא יוציא חוץ מד"א, א"נ ומטלטל ברה"ר בתוך ד"א, ולשון ובלבד משמע דהתנא רק מזכירו שיזהר שלא יכשל באיסור הידוע של טלטול ד"א, ומזה משמע דחייב חטאת, ולאיכא דאמרי אפשר דס"ל דהך ובלבד אסיפא נמי קאי וכמש"כ לעיל, וכיון שכן ודאי אין בו חיוב דהא מטלטל ברה"י, ודכוותה נמי משמע דגם ברישא ליכא חיוב, ומהא דבל"ק אמרינן בפשיטות הא הוציא חייב חטאת משמע דפשיטא לי' דרק ארישא קאי, ולפ"ז יתכן דפליגי הני לישני אי קאי נמי אסיפא, אבל כבר כתבנו לעיל דבפוסקים ל"מ הכי, ואי פליגי לישני הרי אית לן למינקט כאיכא דאמרי. (שבת ס"א סק"ז).
<b>שם</b> הא הוציא פטור אבל אסור לימא תיהוי תיובתי' דרבא כו', יש לעי' לפי' תו' [לעיל צ"ח א' ד"ה והאמר] מאי קושיא נהי דשמעינן מדרבא דהולכת היד חשיבא הולכה אף כשהאדם עומד, אבל הרי ידו של אדם העומד ברה"י כשהיא פשוטה לרה"ר לא חשיבא כרה"ר, ואדם העוקר ממנה פטור, וא"כ אין כאן העברת ד"א ברה"ר דבשעת ההעברה אין החפץ ברה"ר, ולא דמי להא דפרכינן לעיל צ"ח א' ושבת ח' ב' בעומד על האסקופה, דהתם הנידון בהעברה מרה"ר לרה"י, ובזה לא מהני מה שידו ככרמלית דהא המוציא מחנות לפלטיא דרך סטיו חייב, וכיון דיד מהלכת חשיבא מהלכת אף כשהאדם עומד שפיר חייב, ואף כשהחפץ גם עובר על האסקופה, דמ"מ לא חשיב כנח, אבל הכא הרי בעינן העברת ד"א באיסור וליכא, ואפשר דמשום כך הוצרך רש"י לפרש שמעבירו למעלה מי' דלפ"ז מצאנו דאף שחלק מהד"א עבר במקום פטור אפ"ה משלימין לחיוב, כיון שתחתיו רה"ר, [ומיהו לפ"ז צ"ע במה שפרש"י כאן דבמתני' איירי שהאדם עומד במקום גבוה י', ולמה הוצרך לזה], ואע"ג דשאני למעלה מי' דהא מוציא למעלה מי' חייב, ואף כשנשאר החפץ למעלה מי' חשיבא נמי הנחה ברה"ר, י"ל דס"ל לרש"י דהא דלמעלה מי' חשיב כרה"ר לענין מעביר היינו רק לגבי עקירת גופו והנחת גופו דהחפץ נטפל אל האדם, אבל כשהאדם לא הלך אלא ג' אמות ורק החפץ עבר ד"א ע"י שעקרו מלאחריו והניחו לפניו, לגבי אמה זו יש לחשוב למעלה מי' כמקום פטור ממש, וכיון דאפ"ה קאמר רבא דחייב, חזינן דכל שמטלטל במקום שתחתיו רה"ר הרי אנו דנין כאילו כל הטלטול בחיוב, ובכה"ג דיינינן לד"א שברה"ר כמו מרשות לרשות דלא איכפת לן מה שהי' במ"פ באמצע, וא"כ גם כשעומד ברה"י ומטלטל ברה"ר נמי, ואע"ג דאכתי לא דמי דבלמעלה מי' הרי הטעם משום דבמעביר חשיב גם למעלה מי' רה"ר, ומדידת הד"א הוא ממקום החפץ, ולא איכפת לן מה שהאדם לא זז ממקומו ד"א, משא"כ בעומד ברה"י ומטלטל ברה"ר דידו ככרמלית או כמ"פ, י"ל דאה"נ דגמ' הו"מ למידחי הכי, אלא דבלא"ה משני שפיר דאין כלל הוכחה דהא הוציא פטור, ובזה נמי יתכן ליישב דעת הרמב"ם בפט"ו ה"א דפסק דפטור. (שבת ס"א סק"ח).
<b>שם</b> השתין ורק חייב חטאת, עי' מש"כ בשבת ס"ב ס"ק י"ד דאף שפיו למעלה מי' חייב.
<b>שם</b> והא בעינן עקירה והנחה מע"ג מקום ד', עי' מש"כ בשבת סי' ב' ס"ק ב' דאף שכשהיו בתוך גופו היו בטלים אגב גופו מ"מ לא חשיבא עקירה ממקום ד'.
<b>שם</b> דא"ר זרק ונחה בפי הכלב או בפי הכבשן חייב כו', נראה דבפי הכלב אינו חייב אא"כ הי' הכלב עומד, אבל אם הי' מהלך לא חשיב הנחה, דלא עדיף פי הכלב מידו של אדם, דנהי דחשיב כמקום דע"ד אבל עדיין הנחה בעי, אבל בפי הכבשן אפי' נשרף החפץ בעודו מהלך נמי חייב, וכן גם כשהי' הכבשן מהלך, דבזה שריפתו היינו הנחתו, וכדאמר שבת פ' א' בהוציא ב' אותיות וכתבן כשהוא מהלך דחייב דכתיבתן זו היא הנחתן. (שבת ס"ב סק"ד).
<b>שם</b> אע"ג דלא הפיך בה כו', משמע דנתלש רוקו עדיין לא מיקרי הפיך, ורש"י פירש היפך ברוק להוציאו לחוץ, והיינו שכבר טלטלו בפיו לשם הכנה ליציאה, אבל צ"ע דבמתני' דכלים שהכניס ידו להוציא צרור אין בכלל שום מחשבה והכנה להוציא רוק, ובר"ש בכלים פירש דהיפך הדבלה קאמר, וזה מתיישב שפיר דכל זמן שהדבלה במקומה הראשון, עדיין לא נעקר הרוק ממקומו ולא חשיב משקה, אבל כשהפך הדבלה הרי נעקר הרוק שע"ג הדבלה ממקומו ושפיר נחשב כמשקה, וצ"ל דנתלש רוקו בפיו, היינו כשמתרבה ומתאסף לקראת יציאה, והרי בזה הרוק נתלש ממקומו אע"פ שלא עשה שום טלטול בו, והיפך היינו שטלטלו בפיו לקראת הכנה ליציאה.
<b>לכאורה</b> איכא נפקותא בהא דר' יהודה גם לענין לבלעו ביוהכ"פ, דאם אינו כמשא הרי הוא ככל הרוק שבפה שמידי פעם נבלע מבלי משים, אבל אם חשיב משקה וחשיב משא יש לאסור לבלעו, ולגבי האדם עצמו ראוי לחשבו כמשקה הראוי לשתיי', [ושמא גם לאדם אחר דכשלא ירקו בפניו מיחזי חזי לי' וצ"ע בזה], והרי הדבר תלוי בפלוגתת הפוסקים אי קיי"ל כר' יהודה, ועי' בבית מאיר סי' תקס"ז שצידד לתלות הדבר לענין תענית אי קיי"ל כר' יהודה או כר' יוסי, וסיים דאפשר דלענין תענית קיל טפי, עי"ש.
<b>ויש</b> להסתפק היפכו בפיו ע"מ לבלעו מהו, די"ל דדוקא בעומד להוציאו כדקתני עד שירוק בזה אהני התלישה וההיפוך לחשבו כמשא, אבל לא כשדעתו לבלעו, והדבר מצוי בחולים שצריכים לבלוע תרופות ביוהכ"פ שאוספים רוק לבליעת התרופות, וסברא גדולה לחלק בין דעתו להוציא לדעתו לבלוע, ואע"ג דהיפך בדבילה הוא ע"מ לבלוע, יש לחלק דהתם שנטפל לדבילה גרע דכאילו יצא לחוץ דמי, דכבר אינתיק מן הרוק שבפה, וכן לשון המשנה עד שירוק נראה כמיותר אם לא לאשמועינן דדוקא כשעומד לזרקו, וכן לשון רש"י דכיון דלמשדיא קאי משאוי הוא, וצ"ע.
<b>מש"כ</b> הרמב"ם דאין הלכה כר' יהודה, ופשטא דפיה"מ משמע דמפרש דברי ר"י בהיפך, וכן נראה ברע"ב, ומשמע דת"ק פליג אדר"י וס"ל דאע"ג דלענין טומאה יש עליו תורת משקה מ"מ לענין הוצאה לא חשיב משקה, שהרי הרמב"ם פסק בפט"ו מטו"א ה"ז דבהיפך חשיב משקה לענין טומאה, ובמהרש"א לא פי' כן, ובתוד"ה הוא סבר משמע דת"ק דפליג אדר"י ושרי לטלטל משנתלש ס"ל כמאן דמטהר גם לענין טומאה, ולפ"ז לפ"מ דפסק הרמב"ם לענין טומאה דבהיפך טמא ה"ה דלענין שבת בהיפך לא יהלך, [ולפמש"כ המהרש"א גם דעת הרמב"ם כן, ומה שלא הזכיר הרמב"ם איסור דלא יהלך בזה, י"ל משום שלא נתפרש בהדיא].
<b>בבה"ל</b> סי' ש"נ נסתפק אם לר"י חייב חטאת ברוקו שנתלש, ויפה העיר בני י"א נ"י דהא משמע דת"ק שרי לכתחלה, ומי איכא מידי דלמר שרי לכתחלה ולמר חייב חטאת, ומיהו מש"כ שם דנפ"מ לענין כרמלית, בזה מסתבר דאף דליכא חיוב חטאת מ"מ אסור גם בכרמלית, דרק במידי דהאיסור משום גזירה שמא יוציא הכלים הצריכים לו או שמא ישכח ויצא, בזה מחלקינן בין רה"ר לכרמלית, אבל רוקו שנתלש דהאיסור משום דחשבינן לי' כמשא בזה אין לחלק בין רה"ר לכרמלית, דכל מידי דחשיב כמשא לענין רה"ר חשיב נמי כמשא לענין כרמלית, והיינו שלא שנו פלוגתא דאביי ורבא אלא באידך מתני' ולא הכא, אם כי י"ל דלא בעו למיתני אליבא דר' יהודה, ועי' רמב"ן שבת צ"ד א'.
<b>גמ'</b> אר"י בחפיצין שצריכין לו ודברי הכל, הרבה יש לתמוה על לשון זה, דהכי הול"ל שאני מים דצריכין לו, וכמש"כ המ"מ פט"ו ה"ב, ואפשר דאם בא לשתות מים בפיו מצנור המקלח, דשרי לרבנן אפילו לא הכניס ראשו ורובו, דאע"ג דחפצים הצריכים לו אינו רשאי ליטלם בידו ברשות אחרת ואפי' אינו מזיזם ממקומם, [דהכי מסתברא דאנטילה קפדינן, וכן לר"מ בכל החפיצים, ולא יפתח תנן לקמן ק"א א'], מ"מ מים בפיו סתמא דמילתא בולעם מיד, ולית לן למיהב להו חומרא דחפיצים שצריכין להם, אבל לר"מ מסתברא דג"ז אסור, דכיון דכל חפיצים אסרו חכמים ליטלן אין לחלק להתיר מים בפיו, ולפ"ז אם באנו לקיים מתניתין כפשטה דבכל ענין אסור לעמוד ברה"ר ולשתות ברה"י הרי אית לן לאוקמה כר"מ, והיינו דקאמר רב יוסף דהכא בנוטל המים בכלי בידיו דהו"ל חפיצין שצריכין לו דאסור אף לחכמים, והו"מ למימר הכא במים שבכלי שנוטלן בידיו, אלא לפי שעדיין לא נזכר איסור חפיצין הצריכין לו, והי' צריך להאריך ולפרש, לכך נקט מיד דבחפיצין שצריכין לו עסקינן, וממילא מובן דאשמועינן איסורא בחפיצין הצריכין לו, וגם דבהכי איירי, ודברי הכל היא, הא אם לא נוקמה בכה"ג לא אתיא אלא כר"מ, דרק לדידי' איכא למיסר בכל גווני דהיינו אף כששותה בפיו מצנור המקלח.
<b>ויש</b> לעי' ל"ל הך מתניתין, ואמאי לא קתני ברישא בד"א בכלים שאין צריכין לו אבל כלים הצריכין לו לא יטלטלם אא"כ הכניס ראשו רובו, ולפי מה דנקט המ"מ בדעת הרמב"ם דבאמת רק בשותה גזרו בכלים נאים ניחא, אבל לדעת ש"פ קשה, ושמא אתי לאשמועינן דבהכניס ראשו ורובו שרי לשתות אע"ג שהמים נבלעים בגופו במקום שהוא ברשות אחרת, וכמש"כ רש"י, ותו' לעיל כ' א' טעמא דמילתא, ומיהו פשטא דמתני' משמע דאיסורא אתי לאשמועינן, ושמא שאר חפיצים הצריכין לו אסור לטלטלן אף בהכניס ראשו ורובו, דכיון דהוא עומד ברשות אחרת לעולם איכא למיחש שמא יוציאם לאותו רשות, ורק לשתות התירו, דכיון דמכניס ראשו ורובו לשתות סתמא דמילתא יזכור וישתה ולא יחזור ויוציא לרשות אחרת, ומשגמר לשתות שוב אין החפיצים צריכין לו, וכן במשנה דר"מ לקמן ק"א א' לא נזכרה שריותא דהכנסת ראשו ורובו, וצ"ע לדינא בחפצים הצריכין לו אי שרי בהכניס ראשו ורובו. (שבת ס"א סק"ט).
<b>שם</b> אמר אביי היא היא, עי' מש"כ לעיל ע"ח א' סק"א ד"ה תנ"ה.
<b>שם</b> אמר אביי מנא אמינא לה כו', ק"ק לשון מנא אמינא לה כיון דלאביי היינו דקתני מתני' דכן בכרמלית. —מש"כ רש"י שאינה גבוהה י' ר"ל שאין מחיצות הגת גבוהות י' הלכך אינה רה"י.
<b>רש"י</b> ד"ה רישא והא ליכא למימר דשתיית המים תיהוי הכנסה כמשתין ורק כו' אבל שותה עביד עקירה והנחה בחדא רשותא דהא ברשות שהוא שותה בה פיו עומד ובפיו הן נחין מיד, ממה שדימה שתיית המים למשתין ורק משמע דר"ל דבליעת המים היא ההוצאה מרשות לרשות, דפיו ברה"ר ומעיו ברה"י, ולפ"ז אין די יישוב במש"כ שהם נחים בפיו דאכתי פיו ברשות אחרת וכשבולע הרי הוא זורקן לרשות שגופו שם, ובתו' לעיל כ' א' פירשו כונתו דפיו הוא מקום פטור, אבל בלשון רש"י הדבר סתום, דלפ"ז לא הי' צריך להזכיר עקירה והנחה בשתי רשויות וברשות אחת, ולא הול"ל אלא דפיו מקום פטור ובפיו איכא הנחה, וכבר נראה יותר קרוב לפרש כונתו ז"ל כמו שפירשו תו' שם בסו"ד דבליעתו היינו הנחתו, וזהו שכתב דהוי עקירה והנחה בחד רשותא, ומיהו ג"ז קצת סתום, [ושמא כונת תו' שם באמת לפרש כן בכונת רש"י, ויש גם משמעות בלשונם לזה]. (שבת ס"א סק"י).
<b>צ"ט</b> ב' וכן בגת לענין מעשר, פרש"י דהא דתנן וכן בגת היינו דאסור להוציא יין מן הגת לשתותו חוץ לגת דזה הוי קבע, ולכן כשעומד חוץ לגת וחפץ לשתות מן הגת צריך שיכניס ראשו ורובו לגת, [ופרש"י בשבת י"א ב' כל זמן שלא ירד לבור דהוא גמ"מ, ולכאורה אף משירד לבור כל זמן שלא קפה עדיין שרי אכילת עראי, וגם משקפה כל זמן שלא נכנס לבית, ושמא כונת רש"י משקפה ומ"מ קולט מן הגת העליונה כדתנן מעשרות פ"א מ"ז], וצריך טעם אמאי חשבינן לשתיי' חוץ לגת כקבע, ושמא מזיגתו משוי לי' כקבע, ועי' בתוספות שאנץ שנדפס בתוך תו' הרא"ש שהזכיר ג"כ לחלק בין מוזג לאינו מוזג, [ודבריהם שם צ"ע בענין איסור אכילת עראי, ועי' בתו' ע"ז נ"ו א' ד"ה ואע"פ], וקיי"ל כרבנן דרק בחמין שאין מותרו חוזר משוי לי' כקבע, ואע"ג דלגבי זיתים במעשרות פ"ד מ"ג לית להו לרבנן טעמא דמותרו חוזר, צ"ל דמלח ונתן לפניו אינתק לי' טפי מכל המעטן, ועי' בירו' במעטן דמחלק בין שלו לשל חבירו, אבל בביצה ל"ה א' ל"מ כן, וכן הרמב"ם לא הזכירו.
<b>והנה</b> הרמב"ם בפ"ה הט"ז שנה סתם מזג יין במים חמים הוקבעו ואפי' בגת, ולא הזכיר כלל דבצונן נמי אסור לשתות עד שיכניס רו"ר לשם, נראה דמפרש הא דתנן וכן בגת כפיר"ח שהביאו הרמב"ן והרשב"א דוכן בגת לא קאי אלא אעיקרא דמילתא דכשם שבשותה בשבת חיישינן שיחזיר את המותר ומחייבינן לי' להכניס ראשו ורובו, כך גם בשותה על הגת אין להתיר אלא א"כ ראוי להחזיר את המותר, דהיינו בצונן, אבל לא מחלקינן בין שותה בגת לשותה חוץ מן הגת, שוב הראוני שכבר כ"כ הגרע"א ז"ל בתוספותיו כאן. (מעשרות סי' ד').
<b>מתני'</b> קולט אדם מן המזחילה למטה מי' טפחים כו', מן הדין ראוי להתיר בכל גווני, שהרי אינו משתתף בההוצאה כלל, שהמים נזחלין מעצמם, למה הדבר דומה לעכו"ם שזרק חפץ מרה"י לרה"ר, שאין לאסור להניח כלי ברה"ר שהחפץ יפול לתוכו, וזו נראה כונת הרמב"ם בפט"ו מה' שבת ה"ג שכתב ולמה אינו חייב מפני שלא נחו המים אלא הרי הן נזחלין והולכין, ר"ל שאילו היו נחים הי' הוא המוציאן, ועכשיו הם נזחלין והולכין מעצמם, ומ"מ אסרו לצרף למזחילה במקום שהיא רה"י, דנראה כנוטל מרה"י ומביא לרה"ר, וכמש"פ רש"י דנראה כשואב ממנה, ובב"י סי' שנ"א משמע דלרש"י משכח"ל איסור דאוריתא במצרף למעלה מי' ויש בו דע"ד, והוא תימא, ועי' בבה"ל שם שהביא חולקים בזה.
<b>מזחילה</b> הוא דף שהולך לאורך הכותל אם בצמוד לכותל או בסמוך לו, וצינור קצה אחד שלו מתחיל בכותל או סמוך לו וקצהו השני ברה"ר להרחיק את המים מן הכותל בכל ארכו של הצינור, ובמקום שהצינור מחובר לכותל או סמוך לו יש לו דין חורי רה"י, [סתם צינור יש לו רק ג' דפנות ופתוח מלמעלה ושפיר ניחא תשמישתי' מן הגג], ואם הוא רחב ד' הרי הוא רה"י גמור לחייב נוטל ממנו, [דאע"ג דאין תחתיו מחיצות מ"מ הו"ל חורי רה"י, כ"ה במג"א סי' שנ"א], ואם אינו רחב ד' יתכן דמ"מ יש לו דין חורי רה"י אלא שהנוטל ממנו כעוקר ממקום שאין בו דע"ד, ואשמועינן מתני' דלצרף למזחילה בזמן שהיא תוך ג' לגג אסור, כי היא רה"י מדין חורי הגג וגם הגג משלים לד' את רוחב המזחילה, אבל צינור שאין בו ד' מותר לצרף כלי אליו דאפי' אם נראה כשואב ממנו הרי הוא מקום פטור, ואף אם נחשבי' כחורי רה"י הרי אין בו ד', אבל אם יש בצינור דע"ד אסור לצרף אליו אפי' רחוק ג"ט מן הגג, משום שהוא כרמלית, והיינו ברייתא דבגמ', שהוא כמוציא מרשות לרשות.
<b>שם</b> ומן הצינור מ"מ שותה, לכאורה סתם שותה מתפרש ע"י צירוף שמחבר פיו לצינור, וכ"ה בלשון רש"י אבל לא יצרף פיו או כלי למזחילה, וא"כ מתפרשא מתני' בהדיא דמן הצינור שרי ע"י צירוף, וכדמסיק רש"י מן התוספתא, ולשון מ"מ ר"ל בכל ענין שותה בין ע"י צירוף ובין ע"י קליטה.
<b>הא</b> דקתני מתני' למטה מי"ט פרש"י דמשום סיפא דצינור נקט לה דלא שרינן צירוף בצינור אלא למטה מי"ט, אבל בפשוטו ראוי לפרש דלגופו איצטריך ולאו משום סיפא, ויש לפרש דלרבותא הוא דאפ"ה אסור לצרף, א"נ לרבותא דאע"ג דהוא אויר רה"ר אפ"ה שרי לקלוט.
<b>גמ'</b> דכל פחות מג' סמוך לגג כגג דמי, בפשוטו תחת המזחילה לא חשיב רה"ר דלא ניחא תשמישתי' וגם הו"ל רה"ר מקורה, [ומיהו י"ל דדבר מועט לא חשיב קירוי עי' מש"כ שבת ס"ד ס"ק י"ז], והלכך ע"ג המזחילה כיון שהוא תוך ג' לגג שפיר חשיב חורי רה"י למיהוי רה"י אע"ג שהוא תוך י' לרה"ר, וצ"ע ברשב"א כתובות ל"א דמשמע דנקט מסוגיין דאויר רה"ר תוך ג' לגג לא חשיב רה"ר.
<b>שם</b> תנ"ה עומד אדם ברה"ר כו' תניא אידך לא יעמוד אדם ברה"ר כו', כ"ה הגירסא ברא"ש בתרוייהו ברה"ר וכמ"ש בתו' בשם ר"ח בתניא אידך, וניחא דנקט למעלה מי"ט דהוי מקום פטור, וס"ד להתיר, אבל ברה"י מ"ל למעלה מי"ט מ"ל למטה מי"ט, וכבר כתבו בתו' לפרש דמשום גג חבירו הוא.
<b>מתני'</b> בור ברה"ר וחוליתו גבוה י"ט חלון שע"ג ממלאין הימנו בשבת, [עי' בסימן י"א ס"ק ט"ז], למאי דמוקמינן לה במופלגת ד' אשמועינן דשטח ד' המופלג כל תורת רה"ר עליו, ובדליכא חוליא עשרה, לא שרינן למלאות מן הבור, אע"ג שימלא כדרך שממלא בדאיכא חוליא י', [והיינו שישים מוט ועליו הדלי ויושיטנו עד כנגד הבור], אבל בדאיכא חוליא י' שפיר ממלא כפי שרוצה, דע"כ יעבור את הרה"ר למעלה מי' מחמת החוליא, ולפ"ז סגי בחוליא רק בשטח שבין החלון לבור, ובשאינה מופלגת ד' יכול למלאות כפי שירצה, דהשטח פחות מד' שבין הכותל לבור הוא מקום פטור.
<b>כתב</b> מג"א בסי' שנ"ד שאם הבור והחלון בדיוטא אחת אסור למלאות אפי' החוליא גבוהה י' משום מושיט, ולכאורה נראה דלא משכח"ל שיהא תורת אורך רה"ר על הד' טפחים שבין החלון לבור, שתחשב ההושטה לאורך רה"ר דאפילו אם תעמיד שניהם באמצע אורך רה"ר, ע"כ הד' טפחים שביניהם לא יחשבו כאורך רה"ר, דגם הא דחשיבי רה"ר מסתברא דאינו אלא כעין חורי רה"ר דזימנין דדחקי רבים ועיילי להתם, אבל חשיבות של אורך רה"ר ליכא למיתב להו, ואם הי' להם דין אורך רה"ר לחייב המושיט, הי' ראוי לחכמים לאסור למלאות מהם גם כשהם לרוחב הרה"ר אטו לאורך, וגם המג"א לא כתב אלא לשון אסור ור"ל מדרבנן אטו מושיט, וזה יתכן, ועי' מש"כ בסימן י"א ס"ק ט"ז.
<b>משה"ק</b> הרשב"א והריטב"א דגם כשאין החוליא י' יהא מותר למלאות כדאמר ק"ג א' דבאיגודו בידו אפי' שבות ליכא בעובר דרך רה"ר, ור"ל כמש"כ המחה"ש סי' שנ"ד סק"ג דכיון דתחלת השאיבה אין בה איסור דהא עומד ברה"י ושואב ברה"י ואח"כ כשבא להעביר דרך רה"ר כבר נחשב כאיגודו בידו, יעוי' במג"א סי' שנ"ב סק"ד דמסיק דלא שרינן כה"ג אלא בספרים, ולכאו' י"ל דעד כאן לא שרינן איגודו בידו אלא כשהחפץ בידו ונזדמן שנתגלגל מקצתו, אבל כשתחלת נטילת החפץ בשבת הוא ע"מ להוציאו כמו נטילת המים דהכא, לא שרינן משום איגודו בידו, אע"ג דהנטילה אין בה איסור.
<b>גמ'</b> ורי"א אפי' תימא בסמוכה הא קמ"ל כו', מודה ר"י מסברא לדינא דמתני' אליבא דר"ה דבחוליא גבוהה י' שפיר ממלאין ממנה אף באינה סמוכה, אלא דמתני' מיתוקמא שפיר בסמוכה ואפי' אין החוליא גבוהה י', ואפשר דהא דקבע התנא חידושא דבור וחולייתה מצטרפין בכאן, הוא לאשמועינן דלא חייישינן שמא תיפחת החוליא ונמצא מכניס מכרמלית לרה"י, דכיון דשרי מדאוריתא לא גזרינן.
<b>מתני'</b> אילן שהי' מיסך על הארץ אם אין נופו גבוה מן הארץ ג"ט מטלטלין תחתיו, יש לעי' מאי אתי לאשמועינן, הרי שיעור לבוד כבר תנן לעיל ט"ז ב' גבי חבלים, ואי משום דעומד מאיליו, הרי לעיל ט"ו א' ס"ד לאוקמי בנטעו מתחלה לכך, ושמא אשמועינן דלא חשבינן לי' כמשתמש באילן לחוש שמא יתלוש, אע"ג דכולו מוקף באילן, וכדאמרינן לעיל ט"ו א' וסוכה כ"ד ב' בעושה סוכתו בין האילנות והאילנות דפנות לה דמהו דתימא נגזור דילמא אתי לאשתמושי באילן.
<b>שם</b> שרשיו גבוהין מן הארץ ג"ט לא ישב עליהן, כאן שנה רבי איסור שימוש באילן, וגם אשמועינן דבפחות מג' שרי, ומשנה דביצה מאוחרת, אבל ברש"י ק' א' ד"ה דהדרי משמע כאילו הא דביצה קדים.
<b>גמ'</b> אר"ה ברי' דר"י אין מטלטלין בו יתר מבית סאתים, נראה דאתי לאשמועינן דאילן המשמש לישב בצלו לא חשיב היקף לדירה, ואע"ג דקרפף המוקף לדירה שנטע רובו אילנות עדיין חשיב מוקף לדירה כדאמר כ"ג ב' דגם לשבת בצל אילנות חשיב שימוש דירה, וכמ"ש רש"י שם דכן דרכן תמיד, היינו דוקא במקום המוקף לדירה דאז גם הישיבה בצל נטפל לדירה, אבל צל בפ"ע לאו שימוש דירה הוא, ומתני' באילן שעלה במקום שאסור לטלטל איירי דהא איצטריך לאשמועינן דמטלטלין תחתיו. (כ"ג א' ס"ק י"ח).
<b>ק'</b> א' ת"ר שרשי אילן שגבוהין כו' אע"פ שצדו אחד שוה לארץ הר"ז לא ישב עליהם, במג"א סי' של"ו סק"ד כתב דדוקא כשרק מצד אחד שוה לארץ אסור, אבל אם משני צדדין שוה לארץ אותן שני צדדים מותרים.
<b>שם</b> אר"ה ברי' דר"י כתנאי הניתנין במתנה אחת כו', לכאורה הי' ראוי לדון עד כמה יש הוספת איסור בירידה מבשהיי', ואפשר דהיינו בכלל הא דקאמר אבל הכא דקעביד איסורא ה"נ דירד, דר"ל שאין כ"כ תוספת איסור בירידה ולעומת זה נרויח איסור השהיי'.
באיסור בל תוסיף
<h4>א</h4>
<b>איסור</b> בל תוסיף מצאנו בגמ' בשני זוגות תפילין בעירובין צ"ו א', וכן שם לענין הישן בשמיני בסוכה לשם מצוה, ובר"ה כ"ח ב' בכהן המוסיף ברכה בברכת כהנים, והניתנין במתן ד' שנתערבו בניתנין במתנה אחת, ובמנחות מ' ב' בהטיל למוטלת, ובספרי ראה מנין שאין מוסיפין לא על הלולב ולא על הציצית ת"ל לא תוסף עליו, ובסוכה ל"ו ב' בהא דאמר רבא דה"ט דלר"י אין אוגדין את הלולב אלא במינו משום דצריך אגד ואי מייתי מינא אחרינא הו"ל חמשה מיני, פרש"י דהו"ל בל תוסיף, אבל לפמש"כ תו' שם ל"א ב' דמשום בל תוסיף לא מיפסל, א"כ הא דאמר סנהדרין פ"ח ב' דאי צריך אגד ומייתי מינא אחרינא הו"ל גרוע ועומד, ע"כ משום שהוא שינוי בעיקר צורת המצוה, וא"כ דכוותה יש לפרש בהא דרבא, ואין ראי' דאיכא בל תוסיף. 
<b>ולכאורה</b> נראה דאיסור בל תוסיף הוא בדברים שאלמלא איסור זה, הי' מקום להוסיף מענין המצוה, וכמו בכהן שהי' מוסיף עוד ברכה, והיינו חושבים הדבר לשבח, והיינו דהתורה לא חייבה אלא הג' ברכות, אבל אם בא להוסיף תבא עליו ברכה, ודכוותה בניתנין במתנה אחת, הי' מקום לומר דלא חייב הכתוב יותר, אבל אי עביד טפי, שפיר טפי, וכן הישן בשמיני בסוכה, היינו משום דתשלומין דראשון הוא, ורק לענין פז"ר קש"ב הוי רגל בפ"ע, ונהי דהתורה לא חייבה בסוכה, היינו דהקילה, אבל המחמיר תע"ב, והיינו דשייך בזה כונה למצוה, כדמסיק רבא בר"ה שם דלעבור שלא בזמנו בעי כוונה, ור"ל כונה למצוה, ולכאורה מה שייך כונה למצוה, במידי דאינו מצוה ואף איכא משום בל תוסיף, [שו"ר במנח"ח מצוה תנ"ה שנתקשה בזה], אבל למש"כ ניחא דמכוין להמשיך מצות סוכה גם בשמיני כאילו לא הי' איסור ב"ת, וכן בב' זוגות תפילין, ובציצית בהטיל למוטלת, נמי אלמלא האיסור היינו חושבים הדבר לשבח, וכן במוסיף על הלולב.
<b>וכשנתחדש</b> איסור בל תוסיף, הרי בכלל זה שאין שום ענין בהוספות הללו, ואינן מעשה מצוה כלל, ואדרבה יש בהם איסור דבל תוסיף, וכל זה שייך בדברים או בזמנים שאין בהם מצוה, אבל כהן המברך ברכת כהנים פעם נוספת ביום, לא שייך בזה בל תוסיף, שהרי פעולתו מעשה מצוה הרצוי' לפניו ית', ומה שכבר קיימה פעם אחת אין זה גורם לאסרה, אף אם כבר אינו חייב בה, והרי חבירו שעדיין לא בירך חייב בה, ולכך גם מותר ליטול לולב כל היום, ולתקוע, ולאכול מצה, דכל שפעולתו היא מעשה מצוה, אין בה בל תוסיף, אף שהוא כבר קיים המצוה, ומיהו הלובש שני תפילין כאחד, או שהניח שני זוגות פרשיות, או שמונה ציצית, [או שני לולבים, לדעת המ"מ פ"ז מלולב], שפיר יש בזה בל תוסיף, דצורה זו יש בה חלק שאינו משמש כמעשה מצוה, אלא כמוסיף על המצוה, ובניתנין במתנה אחת, אף אם יחזור ויתן מתנה נוספת במקום שנתן הראשונה, נמי הי' נראה שיהא בזה בל תוסיף, דכיון דכבר נתן מתנה אחת, הרי המותר הוחלט בדין שירים, ואין נתינה נוספת מעשה מצוה כלל, דלגבי קרבן זה כעבר זמנו חשיב, ולא דמי לאדם הנוטל לולב פעם שני', דהתם לא חל שום דין על הלולב או על האדם, וכיון דנטילת לולב ביום זה היא מצוה, הרי גם מי שכבר קיים המצוה, לא נאסר עליו לעשותה פעם נוספת, משא"כ בדם שהדם כבר נקבע בדין שירים, וצ"ע בדברי התו' ר"ה כ"ח ב' ד"ה ומנא, שלא פירשו כן, והניחו הדברים בקושיא. —יעוי' בתו' חגיגה ז' א' ד"ה ר"י שהזכירו בל תוסיף במוסיף עוד קרבנות ראיי' בו ביום, וצ"ע.
<b>אם</b> איסור בל תוסיף פוסל המצוה, כגון הלובש שני זוגות תפילין, אם קיים מצות תפילין, אין לדבר הכרע, ובתו' מנחות ל"ח א' כתבו בהטיל למוטלת דאפשר דלא מיפסל אף דעבר בבל תוסיף, וכן בסוכה ל"א ב' כתבו דהא דאמרינן בסוגיין דאי א"צ אגד האי לחודי' קאי והאי לחודי' קאי, היינו דקיים המצוה, אבל מ"מ עבר בבל תוסיף, וכן דעת הראב"ד בפ"א מה' ציצית הט"ו, אבל דעת הרמב"ם שם נראה דכל דאיכא בל תוסיף, הפסיד המצוה.
<b>בגוונא</b> שהמצוה נפסלת ע"י ההוספה בלאו איסור דבל תוסיף, כמו בתפילין בחמשה בתים, או בלולב לר"י דגרוע ועומד הוא, הי' מקום לדון אם עובר משום בל תוסיף, די"ל דליכא בל תוסיף אלא במקיים המצוה ומוסיף עליה כמו ישן בשמיני בסוכה, או מוסיף בברכת כהנים, או מוסיף במתן א', אבל כשמפסיד המצוה אינו מוסיף אלא גורע, ומה שהגרעון נעשה ע"י הוספה, אין בזה בל תוסיף, ברם ממש"כ רש"י בסוגיין וכן הרא"ש בה' תפילין ס"ה דהעושה ה' בתים עובר בב"ת, מבואר דאף בפסול הנעשה ע"י ההוספה עובר משום בל תוסיף, וצ"ע.
<h4>ב</h4>
<b>ולענין</b> אם שייך בל תוסיף במצוה מחודשת לגמרי שאין לחשבה כהוספה כגון נר חנוכה ופורים, הנה ברמב"ן פ' ואתחנן משמע דג"ז בכלל בל תוסיף, ולפ"ז גם בל תגרע יש לפרש לא רק במתן ד' שנתן מתנה אחת, אלא בכל מ"ע שביטל, וכמ"ש הרשב"א ר"ה ט"ז ב' דבמה שביטלו שופר בר"ה שחל בשבת הי' ראוי להיות משום בל תגרע, ועי"ש בטו"א ובאבני מלואים שם לדף כ"ח שנתקשה בזה דא"כ למ"ד לאו שאין בו מעשה לוקין יהא מלקות על כל ביטול עשה, ושם הביא הספרי דמנין שאין פוחתין מהן [היינו מן הלולב והציצית], ת"ל לא תגרע, ובאמת דלא משמע דכל עשה הו"ל עשה ול"ת משום בל תגרע. 
<b>ואף</b> אם נימא דליכא בל תגרע אלא בכמו מתן ד' שנתן מתנה אחת שהקרבן כשר אלא שחיסר מצוה וכמו שצידד בטו"א, נמי יש לשאול, דנמצא שאם לא נתן אף לא מתנה אחת, לא עבר אלא בעשה דזריקת הקרבן, ואם נתן מתנה אחת הוחמר דינו ועבר על עשה ול"ת.
<b>ולכאורה</b> נראה דבמה שאמרו זבחים פ' א' לא נאמר בל תוסיף ובל תגרע אלא כשהוא בעצמו, הכונה בזה דליכא ללאוין הללו אלא במכוין להוסיף משום שראוי להוסיף ומכוין לגרוע משום שראוי לגרוע, והוא כמזלזל במצוות כסבור שיש מקום להוסיף או לגרוע, אבל כשגורע משום תערובת או שאר סיבות ואף טרדות וכיו"ב בכלל, ליכא משום בל תגרע, וכן כשמוסיף משום סיבות אחרות, ולא משום שראוי להוסיף, והשתא ניחא דהמבטל מ"ע לא עבר משום בל תגרע, ודברי הרמב"ן בפורים יש לפרש דהוא כמוסיף חג, וכמו שכתב בענין ירבעם עי"ש, ונראה כמכוין להוסיף, [ומיהו בירו' פ"ק דמגילה שהביא ז"ל לא הביאו קרא דבל תוסיף, אלא קרא דאלה המצוות שאין נביא רשאי לחדש דבר].
<b>הרמב"ם</b> בפ"ב מממרים ה"ט כתב דבל תוסיף היינו כשאומרים על בשר עוף בחלב שהוא אסור מה"ת, ובל תגרע היינו כשמתירים בשר חי' בחלב, וצ"ע דאם מחמת טעות אומרים כן, הרי הם טועים, ולא שייך ללאו, ואם במזיד אומרים כן הרי הם עוברים על מדבר שקר תרחק, או מגלים פנים בתורה, ואם מתירים האסור עוברים גם משום ולפני עור, אבל מה זה ענין לבל תוסיף ובל תגרע, וצ"ע.
<h4>ג</h4>
<b>זבחים</b> פ' א' א"ל ר"א הרי הוא עובר על בל תגרע כו' אלא כשהוא בעצמו כו', לכאורה אם באמת ליכא בל תוסיף ובל תגרע, א"כ למה לא יתן ד' וירויח מצות נתינת הדם כראוי, ולא יפסיד אלא מעט דם ממצות שירים, משא"כ אם יתן רק אחת הרי הוא מבטל מצות ד' מתנות, ואפשר דהיינו דפריך לי' ר"א לר"י הרי הוא עובר על בל תגרע, דאף דלא נאמר אלא כשהוא בעצמו, מ"מ הרי הוא מבטל המצוה, ואפשר נמי דהוי ס"ל לר"א דמדרבנן שייך בל תגרע אף כשאינו בעצמו ולא בל תוסיף, ועי' בתו' לעיל ע"ט ב' שפירשו דר"א דסבר דרואין כאילו הוא מים, ממילא ליכא בל תוסיף, וכ"מ בפרש"י, ולכך אקשי לי' לר"י מבל תגרע, אבל אכתי לא נתיישב דאי קושטא הוא דגם בל תגרע ליכא אלא כשהוא בעצמו, א"כ מאי פריך לי'. 
<b>ובעירובין</b> ק' א' קאמר ר"ה ברי' דר"י דבפלוגתתן תליא נמי דין עלה ע"ג אילן בשבת אם ירד, דלר"א ירד ולר"י לא ירד, נראה מזה דפליגי אם עדיף איסורא רבא בשוא"ת, מאיסורא זוטא בקו"ע, והיינו דהירידה מן האילן הוי איסורא זוטא בקו"ע, והשהיי' ע"ג האילן הוי איסורא רבא [דנמשך זמן רב] בשוא"ת, וה"נ הכא ליתן מתנה אחת הו"ל איסורא רבא בשוא"ת, שמחסר מצוה, וליתן מתן ד' הו"ל איסורא זוטא בקו"ע.
<b>בתו'</b> עירובין שם הקשו דיבא עשה דמתן ד' וידחה ל"ת דב"ת, והנה אין קושיתם אלא בבלול, אבל בכוס בכוסות הרי בכוס דאיכא לאו ליכא עשה ובכוס דאיכא עשה ליכא לאו, ולכאורה י"ל כן גם בבלול דכיון דהעשה והלאו אינם באותו דבר אף שא"א להפרידם, מ"מ אין בזה עשה דוחה ל"ת, ומצאתי בטו"א ר"ה כ"ח שדן בזה והביא ראי' מהא דאמר זבחים צ"ז ב' בכשרה שנגעה בפסולה דאמאי נפסלת נימא עשה דוחה ל"ת, אלמא דאף שהאיסור וההיתר אינם באותו דבר אפ"ה אמרינן עשה דוחה ל"ת, ונראה דאפשר לחלק דהתם הרי ליכא אלא טעם האיסור, וההיתר שקלט הטעם הוא עיקר האכילה ובו משתער שיעור האכילה, שאם אכל ממנו פחות מכזית אינו חייב, אף אם קלט טעם כזית, ונמצא שההיתר עצמו כאילו נעשה איסור, וכש"כ אי האי קרא אשמועינן דהיתר מצטרף לאיסור, ושפיר שייך בזה עדל"ת, משא"כ בתערובת לח בלח דדם.
<b>והתו'</b> בעירובין שם תירצו דלא דמי לכלאים בציצית דהכא ע"י פשיעה הוא בא והי' יכול להתקיים בלא דחיית הלאו, וצ"ע בטעם הדבר הלא סו"ס עלינו לבטל עכשיו עשה מפני הלאו, ודין הוא שיבא עשה וידחה ל"ת, ומה מקום לשנות הדין מפני הפשיעה, ובכתובות מ' א' פרכינן אאינה ראוי' לבא בקהל דיבא עשה וידחה ל"ת, אף שפשיעתו גרמה, ול"ד לכלאים בציצית, ומיהו התם גם קיום העשה נתחייב רק ע"י פשיעתו, ול"ד לנתערב, [שו"ר שכ"כ הגרע"א ז"ל], וכן הקשה בטו"א שם מההיא דזבחים דיקדש שאם נגע בפסולה יפסל ופרכינן דניתי עשה וידחה ל"ת, אף דע"י הפשיעה הוא בא, ואולי אפשר לדחוק דכונתם כמש"כ דע"י פשיעתו נצטרף כאן דבר מן החוץ ובזה לא אמרינן דעשה דוחה ל"ת, אבל כשבאותו דבר איכא הלאו והעשה שפיר עשה דוחה ל"ת אף כשהוא בפשיעה, שו"ר בריטב"א כעין זה עי"ש, וצ"ע.
<b>ובטו"א</b> שם כתב לתרץ דאין עשה דוחה ל"ת שבמקדש, והוא תימא דדוקא ל"ת שבמקדש אמרו ולא ל"ת דעלמא, ומש"כ שם דאם הל"ת דמקדש חמור א"כ גם העשה דמקדש חמור אלא ודאי דאין עשה דמקדש דוחה שום לאו, ג"כ תמוה דהא ל"ת חמור מעשה כדאמר יבמות ז' א' אלא דגזיה"כ הוא דעשה דחי לה, ושפיר אמרינן דל"ת דמקדש חמיר טפי ואין נדחה מפני עשה, ובשבת קל"ב דנו בכהן שיש בו נגע דעשה דעבודה תדחה ללאו דקציצת בהרת, אע"ג דעשה דמקדש הוא, ועוד דמדלא אמרו אין עשה שבמקדש דוחה ל"ת, אלא אמרו אין עשה דוחה ל"ת שבמקדש, הרי הדבר מפורש דרק בל"ת שבמקדש אמרו כן, אח"כ ראיתי בריטב"א שהזכיר ג"כ הא דאין עשה דוחה ל"ת שבמקדש, וכנראה ס"ל ז"ל דכיון דהבל תוסיף הוא על מצוות שבמקדש, הרי הוא כל"ת שבמקדש, שו"ר בגהש"ס שהביא לשון תו' שבמהרי"ק שם נזכרו שני הצדדים, ועי' בתו' הר"פ הנדמ"ח, וצ"ע. (סנהדרין סי'י"ג).
<b>ק'</b> ב' ארב"א אר"א אסור לאדם שיהלך ע"ג עשבים בשבת משום שנאמר ואץ ברגלים חוטא, צ"ע מאי אהני לי' האי קרא, דאם הוא פ"ר או דס"ל דבר שאין מתכוין אסור, הרי פשיטא דיש לאסור, ואם אינו פ"ר ודשא"מ מותר, ע"כ דקרא לאו בהכי איירי, וצ"ל דאינו אלא רמז בעלמא, וע"כ שכן דהא רב אסי גופי' דריש בסמוך האי קרא לכופה אשתו לדבר מצוה.
<b>בבה"ל</b> סי' של"ו ס"ג נתקשה בדברי הסמ"ג שכתב דבסוגיין מבואר דאסור לילך ע"ג עשבים בשבת במקום שא"א לו שלא יתלוש, דהא מסקינן דשרי כר"ש, וצ"ע מאי קושיא הרי בהדיא כתב הסמ"ג במקום שא"א לו שלא יתלוש, ואולי זו כונתו במסקנא עי"ש.
<b>ק"א</b> א' גמ' אר"י האי מדורתא ממעלה למטה שרי כו', בשבת קל"ח א' תוד"ה כסא וכל הנהו דאסרינן בביצה אור"ת דדוקא דברים שיש להם מחיצה כו', בביצה ל"ב ב' הוכיחו מהא דשרינן להחזיר קדרה ע"ג כירה גרופה בשבת, ואילו להקיף חביות לשפות עליהם קדרה אסרינן אף ביו"ט, וע"כ דלא אסרו אלא כשעושה גם את המחיצות בשבת, וברשב"א הקשה מהא דאסרינן גוד אף דליכא מחיצות, ונראה דשאני גוד שהוא נקשר ביתידות המחוברים לקרקע והרי זה ממש כנוטה אוהל, אלא שאין כונתו לכך, אבל אכתי יש לשאול מהא דאסרינן סיאנא דאית בה טפח שבת קל"ח ב', אע"ג דליכא מחיצות כלל, וי"ל דשאני התם דהוא עשוי להאהיל על האדם מן החמה וכל שכונתו לאהל יש לאסור, אבל הנותן קדרה ע"ג כירה אין כאן שום כונה לאהל.
<b>ואפשר</b> דבכל הני דאסרינן בביצה שם מלמטה למעלה היינו טעמא דהכנת דפנות שיוכלו לתת עליהם דבר דומה לבונה, ואף אם אח"כ ימלך ולא ישים עליהם מלמעלה דבר, נמי איסורא דעבד עבד, ולפ"ז י"ל דנתינת הקדרה לעולם לא מיקרי בונה דאין כאן אלא עראי ואין כאן כונה לאהל, אלא דהכנת הדפנות להחזקת הקדירה דומה לעושה כירה, אבל מלמעלה למטה נראה כסומך את העליון, וכ"מ מהא דפרכינן בביצה שם לר"נ דשרי לצדד אבני ביהכ"ס מהא דאין מקיפין שתי חביות לשפות עליהן את הקדרה, ואף דמשנינן שאני התם משום דקא עביד אהלא, מ"מ אם במתניתין לא נזכר איסור אלא כשגם שופת את הקדרה, א"כ אין מקום לשאול על צידוד אבני ביהכ"ס שאין שם אהל כלל, אבל אי במתניתין מתפרש דהקפת החביות לבד אסור, שפיר פרכינן דה"נ צידוד האבנים יש לאסור, ומשנינן דכשאין דעתו לשים עליהם אהל לא אסרינן, ומ"מ כשהקיף החביות באיסור לא שרינן לשפות הקדרה דסו"ס זה חלק מן האיסור, ורק כשהקיפן מע"ש שרינן לתת הקדרה. (שבת סי' י"ט סק"ז).
<b>שו"ע</b> או"ח סי' שט"ו ס"ג אלא ישים הקרשים תחלה באויר כו', הא דמותר לשים הקרשים הוא כדין מטה דשרינן קל"ח א' וכמו שפרש"י שם דלאו מידי עביד אלא לאותובי בעלמא, והענין דלא גזרו להחשיב כעושה אהל אלא כשמחבר שני דברים כגון שנותן דף ע"ג יתידות או דפנות וכמו גוד [וכן סיאנא החשיבו את האדם כמעין דופן], אבל דבר שהוא גוש אחד מותר להפכו מצד אל צד ואף שעי"ז נעשה אהל תחתיו, ולכך מותר להעמיד מטה זקופה על רגליה, ומלבד זה יש גם מקום לומר דביד האדם לא חשיב אהל דהוי עראי טפי, אבל כאן אין צריך לזה, דאף אם היו רגלים לקרשים נמי הי' רשאי להעמידם, ולפ"ז לא נתפרש מה שהביא בבה"ל כאן ד"ה מעות בשם הגר"א ז"ל דמהא דשרינן מלמעלה למטה מוכח דאין איסור באהל בלא מחיצות, והרי גם מטה שיש לה מחיצות שעומדת זקופה מותר להעמידה על רגלי', ואולי ס"ל ז"ל דיד האדם כיתידות, וצ"ע.
<b>שם</b> וכן רגלי השולחן כו', בטור הביא בשם התו' דלא יתכן לאסור מטה ממטה למעלה אא"כ יש לה מחיצות גמורות שהרי אין העולם נזהרים ליתן השולחן ע"ג הרגלים בשבת, ובתר הכי הביא בשם הרשב"א בשם תו' דכשאין צריך לאויר של מטה ליכא משום אהל ולכך שרי להניח ספר מכאן ומכאן ואחד על גביהן והוא בסמוך בס"ז, ולכאורה הדברים סותרין דהא כתב הרשב"א דבשולחן אין צריך לאויר שתחתיו, משא"כ מטה, וע"כ דס"ל להתו' דמטה ושולחן שוין, ואם באנו להשוות בין התו' וכדמשמע בטור דהביא שניהם, ע"כ צ"ל דגם בשולחן צריך לאויר שתחתיו, ובאמת דלעולם סתמא דמילתא ניחא שיהא אויר תחת השולחן שיוכל להתקרב לשולחן ולהניח רגליו תחתיו, וצ"ע.
<b>במ"ב</b> ס"ק כ"ב כתב דהא דאסור להניח הדף של השולחן כשיש מחיצות לרגליו, היינו דוקא כשמטלטל הרגלים ממקום למקום, אבל כשהרגלים במקומם מע"ש מותר להניח הדף, והוא ע"פ דברי התו' ביצה ל"ב ב' דלא אסרו אלא כשעושה גם המחיצות בשבת, ונראה דהא דאסור כשמטלטל הרגלים ממקום למקום היינו דוקא כשאין הרגלים מחוברים זל"ז, אבל כשכל הרגלים מחוברים אף כשמטלטלם ממקום למקום שרי להניח הדף, וכמו בכירה שמזה הוכיחו תו' דשרי, דודאי אף כשמטלטלה ממקום למקום שרי להניח הקדרה עלי', וכן מבואר בתו' הרא"ש עירובין ק"א א' דמה שמטלטל המחיצות המחוברות ממקום למקום לא מיחזי כבונה, וכ"נ דעת מרן זללה"ה בסי' נ"ב סק"י עי"ש.
<b>שם</b> במ"ב סק"כ והיכא שפורס סדין או מחצלת לשם אהל כגון להגן מפני החמה כו' אסור אף בלא מחיצות כו', מקור ד"ז הוא ברא"ש ביצה פ"ד סי"א שהקשה על מש"כ דאין אהל בלא מחיצות מהא דעירובין ק"ב בדיכרי דר"ה דאצרכי' לשייר טפח אף דפשטא משמע דהתם לא היו מחיצות, ותירץ דהתם שאני דהוי בנין חשוב וגם עיקר כונתו לעשיית אהל, נראה כונתו דהתם שטח גדול הוי, וגם הקונדיסים שפורס עליהם מחוברים לקרקע, וגם מה שצריך הוא שיהא שם אהל, ובכה"ג ודאי ראוי לחכמים לאסור דהא עוסק בהקמת אהל, ואינו דומה כלל לפוריא וחביתא וכיו"ב, דרק דמו קצת לאהל, [ודברי הק"נ שם סק"ט לא נתפרשו], ולפ"ז אין מכאן ראי' לאסור לפרוס מחצלת לצל על רגלי שולחן וכיו"ב, ולפמש"כ בבה"ל בשם הגר"א דמהא דשרינן מלמעלה למטה מוכח דאין איסור בלא מחיצות, א"כ יש להוכיח דאף כשמכוין לצל שרי מההיא דמ"ג ב' חם להם מלמעלה זה מביא מחצלת כו', אלא דעיקר ראי' זו צ"ע וכמש"כ לעיל, וצ"ע.
<b>שם</b> ס"ו לא יסדר התחתונות תחלה כו', במ"ב כתב דהכא צריך לאויר שתחתיו שלא יתעפשו, ולכאורה נראה דאף אם מסדרן כך לנוי נמי חשיב כצריך לאויר שתחתיו, דכל שיש לו ענין שיהא כאן אויר כבר דומה כמסדר בנין וגזרו בי' רבנן, ולא שרי אלא כשלא איכפת לי' להניחם זה ע"ג זה בלא שום סדר, דבזה אף שנזדמן אויר לא חשיב אהל, וכן בספרים או בשולחן לדעת הרשב"א. (שבת סי' י"ט ס"ק י"א).
<b>מתני'</b> לא יעמוד אדם ברה"י ויפתח ברה"ר ברה"ר ויפתח ברה"י אא"כ עשה מחיצה גבוה עשרה טפחים דר"מ, רש"י פירש אא"כ יעשה מחיצה גבוה י"ט ויעמוד בתוכה ואסיפא קאי, וקשה דאטו שייך לומר לא יעמוד אדם ברה"ר ויפתח ברה"י אא"כ יעמוד ברה"י, ואפשר לדחוק דר"ל אע"פ שיעבור דרך אויר רה"ר, וקמ"ל דכשעומד ברה"ר אסור לפתוח ברה"י אבל כשעומד ברה"י ועובר דרך אויר רה"ר לרה"י שרי, ואא"כ עשה מחיצה גבוה י"ט מתפרש שהעמידה ברה"ר, וממילא מובן שעובר דרך אויר רה"ר, ואכתי קשה דסתם מחיצה י"ט לא מתפרש שיעשה ד' מחיצות, ושגם יעמוד בתוכם, ולו"ד הראשונים ז"ל הי' אפשר לפרש דבעי מחיצה י"ט להיכר שלא יעביר מרה"ר לרה"י או מרה"י לרה"ר וקאי בין ארישא בין אסיפא, ולפי דסתמא דמילתא כשעומד ברה"ר ומטלטל ברה"י או איפכא היינו דרך פתח הרה"י, ובזה חיישינן שיבא להכניס לרשות שעומד בו, לכך הצריכו שתהא מחיצת עשרה בינו לרשות האחר, והוא יעביר ידו מעל המחיצה ובזה יהא היכירא שלא יעביר מרשות לרשות, ואפשר דצריך מחיצה מיוחדת להיכירא, ואפשר דכל שמטלטל מעל מחיצת י' שפיר דמי, גם כשמחיצה זו היא מחיצת הרה"י הקבועה, ואתיא מתני' כפשטה שהאדם עומד במקום שעומד ברה"י או ברה"ר וכשמוסיף מחיצה בין הרשויות שרי לטלטל, ומיהו בגמ' לעיל צ"ט א' משמע דלר"מ לא יעמוד אדם ברה"י ויטלטל ברה"ר בשום ענין ואף כשיש מחיצת י' ביניהם, דסתמא אמרינן דמתני' דהתם דלא כר"מ, וצ"ע.
<b>ברש"י</b> משמע דכשעומד ברה"ר וידו למעלה מי' יכול ליטול חפץ מרה"י ולהחזיקו בידו למעלה מי', שכתב דרק משום גזירה שמא יביאנו תוך י' יש לאסור, ובפשוטו הי' נראה דכי היכי דמשא בני קהת חשיב ברה"ר גם למעלה מי' כדאמר שבת צ"ב א', ה"ה דלגבי הוצאה מרה"י לרה"ר יש לחשוב למעלה מי' כרה"ר, ואף אם לא נימא דחייב חטאת, אבל עכ"פ מדרבנן ודאי יש לאסור.
<b>לפרש"י</b> דמחיצת עשרה היינו ארבע מחיצות לעשות רה"י, מוכח מזה דר"מ אסר בכרמלית מדלא סגי לי' במחיצות ט' או ח', כ"כ בריטב"א, ולפ"ז האי לישנא מקמי דהדר בי' ר"מ משערי גינה.
<b>ק"ב</b> א' גמ' בעי ר"ז נקמז מהו כו', כבר כתבו תו' שבת קכ"ו ב' דמסוגיא דגמ' משמע דנקמז הוא מעין נשמט, ולא כפרש"י דהנגר נכנס בקרקע, וכ"ה בתו' הרא"ש כאן, ובגאון יעקב הביא דאיתא בירו' שלא ימדוד בחבל של יותר מחמשים אמה מפני שהוא נקמז, ובר"ח הנדמ"ח נ"ח א' מייתי לי' וגרס נקמט, עכ"פ חזינן דנקמז הוא בחבל, והא דאמרינן וטעמא מאי משום דמיחזי כבונה משמע קצת כפרש"י, ומיהו אם הנידון בנגר הוא מטעם מוקצה עי' בתו' שבת שם, ניחא דשפיר מפרשינן דבנשמט איכא נמי טעמא דמיחזי כבונה, אבל אם כל הנידון בנגר הוא משום בונה וכמש"פ רש"י בסוגיין, ק"ק מה נתחדש בנשמט ונקמז, וצ"ע.
<b>שם</b> א"נ אין בהן טפח ואין בין זל"ז שלשה למחר מביא מחצלת כו', כבר הקשה במהרש"א למש"כ תו' בד"ה לא דשרי לנטות בשבת ב' חוטין סמוכים זל"ז פחות מג', א"כ אף באין כיפין מע"ש יניחם בשבת בפחות מג' ואח"כ יתן עליהם מחצלת, וכן קשה בסמוך בדיכרי דר"ה אמאי לא אמר לי' שיניח בשבת בודיא שאין בה טפח ושני' סמוכה לה בפחות מג' ואח"כ יניח עליהם המחצלת ויוסיף לפרסה על פני כולה, ומוכח מכאן דלא התירו להוסיף על אהל הנעשה בשבת אף כשנעשה בהיתר, דכל שמע"ש לא הי' כאן אהל ובשבת נעשה אהל אסרו חכמים, וכן בפשוטו דכשאסרו לעשות אהל אסרו אף לעשותו מחוטין דקין, ולפ"ז אסור לסמוך החוטין זל"ז בשטח של טפח, ואפשר דאף בפחות מטפח כל שהפרוץ מועט יש לאסור, ואפשר עוד דכיון דהאהל שנעשה בשבת בהיתר רשאי גם לסלקו בשבת, ממילא א"א להתיר להוסיף עליו כיון דאם יסתרנו נמצא דרק האהל שנעשה בשבת קיים, וכיפי דארבא קבועין היו.
<b>ולפ"ז</b> אהל העשוי על צירים דמותר לפתחו ולסגרו בשבת, אין מוסיפין עליו כדין מוסיף על אהל טפח, לא מיבעיא אם לא הי' משמש אהל מע"ש דהשתא חשיב כעושה אהל בשבת, אלא אף כשהי' נטוי מע"ש נמי אפשר דאסור דכיון דיכול לסלקו בשבת, אשתכח בתר הכי דעשה אהל חדש בשבת, וגם י"ל דלא התירו להוסיף אלא על אהל קבוע ולא על אהל שעל צירים שאפשר לסותרו בכל שעה, וצ"ע בזה.
<b>ואפשר</b> עוד דאע"ג דשרינן לתת מחצלת על אהל של לבוד, דהיינו דוקא באהל קבוע כמו כיפי דארבא, דבזה מינכרא התחלת האהל אף ע"י קנים בפחות מג', אבל באהל עראי של קנים פחות מג' י"ל דאסור לתת מחצלת עליהם, דקנים של עראי לא חשיבי אהל ע"י לבוד, ואפי' נתנם מע"ש, וצ"ע.
<b>כתב</b> מרן זללה"ה בסי' נ"ב סק"ח דאם אין הכיפי דארבא שאין ביניהן ג' על כל הספינה, אינו רשאי לפשוט המחצלת אלא על הכיפי שאין ביניהן ג' ולא על המותר, ואף לאחר שפשט המחצלת על הני שאין ביניהן ג', אפשר דאסור להמשיכה יותר, עי"ש, ובאמת דעיקר מה דשרינן לעשות אהל על לבוד חידוש הוא, דהא לבוד לא חשיב אהל שהרי מותר לעשותו בשבת, וא"כ אין לך בו אלא חידושו, ולא שיהא חשוב אהל להוסיף עליו.
<b>שם</b> זיל כרוך בודייא ושייר בה טפח כו', בריטב"א בשם תו' כתב דמלשון זה משמע דצריך לשייר טפח פרוס מלבד הכריכה, וכ"ה בשו"ע סי' שט"ו, וטעמא בעי אמאי לא הוי הכריכה כאהל טפח, ומרן זללה"ה בסי' נ"ב סק"ח כתב דאם מניח הכריכה ובא לפרוס מחצלת אחרת דשפיר דמי אף בדליכא טפח פרוס מלבד הכריכה, ורק כשבא לפשוט המחצלת לא מינכרא מחיצתה, ויש לדון אם מותר להזיז את האהל טפח ממקום למקום, דאף שהתירו להוסיף, י"ל דדוקא כשהטפח נשאר במקומו, אבל להזיזו אסור, ואם נימא כן ניחא בפשוטו מה שצריך טפח חוץ מן הכריכה, דכריכה עצמה בקל יתכן שכשיבא לפרסה יזיזנה ממקומה ע"י שיגלגלה באופן שלא תפשט מיד, ואפשר עוד דכשהבודייא כרוכה רשאי להורידה דלא חשיב כסותר אהל, דהא כשכורכה בלילה אין לו חפץ בטפח הנשאר לשימוש, ואף שמשאירה כדי להתיר להוסיף, מ"מ י"ל דלא חשיב אהל לענין סתירה, ואם כן י"ל דה"ט דלא סגי בהכי, דלא שרינן להוסיף על אהל עראי שאפשר לסתרו בשבת, וכמו שצדדנו לעיל, ולפ"ז אף אם ישאיר הכרוך אינו רשאי להוסיף מחצלת אחרת, וצ"ע.
<b>שו"ע</b> או"ח סי' שט"ו ס"א בהגה"ה אם לא שהי' מבעו"י טפח שאז מותר להוסיף כו', ד"ז למד במרדכי מהא דשרינן להוסיף באהל שיש בו טפח בעירובין ק"ב, ולו"ד ז"ל יש מקום לחלק, דהא אהל טפח אסור לעשות בשבת דשם אהל עליו, והלכך כשישנו מע"ש חשיב כיש כבר אהל ומותר להוסיף עליו בשבת, אבל מחיצת טפח דמותר לעשותה בשבת כיון שאינה מתרת כלום, מאן לימא לן דמהני מה שנעשה הטפח מע"ש, ומיהו אשכחן דכוותה בחוטין פחות מג' דמותר להניחן בשבת, ומ"מ אם הניחן מע"ש מותר להניח עליהם אהל בשבת, וכמש"כ לעיל סק"י.
<b>ואין</b> להביא ראי' מהא דהקיל ר' ישמעאל בר"י סוכה ט"ז ב' עירובין פ"ו ב' במחיצה תלוי' ואמאי לא הורידו את הסדינים לפחות מג', א"ו גם כשיש טפח אסור להוסיף לעשות מחיצה המתרת, [דרהיטת הדברים דריבר"י לא פליג אאבוהי' דאסר מחיצה תלוי', אלא דבשעה"ד לענין ע"ח הקיל, ואם הי' אפשר לתקן מחיצה גמורה ודאי הי' ראוי לעשות כן], די"ל דהיו קשורים בקשר של קיימא וא"א הי' להורידן, א"נ אפשר דלא שרינן אלא להוסיף על האהל טפח, אבל לא להורידן, [ויתכן גם שאם היו מורידין אותו שלא הי' נשאר טפח במקום אשר הי' שם אהלו בתחלה], ובני יעקב נ"י העיר לגי' תו' דפרכינן איך פירסו הסדינין הא אין עושין אהל עראי, אמאי לא משנינן דהעמודים הי' בהם טפח וחשיבי כתחלת מחיצה דאפשר להוסיף, וי"ל דהעמודים לא מינכרא בהו מחיצה, שלא נעשו לשמש כתחלת מחיצה, וכן אין לה"ר מהא דמשמע עירובין מ"ד א' דאדם אחד נמי אסור להעמידו לדופן ג', אע"ג דסתם אדם אין בו ז' טפחים, וא"כ ע"כ הנידון בנשתייר מקצת, די"ל דלעולם איירי בלא נשתייר כלום ומעמידו לאדם בפחות מג' סמוך לדופן. (שבת סי' י"ט ס"ק י' י"א).
<b>ק"ב</b> ב' ואר"ש ברי' דר"א סיינא שרי כו', לפרש"י למסקנא אתי לאשמועינן דבמיהדק שרי לצאת בה לרה"ר, ומדאיצטריך לאשמועינן שריותא משמע דמסברא פשוט לאסור משום דילמא נפיל ואתי לאתויי, והדבר דחוק לומר דמסברא הוי ידעינן לאסור, וגם אי מסברא ידעינן לאסור ואתי לאשמועינן דבדמיהדק שרי, הי' ראוי לפרש דבמיהדק קאמר, אבל לפיר"ח ל"ג אלא כמ"ש הרא"ש שבת קל"ח, וכולי סיינא שוין ומיהדקי, ודאמרינן הא דלא מיהדק אגלימא קאי, ובסיינא קאי שינויא קמא הא דאית בי' טפח הא דלית בי' טפח, והו"מ למימר שאני גלימא דלא מיהדק, אלא נקט לשון הא דמיהדק הא דלא מיהדק למימר דאי משכח"ל בסיינא דלא מיהדק נמי שרי.
<b>ובתו'</b> הרא"ש בסוגיין כתב לקיים גירסת אלא גם לפיר"ח, ומפרש דהשתא הדרינן משינויא דהא דאית בי' טפח הא דלית בי' טפח, אלא דגם ר"ש ברי' דר"א איירי ביש בו טפח אלא דלא מיהדק וברייתא בדמיהדק. —וע"ע מש"כ בזה בחו"ב שבת סימן י"ט סק"ז.
<b>מתני'</b> מחזירין רטיי' במקדש אבל לא במדינה, פרש"י משום שמא ימרח, ובביצה י"א ב' פרש"י משום שחיקת סממנים, ואפשר לקיים שניהם, אבל בתו' כתבו אבל לשחיקת סממנים ליכא למיחש כיון דמאתמול הוה עילוי', [אין הכרע בלשון התו' אם כתבו כן בדעת רש"י או בשמו, עי' תו' הרא"ש שבת ס"ד ב'], ולא מצאנו מקור לומר דכל דהוה עילוי' מאתמול ליכא משום גזירת שחיקת סממנים, דמהא דתניא שבת י"ח א' נותנין איספלנית ע"ג מכה ומתרפאת והולכת כל היום כולו, ליכא למישמע אלא שאין צריך להסיר האיספלנים עם כניסת השבת, אבל אכתי י"ל דלהחזיר אסור, והרשב"א שבת קכ"ט א' הביא דברי הרמב"ן דאין מחזירין רטיי' משום שחיקת סממנים, וכדעת ה"ר יוסף בתו', ונפ"מ ברטיי' שאין בה משום ממחק אם רשאי להחזירה בשבת, ובבהגר"א סי' ש"א סכ"ב כתב להוכיח מן התוספתא שבשו"ע שם דקליפת שום ובצל אם נפל לא יחזיר, אע"ג דליכא בהו מירוח, וגם לא מיחזי כבא להוציא, ומבואר דמשום רפואה אסרינן גם להחזיר, ונראה דלדינא יש לחוש לדעת כל הני פוסקים דגם במידי דאיסורם רק משום רפואה אסור להחזיר בפירש ע"ג קרקע, ובפירש ע"ג כלי דשרי היינו משום דחשבינן לי' כהמשך אחד וכאילו לא פירש, וצ"ע במ"ב סי' שכ"ח ס"ק פ"א שכתב בסתם דליכא למיחש משום שחיקת סממנים במידי דהי' עליו מאתמול. —בהא דפלפל וגרגיר מלח לא יחזיר שנתקשו בזה בתו', וכן בקליפת שום ובצל, העיר בני אי"ש נ"י די"ל דבכל הני לא מינכר בהו שכבר היו בפיו ועל המכה, משא"כ ברטי' שניכר שהיא משומשת.
<b>גמ'</b> ת"ר רטי' שפירשה מע"ג מכה מחזירין בשבת רי"א הוחלקה למטה כו', לפמש"פ רש"י דרב אשי לא ס"ל לדר"ח ומודה ר"י דפירשה ע"ג כלי מחזירין, ולא פליגי אלא בפירשה ע"ג קרקע ולת"ק מחזירין, וא"כ מתני' דלא כת"ק, ולזה הוכרח רש"י לפרש דפירשה מעצמה שאני דמילתא דלא שכיחא היא ולא גזרו רבנן, אבל בנטלה בכונה גם ת"ק מודה דאין מחזירין, והיינו מתני', אבל הדבר קשה בלישנא דר"י דקאמר הוחלקה למטה כו', והרי ניטלה לגמרי הוא גם מתיר להחזיר בפירשה ע"ג כלי, גם עיקר הדבר לחדש דפירשה הוא מילתא דלא שכיחא ולא גזרו בה רבנן, הוא מחודש וגם לא נזכר רמז מזה בגמ'.
<b>אבל</b> לפי' תו' והרי"ף דרב אשי לא פליג אדרב חסדא, וגם הוא מוקי לפלוגתתם בפירשה ע"ג כלי, ומתני' בפירשה ע"ג קרקע ואתיא ככו"ע, ורב אשי אדשמואל פליג דאמר הלכתא כר' יהודה, מתפרש הכל שפיר, ואין צריך לחדש חילוק בין פירשה מעצמה לבין נטלה בידים, וכדעת הרי"ף כן דעת הרז"ה והרא"ש והר"ן (בפרק ר"א דמילה), וכן ברשב"א ביצה י"א ב' מבואר דגם בנטלה בידים והניחה ע"ג כלי דשרי להחזיר.
<b>בב"י</b> סי' שכ"ח סכ"ה הביא דברי השבלי הלקט דהא דשרינן להחזיר רטיי' שנפלה ע"ג כלי, דהיינו דוקא ברטיי' שנפלה מעצמה, אבל אם נטלה אפי' הניחה ע"ג כלי אסור להחזירה, והב"י תמה מנלן לחלק כן, ובבהגר"א השיג על הב"י דבהדיא חילק כן רש"י, וכן בהר"ר יהונתן על הרי"ף העתיק דברי רש"י, אבל לפמש"כ רש"י לשיטתי' דס"ל דרב אשי פליג וס"ל דפלוגתת ר"י וחכמים בע"ג קרקע, וא"כ תיקשי דמתני' דלא כת"ק, ולזה חילק דמתני' לכתחלה ולכו"ע אסור וברייתא בפירשה ממילא, אבל לדעת הרי"ף ותו' והרא"ש דגם ר"א מוקי לפלוגתא דר"י וחכמים בע"ג כלי וכר"ח אלא דס"ל דלית הלכתא כשמואל דפסיק כר"י ומתני' ע"ג קרקע וככו"ע, לפ"ז לית לן מהיכן לחדש חילוק בין נטלה לנפלה, ומ"מ לא הו"ל להב"י לתמוה סתם מנלן לחלק כיון דרש"י פירש כן, ודברי שבה"ל בשם העיטור הוא ע"פ פרש"י, וכ"ה ג"כ באו"ז.
<b>ומלשון</b> הרמב"ם בפכ"א הכ"ז שכתב רטי' שפירשה ע"ג כלי מחזירין אותה ואם פירשה ע"ג קרקע אסור להחזירה ומחזירין רטי' ע"ג המכה לכתחלה במקדש, משמע שיש ענין נוסף בלכתחלה במקדש, וכמ"ש המ"מ שם וכתב רבנו לכתחלה לומר שרשאי ליטלה ולהחזירה וזה מבואר בפ"ק דיו"ט, עכ"ל, ומשמע דבמדינה אינו רשאי לכתחלה ליטלה ולהניחה ע"ג כלי ולהחזירה, משא"כ במקדש, ומ"מ נראה דאם עבר ונטלה במדינה דרשאי להחזירה, דרק לכתחלה אמרינן לי' שלא יטלנה, דסתמא קתני ברישא שאם פירשה ע"ג כלי מחזירין אותה, וענין הלכתחלה י"ל שדקדק רבנו מלשון שפירשה, ולא קתני סתם מחזירין רטיי'.
<b>מלשון</b> הטור שכתב רטיי' שנפלה ולא כתב שפירשה כלשון הגמ', וכן ממה שהעתיק סיפא דברייתא ומגלה מקצת הרטיי' ומקנח פי המכה, וחוזר ומגלה קצתה השני ומקנחה, משמע שאין לו לסלקה כולה ולקנח ולהחזירה, וזה כדנקט המ"מ בדעת הרמב"ם, ופירש דסיפא דברייתא ת"ק קתני לה, ומוכח מזה מן הברייתא גופה דלכתחלה יש ענין שלא להסיר כל הרטיי' ולהחזירה, ועי' בבה"ל שנתקשה בזה.
<b>הר"ן</b> בפרק שמונה שרצים משמע דהי' גירסתו ברמב"ם ומחזירין רטי' ע"ג המכה לכתחלה במקדש, וכמ"ש המ"מ שזו הגירסא הנכונה, אלא שסבר שגם לפני הראב"ד היתה גירסא זו, ואפ"ה השיג ודייק מזה דס"ל להראב"ד דמחזירין גם במדינה בנפל ע"ג קרקע, והדברים מחודשים לדחות סתמא דמתניתין אבל לא במדינה מהלכה, אבל לפי מה שהוא בראב"ד לפנינו דגרס ברמב"ם ומניחין רטי', הדבר פשוט שכונתו כמו שפירש המ"מ שהשיג על שהרמב"ם התיר במקדש לכתחלה, וצ"ע בב"י שפירש כונת הראב"ד כהר"ן ולא הזכיר פירוש המ"מ.
<b>שם</b> ורטיה עצמה לא יקנח כו', א"ה ראיתי להעתיק מש"כ בזה בחו"ב שבת. שבת ע"ה ב' הממרח רטיה בשבת חייב משום ממחק, צריך להבין איך שייך ללמוד מחליק משחה ממחליק עור, ומה ענין זל"ז, הרי מחליק עור יש להבין שהוא מעניני העיבוד, ומה שייך לזה המחליק משחה וכיו"ב, ועוד דאף בעור עיקר הענין משום שיש תועלת בהחלקתו, אבל במשחה שנותנים על המכה מה לנו אם תהי' חלקה או מעלות ומורדות, העיקר שתהא חופפת את המכה, ולכאורה הי' נראה מזה דדוקא בממרח על הרטי' שהיא בגד של קיימא, והמשחה בלילתה עבה, ובזה אם לא יחליקו את המשחה על הרטי' לא תהי' הרטי' נאותה לשמש בה, וגם לא תחזיק יפה, ולכן כל העושה רטי' מחליק עלי' את המשחה יפה יפה, שתהא נוחה לשימוש, וכיון שע"י החלקת המשחה על הבגד הופך הבגד לשמש כרטי', לכך חשיבא ההחלקה כמלאכת ממחק, דמה לי ממחק ומחליק העור ומ"ל מחליק בגד לשמש כרטי', אבל אם ימרח את המשחה על המכה, אין זה ממחק, שאינו מתקן שום דבר, אלא מפזר המשחה, וקצת משמע כן בעירובין ק"ב ב' דתניא התם שמגלה מקצת הרטי' ומקנח פי המכה כו' ורטי' עצמה לא יקנח מפני שהוא ממרח כו', ומשמע דאותו קינוח דשרינן בפי המכה אסרינן על הרטי', ואם איתא דגם ממרח המשחה על המכה חשיב ממחק, א"כ כי הדדי נינהו והי' לן לאסור לקנח פי המכה, ומיהו י"ל דסתמא דמילתא לא נשאר מן המשחה על המכה משא"כ על הרטי', ולפ"ז מוכח דהמשחה שעל הרטיי' היא קשה, דאל"כ לא יתכן שלא ישאר ממנה על המכה.
<b>ומש"כ</b> הרמב"ם בפי"א ה"ו שהממרח שעוה או זפת וכיו"ב מדברים המתמרחין עד שיחליק פניהם חייב משום מוחק, י"ל דשעוה שאני שהיא קשה ויש בה אפשרות שימוש של פנקס כמ"ש רש"י ק"ד ב' וההחלקה מלאכה חשובה, א"נ בשעוה שעל לוחי הפנקס או שבחבית וכיו"ב קאמר, דבסתם חתיכת שעוה אין ענין בהחלקת פניה, וכן בזפת שעל הגג או בספינה איירי, דההחלקה מלאכה חשובה בהם, ולא איירי בסתם חתיכת זפת שבידו, דבזה אין שום ענין בהחלקתה, וגם כיון שעומדת להתכה לצורך שימושה אין בה עיבוד דדמי לאוכלין וכמש"כ בחו"ב שבת סי"ז סק"א, וכבר כתב במרדכי דמה"ט גם ממחק ליכא באוכלין.
<b>ומה</b> שהזכירו הרא"ש והר"ן שבת י"ח א' חשש ממרח בקילור שע"ג העין, התם נמי איירי שנותן הקילור ע"ג בגד, וכמו שפרש"י שם דקילור היינו תחבושת, ועי"ש במתרגם, וכן בתו"י שם פירשו דההיא דק"ח ב' איירי שאינו נותן הקילור על התחבושת, משא"כ הכא איירי שנותן הקילור על התחבושת.
<b>וכן</b> יש לדקדק ממ"ש המרדכי פרק במה בהמה והטור בסי' שכ"ח והוא בשו"ע שם סכ"ב דאסור לסוך בחלב משום שהוא נימוח והוי נולד, וכן ברמ"א סי' שכ"ו ס"י, ותיפ"ל משום איסור ממרח דחושש משום חטאת, ואין לומר דחלב רך הוא ואין בו משום ממחק, דהא אמר קל"ג ב' דאיספלניתא דכולהון כיבי שב מינאי תרבא וחדא קירא, וממרח רטי' חייב משום ממחק, ודוחק לומר דהשמינית קירא הוא הגורם, וכן בבה"ט סי' שי"ד סק"י כתב בשם ראב"ן דחלב דינו כשעוה לענין מירוח, אבל אי על בשר אדם ליכא משום ממרח ניחא, ומיהו י"ל דבסיכה חפץ שיהא נימוח לגמרי ואין בזה משום ממרח וכמ"ש המ"א בסי' שט"ז ס"ק כ"ד לענין רוק, אבל לא דמי דברוק חפץ שלא יהי' כלל, משא"כ כאן שרוצה לשמש בו לסיכה, ובסיכה ע"כ שישהה על גופו עד שיבלע, ועוד דאם איתא דיתכן בו חיוב חטאת, אם יחפוץ שישאר עליו קצת בעין, הי' ראוי לאסור בכל גווני, וגם מדאסר חלב משום נולד משמע דשמן עב דאין בו משום נולד [דהא שמואל שרי קמ"ו ב'], מותר לסוך בו, אף דבחבית קיי"ל כרב דמישחא אסור, וע"כ דיש לחלק בין ע"ג חבית לע"ג אדם.
<b>אבל</b> ממה שדן המרדכי פ' כלל גדול והובא ברמ"א סו"ס שכ"א במחליק מאכל של תפוחים אם יש בזה משום ממחק, וכתב להתיר משום דאין עיבוד באוכלין, מבואר דאף בלא בגד איכא משום ממחק, והיינו במאכל עצמו, וכן בפסקי הרי"ד הנדמ"ח כתב בממרח רטי' דחייב משום ממחק בין בממרח על הבגד ובין בממרח על המכה וכן רהיטת דברי הרמב"ם דבחתיכת שעוה או זפת נמי איכא ממרח, אף שאינו ממרחה על דבר אחר, וכן דנו בנרות שעוה משום ממרח בבה"ט סי' שי"ד סק"י ובמ"א סי' תקי"ד סק"ו, וכן בבורית במ"ב סי' שכ"ו סק"ל בשם מעש"ר.
<b>ולכן</b> נראה דכל מידי דאקושי שהוא מתטלטל בפ"ע שייך בו מירוח אף בפ"ע, והיינו כשעוה וזפת וכיו"ב, וכשמחליקם שיהיו חלקים וישרים היינו תולדת ממחק, בין כשמחליקם כשהם בפ"ע ובין כשמחליקם על הרטיי' או על המכה, דלעולם ההחלקה מתיחסת להם עצמם, והחלקתם מעשה המתקיים הוא, אבל דברים רכים שמתטלטלים רק בכלים אין בהם מירוח בעצמם, שאין המירוח תיקון בהם ואינו בר קיימא ולא שייך כלל לדמותו לממחק דעור, ומ"מ אם פושטו על הבגד או על החבית יתכן לחייבו משום ממחק, דמתבטל אל הבגד והחבית ושניהם יחד משמשים כגוף אחד דשייך בו ממחק, [ומיהו שמן עב אף שיש בו סמיכות ויכול לפעמים אף לעכב נזילת היין מן החבית מ"מ מבואר בגמ' קמ"ו ב' דאין בו משום ממרח, והיינו משום רכותו, [ולא משום שהוא אוכל], ורק משום גזירה אטו שעוה אסרינן לי', אבל חלב ושומן כתבו אחרונים ז"ל בשם ראב"ן דדינו כשעוה, ומ"מ כשהם בפ"ע אפשר דאין בהם משום ממרח מדאוריתא, ועי' בבה"ל סו"ס שכ"א ד"ה תע"ב, אלא די"ל דהתם משום שהם אוכל קאמר, וכשנתנם בנקב החבית נתבטל שם אוכל מהם], אבל אם החליקם על המכה אין בהם משום ממרח, וכאילו היו בפ"ע, דאין שייך לטפלם אל האדם לחשבן כגוף אחד, [ואף דלפמש"כ תו' ע"ג ב' ד"ה מפרק דהחולב חייב משום ממחק שמחליק את הדד, יתכן לפ"ז דגם באדם אם יחליק בשרו יהא בו משום ממחק, אף דיש לחלק דשאני בהמה שיש לה עור וכממחק דעור חשיב, [וגם בבהמה צ"ע דבפשוטו אין ההחלקה מתקיימת, ולא מצאנו חיוב בממחק שאינו מתקיים], מ"מ במריחה לחוד אף בבהמה לא חשיב ממחק דהא דיינינן נ"ג ב' להתיר סיכה בבהמה, ולכו"ע באדם שרי], ולפ"ז מה שדנו בממרח באוכלין יש לפרש בדאקושי כשעוה וכיו"ב.
<b>מה</b> שמצוי כהיום במשחות המשמשות לרפואה שמונחים בשפופרות וע"י לחיצת השפופרת יוצאת המשחה, אם הם רכים באופן שאין מתטלטלין אלא בכלי, אין בהן משום ממחק כשהן בפני עצמן, ולכן מותר ללחוץ השפופרת שתצא המשחה, אף שפי השפופרת מתוקן בעיגול או במלבן, אבל לפושטן על הבגד אסור, ויתכן גם שיהא בזה חיוב, ולכן יש לנהוג ליתן המשחה על המכה ולא על הרטיי', וגם כשנותן על המכה יש להשליך המריחה ולא למרוח, וכמש"כ מרן זללה"ה בסי' נ"ב ס"ק ט"ז, אף דבזה נראה דלא יתכן חיובא, וכמש"כ. (שבת סימן י"ז סק"ח).
<b>ק"ג</b> א' אלא ל"ק הא ר"ש הא רבנן, בגמ' לקמן ק"ה א' אמרינן דר"ש קאמר להו לרבנן דקשירה דאתי לידי חיוב חטאת לית לן למישרי, ומבואר דקשירה דשרו רבנן היינו נמי קשירה דלא מיתסר אלא מדרבנן, ור"ש סבר דגם זה אסור משום דאתי לידי חיוב חטאת, ורק עניבה שרי, ולפ"ז הדרינן השתא מהא דבעינן לאוקמי כר"א, וכ"מ בפיר"ח הנדמ"ח, וכיון דאשכחן פלוגתא דר"ש ורבנן אי עונבה או קושרה, שפיר מיתרצא רומיא דברייתא אמתניתין, ומתפרשא מתני' בקשירה דרבנן, ומשום דעתיד להתירה בו ביום וכיו"ב, [ועי' בגליון הגרע"א בשו"ע סי' שי"ז שהקשה דלכו"ע לישתרי כיון שהוא לדבר מצוה ועתיד להתירו בו ביום], ועי' בחדושי הגרא"מ הלוי ז"ל, וכ"מ ברמב"ם פ"י ה"ו ובמ"מ שם דהך קשירה דרבנן היא, ואבע"א דכאן באמצע כאן מן הצד יש לפרש דמן הצד גם רבנן סברי דעונבה משום דזימנין דעושה אותה קשר של קיימא, וכן פירש מרן זללה"ה בסי' קי"ב ס"ק י"ד דכד מוקמינן כר"ש מתפרש בקשר שאינו של קיימא עי"ש.
<b>גמ'</b> אמר לך יבישה אפי' בכלי נמי שרי, מדלא קאמר דבמדינה נמי שרי, משמע דבמדינה שפיר אסור אפי' יבשה, וזו נראה כונת השעה"צ בסי' ש"מ אות י"ג, וצ"ל שם מדלא מקשה שם אהא דבמדינה אסור. —בבה"ל שם ס"ב בציצין המדולדלין בשפתים דאפשר דאף ביד חייב חטאת, יש לפרש דהיינו דוקא בשאינם יבשים.
<b>ק"ג</b> ב' מתני' כהן שלקה באצבעו כורך עליה גמי במקדש כו', אשמועינן דהקילו בגזירה דשחיקת סממנים בכהן לעבודתו, ואע"ג דהי' אפשר שיכסה מכתו במידי דלא מרפא דליכא משום שבות, אפ"ה הקילו לו גם במידי דמרפא, ואהני לזה הא דאין שבות במקדש, ומ"מ ברטי' החמירו דאיכא נמי חששא דשמא ימרח דחייב משום ממחק, ואף הראשונים שפירשו טעמא דרטי' משום שחיקת סממנים, מ"מ מודו דאיכא נמי חשש דממרח.
—נדפס בספר זבחים —
<b>זבחים</b> י"ט א' אר"י ברי' דר"ח ל"ש אלא גמי אבל צילצול קטן הוי ייתור בגדים, למאי דמספקינן בגמרא דלר"י ברי' דר"ח אף פחות מגע"ג הוי ייתור בגדים אפי' שלא במקום בגדים, צריך לפרש הא דתניא לעיל י"ח א' או שהיתה לו רטיי' על בשרו תחת בגדו, דברטיי' מגמי וכיו"ב איירי, אבל רטיי' של בגד אפי' שלא תחת בגדו חוצצת, וכן הא דתניא שערו הי' נראה בין ציץ למצנפת ששם מניח תפילין, צריך לומר דתפילין לאו בגד נינהו ולא הוי ייתור בגדים. —(גמי אפי' גע"ג שפיר דמי שלא במקום בגדים לכו"ע, דלאו בגד הוא ואין בו כלל ענין של גע"ג).
<b>שם</b> ור"י אמר לא אמרו ייתור בגדים אלא במקום בגדים כו', יש להסתפק אם מקום בגדים דקאמר היינו במקום שמונחים הבגדים והוא מוסיף עליהם או מתחתיהם, [ואז איכא גם משום חציצה], ומשום דנמצא שיש שינוי בלבישת הבגדים שהוסיף עליהם, אבל כשמוסיף במקום שאין שם בגד אף שהמקום ראוי לבגדים, כגון במסולקים ע"י אבנט לשמואל והניח בגד גע"ג במקום הסילוק לא מיפסל, [אם נימא דלא בעינן ראוי לבגדים ואין נימא חוצצת בזמן שהבגדים מסולקים, ויש מקום להסתפק בזה, ומיהו אם אין הבגדים מסולקים, נראה דאף נימא חוצצת אף במקום שיכול לסלק ע"י אבנט, דמ"מ השתא יש כאן בגד ואינו על בשרו], או במקום שערו שבין ציץ למצנפת אם הניח בגד גע"ג לא מיפסל, אע"ג דודאי יכול לצנוף המצנפת גם במקום זה, או"ד דכל מקום הראוי לבגדים חשיב מקום בגדים וייתור פוסל בו, ואף בין ציץ למצנפת ואף במקום הסילוק ע"י אבנט לשמואל, דטעמא דשלא במקום בגדים דכשר הוא משום דבמקום שלא אמרה תורה בגדים, אין שם בגד על המונח במקום זה לענין שם ייתור בגדים, דלאו מינה לא מחריב בה, אבל מקום הראוי להנחת הבגדים מן התורה, הרי כל בגד שמונח במקום זה יש עליו שם בגד וחשיב ייתור בגדים, ובתוד"ה תפילין מבואר דפשוט להו דמקום השל ראש חשיב שלא במקום בגדים, וצ"ע.
<b>ופלוגתתם</b> בסברא אם ממה שפסלה תורה כהן הדיוט בבגדי כהן גדול יש ללמוד לפסול ייתור בגדים רק במקום בגדים דהתם גרע טפי או אף שלא במקום בגדים, והנה כה"ג בציץ ודאי פסול אע"ג דלדידי' לאו מקום בגדים הוא, דודאי בגד מבגדי כהונה חשוב הוא להיות ייתור בגדים בכל מקום שהוא כמצותו, ולמה שנסתפקנו לעיל דמקום בגדים דר"י היינו מקום הראוי לבגדים אפשר דאף בגד גע"ג במצחו חשיב ייתור בגדים אף לר"י, דכיון דלכהן גדול מקום בגדים הוא י"ל דאף לענין כהן הדיוט מקום בגדים הוא לענין ייתור בגדים.
<b>שם</b> ותיפ"ל משום חציצה כו', יעוי' ברש"י כאן ובעירובין ובב"ח בגליון, ונראה דדברי רש"י שוין דקושית הגמרא היא על דינא דמתני' כדמפרש לה ר' יוחנן, דאילו אמתני' בפשוטו י"ל דמיירי במקום מועט בקצה אצבעו שלא במקום עבודה או בשמאל, וכן לר' יוחנן בל"ב, אבל ר' יוחנן לל"ק דמפרש למתני' דלאו דוקא גמי אלא אפי' מטלית של גע"ג, לדידי' ראוי לשאול והא הוי חציצה, ולפרש דלא בא להתיר חציצה אלא ייתור בגדים ומיירי בשמאל או שלא במקום עבודה, ולשון הגמרא מוכיח דאדינא דמתני' קאי מדמתרץ בשמאל א"נ בימין [כ"ה בעירובין] ושלא במקום עבודה, משמע דפשיטא לי' דביד איירי, דאל"ה הול"ל שלא במקום עבודה וכל המקומות בכלל, והיינו משום דאמתני' קאי דקתני באצבעו, ולשון תיפ"ל מוכיח דאדר"י קאי, דאמתני' לא שייך לשון זה, אלא הו"ל למיפרך והא הוי חציצה ומוכח כמש"כ דפריך אדינא דמתני' כדמפרש לה ר"י.
<b>שם</b> דאמר רבא אר"ח במקום בגדים אפי' נימא אחת חוצצת, הך מקום בגדים היינו דוקא תחת הבגדים, אבל ע"ג הבגדים, או במקום הראוי לבגדים ואין בו בגדים כגון במקום תפילין ש"ר, בעי גע"ג, דלענין ייתור בגדים לא חשיב בלא גע"ג, ורק מדין חציצה סגי בנימא אחת, ודוקא אם מקפיד עלי', אבל אם אינו מקפיד אינו חוצץ וכמש"כ בחו"ב זבחים ס"ד סק"ב.
<b>שם</b> מי לימא דפליגא שאני צילצול קטן דחשיב, נראה דאף ר' יוחנן מודה בזה להך לישנא, ונפ"מ במקום בגדים על הבגדים דלכו"ע גע"ג חשיב ייתור בגדים, ואם הוא צילצול קטן סגי בכל שהוא, [מיהו יש מקום לדון דצילצול קטן לא יהא חשוב ייתור בגדים אלא כשהוא בדרך לבישה, אבל לא במונח ע"ג בגד סתם]. —עיקר הדבר דצילצול קטן חשיב הוא מדאוריתא כדאמר שבת ס"ג ב' דאריג כל שהוא מקבל טומאה, בשאין דעתו להוסיף עליו, כמש"פ תו' שם.
<b>ואפשר</b> דלהך לישנא ליכא למיפרך לר"י מ"ש גמי לשמועינן צילצול, דכיון דדין כללי הוא שאין ייתור בגדים שלא במקום בגדים, י"ל שהוא פשוט ואין צורך לתנא להזכירו, וגם מקומו בזבחים, ורק לל"ב דייתור בגדים פוסל אפי' שלא במקום בגדים אלא דבעי גע"ג, וצילצול קטן שרי אע"ג דלענין טומאה דינו כגע"ג, חידוש זה ס"ד דהו"ל לתנא לאשמועינן שאין הדבר פשוט בסברא, ובלקה באצבעו הדבר בהוה, ודחי דמ"מ גמי הוי חידוש טפי משום דמסי ואסור במדינה.
<b>ולענין</b> הלכה ודאי קיי"ל כרבא אר"ח דבתרא הוא וגם לל"ב כולהו כוותי' ס"ל, אבל בדין צלצול קטן דלל"ב פליג ר' יוחנן וסבר דלא חשיב ייתור בגדים, [וטעמו דנהי דחשיב בגד לענין קב"ט משום שדרך בנ"א מקיימין כן, אבל לענין ייתור בגדים בעי בגד חשוב ובפחות גע"ג לא חשיב], הי' נראה לפסוק כר' יוחנן לגבי ר"י ברי' דר"ח, דר' יוחנן הוא מרא דגמ' טפי, אבל הרמב"ם פסק דצלצול קטן חוצץ בפ"י מכה"מ, ואפשר דטעמו כיון דלל"ק אף ר' יוחנן מודה דצלצול קטן חשיב גם לגבי ייתור בגדים, וכשהוא על הבגדים חשיב ייתור בגדים, ולל"ב הדבר במחלוקת נקטינן לחומרא, דנחשב הדבר כספק אם פליג ר"י עלי' דר"י בר"ח בהא, ולא קיי"ל כל"ב בכה"ג, והדבר צ"ע ובדיקה בש"ס.
<b>הראב"ד</b> בפ"י מה' כה"מ ה"ט כתב דפחות מגע"ג אינו חוצץ בין היד לכלי, ואם כי יתכן לקיים דין זה אף לפרש"י בסוגיין, ונימא דמדפרכינן לר"י לל"ק ותיפ"ל משום חציצה ולא פרכינן לל"ב ש"מ דבפחות מגע"ג ליכא משום חציצה, ולכך דוקא לל"ק פרכינן ודוקא לר"י דמתיר אף צלצול גדול, אבל בדברי הראב"ד מבואר שהדבר מפורש בסוגיא, וכנראה דעתו ז"ל דנהי דלל"ק מתפרש הכל לענין ייתור בגדים וכפרש"י, אבל לל"ב מתפרש הכל לענין חציצה בין ידו לכלי ואיירי בימין ובמקום עבודה, והיינו לישנא דחוצץ שנדחק בזה רש"י, וכן הא דר"ח לענין חציצה בין ידו לכלי, וצ"ע לפ"ז דכיון דלא פסלינן גע"ג אלא משום חציצה בין ידו לכלי א"כ משמע דמשוום ייתור בגדים לית לן בה וכדס"ל לר"י לל"ק, והו"ל להשיג על הרמב"ם שכתב לעיל מיני' בה"ח דאף בעקב פוסל גע"ג, ואולי הוי מפרש לה לענין חציצה בין רגלו לרצפה, [אבל לפי האמת דהרמב"ם מפרש כפרש"י ולענין ייתור בגדים איירי, וחציצה אפי' כל שהוא חוצץ בין ידו לכלי, יש לפרש הא דעקב בצדדי העקב שאינו נשען עליו או בעומד נשען היטיב על רגלו השני' וכדאמר כ"ד א' רואין כל שאילו ינטל הכלי כו'], (א"נ אולי ס"ל באמת דהוי ייתור בגדים אף שלא במקום בגדים בגע"ג, וכמו לל"ק לר"ח, והא דנקטו בגמ' מדין חציצה למימר שאין זו עבודה כראוי משום חציצה ולא מיחייב עלה משום ייתור בגדים, אבל אין נראה כן), וצ"ע.
<b>שם</b> מילתא אגב אורחי' קמ"ל דגמי מסי, עי' בתו' שהקשו דמאי קשיא הא שפיר אתי תנא לאשמועינן היתר רפואה במקדש ואיסורו במדינה, ומה שתירצו דחוק טובא, דכולהו מתני' דעירובין נשנו לפרש החילוקין שבין מקדש למדינה, ואם אין חילוק לענין צילצול, ודאי אין זה מענין התנא לשנות הלכות ייתור בגדים בעירובין, גם לשון הגמרא בתירוץ קשה דהו"ל למימר דניחא לתנא לאשמועינן איסור והיתר רפואה, ובאמת בשבת קל"ד ב' מבואר דאיכא צילצול דאסור משום גזירה דשחיקת סממנים כגון בישנים עי' ברא"ש שם, ולפ"ז יש לפרש דפריך דליתני כורך עלי' צילצול קטן ישן, א"נ צילצול קטן סתם וממילא הוי ידעינן דבישן קאמר מדקתני אבל לא במדינה, והוי שמעינן הכל גם איסור רפואה וגם דין ייתור בגדים ומשני דניחא לי' לתנא לאשמועינן דגמי מסי, אבל בגד ישן הוא פשוט דמסי, וגם י"ל דגמי מסי טפי, ואתיא גמ' כפשטה. (עד כאן).
<b>ק"ד</b> א' לימא פליגא כו' מילתא אגב אורחיה כו', עיין לעיל ב' במה שהועתק מזבחים.
<b>גמ'</b> שאני תבן דלא מבטל לי', פרש"י אבל מלח משנדרס ברגל סתמא מבטל לי' ובמדינה אסור, ויש לעי' דהא מסקינן דמלח שבמקדש שבוזקו על הכבש לא מבטל לי', ופרש"י דאוספו אח"כ ומולח בו את העורות, וא"כ דכוותה גם במדינה ראוי להיות מותר, ובגמ' דייקינן במקדש אין במדינה לא, ומשמע דדומיא דמקדש אסור במדינה, ושמא במדינה בטלה דעתו כשחושב לאוספו, ועי' מהרש"א, ולו"ד רש"י ז"ל הי' נראה דהמלח שע"ג הכבש אוספו לאשפה, דרק משום חציצה ומשום מוסיף אבנין מסלקינן לי', אבל משדרסו עליו אין משמשין בו, וכה"ג חשיב כמבטל לי' לענין שבת, כיון שהמלח כבר אין דעתו עליו, וכה"ג במדינה אסור, ורק במקדש התירו, ואע"ג דעפר ועתיד לפנותו לא בטיל כדאמר סוכה ד' א', שאני התם דהנידון לבטל בית, [וגם אפשר דהתם עתיד לשמש בעפר], אבל הכא בחצר שנתקלקלה במי גשמים, הרי כל דבר שסופו לאשפה שפיר בטיל.
<b>שם</b> אי דמבטלי' קא מוסיף אבנין כו', אין נראה שיהא דין הכל בכתב בגובה הכבש שלא יהיו רשאין להגביהו בגודל גרגירי המלח, אלא עצם הדבר שיהא מלח משמש לכבש בזה יש משום הכל בכתב, [וכעין זה כתבנו בחולין סי"ב לפרש קמוסיף אבנין דאמרו חולין פ"ג ב' דהיינו שא"א לעשות חלק מן המזבח שלא מאבנים, עי"ש].
<b>שם</b> ואי דלא קמבטליה קא הויא חציצה, לכאורה לא היו בוזקין המלח על כל הכבש שהרי לכהנים ההולכים לעבודה הוי המלח חציצה, וא"כ לא הי' המלח אלא במיעוט הכבש, ומיעוט המקפיד הרי אינו חוצץ מדאוריתא, ודוחק לומר דמדרבנן קאמר וחששו לזה אף במקדש, אבל כבר כתבנו בזבחים ס"ד סק"ב דהא דמיעוט המקפיד אינו חוצץ מדאוריתא הוא רק לענין טבילה, אבל בבגדי כהונה מיעוט המקפיד חוצץ, ודכוותה הכא, גם י"ל דכיון דכל מקום ההילוך להולכת העצים הי' עם מלח, חשיב ככולו, ולא מהני גודל הכבש לחשוב שטח זה כמיעוט, כיון שהוא מיוחד להולכה זו, וגם מה שכל הרגל על המלח מיגרע גרע.
<b>שם</b> אלא אימא בהולכת עצים למערכה דלאו עבודה היא, לכאורה בהולכת שני גזירין דדינם בכהן ובשני כהנים אפשר שתפסול חציצה, וא"כ יש לפרש בסתם הולכת עצים, ומשמע דלא הי' אפשר להגדיל המדורה מע"ש שלא יצטרכו בשבת יותר מן השני גזירים.
<b>שם</b> א"ל ר"פ לרבא והתניא כשהוא מרדה אינו מרדה לא בסל ולא בקופה אלא בשולי קופה כו' ברם כך אמרו משום ר"א וכשהוא מרדה כו', מרדה הוא מלשון מרדדן בשולי המחתה פ"ו דתמיד, והיינו שמפזרן ליישרן על פני כל השטח, וה"נ מתפרש כאן שמביא תבן ושופכו ערימה ואח"כ מרדדו על כל השטח ליישר את החצר שנתקלקל, וכרגיל מרדד עם הסל והקופה שהביאן בו, ואשמועינן דצריך שינוי ויש לרדדן בשולי הקופה, או בקופה שלא נשארו בה אלא השולים יכול לרדד בה כי אורחה, אבל בהבאת התבן לא נזכר שינוי, דעיקר השינוי צריך בתיקון החצר שלא יבא להשוות גומות, וזה בזמן שמרדד את התבן על כל החצר להשוותו, ולא בהבאת התבן, וכך מתפרשין דברי רש"י ותו' והרי"ף והרמב"ם פכ"א ה"ד, וברא"ש וטור הגירסא מביא תבן ומזרה בה וכשהוא מזרה לא יזרה בסל כו', ולפ"ז פירשו דצריך שינוי בהבאת התבן וכן סתם בשו"ע סו"ס שי"ג, והדבר תימא, ובתוספתא פט"ו דשבת איתא חצר גדולה שירד בה גשמים והי' בה בית האבל או בית המשתה מביא תבן בקופה ומרדד ובלבד שלא ירדד בידו ובקופה כדרך שעושה בחול, הנה מפורש שמביא התבן בקופה כי אורחי' ורק ברידוד צריך שינוי, וגם מבואר כמ"ש תו' דאסור לרדד ביד.
<b>שם</b> איתיביה אביי מעלין בדיופי כו', נראה דאיצטריך לאשמועינן דשרי, משום דס"ד למיסר משום עובדין דחול.
<b>שם</b> ומטיפין מיארק לחולה בשבת כו', יש לעי' האי חולה היכי דמי, אם הוא חולה שיש בו סכנה, א"כ מאי איריא מטיפין מיארק, הרי גם מלאכה גמורה שרי, ואם הוא חולה שאין בו סכנה, א"כ מאי טעמא שרי, וי"ל דאיירי באין בו סכנה, ומ"מ התירו, ואבע"א דאיירי בחולה שיב"ס אלא דאין במניעת המיארק סכנה, ואפ"ה שרו רבנן, ובפיר"ח הנדמ"ח כתב שהתירו לחולה משום סכנה, ואין נראה דר"ל שיש סכנה במניעת המיארק, אלא דהוא חולה שיש בו סכנה, והלכך שרי להטיף המיארק אף שאין סכנה במניעתו, ועי' בבה"ל סי' רע"ח ד"ה בשביל שיישן שכתב דלעולם שינה יפה לחולה, וממה שהפוסקים השמיטו הך ברייתא משמע דפירשו לה בחולה שיב"ס, ובזה פשיטא דיש להתיר השמעת קול בשביל שיישן, שהרי גם כיבוי התירו שם, אבל אם היו מפרשים לגמ' בחולה שאב"ס הי' ראוי להביא הלכה זו, גם מהא דס"ד דנים ובעי דליתער משמע דבחולה שיב"ס איירי, דבחולה שאב"ס הרבה דרכים יש להעירו בלא איסורי שבת, ולא היו צריכים להתיר השמעת קול, אבל במג"א סי' של"ח סק"א משמע דפירש דלחולה שאב"ס קאמר דשרי, שכתב דאם לחולה מותר כש"כ לדבר מצוה.
<b>שם</b> לאו דנים וקא בעי דליתער כו', ק"ק שאין הדבר בהוה כ"כ דבעי למיתער לחולה דאדרבה לעולם עדיף לחולה שיישן, וגם בקל יכול להעירו ע"י דיבור קצת בקול דשרי, ולמה לן להתיר השמעת קול, ונראה דאביי לא הוי קים לי' כ"כ דמשכח"ל קלא דזמזומי בהטפת מיארק, ולפ"ז י"ל דאביי קיבל הא דמשנינן, ובתו' כתבו בשם ר"ח דלא קיי"ל כרבה דאשינויי לא סמכינן, והנה שינויא דמשנינן הא דאסור מבור הגולה ומבור הגדול, ע"כ קושטא הוא דהא אמימר התיר מה"ט במחוזא, ושינויא דאגוזים הרי מוכחינן מתפוחים דקושטא הוא, וההיא דשומרי פירות מדשני לה ר"א בר יעקב משמע דהכי ס"ל דמשום קלא ליכא, ולא נשאר אלא ברייתא דאביי, ולמש"כ גם בזה נראה דהא דמשנינן קושטא הוא, וכבר כתב הרי"ף דהעיקר דקיי"ל כרבא.
<b>שם</b> ובלבד שלא יספק ולא יטפח ולא ירקד כו', איסור סיפוק וטיפוח וריקוד נשנה בהדיא במשנה ביצה ל"ו ב', ומשמע דלרבה לא מיתסרי אלא במקום שמחה או אבל שיש ענין בשיר, ולפ"ז מה דאמר רבה לא אסרו אלא קול של שיר היינו שמכוין לשיר, ומיהו קול שיש בו נעימות אסור אף כשאינו מכוין לשיר. —ועי' מש"כ בשבת קמ"ג ב' אם האיסור בעובדא דחול הוא איסור עצמי או שהוא משום סרך מלאכה דאוריתא.
<b>ק"ד</b> ב' מתני' שרץ שנמצא במקדש כהן מוציאו בהמיינו שלא לשהות את הטומאה דברי ריב"ב כו', יש לעי' הרי לכו"ע אסור להכניס בגד טמא שרץ למקדש דלא נתמעט אלא כלי חרס, וא"כ גם אם נימא דלא כשמואל ויש איסור להכניס שרץ למקדש, אכתי אמאי נוסיף להכניס בידים המיין טמא למקדש בשביל להוציא את השרץ, הרי ודאי עדיף להמתין לצבת של עץ, ומצאתי במנח"ח מצוה שס"ג שכבר נתקשה בזה עי"ש, וי"ל דלקמן ק"ה א' דרשינן מקרא דאך אל הפרוכת דגם כהנים טמאים נכנסים לעשות ריקועי פחים, אע"ג דאפשר בלא ריקועי פחים ואינו אלא משום הידור מצוה לכבוד המקדש, וע"כ דגלי קרא דכניסת טמאים לצורך המקדש אין בה איסור, והלכך גם להוציא את הטומאה אין איסור בטמאים וכדתניא בתוספתא דכלים ופסקה הרמב"ם בפ"ז מה' בית הבחירה הכ"ג, והלכך אין איסור להוציא את השרץ בהמיינו מחמת שהאבנט נטמא, דגם אבנט טמא הי' מותר להכניס בשביל להוציא את השרץ אם א"א בטהורים, וכיון דשהיית השרץ יש בה איסור או משום כבוד המקדש, שפיר מוציאו בהמיינו.
<b>ולהאמור</b> אפשר ליישב גי' ר"ח דכו"ע פטור, ומ"מ כיון דמשום כבוד המקדש צריך להוציא את השרץ, לא גרע מריקועי פחים, ומותר להוציאו בהמיינו אע"ג שיתטמא, ויש עדיפותא לגי' ר"ח דלא קאי שמואל בתיובתא, דדוחק הוא לומר דשמואל מוקי לה כתנאי וסבר לה כמ"ד פטור בזמן שבגמ' סתמו דכו"ע חייב, כמו דתירצו תו'.
<h2>עירובין</h2>
<h3>סימן א</h3>
<h4>א</h4>
<b>ד'</b> ב' כי אתאי הילכתא לגוד וללבוד ולדו"ע, עוד טובא הלכתות איתנהו במחיצות, כגון עומד מרובה דמשמע ט"ו ב' דהוא הלל"מ כדאמרינן הכי אגמרי' רחמנא למשה כו', וכן כמה מחיצות הוי רה"י, פרש"י י"א ב' צ"ה א' דהוא הלל"מ, וכן פסי ביראות נראה דהוא הלל"מ וכ"מ בריטב"א ט"ו ב' ובר"פ עושין פסין, [פי תקרה הוי בכלל גוד כדפרש"י סוכה ה' ב'], אלא דלא חשיב להו כי רוכלא ונקט אחדים. 
<b>ומיהו</b> צורת הפתח וכן לחי למ"ד משום מחיצה, לא נתבאר אם הוא הלל"מ, [עי' ה' ב' תוד"ה שפרצתו ובמהרש"ל ומהרש"א שם], או דמסברא קים לחז"ל דפתח אינו כפרוץ, וכן לחי יש בו מושג של תחלת הכותל ומצינו בסוכה דופן טפח, וכן הא דאתי רבים ומבטלי מחיצתא, וצריך לנעול או ראויות לנעול, מסתבר דבסברא פליגי, ועי' רמב"ם פ"א מממרים דבהלל"מ אין מצוי מחלוקת, וכש"כ מחלוקת אמוראים, ועי' בפי' הר"י במתני' י"א ב', ובספר מרן זללה"ה לעירובין סימן י' ס"ק י"ב, וצ"ע.
<h4>ב</h4>
<b>י"ב</b> ב' קסבר ר"י שתי מחיצות דאוריתא, יעוי' במלחמות כ"ב מבואר דהא דב' מחיצות דאוריתא אינו כמו עומד מרובה דחשבינן גם את הפרוץ כסתום, אלא דבאמת סגי בשתי מחיצות אף שהשתים האחרות פרוצות, ולכך אף דרבים בוקעים בו לא נתבטל ממנו שם רה"י, דאין בקיעת רבים מבטל המחיצות הקיימות, שאין הרבים בוקעים בהם, והפרוצות אינם צריכים להיות סתומים כלל. 
<b>ומ"מ</b> נראה דאין ב' מחיצות עושה רה"י אא"כ אין המרחק שביניהן יותר על ארכן, דלא מסתבר שאם יעמיד משני צידי רה"ר פסין של ד' טפחים יהי' השטח שביניהן רה"י, וגם מדברי הרמב"ן שם יש לדקדק כן, שתמה בהא דאלמלא דלתות ירושלים ננעלות חייבין עלי' משום רה"ר, ואי שתי מחיצות דאוריתא היכי משכח"ל, הא אף אם יהי' פירצה שתי וערב אכתי המקום מוקף רה"י כיון שממנו ולהלן יש ב' מחיצות, ומסיק דר"י לית לי' ב' מחיצות דאוריתא, ואכתי מה הרויח הא ר' יהודה דס"ל ב' מחיצות דאוריתא קאמר בפסי ביראות דאתו רבים ומבטלי מחיצתא וכיצד משכח"ל הא כנגד הפסים רה"י דהא הו"ל ב' מחיצות ונמצא דהבאר מוקף סביבו רה"י, אלא ודאי אף כנגד הפסים לא הוי רה"י מדין ב' מחיצות, כיון שביניהן יותר מארכן, וכן מצאתי שכתב מרן זללה"ה בעירובין סימן מ"ג סק"ג עי"ש, [ולפ"ז הא דאר"י מי שיש לו שני בתים משני צידי רה"ר איירי שהבתים ארכן יותר מט"ז אמה (או מי"ג אמה ושליש עי' י' א') שהוא רוחב הרה"ר, או שיש עוד בתים סמוכים, וע"כ צ"ל כן דהא מסתמא לא פליג ר"י אהא דאין מבוי ניתר בלחי וקורה אא"כ ארכו יותר על רחבו, וארכו היינו הפרוץ לרה"ר], ועי' להלן מש"כ בדברי הרמב"ן.
<b>לשון</b> הרמב"ן במלחמות כ"ב א' אבל שתי מחיצות זו כנגד זו במדינה אע"פ שיש באמצען פירצה שהרבים בוקעין בה שתי וערב א"א לשתי המחיצות להתבטל וכנגד העומד מכאן ומכאן אינו נעשה רה"ר לעולם שהרי שתי מחיצות גמורות הן ועומד מרובה על הפרוץ ואין אנו צריכים לסתימת הפירצות כו', והא דתניא בחצר שהרבים נכנסים בזו ויוצאין בזו רה"ר לשבת כו' [ר"ל אי בקיעת רבים מבטל מחיצה] או שבוקעין בה שתי וערב והיא פתוחה לרה"ר גמורה מכאן ומכאן ופרוץ מרובה על העומד שהרי ע"כ צריכין לראות כו' [כצ"ל ותיבת אין ט"ס], וכונתו מבוארת דבחצר איירי שיש פירצות בכל הד' דפנות וכמש"כ תו', והפירצות יתירות על הבנין, דאל"כ אכתי כנגד הבנין הוי רה"י אי ב' מחיצות דאוריתא, אבל השתא דפרוץ מרובה הו"ל ממש פסי ביראות שאין לחצר אלא שם ד' מחיצות בכל הקרנות ומהני בקיעת רבים לבטל המחיצה.
<b>אבל</b> מש"כ ברישא עומד מרובה על הפרוץ צריך פירוש דהא כנגד העומד דיינינן מדין ב' מחיצות ומה ענין לנו בפרוץ, ויתכן לפרש דפרוץ קרי לשטח שבין המחיצות, והיינו שאורך המחיצות יתר על שטח שביניהן וממילא אם באנו למדוד שטח ד' מחיצות נמצא שע"י שתי המחיצות הקיימות העומד מרובה, ולפ"ז מפורש ברמב"ן מש"כ לעיל שאין שתי מחיצות עושות רה"י אא"כ ארכן יתר על השטח שביניהן, אבל כל כי האי הו"ל ז"ל לפרש, שהרי בדבריו ז"ל מבואר דבשתי מחיצות סגי אף ששתי רוחות פרוצות, ולא דאהני הני ב' מחיצות לאינך ב' רוחות, דא"כ הוי בקיעת רבים מבטלתן, וגם בסתמא לא מתפרש לשון עומד מרובה אלא על אותו רוח, וגם אף למ"ד פרוץ כעומד אסור נראה דשתי דפנות דעריבן הוי רה"י למ"ד ב' מחיצות דאוריתא אף שהעומד כפרוץ, אלא ודאי למ"ד דב' מחיצות דאוריתא לא מחשבינן בהו שיהיו יתירות על ב' האחרות, ויתכן עוד לפרש דסתמא דיינינן בשהשתי וערב רוחבן שוה, וממילא אם באורך הכותלים הפרוץ מרובה ממילא הריוח שבין הכתלים מרובה על ארכן, וכה"ג לא אמרינן ב' מחיצות דאוריתא, ולפ"ז נמי כונת הרמב"ן כמש"כ, אלא דלשון עומד מרובה באמת משמש באורך הכותל, וסיבת הפסול משום דכה"ג אין ב' המחיצות סותמות כ"כ וכמש"כ, וג"ז דוחק, ויותר נראה דכונת הרמב"ן כפשוטו דכל שהפרוץ מרובה והוא משמש רה"ר הרי הוא מבטל את העומד, ואף שיש בו שתי מחיצות וארכן יותר על השטח שביניהן מ"מ רה"ר דהאי גיסא ודהאי גיסא מבטלן, וכאילו העמיד באמצע רה"ר ב' מחיצות זכנ"ז, דשפיר י"ל דמיבטלי לרה"ר, דרבים עיילי בהו, (וכעמוד שמכתפין עליו), (והיינו דקאמר דלא איירינן בשהפרוץ מרובה ר"ל שיש רה"ר מזה ומזה יותר מן העומד, אלא העומד מרובה או שאין רה"ר אלא מצד אחד דכה"ג כעומד מרובה חשיב), והיינו טעמא דפסין דאף כנגדן לא חשיב רה"י משום דהרה"ר מבטלן, [ואף את"ל שיש גבול לשטח זה ואילו היו שני כתלים ארכן אלפיים אמה המפולשין מזה ומזה לרה"ר שרחבו שלשת אלפים אמה, עדיין הי' בין הכתלים רה"י אי ב' מחיצות דאוריתא, מ"מ לפי ההוה שאין רה"ר אלא רוחב קטן וכשנזדמן שהוא פורץ במחיצות שארכן פחות מרחבו שפיר דחקי רבים ועיילי בי' ואין המחיצות משמשות לעשותו רה"י], ולפ"ז אין לנו מקור מדברי הרמב"ן שאין דין ב' מחיצות בשהשטח שביניהן יתר על ארכן, ולפי פי' זה אפשר דבפסין וכן בחצר שהרבים נכנסים כו', דאף הקרנות עצמן לא חשיבי רה"י אף אי ב' מחיצות דאוריתא, ואף שיש להן ב' דפנות דעריבן, דמיבטלי לרה"ר, ומיהו אין זה מוכרח ואפשר דלא אמרינן דבטילי אלא היכא שצריך לצרף שתי מחיצות ולא היכא דעריבן, ועדיין צ"ע.*)
<h4>ג</h4>
<b>כ"ב</b> ב' תוד"ה דילמא ותימא דלרבנן כל א"י תעשה רה"י ע"י סולמא דצור כו' וי"ל דמחיצה שאינה עשוי' ביד"א כו', צ"ע דאכתי בבבל דמקיף לה פרת ודיגלת לא בקעי בהו רבים לבטל מחיצתן, דהולכי אניות לאו רבים נינהו לבטל מחיצות, וגם הליכה ע"ג מים אפשר דלא חשיבא לבטל המחיצה, דמינכרא מחיצה ע"י שא"א לילך אלא בספינה, ועו"ק דהא ודאי בגמ' משמע דחד טעמא להא דסולמא דצור ולהא דכו"ע מקיף אוקינוס, והתם ודאי לא מסתבר לומר דטעמא משום בקיעת רבים, [ועיר השוכנת בחוף הים ודאי מסתבר דא"צ מחיצה אחרת לרוח זה], אבל ברמב"ן לקמן נ"ט והביאו הריטב"א כאן פירש בפשוטו דכיון דהמחיצות רחוקות מאד לאו מחיצות נינהו, דצריך שיראה עצמו בתוך המחיצות, ועי' רש"ש, [שו"ר בספר מרן זללה"ה סימן מ"ג סק"א צידד לפרש כונת תו' דהרבים שבתוך המחיצות מבטלין חשיבות המחיצות והיינו כשאינם עשויים ביד"א לתועלת העיר והם רחוקים עי"ש וצ"ע], ובחידושי הרשב"א הנדמ"ח כ"ב ב' נמי כתב דיש שיעור לשטח המוקף מחיצות שיחשב רה"י וצריך תלמוד שיעורו בכמה, [שם משמע דהנידון בגודל השטח והיינו הך דהסיבה היא בריחוק המחיצות]. 
<b>יעוי'</b> במלחמות כ"ב א' מבואר דאף אי שתי מחיצות דאוריתא, מ"מ אמצע הפילוש המפולש שתי וערב לרה"ר שיש לו ב' מחיצות, חשיב רה"ר, אע"ג דכנגד המחיצות מזה ומזה הוי רה"י משום שיש לו ב' מחיצות, ונמצא דאמצע הפילוש מוקף רה"י מכל צדדיו, ונראה הטעם משום שאין המחיצות מועילות כלום לאמצע הפילוש, ובחידושיו בדף נ"ט כתב לשון זה ומיהו לר"י דסבר שתי מחיצות מדאוריתא כו' ואע"פ שא"א שלא יהיה הרים ובקעות סביב להן כל שאין המחיצה נראית לעומדין באמצע ואין ניכרת להם א"נ שאין המחיצה מעכבת וממעטת על הרבים כלום אין בה תורת מחיצה כו', וזו גם דעת הרשב"א שכתב בעבוה"ק בשער הרשויות דמקום השוק הוי רה"ר אפילו דלתות המדינה נעולות, והיינו דאע"ג שהמבואות המפולשין לשוק הוו רה"י מחמת דלתות המדינה, מ"מ השוק הוי רה"ר, דדלתות המדינה אינן מתיחסות לשוק והרי הם לגבי השוק כדיגלת ופרת לבבל, ואע"ג דאילו לא היה מקום השוק אלא סתם רה"ר היו דלתות המדינה מועילות לו, מ"מ שוק שהוא מקום מיוחד לרבים בקביעות גרע ומחיצות רחוקות אין מבטלות אותו מייעודו והרי הוא רה"ר ע"י שאינו מוקף בעצמו מחיצות, והוא מקום קבוע למעמד רבים, ופרוץ לרשויות שרבים בוקעים בהן, אבל אם הי' השוק עצמו מוקף מחיצות נראה דהוי רה"י אף שהוא מקום קבוע למעמד רבים, וכ"ה במאירי שבת ו' עי"ש, ואע"פ שברמב"ן בחידושיו הזכיר לצדד דאף פלטיא שיש לה ב' מחיצות הוי רה"ר אף למ"ד ב' מחיצות דאוריתא, היינו דוקא בב' מחיצות וגם בזה משמע במלחמות דהדר בי', אבל בשלש מחיצות נראה דהוי רה"י, ועי' בח"צ סי' ל"ז.
<h4>ד</h4>
<b>י"ב</b> ב' איתיבי' יתר על כן אר"י מי שיש לו כו', פרש"י ואף רבנן לא פליגי אלא ברה"ר אבל במבוי מפולש לא, ור"ל דהכי אית לן למימר, דהא אשכחן פלוגתא דתנאי ו' א' אי מהני צורת הפתח אפילו במבוי המפולש לרה"ר אע"ג דצורת הפתח ודאי משום מחיצה, א"כ כד אשכחן דסברי רבנן דלחי אינו מועיל ברה"ר ממש, ודאי אית לן לפרושי דרה"ר קא גרים, ואין לנו לחדש פלוגתא אי לחי משום מחיצה, וכן בגמ' לקמן כ"ב א' נקטינן בפשיטות דטעמייהו דרבנן משום דאתו רבים ומבטלי מחיצתא, ובתו' כתבו דהמקשן ס"ד דמודו רבנן דמדאוריתא לחי משום מחיצה ומהני אפילו ברה"ר ומדרבנן הוא דאסרי, ואע"ג דבשבת ו' ב' אמרינן דגמורה דברייתא אתי לאשמועינן דלרבנן אף מדאוריתא לא הוי רה"י, היינו למאי דס"ל לקושטא דמילתא, מפרשינן לה, אבל שפיר איכא למימר נמי דגמורה אתי למעט דשתי מחיצות לחוד לא הוי רה"י מדאוריתא, אלא דניחא לי' לפרושי דאתי לאפוקי מברייתא דתניא אליבא דר"י, ומפרש לה כדס"ל קושטא דמילתא דלרבנן אף עם לחי לא חשיב רה"י מדאוריתא, ומיושב קו' הגרע"א ז"ל, ומ"מ צ"ע למה מיאנו התו' בפרש"י שיש לו סמוכין בגמרא לקמן כ"ב א' וכמש"כ, וכן לקמן כ"ב א' ד"ה דרבנן הזכירו דהו"מ למימר דרבנן לא פליגי אלא מדרבנן, וצ"ע. 
<h4>ה</h4>
<b>י"א</b> ב' למימרא דקסברי ב"ש ארבע מחיצות כו' לטלטל עד דאיכא שלש, הך שמעתתא סברה דלחי משום מחיצה וקורה משום היכר, ולכך ס"ד דב"ש בעו ד' מחיצות ומ"מ בלחי וקורה סגי, וכן מסקינן לב"ה דלטלטל עד דאיכא שלש ואע"ג דמצרכי לרוח רביעית או לחי או קורה מ"מ לא חשיב אלא ג' מחיצות משום דקורה משום היכר. —לכאורה לתלמיד אחד משום ר' ישמעאל ע"כ דפליגי בתקנת חכמים, ומדאוריתא הוי רה"י, דבדאוריתא אין לחלק בין פחות מד"א לד"א, ולא הקילו לטלטל אלא ברה"י דאוריתא, [אם לא לדעת הרמב"ם עי' מ"מ פי"ז]. 
<b>י"ב</b> א' אא"א לחיים בלא קורה מאי לסותמו כו', יעוי' בריטב"א דלחי וקורה הי' לו ור"א הצריך להוסיף לחי, והיינו דאמרינן דאי ר"א הוסיף בסתימתו שפיר קאמר לי' וכי לסותמו אני צריך, אלא אי ר"א החליף הקורה בלחי א"כ לא הוסיף בסתימתו, ומשני וכי לסותמו בלחיים קאמר דבזה הוסיף, ואף שהפחית הקורה.
<b>שם</b> תוד"ה בפסי וקשה דגבי מבוי נקט לשון לחי וגבי חצר נקט לשון פס כו', נראה דבחצר תחלת עשייתו בד' מחיצות גמורות, וממילא הנידון בסתמא כשנפרץ, ואורחא דמילתא דמשתייר פסין ולא משתייר כל שהוא, משא"כ מבוי דתחלת עשייתו בג' מחיצות והנידון בתיקון הצריך ברוח רביעית ובזה אמרינן דצריך לעשות לחי דהיינו כל שהוא.
<b>ומהאי</b> טעמא נראה דהחמירו חכמים בחצר טפי מבמבוי, לפי דבחצר מינכרא פריצתו, ובמבוי מינכר סתימתו, ועי' ב"י סו"ס שס"ג בשם תשו' הרשב"א, דהטעם משום שכל שעשוי לתשמיש יותר צנוע צריך יותר מחיצות, והן הן הדברים דכשעשוי לתשמיש צנוע מינכרא פריצתו טפי, וגם סתם חצר רחבו יתר על ארכו [ארכו היינו שכנגד הפתח] וכשנפרץ בפתחו כולו פרוץ, משא"כ מבוי שארכו יתר על רחבו.
<b>י"ב</b> ב' תוד"ה ובתים ונראה לפרש משום דמבוי קרוב לרה"ר יותר מחצר בעי בתים וחצרות, לפ"ז אין שום חומרא בחצר מבמבוי, ואדרבה מבוי חמיר טפי דאפילו ארכו יתר על רחבו אינו ניתר בלחי וקורה אם אין בתים וחצרות פתוחים לתוכו, ולפ"ז הא דמשמע בכולה מכילתין דחצר חמור יש לפרש דר"ל רחבו יתר על ארכו, וכמש"כ תו' ה' ב' ד"ה ק"ו, אבל אדרבה מבוי חמיר, משום שסמוך לרה"ר, ולו"ד ז"ל הי' אפשר לומר דבאמת חצר חמור טפי משום שנעשה מתחלתו להיות גדור כולו וכמש"כ לעיל בשם הרשב"א שנעשה לצניעות, אלא דחצר שארכו יותר על רחבו כיון שנשתנה מכל החצירות ושינוי זה גם גורם שפרצתו אינה מפריעה כל כך לפי שהיא כנגד ארכו, הקילו בו חכמים לתת לו דין מבוי, אע"ג שבאמת חצר הוא, ולא שייך להצריך שיהיו חצרות פתוחות לתוכו, וכן מבוי שרחבו יותר על ארכו שנשתנה מכל המבואות ושינוי זה גורם דפריצתו ניכרת טפי החמירו בו חכמים כדין חצר, אבל אי לאו שהי' דין חצר לא היו מחמירין במבוי מחמת שרחבו יתר על ארכו, ומבוי שארכו יתר על רחבו ואין בתים וחצרות פתוחים לתוכו, אע"ג דבחצר כה"ג שרי בלחי וקורה אבל במבוי לא הקילו לפי שאין בו שינוי ביצירתו וכל מבוי אם נחלקו באמצעו או סמוך לסתימתו לא יהיו בתים וחצרות פתוחים לתוכו, ונמצא שהוא בתכונת מבוי בלא שום שינוי, וכיון שאינו על שלימותו שאין בתים וחצירות פתוחים לתוכו לא נתנו לו דין מבוי, והרי הוא כחצר רגיל שמתחלתו ע"י צורת שימושו ראוי לעשותו ארכו יתר על רחבו ובזה לא הקילו, ולפ"ז חצר הסמוך לרה"ר שארכו יתר על רחבו ואין חצירות פתוחים לתוכו מותר בלחי וקורה, ומבוי שארכו יתר על רחבו ואין בתים וחצרות פתוחים לתוכו והוא סמוך לכרמלית אינו ניתר בלחי וקורה, ובאמת גם לפי' תו' י"ל דלא פלוג חכמים ובכל חצר הקילו אפילו סמוך לרה"ר ובכל מבוי החמירו אפילו סמוך לכרמלית, אבל בב"י סו"ס שס"ג בשם תשו' מהרי"ל בשם סמ"ק לא מבואר כן, ועי' בשו"ע שם סכ"ז בהגה"ה, וצ"ע. —ובריטב"א בשם תו' כתב דשאני חצר דקביע תשמישתי', משמע דאף בפתוח לרה"ר שרי בחצר שארכו יתר על רחבו, ובשם הראב"ד כתב לפרש דאיזהו חצר ר"ל מבוי שדינו כחצר, והוא סיומא דרישא איזהו מבוי הניתר שארכו יתר על רחבו ואיזהו מבוי שהוא כחצר כל שרחבו יתר על ארכו, ולפ"ז בחצר לא מצאנו לעולם היתר בלחי או קורה, אבל לא מצאנו לו חבר בראשונים ז"ל.
<h4>ו</h4>
<b>ה'</b> ב' אבל במבוי ז' ניתר בעומד מרובה כו' קסבר ר"ה ברי' דר"י מבוי נמי פרצתו בעשר, יש להבין מ"ש דברוח שלישית פשיטא לי' דמהני עומד מרובה וכדקאמר דפרצתו בעשר, [ואף אי פרצתו בד' נמי הא דשרי פחות מד' הוא מדין עומד מרובה], ואילו ברוח רביעית דיינינן למילף מק"ו, ועו"ק מהיכי תיתי להחמיר ברוח רביעית דלא ליהני עומד מרובה שהוא מחיצה גמורה מה"ת, הא לא מצאנו שום חומרא ברוח רביעית אלא אדרבה הקילו חכמים דסגי בלחי או קורה, ואפשר דכיון דברוח רביעית בקעי בה רבים איכא למימר דאתו רבים ומבטלי מחיצתא, ובזה עדיף לחי דמינכר דנעשה לשם מחיצה, וכש"כ קורה דמינכרא מחיצה בכל הפרוץ אבל עומד מרובה אימא כך נעשה מתחלה ולא מינכר שום תיקון, ובעינן למילף מחצר דעומד מרובה עדיף מלחי, וכיון דלחי מהני כש"כ עומד מרובה, ועי' לקמן ס"ק ט"ו פירשנו בע"א ועיקר. 
<b>והא</b> דפריך מה לחצר שפרצתו בעשר, היינו דכיון דאשכחן חומרא במבוי מבחצר תו ליכא ק"ו, אע"ג דברוח רביעית באמת קיל מבוי מחצר, י"ל דהיינו דוקא לענין לחי וקורה דמינכרא מחיצה, ולא לענין עומד מרובה, והנה ק"ו זה אינו לימוד גמור דהא בדאוריתא לא אשכחן עומד מרובה בחצר טפי מבמבוי אלא לפי דבמשנה שנוי דין עומד מרובה גבי חצר לקמן ט"ו ב', ודין לחי וקורה גבי מבוי, ואנו באים לדון אם החמירו חכמים דלא ליהני עומד מרובה במבוי, שפיר אמרינן דכיון דיש ק"ו מחצר אם איתא דחכמים החמירו נגד הק"ו הו"ל לתנא להשמיענו, וכל שלא נשנה הר"ז כאילו נשנה דמבוי שוה בזה לחצר, ממדת ק"ו.
<b>ולפי</b> מה שפירשנו דכל הנידון משום בקיעת רבים, ניחא מש"כ תו' לקמן ו' א' ד"ה אחד דמודה רב הונא לדינא דר"י לקמן י' ב' דבמבוי רחב ט"ו אמות מרחיק ב' אמות ועושה פס ג' אמות, ולכאורה קשה דהא לרב הונא דמצידו פרצתו בד' ליכא ק"ו וא"כ לא מהני עומד מרובה ברוח רביעית, וכדמסקינן דר"ה ברי' דר"י לטעמא דנפשי' קאמר, אבל למש"כ ניחא דהתם כיון דלא שבקי פתחא רבא ועיילי בפתחא זוטא ליכא בקיעת רבים ובזה פשיטא דמהני עומד מרובה, (והרי בדאיכא גידודי מודה ר"ה דפרצתו בעשר, וא"כ בדאיכא גידודי שייך ק"ו, וה"נ בפתחא זוטא דלא עיילי בה), ועי' לקמן ס"ק ט"ו נתבאר.
<h4>ז</h4>
<b>ולכאורה</b> נראה דאף מבוי מפולש שניתר בצורת הפתח מכאן ולחי וקורה מכאן, דה"ה אי עבד עומד מרובה במקום לחי או קורה דמהני, דכל היכא דלחי וקורה מהני ה"ה עומד מרובה, וצ"ע לפ"ז במש"כ הרא"ש לקמן ו' א' דלרב דתורתו כמפולש אי עביד צורת הפתח בשני קצותיו צריך עדיין לחי בעקמומיתו, ואמאי הא אי הוי מפולש ממש נמי סגי בצורת הפתח ועומד מרובה, וכבר תמה בזה הב"מ בסי' שס"ד ס"ג וכן מרן זללה"ה בסימן א' סק"ה, ואפשר דכל היכא דבקעי רבים לא מהני עומד מרובה, וכדאמרינן לקמן שם במבוי עקום דכיון דבקעי בו רבים פרצתו בד', ונהי דלא שייך למיפרך אק"ו דר"ה ברי' דר"י מה לחצר שפרצתו בעשר תאמר במבוי דפרצתו בד' היכא דבקעי רבים, די"ל דחצר נמי אי הוי בקעי בו רבים כמו במבוי, הוי פרצתו בד', אלא דלעולם בקיעת רבים בחצר אינו כבקיעתן במבוי, אבל מ"מ לענין היכא דבאמת בקעי רבים לא שייך למילף מחצר, ולכך באמת ליכא ק"ו, ולא מהני עומד מרובה אפילו אי איכא צורת הפתח בחד גיסא. 
<b>ומיהו</b> י"ל דאין דברי הרא"ש אלא במבוי עקום, דמקום העקמימות לא שייך למידן בו עומד מרובה, כיון דאפשר למידן בו עומד מרובה משני צדדין, וכל אחד מעכב על חבירו לומר עומד מרובה, [שורש הדבר דקרן העקמימות משמש עם שני המבואות ממש כמבוי אחד, ואין כח ביד סברת עומד מרובה לחלקו מהם, וזה מעין אתו רבים ומבטלי מחיצתא], וכיון דא"א להתיר את הקרן תו א"א להתיר את המבואות, וסברא זו מוכרחת דהא אף לשמואל דתורתו כסתום מ"מ לא מהני לחי ברוח א' להתיר אותו רוח, אף לפרש"י דלשמואל א"צ בעקמימותו כלום אם תיקן לחי בכל רוח, כמבואר בגמ' ח' א' אותיבו בודיא בעקמימותו ואמרינן דלשמואל מהני, וע"כ הנידון לפרש"י להתיר רוח אחד, ואיירי שלא עשו לחי אלא בצד אחד, וכ"כ הרא"ש לפר"י, הרי דאף לשמואל דתורתו כסתום לא מהני לחי ברוח אחת להתיר אותו הרוח, אע"ג דלשמואל ודאי פרצת מבוי מצדו בעשר ומהני לחי וקורה ברוח רביעית, וע"כ משום דאת הקרן א"א להתיר כיון שלצד אחד הוא פרוץ במילואו, וכיון שהקרן נשאר באיסורו ממילא כל המבוי אסור שהרי פרוץ במלואו למקום האסור, וה"ה אם עשו צורת הפתח בראשו האחד נמי אינו ניתר, דלשמואל אין הפרש בין לחי לצורת הפתח, וה"נ לרב א"א למידן עומד מרובה בקרן העקמימות, ולכך צריך לחי, אבל מבוי מפולש אפשר דסגי בצורת הפתח מכאן ועומד מרובה מכאן, וצ"ע. —דברי הרא"ש דלרב אף בעשה צורת הפתח בשני צדדיו צריך עדיין לחי בעקמימותו נראה דהוא אף לפרש"י דלשמואל א"צ בעקמימותו כלום, וכ"מ בלשונו ז"ל. —ועיקר הנידון לשמואל נראה דמקורו בההיא דכרך בודיא, דאי מפרשינן בשעשו לחי בשני קצותיו ע"כ מוכח כפירוש רבו של רש"י, ואי מפרשינן דמיירי בשלא עשו לחי אלא בצד אחד, אין מקור לחדש דלשמואל אף בעשו בשני צדדיו לחי צריך עדיין תיקון בעקמימותו.
<b>וא"ת</b> לפי מה שהוכחנו דאף לשמואל דפירצת מבוי מצדו בעשר מ"מ במבוי עקום לא מהני תיקון ברוח אחד ל"ש לחי ל"ש צורת הפתח להתיר אותו רוח, משום דלא דיינינן עומד מרובה בעקמימותו, א"כ היכי מוכחינן מהא דסבר רב תורתו כמפולש דס"ל פרצת מבוי מצדו בד', דילמא לעולם פירצתו בי' ושאני מבוי עקום דליכא למידן עומד מרובה בעקמימותו, וי"ל דס"ל לגמ' שאם איתא דפרצת מבוי מצדו בעשר ואם היינו עושים ממבוי העקום שני מבואות הי' סגי לכל חד בלחי לחוד רק בראשו כדין מבוי סתום, א"כ אין סברא להחמיר מחמת חיבורן שלא יועיל לחי בשני ראשיהם, דלא גריעי מה שמפולשין זה לזה מאילו היו מפולשין לרה"ר, ומדסבר רב תורתו כמפולש ע"כ סבר פרצת מבוי מצדו בד', ואילו היו פרוצים לרה"ר הי' צריך תיקון בפירצה זו הלכך השתא נמי צריכי תיקון כאילו היו מפורדים דפילושו לחבירו כפילושו לרה"ר, ואע"ג דאם היו מחולקים והיו מפולשים לרה"ר במקום חיבורן הי' מועיל צורת הפתח לחד רוח והיו ניתרים בעומד מרובה לפמש"כ, וא"כ השתא נמי כשנתחברו אם יעשה צורת הפתח לשני הראשים לרה"ר למה צריך עדיין לחי בעקמימות, יש לחלק דכיון דלא שרי אלא בצורת הפתח הרי הפרצה מקלקלת את המבוי, והיא צריכה תיקון, ולכך אמרינן דבמבוי עקום לא מעלינן את הפירצה מדין עומד מרובה, אע"ג שאילו הי' פרוץ לרה"ר הי' ניתר מדין עומד מרובה, אם הי' צורת הפתח בראשו, מ"מ השתא שהוא בעקמימות גרע, אבל אי פרצתו בעשר הרי א"צ שום תיקון במקום חיבורן אם היו מפורדים ואין סברא להחמיר מחמת חיבורן.
<b>ברם</b> כל כי האי הו"ל להרא"ש לפרושי ולא למיסתם כאילו הדבר פשוט, ולכן אין נראה כן, אלא אם נאמר דבמבוי מפולש מהני צורת הפתח מצד אחד ועומד מרובה מצד השני, ע"כ יש לפרש דמן הצד גרע דלא מינכר שום תיקון, וגם לאו אדעתייהו דאינשי לחלק כה"ג בין אם תוקן צורת הפתח ברוח ד' או לחי, ואתו למישרי פירצה מן הצד אף כשתוקן בלחי, הלכך כששנינו מן הצד פירצתו בד' הוא בכל ענין ואף אם תוקן בצורת הפתח, ולכך סתם הרא"ש דלרב בעי לחי בעקמומיתו אף אם תוקן בצו"ה כדין כל פירצה מן הצד דאינה ניתרת בעומד מרובה, ועי' לקמן סק"ח וס"ק ט"ו נתפרשו דברי הרא"ש.
<b>רא"ש</b> סימן ו' תדע מדלא קאמר ר"ל דנותן לחי או קורה מכאן כו' ור"ל אומר נותן לחי במקום צורת הפתח ומתיר כו', נראה כונת רבנו דודאי אף לר"ל ושמואל אם עשו לחי רק בראשו האחד אין ניתר אף אותו רוח, וכמבואר בגמרא ח' א' בכרך בודיא דפירש רבנו לעיל לפר"י דאיירי להתיר חצי מבוי, ומבואר דאף לשמואל צריך גם לחי בעקמימותו דהא כשמואל מוקמינן לה, הלכך ע"כ לחי דקאמר ר"ל במקום צורת הפתח קאמר, אלא דמ"מ עדיף טפי אי בעקמימותו איירי כדקאמר תדע כו', לפי דבשני קצות המבוי לעולם משמשים בגמרא בלשון מכאן ומכאן כדאמרינן ו' א' ז' א', הלכך גם ר"ל לא הו"ל לשנות דבריו על דברי ר' יוחנן והו"ל לפרש לחי או קורה מכאן ולחי או קורה מכאן, אבל אי איירי במאורע פרטי להתיר חצי מבוי אין תימא אי ר"ל קאי אדר' יוחנן רבי' וקאמר דבמקום צורת הפתח יעשה לחי ומתיר, וזהו התדע שהתחיל רבנו, ומ"מ מסיק שאין זו ראי' גמורה ואף בתיקון שני המבואות יש לפרש כן.
<b>ולפ"ז</b> לשמואל אין פירוש תורתו כסתום דכל מבוי ומבוי דינו כסתום ממש, דהא מודה שמואל דלחי או קורה בראשו האחד אינו מתיר כלום, אלא ר"ל שפתחיו צריכים תיקון של מבוי סתום, ודכוותי' לרב ר"ל שפתחיו צריכים תיקון כדין מבוי מפולש, ומשמע דכל פתח ופתח צריך תיקון כדין מפולש, וזו כונת רבנו לעיל דמשמע כפרש"י, דלא סגי בצורת הפתח באחד ולחי או קורה בשני, דמשמע דשניהם שוין וצריכים תיקון של מפולש.
<h4>ח</h4>
<b>שו"ר</b> דכל מקור דברי הרא"ש הוא מדרב, ותוכן הדברים דהא דאמר רב תורתו כמפולש היינו דכל מבוי בפ"ע דינו כמפולש וכמו שהוכיח הרא"ש מן הסוגיות דלקמן כפרש"י דרב מצריך תיקון בעקמימותו, ודומיא דשמואל דתורתו על כל מבוי ומבוי קאי, וכיון שכן משמע מדרב דלא יתכן להתיר בלי תיקון בעקמימותו אף אם יעשו שני צורת הפתח לשני ראשיו דהא קאמר כל חד וחד כמפולש והיינו שצריך שני תיקונים, ועוד דאם איתא דאם עשו שני צורת הפתח בשני הראשים א"צ שום תיקון בעקמימות, א"כ דין הוא שאם עשו צורת הפתח מכאן ולחי מכאן דג"כ יותרו, דהא אותו מבוי שיש לו צורת הפתח, יש להתירו בין אי חשבת להו כחד מבוי מפולש ובין אי חשבת להו כתרי, וממילא כיון שאחד ניתר ראוי להתיר גם השני כיון שהוא פתוח לרה"י, (ועי' להלן), וכיון דרב קאמר דכל חד תורתו כמפולש ולא סגי בצורת הפתח מכאן ולחי מכאן בלא תיקון בעקמימות ע"כ דלא שרינן פירצה מן הצד בעומד מרובה אפילו אם תוקן ראשו בצורת הפתח, ולכך כתב הרא"ש בפשיטות דאף אם תוקנו בצורת הפתח מזה ומזה אכתי צריך לחי לעקמימותו, כלומר דהכי קאמר רב, [ועי' לקמן ס"ק ט"ו כתבנו עוד מקור לדברי הרא"ש], ושפיר מוכחינן מדרב דפירצה מן הצד בד', דאי פירצתו בעשר יש להתיר בצורת הפתח מכאן ולחי מכאן בלא שום תיקון בעקמימות, דממ"נ אי דינו כחד מבוי שרי, ואי כתרי מבואי נמי שרי, ולשמואל דשרינן בלחי מכאן ומכאן יש לדון אי צריך תיקון בעקמימות די"ל דשמואל אף לקולא סבר שהם כשני מבואות ממש ופרצתו מן הצד בעשר וא"צ שום תיקון בעקמימות, וי"ל דבלא שום תיקון בעקמימות גם שמואל מודה דיש להחמיר לחשבם כמבוי אחד, ורק אם עשו היכר בעקמימות לחלקם אז דיינינן להו כשני מבואות, וזה פלוגתת רש"י ומורו ז"ל, ואם לא עשו לחי אלא לצד אחד אף לפרש"י גם אותו צד נשאר באיסורו כדמוכח ח' א', וכמש"כ סק"ז טעמא דמילתא. 
<b>ולהאמור</b> נמצא דלפרש"י ותו' והרא"ש מבואר בגמ' דפירצה מן הצד היכא דבקעי רבים דהוי בד', הוא אפילו אם תוקן בראשו בצורת הפתח, והשתא מסברא יש לדון אם גם במבוי מפולש הדין כן דלא מהני צורת הפתח מכאן ועומד מרובה מכאן או דמן הצד גרע מסברות שנזכרו לעיל סק"ז.
<b>ויש</b> לשאול לפמש"כ דאם הי' האחד ניתר בצורת הפתח ראוי להתיר גם השני המתוקן בלחי כיון שפרוץ לרה"י, א"כ למה לא סגי לפרש"י והרא"ש בצורת הפתח בחד גיסא ולחי בעקמימותו ולחי לאידך גיסא, שהרי זה שיש בו צורת הפתח ניתר, וממילא יותר גם השני, וי"ל דכיון דהחמירו חכמים לחשבן כשני מבואות תו אין לחלק בין אחד לחבירו ודיינינן לכל חד כמבוי מפולש, שהרואה שעקמימות אחד הותר בלחי מכאן ולחי מכאן אתי למימר דמפולש שרי בלחי מכאן ומכאן, ול"ד למש"כ לעיל לצדד דאם הניתר בצו"ה פרצתו בי' יש להתיר בלחי מכאן וצורת הפתח מכאן, דשאני התם דכיון דתיקון הנעשה אם נחשבו כמבוי אחד, סגי מן הדין גם אם נחשבו כב' מבואות, אין לחכמים לתקן כלום, אבל אם מן הדין לא מהני לחי מכאן וצורת הפתח מכאן אם נחשבם כשני מבואות, א"כ ע"כ להצריכם תיקון של שני מבואות ממש ותו מחייבינן לכאו"א תיקון מבוי מפולש.
<b>ולפירוש</b> ר"י והרשב"א והריטב"א אין להוכיח דפליגי בדין זה, ואע"ג דלדידהו מבואר בגמרא דאף לקולא יש לחשבן כשני מבואות, שהרי פרכינן דאי ס"ל לרב פרצת מבוי מצדו בעשר יש להכשיר בלחיים כשמואל, אע"ג שאם הוא מבוי אחד מפולש לא סגי בהכי, וא"כ אם נימא דגם לחומרא יש לחשבן כשני מבואות הרי מוכח דמודה רב שאם תוקן בצורת הפתח פרצתו מצדו בעשר, דהא סבר רב דסגי בצורת הפתח מכאן ולחי מכאן הרי דאם היו מופרדים הוי סגי בהכי מיהא לזה שתוקן בצורת הפתח וממילא גם השני שרי שהוא פרוץ לרה"י, אין מזה ראיה דשפיר י"ל דלקולא יש לחשבן כשני מבואות, אבל לחומרא אין להחמיר בו יותר מבמבוי אחד מפולש, דעקמימותו אינה גורמת לו חומרא אלא קולא, ומיהו מ"מ י"ל דחידוש הוא לומר דלא מהני עומד מרובה כשתוקן בצורת הפתח בראשו, וכיון דלפי פירוש ר"י אין לזה מקור בגמרא לית לן לחדש, ועי' בבה"ל סימן שס"ה ס"ב ד"ה צריך שהביא מחלוקת האחרונים ז"ל בזה, וצ"ע דהא בשו"ע סימן שס"ד ס"ג סתם כדברי הרא"ש דאף אם עשה צורת הפתח בשני ראשיו צריך לחי בעקמימותו, הרי בהדיא דאף כשתוקן בצו"ה פרצתו מצדו בד' היכא דבקעי רבים, ואולי דעתם ז"ל לחלק בין מבוי עקום לנפרץ מצדו עי' לעיל סק"ז, אבל אין נראה לחלק בכך, וכש"כ למש"כ דלפי' רש"י והרא"ש הדבר מבואר בגמרא, ומיהו למש"כ בבה"ל שם לצדד להקל כדעת הרשב"א ודעימי' יש מקום לדון בזה וכמש"כ, ועי' ברשב"א בעבוה"ק שער א' דין י"ד שכתב דבחצר מפולש שרי בצורת הפתח מכאן ועומד מרובה מכאן וסיים שאין רגלי הרבים אוסר במבואות והחצרות בכיו"ב, משמע דמבוי מפולש ניתר בצורת הפתח מכאן ועומד מרובה מכאן, ואפשר שיש להקל כן כיון דגם לדעת הרא"ש אין ראיה לאסור דהא י"ל דמצידו גרע וכמש"כ סק"ז, וצ"ע.
<h4>ט</h4>
<b>כתבו</b> הרשב"א והריטב"א ו' א' דבפירצה מצדו לר"ה, או בדבקעי רבים לכו"ע, לא מהני לא לחי ולא קורה שאין לחי וקורה מתירין את הפירצה, וכונתם ז"ל דלא תיקנו חכמים לחי וקורה אלא בפתח המבוי ולא בפרצה שבמבוי, והרי אף בפתח המבוי אי לא אזלי בי' בטל תיקונו כדאמר י' ב', והיינו משום שעי"ז אין עליו שם פתח המבוי, כש"כ דפירצה מן הצד אין עלי' שם פתח המבוי, ולא מהני בה לחי או קורה, ואפילו כשראש המבוי נתקן בצורת הפתח, [ואע"ג דלדעת הרשב"א והריטב"א יתכן לומר דכשנתקן ראש המבוי בצורת הפתח אין פירצה מן הצד צריכה תיקון וניתרת בעומד מרובה וכמש"כ סק"ח, מ"מ נפ"מ לשיטת רש"י והרא"ש, ואין להקשות אם הרשב"א והריטב"א מיירי דוקא כשתוקן בלחי, א"כ תיפ"ל דלא מהני לחי אלא בדופן ד' ולא בשני דפנות, דשפיר מפרשי קושטא דמילתא דמצדו לא מהני לחי, ואפשר גם דנפ"מ אם תוקן בראשו בעומד מרובה או בפס ד', ועוד דשמא פירצה מן הצד שיש כנגדה עומד מרובה קילא והוי סגי לה בלחי אע"ג דגם ראש המבוי תוקן בלחי אי לאו דלא מהני לחי לפירצה], ועי' מש"כ לקמן ס"ק ט"ו והוא עיקר. 
<b>והנה</b> הרשב"א והריטב"א לשיטתם דלא מצאנו לחי בעקמימות במבוי עקום, אבל לפרש"י הרי במבוי עקום מהני לחי בעקמימותו וכמש"כ הרא"ש ולמש"כ סק"ח הדבר מוכח בגמרא לפירושו ז"ל, ועקמימותו הרי דינו כפירצה מן הצד כדאמרינן בגמרא, מ"מ אפשר לקיים דבריהם אף לפרש"י, ושאני מבוי עקום דממ"נ לחד מבוי אינו מן הצד (דהא במבוי מפולש ודאי מהני לחי מחד גיסא), וכיון דמבוי זה ניתר ממילא ניתר גם המבוי השני, ואי מוקים לי' באלכסון בעקמימותו, הרי שני המבואות כמפולשין אלא שצדו אחד ארוך ואחד קצר, ולפ"ז אית לן למינקט הכי כדעת הרשב"א והריטב"א דבפירצה מן הצד לא מהני לחי וקורה, וזה כדעת הב"מ שהביא בבה"ל סימן שס"ה ס"ב ד"ה צריך.
<h4>י</h4>
<b>ו'</b> א' תוד"ה אחד ומצידו דהוי בד' היינו משום דקממעט בהילוכא כו', לכאורה משמע דר"ל משום דשבקי פיתחא רבא וכדאמר י' ב', אבל לא יתכן דהא אמרינן התם דאם נשתייר פס ד' שרי, וכמו שפירש רש"י ה' א' דכיון דהוא שיעור מבוי, לא איכפת לן מה דשבקי דהנך שבד' טפחים לא שבקי, ועוד דבמבוי עקום ודאי לא שייך שבקי, ועוד דאי טעמא משום שבקי א"כ מאי פריך לעיל ה' ב' מה לחצר שפרצתו בעשר תאמר במבוי שפרצתו בד', הא גם מבוי פרצתו בעשר אם לא ניתר בראשו בלחי או קורה, דהא טעמא דשבקי היינו דלא מהני בראשו לחי או קורה כיון דלא אזלי בי', ועוד דהא לטעמא דשבקי אם תוקן בראשו בצורת הפתח שפיר דמי וכמ"ש בשו"ע סימן שס"ג במ"ב ס"ק ק"נ, ואילו כאן מבואר בגמרא לפי' תו' דאף אם תוקן המבוי עקום בצורת הפתח בשני ראשיו אכתי צריך לחי בעקמימותו וכמש"כ הרא"ש והמרדכי נתבאר לעיל סק"ח, [ועי' בשעה"צ סימן שס"ה סק"ח]. 
<b>ובפשוטו</b> הטעם דדיינינן לי' כמפולש, וכן משמע בלשון הרשב"א, ואי במפולש מהני צורת הפתח מכאן ועומד מרובה מכאן וכרהיטת הדברים, א"כ להרא"ש ותו' גרע ממפולש, דמצדו מינכרא פירצה ולא מינכר תיקון וכמש"כ סק"ז ח', וצריך לפרש דכונת התו' דבקעי רבים כיון דממעטי בהילוכא, ולפי דמצדו גרע אפילו ממפולש, לפיכך פירשו דה"ט דמצדו גרע מפתח נוסף בראשו, דמצידו בקעי רבים טפי, ועי' מש"כ עוד לעיל סק"ו, ולק' ס"ק ט"ו, וע"ע בשעה"צ שם.
<h4>יא</h4>
<b>י'</b> ב' וליחוש דילמא שביק פיתחא רבה כו', נראה הטעם דלא הקילו חכמים בלחי וקורה אלא במבוי בכל תנאיו בפתחו הרגיל, וכל שאינו עיקר פתח המבוי אין בו תקנת מבוי להיות ניתר בלחי וקורה, [ועי' ברשב"א שכתב דהו"ל כפרצה ועי' לעיל סק"ט], ולכאורה משמע דחיישינן שיהא הפתח הזוטא עיקר ופתחא רבה טפל, ולפעמים נוח כן ליושבי המבוי, ודחינן דלא שבקי פיתחא רבה ולעולם ישמש פתחא רבה כעיקר ומהני לי' תקנת מבוי. 
<b>ויש</b> לעי' כיון דבפתחא זוטא לא אזלי ואין לו היתר לחי וקורה, א"כ אמאי מהני לי' עומד מרובה, הא עומד מרובה ילפינן ה' ב' בק"ו מלחי וקורה, וא"כ בפתחא דלחי וקורה לא מהני מהיכי תיתי דעומד מרובה מהני, וי"ל דהא מצדו מהני עומד מרובה אף בלא הק"ו כדאמרינן התם שפרצתו בעשר, וכמש"כ סק"ו, והיינו משום דלא בקעי רבים, ודכוותה נמי בהאי פיתחא זוטא דנמי לא בקעי בי' רבים, א"נ האי ק"ו אינו אלא גילוי מילתא בעלמא שלא החמירו חכמים להצריך היכר טפי, וכמש"כ שם, וכיון דלא החמירו, תו עומד מרובה עדיף דהוי מחיצה מדאוריתא ומהני אף בגוונא דלחי וקורה לא מהני.
<b>שם</b> ומ"ש מדר"א ודר"א, יש לתמוה למה חיישינן בדר"א ור"א דשבקי פיתחא רבה ועיילי בפיתחא שאין בה ד' טפחים וגם אית בה גידודי לר"ה לעיל ו' א', ועוד מאי מהני שיש בה פס ד' אם אין בהני ד', בתים וחצרות פתוחות לתוכו, והרי עדיין כל בני המבוי שבקי פיתחא רבה, כמו בלא נשתייר פס ד', ויעוי' ברשב"א וריטב"א, ואפשר דבאמת עיקר הטעם בדר"א ור"א הוא דבסוף מבוי בעינן חיבור אלים, ולא סגי בעומד מרובה, דכיון דהוא סוף המבוי קרוב לחשוב כאילו בפירצה זו נגמר המבוי וצדו אחד קצר, ומיהו אי לא עיילי בי' אינשי ראוי לחשבו כהמשך המבוי, אלא כיון דממעטי בהילוכא איכא דאזלי התם ולכך חשיב כגמר המבוי, אבל ודאי לא חיישינן כולי האי דישבקו פיתחא רבה, ולכך אם נשתייר פס ד' דלא מתחזי כגמר מבוי, מותר, ולא חיישינן משום דילמא שבקי כו', דסו"ס עיקר הפתח מראש המבוי ולא מצדו, וכש"כ כשאין בפירצה ד', וכן נמי בפירצה בקרן זוית שרינן עד ד' ולא חיישינן דשבקי פיתחא רבה כיון דממעטי בהילוכא, והיינו משום דאיירי דאיכא יותר מד' עומד ברוח רביעית בסמוך לפירצה וכמש"כ הרשב"א והריטב"א, וכיון שכן לא מתחזי כגמר מבוי, ולא איכפת לן דאיכא דאזלי התם, דכיון דלא הוי ד' ודאי לא שבקי עיקר פתחא ולא בטיל שם פתח המבוי מיני', ולפ"ז בדר"א ור"א אי עביד צורת הפתח לפירצה שפיר דמי, אע"ג דאכתי אזלי בה דכיון דאיכא צורת הפתח לא שייך למיחשבה כסוף מבוי, ועי' בבה"ל סימן שס"ה ס"א ד"ה אסור.
<b>והריטב"א</b> כתב דטעמא דר"א ור"א משום דבעינן קורה ע"ג מבוי, ומיהו אי לאו דשבקי הוי חשיב קורה ע"ג מבוי, ובהא דפרכינן בדרב יהודה וניחוש דילמא שביק כתב דאי הוי קורה על פני כל המבוי הוי שפיר דמי, ורק משום דבב' אמות הפרוצים ליכא לא קורה ולא לחי הלכך פרכינן דליפסול משום דשבקי, וכתב ז"ל שכ"כ הראב"ד, נראה דעתו ז"ל דשני פתחים ברוח רביעית אף אי אזלי טפי בחד לא בטל שם פתח מאידך ושפיר משתרי בלחי וקורה, ובדר"א ור"א הוי טעמא משום דכיון דאזלי בפירצה נראה כסוף מבוי וכמש"כ לעיל, והכא ס"ל לגמ' דכיון דאין כאן עומד מרובה מן הדין אם הי' הנידון בכל הרוח, דהא הפרוץ מרובה, ואי לאו הקורה הי' נחשב כפרוץ עי' בספר מרן זללה"ה לעירובין סי' ד' סק"ג, כיון דברוח זה פרוץ מרובה על העומד, הלכך אי לא אזלי בהך פירצה, הרי נחשב עיקר פתח המבוי פתחא רבה, וסגי בקורה רק על פתחא רבה, וניתרת הך פירצה של ב' אמות בעומד מרובה, אבל אי אזלי בה הוי היא עיקר הפתח ולא סגי בלא לחי או קורה בה, אף שיש כאן עומד מרובה, דהו"ל כעשה קורה לחצי רוחב המבוי, כיון דצריך לקורה כדי להתיר הך פירצה דשתי אמות, ועי' במאירי בשם גדולי המפרשים והוא הראב"ד, ואף שאין דברים אלו מוכרעים בסברא אבל עלינו ללמוד מהך סוגיא דהכי ס"ל להש"ס, ולפ"ז כש"כ דאם עשה צורת הפתח להנך ב' אמות דשפיר דמי, דודאי צורת הפתח עדיף מקורה, ובשו"ע סימן שס"ג סל"ד כתב דמהני צורת הפתח לזוטא, והוא מהג"א, ובמ"ב שם ס"ק ק"נ בשם הת"ש כתב להגיה רבה, ולפי דברי הריטב"א שפיר יש לקיים גי' דידן, ובריטב"א כתב שזו גם דעת הראב"ד, ובאמת דאף לפרש"י דע"י דאזלי בזוטא מתבטל שם פתח מן הרבה, נמי יתכן דמהני צורת הפתח לזוטא, דהא דשבקי מבטל לפתח סברא הוא, ושפיר אמרינן דאי ליכא אלא חד פתחא בלא צורת הפתח ברוח רביעית, חשיבא היא פתח המבוי אע"ג דלא אזלי בה, דכל מבוי פתוח ברוח רביעית, וצורת הפתח כסתימה מעליא דמי וכאילו ליכא פתח התם דמי, וזו נראה דעת השו"ע ונו"כ שלא העירו בזה כלום וקיימו גי' דידן לזוטא, וכעת ראיתי באו"ז שממנו הביא הג"א ד"ז, וכתוב שם לשון זה אבל אם עשו צוה"פ לקטן אפילו היכי דשבקי בני מבוי פתחא קמא ועיילי בההיא פירצה אפ"ה לא בטלה תורת פתח וקורה מן הראשון משום דהוי פתח והרבה פתחים שרינן למבוי, עכ"ל, הנה כתב בהדיא שלא נתבטל תורת קורה מן הראשון, הרי מבואר דאיירי בעשה צורת הפתח לקטן והראשון נשאר בקורה.
<b>בריטב"א</b> הזכיר דעת הראב"ד דמפרש דפירצה מן הצד אי לא אזלי בה אינה ניתרת בעומד מרובה, והיינו דפרכינן מדר"א ור"א דשרו פירצה עד עשר דש"מ דשבקי פיתחא רבה ואזלי בזוטא, והקשה הריטב"א דמאן לימא לן דזו שמן הצד היא זוטא מפתח המבוי דילמא בתרוייהו שוין איירי, וכתב עוד דאף אם נימא דר"א ור"א אף במבוי רחב מי' שתוקן בראשו בצורת הפתח שרו פירצה מן הצד, אכתי מאן יימר דבעשר ואחד עשר נמי שייך רבה וזוטא, דילמא כיון דגדולים כ"כ כשוין חשיבי, ומזה דקדק הב"מ הובא בבה"ל סימן שס"ה ס"א ד"ה אסור, דאף במבוי שתוקן בראשו בצורת הפתח אסרינן פירצה מן הצד אם לא נשתייר פס ד', ונראה דלאו ראיה היא, דאין כונת הריטב"א דר"א ור"א איירו אף במבוי שתוקן בצורת הפתח, אלא דהא דשרו פירצה מן הצד עד עשר בנשתייר פס ד' מסתבר דשרו אף במבוי רחב מי' שתוקן בראשו בצורת הפתח, דלא גרע משום זה, אבל עיקר מימרא דידהו ודאי במבוי המתוקן בלחי או קורה ופסלי בלא נשתייר פס ד' משום דבעינן קורה ע"ג מבוי, ובנתקן בצורת הפתח שפיר דמי דכסתום דמי, והרי אף באיכא מקצת עומד ברוח ד' סמוך לפירצה שרי כמש"כ הריטב"א בפירצה בקרן זוית, כש"כ כשכל הרוח הרביעית כעומד ע"י צורת הפתח, ועי' במאירי שכתב כן, [ומיהו כ"ז בפירצה עד ד', אבל ד' אי בקעי רבים אסור, דפירצה מן הצד לא שריא בעומד מרובה כמש"כ הרא"ש ונתבאר לעיל סק"ח עי"ש], וכן בעובדא דרב יהודה אי תוקן הפתחא רבה בצורת הפתח שפיר דמי, דאז חשיב כמחיצה מעליא ושפיר ניתרת פירצת ב' אמות בעומד מרובה.
<b>י'</b> א' נועץ קנה באמצעיתו ודיו כו', הך תנא ס"ל דכיון דאין צריך לשמש בקנה בתורת מחיצה, לא איכפת לן מה דאוירא דהאי גיסא ודהאי גיסא רבין עליו, דסו"ס אין כאן פתח רחב מי', ומסקינן דלית הילכתא כוותי', וכי היכי דלא מהני לענין מחיצה ה"נ לא מהני לחלק הפתחים, ויש לעי' לתנא דברייתא נהי דהקנה לא בטל, אבל אכתי הא איכא למיחש שבקי חד פתחא ואזלי באידך ואיך ניתרים שניהם בקורה, [ואפשר דבהכרח דחד פתח משמש טפי מחבירו וא"כ איך אידך ניתר בקורה], ואין לומר דגם בזה פליגי אמוראי אהך ברייתא, דבגמ' לק' פרכינן בפשיטות וניחוש דילמא שביק כו' משמע דליכא מאן דפליג בהא, וגם לא הזכירו בגמרא הך דינא דשביק אלא הכא למיפרך אדר"י, ומשמע דגזירה פשוטה היא, ואפשר דלהא אהני הא דאתי אוירא דהאי גיסא ודהאי גיסא לומר דכחד פתח חשיבי ואין אחד מהם מתבטל מחמת מיעוט שימוש, אבל לפ"ז דוקא קנה ואם יוסיף שיהי' העומד מרובה יפסל, ול"מ כן, ולפי' ריטב"א שכתבנו לעיל דאי עביד קורה גם לזוטא שפיר דמי, ניחא דה"נ הרי איירי דנותן קורה על פני כל רוחב המבוי, אבל מפרש"י ל"מ כן.
<b>ואפשר</b> דאין חשש שבקי אלא בשאין שני הפתחים שוין, והדבר ניכר שלא נעשו שני פתחים למבוי זה, אלא יש כאן פתח ופירצה, ובזה אי אזלי בחדא אמרי אינשי האי פתחא הוא ואידך פירצה היא דלמיסתם קיימא, ופירצה אינה ניתרת בקורה, [ואף בששניהם שוין אי מינכרא דחד פירצה וחד פתח שייך בהו שבקי וכמשה"ק הריטב"א במבוי שנפרץ מראשו], אבל כשיש סתימה באמצע הפתח ולכתחלה נבנו שני פתחים משני צדדיו בזה כו"ע ידעי דהאי מבוי יש לו שני פתחים, ושפיר ראויים שניהם להיות ניתרים בקורה אף שמשתמשים באחד יותר מבחבירו, דשניהם עיקר פתח המבוי הם.
<b>ובזה</b> מיושב מש"כ הרשב"א בעבוה"ק שער ב' סוף דין ב' מבוי שיש לו שני פתחים מצדו [ר"ל ברוח רביעית משני צדדיו] ואין באחד מהם יותר על עשר ויש באמצען פס יתר על כל אחד ואחד מן האוירין או אפילו בכל [נראה דצ"ל ככל, ואע"ג דפרוץ כעומד לא מהני בדאיכא אוירא דה"ג ודה"ג כדאמר י' ב' היינו דוקא כשאחד האוירים מרובה על העומד אבל לא בששניהם שוין לעומד וכ"ה בהדיא בריטב"א שם וכ"מ בחידושי הרשב"א] אחד ואחד מהן אע"פ ששני האוירין לכשיצטרפו רבין עליו נותן קורה על אחד מהן ודיו ואין צריך השני כלום עכ"ל, והוא מתוספתא וירו' עי' בחידושיו ז"ל בסוגיין, וקשה אי אזלי באידך שאין בו קורה איך ניתר הפתח שיש בו קורה, [ואף דכאן עדיף מעובדא דרב יהודה, דהכא אפשר לשמש כעומד מרובה לאיזה פתח שרוצים, מ"מ אין זה מועיל דמה בכך סו"ס הפתח שאין בו קורה ע"כ להתירו משום עומד מרובה דהך פס, וממילא אידך ע"כ להתירו בקורה, וכיון דשבקי לי' אין כאן היתר קורה], אבל למש"כ דכשניכר ששניהם עיקר פתחים ע"י שמקומם וגדלם שוה, בזה לא חיישינן לשבקי, ניחא, שו"ר בגאון יעקב בסוגיין עי"ש.
<h4>יב</h4>
<b>רמב"ם</b> פי"ז מה"ש הי"ז נפרץ בו פירצה מצדו כו', יעוי' במ"מ, ונראה כונתו ז"ל, דפלוגתא דרב חנן ב"ר ור"ה היא בפירצה מן הצד בקצה הכותל, ור"ח ב"ר מחלק דמראשו בד' לפי דבקעי בה רבים, והיכי דבקעי רבים אמרינן דלא חשיב פתחא בקרן זוית, אבל כלפי כותל האמצעי לא בקעי רבים ולכך בעשר, ור"ה סבר דלעולם זה מיקרי פתחא בקרן זוית ולא עבדי אינשי ולכך אף מצדו כלפי כותל האמצעי בד', ופרכינן ממבוי עקום דהוא כלפי כותל האמצעי ובד' ומתרצינן דבקעי בה רבים, ותו פרכינן לר"ה מדר"א ור"א ומתרצינן דהתם בפירצה באמצע הכותל איירי, והנה רחב"ר ור"ה סברי דאף בלא נשתייר בראשו פס ד' פרצתו בד', וזה דלא כר"א ור"א דסברי דפרצתו בג', ומ"מ בהא דשרו פירצה עד עשר לא משמע לגמרא דפליגי עלייהו, ומשני דבאמת לא פליגי, ולפ"ז לית לן להלכה מהך סוגיא כלום, דקיי"ל כר"א ור"א דמראשו בעי פס ד', וקיי"ל כר"ח י"א א' דמן הצד לאו פתח הוא אפילו בדלא בקעי בה רבים, וממילא מובן דהא דר"א ור"א בפירצה באמצע איירי. 
<b>ולו"ד</b> ז"ל נראה דאפשר ליישב השמטת הרי"ף והרמב"ם אף לפרש"י, והא דפתח מן הצד דהיינו בקצה הכותל לפירוש הרי"ף והרמב"ם י"ל דהיינו דוקא היכא דבעי צורת הפתח בזה אמרינן דמן הצד אין לה חשיבות צורת הפתח, אבל היכא דשרי בלא צורת הפתח מדין עומד מרובה שפיר שרי אף מן הצד, (וכדאמר ה' ב' במבוי ח', ומיהו יש לומר דמראשו שאני), אלא דס"ל ז"ל דהא דבקעי רבים היינו על תכונת מבוי מפולש וכמו מבוי עקום, אבל לא בפירצה שנעשית באקראי אף דאיכא רבים דעיילי בה, דהא באמת לא מצאנו אלא במבוי עקום ואין לנו ללמוד מזה אלא למפולש ממש לשני כרמלית או רה"ר מזה ומזה אלא שפתחו בצדו, ולפ"ז מסקנא דשמעתין לר"ח ב"ר דדוקא במבוי מפולש פרצתו בד' ואף עקום דינו כמפולש, אבל כל פרצות מבוי מצדו בעשר, והנה הדינים מבוארים ברי"ף וברמב"ם שהרי כתבו דמבוי עקום תורתו כמפולש, והיינו כפירוש הר"י והרשב"א, ופשיטא דכל שעקמימותו קטנה מיגרע גרע ואם אין בו עקמימות כלל אלא שפתחו בצדו פשיטא דכמפולש חשיב, וכשאינו מפולש אלא שיש בו פרצות מצדו הרי הביאו לדינא דר"א ור"א דפרצתו בעשר, [והא דאמרינן בגמ' מכלל דלר"ה אע"ג דלא בקעי בה רבים, ולא דייקינן בפשוטו דמבוי שנפרץ ודאי לאו מבוי מפולש הוא ולא בקעי בו רבים, היינו משום דהי' אפשר לדחוקי דאיירי שנפרץ לרה"ר והחזיקו בו רבים והו"ל כמפולש, אבל השתא דבמפולש מודה רחב"ר א"כ ע"כ לר"ה אף בשאינו מפולש ומ"ש מדר"א ור"א ודחינן דר"ה מוקי להא דר"א ור"א באית לי' גידודי, אבל סתם מבוי שנפרץ לא מתפרש על תכונת מבוי מפולש, וממילא חשיב לא בקעי בו רבים].
<h4>יג</h4>
<b>מבוי</b> מפולש אינו ניתר בעומד מרובה מכאן ולחי או קורה מכאן, וזה מבואר ה' ב' דאיצטריך ק"ו דעומד מרובה מהני במבוי ברוח רביעית, ולר"ה דסבר פרצת מבוי מצדו בד' דלדידי' ליכא ק"ו באמת לא מהני עומד מרובה אף ברוח רביעית, וא"כ במפולש דלא מהני לחי וקורה ליכא ק"ו וממילא לא מהני עומד מרובה, וכמש"כ תו' שם ד"ה ק"ו, וע"כ כונתם במפולש, דהא מן הצד אמרינן דפרצתו בעשר היכא דלא בקעי בה רבים, הרי דמהני עומד מרובה, עי' לעיל סק"ו, עוד הדבר מבואר ו' א' דבבקעי רבים אף מן הצד פרצתו בד', והיינו משום דחשיב כמפולש, עי' חידושי הרשב"א ועי' לעיל סק"י, א"כ במפולש ממש אין לך בקעי רבים גדול מזה, עוד הדבר מבואר בסוגיא ז' ב' במבוי שכלה לחצר ולרחבה, דע"כ איירי שפרצת החצר והרחבה לרה"ר יש בה עומד מרובה, דהא לצד המבוי יש להן היתר פסין, והיתר פסין לא מהני בחצר אלא ברוח רביעית, וכמש"כ תו' צ"ד א' ד"ה מאי, ובעבוה"ק שער א' דין י"ג, [ודברי המ"ב סימן שס"ד סק"ד ע"כ צריך תיקון, עי' מ"ב סי' שס"ב ס"ק מ"ה ובבה"ל שם, וכבר תמה בדבריו ז"ל מרן זללה"ה בעירובין סי' א' ס"ק ל"ג עי"ש], וא"כ ע"כ דלצד רה"ר יש שם עומד מרובה, וכ"מ בעבוה"ק שם דין י"ד, וא"כ למה יאסר המבוי אף בזה כנגד זה, ולדעת הרשב"א אף בכלה לצידי רחבה דהא מבוי עקום אינו חמור ממפולש, אלא ודאי במבוי מפולש לא מהני עומד מרובה מכאן ולחי או קורה מכאן, [ועי' בעבוה"ק שער ב' דין א' שכתב דבכלה לצידי חצר או רחבה אסור דהו"ל כמבוי עקום ומפולש, משמע דאם דינו כמפולש פשיטא שאינו ניתר בעומד מרובה שיש להחצר], ואין נראה לומר דה"ט דמבוי אסור משום דנראה כפרוץ במילואו לרה"ר, דאטו מבוי שצדו אחד רחב לא יותר בעומד מרובה משום שבצדו הצר נראה כפרוץ במילואו, והרי אף זה שלא כנגד זה איכא מאן דאסר אע"ג דכנגד הצר כולו סתום וכן במן הצד, אלא ודאי הטעם משום דדינו כמפולש ולא מהני עומד מרובה מכאן ולחי או קורה מכאן, ואע"ג דנפרץ לחצר מ"מ דיינינן לי' כדין מבוי, ועי' לקמן ס"ק ט"ו כתבנו לדחות כל הני ראיות. 
<b>ולפ"ז</b> נראה דאף עומד מרובה מכאן ומכאן לא מהני, דהא עומד מרובה לא עדיף מלחי וקורה, ולרב הונא אף גרע, וכיון דלחי וקורה לא מהני ה"ה דעומד מרובה לא מהני, דהא ליכא ק"ו, ובגאון יעקב בדף ח' בסוגיא דרחבה כתב לחלק דעומד מרובה מכאן ולחי או קורה מכאן לא מהני אבל עומד מרובה מכאן ומכאן מהני, וצ"ע דהא עומד מרובה מלחי וקורה יליף לה, וא"כ היכא דלא מהני לחי וקורה מנ"ל דעומד מרובה מהני, ומה שנסתייע שם מלשון הרשב"א בעבוה"ק שער א' דין י"ד שכתב בחצר שנפרצה משתי רוחותי' דניתרת בצוה"פ מכאן ופס ד' או שני פסין מכאן, ואצ"ל בשיש לה צו"פ מכאן ומכאן או עומד מרובה מכאן ומכאן שאין רגלי הרבים אוסר במבואות ובחצרות בכיו"ב, הרי דבמבואות נמי שרי כה"ג, הנה לפנינו הגי' בעבוה"ק או עומד מרובה מכאן ומכאן וצוה"פ מכאן, (ולפי גי' זו פשוט דתיבת ומכאן ט"ס), ולפ"ז אין מכאן ראיה, וכן מבואר באה"ע סימן שס"ה שהיתה לו גי' זו, ועי' לעיל סק"ח, (וכ"מ מתו' הנ"ל ה' ב' ד"ה ק"ו שכתבו דאמחיצה רביעית הוא דעביד ק"ו, וכונתם דבב' מחיצות ביחד היכא דבקעי רבים לא מהני עומד מרובה, דהא מן הצד בדלא בקעי רבים פרצתו בעשר ומהני עומד מרובה). —ועי' ברשב"א בדף י' בדין נראה מבחוץ שכתב בשם הראב"ד דנראה מבחוץ ושוה מבפנים אינו מועיל לעשות עומד מרובה דאל"כ אין לך מבוי שאינו ניתר אפי' בלא לחי ואפי' מפולש לרה"ר שהרי כותלי פני המבוי הנמשכים לרה"ר כו', ולכאורה משמע דעומד מרובה מכאן ומכאן מהני למפולש, ואף דהתם הנידון לחשבן כאילו עומדים כנגד הפתח, דהא לא מצרכינן שיהא בהו עומד מרובה כנגד הפתח, ולא גם כנגד עצמם, מ"מ לא עדיף מעומד מרובה.
<h4>יד</h4>
<b>ה'</b> ב' מה לחצר שכן פרצתה בעשר כו', קסבר ר"ה ברי' דר"י מבוי נמי פרצתו בעשר, הא דלא פריך מה לחצר דפירצתו בעשר אפילו במפולש כדתניא ח' א' חצר שהרבים נכנסים כו' משא"כ מבוי וכמש"כ ס"ק י"ג, דזה משום דבקעי רבים הוא, ובחצר ליכא בקיעת רבים כ"כ, וכמש"כ לעיל סק"ז דמה"ט לא פריך מה לחצר שפרצתו בעשר תאמר במבוי דבבקעי רבים לכו"ע פרצתו בד'. 
<b>אבל</b> יש לעי' כיון דבאית לי' גידודי מודה ר"ה דפרצתו בעשר כדאמר לקמן ו' א', ובבקעי רבים לכו"ע פרצתו בד', א"כ יש לפרש דהא דס"ל לר"ה דבליכא גידודי ולא בקעי רבים פרצתו בד', דהוא משום דגזר אטו בקעי רבים, וא"כ כי היכי דלא פרכינן לר"ה ברי' דר"י תאמר במבוי שפרצתו בד' בדבקעי רבים, משום דענין זה ליתא בחצר, ה"נ ליכא למיפרך לר"ה תאמר במבוי שפרצתו בד' בדליכא גידודי, דהא ע"כ משום לתא דבקעי רבים הוא מדמודה בדאיכא גידודי, ובבית מאיר סי' שס"ה כתב לפרש דהך סוגיא אזלא לס"ד דלקמן דאף בדאית לי' גידודי סבר ר"ה דפרצתו בד', ולאו משום בקיעת רבים כלל, ולפ"ז שפיר פרכינן מה לחצר שפרצתו בעשר תאמר במבוי דפרצתו בד', משא"כ למסקנא דמודה בדאית לי' גידודי וטעמי' משום בקיעת רבים לא שייך למיפרך מזה משום דבחצר לא שייך בקיעת רבים או שאר טעמים עי"ש, ולפ"ז למסקנא אף רב הונא ס"ל דמהני עומד מרובה ברוח רביעית דאף לדידי' איכא ק"ו, עי"ש, ובזה יש ליישב דברי התו' ו' א' שנתקשינו בהם לעיל סק"ו, אבל צ"ע דבגמ' לקמן ו' א' ליכא ס"ד כלל דבלא בקעי רבים כלל סבר ר"ה דפרצתו בד', ואדרבה לס"ד משמע דהוי ס"ל דדוקא בבקעי ממש ס"ל פרצתו בד' וכדאמרינן מכלל דר"ה סבר אע"ג דלא בקעי בה רבים מ"ש מדר"א ור"א, משמע דעד השתא הוי סברינן דר"ה דוקא בבקעי בה רבים קאמר, ומסקינן דאף בדלא בקעי כל דלית לי' גידודי, וא"כ צריך לחדש דסוגיין הוא דס"ד דר"ה אף בלא בקעי כלל דאיכא גידודי קאמר דפרצתו בד', אף דלקמן בסוגיא לא ס"ל כן לא לס"ד ולא למסקנא וצ"ע, וי"ל דס"ל לגמרא דהא דס"ל לר"ה דאף בדלא בקעי רבים פרצתו בד' אינו משום אטו בקעי רבים, אלא משום דלא מינכר תיקון כלל, משא"כ באיכא גידודי מינכרא סתימה.
<h4>טו</h4>
<b>ו'</b> א' מצדו בעשר מראשו בד' כו' ור"ה אמר אחד זה כו', נראה דרהיטת הגמ' משמע דלר"ה דמצדו בד' הוא דומיא דקרן זוית ודומיא דיתר מעשר לרחב"ר, והיינו דלא דיינינן עומד מרובה להתיר בנפרץ מצדו בארבעה, כמו ביתר מעשר וכמו בקרן זוית, ואפילו יש דלתות בראש המבוי דנמצא שיש למבוי ג' מחיצות גמורות, ומקום הפירצה הוא רוח רביעית, אפ"ה אסור לר"ה, וכ"מ לעיל ה' ב' דאמרינן פרצתו בד' דומיא דחצר פרצתו בי', וטעמא דמילתא משום דמינכרא פירצה ולא מינכר תיקון, ולא דמי לחצר דדפנותיו מוכיחות תיקון ופרצותיו כפתחים, משא"כ מבוי דדפנותיו הבתים והחצרות, ואין מצוי בהם פתחים, ופירצה ניכרת בהם, ואינם ניכרים שהם מחיצות, לכך החמירו חכמים שלא לשמש בהם לעומד מרובה ביתר מד', ואינו ענין משום שנעשה עי"ז כמפולש, דאף בעשה לראשו צורת הפתח לא מהני, ואפילו לר' יהודה דגם מפולש סגי בלחי מכאן ולחי מכאן, מ"מ מצדו בד', ולא שרינן בעומד מרובה, וכ"מ ברשב"א וריטב"א שכתבו דכל שפרצתו בד' [וזה כולל בין קרן זוית ובין מצדו] או בי' לא מהני לחי וקורה שאין לחי וקורה מתירין את הפירצה, [וכ"כ לשון זה בעבוה"ק ש"ב דין א' לענין פירצה בקרן זוית, וכלל שם גם עומד מרובה], והיינו דכל שאין נראה כפתח אינו ניתר, אלמא משום שאין נראה כפתח הוא, ולא משום דהוא כמפולש שהחמירו בו, [ומיהו לאחר שפרצתו פירצה אמנם י"ל שיש כאן גם חומרא דמפולש], ועי' לעיל סק"ט. 
<b>ובזה</b> ניחא הא דפרכינן לעיל ה' ב' מה לחצר שפרצתו בעשר תאמר במבוי שפרצתו בד', ואם טעמי' דר"ה משום דדיינינן לי' כמפולש, א"כ מאי פירכא היא, הא שפיר י"ל דמודה ר"ה ברי' דר"י דברוח ג' לא מהני עומד מרובה במבוי, וכמש"כ תו' שם דליכא ק"ו, ובודאי החמירו במבוי מפולש טפי מבחצר מפולש, עי' לעיל ס"ק י"ג, והרי במבוי איכא מ"ד דבעי דלתות, ואילו בחצר לכו"ע בצורת הפתח או בעומד מרובה סגי, והרי בבקעי רבים לכו"ע מבוי גרע מחצר ולא פרכינן מזה דבקעי רבים שאני וכמש"כ לעיל סק"ז ובב"מ סי' שס"ה, וה"נ מפולש מלתא דבקעי רבים הוא, ור"ה ברי' דר"י יליף ק"ו דבדאיכא ג' מחיצות מקילינן בתיקון רוח רביעית במבוי טפי מבחצר, וא"כ דין הוא דליהני עומד מרובה ק"ו מחצר, ומה שייך למיפרך ממפולש, אבל למש"כ דאפי' באיכא דלתות ברוח רביעית לא שרינן פירצה מן הצד בארבעה לר"ה, פריך שפיר דהא חזינן שהחמירו חכמים במבוי במן הצד דלא אמרינן עומד מרובה, ושמא החמירו נמי מראשו.
<b>ובזה</b> נמי ניחא הא דפשיטא לי' להרא"ש ושאר ראשונים דלרב אף אם עשו צורת הפתח משני ראשי מבוי העקום אכתי צריך לחי בעקמימות ונתקשינו בהם לעיל סק"ז ח', ולמש"כ ניחא דכיון דאמרינן דבבקעי רבים מודה רב לר"ה דפרצתו בד', ממילא מתפרש דאפילו כשיש צורת הפתח או דלתות ברוח רביעית, לא אמרינן עומד מרובה מצדו בדבקעי רבים, דכיותר מעשר וכפרצה בקרן זוית חשיב, ולאו משום מפולש לחוד, [ומיהו קושטא הוא דחשיב נמי כמפולש וצריך דלת לחנני' כמבואר ו' ב' דאצרכוהו דלתות], ואין לומר דהא דמודה רחב"ר בבקעי רבים היינו מטעם מפולש, דהא אמרינן מכלל דר"ה אע"ג דלא בקעי רבים כו', משמע דעד השתא הוי מפרשינן טעמי' דר"ה משום דבקעי רבים, ובדר"ה הרי מתפרש דאף בדאיכא צורת הפתח או דלתות ברוח רביעית לא מהני עומד מרובה מצדו דומיא דבקרן זוית, וכמש"כ, וא"כ דכוותה לדידן למסקנא דבבקעי רבים מודה רחב"ר היינו כטעמא דר"ה.
<b>ודאתאן</b> עלה נראה דכל הנידון לעיל ה' ב' בדין עומד מרובה במבוי הוא מהאי טעמא לפי דאשכחן דאיכא מאן דסבר דהחמירו חכמים במבוי מצדו דלא אמרינן עומד מרובה, משום הני טעמי דלעיל שנשתנה מבוי מחצר, הלכך ראוי לדון גם ברוח רביעית שבמבוי אם מהני עומד מרובה, ואמרינן דר"ה ברי' דר"י סבר דלא החמירו בפרצה מן הצד במבוי, וילפינן מסברא דמהני עומד מרובה כיון דמחיצה גמורה היא מדאוריתא, ולענין רוח רביעית עדיפא דאיכא ק"ו מחצר, ואה"נ דאי לאו ק"ו נמי הוי ילפינן דמהני עומד מרובה ברוח רביעית כדרך שלמדנו במן הצד, ואדרבה רוח רביעית קיל טפי, אלא דקושטא קאמר דאיכא ק"ו, וזו נראה כונת הריטב"א שכתב דהא דמבוי פרצתו בעשר נמי מהאי ק"ו הוא דילפינן לה, ואין ר"ל ק"ו גמור דהא איכא למימר דיו לבא מן הדין להיות כנידון מה לחי וקורה לא מהני אלא ברוח רביעית ה"נ עומד מרובה, אלא ר"ל דלית לן להחמיר במבוי טפי מבחצר כיון דאדרבה אשכחן שהקילו במבוי, ובזה יצאנו ממה שנתקשינו לעיל סק"ו מ"ש מן הצד דפשיטא לי' ומ"ש מרוח רביעית דאיצטריך ק"ו, דבאמת כי הדדי נינהו ואדרבה רוח רביעית עדיפא דאיכא ק"ו, ואי לא הוי מהני עומד מרובה ברוח רביעית כש"כ דמן הצד לא הוי מהני, וכן מה שנתקשינו מהיכי תיתי להחמיר ברוח רביעית דלא ליהני עומד מרובה שהיא מחיצה מן התורה, נמי ל"ק דהוא מהנך טעמי דאיכא מ"ד שהחמירו חכמים במן הצד.
<b>ולפ"ז</b> אפשר לפרש דהא דמסקינן דר"ה ברי' דר"י טעמא דנפשי' קאמר, דלאו למימר דאתי לאיפלוגי אדרב הונא, אלא דק"ו דקאמר הוא טעמא דנפשי', דלר"ה דסבר פרצתו בד' ליכא ק"ו, אבל לדינא מודה ר"ה דמהני עומד מרובה ברוח רביעית במבוי, דהתם ליכא לטעמי שכתבנו לעיל במן הצד, דברוח רביעית מינכרא מחיצה ועבדי אינשי פיתחא התם, וגם ברוח רביעית הקילו חכמים בלחי וקורה ואין סברא להחמיר בה דלא ליהני עומד מרובה, [שו"ר שכ"כ בגאון יעקב עי"ש שהוכיח כן, וכן הוכיח בב"מ סי' שס"ה הובא לעיל ס"ק י"ד], וניחא השתא לישנא דר"ה ברי' דר"י דאמר לא שנו ולשון זה לא מתפרש לפלוגי אלא לפרושי, ובזה ניחא מש"כ תו' ו' א' ד"ה אחד דמודה רב הונא דמראשו בעשר דלא פליג אדרב יהודה י' ב', ולכאורה קשה הא לית לי' ק"ו וכמש"כ לעיל סק"ו, אבל למש"כ ניחא דאף דלית לי' ק"ו מ"מ מסברא מודה דמהני, וכן מהא דפרכינן מה לחצר שפרצתו בי' תאמר במבוי שפרצתו בד', משמע דהא דר"ה דפרצתו בד' לא איתמר אלא בצדו ולא בראשו, [ומיהו לשון רש"י בד"ה טעמא דנפשי' משמע דבאמת לר"ה לא מהני עומד מרובה ברוח רביעית, וכ"ה ברשב"א בהא דאותו לחי היכן מעמידו, וכן בריטב"א עי"ש, אבל התו' ע"כ לא ס"ל כן וכ"מ בתו' ה' ב' ד"ה אותו].
<b>ולהאמור</b> יש מקום לדון במבוי מפולש אי מהני עומד מרובה מכאן ולחי או קורה מכאן, דאע"ג דכה"ג ליכא ק"ו כיון דלחי לא מהני, מ"מ הא אף בדליכא ק"ו איכא למימר דמהני עומד מרובה מסברא, ומהא דמצדו פרצתו בד' בדבקעי רבים נמי אין ראיה דהתם לאו משום מפולש הוא אלא משום דמצדו לא אמרינן עומד מרובה בדבקעי רבים ואפילו יש צוה"פ או דלת בראשו, ואפילו לר' יהודה דמהני לחי מכאן ולחי מכאן, וכמש"כ לעיל טעמא דמילתא, ומההיא דמבוי הכלה לחצר ולרחבה שכתבנו לעיל ס"ק י"ג נמי אין הכרח די"ל דהתם הרחבה והחצר לצד רה"ר אין להם אלא שני פסין או פס ד', ולצד המבוי הם עומ"ר, וממילא אם נחשוב המבוי כמפולש אין לו אלא לחי מכאן וב' פסין או פס ד' מכאן, ואף אם איירי שלצד המבוי אין לו אלא פסין וכרהיטת הדברים וממילא לצד רה"ר יש בו עומד מרובה מ"מ אפשר לומר דהא דאסרינן באמצע וזה כנגד זה היינו משום דהעומד במבוי סבור דנפרץ במלואו, ואף אם נימא דבמבוי המתרחב לא גזרו מ"מ במבוי הכלה לחצר י"ל דגזרו דמיחלף במבוי מפולש, ומהא דמבוי הכלה לצידי רחבה דדיינינן לי' כמבוי עקום ומפולש נמי אין ראי', לא מיבעיא לדעת רש"י דמבוי עקום צריך תיקון בעקמימותו פשיטא דה"נ בעי, אלא אף להר"י והרשב"א דא"צ בעקמימותו כלום, מ"מ הכא י"ל דאסור דאי חשבת לי' כמבוי עקום הו"ל פרצתו בצדו, כשהרחבה ארכה כלפי רוחב המבוי, וכיון דבקעי רבים הוי בד', הלכך א"א להתיר המבוי מדין מבוי, ושפיר י"ל דקולי דרחבה לא יהבינן לי' אף שכלה לרחבה, וצ"ע.
<b>ומ"מ</b> נראה דעומד מרובה לא מהני במפולש, דהא חזינן דלענין רוח רביעית דיינינן אי מהני וכדילפינן ה' ב' מק"ו, ולרב הונא משמע ברש"י דבאמת לא מהני עומד מרובה אפילו ברוח רביעית וכ"ה ברשב"א וריטב"א וכמש"כ ס"ק י"ג, וא"כ מהיכי תיתי דאף במפולש יועיל, וכן ברשב"א וריטב"א הזכירו במבוי שנפרץ מצדו דהו"ל כמפולש, ומשמע דפשיטא דבמפולש לא מהני עומד מרובה, וכן רהיטת הדברים במבוי שכלה לרחבה דמשום מפולש הוא ולא משום שנפרץ מצדו דוקא. —ומ"מ אם הוא פחות מארבעה משמע דניתר בעומד מרובה אף במפולש.
<h4>טז</h4>
<b>י'</b> ב' תוד"ה עושה אי איכא מראש הפס של צד פנים כו', אי במבוי כ' איירינן ע"כ דאיכא יותר מי', דהא בעינן ארכו יתר על רחבו, ובפשוטו אי לאו דהוא יותר מי' הי' ניתר בלחי וקורה אלא דארכו יותר מכ', אלא דאיכא לפרושי דהך מימרא לאו ארחב כ' קאי, אלא ארחב יותר מי'. 
<b>ונראה</b> דזה מוכח בגמ' דבפחות מי' לא בעי צורת הפתח, דאם איתא דלעולם בעי צורת הפתח, איך אמרינן יעשה פס ד' ולא מדכרינן דלא סגי בהכי אלא צריך גם לעשות צורת הפתח לחלק את המבואות לאחר הפס ד', וגם לאו בשופטני עסקינן שיעשה פס ד' וצורת הפתח ולחי או קורה בשני ראשיו, בזמן שיכול לעשות צורת הפתח לראשו ותו לא בעי מידי, וכמש"כ הרשב"א דמה"ט ע"כ אליבא דשמואל קיימינן, [לגירסתו דגרס אביי, דלגי' דידן הרי שמואל קאמר לה], הלכך ע"כ איכא גווני שפתחו יותר מי' וממילא ארכו יותר מזה וסגי בפס ד'.
<b>ומרן</b> זללה"ה בעירובין סימן א' ס"ק כ"ה תמה מה חילוק יש כאן בין י' ליותר מי', הא כל דאיכא יותר מד"א מן הפס עד הכותל האמצעי בדין הוא דליבעי צורת הפתח כדין מבוי עקום כמין ח', כיון שהוא פרוץ מרובה, דעד כאן לא שרינן פירצה עד י' מצדו וכן במבוי עקום לשמואל אלא באיכא עומד מרובה, אבל פרוץ מרובה גרע מפרצת עשר, ובודאי כגון דא צריך רב, ולמש"כ דבגמרא מוכח דלא בעי צורת הפתח, ע"כ יש לן ללמוד מכאן או כדעת ריצב"א דלעולם בעקום כמין ח' לא בעי תיקון בעקמימותו, או דשאני הכא שאין בין המבואות אלא פס ד' לא מיחזי כלל כשלש מבואות הפרוצות זל"ז אלא כמבוי אחד שיש לו שני פתחים ובכגון דא לכו"ע לא בעי תיקון בעקמימותו, וכמו שהזכירו הריטב"א והמאירי סברא זו, [ובאמת יש מקום לומר דכל מבוי עקום שהוא פרוץ מרובה חשיב כמבוי אחד, ואף לרב לא בעי תיקון בעקמימותו, אלא צורת הפתח מכאן ולחי או קורה מכאן, וצ"ע בזה], והתו' אולי ס"ל דאף בכה"ג יש מקום לומר דפרצת עשר גרע ואתי לאיחלופי במבוי עקום ממש להתיר בפרצת עשר, הלכך אין ללמוד מסוגיין לפטור מצוה"פ ביותר מעשר, אבל אכתי צע"ג מה סברא היא זו ומנין קים להו כן לרבותנו ז"ל.
<b>שם</b> תוד"ה ועושה וצריך לחי כו' ומשו"ה כו', שיעור דבריהם דאכתי צריך האי מבוי לחי או קורה ומשו"ה פרכינן דכיון דשבקי אינו ניתר בלחי וקורה, ואגב גררא פירשו דהך פס לא סגי לשמש בו כלחי.
<b>שו"ע</b> סימן שס"ה ס"א ב', לגודל הפשיטות לא הזכירו המפרשים דשום פירצה יתר מג' אינה ניתרת אא"כ עומד מרובה על הפרוץ, וכל פירצה הנזכרת להיתר איירי דוקא בעומד מרובה.
<h4>יז</h4>
<b>ו'</b> א' מבוי עקום כו', בפשוטו פליגי רב ושמואל בדין מבוי שנפרץ מצדו היכא דבקעי רבים אם הוא בד' או בי', [עי' לעיל סק"ח, ועי' ריטב"א שכתב דלפי' מורו של רש"י הו"מ למיפרך מדשמואל ומשמע דלא פירש כן], וביתר מי' מודה שמואל לרב ובפחות מד' מודה רב לשמואל, [היינו אי מבוי פחות מד' צריך תיקון], ולפ"ז בחצר עקום דהתם לכו"ע פרצתו בעשר [וכמש"כ אחרונים ז"ל בסי' שס"ה ודלא כאה"ע], מודה רב לשמואל דסגי בשני פסין או פס ד' בכל אחד מראשיו, ואם צריך בעקמימותו נמי פסין, תלוי בפלוגתת רש"י ומורו ז"ל, ואם בעקמימותו יותר מי' מודה שמואל לרב דצריך צורת הפתח בעקמימות ושני פסין בכל אחד מן הראשים, לשיטת רש"י והרא"ש, [אבל איפכא לא שאין פסין מתירין יותר מעשר, אם לא דנימא דכה"ג מהני עי' מרדכי, וכמש"כ תו' בסוגיין דגם לרב מהני בעקמימותו צורת הפתח ליותר מעשר], אבל יש מקום לומר דדוקא במבוי חשבינן להו כתרי לרב לחומרא דצריך שיראה כל אחד תיקונו כאילו הוא בפ"ע, דאין שימושם משותף וכל חלק משמש לבתים וחצרות שבו, אבל חצר שכולו כאחד משמש לבעליו תשמיש חצר לא מחלקינן לי' לחומרא, ודינו כחצר פשוט ומפולש דצריך צוה"פ או עומד מרובה מכאן ושני פסין או פס ד' מכאן, ואין צריך בעקמימותו כלום, אפילו כשיש בעקמימותו י', וצ"ע, ומיהו כשאין בעקמימותו י' סגי לי' בשני פסין או פס ד' בכל רוח, ולא מצרכינן לי' צורת הפתח או עומד מרובה באחד מהם, דכיון דבמבוי חשבינן להו כשנים סתומים אי פרצתו בי', אין לנו להחמיר בחצר, שהרי יש כאן עומד מרובה, ולא עוד אלא דאפשר דבחצר אם עשו שני פסין או פס ד' לראשו האחד, דניתר אותו חצר, אף אם לא עשו כלום בראשו השני ובעקמימותו, אע"ג דהשני נשאר באיסורו, ובמבוי כה"ג אסור אף לשמואל כדמוכח ח' א' אותיבו בודיא בעקמימותו וכמש"כ סק"ז, דבחצר יש מקום להקל טפי כיון דסו"ס איכא עומד מרובה ואין כאן בקיעת רבים לצרפם כמבוי אחד, וצ"ע. 
<b>מ"א</b> סימן שס"ג ס"ק כ"ז ובחצר אין חילוק בין עקום לשוה א"צ אלא תיקון אחד בראשו כו', נראה דר"ל באין בעקמימותו י', דכיון דפרצת חצר מצדו לכו"ע בעשר ממילא א"צ בעקמימותו כלום, ואין חילוק בין עקום לשוה ר"ל בין שוה הסתום מג' רוחות ופתוח ברביעית, דגם עקום נחשב כל אחד כסתום מג' רוחות וא"צ אלא תיקון אחד בראשו, [ומשמע מזה דאם תיקנו ראשו האחד בב' פסין או בפס ד' ניתר אותו חלק מבוי אף שהחלק השני שלא תיקנוהו אסור, וכמו שנסתפקנו לעיל], ושורש הדברים דעקמימות המבוי דיינינן לי' כחצר כיון שאינו קרוב לרה"ר, ואמרינן דפרצתו בעשר, וממילא א"צ תיקון בעקמימות, אבל פתחי המבוי דיינינן לי' כמבוי וממילא הוא בדין מבוי עקום דצריך צורת הפתח משני ראשיו כיון שאין תיקון בעקמימותו, ולא סגי לי' בתיקון חצר דהיינו ב' פסין או פס ד', ומיהו מבוי שנפרץ מצדו כתב ז"ל לקמן סימן שס"ה סק"ד להחמיר דפרצתו בד', דפרצה חשיבא קרובה לרה"ר, דלפעמים היא לרה"ר ממש, ורק בעקמימות מקילינן דהיא לעולם רחוקה מרה"ר, ומה שסיים ועי' סי' שס"ד דמצד השני סגי בלחי, ר"ל דמבוי מפולש א"צ צורת הפתח משני ראשיו וסגי בצורת הפתח מכאן ולחי או קורה מכאן, ולפ"ז גם במבוי עקום דמקילינן שא"צ תיקון בעקמימות דחשבינן לי' כחצר דפרצתו בעשר א"כ נמי סגי בצורת הפתח מכאן ולחי או קורה מכאן דלא גרע ממפולש ביושר, וצ"ע אם כונתו ז"ל דבאמת כן דגם לדידן במבוי עקום א"צ אלא צורת הפתח מכאן וב' פסין או פס ד' מכאן, [למאי דמחמרינן לחשבן גם כחצר לחומרא], או דר"ל ועי' לקמן דסגי בלחי אבל אנן מחמרינן בצורת הפתח מכאן ומכאן כדין מבוי עקום וכאילו הי' צריך תיקון בעקמימות.
<b>והנה</b> הדברים דחוקים ליישב המנהג, אבל נראה דהמנהג שלא לעשות תיקון בעקמימות הוא על פי דעת הרמב"ם והר"י והרשב"א והריטב"א והר"ן והריב"ש דכולהו ס"ל דמבוי עקום א"צ תיקון בעקמימות כלל, וכמ"ש הגרע"א ז"ל בתשובותיו סימן ל"ג.
<b>וכ"ז</b> בעקמימות פחות מי', דבזה אם הוא בדין חצר לכו"ע א"צ תיקון בעקמימות, ואף אם הוא בדין מבוי מ"מ להרמב"ם ואינך א"צ תיקון בעקמימות, אבל ביותר מי' אפשר דאף אם הוא בדין חצר צריך תיקון לדעת השו"ע שפסק כרש"י וכמו שנסתפקנו לעיל, וא"כ אפשר דבזה לא נהגו להקל כהרמב"ם ואינך, ומ"מ אם נהגו יש להם על מה לסמוך, ועי' במאירי בסוגיא דרחבה מש"כ בדין חצר עקום.
<h4>יח</h4>
<b>ז'</b> ב' בסוגיא דמבוי הכלה לרחבה, לפרש"י קשה דכיון דכל הקושיא בנוי' על הא דנקט רב חצר ורב יהודה נקט רחבה, איך לא מדכרינן בתירוצא ליישב הך דיוקא, גם אין לשון הגמרא בדרב ששת מתפרש על קבלה מרב, ורהיטת הלשון דרב ששת תירץ כן על קושיא אחריתי, וממילא אמרינן דרב אדרב נמי יש לתרץ כן, גם לא נזכר בגמרא דלמאי דאמר רב יוסף דהא דרב יהודה לאו מימרא הוואי אלא עובדא תו ליכא למידק מיני' דבחצר אסור, ולא קשיא אלא חדא. 
<b>אבל</b> לפי' ר"ח המובא ברשב"א והוא מתאים בעיקר הפירוש עם פר"י שבתו' ניחא הכל, דס"ד דרב יהודה מתיר בין ברחבה בין בחצר בין בעירבו בין בלא עירבו, [דרחבה נמי יש בה דיורין ובעי עירוב וכמש"פ תו'], מדלא מפליג מידי, ורב אסר בין בעירבו בין בלא עירבו, דהא מדנקט ונפרצה חצר אשמועינן איסור משום מפולש, ואיסור זה הוא אף בעירבו, ומדנקט נפרץ מבוי במלואו ש"מ דאי לאו במלואו הוי שרי וזה לא יתכן באיסור מפולש, וע"כ דה"ק מבוי שנפרץ לחצר במלואו מבוי אסור וחצר מותר בלא עירבו, ואפילו החצר לא נפרץ, וכן אם נפרץ החצר ואפילו עירבו, ושמעינן דרב לא ס"ל דנראה מבחוץ הוי לחי ולכך אסר בלא עירבו אפילו לא נפרץ החצר, ובנפרץ אסור אפילו עירבו משום מפולש, ורב יהודה סבר דמשום מפולש ליכא, ונראה מבחוץ הוי לחי, הלכך אפילו לא עירבו ונפרצה חצר שרי, והיינו דמפרשינן דלמאי דס"ד פליגי בדרב יוסף, כלומר בסברא זו אי בכלה לאמצע בזה כנגד זה חשבינן לי' כמפולש, ולפירוש זה אין צורך לחדש סברת תרתי לריעותא שבתו' וצ"ע.
<b>ולמסקנא</b> לכו"ע ליכא משום מפולש דהיתר הרחבה בהלכותיה מהני נמי להתיר המבוי, ורב נקט נפרצה חצר לאשמועינן דאפ"ה חצר מותרת וכדאמרינן לקמן ח' א', ורב יהודה בעירבו איירי, ולכו"ע נראה מבחוץ לא מהני.
<h4>יט</h4>
<b>שו"ע</b> סימן שס"ד ס"ג מבוי עקום כו', יש להסתפק במבוי עקום שפרוץ מרובה בעקמימותו אם צריך תיקון בעקמימותו, דלא מסתבר שמעט עקמימות בזוית כגון כזה יתן למבוי שם מבוי עקום, ואפילו אם יש בו ד"א, ואפשר דכל שהעומד בפתח זה בכל שטחו, יכול לראות הפתח השני, חשיב כמפולש ביושר, והכי מסתברא, ואף אם רק בנקודה אחת מן הפתח יכול לראות את הפתח השני קרוב הדבר דחשיב כמפולש, ולפ"ז כל שפרוץ מרובה א"צ תיקון בעקמימות, דכל שפרוץ מרובה יש קו אלכסון הפוגש בשני הפתחים, ואפשר שיש להקל כן כיון דבלא"ה הרבה ראשונים ס"ל דאף במבוי עקום א"צ תיקון בעקמימות, וכש"כ בחצר עי' לעיל ס"ק י"ז, וממש"כ תו' י' ב' ד"ה עושה דאף בפרוץ מרובה חשיב מבוי עקום כמין חי"ת, אין ראיה דכמין חי"ת שאני דכיון דא"א לחשבו כמבוי אחד מפולש שהרי אין פתח אחד רואה את חבירו, ממילא ע"כ להצריך תיקון בעקמימות, וע"כ לדונו כעקום כמין חי"ת. 
<h4>כ</h4>
<b>כבר</b> נתבאר לעיל סק"ז דלשמואל דמבוי עקום תורתו כסתום, מ"מ אם עשה לחי רק לראשו האחד אף אותו שבו הלחי נשאר באיסורו, כמבואר ח' א' אותיבו בודיא בעקמימותו, והיינו לפירוש רש"י משום שלראשו השני לא עשו לחי, וכן כתב הרא"ש לפר"י, והטעם משום דמחמרינן שלא לדון עומד מרובה בעקמימותו כיון שבאמת הקרן משותף לשניהם ופרוץ להם במילואו, אבל אם לא היה אלא מבוי אחד ופרוץ מצדו כלפי סופו (דהיינו כלפי דופן האמצעית) היה ניתר בלחי לחוד, ויש לעי' היה מבוי פרוץ מצדו לרחבה, כזה שכל הקרן למבוי, והרחבה אסורה שפרוצה במילואה מהו, מי דיינינן לי' כמבוי עקום וכדאמרינן ח' א' בכלה מן הצד, וממילא גם המבוי אסור, או"ד כיון שתשמישן חלוק הרי הרחבה כבקעה ומבוי מותר כדין נפרץ מצדו לשמואל, וממש"כ רש"י ח' א' ד"ה אבל דמיירי בפרוץ יותר מי', אין ראיה, דהתם הרי הרחבה מותרת, ושפיר יש להתיר גם המבוי בפחות מי' כיון דאף אי הוי כולו מבוי הוי שרי לשמואל, אבל כי קמיבעיא לן כשהרחבה לא תוקנה והיא אסורה אי כה"ג מבוי מותר, ומסתברא לקולא, דהא חצר כה"ג ודאי שריא, וכמבואר בגמרא דבכלה לצידי רחבה מותרת ולא דיינינן לה כרחבה עקומה, ולא יועיל לחי שבראש המבוי, וגם הרי מבוי אסור, וגם משמע דאף בלא עשו לחי לראש המבוי מ"מ רחבה מותרת, והיינו משום דרחבה מוגבלת במחיצותי' ואין רואין אותה כיוצאת חוץ למחיצותי', הלכך מבוי נמי מובדל מן הרחבה חשבינן לי', ורק כשהמבוי אינו ניתר במחיצותיו והוא צריך למחיצות הרחבה להיות ניתר, בזה יהבינן לי' חומרי מבוי, ואף שיש לחלק טובא בין מבוי לחצר, לומר דדוקא במבוי הכלה לרחבה חזינן לי' כמבוי עקום משום שמבוי הוא להילוך רבים, וכל שטח שהוא פרוץ אליו במלואו ורבים בוקעים בו נראה לכל כהמשך המבוי, משא"כ רחבה שהיא רשות יחידים ולעולם מחיצותיה גובלים אותה ושימושה מוגבל, ואף כשפרוצה במילואה למבוי לא אתו למימר דהמבוי הוא רחבה, אלא אדרבה יסתפקו לצרף מן הרחבה לחשבה כמבוי, ומה"ט כתבנו לקמן להתיר רחבה הכלה למבוי ולא למיהב לה חומרי חצר עקום, מ"מ הדעת נוטה דכה"ג גם במבוי לא דיינינן לי' כמבוי עקום, כיון שיש לו מחיצות עומד מרובה, המבדילות בינו לבין הרחבה. 
<b>וכ"ז</b> כשהקרן למבוי, אבל אם הקרן לרחבה כזה נראה דאסור, דכיון שאנו צריכין לדון עומד מרובה באמצע הרחבה כדי להתיר המבוי, יש כאן חומרת מבוי עקום דלא דיינינן עומד מרובה בקרן, ואף למה שצדדנו לעיל ס"ק י"ז דבחצר עקום שרי לשמואל בתיקון אחד, לאותו רוח, מ"מ י"ל דהכא גרע דהעומד מרובה הוא של המבוי ולא של הרחבה.
<b>נראה</b> דכשם דשרינן מבוי הכלה לרחבה בהיתר הרחבה, עכ"פ בכלה באמצע זה שלא כנגד זה, דה"נ רחבה הכלה למבוי ניתרת בהיתר המבוי, כגון בציור הנ"ל כשהקרן למבוי, ואין לרחבה לצד רה"ר אלא שני פסין, וגם אין ברחבה עומד מרובה כנגד המבוי, דאם נדון על הרחבה בפ"ע א"א להתירה, דבשני רוחות פרוץ מרובה לא שרינן, אבל למש"כ שהמבוי ניתר לשמואל תו אף הרחבה ניתרת, ואף שאין רחבה ניתרת בלחי, הכא המבוי ניתר וממילא ניתרת הרחבה, וכמו במבוי הכלה לרחבה שהמבוי ניתר אף שאין לו צוה"פ בשני הפתחים, וזה לפי מש"כ לעיל דלרחבה לא יהבינן חומרי חצר עקום ע"י המבוי, ואע"ג שיש לחלק דשאני מבוי דפסין מתירין בו ברוח רביעית, אלא דבמפולש מחמרינן, ובזה אמרינן דאהני רחבה במחיצותי' דלא נחשוב את המבוי כמפולש, אבל לחי ברחבה לא מהני כלל, ונמצאת הרחבה פרוצה, מ"מ מסתבר לקולא, דעיקר הענין דמקום הניתר במחיצותיו חשוב כגדור לכל הנפרץ אליו.
<b>וכל</b> זה דוקא כשהאחד ניתר במחיצותיו לבדו, אבל אם א"א להתיר את האחד אלא א"כ נתיר את השני בזה נראה דיהבינן כולהו חומרי לתרוייהו, כגון כשהקרן לרחבה, ובראשה ב' פסין, וכנגד המבוי אין בה עומד מרובה, דכה"ג הרחבה אסורה דהויא פרוץ מרובה בב' רוחות, והמבוי נמי אסור כמש"כ לעיל דכה"ג לא דיינינן עומד מרובה לחלק הרחבה, לא מצרפינן לתרוייהו להתירם, ובמ"ב סימן שס"ה בשעה"צ אות י"ג כנראה לא ס"ל כן.
<b>ברם</b> בעבוה"ק שער א' דין י"ד כתב בחצר שנפרצה מצד אחד לרה"ר ומצד אחד למבוי, ומצד רה"ר יש עומד כפרוץ או צורת הפתח שאם לצד המבוי לא נשאר לא פס ארבעה ולא שני פסין קטנים כלחיים אם לא עירבה חצר עם המבוי שניהם אסורים שכל אחד מהם פרוץ במלואו למקום האסור לו, ומשמע דאם עירבו מותרים, אע"ג שא"א להתיר שום אחד מהם לבדו, ומשמע דמצרפינן קולות שניהם להתירן, דכיון דהמבוי בפרצתו לחצר אין צריך שם החצר שום תיקון שהרי אין החצר פרוץ פירצה הצריכה תיקון אלא לצד המבוי, ממילא המבוי כסתום ומהני לי' לחי, וכן החצר אינו פרוץ במלואו אלא למבוי המתוקן, ומ"מ צ"ע מנין לנו כן כיון דבגווני שבגמרא הרחבה ניתרת לבדה, ואפשר דכונת הרשב"א דבלא עירבו אסורים משום חסרון עירוב, אבל אם עירבו יש אופנים דשרי וכגון שיש צוה"פ בראש המבוי, או אפילו שני לחיים אפשר דסגי, דכיון דהחצר ראוי להתיר בהכי ממילא גם המבוי ניתר, אבל בלחי לחוד באמת לא סגי, וקצת משמע כן דהא דברי הרשב"א מתפרשין אף בנשתייר פס אחד שאין בו ד' מצד החצר, וא"כ אם איתא דבעירבו שרי, הרי יש להתיר המבוי אף בלא עירבו דהא אית לי' לחי הנראה מבחוץ, ומיהו ממה שסיים ז"ל שכ"א מהם פרוץ במילואו למקום האסור לו, משמע דאיירי בלא נשארו גיפופין כלל, א"נ כל שאין הגיפופין מועילים לחצר אינם מועילים אף למבוי כיון שאינם נראים מבפנים אלא מבחוץ, עי' בחידושי הרשב"א דף י' מש"כ בהא דאין כותלי רה"ר נחשבים ללחי הנראה מבחוץ לכל המבואות, וצ"ע, ועי' בספר מרן זללה"ה סימן א' ס"ק ל"ח ל"ט מ'.
<h4>כא</h4>
<b>מבוי</b> עקום שצדו אחד עומד מרובה וצדו אחד פרוץ מרובה, או שצדו אחד פתחו לחבירו פחות מעשר, וצדו השני יתר מעשר, [כגון שמבוי אחד רחב מעשר ואחד פחות], נראה דאף לשמואל לא סגי בלחי לשני ראשיהם להתיר אפילו זה שעומד מרובה ופתחו פחות מי', דהא לחי אחד אינו מתיר כלום וכמש"כ לעיל סק"כ, וא"כ א"א להתיר את האחד מבלי שיותר השני, ולשני הרי לא סגי בלחי כיון שפרצתו מרובה או שהיא יותר מעשר, ולא עוד אלא אף אם עשה גם לחי בעקמימותו נראה דעדיין שניהם אסורים, ואע"ג דכששניהם עומד מרובה ועשה לחי לאחד ולחי לעקמימותו ניתר אותו חלק כמבואר ח' א' אותיבו בודיא בעקמימותו, ולפרש"י והר"י איירי בשלא תוקן צדו השני, היינו דוקא בדסגי בשני לחיים לשני ראשיהם, דכיון דהוא פרוץ למבוי דסגי לי' בלחי, ה"ה אם העמיד הלחי באמצע המבוי, אבל כשאחד פרוץ מרובה או יותר מי' דלא סגי לי' בלחי בראשו ה"ה דלא סגי בלחי בעקמימותו אף להתיר אותו שעומד מרובה, דלא מצאנו מבוי ניתר בלחי מכאן ומכאן, אלא במבוי עקום, דדיינינן להו כשנים סתומים, [ואף לפי' מורו של רש"י דלעולם צריך לשמואל לחי גם בעקמימותו, מ"מ היינו נמי דוקא בדשרי כל אחד בלחי, ואז הצריכו חכמים היכר לחלקן כשני מבואות וכמש"כ סק"ז], ואם הי' הדין דמבוי זה שעומד מרובה ניתר בלחי בראשו ולחי בעקמימותו, הי' ראוי להתיר גם זה שפרוץ מרובה אם הוסיף בראשו לחי, דהא פרוץ הוא למבוי המתוקן, וזה לא יתכן דהא תורתו כמפולש, והיינו דפרצתו לחבירו עושה אותו למבוי אחד עם חבירו ודינו כמפולש לרה"ר מזה ומזה, ואיך יתכן להתירו בשלשה לחיים, מבלי צוה"פ, וכיון שהוא נשאר באיסורו ממילא גם השני שעומד מרובה נשאר באיסורו, דדינו כעשה לחי אחד בראש אחד של מבוי עקום דאינו ניתר. 
<b>ומהא</b> דאסרינן מבוי הכלה לרחבה מן הצד ח' א' ופרש"י דהיינו שהרחבה יותר מעשר ודינו כמבוי עקום ומפולש לכו"ע, אין ראיה מזה דמבוי עקום שצדו אחד יותר מעשר וצדו אחד פחות מעשר שאין ניתר בלחי מכאן ומכאן, [אף שהדין נראה כן וכמש"כ לעיל], די"ל דהתם מיירי שאין הרחבה עומד מרובה כנגד המבוי וממילא שניהם מפולשים זה לזה, המבוי לרחבה לפי שהרחבה יותר מעשר, והרחבה למבוי לפי שאינה עומד מרובה ובודאי דינו כמפולש לכו"ע.
<b>מבוי</b> עקום סתום נראה דסגי בלחי בפתחו לכו"ע ואין צריך בעקמימותו כלום.
<h4>כב</h4>
<b>ט"ו</b> ב' מתני' שיירא שחנתה כו', נראה דיש ללמוד ממתני' דחצר מפולש סגי לי' בעומד מרובה, דהא כל שאין הפרצות יתירות על הבנין שרי, ודברי התו' צ"ד א' ד"ה מ"ש שכתבו דחצר מפולש צריך צורת הפתח לא נתפרשו, וכבר תמה בדבריהם מרן זללה"ה, עי"ש סימן א' ס"ק ל"א, [אח"כ ראיתי בתוספות הרא"ש שם עי"ש], וכן נראה דדיומדין שיש בהם עומד מרובה עושים רה"י את כל החצר ושרי אף שלא בעולי רגלים, ואף שאמצע החצר מפולש מכל צדדיו, (ואע"ג דברה"ר כה"ג לא נעשה רה"י אמצע הפילוש אפילו אי שתי מחיצות דאוריתא, עי' בתו' לקמן כ"ב א' ד"ה חייבין ובמלחמות שם וברמב"ן לק' נ"ט הובאו לעיל סק"ג עי"ש, שאני רה"ר דכיון שאין מחיצות המונעות רגל הרבים לא מהני, אבל חצר שמחיצותיו קרובים ואינו מעבר לרבים שפיר הוי רה"י). 
<b>עוד</b> נראה דיש לדקדק ממתני' דאפילו בחצר עגולה שריא פירצה כעשר אמות, דשיירא שמקיפים אותה מתפרש בכל גווני ואף בעיגול, [עי' י"ב ב' מרובעת אין עגולה לא כו'], וכ"מ ו' א' דאי הוי עבדי פיתחא בקרן זוית הי' ניתר בעומד מרובה, וכן לדינא בפחות מד', אף שהדפנות אינם מכוונות כלפי הפירצה, עי' ס"ק כ"ג, וא"כ בחצר עגולה דודאי עבדי פיתחא כה"ג שפיר ניתרת בעומד מרובה, ונראה דמודדים העשר אמות ביושר דהיינו שמותחים קו ישר ממחיצה למחיצה ואם אין בו עשר אמות שרי, ואע"ג דאי מעגלת לי' הוי יותר מעשר, לית לן בה, דכיון שאין אוירו יתר על עשר הרי הוא כפתח, וכן העומד צריך להיות מרובה על הפרוץ ג"כ במדה זו היינו שאלכסון העיגול (דהיינו היתר של הקשת) יהי' יותר על הפרוץ, ולא סגי במה שהעיגול יתר על הפרוץ, ואע"ג שאם היו המחיצות דוגמת היתר של הקשת לפעמים לא היינו דנים בו כלל עומד מרובה כגון שהי' נראה כזה שהי' נחשב פרוץ במלואו ברוח אחת מ"מ השתא אהני לי' צורת עיגולו למידן בו עומד מרובה, ומיהו יש מקום לומר דבעיגול אין להתיר פירצה שהיא יתירה על שמינית העיגול כיון דאי מרבעת לי' הו"ל פרוץ מרובה ברוח אחת, ואם היא יתירה על רבע העיגול באמת מסתברא לחומרא כיון דאפילו אי חשבת לי' מאמצע העיגול ליכא עומד מרובה, וצ"ע, ועי' בספר מרן זללה"ה בליקוטים סימן ג' סק"ד משמע דבעיגול כל פירצה חשיב בקרן זוית וצ"ע.
<b>שם</b> כל פירצה שהיא כעשר אמות כו', הא דלא קתני לה דומיא דרישא ולא יהו פירצות יתירות מעשר, וכדקתני רישא ולא יהו פרצות יתירות על הבנין, משום דדין זה הוא גם במבוי, [אבל עומד מרובה לא מהני במבוי המפולש דבעי צורת הפתח או דלתות], לכך תני לי' באפי נפשי' כדין כללי בכל מחיצות שבתורה ולא כריך לי' בהדי דיני חצר.
<b>שם</b> מפני שהיא כפתח, קתני הך טעמא לאשמועינן דכל שאינו נידון כפתח אסור אף שיש עומד מרובה, וכגון בקרן זוית, וכן מבוי שנפרץ מצדו בדבקעי רבים למר, ולמר אף בדלא בקעי, למש"כ לעיל ס"ק ט"ו עי"ש.
<h4>כג</h4>
<b>ו'</b> א' מראשו בד', ומפרשינן דהיינו בקרן זוית, ודין זה מפורש במשנה צ"ד א' כדמפרש לה רב התם, ולא איצטריך לאשמועינן אלא דשיעורו בד', והיינו בקו באלכסון ישר ממחיצה למחיצה, אבל דלאו בעשר מהתם ידעינן לה, ועי' לעיל ס"ק ט"ו דגם הנידון במצדו הוא אי נראה כפתח או דדינו כבקרן זוית. 
<b>שם</b> דפתחא בקרן זוית לא עבדי אינשי, מבואר דאי לאו האי טעמא הי' גם בקרן זוית פרצתו בעשר, וחזינן מזה דהדפנות הצדדיות חשובות לחשוב כסתום גם בקרן, וכן הוא באמת בפחות מד', ונראה דאין מתירין אלא קו אלכסוני ישר ממחיצה למחיצה, אבל אין ממלאין את הקרן, דמקום הקרן אין לו אלא ב' מחיצות, אבל השטח שמקו המתוח ממחיצה למחיצה ולפנים, חשיב שיש לו ג' מחיצות, שהרי אם תחשוב את פתחו כרוח רביעית, וכאילו הוא שטח מרובע, נמצא כל ג' הרוחות סתומות, כזה ומה שהמחיצות קצת רחוקות ויש להם קרנות אינו גורע כלום מלחשוב את המקום כגדור, ואהני המחיצות לשמש בהם כעומד מרובה ברוח רביעית, כיון שהם גורמים להקטין את הפירצה שהרי ככל שמוסיפין על אורך המחיצות כן תקטן הפירצה, הלכך חשיבי המחיצות כאילו סותמים שטח זה בכח של עומד מרובה, וכ"כ מרן זללה"ה בסימן ח' סק"א, ומיהו ק"ק דלקמן צ"ד א' תנן דס"ל לר' יהודה שבת הואיל והותרה הותרה לענין פירצה בקרן זוית, ורהיטת הדברים דבהיתר הראשון קיימא, אבל אם הקרנות בהכרח נאסרות צ"ע אם נימא הואיל והותרה על השאר, ואולי לר"י דב' מחיצות דאוריתא באמת אף הקרן ניתר וכמו מבוי מפולש שניטלו לחייו עי' תו' י"ז א' ד"ה קורותיו, אע"ג דליכא אלא ב' מחיצות, ואע"ג דשמואל פסיק צ"ה א' כר"י בנפרצה לכרמלית, ואילו בב' מחיצות לא קיי"ל כר"י, שמואל לטעמי' דלא מוקי להא דר"י התם בקרן זוית אלא ביתר מעשר, וצ"ע.
<b>ואפשר</b> דכה"ג לכו"ע לא אמרינן עומד מרובה מב' צדדין, וצריך שכל צד יהי' מרובה על הפירצה, דכיון דפלוגתא היא אי אמרינן עומד מרובה מב' צדדין, אית לן למעוטי בפלוגתא, וכיון דכה"ג גרע לית לן לחדש דאיכא מ"ד דכה"ג נמי אמרינן עומד מרובה מב' צדדין, ועי' לקמן ס"ק כ"ד דאפשר דצריך שכל רוח ורוח יהי' בו עומד מרובה כנגד הקרן.
<b>ויש</b> להסתפק חצר שנפרצה במילואה והעמיד מחיצות באלכסון כזה אי מועילות לעשות עומד מרובה, (בשבאמת נתמעט רוחב הפתח למחצה או לפחות ממחצה), דאפשר דכה"ג לא מינכרא סתימה, וגרע מפירצה בקרן זוית בדעבדי פיתחא, דהתם מינכרא מחיצות החצר ומינכרא פרצה במיעוט, אבל הכא דומה כפרוץ במילואו, ואי חשבת רוחב החצר באמצע הכתלים של אלכסון תו ליכא עומד מרובה, ואם כן ע"כ לחשוב כל אורך מחיצות האלכסון כאילו הן סותמות, וצ"ע אי חשבינן להו כן, והרי אי אין באלכסונן כדי ללקט עשרה מתוך ארבע לא מסתבר לחשבן כמחיצות לרוח רביעית אלא כהמשך מחיצות הצדדים ומיצר והולך, ומעתה צריך ראיה לומר דכשמתלקטין עשרה מתוך ארבע חשיבי מחיצה ברוח רביעית.
<b>ומרן</b> זללה"ה בעירובין סימן ח' סק"ה כתב דכה"ג נידון בעומד מרובה וכל שאם נמדוד משטח המישור נתמעט הפתח למחצה שפיר דמי, וכתב ראיה לזה מהא דבקרן זוית איצטריך לטעמא דפתחא בק"ז לא עבדי אינשי הא לאו הכי ניתרת הפירצה בעומד מרובה, נראה דעתו ז"ל דבכל פירצה בקרן זוית אנו רואים כאילו רוחב המבוי הוא האלכסון ושני הכתלים שמזה ומזה סותמים, כזה שאנו רואים כאילו קו א' ב' הוא רוחב החצר, ומחיצות ג' ד' סותמות אותו באלכסון כנידון שלפנינו, וכאילו הי' תמונת החצר בקו א"ו ה"ב, ולכך אי לאו דפתחא בקרן זוית לא עבדי אינשי היה ניתר, ולפי ראיה זו לא מצאנו להתיר אלא בשכתלי האלכסון הם בשיעור אלכסון של מרובע דהיינו שמתלקטים ארבע מתוך ארבע, דומיא דקרן זוית, אבל ממש"כ ז"ל בסימן ט' סק"ט נראה דעתו ז"ל להקל במתלקט עשרה מתוך ארבע, והיינו שכשנמשכו לאורך ארבע אמות סתמו עשרה טפחים ברוחבו, עי"ש, וצ"ע. —ובעיקר הסברא דפירצה בק"ז, יש לעי' דלפי פי' זה לא יתכן להתיר פירצה בק"ז, למ"ד עומד מרובה מב' צדדין לא אמרינן, אם אין מתמעט קו האלכסון למחצה אלא ע"י ב' המחיצות, (בצורה הנ"ל אין מתמעט השטח שבין א' ב', למחצה, בנקודת הפירצה, אלא ע"י ג' וד' ביחד, אף כשכל אחד מהם לבדו ארכו יותר מן הפירצה), ול"מ כן, גם לפ"ז ראוי דליהני קורה בפירצה בק"ז שיש לחשוב ראשי הכתלים כפצימין, והו"ל צורת הפתח, ובהדיא כתבו הרשב"א והריטב"א דבפיתחא בק"ז לא מהני קורה, ועי' לקמן סק"ל, ובפשוטו נראה הטעם דאפשר לחשוב עומד מרובה בקרן, משום דכל שתי מחיצות כמין גם נחשבות כגודרות את הקרן שזו תמונת השטח הנקבעת בלב הרואה וכל פירצה בקרן נראית כפירצה בשטח הגדור על ידן, ושייך לדון בהם עומד מרובה, [ועי' לקמן ס"ק כ"ד דאפשר דצריך שיהא בכל אחת מן המחיצות עומד מרובה כנגד הפרוץ], אף שצריך לראות כאילו המחיצות מתעקמות, אבל חצר מרובעת הפרוצה במילואה ועשה לה שתי מחיצות באלכסון כנידון דידן, אין נראות המחיצות כגודרות את הפירצה אלא כאילו החצר מתקצרת ברוחבה ועדיין פרוצה במילואה, אא"כ המחיצות הרבה באלכסון שיש לחשבן כמחיצות לרוחב החצר, ולא נתפרש שיעורן בכמה, ואפשר שגם דעת מרן ז"ל כן ולא הביא ז"ל מפירצה בק"ז, אלא דחזינן דלפעמים דיינינן עומד מרובה כאילו הכתלים מתעקמים, וצ"ע.
<b>הרשב"א</b> בעבוה"ק שער א' דין י"ג כתב דחצר שנפרצה בקרן זוית אם פירצה פחות מג"ט היא אינה צריכה כלום, מג' ועד ד' צריכה שני לחיים פרצת ד' מקום חשוב הוא ואין לה הכשר עד שימעטנה מד' או עד שימלא ראש הכותל האחד כו', והביאו במ"ב סימן שס"א סק"י, [ודברי הפמ"ג שם לא נתפרשו], ואם אינו ט"ס צריך פירוש מנ"ל להצריך ב' לחיים בפחות מד', כיון דגבי מבוי שנינו סתם דפרצתו בד', (ו' א'), ומתפרש שא"צ כלום, וכן בעבוה"ק שער ב' דין א' במבוי שנפרץ בקרן זוית לא הזכיר ז"ל אלא דבד' הוא פוסל וסתמו כפירושו דפחות מד' אין צריך כלום, וא"כ מ"ש חצר, ומנ"ל זה.
<b>ואפשר</b> דס"ל ז"ל דאין להתיר פירצה יתר מג' כשאין שם פתח עלה, ולא מצאנו שיעור בד', עי' בחידושיו ו' א', אלא דבמבוי אתינן עלה מדרב אחלי י"ב א' דמבוי שאין בפתחו ד' א"צ שום תיקון, ופסק ז"ל כן בחידושיו י"ג א' ובעבוה"ק שער א' דין י"ב, ולא מיבעיא אם נימא דהא דרב אחלי הוא אף במפולש כל שאין בשני פילושיו רוחב ד' א"צ כלום, ואפילו באמצעיתו רחב ד', עי' רשב"א י"ג א' בשם הראב"ד, ואע"ג דמדאוריתא לאו רה"י הוא, מ"מ התירו חכמים בכרמלית כי האי, כיון שקרוב להיות מקום פטור, ולא שכיח כל כך, אם כן בפשוטו ניחא דאע"ג דלא דיינינן עומד מרובה בקרן זוית כלל, מ"מ א"צ שום תיקון כיון שאין בו ד', משא"כ בחצר דאף פחות מד' צריך תיקון כדאמר י"ב א', אלא אף אם נימא דהא דרב אחלי הוא רק לאחר דאיכא ג' מחיצות, והצריכו חכמים תיקון ברוח רביעית, בזה הקילו כשאין בו רוחב ד', [ולכאורה נראה כן לעיקר וכ"מ בחי' הרשב"א ו' א' שלא תירץ דלכך בד' משום דרב אחלי, ומיהו י"ל דאית לן לפרושי הא דרב אף אי ליתא לדרב אחלי מדלא מסייעינן לי' מהכא, אבל לקושטא דמילתא אי קיי"ל כרב אחלי שפיר אית לן לחלק בין מבוי לחצר], מ"מ שפיר שרינן פירצת פחות מד' בקרן זוית מדין עומד מרובה, כיון דפיתחא כי האי במבוי לא חשיבא כלל, משא"כ בחצר דלכו"ע אף בפחות מד' צריכה תיקון כדאמר י"ב א', אין להקל בה בפירצה בקרן זוית אפילו פחותה מד', קיצורו של דבר דמהא דמצינו שהקילו במבוי בפרצה בקרן זוית פחות מד' אין ללמוד מזה לחצר, כיון שמצינו חילוק ביניהם בפתח פחות מד', ומ"מ שני פסין ס"ל להרשב"א דמהני ואפילו אם יש כבר לחצר זה רוח אחת שפרוץ מרובה שניתרת בשני פסין דרק לענין זה חצר חמור ממבוי שהוא צריך תיקון פסין אף בפחות מד' אבל מעיקר הדין גם בחצר דיינינן עומד מרובה בפחות מד', ולכך מהני פסין אף שכבר יש רוח הניתר בפסין, ולפ"ז לדעת הפוסקים דלא כרב אחלי, עי' שו"ע סימן שס"ג סכ"ח, אין לנו לחלק בין מבוי לחצר, ואף בחצר א"צ שום תיקון בפחות מד', וכן יש ללמוד מסתימת הפוסקים, וצ"ע.
<b>מה</b> שלא הזכיר הרשב"א שיעמיד קנה בקרן ויותר הכל, בין ביש בו ד' בין באין בו, (וביש בו ד' י"ל דהיינו בכלל מש"כ ז"ל שימלא ראש הכותל, ובלבוד או בעומד מרובה חשיב מילוי, אבל באין בו ד' הו"ל להזכיר), היינו משום דסתמא צריך הוא לפירצה דאל"כ הוי סתים לה, ועיקר הנידון איך מתירין פירצה זו, בעוד שתשאר פרוצה, ובזה הזכיר שני לחיים, אבל ביש בו ד' אין לו תקנה אלא שימלא ראש אחד של הכתלים ויעשה כל הפתח בשני.
<b>נראה</b> דפירצה בקרן זוית לא חמירא מיותר מעשר, דתרויהו משום שאינם נראים כפתח הוא דאסירי, וכדתנן ט"ו ב' לענין יותר מעשר, וכדאמרינן בשמעתין לענין קרן זוית, ובתו' צ"ד ב' כתבו דלרב ביותר מעשר לא ס"ל לר"י שבת הואיל והותרה הותרה, ודוקא בקרן זוית אמרינן כן, ומשמע דקרן זוית קיל טפי, ולפ"ז למש"כ מרן זללה"ה בליקוטים לעירובין סימן ד' סק"ה דפרצת עשר אינו אלא מדרבנן ה"ה פירצה בקרן זוית, ועי' מש"כ ז"ל בעירובין סימן ח' סק"א.
<h4>כד</h4>
<b>הא</b> דפיתחא בקרן זוית לא עבדי אינשי הוא אפי' הפירצה אוכלת מכותל אחד רק משהו וכל היתר מכותל השני, כמבואר ממשה"ק הראשונים ז"ל מהא דאמר ה' א' דפתח לה בקרן זוית, ולפי זה היה אפשר לומר דהא דאי עבדי פיתחא הוי שרינן, היינו בשאין האלכסון מתלקט עשרה מתוך ארבע לגבי אחת מן המחיצות דאז נחשב כחד עם המחיצה הזו ומהני לי' הך מחיצה למידן בו עומד מרובה, דכמחיצה אחת ארוכה חשיבא, כגון כזו דנראה דמחיצה האמצעית אם יש בה פירצה באמצעה מצטרף העליון שהוא משהו באלכסון להשלימה לעומד מרובה, [מיהו אפשר שאינו נחשב אלא כפי ארכו בפנים באויר החצר ואין אלכסונו עולה בחשבון והכי מסתבר], ולכך נמי כשנפרץ האלכסון אי הוי עבדי פיתחא כה"ג הי' ניתר בעומד מרובה, אבל כשהאלכסון מתלקט עשרה מתוך ארבע לגבי שתי המחיצות כזה י"ל דלא שייך למידן בו עומד מרובה כלל מחמת שתי המחיצות, דכה"ג אם יש פירצות באחת מן המחיצות א' או ג', י"ל שאין האלכסון שהוא הב' משלים לחשבון עומד מרובה שלהם, וה"נ הם אינם משלימים עליו, אבל מסתימת הדברים דפחות מד' שפיר דמי משמע דבכל גווני שפיר דמי ואף שהאלכסון מתלקט עשרה מתוך ארבע. 
<b>ואפשר</b> דהוא מכח ממה נפשך כיון שיש כאן מחיצה של שתי שיש בה עומד מרובה כנגד הקרן וכן מחיצה של ערב, ולפי זה לא סגי בשיש באחת מהן עומד מרובה כנגד הקרן אלא צריך שכל אחת ואחת מהן יהי' בה עומד מרובה כנגד הקרן, ואז חשבינן להו כעומד מרובה כנגד הקרן בכח סברא של ממה נפשך, ואם הקרן זוית אוכל רובו בכותל אחד, באופן שאינו מתלקט עשרה מתוך ארבע לאותו רוח, אפשר דסגי בדאיכא עומד מרובה בהך כותל כנגד הקרן, ואף שבכותל השני אין בו עומד מרובה דכהך כותל חשיב כיון שאינו מתלקט עשרה מתוך ארבע, וצ"ע בכ"ז.
<b>ברשב"א</b> בעבוה"ק שער ב' דין א' כתב דפירצה בקרן זוית אינה ניתרת לא בלחי ולא בקורה ואף לא בעומד מרובה, ור"ל עומד מרובה של הכתלים הנצבים, דבפשוטו הפירצה בכל הקרן, אבל אם יש כותל אלכסון בקרן זוית ונפרצה בו פירצה ויש בכותל עומד מרובה עליו שפיר דמי דכל כה"ג לאו פירצה בקרן זוית מיקרי, ואפשר דאף בשהעומד מרובה משני צדדין שפיר דמי אף אי בעלמא לא מהני עומד מרובה משני צדדים, דהכא לאו מדין עומד מרובה אתינן עלה אלא דכל שהעומד מרובה לאו קרן זוית מיקרי, ותו מצטרפים גם הכתלים הנצבים לעומד מרובה.
<b>ויש</b> לעיין בחצר שיש לה ח' דפנות שוות כזה אם יש בה פתח באמצע דופן שאין באותו דופן עומד מרובה עליו מהו, אי דיינינן לי' כפירצה בקרן זוית, ולא מהני שאר הדפנות להשלים לעומד מרובה, או"ד דכה"ג דמי לעגול דמסתבר דכל היכא דפתח בי' שפיר דמי וכמש"כ ס"ק כ"ב, וה"נ הכא באמצע כל דופן ודופן, אבל לפי זה כל חצר מרובעת שנפרצה בכל קרנותיה תותר בשני פסין בכל אחד מהם, שעי"ז תשוב לצורה זו, ואפשר דאין בזה קושיא דאה"נ אם כל הפירצות והכתלים שוים באמת תותר דבתמונה כזו לא חשיב כפירצה בק"ז אלא כחצר עגולה, אבל כשהכתלים מאריכים ונקבעת צורת החצר כמלבן אז כל פירצה בק"ז אסורה, וצ"ע.
<h4>כה</h4>
<b>שתי</b> מחיצות כמין גאם משמע שאינם רה"י מה"ת אף לא באלכסון, וכן מבואר בתו' ח' ב' ד"ה מניח, ויש להבין למה לא נחשבם כמשולש ויש להם ג' דפנות, הגע עצמך הרי שהי' מבוי בן שלש דפנות והעמיד בתוכו קרן זוית כזה, למה יגרע כחו במה שניתוספו דפנות הפנימיות, ואם כה"ג תחשבנו רה"י, אם כן גם בלא הדפנות החיצונות יש לחשבו רה"י שהם אינם מוסיפים לגדור בתוך השתי מחיצות כלום, ויש לומר דבכגון כזה הדבר מובן שכשהאלכסון מועט מאד הדבר נראה כמחיצה אחת ולא כשתים, ואילו בכל שטח של ג' מחיצות הרי כולו רשות היחיד עד סוף המחיצות ממש, ואם תשים מחיצה כזו בסוף הג' מחיצות כזה ודאי תועיל מחיצה זו לבטל שם רה"י ממה שממחיצה ולחוץ, שהוא מבדילו מרה"י וטופלו לרה"ר, וה"נ כל שתי מחיצות שמבדילות שטח משלש מחיצות וכבציור הנ"ל. 
<b>ואכתי</b> קשה דבכל שתי מחיצות הרי אם נוסיף קו ישר סמוך לקרן, כגון כזה ראוי לחשבו כג' מחיצות וכאילו היה עשוי כזה [ושיעור זקיפת המחיצות כתב מרן זללה"ה בסימן ט' ס"ק ט' שהוא במתלקט עשרה מתוך ארבע], וא"כ מה גרע שנגמר בחוד בקרן, וי"ל דענין רה"י מסור לפי הנראה כגדור בעיני בנ"א, וכל שתי מחיצות כמין גאם נראים כגודרים את כל המרובע, ונחשב כפרוץ מב' רוחות, וכמו בציור הנ"ל שאם הכניס שתי מחיצות בתוך השלש, נתבטל שם רה"י ממנו, שמחיצות גורמות להפרידו מן הרה"י ולאחדו עם הרה"ר, וה"נ שתי מחיצות מאחדות את כל המרובע להיות כאחד ולא לחלקו באלכסון, אבל אם העמידו על תכונת שלש מחיצות נראה כגודר רק שטח זה והו"ל ג' מחיצות. —ובאמת מדברי התו' הנ"ל אין הכרח דבכל שתי מחיצות לא חשיב רה"י עד האלכסון, די"ל דהתם סתמא שרינן עד ד"א, ומשמע אפילו רוחב המבוי ד' טפחים, ובכה"ג ודאי אין לחשוב את כל האלכסון כאילו יש לו ג' מחיצות, אבל כששתי הצלעות שוות אכתי י"ל דחשיב כג' מחיצות, אבל אין נראה כן, אלא בכל גווני ב' מחיצות כמין גאם אין תוכן רה"י מה"ת אף לא באלכסון, וצ"ע.
<b>ח'</b> ב' ד' אמות אין מניח את הקורה אלא כנגד הקצר, מבואר דאינו רשאי להניח באלכסון פחות מד"א, וטעמא דמילתא דקולא הוא שהקילו חכמים לטופלו למבוי אף שאין בו אלא ב' מחיצות וכמש"כ תו', ולא הקילו אלא בשאין בו שיעור חשוב של ד"א, אבל כל שיש בו שיעור ד"א שוב אין יכול לטפול ממנו כלום למבוי ואין מניח אלא ביושר כנגד הקצר.
<b>והא</b> דמהני כאן קורה אע"ג דבפרצה בקרן זוית לא מהני קורה וכמש"כ הרשב"א בעבוה"ק שער ב' דין א', והיינו אפילו אין למבוי פתח אחר שניתר בקורה, משום דהכא לאו קרן זוית הוא שהרי פרוץ במילואו אלא שצדו אחד קצר.
<b>העשוי</b> כזה אינו ענין לפיתחא בקרן זוית שהרי כל הפתח ברוח אחת, וא"צ שום תיקון בפתחו דכותל א' דינו כפס, כדאמרינן ט' ב' בחצר קטנה שנפרצה לגדולה ונכנסין כותלי קטנה לגדולה, דגדולה מותרת.
<b>אבל</b> העשוי כזה שאין הכתלים מגיעים זה כנגד זה, יש לדון, ולכאו' ג"ז לא חשיב פיתחא בקרן זוית כיון שאינו בין כותל שתי וערב אלא כולו בכותל אחד, ומה שהוא באלכסון הר"ז דומה למבוי שצדו אחד ארוך וצדו אחד קצר, ואם כל אחד מהעומדים מרובה על הפרוץ, (כפי מדתו באלכסון), יש להתיר, וכמו בפירצה בקרן זוית בדעבדי פיתחא עי' לעיל ס"ק כ"ד, ואף כשאינו ברוח רביעית, וכשהוא ברוח רביעית דינו כאחד ארוך ואחד קצר דנחלקו האחרונים ז"ל אי מהני לחי להתיר באלכסון, ולמאי דקיי"ל דלא מהני צריך עומד מרובה אף ברוח רביעית, ועומד מרובה נראה דמהני, ואפשר דברוח רביעית מהני עומד מרובה מצד אחד, ועי' בספר מרן זללה"ה סימן ח' סק"ג וסימן א' ס"ק מ"ה דין כ"ב, וצ"ע.
<h4>כו</h4>
<b>י'</b> א' ש"מ בין לחיין אסור, הרשב"א והריטב"א פירשו דאיירי שיש כותל כנגד הלחי, ולכך אי בעלמא בין לחיים מותר, הי' מותר גם כאן עד לחודו החיצון, ומוכח מדבריהם דמבוי שצדו אחד ארוך וצדו אחד קצר לא מהני לחי להתירו באלכסון, אע"ג דקיי"ל לחי משום מחיצה, [ואין נראה לחלק דהכא גרע משום שאין כאן כותל אלא הלחי, דמה בכך הא כשיש כותל כנגדו הוא מתיר, וה"נ באלכסון אי בעלמא מהני], ושמא יש לדחות דאכתי הוי קשיא להו שמא ר"ה סבר לחי משום היכירא ולכך לא שרי אלא עם חודו הפנימי וכדס"ל לרבא ח' ב' בקורה, כיון שאין כותל כנגדו, ולעולם בין לחיים שרי, אבל בעבוה"ק שער א' דין ט' לא התיר אלא עד חודו הפנימי, [וכשיש כותל כנגדו התיר עד חודו החיצון, עי"ש], ומבואר דס"ל כן דלינא, אע"ג דקיי"ל לחי משום מחיצה, אבל הגר"א ז"ל באו"ח סימן שס"ג ס"ק כ"ט פירש דאיירי בליכא כותל כנגד הלחי ומ"מ אם חודו החיצון מתיר הי' מותר כנגד הלחי באלכסון, דכיון דלחי משום מחיצה שפיר מהני גם בצדו אחד ארוך וצדו אחד קצר, וכפשטא דגמרא ח' ב' דאי משום מחיצה מהני. 
<b>ולמדנו</b> מדברי הגר"א דכל לחי אפשר לחשוב סתימתו באלכסון שאינו אלא סימן לתחלת מחיצה, וכיון דפתח המבוי באלכסון גם מחיצת הלחי משמשת לאלכסון, ונראה ללמוד מזה לפסי חצר דאפשר להעמידם זה שלא כנגד זה בתוך דפנות החצר ויתירו באלכסון, ואף שיש לחלק דצדו אחד ארוך וצדו אחד קצר עדיף דכל תמונת המבוי במחיצותיו מראות על האלכסון, משא"כ כאן דרק הפסים באלכסון, מ"מ טפי מסתבר שלא לחלק בכך, וצ"ע. —העמיד לחי בחצי מבוי, ודאי אינו משתמש אלא ביושר כנגד הלחי ולא באלכסון כלפי חוץ, דכל שאין לו מוכיח ודאי חשיבא מחיצתו ביושר.
<b>אבל</b> אכתי יש לדון אם החולקים על הגר"א דבצדו אחד ארוך ואחד קצר לא מהני לחי, וקיי"ל כותייהו שהם הרשב"א והר"י והריטב"א והמאירי וכן הכריע הב"י והמ"א והט"ז, אם הם חולקים גם בפסי חצר, בזמן ששניהם בתוך המחיצות, דיש מקום לומר דדוקא בצדו אחד קצר לא שרינן בלחי כיון דלא מינכרא מחיצתו כ"כ בכל השטח ואתי להתיר במחיצה אחת או בשתי מחיצות, אבל בתוך המחיצות והפסין מוכיחין זה על זה י"ל דשרי, אבל ממה שלא דנו בזה כלל ונקטו בפשיטות דלחי לא מהני אע"ג דקיי"ל לחי משום מחיצה ובגמרא מבואר דקורה אי משום מחיצה מהני, וכן בפי' הר"י כתב דלחי לכו"ע לא מהני משמע אף למ"ד דקורה מהני מ"מ לחי לא מהני, משמע שאין הטעם משום דמסתבר דלחי גרע מקורה, דדבר זה אינו פשוט כ"כ והו"ל לדון בו ולפרש (ועי' במאירי), אלא דהדבר פשוט דלחי אינו יכול להועיל בדליכא מחיצה כנגדו, והיינו שאין לשמש בו כמחיצה באלכסון, וצ"ע, ועי' תו' ט' ב' ד"ה ולרשב"ג.
<b>ולהסוברים</b> דבצדו אחד קצר לא מהני לחי באלכסון, נראה דאפילו הלחי עומד באלכסון כזה נמי לא מהני, ואפילו יש במשכו ד' טפחים, וכן מבואר בפי' הר"י דליכא גוונא שיותר באלכסון בלחי, ולכך נתקשה במה שהביא הרי"ף הא דיותר מעשר לא.
<b>וכששתי</b> המחיצות שוות והעמיד הלחי באלכסון כלפי פנים כזה (א) נראה דשרי להשתמש כנגד חודו הפנימי בקו ישר, [אף אי בין הלחיים אסור, ואף אם אין כאן לחי משום נראה מבחוץ], ולא כפי קו האלכסון של הלחי, דכל השטח הגדור חשיב כמחיצה ודיינינן לי' כאילו היה כזה (ב) עי' לקמן ס"ק כ"ט.
<b>ולדעת</b> הגר"א ז"ל דבצדו אחד קצר נמי מהני לחי, יש לדון אם העמיד הלחי ביושר כזה (א) מהו, ומיהו בכהאי גוונא יש כאן משום פירצה בקרן זוית, אבל משכח"ל בשעשאו כזה (ב) דכה"ג לא מיקרי פירצה בקרן זוית לפי מה שצדדנו לעיל ס"ק כ"ה, ויש לדון אם כהאי גוונא נמי הלחי משמש באלכסון, אע"ג שחודו ביושר, ואפילו יש בו ד"ט, וצ"ע.
<b>ולענין</b> פסי חצר זה שלא כנגד זה הח"א בכלל ע"א סימן י"ד כתב להחמיר אם לא בשעה"ד, ובנשמת אדם ציין מקורו בדברי האחרונים ז"ל בצדו אחד קצר, ואין מזה הכרע לתוך המחיצות וכמש"כ לעיל, [ומיהו בט"ז הזכיר ביושר עי"ש], ומסתברא דאם הם תוך ג"ט דשפיר דמי, דאל"ה א"כ צריך שיהא חודן הפנימי מכוון ממש זה כנגד זה, וזה דבר שא"א לצמצם, וכל כי האי לא היו הפוסקים משמיטים מלבאר ומלהזהיר דין זה, וכן מוכח ממש"כ המאירי ח' ב' דגדולי הדור מכשירים לחי המושך אפילו רחוק מכותלי המבוי, כל שהוא בתוך ג', [לפנינו ברשב"א לא נזכר שיעור, אלא שהוכיח שא"צ לחי בתוך כותלי מבוי מדשרינן לחי המושך, [והיינו דס"ל דלחי המושך שרי אף בדליכא כותל כנגדו, דבכולהו גווני איירי, והא דאמר משתמש עם חודו הפנימי, היינו אפילו יש כותל כנגדו וכמו שפי' הרשב"א], ואפשר דממילא פשיטא לי' להמאירי דשיעורו תוך ג', דכשהוא מושך בסתמא יש הפסק מועט, וכך לי תוך ג' כמו כ"ש, וכן בקורה מבואר ברשב"א דאף אם הרחיק פחות מג"ט הי' כשר אי לא בעינן קורה ע"ג מבוי, שהרי כתב הטעם דלא מהני למ"ד חודו החיצון משום דחשיב כאין בו טפח, ועי"ש במאירי שכתב לדחות דאפשר דשאני לחי המושך שהוא מן הכותל ממש], והנה בין אם נימא דבצד הלחי שרי עד הלחי [ונימא דבפחות מג"ט שרינן בצדו אחד קצר אף בלחי עי' לקמן ס"ק כ"ז] בין אם נימא דאף בצד הלחי לא שרי אלא בתוך כותלי המבוי, וכ"נ עיקר, מ"מ שמעינן מיהא דלחי הרחוק תוך ג' משמש בתורת לחי ברחוק ממנו פחות מג"ט וממילא ה"ה שני פסים שהם זה שלא כנגד זה כל שהם בתוך ג' שפיר דמי, ורק יש לדון אם מותר להשתמש באלכסון או רק מחודו הפנימי של הפנימי, ועי' בבה"ל סימן שס"ג ס"ל ובספר מרן זללה"ה בעירובין סי' ח' ס"ק י"ד, וצ"ע.
<h4>כז</h4>
<b>בירושלמי</b> פ"א דעירובין ה"ו איתא דמבוי שצדו אחד ארוך וצדו אחד קצר מניח הקורה באלכסון ומשתמש באלכסון ובלבד שלא יהא ארוך יותר מארבע, [צ"ל דל"ד, דארבע כלמעלה, וכמבואר בסוגיין ח' ב', וזיל בתר טעמא דמקום חשוב הוא], ולא יהא באלכסון הקורה יותר מעשר, בד"א משלשה אבל פחות משלשה אפי' יותר מעשר מותר, ונראה דבפחות משלשה טפחים קאמר, וכ"כ מרן זללה"ה בסימן ח' ס"ק י"ג עי"ש, ור"ל דמשתמש באלכסון אפילו יותר מעשר, דלהשתמש כנגד הקצר בלא"ה מותר דבירו' לעיל סוף ה"א ס"ל דלא בעינן קורה ע"ג מבוי וכל תוך שלשה שפיר דמי, ואין סברא להקפיד במניח תוך שלשה שלא תהא באלכסון יותר מעשר, כיון דפתח המבוי אינו אלא עשר, אלא דהכא דבעינן להתיר להשתמש כפי האלכסון יש מקום לומר דא"א להתיר יותר מעשר דנראה כאילו קורה מתרת יותר מעשר, ובזה אמרינן דאלכסון של שלשה אינו חשוב ולא החמירו בזה חכמים, דהא באמת אפשר להתיר באלכסון אף ביותר מעשר כיון דרוחב הפתח אינו אלא עשר, דסו"ס נראה כפתח, אלא דהחמירו חכמים אטו פתח יתר מעשר, ובפחות מג"ט לא החמירו. 
<b>ונראה</b> דאין ללמוד מכאן להתיר לדידן צדו אחד ארוך פחות מג', דשאני נידון יתר מעשר מנידון להתיר בדליכא ג' מחיצות, וכ"כ מרן ז"ל שם, ודלא כבה"ל סי' שס"ג ס"ל עי"ש, ומיהו בתוך המבוי דשרינן באלכסון ודאי אין להקפיד בפחות מג' אף אם הוא יותר מעשר ואף לדעת הט"ז דגם בתוך המבוי לא שרינן יותר מעשר, ומ"מ בסברא יש מקום לדון דצדו אחד ארוך פחות מג' יחשב מה"ת רה"י באלכסון, ודברי התו' ח' ב' דצדו אחד ארוך לא חשיב רה"י מה"ת, יתפרשו רק ביותר מג', ולפ"ז יש מקום לדון להתיר קורה באלכסון כזה, אבל הדבר צריך ראיה, והערוני דבתו' ט' ב' ד"ה ולרשב"ג משמע דאפי' פחות מג' לא שרינן, עי' לעיל ס"ק כ"ו.
<b>בבה"ל</b> סימן שס"ג ס"ל כתב דהא דלא שרינן במבוי שצדו אחד ארוך וצדו אחד קצר להניח הקורה באלכסון היינו דוקא בשניכר להדיא שצדו אחד ארוך אבל בשאינו ניכר להדיא אף שבמדידה רואים שצדו אחד ארוך לית לן בה ומניח הקורה באכלסון, ומרן זללה"ה בסימן ח' ס"ק י"ד השיג עליו דאכתי מקום זה אין לו אלא ב' מחיצות ולא הקילו חכמים בזה, ואפשר דדעת הבה"ל דבאמת כה"ג חשיב כג' מחיצות, דהא צדו אחד ארוך נקבע כפי מהלך המבוי ולא לפי הרה"ר, שהרי אם המבוי כזה לא חשיב צדו אחד ארוך, וא"כ יש מקום לומר דאם צדו אחד ארוך כל שהוא שאינו ניכר להדיא, שפיר הוא נטפל כולו למבוי, ואין מהלך המבוי מפריע מלחשוב את פתחו כפתח ישר, כאילו הי' המבוי מהלך כפי רוח הפתח, ומש"כ שם עוד מרן ז"ל דכל הניכר במדידה ניכר בראיי' אלא שהוא טעות בנ"א ומה שייך לתת בזה שיעור, עי' בכורות מ' ב' במראה אבל לא במדה.
<h4>כח</h4>
<b>שו"ע</b> סימן שס"ג ס"ב חצר שנפרץ כו' בפס ד' טפחים כו', לא הוזכר דין פס הבולט ד"א, וסתמו כפירושו דשפיר דמי וכדעת תו' ה' ב' ט' ב', ובריטב"א כתב דאף דעת רש"י כתו' וכ"כ בבית מאיר, שו"ר שכ"כ הגרע"א ז"ל בגליון כאן, ולא הזכיר כלל דעת רש"י, ואפשר דהסכים בזה להב"מ, (שדבריו ז"ל הם בתשו' להגרע"א ז"ל), ועי' בספר מרן זללה"ה סימן ג' סק"ט. 
<b>שם</b> סי"ג לחי המושך כו' ד"א נידון משום מבוי כו', יש להסתפק אם הי' עוביו ד"ט וסותם במבוי הד"ט, [לדעת רש"י ט' ב' דאף בנראה מבפנים לא שרינן כשנמשך ד"א], אם גם בזה פוסל מה שנמשך ד"א, דיש מקום לומר דכל שרחב ד"ט מינכרא מחיצתו ואין המשכתו פוסל, ובזה היה ניחא דחצר קטנה שנפרצה לגדולה דגדולה מותרת אפילו כשיש באורך הקטנה ד"א, וכן במבוי שנפרץ לחצר ז' ב' אע"ג דאורך המבוי ד"א, אף אם נימא דלדעת רש"י גם בחצר פוסל משך ד"א, ומיהו הערוני דכל שמבחוץ נראה דכותל הרוחב וכותל האורך לאו חד נינהו, י"ל דלא מיקרי כלל לחי הנמשך, שהרי רואין מבחוץ שכותל הרוחב אינו נמשך כלל, ועי' בספר מרן זללה"ה ס"ג סק"ח ט' וצ"ע בזה כעת ורשמתי לפו"ר.
<h4>כט</h4>
<b>חצר</b> העשויה כזה מותרת, כמבואר ט' ב' בנכנסין כותלי קטנה לגדולה, אע"ג דבין מחיצות הפתח הוא השטח המסומן באות א', דינו ככרמלית, מ"מ שטח ב' נמי מותר בפסין ג' ד', אבל אם מחיצות ה' ו' היו ארוכות כדי לעשות עומ"ר עד הכותל, נראה דאז שטח ב' אסור, דדיינינן להו כשלש חצירות, והחצר האמצעית פרוצה במילואה, אבל בספר מרן זללה"ה סימן א' ס"ק מ"ה בדין א' בציור מ' לכאורה ל"מ כן, ועי"ש סימן ג' ס"ק כ"ד. 
<b>ויש</b> להסתפק בחצר העשוי' כזה אי מועילות מחיצות א' ב' לעשות עומ"ר בשטח ג' וממילא יותר הכל, [אע"ג ששטח ד' נשאר אסור], שהרי אילו לא היו מחיצות ה' ו' הי' הכל מותר, שהרי יש עומד מרובה במחיצות א' או ב' כנגד ד', וה"נ השתא שישנן אינן מגרעות, וכאילו היו כזה (א) ומסתברא לקולא, וכן דעת מרן ז"ל שם בציור מ"ח נ"ט ס', וכש"כ בעשוי כזה (ב) דשטח א' יכול להיות ניתר בעצמו, שפיר אפשר לשמש בו כעומד מרובה לשטח ב', דכל רשות היחיד כמחיצה.
<b>וכן</b> בשתי חצרות של ג' מחיצות זו כנגד זו כזה (א) כל אחת חשובה כפס לחבירתה, וכש"כ כשעשה פס לאחת מהן, ועיין בספר מרן זללה"ה שם עוד גווני טובא, וכן נראה דעומד מרובה נמי חשיב כפס, כגון כזו (ב) חשיב כאילו יש פס במקום הב' כיון שכותל א' יש בו עומ"ר כנגד הפירצה, ושניהם מותרים, וצריך עדיין עיון ובירור בדינים אלו.
<h4>ל</h4>
<b>מנחות</b> ל"ד א' אמר אמימר האי פיתחא דאקרנא חייב במזוזה כו', פי' רש"י פתח שבקרן זוית ואין לו פצימין אלא ראשי הכתלים, ומסיק דראשי הכתלים חשיבי פצימין, ויש לעי' דהרשב"א והריטב"א עירובין ו' א' וכן בעה"ק שער ב' דין א' כתבו בפשיטות דבפירצה בקרן זוית לא מהני קורה, וכן בתו' שם כתבו דאם עשאה במזוזות ומשקוף מהני, והשתא אמאי לא סגי בקורה, דהו"ל צורת הפתח, כיון דראשי הכתלים נידונין כפצימין, ואפילו בקנה בעלמא שאין ברחבו טפח. 
<b>וברא"ש</b> בה' מזוזה סי' י"ד פירש דאקרנא היינו שכל הרוח פרוץ וליכא פצימין אלא הכתלים, וכ"ה בטור יו"ד סימן רפ"ז, וכן ברמזים וברי"ו, והשתא תקשה על כל המבואות דל"ל קורה רחבה טפח, אפילו כל שהוא ליסגי ואפילו במפולש דהו"ל צורת הפתח, ועי' מג"א סימן שס"ג ס"ק כ"ח, וכבר תמה כן מרן זללה"ה במנחות סי' מ'.
<b>ונראה</b> דיש לחלק בין מזוזה למחיצה, דלענין מזוזה כיון שיש מקיימין כן קרינא בי' שפיר ובשעריך, משא"כ לענין מחיצות רשות היחיד צריך שיהא כפי הרגיל ואל"ה לאו שם מחיצה עלי', ואע"ג דבעירובין י"א ב' מדמינן להו אהדדי לענין שא"צ ליגע, שאני נידון זה דבזה אין סברא לחלק בין מזוזה למחיצה, תדע דהא לענין מזוזה פסק הרא"ש כר"מ דבפצים אחד של ימין חייב, ואילו בעירובין העתיק ברייתא דתניא י"א ב' דצריך קנה מכאן וקנה מכאן, ואפשר גם דבאמת מה"ת לא חשיב צורת הפתח ורק מדרבנן החמירו דכיון דמשמש בו כפתח אתי לאיחלופי בפתח ממש ולפיכך חייבוהו במזוזה, וכן משמע קצת דהא רב אשי פריך בפשיטות דלית לי' פצימין, משמע דלא ס"ד כלל דראשי הכתלים יחשבו כפצימין, וזה הרי נידון כללי בכל צורת הפתח ששנינו במחיצות, ואתי שפיר טפי אם נימא דבאמת אמימר מדרבנן קאמר דיש לחשוב ראשי הכתלים כפצימין, ובזה היה ניחא הא דאכסדרה פטורה ממזוזה, ונתקשה מזה בפרישה יו"ד סימן רפ"ז סק"ג, דכיון דאינו אלא מדרבנן לא חייבו באכסדרה דמינכר דלאו פיתחא הוא, אלא שאין לו מחיצה ברוח רביעית, ולא מיחלף בשאר פתחים, ואפשר לפ"ז דדוקא בבית החמירו אבל מבוי שיש לו קורה פטור ממזוזה, דבמבוי לא אתי לאיחלופי בשאר פתחים, ועוד י"ל דראשי כתלים שבאכסדרה לא עדיפי מפצימין, דלא נעשו לשם פתח.
<b>ואפשר</b> דאף לענין מזוזה לא חשבינן ראשי הכתלים כפצימין לפי' הרא"ש, אלא כשאין המחיצות נמשכות, ורק עובי הכתלים, דבזה דומה ראשי הכתלים לפצימין, אבל אם המחיצות ארוכות לא מחשבינן להו כפצימין, ובזה ניחא סתם מבואות דעלמא דכרגיל מחיצות המבוי הם הבתים והחצרות והם נמשכים לאורך רה"ר הרבה, ולכך אין לחשוב את הקורה כצורת הפתח אף לא לענין מזוזה.
<b>ובההיא</b> דסימן תר"ל ס"ג שנתקשה המג"א שם, צ"ל כמש"כ דצורת הפתח דהתם חומרא בעלמא היא, ולכך הקילו לחשוב ראש הכותל כפצים, וגם התם איכא פצים אחד, והרא"ש והטור הרי פסקו כר"מ דסגי בהכי לענין מזוזה, ולכך הקילו גם התם לענין סוכה.
<b>באגודה</b> כתב דפתחא דאקרנא חייב במזוזה והוא דאית לה פצימין, ולפ"ז מיושב השמטת הרמב"ם ד"ז, דממילא משתמע מדלא מפלגינן בפתחים, וצ"ל דמפרש עדי פצימי דר"ל בדאיכא פצימין, ויעוי' בב"י סימן רפ"ז שכתב דאפשר דהרמב"ם השמיט הא דפתחא דאקרנא משום דממילא משמע דראשי הכתלים חשובים מזוזות, והוא תימא, וצ"ע.
<b>לענין</b> הלכה יש מקום לומר דרש"י והרא"ש לא פליגי, ויש מקום לומר דפליגי, ויש מקום לומר דחד מודה לחברי' ואידך לא, דבפתחא בקרן זוית איכא מעליותא דהכתלים כאילו סותמים קצת את רוח הפתח, ואיכא גריעותא דפתחא בקרן זוית לא עבדי אינשי, וקצת משמע דהרא"ש לא מודה לרש"י, דהא מסתמא ראה הרא"ש דברי רש"י, וגם לשון אקרנתא משמע כפרש"י, ואם איתא דקושטא הוא לדינא, למה נאיד מיני', אבל אין לדבר הכרע, וצ"ע, ועי' באהל מועד שכתב דפתח שבקרן זוית חייב במזוזה הואיל ונראין כפצימין, משמע דדוקא בק"ז, וכן נקט מרן זללה"ה שם בדעת רש"י.
<b>ולדינא</b> כיון דלא מצאנו בהדיא מי שחולק על הרא"ש והטור ורי"ו, אין להקל לענין מזוזה, ויש לקבוע מזוזה אף כשראשי הכתלים הפצימים, וכ"כ מרן זללה"ה שם להחמיר, וצ"ע לענין ברכה, וע"ע מש"כ לק' ס"ב ס"ק י"ב.
<h4>לא</h4>
<b>מנחות</b> ל"ג ב' רש"י ד"ה תקרה אסקופה עליונה, היינו משקוף היורד למטה מן התקרה, וכן לל"א איירי בהדיא בדאיכא תקרה אלא שחסר משקוף, ולמדנו דתקרה חלקה לאו שם משקוף עלה, דכשם שצריך פצימין מן הצדדים כך צריך פצים מלמעלה, וכן מה שפרש"י בסמוך ד"ה אכסדרה דלמעלה יש דופן מעט, היינו נמי לומר שיש שם משקוף, דהא מוכח בגמ' דאילו היו הפצימין לשם פתח הי' חייב במזוזה, וע"כ לפרש דאיכא נמי משקוף. 
<b>ובנמו"י</b> בה"ק כתב תקרה אסקופה עליונה ושקפי אע"פ שיש לו תקרה מלמעלה רחבה אם אינו בולט מתחת התקרה כשיעור טפח שהדלת שוקף כו', ולא נתפרש מה בין זה לאסקופה עליונה, ואין לומר דשיעור טפח איכא בינייהו דע"כ טפח לאו דוקא דהא סגי בקנה על גביהן לענין מחיצות, וה"ה לענין מזוזה, ומ"מ למדנו מדברי הנמו"י דתקרה לא חשיבא משקוף אם אין בה פצים היורד.
<b>וכן</b> בריטב"א עירובין י"א א' כתב על פרש"י דלית לה תקרה שהפתחים פרוצים למעלה, שאינו נכון, אלא לומר שלא נתנו שם תקרה הנקרא בלשון הכתוב משקוף וכל כיו"ב אינו אלא כחור בעלמא, משמע נמי דבא לומר דאפילו איכא תקרה על הפתח מ"מ כל דליכא משקוף לא חשיב צורת הפתח, וכן בתו' סוכה י"ח ב' ד"ה אכסדרה כתבו בדאיכא ב' לחיים ותקרה שרי משום דאמרינן פי תקרה יורד וסותם, משמע דלא חשיב צורת הפתח, ועי' להלן.
<b>ירושלמי</b> עירובין פ"א ה"ט א"ר בא בר ממל טטרפליות שבכרמים אסור לטלטל תחתיהן מפני שהן סוף תקרה ואין סוף תקרה מציל משום פיאה, אם כל צורת הפתח לא סגי לי' בתקרה אלא צריך משקוף שיהא נמוך מן התקרה, וכמש"כ לעיל, יש לפרש דה"נ איירי בשסוף התקרה נמוכה קצת, [והדבר בהוה, דנראה דטטרפליות הוא מעין מלונה שבכרם עי' בערוך, וסיכוכה בקרשים וכרגיל זה נמוך וזה גבוה ואינם ישרים], ואשמועינן דמ"מ לא חשיב צורת הפתח דלתקרה עבידי, וכסוף תקרה הוא נראה ולא כצורת הפתח, וכעין סברא דאמרינן בפצימי אכסדרה מנחות ל"ג ב' דלחיזוק תקרה עבידי ולאו שם פתח עלי', והכא גרע טפי דכתקרה ממש חשיב, [אבל אין נראה לפרש דדוקא בשאינו נמוך איירי, ואשמועינן עיקר הדין דבעי משקוף ולא סגי בתקרה, דכל כי האי לא הו"ל למיתנייא לענין טטרפליות שבכרמים, והו"ל לאשמועינן בכל צורת הפתח], אבל אם נימא דלעולם לא בעי משקוף ותקרה נמי חשיבא כמשקוף, א"כ צ"ע למה באמת אין סוף תקרה מציל משום פיאה, ועי' להלן.
<b>שם</b> סוף סכך מהו שיציל בסוכה כו' מה בין זה לזה כו', נראה לפרש דאין הנידון אם סוף סכך מהני בתורת משקוף לצורת הפתח, שהרי כבר אמר רבב"מ לעיל דאין סוף תקרה מציל משום פיאה, ועוד דא"כ הול"ל סוף סכך מהו שיציל משום פיאה, ועוד דלשון מה בין זה לזה לא אתי שפיר דהול"ל מ"ט דהא הנידון בין צורת הפתח ממש, לתקרה, [ועי' במ"א סימן תר"ל סק"ב שכתב פי' קליעת הזמורה כו' ובזה י"ל קצת], אלא הנידון אי פי תקרה מהני בסוכה וקאמר דלא מהני, ופריך מה בין צורת הפתח דמהני ופי תקרה דלא מהני, ומשני דצורת הפתח נעשה לכאן או לכך [עי' בירושלמי סוכה וכלאים דהגירסאות מתחלפות], כלומר לשם מחיצה, אבל התקרה נעשית לשם תקרה ולא מינכר בה מחיצה, ולכך לא סגי בהכי לענין סוכה, ואפשר גם לפרש דהנידון בסוף סכך הסמוך לסוכה כגון אכסדרה וכסוגיא דגמרא סוכה י"ח י"ט, וקאמר ממש כדאמרינן בגמרא דידן התם, דלגוואי עביד ולבראי לא עביד, אבל סכך הסוכה עצמה פשיטא דלא מהני משום מחיצה, אף לא בדופן שלישית, דהא על סוכה המסוככת נאמרו הלכות דפנות, ועי' בר"ן וריטב"א סוכה שם בטעמא דמילתא, אבל המ"א וש"א ז"ל בסימן תר"ל לא פירשו כן, עי' להלן, וצ"ע.
<b>שו"ע</b> או"ח סימן תר"ל ס"ב בהגה"ה ואם הטפח והדופן מגיע לסכך א"צ קנה על גביהן, כ"כ במרדכי והגהמי"י בשם ראבי"ה, ומסיים בה דהא דפיתחי שימאי איירי בדליכא כלל שום משקוף והפתחים פרוצים למעלה, ומבואר דס"ל דכל תקרה משמשת בתורת משקוף, וא"צ שתהא נמוכה מכל התקרה, ומה שהצריך שהמזוזות יגיעו לסכך כנראה מהגהמי"י הוא משום שסובר דצריך ליגע, וכמו שפסק הבעה"מ עירובין י"א ב', וזהו שסיים בהגהמי"י שהרמב"ם סובר שא"צ ליגע, וכן קיי"ל וכמש"כ המחבר כאן, ולפ"ז דברי המחבר הם בהחלט דלא כהראבי"ה שהרי כתב שצריך שיעמיד קנה למעלה וא"צ ליגע, הרי בהדיא דלא סגי בסכך, והו"ל להרמ"א לכתוב בלשון י"א, וגם צ"ע אם יש להקל כהראבי"ה כיון דכל הפוסקים סתמו שצריך צורת הפתח, וסתמו כפירושו שצריך קנה ע"ג, ואנן קיי"ל א"צ ליגע, וע"כ דלא סגי בסכך, וכנראה דעת הרמ"א דאף דבעלמא קיי"ל א"צ ליגע הכא בסוכה כשאנו באים לסמוך על הסכך מחמרינן דצריך ליגע, דבלא"ה לא ניכר כלל צורת הפתח, ולפ"ז אין סתירה מסתימת הפוסקים דאיירי בשאין הקנים מגיעים, ושפיר יש לקיים דברי הראבי"ה כשהקנים מגיעים לסכך, והאחרונים ז"ל כתבו ליישב בזה קו' המ"א מהירושלמי, וכ"ז צריך רב מנלן לחדש כן, וצ"ע.
<b>מ"א</b> שם סק"ב א"כ היאך מתיר המרדכי והג"מ אע"פ שלא נעשה לכך כו', בפשוטו משמע דמפרש דבכונת העושה תליא מילתא, וכ"מ בבהגר"א, וצ"ע מאי פסיקא לי' דהכא לא נעשה לכך, הא בפשוטו מקדים הדפנות לסכך ודעתו לסמוך על הסכך משום צורת הפתח, והו"ל נעשה לכך, ומרן זללה"ה באו"ח סימן קי"א סק"ה כתב וכן קנה עליון צריך להיות בולט למטה מכל שטח התקרה אבל תקרה עצמה אינה נחשבת לקנה עליון בצורת הפתח וכמש"כ המ"א סימן תר"ל סק"ב מהירו', עכ"ל, נראה דמפרש כונת הירו' דכל תקרה חשיב לא נעשה לכך אפילו אם נתכוין לשם צורת הפתח משום דלא מינכרא מילתא, וכונת הירו' היא למה באמת אין תקרה מועלת כמשקוף לשם צורת הפתח ומפרש משום שלא ניכר שנעשה לכך דכתקרה חשיב ולא כפתח, וצ"ע למה לא פירשוה בירו' לענין כל צורת הפתח ופתחים דעלמא ולמה דוקא בנידון סוף סכך פירשוה, גם במ"א ל"מ כן שכתב אע"פ שלא נעשה לכך, ואם איתא הול"ל איך התיר כאן בלא משקוף, וכן בבהגר"א וא"ר וש"א ל"מ כן, ועי' מש"כ בזה מרן זללה"ה ביו"ד סי' קע"ב סק"ב, וע"ע מש"כ בזה לק' ס"ב ס"ק י"ב י"ג.
<b>ונראה</b> דלענין הלכה אם סוף התקרה מהני לצורת הפתח, יש לחשוב הדבר כפלוגתא דרבוותא, וזיל הכא לחומרא והכא לחומרא, וביו"ד סימן רפ"ז הזכיר משקוף, אבל אפשר לפרש דהיינו תקרה ואע"ג דתקרה שנוי לחוד, עי' רמב"ם, י"ל דהתם תקרת הבית והכא תקרת הפתח, ואפשר דדוקא סוף התקרה אבל אמצע התקרה י"ל דלכו"ע לא חשיב פתח.
<h4>לב</h4>
<b>עירובין</b> י"א ב' איבעיא להו ר"א לחיין וקורה קאמר כו', יש לעי' א"כ הו"ל צורת הפתח, ול"ל קורה רחבה טפח ובריאה ותוך כ' ופחות מי', וי"ל דמשכח"ל בנראה מבחוץ דמסתבר דלא חשיב קנים לצורת הפתח, א"נ באין הלחיים תחת הקורה למש"כ לעיל ס"ק כ"ו דלחי תוך ג' שפיר דמי, וא"כ ה"נ כל שהלחי תוך ג' לקורה שפיר דמי אף דלא חשיב צורת הפתח, א"נ במשוכה פחות מג', אבל אכתי קשה מה ראו חכמים לתקן ענין קורה עם כל הלכותי', כיון דהרבה יותר קל לתקן צורת הפתח, דהא בלא"ה בעי לחיים, ומוטב שיניח קנה על גביהן, מאשר יצטרך לקורה רחבה ובריאה ובתוך כ' ופחות מי', ואפשר דלהך צד דר"א לחיים וקורה קאמר ס"ל כתלמיד אחד דפחות מד"א סגי בקורה לחוד, ולזה תיקנו חכמים ענין קורה, וממילא קאמר ר"א דלחיים וקורה סגי אף ברחב מד"א אף בשאין נעשה צורת הפתח על ידם כגון שאינם על גביהם, ואה"נ דיותר נוח לתקן צורת הפתח, אלא דמ"מ הלכה אתי לאשמועינן דגם בזה סגי, ומצאתי במשכנ"י סימן קכ"ג שעמד בזה, ונדחק ליישב דמשום דבעי היכר ציר, וצריך אומנות, לכך נוח לעשות קורה, וזה דחוק טובא, גם לא משמע דהך בעיא אי ר"א לחיים וקורה קאמר לא אזלא אלא אי בעי היכר ציר, וגם לא משמע דאזלא רק אליבא דר"ש דהוי סבר י"א ב' דצריך ליגע. 
<h3>סימן ב</h3>
<h4>א</h4>
<b>ב'</b> א' מתני' ואם יש לו צורת הפתח אע"פ שהוא רחב מעשר אמות א"צ למעט, לכאורה תיבות אע"פ שהוא רחב מעשר אמות מיותרות, דהא בהכי איירי, ולא הו"ל למיתני אלא והרחב מעשר אמות ימעט ואם יש לו צורת הפתח אין צריך למעט, והכי קתני בברייתא לקמן י"א א', ועוד דהא מסקינן דצורת הפתח מהני נמי לגבוה מכ', וא"כ אי הוי קתני סתם ואם יש לו צורת הפתח אין צריך למעט הוי מתפרש נמי אגבוה מכ', ולכן נראה דאע"פ שהוא רחב מעשר אמות אצורת הפתח נמי קאי ולא רק אמבוי, דאי הוי קתני סתם ואם יש לו צורת הפתח אין צריך למעט, הי' אפשר לפרש דתורת צורת הפתח קאמר, ולעולם אין צורת הפתח ברחב מי', וממילא ביש לו שתי צורת הפתח קאמר דכיון שהמבוי רחב מי' ע"כ לעשות שתי צורת הפתח ואשמועינן מתני' דמחיצת צורת הפתח מהני ביתר מי', ואי לאו דצורת הפתח מהני ביתר מי', הי' דינו כרחב מי' כדין נעץ קנה לקמן י' א', והיינו דאשמועינן דאע"פ שהצורת הפתח רחב מי' נמי שם צורת הפתח עליו ואין צריך למעט. 
<b>י"א</b> א' והרחב מעשר ימעט ואם יש לו צורת הפתח א"צ למעט, למש"כ לעיל מתפרש דתורת צורת הפתח מועיל ליתר מעשר, ולא איירי אם גם ביתר מעשר תורת צורת הפתח עליו, ומתפרש שפיר גם בעשה שתי צורת הפתח, ומיהו כיון דקושטא הוא דגם רחב מעשר תורת צורת הפתח עליו, ממילא מתפרש בהכי.
<b>שם</b> לא ארישא, לכאורה דוחק הוא לפרש דקאי רק ארישא ולא אסיפא, ותנא נקט לי' בסיפא ולבתר צורת הפתח, אבל נראה דמברייתא גופא מוכח דאין דינו כצורת הפתח מדלא ערבינהו ותנינהו ואם יש לו צורת הפתח או אמלתרא, וכיון דאין דינו כצורת הפתח ממילא מובן דהיינו לענין רוחב.
<b>שם</b> א"ל אתניי' צריך למעט, לפמש"פ דהך ברייתא לא איירי ברוחב הצורת הפתח, ועיקרה דתורת צורת הפתח מהני ביתר מעשר, ומתפרשא אף בעשה שני צורת הפתח, א"כ מוכח מדרב דאף בעשה שני צורת הפתח וכל אחד פחות מי' נמי לא מהני, ועי' לק' סק"ד, אבל לעולם מודה רב דשפיר איכא תורת צורת הפתח אף ברחב יתר מי' אלא דמחיצת צורת הפתח אינה מועלת לפירצה יתר מי', [ועי' תו' ו' א' ד"ה רב], ואע"ג דרב מפתחו של היכל גמר כדאמר ב' ב', מ"מ לא גמר מהתם לבטל לגמרי שם צורת הפתח ליותר מי', וכן משמע בסמוך דאמרינן דאף ר' יוחנן סבר כרב ומ"מ בכלאים ס"ל דמהני צורת הפתח ביתר מעשר, וכדמייתינן נמי ברייתא לקמן ב', הרי דאף ביותר מעשר תורת צורת הפתח עליו, אלא דלענין שבת החמירו דלא סגי בצורת הפתח ביתר מעשר, ואף אם נימא דשני צורת הפתח מהני, דקנה שיש לו צורת הפתח מהאי גיסא ומהאי גיסא אינו מתבטל, וממילא אין כאן פרצת י', [אבל בירו' ל"מ כן וכמש"כ לק' סק"ד, וצ"ע], מ"מ הא דלא מהני צורת הפתח אחד ביתר מי', אינו משום דחסר בתנאי צורת הפתח, אלא דפירצה יתירה מי' אינה ניתרת במחיצה של צורת הפתח, ולעולם צורת הפתח בפחות מי' וביתר מי' שוה דתרוייהו תורת מחיצת צורת הפתח עליהם.
<b>ולפ"ז</b> ניחא הא דיליף רב יוסף דאף בפרוץ מרובה לא מהני צורת הפתח, דכיון דאין הטעם משום דחסר בתורת צורת הפתח כשהוא יתר מי', אלא משום דפירצה יתירה מי' לא אלים צורת הפתח להתירה, א"כ ה"נ י"ל דפרוץ מרובה נמי לא אלים צורת הפתח להתירו, ומיהו דוקא בג' או ד' דפנות וכמש"כ תו', [משה"ק תו' וכן ברשב"א דמהאי בנין אב איכא נמי למילף למחיצה רביעית, כונתם דאיכא למיפרך בנין אב דרב יוסף ממבוי גופי' דיותר מעשר לא הותר בו אפילו ברוח רביעית, ואילו פרוץ מרובה הותר ברוח רביעית אלמא דיותר מעשר חמור טפי, ואיך יליף רב יוסף מיותר מעשר לפרוץ מרובה, וכדפרכינן כה"ג מפסי ביראות וה"נ איכא למיפרך הכי מדופן שלישי דשרי לרב בצורת הפתח, ואילו יותר מעשר לא שרי].
<b>ובאמת</b> הו"מ רב יוסף למילף מק"ו, דהא יותר מעשר אינו אלא מדרבנן וכמש"כ בתו' הרא"ש רפ"ב, וכש"כ ברוח רביעית, דלכו"ע ג' מחיצות דאוריתא, וא"כ אם החמיר רב [כמש"כ תו' ו' א' דרב רק החמיר מדרבנן] ביותר מי' דלא מהני צורת הפתח, כש"כ שיש להחמיר בפרוץ מרובה דמדאוריתא לא הוי רה"י, אלא דכיון דמדאוריתא ודאי מהני צורת הפתח בכל גווני, תו אין מדמין בשבותין למידן ק"ו, ודחינן דאשכחן בפסי ביראות דהחמירו ביותר מעשר טפי מבפרוץ מרובה, ואע"ג דהתם גם פרוץ מרובה וגם יותר מי', מ"מ קים לגמ' דלא הקילו בפסי ביראות ביתר מי' אף אם הי' עומד מרובה.
<h4>ב</h4>
<b>י"א</b> א' לימא מסייע לי' דפנות הללו שרובן פתחים כו', נראה דגם השתא למאי דמסייעינן לרב יוסף מתפרשא הך ברייתא גם בפיתחי שימאי, דהא ברייתא שריותא אתי לאשמועינן וכיון דשרי בעומ"ר גם בפיתחי שימאי, לא יתכן למיתני רק בצו"ה, וע"כ דהכי מתפרשא שריבה בהן פתחים וחלונות בין בצו"ה ובין בלא צו"ה מותר ובלבד שיהא עומ"ר, ושמעינן מיהא דאף בצו"ה בעי עומ"ר, ודחינן דאיירי רק בפיתחי שימאי. 
<b>מסתימת</b> רש"י ושאר הראשונים ז"ל משמע דהך ברייתא לענין דפנות החצר איירי, וכן משמע מלשון מותר, וכן פירש במאירי, אבל בתו' מנחות ל"ג ב' וכן ברא"ש שם משמע דפירשו הך ברייתא לענין סוכה, וכ"כ במשכנ"י סו"ס קכ"ג, וכן משמע מלשון דפנות, וכן בסמ"ג העתיק סוכה שריבה בה פתחים כו', וכן נראה מדברי הרמב"ם פ"ד מה' סוכה הי"ב שכתב דין סוכה שיש לה פתחים וחלונות ואין דרכו להביא מה שלא נזכר בגמ', ולענין שבת לא הזכיר דין פתחים וחלונות, ואפשר שזו גם כונת המ"מ במש"כ שם שבפ"ק דעירובין מבואר דסוכה ושבת שוין לדבר זה, והיינו מדפרכינן מסוכה לשבת, אבל הקשה לפירוש זה הוא דהא בסוכה לכו"ע אין מועיל צו"ה, וכמו שהוכיח הר"ן סוכה ז' א' מהא דהקילו בשלישית טפח וצו"ה, ומשמע דבשאר דפנות אין מועיל צו"ה, [ועי' בירו' בסוגיין ובסוכה אי פיאה מועלת בסוכה] וא"כ מאי סייעתא לרב היא, ומאי דחינן בפיתחי שימאי, הא קושטא הוא דאף בפתחים גמורים לא שרינן בסוכה בצו"ה, וי"ל דהא דלא שרינן צו"ה בסוכה היינו לשמש כדופן ז', אבל לבתר דאיכא ז' עומד בשתי דפנות דעריבן, תו לא חמירא סוכה משבת, והך ברייתא דריבה פתחים וחלונות מתפרשא דאיכא עומד ז', דהא לא התיר אלא בעומ"ר הא בפרוץ מרובה אפילו איכא עומד טובא אסור, והיינו אף דאיכא ז' דעריבן, ומזה מוכחינן דגם בשבת לא שרינן בצו"ה בפרמ"ר, ובזה נמי ניחא מה שיש להקשות דהא משמע דעומ"ר לא מהני גבי סוכה מדמצרכינן סוכה ט"ז ב' מחצלת ד' ומשהו תוך ג' לגג ותוך ג' לקרקע ולא סגי במחצלת ב' ומשהו תוך ג' לאחד מהן ותו הו"ל עומ"ר, וכן הצריכו שם פס ד' ומשהו בפחות מג' ולא סגי בפס ג' ומחצה ומשהו בפחות מזה, וכן משמע סוכה ז' א' ובלבד שלא יהא בין קנה לחבירו ג"ט, והוא משנה שאינה צריכה כיון דכבר תני דופן סוכה כדופן שבת, ולא אתי אלא למעוטי עומ"ר וכמש"כ בחו"ב סוכה ס"ב ס"ק כ"ג כ"ד, ואמאי מסקינן דסגי בעומ"ר בפיתחי שימאי, אבל למש"כ דאיירי לבתר דאיכא שתי דפנות דעריבן בשיעור סוכה ניחא, דבזה שפיר מהני עומ"ר, וכן צו"ה לדידן דלא קיי"ל כרב, וכן דברי הרמב"ם יתכן לפרש לבתר דאיכא שתי דפנות דעריבן בשיעור סוכה, ואע"פ שלא פירש בהדיא כדרכו כיון שלא נתפרש בגמ', וכבר נסתפק בדעתו ברי"ו נתיב ח' ח"א, [ועי' ברמב"ם פ"ב ה"ג שהצריך צו"ה בסוכה העשוי' כמבוי שהעמיד פס ד' בפחות מג'].
<b>ומדברי</b> הראב"א שהביא ברי"ו שם נראה דפירש הך ברייתא לענין צירוף העומדין לשיעור ז', ולעולם בעי ז' עומד ממש ולא מהני צו"ה ולא עומ"ר, והיינו שנתחדש בדופן שלישי דסגי בצו"ה משא"כ בב' הדפנות, אבל מ"מ מהני צו"ה וכן עומ"ר לצרף העומדין וכל שבצירוף איכא עומד ז' שפיר דמי, אבל בלא צו"ה ובלא עומ"ר אין העומדין מצטרפין, אבל צ"ע דא"כ ליכא ב' דפנות דעריבן, דהא משמע דעומ"ר לא מהני לדין עריבן אלא פס ד' בפחות מג', כמו שאמרו סוכה ז' א', ואפשר דהתם משום דליכא אלא ד' עומד, אבל כל שבצירוף איכא ז' עומד שמא שפיר דמי, עוד הזכיר שם דבפרמ"ר העומד מתבטל אם ליכא שיעור סוכה במקום אחד, ומשמע דבאיכא בעומד שיעור ז' שפיר דמי אפי' פרמ"ר, ונראה דהיינו דוקא בדאיכא שתי דפנות דעריבן ושלישית כהלכתן, ובתר הכי איכא פרוץ יתר מז' ועומד ז', דבזה ס"ל דמתכשרא כולה, [וכמש"כ בחו"ב סוכה ס"ב סק"י דעוד כמה ראשונים סברי הכי דפרמ"ר כשר לבתר דאיכא שיעור סוכה] אבל בליכא ב' דפנות דעריבן לא שייך להכשיר, ולא קאימנא האידנא בעיון הראוי בהלכות דפנות דסוכה.
<h4>ג</h4>
<b>שם</b> לעולם בעשר ומן הצד ובדר"ח קמיפלגי כו', נראה דהך אוקימתא קושטא היא ולאו דיחוייא, דהא בסמוך מסקינן דאיפלגו בצורת הפתח מן הצד ביתר מעשר לענין כלאים, ובעשר גם ר"י מודה דמהני לענין כלאים, ומדר"ל מוכח דבעשר גם לענין שבת ס"ל דמהני, מדאיצטריך לאשמועינן דיתר מעשר לענין שבת לא, ור' יוחנן אהדר לי' כמחיצות לשבת דלא כך מחיצות לכלאים דלא, וזה לשון האומר דרשני, דמי סני לי' למימר אף לא לענין כלאים, וע"כ משום דאי הוי אמר אף לא לענין כלאים הי' מתפרש דעד עשר מודה לי' לר"ל דגם לענין שבת מתרת, לכך קאמר כמחיצות לשבת דלא, כלומר כשם שאין תורת מחיצה במן הצד לענין שבת, והיינו אף בעשר, דלגמרי אין תורת מחיצה עליו, ה"נ אין עליו תורת מחיצה לכלאים ביתר מעשר, [ועי' להלן דבאמת חלוק הא דלא מהני יתר מעשר מן הצד בכלאים מהא דלא מהני יתר מעשר על גבן לענין שבת לרב, ובכלאים היינו טעמא דאמרו חכמים דלא חשיב צורת הפתח במן הצד ביתר מעשר, משא"כ על גבן דחשיב צורת הפתח אלא דאחמרו רבנן דלא סגי בצורת הפתח ביתר מעשר], ונמצינו למידין דר"ל ור"י פליגי אי מהני צורת הפתח מן הצד בעשר לענין שבת, ולענין כלאים אף לר"י מהני, וכיון דקושטא הוא דפליגי בהכי, ודאי אית לן למימר דהיינו דקמיפלגי הכא אי התירו לו לענין שבת או לא, ואין לנו לחדש פלוגתא נוספת אי מהני צורת הפתח על גבן ביתר מעשר בשבת. 
<b>ומדר"ל</b> שמעינן נמי דצורת הפתח יתר מעשר על גבן מהני נמי לענין שבת, מדאיצטריך לאשמועינן במן הצד דלא מהני, ומבואר דלא ס"ל להא דרב, ור"י לא אשכחן דפליג עלי' בהא.
<b>והנה</b> צורת הפתח הוי מחיצה מדאוריתא, מדמהני לענין כלאים, ואפשר דהוא מהלל"מ דמחיצין, ואפשר דמסברא קים להו לחכמים דחשיבא מחיצה, וכיון דמהני לענין כלאים גם מן הצד, ע"כ דמדאוריתא חשיב שפיר צורת הפתח אף מן הצד, ולענין שבת רבנן הוא דאחמרו, ונפ"מ לענין מזוזה דאף בצורת הפתח מן הצד יש לחייב מדאוריתא, ולישנא דר"ח לא עשה ולא כלום היינו לענין היתר טלטול דאכתי מיתסר מדרבנן, וכן לענין צואה נראה דיש לדמות לכלאים והוי נמי מחיצה מן הצד.
<b>ונראה</b> דיש לחלק בפסול מן הצד ביתר מעשר לר"ל לענין שבת, לבין פסול יתר מעשר מן הצד לר"י, דאף לענין כלאים לא מהני, דלר"ל דפסול רק לענין שבת יש לפרשו כמש"כ לעיל סק"א לרב בעל גביו, דענינו דפירצה יתירה מעשר לא הקילו רבנן להתירה במחיצה של צורת הפתח דמן הצד, אבל לעולם איכא שם צורת הפתח במן הצד אפילו ביתר מעשר, משא"כ לר"י דאף בכלאים לא מהני, יש לפרש דרבנן אמרו דמן הצד לא חשיב כצורת הפתח אם הוא יתר מעשר, והכי משמע לישנא דר"י דקאמר כמחיצות לשבת דלא, והיינו שאין תורת צורת הפתח במן הצד לענין שבת וכר"ח דלא עשה ולא כלום ואף לא בפחות מעשר, ה"נ מחיצות לכלאים דלא ביתר מעשר, והיינו דאין תורת צורת הפתח עליו כלל, (ואפשר דאיכא נפקותא במבוי או חצר העשוי כזה ועשה צורת הפתח מן הצד בסוף שני הכתלים הארוכים ויש בו יותר מעשר, אבל אינו צריך להתיר אלא לפחות מעשר דכל חלק לחוד אין בו עשר, ולר"ל דתורת צורת הפתח עליו, י"ל דשפיר דמי, כיון שאין כאן פירצה יתירה מעשר, דהא דיינינן עומד מרובה על הכותל האמצעי עד הצורת הפתח, ואף שהקנים של הצורת הפתח מרוחקים יותר מעשר לית לן בה, אבל לר"י אין כאן תורת צורת הפתח כלל, ומיהו לר"י בלא"ה א"א להכשיר דהא אף בפחות מעשר לא חשיב צורת הפתח מן הצד לענין שבת, ולענין כלאים אין לנו ענין במחיצה האמצעית והו"ל יותר מעשר, א"נ אפשר דאיכא נפקותא גם לענין כלאים בשעשה צורת הפתח מן הצד יתר מעשר, ובאמצעו נתן פס אמה או יותר, והפס אינו נתון תחת הקנה העליון ואינו יכול לשמש כקנה של צורת הפתח, אבל הוא נתון כנגד הקנים של הצורת הפתח, אם נימא דכה"ג אין הצורת הפתח מתבטל, דנמצא שאין הצורת הפתח צריך להתיר יתר מעשר, ולר"ל דתורת צורת הפתח עליו י"ל דשפיר דמי לענין כלאים, דכנגד הפס הרי יכול לזרוע בלא הצורת הפתח ואין הצורת הפתח מתיר אלא פחות מעשר, אבל לר"י דאין עליו שם צורת הפתח כלל ביתר מעשר מן הצד, הרי זה אסור, ומיהו אפשר דגם לר"ל בהני גווני חשיב כיתר מעשר).
<h4>ד</h4>
<b>ירושלמי</b> עירובין פ"א ה"ט רשב"ל בשם ריב"ח נעץ ארבעה קנים כו' מציל משום פיאה אר"י כמחיצות שבת כן מחיצות כלאים, זו פלוגתא תנינא שהביאו בסוגיין י"א ב', ומתפרשא כמו בבבלי דרשב"ל התיר פאה לענין כלאים [דבכרם איירי] ולא לענין שבת, ור"י אמר כמחיצות שבת דלא כך מחיצות כלאים דלא, וביותר מעשר איירי, והיינו דמייתי בתר הכי הא דהלך ר' יהושע לריב"נ והי' סותם הפירצות שלא יהיו יותר מעשר, ואיירי שהי' שם פיאה, ואפ"ה לא התיר יותר מעשר, (ובסמוך דיינינן אי איירי מן הצד וכמו בתלמודן או לא). 
<b>שם</b> אר"ז מודה רשב"ל לענין שבת שאין פיאה מצלת יותר מעשר, והיינו כדאמרינן בתלמודן אבל לא לשבת.
<b>שם</b> אר"ח מתני' אמרה כן מקיפין ג' חבלים זה למעלה מזה אם אומר את שהפיאה מצלת יותר מעשר כמו כן חבל אחד, יש לעי' וא"נ אינה מצלת יותר מעשר אכתי נמי קשה שיעשה חבל אחד עד עשר, דודאי הכי קיל טפי מלעשות ג' חבלים ועוביין יתר מטפח, ועוד דגם כשעושה חבלים נראה שאין בין קנה לקנה יותר מעשר, דהא צריך שהחבלים ינוחו במקומם בדיוק פחות מג' זה מזה, ובאורך של עשר אמות כמעט לא יתכן למתחם שיהיו בכל משך אורכם בדיוק, ובאמת נראה מזה דס"ל להירו' דגם אם יעשה שני צורת הפתח אינו מועיל לשטח יתר מי' וכמו שצדדנו לעיל סק"א לרב, דפירצה שהיא יתירה על עשר אין מועיל לסתמה במחיצת צורת הפתח, ואפילו עשה כמה צורת הפתח, והך ראי' אזלא אי רשב"ל כרב ס"ל דאף על גבן אין מועיל ביתר מעשר, וכמו שאנו עתידין לפרש בהא דקאמר בתר הכי, [אבל אי רשב"ל רק במן הצד קאמר, בזה אין נראה דגם שנים לא יועילו, דכיון דעל גבן מועיל ביתר מי', א"כ במן הצד דעד י' חשיב צורת הפתח שפיר ראוי שיועיל אף ביותר מעשר אם עשה שנים של פחות מי'].
<b>שם</b> ר"י אמר רב הושעי' בעי הדא פיאה אמה איתאמר מלמעלן מן הצד אין תימר מלמעלן כש"כ מן הצד אין תימר מן הצד הא מלמעלה לא אין תימר מלמעלן יאות א"ר חגיי אין תימר מן הצד לא אמר ר"ח כלום מה נפשך אם מלמעלן הרי מלמעלן אם מן הצד הרי מן הצד רבנן דקיסרין בשם ר"י תיפתר בשעשויין כמין דקרן, כן היא הגירסא לפנינו, והכונה פשוטה דמספקא לי' אי פלוגתת ר"י ורשב"ל ביותר מעשר היא אף בצורת הפתח על גבן והיינו דר"י ס"ל דאף לענין כלאים לא מהני צורת הפתח ביתר מעשר ואפילו על גבן, וכש"כ לענין שבת, ורשב"ל ס"ל דלענין כלאים מהני אבל לא לענין שבת, ונמצא דתרוייהו כרב ס"ל, או דפלוגתתן במן הצד, אבל על גבן מהני לר"ל אף לענין שבת, ושמא אף לר"י, והיינו דקאמר אין תימר מלמעלן כלומר דפליגי בעל גבן, א"כ כש"כ מן הצד דלא מהני לשבת לכו"ע, אין תימר מן הצד דפליגי במן הצד, הא מלמעלה לא אמר רשב"ל דלא מהני לענין שבת, ונמצא דעל גבן מהני, ומסיק אין תימר דפליגי בעל גבן יאות א"ר חגיי, כלומר דשפיר הוכיח דמודה רשב"ל דלענין שבת לא מהני מדצריך ג' חבלים, אבל אין תימר מן הצד לא אר"ח כלום מה נפשך כו', כלומר דאם פלוגתתן מן הצד אבל על גבן מהני א"כ אכתי תיקשי מתני' למה צריך ג' חבלים, תיסגי באחד על גבן, ולא אר"ח כלום, דממה נפשך קשיא אם מן הצד שרי גם לענין שבת לרשב"ל א"כ סגי באחד מן הצד ואם מן הצד לא סגי לענין שבת אכתי יעשה מלמעלן, ודחי רבנן דקיסרין בשם ר"י בשעשויין כמין דוקרן כלומר שהקנים שאינם גבוהין אלא י', עשויין מפוצלין מראשיהן באופן שאינם כשרים לצורת הפתח וכגון שעשוין כזה [דו קרן דהיינו שני קרנים] ופסולין לצורת הפתח כיון שאין התחתון גבוה י', [ובסוגיין דאמרינן היו שם קנין הדוקרנין ועשה להן פיאה מלמעלה מתפרש על האמצעי וכשיש בו י'], ולכך ע"כ צריך לעשות ג' חבלים ועיקרו ר"ל דהתנא אתי לאשמועינן דין לבוד, ופלוגתא דשתי וערב, ולא סגי דלא ליתניי', אלא דהוי קשיא לי' דאין לשנותו בגוונא דבקל סגי לי' בחבל אחד, ומשנינן דמשכח"ל גוונא דלא סגי בחבל אחד, ואפשר לפרש דאי כשר מן הצד דכשר נמי בקנין כמין דוקרן, ולפ"ז קיימא ראי' דר' חגיי אף אי מודים דמלמעלן שפיר דמי, וכן אפשר נמי לפרש כמין דוקרן שא"א להניח עליו מלמעלה, [ומצאתי בספר מרן זללה"ה לכלאים שפירש כן, וכן פירש דברי הירו' קרוב למש"פ עי"ש בסי' י"א סק"ז], אלא דכיון דעיקר התירוץ הוא דהתנא בא לשנות דין לבוד ושפיר משכח"ל בגוונא דאינו יכול לעשות צורת הפתח, לא מסתבר דלפ"ז אכתי יקשה אם כשר מן הצד דיעשה מן הצד, דשפיר איכא לאשכוחי גווני דגם מן הצד א"א וכגון שאין הקנים גבוהים י'.
<b>ולפ"ז</b> מבואר בירו' דלמאי דמפרשינן פלוגתתן בתלמודן במן הצד, ועל גבן מועיל צורת הפתח אף לשבת ביתר מי', דגם בד' רוחות מהני, ואף בשיירא אלא דתנא דמתניתין דשיירא אתי לאשמועינן דין מחיצה בלבוד, ובגוונא דאין הקנים כשרים לצורת הפתח, אבל אה"נ דגם בצורת הפתח מהני.
<b>אי</b> צורת הפתח אינו נידון כמחיצה לעשות עומד מרובה וכמש"כ לק' סק"ח לכאורה לא קשה אמתני' דחבלים דיעשה צורת הפתח דע"כ צריך פתחים שיוכלו לעבור אדם ובהמה, ואם אין הקנים גבוהים אלא י', ע"כ לעשות פתחים, ויש לעשות מחיצה שתדון עומד מרובה על הפתחים, ומשמע מזה דצורת הפתח עושה עומד מרובה, ושמא משמע לי' ממתני' דכל ההיקף בחבלים, ואם איתא הי' יכול לעשות חבלים רק בסמוך לפתחים כשיעור עומד מרובה.
<b>רא"ש</b> פ"א סי"ג א"נ הא דשרינן פיאה בחצר ובמבוי שיש בה דיורין כו' ובירו' כו' ואם אתה אומר שפיאה מועלת ביותר מעשר דיו בחבל אחד, נראה דמה שהביא רבנו את הירו' הוא להוכיח כהא"נ דיש לחלק בין חצר ומבוי לבקעה ודלא כתירוץ קמא, דהא חזינן בירו' דממתניתין דשיירא מוכח דלא מהני התם צורת הפתח כדפריך ר' חגיי, אלא דהירו' אזיל כרב, אבל למאי דלא קיי"ל כרב ע"כ לחלק בין בקעה לחצר ומבוי, [וכ"מ ברי"ו ני"ב ח"ד דמהירו' מוכח דלא מהני צורת הפתח בבקעה], ולכך הביא הטור ברמזים וכן בסי' שס"ב החילוק בין מבוי וחצר לבקעה כהלכה פסוקה, ובב"י שם לא פירש כן, וכתב דרק משום דתירוץ זה הוא לחומרא לכך הביאו, ולא קיי"ל כהירו' עי"ש, אבל עיקר הדבר צ"ע דהא בירו' מסיק לדחות קושיא דר' חגי וכמש"כ לעיל, ולפ"ז אדרבה מוכח בירו' דלמאי דמוקמינן פלוגתתן במן הצד, ועל גבן מהני צורת הפתח, דה"ה בשיירא דנמי מהני, ומתני' דשיירא דיני לבוד ופלוגתא דשתי וערב אתי לאשמועינן ובגוונא דליכא קנים הראויים לצורת הפתח.
<h4>ה</h4>
<b>בדעת</b> הרי"ף נראה דלא חשיב מן הצד אלא בסוף כותל שאין כותל רוחב כנגדו דנמצא שהקנה של הצורת הפתח עומד בקרן זוית פרוץ משני צדדיו, [ואף דבסוכה הצריכו צורת הפתח בכותל שלישי בקרן זוית, שאני התם שהחמירו להצריך הצורת הפתח, ושפיר הקילו במן הצד וגם יש שם קירוי], אבל אם יש כותל רוחב כנגדו שפיר דמי, ואפילו הצורת הפתח על פני כל הכותל, וכמו במבוי מפולש דפסק הרי"ף דעושה צורת הפתח מצד אחד, ולפ"ז בנעץ ד' קונדיסים ומתח זמורה עליהם, יש בכל צורת הפתח חסרון של מן הצד, והיינו דאמרינן אילימא מן הצד כלומר וכדקתני ואין שם שום מחיצה אלא הקונדיסין עם הזמורה, והאר"ח צורת הפתח שעשאה מן הצד לא עשה ולא כלום, אלא על גבן כלומר שהי' שם גם מחיצות [וכמו שפירש ג"כ הר"ח] והצורת הפתח באמצע, וביתר מעשר, [ולא הזכירו אלא הקונדיסין שבהן נחלקו], וש"מ דר"י כרב ס"ל, ודחינן לעולם כדס"ד וליכא מחיצות, והו"ל מן הצד ומ"מ מהני לענין כלאים לכו"ע, ולענין שבת נחלקו, ובאידך פלוגתא נחלקו לענין כלאים במן הצד ביתר מעשר, וברייתא דקנין הדוקרנין מיתוקמא באמצע מחיצה. —ולפ"ז י"ל דצורת הפתח חשיב שפיר מחיצה אף בפרוץ מרובה אם אינו בסוף הכותל, וכן לענין כלאים חשיבא צורת הפתח מחיצה בכל גווני, ולענין שבת לא הוצרך להביא אלא מימרא דר"ח. 
<b>ולדעת</b> הרי"ף ניחא מה שהוצרכו לפסי ביראות, דבקרנות אין מועיל צורת הפתח, וכיון שכבר הוצרכו לעשות לכה"פ עומד ד' בקרנות, כבר קל טפי לעשות עומד ו' מאשר לעשות צורת הפתח ע"פ כולו, וכן ניחא הא דבשיירא נקטו ג' חבלים ולא צורת הפתח, משום דבקרנות ע"כ לעשות ג' חבלים, וניחא לי' לתנא למינקט סוג מחיצה אחת, ואף לר"ל הרי ביותר מעשר לא מהני מן הצד, [ואף בפסי ביראות הרי השטח י"ב (שני פסין וביניהן עשר) וא"א לעשות צורת הפתח].
<h4>ו</h4>
<b>בדעת</b> הרמב"ם בפט"ז הט"ז ובפי"ז הי"ד אפשר דמפרש כפי' הריטב"א דהא דאמר רב יוסף מדברי רבנו נלמד היינו דמדרב שמעינן לה אבל אף אי לית לן לדרב בהא דצריך למעט מ"מ האי דינא קושטא הוא, ויתכן לפרש דרב יוסף דן אם צורת הפתח חשיבא מחיצה בכל מקום שהיא, או דרק ברוח רביעית או שלישית חשיבא מחיצה, וכדאשכחן לחי וקורה ברביעית אשכחן נמי צורת הפתח גם בשלישית, [ומיהו נראה דהיינו רק מדרבנן, אבל מדאוריתא צורת הפתח מחיצה גמורה היא בכל ענין], ופשיטא לי' נמי דאף ביתר מעשר חשיב צורת הפתח וכדחזינן לענין כלאים ואף רב לא פליג בהא, ולפ"ז הא דאמר רב אתניי' צריך למעט, יש לפרש משום דכשהוא רחב מי' אזדא לי' קולא דרוח רביעית דלא נתנו חכמים קולא דרביעית לענין לחי וקורה וכיו"ב אלא כשהיא פחות מי', וס"ל לרב דאף צורת הפתח אינו מועיל כדרך שאינו מועיל בשאר הדפנות בפרוץ מרובה דביתר מי' דין הרביעית כשאר הדפנות, והיינו דקאמר רב יוסף דמדברי רבנו נלמד דצורת הפתח לא חשיב מחיצה בשאר הדפנות בפרוץ מרובה, ומה"ט לא חשיב לי' נמי מחיצה ביתר מי', ואף לדידן דאמרינן דביתר מי' א"צ למעט, יש לפרש דאהני צורת הפתח ביתר מי' למיהב לי' קולי דדופן רביעית וכאילו לא הי' יתר מי', אבל בשאר הדפנות בפרוץ מרובה י"ל דצורת הפתח לא חשיב כעומד, וה"נ מפרש ז"ל לברייתא ט"ז א' דהיו שם קנין הדוקרנין ועושה להם פיאה מלמעלה אפילו ביותר מעשר מותר, דקאי אעומד מרובה דאיירי בה, ולומר דבאיכא צורת הפתח מהני עומד מרובה ביתר מי', אבל צורת הפתח לחוד לא מהני להחשב כעומד, ואף בפחות מי'. 
<b>ובפירוש</b> מן הצד כתב בפט"ז ה"כ כלשון הרי"ף, ויש לפרש כמש"פ סק"ה בדעת הרי"ף, דהיינו כשאין כותל רוחב כנגדו, ופלוגתא דר"י ור"ל למאי דמוקמינן לה על גבן דהיינו באמצע הכותל, יש לפרש נמי דאיכא עומד מרובה וכמש"כ הריטב"א, והיינו דמתמהינן דאי בעשר בהא לימא ר"י בשבת לא, וכן למאי דמוקמינן לה מן הצד, איירי דאיכא עומד מרובה כנגדה מצד אחד, ואי חשיב צורת הפתח שפיר דיינינן עומד מרובה להתירו, אבל אי לא חשיב צורת הפתח הרי אתי אוירא דהאי גיסא ודהאי גיסא ומבטל לי' לקנה של צורת הפתח העומד בקרן זוית, וממילא לא דיינינן אליו עומד מרובה, וביתר מי' גם ר"ל מודה דלענין שבת לא דיינינן לי' בצורת הפתח וממילא לא דיינינן אליו עומד מרובה, [ולמש"כ דהרמב"ם פירש הא דקנין הדוקרנין ועשה להן פיאה לקמן ט"ז א' דאעומד מרובה דמעיקרא קאי, הנה מהא דמייתינן לי' בסוגיין נמי מוכח דבאיכא עומד מרובה איירינן].
<b>ובמש"כ</b> נתיישבו פסקי הרמב"ם לענין שבת, אבל אכתי קשה מה שלא פירש בה' כלאים דצורת הפתח הוי מחיצה ואף מן הצד ואף אי בעי עומד מרובה נמי נפ"מ למידן עומד מרובה אליו, וגם אם נימא דס"ל דר"ח פליג וגם לענין כלאים ס"ל דלא עשה ולא כלום, וקיי"ל כוותי' כיון דבדר"י ור"ל הדבר ספק אם איירי במן הצד, אכתי הו"ל להביא דצורת הפתח באמצע מהני למידן עומד מרובה גם ביתר מי' דהיינו ברייתא ט"ז א'.
<h4>ז</h4>
<b>טור</b> סי' שס"ב ודוקא כשכל ד' הרוחות ע"י צורת הפתח בהא אמרינן דלא מהני בבקעה אבל הי' ההיקף כתקונו אלא שיש בו פרצות יותר מעשר מהני בי' צורת הפתח אפי' אם הפרוץ מרובה, אם כוונת רבנו להתיר פרוץ מרובה רק בב' דפנות, הי' ראוי לפרש סיפא דומיא דרישא והול"ל ודוקא כשכל הד' רוחות ע"י צורת הפתח אבל אם שתי רוחות עומד מרובה שפיר דמי צורת הפתח באינך, ולשון הי' ההיקף כתקונו אלא שיש בו פרצות יותר מעשר כו' אפי' אם הפרוץ מרובה, משמע שאפילו בד' דפנות קאמר דשרי כשפרוץ מרובה, אלא דצ"ע שיעורו ומאי נקרא ההיקף כתקונו, [ומרן זללה"ה בס"ו ס"ק י"ב פירש כונתו רק בב' דפנות פרוץ מרובה עי"ש]. 
<b>והנה</b> בהעמיד שתי דפנות של ד' טפחים זה כנגד זה ועשה צורת הפתח ביניהן מצד אחד ופס ד' מצד שני, שפיר הוי רשות היחיד אף בבקעה כדין חצר המפולש שעשה צורת הפתח מכאן ופס ד' מכאן, וכיון דצורת הפתח זה כבר נידון כרוח שלישית לגבי כנגד הדפנות, תו שפיר י"ל דאף אם המשיך את הדפנות ע"י צורת הפתח דשפיר דמי כדין דופן שלישית, שהרי כנגד המחיצות כבר חשיב כמקום שיש לו ג' מחיצות, וממילא המשכת הדפנות הוא בדין מחיצה שלישית, ולפ"ז גם יועיל צורת הפתח ברביעית, ונמצא דכל שנעץ ד' קונדיסים ועשה ע"ג צורת הפתח, שאם יוסיף בקרן אחד שתי דפנות של ד' זו כנגד זו, דיעשה הכל רשות היחיד גם בבקעה, ולשון הטור אבל הי' ההיקף כתיקונו כו' ל"מ כן, אלא דבעי היקף כתקונו, ומיהו אם העמיד ד' דיומדין וביניהן צורת הפתח, נראה דשפיר חשיב ההיקף כתקונו אלא שיש בו פרצות יותר מעשר והפרוץ מרובה דבכה"ג כל צורת הפתח יש לדונו כרוח שלישית לגבי הדיומדין, ושפיר חשיבי מחיצה גם בבקעה, ולא דמי להעמיד שתי דפנות זה כנגד זה, דהתם רק הצורת הפתח שמחבר הדפנות דינו כרוח שלישית מחמת עצמו, אבל שאר הצורת הפתח שייך לדונם כצורת הפתח לחוד בג' רוחות דלא מהני בבקעה, משא"כ הכא דכל צורת הפתח משמש כדופן שלישית למחיצות, וכן בהעמיד שני דיומדין ושני פשוטין כזה וביניהן יותר מעשר ועשה להן צורת הפתח, נמי נראה דחשיב ההיקף כתקונו כיון דשלשה צורת הפתח משמשין כדופן שלישי לשתי מחיצות, והרי כל מה שהוצרכנו לאסור בבקעה הוא מכח מתני' דחבלים, וכל דלא סגי בצורת הפתח לכל הד' רוחות, כבר ניחא דנקט התנא חבלים, דניחא לי' למינקט סוג אחד של מחיצה לכל ההיקף, וכיון דבהני גווני דדיומדין עדיף טובא מצורת הפתח בכל ד' רוחות תו אין לנו מקור לאסור, מלבד דגם בסברא נראה דכל כה"ג ראוי לדון לצורת הפתח כמשמש ברוח שלישית, דמהני גם בבקעה.
<h4>ח</h4>
<b>כתב</b> הרשב"א י' ב' בסוגיא דאתי אוירא דהאי גיסא ודהאי גיסא ומבטל לי' וז"ל ונראין הדברים דלא אמרו דאתי אוירא ומבטל לי' אלא בלחי או בקורה שאינן פתחים גמורים ואינן מתירין כל אויר אלא עד עשר אבל צורת פתח ממש שהיא מתרת אויר ואפי' רחב מעשר אין אויר מבטלו ולא כן דעת הראב"ד לפנינו גבי נעץ ד' קונדיסין כו' והדבר צ"ת עכ"ל, הנה כונתו ז"ל במבוי ט"ו שאם עשה פס אמה ומחצה והרחיק ב' אמות ועשה פס אמה ומחצה והניח קורה או לחי על הנותר דאמרינן דאתי אוירא דהאי גיסא ואוירא דהאי גיסא שהלחי והקורה שם ומבטלין לפס, דאם עשה צורת הפתח בעשר הנותרים במקום הלחי או הקורה דאז אין האויר שבצורת הפתח מבטל לי' לפס, וכן אינו מבטל לקנה של הצורת הפתח שליד הפס, ונראה מדבריו ז"ל דצורת הפתח אינו עושה עומד מרובה כנגדו, דאם איתא דצורת הפתח מתיר פרוץ כנגדו, א"כ מה שייך לדון אי אתי אוירא דהאי גיסא, הרי הצורת הפתח עושה את כל האויר כסתום ואין צריך כלל לפס, ודל כל הפסים מהכא, הו"ל עומד מרובה ע"י הצורת הפתח, אלא ודאי צורת הפתח אינו עושה עומד מרובה, [שו"ר שכ"כ בגאון יעקב י"א א' ובתשו' בית אפרים סו"ס כ"ה נסתפק בזה], ואפשר דהוא מדאורייתא, דאע"ג דאגמרי' רחמנא למשה לא תפרוץ רובא, ואגמרי' דצורת הפתח כעומד מ"מ סברא הוא דפתח אינו עושה עומד מרובה כיון שהכל פרוץ וכל היתירו משום שהוא פתח ואינו בדין שיועיל לעשות שם פתח על הפרוץ כנגדו, דיש לחשבו כפרוץ שניתר בעומד מרובה, והרי בכל פרוץ מועט הניתר בעומד מרובה תנן ט"ו ב' מפני שהוא כפתח, וה"נ צורת הפתח חשיב כפתח אף בלא העומד מרובה דצורתו משוי לי' כפתח, אבל לא עדיף מפתח הניתר בעומד מרובה, שאינו עושה עומד מרובה וכמש"כ מרן זללה"ה בס"ד סק"ג, [ומיהו לפעמים יתכן דצורת הפתח עדיף מעומד מרובה, כגון לענין יתר מעשר או במבוי מפולש, דכיון דצורתו מוכחת על סתימתו עדיף מעומד מרובה שצריך לשתף את העומד לסגור את הפרוץ ואינו ניכר ביתר מעשר או בבקיעת רבים וכיו"ב], ואפשר דאינו אלא מדרבנן, ואע"ג דלא מצאנו שגזרו חכמים בזה, מ"מ סברא הוא דממה שלמדנו עומד מרובה בעומד ממש, אין ללמוד על צורת הפתח. 
<b>וכן</b> בריטב"א שם בסוגיא כתב נמי דמסתברא דכל היכא דאיכא צורת הפתח לא אמרינן דאתי אוירא ומבטלא לי', וכדברי הרשב"א, ומשמע נמי דאין הצורת הפתח עושה עומד מרובה להתיר הפרוץ.
<b>וכן</b> בד"מ סי' שס"ג בהא דלחי שהרחיקו ג"ט מן הכותל דפסול והביא הב"י דברי הרר"י דהוא משום דאתי אוירא דהאי גיסא ודהאי גיסא ומבטל לי', כתב בשם או"ז דאי עבדי לי' צורת הפתח לא אמרינן בי' דאוירא דהאי גיסא ודהאי גיסא מבטלי לי', ומשמע נמי דאינו עושה עומד מרובה, [וגדולה מזו כתב באו"ז סו"ס קכ"ז דאף לבוד אינו עושה עומד מרובה מב' רוחות, אף אי בעומד גמור מהני גם מב' רוחות, ומיהו זה צ"ע].
<b>ובבה"ל</b> סי' שס"ג ס"ו נקט בפשיטות דלהמכשירין בהרחיק צורת הפתח ג"ט מן הכותל, דעושה עומד מרובה על הפירצה, ולמש"כ לא משמע כן, ונהי דהצורת הפתח לא מיפסיל, מ"מ אם הפירצה ד' ורוחב הצורת הפתח י' אמות, צריך תיקון לפירצה, כיון דקני הצורת הפתח רחוקים ג' ואינם יכולים לשמש לה כלחי, [ומיהו אפשר דקנה הצורת הפתח שקרוב לפירצה יכול לשמש כלחי עי' לק' סק"ט י']. —ובבה"ל שם הביא מ"ש הח"א דצורת הפתח לא מיפסל אם הרחיקו מן הכותל, ואם הרחיקו ד' צריך תיקון לפירצה זו, ולכאורה מבואר מזה דפשיטא לי' להח"א דצורת הפתח אינו עושה עומד מרובה, ובבה"ל שם כתב לפרש טעמו משום דס"ל כהמ"א סי' שס"ה סק"ג דבנפרץ מראשו ויש עומד מרובה צריך תיקון, אבל צ"ע דהתם ברוח הרביעית פרוץ מרובה אלא דיש שם קורה, ואיכא גם מקצת שיש כנגדו עומד מרובה, ובזה הוא דחידש המ"א שלא יהא סגי אא"כ יניח הקורה על כל רוחב המבוי וכמש"כ שם משום דבעינן קורה ע"ג מבוי, אבל אם עשה עומד מרובה ממש לכל הרוח הרביעית שפיר דמי לכו"ע כמבואר בגמ' ה' ב' וא"כ אם איתא דצורת הפתח עושה עומד מרובה, דין הוא שלא יצטרך שום תיקון, [וגם רהיטת הלשון בח"א משמע דרק מצד אחד הרחיק את הצורת הפתח מן הכותל], אלא ודאי אין צורת הפתח עושה עומד מרובה.
<h4>ט</h4>
<b>י'</b> ב' תוד"ה ועושה וצריך לחי אחר דהאי פס לא מהני הואיל ומופלג מן הכותל שלש כו', נראה דעיקר הדין דהאי פס אינו משמש ללחי הוא מבואר בגמ' דכיון שקבעו מקום הפס באופן שנשאר עדיין עשר פרוץ, ע"כ אינו משמש כלחי, דלחי צריך שימעט משהו מן העשר, [ואף אי בנראה מבחוץ נימא דשפיר דמי אף כשאינו ממעט מעשר], אלא דהטעם שכתבו משום שהוא מופלג ג' אינו מוכרע, דהא ודאי סתם לחי שהפליגו ג' יש בו משום אתי אוירא דהאי גיסא כו' וכמ"ש הרר"י, וא"כ שפיר יש לפרש דהיינו טעמי' דרבא י"ד ב', ומנלן למיפסל בדאיכא עומד מרובה מן הלחי לכותל, [וכמש"כ הגרע"א ז"ל בתשו' סי' י"ח בביאור פלוגתתן עי"ש]. 
<b>ולא</b> עוד אלא דנראה דמן הירו' שהביא הגרע"א ז"ל שם דקאמר דעושה פס של ג' אמות וכל שהוא ומרחיקו ב' אמות ואותו כ"ש נידון משום לחי, הרי מפורש דאע"ג שהוא מופלג מן הכותל מ"מ משמש משום לחי, והא ודאי דמודה הירו' דסתם לחי שהפליגו ג' דפסול משום דאתי אוירא דהאי גיסא ודהאי גיסא ומבטל לי', ועי' להלן שכ"ה בהדיא בירו', וא"כ מנלן לחדש דתלמודן פליג אירו', ומהא דלא פירשו בתלמודן דעביד ג' ומשהו אין לדייק מידי.
<b>ועיקר</b> דברי הירו' נראה דאין ר"ל שעושה פס של ג' ומשהו, דא"כ אמאי לא סגי בפס ג' וירחיקנו ב' ומשהו וממילא יהי' משהו הממעט מי' דכשר משום לחי, [ומש"כ הגרע"א ז"ל להצריך אמות שלימות קשה ודחוק טובא], אלא נראה דכונת הירו' שעושה פס ג' אמות ועושה עוד כל שהוא, והיינו דמטפי ביה או דמבצר ביה כדאמר ה' ב', ולא הוצרך לפרש דמטפי ביה או דמבצר, דממילא הוא מובן, דאל"כ ל"ל עוד כ"ש, ירחיקנו ב' ומשהו, ומזה נמי שמעינן טעמא דהפס עצמו אינו משמש כלחי, משום דדיינינן לי' כפס ד' אמות דנידון משום מבוי וצריך לחי אחר להתירו, וסברא הוא דכיון דמתיר שטח ה' אמות מדין עומד מרובה, הרי דינו כאילו הי' ה' אמות, ולא עוד אלא דאף למש"פ רש"י לעיל שם דבעשאו לשם לחי כשר אף בד"א, הכא כיון שע"כ לעשותו כדי למעטו מט"ו, תו לא חשיב כנעשה לשם לחי, ולכך ע"כ לעשות לחי אחר, או קורה.
<b>ולהאמור</b> נראה כדעת השה"ג בשם ריא"ז והב"מ שהביא במ"ב סי' שס"ג ס"ק כ"ב, דלחי רחב יותר מג' כשר בהרחיקו ג', ועי' להלן שכ"ה בירו', והמצריכים לחי או קורה בסל"ד אין ראי' דחולקים בזה וכמש"כ.
<b>ועוד</b> נראה דממימרא דרבא גופי' י"ד ב' משמע דהטעם משום דאתי אוירא דהאי גיסא ודהאי גיסא ומבטל לי', דהא רבא קאמר התם אפילו לרשב"ג דאמר אמרינן לבוד ה"מ למעלה אבל למטה כיון דהוי מחיצה שהגדיים בוקעין בה לא קאמר, [והאי טעמא היינו לפרש למה לא אמרינן לבוד ויחשב כאילו הוא סמוך לכותל והיינו לרשב"ג, אבל לרבנן אין שום טעם בגדיים בוקעין, דהא לבוד בלא"ה לא אמרינן כיון דמופלג ג', ואם אין חסרון כשהלחי מופלג מן הכותל, אין גם חסרון אם גדיים בוקעין בינו לכותל וכמ"ש בב"מ וכן בתשו' הגרע"א ז"ל שם], ולכאורה קשה מה ענין דיני' דרשב"ג הכא, ובפלוגתא דרשב"ג ורבנן התם הו"ל לאשמועינן דלא פליגי אלא למעלה אבל למטה מודה רשב"ג, כדקאמר רבא גופי' ט"ז ב', ואטו בכל מקום דמדכרינן לבוד למטה יש להזכיר דרשב"ג מודה, וגם הרי לא קיי"ל כרשב"ג, אבל אי טעמי' דרבא משום דאתי אוירא דהאי גיסא, ניחא, דשפיר ס"ד דאע"ג דמודה רשב"ג דלמטה לא אמרינן לבוד בפחות מד', אבל מ"מ כיון דלמעלה אמרינן לבוד בפחות מד', שפיר הי' מקום לומר דלענין אתי אוירא דהאי גיסא ודהאי גיסא ומבטל לי' אכתי חשיב פחות מד' כלבוד, ולא אתי האי אוירא ומבטל לי' לעומד, והיינו דאשמועינן רבא דלמטה גם לרשב"ג אמרינן אתי אוירא מג' ולמעלה.
<b>עיקר</b> מימרא דרבא יש בה חידוש, דאע"ג דידעינן דאתי אוירא דהאי גיסא ודהאי גיסא ומבטל לעומד המועט, מ"מ יש מקום לומר דהיינו רק שאינו מבטל את חשיבות הפרוץ, ואם הי' בו יתר מעשר אין העומד ממעטו, אבל לא שייך לחשוב את העומד כאילו אינו, וכיון דלחי סגי בכל שהוא שפיר הי' מקום לומר דאף בהרחיקו מן הכותל חשיב לחי, והיינו דאשמועינן רבא דגם לחי לא חשיב כה"ג.
<b>כתב</b> הרר"י במתניתין י"ד ב' דהיינו טעמי' דר' יוסי דבעי לחי רחב ג' דבעי דבר חשוב במחיצה שאפילו יפליגנו מן הכותל בג' לא ליתי אוירא דהאי גיסא ודהאי גיסא וליבטלי' כדאשכחן במדה אמצעית של ג' מדות במחיצות כלאים כו', ובפשוטו אין הדברים מובנים דמה יתרון שיוכל להרחיקו מן הכותל ג', וגם אין הדין כן, דאם ירחיקנו ג' אכתי אתי אוירא דהאי גיסא ודהאי גיסא ומבטל לי' כמבואר י' ב', ואף למאי דקיי"ל פרוץ כעומד מותר, כיון דמצד אחד האויר רבה עליו, אבל נראה כונתו דכל עומד שהוא פחות מג' לא חשיב עומד בכל מקום שהוא, וכדחזינן בכלאים דלא חשיב כמחיצה, וכן לא דיינינן עומד מרובה אליו כמש"כ בחבלים ט"ז ב' דכל עומד שהוא פחות מג' אין בו כח לעמוד כנגד הפרוץ כו', ור"ל דאף אוירא דעלמא חשיב לבטולי, וכמש"כ לק' ס"ג סק"ה, וכן פרש"י ט"ז א' דפחות מג' לא חשיב לפי שהאויר מבטלו, וזהו שכתב שאפי' יפליגנו מן הכותל בג' לא ליתי אוירא דהאי גיסא כו', ור"ל שבכל מקום שיעמוד בפ"ע יהא חשוב ולא יבטלו אוירא דהאי גיסא ודהאי גיסא, ואין כונתו לדין לחי שהפליגו מן הכותל שבגמ' דלענין זה ודאי לא יועיל מה שרחב ג' דאם יפליגנו ג' נמי יתבטל באוירא דהאי גיסא ודהאי גיסא כמבואר י' ב' וכמש"כ.
<b>ומש"כ</b> בב"י סי' שס"ג ובמ"א שם סק"ה בשם הרר"י דטעמא דלחי שהרחיקו מן הכותל פסול משום דאתי אוירא דהאי גיסא ודהאי גיסא ומבטלי לי', כונתם לדברי הרר"י במתני' דהכשר מבוי, דשם כתב בהדיא דהא דאין להרחיק הלחי מן הכותל הוא משום דאתי אוירא דהאי גיסא ודהאי גיסא ומבטל לי', וצ"ע בדברי התבו"ש והגרע"א והב"מ דהזכירו דברי הרר"י בנוגע לר' יוסי.
<b>ועיקר</b> הדין מצאתי מבואר בירו' ה"ו בהדיא והכי איתא התם מתני' במשוכין מן הכותל אבל אם היו סמוכין לכותל אף ר' יוסי מודה, ונראה דצ"ל איפכא מתני' בסמוכין לכותל אבל אם היו משוכין אף ר"י מודה, ור"ל דאע"ג דסבר ר' יוסי דשיעור לחי ג"ט, מ"מ גם לבוד משלים לזה, וממילא לעולם יכול גם לר' יוסי להעמיד לחי כ"ש אלא דאז צריך להפליגו מן הכותל פחות מג' כדי שהכל ביחד יהי' ג', ובתר הכי מייתי ותני כן עשה לחיים למבוי אם גבוהין מן הארץ פחות מג' או שהיו סמוכין לכותל פחות מג' מותר, ג' והוא שיהא העומד רבה על החלל, ומייתי ברייתא דמותר להרחיק לחי לרבנן פחות מג', והיינו משום דלבוד מהני, ודכוותה גם לר' יוסי, אף להשלים שיעור ג', ואם הרחיקו ג' צריך שיהא העומד מרובה על הפרוץ, הנה מפורש דבעומד מרובה שפיר דמי וכדעת הריא"ז, ונראה דבשעת הצורך אפשר להקל בזה, כיון שהדבר מפורש בירו', ואין שום ראי' מתלמודן לומר דפליג בזה, ועי' בתשו' הגרע"א ז"ל שם.
<b>בעבוה"ק</b> ש"ב ד"ב כתב דמבוי שיש באמצע פתחו פס שאין האויר שמצדדיו רבה עליו נותן קורה על אחד מצדדיו ואין השני צריך כלום, והוא מירו', וצ"ע למה אין הפס עצמו משמש כלחי, ואפשר לפרש דמיירי שהפס עם הפרוץ יש בו ד"א ונידון משום מבוי, אבל ק"ק דא"כ הו"ל לפרש דאם אין בהן ד"א דא"צ כלום, ולטעמים שכתב הגרע"א ז"ל בתשו' סימן י"ח, י"ל דבכל ענין אין הפס משמש כלחי עי"ש.
<b>ויש</b> להסתפק אי הרחיק הלחי מן הכותל ועשה שם צורת הפתח אי מהני כגון שהי' המבוי רחב י"ב ועשה צורת הפתח על שטח ג', בסמוך לאחת הכתלים, אם יכול הקנה המרוחק לשמש כלחי, ועי' להלן סק"י.
<h4>י</h4>
<b>בדין</b> צורת הפתח שהרחיקו מן הכותל, מסברא לא הי' נראה להסתפק בזה למאי דקיי"ל דצורת הפתח מהני בכל ד' רוחות, ואף בהרחיקו משני צדדיו, דכי היכי דחשיב מחיצה לענין כלאים, ה"נ חשיב מחיצה לענין שבת, ואינו ענין ללחי שאינו מחיצה לעצמו, ושפיר יש לקבוע מקומו שיהא חשוב כמחיצה, ומה שהביא התבואות שור ראי' ממה שלא תירצו כן התו' י"א א' ד"ה איפכא, דבכה"ג משכח"ל שאין הצורת הפתח יכול לשמש כלחי, כבר כתבו הגרע"א ז"ל בתשובותיו סי"ח והב"מ בסי' שס"ג דאין לבנות שום דינים מדיוק כעין זה ואטו כי רוכלא ליחשבו כל הנפ"מ, וכאשר זכינו לתו' ר"פ הנדמ"ח הנה אמת הנה נכון כי אמנם הזכיר גם תירוץ זה דנפ"מ בצורת הפתח שהרחיק הקנים ג', ונמצא הדין מבואר בהדיא בתו' בפשיטות דצורת הפתח שהרחיקו ג' כשר, ואף בהרחיקו משני צדדיו, כמש"כ שהרחיק הקנים, וכן יש ללמוד מדברי הרשב"א והריטב"א והד"מ בשם או"ז שהובאו לעיל סק"ח. 
<b>ולמש"כ</b> לעיל סק"ח לצדד דצורת הפתח אינו עושה עומד מרובה, א"כ בהרחיק ג', הא דשרי הוא רק אי אית לן דרב אחלי י"ב א' דפחות מד' לא בעי תיקון, ברם נראה דאף בהרחיק ד' אפשר לדון דקני צורת הפתח ישמשו כלחי, ואף שהם רחוקים מן הכותל מ"מ כיון דלא שייך אתי אוירא, הרי שפיר דמי וכמש"כ סק"ט, ועוד אפשר דכיון דהצורת הפתח יותר מן הפירצות אלא דלא דיינינן בי' עומד מרובה, א"כ יתכן דחשיב כמבוי שיש לו שני פתחים, וחשיב קנה הצורת הפתח כעומד סמוך לכותל מצד זה, ואף דנמצא לפ"ז דמבוי זה ניתר בשתי פירצות בלחי, מ"מ כיון דשניהם ברוח אחת אפשר דשפיר דמי, עי' ס"א ס"ק י"א.
<b>ומיהו</b> יש להסתפק צורת הפתח (שיש בו ד') אם יכול לשמש כפס ד', דאף שצדדנו דאינו עושה עומד מרובה מ"מ הכא דגם פרוץ מרובה כשר, י"ל דגם צורת הפתח שפיר דמי לשמש כפס, ואם נימא כן, תו יש להסתפק דצורת הפתח שרחב ד' אמות דיהא נידון משום מבוי ולא ישמש כלחי כדאמר ה' ב'.
<b>ויש</b> להסתפק לרב אליבא דרב יוסף י"א א' דצורת הפתח לא מהני בפרוץ מרובה, מה הדין במבוי מפולש דצריך צורת הפתח מכאן ולחי או קורה מכאן אף אליבא דרב וכמש"כ תו' שם, אם הרחיק קנה צורת הפתח ג' מן הדפנות, ואליבא דרב אחלי, או אי מהני עומד מרובה במקום הצורת הפתח, אם עשה פס ד' והרחיק פחות מד' ועשה הצורת הפתח מהו, ומסתברא דשפיר דמי, דכיון דלענין כלאים מהני צורת הפתח בכל ד' רוחות, וכדס"ל לר"י ור"ל ואף למאי דבעינן למימר דר"י כרב ס"ל, א"כ הרי חשיב כמחיצה, ונהי דבשבת החמירו בפרוץ מרובה בכל הדפנות, אבל בדופן דמהני הרי הוא כמחיצה גמורה.
<h4>יא</h4>
<b>י"א</b> ב' תנא צורת הפתח שאמרו קנה מכאן וקנה מכאן וקנה על גביהן, קורה ע"ג מבוי לא חשיב צורת הפתח מדצריך טפח וכמש"כ המ"א סי' שס"ג ס"ק כ"ח, והיינו משום דצריך מזוזות בולטות, והנה אין צריך שהקנה העליון יהי' רחבו כמו המזוזות דהא סגי בזמורה ע"ג קונדס, אבל יש לדעת שיעורו בכמה, כלומר כמה אפשר להרחיק הקנה שעל גביהן מתחלת המזוזות, ובפשוטו נראה דשיעורו ג' טפחים כשיעור לבוד, דכיון דרק ביחד הם מהוים את הצורת הפתח, אין סברא שיהא אפשר להרחיק סתימת המזוזות מסתימת המשקוף יתר מג', ואם הרחיק ד' ודאי מסתברא דפסול, דלגבי הד' הללו אין החוט העליון משמש כצורת הפתח שהרי אין שם מזוזות והו"ל כקורה ע"ג מבוי, וכיון שיש כאן שיעור מקום שמפסיק בין הקנים לקנה העליון, ולמקום הזה ליכא צורת הפתח שוב אין לצרפם, ואע"ג דגם בליכא ג' נמי מסתברא דבין המזוזות אין הקנה העליון חשוב להפסיק כיון שאין שם מזוזות, ואם כרם מכאן אסור לזרוע מכאן, וכן לענין צואה, מ"מ כיון שאין ביניהם ג' סברא שמצטרפין לשמש צורת הפתח חוצה להן, וגם אין לנו שיעור יותר קטן מג', וכיון דהקנה העליון יכול להיות דק מקני הצדדים, לכה"פ שיעורו בג' אבל יותר מזה אין לנו ראי' להכשיר, וכ"כ מרן זללה"ה בהוספה לסי' ו' ס"ק ט"ז י"ח די"ל כן עי"ש. 
<b>ויש</b> להסתפק בעשה צורת הפתח אחד לענין כלאים קונדס מזה וקונדס מזה וזמורה או קונדס על גביהן מה דין בין המזוזות, ולכאורה הוי כחצר קטנה שנפרצה לגדולה, [ועי' בבהגר"א סי' נ"ה סי"ג], אבל אפשר דמיגרע גרע ואינו רשאי לזרוע כלל בין המזוזות, אם זרע שני מינים מעבר הצורת הפתח מזה ומזה, דהא צורת הפתח מצד אחד לאו צורת הפתח הוא, כגון שהמשיך את המזוזות הרבה דנמצא דליכא פצימין במזוזות אלא ראשי כתלים, וראשי כתלים לא חשיב צורת הפתח, כמו בכל קורה ע"ג מבוי, [אא"כ נחלק דהתם איירי שכתלים של הרה"ר נפגשים עם ראשי הכתלים, עי' לעיל ס"א סק"ל], ונמצא דמה שהצורת הפתח הוא בצורת פתח גם מן הצד השני הוא הגורם להחשב צורת הפתח, וא"כ לענין תוך צורת הפתח הרי חסר ענין זה ועדיין ליכא הבדלה בינו לחוצה לו, [ועי' כ"ה ב' דאויר מקום מחיצות לא חשיב מקום המותר], ועי' להלן ס"ק י"ב צדדנו לנטות מזה.
<b>עוד</b> יש להסתפק באיזה שיעור אורך של הפצימין נפקו מתורת מזוזות להחשב כראשי כתלים, ונפ"מ גם לענין מזוזה ולא מסתבר דיהא שיעורן בשיעור רשות דהוא ד' טפחים דמסתבר דבד' טפחים עדיין שם פתח עליו, [ומיהו בד' אמות ודאי נפקו מתורת צורת הפתח], ואפשר דתלוי אם אורך הפצימין יתר על המרחק שביניהם [ויש לדון אם בלא עוביין או עם עוביין] דהנה כל כותל עיקר שימושו בארכו ולא ברחבו, וה"נ בצורת הפתח י"ל דאם אורך המזוזות יותר על הריוח שביניהם, הרי אינם נידונים כפצימין לסתום הפתח כיון שהוא לרוחבן, והו"ל כראשי כתלים דלא חשיבי כמזוזות, דהנה ענין צורת הפתח הוא שהקנים עושים תחלת הסתימה לאותו רוח והנשאר לפתח נחשב גם הוא כסתום, ע"י שימושו שימוש פתח, והעושה שני פצימין המשמשים לסתום אותו רוח של הפתח כזה הר"ז צו"ה, אבל העושה שני כותלים לאורך השטח כזה ונותן עליהם קנה מלמעלה לא חשיב צורת הפתח דדפנות הצדדים של האורך אינם נחשבים כעשויים לסתום מחלל הפתח כלום, דשימושן בארכן, הלכך לא חשיב צורת הפתח, וכמו כותלי מבוי, ועי' לקמן ס"ק י"ב.
<b>נראה</b> דלא דיינינן עומד מרובה לעומד מרובה כגון כזה אין כותל א' עושה עומד מרובה עד הפירצה שבכותל ב' דלא דיינינן עומד מרובה לאויר, ומיהו אם המשיך כותל א' לאחר הפירצה כגון כזה שפיר דיינינן בשני הכתלים עומד מרובה והרי הם כמחיצות שלימות לענין כלאים, ויכול לזרוע ארבעה מינים בארבע הקרנות כאילו היו המחיצות שלימות ודבוקות זו בזו.
<b>ויש</b> להסתפק אי דיינינן עומד מרובה לאמצע צו"ה כזה מי אמרינן סו"ס שטח פרוץ הוא ולא שייך לדון עומד מרובה לאויר, ומה שלענין הלכה אין פירצה זו פוסלת משום דמינכר שמשמשת שימוש פתח אין בזה להחשיבה כעומד, והרי דינה כפרוץ הניתר בעומד מרובה, [עי' לעיל סק"ח], או"ד כיון דנתחדשה הלכה דצורת הפתח חשיב כעומד הר"ז כאילו הי' עומד במציאות ודיינינן לי' עומד מרובה, [ומיהו לקנה של צורת הפתח נראה דדיינינן עומד מרובה אף למש"כ לק' ס"ג סק"ה דלא דיינינן עומד מרובה לעומד פחות מג' או ד', דהכא מצטרף עם הצורת הפתח והו"ל עומד יותר מד'], וכעין זה יש להסתפק אי דיינינן עומד מרובה לפי תקרה, ויש מקום לומר דפי תקרה עדיף.
<b>דופן</b> שתי העובר תחת צורת הפתח הנתון ערב, אם אין הדופן יכול לשמש כקנה מכאן, כגון שהוא ארוך מדאי או שהוא פתחי שמאי הרי הוא מפסיד את הצורת הפתח, שאין כאן קנה מכאן וקנה מכאן כיון שיש דופן י' המפסיק ביניהם, וכ"כ מרן זללה"ה בס"ו ס"ק כ"ב, אבל אם הכותל פרוץ כנגד הצורת הפתח אף שהוא נמשך אח"כ באופן שהפרוץ נידון בעומד מרובה, נראה דאינו מפסיד את הצורת הפתח דעומד מרובה אינו אלא דין שאין הפרוץ המועט חשוב ואפשר לחשבו כסתום, אבל אינו מציאות לקלקל את צורת הפתח, וכן אין הצורת הפתח מונע מלדון עומד מרובה לכותל אי לא דיינינן עומד מרובה לצורת הפתח, ואף אי דיינינן עומד מרובה לצורת הפתח, נמי אפשר דמ"מ אינו מונע מלדון עומד מרובה על הכותל, ונפקא מינה בכזה שהכותל ב' אינו עושה עומד מרובה לצורת הפתח כיון שביניהם ג' אבל הכותל ו' יכול לעשות עומד מרובה עד העומד ב', וכמש"כ לקמן ס"ג סק"ו דכה"ג דיינינן עומד מרובה.
<b>נראה</b> דחריץ עמוק י' ורחב ד' דחשיב רה"י, דדינו נמי כמחיצה לענין להפסיק בין שני קני צורת הפתח, ולדונן כקנה שאחורי הכותל, וכן לענין מזוזה, שו"ר בספר מרן זללה"ה בליקוטים סימן ג' שהביא דהדבר במחלוקת, ול"ע כעת, ולפו"ר יש מקום לחלק בין פסי חצר לצורת הפתח דפסי חצר אינם מחיצה בפ"ע, ורק בין מחיצה למחיצה משמש כל אחד כלחי משום מחיצה, ובחצר בעינן שתים בדליכא רוחב ד' והלכך שייך למימר דאף באיכא חריץ באמצע אינו מבטל כחן דכל חד במקומו משמש מעשה לחי עד הכותל או עד החריץ, ואף דבעי זה כנגד זה, וגם לענין כל החצר שפיר י"ל דהחריץ נטפל לחצר וניתר בהיתירו, אבל בצורת הפתח שהוא מחיצה בפ"ע והוא גודר את כל שטחו בקנה העליון, הרי עלינו לדון בצורת הפתח יחידי לענין כלאים שהוא עובר על חריץ והתם לא שייך להטפיל את החריץ, ומסתבר דמחיצות החריץ מבטלות את הצורת הפתח, כיון דסו"ס יש רשות המוקף מחיצות שעומד בין הקנים, ואם בכלאים הצורת הפתח מתבטל, ה"ה בחצר שאין לחדש חילוקים בצורת הפתח בכגון זה וצ"ע.
<b>ויש</b> להסתפק צורת הפתח שתי העובר תחת צורת הפתח הנתון ערב מהו, והנה אם אחד מהם אינו בהלכות צורת הפתח כגון שהוא פיתחי שמאי או שהקנה ארוך וכיו"ב פשיטא דהשני כשר, כי תיבעי לן בששניהם כשרים, ויש מקום לומר דשניהם נפסלים דאם צורת הפתח כעומד הרי הוא מבטל את חבירו, ויש מקום לומר דשניהם כשרים, דלגבי ביטולן דיינינן לשני כאילו הוא צורת הפתח פסול דאינו מקלקל לחבירו, דהכשר צורת הפתח אינו מציאות אלא הלכה, ויש מקום להכשיר את התחתון שאין בחללו כלום ולפסול העליון שהתחתון בחללו.
<b>וכן</b> משכח"ל נידון אי צורת הפתח מבטל לצורת הפתח בנעץ ארבעה קונדיסין ומתח ארבעה קנים עליהם בצד הפנימי כזה שאם נדון את הצורת הפתח כמחיצה אין כאן צורת הפתח דכל קנה אחורי המחיצה ואינו משמש כתחלת מחיצה לצד הקנה העליון, וכל ששני צורת הפתח זה כנגד זה מתבטלים תו אפשר להכשיר שנים האחרים, וצ"ע היכי לידייני דייני להאי דינא, שא"א לפסול כולן כיון שאם נפסלים שנים כבר יש להכשיר האחרים, ולהכשיר שנים ולפסול שנים שקולים הם והי מינייהו מפקת, וכ"ז אי צורת הפתח מבטל לצורת הפתח, אבל אי לא אלימי לבטל, הרי כולן כשרים, ומרן זללה"ה בס"ו ס"ק כ"ג כתב באמת מה"ט דבד' קונדיסים יש לדקדק שהקנה העליון לא יגיע לחוד הפנימי של הקונדיסים עי"ש.
<b>ברם</b> יש מקום להכשיר כה"ג אף אי בעלמא צורת הפתח מבטל צורת הפתח, דאף אם נחשוב את הצורת הפתח המזרחי כמחיצה, אכתי הקנים הדרומיים משמשים מחיצה לצד צפון, שהם מבדילים בין שטח ד' לשטח א' ורשאי לזרוע גפנים בזה וזרעים בזה, [ואף שאין בהם ג' או ד' מבפנים מן הצורת הפתח ולמזרח, [כמש"כ לעיל דאם הרחיק הקנה העליון מן הקנים שבצד יותר מזה לא חשיב צורת הפתח], מ"מ נראה דשפיר חשיבי מחיצה להפסיק כיון דמבחוץ אין המחיצה מובדלת ויש בה יותר מד', וגם בלא"ה י"ל דצורת הפתח אינו חשוב להפסיק שתחשב המחיצה כפחות מג' או מד', ועוד דהכא הרי שטח א' ב' אינם מובדלים זה מזה, וממילא לא חשיב שטח א' כאין בו ד' ממזרח למערב], ואע"ג דגם בדאיכא מחיצה גמורה נמי משמש הקונדס להפסיק בין א' ד' ואפ"ה לא חשיב צורת הפתח, שאני התם בדאיכא מחיצה דאז שטח א' ב' מובדלין זה מזה, ואין מה שהקונדס משמש מחיצה לשטח א' מועיל לעשותו קנה של צורת הפתח לשטח ב', משא"כ הכא בצורת הפתח שאין שטח א' מובדל משטח ב' שהרי הוא פרוץ במלואו והקנה העליון לבד אינו עושה מחיצה, ורק לענין השטח שמחוץ לקונדיסים מצטרפים הקונדיסים עם הקנה העליון לעשות מחיצה, אבל השטח א' שבין הקונדיסים אינו מובדל משטח ב', [וכמש"כ לעיל בתחלת ס"ק זה], ולכך כיון שהקונדס משמש מחיצה מדרום לצפון לשטח א' והוא ביחד עם שטח ב' שפיר חשיב עי"ז כקנה צורת הפתח לרוח דרום.
<b>גם</b> י"ל דכל כה"ג לענין כלאים אם בא לדון על מחיצה אחת, דרשאי לשמש בכל אחת מהן, כיון דע"כ שתים כשרות, וכיון שכן רשאי לשמש בארבעתן עכ"פ בדליכא תרתי דסתרי, ואם אמנם כן שפיר מסתבר דבכה"ג אין לומר דצורת הפתח מבטל ולא דמי לצורת הפתח אחד שתי ואחד ערב דמשמשין בערבוביא וע"כ לדון על שניהם כאחד.
<b>עוד</b> י"ל דלמש"כ לעיל סק"ח דדין צורת הפתח כדין פרוץ הניתר בעומד מרובה דלפ"ז כשם דלא דיינינן עומד מרובה להחמיר דודאי סוכה העשוי' כזו כשירה אף דליכא זע"ז אלא כנגד דופן האמצעי ולא אמרינן עומד מרובה על ידי הכותל שבאמצע, שיחלק הסוכה ה"נ בצורת הפתח י"ל דלא חשיב כמחיצה להחמיר, וסוכה שיש צורת הפתח באמצעה לא תיפסל על ידו, [וגם אשכחן סברא דפצימין לחיזוק תקרה עבידי דלא חשיב צורת הפתח כדאמר מנחות ל"ג ב', והיינו דכיון דהסתימה במקום הזה אינה לרצון לא חשיב פתח, ועי' לק' ס"ק י"ב אם זה רק לענין מזוזה], ולפ"ז אפשר דה"נ לענין שצורת הפתח יבטל צורת הפתח אמרינן דלא חשיב כמחיצה להחמיר וממילא לענין כלאים כולן חשיבי צורת הפתח, ותו י"ל דגם לענין שבת אף שאנו צריכים לכולם, מ"מ לא דיינינן בהו להחמיר לבטל אחד את חבירו, וצ"ע בזה, ועי' רשב"א ט"ז ב'.
<b>ומרן</b> זללה"ה שם דן בשהקנה העליון ממלא כל רוחב הקנים שמצדדין, ובפתוח לכרמלית דאסרינן בין הלחיים, ונמצא כאילו החוד הפנימי סותם ואתאן לנידון דידן, אבל לכאורה בזה י"ל עוד דאם בפתוח לרה"ר חודו החיצון סותם, וגם בעיקר הדין חודו החיצון סותם ועכ"פ מדאוריתא דהא הו"ל ג' מחיצות וכמש"כ חו"ב שבת ס"ג ס"ק י"ג, תו לא שייך לומר, שהצורת הפתח סתרי אהדדי, שהרי בחודו החיצון לא סתרי כלל, והלכך אף שאסרנו בין הלחיים בפתוח לכרמלית מ"מ שפיר שם צורת הפתח עליהם, ובזה ניחא מה שנתקשה ז"ל שם על המ"ב סי' שמ"ו ס"ק ל"א.
<h4>יב</h4>
<b>במש"כ</b> לעיל ס"ק י"א דצורת הפתח מצד אחד לאו צורת הפתח הוא, שבתי וראיתי שיש בזה מקום עיון, דהא לקמן צ"ב א' ב' מבואר במחיצת פסין דשייך מחיצה מצד אחד, וחצר קטנה שנפרצה לגדולה חשיבא הגדולה כגדורה מן הקטנה, ואילו הקטנה מעורבת עם הגדולה, וכ"ז מדאוריתא כמבואר התם לענין צואה וכלאים, וא"כ מנלן דצורת הפתח מצד אחד אינו משמש כצורת הפתח לאותו רוח שהוא נראה וכדין גדולה, ומצד שאינו נראה לא חשיבא מחיצה כדין הקטנה, ועוד דהעושה צורת הפתח אחד לענין כלאים, ותוך צורת הפתח יש בו ד' נראה דדינו כלפי כל צד כחצר קטנה שנפרצה לגדולה וכמש"כ לעיל, וא"כ כל צד ניתר בצורת הפתח הנראה מצדו, ומה עדיפותא יש לצורת הפתח שמצד האחד במה שמצד השני מותר לזרוע גם כנגד הקונדיסים שעי"ז נחשוב את הקונדיסים שלו כגודרים חלק מן הפתח, הרי הצד השני ניתר בצורת הפתח שמצדו, וכאילו העמיד שני צורת הפתח זה על יד זה דאין הקונדס שמצד זה חשיב כגודר מצד השני, וכיון שאינו גודר מצד השני, אין לנו ענין אלא שיראה כפתח מצד אותו רוח שהוא גודרו. 
<b>ובזה</b> ניחא דעת הרא"ש בהל' מזוזה סי' י"ד דמפרש פיתחא דאקרנתא דחייב במזוזה כדאמר מנחות ל"ד א', דהיינו בית הפרוץ במילואו וראשי הכתלים חשיבי פצימין וכ"כ הטור סי' רפ"ז, וכן פירשו ז"ל בית שיש לו פצים אחד דאיירי שהכותל השני נמשך להלאה מן הפתח והיינו משום דאל"כ הרי ראש הכותל משמש כפצים, והובא בש"ך שם, וכבר תמה בזה מרן זללה"ה במנחות סימן מ' דא"כ כל מבוי הו"ל צורת הפתח ע"י הקורה ול"ל קורה טפח, ועי' לעיל ס"א סק"ל, אבל למש"כ ניחא דלענין מבחוץ שפיר חשיבי כותלי הבית והמבוי כצורת הפתח דהא הרואה מבחוץ רואה צורת הפתח ממש, כמו צורת הפתח יחידי של כלאים, ושפיר חייב במזוזה, אבל המבוי אסור כדין חצר קטנה שנפרצה לגדולה, ורב אשי דפריך והא ל"ל פצימין, הוי ס"ל דלענין מזוזה לא סגי במה שנראה כצורת הפתח רק מבחוץ ואמימר אהדר לי' דסגי בהכי [ויש מקום להסתפק אי מדאוריתא קאמר עי' לעיל שם], ואם נראה מבפנים ולא מבחוץ כגון חצר קטנה שנפרצה לגדולה, אפשר דגם רב אשי הי' מודה דחשיב צורת הפתח לענין מזוזה, [אלא דצ"ע אם שייך לקבוע את המזוזה בכניסה לגדולה, דהא הבא מן הקטנה לא חזי פתח כלל, ואם יקבע בכניסה לקטנה הר"ז כאילו הי' פתח לקטנה, ולקטנה הרי אינו נראה אלא מבחוץ], ואפשר דהוי סבר דצריך שיראה מבפנים ומבחוץ.
<b>ומשה"ק</b> בפרישה מהא דאכסדרה פטורה, נראה דל"ק דשאני אכסדרה שרחבה יתר על ארכה [כדאמר ר"ה כ"ד א' מנחות כ"ח ב' אכסדרה תבנית אולם] והיא פרוצה בכותל הארוך וכל כי האי ודאי לאו שם פתח עלה אלא כשטח שאינו גדור, ואף בעשה פצימין אמרינן דלחיזוק תקרה עבידי לגודל ארכה, אבל בית שארכו יתר על רחבו ופרוץ ברוח אחת מרחבו שפיר שייך למיהב לה שם פתח, וגם לא שייך לומר דכותל הבית לחיזוק תקרה עביד, דודאי עביד נמי לשמש ככותל לבית להתוות צורתו, ואפשר נמי כמש"כ הדרישה דהיינו בעשה לה דלת, ואין לתמוה בזה מה יתרון לדלת, דנראה דלדעת הריטב"א י"א ב' דפיתחי שימאי היינו שלא עשה מזוזות מיוחדות אלא כותלי הבית שנפרצו משמשין כמזוזות, הרי שפיר יש מקום לומר דאם התקין שם דלת דעי"ז חל שפיר שם מזוזות על הכתלים, וה"נ בראשי כתלים שפיר י"ל דע"י זה שהתקין שם דלת נראין ראשי הכתלים כמשמשין למזוזות, משא"כ בדליכא דלת הר"ז נראה כפירצה ברוח אחת ולא כפתח, ומיהו שפיר י"ל דאף בליכא דלת נמי משמשין ראשי הכתלים כמזוזות לעומד מבחוץ וכמש"כ, משא"כ באכסדרה דכותל הארוך פרוץ לא מיחזי כלל כפתח.
<b>ברם</b> עדיין קשה מש"כ הטור וכן בשו"ע סי' תר"ל ס"ג בסוכה העשוי' כמבוי דבעי נמי צורת הפתח דהיינו שיעמיד קנה על הפס ועל הכותל, ומאי מהני על הכותל, הא מבפנים ליכא צורת הפתח וכדחזינן במבוי דקורה לא חשיב צורת הפתח, וכן לחי וקורה, וזו קו' המ"א בסי' שס"ג ס"ק כ"ח, ומש"כ לתרץ דבסוכה חומרא בעלמא הוא ולכך הקיל, הוא דחוק, דמנ"ל להטור לחדש קולא מדנפשי', כיון דמפרשינן דבעי צורת הפתח מדינא דגמ', והאי לאו צורת הפתח הוא, ורק לענין מזוזה דסגי בנראה צורת הפתח מבחוץ אמרינן דראשי כתלים חשיבי כמזוזה, וקרוב הדבר דהטור לא נתכוין אלא לפרש את הרוח שצריך צורת הפתח, ופירש דהיינו על הפס והכותל, אבל אה"נ דצריך נמי שיתן קנה אצל הכותל כדי שיהא צורת הפתח, ולא חש לפרש, דהדבר ידוע דצורת הפתח היינו קנה מכאן וקנה מכאן, וברי"ו אמנם פירש בהדיא בנתיב ח' ח"א דצריך שיעמיד קנה אצל הכותל ונותן קנה עליו ועל הפס, ואף שבהלכות מזוזה סוף נתיב כ"א פסק כדברי הרא"ש דראשי הכתלים חשיבי מזוזה, עי"ש, [ומש"כ שם בפצים אחד בזוית, הכונה שהכותל נמשך להלאה וכמ"ש הרא"ש והטור].
<b>פצים</b> אחד אף לר"מ מנחות ל"ד א' דחייב במזוזה וכ"פ הרא"ש, מ"מ מודה דלענין שבת לא חשיב צורת הפתח אלא בשני פצימין, וכדקיי"ל, והיינו משום דמריבוי הכתוב הוא נלמד לחייבו במזוזה, אבל לא למיהב לי' דין פתח, ואין ללמוד מזה לומר דאף ראשי כתלים דחשיבי כמזוזות לענין מזוזה לדעת הרא"ש דמ"מ לענין שבת לא יחשבו כצורת הפתח אף לא לצד החיצון, דכיון דאין לנו ריבוי לכך ממילא שב הדין דאין לחייב אא"כ יש עליו תורת מזוזות לצורת הפתח וכדמדמינן להו לענין פתחי שימאי, וגם הא דאמימר יש לקיים אף לרבנן דפטרי בפצים אחד.
<b>צורת</b> הפתח העשוי לחוץ לענין כלאים או לענין צואה, נראה דפטור ממזוזה, דלא חייבה תורה שערים שבעיירות, אלא שערי עיירות, והיינו שמשמשים השימוש של שערי עיירות או חצרות או בתים וכיו"ב, ולא שער שמשמש רק לחציצה, אף שנמצא בבית או בעיר, ונראה דהיינו נמי הא דאמרינן מנחות ל"ג ב' באכסדרה דאף אי אית לה פצימין נמי פטורה ממזוזה משום דפצימין לחיזוק תקרה עבידי, ור"ל דכיון דאכסדרה אין בפתיחתה תורת פתח, אלא כחסר לה מחיצה, ממילא אף שיש פצימין העשויים לחזק את התקרה, לא שייך למיהב לה שם פתח עי"ז, דהפצימין אינם משנים את עיקר צורתה ושימושה, ולא חשיב שער בית או חצר, ולפ"ז י"ל דלענין שבת שפיר חשיב צורת הפתח גם אכסדרה בפצימין שעשויים לחזק את התקרה, דסו"ס צורת פתח עליהן, וא"צ שיעשו בכונה לשם פתח, [עי' במ"א סי' תר"ל סק"ב בשם ירו' ובבהגר"א ז"ל שם ולקמן ס"ק י"ג], ושפיר חוצצין גם לענין צואה וכלאים, ורק לענין מזוזה דבעי שיהא צורת הפתח של בית או של חצר, בזה יש חסרון במה שהם במקום שאין רצון וצורך לפתח והם נעשו רק לחיזוק תקרה, ומ"מ אין הדבר מוכרע ואפשר דכיון דמקומו מוכיח עליו דלאו לשמש כפתח נעשה, הרי אין עליו תורת מחיצה כלל, ולא דמי לצורת הפתח העולה מאיליו, דהתם המקום אינו נוגד את הפתח.
<h4>יג</h4>
<b>בפשוטו</b> נראה דכשאמרו י"א ב' דצורת הפתח שאמרו קנה מכאן וקנה מכאן וקנה על גביהן, דדין זה הוא גם כשבא לחלק בית מקורה בצורת הפתח, דצריך נמי שיהא קנה מכאן וקנה מכאן וקנה על גביהן, ולא סגי בתקרת הבית, דכמו שאין כותלי הבית משמשין כמזוזות לפי שהם פרוצים במלואן, כך גם תקרת הבית אינה משמשת כמשקוף כיון שפרוצה במילואה. 
<b>וכן</b> פירש"י מנחות ל"ג ב' בלשון אחד דלית להו תקרה דפטורין ממזוזה היינו שאין הבית מקורה, ולית להו שקפי היינו שהבית מקורה אלא שאין לצורת הפתח אסקופה עליונה, והיינו שרק תקרת הבית מכסה את הפתח, ובלשון אחר פירש דלית להו תקרה היינו אסקופה עליונה, ור"ל נמי שהבית מקורה וכן הצורת הפתח אלא שהוא בשוה עם כל התקרה וליכא משקוף, וכן בערוך בערך שמאי פירש דלית להו תקרה היינו קירוי על המשקוף ואחרים אומרים דלית להו משקוף, ולהמפרשים קירוי אפשר דמפרשי דלית להו משקוף היינו אידך מ"ד דלית לי' שקפי, ועכ"פ צריך שיהא למעלה משקוף הבולט מן התקרה.
<b>וכן</b> בסמ"ג עשה כ"ג כתב פתחים שוממין פטורין היינו שאין להם משקוף או תקרה, ומבואר דאף ביש להם תקרה אי ליכא משקוף פטורין, [ומשקוף היינו משקוף דקרא שהוא העליון].
<b>וכן</b> בריטב"א בסוגיין י"א א' חלק על פרש"י שם דלית להו תקרה שפרוצים למעלה, אלא לומר שלא נתנו שם תקרה הנקרא בלשון הכתוב משקוף, וכל כיו"ב אינו אלא כחור בעלמא, הנה מפורש דצריך שתהא בליטה מן התקרה להחשב משקוף, וכ"כ בנמו"י ה' מזוזה דאפי' יש תקרה רחבה אם אינו בולט מתחת התקרה כשיעור טפח [נראה דלאו דוקא טפח] שהדלת שוקף ומכה בו כו' אינו ראוי למזוזה.
<b>וכן</b> הרמב"ם והטור הזכירו בתנאי חיוב המזוזה שיהא הבית מקורה ושיהא משקוף, וסתמא כשהבית מקורה גם הפתח מקורה, ואפ"ה הצריכו שיהא משקוף, והיינו שיבלוט מהתקרה.
<b>וכן</b> מבואר בירו' פ"א ה"ט ובכלאים פ"ד ובסוכה פ"א, דאיתא התם אר"ב ב"מ מטרפליות שבכרמים אסור לטלטל תחתיהן מפני שהן סוף תקרה ואין סוף תקרה מציל משום פיאה, ונראה דמטרפליות היינו סוכה שבכרמים המונחת על ד' קונדיסים, ואשמועינן דאף שהקונדיסים ראויים לצורת הפתח גם מבפנים וכן מבחוץ נראה התקרה כצורת הפתח, דהא מבחוץ אין בינה לבין קנה מכאן וקנה מכאן וקנה על גביהם ולא כלום, אפ"ה אין מטלטלין תחתיהן דמבפנים הרי התקרה פרוצה במילואה דליכא משקוף, והיינו דקאמר דאין סוף התקרה נידון כצורת הפתח מבפנים, ואף דמבחוץ נידון כצורת הפתח וכמש"כ הרא"ש והטור דחייבין במזוזה וכמשנ"ת ס"ק י"ב, מ"מ לענין מבפנים אין כאן צורת הפתח וכדין קטנה שנפרצה לגדולה.
<b>ואיתא</b> תו התם אר"פ אתא עובדא קומי ר"י בארבעה עמודים ועליהם ארבעה פצטליות והתיר לטלטל משום פיאה ור"ל דנעץ ארבעה קונדיסים ומתח עליהם הפצטליות והתיר לטלטל ביניהם [ולא גרסינן תחתיהן, וכמו שהוא לפנינו בעירובין] משום פיאה, והיינו דהתירו לענין שבת כדרך שהתירו לענין כלאים.
<b>וגרסינן</b> תו התם פיאה מהו שתציל בסוכה א"ל פיאה מצלת בסוכה סוף סכך מהו שיציל בסוכה א"ל אין סוף סכך מציל בסוכה מה בין זה לזה זה נעשה לכאן [כ"ה בעירובין ובסוכה הגירסא לכך] וזה נעשה לכאן, ואפשר לפרש דמיבעיא לי' אם צורת הפתח כשר בסוכה בכל הדפנות, ומסיק דכשר, והדר שאלו אם הסכך עצמו חשיב כצורת הפתח, וכדדיינינן לעיל אי סוף תקרה מציל משום פיאה, והיינו אי סגי במה שנראה צורת הפתח רק מבחוץ ומסיק דלא סגי בהכי דצריך שיהיו ניכרים המחיצות מבפנים, והיינו דקאמר זה נעשה לכאן כלומר צורת הפתח משמש מבפנים וזה נעשה רק לחוץ, וק"ק הא דפריך מה בין זה לזה, הרי מהא דשאלו סוף סכך מהו שיציל מבואר דפשוט להו החילוק שביניהם, וגם בסברא הוא פשוט, וגם הול"ל סוף סכך מהו שיציל משום פיאה, וכדקאמר לעיל גבי תקרה ומה צורך להזכיר כאן סוכה, ושמא אפשר לפרש דסוף סכך מהו שיציל בסוכה היינו אם פי תקרה מהני בסוכה, אבל הא פשיטא לי' דסוף סכך אינו נידון משום פיאה כיון שאינו נראה מבפנים וכדאמר לעיל בסוף תקרה, וע"ז מסיק דפי תקרה לא מהני, ופריך מה בין צורת הפתח לבין פי תקרה, ומשני דצורת הפתח הרי עשה מחיצה של צורת הפתח ומינכרא מחיצה, משא"כ בפי תקרה שאינו עשוי לכאן או לכך, וממילא הוא דהוי מחמת הסכך.
<b>ומכל</b> זה יש לתמוה על מש"כ המרדכי פ"ק דסוכה בשם ראבי"ה והובא בהגה"ה סי' תר"ל ס"ב שאם הקנה והטפח של הצורת הפתח מגיעים לסכך א"צ קנה על גביהן, דהסכך הוי הקנה לשמש צורת הפתח, והרי מפורש בירו' דלא סגי בהכי, וכבר הקשה כן המ"א שם, אבל כנראה פירש כונת הירו' משום שצריך שיעשהו לכך, אבל מחמת צורתו שפיר מהני הסכך לקנה, וע"ז תירץ הגר"א ז"ל שם דתלמודן סבר דצורת הפתח העולה מאיליו נמי שפיר דמי עי"ש, אבל למש"כ הרי צריך שהמשקוף יבלוט, שיהא ניכר מבפנים, וזו כונת הירו', ובזה אין לנו רמז דתלמודן פליג, ואדרבה ממה דקורה לא חשיבא צורת הפתח מוכח דלא סגי בנראה מבחוץ, וגם בהא דלית להו תקרה מבואר כן וכמש"כ לעיל מדברי הראשונים ז"ל, ובמרדכי שם סיים ולא דמי לפתחי שימאי דלית להו תקרה דלא חשיב פתח כדאמרינן פ"ק דעירובין דהתם אין לו עליו מלמעלה כלום, משמע דבא לאפוקי דלא נפרש דלית להו תקרה דהיינו משקוף ואע"פ שמקורין אלא דל"ל קירוי כלל, אבל אם מקורין אף שהוא בשוה עם הגג חשיב צורת הפתח, אבל צ"ע דהא באמצע בית אם העמיד שני פצימין לא מסתבר דחשיב צורת הפתח בלא קנה על גביהן, וע"כ דרק בסוף תקרה קאמר, וא"כ מנלן לחדש כן כיון שאינו ניכר מבפנים ואחרי דבהדיא אמרו בירו' דאין סוף תקרה נידון כפיאה.
<b>ושמא</b> י"ל דס"ל להראבי"ה דסכך שהוא עראי לא חשיב כתקרה לבטל צורת הפתח, ולכך גם לא הזכירו בצורת הפתח בסוכה שצריך להזהר שהקנה העליון יהא נמוך מהסכך, דבכל ענין שפיר דמי, דנחשב כצורת הפתח באויר דתורת צורת הפתח עליו, והסכך ככיסוי עראי, ואף דהכא הצורת הפתח הוא נמי עראי שהרי הסכך משמש כצורת הפתח, מ"מ מה שע"י הקנים שתחתיו הוא נעשה צורת הפתח חושבו לעיקר יותר מן הסכך, ובזה נמי ניחא מה שהצריך שהקנים יגיעו לסכך אע"ג דקיי"ל א"צ ליגע, ובהגהמי"י ריש הלכות סוכה באמת השיג עליו דאנן קיי"ל א"צ ליגע, אבל גם הראבי"ה פסק דא"צ ליגע [כדאיתא בראבי"ה הנדמ"ח] אלא דהכא אם אינם נוגעים ודאי לא שייך להחשיב את חלק החיצוני של הסכך יותר מהפנימי, וממילא הו"ל כתקרה דלא חשיב צורת הפתח, ורק בנוגעים אמרינן דצורת הפתח כקבע והסכך כעראי, ומש"כ דההיא דלית לי' תקרה היינו שאין לו כלל, לא בא לאפוקי שא"צ שהמשקוף יהא נמוך מן התקרה, אלא בא לאפוקי מפי' תו' דל"ל תקרה היינו שאין המשקוף חלק אלא אבן נכנס ואבן יוצא, דלפ"ז הי' ראוי לומר דגם הסכך כיו"ב שהרי הענפים נכנסים ויוצאים, ולא חשיב צורת הפתח, לזה כתב דהתם הכונה דל"ל תקרה כלל וכפרש"י בעירובין וההיא דירו' יפרש שלא העמיד קנים נוספים לשם צורת הפתח, אלא שהקונדיסים שהסכך נסמך עליהם דיינינן אם חשובים להעשות צורת הפתח ובזה אמרינן דכיון שלא נעשו לכך, הר"ז כסתם תקרה, דאין סוף תקרה נידון כצורת הפתח, משא"כ בנידון הראבי"ה שבכותל השלישי העמיד טפח וקנה לשם צורת הפתח, ועי' בספר מרן זללה"ה למנחות סי' מ' שכתב קרוב לזה, וצ"ע. [וע"ע מש"כ בכ"ז לעיל סימן א' ס"ק ל"א].
<b>ולהאמור</b> דסוף תקרה אינו עולה לצורת הפתח, יש לפרש מ"ש המ"א סו"ס שמ"ו שיעמידו ב' קנים תחת הגג הבולט, דאיירי התם שיש קורה היוצאת מן הבית ונשענת על העמודים כמו שהדבר בהוה, וכמש"כ רש"י צ' ב' גבי אכסדרה, ויעמיד הקנים תחת הקורה בצד הבית, דאז תשמש הקורה כקנה עליון של צורת הפתח.
<h4>יד</h4>
<b>י"א</b> ב' צריכין ליגע כו', נראה דנקט האי לישנא לומר דאף לבוד לא מהני, דאי צריכין ליגע היינו נגיעה ממש, וכן מוכח מהא דפשיט מכיפה ולא מוקי באין בגובה הקשת ג', [ואף דהתם איכא דבר המפסיק, מ"מ הכא לאו לדין לבוד ממש בעינן], שו"ר במרדכי שלא כ"כ עי"ש. —ויש להסתפק לצד דצריכין ליגע אי כל דיני צורת הפתח על כל גובה הקנה, ואם אבן נכנס ואבן יוצא למעלה מי' נמי מיפסל לדעת תו' דהיינו פתחי שימאי, או דרק צריכין ליגע, אבל דיני צורת הפתח רק עד י', ואם נימא דכל דיני צורת הפתח עליו, א"כ י"ל דה"ט דלא מהני לבוד משום דלא עדיף מפתחי שימאי, אבל בההיא דכיפה לכאורה ליכא משום פתחי שימאי, דעיקר פסולם לפי' תו', נראה דהוא משום דמיחזי כפירצה ולא כפתח, ובכיפה לא מיחזי כפירצה, וע"כ משום דצריך ליגע ממש. 
<b>נראה</b> דצורת הפתח מן הצד דמהני לענין כלאים פשיטא דצריך ליגע ואף לבוד לא מהני.
<b>שם</b> ושוין שאם יש ברגלי' עשרה שהיא חייבת, נראה דמכאן מוכח דצורת הפתח העשוי ככיפה ואין בו לחוק אפילו יש ברגליה עשרה פטורה, דאי כה"ג חייבת אינו ענין כלל לפלוגתא דר"מ ורבנן, אלא הוא ענין בפ"ע דצורת הפתח כקשת הוי צורת הפתח וזה חידוש אליבא דר"מ כמו אליבא דרבנן ולא שייך להזכירו בפלוגתתם דבזה שוין, וע"כ הא דקתני ושוין שאם יש ברגליה עשרה חייבת היינו בשיש בו לחוק, ולר"מ פשיטא דחייבת דאמרינן חוקקין, ואשמועינן דבזה גם חכמים מודים, כיון שיש ברגליה עשרה, וכן מבואר בריטב"א יומא י"א ב' דבאין לחוק פטרי רבנן אפי' יש בה גובה י' ברחב ד', ועי' להלן דכמעט כל הראשונים ז"ל סברי הכי.
<b>והא</b> דפשטינן מינה דא"צ ליגע, נראה דהיינו משום דכיון דצורת הפתח כקשת לאו צורת הפתח הוא, א"כ גם הפצים שכנגד הקשת לאו פצים הוא, דשימושו לקשת, וממילא יש לדון כאילו חסר חלק זה מן הפצים, וכיון דקתני חייבת, ע"כ דא"צ ליגע, והלכך אף דחזינן לחלק הפצים שכנגד הקשת כליתא, מ"מ חייבת משום דא"צ ליגע, ושפיר משמש מה שמעל הכיפה כצורת הפתח, וז"ש רש"י דהכשירא דפתח ברגליה היא והעיגול מפסיק בין תקרה העליונה למזוזות וכן מבואר בריטב"א, ולפ"ז נראה דאף באיכא י' ברוחב ד' משכח"ל דפטרי רבנן, וכגון שעד שהגיע לגובה י' כבר יש לצורת הפתח תבנית ככיפה, דהחלק שבצורת כיפה אינו משמש כפצים ונמצא דליכא פצימין עשרה, ואף דאכתי איכא רחב ד', וכ"מ ממש"כ רש"י ושוין שאם יש ברגלי' י' דהיינו קודם שיתחיל להתעגל, וכ"כ בב"י יו"ד סי' רפ"ז בשם הרשב"א בתשובה, וכ"מ בעבוה"ק ש"ב דין ב', והיינו שאם יש י' עם המתעגל פטור אף שיש בו עדיין רוחב ד', אבל ברש"י יומא ל"מ כן וכמ"ש בב"י שם ועי' להלן.
<b>וא"ת</b> ומ"ש דהכיפה מבטלת את המזוזות שכנגדה לפוסלן אם צריך ליגע, ואילו את המשקוף אין הכיפה מבטלת אף שחוצצת בינו לפתח, כדמכשרינן אי אין צריך ליגע, וי"ל דהנידון אם צריך ליגע או לא, הוא אם אנו רואין את המזוזות והמשקוף כחטיבה אחת והצורה הזו בשלימותה כשהן נוגעין זה בזה ומשמשין גוף אחד זהו צורת הפתח או דצורת הפתח צריך שלשה דברים נפרדים מזוזה י' מכאן ומזוזה י' מכאן ומשקוף למעלה וא"צ כאן לא גו"א ולא חבוט אלא כל אחד משמש במקומו, [ועי' בגליון הגרע"א ז"ל סו"ס שס"ב שלא כ"כ], [ולפ"ז אף לא יפסול אם יהיה פתחי שמאי במזוזות למעלה מי' וכמו שנסתפקנו לעיל], והלכך אם הם גופים נפרדים ללא קשר ביניהם, שפיר י"ל שאם עשה משקוף כהלכתו אף שהדביק לו מתחתיו צורת כיפה לנאותו, לא נתבטל שם משקוף ממה שלמעלה ממנו, אע"ג שאם עשה כיפה שאין בה לחוק פסולה משום דליכא משקוף אבל אם צריך ליגע והיינו שהכל ביחד משמשים צורה אחת בזה ודאי אם הם משמשים צורת כיפה לא שייך להכשיר ולומר דל כיפה מהכא, וישמש כצורת פתח ישר מה שלפנים מן הכיפה, דודאי זו היא צורת כיפה שפסולה לצורת הפתח, א"נ בלשון אחרת קצת דאי א"צ ליגע אמרינן דלא איכפת לן מה שהשטח שבין המזוזות למשקוף אינו בצורת פתח שהרי חסר שם מזוזות דמ"מ מתכשר במה שיש למעלה משקוף ולמטה מזוזות, וה"נ שפיר מתכשר אף שיש כיפה בין המזוזות למשקוף, אבל אי צריך ליגע צריך שיהא הכל בצורה הראוי' לצורת הפתח ויש לפסול אם יש תחת המשקוף צורת כיפה שפסולה לצורת הפתח.
<b>לשון</b> הברייתא ושוין שאם יש ברגליה עשרה שהיא חייבת, ולא קתני ושוין שאם יש בה עשרה ברוחב ארבע שהיא חייבת לכאו' משמע שצריך עשרה ביושר וכמש"פ לפרש"י, אבל אם מתעגל בתוך עשרה [כשיעור כיפה, ולא נתפרש שיעורו בכמה אם במחצית של השטח שמתחילת הנטי' עד מרכז הכיפה או שיעור אחר] פטורה, אבל בב"י יו"ד סו"ס רפ"ז כתב דלדעת רש"י אף שמתחיל להתעגל מתחלה נמי חייבת אם יש בה י' ברוחב ד', וכונתו לדברי רש"י ביומא י"א ב' שפירש טעמא דפטרי רבנן משום שאין ברוחבה ד' בגובה י', ושוין שאם יש ברגלי' י' היינו ברוחב ד' ואפי' שכבר התחיל העיגול, ובאמת דבגמ' נמי הכי משמע דהא מוקמינן פלוגתא דר"מ ורבנן באין ברחבה ד' מחמת העיגול, ור"מ סבר חוקקין ורבנן לית להו חוקקין, והנה חוקקין לא שייך לומר דצורת עיגול דינה כאילו היתה ישרה, דאין זה ענין לחוקקין דהא על הצורה דיינינן, וענין חוקקין אינו אלא לתת חשיבות למקום דגם קודם שנחקק יש לו החשיבות כאילו נחקק, וכאילו סתימתו עראי, וזה מועיל רק לשוויי' כמקום ד', וא"כ ע"כ דר"מ סבר דגם ככיפה תורת מזוזה עליו, וא"כ מנלן לחדש פלוגתא נוספת בין ר"מ לרבנן לומר דרבנן סברי דככיפה לא חשיבא מזוזה, הא למעוטי בפלוגתא עדיף ולא אשכחן דפליגי אלא בחוקקין, והא דמייתינן מהא דא"צ ליגע ניחא גם לפ"ז לפמש"פ דגם הנידון אם הכיפה חוצצת למשקוף תלוי בדין אם צריך ליגע, וכיון דביש ברגלי' י' חייבת ש"מ דאין צריך ליגע.
<b>והא</b> דקתני ושוין שאם יש ברגליה עשרה ולא קתני שאם יש בה י' ברוחב ד', נראה דהוא לאשמועינן דפלוגתת ר"מ ורבנן רק בדאיכא מיהא רגלים בגובה ג' וכדמפרש אביי, והיינו דנקט אם יש ברגליה למימר דאיירי באית לה רגלים, [והיינו קודם שמתחיל להתעגל], אבל אין הכונה שיהי' דוקא י' קודם שמתחיל להתעגל, אלא שיהי' י' ברוחב ד', ועוד דברייתא מתפרשא בכיפה הממעטת מד' והיינו שיש רוחב ד' רק במקום הרגלים, וממילא כד נקט אם יש ברגליה י' הדבר מובן דהכונה שיש י' ברוחב ד'.
<b>וכ"ז</b> כפי הנראה לפרש"י, אבל הרמב"ם והטור לא הזכירו כלל שיהא בו כדי לחוק, והכשירו בכיפה כל שיש ברגליה י', ומשמע אפי' אין לחוק, ובאמת שגם בסברא נראה דאין לפסול העשוי' ככיפה כיון שעושים כן לנאות הפתח, ומהיכי תיתי לומר דמיגרע גרע, אלא דלפ"ז צריך להבין היכי מוכחינן מהא דכיפה דא"צ ליגע.
<b>ואפשר</b> לדחוק דמשנתמעט רוחב הפתח מד' בטל שם מזוזות מן המזוזות כיון שאינם משמשים לפתח, וכיון שעדיין ממשיכים כלפי מעלה, א"א לשמש בהם רק בתורת משקוף ונמצא שיש כאן חלק מן המשקוף שאינו נפגש במזוזות, אבל הדבר דחוק, דאם עגול הוא גם צורת פתח לא שייך להצריך כאן יותר מחמת דין דצריך ליגע, וגם עדיין קשה מש"כ לעיל דמהא דקתני הכא ושוין שאם יש ברגליה י' דחייבת, משמע דאיירי ביש לחוק, דאל"כ אינו ענין כלל לפלוגתתן, ודין זה איצטריך לאשמועינן לר"מ כמו לרבנן, ול"מ כן, ואף די"ל דלכך נקט ושוין ולא נקט ומודים משום דהוא באמת נידון מחודש אבל הדבר דחוק.
<b>ולכן</b> נראה דאין ראי' מדברי הרמב"ם והטור בהלכות מזוזה לדין פתח עגול שאין בו לחוק, דכיון דהנידון לעולם בבית מקורה באופן הרגיל פשיטא דאיירי ביש לחוק, ולא הוצרכו לפרש לגודל הפשיטות, [וכן מוכח בגמ' יומא י"א ב' דאמרינן שער המדי תנאי היא ולכך לא חשבו התנא, ואע"ג דבאין בו לחוק לאו תנאי היא, אפ"ה לא חשבו משום דבאין בו לחוק לא שייך לדון לענין מזוזה], וגם סתם צורת הפתח אין רגילות לעשותו באין בו לחוק, ולכך גם בפט"ז מה"ש ה"כ סתם הרמב"ם, וגם הרי לא נזכר בגמ' בהדיא דין כיפה שאין בה לחוק, אלא שהוא מובן מתוכן הסוגיא, ואין דרך הרמב"ם להביא מה שלא נתפרש בהדיא, וכש"כ במילתא דלא שכיחא, ולכך לא פירש דין כיפה שאין בה לחוק, ושנה משנתו רק בכיפה סתם דהיינו שיש בה לחוק, אבל באין בה לחוק כו"ע מודים דפטורה, וכפשטה דסוגיין דהיינו דמוכחינן דא"צ ליגע, וכמו שפירש בריטב"א, וכן מתפרשין דברי רש"י.
<b>וכן</b> הרשב"א בעבוה"ק ש"ב דין ב' כתב דאין צריך ליגע אלא אפי' גבוה מהן ולפיכך כיפה שיש ברגליה י' עד שלא התחיל להתעגל ורחבה ד' הר"ז פתח ומתפרש בפשוטו דחלק הכיפה אינו משמש כפתח וממילא מה שעל גביו צריך להכשר משום שא"צ ליגע, והיינו ביש לחוק, ומבואר דפשוט לי' ז"ל דכיפה שאין לחוק פסולה, [דאם הי' כאן סברות דקות דעיגול יש לחשבו כאינו נוגע, לא הי' מקום לשנותו כדבר פשוט בקיצור ההלכות].
<b>וכן</b> לשון הרי"ף אלמא כיון שאין הקירוי שבשמי הכיפה מגיע לרגליה פתח הוי וחייב במזוזה ה"נ כיון שיש בקנים עשרה אע"פ שאינן מגיעין לקורה פיתחא הוי, נמי מתפרש בפשוטו דהקירוי שבשמי הכיפה היינו הקירוי שמעל הכיפה, וכלשון הגמ' פסחים י' ב' ככר בשמי קורה, ומבואר דביש לחוק איירי והמשקוף הוא הקו הישר שמעל הכיפה, אבל הכיפה עצמה אינה משמשת כמשקוף.
<b>וכן</b> במלחמות כתב דמסברא נמי מוכח מהא דכיפה דא"צ ליגע וז"ל וכש"כ שהדבר אמת ונכון הוא דכיפה לרבנן שפוטרין בה ומחייבין אותה בשיש ברגליה עשרה אע"פ שאין רגליה נוגעים לראשה ש"מ א"צ ליגע עכ"ל, הנה כתב שאין רגליה נוגעים לראשה והיינו למשקוף שמעל הכיפה ומבואר דהכיפה עצמה אינה משמשת כמשקוף, וגם מעיקר הדבר שכתב דמסברא איכא לאוכוחי מכיפה שא"צ ליגע, מוכח דסבר דככיפה לאו צורת הפתח היא. —ומש"כ לרבנן שפוטרין בה נראה כונתו דאי הוי ס"ל לרבנן נמי דחוקקין, לא הוי מוכח מינה דא"צ ליגע, דכיון דאמרינן חוקקין הר"ז כנוגע, אבל כיון דרבנן לית להו חוקקין ואפ"ה מכשירין בגבוה י', ש"מ דא"צ ליגע, ובזה ניחא דמייתינן הא דאביי לפרושי דרבנן לית להו חוקקין.
<b>ודאתאן</b> עלה לא מצאנו כלל מי שמחייב במזוזה פתח העשוי ככיפה שאין בו לחוק, וגם לא מצאנו מי שחושבו לפתח בהלכות מחיצות, [זולת לדעת הרז"ה שפסק דצריך ליגע ולדידי' ע"כ דככיפה חשיב שפיר צורת הפתח], ואית לן למינקט גמ' כפשטה כפרש"י ושאר הראשונים דכיפה לאו שם צורת הפתח עלה אלא שאינה חוצצת למשקוף שעליה למאי דקיי"ל א"צ ליגע, וכן כתב בפשיטות במשכנ"י סי' קכ"ג, [ומש"כ לעיל דמ"ט מיגרע גרע כיון שעושין כן לנאותה, י"ל דאין רגילות לעשותה באין בה לחוק, וביש בה לחוק לעולם משמש העליון, ואף אי הוי ס"ל דצריך ליגע, נמי לא הי' מועיל מה שרגילין לעשות כיפה שיש בה לחוק, להכשיר אף כיפה שאין בה לחוק שאין רגילין בה].
<b>הא</b> דמכשרינן כיפה שיש בה לחוק אי א"צ ליגע נראה דהוא משום שהכיפה נעשתה לנוי, ואמרינן דעיקר המשקוף הוא העליון והכיפה לנאותו, אבל פיתחי שימאי לפמש"פ הרא"ש דהיינו גם אם המשקוף אבן נכנס ואבן יוצא, בזה לא אמרינן דהקו הישר העליון חשיב כמשקוף, דכיון דהאבן הנכנס והיוצא אינו לנוי שפיר חשיבי לחוץ שהם עיקר הפתח.
<b>וטעמא</b> דפסול כיפה שאין בה לחוק נראה דהוא משום דהעשוי ככיפה חשיב כאין לו משקוף, דאפשר ליחס את הכיפה למזוזות והוי מזוזות באלכסון בלא משקוף, ולפי זה כל שכן דהעשוי כזה(א) יש לפסול, דטפי יש ליחס כאן את האלכסון למזוזות, וכן כשקנה אחד גבוה מחבירו ועשוי כזה(ב) דכשם שכיפה שלימה פסולה ה"נ חצי כיפה כגון כזה(ג) דאם חצי כיפה כשירה אין לפסול כיפה שלימה, דמה גרע במה שיש שנים סמוכים זל"ז, ואם חצי כיפה פסולה דחשיב כליכא משקוף א"כ כש"כ כשזה באלכסון ישר, וצ"ע בשיעור האלכסון, ואפשר דשיעורו במתלקט עשרה מתוך ארבע דבפחות מזה כשם דבקרקע אין לו דין מחיצה וחשיב כקרקע עולם, ה"נ חשיב משקוף ולא כמזוזות עקומות, ולפ"ז גם העשוי ככיפה לא יפסול אלא בכשיעור זה, ונמצא דלא חשיבא כיפה אא"כ יש ממרכז הקשת אל היתר יותר מחמישית מאורך היתר, [דהא צריך שיתלקט עשרה טפחים מתוך כ"ד טפחים עד מחצית היתר שהוא כנגד מרכז הכיפה והר"ז אחד משנים ומחצה בקירוב והוא כאחד מחמישית מכל היתר (אם הכ"ד טפחים נמדדים ביושר ולא באלכסון)], וכשעושים צורת הפתח במקום מדרון מסתבר דמדרון הקרקע אינו עולה בחשבון, ואם המדרון מתלקט חמשה מתוך ארבע, אכתי יכול להגביה קנה אחד מחבירו עד שלא יתלקט ט"ו מתוך ארבע דאל"כ לא יוכל להעמיד צורת הפתח במדרון המתלקט עשרה מתוך ארבע ומשהו, אא"כ יהיו הקנים שוים זה כזה בדיוק ממש, ול"מ כן, אבל אין לדבר הכרע, ואפשר דבשום ענין לא שרינן בצורת הפתח אלכסון של יותר מעשרה מתוך ארבע ובמדרון יש להגביה הקנה שעומד במקום הנמוך וצ"ע בזה.
<b>ומש"כ</b> המ"א סי' שס"ב ס"ק י"ח בשם תשו' הרא"מ דקנה אחד גבוה ואחד נמוך כשרים לצורת הפתח, התם בשהקנה העליון מונח ביושר על הקנה הגבוה והקנה הנמוך אינו מגיע אליו, וכמש"כ הגרע"א ז"ל בגליון, אבל אם הקנה העליון מונח בשיפוע בזה אדרבה משמע מאותה תשובה לפסול וכדמסיק הגרע"א ז"ל בצ"ע לדינא ודלא כמ"ש במ"ב בשם הפמ"ג, ולפמש"כ גם מפסול כיפה יש ללמוד לפסול, דלא מסתבר דבכיפה אם יוסיף קנה באמצע דיתכשר, וע"כ הפסול משום דאחד גבוה ואחד נמוך לאו צורת הפתח הוא.
<b>והא</b> דמכשרינן ביש בה לחוק ולא אמרינן שאין כאן מקום למשקוף כיון דהמזוזות סותמות נראה דהוא משום דכשהכותל אטום והכל משמש שימוש אחד והפתח בצורת כיפה הרי קושטא דמילתא שזה פתח שסתמוהו בצורת כיפה לנאותו, ולכך חשיב הפתח מה שמעל הכיפה, והכיפה לנוי, אבל שלא בכותל אלא שעשה צורת פתח ככיפה ועליו משקוף ישר כגון כזה נראה דפסול, דעיקר הפתח הוא העשוי ככיפה שאין בו לחוק דפסול ולא מהני המשקוף שעליו, וצ"ע.
<b>ובמה</b> שפירשנו יתכן ליישב מש"כ הרמב"ם בפ"ו מה' מזוזה ה"ד דבאין ברגלי' י' פטורה לפי שאין לה משקוף [אם אינו ט"ס וצ"ל מזוזות], ונתקשה בכ"מ שם וכונתו דאין לפרש כמ"ש בבאר הגולה דא"כ הול"ל לפי שאין לה מזוזות, ולמש"כ י"ל דכיון דמה שבתוך י' ע"כ לחשבו כמזוזות, ונמצא דהמזוזות מתחילות להתעקם ככיפה תו אין לנו לחלק באמצע הכיפה ולומר דחלק משמש כמזוזה דהיינו עד גובה י' והמותר הוא נוי למשקוף העליון שמעל הכיפה אלא יש לחשוב את הכל כמזוזות עקומות ואין כאן משקוף, [ואע"ג דאמרינן א"צ ליגע והעליון משמש כמשקוף ס"ל להרמב"ם דזה רק בדאיכא מזוזות ישרות בגובה י'], וזו נראה כונת הט"ז ביו"ד סי' רפ"ז סק"ג.
<b>נראה</b> דצורת הפתח העשוי כזה ואין בו גובה י' במקום הצר, דכשר, דהבליטות אינן מפסידות את הקנים, [אי משכח"ל בגוונא דליכא משום פתחי שימאי], וראי' מדר"מ דמכשיר אף בדליכא רוחב ד', ונהי דס"ל חוקקין וחשיב כרחב ד', אבל אכתי אם צורה זו פסולה, לא מהני חוקקין לשנות צורתה, וכיון דכשרה לר"מ ה"ה לרבנן ברחבה ד', [וכמש"כ לעיל ד"ה לשון, ועי' להלן דדעת הרמב"ם והרשב"א לא משמע כן], אבל העשוי' כזה וליכא י' אלא עם העליון, נראה דפסולה דאין כאן מזוזות י'.
<b>ולפ"ז</b> נראה דמה שהכשיר הטור ביו"ד סי' רפ"ז אפילו כיפה שמתחלת להתעגל בתוך י' כל שיש בה י' ברוחב ד' עי"ש בב"י, דהיינו דוקא בבית שכל הכותל אטום עד הכיפה ואפשר לחשוב את רגלי הכיפה כאילו נמשכים ביושר ואינם מתעגלים, ואת העיגול לחשוב כנדבק אליהם דבר מן החוץ ואינו מבטלן, אבל קנה צורת הפתח העשוי ככיפה ואין בו י' עד שלא נתעגל אפי' המשקוף עובר להלן מרגליו כגון כזה (א) פסול, דאין כאן מזוזות וכאילו היה עשוי כזה (ב) וכמו שכתבנו לעיל, אלא דצ"ע שיעור כפיפותו בכמה דלא מסבר לפסול בשיעור מועט, וכן בקנים העומדים באלכסון קצת כזה, ואפשר דשיעורו כל שאינו מתרחק ג' מרגליו בגובה י' טפחים, וכשרק חלק מן הקנה באלכסון, אפשר דלפי ארכו כך אלכסונו בשיעור ג' לי', וצ"ע בזה.
<b>ודעת</b> הרמב"ם, וכן נראה דעת הרשב"א בעבוה"ק ש"ב דין ב', דכל דליכא י' ברגלי הכיפה קודם שמתחיל להתעגל פטור אפי' יש רוחב ד' בגובה י' ואף דא"צ ליגע, וצ"ע אמאי לא נשמע מדר"מ לרבנן, דהא ר"מ נמי לית לי' חוקקין להחשיב כגובה י', וגם סברת חוקקין אינה אלא לתת החשיבות כאילו נחקק אבל אינו מועיל לשנות צורת הפתח, וכיון דר"מ מכשיר ע"כ דאין מפסיד מה שבולט מעט מן הקנה תוך י' וכמש"כ לעיל, ודכוותה לרבנן ברחב ד', והא דברייתא קתני ושוין שאם יש ברגליה י', היינו משום דברייתא איירי בכיפה הממעטת מרוחב ד' וליכא ד' אלא ברגלי', וצריך לדחוק דס"ל דסברת חוקקין מהני נמי לומר כאלו דהבליטה לינטל קיימא ואינה מפסדת את הצורת הפתח משא"כ לרבנן דלית להו חוקקין, [ועי' בחדושי הר"ן הנדמ"ח דמשמע שהיתה לו גירסא אחרת בגמ' ולפי גי' זו מבואר בגמ' דלא מהני גבוה י' ורחב ד' אם אין המזוזות ישרות בגובה י']. —וגם לדעתם ז"ל ראוי לתת שיעור לאלכסון הפוסל, ויש לדון כדלעיל.
<b>לענין</b> מקום קביעה המזוזה בעשוי' ככיפה שדן בזה הט"ז בסי' רפ"ז סק"ב, הנה לפמש"פ דלכו"ע ככיפה לאו צורת הפתח היא ובאין בה לחוק פטורה א"כ המשקוף הוא הקו הישר שמעל הכיפה, וממילא יש למדוד ממנו עד לקרקע ולקבוע בתחלת שליש העליון, ומה שלפעמים כבר התחילה הכיפה בתחלת שליש העליון ונמצא שקובע המזוזה על בליטה שבמזוזה שאין עליה תורת מזוזה לדעת הרמב"ם, נראה דלית לן בה כיון דהוא בתוך חלל הפתח, וכמש"כ הט"ז.
<b>אבל</b> יש להסתפק בעשה מזוזות גובה י', והמשקוף מעליהם בגובה כ' ואינו נוגע בהם, דהא קיי"ל א"צ ליגע היכן לקבוע המזוזה, דבפשוטו המשקוף והמזוזות מהוים את הפתח ויש לקבעה בתחלת שליש הסמוך למשקוף, אבל הרי אין שם מזוזות, ואם יקבע למטה במזוזות הוא רחוק מן המשקוף יותר משליש ומסתברא שאם יש איזה עץ בתחלת שליש העליון אף שאינו כשר לשמש כמזוזה, מ"מ אם הוא בתוך הפתח אפשר לקבוע המזוזה בו, וכמש"כ בכיפה לדעת הרמב"ם דאינה משמשת כמזוזה, ונראה דכן ראוי לעשות שיתקן שם איזה מקום לקביעת המזוזה, ומ"מ אם הניחה במזוזה נמי נראה דשפיר דמי אף אי בעלמא פסול למטה מן השליש כיון דליכא מזוזות למעלה, ומקומה במזוזות.
<h4>טו</h4>
<b>נראה</b> דאם באמצע הצורת הפתח העמיד קנה נוסף וחיבר אליו את קנה העליון מן הצד דפסול ולא אמרינן דל האי קנה מהכא וליתכשר בקנים הצדדיים הכשרים דכיון דגם האמצעי משמש לא שייך לדלגו, והרי לענין כלאים אף אם ינטל אחד מן הצדדיים ישאר צורת הפתח וממילא השתא נמי הו"ל צורת הפתח מן הצד, אבל אם לא חיבר אליו הקנה העליון מסתבר דשפיר דמי [ועי' תו' ב' ב']. 
<b>אם</b> הקנה העליון אינו ישר אלא ככיפה או כעין משולש כלפי הצד נראה דגרע מכיפה, דכיפה אורחא דמילתא ולנוי עבידא ואפ"ה לאו צורת הפתח הוא, כש"כ זה שהוא ככיפה לצד, ועוד דכה"ג לא מיקרי קנה על גביהן כיון שזו תמונה אחרת, והר"ז כאילו יש כאן שני צורת הפתח לרוחות המשולש וחסר קנה אחד בקרן, ואף אם ירחיב הקנים הצדדיים עד שגם הקרן יהי' בין ב' הקנים נראה דפסול דאין לנו ענין ברוחב הקנים כל שאין בקנה העליון קו ישר מקנה לקנה, ומיהו צריך לדעת שיעור אלכסונו בכמה, ואפשר דשיעורו כל שיש בין מרכז המשולש ליתר ג' טפחים כשיעור לבוד, אבל אין לדבר הכרע ושפיר י"ל דאף בפחות מג' מיפסל, ואף בצורת הפתח לענין כלאים דכשר מן הצד נמי יש לפסול כה"ג דאינו ענין למן הצד, דכאן רוחות הצורת הפתח אינן מקנה לקנה.
<b>ובחבל</b> של צורת הפתח הנע ונד ברוח מצוי', במחה"ש סו"ס שס"ב הקיל בזה, אבל במשכנ"י סי' קכ"ג כתב לפסול כל שיוצא חוץ למזוזות, [ואף בשנמוך קצת מע"ג הקנים כתב לפסול, אבל הוא דבר שא"א דלא יתכן דגמי או חבל יהיו מתוחים כ"כ שלא יהי' אמצעם נמוך משהו], וכמדומה דחבל או גמי [כמו שהוא בירו'] המתוחים במרחק קצת בין קנה לקנה, הרי בכל נדנוד קל כבר יצאו מכנגד הקנים, אא"כ יעשו קנים רחבים הרבה, ולא הזכירו הפוסקים דבר זה, וגם עיקר הדבר לתלות הענין ברוחב הקנים צ"ע מנלן, והלא הנידון ראוי להיות אם בצורה זו חשיב קנה שעל גביהם, ולנידון זה אין חשיבות לרוחב הקנים וכמש"כ לעיל, ואטו לענין כלאים דכשר מן הצד, נכשירו אף אם יצא מביניהם משהו, וצורת הפתח שעשאו מן הצד לענין כלאים יפסל בזיז כל שהוא לצד חוץ, ולצד השני כרוחב הקנים, ועוד דאם לענין כלאים אפשר שיצא עד מן הצד, א"כ מנ"ל דלענין שבת לא שרי כה"ג, הא לא מצינו אלא דצריך שראשי החבל יהיו על הקנים אבל לענין אמצעו שמא לא חמיר שבת מכלאים, ובעיקר הנידון כשהקנה העליון באלכסון כבר כתבנו לעיל דהנידון הוא משום שנראה כאילו יש כאן שני קוים שונים של הצורת הפתח וחסר קנה אחד, ובזה יש לומר דבחבל קיל דמינכר שמחיצתו לבין הקנים אלא שהרוח מנידו, וכיון שמצאנו בירו' דהקנה העליון סגי בגמי וכן ברמ"א דסגיא בחבל, ע"כ דנדנוד מעט ע"י הרוח אינו מבטל צורתו, ולא דמי ללחי דנשיב בי' זיקא בסי' שס"ג ס"ה ובמ"א שם, דהתם איירי שמקום מחיצתו משתנה ע"י הרוח וכמש"כ בחו"ב סוכה ס"ג ס"ק כ"ב, או כדברי מרן זללה"ה בסי"ג סק"ו דהרוח מבטלו לגמרי מתורת מחיצה, אבל הכא ע"י נדנוד הקנה העליון עדיין תורת צורת הפתח עליו וגודר במקום הקנים, [ומה"ט קיל לי' להמחה"ש נדנוד קנה עליון טפי מקני הצדדים לפי דמקום המחיצה קובעים קני הצדדים אם מבפנים אם מבחוץ ולא העליון], אבל מרן זללה"ה שם וס"ז סק"י דעתו לחלק בין הקנה העליון לקני הצדדים, [ושמא לטעמי' אזיל דמשמע בסי' ו' ס"ק י"ט כ"ג דס"ל ז"ל דהקנה העליון גובל את מקום המחיצה], וכל שהעליון יצא מבין קני הצדדים פסול עי"ש, וצ"ע.
<b>עוד</b> כתב במשכנ"י שם דצורת הפתח העומד מאיליו לא חשיב צורת הפתח לענין שבת, ונסתייע מהא דמנחות ל"ג דפצימי אכסדרה לא חשיבי צורת הפתח כיון שעשויין לחיזוק תקרה, ולמש"כ לעיל ס"ק י"ב י"ל דגם אכסדרה חשיב צורת הפתח לענין שבת, ורק לענין מזוזה אמרינן דכיון דלא ניחא לי' לשמש בהם כפתח, לא חשיב שערי בתים, עי"ש, ואף את"ל דאכסדרה גם לענין שבת לא חשיב צורת הפתח י"ל דדוקא אכסדרה דחזותו מוכיח עליו דאי הוי פרוץ טפי הוי ניחא לי', דאכסדרה ניחא שתהא פתוחה לגמרי ברוח רביעית, אבל בליטות שבכותל שפיר יכולים לשמש בהם כצורת הפתח אף שלא נעשו לכך אם אינם במקום כמו אכסדרה.
<b>עוד</b> כתב שם לתמוך בפירוש ריטב"א י"א א' דלית להו שקפי היינו שלא הותקנו פצימין מיוחדים אלא שצדדי הכותל משמשין כפצימין, והנה כל הראשונים ז"ל חולקים בזה, דהא רש"י בסוגיין ותו' והרא"ש במנחות והטור והמרדכי והאגודה והמאירי ורי"ו כולם פירשו דלית להו שקפי היינו דאבן יוצא ואבן נכנס, ומבואר דפשיטא להו דלא יתכן לפרש כפשטא דלישנא דלית להו שקפי כלל, דכיון שהנידון בפירצות שבדפנות הרי הדפנות עצמן מזוזות, וכן משמע במנחות ל"ד א' בפיתחא דאקרנא בין לפרש"י ובין לפי' הרא"ש דאמרינן דלית לה פצימין, ומבואר שלא נתקנו שם פצימין כלל, ואפ"ה חייב במזוזה, וכש"כ כשהפירצה באמצע דופן, ודוחק לומר שהיו שם פצימין אלא שהמשיכו ברוח הכתלים, דא"כ הול"ל והא פצימין לכתלים עבידי, וגם אין סברא לומר שהיו מתקנין פצימין לדלת וקובעין אותן שלא כדרך פצימין דעלמא לרוח הפתח אלא לרוח הכתלים, אלא ודאי לא היו שם פצימין כלל ואפ"ה חייב, ואף רב אשי לא פריך אלא משום דהכתלים נמי אינם לרוח הדלת, [ושמא י"ל דהריטב"א מפרש כדמשמע באגודה וכמש"כ לעיל סימן א' סק"ל דעדי פצימין היינו אם הוסיף פצימין ולפי שהיו רגילין בפתחא דאקרנא שלא לעשות פצימין לכך שאלו ר"א והא לית לי' פצימין, ואהדר לי' דאם הוסיף פצימין קאמר, ולא אמרינן דכיון דפתחא בקרן זוית לא עבדי אינשי לא יחשב כפתח לענין מזוזה], גם מש"כ שם דדעת תו' רי"ד שהביא השה"ג כהריטב"א, מרן זללה"ה במנחות סי' מ' נטה מזה עי"ש, וכ"מ בפסקי הרי"ד הנדמ"ח שפירש שם פתחי שימאי כפי' תו' דאבן נכנס ואבן יוצא.
<h4>טז</h4>
<b>ממה</b> שהרמב"ם לא הזכיר בתנאי פתח המזוזה בפ"ו ממזוזה שיהא רחב ד', מבואר דס"ל דא"צ שיהא רחב ד', [ומיהו ג' נראה דבעי, אלא שזה אין צורך להזכיר דפשיטא הוא, וגם לא נזכר בהדיא בגמ' שיעור זה לגבי פתח וגם ביומא י"א ב' לא חשבו באין ברגליה ג' אע"ג דלאו תנאי היא משום דלא נקטו אלא שערים הרגילים וכש"כ אין ברחבו ג'], וכתב המ"מ בפט"ז מה' שבת ה"כ דמפרש דהא דהזכיר אביי בסוגיין רחב ד' היינו משום ר"מ דאית לי' חוקקין להשלים ואינו סובר כן במה שאינו רחב ד' שאין לו שיעור כו', והדברים צ"ע דהא אביי הזכיר דלמעלה אינו רחב ד' ולכך בעי חוקקין ואם איתא דאין צריך רוחב ד', הול"ל שלמעלה אין בו ג' ולכך בעי חוקקין, [ועיקר הדבר יש בו מקום לדון באין בו ג' שהוא כלבוד אי אמרינן חוקקין, עי' ריטב"א יומא שם], ואם צריך למטה ד', הול"ל ביש ברגליה ד' ואין בראשה ג', [ומיהו לפי הגירסא האחרת שבר"ן הנדמ"ח י"א ב' יתכן לפרש ע"פ דעת הרמב"ם דצריך שיהא ברגלי' י' ביושר וכל שמתחיל להתעגל אפי' יש בו י' ברוחב ד' לאו צורת הפתח היא, דאיירי שיש בו י' ברוחב ד' ואפ"ה בעינן לחוקקין דאל"ה כיון שמתעגל לאו צורת הפתח הוא, וחוקקין לית לי' לר"מ בפחות מד', ולפ"ז מתפרש בין שיש למעלה רוחב ד' בין בדליכא, ואפשר דאי ליכא למעלה ג' לא אמרינן חוקקין וכמו שהזכיר הריטב"א יומא י"א ב' ולכך אמרו שאין למעלה ד' אי גרסינן הכי], וגם מה סברא היא להצריך יותר משיעור פתח בשביל חוקקין ולמה לא פירש רבנו ז"ל כפשוטו שזהו שיעור פתח וכדמשמע נמי ה' א' ואי בד' היכי משכח"ל, וכמ"ש במ"מ פי"ז ה"ח בשם הרשב"א ולקבוע אמנם דשיעור פתח בד'. 
<b>אבל</b> אפשר דהרמב"ם ס"ל דנידון שיעור פתח הוא תלוי בדרב אחלי י"ב א', וכיון דמסקינן תנאי היא ולא קיי"ל כדרב אחלי כמו שפסק בפי"ז ה"ט, ממילא נמי רוחב פתח אינו בד' אלא בג', ואביי נקט ד' משום דאית לי' דרב אחלי, ואפשר נמי דאביי לטעמי' ט"ז ב' דס"ל דאפילו לרבנן דשיעור לבוד בג' מ"מ שיעור מקום לענין שיעור מחיצת כלאים הוא בד', וה"ה נמי דזהו שיעור פתח ולכך נקט ד', אבל אנן כרבא קיי"ל דגם בכלאים לרבנן שיעורו ג', [ומיהו בתו' הרא"ש כ"ה א' דן אי רבא פליג אאביי לענין כלאים], וה"ה שזהו שיעור פתח, ואפשר עוד דבליכא ג' לא שייך חוקקין כיון שהוא כלבוד וכמו שהביא הריטב"א ביומא שם הסוברים כן, ולכך ע"כ דר"מ סבר דשיעור פתח בד' וכדרב אחלי, והיינו דמפרש לי' אביי הכי, אבל כיון שהרמב"ם פסק דלא כרב אחלי ממילא גם שיעור פתח אינו בד'.
<h4>יז</h4>
<b>בהג"א</b> י"א א' כתב דלא יהא הקנה העליון תחוב בין שניהם מזה לזה באמצעיתן, דהו"ל מן הצד, והנה כשהקנה תחוב ואינו נופל, לכאורה מה שתחתיו עודף משהו על מקום תחיבתו ומבואר דלא חשיב עי"ז כמונח על גביו ואע"ג דאין שיעור לקני צורת הפתח, [ואי משום דבעי שיהיו חזקים לקבל דלת של קש, הרי זה סגי בכל עובי הקנה ואין צריך שהחלק שהקנה העליון מונח עליו יהא בחוזק זה דהא סגי בחבל דק, ועי' בשעה"צ סי' שס"ג אות כ"ב בשם תה"ד], מ"מ צריך עכ"פ שיהא ניכר וכאן אין ניכרת בליטתו, ואפשר שיש ללמוד מזה דאף כשהקנים שבצדדים רחבים למטה ומשפעין והולכין כלפי ראשן, דנמי לא יהא רשאי לתחוב הקנה בין שניהם, כיון שאין ניכר בליטת מזוזה, והרי הכל כקנה אחד והמשקוף מן הצד, [וכן איפכא כשקני המזוזה רחבים מלמעלה ומשפעין כלפי מטה והניח הקנה העליון על גביהן ובקצה הפנימי באופן שאינו מונח ע"ג העשרה התחתונים כלל נמי כשר ולא חשיב כמן הצד, דהכל קנה אחד, ומיהו בזה י"ל נמי דחשבינן לקנה המזוזה כעומד קצת בשיפוע], ועי' בספר מרן זללה"ה ס"ז ס"ק י"ב. 
<b>במ"ב</b> סי' שס"ב ס"ק ס"ד ואם הקנה שלמעלה תחוב בין קנה לקנה שנחקק קצת כו', כבר כתב מרן זללה"ה בס"ז סק"ט דכה"ג שפיר דמי וכדעת המקו"ח, דכל שיש כאן קנה מכאן וקנה מכאן וקנה על גביהן תו לא איכפת לן אם הקנים מאריכין.
<b>שם</b> ואם כרך החוט סביב הקנה מן הצד עד שבכריכתו העלהו על ראשי הקנים ג"כ כשר, אין הדברים מובנים שאם הכונה שלאחר שהחוט מונח על גבי קנה אחד האריכו ומתחו לקנה השני וסבבו מן הצד עד שהעלהו על ראש הקנה השני, ודאי פסול, דלאחר שהחוט נכרך מן הצד כבר נגמר הצורת הפתח, ומה שאח"כ מגלגלו אין לנו כל ענין בו, ואם הכונה בקנה הראשון שסבבו והעלהו על ראשי הקנה ומשם מותחו לקנה השני, זה א"צ לפנים דפשיטא דשפיר דמי דמה ענין לנו בסיבובי החוט קודם שהגיע ע"ג הקנה.
<b>שו"ע</b> שם סי"ב כיפה אם יש ברגליה כו', לעיל ס"ק י"ד נתבאר דהיינו דוקא בכיפה שבכותל שיש ע"ג הכיפה קו ישר שראוי לשמש כמשקוף, אבל אם גם מבחוץ ככיפה וכציור שאין לחוק דברש"י י"א ב' פסול ועי"ש בשיעור העיגול, ובדעת הטור.
<b>בסי'</b> שס"ג בשעה"צ אות י"א פשוט לי' דקנים העשויים ככיפה או באלכסון למעלה מי' שפיר דמי, ולכאורה הוא בדין כיפה שאין בה לחוק דלכו"ע פסולה, וכמש"כ לעיל ס"ק י"ד, אלא די"ל דהכא שלאחר העיקום הרי הקנה העליון נמשך ביושר עדיף וצ"ע.
<b>שם</b> בשעה"צ אות ל"ז, אינו מובן דמה בין זה לקורה שע"ג מבוי דלא חשיב צורת הפתח כיון שפרוץ במילואו, וה"נ הקנים הללו, ונראה מבחוץ לא חשיב פצימין לצורת הפתח, ועי' מ"א ס"ק כ"ח.
<b>שם</b> במ"ב ס"ק קי"ב אם יש גג שמפסיק בין גובה החבל להקנים שלמטה כו', משה"ק בפמ"ג בשם תו"ש מהא דאין הכיפה מפסקת כדמוכחינן י"א ב' דא"צ ליגע, ל"ק, דהא במשקוף דאבן יוצא ואבן נכנס כתבו תו' מנחות ל"ג ב' וכן הרא"ש שם דפסול, ולא מכשרינן בקו העליון שהוא ישר כמו בכיפה, והטעם משום דאכתי פיתחי שימאי הוא, ורק בכיפה העשוי' לנוי אמרינן דהכל משמש יחד כפתח ואין צריך ליגע וכמש"כ לעיל ס"ק י"ד, וה"ה גג הבולט בין הקנים לקנה העליון לא עדיף מפיתחי שימאי, ולפ"ז אף שעשה נקב כנגד הקנים נראה דלא מהני דאכתי פיתחי שימאי נינהו ואי לא הוי פיתחי שימאי אף נקב א"צ דהא מסקינן שא"צ ליגע ואין הכיפה חוצצת. —באם הגג רחב ד"ט שיש לדון בו פי תקרה, יש להסתפק שיבטל את הצורת הפתח כדין מחיצה, ועי' לעיל ס"ק י"א.
<h3>סימן ג</h3>
<h4>א</h4>
<b>ט"ז</b> ב' בעי רב המנונא בערב מאי, נראה דקמיבעיא לי' משום דתנן לעיל ט"ו ב' כל פירצה שהיא כעשר אמות מותרת מפני שהיא כפתח, ובערב לא שייך ענין פתח, א"נ שמא לא דיינינן עומד מרובה אלא בדאיכא תורת מחיצה ולא למישווי מחיצה, ונראה דמדאוריתא קמיבעיא לי', דאם איתא דמדאוריתא אין חילוק בין שתי לערב, אין מקום להסתפק שמא גזרו חכמים שלא לסמוך על עומד מרובה בערב, בזמן שלא מצאנו הדבר מבואר, ועי' לק' ס"ק י"א כתבנו לנטות מזה. 
<b>ונראה</b> דבפחות מג' אמרינן שפיר עומד מרובה אף בערב, כיון דלא חשיב כפירצה, ויש נפקותא בזה ביחיד ביישוב דלא סגי בלבוד בלא שתי וערב אם נימא דבעומד מרובה סגי אף ביותר מבית סאתיים, [עי' במ"ב סי' ש"ס סק"ג], ואפשר נמי דבדאיכא לבוד לכו"ע סגי בעומד מרובה, דלבוד ועומד מרובה לא גרע משתי וערב, ודברי הרשב"א והריטב"א שהביא ז"ל שם הם בעומד מרובה לחוד.
<h4>ב</h4>
<b>שם</b> אי מוקים לי' במיצעי הו"ל עומד מרובה על הפרוץ משתי רוחות כו', כבר תמהו הראשונים ז"ל דהא ה"נ אתי אוירא דהאי גיסא ודהאי גיסא ומבטל לי' לג' טפחים עליונים, ובתו' פירשו דהיינו דפריך אבל הלשון דחוק טובא, והי' אפשר לפרש דה"ק אי מוקים לי' במיצעי הרי מלבד דאתי אוירא דהאי גיסא ודהאי גיסא יש כאן נמי חסרון משום דהו"ל עומד מרובה משתי רוחות, אבל מהא דמסיק שמעת מינה עומד מרובה על הפרוץ משתי רוחות הוי עומד משמע דקושטא הוא דאי עומד מרובה משתי רוחות הוי עומד מצי שפיר לאוקמי' במיצעי אי אמרינן עומד מרובה בערב, ולא חיישינן לאתי אוירא דהאי גיסא ודהאי גיסא, ועו"ק דאי ליכא למישרי בקאי במיצעי אלא אי לא אמרינן אתי אוירא דהאי גיסא ודהאי גיסא, א"כ תו איכא לאוקמי שפיר דמוקים לי' עילאי והו"ל עומד מרובה מרוח אחת וליכא למישמע דמהני משתי רוחות, ועוד דהא משמע דקושטא הוא דאביי פשיט לבעיא דרב המנונא ממתניתין, ובשלמא אי במיצעי לא שייך אתי אוירא דהאי גיסא ודהאי גיסא ומבטל לי', שפיר איכא למימר דאביי פשיט לי' לצד דעומד מרובה משתי רוחות הוי עומד, אבל אי גם בזה שייך אתי אוירא דהאי גיסא ודהאי גיסא ומבטל לי' א"כ מאי ס"ד דאביי. 
<b>ואפשר</b> דכל דאיכא בעומד שיעור מחיצה לעצמו לענין כלאים, אי בג' או בד', [כדפליגי אביי ורבא לעיל, או דמודה רבא דשיעורו בד' כמ"ש בתו' הרא"ש כ"ה א'], לא שייך למימר דאתי אוירא דהאי גיסא ודהאי גיסא ומבטל לי', ולא אמרינן האי סברא אלא כשאנו צריכים לשמש במחיצתו גם שלא כנגדו, וכגון ההיא דלעיל י' ב' דעשה עומד אמה ומחצה ופרוץ שתי אמות ועומד אמה ומחצה, דאנו צריכים למחיצת אמה ומחצה לשמש בה בעומד מרובה [משני צדדין] לפירצת השתי אמות, בזה אמרינן דאין בה כח לשמש כעומד בזמן שהפרוץ משני הצדדין רבה עלי', אבל במבוי שנפרץ מצדו כלפי ראשו ונשתייר פס ד', דבזה די שישמש הפס כמחיצה במקומו ותו תהא הפירצה ניתרת בעומד מרובה של כותל המבוי, ללא שיתוף המחיצה של הפס ד', בזה שפיר דיינינן עומד מרובה ולא אמרינן על הפס ד' אתי אוירא דהאי גיסא ודהאי גיסא ומבטל לי', דלעצמו שפיר חשיב מחיצה כנגדו, והרי לענין כלאים שפיר חשיב מחיצה, ותו שפיר דיינינן במחיצת המבוי עומד מרובה עד הפס, ונתיישב מה שנתקשו בזה בתו' לעיל י' ב' ד"ה ואצבעיים.
<b>והשתא</b> ניחא סוגיין שפיר דאי מוקי לי' עילאי נמצא דליכא אלא חבל דלא שייך לדונו כמחיצה לעצמו כיון שאין בו שיעור מחיצה, ושפיר אמרינן דאתי אוירא דהאי גיסא ודהאי גיסא ומבטל לי' ולא דיינינן עומד מרובה עד החבל, [וכעת ראיתי בפי' הר"י במתני' ולפו"ר כונתו כמש"כ, ועי' לק' סק"ה], אבל אי מוקי לי' במיצעי דאיכא שיעור ג' טפחים ותורת מחיצה עליו, ואף לאביי דשיעורו בד', מ"מ בערב י"ל דשיעורו בג', וכדחזינן דסגי בהכי לבקיעת גדיים, שפיר אמרינן דאי עומד מרובה משתי רוחות הוי עומד דדיינינן עומד מרובה לבטל פירצת הד', ואע"ג דהכא צריכה מחיצת הג' העליונה לשמש כמחיצה לפירצת הד', וא"כ הרי אית לן למימר אתי אוירא דהאי גיסא ודהאי גיסא ומבטל לה וכדלעיל במחיצת אמה ומחצה, י"ל דאויר שלמעלה מי' אינו חשוב לבטל תורת מחיצה כיון דאם יש מחיצת י' מלמטה הרי נעשה רה"י עד לרקיע אף שהפרוץ מרובה, נמצא שכח הפרוץ שלמעלה מי' אינו נוגד את כח המחיצה שלמטה, ורק בחבל שאין בו שיעור מחיצה לעצמו כלל, ורק אם נדון אליו עומד מרובה אז ישמש כמחיצה, בזה שפיר אמרינן אתי אוירא דהאי גיסא ודהאי גיסא אף באויר שלמעלה מי' לומר שאין בו תורת מחיצה כלל ולא שייך לדון עומד מרובה אליו, ומיהו בתו' לעיל שם לא נקטו כן, וצ"ע.
<b>וא"ת</b> לפמש"כ דהיכא דסגי בתורת מחיצה לעצמה, לא אמרינן אתי אוירא דהאי גיסא ודהאי גיסא ומבטל לי', א"כ לעיל י' ב' בעשה פס אמה והרחיק אמה ופס אמה והרחיק אמה ופס אמה, אמאי אמרינן התם אתי אוירא דהאי גיסא ודהאי גיסא ומבטל לי' אף אי פרוץ כעומד מותר, והא סגי אם הפס השלישי הוי מחיצה לעצמו, דתו שפיר מישתרי עד אליו בפרוץ כעומד ואין צריך שהוא ישמש כמחיצה על הפרוץ שאצלו, וי"ל דכיון דפרוץ כעומד אף למ"ד דמותר מ"מ אין הפרוץ נחשב כסתום, כדחזינן דמשמשינן בי' למימר אתי אוירא דהאי גיסא לבטל העומד, א"כ ע"כ אנו צריכים שהעומד האחרון ישמש להפריד בין פרצת האמה לפרצת העשר שלא יצטרפו, ובזה אמרינן דאתי אוירא דהאי גיסא ודהאי גיסא ומבטלו שאינו חוצץ, והרי הפרצות מצטרפות, דכל שהעומד צריך לשמש לאחרים ולא רק כנגדו, הרי האויר שרבה עליו מבטלו.
<b>ומיהו</b> אכתי אנו צריכים לתירוץ ריצב"א י' ב' בדרב אמי ורב אסי, דהא משמע בגמ' דבלא נשתייר פס ד' היינו טעמא דלא שרי משום דשבקי פיתחא רבא ועיילי בפיתחא זוטא, וליכא שיעור מבוי במה שנשאר כמבואר ה' א', ואם איתא דבליכא שיעור ד' אמרינן אתי אוירא דהאי גיסא ודהאי גיסא אף באוירא דעלמא, א"כ תיפ"ל מהאי טעמא שהפס נתבטל וכפרוץ חשיב, אלא ודאי באוירא דעלמא לא אמרינן דאתי ומבטל, ועי' לקמן סק"ג ד' ה' שהארכנו בביאור ענין אוירא דעלמא בשינוי מן האמור כאן.
<h4>ג</h4>
<b>י'</b> ב' לעולם אימא לך הוי עומד ושאני הכא דאתי אוירא דהאי גיסא ואוירא דהאי גיסא ומבטל לי', רהיטת הגמ' דהשתא מסברא אמרינן לה דבדאיכא אויר מרובה מהאי גיסא ומהאי גיסא גרע, ולפ"ז לא נאמרה שום הלכה בזה אלא דמדין עומד מרובה ילפינן לפרוץ מרובה, [ועי' לקמן סק"ט], והנה בהאי גוונא דאיירינן הדבר קרוב ביותר דכיון דדיינינן על עשר הפרוץ אם אפשר לצרפו עם השתים הפרוצים, או דהאמה ומחצה עומד מפסיק, שפיר אית לן למימר דכיון דפרוץ מרובה משני צדדין אין בו כח להפסיק והרי הפרוצים מצטרפים והו"ל יותר מעשר. 
<b>ולא</b> עוד אלא אף אם אין רוחב המבוי אלא י"ב דלא נשאר פרוץ אלא ז' ובצירוף השתים הפרוצים נמי לא הוי אלא ט', מ"מ נראה דדיינינן לי' כיתר מעשר ע"י צירוף האמה ומחצה עומד, ולאו משום דפרוץ מרובה עושה את העומד כפרוץ, אלא לפי דהשטח שצריך תיקון הוא יותר מעשר רוחב, ומה שיש מעט עומד באמצע אינו ממעטו כיון שפרוץ מרובה משתי רוחותיו, והרי הקורה והלחי צריכין להתיר עשר ומחצה, וכן בדפנות הצדדין כה"ג שניתרין בעומד מרובה, נמי דינו כיתר מי' דלא מהני עומד מרובה וכמש"כ סק"ד עי"ש.
<b>אבל</b> ראוי לדון בדליכא י' אף בצירוף העומד, אלא דליכא עומד מרובה אלא כנגד הפרוץ, כגון כותל ט"ו עומד ז' פרוץ ג' עומד ב' פרוץ ג', [ובכותל האורך איירינן דאיכא כנגדו כותל רוחב], דכנגד הפרוץ איכא עומד מרובה אבל לא כנגד העומד שבין הפרוצים, ולכאורה לא מצאנו מקור לחדש דהעומד כפרוץ חשיב, ובכל איסורין שבתורה אמרינן מצא מין את מינו וניעור, וכיון דאיכא עומד מרובה שפיר גם העומד ב' משמש כעומד, והרי אילו הי' המבוי נגמר עם העומד ב' שפיר הי' נחשב כעומד שהוא מצטרף עם העומד ז', וה"נ השתא שפיר מצטרף עם העומד ז', ואת"ל דכה"ג שפיר דמי, אכתי תיבעי לך אם העומד ב' מצטרף גם לעשות עומד מרובה כגון כותל ט"ו עומד ו' פרוץ ד' עומד ב' פרוץ ג', דאין מרובה עומד ו' כנגד הפרוץ שהוא ז', וצריך לצרף את העומד ב', מהו, ולכאורה גם בזה ראוי לומר דמצטרף דסו"ס עומד הוא וכיון דבס"ה עומד מרובה שפיר דמי, והרי ה"נ אם נגמר המבוי עם העומד ב' הרי שפיר דמי ונמצא דהעומד שם עומד עליו, וה"נ כשהמבוי נגמר עם הפרוץ ג', דלא מצאנו אלא שאין העומד חשוב לחצוץ בין הפרוצים ותו לא, ולא דמי לחבלים ט"ז ב' דאף דמוקי לד' במיצעי אמרינן אתי אוירא דהאי גיסא ודהאי גיסא לפי' תו' שם, ואף אי בעלמא עומד מרובה משתי רוחות הוי עומד, דהתם ליכא עומד מרובה כנגד שום פרוץ בשום ענין.
<b>ובאמת</b> דלא מצאנו בגמ' דדיינינן אתי אוירא דהאי גיסא אלא בדליכא עומד מרובה על האויר משום צד, אבל בדאיכא עומד מרובה מצד אחד כגון במבוי ט"ו ועשה עומד שתים ומחצה ופרוץ אמה ומחצה ועומד אמה, בזה י"ל דלא אמרינן על האמה אתי אוירא דהאי גיסא כו' כיון דאיכא אמתים ומחצה שעושים עומד מרובה עד האמה, אלא דהתו' נקטו בפשיטות דאף בכה"ג אמרינן אתי אוירא דהאי גיסא כו' וכמשה"ק בדרב אמי ורב אסי במבוי שנפרץ מצדו דנימא אתי אוירא דהאי גיסא כו', והוא על פי מה שפירשו ההיא דט"ז ב' דפרכינן דאויר שלמעלה מי' יצטרף לבטל את החבל, ונמצא דאע"ג דאיכא למטה עומד ו' ועד החבל ליכא אלא ד' אפ"ה אמרינן אתי אוירא דהאי גיסא כו', אבל למש"כ סק"ב וכ"ה בהר"י על הרי"ף במתני' שם דלא אמרינן עומד מרובה אלא למחיצה חשובה ג' או ד' ולא לקנה בעלמא, א"כ אין ראי' משם לדין אתי אוירא דהאי גיסא כו' בדאיכא עומד מרובה.
<b>ובחדושי</b> הר"ן הנדמ"ח ט"ז ב' לאחר שכתב דקיי"ל עומד מרובה משתי רוחות לא אמרינן, והביא קו' הרשב"א בדמוקי בי מיצעי אמאי לא אמרינן אתי אוירא דהאי גיסא כו' ותירוצו דאה"נ דהו"מ למיפרך הכי, אלא דניחא לי' לאשמועינן קושטא דמילתא דלא אמרינן עומד מרובה משתי רוחות, כתב וז"ל ומסתברא דכל היכא דאמרינן אתי אוירא דהאי גיסא ודהאי גיסא ומבטל לה העומד נחשב כפרוץ ומצטרף להיות פרוץ מרובה על העומד וכן נמי אם בין שתי הפרצות והעומד שבינתיים הוו יותר מעשר חשבינן לה להך מחיצה כנפרצה יותר מעשר דמבטל לי' לגמרי משמע אבל בעומד מרובה על הפרוץ משתי רוחות דאמרינן דלא הוי עומד אפשר דלא הוי דינא הכי דאנן לא אמרינן אלא דהני עומדין לא מבטלי לי' לפרוץ אבל דנחשבינהו פרוץ לא אמרינן הלכך אם יש באותה מחיצה עומד מרובה במקום אחד מאותו הפרוץ בהכי סגי ולא בעינן עומד מרובה מאותו הפרוץ ומן העומדים הקטנים עכ"ל, והדברים צריכים פירוש דכיון דמסיק דבדאיכא עומד מרובה מחד צד תו לא בעי עומד אלא כנגד הפרוץ, א"כ היכי משכח"ל דאיכא נפקותא אם העומד שמתבטל מהאי גיסא ומהאי גיסא חשיב כפרוץ או כעומד, הרי בדליכא עומד מרובה מחד צד אף אם נחשבו כעומד אסור דהא מסיק דלא אמרינן עומד מרובה מב' צדדין, ואי בדאיכא עומד מרובה מחד צד הרי באמת לא חשיב כפרוץ, וגם עיקר הדבר לדון בעומד מרובה משתי רוחות אי נחשב כפרוץ אינו מובן דהא פשיטא שעומד שהוא עומד בסמוך לכותל רוחב לא שייך לבטלו, וגם פשיטא דבדאיכא עומד מרובה מחד צד אינו בנידון עומד מרובה משני צדדין, והר"ן כתבו בלשון אפשר, וגם מאי שייטי' דהני דינים לדברי הרשב"א שקדם.
<b>ואפשר</b> דכונתו ז"ל לומר דאע"ג דקיי"ל עומד מרובה משתי רוחות לא אמרינן מ"מ אהני העומד מרובה משתי רוחות שאם יהי' עומד באמצע דלא נדון בו אתי אוירא דהאי גיסא ודהאי גיסא ומבטלי לי' דיהא חשיב כפרוץ, אלא תורת עומד עליו, וממילא אם יש עומד מרובה אליו מכל צד מן הצדדים, חשיב כעומד מרובה מצד אחד, דאנן אמרינן בעומד מרובה משתי רוחות לא הוי עומד אבל לא אמרינן דהוי כנתבטל העומד, ולפי שהקדים דקיי"ל עומד מרובה משתי רוחות לא הוי עומד לכך הוסיף לפרש דמ"מ אם יעמיד עומד באמצע אהני העומד מרובה משתי רוחות שלא יתבטל ושוב הוי כעומד מרובה מרוח אחת, וסדר דבריו ז"ל דכשאמרו בגמ' אתי אוירא דהאי גיסא ודהאי גיסא ומבטלי לי' משמע ביטול לגמרי ומצטרף לעשות פרוץ מרובה כדחזינן בסוגיין בדמוקי לה עילאי, וכן נמי מצטרף לעשר כדאמרינן לעיל י' ב', ואף דשם בדאיכא בפרוץ יתר מעשר, אבל ה"ה דגם העומד משלים דכפרוץ חשיב, אבל כשאמרו בעומד מרובה משתי רוחות דלא הוי עומד אפשר דאין פירושו שמתבטל העומד אלא דלא סגי בהכי, ושפיר י"ל דמ"מ אכתי מהני העומדים דלא נימא אתי אוירא דהאי גיסא ודהאי גיסא אם יעמידו עומדים באמצע, וממילא אם יהי' עומד מרובה מן הצדדים לעומדים הקטנים הרי יחשב כעומד מרובה מצד אחד וא"צ שיהא עומד מרובה מן [כצ"ל בלא וי"ו] העומדים הקטנים כלומר שהעומדים יהיו מרובים על האויר שמצידיהם, [ועי' לק' סק"ו כתבנו פירושים אחרים בדברי הר"ן].
<b>ולהאמור</b> לא למדנו מדברי הר"ן בדין עומד שהאויר רבה עליו משני צדדין אבל יש עומד מרובה אליו מצד אחד, אם מצטרף לעשות עומד מרובה, דמש"כ שהעומד כפרוץ חשיב היינו לענין חבל שהאויר שלמעלה מי' מבטלו, ומזה ליכא ראי' כמש"כ לקמן סק"ה, ושפיר י"ל כמש"כ לק' סק"ד ה' ו' דלעולם העומד שיש אליו עומד מרובה מצטרף, וכמש"כ שם מילתא בטעמא, ואפ"ה בעומד מרובה משתי רוחות הי' מקום לומר דלא יועיל פס באמצע למישוינהו עומד מרובה מרוח אחת, כיון דאיכא סברא דאתי אוירא דהאי גיסא כו', והיינו דאשמועינן.
<h4>ד</h4>
<b>י'</b> ב' תוד"ה ואצבעיים וריצב"א מפרש דאוירא דעלמא לא אמר דאתי ומבטל לי' כו' אוירא דלמעלה מעשר חשוב כסתום כו' דקאמרי ר"א ור"א יש שם פס ארבע מתיר פירצה עד עשר כו', הא דסוגיין ודאי לא דמי לדר"א ור"א, חדא דבסוגיין ליכא עומד מרובה מצד אחד כנגד הפרוץ, ובדר"א ור"א איכא, ועוד דבסוגיין הנידון על הפרוץ הגדול אם העומד אמה ומחצה חשוב לחוץ בינו לבין פרצת השתים, הא למה זה דומה אילו הי' הנידון בדר"א ור"א על השטח שחוץ למבוי, ואילו בדר"א ור"א הרי הנידון על המבוי שיש בו עומד מרובה עד לפס ד', וזה בכלל דברי הריצב"א דלא שייך לצרף אויר שחוץ למבוי, [ועוד דכיון דמהני קורה ברוח רביעית, הרי יש לחשוב אותו רוח כסתום, אלא שי"ל דאתי אוירא כו' הוא דאוריתא וקורה אינה אלא תקנתא דרבנן]. 
<b>ולענין</b> אויר שיש כנגדו עומד מרובה מצד אחד, אם שייך לדון בו אתי אוירא דהאי גיסא, הנה לדעת תו' מבואר בחבל ט"ז ב' דאע"ג דאיכא עומד ו' ופרוץ ד', אפ"ה אמרינן אתי אוירא דהאי גיסא ודהאי גיסא לבטל החבל, ומשום כך הקשו בהא דר"א ור"א, אבל נראה דע"כ צ"ל דשאני למעלה מי' שאינו ניתן לחלק ולעשות רה"י רק עד י', אבל בדומיא דר"א ור"א דאפשר לגמור המבוי עם הפס ד', לא שייך שהאויר שחוצה לו יבטל העומד, שלא יועיל העומד מרובה שמבפנים אליו, והרי לענין דאוריתא במבוי שיש לו ג' מחיצות, ובאחת ממחיצות האורך יהי' במחציתה שלרוח הרביעית פרצות יתירות על הבנין הרי ודאי יחשב רה"י עד מקום שהעומד מרובה, שהרי זהו דין עומד מרובה, [אלא שיש מקום לדון אם גם העומדים הקטנים, שהאויר יתר עליהם משני צידיהן, מצטרפים לעשות עומד מרובה או לא, וכמש"כ לעיל סק"ג, אבל העומד שאין אויר משתי רוחותיו ודאי עושה עומד מרובה], ולא מצאנו שום תקנת חכמים שלא לסמוך על עומד מרובה בפחות מעשר, וע"כ דלמעלה מי' גרע, וכיון שכן שפיר י"ל דאף בדאיכא יתר מעשר בשטח שבו העומד מועט, מ"מ דיינינן עומד מרובה עד מקום שהעומד מרובה, ומה שלהלן יחשב כאוירא דעלמא, ועי' להלן ד"ה ברם.
<b>ומיהו</b> רהיטת דברי התו' משמע דאי הוי ברוח רביעית שהיא רחבה ט"ו בדומיא דר"א ור"א, והיינו שהי' עומד מרובה בה' האמות מצד אחד, וכגון שהי' עומד ב' ומשהו ופרוץ ב' ועומד אמה, דהוי בדין אתי אוירא דהאי גיסא כו' כיון שאינו אוירא דעלמא, ואע"ג שיש כאן עומד מרובה, [ומהא דמבואר בגמ' דאי הוי פרוץ כעומד בהני ה' אמות דמ"מ הוי דיינינן דאתי אוירא דהאי גיסא כו' אף אי פרוץ כעומד מותר, אין להביא ראי' דגם בעומד מרובה כן, דהא ע"כ עומד כפרוץ גרע, דהא אם העומד שגובל עם העשר הפרוץ יש בו עומד מרובה, מבואר בגמ' דשפיר דמי דהא היינו דעביד דמרחיק ב' אמות ועושה פס ג' אמות, ואילו בפרוץ כעומד הרי בזה אמרו אתי אוירא דהאי גיסא כו', וע"כ דפרוץ כעומד גרע, ועי' לק' סק"ז], אבל נראה דהיינו דוקא בדליכא עומד מרובה בכל הרוח, ואנו באים להתיר פרוץ מרובה ברוח רביעית, בזה הוא דאמרינן דהפרוצים מצטרפים והו"ל יותר מעשר, אבל כשאפשר להתיר כל הרוח בעומד מרובה שפיר מתירין, ולא אמרינן אתי אוירא דהאי גיסא על אויר שיש כנגדו עומד מרובה מצד אחד, ועי' להלן.
<b>ויש</b> להביא ראי' לזה ממתני' דשיירא ט"ו ב' ובברייתא שם בהקיפוה בגמלין באוכפות בעביטין כו', שלא התנו אלא שלא יהיו הפירצות יתירות על הבנין, והיינו שיהא עומד מרובה או עומד כפרוץ, ואם איתא שצריך לדקדק בריוח שבין העומדים איך יתכן להשמיט את העיקר הלזה, וביותר שהתנא שנה משנתו בדרך ההוה כאילו ההקפה היתה שלא לכוונת היתר טלטול ובודאי שאין אדם מדקדק לצמצם פרוץ כעומד בכל מקום ומקום, ולעולם יש עומדים שהריוח שביניהם יתר עליהם, ועוד דבברייתא שנו גמלים אוכפות וכו' והתנה שלא יהי' בין גמל לגמל כמלא גמל ובין אוכף לאוכף כמלא אוכף וכו', והנה אין מדות הדברים שוה וע"כ שיזדמן שיהא מצד אחד אויר יותר על אחד העומדים ומצד השני כעומד, ובכה"ג הרי מבואר בגמ' דאמרינן אתי אוירא דהאי גיסא כו' ואם בכה"ג מתבטל העומד א"כ הו"ל פרוץ מרובה, ומתני' וברייתא ודאי מתפרשין דכל העומדים ביחד אינם אלא כפרוץ או משהו יותר, אלא ודאי כל שאפשר לדון על כל הכותל עומד מרובה שפיר דיינינן ואף העומדים שהאויר רבה עליהם מצטרפים לעשות עומד מרובה,כיון דמצד אחד איכא עומד מרובה או עומד כפרוץ כנגדן.
<b>מן</b> האמור נלמד דאף עומד שהאויר רבה עליו משני צדדיו, אם יש עומד מרובה כנגד אויר אחד מצד האחר, הרי עומד זה בדין עומד לענין שיעור עומד מרובה, הלכך כותל ט"ו עומד ו' פרוץ ד' עומד ב' פרוץ ג' שפיר חשיב עומד מרובה, דהעומד ב' מצטרף עם העומד ו' והו"ל עומד ח' ופרוץ ז'.
<b>ברם</b> יש לתת שיעור לדבר בריחוק העומד מרובה, דלא מסתבר דכותל ארוך שעשה בתחלתו אמה ומחצה עומד ואח"כ עשה כולו אמה פרוץ ואמה פחות משהו עומד, שיתכשר כל הכותל להחשב עומד מרובה מחמת החצי אמה שבתחלתו בזמן שכולו פרוץ מרובה, ונראה דשיעורו עשר אמות דכל שיש עשר אמות שכולו פרוץ מרובה, הרי דינו כפרצת עשר שאינה ניתרת בעומד מרובה, [וצריך שכל העשר יהי' פרוץ מרובה והיינו שהתחלתן הוא מן הפרוץ המרובה, דהא ודאי לא שייך לחשב עומד ד' עם פרוץ ו' שיחשבו כעשר שפרוץ מרובה, דהעומד ד' נמשך עם שלפניו אא"כ לפניו פרוץ מרובה עליו, ועי' בחו"ב סוכה ס"ג ס"ק כ"ז כעין זה בסכך שיש בו מקצת שחמתו מרובה], ולפ"ז בגוונא דבגמ' שעומד אמה ומחצה ופרוץ שתים ועומד אמה ומחצה ופרוץ עשר, אף אם הי' באותו כותל בצד השני עומד מרובה כנגד הכל נמי הי' פסול, שיש כאן יתר מעשר שפרוץ מרובה, ובזה נראה דאף העומד כפרוץ חשיב ואם הי' פרוץ רק ז' במקום העשר נמי הוי חשיב פרצת עשר ע"י השלמת האמה ומחצה עומד ושתים הפרוצים, וכמש"כ לעיל סק"ג, דסו"ס יש כאן יתר מעשר שאין עליהם תורת מחיצה והו"ל בדין פרצת עשר. —וא"ת א"כ בההוא דגמלים ואוכפים ניחוש שמא יזדמן פרוץ מרובה בתחלת עשר ובסוף עשר דהיינו שיתחלפו שם העומדים הגדולים והקטנים, ונמצא שיהי' עשר שפרוץ מרובה, שהרי באמצע פרוץ כעומד, י"ל דחששא רחוקה היא ולא חשו לה לפרשה.
<b>והשתא</b> אתיין דברי התו' שפיר במה דמבואר בדבריהם דאף אם הי' עומד מרובה מצד אחד עד האמה ומחצה עומד, [כגון שהי' עומד ב' ומשהו ופרוץ ב' ועומד אמה ומחצה], דנמי לא הי' מתכשר, דסו"ס יש כאן יתר מעשר שאין תורת מחיצה עליהם, ואע"ג דלענין ג' מחיצות דאוריתא א"נ לענין כלאים שפיר שרינן בעומד מרובה כה"ג, שאני התם שאין אנו דנים אלא עד העומד, ואין כאן עשר שפרוץ מרובה, אבל הכא שאנו דנין גם על העשר שפיר אמרינן דאין העומד חוצץ כיון שהוא מועט ואתי אוירא דהאי גיסא ודהאי גיסא ומבטלין לי', ויש כאן יותר מעשר, שאין עליו תורת מחיצה.
<h4>ה</h4>
<b>ואכתי</b> פש גבן לברורי הא דאמרינן ט"ז ב' אתי אוירא דהאי גיסא כו' אחבל שיש מלמטה עומד מרובה, דשמא יש ללמוד מזה דאף בדליכא עשר ואיכא עומד מרובה אמרינן אתי אוירא דהאי גיסא והעומד המתבטל אינו מצטרף לחשבון עומד מרובה, ואדרבה שמא צריך עומד מרובה גם כנגדו, ובתו' כתבו לפי שהאויר שלמעלה מי' חשיב כסתום, והדברים קשים מאד דלכל הסברות דבאוירא דעלמא לא אמרינן אתי אוירא דהאי גיסא כו' ה"נ איתנהו בלמעלה מי', דהנה עיקר החילוק בין אוירא דעלמא לאוירא דמבוי, הוא דבאוירא דמבוי הרי הפירצה בכל השטח אוסרת את המבוי, וכיון שיש כאן פרוץ מרובה על העומד משני צדדיו שהוא ראוי לאסור, שפיר אמרינן שאין בכח העומד לבטלו והרי הפרוצים מצטרפים ואוסרים, משא"כ באוירא דעלמא דהפירצה שם אינה אוסרת את המבוי, והפירצה שבתוך המבוי כמו בדר"א ור"א הרי איכא עומד מרובה כנגדה, והך סברא גופא איתא בלמעלה מי' שאין פירצה שלמעלה מי' אוסרת וממילא אין לנו לדון אלא עד י' ואיכא עומד מרובה, וכן אם נימא בדר"א ור"א משום דאין לנו ענין אלא עד סוף המחיצה ושפיר דיינינן עומד מרובה וכמו לענין כלאים או לענין ג' מחיצות דאוריתא, ודאי נחשב לעומד מרובה, וכמש"כ סק"ד, ה"נ הכא בלמעלה מי' אין לנו ענין בלמעלה מי', והלא אין כלל תורת מחיצות למעלה מי', ועד י' שפיר איכא עומד מרובה, ומה שרה"י עולה עד לרקיע אין בו לגרוע את תורת המחיצות של רה"י שהם עד י', והרי מה שרה"י עולה עד לרקיע הוא משום שהוא נטפל לרשות, אבל הרשות נקבע במחיצות י' ואין לו ענין בלמעלה מי'. 
<b>והנה</b> בגמ' ט"ז א' גבי כלאים אמרינן דאם עשה מחיצות שמג' עד ד' צריך שלא יהא בין זה לזה כמלואו ואז מותר לזרוע אף כנגד הפרוץ, ואם הי' ביניהם יותר מזה אף כנגד העומד אסור, ואע"ג דבכל פרוץ מרובה על העומד שרי כנגד העומד בכלאים, שאין לנו שם ענין באורך המחיצה וכל חלק נידון לעצמו, הכא שאין במחיצה ד' גרע, והי' אפשר לפרש הטעם משום דלא התירו חכמים במחיצה קטנה כ"כ דלא מינכרא מחיצה, ורק בדליכא ביניהם כמלואו דאז מישתרי גם כנגד הפרוץ שרינן, והיינו דמחיצה שאין בה ד' אינה חשובה לחוץ בין הזרעים, אבל רש"י שם פירש דאתי אויר המרובה ומבטל לעומד דאפילו כנגדו אינו מתיר, והנה אתי אוירא דהאי גיסא שבגמ' י' ב' אינו ענין לכאן דלגבי כלאים כל אויר כאוירא דעלמא חשיב דהא כל שטח נידון לעצמו, ולא שייך ביה צירוף מחיצות, ודמי לעור האסלא דלכו"ע לא שייך בי' ענין אתי אוירא דהאי גיסא כו', וגם הרי שפיר איכא לפרושי דלא הקילו חכמים במחיצה מועטת כ"כ דלא מינכרא ואתו למימר דזורע כלאים, והרי בגמ' מבואר דהנידון משום שאינו מקום חשוב וכדאמר אביי ט"ז ב' דאף רבנן מודו דהכא שיעורו בד', וא"כ מנין למד רש"י לחדש כאן טעם דאתי אוירא, אלא נראה דהוא מהך סוגיא דחבלים דפשיטא לרש"י דאויר שלמעלה מי' לא שייך למימר בי' אתי אוירא כדההיא די' ב', וע"כ כונת הגמ' דשטח מועט אינו חשוב ומתבטל באויר ולא דיינינן לי' עומד מרובה, [וכבר כתבנו לפרש כן לעיל סק"ב], וא"כ דכוותה בכלאים נמי איכא למימר דהיינו טעמא משום דשטח קטן מתבטל באויר שסביבו, ואינו חשוב.
<b>וכן</b> מבואר בהר"י על הרי"ף במתניתין דחבלים שכתב וז"ל שאם הי' בין חבל לחבל שלשה טפחים אתי אוירא דהאי גיסא ודהאי גיסא ומבטל לי' לחבלים דכל עומד שהוא פחות מג' אין בו כח לעמוד כנגד הפרוץ שבשני צדדיו או למעלה ממנו או למטה ממנו עכ"ל, הנה הזכיר גם האויר שמצדדיו לומר דהענין שהוא אינו חשוב לדון אליו עומד מרובה, ומש"כ שהוא פחות מג' הוא משום דבגמ' משמע דבמוקי לי' במיצעי ליכא משום אתי אוירא דהאי גיסא כו' וכמש"כ סק"ב.
<b>ולפ"ז</b> משמע דלא דיינינן עומד מרובה לעומד שאין בו ג' או ד', לא לענין כלאים ולא לענין שבת, דהא בחבל איכא עומד מרובה, אבל לכאו' לא משמע כן בהא דר"א ור"א וכמש"כ לעיל סק"ב, דהא משמע דבליכא פס ד' ה"ט דלא שרינן משום דשבקי פיתחא רבא כו', ולא משום שהעומד מתבטל וכמאן דליתי' דמי, ולא משמע לומר דכרבא ט"ז ב' ס"ל דשיעורו בג', דלא משמע דאביי פליג עלייהו, וגם הרי כתב בתו' הרא"ש כ"ה א' דגם רבא מודה לאביי, אבל י"ל דבליכא ד' ואיכא עדיין עומד מרובה על הפירצה כגון שהפירצה ג' קאמרי, דבכה"ג ודאי אמרינן עומד מרובה כמבואר ט"ז א', וכל הנידון הוא רק בדליכא עומד מרובה בעומד הקטן, ומשכח"ל נמי דלא נשתייר פס ד' עד הקורה או הלחי והכותל עצמו גדול יותר, א"נ שמא נאמר דבדאיכא כותל כנגדו עדיף דמינכרא מחיצתו ושפיר דיינינן עומד מרובה, [וכן בקרן זוית דאי לאו דפיתחא בקרן זוית לא עבדי אינשי הוי דיינינן עומד מרובה בין שני הכתלים, אפשר דה"נ יועיל גם עמוד פחות מג' בקרן לדון אליו עומד מרובה], א"נ שמא מדאוריתא דיינינן עומד מרובה אף לפחות מד', ורבנן הוא דאחמרו, והכא בדר"א ור"א דאיכא קורה או לחי ברוח רביעית הו"ל כסתום ושפיר דיינינן לי' עומד מרובה, א"נ שמא לעולם דיינינן עומד מרובה אף לעמוד פחות מג', וחבל שאני דאכתי ליכא כלל מחיצה, דעומד בגובה ו' לאו כלום הוא, אבל בדאיכא מחיצה גובה י' שפיר משמשת בדין עומד מרובה אף לעמוד פחות מג', (ושמא אף לענין כלאים, א"נ כלאים גרע דאין בו ענין מחיצה דכל שטח נידון לעצמו), וסוגיא דכלאים הרי איירי בדליכא עומד מרובה, וצ"ע.
<b>ולהאמור</b> נראה דאף שכללו תו' אתי אוירא דהאי גיסא דגבי חבל בהדי אתי אוירא דהאי גיסא דגבי מבוי רחב ט"ו, מ"מ ע"כ הא דחבל ענין מיוחד הוא, אם משום דלא יתכן לעשות רה"י רק עד גובה עשרה, אם משום שהוא מועט וכמ"ש הר"י וכדמשמע בפרש"י, [ומיהו בתו' ט"ז ב' כתבו גבי חבל גם ביש בו ג' אתי אוירא דהאי גיסא ואף שי"ל דבערב אין ענין בג' ושפיר דיינינן בי' כפחות מג', א"נ דגם לרבא שיעורו ד', וג' כפחות מג', אבל כיון דשיעור ג' מלבוד ילפינן לי' אין סברא לחלק בזה בין שתי לערב], אם משום דששה עומד עדיין לאו תורת מחיצה עליו ולא דיינינן בי' עומד מרובה לחבל בכה"ג דאתי אוירא דהאי גיסא כו', אם משום דכיון דגם אויר שלמעלה מי' מצטרף לבטל, ממילא חשיב כעין פרצת עשר דלא דיינינן בי' עומד מרובה, עכ"פ לית לן למילף מזה דעומד שיש עומד מרובה אליו מצד אחד לא יחשב כעומד בזמן שהפרוץ מרובה עליו משני צדדיו.
<h4>ו</h4>
<b>תוכן</b> הדברים דפשטות דין עומד מרובה הוא שאם יש שני עומדים וההפסק ביניהם הוא פחות מאחד מהם, הרי האחד הזה עושה עומד מרובה עד השני וחשוב כל השטח כסתום, ואע"פ שהעומד השני הרי האויר רבה עליו משני צדדיו, וכיון שהעומדים מצטרפים הרי גם העומד הקטן נחשב כעומד לענין שיעור עומד מרובה אם באנו להאריך את המחיצה, ולענין כלאים ודאי הדין כן, שהרי התם נחשב כל מקום לעצמו ושייך לחשוב כל אויר כאוירא דעלמא דלא אמרינן בי' אתי ומבטל, וכ"ה בפיה"מ כלאים פ"ד מ"ד. 
<b>ואף</b> לענין רה"י לשבת בג' מחיצות דאוריתא ע"כ לדון כן, כגון מבוי העשוי כזה שאורך העומד הגדול ד' אמות ומשהו והקטנים כל אחד אמה וביניהם פרוץ ב' אמות, דיש לדונו כולו כרשות היחיד בג' מחיצות, דעד העומד הקטן הראשון, הרי איכא עומד מרובה, ואם אנו דנין רק עליו הרי האויר שממנו והלאה כאוירא דעלמא, וכיון שהוא רה"י הרי יש כאן ה' ומשהו עומד ושנים פרוץ ותו ראוי לדון עומד מרובה גם על הפרוץ השני, והעומד השני לא מתבטל דהאויר שממנו והלאה כאוירא דעלמא בזמן שאנו דנים רק עד אליו, ותו יש לנו ו' ומשהו עומד וו' פרוץ והו"ל עומד מרובה עד העומד השלישי, והאויר שחוץ למבוי לא אתי ומבטל, ונמצא יש כאן ז' ומשהו עומד וו' פרוץ, וכיון דלענין דאוריתא יש כאן ג' מחיצות, דין הוא דליהני לחי או קורה ברביעית.
<b>ומה</b> שמצאנו בגמ' י' ב' אתי אוירא דהאי גיסא ודהאי גיסא ומבטל לי', התם איירי בדליכא עומד מרובה מצד אחד, ומיהו בתו' שם מבואר דגם בדאיכא עומד מרובה מצד אחד אמרינן התם אתי אוירא כו', אבל כ"ז כשהנידון על הפרוץ המרובה, דבהכי איירי התם שהמבוי פרוץ ברוח רביעית ט"ו ועשה עומד אמה ומחצה ופרוץ שתי אמות ועומד אמה ומחצה, ואמרינן דדינו כיתר מעשר דהפרוצים מצטרפים כיון שהם מרובים על העומד. —[אתי אוירא דהאי גיסא שבגמ' ט"ז ב' אינו ענין לכאן כמש"כ סק"ה].
<b>ודין</b> זה אף מסברא ראוי לקיימו, דהגע עצמך הרי שעשה כותל ל' אמה, וכולו אמה פחות משהו עומד ואמה פרוץ, ובסופו עשה אמתיים עומד, האם ראוי לחשבו ככותל, הרי כולו פרוץ מרובה, (ואף שאפשר להתחיל בעומד ולגמור בעומד ויהי' עומד מרובה בשטח הזה מ"מ כיון שהאויר מרובה לא מינכרא מחיצה), וסברא הוא דכל שיש עשר אמות שפרוץ מרובה, שהוא בדין פרצת עשר, דעיקרו שהעומד שרחוק ממנו עשר אמות אינו יכול לשמש כעומד לבטל הפרוץ, והיינו דין אתי אוירא דהאי גיסא ודהאי גיסא ומבטלו, שהעומד אינו חשוב כעומד והו"ל פרצת עשר, ואף כשאין משך עשר אלא עם העומד נמי פסול, דסו"ס יש כאן שטח עשר שצריך להגיע למחיצות שחוצה לו, כיון שהעומד נתבטל בפרוץ המרובה עליו מכל צד, וכ"ז דוקא כשהפרוץ מרובה, אבל כשהפרוץ כעומד אף למ"ד פרוץ כעומד אסור נראה דאף העומד הרחוק מהני להשלים, ואע"ג שיש כאן עשר שהפרוץ כעומד, דכל שהעומד לא נתבטל הרי יש כאן עומד ולא שייך לחשבו כפרצת עשר, ושפיר משלים העומד הרחוק, [ואף למ"ד פרוץ כעומד מותר משכח"ל עשר שהפרוץ מרובה, אם יתחיל באויר ויגמור באויר, ואפ"ה שפיר דמי, משום דכל שהעומד לא נתבטל שפיר מהני דלא ליחשב פרצת עשר, ועוד שהרי עד העומד יש מחיצה גמורה], וצ"ע.
<b>וכן</b> בציור הנ"ל אם ירחיק עוד אמתיים ויעשה פס אמה, לא יהי' בדין רה"י מדאוריתא, דכנגד הפירצה האחרונה ליכא עומד מרובה, ולא יחשב רה"י אלא עד העומד השלישי, ואם יעמיד לחי כנגד הרביעי יאסר כולו כדין פרצת עשר, דכל העומדים אוירא דהאי גיסא ודהאי גיסא מבטלן, ונמצא כאילו יש כאן י"א פרוץ, ואם יעמיד כנגד השלישי יתיר את שלפנים ממנו.
<b>עומד</b> מרובה משני צדדין אי לא הוי עומד, נראה דיש לו תקנה אם יעמיד פס באמצע, דתו הוה ליה עומד מרובה מצד אחד, ולא אמרינן אתי אוירא דהאי גיסא ודהאי גיסא ומבטל לי', כיון שאפשר לדון על כל צד לחוד, והו"ל אידך כאוירא דעלמא דלא אמרינן בי' אתי אוירא כו', וממילא דיינינן עומד מרובה עד הפס, [ועי' לעיל סק"ג מש"כ לפרש בכונת הר"ן], וגם הפס מצטרף לעשות עומד מרובה למש"כ לעיל, ומיהו אפשר דצריך שהפס יהא רוחב ד', דלפחות מזה אפשר דלא דיינינן עומד מרובה כלל, וכמש"כ לעיל, ועי' בזה בריטב"א ברפ"ב שכתב דכל דאיכא שיעור חשוב ג' או ד' לא אמרינן אתי אוירא מדאוריתא.
<b>אבל</b> אין כן דעת מרן זללה"ה בעירובין ס"ד סק"א, אלא דכל עומד שהאויר רבה עליו משני צדדיו הרי הוא כאויר וצריך עומד מרובה גם כנגדו, הלכך בציור הנ"ל לא יחשב רה"י אלא עד העומד הראשון, דבזה שייך לחשוב מה שחוץ ממנו כאוירא דעלמא, אבל להגיע לעומד השני צריך שיהא עומד ה' ומשהו כשיעור שני הפרוצים והעומד שביניהם, וכן בעומד מרובה משני צדדים לא יועיל העמדת פס באמצע, דאוירא דהאי גיסא ודהאי גיסא מבטלין לי', [ועי"ש בסי' י"ג סק"א].
<b>ואמנם</b> כן רהיטת דברי התו' והרשב"א דבדר"א ור"א במבוי שנפרץ מצדו אי לאו דלא אמרינן אתי אוירא כו' באוירא דעלמא, הי' צריך עומד גם כנגד העומד דכפרוץ הוי חשבינן לי', וכן פשטות דברי הר"ן דלעיל סק"ג, ואע"ג דאיכא עומד מרובה אליו מחד צד, דכללא הוא דכל עומד שבין שני אוירים המרובים עליו אינו חשוב כעומד, ואפשר דקים להו ז"ל כן מההיא דחבל דבמוקי לד' עילאי אמרינן אתי אוירא על החבל אף שיש עומד מרובה אליו מצד אחד, ולא ניחא להו בחילוקים שחלקנו, א"נ מהא דמבואר י' ב' דאף למ"ד פרוץ כעומד מותר ואיכא ג' פסין עומד וביניהן שתים פרוץ אפ"ה הרי השלישי כאויר כיון דאיכא אויר מרובה עליו מחד צד, ואע"ג דראוי לדון הפרוץ כעומד כאילו איכא עומד מרובה מחד צד, ולפ"ז בציור דלעיל סק"ו לא יועיל אם יניח לחי או קורה על הפס השני, דכאויר חשיב, וגם אם יניח על הפס הראשון יש מקום לדון דלא יועיל, דלאו כל כמיני' לומר דמה שממנו ולהלן כאוירא דעלמא בזמן שזה בתמונת מבוי, ומיהו יש מקום לומר דקורתו או לחיו מוכיחין עליו דסוף מבוי הוא והו"ל אידך אוירא דעלמא, וצ"ע בזה, [ומיהו בעומד מרובה מב' צדדין יש לדון אם יעמיד עומד באמצע אם נימא אתי אוירא דהאי גיסא ודהאי גיסא ומבטל לי', והדבר תלוי בפירוש דברי הר"ן, עי' להלן].
<b>ולפ"ז</b> אפשר לפרש דברי הר"ן דלעיל סק"ג לפמש"פ שם דר"ל דעומד שנמצא במקום שיש לו עומד מרובה מב' צדדים אינו מתבטל, דה"ק אבל בעומד מרובה על הפרוץ משתי רוחות דאמרינן דלא הוי עומד אפשר דלא הוי דינא הכי, כלומר דאם יעמידו עומדים במקום הזה דלא נדון בהן אתי אוירא דהאי גיסא ודהאי גיסא ומבטל לי', דאנן לא אמרינן אלא דהני עומדין לא מבטלי לי' לפרוץ אבל דנחשבינהו פרוץ לא אמרינן, כלומר שהפרוץ הזה יגרום לעומדים שבו להחשב כפרוץ לא אמרינן, הלכך אם יש באותה מחיצה עומד מרובה במקום אחד מאותו הפרוץ בהכי סגי ולא בעינן עומד מרובה מאותו הפרוץ ומן העומדים הקטנים, כלומר דסגי בעומד מרובה מצד אחד כנגד הפרוץ ולא צריך עומד מרובה גם כנגד העומדים הקטנים, המתבטלים באוירא דהאי גיסא ודהאי גיסא, לפי שאינן מתבטלין.
<b>ויתכן</b> גם לקיים דברי הר"ן ככתבן וכלשונם דבא לומר דעומד מרובה משתי רוחות אין העומדים מתבטלים ע"י הפרוץ שביניהם, דאע"ג דאמרינן דעומד מרובה משתי רוחות לא הוי עומד אבל גם פרוץ לא הוי, ונפ"מ דאין צריך שיהא עומד מרובה כנגד העומדים, וכגון שיש ה' עומד ו' פרוץ ה' עומד ג' פרוץ, דכותל זה דינו כפרוץ, דפרצת ו' אין לה עומד מרובה מרוח אחת, ויש לדון כמה צריך להוסיף עומד כדי להתירו, דאם נימא דהכותל ה' כמאן דליתא לגבי הו' פרוץ, א"כ יצטרך להעמיד לאחר הג' פרוץ, כותל י"ד כנגד הט' פרוץ וכנגד הה' העומד דנתבטל לגבי הו', והיינו דאשמועינן דלא דיינינן לי' כליתא, וסגי בכותל ט' לאחר הפרוץ ג', כנגד הפרוץ ו' והפרוץ ג', וזהו שכתב דאם יש באותה מחיצה עומד מרובה במק"א כנגד הפרוץ דשפיר דמי, ואפשר נמי דבמקום אחד דקאמר ר"ל מרוח אחת, ויהא סגי אם יעמיד אחר הפרוץ ג', עומד ה', דשני העומדים יצטרפו מצד אחד לעשות עומד מרובה כנגד פרצת ו' ופרצת ג'.
<b>ואף</b> שהדברים נראים פשוטים מ"מ אין תימה אם מצא לנכון לפרשם, אבל ק"ק מש"כ הדברים בלשון אפשר, ועוד העיר בני משה נ"י דלפ"ז הי' ראוי לומר דבאתי אוירא מחד גיסא לא אמרינן דהעומד נתבטל, ואין כאן ענין בעומד מרובה משני צדדין, ורהיטת הלשון כאילו דין עומד מרובה משני צדדין משתתף בזה, והעיר עוד דאפשר לפרש כונת הר"ן דאם באוירא דהאי גיסא ודהאי גיסא איכא עומד מרובה משתי רוחות, הרי אויר כזה לא אמרינן דמבטל את העומד, ולעיל כתבנו לפרש כונת הר"ן רק בדאיכא עומד מרובה מב' רוחות מלבד העומד, וג"ז מחודש, והבו דלא לוסיף עלה.
—נמצא בזה עוד דברים —
<b>כתבו</b> הרשב"א והריטב"א ברפ"ב דעירובין בהא דסגי בפשוטין גבי פסי ביראות אע"ג דפרוץ מרובה ולא אמרינן דאתי אוירא דהאי גיסא ודהאי גיסא ומבטל להו, משום דהא דאתי אוירא ומבטל אינו אלא מדרבנן ובפסי ביראות אוקמינהו אדין תורה, והוכיחו כן מהא דלגבי כלאים תניא ט"ז א' דכנגד העומד מותר אף בפרוץ מרובה, והנה בכלאים שהנידון רק כנגד המחיצה הרי כל הפרוץ נידון כאוירא דעלמא דאף מדרבנן לא אתי ומבטל כמ"ש תו' י' ב' וכן ברשב"א שם, וצ"ל דאמנם הוכחתם מזה דכיון דאוירא דעלמא לא אתי ומבטל, א"כ הא דמבטל באוירא דמבוי ע"כ אינו אלא מדרבנן, דמדאוריתא לעולם אפשר לחשוב המותר כאוירא דעלמא, ולפי דהא דאוירא דעלמא לא אתי ומבטל לא נמצא מפורש בגמ' לכך הביאו מכלאים, ועי"ש שדנו אם רק ברוחב ג' או ד' כן, או אף בפחות מזה נמי לא מיבטיל מדאוריתא.
<b>ויש</b> להסתפק עומד מרובה משני צדדים למאן דסבר דלא אמרינן אם הוא מדאוריתא ואם נימא דהוא מדאוריתא ניחא שפיר הא דבגמ' ט"ז ב' כד בעינן לפרושי דאוקי הא דארבעה בי מיצעי לא פרכינן דה"נ אתי אוירא דהאי גיסא ודהאי גיסא ומבטל לי' כדפרכינן בדאוקמי עילאה, דעדיפא מינה אמרינן דמדאוריתא לא הויא מחיצה, ועי' ברשב"א שם שהקשה כן ותירץ דניחא לגמ' לפרושי נמי דינא דעומד מרובה משני צדדין, ולמש"כ יש בזה עדיפותא טובא, וכש"כ אם נימא דבדליכא ג' עומד אמרינן אתי אוירא מדאוריתא, דלפ"ז באוקמי' עילאה דאמרינן אתי אוירא היינו מדאוריתא, ושפיר בעינן לפרושי פסולא דאוריתא גם באוקמי' בי מיצעי.
<b>והר"י</b> כתב במתני' דחבלים דאם יש ג' בין חבל לחבל אתי אוירא דהאי גיסא ודהאי גיסא ומבטל לי' לחבלים דכל עומד שהוא פחות מג' אין בו כח לעמוד כנגד הפרוץ שבשני צדדיו או למעלה ממנו או למטה ממנו כו', ובפשוטו הרי גם באיכא יותר מג' אמרינן י' ב' אתי אוירא דהאי גיסא ודהאי גיסא ומבטל לי', ולמש"כ י"ל דניחא לי' למינקט בגוונא דבטל מדאוריתא, והיינו בפחות מג', א"נ י"נ דס"ל דמדלא אמרו בגמ' באוקמי' בי מיצעי דאתא אוירא דהאי גיסא ודהאי גיסא ומבטל לי', ש"מ דבדאיכא ג' לא אמרינן אתי אוירא, ואפשר לומר דאויר שלמעלה מי' חשיב כאוירא דעלמא דאינו משמש לבטל את העומד, ומיהו ה"מ עומד של שלשה דנידון כמחיצה במקום שהוא, אבל פחות משלשה שפיר מתבטל אף ע"י אוירא דעלמא, וכדחזינן בכלאים דכה"ג אף כנגד העומד אסור.
<b>ונראה</b> דיש לקיים סברת אתי אוירא דהאי גיסא ודהאי גיסא ומבטל לי' מדאוריתא ואף באוירא דעלמא, דלא יתכן לומר שאם יעמיד מחיצת עשר אמות בשדהו ויעמיד קנה לסוף ט' אמות מן המחיצה שיהא רשאי לזרוע כלאים בכל השטח הפרוץ, ואף דלענין כלאים כל אויר שמחוץ למחיצות כאוירא דעלמא, וכדשרינן במחיצת ד' טפחים לזרוע שני מינים מזה ומזה, מ"מ בפחות מד' או מג' אמרינן אתי אוירא גם באוירא דעלמא, והענין שא"א להמשיך את המחיצה עד לקנה כמו שא"א להמשיכה לאויר, דהקנה כאויר חשוב, ובכלל הברייתא דשלש מדות במחיצות ט"ז א' דמג' עד ד' צריך שלא יהא בין זה לזה כמלואו, הרי גם כשיש מחיצה ארוכה כנגדו, דמ"מ כל פחות מד' או מג', שיש בינו למחיצה כמילואו אין המחיצה משמשת את הפרוץ.
<b>ובזה</b> ניחא שפיר הא דאמרינן ט"ז ב' דאי מוקי לפירצת הארבעה עילאי אתי אוירא דהאי גיסא ודהאי גיסא ומבטל לי', לחבל העליון, והק' הרשב"א י' ב' דהא באוירא דעלמא לא אמרינן אתי אוירא, ותירץ דכיון דרה"י עולה עד לרקיע לא חשיב כאוירא דעלמא, ולמש"כ י"ל דחבל כקנה דמי ולא אמרינן עומד מרובה אליו אף לענין כלאים דהכל כאוירא דעלמא, וזו נראה כונת הר"י שכתב דכל שאין בו ג' אין בו כח לעמוד כנגד הפרוץ שמשני צדדיו או למעלה או למטה, וכונתו לסוגיין דאמרינן אתי אוירא לחבל העליון.
—עד כאן —
<h4>ז</h4>
<b>ט"ו</b> ב' איתמר פרוץ כעומד כו' הכי אגמריה רחמנא למשה לא תפרוץ רובה כו', בפשוטו משמע דאי פרוץ כעומד שרי אין לחלק בין עומד מרובה לפרוץ כעומד, דהא הכי אגמרי' רחמנא למשה לא תפרוץ רובה, וממילא שניהם שוים, ואין לומר דרחמנא שריא פרוץ כעומד אע"ג שאין הפרוץ מתבטל, ואנן מסברא ידעינן דבעומד מרובה הפרוץ מתבטל, דמנין לנו לחדש ענין ביטול, ועוד דאם אין הפרוץ מתבטל הי' ראוי להיות דלענין כלאים יהא אסור כנגד הפרוץ, דהא התם אין ענין של רשות ואפשר לדון על כל שטח לעצמו, ועוד דנראה דאף בשבת א"א להתיר אם הפרוץ לא נתבטל דהא צריך מחיצות לשבת, אלא ודאי אי פרוץ כעומד שרי הרי הפרוץ מתבטל וכמו בעומד מרובה, ויש לעי' לפ"ז בהא דמבואר לעיל י' ב' דבעשה פס ג' אמות שהוא עומד מרובה לא דיינינן בי' אתי אוירא דהאי גיסא ודהאי גיסא ומבטל לי' באויר עשר המרובה, ואי הרחיק הפס באופן שהוא פרוץ כעומד דיינינן בי' אתי אוירא דהאי גיסא ודהאי גיסא ומבטל לי'. 
<b>ונראה</b> דענין פרוץ כעומד הוא נידון אם יש חשיבות יתירה לענין עומד מאשר לאויר וממילא יהי' מותר בשוין, וכמו דחזינן לענין סכך בסוכה דהתם הענין בצל וכיון דכזוזא מלעיל כאיסתרא מלתחת אמרינן שיש יתרון לאויר והלכך אע"ג דבעלמא פרוץ כעומד מותר התם אסור כדאמר סוכה כ"ב ב', ועי"ש ברא"ש ובר"ן, והיינו דבנידון צל יש יתרון לפרוץ, וה"נ בנידון מחיצה י"ל דיש יתרון חשיבות לעומד וממילא בשוין מתבטל הפרוץ וכמו בעומד מרובה, והשתא שפיר י"ל דכשהנידון בעומד שמצד אחד הפרוץ מרובה ומצד שני הפרוץ כעומד, דאין ליחס יתרון לעומד בכה"ג וממילא אתי אוירא דהאי גיסא ודהאי גיסא ומבטל לי', דכיון דהאויר מרובה הרי לו היתרון.
<b>ולמ"ד</b> פרוץ כעומד אסור נראה נמי דהיינו שבשוין יש יתרון לפרוץ, ואע"ג דגם אם שניהם שוין ואין יתרון לאחד על חבירו נמי ראוי להיות אסור, דהא פירצה אוסרת, מ"מ מהא דאגמרי' רחמנא למשה גדור רובא משמע שזו הלכה אחת, וגדור מיעוט וגדור פלגא כי הדדי נינהו, וגם י"ל דע"כ יש בחכמה להכריע בחשיבותם זה לעומת זה, ובזה נמי ניחא מתני' דקתני ולא יהיו פירצות יתירות על הבנין, והיינו משום דגם בפלגא הם נחשבות כיתירות על הבנין, והיינו דלא אסקינן לי' אלא בקשיא ולא בתיובתא.
<b>וא"ת</b> א"כ מאי מדמינן בסוגיין הא דהמקרה סוכתו בשפודין לנידון פרוץ כעומד, הרי התם תרוייהו עומדין, וי"ל דאם בלא השפודין לא הי' מתכשר בסכך הכשר, תו א"א להכשיר מחמת סכך הפסול דא"כ נמצא מצטרף סכך פסול בהדי סכך כשר כדאמר סוכה ט' ב', וע"כ דאף בלא הסכך פסול הי' כשר, ואע"ג דלר"פ דפרוץ כעומד שרי, ומ"מ בסכך, פסול, משום כזוזא מלעיל כאיסתרא מלתחת וצריך שיהא הכשר מרובה, ומ"מ אם יש סכך פסול במקום האויר סגי במחצה, [וכמש"כ במק"א בכונת הרא"ש סוכה שם], ולא אמרינן ע"ז דמצטרף סכך פסול בהדי סכך כשר כיון שאינו אלא מונע יתרון האויר, יש לחלק דאי בעלמא פרוץ כעומד אסור גרע טפי מסברא דכזוזא מלעיל, וא"א להתיר ע"י צירוף סכך פסול, [והא ל"ק דאף אי פרוץ כעומד כשר, מ"מ סכך פסול ליפסל דיש בו כח עומד, דלענין למיפסל סוכה כשרה אין לסכך פסול כח חיובי, וכיון דכשר בהעדרו ואינו אלא במקום דליכא סכך, לא שייך למיפסל].
<b>ולהאמור</b> הרי בכל דבר ודבר הוא נידון בפני עצמו בדין מחצה על מחצה, והוא לאיזה כח היתרון, ומיושב מה שדקדקו בתו'.
<h4>ח</h4>
<b>בבה"ל</b> סי' שס"ב ס"ט נתקשה במש"כ הטור דמהני פרוץ כעומד בערב דהיכי משכח"ל, דהא אם הוי פרוץ כעומד הרי עם האויר שלמעלה מי' הו"ל אתי אוירא דהאי גיסא ודהאי גיסא ומבטלי לי' כדאמר י' ב' לענין שתי, והנה לדעת הר"י, וכן נראה דעת רש"י וכמש"כ סק"ה, לא אמרינן דאויר דלמעלה מי' אתי ומבטל, אלא לחבל שאין בו ג', וא"כ שפיר משכח"ל בעומד ג' ופרוץ ג' ומחצה ועומד ג' ומחצה, ואף לדעת תו' והרשב"א דאף בעומד ג' אמרינן דאויר שלמעלה מי' מבטלו, מ"מ נראה דהיינו דוקא בפרוץ מרובה באמצע, אבל כשהפרוץ כעומד דקיי"ל דשרי, נהי דאמרינן י' ב' דפרוץ מרובה בשתי אהני למישוי לי' כפרוץ מרובה, אבל אויר שלמעלה מי' דחידוש הוא דאתי ומבטל וכמש"כ לעיל שם, לית לן לחדש דאף בפרוץ כעומד אתי ומבטל, דכיון דאיכא מחיצות כהלכתן עד י', תו אין האויר שלמעלה מי' גורע מהן, אלא נטפל לרשות, וכן משכח"ל בעמוד גבוה י' ורחב ד', וחקק בו ג' ומחצה שאינו רחב ד' בגובה ג', דנידון בפרוץ כעומד, ולא שייך כאן אוירא דהאי גיסא כו' כיון שהוא עמוד, [שוב העיר הרי"מ נ"י די"ל דגם כה"ג אמרינן אתי אוירא דה"ג כו', ולא דמי לתקרה, דהתם איכא י' עד התקרה וכבר נעשה רה"י, ושפיר מונעת התקרה מלומר אתי אוירא כו', משא"כ הכא דכל הנידון על העמוד], אבל בעשה מחיצות תחת התקרה והשאיר פנוי ג' ומחצה, דליכא למימר אתי אוירא דהאי גיסא כו' כיון דאיכא תקרה י"ל דלא משכח"ל, דהא צריך י' טפחים עד התקרה כדאמר שבת ז' ב', ואם עשה פרוץ כעומד עד התקרה התקרה משלמת לעומד מרובה, כדין עמוד, (ואם עשה י' עם התקרה היינו עמוד), ומיהו משכחת לה בעשה תקרה הבולטת ג' מחוץ לדפנות, דלהשלים אינה משלמת, ומ"מ מונעת לאוירא דהאי גיסא, וכן נמי משכחת לה בעשה תקרה בגובה י"ג ומשהו, [דבגובה י"ג הו"ל עומד מרובה בצירוף התקרה], דלהשלים אינה משלמת כיון דאיכא ג"ט בינה לכתלים, וגם ליכא עומד מרובה דהא הו"ל פרוץ מרובה מב' רוחות, ומ"מ מונעת את אוירא דה"ג. —ויעוי' בריטב"א ט"ז ב' שדן בדין פרוץ כעומד בערב. 
<h4>ט</h4>
<b>י'</b> א' נועץ קנה באמצעיתו ודיו כו', מכאן משמע דאתי אוירא דהאי גיסא ודהאי גיסא ומבטלו אינו מדאוריתא, דרחוק שתהא פלוגתא בדאוריתא כה"ג, וכ"כ בתו' לקמן י"ז ב', וכ"כ ברשב"א לק' י"ט ב' והוכיח כן מהא דבכלאים שרי כנגד העומד אע"פ שהפרוץ מרובה עליו מזה ומזה, וכן בריטב"א רפ"ב, והנה בכלאים עדיף מאוירא דעלמא דהתם אין לנו ענין אלא במחיצה אחת ובשטח המחיצה, ולא שייך כלל לומר אתי אוירא דהאי גיסא ודהאי גיסא לבטל תורת מחיצה וכמו בעור העסלא, וכמו בדאיכא ארבע מחיצות, וצ"ל דכונתו דלא שייך לבטל ענין מחיצה ע"י האויר שחוץ למחיצה וכמו בכלאים, וע"כ דאינו אלא חומרא דרבנן, ובריטב"א רפ"ב כתב דוקא בדאיכא שיעור חשוב ג' או ד' דומיא דכלאים, ועי' לעיל סק"ה. 
<b>שם</b> אין הלכה כאותה משנה, פרש"י משום דאתי אוירא דהאי גיסא ודהאי גיסא ומבטל לי' לקנה, אבל אי לאו טעמא דאתי אוירא הוי סגי בהכי, דאע"ג דאין הקנה מועיל לעשותו כשני מבואות, אבל מ"מ מועיל לעשותו כשני פתחים וכל אחד פחות מי', וכיון שהם ברוח אחת סגי בקורה או לחיים כדין מבוי ברוח רביעית, והגרע"א ז"ל בגליון המ"א סי' שס"ג ס"ק ל"ה תמה דאף בלא טעמא דאתי אוירא א"א להתיר דהא הו"ל מבוי רחב כ' פחות קנה, והוכיח כן מהא דפרכינן בסמוך ואמאי יעשה פס אמה ומחצה כו' ואכתי לא ידעינן טעמא דאתי אוירא דמשנינן לי' בתר הכי, ואפ"ה לא פרכינן אלא בשני פסין של אמה ומחצה ומשום דיהא עומד מרובה משתי רוחות, אבל סתם להעמיד פס בסוף עשר פשיטא דלא מהני, ודבריו ז"ל צ"ע דודאי ידעינן סברא דאתי אוירא דהאי גיסא גם מעיקרא, אלא דס"ד דבדאיכא עומד מרובה משני צדדין לא נימא אתי אוירא על האויר שיש כנגדו עומד מרובה, וע"ז משנינן דאפ"ה אתי אוירא, אבל בקנה באמצע לעולם הוי פשיטא לן דאמרינן אתי אוירא, והרי ברייתא דלוי ודאי סברה דמהני הקנה לחלק הפתח לשני פתחים, והיכא אשכחן מאן דפליג עלה אי לאו סברא דאתי אוירא כו', ומנלן לחדש דפליגי אברייתא בתרתי גם בדין אתי אוירא וגם אי מהני בליכא סברא דאתי אוירא.
<b>ויש</b> נפקותא לדינא בזה במבוי שהוא רחב כ' ועשה באמצע פס ג' ומחצה והרחיק ב' ועשה עוד פס ג' ומחצה, דאין כאן עומד מרובה וגם אין כאן אתי אוירא ויש פרוץ יותר מי', וצ"ע.
<b>י'</b> ב' עור העסלא וחלל שלו מצטרפין בטפח, בר"ש פכ"ב דכלים מ"י מפרש לה לענין מושב וכן מוכח ממה שהוא שנוי בתוספתא דכלים, והנה בכלים פכ"ז מי"ב תנן בשלשה על שלשה שנקרע שאם נותנו על הכסא ובשרו נוגע בכסא טהור, והתם בקרע שאין בו חסרון כמ"ש הרמב"ם בפכ"ב מה' כלים, וע"כ דהכא הטעם משום שהחלל צריך לשימושו, אבל כשאין צריך לחלל כל שבשרו נוגע מיבטיל לי' ממדרס, ולפ"ז אין השיעור בכל דבר בעומד מרובה, דאף חלל קטן ממעט, אלא דחלל שצריך לשימושו אינו ממעט אם יש עומ"ר כנגדו.
<b>ולפ"ז</b> נראה דבבגד של ציצית דשיעורו שהקטן מתכסה בו ראשו ורובו והגדול יוצא בו עראי כדאמר מנחות מ"א א', דאם נעשה בו נקב אפילו אם יש עומ"ר כנגדו מ"מ אם אין הקטן מתכסה בו ראשו ורובו מחמת הנקב, דמיפטר, ואם הקטן מתכסה בו רו"ר לא איכפת לן אפילו ליכא עומ"ר כנגד הנקב, ומ"ש המ"א בסי' ט"ז בשם מהרי"ל שיהיו הכתפים רחבות דלא ליתי אוירא דה"ג כו' כבר פירש במחה"ש שם דר"ל שיהא עליהם תורת בגד, דאל"כ הו"ל כשני חצאי בגד המחוברים בחבלים דאין מצטרפין להחשב בגד אחד, אבל אין הכונה לסוגיין דאתי אוירא דה"ג דהא לא שייך בכלי כמש"כ תו', ולפ"ז לא למדנו שיעור לרוחב הכתפיים, ואפשר דשיעורו שיכסה הכתפיים, וכל שהכתף מרובה על החלל ודאי שפיר דמי, וכתב מרן זללה"ה שכן יש לנהוג ואין להקל.
<b>שם</b> תוד"ה ואצבעיים לא שייך בעור העסלא שהוא כלי אתי אוירא כו', כשיש טפח בעור מלבד החלל, לא שייך כלל ענין ביטול, כמו דלא שייך ביטול ברה"י שיש לו ד' מחיצות, אלא כאן שהחלל צריך להשלים יש מקום לומר שאין החלל נטפל כיון דע"י אוירא דה"ג הוא רבה על העומד, ובזה כתבו דאין שייך ענין זה אלא בדבר קבוע שבזה המחיצות והאויר כאילו נלחמים, משא"כ בכלי המטלטל, אין האויר שחוצה לו, נוגדו, ולא שייך לצרפו אל החלל.
<h4>י</h4>
<b>י"ב</b> א' דבארבעה הו"ל רוב דופן ל"ל ארבעה כו', תיבות אלו דבארבעה הו"ל רוב דופן לכאו' מיותרים, דלא הול"ל אלא וכ"ת מאי ברוב דופן בדופן שבעה ותו לא, ואם בא להאריך ולתרץ מה שהקשה ל"ל רוב דופן, הול"ל דבבציר מארבעה הו"ל רוב דופן, ועו"ק הא דפריך ל"ל ארבעה, דארבעה מאן דכר שמי', והכי הול"ל ל"ל רוב דופן, ועו"ק דלישנא דאת לא תעביד עובדא לא מתפרש על מעשה שאירע, אלא הם קביעת הלכה, וכדאמר כתובות ט"ו א' הלכה כר"ג ואת לא תעביד עובדא כו', וכן בגיטין ע"ח ב' כיו"ב, וא"כ דופן שבעה מאן דכר שמי', ועו"ק דאטו עומד מרובה איצטריך לאשמועינן הא מתניתין היא ט"ו ב' וליכא דפליג עלה, ועוד דמי סני לי' לשון עומד מרובה שבכל הש"ס ולמה נקט רוב דופן, ועוד דהא ודאי קולי דרוח רביעית שנה כאן, ועומד מרובה הרי בכל הדפנות נמי מהני, ועו"ק דלמה לא הזכיר לו באמת דגם פס ד' מהני, שהרי בא ללמדו הלכות רוח רביעית. 
<b>ומכל</b> זה נראה דודאי שמואל דיני פסין אתניי' והכי קאמר לי' את לא תעביד עובדא אלא או בפס שהוא רוב דופן או בשני פסין, והי' הדבר מובן דפס שהוא שיעור רוב דופן קאמר, והוא שיעור לגודל הפס, ופחות שבדפנות הוא ז', דבדופן ו' הרי רוב דופן הו"ל כולו דלבוד כמחיצה דמי, (וגם דופן סוכה שיעורו ז'), וממילא מובן דפס ד' קאמר, דפשיטא שאין לקבוע שיעור פס בג' ומחצה ומשהו, והיינו דאמרינן דבארבעה הו"ל רוב דופן, וכאילו פירש לי' פס ארבעה, ופרכינן ל"ל ארבעה בשלשה ומשהו סגי, וכיון דבדופן ז' אין צריך פס שהוא רוב דופן, לא הו"ל לשמואל לשמש בלשון זה על פס ד', ומשנינן דאף בדופן ז' לא סגי בלא רוב דופן, ולאפוקי מדרב אחלי, א"נ כאן במבוי כאן בחצר, ונמצא דשמואל אמר לי' פס ד' ברמיזא דרוב דופן, והא דלא אמר לי' סתם פס ד', הוא משום דבעי לאשמועינן דגם בדופן ז' לא סגי בלא רוב דופן בחצר, א"נ אף במבוי, וצ"ע שבתו' וכן ברשב"א לא פירשו כן ונדחקו בלשון ל"ל ארבעה.
<h4>יא</h4>
<b>ט"ז</b> ב' אלא רב המנונא הכי קא מיבעיא לי' כגון דאייתי מחצלת כו', צ"ע דהא מילתא דרב המנונא לא הוי קשיא לן בה מידי, דרב המנונא לאו במחיצות לבוד איירי, וא"כ מאי בעינן לפרושי למילתי', ועו"ק דרהיטת הגמ' דאביי איתותב בדברים פשוטים, ולא משמע דסבר עומד מרובה משתי רוחות הוי עומד, וגם לתו' והרשב"א אכתי קשה דאתי אוירא דהאי גיסא כו' גם בדמוקי לה בי מיצעי, ואפשר דבאמת איכא למימר דאויר שלמעלה מי' לא אמרינן בי' דאתי ומבטל, וכמש"כ לעיל סק"ה, וגמ' הכי קאמר דממתני' ליכא למישמע דבכל גווני לא אמרינן עומד מרובה בערב, דאיכא למימר דדוקא בדמוקי לה עילאי לא אמרינן, משום דאתי אוירא דהאי גיסא כו', כלומר ונחדש דלענין עומד מרובה בערב אמרינן אתי אוירא אף באויר שלמעלה מי', וכן נמי אי מוקי לה במיצעי יהי' מוכח ממתני' דלא אמרינן עומד מרובה משני צדדין בערב, [ודאמרינן ש"מ הוי עומד הוא מעין בתמיה], ואכתי מצד אחד ראוי למיבעי, והיינו דמפרשינן דבאמת רב המנונא נמי אית לי' פשיטותא דאביי ויליף מזה דמשני צדדין לא אמרינן, וכן בעילאי לא אמרינן משום דאתי אוירא, וקמיבעיא לי' רק בגוונא דמחצלת, ולפ"ז ניחא דאביי שפיר י"ל דלא ס"ל סברא דאתי אוירא בלמעלה מי' ושפיר פשיט ממתני' דלא אמרינן עומד מרובה בערב כלל, א"נ שמא אביי נמי לא נתכוין לפשוט אלא בלבוד בעילאי, או משני צדדין, ולפי פירוש זה י"ל דלמאי דקיי"ל דאמרינן עומד מרובה בערב לא אמרינן אתי אוירא באויר דלמעלה מי', דלא נאמר בגמ' אלא בתורת דחי', והא דמתניתין בעי חבלים יתר מטפח הוא משום דלא בעי לפרושי היכי מוקים להו, ובליכא טפח אי מוקי להו בי מיצעי הו"ל עומד מרובה משני צדדין דלא הוי עומד, וגם למ"ד דהוי עומד, י"ל דבערב גרע. —ולפי פירוש זה ניחא טפי לפרושי דמדרבנן הוא דקמיבעיא לי' לרב המנונא, אבל מדאוריתא פשיטא לי' דאין לחלק בין שתי לערב, ולפי דלא מצאנו בשום משנה וברייתא עומד מרובה בערב לכך מספקא לי', דשמא אחמרו רבנן בהא, ודלא כמש"כ סק"א, וצ"ע. 
<b>שם</b> רב אשי אמר מחיצה תלוי' איבעיא לי' כו', פי' דהא דקבעי רב המנונא אי אמרינן עומד מרובה בערב, היינו במחיצה תלוי' ואיכא עומד מרובה ממנה לקרקע וכמו שפרש"י, וכתב הריטב"א בשם הראב"ד וכן הביאוהו הרשב"א והרא"ש דמדאיבעיא לי' דוקא בתלוי', ומשום דאיכא בקיעת גדיים, משמע דאם באמצעה הי' פרוץ מועט דיינינן בה עומד מרובה, ולפי דפשיטא לי' לרב אשי דמהני עומד מרובה בערב, לכך פירשה לדרב המנונא בתלוי', וקשה דאם איתא דעומד מרובה מהני בערב, א"כ ה"ה דאיבעיא לי' נמי מחיצה ו' שהיא תלוי' ארבע, דאם תלוי' לא מפסדא, גם בכאן ראוי לדון עומד מרובה, וא"כ הדרה קושיית אביי לדוכתה דאמאי צריך חבלים יתר מטפח, ליעבד ארבעה מתתאי, וע"כ דתלוי' לא מהני, ומאי קמיבעיא לי', וצ"ל דגדיים בוקעים בתוך המחיצה פשיטא לי' דמבטלי לה, ולכך בפחות מי' והיא תלוי' לא קמיבעיא לי', ורק בדאיכא שיעור מחיצה והיא תלויה קמיבעיא לי', דשמא לא איכפת לן בבקיעת גדיים תחת המחיצה, א"נ שמא לא חש לקושיא דאביי, דכיון דלא מצי לאוקמיה במיצעי ועילאי, תו לא רצה התנא להאריך ולפרש, ונקט חבלים יתר מטפח דבכל ענין שפיר דמי.
<b>אבל</b> אפשר לפרש דרב אשי פשיטא לי' דלא מהני עומד מרובה בערב, וכפשיטותי' דאביי, [ולפי מה שצדדנו לעיל סק"א דבעיא דעומד מרובה בערב היא אם מהני עומד מרובה למישווי דופן, א"כ מדאמר רב אשי מחיצה תלוי' משמע דמחיצת י' קאמר, והיינו לאפוקי דבפחות מי' ליכא לספוקי, דודאי לא מהני עומד מרובה לשוויי' דופן], ורק במחיצה גמורה דהיינו עשרה קמיבעיא לי' דשמא מהני אף בתלוי', ואע"ג דמשמע דקושטא הוא דרב המנונא שאל אם אמרינן עומד מרובה בערב, אף לרב אשי, ורב אשי רק בא לפרש כונתו בזה, יש לפרש דבאמת לא נסתפק שתועיל מחיצה תלוי' אם תחתיה פרוץ מרובה, ואע"ג דבמים מהני, מ"מ בעלמא פשיטא לי' דלא מהני, ורק כשיש עומד מרובה מן המחיצה לארץ נסתפק, והיינו דשאל אם מהני עומד מרובה בערב, ואע"ג דבליכא עשרה לא מהני עומד מרובה מ"מ באיכא עשרה מספקא לי', ומדקמיבעיא לי' רק בתלוי' דאיכא בקיעת גדיים, משמע דאם עשה מחיצה ג' והרחיק ד' ועשה מחיצה י', דפשיטא לי' דמהני כה"ג, דכל דאיכא י' שפיר דיינינן עומד מרובה בערב.
<b>ומיהו</b> בעיא דרבי טבלא מרב לא נזכר בה עומד מרובה ומשמע דאף במחיצה תלוי' למעלה מי' קמיבעיא לי', וכדס"ל לר"י סוכה ט"ז א', ואף דרבנן פליגי עלי', מספקא לי' דשמא רק בסוכה פליגי דבעינן שיהא חזי לדירה וכמו דלא מהני נמי עומד מרובה בסוכה, אבל בשבת שמא מודו לי', ומדמדמי להו אהדדי משמע דאף רב המנונא נסתפק גם בדליכא עומד מרובה, והא דקאמר בערב מאי עיקרו אמחיצה תלוי', ולפי דאף בדאיכא עומד מרובה קמיבעיא לי' לכך נקטו בהאי לישנא, וגם לפ"ז יש לפרש דעומד מרובה בליכא שיעור מחיצה פשיטא לי' דלא אמרינן בערב, מהא דבעינן חבלים יתר מטפח, וק"ק הא דהזכיר ר"ט חורבה, ורש"י לעיל י"ב א' כתב משום דהתם אורחא דמילתא דאיכא מחיצות תלויות, ואין זה מספיק דהא לא משמע דבחורבה שאל, ואם היינו אומרים דבחורבה אורחא דמילתא דהפרוץ מועט, הי' ניחא, דבפרוץ מרובה פשיטא לי' שאין להתיר דלא מינכרא מחיצות, ולפ"ז רב המנונא באמת רק בעומד מרובה נסתפק וכמו שפרש"י, וה"נ ר"ט, אבל הרי שפיר איכא נמי פרוץ מרובה בחורבה, אלא דאפשר דממה שהזכיר חורבה הדבר מובן שנתכוין בדאיכא עומד מרובה, דעיקרו לומר במקום דמינכרא מחיצות, א"נ אפשר דנקט חורבה שהיא כרמלית, ומספקא לי' כשם שהתירו במים אם התירו נמי בשאר כרמלית, אבל ברה"ר פשיטא לי' דלא התירו, א"נ נקט חורבה שהוא כולל גם בכל הרוחות וגם ברוח רביעית לחוד, דמספקא לי' נמי אם יש להתיר בכל הרוחות, ואם לאו אם יש להקל ברוח רביעית, ובחורבה הכל מצוי, ומיהו לקמן פ"ו א' איתא נמי קורה ד' מתרת בחורבה, והתם לכאו' ע"כ כפרש"י דאורחא דמילתא נקט. —פשטא דגמ' משמע דרב המנונא הוא דבעי לה לבעיא דבערב ולא רב, ומה שהקדים אמר רב המנונא אמר רב [אם אינו ט"ס, וברא"ש וכן בריטב"א באמת ליתא] יש לפרש דכשישב קמי רב ושנה רב דעומד מרובה בשתי הוי עומד בעי מיניה בערב מהו, אבל ק"ק לפ"ז אמאי לא פשיט לי' רב כדפשיט לרב טבלא, ודוחק לומר דבעומד מרובה מספקא לי' גם לרב, דרהיטת הש"ס דגדיים בוקעין מבטלא מחיצתא, וכן מהא דאמרינן כדבעי מיני' ר"ט מרב משמע דהבעיא נפשטה בפשיטותי' דרב, ומבואר דלאו רב קבעי לה.
<h4>יב</h4>
<b>נראה</b> דאין דין מחיצה תלוי' אלא כשאין שולים תחתיהם, דאז מינכרא מחיצות מלמטה, וס"ל לר"י סוכה ט"ז א' דהוי מחיצה, אבל אם יש שולים לא חשיבי מחיצה למטה כלל, והלכך אף לר' יוסי דמחיצה תלוי' הוי מחיצה מ"מ מודה דעגלות תחתיהן רה"ר כדאמר צ"ח א', וכן תחת הארון והמזבח, שו"ר שכ"כ בגאון יעקב עירובין פ"ו ב', ובזה ניחא משה"ק מהרש"א ק"א א' בביצאתא דמישן אמאי לא שרינן לטלטל בהו אלא בד' לר"ה, והא מחיצה תלוי' מתרת במים, דהא לפרש"י התם איכא שולים להם אלא שהולכים באלכסון, וכיון דאיכא שולים אינו ענין למחיצה תלוי' המתרת במים, וגם לפי' תו' שם שהם פתוחים מלמטה מ"מ יש שם כמה קרשים אלא שיש ביניהם ג', דאל"כ הרי יפלו היושבים בהם, וי"ל דגם כה"ג לא חשיבי מחיצה תלוי' כיון דמינכר שנעשו לשמש למעלה, ואפשר גם דאין שם ד' פנוי ונמצא שאין שיעור רשות שישמשו המחיצות להן עד הקרשים המשמשים למעלה, וכן בגמ' שם לא הקשו אלא מדין טרסקל ולא מדין מחיצה תלוי'. 
<b>ד'</b> מחיצות באויר וביניהן דע"ד ואין להן לא גג ולא שולים, לא הוי גם תוכן רה"י למאי דקיי"ל דמחיצה תלוי' אינה מתרת, דלא יתכן למיחל שם רשות על אויר לחוד, ולא שייך כאן סברא דאי בעי מנח עלי' מידי ומשתמש דאמרינן ע"ח א', דהתם נשלמו תנאי הרשות שיש שם שטח קרקע דע"ד שיש לו מחיצות, אלא שהשטח הזה יש בו מעלות ומורדות ואין שם דע"ד בשטח ישר, כמו בבור וחולייתו או בעמוד ויתידות, ובזה אמרינן שפיר דאין בזה כדי להפסיד את שם הרשות דאי בעי מנח עלי' מידי ומשתמש, אבל מחיצות באויר אינם רשות, ולא שייך לומר דכיון דאי בעי עביד להו רשות ע"י דמנח מידי אם בשוליהם אם על גבן, דמשום זה כבר יהא עליהם שם רשות קודם דמנח, כמו דלא שייך לומר שיהיו שתי מחיצות רה"י משום שיכול להוסיף שלישית.
<b>ולפ"ז</b> נראה דדינם כרשות שנמצאים בו, ואם הם בכרמלית תוך י' הרי ביניהן כרמלית, ואם הם למעלה מי' הרי ביניהם מקום פטור, ומ"מ אין הדבר מוכרע ויש מקום לומר דאף כשהם למעלה מי' יהא ביניהם כרמלית, דסו"ס יש כאן שטח דע"ד הקובע מקום לעצמו, ומה שהוא אויר אינו אלא כמו לא ניחא תשמישתי' דבית שאין תוכו י' וכיו"ב, דבכרמלית לא קפדינן בהא כמבואר שבת ז' ב', [וברם לפ"ז ראוי להיות דמקום המוקף מחיצות גבוהות כ' והוא כרמלית שיהא תורת כרמלית עליו גם למעלה מי' דכל י' גובה יכול לידון לעצמו, ול"מ כן דאיכא כרמלית למעלה מי'], ואף את"ל דאויר לאו כלום הוא, והרי זה מקום פטור, מ"מ בביצאתא דמישן לפרש"י שפיר י"ל דחשיב כרמלית שהרי יש שם שטח של דע"ד שהוא בר שימוש ע"י הפחות מדע"ד שתחתיו, ונתיישבה קו' תו' שבת ק"א א', ויעוי' שם בספר חידושי הריטב"א שכתב כן ליישב קו' תו', ומ"מ נעץ קנה ובראשו טרסקל המשפע והולך כביצאתא דמישן אבל אין לו מחיצות ממעל לשיפוע, צ"ע אם הוי כרמלית.
<b>שבת</b> ק"א א' אר"ה הני ביצאתא דמישן כו', משה"ק תו' לפרש"י דיחשב מ"פ כבר יישב בחדושי הריטב"א וכמש"כ לעיל, ומשה"ק עוד שיהא רה"י משום דאי בעי מנח, גם נתיישב במש"כ לעיל דבארובה חלולה העומדת באויר לא אמרינן שיהא עלי' רה"י משום דאי בעי מנח, דכיון דהשתא אין כאן שטח שיכול לחול עליו שם רה"י, אין מועיל מה שיכול לעשות שטח, כ"ז שלא עשה, ולא דמי לבור וחולייתו דאיכא למטה שטח דע"ד, וה"נ עמוד גבוה י' ורחב ד' העומד באויר וחקק בו גע"ג בעומק ט' הוי רה"י כדין בור וחולייתו, [ואין חילוק בצורת החקק ואף אם חקק כמו בביצאתא נמי הוי רה"י], חקקו כולו נתבטל ממנו שם רה"י כיון שאין לו שטח, העמידו על עמוד שהוא פחות מדע"ד, אינו נעשה רה"י כיון שהמקום שעומד עליו אינו ראוי, (אלא שאפשר לדון דכה"ג יחשב כנסתם החלל ויוכל לחול שם רה"י על העליון), וה"נ הביצאתא כעמוד שהוא חקוק ועומד על פחות מדע"ד דמי, וזו כונת הרשב"א שכתב וז"ל וזו נראה בעיני שאינה קושיא דהתם הוא דרחב ארבעה אלא שהיתדות התחובות בו אינן רחבין ארבעה וכיון שהעיקר שהן תחובין בו ישנו רחב ד' אין היתידות מבטלות הרשות הואיל ואף בהן יכול להניח מידי ומשתמש משא"כ בבא לעשות רשות לכתחלה שאלו מלא רה"ר יתדות ברחב ארבעה לא יעשה רה"י בכך משום דאי בעי מנח עלי' מידי ובור וחולייתו כיון שיש בהן ארבעה ויכול להשתמש אי מנח בי' מידי שפיר דמי אבל כאן שיהא קצרה מלמטה מארבע אינה רה"י אע"פ שיכול למלאתה עד שימלאנה עכ"ל, ואין כונתו לחלק אם קדם העמוד או היתידות, דודאי אף עמוד שיש בו יתידות המונח על הארץ אם העמידו הוי רה"י אף שהיתידות קדמו, אלא כונתו כמש"כ דכל שיש שטח דע"ד הרי החללים והחוליות שעליו אינם מבטלים חשיבותו כיון שאפשר למינח עלייהו מידי ולהשתמש, הלכך בור וחולייתו הוי רה"י, אבל כאן שחסר שטח דע"ד אין מועיל מה שיכול להניח כל זמן שלא הניח. —כללא דמילתא דהרי מחמת סברא דאי בעי מנח אמרינן דכמות שהוא עכשיו חייל עלי' שם רה"י, והלכך צריך שיחול עכשיו שם רה"י על שטח של דע"ד, ובבור וחולייתו אמרינן דהדע"ד שתחתיהן הוי רה"י וממילא גם על גבן רה"י, וכן בעמוד ויתידות, משא"כ בביצאתא אם נאמר שהיא רה"י, הרי אנו עושים רה"י על שטח שאין בו דע"ד, דעל אויר לחוד א"א שיחול שם רה"י, וקרקעיתה אין בה דע"ד.
<b>אבל</b> מש"כ שאם מילא רה"ר יתידות ברחב ד' לא יעשה רה"י בכך כו', צ"ע אמאי לא, הרי ע"כ מיירי שהיתידות גבוהין י' וסמוכין זל"ז פחות מג' וא"כ היתידות החיצוניות עושות ד' מחיצות על שטח דע"ד, ואם לא היו היתידות האמצעיים הר"ז רה"י גמור, וא"כ כשמילא יתידות אמאי לא נימא דהוי רה"י כיון דאי בעי מנח עלייהו מידי, והר"ז כהרבה בורות והרבה חוליות ואמאי לא יצטרפו, ואף שיש לחלק דבעמוד ויתידות גם מעיקרא הוי רה"י מדין עמוד, וגם בסברא דאי בעי מנח הוי רה"י מדין עמוד, משא"כ בנעץ יתידות ברה"ר דמעיקרא קודם שנעץ היתידות הפנימיים הו"ל רה"י מדין מחיצות, ועכשיו כשאנו באים לעשותו רה"י משום דאי בעי מנח עלי' מידי, הרי יהי' רה"י מדין עמוד, אבל אין נראה לחלק בכך, דמשום שהם מחיצות לא הורע כחן מלשמש כעמוד, וצ"ע.
<b>נראה</b> דבזמן שהביצאתא גוששת ויש שטח דע"ד בקרקע עולם שהוא תוך ג' לביצאתא, דאז הויא כולה רה"י, דכיון שהשטח דע"ד ראוי לעשותו רה"י שהרי יש לו מחיצות, תו אף תוך הספינה המקום שאין בו דע"ד נעשה רה"י כדין בור וחוליתו, כיון שתחתיו יש דע"ד.
<b>עוד</b> הקשו בתו' לפרש"י דמאי פרכינן דנימא גוד אחית, ומה יועיל כיון דליכא ד', והר"ז כחלקה במחצלת, והנה אם גוד אחית מועיל לעשות רה"י עד למטה, וכמו שדנו בזה בתוד"ה וזרק, ניחא דכיון דכבר יש למטה שטח דע"ד שהוא רה"י, תו שפיר נעשה רה"י אף למעלה בשטח שאין בו דע"ד כמו בור וחולייתו, דע"ז מהני טעמא דאי בעי מנח עלי' מידי ומשתמש, אבל אם גוד אחית אינו מועיל אלא לעשות רה"י ע"ג הטרסקל, בזה קשה דמה מועיל גו"א כיון שהטרסקל דהיינו תחתית הביציאתא אין בו ד', ויותר יש לשאול דהא לא פרכינן מדין מחיצה תלוי' דנימא על המחיצות גו"א, והטעם י"ל כמש"כ לעיל דכל דאיכא שולים ולא מינכרא מחיצות מלמטה אינו בדין מחיצה תלוי', ורק פרכינן מדין טרסקל דריבר"י, וקשה דמנ"ל דבטרסקל שאין בו דע"ד נמי אמרינן גו"א, והרי תחתית הביצאתא יש לדונה כטרסקל שאין בו דע"ד, וזה קשה אף אי ריבר"י עביד רה"י גם מתחת לטרסקל, והגע עצמך טרסקל שיש בו דע"ד וחקק בו גע"ג מאן לימא לן דאמרינן בי' גו"א, והא נמי להא דמיא, [ומיהו אי גם למטה נעשה רה"י י"ל דלענין למטה חשיב כיש בו דע"ד כיון ששטחו הכללי יש בו דע"ד, ומה שמשפע והולך אינו גורע לענין תחתיו], ואפשר דאי דיינינן גו"א בטרסקל הרי נעשה הטרסקל רה"י בכל גווני שאם הי' ממש מחיצות הי' נעשה רה"י, וכיון שאם הי' ממש מחיצות הרי היינו דנין על הטרסקל כיש בו דע"ד משום דאי בעי מנח, ה"נ השתא חשיב כיש בו ד' ואע"ג שאין תחתיו רה"י, ועדיין צ"ע בזה.
<b>לפירוש</b> תו' הא דל"ק אמאי לא אמרינן אע"ג דלא מלינהו כיון דאי בעי מנח עלי', נראה דה"ט דל"ק אלא לפרש"י שהכל סתום, ודמי לעמוד ויתידות וכן לבור וחולייתו שיש לחלל שולים, ובזה חזינן להו כאילו מנח מידי ומשתמש, אבל בפרוץ לאויר לא אמרינן דמשום דאי בעי מנח יחשב כאילו הניח, וגם י"ל דלענין סברא דאי בעי מנח מידי, אהני הא דפרוץ לים דראוי למיתב לי' דין ים, ורק באיכא לבוד אלים לשוויי' כאילו אינו פרוץ לים.
<b>מה</b> שהוצרכו תו' לפרש דפריך דנימא גוד אחית לסבב דפנות הביצאתא לעשות מהן שולים, ולא פירשו בפשוטו להורידן לארץ ויהא רה"י כנגדן, י"ל משום דהא גם לריבר"י לא מהני גו"א לעשות רה"י תחת הטרסקל, כמש"כ בתוד"ה וזרק, וממילא ה"נ לא יועיל לעשות רה"י למטה, וכ"מ בתו' הרא"ש, ואפשר עוד דהא לא מצאנו דריבר"י ס"ל גו"א אלא בדאיכא טרסקל דע"ד והכא ליכא, והי' ראוי טפי למיפרך דיועיל מדין מחיצה תלוי', ומדלא פרכינן מדין מחיצה תלוי' ש"מ דלאו דנימא גו"א למטה ביושר פרכינן, ומ"מ עיקר הדבר קשה טובא דהיכן מצינו גו"א כזה למישווי שולים, ומה ענין זה לטרסקל דריבר"י דעיקרו דטרסקל יש לו דין עמוד אף בלא מחיצות, דלענין על גביו אין לנו ענין כ"כ במחיצות המבדילות רק תחתיו, ואיך אפשר ללמוד מזה דדפנות יעשו כשולים לכלי שאין לו שולים, עד דמסקינן הא דר"ה בקשיא.
<b>שם</b> גמ' והתניא עמוד ברה"ר כו' ויש בקצר שלו ג' כו' אלמא אמרינן גו"א כו', בפשוטו הקצר הוא במיעוט העמוד, לא מיבעיא לפרש"י דויש בקצר שלו ג' בגובהו קאמר, דממילא משמע דאין ממנו רוב, אלא אף לפי' תו' דבעוביו קאמר נמי נראה דהקצר הוא רק מיעוט, דאל"כ הול"ל עמוד ג' ברה"ר ונתן עליו טרסקל ד', ועי' מש"כ בזה בחו"ב שבת ס"ד סק"י, ולפ"ז יש כאן עומ"ר בערב דקיי"ל דאמרינן, ואין ראי' דאמרינן גו"א, אלא דלענין סברא דבקיעת גדיים מבטלת המחיצה אין חילוק אם המחיצה מדין עומ"ר או מדין גו"א, אבל מ"מ קשה דמנלן דרבנן אית להו גו"א אף בדליכא בקיעת גדיים, דהא עומ"ר פשיטא דכו"ע אית להו, וכל דאיכא גוונא דליכא בקיעת גדיים פשיטא דדיינינן עומ"ר כלפי מטה כמו כלפי מעלה, אבל גו"א מאן לימא לן דאית להו, ודוחק לומר דכיון דפליגי אי חיישינן לבקיעת גדיים, תו לית לן לחדש דפליגי נמי בעיקר דין גו"א, וגם לזה לא הי' צריך להביא ברייתא דעמוד, דהא לא מוכח מינה אלא דאמרינן עומ"ר בדליכא בקיעת גדיים וזה מסברא נמי ידעינן לה, ואפשר לומר דאביי לטעמי' בעירובין ט"ז ב' דלא ס"ל עומ"ר בערב, והלכך ע"כ למיתי מטעם גוד אחית, וש"מ דאף רבנן סברי גו"א, [דהך ברייתא ע"כ רבנן היא, דלריבר"י מאי איריא שאין בעיקרו ד' הרי גם בנעץ קנה ועליו טרסקל הדין כן], אבל לפ"ז ראוי למיפסק דלא אמרינן עומ"ר בערב כיון דסתמא דסוגיין אזלא הכי, ואי אית לן עומ"ר בערב לית לן למימר גו"א אף במים, דאין ראי' דרבנן הכי ס"ל, ואית לן לקיים דברי ר"ה, ואין כן דעת הפוסקים שפסקו דאמרינן עומ"ר בערב וכן העתיקו סוגיין להלכה, ולכן צ"ל דאין בעיקרו ד' [ויש בעיקרו ג' לפרש"י] לאו דוקא וה"ה ברובו, א"נ לפי' תו' במשפע והולך מעיקרו לראשו קאמר וממילא אין ד' עד ראשו וכמש"כ לפרש לעיל שם, וע"כ דאמרינן גו"א, (ואפשר נמי דמדנקט וזרק ונח ע"ג, משמע לי' דתחתיו לא הוי רה"י, וכ"כ תו' צ"ט ב' ד"ה זרק, וע"כ משום גו"א קאמר, דבעומ"ר לכאורה גם תחתיו הוי רה"י, ומיהו הו"ל כבית שאין תוכו י', א"נ הוי חורי רה"ר, וגם אין בו ד').
<h4>יג</h4>
<b>שם</b> גמ' התם הו"ל מחיצה שהגדיים בוקעין בה כו', לכאורה משמע דריבר"י לית לי' כלל סברא דגדיים בוקעים, ולמה שצידדו בתו' דגם תחת הטרסקל הוי רה"י לריבר"י מדאוריתא, א"כ לדידי' כל מחיצה תלוי' עושה רה"י, [ומיהו אפשר דבעי עומ"ר], ואם עשה מחיצות ה' ומשהו והעמידם פחות מה' סמוך לקרקע הו"ל רה"י מדין עומ"ר, ולפ"ז נחלקו ריבר"י וחכמים בסברא אם בדאוריתא איכא ענין גדיים בוקעים לבטל מחיצה, ודוחק. 
<b>ולכן</b> נראה דאף ריבר"י ס"ל דגדיים בוקעים מבטלים מחיצה מדאוריתא, אבל בטרסקל כיון דכשאנו דנין על גבי הטרסקל אין בינו לבין ע"ג עמוד ולא כלום, שהוא מובדל מסביבותיו כמו ע"ג עמוד, ורק ההבדל הוא שאין תחתיו מובדל מסביבו, וכיון שאם עשה מחיצות י' ע"ג הטרסקל הרי לכו"ע הוי רה"י וכמש"כ תו' צ"ט א' ד"ה שתי דהיינו עגלות דמשכן, נמצא דלא איכפת לן מה שתחת הטרסקל אינו מובדל מסביבו, וגדיים בוקעין בו, וס"ל לריבר"י דה"נ כשאין מחיצות ע"ג הטרסקל, דהמחיצות העליונות אינם גורעים בקיעת גדיים מלמטה, ולענין ע"ג הטרסקל הרי הוא שוה כמו ע"ג עמוד, הלכך ע"ג הטרסקל הוי רה"י, וכיון שע"ג רה"י שפיר דנו בתו' שמא גם תחתיו הוי רה"י, [אם כי לכאורה היינו נידון פי תקרה, ולא משמע דריבר"י פליג לומר דלא בעי לדין פי תקרה וכל שלמעלה רה"י הרי גם למטה רה"י].
<b>וכן</b> ר' יוסי דסבר סוכה ט"ז א' דמחיצה תלוי' מתרת, נמי נראה דאית לי' דבקיעת גדיים מבטלת מחיצה, אלא דס"ל דבדאיכא מחיצות י' הרי דין הוא שתוכן רה"י, [אלא שחסר שולים], ובזה ס"ל דכיון דלמעלה איכא מחיצות הגודרות רשות הר"ז מועיל לעשות רה"י למטה, אבל מחיצות פחות מי' שהגביהן ג' מן הקרקע אינן מחיצות משום בקיעת גדיים, אף שיש בהן עומ"ר, [וכדאמר עירובין ט"ז ב'].
<b>והנה</b> משמע דמסקנא דסוגיין דנעץ קנה בים ובראשו טרסקל וזרק מרה"ר ונח על גביו חייב אף לרבנן, וכדתניא בעמוד שאין בעיקרו ד', דתרוייהו חד טעמא נינהו דליכא בקיעת גדיים, ורק ברה"ר פליגי רבנן עלי' דריבר"י משום שבקיעת גדיים מבטלא מחיצה, ויש לתמוה לפ"ז דא"כ מאי מספקא לי' לרבי טבלא אי מחיצה תלוי' מתרת בחורבה, ורב נמי אהדר לי' דקל הוא שהקילו חכמים במים, ומשמע דבחורבה רבנן הוא דלא הקילו, והא מדאוריתא הוא דבמים תורת מחיצה עליו מדאוריתא כיון דליכא בקיעת גדיים, ואילו בחורבה מדאוריתא לאו כלום הוא, כיון דגדיים בוקעין בו, [דמחיצה תלוי' וטרסקל כי הדדי נינהו לענין בקיעת גדיים, כדמשווינן להו בסוגיין לענין בקיעת דגים, ומזה גם משמע דמחיצה תלוי' דמים חשיבא מחיצה מדאוריתא, דאל"ה מאי ראי' מזה לנידון טרסקל וביצאתא, ואע"ג דבטרסקל צידדו בתו' דרק ע"ג הטרסקל הוי רה"י, ואילו במחיצה תלוי' הנידון בקרקע כנגד המחיצות, מ"מ משוינן להו, דמחיצה תלוי' מינכרא טפי מחיצותי' למטה, וכל דליכא בקיעת גדיים הוי מחיצה גם למטה אי אמרינן גו"א], שו"ר שכבר הקשה כן בגאון יעקב עירובין פ"ו ב', ואפשר לפרש דהיינו דקמיבעיא לי' בחורבה, ומשום דסתם חורבה אית בה גידודי, וכל דאיכא ג' טפחים מחיצה סמוך לקרקע תו ליכא בקיעת גדיים כמבואר עירובין ט"ז ב', וממילא הו"ל כמו במים, וקמיבעיא לי' אם הקילו גם ביבשה במחיצה תלוי' בדליכא בקיעת גדיים, ואהדר לי' דרק במים הקילו, אבל הדבר סתום מדאי, [ובעירובין פ"ו א' הזכירו חורבה משום אורחא דמילתא].
<b>וצ"ל</b> דס"ל לר' טבלא דאי מדאוריתא מחיצה תלוי' אינה מחיצה ביבשה, לא הו"ל לרבנן להקל לכתחלה במחיצה תלוי' במים, דלאו אדעתייהו דאינשי לחלק בין ים ליבשה, ואתו למישרי ברה"ר נמי במחיצה תלוי', וכיון שהקילו במים ע"כ דס"ל דמדאוריתא אף ביבשה מהני, וקמיבעיא לי' דשמא אף ביבשה הקילו, ורב אהדר לי' דרק במים הקילו, אבל ביבשה החמירו מדרבנן, ולפ"ז נמצא דראוי למיפסק דמחיצה תלוי' מהני מדאוריתא אף ביבשה, כיון דמתני' דשריא במים ע"כ הכי סברה, ורק מדרבנן לא שרינן ביבשה, ורהיטת הדברים ל"מ כן, וצ"ע.
<b>ולפ"ז</b> בטרסקל כיון דביבשה מדאוריתא לא הויא רה"י כדתניא דחכמים פוטרין, א"כ אף במים אין להתיר, דהא ר"ט ורב הכי סברי דכל דאסור מדאוריתא ביבשה אסור מדרבנן במים, וא"כ היינו דרב הונא דלא שרי בביציאתא דנהי דבים ראוי למידן גו"א כיון דליכא בקיעת גדיים, אבל כיון דביבשה לא אמרינן גו"א ליכא למישרי אף במים, ולפ"ז הא דאתקיף ר"נ דלימא גו"א אינו אלא דברי סברא דאיהו ס"ל דאין להחמיר במים, אבל ר"ה פליג וגם רב ור"ט משמע דכוותי' ס"ל, ומיהו י"ל דבביצאתא עדיף כיון שהנידון על תוך המחיצות ולא כנגדן למטה, ובזה ודאי ליכא למיגזר אטו יבשה, דאף ביבשה בתוך המחיצות בדומיא דביצאתא לאו רה"ר הוא, והיינו דקשיא לי' לר"נ. —ובמ"א סי' שס"ו סק"ה הביא בשם אגודה דפסק כר"ה, ואפשר דטעמו דר"ה לא איתותב, אלא הוא פלוגתא דר"ה ור"נ, ופסק כר"ה, ואפשר נמי דכיון דר"נ לא אמר למילתי' בלשון פלוגתא אלא בלשון קושיא, לא אלים כ"כ, והלכך אף דאביי מסייע לי' אית לן למיפסק כר"ה, וגמ' לא חש לתרץ קו' דר"נ דממילא מובן דר"ה סבר דאע"ג דאמרינן גו"א מ"מ יש להחמיר מדרבנן.
<b>ומדברי</b> התו' בד"ה ומנא נראה דר"ט מיבעיא לי' במתני' דגזוזטרא, אי טעמא משום דמחיצה תלוי' הוי מחיצה וכדס"ל לר"י סוכה ט"ז א', וממילא ה"ה בחורבה, או דס"ל דמחיצה תלוי' לא הויא מחיצה, ורק במים הויא מחיצה משום דליכא בקיעת גדיים, וממילא בחורבה אסור, [ומה שנסתפק לאוקמי לסתמא דמתני' כר"י, י"ל משום דלא פסיקא לי' דלרבנן שרי מחיצה תלוי' במים, אי מדאוריתא, או מדרבנן מסברא שהזכרנו לעיל בד"ה וצ"ל, א"נ שמא מספקא לי' דמודו רבנן לר' יוסי דלענין שבת מחיצה תלוי' הוי מחיצה ורק בסוכה פליגי, [אף דאיכא נמי סברא איפכא בעירובין פ"ו ב' דבשבת גם ר"י אסר מדרבנן], ולא דמי לטרסקל דליכא מחיצות ניכרות כלל], ואהדר לי' רב דכרבנן אתיא ורק במים הקילו, ולשון קל הוא שהקילו חכמים במים, לאו דוקא שהקילו, אלא שזהו שורת הדין דבמים שרי וביבשה אסור, א"נ הי' מקום לאסור מדרבנן אף במים, וקל הוא שהקילו במים, וכ"מ עירובין פ"ו ב' שיש כאן קולא שהקילו עי"ש, ויש נפקותא בזה בחורבה שיש גידודי ג' דליכא בקיעת גדיים אי שרינן התם במחיצה תלוי', דמשורת הדין ראוי להתיר, אבל אם מדרבנן יש מקום לאסור וקל הוא שהקילו במים, א"כ ביבשה מיתסר מדרבנן, ולפ"ז מתפרש קל הוא שהקילו חכמים במים, למעט דביבשה לא הקילו אף בדליכא בקיעת גדיים, אע"ג דמדאוריתא מחיצה מעליא הוי, וכן נראה עיקר דמחיצה תלוי' אינה מתרת ביבשה אף בדליכא בקיעת גדיים, [ואפשר נמי דמדאוריתא לא אמרינן גו"א במחיצה תלוי' ביבשה אף בדאיכא מחיצה ג', דלא דמי למים דהתם ליכא כלל בקיעה, משא"כ הכא דאף פירצה שלמעלה מג' פירצה היא, אלא דלשון קל הוא שהקילו חכמים משמע דביבשה רבנן הוא דהחמירו ולא דמיתסר מדאוריתא].
<h4>יד</h4>
<b>עירובין</b> ט"ז ב' רב אשי אמר מחיצה תלוי' איבעיא לי' כו', לפרש"י משמע דמיבעיא לי' אי בקיעת גדיים מבטלת מחיצת עשר ועומד מרובה, ובדליכא עשר או דליכא עומד מרובה לא מיבעיא לי' לרב המנונא ופשיטא לי' דלא מהני, ורבי טבלא מיבעיא לי' נמי בדליכא עומד מרובה כגון שהגביה המחיצה מעט יותר מעשר, אבל גם בדאיכא עומד מרובה מיבעיא לי', ורב בתרוייהו פשיט לי' דאין מחיצה תלוי' מתרת, דהא ודאי מהא דאמר רב אשי כדבעי מיני' ר"ט מרב, משמע דהיינו בעיא דר"ט, ובפשיטת רב נפשטה גם בעיא דרב המנונא, וכ"ה בפיר"ח הנדמ"ח, וכן נלמד מהשמטת הרי"ף והרא"ש אוקימתא דרב אשי, והיינו משום שזה כבר נכלל בדרבי טבלא, [ומזה מוכח דלאו רב בעי לה אלא רב המנונא, וכמש"כ לעיל סוס"ק י"א], ואפשר דהא דנקט ר"ט חורבה הוא לכלול כולהו גווני דמשכח"ל בחורבה, והיינו בין דאיכא עומד מרובה ובין דליכא, ובין בכל המחיצות ובין ברוח רביעית, ואפשר דאף באיכא גידודי ג' דליכא בקיעת גדיים נמי בכלל, ועל כולן השיבו רב דלא הקילו אלא במים, [עי' לעיל ס"ק י"א י"ג], ומיהו אפשר דבדאיכא ג' לא מיקרייא מחיצה תלוי' והרי הוא בנידון עומד מרובה, אבל למ"ש להלן דמחיצה שלמעלה מי' אינה עושה עומד מרובה א"כ שפיר מיקרי מחיצה תלוי'. 
<b>נראה</b> דמחיצה שלמעלה מי' אינו עושה עומד מרובה ללמטה, דכיון דאין דין מחיצה אלא עד עשרה הרי מחיצה שלמעלה מי' כענין אחר ולא שייך לדון ממנו עומד מרובה, ומיהו אם יש מלמטה ה' ומשהו, ויש מחיצה מי' ולמעלה, הרי התחתון עושה עומד מרובה עד המחיצה שלמעלה, וכן אם יש תקרה בסוף י' דיינינן עומד מרובה עד התקרה, וצ"ע בדברי מרן זללה"ה בס"ד ס"ק י"ז, ומשה"ק מסוכה, למש"כ בחו"ב סוכה ס"ב ס"ק כ"ד דעומד מרובה לא מהני בסוכה ניחא, וכ"כ ז"ל בסי' י"א.
<b>וא"ת</b> הרי לפרש"י מיבעיא לי' לרב המנונא במחיצה תלוי' בעומד מרובה על הפרוץ, והרי מחיצה תלויה למעלה מי' ומ"מ דיינינן בעומד מרובה על הפרוץ, והרי רב המנונא הקדים הא דמהני עומד מרובה בשתי ונסתפק בערב, ומשמע דהיינו עומד מרובה הרגיל, וי"ל דשמא לא מיבעיא לי' אלא בהפליג המחיצה מן הקרקע עד ה' טפחים דאיכא עומד מרובה או עומד כפרוץ בתוך י', אלא דאפ"ה לא מיבעיא לי' אלא אם המחיצה יש בה י', א"נ כיון דבדליכא מחיצת י' אף דאיכא עומד מרובה הרי בקיעת גדיים מבטלא מחיצתא, [וכדמוכח מהא דבעי חבלים יתר על טפח וכמש"כ ס"ק י"א], ומ"מ בדאיכא מחיצת י' מספקא לי', הרי דכח המחיצה אף שהוא למעלה מי' מועיל, וה"נ שפיר יש ענין בשיש עומד מרובה מן המחיצה לקרקע, דכה"ג אלים טפי כח המחיצה התלוי', אבל למאי דקיי"ל דאין מחיצה תלוי' מתרת, ואנו שבים לדון מדין עומד מרובה ואף בדליכא שיעור מחיצה, בזה שפיר בעינן עומד מרובה תוך י', דלמעלה מי' לא בעי מחיצה ואין המחיצה שם כלום, וכ"כ מרן זללה"ה בסי' ד'.
<h4>טו</h4>
<b>פ"ו</b> ב' ע"כ לא קאמר ר"י אלא בע"ח דרבנן אבל סוכה דאוריתא לא כו', היינו לצד דמעיקר הדין ס"ל לר' יהודה דמחיצה תלוי' הוי מחיצה אף ביבשה מדאוריתא, וכדנקט רבב"ח אר"י, דאל"כ לא הי' מתיר במחיצה שאינה עשוי' לכך וכמש"כ תו', ובזה אמרינן דמ"מ לא הקיל אלא בע"ח דרבנן, אבל לא בסוכה דאוריתא, ומ"מ נראה דאפשר דבסוכה לאו שמי' מחיצה מדאוריתא, דהא אשכחן מחיצות דשבת שאינן מועילות לסוכה כמו גוד אסיק סוכה ד' ב' בעמוד ובשפת הגג, וכן צורת הפתח ופי תקרה, וה"נ י"ל דגם מחיצה תלוי' אף דמהני בשבת מ"מ בסוכה לא מהני, ונקטו בגמ' סתמא דסוכה דאוריתא לא, ואב"א דמדרבנן יש להחמיר, ואב"א דמדאוריתא לא הויא מחיצה גבי סוכה, ומ"מ בכלל זה דלענין רשויות שבת נמי לא שרי ר' יהודה כיון דהוא נידון דאוריתא, אלא דבזה רק רבנן החמירו אבל מדאוריתא שמה מחיצה. —ומשמע דאף ביבשה מתיר ר"י במחיצה תלוי' לענין עירובי חצירות, והיינו דלא אדכרו כלל הא דאיירי במים. 
<b>וכן</b> הא דאמרינן ע"כ לא קאמר ר' יוסי אלא בסוכה דאיסור עשה אבל שבת דאיסור סקילה הוא לא אמר, היינו נמי דבזה מחמיר מדרבנן, אבל מדאוריתא הוי מחיצה, דלא שייך לחלק בהלכות מחיצה בין איסור עשה לאיסור סקילה, וכבר כתב כן בריטב"א וכמש"כ בחו"ב שבת סי' י"ט סק"ה, והנה אין דברי הריטב"א אלא אליבא דר' יוסי אבל לרבנן דר' יוסי דקיי"ל כוותייהו אין מחיצה תלוי' ביבשה כלום מדאוריתא, ומערבין אחד ואין מערבין שנים, ואם אין לו אלא סוכה במחיצה תלוי' אוכל וישן בביתו, וצ"ע בגאון יעקב שלא כתב כן בדעת הריטב"א, עי"ש.
<h3>סימן ד</h3>
נדפס בדף כ"ג א' 
<h3>סימן ה</h3>
נדפס בפרק מי שהוציאוהו 
<h3>סימן ו</h3>
<h4>א</h4>
<b>נראה</b> דאף למ"ד תחומין דאוריתא, מ"מ יכול לומר שביתתי במקום פלוני, דפת באוריתא לא כתיב, וכשם שהבא בדרך יכול לומר שביתתי במקום פלוני כדתנן מ"ט ב', ה"נ כל אדם מדאוריתא, ועי' מ"מ פ"ו מה' עירובין ה"ו בשם הרמב"ן, ומיהו זה דוקא כשהוא בתוך התחום של המקום שחפץ לקנות בו שביתה, אבל אם אמר שביתתי חוץ מאלפיים, בזה אפשר דמדאורייתא קנה שביתה במקום שהוא שם, דאל יצא איש ממקומו מתפרש אפילו לא נתכוין כלל לקנות שביתה, דמ"מ בסתמא כל שהוא בתוך אלפיים ממקום ששבת שם בין השמשות, לא קרינן בי' שיצא ממקומו, והא דאין לו אלא ד"א אינו אלא מדרבנן, ולקנות שביתה חוץ לאלפיים ממקום שהוא בין השמשות, לא מסתבר שיוכל, דהיאך אני קורא בו התם מקומו והא אינו רשאי להגיע לשם. 
<b>עוד</b> נראה דהא דכל העיר כד"א, אין חילוק מדאוריתא בין שבת בה ללא שבת, ואף ההולך חוץ לתחום לדעת הרמב"ן דעובר בכל אלפיים נמי אין עיר במדת אלפיים, דזו סברא כללית דכל העיר נחשבת כרשות אחת, וכל עוד שהוא בה לא חשיבא שום יציאה ממקומו, וכאילו הוא בתוך ד' אמותיו, וכן הי' מודד ובא וכלתה מדתו בחצי העיר, הרי הוא מהלך את כולה מדאוריתא, וכמו בהוציאוהו נכרים דמהלך את כולה מדאוריתא, ואפילו שלמו אלפיים באמצע העיר, וה"נ בהולך לדעת ומודד ובא.
<h4>ב</h4>
<b>ל"ח</b> ב' רש"י ד"ה מערב וכל עירו מיהא מצי אזיל דכולה לדידי' כיון דלן בה כד' אמות דמיא לי', יש לעי' מנין קים לי' לרבנו דין זה שלא נמצא לו שום מקור בגמרא, ועי' תו' לקמן ס' ב', וי"ל דלא משמע דמי שדר בעיר גדולה שהיא יותר מאלפיים שלא יוכל להניח עירובי תחומין למזרח אם ביתו במערב, ותנן נמי לקמן ס"א א' אנשי עיר קטנה מהלכין את כל עיר גדולה בשנתנו בה עירוב, וסתם עיר גדולה אפילו יותר מאלפיים במשמע, וכש"כ אי ברישא אין אנשי תנינן דמתפרש שמדת הקטנה כלתה באמצע הגדולה ומ"מ משמע דאנשי הגדולה כולם יכולים ליתן עירובן בקטנה, וכ"כ הטור סימן ת"ח דלא מסתבר שהנותן עירובו תוך תחום עירו שלא יוכל לשוב לביתו, וכ"כ הריטב"א ס' ב' ראיה זו לדין זה דעיר שלן בה. 
<b>וסברת</b> לן בה נראה דנפקא להו לרבותנו ז"ל מהא דאשכחן חילוקים בין שבת לנתן עירובו, לענין עיר מיושבת לר"ע, ובחריבה אף לרבנן, וכן לענין ד' אמות דאיבעיא לן נ"ב א', חזינן מזה די"ל דאף שקנה שביתה בעיר עדיין אינה כד"א אא"כ שבת בה, וא"כ שפיר י"ל דאפילו קנה שביתה ע"י עירוב במקום אחר מ"מ העיר ששובת בה במציאות חשיב כד"א, שהרי שביתתו גורמת, וכן הא דכלתה מדתו בסוף העיר נחשבת כל העיר כד"א כדאמר ס' ב', היינו נמי מהך סברא דכיון דכל העיר בתוך תחומו חשבינן לי' כשבת בה, משא"כ כשרק מקצת העיר בתוך תחומו, [ואפשר דמה"ט ס"ל לאה"ע ובגדי ישע דצריך שכל העיר ממש תהי' מובלעת בתחומו אפילו בצפון ודרום, וכמ"ש בשמם בבה"ל סימן ת"ח].
<b>ויש</b> לדון אם צריך שיהא בעיר בין השמשות, או דסגי בשדעתו ללון בעיר, דג"ז מיקרי שבת, דעיקר הענין ששם ביתו, ולמ"ד עיקר עירוב ברגל מסתבר לומר דהדר בעיר גדולה נמי יכול לערב ברגליו תוך תחום עירו אף שהוא חוץ לתחום ביתו, דאי אינו יכול צריך לומר דחידשו חכמים למערב בפת אפשרות שאינה למערב ברגליו, וזה דוחק קצת, אף דזיל בתר טעמא וכל ששובת בעיר הרי היא כד"א ושפיר יכול להגיע מעירובו למקום שהוא, משא"כ במערב ברגליו, וכבר דן בזה בבית מאיר סימן ת"ח, ובתוספתא רפ"ה (הובאה בבהגר"א ר"ס ת"ח) תניא הנותן עירובו בסוף אלפיים אמה של תחום אם הי' ביתו סמוך לחומה יכנס, ובפשוטו מתפרש שרוצה לחזור מנתינת עירובו לביתו, ומשמע דצריך שיהא בין השמשות בביתו, אבל י"ל דאיירי שלא לן בביתו וכמ"ש בבהגר"א שם.
<b>ולהאמור</b> נראה דלעולם צריך שתהא שביתתו תוך תחום עירובו, ולא סגי מה שעירובו תוך תחום שביתתו, דכל שאינו בתחום עירובו אינו יכול לקנות שביתה במקום עירובו, והכא היינו טעמא דעיר ששובת בה אוקמוה רבנן אדינא, דעיר כד"א, וממילא הרי הוא בתחום עירובו, אבל השובת בדרך ונתן עירובו אלפיים וב' אמות ממקום שביתתו, אם נותן עירובו אין לו ד"א, אינו עירוב, שהרי אינו בתוך תחום עירובו, אע"פ שאם הי' קונה שביתה במקום שביתתו הי' לו ד"א ונמצא עירובו תוך תחום שביתתו, ועי' ל"ה א' אמר רבא לא שנו כו', [ואף שיש מקום לומר דגם כשקונה שביתה במקום עירובו מ"מ מקום ששובת בו יש לו ד"א, וחשיב כיכול להגיע ממקום עירובו למקום שביתתו, אין נראה כן דלא דמי לעיר ששובת בה, דהתם עיר כד"א חשיבא מחמת מציאות העיר, ולמ"ד תחומין דאוריתא חשיבא העיר מדאוריתא כד"א אף בלא שבת בה כלל, הלכך בשבת בה דאוקמוה רבנן אדאוריתא חשיב שפיר שהוא תוך תחום עירובו, אבל כששובת חוץ לתחום עירובו, אף שיש לו ד"א לא חשיב מחמת זה תוך תחום עירובו, שאין תחומו מתארך ע"י שביתתו, והרי הוא כיצא אמה אחת חוץ לתחומו].
<h4>ג</h4>
<b>ס'</b> ב' תוד"ה כאן ואור"י דלרמב"ח אם נותן עירובו אין לו ד"א כו', רהיטת לשונם משמע דהא בהא תליא בסברא, אבל לא זכינו להבין טעם הדבר, דהא אי נותן עירובו אין לו ד"א היינו גריעותא לדידי', דלא חשיב מקומו אלא מקום הפת ולא כל הד"א, ולמה יזכה ע"י כך לחשוב העיר כמשהו, ואולי אין כונתם בסברא, אלא דעיקר הדבר דהעיר כד"א אין לו הכרח אפילו בשובת ברגליו, דשפיר י"ל דהעיר כמשהו, ואי נותן עירובו אין לו ד"א באמת יהא מוכח דהעיר כמשהו, ובין בנותן עירובו ובין בשובת, וסמוכין לזה מהא דנותן עירובו בעיר מודדין לו מן העיר אף דנותן עירובו אין לו ד"א, חזינן דעיר עדיפא מד"א דשובת, וה"נ י"ל דהעיר נחשבת כמשהו, אבל לשונם לא משמע כן. 
<b>ואפשר</b> דהא מדאוריתא כל העיר כמשהו, (למ"ד תחומין דאוריתא), דלא אשכחן עיר כד"א בדאוריתא, ולפ"ז יש לפרש דהא דאמרו דעיר כד"א הוא משום דכיון דהשובת יש לו ד"א והשובת בעיר הרי העיר במקום הד"א שלו, ונמצא דבשובת בעיר העיר נחשבת בחשבון התחום וגורעת את הד"א, ואין סברא להעדיף עיר שלא שבת בתוכה אלא שכלתה מדתו בסופה על פני עיר ששבת בתוכה, ולכך נחשבת כד"א בחשבון תחומו, אבל אי נותן עירובו אין לו ד"א א"כ כשנתן עירובו בעיר אין העיר עולה לו בחשבון כלל שהרי מונה אלפיים מקיר העיר וחוצה, וה"נ כשכלתה מדתו בסוף העיר אינה נחשבת לו אלא כמשהו, דלגבי נותן עירובו לא מצאנו דעיר כד"א, א"נ בלשון אחרת קצת, דכשאנו נותנים לו העיר כד"א היינו לומר שאנו גורעים ממנו הד"א של שביתה, דשניהם ענין אחד ואין לזכותו בשניהם, דכיון דחשבינן העיר כמקומו אין לזכותו עוד בד"א במקום שביתתו, אבל אי נותן עירובו אין לו ד"א אין לנו מה לגרוע והרי העיר כמשהו, ולפ"ז אם יש כמה עיירות שכלתה מדתו בסופן אפשר דכולן כחד ד"א ולא חשבינן כל חד כד"א בפ"ע, שהרי אין אנו גורעים אלא הד"א של מקום שביתתו, אבל קשה לפ"ז למה לר"א דהוא באמצען נמי חשבינן לעיר כד"א, כמבואר בדבריהם, הא לא הוי לן למיחשבה אלא כב' אמות, שהרי אין לו ריוח בחשבון התחומין מחמת שביתתו אלא ב' אמות לכל רוח, וכמו דמבואר בדבריהם דלרבנן דיש לו ח' על ח' נמי לא חשבינן לעיר אלא כד' אמות ולא כח', [ועיין רש"ש שנתקשה בזה דלרבנן ליחשב כח'], וצ"ע.
<b>ולעיקר</b> קושיתם אפשר דאף אי נותן עירובו אין לו ד"א, מ"מ אם הוא שובת בתוך ד"א של עירובו, דינו כשובת במקום עירובו ונותנין לו ד"א במקום עירובו, ולפ"ז אם הניח עירובו אמה אחת חוץ לעיבורה של עיר יש לו ד"א, כיון שהוא בתוך העיר והעיר תוך ד"א של עירובו, ואפילו הוא בקצה השני של העיר דנמצא כיון דהעיר כד"א הרי הוא כבר חוץ לד"א של עירובו, דלא מחלקינן בעיר גופא, וכל העיר כמקום אחד חשיבא, וכיון שהיא תוך ד"א של עירובו חשיב כשובת תוך ד"א של עירובו, ומיהו יפה הערוני די"ל דכל ששביתתו בעיר גרע, ולא יהבינן לי' חוץ לעיר כלום אפילו שנותן עירובו שם, שהרי השובת בסוף העיר אין לו חוץ לעיר כלום כמש"כ תו'.
<h4>ד</h4>
<b>ס'</b> ב' א"ר אידי אין אלו אלא דברי נביאות מ"ל כו', יעוי' בתו', ולו"ד היה נראה לפרש דרב אידי לא פליג אריב"ל אלא כמו שפרש"י דה"ק אי לאו דקיבלה מרבי' אין לחדש כן, ור"א לא שמיע לי' ברייתא דמפסיד כל העיר, והוי ס"ל לחלק בין שבת בעיר ללא שבת, וכשלא שבת היינו מתני' דולמודד שאמרו כו' לא שנא בכלתה מדתו בסוף המערה או באמצעיתה, ומתני' דמה שנשכר וכו' בששבת, ולא הפסיד כלום, ל"ש כלתה מדתו בסוף העיר ל"ש כלתה באמצע, לעולם העיר ששבת בה כד"א, ומה"ט נמי לא פרכינן אמתני' ממתני' דולמודד וכו', ורבא קאמר דלמאן דתני אנשי ואין אנשי תרוייהו תננהי, דדברי ריב"ל מפורשין במשנה, ור' אידי אריב"ל אנשי אנשי תני, והיינו דאיצטריך ריב"ל לאשמועינן סוף העיר דלא תנן, והא דאמרינן ורב אידי אנשי אנשי תני היינו רב אידי אריב"ל, וכדאמרינן נמי לעיל וכדר' אידי, ולא איירינן כלל במה שאמר ר"א מדנפשי' דאין אלו אלא דברי נביאות, דגם ריב"ל ע"כ אנשי אנשי תני דאל"ה מתניתין היא ומאי אתי לאשמועינן, ולפ"ז למאי דאשכחן ברייתא דנתן עירובו אפילו אמה אחת חוץ לעיבורה של עיר, הפסיד כל העיר, למדנו דאין חילוק בין שבת ללא שבת, וממילא ע"כ כריב"ל דיש חילוק בין כלתה מדתו באמצע העיר לכלתה בסופה, וזו נראה דעת הרמב"ם וש"פ שלא חילקו בין לן בה ללא לן, ולעולם הדבר תלוי אם כלתה מדתו באמצע העיר או בסופה, ואפשר נמי דרבי אידי שמיע לי' ברייתא וס"ל דתנאי נינהו, וברייתא אף בכלתה בסוף העיר ומתני' אף בכלתה באמצע, ודוקא בשבת, (ואולי ברייתא ר"ע דאשכחן דמחמיר בנותן עירובו בעיר), אח"כ ראיתי בגאון יעקב כדברים האלה, עי"ש, ולפי' תו' קשה דאם בלן בה ידע ר"א דמחלקינן בין כלתה מדתו בחצי העיר לכלתה בסופה, מה זו תמיה כ"כ אם גם בלא לן מחלקינן בהכי. 
<b>יש</b> לעי' למ"ד אנשי ואין אנשי קתני, סיפא דולמודד שאמרו כו', ל"ל, הא היינו רישא דאין אנשי עיר קטנה מהלכין את כל עיר גדולה לפי שכלתה מדתן באמצע העיר, ושמא אי מרישא הו"א אין מהלכין את כל עיר גדולה כד"א לענין חוצה לה, אלא עולה להם במדה לענין חוצה לה, אבל כל העיר מהלכין לעולם אפילו כלתה מדתה באמצע העיר, להכי איצטריך סיפא דאין מהלך להלן ממדתו כלום, [ובאמת רש"י פירש אין מהלכין את כל עיר גדולה כד"א, וצ"ע למה פירש כן הא באמת אין מהלכין אותה כלל חוץ לאלפיים], א"נ אי מרישא הו"א דוקא כששבת בעיר דיהבינן לי' העיר ששובת כד"א הלכך תו לא יהבינן לי' עוד עיר שכלתה מדתו באמצעיתה כד"א, אבל שבת בדרך וכלתה מדתו באמצע עיר יהבינן לי' אותה, קמ"ל.
<b>ולמאן</b> דתני אנשי אנשי יש לתמוה מאי עיר גדולה ועיר קטנה דנקט ליתני הנותן עירובו בעיר מהלך את כולה וחוצה לה אלפיים, וקרוב לזה הקשו הרשב"א והריטב"א עי"ש, ואפשר דמודה ר"ע דמי שהי' בדרך ונתן עירובו בעיר דמהלך את כולה וחוצה לה אלפיים אמה, דרהיטת הדברים דכשאמר להם ר"ג מ"א ב' שכבר הייתי מסתכל והיינו בתוך התחום עד שלא חשיכה, היינו דהם ממש כאנשי העיר, וממילא לא גרע נותן עירובו מאילו חשב סתם לשבות בעיר, ואפשר דאפילו לן בדרך נמי רשאי ללכת ביום כבני העיר, דכל שהוא בתוך תחום העיר ומכוין לקנות שביתתו בעיר הרי הוא כבני העיר, וכ"מ מ"ה א' בלבו היתה, הרי דמהני אע"ג שלן בדרך, [ומיהו י"ל דכ"ז דוקא בבא בדרך דלעולם כשבת בעיר חשבינן לי' אבל נותן עירובו לא], והשתא ניחא שפיר דקתני מי שהי' בעיר גדולה ונתן את עירובו בעיר קטנה לרבותא דרבנן דאפילו כה"ג מהלך את כולה אף שהעיר ששובת בה חשובה יותר, ונקט מי שהי' בעיר קטנה ונתן את עירובו בעיר גדולה לרבותא דר"ע דאפילו כה"ג אין לו אלא ממקום עירובו אלפיים.
<b>ולהסוברים</b> דעיר שלן בה כד"א ויכול להניח עירובו אלפיים מעירו אף שהוא יותר מאלפיים מתחומו, אפשר לפרש דג"ז בכלל חידוש המשנה ומתפרש עיר גדולה שהיא יותר מאלפיים ואשמועינן דכל בני הגדולה יכולין להניח עירובן בקטנה אף הדרים בקצה הנגדי שבגדולה שביתם יותר מאלפיים מן הקטנה, וכן שבני הקטנה יכולים להניח עירובן בכל שטח העיר הגדולה, אף בריחוק יותר מאלפיים מעירם, דכיון שזכו בכל הגדולה נמצא שהם תוך תחום עירובם, ובזה נראה דכו"ע מודים, דכל שהוא תוך אלפיים מעיר שעירב בה שפיר דמי, אף שהעירוב יותר מאלפיים מרגליו.
<h4>ה</h4>
<b>נ"א</b> ב' תוד"ה ויצא ואיך יכול לחזור כו', אף למש"כ לקמן ס' ב' דעיר שלן בה כד"א, ואף אם נימא דגם בהי' בין השמשות במקום עירובו ואח"כ חזר לעירו נמי מיקרי לן בה עי' לעיל סק"ב, מ"מ י"ל דהיינו דוקא כשקונה שביתה בפת, דאז חשבינן עירו כמקום שביתתו, ומקום פיתא לחוד ומקום לינה לחוד, ולכך יהבינן לי' העיר כד"א, אבל כשקונה שביתה ברגליו בין השמשות, לא יתכן לחשוב עירו כמקום שביתתו דהוי כתרתי דסתרי, ולכך העיר עולה לו במדת תחומו, ונתיישב מה שנתקשה בזה בב"מ סימן ת"ח, ומרן זללה"ה באו"ח סימן ק"ט ס"ק ט"ז כתב לתרץ דהכא איירי שכבר אין לו ד"א שלימות למדת תחומו משהגיע לעיר וכה"ג לא יהבינן לי' את העיר כד"א. —ועי' בב"מ סימן תי"ב שנתקשה בדברי רש"י נ' ב' דכתב לא יזוז ממקומו מביתו ואפילו כבני עירו אינו, ואמאי הא לן בה, ולמש"כ מרן זללה"ה יתכן לפרש דמיצעו עליו את התחום דאפילו ד"א אין לו מפתח העיר, ומיירי שביתו בקצה העיר, וכה"ג הא אין לו העיר כד"א, ומיהו לפ"ז גם בביתו אין לו לזוז ממקומו ולשון רש"י ל"מ כן, וצ"ע. 
<h4>ו</h4>
<b>שו"ע</b> או"ח סימן ת"ח במ"א סק"א כ"פ כו' אסור לשוב לביתו כו', הלשון סתום, ואפשר דכונתו ז"ל דצריך להיות בין השמשות בעיר ואז העיר כד"א ויכול להיות עירובו תוך תחום עירו חוץ לתחום ביתו, אבל אם הי' בין השמשות במקום עירובו או סמוך לו חוץ לעיבורה של עיר אסור לשוב לביתו, וכנראה ס"ל דהטור ג"כ פירש כן בדעת הרמב"ם ולא תמה אלא שלא יוכל לחזור לביתו, אבל אם הוא בעירו יכול להניח עירובו חוץ לתחום ביתו תוך תחום עירו, [ויש לדון אם רשאי לילך בכל העיר או שאינו רשאי לילך אלא לצד עירובו], ועי' בא"ר שהביא דברי הראב"ן דאינו יכול להניח עירובו אלא תוך תחום ביתו, ובראב"ן הביא דברי רש"י ל"ח ב' וחלק עליו, [ועי' בב"מ שהביא דברי ראב"ן הראשונים ולא הביא דבריו האחרונים שבהם דן מפורש בדברי רש"י], ועי' בעבוה"ק בדיני תחומין אות ט"ו שכתב ג"כ שאינו מהלך בעיר ששבת בה אלא עד מקום שתכלה שם מדת עירובו, משמע שאינו רשאי לשבות חוץ לתחום עירובו, ובב"מ הביא שכ"ה גם ברי"ו, ושכן מתבאר מסתימת הרא"ש. 
<b>ולענין</b> הלכה כתב הרמ"א שיש להקל, אבל נראה דדוקא כשהי' בעיר בין השמשות וכמש"כ בשעה"צ, ועי' לעיל סק"ב מש"כ מהתוספתא, ולענין אם קודם שלן לאחר בין השמשות רשאי ללכת לעירובו ולשוב נסתפק מרן זללה"ה בסימן ק"ט ס"ק ט"ז, ולכאורה אף להלוך יש לדון אי שרי, דאם הליכתו מפסידתו את העיר ואסור לו לשוב, נמצא שלא הי' תוך תחום עירובו ובטל עירובו, ואם אין הליכתו מפסדת, ראוי שיהא רשאי לשוב, ואפשר דהעיקר תלוי בדעתו בין השמשות שאם אז הי' דעתו ללון בעיר חשיב כשבת בעיר והרי היא כד"א, ואפילו נמלך אח"כ, אבל אם בין השמשות הי' דעתו שלא ללון לא קנה עירובו דאז אין העיר כד"א, ונמצא שהוא חוץ לתחום עירובו, ולפ"ז אם בין השמשות דעתו ללון בעיר רשאי ללכת לעירובו ולשוב ללון בעיר, ועדיין צ"ע בכ"ז.
<h4>ז</h4>
<b>נ"ה</b> ב' אם יש שם שלש חצירות כו', —נדפס בדף נ"ה ב'. 
<h4>ח</h4>
<b>נ"ז</b> א' בדברי הרשב"א בדין קרפף, ובתוד"ה ר"ה, —נדפס בדף נ"ז א'. 
<h4>ט</h4>
<b>בדברי</b> מרן זללה"ה אם חצר מעכב לעשיית עיר, ואם צריך דוקא מחיצות עשרה, ובדין בית הבנוי ע"ג עמודים לעשיית עיר ולהתעבר, —נדפס בדף נ"ה ב'. 
<b>בבית</b> הכנסת שיש בה בית דירה לחזן, אם היינו הבית הכנסת עצמו או חדר מיוחד לכך. —נדפס בדף נ"ה ב'.
<h3>סימן ז</h3>
<h4>א</h4>
<b>מ"ט</b> א' אמר שמואל עירוב משום קנין, —נדפס בדף מ"ט א'. 
<h4>ב</h4>
<b>ע"ג</b> א' בעא מיני' אביי מרבה חמשה שגבו את עירובן כו' הכי נמי מסתברא כו', לכאורה אפשר לפרש דהא דמפלגינן במתני' באותה חצר בין יש עמהן דיורין לאין עמהן דיורין, אין הטעם משום מגו דהני אסרי הני נמי אסרי, אלא דהאחין לגבי עצמן כעירבו דמו שהרי הם יודעים שאוכלין משל אביהן, אבל לגבי אחרים לא חשיבי כמעורבין דלאו כו"ע ידעי מהיכא מיתזני, ולכך נמי אם עירוב בא אצלן אין צריכין לערב, שהרי האחרים אין להן לדעת מי הביא פתו ומי לא, ולגבי מקום העירוב הרי הוא יודע שהאחים מעורבים. 
<b>ובחמשה</b> שגבו עירובן נראה דאפי' יש עמהן דיורין קמיבעיא לי', מדלא קאמר סתם חצר שעירבה כשמוליכין עירובן למקום אחר כו', ואף שלא הותרו לטלטל בחצירן מ"מ חשיבי כמעורבין, וכשמוליכין עירובן למקום אחר אחד מוליך לכולן, למאי דפשיט לי' רבה, וכדתניא בהדיא, וכמש"כ תו' דאביי נמי ידע לה, [ועיקר הנידון בזה נראה דהוא אם שייך שני עירובין לגבייהו, שהרי נחשבו כמעורבין ע"י העירוב שבבית שבחצירן, ועכשו חוזרין כולן כמעורבין בחצר האחרת, ובהיות העירוב מקום הדירה יש מקום לומר דלא שייך בשני מקומות, ועוד יש בזה נידון, אם אלים כח העירוב כולי האי לעשותן כבני בית עד שיהא סגי בעירובו של אחד בשביל כולן], ולפ"ז באחין שמוליכין עירובן לחצר אחרת ראוי שיהא סגי בעירוב אחד לכולן אפי' בשיש עמהן דיורין, דלגבי חצר אחרת אפשר לדון את האחין כדינן לגבי עצמן, וכאילו היו חמשה שגבו עירובן, דאז נמי אין האחרים יודעים שעירבו, ומ"מ סמכינן בזה שיודיעום, וה"נ באחין, ומתני' דקתני ברישא צריכין עירוב לכל אחד ואחד ולא קתני סתם צריכים לערב, ודאי אתי לאשמועינן נמי דין אם מוליכין עירובן למקום אחר דצריך עירוב לכאו"א, והוי סבר אביי דהא דקתני אימתי כו' אבל אם כו' או שאין עמהן דיורין א"צ לערב, לא קאי אלא באותה חצר, אבל לגבי חצר אחרת לא נפקא לן מידי בין יש עמהן דיורין לאין עמהן דיורין, וש"מ חמשה שגבו עירובן כשמוליכין עירובן צריך עירוב לכאו"א, ודחי לי' רבה דגם אהא קאי הך אימתי ואיירי דוקא בשיש עמהן דיורין, וטעמא משום מגו דהני אסרי כו', ובחמשה שגבו עירובן כיון דעירבו בהדיא לא שייך מגו, דרק באחין שלא עירבו אלא דחשבינן להו כמעורבין לגבי עצמן בזה אמרינן מגו, ואמרינן דהכי נמי מסתברא דפשטא דמתני' דאימתי קאי אכולהו ואף במה ששנה דצריכין עירוב לכאו"א דהוא במוליכין עירובן לחצר אחרת, אבל בריטב"א מבואר דחמשה שגבו עירובן ויש עוד דיורין בחצר לא סגי באחד מן החמשה שיוליך עירובן למקום אחר, דמיגו דהני אסרי הני נמי אסרי, ועי"ש עוד, וכן מבואר בתו' ע"ב ב' ד"ה כמאן, וכ"מ בלשון רש"י ד"ה דמגו, וכן במתניתין פרש"י הטעם משום מגו, וצ"ע.
<h4>ג</h4>
<b>ע"ב</b> ב' מתני' האחין שהיו אוכלין כו', נראה דבנשואים איירי, והיינו דקתני האחים ולא קתני הבנים, ואע"ג דאשה המקבלת פרס מבעלה במחלוקת שנוי', מ"מ הכא כיון שבעלה נטפל לאביו אף היא נטפלת לבעלה שדר אתה ביחד, ודוקא בשיש לה בית לעצמה פליגי. 
<b>ולכאורה</b> הי' מקום לחשוב האחין כשכנים חלוקים שעירבו, והיה מתפרש בפשוטו החילוק בין אם העירוב בא אצלן דאז שפיר מהני עירובן, לבין אם מוליכין עירובן למקום אחר, דשני עירובין בחד חצר לא יתכן, וכיון שמערבין במקום אחר ע"כ צריכים כולן לערב באותו מקום, אבל רש"י פירש הטעם משום מגו דהני אסרי וכמו שאמרו בגמרא לענין כשמוליכין עירובן למקום אחר, עי' לעיל סק"ב, ומבואר דהאחין אינן צריכין עירוב ולא דחשיבי כעירבו, ונפ"מ שאם אחד מהם אינו מודה בעירוב נמי שפיר דמי, וטעמא נראה דכל שמציאותם כעירבו לא שייך לומר שנאסרו והותרו ע"י עירובן, אלא כבני ביתו חשובין ומעולם לא גזרו על זה, שהרי בשעה שגזרו לא הי' ראוי לגזור על המעורבין, ולכך אף כשעירובן בא למקום אחר הי' ראוי שיהא סגי בעירוב אחד לכולן, אי לאו משום מגו, או כמש"כ לעיל סק"ב עי"ש, אבל לפ"ז צ"ע במש"כ רש"י דעירוב בא אצלן היינו לרשות האב, ואם אינם צריכים לערב מה לי רשות האב או האחין, וכן קשה מש"כ רש"י הטעם בעירוב בא אצלן משום שהבית שמניחין בו עירוב א"צ ליתן פת, ומשמע דמשום זה חשיב כעירבו ולא שאינם צריכין לערב, [גם ק"ק דהא דהבית שמניחים בו עירוב א"צ ליתן פת הוא מימרא דשמואל מ"ט א', ואם איתא דדינא דמתניתין תלי בזה אמאי לא סייעוהו לשמואל ממתניתין].
<b>שם</b> גמרא ש"מ מקום לינה גורם, הא דלא משני דניחא להו טפי אי מייתו להו ריפתא לבתייהו, י"ל דלא קים לי' בהכי, א"נ בשקבועים בכך לא אזלינן בתר מאי דהוי ניחא להו טפי, אלא על ההלכה לקבוע אי לינה עיקר או פיתא עיקר, ודוקא ברועים ובבי רב שהדברים עראי אזלינן בתר הא דניחא להו טפי.
<b>ולכאורה</b> הו"מ לשנויי דמתני' כר"מ דבית התבן ובית הבקר נמי אוסר, וכש"כ מקום לינה, אלא דלא ניחא לי' לאוקמי סתמא דמתני' דלא כהילכתא, דהא קיי"ל כר' יהודה.
<b>נראה</b> דלשמואל נמי מיתוקמא מתני' אף במקבלי פרס, דהא נחלקו באשה ועבד, ולכו"ע בן עדיף וא"כ לכו"ע א"צ לערב, אלא דלשמואל נראה דאוכלין על שולחן אביהם ממש קאמר ולרבותא דאפ"ה אסרי בשיש עמהן דיורים דמקום לינה גורם, ומיהו קושטא דאף במקבלי פרס אם עירוב בא אצלן או שאין עמהן דיורים א"צ לערב.
<h4>ד</h4>
<b>במ"ב</b> סימן שע"ב ס"ק כ"ו כתב בשם הפרישה דחצר שעירבה ומשלחין עירוב לחצר אחרת, דצריך שיניחו עירובן באותו כלי שמניחין העירוב של החצר האחרת, ואין הדברים נראין דהא ע"כ יש ענין של שני עירובין דהיינו שכל חצר מערבת לעצמה ועירוב זה צריך שיהא בכל דיני עירוב ושיהא קיים בין השמשות, ועוד עירוב שמוליכין לחצר האחרת שאחד מוליך לכולן משלו, והוא מונח בחצר האחרת בכל דיני עירוב, וא"כ למה זה נצריך לחצר האחרת שהעירוב בא אצלה, להניח שני העירובין יחד, ומה נגרע כחה מחצר המשלחת את העירוב שיש לה עירוב בשתי החצרות, ועוד הכריח כן מרן זללה"ה בסי' י"ט סק"ח מסוגיא ערוכה מ"ח ב' שנתנו עירובן בשני בתים, והרי ע"כ שעירוב החצר עצמה אינו אלא בבית אחד ומ"מ שניהם מותרים עם האמצעית, ואף שיש לדחוק דאין דיורין חלוקין באמצעית ואינה צריכה לערב כלל, מ"מ פשטא לא משמע הכי. 
<b>ברם</b> מה דמשמע בדברי מרן ז"ל שם דחמשה שגבו עירובן ויש עמהם עוד דיורים, ונתנו עירובן בבית אחד מן החמשה דשפיר דמי, צ"ע דלא מצאנו שני עירובין בחצר אחת, והרי בשני כלים פסול, ולא חשבינן המערבין בכלי האחד כחמשה שגבו עירובן, ושבכלי השני כהניחו עירובן בבית אחד מן החמשה, ודוקא בשתי חצירות מצאנו ענין זה שמערבין בני החצר לעצמן, וחוזרין ומערבין עם בני החצר השני', [ועי"ש בסי' כ' סק"ו], דעירוב החצר לעצמה הועיל להתירה, והעירוב השני לערב החצרות, אבל חמשה שגבו עירובן ויש עמהן עוד דיורים לא הועיל עירובן כלום, ואף למש"כ לעיל סק"ב לצדד דאם הנותרים יוליכו עירובן לחצר אחרת ואחד מן החמשה גם הוא יוליך עירובו לחצר אחרת בשביל כולן דיועיל, היינו נמי דוקא בכה"ג שהותרו כולן ע"י החצר האחרת ובחצר שלהן לא הונח אלא עירוב החמשה, אבל באותה חצר לעשות שני עירובין לא מצאנו, וגם בשתי חצירות מבואר בראשונים דחמשה שגבו עירובן ויש עמהן עוד דיורין לא מהני שאחד יוליך לכל החמשה, וכמש"כ לעיל שם.
<h4>ה</h4>
<b>ע"ב</b> א' מתני' חמשה חבורות כו', פשטא דמתני' שיש בטרקלין שטח המשותף לכולן, דהכי אורחא דמילתא שמשאירין פרוזדור באמצע והחדרים מן הצדדין, וכן מבואר בפי' ר"י דפלוגתייהו דב"ש וב"ה היא גם בטרקלין עצמו מחבורה לחבורה, והיינו שכל חבורה יש לה פתח לטרקלין, וא"כ הטרקלין כחצר של החבורות, והחצר של הטרקלין כחצר אחרת, וס"ל לב"ה דחילוק החבורות עראי הוא ודינן כמעורבין לגבי הטרקלין, וממילא כשמוליכין עירובן לחצר אחד מוליך לכולן כדין חמשה שגבו עירובן, ובתוך הטרקלין אין צריכין עירוב כלל, וב"ש סברי דגם מחיצות עראי מחלקות, וצריכין עירוב בתוך הטרקלין, ואם מוליכין ערובן לחצר צריך עירוב לכל חבורה וחבורה. 
<b>ולפ"ז</b> יתכן לפרש הא דקתני ומודים בזמן שמקצתן שרויין בחדרים או בעליות שהן צריכין עירוב לכל חבורה וחבורה, דעל כל החבורות קאי ואף אלו שחלקו במחיצות עראי, דכיון דיש עמהם דיורים הרי כולן צריכין לערב, וכמו במתניתין דבתר הכי באחין, דלגבי עצמן דוקא חשיבי כמעורבין, אבל לגבי האחרים דינן כחלוקין, א"נ משום מגו דהני אסרי הני נמי אסרי, עי' לעיל סק"ב, א"נ כל שיש בתוך הטרקלין חבורה מחולקת, הרי גם האחרים אין מרגישין עצמם כמעורבים כל כך, כיון שגם החלוקים מהם משתמשים בטרקלין, ולכך אם מוליכין עירובן לחצר צריך עירוב לכל חבורה וחבורה, ובתוך הטרקלין נמי אם מוליכין עירובן לחדר או לעליי' צריך עירוב לכאו"א, ואם עירוב בא אצל אחד מן החלוקין עראי, אין החלוקין עראי צריכין כלום, לפי שני הטעמים הראשונים שכתבנו, אבל לפי הטעם השלישי י"ל דאף כשהעירוב בא אצלן לא מהני וצריכין כולן להשתתף, והא דפרכינן בגמרא אילימא חדרים חדרים ממש ועליות עליות ממש פשיטא, לאו על עיקר הדין פרכינן, דודאי חידושא אשמועינן מתני' דכשיש עמהן דיורים לא חשיבי כמעורבין, אלא דלשון המשנה דקתני ומודים בזמן שמקצתן שרויים בחדרים או בעליות מוכיח דאתי לאשמועינן דחדרים ועליות חשובין לחלק בטרקלין, דאל"כ ל"ל לתנא למיתני שהבני חבורה שרויים בחדרים או בעליות, ובפשוטו הו"ל למינקט אבל אם יש עמהן דיורין בטרקלין, אלא ודאי אתי לאשמועינן דאם בני החבורה חלקו הטרקלין במחיצות כעין חדרים ועליות חשיבי כדיורין וצריכין עירוב לכל חבורה וחבורה, אבל ברשב"א וריטב"א לא פירשו כן והכריחו מהא דפריך פשיטא דרק הדרין בחדרים ועליות צריכין לערב והחידוש הוא דחשבינן להו כחלוקין אע"ג דרוב החבורות מצורפין, וצ"ע בלשון המשנה דקתני בזמן שמקצתן כו' לכל חבורה וחבורה, דמשמע בהדיא דעל כל החבורות קאמר, ובתו' לק' ב' סוד"ה כמאן נמי משמע שלא פירשו כמש"כ שא"כ הרי מפורש במתני' דמודו ב"ה, וצ"ע למה מיאנו לפרש כמש"כ.
<b>שם</b> ב' תוד"ה אבל וא"ת טעמא דב"ש כו', כונתם דהך בד"א אשמועינן תרתי חדא דב"ה אף במוליכין עירובן אמרי דעירוב אחד לכולן, ואכתי ליכא למישמע מהא לב"ש, ושפיר אפשר דב"ש אף בעירוב בא אצלן סברי דעירוב לכל חבורה וחבורה, ולזה אשמועינן עוד דבעירוב בא אצלן מודו ב"ש, ואהא קשיא להו טעמא דב"ש אתי לאשמועינן ולא הו"ל למימר אלא בה"א עירוב אחד לכולן אף במוליכין עירובן, שזה ודאי איצטריך לאשמועינן לאפוקי מאיכא דאמרי, [ועי' רשב"א וריטב"א שכתבו דאגב דאיצטריך לאשמועינן דפלוגתתן במוליכין, אשמועינן נמי דבבא אצלן מודו ב"ש], ותירצו דמודים דסיפא מתפרש דבזה כב"ש ס"ל, וממילא אית לן נפקותא במאי דסברי ב"ש, לענין כעין חדרים ועליות, והא דאמרינן דברייתא דחמשה שגבו עירובן אחד מוליך לכולן אתיא כב"ה, אע"ג דגם לדידהו בכעין חדרים ועליות אין אחד מוליך לכולם, יש לפרש משום דלדידהו אשכחן מיהא במחיצות שאין מגיעות לתקרה שאחד מוליך לכולן, ונימא דחמשה שגבו עירובן להא דמיא, משא"כ לב"ש דלא אשכחן לדידהו כלל גוונא שאחד מוליך לכולן.
<b>ולפ"ז</b> נראה לדקדק דלב"ש אף אם לא חלקו הטרקלין כלל נמי אין אחד מוליך לכולן, כיון שכל חבורה אוכלת משלה, דאל"כ הרי אשכחן אף לב"ש דאחד מוליך לכולן, ושמא גבו עירובן ללא חלקו הטרקלין כלל דמי, ואתיא שפיר אף כב"ש, והרי אף לב"ה בכעין חדרים ועליות אין אחד מוליך לכולן ומ"מ בגבו עירובן מוליך אחד לכולן, וה"נ לב"ש אף דחלקו הטרקלין אין אחד מוליך לכולן מ"מ גבו עירובן י"ל דעדיף, אלא ודאי לב"ש לא אשכחן כלל דאחד מוליך לכולן, וכן משמע נמי ממה שפרש"י דלהך ברייתא לא פליגי כלל ב"ש וב"ה בחשיבות מחיצות שאין מגיעות לתקרה, אלא באחד מוליך לכולן הוא דפליגי, ואם איתא דבלא חלקו כלל מודו ב"ש דאחד מוליך לכולן, א"כ הרי ע"כ דפליגי בחשיבות המחיצות, אבל רהיטת הגמרא משמע דבמסיפס דוקא פליגי וכדקאמר ר"נ אף במסיפס מחלוקת, וכן למעוטי בפלוגתא עדיף וכיון דאיכא למ"ד דבמחיצת עשרה מודו ב"ש, כש"כ בדליכא מחיצות כלל, ומה שדקדקנו מהא דאמרו בגמ' דברייתא דחמשה שגבו עירובן כב"ה י"ל דס"ל לגמרא דעירוב לא עדיף ממחיצות שאין מגיעות לתקרה, ומה שפרש"י דלא פליגי במחיצות, היינו דב"ש לית להו כלל אחד מוליך לכולן, פרט לבני ביתו של אדם, וכשאינן חלוקין בשום מחיצה חשיבי כולהו כבני בית, אבל כל שחלוקין אפילו עדיין אין חילוקן מחייבן לערב מ"מ במוליכין ערובן צריך עירוב לכל חבורה וחבורה, ועי' רשב"א וריטב"א מש"כ על פרש"י.
<h4>ו</h4>
<b>מ"ח</b> א' ורב ששת אמר אפי' תימא שנתנו עירובן באמצעית כגון שנתנוהו בשני בתים כו', חסרון ב' בתים למדנוהו בעירוב של בני החצר, אבל בעירוב של שתי חצירות שיש שני עירובין עירוב אחד של חצר זו ועירוב שני של בני החצר השני', בזה לא מצאנו שצריך להניח שני העירובין בבית אחד, וכמו שהוכיח מרן זללה"ה הובא לעיל סק"ד מהך סוגיא גופה, דשני החיצונים מותרים עם האמצעית על אף שעירובן בשני בתים, ועירוב האמצעית עצמו הרי אינו אלא בבית אחד, ודכוותה עירוב שני החיצונים אין להצריך בכלי אחד, והרי אם עירבה חיצונה אחת עם האמצעית והאמצעית עירבה עם החיצונה האחרת נמי שפיר דמי, וכדפרכינן לרב יהודה דשליחותה קעבדה, אף שעירובן בשתי חצירות, וא"כ כש"כ בשני בתים בחצר אחת, ולפ"ז צריך פירוש הא דאמרינן הכא דלכך אסורין החיצונים משום שנתנו עירובן בשני בתים, ולכאורה זו קו' תו' בסוגיין ד"ה לר"י שהקשו גם לרב ששת דנימא שליחותה עבדה, והיינו דנימא שהאמצעית קיבלה העירוב גם בשביל החיצונה ובשליחותה, ולא איכפת לן שהוא בבית אחר. 
<b>ולו"ד</b> ז"ל היה אפשר לפרש דלרב ששת איירי שאין החיצונות יודעות אחת מעירוב חבירתה, וממילא לא נתכוונו בעירובן אלא לערב עם האמצעית, ואין מועיל מה שהאמצעית יודעת מעירוב החיצונה ומקבלת גם בשבילה, כיון שהמוליך עירובו לא הוליך בשבילה, ולכך לא פרכינן לר"ש דשליחותה קעבדה, ומ"מ בבית אחד מהני אף בכה"ג, דכיון דסו"ס כולם דרים בבית הזה שוב אין צריך עירוב, הא למה זה דומה לחמשה ששבתו בטרקלין אחד בלא מחיצות כלל שאין צריכים לערב אפילו אין האחד יודע ממציאותו של חבירו, [ולפ"ז יתכן דבבית אחד שפיר דמי אף בשני כלים, ואפי' לא מליי' למנא, דסו"ס תרוייהו דיירי הכא, ואין צריך שיהא עירובן בכלי אחד], ורב יהודה דלא אוקמא כרב ששת אפשר דסבר דאף בשני בתים שפיר דמי אפי' אינם יודעים מעירוב החיצונים, כיון דנתנה עירובה בהאי חצר וחצר זו כבר עירבה עם החיצונה השני', והרי זה כנותן עירובו בחצר ואינו יודע כמה בתים יש בו כסבור שלש ונמצאו ארבע, ובזה יש ליישב דעת הרז"ה שפסק כרב יהודה לקולא כמש"כ הרשב"א והריטב"א בשמו, ותמהו עליו דרב יהודה מחמיר, ולמש"כ מבואר, ובאמת לומר דרב יהודה סבר דאמרינן דיורין להחמיר הוא דחוק דבגמרא משמע דמילתא דפשיטא הוא שלא אמרו דיורין להחמיר.
<b>והא</b> דאמרינן לר"י כיון דעירבה לה אמצעית בהדי חיצונה ושתים חיצונות בהדי הדדי לא עירבו גליא דעתי' דבהא ניחא לי' ובהא לא ניחא לי', צריך פירוש, והרי לעולם בחמשה שגבו עירובן אחד מוליך לכולם, ולא אמרינן מדאינך לא עירבו ש"מ לא ניחא להו, ואפשר דלעולם אמרינן דאין ראי' מדלא עירב דלא ניחא לי', די"ל דסמך שמסתמא יערב אחד מבני החצר, אבל לאידך חיצונה שרק עכשיו נתאפשר לערב עמה ע"י שהאמצעי עירב, בזה לא סמכי כלל לומר שמסתמא האמצעי יערב עמה, דהא חצר אחרת היא ועירבה עם החיצונה הזו, ומהיכי תיתי לומר שקרובה דעתם לערב גם עם החיצונה השני', ולכן אם איתא שחפצים החיצונים להיות מעורבים הי' להם לערב, ומדלא עירבו ש"מ לא ניחא להו, ולפ"ז אפשר שאם שני החיצונים יש להם פתח ביניהם שלא דרך האמצעי, דאז יכול אחד מבני החצר החיצונה לערב עמה בשביל כולם, תו אף אם האמצעית עירבה [לאחר שעירבה כבר עם אחת החיצונות] נמי נימא שליחותה קעבדה, וצ"ע.
<h3>סימן ח</h3>
<h4>א</h4>
<b>ס"ב</b> א' אלא דכו"ע דירת עכו"ם לא שמה דירה והכא בגזירה שמא ילמד ממעשיו קמיפלגי, נראה דענין דירת עכו"ם הוא דבר שקול אם לכללו בתקנת עירובין או לחשבו כדיר של בהמה, והנידון הוא עד כמה להחמיר בתקנת עירובין, דלכו"ע דירת עכו"ם הוא סוג ממוצע, ואמרינן ששלמה המלך ע"ה בתקנת עירובין לא הכליל את דירות העכו"ם, והיינו דירת עכו"ם לא שמה דירה, וחכמים שבדורות הבאים כללו גם דירות העכו"ם בתקנת עירובין, כדי שלא ילמדו ממעשיו, כלומר שמשום כך החמירו לחשוב דירתו כדירת אדם ולכללו בתקנת העירובין. 
<b>ולפ"ז</b> מה שחילק ר"מ בין אם יש עמו ישראל לבין אם אין עמו ישראל, ע"כ שבתקנת עירובין יש מקום לחלק בכך, שאין ראוי לחלק חילוקין בהלכות עירובין לפי הגדרים שלא ילמד ממעשיו, בעוד שבעירובין אין מקום לחילוקים אלו, וכן בדברי ראב"י נמי מבואר שיש ענין בעירובין במה שיש שם שני ישראלים, וכדקאמר עד שיהו שני ישראלים אוסרים זה על זה, הרי שתלה הענין במה שהישראלים אוסרים זה על זה, והוא כעין סברא דאמרינן לק' ע"ג א' מגו דהני אסרי הני נמי אסרי.
<b>ולפ"ז</b> נראה דר"מ דסבר לק' ע"ב ב' דבית התבן ובית הבקר נמי אוסר, דהיינו דוקא בחצר שיש בה דיורין, אבל חמשה אנשים שיש לכל אחד בית הבקר באותה חצר ואין בנ"א דרין בה, מותרין להוציא מבית הבקר לחצר, וכמו בחצר של עכו"ם שאין בה ישראל, ואם יש בה ישראל אפי' אחד הרי בית הבקר של אחר אוסר, ואפי' לראב"י דבעי שיהיו שני ישראלים אוסרים זע"ז גבי עכו"ם, מ"מ גבי בית הבקר של ישראל אין נראה לחלק בין שני ישראלים לישראל אחד, [אי ראב"י כר"מ ס"ל דבית התבן ובית הבקר אוסר], דהא טעמא משום דלא שכיחי דדיירי והכא לא שייך האי טעמא.
<b>ונראה</b> דבית הבקר של עכו"ם בחצירו של ישראל נמי דינו כדירת עכו"ם, לר"מ דאוסר בבית התבן ובית הבקר, ותליא בפלוגתא דר"מ וראב"י אי בעי שיהיו שני ישראלים בחצר או דסגי בחד, ואף אם נימא דגזירה שמא ילמד ממעשיו ליכא אלא בדירה ממש, מ"מ כיון דהענין הוא דבכה"ג החמירו לחשוב דירתו של עכו"ם כדירה, וכמש"כ לעיל, ממילא שב לכל דיני ישראל.
<b>ונראה</b> דעכו"ם הדר עם שני ישראלים בחצר ויש לו חלון לבית של ישראל מחצר אחרת, דאסור לטלטל דרך החלון, דכיון דהעכו"ם דר עם ב' ישראל כבר נקבע הדין דדירתו דירה ושוב אוסר גם למקום אחר, ולא דמי לישראל ונכרי בפנימית וישראל בחיצונה דמותרין בפנימית כדאמר ס"ה ב', דהתם כיון שאין בחצר שני ישראלים אין העכו"ם אוסר, והרי אם לא יערבו עם החיצונה דין הוא שהפנימית תהא מותרת שהיא נידונת לעצמה, אלא שלגבי החיצונה מחמרינן כיון שהיא נפגשת עם ב' ישראלים, אבל כשיש בחצר שני ישראלים כבר נקבעה דירת העכו"ם כדירה, [לפמש"פ שזהו עיקר התקנה], והרי הוא אוסר כל מי שנפגש עמו, ועי' בבה"ל סי' שפ"ב ס"ג ד"ה וא"צ בשם המרדכי, אבל התם העכו"ם משותף עמהם במבוי ואוסר עליהם במבוי, וכי קיימינן אנן בשאין הבית של ישראל משותף עם העכו"ם לא בחצר ולא במבוי, אלא דרך חלון זה.
<h4>ב</h4>
<b>ס"א</b> ב' רש"י ד"ה אוסר עליו, לטלטל מביתו לחצר עד שישכור הימנו רשות שיש לו בחצר, משמע שאין צריך לשכור רשות שיש לו בביתו, ויש לעי' א"כ ליתסר לטלטל מביתו של עכו"ם לחצר, כמו דאסור מבית לבית של שני אנשים, ולא משמע כן, וי"ל דכיון שאין לעכו"ם זכות בחצר, שוב אינו אוסר, דנחשב כדר בפני עצמו והרי הוא כדיר של בהמה. 
<h4>ג</h4>
<b>ס"ד</b> א' ואר"י א"ש אפי' שכירו ואפי' לקיטו נותן עירובו ודיו, רש"י פירש עירובו ממש, ולפ"ז נתחדש כאן קולא גדולה דאף שבעכו"ם אין מועיל עירוב, והישראל אינו חייב בעירוב שאינו לא מקום פיתא ולא מקום לינה, מ"מ מהני עירוב שיתן הישראל, להתיר ביתו של העכו"ם, וצריך לומר דלאחר שהחמירו חכמים שהעכו"ם אוסר שלא ידורו עמו, שוב שקדו חכמים על אלו שבהכרח דרים עמהן, להקל עליהם, וכן הא דאמרינן לק' ס"ו א' מה מערב אפי' שכירו ולקיטו אף שוכר אפי' שכירו ולקיטו, והיינו שיכול לשכור משכירו ולקיטו, נמי קולא גדולה היא שהקילו שיהא השכיר יכול להשכיר חלקו של בעה"ב בחצר, דהא לשכיר עצמו אין זכות בחצר וע"כ שהוא משכיר חלקו של בעה"ב, ועוד דבשכירות נראה דצריך שכל הדיירים הנכרים ישכירו חלקם בחצר, ואם יש שני נכרים בבית אחד ללא כל מחיצה ביניהם וכל אחד אוכל משלו, שניהם צריכים להשכיר, ולא דמי לעירוב שאחד מוליך ע"י כולם, דהתם שליחותייהו קעביד, והכי איתא בירו' פ"ו ה"ג עשרה עכו"ם שהיו דרים בבית אחד כאו"א צריך להשכיר רשותו, [ועי' בתו' הרא"ש ס"ו א' וכנראה יש שם ט"ס]. 
<b>ויש</b> לעי' בהא דעשרה שדרים בטרקלין אחד ללא כל מחיצות, דאחד מערב ע"י כולן, אם הוא משום דשליחותייהו קעביד, וכאילו כולם עירבו, או דכיון שאחד מן הבית עירב עם כולם הרי כולם כאילו דרים גם בבית הזה וממילא א"צ עירוב, ונפ"מ כשאחד מבני הבית אינו מודה בעירוב, ולכאורה מהא דמהני עירובו של שכירו ולקיטו דנכרי, משמע דסגי בעירוב אחד מהם, דהא לנכרי אין מועיל עירוב, ומיהו יש לדחות דגבי נכרי הקילו משום שמעיקר הדין אין דירתו דירה, תדע דהא השכיר אינו חייב בעירוב כלל שאינו מקום פיתא שלו, ומ"מ מהני עירובו, ובישראל כה"ג נסתפקו בתו' ע' ב' ד"ה יורש.
<b>ומהא</b> דפשטינן פ' א' דאפשר לשכור מאשתו של נכרי שלא מדעתו מהא דאמר שמואל אשתו של אדם מערבת לו שלא מדעתו, אין להביא ראי' דגם בעירוב צריך שכולם יערבו, דאל"כ מאי ראי' מעירוב לשכירות דבשכירות הרי צריך שכולם ישכירו וכמ"ש לעיל מן הירו', די"ל דלשון אשתו של אדם מערבת שלא מדעתו מתפרש שמערבת משלו בשבילו, ולא שהיא נותנת עירובה משלה וסגי בכך, וע"כ שתקנת חכמים היא להקל בעירוב שכל אחד מבני הבית זכאי לערב משל כולם בשביל כולם שלא מדעתם, ודכוותה אית לן למימר נמי שהקילו בשכירות מעכו"ם כה"ג שיהא רשות לכל אחד מבני הבית להשכיר זכות כולם בחצר, דשוכר כמערב דמי כדאמר ס"ו א', והיינו שהקילו חכמים בשכירות מן הנכרי הקולות שהקילו בעירוב, ובזה ניחא מה שדקדק הגרע"א ז"ל בגליון פ' א' למאי איצטריך לשמואל למימר תרי מימרי חדא דאפי' שכירו ולקיטו נותן עירובו ודיו, ועוד דאשתו של אדם מערבת שלא מדעתו, ולמש"כ חידוש גדול אשמועינן בתרוייהו, דבשכירו ולקיטו אשמועינן דאע"ג שאין עירוב לנכרי, ואע"ג שהשכיר והלקיט מצד עצמו אינו חייב בעירוב, מ"מ נותן עירובו ודיו להתיר אף של העכו"ם, וזהו לשון נותן עירובו, כלומר שלו בשבילו, ודיו אף בשביל העכו"ם, ואף אם נקיים דין זה בישראל נמי, אכתי לא ידענו דאשתו של אדם מערבת משלו שלא מדעתו, די"ל דדוקא משלה בשבילה יכולה לערב ויהי' סגי בזה בשביל כולם, אבל משלו בשבילו אימא לא, ומהא דאשתו של אדם מערבת שלא מדעתו ודאי דלא שייך למילף לשכיר ולקיט של עכו"ם שיועיל עירובו.
<b>ומיהו</b> להמפרשים הא דשכירו ולקיטו לענין שכירות ולא לענין עירוב עי' שו"ע סי' שפ"ב סי"ב, יש לשאול תרתי ל"ל, אבל נראה דגם מזה אין להוכיח דשכירו ולקיטו דוקא בנכרי, די"ל דאיצטריך לאשמועינן בנכרי ובישראל ובשכירות ובעירוב, דאי מההיא דשכירו ולקיטו הו"א בנכרי דוקא הקילו משום דמן הדין אין דירתו דירה, אבל בישראל לא, וגם י"ל דעירוב שאני שאינו מתערב שלא מדעתו, להכי איצטריך הא דאשתו של אדם מערבת שלא מדעתו, ואי אשמועינן בעירוב לא הוי ידעינן בשכירות, שאין אדם יכול להשכיר זכות חבירו שלא מדעתו, אבל השתא דאשמועינן תרוייהו, תו אפשר שיש לנו ללמוד מזה לזה לומר דאף שכירו ולקיטו של ישראל נותן עירובו ודיו, [כלומר שמערב לו שלא מדעתו], אבל לפ"ז לא מצאנו שאם יתן עירוב רק בשביל עצמו שיהא די בזה בשביל כולם, כיון דע"כ משכיר של כולם, אבל לשון נותן עירובו ודיו משמע כפרש"י דסגי בעירוב, ולא בעי שכירות, ובעירובו של השכיר ולקיט לעצמו לחוד סגי, דכל שיש ישראל ברשותו של נכרי שהוא מתערב עם כולם, כבר נתקיימה כאן תקנת עירובין, (ס"ק זה נכתב לפו"ר ועי' לקמן סק"ה).
<h4>ד</h4>
<b>והנה</b> נקטנו דברי רש"י כפשוטן דעירוב השכיר והלקיט מועיל להתיר ביתו של העכו"ם, דהקילו חכמים לחשוב את השכיר ולקיט כעיקר בעה"ב, והנכרי כאורחו, והיינו דפרכינן דנימא גם לחומרא שהשכירים והלקיטים יהיו חייבים לערב, ודחינן דלקולא החשיבום כדרים ולא לחומרא, והלום ראיתי בב"י סי' שפ"ב שפירש כונת רש"י דשאילת המקום מן העכו"ם הוא כאילו שכרו ממנו כל רשותו, וכבר הותר ביתו של העכו"ם, והעירוב הוא רק משום הלקיט והשכיר עצמו, ולפ"ז אם אינו דר שם או שכבר קדם ועירב עם שאר בני החצר, א"צ תו לערב, והדברים תמוהים דמה ענין רשות להניח חפץ, לשכירות מקום, ועוד דבפשוטו צריך שהעכו"ם ישכיר כל חלקו בחצר, ולא סגי במה שיתן רשות להשתמש עמו בחלקו, או שכירו ולקיטו, ועוד דלשאול מיני' דוכתא משמע בבית, ומיהו י"ל דכל שיש לו חלק בבית יש לו נמי חלק בחצר, ועוד דא"כ מאי לישנא דקאמר אפי' שכירו ולקיטו נותן עירובו ודיו, וכי מהיכן פסיקא לי' דשכירו ולקיטו דר עמו בחצר, והכי הול"ל עכו"ם שיש לו שכיר ולקיט ישראל אינו אוסר, ועוד דא"כ מאי פרכינן ס"ד א' שאם יש לו ה' שכירים ולקיטים שיאסרו אחד על חבירו, ומהיכי תיתי, הרי גם השכיר והלקיט אם אינו דר בחצר א"צ לערב, ועוד דבהדיא מבואר ברשב"א דהאי שכיר ולקיט אין לו בחצר זה לא מקום פיתא ולא מקום לינה ומ"מ צריך לערב, וכמ"ש במ"ב, ואולי מודה הב"י דאפילו אין השכיר ולקיט אוכלים שם, צריכים לערב, דכיון דשכרו ביתו של העכו"ם הרי הם בחריקאי', וכן בעלמא אם שכר מן העכו"ם אחד שאינו מבני החצר, נמי צריך לערב עמהם, וגם לפ"ז עדיין קשה הא דפרכינן דה' שכירים יאסרו אחד על חבירו, דכיון דכולם במקומו של העכו"ם וזהו שמצריכם לערב, א"כ הרי הם כדרים בבית אחד ועירוב אחד לכולן, וגם עיקר הדבר שזה יחשב כשכירות קשה וכמש"כ לעיל. 
<h4>ה</h4>
<b>פ'</b> א' אשתו של אדם מערבת שלא מדעתו כו' רגיל אין שאין רגיל לא כו', לפירוש תו' דדעת אשתו צריך קשה טובא, חדא דלשון בני מבוי נכנסין לתוך ביתו ונוטלין ממנו שיתופו בע"כ לא מתפרש כלל דהיינו אשתו מערבת שלא מדעתו, ועוד דמייתינן עלה הא דכופין אותו לעשות לחי וקורה והתם ודאי א"צ דעת אשתו, ועוד דא"כ מ"ט פלגינהו שמואל לתרי מימרי ולא אמרינהו ביחד, ועוד דא"כ היכי ילפינן מהא, דאשתו של עכו"ם משכרת שלא מדעתו, הלא הכא מדין כפיי' על המצוות הוא, ובעכו"ם הרי כל עיקר תקנת השכירות הוא משום דעכו"ם לא מוגר ולא ידור עמו, ורצון החכמים שלא ישכיר. 
<b>ולו"ד</b> ז"ל נראה דשתי תקנות הוו, חדא דאשתו מערבת שלא מדעתו, וזה כולל בין כשמוחה, ובין כשאינו יודע כלל שעירבה, וכשם שהבעל יכול לערב נגד רצון אשתו ושלא מידיעתה ומועיל העירוב גם לה, [אף אם נימא דשנים הדרים בבית אחד וכל אחד אוכל משלו שאין אחד יכול לערב לחבירו נגד רצונו, עי' לעיל סק"ג, מ"מ בסמוכים על שולחן אחד ודאי מהני עירוב הבעל לאשתו וב"ב הסמוכים על שולחנו אפי' הם מוחים בהדיא, שענין עירוב הוא עירוב הרשויות, ורשות בידו לערב רשותו וממילא כולם מעורבים], כך תיקנו חכמים שתהא האשה שולטת לעשות עירוב הרשויות כמו הבעל, ואפי' הבעל מוחה ואפי' אינו יודע שעירבה, מ"מ נעשו הרשויות מעורבין ואף הוא ניתר לטלטל, ומדין זה למדו לאשתו של עכו"ם שרשאית להשכיר אפי' נגד רצון בעלה, דענין השכירות נמי אינו אלא תקנת חכמים להיכר לסילוק רשות העכו"ם לענין תקנת עירובין, והקילו חכמים בזה בכל הקולות שבעירובין וכדאמר ס"ו א' שוכר כמערב דמי מה מערב פחות מש"פ ושכירו לקיטו ואחד לכולן אף שוכר, וה"נ אמרינן מה מערב אף אשתו שלא מדעתו, אף שוכר נמי, ואע"ג דבעירוב לא אמרו אלא במקום שאוסר ומשום דראוי לכפותו על המצוה, וכדאמרינן רגיל אין שאין רגיל לא ומוכחינן מזה דאף אשתו אינה מערבת אלא ברגיל, וזה לא שייך בעכו"ם, מ"מ חזינן דלבתר שהחמירו חכמים להצריך שכירות שוב שקדו להקל על הדרים באונס עם העכו"ם, והקילו בשכירות רעועה ופחות מש"פ וכו', וה"נ לאחר שתיקנו זכות לאשה לערב ברגיל שלא מדעתו, אמרינן נמי דה"ה בשכירות כמערב דמי והקילו באשתו ושכירו ולקיטו שזכאין להשכיר.
<b>ועוד</b> תיקנו שרשות ביד בני המבוי לכפותו על השיתוף, וכמו שרשות ביד ב"ד לכוף על המצוות, וכפיי' זו צריך שיחליטו עלי' בני המבוי, וצריך שיטלו שיתופו ממנו בפניו בע"כ, אבל אם אינו יודע שנטלו ממנו שיתוף, אינו כלום, דשיתוף ענין משותף הוא ואינו נעשה בלא דעת, אא"כ מזכין לו משל אחרים ומשום דזכין שלא בפניו, אבל משלו א"א בלא דעתו אלא שיכולים לעשותו בכפיי' בידיעתו, וכאילו הכריחוהו להשתתף אתם נגד רצונו, ונעשה שותף בע"כ, ואפי' גם אשתו אינה רוצה או שאין לו אשה, וזהו אידך מימרא דשמואל, [ואם אשתו רוצה, אין צריך שידע הוא כלל, ונותנת עירובו ודיו, דסגי בידיעתה וזהו התקנה הראשונה, וכן אם נוטלים בע"כ בפניה י"ל דסגי אפי' הוא אינו יודע, דכיון שסגי בדעתה כשרוצה, סגי נמי בדעתה בכפיי'], וכן אם לא החליטו בני המבוי לכפותו, ונכנס אחד ונטל שיתופו ממנו בע"כ, אינו שיתוף, דצריך מעשה ב"ד על הכפיי' וזה נמסר לבני המבוי, [ונראה דברובן סגי].
<b>ויעוי'</b> ברשב"א דנקט בפשיטות דכשנכנסין ונוטלין בע"כ היינו אפי' גם אשתו מוחה או שאין לו אשה, אלא שהניח בצ"ע לפ"ז מה ענין בזה שאשתו מערבת שלא מדעתו כיון שבע"כ ג"כ מערבין, ולמש"כ מבואר דאף בע"כ צריך שידע, וגם צריך החלטת בני המבוי על הכפיי', משא"כ באשתו. —ועדיין צ"ע בכ"ז בסוגיא פ' ב' דפרש"י דנתמעט העירוב נכנסין ונוטלין משלו בלא דעתו.
<h4>ו</h4>
<b>רמב"ם</b> פ"ה מה"ע ה"ב אחד מבני המבוי שרגיל להשתתף עם בני המבוי ולא נשתתף בני מבוי נכנסין לביתו ונוטלין ממנו שיתוף בע"כ ואחד מבני המבוי שאינו רוצה להשתתף כלל עם בני המבוי כופין אותו להשתתף עמהן, יעוי' במ"מ דכפיי' דסיפא ע"י ב"ד היא, וכל החילוק הוא בין אם רגיל לבין אם טרם עירב עמהם מעולם, וצ"ע בטעם הדבר מה בכך שכבר עירב עמהם דאז רשות ביד בני המבוי, וכשטרם עירב דצריך כפיית ב"ד, ולו"ד ז"ל אפשר דרישא בשמסכים על השיתוף אלא שאינו רוצה לתת משלו לכך, אבל אם אחר יזכה לו הוא מתרצה שפיר, ולזה אמרינן דרשות ביד בני המבוי ליטול שיתופו, ומשנטלו ממילא כבר הוא בעצמו מסכים על עיקר השיתוף שלזה לא התנגד מעולם, אבל סיפא איירי שאינו רוצה להשתתף עמהם כלל כלומר שאינו רוצה עיקר השיתוף ואף אם אחר יזכה לו משלו נמי אינו חפץ, ובזה צריך כפיית ב"ד עד שיאמר רוצה אני, ונטילת השיתוף ע"י בני המבוי לא יועיל כלום. 
<b>ודאתאן</b> עלה שמא יתכן לפרש גם דברי רבנו בה"ה על כוונה זו, ואשתו של אדם מערבת לו שלא מדעתו ואפילו מיחה בהדיא וכעובדא דטורזינא כמש"כ הראב"ד, אבל זה דוקא כשחפץ בעיקר העירוב אלא שאינו רוצה להשתתף משלו, וזה כמו שבני המבוי רשאין ליטול שלא מדעתו, כך גם אשתו רשאית לתת, אבל אם אינו חפץ בעיקר השיתוף שמתכוין לאסור עליהם, בזה אין אשתו יכולה לערב נגד רצונו, ומפרש כן מה שאמרו בגמרא הא דאסר הא דלא אסר, כלומר הא ברוצה לאסור הא באינו רוצה לאסור, וניחא דנקטו לשון איסור ולא נקטו לשון מחאה, דלא במחאה תליא מילתא, אלא בכוונתו. —ומה שדימו השכרת רשות הנכרי לנתינת שיתוף, ולא לעיקר ענין השיתוף, הוא משום שבאמת אין ההשכרה גמורה ואינה אלא להיכר להתיר הטלטול, וכמש"כ רבנו בפ"ב הי"ב, ואין העכו"ם מפסיד כלום ע"י ההשכרה אלא דחייש לכשפים כדאמר ס"ב א', הלכך אם אשתו חפצה להשכיר משכרת אפי' בע"כ, דשוכר כמערב דמי כדאמר ס"ו א', ועי' פ"ב מה"ע הי"ב.
<b>רמב"ם</b> פ"ב מה"ע הי"ב שאינה שכירות ודאית אלא היכר בלבד לפיכך שוכרין מן העכו"ם אפי' בפחות מש"פ, דברי רבנו מבוארים בגמ' ס"ו א' דאמרינן מה מערב אפי' פחות מש"פ אף שוכר נמי, ומבואר דמשום קולא דעירובין נגעו בה ולא משום דבעכו"ם לעולם סגי בפחות מש"פ, ואדרבה יש ללמוד מכאן דבעלמא אף בעכו"ם בעי ש"פ, ודוקא לענין איסור גזל נהרג אפי' על פחות מש"פ, אבל לא לענין קנינים, דבעי הנאה חשובה, וכ"כ השו"ת משיב דבר ח"א סי' כ"ז, ומ"מ בישראל אף להסוברים דמהני שכירות מ"מ לא סגי בפחות מש"פ מדאמרינן ס"ב א' ואר"י ב"נ נהרג על פחות מש"פ, משמע דגם מטעם זה שימשו חכמים לומר דשוכרין אפי' בפחות מש"פ, וכ"כ הט"ז בסי' שפ"ב.
<h4>ז</h4>
<b>מה</b> דנקט מרן זללה"ה בעירובין סי' כ"ו ס"ק מ"א ובשאר דוכתי דחדרים שאין אוכלין בהן יש להם דין חצר, לו"ד ז"ל לפום ריהטא לא הי' נראה כן, אלא ביתו של אדם כולל כל החדרים המשמשים לו לדירתו, ומה שקבע בתוכן מקום לסעודתו אינו גורע מחשיבות שאר המקומות, ובכלל אנו רואים הכל כבית אחד וצורת הפתח אינו מבדילן, תדע דהא לא נחלקו ע"ב ב' אלא בבית התבן ובבית הבקר ובמי שיש לו חמש חצרות בעיר, ואם איתא הרי בכל בית ובית שייכא פלוגתתם אם החדר שאינו אוכל בו יש לו דין חצר, וכן עיקר טעם הגגות והחצרות פי' רש"י פ"ט א' משום שאין תשמישן מיוחד ותדיר, וחילוק זה לא יתכן בתוך הבית, שאין לבכר השימוש בחדר שאוכל על פני השימושים שבשאר החדרים, [וכן קשה לקבוע שבכל הבתים היו אוכלים בחדר החיצון, שאל"כ לא הי' מועיל עירוב אלא שיתוף כמו שכתב ז"ל שם ס"ק מ"ב, ומיהו צידד ז"ל שם דאף כה"ג מועיל עירוב עי"ש], וגם ענין חצר ידוע שעל פי רוב הוא משותף לכמה שכנים, ועל פי תמונה זו נקבעו הלכותיו, ואין לנו להעביר הלכות חצר לבית שלעולם אינו משותף כלל וכלל והוא חלק מביתו של האדם, ומיהו חדר שאין בו דע"ד כיון שאינו ראוי לדירה [ואין מניחין בו עירוב וכמ"ש סי' שס"ו ס"ג וכמ"ש בבה"ל שם דלא כהתו"ש] יתכן שאין לו דין בית אף שאינו משותף, וצ"ע בכ"ז. 
—מכתב —
<b>הרבה</b> דינים חלוקים במסכת עירובין בין בית לחצר, ולא מצאנו בשום מקום מחלוקת מה נקרא בית ומה נקרא חצר, וסתם דירות בני אדם יש בהם חדרים נפרדים לאכילה ולשינה ועוד, ואם איתא דבכלל פלוגתת ר"י וחכמים ע"ב ב' אם בית התבן וכו' אוסרים, נכלל גם מחלוקת בכל בית ובית של אדם אם שאר החדרים שאינם מקום פיתא או לינה נחשבים כבית או כחצר, הי' מן הראוי' לשנות מחלקותם בזה שהוא ההוה בכל בית ובית, והי' אפשר לשנות דברי ר"י בלשון זה רי"א הכל חצר חוץ ממקום פיתא או לינה, וממה שלא נחלקו אלא אם בית התבן וכו' וכל מקום שאינו מקום פיתא או לינה אם אוסר, משמע דאין נפקותא בפלוגתתם אלא לענין לאסור, אבל מה נקרא בית ומה נקרא חצר בכל בית ובית בזה אין פלוגתא ביניהם, וגם ר"י מודה דכל החדרים שהם ביחד עם מקום פיתא או לינה נחשבים כבית, זו כונת הספר, אבל דברי חכמים שנשנו בבית התבן וכו' ודאי לרבותא הוא דאף אלו דינם כבית ואוסרים, ולא נתקשינו בזה כלום.
<b>לאחר</b> שאין הכרח דדברי ר"י הם גם להוציא חדרי מקום פיתא או לינה שבהם אין אוכלין דהיינו החדרים המשותפים בדירת פיתא או לינה, לקבעם בדין חצר, הרי אנו שבים לדון בזה מסברא, ואמרינן דכיון דעיקר גדר בית וחצר נקבעים ע"י התדירות והייחוד שבשימושם, ממילא כל החדרים המשותפים עם חדר הפיתא או הלינה ראוי לחשבם כשוים בשימושם, ולמיתב להו דין בית, ולא דין חצר, אבל אדם שיש לו בית מיוחד לאכילה ובית מיוחד לשינה, שפיר ראוי לחכמים לקבוע היכן עיקר דירתו, וכל החדרים שבאותו בית יחשבו בדין בית, והבית השני שאינו נחשב לעיקר דירתו יחול על כולו תורת חצר, דגם תדירות וייחוד שימושו אינו כבבית שבו עיקר דירתו. (עד כאן).
<h4>ח</h4>
<b>כלים</b> ששבתו בבית והגיעו דרך מלבוש לחצר שאינה מעורבת כבר הכריע מרן זללה"ה בסי' מ' ס"ק כ"ב דמותר לטלטלן בכל החצר, [ודברי הריטב"א שהביא ז"ל לכאו' יש לפרש בפשוטו דר"ל שאם הטעם משום ששבתו בבית א"כ אין לחלק בין רחב ד' לאינו רחב ד', ומתני' דקתני רחב ד' ע"כ שיש חילוק, ואה"נ דבלא"ה לא משמע מתני' בכלים שבבית כדקתני אלו עולין מכאן וכו', וגם עיקר הדין אין לו מקור, וכיצד הגיעו הפירות בשבת מן הבית לחצר, אלא דחדא מתרי ותלת קושיות נקט, ולכן אין ללמוד הלכה מזה], ובאמת בגמ' שבת ק"ל ב' דמספקינן במבוי שלא נשתתפו אם מותר לטלטל בכולו, [והא דלא פשטינן מברייתא עירובין צ"א ב' גג וחצר כו' ומבוי כולן רשות אחת הן, די"ל דהיינו לענין לטלטל ב' אמות בזה וב' אמות בזה], דלא דמי לחצר דאית לי' מחיצות, מבואר דלא שייך איסור טלטול ד"א אלא בשיש חסרון במחיצות דומיא דמבוי או גג הפרוץ במלואו לגגו של חבירו וכיו"ב, אבל מקום מוקף ד' מחיצות אין מקום לאסור לטלטל בתוכו ד"א, ועי' בבה"ל סי' שע"ב ס"א ובבית מאיר סי' שמ"ט. 
<b>ויש</b> לדון כלים ששבתו בחצר, והגיעו דרך מלבוש לחצר אחרת המעורבת, אם מותר להכניסן מן החצר לבית, דהא אי חצרות לאו רשות אחת נינהו, ראוי להתיר דגם השתא כשהם בחצר כבר יצאו מתורת שביתתן וכיון שכן מאחר שהחצר והבית מעורבין למה לא יכניסם לבית, וה"נ למ"ד חצרות רשות אחת מ"מ כיון שלא יכלו להגיע לחצר זו אלא דרך מלבוש כבר אבדו תורתן הראשונה, ומיהו לפ"ז בחצר שיכלו להגיע לו ע"י טלטול באמת יהי' אסור להכניסן לבית, ולא משמע לחלק בכך, ועי' לקמן סי' י"א ס"ק י"א דחצר המעורבת אינה מועילה כלום לשנות מבית לחצר, וממילא אסור להכניסם לבית, ולדעת מרן זללה"ה שהזכרנו לעיל סק"ז הדבר הרבה בהוה שאדם לובש סודרו ומעילו והולך לבית חבירו ופושטן שם, ויצטרך לדקדק שלא לטלטלם מחדר לחדר אם אוכלין באחד מהם, דבין אם שבתו בבית או בחצר כל שהגיעו דרך מלבוש לבית או לחצר נראה שאין להחליפן מזו לזו, דאף ששבתו בחצר מ"מ כשהגיעו עכשיו לבית אחר שלא יכלו להגיע לו אלא דרך מלבוש, ראוי למיתב להו דין בית, שלא להתירם לחצר אחרת שלא יכלו להגיע לה דרך טלטול, ואף אם נדחוק להתיר מחצר לחצר אכתי מבית לחצר ומבית לבית יש לאסור, ויצטרך לדקדק תמיד בכך וכמדומה שאין נזהרין בכך כלל, אבל למה שצדדנו שם דכל החדרים שבבית דינן כבית, ניחא דשרי לטלטלם בכל החדרים שבבית, ועי' לקמן סי"א ס"ק י"ח נתבארו הדינים באורך.
<h3>סימן ט</h3>
<h4>א</h4>
<b>ע"ב</b> ב' ת"ר מי שיש לו בית שער אכסדרה ומרפסת בחצר חבירו הר"ז אין אוסר עליו כו', מבואר דשותפות בחצר לחוד אינו אוסר, ולפ"ז אחד מבני החצר שמכר ביתו לראובן וזכותו בחצר לשמעון שניהם אינם אוסרים, זה לפי שאין לו חצר, ורגל המותרת אינה אוסרת, וזה לפי שאין לו בית. 
<b>ויש</b> לעי' לפ"ז בשכח ולא עירב למה צריך לבטל לכל אחד ואחד כדאמר לעיל ע' א', ואמאי לא סגי שיבטל רשות חצירו לאחד, דשוב אין שניהם אוסרים, זה לפי שאין לו בית וזה לפי שאין לו חצר, ויתכן לומר דאם הי' יכול לבטל לאחד מן השוק, אה"נ, אבל לא מצאנו ביטול אלא לאחד מבני חצר, או מחצר לחצר עי' ס"ח ב', וכשמבטל לזה שיש לו בית באותו חצר, שפיר אוסר בכל חלק חצר שזכה בו לאחר שעירב, דכיון שיש לו בית הרי כל חלק חצר שיש לו אוסר, [ומיהו ברא"ש ע' א' בבעיא דיורש כתב דלכך אוסר כיון שהוא בחצר וראוי להשתמש בו חשבינן כאילו נכנס לדור בו, וטעם זה ניחא לענין דחשיב דירה בבעלים, אבל אכתי איך נעשה מקום פיתא עי"ז, והרי יש ליורש מקום פיתא אחר באותו חצר, ולמש"כ ניחא, ולטעם הרא"ש אינו אוסר אלא בירש גם בית, אבל לא בירש חצר לחוד, ולפ"ז עדיין לא נתיישב למה לא סגי בביטל לאחד וצ"ע], ולפ"ז אם יש בחצר אחד שיש לו בית שער וכיו"ב שאינו אוסר, יכול לבטל לו את חלקו בחצר ויהי' די בזה, אבל נראה דאין ביטול אלא למי שיש לו בית האוסר, דביטול תקנת חכמים היא ולא תקנוה אלא בין השייכים בעירוב ושיתוף, [אח"כ ראיתי ברשב"א ע' ב' באחד מן השוק שמת והניח רשותו לאחד מבני חצר שכתב דלכך אוסר בן החצר לפי שנכנס לדור שם, ומשמע דבלא"ה אינו אוסר אע"פ שיש לו בית פיתא באותו חצר, ולפ"ז הדרא קושיין לדוכתה, ושמא יש לחלק אם זכות החצר בא מחמת בית התבן או מחמת בית פיתא וצ"ע, אבל דעת תו' והרא"ש שם בבעיא דיורש דאף אם אינו נכנס לדור אוסר, וכמ"ש במ"ב סי' שע"א ס"ק י"ב ועי"ש במהרש"א].
<b>ברם</b> הי' אפשר דאף לב"ש ס"ט ב' דאין ביטול רשות אלא מבעו"י דנמי צריך לבטל לכל אחד ואחד ואם ביטל לאחד לא מהני אף כשאותו אחד עירב לאחר הביטול, והטעם דביטול אינו נתינת רשות גמור אף לא לב"ש, והלכך אם לא ביטל לכולם הרי הוא בעצמו אוסר עדיין על אלו שלא ביטל להם, והרי כשבא לבטל לכולם יכול לבטל בזא"ז, הרי דגם לאחר הביטול לראשון, עדיין יש לו בו זכות לבטל לאחרים, ומיהו י"ל דביטול בזא"ז היינו דוקא כשמתחלה בא לבטל לכולם עי' להלן סק"ב, אבל ברש"י כ"ו ב' לא מבואר כן, אלא דאם עירב זה שביטל לו לאחר הביטול שפיר כולם מותרים, ורק בביטל לאחר שעירב, לא מהני, דהעירוב אינו מועיל על החלק שנתבטל לו אח"כ.
<h4>ב</h4>
<b>כ"ו</b> ב' לא נצרכא אלא לחמשה ששרוין בחצר אחד כו', יש לעי' היכי משמע והא שפיר איכא לפרושי טעמי' דר"א משום דבית בלא חצר לא עבידי אינשי דדיירי, וטעמייהו דרבנן משום דלא עביד אינש דמסלק נפשי' לגמרי מבית וחצר וכדמיבעיא לי' לר"פ בסמוך, וליכא למישמע מידי לענין אם צריך לבטל לכל אחד ואחד, וגם איכא למימר דע"כ לא קאמרי רבנן דרשות ביתו לא ביטל אלא משום דלענין שריותא דבני חצר אין צורך לביטול דביתו, אבל לענין ביטול לכל חד וחד, כיון דבלא זה לא מישתרו בני חצר שפיר מודו רבנן דסתמא מבטל לכל חד וחד, ואין צריך לפרש בהדיא לכל חד וחד, ועו"ק דבברייתא קתני כשהוא מבטל רשותו א"צ לבטל רשות לכל אחד ואחד, וכן אביי בעי לקמן ע' א' אם צריך לבטל רשות לכאו"א, ואילו לפרש"י לכו"ע צריך לבטל לכאו"א, אלא דהנידון כשביטל לאחד אם אמרינן שביטל לכולן או לא, וא"כ הכי הול"ל ביטל לאחד ביטל לכולן, או להסתפק אם ביטל לכולן, ולשון הברייתא כשהוא מבטל רשותו א"צ לבטל רשות לכאו"א משמע דבאמת אין צריך, וכן בגמ' ס"ז א' מבואר דלר"א אין צריך שיבטל לכאו"א דהא לבני חיצונה אינו יכול לבטל, [שו"ר בתו' הר"פ שם שכבר הק' כן, ועי"ש מה שתירץ], ועוד יש לדקדק דקאמרי לדברי ר"א המבטל רשות חצירו רשות ביתו ביטל, ומשמע דבאמר בהדיא שמבטל רשות חצירו ס"ל נמי לר"א דביטל גם רשות ביתו, ולכאו' הי' ראוי לפרש פלוגתתן במבטל רשותו סתם אם גם ביתו בכלל, אבל כשפירש רשות חצירו מנלן לומר דביטל גם ביתו לר"א, והרי אם אמר לא מבטלינא מהני כדאמר אביי, ועו"ק משה"ק הריטב"א בשם תו', דהיכי שמעינן מינייהו דין ביטל לאחד טפי ממתני', כיון דפרכינן פשיטא. 
<b>ואפשר</b> דמתני' באמת הי' אפשר לפרש דפליגי במבטל רשותו סתם אם נתכוין גם לביתו או רק לחצירו, אבל במפרש שמבטל רשות חצירו י"ל דלכו"ע לא ביטל ביתו, ודכוותה במבטל לאחד לא ביטל לכולם, ומהא דרב ששת שמעינן דאף במבטל רשות חצירו בפירוש נמי ס"ל לר"א דרשות ביתו נמי ביטל, וממילא איכא למישמע נמי דאם ביטל לאחד ביטל לכולם, וכד פרכינן פשיטא הו"מ לשנויי דבמפרש חצירו איצטריך, אלא דניחא להו לפרושי נמי הנפ"מ במבטל לאחד, ומ"מ הא דבמבטל לאחד חשבינן לי' ביטול לכולם אינו משום שביטל גם לכולם, אלא משום שנתכוין לבטל לזה האחד ביטול גמור ושיהא לכולם זכות בו כיון שעירבו יחד, כלומר דכשם שאם ביטל לאחד קודם שעירב, ואח"כ עירב, הרי לכו"ע כולם מותרים, כמבואר בפרש"י, ה"נ כשמבטל לאחר העירוב הרי הוא מבטל בכח זה שיהא מבוטל לזה האחד ולכולם יהא בו זכות כאילו עירבו, ונפ"מ דאם מת האחד הרי נתבטל הביטול, ולכך שימשו בלשון א"צ לבטל רשות לכאו"א, ולא דביטל לאחד ביטל לכולם, ובזה ניחא ההיא דלק' ס"ז א' דמה שמבטל לבני חיצונה שיהא להם כאילו עירבו, זה לא חשיב ביטול מחצר לחצר, ועי"ש בתוד"ה כמאן, ומשה"ק דהא איכא לפרושי טעמא דר"ש כדר"פ והיכי ילפינן מיני' לביטול לאחד, י"ל דאי כדר"פ הו"ל למימר דפליגי אי דייר אינש בבית בלא חצר, וכן ר"פ נקט בלישני' כלישנא דר"ש לצד דדייר אינש בבית בלא חצר ואפ"ה ביטל.
<b>ונראה</b> דאביי לקמן ע' א' דמיבעיא לי' אם צריך לבטל לכאו"א, מפרש לפלוגתת ר"א ורבנן בביטל רשותו סתם, אם נתכוין גם לביתו, [דסתם ביטול הוא באמירת רשותי מבוטלת לך כדלק' ס"ט ב'], אבל במפרש חצירו, לכו"ע לא ביטל ביתו, ומ"מ במבטל לאחד מספקא לי' דשמא נתכוין שיהא לכולם מבוטל כאילו עירב האחד עמהם לאחר הביטול, וברייתא לא שמיע לי' כמש"כ תו' שם.
<b>שם</b> לרבנן כשהוא מבטל רשותו צריך לבטל לכאו"א, במ"מ פ"ב מה"ע ה"ב כתב דמרש"י בסוגיין נראה שאם היו כולם עומדים ואמר רשותי מבוטלת לכולכם דדי בכך ולשון הרמב"ם בזה צריך תלמוד, נראה כונתו דממה שפרש"י דא"צ לבטל לכאו"א, היינו דבביטול לאחד חשיב ביטול לכולם, וכן ממה שמבואר בדבריו דאם ביטל לאחד קודם שעירב דלכו"ע שפיר דמי, מבואר דאם אמר שמבטל לכולם דשפיר דמי, אבל לשון הרמב"ם שם צריך לבטל לכאו"א בפירוש ואומר רשותי מבוטלת לך ולך ולך, משמע דצריך שיבטל כל רשותו לכאו"א ולא סגי במבטל כל רשותו לכולם יחד, ומשמע דשייך ענין ביטול על כל הרשות בזא"ז, ובפשוטו הי' נראה דביטול מעין סילוק והקנאה כלשון הגמ' ס"ט ב' רשותי קנוי' לך רשותי מבוטלת לך, וכמו לב"ש כדאמר ע"א א', וכשהקנה לאחד תו לא שייך לחזור ולהקנות לאחר, ואם צריך לבטל לכאו"א היינו שתחלת בטולו לכולם יחד, וכנראה דזהו שהצריך המ"מ תלמוד, ואפשר דלשון הרמב"ם לאו דוקא, ולך ולך וכולכם כי הדדי נינהו, וצ"ע, ועי' להלן סק"ג.
<h4>ג</h4>
<b>ס"ט</b> ב' קמ"ל דכיון דבעידנא דבטיל לא הוה לי' שריותא בהאי חצר, משמע דזכות שזכה ע"י שביטלו לו, יכול הוא לבטלו לאחר, והלכך חמשה ששרויין בחצר ולא עירבו וביטלו ארבעה לאחד, הרי אותו אחד יכול לחזור ולבטל לאחד מן הארבעה, [למאי דקיי"ל מבטלין וחוזרין ומבטלין], ודי בכך, וא"צ שכולם יחזרו ויבטלו לאותו האחד, והכא היינו טעמא משום שלא הותרו לטלטל ע"י הביטול. 
<b>ויש</b> לעי' כשראובן ושמעון לא עירבו, ושאר בני החצר ביטלו לראובן, ואח"כ ביטל גם שמעון לראובן, הרי דין הוא דראובן מותר לטלטל וגם יכול לחזור ולבטל לאחד מבני החצר, שהרי כולם ביטלו לו, וא"כ מה נשתנה כשבני החצר ביטלו לראובן ואח"כ לשמעון, דהשתא אין מועיל מה ששמעון יבטל לראובן, ולכאורה מוכח מכאן דכשמבטלין לשנים אין מבטלין לכל אחד אלא חצי, עי' לעיל סק"ב, והלכך כשביטלו לראובן והי' בדעתם לבטל גם לשמעון, נמצא שלא ביטלו לראובן אלא מחצית זכותם, ולא סגי בהאי ביטול, (וגם לא ניתן להעברה כח זה של ביטול מחצה, דגם ביטול כולו לא ניתן להעברה כ"ז שלא התיר עי' להלן), ולפ"ז אם בשעה שביטלו לראובן הי' בדעתם לבטל גם לשמעון, אפי' נמלכו ולא ביטלו לשמעון, נמי לא יועיל אם שמעון יבטל לראובן, דביטולם לראובן לאו ביטול הוא כיון שהי' בדעתם לבטל גם לשמעון, ושניהם לא עירבו, והא דלקמן ע' א' אמרינן דאפילו כשביטלו לראובן אמרו לו קני ע"מ להקנות נמי לא מהני אפי' חזר ראובן וביטל לשמעון, ואע"ג דכשאמרו לו קני ע"מ להקנות נתכוונו לבטל לו הכל, וא"כ אם הי' אח"כ שמעון מבטל לראובן, הי' שפיר דמי כדין ביטלו כולן לאחד, ומ"מ כשביטל ראובן לשמעון לא מהני, התם ה"ט משום דזכות שזכה ראובן ע"י הביטול, אינו יכול לבטלו לאחר, כל זמן שהביטול לא הועיל להתיר, ולכך אינו יכול לבטל לשמעון כל זמן ששמעון לא ביטל לו ולא הותר עדיין.
<b>אבל</b> יותר נראה דכל ביטול הוא על הכל, ואף כשבדעתו לבטל גם לאחר מ"מ כל זמן שלא ביטל אלא לאחד, חשיב הכל כמבוטל לו, שהרי אמר לו רשותי מבוטלת לך, ואם ביטלו לו האחרים, הרי הוא מותר, אבל כשחזר וביטל גם לאחר חשיב כאילו חזר מביטולו לראשון הכל, והוא מבטל עכשיו לשניהם, ולכן כשבאים עכשיו אלו שביטלו להם לבטל אחד לשני, לא סגי שיבטלו רק זכותם, אלא צריך שיבטלו גם את מה שזכו ע"י הביטול, דאל"כ אין כאן אלא חצי ביטול, ולא ניתן לבטל לאחרים כח שזכו ע"י ביטול אא"כ כבר הועיל הביטול להתיר.
<b>והשתא</b> ניחא שפיר דכשראובן ושמעון לא עירבו, ושאר בני החצר שעירבו ביטלו רשותם לראובן, הרי אם שמעון יבטל גם הוא רשותו לראובן, יהא ראובן מותר, וגם יוכל לחזור ולבטל הכל לשמעון, ויהא שמעון מותר, אבל קודם ששמעון ביטל לו אין הוא יכול לבטל לשמעון, ואפילו אמרו לו המבטלים קני ע"מ להקנות, דכיון דעדיין לא הותר ע"י הביטול אינו יכול להעביר הביטול, וכן אם אלו שעירבו ביטלו גם לראובן וגם לשמעון, נמי לא יועיל אם ראובן או שמעון יבטלו זה לזה דכיון שהביטול לא הועיל להתיר, הרי אינו ניתן להעברה, ובביטול חלקם לבד לא סגי, דכיון שביטלו לשניהם הרי זה כאילו שניהם שותפים בחלק המבטלים ואין כאן ביטול לאחד, ומיהו כשביטלו לראובן ואמרו לו קני ע"מ להקנות לשמעון, נראה דאם שמעון ביטל לראובן, דשפיר דמי, דאף שאמרו לו קני ע"מ להקנות מ"מ יש כאן ביטול גמור לראובן, וכיון שגם שמעון ביטל לו, שפיר מותר.
<b>ביטלו</b> לראובן ושמעון וחזר שמעון וביטל לראובן דלא מהני, מ"מ אם יחזרו כולם ויבטלו לראובן שפיר דמי, דביטול זה כאילו חזרו בהם מביטולם לשמעון, וביטלו הכל לראובן, וכ"ה במ"ב סו"ס ש"פ, ויש לעי' ביטלו לראובן וגם שמעון ביטל לראובן, דהותר ראובן, מה הדין אם אח"כ חזרו וביטלו גם לשמעון, מי אמרינן דהוי חזרה מראובן ונאסר, או"ד דוקא כשחזרו וביטלו לשמעון קודם שהותר ראובן, אז הוי חזרה, אבל משהותר אין הוספת ביטול לשמעון חזרה מביטול לראובן, [גם לא נתבאר אם חזרה בדיבור הוי חזרה או רק במעשה שהוציאו, אבל דברנו את"ל דחזרה בדיבור הוי חזרה].
<h4>ד</h4>
<b>ס"ט</b> ב' כיצד אומר לו רשותי קנוי' לך רשותי מבוטלת לך קנה וא"צ לזכות, נראה דבהלכות ממון אין לאמירה זו שום ממשות, ואינו רשאי לעשות בחצר שום דבר ששותפים מעכבים זה על זה, ואף בקנו מידו, דלא אשכחן סילוק רשות, ואף לב"ש לקמן ע"א א' דמיקנא רשותא הוא, נמי לא קנה כלום, והרי אם קדם והוציא נתבטל ביטולו, אלא כל ענין הביטול הוא הלכה שנתחדשה בהלכות עירובין, דאפשר להסתלק מן הרשות כאילו אינו דר שם, ובדיבור בעלמא סגי, ולא תיקנו קנין על ענין זה, ולפי שהוא ענין בהלכות עירובין לכך לא תיקנוהו בעכו"ם כדאמר ס"ב א', ובמומר לחלל שבת בפרהסיא, ומ"ש במ"א סי' ש"פ סק"ד דאם ביטל רשות ביתו הרי הוא מרבה עליו דיורין לא מצאנו הדבר מפורש דאינו רשאי לנעול רשות שביטל, ואם אמנם כן, יש לפרש דהוא מהלכות ביטול, דאם אינו מרשה להכנס הר"ז כחוזר ומחזיק ברשותו, והרמב"ן בחידושיו ריש פסחים כתב לשון זה וכן נמי ביטול רשות שהזכירו לענין עירוב אינו מפקיר ביתו שישבו בו אחרים אלא שהוא עוקר דעתו מלדור עם השותפים ביומו כדי שיהו הם כמי שדרים לבדם. 
<b>וא"ת</b> א"כ אמאי חילקו חכמים בין ביטול לעירוב, לענין שאינו מודה בעירוב, דעירוב לא מהני בי' ומ"מ מבטל רשות, הלא כיון דביטול אינו שייך רק בהלכות עירוב, וזה אינו מודה בו אמאי מהני ביטולו, וי"ל דלא דמי דעירוב הוא מצוה מחודשת שמשתתפין על ידו להחשב כאחד, וזה לא שייך במי שאינו מודה בעירוב, אבל סילוק רשות הוא מעין מכירת רשות אלא שאינה מכירה גמורה, וענין זה שייך בכל אדם, אלא שאינו נתפס בקנין, והלכך כל שעדיין תורת ישראל עליו, שפיר שייך בו ענין זה שנתחדש דלענין עירוב איכא סילוק רשות בלא קנין, ומהני לענין עירוב, ועי' ס"ב א' ואמרו רבנן כו', ועי"ש בתוד"ה ועכו"ם.
<b>יש</b> לעי' מי שביטל רשותו ובשבת נעשה מומר לחלל שבת בפרהסיא מהו, מי אמרינן כיון דכבר ביטל שרי, או"ד כיון דהשתא לא שייך בי' ביטול, לא עדיף מאילו חזר והוציא דאסר, ואפילו באחזיקו בני מבוי י"ל דאסר, דעד כאן לא מהני החזיקו אלא בגברא דשייך בי' ביטול אלא דבעי למיהדר, דאמרינן דלא מצי למיהדר כיון דאחזיקו, אבל השתא דגברא דלא שייך בי' ביטול הוא, ממילא פקע ביטולו, [דברנו הם אי במת המבטל, נאסר, וכדנקט הק"נ בפירקין סט"ז אות ל', דלפ"ז גם נעשה מומר כמת, אבל מלשון רש"י ע' א' ד"ה יורש שכתב דהאיבעיא בשלא ביטל קודם שמת משמע דאם ביטל מהני אף כשמת, וכן צידד מרן זללה"ה בסי' כ"ד סק"ה, ולפ"ז ה"ה בנעשה מומר שפיר דמי, אא"כ נחלק דבמת אהני ביטולו גם כלפי היורש, משא"כ בנעשה מומר דלא שייך ביטול, וה"ה בביטל ומת והיורש מומר וצ"ע], שו"ר דלפרש"י ס"ט א' דבד"א דהתם אף לר"י, לכאורה מוכח דמהני חזקה אף בנעשה מומר, דכי היכא דברישא במזיד מתפרש שהוא מומר ה"נ בסיפא, ועי' בב"מ סי' שפ"א ס"א.
<b>ויש</b> לעי' לצד דפקע ביטולו, לר' יהודה לתירוצא קמא לעיל א' דעד שלא יצא היום קאמר, ולא מחלקינן בין בפרהסיא לצינעא ואף מחלל שבת בצינעא אינו מבטל רשות, א"כ מאי איריא מי שנתן רשותו והוציא במזיד דאסר במתני' לקמן, ומשום דחזר בו מביטולו, ותיפ"ל דתו לאו בר ביטול הוא, ואפי' טלטל מוקצה במזיד וכיו"ב נמי, וי"ל דאיידי דנקט ר"מ הוציא נקט נמי ר"י הוציא, א"נ אף ללישנא דעד שלא יצא היום, נמי מחלקינן בין צינעא לפרהסיא, אלא דלהך לישנא איירי תרוייהו במחלל בפרהסיא, עי' בתו' לעיל א' ד"ה הוציא.
<h4>ה</h4>
<b>ס"ח</b> ב' למימרא דכי מפקי אינהו והדר מפיק איהו לא אסר כו', יש לעי' והא אדרבה איפכא משמע מדקאמר הוציאו מה שאתם מוציאין והכניסו מה שאתם מכניסין, משמע שצריכים להכניס ולהוציא כל מה שצריכים קודם שיוציא הוא, ולא סגי בהוצאה או הכנסה אחת, וי"ל דדייק מדהול"ל שמא יוציא ויאסר עליכם, ומדקאמר עד שלא יוציא, משמע שיש יתרון במה שהקדימוהו אף לענין אח"כ, א"נ מדמסיק שהרי ביטל רשותו לכם, והוא טעם להיתר, וע"כ דה"ק מהרו והוציאו עד שלא יוציא ויאסר עליכם, דהשתא תו לא יאסור שהרי ביטל רשותו לכם, דלהתיר קודם שיוציא אין צריך טעם, דפשיטא דבביטל איירי, שוב נראה בפשוטו דמדלא אמר עשו צרכיכם סתם ואמר הוציאו כו' והכניסו כו' משמע דר"ל הוציאו קצת ממה שאתם מוציאים או הכניסו קצת ממה שאתם מכניסים וש"מ דמהני חזקה. 
<b>ואפשר</b> עוד דבאמת יש לשאול כיון דידעינן דהתועב הזה עתיד להוציא כל אימת שירצה, וזה מבטל את הביטול, א"כ מה ביטול הוא זה, הר"ז שטר ושוברו עמו, שהרי הוא אומר שמבטל אבל יוציא כל אימת שירצה, וזה מבטל את הביטול, ואם כי אפשר לומר שזה ביטול לזמן וכל זמן שלא הוציא, הרי הביטול קיים, אבל יתכן לומר דכל כה"ג לאו ביטול הוא כלל, שהרי יכול להוציא מיד, ונמצא שלא ביטל להם רשותו כלל, אבל אם הדין דבהקדימו בני החצר להוציא דשוב אין הוצאתו מבטלת את הביטול, ניחא, דשפיר חשיב ביטול אף שדעתו להוציא, כיון דאפשר שהוצאתו לא תבטל את הביטול כלל, והיינו דמוכחינן מהא דמהני ביטול התועב אף שידענו בודאי שעתיד להוציא, דכי מפקי אינהו והדר מפיק איהו לא אסר, ומיהו לפרש"י דלר"י לא מהני חזקה ואפ"ה מהני ביטול התועב ע"כ ליתא לטעם זה.
<h4>ו</h4>
<b>כ"ג</b> א' מתני' ביתו אסור מלהכניס ולהוציא לו אבל להם מותר, פשטא דמתניתין מתפרש דאף לאחר שהחזיקו הם, מ"מ אסור לו, דאל"ה הו"ל למיתני ביתו מותר להכניס ולהוציא לו ולהם ובלבד שיוציאו או שיחזיקו הם תחלה, וכן בירו' מבואר דלעולם אסור לו, דמפרש טעמא משום קנס, ובאמת דאין לנו מקור לחדש דהקילו לחשבו כאורח בביתו, דמהא דשרינן לו לטלטל מביתם לחצר דהוי כאורח כדאמר ס"ט ב', אין ללמוד לביתו, ושפיר י"ל דבביתו כל אימת שמכניס או מוציא חשיב כמחזיק, ואף אם נימא דמ"מ באחזיקו הם קודם, אינו יכול לאסור עליהם, מ"מ אין להתיר לו דלא חשיב כאורח, ונראה כחוזר ומחזיק, ועוד דלא מצאנו דפעולה שמותר לו לעשותה לאחר דאחזוק, שתחשב כחזרה מביטולו אם עשאה קודם דאחזוק, ואדרבה ראוי לומר שהיא מחזקת את ביטולו, כיון דאם ביטולו בטל אסור לו לעשותה, ומש"כ רש"י כ"ו א' דמביתו חוזר ומחזיק ברשותו הוא ואוסר עליהם כדתנן מי שנתן רשותו והוציא כו', היינו רק להוכיח דלהוציא מביתו גרע מלהוציא מבתיהם, וגם קושטא הוא דעד שלא החזיקו הם באמת אוסר עליהם, אבל אין כונת רש"י לפרש מתני' דרק שלא יקדים ויוציא קאמר, דכל כי האי ראוי לפרש, וגם אם כן לא הי' צריך רש"י לפרש דלהוציא מבתיהם עדיף, מה שלא נזכר כלל במתני' דהכא, ואם יש צורך לפרש היה ראוי לקבוע הדברים במתני' ס"ט ב', וגם הדבר פשוט דבמוציא מבתיהם לא שייך לחשבו כמחזיק כמו במוציא מביתו, אבל אם כונת רש"י לומר דהכא אף משהחזיקו אינו רשאי להוציא מביתו, שפיר הוצרך לפרש טעמא דהכא לא חשבינן לי' כאורח, אבל הראשונים ז"ל לא נקטו כן ופירשו למתני' דרק להקדים אסרינן לי', אבל לאחר שהחזיקו מותר גם לו להוציא ולהכניס לביתו, וכ"ה בשו"ע סי' ש"פ ס"ב, ועי' בתו' ס"ד א' בעובדא דרש"י וברא"ש שם, ובתו' הר"פ ס"ח ב', וצ"ע. 
<b>וממה</b> שהרמב"ם בפ"ב מה"ע ה"א כתב דין זה דבביטל גם רשות ביתו מותר גם לו להכניס ולהוציא, נראה שמצא הדבר מפורש בשום מקום דהא אין דרכו להביא סתם מה שלא נתפרש, ולכן נראה דמקורו מהירו', דהא בירו' פריך שיהא מותר גם לו דיחשב כאורח, ומשני קנס קנסו ר"א, וס"ל להרמב"ם דגם בזה פליגי רבנן עלי' דלא אשכחן שקנסוהו, [ואפשר גם דרק לר"א דסתם ביטול הוא גם לביתו, ונמצא דלעולם ע"י ביטול יותר לו הכל, ואתי לאימנועי מלערב, ולכך קנס לי', אבל לרבנן דסתם ביטול אינו אלא רשות חצירו, וממילא ביתו אסור לו ולהם, בזה לא אתי לאמנועי מלערב ולא קנסוהו גם אם אירע שביטל גם רשות ביתו], ובלא קנס הרי מפורש בירו' דגם לו מותר, ולפ"ז נראה דאף קודם שהחזיקו בני חצר נמי שרי לרבנן, דכל שאין לו שום חלק לא נראה כמחזיק ע"י הוצאתו, ולכך סתם הרמב"ם, ומש"כ בה"ו היינו רק בביטול רשות חצירו לבד, ולר"א אף לאחר שהחזיקו נמי אסור דקנס קניס, והיינו דסתמה מתני', אח"כ ראיתי שכבר כ"כ במרה"מ, וכן בעבוה"ק ש"ד אות ז' סתם דבביטל רשות ביתו מותר לו ולהם ולא הזכיר דהיינו דוקא לאחר שהחזיקו.
<b>ומרן</b> זללה"ה בסי' כ"ד סק"ז הביא משה"ק במ"א בשם עו"ש בההיא דע"ט א' דנועל ביתו ואמאי אינו מבטל גם ביתו, וכתב ז"ל דכן יש להקשות גם בעובדא דההוא ינוקא דאשתפוך חמימי ס"ח א' דאמר רבא פנו לי מאני כו', ואמאי לא ביטל גם רשות ביתו, ואמנם בר"ן הנדמ"ח הקשה קו' זו, והוכיח מזה דלעולם לא שרינן לי' בביתו לחשבו כאורח, ואף לאחר שהחזיקו דאינו אוסר עליהם, מ"מ הוא עצמו אסור, וכמש"כ לעיל לקיים פשטא דמתני' כ"ג א', וצ"ע.
<h4>ז</h4>
<b>ס"ט</b> ב' מתני' מי שנתן רשותו והוציא בין בשוגג כו' הר"ז אוסר כו', נראה דאם הכניס מחצר אחרת שלו לחצר הזו דאינו אוסר, אע"ג דכל מה שיש לו רשות בחצר הזו הוא מחמת שותפותו, והרי ביטלה, וא"כ כשמכניס לתוכה דברים הרי הוא חוזר ומחזיק, לא אמרינן הכי, אלא חשבינן לי' כאורח, ודוקא כשמוציא מביתו שבחצר נראה כחוזר ומחזיק כיון שמשמש שימושו הרגיל, ועי' להלן דאפשר דלר"י צריך דוקא הוצאה של איסור. 
<b>ונראה</b> דאם יש לו שני בתים בחצר ואחת אינה משמשת כמקום פיתא שאינה אוסרת, דאם הוציא ממנה לחצר נמי לא אסר, דרשות שיש לו מחמת הבית הזה לא הוצרך לבטל, כיון דזכות זה אינו אוסר, ומ"מ אם הוציא מבית הפיתא אוסר, ואינו יכול לומר שהוא מוציא לרשות שיש לו מחמת הבית השני, דכל שמשמש שימושו הרגיל הר"ז נוגד את הביטול, והרי גם אם נטל רשות מבני החצר להוציא מביתו לחצר [אף שאין זה מועיל להתיר מצד הלכות עירוב] והוא אומר בפירוש שאינו חוזר בו מביטולו נמי לא מהני.
<b>ויש</b> לעי' הוציא מביתו לחצר דרך מלבוש ופשטו בחצר מהו, מי אמרינן סו"ס משמש במאני דביתו בחצר ואוסר, או"ד דוקא במשמש כדרכו בהכנסה והוצאה אבל שימוש של פשיטה לאו שימוש הוא דהדבר מצוי שהנכנס לחצר חבירו פושט שם כומתא וסודרא, ואינו נראה כמחזיק, וכן נראה, ועי' להלן דאפשר דבעי דוקא הוצאה של איסור.
<b>נראה</b> דהוציא לצורך חולה שיש בו סכנה דאינו אוסר, דכיון דרשאי לעשות כן אף בשל חבירו, אינו נראה כחוזר ומחזיק בשלו, ואף אי לא בעי דוקא הוצאה של איסור עי' להלן.
<b>שוגג</b> ומזיד דמתני' מתפרש ככל שוגג ומזיד דשבת, ואף אומר מותר וכסבור שהיום חול בכלל שוגג, ואין לנו ענין אם זוכר ביטולו או לא, שהרי ביטולו אינו גורם בדין איסור טלטולו כלום, דבין אם ביטל ובין אם לא ביטל אסור לו להוציא, ולפ"ז לענין הנידון אם הוצאתו יש להחשיב כחוזר וזוכה, אין השוגג סיבה להקל, דמה בכך שסבור שהיום חול או שמותר לו להוציא, סו"ס הרי הוא מחזיק בשלו, ואדרבה במזיד וזוכר ביטולו ואומר שאינו חוזר בו מביטולו בזה הי' מקום קולא, שהרי אומר שאינו חוזר מביטולו, משא"כ בשוגג ושכח ביטולו.
<b>ונראה</b> מזה דלר"י דרק במזיד אוסר, הרי הטעם משום דחזינן דאינו חושש לאיסור הטלטול, וזה כבר מערער את ביטולו, שאם אינו חושש לטלטל בעצמו באיסור, כש"כ שאינו חושש לאחרים, ולמה זה יכוין לבטל להם את רשותו באמת, ובצירוף שמשמש ברשותו כמו קודם הביטול, אמרינן דזה כחוזר בו מביטולו, ולפ"ז כל שהוציא בדרך היתר אינו אוסר לר"י, דכיון דלא חזינן לי' שמזלזל באיסור, לא אמרינן דחוזר וזוכה בהוצאתו, ובזה ניחא נמי הא דס"ל לר"י לעיל א' לפי' תו' דבהוציא קודם הביטול במזיד נמי אינו יכול לבטל, ולכאורה קשה מה בכך שהוציא בשבת אבל מעכשיו ולהלן למה לא יוכל לבטל, והרי אף אמרינן דמבטלין וחוזרין ומבטלין, אבל למש"כ ניחא דמה שמוציא באיסור כבר מערער את כונתו בביטולו, ובצירוף שכבר החזיק ברשותו, שפיר אמרינן דאינו יכול לבטל, ואינו ענין למי שמבטל בהיתר.
<b>וביותר</b> דכיון דחזינן לפי' תו' דבהוציא קודם ביטולו נמי אינו יכול לבטל לר"י, ובזה ע"כ הטעם משום שהוציא באיסור, דאם הוציא בהיתר מה בין זה להוציא קודם השבת, אטו יומא קא גרים, תו אין לנו מקור לומר דבהוציא לאחר ביטולו יש ענין נוסף, ולחדש דאף בהוציא בהיתר מבטל, אלא כשם שהוציא קודם ביטולו אינו יכול לבטל כך גם כשהוציא אחר ביטולו שהוא עכשיו במצב שאינו יכול לבטל, הרי ביטולו בטל, וממילא ע"כ רק בהוציא באיסור.
<b>ובחידושי</b> הר"ן הנדמ"ח ס"ט א' לאחר שהביא פי' תו' שם בפלוגתא דר"מ ור"י כתב וז"ל ואני מוסיף עוד על דבריהם דה"ט דר"י משום דמאן דמבטל משום איסורי' הוא דמסתלק וכיון דכי לא מבטל נמי אסור [ר"ל וא"כ ע"כ עשה איסור בהוצאתו] אנן סהדי דלא מסתלק עכ"ל, והיינו כמש"כ דמחמת זלזולו באיסור אמרינן דאינו מבטל.
<b>ולפ"ז</b> אין שייך לדון בהוציא מע"ש לאחר ביטולו אם אוסר, שהביא בזה בבה"ל ר"ס שפ"א בשם היד אפרים, דלמאי דקיי"ל כר"י אינו אוסר אלא במזלזל באיסור שבת ומוציא במזיד, והרי פלוגתתם בהוציא קודם הביטול לפי' תו' ע"כ אינה אלא בשבת, שהרי בחול לעולם מחזיק ברשותו, ודכוותה פלוגתתם בהוציא לאחר הביטול היינו נמי דוקא בשבת, ואף לר"מ דאסר בשוגג היינו משום דקנס אטו מזיד כדאמר ס"ח ב', אבל עיקר הטעם במזיד ומשום דמזלזל באיסור ההוצאה, ובבה"ל שם כתב הטעם דבע"ש אינו אוסר משום דלא ביטל אלא לשבת וממילא אינו נראה כחוזר מביטולו, ולפ"ז לב"ש דאינו מבטל אלא מבעו"י באמת אוסר מע"ש, וא"כ לא אשכחן דפליגי ב"ה בהא, ועוד דלכו"ע משעה שמבטל חל הביטול, שהרי אומר רשותי מבוטלת לך, ואם חוזר וזוכה, צריך לחזור ולבטל, אף שהוא מע"ש.
<b>הפוסקים</b> לא הזכירו דהוציא קודם שביטל נמי אינו יכול לבטל, [אע"ג דכל הראשונים נקטו כפי' תו' עי' בתו' הרא"ש והר"פ והריטב"א והר"ן], וכתב בגאון יעקב דדעתם ז"ל דהלכה כדברי המיקל בעירוב, וכמש"כ הרא"ש והריטב"א לענין אי מועיל אחזוק לר"י, ובמ"ב סי' שפ"א סק"ג כתב דבעבר והוציא יכול לחזור ולבטל וציין מקורו בדברי הר"י, ואין זה מספיק דהר"י לא כ"כ אלא אליבא דר"מ, ולדידי' הרי הוציא קודם שביטל יכול לבטל, ומרן זללה"ה בסי' כ"ד סק"ח השיגו מחמת דעת תו' ס"ט א' דלר"י אינו יכול לבטל, ולמש"כ גם דברי הר"י אינם אלא אליבא דר"מ, אבל מטעמא דהלכה כדברי המיקל בעירוב שפיר אפשר לקיים כן, וכמ"ש הגאו"י.
<b>שוב</b> עיינתי בלשון מרן זללה"ה שם ומשמע דפירש כונת תו' דבביטל והוציא אף לר"מ אינו יכול לחזור ולבטל, ולא פליג אלא בהוציא קודם שביטל, וז"ש דלפי' תו' הוא מוכח בגמ', [ולא כתב שהוא מפורש בגמ'], ור"ל דהתו' נקטו דעד כאן לא פליגי ר"מ ור"י אלא בהוציא ואח"כ ביטל, אבל ביטל והוציא לכו"ע אינו יכול לחזור ולבטל, וכן מבואר בדבריו ז"ל סו"ס כ"ג עי"ש, אבל לו"ד ז"ל הי' נראה דכונת תו' רק להסביר דכי היכי דבביטל והוציא שייך לומר דשוב לא יועיל ביטול, והכי ודאי ס"ל לר"י, וז"ש דאין יכול עוד לבטל, והיינו דזה שפיר מובן, וכן מבואר במהרש"א, ה"נ ס"ל לר"י גם בהוציא קודם שביטל, ור"מ סבר דרק הוציא אחר הביטול מבטל ביטול, אבל כל שלא החזיק אחר הביטול שפיר ביטולו קיים אפי' החזיק קודם הביטול, וכן מתפרש הלשון בתו' הר"פ, וכן בחדושי הר"ן הנדמ"ח, וכן יש לפרש בריטב"א, ולפ"ז לר"מ אפי' ביטל והחזיק שפיר חוזר ומבטל, וכמ"ש הר"י, ואם הי' דעת תו' דבביטל והחזיק לכו"ע אינו חוזר ומבטל, היו מקדימין לפרש הדבר, וממילא הי' מתפרש בפשיטות דפליגי אם החזיק קודם ביטול כהחזיק אחר ביטול. —ומיהו הא אין להקשות לפי פירוש מרן זללה"ה מנין קים להו לתו' דבהוציא תו לא מהני שיחזור ויבטל שנקטו כן לדבר פשוט אליבא דכו"ע, [ולא דילפי לה מהך פלוגתתא משום דלמעוטי בפלוגתא עדיף ואית לן למימר דע"כ ל"פ אלא בהחזיק קודם ביטולו ולא בהחזיק אחר ביטולו, דרהיטת לשונם כאילו זה דבר ידוע דאין יכול עוד לבטל], די"ל דסתם מי שנתן רשותו והוציא מתפרש אף בעומד בדיבורו ואומר שאינו חוזר מביטולו, [וכצדוקי דר"ג דגם בשעה שמבטל ידעינן שעתיד להוציא], ובאופן זה ראוי לדונו כאילו חזר וביטל אחר שהוציא, ואפ"ה אמרינן דאוסר. —לפרש"י שלא מצאנו הנידון בגמ' נראה דאין לנו לחדש מסברא שלא יועיל לחזור ולבטל לאחר שביטל והוציא, שהרי המבטל ואומר שאעפ"כ לא ימנע מלהוציא כשיצטרך חשיב שפיר ביטול כצדוקי דר"ג, ועי' לעיל סק"ה, וא"כ מה נתחדש כשאמנם הוציא עד שלא החזיקו בני מבוי, דנימא דמהשתא כבר לא יוכל לבטל, וגם מ"ט נראה לפרש כונת תו' רק אליבא דר"י.
<b>ס"ח</b> ב' רש"י ד"ה והוציאו וכשקדש היום עסקינן דחזקה דמבעוד יום לא מוכחא, הטור בסי' שפ"א חולק וס"ל דאף מבעוד יום מהני חזקה, ואפשר דמשמע לי' דר"י ור"מ לא נחלקו על הזמן מתי שאמר ר"ג לבניו, ורק נחלקו אם אמר עד שלא יוציא או עד שלא תחשך, וכיון דללישנא דעד שלא תחשך ע"כ אמר להם מבעו"י, ה"נ יש לקיים ללישנא דעד שלא יוציא דנמי מבעו"י אמר להם, וממילא מוכח דגם מבעו"י מהני חזקה.
<b>ונראה</b> להוכיח כפרש"י, דאם באנו לומר דגם מבעו"י מהני חזקה, ע"כ ענין החזקה הוא לשמש כבעלים בחצר, והניחא כשמוציא כלים לחצר הרי הוא משמש בחצר ושפיר הוי חזקה, אבל כשמוציא כלים מן החצר מה קנין זה להחזיק החצר, הרי אדרבה מפנהו, ומדאמר להם ר"ג הוציאו מה שאתם מוציאין והכניסו מה שאתם מכניסין, ואו או קאמר כמש"כ תו', הרי מוכח דגם אם מוציאין מן החצר נמי חשיב חזקה, וע"כ דענין החזקה הוא משום שעושה דבר שאסור לעשות אם אינו זוכה על ידו במה שביטל לו חבירו, והלכך אף כשמכניס מן החצר לבית נמי חשיבא חזקה כיון שאם לא ביטל, אסור להכניס, וע"כ דמשקדש היום וכפרש"י.
<b>ס"ט</b> א' ואבע"א ל"ק כאן במומר לחלל שבתות בצנעא כאן במומר לחלל שבתות בפרהסיא, הדבר קשה לומר דתרי עובדי הוי ובתרוייהו נחלקו ר"מ ור"י היכי הוי, ואפשר דר"ג או אביו [עי' תו' ס"ב א' אי גרסינן ר"ג או רשב"ג] לא הוי ידע אם הצדוקי מחלל שבת בפרהסיא או רק בצנעא, ואמר להו עשו צרכיכם עד שלא יוציא או עד שלא תחשך, והיינו שאם אינו מחלל אלא בצינעא ביטולו ביטול והחזיקו עד שלא יוציא, ואם מחלל בפרהסיא אין ביטולו ביטול ועשו צרכיכם עד שלא תחשך, ור"י במתני' פירש מה שאמר במחלל בצינעא ובברייתא פירש מה שאמר במחלל בפרהסיא.
<b>ס"א</b> ב' רש"י ד"ה מהרו ועשו צרכיכם במבוי מבעו"י כו', הגרע"א ז"ל במשניות נתקשה בזה למה צריך מבעו"י הרי גם בשבת יכולים עד שלא יוציא, ובפשוטו נראה דמצד עצה טובה פירש כן דאם יאחרו שמא יקדים להוציא מיד עם כניסת השבת ולא יוכלו לעשות צרכיהם, ולא חשש רש"י לפרש דגם משנכנס השבת יכולים עד שלא הוציא, שהרי ממילא הוא נלמד ממה שפירש דהחשש הוא שמא יחזור ויזכה לאחר ביטולו, ומ"מ שפיר פרכינן בגמ' ס"ט א' והא אנן עד שלא יוציא תנן, דודאי ר"י דברייתא דקאי אדר"מ דקאמר עד שלא יוציא ואמר איהו עד שלא תחשך, לא יתכן לפרש דהיינו נמי עד שלא יוציא, ואי לאשמועינן דלא מהני חזקה, הוי סגי בהא דאמר צורכיכם, דשמעינן דצריך שיעשו כל צרכיהם.
<h4>ח</h4>
<b>ע"א</b> א' ומיקנא רשותא בשבת אסור, נראה דאף בדיעבד לא מהני לב"ש, ולאו משום דעבד איסורא, דנראה דאם קנה רשותו בשבת בקנין גמור, דמהני אע"ג דעבד איסורא, וכן אם ביטל רשותו בשבת לכל השנה, דמהני לשבת הבאה, אלא דכיון דיש לאסור ביטול רשות בשבת, לכך לא תיקנו חכמים שיועיל ביטול רשות אלא מבעוד יום, ודומיא דעירוב, וכדמספקינן בשכירות לעיל ס"ה ב', וכן משמע לישנא דמתני' דקתני מאימתי נותנין רשות כו', ולשון זה מתפרש בהלכות תקנת הביטול. 
<b>ס"ה</b> ב' שוכר כמערב דמי כו' או"ד שוכר כמבטל רשות דמי כו', יש להבין הרי בפשוטו שוכר הוא ענין ביטול רשות אלא דעכו"ם לא גמר ומבטל בלא דמים, ומה מקום יש לדמות שוכר למערב, ועו"ק דאמאי נתיר לשכור בשבת, הא עד כאן לא פליגי ב"ש וב"ה אלא במבטל ומשום דס"ל לב"ה דרק אסתלוקי רשות הוא, אבל לשכור דמיקנא רשותא הוא ראוי לומר דלכו"ע אסור בשבת, ואין לומר דהיינו דקמיבעיא לי' אי שרי לשכור בשבת וכמבטל דמי ומהני, או דאסור בשבת, וממילא לא מהני וכמו מערב, וכמש"כ לעיל דלב"ש לא מהני אפי' בדיעבד, דלשון הגמ' שוכר כמערב דמי לא משמע כן כלל, וי"ל דשוכר ומבטל ומערב כולהו מתקנת עירובין נינהו, וגם במערב הי' מקום להתיר גם כשמערב בשבת, [ועשיית העירוב הי' מותר כדשרינן שכירות וביטול], אלא דהחמירו חכמים להצריך העירוב מבעוד יום, ובמבטל הקילו דגם בשבת שפיר דמי וקמיבעיא לי' בשוכר אם החמירו להצריך מבעו"י כמו שהחמירו במערב, או שהקילו כדרך שהקילו במבטל, ואה"נ דענין שכירות כענין ביטול, או דמ"מ יש להסתפק שמא הצריכו מבעו"י, והא דשרינן לה בשבת אע"ג דמיקנא רשותא הוא, י"ל דשכירות רעועה היא ודמיא כעירוב למ"ד משום קנין מ"ט א', דבשכירות לא מצינו שהעכו"ם צריך להסתלק, ואף למ"ד שכירות בריאה בעינן ס"ב א' וכפרש"י במוהרקי ואבורגני, מ"מ גם הוא משתמש בחצר, ולכך לא החמירו לאסרה בשבת, ולא דמי לביטול שמסתלק מרשותו לגמרי ולב"ש מיקנא רשותא הוא.
<h4>ט</h4>
<b>ס"ו</b> א' ומה מערב חמשה ששרוין בחצר אחת אחד מערב ע"י כולן שוכר נמי חמשה ששרוין בחצר אחת אחד שוכר ע"י כולן, יש לעי' מאי נפ"מ אם שכר לעצמו או לכולן, הרי אם שכר מבעו"י אף אם שכר לעצמו כיון שעירב עמהם שפיר דמי כדין שכירו ולקיטו לעיל ס"ד א', ואף אם שכירו ולקיטו לא מצי מערב, או דע"י שכירותו לא נעשה כשכירו ולקיטו, נמי יש להתיר כדין ביטל לאחד ועירב דמהני כמבואר ברש"י כ"ו ב', ושוכר לא גרע מביטל, ומה"ט אף אם שכר לאחר שעירב כל ששכר מבעו"י ראוי להועיל לפמש"פ הרא"ש בסט"ז ובבהגר"א סי' שע"א ס"ג, דמבעוד יום דתניא ע' ב' הוא אפי' לאחר שעירב, ואם שכר בשבת נמי הרי צריכין אח"כ לבטל לאחד ושפיר מהני ביטולו גם על מה ששכר, [כדחזינן בסוגיין דיכולים לבטל לאחר ששכרו אע"ג דעדיין לא הותרו ע"י השכירות, ובזה עדיף שכירות מביטול, דאינו יכול לבטל כל דלא הוי לי' שריותא בחצר כדאמר ס"ט ב'] וכש"כ דשפיר דמי אם מבטלין לו. 
<b>ונראה</b> דשכירות לא דמי לביטול, שאין העכו"ם מסתלק ע"י השכרתו, ועדיין דעתו להשתמש בחצר כבתחלה, אלא שמשכיר גם זכות שימוש לישראל, והלכך אם השכיר לאחד לא סגי בהכי אפילו עירב אח"כ עם כולם, דעדיין יש גם עכו"ם בחצר, ויש ישראלים שלא שכרו ממנו, וגם לא חשיב שכירו ולקיטו ע"י שמתיר לו להשתמש עמו בחצר המשותפת שגם השוכר עצמו שותף בה, [דשכירות היינו על הרשות שיש לו בחצר כמש"כ רש"י ס"א ב' במתני'], ולכך צריך דוקא שישכיר לכולם, שזוהי עיקר התקנה שכל בני החצר ישכרו מן העכו"ם, ואשמועינן דכששוכר אחד בסתמא, בשביל כולן הוא שוכר, וסגי בהכי, והשתא הוי שפיר דומיא דמערב ע"י כולן, דהתם נמי הוא מוליך עירוב כולן ומערב בשבילן עי"ז, ובלאו הכי לא סגי, ויעוי' בספר מרן זללה"ה סי"ח ס"ק ל"ב דס"ל דהשוכר כשכירו ולקיטו דמי ומהני עירובו, והא דבעינן שישכור בשביל כולן, ולא סגי בשכר לעצמו ועירב, היינו כשהלך השוכר לשבות במקום אחר, ולא עירב עם בני החצר, עי"ש, וצ"ע, שו"ר בזה עוד דברים למרן זללה"ה בס"כ סק"ז עי"ש.
<b>אחד</b> שוכר ע"י כולן מתפרש בפשוטו שהוא כשליח של כולם ושוכר בשבילן, וכלשון רש"י בשביל כולן, וכמו במערב ע"י כולן, וכן מתפרש לשון הרמב"ם והרשב"א, [וכמו בא"צ לבטל לכאו"א כ"ו ב' דפרש"י דהיינו דסתמא מבטל לכולן], וצ"ע במ"ב סי' שפ"ב סק"ל ובשעה"צ ובבה"ל שם דמשמע דנטה מזה, ומיהו לשון הר"י אחד מהן שוכר מן הנכרי בשביל כולן וכיון שעירב עמהן סגי להו בהכי כדאמרינן לעיל נותן עירובו ודיו, עכ"ל, משמע דמפרש דשוכר רק לעצמו ומהני מדין שכירו ולקיטו, וצ"ע לפ"ז מה דומיא דמערב הוא, הא לגמרי ענין אחר הוא, וצ"ע.
<b>שם</b> ואי דאתא מאתמול לוגר מאתמול, פרש"י אמאי קרי להו אוסרין ואין מערבין הא מצו לעירובי ולמיגר, ומשמע דלישנא הוא דקשיא לי', אבל עיקר הדין דאין מבטלין מיתוקם שפיר גם באתא מאתמול, ונראה דהיינו בשלא שכרו ממנו מבעו"י, ונמצא דצריך לשכור ולבטל בשבת, וכמו באתא בשבתא, אבל אם שכרו מבעו"י אין סברא שלא יוכלו לבטל בשבת, ובאמת לפ"ז אתא מאתמול היינו כמו אתא בשבתא, ולא יתכן, אלא ראוי לפרש דאתא מאתמול היינו שאף מבעו"י לא מהני ביטול, והו"מ למיפרך אמאי אלא דעדיפא פריך דלא יתכן הא דקרי לה אוסרין ואין מערבין, ובתו' נקטו דאי אתא מאתמול אפילו לא שכרו ממנו אלא בשבת נמי שרי לבטל, כיון שהי' אפשר לשכור ממנו מע"ש, ולק' ס"ז א' פירש גם רש"י ברב ששת דאמר מבטלין, דכיון דהי' העכו"ם מע"ש עדיף, ודבר קשה הוא שיהא הדבר תלוי אם העכו"ם נמצא או לא, ועי' לק' סק"י כתבנו ליישב, ועי' בספר מרן זללה"ה ס"כ סק"ג ד'.
<b>יש</b> לדקדק אמאי נקט שמואל אין מבטלין ולא נקט אין שוכרין, ושמא יש לדייק מזה דדוקא תרתי לא עבדינן והיינו לשכור ולבטל, אבל חדא עבדינן, ובמקום שא"צ ביטול אפשר לשכור בשבת, ונפ"מ למאן דאסר יחיד במקום נכרי, או בביטלו מע"ש, (אי מהני באיכא נכרי דשמא כי היכי דהעירוב מתבטל כמש"כ תו', שמא נמי הביטול מתבטל באתא נכרי), ומרן זללה"ה שם נקט בפשיטות דבביטלו מע"ש שוכרין בשבת אף לשמואל.
<h4>י</h4>
<b>ס"ז</b> א' אליבא דמ"ד אין ביטול רשות מחצר לחצר לא תיבעי לך השתא דאי בעו לערובי כו', לכאורה משמע דהני שני בתים יש להם חצירות וא"כ היינו ממש מחצר לחצר, ואפילו הקיפום מע"ש נמי אין יכולים לבטל, וק"ק לפ"ז הא דאמר השתא דאי בעו לערובי כו', דאין צורך לק"ו דהא היינו ממש מחצר לחצר, ונראה מזה דאף אם הני בתים אין להם חצירות או שהחצירות פרוצות ביתר מעשר או במילואן לרה"ר, והשתא ע"י ההיקף נעשה הכל חצר אחת, אפ"ה למ"ד אין ביטול רשות מחצר לחצר, דיינינן לי' כמחצר לחצר, ועוד מיגרע גרע כיון דאי בעי לערובי מאתמול לא מצו מערבי, וטעמא דחשבינן להו מחצר לחצר, הוא משום דכיון דרה"ר מפסקת ביניהם, ע"כ לא שייך לחשבם כחצר אחת. 
<b>שם</b> אבל הכא דלא מצי מערבי מאתמול בטולי נמי לא מצי מבטל או"ד ל"ש, נראה דלצד דלא שנא, דכש"כ מת נכרי בשבת דמבטלין, וכן יורש נמי מבטל.
<b>שם</b> א"ל אין מבטלין, נראה הענין דעירוב וביטול נאמרו על שותפין, דחידשו חכמים דשותפים נעשים מעין תפוסת הבית ע"י עירוב, וכן יכולים לבטל אחד לחבירו, אבל אנשים שאינם שותפים לא שייך בהם לא ענין עירוב ולא ענין ביטול, וגר שאביו העכו"ם גוסס אינו יכול לערב מבעוד יום על מה שיירש בשבת, דכיון דעכשיו אינו שותף לא שייך בו ענין עירוב, [וכמש"כ תו' ע' ב' לענין אם עירב על מה שיקיפו מחיצות בשבת], וקבעו חכמים דשיתוף זה צריך שיהא בקדוש היום, אבל הקיפו נכרים מחיצה בשבת, כיון דבכניסת השבת לא היו שותפים לא שייך בהם ענין ביטול, וביורש נסתפקו משום דבמקום אבוה קאי, ואף בזכה בנכסי הגר, די"ל דבמקום הגר קאי, ולענין עירוב החמירו טפי דצריך שהעירוב יהי' מבעו"י.
<b>ודאתאן</b> עלה יתכן ליישב מה שנתקשינו בסק"ט בטעם החילוק בין אם אתא העכו"ם מאתמול לאתא בשבת, די"ל דבאתא מאתמול נקבעה השותפות מע"ש להצריך שכירות וביטול, וכשם דשרינן בצריך רק ביטול, ה"נ איכא למישרי בשצריך שכירות וביטול, אבל בדליתי' בקדוש היום וכבר הותר החצר בעירוב, דעכו"ם דליתי' לא אסר, ועכשיו דאתא בשבת נשתנה המצב ונאסר החצר, בזה חשבינן כנשתנה השותפות בשבת, ולא שרינן לשכור ולבטל, (כעין זכר לדבר דיחוי מעיקרא, ונראה ונדחה), ולפ"ז אי עכו"ם דליתי' נמי אסר, יש להתיר לשכור ולבטל אף באתא בשבת, וצ"ע.
<h4>יא</h4>
<b>ע'</b> ב' וקתני חוץ ממבטל רשות כו', יעוי' ברש"י ותו' שנתקשו טובא בפירושא דהך ראי', ולו"ד ז"ל הי' אפשר לפרש דלישנא דחוץ ממבטל רשות קדייק, דבפשוטו קשה דהרי גם בהקיפו נכרים מחיצה בשבת, ובמת נכרי בשבת, נמי הנידון אי מהני ביטול רשות, וע"ז אמרינן דנאסר למקצת שבת נאסר לכל השבת, והיכי שייך למיתני חוץ ממבטל רשות, כאילו ביטול רשות מהני לעולם גם באמצע השבת, והי' ראוי למיתני חוץ ממי שאינו חסר במקצת השבת אלא ביטול רשות, וע"כ דה"נ קאמר, ומתפרש חוץ ממבטל רשות, דהיינו שבידו מתחלת השבת לבטל רשות וסגי בהכי, ומדקתני שבידו לבטל רשות מתחלת השבת, איכא למישמע נמי למעוטי יורש שלא היה בידו מתחלת השבת לבטל רשות, ודחינן דחוץ מהיכא דלא חסר אלא תורת ביטול רשות קאמר, ולעולם כל היכא דלא חסר אלא ביטול, שפיר דמי אף אם היורש מבטל. (בסימן זה יש דברים שלא עייננו בהם כה"צ). 
<h3>סימן י</h3>
—פרק חלון על סדר הדפים — 
—נדפס במקומו —
<h3>סימן יא</h3>
<h4>א</h4>
<b>שבת</b> ק"ל ב' בעא מיניה ר"ז מר"א מבוי שלא נשתתפו בו מהו לטלטל בכולו מי אמרינן כחצר דמי כו', נראה דבעיקר תקנת עירובי חצירות קמיבעיא לי', אם מה שתיקנו למיחשב החצר כעין רה"ר כלפי הבתים, וכן המבוי כלפי החצירות [כמ"ש הרמב"ם בפ"א מה"ע ה"ה], אם הוא רק בנידון שבין החצירות לבתים ובין המבוי לחצירות, והיינו לטלטל מזה לזה, דכשהנידון בין שניהם מיחזי החצר והמבוי כרה"ר כנגד הבתים והחצרות, אבל בנידון על החצר עצמו והמבוי עצמו דהיינו לענין לטלטל בהם יותר מד"א, לענין זה לא גזרו חכמים לשווינהו ככרמלית, ובחצר פשיטא לגמ' כן, אבל במבוי קמיבעיא לי' דשמא לגבי נפשי' נמי שוויוהו רבנן ככרמלית, לפי דלית לי' ד' מחיצות וגם אין דרין בו ומתחזי כרה"ר, ומסקנא דגם במבוי שרי. 
<b>ולפ"ז</b> נראה דבחצר לא משכח"ל איסור לטלטל ד"א, ואף כלים ששבתו בבית אם הגיעו לחצר שאינה מעורבת דרך מלבוש או באופן אחר מטלטלן בכל החצר, וכמו שפרש"י בסוגיין וכמ"ש בבה"ל ר"ס שע"ב, ודלא כמ"ש באה"ע בשם הרשב"א, וכן מסיק מרן זללה"ה בס"מ ס"ק כ"ב, וכמש"כ לעיל ס"ח סק"ח, ומיהו משכח"ל בחצר איסור טלטול ד"א כשהוא פרוץ במלואו למקום האסור לו, ולרבנן אף כשפרוץ לקרפף פחות מבית סאתים כמבואר עירובין כ"ה ב', דאף שאם הי' מחיצה ביניהם היו שניהם מותרים, מ"מ כשפרוצים זל"ז אין אחד מהם יכול לשמש במחיצות חבירו, אבל שתי חצירות שנפרצו זל"ז במלואם, מותרים אף לרבנן, דכיון דכל החצירות רשות אחת הרי נפרצו למקום המותר, ודברי המהרש"א עירובין כ"ג ב' ברש"י כבר נתקשה בהם מרן זללה"ה בסי' כ"ה ס"ק י"ג, ובר"ן הנדמ"ח כתב ג"כ כדברי המהרש"א, [ודברי רש"י שם אולי הי' אפשר לפרש דנקט דחד גברא הוא להתיר גם כלים ששבתו בבית, ואף דגם בחד גברא אסור להוציא כלים ששבתו בבית לקרפף, וכמ"ש רש"י שם ד"ה כדתנן, התם ס"ד דכל שאין בזרעים יתר על בית סאתים לא יהבינן לי' דין קרפף, כיון שהוא במקום שהוקף לדירה, וכמו בזמן שהנזרע מיעוט דשרי להוציא מן הבית לזרוע, וכמש"כ לעיל ס"ד סק"י ובמ"ב סי' שנ"ח ס"ק פ"ג].
<b>שני</b> בתים של שני בנ"א שנפרצו זה לזה במילואם בשבת, [דאם מע"ש י"ל דדינם כחבורה שבטרקלין], אין מטלטין בהן אלא בד"א, למ"ד דלית לי' שבת הואיל והותרה הותרה, דהא נפרצו כל אחד למקום האסור, ואין להם יתרון מחמת היותם בתים, וכן שתי חצירות שנפרצו בשבת זה לזה במילואן לענין כלים ששבתו בבית, כדאמר צ"ג ב' בעירבו לרב, (ויש להסתפק לדעת הרשב"א שהביא בבה"ל ר"ס שע"ב דכלים ששבתו בבית והגיעו לחצר שאינה מעורבת דאין מטלטלין אותן אלא בד"א, מה הדין בהגיעו לבית של שני שותפין, אם דיינינן לי' כבית דלכו"ע מותר לטלטל בכולו וכמ"ש בבה"ל שם בשם הב"מ, או"ד כיון ששייך לשנים הרי הוא בדין חצר, ונ"פ דכבית דיינינן לי', כיון שאין צריכים לערב והרי הוא כחצר המעורבת).
<b>בדברי</b> הרמב"ם בריש הלכות עירובין נתבאר טעם איסור הטלטול מבית לחצר או למבוי, אבל לא נתפרש טעם לאיסור הטלטול מביתו לבית חבירו, וביותר דהא מחצר לחצר התירו בכלים ששבתו בחצר אף לרבנן, ואע"ג דחצר דומה לרה"ר ונמצא כמטלטל מרה"ר לרה"ר, וא"כ כש"כ שהי' ראוי להתיר מבית לבית דדמי כמטלטל מרה"י לרה"י, [אח"כ ראיתי בבה"ל ר"ס ש"ע בזה עי"ש], ואין לומר דכל שינוי בעלים כשינוי רשות, וחצר שאני דבין רשות רבים לרשות רבים לא חשיב כ"כ שינוי רשות אף שהבעלים אחרים, דא"כ מקרפף לקרפף ומגג לגג הי' ראוי לאסור בשינוי בעלים, ועוד צריך ביאור מה שקבעו ענין במקום שביתת הכלים ביהש"מ, דבשבתו בבית נאסרו לצאת מחצר לחצר, ואילו שבתו בחצר ונכנסו לבית מותר להוציאם לחצר אחרת, (ואפשר דאף דעיקר האיסור הוא בגדרי הוצאה מרשות לרשות מ"מ שימשו כאן חכמים גם בענין הכללי שלא להתיר בשבת עבודות שאינם בסדר היום הרגיל, וכמו שאסרו הצלה וטירחא אף בדברים המותרים, וכמש"כ בחו"ב שבת קנ"ד ב', וכלי הבית אין רגילות להוציאם מן הבית, ולכך כל הוצאה של כלי הבית יש לאסור, וממילא קבעו דכל ששבת ביהש"מ בבית הרי הוא ככלי הבית, דאין ראוי לקבוע סוגי הכלים, אף שזהו העיקר, דדברים אלו משתנים וגם אין סוף לכלים מכלים שונים, משא"כ כלי החצר מצוי צורך לטלטלם לחצר אחרת ולמבוי או לקרפף בסדר היום, ולכך לא אסרו חכמים לטלטלם לחצר ולמבוי, והנה קבעו הלכות הוצאה על פי שינוי בעלים בהתחשבות עם הוצאות שהם בסדר היום, ומה"ט אסרו נמי להוציא כלים ששבתו בבית לקרפף אפילו דחד גברא, וכמש"כ רש"י עירובין כ"ג ב'), ואשכחן נמי לחכמים דמגג לגג חבירו אסור ולחצר חבירו מותר כמש"כ רש"י עירובין צ"א א', ומדברי רש"י שם בסוגיא נראה דבתים שתשמישן תדיר הרי שינוי הבעלים הוי שינוי חשוב ולא שרינן מבית לבית, וחכמים אסרי אף מגג לגג כיון שגם בגג תשמישן תדיר קצת, אבל לחצר כיון שאין תשמישו תדיר כ"כ לא חשיב שינוי כולי האי, ולכך אסרי רבנן מגג לגג שתשמישן תדיר טפי מחצר, ושרו מגג לחצר דכיון דחצר אין תשמישו תדיר לא חשיב שינוי כ"כ, ולר"ש כל הני שאין תשמישן תדיר אין שינוי הבעלים גורם לאסור לכלים ששבתו בהם, אבל כלים ששבתו בבית דתשמישו תדיר לא שרינן להוציאן לרשות אחרים, ובקרפף אסרינן אף בשלו, כיון שאין היקיפו לדירה, וק"ק מש"כ רש"י עירובין פ"ט א' ד"ה מאי דלכך אסור מחצר לקרפף משום דחצר רשות שותפות וקרפף רה"י, דהא מבית לקרפף נמי אסור, שו"ר בגאון יעקב שכתב להגי'.
—נמצאו בזה עוד דברים בהערות שבת —
<b>שם</b> בעא מיני' ר"ז מר"א מבוי שלא נשתתפו בו מהו לטלטל בכולו כו' האי לית לי' ד' מחיצות א"נ חצר אית לי' דיורין כו', מהא דבנשתתפו שרי, משמע דתקנת שיתוף מספקא לי' שבאה גם לאסור לטלטל במבוי יותר מד', ומהא דמסיק האי לית לי' ד' מחיצות, משמע דקולא דלחי וקורה קא גרמה לאסור לטלטל יותר מד', ויש לפרש דלאחר שתיקנו להצריך שיתוף, והיינו לאסור לטלטל מן החצרות למבוי כשלא נשתתפו, נמצא דליכא שימוש במבוי לכלי החצרות, ודמי קצת לכרמלית, והלכך כשאין בו ד' מחיצות שויוהו ככרמלית, אבל כשנשתתפו שהמבוי משמש לכלי החצרות הרי הוא דומה לחצר ולא לכרמלית ולכך שרי לטלטל בכולו, גם כשתיקן בלחי וקורה, [עי' עירובין צ"א ב' תוד"ה וכלים], ועי' עירובין י"ב ב' וכי ככר כו'.
<b>ויש</b> להסתפק אם גם במבוי שתוקן בצוה"פ או בשני פסין קמיבעיא לי', דלטעמא דהאי לית לי' ד' מחיצות משמע דבתוקן בצוה"פ שרי, ואילו לטעמא דהא לית לי' דיורין, ראוי לאסור אף כשתוקן בצוה"פ, אבל לא מסתבר דהא קרפף שלא הוקף לדירה נמי אם אין בו סאתים מותר לטלטל בכולו, ויש לפרש דטעמא דלית בי' דיורין לאוסופי אתי דגם מה"ט יש לאסור כשתוקן רק בלחי וקורה דלית לי' ד' מחיצות, הא אם הוי בי' דיורין הרי גם כשתוקן בלחי וקורה הוי שרי, [ולפי' הרמב"ם בסוגיין, כתב במג"א סי' שפ"ח דבתוקן בצוה"פ גם בעירבו חצרות עם הבתים שרי לטלטל בכולו גם לרב].
<b>ק"ק</b> דהכא מיבעיא לי' לר"ז ובתר הכי אמר משמי' דרב לחלק בין עירבו ללא עירבו, ולפי' הרמב"ם דגם למסקנא טעמי' דרב משום דאין המבוי ניתר בלחי וקורה עד שיהיו בתים וחצרות פתוחים לתוכו, עי' בבהגר"א סי' שפ"ח, ניחא דלפ"ז אינו כספיקי' דר"ז, ועי' מהר"ם שיף. (עד כאן).
<h4>ב</h4>
<b>עירובין</b> פ"ט א' וחכ"א כאו"א רשות בפ"ע, אי מחיצות שאינן ניכרות לא חשיבי מחיצות כלל, קשה היכן מצינו רשות אחת של שותפין שכל אחד יש לו חלק מסוים ואין מחיצות ביניהם שיהיו אסורין, והרי בבית כה"ג נמי אין צריכין לערב דהיינו חבורות ששבתו בטרקלין דאין צריכין לערב ביניהן כמש"כ רש"י ע"ב א', וצ"ל דהגגין חשיבי טפלין לבית ולכך מהני מחיצות הבית גם לחלק הגגין, והרי עיקר איסור הגגין טפי מחצירות שהן רשות אחת אף לחכמים, הוא משום שהם טפלין לבית, הלכך חשובין כחלוקין ע"י חלוקת הבית, והיינו דאמרינן דכשם שדיורין חלוקין למטה כך דיורין חלוקין למעלה. 
<b>ודאתאן</b> עלה י"ל דהא דס"ל לשמואל דמותר לטלטל בכל הגג ומשום דאמרינן גוד אסיק אף במחיצות שאינן ניכרות, דהוא משום דכל סיבת האיסור הוא מחמת המחיצות שאינן ניכרות, ולכך משמשינן בכח ממ"נ דאם הם מחיצות לאסור ה"נ הם מחיצות להתיר, אבל בעלמא גם שמואל מודה דמחיצות שאינן ניכרות לא אמרינן בהו גוד אסיק, וכדחזינן נמי צ' א' דלא חשיבי כמחיצות לחלק את הגג שלא יהא יותר מבית סאתים, ולא משתמיט בשום דוכתא לומר דגג מערה יהא רה"י אף לא לענין תחומין, כמבואר מ"ד ב'.
<b>וכן</b> לר"ש בכלים ששבתו בבית דאסרינן לטלטלן מגג לגג כמש"כ בתוד"ה רב, היינו נמי משום דמחיצות התחתונות מחלקות לגגין, דאל"ה הי' מותר כדין כלים ששבתו בבית והגיעו לחצר שחצי' של ראובן וחצי' של שמעון דלא חמירא מחצר שאינה מעורבת דמותר לטלטל בכולה כמש"כ סק"א, ולכך שפיר ס"ל לשמואל דמותר לטלטלן בכל הגג כמש"כ תו' שם, דכי היכי דהמחיצות מועילות לאסור מגג לגג ה"נ מועילות להתיר באותו גג לטלטל בכולו, ומכח ממ"נ וכמש"כ, ומיהו בגג גדול הסמוך לקטן לקמן צ"ב א' לכאורה משמע דמהני לשמואל מחיצה שאינה ניכרת אף בדליכא ממ"נ, ויתבאר בס"ד לק' סק"ג.
<b>ובאמת</b> דגם בסברא נראה דמחיצות שאינן ניכרות לא הוו מחיצה מדאוריתא, דהא כח המחיצות בשתי עדיף מבערב, דהא בשתי פשיטא דעומד מרובה הוי עומד, ואילו בערב מספקא לן ט"ז ב', א"כ אם בשתי פשיטא דכל מחיצת רוחב מפסקת כח המחיצה של האורך, כגון כזה אין מחיצת א' עושה עומד מרובה לבין שתי המחיצות, א"כ כש"כ דהגג מפסיק לכח המחיצה של ערב שמתחתיו, ומיהו י"ל דשאני בערב שאנו דנין לתת לו כח מחיצה אף באויר, ומשום דחולק את הרשות עד לרקיע, ואילו בשתי לא יתכן לדון עומד מרובה אא"כ נפגש במחיצה.
<h4>ג</h4>
<b>צ"ב</b> א' ל"ל למיתני תרתי לרב קתני גג דומיא דחצר מה חצר מנכרא מחיצתא כו' ולשמואל גג דומיא דחצר מה חצר דקא דרסי לה רבים כו', יעוי' בפרש"י כאן ולעיל פ"ט ב', ונראה דודאי הפרדת הרשויות למעלה בגג הוא מכוון כנגד הכותל שלמטה, וממילא גג גדול הסמוך לקטן, ע"כ מחיצות הגדול העודפות על הקטן ניכרות הם, וזה בין לרב ובין לשמואל, ואף בלא דומיא דחצר, והא דאמרינן גג דומיא דחצר דמינכרא מחיצות הוא על שאר מחיצות הגג, וזה רק לרב, ולשמואל מתפרש גג דומיא דחצר דדרסי ליה רבים. 
<b>וא"ת</b> למש"כ סק"ב דמודה שמואל דמעיקר הדין מחיצות שאינן ניכרות לאו מחיצות נינהו, והא דמהני בגג הוא רק לפי דהמחיצות הן הן שגורמות את האיסור, א"כ הכא דאיכא לגדול מחיצות הניכרות המבדילות בינו לקטן, היכי שרינן לקטן במחיצות שאינן ניכרות כשאינן נדרסות, לאו קושיא היא, דמחיצות הניכרות המבדילות בין הגדול לקטן אינם מוסיפים באיסור כלום, דהא מחצר לחצר שרי אף דאיכא מחיצות ביניהם, והא דאסרי רבנן מגג לגג הוא משום דכשם שדיורין חלוקין למטה כך דיורין חלוקין למעלה, ואף דליכא בינייהו למעלה אלא מחיצות שאינן ניכרות, ובאיסור זה לא ניתוסף חומרא בזמן שאירע שהמחיצות ניכרות, הלכך כי היכי דסגי במחיצות שאינן ניכרות להתיר לטלטל בכל הגג, בזמן שאין ביניהם אלא מחיצות שאינן ניכרות, ה"נ סגי בזה להתיר הקטן בזמן שלגדול איכא מחיצות ניכרות, ולקטן איכא מחיצות שאינן ניכרות.
<b>ואף</b> לר"ש בכלים ששבתו בבית, דראוי לאסור מגג לגג במחיצות ניכרות כי היכי דאסור מחצר לחצר, ואף בלא טעמא דכשם שדיורין חלוקין למטה כך דיורין חלוקין למעלה, [ר"ל דחלוקין זה מזה טפי מחצרות], מ"מ הכא דיינינן לענין לאסור לטלטל בגג הקטן יותר מד"א, ובזה כיון שאם הי' גם הגדול פרוץ במלואו לקטן, לא הי' מקום לאסור, דהו"ל כחצר אחת שאינה מעורבת, דכשהגיעו לשם כלי הבית שרי לטלטלן בכולו וכמש"כ סק"א, א"כ לגבי לאסור הקטן שהוא פרוץ במלואו לגדול, אין כאן טעם אלא משום שכשם שדיורין חלוקין למטה כך דיורין חלוקין למעלה, והיינו דגם במחיצות שאינן ניכרות סגי להבדיל ביניהן, וכיון שכן שפיר סגי גם להתירו במחיצות שאינן ניכרות, כשאינן נדרסות, ברם דא בורכא דהא גם בחצר קטנה שנפרצה לגדולה אסרינן אף דליכא טעמא דדיורין חלוקין למטה, והטעם פשוט משום דסגי בהא דאיכא גיפופין לגדולה לאסור לטלטל מן הקטנה לגדולה, וממילא אסורה הקטנה משום שפרוצה במילואה לגדולה, ודכוותה בגג, וכיון דאף בלא טעמא דדיורין חלוקין למטה אסור, תו קשה היכי מהני מחיצות שאינן ניכרות להתיר, ומתני' ע"כ מיתוקמא אף בכלים ששבתו בבית, דהא בחצר קטנה שנפרצה לגדולה ע"כ בהכי איירי, דהא כלים ששבתו בחצר לכו"ע שרי מחצר לחצר, ודכוותה בגג נמי אית לן לאוקמי בכלים ששבתו בבית, וגם לית לן למימר דסתם מתני' דלא כר"ש, דא"כ הו"ל מחלוקת ואח"כ סתם והלכה כסתם ובגמ' פסקינן כר"ש.
<b>וצ"ל</b> דכיון דמגג לגג אסרינן אף דליכא ביניהם מחיצות הניכרות לכו"ע, לרבנן אף בכלים ששבתו בגג ולר"ש רק בכלים ששבתו בבית, ושרינן בגג עצמו לשמואל מחמת מחיצות שאינן ניכרות, תו לא הוסיפו לגזור גזירה נוספת בגגין במחיצות הניכרות, לענין שלא תועיל מחיצה שאינה ניכרת להתיר הטלטול בגג עצמו, ועוד אפשר דאם לא הוי אמרינן כשם שדיורין חלוקין למטה כך דיורין חלוקין למעלה, והיינו מתירין לטלטל כלים ששבתו בבית מגג לגג בדליכא מחיצות ניכרות ביניהם, דאף אם היינו אוסרים בזמן שיש מחיצות ניכרות ביניהם, דמ"מ כשאין מחיצות ניכרות ביניהם אלא שאירע שיש גיפופין הניכרים, לא היו חכמים אוסרים דגיפופין הניכרים לא חשיבי מחיצה גמורה כדחזינן דרב יוסף פ"ט ב' לא חשיב להו מחיצות להתיר הגדול, והר"ז בדין גג בלא מחיצות, הלכך כל עיקר דאסרינן הוא משום מחיצות התחתונות, וממילא כי היכי דחשיבי מחיצות לאסור שפיר חשיבי נמי מחיצות להתיר, (ואפשר עוד דאי לאו טעמא דכשם שדיורין חלוקין למטה כך דיורין חלוקין למעלה, היינו מתירים לטלטל מגג לגג גם במחיצות ניכרות).
<b>לאידך</b> לישני דרב יוסף לעיל פ"ט ב', מתפרשא מתני' גג דומיא דחצר דאית לי' מחיצות, ולאפוקי דבדליכא מחיצות גדול נמי אסור, דגיפופי דגוד אסיק לא סגי בהו להתיר.
<b>שוב</b> הערוני דרש"י פירש למתני' לענין לטלטל מן הבית לגג, ובזה בליכא מחיצות יש לאסור, וע"כ דמהני לשמואל מחיצות שאינן ניכרות להתיר, גם כשאין הם הגורמים לאסור.
<h4>ד</h4>
<b>צ'</b> א' קשיא דרב אדרב התם לא מינכרא מחיצתא כו', לפי' תו' דס"ד דבלא מינכרא מחיצתא איירי, מתפרש דפריך דהו"ל כרמלית, דליכא מ"פ ברחב ד' וכמ"ש תו' לעיל פ"ט ב' ד"ה במחיצות, ולפמש"כ שם תו' בשם הירו' דכל למעלה מי' הוי מ"פ אפילו רחב ד', מתפרש דכבר ידע הש"ס דאיירי ביותר מבית סאתים, וכיון דליכא מחיצות ניכרות לא הו"ל הוקף לדירה, וכמש"כ תו' שם, וזהו פירוש השר מקוצי שהביא הריטב"א, וכ"ה בשמו בתו' הר"פ בסוגיין, [ומיהו מה שהביא הריטב"א בשמו שהקשה מתל וכתב דהתם ליכא מחיצות ניכרות, אינו מובן, דבתל ודאי הוי מחיצות הניכרות], ומשנינן דאיירי במחיצות הניכרות וגם חשיבי כמוקפין לדירה לרב. 
<b>שם</b> התם לא הוי יותר מבית סאתיים הכא הוי יותר מבית סאתים, לשון זה מתפרש בפשוטו דהא דשרי שמואל איירי דוקא בדליכא יותר מבית סאתים, ואף דפלוגתתם אליבא דחכמים דסברי כל גג וגג רשות בפ"ע, י"ל דנהי דמהני מחיצות שאינן ניכרות לאסור משום דכשם שדיורין חלוקין למטה כך דיורין חלוקין למעלה, אבל אינן מועילות למעט מיותר מבית סאתים, דמחיצות שאינן ניכרות לאו כלום נינהו, וצ"ע למה נטה רש"י ז"ל מזה ופירש דלחכמים אף יותר מבית סאתים שרי, דכיון דמהני מחיצות שאינן ניכרות להתיר כל גג לעצמו, מהני נמי לענין יותר מבית סאתים, והרי גם לר"מ מהני המחיצות שאינן ניכרות לשמואל להתיר לטלטל בכל הגג כלים ששבתו בבית, ומ"מ לא מהני לענין יותר מבית סאתיים וכמש"כ תו', וא"כ מנלן דלחכמים מהני, ומה בכך דלדידהו מהני המחיצות שאינן ניכרות גם לענין כלים ששבתו בחצר, שו"ר שכבר עמד בזה בגאון יעקב.
<b>יש</b> להסתפק בטעמי' דרב דחשיב גם לגג כמוקף לדירה, אם הוא משום דס"ל דחשיב כאילו מחיצות למעלה נמי עבידן לשמש בגוד אסיק, לתשמיש גג, או דס"ל דסגי במה שהמחיצות למטה משמשות לדירה, דממילא כל היקף הנעשה מהם בכח גוד אסיק חשיב נמי כמוקף לדירה, ונפ"מ כשהגג נזרע רובו, דנאסר לכו"ע אף בהוקף לדירה כדאמר כ"ג ב', ואח"כ עקר הזרעים, דאם הטעם משום דגם הגג הוקף לדירה הרי נתבטלה ההקפה לדירה ע"י הזריעה, ואינו חוזר להיות מוקף לדירה ע"י העקירה, וכמ"ש בבה"ל סי' שנ"ח ס"ט, אבל אם הטעם משום דההקפה לדירה שלמטה משמשת גם למעלה, א"כ כשנעקרו הזרעים דין הוא שישוב הגג לדינו דמעיקרא כהוקף לדירה.
<b>וכן</b> יש להסתפק לשמואל בגג פחות מבית סאתים, דחשיב כהוקף לדירה כמש"כ תו', מה הדין בנזרע רובו ונעקרו הזרעים, דבזמן שהוא זרוע הרי הוא בדין קרפף, וכמ"ש בשו"ע סי' שנ"ח ס"י ובבה"ל שם ס"ט, [ומיהו בבה"ל שם מצדד להקל גם בחצר פחות מבית סאתים שנזרעו ונעקרו הזרעים, אבל אין כן דעת מרן זללה"ה בסי' כ"ד ס"ק כ"ו], אבל כשנעקרו י"ל דחזר לקדמותו ע"י הדירה שלמטה, והכי מסתברא.
<b>בית</b> יותר מבית סאתים שאין תוכו י' וקירויו משלימו לי', נראה דאינו בדין גג, כיון שמתחתיו ליכא דירה, ואם הקיפו לתשמיש גג [אם שייך תשמיש גג בלא תחתיו בית דירה] שפיר חשיב הוקף לדירה גם לשמואל, כדין עמוד, דכיון דהמחיצות אינן משמשות למטה, ממילא חשיבי כעשויות למעלה, ואם חקק בתוכו והשלימו לי', אפשר דחזר הגג לדין גג לשמואל ונאסר, דלא מינכרי מחיצות למעלה, וצ"ע בזה כיון דסו"ס תחלת עשייתו ללמעלה.
<b>בית</b> שגגו גבוה ט' מרה"ר, אבל בתוכו הוא עמוק י', והוסיף מחיצה טפח על הגג לשם דירה, נראה דשפיר דמי אף לשמואל, דכיון שהי' הגג בדין כרמלית ועשאו רה"י לשם דירה שפיר דמי, אבל אם הי' הגג גבוה י', לא מהני הוספת טפח, כמו דלא מהני הוספת טפח למחיצה י', ואע"ג דהך טפח מינכר דלמעלה עביד.
<h4>ה</h4>
<b>פ"ט</b> ב' תוד"ה במחיצות והואיל וכן כל הגג אסור כי כל הגג נפרץ במילואו לכרמלית לאותה בליטה הבולטת לרה"ר כו', לא יתכן לפרש כונתם שיש ענין במחיצה שאינה ניכרת ולכך לא חשיב כרמלית אלא הבליטה, דממ"נ אם חשיבא מחיצה א"כ אין כאן פרוץ במילואו, ועוד דאם עד המחיצה הוי רה"י, א"כ גם הבליטה ראוי שתהא רה"י כדין גזוזטרא שכתבו בסמוך דהוי חורי רה"י, ועוד דהא ודאי קיי"ל כרב דמחיצה שאינה ניכרת לאו שמה מחיצה, וגם שמואל מודה בעיקר הדין דלא שמה מחיצה וכמש"כ סק"ב, וכל עיקר דבריהם סובבים לפי דמחיצה שא"נ לא שמה מחיצה וכמו שהתחילו בתחלת דבריהם, ודברי המהרש"א לא נתפרשו. 
<b>אלא</b> לפי דאיירי שכל הגג אינו בולט אלא לצד רה"ר כמבואר בלשונם, ונמצא שיש לגג ג' מחיצות ניכרות, והנידון רק ברוח רביעית, ואם לא הי' הגג בולט ברוח רביעית, אפילו אם לא הי' מחיצה תחתיו, כגון שגם הבית הי' פרוץ במלואו ברוח רביעית, הי' מקום לדון דעל הגג יהא רה"י, כיון שיש לו ג' מחיצות וברוח רביעית הוא פרוץ לאויר מקום פטור, לכך נקטו דמ"מ השתא שהגג בולט ובליטה זו חסר לה ג' מחיצות והיא בודאי כרמלית, ממילא גם הגג אסור משום שפרוץ במילואו לכרמלית, ונראה דנקטו כן לרווחא דמילתא, דאף אם נימא דפרוץ במילואו לאויר מ"פ לא הוי כרמלית מ"מ הכא גרע, אבל לא באו לקבוע כן להלכה דפרוץ במילואו לאויר מ"פ חשיב רה"י, ונפ"מ בגג בית דעביד כי ארזילא ואינו בולט ואין לבית אלא ג' מחיצות, א"נ כשאין הגג בולט ד', דאז אם היינו דנים על הבליטה כדבר בפ"ע הו"ל מ"פ, ולכך השמיטו הרא"ש ותו' הר"פ דברים אלו וכתבו סתם דהגג כרמלית, וצ"ע דהמ"א בסי' שע"ד סק"ה העתיק מדברי התו' דכשאין הגג בולט ד' שרי לטלטל עליו.
<b>ובסיום</b> דברי המ"א שם משמע קצת דבאין הגג בולט ד' חשיב מחיצות ניכרות, אבל עדיין אין זה מיישב למה הוצרכו התו' לומר משום שפרוץ לכרמלית ולא כולו כרמלית כיון שאין המחיצות ניכרות שבולט ד', וע"כ משום דס"ד להקל ברוח רביעית כשפרוץ למ"פ וכמש"כ, ולפ"ז אין ראי' דבבליטה פחות מד' חשיבי מחיצות ניכרות, ונפ"מ להתיר בכל הד' רוחות, די"ל דגם פחות מד' כבר לא חשיבי מחיצות ניכרות, ומ"מ הכשירו התו' בליכא שיעור ד' בבליטה ברוח רביעית כיון דהוי פרוץ למ"פ, ואפשר דמהא דסתמו התו' דהבליטה כרמלית ולא דנו כלל בשיעורה מזה משמע דבלית בה שיעור כרמלית, לא מיבטיל שם מחיצות ניכרות, אבל אין זו ראי' די"ל דדברי התו' בגגין שלהם שהי' ידוע שהבליטה יותר מד', ועי' בבה"ל סי' שמ"ה סט"ז שהביא מדברי המ"א דשיעור הבליטה לבטל מחיצות ניכרות הוא ד', ובשם הפמ"ג כתב דשיעורו כל שהוא, ולו"ד ז"ל הי' נראה דשיעורו ג', דכיון דחזינן בסוכה ד' א' בחקק להשלימה לי' דבמרחק פחות מג' חשיב כחד דופן, סברא הוא דבליטה פחות מג' אינה מפסדת המחיצה דהא אם נוסיף מחיצה בקצה הבליטה יצטרפו המחיצות, אבל יותר מזה לא שמענו, ואין לנו להקל בלא ראי'.
<h4>ו</h4>
<b>פ"ד</b> ב' גג הסמוך לרה"ר צריך סולם כו', לפר"י שבתו' איירי בגג שהוא רה"י גמור ופסין מבדילין בינו לרה"ר, ואפ"ה כיון שגם מצד החצר הוא גבוה, לא ניחא תשמישתי' כ"כ לבני החצר, ואהני שימוש בני רה"ר למיהב לי' דין קרפף, שבני החצר אין משתמשין בו שימוש חצר, ואף דלבני חצר ניחא תשמישתי' ע"י הסולם עראי טפי מלבני רה"ר, ודחינן דלבני רה"ר נמי ניחא תשמישתי' לכומתא וסודרא, וכמו שכתבו בתו', והוא בין לפר"י ובין לפיר"ת, והי' מקום לומר דדוקא כשהוא תוך י' לרה"ר אבל אם הי' גבוה י' לרה"ר, אין בני רה"ר משתמשין בו, ולא צריך סולם אפילו אם גם לחצר גבוה י', אבל בתו' נקטו דלמסקנא אף בגבוה י', ומיהו הרמב"ם והטור כתבו רק בתוך י'. —ונראה דאין חילוק אם הבדלת הגג מרה"ר הוא ע"י פסין או ע"י עומד מרובה, ואפשר דפי תקרה וצורת הפתח נמי לא מהני, דכל שבמציאות פרוץ הוא לרה"ר מכתפין עליו, וצ"ע בזה. 
<b>ולפיר"ת</b> איירי בגג שהוא כרמלית מן הדין, שאינו גבוה י' מרה"ר ואין לו מחיצות המבדילות בינו לרה"ר, והוא פרוץ במילואו לרה"ר, והחצר רחב יותר מן הגג ויש לו פסין ברוחב זה והו"ל רה"י גמור ופתחו נפגש בגג בצדו שממול לרה"ר, ואף שהגג הוא כרמלית גמור, מ"מ ס"ל לר"ת דהקילו לחשבו כחורי החצר כשיש סולם קבוע, כיון שתחת הגג יש רה"י, [דבהכי איירי לפיר"ת], ואין הדבר קשה דהא כל חורים המפולשים מרה"י לרה"ר משמע שהם רה"י וכמ"ש במ"ב סי' שמ"ה סק"י ובשעה"צ שם, אף שפרוצים במילואם לרה"ר, וה"נ גג זה יהבינן לי' דין חורים אף שהוא פתוח מלמעלה ומן הצדדים כיון שתחתיו רה"י. —והנה פשוט לר"ת דגג בית דינו ככרמלית אם אין מחיצותיו גבוהות י' מבחוץ, אלא דכאן שהוא נפגש בחצר ויש לו סולם הקילו למיהב לי' דין חורי רה"י, ועי' הלשון בתו' הרא"ש שהוא מתוקן יותר. —וצ"ע לפיר"ת דלישנא דשמואל משמע דאיסורא אתי לאשמועינן, ואילו לפיר"ת הרי איירי בגג שראוי להיות אסור מן הדין וא"כ שריותא אתי לאשמועינן, וצ"ע.
<b>הרשב"א</b> בחידושיו העתיק פר"י שבתו', ובעבוה"ק בשער הרשויות [והובא במ"מ פי"ד מה"ש ה"ט ויש שם ט"ס קצת] כתב וז"ל גג הסמוך לרה"ר והוא בתוך עשרה לרה"ר ולמעלה מעשרה לחצר ורבים משתמשין בו ומורגלין להניח שם כלים קטנים כובעים וסודרין וכיו"ב הר"ז כרה"ר ואסור לבעל הגג להשתמש בו מחצרו עד שיעשה לו סולם קבוע מחצרו לו עשה לו סולם קבוע הר"ז מיוחד לו וסילק את הרבים ממנו ומותר להכניס ולהוציא ממנו לחצר ולבית ומהם לו איזהו סולם קבוע כו' ומה בין זה לעמוד שברה"ר שאינו גבוה עשרה שהוא נדון משום כרמלית יראה לי לפי שהעמוד אינו גבוה עשרה וגג זה גבוה מצד החצר עשרה למה"ד לבור ברה"ר עמוק שבעה וחוליא ג' משלימתו לעשרה שהחוליא נידונת משום רה"י אע"פ שאינו גבוה מרה"ר יותר משלשה עכ"ל, ומש"כ ולמעלה מעשרה לחצר אפשר דהוא לרבותא דאף בגבוה עשרה מהני סולם להתיר, וגם יש בזה רבותא דאע"ג שאין לגג פסין ברוח רביעית, והרי הוא פרוץ במלואו לרה"ר, דמה שהוא גבוה עשרה לצד החצר היינו שהוא משמש כמחיצה רביעית לחצר ותו ליכא פסין, אפ"ה שרי, וכדמסיק טעמא דמילתא וכמו שיתבאר בסמוך, ובגמ' נקטו תוך עשרה דהדדי לומר דכיון דהוא תוך עשרה לרה"ר הרי רה"ר אוסר אע"ג דלבני חצר איכא סולם עראי, [ואפשר עוד דנקט למעלה מעשרה לחצר לומר שהגג יש תחתיו גובה י' דבלא"ה אין לו דין גג והרי הוא כחצר משופע, ולפי דבסתמא אין הבית בבור, ממילא מתפרש שיש גם י' מן החצר לגג, אבל ה"ה אם קרקע החצר גבוה קצת וליכא י' אלא תחת הגג ולא מצד החצר], ועי' להלן דאפשר דדוקא נקט שהוא למעלה מי'.
<b>והנה</b> מתפרש שהגג הוא משמש ככותל רביעי לחצר, והגג עצמו גבוה י' מג' רוחותיו וברביעית הוא בתוך י' לרה"ר ופרוץ במלואו אליו, ונטה הרשב"א מפירוש תו' דאיירי בדאיכא פסין לגג, לפי דהתו' לשיטתייהו דחולית הבור אינה נעשית רה"י אא"כ גבוהה י' מקרקע רה"ר וכמבואר בדבריהם לעיל ע"ח א' ובשבת צ"ט א' ב' וכמ"ש בחו"ב שבת ס"ד סק"ג, ולכך לא יתכן להתיר גג שאין בינו לרה"ר י', אבל הרשב"א לשיטתי' דא"צ שהחוליא תהי' גבוהה י', וכמ"ש גם בחדושיו לעיל שם, שפיר מצי לאוקמי גם כשהגג פרוץ במלואו לרה"ר, ומתפרש כפשטי' גג הסמוך לרה"ר שהוא המבדיל בין החצר לרה"ר, וכשעשה סולם קבוע לגג מצד החצר הקילו לחשוב את הגג כחורי רה"י, אע"ג שאין בינו לרה"ר גובה י', וכדמסיק הרשב"א דדמי לחולית הבור, והנה אין כוונתו ממש לדין חוליא, דא"כ בלא סולם נמי, ועוד דאין דין חוליא אלא כשאינה רחבה ד' דכיון דאינה מקום לעצמה שפיר נטפלת לרה"י שעושה לו מחיצה, אבל חוליא רחבה ד' הרי היא כרמלית והבור כדין בור שבכרמלית דאין בין ד' טפחים לד' מילין ולא כלום וכמש"כ בשבת שם סק"א וסק"ז, אלא כונת הרשב"א דכי היכי דאשכחן לפעמים רה"י אע"פ שאינו גבוה מקרקע רה"ר אלא ג', ה"נ הכא בהאי גג יהבו לי' רבנן דין חורי רה"י אף שאינו גבוה י' מקרקע רה"ר, כיון שיש לו ג' מחיצות.
<b>ואפשר</b> דבאמת צריך להגיע לסברא דחוליא, דהיינו טעמא דלאחרים עושה מחיצה, ונפ"מ דאם הגג אינו גבוה י' לצד החצר אף דאיכא פסין לחצר והוא רה"י, מ"מ לא יועיל סולם להתיר את הגג, דכיון דאין הגג משמש כמחיצה לחצר, שהרי אינו גבוה י', וליכא סברא דלאחרים עושה מחיצה הוא עצמו לא כש"כ, הלכך לא מקילינן למיחשבי' כחורי רה"י, ולפ"ז בדוקא כתב הרשב"א דאיירי שלצד החצר הוא גבוה י', וכ"מ בבהגר"א סי' שס"א עי' להלן. —ולפי' הרשב"א נמי ק"ק לישנא דשמואל דמשמע דאתי לאשמועינן איסורא בדליכא סולם, ואילו לפי' הרשב"א החידוש הוא דמהני סולם, דהא איירי שהגג פרוץ במילואו, וכמשה"ק לעיל לפי' ר"ת.
דעת הריטב"א כפר"י.
<b>לשון</b> הרמב"ם בפי"ד ה"ט גג הסמוך לרה"ר בתוך עשרה טפחים הואיל ורבים מכתפין עליו אסור לטלטל בגג עד שיעשה לו סולם קבוע להתירו, ולשון זה מתפרש בגג שהי' ראוי להתירו מן הדין אלא שמה שרבים מכתפין עליו גורם לאסרו, וע"כ מתפרש כפר"י שיש פסין בין הגג לרה"ר.
וכן לשון הטור קרוב ללשון הרמב"ם ומתפרש נמי כפר"י.
<b>שו"ע</b> או"ח סי' שס"א ס"א גג הסמוך לרה"ר בתוך י' טפחים ולמעלה מעשרה לחצר כו', המחבר העתיק לשון הרשב"א, ומתפרש כשהגג פרוץ במילואו עכ"פ ברוח רביעית, [דאפשר גם בפרוץ מג' רוחות], וכמו שהוצרך הרשב"א לטעם דדמי לחוליא, וכמשנ"ת לעיל, והדבר צ"ע דהא תו' והרמב"ם והטור והריטב"א חולקין וכמש"כ לעיל, ולדידהו לא התירו כאן שום קולא בגג, אלא אדרבה גג שמובדל בפסין והוא רה"י גמור, אפ"ה אסרוהו עד שיעשה לו סולם, ואף דדעת ר"ת נמי להקל מ"מ רבים נינהו, ונראה דעתו ז"ל דכיון דהמ"מ העתיק לשון הרשב"א ולא העיר כלום משמע דס"ל דאין מהרמב"ם ראי' שחולק, וממילא ה"ה הטור, אבל הדבר צ"ע דלשון הרמב"ם והטור מתפרשין בגג שהוא מותר ואתו לאשמועינן איסורא, וצ"ע. —ולדעת הרשב"א י"ל דבאיכא פסין לגג לא גזרו כלל, ושרי אף בלא סולם.
<b>יעוי'</b> בבהגר"א שכתב דבאינו גבוה י' מצד החצר לא מהני סולם דהוי כרמלית כדין בית שאין תוכו י', אבל בגבוה י' הר"ז כבור וחוליתו, והנה יש כאן שני דברים נפרדים, דלענין נידון בור וחוליתו, הדבר תלוי אם הגג גבוה י' מקרקע החצר, ולענין נידון בית שאין תוכו י' הנידון בגובה הבית שמתחת הגג, ומשכח"ל זה בלא זה, וכשאין תחת הגג י' י"ל דאסור דלא הקילו חכמים אלא בגג שתחתיו רה"י, וכמו לפיר"ת, וכשאין תוכו י', אין כאן דין גג והר"ז כתל בעלמא, ואפילו כשקירויו משלימו לי' לצד החצר, וכשיש בתוכו י' ואינו גבוה י' לצד החצר, י"ל דכיון דאינו עושה מחיצה לאחרים, אינו נעשה רה"י כשאינו גבוה י' מצד רה"ר, וכמש"כ לעיל.
<b>במ"ב</b> סק"א הדברים סתומים שכתב דבאינו גבוה י' לצד החצר הוי רה"ר או כרמלית, וכשגבוה י' הוי רה"י, ולא פירש איך נעשה הגג רה"י ע"י גובה י' מצד אחד, וכונת הרשב"א דיהבינן לי' דין חורי רה"י כדין חוליא שאין בה ד' וכמש"פ לעיל, גם לא פירש מה מצב הגג בשאר שני צדדיו. —ומש"כ בשם המ"א דביש בתוכו י' א"צ סולם, העיקר דט"ס הוא, דלכו"ע סתם גג תחתיו רה"י, וכמו שהזכיר ר"ת, ומ"מ צריך סולם, ועי' באו"ז שהביא נמי מגג מערה דלא הוי רה"י.
<b>ונראה</b> דראוי להחמיר כפר"י שבתו', ולפ"ז כל הנידון בגג שיש לו פסין או עומד מרובה לצד רה"ר, שדינו להיות מותר, וגזרו בו כיון דרבים מכתפין עליו, ומן החצר אין לו אלא שימוש גג, ולדעת הרמב"ם והטור דוקא כשאינו גבוה י' לרה"ר, אבל בגבוה י' שרי, ואין נפקותא בגובה הגג לצד החצר ובגובה החלל שתחת הגג, ויש להקל בזה, [דגם להרשב"א נראה כן, ולדידי' י"ל גם דלא גזרו כלל בגג המותר], אבל גג שפרוץ במילואו לרה"ר אסור בכל ענין.
<h4>ז</h4>
<b>מ"ה</b> א' מתני' וחכ"א אין לו אלא ד"א רי"א לאיזה רוח שירצה ילך ומודה ר"י שאם בירר לו כו', —נדפס בדף מ"ה. 
<h4>ח</h4>
מ"ח א' ואמר רבא מחלוקת להלך כו', —נדפס בדף מ"ח. 
<h4>ט</h4>
<b>מ"ה</b> א' מתני' היו שנים מקצת אמותיו של זה כו', —נדפס בדף מ"ה. 
<h4>י</h4>
<b>צ"א</b> א' ושמואל אמר בין עירבו ובין שלא עירבו, כבר נתקשו בתו' דלעיל מ"ח ב' משמע דסבר שמואל כרבנן בג' חצירות, והכא מדמינן להו אהדדי, וגם הרי רבנן גזרי בעירבו כמבואר בברייתא לקמן ב', ועוד דשמואל קאמר לקמן צ"ה א' דכל מקום ששנה ר' יהודה בעירובין הלכה כמותו, ורבנן דפליגי עלי' דר"ש בג' חצירות הוא ר' יהודה כדאמר מ"ו ב' ועי"ש ברש"י, וא"כ מוכח דס"ל לשמואל דהלכה כרבנן, ואין לומר דהיכא דאתמר אתמר כדאמר התם, דהא כל מקום קאמר, ועו"ק הא דאמר שמואל גיטין ע"ט ב' לא יעמוד אדם בגג זה ויקלוט מי גשמים מגג של חבירו וכמשה"ק בתו', ומה שתירצו דלהוליך לבית קאמר, קשה טובא דא"כ הו"ל לפרושי, ועוד דמסיים עלה דכשם שדיורין חלוקין למטה כך דיורין חלוקין למעלה, ואי לבית קאמר אין צריך להאי טעמא, דאף אי כל גגות העיר רשות אחת נמי אסור מגג לבית, וכבר הק' כן תו' בגיטין שם, ועו"ק דא"כ מה הוצרך רבא בגיטין שם לאתויי הא דשמואל, הרי הו"מ לאתויי מתני' וכמש"כ תו' שם. 
<b>ולו"ד</b> ז"ל הי' נראה מכל זה דשמואל לא פסיק כר"ש, ופליג אדרב רק במאי דקאמר דר"ש לא שרי אלא בשלא עירבו וכמו שהוכיחו תו' דרב אדר"ש קאי, וע"ז קאמר שמואל דר"ש שרי בין עירבו בין שלא עירבו, אבל לא איירי אי הלכה כר"ש, והשתא ניחא הכל שפיר דאשמועינן דלרבנן דכל גג רשות בפ"ע משום דכשם שדיורין חלוקין למטה כך דיורין חלוקין למעלה, דאף לחלק האויר של הגגין נמי מהני הא דחלוקין למטה, ואסור להעביר גם מאויר גג לגג, והיינו דאיצטריך לרבא לאתויי הא דשמואל, לומר דאע"ג דכולי האי מהני הא דדיורין חלוקין למטה דאף באויר שלמעלה הם חלוקין, מ"מ לענין גט לא חשבינן לשני הגגין כשני מקומות, ומיהו רהיטת הגמ' דשמואל ור' יוחנן שוין, ובר' יוחנן מבואר לק' צ"ב א' דמהא דאמר מי לחשך בין עירבו ובין שלא עירבו מבואר דפסק כר"ש, דפרכינן עלי' מהא דאמר הלכה כסתם משנה, וא"כ דכוותה דשמואל נמי מתפרש דפסק כר"ש וכדעת תו', ומיהו לעיל ע"ד א' גרסינן בדר"י הלכה כר"ש בין עירבו כו', ובדשמואל לא נזכר הלכה כר"ש, וצ"ע.
<h4>יא</h4>
<b>צ"ט</b> ב' תוד"ה לא ומ"מ אע"ג דלא שבתו אסור לצרף ולהביאם לבית דדמי ממש דמגג לבית קא מייתי כו', ר"ל דהא ודאי אף כלים שלא קנו שביתה כלל בין השמשות נמי אסור לטלטל מגג חבירו לביתו, שזהו עיקר תקנת ע"ח לאסור מחצר חבירו או מגגו לביתו, ואף דנח באמצע בגגו מ"מ אסור, ואע"ג דמגג לגג שרי ומגגו לביתו שרי מ"מ ביחד אסור כדין מחליף דאסרינן פ"ז ב', ואף למאן דמתיר שם להחליף ברשויות דרבנן היינו ברשות שבמציאות הוא מ"פ, אבל להחליף דרך חצר או גג שעירבו אסור, דאל"כ בטלת כל איסור מחצר לבית דלעולם הוא עובר דרך חצר שעירבו, ובקולט שרינן דלא חשבינן לי' כאילו הוא לקח מגג חבירו, שהרי המים באו מעצמם לגגו, וקליטה לאו כלום היא, אבל במצרף חשבינן לי' כאילו לקח מגג חבירו, ואף שעומד בגגו מ"מ אסור להכניס לבית. 
<b>שם</b> בא"ד צ"ל דאיירי כששבתו בגג כו', השתא מפרשי מימרא דשמואל שהוא עומד בגגו והמים נגררין מעצמן מגגו של חבירו לגגו, והוא רק קולטן, וכקולט דמתני'.
<b>מה</b> שפירשו תו' צ"א א' וכן בגיטין ע"ט ב' וברשב"א שם דהא דשמואל דלא יעמוד אדם בגגו ויקלוט מי גשמים מגגו של חבירו איירי בקולט מאויר, כבר כתב הגרמ"י זללה"ה דהיינו כפירוש מהר"י דמכניס ידו לגגו של חבירו, ואף בלא שבתו בין השמשות בגגו של חבירו אסור והיינו משום שמטלטל מגג חבירו לביתו, ואף דחשיבא הנחה בגגו מ"מ אסור וכמש"כ לעיל טעמא דמילתא, [וזה דלא כדנקט ז"ל דאיירי דוקא שאינו עומד בגגו כלל (והיינו שמתחיל ללכת בעוד ידו נטוי' בגג חבירו) דאף בנח בגגו אסור, והרי בקולט דסוגיין הוא עומד בגגו עם המים, ופשיטא דחשיב הנחה, ואפ"ה אסור], ולפ"ז אין ללמוד מדבריהם ז"ל דאף בשבתו באמצע השבת בחצר או בבית, דחשיבא שבתו, וברשב"א וריטב"א מפורש דשביתה נקבעת רק בבין השמשות עי' להלן ולק' ס"ק י"ח. —ודברי מרן זללה"ה בס"מ ס"ק כ"ה נמי מתפרשין כן, דאף בלא שבתו בין השמשות איכא איסור מגג חבירו לביתו ואיפכא, אבל ודאי אין נקבע שביתתן אלא בבין השמשות, ולכך מותר לקלוט ולהביא לבית בלא שבתו בגג בין השמשות.
<b>מש"כ</b> תו' דלא שבתו יתכן לפרש דר"ל שלא שבתו בין השמשות וכדנקט הריטב"א, וכן מבואר בעבוה"ק שער ג', דגשמים שירדו בשבת חשיבי לא שבתו, אבל הכרח אין לדבר, ויתכן לפרש דלא שבתו כלל בגג דבעודם זוחלין קלטם, אבל אם נחו בגג שמא יש להם דין שבתו בגג, ואף דכלים ששבתו בין השמשות בחצר ונכנסו בשבת לבית, נראה דלא יהבינן להו דין כלים ששבתו בבית, יש לחלק דהכא מי הגשמים לא היו בין השמשות כלל, ושפיר קונים שביתה בתחלת ביאתם בשבת, אבל אין לחדש פלוגתא בין הראשונים ז"ל, וכיון דברשב"א וריטב"א מבואר דבבאו בשבת לא קנו שביתה אית לן למינקט הכי.
<b>כלים</b> ששבתו בחצר מבעו"י והכניסן בשבת לחצר אחרת המעורבת, אסור להכניסן מאותו חצר לבית המעורבת עמו, דאל"כ בטלת כל איסור של כלי חצר לבית, דסתמא עוברים דרך חצר המעורבת, ומחצר לחצר הרי שרי, וכמש"כ תו' בפשיטות דאי שבתו בגג אסור אף לקלוט ולהכניסן לבית, ואף שהקליטה היא בגגו, וכמו כלים ששבתו בבית והוציאן לחצר המעורבת דאסור להוציאן לחצר אחרת, כמבואר צ"א א' דילמא אתי לאפוקי מאני דבתים לחצר, דאין עירוב עושה מבית חצר או מחצר בית, אלא שנחשבים כבעלים אחד, אבל הבית תורת בית עליו, והחצר תורת חצר עליו, [ואינו ענין לההוא דשבת קל"א א' בתים איכא חצרות ליכא, דהתם רק לענין היתר מבוי נאמרו תנאים אלו, תדע דהא גם בלא עירבו פרכינן התם דחצרות איכא בתים ליכא], ובגאון יעקב ריש כל גגות נסתפק בכלים ששבתו בבית של ראובן והוציאם דרך מלבוש לחצר של שמעון המעורבת עם הבתים, אם רשאי להכניסם לביתו של שמעון, דכיון דעירבו הרי הבית והחצר כחד, ולמש"כ נראה דאסור דהעירוב אינו עושה מבית חצר, וממילא כלים ששבתו בבית ראובן אסור להכניסם לבית של שמעון.
<b>ומיהו</b> כלים ששבתו בחצר ראובן והגיעו דרך מלבוש לבית של שמעון, מותר להוציאם לחצר שמעון המעורבת, דכיון דשבתו בחצר הרי דינם להיות מותר בכל החצירות, ומה שנמצאים בבית המעורבת עם החצר אינו בדין שיגרום איסור להוציא לחצר, ועי' לק' ס"ק י"ח דין ד' דכ"מ בסי' שע"ב ס"ו, עי"ש, (ועי' בספר מרן זללה"ה בס"מ ס"ק כ"ה וצ"ע), [ומיהו לחצר שאינה מעורבת ודאי אסור, אף שהכלים שבתו בחצר, דאסור לטלטל מבית לחצר שאינה מעורבת], ואף אם הוציאם אח"כ דרך מלבוש לבית של לוי נמי רשאי להוציאם לחצרו המעורבת, ומה ששהו בבית של שמעון אינו גורם לאסור כיון שלא שבתו שם בין השמשות.
<b>נמצינו</b> למידין כלים ששבתו בבית שהוציאם דרך מלבוש לרשות אחרים, אם הוציאם לבית אסור להעבירם לחצר ואם הוציאם לחצר אסור להעבירם לבית, אפילו הם מעורבים, וכלים ששבתו בחצר אם הוציאם לחצר אסור להכניסם לבית ואם הוציאם לבית מותר להוציאם לחצר המעורבת, ולדעת מרן זללה"ה בסי' כ"ו ס"ק מ"א דכל חדר שאין אוכלין בו הוא בדין חצר, הדבר הרבה בהוה שאדם בא לבית חבירו ופושט שם כומתא וסודרא, וצריך להזהר בטלטולם בין חדר שאוכלים בו לשאר החדרים, או חדר שאין בו דע"ד עי' לעיל ס"ח סק"ז, ועי' לק' ס"ק י"ח נתבאר באורך, ועי' בב"מ סו"ס שמ"ט, וצ"ע.
<h4>יב</h4>
<b>צ"ב</b> א' תוד"ה והא ותירץ הרר"א כהן כו', לפ"ז משמע דנידון אי גזרינן בעירבו אינו ענין כלל לפלוגתא דר"ש ורבנן, ואפשר למיפסק כר"ש ולחלק בין עירבו ללא עירבו אע"ג דר"ש אינו מחלק, ואהא פרכינן מהא דאר"י הלכה כסתם משנה, ולפ"ז נראה דמש"כ רש"י לעיל צ"א א' דלא גרסינן בדר' יוחנן מי לחשך, היינו משום דלשון זה משמש לומר דלא שייך לחלק בזה ולא לחשך אדם לחלק בכך, וכמו ואם לחשך אדם לומר מגילה ו' ב', גיטין כ"ג ב', ולא יתכן לשמש כאן בלשון הזה, דהא רבנן ודאי מחלקי בין עירבו ללא עירבו וכדתניא צ"א ב', וכן במתני' דג' חצירות, ואף אם ר"ש אינו מחלק בכך, אינו משום דסבר גגות חצירות וקרפיפות רשות אחת, שאין זה תלוי בזה, אלא פלוגתא אחרת בפ"ע, וע"כ ר"י ס"ל דאין לחלק בין ג' חצירות לכאן, או דקיבל דר"ש אינו מחלק, וראוי לומר בין עירבו בין לא עירבו כדקאמר שמואל, אבל לא שייך לשון מי לחשך, וצ"ע בתו' צ"א א' ד"ה מי דמשמע דפירשו דרש"י מחקו משום דלא מצינו לשון זה. 
<b>צ"א</b> א' תוד"ה אמר אין לפרש דר"ש אין מחלק בין עירבו כו', לכאורה י"ל דרב לא פסיקא לי' היכי ס"ל לר"ש, ומיהו להלכה פסיק רב דלא שרינן אלא בלא עירבו, ור"ח פריך לשמואל ור"י משום דלרב ליכא למיפרך דשמא ר"ש נמי מחלק, וכן קושיא דר"ש הו"מ למימר דר"ש אינו מחלק, אלא דקושטא קמשני דאין ראי' דשפיר משכח"ל בכומתא וסודרא, וכן לשון הגמ' והוא שלא עירבו נאות יותר אם הוא חידוש נוסף, ולא שהוא מפרש דברי ר"ש, דאל"ה הול"ל ולא אר"ש אלא בשלא עירבו, [וממילא הלכה כן דהא לא אשכחן מאן דמיקל טפי].
<b>צ"ב</b> א' והא תני ר"ח ובלבד שלא יהא זה עומד במקומו וכו' וכי רבי לא שנאה ר"ח מנין לו, נראה דפריך דמסתברא דהא דר"ח פירושא דמתניתין הוא, דאל"כ אין כאן קושיא דהא מודה ר"י דרבנן גזרי בעירבו כדתניא צ"א ב', ושפיר שנה ר"ח ברייתא כרבנן, ומשני דרבי לא שנאה ר"ח מנין לו, אלא ברייתא היא וכרבנן מיתוקמא, אבל מתני' איכא לפרושי למטה לבתים ואתיא אף כר"ש, ועי' תו' נדה ס"ב ב'.
<h4>יג</h4>
<b>צ"ב</b> א' אתמר שתי חצרות וחורבה אחת ביניהם כו' אר"ה נותנין אותה לזו שלא עירבה כו', לפרש"י נראה דדין שתי חצירות אחת עירבה ואחת לא עירבה אינו מוכרע אם שלא עירבה מותרת להכניס ולהוציא כליה בזו שעירבה, או דגזרינן אטו זו שעירבה, ולל"ק דחב"ר גזרינן, ולל"ב אין הדבר מוכרע, [ומיהו מהא דלעיל צ"א א' פריך ר"ח לשמואל ור"י דיאמרו שני כלים בחצר אחת זו מותרת וזו אסורה, משמע דלרב ליכא למיפרך, ואם באחת עירבה ואחת לא עירבה שרינן לזו שלא עירבה, אכתי קשה גם לדידי', ואם כי י"ל אה"נ אלא דלרב לא פסיקא לי' דשמא באמת אסר, אבל מ"מ רהיטת הדברים משמע טפי דקושטא הוא דלרב לא שרינן אלא כששניהם לא עירבו, וכן מהא דפרכינן לר' יוחנן לעיל מהא דובלבד שלא יורידו למטה, ומשמע דלרב ניחא, אע"ג דהכותל דמי קצת לחצר שלא עירבה דהא לא שרינן מאני דבתים לכותל, משמע נמי דלרב גם שלא עירבה אסורה, וצ"ע]. 
<b>והנה</b> שתי חצירות וקרפף או מבוי או חצר בלא בתים ביניהם, פשיטא דשלא עירבה מותרת ושעירבה אסורה, דזהו דיני' דרב והוא שלא עירבו, אבל בחורבה יש מקום לומר דלא חשיבא כמקום לעצמה, והרי היא בטלה לשתי החצירות ואם אסור מחצר לחצר יש לאסור נמי מחצר לחורבה, והיינו ל"ק דחב"ר, ולכך נמי נקט ר"ה לישנא דנותנין אותה לזו שלא עירבה, ובפשוטו קשה דלא שייך לשון זה אלא בכעין ההיא דנותנין אותו לזה שתשמישו בנחת לעיל ע"ז א', דהיינו לומר דהשני נסתלק ממנו ושרינן אף מן הבתים אליו, אבל כאן לענין כלי החצר לא הול"ל אלא זו שלא עירבה מותרת וזו שעירבה אסורה, אלא דנקט האי לישנא לאפוקי מסברא דל"ק דחב"ר דחשיב לחורבה כחצר שעירבה, וע"ז קאמר דאין נותנין אותה לזו שעירבה אלא לזו שלא עירבה. —ושמא יתכן לומר דלר"ה באמת נותנין אותה לזו שלא עירבה, ואם הוציא דרך מלבוש כלים ששבתו בבית לחצר שלא עירבה יהא רשאי להוציאם לחורבה כאילו היתה חצר שלה, דכיון דשעירבה אסורה הר"ז כאילו נסתלקה ממנו, וכיון דחורבה שייך לבטלה לחשבה כהחצר, כדחזינן לחב"ר לענין לאסור אף לשלא עירבה, ה"נ שייך לבטלה להחצר שלא עירבה להתיר אף כלי הבית, ולפ"ז א"ש לישנא דנותנין, ממש דומיא דההיא דנותנין לזה שתשמישו בנחת, [ועי' מ"ט א' כגון זו כופין על מדת סדום], וצ"ע בזה.
<b>שם</b> וא"ת שתיהן מותרות מפני מה אין נותנין חצר שלא עירבה לחצר שעירבה כו', כלומר דזו שעירבה הרי א"א לומר שמותרת, וכיון דרב השוה שתיהן, ע"כ לאיסור נתכוין.
<h4>יד</h4>
<b>פ"ה</b> א' תוד"ה שני אע"ג דאינם אוסרים את החצר ואת המבוי שפתוחים להם כו' מ"מ בתוכה מיהא אסור לטלטל כו', יתכן לפרש דהיינו טעמא דאין אוסרים את החצר ואת המבוי, משום דכיון דלאחרים הוא מקום פיתא הרי הם חשובים טפי, ואין בעל בית התבן חשוב לאסור עליהם, ולפ"ז חצר שאין שם אלא בתי תבן של ראובן ושל שמעון, אסורים להוציא מבית התבן לחצר בלא עירוב, ול"מ כן, אלא יש לפרש דה"ט דאינם אוסרים את המבוי ואת החצר, משום דאינם חשובים לאסור בשותפותן על שותף, משא"כ בבית התבן ששייך רק להם שפיר אוסרים, וכ"מ פ"ג ב' דקאמר לזה בזריקה ולזה בזריקה היינו כותל שבין ב' חצירות, משמע דסבת האיסור הוא מחמת השימוש בזריקה לשניהם, הא לא"ה והי' נחשב כמקום לעצמו היו מותרים בו, והיינו משום ששניהם שותפים בו, (וק"ק לפ"ז מה הוצרכו לסיים והא דשרינן הכא להשתמש בסמוך לו כו', הרי בשותפים גם לרש"י אינם אוסרים דהיינו הא דבית התבן אינו אוסר). 
<h4>טו</h4>
<b>פ"ה</b> א' רש"י ד"ה וג' חורבות ביניהן מחיצות פרוצות זו לזו כו', בפשוטו היינו שפרוצות יותר מעשר [וכן פירש במ"ב סי' שע"ו ס"ק ט"ז] או במלואן, ועדיין גבולותיהן ניכרין, או שלא נשאר גיפופין אלא מצד א' פחות מד', והדבר תימא היכן מצינו בכה"ג דעדיין תורת מחיצה עליו הרי בפשוטו כל כה"ג נחשב כחורבה אחת ולא שייך לאסור מקצת ולהתיר מקצת לזה ומקצת לזה, בין בכשורה ובין בכחצובה, וגם מה הוצרך רש"י לזה, ומנ"ל לחדש כן, אח"כ ראיתי שמרן זללה"ה בסי' ל"ח ס"ק כ"ב כתב לפרש כונת רש"י על פירצה שתורת פתח עלי' עיי"ש, וצ"ע. 
<h4>טז</h4>
<b>צ"ט</b> ב' מתני' בור ברה"ר כו' חלון שע"ג ממלאין הימנו בשבת, יש לעי' הא סתם מילוי הוא לבית, כמבואר פ"ו א' בור שבין שתי חצרות אין ממלאין ממנו בשבת, והיינו ע"כ לבית, דחצירות לכו"ע רשות אחת הן, ואמאי שרי הא הך בור דרבים הוא ויש לדונו כמבוי, והיאך שרי להכניס ממבוי לבית, ועוד דלרבנן גם ממבוי לחצר אסור כדאמר צ"א ב' דיקא נמי דלא קתני קרפף ומבוי, ומצאתי בריטב"א שהקשה כן, ותירץ דכיון דבני רה"ר אינם יכולים למלאות ממנו בשבת, הלכך סלוקי סליקו נפשייהו מיני' ואחלוהו לגבי האי שהוא רגיל תדיר למלאות ממנו דרך חלונו, ולכאורה לפ"ז אין להתיר אלא אם רק חלון אחד פתוח לו, אבל אם פתוחים לו שתי חלונות שוב הו"ל כמבוי או כחצר שאינה מעורבת, ולא משמע כן, וגם בשו"ע סי' שנ"ד ס"א סתמו כדין המשנה ולא הזכירו דאם יש שתי חלונות אסור, וברחוקה ד' אפשר הי' לומר שאין אדם אוסר על חבירו דרך אויר, אבל הרי גם בסמוכה שרינן, [ובתוספתא פ"ז ברייתא ד' משמע דבאמת באיכא שנים אסורין עי"ש, ובירו' איתא היו שנים חד אמר י' וח"א ד' ולפו"ר נראה דר"ל ח"א י' דצריך מחיצה י' כדתנן פ"ו א', וח"א ד' היינו שאם הבור או האשפה רחוקין ד' שרי שאין אדם אוסר על חבירו דרך אויר, ובתר הכי פריך למ"ד ד' לא נמצא שתי רשויות משתמשין ברשות א' ומשני רה"ר מבטלת כלומר דדרך אויר רה"ר אין אדם אוסר, ול"ע כעת]. 
<b>ונראה</b> מזה דהא דאחלוהו לגבי הני דרגילי, אינו שנתנוהו להם אלא דבשעה שבאין למלאות חזינן כאילו הוא של הממלא, אבל בשעה שאינו ממלא אין לו בו זכות לאסור, ואפשר דכן הדין בחצר שהחליף בעליו בשבת דברשות מי שנמצא באותה שעה דיינינן לי' כשלו, ורשאי לטלטל ממנו לביתו, [ואם נימא דבבין השמשות נקבע, משכח"ל בכומתא וסודרא שהי' לבוש בהן בין השמשות], וה"נ הכא דבין השמשות כהפקר חשיבי, וכל הממלא כאילו זוכה בו באותה שעה.
<b>ודאתאן</b> עלה לכאורה הי' אפשר ליישב מש"כ הרמב"ם בפ"ג מה"ע הכ"ג והובא בשו"ע סי' שע"ו ס"ב דבאר שבאמצע השביל שבין ב' חצירות דשניהם ממלאין ממנו בשבת ואף כשאין בין כותלי החצר לבור ד' טפחים, וכבר תמהו אחרונים ז"ל [עי' בב"ח ובספר מרן זללה"ה סי' ל"ח ס"ק כ"ג], מ"ש מחורבה אמצעית בעשויין כחצובה דאסורה לפי שכל אחד משתמש בה בזריקה ובשלשול, ולמש"כ יתכן לפרש דהך שביל הוא כעין מבוי, ואינו שייך רק לבני החצירות, והר"ז כדין בור ברה"ר שאין אלו שיש להם חלון אוסרין זע"ז, אבל לא יתכן, דהא אמרינן טעמא משום שאין אדם אוסר על חבירו דרך אויר, ואם איתא ל"ל האי טעמא, ועוד דמדשרינן ברחוק ד' ע"כ שהשביל רה"י, וא"כ לא סליקו נמי בני רה"ר מיני', ומיהו לזה י"ל דבשביל ליכא דיורין, ומן השביל א"א להוציא, ושפיר סליקו נפשייהו, [דמשום לשתות בשביל, לא קפדינן, דאל"כ אף בור ברה"ר זימנין דמכניס ראשו ורובו לתוכו ושותה].
<b>ואפשר</b> דאיירי שהבור של בעלי החצירות וראויין שיאסרו זע"ז, אלא דהשביל שייך נמי לבני רה"ר, והלכך כל שמפסיק רשות אחרים באמצע, ואין בעלי החצירות יכולים לשמש בבור אלא דרך אויר אחרים, כל כה"ג אמרינן אין אדם אוסר על חבירו דרך אויר, והיינו דלא חשבינן לבור כמחובר לחצר, וממילא אין כאן מקום פיתא והו"ל כדירה בלא בעלים, ואע"ג דבחורבה אם אינה רחוקה ד' לא חשיב דרך אויר, שאני התם שהחורבה שלו, אבל דרך הרבים המפסקת אפי' פחות מד' סגי למימר דאין אדם אוסר על חבירו דרך אויר, ולפ"ז אם הבור סמוך לכותל החצר ממש, באמת אוסרין זע"ז כדין חורבה, א"נ שמא לא אסרינן בחורבה אלא כשאין לה פתח כלל, ואין לה שימוש אלא ע"י החלונות של אלו הבתים, ובזה שניהם שוין ואוסרים, אבל הכא האי שביל יש לו פתח לרה"ר או למבוי והו"ל תשמישו בנחת לנכנסים דרך פתחו, וכה"ג אין השימוש דרך חלונות אוסר כיון שהוא תשמיש קשה, והנכנסים דרך פתחו אינם אוסרים כיון שאינו מקום פיתא להם, ול"ע בכ"ז ורשמתי לפו"ר, וצ"ע.
<b>יש</b> להסתפק בהא דאמרינן ע"ז א' דלזה בנחת ולזה בקשה דנותנים אותו לזה שבנחת, אם כשלזה שבנחת אינו מקום פיתא, אם גם יהבינן לי', ויהא מותר לזה שבקשה להוציא לשם מן הבית לדעת תו' פ"ה א', ואם נימא דיהבינן לי', יתכן בזה ליישב מה שנתקשינו לעיל במתני' צ"ט ב' דשרינן למלאות מבור שברה"ר, ואמאי לא חשבינן לי' כממבוי לבית, ולמש"כ י"ל דתשמיש בני רה"ר עיקר, שלהם כל הרשות בנחת, והבור טפל לרשות, וכיון שלהם אינו מקום פיתא, הרי לדעת תו' מותר להוציא ולהכניס מן הבית לשם, ואף שבני הבתים נמי דולים משם, אבל כיון שלהם בקשה ולבני רה"ר בנחת אינם אוסרים, וצ"ע, והריטב"א פ"ה א' מצדד כפרש"י, ולכך שפיר קשיא לי', וצ"ע.
<b>במ"א</b> סי' שנ"ד כתב דמתני' צ"ט ב' דמותר למלאות מבור שברה"ר איירי שהבית נמצא בצד הרוחב של הרה"ר דהו"ל שתי דיוטות, אבל אם הוא בדיוטא אחת אסור משום מושיט, ונראה דלא משכח"ל שיהא דין רה"ר ממש על השטח שבין הכותל לבור, כשיכול לפשוט את ידו ולמלאות, דשטח קטן כזה לא בקעי בי' רבים כלל, [וצ"ע בבהגר"א שם, ונראה דאין כונתו שהוא רה"ר, אלא שהחמירו בו חכמים], ובאמת המ"א נמי לא כתב דחייב אלא דאסור, ומיהו י"ל משום דבעי שנים עי' בבה"ל שם, וגם מסתבר שאם הי' חיוב בדיוטא אחת לא גזרו בכה"ג, כיון שאינו רה"ר, וצ"ע.
<h4>יז</h4>
<b>פ"ז</b> ב' מתני' וכן שתי גזוזטראות זו למעלה מזו עשו לעליונה ולא עשו לתחתונה שתיהן אסורות, לכאורה הי' נראה דצריך לפרש דאין הנידון על הגזוזטרא, דהא כתבו תו' לעיל פ"ו ב' בחד תירוצא שהבתים פתוחים לגזוזטראות וא"כ הו"ל לזה בפתח ולזה בזריקה, וראוי להתיר לעליונה, וכן אמרו פ"ה א' דלזה בזריקה ושלשול ולזה בשלשול לחודי', ואם הנידון על הגזוזטרא ויש פתח הרי אין שלשול אלא פתח, וכן אמרו פ"ד ב' בבאין בני תחתונה דרך עליונה למלאות ופרש"י דהוי לתרוייהו בשלשול, ואם הנידון על הגזוזטרא הרי לתרוייהו בפתח, דסולם תורת פתח עליו, ואם אין לעליונה פתח אלא חלון, א"כ יפה כח התחתונה, אלא נראה דהנידון על מקום המים, דכיון דע"י המחיצה התלוי' נעשה מקום המים רה"י, לכך כי עשו את המחיצה בשותפות הרי נעשה מקום המים חצר משותפת ואוסרין זע"ז למלאות ממנו לבתים, ואילו הי' מקום המים שייך לאחד מהם, הי' רשאי למלאות דרך גזוזטרת חבירו, דהי' דין המים ככלים ששבתו בחצר, וכל חצרות רשות אחת, ורשאי להעלותם לגזוזטרת חבירו, שגם היא תורת חצר עלה, ומשם לגזוזטרתו שגם היא תורת חצר, וכיון שלא שבתו בין השמשות בחצר חבירו שפיר רשאי להכניסם מחצרו לביתו, [עי' לעיל ס"ק י"א בשם הרשב"א והריטב"א דבמה ששהו בחצרו של חבירו באמצע השבת, לא נאסרו להכניסם לביתו, ומיהו בס"ק י"ח חזרנו מזה, עי"ש], והשתא ניחא בפשיטות דמחיצת השותפות משתפן במים דהפקר, ואילו הי' הנידון על הגזוזטרא, הדבר קשה דמה בכך שעשו המחיצה בשותפות, אבל אכתי הגזוזטרא עצמה של עליונה, וצריך לדחוק דע"י עשיית המחיצה בשתפות קנה זכות להשתמש בגזוזטרא, אבל בתו' הר"פ הנדמ"ח פ"ד ב' מצאתי שהקשה אמאי לא חשבינן לעליונה כלזה בפתח כיון שפתוח לה מן הבית, ותירץ דכיון דעיקר השימוש הוא למלאות מים ולזה הוא בשלשול, הלכך לא חשיב אלא כלזה בשלשול עי"ש, ומבואר דפירש דהנידון על הגזוזטרא ולא על מקום המים, וצ"ע. —לשון המשנה עשו לעליונה בא לרמוז שעשו בשותפות, דלפי פשטות הלשון הי' ראוי לומר עשתה עליונה ולא עשתה תחתונה. —דיוקא דהא אם עשו גם לתחתונה שתיהן מותרות, הוא בין כשעשו בשותפות גם לתחתונה דזה כאילו נתכוונו לחלק ביניהן, ולפי שעשו הראשונה בשותפות עשו גם השני' בשותפות, ומעתה אין חלק לזה בשל זה, ובין כשעשתה תחתונה לעצמה, דאע"ג דעדיין יש לה זכות במקום העליונה שעשו בשותפות, אבל גלויי גלי דעתה דסליקת נפשה מינה בשבת דאנא בהדך לא ניחא לי, וכ"ה בשו"ע סו"ס שנ"ה. 
<b>פ"ח</b> א' אבל במופלגת עליונה מותרת, אבל תחתונה אסורה, ואף שעשו בשותפות, דכיון שאין אדם אוסר על חבירו דרך אויר, הרי חזינן למקום המים כאילו שייך רק לעליונה, ומ"מ עשו בשותפות, [דהכי ראוי לפרש דהא אמתני' קאי דאיירי בעשו בשותפות], להתיר גם לתחתונה להביא מים לגזוזטרא אבל לבית אסורה. —לכאורה רב לא מוקים למתני' כראב"א לעיל פ"ד ב' דבאין בני תחתונה דרך עליונה והיינו שיש להם סולם, דא"כ אף במופלגת לא חשיב דרך אויר, דסולם תורת פתח עליו, ועי' תו' פ"ג ב', וצ"ע בבעה"מ.
<b>שם</b> ה"ק יש דין גזל בשבת כיצד דחורבה מחזיר לבעלים, ר"ל דאע"ג דשני אנשים המשתמשים בחורבה שאינה שלהם הרי הם אוסרים זע"ז, [וכמ"ש ברא"ש פ"ח סוס"ג], וכמו שהוכיחו בירו' ממתני' פ"ג ב' דאף בשל חבירו אוסר עי"ש, מ"מ כשגם הבעלים משתמש בחורבה אז נותנין אותה לבעלים, ואין שימוש האחרים אוסר עליהם אף שיש להם רשות והם משתמשים בו, כלומר דלענין שבת הרי שימוש האחרים כאילו הוא בגזלה, ואינו אוסר על הבעלים, ובירושלמי ה"ג מיבעיא לי', אם שימוש הבעלים דרך חלון מהו, ומסיק דאפ"ה נותן חורבה לבעליה, ולכאורה נראה דהיינו כשגם שימוש האחרים הוא דרך חלון, אבל אם האחרים משמשים דרך פתח, לכאורה נותנים לזה שבפתח, וכמו שהוכיח בירושלמי ממתני' דכל שגבוה עשרה טפחים למרפסת אף שהוא של תחתונים, ומסתברא דגם משתמשים בו בזריקה, אבל בשו"ע סי' שע"ה משמע דהא דכל שגבוה י' למרפסת היינו רק בדברים שהם בשותפותן, וכ"ה בריטב"א פ"ג ב' בשם תו' וכ"ה בתו' הר"פ, וכדאמרו פ"ד א' רשותא דתרווייהו הוא, אבל אם הוא של בני חצר, הרי בני חצר מותרים אף שתשמישן בקשה ובני מרפסת אסורים, ועי"ש בשעה"צ אות ב' ודלא כהירושלמי וצ"ע, שו"ר בגאון יעקב שכבר עמד בזה וכתב דהירושלמי סבר אין גזל בשבת, אבל לכאורה לא משמע דהא דמסיק בתר הכי דנותן חורבה לבעלים פליג אדלעיל, וצ"ע, ועי' בספר מרן זללה"ה סל"ח ס"ק י"א. (א"ה, בסימן זה יש דברים שנכתבו לפו"ר שלא בעיון הגון בסוגיות הגמ' והראשונים).
<h4>יח</h4>
<b>פ"ז</b> ב' והא ר"י ברשויות דרבנן נמי אמר כו' אלו מעלין מכאן ואוכלין כו', מבואר דאי שרי להחליף ברשויות דרבנן מותר להוציא הפירות מביתו ולהניחן על הכותל ומשם לבית חבירו, דהא מתני' דכותל במעלין מן הבית מיתוקמא כדאמר צ"ב א', ויש לעי' מה ענין כאן למחליף דרך מקום פטור, הלא כלים ששבתו בבית והגיעו דרך מלבוש לחצר המעורבת נמי לכאורה אסור להכניסן לבית שבחצר, ואף שהחצר מעורבת ואינה יכולה לגרום לאיסור הכנסה לבית, וע"כ דהבית הראשון ששבתו בו הוא האוסר להכניס לבית אחר, וא"כ הכניסה לבית אסורה, ומה מועיל שבא ממקום פטור הרי הכניסה לבד אסורה מבלי להתיחס ממקום שבא, שהרי מחצר המעורבת נמי אסור, וכן כלים ששבתו בחצר דרשאי להביאן לחצר המעורבת ומ"מ אסור להכניסן מן החצר המעורבת לבית המעורב, כדאמר צ"ב א' מאי למטה למטה לבתים, וכן בתו' צ"ט ב', דמה ששבתו בחצר גורם לאסור הכניסה לבית, ומה מקום שיועיל כאן אם יניחם במקום פטור להתיר הכנסה לבית, הרי גם חצר המעורבת כמקום פטור לגבי הבית ומ"מ אסור, ואין נראה לומר דכשם שרשאי לפשוט הכומתא וסודרא במקום שאסור להביאם, לא אמרינן דהפשיטה כהבאה, ה"נ רשאי להביא ממקום פטור למקום שאסור להביאם, דלא דמי כלל דפשיטת בגדים לית לה ענין ברשויות ולא שייך לאסור, אבל להביא ממקום פטור שייך לאסור כיון דסו"ס עושה פעולת הכנסה לרשות, ועי' ב"מ סי' שמ"ט מש"כ בזה ובשם הגרע"א ז"ל, אבל שם משמע דל"ק להו למה מותר להוריד מן המקום פטור לחצר, אלא למה מותר לטלטל בכל החצר או לבית עי"ש, ולכאורה עצם הכניסה לחצר חבירו יש לאסור, כיון דבכלים ששבתו בבית עסקינן. 
<b>ונראה</b> מזה דכל איסורי טלטול שמחמת עירובי חצירות כעין דאוריתא תיקנום שתהא גם העקירה חלק מן האיסור, ואסרו לטלטל כלים ששבתו בבית מחצר לחצר בשינוי בעלים דשינוי בעלים כשינוי רשות, וכש"כ מבית לבית בשינוי בעלים, והרי גם מקום העקירה חלק מן האיסור, וכן אסרו כלים ששבתו בחצר לטלטלם מחצר אחרת לבית אפי' המעורב, משום דבית וחצר כשתי רשויות, והעירוב אינו מועיל לכלים ששבתו במקום אחר, והרי השינוי מבית לחצר כשתי רשויות אע"פ שהם של אדם אחד, וחשיב גם עקירה באיסור, וכיון דלעולם העקירה חלק מן האיסור, הלכך כשהניח במקום פטור באמצע שפיר הוא בנידון להחליף דרך מקום פטור, דאין כאן עקירה באיסור.
<b>ומיהו</b> אכתי קשה דכשהוריד מן הכותל לחצר אמאי רשאי להכניס לבית אי שרי להחליף דרך מקום פטור, [דהא משמע דאי מותר להחליף ברשויות דרבנן דהוי אמר ר"י דאלו מעלין ומורידין ואוכלין, [וזהו עיקר המשמעות דר"י אוסר להחליף מדאמר ואוכלין וגם מדלא הזכיר הורדה שנזכר במשנה], ומתפרש מבית לבית], הא קמעייל כלים ששבתו בבית מן החצר לבית, ואף אם לא יעמוד בחצר נמי ראוי לאסור מדרבנן, ומה שנח במקום פטור אין בו לבטל ממנו תורת כלים ששבתו בבית, דלא עדיף מהיו כומתא וסודרא שעה אחת דבמילתייהו קיימי כמבואר צ"א א'.
<b>ולכאורה</b> מוכח מכאן דכלים ששבתו בבית והגיעו דרך מלבוש לחצר המעורבת דמותר להכניסן לבית המעורב, וה"נ בהגיעו דרך מקום פטור, ואע"ג דכלים ששבתו בחצר שהכניסן לחצר המעורבת אסור להכניסן לבית כדאמר צ"ב א' מאי למטה למטה לבתים, משמע דאף אם ינוחו בחצר אסור להכניסם לבית, עי' לעיל ס"ק י"א, יש לחלק דכל שרשאי להחזיר הכלים למקומם הראשון, הרי זה כאילו מוציאם עכשיו ממקומם הראשון, והלכך כלים ששבתו בחצר שהכניסן לחצר המעורבת כיון שרשאי להחזירן למקומן, הרי כשמכניסם עכשיו לבית חזינן כאילו מכניסן מן החצר הראשון לבית, ואסור, משא"כ כלים ששבתו בבית והגיעו לחצר אחרת המעורבת, דאינו רשאי להחזירן לבית, בזה אהני העירוב להתיר להכניסן מן החצר לבית המעורב, ועי' לעיל שם ובמש"כ מדברי התו' צ"ט ב', וצ"ע.
<b>ויותר</b> נראה בלשון אחר, דהנה תקנת עירובי חצירות אסרה לטלטל מבית לחצר ומחצר לבית מבלי ענין למקום השביתה בין השמשות, דאף גשמים שירדו בשבת אם ירדו לבית אסור להוציאן לחצר ואם ירדו לחצר אסור להכניסן לבית, מעין רה"י וכרמלית, ונוסף לזה אסרו כלים ששבתו בין השמשות בבית, לטלטלם מחצר לחצר, וכן נראה דאסרו להחליף דרך חצר המעורבת, ואף למ"ד מותר להחליף ברשויות דרבנן היינו דרך מקום שאין בו דע"ד, דצורתו מוכחת עליו, אבל דרך חצר המעורבת לא.
<b>ולפ"ז</b> כל הדינים מבוארים, דכלים ששבתו בחצר והכניסן לחצר המעורבת, אסור להכניסן לבית דאסור להחליף דרך חצר המעורבת, ולאו דוקא ששבתו בחצר אלא אף גשמים שירדו בשבת לחצר נמי אסור להכניסן לבית דרך חצר המעורבת, דאסור להחליף דרך חצר המעורבת, וכן כלים ששבתו בחצר המעורבת והכניסן לבית וחזר והוציאן לחצר המעורבת, אסור להוציאן לחצר אחרת, דכיון ששהו בבית נאסרו להוציאן לחצר אחרת, ולאו משום ששבתו בבית דהא רק בשבת הגיעו לבית, אלא משום דאסור להוציא מבית לחצר, ואסור להחליף דרך חצר המעורבת, וכן כלים ששבתו בחצר המעורבת שהוציאן לחצר שאינה מעורבת וחזר והכניסן למעורבת יהא אסור להכניסן לבית, דהו"ל מחליף דרך חצר המעורבת.
<b>וכיון</b> דהאיסור רק משום ובלבד שלא יחליפו, נמצא דאם הכניס כלים ששבתו בחצר דרך מלבוש לחצר המעורבת דיהא רשאי להכניסן לבית, דכיון שהכניסן דרך מלבוש הרי הכנסה זו כמאן דליתא, ושפיר מטלטל עכשיו מחצר המעורבת לבית.
<b>ומיהו</b> בכלים ששבתו בבית נתחדש איסור מחצר לחצר, ואף כשהגיעו לחצר דרך מלבוש, כדאמר צ"א א', ואינו ענין למחליף, דהכא מחצר לחצר האיסור, וכן כשיצאו מן הבית לחצר המעורבת נמי אסורין לחצר אחרת מדין מחצר לחצר, אבל כשהגיעו מן הבית לחצר אחרת המעורבת דרך מלבוש יש להתיר להכניסן לבית שבאותו חצר, דהא מחצר המעורבת לבית ליכא למיסר, וע"כ למיתי מדין מבית לבית, וכיון דיצא מן הבית והגיע לחצר המעורבת דרך מלבוש, לא שייך לשתף את הבית הראשון באיסור, ותו הו"ל מחצר המעורבת לבית, והיינו נמי דשרינן פ"ז ב' מבית לבית דרך מקום פטור למ"ד מותר להחליף ברשויות דרבנן, דכיון דהוי מקום פטור באמצע, לא שייך לשתף את הבית הראשון באיסור.
<b>אבל</b> העומד לנגדנו דברי התו' צ"ט ב' ד"ה לא, דפשוט להו ז"ל, דאע"ג דשרינן לקלוט ולהביא לבית בלא שבתו בגג, והיינו ע"כ משום דהקליטה לא חשיבא כמטלטל מגג, דהא ודאי אסור לטלטל מגג לבית אף כלים שלא שבתו בגג בין השמשות, וכדאסרי מצרף ומפרשי לה התו' בלא שבתו, וכדשמואל גיטין ע"ט שהביאו שם דלא יקלוט מי גשמים מאויר גגו של חבירו ויביאם לביתו לפי' מהר"י ואפ"ה פשוט להו ז"ל דבשבתו בגג אסור לקלוט ולהביא לבית וכן בריטב"א שם, וחזינן מזה דההבאה לבית לחוד אסורה אף בדליכא עקירה באיסור, וחידשו כן אף בכלים ששבתו בגג, אע"ג דלא אשכחן בגג וחצר שהשביתה בהם גורמת איסור, וכש"כ לפ"ז בכלים ששבתו בבית דודאי אסור להביאן לחצר אחרת אף בדליכא עקירה באיסור, וכגון שמביאן לשם ממקום פטור, [וכן כשהגיעו מן הבית דרך מלבוש לחצר המעורבת נמי יהא אסור להביאן לבית], ולא נתפרש לפ"ז איך פירשו הא דמבואר פ"ז ב' דאי מותר להחליף ברשויות דרבנן שרי לטלטל כלים ששבתו בבית מבית לבית דרך מקום פטור, ואמאי הא ההכנסה לבית לבד אסורה.
<b>ונראה</b> דעת תו' דכי היכי דאמרינן צ"א א' בכלים ששבתו בבית דאסורין מחצר לחצר אף בכומתא וסודרא, וחזינן מזה דאין האיסור מתורת מחליף, דהא בכומתא וסודרא לא שייך מחליף, דטלטול דרך מלבוש לאו טלטול הוא, וע"כ שנתחדש איסור מיוחד מחצר לחצר לענין כלים ששבתו בבית, ויתכן לפרש דההכנסה לחצר לחוד אסורה, ויתכן לומר דגם העקירה מן החצר חלק מן האיסור ובלא עקירה של איסור לא אסרו דומיא דכל איסורי הוצאה, ומדשרינן פ"ז ב' דרך מקום פטור, למ"ד מותר להחליף ברשויות דרבנן שמעינן דגם העקירה מן החצר חלק מן האיסור ולא אסרו ההגעה לחצר לבד אלא רק בצירוף עקירה מן החצר, ה"נ כלים ששבתו בחצר והגיעו לחצר אחרת דאסרינן להו להכניסן מחצר לבית ואף בעירבו, וכדאמר צ"ב א' מאי למטה למטה לבתים, והיינו אף כשיעשה הנחה בחצר, [וכן נמי בג' חצירות דר"ש מ"ה ב' חזינן דאף שהגיעו הכלים ששבתו בבית של אחד מהחיצונים לבית שהוא מעורב עם החיצון מ"מ אסור להוציאן לחיצון, ואף לפי' תו' דמהבית מותר לחיצונים, וחזינן דמה שהגיעו למקום המעורב אינו מועיל להתיר עכ"פ כשיכולים להגיע אליו], היינו נמי שחידשו חכמים איסור בהכנסה מחצר לבית, והעקירה וההנחה שניהם חלק מן האיסור, ולכך דרך מקום פטור שרי אי מותר להחליף ברשויות דרבנן, [ומיהו אין הכונה שהחצר גורם את האיסור, דחצר מעורבת אינה יכולה לגרום איסור להכניס לבית המעורב, אלא החצר הראשון הוא גורם את איסור הכניסה לבית, ומ"מ לא אסרו חכמים אלא כשהנידון ברשויות שהם בהלכות עירובי חצירות כמו בתים וחצרות וגגות וכיו"ב, אבל מקום פטור כיון שאינו שייך להלכות עירובי חצירות שבקוהו רבנן בדין איסור הוצאה דעלמא, וממילא מותר ממקום פטור הן לבית הן לחצר למאן דשרי להחליף], וכן מבואר בלשונם צ"א א' ד"ה ושמואל, דאיסור כלים ששבתו בחצר להכניסם לבית, הוא נלמד מאיסור מחצר לחצר בכלים ששבתו בבית, וכי הדדי נינהו, ולאו משום מחליף הוא, והיינו דפשוט להו דבשבתו בגג אסור אף לקלוט ולהכניס לבית, ואע"ג דכשקולט בגגו, הרי המים הגיעו מאליהם לגגו, ומה"ט שרינן כשלא שבתו בגג, מ"מ בשבתו בגג, אסור ההכנסה מגגו לביתו, ואפי' הגיעו מעצמם לגגו, ורק כשלא שבתו אז ליכא איסור מגגו לביתו, והאיסור רק משום שמטלטל מגג חבירו לביתו, וזה לא שייך לאסור כשהגיעו מעצמם לגגו.
<b>נמצינו</b> למידין. א. כלים ששבתו בין השמשות בבית אסור להוציאם לבית או לחצר שלא עירבו עמו, ואפילו יצאו מעצמם או ע"י נכרי או שהוציאם דרך מלבוש לחצר אחרת, אסור לטלטלם משם לחצר אחרת או לבית, [גמ' צ"א א'], ואפילו לבית המעורב עם אותו חצר שהגיעו אליו, וכן אם הוציאם לבית אחר אסור לטלטלם מן הבית לחצר אפי' המעורבת עמו. הוציאם מהבית למקום פטור, דהיינו שאין בו דע"ד, הדבר במחלוקת אם מותר לטלטלו מן המקום פטור לבית או חצר אחרת, ויש להחמיר, [רמ"א סי' שע"ב ס"ו], ואם הוציאם למקום פטור דרך מלבוש או שיצאו מעצמם, שרי לטלטלם מן המקום פטור לבית או חצר אחרת.
<b>ב.</b> כלים ששבתו בין השמשות בחצר בין המעורבת בין שאינה מעורבת דמותר לטלטלן בכל החצרות, אבל אסור להכניסם לבית שלא עירבו עמו, אפי' הגיעו לחצר אחרת המעורבת, אסור להכניסם לבית המעורב עמו, ואפילו הגיעו לחצר מאליהם או ע"י מלבוש, ואפי' הגיעו לחצר שאין יכולים להגיע אליו אלא דרך מלבוש. הגיעו למקום פטור הדבר במחלוקת אם מותר להכניסם ממנו לבית וכנ"ל, ואם הגיעו למקום פטור דרך מלבוש, מותר להכניסם ממנו לבית. —ואם הגיעו לבית עי' לק' דין ד'.
<b>ג.</b> כלים שלא היתה להם שביתה בין השמשות, כגון ששבתו במקום פטור, או גשמים שירדו בשבת, [ואפשר דגם בגדים שהי' לבוש בהן בין השמשות אין להם שביתה, כמ"ש בב"מ], אם ירדו לבית אסור להוציאן לחצר או לבית שלא עירבו עמו, ואפי' ירדו לבית המעורבת והוציאן לחצר המעורבת, אסור להוציאן מחצר לחצר, בד"א שהוציאן לחצר, אבל יצאו מעצמן או שהוציאן נכרי, מותר לו אח"כ לטלטלן מחצר לחצר, וכן אם הוציאן לחצר דרך מלבוש, מותר לו לטלטלן אח"כ מחצר לחצר, ירדו לחצר מותר לטלטלן מחצר לחצר, אבל לא לבית, ירדו לחצר המעורבת והכניסן לבית, חזר דינן כירדו לבית.
<b>ד.</b> כלים ששבתו בין השמשות בחצר המעורבת ואח"כ הכניסן לבית וחזר והוציאן, יש להסתפק אם חזרו לדין כלים ששבתו בחצר ומותר לטלטלן בכל החצירות, או דכיון דהיו בבית לא עדיפי מגשמים שירדו לבית בשבת, דאם הוציאן לחצר המעורבת אסור להוציאן משם לחצר אחרת, כמ"ש בדין ג', דאסור לטלטל מבית לחצר אפי' דרך חצר המעורבת, ומסתברא לחומרא, [ואינו ענין לההיא דסי' שע"ב ס"ו [והוא דינא דר"ש מ"ה ב' דג' חצירות, והובא גם בסי' שע"ח ס"א], דמשמע דכלי החצר שרי לטלטל מחצר לחצר דרך הבית שביניהם, דהתם הבית הזה כיון דעירב עם החצר אינו יכול לגרום איסור לטלטל ממנו לחצר, וה"נ כלים ששבתו בין השמשות בחצר והגיעו דרך מלבוש לבית, מותר להוציאם לחצר המעורב עם אותו בית, דאותו בית אינו יכול לגרום איסור על חצר המעורב עמו].
<b>לכאורה</b> נראה דהא דאסרינן מבית לחצר ומחצר לבית אף במעורבין באופנים שנתבארו לעיל, דהיינו דוקא בבית וחצר שהם שימושים נפרדים, אבל מבית לבית או מחצר לחצר המעורבים, ראוי להתיר, דע"י העירוב יש לחשבם כבית אחד וכחצר אחת, ואין הצורת הפתח או המחיצה גורמים לאסור מזה לזה בבעלים אחד, ויש לעי' לפ"ז בג' חצירות דבמתני' מ"ה ב' ובשו"ע סי' שע"ח ס"א דשרינן האמצעית עם שתיהן ואסרינן שתים החיצונות זו עם זו, ואמאי הרי האמצעית מעורבת עם שתיהם, וכשנכנסו כלים ששבתו בחיצונה לחצר האמצעית ראוי להתיר להוציאן לחצר החיצונה כדין שתי חצירות המעורבין, שהרי האמצעית והחיצונה מעורבין, והרי אילו הגיעו כלים ששבתו בבית דעלמא לחצר אמצעית בדרך מלבוש הי' ראוי להתיר להוציאן לחיצונה, כדין שתי חצירות המעורבות, וה"נ כלים ששבתו בבית דחיצונה, ואפשר לומר דהאיסור בחיצונה אינו אלא כדין ובלבד שלא יחליפו, דכיון דמחיצונה לחיצונה יש לאסור, שפיר אסרינן אף דרך האמצעית מדין שלא יחליפו, ואה"נ דאם הכניס כלים דחיצונה לאמצעית בדרך מלבוש דליכא בזה משום שלא יחליף, באמת יהא מותר להוציאם לחיצונה, אבל פשטא לא משמע כן, אלא דשתים החיצונות אסורות זו עם זו בכל ענין ואף אם באו מעצמם או בדרך מלבוש לאמצעית.
<b>וי"ל</b> דלענין חיצונה דיינינן לאידך חיצונה כאילו אינה מעורבת עם האמצעית, ואף כלים ששבתו בבית דעלמא, אם הגיעו לאחת החיצונות אסור להוציאן לאידך חיצונה דרך האמצעית, ואפילו הגיעו לאמצעית וממנה לאחת החיצונות נמי נראה דאפי' חזרו לאמצעית אסור להוציאן לאידך חיצונה, דכיון שיש כאן בנידון שתי החיצונות, הרי דין אחת מהן כאילו אינה מעורבת, ורק כלים של אמצעית שרינן לטלטל מחיצונה לחיצונה, דלגבי דידה שתיהן מעורבות עמה, ואפילו שלא דרך האמצעית נראה דשרי לטלטל כלים דאמצעית מחיצונה לחיצונה, [והוא מעין חצר קטנה שנפרצה לגדולה, דהאמצעית עמהן כחד, והם עמה כתרי], וצ"ע.
<h4>יט</h4>
<b>בספר</b> מרן זללה"ה ס"מ ס"ק כ"ה וזהו דוקא כשלא פשטן אחר שקדש היום אבל אם פשטן וחזר ולבשן והוציאן ופשטן בחצר ודאי אסור, לכאורה זהו נידון גשמים שירדו בשבת לבית ויצאו מעצמן לחצר אם רשאי לטלטלן מחצר לחצר, דכיון דבין השמשות הי' לבוש בהן הרי לא קנו שביתה אלא בשבת, ומה שהוציאן דרך מלבוש לחצר ראוי לדונו כיצאו מעצמן, ומסתברא להיתר, דכיון דלא חשיבי כלים ששבתו בבית ועכשיו הם בחצר למה יאסרו מחצר לחצר, והרי מי גשמים שירדו בשבת לגגו של ראובן ויצאו מעצמן לגגו של שמעון רשאי להכניסן לביתו של שמעון כמבואר צ"ט ב' דקולט ומכניס, הרי דאין דינם כשבתו בגגו של ראובן, ודכוותה הכא, ואף דהכא הנידון מחצר לחצר שלא עירבו, והתם הנידון מגגו של שמעון לביתו, מ"מ זיל בתר טעמא ואין לחלק ביניהם, וצ"ע. 
<b>שם</b> דהא אפי' מחצר לחצר כה"ג אסור להביאן לבית כגון שהי' בחצר כשקדש היום ונכנס לחצר חבירו ופשטן אסור להביאן לבית כו', לכאורה ר"ל דכלים שלא הי' להן שביתה בין השמשות ובשבת הגיעו לחצר שמעון אסור להכניסם משם לבית של ראובן, וצ"ע דפשיטא דבתקנת עירובי חצירות לאסור לטלטל מבית לחצר ומחצר לבית לא נזכר מקום שביתה של הכלים כלל, והרי זה איסור טלטול כמרה"י לכרמלית, והא דשמואל דלא יעמוד אדם בגג ויקלוט מי גשמים מגגו של חבירו כו' כבר פירשו תו' דהחידוש הוא בקולט מאויר דס"ד דלא חשיב כנחו כלל בגגו של חבירו, אבל נחו אפי' בשבת, פשיטא, והרי"מ שליט"א העיר דנראה דהכונה בכלים שפשטן לאחר שקידש היום בחצר ראובן וחזר ולבשן ויצא בהם לחצר שמעון ופשטן שם, דאסור להכניסם לבית של שמעון, וג"ז צ"ע דהא מבואר צ"ט ב' דבקולט שרי להכניס לביתו, וכשהוציאן דרך מלבוש יש לדמות לקולט, וצ"ע.
<b>שם</b> וע"כ דלא בקידוש היום תליא מילתא כו' וכש"כ בגדים שפשטן, צ"ע דלטלטל מגג חבירו לביתו ודאי אסור אפי' לא שבתו בין השמשות בגג חבירו וכמש"כ, אבל בגדים שפשטן הרי הגיעו מעצמם לחצר, ודין שבתו בבית לית להו כיון שלא שבתו בין השמשות, וכמש"כ הרשב"א והריטב"א צ"ט ב' וכמש"כ לעיל ס"ק י"א, ושפיר אפשר להתיר, ולכאורה משמע דנקט ז"ל דגם דין שבתו בבית נקבע בשביתה שלא בבין השמשות, וצ"ע.
<b>שם</b> ונראה דכי היכי דאסור מחצר ראובן לחצר שמעון ה"נ אסור מחצר שמעון לחצר לוי כו', כלים ששבתו בבית פשיטא דאסור מכל חצר לחצר, דהא אף בחצר שלא עירבו ובכומתא וסודרא אסרינן צ"א א', אלא הכא לא חשיב להו ממש כשבתו בבית כיון שלא שבתו ביהש"מ, ולכן ס"ד דמהחצר שמעורב עם הבית ששבתו בו בשבת יש לאסור טפי, דדמי טפי כמוציא מן הבית.
<b>שם</b> ויש להסתפק בחצרו של שמעון מפסקת בין שתי חצירות של ראובן כו', ר"ל שיש לראובן גם חצר שאינו פתוח לבית, דיש מקום לומר דלחצר זה אין לאסור לא מחמת חצרו של שמעון דהא כל החצרות רשות אחת, ולא מחמת ביתו של ראובן, כיון שגם החצר שלו, ונהי דלהחזיר לחצר ראובן הפתוח לבית אסור, דכיון דההוצאה ממנו לחצר שמעון אסורה, ה"ה להחזיר, אבל לחצר שאינו פתוח לבית שמא שרי, ולו"ד ז"ל נראה דאסור, דלכלים ששבתו בבית נתחדש איסור מחצר לחצר בשינוי בעלים ללא התיחסות לבעליהן, וגם החזרה אסורה מהאי טעמא.
<b>שם</b> ואם החזיר מחצרו של שמעון לחצרו של ראובן אסור אח"כ להביאן לבית, איסור זה הוא משום שאסור לטלטל מחצר שמעון לבית ראובן אף כלים שלא שבתו ביהש"מ כלל, ולפ"ז אם החזירם דרך מלבוש או שהחזירם נכרי, יש להתיר להכניסם לבית, וכמו מי גשמים צ"ט ב' בקולט.
—מכתב —
<b>קשה</b> עתיקי ובפרט בסוגיא זו, וגם עתה לא ראיתי אלא מקופיא, ולחביבותא דיגעים בתורה, הריני כותב על אף שטרם הגיע עיוני בזה לידי כתיבה.
<b>אמנם</b> לא נתפרש בספר היכי מוכח מדברי התו' צ"ט ב' דגם בשבתו בבית והגיעו לחצר המעורבת דאסור להכניסם לבית, דילמא נקיים את החילוק הנזכר בתחלה דרק כלים ששבתו בחצר שהגיעו לחצר המעורבת אסורים להכנס לבית, ומשום דיכולים להגיע לחצר לכתחלה לר"ש, הלכך לא נשתנה דינם אף אם הגיעו דרך מלבוש, משא"כ כלים ששבתו בבית דא"א להם להגיע לחצר אלא דרך מלבוש, הרי כשהגיעו פקע מהם דין שבתו בבית.
<b>אבל</b> ממה דנקטו בתו' כ"כ בפשיטות דאי שבתו בגג חבירו פשיטא דאסור להכניסם לבית אף שהגיעו מעצמם לגגו, לא משמע דאמנם לרבנן דאסרי מגג לגג יהא מותר להכניסם לביתו, שהרי לא יכלו להגיע לגגו אלא מעצמם, ולר"ש הדבר פשיטא דאסור, אע"ג דאילו שבתו בבית הרי גם לר"ש היו ניתרים להכניסם לבית, דכל כי האי הי' ראוי לפרש.
<b>גם</b> עיקר הסברא בזה היא מחודשת, דכיון דחזינן בגמ' צ"א א' דכלים ששבתו בבית שהגיעו דרך מלבוש לחצר עדיין תורת כלים ששבתו בבית עליהם לענין לטלטלם מחצר לחצר, מנלן לומר דלענין להכניסם לבית המעורב עם אותו חצר כבר פקע מהם שם כלים ששבתו בבית, וכבר מיאן הספר בחילוק זה בס"ח סק"ח, [גם לומר בלשון אחרת דלענין כלים ששבתו בבית כיון דגם החצר וגם הבית אסורין הרי משהגיע לאחד מהם כאילו הגיע גם לשני בזמן שהם מעורבין, ולכך משהגיעו לחצר מותר להכניסם בבית, משא"כ כלים ששבתו בחצר כיון דהחצר להם היתר, הרי הם אסורים לבית, שעדיין לא הגיעו למקום האסור, אין נראה, דא"כ יש להתיר כלים ששבתו בבית שהגיעו דרך מלבוש לבית שיהי' מותר להוציאם לחצר המעורבת עם אותו בית, ולא משמע כן].
<b>גם</b> לפי חילוקים אלו יהי' ראוי לומר דאם עברו המים מגג לגגו דרך אויר כרמלית דיהא רשאי להכניסו לביתו, כיון שלא הי' יכול להגיע לגגו בדרך היתר, וג"ז ל"מ כן.
<b>גם</b> בפשוטו אם היו שונים דמותר גם להוריד מן הכותל, הי' הדבר מתפרש בין בכלים ששבתו בחצר ובין בכלים ששבתו בבית, ושניהם מותרים גם לחצר וגם לבית, ואם איתא כדנקטו תו' דכלים ששבתו בחצר אסורים להביאם מחצר מעורבת לבית המעורב עמו, א"כ לעולם אימא לך דס"ל לר"י דמותר להחליף ברשויות דרבנן, ואפ"ה לא יכול הי' לומר דמותר להוריד מן הכותל, דהי' מתפרש דגם כלים ששבתו בחצר מותר להורידם לבית.
<b>והנה</b> נקט הספר בדברי התו' כמפורשים דראיתנו מגמ' פ"ז ב' לא היתה מכרעת בפניהם, ונשארו דבריהם כפשוטם דבין כלים ששבתו בבית ובין כלים ששבתו בחצר אם הגיעו דרך מלבוש לחצר המעורבת אסור להכניסם לבית, ועפ"ז נקבעו הדינים, פרט למקום פטור באמצע שזה הרי מבואר בגמ'.
<b>בעיקר</b> הקושיא מסוגיא דפ"ז ב' אולי י"ל דלמאי דמוקמינן לה צ"ב א' למטה לבתים, מתפרשא מתני' בכלים ששבתו בבית ואסורים להורידם בין לחצר בין לבית, וס"ל לגמ' דמדסתים ר"י באין בו דע"ד דאלו מעלין מכאן ואוכלין כו' משמע דאף להוריד לחצר נמי אסור, וזה ראוי להתיר אם מחליפין ברשויות דרבנן, דהא מעבירן מחצר לחצר דרך מקום פטור, אבל לבית שפיר אסור אף אם מחליפין ברשויות דרבנן.
<b>הנני</b> חוזר ומגיד כי הדברים נכתבו להעיר ולא לקבוע בהן מסמרים. (עד כאן).
<h3>סימן יב</h3>
<h4>א</h4>
<b>צ"ב</b> א' מתני' גג גדול סמוך לקטן כו' חצר גדולה שנפרצה לקטנה גדולה מותרת וקטנה אסורה כו', הנה שנה התנא דין זה בהלכות עירובי חצירות ולא שנאו בהלכות תיקון חצרות וכגון שאחת פרוצה לרה"ר אם השני' מותרת, ונראה הטעם משום דבזה הדבר פשוט דזו שיש לה מחיצות מותרת וזו שאין לה מחיצות שהיא פרוצה במילואה אסורה, דהא הנידון על כל אחת לחוד ללא שום ענין אם חבירתה מותרת או כרמלית או רה"ר, דהמחיצות גודרות את הרשות לעצמן ורק בעירובי חצירות שהנידון אם דיורי אחת נמצאים בחבירתה, דבזה שייך לאסור אף את הגדור אם דיורי השני' אינם גדורים ממנו, וכן שייך להתיר את האינו גדור, אם השני גדור ממנו, ובזה הוא דאיצטריך לאשמועינן דאעפ"כ המחיצות עיקר והגדור מותר ושאינו גדור אסור. 
<b>וכן</b> נמי כל הני דמייתינן בסוגיין הם דברים שהנידון על המשותף שבין שניהם, דהיינו אם הנמצא בקטנה חשוב נמי כנמצא בגדולה או איפכא, והיינו דהקדימו ש"מ ממתניתין דיורי גדולה בקטנה ואין דיורי קטנה בגדולה, כלומר דאף לענין הנידון במשותף שבהם נמי אמרינן דדיורי גדולה כאילו נמצאים בקטנה ואסרי על הקטנה, אבל דיורי קטנה כאילו אינם בגדולה ולא אסרי עלה, דגם בזה המחיצות עיקר, וממילא ה"ה לענין כלאים ואינך.
<b>שם</b> מפני שהיא כפתחה של גדולה, תימא מאי איריא מפני שהיא כפתחה, והרי אפילו אם היתה הגדולה גדורה מן הקטנה במחיצה גמורה שאין בה פתח, והקטנה היתה פרוצה לגדולה, נמי היתה אסורה, כדאמר צ"ג ב' עליונה לא תערב לא אחד ולא שנים, ואף למש"פ רש"י דמהא דקתני שהיא כפתחה של גדולה ילפינן להוסיף באיסורה לענין כלאים, מ"מ לא הו"ל למיתני מפני שהיא כפתחה של גדולה, כיון דלענין עירובין לית לן נפקותא בהא, דאף בלא טעם זה נמי אסורה, והו"מ למיתני והרי היא כפתחה של גדולה, ועו"ק דהיכן למדנו דפתחה של גדולה הוא טעם לאיסור, דנקט לה התנא הכא כסיבה ידועה לאיסור, ועו"ק דבגמ' לעיל פ"ט ב' גבי גג הזכירו טעם האיסור משום שפרוץ במילואו ולא הזכירו כלל מפני שהוא כפתח, ולכן נראה דמפני שהיא כפתחה של גדולה הוא תיאור המציאות, ולפי שהדבר ידוע שכל פתח הוא פרוץ במילואו, לפיכך שימש התנא בלשון זה, והכונה מפני שהיא פרוצה במילואה, וגם י"ל דלפי שבלשון קטנה עדיין אין מפורש בהדיא שפרוצה במילואה, אף דיש להבין שזו הכונה, לכך ניחא לי' לתנא למיתני לפי שהיא כפתחה, לומר דכל הקטנה במצב שוה שמשמשת כולה כפתח, ולפ"ז באמת אין לדייק מלשון זה איסור מיוחד לענין כלאים.
<b>א"נ</b> אפשר דמפני שהיא כפתחה של גדולה הוא טעם על עיקר הדבר למה ראו חכמים לאסור פרוץ במילואו בכה"ג, דהנה מדאוריתא ג' מחיצות קובעין רשות לעצמן, אלא דרבנן הצריכו היכר ברביעית, ושפיר יש מקום לומר דכ"ז בתיקוני מבואות וחצרות דאין כאן נידון של צירוף שתי רשויות, וגם יש כאן חששא דאוריתא, אבל בנידון של עירובי חצרות דלעולם הנידון בצירוף שתי רשויות שהאחת מובדלת מחבירתה בכל הד' רוחות, ורק השני' פרוצה לה במילואה ברביעית, [דבענין אחר לא שייך לדון דאם שתיהן פרוצות זל"ז במילואן הר"ז ממש רשות אחת], ואין כאן לתא דאוריתא כלל, שפיר אפשר לחכמים להקל בכה"ג שגם הקטנה תוכל לערב לעצמה, אע"פ שהיא פרוצה במילואה, וזהו שבא התנא לפרש דלכך קטנה אסורה לפי שהקטנה רואה עצמה כפתחה של גדולה והיינו שהיא והגדולה אחת, ולכך א"א להתירה לעצמה, וכיון שאסרו פרוץ במילואו בכה"ג תו אסרו כל פרוץ במילואו ואף בגוונא דעליונה לקמן צ"ג ב', אע"ג דהתם ליכא למימר שהיא פתחה של תחתונה, ועי' לק' סק"ד נתפרש דכל הני דינים שבגמ' נלמדים רק מהא דקתני שהיא כפתחה של גדולה.
<h4>ב</h4>
<b>שם</b> ב' גפנים בקטנה מותר לזרוע את הגדולה, מה שחידשו תו' שם כרם, הדבר קשה שסתמו בגמ' ולא פירשו הדבר, ונקטוהו כאילו הדבר פשוט, ולו"ד ז"ל הי' נראה דכיון דבכל ענין אין לאסור לזרוע או לנטוע את הגדולה כדחזינן בגמ', תו לית לן לומר דבזריעת הקטנה יהי' איסור דאוריתא, דכיון דהגדולה נחשבת לעצמה ממילא אין כאן עירוב, וכלאים במראית העין את העירוב תליא, ומדרבנן הוא דמיתסר, ולכך אם הקטנה קדמה לא קנסוה ל"ש נטעה גפנים או זרעה זרעים, וכשהגדולה קדמה הרי הקטנה אסורה, ואפילו זרעים בגדולה וגפנים בקטנה הרי הגפנים נאסרים [כשיתנו פירות]. 
<b>ויש</b> לעי' בהא דשרינן לגדולה משום גיפופין, הניחא למ"ד לחי משום מחיצה, שפיר הוו הנך גיפופי כמחיצה, אבל למ"ד לחי משום היכר היכי שרינן, ואפשר דמדאוריתא אף בלא לחי שרי דכשם דג' מחיצות חולקין רשות לענין שבת ואף ברוח רביעית, ה"נ לענין כלאים וצואה וכיו"ב ומדרבנן הוא דאסור, ולכך סגי בלחי, [וכ"מ לפרש"י בסוכה ז' א' דחשבון עומד מרובה נחשב בכל הדפנות ביחד, דלפ"ז ראוי לדון רוח רביעית כאילו ניתרת בעומד מרובה וממילא חשיבא כגדורה לכל מילי ועי' במלחמות כ"ב], אבל לפ"ז נמצא דבכלל חיוב רבנן ללחי וקורה, גם דלא ליחשיב כמחיצה לענין שאר דיני התורה, וגם קורה תועיל לכלאים ולצואה, ודוחק, ואפשר דסוגיין אזלא כמ"ד לחי משום מחיצה, [ואף דרבא איירי בה בתר הכי ואיהו סבר לחי משום היכר לעיל י"ב ב'], אבל למ"ד משום היכר באמת לא מהני, וצ"ע.
<b>עוד</b> יש לעי' באם ליכא לקטנה אי שרי לזרוע חוץ לגדולה, מי אמרינן מבחוץ ליכא עומד מרובה, וגיפופין לחוד לאו כלום הוא ואסור, או"ד כיון דמבפנים בגדולה איכא תורת מחיצה על הגיפופין וניכרים גם בחוץ סגי בהכי, ורהיטת הסוגיא משמע דשרי, דעד כאן לא אסרינן אלא בקטנה משום דפרוצה במילואה, וכדמייתינן לה אמתניתין בדיני קטנה וגדולה.
<b>ודאתאן</b> עלה יתכן לפ"ז לקיים גירסת הגר"א בסמוך בהא דאמרינן א"כ מצינו מחיצה לאיסור שאלמלי אין מחיצה זורע ואילו השתא אסורה, והכונה שאם אין מחיצות הקטנה כלל שרי לזרוע חוץ לגדולה, ואע"ג דאין תורת מחיצה על הגיפופין לחוד מבחוץ מ"מ כיון דמבפנים תורת מחיצה עליהן שרי אף בחוץ, ואילו השתא דאיכא מחיצות לקטנה אסור, ואע"ג דאיכא מחיצות מבפנים, ולא בעי למימר דהתם סילוק מחיצות הוא, דמבחוץ גם מעיקרא לאו תורת מחיצה עליהם, דשני לחיים באויר לאו כלום הוא, ומבפנים גם השתא איכא מחיצות, ודעת תו' נראה דאפ"ה איכא עדיפותא בלא מחיצות כיון דחזו להנך גיפופי, משא"כ במחיצות ודמי לסילוק מחיצות, ואפשר דגם התו' לא כתבו כן אלא לפי גירסתנו דמרחיק ד"א וזורע, דלפ"ז מבואר דלאו היינו דפרכינן, ושפיר פירשו הטעם אמאי לא פרכינן אלמלא אין מחיצות הקטנה, אבל אם היתה גי' הגר"א, שפיר י"ל דס"ל לגמ' דזה לא דמי לסילוק מחיצות והיינו דפרכינן, אע"ג דע"כ קושטא דמילתא דמשום סברת סילוק מחיצות הוא דמחלקינן בין איתא לקטנה לליתא לקטנה.
<b>ומה</b> שחידש רש"י דנתחדשה הלכה בפתח דגרע מבתוך הגדולה, הוא דבר מחודש מאד, והדבר תימא דהלכה כזו לא נזכרה בשום מקום במס' כלאים וכאן נזכרה כדבר פשוט וידוע לענין חלוקי קטנה וגדולה, ועו"ק דע"כ כל הני אמוראי דיתבי וקאמרי לא דנו אלא בהלכות קטנה וגדולה, אבל אם איכא הלכה מיוחדת בדין פתח לענין כלאים, לא הם שחידשוה, ועצם הלכה זו אומרת שמצינו מחיצה לאיסור, שהרי אמרינן דדין פתח גרע מבפנים, וא"כ מאי פריך להו אביי, הלא הם לא אמרו אלא דגם הקטנה דין פתח לה אבל דין פתח הלכה ידועה היא, ומה"ט נמי לא יתכן לקיים מה שרצה ר"י לפרש, דא"כ אין הקושיא על הדינים שחידשו, אלא על עיקר דין מחול, ולא שייכא קו' אביי להם, ועו"ק דבמה שאמרו גפנים בגדולה אסור לזרוע את הקטנה, אין שום משמעות דגם הרחקת ד"א לא יועיל, דבפשוטו מתפרש דאסור לזרוע בסמוך לגדולה ודומיא דשרי בגדולה כשיש גפנים בקטנה, ובכל הני דינים דסוגיין לא אשכחן דקטנה גריעא מבתוך הגדולה, אלא דלפי הגי' שאלמלי אין מחיצה מרחיק ד"א וזורע, ע"כ לחדש כל זה, אבל לפי גי' הגר"א שפיר מתיישב ואין צורך לחדש הלכה מיוחדת בדין פתח, ומיהו גם לפי גי' הגר"א קשה דפשטא ראוי לפרש שאם אין מחיצות, על הגיפופין, ולא על מחיצות האורך של הקטנה.
<b>ושמא</b> דעת הגר"א דכל מקום מוקף ג' מחיצות חשיב כמובדל גם ברוח רביעית לענין כלאים, וממילא אם אין גיפופין זורע, דבלא הגיפופין אין קשר לקטנה עם הגדולה והרי כל אחד נחשב כגדור לעצמו ע"י ג' מחיצות, ואף אם נימא דבעלמא ג' מחיצות אינם גודרים את הרביעית, מ"מ הכא שלכל אחד יש ג' מחיצות י"ל דעדיף, ולפ"ז מתפרש כפשוטו דהגיפופין שמחלקים בין הגדולה לקטנה הם מחיצה לאיסור לחברן לחשבן כחד לאסור הקטנה.
<b>ונראה</b> דאפשר גם לקיים גירסא דידן שאלמלי אין מחיצה מרחיק ד"א וזורע, ואיירי שאורך הקטנה פחות מי"ב אמה, וכשהגפנים בגדולה אם אין גיפופין לגדולה הרי הקטנה כרשות לעצמה ומרחיק ד"א וזורע בה, והשתא דאיכא גיפופין נחשבת לחד עם הגדולה וכיון דליכא י"ב אמה הו"ל בדין מחול הכרם דאסורה, והיינו דמצינו מחיצה לאיסור, ואינו ענין להא דאמרינן לקמן צ"ג א' דבמחול הכרם אשכחן מחיצה לאיסור, דהתם על עיקר המחיצות אמרינן שיש חילוק בין מקום פרוץ למקום גדור, אבל השתא פרכינן דמחיצות המבדילות בין הקטנה לגדולה שהם הגורמים להיתר הגדולה, הם עצמם משמשים מחיצה לאיסור לחבר הקטנה ולאסרה.
<b>ולפי</b> פירוש זה נמצא מבואר דג' מחיצות אינם חשובים כגדורים ברביעית עכ"פ מדרבנן, דהא אמרינן דאי ליכא גיפופין צריך להרחיק ד"א בקטנה.
<h4>ג</h4>
<b>נראה</b> דמשכחת לה נידון קטנה וגדולה במחיצה אחת לענין כלאים כגון העשויה כזו, דמצד מערב יש כאן עומד מרובה, אבל מצד מזרח הרי הכותל הקטן [שיש בו ד'] ההולך מזרח מערב מונע מלדון עומד מרובה, דמה שממנו ולהלן לצד דרום כליתי', וממילא מה שלמערב נידון כגדולה ומה שבמזרח נידון כקטנה. 
<b>ואם</b> הרחיק את הכותל ההולך מזרח מערב מן הכותל ההולך צפון דרום ג', נראה דאז חשיבא שפיר מחיצת הצפון דרום כמחיצה גם לצד מזרח, אע"פ שעדיין יש בו עומד מרובה בכותל הקטן עד לכותל הצפון דרום דלא דיינינן עומד מרובה להחמיר, וכמש"כ לעיל סי' ב' ס"ק י"א, אבל אם הרחיקו פחות מג' דיינינן לבוד להחמיר כמו שהוכיח הרשב"א ט"ז ב' מהא דמבוי שרצפו בלחיים.
<b>ואם</b> הכותל צפון דרום פרוץ כנגד הכותל של מזרח מערב, נראה דאפילו מרוחק פחות מג' מן המקום הפרוץ שכנגד הכותל נמי שפיר דמי, דלא דיינינן לבוד לפרוץ עי' לעיל שם, וממילא שפיר עושה הכותל של צפון דרום עומד מרובה.
<b>ולפ"ז</b> יש לדון בחצר העשוי' כזה והכותל החיצון יש בו עומד מרובה כנגד הפרוץ, ודפנות החצר רחוקים פחות מג' מן הקו של הכותל החיצון (ויותר מג' מן הכותל עצמו), אם החצר מותרת, מי אמרינן הרי יש כאן כותל של עומד מרובה, ופרצות החצר פחות מג' לצדדין, ושפיר דמי, או"ד כיון דליכא כאן לבוד ולא עומד מרובה הרי גם פירצה פחות מג' אוסרת, וגם י"ל דכיון שאם היה הכותל החיצון נמשך עד כנגד דפנות החצר הרי הי' מתבטל העומד מרובה שלו, לא יתכן שיהא עדיף כשהוא יותר פרוץ מאילו הי' פחות פרוץ.
<b>ודכוותה</b> יש לדון בחצר קטנה שנפרצה לגדולה [לענין עירובי חצירות] ויש פירצות בגדולה בין הגיפופין לקטנה כגון העשוי' כזה דכיון דהגדולה מותרת הרי יש כאן מחיצה, וכיון שאין בקטנה ג' מכנגד הפסין הרי היא ג"כ מותרת, או"ד לא עדיפא מקטנה שנפרצה לגדולה דאסירא, [ומהני טעמי דאמרן, אם לא דנימא דרשות היחיד שאני ושפיר ניתר הפרוץ המועט שעד הרה"י בעומד מרובה], ואם נימא דכה"ג הקטנה מותרת ניחא הא דקתני במתני' מפני שהיא כפתחה של גדולה, דהיינו לפי שהיא והגדולה חד לכך הוא דאסירא, ומיהו יותר מסתברא לאיסור כיון שאין כאן לא לבוד ולא עומד מרובה וגם שאין להתיר ע"י עומד מרובה או פסין, באופן שאם הי' מאריכם קצת הי' אסור, וצ"ע עוד בכ"ז.
<h4>ד</h4>
<b>צ"ב</b> א' ש"מ ממתניתין דיורי גדולה בקטנה כו' גפנים בגדולה כו' צבור בגדולה כו', יש לעי' מאי האי דקאמרי ש"מ ממתניתין דיורי גדולה בקטנה כו', והרי זהו מתניתין ממש, ולא הול"ל אלא ש"מ ממתני' גפנים כו', ועוד דאביי פריך להו א"כ מצינו מחיצה לאיסור, ואם הדבר נלמד מהא דדיורי גדולה בקטנה, א"כ אמתני' הו"ל למיפרך, ולא משמע לומר דהא דאסרו כל הקטנה אף בהרחיק ד"א הוא מסברא ואינו מוכח ממתני', דרהיטת הדברים דקאמר כיצד כו' משמע דממתני' הוא נלמד, ועו"ק דבפשוטו כל הני דינים דגט וצבור ותשעה הוא כעין דלא דיינינן לפסין כמחיצה להחמיר, והרי הגדולה יכולה לראות עצמה כאינה מובדלת מן הקטנה ע"י הפסין, והרי גם בידה לעשות סילוק מחיצות, משא"כ הקטנה אינה יכולה לבטל מחיצת הפסין שבגדולה, ולכך צבור בגדולה שפיר מצרפין הש"ץ שבקטנה אליהם וכן היחיד, וכן הגט אינו מובדל מן האשה שבגדולה, אבל הקטנה אינה יכולה לצרף אליה את הגדולה כיון שאין המחיצות ברשותה לבטלן, והרי היא כמובדלת בהחלט מן הגדולה, ולפ"ז נראה דבעליונה ותחתונה דלקמן צ"ג ב' אפילו יהיו הצבור והתשעה בתחתונה לא יצטרף אליהם היחיד והש"ץ שבעליונה, כיון דרמי גודא בינייהו, וכן אשה בתחתונה והגט בעליונה לא תתגרש, ואפ"ה אמרינן דעליונה לא תערב לא אחד ולא שנים, וא"כ חזינן דאפשר לקיים דינא דמתניתין אף אי לא מהני ציבור ותשעה בגדולה, וא"כ מנ"ל להוכיח ממתניתין דמצטרפין, וכן קשה דבתחתונה ועליונה ע"כ אין דיורי תחתונה בעליונה דהא תחתונה מערבת שנים ולא אחד, ואפ"ה קאסרה אעליונה, וא"כ היכי מוכח ממתני' דדיורי גדולה בקטנה. 
<b>ולכן</b> נראה דמהא דקתני במתני' מפני שהיא כפתחה של גדולה דייקינן לה, דבפשוטו הול"ל מפני שהיא פתוחה לגדולה, ולשון כפתחה של גדולה משמע שכאילו הגדולה אינה מובדלת ממנה, ומזה הוא דדייקי דש"מ דדיורי גדולה בקטנה, אבל מעיקר דין המשנה ליכא למישמע דדיורי גדולה בקטנה, דהא בתחתונה ועליונה אין דיורי תחתונה בעליונה ואפ"ה עליונה אסורה ותחתונה מותרת, ונקט לה התנא מפני שהיא כפתחה של גדולה קושטא דמילתא ולרבותא דלא רק דאסורה מפני שהיא פרוצה לגדולה, אלא אף מפני שהגדולה כאילו פרוצה אליה, [ואה"נ דאף בלא האי טעמא נמי היתה אסורה וכדאסרינן לעליונה], ומזה הוא דדייקי לכל הני דינים דהש"ץ והיחיד שבקטנה יצטרפו לגדולה, וכן למיהב דין מחול לקטנה מחמת הגפנים שבגדולה, וכמש"פ לעיל סק"ב, בעינן שגם הגדולה לא תראה את עצמה כמובדלת מן הקטנה, דאל"ה אין הקטנה מחול של הגדולה, והיינו דדייקי לה ממתני', ואהא הוא דפריך להו אביי דאי דיוקא קושטא הוא א"כ מצינו מחיצה לאיסור.
<b>וכן</b> לקמן צ"ג א' בקרפיפות מבואר דהמגופף דהיינו הגדולה נכנס לקטנה, ואילו הקטנה שאינו מגופף אינו נכנס לגדולה, [וכבר דקדק מזה בריטב"א על לשון רש"י, עי"ש], והיינו כמו שפירשנו.
<h4>ה</h4>
<b>צ"ב</b> ב' ואילו השוה את גיפופיה גדולה נמי אסורה, לפי הציור שברש"י שהמשיך כותלי הקטנה עד לגגה של גדולה, אין מובן כלל מה ענין כאן לנידון מחיצה לאיסור, והרי יש כאן לפנינו חצר אחת שאינה מעורבת, ומה נעשה מעבר למחיצות החצר מה ענין לנו בו, אם הי' שם פעם חצר או לא, והרי לא קשיא לי' מתני' אמאי גדולה מותרת וקטנה אסורה, וה"נ השתא אין כאן אלא קטנה, וגם לא שייך לקרוא לה גדולה נמי אסורה משום שפעם היתה חלק של גדולה, וגם לשון השוה את גיפופיה לא משמע שחלק את כל חלק החצר שכנגד הגיפופין. 
<b>ויתכן</b> לפרש דהשוה את גיפופיה היינו שהכניס קצת את כותלי הקטנה לגדולה, [והציור שברש"י אינו מדוקדק], ואע"ג דמבואר לעיל ט' ב' דאף בנכנסין כותלי קטנה לגדולה אכתי גדולה מותרת, מ"מ יש שיעור לדבר, ומסתברא דשיעורו ד' טפחים כשיעור רשות, דמשנכנסו כותלי קטנה בשיעור ד' טפחים לגדולה, הרי נתבטלו הגיפופין מלשמש כמחיצה לרוח שלהם, ונתבטלו מתורת פסין, [ואע"ג דבתו' שם ד"ה כותל הזכירו בנידון אם נכנסין כותלי קטנה ד"א, ה"נ דהו"מ למיפרך דא"כ גדולה אמאי מותרת, אלא דבלא"ה מסקו שאין בזה יתרון, ולא מיירי בהכי], והיינו דקאמר דהשוה את גיפופיה, ובזה שפיר יש כאן מעין מחיצה לאיסור דע"י שהוסיף להבדיל הגדולה מן הקטנה נאסרה הגדולה.
<b>וכן</b> נראה דזהו השיעור בכל מחיצה כגון לענין כלאים בעשוי' כזה, שאם יש בכותל מזרח מערב ד"ט, הרי אין הכותל הארוך עושה עומד מרובה מדרום לצפון בנוגע לרוח מערבית.
<b>ונראה</b> עוד דלפעמים אף בדליכא ד"ט נמי מונע מלדון עומד מרובה, באם הוא יתר על הכותל השני, ואף דפחות מד"ט לאו מחיצה היא לענין כלאים מ"מ משכח"ל בדאיכא ביניהם פחות מד' דאיכא עומד מרובה כגון כזה, וכותל א' ארכו ג' ומחצה ושטח ג' הפרוץ ארכו ג', וכותל ב' ארכו ג' פחות משהו, וכותל ד' ארכו ג' ומחצה ומשהו, דכיון דכותל ד' ארוך מכותל א' סברא הוא דמסלק מחיצת הא' לרוח צפון, ואפשר דלכך שימשו בלשון שהשוה את גיפופיה דהיינו שהשוה את כח מחיצתו למזרח ולצפון.
<b>אבל</b> מרן זללה"ה בס"א ס"ק מ"ה למד מהא דנכנסין כותלי קטנה לגדולה דאף בהכניסן עד פחות מג' או מד' מגג הגדולה [עי"ש ס"ג ס"ק כ"ד] חשיבי הגיפופין והרשות שכנגדן כפסין, וצ"ע לפ"ז א"כ מה ענין השוה גיפופי' למחיצה לאיסור וכמשה"ק לעיל, [ומיהו קו' זו קשיא נמי אהא דרבה ורבה בר ר"ח, ועי' להלן נתפרש], וכן קשה דהא בכותל יחידי ודאי כותל ד' לרוחב מפסיק מלדון בו עומד מרובה וכמש"כ לעיל, ומנלן לחדש דבג' מחיצות שאני, כיון דשפיר איכא לאוקמי בנכנסין פחות מד', [ואף אי נימא דבעי שיהיו נכנסין ג' לבטל נראה מבחוץ, עי' בפיר"ח, ובבה"ל סי' שס"ה בשם הפמ"ג].
<b>ומיהו</b> אכתי איכא למימר דכ"ז כשגם כנגד הגיפופין א"א להתיר אם אין על הגיפופין תורת פס, דהא איירי בגדולה בי"א וקטנה בי', דנמצא שאין באורך הגיפופין ד"ט אי קטנה באמצע, אבל כשיש באורך הגיפופין ד' טפחים דאז אפשר לחשוב את כותלי הקטנה הנכנסין כפס ד' ולהתיר כנגד הגיפופין כגון כזה, בזה י"ל דרה"י חשיב כפס ד', ואפשר להתיר את כל הגדולה כיון דמשני צידיה רה"י ברוחב ד', אין נראה כן, דסתמא אמרינן שאם השווה גיפופיה גדולה נמי אסורה ואף בהרחיק מכאן ד' ומכאן ב' כדמוקמינן לה ט' ב', וכן אף בגדולה הרבה מן הקטנה, וגם בסברא נראה דכשם שמחיצות הרשות אינן עושין עומד מרובה מחמת כותל הרוחב המפסיקן, ה"נ הרשות עצמו אינו נמשך להלן ממחיצותיו לעשות עומד מרובה, ולעיל ס"א ס"ק כ"ה כ"ט כתבנו כדברי מרן זללה"ה אא"כ נכנסין כותלי קטנה בשיעור עומד מרובה עד גג הגדולה.
<b>אח"כ</b> ראיתי ברשב"א בעבוה"ק בתחלת שער ב' שכתב במבוי שנכנס לחצר שאם כותלי המבוי נמשכין בתוך חלל החצר ג"ט, [ומבואר כפיר"ח דבעי ג"ט לבטל הנראה מבחוץ], או יותר דמ"מ החצר מותרת בגיפופין, ובודאי דלשון זה מתפרש ואפי' נכנסין ד' ויותר, וכן סתימת הדברים משמע דאף בנכנסין יותר מד' נמי שריא גדולה, ובריטב"א ט' ב' נמי הזכיר בין הדברים דהנכנסין אינם מבטלים כח הגיפופים, ואם באנו לחלק בין זה לבין מחיצה אחת לענין כלאים דמסתבר דכותל הרוחב מבטל את כח העומד מרובה של כותל האורך וכמש"כ לעיל, אפשר בב' פנים, א. דנחלק בין פסי חצר לעומד מרובה, ונימא דלענין פסי חצר סגי כל שניכרת מחיצתם במקומם, אף שמחיצת הרוחב מפריעה להמשכם, ואף דבעי זכנ"ז, משא"כ עומד מרובה לא דיינינן אלא בשניכרת מחיצתם לכוון הפרוץ. ב. דיש לחלק בין רשות המוקף מחיצות דבזה אפשר לראות את כל השטח כמליא וכאילו הי' נראה כזה, דשפיר מינכרא מחיצתו לכוון הפסים, משא"כ במחיצה אחת, וזו דעת מרן זללה"ה.
<b>ומשה"ק</b> דא"כ מה דמיון הא דהשוה גיפופיה לנידון מחיצה לאיסור דאביי, נראה דה"ק דהנה קו' אביי א"כ מצינו מחיצה לאיסור, אינה אלא הערה בסברא דנמצא גפנים וזרעים שנזרעו בהיתר ואם יוסיף לגדור [ביניהם] יאסרו, אם כפרש"י או כמש"כ לעיל סק"ב, ואין זה מסתבר, וע"ז אהדר לי' ר"ז דכמו בסילוק מחיצות הרי הדבר פשוט דמחיצה מוסיפה לאסור, ה"נ אין קושיא אם בצורה אחרת נמי מצאנו שהמחיצות מאחדות יותר את הגפנים והזרעים וממילא אוסרתן, והר"ז גם סילוק הפירוד שהי' ביניהם, וגם ר"ז ידע דאיכא למימר דסילוק מחיצות עדיף, אלא דס"ל דה"נ בכל גווני דמשכח"ל שהמחיצה גורמת לאחדם יותר, וכן יש לפרש נמי בקו' דרבה ורבה בר רב חנן.
<h4>ו</h4>
<b>צ"ב</b> ב' צואה בגדולה אסור לקרות ק"ש בקטנה כו', יש לעי' דהא כל הני דינים דמעיקרא נלמדים מהא דקתני מתני' מפני שהיא כפתחה של גדולה, והיינו דאף הגדולה אינה נחשבת כמובדלת מן הקטנה וכמש"כ לעיל סק"ד, אבל מעיקר הדין דקטנה שאין לה גיפופין אסורה וגדולה שיש לה גיפופין מותרת, ליכא למשמע לאסור הזרעים בקטנה אף חוץ לד"א או אף חוץ לי"ב, וכן ליכא למישמע לגט וש"ץ ויחיד בקטנה, וכמש"כ שם, ואילו הא דצואה הרי איכא למישמע מעיקר הדין דקטנה אסורה וגדולה מותרת, וא"כ אמאי נקטוהו הכא. 
<b>ואם</b> היינו מפרשים דלפרש"י בכלאים דכל הקטנה אסורה דה"נ לענין צואה כל הקטנה אסורה וכמש"כ אמנם בריטב"א, [ושם כתב דגם בצואה בקטנה צריך להרחיק ד"א בגדולה, ואינו מובן למה, ואולי בגלל זה הוצרך לאסור כל הקטנה], הי' ניחא, דלכך נקטוהו והוא נלמד באמת מהא דמפני שהיא כפתחה של גדולה, אבל הדבר תימא לחדש איסור כזה שלא מצינו בכל דיני הרחקה, ובשלמא בכלאים אשכחן ענין מחול וכיו"ב, אבל בצואה היאך יתכן שאם יהי' צואה בקטנה ירחיק ד"א ויקרא ק"ש, ואם ירחיק את הצואה להלאה עד שתכנס לגדולה יאסר, ובכלאים אין כ"כ תימא בזה דשפיר מתחדש ענין כרם על הגדולה, ובאמת אפשר דגם בכלאים אם יש גפנים בפתחה של קטנה כשיעור כרם והרחיק כשיעור בתוך הקטנה וזרע, דאף אם יוסיף גפנים בגדולה לא יאסרו הזרעים, דכיון דאיכא שם כרם על הקטנה תו אין מוסיף לו חומרא מה שניתוסף שם כרם בגדולה, [ובאמת דכל עיקר פרש"י קשה וכמש"כ סק"ב], אבל לחדש דין כזה גבי צואה הוא דבר תימא, ובאמת הב"י בשו"ע סי' ע"ט ס"ג פשוט לי' דהרחקת ד"א מהני ודלא כהריטב"א, ובחנם תמה עליו בבה"ל שם, דודאי אין לנו לחדש כן לפרש"י ותו', וכן כתב במאירי דמהני הרחקת ד"א, ולפ"ז צריך טעם למה נקטו להאי דינא בהדי דינים דלעיל שאינם נלמדים מעיקר הדין דקטנה וגדולה.
<b>ונראה</b> ללמוד מזה דבתחתונה ועליונה דלקמן צ"ג ב' אם יהי' צואה בתחתונה יהי' מותר לקרות ק"ש בעליונה, דכיון דהצואה רואה מחיצה עשרה סגי בהכי, ולא גריעא מצואה מכוסה בעששית דמותר לקרות ק"ש כנגדה, דבכיסוי תלי רחמנא כדאמר ברכות כ"ה ב', והלכך באמת לא אסרינן לקרות ק"ש בקטנה כשהצואה בגדולה אלא משום שהיא כפתחה של גדולה, והיינו שאינה רואה את עצמה כמובדלת מן הקטנה במה שנוגע לקטנה.
<h4>ז</h4>
<b>ברכות</b> נ' א' מתני' שתי חבורות שהיו אוכלות בבית אחד בזמן שמקצתן רואין אלו את אלו הרי אלו מצטרפין לזימון כו', נראה דאם היו שלש חבורות ואמצעי רואה שתיהן, דאם אמצעי מזמן הרי הוא מצרף כולן, ונראה דהיינו דאמר בירו' שהביא הרא"ש דמוקי אמורא אתרעא מיצעי דבי מדרשא והוא מזמן על אילין ועל אילין, ור"ל שהי' קובע את האמורא שיאכל בפתח השער והוא יברך להוציא שתיהן, ואין לפרש שהוא אכל עם אחת החבורות ורק לברך הושיבו שם, דהא תנן ואם לאו אלו מזמנין לעצמן ואלו מזמנין לעצמן, ולא קתני שיעמיד המברך באמצע, וגם אין נאות להרחיק את המברך ממקום אכילתו בשעה שמברך, וגם אין לפרש שהי' היושב בפתח מחובר ממש עם החבורה, דא"כ היינו ממש מקצתן רואין אלו את אלו ומאי אתי לאשמועינן, אבל למש"פ ניחא דהיושב בפתח בשעת אכילה הוא מצטרף לחבורות רק מדין רואין זא"ז, ואשמועינן דאמצעי מצרף לשניהן אם הוא המברך. 
<b>ולהאמור</b> נמצינו למידין דדין מקצתן רואין אלו את אלו הוא גם כשאין בכל חבורה כדי זימון, דהא היושב בפתח יחיד הוא, ואין לחלק משום דבחבורה יש כדי זימון, שאין זה מוסיף לגבי היחיד, וזה כמש"כ בבה"ל סי' קצ"ה בדעת הרמב"ן והרשב"א וכן מבואר בתשו' הרשב"א סי' צ"ו שלמד מזה לדין צירוף לתפלה וכן הרא"ש למד מכאן לתפלה שהש"ץ שבתוך הפתח מצרף כמ"ש בב"י סי' נ"ה [ודלא כהרשב"ש] ומבואר דפשוט להו דדינא דמתני' הוא אף לצרף בדליכא בכל חד כדי לזמן.
<b>ומדברי</b> הרא"ש יש ללמוד דס"ל דאחד בבית ואחד בחוץ ואחד בתוך הפתח, נמי מצטרפין לזימון אם יברך זה שבתוך הפתח, דהא בכה"ג איירי לענין תפלה דליכא עשרה אלא בצירוף, ודמי לג' קרפיפות עירובין צ"ג א' כשאמצעי אינו מגופף, דמצטרפין להחשב כשיירא.
<b>בדין</b> מקצתן רואין אלו את אלו, הי' נראה דסגי ביכולים לראות אע"פ שלא ראו, אבל בצירוף עדים דתנן נמי לשון זה במכות ו' ב' לא מסתבר דיחשבו ככתה אחת בזמן שאינם יודעים זה מזה כלל, ולכן נראה דנהי דסגי בלא ראו, אבל ידיעה מיהא בעי, כלומר שמקצתן ידעו אלו מאלו, וכן נמי בעי שיהיו יכולין לראות זא"ז, והיינו דנקט לה תנא בלשון רואין, וכן מוכח מהא דדיינינן עירובין צ"ב ב' בצירוף ש"ץ וציבור בקטנה וגדולה, וע"כ שומעין את הש"ץ ואיכא ידיעה, ומ"מ כשש"ץ בגדולה אינו מוציאם, ואף דלהרשב"א והרא"ש גם בתפלה מצטרפין ברואין מקצתן זא"ז, וע"כ לאוקמי בשאינם יכולים לראות, ומבואר דבעי מיהא שיהיו יכולים לראות זא"ז, ולא סגי בידיעה, [וענין דשמש מצרף כדאמרינן בגמ' נראה דהוא משום דבכה"ג דאיכא שמש משותף סגי בידיעה שהם משותפים ע"י השמש, וזה מועיל אף באין רואין, ויש להסתפק אם זה מועיל אף בדליכא בכל חד כדי לזמן], ומ"מ אין לדבר הכרע ואפשר דבעי רואין ממש, ועי' פסחים פ"ו א' אלו הופכין פניהם כו'.
<b>שם</b> במשנה ואם לאו אלו מזמנין לעצמן כו', מבואר דאיירי באיכא בכל חבורה כדי זימון, ולמש"כ דאף בליכא בכל חבורה כדי זימון נמי מצטרפין, יש לדעת אמאי נקטי' התנא בכה"ג, ואפשר דלרבותא דאף באיכא בכל חבורה כדי זימון מ"מ באין רואין אין מצטרפין, וכ"כ בחידושי הגרא"מ הלוי ז"ל, א"נ אפשר דברואין וליכא בכל חבורה כשיעור, נהי דמצטרפין ויכולין לזמן, אבל אין חייבין, וכדין אכלו בלא קבע בסי' קצ"ג ס"ב, [ובגוונא דהרא"ש שכתבנו לעיל באופן שרק האמצעי רואה שניהן נראה יותר דלא יתכן לחייבם כיון שאינם יכולים לברך אלא האמצעי], ולכך לא מצי למינקט בדליכא בכל חד שיעור זימון דמצטרפים, דאז הו"א דחייבים לזמן, ומיהו אין זו תשובה דאכתי הו"מ למיכתב דרשאין לזמן, ולדעת הד"מ דלכתחלה ראוי לברך ברוב עם ולא להחלק וכמ"ש בסי' קצ"ג ובמ"ב שם ס"ק י"א, וכ"מ מהא דירו' דמוקים אמורא לצרפן, נראה דזה בכלל דין המשנה דמצטרפין דהיינו שראוי להם שיצטרפו לזימון, ודין זה לא הוי שמעינן אי הוי נקט לה בדליכא בכל חבורה כשיעור, וכש"כ אי הוי קתני רק דיכולים לזמן.
<b>בנידון</b> אם אית לן להשוות צירוף לתפלה כדין צירוף לבהמ"ז שדן בזה הרשב"א בתשובה סי' צ"ו, לענין דמהני רואין זא"ז אפי' בשני חדרים, הנה בחומר דבעינן עשרה ודאי שוין הם, אלא הנידון משום דקביעת הסעודה י"ל דמהני לצרפם טפי, והרי מצינו דשמש מצרפן אף בשני חדרים נפרדים שאין רואין זא"ז, והיינו משום דע"י השמש חשיבי כמצורפים בסעודה, וענין כזה לא שייך בתפלה, וכיון דהסעודה מועלת תו י"ל דלכך גם סגי ברואין זא"ז, משא"כ בתפלה, ולעומת זה אם באנו לומר דבתפלה נמי מהני רואין זא"ז, סופנו להקל בתפלה יותר מבזימון, דלפ"ז הא דחצר קטנה וגדולה עירובין צ"ב ב' ע"כ מיתוקמא בשאין רואין זא"ז, דהא ברואין זא"ז אף בשתי גדולות כלומר דאיכא גיפופין לשתיהן מצטרפין, ומבואר דבבית אחד אף באין רואין זא"ז מצטרפין, ואילו בזימון הרי בבית אחד נמי בעינן רואין זא"ז, וטעמא י"ל משום דסעודתן קובעתן לעצמן ומחלקתן כשאין רואין זא"ז, משא"כ בתפלה דליכא סעודה כל שהם בחדר אחד הרי הם מצטרפין, ומהא דבעירובין שם סתמו אע"ג דסתם קטנה וגדולה רואין זא"ז, אין ראי' דגמ' התם בדין קטנה וגדולה קמיירי ולפרושי דיני דאיכא בינייהו, ומיתוקים בדבעינן לסילוק מחיצה כדי לצרפן, ואם רואין זא"ז מצרפן, מיתוקמא שפיר באין רואין, ולענין הלכה מסיק בבה"ל סי' נ"ה דלכתחלה טוב להחמיר.
<b>פסחים</b> פ"ה ב' אר"י א"ר וכן לתפלה, אע"ג דקיי"ל כריב"ל מ"מ איכא נפקותא בהא דרב לענין צירוף לעשרה, ויש להסתפק אם רב לא קאי אלא אמאי דמפורש במתני', דהיינו מן האגף ולפנים ומן האגף ולחוץ אבל בדין אגף עצמו דנרמז במתני' תרוייהו, לא איירי, או דלגמרי קאמר דכדינא דמתני' לענין פסח כ"ה גם לתפלה, ואי לגמרי קאמר, נמצא דאגף עצמו כלחוץ לענין תפלה, ואע"ג דטעמא דלא קידשוהו לענין פסח הוא משום המצורעים כדאמרינן להלן, והאי טעמא לא שייך בתפלה, ואדרבה הרי משמע דאי לאו משום המצורעים הי' מתקדש אף לענין פסח, יש לפרש דאה"נ דטעמא דלענין פסח לחוד, אבל רב ס"ל מסברא דגם לענין תפלה אגף עצמו כלחוץ, ומ"מ היו מקדשין אותו כמו עובי החומה, אי לאו משום המצורעים, וזו דעת רי"ו שהביא בב"י סי' נ"ה, ואע"ג דלא גרע מחצר קטנה שנפרצה לגדולה, אפשר דאה"נ, ואם יחיד או ש"ץ שם שפיר דמי, אבל אם רבים שם הרי הוא כלחוץ ורב בעיקר הדין קאמר אם הוא כלפנים, אבל מסתימת הרי"ו לא משמע כן, וכמו שתמה שם בבהגר"א מה"ט, ואפשר דכיון דאיכא דלת ומינכרא גיפופים גם מבחוץ ס"ל לרי"ו דגרע, אבל במ"א שם כתב דבגמ' מוכח דאגף עצמו כלפנים, והיינו כמ"ש בב"י דכיון דאי לאו המצורעים היו מקדשין אותו, א"כ ש"מ דכלפנים הוא, ורב לא קאי על זה לפי מה שהוא לענין פסח כיון דבמשנה נרמז גם דין עזרה, ולפ"ז נראה דדינו כלפנים ממש ואף אם חמשה בתוך האגף וחמשה בפנים נמי מצטרפין, וכ"מ בבהגר"א שם שכתב דאף לדעת רי"ו לא גרע מחצר קטנה שנפרצה לגדולה, ומבואר דלדעת מ"א עדיף.
<b>וא"ת</b> ומ"ט באמת עדיף, הר"ז ממש חצר קטנה שנפרצה לגדולה, וגם גרע דאיכא נמי משקוף, וכן בלשון הטוש"ע שם מבואר דאיכא תוך הפתח שהוא לכו"ע כלפנים, [ודלא כמו שפרש"י במתני' דמן האגף ולפנים היינו תוך המחיצות ממש, ועי' ביד אפרים באו"ח שם], ומקום האגף הוא באמצע תוך הפתח, וממנו ולפנים כלפנים, וגם על זה קשה דכל תוך הפתח ראוי לדונו כחצר קטנה שנפרצה לגדולה, וגם זימנין דיש בו ד' וראוי גם למידן בו פי תקרה.
<b>ובאמת</b> ראוי לשאול בהא דסגי בגיפופין של החצר הגדולה, ולא מישתמיט בשום דוכתא דיהא סגי בתוך הבית בשני לחיים להבדיל בין צואה לענין תפלה, ואילו בחצר סגי בהכי כדאמר עירובין צ"ב ב', ועיין לעיל סק"ב, ולכן נראה דדוקא בשתי רשויות חלוקות כמו חצר קטנה וגדולה שחלוקים בדיוריהם אלא שנפרצו זה לתוך זה, והגיפופים הם חלק מהמחיצה שביניהם וגם מועילות לענין שבת, בזה הוא דמשמשינן בהו נמי כדין מחיצה לענין צירוף ולענין צואה, אבל בית אחד שיש בו גיפופין אין הגיפופין מחלקין אותו כיון שלא נעשו לכך, דלא חשבינן להו כמחיצה לכך, ועדיף מפצימין העשויין לחיזוק תקרה דלא חשיבי כמחיצה [עי' לעיל ס"ב ס"ק י"א], ולכן תוך הפתח עד האגף הרי הוא נידון כחלק מן הבית וכאילו היו גיפופין באמצע ביהכנ"ס דלא חשיבי לחלקו, (ועכ"פ מדרבנן).
<b>ולפ"ז</b> נראה דבליטה שעושין לארון הקודש הבנוי' בגובה וגם יש לה ג' מחיצות ותקרה, ואפי' יש לה נמי צו"ה, דמ"מ אינו חולק רשות לעצמו לענין צירוף, דזהו ביהכנ"ס עצמו, ואף לדעת רי"ו דתוך האגף כלחוץ, דדוקא בפתח שיש בו יציאה לחוץ שייך למיחשבו כחוץ אבל כניסה שבתוך כותלי ביהכנ"ס אינם חולקים רשות לעצמם, ועדיפי מתיבה ובימה וכיו"ב שכתבו הראשונים ז"ל בב"י שם שאינם חולקים רשות לעצמם לענין צירוף, דהכא הם ביהכנ"ס עצמו, [ומ"מ לענין צואה נראה דבימה ותיבה שיש בהם י' נמי חוצצים, ואפשר נמי דגם ארון קודש שיש לו ג' מחיצות וצו"ה או פי תקרה ברביעית דנמי חוצץ, [אבל גיפופין לחוד נראה דאינם חוצצין], והרי אף מחיצה של בני אדם דין הוא שתחצוץ לענין צואה].
<h3>סימן יג</h3>
<h4>א</h4>
<b>צ"ה</b> א' אמר רבה לא תימא ה"ט דר"י משום דקא סבר ב' מחיצות דאוריתא אלא משום דקסבר פי תקרה יורד וסותם, הא פשיטא דבב' מחיצות לא שרי ר"י לטלטל לכתחלה, דהא אף בג' מחיצות איירי במתני' ב' א' להצריך קורה, וכן בברייתא בגמ' מצריך לחי מכאן ומכאן, וא"כ ע"כ דסבר פי תקרה יורד וסותם, [ומיהו י"ל דאי ב' מחיצות דאוריתא הרי ס"ל דסגי בקורה מכאן וקורה מכאן כדאיתא בברייתא בגמ' וא"כ י"ל דהקירוי משמש כקורה, ואין ראי' דס"ל פי תקרה כלל], אלא ר"ל דמדאוריתא סבר ר"י דפי תקרה יורד וסותם, ואף אי ב' מחיצות לאו דאוריתא, או אף בדליכא ב' מחיצות, או שארכן פחות מרוחב שביניהן דבכה"ג לא חשיבי ב' מחיצות כמש"כ לעיל ס"א סק"ב, דמדאוריתא נראה דאין לחלק בין מחיצה שני' לשלישית לענין פי תקרה, דלא דמי ללחי דלא שייך להחשיבו בפ"ע כלל, משא"כ פי תקרה, ומ"מ גווני דמתניתין מתפרשי בדאיכא ב' מחיצות דהבתים משמשים כמחיצות וכדחזינן נמי בברייתא בגמ', וכן הגשרים יש להם ב' מחיצות, והא דנקט לה התנא בכה"ג ולא נקט רבותא טפי דאף בליכא ב' מחיצות שרי ר"י לטלטל תחתיהן משום פי תקרה, י"ל דלרבותא דרבנן נקטי' דאף באיכא ב' מחיצות אסרי, וזה א"ש לפי' תו' לעיל צ"ד ב' אליבא דרב דגם לרבנן אמרינן פי תקרה בב' מחיצות כמין גאם, ורק במפולש אסרי, אבל לשמואל דלרבנן לא אמרינן פי תקרה אלא בשם ד' מחיצות, א"כ לרבותא דרבנן הו"ל לאשמועינן אף בג' מחיצות, וצ"ל לדידי' דאף ר"י לא שרי מדרבנן אלא בדאיכא ב' מחיצות, ואה"נ דבזה אף פי תקרה לא צריך דסגי בקורה והיינו דקתני ועוד אר"י. 
<b>והנה</b> שנה התנא בכאן דין פי תקרה דיורד וסותם מדאוריתא, דבכל מקום שאינו רה"י מה"ת ליכא דשרי לטלטל, עי' כ' א' פשיטא אי לאו דבעלמא מחיצה היא כו', [זולת לדעת הרמב"ם במבוי שהכשירו בקורה], וכיון דנרמז בדברי התנא דטעמא לאו משום דב' מחיצות דאוריתא, וכדמסיק רב אשי וכפי' שני שברש"י, ממילא מבואר דפי תקרה חשיבא מחיצה מדאוריתא, וגם חכמים לא פליגי בהא מדקתני וחכמים אוסרים, ולא קתני וחכ"א הר"ז כרמלית, ש"מ דגם חכמים מודים דהוי רה"י אלא דאוסרים מדרבנן, ומזה נמי מוכח דטעמא דר"י לאו משום דב' מחיצות דאוריתא, דאם איתא דאי ב' מחיצות לאו דאוריתא לא אמרינן פי תקרה, א"כ לחכמים דפליגי וסברי דג' מחיצות דאוריתא הו"ל כרמלית, ולא הו"ל למיתני וחכמים אוסרים, אלא וחכ"א הר"ז כרמלית, וכן בסוכה ו' ב' פרש"י בהא דאמרינן כי אתאי הילכתא לגוד, דגם פי תקרה בכלל.
<b>לפרש"י</b> באכסדרה בבקעה דלרב שרינן פי תקרה בד' רוחות ולשמואל בג', ע"כ לחלק בין בקעה לרה"ר, ומתניתין איכא לאוקמה בפרוצים לרה"ר, ובזה אף בב' רוחות לא שרינן במפולש מיהא, ולפ"ז ע"כ להזכיר בקעה לאפוקי רה"ר, ועי' בתו' לעיל כ"ה א' ד"ה אכסדרה שכתבו דלפרש"י נקט בקעה לפרושי דבאכסדרה שאין לה מחיצות איירינן, וכן פרש"י צ' ב', ולמש"כ ע"כ למיתני בקעה למעוטי רה"ר, ולרבותא דאף בבקעה שרי ולא רק בחצר, וצ"ל דאה"נ, אלא דכיון דסתם אכסדרה יש לה מחיצות כמש"כ תו', ע"כ דבהא דנקט בקעה נכלל גם דאיירי בדליכא מחיצות, דאל"כ הו"ל לפרש. —ק"ק לפרש"י מה ראו חכמים לחלק במחיצת פי תקרה בין פתוח לרה"ר לפתוח לכרמלית, דלא אשכחן דכוותה בשאר מחיצות, (ורק לענין כיון שהותרה ס"ל לשמואל לחלק בין נפרצה לרה"ר לנפרצה לכרמלית).
<b>לא"ד</b> לעיל צ"ד ב' אליבא דשמואל לפי' הרי"ף ותו' נמצא דחכמים החמירו דלא מהני פי תקרה אף באיכא ג' מחיצות ובפחות מי', וגרע מפס ד' או ב' לחיים, וצ"ל הטעם כיון דלא מינכרא מחיצה למטה כלל, וגם סתמא דמילתא לא נעשית התקרה להתיר, וליכא היכירא, ובמבוי מפני צורך רבים וגם דרבים מדכרי אהדדי הקילו לסמוך על קורה הנעשית לכך, אף דלא מינכרא מחיצה למטה.
<b>שם</b> במשנה ועוד אר"י מערבין למבוי המפולש, האי מערבין נראה דהיינו עשיית לחי וקורה, וכדתניא לעיל ו' א', כיצד מערבין דרך רה"ר, וכן בסוגיין אין מערבין רה"ר בכך, וכן מבואר ברמב"ן שבת ו' א' עי"ש, אבל הרר"י פירש משתתפין, וצ"ל דמבוי המתוקן בלחי או קורה, אכתי קרי לי' מפולש, וקאמר דאף מבוי מפולש משתתפין בו, והיינו משום דסגי לי' בלחי או קורה.
<h4>ב</h4>
<b>צ"ד</b> א' מ"ש מרוח אחת כו', נראה דאי הוי קתני מתני' סתם חצר שנפרצה, היו כל הפירצות האוסרות בכלל בין במילואו ובין יתר מעשר, או קרן זוית, או משתי רוחות אפי' שלא במלואו, וע"כ צריך טעם למה קתני שנפרצה משתי רוחותיה, וקושיית הגמ' מ"ש מרוח אחת כו', ר"ל דראוי לפרש דמשתי רוחותיה היינו הגורם שהפירצה אוסרת, וקשיא לי' דגם משתי רוחות משכח"ל פירצה שאינה אוסרת, וגם מרוח אחת משכח"ל פירצה האוסרת, וא"כ אין מה דקתני משתי רוחותי' מפרש כלום בפירצה, ואף אי משכח"ל פירצות דברוח אחת מותרת ובשתי רוחות אסורה, אבל כיון דמשכח"ל גם פירצה המותרת בשתי רוחות, לא יתכן לשנות לשון שתי רוחות על כונת פירצה האוסרת, ונתיישב משה"ק בתו', וגם אין לפרש דאפי' משתי רוחות קאמר, חדא דא"כ הו"ל למיכתב אפי' משתי רוחות, ועוד דזימנין דברוח אחת גרע כגון אם משתי רוחות הוא בעשר ואיכא גיפופי, וברוח אחת הוא במילואו ויתר מעשר, וא"כ אין שתי רוחות מפרשים את החומר שבהן, ועוד דא"כ בג' רוחות נמי, ומשני רב דפירצה האוכלת משתי רוחות קאמר, והיא אוסרת בכל גווני. 
<b>ונראה</b> דלפ"ז יש לפרש דלכך שנה התנא דין זה בפירצה בקרן זוית למימרא דאיירי רק בפירצה עד עשר שאינה אוסרת אלא בקרן זוית וה"ה במילואו, אבל בפירצה יתר מעשר לא א"ר יהודה כיון שהותרה הותרה, ובתו' לק' ב' ד"ה ושמואל כתבו לפרש דרב מסברא אית לי' דר"י לא התיר ביותר מי', ולמש"כ נראה דממתני' דייק לה ולא מסתבר לי' למימר משום בית דגם אי הוי נקט סתם שנפרצו הוי מוקמינן להו בגוונא דהפירצה אוסרת, ואי איכא פי תקרה הוי מוקמינן באלכסון ומשום זה לא הי' צריך התנא לשנות שנפרץ משתי רוחות, ולפרש"י דבאלכסון היינו כי ארזילא בלא"ה לא נזכר זה במשנה דמשתי רוחות אינו ענין לצורת הגג, אלא דמסברא מוקמינן לה בדליכא פי תקרה, ומתני' קתני שתי רוחות כי היכי דקתני בחצר ותרוייהו למעוטי יתר מעשר, וגם לפי' תו' הרי אמרינן דאלכסון לא קתני, ואם כל השתי רוחות דמתני' הם משום בית להצריך אלכסון הי' ראוי לפרש, ולכך ס"ל לרב דשתי רוחות דבית ודחצר שוין למעוטי יתר מעשר, ובבית מתפרש גם באלכסון דלא ליהוי פי תקרה.
<b>נראה</b> דלא אמר ר"י שבת כיון שהותרה הותרה, אלא בשלא נשתנה שם הרשות מן התורה דהיינו שנשאר רה"י מדאוריתא, ורק התיקונים שהצריכו רבנן נפרצו, אבל אם נפרצו פירצות עד שנתבטל ממנו שם רה"י מדאוריתא בזה לא אמר כיון שהותרה הותרה, ואי גרסינן במבוי שניטלו קורותיו או לחייו, היינו לר"י לשיטתי' דאף במפולש סגי בהכי, ומשום דשתי מחיצות דאוריתא, וא"כ לא נשתנה שם הרשות.
<b>הא</b> דפרכינן בפשיטות מ"ש מרוח אחת דאמרינן פי תקרה כו' משתי רוחות נמי לימא פי תקרה כו', לדעת הרי"ף דאכסדרה בבקעה יש לה ג' מחיצות, יש לפרש דמשום דמתניתין ר' יהודה היא, ואיהו ס"ל צ"ה א' דגם בב' רוחות אמרינן פי תקרה.
<b>שם</b> ב' ותו מי אית לי' לשמואל פי תקרה כו', יש לעי' וא"נ לית לי' לשמואל פי תקרה, אבל הרי מתני' ר"י היא ור"י אית לי' פי תקרה לקמן צ"ה א', והי' אפשר לומר דאה"נ ועדיפא קמשני, וגם אפשר דמשמע לי' דאית לן לפרושי שפיר מתני' גם לר' יוסי דאיירי בסיפא, ומסתמא כרבנן ס"ל, אבל קשה למסקנא למאי דמסיק דנפרץ בקרן זוית וקירויו בארבע דלא אמרינן פי תקרה, ובין לפי' בעה"מ ור"ת דהיינו שהקירוי נשאר ובין לפי' תו' שנפרץ ברבוע, קשה דהא אף במפולש אית לי' לר' יהודה פי תקרה וכש"כ בכמין גאם ומתני' ר' יהודה קאמר לה, וע"כ צ"ל דשמואל ס"ל דטעמי' דר"י בעליי' וגשרים משום דשתי מחיצות דאוריתא, ומהני הקירוי כמו דמהני לחי וקורה, וכי היכי דלחי וקורה לא מהני אלא במפולש ולא בכמין גאם, דלחי לא שייך בלא מחיצה נגדו וכמ"ש לעיל י"ב ב', וגם קורה לא מצינו אלא ע"ג כתלים ולא באויר, ה"נ קירוי לא מהני בכמין גאם, ואם באנו לחוש לדיוקא דרב אשי לקמן צ"ה א' לגירסא דידן יש לפרש דמעיקרא אשמועינן דפי תקרה מהני ועוד הוסיף דגם לחי וקורה מהני, ומיהו כולהו מחד טעמא לפי דשתי מחיצות דאוריתא, א"נ שמא מהני פי תקרה מדאוריתא אף בליכא שתי מחיצות והיינו דינא דעליי' וגשרים וכדרבה, ומיהו מדרבנן אין פי תקרה מועיל אלא במקום דלחי וקורה מהני, וכי היכי דלחי וקורה לא מהני בכמין גאם, ה"נ פי תקרה, [ואף דלרב לפי' תו' מצאנו איפכא דפי תקרה אינו מועיל במפולש ומועיל בכמין גאם, אבל שמואל אליבא דר' יהודה ע"כ לא ס"ל הכי].
<b>אבל</b> משה"ק תו' דנוקמה לשתי רוחות דמתני' במפולש ולכך לא מהני פי תקרה, אכתי צ"ע דהא במפולש מפורש במתני' צ"ה א' דשרי לטלטל לר' יהודה, ויהי' מאיזה טעם שיהי' עכ"פ לא יתכן לפרש כן מתני' דאסר לעתיד לבא.
<b>ולכן</b> נראה דשמואל בין לל"ק דביתר מעשר פליגי ובין לאיכא דאמרי דבעשר פליגי מוקי למתני' דעליי' וגשרים צ"ה א' רק בעשר, אבל ביותר מעשר אף ר"י מודה דלא אמרינן פי תקרה ואסור לטלטל תחתיהן, [ועי' בריטב"א שכתב דלר' יהודה שיעורי' בי"ג ושליש], ולל"ק בעשר ס"ל לשמואל דלא פליגי רבנן עלי' דר"י אלא במפולש אבל בכמין גאם וכש"כ ברוח אחת שפיר אמרינן פי תקרה, אבל ביותר מעשר אף ברוח אחת לא אמרינן פי תקרה בפרוץ במילואו אף לא לר' יהודה, ולל"ב ס"ל לשמואל דאף בעשר פליגי רבנן עלי' דר"י אף בכמין גאם ואף ברוח אחת בפרוץ במילואו ולא אמרינן פי תקרה, וביותר מעשר אף לר"י לא אמרינן פי תקרה אפי' ברוח אחת וכמש"כ לל"ק, אבל לרב לל"ק דביתר מעשר פליגי נראה דמוקי למתני' צ"ה א' אף ביתר מעשר וס"ל לר' יהודה דאף ביתר מעשר ובמפולש אמרינן פי תקרה ורבנן לא פליגי עלי' אלא במפולש אבל בכמין גאם מודו, דכי היכי דלרבנן לא מפלגינן בין עשר ליתר מעשר, [דבמפולש אף בעשר לא שרו רבנן אף לרב לל"ק], ה"נ לר"י, אבל לל"ב נראה דרב נמי מוקי למתני' צ"ה א' בעשר, ובזה הוא דשרו רבנן בכמין גאם, אבל ביותר מעשר אף ר"י לא שרי אף לא ברוח אחת, דאי ר"י אף ביתר מעשר שרי אין לנו מהיכן לחדש דלרבנן יש חילוק בין עשר ליתר מעשר בכמין גאם, כיון דלר"י כי הדדי נינהו, וחד וחכמים אוסרין שנינו לתרוייהו.
<b>ונראה</b> דלל"ק י"ל דטעמי' דשמואל באכסדרה הוא משום דיליף לה ממתני', דכיון דס"ל דאלכסון לא קתני וע"כ מתפרשא בקירויו בארבע, ומוכח דלא אמרינן פי תקרה אף לא בכמין גאם ואף לר' יהודה דהא מתני' ר"י היא, ואף אי הוי סבר דמתני' לא שריא אלא בעשר וכדס"ל לרב, ושתי רוחות דחצר לאשמועינן דלא איירי אלא בפרצת עשר וכמש"כ לעיל, מ"מ אכתי קשה בבית דאף בשתי רוחות ראוי להתיר עכ"פ לר' יהודה, וע"כ לפרושי שתי רוחות דבית בגוונא דליכא פי תקרה, וכיון דלא ניחא לי' לשמואל לאוקמי באלכסון, ממילא מוכח דביתר מעשר איירי ואף ר"י לא קשרי, ואפשר דמזה הוא דהוכיח שמואל דאף ביתר מעשר שרי, דכיון דבית ע"כ איירי ביתר מעשר, ומשמע דדוקא משום שהוא משתי רוחות לא שרי הא מרוח אחת שרי, ובזה יש ליישב מה דקשה לכאורה מנין קים לגמ' דשמואל לא אמר כרב משום דאלכסון לא קתני הרי י"ל דכיון דלשמואל מיתוקמא שפיר בקירויו בארבע, וזה ודאי עדיף דהא על זה לא פרכינן דלא קתני, לכך מוקים לה בהכי, אבל אי הוי סבר דאכסדרה שרי, ולא הוי מצי מוקים לה בקירויו בארבע, אה"נ דהוי מוקים נמי באלכסון, אבל למש"כ ניחא דכל עיקר טעמי' דשמואל באכסדרה הוא מהא דס"ל דאלכסון לא קתני, [ואפשר נמי דאי הוי מתפרשא מתני' בקירויו באלכסון, הי' מוכח מזה דבקירויו בארבע אמרינן פי תקרה, ודלא כשמואל באכסדרה, אלא דאכתי הי' אפשר לפרושי דמתני' ר' יהודה היא ושמואל אליבא דרבנן קאמר].
<b>ומיהו</b> לאיכא דאמרי, הרי רב נמי הוי מצי לאוקמי מתני' בקירויו בארבע וביתר מעשר, ולא אמרינן דהו"ל אכסדרה, [אי אמרינן לה אף לא"ד], אלא למאי דמוקי לה רב בעשר, ולפ"ז יש לפרש דרב לא ניחא לי' למימר דנקט בחצר משום בית, וע"כ דשתי רוחות דחצר לאשמועינן דלא איירי אלא בעשר, ודכוותה בית, וע"כ לאוקמי בקירויו באלכסון.
<b>ותוכן</b> הסוגיא דפרכינן דכיון דגם ברוח אחת איכא פירצות האוסרות, וגם בשתי רוחות איכא פירצות המותרות, א"כ מאי האי דקתני חצר שנפרצה משתי רוחותי', ומשני רב דר"ל פירצה בקרן זוית, ושתי רוחות לפרושי סוג הפירצה האוסרת, ונקט לה לאשמועינן דאיירי רק בפירצה שמחמת שתי הרוחות הוא דנאסרת, והיינו בעשר, ופרכינן בבית א"כ נימא פי תקרה אף בשתי רוחות, ואף בקרן זוית, ולר' יהודה אף במפולש, ומוקי רב בשתי רוחות דבית אתי למימר שנפרץ גם הקירוי באלכסון וכפי' תו', ובאלכסון לא אמרינן פי תקרה, דמתורת פתח הוא ובקרן זוית לא עבדי פיתחא.
<b>ושמואל</b> מוקי למתני' גם ביתר מעשר, וממילא אין לפרש שתי רוחות דחצר בקרן זוית, דהא אף ברוח אחת אוסרת כיון דאיירי ביתר מעשר, ומפרש דמשום בית נקט לה, ובבית טעמא משום דברוח אחת אמרינן פי תקרה אף ביתר מעשר, ופרכינן דאי אמרינן פי תקרה ברוח אחת ה"ה בקרן זוית נמי, דלא אשכחן מאן דמחלק בין רוח אחת לכמין גאם, [ובמפולש לא בעי לאוקמי כמש"כ תו'], ותו פרכינן דהא שמואל ס"ל דביתר מעשר לא אמרינן פי תקרה אף לא לר"י, ומתרצינן דשלא במילואו אמרינן כפי' תו', [וראוי למינקט כן להלכה, דלא אשכחן דרב פליג ע"ז, ונפ"מ ליתר מעשר לל"ב], ואכתי קשיא דמשתי רוחות נמי, ומוקמינן בקירויו בארבע כפי' תו' דחשיב כבמילואו, ואשמועינן מתני' דבמילואו לא אמרינן פי תקרה ביתר מעשר, וגם דכה"ג חשיב במילואו, ולרב כה"ג נמי אמרינן פי תקרה, וזה לל"ק, ולל"ב רב הרי מוקי למתני' בעשר, וממילא אמרינן פי תקרה גם בקירויו בארבע.
<b>לפרש"י</b> בסוגיא קשה דהא במתני' צ"ה א' מבואר דלרבנן לא אמרינן פי תקרה אפי' בשתי רוחות, וכיצד ס"ל לרב ושמואל דאמרינן אף בג' רוחות, ואף לל"ב דבעשר פליגי, לית לן לאוקמי מתני' רק ביותר מעשר, דפשטא מתפרש בכל גווני ואף בעשר אסרי רבנן, ואי דבקעה שאני ומתני' ברה"ר, כל כי האי הו"ל לגמ' לפרושי, וגם לא מצינו שחילקו בחשיבות המחיצות בין רה"ר לכרמלית, וכן בסוכה י"ח אמרינן דאביי כרב ומ"מ אסר במפולש וכמו שהקשו תו', ועי"ש בדבריהם בסוכה, ועו"ק דסתם אכסדרה יש לה ג' מחיצות וכמש"כ תו', ועו"ק דלשון אלכסון מתפרש כפי' תו' וכמו שאמרו ח' ב' מניח את הקורה באלכסון, ועו"ק דנקט התנא סתם בית על כונת בית כי ארזילא, ועו"ק דלשון הגמ' כגון שנפרץ בקרן זוית וקירויו באלכסון משמע שהפירצה גרמה לאלכסון, וכמו בקירויו בארבע לפרש"י, וגם לא הי' צורך לחזור ולומר כגון שנפרץ בקרן זוית, דאי איירי בבית דליכא פי תקרה ממילא מיתוקם כמו חצר בקרן זוית, ולא הוה ליה למימר אלא הב"ע בבית העשוי כי ארזילא, ועו"ק דבקירויו בארבע נמי לא חשיב אלא כפי תקרה בב' רוחות, דהא כל מקום שאנו דנין עליו יש בו ב' מחיצות כמין גאם.
<h4>ג</h4>
<b>לדעת</b> הרי"ף דאכסדרה דבקעה איירי כסתם אכסדרה בג' מחיצות, נראה דלכך נקט בבקעה לומר דהנידון על האכסדרה גרידא ללא שום ענין ברשות שנמצאת בו, וכאילו הוי אמר אכסדרה בפ"ע, ולפי דסתם אכסדרה בחצר והי' מקום לדון בדין עירובה עם החצר, לכך הוצרך לפרש, והא דפרכינן בין לרב ובין לשמואל מ"ש מרוח אחת דאמרינן פי תקרה משתי רוחות נמי, אע"ג דגם רב לא אמר אלא ברוח אחת, יש לפרש משום דמתניתין ר' יהודה היא, ואיהו אית לי' פי תקרה אף בשתי רוחות במפולש צ"ה א', ולרב דמיירי בעשר ניחא בפשיטות, ולשמואל דמיירי ביותר מעשר היינו דפרכינן מי אית לי' פי תקרה ומשנינן דבד' אית לי' אף בשתי רוחות, אבל בג' לית לי' אפי' ברוח אחת ואפי' לר"י, ומתרצינן לרב בקרן זוית, והביאו הרי"ף לאשמועינן דבקרן זוית לא אמרינן פי תקרה, אע"ג דקושיא דמשתי רוחות נמי, ליתא לדידן. 
<b>מיהו</b> הא דמשנינן לשמואל בקירויו בארבע ואמרינן דלרב היינו אכסדרה, קשה דבקירויו בארבע בין לפי' תו' ובין לפי' ר"ת המובא בתו' הרא"ש, הו"ל משתי רוחות, והרי לדעת הרי"ף אף רב לית לי' פי תקרה בב' רוחות, והי' נראה מזה דפירצה בקרן זוית כיון דאי הוו עבדי אינשי פיתחא בקרן זוית הרי היתה ניתרת בעומד מרובה של מחיצות הצדדין ככל פירצה וכמש"כ לעיל ס"א ס"ק כ"ג, הלכך לגבי פי תקרה דינה כפירצה ברוח רביעית, אע"ג דפי תקרה ירבע את השטח וידון בשתי רוחות, ולפ"ז אפשר לפרש כפיר"ת דקירויו בארבע היינו שהקירוי לא נפרץ כלל ונשאר בכל הארבע רוחות, ומיהו לשמואל חשבינן לה כפירצה במילואו כיון דפיתחא בקרן זוית לא עבדי אינשי ולכך לא אמרינן בה פי תקרה, אבל קשה דנהי דלגבי האלכסון של הקרן זוית שייך לחשבו כרוח רביעית, אבל לגבי הקרן עצמו ע"כ אנו משמשים בכח פי תקרה בב' רוחות, והרי גם איירי ביותר מעשר דלא מהני עומד מרובה או פס ד' וע"כ למידן פי תקרה בשתי הרוחות, ולכן נראה דהרי"ף יפרש כפי' תו' שנפרץ הקירוי ברבוע כנגד פירצת הדפנות ומ"מ חשבינן לה כפירצה ברוח אחת כיון דלכל צד של הפי תקרה יש כנגדו ג' מחיצות, ואף שאין הפי תקרה סותם כל הרוח הרביעית, מ"מ כל חלק שאנו דנין בו פי תקרה הוא ברוח רביעית, ולא גרע מחמת זה מאילו לא הי' מקורה כולו אלא רק שני קוים של רוחב ד' בשתי וערב כזה דהי' נידון כל פי תקרה כברוח רביעית, וה"נ השתא כל קו של פי תקרה הוא מתחיל ברוח רביעית, [ומיהו ברמב"ם פי"ז הל"ה משמע דמפרש קירויו בארבע שהקירוי נשאר שלם ואמרינן פי תקרה, אע"ג דרהיטת דבריו דלא אמרינן פי תקרה אלא בדאיכא ג' מחיצות, ומשמע דחשיב לה כפירצה ברוח רביעית, אע"ג שסותמין גם את הקרן, וצ"ע].
<b>ועדיין</b> צריך טעם במה שהרי"ף השמיט הא דאמרינן לשמואל כי לית לי' בג' בד' אית לי' ופרכינן נמי מ"מ קשיא, דמזה נלמד דכשאינו פרוץ במילואו אמרינן פי תקרה אף בשתי רוחות ואף ביתר מעשר, ורב לא פליג בהא, [ועי' לק' סק"ט], ובאמת עיקר הדבר צריך פירוש מנין קים לגמ' כ"כ דכשאינו במילואו מודה שמואל דאמרינן פי תקרה ואף בב' רוחות עד דפרכינן מזה אמתניתין, הלא שפיר י"ל דרק ברוח אחת אמרינן ואתיא שפיר מתני' דקתני בב' רוחות, ולכן נראה דהרי"ף פירש דקו' הגמ' היא רק באת"ל, כלומר דאף אם נימא דבד' אית לי' מ"מ לא למדנו בזה חילוק בין רוח אחת לשתי רוחות, ולא יתכן דהתנא ינקוט שנפרץ משתי רוחות על כונה זו בזמן שלא נשנה בשום מקום שיש חילוק בזה בין רוח אחת לשתי רוחות, [וגם לא נרמז בדברי התנא דאיירי דוקא בלא נפרץ במילואו], והיינו דקשיא לי' דמשתי רוחות נמי, ומפרשינן דבקרן זוית בקירויו בד' קאמר ודינו כפרוץ במילואו ובזה נתפרש במשנה צ"ה א' דרבנן לית להו פי תקרה, ואף ר"י לא פליג ביתר מי', ותו השתא לית לן לחדש דבאיכא גיפופי מהני פי תקרה בב' רוחות, והתנא נקט ב' רוחות על כונת פרוץ במילואו ולמעוטי בדאיכא גיפופי, שהרי לפי' הרי"ף בקירויו בארבע חשיב פי תקרה ברוח אחת וכמש"כ, ונקטי' בכה"ג לאשמועינן דקרן זוית כפרוץ במילואו דיינינן לי', וצ"ע.
<h4>ד</h4>
<b>צ"ה</b> א' קורה ד' מתיר בחורבה כו' קורה ד' מתיר במים כו', יש לעי' מאי אתו לאשמועינן, הא כבר פירשו רב ושמואל מתי דיינינן פי תקרה, וברוח אחת לכו"ע אמרינן פי תקרה, ולפי' תו' הנידון ברוח אחת, ולא משמע לומר דשיעור תקרה שהוא בד' אתו לאשמועינן, ונראה דהי' מקום לומר דקורה ד' דינה כמפולש ולא אמרינן בה פי תקרה לרבנן דר"י, ולא אמרינן פי תקרה אלא כשבמציאות לא שייך לדון פי תקרה אלא ברוח אחת, כגון שבשאר ג' רוחות הדפנות מגיעות לתקרה, אבל כשאפשר לדון פי תקרה בשתי רוחות הקורה אלא דדי לנו באחת, בזה הי' מקום לומר דחשיב כמפולש דטעמא דמפולש פרש"י סוכה י"ח ב' משום דבקיעת רבים מונע מלדון פי תקרה, ובכה"ג נמי איכא בקיעת רבים, והרי בסוכה באמת לא אמרינן פי תקרה בדופן האמצעית (לפי' תו' שם), משום דחשיב כמפולש, ואף דלא בעינן למידן פי תקרה אלא ברוח אחת, והיינו דאשמועינן דגם בכה"ג דיינינן פי תקרה ברוח אחת, וביותר הדבר מובן לרבא דסבר לקמן דלא דיינינן פי תקרה אלא לגבי השטח המקורה, אבל מה שחוץ לקירוי אינו רואה מחיצה במקום הקירוי דלבראי לא עבידא, דלפ"ז ודאי הי' מקום לומר שאין לנו לדון אלא על השטח המקורה, ולגבי דידי' הו"ל כמפולש. —והא דנקט חורבה יש לפרש אורחא דמילתא וכמש"כ רש"י, דהו"ל למיתני חצר לאפוקי מבוי, וכיון דבחצר אין הדבר בהוה לכך נקט חורבה. 
<h4>ה</h4>
<b>שם</b> סיכך ע"ג אכסדרה שיש לה פצימין כשירה, בסוכה י"ט א' אמרינן בזה ללישנא בתרא דבהא פליגי דאביי אמר כשרה דאמרינן לבוד, ורש"י פירש דאיירי ממש שיש לבוד אלא דרבא ס"ל דגם בלבוד אמרינן דלאו לבראי עבידי, וזה קשה טובא דאין זה פצימין אלא מחיצה גמורה, דלבוד מחיצה גמורה היא ולא שייך בה לגוואי או לבראי, וכבר הקשה כן בריטב"א שם, וכן בתו' נאדו מזה, ובתו' בסוכה פירשו דהנידון אי בשלישית טפח סגי בלבוד, או דבעי טפח עומד, ואיירי שהפצימין אין בהם טפח אבל הם תוך ג', [ואע"ג דבסוכה ז' א' אמרינן דעושה טפח שוחק שיהא ד' עומד, הני אמוראי לא ס"ל], ואי אמרינן לבוד שפיר מתכשר, ואע"ג דבעי נמי צו"ה, י"ל דלענין זה סגי בפי תקרה אף דלאכסדרה עביד, ולפ"ז מתפרש הא דנקט יש לה פצימין כשרה, אע"ג דאינו כלל מענין פלוגתתם, משום דהדבר מצוי באכסדרה, אבל בריטב"א בסוכה פירש דבדאיכא פצימין מודה רבא דאמרינן פ"ת יורד וסותם, דע"י הפצימין מינכרא נמי מחיצה לבראי, [ולשון לבוד פירש דלאו הלכתא דלבוד קאמרי אלא דחשיב כסתום], וכ"כ הר"ן שם, ודימה זה להא דמודה שמואל בסוגיין בדאיכא גיפופי, ובזה ניחא דשייכא לפלוגתתם, ואשמועינן דבאיכא פצימין מודה רבא דאמרינן פ"ת, אבל בדליכא פצימין ס"ל דלא אמרינן, ולפ"ז ודאי נראה דהא דפסיל רבא אינו אלא מדרבנן, ועי' להלן. 
<b>שם</b> אין לה פצימין אביי אמר כשירה ורבא אמר פסולה, בסוכה שם פירשו בתו' וכן ברי"ף דהנידון רק על דופן שלישית, דסגי בטפח, וכן נמי סגי בצו"ה לחד לישנא סוכה ז' א', [ואינך דפליגי י"ל דחומרא בעלמא הוא], הלכך ראוי נמי דליסגי בפי תקרה, והיינו טעמי' דאביי, ורבא סבר דכיון דמחיצות לאכסדרה הוא דעבידי אינן משמשין לבראי, כדאמרינן בסוגיין, והיינו שאין מחיצת התקרה ניכרת אלא לעומדים תחת התקרה, ומ"מ נראה דמודה רבא דכשהנידון לחוץ בין מה שתחת התקרה לחוצה לה, דשפיר חשיבא התקרה כמחיצה גם לגבי חוצה לה, ואם צואה תחת התקרה מותר לקרות ק"ש בחוץ, דהא תניא עירובין צ"ג א' דגפנים כאן מותר לזרוע כאן, אלמא דאף בגפנים תחת הקירוי מותר לזרוע במגולה, ולא דיינינן למגולה כקטנה שנפרצה לגדולה, אלא דהכא לגבי סוכה שהנידון רק אם יש מחיצות לסוכה בזה ס"ל לרבא דלא חשיב מחיצה לסוכה, ואפשר נמי דה"ה לשבת כה"ג לא חשיב מחיצה לרבא, ונפ"מ בחצר שחציו מקורה וחציו שאינו מקורה אם יכול שאינו מקורה לערב לעצמו, ומיהו בזה נראה דדמי לכלאים כיון שהנידון אם הוא מעורב עם השני, וסגי במחיצת המקורה, אבל נפ"מ בחצר שרחב מעשר וחציו מקורה והעמיד פס ד' מצד זה ומצד זה, דהמקורה ודאי ניתר שקירויו מפסיקו והו"ל פחות מעשר, אבל שאינו מקורה, אם אין הקירוי כמחיצה לגבי', אינו יכול להיות ניתר בפס ד' דהו"ל יותר מי', מיהו גם בזה מסתבר דכיון דהמקורה הוי רה"י, דגם שאינו מקורה ניתר, ואם נימא דגם במפולש דיינינן פ"ת משכח"ל בפשוטו במבוי הפרוץ במילואו ויש תקרה מחוץ למבוי, אלא דלמש"כ לקמן לא אמרינן בזה פ"ת אף לאביי, ומשכח"ל נמי נפ"מ בחצר שיש לה ד' דפנות שחלקוה באמצעה בקורה ד' דלרבא לכל חד רק חודו החיצון של הקורה עושה פ"ת, ונמצא שטח הקורה מעורב להם, ומערבין אחד ואין מערבין שנים, אבל לאביי שפיר מערבין שנים ולכל חד חודו הפנימי עושה פ"ת, או דלחד חודו הפנימי ולחד חודו החיצון, אבל ג"ז ליתא דכיון דאם באנו לדון על השטח שתחת הקירוי, יש לחשוב את שני הצדדים כמובדלים ממנו, ואם רצו מערבין שלשה, וכדחזינן לענין כלאים, [ואע"ג דלא אמרינן פ"ת במפולש, הכא הנידון לכל צד לחוד, ודמי לכלאים דאמרינן פ"ת אף בלא מחיצות כמש"כ סק"ו, ומיהו אין הדבר מוכרע, דהכא לא שייך להבדיל שטח שאין לו מחיצות, וא"א לערב שלשה אא"כ אמרינן פ"ת במפולש], א"כ השתא נמי אם רצו מערבין שלשה או שנים או אחד, ויותר נראה דמה דחידש רבא דלבראי לא חשיבא מחיצה אינו אלא לענין סוכה אבל לענין שבת מודה רבא דלבראי נמי חשיבא מחיצה, דלענין סוכה בעינן מחיצות הניכרות כדפסיל רבא נמי גוד אסיק סוכה ד' ב', ובזה ס"ל דפי תקרה נמי לא מהני לבראי, וכן משמע ממה שנקבעה פלוגתתן גבי סוכה.
<b>ולפי</b> כל הני טעמי שכתבנו נראה דרבא מדרבנן הוא דפסיל וכמו שצידד הרא"ש בסוכה שם, ולפי' הריטב"א דהפצימין מהני למידן פ"ת, ניחא טפי הא דאמרינן בסוכה י"ט א' דסגי בפצימין הנראה מבחוץ או מבפנים למידן פ"ת אף לרבא, ונתקשו בזה בתו' וברא"ש שם, לצד דרבא מדאוריתא פסיל, אבל לפי' הריטב"א י"ל דאי איכא לחי מבפנים באכסדרה שפיר אמרינן בכה"ג דהפ"ת מהני נמי לחוץ כיון דאיכא מחיצה גמורה ביניהם, וכן בנראה מבחוץ לאכסדרה הרי הוא נראה מבפנים בסוכה ושפיר מהני, ומיהו לפי' ריטב"א נראה דלא פסיל רבא אלא מדרבנן, וכל מאי דקשיא להו לתו' והרא"ש הוא רק אי פסיל מדאוריתא.
<b>סוכה</b> י"ח ב' אפי' הפחית דופן אמצעי כו', יש לעי' הרי כל פלוגתתם היא משום דתקרה לאכסדרה עבידא, וא"כ בהפחית דופן אמצעי והסכך עצמו יש בו ד' וגם עשאו כקבע באופן דשייך למידן בו פ"ת, וכדמשמע ברש"י דבאמת בהכי איירי, מאי ס"ל לרבא, וממ"נ אם ס"ל דבזה לא אמרינן פ"ת כיון דהוי כמבוי המפולש, א"כ פשיטא דה"נ לאביי, דהא אביי לא מצינו דס"ל דפ"ת דאכסדרה עדיף מפ"ת דסוכה עצמה, ומה מקום לשאלה זו, וגם מאי מודינא לך דקאמר אביי, הא גם לרבא שייך לדון בזה ואינו ענין לפלוגתתם, אח"כ ראיתי בתו' הרא"ש שכבר הק' כן לפרש"י, ואם ס"ל לרבא דבסכך עצמו גם בדופן האמצעי אמרינן פ"ת, ולא דמי למפולש כיון דא"צ למידן פ"ת אלא ברוח אחת דהא בג' דפנות סגי, א"כ דכוותה לאביי נמי שפיר נידון פ"ת על תקרת האכסדרה לדופן האמצעי, ומאי קשיא לי', ואמאי באמת הודה לו לרבא דלענין זה גריעא תקרת האכסדרה מתקרת הסוכה, והרי אדרבה תקרת האכסדרה עדיפא דלגבי האכסדרה לא הוי מפולש ונידון בפ"ת, ומדברי התו' משמע דרבא ס"ל דאף בתקרת הסוכה עצמה לא אמרינן פ"ת בדופן האמצעי דכיון דאין דופן כנגדו הרי דינו כמפולש ולא אמרינן פ"ת אפי' ברוח אחת, ומ"מ שאיל לאביי דשמא תקרת האכסדרה עדיפא כיון דלגבי האכסדרה עצמה דיינינן פ"ת שהרי אינה מפולשת, אבל הדבר דחוק לחדש עדיפות בפ"ת שמחוץ לסוכה, וגם לפ"ז אין השאלה כהוכחה נגד סברת אביי אלא ספק סתם אליבא דאביי.
<b>ולו"ד</b> הראשונים ז"ל הי' נראה לפרש דהפחית דופן האמצעי של אכסדרה קאמר ואתי שפיר לישנא דהפחית שנתקשו בתו' [וגם אפשר דאפילו לא נפרץ במילואו אלא שהפחיתו יותר מעשר, דכבר הוא בדין מפולש דלא דיינינן בי' פ"ת, עי' עבוה"ק סוף שער א'], וזו קושיא בסברא על אביי דאם הפי תקרה מועיל להחשב כמחיצה לשטח שאינו מקורה, א"כ דין הוא שישמש כמחיצה לחוצה לו אף בזמן שאינו משמש מחיצה לתחתיו, וא"כ אפי' הפחית דופן אמצעי של אכסדרה דתו לא דיינינן פ"ת לגבי האכסדרה כיון דהוי מפולש, ואפ"ה נכשיר הסוכה לאביי, דלגבי חוצה לו נידון פ"ת, ונידון זה לא שייך לדון בו לרבא כלל, ואביי אהדר לי' דבזה מודה לי' דכיון דלא דיינינן פ"ת לענין תחת התקרה דתו לא דיינינן בה פ"ת רק לענין חוצה לה, ובעיקר הדבר יש כאן סיוע לסברת רבא דכיון דלא דיינינן פ"ת אלא כשיש לאכסדרה ג' מחיצות א"כ סברא הוא דהפ"ת משמש רק לאכסדרה ולא לחוצה לה כי מה סברא היא זו שמחיצת האכסדרה הרחוקות יותר מד"א מן הסוכה יהיו הגורמים לדון פ"ת לסוכה, [ומיהו כ"ז מדרבנן, דמדאוריתא אין נראה לחלק בכמו אלה, ובכל גווני התקרה עושה מחיצה].
<b>והא</b> דנקט דופן אמצעי, לפי' תו' דבשנים כמין גאם אמרינן פ"ת, ניחא, ולדעת הרי"ף דגם בכמין גאם לא אמרינן פ"ת אלא ברוח אחת, א"כ הו"מ נמי למימר הפחית דופן סתם, אלא די"ל דנקט אמצעי דבזה רגיל שהקירוי נשאר, א"נ כיון שאחת מדפנות הצדדין נמשכת ע"י דפנות הסוכה, זימנין דאף שהפחית דופן האכסדרה אכתי יש עומ"ר ע"י כותל הסוכה, והי' צריך להאריך ולפרש.
<b>ולפי'</b> תו' נראה דדופן אמצעי לאו דוקא וה"ה דופן ז' שבצד, דהנידון אי סגי בפ"ת במקום דופן ז' או רק במקום דופן טפח, ולפ"ז הול"ל לדידן דאמרת פ"ת יורד וסותם בדופן טפח הוא דאמרת או באינך נמי.
<b>מש"פ</b> רש"י בד"ה לדידך שמכוסה בנסרים עבים, נראה כונתו למש"כ התו' בעירובין פ"ו ב' בד"ה גזוזטרא דרש"י פירש בסוגיין דלא אמרינן פ"ת אא"כ יש בעובי התקרה טפח, ולזה נתכוין הטור בסי' תר"ל במש"כ שאפי' יש בפי התקרה של אכסדרה טפח לא אמרינן דיורד וסותם כו', ובב"ח ומהרל"ח שם נתקשו בזה, ועי' לקמן סק"ט, ומיהו הפוסקים השמיטו דברי רש"י הללו וכמש"כ מרן זללה"ה בסי' ט"ו סק"א.
<h4>ו</h4>
<b>צ"ג</b> א' בית שחציו מקורה כו', נראה דאורחא דמילתא נקט בית דמצוי שהוא מקורה, אבל ה"ה תקרה בלא מחיצות נמי דיינינן בה פי תקרה לענין כלאים, לא מיבעיא לדעת רש"י באכסדרה בבקעה דאף לענין שבת דיינינן פי תקרה לרב בד' רוחות, אלא אפי' לפי' תו' והרי"ף צ"ד ב' דבשבת לא אמרינן פי תקרה אלא בדאיכא ג' מחיצות או ב' כמין גאם לפי' תו' היינו דוקא לענין שבת, אבל לענין כלאים שהנידון לעולם רק על רוח אחת, בזה אף בלא מחיצות כלל שפיר דמי, דאל"כ לא משכח"ל דין פי תקרה לגבי כלאים לחוד, ואינו אלא במגו דמהני לגבי שבת, ול"מ כן, ונראה דמותר לזרוע תחת הקירוי מין שלישי, מהזרוע מן הצדדים. 
<b>נידון</b> אביי ורבא סוכה י"ח ב' לא משכח"ל לענין כלאים כמש"כ סק"ה, כשהנידון להבדיל בין מה שתחת הקירוי לחוצה לו, לרבא נמי סגי במה שיש תורת מחיצה על מה שתחת הקירוי, וכדמוכח מסוגיין.
<h4>ז</h4>
<b>כ"ה</b> א' קרפף בית שלש וקירה בו בית סאה כו' אין אויר קירויו מייתרו כו' אכסדרה בבקעה כו', לפי' הרי"ף דאכסדרה בבקעה יש לה ג' מחיצות, יש לפרש דלמאי דס"ד דפליגי בפלוגתא דרב ושמואל מיתוקמא שקירה מדופן לדופן ובזה סגי בפי תקרה להשלים מחיצה רביעית, ואם נימא דפי תקרה עושה עומד מרובה עי' להלן סק"ט משכח"ל נמי שקירה באמצעו של קרפף אלא דאיכא עומד מרובה עד הדפנות, ובדליכא פרצת י', ומיהו ק"ק דאי בפי תקרה פליגי, מה זה ששנו אויר קירויו מייתרו או אין מייתרו, הול"ל מר אמר אמרינן פי תקרה ומ"ס לא אמרינן, וגם למה נקט בקירה בית סאה ולא בעשה קורה ד' באמצעו, וגם למה נחלקו לענין קרפף ולא לענין אכסדרה וכיו"ב כמו שנחלקו רב ושמואל, ונראה דאה"נ דהו"מ למיפרך, אלא דבלא"ה מסיק שפיר קושטא דמילתא. 
<b>ולמאי</b> דמסקינן דבגוונא דליכא פי תקרה פליגי, נראה דפלוגתתם דלענין הוקף לדירה יש מקום לומר דקירוי חשוב לחלק אף שאין בו תורת מחיצה, וחשיבי כשתי קרפיפות, וכן משמע מהא דאמרינן לקמן ב' אר"ז ומודינא בקרפף שנפרץ במילואו לחצר שאסור מ"ט הואיל ואויר חצר מייתרו, ומשמע שזה חד טעמא עם הנידון באויר קירויו, והיינו דהתם נמי הנידון אם שייך להפריד מה שכנגד דפנות החצר אף שאין כאן מחיצה המבדלת וקאמר ר"ז דאע"ג דקירוי שאין בו תורת מחיצה חשיב להבדיל, אבל כנגד מחיצות החצר לא, אח"כ ראיתי שכבר כ"כ בר"ן הנדמ"ח, אבל בתשו' הרשב"א ח"ה ס"ל ל"א משמע דמפרש דר"ז ס"ל דאמרינן פי תקרה מד' רוחות וכערסלא היינו רק דליכא מחיצות.
<b>שם</b> ב' אי דעבידא כי אכסדרה ה"נ הב"ע דעבידא כי אורזילא, לפי' תו' אם הכונה רק דליכא מחיצות, ק"ק דלא הול"ל אי דעבידא כו' דעבידא כו' רק הו"ל למימר הב"ע שהרחיק הקירוי מן הדפנות, ולכן נראה דהכונה גם שהקירוי עראי וגם יש בו פירצות, ולא שייך למידן בו פי תקרה וכמש"כ הראשונים ז"ל בסכך דסוכה דכיון דהוא עראי לא דיינינן בי' פי תקרה, והכא אפשר דגרע טפי, [ועי' שבת ט' א' דאמרינן לבוד למידן פי תקרה], ואשמועינן דאף בקירוי כי האי ס"ל לר"ז דאין אויר קירויו מייתרו.
<b>שם</b> הואיל ואויר חצר מייתרו, יעוי' בבה"ל סי' שנ"ח סי"ג ד"ה שמקום, ולא נתפרשה כונתו ז"ל דאטו ליכא מחיצות של גוויל וגזית, וגם הרי יש אורך הפירצה שהוא יכול להיות עד עשר אמות ואולי אף ביותר.
<h4>ח</h4>
<b>רא"ש</b> פ"ט ס"ג ומשמע כדבריו מדפריך בגמ' משתי רוחות נמי פי תקרה כו', אי משום הא לא איריא, דאיכא למימר דכיון דמתני' ר' יהודה היא ואיהו ס"ל דאמרינן פי תקרה אף בשתי רוחות כדאמרי' צ"ה א' לכך פרכינן משתי רוחות נמי, והרי אף לשמואל אמרינן מ"מ קשיא דמשתי רוחות נמי, אע"ג דלא אשכחן לשמואל דאמר פי תקרה בשתי רוחות, ויש לפרש נמי דמשום דמתני' ר"י היא פריך, א"נ דכיון שלא נשנה בשום דוכתא חילוק בין מרוח אחת לשתי רוחות לית לן לפרש דלכך שנה התנא כאן משתי רוחות כדי שנלמוד מזה שיש חילוק בפי תקרה בין רוח אחת לשתים וכמו שפירשנו לעיל סק"ג לדעת הרי"ף. 
<b>שם</b> ויש לדחות כו' דהא איכא טפי משלש מחיצות, ר"ל דהא אם הי' נשאר הקרן הי' ניתר בעומד מרובה מזה ומזה דסתם בעשר היינו שיש עומד מרובה כנגד הפירצה, וא"כ אין חסר כאן אלא הקרן, ואף אם ברוח אחת לא הי' עומד מרובה, נמי הי' ניתר בפס ד', ושפיר סגי אם נדון פי תקרה ברוח אחת, והיינו דפריך דאף בפירצה בשתי רוחות דהיינו בקרן זוית נמי נימא פי תקרה ברוח אחת.
<b>שם</b> מיהו ג"ז יש לדחות כי עדיין לא הי' יודע שיש חילוק בין היכא שיש מחיצות להיכא שאין מחיצות כלל, היינו שאין בכלל שום מחיצה, ונראה דר"ל דכשהקשו לשמואל משתי רוחות נמי, ע"כ ליכא לפרש דהיינו משום דרב הכי ס"ל דאמרינן פי תקרה בב' רוחות, דאי הוי ידע פלוגתא דרב ושמואל א"כ ידע נמי דשמואל אף ברוח אחת לית לי' פי תקרה וכדפריך בתר הכי, ולכן יש לפרש דגמ' מעיקרא לא ידע כלל חילוק בין מרוח אחת לד' רוחות, ופריך סתם דמ"ש שתי רוחות מרוח אחת, והוי ס"ד דר"י דאית לי' פי תקרה צ"ה א' אית לי' אף בד' רוחות, ורבנן דלית להו פי תקרה לית להו אף ברוח אחת, ובתר הכי פריך מפלוגתא דרב ושמואל דל"ל לשמואל פי תקרה אף לא ברוח אחת, ומיהו לפ"ז יש לפרש נמי דלבתר דמסיק לשמואל דבד' מודה ופריך מ"מ קשיא, דהיינו נמי דבד' יועיל פי תקרה לשמואל אף בד' רוחות בדאיכא גיפופי, דהא לא אסיק אדעתי' לחלק במספר הרוחות ולפ"ז ראוי לקיים כן לדינא, ול"מ כן, וצ"ל דלבתר דכבר הביאו פלוגתת רב ושמואל, תו ידעינן שיש לחלק בין הרוחות, ורב רק ברוח רביעית ס"ל דאמרינן פי תקרה, ושמואל אף ברוח רביעית לית לי' פי תקרה בנפרץ במלואו, ומ"מ קים לגמ' דבדאיכא גיפופי ס"ל לשמואל דאף בב' רוחות אמרינן פי תקרה והיינו דפריך מ"מ קשיא, ועי' בתו' הרא"ש, ודוחק, וצ"ע.
<b>שם</b> משמע הא בלא פילוש מהני פי תקרה בשתי מחיצות, לכאו' צ"ע היכי משמע דהא לפי' תו' שם הנידון למידן פי תקרה בדופן אמצעית לחוד, ובדופן אחד ודאי אמרינן פי תקרה שלא במפולש, והנידון במפולש לא יתכן בדופן אחד אלא לענין סוכה דסגי בג' דפנות אבל לענין שבת ע"כ לתקן ברוח רביעית, ואמרינן דבמפולש כי היכי דבשבת אינו ניתר בפי תקרה דהא צריך ב' רוחות, ה"נ בסוכה במפולש לא דיינינן פי תקרה אף לא ברוח אחת.
<b>ואין</b> לומר דס"ל להרא"ש דאין לחלק אם צריכים לדון פי תקרה ברוח אחת או בשתים, ועי"ז לחלק בין סוכה דסגי בג' מחיצות לשבת דבעי ד' מחיצות, אלא הנידון הוא אם אמרינן פי תקרה בזמן שיש רק שתי מחיצות, או דלא אמרינן אלא בזמן דאיכא שלש, אבל אם אמרינן בדאיכא רק שתים, שפיר אמרינן נמי בב' רוחות, והיינו דהוכיח מדאמרינן פי תקרה בסוכה כמין גאם ש"מ דאף בדאיכא רק שתי מחיצות אמרינן פי תקרה, וממילא ה"ה בשבת, דא"כ לא הוצרך כלל להביא הא דאמרינן דהוי כמבוי המפולש ומעיקר הדין דאמרינן פי תקרה בסוכה כמין גאם הו"ל להוכיח.
<b>ולכן</b> נראה דכונת הרא"ש דמהא דאמרינן מודינא לך בההיא דהו"ל כמבוי המפולש מבואר דאיכא חילוק לענין פי תקרה במבוי בין מפולש לאינו מפולש, ואם נימא דגם בכמין גאם לא אמרינן פי תקרה בב' רוחות א"כ אין חילוק לענין שבת בין מפולש לאינו מפולש דגם אינו מפולש אינו ניתר בפי תקרה, וע"כ מוכח מזה דבאינו מפולש אמרינן פי תקרה בב' רוחות לענין שבת, ולפ"ז י"ל דאין שום קולא לענין פי תקרה גבי סוכה במה דסגי בסוכה בג' מחיצות דעיקר הנידון בשיעור הסתימה למידן פי תקרה, ובמפולש לא אמרינן כלל פי תקרה אף לא ברוח אחת, ובכמין גאם אמרינן אף בשתי רוחות. —הא דאיירינן באכסדרה שיש לה ג' מחיצות לא מהני לן לגבי הסוכה, כדחזינן דבדופן אמצעית חשבינן לה כמפולש.
<b>ונראה</b> דשפיר י"ל כדעת הרי"ף דאף בכמין גאם לא אמרינן פי תקרה בב' רוחות הפרוצים במילואם לענין שבת, ומ"מ איכא נפקותא לענין שבת, בין מפולש לכמין גאם, בשניתר רוח הרביעי בפסין או בלחי וקורה, דמפולש אינו ניתר בפי תקרה מכאן ופסין מכאן, וכמ"ש הרשב"א בעבוה"ק סוף שער א', [ומיהו בתשו' הרשב"א ח"ה ס"ל ל"א ל"ב לא משמע כן עיי"ש], אבל כמין גאם שפיר דיינינן פי תקרה ברוח אחת ופסין באחרת, והשתא הוי טפי סוכה דומיא דמבוי המפולש, דהתם נמי לא צריכינן למידן פי תקרה אלא ברוח אחת דומיא דסוכה, [ואפשר דמקורו דהרשב"א הוא באמת מסוגיין, דכיון דאמרינן דאף בסוכה לא דיינינן פי תקרה במפולש אף דסגי בפי תקרה ברוח אחת, וילפינן לה ממבוי משמע דבמבוי נמי לא דיינינן פי תקרה במפולש אף לא ברוח אחת, וסברא היא דפסין לא חשיבי לבטל שם מפולש, וה"נ בסוכה בהפחית דופן צדדי שכנגדו דופן טפח נמי חשיב כמפולש, ורק בדופן טפח ס"ל לאביי דאמרינן פי תקרה].
<b>לפירוש</b> ר"ת שהביא בתו' הרא"ש דקירויו בארבע היינו שהקירוי נשאר בשלימותו בארבע רוחותיו, לכאו' מבואר בזה דאמרינן פי תקרה בב' רוחות בכמין גאם וכדאמרינן דהיינו אכסדרה, ואף ביותר מעשר לשמואל וכש"כ לרב דמיקל טפי, וצ"ל דלא הביא רבנו הוכחה זו כיון דאפשר לפרש קירויו בארבע כפי' תו' ולפ"ז אין ראי' וכמש"כ סק"ג, א"נ דבעי לאוכוחי בפרוץ במלואו בב' רוחות.
<h4>ט</h4>
<b>שו"ע</b> או"ח סי' שס"א ס"א בהגה"ה ואמרינן פי תקרה יורד וסותם אפי' בב' מחיצות כו', יעוי' בבה"ל, אבל מלבד תו' והרא"ש זו גם דעת הראב"ד שהובא בתשו' הרשב"א הנ"ל, וכן דעת הרשב"א שם ובחידושיו כ"ה א', וכן דעת הריטב"א וכן הר"ן הנדמ"ח כ"ה א', והרשב"א בתשובה שם נראה דנקט גם בדעת הרי"ף כן, ואף שהרי"ף פירש אכסדרה שיש לה ג' רוחות היינו משום דסתם אכסדרה הכי, ונקטוה לרבותא דשמואל, אבל רב אף בשתי רוחות כמין גאם אית לי' דאמרינן פי תקרה, וצ"ל דסמך הרי"ף במה שהעתיק הא דפרכינן אליבא דרב מ"ש מרוח אחת דאמרינן פי תקרה משתי רוחות נמי, דמזה נלמד דאמרינן פי תקרה אף בשתי רוחות, ולא ס"ל דחיית הרא"ש, ודבמפולש אסור זה נלמד ממתני' צ"ה א', וממילא מובן דשתי רוחות דהכא כמין גאם, ולפ"ז גם ניחא שלא הביא הרי"ף הא דאמרינן אליבא דשמואל באיכא גיפופי דמשתי רוחות נמי שנתקשינו בזה לעיל סק"ג, דכיון דאף בפרוצים במלואם אמרינן פי תקרה כש"כ בדאיכא גיפופי, ולענין מפולש י"ל דגם באיכא גיפופי לא אמרינן, ולפ"ז י"ל דגם דעת ר"ח שהביא הרא"ש כן, ובדעת הרמב"ם נמי אין הכרע דרהיטת הדברים דמש"כ בפי"ז הל"ה ואם היתה שם קורה מלמעלה על אורך הפירצה רואין אותה שירדה וסתמה ומותר כו', דר"ל על פירצה שבקרן זוית שהקירוי נשאר ומשמע דאף בחצר שניתר בפסין ברוח רביעית, ונפרצו שתי מחיצות דעריבן בקרן נמי אמרינן פי תקרה, ושפיר י"ל דה"ה כשנפרצו לגמרי נמי, דלית לן מהיכן לחדש דבנשאר גיפוף ברוח אחת עדיף, וא"כ גם דעת הרמב"ם י"ל דאמרינן פי תקרה בב' מחיצות כמין גאם, [ועי"ש בפט"ז ה"ז], הלכך נראה דד"ז נקטו הרמ"א כהלכה פסוקה ולא כי"א. 
<b>ומיהו</b> מה דנקט הרמ"א הדין דבעי ד' ביש אומרים, צ"ע דגם רש"י כתב כן שבת ט' א', והתו' בעירובין בדף פ"ו לא כתבו אלא לדקדק ממה שפרש"י טעם אחר שם בהא דקורה ד', אבל לא נתפרש ברש"י דסגי בפחות מד', וכל הראשונים ס"ל דבעי ד' וכמ"ש בבה"ל, והעיקר דסוגיא דשבת שם לא ניתנה לידחות, וממה שהרמב"ם השמיט אין ללמוד לדחות המבואר בגמ'.
<b>והנה</b> בשבת שם מבואר דאף באין בו ד' כל שיש שני קורות שאין בהם ד' וביניהם פחות מג' אמרינן לבוד וחשיבי כד' ואמרינן פי תקרה, ונראה דצריך שיהא עומד ד', אבל האויר שנידון בלבוד אינו משלים, וכן נראה דצריך שיהא גם עומד מרובה, דלא מסתבר דבפרוץ מרובה יצטרף העומד להחשב כד', מיהו גם בעומד מרובה צ"ע שיעורו בכמה דלא מסתבר שאם יעשה קנים דקים שיחשבו כתקרה לדון פי תקרה, ומצאתי בתו' הרא"ש כ"ה ב' שכתב דלפיר"ח שם בעביד כי ערסלא היינו טעמא דלא דיינינן פי תקרה משום שאין בהם טפח, ולמדנו דפחות מטפח לא דיינינן בי' לבוד, ולפ"ז יתכן גם לפרש כונת הטור בסי' תר"ל שהבאנו לעיל סוסק"ה, דהזכיר שיעור טפח, דכונתו לדברי הרא"ש הללו ומשום דתקרת אכסדרה אינו נסר אחד אלא נסרים קטנים סמוכים זל"ז.
<b>ובמפולש</b> ואיכא גיפופי דעת הריטב"א דאמרינן פי תקרה וכ"נ דעת הראב"ד בתשו' הרשב"א הנ"ל, אבל בעבוה"ק סתם דלא אמרינן, וצ"ע.
<b>ויש</b> להסתפק אי פי תקרה חשיב כמחיצה ממש, או דאינו אלא כצוה"פ, ונפ"מ לדון אי עושה עומד מרובה וכמו שנסתפקנו לענין צו"ה לעיל סי' ב' סק"ח, דאפשר דאין דינו אלא כפרוץ הניתר בעומד מרובה, וכן אם אפשר לחשבו כפס ד', ומרן זללה"ה פשיטא לי' דמהני, ולו"ד ז"ל הי' נראה דהדבר צריך ראי', ולא דמי לחריץ שהביא ז"ל בסי' מ"ג ס"ק ט"ז מהירו', דחריץ מחיצה מעלייתא היא לכל דבר.
<b>וכן</b> יש להסתפק אי פי תקרה חשוב להפסיק לענין עומד מרובה, או צו"ה, ועי' בט"ז סי' שס"ג ס"ק י"ט משמע דהגג אינו מפסיק לבטל את הצוה"פ, ואף די"ל דהתם בגג שאין לו מחיצות מג' רוחות ולא אמרינן פי תקרה בכה"ג, מ"מ מדאוריתא אין נראה לחלק בכך, וא"כ הצוה"פ מתבטל מדאוריתא, אלא משמע דס"ל דפי תקרה לא אלים לבטל צוה"פ, וצ"ע.
<h4>י</h4>
<b>כ"ה</b> ב' דעבדה כי אורזילא, פרש"י גג משופע דליכא פה, ולכאורה נראה דר"ל דעובי התקרה הוא פיה, והוא משמש כמחיצה מלמעלה למטה, וכשהתקרה באלכסון הרי עובי התקרה אינו נראה כמחיצה מלמעלה למטה, ולפי טעם זה ניחא מה דס"ל לרש"י דבעי עובי התקרה טפח כמש"כ בשמו בתו' פ"ו ב' ד"ה גזוזטרא, והיינו שתהא ניכרת מחיצה טפח מלמעלה למטה, אבל לפ"ז למאי דקיי"ל שאין שום שיעור לעובי התקרה, [עי' לעיל סוסק"ה], א"כ לא מסתבר שיהא עובי התקרה גורם למחיצת הפי תקרה, ולפ"ז אין לנו טעם לפסול העשוי באלכסון, והפוסקים העתיקו פרש"י דגג משופע. 
<b>איברא</b> דבלא"ה נמי יש בזה מקום עיון דלפי' תו' בערסלא והוא פירוש ר"ח והערוך והראב"ד והסכימו לו הרשב"א והריטב"א והר"ן (הנדמ"ח), אין לנו מקור לחדש דבשיפוע לא אמרינן פי תקרה, ובאמת הרמב"ם לא הזכיר חילוק בין משופע לאינו משופע, והוא משום דמפרש ג"כ כי ארזלא כפי' ר"ח וכמ"ש במ"מ פט"ז ה"ז, אבל הפוסקים העתיקו פרש"י בשו"ע סי' שס"א והוא משום שהרא"ש ג"כ העתיק פרש"י, אף דלפי מה דנקט כפיר"ת דלא אמרינן פי תקרה אלא במחיצה אחת או שתים, הי' ראוי לפרש כפיר"ח, וכנראה דס"ל דראוי לקיים דינא דפרש"י מסברא, דבאלכסון ליכא פה, ואפשר דענין פה היינו סוף התקרה, וכשהולך באלכסון יש בו כח מחיצה, ולא מינכרא סוף תקרה.
בריך רחמנא דסייען
<h3>הוספות עירובין</h3>
<b>ו'</b> ב' וכי תימא בכך הוא דלא מיערבא כו', יתבאר לקמן כ"ב א' סק"ה.
<h4>כאן מהליקוטים</h4>
<h4>בדין דאתו רבים ומבטלי מחיצה</h4>
<h4>א</h4>
<b>כ'</b> א' פשיטא אי לאו מחיצה היא היכי משתרי ליה למלאות, וא"ת והא גם אי מחיצה היא הרי לא התירו אלא לעולי רגלים כדאמר לקמן ב', חזינן דלאו מחיצה גמורה היא וקולא הוא דאקילו לעולי רגלים, וא"כ שמא לאו רשות היחיד היא אלא כרמלית והזורק לתוכה פטור, ומ"מ הקילו לעולי רגלים, וי"ל דלשווייה כרמלית לא היו צריכים דיומדין דהיו יכולים לתקוע כמה עמודים שלא יהא ניחא תשמישתיה ויחשב כרמלית כדאמר שבת ז' א', ויותר נראה דקים לגמ' שלא היו מתירים לטלטל מרשות היחיד לכרמלית ממש משום עולי רגלים. 
<b>שם</b> לא צריכא דעבד כעין פסי ביראות ברשות הרבים וזרק לתוכה חייב הא נמי פשיטא כו', יש לעי' דקארי לה מאי קארי לה, ושמא י"ל דס"ד דהתם בפסי ביראות כיון דהבור רשות היחיד הרי בקל נטפל השטח שבין הפסים אליו, מה שאין כן ברשות הרבים, וכ"מ בריטב"א.
<b>שם</b> לא צריכא אע"ג דקא בקעי בה רבים ומאי קמ"ל דלא אתו רבים ומבטלי מחיצתא כו', נראה דמימרא דכאן הודיעך כחן של מחיצות, מתפרשא כאילו אמרו מ"ט דחכמים דאמרי אינו צריך, משום דסברי דאלים כח המחיצות שאינו מתבטל מחמת בקיעת הרבים, ומוכח מזה דהיה מקום לומר דגם לרבנן בקיעת רבים מרעא למחיצות, אלא דמ"מ עדיין התירו לעולי רגלים, ולפי זה הזורק לתוכן מרשות הרבים יהיה פטור, [ועי' רש"י שבת ו' ב' ד"ה ומאי, וצ"ע], קמ"ל דרבנן סברי שלא הורע כחן של מחיצות כלל ע"י בקיעת הרבים, והיינו מימרא דר"א דגם בדבקעי בה רבים הזורק מרשות הרבים לתוכה חייב, [ואמרינן דקמ"ל דלא אתו רבים ומבטלי מחיצתא, ולא פרכינן פשיטא דאל"ה היכי שרו רבנן למלאות, ודוחק לומר דקמ"ל דהלכה כחכמים, דגם זה פשיטא דהלכה כרבים, ומזה שמעינן נמי דס"ל דכאן הודיעך כחן של מחיצות, דהיינו שנשארו המחיצות בכחן, וכ"כ הרשב"א והריטב"א דחדא מכלל חבירתה איתמר היינו דמהא דר"א דהזורק לבין פסי הביראות חייב שמעינן לאידך דר"א, ולפמש"פ ניחא שפיר דאפשר לשמש בלשון כאן הודיעך כחן של מחיצות בין אי כאן וסבירא ליה ובין אי כאן ולא סבירא ליה, דעיקרו לפרושי טעמא דחכמים, ועי' במהרש"ל בחכמת שלמה שנתקשה בזה עי"ש, ולמש"כ מיושב שפיר, וכן בחדושי הר"ן כ"ב א' הקשה אי כאן ולא סבירא ליה מאי אתי לאשמועינן, ולמש"כ ניחא, אח"כ הראוני באהל משה שפירש כמש"כ.
<h4>ב</h4>
<b>כ"ב</b> א' והאמר רבב"ח אר"י ירושלים אילמלא דלתותיה ננעלות בלילה חייבין עליה משום רשות הרבים, לכאורה היה נראה דנעילת הדלתות בלילה אינן מוסיפות תוקף למחיצות, דרק ראויות לנעול או כשיוצא ונכנס נועל מוסיף כח למחיצה כדלעיל ו' א' ב', אבל נעילה בלילה אינו מוסיף כח למחיצה, אלא שיש בו תועלת לבטל בקיעת הרבים, דכיון שיש שעות שאין הרבים יכולים לבקוע בהן, לא אלימא בקיעתן ביום לבטל חשיבות המחיצה שבוקעין בה, ולפי זה מפורש בדברי ר' יוחנן דחייש דאתו רבים ומבטלי למחיצה מהא דמצריך נעילה בלילה, ולא רק מהא דמחייב עלה משום רשות הרבים, אבל רש"י לעיל ו' ב' ולקמן ק"א א' לא פירש כן, וכ"מ שם בגמ' ו' ב' דמיבעיא לן אם צריך לנעול במבוי דלית ביה משום אתו רבים, וברשב"א בסוגיין סוד"ה הכא כתב בננעלות בלילה שמעכבין רגל הרבים מלעבור. 
<b>במלחמות</b> בסוגיין אמר הכותב אין דבריו בזה נכונים כו', ר"ל במה דמשמע מדבריו דע"י בקיעת הרבים הרי גם תוך השתי מחיצות אינו רשות היחיד אע"ג דשתי מחיצות דאוריתא, ואין זה נכון דתוך המחיצות אין בקיעת הרבים מקלקלת כלום, [שאין הרבים מבטלים אלא המחיצה הפרוצה כו' כצ"ל], והלכך תוך המחיצות הוי רשות היחיד לר"י.
<b>שם</b> שהרי שתי מחיצות גמורות הן ועומד מרובה על הפרוץ, ר"ל דשתי המחיצות אין פרוץ מרובה כנגדן שיתבטלו, שהרי הם עומד מרובה על הפרוץ, והלכך תוך המחיצות שפיר הוי רשות היחיד, דסתמא מתפרש שהמחיצות אין בהן פירצה אלא במקום דבקעי רבים, דהיינו במקום שדרך השתי חוצה את דרך הערב, ונמצא כל המחיצה עומד מלבד המועט הפרוץ, שעל ידי בקיעת דרך הרבים, ומ"מ יש לפרש דלרווחא דמילתא כתב כן, דגם אם היה פרוץ מרובה כנגד העומד, אינו בדין שיתבטל העומד לענין שלא לדון בו דין שתי מחיצות במקום שהמחיצות קיימות, דאין לנו ענין במה שנעשה חוץ למחיצות, כשהנידון הוא רק על השטח שבין המחיצות, דכאוירא דעלמא חשיב.
<b>שם</b> אבל כנגד הפרוץ אם יש בו פלטיא רחב ט"ז על ט"ז אמה אפשר שחייבין עליו אע"פ שתוך המחיצות מכאן ומכאן אינו רשות הרבים כו' כצ"ל, בחידושיו בדף נ"ט הזכיר אפשרות דפלטיא גדולה של עיר רחבה הרבה שהרבים מתקבצים שם לשוק והיא רחבה של עיר כיון שהרבים קבועים ועומדים שם כל היום זהו רשות הרבים גמורה, ור"ל דגם בשיש שם שתי מחיצות תחשב כרשות הרבים, אבל כאן לא הזכיר אלא שכשהמקום פרוץ יחשב כרשות הרבים, ומיהו להלן הזכיר דגם פלטיא שבתוך העיר תחשב רשות הרבים, ומיהו כתב שם בענין שפרשתי, וי"ל דר"ל בפירצה שבין שתי מחיצות. – ומבואר מדבריו ז"ל דמה שאמצע הפילוש מוקף ברשות היחיד היה ראוי למונעו מלהחשב כרשות הרבים, אלא דאם הוא פלטיא גדולה אפשר דנחשב כרשות הרבים אף כשמוקף רשות היחיד, וכן נמי כשהוא בעיר שדלתותיה נעולות, כמ"ש להלן ובדף נ"ט, ומשמע דמוקף רשות היחיד כמוקף מחיצות.
<b>שם</b> אבל בפחות מזה אין חייבין עליו לדברי ר"י, ר"ל אם אין בו ט"ז על ט"ז אף שהוא פרוץ ורבים בוקעים בו ויש בו רוחב ט"ז אפילו הכי לא יחשב כרשות הרבים, והיינו משום דאיכא עומד מרובה כנגדו, וכן משמע בתר הכי שכתב בחצר שהרבים נכנסים בזו ויוצאים בזו ורבים בוקעין בה שתי וערב, דנחשבת כרשות הרבים לר"י אם הפרוץ מרובה על העומד, משמע דבעומד מרובה אין הפרוץ נעשה רשות הרבים אפילו רבים בוקעים בו, אבל קשה דפשטא דמילתא דהפתחים שבחומת ירושלים היה עומד מרובה כנגדן ואפילו הכי קאמר ר"י דאי לאו דננעלות, הוי דיינינן דאתו רבים ומבטלי מחיצה, וי"ל דלעולם עומד מרובה לא סגי כנגד בקיעת רבים, והכא אמצע הפילוש אינו נעשה רשות הרבים משום דבשני קצותיו הוי רשות היחיד משום שתי מחיצות, וכן בחצר כתב פרוץ מרובה מה"ט, וצ"ע.
<b>שם</b> והא דתניא בחצר שהרבים נכנסים בזו ויוצאים בזו שהיא רשות הרבים לשבת כו' או שהיא סוברת שלש מחיצות דאוריתא כו' שהרי על כרחך אנו צריכים לראות בה שתי מחיצות כו' כצ"ל, ר"ל הא דאמרינן בסוגיין דלר' יהודה דין הוא שתהא רשות הרבים לשבת, י"ל דהך ברייתא סוברת כר"י דאתו רבים ומבטלי מחיצתא, אבל סוברת דג' מחיצות דאוריתא, ואיירי שיש לחצר שתי מחיצות גמורות ובשתי מחיצות איכא צורת הפתח, וכיון דרבים נכנסים ויוצאים בצורת הפתח הרי מבטלים אותן, ושתי מחיצות אכתי הוי רשות הרבים.
<b>שם</b> כגון פסי ביראות כו', צ"ע דהדבר דחוק לאוקמי סתם חצר השנוי בברייתא דאיירי בפרוץ מרובה בכל הרוחות, ומחיצותיו כעין פסי ביראות, ולפי זה רשות היחיד לשבת הוא רק לחייב את הזורק ולא לטלטל עי' ח' ב', ועוד דנוקמה לברייתא בעומד מרובה ומצי אתיא שפיר אף כר"י, וצ"ל דא"כ פשיטא, וכ"כ הריטב"א דהא דלא מוקמינן לה בדאיכא שתי מחיצות מעלייתא, דא"כ פשיטא, וכן בתו', ומיהו אי איירי בפרוץ מועט בכל הרוחות, יש כאן חידוש דגם אמצע הפילוש הוי רשות היחיד לר"י, כיון שאינו פלטיא, וכל החצר רשות היחיד מחמת שתי מחיצות, ובקיעת הרבים אינה מפסדתן, וצ"ל דעדיפא משני דאיירי בפרוץ רק בשתי רוחות, וכרבנן.
<b>שם</b> ואין לנו רשות הרבים לר"י אלא כגון בקעה מכאן ובקעה מכאן ודרך הרבים ט"ז אמה עוברת בינתים כו' כצ"ל, ור"ל דקשיא ליה היכי משכח"ל שיהא רוחב הרשות הרבים רק ט"ז אמה, הרי אם יש מחיצות משני הצדדים שוב הוה ליה רשות היחיד, ולזה פירש כשיש בקעה מן הצדדים, ובחידושיו בדף נ"ט הוסיף עוד בדאיכא מחיצות פחות מעשרה, וגם שם הזכיר האפשרות דפלטיא שמשמשת מקום קבוע לרבים תחשב רשות הרבים גם כשיש שתי מחיצות עי"ש, וכן הזכיר שם תירוץ התו' דאמצע הפילוש.
<b>שם</b> אבל טורח זה של בעל המאור למה כו', בתו' הרא"ש הזכיר גם תירוץ זה בשם הר"ש, לאחר שהביא תירוץ התו' דאמצע הפילוש, וכן בתו' הר"פ.
<h4>ג</h4>
<b>כ"ב</b> א' תוד"ה והא וי"ל הואיל והיה לירושלים צורת הפתח כו', צ"ע כונתם דהא הקושיא היתה די"ל דבקיעת רבים ברוחב י"ג ושליש לא חשיב לבטל מחיצה, מה שאין כן בקיעת רבים ברוחב ט"ז, והלכך בפסי ביראות י"ל דס"ל לר"י דאין צריך לסלק דרך הרבים כיון שאינם הולכים אלא ברוחב י"ג ושליש, מה שאין כן אנשי ירושלים שבוקעין ברוחב ט"ז שפיר מבטלין המחיצות, וא"כ מה תשובה היא זו דבירושלים היה צורת הפתח ואין ראוי שיתבטל, ואם מסברא אמרינן דלא מסתבר דבקיעת רבים תבטל צורת הפתח, א"כ מסברא הוה ליה להקשות, ולא מהא דאר"י כאן הודיעך כחן של מחיצות, ובעיקר קושיתם י"ל דלישנא דכאן הודיעך כחן של מחיצות, משמע דבא לומר דמחיצות אלימי ואינם מתבטלות מחמת בקיעת הרבים, ולא משום דבקיעת רבים בי"ג ושליש לא חשיב לבטל המחיצה, והלכך פשיטא דגם בקיעת רבים בט"ז אמה נמי לא תועיל לבטל המחיצה, והיינו דפרכינן מהא דירושלים, גם י"ל דאף אם מקום הי"ג לא חשיב רשות הרבים, ודלא כתו' לעיל ו' ב', מ"מ לענין כח הרבים לבטל המחיצה, ראוי לומר דגם במקום שהרשות הרבים מיצר מט"ז לי"ג עדיין כח הרבים בו לבטל המחיצה, והיינו דפרכינן, ובתו' הר"פ הנדמ"ח כתב לתרץ דלענין בקיעת רבים אין לחלק בין ט"ז לפחות, ואפשר דכונתו כמש"כ. 
<b>תוד"ה</b> חייבין וי"ל דירושלים היתה מפולשת מארבע צדדין וחייבין עליה משום רשות הרבים לעומד באמצע הפילוש דליכא מחיצה, לכאורה קשה דהא מקום הפילוש מוקף כולו ברשות היחיד דהא כל רחוב המגיע לשם יש לו שתי מחיצות, וכבר הקשה כן מרן זללה"ה בסימן מ"ג סק"ג, ונראה מוכח מזה דס"ל לתו' דכיון דהני רשות היחיד המקיפות אינם מונעים דריסת הרגל של הרבים, הרי בקיעת הרבים מבטל חשיבות הרשויות לשמש כמחיצה, ודין אמצע הפילוש כאילו היה פרוץ מד' רוחות, וכן ברמב"ן נ"ט א' העתיק בשם י"א דברי התו' דאמצע הפילוש, ופירש דהוא משום דבקיעת רבים מבטלנו [ומיהו התם צריך בקיעת הרבים לבטל העומד מרובה], וגדולה מזו מצאנו ברמב"ן שם וכן ברשב"א בעבוה"ק שער שלישי אות א' דגם בדלתות נעולות בלילה מ"מ מקום השוק שמיועד לרבים לשהות שם י"ל דחשיב רשות הרבים, ונהי דהכא לאו במקום השוק איירינן, מ"מ בקיעת הרבים במקום הזה מבטל חשיבות הרשות היחיד שסביבו עכ"פ באין דלתות ננעלות, ועי' לקמן סק"ז.
<h4>ד</h4>
<b>כ"ב</b> א' מתני' רבי יהודה אומר אם היה דרך רשות הרבים מפסקתן יסלקנה לצדדין, היה אפשר לפרש דקולא שהקילו לעולי רגלים לשמש בפסין כרשות היחיד, לא הקיל ר"י כשדרך הרבים מפסקתן, דנראה כרשות הרבים, אבל מעיקר הדין היה אפשר לומר דלא אתו רבים ומבטלי מחיצה, והרי מקום הפסין נשאר רשות היחיד מן הדין, ואף את"ל דאיתרע לה כח המחיצה, אפשר לפרש דנחשב ככרמלית, אבל לא לומר דהוי כרשות הרבים, וגם מצד דלמעוטי בפלוגתא עדיף היה ראוי לומר כן, דכיון דלחכמים הוה ליה רשות היחיד גמור, כמבואר כ' א' דהזורק לבין הפסים דבקעי בהו רבים חייב אי כאן וסבירא ליה דהיינו דהלכה כחכמים, ראוי לומר דר' יהודה לא ס"ל דהוי רשות הרבים ממש, וגם לא דמי לדגלי מדבר כיון דמוקף פסין, אבל מהא דאר"י דירושלים אלמלא דלתותיה נעולות בלילה חייבין עליה משום רשות הרבים, והיינו משום דס"ל כר' יהודה וכדאמרינן דכאן ולא סבירא ליה קאמר, מבואר דס"ל דלר' יהודה אהני בקיעת רבים לשווייה רשות הרבים ממש, וקצ"ע מנין קים ליה לר' יוחנן הכי, ובגמ' שבת ו' ב' נמי אמרינן זו היא רשות הרבים למעוטי הא דר"י דיסלקנה לצדדין, והיינו דלר"י גם זה חשיב רשות הרבים, וצ"ל דקים לגמ' דאי לאו דחשיב רשות הרבים היה ראוי להתיר לעולי רגלים, וצ"ע. 
<b>והא</b> דלר"י חייב חטאת ורבנן שרו לכתחלה, לא קשיא לן כמש"כ הרשב"א שבת קל"ח א' דרק אי לרבנן חייב חטאת ויחיד שרי לכתחלה הוא דקשיא לן התם, אבל בברייתא דמייתינן בגמ' דיתר על כן אמר ר"י מי שיש לו שני בתים בשני צידי רשות הרבים דעושה לחי מכאן ולחי מכאן או קורה מכאן וקורה מכאן ונושא ונותן באמצע, ולרבנן דס"ל דכהאי גוונא אתו רבים ומבטלי מחיצתא, נמצא דהוי רשות הרבים דומיא דירושלים וחייב חטאת, וכמ"ש הראשונים דלישנא דאין מערבין רשות הרבים בכך משמע דאכתי הוא רשות הרבים, מדלא קתני וחכמים אוסרים, ותקשה לן מי איכא מידי דלרבנן חייב חטאת ור"י שרי לכתחלה כדפרכינן שבת שם, ולמש"כ תוד"ה חייבין דר' יוחנן סבר דשתי מחיצות דאוריתא, והא דחייבין על ירושלים משום רשות הרבים אינו אלא על אמצע הפילוש, לפי זה בשני בתים משני צידי רשות הרבים גם לרבנן ליכא חיוב חטאת דהא איכא שתי מחיצות, אבל לפי מה שהביאו בתו' הרא"ש ובתו' הר"פ וכן ברשב"א ורמב"ן דר' יוחנן לא ס"ל שתי מחיצות דאוריתא, ובירושלים חייבין עליה משום רשות הרבים גם שלא באמצע הפילוש, א"כ רבנן דפליגי עליה דר"י ואמרי אין מערבין רשות הרבים בכך ס"ל דהוי רשות הרבים ממש, וכן מבואר בתוד"ה דרבנן, דרק הו"מ למימר דרבנן מדרבנן קאמרי, אבל השתא מדאוריתא קאמרי, א"כ תקשה לן מי איכא מידי דלרבנן חייב חטאת ור' יהודה שרי לכתחלה, וי"ל דר' יהודה דס"ל דשתי מחיצות ולחי עדיף משם ד' מחיצות דפסי ביראות כדמפרשינן בסוגיין, אי משום דשתי מחיצות דאוריתא אי משום דשתי מחיצות ולחי עדיפי כמ"ש תו', ס"ל דרבנן דשרו בפסי ביראות כש"כ דשרו בשני בתים משני צידי רשות הרבים ולחי מכאן ומכאן, וס"ל כוותייהו, [ועי' תו' י"ב ב' ד"ה איתיביה], ומיהו למאי דקיימא לן דטעמיה דר"י משום דסבר שתי מחיצות דאוריתא, קשה לומר דמרבנן דשרו בקיעת רבים בפסי ביראות איכא למישמע דסברי שתי מחיצות דאוריתא, דמה ענין זה לזה.
<b>גמ'</b> והאמר רבב"ח א"ר יוחנן ירושלים אילמלא דלתותיה ננעלות בלילה חייבין עליה משום רשות הרבים, והיינו משום דאתו רבים ומבטלי מחיצה וכמו שפרש"י, ויש לעי' הא בפשוטו שערי ירושלים היה בהן צורת הפתח וגם עומד מרובה, ומנ"ל לר' יוחנן דאיכא מאן דסבר דרבים מבטלי לצורת הפתח ועומד מרובה, הרי מר' יהודה לא שמעינן אלא בפרוץ מרובה, ומרבנן דאין מערבין רשות הרבים בכך, איכא למישמע רק דרבים מבטלי ללחי בפרוץ מרובה, אבל לא לצורת הפתח ועומד מרובה, וכדאמרינן לעיל ו' ב' וכ"ת בכך הוא דלא מיערבא כו', וצ"ל דר' יוחנן מסברא אית ליה דאי בקיעת רבים מבטלא מחיצה, אין לחלק בין המחיצות, ור' יהודה דנקט לה גבי פסין דאיכא פרוץ מרובה הוא משום דלדידיה דשתי מחיצות דאוריתא לא משכח"ל נידון אתו רבים ומבטלי מחיצה אלא בפסי ביראות, [ואף דמשכח"ל בפרוץ מועט באחת משתי המחיצות, עדיפא ליה לאשמועינן בפסין שהוא בהוה], וכן משמע לקמן ב' דמיבעיא לן בתל המתלקט ורבים בוקעין בו לר' יהודה, ומפרש טעמא משום דלא ניחא תשמישתיה, ולא נקט משום שהוא מחיצה גמורה ובוקעין על המחיצה, ולא דמי לדר"י דבוקעין בפרוץ מרובה, אלמא דהא פשיטא לגמ' דאי אתו רבים ומבטלי למחיצה, דמבטלי לכל מחיצה שבוקעין בה, ומיהו מדרבנן דאמרו לו ק"ק דמשמע דמודו דבפסי ביראות לא מבטלי רבים למחיצות כיון דאיכא שם ד' מחיצות, ואילו בשני בתים בשני צידי רשות הרבים סברי דאתו רבים ומבטלי מחיצה, אא"כ נימא דטעמייהו משום דגם לחי משום היכירא, ודלא כסוגיין.
<b>שם</b> דרבנן אדרבנן נמי ל"ק הכא איכא שם ד' מחיצות התם ליכא שם ד' מחיצות, יתכן היה לפרש דשם ד' מחיצות ר"ל שהדיומדין עושים רשות היחיד כעין שתי מחיצות לר' יהודה, וכשם דבשתי מחיצות אין בקיעת הרבים ביניהם פוגעת בחשיבות שתי המחיצות, והרי הן בחשיבותן, ה"נ בקיעת הרבים בין הדיומדין אינם פוגמים את חשיבות הדיומדין, והרי הם עושים את הרשות היחיד, אבל לפי זה מחיצות ירושלים אע"פ שיש בהם עומד מרובה וצורת הפתח מ"מ לא חשיבי כשם ד' מחיצות, שהרי הם צריכים לגדור את הפרוץ, ולפי זה שפיר אפשר לקיים דר' יוחנן כאן וסבירא ליה קאמר דבשם ד' מחיצות מודה, ורהיטת הסוגיא דהא דאסיקנא דכאן ולא סבירא ליה קאמר קיימא למסקנא, ועל כרחך דשם ד' מחיצות אינו אלא דמחיצות חשובות הן, וכל שכן דצורת הפתח ועומד מרובה לא גריעי משם ד' מחיצות, וממילא לרבנן אין בקיעת רבים מבטלתן, ועל כרחך ר' יוחנן דאמר דירושלים רשות הרבים דלא כחכמים.
<h4>ה</h4>
<b>ו'</b> ב' וכי תימא בכך הוא דלא מיערבא הא בדלתות מיערבא והאמר רבב"ח א"ר יוחנן ירושלים אילמלא דלתותיה ננעלות בלילה חייבין עליה משום רשות הרבים, נראה דהא בדלתות מיערבא ר"ל במחיצה היותר טובה, ומתפרש גם בשתי דלתות, אלא דלמאי דס"ד השתא דברייתא דכיצד מערבין דרך רשות הרבים הכונה רשות הרבים ממש, נמצא מבואר דלחנניא אליבא דב"ה סגי בדלת אחת, וכן דלת"ק סגי נמי בצורת הפתח, ופריך דמר' יוחנן שמעינן דגם שתי דלתות לא סגי עד שיהיו ננעלות בלילה, ודחינן דברייתא במבואות המפולשין לרשות הרבים איירי ולא ברשות הרבים ממש, ואע"ג דלא הכריחו כן בגמ' אלא משום הא דר' יוחנן, מ"מ רהיטת הסוגיא דקושטא הוא דברייתא במבוי איירי, וכדדיינינן אי צריך לנעול, וכן לקמן ז' א' יתיב רב יוסף קמיה דר"ה ויתיב וקאמר אר"י א"ר מחלוקת בסרטיא מכאן כו', והיינו נמי דברייתא במבוי המפולש לרשות הרבים איירי, ונקט לה כדבר פשוט וכאילו היה הדבר מפורש בברייתא, והלכך אף לר' אלעזר דפליג עליה דר' יוחנן לקמן כ' א' וס"ל דהלכה כחכמים דלא אתו רבים ומבטלי מחיצה, וירושלים הוי רשות היחיד גם אם אין דלתותיה ננעלות, מ"מ הך ברייתא במבוי המפולש איירי ולא ברשות הרבים ממש, [ואם היינו אומרים דלר"א הך ברייתא ברשות הרבים ממש מיתוקמא, לא היה אפשר לפסוק הלכה כר"א, כיון שהוא נגד כל האמוראים ו' ב' ז' א', וצ"ע ברשב"א], ולפי זה ראוי לדון כיצד מערבין דרך רשות הרבים ממש, ואין לנו לחדש היתר אלא בדלתות משני הצדדים ואע"פ שאין ננעלות, דלא שמעינן דר"א פליג עליה דר' יוחנן אלא דלא בעינן ננעלות דאיהו כאן וסבירא ליה קאמר כ"ב א', אבל טפי מזה לא שמעינן, וגם כיון דבמבואות המפולשים סברי ב"ה אליבא דחנניא דצריך דלת ברוח אחת, סברא הוא דברשות הרבים ממש ראוי להוסיף להצריך שתי דלתות, וזו נראה דעת הרמב"ם בפי"ז מה' שבת ה"י שהצריך שתי דלתות ברשות הרבים, והרשב"א בסוגיין והובא בכ"מ שם נקט דאי לא קיי"ל כר' יוחנן ראוי לפרש ברייתא כיצד מערבין דרך רשות הרבים ממש ולפי זה סגי בדלת אחת לחנניא אליבא דב"ה, ונתקשה במה שהרמב"ם הצריך שתי דלתות, ולמש"כ גם לר"א ברייתא במבואות המפולשים לרשות הרבים, ומינה נמי איכא למישמע דברשות הרבים ממש לא סגי בדלת אחת, דאם לא כן מאי איכא בין מבוי מפולש לרשות הרבים ממש, כיון דלנעול לא צריך לר' אלעזר, ומיהו ראוי לנעול שפיר יש לן להצריך ק"ו ממבוי המפולש. 
<b>תוכן</b> הדברים דבגמ' כ"ב א' חזינן דאי מפרשינן כאן וסבירא ליה, לא בעינן דלתות ננעלות בירושלים, ור"א הרי מסקינן כ' א' דכאן וסבירא ליה קאמר, ולאחר דחזינן דמסקנת הגמ' ו' ב' ז' א' דברייתא ו' א' דכיצד מערבין איירי במבוי המפולש, תו ראוי לנו לדון מסברא כיצד מערבין רשות הרבים ממש, ואית לן להצריך המחיצות היותר חשובות, והם דלתות משני הצדדים וראויות לנעול, ואין לנו למעט אלא שאין צריך לנעול, וכמו שהיה בירושלים לדעת ר' אלעזר, וזו דעת הרמב"ם. – ובמ"מ פי"ז ה"י כתב דמה שדנו ו' ב' אם צריך לנעול, הוא משום דנפ"מ לדידן ברשות הרבים ממש, הוא דחוק, ומיהו מש"כ דאבולי דנהרדעא אפשר שהיו ברשות הרבים ממש, יתכן שכן ומייתינן לה דכש"כ במבואות המפולשין דסגי בראויות לנעול.
<b>מה</b> שהקשה הרשב"א במש"כ הרמב"ם פ"א מה' עירובין ה"א דמדינה שהיא מוקפת חומה גבוהה עשרה טפחים ויש לה דלתות שננעלות בלילה שהיא רשות היחיד, ולמה הוצרך ננעלות בלילה, כבר כתב המ"מ שם דלרווחא דמילתא נקט לה ולא איירי התם בהלכות מחיצות, ויש להוסיף דגם בהלכות שבת פי"ד ה"א כתב נמי איזוהי רשות היחיד תל שגבוה עשרה טפחים כו' וכן מקום שהוא מוקף ארבע מחיצות כו' כגון מדינה המוקפת חומה שדלתותיה ננעלות בלילה כו', וג"כ מתפרש שנקט הרשות היחיד היותר גמור שבהוה, וסמך על מש"כ פי"ז ה"י דסגי בראויות לנעול.
<h4>ו</h4>
<b>טור</b> או"ח סימן שס"ד ורשות הרבים עצמה דהיינו רחב ט"ז אמה מפולש כו' אינו ניתר אלא בדלתות וכתב א"א הרא"ש ז"ל והוא דננעלות בלילה והרמב"ם ז"ל כתב ואין צריך לנעול בלילה אבל צריך שיהיו ראויין לנעול היו משוקעות בעפר מפנה אותן ומתקנן לנעול וכן נראה מסוגיית ההלכה כו', הדברים צ"ע דאדרבה סוגיית ההלכה מפורש כהרא"ש, כדפרכינן מר' יוחנן, ואף אם באנו לנטות מזה ולפסוק כר' אלעזר כ' א' וכדנקט המ"מ בדעת הרמב"ם, וכמבואר בדבריו פי"ז הל"ג שפסק כר"א, מ"מ לא שייך לכתוב על זה שכן נראה מסוגיית ההלכה, וראיתי באגור סימן תקל"ז שהעתיק לשון רבנו ושם הגירסא ואין נראה כן מסוגיית הגמ', וקאי על מש"כ הרמב"ם שאין צריך לנעול, וזה מובן היטב דסוגיית הגמ' דברייתא במבוי המפולש, ואילו רשות הרבים עצמה קיימא כר' יוחנן דבעי נעילת דלת, וכן בשה"ג בסוגיין כתב דהרא"ש והטור חולקים על הרמב"ם וס"ל כהרי"ף דצריך לנעול, ומבואר שהיתה גירסתו כמו שהוא באגור, ומיהו ברמזים לא העתיק אלא שצריך דלתות ולא הביא שצריך לנעול, ונראה דאינו אלא לאהבת הקיצור, דגם אם לא היתה דעתו מסכמת להרא"ש אין ראוי להשמיט ברמזים דעת הרא"ש, א"נ שמא ט"ס הוא ונשמטו תיבות וננעלות בלילה מהרמזים. 
<b>ובד"מ</b> כתב דכיון דהמ"מ והטור כתבו דדברי הרמב"ם עיקר אין לזוז מדבריהם, ולמש"כ דט"ס הוא בטור, והטור דעתו כהרא"ש, צ"ע לענין הלכה, גם יש להוסיף דהרמב"ן במלחמות והרשב"א בחידושיו כ"ב א' ובעבוה"ק וכן הריטב"א שם כתבו דקיי"ל כר' יוחנן, וכ"כ בבעה"מ דקיימא לן לחומרא כר"י, ופשטות דברי הרי"ף והרא"ש ו' ב' שכתבו דרשות הרבים צריך נעילת דלתות כדאר"י ירושלים אלמלא דלתותיה ננעלות בלילה חייבין עליה משום רשות הרבים, משמע דכונתם לפסוק כר' יוחנן, והיינו כר' יהודה ודלא כחכמים כמבואר כ"ב א', וכמ"ש במלחמות, [וכ"כ בריב"ש סימן ת"ה בדעת הרי"ף], ומה שהעתיקו מתני' דפסי ביראות סתמא ולא כתבו דהלכה כר' יהודה, יש לפרש משום דממילא לא נהוג אלא לעולי רגלים, לכך לא דקדקו לפרש.
<b>אבל</b> מרן זללה"ה בסימן מ"ג סק"ד כתב לתמוך בדעת הרמב"ם דקיי"ל כר"א כ' א' דבשם ד' מחיצות לא אמרינן אתו רבים ומבטלי מחיצה, וכרבנן דר' יהודה, כיון דסתמא דגמ' שבת ו' ב' מפרשינן לברייתא דהתם דאתי לאפוקי מר' יהודה, ורהיטת הדברים דההיא ברייתא הלכתא היא, וגם ממה שהרי"ף והרא"ש העתיקו למתני' דפסי ביראות סתמא משמע דכונתם לפסוק כחכמים, וכן דעת הגהמי"י והמ"מ והג"א, והוא בשם א"ז, ולפי זה יש לפרש דמש"כ הרי"ף והרא"ש דברשות הרבים בעי נעילת דלתות, היינו בדליכא שם ד' מחיצות, [ועומד מרובה כתב ז"ל שם דחשיב כשם ד' מחיצות, ולפי זה יש לפרש דבירושלים לא היה עומד מרובה, [וכ"כ שם ס"י סק"י], שהרי העתיקו מימרא דר"י של ירושלים, אבל קשה דבגמ' כ"ב א' הרי מפורש דלחכמים ליתא להא דר' יוחנן], ועי' בבית אפרים סימן כ"ו שהאריך נמי לפסוק דלא כר' יוחנן עי"ש, ונסתייע גם ממה שהרי"ף והרא"ש השמיטו בעיא דרחבה כ"ב ב' בתל, ואם היו פוסקים כר' יהודה לא היה ראוי להשמיט דין בקעי רבים בתל, ועי' במג"א סימן שס"ג סק"מ משמע נמי דבמחיצה העשויה בידי אדם לא אמרינן אתו רבים כו'. – הטעמים לפסוק כר"א הוא משום דס"ל כחכמים, וגם סוגיא דגמ' כ' א' שקבעו דבריו כמימרא ללא חולק, וזו נראה כונת המ"מ פי"ז ה"י שכתב דסוגיא דעושין פסין משמע כהרמב"ם, וכן סוגיא דשבת ו' ב' דאמרינן לאפוקי מדר' יהודה, ולעומת זה הטעמים לפסוק כר' יוחנן הוא משום דרביה דר"א הוי, וגם עולא ו' ב' כוותיה ס"ל, וגם בגמ' שם הקשו מדר' יוחנן כאילו היתה הלכה פסוקה, וגם סוגיא דגמ' כ"ב ב' אליבא דר' יהודה אזלא.
<b>וכתב</b> מרן זללה"ה בסימן מ"ג סק"ד ה' ו' דלפי מה שהעלה לפסוק כהרמב"ם דקיי"ל כר"א וכחכמים דלא אמרינן אתו רבים ומבטלא מחיצה, נמצא דרוב הרחובות שלנו הם רשות היחיד מן התורה, דבדרך כלל כל רחוב לאורך נפגש בסופו ברחוב ההולך לרוחב, וראוי לדון עומד מרובה ע"י הבתים שברחוב האורך עד רחוב הרוחב כזה ***** דהבתים שברחוב א' עושין עומד מרובה לסגור רחוב ב', ונמצא דרחוב א' הוא רשות היחיד מה"ת, דפרצת עשר אינו אלא מדרבנן, [ולפי זה נחשב דגם רחוב ב' יש לו ג' מחיצות, כיון דרחוב א' סותם רחוב ב' עי"ש], ושפיר סגי בצורת הפתח ברוח רביעית, דאף שהרמב"ם הצריך דלתות בשתי הרוחות, היינו במפולש, אבל זה שע"י עומד מרובה במחיצות הצדדים יש לו דופן ממש בראשו, שפיר סגי בצורת הפתח ברוח רביעית, [לאחר שעשה צורת הפתח במקום דדיינינן עומד מרובה דהיינו ברוחב רחוב ב'], ומיושב שפיר מנהג העולם אף להסוברים דרשות הרבים לא בעי ששים רבוא, וא"כ יש לנו רשות הרבים דאוריתא, ונראה דאפשר לקיים דברי מרן זללה"ה גם לדעת רוב הפוסקים דקיי"ל כר' יוחנן דאתו רבים ומבטלא מחיצה וכמו שיתבאר.
<b>כתב</b> רש"י ו' א' דרשות הרבים צריך שיהא מכוון משער לשער שיהא מפולש דומה לדגלי מדבר, וכ"כ שם ב' ירושלים רשות הרבים שלה מכוון משער לשער ומפולש, וכ"כ הרשב"א בעבודת הקדש שער שלישי אות א' איזהו רשות הרבים כו' וכן המבואות המפולשים ופתחיהן מכוונים זה כנגד זה ורחבין ט"ז אמה והעם עוברים ביניהם כדגלי המדבר, וכ"כ במלחמות בפ"ב דירושלים הוי רשות הרבים לפי ששעריה מכוונים זה כנגד זה, [ובחידושיו נ"ט א' כתב דמבוי שמפולש בשני ראשין ומכוון עד חוץ למדינה ורחב ט"ז אמה הוא רשות הרבים, הנה הצריך מכוון עד חוץ למדינה], וכן בריטב"א כ"ב א' הזכיר בירושלים שדרכיה מפולשים ומכוונים זה במזרח וזה במערב, וכן בר"ן שם הזכיר לענין בקיעת רבים שיש פתחים מכוונים זה כנגד זה שדומין לדגלי מדבר, וכן בטוש"ע סימן שמ"ה כתוב שמפולשים משער לשער, וכתב המג"א שם אות ו' פירוש שהשערים מכוונים זה כנגד זה, ומדברי כולם נלמד דהא דמבואות המפולשים חשיבי רשות הרבים כדתניא שבת ו' א', היינו דוקא מבואות המפולשים ביושר זה כנגד זה, אבל מבוי עקום אע"ג דלענין הלכות מבוי דינו כמפולש, מ"מ לענין רשות הרבים דינו כסתום, ואף דהרשב"א ואינך דעתם לפסוק כר' יוחנן וכר' יהודה דאתו רבים ומבטלי מחיצה, וא"כ אין לדון עומד מרובה על מקום העיקום, ואפילו הכי מבוי עקום אינו רשות הרבים. – ואפשר דהא דפשוט להו להראשונים ז"ל דצריך שיהיו הפתחים מכוונים זה כנגד זה, הוא מלשון מבואות המפולשים, דלא חשיבי מפולשים אלא במכוונים, [שו"ר בריטב"א שבת ו' שכתב דרש"י פירש שצריך שיהיו מכוונים משער לשער וכ"ה בירושלמי, אבל לא הסכימו בזה כל המפרשים ז"ל, נראה דר"ל שיש חולקים].
<b>ודאתאן</b> עלה הרי הרחובות שלנו שרובם משולבים זה בזה וכל רחוב מזרח מערב נופל לרחוב צפון דרום וכן איפכא, הרי דינם כמבוי עקום דלא חשיבי רשות הרבים, גם אי קיי"ל כר' יוחנן וכר' יהודה דאתו רבים ומבטלי מחיצה, ושפיר סגי להו בצורת הפתח, אף אי במפולש בעו דלתות כדעת הרמב"ם.
<b>מה</b> שכתבו ז"ל דצריך שיהיו מפולשין משער לשער דומה לדגלי מדבר, נראה דאין הכונה דבמדבר הלכו תמיד בקו ישר, דמאן לימא לן שלא נתעקמו בהליכתן, [עי' רש"י פ' דברים בקרא דאת הדרך דכל דרך יש בה עקמימות], אלא דבמדבר דליכא מחיצות, והרבים ההולכים, הרי כל הליכתן עושה רשות הרבים בכל אופן שהולכים, מה שאין כן במבואות המפולשים וברחובות ושווקים שיש להם בתים מצידיהן, (דבדליכא בתים לא שייך לכתוב דצריך שיהיה מכוון משער לשער), הרי רק הליכה מכוונת זה כנגד זה יש לדמות לדגלי מדבר, מה שאין כן כשמתעקמים דנמצא שיש ג' מחיצות לכל חלק מהרשות הרבים, זה לא דמי לדגלי מדבר.
<h4>ז</h4>
<b>עי'</b> לעיל סק"ג, ותוכן הדברים דאין סברא לומר דמקום המוקף רשות היחיד מכל סביביו, יחשב כרשות הרבים, דרשות היחיד אין סברא שלא יחשב כמחיצה, ולכן יש לפרש דהא דשתי מחיצות חשיבי רשות היחיד לר' יהודה אע"ג דהרבים בוקעין ביניהם הוא משום דאין הרבים פוגשים את המחיצות וכמ"ש במלחמות, ולכן אינם מבטלים אותם, מה שאין כן אמצע הפילוש שמחיצותיו הן עצם רוחב הרשות היחיד שע"י שתי המחיצות, וקו זה הרי הרבים בוקעין עליו, והם כל הרבים ההולכים בין המחיצות, והלכך אין הרשות יכול לשמש כמחיצה לאמצע הפילוש, ועוד אפשר לפרש דאם הרשות נחשב כמחיצה הרי הוא צריך לסתום את אמצע הפילוש, כעין מחיצה שעושה עומד מרובה, והרי בקיעת הרבים בערב מונעת מלדון את עצם הרשות כמחיצה העושה עומד מרובה, (הציור הוא כזה *****). 
<b>והנה</b> בפרוץ מרובה כגון כזה ***** שאי אפשר לדון עומד מרובה על הפרוץ, לא מסתבר שיהא אפשר להתיר הפרוץ משום שיש לו משני צדדין רשות היחיד ע"י שתי המחיצות, דאם המחיצות אינן מועילות, אין לתת עדיפות לרשות היחיד הנעשה על ידם, [ומיהו יש כאן סבה נוספת שלא להתיר למש"כ עירובין ס"א סק"ב דאין לדון דין שתי מחיצות לר"י אלא בזמן שאורך המחיצות יותר מרוחב הרשות הרבים], ואם כן הדבר הרי גם לענין אמצע הפילוש יש לדון דכיון דהמחיצות אינם יכולים להתיר הפילוש מדין עומד מרובה כיון דאתו רבים ומבטלא מחיצה, שוב נמי לא יועיל הרשות היחיד הנעשה על ידם, שהוא ישמש כמחיצות לאמצע הפילוש, ומיהו בזמן שהפרוץ מועט, אלא שאין המחיצות מכוונות זו כנגד זו דאי אפשר לדון בהו עומד מרובה, בזה שפיר יש לדון דהרשות היחיד הנעשה על ידן ישמש כמחיצות לשטח הפרוץ.
<b>אבל</b> דעת מרן זללה"ה במכתביו דעל כרחך ס"ל להתו' דאמצע הפילוש לא הוי רשות היחיד גם בלא בקיעת רבים, דאי הוי רשות היחיד יש לראות הענין דחזינן לאמצע הפילוש והרחובות המסתעפין ממנו כרשות אחת, וכיון דקצותיו נעשים רשות היחיד ע"י שתי המחיצות, ואין בקיעת הרבים בהם מגרעתן, ה"ה דאמצע הפילוש נמי ראוי להחשב כרשות היחיד, ועל כרחך דס"ל להתו' דאינן כרשות אחת, ואמצע הפילוש יש לחשבו ככרמלית, וע"י בקיעת רבים שפיר נעשה רשות הרבים, ומסיק ז"ל דכיון דהדברים מחודשים, אית לן למימר דאין לך בו אלא חידושו, ולא כתבו כן בתו' אלא ברשות היחיד הנעשה ע"י שתי מחיצות לר' יהודה, אבל בג' מחיצות מודו התו' דגם אמצע הפילוש יחשב רשות היחיד ע"י קצותיו, ועי' להלן דהרמב"ן נראה כחולק על תו'.
<b>ובעיקר</b> הדבר כבר נתקשה הרמב"ן במלחמות כיצד משכח"ל רשות הרבים בירושלים לר' יהודה כיון דבכל הרחובות יש שתי מחיצות והן רשות היחיד, והן מקיפות גם את אמצע הפילוש, וכתב דאפשר דמשכח"ל כשבאמצע הפילוש יש פלטיא גדולה שהרבים קבועים שם, עי' בדבריו נ"ט א', ובעבודת הקדש להרשב"א שער שלישי דין א' דגם בדלתות מדינה ננעלות בלילה הרי הפלטיא רשות הרבים, ומבואר בדבריו דפירצה שמשני צידיה יש רשות היחיד אי אפשר שתהיה רשות הרבים, גם לא בדבקעי רבים, וכן בסברא דמקום המוקף כולו ברשות היחיד לא יתכן שיחשב כרשות הרבים, [ומרן זללה"ה שם הוכיח כן גם ממבוי שנפרץ לחצר ח' א' דחזינן דהחצר משמש כדופן למבוי עי"ש].
<h4>ח</h4>
<b>כ"ב</b> ב' איתיביה חצר שהרבים נכנסים לה בזו ויוצאין בזו רשות הרבים לטומאה ורשות היחיד לשבת כו' אלא לאו ר"י היא כו' ת"ש מבואות המפולשות כו' לא לעולם רבנן ורשות הרבים לטומאה איצטריכא ליה, יעוי' בתו' דלמאי דבעינן לאוקמי כר' יהודה על כרחך איירי בפרוצים מד' רוחות, ולמאי דפשיט ליה רבא לרחבה דגם בלא ניחא תשמישתיה ס"ל לר"י דאתו רבים ומבטלי מחיצתא, הרי החצר והמבוי רשות הרבים גם לשבת, ולפי זה אי קיי"ל כר' יהודה דאתו רבים ומבטלי מחיצה, לא קיי"ל כהך מתניתין וחצר שהרבים נכנסים כו' הוי רשות הרבים גם לשבת, וכ"כ בבעה"מ, והרי"ף לעיל ח' א' הביא הך מתניתין דחצר, וכתב בבית אפרים סימן כ"ו להוכיח מזה דדעת הרי"ף לפסוק כחכמים דר"י דלא אתו רבים ומבטלי מחיצתא. 
<b>ברם</b> נראה דלמאי דמסקינן לעולם רבנן ורשות הרבים לטומאה איצטריכא ליה, אית לן לפרושי למתניתין דחצר ומבואות בפרוצה רק משתי רוחות, וכפשטה דנכנסים בזו ויוצאים בזו, ולרבותא דאפילו הכי הוי רשות הרבים לטומאה, דהיינו דאתי לאשמועינן, ורק למאי דס"ד לאוקמה כר"י הוצרכו בתו' לידחק דאיירי בפרוצה מד' רוחות דאם לא כן פשיטא, דכיון דאיכא שתי מחיצות מעלייתא הרי מודה ר"י דלא אמרינן אתו רבים ומבטלי מחיצתא, ושפיר העתיקה הרי"ף, אף אם דעתו לפסוק כר' יהודה, לפמש"כ תו' כ"ב א' ד"ה קשיא בא"נ דאף אם שתי מחיצות לאו דאוריתא, מ"מ מועילות דלא נימא אתו רבים, ומיהו ממש"כ הרי"ף ו' ב' דלערב רשות הרבים מפולש בעינן דלתות ננעלות מדר' יוחנן, מבואר דאף דאיכא ב' מחיצות שלימות לא סגי בצורת הפתח, והיינו משום דאתו רבים ומבטלא, מבואר דלא ס"ל כהך א"נ שבתו', [ובאמת מזה ק"ק על התו' שחידשו הך א"נ דא"כ אמאי דחו בגמ' ו' ב' לכיצד מערבין דרך רשות הרבים ואוקמינהו במבואות המפולשים].
<b>וברשב"א</b> נ"ט א' כתב דלמאי דמסקינן דרשות של יחיד אף אם רבים בוקעין בה אינה נעשית רשות הרבים, ניחא נמי הא דחצר שהרבים נכנסים לה בזו ויוצאין בזו, ובזה נמי ניחא מה שהביאה הרי"ף, אבל בתוד"ה יהושע נקטו דבניחא תשמישתיה אף דיחיד נעשה רשות הרבים ע"י בקיעת רבים, ומה שהוכיחו מהא דלא אמר אלא, אין ראיה, דבמתני' דמבואות על כרחך קאי תירוצא קמא, דהא של רבים נינהו, ומשו"ה לא קאמר אלא, ואכתי י"ל דבחצר דינו כשבילי בית גלגל, ולא איצטריך לתירוצא קמא, ועי' בתו' צ"ג ב' ד"ה חייב וברש"ש שם, וצ"ע, שו"ר בבית מאיר ר"ס שס"ה שגם נתקשה במה שהביא הרי"ף מתני' דחצר שהרבים כו', ועי"ש מש"כ ליישב. (סימן זה נכתב שלא בעיון הראוי).
<b>כ"ט</b> א' רש"י ד"ה רשב"א דכתיב ונתת ללוי כו' ובציר מהכי לא הוי נתינה, מש"כ רש"י דטעמא דאין פוחתין הוא משום דבעי נתינה, נתקשה בזה הר"ש בפ"ח דפאה מ"ה מדברי הירושלמי שם דטעמא משום דבעי כדי שביעה, ושמא נימא דושבעו גלי דונתתה ר"ל שיעור שביעה, וממילא גם בתרומה דכתיב נתינה בעי כדי שביעה, ובפי' התורה בפ' ראה ובפ' כי תבא הביא רש"י מן הספרי דאין פוחתין משום דבעי כדי שביעה, ובתוספתא פ"ד דפאה והובאה במל"מ פ"ו ממת"ע איתא דבשאר מתנות כהונה ולויה נותן כל שהוא ואינו חושש, ובפשוטו קאי אתרומה ומעשר ראשון דלא בעי כדי שביעה.
כאן מהליקוטים
<b>צ"ד</b> א' תוד"ה מאי ועוד אור"י דסתם חצר אין לה אלא ג' מחיצות וברביעית פס ד' או ב' משהויין כמו סתם מבוי דהוי בלחי וקורה [כ"נ דצ"ל כפי מה שהוא בתו' הרא"ש] ואיירי שנפרצו ב' רוחות מאותן ג' מחיצות ואע"ג דהשתא כשנפרצה הוי מפולש ואמרינן בפ"ק ו' ב' דבעי לכה"פ צורת הפתח כו', כל דבריהם בפירצה שאין עומד מרובה כנגדה וכמו שהתחילו בתחלת דבריהם, וכן מבואר בהדיא בתו' הרא"ש ובתו' הר"פ, וס"ל דחצר לא עדיף ממבוי דבמפולש בעי צורת הפתח ברוח אחת, והיינו דקשיא להו, ובתו' הרא"ש והר"פ הזכירו ליישב דאיירי בפירצה דאיכא עומד מרובה כנגדה, ומרן זללה"ה פירש דבריהם בעומד מרובה ואפילו הכי כתבו דבעי צורת הפתח, ונתקשה הרבה בזה עי' בסימן מ"ג ס"ק י"א ובסימן ט"ו סק"א ובסימן א' ס"ק ל"א, ולפי המבואר בתו' הרא"ש והר"פ דאין דבריהם אלא בפרוץ מרובה ניחא.
<b>בא"ד</b> היינו דוקא כשנפרצה לרשות הרבים או לבקעה אבל הכא איירי שנפרצה למבוי או לחצר אחרת כו', מבואר מדבריהם דחצר שנפרצה למבוי מג' רוחות סגי לה בפס ד' או בשני פסין משהו בכל הג' רוחות, ולפי זה הנידון רק לענין עירובי חצירות, דבנפרצה למבוי או לחצר המתוקנים איירי, ולפי זה צריך לפרש הא דאמר י"ז א' דעד כאן לא קאמר ר' יוסי אלא דליתנהו למחיצות, דר"ל שנפרצה למבוי בקרן זוית, מה שאין כן התם בנסתם הפתח, אבל צ"ע דבתו' שם כתבו להוכיח דגם בנפרץ לחצר חשיב איתנהו למחיצות, ועל כרחך לפרש דאיירי בנפרצה לכרמלית, וכבר נתקשה בזה בגאון יעקב וכן מרן זללה"ה בסימן מ"ג ס"ק י"א, עוד הקשה בגאון יעקב דלקמן צ"ה א' מפרשינן למתני' בנפרצה לכרמלית.
<b>ונראה</b> דאין כונת תו' לפרש לקושטא דמילתא דמתני' איירי בנפרצה למבוי או לחצר, אלא דבריהם למאי דהוי ס"ד דמתניתין מתפרשא דחצר שנפרצה לרוח אחת מותרת לעולם, ואף בנפרצה מערב שבת, ופלוגתתם רק בנפרצה משתי רוחות, דלפי זה הוי מפרשינן למתניתין בנפרצה למבוי או לחצר, דאע"ג דגם בנפרצה מרוח אחת הוי מפולש, דהא איירי בחצר שיש לה פסין ברוח רביעית כמו שפירשו, מ"מ סגי בפסין בשתי הרוחות, כיון שאין הנידון אלא לענין עירובי חצירות, ואה"נ דלפי זה הוי מוכח דפליג ר' יוסי גם באיתנהו למחיצות, אבל למאי דמפרשינן דשתי רוחות דמתני' ר"ל פירצה בקרן זוית, וברוח אחת מתפרש שפיר בדאיכא עומד מרובה לכך מותרת, לפי זה מתפרשא מתניתין שפיר בנפרצה לרשות הרבים או לכרמלית ובהא דוקא פליג ר' יוסי משום דליתנהו למחיצות, אבל בנפרצה לחצר או למבוי מודה ר"י דאמרינן שבת כיון שהותרה הותרה כדאמר י"ז א', וכמ"ש תו' שם שזה נקרא איתנהו למחיצות.
<b>ולכאורה</b> אפשר דהתו' לא קים להו מסברא האי דינא דבין חצר לחצר או למבוי סגי בפסין בג' רוחות, אלא דלפי מאי דפירשו סוגיין דאיירי בפרוץ מרובה, ואפילו הכי פרכינן מאי שנא שתי רוחות, הוצרכו לפרש דאיירי בנפרץ לחצר או למבוי, ולפי זה נלמד דסגי בפסין בין חצר לחצר ולמבוי בג' רוחות, והלכך לפי מאי דמסיק בתו' הר"פ ובתו' הרא"ש לפרושי סוגיין דאיירי בעומד מרובה על הפרוץ, וניחא הכל בפשיטות דשפיר שרי עומד מרובה בג' רוחות, תו לית לן לחדש דליסגי פסין בג' רוחות, והלכך אית לן למינקט דלא סגי פסין בג' רוחות גם לא בין חצר לחצר או בין חצר למבוי, ומיהו בשתי רוחות כתב בשו"ע סימן שס"ד ס"א דחצר הפתוח בצד אחד לרשות הרבים ובצד אחד לחצר שאינה מעורבת דסגי ליה בפסין בשתי הרוחות, ועי"ש בב"ח שהביא דהסמ"ק למד כן מסוגיא דרחבה, אבל הבו דלא לוסיף עלה, ואין לנו אלא בב' רוחות ולא בשלש.
<b>ברם</b> יש מקום עיון בנפרצה לחצרות נפרדות בג' רוחות ונשארו פסין או פס ד', כגון כזה ***** חצר א' שהוא פרוץ בג' רוחות, דכשנפרצה משתי רוחות לשתי חצירות נפרדות, לחצר ב' ולחצר ג' כל רוח לחצר אחרת, דין הוא שהחצרות ב' וג' ישארו בהיתירן, דהא אין להם פסין אלא בשתי רוחות, וא"כ חצר זו א' שיש לה פסין בג' רוחות, מחמת איזה חצר תבא לאסרה, דבמה תחשב יותר כפרוצה לזו, בגלל שהיא פרוצה לאחרת ברוח אחר, בשלמא בעלמא בהלכות מחיצות שפיר מצטרפין הפירצות של כל הרוחות לקלקל רשות היחיד שלה, אבל לענין דיורין מה נגרע הפירצה לחצר זו ע"י שיש בצד אחר פירצה לחצר אחרת, [וכבר כ"כ מרן זללה"ה בסימן מ"ב סק"ג בג' חצירות זו לפנים מזו והאמצעית פרוצה לשתי החיצונות ברובה דיש להתיר גם האמצעית, דלגבי כל חצר יש לדונה כאילו יש לה ג' מחיצות, ופרוצה רק ברוח רביעית, כיון דבהלכות מחיצות חשובה כגדורה עי"ש, אלא דלכאורה כל כהאי גוונא היינו דינא דהרמ"א בסימן שס"ד ס"א דגם בפרוץ בצד אחד לרשות הרבים ובצד אחד לחצר מותר בפסין בשני הצדדים], וא"כ גם כשחצר אחת מקיפה מכל רוחותיה, נמי דין הוא שלא תאסר, אע"פ שפרוצה בג' רוחות שאין לה בהן אלא שני פסין או פס ד', דאין לחלק בין חצר אחת לשלש חצירות.
<b>והנה</b> פשוט להו להתו' דחצר מפולש לרשות הרבים וה"ה לכרמלית לא קיל ממבוי מפולש ובעי לכל הפחות צורת הפתח מצד אחד וכן הביאו דבריהם הרשב"א והריטב"א, ויש לתמוה במש"כ במ"ב סימן שס"ד סק"ד דחצר המפולש לרשות הרבים די לו בתיקון פסין משני צדדיו, וכבר תמה בזה מרן זללה"ה בס"א ס"ק ל"ג, ועי"ש שכתב לפרש דהכונה כשצידו אחד פרוץ לחצר שאינה מעורבת דאיירי בה המחבר, אלא שאותה חצר פרוצה לרשות הרבים כנגדו, והא דתנן חצר שהרבים נכנסים לה בזו ויוצאין בזו רשות היחיד לשבת, יש לפרש בעומד מרובה או בפרוץ מרובה ונשאר כפסי ביראות ורשות היחיד לענין לזרוק לתוכה ולא לטלטל, עי' לעיל סק"ב וסק"ח.
<b>צ"ה</b> א' איבעיא להו ר"י לאסור או להתיר, הדבר קשה שיהא מקום לומר דס"ל לר' יוסי דמבוי שהיה לו לחי בשבת אחת יהא מותר לעולם בלא לחי, וכבר תמה כן בתו' הרא"ש, ונדחק ז"ל לפרש דאיירי שתקנוהו בחול וחזר ונפרץ לשבת אחרת, וס"ל לגמ' דר' יהודה אסר דכפשיעה חשיב לה שלא תיקנו כהוגן, ובמזיד לא אמרינן שבת כיון שהותרה הותרה, ועל זה פליג ר' יוסי לומר דלא קנסו וגם לשבת אחרת שרי, וזה דחוק טובא, ואפשר דקשיא לגמ' דלא הוה ליה למיתני אלא ור"י אוסר, ומשמע דלהיתר פליג, ולפי זה הוי מפרשינן דלאו אכולה מתני' פליג, אלא שמא ס"ל דפירצה בקרן זוית נמי שם פתח עלה, או דאבית פליג דסבר דאמרינן פי תקרה, ואה"נ דבמבוי שניטלו קורותיו לא פליג, ולמאי דמסקינן דר"י לאיסור פליג, י"ל דהא דלא קתני סתמא ור"י אוסר, דהוא לאשמועינן דמודה ר"י לסברא דשבת כיון שהותרה הותרה בדאיתנהו למחיצות כדאמר י"ז א', אלא דבא לומר דבליתנהו למחיצות אין להתיר משום שהותרה שעה אחת, וזהו שהאריך לומר דבליתנהו למחיצות אין סברא לחלק בין אותה שבת לשבת אחרת.


<h3>פסחים</h3>
<b>ב'</b> א' מתני' אור לארבעה עשר בודקין את החמץ כו' כל מקום שאין מכניסין בו חמץ א"צ בדיקה, נראה דבדיקה אינה מבטיחה בהחלט דליכא חמץ, דהא חזינן לקמן י' ב' דר"ח ורבר"ה הוי סברי דס"ל לר"י דצריך לבדוק ג' פעמים, מכלל דבדיקה אינה מוציאה מכלל ספק, ואינה אלא מעין רובא למיזל בתרה, וכן מקום שאין מכניסין בו חמץ נמי היינו דעל פי רוב אין מכניסין בו, אבל יתכן דאירע שהכניסו, ומ"מ לא חייבוהו לבדוק דסגי ברובא, ולפ"ז יש לשאול בהא דאמרינן ו' ב' דהבודק צריך שיבטל משום שמא ימצא גלוסקא יפה ודעתי' עילוי', ואמאי לא אמרו בפשוטו משום שמא נשארה גלוסקא באיזה מקום, ובתו' לקמן כ"א א' בד"ה ואי הוכיחו מזה דחמץ שאינו ידוע היכן הוא אינו עובר עליו, ובתו' הרא"ש הנדמ"ח ו' ב' משמע דבאמת הו"מ למימר שמא נשאר חמץ, אלא דעדיפא קאמר דגם יש לחוש שימצאנו וישתהה מלבערו, ואפשר דכי היכי דאם לא היה דין ביטול הוי סגי לן בבדיקה כתקנת חכמים, ולא הוי מחייבינן ליה לחזור ולבדוק ולחזור ולבדוק עד שלא ישאר ספק שמא עדיין נשאר חמץ, דהרבה דינים בתורה דסמכינן בהו ארובא, ה"נ כשיש דין ביטול אין לחייבו לבטל, דשפיר סגי בבדיקה, ואף אם באמת נשאר חמץ הרי הוא כאנוס, ואפשר דעדיף מאנוס שהרי עשה כמצותו, ורק משום דיש לחוש לעבירה במזיד שימצא וישתהה מלבער לכך חששו למיעוטא וחייבוהו לבטל, ועי' ר"ן ובמש"כ לק' ד"ה יעוי'.
<b>שם</b> בש"א ב' שורות על פני כל המרתף ובה"א כו', לכאורה כשהשמש נכנס למרתף ופתו בידו ונזקק להניחו להקל על מלאכתו, קשה לומר שיניחנה דוקא בשורות העליונות ולא התחתונות, דלעולם הדבר תלוי במקום עמידתו באותה שעה ובאפשרות ההנחה, ובכל אופן קשה לפרש פלוגתתן על מדת השכיחות שבזה, ולכן נראה דפלוגתתן בקביעת מקום שמכניסין, ויש מקום לצמצמו על מקום הליכתו גרידא, ויש מקום לנהוג בו עין יפה.
<b>גמ'</b> נגהי נגהי ממש כו', ומ"מ בעינן אור הנר, ולכאו' יש מכאן סמך דאף הבודק ביום צריך אור הנר, ומיהו י"ל דנגהי ממש מתחלת האור והוא מעה"ש ושפיר נהנין מאור הנר.
<b>שם</b> אלא ה"ק קרי' רחמנא לנהורא כו', דא"א לפרש שלזמן האור קרא יום ולזמן החשך קרא לילה, דהאיכא זמן שלאחר עמוד השחר שאורו שוה לזמן שלאחר צאת הכוכבים, וקרא לזה יום ולזה לילה, ועוד יותר דאיכא מיד אחר עה"ש שמחשיך יותר מצאה"כ וקראו יום.
<b>שם</b> אלא הא קמ"ל דאור דכוכבים נמי אור הוא למאי נ"מ לנודר כו', ר"ל דאף דאורן של כוכבים הוא מן השמש כידוע, כמ"ש הר"ן מ"ט ב', מ"מ אפשר ליחסן לאור, ויש להם חשיבות מחמת אורם, ולכך חלקן לעצמן לומר הללוהו כל כוכבי אור ולא כללן בכל צבאיו, וממילא נשמע דהנודר מן האור אסור בהן.
<b>תוד"ה</b> אור וקשה לר"י כו' אמאי הצריכו חכמים בדיקה כלל, מלשונם מבואר דל"ק להו מה שפרש"י שלא יעבור בב"י, דהא ליכא ב"י כיון שמבטל, דשפיר י"ל דתחלת תקנת הבדיקה שלא יעבור בב"י, ומ"מ הצריכו נמי ביטול, עי' ר"ן, אלא דקשיא להו למה באמת לא סגי בביטול לחוד, ואמנם מהך מימרא דהבודק צריך שיבטל משמע דהבדיקה היא שלא יעבור בב"י וראוי להיות די בזה אלא דמ"מ הצריכו שיבטל, ולכך הוצרך רש"י לפרש כן.
<b>בא"ד</b> והטעם שהחמירו כאן טפי מבשאר איסה"נ שלא הצריכו לבערם כו', לכאורה עיקר הקושיא במה שהצריכו לבדוק, אבל מה שהצריכו לבער הלא גם בכל איסה"נ מצוה לאבדן כדתנן שלהי תמורה אלו הן הנשרפין ואלו הן הנקברין, אבל קשה לפ"ז מה שסיימו דאף לטעם השני מ"מ החמירו חכמים אף בחמץ נוקשה וע"י תערובת כו' דאי מותר להשהותו אמאי ישרף כו', והלא לא מצינו שחייבו לבדוק משום חשש נוקשה וע"י תערובת לחוד, ומה שחייבו לשרפם, זה פשוט כדין כל איסה"נ, ומרן זללה"ה בהערות פסחים פירש כונתם במה שהצריכו לבער אע"ג שכבר ביטל ונעשו הפקר, ואילו שאר איסה"נ של הפקר לא מצינו שחייב לבערם, ולכאו' צ"ע דהלא הכא מבערן קודם שביטל ומה קושיא היא שישתמט ממצותו ע"י טצדקי דהפקר, וגם בכל איסה"נ אין ראוי שיפקירם להפטר ממצות איבודן, ועוד דמסתברא דאיסה"נ דהפקר נמי מצוה לאבדן, דלא מצינו שעשאן הכתוב כאילו ברשותו לחייב הבעלים, וע"כ חיוב הבעלים כחיוב כל אדם, אלא שיש לו ענין טפי כעין מי ששחט הוא יכסה וכיו"ב, [עי' נוב"י קמא או"ח סט"ו], ועי' לקמן כ"ז א' בסוגיא דזה וזה גורם סק"ב, ועוד דראוי לפרש דבריהם אף להסוברים דביטול לאו היינו הפקר, ולכן נראה דכונתם על מה שאסרו חכמים לשהותן אף רגע בזמן איסורן, והקדימו לחייב לבערן אף קודם שנעשו איסה"נ, אף שביטל וליכא תשביתו וב"י, משא"כ בכל איסה"נ דאם מאחר לשרפן אינו מפסיד אלא ענין זריזין מקדימין ותו לא, ואפשר גם דאי הוי משכח"ל בשאר איסה"נ שחוזרין להיתירן, דלא היה מצוה כלל לאבדם, כיון דהקדמת ביעורן אינו אלא הקדמת זריזין, ואילו בפסח אף לר"ש שחוזרין להיתירן חייבו חכמים לאבדן.
<b>בא"ד</b> א"נ שאני חמץ שהחמירה בו תורה לעבור בב"י ובב"י כו', נראה עיקר כתירוץ זה, דהא חמץ של נכרי שלא קיבל עליו אחריות סגי ליה במחיצה, הרי דסגי בהכי לבטל חשש דשמא יבא לאוכלו, ואפ"ה בקיבל עליו אחריות מחייבינן ליה לבערו [אף להסוברים דמהני ליה ביטול, וביטלו], ולענין חשש דשמא יבא לאוכלו אין סברא לחלק בין קיבל עליו אחריות ללא קיבל, וע"כ דכיון דחייבתו תורה בב"י, חייבוהו חכמים לבער, ויותר נראה דאין כאן מצוה מחודשת מדרבנן לבער, אלא דחכמים אמרו לקיים תשביתו ע"י ביעור ולא לסמוך על ביטול לחוד, והרי מצות הביעור מדאוריתא כמי שאינו עומד לבטל, עי' ר"ן, וממילא לא שייך ענין זה בשאר איסה"נ.
<b>יעוי'</b> בר"ן ריש מכילתין, נראה דעתו ז"ל דלולא מצות תשביתו היה עובר בב"י אף בבדק כהוגן ומצא ככר במקום שאין מכניסין בו חמץ, אלא שהיה נחשב אנוס, אבל לאחר שניתנה מצות תשביתו א"כ צוה הכתוב כיצד להינצל מב"י, ואי מפרשינן דתשביתו היינו בדיקה א"כ כל שבדק הרי קיים מצותו ואף אם נשאר חמץ במקום שאין מכניסין אינו עובר עליו ועדיף מאנוס שהרי קיים כל המצוה שהטיל עליו הכתוב, אבל אי מפרשינן תשביתו ביטול א"כ אף בבדק ראוי לחייבו לבטל כיון שביטול מועיל אף לחמץ שאינו נמצא בבדיקה, ונהי דלאחר שבדק אית לן להחזיק מדאוריתא שכבר אין חמץ ברשותו מ"מ כיון דתשביתו היינו ביטול אין לנו לפטרו מזה כיון שבצד רחוק יתכן שעדיין נמצא חמץ ברשותו, ומצות התורה היא בביטול, ומשמע בלשון הר"ן דהא דאמרינן דבמצא חמץ לאחר בדיקה אינו עובר עליו למאי דקיי"ל דתשביתו כולל גם בדיקה, היינו דוקא במצא במקום שאין מכניסין בו חמץ, אבל מצא במקום שמכניסין בו חמץ סימן הוא שלא בדק יפה ועובר עליו למפרע, ואם היה אנוס הרי הוא כאנוס בשאר מצוות.
<b>והנה</b> אין דברי הר"ן ענין לדברי התו' שנתבאר לקמן כ"א א' דדברי התו' הם שחמץ שאינו ידוע לא חשיב מצוי ואינו מוזהר עליו כלל, ודברי הר"ן הם שכל שבדק יצא ידי חובתו לגמרי ועדיף מאנוס, אבל אף חמץ שאינו ידוע בכלל לא ימצא, ולא נתפרש בדברי הר"ן כיצד פירש סוגיא דר"פ כ"ש דמבואר דהצנעה מועיל להתיר, ושמא לענין שמא יבוא לאכלו קמפרש לה, וכמש"כ במהר"מ חלאוה עי"ש, ועי' לק' כ"א א' מש"כ עוד בזה. (ס"ב סק"ו).
<b>תוד"ה</b> וכאור פר"ת דהיינו עד חצי היום כו', ומתפרש וכאור היותר חזק של בקר יהיה תחלת זריחת השמש, והיינו הנה"ח, אבל רש"י פירש כאור בקר הרגיל וממילא קאי גם אתחלת הבוקר, וע"כ לפרש זריחת השמש על עלות השחר.
<b>ב'</b> ב' רי"א בודקין אור י"ד ובי"ד שחרית ובשעת הביעור, נתבאר לק' י' ב'.
<b>שם</b> וכי היכן מצינו יום שמקצתו אסור כו', אע"ג דבע"פ גופי' אשכחן דאחר חצות אסור, וקודם חצות תלוי במנהגא, התם פסח קגרים, ודמי למש"כ תו' דהיכא דאיכא סברא ל"ק ליה.
<b>שם</b> עד מתי אוכל ושותה כו', בר"ן תענית י"ב מבואר דאיסור אכילה בלילה הוא משום דגם הלילה מכלל התענית וכדאמרינן עננו בערבית, אלא דהתירו עדיין לאכול מבערב, ולא התירו אלא כשלא גמר או כשלא ישן.
<b>ג'</b> א' המפלת אור לשמונים ואחד ב"ש פוטרין מקרבן כו', יעוי' במשנה כריתות ז' ב' דטעמא משום שלא יצאה לשעה שראויה להביא קרבן, ויש לעי' הרי שהיתה האשה במזרח לירושלים שהימים מקדימין ונכנסה לליל פ"א בעוד שבירושלים היה יום והיתה ראויה להביא קרבן, ולכאורה אם היתה שולחת שליח בגמלא פרחא דין הוא שהיתה יכולה להקריב קרבנה, וא"כ אם הפילה אית לן למיחשבה כיצאה בשעה שראויה להביא קרבן, ואמאי אין להוכיח מזה דעיכוב הקרבן הוא דבר צדדי וכשבת וכיו"ב, ועוד עדיף כיון דזימנין משכח"ל שיכולה להביא קרבן, ואף כשהיא בירושלים תתחייב, ושמא יש ללמוד מזה דכל שבירושלים עדיין לא נשלם היום שמשלימה לפ', אין מביאין קרבנה אף שהיא כבר יצאה לליל פ"א, ולפ"ז כשהיתה במערב ירושלים וכשנכנסה לליל פ"א כבר היה בירושלים יום פ"א, באמת תתחייב בקרבן אף לב"ש, ואפשר דלעולם הדבר תלוי במציאות וכל שהיתה יכולה להקריב קרבנה פשיטא דחייבת בקרבן, ואף שהיא מקדמת לירושלים ועדיין יום פ' בירושלים, וכש"כ במאחרת, ופלוגתתן רק כשבמציאות עדיין לא יצאה בשעה שראויה להביא בה קרבן מחמת לילה, דכיון שלא יצאה בשעה שראויה להביא בה קרבן, שפיר נפטרת בקרבן אחד לב"ש, ומה שאפשר שיזדמן בעודה בליל פ"א שתוכל להביא קרבן, אין בו להוכיח כלום לענין כשלא יצאה לשעה שראויה לקרבן מחמת לילה, דעצם עיכוב הקרבן מחמת לילה הוא הגורם להפטר בקרבן אחד וכן נראה עיקר, ומ"מ כשעלה עה"ש של פ"א במקומה, אפי' הוא עדיין לילה בירושלים נראה דמודו ב"ש דחייבת דכיון שהיא כבר ביום פ"א לא איכפת לן מה שא"א להקריב, דהר"ז כחרב הבית וכנפגם המזבח, וצ"ע.
<b>שם</b> והנותר עד יום בעוד יום הוא נאכל ואינו נאכל לאור שלישי, יש לעי' היכי מידריש קרא הכי, הרי אדרבה פשטי' דקרא דאתי למימר דנאכל לאור שלישי, דרק הנותר עד יום השלישי ישרף ולא הנותר לליל שלישי, וי"ל דמדכתיב והנותר עד יום ולא כתיב והנותר ביום, משמע דמה שנותר עד יום השלישי ולא עד בכלל כבר טעון שריפה, וא"ת א"כ ל"ל למידרש בעוד יום הוא נאכל כו', תיפ"ל דגם לפום פשטי' דקרא משמע דבליל שלישי כבר נפסל דהא מפרשינן דהנותר עד יום ולא עד בכלל, וי"ל דלא יתכן לפרושי הכי לקרא, דכיון דנפסל בתחלת ליל שלישי, לא יתכן למיכתב דהנותר עד יום שלישי ישרף, דמשמע כאילו סוף הלילה הוא המחייבו שריפה, ולכן ע"כ למידרש עד יום גם ארישא, ומתפרש ביום זבחכם יאכל וממחרת מה שיתותר עד שהוא עדיין יום, וכאילו היה כתוב והנותר למחרת עד יום.
<b>שם</b> רבינא אמר עשר וי"ו דטהור, נראה דר"פ סבר דכיון דהיה יכול לכתוב חסר, לא מצינו שעקם הכתוב אלא תשע, דמה שהוסיף וי"ו לטהור הוא ענין אחר, ורבינא סבר דכיון דסו"ס כתב מלא, וכל עיקרן של התיבות משום לשון נקי', שפיר אית לן למילף מזה שעקם עשר.
<b>שם</b> ובאשה לא כתיב בה מרכב כו', לכאו' משמע דלא פריך אמאי באמת רכבו, אלא פריך אמאי כתיב ותרכבנה, דאף שהם רכבו מ"מ אפשר גם למיכתב ישבו, וכן משמע בתר הכי דפריך דהו"ל למיכתב והיא יושבת במקום רכבת, ומשמע דאף שרכבה אפשר למיכתב ישבה, ולפ"ז יש לפרש דמשני דקרא בעי לאשמועינן דמשום ביעתותא דגמלים מותר לרכוב ואורחי' בהכי, ולכך אף דהוי מצי למיכתב ותשבנה מ"מ כתב ותרכבנה.
<b>ג'</b> ב' אלא כל היכא דכי הדדי נינהו כו', מלשון אלא משמע דהשתא הדר משינויא קמא, ולא נתפרש מאיזה, דהא ותרכבנה ווירכיבם לא נפישי מישיבה, ורכבת ויושבת פרכינן בתר הכי, ועוד דכיון דע"כ קאי טעמא דביעתותא דגמלים, דהא התם לא נפישי, א"כ אמאי לא נקיים נמי תירוצא דביעתותא דלילה ודדוד ודהר, ועו"ק דגם לאחר מות נבל כשהלכה אביגיל להיות לאשה לדוד נמי כתיב ותרכב על החמור, והתם ליכא כל הני ביעתותא, וגם לא נפישי מילי ואדרבה ותשב על החמור הוא קצר טפי, ואפשר דבאמת לשון רכיבה מתפרש לעולם גם על ההליכה, דהיושב על החמור כשהוא עומד אינו נקרא רוכב אפי' יושב מטרטין, ואילו לשון ישיבה מתפרש כשהחמור עומד, וא"כ אם בא לכתוב ותשבנה על הגמלים, תחת ותרכבנה, יש להוסיף וילכו וכיו"ב, ונפישי מילי טובא, והיינו דאמרינן אלא דהשתא מיתרצין ותרכבנה ווירכיבם, דמשום דנפישי מילי אם יכתוב לשון ישיבה דאז צריך להזכיר ההליכה, ואע"ג דכתיב ברבקה ותלכנה אחרי האיש, וא"כ שפיר הו"מ למיכתב ותשבנה על הגמלים ותלכנה אחרי האיש, התם לאשמועינן אתי שלא הלכו יחד עמו אלא אחריו, אבל עיקר הליכתן ביקש הכתוב להזכיר בותרכבנה, וכן במשה אע"ג דכתיב וירכבם על החמור וישב ארצה מצרים, וא"כ גם אי הוי כתיב ויושבם על החמור נמי הוי ידעינן שהלכו, מ"מ אין זו צחות הלשון שלא להזכיר הליכתם ולכתוב וישב ארצה מצרים, ולכך כתב וירכבם שהוא לשון כולל ההליכה, וכן באביגיל ברכיבתה אחרי מות נבל, אבל בקרא דהיא רכבת על החמור כתיב בתר הכי וירדת בסתר ההר, ובזה שפיר הו"מ למיכתב היא יושבת על החמור ויורדת בסתר ההר, דכיון דהליכתה נזכרת במיוחד במאי דכתיב וירדת בסתר ההר, שפיר הו"מ למיכתב יושבת, והיינו דפרכינן.
<b>שם</b> ואין מוסקין בטהרה כו' ומוסקין בטומאה כו' מובטח כו', משמע דרק משום לשון נקי' אמר אין מוסקין בטהרה, ולכאו' גם מחמת צחות הלשון ראוי לומר כן, דאין שייך לומר ומוסקין בטומאה דאטו בטהרה אין מוסקין, וצ"ל דלשון ומוסקין בטומאה מתפרש אף בטומאה.
<b>שם</b> הנהו תלתא כהני חד אמר להו הגיעני כפול וח"א הגיעני כזית וח"א הגיעני כו', נראה דלמעשה קיבלו שלשתן בשוה, וכן ראוי לנהוג לחלק איש כאחיו, ועוד דאם לא קיבלו בשוה, א"כ מה מקום להזכיר אלו שאמרו כזית וכפול, הרי לא חזינן מינייהו מידי, דכל חד אמר מה שקיבל, ורק זה שאמר כזנב הלטאה היה ראוי לו לומר משל אחר, ולא היה צריך להזכיר אלא אותו, אלא ודאי קיבלו כולן בשוה, וזה דימהו לכפול וזה דימהו לכזית קטן, והיינו דמייתי להו שנזהרו בלשונם אף שקיבלו כחבירם השלישי, ובתו"י יומא ל"ט א' כתבו דלא היו יכולים לחלק בשוה, ונראה כונתם שלא היו מחלקים במדה ובמשקל אלא באומד, ולא היו יכולים לחלק בשוה ממש, ואירע לאחד משהו יותר, ולכך דימהו זה לכזית וזה לפול, ואף שלא היו ממש שוין, מ"מ היו יכולים כולם לומר כפול או משל אחר, דלכולם היה פחות מכזית, ולכך הזכירום יחד והקפידו על השלישי, ומיהו בלשון רש"י יומא שם משמע דגם בימי שמעון הצדיק היה שהגיע להם רק כפול, ומשמע שלא חילקו בשוה, ועי' ריטב"א שם וצ"ע.
<b>ומדחלקו</b> לכל חד פחות מכזית הוכיחו בתו"י שם דאף בפחות מכזית מיקיימא מצות אכילה, אלא דכזית עדיף, ולכך כשהיה כזית לכאו"א לא משכי הצנועים את ידיהם, רק כשהיה כפול, ונראה כונתם דאכילה פחות מכזית לא חשיבא שלא כדרך אכילה, דהא זהו סדר אכילה, והלכך קרינא בהו אכילה, אלא דכל חד וחד דאכל פחות מכזית לא חשיב שהוא קיים מצות אכילה, דאין אכילה פחות מכזית, ואינו אלא כגורם וכשותף, ואינו מברך על אכילתו, אבל הזבח הגיע לתכלית מצותו, ולכך היו הצנועים מושכים ידיהם כיון דאין אכילתן חשובה כמצוה בפ"ע. אח"כ הראוני בבית הלוי ח"א ס"ב שכבר דן בזה. - [מה שהוצרכו בתו"י שם להזכיר דבסוגיין מבואר דסגי בפחות מכזית ולא הוכיחו כן מסוגיא דיומא גופא דאיתא התם נמי שהיה מגיע לכל אחד כפול, אפשר משום דאי מהתם יש מקום לומר דלאחר שהצנועין משכו את ידם כבר נשאר לכל גרגרן כזית, אבל בסוגיין מבואר שלא הגיע לחלקו אלא פחות מכזית].
<b>ולו"ד</b> ז"ל היה מקום לומר דאכילה כפול לא שמה אכילה, אבל שפיר מצטרפת עם אכילה דחולין או דקדשים אחרים למיחשב אכילה, והיו הגרגרנים מצרפים הפול עם אכילה אחרת, ואפ"ה היו הצנועים מושכים את ידיהם משום דגם עם צירוף אין כאן מצוה גמורה של אכילת קדשים, כיון דאינו אלא כפול, ומ"מ מסתברא דגם כשאין לו לצרף נמי יש מצוה באכילת הכפול, מלבד דמקיים בזה הלא תותירו, דסו"ס זה התכלית הנרצה.
<b>עוד</b> מצאנו אכילה דלאו דמצוה בקדשים במה שהותרו לקטנים, כדדרשינן קדושין נ"ג א' איש חולק ואין קטן חולק, הא לאכול אוכל, ובכמה מתנות כתיב בקרא בפ' קרח לבניך ולבנותיך, והיינו קטנים, ואף שאין יודעים לכוין לשם מצוה, מ"מ אכילתן מצוה, ולכך ניתנו, והרי המאכיל מקיים המצוה [ועי' חו"ב שביעית ס"ח סק"א דאפשר דאשכחן שריותא בתרומה לאכילת בהמה של כהן מדאוריתא], ואפשר דאף לכתחלה אין לבכר כהן גדול על פני כהן קטן באכילת קדשים, [אע"ג דלענין כפול מסתברא דיש להדר שיהא כזית], כיון דמצותן לכתחלה אף בקטנים, ואשכחן נמי בפסח למ"ד שה לבית אבות דאוריתא דאיכא מצוה באכילת הקטנים, וגם למ"ד שה לבית אבות לאו דאוריתא מ"מ אוכלין אף הקטנים כמבואר פ"ח א', ועי' לק' פ"ח א' מש"כ שם.
<b>לשון</b> הגמ' ביומא שם וכל כהן שמגיעו כזית יש אוכלו ושבע יש אוכלו ומותיר, נראה דר"ל דנשתלחה ברכה ולא היה מגיע לכאו"א פחות מכזית, ואף כשלא הגיע אלא כזית נמי יש אוכלו ושבע ויש אוכלו ומותיר, וכן פי' במהרש"א, ונראה דמותיר אין ר"ל שהותיר דא"כ חיסר מצוה, אלא שהיה בו כדי להותיר, אבל לא היה בשיעור אכילה גסה, והיה אוכלו.
<b>שם</b> אלא אימא שחץ פסול, פרש"י דכל כהן שאינו מודה בעבודה כו' היינו שמזלזל בעבודה זו, ויתכן דהיינו שאינו מקבל עליו להזהר במצוה זו אף שמודה בה, עי' בכורות ל' ב', ודברי ר"ש במנחות י"ח ב' הם בתוספתא דדמאי פ"ב בהדי הני שמקבל עליו חוץ מדבר אחד, ויתכן נמי דאף כשהוא טועה בהוראה וסובר דמצוה זו ליתא ואינו מקבל עליו הוראת ב"ד הגדול דנמי אין לו חלק בכהונה, אף שאינו מורה לעשות ואינו בדין זקן ממרא, אבל מש"פ רש"י בחולין קל"ב צ"ע דא"כ היינו מין, ועי' בריטב"א שם שכבר חלק בזה. (מנחות י"ח ב').
<b>תוד"ה</b> מאליה דפטור מפסח כמו מראיה, כבר תמה במל"מ ריש הלכות קרבן פסח דלא נמצא מקור לזה. (חגיגה ב').
<b>ד'</b> א' והשתא דקיי"ל דלכו"ע אור אורתא הוא כו', פרש"י דאי אור יממא הוא איכא לפרושי מתני' דבשש קאמר, וצ"ע דאי אור יממא הוא מתפרש מיד בתחלת האור, דאל"ה אין להזכיר אור, וגם היכן נרמז בזה שש, הלא כל היום שוה באור, ולכאו' בפשוטו ניחא דמשום דבעי לאסוקי נבדוק מצפרא, לכך הקדים למאי דקיי"ל דאור אורתא הוא.
<b>שם</b> ונבדוק בשית, נראה דאין הכונה שיתקנו שיבדוק בשית, דלמה זה יתקנו לאחר עד שעה אחרונה בבדיקה שצריכה שיהוי הרבה, אלא ר"ל שלא היה לחכמים לקבוע שעה לבדיקה כלל, וממילא היה יכול לבדוק גם בשית.
<b>שם</b> ונבדוק מצפרא כו' כל היום כשר למילה כו' וישכם אברהם בבקר, לאו ממילה קפריך, דהתם לא שייך להקדים בלילה, אלא מייתי הך ברייתא דילפא זריזין מקדימין מוישכם דעקדה, והתם היה יכול לצאת גם בלילה וכמש"כ תו' ואפ"ה לא הקדים אלא בצפרא, והו"מ נמי למיפרך דאי משום זריזין מקדימין לא היה לחכמים לקובעו חובה, ושמא הכא משום חומרא דחמץ ושיהוי הבדיקה ראו לקבוע חובה את הזריזות, ועי' להלן דאפשר דלהאי טעמא באמת לא היה הדבר חובה.
<b>שם</b> אמר אביי הילכך האי צורבא מרבנן לא לפתח בעידני' כו', מדקאמר הילכך משמע דתלי לה בטעמי' דרנב"י, ומשמע דאם היה הטעם משום זריזין מקדימין אף שהיו חכמים קובעים אותו חובה, מ"מ לא היה חמור כ"כ עד שנאסור ללמוד משום דילמא אתי לאמשוכי דטפי מצפרא לא חיישינן שיתאחר, וגם בצפרא יכול לעשות הבדיקה כתיקונה, אבל השתא דטעמא משום שבנ"א מצויין בבתיהם ואור הנר יפה לבדיקה, א"כ אם יתאחר לצפרא יפסיד אור הנר, וגם יתכן ולא יהיה פנוי לביתו וימהר ונמצא שלא יעשה המצוה כתיקונה, ואפשר עוד דאי הוי טעמא משום זריזין מקדימין, דאז היה מתפרש הא דאור לי"ד בודקין את החמץ דהיינו שראוי להזדרז לבדוק מיד באור לי"ד, אבל לא היה הדבר חובה טפי מכל זריזין מקדימין, ולכך כשעוסק בעידני' היה רשאי להתאחר. - עי' מש"כ בשבת סי' ה' סק"ז בשם הפר"ח דמותר ללמוד סמוך לק"ש דערבית מדאמרי' לא ליפתח כו' דמשמע דוקא הכא משום שהוא פ"א בשנה ולא מידכר.
<b>שם</b> בעו מיני' מרנב"י המשכיר בית לחבירו בי"ד על מי לבדוק כו', נראה דהמשכיר לעכו"ם לא מחייבינן ליה לבדוק, דכיון דרשות ביד השוכר לקחת החמץ לעצמו דסתמא הכי מתפרש, וגם המשכיר ביטל, לית לן לחייבו לבדוק, דאין כאן שמא יבא לאכלו, [ועד כאן לא דנו אחרונים ז"ל במ"ב סו"ס תל"ו אלא אי סגי במה שדעתו למכור לעכו"ם, אבל כשמכר לכו"ע מיפטר מבדיקה, ומיהו התם עדיף שהרי מכר גם את החמץ], ורק במשכיר לחבירו דע"כ יש כאן חובת בדיקה, שפיר דיינינן נמי אם להטילה על המשכיר, כיון שהשכיר לאחר שכבר חל חובת בדיקה, ומשמע דאף אם המשכיר יבטל מיד, נמי לא יפטר מבדיקה עי"ז, דאל"ה הרי פשיטא שיבטל ולא יבדוק, וממילא יש לחייב את השוכר, אלא ודאי אם אמרינן דעל המשכיר לבדוק, לא יפטר מחיובו ע"י ביטול, [ואין נראה לפרש דאיירי כשדעת המשכיר על החמץ, וכשיבדוק השוכר יתחייב להחזיר למשכיר כל החמץ שימצא, דסתמא דמילתא המשכיר בית הרי הוא פנוי מחפציו, ואף שיש לחוש שנשארה גלוסקא יפה, אבל טורח הבדיקה שוה הרבה יותר, ואם כן בקל יוותר המשכיר על הגלוסקאות ויפקירם כדי להפטר מבדיקה].
<b>ובמה</b> שפירשנו ניחא הא דנקט המשכיר ולא נקט המוכר, דלכאורה אין לחלק בין מוכר למשכיר, דשכירות ליומא ממכר הוא, אבל למש"כ דמצד עיקר הדין ראוי למירמי חיובא על השוכר כיון שהחמץ ברשותו והמשכיר הפקירו, אלא דכיון דהמשכיר השכיר לאחר שכבר חל חיוב בדיקה יש מקום למירמי חיובא עליה, שפיר אמרינן דבמוכר שכבר נסתלק לגמרי מן הבית, לא רמו רבנן חיובא עליה, ועי' במ"ב סי' תל"ז סק"ג דבמוכר לכו"ע על הקונה לבדוק אפי' המפתח ביד המוכר, ועי' במקו"ח שם לענין כשמכר לאחר כניסת ליל י"ד, וצ"ע.
<b>שם</b> ת"ש המשכיר בית לחבירו על השוכר לעשות לו מזוזה כו', למאי דלא ידע דמזוזה חובת הדר, נראה דס"ד דמה שהמשכיר משמש בה להשכרה מחייבו במזוזה, דבית פנוי מכלום נראה דפשוט גם לס"ד דפטור, כדמוכח בברייתות דמייתינן יומא י"א, ומיהו גם השוכר חייב, ודמי ממש לבדיקת חמץ דאפשר למירמי חיוב על כל חד וחד, ודחינן דמזוזה חובת הדר, וממילא אין המשכיר מקיים שום מצוה אם יקבע מזוזה ופשיטא דלא שייך לחייבו, ובתו' כתבו שהיה המשכיר יכול להפטר ממזוזה שלא היה משתמש בה, וצ"ע דעדיפא הול"ל דהרי לא משתמש בה עכשיו ולא שייך לחייבו, שאף אם יקבע מזוזה אינו מקיים מצוה.
<b>שם</b> א"ל רנב"י תנינא המשכיר בית לחבירו אם עד שלא מסר לו מפתחות חל י"ד כו', בפשוטו נראה דכל הנידון כשקנין השכירות נעשה לאחר כניסת ליל י"ד, דהא באיבעיא אמרינן המשכיר בית לחברו בי"ד ופירשו תו' דהיינו שכבר חל חיוב בדיקה על המשכיר שעה אחת, ומשמע דבמשכיר בי"ג פשיטא דעל השוכר לבדוק, וא"כ לא מסתבר דעכשיו הדרינן מזה ומייתינן ברייתא דאף בהשכיר בי"ג, אם מסר המפתחות בי"ד, על המשכיר לבדוק, ואע"ג די"ל דהא דאיבעיא לן המשכיר בי"ד היינו גם קנין השכירות וגם מסירת המפתח, ולאפוקי אם שניהם היו בי"ג, אבל קנין בלא מסירת מפתח לא שמענו, אבל מ"מ עדיף טפי למימר דכל שהיה קנין השכירות בי"ג לא מיבעיא לן כלל, דמה שמחזיק מפתחות של דירת חבירו אינו גורם כלום, ומ"ל השכירו בי"ג ניסן או בי"ג תשרי, וברי"ף העתיק ברייתא זו המשכיר בית לחבירו בי"ד, [והוא משום שלא העתיק הבעיא].
<b>ועל</b> פי זה נראה לפרש דהך ברייתא דברה בהוה שקנין השכירות הוא ע"י כניסת השוכר לדור, דהא שכירות אינה משתלמת אלא לבסוף, וליכא קנין כסף, וקנין סודר או שטר אין כ"כ רגילות בזה, והנה התנו שהשכירות מתחלת בליל י"ד, ולפעמים מקדים מסירת המפתח בי"ג והשוכר יכנס ויחזיק בליל י"ד ולפעמים מוסר את המפתח לאחר כניסת ליל י"ד, והיינו ששנינו דאם לאחר מסירת מפתח חל י"ד, על השוכר לבדוק, ואם איחר למסור המפתח לאחר כניסת ליל י"ד הרי על המשכיר לבדוק, אבל אם נעשה קנין שכירות בי"ג אין לנו שום ענין במפתח כיון שהדירה של השוכר והמשכיר אינו אלא שומר על מפתחותיו, ואם מסר לו מפתחות עד שלא חל י"ד, והשוכר לא החזיק עד יום י"ד, יש מקום לדון אם מחייבינן למשכיר כיון דאיגלאי מילתא שהבית היה שלו כל ליל י"ד, או"ד כיון שהשוכר יכול היה להכנס בליל י"ד והמפתח בידו והיה חייב לבדוק, תו לא רמינן חיובא על המשכיר, והכי מסתברא, ולא עוד אלא דאף אם התנו שהשוכר יעשה קנין השכירות ביום י"ד, נמי י"ל דכיון דהמפתח בידו בכניסת ליל י"ד, דחיוב הבדיקה עליו.
<b>וזו</b> נראה דעת תו', אבל במ"מ פ"ב הי"ח מבואר דאף כשנעשה קנין השכירות קודם כניסת ליל י"ד, אפ"ה אם בכניסת ליל י"ד המפתח ביד המשכיר, הרי חיוב הבדיקה עליו, וכ"מ בר"ן, וצ"ע.
<b>שם</b> בעו מיני' מרנב"י המשכיר בית לחברו בי"ד חזקתו בדוק כו', פרש"י בי"ד שחרית, והנה המשכיר בפסח או בי"ד לאחר שש משמע דפשיטא דחזקתו בדוק, דכיון דאיכא איסור על שהיית החמץ, אמרינן דודאי בדק, אבל בשחרית, אף דאם לא בדק עבר על תקנת חכמים דאור לי"ד בודקין, מ"מ לא חמירא כולי האי, ועיקר מצות הבדיקה מקיים גם כשבודק בשחרית, הלכך מספקינן שמא לא בדק, ונראה דאין חילוק בין אם השכירו בעצמו או ע"י שליח או שהשכירו בי"ג שיזכה השכירות בי"ד שחרית, ובכל ענין מיבעיא ליה, ולא משמשינן כאן בסברא דאם איתא דלא בדק הוי אמר ליה, אלא הנידון אם יש להחזיקו בחזקת בדוק, ואף ביורשים שירשו הבית בי"ד שחרית או שזכה בנכסי הגר שמת בשחרית נמי היינו בעיין, וכן מבואר מהא דבעי רנב"י למיפשט מברייתא דהכל נאמנין כו', והתם לאו במשכיר איירי.
<b>ומשמע</b> מפרש"י דאם השכירו באור לי"ד אף שכבר היה סיפק בידו לבדוק, לא אמרינן דחזקתו בדוק, דכיון דעדיין בידו לבדוק כמצות חכמים ולא הפסיד אלא הקדמת זריזין לית לן להחזיק שכבר בדק, ויש לעי' הא מ"מ כשיגיע שחרית אית לן למימר דחזקתו בדוק, דהא על המשכיר לבדוק, ואית לן למימר דקיים מצותו, וכיון דלאחר השכירות לא בדק, ש"מ שהקדים לבדוק, ואפשר לומר דאה"נ, אלא דלשון הגמ' משמע דחזקתו בדוק בשעה שמשכירו, ולכך פרש"י דאיירי בשחרית, אבל ה"ה בהשכירו בליל י"ד והמתין עד שחרית, אבל אין נראה כן, דא"כ לא היה צריך לפרש כלום וממילא היה מתפרש בין בערבית בין בשחרית, ומיהו י"ל דכיון דבלילה אין חזקתו בדוק, הרי מחייבינן לשוכר לבדוק בעוד לילה, כדי שיוכל לקיים מצות הבדיקה בשעה שבנ"א מצויין בבתיהן ובאור הנר כעיקר תקנת חכמים, והלכך ליכא לאוקמי בהשכיר בלילה, ומ"מ יותר נראה דלפרש"י אם השכיר בלילה אין חזקתו בדוק אף בשהה עד שחרית, וטעמא דמילתא, דכיון דבשעה שהשכירו היה ראוי לקבוע דאין חזקתו בדוק, וכיון דאם המשכיר לא יבדוק, חייב השוכר לבדוק, תו לא אלים חיובא דמשכיר כולי האי למימר דמסתמא כבר בדק כיון שלא בא לבדוק, תדע דאל"כ אף אם אין חזקתו בדוק, הרי זה רק בהשכיר בשחרית, אבל השכיר לאחר שש ודאי חזקתו בדוק, וכמש"כ לעיל, וא"כ אף אי אין חזקתו בדוק ישהנו עד שש ויהיה חזקתו שבדק מקודם, ול"מ דהאיבעיא רק אם מחייבינן ליה לבדוק מספק עד שש, אלא ודאי לא מהני שהייה.
<b>ויש</b> לעי' דהא מהא דמייתינן עלה הא דחבר שמת דפירותיו בחזקת מתוקנים אפי' הן בני יומן, הרי איכא למילף נמי דבהשכירו בליל י"ד נמי בחזקת בדוק, וכן פשטא דהכל נאמנין על ביעור חמץ הוא אף בליל י"ד, ומהא פשיט להו רנב"י, ובשה"ג בשם ריא"ז כתב באמת דאף במשכיר בליל י"ד חזקתו בדוק, וכן מסיק במ"ב סי' תל"ז סק"ז בשם אחרונים ז"ל, [ואין נראה לומר דרש"י פירש בי"ד שחרית לרבותא דגם בזה מספקינן דשמא אין חזקתו בדוק, דל"מ כן, אלא דרק בשחרית מיבעיא להו].
<b>יש</b> לעי' נהי נמי דחזקתו בדוק, אבל הרי חיוב הבדיקה הוא רק לדעת היכן נמצא החמץ, אבל יכול לשיירו בצינעא, עד שיקחנו מחר לבערו, וא"כ אמאי לא ניחוש שמא השאיר שם חמץ לאחר שבדק, [ולא משמע לומר דרק מבדיקה בחיפוש פטרינן ליה, אבל צריך לראות אם אין שם חמץ ששיירו], וי"ל דחמץ שמשיירו ודאי מידכר דכיר ליה, והיה לוקחו כשבא להשכיר, או כשיבא לשרוף חמצו, ומיהו ק"ק בהא דהכל נאמנים על ביעור חמץ דמפרש לה רנב"י משום דחזקתו בדוק, ומשמע דאף בלא השכיר וגם אינו בכאן לשרוף חמצו ואפ"ה אמרינן דחזקתו בדוק, ואמאי לא חיישינן שהשאיר שם את מה שבדק, ואפשר דאה"נ ובכה"ג באמת צריך לבדוק אם אין שם חמץ ששיירו, שו"ר במקו"ח סי' תל"ז שהעיר בזה עי"ש.
<b>שם</b> לאטרוחי להאי מאי כו', מבואר דאם המשכיר לא בדק, חייב השוכר לבדוק, ומעיקר הבעיא הוא מוכח, ואע"ג דחיובא אמשכיר רמיא, מ"מ אם לא בדק המשכיר רמיא חיובא אשוכר, דהא איכא חמץ של הפקר בביתו, ונראה דשפיר מברך על הבדיקה, אע"ג דעיקר חיובא אמשכיר רמיא, וכ"מ לקמן ב' דאמרינן דניחא ליה למיעבד מצוה בגופי' ובממוני', ולדעת הר"ן איירי בשכר בי"ד דחיובא אמשכיר, ונראה דאף אם ירצה השוכר לסגור הבית ולא להכנס אליו כל משך החג, נמי חייב בבדיקה דלא מצינו דמהני מחיצה לחמץ של הפקר, ואע"ג דהכא עדיף דחיובא אמשכיר רמיא, מ"מ חיובא דאיכא נמי אשוכר לא פקע.
<b>והנה</b> מבואר בסוגיין דאף אי חזקתו בדוק מ"מ אם אפשר לשייליה צריך לשייליה, דאל"ה הרי הו"מ לפרושי בעיין אם צריך לשאול, ולא נתפרש שיעור הטורח שמחויב בשביל לשאלו, דגם כשהוא בעיר, לפעמים הטורח מרובה יותר מבעיר אחרת, ולכאורה לפ"ז אם טורח הבדיקה מועט כגון שהשטח קטן והוא פנוי, יש לחייבו לבדוק אף אי חזקתו בדוק, כיון שאין כאן יותר טירחא מבשאלה, ואפשר שיש לחלק דלבדוק לא מחייבינן ליה כלל אף לא בטורח מועט כיון דחזקתו בדוק, אבל לשאול מחייבינן ליה בכל גווני כשהוא בעיר, וצ"ע.
<b>שם</b> הכל נאמנים על ביעור חמץ כו', מדנקט ביעור ולא נקט בדיקת משמע דאף בחמץ ידוע נאמנים לומר שביערוהו, וכמש"כ במ"ב סי' תל"ז ס"ק י"ז, ועי"ש בשעה"צ שיש חולקין.
<b>רש"י</b> ד"ה בין חמץ אינו אסור מן התורה בבל יראה ובאכילה אלא משש שעות כו', פירוש ואף לא באכילה אלא משש שעות כו', אבל בל יראה ליכא אף משש שעות. (ס"א סק"א).
<b>תוד"ה</b> שנאמר והתם מוכח מוישכם אברהם בבקר דכתיב גבי סדום כו', צ"ע טובא דמה ענין יציאה בלילה יחידי בהשכמה דסדום, הרי סדום נהפכה כמו השחר עלה, ואז השקיף אברהם לדעת אם נהפכה, וגם בלא"ה י"ל דחשב אברהם שלא יוכל לראות בלילה אם נהפכה או לא, וגם לא היה בזה מצוה ושפיר י"ל דמעשה שהיה כך היה, ולו"ד ז"ל היה נראה דבאמת בציווי דעקדה דלך לך אל ארץ המורי', ראוי לדון שתהא המצוה ללכת מיד בעיקר הציווי, ולא משום זריזין מקדימין, ושיתחייב ללכת בלילה, והרי פשיטא שאם היה מתעכב זמן רב היה נחשב לעבירה על עיקר המצוה, ולא רק כהעדר זריזות, וה"נ בעיכוב מועט אם הציווי מתפרש מיד, ולזה דקדקו שההליכה בלילה לת"ח אינה דבר ראוי וכמו שפרש"י בחולין צ"א א' אפי' לשנים כש"כ ליחיד, ומזה היה מובן לאאע"ה שלא נתחייב ללכת עד למחר, [כפי רגילות בנ"א ולא נתחייב לקום בהשכמה מעיקר הציווי], ומ"מ מדין זריזין היה יכול להקדים אף בלילה כיון שאינו הולך יחידי והולך לדבר מצוה, ומדלא הקדים אלא בבקר דייקינן שפיר בפסחים דזריזין מקדימין אינו אלא מצפרא. (יומא כ"ח).
<b>ד'</b> ב' לאו משום דחזקתו בדוק, לפרש"י יתכן לפרש דאף בלילה מהימנינן להו, כיון דבשחרית חזקתו בדוק, והיינו דצריך לאמירה דידהו.
<b>שם</b> אטו אמירה דהני מידי מששא אית בי', לכאו' צ"ע הרי נאמנין על השחיטה ועל הניקור כמש"כ תו', ונהי דבבדיקה לא מהימנינן להו מפני הטורח, אבל כשאומרים דבעה"ב בדק אמאי לא נהימנינהו, ודוחק לומר דחשבינן להו כחשודים על אותו דבר, כיון שמזלזלים בבדיקה מפני הטורח, והחשוד על הדבר לא דנו ולא מעידו, ועו"ק מנין פשיטא ליה כ"כ טעמא דעצלניות הן לענין בדיקה עד דפריך כ"כ בפשיטות מידי מששא אית בהו, וי"ל דבאמת אין הדבר פשוט, אלא דגמ' קאמר לה לפרושי טעמי' דרנב"י, דס"ל דאינן נאמנות, ולכך מוכיח דחזקתו בדוק, ואפשר נמי דעיקר קושיא דמידי מששא, הוא אקטנים, ויש נפקותא בכ"ז לדינא במי ששכח לבטל, ונשים מעידות שאיש בדק, ועי' להלן.
<b>שם</b> והב"ע דמוחזק לן דלא בדק וקאמרי הני בדקיני' כו', לכאו' היה ראוי לפרש בבעה"ב עצמו אם יכול לסמוך על בדיקתם, והכי הול"ל והב"ע דלא בדק וקאמרי ליה בדקיני', ואפשר דבא לרמוז דלכתחלה אין לו לסמוך על בדיקתם, א"נ נקט לישנא דמתפרש נמי שפיר במשכיר ושוכר, בדידעינן דהמשכיר לא בדק אם יכול השוכר לסמוך עליהן.
<b>לפי'</b> קמא שבתו' דרנב"י פירש לברייתא בנידון אם נאמנות לומר שבעה"ב בדק, ולא איירי בענין אם לסמוך על בדיקתן, יש לשאול אמאי הדרינן מזה ומפרשינן השתא לברייתא בענין בדיקתן בעצמן אם סמכינן עלייהו, והרי הו"מ לפרושי השתא נמי בדידעינן דבעה"ב לא בדק, וקאמרי אינהו דאדם אחר בדק, ואף דמסתמא בדק בשליחותי' דבעה"ב, מ"מ בדידעינן דבעה"ב לא בדק, תו אין חזקתו בדוק, או דאיירי בתחלת אור לי"ד וקאמרי אינהו דבעה"ב בדק באור לי"ג, ולכאו' משמע מזה כפר"י דאף רנב"י פירש לברייתא בנידון אם לסמוך על בדיקתן, ויש נפקותא לדינא בזה, דאם גם רנב"י פירש לברייתא בענין בדיקתן ומשום דעצלניות הן, א"כ י"ל דלענין נאמנותן לומר שאדם אחר בדק, לא גריעא משחיטה וניקור דנאמנות, וגם הוי מילתא דעבידא לגלויי, והלכך אף בלא ביטל נאמנות, אף שהוא נידון בדאוריתא, אבל אם רנב"י פירש לברייתא בענין נאמנותן לומר שאחר בדק, א"כ משמע דאי אין חזקתו בדוק אינן נאמנות אף בזה, ואף דמסקינן דנאמנות, הא היינו רק בביטל, וצ"ע לדינא.
<b>שם</b> דמדאוריתא בביטול בעלמא סגי ליה, ענין ביטול, לפי מה שהוכיח הרמב"ן דאינו הפקר, בין אם ילפינן ליה מתשביתו, ובין אי ילפינן ליה מלך, כמו שהביא הרמב"ן מהמכילתא, נראה דהוא פרט מחודש באיסור בל יראה וב"י, דלא אסרה תורה אלא בשמחשיב את החמץ בכלל נכסיו ורוצה בקיומו, אבל כשאין דעתו עליו ואינו מקפיד עליו ומחשיבו כעפר וכיו"ב, אינו עובר עליו, והנה לא חל על החמץ שום חלות ע"י ביטולו, ובהלכות ממונות ליכא כלל ענין כזה, אבל לענין ב"י לא חייבה תורה כה"ג, ולפ"ז נראה דגם בפקדון שקבל עליו אחריות שייך ביטול וכדעת החולקים על השאג"א בזה, [וגם השאג"א לא כתב אלא להסוברים דביטול מטעם הפקר], דענין ביטול הוא בהלכות בל יראה, ואם על ממון גמור שייך ענין ביטול, כש"כ דשייך על חשיבות הגורם לממון שבאחריות הפקדון, ועוד דגם החיוב שבפקדון הוא מתורת בעלות בממון, דהמתחייב לחבירו מאתים זוז אם יגנב או יאבד חמצו, נראה דאינו עובר בב"י, ולא חשבינן ליה גורם לממון ולא מרבינן ליה מלא ימצא אפי' הניחו ברשותו, דאין לו ולחמץ כלום, ואף דניחא ליה בקיומו, ורק בשומר דהפקדון ברשותו מתחייב עליו משעת משיכה או משעת גניבה, עי' כתובות ל"ד ב' וב"ק קי"ב א', וכאילו היה קנוי לו על הצד שיגנב, בזה מחייבינן ליה בב"י, וכיון שכן ודאי שייך גבי' ביטול כעל חמץ שלו, ולפ"ז אף להסוברים דביטול מטעם הפקר נמי י"ל דמהני ביטול, ואף שישאר בחיובו באחריות, ומשה"ק בשוחט על החמץ דהו"ל התראת ספק דשמא ביטל, כבר תירצו אחרונים ז"ל בקו"א דשפיר משכח"ל בהיה לבני חבורה והם התרו בו, וגם בדידיה שפיר איכא לאשכוחי גווני.
<b>נראה</b> דאף לפי' הרמב"ן דביטול אינו הפקר, מ"מ אינו רשאי לעכב אחרים מלזכות בו, שזה נוגד ענין הביטול, וכ"ה ברמב"ן דאף לריה"ג אין בו משום גזל, ונקט ריה"ג דלדידיה אף בפסח בר דמים הוא, וה"ה לרבנן קודם הפסח לאחר שביטל, אם נימא דהביטול חל עם ביטולו, אבל ק"ק דלפ"ז נמצא דלעולם לאחר שביטל באמת נעשה הפקר, ואפשר למעטו מלך כדממעטינן של אחרים, ולא הרוחנו בביטול אלא לר"י דהפקר הוי דבעלים עד דאתי לרשות זוכה, או להתיר לבטל בשבת ויו"ט, ול"מ כן בדברי הרמב"ן, אלא דביטול הוא ענין מחודש הנלמד או מתשביתו או מלך דדרשינן בטל בלבך, והיינו שלא תחזיק את החמץ לך, ולכן נראה דאין החמץ נעשה הפקר עם ביטולו אלא לאחר שש משנצטוה לבערו או משנאסר בהנאה, והביטול אהני דלא אוקמי' רחמנא ברשותי', והיינו דאיצטריך קרא לביטול, כיון דבכניסת האיסור עדיין אינו הפקר, [ועי' עוד ברמב"ן מש"כ לענין ביטול דעירוב]. (ס"א סק"ג).
<b>שם</b> איבעיא להו המשכיר בית לחבירו בחזקת בדוק ומצאו שאינו בדוק מהו כו', הנה לא נזכר לכמה זמן שכר, ולפעמים משכח"ל נמי שדמי הבדיקה עולים על דמי השכירות ובאופן דאף בקרקע איכא אונאה כה"ג, [אי לא ניחא ליה לאינש למיעבד מצוה בממוני' כולי האי], ונראה לפרש דכל הנידון דוקא בדליכא שיעור אונאה בזה, שאין חילוק בדמים בין בדוק לאינו בדוק, ומ"מ כיון שלקחו בחזקת בדוק מיבעיא ליה דשמא הר"ז כטעות במדה וכיו"ב דבכל ענין הוי מקח טעות, אבל אם יש חילוק בדמים בין בדוק לשאינו בדוק, פשיטא דהוי מקח טעות, דהרי חזינן דלא ניחא להו למיעבד מצוה בגופו ובממונו, שהרי לא היה שוכר בדמים הללו אם היה יודע שאינו בדוק.
<b>והנה</b> בתו' פירשו דרק בי"ג קמיבעיא ליה, דבי"ד על המשכיר לבדוק, ואפשר דכונתם דהבעיא היא משום שאין המשכיר אלא גורם שחלה חובת בדיקה על השוכר, אבל אם השכיר בי"ד שכבר יש חובת בדיקה על המשכיר, הר"ז כהטעהו במדה וכיו"ב, וגם י"ל דכה"ג לא אמרינן דניחא ליה לשוכר למיעבד מצוה בגופו ובממונו, כיון שהוא עושה מצוה דרמיא עליה דמשכיר, דאע"ג שכתבנו לעיל דמסתברא דיכול השוכר לברך על הבדיקה, מ"מ עיקר החיוב על המשכיר, וגם אפשר דכל כה"ג יכול לתבוע דמי הבדיקה מן המשכיר לכו"ע, דמצוה דרמיא עליה דידיה עביד, וממילא אין כאן מקח טעות.
<b>נראה</b> דאם שכר בי"ד לאחר שש, או אפי' קודם שש, אלא דליכא שהות למיבדק, דלכו"ע הוי מקח טעות, דלא ניחא ליה לאינש לשהויי בזמן איסור בית שאינו בדוק, ויש לעי' שכרו קודם זמן איסור, ומצא שאינו בדוק לאחר זמן איסור מהו, מי אמרינן איסורא לא ניחא ליה דליקני, או"ד כיון דחיובא אמשכיר בעיקר, הרי הוא בודק עכשיו ולא הוי מקח טעות, דאנוס הוי, ולפ"ז אם שכר בי"ג כיון דחיובא עליה, הוי מקח טעות, אם נודע לו לאחר זמן איסור, ולפ"ז נמצא דהמקח מיתלי תלי וקאי שאם יוודע לו קודם זמן איסור יהא המקח קיים ואם יוודע לו אח"כ יהא המקח בטל, ודוחק, ועוד דא"כ גם אם נודע לו קודם זמן איסור, אם יהא טרוד ולא יבדוק ראוי שיהא המקח בטל, וא"כ לעולם יכול לבטל המקח באמרו שאין סיפק בידו לבדוק, ולכאו' מוכח מזה דאף אם נודע לו לאחר זמן איסור לא חשיב מקח טעות, וצ"ע.
<b>שם</b> לא מיבעיא באתרא דלא יהבי אגרא כו', לפי' הרמב"ן שהביאו המ"מ והריטב"א נראה דאף בבדק בעצמו גובה שכר טרחתו מן המשכיר, וכן משמע בלשון הריטב"א ובחדושי ר"ד תלמיד הרמב"ן, [ודלא כמ"ש במ"ב סי' תל"ז ס"ק י"ד דדוקא בהוציא מעות, גובה], וכן בסברא דלמה זה יתחייב לטרוח בחנם, ולא מיבעיא דאמרינן היינו משום דכשהוצרך להוציא מעות י"ל דקפיד טפי, ולפ"ז אין לנו ענין בהמנהג שבאתרא, והעיקר אם הוא בעצמו בדק או ששכר בודק, דאף באתרא שבודקין בעצמן רשאי לשכור, אלא דנקטו באתרא דסתמא עביד כפי המנהג.
<b>שם</b> תנן התם ר"מ אומר כו', מצות תשביתו דאוריתא אם היא על סוף שש או עם התחלת שבע, הוא במחלוקת, דדעת רש"י נראה דהמצוה היא שבחצות כבר יהיה מושבת שהרי פירש ד' ב' דתשביתו היינו ביטול ולאחר שש לא מצי מבטל ליה וכמשה"ק תו' שם, וכ"נ ממה שפירש י"ב ב' דעיקר מצות שריפה היא לפני סוף שש ומשמע דיש מצוה דאוריתא לאבד החמץ קודם שש ומצותו בשריפה, [ואע"ג שפירש שם שאם לא ימצא עצים ימתין עד תחלת שבע ויבערנו בכל דבר וא"כ משמע דמצות תשביתו מקיים גם אח"כ מ"מ נראה דעיקר המצוה שיהא החמץ מושבת לפני חצות] וכ"כ הרמב"ן בחידושיו, וכן גם לשון הרמב"ם רפ"ב מ"ע מן התורה להשבית החמץ קודם זמן איסור אכילתו כו', וברמב"ן שם כתב דע"כ צריך לבער קודם סוף שש דאל"כ הרי עובר עליו עד שיבערנו, וצ"ע שהרי שפיר יש לפרש דהמצוה היא שמיד עם התחלת שבע ישביתנו וממילא לא עבר כלום, ועיקר הנידון הוא בפירוש הדרשא דאך ביום הראשון דהנה ביום הראשון מתפרש י"ד ואך למעוטי אתי דלא כולו וממילא אפשר לפרש דתשביתו קאי אסוף שש ואפשר לפרש אתחלת שבע, דתרווייהו בי"ד דמיקרי ראשון הם, [אבל אם ביום הראשון היינו בתחלת יו"ט ודאי היה מתפרש שביו"ט עצמו ישביתנו שאל"כ הרי לאו ביום הראשון הוא והיינו דר"ע וכן הסוגיא ד' ב' דשבעת ימים שאור לא ימצא סותר הפירוש דביום הראשון הוא ביו"ט], ומהא דילפינן מלא תשחט את הפסח ועדיין חמץ קיים נמי אין מוכח דההשבתה קודם תחלת שבע דאף אם מצות ההשבתה היא תחלת שבע נמי מתפרש שפיר דלא תשחט ועדיין חמץ קיים אזמן שחיטה דמיד עם התחלת זמן שחיטה ציותה תורה לבערו.
<b>ודעת</b> תו' ד"ה מדאוריתא דמצות השבתה היא עם התחלת שבע ומה שמבער קודם תחלת שבע הוא רק כעין הכשר מצוה שכבר יהיה החמץ מושבת בחצות, וכ"כ הרא"ש פ"ק ס"י דלכך אין מברכין על ביעורו בתחלת שש שאינו אלא הכשר מצוה, וכן בלשון הבעה"מ רפ"ק בהא דרב גידל נמי משמע קצת דמצות תשביתו דאוריתא היא בתחלת שבע עי"ש. (ס"ב סק"ד).
<b>עי'</b> לקמן י"ב ב' תוד"ה ניכול לאו דוקא כו', ולכאורה סתרי דבריהם למש"כ ד' ב' דתשביתו הוא בתחלת שבע, אבל י"ל דמדרבנן קאמרי שאין ראוי לאחר עד תחלת שבע דזימנין דשהי מלבער ונמצא עובר, אבל צ"ע דהא גם באכילתו הוא מבער ושפיר אכיל כל שש. (ס"ב סק"ד).
<b>שם</b> וכתיב אך ביום הראשון תשביתו כו', נראה דאי הוי כתיב שבעת ימים תשביתו שאור מבתיכם, דהיה מתפרש בשב ואל תעשה, והיינו ששבעת ימים יהיו בתיכם מושבתים משאור, והיתה המצוה להיות מושבת, ולא ההשבתה, וכמו אילו היה כתיב תשבית מלח, דהיתה המצוה שלא ליתן מלח, ולא להסיר מלח, אבל השתא דכתיב שבעת ימים שאור לא ימצא בבתיכם וכתיב אך ביום הראשון תשביתו, אי יום ראשון מן השבעה קאמר, ע"כ מתפרש שהמצוה היא מעשה ההשבתה, דאל"ה הו"ל למיכתב מיום הראשון תשביתו, וזהו שפרש"י דמשמע דביום הראשון צריך לעשות מעשה ההשבתה, וא"כ הרי ע"כ השהה חמץ בתחלת השבעת ימים, וכתיב שבעת ימים שאור לא ימצא בבתיכם, ולכן ע"כ דהאי יום הראשון לאו מן השבעה ימים הוא, אלא לרבות י"ד לביעור, ותו אי קאי אי"ד, שעדיין לא נזכר בו איסור חמץ, שפיר איכא לפרושי שהוא מ"ע שיהא החמץ מושבת, וקיומה בשוא"ת [עי' מנח"ח], ואפשר שפיר לפרושי דהאי השבתה ביטול הוא, וכשמבטל קודם שש מקיים מצות ההשבתה בהגיע שש, וזהו שפרש"י לעיל דמתשביתו ילפינן ביטול, ול"ק משה"ק תו' ד"ה מדאוריתא דמאך חלק ילפינן שהוא משש שעות ולמעלה, דשפיר מיקיימא מצות השבתה משש שעות ולמעלה ע"י הביטול שמקודם שש, וכן ל"ק משה"ק תו' מהא דר"ע דמפרש דתשביתו היינו הבערה, דהא ר"ע קאי אי ביום הראשון היינו ראשון מן השבעה, ואז ודאי מתפרש תשביתו הבערה, ואה"נ דהו"מ למיפרך גם דא"כ מה הלשון תשביתו ואמאי לא כתיב תבערו, אלא דהו"מ לשנויי דנקט האי לישנא למימר דאיכא קיום עשה גם בהשבתה בשוא"ת, א"נ טעם אחר, אבל השתא דכבר קים לן דתשביתו בי"ד קאי, שפיר דרשינן לשון תשביתו לרבות ביטול. (ס"א סק"ה).
<b>למאי</b> דמסקינן דתשביתו אי"ד קאי, יש מקום לדון אם גם בפסח איכא עשה דתשביתו, ולפי מאי דנקטו תו' כ"ט ב' צ"ה א' דבל יראה הוי ניתק לעשה, מבואר דגם בפסח איכא עשה דתשביתו, דהא בל יראה ליכא בי"ד, ואפשר דמהא דכתיב הראשון ילפינן לה, דהרי לפ"ז מתפרש קרא הכי שבעת ימים תאכל מצות ולפני זה כבר תשביתו שאור מבתיכם, וממילא קאי מצות ההשבתה גם אכל שבעת הימים, אבל אי הוי כתיב בי"ד תשביתו, לא הוי ידעינן דגם בט"ו איכא עשה דתשביתו. (ס"א סק"ה).
<b>שם</b> ואימא לרבות לילי חמשה עשר לביעור כו' ימים אין לילות לא קמ"ל אפי' לילות, ק"ק דלמאי דקמ"ל דאפי' לילות, א"כ מתפרש שבעת ימים דקרא בימים דמעשה בראשית שכולל גם הלילות, והם ימים דזמן וכדכתיב עד יום האחד ועשרים וגו' וא"כ הדרא קושיין לדוכתה דאיך אפשר להשבית בליל ט"ו הרי כל שבעת הימים והלילות אסורים, ואי משבית בליל ט"ו הרי שהה בו מקצת.
<b>תוד"ה</b> מדאוריתא ועוד דתשביתו אמרינן לקמן מאך חלק שהוא משש שעות ולמעלה כו', כבר כתבנו לעיל דמאך חלק ילפינן שיהא מושבת משש שעות ולמעלה, ושפיר מיקיימא ע"י השבתה שבתוך שש, ונראה להוכיח כן מהא דר' יוסי קאמר לקמן ה' א' דא"א לומר דתשביתו ביו"ט דהא אך חלק ואי ביו"ט עצמו מי שרי הא איתקש השבתת שאור לאכילת חמץ כו', ומדאיצטריך להיקש ולא סגי ליה בקרא דשבעת ימים שאור לא ימצא בבתיכם, ע"כ דס"ד ימים אין לילות לא, ואך חלק להתיר ליל ט"ו, ואהא קשיא ליה מההיקש וכסוגיא דלקמן דמוכח דימים כולל גם לילות, ועכ"פ מבואר דאי אך חלק להתיר לילות שפיר מיקיימא תשביתו ומיקיימא שבעת ימים שאור לא ימצא, וע"כ דמיקיימא תשביתו בזה שיושבת בלילה קודם זמן איסור, ודכוותה אי אך חלק בי"ד, נמי מיקיימא תשביתו במה שיושבת קודם חצות, ברם כ"ז לפרש"י דלקמן דאי משבית בראשון הרי הוא עובר על שבעת ימים, אבל התו' לק' ד"ה וכתיב חלקו וס"ל דאי משבית בכניסת היום שפיר מיקיימא שבעת ימים, ועוד נראה דהתם אף לפרש"י ע"כ אי ס"ל דמיקיימא שבעת ימים בהשבתה בתחלת שבעה, קיימינן, דאל"ה ל"ל לר"ע טעמא דהבערה אב מלאכה, תיפ"ל דכתיב שבעת ימים, ודכוותה נמי לר' יוסי. (ס"א סק"ה).
<b>בא"ד</b> והא דאמרינן בנדרים הפקר בפני שלשה מדאוריתא אין צריך, אכתי יש להקשות דבנדרים שם אמרו דמדאוריתא סגי בחד, ומשמע דבינו לבין עצמו לא מהני מדאורייתא, וטעמא נראה דבעינן לכה"פ שיהא אחד יכול לזכות, ואילו בביטול אמרו מבטלו בלבו לקמן ז' א', ונהי די"ל דבלבו לאו דוקא וצריך בפה, אבל להצריך בפני אחרים לא מצאנו, וע"כ צ"ל דחמץ שאני כיון דעומד להיות איסה"נ, וצ"ע, אח"כ ראיתי ברא"ש נדרים שם שהביא בשם הר"ש משאנץ דאף בינו לב"ע מהני מדאוריתא עי"ש. - עיקר ענין הפקר קים לחז"ל מסברא דאדם יכול להסתלק מבעלותו, וכדאשכחן באבדה ובזוטו של ים, וכן בשביעית בזמן הביעור מצוה להפקיר, ובירו' פאה פ"ו ה"א יליף לה מקרא, ועי' מש"כ בנדרים מ"ג א' ד"ה מניח.
<b>תוד"ה</b> וכתיב פי' הקונטרס מדמחייב ביום הראשון להשבית מכלל דמקצתו מותר ואין נראה לר"י כו', נראה שלא היה בגירסתם בדברי רש"י כאשר הוא לפנינו, אלא כלשון שהעתיקו, ופירשו כונת רש"י דע"כ מצות תשביתו בעוד שחמץ מותר ולזה הקשו דאדרבה תשביתו שריפה והיינו בזמן איסור וגם א"כ אי ביום הראשון תשביתו היינו בי"ד תשביתו ע"כ דמקצתו מותר ומאי פריך ואימא מצפרא, אבל לפי הכתוב ברש"י שלפנינו לאו מתשביתו ילפינן דמקצתו מותר אלא דשבעת ימים שאור לא ימצא משמע חיוב לבער קודם התחלת היום הראשון וכתיב ביום הראשון תשביתו משמע שיכנס ביום הראשון ואז ישבית, ולפ"ז לק"מ דשפיר י"ל דמצות השבתתו בי"ד בתחלת שבע וכבר הוא אסור, שו"ר בתו' הר"פ שהעתיק לשון רש"י שלפנינו ואפ"ה הקשה כעין קושיתם עיי"ש. (ס"ב סק"ד).
<b>ה'</b> א' וכתיב בי' במצה בערב תאכלו מצות, ר"ל וסיפי' דקרא עד יום האחד ועשרים לחדש בערב, הרי דימים אלו כימי החודש שכוללים גם לילות.
<b>שם</b> לא תשחט את הפסח ועדיין חמץ קיים, נראה דר"ל דמשמעותי' דקרא שכבר הוזהר על החמץ, ועכשיו ניתוסף לאו על שחיטת הפסח אם לא קדם להשבית החמץ, דאל"ה הו"ל לקרא למיכתב לא יהיה לך חמץ בשחיטת הפסח, ולשון לא תשחט על חמץ משמע שאיסור החמץ כבר ידוע, והיינו דאמרינן ועדיין חמץ קיים כלומר שעדיין לא קיימת מה שהוזהרת, ופרכינן אימא כל חד וחד כי שחיט, והיינו דנפרש תשביתו נמי בשעה שבא לשחוט הפסח, ומשני זמן שחיטה אמר רחמנא, דסברא הוא לפרש תשביתו על זמן קבוע לכולם, וגם על מי שאינו מביא פסח, והיינו זמן שחיטה, וזו כונת תו', אבל אין נראה לפרש דהא דפרכינן ואימא כל חד וחד כי שחיט, דהיינו שיהא איסור מיוחד על המחזיק חמץ בשעת שחיטה, ולעולם תשביתו יתפרש בט"ו, דהא אמרינן דמשמעותי' דלא תשחט על חמץ, שכבר הוזהר על החמץ, כדאמרינן ועדיין חמץ קיים.
<b>שם</b> רע"א א"צ הרי הוא אומר אך ביום הראשון תשביתו כו' ומצינו להבערה שהיא אב מלאכה, וא"ת ומה בכך אם איתא דתשביתו היינו שריפה וביום הראשון היינו בחג, הרי מצותו בכך, ואטו לא מצינו מצות יבום וציצית בתורה שהלאו נדחה, ואף דיו"ט לאו ועשה מ"מ מצינו כל הקרבנות שדוחים שבת אע"ג דשבת לאו שיש בו מיתת ב"ד ועשה, ועוד דאם איתא דאין ראוי לדחות, נפרש דהשבתה לאו היינו שריפה דוקא, ולא נילף מנותר, ומהיכי תיתי נוציא משמעות דיום הראשון מפשטי', וי"ל דאף בלא האי טעמא נמי ראוי להסתפק אם ראשון דחג קאמר או ראשון דמעיקרא, דפשטא משמע דההשבתה קודם שבעה, ובשבעה כבר לא יראה ולא ימצא, וכדאביי לעיל, ולעומת זה פשטא דראשון משמע דחג, וכיון שהדבר שקול, שפיר אהני סברא כל דהוא להכריע דראשון דמעיקרא משמע, ולא נצטרך לחדש מצותו בכך לדחות איסור, וגם כיון דאם אין לו חמץ אינו במצות תשביתו, תו לא מסתבר דמצוה כי האי שיכול לבטלה תהא מצותו בכך לדחות איסור.
<b>תוד"ה</b> ואומר א"נ כיון דמתחלת הבערה אינו יכול ליהנות כו' כמו נדרים ונדבות כו', צ"ע דנדרים ונדבות בפשוטו הטעם משום דמשולחן גבוה קא זכו, וההקרבה נחשבת כולה לשמים, ושמא ה"נ ההבערה לשם מצוה, ומה שיהיו גחלים הרי פנים חדשות באו לכאן, ולפ"ז אין הטעם רק משום שמעוכב מליהנות מתחלת ההבערה, אלא משום דההבערה מצוה.
<b>ה'</b> ב' וש"מ לא אמרינן הואיל והותרה הבערה לצורך כו', בתו' כתובות ז' א' כתבו ומוצא חמץ בתוך ביתו דאמרינן בפ"ק דפסחים דכופה עליו כלי ולא שרינן לשורפו משום מתוך היינו משום דאסור לשורפו מדרבנן משום מוקצה אבל אין לומר דאיירי כשביטלו דמ"מ מדרבנן מצוה לשורפו והוי צורך היום, דבמצוה דרבנן נמי שרינן היכא דאיכא למימר מתוך עכ"ל, ובשאג"א סי' ק"ח כתב דרוב פוסקים בסי' תמ"ו פליגי אתו' וס"ל דצורך מצוה דרבנן לא חשיב צורך, והנה שם הנידון לענין מי שמצא חמץ בביתו ביו"ט אם רשאי לשורפו, ואם ביטלו קודם הפסח לכו"ע אסור לשורפו והיינו מימרא דרב דכופה עליו את הכלי, אבל אם לא ביטל בזה נחלקו הפוסקים דיש מתירין ויש אוסרין, וכונתו ז"ל מהא דבביטל לכו"ע אינו שורפו אע"ג דמדרבנן חייב לשורפו הרי דלא חשיב צורך מה שחייב רק מדרבנן, וכלשון הר"ן פ"ק דפסחים, אבל נראה דאין חולק דמצוה דרבנן חשיב צורך וכמו שיתבאר.
<b>מילה</b> שלא בזמנה אינה דוחה יו"ט כדתנן שבת קל"ז א' ובברייתא שם קל"ב ב', אע"ג דבחבורה אמרינן מתוך כדאמר כתובות ז' א', ונראה דאף מילת יוצא דופן שחל שמיני שלו ביו"ט נמי אינו דוחה יו"ט אע"פ שלא היה אפשר מעיו"ט, וכ"מ סתימת הפוסקים דכל מילה שאינה דוחה שבת אינה דוחה יו"ט, וטעמא דמילתא כתב הרמב"ן שבת קכ"ד ב' משום דכיון שאין המצוה מיוחדת ליום זה לא חשיב צורך היום, ומיהו מילה בזמנה כתב הרמב"ן שם דחשיבא צורך היום, והוכיח כן ממה שמותר להוציא התינוק, ואי לא הוי צורך היום הרי מכשירי מילה אין דוחין יו"ט, וברש"י שבת קל"ג א' ד"ה ואין כתב דמילה דוחה יו"ט מקרא דוביום, ואפשר דקושטא קמפרש ואף לב"ש דלית להו מתוך, ואפשר נמי דאף מילה בזמנה לא חשיבא צורך היום מחמת עצמה כיון שמקרה הוא שאירע השמיני ביו"ט, ורק לאחר שלמדנו מקרא דוביום דמילה דחיא יו"ט, תו חשיבא מילה ממלאכות היום וחשיבא צורך ונידונין מכשיריה כמכשירי שאר צרכים, [וחשיב הוצאת התינוק גוף הצורך ולא מכשירין וכמש"כ הרמב"ן שם] ואפשר לפרש כן גם בכונת הרמב"ן, [ברמב"ן שם הקשה מהא דפסחים ה' דשרינן במתוך ותי' דכל חובת היום מיקרי צורך היום, ולא נתפרש מאי קשיא ליה ז"ל הא התם קיימינן לפרושי דעיקר מצות תשביתו תתפרש ביו"ט וא"כ שפיר הוי צורך היום, ושמא כיון שאם ביער מערב יו"ט אין עליו שום מצוה וחיוב ביו"ט ס"ד דלא ליחשב צורך היום, א"נ שמא ס"ל להרמב"ן דבלא ביטל ומצא חמץ ביו"ט מבערו אף לקושטא דמילתא דמצות ביעור מעיו"ט, ובזה קשיא ליה הא לא חשיב צורך היום, ואף דמההיא דפסחים לא מוכח דין זה דהתם אי מפרשינן דמצות תשביתו היא ביו"ט ממש קיימינן, מ"מ מפרש הרמב"ן קושטא דמילתא למאי דס"ל, לזה כתב דכל חובת היום חשיב צורך כלומר כיון דכל שעה עובר בב"י נמצא חובת היום לבער ולכך חשיב צורך היום, עי' להלן].
<b>והנה</b> המוצא חמץ בביתו ביו"ט לכאורה יש לחשבו כמילה שלא בזמנה שהרי מצות ביעור היא מעיו"ט וא"כ אפי' אם לא ביטל יש לאסור לשרפו, וכ"כ באמת בחידושי פסחים המיוחסים להריטב"א בדף ה' וכתב שהסכימו לזה הרשב"א (עי' בתשובותיו סי' ע"א) והרא"ה, וצ"ל דהמתירים ס"ל דלא דמי למילה דבחמץ הוא עובר כל רגע בב"י, וזה לא יתוקן בשריפתו בלילה, ולכך שפיר חשיב צורך היום, שלא יעבור בב"י, [וזה דלא כדעת תו' פסחים כ"ט ב' דבמשהה לבער וביער לא עבר למפרע], משא"כ במילה שאם ימול למחר לא עבר כלום אלא שאיחר המצוה, וכ"ז שייך בלא ביטל אבל בביטל שאינו חייב לבער אלא מדרבנן הר"ז ממש כמילה שלא בזמנה דלא חשיב צורך היום, שאין כאן אלא מצוה לבער ומצוה זו יוכל לקיימה בלילה, וזו כונת הר"ן וש"פ שכתבו דבביטל אסור לשרוף ביו"ט דלא חשיב צורך, כיון שאינו עובר בב"י, ואפשר עוד דמצוה דרבנן הנפגשת באיסור דאורייתא לא ציוו חכמים לעשותה אף שכשיצוו יחשב צורך היום ויותר האיסור משום מתוך, דדמי כאילו תיקנו חכמים לעשות מלאכה האסורה מדאוריתא, אבל מצוה דרבנן שאינה נפגשת באיסורים שפיר תיקנוה חכמים אף ביו"ט וחשיבא צורך היום וכשאירע שצריך להוציא לצורך המצוה מותר מדין מתוך, ומיהו התו' בכתובות ז' א' שכתבו דאף בביטל יש להתיר לשרוף משום דמצוה דרבנן נמי חשיב צורך היום ורק משום מוקצה אסור נראה דעתם ז"ל דמדרבנן נמי יש כעין איסור בל יראה וכשמשהה החמץ אף שביטלו עובר עליו כל שעה ואף שיבערנו בלילה מ"מ איסורא דעבד עבד, ולכך חשיב צורך היום.
<b>מן</b> האמור נתבאר דאין פלוגתת הראשונים ז"ל בשריפת חמץ ביו"ט ענין לנידון אי מצוה דרבנן חשיבא צורך, ולכו"ע מצות היום דרבנן חשיבא צורך היום כגון ס"ת לקרות בו ולולב לצאת בו קטן וכיו"ב ובחמץ הנידון אי הוי צורך היום וכמשנ"ת, ולפ"ז קיימינן להלכה כדברי התו' בכתובות שאין חולק עליהם דמצוה דרבנן ודאי חשיב צורך, והרי אף נשים במ"ע שהז"ג חשיב צורך וכמ"ש בביצה י"ב מדברי הראבי"ה והרא"ש. (ביצה י"ב סקי"ד).
<b>שם</b> יכול יטמין ויקבל פקדונות מן הנכרי ת"ל לא ימצא כו', נראה דפקדונות מן הנכרי ילפינן מבבתיכם ות"ל לא ימצא בבתיכם קאמר, דמשמע דבא הכתוב לאסור אף מה שאינו שלו, דשלו אסור אף שלא בביתו, [וכדעת הרמב"ם והרא"ש], והיינו דאיצטריך בתיכם, דקיבל אחריות על חמצו של נכרי בביתו של נכרי אינו עובר, וכמש"כ תו'.
<b>והנה</b> בפקדון דנכרי לא צריכינן לומר דעשאו הכתוב כאילו הוא ברשותו, דכיון דהחמץ לנכרי שוה כסף והוא קיבל עליו אחריות, הרי הוא באמת ברשותו כדבר הגורם לממון, [ומ"מ לא מהני בזה ביטול לאחר זמן איסורו, דכיון דנשאר חייב באחריות גם לאחר הביטול, א"כ הרי הביטול רק על חשיבותו, וזה אינו ברשותו אלא שעשאו הכתוב כברשותו כשאר חמץ דלא שייך ביטול בזה], ויש לעי' כשהנכרי פטרו מהאחריות לאחר זמן איסורו, אם אמרינן בזה דמ"מ עובר דעשאו הכתוב כאילו הוא ברשותו, מידי דהוי אחמץ שלו, ונראה פשוט דלא אמרינן עשאו הכתוב כאילו ברשותו אלא במה שאיסור החמץ גורם להוציאו מרשותו, אבל מה שפטור האחריות גורם שפיר מיפטר גם לאחר זמן איסורו.
<b>ולפ"ז</b> צ"ע בישראל שהפקיד חמץ אצל חבירו, דשניהם עוברים בב"י לדעת הרא"ש, זה לפי שהחמץ שלו וזה לפי שאחריותו עליו, כדאיתא בשו"ע סי' ת"מ ס"ד במ"ב שם סק"כ, דראוי לומר דמשנאסר בהנאה הרי פקע חיוב האחריות מן הנפקד, ותו לא יעבור עליו, דאף שהסיבה לפטור האחריות הוא איסור החמץ, אבל מ"מ לא גרע מאילו פטרו המפקיד מן האחריות, דעל ענין זה לא אשכחן לחדש דעשאו הכתוב כאילו ברשותו, אח"כ ראיתי שכבר העיר בזה הגרע"א ז"ל בגליון וכן בצל"ח, והדבר תימא שהמ"ב לא הביאם. (ס"א סק"ד).
<b>שם</b> יכול יטמין ויקבל פקדונות מן הנכרי ת"ל לא ימצא, נראה דלישנא דקרא שאור לא ימצא בבתיכם, משמע אפי' אינו שלו, וביותר לאחר דכתיב קרא אחרינא לא יראה לך, והלכך מרבינן קיבל עליו אחריות, אף אי דבר הגורם לממון לאו כממון דמי כדמסקינן, והענין דבקיבל עליו אחריות חזינן כאילו ברשותו נגנבו או נאבדו, וכאילו קיבל בתורת צאן ברזל לצד הזה.
<b>ונראה</b> דהאומר הרי עלי תודה והקדישה דאינו עובר על חמץ שבה אף בגוונא דחייב באחריותה והוי גורם לממון, דהכא אין חיובו כלל מחמת חיוב שמירה אלא סתם נדר, ולא קרינא בי' בבתיכם, דכל היכא דאיתא בי גזא דרחמנא איתא.
<b>יש</b> להסתפק במע"ש למאי דקיי"ל דהוא ממון גבוה, אי עבר עליה בבל יראה, משום זכות האכילה דלא גרע מטובת הנאה למ"ד ממון, או"ד ממון גבוה שאני, והכי מסתברא, ואת"ל דעובר, יש להסתפק אם יכול לבטל, כיון דלאו דידיה הוא, ומסתברא דאינו יכול.
בלאו דבל יטמין, עי' מש"כ לק' ל"א ב' גבי מפולת.
<b>בדין</b> חמץ שקיבל עליו אחריות אי מהני ליה ביטול ובדין גורם לממון, נתבאר לעיל ד' ב' ד"ה שם דמדאוריתא.
<b>שם</b> בעירו חמירא דבני חילא כו', עי' ביצה כ"א א' דזימנין דלא קפדי אי יהבי ריפתא לינוקא, ואפשר נמי דכיון דחייבים לאפות להם, דלא קפדי כולי האי אי שקלי קמחם ועבדי להו ריפתא מקמח אחר.
<b>שם</b> כיון דאילו מיגנב ואילו מיתביד כו', בפשוטו הכונה שנאבד, אבל לא איירי אי באונס או פשיעה, ועי' בשו"ע סי' ת"מ לענין דינא בש"ח.
<b>תוד"ה</b> משום הק' ר"ת דבשום דוכתא לא מצרכינן תרי קראי לכיבשתו ושלא כיבשתו כו', לכאו' שאני הכא דמרבינן קיבל עליו אחריות אף שאינו שלו.
<b>ו'</b> א' בעו מיני' מרבא בהמת ארנונא חייבת בבכורה כו', לכאו' הנידון עד כמה אלים דינא דמלכותא לשוינהו כשותף, ומייתינן לה הכא משום הא דאמר רבא בעירו חמירא דבני חילא, דהתם נמי חיוב שמירה דידהו מדינא דמלכותא, [עי' רמב"ם פ"ד ה"ד דלמד מכאן דאפי' אנס שהפקיד בע"כ של נפקד, נמי חייב הנפקד לבער כיון שיודע שאם יאבד יכפהו האנס לשלם, ולכאו' בבהמה שאנס יכפהו לתת ממנה, נ"פ דחייבת בבכורה, דכל זמן שלא כפהו אין כאן יד עכו"ם באמצע, וא"כ בהמת ארנונא ע"כ משום דינא דמלכותא אתינן עלה, ומדמייתינן לה הכא משמע דכי הדדי נינהו וכדעת הראב"ד שם].
<b>שם</b> כל היכא דמצי מסלק ליה בזוזי כו', לכאו' בכה"ג יש מקום לומר דאין לעכו"ם יד כלל בבהמות, ואינם משמשים אלא לשומא כמה מסים להטיל על בעליהן, ואם לא ירצה לשלם, כך שוה למלך לתפוס נכסים אחרים שלו כמו הבהמות, ולפ"ז ודאי לא דמי לנכסי צאן ברזל שהביאו תו', דהתם הנכרי סמיך על בהמותיו וכמשכנתא ואפותיקי חשיבי לגבי', ושמא זו כונתם בתירוצם, ולמאי דמסיק רבא באיכא דאמרי, דגם במצי מסלק פטורה, מתפרש דינא דמלכותא דהבהמות למלך ורשות ביד בעליהן לפדותן.
<b>שם</b> מ"ט בהמה אית לה קלא עיסה לית לה קלא, פרש"י שאין יודעים שיש למלך חלק בה, ולכאו' קשה דהא כי היכי דבבהמה כו"ע ידעי דבעי למיתב ארנונא ה"נ בעיסה אי דינא הוא למיתב ארנונא, הרי כו"ע ידעי לה, ואי דלאו בכל עיסה חייב, הרי ה"נ בבהמה אי אשקיל מכולהו, וא"כ הו"ל לפלוגי בהכי, גם ברייתא דחייבת קשה וכמש"כ תו', ולו"ד רש"י ז"ל היה אפשר לפרש דהכא דינא דאוריתא אמרינן ולאו משום הרואים אלא דעיסה לית לה קלא דאדם עושה אותה בצינעא, ומצי לאשתמוטי ולא למיהב ארנונא, הלכך לא חזינן לה כיד נכרי באמצע, אבל בהמה אית לה קלא ולא מצי לאשתמוטי, וחשיב יד נכרי באמצע, והשתא אפשר לאוקמי ברייתא דחייבת בגוונא דגם בהמה לית לה קלא ומצי לאשתמוטי, ועיקר הדין כמדומה דראוי לקיימו מסברא, דכל דמצי לאשתמוטי ליכא למיחשבי' כיד נכרי באמצע, אח"כ ראיתי דרש"י כתב דהארנונא היא מן התבואה, והא דהוא שותף בעיסה יש לפרש דהיינו משום שנעשתה גם מתבואת המלך ולפ"ז ניחא בפשוטו דלית לה קלא דשמא כבר נתן למלך חלקו, משא"כ בבכור דבשעת לידה הדבר תלוי, והכל יודעים דכל הנולדים יש למלך חלק בהם, ולפ"ז באמת פשטא דגמ' כפרש"י.
<b>שם</b> ובציקו בידו כו', יש לדקדק אמאי נקט לה בכה"ג כיון דאפילו הפקידו אצלו שרי אם לא קיבל עליו אחריות, ואפשר דזה דחקו לרש"י לפרש דהפקידו אצלו לא שרינן אלא בייחד לו בית, וכדמסיק משום דשכירות קניא, והיינו דאסור גם בלא קבלת אחריות גניבה ואבידה, כל שקיבל עליו לשמור, ואפי' התנה להיות פטור, וקביל עליה אחריות שבגמ' וברש"י בכאן היינו שקיבלו לשמור ולאפוקי ייחד לו בית וכיו"ב דלא שרי אלא בייחד לו בית, והיינו דאמרינן דנכרי כי קא מעייל לביתא דנפשי' קא מעייל ואמרינן נמי למימרא דשכירות קניא, דבלא זה אסור אף בלא קיבל עליו אחריות, [ואף דלשון קיבל עליו אחריות שבגמ' ורש"י דחוק לפ"ז, אבל בע"א לא מתיישב כלל הא דאמרינן לביתא דנפשי' קמעייל ולמימרא דשכירות קניא], והא דאמרינן לעיל הא דלא קביל עליו אחריות היינו ייחד לו בית או בציקו בידו, והא דאמרינן לעיל כיון דאילו מיגניב כו' הוא משום דהתם מפקידין אצלם בע"כ, ומיהו הא דתנן מ"ו ב' לא זה הוא חמץ כו' ק"ק דמי גרע מפקדון בלא קבלת אחריות, ושמא כיון דאסורה לזרים שאני, וצ"ע.
<b>שם</b> למימרא דשכירות קניא והתנן כו', א"ה, ראיתי להעתיק מש"כ בזה בע"ז ט"ו א', בפשוטו אין כאן נידון בהלכות שכירות, דכל הלכות שכירות ידועים שהשוכר חייב בגו"א, ואונסין ויוקרא וזולא ברשות הבעלים, והנידון הוא בהלכות שביתת בהמתו, וכן בהלכות לא תביא תועבה אל ביתך, וכן בהלכות תרומה, אם אזלינן בתר הבעלים, או דשכירות ליומא ממכר הוא, והרי הבעלים כמסולק, ולפ"ז צ"ע במשה"ק תו' מהא דאיכא אונאה בשכירות כדמסקינן ב"מ נ"ו ב', דמזה מוכח דשכירות קניא, דמה לנו ענין מהלכות שבת ותרומה לאונאה, וענין שכירות ידוע ושייך להסתפק בו בדין אונאה, בין אם קניא לענין שבת ותרומה ובין אם לא קניא, ומצאתי בתו' הרא"ש ב"מ שם שתירץ אמנם כן דלא קניא להקרא ביתו וקנין כספו של שוכר, אבל שפיר קניא להשתמש בו, והלכך יש לו אונאה, ובתר הכי כתב א"נ כתירוץ תו' דממכר ריבויא הוא.
<b>ויש</b> לעי' ברא"ש בע"ז פ"א סו"ס כ"ב שכתב ליישב מה שנהגו האידנא להשכיר בתים לעכו"ם, דהוא משום דיד עכו"ם תקיפה, ובדיניהם שכירות ליומא ממכר הוא, דאף בנפל ביתו של משכיר אינו יכול להוציאו, והנה בראיה זו כבר תמה מרן זללה"ה ביו"ד סי' ס"ה סק"ז ח' דהא דמוציאו הוא משום דחשיב כהתנה, שהרי בהשכיר לזמן גם בדיננו אינו יכול להוציאו, ובדיניהם לית להו דהוי כהתנה, אבל אין מזה ראיה לאלומי לשכירות, ולמש"כ דאין נידון שכירות קניא בהלכות שכירות, קשה טובא דא"כ היכן מצאנו דבדיניהם נשתנה ענין שכירות להיות יותר כמכר, ונראה דהרא"ש מסברא קאמר, דפשטא דמילתא ראוי לומר דשכירות ליומא ממכר גמור הוא, וכדחזינן דבס"ד פרכינן בפשיטות דאגרא קנייה ושאלה קנייה, הלכך בדיניהם ראוי לומר דכן הוא לקושטא דמילתא, דרק בדיני התורה מצאנו דשכירות לא קניא, ומה שהביא מנפל ביתו של משכיר משל בעלמא הוא דבזה פשיטא דבדיניהם לא יוציאו, א"נ שמא ס"ל להרא"ש דדוקא בשכירות יכול להוציאו אבל במכר לזמן, [שהוא ענין אחר עי' רמב"ם פכ"ג מה' מכירה ה"ו], אף שנפל ביתו אינו יכול להוציאו, אף אם בשכירות לזמן נימא דיכול להוציאו עי' חו"מ סי' שי"ב סי"א, ובדיניהם שכירות כמכר לזמן חשיב, ועי' בחו"ב ע"ז ט"ו א' שכ"ה בתו' ר' אלחנן.
<b>ולכאורה</b> יש ללמוד מדברי הרא"ש דעכו"ם שהשכיר חמורו לעכו"ם לשנה, ונתגייר המשכיר בתוך הזמן, דאינו עובר משום שביתת בהמתו במה שהשוכר עובד בה, דכיון דהשוכר זכה בשכירות שבדיניהם הר"ז כמכירה ליומיה, ולפ"ז ה"ה ישראל שהשכיר בהמתו לעכו"ם בזמן שידם תקיפה על עצמן, דה"נ זכה העכו"ם בשכירות שבדיניהם, וכשם שאין בזה משום ולא תביא תועבה אל ביתך, ה"נ אין בזה משום שביתת בהמתו, ולפ"ז גם בזמן שיד ישראל תקיפה, מ"מ כל תנאי שבממון קיים, וא"כ יוכל הישראל להשכיר לעכו"ם שיזכה בשכירות שבדיניהם, ולא יהא בה משום שביתת בהמתו, וצ"ע. (ע"ז ט"ו א', ועי"ש המשך הדברים).
<b>שם</b> המוצא חמץ בביתו ביו"ט כופה עליו את הכלי. בדברי התו' כתובות ז' עי' מש"כ לעיל ה' ב'.
<b>בדין</b> הוצאת החמץ לרה"ר לאחר זמן איסורו, נתבאר לק' כ"ז ב'.
<b>שם</b> אמר רבא אם של הקדש הוא אינו צריך, ק"ק למאי איצטריך לרבא לאשמועינן הא ר"י אמר רב גופי' אמר לה בתר הכי, ועוד דרבא איירי באירע שמצא, ומשמע דלכתחלה אין ראוי להשהותו, ואילו מימרא דרב בתר הכי איירי לענין לכתחלה דרשאי להשהות חמץ של הקדש בביתו בלא מחיצה, ושמא לא שמיע ליה לרבא אידך מימרא דרב.
<b>שם</b> חמצו של נכרי עושה לו מחיצה כו', עי' מש"כ לק' ב' ד"ה ונראה, אם צריך שתהא המחיצה בסמוך לחמץ.
<b>שם</b> אמר אביי הא דאמרת תוך שלשים יום זקוק לבער כו' א"ל רבא ואי דעתו לחזור אפי' מר"ה נמי, יש לעי' ומאי טעמי' דאביי והא עתיד לבא בפסח וחמץ על שלחנו, וי"ל דגם כשמקדים לבדוק עכשיו אינו מקיים מצות בדיקת חמץ, אלא שגורם שבבא הפסח יהיה מקום שאין מכניסין בו חמץ, וכשם שהיוצא על דעת שלא לחזור, ולא בדק, רשאי אח"כ לכתחלה לחזור בפסח ויבדוק בבואו, וכיון שמחזר עליו לשורפו לא אתי למיכל מיני' כדאמר י"א א', ה"נ ס"ל לאביי דהיוצא ודעתו לחזור נמי אין לחייבו לבדוק עכשיו, (ועי' להלן בדין הנמלך באור לי"ד לפנות אוצרו במועד אי מחייבינן ליה לפנותו באור לי"ד ולבודקו), ועי' בלח"מ פ"ב הי"ט שפירש לדעת הרמב"ם דאביי לא קאמר אלא בשדעתו לחזור קודם אור לי"ד שעדיין יוכל לבדוק בזמנו.
<b>שם</b> ואזדא רבא לטעמי' כו', משמע דס"ל לגמ' דמהא דשרי אביי במפרש קודם ל' אפי' דעתו לחזור, איכא למישמע דשרי נמי לעשות אוצר קודם ל' אפי' דעתו לפנותו, ולכאו' יש מקום לחלק דאוצר שדעתו לפנותו לאו שם אוצר עליה כלל, ואינו אלא כמטמין, ומבואר דלא ס"ל לגמ' לחלק בכך.
<b>שם</b> דאמר רבא העושה ביתו אוצר קודם ל' יום אין זקוק לבער כו', בכלל חידושי' דרבא, דאין צריך לפנות האוצרות באור לי"ד, וחשבינן ליה כמפולת וכיו"ב דלא חיישינן שמא יבא לאוכלו, ומסתבר דהיינו דוקא בדאיכא לכה"פ ג' טפחים אוצר, דלא עדיף ממפולת, [למ"ש הר"ן דה"נ אף בחמץ ידוע איירי], ואשמועינן נמי דרשאי לעשות אוצר לכתחלה קודם ל' יום.
<b>שם</b> אבל דעתו לפנותו אפי' קודם ל' יום נמי זקוק לבער, ר"ל דהבא לעשותו אוצר קודם ל' יום ודעתו לפנותו בפסח, הר"ז זקוק לבער, ומשמע דבעשה אוצר ולא היה דעתו לפנותו, אפי' נמלך בתוך ל' ועתיד לפנותו במועד לא מחייבינן ליה לבדוק באור לי"ד, אלא בשעה שיפנהו, דאל"כ הול"ל סתם אוצר שנמלך לפנותו חייב בביעור, ומיהו אין לדבר הכרע, ואפשר דה"נ קאמר אבל דעתו לפנותו לעולם חייב לבער, ולדעת הרמב"ם בפ"ב הי"ט דתוך ל' או בדעתו לפנותו מחייבינן ליה לבדוק קודם עשיית האוצר דוקא ואינו רשאי לדחות הבדיקה לאור לי"ד א"כ אין ראיה כלל, ולפ"ז מסתברא דכל אוצר שדעתו לפנותו בפסח חייב לבודקו באור לי"ד, וכן במפולת.
<b>עיקר</b> פירוש הרמב"ם קשה שהחמירו חכמים בבדיקה דרבנן לחוש שמא יאחר ביאתו, וכש"כ דהחששא באוצר רחוקה וכמ"ש בב"י, וגם במפרש ויוצא בשיירא היה ראוי לקבוע שיעורים לדבר דלא מסתבר שאם דעתו לחזור כמה שבועות קודם הפסח ולחזור ולאכול חמץ בביתו דיחייבוהו לבודקו בצאתו, ושמא באמת לא חששו אלא כשדעתו לחזור באור לי"ד, דע"י בדיקתו עכשיו כבר לא יצטרך לחזור ולבדוק, אבל סתמא דמילתא אינו מכוין את היום לשובו דהדבר תלוי בשיירא ועוד, וכש"כ כשיוצא מר"ה, ופשטא דשמעתתא כרש"י רהטא, וכ"כ הר"ן דבירו' לא משמע כהרמב"ם, ועי' במ"א ובט"ז שכבר דנו באם דעתו לחזור הרבה קודם הפסח.
<b>מה</b> שדימה רש"י העושה ביתו אוצר לנפלה עליו מפולת, לאו למימרא דמדין נפלה עליו מפולת איכא למילף לעושה ביתו אוצר, דודאי לא דמו כלל, דעושה ביתו אוצר לא עדיף ממטמין, ואם לא ביטל עובר מדאוריתא, משא"כ בנפלה עליו מפולת, אלא דרבא מסברא קאמר דבעושה ביתו אוצר נמי ליכא שמא יבא לאוכלו, ואפשר לפוטרו מלבער אם ביטל, ולמאי דפטר ליה רבא נמצא דומה למפולת.
<b>ויש</b> נפקותא בזה לענין אחר הפסח, דבנפלה עליו מפולת דאף בלא ביטול אינו עובר מדאורייתא, אף שמדרבנן הצריכו ביטול, מ"מ אין לאסור אחר הפסח, וכמ"ש במ"א סי' תל"ג ס"ק י"ז, אבל בעושה ביתו אוצר, למש"כ דצריך ביטול מדאוריתא יש לאסור אחר הפסח, כמו בכל חמץ שביטלו, וכ"ה ברמ"א סי' תל"ו ס"א, ולדעת הסמ"ק שהביא המ"א שם דגם בנפלה עליו מפולת צריך ביטול מדאוריתא, י"ל דגם בנפלה מפולת אסור לאחה"פ, ומה שאמרו בירו' פ"ב ה"ב דלטעמא דהערמה שרי במפולת, נראה דהירו' לא ס"ל כלל דצריך שיבטל בלבו, שלא נזכר מזה שם, והנידון אם גזרו במפולת כמו בביטל, וע"ז אמרינן דבמפולת ליכא טעמא דהערמה ולא גזרינן, אבל לתלמודן דצריך ביטול, תו איכא טעמא דהערמה, ועכ"פ לא עדיף מאוצר, כיון דס"ל להסמ"ק דצריך ביטול מדאוריתא, ומ"מ אין לדבר הכרח, ואפשר לומר דבמפולת לא גזרו אף שצריך לבטל מדאוריתא, משום דסתמא מבטל כה"ג כיון שאין דעתו על החמץ וכמש"כ לעיל, וצ"ע.
<b>תוד"ה</b> כופה אלא לדבר הניטל כו', לכאו' יש מקום לומר דהכא אין הכלי משמש את החמץ, אלא את האדם שלא יראה את החמץ, אלא דכיון דהטעם שלא יבא לאוכלו, מיקרי שמשמש את החמץ שלא יאכלוהו. - ועי' מש"כ בשבת קכ"א א' במתני' דכופין קערה על צואה של קטן.
<b>ו'</b> ב' שהרי משה עומד בפסח ראשון ומזהיר על הפסח שני כו', בקרא לא נזכר אלא הדיבור למשה, אבל לא נזכר שמשה אמר לישראל, אלא דכיון דהקדים עמדו ואשמעה מה יצוה וגו', ממילא מובן שאמר להם, אבל אין ראיה שאמר להם הכל כמש"כ תו', דשמא באמת לא אמר להם אלא שלא יעשו פסח ותו לא, אבל אפשר דכיון דבקרא כתיב נמי והאיש אשר הוא טהור ובדרך לא היה וגו', וזה ודאי הוצרך משה לומר להם מיד כדי שיזדרזו לעשות הפסח, וכיון דכייליה רחמנא בהדי דיני פסח שני, שפיר שמעינן שכבר בפסח ראשון ראוי להזהירם גם על השני.
<b>שם</b> שהרי משה עומד בראש החדש ומזהיר על הפסח כו', הו"מ למיפרך דילמא התם משום דמקחו מבעשור וליכא ראיה לשתי שבתות, אלא דבלא"ה פריך שפיר.
<b>שם</b> אר"י אמר רב הבודק צריך שיבטל כו', נראה דאין זו תקנה שהתקין רב, וגם אין זו תקנה קדומה כמ"ש הר"ן שבמתני' לא נזכר ביטול, אלא הוא דבר נכון שאף בלא מושב ב"ד לתקנו חייבים לנהוג בו, ואף קודם שתיקנו חכמים חובת בדיקה נמי היה הבודק צריך לבטל, והטעם נראה דכיון דהביטול דבר קל שהרי ממילא נעשה איסה"נ, שפיר ראוי להצריכו אף לתקן חשש רחוק.
<b>שם</b> הבודק צריך שיבטל מאי טעמא כו', יש לעי' מאי פרכינן מ"ט ואמאי לא מסייעינן ליה ממתני' ט' א' דאין חוששין שמא גיררה חולדה מבית לבית וממקום למקום דא"כ מחצר לחצר ומעיר לעיר אין לדבר סוף, ומשמע דטעמא משום דאין לדבר סוף הא לא"ה ראוי היה לחוש, וא"כ לענין בל יראה דיש לדבר סוף בביטול שפיר יש לחוש ולחייבו לבטל, וי"ל דגם מזה מוכח כדעת תו' דחמץ שאינו ידוע אינו עובר עליו, הלכך אין כאן חשש בל יראה, ושפיר פרכינן מ"ט, עד דמסקינן שמא ישהנו לאחר שימצאנו.
<b>ויתכן</b> ליישב בזה מה שיש לשאול איך נקטו בגמ' כדבר פשוט דחמץ שאינו ידוע אינו עובר עליו, כדאמרו כ"א א' משום דמצנעא, וכן בסוגיין גזירה שמא ימצא גלוסקא יפה כו' וכי משכח לה ליבטלה, בזמן שהדין לא נתבאר בשום מקום, אבל למש"כ י"ל דמתניתין איירי בלא ביטול וכמש"כ הר"ן, ובבדיקה לחוד מקיים מצותו, וכיון דאמרינן דרק משום שאין לדבר סוף לא חיישינן שמא גיררה חולדה, ואפ"ה לא מחייבינן לבטל, א"כ ע"כ מוכח דחמץ שאינו ידוע אינו עובר עליו, ומיהו לכאו' משמע בגמ' כ"א א' דכל שהחמץ אינו טמון, הרי הוא עובר עליו אף שאינו יודע ממנו, וכדאמרינן התם בבהמה דזימנין דמשיירא ולא מסיק אדעתי' וקאי בבל יראה, וא"כ דכוותה בגיררה חולדה נמי יש לחוש שהחמץ בגלוי, ושמא דרכם להצניע, א"נ שמא בבהמה חיישינן דחזי לה ולא מסיק אדעתי', כיון דבנתינתו לה חשבו כמבוער, אבל אי לא חזי לה שמא אף בגלוי אינו עובר עליו, דעיקר הענין דחמץ שאינו יודע ממנו ואין דעתו עליו, לא חשיב מצוי בידו ולא קרינא בי' לא ימצא.
<b>ואפשר</b> גם דמחמץ שנפלה עליו מפולת ל"א ב' איכא למישמע דחמץ שאינו יודע בו אינו עובר עליו, דהא החמץ שבמפולת אינו הפקר, דהא אם יתגלה עובר עליו כמש"כ רש"י שם, וע"כ דהא דשרי כשהוא מכוסה הוא משום דכיון דאין דעתו לפנותו, לא חשיב מצוי בידך, שאינו חושבו בכלל נכסיו, וה"נ חמץ שאינו יודע בו. (ס"א סק"ז).
<b>שם</b> אי נימא משום פירורין כו', לשון זה משמע דודאי נשארו פירורין, ואם חיוב בדיקה הוא גם על פירורין וכמש"כ מרן זללה"ה, יש לפרש דהכא פירורין שבקרקע הבית קאמר, דאם אין בצירופן כזית אינו חייב לבער דבטלי לקרקע ולא חיישינן שיבא לאוכלם, כמבואר מ"ה ב' דרק משום דילמא כניש להו ומצטרפין לכזית חייב לבער, אבל אין נראה לפרש דאף פירורין שחייב לבערן חיישינן שלא מצא כולם, דהא בגלוסקא חיישינן רק מזמן מציאה, ופירורין אלו שלא מצא, רחוק לומר שעתיד למצאם, וגם לא אמרו גזירה שמא ימצא פירורין כמו שאמרו גבי גלוסקא, ומכל זה משמע דפירורין ידועים קאמר.
- נמצא בזה עוד דברים -
<b>שם</b> אי נימא משום פירורין כו', לשון הגמ' מוכיח דקרוב לתלות שנשארו פירורין מדלא קאמר שמא ימצא פירורין ועי' להלן בלשון הרא"ש, ומבואר מלשונו ז"ל דחיוב בדיקה הוא אף על פירורין שבטילין מעצמם, אלא דקרוב הדבר שלא מצא כולם, ואף למש"כ הר"ן טעם הבדיקה משום שמא לא ביטל בלב שלם וא"כ טעם זה לא שייך בפירורין מ"מ נראה דלא פלוג, וכן דעת מרן זללה"ה בספר או"ח סי' קט"ז ס"ק י"ח ועי"ש ס"ק י"ד. (ס"ב סק"ח).
<b>והנה</b> פשוט בכולה סוגיין דמדרבנן בעי בדיקה וביעור ולא סגי בביטול, וסתמו כפירושו דאף מחיצה לא מהני, וכן הוכיח מרן זללה"ה (בהערות פסחים בתו' ב' א') בראיות, ויש לעי' בפירורין דממילא בטלי ומ"מ הם בחיוב בדיקה וכמש"כ לעיל אי מהני להו מחיצה, ובפשוטו משמע דכל שהוא בחיוב בדיקה אין מועיל לו מחיצה וצריך ביעור, ולפ"ז כל המקומות שאין אנו בודקין צריך למכור לנכרי גם הפירורין שבהם שאל"כ לא תועיל מחיצה, וא"כ צריך לכוין לזכות בפירורין (שהרי ממילא בטלי) ולמכרן, אבל נראה דבהשכרת מקומן לנכרי סגי, ואף למש"כ מרן זללה"ה שם דאין מועיל להפקיד ביד עכו"ם ומשמע דאף במבטל קאמר [אם כי הראיה שהביא ז"ל משיאור אינה אלא בחמץ שלא ביטל דהא התם אינו עובר בב"י ואינו חייב לבטל, מ"מ מפשטות לשונו ז"ל משמע דאף בחמץ שביטל קאמר שאין מועיל להפקיד ביד נכרי] היינו דוקא מידי דלא בטיל ממילא, אבל פירורין דממילא בטלי כל שהם ברשות נכרי שפיר דמי דליכא למיחש כלל שמא יבוא ליטלם מן הנכרי.
<b>ונראה</b> דכשאנו מוכרים כל החמץ לנכרי אין הפירורין בכלל, שהרי בסתמא הפירורין הפקר ואינו יכול למוכרם, ומעולם לא נתכוין לזכות בהם, ולפ"ז כל המניח מקום שאינו בדוק על סמך שימכור החמץ שבו לנכרי [עי' במ"ב סו"ס תל"ו], צריך להשכיר המקום שאינו בדוק לנכרי דבלא זה לא יצא יד"ח כיון שיש לחוש לפירורין במקום ההוא והפירורין לא מכר, ונראה דלא סגי להשכיר מקום הפירורין לחוד אלא צריך להשכיר כל המקום שאינו בדוק, [דאם לא ישכיר אלא מקום הפירורין, והמחיצה הרי הוא עושה בינו לבין כל המקום שאינו בדוק, נמצא דאין מחיצה מבדלת בין רשותו לרשות העכו"ם, כיון דאף מעבר למחיצה רשותו הוא, ואף דבחמצו של נכרי דעושה מחיצה י"ל דא"צ ממש סמוך לחמץ ואף שיש מעט מקום פנוי סביב החמץ עד למחיצה ש"ד, שאני התם דמ"מ מינכרא המחיצה דלצורך החמץ עבידא משא"כ פירורין שבחדר וכל החדר של ישראל חוץ ממקום הפירורין, אין כאן היכר] וצ"ע, ועי' שד"ח סימן ה' אות ד'. (ס"ב סק"ט).
<b>ונראה</b> דיש למכור החמץ קודם הביטול שביום, חדא דלאחר שביטלו תו אינו ברשותו למוכרו וכמש"כ הרמ"א סי' תל"ד ס"ב דלא חשיב שלו, [ואף למש"כ בנו"ב הובא בשד"ח סי' ה' אות ו' דלדעת הר"ן אין הביטול חל אלא עם שעת האיסור מ"מ לדידן דאמרינן הפקר א"כ חל מיד], ואף את"ל דהחמץ שדעתו למוכרו אינו בכלל הביטול, מ"מ ראוי לבטל אחר המכירה שאם המכירה לא הועילה דלא ליקום באיסור דאוריתא ולאחר המכירה כשמבטל י"ל דהכל בכלל ואף מה שמכרו דפתיכי בדעתו שמא המכירה לא היתה כהוגן, ובשד"ח במערכת חו"מ סי' ה' אות מ"ה כתב בשם גדול אחד דהא דאמרינן דביערתי' ודלא ביערתי' הכונה שאם המכירה לא חלה שיחול הביטול, ועי"ש ובפשוטו הכונה לנשרף אם לא נחרך כהוגן, ואף שבתשו' האחרונים ז"ל דנו בדבר עי' בשד"ח שם י"ל דהיינו דוקא בזמניהם שכל יחיד היה מוכר בעצמו ובזה היתה המכירה כחלוטה בעיניהם אבל כהיום שכולם עושים שליח את הרב למכור ומוכר של כל בני העיר ביחד לעולם פתיכי בדעת המוכרים שאם יכולים להנצל מחשש דאוריתא בלא המכירה שיש לעשות כן, וכ"כ בשד"ח סי' ט' אות י"ד שהמכירה תהיה קודם הביטול עי"ש. (ס"ב סק"י).
<b>שם</b> סופי תאנים ומשמר שדהו כו' מקפיד כו' בזמן שאין בעה"ב מקפיד כו', יש לעי' מאי אתי לאשמועינן הא פשיטא דאם מקפיד יש בהן משום גזל, ואם אינו מקפיד דהיינו שאמר שאינו מקפיד, א"כ היינו הפקר, ודין סתמא הרי ליכא למישמע מברייתא כיון דדיוקא דרישא וסיפא סתרי אהדדי, ואפשר דסתמא אינו מקפיד, דהא משמע דכשאין לו שם ענבים ומקשאות ומדלעות הוי הפקר, וכן מהא דמדמינן לה לפירורין דסתמא בטלי, נמי משמע דהתם נמי סתמא בטלי, וא"כ מיפרשא ברייתא בזמן שידוע שבעה"ב מקפיד עליהן אסורין משום גזל וחייבין במעשר הא סתמא אין בעה"ב מקפיד ומותרין משום גזל ופטורין מן המעשר ודכוותה פירורין.
<b>שם</b> אמר רבא גזירה שמא ימצא כו' וכי משכחת ליה ליבטליה, כבר דקדקו בתו' לק' כ"א א' מכאן דחמץ שאין האדם יודע בו, לא קרינן בי' לא ימצא, שאינו מצוי בידו, [ועי' מש"כ בזה לעיל ובמש"כ לק' בדברי הרא"ש, ועי' לעיל ב' א'].
<b>שם</b> וכי משכחת ליה ליבטליה כו', לפרש"י יש לפרש דלבטל נוח לו ולא יתעכב, אבל לשרוף הדבר קשה לו וישתהה לבקש תחבולות להתיר או יתעצל מלבקש עצים, אבל לפי' תו' קשה דמאי משני דלאחר איסורו לא מצי מבטל ליה אבל אכתי ישרפנו או יטילנו לים, וי"ל דאף לפי' תו' החשש הוא שמא יתעצל מלשורפו אלא דלאו משום שדעתו עליו אלא סתם מחמת רשלנות, א"נ חיישינן שמא ימצא ביו"ט או בשבת שלא יוכל לשרפו וכן פי' במהר"מ חלאוה ו' א'. (ס"ב סק"ח).
<b>שם</b> דילמא משכחת ליה לבתר איסורא ולאו ברשותיה קיימא כו', לכאו' לר"ש דס"ל לקמן כ"ח ב' דחמץ אחר הפסח מותר, וס"ל ב"ק ע"א ב' דדבר הגורם לממון כממון דמי, א"כ חמץ בפסח הוי ברשותו של אדם, כמבואר כ"ט ב' דגם בפסח חשיב ממון הקדש משום דבר הגורם לממון, וא"כ בדין הוא דיועיל ביטול אף בפסח, ולפ"ז הבודק אינו צריך שיבטל, דהא שפיר יוכל לבטל כשימצאנו אף לאחר זמן איסורו, ודוחק הוא לומר דמימרא דרב דהבודק צריך שיבטל לא אתיא כר"ש, [ומיהו הא דלא מוקמינן לברייתא דהיה יושב בביהמ"ד כר"ש, ל"ק, דשפיר משני דעדיפא וקושטא כדמסיק דיקא נמי].
<b>ולכן</b> נראה דאף לר"ש עשאו הכתוב כאילו הוא ברשותו, דקרא דבל יראה אית לן לאוקמי אף בחמץ שאינו יכול להתקיים עד לאחר הפסח, ואינו גורם לממון, וע"כ דעשאו הכתוב כאילו הוא ברשותו, ותו אף בחמץ המתקיים נמי לא יועיל ביטול, דהביטול אינו מועיל אלא על זכות הממון שבו, ואילו איסור בל יראה ישנו אף בלא זכות הממון, דעשאו הכתוב כאילו הוא ברשותו. (ס"א סק"ב).
<b>לריה"ג</b> כ"ח ב' דחמץ בפסח מותר בהנאה, נמי מהני ביטול קודם זמנו, כמש"כ בחדושי הרמב"ן, וכ"ה רהיטת הש"ס דליכא מאן דפליג בהא דמדאוריתא בביטול בעלמא סגי, וכן לפרש"י דביטול מתשביתו נפקא, לא יתכן בזה חולק, כיון דהוא משמעותי' דקרא, וכן בתו' כ"ח ב' ד"ה ר"ש כתבו דמסתמא גם לריה"ג אית ליה מתני' דאור לארבעה עשר בודקין את החמץ משום שמא יבא לאוכלו, ור"ל דמסתמא גם לריה"ג לא סגי בביטול לחוד, ומבואר דגם לריה"ג איכא ביטול, וזה דלא כדנקט בשאג"א.
<b>ויש</b> לדון לפ"ז לריה"ג אי מהני ביטול גם לאחר זמן איסורו, דהא לריה"ג לא מצאנו דעשאו הכתוב כאילו הוא ברשותו, דהא לעולם הוא ברשותו משום היתר הנאה, ולכאורה ראוי לומר כן דלריה"ג מהני ביטול גם בפסח, ומ"מ יתכן לומר דגם ריה"ג אית ליה דהבודק צריך שיבטל, דאע"ג דכי משכח ליה נמי מצי מבטל ליה, מ"מ כיון דמותר בהנאה איכא למיחש שמא ישהנו ליהנות בביעורו, לפי מה שנטו אחרונים ז"ל מדברי התו' כ"ט ב', וכן בחדושי הר"ן שם דחה ראיתם, ובתו' הר"פ משמע דכונתם רק בעוסק בביעורו עי"ש, ועי' מש"כ לק' אי סמכינן אהא דכי משכח ליה יבטלו. (ס"א סק"ב).
<b>ברא"ש</b> פ"ק סי' ט' אי נימא משום פירורין דקים שלא כו' ואע"פ שאין יודע שהם בביתו כו', גירסא זו נראה יותר מגירסא דקים לן, דהא מסיק שאין יודע שהם בביתו, ומיהו לענין עיקר הפירוש אין נפקותא בין הנוסחאות, דבלשון הגמ' מוכח דפרורין ראוי לחוש שנשארו והיינו דאמרינן בפשיטות אי נימא משום פירורין ולא אמרינן גזירה שמא ימצא פירורין משמע דפירורין בסתמא יש לחוש שנשארו, [ואף אם לא ימצאם עובר עליהם אף לפי' תו' והר"ן], ומסתימת דברי הרא"ש שכתב ואע"פ שאין יודע שהם בביתו מ"מ ב"י איכא משמע דכללא כייל דאין העדר ידיעה גורם קולא בב"י ולאפוקי מפי' תו' כ"א א' אתי, דאי הטעם משום דפירורין ראוי לו לחוש שנשארו, וכחמץ ידוע חשיב, היה ראוי לפרש דאע"פ שא"י שהם בביתו מ"מ יש לו לחוש שהם בביתו ולכך איכא ב"י, ונראה שמזה למד הטור דדעת הרא"ש דאף בחמץ שא"י עובר והיינו דסתם כן בסימן תמ"ו דעבר עד שעת מציאה בשוגג, וכן בסי' תל"ד סתם דצריך לבטל כדי שאף אם נשאר חמץ לאחר בדיקתו שלא יעבור עליו.
<b>והנה</b> לא נזכר בדברי הרא"ש תשובה למה הוצרכו בגמ' לומר שמא ימצא גלוסקא יפה ולא אמרו שמא נשארה גלוסקא יפה ועוד האריכו להקשות דכי משכח לה ליבטלה ואמרו משום שא"א לבטל לאחר שש, ובק"נ כתב דאה"נ דלמאי דמסקינן גזירה שמא ימצא לאחר זמן איסורו תו מפרשינן הטעם משום דעבר עד זמן מציאה ואף אם יבטל לא יועיל לאיסור דעבר עד שעת מציאה, אלא דקושטא מפרשינן דאף לבטל אינו יכול, ואיברא דלשון הטור בסי' תל"ד היה מתפרש שפיר לפ"ז, דהטור באמת לא הזכיר שמא ימצא וכתב סתם שיועיל שלא יעבור בב"י אף אם נשאר חמץ, אבל בגמ' הדבר קשה מאד לפרש כן, חדא דא"כ למה אמר רבא שמא ימצא ולא אמר שמא נשארה גלוסקא, ועוד דקאמר גזירה שמא ימצא גלוסקא ולשון גזירה מתפרש שפיר טפי אי אף במצא גלוסקא זימנין שאינו עובר [כגון אם מבערה מיד], אבל אם במצא גלוסקא לעולם עובר הו"ל למימר שמא נשארה גלוסקא דהא בנשארה חייב מן הדין לבטל, ועוד דמאי האי דפריך וכי משכח לה ליבטלה אטו מי לא ידע דחיישינן שמא ימצאנו ביו"ט, הא ודאי משום דס"ד דאף ביו"ט יוכל לבטל, ומשמע דאי הוי מצי לבטל ביו"ט לא היה עובר, ובמ"א סי' תל"ד כתב דנראה דעת הרא"ש דבחמץ שידע בו ושכחו עובר אף שא"י בו עכשו אבל חמץ שלא ידע בו מעיקרא [נראה דר"ל בשעת בדיקה] אינו עובר עליו כל זמן שלא מצאו, ומשמע במ"א דאף במונח החמץ במקום גלוי אמרינן דבלא ידע בו אינו עובר עליו, וצ"ע שכל כי האי הו"ל להרא"ש לפרש, וגם ממש"כ דפירורין אע"פ שאין יודע שהם בביתו מ"מ עובר עליהם בב"י משמע דלאו משום דקים ליה שנשארו קאמר, אלא אף בא"י אם נשארו עובר וכמש"כ לעיל, [וגם מה שדקדק כן מלשון הרמב"ם אין נראה כן והרמב"ם לאפוקי פירורין ולאפוקי ביטול בלב קאתי וכבר כתב כן במגן האלף עי"ש], וגם אכתי תקשה למה קאמר רבא שמא ימצא גלוסקא ולא קאמר שמא נשארה, ושמא נדחוק דלשון ימצא נופל על ידועה שנשכחה ולא על שכוח מעיקרא.
<b>לכך</b> נראה דאין בדברי הרא"ש פירוק לקושיא זו ועלינו ליישבה מסברא, ואפשר ליישב כמש"כ הר"ן דעד שעת מציאה עדיף מאנוס ולית לן לשקוד על תקנתו להצילו מזה, כיון שאין כאן חטא כלל, אבל משום שמא ימצא וישהה מלשורפו דבזה קעבר במזיד חששו, א"נ אף אם נימא דכשוגג חשבינן ליה וכלשון הטור בסי' תמ"ו מ"מ י"ל דמשום חטא שוגג לא מסתבר לגמ' דתיקנו ביטול כיון שהחשש הוא חשש רחוק, אבל כיון דזימנין משכח"ל חטא במזיד כשימצאנו וישהה מעט מלשורפו לכך תיקנו ביטול, [ולב' התירוצים ל"ק מפירורין דהתם כיון שקרוב הדבר שנשארו שפיר מחייבינן ליה לבטל אף בלא חשש מציאה], ומש"כ הטור סי' תל"ד שיועיל לחמץ שנשאר ולא הזכיר שימצאנו י"ל דטעם פשוט נקט כיון דליכא נפקותא לענין דינא, א"נ שמא ס"ל דלבתר דאיכא חשש מציאה תו תיקנו ביטול אף משום שוגג דב"י לחוד אף בדליכא חשש שמא ימצא כגון ביוצא בשיירה ולא יחזור לפסח וכיו"ב. (ס"ב סק"ז).
<b>הא</b> דאמר כ"א א' דאי תני חי' הו"א משום דאי משיירה מיהת מצנעא, יש לפרש לפי' הרא"ש דליכא חששא דשמא יבוא לאוכלה, משא"כ בהמה דאף שמא יבוא לאוכלה איכא, וכן פירש במהר"מ חלאוה ועי"ש מ"ש למה לא הזכירו בגמ' אבל בהמה דאיכא חששא דשמא יבוא לאוכלה ואמרו רק דאיכא ב"י, משום שבכלל דלא מצנעא כבר פשוט דהיינו שמא יבוא לאוכלה וגם הזכירו שורש האיסור, ואפשר עוד לפרש דבחי' דמצנעא לא עבר מדאוריתא דאין לו לחוש מדאוריתא שמא שיירה והצניעה וכמ"ש לק' כ"א א', אבל בבהמה דשיירה לפניה אם הסיח דעתו והשאירה עבר מדאוריתא דזימנין דחזי ליה ולאו אדעתי', [א"נ משום דכל שלא ראה שאין החמץ במקומו עדיין עובר מדאוריתא, וצ"ע בזה], ומש"פ בק"נ דמצנעא במקום שאין ראוי לראיה אין נראה דמאן יימר דחי' מצנעא בסתמא במקום שאין ראוי לראיה, ועוד דאף במקום הצנוע ביותר נראה דעובר לדעת הרא"ש דליכא ענין כלל של מקום שאינו ראוי לראות, דדברי הרא"ש הם דלא יראה ל"ד ור"ל לא יהיה לך חמץ שאפשר לראותו, וכל שאפשר להוציא החמץ ולראותו הוא בכלל לא יראה, ואין המקום הצנוע מועיל כלום, ולשון הרא"ש במקום הראוי לראייה ל"ד, א"נ בא לאפוקי נפלה עליו מפולת וכיו"ב. (ס"ב סק"ז).
<b>שם</b> דאר"א שני דברים אינן ברשותו של אדם ועשאן הכתוב כאילו ברשותו ואלו הן בור ברה"ר וחמץ משש שעות ולמעלה, יש לדעת מאי אתי לאשמועינן, והניחא בבור אשמועינן דבור ברה"ר חייב, ופלוגתא היא בב"ק כ"ט ב' נ' א', אבל בחמץ כבר תניא לעיל ה' א' דאסור משש שעות וילפינן לה מקראי, וגם איסור הנאה תניא בברייתא כ"ח ב' לר' יהודה, ומיהו למאי דמתנינן לה בב"ק כ"ט ב' משום ר' ישמעאל י"ל דבאמת עיקר האיסור אתי לאשמועינן, אבל יותר נראה דאתי לאשמועינן דלא מהני ביטול משש שעות ולמעלה, וכדמייתינן ליה בסוגיין אהא, ולפי שיש מקום לומר דהא דחייבה תורה בתשביתו ובל יראה לאחר זמן איסורו, היינו על הנהגת הבעלות על החמץ, אבל כשמבטלו או מפקירו אימא דשפיר דמי אף לאחר זמן איסורו, לזה אשמועינן דאין החמץ ברשותו כלל אלא שהכתוב עשאו כאילו ברשותו, וממילא לא מהני ביטול והפקר, שכבר הוא בטל ומופקר והכתוב עשאו כאילו ברשותו.
<b>ויש</b> לעי' היכן מצינו דעשאו הכתוב כאילו ברשותו משש שעות ולמעלה, הרי איסור בל יראה לכו"ע ליכא אלא בלילה וכמ"ש הראב"ד והמ"מ פ"ג מה' חמץ ומצה ה"ח, ומצות תשביתו משש שעות ולמעלה ע"כ היינו שריפה, דהא לא מצי מבטל, עי' תו' ד' ב' ד"ה מדאורייתא, וממצות שריפה אין להוכיח דעשאו הכתוב כאילו ברשותו דהא בשאר איסורי הנאה נמי אשכחן דמצותן בשריפה ואינן ברשותו, וי"ל דאה"נ דההוכחה דעשאו הכתוב כאילו ברשותו אינה אלא ממה דעובר עליו בבל יראה בלילה, אבל ממילא שמעינן מינה דגם משש שעות ולמעלה כן, דאין כלל סברא שמשש שעות ולמעלה לא עשאו הכתוב כאילו ברשותו, ורק בלילה יהא כאילו ברשותו, ונראה דזו כונת רש"י בב"ק כ"ט ב' שפירש דעשאו הכתוב כאילו הוא ברשותו לעבור עליו בב"י ובב"י, והיינו דממה דעובר בלילה בב"י וב"י שמעינן דעשאו הכתוב כאילו ברשותו, אבל משש שעות ולמעלה פשיטא דליכא ב"י וב"י, וזו גם כונת הרמב"ם שם שכתב דעשאו הכתוב כאילו ברשותו לחייבו משום ב"י וב"י, וכמו שפירש במ"מ שם דבלילה קאמר. - לשון רש"י ד' א' ד"ה בין חמץ אינו אסור מן התורה בבל יראה ובאכילה אלא משש שעות כו', מתפרש ואף לא באכילה אלא משש שעות כו', אבל בל יראה ליכא אף משש שעות.
<b>ואפשר</b> דמהא דאמרה תורה לא תשחט על חמץ דם זבחי נמי איכא למישמע דעשאו הכתוב כאילו הוא ברשותו, וא"כ שמעינן דמשש שעות ולמעלה נמי עשאו הכתוב כאילו הוא ברשותו, ועי' ה' א' דר' ישמעאל דריש לאיסור דמשש שעות ולמעלה מהאי קרא.
<b>ואפשר</b> דאיכא נפקותא בהא דעשאו הכתוב כאילו ברשותו, לענין אם בא אחר ושרף חמצו שלא בשליחותו, דאם לא עשאו הכתוב כאילו ברשותו י"ל דחייב ליתן לו עשר סלעים כדין חוטף מצוה כדאמר חולין פ"ז א', אבל אם עשאו הכתוב כאילו ברשותו י"ל דגם בשריפת האחר קיים הוא מצותו, דהמצוה רק עליה דידיה רמיא, ולא הפסיד אלא ענין דמצוה בו יותר מבשלוחו, וע"ז לא מצאנו חיוב תשלומין, [ואף אם האחר לא נתכוין לעשות בשבילו מדין זכין לאדם שלא בפניו, נמי יש מקום לדון למיפטרי', וצ"ע בזה]. (ס"א סק"א).
<b>הא</b> דאיסורי הנאה חשיבי הפקר וכדאמרינן שני דברים אינן ברשותו של אדם כו' חמץ משש שעות ולמעלה, הוא מסברא דחפץ שאין בו שום שימוש ושיווי לבעלים, הוא הפקר ממילא, ואפשר דאם הבעלים אומרים עד שלא נעשה איסוה"נ דדעתו עליו דמהני ואין אדם רשאי ליטלו, ואפשר דלא מהני דכיון דלא חזי למידי אינו מכלל הנכסים ואין שייך בו בעלות, ומיהו כל שראוי לאיזה שימוש שהוא אף שאין בו ש"פ שפיר יכול לעכבו לעצמו וחשיב שלו והגוזלו כדין גוזל פחות מש"פ, הלכך איסוה"נ דחזו שלא כדרך הנאתן חשיב שלו ואם יש בו ש"פ יכול לקדש בו את האשה, ובהקדש כה"ג מעל, וכמש"כ תו' כ"ט ב' קדושין נ"ו ב', וכן כשהוא פחות מש"פ נמי חשיב שלו כדין כל נכסים שהם פחות מש"פ, ומיהו סתם איסוה"נ משמע שאין דעת בנ"א על שימוש שלא כדרך הנאתן וחשיבי הפקר וכדאמרינן דחמץ אינו ברשותו של אדם והיינו משום שאין דעתו על שימוש שלא כדרך הנאתן, וכן שור הנסקל חשבינן הפקר בכריתות כ"ד א', ומיהו בזה י"ל דהוא לבתר דאסרו חכמים אף שימוש שלא כדרך הנאתן כמש"כ הראשונים לק' כ"ד דלא שרי אלא לחולה, אבל הא דחמץ אינו ברשותו של אדם משמע דהוא מדאוריתא, וכן בתו' שם ושם לא הזכירו הא דאסור מדרבנן. (כריתות ס"ח סק"א).
<b>נראה</b> דהא דעשאו הכתוב כאילו הוא ברשותו היינו דוקא באיסור פסח, אבל מי שיש לו חמץ של כלאי הכרם, אינו עובר עליו, דכיון דבלאו איסור חמץ כבר אינו ברשותו, הר"ז כאילו ביטלו או הפקירו, דתו לא עשאו הכתוב כאילו הוא ברשותו, ויש להסתפק חמץ שלא ביטלו ובפסח נעשה איסה"נ מצד עיר הנדחת וכיו"ב ובאופן דאיסור חל על איסור, אם עדיין חייב לבערו, מי אמרינן כיון דאינו ברשותו ומ"מ עשאו הכתוב כאילו ברשותו, תו לא פקע חיובו אף שניתוסף בו איסור הנאה, או"ד כיון דהוא אסור בהנאה שלא מחמת איסור חמץ, לא עשאו הכתוב כאילו ברשותו, והר"ז כנתבטל וכהפקר, וצ"ע. (ס"א סק"ב).
<b>ז'</b> א' וניבטליה בשית כיון דאיסורא דרבנן עילוי' כדאוריתא כו', לכאו' לענין האינו ברשותו של איסה"נ, אין לחלק בין דאוריתא לדרבנן, דכיון דסו"ס אינו יכול ליהנות בו במציאות, הרי אינו ברשותו, אבל אפשר לדון דכיון דרשאי לקיימו ועדיין לא עשאוהו כאילו ברשותו לעבור עליו, שמא מועיל ביטולו עכשיו לענין שלא לעשותו כאילו ברשותו לאחר שש, ולזה אין ראיה מהא דרב גידל, ובשלמא לפרש"י יש לפרש דמייתי ראיה דרבנן אסרוהו בהנאה בתחלת שש, אבל לפי' תו' ק"ק, ושמא מייתי דכי היכי דעשו חמץ דרבנן כחמץ דאוריתא, ה"נ עשו שעות דרבנן כשעות דאוריתא.
<b>שם</b> המקדש משש שעות ולמעלה כו', פירש"י אע"ג דאתי איסור הנאה דרבנן דשש ומפקע קדושי תורה ושרי א"א לעלמא הא מתרצינן בכמה דוכתין כל דמקדש אדעתא דרבנן מקדש והפקר ב"ד הפקר והם הפקירו ממונו, וצ"ע מה הוצרך לכך והרי בפשוטו כיון דאסור בהנאה ממילא לא שוה פרוטה ואין כאן קדושין, ומה לנו ענין מחמת איזו סבה אינו ש"פ, ואף אם אינו מקדש אדעתא דרבנן וגם הפקר ב"ד לא יהיה הפקר, מ"מ איסורין דרבנן ודאי אסורין וסגי בהכי, גם הק' מהרש"ל ביש"ש פ"ג דכתובות ס"ה דמה ראו חכמים על ככה להפקיע הקדושין, אם מן הדין ראוי שיתפסו.
<b>איברא</b> דגם בסוגיין יש מקום עיון, דגמ' מייתי סייעתא דבשית כיון דאיסורא דרבנן עליה כדאוריתא דמיא ולאו ברשותי' קיימא ולא מצי מבטל, מהא דהמקדש משש שעות ולמעלה אפי' בחיטי קורדניתא אין חוששין לקדושין, ומאי ראיה היא הרי לענין קדושין כיון דאיסורא דרבנן עליה רמיא ממילא אין כאן ש"פ, ואין לחוש לקדושין, אבל לענין ביטול אכתי יש מקום לומר דכיון דמדאוריתא ברשותי' קיימא דמצי מבטל, דגם עיקר הדין דמשנאסר אינו יכול לבטל, אינו פשוט כ"כ מסברא, דמ"מ הוא מוציאו ממחשבתו ומבטלו ובכה"ג שמא לא עשאו הכתוב כברשותו, וכדדיינינן נמי בזה שם בסוגיא, גם עיקר מימרא דרב משמע דאיצטריך לאשמועינן דא"א לקדש באיסה"נ דרבנן, דהא דמיתסר משש שעות וגם חיטי קורדניתא משמע שהוא דבר ידוע, ורב אתי לחדש דאין חוששין לקדושין, ומשמע דמסברא אין הדבר פשוט, ומתני' דקדושין נ"ו ב' דהמקדש בערלה כו', י"ל דאתי לאשמועינן דכל הני איסה"נ נינהו, וכדמפרשינן התם בגמ' מנלן, אבל דא"א לקדש באיסה"נ י"ל דפשיטא הוא, וכן משמע מהא דאזיל כי רוכלא וחשיב לכולהו, ולא תני סתם המקדש באיסה"נ אינה מקודשת, [ומיהו י"ל דלאשמועינן אתי דכל הני מכרן וקידש בדמיהן מקודשת], אבל הא דרב משמע דאתי לאשמועינן דאין חוששין לקדושין.
<b>וע"כ</b> צ"ל דהיה מקום לחשוב איסור דרבנן כמניעה צדדית שאינה מבטלת את ערך החפץ, והרי מי שהולך במדבר ויש לו חפצים שאינו יכול לשמש בהם בעצמו, מ"מ בערכם הם עומדים, והרי אשה מתקדשת בכסף אף כשאנס בא כנגדה, דמ"מ עכשיו קיבלה כסף וכשמסכימה להתקדש בזה חשיב קנין כסף, וה"נ כל מצות חכמים אפשר לחשוב כן, והרי לעכו"ם כל איסה"נ שוים כל ערכם, וכן לפוקרים, והלכך הרי האיסה"נ דרבנן עומדים בערכם, אלא שנמנע מלשמש בהם, והיינו דקמ"ל רב שאין הדבר כן, אלא דמצות החכמים שוללת מן החפצים את ערכם, ושפיר ילפינן מזה דגם א"א לבטל בשעת איסור דרבנן, דלאו ברשותי' קיימא. - ולפ"ז י"ל דגם באיסה"נ דאורייתא היה מקום לומר כן דעדיין תורת ממון עליו, וג"ז בכלל חידושא דמתני' קדושין נ"ו ב', ולא דאתי לאשמועינן רק דכל הני איסה"נ נינהו.
<b>ודאתאן</b> עלה ניחא מה שהק' הב"ש סי' כ"ח ס"ק נ"ב דכיצד יתכן שתהא אשה מתקדשת באיסה"נ דרבנן הרי אין בהם ש"פ, אלא דמ"מ טפי מסתבר לומר דלבתר דשמעינן דגם איסה"נ דרבנן כדאוריתא ושוללים את ערך החפץ, דתו אין לחלק בין דרבנן לדרבנן, ויש להשוות כולם לאיסה"נ דאוריתא.
<b>ובאבני</b> מלואים כתב לתרץ דלכך מתקדשת באיסה"נ דרבנן אף שאין לה בהן הנאה של כלום, מידי דהוה אמתנה ע"מ להחזיר דאי לאו דדמי לחליפין הוי מהני בקדושין, והדברים קשים טובא, דמתנה ע"מ להחזיר הוי מתנה גמורה, ותנאי מילתא אחריתי, וכמו שיקדשנה בפרוטה ע"מ שתתן לו מאתים זוז, דלא אמרינן שאין לה הנאה מן הפרוטה שהרי צריכה להחזיר מאתים זוז, וה"נ כשצריכה להחזיר פרוטה, ואף אותה פרוטה, אבל איסה"נ הרי אין כאן חפץ שוה פרוטה ובמה תתקדש. - יש להסתפק במתנה ע"מ להחזיר במכר דמהני, כדאמר קדושין ו' ב', מה הדין באמר של זהב ונמצא של כסף, אם חשיב כטעות כמו בשלא ע"מ להחזיר, או"ד כיון דהוא ע"מ להחזיר אנן סהדי דלא קפיד, וצ"ע. (ע"ז סי' י"א סק"ה).
- עוד בענין הנ"ל -
<b>בקדושין</b> נ"ח א' תניא המקדש בפ"ח בבשר בחלב ובחולין שנשחטו בעזרה ר' שמעון אומר מקודשת וחכ"א אינה מקודשת אלמא חולין שנשחטו בעזרה לר"ש לאו דאוריתא כו', ויש לתמוה דהא המקדש בשוה כסף צריך אומד אם יש בו ש"פ, וענין שיווי תלוי במציאות במקומו ושעתו, ותרומה בזה"ז דהוי דרבנן, ודאי נערכת כפי שווייה בתורת תרומה ולא כפי שווייה בתורת חולין, וה"נ איסה"נ דרבנן הרי במציאות אין בהן ש"פ, וכיצד יתכן שיהיו קדושין, ומה בכך דאם היו מותרים היה בהן ש"פ, אבל הרי השתא שהם אסורים אין בהן ש"פ, וכ"ה בירו' בפ"ק דקדושין הביאוהו הרמב"ן והרשב"א כאן, דאיסורי הנאה דרבנן אינם שוים כלום ואינה מתקדשת בהם, וכ"כ הריטב"א קדושין נ"ו ב' עי"ש, וכן בתו' הר"פ פסחים ז' עי"ש, וכבר הק' כן בב"ש אה"ע סי' כ"ח ס"ק נ"ב, ובאמת הרמב"ן והר"ן פירשו סוגיין דאי חולין שנשחטו בעזרה לאו דאוריתא, לא מיתסרו מדרבנן אלא באכילה ולא בהנאה, והלכך שפיר מקודשת בשיש בהנאתה ש"פ, [ועי' תו' ב"ק ע"ב ב' ד"ה דאי], ונראה דאין הכרח מסוגיין דבאמת למ"ד חולין שנשחטו בעזרה דרבנן דמותרים בהנאה, דסוגיין יש לפרש דה"ק דאלמא קסבר חולין שנשחטו בעזרה לאו דאוריתא, ואלמא נמי דקסבר דאי דרבנן לא מיתסר בהנאה, וכ"מ בלשון הרמב"ן, ולמאי דמסקינן דר"ש מצי סבר חולין שנשחטו בעזרה דאוריתא, תו שפיר י"ל דמאן דסבר דרבנן סבר שפיר דאף אסרום בהנאה מדרבנן, ובאמת המקדש בהם אינה מקודשת, ועי' לעיל כתבנו ליישב.
<b>והא</b> דאר"ג ארחב"י א"ר בפסחים ז' א' דהמקדש משש שעות ולמעלה אפי' בחיטי קורדניתא אין חוששין לקדושין, ופירשו בתו' שם דמתפרש מסוף שש, ומשמע דבשעה ששית עצמה חוששין לקדושין אע"ג דאסורה בהנאה מדרבנן, יש לפרש או כמ"ש הרמב"ן במלחמות שם דכיון דאכתי לא בדילי אינשי מיני' חששו חכמים דאתי לאיחלופי בחמשית ולכך אמרו דחוששין לקדושין, א"נ כמ"ש הר"ן שם דחיישינן שמא באמת קידש בחמשית, דחמשית בששית מיחלפו, א"נ יש לדקדק מזה דחמץ נוקשה, דהיינו חיטי קורדניתא, לא מיתסרו בהנאה אלא מסוף ששית, ולא בששית עצמה, וכיון דבא לומר חיטי קורדניתא לכך אמר משש ולמעלה, [שו"מ שהק' כן הגרע"א ז"ל במערכה אות ב' על תו' דמנ"ל לחדש חילוק בין חד דרבנן לתרי, והרי עדיפא לומר דנוקשה שרי בששית], אבל לומר דמקדש באיסה"נ דרבנן מקודשת, הוא דבר שא"א, דהא סו"ס אין בו ש"פ, ומ"ל אם חכמים גרמו לכך או שאר סיבות, א"נ נפרש כפרש"י דמשש שעות ולמעלה ר"ל מתחלת שש, וכפשטא דגמ' שם כ"א ב', ואע"ג דלא הוי דומיא דמשש שעות ולמעלה דאמרו שם ד' ב', דר"ל מסוף שעה ששית, וכ"מ ברש"י כ"א ב' דמשעה ששית דרב לא מתפרש כשאר משעה ששית.
<b>ומיהו</b> בתו' בסוגיין כתבו דחיטי קורדניתא אין חוששין לקדושין משום דהוי בשעות דאוריתא, אבל חמץ נוקשה בשעה ששית חוששין לקדושין, וכ"כ בחולין ד' ב' דהא דמבואר פסחים כ"א ב' דחמץ דרבנן בשעות דרבנן חוששין לקדושין [צ"ע אי מבואר שם כן], היינו למיחש אבל אם בא אחר וקידשה צריכה גט משניהם, ונראה דבאמת מעיקר הדין אין כאן קדושין דגם איסה"נ דרבנן אינם שוים פרוטה, אלא דמשום חומרא דא"א החמירו חכמים לחוש לקדושין בדבר שאין לו עיקר מה"ת, משום דלא מיפרסמא מילתא כולי האי דאסור בהנאה, ובזה מובן דחילקו בין חד דרבנן לתרי דרבנן, דהיינו בין שעות דרבנן וחמץ דרבנן, לבין שעות דאוריתא וחמץ דרבנן או חמץ דאוריתא ושעות דרבנן, ולכאורה תמוה מה ראו על ככה, ומה מקום לחלק ביניהם, אבל למש"כ דאינו אלא תקנת חכמים משום חומרא דא"א, שפיר ניחא דלא החמירו אלא במידי דכולי דרבנן, דחששו דלא ידעו שהם איסה"נ.
<b>בשו"ע</b> אה"ע סי' כ"ח סכ"א המקדש באיסה"נ דרבנן לגמרי שאין לו עיקר בדאוריתא מקודשת כו', ממה דכתב בתר הכי דבחמץ דאוריתא ושעות דרבנן או איפכא הוי ספק מקודשת, מבואר דמש"כ דבאין לו עיקר בדאוריתא מקודשת היינו מקודשת ודאי, והדבר תימא שזה נגד כל הראשונים ז"ל ולא נמצא מי שסובר כן, דדעת רש"י דאף בחיטי קורדניתא בשעה ששית אין חוששין לקדושין, וכן דעת הרמב"ם בפ"ה מה' אישות ה"א וכמבואר במ"מ ובטור כמ"ש בכ"מ שם, ומ"ש בכ"מ שם דהר"ן נקט בדעת הרמב"ם דבחמץ דרבנן בשעות דרבנן חוששין לקדושין, לא נזכר כן בר"ן, ורק לענין חמץ דאוריתא מתחלת שש בזה כתב דדעת הרמב"ם דאין חוששין לקדושין, ודלא כדעת הרמב"ן, גם עיקר דברי הכ"מ קשים טובא דהרמב"ם פסיק ותני דהמקדש באיסה"נ אפילו מדבריהם אינה מקודשת וסיים כגון חמץ בשעה ששית, ואיך יתכן דכגון זה בא לומר איפכא דחמץ דרבנן בשעות דרבנן חוששין לקדושין, [ומה שלא הזכיר הרמב"ם חיטי קורדניתא יתכן דס"ל דלאו חמץ נוקשה נינהו, אלא חמץ גמור, ובכל אופן זו שאלה לכל הפירושים, ואין לדייק מזה כלום], ומהיכן יעלה על דעת הקורא כמו אלה, בזמן שבגמ' לא נזכר רמז מזה, וכן דעת הראב"ד בהשגותיו לבעה"מ, וכן דעת הרמב"ן במלחמות פסחים ז' דבכל איסה"נ דרבנן אינה מקודשת, ורק בחמץ בשעה ששית חששו דעדיין עוסקים בהם ואין איסורם ברור כ"כ, וכן דעת הרשב"א קדושין נ"ח שפירש דלמאי דבעינן למימר דר"ש סבר חולין שנשחטו בעזרה לאו דאוריתא ולכך מקודשת, דפליג אדרב, או דסבר דשרו בהנאה, וכן דעת הר"ן בפסחים ז' דרק משום דחמש בשש מיחליף חוששין לקדושין בנוקשה בששית, אבל בשאר איסה"נ דרבנן אין חוששין לקדושין אפי' אין להם עיקר בדאוריתא, עי' בדבריו סופ"ב דקדושין, וכן דעת הריטב"א קדושין נ"ו ב', וכן בשה"ג בשם ריא"ז פסחים שם כתב דאף בשעה ששית אינה מקודשת דכיון דאסור בהנאה מדרבנן הרי אין בו ש"פ, וכן דעת המאירי פסחים ז', והדבר גם מבואר בירו' שהביאו הרמב"ן והרשב"א בקדושין שם, וגם תו' והרא"ש שדקדקו דמשמע דוקא משעה ששית ולמעלה ולא בשעה ששית עצמה, וחילקו מכח זה בין חמץ דרבנן ושעות דאוריתא או איפכא לבין חמץ דרבנן בשעות דרבנן, לא כתבו אלא דחוששין לקדושין, וכמ"ש תו' בהדיא בחולין ד' ב', [ואף דבחולין שנשב"ע קתני סתמא דמקודשת ומזה דקדק הרא"ש, ע"כ דלמאי דס"ד הוי דחקינן דמקודשת לחומרא קאמר, דהא לא יתכן דהמקדש באיסה"נ דרבנן שאינם שוים פרוטה דיהא קדושין דאוריתא], ואף הטור שכתב בדעת הרא"ש דמקודשת, יש לפרש נמי דרק לחומרא קאמר, וסמך על מש"כ דחמץ דרבנן בשעות דאוריתא אינה מקודשת, והיינו אף לקולא, וממילא מובן דבחמץ דרבנן ושעות דרבנן דאמרינן דמקודשת דהיינו לחומרא, דלא יתכן לחלק בין חד דרבנן לתרי דרבנן בדאוריתא, ודברי המחבר צע"ג, ועי' בבהגר"א, ועי' במערכה של הגרע"א בפסחים ו' אות ד' שכבר נתקשה על המחבר מדברי התו' בחולין הנ"ל. (ע"ז סי' י"א סק"ב).
<b>שם</b> בהר הבית חולין, רש"י פירש משום שאין עשוי להתכבד, וממילא אזלינן בתר רוב השנה, והדבר דחוק קצת, דאף שאין האבק מרובה מ"מ סברא הוא שראוי לכבדו, והרמב"ם בפ"ו מה' מע"ש ה"י פירש משום דסתמא הוא ממעות הלשכה, ואין הגזברים מוציאים אותם אלא עם חילולם כדאמר בירו', ולכאו' בפשוטו י"ל דהא אין נכנסים במעות להר הבית כמש"כ תו', ורק אלו שחפצים לתרום לי"ג השופרות או ליקח נסכים הם רשאים להביא, וסתמא דמילתא אין מקדישין אותם אלא עם הנחתם לשופר או עם קניית הנסכים עי' לק' ס"ו ב', ולכך הם חולין, ומעות מע"ש לא שייך להביאם לשופרות, או לנסכים.
<b>שם</b> ה"נ נימא קמא קמא אזיל כו', פרש"י דרגילות להוציא אוכל ראשון ראשון, וכש"כ דמסתמא בדקה אור לי"ד, ויש לעי' באמת אמאי לא סמכינן דבדקה בי"ד, ואפי' לא רבו ימי מצה והרי ע"כ לא קמיבעיא לן לעיל ד' א' אי חזקתו בדוק אלא בי"ד, אבל המשכיר בפסח משמע דפשיטא דחזקתו בדוק, וה"נ הכא, ושמא לא סמכינן אחזקתו בדוק אלא לענין בדיקה דרבנן.
<b>שם</b> לא צריכא דעיפושה מרובה כו', לפ"ז מתפרשא מימרא דרב דפת שעיפשה ונראית כישנה, אם רבו ימי מצה ויתכן שנתעפשה אף שהיתה מצה מותרת דתלינן לקולא, ויתכן לפרש משום דאזלינן בתר בתרא, או משום דאיכא לאוקמי לבית בחזקת בדוק, ואפשר דבעינן לתרתי טעמי, דהא משמע דיותר יש לתלות עיפושה מחמת יושן, מאשר בנהמא חמימא דכל יום, אלא דאפ"ה תלינן לקולא, וקשה לומר דסברא דבתר בתרא לחוד סגי להכריע.
<b>שם</b> ואין יודע איזה מהן בסוף, אם לפניו שני צבורי מעות אחת של חולין גדולה, ואחת של מע"ש קטנה, ושניהם הונחו בתיבה, ואינו זוכר איזה מהן בסוף, לכאורה לא שייך כאן למיזל בתר רובא, דהלא אין שייך להכריע מחמת דהחולין מרובים שבגלל זה הם היו בסוף, וכיון דאפשר דהמע"ש בסוף ואית לן למיזל בתר בתרא, תו הו"ל ספק השקול, אלא יש לפרש דהרבה צבורי חולין ומעט צבורי מע"ש הונחו בתיבה, וכשאנו דנים איזה היה בסוף, אית לן למימר דמן הרוב, שו"ר בחידושי הר"ן בזה עי"ש.
<b>שם</b> רב זביד אמר כגון שנשתמשו בה ציבורין ציבורין, נראה דלא פליג ארנב"י, אלא אשמועינן עוד גוונא, ויש חידוש בציבורין שאם היה זוכר באיזו זוית היו מונחים המע"ש, יתכן והיינו דנים כאן נמצא כאן היה לומר שאם מה שנשאר הוא בזוית זו של המע"ש שיש לתלות שהוא מע"ש, ולפי שאינו זוכר אזלינן בתר רוב.
<b>וכן</b> ר"פ נראה דמודה בדרנב"י ור"ז, ורק אתי לאשמועינן דבאשתכח בגומא לא אזלינן בתר בתרא.
<b>שם</b> אר"י הבודק צריך שיברך, איצטריך לאשמועינן משום דהבדיקה אינה גמר המצוה דהא עדיין משייר מה שמצא, וגם באכילתו הוא מבער, ופשיטא שאינו מברך על אכילתו, והיינו דקמ"ל דאפ"ה חשיבא הבדיקה מצוה ומברך עליה.
<b>ז'</b> ב' אבי הבן מאי איכא למימר אה"נ כו' פסח וקדשים מא"ל אה"נ, נראה דאין מזה הכרח דלמ"ד לבער באמת אבי הבן מברך למול וכן בפסח וקדשים, דשפיר י"ל דלא חילקו בברכות וכיון דאחר על כרחך מברך על תו לא פלוג וגם אבי הבן ובעל הקרבן מברכים בעל, וגדולה מזו כתבו בתוד"ה על לענין עובר לעשייתן דלא פלוג בטבילה ונטילה דגר ודביהכ"ס לשאר, אלא דלפי מאי דפריך ליה משני ליה דשמא אה"נ.
<b>שם</b> לישב בסוכה, וא"ת אמאי לא פריך מזה למ"ד על ביעור, ולמ"ש להלן דלא תיקנו בעל אלא במצוות שיש בהם כמה מצוות ניחא, ואפשר נמי דכיון דאין המצוה חיובית דהא רשאי לילך בדרך ולשהות בבית, אלא דכשבא לישב צריך לישב בסוכה, לכך נופל לשון זה דמתפרש שצוה להיושב שישב בסוכה, וכמו להתעטף בציצית, דהיינו שהבא להתעטף יתעטף בציצית.
<b>שם</b> והלכתא על ביעור חמץ, פשטא משמע דהכי עדיף, אע"ג דבלבער כו"ע לא פליגי, דהא בגמרא קבעו פלוגתתם מאי מברך משמע דמ"ד על ביעור סבר דכך מברך, והיה אפשר לומר דכיון דעל להבא משמע, תו ס"ל דראוי לתקן כל הברכות בעל, וכעין דאמרו ברכות ל"ח א' זה הוא שאומרים עליו דאדם גדול הוא כו' בשלמא אי אמר המוציא כו', אבל הרי אשכחן ברכות בלמ"ד, וש"מ דלא דמי להא דברכות, והטעם פשוט דבמוציא והמוציא ליכא נפקותא אלא אי להבא משמע, אבל בלמ"ד איכא נמי ענין דמשמע דלא סגי דלאו איהו עביד, וזה עדיף טפי, ולפ"ז צריך טעם לברכות שתיקנום בעל וליכא בהו טעמי דאמרינן בסוגיין דמידי דרשות או דלאו עובר לעשייתן, וכגון על אכילת מצה על פה"ב ועוד.
<b>ובמילה</b> דתיקנו ברכה מיוחדת למצות אבי הבן, להכניסו, יש לדון כשאבי הבן מל אם יברך למול שבזה גם נכללה מצות האב דלא סגי דלאו איהו מהיל, ולא יצטרך ברכת להכניסו, ואף דבגמרא אמרו כן למ"ד לבער, אבל למ"ד על ביעור י"ל דאף אבי הבן מברך על המילה, מ"מ כיון שתיקנו להכניסו על מצות האב הדבר מספק לן שמא יברך למול ולא יצטרך לברך על המילה ולהכניסו, ובזה נתיישב משה"ק הר"ן לדעת הרמב"ן.
<b>ונראה</b> דבאמת חילוק עיקרי יש בין ברכה בעל לברכה בלמ"ד, דבעל הוא מודה על המצוה בכללותה על כל הלכותיה ופרטיה, ובלמ"ד הברכה קאי רק על הפרט שבמצוה זו שהוא עוסק בו עכשיו, שכן מתפרש הלשון שכשאומר על המילה הכונה על מצות מילה, וכשאומר למול הכוונה על מצות האב למולו עכשיו, וכן בכל ברכה וברכה, הלכך כל מצוה שיש בה עוד חיובים מלבד זה שמקיימה עכשיו, או שכוללת שני מצוות יש לברך בעל לכלול כל המצוות שבמצוה זו, אבל מצוה שאין בה אלא חיוב זה שמקיימו עכשו מברך בלמ"ד לומר דלא סגי דלאו איהו עביד, והשתא נבא על סדר הברכות.
<b>על</b> המילה כבר נתבאר שזה כולל מצות האב, והבן עצמו, ומצות ב"ד, ולכך תיקנוה בעל, וגם תיקנו ברכה מיוחדת למצות האב.
<b>על</b> פה"ב, יש חיוב על האב לפדות בנו, ויש חיוב על הבן לפדות עצמו, לכך תקנו על פה"ב שכולל כל החיובים שבמצוה זו, שמודה על שניתנה מצוה זו לו ולבנו, וכן הבן כשפודה עצמו מברך ג"כ על פדיון הבכור, ומה שלא תיקנו בפה"ב ברכה מיוחדת על מצות האב כמו שתיקנו במילה להכניסו, היינו משום דפדיון בדרך כלל האב בעצמו פודה ומברך, משא"כ במילה דעפ"ר אין האב המוהל ונמצא שלא יברך כלל על מצותו לכך תיקנו להכניסו.
<b>על</b> מצות תפילין, משום שכוללת גם ש"י וגם ש"ר, ועוד שהמצוה נמשכת ולא רק הנחה עושה מצוה ולשון להניח יש בו מקום לחשוב דהנחה היא המצוה (ועי' רא"ש), ועוד דמברכים על ש"ר כשהש"י כבר מונח ולא הו"ל עובר לעשייתן, ועוד דכיון שתיקנו שתי ברכות (אם בסח אם אף בלא סח) ראוי לא לתקנם בנוסח אחד, שהרי הם שתי מצוות, ותיקנו להניח להזכיר דלא סגי דלאו איהו מניח, ותיקנו בעל על כללות המצוה.
<b>על</b> ביעור חמץ, כולל מצות ביעור ומצות בדיקה ומצות בל יראה, ועוד שהרי מבער קודם זמן איסורו ועדיין אינו מוכרח לבער עכשיו.
<b>על</b> אכילת מצה כולל מצות על מצות ומרורים יאכלוהו דפסח, שישנה מצוה זו גם בפסח שני, ואף דהכתוב קבעו חובה אף בזה"ז, מ"מ בזמן דאיכא פסח יש בו ענין נוסף של על מצות ומרורים יאכלוהו דפסח, וגם איסור אכילת חמץ ומצוה דרשות דמצה כל שבעה, וכן יותר מכזית שאוכל באותה לילה, וגם בפסח שני ע"כ מברך על אכילת מצה כיון שאין פ"ש מצוה אלא בזמן שלא עשה הראשון, ודמיא למצוה דרשות.
<b>על</b> אכילת מרור כיון דבזמן הבית היה כולל מצה ומרור בברכה אחת כמ"ש הרמב"ם, הלכך השוו ברכת מרור לברכת מצה.
<b>על</b> אכילת זבח [כ"ה ברמב"ם אבל בר"ן בסוגיין כתב לאכול] כולל כל הזבחים כולן, ועוד דמצוה דרשות היא דאטו לא סגי דלאו איהו אכיל.
<b>על</b> אכילת פסח, משום זבח, ומשום להשוות כל הברכות שבאותה לילה.
<b>על</b> ספירת העומר כולל מצות הספירה של כל הימים, ואילו לספור היה מתפרש על המצוה שבלילה זו, וגם מצוה למימני יומי ומצוה למימני שבועי, וגם הספירה קשורה למצות העומר ושתי הלחם ולשון על כולל כל המצוות הקשורות בזה.
<b>על</b> מקרא מגילה, נראה הטעם משום שאין הכל קוראין אלא הש"ץ, ולשון לקרות היה משמע דלא סגי דלא קרי, [וגם הוא לשון כולל על כל המגילות שאין חובתם אלא על הציבור והתם לא שייך לומר לקרות כיון שאין כל יחיד חייב], ואין לתקן לשמוע מקרא מגילה, דאף חרש חייב כמ"ש בבהגר"א בשם ירו', אף שאינו שומע, וכן בגמרא דידן משמע דלר' יהודה דלא השמיע לאזניו יצא גם חרש חייב, וגם הרבה דינים יש בקריאתה, שיהא מן הספר שנכתב ונתפר כהלכתו ועוד, ואין להשמיט ענין הקריאה שזו עיקר התקנה, והשומעים יוצאים רק מדין שומע כעונה, ומסתברא דהקורא עדיף מן השומע במדת מה, וגם הוי דומיא דקריאת התורה שנתקנה לקרוא בציבור, והקריאה היא התקנה.
<b>ובהלל</b> שבאמת כולם קורין או עונין מיהא ראשי פרקים תיקנו לקרוא, ואפשר עוד דבמצות הלל יש ענין כללי של מצות שירה וכדילפינן מהשיר יהיה לכם כליל התקדש חג, ומדין זה יוצא אף כשקורא הילול אחר, וכדאמרינן נמי במגילה קריאתה זו היא הלילא, ומתקנת חכמים על פרקים אלו, ואם היו מברכין על קריאת הלל, לא היה מובן בזה מצות שירה, דלשון זה משמע שהלל הוא הדבר שמצוה לאמרו וכמו קריאת המגילה, אבל לא שיש בעצם קריאתו ענין של הילול, ולשון לקרוא את ההלל משמע שיש ענין של מצוה בקריאתה, והוא ענין השירה.
<b>הא</b> דשליח המפריש תרו"מ מברך להפריש ואילו שליח המל מברך על המילה, נראה דחלוקים הם בענינם דבתרו"מ גם מצות הברכה של הבעלים וכמו שהוכחנו בחו"ב תרומות ס"א ס"ק ט"ז מהא דחרש אינו תורם לכתחלה משום שאינו יכול להשמיע לאזניו, ומשמע שאם השליח יתרום לא יפסיד הברכה, והיינו משום שכל מעשה השליח זה בשליחות המשלח וכל מעשיו נתפסים רק משום רצון המשלח, משא"כ במילה שאם מל בלא שליחות נמי קיים בו מצוה, הלכך מצות הברכה של השליח.
<b>וביתר</b> הברכות הדברים מבוארים בדברי הראשונים ז"ל ולא באנו אלא לדברים שנתחדשו.
<b>שם</b> עובר לעשייתן, נקט לשון עובר, ולא לשון קודם או לפני, לפרש דצריך להסמיך הברכה לעשייה ככל האפשר, ולשון עובר מתפרש כאילו הם יחד אלא שעובר עליו, שו"ר שכבר כ"כ בנמו"י ה' תפילין.
<b>שם</b> לאור הנר כו' מנה"מ כו', אע"ג דשפיר י"ל דמסברא קבעו כן כיון דאור הנר יפה לבדיקה, שמא קים לגמ' דבלא רמז דקרא לא היה לחכמים לקבוע דוקא בנר, והיו צריכים רק לומר שיבדוק יפה, וממילא היה מחפש אור, אם לאור הלבנה או לאור האבוקה או שאר דברים המאירים, או מקום שניתן למישוש היה סגי בהכי, ועי' בברייתא דלקמן דבאמת מסברא דאור הנר יפה לבדיקה קאמר ומייתי הני קראי לזכר לדבר.
<b>שם</b> ונרות מנר כו' חופש כל חדרי בטן, יעוי' בתו', וכנראה הכונה דאי לאו חיפוש דנרות, היה אפשר לפרש דחופש כל חדרי בטן לאו בנר קאמר.
<b>שם</b> וכי תימא האי בעת ההיא קולא הוא כו', משמע דהאי קרא לאו לנחמה הוא, ועי' בילקוט דמפרש ליה לטובה.
<b>ח'</b> א' אכסדרה לאורה נבדקת, פרש"י שא"צ להביא לה אור הנר בלילה אלא בודקה ביום, והיינו ביום י"ג דודאי אינו רשאי לאחר עד יום י"ד, דהא חכמים תיקנו לבדוק ליל י"ד ומשום דבנ"א מצויין בבתיהן, והנה מבואר מלשון רש"י דרשאי לכתחלה לבדקה ביום י"ג, וכן לשון הגמ' לאורה נבדקת משמע לכתחלה, ואף למ"ש הר"ן שאין להקדים בי"ג, היינו רק במקומות שצריכים אור הנר ומשום שאין הנר מאיר ביום כמו שמאיר בלילה, אבל אכסדרה שנבדקת לאורה, שפיר בודק בי"ג ביום, ולכאורה לא שייך כלל לומר דלכתחלה אסור, דהא לא שייך לאסור לנהוג בחמצו כפי שירצה בי"ג, ולאחר שבדק תו לא שייך לחייבו לחזור ולבדוק כיון שאין יתרון בבדיקה השני' על פני הראשונה אא"כ נימא דבשעה שבנ"א מצויין בבתיהם כולל גם שהם פנויים מעסקיהם ולא ימהרו בבדיקתן, משא"כ ביום אף שמצוי בבית חיישינן שימהר, אבל לא מצאנו חשש כזה, וכן מהירו' שהביא הר"ן דאסר לבדוק מבואות האפלים ביום לאור הנר משום שאין הנר מאיר ביום כבלילה, מבואר דהא לאו הכי שפיר דמי לבדוק ביום, וא"כ אכסדרה שא"צ נר לפום גמ' דידן שפיר בודק ביום לכתחלה, ומה שבירו' אוקמו להא דאין בודקין לאור החמה בלא בדק בליל י"ד ובודק בי"ד, הוא משום דסתם בדיקה יש לפרש לאחר חיוב בדיקה.
<b>ובאמת</b> שלא נמצא בראשונים מי שאוסר לבדוק אכסדרה בי"ג לכתחלה, ומש"כ הרמב"ם שאם בדקה לאור החמה דיו, הוא משום דמתפרש בי"ד וכמו שהוא בירו', וכ"כ במ"א, ולא איירי בבא להקדים לבדוק בי"ג, ומש"כ הב"ח בשם רי"ו דאין לבדוק בי"ג, לא נמצא ברי"ו, והרי"ו רק העתיק הירו' דבבודק בי"ד קאמר וכמו שהביאו הרא"ש וגם העתיק הירו' שאין לבדוק בית אפל ביום משום שאין הנר מאיר ביום כבלילה, ומשמע דאכסדרה שא"צ נר שפיר בודק ביום, ומ"ש במרדכי בשם ירו' שלא לחלק בין ביעור לביעור ומשמע דמפרש לה דמשום כך אין לבדוק בתכנ"ס ובמד"ר בי"ג ביום, הא מסיק דבתלמודן אמרו אכסדרה לאורה נבדקת, והירו' מצריך נר ולכך לא שרי ביום, וגם יתכן לפרש הירו' דהנידון אם רשאי להמתין לי"ד לבדוק ביום, וע"ז מסיק שלא לחלק בין בדיקה לבדיקה, וזה ודאי אמת אף לפום גמ' דילן דלא שרינן לדחות משעה שבנ"א מצויין בבתיהם.
<b>ומיהו</b> במ"ב סי' תל"ג סק"ו כתב בשם אחרונים דאין לבדוק אכסדרה ביום י"ג, ונראה דאין זה אלא מצד הנהגה טובה לכלול כל הבדיקות בבדיקת החיוב של ליל י"ד שמברך עליה אבל מצד הדין לא שייך לאסור על אדם לכבד ולנקות בי"ג, ולכך אם נכסיו מרובים או שהבדיקה יותר טובה לאור היום, אפשר לעשות כן לכתחלה.
<b>עוד</b> נראה דכל הנידון כשבודק כפי החיוב, ובאופן שלפעמים נמצא חמץ אחר הבדיקה וכמו שאמרו ו' ב' שמא ימצא גלוסקא יפה [וה"נ ס"ד י' ב' דלר"י צריך לבדוק ג' פעמים וע"כ שאינו נעשה כמקום שאין מכניסין ע"י בדיקה, דא"כ אין לחייב בבדיקה נוספת שהרי גם בבדיקה ראשונה לא נתחייב לבדוק במקום שאין מכניסין], דבזה לא קיים מצותו אלא כשבדק באופן שחייבו חכמים, אבל הבודק ומכבד מקום או כלי וכיו"ב באופן שבודאות גמורה שלא נשאר שם כלום, זה שפיר דמי לכו"ע בכל זמן שהוא, דשפיר יכול אדם גם באמצע השנה לעשות מקום שאין מכניסין בו חמץ, ע"י כיבוד וניקוי כראוי, ובזה ליכא שום דינים.
<b>שם</b> באבוקה לא והאמר רבא כו', לכאורה דאבוקה עדיף מנר לא צריך ראיה דגם רבא מסברא קאמר לה, דאבוקה בקרא לא כתיב, אלא יש לפרש דמייתי להו למימר דליכא שום גריעותא באבוקה.
<b>שם</b> זה יכול להכניסו כו' זה אורו לפניו כו', כל הני טעמי קושטא נינהו וכל חד פירש טעם נוסף.
<b>שם</b> ר"פ אמר האי בעית כו', כל אינך אמוראי מקדמי לנר, אבל הכא אין נאות להקדים האי לא בעית.
<b>שם</b> כל מקום לאתויי מאי לאתויי הא דת"ר חורי בית העליונים והתחתונים כו', נראה דר"ל דאי הוי קתני מקום שאין מכניסין היה מתפרש מקום שבידוע שאין מכניסין בו, והשתא דקתני כל מקום שאין מכניסין מתפרש כל מקום דמסתמא אין מכניסין, וככל הני דמייתי.
<b>שם</b> רשב"ג אומר מטה החולקת בתוך הבית ומפסקת כו', לפרש"י מתפרש ומופסקת, וצ"ע דלא אשכחן ששימשו בלשון כזה על אויר שתחת המטה, וגם סתם מטה יש הפסק בין שוליה לקרקע ושיעור ההפסק לא נתפרש בברייתא, וכן באידך ברייתא דוחק לפרש ומפסקת על כוונה שיש אויר בין העצים למטה, וגם לשון צריכה בדיקה לא משמע דקאי רק אתחתי', ולפירוש תו' נראה דומפסקת ר"ל שמגיעה מכותל לכותל ומפסקת בין שני חלקי הבית, [ומש"כ תו' וחולקת היינו שמגעת כו', ר"ל שחולקת ומפסקת היינו שמגעת], ואשמועינן דלא חיישינן שמא נשתמש במטה שימוש מטה אלא חשבינן לה כמחיצה וא"צ לבדוק אלא צידה שכלפי הבית שמשתמש בו, במידליא, ובטור סי' תל"ג נקט כפי גירסת ר"ח שבתו' וכמ"ש בהגהות מהרל"ח שם ונתקשה בהשמטת הרי"ף והרא"ש ואפשר שטעמם שהוא דבר התלוי בזמנים ובאנשים ולא שייך לקבוע בזה הלכה לדורות.
<b>ומשמע</b> דבלא מחיצה לא שייך לחשוב חלק מן הבית כמקום שאין מכניסין בו, דהא אם אפשר לעבור תחת המטה משמע דצריך לבדוק כל הבית, ומיהו במרתף מחלקינן ע"י החביות.
<b>שם</b> הכא כשהכלב יכול לחפש אחריו, לשון זה היה מתפרש שפיר טפי אם גם בחמץ ידוע פטרינן ליה מפני סכנת עקרב, וההיא דהתם בדליכא סכנת עקרב, גם י"ל דלעולם בבא להוציא דבר מסוים ליכא סכנת עקרב דבקל ישתמש במרא וחצינא או בשאר דברים כפי הצורך שלא לחוש לעקרב, ורק כשבא לבדוק ולחפש בזה חששו לסכנת עקרב, שאין פעולתו בדבר מסוים והרי הוא מחטט ובודק מחטט ובודק, וכן לרנב"י דמפרש הך ברייתא משום סכנת נכרי לא מצאנו כלל סכנת עקרב, ומתפרשא מתני' כפשטה דכשהכלב יכול לחפש אחריו חייב בבדיקה משום דליכא סכנה, וצ"ע למה נטו התו' מזה וחדשו לחלק בין חיוב בדיקה לחמץ ידוע, ומיהו מהא דאמרו בסוגיין דחצר א"צ בדיקה מפני שהעורבים מצויין שם, ולק' ט' א' מבואר דבחמץ ידוע לא סמכינן דאכלתי', משמע כפי' תו' דיש לחלק בין חיוב בדיקה לחמץ ידוע.
<b>שם</b> וכה"ג לאו מצוה הוא והא תניא האומר סלע זה לצדקה בשביל שיחי' בני כו', אין הנידון דומה, דהתם גם בשביל שיחי' בנו היינו משום שמקיים מצות צדקה וא"כ כל כוונתו משום מצות צדקה, אלא דמ"מ מייתי דכיון דקתני הרי זה צדיק גמור הרי מוכח דלא חשבינן ליה כעושה על מנת לקבל פרס, כיון שאינו מתחרט אף אם לא תבא לו אותה הטובה שהוא מצפה וכמש"כ תו', וחשבינן ליה כעושה לשמה וגם בשביל שיחי' בנו, וכשם שאין נגרע חשיבות המצוה של לשמה מחמת כוונתו שיחי' בנו, כדקאמר הרי זה צדיק גמור, ה"נ אין נגרע חשיבות שליחות המצוה של בדיקת חמץ מחמת שמחפש גם את המחט.
<b>תנן</b> באבות פ"א מ"ג אל תהיו כעבדים המשמשים את הרב ע"מ לקבל פרס כו', בפשוטו מה שהודיעה תורה השכר על המצוות והעונש על העבירות, הוא להקל על האדם במלחמתו נגד היצר, והיינו שדברים אלו ישמשו לזרז את האדם לקיום המצוות, ואינו ענין לשלא לשמה שהוא לשם פניות אחרות, ולכן יש לפרש דהכא מדת חסידות קאמר, דראוי להיות מן העושים מאהבה מבלי להתיחס לשכר, וכן פירש בר"ן פסחים ח' ב', וגם לשון אל תהיו כו' אלא הוו כו' משמע דלאו בעושים שלא כהוגן איירי, וגם הרי לתלמידיו קאמר, [ולכן צ"ע במש"כ תו' פסחים שם ור"ה ד' א' וע"ז י"ט א', דעל מנת לקבל פרס מתפרש בתוהא על קיומם אם לא יקבל פרס, וכדאמרינן בר"ה שם כאן בישראל כאן בעכו"ם, והיינו דעכו"ם מתחרט על קיומם אם לא יקבל פרס], ולשון על מנת הוא כעין ע"מ להניח דמו למחר זבחים ל"ה ב', ולא כלשון ע"מ שתתני לי מאתים זוז, שהוא כעושה על תנאי.
<b>וכן</b> ברמב"ם פ"י מה' תשובה מתבאר דבמדת חסידות איירי מתני', שכתב דע"מ לקבל פרס נקרא עובד מיראה, ואינה מעלת הנביאים ולא מעלת החכמים, ועי"ש עוד בה"ד, אלא דצ"ע דבהלכה ה' שם כתב דהעוסק בתורה כדי לקבל שכר או שלא תגיע עליו פורענות הר"ז עוסק שלא לשמה, וצ"ל דכלפי העושים מאהבה נקרא גם זה שלא לשמה, אבל אינו השלא לשמה שאמרו עליו ברכות י"ז א' דנוח לו שלא נברא, ועי' סוטה כ"ב ב' ובמש"כ שם, ועי' בתו' שם ושם. (אבות פ"א).
<b>ח'</b> ב' פלימו אומר כל עצמו אינו בודק מפני הסכנה, לשון זה משמע שאינו חייב לבדוק כלל ואף לא ביממא בלא שרגא, דאל"ה הו"ל למימר פלימו אומר אל יבדוק בנר מפני הסכנה, ונראה הטעם שלא חייבוהו חכמים לבדוק בלא נר, משום שאם יהיה חיוב בדיקה יש לחוש שיזלזל בסכנה ויבא לבדוק לאור הנר, לפיכך פטרוהו חכמים מבדיקה לגמרי, ומיהו לאחר שפטרוהו דתו ליכא למיחש שמא יבא לבדוק לאור הנר שפיר ראוי לו לבדוק ביממא בלא שרגא, ואולי זו כונת האחרונים ז"ל שהובא במ"ב סי' תל"ג סק"ל.
<b>טעמא</b> דחכמים דפליגי אפלימו נראה משום דלא חשבי ליה כשכיח היזיקא, וממילא הרי הוא בכלל שלוחי מצוה אינם נזוקין, ולכאורה היה ראוי לפסוק כרבנן, אבל הרא"ש כתב דכיון דאיכא סכנה עבדינן כפלימו, ולכאורה אינו מובן דמה בכך דאיכא סכנה הא רבנן חשבי ליה כשלוחי מצוה, ואפשר דכונתו דכיון דמידי דסכנה הוא וחכמים לא נחלקו אלא באותו זמן ובאותו מקום כפי הענין שהיה, שפיר יש לחוש שיזדמנו מצבים דגם לרבנן יחשב כשכיח היזיקא, והלכך כיון דמידי דסכנה הוא ראוי למיעבד כפלימו.
<b>שם</b> כמאן כי האי תנא כו' ולא יחמוד כו', לכאו' האי קרא הבטחה לעולי רגלים, ומנ"ל ללמוד מזה לכל שלוחי מצוה, ואפשר דהיינו טעמא דרב דאמר לא ידענא לענין חזרה, דס"ל דמהך ברייתא ליכא למילף לכל שלוחי מצוה, ומיהו בהליכתן קים ליה דאינן ניזוקין, אם מגמ' או מאיזו ילפותא אחריתי. - ולמאי דילפינן מהכא מבואר דלאו דוקא שאינו ניזוק בשליחותו, אלא דאף נכסיו משומרים, כאילו היה בביתו ומשמרן, והיינו שלא יוגרם לו שום היזק ע"י הליכתו למצוה.
<b>שם</b> אמר רב עליונה ושלמטה הימנה כו', ואם כבר נשתמש בשורה אחת העליונה, והיינו כגון שבכל המרתף יש ד' שורות בגובה, והחיצונה אין בה אלא ג', נראה דבודק נמי משורה זו החיצונה ב' שורות העליונות, ולא אמרינן שיבדוק גם את העליונה שבשורה השני' הפנימית שגם היא חיצונה שאין מי שמפסיק בינה לפתח, אבל לשמואל יש להסתפק אם בודק רק העליונה שבשורה הפנימית, או שבודק גם זו שתחתיה שהיא לפנים מן החיצונה שטעונה בדיקה.
<b>ט'</b> א' מתני' אין חוששין שמא גיררה חולדה כו' דא"כ מחצר לחצר כו' אין לדבר סוף, יש לעי' וא"נ יש לדבר סוף נמי אמאי נחוש, והא הוי ס"ס, ספק גיררה ואת"ל גיררה אימא אכלתי', וי"ל דלא חשיב ס"ס, דכל מקום שמכניסין בו חמץ חייבוהו חכמים בבדיקה בתורת ודאי, וכיון דיש לחוש שגיררה חולדה, הר"ז נחשב כמקום שמכניסין בו חמץ, ואין ספק אכלתי' פוטר מבדיקה, ורק משום דאין לדבר סוף, הקילו חכמים שלא לחייב בבדיקה מקום שאין בו חשש חמץ אלא מחמת שמא גיררה חולדה.
<b>ומשמע</b> ממתני' דאי לאו חששא דמחצר לחצר ומעיר לעיר דאין לזה תקנה, [וגם איכא של עכו"ם], הוי מחייבינן להעמיד שומרים בזמן הבדיקה לסלק חשש דממקום למקום ומבית לבית.
<b>גמ'</b> הא חזינא דשקל חיישינן כו' מי לא תנן כו', יש לעי' ותסברא אטו נימא נמי בחמץ דכל מקום שחולדה וחזיר יכולין להלך א"צ בדיקה, הרי לא דיינינן אלא בחמץ שהחולדה גיררה, אבל כל הבתים צריכים בדיקה אע"ג שחולדות מצויות, כמבואר במתני', וזה קשה גם למסקנא לרבא דהא גם מקום דליכא חמץ ידוע נמי חייב בדיקה אע"פ שחולדה מצוי' שם, [ומיהו למש"כ לעיל דחיוב בדיקה בחמץ הוא בתורת ודאי כאילו חזינן דאיכא ולא חשיב ס"ס ניחא, ועי' להלן], וי"ל דדברים שכרגיל משומרים לא חציפי חולדות כ"כ לקחתם, וכל הנידון בנפלים שהנכרי זורקם, ודכוותה חמץ שבפי החולדה.
<b>שם</b> בבשר לא משיירא, לפ"ז בשר שיש בו טעם חמץ אפי' חזינא דשקל א"צ בדיקה, ואפשר דגם רבא מודה בזה ושאני התם דלא חזינן לנפל בפי חולדה, ולכך אי הוי ידעינן דאיכא נפל לא הוי שרינן משום שמא אכלתי', ובחמץ אף בפי חולדה חיישינן, אבל פשטא משמע דלרבא בכל ענין אין ספק מוציא מידי ודאי, ואף בבשר בפי חולדה.
<b>שם</b> אמר רבא האי מאי בשלמא התם אימור הוה כו' אבל הכא דודאי דחזינא דשקל כו', הכא אף בדלא חזינא דשקל לא הוי שרינן אי לאו טעמא דאין לדבר סוף כמבואר במתניתין, אלא דזה ל"ק כמש"כ במתני' דכל חיוב בדיקת חמץ הוא על הספק, וכיון דיש לחוש שגיררה חולדה חשיב שפיר מקום שמכניסין בו חמץ וצריך בדיקה בודאי, ותו לא מהני ספק אכלתי' לפוטרו מבדיקה, ורבא בא רק לומר דגם במדורות העכו"ם, אי הוי ידעינן דאיכא נפל לא הוה שרינן משום חולדה.
<b>שם</b> והא תניא חבר שמת כו', לכאו' דוקא מת, אבל חי וליתא קמן לא שרינן, וכמש"כ תו' ע"ז מ"א ב' בשם ירו' דבמת מתוך יישוב איירי, וא"כ לא דמי לאינך ספיקות, ואפשר דהיינו דמשני דודאי הוא שאינו מוציא מתחת ידו דבר שאינו מתוקן, ומוציא מתחת ידו דוקא קאמר והיינו כשנותן לחבירו או שמת.
<b>שם</b> דלמא מעיקרא אימור דלא טבילי כר"א דאר"א מערים אדם כו', מהא דמשמע דאף מגורה מלאה פירות אינה חייבת במעשר אי עביד לה כדר"א, יש ללמוד דאי זורה מעט מעט אף אם אספן אח"כ ונעשה ערימה פטור וכמש"כ הר"ן ב"מ פ"ח ב' הובא בחו"ב מעשרות ס"ב סק"ג שאין העמדת ערימה ומירוח אלא בסמוך לזרייה, אבל אח"כ אינן נחשבין בפעולות איסוף התבואה. (מעשרות ס"ב סק"ו ועי"ש).
<b>תוד"ה</b> כדי ואור"י דמתני' איירי בשלא ביטלו כו', אפשר דכונתם דכולהו מתניתין מתפרשי בלא ביטול, דלא נזכר ביטול אלא כמימרא דרב, א"נ כונתם דדיוקא דדייקינן הא חזינא דשקל בעי בדיקה, היינו בלא ביטל מיהא.
<b>בא"ד</b> ובמידי דמאכל בהמה מה הועילו חכמים בתקנתן, נתבאר בחו"ב דמאי ס"ב ס"ק י"א.
<b>תוד"ה</b> כדי והדר גמר טהורה מטמאה כו' וכל הנאה של כילוי, עי' מש"כ בזה לק' ל"ג ב'.
<b>ט'</b> ב' והא הכא דודאי הטילה וספק גררוהו כו', אע"ג דהרי הציץ וראה שאיננו וא"כ ודאי גררוהו, [ולחששא שמא האהיל עד שלא ראה ובאותו רגע גררוהו י"ל דחששא רחוקה היא], הרי פירשו תו' דגררוהו ואכלוהו בעינן, דאל"ה איכא למיחש שמא הוא כנגד רגליו, ואם יש בחורו פותח טפח שמא האהיל כנגד חורו והמשיך את האוהל, ומיהו לפירוש קמא שבתו' דרגליו ברה"ר ואין בחור פ"ט, ק"ק למה לא נימא דודאי גררוהו מדלא ראהו, ושמא איירי בהציץ באופן שאין הדבר ברור שהיה רואהו, ושפיר יש להסתפק שעדיין לא גררוהו ומ"מ לא ראהו.
<b>שם</b> אמר אביי ל"ק הא בארבעה עשר הא בשלשה עשר, הא דלא ניחא ליה לאביי לפרושי כדרבא וכדרב מרי, [וגם לישנא דאחריו מתפרש שפיר טפי לאוקימתי דידהו], נראה דהוא משום דלדידהו יש לפרש הא דמה שמשייר יניחנו בצינעא דעצה טובה קמ"ל ולאו דינא, דהא פשיטא דאם נטלה חולדה בפנינו או שהניח עשר ומצא תשע דצריך בדיקה, ואביי ס"ל דראוי לפרש דמתני' דינא קתני, ואשמועינן דאם לא שייר בצינעא חייב לחזור ולבדוק, אפילו אינו יודע כמה הניח ולא נטלה חולדה בפניו, וגם י"ל דמהא דקבע התנא להא דמה שמשייר יניחנו בצינעא בתר מתני' דמדכרא בדיקה בי"ד ובמועד, ולא קבעו בתר מתני' דאור לארבעה עשר בודקין משמע ליה לאביי דבי"ד קאי.
<b>והנה</b> בפשוטו שלשה עשר דאביי היינו אור לארבעה עשר, דהא מתני' דאין חוששין שמא גררה חולדה קיימא אמתני' דאור לארבעה עשר בודקין, גם לא אשתמיט לומר דלאביי הבודק אור לי"ד צריך להעמיד שומרים שלא תגרור חולדה ממקום למקום, וגם עדיין שכיח ריפתא בכולהו בתי, וארבעה עשר היינו ארבעה עשר שחרית, ועיקר תירוצי' דכל זמן דשכיח ריפתא ואין החולדה צריכה לטרוח להשיגו לא משיירא והיינו עד לאחר הבדיקה דאור לי"ד, ובתר הכי שהחמץ כבר מבוער והחולדה צריכה לטרוח הרבה עד שתמצא אז משיירא ומצנעא, ולפ"ז מתפרש הכל בבדיקה דאור לארבעה עשר, והתנא מלמדנו שמה שמשייר צריך שיניחנו בצינעא משום שמא תגררנו חולדה בארבעה עשר שחרית, ואז יצטרך לחזור ולבדוק, אף אם לא נטלה בפניו ואינו יודע כמה הניח, אבל אם בשחרית היה במקום המוצנע אף שבלילה לא היה במקום המוצנע א"צ לחזור ולבדוק ועל הזמן שמאחר הבדיקה עד עמוד השחר לא חיישינן, א"נ עד לאחר הבדיקה קרי י"ג ומאחר הבדיקה קרי י"ד ולא חש לסתום כן כיון דמפרש ואזיל דהדבר תלוי בשכיחות הריפתא בכולהו בתי, ולשון רש"י בזה צ"ע, שכתב רישא דקתני אין חוששין בבודק בשלשה עשר שמצוי פת הרבה לחולדה בתוך הבתים, והנה גם בתחלת הבדיקה באור לארבעה עשר עדיין מצוי פת הרבה בתוך הבתים, וגם לא יתכן לפרש מתני' דאין חוששין דלא קיימא אמתני' דאור לארבעה עשר בודקין אלא על מי שלא עשה כתקנה ובדק בי"ג, ואולי יתכן לפרש דגם כונת רש"י היינו באור לי"ד, מיהו מה שכתב דסיפא בהדיא תנן בה בי"ד, צריך פירוש, דשם נזכר גם אור לי"ד וגם בי"ד בשעה שאינו רשאי לשייר, וצ"ע. (ס"א סק"ח).
<b>שם</b> שלא תבא חולדה ותיטול בפנינו ויהא צריך בדיקה אחריו, וא"ת ומ"ש דלטרחת בדיקתו חיישינן, ולשמא תטול שלא בפניו ולא יבדוק ואח"כ ימצאנו בפסח, לא חיישינן, וי"ל דאף אי מצנעא לא משהה ליה טובא, ורחוק הדבר שימצאנו בפסח דניחוש שמא יבא לאוכלו, משא"כ חיוב בדיקה כל שתטול בפנינו חייב לבדוק. (ס"א סק"ח).
<b>שם</b> רב מרי אמר גזירה שמא יניח עשר וימצא תשע, ממה שקבעו בגמ' דברי רב מרי לבתר הא דתניא כוותי' דרבא, משמע דליכא קושיא מברייתא לרב מרי, ומר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי, ואע"ג דאיכא למימר דבהניח י' ומצא ט' אמרינן דאימור אינש לקחו וליכא למיחש שהכניסו למקום הבדוק, וברייתא דוקא קתני שמא תטול חולדה בפנינו, לא ס"ל לגמ' לחלק בכך, אלא לכו"ע בהניח י' ומצא ט' חייב לבדוק, וכ"ה בחידושי הר"ן.
<b>שם</b> תשע ציבורין כו' שני ציבורין כו', לפי מאי דמשמע בהא דאמרינן בסמוך דה"נ בבדיקת חמץ דרבנן איירי, א"כ איירי בביטל, ודכוותה נמי הך דתשעה ציבורין, וא"כ צריך טעם מ"ש בתשעה ציבורין דמחייבינן בדיקה ומ"ש בשני ציבורין דלא מחייבינן, ומה שיש שני בתים לא מעלה ולא מוריד, ועי' במהר"מ חלאוה מש"כ בשם הראב"ד, ועי' בבעה"מ, ובחדושי הר"ן כתב דבתשעה ציבורין היינו טעמא דמחייבינן בדיקה משום שהספק התחיל בככר, ונקבע דינו בספק חמץ דאסור אם מדאוריתא או מדרבנן, וכיון דידעינן בודאי דככר שהוא אסור משום חמץ נכנס לבית הרי מחייבינן ליה לבדוק להוציאו, דלא גרע מחמץ דרבנן שצריך לבדוק אחריו, וסיים ז"ל אבל בשני ציבורין לא נפל הספק בלחם קודם שנכנס לבית כלל כדי שנאמר דודאי לחם שנאסר משום חמץ נכנס לבית ונצריכה בדיקה אלא לענין בדיקת הבית בלבד הוא שנפל הספק, עכ"ל, ולא נתפרשה בבירור כונתו ז"ל למה בשני ציבורין נמי לא נתחיל את הספק בלחם שבפי העכבר ומכח ספק נאסרנו באכילה וממילא יצטרך הבית בדיקה, והיה אפשר לומר דסיפא איירי בניכרין הככרות איזה חמץ ואיזה מצה ולכך לא שייך לדון בככר עצמו, אבל לפ"ז הו"מ למיפלג בדידה בט' ציבורין גופא בין אם ניכרין הככרות לבין אם אינם ניכרים, וגם רהיטת הגמ' משמע דכל הציבורין במצב שוה, ולכן נראה כונתו ז"ל דגם הא דשני ציבורין איירי שאין ניכר על הלחם אם הוא חמץ או מצה, אלא דהכא איירי שהרואה את העכברים יודע איזה ציבור של חמץ ואיזה של מצה, וגם ראה איזה עכבר לקח החמץ ואיזה לקח המצה, ורק שלא ראה אם זה של המצה נכנס לבית הבדוק או זה של החמץ, ונמצא שהספק התחיל רק בבתים, וספק בדיקה לקולא, ואע"ג דהשתא ידעינן שיש בבית לחם שהוא ספק חמץ והוא בודאי אסור באכילה, מ"מ לא מחייבינן ליה לבדוק אחריו כיון שתחלת הנידון התחיל על הבדיקה, ולא על הככר, ולפ"ז אם עד שלא נכנסו לבית כבר אינו מכיר מי מהם אוחז החמץ ומי המצה, יהא חייב לבדוק, דהא עד שלא נכנסו לבית כבר הוחלטו שני הככרות לאיסור מכח ספק, ונמצא שנכנס לבית הבדוק ככר שהוא אסור באכילה ויש לחייב לבדוק אחריו, והדבר דוחק לפרש כן, דסתמא דמילתא שאינו יודע הי להאי עייל והי להאי עייל הוא משום שכבר עד שלא נכנסו אינו יודע בפי מי מהם החמץ, ואינו יודע אם האוחז החמץ עייל לבדוק או לא.
<b>והרמב"ם</b> בפ"ב מה' חו"מ ה"י י"א העתיק הדברים כמות שהם בגמ', וכתב המ"מ דלכך מחמרינן בתשעה ציבורין לחייב בדיקה אע"ג דהוי ספיקא דרבנן, לפי דחיוב בדיקה תחלתו על הספק ולכך החמירו חכמים בספיקו, והביא כן בשם הרא"ה, [וגם בהשגות הראב"ד על הרז"ה בסוגיין הזכיר סברא זו, וכן בחדושי הרמב"ן ב"ב נ"ה ב'], ובהא דשני ציבורין כתב וז"ל שהספיקות הללו אינן ספק קבוע כנכנס לבית ידוע לפי שהשני חלקים הראשונים בספק איזה בית הוא מהם כו' עכ"ל, ואין הדברים ברורים, דהן אמנם בשני העכברים דיינינן באיזה בית נכנס זה שהחמץ בפיו, אבל ה"נ אפשר להעמיד את הנידון על עכבר זה שלקח לפנינו ספק חמץ ספק מצה באחד משני הציבורין, ונכנס לבית הבדוק, ואז הוי דומיא דתשע ציבורין ממש, ולא משמע לפרושי דוקא כשהיו העכברים ידועים בפי מי מהן החמץ עד שנכנסו לבית, וכמש"כ לפי' הר"ן, דכל כי האי היה ראוי לפרש, וגם תחלת דברי המ"מ דהחמירו בספק בדיקה, אינו מטעם הר"ן משום שכבר נפסק הדין על הככר, אלא סתם דהחמירו בספק.
<b>ונראה</b> כונתו ז"ל דיש לחלק בין לקח מן הקבוע להיכא דיש כאן תערובת, דכשנתערבו חמץ ומצה חד בחד, ולקח אדם אחת מן החתיכות והכניס לבית בדוק, שפיר מהני חזקת בדוק של הבית לומר דמה שהכניס היה מצה, דמספק לא מרעינן לחזקת הבית, אבל כשיש ציבורין ידועים אפי' תשע של מצה ואחד של חמץ, ולקח אדם מאחד מהן והכניס לבית הבדוק, לא שייך לשמש כאן בכח החזקת בדוק של הבית לומר שפגע בציבור של מצה, דבידוע וקבוע לא שייך לשמש בכח החזקה, שהרי הוא הלך ולקח ממקום שהלך ליקח ממנו, והוא מקום ידוע, הלכך בשני ציבורים דמשלקחו העכברים כבר לא ידוע מי המחזיק את החמץ, נמצא שיש כאן תערובת, שפיר אמרינן מכח חזקת בדוק של הבית הבדוק דזה שנכנס לתוכו לא היה חמץ בפיו, ולא החמירו חכמים בספק כזה, אבל בתשעה ציבורין דאיירי שלקח מן הקבוע ולא נעשה שום תערובת, בזה לא מהני החזקת בדוק של הבית ושפיר החמירו חכמים בספק זה שמדין קבוע, להצריך בדיקה.
<b>תוד"ה</b> ספק, ברש"י ותו' מבואר דחור שחררוהו שרצים בתוך בור שיעורו פ"ט, ובדברי רש"י הכונה דלא ליהוי רצוצה, וזה ודאי כיון שהנידון לגבי החור עצמו הרי היינו מתני' דפ"ג דאהלות מ"ז דאחד חור שחררוהו מים כו' וכמש"כ באהלות ס"ד סק"ב, דאף אהל שאינו עשוי ביד"א חשיב אהל, אבל בתו' מבואר דאף להביא טומאה למי שמאהיל כנגד החור שיעורו פ"ט, וג"ז מבואר, דכיון דאין כאן בית וכותל, שהרי הבור אינו מקורה והכותל הוא קרקע עולם, לא שייך לומר שיש כאן מחיצה המבדלת בין החור לבור, אלא הר"ז כחור שבהר וכיו"ב דכל שמאהיל כנגד החור הרי הוא ממשיך את האהל, ולא שייך כאן להצריך מלא אגרוף, שאין כאן שום נידון נוסף אלא אם החור חשיב אהל, וכל שבפותח טפח חשיב אהל לגבי עצמו ממילא המאהיל כנגד פתחו ממשיך את האהל, ועוד דכל שדעתו לקיים את החור, הוי כחשב עליו לתשמיש, וכמש"כ באהלות ס"ד סק"ד, והכא בבור ודאי אין דעתו לסתמו, וממילא שיעורו בטפח, [ועוד שאם היה הבור מקורה אפי' לא היה בחור פ"ט היה מביא את הטומאה לבור, כיון שאינו פתוח אלא לבור וכמש"כ באהלות ס"ד סק"א, ומיהו י"ל דהכא הו"ל בית המשמש את הכותל ובזה למאי דמשמע בר"ש פ"ו מ"ה ו' דקליפת השום היינו ששקוע קצת בתוך הכותל אפילו אינו מכוסה, משמע דבזה אינו נטפל לבית, ול"ע בזה כעת].
<b>ובעיקר</b> דברי רש"י שכתב דהוי פ"ט צ"ע מה הרוחנו בזה, דאם לומר דלא הוי רצוצה ולכך אף שעומד כנגד הטומאה טהור, אכתי הרי יש לחוש שהאהיל כנגד הפתח של החור, וכשם שיש לחוש שרגליו כנגד הטומאה כך יש לחוש שראשו כנגד הפתח, וכמש"כ תו'.
<b>והלום</b> ראיתי בתוספות הרשב"א הנדמ"ח [המיוחס להר"ש] שכתב לשון זה ועוד יש לפרש שאין בהם כמלא אגרוף דהשתא אפי' הוי רה"י סביב הבור טהור דאתיא כרבנן דמוכח במסכת אהלות ומייתי לה בסוכה פרק הישן דסברי אפי' חור שחררוהו מים או שרצים כיון שיש בו פותח טפח אין [כן נראה דצ"ל, במקום תיבת אז שבנדפס] טומאה בוקעת ועולה מתחתיו ומיהו אינו מביא את הטומאה כיון שאין בו מלא אגרוף כדתניא בפי"ג במס' אהלות העושה מאור כו' שיעורו מלא אגרוף וחזר בו ר' דהא ר' יהודה מייתי לה להא מילתא דמעשה בשפחתו כו' ור"י בעי מלא אגרוף לענין כל דבר כדמוכח בההיא דמייתי בסוכה דקתני רי"א כל אהל שאינו עשוי ביד"א אינו אהל, עכ"ל, ומבואר דס"ל דאף בחור שבבור בעינן מלא אגרוף, ושמא בבור שדעת בנ"א עליו איירי, ועל פי זה רצה לפרש דלענין סביב הבור אין לחוש כיון שיש בחור טפח, וחשש שמא האהיל כנגד הפתח נמי ליכא דכיון דליכא מלא אגרוף אינו מצטרף עם האהלתו, [אבל בתוך החור הכל טמא, דאם החור לא היה טמא היה חוזר לדין רצוצה, דחד דינא הוא שאם הטומאה באהל אינה בוקעת וכשאינה באהל הרי היא בוקעת, ולא שייך לחלק בזה, וכן בביב הרי הביב לעולם טמא כשיש בו טפח והטומאה בתוכו, כדקתני טומאה בתוכו הבית טהור, הא הביב טמא, וע"ז קתני אחד חור שחררוהו מים כו', אלא כונת הר"ש שאין החור מצטרף לאהל שמאהיל האדם על הבור וכמו בבית שאינו מעביר טומאה לבית וכמש"כ באהלות ס"ד סק"ב], ודחה דהא ר"י ס"ל דאהל שאינו עשוי ביד"א אינו אהל כלל והו"ל בדין טומאה רצוצה, ולפ"ז אפשר לפרש כונת רש"י כמו שהיה הר"ש רוצה לפרש, ולכך כיון שיש בו טפח לא חשיב רצוצה ומ"מ כיון שאין בו מלא אגרוף אין המאהיל כנגד הפתח טמא, ולא אתיא ר"י כטעמי'.
<b>בתו'</b> רי"ד ע"ז מ"ב כתב דה"ט דטיהרוהו אע"ג דמסתמא יש בחור טפח כיון שיכלו לגרור את הנפל לשם, משום דכיון דאין הבור מקורה אין הטומאה יוצאה לבור, וצריך ביאור דמ"מ ניחוש שמא האהיל כנגד פתח החור, ואף שאין הספק קרוב כ"כ כמו האהלתו על הנפל כשהוא בבור [דהתם אם הנפל ממלא חצי אורך הבור הרי כשהאהיל על חצי הבור האהיל על הנפל, משא"כ חששא דשמא האהיל כנגד החור כל שלא האהיל על חצי היקף הבור אין כאן ספק השקול], מ"מ הא ברה"י כל ספיקות וספק ספיקות טמא, [ולא דמי לתלייה קרובה דלא חשיב ספק אף לענין רה"י, כמש"כ תו', דכיון דבודאי יש כאן מת וספק אם האהיל עליו אף שהמת תופס מיעוט השטח נמי טמא ברה"י], ואפשר דס"ל להרי"ד דכל מה שניתן לבירור ודאי ביררו החכמים קודם שטיהרוהו, דכן ראוי לעשות, וראו שהנפל איננו בבור, וגם ראו שאין חור באותו רוח שהכהן האהיל, וכל הספק הוא שמא כשהכהן הציץ עדיין היה הנפל בבור, דאין ראיה ממה שלא ראהו בהצצתו, שהיה בחפזון, כלשון הציץ, וגם קשה לראות בבור בדיוק, והיינו דמספקינן אם כבר גררוהו בההיא שעתא שהציץ או לא, אבל עכשו כבר נתברר הכל בבירור שאין הנפל שם, וג"ז חשיב ספק מוציא מידי ודאי, דודאי הטילה וספק אם כבר גררוהו, ולכן לא הוצרך ז"ל לפרש אלא למה לא נטמא כל הבור מחמת הנפל שבחור ולזה פירש משום שאין הבור מקורה, ובאמת צ"ע למה מיאנו התו' לפרש כן. (אהלות ס"ד סק"ה).
<b>תוד"ה</b> היינו הך סוגיא דמדמה כו' לא אתי כר"ל כו', עי' מש"כ בזה במקואות ס"ה סק"ב.
<b>י'</b> א' היינו שני שבילין כו', בפשוטו אם שני הבתים של אדם אחד ודאי חייב לבדוק, וזה עדיף מבב"א וכדתנן בטהרות פ"ה מ"ג דהלך באחד ועשה טהרות והזה ושנה וטבל והלך בשני ועשה טהרות אם קיימות הראשונות הרי אלו תלויות, וליכא דפליג בהא, אלא דאמרו היינו שני שבילין לענין אם הם של שני אנשים, וכ"ה בטור סי' תל"ט. - ועי' מש"כ בטהרות ס"ג סק"ב דבששניהם של אדם אחד לא תועיל בדיקת בית אחד, דאדרבה כשבדק בית אחד ולא מצא, השתא ודאי אית לן למימר דלבית השני על, ואפשר דגם בשני בתים של שני בנ"א ובאו לשאול בזא"ז דפטרינן לתרוייהו, מ"מ אם אחד בדק ולא מצא, יתכן דעי"ז יתחייב חבירו לבדוק, [עכ"פ אם אין ספק אכלתיה].
<b>הרמב"ם</b> שם סתם דא"צ בדיקה ולא חילק בין בב"א לבזא"ז, וכתב המ"מ דאפשר דמפרש דהיינו שני שבילין היינו דתלינן בכל חד לקולא ולא דימו אותם לענין חלוק שאלתם דהתם בשבילין משום דא"א שלא יהיה אחד מהם טמא אמרו כשבא לישאל בב"א שהן טמאין אבל כאן בביטול סגי ליה וצ"ע עכ"ל, ועי' בכ"מ ובמל"מ שם ולכאורה נראה דכונת המ"מ דבחיוב בדיקה אפשר לחכמים להקל אף בדאיכא ודאי חמץ, וכדאשכחן בחור ח' א' דאינו בודק אלא עד מקום שידו מגעת והשאר מבטלו בלבו, וכן בככר בשמי קורה ובבור ובפי נחש לצד דפטרינן ליה מבדיקה לקמן ב', והלכך כאן נמי דמן הדין ראוי לפטור כל בית מבדיקה, אלא דכששואלים בב"א הדבר נראה כסותר, שפיר י"ל דלא חשו חכמים לכך ופטרו מבדיקה אף כששאלו בב"א, ואפשר דהוכיח הרמב"ם חילוק זה, מהא דמשמע ליה דהנידון בב' בתים של איש אחד, ואפ"ה מדמינן לה להך משנה ולא למ"ג בטהרות שם, וע"כ דר"ל דאף באדם אחד יש להקל כדין שני שבילין, וצ"ע.
<b>מש"כ</b> הרמב"ם שם בהי"ב דבא עכבר ונטל החמץ ספק נכנס לבית זה או לא נכנס צריך בדיקה, הוא תמוה וכמשה"ק במ"מ דמ"ש מנכנס בודאי לאחת משני בתים דפטרינן תרוייהו כש"כ ספק נכנס, ומש"כ המ"מ לתרץ דכשיש אחת שודאי לא נכנס, עדיף, הוא דוחק גדול, וגם קשה ע"ז משני ציבורין ואחד בדוק ואחד שאינו בדוק דלא מחייבינן ליה לחזור ולבדוק אע"ג דהוי ספק נכנס, ולו"ד ז"ל היה אפשר דהכא מיירי שהעכבר נטל החמץ ממקומו הצנוע בבית הבדוק וספק אם הוציאו לחוץ או שנשאר עמו בפנים, ולזה קרי נכנס, ואיירי דומיא דרישא דהניחו בזוית זו דאיירי נמי בבית הבדוק, וכה"ג שפיר מחייבינן ליה לחזור ולבדוק, דהיינו נטל בפנינו או הניח י' ומצא ט' דאמרינן ט' ב' דצריך בדיקה ושם א' הא חזינא דשקל חיישינן וצריך בדיקה, דכל שנאבד החמץ בתוך הבית, הרי נתבטלה הבדיקה, אבל אם העכבר עם החמץ בחוץ לא מספקינן כלל שמא נכנס לבית להצריכו בדיקה, דהיינו אין חוששין שמא גיררה חולדה, ואף במאורע שראוי להסתפק נמי מקילינן וכמו בשני ציבורין.
<b>ובהגהמי"י</b> ציין על דין זה הא דאמרינן ספק על ספק לא על היינו בקעה וכחכמים דמטמאין, ולא הזכיר ליישב הא דשתי קופות ושני שבילין, ואפשר דנמי מפרש כמש"כ דהיינו כשאיתרע ליה הבדיקה שבודאי נטלה החמץ במקום הבדוק, ומהא דחשבינן ליה ספק על, משמע דאף מחדר לחדר מחייבינן ליה לחזור ולבדוק, דאף שהחולדה נטלה החמץ בחדר זה, מ"מ מספקינן שמא גררתו לחדר אחר, וצריך לחזור ולבדוק כל ביתו, ולפ"ז מתפרש לשון הרמב"ם ספק נכנס לבית זה כפשוטו, ור"ל חדר, וצ"ע.
<b>שם</b> אלא בבא להשאל עליו ועל חבירו, עי' תו' כתובות כ"ז א' דהיינו בזא"ז, דבב"א הר"ז גרע מאילו באו שניהם בב"א, אבל ברש"י כאן ל"מ כן. - ואיירי שחבירו עשאו שליח לשאול, דאל"ה לאו כל כמיני' למיסרי' לחברי', ומיהו מ"מ נפ"מ בזה לגבי השואל דאיהו נאסר עי"ז, אח"כ ראיתי בזה במל"מ פי"ט מאה"ט עי"ש.
<b>שם</b> ספק על ספק לא על היינו בקעה כו', ר"ל דלר"א ספק על לא מיחשב כספק, ונפ"מ דאף בלא ביטל לא נחייבו לבדוק, אבל לרבנן חשיב ספק וממילא בלא ביטל חייב לבדוק, אבל בביטל גם חכמים מודים, דספק דרבנן לקולא, וכדאמרינן לעיל בשתי קופות ובשני שבילין, וזו כונת רש"י שכתב דהכא אף חכמים מודים, ולא הזכירו בגמ' פלוגתא דר"א ורבנן אלא לומר דלר"א לא חשיב ספק על כספק, ונפ"מ בלא ביטל, ובזה נתיישב משה"ק תו' דמעיקרא מדמי לה לספק טומאה ברה"ר והשתא מדמי לה לספק טומאה ברה"י, דשפיר מדמי לה לס"ט ברה"י לענין כשלא ביטל, וכמו שפירשו תו' בעצמם בסמוך בהא דעל ובדק ולא אשכח. - מתי נקרא ספק על, רבו הפירושים בזה ועי' ברמב"ן ב"ב נ"ה ב' שהאריך בזה.
<b>שם</b> על ובדק ולא אשכח פלוגתא דר"מ ורבנן כו', נראה דהנידון בבדיקה שאינה מוחלטת, וכמו כל בדיקה דעדיין יש לחוש שימצא גלוסקא יפה, וה"נ הוי סברי ר"ח ורבר"ה לק' ב' דלר"י צריך לבדוק ג' פעמים, [ועי' מש"כ שם], אלא דלאחר הבדיקה קרוב יותר לתלות שבא עורב ונטלה או עכבר נטלה מלתלות שלא מצא בבדיקה, וס"ל לרבנן דסגי בהכי, ור"מ סבר דכל דבר שהוא בחזקת טומאה לא מפקינן ליה מחזקתו אלא בבירור גמור, ולפ"ז ל"ק משה"ק תו' דמה נעשה לר"מ בבדיקת חמץ דשפיר אפשר לחייבו לעשות בדיקה יותר טובה עד שיהא ודאי שלא נמצא, וזה סגי אף בטומאה, ומש"כ רש"י דלענין חמץ גם ר"מ מודה, מסברא כתב כן, דהא כל הבתים בחזקת חמץ וסגי להו בבדיקה, וה"נ אף שהיה שם חמץ אין לחייבו יותר, וכיון דבהיינו בקעה ע"כ הנידון רק בלא ביטל, ה"נ ראוי לפרש הכא, ובביטל אף ר"מ מודה, אף שאין הכרח לזה די"ל דבחמץ ידוע גרע.
<b>שם</b> על ובדק ואשכח כו', וא"ת בשלמא גבי טומאה אמרינן שדה דרכה למיקבר ושמא קבר בה נמי אינש אחרינא כדאמר בכורות כ"ה ב', אבל הכא הרי בבית בדוק קיימינן שנכנס לתוכו עכבר עם חמץ, ומהיכי תיתי נחוש שמא עוד מישהו הכניס לתוכו חמץ, והרי קיימינן בפשוטו דמצא כשיעור שהעכבר הכניס וליכא למיחש שמא נשתייר ממה שראינו שהכניס, וי"ל דהא דאין חוששין שמא גיררה חולדה היינו להחמיר לחייב בדיקה, אבל מקום שחייב בדיקה ואנו באין לפוטרו ע"י מציאת החמץ שפיר י"ל דחיישינן שמא גיררה חולדה, ומה שמצאנו אינו מה שראינו שהעכבר הכניס, אלא מה שגיררה חולדה שלא בפנינו, והיינו דס"ל לרשב"ג, והנה לא פרש"י בכאן אם כ"ז דוקא בלא ביטל או דאף בביטל ס"ל לרשב"ג דצריך בדיקה, וצ"ע.
<b>שם</b> הניח ט' ומצא י' פלוגתא דרבי ורבנן כו', בסופ"ד דמע"ש נשנו דינים אלו באמר לבנו, ונראה דה"נ פליגי בליתי' קמן וידענו שהניח מנה, דהשתא אין לנו כל ענין במדת שכחתו, וכ"כ הר"ש דמתני' דהתם רבי, וכשהוא קמן נמי פליגי, אבל באופן שמציאת המאתיים מוכיחים שהיה כאן שכחה מצדו, ותו כל האפשרויות שוות, וממילא נידון כאילו ליתי' קמן, אבל בגוונא שיש צדדים שאין לתלות בשכחתו וצדדים שאפשר ששכח בכי הא לא איירי ברייתא כלל.
<b>ויש</b> לעי' הניחא לענין מע"ש שפיר אמרינן דכשהספק שקול אזלינן בתר רובא והכל חולין, אבל לענין בדיקת חמץ כשהבית בדוק הרי לית לן לחייבו בדיקה אא"כ איכא ריעותא, והכא שהספק שקול מאי ריעותא איכא, ואמאי לא נוקי לבית בחזקת בדוק, וכמו בהניח ואינו יודע כמה הניח דלא מספקינן שנחסר ולא מחייבינן ליה לחזור ולבדוק, [כדאמרינן לעיל דרק בהניח י' ומצא ט' חייב], וי"ל דהא דבספק כי האי אית לן למיזל בתר רובא דעלמא, חשיב שפיר ריעותא להצריך בדיקה.
<b>בתו'</b> ביצה י' ב' כתבו דלכך הכל חולין לפי שאין דרך להניח חולין אצל מע"ש, ולכך יש לתלות שלקח המע"ש משם, [ולהסתפק שמא גם השניים מע"ש, משמע דאין לנו, לפי דלזה ודאי אהני רובא דעלמא], וצ"ע א"כ איך מדמינן לה בסוגיין לחמץ דליכא האי טעמא, וי"ל דל"ק להו אלא היכי סמכינן ע"ז להקל, אבל בסוגיין דלחומרא ל"ק להו. - במאתיים ומצא מנה לא הקשו היכי סמכינן להקל, והתם ליכא לתירוצם, ומשמע דבקשורים ל"ק להו, והתם מוקמינן סיפא בקשורים, ולפ"ז משמע דרישא לא מוקמינן בקשורים, ובלשונם בסוגיין ד"ה הניח משמע דגם רישא בקשורים שכתבו ד"ה חולין ומע"ש מעורבים והוא לשון הרישא, ועי' בטור בזה.
<b>תוד"ה</b> הלך משום דלגברי אע"ג דמוקמינן לה בחזקת טהורים מצריכין להו טבילה והזאה כו', יש לפרש כונתם בבא להשאל עליו ועל חבירו, א"נ בזא"ז וכשבא השני אמרינן ליה לטבול, כיון שכבר שאל הראשון ונטהר, אבל לראשון שפיר מטהרינן, כיון דליכא אלא הוא, ושמא לאחר שבא השני, מהדרינן אחר הראשון ואמרינן ליה נמי לטבול, ולפמש"כ הר"ש בטהרות פ"ה מ"א דר' יוסי בכל ספק טומאה ברה"ר קאמר דאמרינן ליה לטבול, א"כ בפשוטו הוצרך למינקט בעשה טהרות, דאל"ה לר' יוסי גם בזא"ז לא מטהרינן אף לא לראשון, והכא פלוגתא דר' יוסי ור"י אתי לאשמועינן. (טהרות ס"ג סק"ג).
<b>המל"מ</b> בפי"ט מאה"ט סוף ה"ב והביאו הגרע"א ז"ל בתוספותיו בטהרות נתקשה במש"כ הרמב"ם בשני אנשים בשני שבילין ובאו לישאל בב"א דטהרותיהן נשרפות, ואילו באדם אחד בהלך בראשון ועשה טהרות והזה וטבל והלך בשני ועשה טהרות דאם הראשונות קיימות הרי הם תלויים, והרי בראשונות קיימות מדין באו לישאל בב"א דיינינן להו כמ"ש הר"ש בטהרות פ"ה מ"ג, ובאמת לשון המשנה בשנים שבאו לישאל בב"א דהם טמאים ובראשונות קיימות קתני תלויים, וכנראה זהו מקורו דהרמב"ם ולא ניחא ליה לומר דטמאים ל"ד, ואגב דקתני בבאו לישאל בזא"ז דטהורין קתני בב"א דטמאים.
<b>ואפשר</b> לומר דהא דבראשונות קיימים אמרינן דשניהם תלויות, הוא משום דאיירי שהראשונים כבר נטהרו אלא שעדיין לא נאכלו, ואנו באים עכשיו לבטל טהרתן, ובזה לא מטמאינן להו בודאי, [דלשון הראשונים קיימים לא מתפרש דבא עכשיו להשאל גם עליהן, אלא הם כבר נשאלו ונטהרו אלא שעדיין קיימים], אבל לעולם בבאין לישאל בב"א מטמאינן להו בודאי.
<b>ואפשר</b> עוד דבאנשים שידיהם עסקניות וכמעט בהכרח נפגשים בדברים המקבלים טומאה, אם נחזיקם בספק טמאים, אתו למימר דגם אם שניהם נגעו ביחד בדבר ברה"ר שיהא טהור, כדין ספק טומאה ברה"ר, והלכך ראו חכמים לטמא שניהם בודאי, וכיון שטימאו האנשים טימאו גם טהרותיהם שקדמו לנגוע עד שלא נשאלו, משא"כ באדם אחד שאין כאן טומאה ודאית בו, רק שבין שני הטהרות שנגע יש טומאה ודאית, בזה סגי להחזיק כל טהרות בספק טומאה כמו שהן באמת, דהדבר רחוק שיצטרפו לטמאות אחר, דמיד שמוחזקים בספק טמאים מניחן לאבדון.
<b>ולהאמור</b> ניחא ששנה התנא דין שני אנשים בשני שבילין בעשו טהרות, שדקדקו מזה בתו' דבאנשים לחוד מחמרינן אפי' בבאו לישאל בזא"ז כיון דאפשר בטבילה, ולמש"כ י"ל דשפיר אשמועינן דגם הטהרות שעשו כבר מחזקינן כטמאים בודאי, אע"ג דבעלמא בראשונים קיימים הרי הטהרות תלויים, והטעם כמש"כ כיון דמטמאינן לאנשים בודאי, ולפ"ז אין מכאן ראיה לטמאות האנשים גם בבאו לישאל בזא"ז. (טהרות ס"ג סק"ד).
<b>תוד"ה</b> ספק ביאה ורבנן סברי כיון דמן הדין אפי' בספיקא אחת היה לטהר כו', ברמב"ן ב"ב נ"ה ב' כתב דמתני' דכל שאתה יכול לרבות ספקות וס"ס כו' ודאי מתפרשא דאפי' איכא ספיקות טובא להקל אפ"ה ברה"י טמא, ויש לעי' הא טעמא דס"ס בעלמא דשרי הוא משום דהוי כעין רובא, עי' תשובות הרשב"א סי' ת"א ובפ"י כתובות ט' א', וא"כ מנלן דברה"י טמא, ובתו' כאן ובב"ב שם כתבו דכיון דמן הדין היה ראוי לטהר אף בחד ספיקא דאיכא לאוקמי בחזקת טהרה, וילפינן מסוטה לטמאות, הלכך ה"ה גם בתרי ספיקי, והדברים צ"ע דהא ודאי עדיפי תרי ספיקות מחד ספק, והיכי נילף מסוטה לטמאות בתרי ספיקי, ולו"ד ז"ל היה נראה דמדאוריתא באמת טהור בס"ס גם ברה"י ומתני' מדרבנן קאמר, דכיון דהחמירה תורה בספק, החמירו חכמים גם בס"ס, [ועי' בנדה ל"ג ב' דבס"ס אין שורפין תרומה, ועי' טהרות פ"ד מ"ה], ובבעה"מ פסחים י' כתב דהלכתא גמירי לה לטמא ברה"י אף בתרי ספיקי, אבל בעלמא כל תרי ספיקי לקולא עי"ש, וצ"ע. (טהרות ס"ד סק"ה).
<b>תוד"ה</b> על אם יצריכוהו לבדוק פעם שני' נמי לא ימצא, אין כונתם דאין תועלת בבדיקה שני' יותר, דהא אשכחן לק' ב' דס"ד דצריך לבדוק ג"פ לר"י, ומוכח דכל בדיקה מוסיפה, אלא כונתם דכיון דאם לא ימצא בשני' או בשלישית ע"כ נצטרך להתיר, דלא שייך לגרשו מביתו כמו דשייך גבי טומאה להחזיקו בטומאה, וא"כ בבדיקה אחת נמי ליסגי, ועי' מש"כ בזה לעיל.
<b>תוד"ה</b> חולין, עי' מע"ש פ"ב מ"ו דקתני בהדיא כפרש"י ועי"ש בר"ש, וכבר תברי לגזיזייהו בביצה שם.
<b>תוד"ה</b> הניח ולרבנן עד שמצא עשר, היינו אף אי ס"ל כרבי דהוא שאבד הוא שנמצא, דלרבנן חשבינן כנאבדו עשר.
<b>י'</b> ב' הניח בזוית זו ומצא בזוית אחרת כו', מש"כ תו' דלית להו לרבנן הוא שאבד הוא שנמצא הוא משום דבמצא בזוית אחרת לא גרע מעכבר נכנס וככר בפיו, שהרי במקום שהניח לא נמצא, והרי נאבד החמץ בבית, ומשמצא אית לן למימר הוא שאבד הוא שנמצא, אח"כ ראיתי בח"י סי' תל"ט ס"ק י"א שכבר כ"כ.
<b>שם</b> ומצא פירורין צריך בדיקה כו', ומ"מ כשבדק ולא מצא אלא הפירורין לא דיינינן ליה כעל ובדק ולא אשכח, דלפעמים אפשר שמפרר, והנה אין חידושו אלא לרבי דבעלמא סגי במצא, אבל לרשב"ג הרי אף במצא ככר עדיין צריך בדיקה, ומיהו למש"כ תוד"ה מפני, איכא נפקותא אף לרשב"ג כגון בנכנס מיד, ועי' להלן.
<b>שם</b> מפני שאין דרכו של עכבר לפרר, מזה נמי מוכח כמש"כ תו' דאיירי בפירורין כדי כל הככר, דלהשאיר קצת פירורין ודאי דרכו של עכבר, ולעולם מפרר קצת באכילתו, אלא דלפרר ולהשאיר אין דרכו, משא"כ בתינוק דדרכו לפרר גם כשאינו אוכל, וכן הלשון מפני שאין דרכו של עכבר לפרר ומפני שדרכו של תינוק לפרר, מתפרש שהנידון במלאכת פירור ולא במפררין באכילתן, וכ"כ בחדושי ר"ד תלמיד הרמב"ן עי"ש.
<b>שם</b> ואמר רבא תינוק נכנס וככר בידו כו', מש"כ תו' דאיירי בפירורין כדי כל הככר, הוא דבר מוכרח, דבמעט פירורין איך יצאנו מחשש שמא השאיר ממנו במקום אחר, אטו דרכו של תינוק לפרר הכל רק במקום אחד, או שאין דרכו לשייר, ומש"כ הרי"ף דלא אמרינן מיכל אכל העכברא לההוא פיתא והני פירורין דידה אינון ר"ל שבאכילתו פיררו, אבל אין ניכר חסרונו ויש בפירורין כדי כל הככר, והיינו שהוסיף הרא"ש בהעתיקו לשון הרי"ף ומשכח פירורין כשיעור ההוא פיתא, וכן מבואר מעיקר הדין שהרי סיים דלא אמרינן דהני פירורין מהככר נינהו, אלא אמרינן דמעלמא נינהו, וממילא מובן דאף אם ימצא עוד חמץ נמי לא יצטרפו הנך פירורין להשלים לשיעור הככר, שהרי תלינן דמעלמא נינהו, וצריך למיבדק על ההוא פיתא דעכברא, והרי הדין ודאי פשוט דכיון שאין דרכו של עכבר לפרר דודאי לא מהני אפי' מצא כדי כל הככר, ודכוותה מתפרש דבתינוק דדרכו לפרר תלינן דהפירורין מן הככר נינהו, וממילא אם יהיה בהם כדי כל הככר א"צ בדיקה, אבל במעט פירורין פשיטא דלא סגי.
<b>ויש</b> לתמוה דברמב"ם פ"ב ה"ט כתב בתינוק שא"צ בדיקה שחזקתו שאכלו ואלו הפירורין שנפלו ממנו בשעת אכילה, ומשמע דאפילו אין בפירורין כדי כל הככר קאמר, וכ"כ במ"מ, ואיך יתכן שלא נחוש שאכלו בשני מקומות ושייר ממנו, או שיש גם פירורין ממנו במקום אחר, וגם איך יתכן לומר על זה שאין דרכו של עכבר לפרר, אטו באכילת עכבר אין נשארים פירורין.
<b>והנה</b> לא מצאנו חבר בזה להרמב"ם [זולת המהר"מ חלאוה עי' להלן], דכל הראשונים ז"ל פירשו כפי' תו', הלא המה הרמב"ן [הובא במהר"מ חלאוה] והרא"ש והרא"ה [הובא בריטב"א] ור"ד תלמיד הרמב"ן והר"ן והטור והריטב"א, וכן בתו' הר"פ ותו' הרשב"א, וכן הרי"ו כתב כלשון הרא"ש ע"ש הרי"ף, והיינו לומר דכונת הרי"ף כהרא"ש, ולכן נראה דראוי למינקט כן לדינא, וכדעת הי"א שהביא המחבר בסי' תל"ח ס"א, ודלא כמ"ש במ"ב שם ס"ק י"א, [והמחבר נראה דנקט בדעת הרי"ף כהרמב"ם, וכפשטות לשון הרי"ף וכמו דנקט המהר"מ חלאוה עי' להלן, ולכך הביא דברי הרמב"ם בסתם].
<b>במהר"מ</b> חלאוה הקשה לפי' הרמב"ן דבמצא פירורין כנגד כל הככר איירי, דא"כ הול"ל ומצאו פירורין, והדבר תימא דאיך אפשר למיתני ומצאו פירורין, כשאמרינן שאין דרכו לפרר ולאו היינו הככר, ואף בתינוק דאמרינן דדרכו לפרר, נמי לא שייך למיתני ומצאו, שהרי על זה אנו באים לדון אם מה שמצאנו זהו הככר או לא, וע"כ לומר ומצא פירורין.
<b>ומיהו</b> המהר"מ חלאוה אזיל בשיטת הרמב"ם ופירש כן דעת הרי"ף, ועי' בלשונו וכנראה כונתו ז"ל דגמ' אשמועינן דאע"ג דמצא פירורין והיה ראוי להוכיח מזה דאכלו והני פירורין שהשאיר, לא אמרינן כן לפי שאין דרכו של עכבר לפרר אלא לשייר חתיכות שלימות, [וכש"כ כשלא מצאנו כלום דודאי לא תלינן שאכלו], והלכך עדיין צריך לבדוק אחר כל הככר, אבל בתינוק מוכחינן מהפירורין שאכלו, והני פירורין שהשאיר, וא"צ בדיקה, אבל הדבר צ"ע אמאי לא נחוש שהשאיר גם שלא במקום הני פירורין וכמש"כ לעיל, אטו אין דרכו של תינוק לאכול אלא במקום אחד, או שאין דרכו לשייר, וצ"ע. - דברי הרמב"ן שהביא בתר הכי היינו דמפרש פירורין שבגמ' כנגד כל הככר לפי דס"ל דמעט פירורין גם דרכו של עכבר לפרר, ולכן אם איתא דבתינוק שרינן במעט פירורין ומשום דתלינן דאכל המותר, היה ראוי גם בעכבר להתיר, וע"כ לא שרינן בתינוק במעט פירורין אלא בפירורין כנגד כל הככר, ובזה הוא דאמרינן דאין דרכו של עכבר לפרר, ומבואר דעת הרמב"ן כדעת תו'.
<b>שם</b> ונכנס אחריו ומצא פירורין א"צ בדיקה כו', מש"כ תו' דהיינו אף לרשב"ג משום שנכנס אחריו מיד, צ"ע שיעורו דהרי כבר הספיק לפרר, וגם משמע שמצא הפירורין שלא ביד התינוק, וגם נכנס אחריו מתפרש שפיר גם בלאחר זמן, וגם עיקר הדבר צריך ביאור, דאם נכנס ממש מיד באופן שלא היה עדיין סיפק ביד התינוק להחביאו במקום אחר, א"כ אף בעכבר כה"ג אין להצריך בדיקה, ואם כבר היה סיפק בידו, גם כשמצא ככר יש להצריך בדיקה לרשב"ג.
<b>שם</b> או"ד אחרינא הוא, מש"כ תו' אפי' לרבי לכאו' אינו מובן, דהא אדרבה איכא רגלים לדבר שהוא עם הככר, כמש"כ לצד דהיינו דעל, דשפיר דמי אף לרשב"ג, ואפשר דעכבר וככר בפיו לא דמי לנמצא ככר, דהא לעולם יש מקום לחוש לגרירת עכבר וחולדה, אלא דאין לדבר סוף כדתנן ט' א', אבל כשרואים עכבר שמגרר, הרי החשש מתגבר, ושפיר י"ל דלא תלינן בי' להקל לומר דהיינו דעל, אלא חיישינן שהוא כעכבר המגרר, ועדיין צריך בדיקה.
<b>ונראה</b> דכל דבריהם ליישב סוגיין גם אליבא דרבי וגם אליבא דרשב"ג אינם אלא לומר שאין הכרח מכאן, אבל לא באו לקבוע כן, ושפיר יתכן דסוגיא אזלא רק כרבי, תדע דהא איבעיא דשחור ולבן ע"כ לא מיתוקמא כרשב"ג, וכן בעיא דחולדה.
<b>שם</b> עכבר בפיה הוה משתכח, וצ"ל דמיירי דלא הוי שהות שתאכלנו.
<b>שם</b> או"ד משום ביעתותא הוא נפל כו', צ"ע דלכאורה בפשוטו ראוי לומר כן.
<b>שם</b> בעי רבא ככר בשמי קורה כו' ככר בבור כו', נראה דאיירי שאין הככר שוה לטרוח בשבילו טירחא זו להורידו או להעלותו, ולכן אם לא יפול אינו עתיד להורידו, ואם לא יזדמן בבור אינו עתיד להעלותו, ולכך מספקינן דשמא סגי בביטול כה"ג, אבל ככר שדעתו עליו פשיטא דחייב לבערו ולא סגי בביטול, ומ"ל אם מונח למעלה או למטה, וצ"ע על סתימת הפוסקים בסי' תל"ח ס"ב. (ס"א סק"ו).
<b>שם</b> בממוני' לא אטרחוהו רבנן כו', יעוי' בתו', ולו"ד ז"ל היה אפשר דהשתדלות להלחם עם הנחש הוא סוג נידון מיוחד, דהרי אין האדם שליט בעצמו להוציאו ממנו, ודמי קצת כבפי ארי וכיו"ב, ואף שבידו לשכור חבר, אבל שפיר י"ל דסוג השתדלות כזו לא חייבוהו חכמים, שהרי להצלת הככר אינו עושה כן, ולא גרע מחמץ שבחור במקום שאין ידו מגעת דאמרו ח' א' דמבטלו בלבו.
<b>מתני'</b> רי"א בודקין אור י"ד ובי"ד שחרית ובשעת הביעור, מדלא קאמר בודקין אור י"ד ואם לא בדק בודק והולך עד שעת הביעור, משמע דיש הפסק בין הזמנים ולאו חד זמן אריכא הוא, וכ"מ מדקרי ליה ג' פרקים, וצ"ל דאם לא בדק עד עמוד השחר רשאי להמתין עד לאחר הנה"ח, ואם לא בדק בשחרית, [וצ"ע אם שיעורו כתפלת השחר, או פחות], רשאי להמתין עד שעת הביעור, והטעם שקבעו כן, צ"ל דכה"ג עדיף דכשיש זמנים נוספים זהיר טפי, מאילו שכבר עבר זמנו והוא רק כמשלים, וצ"ע, ולרבנן משמע דלא קבעו שום זמנים אלא דבודק והולך לעולם, ומה שהזכירו הזמנים הוא משום חילוקם בדינים, דבי"ד אכתי ליכא ב"י, ובמועד איכא, וגם לאחר המועד משום חמץ שעבר עליו הפסח, וכמובן דהבודק בי"ד עדיף מבתוך המועד, וכן בתוך המועד עדיף מלאחר המועד שעדיין ינצל קצת מבל יראה, ועי' בלשון הרמב"ם פ"ג מחו"מ ה"ה שהזכיר שחרית כלשון ר"י, ובטור סי' תל"ה כתב באיזה שעה שיזכור, וצ"ע.
<b>שם</b> יבדוק בתוך המועד, לפי' הרי"ף מועד היינו החג, וי"ד כולל גם קודם חצות וגם לאחר חצות, וצ"ע למה נאדו בתו' מזה, ופירשו י"ד רק עד חצות, ובתוך המועד כולל גם מחצות ואילך, והיכן מצינו שם מועד לכגון זה, ואף שיש לפרש מועד האיסור, אבל פשטא כהרי"ף מתפרש, ומועד ממש קאמר.
<b>גמ'</b> כנגד שלש השבתות שבתורה כו', מכאן מוכח דבדיקה אינה מוציאה מכלל ספק להחשיב את המקום כמקום שאין מכניסין בו חמץ, דא"כ לא שייך לחזור ולבדוק, דהא מקום שאין מכניסין בו חמץ לא הוצרך לבודקו אף בבדיקה ראשונה, וכ"מ מהא דאמר ו' ב' שמא ימצא גלוסקא יפה, ומיהו י"ל דצריך לחזור ולבדוק משום שמא גיררה חולדה וכיו"ב, וכן משמע, דרהיטת הדברים דבודק בשני' ובשלישית כל המקומות שבדק בראשונה, ואף שבודאי יש מקומות שע"י הבדיקה הראשונה נתברר בבירור גמור שאין להסתפק שנשאר בהם חמץ, וראוי לדונם כמקום שאין מכניסין, וע"כ דחיישינן שמא גיררה חולדה, ואף דמקום שאין מכניסין בו חמץ לא מחייבינן לבודקו משום חשש חולדה, מ"מ מקום שמכניסין בו חמץ ורק שבדקוהו עכשיו, גרע, וחיישינן שמא גיררה חולדה, ועי' מש"כ לעיל ח' א'.
<b>שם</b> ומי גזר ר"י דילמא אתי למיכל מיני' כו', אי כל טעם הבדיקה משום דילמא אתי למיכל מיני', ואיירי בביטל, א"כ י"ל בפשוטו דמשום כך אין לחייבו בבדיקה בזמן איסור כיון דגם בשעת הבדיקה יש לחוש שיאכל, אבל לא אסרו לבדוק משום כך, ודכוותה לא אסרו לקצור, וגם י"ל דאכילת חטים בשעת קצירה אינו דבר רגיל כ"כ וקל להזהר דסתם חטים לקמח ופת קיימי, [ועי' להלן בדרב אשי], משא"כ חמץ, וגם י"ל דחמץ ענוש כרת ולכך החמירו בו טפי, אבל נראה דעיקר הקושיא היא דמצינו דר"י מיקל טפי מרבנן בהך חששא, ואילו הכא איפכא, ועי' מש"כ להלן בהא דאמרינן דדרבנן ארבנן נמי קשיא.
<b>י"א</b> א' קוצרין בית השלחים ושבעמקים כו', נראה דאף אם אירע שאין עומר אלא מבית השלחים דנמי מותר לקצור, ואע"ג דהו"ל ממקום שאתה מביא, דקרא אית לן לפרושי כפי עיקר מצותו, וכיון דלפי עיקר מצותו הוא ממקום שאינו מביא, לא קאי על זה ראשית קצירכם.
<b>שם</b> אמר רבא דר"י אדר"י קשיא דרבנן אדרבנן ל"ק כו', לכאורה בלשון זה ראוי לשמש לחדש תירוץ אחר גם דר"י אדר"י, דאל"ה הו"ל למימר התינח דר"י אדר"י אלא דרבנן אדרבנן מא"ל, אמר רבא הוא עצמו מחזר כו', ולמש"כ לעיל דעיקר מאי דקשיא ליה הוא הא דרבנן ור"י החליפו שיטתם, ניחא דלפ"ז במה שמתרץ דרבנן אדרבנן דמשום שמחזר עליו לשורפו לא חיישינן, ניחא נמי דל"ק דר"י אדר"י, דשפיר יש לחלק בין חמץ לחדש מכמה טעמים, וכמש"כ לעיל, ונקט כדשנינן משום דקושטא הוא דחשש דאתי למיכל נתחדש רק בחמץ משום דלא בדילי מיני', ומיהו בתירוצא דר"י אדר"י דחדש בדילי אכתי לא נתיישב קו' דרבנן אדרבנן, דאדרבה איכא למיפרך דבחמץ דלא בדילי לא חיישי ובחדש דבדילי חיישי, ובזה ניחא דכד משני רבא שאני חדש מתוך שלא התרת לו אלא ע"י קטוף זכור הוא לא פריך דאכתי קשיא דרבנן אדרבנן, דכיון דאיכא טעם מיוחד לר"י דמיקל התם טפי מרבנן, תו י"ל דרבנן החמירו בחמץ משום חומרא דבל יראה, או משום דמצות בדיקה רמיא עליה, משא"כ חדש דהנידון במילי דרשות או שום טעם אחר, ומיהו ע"כ אין לדקדק בזה דגם בכתובות כ"ד א' ובסוטה ח' א' ועוד כמה דוכתי נקטו לשון זה אף דלא חידש תירוץ אחר דר"י אדר"י, אבל מ"מ עיקר הדברים יש לקיים בטעמי' דאביי דלא חש לתרץ דרבנן אדרבנן, לא כאן ולא בכתובות שם, ולפ"ז גם בשינוייא דחדש בדילי מיתרצי תרוייהו לאביי, וכן התם בתירוץ דבדמאי הקילו, והיינו דר"י סבר הכי ורבנן לא ס"ל, ותו לא קשיא דאיפכא שמעינן להו, [ומיהו לק' כד פרכינן משבת אשבת, פרכינן אכל חד לחודיה נמי, דכיון דתרוייהו לענין שבת ראוי להשוות].
<b>שם</b> רב אשי אמר כו' קמח וקלי תנן כו', נראה דטעמי' דרב אשי משום דחטים ואינך סתמא אינם עומדים לאכילה כמות שהם, ואכילתם עראי וקל להזהר, ונקט קמח וקלי לדוגמא דהנך לא חזו כלל, וה"ה אינך שאינם עומדים לכתחלה לאכילה כמות שהם, משא"כ חמץ, וגמ' לא ניחא להו לחלק בהכי דמ"מ זימנין דכוסס חטה, והרי בקרא וקטפת מלילות, ועי' ברכות ל"ו ב' רש"י ד"ה כס ושם ל"ז א' הכוסס את החטה.
<b>שם</b> רי"א כורך עליו פונדא או פסקיא כו', היינו שכורך וקושר, אלא לפי דאיירי שמחבר שני ראשי החבל, לכך ע"כ לכרוך עליהם ואח"כ לקשור, ולא הזכיר הקשירה לגודל הפשיטות, דודאי בכריכה לבד לא יחזיק.
<b>שם</b> ובלבד שלא יענבנו, לשון ובלבד בא לרמוז דעניבה קשירה היא ואית בה חיובא, דאל"ה אין נאות לשון ובלבד, והו"ל למימר אבל לא יענבנו, ובזה נמי ניחא הא דמשווינן פלוגתא רחוקה דלרבנן מותר לכתחלה ולר"י חייב חטאת, ובשבת קל"ח א' מתמהינן מי איכא מידי דרבנן מחייבי חטאת ור"א שרי לכתחלה, [ומיהו קושיא ליכא, דשאני התם דרבים המחייבים חטאת, עי' רשב"א שם], ולא דחקינן למימר דרבנן סברי דחבל בחבל מיחלף טפי מעניבה בקשירה ור"י סבר איפכא.
<b>נראה</b> דהשולף חוט של עניבה ועי"ז נעשה קשר, דפטור אף לרבנן, דאין זה מעשה קשירה ואינו אלא גורם להעשות קשר, ועכ"פ לא עדיף מכלאחר יד.
<b>שם</b> קושרין דלי בפסקיא כו', מדסתים משמע דלא אכפת לן לכמה זמן דעתו להשהותו קשור, ולדעת הרי"ף והרמב"ם וכן לדעת רש"י בשבת קי"ג ניחא, דכיון שאין זה סוג קשר העשוי לקיימא וקושרו הדיוט שרי אף כשדעתו להשהותו, אבל לפר"י שם דמנעל דרבנן אסור משום שדעתו להשהותו ברגלו, א"כ ה"נ היה ראוי לאסור אם דעתו להשהותו, ואפשר דאה"נ, אלא דסתמא דמילתא לא משהה ליה, א"נ אף אם דעתו להשהותו בטלה דעתו, דהכא אף לשעה אין ראוי לקושרו אלא מפני הדחק, וגרע ממנעל וסנדל, ועי' במרדכי, ומסתימת הפוסקים משמע דבכל ענין שרי, וצ"ע.
<b>ברש"י</b> שבת קי"א ב' משמע דפסיקיא הוא אזור שחוגרין אותו במתנים, וכן משמע במנחות כ"ט א' גבריאל חגור כמין פסיקיא היה והראה לו למשה מעשה מנורה, ועי"ש ברש"י, אבל כאן כתב רש"י שכורכין סביבות שוקיים, [וגם כאן כתב שקורין פיישל"א ואילו שם כתב שקורין פינדור"ס], ולכאורה סוגיא דמנחות מכרעא.
<b>שם</b> אבל לא בחבל, היינו דומיא דפסקיא דלא מבטל ליה, ואפ"ה אסור, והיינו כדאוקמינן בדגרדי, ובגמ' הוכיחו כן מהא דר"י מתיר, והיינו לרווחא דמילתא, אבל גם פשטא דמתני' הכי מתפרשא.
<b>שם</b> אי לימא חבל דעלמא ור"י מתיר קשר של קיימא הוא כו', כ"ה הגי' בשבת, מלשון זה משמע דפריך דאיסורא דאוריתא הוא, ואע"ג דבפשוטו י"ל דאיירי בדעתו להתירו בו ביום, ופשטא דמתני' נמי מתפרשא דומיא דפסקיא, משמע מזה דאף בדעתו להתירו אסור מדאוריתא, וכמש"כ בחו"ב שבת קי"ב א' בעובדא דאביי, וכמש"כ בבה"ל סי' שי"ז, ובסוגיין גרסינן קשר של קיימא הוא דודאי אתי לבטולי, ומשמע נמי דלאו בעשאו לקיימא איירי, אלא דודאי אתי לבטולי, ואין הכונה דחיישינן דמימלך, דא"כ אכתי אינו קשר ש"ק ואינו אלא חששא דרבנן, אלא יש לפרש דאית לן למימר דראוי לבטלו, וממילא אף כשדעתו להתירו הרי הוא קשר ש"ק, דמה שיתירנו יש לחשבו כמחודש, וכמו תופר ע"מ לקרוע וכיו"ב.
<b>שם</b> וגזרו רבנן חבל דגרדי אטו חבל דעלמא כו', מכאן נמי משמע דלא משכח"ל גוונא שיהא מותר בדעתו לשעה ויהא בו חיוב חטאת בדעתו לעולם, [וכרהיטת הגמ' בשבת קי"ב א' בסנדל דבי תרי בעובדא דאביי וכמש"כ שם], דא"כ הרי לא גזרינן בדעתו לשעה אטו דעתו לעולם, וכש"כ דליכא למיגזר דעתו לשעה בדגרדי אטו דעתו לעולם בדעלמא, אלא ודאי כל שבדעתו לעולם חייב חטאת הרי בדעתו לשעה אסור עכ"פ.
<b>שם</b> והתניא בכור שאחזו דם כו' וחכ"א יקיז כו', עי' מש"כ בבכורות ל"ד א' בזה.
<b>תוד"ה</b> כורך ל"ד כורך דאפי' לקשור יכול כו', ר"ל דנקט כורך משום דלא יתכן לחבר שני קצות החבל אא"כ כורך עליהם הפונדא, ולאחר הכריכה רשאי לקשרו, אלא שהתנא לא הזכיר אלא הכריכה.
<b>י"א</b> ב' מתני' ועוד אר"י שתי חלות של תודה פסולות כו', היינו דמביא ראיה דאיכא מצב של תולין, ממה שהיה זמן שמונחת חלה אחת. - ונראה דאם לא היו חלות תודה, דהיו מניחין סתם חלות של חולין, אלא לפי דהיו של תודה פסולות, השתמשו בהם, דשל חולין אפשר לאכלם, [אבל כשרות נראה דס"ל דלא היו מזלזלים בהם לכך, וגם הרי ליכא, אי אין מביאין תודה בע"פ, עי' לק' י"ג ב', ולמ"ד כשרות היו לא חששו], ואף דהם נותר ומצותן בשריפה, לא חששו לעכב את שריפתם קצת.
<b>שם</b> ותרומה כל חמש, יש לעי' מע"ש בירושלים מאי, מי אמרינן כתרומה דמי דמצותו באכילה ואסור בהפסד, או"ד שאני תרומה דחמירא וגם כהנים זריזים הם, ומיהו של שביעית נראה דאסור, אף דאסור בהפסד.
<b>ויש</b> להסתפק במע"ש למאי דקיי"ל דהוא ממון גבוה, אי עבר עליה בבל יראה, משום זכות האכילה דלא גרע מטובת הנאה למ"ד ממון, או"ד ממון גבוה שאני, והכי מסתברא, ואת"ל דעובר, יש להסתפק אם יכול לבטל, כיון דלאו דידיה הוא, ומסתברא דאינו יכול.
<b>גמ'</b> אחד אומר בשנים בחדש כו' אחד אומר בשלשה כו', כל הני ז' חקירות הם כדי שיהא אפשר להזימם, ואיירי באופן שבהעדרם הדבר ספק על איזה זמן נתכוונו, דכמה בחודש לא סגי בלא איזה יום דשמא טעו בעיבורא דירחא, ואיזה יום לא סגי דלא ידעינן בכמה בחודש, ולכך האומר אמש הרגו לא צריך תו לשאלו אלא באיזה שעה ובאיזה מקום ותו לא, עי' סנהדרין מ' ב' ובתו' הרא"ש שם, דכבר נתברר לנו כל שאר החקירות, ועי' בחדושי הגרע"א ז"ל שם.
<b>ולפ"ז</b> יש מקום לדון דהא דאמרינן דאחד אומר בשלשה ואחד אומר בחמשה עדותן בטלה, והיינו אף כשכיוונו באיזה יום, דאל"ה תיפוק ליה משום שהוכחשו בימים, דהיינו משום דכשאין היום מתאים עם בכמה בחודש שאמר, הרי דבאמת אנו מסופקים אם המעשה היה ביום מימי השבוע שאמר, וטעה בכמה בחודש או שהיה בכך לחודש, וטעה בימי השבוע, והלכך כבר הו"ל עדות שאאי"ל אף בלא הכחשת העד השני, וממילא לא שייך לצרפו, אבל באופן שמתוך עדותו ידענו שעת המעשה, כגון שאמר עכשיו הרגו או אמש הרגו, אף שאירע [דלמעשה א"צ תו לשאלו, כמבואר בתו' הרא"ש והגרע"א ז"ל שם] ששאלנוהו בכמה בחודש וטעה בתרי או בתלתא עיבורא, יש לקיים עדותו ולצרפו עם האחר, דהא ידעינן שאין כאן אלא טעות בידיעת זמן ר"ח ותו לא, ואין לפסול עד שאינו זוכר מתי היה ר"ח, ואף יש לקיים בו הזמה כשיאמרו אמש או עכשיו היית עמנו, והכי מסתברא.
<b>ויש</b> כאן מקום עיון במה שנשנה דין זה בנידון ההכחשה שבין שני עדים, ולכאורה היה ראוי להיות הנידון בעדות העד בפ"ע, דכשראינו ששלשה בחדש אינו מתאים עם היום, מיד ראוי לשאלו אם טועה בעיבורא דירחא, ואם יאמר שטעה, הרי יתקן טעותו, ועד שלא נגמרה חקירתו הרי חוזר ומגיד, ואם יאמר שטעה במה שאמר באיזה יום, אם נימא דבזה אינו חוזר ומגיד, (עי' לק' י"ב א' תוד"ה באיזה ובמש"כ שם), תבטל עדותו, ואם גם בזה חוזר ומגיד, שפיר תתקיים עדותו לפי חזרתו, ולעולם כשנצטרך לדון על צירוף העדים כבר יהיו הדברים מבוררים כל צרכן, וא"כ לא משכח"ל נידון אחד אומר בשלשה ואחד אומר בחמשה, אלא כשאירע שלא שאלוהו עד לאחר גמר דרישה וחקירה, והרי אנו צריכים לומר שטעה, ועי' בתוד"ה זה, ולא עיינתי בכ"ז כעת, ועי' במהרש"א ריש היו בודקין, (ולפו"ר לא הבנתי מש"כ דלמה הוצרכו לכמה בחדש לענין הזמה, דהא פשיטא דלא יתכן כלל להזים בלא כמה בחודש, דמנא ידעינן באיזה שבוע של החודש היה המעשה).
<b>תוד"ה</b> אחד, א"ה ראיתי להעתיק מש"כ בזה בספר שבת סי' ז' בחשבון שעות היום, הראיה הששית מהא דאמר פסחים י"ב א' דעד שאמר בשתי שעות יכול לומר שטעה והוי בד' שעות וכן יכול לומר שטעה והוי בשעה ראשונה אבל אינו יכול לומר שטעה והוי קדם שעה ראשונה דבין יממא לליליא לא טעי איניש, ואם התחלת השעות בעמוד השחר שפיר מצי טעי דלאו כו"ע בקיאי בעה"ש, ועדיפא מינה כתבו תו' י"א ב' דבאמר תחלת שעה שנית אף שאמר שהיה אחר הנץ דבריו קיימים דלאו כו"ע ידעי דשעה שני' מתחלת קדם הנץ, והשתא ומה הנץ שהוא דבר ניכר וידוע לכל כל שלא הזכיר נה"ח בפירוש אלא השעות אמרינן דטעי, כש"כ עה"ש שאינו דבר הניכר לכל דודאי טעי, אלא ודאי התחלת שעות היום בהנה"ח הם, ולפי"ז ניחא נמי קו' תו' הנ"ל ושפיר י"ל דהכל בקיאין בהתחלת השעות ואמנם אם יש סתירה בין השעות לקדם הנץ לאחר הנץ עדותן בטילה, ומיהו י"ל דהא דאמרינן בין יממא לליליא לא טעו היינו לומר בשתי שעות והאמת שהיה קדם עה"ש, אבל אה"נ אילו אמר בשעה ראשונה אה"נ דהוי יהבינן ליה טעותי' גם בשעה קדם עה"ש, ודוחק. (שבת ס"ז ס"ק ט"ז).
<b>י"ב</b> א' מה בין חקירות לבדיקות חקירות אמר אחד מהן א"י עדותן בטלה, ומפרשינן טעמא משום דהו"ל עדות שאאי"ל, ונראה לפ"ז דהיינו דוקא כשנשאר ספק בזמן ע"י אמירתו שאינו יודע, כגון שיודע שהיה ביום ששי בשבת ובכך וכך לחדש ובשני' של שמיטה אבל א"י באיזו שמיטה, או שאינו יודע באיזו שנה של שמיטה, או שאינו יודע בכמה בחדש או שאינו יודע באיזה יום מימי השבוע, ואף שיודע בכמה בחדש מ"מ אינו יודע באיזה יום היה ר"ח [דאל"כ הרי יודע גם באיזה יום מימי השבוע], אבל כל שהזמן ידוע בבירור כגון שאומר אמש הרגו, אפי' אינו יודע איזה יום ולא איזה חדש ושנה ושבוע, הרי עדותו קימת, דשפיר אפשר להזימו, ועוד דאפשר עכשיו ללמדו סדרן של שנים ושל חדשים, ועי' בזה בחדושים שע"ש הר"ן בסנהדרין שהביא פלוגתא בדבר, וכן בריב"ש סי' רס"ו ד"ה וכן אין לפסול כתב דאף באמרו אמש הרגו צריך שיכוונו באיזה שבוע כו', וצ"ע דהא בזה מבואר בסנהדרין דרק כדרשב"א עבדינן לה, וזה ודאי אינו בדין שיעכב, ודוחק לחלק דהיינו שא"צ לשאול אי לאו דרשב"א, אבל אי שיילינן ואמרו איני יודע גרע, וצ"ע.
<b>וכן</b> אם אמרו שא"י אם בשתי שעות או בשלש נמי עדותן קימת, דהא בלא"ה בעינן להזמתן כולי טעותייהו כדאמר בסמוך, ואדרבה סהדי דווקני נינהו, דבמה שאדם טועה אינם מעידים.
<b>ויש</b> לעי' כשמעידין על מעשה שהיה בלילה אי שיילינן להו באיזו שעה, ולכאורה בלילה אדם טועה בכל הלילה, ואפשר דתלוי בזמן הלבנה, ומסתבר דהכל לפי הענין, ומ"מ שפיר איכא זמנים דאדם טועה כמעט בכל הלילה, ומבואר דשפיר חשיב יכול להזימה בזה דיאמרו עמנו הייתם כל הלילה, ומ"מ ביום כשאינם יודעים באיזו שעה עדותן בטלה, והיינו מקרא דז' חקירות, ולבתר דנפקא מקרא יש כאן נמי חסרון משום עדות שאאי"ל, דבעינן שיהא אפשר להזים באופן הרגיל כפי הראוי לידיעת העדים, והיינו דבב"ק ע"ה ב' אמרינן דבאינם יודעים איזו שעה הו"ל עשאאי"ל. (סנהדרין ס"ז ס"ק ד').
<b>שם</b> והוינן בה מ"ש חקירות ומ"ש בדיקות כו', אבדיקות כעין עוקצי תאנים לא שייך לשאול מ"ש, דהא לא הוצרך כלל לשים לב לזה, וה"נ כליו שחורים או לבנים, יתכן דאף בשעת מעשה לא נתן אל לבו, אלא יש לפרש דאבדיקות כעין סייף וארירן פריך, דבשעת מעשה ודאי נתן אל לבו וידע, אלא דהשתא שכח, ובזה פריך מ"ש דבשכח באיזו שעה עדותו בטלה ובשכח אם בסייף או בארירן עדותו קימת, הרי בפשוטו הטעם דכל דחזינן שהיו דברים ששכח, תו חיישינן שמא שכח עוד ואין עדותו מדויקת, ובזה אין לחלק בין חקירות לבדיקות, ומשום יכול להזימה הוי סבר רמב"ח בסנהדרין דסגי גם כשמסופקים בכמה שעות, וכמו בלילה דאין דקדוק בשעות, דמ"מ חשיב יכול להזימה אם היו עמהם כל הלילה, ור"כ ור"ס השיבו דהקפידה תורה לצמצם שיהא אפשר להזימם בכל מה שידעו בשעת מעשה מבחינת הזמן, ועי' לעיל. (סנהדרין ס"ז ס"ק י"ח).
<b>תוד"ה</b> באיזה תימה כיון דכבר כיוונו יום אחד לחדש כו', כל החקירות הם בכל עד לחוד, וכשאמר כמה בחודש קשיא להו למה לשאלו איזה יום הלא אפילו אם יגיד יום שהוא רחוק כמה ימים מן הכמה בחודש שאמר, דין הוא לקיים עדותו של כמה בחודש, דהו"ל חוזר ומגיד, וע"ז תירצו שתהא עדותו מוכחשת ולא תתקיים כלל, ומשמע מדבריהם דאינו חוזר ומגיד אף עד שלא גמרו החקירות, ועוד תירצו דנפ"מ אם יאמר ביום אחד רחוק מן הכמה בחודש, דאז תתקיים עדותו על איזה יום, דנימא דטעה בעיבורא דירחא, ובכלל תירוץ זה נמי דלא יוכלו להזימם על הכמה בחודש בלא איזה יום, דיוכלו לומר טעינו בעיבורא דירחא.
<b>י"ב</b> ב' ניכול כולה שית כו', לכאו' אפשר לומר דלקיים עדותם לא מקיימינן על סמוך טעות דוהצילו העדה כתיב, ואמרינן שמא אינם טועים והו"ל עדות מוכחשת, ובחמץ אזלינן לחומרא שמא יטעו, ושמא היינו דמשני חמץ לכל מסור, והיינו דחיישינן שמא יטעו, והא דעדות מסורה לזריזים הוא לרווחא דמילתא, דבאמת בעדים אין הטעות מצוי כל כך.
<b>שם</b> עדות מסורה לזריזים, פרש"י שאין אדם בא להעיד על הנפש אא"כ בקי בשעות, ולכאורה כל הרואה חייב להעיד, ואם אינו בקי בשעות יאמר שאינו בקי, ושמא לא יבא לראות ולהתרות אם אינו בקי בשעות.
<b>שם</b> ויהבו ליה רבנן שעה אחת ללקוט בה עצים, ק"ק בשלמא טעמי דמעיקרא בדין הוא לאסור לאכול משום חשש טעות וככל גזירות חכמים, אבל מנ"ל לרבא להמציא טעם צדדי דאסרו לאכול כדי שיהא פנוי ללקוט עצים, [וגם שורפין תרומה משום חששא זו], והעיר בני י"א נ"י דשמא קשיא ליה מה מקום לחלק בין איסור אכילה לאיסור הנאה כיון דתרוייהו מדאוריתא לר"י ואמאי תולין כל חמש, אבל אם אין הטעם משום חשש טעות אלא משום שיהא מלקט עצים לזה שפיר סגי באיסור אכילה לחוד.
<b>שם</b> אר"י אימתי שלא בשעת ביעורו אבל בשעת ביעורו השבתתו בכל דבר, הדברים הקשים לפרש"י, חדא כיון דמותר לאכול החמץ ולעשות בו מה שירצה מה שייך לעשות מצוה בשריפתו, האם מצות שריפה מחייבתו לשרוף כל החמץ בי"ד ולא יהא רשאי לאכלו, ועוד כיון דמנותר יליף היכי יליף לדבר המותר באכילה ומה בכך שאח"כ יאסר סו"ס השתא הוא מותר ולא דמי לנותר, ועוד למה באמת לא ניליף מנותר להצריך שריפה אף לאחר שש, ועוד מאי פריך כ"ז ב' לא מצא עצים לשורפו יהא יושב ובטל, הא לפני זמנו הרי הוא אוכל ומוכר וא"כ למה יהא יושב ובטל, ימכרנו או יטילנו לים ומה בכך שלא ישרוף, [ועי"ש ברש"י דק"ל הא אם ימתין אחר שש ישביתנו בכל דבר ועי"ש שתירץ במפרש ויוצא בשיירה וג"ז דוחק], ועוד מאי פרכינן בסוגיין לרבא הא כיון דמדאוריתא מצותו בשריפה קודם שש שפיר יהבו ליה רבנן שעה אחת ללקוט בה עצים לקיים מצות שריפה ומה בכך שאם איחר ישביתנו בכל דבר סו"ס השתא מצווה מדאוריתא בשריפת החמץ, ועוד דאי ר"י איירי קודם זמן איסורו א"כ רבנן דפליגי עליה ואמרי מפרר וזורה לרוח או מטיל לים היינו נמי קודם זמן איסורו וא"כ מאי קמיבעיא לן כ"ח א' אי בים בעי פירור והא אף למכור לנכרי מותר כדאמר י"ג א' ולמה יאסר להטיל לים, ואם היינו מפרשים דר"י דוקא בשעה ששית קאמר וכמו דנקט הרא"ש בדעת רש"י היה ניחא דכיון דמדרבנן מיתסר בהנאה שפיר הצריכוהו לבער מן העולם, אבל כבר הביא הטור דברי רש"י כ"ז ב' דאף במפרש ויוצא בשיירה ל' יום קודם הפסח מצותו בשריפה דוקא לר"י ומשמע דדברי חכמים דכוותה ואף בזה קמיבעיא ליה להצריך פירור וזה תימא, וע"כ צריך לדחוק דבשעה ששית דוקא קמיבעיא ליה, ועוד דהא ר"ע ה' ב' אמרינן דסבר אין ביעור חמץ אלא שריפה אף אי ביעורו ביו"ט עצמו דהוא לאחר זמן איסורו, וע"כ מנותר יליף לה, הרי דלאחר זמן איסורו ילפינן מנותר להצריך שריפה, ואית לן לפרושי אף הא דר' יהודה כן, וגם לא משמע דשמעינן מר"ע דין מחודש דליכא מאן דסבר הכי, וצריך לדחוק דאי הוי דרשינן ביום הראשון ביו"ט והוי עיקר מצותו ביו"ט אז הוי ילפינן מנותר דבשריפה, ובאמת לפרש"י מתפרש דעיקר מצות תשביתו היא על קודם זמן איסורו, ומנותר ליכא למילף להצריך שריפה לולא קרא דתשביתו ורק ילפינן מנותר לפרושי מצות תשביתו, ובזה מתיישב קצת מהקו' שזכרנו, ועוד הקשו לפרש"י מהא דבשלהי תמורה תנן דחמץ בפסח ישרף ומשמע בפסח עצמו וקתני שריפה ובגמ' שם אוקמוה כר"י, ומיהו י"ל דבעה"פ קאמר, עוד הק' הראב"ד בהשגותיו לבעה"מ מהא דאמר כ"א ב' ולא יסיק בו תנור וכירים אתאן לר' יהודה כו' ס"ד ליתהני מיני' ואי קודם שש קאמר למה לא יהנה, אבל יש לפרש דבשעה ששית קאמר ומיתסר בהנאה מדרבנן, ועי' בתו' בסוגיין.
<b>והנה</b> רבו החולקים על פרש"י, והמה תו' והראב"ד [בהשגותיו לבעה"מ] ובעה"מ, ואו"ז, וסמ"ג, [והביא כן גם בשם ר"י בעל התו', ולפנינו בתו' הוא בשם ר"ת], ומהר"מ חלאוה, וכן ברא"ש פ"ק סימן י' כתב כדברי ר"ת, [ואע"ג דבפ"ב סי' ג' הזכיר גם דעת רש"י, מ"מ דעתו ז"ל כדעת ר"ת כמבואר מדבריו בפ"ק שם], וכן בטור סימן תמ"ו סתם כדברי ר"ת אם כי בסימן תמ"ה הביא גם דעת רש"י, וכ"כ בביאור הגר"א סימן תמ"ה סק"ד דכל הפוסקים חולקים על רש"י וכן עיקר, וכ"כ במ"ב בשעה"צ שם, והרי הביאו תו' דבירו' מפורש כפי' ר"ת, [ועי' במאירי], ועי' בחידושי הרמב"ן ריש פסחים משמע נמי קצת דדעתו כדעת תו'.
<b>והנה</b> לכאו' איכא נפקותא בהך פלוגתא דרש"י ותו' אף להפוסקים כחכמים, דלפרש"י לחכמים בשעה ששית בעי איבוד מן העולם דוקא שהרי קודם שש פליגי דומיא דר"י אבל לפי' תו' פלוגתתם לאחר שש וא"כ בשעה ששית י"ל דאף איבוד מן העולם לא בעי ויטיל לים בעיני' או יזרקנו לחוץ [עי' לקמן כ"ז ב' סק"א] או יטיל עליו מפולת, אבל מדברי הפוסקים בסימן תמ"ה מבואר דבשעה ששית בעי איבוד מן העולם ובדבר קשה בעי פירור אף במטיל לים, ויש לעיין מנ"ל הא, וי"ל דכיון דאסור בהנאה מדרבנן ממילא טעון קבורה כדין כל איסורי הנאה וכיון דלאחר שש טעון ביעור מן העולם ולא סגי בקבורה ממילא השוו חכמים מדותיהם ומתחלת שש אוקמוהו בהך דינא דביעור מן העולם, ויש לדקדק כן מהא דאר"י אבל בשעת ביעורו השבתתו בכל דבר משמע שצריך השבתה גמורה אלא שאין צריך דוקא שריפה, וסגי בכל דבר המאבדו, ועוד דזהו לשון חכמים כ"ז ב', ומשמע דה"ק דבשעת ביעורו מודה לחכמים דמפרר וזורה לרוח או מטיל לים ומשמע דצריך איבוד מן העולם, ואף לר"י, דאי רבנן נמי לא איירו בשעה ששית א"כ למאן מודה, [וכ"מ קצת מהא דקתני ושורפין בתחלת שש משמע מיהא דבעי איבוד מן העולם], ולמש"כ לק' כ"ז ב' סק"א דהא דבעי איבוד מן העולם הוא מדרבנן ניחא דכך ראוי לגזור בשש כמו לאחר שש כיון דאסור מדרבנן, אבל אם הוא מדאוריתא ק"ק הא כי היכי דלר"י לא בעי שריפה בשש ה"נ לרבנן לא ליצטריך איבוד מן העולם, ומנין פסיקא להו לרבותנו ז"ל כן עד שלא הוצרכו כלל לפרש.
<b>ואם</b> היינו אומרים דכל שאינו ברשותו לבטלו אלא שעשאו הכתוב כאילו הוא ברשותו תו אין מועיל לו לצאת מידי ב"י אלא איבוד מן העולם, וכן מצות תשביתו, היה ניחא בפשוטו, אבל אין נראה כן וכמש"כ לק' כ"א א'.
<b>וראיתי</b> בפר"ח ר"ס תמ"ה כתב דלכך השמיט הרי"ף פלוגתא דרבה ור"י כ"ח א', משום דפלוגתת ר"י וחכמים אינה אלא לאחר שש ובסתמא מבערין לפני שש, הנה משמע דס"ל דהמבער קודם שנגמר שש א"צ פירור, ומיד בתר הכי הביא דברי הכ"מ פ"ג הי"א דמתחלת שעה ששית נתחייב לבער מן העולם ולא סגי בזריקה לרה"ר, ולכאו' הדברים סותרין [ועי"ש שכתב עוד דאיכא נפקותא בפלוגתת רבה ור"י לר' יהודה בשעת ביעורו, וג"ז סותר לדבריו הראשונים אבל י"ל דבאמת מה"ט כתב שם דמש"כ נראה עיקר עי"ש], ושמא ס"ל לחלק בין זריקה לים בלא פירור לזריקה לרה"ר, וצ"ע, ועי"ש בכ"מ וגם דבריו ז"ל שם צריכין ביאור.
<b>ובבעה"מ</b> פירש דשלא בשעת ביעורו היינו מתחלת שש ולמעלה ובשעת ביעורו היינו שעה חמישית, ולפי פירוש זה פליגי ר"י ורבנן אף בשעה ששית עצמה וא"כ מבואר בגמ' דבשעה ששית צריך פירור לרבנן, ומדברי הראב"ד (בהשגותיו לבעה"מ) משמע שמסכים בזה עם בעה"מ. (ס"ב סק"ג).
<b>שם</b> איתיבי' רבינא לרבא אר"י אימתי שלא בשעת ביעורו כו', לכאורה לפי' תו' ע"כ דרבא הוי ס"ד דאף קודם חצות מצותו בשריפה לר"י, וא"כ תיקשי לדידיה נמי הא מנותר יליף ר"י ונותר לאחר זמנו הוא דמצותו בשריפה וכמשה"ק לפרש"י, וצ"ל דמדאוריתא ודאי אין מצותו בשריפה אלא לאחר זמן איסורו דהיינו לאחר שש, אבל כיון דרבנן אסרו מתחלת שש, לכך הוי ס"ל לרבא דמדרבנן דינו מתחלת שש כלאחר זמן איסורו דמצותו בשריפה, ויהבו ליה שעה אחת ללקוט בה עצים, וע"ז הקשה רבינא דגם בשש השבתתו בכל דבר, ורק לאחר שש מצותו בשריפה, ועי' ברא"ש פ"ב ס"ג דגם לרש"י אין מצותו בשריפה אלא בשעה ששית.
<b>שם</b> אלא א"ר גזירה משום יום המעונן, נראה דלענין עדות אף בידעינן שהיה יום המעונן נמי לא מכשרינן סהדותייהו כשזה אומר בה' וזה בז', דלא פלוג חכמים, וכן לר"מ אוכלין כל חמש אף ביום המעונן, אלא שיש לאדם להזהר בספיקות, ולר"י תיקנו לחוש וגזרו לעולם שלא לאכול בה'.
<b>שם</b> אר"פ ד' זמן סעודה לכל היא, פרש"י ותו' דהכל בקיאין בה, ולכאורה היה אפשר לפרש דלכך לא רצו לגזור עליה.
<b>שם</b> אר"א כמחלוקת בעדות כך מחלוקת בחמץ פשיטא היינו הך דאמרינן כו' ולא תימא תנאי היא, מהא דפרכינן פשיטא היינו הך דאמרינן, נראה דבין לטעמא דחמץ לכל מסור ובין לטעמא דגזירה משום יום המעונן, אזלי ר"מ ור"י לטעמייהו, וכשם דס"ל לר"י דטעו טפי, ה"נ חייש לטעות טפי מר"מ לענין יום המעונן, דאי לא אזדי לטעמייהו לא שייך לומר כמחלוקת בעדות כך מחלוקת בחמץ. - והא דקאמר ולא תימא תנאי היא נראה כלשון שני שברש"י דרק לר"י קאמר ובנידון חמש ושבע, דלר"מ שפיר י"ל דבין חמש לשבע לא טעו אינשי, ולעולם טעו בשתי שעות כדרבא, ואין לנו לחדש תנאי, ומיהו ק"ק דהא טעמא קאמר ר"י דחמש חמה במזרח ושבע חמה במערב, ואיך אפשר לומר דפליגי תנאי בהא, ואיכא מאן דמכשר עדותייהו בטעות כי האי, הא פשיטא דרובא דאינשי לא טעו בהא, ודוחק לומר דרק להקל יקבלו עדותם כגון שהם המזימים ולא יהרגו לא העדים ולא הבעל דבר, וצ"ע.
<b>תוד"ה</b> ניכול לאו דוקא כו', לכאורה סתרי דבריהם למש"כ ד' ב' דתשביתו הוא בתחלת שבע, אבל י"ל דמדרבנן קאמרי שאין ראוי לאחר עד תחלת שבע דזימנין דשהי מלבער ונמצא עובר, אבל צ"ע דהא גם באכילתו הוא מבער ושפיר אכיל כל שש. (ס"ב סק"ד).
<b>י"ג</b> א' ההיא לאו סתמא הוא משום דקשיא מותר ונימא מר הלכה כר"ג דהו"ל מכריע, לשון הגמ' משמע בהדיא דלא שייך למיחשב למתני' דכל שעה כסתם משנה דר"ג, דאי הכי הול"ל ההיא ר"ג היא דקתני מותר ולמיפרך ונימא הלכה כר"ג דסתם תנא כוותי', ונראה מזה דמה ששימש התנא רק בלשון רמז לדר"ג לכך לא חשיב כסתם משנה כוותי', ולפ"ז לא חשיב כסתם משנה לא כר"מ ולא כר"ג, ונתיישבה קו' תו', ומש"כ תו' דאאבע"א סמיך קשה, דהא לא קאי, כדדחינן לא לבער, ועי' בחדושי הר"ן שכתב דאף למאי דדייקינן מותר, לא אתיא דלא כר"י עי"ש ובריש כל שעה.
<b>שם</b> ושורפין תרומות טמאות תלויות וטהורות כו', משמע דבא לומר דשורפן יחד, דאל"ה מה מקום להזכיר טמאות, וכר"מ לק' י"ד א', ואע"ג דהכא בי"ג קיימינן.
<b>שם</b> מזון שתי סעודות כו', מש"כ רש"י דלא קתני ג' משום דאסור לאכול מן המנחה ולמעלה, לא נתפרש, דהא הכא בחמץ קיימינן ומתחלת שש אסור, וכדקתני כדי לאכול עד ד' שעות, אח"כ ראיתי בפ"י עי"ש.
<b>שם</b> ונקבוה עכברים והיה חמץ מבצבץ כו', אפשר דנקטי' לומר דהיו אבודין ואפ"ה לא התירו למכור כרבנן דרשב"ג, ורק משום פסח דהו"ל יותר מכדי חסרונן התיר, ולמאי דבעי למימר דרבי כרשב"ג הו"מ למיפרך א"ה מעיקרא נמי, אלא דהוי מצי לדחויי דהוי כשיעור חסרונן הרגיל כדתנן ב"מ מ' א', ולא הוו אבודין, [אע"ג דהפקידן בדיסקייא כדי שלא יחסרו כשיעור חסרונות].
<b>שם</b> כמאן אזלא הא שמעתא דרבי כרשב"ג כו', יש לתמוה וא"נ לרבנן, ואפי' נימא דאסרי אף ביותר מכדי חסרונן, אבל הכא הנפקד יעבור בב"י אם לא ימכרנו, כדאמר לעיל ה' ב', וי"ל דאה"נ אלא דניחא ליה לאוקמי אף בלא קיבל עליו אחריות, ומשום דקושטא הוא דביותר מכדי חסרונן מודו רבנן.
<b>י"ג</b> ב' הכא בי"ד עסקינן כו', וברייתא הכי מתפרשא שבבאו לחג המצות לא יוכל להביא תודתו והיינו אף שבא בעה"פ משום ק"פ, משום דאין מביאין קדשים לבית הפסול. (ביצה י"ט).
<b>שם</b> משום ר"י אמרו כשירות היו כו', וקסבר דלא חיישינן שמא יביא קדשים לבית הפסול, ופרש"י דאע"ג דעדיין טעונין עיבור צורה אפ"ה מזלזלינן בהו להניחם לסימן, ולפ"ז ה"ה וכש"כ דהיו מניחים פסולים ממש אם היו להם, ולשון כשירות היו ל"מ כן, ואפשר דס"ל דפסולות דמצותן בשריפה לא משהינן להו, אלא שורפן מיד, אח"כ ראיתי במהר"מ חלאוה שכ"כ.
<b>שם</b> וכדרבה דאמר רבה אבד הלחם מביא לחם אחר כו', ברש"י שלפנינו במנחות פירש דלענין חיוב קאמר, דכשאמר זו תודה נתחייב בלחמה ולא מיפטר בהפרשה, וכל זמן שהתודה קיימת הרי הוא חייב להקריבה, דגם בנדבה איכא בל תאחר כדאמר ר"ה ו', וחייב נמי להביא לחמה, וכמו נסכיה, דודאי לא שייך שיפטר בהפרשה, ונראה דיש ללמוד מזה נמי למנחה שאם אמר זו מנחה וזה שמנה דאבד השמן חייב להביא שמן אחר, [ואע"ג דשמן גופא דמנחה הוא, ואפשר לזווג לו כל סולת חולין], אבל אבדה המנחה אינו חייב להביא סולת אחר, ואפי' נאבד מקצת הסולת נמי נראה דאינו חייב להשלים, דזו נדבה שאינו חייב באחריותה, ומ"ל כולה מ"ל מקצתה.
<b>ולפי</b> פירוש זה יש מקום לומר דלא איירינן כלל בנידון כשחפץ מרצונו להביא תודה אחרת אם יכול לשמש לה בלחם הזה, וסוגיא דפסחים נמי מתפרשא שפיר שאינו חייב להביא תודה אחרת, ואין ראיה שאינו יכול להביא, אבל מ"מ נראה דלשון הגמ' אינו מביא תודה אחרת מתפרש שאינו יכול להביא תודה אחרת וע"כ כפי' רש"י כת"י במנחות שאינו יכול לזווג תודה אחרת ללחם הזה, אלא דלפרש"י שלפנינו תרתי קאמר דבאבד הלחם חייב להביא לחם אחר, ובאבדה התודה אינו יכול להביא תודה אחרת, ולפ"ז הא דנקט לה בנדבה י"ל דהוא לאשמועינן חיובא דלהביא לחם אחר. (מנחות פ' א').
<b>שם</b> אלא לעולם שנשחט עליהן הזבח וכו', מש"פ תו' קשה, דא"כ בטלה לה מימרא דר' ינאי לגמרי, ואנן לפרושי מימרא דידיה איירינן, ולפרש"י דהשתא נמי בי"ד קיימינן ניחא.
<b>שם</b> כבשי עצרת אין מקדשין את הלחם אלא בשחיטה כו', לשון זה מתפרש כאילו בא למעט שאינם מקדשים אותו בתנופה שקודם שחיטה, וכן פרש"י יבמות ק"ד ב', ואף אם נימא דלמ"ד אין תנור מקדש, תנופתן מקדשתן קדוה"ג ליפסל בלינה ושלא יהא להם פדיון, עי' מש"כ במנחות מ"ו א', מ"מ קדושה זו אין הכבשים גורמים ללחם דגם אם הונף לעצמו מתקדש קדוה"ג, והקדושה שהכבשים גורמים ללחם היא רק ע"י שחיטתן, והיינו לענין להפסל ביוצא, ומיהו לפי ענין הברייתא משמע דבא גם לומר דשחיטה מקדשת ולא זריקה ולאפוקי מראב"ש. (מנחות מ"ז).
<b>תוד"ה</b> כל, נראה דהא דמבואר בסוגיין דלראב"ש מהני פדיון ללחם אחר שחיטה, דהיינו דוקא קודם זריקה, אבל לאחר זריקה אפי' נזרק הדם שלא לשמה שוב אין ללחם פדיון, דזריקה שלא לשמה לא גריעא מעומד לזרוק לר"ש דכבר א"א לפדות כמבואר בגמ', [ועי' בשטמ"ק מנחות מ"ח א' אות א' ט' בשם רש"י], ובזה ניחא מה שנתקשו בתו' אמאי בזריקה שלא לשמה לא אמרינן מעיקרא כל העומד לזרוק כזרוק דמי, וחידשו דלענין הבשר אמרינן כל העומד לזרוק כזרוק גם בזריקה שלא לשמה ולא לגבי הלחם, ולמש"כ אמנם גם זריקה שלא לשמה גורמת שא"א לפדות לראב"ש, ומיהו אכתי אנו צריכים לתירוץ התו' דהא משמע במנחות דבנזרק שלא לשמה לא מיפסל ביוצא, אע"ג שהיה בדין כל העומד לזרוק כזרוק דמי, וע"כ דבנזרק שלא לשמה גרע, ועי' תו' מנחות מ"ז א' ד"ה עד. (מנחות מ"ה ב').
<b>י"ד</b> א' מתני' ר' חנינא ס"ה אומר מימיהם של כהנים כו', האיסור לטמאות תרומה וקדשים הוא מדאוריתא, ולר"ל אף לוקה כדאמר מכות י"ד זבחים ל"ג, ולר' יוחנן דאינו לוקה מ"מ אסור מדאוריתא, שזה נגד מצות תרומה וקדשים, אבל הכא בקדשים פסולים נראה דמדאוריתא לכו"ע שרי להוסיף טומאה, שהרי לא קיימו במצותן, וכל הנידון כאן הוא אם רבנן גזרו על כך, ומבואר בגמ' דיש מקום לומר דשלישי מותר לעשותו שני ואסור לעשותו ראשון, והיינו הוסיף דר"ע, והדברים צריכים פירוש מהיכי תיתי נחדש כזאת, וצריך לומר דכיון דהנידון בדרבנן, אפשר שקבעו בזה דרגות ולא אסרו אלא הוספה רבתי של טומאה, ולא דרגה אחת, וצ"ע.
<b>ונראה</b> דבאימורי קרבן יחיד שנטמאו נמי רשאי מדאוריתא להוסיף טומאה על טומאתן, אף שעדיין למצותן קיימו, לענין דיעבד, או כשכבר עלו למזבח, [עי' לק' ע"ח א'], דלא מצינו איסור דאוריתא בהוספת טומאה לטמאים, ולא עוד אלא דאפשר דמדרבנן נמי שרי, כיון שאין הוספת הטומאה מונעתן ממצותן כלל, וכדאשכחן בפסח הבא בטומאה דאין קרבן ציבור חלוק ואף הטהורים עושין בטומאה כדאמר לק' ע"ט א', ומיהו יותר מסתבר דמדרבנן ראוי לאסור בהני דקיימו למצותן, בדליכא טעמא דאין ק"צ חלוק, ומ"מ בתרומה טמאה אף דשלך תהא להסיקה תחת תבשילך, מ"מ אין סברא לאסור בה הוספת טומאה טפי מבבשר קודש שנטמא, דלא חשיב עומד למצותו להיסק לכהנים, דכבר נדחה ממצותו לשריפה, אלא שרשאי ליהנות בשריפתה, והיינו דלא דיינינן לפרושי הוסיף דר"ע דתרומה אתי לאשמועינן, [וגם לישנא דר"ע משמע דחידושי' בסדר הטומאה, דאל"ה לא הול"ל אלא הוסיף ר"ע אף בתרומה, ומיהו י"ל דעובדא דכהנים אתי לאשמועינן, וכ"מ בגמ' דאי פסול וטמא אתי לאשמועינן נמי ניחא עיקר לישני' דר"ע, אע"ג שאין חידושי' אלא בתרומה, ומיהו התם חידושי' משום טבו"י וכמש"כ תו'].
<b>גמ'</b> יכול יהא אוכל מטמא אוכל כו' טמא הוא הוא טמא ואין עושה כיו"ב טמא, ברש"י לק' י"ט א' כתב דאי לא כתיב הוא הוי אמרינן דאף משקה אינו מטמא, דמהיכי תיתי טומאה לאחרים, והשתא דכתיב הוא ע"כ דמטמא משקה ואיצטריך הוא למעוטי אוכל, ולשון הברייתא דקתני יכול יהא אוכל מטמא אוכל לא משמע כן, דהא משמע דאי לאו קרא הוי מטמא נמי אוכל, וצריך לומר דהך ברייתא כר"ע אזלא דדריש יטמא יטמא אחרים וכדדרשינן לק' י"ח א', וכיון דידעינן דאוכל מטמא משקה שפיר הוי ס"ד שיטמא גם אוכל, אבל דברי רש"י הם אי לא דרשינן יטמא יטמא, וצ"ל דר"ע איצטריך ליה יטמא יטמא לענין דשני נמי עושה שלישי, דמהוא לא שמעינן אלא דראשון עושה שני, גם ק"ק לפרש"י לרבינא משמי' דרבא דאף בקדשים אינו עושה כיו"ב, א"כ נימא דלהכי איצטריך הוא, דלא נטמאנו מקרא דוהבשר אשר יגע בכל טמא כדלקמן י"ח ב', וא"כ תו לית לן מהיכן למילף דאוכל מטמא משקה, שו"ר שכבר הקשו כן תו' לק' י"ט א'.
<b>ולו"ד</b> רש"י היה אפשר לכאורה לומר דגם אי לא הוי כתיב הוא, הוי ילפינן טומאה לאחרים, מכלי, דהא כלי שהוא ראשון מטמא אוכל כדכתיב כל אשר בתוכו יטמא, אע"ג דכלי אין מקבל טומאה אלא מאב הטומאה, כש"כ אוכל שהוא מתטמא מראשון, דודאי כשהוא ראשון יטמא אוכל, [עי' ר"ש ריש אהלות בשם ספרי ומה כלים שאין מטמאין ע"ג מו"מ כו', חזינן דעבדינן ק"ו ממתטמאין לענין לטמאות], ודרשא דהוא לא ממעט אלא כיו"ב, דהכי משמע לישנא דהוא לבדו יטמא ולא הזרעים הנוגעים בו, וה"נ אשכחן גבי כלי חרס דכתיב בחוקת וכל כלי פתוח אשר אין צמיד פתיל עליו טמא הוא, ודרשינן בירו' בפרקין ה"ז שאינו מטמא כלים, דהיינו דהוא טמא ואין עושה כיו"ב, ומזה ילפינן שאין כ"ח נעשה אב הטומאה, [והובא הירו' הזה בשטמ"ק ב"ק כ"ה ב', ועי' ברש"י חולין קכ"ה א' ד"ה זרעים ובעירובין ק"ד ב', ובפיה"מ בהקדמה], דבכ"ח הכתוב מדבר כדדייקינן בחולין כ"ה א', ומ"מ אוכלין מטמא דלא גרע מאילו נגע בשרץ, ודרשינן הוא רק למעט כיו"ב, ולפ"ז דאוכל מטמא משקה ידעינן מסברא דלא גרע מכלי, ושאינו מטמא אוכל ילפינן מהוא, שו"ר דא"א לומר כן, דלפ"ז גם משקה אי מק"ט מדאוריתא ראוי שיטמא אוכל, וא"כ מ"ט דר"מ דקסבר דאינו מטמא אחרים, ובגמרא הצריכו קרא לר' יוסי דמטמא אחרים, משמע דבלא קרא פשוט שאינו מטמא אחרים.
<b>שם</b> אלא נהי דאין אוכל מטמא אוכל מדאוריתא מדרבנן מיהא מטמא, נראה דלפ"ז מתפרש ולד הטומאה בין בדאוריתא ובין בדרבנן, דלא מסתבר לפרש דאב הטומאה הוא זה שאינו מטמא אלא מדרבנן, וולד הטומאה הוא דוקא זה שמטמא מדאוריתא, דכל כי האי לא הוי סתים לה תנא, ולפ"ז סבר רחס"ה דאף שלישי דרבנן מותר לעשותו שני דרבנן, [ועי' להלן ב' דבתו' ל"מ כן], ויש לדון אם שלישי דאוריתא מותר לעשותו שני דאוריתא, דאע"ג דמדנקט ר"ח בשר בהדי בשר משמע לכאו' דדוקא קתני טומאה דרבנן, י"ל דהיינו משום דולד הטומאה מתפרש נמי בטמא מדרבנן, ובזה באמת אסור להוסיף טומאה דאוריתא, הלכך נקט לה באוכל ואוכל דהוי דרבנן, אבל אה"נ דאי נטמא בולד דאוריתא שרי להוסיף בו טומאה דאוריתא, וכ"נ מהא דתניא לק' ט"ו א' אף אנו מודים בתרומה שנטמאת בולד הטומאה ששורפין אותה עם התרומה שנטמאת באה"ט, ולא הוזכר בזה דוקא אוכל בהדי אוכל, ומשמע דבכל ענין שרי, ואין להקשות דא"כ לישמעינן רבותא טפי בולד דאוריתא דמותר להוסיף טומאה דאוריתא, די"ל אדרבה הך דקתני הוי חידוש טפי כמש"כ תו' לק' ב' ד"ה התם דמהא דשרי להוסיף בטמא דאוריתא אין ללמוד דשרי להוסיף בטמא דרבנן.
<b>תוד"ה</b> עם וא"ת אמאי לא פריך מאי איריא שנטמא באה"ט כו', צ"ע דהא למאי דאיירינן השתא שאין אוכל מטמא אוכל כלל, ע"כ איירי שהבשר שנטמא בולד ולד הטומאה היינו שנטמא במשקין שניים, ואי איירי לאחר גזירה דכל הפוסל את התרומה מטמא משקין להיות תחלה, ע"כ הנידון בשלישי דאוריתא ושני דרבנן אם מותר לעשותו שני דאורייתא, והיינו בדוקא עם משקין שנטמאו באה"ט, וקסבר טומאת משקין לטמא אחרים דאוריתא, ודוחק לומר דולד הטומאה היינו טבו"י והנידון בשלישי אם מותר לעשותו שני, דודאי ולד הטומאה לא מתפרש טבו"י, והרי ר"ע מפרש בהדיא טבו"י, ועוד דגם לפ"ז שפיר נקט שנטמא באה"ט לאשמועינן דמותר לעשותו שני דאוריתא, ולא דמי כלל לההיא דר"ע דהתם אין המשקין מטמאין אחרים אלא מדרבנן, והם עצמם פסולים מדאוריתא, ולא איכפת לן בהוספת טומאה להם אלא במה שיטמאו אחרים, ואין לן נפקותא כלל אם נטמאו לטמאות אחרים מדרבנן, ע"י טומאה דאוריתא או דרבנן, משא"כ הכא שהבשר מטמא אחרים מדאוריתא, ודאי יש חידוש יותר במה שמותר לעשותו שני מדאוריתא מאשר שני מדרבנן, ומה"ט נמי ל"ק אם נימא דאיירי שנטמא ע"י עצים ולבונה וכמש"כ תו' לעיל ד"ה דאיכא, ולק' ט"ו א' ד"ה ולד, וצ"ע, שו"ר באה"ע שכבר יישב דכונת תו' לפי דברי ר"ת לעיל דמשקין שעם הבשר אינם מטמאין אלא מדרבנן.
<b>תוד"ה</b> מאי דלדידיה הוסיף דמותר לעשות אף שני דאוריתא, אפשר דא"כ לא הול"ל אלא הוסיף ר"ע אף עם משקין, ולא הו"ל להזכיר כלל טבו"י וט"מ, ומיהו יש לומר דנקטינהו משום דבעי לאשמועינן נמי דפסול שרי לטמאותו, וכדאמרינן בסוגיין דאיכא רבותא בפסול וטמא, א"נ אי הוי תני רק אף במשקין, הו"א דטעמי' דר"ע משום דטומאת משקין לטמא אחרים דרבנן, והיינו דקמ"ל דאף משקין כאוכל, ולא הוי ידעינן כלל דר"ע שרי להוסיף טומאה דאוריתא, ואע"ג דקושטא הוא דסבר ר"ע טומאת משקין לטמא אחרים דאוריתא וכדקאמר ר' יוסי אליבי' י"ח ב', מ"מ ניחא ליה לפרש דבריו דלא נצטרך לדיוקי ממקומות אחרים.
<b>י"ד</b> ב' ואילו הכא פסול וטמא, יעוי' בתו' שפירשו משום דטבו"י אף בקודש אינו אלא פוסל, אבל רש"י האריך לפרש דר"ע בתרומה קאמר, ומבואר דבקודש הוי מטמא, וצריך לפרש כמש"כ תו' חולין פ"ח א' דתרומה כיון דבמינה ליכא רביעי חמירא טפי, ואף דהוי ידעינן דבקודש מותר לעשות משלישי שני אכתי לא הוי ידעינן לתרומה, אע"ג דשלישי שבתרומה נמי פוסל קודש, [וק"ק דא"כ לא הו"ל לר"ע למימר אלא אף בתרומה, ובגמ' משמע דאי הוי תני שרץ הוי ניחא, ומיהו י"ל דבעי לאשמועינן נמי פסול וטמא וכדאמרינן דיש בזה חידוש].
<b>ונראה</b> מזה דענין גזירת חכמים שלא להוסיף טומאה לטמאים, הוא משום כבוד, דאף קודש פסול כשנעשה מטמא לאחרים גנאי הוא לו, שהפך להיות מדברים המאוסים שגזרה תורה עליהם שמטמאים, כמת ושרץ וכיו"ב, הלכך יש מקום להחמיר טפי בתרומה מבקודש, דתרומה כיון שבמינה אינה מטמאה הרי הוא יותר גנאי לה כשנטמאת לטמאות, מאשר קודש שמטמא במינו אלא שמוסיפים לו טומאה, [ומצינו לפעמים שגורם להוסיף טומאה לאחרים ולא לעצמו וג"ז אסור, וכמש"כ הרמב"ן בתוה"א בענין הכהנים [הובא באהלות ס"א סק"ג] דאף דכהן העוסק במתו מותר להטמאות לאחרים מ"מ כשפירש אסור אף בו ביום, משום שמוסיף טומאה לאחרים דבעודו נוגע במת הרי הנוגע בו טמא טומאת ז' מדין טומאה בחיבורין, וכ"כ תו' נדה נ"ז א' ד"ה ודלמא, ונמצא שמטמא יותר, אף דהוא עצמו אינו אלא אב, ומיהו י"ל דהתם הוא עצמו נעשה אבי אבות בשעה שנוגע במת וחשיב כמוסיף טומאה לעצמו, (עי' לשון הרמב"ן ב"ב כ'), דהתם הנידון בדאוריתא בהוספת חילול בעצמו].
<b>ובזה</b> נמי מובן הא דפשיטא לרבא בסמוך דאי טומאת משקין לטמא אחרים דרבנן, דשרי להוסיף להם טומאה, [וכבר הוכיח מרן זללה"ה בהערות פסחים בסוגיין דאף שאינו מטמא אחרים מ"מ לעצמו מיתוספת טומאה שהרי טמא אף לחולין], והיינו דכיון שאינו גורם טומאה לאחרים לא ראו חכמים לגזור שלא להוסיף לו טומאה, כיון שאין בזה גנאי.
<b>והא</b> דמבואר בסוגיין דמהא דשלישי מותר לעשותו שני אין ללמוד דמותר לעשותו ראשון, ונתקשינו לעיל במתני' בטעם הדבר מה ראו חכמים לחלק בכך, אפשר דאין ענינו בהוספת הדרגא של טומאה, אלא דנגיעה באבות שטומאתם חמורה לטמא אדם וכלים, ונגיעה בתולדות, הם שני סוגים, ויש מקום לומר דלא החמירו חכמים שלא לטמאותו בתולדות, אבל החמירו שלא יגע באבות, ולפ"ז אף שני אין ללמוד דמותר לעשותו ראשון, מהא דשלישי מותר לעשותו שני.
<b>שם</b> ניתני שנטמא בשרץ, יש לעי' לכאו' דעדיפא מינה הול"ל דניתני שנטמא במת דהא בכ"ח אין חילוק דלעולם אינו נעשה אה"ט, ולמה קתני בטמא מת, ולהסוברים דלאו בכל הכלים אמרינן חרב הרי הוא כחלל אלא רק בכלי מתכת, ניחא, דלפ"ז כלי חרס לאו דוקא, ובשאר כלים אם נטמאו במת הוו אב, ור"ע לא שרי אלא כשהכלי ראשון, למאי דס"ד השתא, אבל להסוברים דבכל הכלים אמרינן חרב הרי הוא כחלל, א"כ כ"ח דוקא, קשה דא"כ ה"ה כשנטמא במת, דהא כ"ח אינו נעשה אב, וי"ל דאי הוי תני במת הוי מפרשינן דדוקא קאמר ובכלי מתכת וכיו"ב דנעשים אבי אבות, דאי בכ"ח אין ראוי לסתום כיון שאין המת גורם לו טומאה יתירה מן הטמא מת והשרץ וכיו"ב, אבל השתא דתני טמא מת י"ל דראשון קאמר ובכ"ח מיירי.
<b>תוד"ה</b> אפילו אור"ת דהתם מיירי בנקרש ואח"כ נמוח כו', במג"א סי' קנ"ח סק"ז כתב דבכ"מ פ"א מטו"א הי"ט משמע דשמן ודם וחלב אפי' חזרו ונימוחו לא חשיבי משקין זולתי יין והוא ע"פ דברי התו' שהביא ז"ל שם, נראה כונתו ממש"כ תו' דרוטב וגריסין וחלב ושמן שהיו תחלה וקרשו ונימוחו דהם שניים, ואם איתא דבנימוחו חזרו לדין משקין היה ראוי שיהיו ראשונים כדין משקין, אבל כונת תו' דכשקרשו הו"ל בדין אוכל והו"ל שני כדין אוכל שנגע במשקין, וכשנימוחו אף שהיו ראויין ליטהר כיון שנהפכו מאוכל למשקה, אמרינן טומאה שבהן להיכן הלכה וכמשה"ק הר"ש בפ"ג דטהרות מ"א, [ודעת הרא"ש שם דאמנם נטהרו], ומשום כך פירש דהא דתנן חזרו ונימוחו כביצה מכוון טהור, דלאו דוקא טהור אלא דהוו שניים, אבל הם בדין משקין אלא שהם שניים וכמבואר בדבריו במ"ב שם גבי גוש של זיתים שנפל לתנור, ובפ"י מ"ה, ולמש"כ תו' דקיי"ל כרש"ש הרי גם שמן בדין הזה, אבל ליכא למ"ד דבנימוחו לא חזרו לדין משקין עכ"פ במה שנוגע מכאן ולהבא, וכדקתני במתני' דיותר מכביצה טמא דכיון שיצאת טיפה ראשונה נטמאת בכביצה, וכבר השיגו האחרונים על המג"א עי' בחמד משה, ובחת"ס סי' מ"ה, ובנשמת אדם כלל ל"ו. (טהרות ס"ב סק"ג).
<b>תוד"ה</b> התם אבל למ"ד אין אוכל מטמא אוכל כו' ואור"י כו', פשוט בדבריהם ז"ל דאף ר"מ לא שרי אלא אוכל בהדי אוכל דהיינו טומאה דרבנן למ"ד אין אוכל מטמא אוכל, וכן מבואר בפרש"י, ולפ"ז ע"כ דלמאי דמפרשינן עד השתא לא שרי ר"ח ס"ה אלא בשר שנטמא בולד דאוריתא להוסיף בו טומאה דרבנן, אבל הנטמא בולד דרבנן אסור להוסיף בו אפי' טומאה דרבנן, והלכך קשיא מדבריהם דמאן קדייק ר"מ, ורק למאי דאמרינן דאב הטומאה דאוריתא וולד דרבנן מצאנו דשרי לשלישי דרבנן לעשותו שני דרבנן, וזה דלא כמש"כ לעיל א' דהא דרחס"ה עד השתא נמי הוי מפרשינן גם בולד דרבנן.
<b>ולו"ד</b> ז"ל היה נראה דבדברי ר"מ לא נזכר כלל אוכל בהדי אוכל, וסתמא קאמר שורפין תרומה טהורה עם הטמאה בפסח ומתפרש אף עם שמן או יין טמא, וכן תרומה טהורה כולל גם שכר שעורים של תרומה או רוטב של תרומת חמץ או שמן שנתבשל בו פת, ולכן אף אי אין אוכל מטמא אוכל מדאוריתא וכן טומאת משקין לטמא אחרים דרבנן כדס"ל לר"מ, מ"מ בדברי ר"מ למדנו היתר לטמאות תרומה טהורה בפסח בשעה ששית דלא מיתסרא אלא מדרבנן, בטומאה דאוריתא, וע"ז דיינינן מדברי מי למדה, ואמרינן נימא קסבר דמתני' באה"ט דאוריתא ר"ל שמטמא מדאוריתא והיינו כמ"ד אוכל מטמא אוכל בקדשים, [וכמו שפרש"י בדר' ירמי'], דאם אינו מטמא אלא מדרבנן לא שייך להזכיר אם טומאתו דאוריתא או לא דמה בכך, וולד הטומאה דרבנן, ואשמועינן רחס"ה דמותר לעשות משלישי דרבנן שני דאוריתא, וה"נ נילף מזה דמותר לטמאות בטומאה דאוריתא תרומה בשעה ששית דמיתסרא מדרבנן, דטומאה דרבנן ואיסור דרבנן כי הדדי נינהו לענין דאוריתא, אבל למ"ד אין אוכל מטמא אוכל אפי' בקדשים ליכא במתני' נידון באה"ט דאוריתא דהא אין אוכל מטמא אוכל מדאוריתא, והנידון רק בדרבנן, ולא שייך ללמוד מכאן להא דר"מ דהנידון בטומאה דאוריתא בחמץ האסור מדרבנן, וע"כ לפרש אליבי' דמדר"א ור"י קיליף ר"מ, שו"ר במאירי שכתב כן דלר"מ אי מדרחס"ה יליף דס"ל אוכל מטמא אוכל מדאוריתא.
<b>ור'</b> יוחנן דקאמר דבז' לכו"ע מותר לטמאות בטומאה דאוריתא וכל הנידון בשש, נמצא דהנידון אי איסור דרבנן כדאוריתא לענין זה, וזה לא שייך ללמוד מדר"א ור"י, וכמש"כ תו' ט"ו ב' ד"ה נימא, וע"כ דמפרש מדבריהם דרחס"ה ומפרש באה"ט דאוריתא והיינו דאוכל מטמא אוכל מדאוריתא ובולד הטומאה דרבנן, ור' יוסי א"א לומר דטעמי' דשאני איסור מטומאה [כמו דהוי מפרשינן עד השתא דלא פרכינן לעיל מ"ט דר"י דאינה היא המדה, ומיהו י"ל דסמיך אמאי דמפרש לה ר' ירמי' בתר הכי, דעד השתא לא נזכר אמורא דמפרש הכי ולכך לא דקדקו בזה], דהא מודה בשבע, וע"כ כדר' ירמי' דלטעמי' דטומאת משקין דאוריתא מפרש לה בולד דאוריתא.
<b>ויש</b> נפקותא בכל זה לענין הלכה, דהא קיי"ל כרבינא משמי' דרבא דאף בתרומה וקדשים אין אוכל מטמא אוכל, ולפ"ז לפי מה שפירשנו לא יתכן לפרש דר"מ מדרחס"ה גמיר, וע"כ מדבריהם דר"א ור"י קאמר, וא"כ אין לחדש חילוק בין שש לשבע, ואית לן למינקט כר' יוסי אף בשבע, משא"כ לפי' תו' דאף למ"ד אין אוכל מטמא אוכל איכא לפרושי דר"מ מדבריהם דר"ח קאמר, א"כ אית לן למינקט כר' יוחנן דבשבע לכו"ע שורפין טהורה עם הטמאה, [דגם בהא דר' יוחנן אפשר לפרושי אליבא דמ"ד אין אוכל מטמא אוכל, ואיירי קודם גזירה דמשקין תחלה ול"ק קו' רש"י], וגם אפשר דלפ"ז למאי דקיי"ל טומאת משקין לטמא אחרים דרבנן דאית לן למינקט כר"מ, ואף בשש מותר לטמאות התרומה בטומאה דרבנן, [דלמ"ד אין אוכל מטמא אוכל לא אשכחן דשרי ר"מ אלא טומאה דרבנן] דהא משמע דמודה ר"י דאיסור וטומאה שוין אלא דס"ל דשא"ה דהוי טומאה דאוריתא, ובזה הרי לא קיי"ל כוותי', ועי' רמב"ם פ"ג מה' חו"מ ה"ד ובכ"מ ולח"מ ומרה"מ שם, [גם יש מקום לדון אם אית לן למינקט כר' יוחנן כיון דר"ל בשם בר קפרא ור"נ ארב"א פליגי].
<b>בא"ד</b> תדע דהא ר"י דס"ל לקמן טומאת משקין כו', במהרש"א נתקשה דילמא שאני שלישי דאוריתא דשרי לעשותו שני דרבנן, משלישי דרבנן, דהא מה"ט לא הקשו אלא דנילף מדר"ע ולא מדרחס"ה, ונראה דל"ק דהא באוקימתא דר' יוחנן קיימו דמודה ר' יוסי בשבע, והיינו דאיסור דאוריתא מותר לטמאותו בטומאה דאוריתא, ואשכחן נמי דשלישי דאוריתא מותר לעשותו שני דרבנן, ומ"מ איסור דרבנן לא שרי לטמאותו בטומאה דרבנן, וע"כ דאיסור וטומאה דרבנן שאני וכטהורים חשיבי אף לענין טומאה דרבנן, דכיון דטהורים מדאוריתא שוינהו רבנן כטהורים אף לטומאות דרבנן.
<b>ט"ו</b> א' תוד"ה ולד א"נ דהאי שלישי נטמא בעצים ולבונה כו', פשוט להו ז"ל דעצים ולבונה מטמאין אוכלין ואוכל מטמא אותם, אי חבת הקודש מהני למימני בו ראשון ושני, ואף למ"ד אין אוכל מטמא אוכל אפי' בקדשים, ולו"ד ז"ל היה מקום לדון בזה, דהא ודאי עצים עצים אינם מטמאין, דהא אף בשר יש בו היתרון של חבת הקודש כדאמר חולין ל"ו ב' אלא לאו דאתכשר בחבת הקודש, והיינו דהבשר מק"ט מדין עצים ולבונה ולכך לא בעי הכשר, [דענין הכשר הוא להחשיבו אוכל טפי, וכל שיש בו מצות אכילה או הקטרה כבר הוא חשוב כמו אוכל שהוכשר], וא"כ אם איתא דעצים מטמאין עצים היה ראוי דאף בשר יטמא בשר, אלא ודאי אין עצים מטמאין עצים דאף בזה אמרינן אין טומאה עושה כיו"ב, וא"כ ה"ה נמי דאין עצים מטמאין לבונה, וכמו שאין אוכל מטמא שום אוכל, והשתא שפיר יש מקום לומר דאף אין עצים מטמאין בשר, דחבת הקודש מהניא למחשבינהו כאוכל, ואין אוכל מטמא אוכל, והא דמהני למימני בהו ראשון ושני היינו ע"י משקין, שו"ר שכבר העיר בזה מרן זללה"ה בהערות פסחים ושם הביא שכבר הקשו כן בתו' חגיגה כ"ד א' ד"ה מנין עי"ש.
<b>ט"ו</b> ב' אר"י הכא בבשר שנטמא במשקין כו' ואזדא ר"מ לטעמי' כו', למ"ד אוכל מטמא אוכל מדאוריתא ופירשו בתו' לעיל י"ד א' דהיינו מקרא דוהבשר אשר יגע, מוכח בסוגיין דמ"מ אין משקין מטמאין קודש מהאי קרא, אי בעלמא אין משקין מטמאין אחרים מדאוריתא, דהא אמרינן דהבשר שנגע במשקין אינו טמא אלא מדרבנן, ושרי לטמאותו באוכל אף שיטמא עי"ז מדאורייתא, ויליף ר"מ מזה דה"ה חמץ בע"פ בשש, וטעמא דמילתא דטפי איכא לרבויי מוהבשר אשר יגע דאוכל מטמא אוכל שהרי אשכחן אוכל דמטמא משקה, משא"כ משקה אי אינו מטמא אחרים כלל מדאוריתא לא נרבי שיטמא קודש, [וגם י"ל דכשהחסרון מצד המתטמא אהני מה שהוא קודש, אבל במשקין שהחסרון מצד המטמא לא מהני מה שהמתטמא קודש], וכן מבואר בפרש"י לק' י"ט א' ד"ה א"ל דאף אי טומאה עושה כיו"ב בקדשים מ"מ אין משקה מטמא אוכל בקדשים, אי בעלמא אין משקין מטמאין אחרים מדאוריתא, שכתב הואיל ואין משקה מטמא אוכל ע"כ מאוכל קיבלה וס"ל טומאה עושה כיו"ב בקדשים.
<b>לפי</b> מה שפרש"י דר' ירמי' ס"ל טומאה עושה כיו"ב בקדשים, ניחא הא דלא פרכינן עליה מוהבשר אשר יגע כדפרכינן לשמואל ט"ז א', דכיון דאיצטריך קרא לטומאה עושה כיו"ב תו ליכא למילף דמשקה מטמא אוכל בקדשים, ורהב"ח דפריך התם לשמואל י"ל דס"ל כרבינא דמקרא מלא דבר הכתוב ל"ש חולין ל"ש קדשים אין טומאה עושה כיו"ב, ואייתר ליה קרא למשקה מטמא אוכל בקדשים, וגמ' אסיק בקשיא ולא בתיובתא דשפיר י"ל דשמואל ס"ל טומאה עושה כיו"ב בקדשים, א"נ דקרא דוהבשר אשר יגע ללאו בעלמא אתי, ומיהו אף לפי' תו' דר' ירמי' מצי אתיא נמי אי אין טומאה עושה כיו"ב בקדשים ואיירי רחס"ה קודם גזירה דמשקין תחלה, נמי אין לתמוה למה לא פריך אדר' ירמי', דשפיר ניחא ליה טפי למיפרך אדשמואל שהיה גדול הרבה מר"י.
<b>תוד"ה</b> ר' יוסי קשה ר"י גופי' אית ליה לקמן טומאת משקין לטמא אחרים דרבנן כו' ותירץ הר"י מירושלם כו', דבריהם ז"ל צ"ע דהא לעיל י"ד ב' נמי דייקינן מדר"ע דטומאת משקין לטמא אחרים דאוריתא ועל זה לא שייך תירוץ הר"י מירושלם, ועו"ק דמה ענין זה דר' יוסי השיב אינה היא המדה משום דלר"ע אין ראיה אבל הרי אכתי למאי דס"ל לר' יוסי בעצמו שפיר מדה ומדה היא, והיכן מצא ר' יוסי בדברי ר"מ דאליבא דר"ע קאמר, וגם פשטא מילתי' דר' יוסי במשנה ובברייתא כ' ב' משמע דלקושטא דמילתא סבר ר' יוסי כן, ולו"ד ז"ל היה נראה דמודו ר"מ ור"י דאיכא פלוגתא דתנאי קדמאי אי טומאת משקין לטמא אחרים דאוריתא או לא, וס"ל לר"מ דהך עדות דרחס"ה אית לן לקיים אף אי טומאת משקין לטמא אחרים דרבנן, וממילא ה"ה בחמץ בערב פסח, ור' יוסי ס"ל דאין להתיר לטמאות בטומאה דאוריתא הטמא מדרבנן, וע"כ דהוו סברי טומאת משקין לטמא אחרים דאוריתא וכר"ע, וממילא בפסח או לדידן בטומאת משקין אין להתיר טומאה דאוריתא, ואע"ג דנמצא דעדותו דר"ח ס"ה היא דטומאת משקין דאורייתא מ"מ ס"ל לר' יוסי שאין להכריע מזה את ההלכה, דמחלוקת קדומה היא, ואם בימיו של רחס"ה סברו כן מ"מ ס"ל לר"י דהלכה כאינך, והא דאמרו ר"י לטעמי' ור"מ לטעמי' היינו דר' יוסי סבר הכא כדסבר אליבא דר"ע בברייתא, ור"מ יש לפרש דאליבא דנפשי' קאמר ולא איירי כלל אליבא דר"ע, [ומיהו קצת דוחק הוא לומר דבימיו של רחס"ה נמי נחלקו בטומאת משקין לטמא אחרים, דהא במתני' דסוטה קאמר ר' יהושע מי יגלה עפר מעיניך ריב"ז כו' ומשמע דבימי ריב"ז לא הוי מאן דדריש יטמא יטמא, ורחס"ה קדים טובא לריב"ז כדאמר שבת ט"ו א' דקדים טובא להלל שהיה רבו של ריב"ז, וגם לא שכיחי מחלוקות בדורות הקדומים וכמש"כ רש"י חגיגה ט"ז א' במשנה דלסמוך דההיא פלוגתא ראשונה, וצ"ע].
<b>ולכאו'</b> יש להכריח כן דהא מסיק ר' יוסי ומודים ר' אליעזר ור' יהושע ששורפין זו לעצמה וזו לעצמה, ור"א ור"י סברי דשני אינו עושה שלישי בחולין כדאמר סוטה ל' א', וכיון דפליגי אר"ע ע"כ סברי טומאת משקין לטמא אחרים דרבנן כדאמרינן לר' יוסי י"ח ב', ונמצא דע"כ סברי כר"מ דהא לית לן לחדש דפליגי סתם אר"ח סגן הכהנים, ואף דעיקרא דמילתא דמפלוגתתם בתלוי' וטמאה אין ראיה לחמץ בעה"פ, מ"מ לא הו"ל למינקט האי לישנא דמודים ר"א ור"י ששורפין זו לעצמה וזו לעצמה בזמן דבודאי סברי ששורפין שתיהן כאחת, אבל למש"כ ניחא דהא אף אי ס"ל טומאת משקין לטמא אחרים דרבנן מ"מ סבר ר' יוסי דאין נשרפין כאחת, וכמש"כ.
<b>ובעיקר</b> דברי התו' צ"ע למה לא פירשו מתני' כאילו הוי קתני ר' יוסי אומר משום ר"ע אינה היא המדה, ובאמת מודה ר"מ דר"ע פליג, וזו נראה כונת רש"י לקמן י"ט א'.
<b>ט"ז</b> א' גופא רב אמר דכן ממש כו', בפשוטו נראה דכולהו תנאי מודו דמשקה בית מטבחיא דכן, אלא דאי טומאת משקין דרבנן מפרשינן דכן ממש, ואי טומאת משקין לעצמן דאוריתא ולאחרים דרבנן מפרשינן דכן מלטמא אחרים, ואי גם לאחרים דאוריתא מפרשינן דכן למשקין שבקרקע כדר"ש לק' י"ז ב', ולפ"ז צריך פירוש במאי פליגי דהא ודאי ר"מ כשמואל ס"ל, ור' יהודה ור' יוסי ור"ש יש לפרש דכר"ש ס"ל דבקרקע טהורין, ור' אלעזר אפשר לפרשו כדרב או כדשמואל וכדאמרינן לעיל, ולא שייך ליחס פלוגתתן לר' יוסי בן יועזר, דהא דר' יוסי בן יועזר מתפרש שפיר אליבא דכו"ע, ואי דלישנא דר"א אין טומאה למשקין כל עיקר משמע ליה לרב דאף טומאת עצמן דרבנן, הו"ל למינקט פלוגתתן אהא דר"א.
<b>ונראה</b> דפלוגתת רב ושמואל היא אם יש מקום לומר דטומאת משקין לעצמן דרבנן או לא, דשמואל ס"ל דליכא תנא דסבר הכי, דלכו"ע יטמא דכתיב גבי משקין טומאה ממש, או דמשקין לא גרע מאוכל, וטומאת עצמן דאוריתא, וממילא הא דר' יוסי בן יועזר והא דר"א יש לפרש בטומאת אחרים, ונקטו דכן סתם ואין טומאה למשקין כל עיקר, דודאי נבין שהנידון בטומאת אחרים דטומאת עצמן מפורש בתורה, ואילו רב סבר דאין הכרע מן התורה לטומאת משקין, וממילא ראוי לפרש דכן סתם דלגמרי קאמר, [דהכי משמע פשטא דלישנא, וכדמוכיח ר"א מהא דאף טומאת עצמן אין להם], וכן אין טומאה למשקין כל עיקר, נמי לגמרי דאף טומאת עצמן אין להם, ולפ"ז לא שייכא פלוגתא דרב ושמואל בפלוגתא דתנאי ואין הכרע כיצד רב ושמואל סברי בעצמן בפלוגתא דתנאי, אלא דרב סבר דאיכא תנא דסבר טומאת משקין לעצמן דרבנן, ושמואל סבר דליכא תנא דסבר הכי, והיינו דפרכינן לרב מקראי דוכל משקה וגו' ומאך מעין ובור וגו'.
<b>וקצת</b> קשה הא דתניא לקמן י"ז א' בין בכלים בין בקרקע טהורין, דלכאו' בקרקע טהורין ראוי לפרש דאף טומאת עצמן אין להם, דהא בקרקע לכו"ע טומאת עצמן דרבנן, ועוד דהא לר"ש דאף טומאת משקין לטמא אחרים דאוריתא אין לנו לחלק בין טומאת עצמן לטומאת אחרים, וא"כ בקרקע טהורין דקאמר היינו אף מטומאת עצמן, ודכוותה יש לפרש הא דת"ק דבין בכלים בין בקרקע טהורים, וא"כ ע"כ דאיכא תנא דסבר טומאת משקין לעצמן דרבנן, וקשיא לשמואל.
<b>שם</b> מאי יטמא הכשיר כו' חד בתלושין וחד במחוברין וצריכי כו', יש להבין מאי דוחקי' להוציא קרא מפשטי', ונראה דאדרבה פשטי' דקרא דלענין הכשר קאמר, דכיון דכתיב כל אשר בתוכו יטמא בפשוטו היינו אוכלין שבתוכו, ומכל האוכל מיותר, ואם בא למעט שאין כלי מיטמא מאויר כלי חרס כדדריש לק' כ' ב', הו"ל למיכתב מעיקרא כל האוכל אשר בתוכו יטמא, ומכל האוכל ל"ל, אלא ע"כ קרא לענין הכשר איירי וכדמוקמינן ליה בחולין ל"ו ב' לענין טומאת מת, אלא דמדסמיך להך קרא דטומאת שרץ דרשינן ליה שפיר למעוטי כ"ח שאין מטמא כלים מאוירו, ומדכתיב יטמא ולא כתיב הכשיר אפשר נמי למידרש דמשקין מקבלין טומאה, וגם לשמואל הך קרא להכשר אתי, וכדדרשינן בתו"כ מוכל משקה לרבות כל השבעה משקין להכשר אלמא דקרא בהכשר משתעי, וכן מחוברין מכשרי לכו"ע ומהך קרא הוא דנפק"ל, וטומאת משקין מסברא יליף, דאוכלין ומשקין כי הדדי נינהו, א"נ כל אשר בתוכו משמע בין אוכלין בין משקין, א"נ כמש"כ תו' ד"ה ר' יוסי.
<b>תוד"ה</b> חד ומחוברין פי' ריב"א כו', מים מחוברים אינם מכשירים כמ"ש רש"י חולין ט"ז א' והר"ש סופ"ב דעוקצין מן התו"כ, מקרא דאשר ישתה בכל כלי, וה"ה דאינם מתטמאים דהא ברביעית הם מקוה למחטים וצינוריות, והא דאמר דמחוברים מכשירין פי' בתו' דהיינו לאחר שיעלה הפירות מן המים, וכן פרש"י חולין שם, וצריך יישוב אמאי חשיב כה"ג הכשר במחוברין, הרי ההכשר חל רק כשמוציא את הפירות מן המחוברים, וכמו שהוכיחו תו' מצנון שבמערה פ"ד מ"ו, ובתו' חולין ל"א ב' כתבו דאיצטריך משום דבתחלת דיבוקם היו במחוברים, וגדולה מזו כתבו שם ל"ו ב' ולק' כ' א' דלכך נקטו בגמ' בפרה של זבחי שלמים שהעבירה בנהר ועדיין משקה טופח עליה, ולא נקטו סתם שהיו עליה מים, משום דשמואל לטעמי' דתלושין אינם מכשירין, דדריש יטמא לטומאת משקין עצמן, ולית ליה אלא חד קרא להכשר ומוקי לה במחוברין, וכשהעבירה בנהר חשיב הכשר במחוברין, והדברים קשים דכיצד יחשב הכשר בבהמה בחייה, להחשב כהכשר במחובר לאחר שחיטה, וסוגיא דגמ' בפסחים דאיכא הכשר במחוברין היה אפשר לפרש דאיירי ששפך מים תלושים פחות מרביעית לגומא שבקרקע דכה"ג דין המים כתלושים לפמש"כ הרא"ש סופ"ח דטהרות ומקבלין טומאה, ושפיר מכשירין, ומ"מ חשיבי כמכשירין במחובר לפי טעמא דצריכותא בפסחים דמשום דקיימי בדוכתייהו חשיבי, וכ"נ שפירש במאירי פסחים בשם גדולי המפרשים, [והוא הראב"ד שכ"כ בפי' התו"כ שמיני פרשתא ח'], אבל דומיא דצנון שבמערה דההכשר כשמוציאו מן המים חשיב הכשר בתלושין, ומיהו דעת הרמב"ם בפ"ב מטו"א ה"ח דאם שאב מים בכלי ונתנם בקרקע דינם כמחוברים ואינם מכשירים, ומשמע אף בפחות מרביעית, ולפ"ז ע"כ דהכשר במחוברין איירי כשמתכשרים בשעה שמוציאם מן המים, ומ"מ חשיבי הכשר במחובר וכדנקטו התו', וצ"ע.
<b>ומיהו</b> חזינן דהשימוש במחובר הוא הגורם לחשוב את תלישת המים כמים תלושין, שהרי הטומן פירותיו מפני הגנבים אינם בכי יותן, ואילו צנון שבמערה כיון שהעלתהו מן המים מתכשר, אף שהיה מעדיף להעלותו נגוב, דכיון שנשתמש במים במחובר להדיחו, הרי נחשבת העלאתו כהעלאה ברצון למים שעל גביו, חזינן דהשימוש במחובר הוא הגורם להחשיבו כתלוש בהעלאתו, ותו שפיר י"ל דיש יתרון לשימוש במחובר, אבל תלוש לא יכשיר, וצ"ע. (מכשירין ס"א סק"א).
<b>ט"ז</b> ב' מדרבנן ודלא כר' יוסי בן יועזר איש צרידה, עי' בתו', ולכאו' קשה מנין לחדש פלוגתא חדשה, כיון דהא ודאי לכולהו תנאי דטומאת משקין לעצמן דאורייתא ניחא שפיר הך ברייתא, אבל כונתם דרב הכי קאמר אין מברייתא זו ראיה דטומאת משקין לעצמן דאורייתא, דאיכא למימר דמדרבנן קאמר ודלא כר' יוסי בן יועזר, ואה"נ דלקושטא דמילתא שפיר י"ל דברייתא כר"מ ור"י ור"י ור"ש ואין לחדש פלוגתא בדר' יוסי בן יועזר, אבל הכרח דלא כרב ליכא, דאף כרב מצי אתיא.
<b>והלום</b> ראיתי בבית מאיר שכתב דע"כ לתרוצי מדרבנן לר' יוחנן דס"ל דם קדשים אינו מכשיר, דכש"כ דאינו מק"ט, ולדידיה כו"ע מודו בזה, ומיהו נראה דשמואל מצי סבר כר' יוחנן ואף לר' יוסי בן יועזר דם קדשים מק"ט מדרבנן, דכיון דכל המשקין טומאתם דאוריתא ולא טיהרום אלא מלטמא אחרים, לא פלוג רבנן ואף דם דמטבחייא מקבל טומאה אף שאין טומאתו אלא מדרבנן, ולפ"ז מדרבנן דשנינן הוא אף לשמואל אליבא דר"י, אבל הא דאמרינן ודלא כר' יוסי בן יועזר אינו אלא אליבא דרב, ועי' בתו' לק' י"ז ב' ובגליון הגרע"א ז"ל שם, וצ"ע מאי קשיא ליה ז"ל, הרי שפיר אפשר לפרש דקושיא דדם שנטמא קשיא אף לר' יוחנן וכמש"כ הב"מ, ואף לדידיה איצטריך לשנויי מדרבנן, ודברי התו' בסוגיין הם לפי פשטות הסוגיא דפריך רק אדרב ולא אדר' יוחנן.
<b>י"ז</b> א' בין בכלים בין בקרקע כו', עי' מש"כ לעיל ט"ז א'.
<b>י"ז</b> ב' אר"פ אפי' למ"ד טומאת משקין דאוריתא משקי בית מטבחייא הלכתא גמירי לה, נראה דר"פ אתי למימר דלאו כל הסוברים טומאת משקין אפי' לטמא אחרים דאוריתא, מוכרחים לסבור כר"ש דבכלים טמאין, דמצו סברי דהלכתא גמירי לה, והיינו דקבעו בגמ' הך מימרא דר"פ לבתר הך ברייתא דר"ש, ולאו משום קושיא דרבינא לחוד, ור"ה ברי' דר"נ ורבינא ור"א ס"ל דכיון דר"א מביא ראיה מהא דר' יוסי בן יועזר ש"מ דלא ס"ל שיש מקום לומר דהלכתא גמירי לה, ולית לן לחדש פלוגתא בהא, ופלוגתתן בשיקול הדעת, והיינו דלא אהדר ר"פ מידי לר"ה בדר"נ, דממילא מובן דר"פ ס"ל דאיכא לפרושי דבהכי פליגי תנאי, וכן ר"ה ברי' דר"נ שאל ליה בלשון ואלא הא דאר"ח כאילו הדבר ידוע גם לר"פ, ולא כמביא ברייתא מחודשת, ולכן לא משמע כמש"כ רש"י דר"פ לאו אדעתי' הך ברייתא, וגם בעלמא קיי"ל דקשיא לא הוי תיובתא, (ולעיל ט"ז א' אסקינן בקשיא בין לרב בין לשמואל) וכן הרמב"ם בפ"י מטו"א הט"ז פסק כר"פ, [ואפשר דטעמו דרהיטת הש"ס דמים תלושין מכשירין מדאוריתא, ומימרא דריב"ח דמשקי בית מטבחיא אין מכשירין לא משמע לאוקמא רק בדם כדאמר חולין ל"ו ב', ומדפרכינן מינה התם משמע דהילכתא היא, וע"כ כר"פ], ולפ"ז ניחא הא דאמרינן ואי הילכתא גמירי לה מי גמרינן מינה, ולכאו' טפי הו"ל למיפרך דאי הילכתא גמירי לה א"כ ש"מ דמשקין בעלמא טומאתן דאוריתא, וכן בהא דר"ש נמי פרכינן ואי הילכתא היא מה לי בכלים מ"ל בקרקע, ולא פרכינן דבקרקע לא שייך הילכתא כיון דטומאתן דרבנן, אבל למש"כ יש לפרש דהכי פרכינן דאם אפשר לומר דהלכתא היא, איך שייך למיגמר מינה, וכן בדר"ש אם אפשר לומר דהלכתא היא היה לן לטהר אף בכלים, דודאי ר"א ור"ש לא ס"ל דהלכתא היא, אלא דמוכחינן מינייהו דס"ל דלא שייך למימר הלכתא היא.
<b>שם</b> ומים נמי לא אמרן אלא דהוי רביעית דחזי להטביל בו מחטין וצינורות כו', לכאורה לית לן לחדש דאיכא שני סוגי מקואות בדאוריתא, ואית לן למימר דהא דבעי מ' סאה לטבילת אדם, אינו אלא הלכה בדיני טבילה דאדם, אבל בהלכות מקואות אין שום חילוק בין מקוה דרביעית למקוה דארבעים סאה, ולפ"ז כי היכי דמקוה שיש בה מ"ס אין רוב מים שאובים פוסלים אותה וכמש"כ תו' ב"ב ס"ו ב' והר"ש בפ"ב דמקואות מ"ו, ה"נ מקוה של רביעית דין הוא שאפי' ריבה עליה מ"ס מים שאובים שלא תפסל אף להסוברים דכולו שאוב דאוריתא, וממילא תתכשר אף לאדם, דבהלכות טהרת שאובים לא מצאנו חילוק בין לאדם או לכלים, וכן אם השיק מ"ס מים שאובים למקוה דרביעית מים כשרים בשיעור שפופרת הנוד, דין הוא שתתכשר אף לאדם, ולפ"ז לפי מש"כ תו' ב"ב שם והר"ש שם במ"ג דאף דאיירינן הכא בשאובין דומיא דדם, מ"מ מתכשרי למקוה אף אי שאובין דאוריתא, משום דא"א דלא מימשכי אילך ואילך ברצפה שהיא חלקה, ומתכשרי בהמשכה, א"כ כמעט ולא משכח"ל פסול שאובין מדאוריתא דמיד ששפך מעט למקוה הרי מימשכי אילך ואילך ומתכשרי לכלים, ושוב אין כל מים שאובים פוסלים אותה, ולא משכח"ל אלא בשופך רביעית ראשון לגומא.
<b>ואף</b> שיש מקום לומר שהדבר תלוי בפלוגתת הראשונים שבטור יו"ד ר"ס ר"א אי במעין בעי מ"ס לאדם, דלהסוברים דגם במעין בעי מ"ס לאדם, אמנם נראה שאינו אלא דין בטבילת אדם ולא בהכשר המקוה, דהא ודאי מעין תורת מעין עליו בכל שהוא, [כגון לטהר שאובין], אבל להסוברים דבמעין גם לאדם סגי בכ"ש י"ל דשיעור מ"ס במקוה לאדם אינו רק בהלכות טבילה, אלא דאין תורת מקוה לאדם בפחות ממ"ס, וממילא אף אינו מטהר שאובין לאדם בפחות ממ"ס, דאם היה רק דין בהלכות טבילה היה ראוי להצריכו גם במעין, אין נראה כן, דבפסולים שישנם אף ברביעית דכלים כגון שאובים או הוי' ע"י טהרה או הוי' ע"י אדם, ומתכשרים לכלים, אין לנו לומר דפסול זה עדיין קיים לאדם מדאוריתא.
<b>וכשביטלו</b> רביעית דכלים כדאמר נזיר ל"ח א', היינו דביטלו כל תורת מקוה ממנו, ולא רק דהצריכו מ"ס לטבילת כלים, ונפ"מ שאינו מטהר שאובין, ולפ"ז אין הכרח מהתו"כ שהביאו תו' דכל שהוא דמעין לא ביטלו לכלים, מהא דקתני דמעין מטהר בכ"ש ומקוה במ"ס, דמשמע דאף לאחר דמקוה בעי מ"ס מ"מ במעין סגי בכ"ש, די"ל דכל זה בתורת מעין לטהר שאובין וכיו"ב, אלא לא לטבילת כלים, אלא דכיון דמפרשינן דביטלו לתורת מקוה דרביעית, תו אין לנו לחדש דביטלו גם טבילת כלים בשיעורם, ואית לן למימר דכיון דכלים אין להם שיעור לטבילתם, גם חכמים לא תיקנו בזה כלום, וממילא כל שיש עליו תורת מעין שפיר טובלין בו כלים, ואף בפחות מרביעית, וחכמים רק ביטלו תורת מקוה מרביעית.
<b>ומיהו</b> למש"כ תו' ע"ז ע"ה ב' דכלי מדין צריכים מדאוריתא מ"ס דדרשינן מי נדה מים שהנדה טובלת בהן, לפ"ז מסתברא שיש חשיבות בעיקר המקוה במ"ס טפי מברביעית, ולפ"ז אפשר דאף אם גם מקוה דרביעית אינה נפסלת בריבוי שאובין, דמ"מ זה דוקא לענין טבילת מידי דסגי ברביעית, דהענין דכיון שהיתה בהכשר אינה נפסלת, אבל לענין טבילה דבעי מ"ס שעדיין לא נתכשרה, שפיר יש כאן גם פסול שאובין, וגם אפשר דכל הכשירא דריבוי שאובין [דמסתבר דנלמד מההלל"מ דעירוב מקואות דאם איכא פסול שאובין מדאוריתא הרי גם לענין זה נאמר דין עירוב מקואות], לא נאמר אלא במקוה דמ"ס, ולא במקוה דרביעית, דלגודל מיעוטו מתבטל בקל ע"י רוב שאובין, וצ"ע.
<b>כל</b> האמור לעיל לדון דמקוה דרביעית כמקוה דמ"ס הוא לפי מה שצדדנו במקואות ס"ז סק"ט דהא דאמרינן בזבחים כ"ב א' דברביעית לא מכשרינן נתן סאה ונטל סאה אינו אלא מדרבנן, אבל אם נימא דהוא מדאוריתא, א"כ חזינן דשאני מקוה דרביעית ממקוה דמ"ס מדאוריתא, ותו י"ל בפשיטות דלא מתכשרא בריבוי שאובין.
<b>וכעת</b> ראיתי בספר מרן זללה"ה בתנינא ס"ח סק"א שכתב להוכיח דרביעית נפסל ברבייה מדאוריתא, מהתוספתא דמכתשת שהביא הר"ש פ"ב מ"ג והוכיח מזה דשאובין דאוריתא, והתם קתני דפסול מספק אא"כ איכא רוב כשרים, אלמא דלא סגי ברביעית.
<b>שם</b> למימרא דסבר ר"י טומאת משקין לטמא טומאת כלים דאוריתא כו', יש לעי' מהיכי נפק"ל לר"י, נהי דסבר יטמא יטמא, אבל כלים מנ"ל, הא טפי איכא לאוקמי באוכלין ומשקין וכדלקמן י"ח א' ב', ואי משמע ליה דיטמא הכל, א"כ אף אוכל יטמא כלים, ואפשר דמדוקיא דרבינא לק' י"ח א' דייק דיטמא דאוכלין ודמשקין לאו כי הדדי נינהו דאל"כ תרתי יטמא ל"ל, ושאין עושה כיו"ב נפק"ל מטמא הוא וכדאמרינן י"ח ב', ולא ניחא ליה למימר כדאמרינן התם דמילתא דאתיא בק"ו טרח וכתב לה קרא, ולכך מוקים ליטמא דמשקין לרבות כלים, ומשום דמשקין עלולין לקבל טומאה ניחא טפי לאוקמי ריבוי טומאה במשקין מבאוכלין, שו"ר ברש"י ט"ז א' הביא מהתו"כ דמדכתיב בכל כלי יטמא דריש יטמא את הכלי.
<b>שם</b> איבעיא להו מכלים הוא דהדר בי' כו', עי' מש"כ בנדרים ס"ו סק"ג, ובדברי הר"ש בטהרות פ"ד.
תוד"ה אבל, בדברי הגרע"א ז"ל עי' מש"כ לעיל ט"ז ב'.
<b>י"ח</b> א' משום דהוה ליה משקה סרוח, יש לדעת מ"ט פליגי רבנן עליה, ושמא בשיעור סרוח פליגי, אבל ק"ק דמשמע דחכמים מטמאין אפילו שחטוה בסוף המעל"ע ור"י מטהר אפי' שחטוה מיד, וא"כ פלוגתא רחוקה ביניהם.
<b>והראב"ד</b> פ"י מטו"א ה"ח פירש הא דתנן פ"י דמקואות מ"ח דשתה מים טמאים וטבל והקיאן טהורים מפני שהם טהורים בגוף, דהא דבעינן טבל הוא משום שאל"כ הרי האדם חוזר ומטמא למים כשמקיאן, ומקורו מן התוספתא שהובאה בר"ש שם דקתני שתה מים טמאים והקיאן טמאין מפני שנטמאו בו ביציאתן, ולפ"ז מבואר דהמים אין להם דין מים סרוחים, שהרי מקבלין טומאה כשמקיאן, ומ"מ נטהרו בגוף אע"פ שלא טבל, וליכא השקה, וכן בתוספתא שהובאה בר"ש פ"ב דטבו"י מ"ב קתני חומר במשקין מבמים שהמשקין אין להם טהרה מטומאתן ואין להם טהרה בגוף, וכבר דקדק מזה מרן זללה"ה במקואות קמא ס"י סק"ה דמשמע דנטהרין בגוף שלא מדין השקה, דהא רישא דאין להם טהרה מטומאתן הוא דין השקה, ומיהו משמע שיש חילוק בין אם שתאן אדם לשתתן בהמה כדתניא בתוספתא בר"ש שם שאם שתתה בהמה אינם טהורים בגוף, אבל דעת הרמב"ם שם כדעת הר"ש דרק בטבל נטהרו המים כדין השקה, אבל בלא טבל נשארין בטומאתן, ואפשר דתוספתא ר"י היא דאמר בטלו במעיה, וכש"כ באדם, ואנן קיי"ל כרבנן, ומפרשינן למתני' דמקואות דרק בטבל נטהרו כדין השקה, ובמהר"מ חלאוה כתב דמודים חכמים לר"י דמים שנטמאו ששתתה בהמה דטהורים משום שבטלו במעיה, דהו"ל משקה סרוח, ורק במי חטאת פליגי שהם אב הטומאה מחמת עצמן, ובזה לא מהני שנסרחו, וצ"ל לפ"ז דאע"ג דבגמ' דקדקו מהא דקתני בשרה טמא דרק טומאה קלה מטמאין ולא טומאה חמורה, ופרש"י דטומאה קלה היינו משום דחשיבי כנוגעין בעצמן וא"כ ראוי להיות דינם כמים שנטמאו דנטהרין גם לרבנן, דמ"מ כיון דהנידון באב הטומאה מחמת עצמו החמירו, ועי' בר"ש פרה פ"ט מ"ג שכתב דאיצטריך לטעמא דמשמרת לבטלן מטומאה חמורה ואיצטריך לטעמא דמשקה סרוח לבטלן מטומאה קלה, ומשמע נמי דטעמא דמשקה סרוח לא סגי לבטלן מטומאה חמורה, וצריך לעי' בכ"ז.
<b>ובתוספתא</b> שלהי מקואות והובאה בר"ש פרה פ"ט מ"ג מבואר דטעמא דהמטהרין הוא משום דדרשי מקרא דלמשמרת דכשהם במעי פרה אינם קדושים, ונראה דר"ל דפסולם לאו משום היסח הדעת, דאפי' דעתו עליהם ועומד מיד לשחטה ולהוציא המים ממנה נמי פסולים, משום דלענין מי חטאת דיינינן להו כאילו נעלמו מן העולם, דכשאינם במצב דשייך בהו למשמרת לא חשיבי כמי נדה, והלכך אע"ג דגזרו חכמים דמי חטאת שנפסלו מטמאין מ"מ מי חטאת ששתתה פרה אינם מטמאים דכליתנהו חשיבו. (פרה ס"ד סק"ח).
<b>שם</b> אתה אומר לטמא טו"א או אינו אלא לטמא טומאת משקין, ר"ל דקרא דקרינן יטמא למעט אתי שאינו מטמא אחרים, ומדלא כתיב טמא משמע דמטמא אחרים, וע"כ אית לן לרבות ולמעט, ופריך מה ראית לרבות אוכלין ולמעט משקין אימא איפכא, והיינו דאמרינן לק' ב' יטמא דאין עושה כיו"ב מהכא נפקא כו', דמשמע דנזכרה דרשא זו לעיל, והיינו הא דאמרינן או אינו אלא לטמא טומאת משקין ור"ל ולמעט אוכלין, וכ"ז אם נפרש דהא דפרכינן מהכא נפקא כו' הוא אף לר"פ אבל אפשר לפרש דאינו אלא לרבינא, ואז א"צ לכ"ז, וכן נראה.
<b>שם</b> אר"פ לא מצינו טומאה שעושה כיו"ב, ר"ל בראשון, אבל אב כל אב עושה כיו"ב, דאדם מטמא אדם, וכלים כלים, [ועי' תו' ד"ה ומה], ואפשר דאב ותולדה חלוקים בשרשם, דהא אף ראשון כתיב בהדיא וגם אית ליה תולדה, ומ"מ לא קרינן ליה אב, דאב הוא שכאילו הוא עצמו נהפך להיות שורש הטומאה, ובאלו שטומאתם חמורה כמו האבות המפורשים בקרא שטומאתן עצמית כשרץ וש"ז וכיו"ב, קים להו לחכמים דגם הם כאבות ובנגיעתם חוזרים הם עצמם להיות כמקור הטומאה, [ובאדם הדבר מובן יותר דהא אשכחן לו טומאות, אבל אף בכלים י"ל דשייך ענין זה, תדע שהרי אשכחן דחרב הרי הוא כחלל], משא"כ ראשון דליכא בקרא ראשון מעצמו, חשיב תולדה, והלכך לא שייך להוכיח מהא דאשכחן באב דעושה כיו"ב, לענין תולדה, ושפיר אמרינן דכיון דבתולדה לא אשכחן דעושה כיו"ב אין לנו לחדש כן בשום תולדה.
<b>ובזה</b> נמי מוסבר הא דאשכחן דכלי חרס ואוכלים אינם נעשים אב הטומאה, ולא אשכחן כן בראשון ושני, ואף שהדבר גזיה"כ, מ"מ למש"כ הדבר מובן שהם אינם חוזרים להיות עצמם מקור הטומאה, ואינם אלא כתולדות ולכך אף שנטמאו באבי אבות הטומאה דינם כראשון, ומ"מ דברים אלו נשגבים מאתנו ולא שייך לנו לדון בהם אלא בגדר אפשרות, וגם לפי פשוטו י"ל דכיון דשרץ וש"ז ודאי אבות נינהו שלא קדם להם כלום, הלכך גם טמא מת שטומאתו כיוצא בהן קראוהו אב, אבל ראשון דלא יתכן בסבה ראשונה קראוהו תולדה, והא דכ"ח ואוכלים אינם נעשים אה"ט הוא גזיה"כ.
<b>שם</b> ניערבינהו וניכתבינהו כו', יש לעי' למאי דלא דרשינן יטמא יטמא תקשה ניערבינהו ונכתבינהו, וי"ל דמיטמא דמשקין דרשינן נמי הכשר אף אי טומאת משקין דאוריתא, וכמש"כ לעיל ט"ז א', דמרבינן מיני' תלושין וכן שאר משקין, הלכך לא מצי למיערבינהו.
<b>הא</b> דאין אוכלין ומשקין נעשין אה"ט מדאוריתא לא נתבאר בגמ' מהיכא ילפינן לה, וברש"י חולין קכ"א א' ד"ה זרעים כתב דפרשה דטומאת מת מתפרשא באלו שיש להם טהרה במקוה, ובשטמ"ק ב"ק כ"ה ב' הביא לפרש דוכל כלי פתוח וגו' מתפרש בכלים שיש בהם אוכלין וגם ע"ז כתיב טמא הוא למעט שאינו נעשה אה"ט, וכדדרשינן מהכא בירו' שאין כ"ח נעשה אה"ט [והובא לעיל י"ד א'], א"נ דלא מצאנו בקרא טומאה גבי אוכלין ומשקין אלא בשרץ, ולית לן מהיכן למילף דיכולין להעשות אב, עי"ש, ואפשר עוד דהאי קרא דמכל האוכל אשר יאכל אשר יבוא עליו מים יטמא מוקמינן ליה בטומאת מת בחולין ל"ו ב', ומדאסמכי' רחמנא לטומאת שרץ דרשינן ליה נמי אקרא קמא דאוכלין ומשקין מיטמאין באויר כ"ח ולא כלים כדדרשינן כ' ב', וכיון שכן דרשינן נמי דהאי יטמא במת דומה ליטמא דשרץ והיינו שאינו נעשה אה"ט, דהא פשטי' דקרא בשרץ מתפרש.
<b>תוד"ה</b> בטלו אבל בעודם בפיה כו', עי' מש"כ בזה בפרה ס"ד סק"ד.
<b>י"ט</b> א' הכלי מצרף כו' ופליגא דר' חנין כו', נתבאר בחגיגה כ"ג ב' כ"ד א'.
רש"י ד"ה א"ל, עי' מש"כ לעיל ט"ו ב' בתוד"ה ר"י.
<b>כ'</b> א' תוד"ה ובשעת, עי' מש"כ בזה לעיל ט"ז א' בתוד"ה וחד.
כל שעה
<b>כ"א</b> א' מתני' וחכ"א אף מפרר וזורה לרוח או מטיל לים, יתבאר לק' כ"ז ב' אם יש חילוק במצות תשביתו מדאוריתא בין קודם שש לאחר שש, ואם מהני לזרוק לחוץ לאחר שש, ואם מקיים בזה תשביתו, ובהא דרבנן מצרכי פירור אם הוא מדאוריתא.
<b>תוד"ה</b> ואי ואין זה מצוי כיון שאין ידוע היכן הוא כו', נראה דתרתי בעינן שיהא ספק אם נמצא חמץ ואף אם נמצא אינו יודע היכן הוא, דאם יודע שיש חמץ בתוך ביתו אלא שא"י היכן הוא ודאי עובר מדאוריתא וכמ"ש תו' לעיל י' א' ד"ה על דאף בבדק ולא אשכח עובר לר"מ, וכן מבואר ו' ב' דקאמר אי נימא משום פירורין כו' ומשמע דודאי נשארו פירורין ועובר עליהם אי לא בטילי אע"ג דודאי אילו ראם בשעת בדיקה היה חייב לבערם וכמש"כ מרן זללה"ה בה' פסח סי' קט"ז ס"ק י"ח דאף פירורין בכלל חיוב בדיקה, וכש"כ למאי דס"ד דלא בטילי ועבר עלייהו משום ב"י, וא"כ ע"כ בלא מצאם בבדיקה איירי אלא דמ"מ בסתמא מחזקינן שנשארו פירורין, ואפ"ה עבר עלייהו אף שא"י היכן הם, וכן איפכא כגון חמץ המונח במקום גלוי אלא שא"י בו ג"כ עובר והיינו בהמה דאי משיירא לא מצנעא ועובר אע"ג שא"י בו, דכיון דמונח במקום גלוי הרי הוא מצוי אף שאינו זוכרו, ואף שיש לפרש כונת תו' דחזי ליה ולאו אדעתי' מ"מ נראה דאף בלא ראהו עדיין חשיב מצוי כשמונח במקום גלוי.
<b>והנה</b> בדיקת חמץ מבואר בגמ' ד' ב' דבלא ביטל הוא דאוריתא, ולמש"כ בדעת תו' יש לפרש דחשיב כידוע שיש לו חמץ דכל מקום שמכניסים בו חמץ מחזקינן ליה בסתמא שנשאר בו חמץ, א"נ במקומות הגלויים איירי דהתם אף בא"י אם יש בהם חמץ עובר בב"י דחשיב מצוי וכמש"כ, והא דב' עכברים אחד שקל מצה וא' חמץ ולפניהם ב' בתים בדוקים דאמרינן י' א' דבלא ביטל הו"ל ספיקא דאוריתא, ניחא בפשיטות שהרי יודע שיש ככר בביתו וספק אם הוא חמץ או מצה וזה אינו ענין לחמץ שא"י, [ובזה ניחא נמי הא דלא מוקמינן הבית הבדוק אחזקתו מדאוריתא] אלא הו"ל ספיקא דאוריתא.
<b>ויש</b> לתמוה לפי' תו' למאי דס"ד היכי שרינן להאכיל לחי' ולבהמה, בזמן שיש ספק דמשיירא, הא נמצא דהיה לו חמץ בודאי וספק אם נתבער ואף מדאוריתא יש לחייבו לבדוק, ודוקא חצר דעורבין מצויין שם אמרינן דא"צ בדיקה דכודאי מבוער יש לחשבו, אבל בספק גמור היכי שרינן, לכך נראה דאף לס"ד הכא בסתמא לא משיירא שאין נותן לה יותר מהרגלה אלא זימנין דמשיירה ומדאוריתא ליכא למיחש להכי, ומ"מ שפיר הוכיחו תו' דחמץ שא"י אינו עובר עליו מדאוריתא, מסברא דמצנעא שהוזכרה בגמ', שהרי משמע דהצנעה הוי טעמא לצאת מידי ב"י.
<b>ודאתאן</b> עלה י"ל שאין דברי התו' בחמץ שא"י אלא באופן דמדאוריתא אין להסתפק שנשאר לו חמץ ובזה אמרינן דבמוצנע לא חשבינן ליה כעבר בשוגג או באונס אב"י אלא חשיב אינו מצוי, ואין בזה איסור כלל, והיינו נמי דנסתייעו מסוגיא ו' ב' דבבדק איירי ומדאוריתא אין לו לחוש שמא לא בדק יפה, ובזה אמרינן דאף בנמצא חמץ לא עבר עד שעת מציאה, אבל בספק השקול שנמצא חמץ בביתו י"ל דאף בא"י היכן הוא מ"מ עובר וצ"ע. (ס"ב סק"ה). - בדברי התו' בחמץ שאינו ידוע, עי' מש"כ לעיל ב' א', ו' ב'.
<b>לפי'</b> הרא"ש לעיל ו' ב' יש לפרש הא דאמר דאי תני חי' הו"א משום דאי משיירה מיהת מצנעא, דליכא חששא דשמא יבוא לאוכלה, משא"כ בהמה דאף שמא יבוא לאוכלה איכא, וכן פירש במהר"מ חלאוה ועי"ש מ"ש למה לא הזכירו בגמ' אבל בהמה דאיכא חששא דשמא יבוא לאוכלה ואמרו רק דאיכא ב"י, משום שבכלל דלא מצנעא כבר פשוט דהיינו שמא יבוא לאוכלה וגם הזכירו שורש האיסור, ואפשר עוד לפרש דבחי' דמצנעא לא עבר מדאוריתא דאין לו לחוש מדאוריתא שמא שיירה והצניעה וכמ"ש לעיל, אבל בבהמה דשיירה לפניה אם הסיח דעתו והשאירה עבר מדאוריתא דזימנין דחזי ליה ולאו אדעתי', [א"נ משום דכל שלא ראה שאין החמץ במקומו עדיין עובר מדאוריתא, וצ"ע בזה], ומש"פ בק"נ דמצנעא במקום שאין ראוי לראיה אין נראה דמאן יימר דחי' מצנעא בסתמא במקום שאין ראוי לראיה, ועוד דאף במקום הצנוע ביותר נראה דעובר לדעת הרא"ש דליכא ענין כלל של מקום שאינו ראוי לראות, דדברי הרא"ש הם דלא יראה לאו דוקא ור"ל לא יהיה לך חמץ שאפשר לראותו, וכל שאפשר להוציא החמץ ולראותו הוא בכלל לא יראה, ואין המקום הצנוע מועיל כלום, ולשון הרא"ש במקום הראוי לראייה ל"ד, א"נ בא לאפוקי נפלה עליו מפולת וכיו"ב. (ס"ב סק"ז).
<b>כ"א</b> ב' לא צריכא שחרכו קודם זמנו וקמ"ל כדרבא כו', יש להבין כיצד אפשר לפרש מתני' לענין אחר זמנו, הא בתר הכי קתני עבר זמנו ומפורש דרישא איירי בשעה שמותר לאכול, וי"ל דמתניתין הכי מתפרשא דתוך זמנו מאכילו לבהמה ומוכרו לנכרי ואם עשאו שאינו ראוי אלא להנאה הר"ז מותר בהנאתו גם בפסח, אבל עבר זמנו אפי' עשאו שאינו ראוי אלא להנאה הר"ז אסור בהנאתו, וגם לא יסיק בו תנור וכירים ליהנות בגחלתו או בחומו, עי' תו' ה' א' ד"ה ואומר כ"ו ב' ד"ה בישלה.
<b>ולפ"ז</b> נראה מבואר דשיעור חרכו היינו שיפסל מלאכול לכלב, דהא אמאכילו לבהמה חי' ועופות קאי, וע"ז קאמר שאם נעשה אינו ראוי אלא להנאה הר"ז מותר בהנאתו, ומתפרש שנעשה אינו ראוי לחי', וגם נראה לפ"ז דחרכו לאו דוקא אלא כל פעולה שפוסלתו מלאכול לכלב בכלל חרכו, דהא מתני' מתפרשא שנעשה אינו ראוי אלא להנאה, ומינה נמי שאם נעשה אינו ראוי לאכילת כלב אחר שהגיע שש דהיינו עבר זמנו, דנמי אסור בהנאה.
<b>והנה</b> מתני' אף לר' יהודה וכדמוקמינן סיפא דלא יסיק, ואע"ג דלר"י אפרו מותר, מ"מ בחרכו עדיין לא נעשה אפר ולא נשלמה מצות שריפתו, ולכך חרכו אחר זמנו עדיין אסור בהנאה.
<b>ויש</b> לעי' מאי קמ"ל רבא הא תניא לקמן מ"ה ב' דפת שעיפשה חייב לבער מפני שראוי לשוחקה ולחמע בה כמה עיסות אחרות, ולדעת הראב"ד פ"א מחו"מ ה"ב ע"כ בנפסלה מאכילת כלב, דאל"ה מאי איריא מפני שראוי לשוחקה ולחמע בה, הא בלא"ה נמי תורת אוכל עליה כדתניא התם באידך ברייתא, והשתא בחרכו אם ראוי לחמע בה הרי ראוי לחייב לבער ואסורה בהנאה, וע"כ באינה ראויה לחמע, וא"כ כבר שמעינן מהך ברייתא דבאינה ראויה לחמע פטור מלבער, וממילא דשריא בהנאה, ושמא חרכו לא גרע מטחו בטיט, דכבר גלי דעתי' דאינו עומד לחמע בו, והלכך אף שעדיין ראוי לחמע בו מ"מ אינו חייב לבער ומותר בהנאתו, והיינו דאשמועינן.
<b>ולדעת</b> הרא"ש שם וכ"נ דעת הרי"ף והר"ן דההיא דמפני שראוי לשוחקה ולחמע בה נמי איירי בראויה לכלב, אבל בנפסלה לכלב אף שראויה לחמע בה אינו חייב לבער דאינה עומדת לכך, כיון שנתעפשה כ"כ שאף לכלב אינה ראויה, א"כ בפשוטו י"ל דהיינו דאשמועינן רבא דבחרכו קודם זמנו ונפסל מאכילת כלב אינו חייב לבערו ומותר בהנאתו, ואף שראוי לחמע בו, ועי' מש"כ לק' מ"ה ב'. (ס"א סק"י).
שם המקדש משש שעות ולמעלה כו', נתבאר לעיל ז' א'.
<b>שם</b> סד"א הואיל ואר"י מצותו בשריפה בהדי דקא שריף ליה ליתהני מיני' קמ"ל, פירשו בתו' משום דהנשרפין אפרן מותר, ולפ"ז הנידון שיסיק ויהנה לאחר שיהיה גחלים, ואסרינן משום דרק בדיעבד שרינן בבישל ע"ג גחלים כמש"כ תו' כ"ו ב', דגחלים לאו כאפר חשבינן להו, ואיסור זה מדרבנן כמש"כ תו' ה' א', דמדאוריתא משנעשה גחלים כבר נעשה מצותו ומותר בהנאה, אלא דמדרבנן גזרו אטו כשאבוקה כנגדו, או דיש שבח עצים בפת, או משום דנראה כנהנה מן העצים, ולכך אסרו ליהנות מחום הנשרפין, ורק אפרן התירו. (ס"א סק"י).
<b>שם</b> אחד איסור אכילה ואחד איסור הנאה, בדין מכירה והשתכרות באיסוה"נ עי' מש"כ לק' כ"ב ב'.
<b>שם</b> נמצאת אומר אחד גר ואחד נכרי בין במכירה בין בנתינה דר"מ כו', בע"ז כ' א' ומתנת חנם גופה תנאי היא דתניא לא תאכלו כו' אחד גר ואחד נכרי בין בנתינה כו', ויש לעי' א"כ כוליה קרא ל"ל, והא כיון דלא דריש ר"מ לא תחנם לאסור מתנת חנם, ממילא ידעינן דלעכו"ם בין בנתינה בין במכירה, וגר תושב נמי לא עדיף מעניי ישראל, דכמה שיש מחיוב צדקה חייב לתת, וכשכבר יצא יד"ח, הרי הוא מוכר לעניים כדרך שמוכר לעשירים, וחיוב להחיותו דגר נלמד מקרא דגר ותושב וחי עמך כמ"ש רש"י, ולא משמע לומר דאיצטריך האי קרא כי היכי דלא נדרוש לא תחנם לאסור מתנת חנם.
<b>וצ"ל</b> דעיקר קרא אתי להקדים נתינה דגר למכירה דעכו"ם, ואע"ג דמאו דרשינן לה מ"מ כוליה קרא נמי להכי הוא דאתי, ברם הקדמה זו כבר נתקשו בה בתו' ע"ז שם ד"ה ורבי דאף בישראל לא מצאנו חיוב זה, דהא חיוב צדקה אינו מונע מלמכור נכסים, ומה שתירצו דנבלה שאינה שוה למכירה אלא דבר מועט שלא היו עכו"ם מצויים ביניהם, ולגר היא שוה כל ערכה שהרי יאכלנה, בכה"ג יש מצוה להקדים לגר, צ"ע דהא בגוונא שממצות צדקה אין לחייבו לתתה לגר איירינן, דאל"ה הרי גם אם אין לו נבלה חייב לתת לו שחוטה, וא"כ מה בכך שהפסדו מועט וריוח הגר מרובה, הא מ"מ אין לנו להפסידו, ואם משום ריוח הגר נחייבו למכרו לגר וירויחו שניהם, ועוד דאין ערך לחפץ אלא כפי מקומו ושעתו, וגם לגר אין לחשבו יותר ממחיר נבלה בשוק, שהרי גם הוא יכול לקנות נבלה מישראל במחיר הזה, ועו"ק דאטו ישראל שנתערבה לו תרומה [שבאת ליד כהן] בחולין, מי נחייבו לתת המדומע לכהן עני ולא יהא רשאי למוכרו לכהנים בדמי תרומה, משום שלעני הוא שוה כל ערכו, והוא יקבל רק דמי תרומה, וכן ישראל שירש תרומה מבית אבי אמו כהן, ועו"ק דר"י קאמר דלהקדים לא צריך קרא כיון דגר אתה מצווה להחיותו ועכו"ם אי אתה מצווה להחיותו, ואם נתחדשה כאן הלכה זו דאף כשאינו חייב לתת לגר מחמת מצוה דלהחיותו, מ"מ נבלה שדמיה למכירה מועטין ולגר היא שוה כל ערכה חייב לתתה לו, איך נדע דין זה מסברא דלהחיותו.
<b>ובתו'</b> הר"פ בסוגיין וכן בתו' הרא"ש חולין קי"ד ב' כתבו לפרש דרק במתנה מועטת אמרה תורה להקדים נתינה לגר למכירה לעכו"ם, או דנפרש להקדים נתינה דגר לנתינה לעכו"ם ומכירה לגר למכירה לעכו"ם, דהא לר"מ קיימינן דבין גר ובין עכו"ם בין בנתינה ובין במכירה, ולשון הגמ' מתפרש להקדים נתינה לגר לנתינה לעכו"ם וכן מכירה לגר למכירה דעכו"ם, ולפ"ז מתפרש שפיר הא דקאמר ר"י דלהקדים לא צריך קרא כיון דגר אתה מצווה להחיותו ועכו"ם אין אתה מצווה להחיותו, [והיינו להקדים דר"מ, דהא היינו דקאמר דא"א לפרש כר"מ ולאוקמי או להכי], אבל קשה דא"כ מ"ט דר"מ דהא שפיר קאמר ר"י דא"צ קרא להכי.
<b>ולו"ד</b> ז"ל היה אפשר לפרש דלהקדים ר"ל דאשמועינן דיש מצוה בנתינה לגר, דמהא דמצוה להחיותו היה אפשר לומר דהיינו דוקא כשחיותו תלוי בכך, או שאינו חייב לתת לו במתנה כמצות צדקה, אלא רק להלוותו כדי לחיותו, ואפשר גם דאי לאו או, הוי ילפינן מהא דכייל קרא עכו"ם וגר בנתינה ומכירה דליכא מצות נתינה בגר, ואשמועינן האי קרא דאיכא מצוה לתת לו ואף להרוחתו, אבל אה"נ דאם מחמת מצבו אין לחייבו בצדקה זו, רשאי למכור לנכרי וליטול המעות לעצמו, וכן רשאי למכרו לג"ת ולקבל מעותיו, וכן אם אמנם חייב לשמש בסכום זה למצות צדקה, אלא שמעדיף לתתו לעניי ישראל, וגם מן הדין מסתברא שהם קודמים, שפיר מוכרה לג"ת או לעכו"ם ונותן המעות לעניי ישראל, ובגמ' נקטו להקדים משום דהיינו פשטי' דקרא דזה עדיף, אבל לא בא לומר דמכירה לעכו"ם נמי יש בה ענין כל דהו, ועיקרו רק לומר דנתינה לג"ת הוי מצוה, אבל מכירה לעכו"ם רשות, ושמא זה בכלל מה שתירץ הר"פ דרק במתנה מועטת אמרה תורה להקדים, ור"ל כשאין משקל לתמורה שיקבל מן המכירה, בזה יש להעדיף נתינה דנתינה מצוה, אבל אם יש לקבל התמורה מן המכירה אם לעצמו אם לעניים אחרים בזה לא איירי קרא, ור' יהודה סבר דמהא דמצוה להחיותו כבר שמעינן נמי דמצוה לתת לו גם להרוחתו, וא"צ קרא להכי, ומה שהזכירו בגמ' דעכו"ם אין מצווה להחיותו, הוא משום דהא קרא בלהקדים איירי, (ושמא נמי אם היה מצוה להחיות לעכו"ם והיה אסור לתת להם מתנת חנם דהיה מקום לדון אי נתינה לגר עדיף או מכירה לעכו"ם), וגם יש בזה לומר דלר"מ אינו רשאי למכרה לעכו"ם ולתת המעות לג"ת, דכיון דאם יתן הנבלה לג"ת ירויח טפי, הר"ז בכלל מצוה להחיותו, ועכו"ם אינו מצוה להחיותו, וחייב לתת הנבלה לג"ת, אבל אם יש לפניו שני ג"ת ואין אפשרות לחלק הנבלה מחצה לזה ומחצה לזה, רשאי למכרה לאחד מהם וליתן הדמים לשני, דבזה מקיים בשניהם וחי עמך.
<b>ובב"מ</b> ע"א א' אמרינן דאם כסף תלוה את עמי דעמי קודם אפי' לעכו"ם ברבית, והתם הדבר מובן דעיקר מצות אם כסף תלוה היינו לחייב את המלוה להלוות בחנם, אף שמפסיד ע"י זה מה שהיה יכול להלוות לעכו"ם ברבית, דלית לן לאוקמי קרא דוקא כשמעותיו בטלים ואינו מוצא עכו"ם שילוום ברבית, ונמצא שהמצוה היא לוותר על ריוח זה לטובת הישראל, ומיהו אם עיקר פרנסתו היא מהלוואות ברבית לעכו"ם, הר"ז כצריך למעותיו לעיסקא דפרנסתו, שאינו חייב להפסיד ולהלוות, עי' באהבת חסד פ"ה ה"ג וה"ה, ונראה דכונת תו' בתירוצם דמתנה מועטת, היינו נמי על דרך זה שתהא מצוה מיוחדת על הפסד מועט זה של נבלה לחייב לתתה לגר, ולא למכרה לנכרי, וכמו הפסד הרבית שנתחייבנו במצוה דאם כסף תלוה.
<b>יש</b> לעי' לר"י דדברים ככתבן, בשלמא לעכו"ם במכירה משום דאסור ליתן להם מתנת חנם, אבל לגר בנתינה, הרי אם לפי חובת הצדקה אינו חייב לתת את ערכה לצדקה שפיר רשאי למכרה לו, וכן אם חפץ לשמש במעותיה לעניי ישראל, וא"כ מאי פסקי' קרא לגר בנתינה, ואפשר דאה"נ וקרא ה"ק לגר אפשר בנתינה ולעכו"ם רק במכירה, א"נ שמא נדייק מהאי קרא דאם ליכא עכו"ם ואין בידו אלא לתתה לג"ת, דאינו רשאי למוכרה לו אלא חייב לתתה לו במתנה, ואף אם יחפוץ לשמש בדמים לעניים, דכיון דאין לה דמים אלא מחמת הג"ת הרי הוא קודם לזכות בה, וצ"ע.
<b>תוד"ה</b> חרכו וכגון שנפסל מלאכול לכלב כו', עי' מש"כ בזה לק' מ"ה ב'.
<b>תוד"ה</b> כל וא"ת יהא נהנה מחמץ בפסח בכרת דהא כתיב כי כל אוכל חמץ ונכרתה כו', לכאורה הא דילפינן מנבלה דלא תאכלו גם איסור הנאה במשמע, לאו למימרא דאכילה דקרא פירושו הנאה, אלא דטעם איסור האכילה הוא משום שנהנה וממילא גם איסור הנאה בכלל, [ומ"מ אף אי הנאה שיעורו בפרוטה, מ"מ יהא חייב על אכילת כזית אף שאין בה ש"פ מדאפקי' רחמנא בלשון אכילה עי' בדברי הגרע"א ז"ל בזה], וזה נלמד רק במקום דכתיב לא תאכל וכיו"ב, אבל כי כל אוכל חמץ ודאי מתפרש אכילה ממש, וזו נראה כונת תירוצם.
<b>כ"ב</b> א' הניחא למ"ד יש בגידין בנו"ט כו', פלוגתא דיש בגידין בנו"ט, לכאורה אפשר לפרש דפליגי בשיעור הנקרא נפסד מאכילה, דמ"ס דסוג כמו גיד כבר אינו בכלל אוכל, ומ"ס עדיין אוכל הוא, אבל קשה דא"כ ראוי היה שתמצא מחלקותן גם בדברים אחרים שנפסלו קצת מאכילה, דהא פלוגתתן באיזו מדה עדיין נקרא ראוי לאכילה, וגם לא מסתבר שתהא מחלוקת בזה, דודאי כל שרוב בנ"א קצין בו ואין לו טעם, לאו אוכל הוא, ועוד דא"כ למ"ד יש בגידין בנו"ט אין כאן שום חידוש, דשפיר אסרה תורה גיד כיון שהוא ראוי לאכילה, וא"כ קצת קשה בהא דתנן חולין צ"ו ב' ירך שנתבשל בגיד אם יש בו בנו"ט אסור כיצד משערין אותו כבשר בלפת, ומה נשתנה גיד מכל איסורין שבתורה דמשערינן בטעמא ובקפילא, והרי פשיטא שאין גיד נו"ט אף לא כשליש ורביע מבשר בלפת שהרי כעץ הוא, ומש"כ רש"י דהלל"מ הוא, ע"כ לא אגיד קאי דלא משמע כלל דלמ"ד יש בגידין בנו"ט היתה הלל"מ על כך, אלא בעלמא באיסורין שלא ידעינן שיעורן ובדליכא קפילא, ולדעת רש"י דטכ"ע דרבנן, י"ל דהלכה היתה לענין קדשים, וא"כ מהיכי תיתי נקבע שיעור זה על גידין דידעינן שכמעט אין נותנין טעם כלל, ומיהו י"ל דלא חילקו חכמים וכל שאין ידוע שיערו בששים דהיינו כבשר בלפת.
<b>ואפשר</b> דלכו"ע גידין יש לחשבן כעץ בעלמא, ואי משכח"ל בשאר איסורין מידי כגיד דינו כעץ, אלא דלאחר שמצאנו שאסרה תורה גיד הנשה, ראוי לדון אם חידשה כאן התורה איסור אכילה בעץ בעלמא, ואינו ענין לכל מאכלות אסורות שבתורה, דהכא חידוש הוא לאסור מעשה אכילה בעץ, וממילא אין לאסור טעמו כלל, וכן בכל שאר איסורין אין הגידין אסורין כגון בנבילה וטרפה וטמאה וכן לענין יוהכ"פ חשיב אינו ראוי לאכילה, או דיש לנו לפרש דהתורה חידשה לחשוב הגידין כאוכל, וגזיה"כ הוא דגידין חשיבי אוכל, וממילא גם אוסרים בטעמם, וכן ילפינן מהכא לכל דיני התורה דגידין כאוכל חשיבי, והשתא ניחא הא דמשערינן להו כבשר בלפת, דכיון דאף שהוא עץ בעלמא חשבתן התורה לאוכל, א"כ גם טעמו חשוב וכיון שהוא כעץ בעלמא וא"א לעמוד עליו ע"כ משערינן כבשר בלפת, ועי' חולין סי"ג סק"ב בדברי הרשב"א בזה. (חולין סי"ג סק"א).
<b>שם</b> ונמכרין לגננין לזבל ומועלין בו, עי' מש"כ בזה במעילה י"א בדין דם הנבלע בדרך לנחל קדרון אם הגננין צריכין לשלם, ובדין המעות של המעילה אם הם לבדק הבית, וכן דמי הגננין, ועי"ש עוד דאין לבעלים שום בעלות על הדם אפי' בקדשים קלים לריה"ג.
<b>תוד"ה</b> ורבי וי"ל כיון דסבר אין בגידין בנו"ט סברא הוא דכי אסור בהנאה נמי אסור, נראה דרב דאמר חולין צ"ב ב' לא אסרה תורה אלא קנוקנות שבו, מודה דלר"ש גיד עצמו אסרה תורה ואע"פ שהוא עץ, וטעמא משום דר"ש לטעמי' דס"ל דגה"נ אסור בהנאה, ואכילת גיד אף למ"ד אין בגידין בנו"ט, מ"מ חשיבא הנאה מיהת, שהרי אין רגילים להפרישו מן הבשר אלא מחמת איסורו, ושאר גידין נאכלים בתערובת, וחשיבא הנאה דמשתרשי ליה, והדבר מבואר בתו' שכתבו דטעמי' דר"ש דס"ל גה"נ אסור בהנאה דכיון דעץ הוא ואסרתו תורה ה"ה בהנאה, והניחא אם אכילתו חשיבא הנאה שפיר ילפינן מכאן איסור הנאה, אבל אם אכילתו אינה הנאה מה שייך למילף מכאן איסור הנאה, הא אית לן לפרושי דגזיה"כ הוא על מעשה אכילה ואין לך בו אלא חידושו, אלא ודאי חשיבא הנאה, והנה לא מיבעיא אם רב כחזקי' ס"ל ובאמת עיקר ילפותא דר"ש לאיסור הנאה הוא כתירוץ זה של התו', א"כ פשיטא דלר"ש גיד עצמו אף שהוא עץ אסרתו תורה, אלא אף אי כר' אבהו דכל איסורי אכילה אסורים בהנאה, נמי אית לן לפרושי דמצד איסור הנאה נאסרה אכילת הגיד, ולא לחדש דאסרה תורה אכילת עץ, או דעיקר האיסור אקנוקנות, כיון דקושטא הוא דאיכא הנאה באכילת גיד, וממילא ניחא הא דאמרינן דסבר ר"ש אין בגידין בנו"ט ולכך אין חייבין עליו משום טמאה, דהא בגיד עצמו איירינן ועץ הוא, ובגה"נ איסורו משום הנאה. (חולין סי"ג סק"ב מתוך הדברים).
<b>תוד"ה</b> והרי ותי' ר"י דהתם לאו משום דחשיב ליה כבשר אלא יש שום פסוק כו', ולו"ד ז"ל היה נראה דאף ב"ה אינם מטמאין אלא מדרבנן ולכך לא טימאו אלא ברביעית משום שיכול לקרוש ולעמוד על כזית וגזרו עליו אטו בשר, וכן מצאתי בראב"ד רפ"ה דעדיות, אבל בדאוריתא לא מהני סברא דיכול לקרוש ולעמוד על כזית למיהב ליה דין בשר, ולכך שפיר איצטריך קרא בדם מן המת, ובזה נמי ניחא דבשרץ מטמא הדם בכעדשה אף שכשיקרש לא יהא בו כעדשה, וכ"מ בתו"כ דסתם ספרא ר"י ובפ' שמיני בפסוק וזה לכם הטמא קאמר דאיצטריך לרבות דמו דלא ניליף ק"ו מבהמה דדמה טהור אלמא דאף לב"ה דם נבלות טהור מדאוריתא. (מעילה י"ז וע"ש עוד).
<b>כ"ב</b> ב' תוד"ה ואבר דאסור להשתכר באיסה"נ, א"ה ראיתי להעתיק מש"כ בזה בע"ז סי' י"א.
<b>למכור</b> איסה"נ או לתתם במתנה אסור מדאוריתא, כמבואר פסחים כ"א ב' דאר"א כ"מ שנאמר לא יאכל כו' אחד איסור אכילה ואחד איסור הנאה במשמע עד שיפרט לך הכתוב כדרך שפרט לך בנבילה כו', הרי בהדיא דאי לאו דכתיב לגר אשר בשעריך תתננה ואכלה או מכור לנכרי היה אסור לתת ולמכור, וכ"ה בתו' ע"ז ס"ב א' ד"ה בדמיהן, ובמל"מ פ"ה מיסה"ת ה"ח הביא בשם שה"ג בשם ריא"ז דלוקה, אבל הרמב"ם בפ"ח ממ"א הט"ז כתב דאין לוקין, ועי"ש במל"מ.
<b>עבר</b> ומכר אם מותר לו להשתמש בדמים הדבר במחלוקת דדעת רש"י חולין ד' ב' וכן בתו' שם וברא"ש קדושין נ"ו ב' דלמוכר עצמו אסור להשתמש בהן מדרבנן, והרא"ש שם הביא גם הירו' דשם דאין תופסין דמיהן והמעות גזל בידו, ומבואר דלא ס"ל דמהירו' הזה מוכח דשרי אף לעצמו, ודלא כמו שהוכיחו מזה הרמב"ן והרשב"א, עי' ע"ז סי"א סק"ב, וכ"כ בבהגר"א או"ח סו"ס תמ"ג שאין הראיה מוכרחת, ודעת הרמב"ם והרמב"ן והרשב"א והר"ן דאף לעצמו שרי, וכ"נ דעת המחבר באו"ח סו"ס תמ"ג [ועי"ש במ"ב ס"ק ט"ז], וסי' ת"נ ס"ד, ואף דמסברא ראוי לחכמים לאסור כה"ג דהא עיקר איסור המכירה מדאוריתא הוא משום שיהנה בדמים, וא"כ איסור השימוש בדמים יש בו תועלת לעיקר איסור ההנאה, צ"ל דכיון דגלי רחמנא שאין תופסין דמיהן, הרי חזינן כנגמר האיסור במכירתו, שכבר זכה בתמורתן, ועכשיו איסור השימוש הוא מעין יוליך הנאה ליה"מ, וכאילו מוציא מרשותו דבר היתר כנגד הנאת האיסור, וזה לא חייבוהו חכמים, וגם מעות מקח חשיבי כאילו נגרמו ע"י האיסור, ואין נאסרין בגרמא.
<b>להשתכר</b> באיסה"נ כגון להוליך פירות ערלה לעכו"ם בשכר, משמע בתו' פסחים כ"ב ב' ד"ה ואבר דאסור מדאוריתא, ואף בחנם אם העכו"ם יחזיק לו טובה, דהא כתבו דאף אי צער בע"ח דאוריתא מ"מ אסור לפרוק יין נסך בפני העכו"ם משום שיכיר לו טובה, ובתו' הרשב"א הנדמ"ח שם כתב בהדיא דמיתסר מדאוריתא.
<b>ומסוגיא</b> דפסחים שם דמבואר דאסור להושיט אמ"ה של העכו"ם לכלבו, אם אמ"ה אסור בהנאה, י"ל דהוא מדרבנן, ואף דלפ"ז הו"מ לשנויי דברייתא איסור דאוריתא אתי לאשמועינן, ולכך נקט לב"נ, י"ל דאה"נ ועדיפא וקושטא קמשני, גם י"ל דאי לא תאכלו משמע איסור הנאה, הרי גם לב"נ יהא אמ"ה אסור בהנאה, והא דבגמ' שם אייתו קרא דלא תאכל הנפש עם הבשר דנאמר לישראל, ולא אייתו קרא דאך בשר בנפשו דמו לא תאכלו דנאמר לב"נ, י"ל דהוא משום דהיה אפשר לומר דלא תאכלו הנאמר בב"נ אינו כולל איסור הנאה, לכך הביאו קרא דנאמר לישראל, אבל לבתר דנאמר לישראל תו יש להשוות לא תאכלו דנאמר לב"נ ללא תאכל דנאמר לישראל, ולמאי דס"ד דמיתסר בהנאה, הרי גם לעכו"ם יהא אסור בהנאה, ולפ"ז אין לעכו"ם בעלות עליו, והרי ישראל המושיט כמושיט אמ"ה שלו וחשיב נהנה ממש, וזה ודאי מיתסר מדאורייתא, וא"נ אם עושה בשליחות העכו"ם הרי יש כאן לפני עור ממש, כיון שהעכו"ם משמש בו לכלבו, ולפ"ז אין מכאן ראיה אף לא לאיסור דרבנן בעושה בשל אחרים.
<b>ועיקר</b> הדבר נראה מחודש לומר דהנאת שכר פעולה באיסה"נ תחשב כהנאה מאיסה"נ, ולא כגרמא, (גם לפ"ז היה מקום לומר שהדמים יותפסו מדאורייתא דקרינא בי' כל שאתה מהייה הימנה, כיון דחשיב נהנה ממנה ממש עד דמיתסר מדאוריתא, וזה נסתר מסוגיא דע"ז ס"ב א'), גם מהא דשרינן לשבור ביין נסך בשכר שם ס"ג ב' מוכח דלא מיתסר מדאוריתא, דלמעוטי תיפלה אינו בדין להתיר איסור דאוריתא, וגם בגמ' שם לא דנו אלא משום דרוצה בקיומו ולא משום דמשתכר ביין נסך, ואם תרוייהו דרבנן ל"ק שהזכיר רוצה בקיומו ולא הזכיר משתכר אבל אם משתכר מיתסר מדאוריתא איך שביק דאוריתא ואדכר דרבנן, ודוחק לומר דכיון דזוכה בשכרו לאחר שנשתבר, לא חשיב נהנה מאיסה"נ ובע"ז ס"ג ב' כתבנו ליישב.
<b>טוא"ח</b> סי' ת"נ ול"ד להא דתניא בתוספתא משכיר אדם חמורו לעכו"ם להביא עליה חמץ ממקום למקום כו', יש לתמוה דלעיל בסימן זה הביא דברי הר"ש דאסור להשתכר באיסה"נ כדבר ידוע ומפורסם וכן מבואר ברא"ש בשטמ"ק ב"מ ל"ב ב' ושם משמע דמיתסר מדאוריתא, וכדעת תו', והכא שנה בסתמא דמותר להשכיר חמורו להביא עליה חמץ, וכבר נתקשו בזה בב"ח ובמ"א, ונראה דעתו ז"ל דלא אסרינן להשתכר באיסה"נ אלא בגוונא שחיוב השכר נעשה רק ע"י האיסה"נ, כמו בעובדא דלעיל שאפו העכו"ם חמץ בתנורו שחיוב השכירות חל ע"י אפיית החמץ, משא"כ הכא דחיוב השכירות חל ע"י שכירת החמור ובין שיוליך עליו מצה ובין שלא יוליך עליו כלום ישאר בחיוב השכירות, והלכך אף שאמר לו בפירוש השכיריני חמורך שאני צריך להוליך עליו חמץ, מ"מ שכרו מותר, והרי אם אמר לו השכיריני חמורך להוליך עליו מצה כי החמור שלי הנני צריך להוליך עליו חמץ, הרי פשיטא דשכרו מותר אע"ג דע"י האיסה"נ שתופסים את חמורו הוצרך לשכור את שלו, וה"נ כשמוליך החמץ על שלו נמי חזינן שהוצרך לשכור חמורו למלאכה מחמת החמץ שיש לו, אבל לא חשיב שהחמור משתכר באיסה"נ, וזו נראה גם כונת הריב"ש בסי' ת' שכתב דה"ט דשרי לפי שאינו נהנה בגוף האיסור עצמו ואף לא בדמיו אלא שהדבר האסור גרם לו הנאה, ולא משמע דלא פסיקא ליה כלל איסור משתכר באיסה"נ, [וכעת ראיתי במחנה אפרים על הרמב"ם בפי"ג ממ"א הט"ז דנקט כן בדעת הריב"ש], דהריב"ש בקי בדברי התו' ולא הוי סתים דלא כוותייהו, וגם רבו הר"ן כתב בחידושי פסחים כ"ב ב' כדברי התו', אלא כונתו לחלק דכה"ג לא חשיב כמשתכר באיסה"נ, וזו נראה גם דעת הרשב"א בתשובה סי' קע"ז שכתב דלא מיתסר השכרת ביתו לחמץ משום משתכר באיסה"נ אלא ביושב ומשמר, הנה פשוט לו ז"ל דביושב ומשמר איכא איסור משום משתכר באיסה"נ, ומ"מ במשכיר ביתו שרי, וזו נראה גם כונת המ"א בס"ק י"א שכתב דאיירי במשכיר את החמור סתם, ואין כונתו שלא הוזכר ששוכרו לחמץ, דהא בהדיא שנינו בתוספתא שמשכירו להוליך עליו חמץ, וכמשה"ק בח"י, אלא כונתו שחיוב השכירות חל שלא ע"י הולכת החמץ, והלכך אף ששוכרו להוליך חמץ שרי, וכמש"כ, וע"ע במ"א סק"ה, [ועי' במרדכי פ"ב דפסחים שכתב בשם אבי העזרי דמותר להשכיר חמורו להוליך עליו חמץ דמדאמרו ע"ז ס"ב א' קנס הוא שקנסו בעכו"ם וביין נסך משמע דבשאר איסה"נ שרי, ומשמע דלא קים ליה כלל איסור משתכר באיסה"נ, ומיהו בלא"ה אין משם ראיה דהא התם לענין לאסור הדמים איירינן, וזה ודאי ליתא בשאר איסה"נ, ואכתי י"ל דמ"מ מיתסר לעשות כן].
<b>ברם</b> אף שכן צריך לפרש כונת הטור, אבל הדבר קשה דבע"ז ס"ב א' תנן נמי כי האי לישנא השוכר את החמור להביא עליה יין נסך שכרה אסור, ואם חיוב השכירות אינו תלוי בהולכת היין היה מקום להתיר, ואף אם נימא דמ"מ חשיב רוצה בקיומו ומיתסר ביין נסך, אבל אכתי קשה דבגמ' שם ס"ה א' פרכינן הא תו ל"ל היינו רישא ומשנינן סיפא איצטריכא ליה, ואם איתא דבזה ליכא משום משתכר באיסה"נ, הרי יש כאן חידוש דאפ"ה שכרה אסור, ולא שמעינן לה מרישא, דברישא הרי איכא איסורא דמשתכר, [אח"כ ראיתי בב"מ יו"ד סי' קל"ב ס"ז ובאו"ח סי' ת"נ בזה עי"ש], ושמא יש לחלק דבמתני' דע"ז איתא השוכר את החמור להביא עליה יין נסך, ואילו בתוספתא דפ"ב דפסחים איתא משכיר אדם חמורו לעכו"ם להביא עליה חמץ כו', וכשהשוכר שוכר להביא יין נסך י"ל דאין דעתו להתחייב בשכירות אלא עם הולכת היין, משא"כ כשמשכיר להביא יין נסך, הרי חוב השכירות חל מיד עם השכרתו, כטובת המשכיר, וצ"ע.
<b>ולהאמור</b> לכו"ע אסור להשתכר בכל איסה"נ ולאו דוקא בע"ז, וכמו שהוכיחו תו' פסחים כ"ב ב', ולדידהו מדאוריתא מיתסר, ובמ"ב סי' ת"נ ס"ק כ"ה כתב דהמתירין לשכור חמור להוליך עליו חמץ סברי דאין איסור להשתכר באיסה"נ, ורק בע"ז אסור, ולא נמצא מי שסובר כן, [ושמא כונתו לדברי המרדכי שהבאנו לעיל], והרי הרשב"א בתשובה שמתיר להשכיר ביתו לחמץ פשיטא ליה דביושב ומשמר אסור, הרי דקים ליה דאף בחמץ אסור להשתכר, וכן בשעה"צ שם ס"ק י"ד נקט דהדבר בפלוגתא אם בשאר איסורין איכא איסור להשתכר, ובמ"ב שם סק"ט כתב דאיסור להשתכר הוא מדרבנן, ולא פירש מקורו, ולדעת תו' והרא"ש והר"ן כבר נתבאר לעיל דמשמע דהוא מדאוריתא, ובריטב"א בשטמ"ק ב"מ ל"ב ב' כתב דאיסור קיום היין נסך הוא דרבנן ולכך נדחה משום צעב"ח דאוריתא, אבל י"ל דרק בעושה בחנם כתב כן, דלא ס"ל דמה שהבעלים יחזיק לו טובה חשיב כמשתכר, אבל משתכר אכתי י"ל דמיתסר מדאוריתא, [אם כי מסברא לא היה נראה לחדש בזה איסור דאוריתא וכמש"כ לעיל].
<b>ובעיקר</b> הדין להשכיר חמור להוליך עליו חמץ, מסתברא דאית לן למינקט לאיסור וכמו שהביא במ"ב שם, דכיון דבירו' נשתלש הדין לאיסור בבהמה ובספינה ובבית, לית לן למינקט כהתוספתא דשריא, ומסתברא דמשבשתא היא, או דס"ל דחמצו של עכו"ם שרי בהנאה, וכמאן דס"ל הכי בירו', אבל למאי דקיי"ל דאסור בהנאה כמ"ש סי' תמ"ג ס"א אסור להשכיר, וכן מבואר ברמ"א סי' ת"נ ס"ה, וצ"ע שלא הגיה בס"ז, ועי' בפר"ח ובב"מ בכ"ז. (ע"ז סי' י"א סק"א).
<b>תוד"ה</b> מנין וא"ת כיון דנפקא לן דאסור בהנאה אמאי איצטריך כו', עי' מש"כ בזה לק' כ"ז א' בסוגיא דזו"ז גורם סק"ד.
<b>בא"ד</b> ולמ"ד אין שבח עצים בפת דשרי עצים בהדלקה הא דאסר קרא הכא היינו בשמן דהוי בעין, וכ"כ בב"ק ק"א א' ובשבת כ"ה א', וצ"ע אם הדבר כן במציאות, דלכאו' שלהבת השמן באה משמן שנשרף, ואדרבה השמן נשרף כליל, ובעץ נשאר פחמין, אבל למש"כ לק' כ"ו ב' סק"ג דפלוגתת רבי ורבנן אינה במציאות, אלא אי כה"ג יש לחשוב כנהנה מן הבעין, בזה יש מקום לומר דהדלקת נר דשמן חשיב טפי כנהנה מן השמן הבעין, מעצים אפי' דמשחן, עי' מש"כ שם, דזהו מעיקרי שימוש השמן ודליקתו כאכילתו [ומ"מ שמן שהדליקו לבשל בו אפשר דדינו כעצים, וצ"ע], אבל בתו' שבת שם כתבו דגם בשר ותבואה חשיבי טפי בעין מעצים, ובזה ליכא לטעם שכתבנו, ואף אם נימא דהדבר במציאות כן דשמן דולק עד שלא כלה נמי, ונימא דבשר היינו נמי שומן שבו, אבל אכתי תבואה לא נתיישב מאי עדיפותה מעצים, וגם אין הכרח לזה, דסגי אי משכח"ל בתרומה טמאה בשמן לחוד, דשפיר איצטריך קרא, ומה דנקטו בגמ' להסיקה תחת תבשילך, י"ל דאליבא דרבי דקיי"ל כוותי' נקטי'. (ס"ה סק"ד).
<b>כ"ג</b> א' מ"ט דת"ק דכתיב ונטעתם ליחיד משמע, מבואר דצריך קרא לרבויי נוטע לרבים, אלא דלרבנן איכא חד ריבוי ולר"י איכא תרתי ואין ריבוי אחר ריבוי אלא למעט, ויש לעי' מהיכי תיתי נפטור נטוע לרבים דאיצטריך קרא לרבויי, הרי גם של עכו"ם חייב, דהיינו נטעו אע"פ שלא כיבשו כמש"כ בערלה סי' א' סק"ג, וכן נראה דהפקר חייב דנוטע ברה"ר סתמא הפקר הוא, ואף אם נימא דבנטע ייחור הרי הייחור נשאר שלו, מ"מ סתמא שנינו הנוטע ברה"ר חייב והיינו גם בנטע גרעין וגם בהפקיר את הייחור, ומשמע דאף ר"י מודה בזה, וא"כ מה נשתנה נוטע לרבים דאיצטריך ריבוי, [נוטע לרבים נראה דהיינו מסירה לרבים כעין הבור שבאמצע הדרך נדרים מ"ח א', אבל מסירה לבני העיר כעין הרחבה וביהכנ"ס דתנן התם י"ל דכשותפים דמי כדחשבינן להו התם לענין מודר הנאה, עי' להלן דאין נראה כן, וצ"ע בזה], ועוד דבכלאי הכרם לא מישתמיט תנא דלימא דבשל רבים מותר, [אם לא משום דכלאים בעי ניחותא דבעלים], וגם לא אשכחן התם ריבוי לשל רבים, וצ"ל דשאני ערלה דעיקרה עשה, וגם מצות רבעי נכללת בה, ולא שייכא במידי דלא שייך בה זכייה לאדם, אי לאו דרבייה קרא, וצ"ע, ומה"ט י"ל דהקדש נמי פטור ובמל"מ ריש ה' שמו"י כתב דהקדש מימעיט מלכם, וקשה דא"כ היכי חשיב ליה ר"י ריבוי אחר ריבוי הרי איצטריך ליה למעוטי הקדש, ושמא תרתי שמעת מינה, וכן לרבנן דמרבו מלכם נוטע לרבים, נמי נצטרך לומר דתרתי שמעת מינה, אבל למש"כ ניחא דכי היכי דנוטע לרבים צריך ריבוי ה"נ נוטע להקדש, ולא אשכחן ריבוי.
<b>שבתי</b> וראיתי דמש"כ דלצורך רבים היינו שמסר לרבים כעין בור שבאמצע הדרך, אינו אמת, חדא דלא מצאנו כן אלא בעולי בבל והוא בכח ב"ד, אבל יחיד לא מצאנו שיוכל להקנות חפץ לציבור כעין בור שבאמצע הדרך, דאין הציבור שותפין בו, ומ"מ הוא שלהם, ועוד שהוא מקנה לאלו שעדיין אינם בעולם, ומה"ט אף קנין אינו בדין שיועיל, ועוד שהרא"ש כתב בנטע ברה"ר דהיינו לצורך עצמו, וכונתו דאם הוא בשביל הרבים הרי הוא רישא פלוגתא דחכמים ור"י, וכמ"ש הב"י סי' רצ"ד, ואם איתא דסתם נטע ברה"ר לבני רה"ר אינו בדין דלצורך רבים דר"י וחכמים, א"כ למה הוצרך לפרש לצורך עצמו, ועוד דתניא בתוספתא והובאה בר"ש דרשב"א בשם ר"י קאמר דנוטע לרבים חייב בערלה, ורק עולה מאליו לרבים פטור, הרי דעולה מאליו לרבים עדיף מנוטע לרבים, ובעולה מאליו ודאי אינו אלא כסתם רה"ר כרחבה וביהכנ"ס ומבואר דסגי בהכי לר"י, ובר"ש וברא"ש בה' ערלה כתבו דבירו' מוקי פלוגתייהו בנוטע ברה"י והוא של הרבה בנ"א כגון בירושלים, ומשמע דלמ"ד ירושלים לא נתחלקה לשבטים הרי הדרים בה אם נוטעים אילנות הם של כולם, ובפשוטו ל"מ כן אלא הדרים בה הם בדין שוכרים, ומיהו באדר"נ פל"ה תניא דאין מוכרין בה בתים אלא למעלה מן הקרקע, ומשמע דאין לבונים זכות בקרקע, ושפיר אפשר דגם באילנות יש זכות לכל ישראל, וצ"ע.
<b>ומשמע</b> דנוטע לרבים אינו הפקר, אלא הוא של רבים כרחבה וביהכנ"ס, ומיהו לא משמע שהפירות מתחלקים לכל בני העיר אלא כל הקודם זכה, וצ"ל דכן הוא רצון הרבים, ומשמע דעולה מאליו ברה"ר נמי אינו הפקר אלא שייך לכל בני העיר, ואין אדם רשאי לעוקרו ולא להזיקו, אלא דהפירות דעת בני העיר שהקודם יכול לזכות בהן, דהא לרשב"א היינו לצורך רבים דפטר ר"י, והנה זכות הרבים הוא סוג מיוחד של בעלות, שבני העיר שעוזבים אינם יכולים לתבוע חלקם, והנולדים והבאים זוכים בנכסים בלא שום קנין, וס"ל לר"י דסוג זה של בעלות פטרה תורה מערלה, וכן רבנן ס"ל דצריך קרא לרבויי, [ואכתי לא נתיישב כ"כ מהיכן פשיטא לן לפטור], ומשמע דהפקר חייב בערלה אפי' לר"י, ורק נוטע לרבים נתמעט, וכ"מ בירו' בעלה מאליו בחורשין דאם עושה כדי טפילתה חייב, וסתמא הפקר הוא, אלא די"ל דאתיא כרבנן, אבל לא מצאנו פלוגתא אלא בשל רבים ולא בשל הפקר. (ערלה ס"א סק"ג).
<b>שם</b> והרי חדש כו' ותנן קוצר לשחת ומאכיל לבהמה, בדין תבואה שלא הביאה שליש אם מותרת גם לאדם קודם לעומר, עי' מש"כ בפאה ס"ג סק"ב.
<b>תוד"ה</b> נטוע לרבים ברה"י לצורך רבים ולא כמו שפ"ה באמצע הדרך כו', נראה דלא היה בגירסתם בפרש"י לצורך רבים כגון כו' כמו שהוא לפנינו, וכ"נ בתו' הרשב"א ותו' הר"פ, ומשמע להו דנטע בסתם ברה"ר נמי פטר ר"י ועל זה קשיא להו, אבל לגירסתנו הרי גם דעת רש"י כתו', ומסתימת דבריהם משמע דסתם נוטע ברה"ר מתפרש לעצמו, וכמו שפי' הרא"ש מתני' דערלה דהנוטע ברה"ר.
<b>ומשמע</b> מדבריהם דנוטע בתוך שלו לצורך רבים סגי בהכי לפוטרו מערלה לר"י, אע"ג דלא קנו מיני', ואפשר דהוא משום דאסור לחזור בו דרבים נמי היינו צדקה כדאמר נדרים ז' א', וסגי בהכי אע"ג דבני רה"ר לא קנו מידי, ומיהו אם רשאי לחזור בו נראה דגרע מלסייג ולקורות דסגי במחשבתו לחוד, דלסייג ולקורות מחשבתו מפקא להו מתורת פירות מאכל, משא"כ מה שחושב לחלק לאחרים, ועי' בספר מרן זללה"ה ס"א ס"ק ט"ו דמשמע שהרבים קונין באמירה גרידא, ועי' חו"מ סי' רע"ג ס"ב ובקצה"ח שם. (ערלה ס"א סק"ג).
<b>כ"ד</b> ב' כל היכא דאיכא למידרש דרשינן ולא מוקמינן ללאוי יתירי, עי' מש"כ ביבמות צ"ז א' דהיינו כשהלאו הנוסף הוא על אותו הדבר מאותה הסיבה, כמו שנתרבו לאוין בפוטיתא וצרעה ונמלה, אבל כשהלאוין כל אחד מסבה אחרת, אדרבה ראוי לאוקמי ללאוי יתירי לאשמועינן דג"ז גורם ללאו,
<b>שם</b> לרבות עצים ולבונה, עי' מש"כ בחגיגה כ"ג ב' אם עצים ולבונה צריכין הכשר מים לקבל טומאה או דסגי בחיבת הקודש.
<b>שם</b> אר"ז אף אנן נמי תנינא אין סופגין כו' ואילו מתותים תאנים ורמונים לא מ"ט לאו משום דלא קאכיל להו דרך הנאתן, יש לעי' נהי דהסחיטה הפסד, אבל לאחר שנסחטו הרי דרך הנאתן בשתייה, וכיון דלאו באיסור אכילה קיימינן, אלא באיסור הנאה, אמאי לא חשיב דרך הנאתן בכך, הא לא דמי כלל לשיפא בגוהרקי דערלה או למניח חלב שור הנסקל ע"ג מכתו, דהנהו השימוש אינו דרך הנאתן, דלאו לשימוש זה קיימי, וי"ל דכיון דעיקר הפרי לאכילה, וגם שתיית מימיו היא הנאת אכילה, שפיר חשיבא שתיית מימיו שלא כדרך הנאתו, שהרי הופסד לשימוש זה, ודרך הנאתו היה לאכלו בשלימותו, ואה"נ אם היה משמש ע"י סחיטתו לשימוש אחר שלא לאכילה, כגון שומשמין אם לא קיימי לשמן, וסחטן ושימש בשמנן להדלקה או לסיכה, היה חשיב דרך הנאתן, דאף שהפסידן בסחיטתו, מ"מ עכשיו לאחר הפסדן הרי שימש בהן כדרך הנאתן, וכיון דעדיין שמם עליהם, למאי דלא חשיב להו ר"ז זיעה בעלמא, שפיר היה חייב עליהן.
<b>וכ"ז</b> לפי פשטא דסוגיא דהנהנה מאיסורי הנאה לוקה ולא מיעטו אלא נהנה שלא כדרך הנאה, וכמ"ש במל"מ פ"ה מה' יסה"ת ה"ח [ושיעור ההנאה לכאורה פרוטה וכ"ה בתשו' הגרע"א ז"ל סק"צ, ובעיר הנדחת כתב הרמב"ם בפ"ד מה' ע"ז ה"ז דהנהנה כ"ש לוקה, ונראה דהיינו מדכתיב מאומה, וה"נ תנן שבת צ' א' במשמשי ע"ז וצ"ע, ועי' ש"ך יו"ד סי' קל"ג סק"ז, ועי' במאירי רפ"ד דנדרים], אבל הרמב"ם בפ"ח ממ"א הט"ז כתב דכל מאכל שאסור בהנאה אם נהנה ולא אכל אינו לוקה, ופירש במ"מ שם דמקורו מסוגיין דמפרש דכל מאכל אסור אין דרך הנאתו אלא באכילה כתיקנה, וכנראה דקדק כן מהא דפטרינן לר"ז משקה תותים ורמונים משום דהוי שלא כדרך הנאה, אע"ג דודאי דרך הנאה בכך, וקרא כתיב אשקך וגו' מעסיס רמוני וע"כ דכיון דעדיף טפי לאכילה, הרי כל שימוש אחר חשיב שלא כדרך הנאה, וכן פטר שם במ"מ הסך בשמן של ערלה עי"ש ובמל"מ הנ"ל, וצ"ע א"כ למה הוצרכו בסוגיין למימר למעוטי מאי ארשב"א למעוטי שאם הניח חלב של שור הנסקל ע"ג מכתו שהוא פטור, וכן אר"י, ואמאי לא נקט שאם סך בשמן של ערלה או בחלב של שוה"נ, דהוי רבותא טפי, ועו"ק דהרמב"ם שם פטר אף מכרו, ואמאי אין דרך הנאתו במכירה, (ושמא כיון דאיסה"נ נינהו הרי לאו דידיה הוא ואין כאן מכירה, ורק באלו שתופסין דמיהן חשבינן לה כמכירה ודוחק), ועי' במל"מ הנ"ל.
<b>שם</b> אלא הכא משום דזיעה בעלמא הוא, צריך להבין מה בכך דזיעה בעלמא הוא, אבל הרי באיסור הנאה קיימינן, וסו"ס נהנה מן האיסור, וכש"כ למאי דדחי אביי השתא דאפשר דאף שלא כדרך הנאתן חייבין עליהן, וע"כ צ"ל דזיעה בעלמא חשיב כפנים חדשות, ומ"מ נראה דרק ממלקות מיפטר אבל איסורא איכא, דלא עדיף מאפר הנקברין דאסור, [ואף דערלה מהנשרפין כדתנן תמורה ל"ג ב', מ"מ כל שלא נשרף דלא אתעבידא מצותו הרי אפרו אסור, כמ"ש תו' שם דרק משום דאתעביד מצותו שרי אפר הנשרפין], ולפ"ז נראה דהא דהנקברין אפרן אסור אינו אלא מדרבנן וכמו שצידדו אחרונים ז"ל, עי' בפמ"ג בפתיחה להלכות בב"ח, ובמנח"ח מצוה קמ"ו, דאם איסורן מדאוריתא היה ראוי ללקות עליהן, דלא מצאנו חילוקים באיסור דאוריתא, וכיון דעל זיעה אין לוקין ה"ה על אפר, ואין לומר דשאני זיעה דהפסידן בידים, דהא גם בשרף הנקברים אפרן אסור כדאמר תמורה ל"ד א'.
<b>כ"ה</b> א' אם נאמר בכל נפשך כו', מאן דס"ל בסנהדרין ע"ד א' דע"ז יעבור ואל יהרג, יש להבין היכי מפרש ליה לקרא דבכל נפשך, וי"ל דומיא דולעבדו וגו' ובכל נפשכם, וכן ושמתם את דברי וגו' ועל נפשכם, שו"ר שכ"ה בחדושי הר"ן, ואפשר עוד דכל שבא להשתמש בעבודה זרה בשביל להנצל, בזה לכו"ע חייב ליהרג ולא יעבור, א"נ בכל נפשך הוא במדת האהבה, דהיינו שיהא מוכן אפי' למסור נפשו, אבל אתי וחי בהם לגלויי שאינו חייב למסור נפשו. (סנהדרין ס"א). - ועי' מש"כ ביומא פ"ב א'.
<b>כ"ה</b> ב' דתניא רבי אומר כי כאשר יקום כו' מה רוצח כו', נתבאר בסנהדרין סי' י"א.
<b>שם</b> מה רוצח יהרג ואל יעבור כו', אע"ג דקרא איירי בלא נעבד בה עבירה כדאמר סנהדרין ע"ג א', ילפינן דתהרג ואל תעבור אף בנעבד בה עבירה, דקרא אתי למימר דחומר העבירה כרציחה ולא שייך לשתף בזה פגמה שהוא ענין שלה ואינו ענין בחומר העבירה, ואין להקשות מאחר דחומר העבירה אף בלא פגמה, כרציחה, א"כ כי היכי דברציחה ניתן להצילו בנפשו, [כדילפינן מנערה המאורסה], ה"נ בנערה המאורסה יהא מותר להצילה בנפשו אף בנעבד בה עבירה דליכא פגמא כולי האי, ואף באינה מקפדת על פגמה, דהא האיסור עצמו כרציחה, דלאו קושיא הוא דלענין להציל בנפשו קודם העבירה, סברא הוא שלא אמרה תורה כן אלא משום הצלת הנאנס, ואין לנו ענין בחומר האיסור, וממעטינן אפילו ע"ז אף דחמירא מחייבי כריתות, שלא מצינו שהתירה התורה להקדים העונש לחטא כדי למנעו, ולפיכך כיון דפשטא דקרא בלא נפגמה לית לן לחדש דאף בנפגמה כן, דנהי דהעבירה חמורה כרציחה אבל אינה פוגעת בנאנס כרציחה.
<b>ביו"ד</b> סי' קנ"ז ס"א בהג"ה, וכל איסור עכו"ם וג"ע וש"ד אע"פ שאין בו מיתה רק לאו בעלמא צריך ליהרג, כ"כ הרמב"ן והר"ן מהא דאין מתרפאין בעצי אשירה, ומהא דהעלה לבו טינא, וצ"ע דלו"ד היה נראה דדוקא בעכו"ם דילפינן מואהבת לא מחלקינן בין חייבי לאוין למיתה וכל שהוא בכלל ע"ז הו"ל בכלל בכל נפשך שיהרג, אבל עריות דמנערה המאורסה ילפינן והתם בח"כ ומיתה איירי וכדאמר סנהדרין ע"ג ב' לית לן לחדש דגם בעושה בה רק איסור לאו כן, והא דהעלה לבו טינא י"ל דשאני להתרפאות שרצונו בהנאת האיסור, וכמש"כ הר"ן בפסחים כ"ה, תדע דהא לספר עמה מאחורי הגדר נמי אסרינן, ובהא ודאי ליכא איסור דאוריתא כלל, ואילו אנסוהו עכו"ם לדבר עם אשה מאחורי הגדר נראה דידבר ואל יהרג, (ואף אם יהיה באופן שדרך חיבה), אע"כ להתרפאות בהנאת האיסור שאני, וכמש"כ הר"ן שם, [ועי' בנמו"י ב"ק קי"ג], וצריך לומר דמסברא קים להו לרבותנו ז"ל דבכל אביזרייהו דהני ג' עבירות אמרו חכמים יהרג וא"י ולא חילקו בין להתרפאות לבין אם עכו"ם אונסים אותו, וצ"ע. (סנהדרין סי' י"א).
<b>שם</b> וכי מה ענין למדנו מרוצח לנערה המאורסה אלא הר"ז בא ללמד ונמצא למד כו', יש לעי' אמאי לא קאמר שבא ללמד מה רוצח יהרג ואל יעבור אף נערה המאורסה יהרג ואל יעבור וכדמסיק, ול"ל לדחוקי דבא ללמד ונמצא למד, וי"ל דפשטי' דקרא בהשתדלות להצלה איירי ובהא קמדמי להו לומר שהנערה השתדלה להנצל כמשתדל להנצל מרציחה, ולכך אית לן לפרושי דלניתן להצילו בנפשו איתקש ואילו הא דיהרג ואל יעבור ידעינן מהא דחזינן דחמור עוון זה כרציחה, וממילא תו ידעינן דיהרג ואל יעבור מסברא דמאי חזית דדמא דידך כו'.
<b>שם</b> איתמר הנאה הבאה לו לאדם בע"כ אביי אמר מותרת ורבא אמר אסורה, נראה דלתרתי לישני נאמרה פלוגתתם בלשון הזה, אלא דלל"ק מתפרש הנאה בע"כ הבאה לו לאדם מדעתו, והיינו אפשר ולא קמכוין, ולל"ב מתפרש הנאה דמדעתו הבאה לו לאדם בע"כ והיינו לא אפשר וקמכוין.
<b>לל"ק</b> אפשר דגם אביי מודה דלר"י גם לא אפשר ולא קמכוין אסור, והא דאמרינן כו"ע ל"פ דשרי היינו אביי ורבא אליבא דר"ש וכמש"כ תו', ולפ"ז לא נחלקו אביי ורבא אלא אליבא דר"ש באפשר ולא קמכוין, ופלוגתתם אי ר"ש דוקא בגדולים שרי וכסא דומיא דמטה, או דאף בקטנים שרי ומטה דומיא דכסא וכדאמר שבת כ"ט ב', ור"י ודאי אף בגדולים פליג, ולפ"ז פלוגתתם בדרבנן עד כמה הקיל ר"ש באין מתכוין, ומדאוריתא אין חילוק בין גדולים לקטנים כלל, ואף קטנים שרי לר"ש.
<b>אבל</b> לל"ב יש לתמוה כיון דאין מתכוין אסור לר"י מדאוריתא כדמוכח שבת קל"ג א' זבחים צ"א ב', מה מקום יש להתיר לא אפשר ולא קמכוין, אטו אשכחן היתר בשעת הדחק מדאוריתא, הרי לא אפשר דכוליה שמעתתא אינו אלא דומיא דגדולים שבת כ"ט ב' וכיו"ב וכמש"כ בתוד"ה לא, ואינו אלא מעין שעת הדחק, ואף דעי"ז מינכר טפי שאינו מכוין, אבל אין לחלק בדאוריתא בכמו אלה, ועו"ק דמנ"ל לאביי למשווי פלוגתא בין ר"י ור"ש בדין לא אפשר וקא מיכוין, כיון דלא מצאנו מפורש דר"י שרי בלא אפשר ולא קא מיכוין, ולמעוטי בפלוגתא עדיף וכין דלר"ש אין להתיר מטעמא דלא אפשר, ה"נ נימא לר"י, ועו"ק דהא קיי"ל כר"ש כדאמר שבת צ"ה א' ואביי גופי' אמר שבת כ"ב א' דרבה עביד כר"ש בגרירה, וכן בל"ק תרוייהו כר"ש ס"ל, ואילו בהך ל"ב תרוייהו פליגי אליבא דר"י, ועו"ק לל"ק דפליגי אי ר"ש שרי באפשר, מ"ש דנקטו פלוגתייהו במס' פסחים ובדבר מחודש הנאה הבאה לו לאדם בע"כ, ואמאי לא איפלגו בשבת אי שרי ר"ש אף בקטנים או רק בגדולים וכדנחלקו שבת כ"ט ב'.
<b>ולכן</b> נראה דאין מתכוין גבי איסור הנאה קיל טפי מאין מתכוין דכל איסורים שבמעשה, וכמש"כ מרן זללה"ה באו"ח סי' נ' סק"ו הובא בחו"ב שבת סי' כ' סק"א, דאיסור התלוי במעשה אף שנעשה באין מתכוין מ"מ אין שום שינוי במעשה שנעשה, דהבהרת נקצצה ואש המערכה כבה, [וגם אף בגוונא דלא הוי פ"ר מ"מ ידע שהדבר יעשה], משא"כ באיסור הנאה שהאיסור תלוי במציאות ההנאה, ואין הנאה אלא בדעת, והנכנס למקדש שלא לצורך, לא שייך לחייבו על הנאת הצל כשלא נתכוין לכך כלל, הלכך אף לר"י דדבר שאין מתכוין אסור מדאוריתא בכל איסורין שבתורה, מ"מ באיסור הנאה אפשר דלא מיתסר שאין מתכוין אלא מדרבנן, ומיהו הכי קים ליה לגמ' דר"י אף באיסור הנאה קאסר אין מתכוין, אף דלא אשכחן ליה בהדיא, ומיהו דוקא בדאפשר אבל בדלא אפשר פשיטא דשרי דלא נאסר להכנס למקדש לצורך, וכן לא נאסר לדור בעיר שיש בה ריח של ע"ז וכיו"ב, [אבל בשאר איסורין דלאו הנאה, י"ל דאף לא אפשר ולא קמיכוין קאסר ר"י וכמש"כ שבת ס"כ סק"א, וצ"ע בדברי התו' שהקשו מכתובות], והשתא נחלקו לר"י דאסר אין מתכוין בהנאה, ומ"מ בדלא אפשר, והיינו שהמעשה נעשה לצורך אחר, שרי, אם גם במכוין שרי, דלא חשיבא הנאה כשאינו בא ליהנות, והנכנס למקדש לצורך עבודה שרי אף כשיודע שיהנה מן הצל ושמח בכך, או"ד דכל שמכוין בקבלת ההנאה אסור, ואפשר גם דבכלל פלוגתתם אם אינו מכוין בהנאה מיתסר לר"י מדאוריתא, דאי מיתסר מדאוריתא, ואפ"ה שרי בדלא אפשר, א"כ ה"ה לא אפשר וקמכוין נמי יש להתיר, אבל אי לא מתכוין בהנאה לא מיתסר לר"י אלא מדרבנן, א"כ דוקא בדרבנן שרי בדלא אפשר, אבל במכוין דמיתסר מדאוריתא אסור אף בדלא אפשר, ואפשר דלאו הא בהא תליא, ומיהו אליבא דר"ש פשיטא דלא אפשר וקמכוין אסור, דכיון דלא מיכוין שרי, א"כ לעולם כאפשר חשיב שהרי יכול שלא לכוין לההנאה וכשמכוין דינו כאפשר וקמכוין, ואף כשאין בידו שלא לכוין מ"מ כיון דבלא כונה שרי, הרי הכונה כקום ועשה לאיסור, וא"א להתיר, [ומיהו יש להסתפק אם זו סברא בדאוריתא, עי' להלן], ועי' חו"ב שבת סי' כ' סק"ו, ועי' רמב"ן שבת כ"ט ב' שהקשה אהא דשרי ר"י בגדולים מהא דבכור ולא תירץ, וצ"ע שלא הזכיר מסוגיין.
<b>לא</b> אפשר וקמכוין היינו בשאינו נהנה אלא ההנאה הבאה לו בע"כ, ואינו מוסיף ליהנות יותר מזה, אלא שיודע שתבא לו ההנאה ושמח בה, ואיירי שבגלל ההנאה לא היה עושה המעשה, והיינו לא אפשר, וגם ליכא פ"ר להנאה.
<b>וא"ת</b> וכיון דלא אפשר ולא קמכוין אסור לר"י בכה"ת כולה, ומ"מ בהנאה שרי, א"כ מנלן דאפשר ולא קמכוין בהנאה אסור לר"י כדאמרינן דהיינו פלוגתייהו דילמא גם בזה מודה בהנאה דשריא, וי"ל דמתני' דכלאים דאסרה ללבוש כלאים להבריח את המכס דאתיא כר"י כדאמר ב"ק קי"ג א', ע"כ מוכחא דגם בהנאה אסור באינו מכוין, דהתם הנאת הלבישה היא האיסור, ואינו מכוין לה.
<b>והשתא</b> ניחא כל משה"ק, דהא דאשכחן קולא משום דלא אפשר, לאו משום שעה"ד וכיו"ב הוא, אלא דכשהאיסור הוא ליהנות, שפיר י"ל דכשההנאה באה מעצמה ולא נתכוין לה, הרי אף ששמח ונהנה מ"מ אין זה האיסור ליהנות שאמרה תורה, ורק באיסור הנאה שייכא סברא זו, אבל בשאר איסורים י"ל דאף לא אפשר ולא קמכוין מיתסר מדאוריתא לר"י, והא דמחדשינן פלוגתא בין ר"י ור"ש בהא, הוא משום דלר"ש כל מכוין חשיב נמי כאפשר שהרי יכול שלא לכוין, משא"כ לר"י דמשכח"ל לא אפשר וקמכוין, כיון דגם אם לא יכוין נשאר באיסורו, ולא אפשר ולא קמכוין דשרי באיסורי הנאה הוא פשוט לגמ' מסברא וממעשים בכל יום, ושפיר דיינינן למילף מזה אליבא דר"י להתיר נמי לא אפשר וקא מיכוין.
<b>ומשה"ק</b> דהא קי"ל כר"ש, ל"ק דכיון דלר"ש לא משכח"ל לדון בלא אפשר וקמכוין, דכיון דיכול שלא לכוין ויהא מותר חשיב לעולם כאפשר, שפיר דנו אליבא דר"י, ואפשר עוד דאיכא נפקותא בפלוגתתן גם אליבא דר"ש, דאי לא אפשר וקמכוין מיתסר לר"י מדאוריתא, הרי גם לר"ש מיתסר מדאוריתא, אבל אי לר"י שרי, לא מיתסר לר"ש אלא מדרבנן, דכיון דהנאה שבאה מאליה לא חשיבא מעשה הנאה באיסור לר"י, הרי ה"נ לר"ש, ורק מדרבנן מיתסר משום שיכול שלא לכוין.
<b>ומשה"ק</b> לל"ק נמי ניחא, דכיון דהנאה הוא נידון אחר, שפיר י"ל דגם אביי מצי סבר דלא התיר ר"ש אלא בגדולים דלא אפשר, ומ"מ באיסור הנאה שרי אף באפשר ולא קמכוין, דבאיסור הנאה כל שאינו מכוין לא חשיבא הנאה כלל, ומיהו ק"ק דא"כ מנ"ל דר"י פליג גבי הנאה, וגם רהיטת לישנא דגמ' משמע דבמאי דפליגי ר"י ור"ש דהיינו בגרירה, בזה פליגי אביי ורבא אם גם בדאפשר פליגי. (שבת סי' כ' סק"ב).
<b>תוד"ה</b> אף דמרוצח ילפינן כו' אבל אם אומר הנח לזרוק עצמך על התינוק כו', כבר הקשה הגר"ח ז"ל (בה' יסוה"ת) דכה"ג אינו רוצח כלל שאינו אלא חץ ביד העכו"ם, ואחי הר"ש ז"ל תירץ דברוצח דמסברא דמאי חזית אמרינן יהרג וא"י אינו תלוי בדין רציחה, אלא כל שע"י מעשה שלו נגרמת רציחת חבירו הוא בכלל יהרג וא"י, תדע שהרי אף למסור את הישראל לעכו"ם שהוא יהרגנו אסור כדתנן פ"ח דתרומות אע"ג שאינו רוצח ממש, וה"נ אי לאו טעמא דשוא"ת היה מקום לומר שיהרג וא"י, ונכון, וכעין זה כתב מרן זללה"ה בגליונות וז"ל תימה הלא נכרי המשליכו חשיב כרו"מ ואילו עלה לראש הגג כדי שיפול ברו"מ על התינוק ויהרגנו חשיב רוצח ואם שאינו חייב מיתה דלא חשיב רוצח לענין חיוב מיתה אלא בהמית בכחו וכמש"כ תו' סנהדרין ע"ז א' אבל עבירת רציחה יש כאן ואילו אמרו לו עלה על הגג ותפול על התינוק ואם אינך עולה נהרגך יהרג ואל יעבור ואין חילוק אם רוח משליכו או שור או נכרי כל שהרציחה מזומנת, ואם אינו אצל התינוק ואומרים לו שילך ויעמוד אצל התינוק כדי שישליכוהו יהרג ואל יעבור עכ"ל, ובלא"ה נמי י"ל דעיקר כונת התו' לומר דלא מצינו ברוצח שיהרג בשאומרים לו הרוג בשוא"ת, וממילא אין ללמוד מרוצח לנערה המאורסה נמי אלא בקו"ע, ולא נחתו כלל בפרטי הדינים בשוא"ת ברוצח מחמת איזה טעם אינו חייב ליהרג, כי העיקר, דלא מצינו יהרג וא"י בשוא"ת.
<b>ואף</b> בע"ז שרי שוא"ת וכמש"כ הש"ך סימן קנ"ז סק"ח בשם הרא"ש, ואע"ג דהתם מובכל נפשך ילפינן ושפיר י"ל דאף שוא"ת בכלל, מ"מ משמע דקים להו דלא אמרינן יהרג וא"י בשוא"ת בשום חטא, [ומיהו בפרהסיא ובשעת השמד הוא נידון מיוחד, משום ח"ה, ולפי"ז אף אם נסבור דבפרהסיא ושעת השמד אף שוא"ת אסור עי' סנהדרין סי"א סק"ז, מ"מ י"ל דבצינעא ושלא בשעת השמד אף ע"ז שרי בשוא"ת כי היכי דשרינן ג"ע ורוצח]. (סנהדרין סי"א סק"ט).
<b>כ"ו</b> א' אמר אביי מנא אמינא לה דתניא אמרו עליו על ריב"ז שהיה יושב בצילו של היכל כו' והא הכא דלא אפשר ומיכוין ושרי כו', יש לעי' אי גם בלא טעמא דצל היו בוחרים דוקא במקום הזה שלא היה מקום אחר רחבת ידים כמוהו, א"כ מנליה דהיה מכוין להנאת הצל, דילמא הוי לא אפשר ולא קמכוין, ואם בחרו במקום הזה דוקא מחמת הצל, א"כ הו"ל אפשר וקמכוין וליכא מאן דשרי, [ורש"י פי' והא הכא דלא אפשר מלדרוש לרבים הלכות החג, וצריך לפרש דר"ל נמי דלא אפשר במקום אחר, דאל"כ אכתי הו"ל אפשר, ומיהו רש"י פירש מפני החמה עי' להלן], וצ"ל דבאמת גם בלא הצל לא היה מקום אחר כזה, אלא דהאי תנא דברייתא דקאמר שהיה יושב בצילו של היכל, ע"כ אתי למימר דהיה מכוין, דהכי משמע לישנא שהיה יושב בצילו, וש"מ דהאי תנא סבר לא אפשר וקמכוין שרי, והשתא ניחא דלא צריכינן למימר דר"ש פליג אהך עובדא, דשפיר י"ל דגם הוא מודה דעובדא הכי הוי, אלא דאיהו סבר דריב"ז לאו לצל איכוין.
<b>ואפשר</b> עוד דאף אם בחרו במקום הזה דוקא מחמת צילו, וכמש"כ רש"י דמפני החמה היה דורש שם, דנמי הוי בדין לא אפשר, דהא כל הבאים אין ביאתם אלא לשמוע הדרשה, ובמקום אחר א"א שאין דורשין אלא כאן, והו"ל בדין לא אפשר, וריב"ז עצמו נמי לא בחר המקום הזה לטובת עצמו ליהנות בצלו, דבקל היה מוצא לעצמו צל בכל מקום שהוא, ורק משום טובת הציבור קבע במקום הזה, ונמצא דגם לדידיה הו"ל לא אפשר, שאין ביאתו אלא לדרוש, ועפ"ז מתפרש לשון רש"י כפשוטו דלא אפשר מלדרוש הלכות החג, דמשום כך הוא שבא ריב"ז לכאן, ואין כלל דעתו על הצל, והא דחשבינן לה לא אפשר וקמכוין, משום דשפיר יש לחוש דחלק מן הבאים יכוונו גם על הנאת הצל, ואפשר נמי דכיון דעומדים שם כל היום ע"כ שיכוונו גם על הנאת הצל, ואם איתא שיש בזה איסור, היה ראוי להמנע מלבחור המקום הזה, אלא ש"מ דלא אפשר וקמכוין שרי, ולכך שפיר בחרו במקום הזה, דכל הבאים הם בדין לא אפשר, כיון שהיה בזה צורך בשביל הדרשה, [ולפ"ז נמי י"ל דר"ש לא פליג אהך עובדא, אלא דס"ל דלא חששו שמא יכוונו לצל, דהא ודאי לולא הדרשה היה כל אחד הולך לביתו ואין דעתם כלל על הצל, אלא דמ"מ תנא דברייתא משמע דאתי לאשמועינן שריותא במכוין גם לצילו של היכל וכמש"כ לעיל], ואפשר עוד דס"ל לאביי דבחירת המקום מחמת הצל יש לחשוב כמכוין, כלומר דאי לא אפשר וקמכוין אסור, לא היה לחכמים לבחור המקום בצלו של היכל, אף אם הבאים יהיו בדין לא אפשר ולא קמכוין, וצריך עוד עיון בכ"ז. - בהגהות הגרא"מ הלוי ז"ל כתב דכיון דתנן כל היום ע"כ פנה לצד הצל והיינו דחשבינן ליה מכוין, והדברים תמוהים דכל כה"ג הו"ל עושה ומכוין ממש וליכא מאן דשרי, דגרע מאפשר ומכוין, דאפשר ומכוין מתפרש נמי שעשייתו לאו לשם ההנאה, אלא דהיה יכול לעשות באופן שאין בו הנאה, אבל כשעושה המעשה לשם הנאה זהו עיקר האיסור, גם מה שהוכיח מכל היום לאו הוכחה היא דבפשוטו ישב בצפונו של ההיכל, דבדרומו לא יועיל כלום לצל, ובמזרח ומערב גם לא יועיל אלא לחצי היום, ובצפונו שפיר נהנה מן הצל כל היום.
<b>שם</b> שאני היכל דלתוכו עשוי, בתו' משמע דטעם ההיתר משום דחשיב שלא כדרך הנאתו, וק"ק דשלא כדרך הנאתו דעלמא היינו בשינוי, אבל כאן אין זה שינוי אלא שאין זה עיקר תשמישו, ולו"ד ז"ל היה אפשר לפרש דהנאת הצל אינו אלא כמבריח ארי דשרי במודר הנאה כדאמר נדרים ל"ג א', ורק בעשוי לצל חשיב נהנה ולא כמבריח ארי, ולכך בתוך הבית אסור להכנס ליהנות מן הצל, וכן באשרה לפי תירוץ תו' שבכאן, ובירו' דע"ז פ"ג הי"א פריך אהא דאסרינן צל דאשרה מפני מה צילה אסור משום שהוא בהנאה הרי הקבר אסור בהנאה וצילו מותר הרי היכל הרי הוא אסור בהנאה וריב"ז יושב ושונה בצילו של היכל הוי לית טעמא דלא משום שהוא אסור בהנאה, וכנראה ר"ל דאין הטעם אלא משום חומרא דע"ז, וכמ"ש תו' ע"ז מ"ח ב', וס"ל דאע"ג דאשרה עשוי' לצל, היינו רק לצל שתחתיה, אבל לצל דמן הצדדים לא, [א"נ שמא ס"ל להירו' דגם צל שתחתי' לא מיתסר מן הדין], ומשמע מן הירו' דכל איסורי הנאה מותר לישב בצלם, ואף האסורים שלא כדרך הנאתן, דקבר נראה דאסור אף שלא כדרך הנאתו, וכמ"ש בגליון הגרע"א ז"ל ביו"ד סי' שמ"ט לענין תכריכים, [דאיסור הנאה דתכריכים ילפינן מותקבר שם מרים וילפינן שם שם מע"ע וכמ"ש בש"ך שם, והאי קרא בקבורה כתיב], וע"כ הטעם משום שאינו אלא כמבריח ארי, ולישנא דגמ' נמי א"ש טפי לפ"ז, דה"ק שאני היכל דלתוכו עשוי, ולכך הצל שחוצה לו מותר כדין מבריח ארי כיון שאינו עשוי בשבילו, משא"כ בתוכו אסור לפי שעשוי לכך, אף שגם הוא מעין מבריח ארי, דכשעשוי לכך הרי זו צורת הנאתו וחשיב נהנה ממנו, ואילו לפי' תו' הול"ל התם שלא כדרך הנאתו הוא. - [ועי' מש"כ בזה עוד לק' כ"ו ב' ס"ק י"ב].
<b>שם</b> כדי שלא יזונו עיניהם כו' והא הכא דלא אפשר כו', הו"מ למימר דחיישינן שמא יזונו עיניהם יותר ממה דלא אפשר, וזה ודאי אסור כדין אפשר וקמכוין, אלא דלישנא דמתני' דקתני כדי שלא יזונו עיניהם כו' ולא קתני שמא יזונו עיניהם, משמע דאף מה דלא אפשר נמי אסור.
<b>שם</b> ותסברא והא רשב"פ כו' קול ומראה וריח כו', יעוי' בתו', ולכאו' הומ"ל ותסברא א"ה היכל ועזרה נמי, ולפי מאי דמשמע בסמוך דראוי לפרש הך מימרא אהנך דעומדים בפנים, אפשר לפרש דאשמועינן דה"ט דשרי לעמוד בפנים משום דקול ומראה וריח אין בהם משום מעילה, ומ"מ איסורא איכא על המוסיף ליהנות יותר ממאי דלא אפשר, [דעל ההוספה היינו כעומד בחוץ], ונמצא לפ"ז דבהך מימרא נתפרש טעמא דשרי לעמוד בפנים, והיינו דפריך ותסברא דהא שרינן לצורך, ואע"ג דגם אי הוי מעילה בקול ומראה וריח נמי נראה דהיה מותר להכנס לצורך, וא"כ א"א לפרש הך מימרא כטעמא על ההיתר לעמוד בפנים, י"ל דשמא אי הוי מעילה היה צריך הנכנס לאטום אזנו ולכוף ראשו כדי שלא יבא לידי מעילה, אבל כיון דליכא מעילה שפיר נכנס כדרכו דלא גזרו חכמים בזה. (שבת ס"כ סק"ג).
<b>שם</b> מעילה הוא דליכא הא איסורא איכא, נראה דלאו כל עניני קול ומראה שוין, והמסתכל במקדש ליהנות מיפיו י"ל נמי דשרי, דרק בקה"ק אמרינן דמשלשלין את האומנים בתיבות שלא יזונו עיניהם מבית קה"ק, והתם נמי מחמת קדושתו ולא מחמת איסור דהקדש כדמסיק דמעלה עשו בבית קה"ק. (ס"ה סק"ג).
<b>שם</b> מאי לאו לאותן העומדין בפנים כו', ור"ל דאתי למימר להו שלא יכוונו, דאיסורא מיהא איכא, אבל כשלא יכוונו שרי לכו"ע.
<b>שם</b> לא לאותן העומדין בחוץ, לאו דוקא בחוץ, אלא ר"ל על הבאים ליהנות יותר ממאי דלא אפשר.
<b>שם</b> המפטם את הקטורת להתלמד בה או למוסרה לציבור פטור, בתו"י יומא ל"ה ב' כתבו ולא ידע ר"י מ"ש מקטורת שיכולין להקטיר אם עשאה יחיד ומסרה לציבור, אולי כונתם להא דתניא כריתות ו' א' פסחים כ"ו א' דהמפטם את הקטורת למוסרה לציבור פטור, אבל קשה דהא לא שמעינן מזה אלא דבדיעבד כשר, ואכתי בכתונת נמי י"ל דבדיעבד גם בעבודת ציבור תתכשר עבודתו, ורק לענין לכתחלה חילקו בין עבודת ציבור לעבודת יחיד, גם י"ל דאם פיטם למוסרה לציבור הוא פטור אף אם הציבור לא יקריבוה, דסו"ס לא עשה כמוה להריח בה, וגם אם עשאה למוכרה לציבור נמי י"ל דפטור, וכן בהא דס"ל ללוי מעילה ט' ב' דהנהנה מק"ק משלם דבר שכולו למזבח והיינו קטורת, והיינו במסירה לציבור כמ"ש תו' מנחות נ' א', נמי י"ל דהתם כיון שנהנה מן ההקדש הר"ז כמוכר להקדש, וגם התם דיעבד הוא, ובעיקר דבריהם צריך טעם מה העדיפו להקשות מקטורת טפי מכל הקרבנות דתניא ר"ה ז' א' דיחיד שהתנדב משלו כשרין בלבד שימסרם לציבור, ומיהו גם זה י"ל דאינו אלא בדיעבד וכמש"כ בשקלים ס"א סק"ד. (שקלים ס"א סק"ד).
<b>שם</b> בשביל שתינק ותדוש פסולה והא הכא דלא אפשר כו', אם כניסתה גם לכונת דישה, אינו ענין ללא אפשר וקמכוין, דכיון דלדישה לחוד נמי מכניסה, אין כאן גריעותא מחמת שרוצה גם שתינק, והנכנס למקדש מפני החמה דין הוא שימעול אף שדעתו גם להשתחוות, ולכן צריך לפרש דס"ל לגמ' דגם כשמכניסה רק בשביל שתינק, כל שיודע שתדוש וניחא ליה בכך פסולה, דלא מכשרינן ברישא אלא כשלא היה דעתו כלל על דישה, ומזה הוא דפריך דהו"ל לא אפשר וקמכוין, כיון שבשביל הדישה לא היה מכניסה.
<b>שם</b> אין לך דבר שנעשית מצותו ומועלין בו והרי תרומת הדשן כו', יש לעי' מה בכך דתה"ד וע"ע הוו שני כתובין הבאין כאחד, הרי לא דיינינן למילף מסברא אלא מקרא, וא"כ נילף שפיר מהוא דגם בדם מועלין משנעשה מצותו ויהיו שלשה כתובין הבאין כאחד, וביותר הדבר קשה שהרי הקשו תו' יומא נ"ט ב' ד"ה אין דה"נ אין לך דבר שלא נעשית מצותו ואין בו מעילה, ותירצו דאשכחן ע"ע דאינה נאסרת אלא בירידתה לנחל איתן, [וצ"ע דמה ענין זה לקרבן שיש בו מעילה ואנו באים לדון בדין הדם, דשפיר אין לחדש דהדם נשתנה מעיקר הקרבן, ומה ראיה נגד זה מהא דאשכחן דע"ע אינה נאסרת בהפרשה לבד], וא"כ הרי גם למדרש הוא לפני כפרה כלאחר כפרה חידוש הוא דלא אשכחן כוותי' אלא בע"ע, וא"כ אמאי לא נקיש לחומרא כדקיי"ל בעלמא לחומרא מקשינן ויהא כע"ע ותה"ד דמועלין בהן משנעשה מצותן, אח"כ מצאתי שהגרע"א ז"ל הקשה כן בזבחים מ"ו א' והניח בצע"ג, ונראה דיש לחלק דסברא דהא דנעשית מצותו אין מועלין בו, שלמדנוה מהא דאשכחן שני כתובין הבאין כאחד, היא סברא הקימת בדם בהחלט, שגם דם עם זריקתו נעשה מצותו וראוי שלא ימעלו בו, ואם באנו לחדש דמועלין בו הרי אנו מחדשין נגד הסברא דאין למעול בנעשה מצותו, משא"כ אם באנו לומר דגם לפני כפרה אין מועלין, לא נתחדש כאן דבר נגד סברא מוכרעת, אלא דנתחדש דדם אינו ככל הקרבן דכיון שאינו לדורון אלא לכפרה לא מיקרי קדשי ד' ואין בו מעילה, וסברא זו אינה נוגדת מאומה, ואף דבלא קרא לא היינו מחדשים אותה לבד, מ"מ אם למדנוה מקרא אין כאן שום חידוש נגד סברא מקובלת.
<b>הא</b> דתרומת הדשן יש בו מעילה גם לאחר שנעשה מצותו ילפינן בתמורה ל"ד א' מהא דדרשינן ושמו בנחת ושמו כולו ושמו שלא יפזר, ובפסחים כ"ו א' גרסינן ושמו אצל המזבח שלא יפזר ושמו שלא יהנה, ופרש"י ואסורה בהנאה ומועלין בה כדכתיב ושמו אצל המזבח אלמא טעונה גניזה, ויש לעי' היכי משמע דטעונה גניזה, הא פשטא דקרא דשימה אצל המזבח היא ממצות ההרמה, ואם לאחר שהרים הפריחתו הרוח מידו בדין הוא שיחזור ויתרום וישים אצל המזבח, ואם לאחר ששם הפריחתו הרוח לית לן בה, וא"כ השימה אצל המזבח היא גמר המצוה, ולאחר מיכן שפיר י"ל דאין מועלין בה דכבר נעשה מצותו, ולא דמי להא דבג"כ דדרשינן והניחם שם, שם תהא גניזתו, דהתם סברא הוא דליכא מצות הנחה כלל, וא"כ ע"כ דאתי לאשמועינן איסור הנאה, וכן וערפו שם דעגלה ערופה נמי מייתר הוא לגמרי דהא כבר כתיב והורידו, וע"כ דגניזה אתי לאשמועינן, אבל הכא בתרה"ד שהשימה מצוה מנלן דטעונה גניזה ושמועלין בה, ואפשר דלשון ושמו הוא משורש שם ושי"ן שמאלית וימנית מתחלפים, וא"כ תרתי משמע גם שישים וגם שישאר שם, וכן נראה מלשון רש"י חולין קי"ז א' שכתב ושמו אצל המזבח מלמד שטעון שימה וגניזה אלמא אסור בהנאה, משמע דר"ל דבכלל ושמו גם שימה וגם שישאר שם, ומזה הוא דילפינן גניזה, ועי' בתו"י יומא שם ד"ה אין, ובירו' יומא פ"ב ה"ב יליף דתרה"ד אסור בהנאה מהא דכתיב אל מקום הדשן, דמשמע שהדשן ישאר לעולם במקומו.
<b>כ"ו</b> ב' נזדמנו לו אורחין כו', נראה דאף אי לא אפשר וקמכוין אסור, מ"מ לצרכה ולצרכו אפשר להתיר, דהא לאו מילתא דאיסורא הוא דנימא דכיון שנהנה לצרכו אסור, דאדרבה ראוי לומר זה נהנה וזה לא חסר כופין על מדת סדום, אלא דמק"ו פרכינן דאא"ב דלא אפשר וקמכוין אסור שפיר י"ל דגזרו חכמים גם לצרכה ולצרכו, דחשבינן ליה כלצרכו, אא"א דלא אפשר וקמכוין גם גבי איסורים שרי, א"כ כש"כ דבאבדה ראוי להתיר לצרכו ולצרכה, ולפ"ז למסקנא דלא אפשר וקמכוין אסור, אכתי אין ראיה לדין לצרכו ולצרכה, וממה דהברייתא נקטה בנזדמנו לו אורחים דאיכא משום עינא ומשום גנבי, משמע דבלא אורחים שרי, וזה דלא כמ"ש באהבת חסד פ"ז.
<b>שם</b> ת"ש מוכרי כסות כו' ובלבד שלא יתכוין בחמה מפני החמה כו', יש לעי' והא כי לא מיכוין מפני החמה שרי מן הדין משום דלא אסרה תורה אלא בכונת לבישה כדאמר יבמות ד' ב', וא"כ אינו ענין לאפשר ולא קמכוין, דהתם נעשה החריץ שהוא האיסור גם בלא כונתו, משא"כ הכא דלבישה למכירה אינה אסורה, וי"ל דהא לא קתני ובלבד שלא יהנה מפני החמה כו', אלא ובלבד שלא יתכוין קתני, והיינו שלא יתכוין בלבישתו מפני החמה והגשמים, אבל אם לא נתכוין, אף שנהנה על ידם מפני החמה והגשמים, נמי לית לן בה דדשא"מ שרי, ובפשוטו נראה דלא הוי פ"ר שיהנה ולכך שרי, אבל בר"ן פ' גיד הנשה צ"ג ב' כתב דהוי פ"ר ומ"מ שרי דבהנאה שרי דשא"מ אף דהוי פ"ר, ונראה דדבריו שם הם בשיטת הערוך דפ"ר דלא ניחא ליה שרי, וכן הביאו בחידושיו בסוגיין, והוא ז"ל ס"ל דכל לבישה אסורה לענין כלאים וטעם ההיתר משום דלא ניחא ליה וכמ"ש הרמב"ן בשמו שבת קי"א, וכן בחדושי הר"ן שם שנדפסו ע"ש הריטב"א, אבל כבר דחו שם דבריו וכתבו דבכלאים לא אסרה תורה אלא לבישה בכונת הנאה, וכדאמרינן ביבמות שם, וממילא לא הוי פ"ר, וכמש"כ תו' שבת כ"ט ב'. (שבת סי' כ' סק"ג. ועי' מש"כ עוד בכלאים סי' ד' ס"ק י"ג).
<b>שם</b> ת"ר תנור שהסיקו כו', כל הסוגיא נתבאר לק' סק"ג ה' ו' ז' י' י"א.
<b>שם</b> זו"ז גורם מי שמעת ליה, עי' לק' סק"ז ד"ה והנה.
<b>שם</b> הא ר"א והא רבנן, עי' מש"כ בזה לק' ס"ק ט"ו.
תוד"ה חדש, נתבאר לק' סק"ג.
תוד"ה בין, נתבאר לק' סק"ו.
<b>כ"ז</b> א' יוליך הנאה לים המלח, עי' מש"כ לק' ס"ק ט"ו.
שם את"ל זוז"ג אסור כו', נתבאר לק' סק"ז.
<b>שם</b> ואת"ל זו"ז גורם מותר והכא משום דיש שבח כו', עי' בזה לק' סק"י.
<b>שם</b> לא שנו אלא גחלים עוממות כו', נתבאר לק' ס"ק י"א.
שם תוד"ה וכן, עי' מש"כ בזה לק' סק"ז.
בסוגיא דזה וזה גורם
<h4>א</h4>
<b>כ"ד</b> ב' אר"ז אף אנן נמי תנינא אין סופגין כו' ואילו מתותים תאנים ורמונים לא מ"ט לאו משום דלא קאכיל להו דרך הנאתן, יש לעי' נהי דהסחיטה הפסד, אבל לאחר שנסחטו הרי דרך הנאתן בשתייה, וכיון דלאו באיסור אכילה קיימינן, אלא באיסור הנאה, אמאי לא חשיב דרך הנאתן בכך, הא לא דמי כלל לשיפא בגוהרקי דערלה או למניח חלב שור הנסקל ע"ג מכתו, דהנהו השימוש אינו דרך הנאתן, דלאו לשימוש זה קיימי, וי"ל דכיון דעיקר הפרי לאכילה, וגם שתיית מימיו היא הנאת אכילה, שפיר חשיבא שתיית מימיו שלא כדרך הנאתו, שהרי הופסד לשימוש זה, ודרך הנאתו היה לאכלו בשלימותו, ואה"נ אם היה משמש ע"י סחיטתו לשימוש אחר שלא לאכילה, כגון שומשמין אם לא קיימי לשמן, וסחטן ושימש בשמנן להדלקה או לסיכה, היה חשיב דרך הנאתן, דאף שהפסידן בסחיטתו, מ"מ עכשיו לאחר הפסדן הרי שימש בהן כדרך הנאתן, וכיון דעדיין שמם עליהם, למאי דלא חשיב להו ר"ז זיעה בעלמא, שפיר היה חייב עליהן. 
<b>וכ"ז</b> לפי פשטא דסוגיא דהנהנה מאיסורי הנאה לוקה ולא מיעטו אלא נהנה שלא כדרך הנאה, וכמ"ש במל"מ פ"ה מה' יסה"ת ה"ח [ושיעור ההנאה לכאורה פרוטה וכ"ה בתשו' הגרע"א ז"ל סק"צ, ובעיר הנדחת כתב הרמב"ם בפ"ד מה' ע"ז ה"ז דהנהנה כ"ש לוקה, ונראה דהיינו מדכתיב מאומה, וה"נ תנן שבת צ' א' במשמשי ע"ז וצ"ע, ועי' ש"ך יו"ד סי' קל"ג סק"ז, ועי' במאירי רפ"ד דנדרים], אבל הרמב"ם בפ"ח ממ"א הט"ז כתב דכל מאכל שאסור בהנאה אם נהנה ולא אכל אינו לוקה, ופירש במ"מ שם דמקורו מסוגיין דמפרש דכל מאכל אסור אין דרך הנאתו אלא באכילה כתיקנה, וכנראה דקדק כן מהא דפטרינן לר"ז משקה תותים ורמונים משום דהוי שלא כדרך הנאה, אע"ג דודאי דרך הנאה בכך, וקרא כתיב אשקך וגו' מעסיס רמוני וע"כ דכיון דעדיף טפי לאכילה, הרי כל שימוש אחר חשיב שלא כדרך הנאה, וכן פטר שם במ"מ הסך בשמן של ערלה עי"ש ובמל"מ הנ"ל, וצ"ע א"כ למה הוצרכו בסוגיין למימר למעוטי מאי ארשב"א למעוטי שאם הניח חלב של שור הנסקל ע"ג מכתו שהוא פטור, וכן אר"י, ואמאי לא נקט שאם סך בשמן של ערלה או בחלב של שוה"נ, דהוי רבותא טפי, ועו"ק דהרמב"ם שם פטר אף מכרו, ואמאי אין דרך הנאתו במכירה, (ושמא כיון דאיסה"נ נינהו הרי לאו דידיה הוא ואין כאן מכירה, ורק באלו שתופסין דמיהן חשבינן לה כמכירה ודוחק), ועי' במל"מ הנ"ל.
<b>שם</b> אלא הכא משום דזיעה בעלמא הוא, צריך להבין מה בכך דזיעה בעלמא הוא, אבל הרי באיסור הנאה קיימינן, וסו"ס נהנה מן האיסור, וכש"כ למאי דדחי אביי השתא דאפשר דאף שלא כדרך הנאתן חייבין עליהן, וע"כ צ"ל דזיעה בעלמא חשיב כפנים חדשות, ומ"מ נראה דרק ממלקות מיפטר אבל איסורא איכא, דלא עדיף מאפר הנקברין דאסור, [ואף דערלה מהנשרפין כדתנן תמורה ל"ג ב', מ"מ כל שלא נשרף דלא אתעבידא מצותו הרי אפרו אסור, כמ"ש תו' שם דרק משום דאתעביד מצותו שרי אפר הנשרפין], ולפ"ז נראה דהא דהנקברין אפרן אסור אינו אלא מדרבנן וכמו שצידדו אחרונים ז"ל, עי' בפמ"ג בפתיחה להלכות בב"ח, ובמנח"ח מצוה קמ"ו, דאם איסורן מדאוריתא היה ראוי ללקות עליהן, דלא מצאנו חילוקים באיסור דאוריתא, וכיון דעל זיעה אין לוקין ה"ה על אפר, ואין לומר דשאני זיעה דהפסידן בידים, דהא גם בשרף הנקברים אפרן אסור כדאמר תמורה ל"ד א'.
<h4>ב</h4>
<b>תמורה</b> ל"ג ב' תוד"ה הנשרפין ה"נ כיון שנעשית מצותו הלך איסורי', אין כאן ממש ענין נעשה מצותו, דזה שייך גבי הקדש דהאיסור בא משום שיש להקדש בו שימוש, וכשנעשה מצותו שכבר אין להקדש בו שום צורך פקע איסורו, אבל בערלה וכלאים אין האיסור מחמת שצריך לקיים מצות שריפה, אלא לפי שאסורין לכך ניתנה בהן מצות שריפה, אלא כונתם דכשאמרה תורה לשרוף כלאים ומזה אנו מבינים דאסורים בהנאה, הרי זה כאילו נתפרש בהדיא דלאחר שריפתו מותר, שהרי לא אמרה בו תורה איסור אלא חיוב שריפה, ומהיכן נלמד איסור לאחר שריפה, ובאמת היה ראוי למילף מזה דכל איסוה"נ אפרן מותר, ולמש"כ סק"א אמנם כן, וגם מסברא משמע דפשיטא לגמ' דזיעה בעלמא שרי, וה"ה אפרן, ולכך בהני שיש מצוה לשרפן אמנם לא אמרו חכמים בהם כלום שהרי ישרפם, אבל בהני שאין מצוה לשרפן אמרו חכמים שהן באיסור ההנאה לעולם, ואף אם אירע ששרפן, או שנעשו אפר ע"י קבורתן נמי נשארו באיסורן, שאם יתירו אפרן זימנין דמשהי להו עד שיאבדם או עד שישרפם באופן שיוכל ליהנות מאפרן, וזימנין שיקברם ויחשוב שהן כבר כאפר קודם שנעשו לגמרי פנים חדשות, והלכך אסרום חכמים לעולם שלא יהא דעתו עליהן כלל, ולא שקדו חכמים לתקן חיוב שריפה בכל איסה"נ כדי להתיר אפרן, דסתמא דמילתא אין האפר חשוב, וגם בלא"ה אין לחדש חיובים. - [ואף שאין האיסור אלא מדרבנן מ"מ החמירו חכמים שלא לשרוף את הנקברים משום דילמא אתי להקל באפרן ואח"כ יקל אף כשלא ישרפם]. 
<b>שם</b> במשנה ואת שדרכן להקבר יקבר, בקדשים פסולים שמצותן בשריפה, הרי גם משקין חייבין בשריפה כדאמר זבחים צ"ב א' בדם ושמן ונסכים, [ושם איתא שעושה להן מערכה בפ"ע ושורפן ופרש"י משום שדבר לח אין ניכר שריפתו אלא בפ"ע, ור"ל שאם ישפכום אצל כל הפסולים לא ידעו שמצותן בשריפה ולא יקפידו שלא ישפכו על הרצפה אילך ואילך בלא שריפה, וקשה דבברייתא התם קתני נמי מנחות, אע"ג דמינכרא שריפתן, [אח"כ ראיתי בח"נ בשם הר"פ, דרש"י ל"ג מנחות מה"ט], ולו"ד ז"ל היה אפשר משום דמשקין טמאין מטמאין כלים, ובקל נשפכין וניתזין לכל עבר, וצריכין זהירות יתירה בהן, ובבית הדשן של קדשים פסולין, אין נזהרין מלגעת בצינורא ובבג"כ או בשאר כלים, ולכך עשו להם מערכה בפ"ע, וכן במנחה שנטמאת יש בה שמן שמטמא כלים, ובזה ניחא דרק בנטמאו עושין להן מערכה בפ"ע, אבל לא בלן ויוצא, דאילו לפרש"י היה ראוי בכל הפסולין לעשות להם מערכה בפ"ע, [נ"ב, ומיהו רהיטת הגמ' משמע דהא דבפ"ע הוא דבר המתחייב מעיקר מצות שריפתן, דאל"כ אין מקום להזכירו בכאן, דעיקרו לומר שהן בשריפה, ולפרש"י ניחא], וברמב"ם פ"ו מא"מ ה"ה כתב שעושה להן מערכה בפ"ע במזבח, והדבר תימא דמה מקום לזה במזבח, ועוד דלמ"ד ריש המזבח מקדש דנסכים ודם אם עלו לא ירדו, א"כ אם העלם למזבח כבר נתחייב לנסכם, וכן בדם נתחייב לזרוק, [ומנחות ושמן דקתני התם אפשר לומר דאיירי קודם קמיצה], ולשון מערכה מתפרש שפיר גם כפרש"י, ועי' סוכה מ"ט א' דמשמע דגם בנסכים שכבר נעשה מצותן יש ענין לחזור ולשרפן בקדושה, ויתכן דענין זה יש גם בטמאים, ואפשר דמשום כך קרי ליה מערכה], וע"כ מוכח מכאן דקים להו לחכמים דמצות שריפה דערלה וכלה"כ אינו כמצות שריפת קדשים פסולים, דהתם השריפה עצמה ענין, משא"כ בכלה"כ וערלה אין השריפה אלא לאיבוד, ולכך במשקין שאיבודן כליל גם בשפיכה ליכא מצוה לשרפן, ורשאי לשפכן.
<b>[עיקר</b> מימרא דר"ה בזבחים שם אין נראה לפרש דאתי לאשמועינן דשריפתן בקודש, דכיון דמיפסלי ביוצא כמ"ש תו' סוכה נ' א' דמשקידשו בכלי נפסלין ביוצא, והכא ודאי לאחר קידוש כלי קאמר, א"כ פשיטא דנשרפין בקודש, [ומנחות דקתני התם בברייתא אפשר דנמי איירי דוקא לאחר קמיצה שכבר נפסלין ביוצא], אלא יש לפרש דאתי לאשמועינן דאף שהן משקין מ"מ טעונין שריפה, והיינו דשייכי בההיא סוגיא דאמר שמואל התם דיין מזלפו ע"ג האשים, וכן בתוספתא שלהי תמורה קתני דנותנן ע"ג מדורה כמות שהן, ולפ"ז עיקר חידושו דלא דמו לכלה"כ וערלה דמשקין דידהו בשפיכה אלא בעי שריפה דוקא, והא דקתני בברייתא מנחות, היינו נמי משום השמן כשלא נתערב וכדקתני שמן ומשמע דבכלה"כ וערלה אף שמן בשפיכה, וגם לאשמועינן דבפ"ע].
<b>ובזה</b> ניחא מש"כ רש"י לק' ל"ד א' דלכך הנשרפין לא יקברו משום דילמא אתי אינש ומשכח להו, ותמה הגרע"א ז"ל דמה צריך לטעם, הרי מצותן בשריפה, ואסור לקברן משום שמבטל מצות שריפה, ולמש"כ ניחא דכיון דמשקין דאיבודן מושלם בשפיכה לא מחייבינן שריפה, א"כ ה"נ באוכלין אם היה איבוד הקבורה כאיבוד השריפה, היה אפשר לקברן, ואם התיך האוכלין עד שנעשו משקין היה שופכן ודי בכך, ולכך פרש"י דהקבורה אינה איבוד כשריפה, ועי' כלאים פ"ה מ"ז ובר"ש שם דלפעמים גם בכלה"כ סגי בהיפוך או בניפוץ כשדרכו לאבד בכך.
<b>ובריטב"א</b> סוכה ל"ה א' כתב דערלה אינו בחיוב שריפה אלא שעומד לכך, ואפשר דס"ל דהא דחשיב במתני' ערלה בהדי נשרפין אינו אלא מדרבנן, וכן בתו' סוכה שם משמע דלא ברירא להו אם הוא מדאוריתא עי"ש, ולפ"ז מוכח דהא דנקברין אפרן אסור אינו אלא מדרבנן, וראו חכמים להשוות ערלה לכה"כ למצות שריפה כמו שהושוו למאתיים וכן מצטרפין זע"ז כדתנן פ"ב דערלה, וכיון שמצותן בשריפה הרי בדין הוא שיותר אפרן כמו כל הנשרפין וכמש"כ לעיל, ואפשר דבאמת מדאוריתא הוא, אלא כונתו ז"ל שאין זו מצוה כשריפת ע"ז וכביעור חמץ ושריפת קדשים פסולים דכל הני נתחדשה מצוה בשריפתן, אבל ערלה הרי השריפה היא בהנהגת איסור ההנאה, ולכך את שדרכו ליקבר יקבר, וכן בכלה"כ נמי השריפה היא בהנהגת איסור ההנאה, וקרא דפן תוקד אש נמי הכי מתפרש דאם תזרע תצטרך לשרפה שלא תוכל ליהנות ממנה, דהא מהאי קרא הוא דשמעינן דאסורה בהנאה כדאמר חולין קט"ו א' קדושין נ"ו ב', שו"ר בבהגר"א אה"ע סי' קכ"ד סק"ב כעין זה.
<b>ויש</b> להסתפק אם מצות שריפה דכלה"כ וערלה הוא על הבעלים, דבכל הני שנתחדשה מצוה מיוחדת בשריפתן נראה דמצותן על הבעלים, דלדידיה אזהר רחמנא, אבל בכלה"כ וערלה למה שצדדנו דשריפתן היא מצד ההנהגה באיסור ההנאה ואינה מצוה מיוחדת [ואינו מברך עליה וגם נדחית מפני כל מ"ע אחרת], י"ל דאין המצוה על הבעלים דוקא, שהרי איסה"נ נינהו ולאו ברשותי' קיימו, ושמא יש ליישב בזה קצת מה שנתקשה בחת"ס או"ח סי' ק"פ למה לא נהגו כן, אבל אין בזה כדי יישוב דעכ"פ מצוה איכא, וצ"ל דבחו"ל הקילו, וצ"ע, ועי' בתו' הר"א ע"ז כ"א שצידד דבחו"ל א"צ שריפה.
<b>פסחים</b> כ"ז ב' ארמב"ח כגון שנפלה דליקה מאיליה בעצי הקדש דליכא אינש דנמעול, יש לעי' אם איכא למילף מהכא להדיוט דאפר הנשרף שייך לבעלים, או דיש לחלק דהקדש שאני, ומסתברא דגם בהדיוט אם דעתו עליו הר"ז נשאר שלו, תדע דהא השורף בכונה שצריך לאפרו ודאי דנשאר שלו, וה"נ בנפלה דליקה אם דעתו עליו, או אם בסתמא ראוי שתהא דעתו עליו, ועי' באבני מלואים סי' כ"ח ס"ק נ"ו שהביא בשם הריטב"א דהאפר של איסה"נ הפקר עי"ש, וצ"ע. - ועי' מש"כ בזה לק' כ"ט ב'.
<h4>ג</h4>
<b>פסחים</b> כ"ו ב' יעוי' בתוד"ה חדש שפירשו הנידון אם יש שבח עצים בפת, דהיינו אם השלהבת מתיחסת לפחמין, דהיא באה ממשהו שכבר נשרף, או דמתיחסת לעצים שעדיין לא נשרפו, והנה אין סברא לעשות פלוגתא במידי דמציאות, ולכן יש לפרש דלכו"ע השלהבת באה מחלק הנשרף, אלא דאפ"ה כיון דבאין כאחד ס"ל לרבי דכה"ג חשיב נהנה מן העצים, ולא קרינא בי' שנהנה מפנים חדשות דאפר, ועי' לק' סק"ה ראיה לזה, ודכוותה אשכחן לענין שביעית בב"ק ק"א ב' דעצים דמשחן חשיבי הנאתן וביעורן שוה, ואף לרבנן דהכא, דהא לא אשכחן איסורא בעצים לרבנן לקמן כ"ז ב' אלא בשרשיפא, אלמא דאפילו עצים דמשחן אין שבח עצים במה שמאירים ומחממים עי"ש בב"ק בתו', וכן בתו' לעיל כ"ב ב' ד"ה מנין חילקו דבשמן חשיבא הנאת שמן במה שמאירין, אבל בעצים אין שבח עצים בזה, הרי דאף בעצים להאיר חשבינן ההנאה כבאה לאחר שנשרף, ואפ"ה לענין שביעית חשבינן ליה הנאתו וביעורו שוה, כיון דסו"ס באין כאחד, ודכוותה יש לפרש דס"ל לרבי דכה"ג יש לאסור באיסה"נ דחשיב כנהנה מגוף האיסור, ורבנן סברי דכיון דסו"ס השלהבת באה ממשהו הנשרף, הר"ז כדין גחלים ואפר דשרי. 
<b>ובתו'</b> הרשב"א הנדמ"ח כתב דגם הא דמיבעיא לן בב"ק ק"א א' אי יש שבח סממנים ע"ג הצמר, היינו נמי כנידון אי יש שבח עצים בפת, והנה התם אין נידון על שעת הצביעה, דהנאת הצביעה היא כל הזמן, ואדרבה עיקרה לאחר הצביעה, ועוד דהתם לענין השבת הסממנים דיינינן, וזה אין הנידון אלא כפי המצב עכשיו ולא מה שהיה בשעת צביעה, אלא ר"ל דהתם נמי דיינינן בכל שעה שהצמר צבוע אי חשיבי הסממנים כאילו הן בעין, וחשיב נהנה מן הסממנים, או דהסממנים כבר אינם, ונהנה מחזותא בעלמא, ולאו מילתא היא, וכמו דדיינינן הכא בשעת ההיסק אם נחשב כנהנה מן העצים, או דהעצים כליתנהו כבר, ועי' להלן.
<b>ב"ק</b> ק"א א' ת"ש בגד שצבעו בקליפי ערלה ידלק אלמא חזותא מילתא היא, יש לעי' מאי קמדמי איסוה"נ לממונות, הרי תנור חדש שהסיקו בקליפי ערלה יותץ אי יש שבח עצים בתנור כדאמר פסחים כ"ו ב', ואטו אתא קוף והסיק תנור חדש של ראובן בעצים של שמעון מי איכא למיבעיא שיוכל שמעון לומר לראובן הב לי עצי דגבך נינהו, והטעם דשלהבת עציו של שמעון לאו דשמעון היא, (עי' ביצה ל"ט א'), ומ"מ באיסה"נ כיון דהשלהבת באה מעצים דאיסורא חשיב נהנה מן האיסור, וא"כ דכוותה נימא הכא דלעולם אין שבח סממנים על הצמר וחזותא לאו מילתא היא, ומ"מ בערלה אסור דסו"ס נהנה מן הערלה, וי"ל דמותר להסתכל בפרי של ערלה, אע"פ שנהנה, דלא חמירא מהקדש דאמרינן פסחים כ"ו א' דקול ומראה וריח אין בהם משום מעילה, [ואף דאיסורא דרבנן איכא כדאמר התם ועי"ש בתו', היינו דוקא בהקדש דלא ליתי לזלזולי, וגם בהקדש נראה דלאו כל עניני קול ומראה שוין, והמסתכל במקדש ליהנות מיפיו י"ל נמי דשרי, דרק בקה"ק אמרינן התם דמשלשלין את האומנים בתיבות שלא יזונו עיניהם מבית קה"ק, והתם נמי מחמת קדושתו ולא מחמת איסור דהקדש כדמסיק דמעלה עשו בבית קה"ק], והלכך אם אין שבח סממנים ע"ג הצמר אין כאן אלא חזותא ולאו מילתא היא, ושרי אף דעי"ז נהנה מן הערלה, דההנאה כהנאה דהסתכלות חשיבא [ואף למאי דמסיק דריבתה תורה הנאה הנראה לעינים, נמי י"ל דהיינו דוקא בצביעה אבל הסתכלות בפרי עצמו שרי], אבל אי יש שבח סממנים ע"ג הצמר הרי הצבע נהפך כחלק מן הבגד, והרי הנאתו כהנאת הבגד ושפיר מיתסר, ולפ"ז אין זה דומה כ"כ לנידון יש שבח עצים בפת, דהתם אין הנידון בחשיבות השבח, אלא אם השבח בא מן העצים או מן הגחלים.
<b>ויש</b> לעי' אמאי ידלק, יעבירנו לצבע ע"י צפון, וא"נ א"א להעבירו, יצבע עליו צבע אחר כדיו ע"ג סיקרא וכיו"ב, ושוב לא יהנה כלום מן הערלה [שו"ר בירו' פ"ג דערלה ה"א בדין צבעו בערלה וחזר וצבעו בחולין עי"ש], והניחא אם יש שבח סממנים ע"ג הצמר י"ל דחשיב כאילו חלק מן הבגד הוא ערלה, וחיובו בשריפה, אבל הרי לא פשטינן מהכא בעיין, ודחינן דאפילו אין שבח סממנים ע"ג הצמר מ"מ ידלק דהנאה הנראה לעינים אסרה תורה, ולפ"ז קשה יעבירנו ע"י צפון, והרי צבע לח הוא, ודינו בקבורה כדתנן שלהי תמורה, או שיצבע עליו צבע אחר, וג"כ יהיה אבוד עי"ז, וגם לא יהנה מן הערלה, וצ"ל דכיון דהשתא כשהוא בבגד הו"ל דבר שדרכו בשריפה, דהא הבגד דרכו בכך, הלכך חייב בשריפה, ולא מהני מה שמקודם היה לח, [דעיקר מצותו בשריפה אלא דכשאין דרכו בשריפה סגי בקבורה, עי' לשון הרמב"ם פט"ז ממ"א הכ"ז שכתב מפני שא"א לשרוף המשקין].
<b>ומיהו</b> בשביעית דמייתינן נמי ברייתא בסמוך דבגד שצבעו בקליפי שביעית ידלק, קשה אמאי ידלק הא שביעית לאחר הביעור [דבפשוטו בהכי איירי, עי' שטמ"ק, ולשון רש"י צ"ע] לא מצאנו שיהא מן הנשרפין, עי' רמב"ם פ"ז משמו"י ה"ג ובכ"מ שם, וא"כ יעבירנו ע"י צפון וישפכנו ולמה יפסיד הבגד, וגם בשא"א להעבירו, יצבע עליו צבע אחר ויהיה כאבוד, ושמא מוכח מכאן דשביעית לאחר הביעור מצותו בשריפה, וכן משמע קצת, דאם אין מצותו בשריפה, אף יהא אסור לשורפו דהא אם רצה לשרוף הנקברים אינו רשאי, [וממש"כ הרמב"ם שם דשורפו או משליכו ליה"מ או מאבדו בכל דבר, אין ראיה, דהתם כשעדיין לא נאסר, דהא כשמצא אוכלים א"צ לאבד כמ"ש שם], וכיון דתניא ידלק ע"כ שזו מצותו, וצ"ע, אח"כ ראיתי בזה בספר מרן זללה"ה בשביעית סי"א סק"ו ובערלה ס"ט ס"ק ט"ו עי"ש.
<h4>ד</h4>
<b>שם</b> אמר רבא הנאה הנראה לעינים אסרה תורה כו', הא דלא קאמר שאני ערלה דרבי קרא, הוא משום דאז הוי מפרשינן דקרא אשמועינן דלענין ערלה יש שבח סממנין על הצמר וחזותא מילתא היא, והיה מקום לשאול דנילף מינה, לכך קאמר דלעולם חזותא לאו מילתא היא והנאה הנראה לעינים אף דלאו מילתא היא אסרה תורה, ולמה שצדדנו לקמן דבאמת בכל איסה"נ אסרינן נמי צביעה, י"ל דנקט האי לישנא למימר דלכל איסורי הנאה החשיבה תורה הנאה הנראה לעינים כהנאה. - ומ"מ נראה דרק הנאה דצביעה קאמר אבל הנאה דהסתכלות סתם שרי, כדאמרינן במראה דהקדש פסחים כ"ו א' דליכא איסורא דאוריתא. 
<b>הקשו</b> בתו' כיון דאסרינן הנאה מאי איצטריך לאסור צביעה והדלקה, ותירצו דצביעה הוי שרינן לפי דחזותא לאו מילתא היא, והדלקה משום שכלה האיסור בשעת הדלקה, ולפ"ז בדין הוא דבכל איסה"נ דלית לן תלתא קראי לרבויי, דיהא שרי לצבוע ולהדליק בהן, ולכאורה לא משמע כן, ובפסחים כ"ד ב' פרש"י דחלב שור הנסקל איסורו להבערה, [והיינו מדאוריתא, דלענין ללקות עליו כדרך הנאתו איירי], ולו"ד ז"ל היה נראה דהא דמצרכינן קרא לצביעה והדלקה הוא משום דערלים לא משמע איסור הנאה כללי, וברייתא מתפרשא הכי דאילו כתיב חד ערלה הוי ממעטינן הנאה כסיכה וכיו"ב, ואתי קרא נוסף ורבי צביעה, ואכתי לא הוי ידעינן הדלקה, לכך איצטריך ג' קראי, אבל בהני דאיכא קרא על איסור הנאה כמו בכלאים (דכתיב תוקדש) וכן בשור הנסקל וכיו"ב התם כל הנאות בכלל, ומיהו מהא דפרכינן בסוגיין מבגד שצבעו בקליפי ערלה, משמע דאי חזותא לאו מילתא היא, אין לאסור צבוע באיסה"נ בכלל, ולפ"ז ע"כ צ"ל דרק לבתר דגלי קרא בערלה דצביעה והדלקה בכלל האיסור, ילפינן מזה לכל איסה"נ, ותו שפיר י"ל דגם התו' מודים בזה, ורק באו לפרש דמקמי דכתיב קרא בערלה לא הוי ידעינן לאסור צביעה והדלקה, וכן נראה.
<b>ולפ"ז</b> יש ליישב משה"ק תו' לק' ב' ד"ה רבא דמאי קשיא ליה לרבא מדם, הא איהו גופי' קאמר דשאני ערלה דרבי קרא, דכיון דילפינן מערלה לכל איסה"נ, תו שפיר ס"ל לרבא דאם לכל איסה"נ חזותא מילתא היא, ה"ה לענין טומאה דדם. - ולפמש"כ תו' שם דהא דרבא דיחויא בעלמא הוא, נמצא דאיפשיטא בעיין דיש שבח סממנים ע"ג הצמר, והיינו דרמי רבא מדם, והכא רבא קאמר דמערלה ליכא ראיה, אבל ק"ק דאם איתא דיש שבח סממנים ע"ג הצמר, א"כ מאי איצטריך קרא לרבויי איסור צביעה בערלה, ואין לומר דמערלה ילפינן דיש שבח סממנים, דא"כ לאו דיחויא בעלמא הוא, וצ"ל דלפ"ז נפרש ברייתא כפיר"ת דאתי לרבויי איסור בצביעה שלא כדרך.
<b>משה"ק</b> תו' מאי עדיפותא דצבע ממשקין דתותים ורמונים דחשבינן להו זיעה בעלמא לעיל כ"ד ב' ובחולין ק"כ, צ"ע דהתם המשקין באין ע"י קלקול הפרי, אבל הכא עיקר הקליפין לצביעה הן עומדים, וסחיטתן ובישולן הוא עיקר שימושן, ועדיף מטעם כעיקר [עי' תו' לעיל שם, ובחולין קי"ב ב'], דהכא העיקר אין לו שימוש באופן אחר.
<b>שם</b> ת"ש בגד שצבעו בקליפי שביעית ידלק, מהא דלא מייתי ממתני' פ"ז דשביעית מ"א דנהגא שביעית במין הצובעין והיינו משום דהנאתו וביעורו שוה בשימוש הבגד, וע"כ דחשיב הצבע כבעין, עי' לק' ב' תוד"ה שהנאתן, הוא משום דאפשר לפרש כפרש"י שהביאו תו' שם, ומה שהתו' נטו מפרש"י הוא משום דלמאי דמסקינן דחזותא מילתא א"א לפרש כפרש"י וכמש"כ שם, ואע"ג דנמצא לפ"ז דגם בגמ' נסתפקו בין פרש"י ותו', אין בכך כלום כיון שהדבר תלוי באמת בנידון אי חזותא מילתא היא.
<b>שם</b> שאני התם דאמר קרא תהיה בהויתה תהא, ק"ק היכי משמע מהאי קרא דחזותא מילתא היא, ובקדושין נ"ח א' דרשינן מהאי קרא דאחרון אחרון נתפס ופרי עצמו לעולם אסור דתהיה בהויתה תהא, ומשמע דמידרש דמה שהיה קדוש נשאר בקדושה, אבל מנלן לרבות חזותא אם הנידון דלאו מילתא היא וכאילו אינו, וי"ל דלבתר דחזינן בערלה דהנאה הנראה לעינים חשיבא לאסור, ולמש"כ לעיל ילפינן מערלה לכל איסה"נ, תו שפיר מסתבר למידרש נמי דלענין שביעית ג"כ החשיבה תורה חזותא, ומתפרש דתהיה בקדושתה אף כשאינה אלא חזותא, ועי' לק' סק"י.
<b>שם</b> תוד"ה ולא וי"ל דשמן הוי בעין בשעה שהוא דולק כו', וכ"כ בפסחים כ"ב ב' ובשבת כ"ה א', וצ"ע אם הדבר כן במציאות, דלכאו' שלהבת השמן באה משמן שנשרף, ואדרבה השמן נשרף כליל, ובעץ נשאר פחמין, אבל למש"כ לעיל סק"ג דפלוגתת רבי ורבנן אינה במציאות, אלא אי כה"ג יש לחשוב כנהנה מן הבעין, בזה יש מקום לומר דהדלקת נר דשמן חשיב טפי כנהנה מן השמן הבעין, מעצים אפי' דמשחן, עי' מש"כ לעיל שם, דזהו מעיקרי שימוש השמן ודליקתו כאכילתו, [ומ"מ שמן שהדליקו לבשל בו אפשר דדינו כעצים, וצ"ע], אבל בתו' שבת שם כתבו דגם בשר ותבואה חשיבי טפי בעין מעצים, ובזה ליכא לטעם שכתבנו, ואף אם נימא דהדבר במציאות כן דשמן דולק עד שלא כלה נמי, ונימא דבשר היינו נמי שומן שבו, אבל אכתי תבואה לא נתיישב מאי עדיפותה מעצים, וגם אין הכרח לזה, דסגי אי משכח"ל בתרומה טמאה בשמן לחוד, דשפיר איצטריך קרא, ומה דנקטו בגמ' להסיקה תחת תבשילך, י"ל דאליבא דרבי דקיי"ל כוותי' נקטי'.
<h4>ה</h4>
<b>פסחים</b> כ"ו ב' אפה בו את הפת כו', מהא דמספקינן בגמ' דסבר רבי זוז"ג מותר, מבואר דישן שלא ציננו אסור אף אי זוז"ג מותר, דאפה בו את הפת ע"כ קאי נמי אישן שלא ציננו, וכן במסקנא אמר שמואל כרבי ופסק כוותי' אע"ג דס"ל זוז"ג מותר כמש"כ תו' כ"ז א', [וכן תנן סתמא דמתני' בערלה פ"ג מ"ה דתנור שהסיקו בקליפי ערלה ואפה בו את הפת תדלק הפת, ולא משמע לאוקמה דלא כהלכתא למאי דקיי"ל זוז"ג מותר], ועי' לק' סק"ז דהיינו דאמרינן כ"ז א' ואת"ל זוז"ג מותר והכא משום דיש שבח עצים בפת הוא, וכמ"ש הר"ן בע"ז מ"ט, וע"כ דהתנור לא חשיב כגורם להקל כנגד עצים דאיסור שאינו אלא משמר החום של העצים, ורק לחומרא אמרינן דתנור דאיסורא ועצים דהיתירא אסור למ"ד זוז"ג אסור, וכ"כ בקרני ראם על המהרש"א, ומה שדחק המהרש"א לפרש דלא קאי אפה בו את הפת אישן קודם צינון, רק אחדש בהיסק ראשון, מאד קשה לדחוק כן בלשון הברייתא, וכ"ה בשו"ע יו"ד סי' קמ"ב ס"ד דבישן שלא ציננו הפת אסורה, אף דקיי"ל זוז"ג מותר, ועי"ש בש"ך. 
<b>ונראה</b> דראוי לפרש אפה בו את הפת גם בחדש באותו היסק, דהיסק שני לא נזכר בברייתא, [וכ"מ ממש"כ לק' ס"ק ט"ו בצריכותא דגמ' בע"ז מ"ט ב'], וכן פרש"י דאפה בו פת באותו היסק קאמר, ונהי דיתכן גם לומר דאף חדש שלא נתצו ואפה בו בהיסק עצי היתר, בכלל זה, וכמו שפרש"י במתני' דע"ז מ"ט א', אבל ע"כ גם חדש באותו היסק בכלל, ועוד דהתם בע"ז לא נשנה במשנה אלא איסור, ושפיר מרבינן גם היסק שני דהיתר בתנור דאיסור, אבל הכא דקתני וחכמים אומרים הפת מותרת, אם איתא דלא קאי אמאי דקתני ברישא בהיסק ראשון, לא יתכן למיסתם, ומוכח מזה דטעמא דחכמים משום דאין שבח עצים בפת, וכן מוכח כן מהא דמסיק בישלה ע"ג גחלים ד"ה מותר, הרי דפלוגתתם אם אבוקה כגחלים, ולכן נראה דלא ס"ד בגמ' כלל לנטות מזה, וזה דלא כדמשמע במהרש"א.
<b>ויש</b> לעי' למ"ד דגם גחלים לוחשות שרי, ורק אבוקה כנגדו אסרינן, אמאי לא חשיב זוז"ג, דהא ודאי איכא גם חום דגחלים לוחשות, דהא רבנן סברי דגם באבוקה כנגדו חשיב הכל חום הגחלים, ונהי דרבי פליג וסבר שיש גם חום דעצים באבוקה, אבל ודאי איכא נמי חום דגחלים, ומסתברא נמי דחום דגחלים מרובה, דהא רק משהו ראשון הנשרף שייך לחשבו כשבח עצים, ואף אם נימא דעצים דהיתר ועצים דאיסור יחד לא חשיבי זוז"ג, [עי' נחלת ברוך ס"ב, וסי"ד ענף ד' בשם הר"ן בתשובה], מ"מ הכא שהאיסור מועט, אין סברא שיהא עדיף מזוז"ג, ומוכח מזה כמש"כ לעיל סק"ג דגם רבי מודה דהשלהבת גם באבוקה כנגדו באה מחלק הנשרף, אלא דאפ"ה כה"ג מתיחסת השלהבת לעץ ולא לגחלים, שכן הוא שימוש ההנאה מן העץ, והלכך כל האבוקה מתיחסת לעץ, ואף אי איכא מקצת שא"א ליחסו אלא לגחלת, הו"ל מיעוט, ועי' בתו' ע"ה א' ד"ה וגרפו בשם ירו'.
<b>שם</b> בישלה ע"ג גחלים ד"ה מותר, יש לדקדק אמאי לא נקט אפאה ע"ג גחלים, שזה הלשון הרגיל גבי פת, ודוחק לומר דלשון בישלה כולל גם היסק התנור וגם אפיית הפת, ועוד דהו"מ למיתני הסיקו בגחלים, ואפשר דאי הוי נקט אפאה ע"ג גחלים, היה מתפרש דקאי נמי אתנור חדש שהסיקו בקליפי ערלה דדינו דיותץ, דמ"מ אם אפה בו את הפת כשכבר נעשו הקליפות גחלים שפיר דמי, והתנא לא רצה לסתום דין זה דהוא תלוי בפלוגתא דזוז"ג כיון דהתנור דאיסורא, ולא קים ליה מאי סבר רבי בזה, לכך נקט בישלה ע"ג גחלים דמתפרש כדבר בפ"ע, ולא קאי אתנור שדינו יותץ, ומתפרש בתנור דהיתירא או שבישלו ע"ג גחלים שלא בתנור, ועיקרה לאשמועינן דגחלים דערלה מותרין כשנשתמש בהן.
<b>שם</b> והא תניא בין חדש ובין ישן יוצן כו', יש לעי' למה הוצרך להביא הך ברייתא, ואמאי לא הקשה ארישא דברייתא דקתני יותץ, מני, אי רבנן הא אמרי הפת מותרת, ואי רבי אימור דשמעת ליה לרבי כו' זוז"ג מי שמעת ליה, ועו"ק דמאי פריך זוז"ג מי שמעת ליה, הלא לא אשכחן זוז"ג דשרי לכתחלה, ונהי דיש מקום לומר דהכא כיון שאין התנור גוף האיסור, רק שנגמר ע"י איסור וגם העצים שהם העיקר דהיתר נינהו, (עי' להלן), קיל טפי וחשבינן ליה כדיעבד שלא לחייבו נתיצה, אבל ודאי אין הכרח לומר כן, ושפיר י"ל דגם בכה"ג לא שרינן לכתחלה, וא"כ כיון דקתני בברייתא יותץ ורבי איירי בהך ברייתא, וכרבנן לא מצי אתיא, מאי קושיא אי מוקמינן לה כרבי, והרי גם לר"א דמוקמינן לה כוותי' אמרינן לקמן כ"ז א' דאיכא למימר שאני ע"ז, אלא דכיון דליכא אמאן למירמי הך ברייתא ע"כ ש"מ דר"א לא מחלק בין ע"ז לשאר איסורים, וה"נ מצינן לאוקמי כרבי וש"מ דלא שרי לכתחלה אף בתנור שרק נגמר באיסור, וזה עדיף טפי דלא אשכחן כלל תנא דשרי, וגם דרבי איירי בהך ברייתא, ואפשר דהך ברייתא דמייתינן דקתני בה בין חדש בין ישן יוצן, היינו ברייתא כברייתא דידן דקתני התם נמי בסיפא אפה בו את הפת כו' פלוגתא דרבי וחכמים, ולכך מייתינן לה דאיכא תנא דתנא ברייתא דידן בלישנא אחרינא, ובודאי הך ברייתא ניחא לפרושי דרבי ורבנן מודו לרישא דבין חדש בין ישן יוצן, והיינו דפרכינן דא"כ מנלן לחדש דברייתא דקתני יותץ רבי היא.
<h4>ו</h4>
<b>שם</b> תוד"ה בין אע"ג דזוז"ג דוקא בדיעבד מותר כו' דהכא הוי כדיעבד דאם נאמר חדש יותץ יפסיד התנור, ג' חילוקים יש בין נטיעת אגוז לשימוש בתנור חדש שהוסק באיסוה"נ לאחר שהוצן, א. דבאגוז משמש באיסור הנאה עצמו שדינו לשריפה, וכל שימוש הוא בניגוד לכונת התורה, ואילו בתנור הוא משמש באבנים וטיט ובנין דהיתר אלא שמעורב בו היסק של איסור, וכשאנו אוסרים השימוש הוא מפסיד גם את כל ההיתר, ב. דאגוז הוא עצמו האיסור, ואילו בתנור אינו אסור אלא משום שהוסק ע"י איסור, ונהי דחשוב גורם אחד, אבל סו"ס אינו גוף האיסור, ג. דבתנור עתיד לשמש בעצים דהיתירא שהם העיקר ואין התנור אלא כשומר על חום העצים, ומה שיאפה בתנור יהיה עיקרו ע"י העצים רק בסיוע מעט ע"י התנור, וכמש"כ סק"ה דבתנור דהיתר ועצים דאיסור אסור אף למ"ד זוז"ג מותר, דהעצים עיקר, וכ"ה בריטב"א בשם הרא"ה, ואילו באגוז חשיב האגוז כגורם לא פחות מהגורם דהיתירא, והנה לשון התו' וכן לשון הרא"ש מתפרשים על חילוק הא', ונראה דהיינו משום שזהו החילוק היותר פשוט, דודאי אין להתיר שום שימוש באיסור עצמו, שהרי מצותו לאבדון, משא"כ כשיש גם היתר והנידון לשמש גם בו, אבל אין מזה ראיה להתיר בגוונא דליכא חילוק ג', [דחילוק ב' לעולם איכא, דהא אדרבה חילוק א' הוא נוסף על חילוק ב', דמלבד שאינו גוף האיסור גם צריך לאסור את המותר], דסו"ס לא מצאנו בגמ' שהתירו אלא בגוונא דאיכא גם חילוק ג', וכן בריטב"א בשם הרא"ה כתב לעיקר חילוק הג'. 
<b>ומש"כ</b> בדיבור הסמוך דאע"ג דזוז"ג מותר אפ"ה בעי צינון, קושטא קמפרשי דלעולם בעי צינון, דהנידון בצינון הוא להתיר להשתמש באיסור הנאה עצמו, וזה לעולם לא שרינן, והרי אף לרבנן דאין שבח עצים בפת וחשיב החום כבא מן הגחלים המותרים, נמי לא שרינן לכתחלה, ופירשו דאף למ"ד זוז"ג מותר נמי לא שרינן, ואה"נ דאף למ"ד זוז"ג מותר, מ"מ חום העצים חשיב טפי מן התנור, ואף לדידיה יש לאסור אף בדיעבד כדס"ל לרבי, וכמש"כ לעיל סק"ה, אבל קושטא הוא דאף אי הוי גוונא דזוז"ג ממש, נמי הוי מצרכינן צינון לכתחלה, דחום העצים כעצים ואין להתיר שימוש לכתחלה באיסה"נ, וק"ו מהא דאסרינן לרבנן אף דאין שבח עצים בפת.
<b>ויש</b> להסתפק למ"ד זוז"ג מותר, אם הא דאסור לעשותו לכתחלה הוא מדאוריתא, כגון לנטוע אגוז של ערלה או להניח שאור של כלה"כ עם של היתר ואין בכל אחד לבדו כדי לחמץ, ולכאורה אם היה אסור לעשותו מדאוריתא היה ראוי שימשך האיסור גם על הנעשה, דהא מדאוריתא למדנו רק איסור הנאה, ואם זה אוסר לנטוע למה לא ימשך האיסור על הנטוע, ועכ"פ מדרבנן ודאי מסתברא דהיה ראוי לאסור שלא יהנה מאיסה"נ ע"י איסור תורה, וכן לאידך גיסא דאם הנאה זו מותרת למה יהא אסור לגרום לה, ולכן היה נראה דאין איסור הנטיעה אלא מדרבנן, וכן משמע ממה שכתבו התו' דמשום הפסד התנור חשבוהו כדיעבד, ואם זה איסור דאוריתא, לא מצאנו שיותר משום הפסד, ובחדושי הריטב"א אמנם הקשה דאיך יתירו ליהנות לכתחלה באיסוה"נ דאוריתא משום חשש הפסד התנור, אבל גם מלשון זה משמע דאין כאן איסור מדאוריתא, דא"כ הו"ל לאקשויי הרי הוא אסור מדאוריתא והתורה אמרה שיפסיד, ולשון איך יתירו משמע דאיך יתירו חכמים ליהנות לכתחלה איזו שהיא הנאה מאיסה"נ דאוריתא, כלומר דודאי ראוי לחכמים לאסור כל סוגי הנאות לכתחלה, אבל מרן זללה"ה בהערות פסחים נקט שהוא אסור מדאוריתא, ועי' להלן.
<b>מהא</b> דמצאנו דהמוכר איסה"נ דמיו מותרין, אע"ג דאיסור המכירה נראה שהוא מדאוריתא, וכמ"ש תו' ע"ז ס"ב א', אין ראיה דאין איסור ההנאה נמשך, דנילף מזה דגם באגוז יתכן לאסור לנטעו מדאוריתא ולהתיר ליהנות מן הנטוע, דבמכירה אין הדמים תוצאה של האיסה"נ, דרק כלפי המוכר נתהוו מן האיסור, ובמכירתו כבר נגמר איסורו שנכנסו לרשותו דמים, ועי' בזה ברמב"ן ורשב"א חולין ד', נדרים מ"ז קדושין נ"ו ב', ועי"ש ברשב"א דאף אין יכול למכור איסה"נ שיהא הלוקח נהנה מאפרן וכן בתו' ע"ז ס"ב א'.
<b>ברם</b> בתו' הרשב"א הנדמ"ח מבואר דאיכא איסור דאוריתא לעשות זוז"ג לכתחלה, דהביא שם דהריב"א פירש דהא דאמרינן יש שבח עצים בפת היינו שההנאה ניכרת ולכך הפת אסורה אף כשנאפת בתנור היתר ולא חשיב כזוז"ג מחמת תנור דהיתירא, ואין שבח עצים בפת היינו שאינו חשוב טפי מסתם גורם, ולכך כיון דהתנור דהיתירא הו"ל זוז"ג, והקשה לנפשי' דא"כ מאי פרכינן לרבנן עצים דאיסורא היכי משכח"ל, הרי כל עצים דאיסורא נינהו וכשאופה בהם בתנור היתר עובר בלאו, אלא דהפת שרי משום זוז"ג, הנה פשיטא ליה דאסור לעשות זוז"ג לכתחלה מדאוריתא, וכמש"כ מרן זללה"ה, ולפ"ז צ"ל דהא דשרינן תנור חדש לאחר שהוצן משום פסידא דתנור, היינו משום דכיון דהתנור דהיתר ורק הוסק באיסור לא מיתסר כה"ג מדאורייתא לשמש בו בעצים דהיתר, וכמ"ק לשון הגמ' כ"ז א' אימור דשמעת ליה לר"א בע"ז דחמיר איסורה כו', ומשמע דמשום חומרא הוא, ועי' תו' לק' ע"ה א' ד"ה וגרפו, [ואפשר דלעולם הנגמר בגרמא דאיסורא, כגון בגד שנארג בכרכר דע"ז וכיו"ב לא מיתסר מדאוריתא אף לשמש בו לבד, [ומיהו לכתחלה לשמש בכרכר ודאי מסתבר דאסור מדאוריתא, ולפ"ז נמי אשכחן דעשייתו אסור מדאוריתא, ומ"מ כשנעשה מותר מדאוריתא], וכן קערות וצלוחיות וצ"ע].
<h4>ז</h4>
<b>כ"ז</b> א' אמר אביי את"ל זוז"ג אסור רבי היינו ר"א, פרש"י דליכא למיבעי מידי, ולא נתפרש דה"נ איכא למיבעי הכל למ"ד זוז"ג מותר, ואין לומר דפשיטא ליה דהלכה כרבי בכל מאי דאמר, דהא השתא נמי לצד דרבי ס"ל זוז"ג מותר, מ"מ קמפרש אביי נמי אליבא דמ"ד זוז"ג אסור, וגם אין סברא דאביי יפלוג אמאי דמסקינן בע"ז מ"ט דזוז"ג מותר [וכמש"פ כל הפוסקים], אי רבי ס"ל דאסור, וגם כל הך רישא דאביי נראית כמיותרת, דלא הול"ל אלא דין הקערות והכוסות דכפת חשיבי ותליא בפלוגתא דפת. 
<b>והנה</b> הא דתלינן דינא דיותץ בפלוגתא דזוז"ג כדפרכינן לעיל זוז"ג מי שמעת ליה, אינו דבר מוכרח, דהא שפיר איכא למימר דאף מ"ד זוז"ג אסור, מ"מ לא יחייב נתיצה, דהא ע"כ שימוש התנור קיל מזוז"ג דעלמא, דהא לכתחלה לכו"ע זוז"ג אסור, ואילו הכא שרינן לכתחלה אי זוז"ג מותר [אף אי באבוקה כנגדו יש שבח עצים בפת], וכמש"כ לעיל סק"ו החילוקים בזה, וה"נ י"ל דזוז"ג מותר ומ"מ הכא לא נתיר לכתחלה, אלא דכד לא אשכחן תנא דסבר יותץ, שפיר אמרינן דיש לתלות הדבר בפלוגתא דזוז"ג ומאן דמחמיר לאסור זוז"ג יחייב נמי נתיצה, אבל לבתר דאשכחן ר"א דסבר בהדיא יותץ, תו לית לן למיתלי הדבר בפלוגתא דזוז"ג.
<b>ובזה</b> ניחא משה"ק תו' בד"ה וכן דבתמורה ל' ב' ס"ל לרהב"ח אליבא דר"א דזוז"ג מותר, ולמש"כ שפיר מצי סבר ר"א זוז"ג מותר, ומ"מ ס"ל יותץ דהכא כלכתחלה חשיב ליה, ואביי דס"ל בר"א דשאור דסבר זוז"ג אסור, באמת לא יסבור התם כרהב"ח.
<b>והשתא</b> יש לפרש הא דאמר אביי רבי היינו ר"א דר"ל דאי סבר רבי זוז"ג אסור יש לפרש דס"ל נמי יותץ, אע"ג שאין הכרח לזה, דמ"מ נוח לומר דרישא דברייתא רבי היא מלומר שהוא דעת שלישית, ולכן אי ס"ל זוז"ג אסור מסתבר לומר דס"ל נמי יותץ, ואפשר נמי דאביי לטעמי' דס"ל אליבא דר"א דזוז"ג אסור, וכיון דאשכחן דר"א ס"ל גם יוצץ, תו שפיר קרוב הדבר לומר דכל מאן דסבר זוז"ג אסור יסבור דיותץ, ועכ"פ רבי, כי היכי דתיקום רישא דברייתא כוותי'.
<b>ומיהו</b> משה"ק דדין קערות וכוסות ואינך הו"מ נמי לאשמועינן למ"ד זוז"ג מותר אף לצד דרבי ס"ל זוז"ג אסור, עדיין לא נתיישב, ומשמעות מימרא דאביי היא דרק את"ל זוז"ג מותר הוא דשייך לדון בזה, ונראה דהנה מהא דקאמר ואת"ל זוז"ג מותר והכא משום דיש שבח עצים בפת הוא, מוכח דע"י הא דס"ל זוז"ג מותר יש להקשות אמאי הפת אסורה וע"ז משני משום דיש שבח עצים בפת, הא אי הוי ס"ל זוז"ג אסור הוי ניחא דהפת אסורה אף אי אין שבח עצים בפת, וע"כ מוכח מכאן דיש שבח עצים בפת הוא סבה לתת חשיבות לפעולת העצים טפי מפעולת התנור דלא ליהוי זוז"ג, ויש לפרש או משום דשבח העצים ניכר בפת, וכמ"ש הר"ן בע"ז מסוגיין וכונתו להא דאביי, והיינו דפעולת העצים נחשבת יותר מגרמא אלא מעין טעם כעיקר ואין פעולתם מתבטלת ע"י סיוע התנור, או דסתם פעולת העצים עיקר והתנור אינו אלא מונע שפעולת העצים לא תתפשט חוצה, וכן מוכח מכאן דלמ"ד זוז"ג אסור אפשר לחשוב פעולת העצים כפעולת התנור והו"ל זוז"ג והפת אסורה משום זוז"ג, [ומתפרש דאף אי אין שבח עצים בפת, מ"מ החום בא מעצים דאיסורא ולא מגחלים, ולא מתפרש כלשון יש שבח עצים בפת דלהלן דהיינו לאפוקי שאין החום מן הגחלים].
<b>והשתא</b> ניחא דלצד דס"ל לרבי דזוז"ג אסור, מפרשינן דהיינו טעמא דהפת אסורה, אבל אי זוז"ג מותר הפת מותרת אפי' כשהחום מתיחס לעצים, דגם התנור נחשב כגורם, אם משום דמניעת התפשטות החום נמי חשים גורם, אם משום דלעולם יש גם חום שאין ליחסו לעצים אלא לגחלים, דהא בגרפו ואפה בו שרי לכו"ע כדאמר לק' ע"ה א', ועי' לעיל סק"ה, ולפ"ז לא שייך לאשמועינן דין קדירה וכוסות, דלמ"ד זוז"ג אסור אף תנור אסור, ולמ"ד זוז"ג מותר אף קערות וכוסות מותרים, אבל אי ס"ל לרבי זוז"ג מותר והפת אסורה משום דיש שבח עצים בפת ולא חשיב זוז"ג, והתנור מותר משום זוז"ג, א"כ יש להשמיענו דקערות וכוסות וצלוחיות כפת, וכן דין קדירה אם כפת אם כתנור, וזו נראה כונת רש"י במש"כ דאי רבי היינו ר"א ליכא למיבעי מידי.
<b>שם</b> דהא קבלה בישולא מקמי דניתן עצים דהיתירא, ק"ק אמאי לא סגי במה דקיבלה בישולא בשעת הבישול לבתר דאיכא עצים דהיתירא, דמ"מ משמשת להחזיק התבשיל, ואי דמה שצריכה להחזיק התבשיל לצורך בישול לא חשיב הנאה אלא מצד הבישול והו"ל זוז"ג, א"כ אף כשנותן התבשיל מקמי העצים נמי אין לו הנאה אלא מצד הבישול, ועוד דלמה הקדרה אסורה, יזהר ליתן התבשיל לאחר שהקדרה על האש, ואפשר דגמ' קושטא קאמר כפי ההוה, ואה"נ דגם מה שמקבלת התבשיל בשעת הבישול סגי לאסור, אח"כ ראיתי בזה בספר מרן זללה"ה ערלה ס"ט סק"י עי"ש.
<h4>ח</h4>
<b>ביצה</b> ל"ט א' גחלת של ע"ז אסורה ושלהבת מותרת כו' המודר הנאה מחבירו כו', במודר הנאה מחבירו אין איסור אלא אם ההנאה באה מן המדיר למודר, אבל המדיר רשאי להפקיר חפץ כדי שיזכה בו המודר כדתנן נדרים מ"ג א', ואף שהמודר נהנה שרי דלא חשיב כנהנה מן המדיר, ויש לפרש דהיתר השלהבת נמי משום דאינה בבעלות המדיר, דהא מיירי בשלהבת תלושה כמ"ש הרא"ש, או שאדם אחר הדליק מן השלהבת של המדיר, ודכוותה לענין תחומין והקדש נמי מתפרש לפי שאין בעצים לשלהבת, ועדיפא מתרנגולת שמרדה חולין קל"ט א', ונראה דה"נ יש לפרש בשלהבת של ע"ז, דאינתיקה לה מן הע"ז דאין לה קשר עם העבר, והרי היא שלהבת דהפקר וכאילו נעשית מאליה. 
<b>וא"ת</b> והרי בע"ז אסרינן נמי בגד שנארג בכרכר של ע"ז כדתנן ע"ז מ"ט ב', אף שאין בבגד כלום מן הע"ז, וי"ל דלא דמי דהלוקח כרכר של חבירו שלא ברשות וארג בו בגד, חייב לשלם לו שכירות על הכרכר, עכ"פ בדקיימא לאגרא, ולכך אף שאין לבעל הכרכר שום זכות בבגד, מ"מ בע"ז החמירו כאילו שבח הבגד הוא השכר של הכרכר, ואף אם נימא דהוא דאוריתא, הר"ז כאילו אומן קונה בשבח כלי לגבי איסור ההנאה, אבל הלוקח שלהבת של חבירו, אינו חייב לו כלום, ולכך גם בע"ז שרי, ובמודר הנאה יש להסתפק אם לקח כרכר של המדיר וארג בו בגד, אם אסור לו ליהנות מן הבגד, די"ל דאיסורא דעבד הוא השימוש בכרכר, וכבר נגמר האיסור, ובבגד עצמו אין שום זכות למדיר, ולא שייך לאסרו, ויש מקום לומר דאם לא יהנה מן הבגד נמצא שלא נהנה מן המודר, ולכן יש לאסור הנאתו, שו"ר ברמב"ן סופ"ק דנדרים בשם ירו' עי"ש.
<h4>ט</h4>
<b>פסחים</b> ע"ה א' בעא מיני' רחב"א מראב"א תנור שהסיקו בקליפי ערלה וגרפו ואפה בו כו', לכאורה מה שהיה ראוי לדון בזה הוא אי חום הקלוט בתנור חשיב כשלהבת דאף בע"ז שרי כדאמר ביצה ל"ט א', או דכיון דהוא משומר וגם ראוי לשמש בו, הרי דינו כגחלים, וכיון דחום זה נפרש מן הקליפין בעודם אסורים, כמש"כ תו' דאין לו קולא דגחלים, הרי הוא באיסורו, אבל אין לתלות הדבר אם חום זה חשיב כאש לגבי פסח, ולכאורה באבע"א דמסיק דאפילו אי הוי חשיב צלי אש לגבי פסח, מ"מ הוי שרי, נראה דהיינו לומר דחשיב כשלהבת, והיינו דמסיק דאעצים דאיסורא קפיד רחמנא והא ליתנהו, כלומר דהחום שבתנור אבד את יחוסו לעצים דאיסורא, וכמש"כ לעיל סק"ח בטעמא דשלהבת, ולל"ק צ"ל דס"ל לגמ' דאם החום בחשיבותי' קאי וחשיב צלי אש והוא משומר וראוי לשימוש, אין למיהב ליה דין שלהבת, אלא הרי הוא באיסורו כאילו עדיין היה אחוז בעצים דאיסורא, אבל אם אבד חשיבותו, והרי דינו כבא מן השלהבת ולא כשלהבת עצמה, הרי ראוי לדונו כשלהבת דאינתיקה מעצים דאיסורא. 
<b>והנה</b> להאמור טעמא דהפת מותרת משום דחשיב כשלהבת, ולפ"ז אף בע"ז דאפרה אסור נמי יש להתיר בתנור גרוף, וכן נוטה דעת מרן זללה"ה בערלה ס"ט ס"ק י"א, ודלא כהש"ך ביו"ד סי' קמ"ב סק"י, וכן במודר הנאה.
<h4>י</h4>
<b>כ"ז</b> ב' אלא עצים דאיסורא לרבנן היכי משכח"ל כו', יש לעי' הא עצים דאיסה"נ היינו ע"ז, ובע"ז כיון דאפרן אסור כבסמוך, א"כ ממילא אסור להשתמש אף בגחלתן, והרי הא דמשני בשרשיפא היינו נמי בע"ז, דמקליפי ערלה אין עושין שרשיפא, וגם עיקר הא דפשיטא לגמ' דמשכח"ל עצים דאיסורא, לכאו' נראה דהיינו מהא דאמרה תורה ואשריהם תשרפון באש, דמזה משמע דאינו רשאי לשמש בהן, וסתם עצים להסקה, אבל בשאר איסורין לא איכפת לן אי לא משכח"ל איסורא בעצים דידהו. 
<b>ובאמת</b> דמחוורתא דמילתא כפירוש הריב"א שהביא בתו' הרשב"א, וכ"נ בר"ן בסוגיין ובע"ז, וכ"ה בתו' ר"י מבריניא הנדמ"ח לע"ז, וכן בפי' הרא"ה הנדמ"ח, דיש שבח עצים בפת היינו דשבח העצים ניכר בפת, וכאילו טעם העצים מעורב בפת, ולכך לא שייך בזה קולא דזוז"ג, דלא נאמר אלא בגרם, ולא כשיש תערובת מן האיסור, וכן פשטות הלשון דשבח עצים בפת מתפרש כן, דאילו לפרש"י ותו' הול"ל אש מעצים קאתי ולא מגחלים, וכן מתפרש לשון יש שבח סממנים ע"ג הצמר דב"ק ק"א א', דהיינו אם חזותא מילתא היא וחשיב כאילו הסממנים בעין על הצמר, או דחזותא לאו מילתא היא וכאילו הסממנים כבר אינם, וכן מבואר התם בסוגיא דאי אין שבח סממנים ע"ג הצמר, ראוי להתיר בגד שצבעו בקליפי ערלה, וכן יש להתיר מדאוריתא לצבוע בהן לכתחלה, דהא מהא דילפינן מקרא שלא יצבע בו מוכחינן דלענין ערלה יש שבח סממנים וחזותא מילתא היא דהנאה הנראה לעינים אסרה תורה, הא לא"ה הוי שרי לצבוע בהן, דחזותא היא כקול ומראה ושלהבת, דלא מיתסרי באיסוה"נ, ולפ"ז דכוותה אף בע"ז דאפרה אסור, מ"מ יש להתיר הפת, אי אין שבח עצים בפת, דיש לדון החום כשלהבת, וכמו חזותא אי לאו מילתא היא, דלענין לצבוע אין לחלק בין ערלה לע"ז, דהא הקליפין בעין, ואף לאסור לצבוע מן הקליפין כמו שהן, בעינן לקרא גבי ערלה, דאל"ה נוקמה למתני' דבגד שצבעו בקליפי ערלה, כשצבע בקליפות כמו שהן מבלי לבשלן, אלא ודאי אף זה יש להתיר אי אין שבח סממנים ע"ג צמר, [ועי' בלשון הרמב"ם פט"ז ממ"א ה"כ דמשמע נמי דשבח עצים בפת ושבח סממנים ע"ג הצמר כי הדדי נינהו, וענינם ששבחן ניכר ונהנין ממנו, ועי"ש בהכ"ב].
<b>ותוכן</b> הסוגיא לפ"ז דרבי ס"ל יש שבח עצים בפת, ולכך אסר הפת אף בעצים דאיסורא ותנור דהיתירא, דלא חשיב זוז"ג כיון שיש שבח עצים בפת, ובתנור חדש אפשר דס"ל יוצן, דזוז"ג מותר, ויאפה בו בעצים דהיתירא, ואין שבח תנור בפת, וחכמים סברי דאין שבח עצים בפת, ולכן אף בתנור חדש בהיסק ראשון דאיסורא הפת מותר, דהנאה המגיעה לפת דמיא לשלהבת דאין בה ממש, ומותרת אף בע"ז, ובישלה ע"ג גחלים מודה רבי דשרי, משום דגחלים כאפר, ופליגי אי אף בלוחשות או רק בעוממות, ומיהו רבנן אף באבוקה כנגדו שרו, אע"ג דבאבוקה כנגדו לכו"ע חשיבא השלהבת כבאה מן העצים ולא מן הגחלים, דכיון דאין שבח עצים בפת הרי החום כשלהבת דשרי אף בע"ז, [ומיהו רבי דשרי בגחלים משום דאפרן מותר, היתר זה ליתי' בע"ז דאפרה אסור].
<b>ולפ"ז</b> צ"ל דהא דאמרינן לעיל ואת"ל זוז"ג מותר והכא משום דיש שבח עצים בפת, דלא בא לומר דאי הוי סבר רבי זוז"ג אסור לא הוי צריך למיסבר דיש שבח עצים בפת, דאין הדבר כן, דאי אין שבח עצים בפת הרי הפת מותרת אף אי זוז"ג אסור, דהאפייה כנעשתה משלהבת דיינינן לה, אלא ה"ק והכא הרי משום דיש שבח עצים בפת הוא, וממילא שפיר מצי סבר זוז"ג מותר, וכן הא דאמרינן לעיל כ"ו ב' אימור דשמעת ליה לרבי משום דיש שבח עצים בפת כו', היינו משום דע"כ הכי סבר, דאל"ה א"א לאסור הפת, וממילא ליכא למישמע אי ס"ל זוז"ג אסור או מותר.
<b>ופלוגתא</b> דאמוראי אי גחלים לוחשות שרי לרבי, היא גם אליבא דרבנן בעיקר הדין אי גחלים לוחשות כאפר דשרי ליהנות מהן מעיקר הדין, אלא דכיון דלכתחלה גם לרבנן אסור דאף בתנור אמרו יוצן, [ואף גריפה לא מהני להתיר לכתחלה], ובדיעבד לרבנן בכל ענין שרי, לכך ליכא לפלוגתתן אלא אליבא דרבי, ובע"ז דאפרה אסור, לכו"ע אליבא דרבי הפת אסורה אף בעוממות, ובאבוקה כנגדו לכו"ע אין כאן דין גחלים, וממילא לרבי בכל איסוה"נ הפת אסורה, ולרבנן אף בזה הפת מותרת, ואף אי פלוגתתן בלוחשות היינו דרבי אסר אף בלוחשות, אבל רבנן מתירין אף באבוקה כנגדו, דהא טעמם משום דאין שבח עצים בפת, ובזה אין חילוק בין גחלים לאבוקה, והו"מ למיפרך גם אליבי' עצים דאיסורא לרבנן היכי משכח"ל אלא דעדיפא לגמ' לאסוקי אליבא דמ"ד דרבי לא אסר אלא באבוקה כנגדו, דלפ"ז הרי ע"כ דרבנן שרו באבוקה כנגדו, וא"כ עצים דאיסורא היכי משכח"ל, כלומר הרי כל שימוש דהיסק לרבנן שרי משום דאין שבח עצים בפת, ואף בע"ז שרי, ומשמע דלרבנן אף לכתחלה שרי להסיק בהן מדאוריתא, דהר"ז כאילו בא לעשות שלהבת, וכמו דשרינן בב"ק ק"א א' לצבוע אי אין שבח סממנים ע"ג הצמר, וכמש"כ לעיל, ועי' בתו' הרשב"א שהריב"א נתקשה בזה.
<b>שם</b> בעא מיני' רמב"ח מר"ח תנור שהסיקו בעצי הקדש ואפה בו הפת לרבנן כו', לפרש"י ותו' כבר תמה מהרש"ל דבהקדש דאפרה אסור הרי פשיטא דיש לאסור אף לרבנן, דהא כל טעמייהו דרבנן משום שהשלהבת באה מן הגחלת, וצריך לדחוק דרמב"ח ור"ח פליגי אסוגיא דלעיל וסברי דטעמי' דרבי משום דזוז"ג אסור, וכח העצים לעולם אסור, ורבנן דשרו משום דסברי דגם התנור הוי גורם והו"ל זוז"ג, ולא שרו אלא בתנור ישן, אבל לא בתנור חדש בהיסק ראשון דאיסורא, וסיפא דגחלים לאו מענין פלוגתתם הוא, אלא סתם אשמועינן דגחלים שרו, וכיון דטעמא דרבנן משום זוז"ג שפיר קמיבעיא ליה דשמא בהקדש מחמרי רבנן בזוז"ג כיון דחמיר דאינו בטל.
<b>אבל</b> לפי' ריב"א שכתבנו ניחא בפשיטות, דכיון דטעמייהו דרבנן משום דאין שבח עצים בפת והיינו דאין לו חשיבות, שפיר קמיבעיא ליה דאפשר דאין לו חשיבות דחשיב כנתבטל, אבל בהקדש דאין לו ביטול, שמא יש לאסור, דאף שאינו חשוב כבעין ממש, אבל מ"מ לא נתבטל, ואפשר דהיינו נמי דאמרינן בב"ק ק"א א' לענין שביעית דאמר קרא תהיה בהוייתה תהא, דר"ל דחשובה היא להיות בהוייתה ולא להתבטל, ולכך חשיב חזותא מילתא לענין שביעית, [ועי' לעיל סק"ד שנתקשינו בזה], וכמו דמסקינן לענין הקדש.
<h4>יא</h4>
<b>טויו"ד</b> סי' קמ"ב ואם אפה בו הפת באותו היסק למ"ד זוז"ג אסור הפת אסורה אבל אנן קיי"ל זוז"ג מותר בדיעבד כו' ואע"ג דקיי"ל זוז"ג מותר אם אבוקה כנגדו הפת אסורה דיש שבח עצים בפת והרמ"ה כתב כו', יעוי' בב"י מה שנתקשה בזה ובדברי הרמ"ה, והנה בדברי רבנו מבואר בהדיא דבאין אבוקה כנגדו טעם ההיתר הוא משום דזוז"ג מותר, והיינו תנור ישן דהיתירא וגחלים דאיסורא, ובזה לא אמרינן דיש שבח עצים בפת לאסור אף אי זוז"ג מותר, ומבואר דהגחלים ודאי אסורים אם משום דאיירי בלוחשות דאסורים גם בשאר איסה"נ כמ"ש באו"ח סי' תמ"ה, אם משום דבע"ז אף עוממות אסורים דהא אפרו אסור, ולמדנו מזה דרבנו מפרש דיש שבח עצים בפת היינו לומר דעיקר האפייה נעשה ע"י חום העצים, והתנור נחשב כמסייע שאין בו ממש, ולכך אסור אף אי זוז"ג שרי, ובגחלים עוממות לכו"ע חשיב גם התנור כגורם, ולא אמרינן דשבח עוממות בפת, אלא דמ"מ בשאר איסוה"נ שרי בעוממות אף למ"ד זוז"ג אסור, כדמשמע בפסחים כ"ו ב' דמספקינן אי סבר רבי זוז"ג מותר או אסור, אע"ג דשרי בישלה ע"ג גחלים, והיינו משום דעוממות כאפר חשיב דשרי גבי ערלה, אבל בלוחשות פליגי, ומאן דשרי סבר דגם לוחשות כאפר דשרי גבי ערלה, ומאן דאסר סבר דלוחשות כעצים בעין, ומ"מ עדיין אין מזה הכרע דנימא גם בגחלים לוחשות דיש שבח עצים בפת לאסור אף למאן דשרי זוז"ג, דאפשר דרבי סבר זוז"ג אסור ולכך לא התיר אלא בעוממות, א"נ מילתא דפסיקתא נקט דעוממות לכו"ע שרי, ולוחשות תליא בפלוגתא דזוז"ג, א"נ בישלה ע"ג גחלים מתפרש גם בלא תנור, ובזה לכו"ע אסור בלוחשות, אבל קשה דבגמ' כ"ז א' אמרו בהדיא בשלמא למ"ד לוחשות אסורין משום דיש שבח עצים בפת, ומשמע דאף למ"ד זוז"ג מותר אסרינן בלוחשות למאן דאסר, וכמו באבוקה, וא"כ לפי מש"פ רבנו באו"ח שם דלוחשות אסורין, איך התיר בכאן משום זוז"ג, וצ"ל דס"ל לרבנו דהא דאמרינן בגמ' בשלמא למ"ד לוחשות אסורין משום דיש שבח עצים בפת, דהיינו למאי דלא ס"ד לאוקמה באבוקה כנגדו וכדפרכינן למ"ד לוחשות מותרות פת דאסר היכי משכח"ל, אבל למאי דמסקינן באבוקה כנגדו, תו אין לנו ראיה לומר דגם בלוחשות יש שבח עצים בפת, דאפשר דלוחשות אסורות רק למ"ד זוז"ג אסור, ואי רבי ס"ל זוז"ג מותר, מיתוקמא מילתי' רק באבוקה כנגדו, ואע"ג דלוחשות לאו כאפר, ואם כי אין הכרע לזה, מ"מ כיון דעיקר הדין לפסוק כמאן דאסר לוחשות הוא במחלוקת דדעת הרי"ף נראה לקולא וכ"פ הרמב"ם, הלכך לענין לומר דגם בזה יש שבח עצים בפת נקט רבנו לקולא, ודברי רבנו באו"ח סי' תמ"ה מתפרשים בבישל ואפה שלא בתנור דליכא זוז"ג, ולכך לא שרי אלא בעוממות לר' יהודה, ולרבנן אף בעוממות אסור. 
<b>ולפי'</b> הטור ניחא הא דמיבעיא לן גבי הקדש כ"ז ב' לרבנן, דכיון דרבנן לית להו דשבח עצים בפת, ושרו משום זוז"ג, וקמיבעיא ליה אם גם בהקדש דלא בטיל שרינן זוז"ג, והו"מ נמי למיבעיא אליבא דרבי באין אבוקה כנגדו, אלא דבדרבי לא איפשיטא אי ס"ל זוז"ג מותר.
<b>ומצאנו</b> חבר לרבנו בעיקר הפירוש דאף בגחלים אסורות לא אסרינן לפת למ"ד זוז"ג מותר, והוא הרמ"ך המובא בכ"מ בפ"ג מחו"מ הי"א, דעל מש"כ הרמב"ם דבחמץ בפסח אף הפחמין אסורין [לפי שהוא מהנקברין דאפרן אסור], ולכן לא יסיק בו תנור וכירים ואם בישל או אפה אותו הפת ואותו התבשיל אסורין בהנאה, הוסיף ודוקא באבוקה כנגדו, הרי דס"ל ג"כ דבאין אבוקה כנגדו לא אמרינן דיש שבח עצים בפת, ושרי למאי דקיי"ל זוז"ג מותר, וכן בר"ן בע"ז מ"ט כתב דאפה בו את הפת אסור אף למאי דקיי"ל זוז"ג מותר משום דיש שבח עצים בפת ומיהו ה"מ באבוקה כנגדו כו' ומייתי סוגיא דפסחים דפליגי בגחלים, ואע"ג דבע"ז קאי דאפרו אסור, [ומיהו ק"ק דהזכיר שם טעמא משום דמיקלי קלי איסורא], וכ"מ במאירי בסוגיא דפסחים דלא אמרו שבח עצים בפת דלא חשיב זוז"ג, אלא באבוקה כנגדו.
<b>והרמ"ה</b> נראה דס"ל דלעולם יש שבח עצים בפת והיינו כפי' ריב"א והר"ן דהנאתו ניכרת בפת, ואף בגחלים עוממות, וליכא למישרי משום זוז"ג, אלא דבשאר איסורים דאפרן מותר הרי עוממות כאפר, ושמא אף לוחשות, ותליא בפלוגתא, אבל בע"ז דאפרה אסור הרי אף בעוממות אמרינן דיש שבח עצים בפת והפת אסורה.
<b>ודברי</b> הרמב"ם כדברי הרמ"ה, וסתם בפ"ז מה' ע"ז הי"ג דאפה בו הפת אסורה ולא חילק בין אבוקה כנגדו לגחלים לוחשות או עוממות, דבכל ענין אסורה, דבע"ז הרי אפרה אסור, ולא מהני כאן זוז"ג דשבח עצים בפת, ואילו בערלה וכלה"כ בפט"ז ממ"א הכ"ב כ"ד חילק בין אבוקה כנגדו לגחלים דדינן כאפר דשרי בערלה וכלה"כ, ושם בה"כ פירש דבאבוקה אסור לפי שהנאת העצים ניכרת בפת, וכן הצבע בבגד, והיינו כפי' ריב"א והר"ן לעיל סק"י, ובמש"פ נתיישב כל משה"ק הב"י בדברי הטור והרמ"ה והרמב"ם, וכבר כתב כן בש"ך סק"י, אלא דדברי הטור לא נתיישבו שם, אא"כ דעתו נמי כדעת הרמ"ה עי"ש.
<b>שם</b> בטור אבל תנור ישן שהסיקו מעצי איסור אסור לאפות בו לכתחלה כיון שאין כאן אלא הפסד מועט של דמי העצים כו', לשון זה צ"ע דהא העצים דאיסורא נינהו ודין הוא שיפסידם בין אם ערכם מעט או רב, ורק בתנור חדש שמפסיד גם התנור בזה התירו.
<h4>יב</h4>
<b>ע"ז</b> מ"ח ב' לא ישב בצילה פשיטא כו', משמע דמיתסר מדאוריתא, דאי מדאוריתא שרי, שפיר איצטריך לאשמועינן דרבנן אסרו, ואע"ג דבהקדש אין מעילה בקול ומראה כדאמר פסחים כ"ו א', ופרש"י התם משום שאין בהם ממש, וא"כ דכוותה צל נמי אין בו ממש, וראוי לומר דלא מיתסר מדאוריתא, י"ל דע"ז חמיר טפי דכתיב ולא ידבק בידך מאומה, וכמ"ש תו' תמורה ל"ג ב' דמה"ט אפרן אסור, ומיהו בתו' פסחים שם ד"ה שאני משמע דאי הוי אילן העשוי לצל הוי מיתסר בהקדש מדאוריתא, וצ"ל דצל כיון שנהנה מגוף של הקדש חמור טפי וחשיב כיש בו ממש, ודוקא מראה וקול ושלהבת דבשעה שנהנה מהם כבר אין להם שום קשר עם גוף של הקדש, לכך אין בהן מעילה, ועי' ברא"ש ביצה ל"ט א' דשלהבת דהתם איירי נמי כשכבר נתלשה מן העץ, ועי' בירו' בסוגיין, ובמש"כ פסחים כ"ו א'. 
<b>שם</b> למימרא דר"י סבר זוז"ג אסור ורבנן אמרי זוז"ג מותר הא איפכא שמעינן להו כו', לכאורה קשה מאי קמדמה למתני' דין זוז"ג בדיעבד הלא לא נתפרש במתניתין דין דיעבד בעבר וזרע, ויש מקום לומר דאף אי זוז"ג אסור מ"מ הכא יש להתיר, דלא אשכחן זוז"ג אלא כשלא היה הדבר יכול להעשות ע"י ההיתר לבד, אבל הכא שגם בלי האילן היו הירקות גדלים, אף שנשתבחו ע"י האילן לא מצאנו דאיכא מאן דאסר, ובתו' פסחים כ"ז א' כתבו דאף בשאור דהיתר ודאיסור אם כל אחד יכול להחמיץ בפ"ע שרי, [עי"ש ובע"ז ס"ח ב' ד"ה לר"ש], וכש"כ הכא דההיתר יכול והאיסור אינו יכול, [וכן בשדה שנזדבלה ופרה שנתפטמה לא למדנו דין דיעבד], ומיהו התם ליכא שבח במה שנוסף שאור, משא"כ הכא שיש שבח מחמת הצל, אבל מ"מ אין לאסור את הכל, ולכל היותר יוליך הנאת השבח לים המלח, ועו"ק דהכא לענין לכתחלה הרי לכו"ע זוז"ג אסור, וכבר הקשו כן הראשונים ז"ל, ומיהו י"ל דהפסד הקרקע חשיב כדיעבד וכמ"ש תו' פסחים כ"ו ב' לענין תנור חדש, אבל אפשר דהכא יכול לפרוס סדין תחת האילן ולא יהנה מן הצל והנבייה, וחשיב כלכתחלה, ועו"ק דמאי קמדמה ההיא דשוחק וזורה לרוח, הרי שפיר יש מקום לומר דיש לאבד את הע"ז באופן שלא תהא שום אפשרות ליהנות ממנה, אף דבשא"א זורעין תחתי', ועו"ק בהא דאמרינן טעמייהו דרבנן משום דמה שמשביח בנבייה פוגם בצל, ומה סברא היא, הלא לאחר שזרע, ויש הפסד הצל, הרי זו שדהו, ולמה יותר לו ליהנות מן הנבייה, אטו חוב הוא שגובה מן הע"ז, והגע עצמך שזרע בצל ע"ז שבמזרח וליכא שם נבייה, מי נתיר לו לזרוע תחת אשרה שבמערב לזכות בנבייה, וה"נ כשהכל תחת אותו אילן.
<b>ולכן</b> נראה דגמ' לא מדמה דין דיעבד לענין לכתחלה, אלא דפרכינן רק דהכא ר' יוסי מחמיר טפי בנושא של זוז"ג והתם רבנן מחמרי טפי, ואין סברא דליזלו בתר איפכא, אבל אי לא הוו איירי בהכי אלא או ר"י או רבנן לא הוי קשיא לן לא דר"י אדר"י ולא רבנן אדרבנן, ומשנינן דבאזיל לאיבוד קיל ליה לר"י טפי, ורבנן מקילין טפי כשאין לו ריוח כלל דמה שמשביח בנבייה פוגם בצל, דכה"ג ס"ל דאין לאסור לכתחלה כיון דיפסיד הקרקע, ואין כונתו ליהנות, ולמסקנא לא אזלי בתר איפכא ור"י מיקל גם במתני', ורבנן מחמרי הכא והתם, ור"י לדבריהם קאמר להו, והא דרבנן לא חיישי לנבייה אע"ג דס"ל זוז"ג אסור, ובגמ' פירשו כדאמר רב מרי ברי' דר"כ, ולמש"כ דאין די בהאי טעמא לחוד, יש לפרש כמש"כ הרמב"ן והר"ן בטעמא דרבנן שרו לכתחלה אף דלכו"ע זוז"ג אסור לכתחלה, דהוא משום דאיהו לא קעביד מעשה, ואין לנו לאסור עליו את שדהו משום שתבא הנבייה, ומ"מ אם היה מרויח בדבר לא הוי שרינן אבל כיון דמה שמשביח בנבייה פוגם בצל, לכך שרינן.
<b>שם</b> והתנן רי"א נוטעין יחור של ערלה ואין נוטעין אגוז של ערלה מפני שהוא פרי, יש לדקדק בלשון מפני שהוא פרי, דהא בפרי גמור עסקינן, ואטו שייך למיתני אין נוטעין פרי מפני שהוא פרי, ולא מצאנו לשון זה אלא בסמדר ובקטף בפ"ק דערלה, ועו"ק משה"ק תו' דהא ודאי רבנן נמי מודים דערלה בשריפה ולא לנטיעה, ומה שתירצו לא יתכן אלא אי ר' יוסי אוסר בדיעבד בנטע ולא הבריך, ופשטא דגמ' דגם בנטע לחוד שרי, וכפי' קמא דרש"י, וכפי' הר"ן בשם הראב"ד, וגם לא נרמז בדברי ר"י דין דיעבד, ולפמש"כ הרמב"ן בשם ירו' דטעמייהו דרבנן משום שהאגוז כלה עד שלא יצמח, יתכן לפרש דהנידון אם איסור הנטיעה הוא מדאוריתא או מדרבנן, ואם הוא דרבנן הרי מותר בדיעבד אף אי זוז"ג אסור, אבל אם הוא מדאוריתא לא שרי בדיעבד אלא אי זוז"ג מותר, והנה רבנן סברי דכיון שהוא כלה עד שלא יצמח הרי דינו כאפר, ואין איסור הנטיעה אלא מדרבנן, וממילא לכו"ע שרי בדיעבד, וע"ז קאמר ר"י דאיסורו מדאוריתא מפני שהוא פרי כלומר דחשבינן ליה כפרי בשעת הצמיחה ולא כאפר, דכיון דראוי להצמיח, הרי עדיין שם פרי עליו, ולכך הזכיר מפני שהוא פרי לומר דאיסורו מדאוריתא, והשתא ניחא שפיר הא דאמרינן דמודה ר"י שאם נטע מותר, והיינו דמודה לרבנן, דאע"ג דאיהו סבר דאין נוטעין מדאוריתא והיה ראוי לאסור בדיעבד, אפ"ה מודה דמותר, לפי דס"ל זוז"ג מותר, (ועי' בפי' הנדמ"ח ע"ש ר"י בן מלכי צדק בהך מתני' בשלהי פ"ק דערלה).
<b>שם</b> ואר"י א"ר מודה ר"י שאם נטע והבריך והרכיב מותר כו', פשטא מתפרש כפי' הראב"ד שהביא הר"ן דמילי מילי קאמר ושאם נטע קאי אהא דאמר אין נוטעין אגוז, והרכיב קאי אהא דאמר אין מרכיבין בכפניות, ואגב דנקט נטיעה והרכבה הוסיף גם הברכה דבני ביקתא נינהו וכדתנן פ"ב דשביעית מ"ו, [וכן שנינו שם כל הרכבה שאינה קולטת כו' וקאי גם אהברכה ונטיעה], וכן נראה שהוא דעת הרי"ף והרא"ש שהוסיפו להביא גם סיפא דר"י דאין מרכיבין בכפניות של ערלה, אף דליתא בגמ', והיינו לפרושי דאם הרכיב אהא קאי, [ומיהו אפשר דהיה כן בגירסתם], וכמעט שלא יתכן לפרש בע"א, דכיון דבדברי ר"י נזכר הרכבה, ממילא גם הא דמודה שאם הרכיב יש לפרש דאהא קאי, ועוד דנטע והבריך והרכיב בהדי הדדי לא מצאנו בשום מקום.
<b>ומה</b> שפירשו דהרכבת כפניות היינו שלוקח יחור ובו כפניות ומרכיבו, ואז הכפניות נעשים יחורים ולכך מותרים, נראה דאין הכונה שמרכיב רק הייחור ואז הכפניות שביחור נעשים ענפים, דהדבר קשה טובא לומר שהוא כן, דסתמא יניקת היחור ע"י הרכבה כיניקתו דמעיקרא באילן, וכשם דבכל אילן אין הכפניות נעשים ענפים, ה"נ ביחור שהורכב, אלא הכונה שהכפניות עצמם עם הייחור נרכבים, והכפניות שהורכבו עושים ייחורים, וכ"ה בריטב"א ובפי' הרא"ה הנדמ"ח שמרכיבין את הכפניות עצמם, ומיהו מש"כ דרבנן שרו לכתחלה משום דסמדר לאו פרי, ור"י לטעמי' דסמדר אסור, לפום גמ' דילן בברכות ל"ו ופסחים נ"ב מודים חכמים לר"י בשאר אילנות דסמדר אסור, [ומיהו בר"ש סופ"ק דערלה כתב בשם הירו' דר"י לטעמי' דסמדר פרי, וצ"ל דהירו' פליג אגמ' דידן, ומפרש שאר אילנות לבר מתמרים, ואין למידין מן הכללות], ולפי תרגום פשטות הלשון, היה נראה דכשמרכיבין טוב להניח כפניות בהרכבה שהם מועילים להתאחות הענף עם האילן וכן בהברכה, ולפי שתועלתם בריח או במים היוצאים מהם וכיו"ב, לכך דמי לנטיעת אגוז, שאין התועלת מן האגוז אלא לאחר שכלה, וה"נ כאן אין התועלת אלא ממה שנפרש מן הכפניות, וקמיפלגי כבפלוגתא קמייתא דאגוז.
<b>מ"ט</b> א' אלא לעולם הא ר"י והא רבנן ר"י לדבריהם דרבנן כו', לכאורה דוחק הוא לפרושי דר"י לדבריהם דרבנן קאמר להו, והיה ראוי לפרושי מתני' כפשטה וסברי רבנן דזוז"ג שרי בע"ז נמי ולכך התירו נבייה, וברייתא דשדה תזרע ופרה תשחט כוותייהו, ור"י סבר בשאר איסורין זוז"ג מותר כדשרי בנטע והבריך, ובע"ז ס"ל דזוז"ג אסור ולכך אסר בנבייה, ובדקאזיל לאיבוד מיקל כדשרי לשחוק ולזרות לרוח, ורבנן דאמרי אף היא נעשית זבל היינו רבנן ור"א דתנור יותץ דסברי זוז"ג אסור בע"ז, ומחמרי אף באזיל לאיבוד, ולפרש"י דהשתא ס"ל לגמ' דאף צל אשרה לא אסרינן למ"ד זוז"ג מותר, ור"י לרבנן דאסרי ירקות בימות החמה קאמר, ניחא, דלפ"ז לא אשכחן מאן דמתיר זוז"ג בע"ז אלא ר"י דשוחק וזורה לרוח, דהא רבנן דשרו נבייה אסרי צל וע"כ דזוז"ג אסור, ונבייה כדרב מרי, אבל לפי' הרמב"ן דגם השתא ס"ל דצל אסור אף אי זוז"ג מותר קשה, וי"ל דלמעוטי בפלוגתא עדיף, והשתא ליכא אלא חד פלוגתא אי זוז"ג שרי או אסור, אבל אי נימא דר"י אסר זוז"ג בע"ז, א"כ אית לן נמי פלוגתא בדאזיל לאיבוד אי איכא למישרי זוז"ג, ועוד דטפי ניחא לומר למסקנא דלא מפלגינן בין ע"ז לשאר איסורין, ומאן דאסר בע"ז אסר אף בשאר איסורין וכדאר"א בהדיא בפסחים כ"ז א', ומאן דשרי בשאר איסורין, שרי נמי בע"ז, אבל אי הוי מפרשינן דרבנן דמתני' שרו זוז"ג בע"ז ור"י אוסר, נמצא דר"י מחלק בין שאר איסורין לע"ז דהא שרי אם נטע והבריך, ומ"מ אוסר בנבייה.
<b>מה</b> שתמה הרמב"ן על הרמב"ם דכיצד אפשר להתיר לכתחלה לזרוע תחתי' בימות החמה, הרי נהנה מע"ז, נראה דל"ק דה"נ יש לשאול בהא דתניא שדה תזרע, ואיך שרינן ליה לכתחלה לזרוע בשדה שנזדבלה בזבל ע"ז, והטעם נראה משום שצריך להפסיד את הקרקע ולכך חשיב כדיעבד, וכמו בתנור חדש בתו' פסחים כ"ו ב', אח"כ מצאתי בחידושים המיוחסים להריטב"א פסחים כ"ו שכ"כ בשם הרשב"א.
<h4>יג</h4>
<b>ע"ז</b> מ"ט א' וכן פרה שנתפטמה בכרשיני עכו"ם כו', נראה דמדאוריתא לכו"ע פרה תשחט, דעיכול הנהפך לבשר חשיב פנים חדשות, ועדיף מאפר, וכן משמע מהא דמהני אם תרזה ואם איתא דמיתסר מדאוריתא מאי מהני תרזה, אטו שייך לומר דכל שבח הכרשינין הלך ברזון, ורק מדרבנן אמרו דג"ז בדין זוז"ג, ואפשר דרק לכתחלה אמרינן תרזה, אבל אם שחטה מותרת, ואפשר דמ"מ יוליך הנאה לים המלח. - ומהא דתני בהדה שדה שנזדבלה משמע דנמי להא דמיא, שאין הזבל בעין, ורק העפר קלט ממנו, וכמ"ש בתוד"ה שדה, ומשמע דג"ז רק מדרבנן. 
<b>תמורה</b> ל"א א' מ"ט אילימא דמפטמא מינה כו' הואיל ויכולה לעמוד עליה מעל"ע, הרבה יש לתמוה דמה בכך שקיומה ע"י חלב טריפה, אטו טריפה אסורה בהנאה, ולמה לא יניק לה לכתחלה חלב טריפה, ועוד דאף באיסוה"נ כגון שפטמה בכרשיני עכו"ם אמרו בע"ז מ"ט א' דתרזה למ"ד זוז"ג אסור, ולא אמרו תמות, ומשמע דאף בשיכלה לעמוד מעל"ע מחמת הכרשינין, ואף בשלא אכלה דברים אחרים כפי הצורך לקיומה, ומיהו י"ל דהכא לרחב"א קיימינן ורבנן פליגי עליה, וסוגיא דהתם כרבנן, אבל עיקר הדבר קשה, ואם נימא דהוא מדרבנן נמי צריך טעם מה ראו חכמים לגזור בזה, ודוחק לומר דס"ל לולד טריפה אסורה, וגזר ינקה מן הטריפה אטו ולד טריפה, דסתמא היונקים הם הולדות כדתנן בכורות כ"ג ב' אין חוששין שמא בנה של זו בא לו אל זו, דא"כ למה תלו הדבר ביכולה לעמוד עליה מעל"ע, ואם נימא דלא אסר רחב"א אלא למזבח, וכ"ה בפסקי תו', וכ"מ מלשון פסולה דנקט, ולא נקט לא יקרב, [עי' חולין נ"ח א' דהיינו נמי להדיוט], ופסול שייך רק גבי מזבח, י"ל דהטעם משום דבזיא מילתא, ובזה מסתבר כמ"ש בפיה"מ דהיינו רק תוך מעל"ע, אבל בתו' נסתפקו דשמא אף להדיוט, וצ"ע.
<b>ונראה</b> דלרחב"א ולד טריפה שנטרפה ואח"כ נתעברה פסולה לגבי מזבח אפילו אי זוז"ג מותר, דלא עדיפא מכשירה שינקה מן הטריפה, כיון שכל קיומה הוא ע"י הטריפה, וא"כ ר"א ור"י דפליגי בולד טריפה אי פליגי בנטרפה ואח"כ נתעברה, ע"כ פליגי ארחב"א, ובלא"ה נמי כיון שנשנה בלשון יחיד ש"מ דפליגי רבנן עליה, וכ"כ בפיה"מ דלית הילכתא כרחב"א, ומש"כ בתו' דה"ה בכרשינין ולפו"ר אף להדיוט, כ"ז לרחב"א, אבל לא קיי"ל כוותי', וכמ"ש בפשיטות במרדכי פ' אלמנה מהא דאכלינן תרנגולות המתפטמות משרצים, ועי' להלן בדברי הרמ"א.
<b>בספרי</b> ראה והובא בבהגר"א יו"ד סי' ס', איתא מרבה אני ולד טריפה שינקה מן הכשרה ועדיין לא ארבה את ולד טריפה שינקה מן בהמה כשרה עם הטרפה ת"ל כל בבהמה, ולא נתפרש מה יתרון לולד טריפה, ולמה לא שנה הדין סתם בבהמה שינקה מן הכשרה עם הטרפה, ועוד דאם הוא ולד טריפה הרי כבר כל יניקתו היה מן הטריפה, ומה בכך אם הוסיף לינוק מן הטריפה גם לאחר לידתו, ואולי אפשר לפרש דס"ל עובר לאו ירך אמו, ואם נטרפה מעוברת ותוך מעל"ע נולד הולד, חשיב ליה שינקה מן הכשרה, אבל אם שהה יותר חשיב שינקה מן הכשרה ומן הטריפה, ומרבה ליה להכשר, ולפ"ז אפשר דמה שינק הולד לאחר לידתו לא פסל כלל, דכרבנן ס"ל, אבל אם בעודו עובר נתקיים ע"י אמו הטרפה בזה איצטריך ליה לרבויי, וצ"ע.
<b>שו"ע</b> יו"ד סי' ס' ס"א בהגה"ה אבל אם לא נתפטמה כל ימיה רק בדברים אסורים אסורה יעוי' ש"ך סק"ה, והנה לק' סי' קמ"ב סי"א פסק המחבר דבהמה שנתפטמה בכרשיני ע"ז תאכל וכן לק' סי' ע"ט ס"ג פסק המחבר דהנולד מן הטריפה מותר, ואף שכל גידולו מן הטריפה ומשמע אף בשחטו מיד אם ידוע שכלו לו חדשיו, או בהמשיך לינק ממנה עד שמונה, וכן בסי' רצ"ד סי"ב פסק דנטע פרי של ערלה הפירות מותרין, ובהמה שנתפטמה להא דמי, דאם נטיעה חשיב זוז"ג כש"כ פיטום, ואם באנו לומר דהתו' בתמורה נסתפקו לאסור אף להדיוט לדינא אף לרבנן דרחב"א, ע"כ צ"ל דלשיטתייהו אזלי דס"ל בע"ז מ"ט א' דנטיעת אגוז של ערלה לא חשיב זוז"ג דאין פעולת הקרקע שוה לפעולת האגוז, ודכוותה אין פעולת הבהמה שוה לפעולת הכרשינין, ולא חשבינן לה זוז"ג אלא באכלה גם של היתר, ולכך נסתפקו דבאכלה רק של איסור שמא אסור, אבל לפי מה שפסק המחבר בכל הדינים הנ"ל דכה"ג חשיב זוז"ג, א"כ כש"כ בנתפטמה רק באיסורי אכילה דמותרת, וכבר כ"כ בפר"ח עי"ש.
<h4>יד</h4>
<b>ע"ז</b> ע"ד א' מתני' יין נסך שנפל לבור כולו אסור בהנאה, נראה דמדאוריתא אף יין כשר שנפל לבור של יין נסך, נמי מותר למכרו חוץ מדמי יין נסך, ואע"ג דאסור בשתייה מדאוריתא, מ"מ לענין הנאה כיון שאפשר לדון על ההיתר לחוד, הר"ז כאפשר לסוחטו ושרי, ואפשר דאף בטכ"ע ולהסוברים דלוקה על כזית מן התערובת, מ"מ לענין איסור הנאה י"ל דאין ההיתר מצטרף, כגון שבישל ירק בשמן של ערלה או של ע"ז וקיבל טעם דחייבין על כזית ירק, מ"מ אם האכילו לבהמתו או מכרו אינו חייב אא"כ יש ש"פ בשבח הטעם לחוד בלא הירק, והכא מדרבנן הוא דהחמירו לאסור בהנאה כמו לענין אכילה. 
<b>שם</b> רשב"ג אומר ימכר כולו לעכו"ם חוץ מדמי יין נסך שבו, מבואר דלא חשבינן ליה כנותן מתנה לעכו"ם את היין נסך, דהא ודאי יכיר לו טובה כשמוכר לו ג' חביות בדמי שתים, ומ"מ נראה דאין ללמוד מזה דגם בלא נתערבו שיהא רשאי למכור לו כה"ג גם את היין נסך, ועי' להלן ס"ק ט"ז.
<b>ויש</b> להסתפק אם גם בנתערב היין נסך באינו מינו בשיעור נו"ט שרי רשב"ג למכור חוץ מדמי יין נסך שבו, דאפשר דרק במין במינו דמדאוריתא ברובא בטיל שרי, אבל בשא"מ דטכ"ע דאוריתא לא, או"ד לענין הנאה לא שנא, ונראה דהיינו דאמרו בירו' והובא ברשב"א בתוה"א ובר"ן דמודה רשב"ג ביין לתבשיל שהוא אסור, ור"ל דבמין בשא"מ בנו"ט לא אמר רשב"ג, ובה"ג בירו' איתא ביין נסך שנפל ע"ג ענבים מבוקעות מה את עביד ליה כיין ביין או כיין לתבשיל אין תעבדינה כיין לתבשיל ד"ה אסור, ואין תעבדינה כיין ביין מחלוקת (ר"מ) [נראה דצ"ל רשב"ג] וחכמים, ור"ל דאם תעבדינה כמין בשא"מ ד"ה אסור ואם כמב"מ הרי לרשב"ג ימכר חוץ מדמי יין נסך שבו, והיינו בחמרא חדתא בעינבי וכפלוגתא דאביי ורבא ס"ו א' אי בתר טעמא או בתר שמא, ואע"ג דלענין דאוריתא דטכ"ע לכו"ע בתר טעמא אזלינן, מ"מ לא פלוג חכמים באינו מינו, וכל דחשיב אינו מינו לענין יין נסך הרי דינו כיין לתבשיל. - בלשון הרשב"א והר"ן כתבו בפירוש הירו' דבמכשירי האוכל מודה רשב"ג מפני שהוא כגופו של יין נסך, ומשמע דלאו משום טכ"ע קאמרי, אלא דבמב"מ שהנידון בהוספת כמות, שייך לומר שמוכר פחות, אבל בנשתנה הטעם לא שייך לומר שמוכר בחסרון הטעם ואף אי טכ"ע דרבנן, ולפי פירוש זה לא אתי שפיר ההוא דלעיל ה"ג, ועו"ק דהא בפת הנאפה באיסה"נ ובגד שנארג בכרכר של ע"ז אמרינן בירו' והובא בתו' לעיל מ"ט ב' דלרשב"ג ראוי לומר דימכר חוץ מדמי איסור שבו, אף דהוי כגופו של איסור כמו טעם, וצ"ע למה לא פירשו משום טכ"ע, ואולי הלשון ל"ד וכונתם משום טכ"ע, וצ"ע.
<b>ולענין</b> דינא כתב הרמ"א סי' קי"ד ס"י בכבשים שידוע שנותנים לתוכן יין שימכרו חוץ מדמי יין נסך שבהן, וכתב הגר"א ז"ל שם דס"ל דלא קיי"ל כירו' כיון שבגמ' דידן לא הוזכר לחלק, וכן צידד בריטב"א ע"ד א' עי"ש, וכן בסי' קל"ד ס"ח כתב המחבר ביין ישן שנפל ע"ג ענבים מבוקעות שמוכרן לנכרי חוץ מדמי יין נסך שבהן, אע"ג דחמרא עתיקא נו"ט בענבים כדאמר ס"ו א', והו"ל טכ"ע, [ובאמת הרמב"ם בפט"ז ממ"א הל"ב כתב סתם אסורות בהנאה, (ובחטים שם בהל"ד כתב דמותרות בהנאה), ומיהו י"ל שלא הזכיר למכור חוץ מדמי היין נסך, לפי שלא נזכר בגמ'], ומ"מ יש מקום עיון אם ראוי לדחות הירו' משום שלא נזכר בתלמודן, כיון דהחילוק בין מב"מ למין בשא"מ ידוע, ובתלמודן לא נזכר אלא במב"מ, ומסברא נמי ראוי לדון אם הקילו גם במין בשא"מ, ושמא לטעמייהו דמשמע דלא פירשו הטעם משום דהוי מין בשא"מ, אלא משום שמכשיר האוכל, ובזה כיון שהוא חילוק פרטי, לא היה לבעלי התלמוד לסמוך שנחלק בכך מדנפשין והיה ראוי לפרש, וכיון שסתמו ש"מ שאין לחלק, אבל לפמש"פ דהחילוק בין מב"מ למין בשא"מ, באמת אין ללמוד ממה שסתמו בגמ', ומיהו מצאנו לעיל ס"ה ב' ביין נסך שנפל על חטים דשרי רבא לזבוני, (ועי' בריטב"א שם), ואף למ"ש המרדכי בפ"ב דפסחים דהתם בסתם יינם, מ"מ אם איתא דביין נסך לא שרי לזבוני חוץ מדמי יין נסך אלא במב"מ ולא במבשא"מ, ראוי לקיים ד"ז אף בסתם יינם, דלא מצאנו לחלק ביניהם בזה, וכונת המרדכי רק לענין תערובת לח בלח דבזה מסקינן בסוגיין לחלק בין יין נסך לסתם יינם, וחמץ יש לדמות ליין נסך, ולאסור בלח בלח, ולפ"ז מוכח מההיא דרבא דאף במבשא"מ שרי למכור חוץ מדמי יין נסך, וכן יש להוכיח מהא דשמואל בסוגיין פסיק כרשב"ג אף ביין ביין, אע"ג דשמואל ס"ל לעיל ע"ג ב' דמב"מ לא בטל חזינן דאף באיסור דלא בטל מדאוריתא שרינן למכור חוץ מדמי יין נסך, ודכוותה לדידן במבשא"מ, וכ"כ בפר"ח יו"ד סי' ק"י סק"ב והובא בפמ"ג שם עי"ש, וצ"ע בספר מרן זללה"ה או"ח סי' קי"ט סק"ד עי"ש.
<b>שו"ר</b> בפמ"ג בהקדמה להלכות בשר בחלב שכבר העיר בדין טכ"ע לענין איסור הנאה והביא מההיא דכריא דחיטי, והביא כן בשם או"ה כלל כ"א ד"ו דאף בא"מ מותר למכור חוץ מדמי יין נסך, ועי' עוד בפמ"ג בש"ד סי' ק"י סק"ב.
<b>ומ"מ</b> ברוב איסור נראה דלא שרינן למכור חוץ מדמי איסור, דמכירת היתר התירו אף שהאיסור נגרר, אבל לא מכירת איסור, ועוד דכה"ג דמי כנותן במתנה את האיסור כיון שהוא העיקר, וכן בתערובת חד בחד, ועי' בפמ"ג שם.
<h4>טו</h4>
<b>ע"ז</b> מ"ט ב' מתני' רא"א יוליך הנאה ליה"מ, ברא"ש כתב דממה שפרש"י דיוליך הנאת דמי עצים [והוא לעיל א'], משמע דמהני אף לפת שלא נתערב, ובתו' לעיל שם הקשו דא"כ אפי' בלא נתערב יש להתיר, ומשמע דלא פסיקא להו שיהא אמנם כן לרש"י, והרא"ש פירש דרק בנתערב אבל סגי בדמי עצים, ומ"מ משמע בדבריו דדעת רש"י נשאר דאף בלא נתערב שרי, ובאמת הדבר מבואר בפרש"י פסחים כ"ז א' שכתב דלר"א יותץ רק אם לא הוליך דמי עצים ליה"מ, ובתנור הרי לא נזכר תערובת כלל, וכמבואר בתו' הנ"ל, הרי מבואר דאף בלא נתערב שרי לר"א בהולכת הנאה. 
<b>וברא"ש</b> הק' לפרש"י מהא דאמרינן בגמ' ל"ש אלא פת אבל חבית לא, דהול"ל לא שנו אלא עצים אבל יין שנתערב לא, ור"ל דחבית הרי ודאי אין הנידון אלא בנתערבה, וא"כ היה ראוי להזכיר דכוותה השבח עצים שנתערב בפת, ולומר דלא שנו אלא העצים שנתערבו בפת ולא החבית שנתערבה בחביות, ומדנקט סתם פת וכנגדה חבית, ע"כ דבפת שנתערבה איירי, ובני שמשון נ"י העיר עוד דהו"ל למינקט לא שנו אלא תנור דהוא רישא דמתני' אי גם בזה פליג ר"א, ונראה עוד להוכיח דר"א פליג רק בתערובת מהא דתניא פסחים כ"ו ב' תנור שהסיקו בקליפי ערלה חדש יותץ, ומוקמינן ליה כר"א ולא הוזכר כלל תקנתא דיוליך הנאה, ולדעת הסוברים דלא אמר ר"א יוליך הנאה אלא בע"ז ניחא, אבל אי ר"א אף בשאר איסורים קאמר, ע"כ מוכח מכאן דלא אמר ר"א אלא בנתערבה.
<b>שם</b> גמ' וצריכא דאי אשמועינן קמייתא כו', וא"ת תיפ"ל דקמייתא דפת הו"ל זוז"ג, ואילו בגד שנארג בכרכר לא הוי אלא חד גורם כמ"ש בנקה"כ סי' קל"ד, וי"ל דאף בפת הנאפה בתנור חדש באותו היסק ראשון דעצי איסור, קשרי ר"א ע"י הולכת הנאה ליה"מ, אע"ג דכוליה גורם דאיסורא.
<b>שם</b> אראב"א ל"ש אלא פת אבל חבית לא ור"ח אמר אפי' חבית מותרת, יש להבין במאי פליגי, דלא משמע דפליגי בקבלה אלא בסברא, וגם הרי פשיטא דפת קיל כדמשתרי אף באכילה כמ"ש הרא"ש בשם הר"י, ומנ"ל לר"ח דר"א אף בחבית שרי, וגם עיקר הדבר שחידש ר"א מעין פדיון לע"ז הוא מחודש, דהא ודאי מעיקר הדין אינו כלום דההפסד לחוד וההנאה לחוד, ומה הוצרך לזה בזמן שאפשר למכור חוץ מדמי האיסור, ונראה דהיינו טעמי' דראב"א דסבר דאין לחדש כן באיסור ממש, רק בפת או בגד שנגרמו ע"י איסור, דראוי להתירם בנתערבו, דלא דמו לאיסורי ע"ז, אלא דאפ"ה מחמרינן, ולכן בגוונא כל דהו שאינו נהנה מהם קשרי ר"א, והיינו בהולכת הנאה ליה"מ, ולכך לא נשנו דברי ר"א אלא בפת ובגד, ור"ח לא מסתבר ליה לומר דר"א חידש תקנה מיוחדת למילתא דלא שכיחא דפת ובגד להתירם, ולכן מפרש דר"א בכל איסורי ע"ז ס"ל דאין לאסור בהנאה בתערובת יבש ביבש, [ואפשר דבסתם יינם אף בלח בלח ותלוי בפירוש עובדא דר"ח עי' בראשונים], אלא דמ"מ אין ראוי שיהנה מן האיסור, דלמה זה ירויח מן התערובת, ולכן בכל אופן שלא יהנה אם ע"י שימכור חוץ מן האיסור או שיוליך הנאה ליה"מ קשרי ר"א, דעיקר הדבר דמועיל ביטול לאיסור הנאה, אלא דמ"מ ראוי שלא יהנה מן האיסור, ואפשר נמי דר"א ס"ל דאף במוכר חוץ מדמי איסור נמי דמי למוליך הנאה ליה"מ, דממ"נ או שנותן האיסור מתנה וזה גם אסור באיסה"נ, או שבכל פרוטה יש חלק בעד האיסה"נ, וע"כ דשרינן משום דאין איסור הנאה בתערובת וכל דלא משתרשי ליה שרי.
<b>הרא"ש</b> בסוגיין וכן הר"ש בפ"ג דערלה הקשו למה לא נזכר בכל הני מתני' דהתם דאסרי ערלה שנתערבה הא דר"א דיוליך הנאה, ותירצו דלא שרי ר"א בהולכת הנאה אלא היתר הנגרם ע"י איסור, או מידי דהנאתו רק במכירה כמו יין נסך, אבל שישתמש הישראל בתערובת עצמה להנאתו לא, ולכן בכל הני דערלה דאם נתיר הנאה ישתמש בהן הישראל עצמו לכך לא שרינן, ובעיקר הקושיא אכתי במתני' דתבשיל שבשלו בקליפי ערלה ופת שאפאה בקליפי ערלה הו"מ למיתני יוליך הנאה, דהא מישרי שרו אף לאכילה, ובמתני' ו' שם דחבילי תלתן של כלה"כ, לא הו"מ למיתני יוליך ליה"מ, דהו"א דשרו עי"ז אף באכילה, [ואפשר דמה"ט גם ביין נסך לא נשנה במשנה הא דר"א דיוליך ליה"מ], ובמתני' א' ב' י"ל דעיקרו לאשמועינן פלוגתא דר"מ ורבנן, ולא איירי בתקנתא, וכן במ"ו י"ל כן, גם י"ל דהאמוראים הם שקבעו הלכה כר"א, ובימי המשנה לא פסקו כוותי', ולכך לא שנאו רבי.
<h4>טז</h4>
<b>שו"ע</b> יו"ד סי' קל"ד ס"ב וימכר כולו לעכו"ם ולוקח דמי היין האסור שבו ומשליכו ליה"מ כו' ויוליך דמי אותה חבית ליה"מ כשימכור הכל לעכו"ם כו', הוא לשון הרמב"ם, ומבואר דמוכר הכל ולוקח גם דמים בעד האיסור ואח"כ מוליכם ליה"מ, וצריך טעם למה שינה רבנו מלשון המשנה דמוכר חוץ מדמי יין נסך, וגם מנ"ל דשרי כה"ג, וכבר נתקשה בזה מרן זללה"ה ביו"ד סנ"ט ס"ק י"ב, ונראה דקשיא ליה לרבנו ז"ל דהא איסוה"נ אסור ליתן במתנה, כמבואר פסחים כ"ב א' דאי גה"נ אסור בהנאה אסור לשלוח לעכו"ם ירך שגיה"נ בתוכו, [ועי"ש בתו' ובעירובין ס"ד ב' דכל מתנה אסור לתת לעכו"ם לר"י ע"ז כ' א', אלא דבזה י"ל דאיסה"נ לאו דמרה ולא חשיב מתנה], וא"כ איך מוכר חוץ מדמי יין נסך ויהיב ליה יין נסך, והרי במכיר איזה חבית של היין נסך ודאי אסור לתתה לנכרי כשמוכר לו האחרות, וה"נ כשאינו מכיר, ועי' בפמ"ג יו"ד סי' ק"י בש"ד סק"ב שכבר נתקשה בזה עי"ש, ולכן פירש ז"ל דמתני' איירי ביין נסך מועט דלא מינכרא מתנתו, שאינו אלא כמוזיל משהו, אבל בהוזלה הניכרת חשיב כמתנה וצריך לקבל ממנו דמי כל היין, ויוליך דמי האיסור ליה"מ, ואין בזה איסור כמוכר יין נסך, דמתחלה אין דעתו לזכות לא ביין נסך ולא במעות שכנגד האיסור, ואינו נוטלם אלא להוליכם ליה"מ, ואינו עושה כן אלא שלא ליתן יין נסך מתנה לעכו"ם. 
<b>ודאתאן</b> עלה אף שאר הראשונים ז"ל שפירשו כפשוטו שמוכר חוץ מן היין נסך, וכמבואר ברשב"א שדן אם צריך לפרש, אין ראיה שחולקים לאסור למכור הכל ולקבל הדמים ליה"מ, דבדבר מועט גם הרמב"ם מודה דמוכר חוץ מן היין נסך, ובמרובה לכאורה אין להתיר למכור חוץ, שהרי זה ממש כנותן במתנה יין נסך, וכש"כ כשדמיהם קצובים, וע"כ לעשות כמש"כ הרמב"ם, ושפיר י"ל דבכה"ג כו"ע מודים, אבל מרן ז"ל שם לא נקט כן, וצ"ע.
<b>ולפמש"כ</b> הא דכתב הרמב"ם בפ"ז דע"ז הי"ג י"ד בפת ובגד דיוליך דמי הפת והבגד ליה"מ היינו כפשוטו בלא מכירה וכמו שפרש"י, דהא התם הפת והבגד עצמם ניתרים, ומ"מ צ"ע שלא הביא הרמב"ם עובדא דר"ח מ"ט ב' דחבית יין שנתערב דאפשר להוליך הדמים ליה"מ ואח"כ למכור הכל.
<h4>יז</h4>
<b>ע"ז</b> מ"ט ב' תוד"ה ארג, לכאורה משמע דהירו' פריך דגם בלא נתערב יהא מותר למכור הפת והבגד חוץ מדמי עצים וכרכר, וכן מבואר במלחמות פ"ב דפסחים, והיינו דקשיא ליה דמדקתני אסור בהנאה משמע לכו"ע, אבל אסיפא דנתערבו ליכא לאקשויי דאימא אה"נ דרשב"ג פליג ומתני' רבנן היא, וכדפליג נמי ר"א, וגם י"ל דרשב"ג כר"א ס"ל, ודר"א עדיפא דשרי פת ובגד גופי', וכש"כ דיכול למכור חוץ מן האיסור, אבל קשה דהא שפיר י"ל דשבח עצים שבפת ושבח כרכר שבבגד לא שייך לחלקם ולמכור חוץ מדמיהם, דהכל גוף אחד ועדיף מיין ביין [דלא קיי"ל בזה כרשב"ג לק' ע"ד א'] ואפשר דאף רשב"ג מודה דבזה א"א למכור חוץ מדמי עצים וכרכר, וכש"כ אי פת ובגד מיתסרי מדאוריתא, עי' תו' פסחים ע"ה א' ד"ה וגרפו, דודאי לא שייך למכור חוץ מן האיסור. 
<b>ולפי</b> מאי דאיתא בירו' לק' סופ"ה דמודים חכמים לרשב"ג בחבית בחבית, היה אפשר לפרש לו"ד הראשונים ז"ל דאנתערבו קשיא ליה דאמאי אסורין בהנאה, דהא תנן רשב"ג אומר ימכרו חוץ מדמי יין נסך שבהן, ובחבית בחבית לא פליגי רבנן עליה, וה"נ פת ובגד שנתערבו כחבית בחבית נינהו, ונהי דרבנן לא שרו להוליך הנאה ליה"מ, אבל למכור חוץ מדמי איסור איבעי להו למישרי, ומשני דחיישינן שמא יחזור העכו"ם וימכור לישראל. - [והיה אפשר דלר"א דמהני הולכה ליה"מ לא חיישינן להכי ורשאי למכור לעכו"ם חוץ מדמי האיסור, ולא חיישינן שמא ימכור לישראל, דכיון דהאיסור ניתר בהולכה ליה"מ, לא חמיר כולי האי למיסר משום שמא יזדמן האיסור לישראל, ואפשר נמי דאף בידוע יש להתיר, דמכירה חוץ מדמי האיסור דמי להולכה ליה"מ, כיון שכבר אין ישראל נהנה מן האיסור, ורק לרבנן דלא שרו בהולכה ליה"מ חיישינן להכי, אבל אין כן דעת הראשונים ז"ל, דהא קיי"ל כר"א, ומ"מ לא שרינן למכור פת ובגד חוץ מן האיסור, לא בידוע, לפמש"פ דקו' הירו' גם בלא נתערב, ולא בנתערב, משום שמא ימכרנו לישראל].
<b>ולפי</b> פירוש זה יש מקום לומר דלתלמודן דפליגי רבנן עליה דרשב"ג גם בחבית בחבית כמבואר לק' ע"ד א' לא קשיא קו' הירו', דשפיר אתיא מתני' כרבנן דרשב"ג, ולא הוצרך התנא למיתני הא דרשב"ג כיון דתני עדיפא מינה והוא תקנת ר"א להוליך ליה"מ, דבזה גם האיסור ניתר, ולפ"ז י"ל דלרשב"ג באמת יכול למכור חוץ מדמי איסור ולא מחמרינן לאסור משום חששא דשמא ימכור לישראל, וצ"ע.
<h4>יח</h4>
<b>בכורות</b> ז' א' תוד"ה והא מיהו קשה כיון דאין חוששין לזרע האב מאיזה טעם תחשב ולד טריפה זוז"ג כו', צ"ע מאי קשיא להו הא התם לענין יחוס דיינינן אם חשיב מקצת שה ע"י שאביו תיש, ושפיר י"ל דאין חוששין לאב והעיקר האם, וכדאשכחן נמי זכר לדבר באדם, דעכו"ם ועבד הבא על בת ישראל הולד כשר, אבל הכא דיינינן אם הטריפה לחוד יכלה לגרום לולד, וכיון שלא יכלה אלא בצירוף הזכר שפיר חשיב זוז"ג, וכמו אגוז שנטעו דחשיב האגוז גורם, ונראה דיש לפרש כן בכונת תו' חולין נ"ח א' ד"ה מכאן סנהדרין פ' ב' ד"ה אלא שכתבו לחלק בין אם שניהם היתר לבין אם אחד היתר ואחד איסור, ולכאורה אין הדברים מובנים דמאי נפ"מ בזה, אבל נראה דכונתם דהתם כל אחד היתר ואין כאן נידון בשותפותם, דכל חד עושה פעולתו המיוחדת לו, והנידון אם פעולת הזכר מועילה ליחס אחריו, ושפיר אמרינן דאין חוששין לזרע האב, אבל כד דיינינן אם האם הטריפה לבד גרמה לולד, אמרינן שפיר דגם האב גרם, וכיון דהוא כשר, הו"ל זוז"ג, ועי' בנחלת ברוך סי' א'. 
<h4>יט</h4>
<b>זבחים</b> ע"ד א' אמאי נימא דמית איסורא מית, אע"ג דכשמת פקע חשיבותו והרי הוא בטל, וכחבית שנפתחה לק' ב', וא"כ הרי דינו כאחד מן הזבחים, מ"מ שפיר מקילינן לומר דהוא השור הנסקל, אלא דמ"מ דינו כאחד מן הזבחים, דכיון שנתערב הרי הוא בטל ברוב. 
<b>ולכאו'</b> בכל בע"ח שנתערב כגון טריפה וכיו"ב נמי ראוי להיות הדין כן דכשמת אחד יותרו כולן, וא"כ לעולם יהא היתר לתערובת, וסתימת הפוסקים בסי' ק"י משמע דאין תקנה לתערובת אא"כ נפל אחד לים וכיו"ב, ואין נראה לחלק משום דבקדשים הנבלה אסורה בהנאה כדאמר מעילה י"ב א', משא"כ בהדיוט דטריפה מותרת בהנאה, דמה בכך, הא לגבי איסור הנאה מעולם לא נאסרו ואין התערובת גורמת בזה כלום, ולענין אכילה שהתערובת גרמה לאיסור הרי שפיר הועילה מיתת האחד להוציאו מן הכלל, וצ"ע.
<b>שם</b> והאר"א לא התיר ר"א אלא שנים שנים כו', צריך להבין היכן מצינו סברא כזו, ואף אם שייך לומר כן, מנ"ל לר"א דר"א הכי ס"ל, ולא משמע דקבלה קאמר, ונראה דטעמי' משום דהא כתבו תו' בד"ה רב דטעמי' דר"א משום דיליף מקרא דתערובת חד בחד יש להקריב, וכדאמר יומא ס"ד, והנה אם נאבד אחד נראה דבטלה מצות הקרבתו מדאוריתא, דלא ילפינן אלא הקרבה כשרה בהחלט בתערובת, אבל לא ספק, וא"כ בתערובת חד בחד מצות הקרבתן בשניהם דוקא, ונהי דמסתבר דגם אם הקריבן בזא"ז כשר, אבל ודאי מן הראוי להקריבן יחד, וכיון דכבר אשכחן בדאוריתא ענין בשניהם יחד, שפיר מסתבר דכיון דטעמי' דר"א מהך קרא וכמש"כ תו' הנ"ל, דיש להצריך כן גם בנתערב ברוב וקרב אחד מהן.
<b>ולהאמור</b> נראה כדעת הש"ך סי' ק"י ס"ק מ"ז דבנתערבו שתים צריך לאכול ארבע, דהא בנתערב חד כשר בתרי בע"מ, אף לר"א אין מקריבין מדאוריתא, דרק בחד בחד נתחדש גזיה"כ בזה, ולפמש"פ הרי מה שהקיל ר"א הוא לנהוג ברוב כשרים כדין חד בחד דאוריתא, ואם יקח ג' הרי יתכן שיש כאן רוב איסור, ועי' מש"כ בזה מרן זללה"ה ביו"ד סי' ל"ז סק"ט.
<b>שם</b> ב' אר"ל חבית של תרומה שנתערבה במאה חביות ונפלה כו' הותרו כולן, יש לדקדק אמאי נקט בנתערבה במאה דהוא שיעור ביטול בתרומה, ורק משום דחבית סתומה אינה בטלה, ולא נקט רבותא טפי בנתערבה בצ"ט, ובשלמא לעיל בטבעת ע"ז דליכא נפקותא התם בין מאה לפחות ממאה שפיר י"ל דנקט מאה לרבותא דאע"ג דהרבה יותר קרוב לומר דהיתירא מהצ"ט נפל, אפ"ה תלינן לקולא, אבל בתרומה דמאה הוא שיעור ביטול, הו"ל למינקט צ"ט לרבותא, והרי אף בנתערבה בפחות מס' ניתר הכל בנפילה, וכמ"ש בתה"א ש"ד ח"ב, וכן בשטמ"ק בסוגיין אות ז', ולפי מאי דמשמע ברמב"ם פט"ו מה' תרומות ה"ב דהכא גם אין צריך להרים, [דכתב שם בתאנה שאין נפילתה ניכרת צריך להרים], י"ל דהיינו רבותא דאשמועינן, דהיה מקום לומר דאע"ג דבנתערבה בפחות מק' ונפלה אחת דהותרו כולן א"צ להרים, היינו משום דבפחות מק' ליכא דין הרמה כלל, דאינו בטל לעולם, אבל בנתערבה בק' דמן הדין בטלה וצריך להרים, רק דמחמרינן בסתומה שלא תתבטל, לכך בנפלה די לנו להקל לחשבה כפתוחה, ויצטרך להרים מפני גזל השבט, שלא אמרו חכמים הדבר להקל בגזל השבט, קמ"ל.
<b>והנה</b> בסברא נראה דאם נתערבה תאנה של תרומה בק' דהדין הוא דבטלה וצריך להרים, דאף אם תפול אחת לים הגדול, אכתי יצטרך להרים, דהא התרומה נתבטלה, ואין הנידון אלא בגזל השבט, ולמה זה יהא רשות לומר לכהן דדידיה נפל, לאחר שנתחייב להרים אחד מן התערובת שאינו מסויים, אדרבה כל דפריש מרובא פריש, [ועי' חו"מ סי' רצ"ב ס"י], ועוד דהך קולא דאמרינן דאיסורא נפל הקילו חכמים באיסור שהחמירו עליו שלא יתבטל, [וכדאמרינן נמי דאיצטריך לאשמועינן בדשיל"מ], ואמרו להקל כשכבר יש ספק אם עדיין האיסור נמצא בתערובת, אבל באיסור שנתבטל ונתחייב להרים מפני גזל השבט למה יתקנו חכמים לומר דשל הכהן נפל, ולפ"ז הנידון בסוגיין בתאנה דלא מינכרא נפילתה הוא בנתערבה בפחות מק' דאינה בטלה, וכמ"ש בשטמ"ק, וצ"ע ברמב"ם פט"ו מה"ת ה"ב שכתב דין התאנה בנתערבה בק' דחייב להרים משום דאין נפילתה ניכרת, ומשמע לפ"ז דלרב יוסף א"צ להרים, וכן לדינא בחביות פתוחות שנפלה אחת, וצ"ע, ועי' עוד בפי"ד מה' תרומות ה"ט.
<b>שם</b> ואי מדר"ל הו"א חבית דמינכרא נפילתה כו', וא"ת ולרב יוסף אמאי באמת לא נקט ר"ל תאנה, ולמש"כ לעיל דיש חידוש במאה שא"צ להרים, ניחא, דבתאנה לא הו"מ למינקט בנתערבה במאה כמש"כ לעיל, דהתם באמת צריך להרים.
<b>ענין</b> מינכרא נפילתה, נראה הכונה שהוא דבר דלא שכיח כ"כ והוא מאורע מפורסם משא"כ אבדת טבעת ותאנה דאין בזה מאורע מיוחד, ואתו למישרי אף בלא נפל. (סי' ה').
כ"ז ב' אלא עצים דאיסורא לרבנן כו', נתבאר לק' סק"י.
שם תנור שהסיקו בעצי הקדש כו', נתבאר לק' סק"י י"א.
<b>שם</b> והלא מעל המסיק כו', במעילה י"ח ב' ילפינן מתרומה דצריך שתהא הנאתו ופגימתו כאחת, ולכאו' נראה דבעי כאחת ממש וכל דלא חשיב הנאתו וביעורו שוה לענין שביעית כגון עצים דהסקה ומשרה וכבוסה כדאמר ב"ק ק"א ב' ק"ב א', ה"נ לא חשיב נהנה ופגם כאחת לענין מעילה, ויש לעי' לפ"ז בהא דפריך בתנור שהסיקו בעצי הקדש דהא מעל המסיק ונפקי לחולין ודחיק לאוקמי בעצי שלמים, ואמאי נפקי לחולין הא עצים דבר שיש בו פגם ובעי הנאתו ופגימתו כאחת וליכא כדאמר בב"ק שם, וממילא לא מעל ולא נפיק לחולין, ולא משמע לומר דבנהנה לחוד נמי איכא חיוב תשלומין כמו בפחות מש"פ וג"ז מוציא לחולין, וכמו שנסתפקנו בזה במעילה שם, דפשטא דגמ' משמע מעילה ממש, וי"ל דכיון דסתם עצים להסקה, אם איתא דחשיבי פגימתן קודם להנאתן, ולא חשיב פגם לענין מעילה, א"כ ראוי לחשבן כדבר שאין בו פגם, או דנימא דמידי דבאופן הרגיל פגימתו קודם להנאתו שפיר מועלין בו בשימושו הרגיל, ולא ממעטינן אלא מידי דכרגיל הנאתו ופגימתו כאחד, ואירע שלא היו כאחד, או דנימא דכה"ג דעצים, חשיב הנאתו ופגימתו כאחד לענין מעילה, אע"ג דלא חשיב הנאתו וביעורו שוה לענין שביעית, דלענין מעילה לא בעי ממש כאחד, ועכ"פ לא יתכן למעט עצים ממעילה בשימושן הרגיל דודאי בכל מילי דהקדש יש מעילה בשימוש הרגיל. (מעילה י"ט ב').
שם כגון שנפלה דליקה כו', עי' בזה לעיל סק"ב.
<b>שם</b> חמץ שישנו בב"י וב"י לא כש"כ שטעון שריפה, אע"ג דהנידון בי"ד, דפשטא דמילתא דפליגי בזמן ביעורם אם קודם שש או לאחר שש, עי' י"ב ב' ברש"י ותו', אבל לא בפסח, וא"כ ליכא בל יראה, מ"מ יליף שפיר דביעור חמץ חמיר טפי שהרי עתיד להיות בבל יראה. (ס"א סק"ה).
<b>שם</b> לא מצא עצים לשורפו יהא יושב ובטל והתורה אמרה תשביתו שאור מבתיכם בכל דבר שאתה יכול להשביתו, לכאו' קשה דהא זהו דדיינינן אם תשביתו הוא דוקא בשריפה או בכל דבר, ואם ילפינן מנותר הרי אינו אלא בשריפה ושפיר יהא יושב ובטל, דתשביתו היינו בשריפה דוקא, וי"ל דודאי בתשביתו נכלל שיהא הבית מושבת משאור, וכשמאחר לשורפו הרי הוא עובר על עשה דהשבתה, ולא דמי לנותר שאין איסור להשהותו אלא מצד זריזין מקדימין למצוות, והיינו דאמרינן דהתורה אמרה תשביתו שיהא מושבת, והיינו בכל דבר שאתה יכול להשביתו, ולכן לית לן למילף מנותר דתשביתו היינו דוקא בשריפה, וממילא יתבטל מלהיות מושבת כשאין לו עצים, ולעיל דיליף ק"ו מנותר משום דחמץ ישנו בב"י וב"י, ה"ה דהו"מ למילף ק"ו משום דחמץ ישנו בתשביתו, והיינו שיש איסור להשהותו, ולפי מה שצדדנו לעיל ד' ב' הרי למאי דמוקמינן קרא דתשביתו לי"ד, מתפרש שזו מצוה בשוא"ת שיהא החמץ מושבת, ולפ"ז פלוגתא דר"י ורבנן הוא בביעור דחמץ כדי שיהא מושבת, או כדין איסה"נ, ולאו בפירוש מצות תשביתו, דליכא מצות תשביתו בקום ועשה, ומיושב בפשיטות הא דאמרינן והתורה אמרה תשביתו כו' בכל דבר כו', שתשביתו מתפרש רק שיהא מושבת.
<b>ולהאמור</b> נראה דמודה ר"י לחכמים דאם לא מצא עצים משביתו בכל דבר, לקיים אזהרת תשביתו, וכש"כ בחג שלא יעבור בב"י, [עי' בשאג"א], אבל אינו אלא הכשר מצוה, ומ"מ יליף מנותר דמצותו בשריפה, וזו עיקר מצותו, וכשיש לו עצים חייב לשרפו דוקא, ורבנן סברי דלית לן לחייבו דוקא שריפה, כיון דאף באין לו עצים חייב להשביתו, וראוי לפרש עיקר מצות איבודו בכל דבר. (ס"א סק"ה).
בדיני ביעור חמץ
<h4>א</h4>
<b>כ"א</b> א' מתני' וחכ"א אף מפרר וזורה לרוח או מטיל לים, נראה דמדאוריתא אין לחלק בין קודם זמן איסורו לאחר זמן איסורו, וכל פעולה שמצילתו מב"י קודם זמן איסורו מצלת גם לאחר זמן איסורו, ומקיים בזה מצות תשביתו, דלא אשכחן רמז בקרא לחלק בהכי, ועיקר מצות תשביתו היא לסלק החמץ באופן המצילו מב"י, [זולת ביטול דלא שייך בדבר שאינו ברשותו אלא שעשאו הכתוב כאילו הוא ברשותו], הלכך חמץ שנפלה עליו מפולת דחשיב כמבוער מדאורייתא כדתנן לק' ל"א ב' ובמכילתא מפיק לה מקרא, ה"ה נפלה עליו מפולת ביו"ט חשיב כמבוער, וכן אם הטיל לים בלא פירור נמי שפיר דמי אף לאחר זמן איסורו, ואף מצות תשביתו קיים בזה, והרי יש ראשונים הסוברים דמצות תשביתו היא קודם שש וא"כ ודאי בכל דבר שפיר דמי, והחולקים לאו בהכי פליגי, וראיה לזה מהא דפריך ו' ב' וכי משכח ליה ליבטליה ושם ז' א' ביושב בביהמ"ד למאי דס"ד, הנה פשוט לגמ' דאי מהני ביטול לאחר זמן איסורו סגי בהכי ולא מצינו חיוב לבער מן העולם, [ומיהו י"ל דלא איכפת לן אלא שלא יעבור בב"י, אבל תשביתו שפיר יקיים אח"כ כשימצא], והא דדיינינן כ"ח א' אי בעי פירור היינו מדרבנן. 
<b>ולפ"ז</b> אפשר נמי דבהוצאה מרשותו לרה"ר סגי מדאוריתא אף לאחר זמן איסורו, דהא דביטול אינו מועיל לאחר זמן איסורו סברא הוא דענין ביטול הוא שאינו מחשיב את החמץ לחפץ מחפציו והרי הוא מוציאו בדעתו מכלל נכסיו וילפינן מלך דסגי בהכי וכמו שהביא הרמב"ן ממכילתא והוא ענין קרוב ליאוש ולהפקר, וזה מועיל בזמן שהחמץ עדיין ראוי לכל השימושים אבל לאחר זמן איסור שהחמץ כבר אינו ראוי לכלום אלא שהתורה חייבתו בבל יראה על שלא השביתו קודם זמן איסורו תו אין שייך ביטול שהרי ממילא אינו חשוב כלום ומ"מ הוא ברשותו אבל כשמוציאו מרשותו וזורקו בחוץ הרי יצא מכלל רשותו ולא קרינא בי' לא יראה לך, ואף אם נימא דאף בהוציאו מ"מ כיון שעשאו הכתוב כאילו הוא ברשותו חשיב עדיין שלו, מ"מ י"ל דליכא משום ב"י, לא מיבעיא לדעת הרמב"ן דבמופקד ביד נכרי אינו עובר כש"כ בשמושלך ברחוב, אלא אף למה שחלק הרא"ש דכיון דהנפקד מחזיקו בשביל המפקיד הר"ז כאילו השאיל לו חצרו, הרי ברה"ר לא שייך טעם זה וממילא אין כאן גבולך ובתיכם, וגם שפיר י"ל דבהוציאו מרשותו תו לא עשאו הכתוב כאילו הוא ברשותו.
<b>וז"ל</b> שה"ג בפ"ק בשם ריא"ז המוצא חמץ ביו"ט שהוא מוקצה ואינו יכול לטלטלו כו' אבל אם לא קדם וביטל חמצו מסלקו בכל ענין שיוכל לסלקו או לכבדו במכבדת או בע"א כדי שלא יעבור עליו עכ"ל, משמע דאם מכבדו לחוץ שוב אינו עובר עליו, ובא"ח הלכות חו"מ אות כ"ח כתב ג"כ והמוצא חמץ ביו"ט כופה עליו את הכלי שאינו יכול להוציאו חוצה לפי שאינו ראוי לטלטלו כו' ומיירי שביטל קודם זמנו שאל"כ מוטב שידחה איסור טלטול דרבנן ולא יעבור ב"י וב"י עכ"ל, הנה משמע דבהוצאה לחוץ הוא ניצל מאיסור ב"י וב"י, [ולא משמע לפרושי בדאיכא נהר או שיפרר ויזרה לרוח [עי' מ"א סימן תמ"ו סק"ב שצידד דזרייה לרוח אסור מדאוריתא] דכל כי האי הו"ל לפרש], ובמהר"מ חלאוה בהא דמוצא חמץ בפסח כתב ג"כ אבל כל שלא ביטל אפשר ליטלו ולזורקו לחוץ ואע"ג דאיכא טלטול מוקצה דרבנן אתי דאוריתא ומבטל דרבנן עכ"ל, משמע דבזריקה לחוץ לחוד כבר יצא מאיסור ב"י וב"י, וכן בטור סימן תמ"ו כתב דאף אם לא ביטל לא יוציאנו כיון שאינו יכול לקיים מצות ביעור כדינו דהיינו שריפה לר"י, הנה משמע דלרבנן היה לו להוציאו וסגי בהכי לקיים מצות ביעור כדינו דהיינו תשביתו מדאוריתא ולא הזכיר שיפרר ויזרה לרוח, [ואע"ג דגם לרבנן בעי פירור או לים המלח וכיו"ב, היינו רק מדרבנן וכמש"כ לעיל, אבל שריפה לר"י הוא מדאוריתא, וכן בב"י שם מבואר שפירש דבהוצאה מרשותו לחוד סגי, ומיהו בחוה"מ א"א שיהא סגי בהוצאה מרשותו דהא אף בים נסתפקו בגמ' להצריך פירור, ומה שצידד בב"י דלפרש"י לרבנן קילא השבתתו לאחר שש מלפני שש צ"ע בסברא, וגם לא היה הטור סותם ע"פ פרש"י כיון שרוב הראשונים חולקים עליו, אבל יש לפרש ההוצאה מיד בחוה"מ משום שמא יבוא לאוכלו והוא במקום כפיית הכלי ואח"כ יבערנו, וביו"ט עצמו מועיל מיהא לענין דאוריתא וכמש"כ], וכן בחידושים המיוחסים להריטב"א ה' ב' כתב דכל שלא ביטל מוציא כלאחר יד או ע"י גוי דשרינן ליה שבות שלא יעבור עליו, משמע נמי דבהוצאה מרשותו סגי, ועי' כ"מ פ"ג הי"א.
<b>והטעם</b> שהצריכו חכמים פירור וזורה לרוח או מטיל לים ולא סגי בהוצאה מרשותו ואף בהטלה לים בלא פירור נסתפקו בגמ' אי סגי, נראה דהוא משום דכל איסוה"נ צריכים קבורה מדרבנן כדתנן שלהי תמורה שלא יכשלו בהן, ובחמץ כיון שהחמירה תורה לעבור עליו בב"י וב"י החמירו חכמים לאבדו מן העולם ולא סגי בקבורה, [והא דבגמ' כ"ח א' דימו שחיקה דע"ז לפירור דחמץ ניחא אף אי נימא דשחיקה דע"ז הוא מדאוריתא, [עי' ע"ז מ"ה ב' שריפה בעי וברש"י שם, ואפשר דנלמד מהאי קרא לחייב ביעור היותר גדול, כגון שריפה בעץ ושחיקה לרוח או לים במתכת], דמ"מ בחד לישנא תנינהו התנא ולאותו סוג הביעור נתכוין בשניהם ושפיר מיבעיא לן בתרווייהו אף שזה מדאוריתא וזה מדרבנן].
<b>אח"כ</b> ראיתי בספר מרן זללה"ה סימן קי"ח סק"ב כתב ג"כ דלענין ב"י גם אחר זמן איסור סגי במפולת וכיו"ב אבל דעתו ז"ל דלענין מצות תשביתו ס"ל לרבנן דבעי פירור מדאוריתא וכתב ז"ל דפירוש מצות תשביתו מסור לחכמים ומסתבר להו לחכמים דאי החמץ אסור בהנאה יש לפרש תשביתו על ביעור מן העולם אבל אם היה מותר בהנאה היה מתפרש תשביתו רק על מצב המציל מאיסור ב"י, ולכך לר"ש לאחר שש אם מוכרו לנכרי מקיים תשביתו והביא ז"ל כן בשם הרא"ש עי"ש, וכן לריה"ג בפסח, וכן אם מבטלו, [וכתב ז"ל עוד דהיינו דמבואר ו' ב' דאי מהני ביטול לאחר זמן איסורו סגי בהכי ר"ל דאי מותר בהנאה ממילא סגי ליה בביטול, דהיינו תשביתו, אבל צ"ע דהא התם ס"ד בגמ' דמהני ביטול אף שהוא אסור בהנאה וא"כ תיקשי הא בעי פירור מדין תשביתו, אלא ודאי כיון דלא עבר בב"י תו לא קשיא ליה, א"נ פירור אינו אלא מדרבנן וכמש"כ ומדאוריתא אף מצות תשביתו מקיים בלא פירור], ועי' להלן כ"ז ב'.
<b>ובמ"א</b> סימן ת"מ סק"א כתב דבחמץ של עכו"ם שקיבל עליו אחריות ולא ביערו ובא העכו"ם ליטלו בתוך הפסח דרשאי להרשותו ליטלו דאומרים באיסוה"נ הרי שלך לפניך, והגרע"א ז"ל בגליון הקשה כיון שלא יקיים תשביתו הרי לא יתוקן הלאו דב"י, ולמש"כ ניחא דמדאוריתא מקיים מצות תשביתו בזה שמוסרו לעכו"ם, ומתקן בזה לאו דב"י [לרבנן דר"י, ולר"י עי' להלן כ"ז ב'], ואע"ג דמדרבנן בעי איבוד מן העולם אפשר דבחמץ שאין הגוף שלו לא חייבוהו בזה חכמים, ועי' בספר מרן זללה"ה שם סק"ה מש"כ בזה.
<b>ומרן</b> זללה"ה שם סק"ז מסיק נמי דמצות תשביתו דלענין פסח מקיים בכל פעולה שמצילתו מב"י, אלא דמצות תשביתו כוללת גם מצות ביעור מן העולם מצד איסוה"נ, ובזה בעי איבוד מן העולם ממש, והוכיח כן מהא דלא משכח"ל מכות ט"ז ב' ביטלו בעשה דתשביתו, וע"כ דאף בזורק לים בלא פירור קיים עשה דתשביתו וניצל מב"י דעד השתא עי"ש, וגם לר"י כתב ז"ל כן מהך הוכחה, ובאמת לר' יהודה ע"כ צ"ל כן מהך הוכחה אבל לרבנן אף את"ל דצריך ביעור מן העולם מדאוריתא, מ"מ י"ל דאף בהטיל לים בעיני' קיים תשביתו דסופו להתפרר ולהתבער מן העולם אלא דלכתחלה מחייבינן ליה לפרר להקדים הביעור, ולפ"ז אין ראיה דלענין ב"י סגי במפולת וכיו"ב.
<h4>ב</h4>
<b>כ"ז</b> ב' ומה נותר שאינו בב"י וב"י כו', לפי' תו' י"ב ב' אלאחר שש קיימינן דכבר נאסר דומיא דנותר, ואף אי ליכא ב"י וב"י בי"ד כלל עי' במ"ב סי' תמ"ג סק"א, מ"מ יליף שפיר בק"ו כיון דסופו להיות בב"י ומצות תשביתו מקדמתו שלא יעבור בב"י, ומיהו לר"ש כ"ח ב' דמותר בהנאה לאחר שש לא יתכן לחייבו שריפה מק"ו מנותר כיון שהוא מותר בהנאה ונותר אסור בהנאה, ומיהו בפסח עצמו שפיר אפשר דאף ר"ש יליף מנותר לחייבו שריפה. 
<b>שם</b> לא מצא עצים לשורפו יהא יושב ובטל והתורה אמרה תשביתו שאור מבתיכם בכל דבר שאתה יכול להשביתו, כלומר לולא הק"ו הרי היינו מפרשים תשביתו בכל דבר ונמצא הק"ו להקל בא שאם לא מצא עצים יהא יושב ובטל, וכן מתפרש בסוכה ל"ז א' והתורה אמרה כו' סוכה של כל דבר אבל אין משמעות מיוחדת מתשביתו למידרש בכל דבר.
<b>ויש</b> לעי' למה יושב ובטל הא עובר בב"י וב"י, ישביתנו בכל דבר וינצל מיהא מב"י, אף אם לא יקיים תשביתו, [ולא משמע לומר דאה"נ אלא דבי"ד קאמר דליכא ב"י ולכך יושב ובטל אבל בפסח אמנם מבערו בכ"ד וכן נמי בי"ד סמוך לשקה"ח, חדא דא"כ תיקשי אכתי לפי מה שצידד במ"ב שם בשעה"צ דלר"י עובר בב"י אף בי"ד, ועוד דבטור סי' תמ"ו כתב במצא חמץ ביו"ט ולא ביטל שלא יבערנו בכל דבר כיון שאינו יכול לבערו בשריפה כדינו לר"י וימתין עד מוצאי יו"ט, הרי דאף דעובר בב"י מ"מ כיון שאינו יכול לבערו בשריפה אמרינן ליה להמתין, ומדברי הטור הללו נמי למדנו שאין לפרש דיושב ובטל היינו ממצות תשביתו אבל אמנם מבער בכל דבר שלא יעבור בב"י, וה"ק דכיון דחמץ חמור שישנו בב"י יש להקל בהשבתתו ולפרש דמצותו בכל דבר, ולא לצמצם מצות השבתתו דוקא בשריפה, דהרי בהדיא כתב הטור דאמנם לא משבתינן בכל דבר אף בעובר בב"י, ואף בסברא משמע פשטות הסוגיא דמה שהשבתתו בשריפה גורם לו שיתקיים בלא מצא עצים והיינו קולא], ולמש"כ תו' כ"ט ב' דהמשהה חמץ ע"מ לבער אינו עובר עליו ניחא דמשהה עד שימצא עצים, א"נ אע"ג שעובר על ב"י בשוא"ת מ"מ אינו רשאי לעבור על עשה דתשביתו בקום ועשה [דכיון דתשביתו היינו דוקא בשריפה, והוא זורקו לים או מפררו לרוח הרי הוא מבטל העשה בידים], וחשיב כאנוס לגבי ב"י, [ונפ"מ בין הני תרי שינויי בשיודע שלא יהיו לו עצים כל הפסח, דאז הרי עובר על ב"י וא"כ יש לו לבערו בכל דבר, משא"כ לתי' שני אינו רשאי בקו"ע לבטל עשה], ואיכא נפקותא בנידון זה אף לרבנן דר"י כגון בהפריש חלה בטומאה ביו"ט ונתחמצה אי יטילנה לים [לדעת הסוברים דאיסור דרבנן הותר שלא יעבור בב"י], או"ד כיון דמצותה בשריפה אמרינן ליה להמתין למוצאי יו"ט ולשורפו, וכן באין לו עצים, ועי' בספר מרן זללה"ה שם, ובהערות פסחים, וצ"ע. (ס"ב סק"ב).
<h4>ג</h4>
<b>י"ב</b> ב' אר"י אימתי שלא בשעת ביעורו אבל בשעת ביעורו השבתתו בכל דבר, הדברים הקשים לפרש"י, חדא כיון דמותר לאכול החמץ ולעשות בו מה שירצה מה שייך לעשות מצוה בשריפתו, האם מצות שריפה מחייבתו לשרוף כל החמץ בי"ד ולא יהא רשאי לאכלו, ועוד כיון דמנותר יליף היכי יליף לדבר המותר באכילה ומה בכך שאח"כ יאסר סו"ס השתא הוא מותר ולא דמי לנותר, ועוד למה באמת לא ניליף מנותר להצריך שריפה אף לאחר שש, ועוד מאי פריך כ"ז ב' לא מצא עצים לשורפו יהא יושב ובטל, הא לפני זמנו הרי הוא אוכל ומוכר וא"כ למה יהא יושב ובטל, ימכרנו או יטילנו לים ומה בכך שלא ישרוף, [ועי"ש ברש"י דק"ל הא אם ימתין אחר שש ישביתנו בכל דבר ועי"ש שתירץ במפרש ויוצא בשיירה וג"ז דוחק], ועוד מאי פרכינן בסוגיין לרבא הא כיון דמדאוריתא מצותו בשריפה קודם שש שפיר יהבו ליה רבנן שעה אחת ללקוט בה עצים לקיים מצות שריפה ומה בכך שאם איחר ישביתנו בכל דבר סו"ס השתא מצווה מדאוריתא בשריפת החמץ, ועוד דאי ר"י איירי קודם זמן איסורו א"כ רבנן דפליגי עליה ואמרי מפרר וזורה לרוח או מטיל לים היינו נמי קודם זמן איסורו וא"כ מאי קמיבעיא לן כ"ח א' אי בים בעי פירור והא אף למכור לנכרי מותר כדאמר י"ג א' ולמה יאסר להטיל לים, ואם היינו מפרשים דר"י דוקא בשעה ששית קאמר וכמו דנקט הרא"ש בדעת רש"י היה ניחא דכיון דמדרבנן מיתסר בהנאה שפיר הצריכוהו לבער מן העולם, אבל כבר הביא הטור דברי רש"י כ"ז ב' דאף במפרש ויוצא בשיירה ל' יום קודם הפסח מצותו בשריפה דוקא לר"י ומשמע דדברי חכמים דכוותה ואף בזה קמיבעיא ליה להצריך פירור וזה תימא, וע"כ צריך לדחוק דבשעה ששית דוקא קמיבעיא ליה, ועוד דהא ר"ע ה' ב' אמרינן דסבר אין ביעור חמץ אלא שריפה אף אי ביעורו ביו"ט עצמו דהוא לאחר זמן איסורו, וע"כ מנותר יליף לה, הרי דלאחר זמן איסורו ילפינן מנותר להצריך שריפה, ואית לן לפרושי אף הא דר' יהודה כן, וגם לא משמע דשמעינן מר"ע דין מחודש דליכא מאן דסבר הכי, וצריך לדחוק דאי הוי דרשינן ביום הראשון ביו"ט והוי עיקר מצותו ביו"ט אז הוי ילפינן מנותר דבשריפה, ובאמת לפרש"י מתפרש דעיקר מצות תשביתו היא על קודם זמן איסורו, ומנותר ליכא למילף להצריך שריפה לולא קרא דתשביתו ורק ילפינן מנותר לפרושי מצות תשביתו, ובזה מתיישב קצת מהקו' שזכרנו, ועוד הקשו לפרש"י מהא דבשלהי תמורה תנן דחמץ בפסח ישרף ומשמע בפסח עצמו וקתני שריפה ובגמ' שם אוקמוה כר"י, ומיהו י"ל דבעה"פ קאמר, עוד הק' הראב"ד בהשגותיו לבעה"מ מהא דאמר כ"א ב' ולא יסיק בו תנור וכירים אתאן לר' יהודה כו' ס"ד ליתהני מיני' ואי קודם שש קאמר למה לא יהנה, אבל יש לפרש דבשעה ששית קאמר ומיתסר בהנאה מדרבנן, ועי' בתו' בסוגיין. 
<b>והנה</b> רבו החולקים על פרש"י, והמה תו' והראב"ד [בהשגותיו לבעה"מ] ובעה"מ, ואו"ז, וסמ"ג, [והביא כן גם בשם ר"י בעל התו', ולפנינו בתו' הוא בשם ר"ת], ומהר"מ חלאוה, וכן ברא"ש פ"ק סימן י' כתב כדברי ר"ת, [ואע"ג דבפ"ב סי' ג' הזכיר גם דעת רש"י, מ"מ דעתו ז"ל כדעת ר"ת כמבואר מדבריו בפ"ק שם], וכן בטור סימן תמ"ו סתם כדברי ר"ת אם כי בסימן תמ"ה הביא גם דעת רש"י, וכ"כ בביאור הגר"א סימן תמ"ה סק"ד דכל הפוסקים חולקים על רש"י וכן עיקר, וכ"כ במ"ב בשעה"צ שם, והרי הביאו תו' דבירו' מפורש כפי' ר"ת, [ועי' במאירי], ועי' בחידושי הרמב"ן ריש פסחים משמע נמי קצת דדעתו כדעת תו'.
<b>והנה</b> לכאו' איכא נפקותא בהך פלוגתא דרש"י ותו' אף להפוסקים כחכמים, דלפרש"י לחכמים בשעה ששית בעי איבוד מן העולם דוקא שהרי קודם שש פליגי דומיא דר"י אבל לפי' תו' פלוגתתם לאחר שש וא"כ בשעה ששית י"ל דאף איבוד מן העולם לא בעי ויטיל לים בעיני' או יזרקנו לחוץ [עי' לעיל סק"א] או יטיל עליו מפולת, אבל מדברי הפוסקים בסימן תמ"ה מבואר דבשעה ששית בעי איבוד מן העולם ובדבר קשה בעי פירור אף במטיל לים, ויש לעיין מנ"ל הא, וי"ל דכיון דאסור בהנאה מדרבנן ממילא טעון קבורה כדין כל איסורי הנאה וכיון דלאחר שש טעון ביעור מן העולם ולא סגי בקבורה ממילא השוו חכמים מדותיהם ומתחלת שש אוקמוהו בהך דינא דביעור מן העולם, ויש לדקדק כן מהא דאר"י אבל בשעת ביעורו השבתתו בכל דבר משמע שצריך השבתה גמורה אלא שאין צריך דוקא שריפה, וסגי בכל דבר המאבדו, ועוד דזהו לשון חכמים כ"ז ב', ומשמע דה"ק דבשעת ביעורו מודה לחכמים דמפרר וזורה לרוח או מטיל לים ומשמע דצריך איבוד מן העולם, ואף לר"י, דאי רבנן נמי לא איירו בשעה ששית א"כ למאן מודה, [וכ"מ קצת מהא דקתני ושורפין בתחלת שש משמע מיהא דבעי איבוד מן העולם], ולמש"כ לעיל סק"א דהא דבעי איבוד מן העולם הוא מדרבנן ניחא דכך ראוי לגזור בשש כמו לאחר שש כיון דאסור מדרבנן, אבל אם הוא מדאוריתא ק"ק הא כי היכי דלר"י לא בעי שריפה בשש ה"נ לרבנן לא ליצטריך איבוד מן העולם, ומנין פסיקא להו לרבותנו ז"ל כן עד שלא הוצרכו כלל לפרש.
<b>ואם</b> היינו אומרים דכל שאינו ברשותו לבטלו אלא שעשאו הכתוב כאילו הוא ברשותו תו אין מועיל לו לצאת מידי ב"י אלא איבוד מן העולם, וכן מצות תשביתו, היה ניחא בפשוטו, אבל אין נראה כן וכמש"כ סק"א.
<b>וראיתי</b> בפר"ח ר"ס תמ"ה כתב דלכך השמיט הרי"ף פלוגתא דרבה ור"י כ"ח א', משום דפלוגתת ר"י וחכמים אינה אלא לאחר שש ובסתמא מבערין לפני שש, הנה משמע דס"ל דהמבער קודם שנגמר שש א"צ פירור, ומיד בתר הכי הביא דברי הכ"מ פ"ג הי"א דמתחלת שעה ששית נתחייב לבער מן העולם ולא סגי בזריקה לרה"ר, ולכאו' הדברים סותרין [ועי"ש שכתב עוד דאיכא נפקותא בפלוגתת רבה ור"י לר' יהודה בשעת ביעורו, וג"ז סותר לדבריו הראשונים אבל י"ל דבאמת מה"ט כתב שם דמש"כ נראה עיקר עי"ש], ושמא ס"ל לחלק בין זריקה לים בלא פירור לזריקה לרה"ר, וצ"ע, ועי"ש בכ"מ וגם דבריו ז"ל שם צריכין ביאור.
<b>ובבעה"מ</b> פירש דשלא בשעת ביעורו היינו מתחלת שש ולמעלה ובשעת ביעורו היינו שעה חמישית, ולפי פירוש זה פליגי ר"י ורבנן אף בשעה ששית עצמה וא"כ מבואר בגמ' דבשעה ששית צריך פירור לרבנן, ומדברי הראב"ד (בהשגותיו לבעה"מ) משמע שמסכים בזה עם בעה"מ. (ס"ב סק"א-ג).
רש"י ד"ה שאם, עי' מש"כ בזה לעיל סק"ג.
<b>תוד"ה</b> חוץ תימה לרשב"א תיהוי כעכו"ם שנשתברה מאיליה כו', כבר תמה הגרע"א ז"ל דהא שפיר מיתוקמא בשרפה ישראל דמשום גזירה דרבא אינה ניתרת כדאמר ע"ז מ"ב א', אע"ג דשל עכו"ם היא, וכ"כ בש"ך יו"ד סי' קמ"ב סק"ב, ואפשר דהתו' ס"ל דלגזירה דרבא הרי כל ששברה ישראל דיינינן לה כאילו זכה בה ישראל, ותו לא יועיל לה אף ביטול עכו"ם, וגמ' בתמורה ל"ד א' דקאמרה דלכך לא כייל לאשרה והקדש בהדדי משום דאפר הקדש לעולם אסור, משא"כ אשרה דמהני ביטול עכו"ם, מתפרש דבאשרה לאחר שנעשה אפר אכתי יועיל ביטול עכו"ם, דלרמב"ח ע"כ כן הוא, דלא יתכן לפרש אם ישרפנה עכו"ם דא"כ בהקדש נמי אם ישרפנה ישראל וימעול הרי יהא מותר, וכיון דלרמב"ח מתפרש כן ה"נ לאוקימתא דרב שמעי' דאיירי בתרוה"ד, נמי מתפרש דאפר אשרה יחזור להיות מותר אם יבטלנו עכו"ם עכשיו, וא"כ לא יתכן לפרושי בשרפה ישראל, אבל א"א לומר כן דהא בדבריהם ז"ל כתבו דבתמורה אמרינן דאם שרף עכו"ם לאשרה בטלה, אלמא דפירשו לגמ' דתמורה בשרפה עכו"ם ולא בביטל עכו"ם לאפר שנעשה ע"י שריפת ישראל, ואפשר דהתו' ס"ל דגזירה דרבא היא רק דילמא מגבה לה והדר מבטיל לה, וזה לא שייך במחובר, והלכך אשרה ששרפה ישראל דין הוא שתהא מותרת לר"ל, והא דאמרינן בע"ז שם כדרבא על ישראל ששיפה אשרה [דסתם שפאים מאשרה כמתני' שם מ"ט ב'], היינו לאסור השפאין, אבל אשרה עצמה אינה בדין נשתברה מאיליה ע"י השיפוי, כיון דזימנין שהוא לצרכה, וצ"ע. - מש"כ בתו' הר"פ כאן לא זכינו לכונתו ז"ל, וצ"ע. (ע"ז ס"ח סק"ה ועי"ש).
<b>כ"ח</b> א' איבעיא להו היכי קאמר כו' אמר רבה מסתברא כו', נתבאר לעיל כ"ז ב' סק"א בהא דלא סגי בהוצאה מרשותו, ושם סק"ג בהשמטת הרי"ף פלוגתא דרבה ור"י.
<b>שם</b> ותנן נמי גבי ע"ז כו' שוחק וזורה לרוח כו', פרש"י שלא יכשל בה ישראל, ובע"ז מ"ה ב' בהא דפריך ונתצתם והנח ושברתם והנח שריפה בעי, פירש נמי דהא אתי לידי תקלה ועוד כתיב אחרינא פסילי אלהיהם תשרפון, ומשמע דס"ל דמצות אבד תאבדון מיקיימא שפיר כששברה בענין שכבר אינה משמשת כעכו"ם, אבל לא יתכן דהא לאחר שנגדעו האשרות וכבר אינם משמשים כאשרות אכתי חייבן הכתוב בשריפה, כמבואר התם, וא"כ זו מעיקר מצות איבוד עכו"ם, וכן בעגל ואשליך את עפרו אל הנחל וגו', וכן במפלצת מעכה, וכן ויאמר דוד וישרפו באש, ומשמע דכל הני מעיקר הדין הם בשריפה ולא משום חשש תקלה, וכשם דהנשרפים מצותן בשריפה, ה"נ דמתכת וכיו"ב יש לשחקן ולזרות לרוח או ליה"מ, וכן משמע מהא דחשבינן לע"ז כתותי מיכתת שיעורי' לענין חליצה ושופר כמ"ש תו' סוכה ל"א ב', ולא אמרינן כן אלא בהני דמצותן בשריפה מדאוריתא, עי' תו' סוכה ל"ה א', ובאמת לאחר שמצאנו בתורה שריפה בפסילים בפרשת ואתחנן ובפרשת עקב ושריפה באשרות בפרשת ראה, תו שפיר אית לן למילף מינייהו דכל ע"ז מצותן בשריפה, ומתכת שאינו נשרף יש לאבדו איבוד הדומה לשריפה, והיינו שוחק וזורה לרוח או מטיל ליה"מ, וכן בטור ושו"ע סו"ס קמ"ו כתבו דמצוה לאבד ע"ז וכיצד מאבדה שוחק וזורה לרוח כו', ומשמע נמי דזו עיקר מצותה, וכן מתפרש ברמב"ם שכתב רפ"ז דמצוה לאבד ע"ז ובפ"ח ה"ו כתב כיצד מאבד עכו"ם כו' שוחק וזורה לרוח או שורף ומטיל ליה"מ, משמע נמי שזו עיקר מצות איבודה מדאוריתא, [ומש"כ שורף ומטיל ליה"מ יתכן דר"ל או מטיל ליה"מ, והזכיר שריפה בשל עץ וכיו"ב דסגי בשריפה כדכתיב קרא בפסילים ואשרות, ומיושב משה"ק בכ"מ, ועי' מל"מ שם]. (ע"ז ס"ז סק"ו).
<b>כ"ח</b> ב' ר"י הגלילי אומר כו', לריה"ג דחמץ בפסח מותר בהנאה, נמי מהני ביטול קודם זמנו, כמש"כ בחדושי הרמב"ן, וכ"ה רהיטת הש"ס דליכא מאן דפליג בהא דמדאוריתא בביטול בעלמא סגי, וכן לפרש"י דביטול מתשביתו נפקא, לא יתכן בזה חולק, כיון דהוא משמעותי' דקרא, וכן בתו' ד"ה ר"ש כתבו דמסתמא גם לריה"ג אית ליה מתני' דאור לארבעה עשר בודקין את החמץ משום שמא יבא לאוכלו, ור"ל דמסתמא גם לריה"ג לא סגי בביטול לחוד ומבואר דגם לריה"ג איכא ביטול, וזה דלא כדנקט בשאג"א.
<b>ויש</b> לדון לפ"ז לריה"ג אי מהני ביטול גם לאחר זמן איסורו, דהא לריה"ג לא מצאנו דעשאו הכתוב כאילו הוא ברשותו, דהא לעולם הוא ברשותו משום היתר הנאה, ולכאורה ראוי לומר כן דלריה"ג מהני ביטול גם בפסח, ומ"מ יתכן לומר דגם ריה"ג אית ליה דהבודק צריך שיבטל, דאע"ג דכי משכח ליה נמי מצי מבטל ליה, מ"מ כיון דמותר בהנאה איכא למיחש שמא ישהנו ליהנות בביעורו, לפי מה שנטו אחרונים ז"ל מדברי התו' כ"ט ב', וכן בחדושי הר"ן שם דחה ראיתם, ובתו' הר"פ משמע דכונתם רק בעוסק בביעורו עי"ש, ועי' מש"כ לעיל ו' ב' אי סמכינן אהא דכי משכח ליה יבטלו. (ס"א סק"ב).
שם בו אינו אוכל כו', עי' מש"כ לק' ק"כ א'.
<b>כ"ט</b> א' מאן י"א אר"י רנבה"ק היא כו', יש לעי' הא מדאגבהיה קנייה ומתחייב בנפשו לא הוי עד דאכיל ליה וכדאמר כתובות ל"א א', ודוחק לאוקמי בתחב לו חבירו בבית הבליעה והתוחב מזיד ולכך לא מעל, או בשתחב לעצמו בלא הגבהה עי' תו' כתובות שם ד"ה דאי, ואפשר דחמץ בפסח כיון שאם יזכה בו יהיה איסוה"נ לא אמרינן מדאגבהיה קנייה, אח"כ ראיתי שכבר הק' כן הגרע"א והצל"ח והמנחת ברוך ז"ל, עי"ש.
<b>והא</b> דפטור מקרבן פרש"י ותו' דכיון דפטור מקרן וחומש פטור נמי מקרבן, ומשמע לכאורה דאפי' אם ישיב הקרן וחומש כמו שהוא חייב לצי"ש כדאמר ב"מ צ"א א', נמי לא יוכל להביא אשם, דאין כאן חיוב, והדבר קשה בסברא דלמה זה יהא נעדר מכפרה בזמן שרוצה לקיים חיובו לצי"ש, ובפשוטו אפשר לומר דאה"נ דאם ישיב התשלומין באמת אף יוכל להביא האשם, אלא דכיון דא"א להביא האשם קודם התשלומין כדאמר ב"ק קי"א א', והתשלומין א"א לחייבו משום קלב"מ, ממילא א"א לחייבו האשם, והיינו דקתני לא מעל שאינו בחיוב תשלומי מעילה, אבל אין כאן פטור מעיקר חיוב האשם, ולכך כששילם לצאת ידי שמים שפיר יכול להביא האשם, [ואפשר גם דכבר חייב באשם, דבאשם הלא אין פטור קלב"מ כמש"כ תו', וכיון שיכול להביאו חייב להביאו, ומיהו כיון שהיה יכול למנוע הבאתו ע"י שלא יביא התשלומין, לא מסתבר שיהא עכשיו חיוב גמור], ואולי אפשר לפרש כן גם כונת רש"י ותו'.
<b>ולהאמור</b> ל"ק משה"ק בקצה"ח סי' כ"ח סק"א בהא דתנן כריתות י"ג ב' יש אוכל אכילה אחת וחייב עליה ד' חטאות ואשם אחד וקאמר ר"מ אף אם היתה שבת והוציאו בפיו חייב, ומשמע ודאי דרק לאוסופי קאתי, ואמאי חייב אשם הלא קלב"מ באיסור שבת, וחייבי מיתות שוגגין נמי פטורין מדתנא דבי חזקי', ולמש"כ דחיוב האשם איכא גם בקלב"מ, אלא דכיון דצריך להקדים התשלומין והתשלומין קלב"מ ממילא א"א לחייבו, אבל אם שילם לצי"ש ודאי מביא אשמו, ממילא ניחא דהתם עיקר מאי דאתו לאשמועינן הוא בהלכות איסור חע"א לומר שיש כאן כל החיובים, ושפיר שייך למינקט חיוב האשם אף כשאין ב"ד יכולים לכופו להביאו, ובלא"ה חייבי חטאות ואשמות אין ממשכנין אותם, ועכ"פ לא היה לר"מ להמנע מלהוסיף שתי חטאות דשבת ודיוהכ"פ [כדמסקינן בכריתות י"ד א' דקסבר ערוב והוצאה ליוהכ"פ ולאפושי חטאות קאמר שבת], אע"ג דעי"ז יש בידו אפשרות להשתמט מלהביא האשם, כיון דמ"מ חיוב האשם קיים וכשמשלם כחיובו לצי"ש את התשלומין, הוא מביא האשם.
<b>ואפשר</b> עוד דהא דחשבינן תשלומי מעילה כממון ולא ככפרה וכמש"כ תו' כתובות ל' ב', היינו משום דחזינן דנפיק לחולין בשינוי רשות, וא"כ הר"ז כתשלומי מקח וממכר, דהא עדיין החפץ קיים והוא שוגג, ומ"מ זכה בו ונפיק לחולין, אבל לר"מ קדושין נ"ד ב' דהקדש בשוגג אינו מתחלל, י"ל דתשלומי מעילה כפרה הם ולא שייך בהו קלב"מ, וכמו בתשלומי תרומה, דהא שוו להדדי דמזיק פטור בהו, ואינם מתחללים, וחייבים עליהם חומש, וגם איתקשו להדדי בגז"ש, ואף דאשכחן תשלומין גם במזיד ואינם כפרה, מ"מ בשוגג י"ל דניתנו גם לכפרה, ומיהו אין לזה הכרע, וגם התינח לבר פדא אבל לרב דסבר בקדושין שם דגם לר"מ הקדש בשוגג מתחלל מאי איכא למימר.
<b>ואפשר</b> דבליעתו היינו הנחתו לענין שבת [כמש"כ תו' כריתות י"ד א' ערובין כ' א' דהיינו טעמי' דר"מ], תלוי בדין בלוע לענין טומאה, דכל דחשיב בלוע לענין טומאה הרי הוא כאילו ליתי' והיינו הנחתו, וממילא לאביי נדה מ"ב ב' דבית הבליעה בלוע הוא, א"כ קדים ליה איסור שבת לחיוב מעילה, דמשהגיע לבית הבליעה כבר נתחייב לענין שבת, וחיוב מעילה דהיינו על אכילה אינו אלא לאחר גמר הבליעה וכמש"כ תו' כתובות ל' ב' ד"ה אי, וא"כ ליכא משום קלב"מ, ואף לרבא בנדה שם דבית הבליעה בית הסתרים הוא, הא כתבו תו' חולין ע"א א' דהיינו דוקא תחלת בית הבליעה אבל סוף בית הבליעה גם לרבא הוי בלוע, וחיוב האכילה הוא משיצא מבית הבליעה, [ואין להקשות א"כ אמאי חשיב ליה ר"מ ביש אוכל אכילה אחת, דמ"מ במעשה אחד מתחייב, והרי גם לת"ק חיוב יוהכ"פ בגמר ככותבת ואינך חיובי בגמר כזית, ואין לומר דאיירי דאכל החלב באחרונה, דבכוליא בחלבה או בדמלי תמרי כדמוקמינן לה בכריתות שם לא שייך לכוין מה בתחלת הבליעה ומה בסופה, וע"כ דגם כה"ג חשיב אכילה אחת, ומה"ט נמי אין להוכיח מזה דחיוב אכילת יוהכ"פ הוא ככל שאר איסורים על הנאת גרונו ולא על הנאת מעיו וכמו שנסתפק בזה במנח"ח, מדחשיב להו בהדדי, דאף אם הם בזא"ז נמי שייך למחשבינהו], ואף שהכל נעשה בכח אחד מ"מ כיון דלאו בעידנא הוא ליכא משום קלב"מ, עי' מש"כ בכתובות ל"א א' דהכי משמע מהא דבעינן בדר' אבין לטעמא דעקירה צורך הנחה, ועי"ש מש"כ לחלק מעבד וגדי, [ומיהו לדעת ריצב"א בתו' כתובות ל' ב' גם כה"ג חשיב בב"א]. - ובאמת למאי דמוקמינן לה בדמלי תמרי אפשר גם לפרש דאיירי דליכא חיוב שבת אלא אתמרי כגון שבשעת עקירה חשב לאכול החלב באותו רשות ורק התמרי חשב להוציא, וממילא אין חיוב שבת וחיוב מעילה באין כאחד, דא"א לצמצם שבליעת שניהם תגמר בב"א, אלא דפשטא דלישנא דר"מ מתפרש שיש איסור הוצאה בכל מה שבפיו.
<b>ומש"כ</b> שם בקצה"ח דכיון דאין ממשכנין לחייבי אשמות א"כ הא דקתני מעל היינו רק לצי"ש וממילא י"א דלא מעל היינו דפטור גם לצי"ש, הדברים תמוהים דמה ענין ממשכנין לדין חיוב בדיני אדם, הא ודאי אף אי לא ממשכנין מ"מ חיוב בדיני אדם כדקאי קאי, והוא רק דין בהנהגת ב"ד שאין ממשכנין, והר"ז כאילו אין בתי דינין מצויין, דודאי לא נגרע החיוב מחמת זה, ועו"ק דנהי דאשמות אין ממשכנין, אבל על התשלומין ודאי ממשכנין דלא גרע מחייבי ערכין, ושפיר מתפרש מעל על חיוב התשלומין ביד"א, ועוד דגם הא דאשמות אין ממשכנין היינו בסתמא דניחא ליה בכפרה, אבל אי ידעינן דפשע ודאי ממשכנין מידי דהוי אכל מצוות שבתורה דכופין אותו כדאמר כתובות פ"ו א', וכדאמר ערכין כ"א א' פעמים שחייבי חטאות ממשכנין אותן והיינו בדאיכא למיחש דפשע, וממילא אין שום מקור לחדש דאיכא קלב"מ דפטור אף לצי"ש.
<b>גם</b> מש"כ בנתה"מ שם לחלק בין קדשי מזבח לקדשי בדה"ב, לומר דבקדשי מזבח התשלומין כפרה, ולכך לא מיפטר משום קלב"מ, ונסתייע ממה שחייבים בקדשי מזבח כנותר דאזיל לשריפה אף שאין הפסד להקדש, צ"ע דהתם משום דקדשי מזבח חשיב דבר שאין בו פגם ומעל אפי' לא פגם, וכדאמר מעילה י"ט א' אי בבהמה תמימה היינו כוס של זהב, וה"נ נותר דכוותה [וכמש"כ תו' כריתות י"ג ב'], וגם בבדה"ב איכא מעילה בלא פגם בכוס של זהב, ואם איתא דאיכא לפעמים תשלומי מעילה שהם כפרה, למה לא יהא כח זה של חיוב בכל תשלומי מעילה, ומה בכך שיש גם חיוב ממון אטו בגלל זה מיגרע גרע ופקע חיוב כפרה, וגם אין נראה לחלק בין מעילה שמוציאה לחולין לבין מעילה בקדוה"ג שאינה מוציאה לחולין, דלא מצאנו שני סוגי חיובים במעילה, ואדרבה עיקר מעילה בבדה"ב כדאמר מעילה ט"ו א'.
<b>ומשה"ק</b> בקצה"ח שם במש"כ רש"י דאיירי דהזיד בחמץ, ולמה לא פירש משום תנא דבי חזקי', וכמש"פ תו', לא נתפרש מאי קשיא ליה, דשפיר השיב רש"י דאף למאי דסברו המקשים דבשגג בכרת ליכא קלב"מ, נמי לא קשיא מידי, וגם לא נתפרש בהדיא דרנבה"ק אף בשוגג פטר, [אף דלכאו' משמע דלגמרי משוי ליה ליוהכ"פ כשבת, ומיהו אין כן דעת המלחמות בסוגיין], וגם איכא דפליגי אדתני דבי חזקי'.
<b>עוד</b> הביא שם בקצה"ח משה"ק תו' סנהדרין ע"ב א' אמאי לא קבלינהו רבא להני דיכרי הא חייבין לצי"ש, ותירצו דלא היו רוצים להחזיר אא"כ חייבין בדיני אדם, וקשיא ליה הא מהני תפיסה, ומזה רצה להוכיח דבמחתרת ליכא חיוב לצי"ש וממילא לא מהני תפיסה, וצ"ע דודאי לא קשיא להו להתו' דרבא יזכה בכח תפיסה, דשפיר י"ל דלא ניחא ליה בהכי, ואין זו מדת חכמים, וגם היו יכולים לחזור ולתפוס. (כתובות ל' ב' ועי"ש המשך הדברים).
<b>שם</b> רב יוסף אמר בפודין את הקדשים להאכילן לכלבים קמיפלגי, נראה דאיירי באין להקדש עצמו צורך בחמץ לשום שימוש, ולכך אם אינו ראוי לפדיון לא מעל, דאין כאן פגם ש"פ בהקדש, כיון שאין להקדש צורך בו, ואפשר דהקדש רשאי להשליך דברים שאינם צריכים לשימושו ואינם ניתנים לפדיון, ומותרים להדיוט, דכל שבהדיוט משליכו ומוציאו מרשותו אף בהקדש כן, מיהו אף אם נימא דהקדש שאני וכל מקום שהוא שם הקדש עליו ולאו כל כמיני' דגזבר להפקירו, מ"מ בשיעור שויות ובהקדש משערינן כל דלאו בר פדיון הוא וכל שאינו ש"פ לשימוש ההקדש לא חשיב פגם של פרוטה בהקדש, וכן לכולהו אוקימתי דסוגיין מתפרש בששימוש ההקדש בו אינו ש"פ ולכך אין בו מעילה, אבל כל שההקדש עצמו יכול לשמש בו שימוש הש"פ אם בהיסק אם בשאר תשמישין ודאי יש בו מעילה אף שאינו בר פדיון.
<b>כתב</b> רש"י ז"ל דהך אוקימתא דרב יוסף מתפרשא אליבא דר"י הגלילי דחמץ בפסח מותר בהנאה, ולכאורה אין צריך לזה דהא ההקדש לאו בר מצוות הוא ולכו"ע רשאי ליהנות מן החמץ בפסח, וממילא אם פודין את הקדשים להאכילן לכלבים יכול ההקדש למוכרו לעכו"ם, וחשיב שפיר בר דמים, וכן כתבו בתו' לקמן ב' ד"ה ר"א דאי פודין את הקדשים להאכילן לכלבים יש בו מעילה אף לרבנן דריה"ג, ונראה מזה דרש"י ס"ל דמדרבנן אין להקדש ליהנות מחמץ בפסח אם חמץ אסור בהנאה להדיוט, דגזרו הקדש אטו הדיוט, כיון שכל מעשה השימוש וההנאה ע"י הגזבר, וכל שמדרבנן אין להקדש שימוש בו תו אין בו מעילה מדאוריתא כמ"ש תוד"ה אין פודין.
<b>ולפרש"י</b> מתיישב בפשיטות אוקימתא דרב אשי בין אי גרסינן דכו"ע פודין בין אי גרסינן דכו"ע אין פודין, ואין צורך לחדש דלהסקה פודין, ורק לישראל, דאיירי ביש להקדש שימוש בו השוה פרוטה, אם להסקה או שימוש אחר, ואם מותר בהנאה יש בו מעילה אף אי אין פודין, דמ"מ פגם ש"פ בהקדש, אבל אם אסור בהנאה הרי גם להקדש אסור ליהנות ממנו מדרבנן, ולאו בר דמים הוא ואין בו מעילה, [ומיהו רש"י עצמו כתב באוקימתא דרב אשי דחזי למיפרקי' ולהסיקו תחת תבשילו, ושמא מסברא קים ליה דפודין להסקה, ולכך פירש קושטא דמילתא אבל ליישוב הסוגיא אין צריך לזה, וצ"ע], ורב יוסף מוקי לה בשאין החמץ ש"פ להיסק, ורק לאכילה ש"פ, ולכך אי אין פודין אה"ק להאל"כ אין בו מעילה, וכן כולהו אמוראי דסוגיין לא פליגי אהדדי לענין דינא, ורק בפירושא דברייתא, דסתמה ונקטה פלוגתא בחמץ של הקדש, פליגי בהי גוונא איירי ובמאי קמיפלגי, ועי' במהרש"א שנדחק לפרש דרב יוסף פליג אדרב אשי וקמיפלגי אי מותר להשהות חמץ ע"מ לבערו, ולמש"כ א"צ לכ"ז.
<b>ולפי'</b> תו' יש כמה דחוקים, חדא שלא הזכירו בגמרא דפודין להסקה, וגם לא הזכיר רב אשי דאיירי בש"פ להסקה, ועוד דאם ש"פ להסקה להדיוט א"כ גם להקדש ש"פ להסקה, וא"כ אף אם אסור בהנאה להדיוט מ"מ למעול כיון דהקדש יכול לשמש בו שימוש הש"פ, וצריך לומר דאיירי דלהדיוט ש"פ להיסק ולא להקדש [כגון שאינו ראוי אלא להיסק גדול וכיו"ב שאינו צורך להקדש] ודוחק, ועוד שלא נזכר בגמרא איסור למכור לעכו"ם להיסק בפנינו, ועוד דהא דחשבינן לחמץ דהקדש רק כגורם לממון ק"ק לפי' תו' דכיון דהקדש רשאי ליהנות ממנו אין ראוי להפקיע ממנו שם ממון בגלל שהלוקחים אינם מצויים עד לאחר הפסח, אבל לפרש"י שלהקדש עצמו נאסרו כל השימושים בחפץ שפיר ניחא דלא חשיב אלא גורם לממון, דכל שיווי וחשיבות ממון בכלל האיסור הוא, גם לפרש"י אין צורך לחדש דמותר להשהות חמץ ע"מ לבערו שזה חידוש גדול, [ובספר מנחת ברוך סי' כ"ח כתב דאף לפי' תו' אין צורך לחדש כן, די"ל דאיסור קנייה אינו מבטל חשיבות הממון, והר"ז כאילו אין מי שיקנה עד יום השוק או כמו בשבת דודאי יש מעילה אף שאין ראוי לפדות מדרבנן, אבל אם הוא איסוה"נ לישראל חשיב כאילו אינו בר דמים במציאות, ואין בו מעילה, ולכך לריה"ג יש בו מעילה אף שאסור לישראל לקנותו, משא"כ לרבנן, ודברי סברא הם]. (קדושין סי' ט').
<b>כ"ט</b> ב' דכו"ע אין פודין את הקדשים להאכילן לכלבים כו', בשבועות י"א ב' פריך וכי פודין את הקדשים להאכילן לכלבים אמר רב משרשיא משום עורה, בכל קדשים שאין פודין להאכיל לכלבים איכא נמי עור, ואפ"ה אין פודין אותן, ואפשר דהני מילי בשל יחיד אבל בשל ציבור לעולם פודין משום עור, אבל ל"מ כן, דסתמא שנינו תמורה ל' ב' כל הקדשים שנטרפו אין פודין אותן שאין פודין את הקדשים להאכילם לכלבים, ומשמע אף בשל ציבור, ואכתי י"ל דה"מ בקדשי מזבח דאיסורם לכלבים מדאוריתא, אבל בבדה"ב שאינו אלא מדרבנן כמ"ש תו', י"ל דבשל ציבור שרי, ומיהו בתו' בסוגיין כתבו דבקדשי בדה"ב אף דיחיד פודין להסקה או שאר תשמישין, ורק לכלבים לא, ולפ"ז כל קדשי בדה"ב פודין משום עורה, אי לאו משום דבעי הוה"ע, ובפרה משום דדמיה יקרין אתנו ב"ד לפדותה בלא הוה"ע, אבל למ"ד קדשי בדה"ב לא היו בכלל הוה"ע באמת פודין כל קדשי בדה"ב משום עורה, ונראה דפודין גם הבשר אלא דקוברין אותו, דתפדה משמע כולה, וכן לשון משום עורה, משמע דפודין גם הבשר משום העור.
<b>תוד"ה</b> אין ועוד י"ל הא דאין מקדשין באיסה"נ כו', בריטב"א קדושין נ"ו ב' כתב וז"ל ומורי נר"ו תירץ דאפי' יש באפרן ש"פ כיון דהשתא לית בהו דין ממון אינה מקודשת דכי שריף להו לבערינהו לאו דידיה נינהו וכל הקודם זכה באפרן עכ"ל, וצ"ע דלא מצאנו בתורה שום דינים באיסה"נ להפקעת בעלותן, רק שאמרה תורה שאסור ליהנות מהן, וכיון דבאפרן מותר ליהנות, הרי הם ברשות בעליהן לענין זה, וכמו שזוכה באפר מעצי היתר שלו, ה"נ יזכה באפר של איסה"נ שלו, כיון שאין בזה איסור, והרי זכות דביני ביני בפטר חמור יש לבעלים אף שהוא אסור בהנאה, וה"נ כל הזכויות המותרות, ולמש"כ להלן בכונת הרשב"א, אולי אפשר לפרש כונת הריטב"א דאם האשה תשרוף את האיסה"נ לא יהיה האפר שלה וכל הקודם יזכה, דהיא לא זכתה באפר וכמ"ש הרשב"א משום שאינו בעולם, וכיון שהבעלים נתנו לה את האיסה"נ הרי גם הם נסתלקו מלזכות באפר, ולכך כל הקודם זכה.
<b>והרשב"א</b> שם כתב לשון זה ומסתברא דלעולם אינה מקודשת אפילו קדשה בסאה של פירות ערלה משום דהשתא מיהא לית להו דמים דאסור למוכרן ואי משום אפרן הא אינו בעולם ולכי קלי ליה כגופא אחרינא דמי ולא זהו מה שקדשה בו הלכך אינה מקודשת ואע"ג דאסיקנא כו' לאחר שאתגייר דכל שבידו לאו כמחוסר מעשה דמי התם הוא דאין הגוף משתנה כו' ועוד דהתם נמי דוקא כשאמר לכשיהיה כו', עכ"ל, נראה כונתו ז"ל דהאומר לחבירו משוך עצים אלו לזכות באפרן דלא קנה, דהשתא ליכא אפר בעצים, ולכשיבא האפר פנים חדשות באו לכאן, ומיהו אם אמר לו קנה בעצים אלו זכות לאפרן, שפיר קנה, מידי דהוי אעבד שמכרו רבו לקנס גיטין מ"ג, דאפשר לזכות קנין בגוף לכל סוגי הזכויות שבו, אבל באיסה"נ אינו יכול למכור לו זכות בגופו עכשיו, דאיסה"נ הוא ואסור למוכרן מדאוריתא, ואף זכות לאפר אינו יכול למכור בהן דעכשיו כולן איסה"נ, והר"ז כמוכר חמץ בפסח שיזכה בהן עכשיו זכות שלאחר פסח יהיו שלו, או מוכר ע"ז שיזכה בה עכשיו זכות שכשתתבטל תהיה שלו, [ומיהו אין ביטול לע"ז של ישראל], דלא קנה, דאיסה"נ א"א למוכרן, ואע"ג שלבעלים נשאר הזכות שלאחר הפסח יהיה החמץ שלו וכן הע"ז לאחר שתתבטל, מ"מ למכור זכות זה הוא בכלל מכירת איסה"נ, דהא צריך הלוקח לזכות בו עכשיו זכות ממון בעודו איסה"נ, והלכך אף אם יפרש שמקדשה עכשיו באפר של הערלה שיהיה לכשישרף אינה מקודשת דהשתא ליכא אפר, ואם יאמר שתתקדש לכשיהיה אפר יש בזה נידון משום דבר שלא בא לעולם, ועי' בתו' ע"ז ס"ב א' ד"ה בדמיהן דאפשר דגם כונתם על דרך זה.
<b>בקדושין</b> נ"ו ב' תוד"ה המקדש כתבו א"נ י"ל דמיירי שפיר דאיכא ש"פ אף שלא כדרך הנאתו מ"מ כיון שהאשה סבורה שיש לה ליהנות דרך הנאתן ואינו כן לא סמכה דעתה והוי מקח טעות, כבר כתב מרן זללה"ה שם דאין כונת תו' דמתני' מיירי כשהטעה אותה ולא אמר לה שהפירות הם ערלה או כלה"כ, דמתני' לאו בהלכות טעות איירי אלא בהלכות קדושין באיסה"נ, ונראה דיש לפרש כונתם דכשהאשה סבורה שיכולה להתקדש באיסה"נ כמות שהם, וכמו איסה"נ דרבנן דאיכא דסברי דמתקדשת בהם, הרי אין דעתה על שימושים שלא כדרך הנאתן או אפרן, ואין דעתה להתקדש מחמתן, ולפ"ז אין צריך לפרש דאיירי באשה שסברה ליהנות מהאיסה"נ באיסור, ולא דמי להא דאמר מ"ח א' שמין את הנייר אם יש בו ש"פ מקודשת, דאלמא דעתה על כל מה שיכול להועיל לקדושין, דשאני התם שמקבלת את השטר, משא"כ הכא דשימוש שלא כדרך או באפרן אינו עולה על דעתה כלל. (ע"ז סי"א סק"ו).
<b>תוד"ה</b> רב ומכאן מוכיח ר"י כו', עי' מש"כ לעיל כ"ח ב', ועי' מש"כ לעיל ד' ב' ד"ה למאי, מנלן דעשה דתשביתו נאמר גם על תוך הפסח.
ל' א' ואמאי לשהינהו כו', עי' מש"כ בזה לק' סק"ז.
תוד"ה לשהינהו, נתבאר באורך לק' סק"ז.
<b>ל'</b> ב' ואי מלייה גומרי שפיר דמי, עי' מש"כ לקמן אם גם בכל הכלים כן.
שם והתורה העידה על כ"ח כו', נתבאר לק' ס"ק י"א.
דיני הגעלה נתבארו לק' ס"ק י"א-י"ט.
<b>תוד"ה</b> התורה וא"ת והלא יוצא מידי דופיו ע"י כבשונות כו' ומשני לפי שאין כבשונות בירושלים, א"ה ראיתי להעתיק מש"כ בזה בחו"ב זבחים צ"ו א', קשיא ליה לרש"י ז"ל מאי משני שאין עושין כבשונות בירושלים, הא קושיין אקרא דלמה הטעין שבירה, ותירץ דבמשכן א"א היה לעשות כבשן כיון שהיו צריכים לנסוע וכבשן צריך מקום קבוע, ולייבשו ולהסיקו מספר ימים, והלכך ליכא למיפרך אקרא למה הצריך שבירה ולא הזכיר ליבון, דבמשכן א"א היה לעשות כבשן, משא"כ לדורות שפיר פריך למה לא עשו כבשן במקדש, וצ"ע דבמשכן נמי נהי שלא היו יכולים לעשות כבשן, אבל אכתי היו יכולים ליטול גחלים ולמלאות דהא אי מלינהו גומרי שפיר דמי כדאמר פסחים ל' ב', ולמה הטעין הכתוב שבירה, ואף אם נימא דרק בבוכיא אמרינן דמלייה גומרי שפיר דמי ולא בכל הכלים, וכ"מ מהא דאמר רב דקדרות בפסח ישברו ולא אמר למלינהו גומרי, ומשמע דגם בזה חיישינן דחייס דפקעי, ורק בבוכיא לא חייס, וכ"ה בטוש"ע או"ח סי' תנ"א, [וזה דלא כדמשמע בתו' פסחים שם ד"ה התורה דבכל הכלים מהני מלינהו גומרי], וכן רהיטת הגמ' ממה שהזכירו בוכיא ולא אמרו סתם בכל הכלים, דרק בבוכיא מהני מלייה גומרי, אבל אין זה אלא מדרבנן דחיישינן דילמא חייס עלייהו, ומדאוריתא שפיר דמי דלא שייך לומר דילמא חייס כמש"כ תו', וא"כ אמאי ישבר, הלא גם במשכן יש לו תקנה במילוי גומרי, וע"כ דקושית הגמ' לאו אקרא קאי וכמש"כ תו' דלא הזכיר הכתוב היתר הסקה בכבשונות לדורות, משום דפשיטא הוא, ורבותא אשמועינן דשבירה נמי שפיר דמי אף שהבלוע נשאר בשברים, וקושית הגמ' רק למה למעשה נהגו בשבירה ולא בכבשונות, הלא גם מדרבנן לא חיישינן בכבשונות דילמא חייס, וא"כ מה הועיל רש"י ליישב לקרא משום דבמשכן א"א היה לעשות כבשן, וצ"ל דס"ל לרש"י דמלינהו גומרי לא דמו לכבשונות, ושפיר י"ל דאע"ג דמהני לפסח, מ"מ בחטאת החמיר הכתוב טפי דלא מהני דאכתי נשאר משהו קלוש, ורק מכבשונות איכא למיפרך. (עד כאן, וע"ע להלן ס"ק ט"ו).
בדיני תערובת ונו"ט לפגם ובדיני הגעלה
<h4>א</h4>
<b>ע"ז</b> ע"ג ב' חוץ מטבל ויין נסך במינן במשהו ושלא במינן בנו"ט, וכן כל דבר שיש לו מתירין נמי במינן במשהו שלא במינן בנו"ט וכמש"כ תו' וכן ברמב"ן נדרים נ"ב, ויש לעי' הא למאי דקיי"ל דמדאוריתא מב"מ בטל כר"י ור"ל, א"כ מין במינו קיל ממין בשא"מ, דהתם טכ"ע דאוריתא, ובמינו חד בתרי בטל, ולמה החמירו רבנן בדשיל"מ טפי במין במינו מבמין בשא"מ, וכבר נתקשה בזה הר"ן בנדרים שם, ועי"ש מה שהאריך ליישב. 
<b>ורש"י</b> בסוגיין כתב דהא דמייתינן תנ"ה ממתני' דחלה דטבל אוסר כ"ש במינו, היינו לטעמא דכהיתירו כך איסורו דטעם זה לא שייך אלא במינו, וצ"ע בטעם הדבר, דלכאורה הא דכהיתירו כך איסורו היינו דכל שהוא מן הטבל הוי דבר חשוב שהרי יכול להתיר כל הכרי, ולכך דין הוא שלא יבטל, וכ"ה הלשון בתו' דכי היכי דכל שהוא חשוב להתירו ה"נ חשוב לאוסרו, ולפי טעם זה אין סבה לחלק בין אם נפל למינו או לשא"מ, דגם כשנפל לאינו מינו הרי הוא בחשיבותו, והרי לעולם הנידון כשנתערב בהיתר, ואין חשיבותו כלפי ההיתר במינו יותר מבשא"מ, ועו"ק דהא גם שביעית ומע"ש והקדש וחדש נמי במינן במשהו ושלא במינם בנו"ט, אע"ג דליכא בהו טעמא דכהיתירו כך איסורו, וא"כ איך אפשר להוכיח מהא דטבל אוסר בכ"ש במינו דהטעם משום כהיתירו כך איסורו, ופשטא דגמ' דמייתי ממתני' כי היכי דמייתי מברייתא, והוא סייעתא לעיקר הדין דר"י ור"ל דרק טבל אוסר במינו בכ"ש ולא כל איסורים שבתורה, אבל לא לטעמא דכהיתירו כך איסורו, וכן משמע ברמב"ן בשם הראב"ד.
<b>ואפשר</b> דסברא דדשיל"מ דעיקרה דעד שתאכלנו באיסור תאכלנו בהיתר, שייכא טפי בתערובת יבש ביבש, דבזה האיסור עומד בעינו, ואין ראוי להתירו אם אפשר לאכלו בהיתר, אבל בתערובת לח בלח שכבר נאבדה צורת האיסור ונשתנה לפנים חדשות, בזה אין כ"כ מקום להחמיר אף שהוא דשיל"מ, וכיון דביבש ביבש לא שייך תערובת עפ"ר אלא במין במינו, לכך לא אסרו אלא במב"מ, וכיון שכבר אסרו במב"מ, תו לא פלוג רבנן ואסרו אף בתערובת לח בלח, אבל במין בשא"מ דלא משכח"ל בי' תערובת יבש ביבש, לא גזרו בו כלל, ואף לטעמא דכהיתירו כך איסורו נמי י"ל דחשיבות האיסור ניכרת טפי כשהוא בעין בתערובת יבש ביבש.
<b>ברם</b> ביין נסך לא יתכן לפרש כן לפמש"פ הרמ"א בסי' קל"ד ס"ב, דגם ביין נסך שרי חד בתרי ביבש ביבש, [ועי"ש בפ"ת שהפר"ח חולק], ומדנקטינהו בהדדי בסוגיין משמע קצת דחד טעמא בהו, וכן בחמץ בפסח דמחמרינן בהו במשהו בין במינן בין שלא במינן, ואפ"ה דעת הרא"ש דיבש ביבש שרי, ומשמע דלא ס"ל דביבש ביבש יש להחמיר טפי, ולכן נראה דהטעם הוא מכח סברא דמין במינו לא בטל, דגם רבנן מודו דסברא היא, וכדפריך מנחות כ"ב ב' ודילמא עד דאיכא עולין ומב"מ, ואף למש"כ תו' שם לצדד דרק בתערובת לח בלח איתא להאי סברא, דנעשים כאחד וכל אחד מחזק את חבירו, אבל לא ביבש ביבש, היינו לענין דמדאוריתא בטל, אף לר"י, אבל מ"מ יש יתרון למב"מ גם ביבש ביבש, דחשיב כאיתי' כיון דכולם שוין והי מינייהו מפקת, משא"כ במין בשא"מ, דחשיב האינו מינו המועט כליתי', וטעם זה מספיק גם לתרומה וערלה ויין נסך דמחמרינן בהו במינו, אף שאין להם מתירין, ואילו הטעם שכתב הט"ז בסימן ק"ב סק"ה בשם הר"ן לא שייך גבי תרומה וערלה ויין נסך, ולטעם זה אפשר להבין נמי טעמי' דרבא ס"ו א' דאזלינן בתר שמא ולא בתר טעמא, דסברא דמב"מ עדיפא ממין בשא"מ ביבש ביבש, אין בה יתרון למיזל בתר טעמא טפי מבתר שמא.
<b>וקרוב</b> הדבר שזו כונת התו"ח שהביא הט"ז וכן הש"ך שם, דבפשוטו אינו מובן דמה בכך שההיתר יקרא על שם האינו מינו, אבל מ"מ הוא דבר שיש לו מתירין, אלא יש לפרש דר"ל דבתערובת מב"מ אם היו כולם היתר לא שייך ביטול דכולהו שוין והי מינייהו מפקת, ולכן הביטול מתיחס רק לבטל האיסור, ובזה החמירו חכמים בדשיל"מ שלא יתבטל האיסור, אבל במין בשא"מ הרי המועט נתבטל במציאות, שהכל מתיחס עכשיו להאינו מינו, והרי האיסור כליתי', וגם לא שייך להתירו, הלכך שפיר בטל אף בדשיל"מ, ואולי גם בכונת הר"ן נכללת סברא זו.
<b>שם</b> אלא טבל מ"ט כהיתירו כך איסורו, צ"ל דקבלה היתה בידם שגזרו על טבל שאין לו מתירים שלא יבטל משום טעם זה, עי' תו', דבלא מושב ב"ד לגזור על כך, אין לחדש כן מסברא, וכש"כ לאחר דסתם טבל יש לו מתירין, וממילא כבר אינו בטל, ובאמת צ"ע מה ראו חכמים על ככה, ושמא לא גרע מדבר חשוב כברי' ואינך.
<h4>ב</h4>
<b>מנחות</b> כ"ב ב' מכאן לעולין שאין מבטלין זא"ז, יש לעי' הרי שנפל מים לדם הפר ושעיר המעורבין, ויש בו כדי לבטל דם השעיר מהו, מי אמרינן סלק את מינו כמי שאינו ושאינו מינו רבה עליו ומבטלו, וכדאמרינן במב"מ לר"י, או"ד עולין עדיפי דכחד חשיבי, וכמו שאם נתערבו דם בהמה חי' ועוף דמצטרפין לאיסור דם, ולא יתבטל שום אחד מהם ע"י מים, כל עוד שלא יהא במים לבטל כולם, ומהא דפרכינן לרבנן ודילמא עד דאיכא מב"מ ועולין, משמע דליכא עדיפותא בעולין על מב"מ, וכיון דבמב"מ לר"י אמרינן סלק, ה"ה לרבנן בעולין, ולא דמי לאיסור דם, תדע דהתם לא צריכינן לקרא לומר שמצטרפין ואינם בטלים, והיינו משום דאיסור דם חד הוא, משא"כ בעולין דכל חד קרבן ומצוה בפ"ע. 
<b>שם</b> וכי בולעות זו מזו מאי הוי מב"מ הוא כו' סלק את מינו כו', עי' בשטמ"ק, ואכתי יש לדקדק מאי פריך ומאי איצטריך הכא לחידוש דסלק דהיינו לומר שאין המינו מסייע למינו שלא יתבטל, הלא שפיר משכח"ל שיש שמן שנבלע בסולת בפחות מכזית בכא"פ ומתבטל כולו, דאין כאן שמן אלא סולת, אלא דחלק השמן השייך לסולת הזה, מצותו בכך ואין ביטולו מפסידו, אבל השמן שבא מן המנחה האחרת (שבלילתה רכה) שפיר מתבטל בסולת, ולא שייך שהשמן של הבלילה עבה יסייעו שלא יתבטל, שהרי גם הוא נתבטל, אלא שאין הביטול מפסידו, ואף אי בעלמא לא אמרינן סלק, והמינו מסייע שלא יתבטל, ואם יפול מים לדם הפר והשעיר כשיעור לבטל דם השעיר, לא יתבטל, לפי שדם הפר מסייעו, מ"מ הכא דין הוא שהשמן יתבטל כיון שיש בסולת כדי לבטל כל השמן הבלוע בו, וי"ל דסתמא דמילתא יש בכל התערובת כזית בכא"פ מן השמן של עצמו, א"נ שמא ס"ד דאף שמן שאינו מתבטל משום דמצותו בכך נמי ראוי שהוא יסייע גם לשמן אחר הנבלע בו, וצ"ע, ועי' מש"כ מנחות כ"ב א' בעיקר החילוק שבין בלילתן שוה לאינה שוה שנתקשו בזה בתו' לעיל.
<h4>ג</h4>
<b>ביצה</b> ל"ח א' אמאי ולבטיל מים ומלח לגבי עיסה, לכאורה ראוי לדון הרי שעירב קוף קמח של ראובן ומים ומלח של שמעון, אם יש לשמעון שותפות בעיסה, ואף אם נימא שאינו יכול לתבוע חלק מן העיסה, מ"מ אם ע"י עירובם נתרבה ערכם, יוכל לתבוע חלק מן השבח, לפי ערך חלקו בשיווי, או דאין לו אלא תביעת ממון כאילו נגזלו ממנו ונאבדו, ובזה יש לתלות אם שייך ביטול במתני', דאם אין לו אלא תביעת ממון והמים והמלח כאילו אינם, א"כ אף לענין תחומין בטלים, אבל אם יש לו חלק בערך העיסה דין הוא שאינם בטלים, ברם יש מקום לומר דאף אם בנתערבו אין לבעל המים והמלח שום חלק בעיסה, מ"מ בהשאילה שהעירוב נעשה מרצונה ומדעתה, שפיר רואין את המים והמלח כאילו קיימים, דיש לדון כאילו התנו ביניהם שלא יתבטלו לענין תחומין. 
<b>ובירו'</b> רפ"ב דמע"ש פריך לר"י דאמר דבלא הותיר מדה השבח לשני, ממתני' דכרגלי שתיהן, ולכאו' משמע דהיינו משום דס"ל דאם בנתערבו אין לבעלת המים חלק בשבח, הרי היא מסולקת מן העיסה לגמרי דהמים כבר אינם בעולם, ואין לה אלא תביעת ממון כאילו גזלו ממנה המים ושפכום, אבל לעיסה עצמה אין לה שייכות, ואמאי כרגלי שתיהן, [ומשמע דחשיב למים ומלח, כלא הותיר מדה], ומשני א"ר בא תחומין עשו למדת הדין, נראה דר"ל דאף שאין בעלת המים שותפת בשבח, מ"מ המים עצמם אינם בטלים כדין ממון חבירו שנתערב דלא שייך בו ביטול, ור' בא היינו ר' חבא דסוגיין, ונמצינו למידין דטענת ר"א היא דלא שייך ביטול לענין תחומין שאינו כאיסור אלא כממון, (ועי' מש"כ בחו"ב מע"ש ס"ב סק"ט וב"ב סי' ב' סק"א).
<b>והנה</b> היה ראוי לומר הרי שנתערב לו קב מים ומלח בעשרה קבין קמח של חבירו יאכל הלה וחדי, והיינו דומיא דמתניתין, ואמאי נקט חטין בחטין, ונראה מזה דבמים ומלח שנתערבו באמת יאכל הלה ואינו צריך לשלם אלא דמים, ואף לענין תחומין אפשר דיהיו בטלים בכה"ג, דהמים נגזלים וכיון שנבלעו בעיסה הרי הם כאילו אינם, דפנים חדשות באו לכאן, והיינו דאמרינן דלא נקט חטים בשעורים דמין בשא"מ בטל, אבל נקט חטים בחטים דבזה שניהם משותפים בתערובת, וה"נ בשאלה מים ומלח הר"ז כנשתתפו יחד בעיסה וכמש"כ לעיל, דאין לחשוב המים כמבוטלים לענין תחומין, ורב אושעיא פריך דאף במין במינו לרבנן י"ל דאין לו שותפות בעיסה, (כתבנו בעיסה, דביבש ביבש, ודאי יש לו שותפות בעין), אלא רק תביעת ממון, וא"כ במים ומלח, אף בשנשתתפו י"ל דלכו"ע המים והמלח בטלים, לענין שאין בעלת המים שותפת בעיסה, ואין כאן איסור תחומין מחמתה, ורב ספרא השיב לקיים דברי ר' אבא דאף שהמים והמלח נתבטלו מ"מ יש לה חלק בעיסה מכח שיווי, כדאשכחן דבורר צרורות חייב אף שאינם שוים כלום, וה"נ המים והמלח הבלועים משמשים חלק מן העיסה, ודחי אביי דכיון דהשתא אין כאן נידון של ממון דהא השאילה, בדין הוא שאין לה חלק בעיסה אף לא לענין תחומין, כלומר דס"ל דתחומין כאיסור ולא כממון, ואכתי המשך הסוגיא אינו מתיישב יפה לכל הפירושים, וצ"ע.
<h4>ד</h4>
<b>ע"ז</b> ס"ו א' חמרא חדתא בענבי כו' בתר טעמא כו', פלוגתתן במה שחילקו חכמים בין מב"מ למין בשא"מ ביין נסך ובתרומה וערלה ועוד, ובזה הטעם כמש"כ לעיל סק"א דבמב"מ צריך לבטל את האיסור שהרי אם היה היתר לא היה בטל, משא"כ במבשא"מ דמציאותו נתבטלה בין אם הוא היתר בין אם הוא איסור, ויש לעי' לר' יהודה דמב"מ מדאוריתא לא בטל, בתר מאי אזלינן, ואם נימא דלדידיה תרתי בעי דומיא דדם הפר והשעיר דשוין בטעמא ובשמא א"כ מנ"ל דביין נסך ואינך סגי בחדא לכל מר כדאית ליה, ויתכן לומר דפלוגתתן נמי בדאוריתא אליבא דר"י, ואע"ג דבפר ושעיר איכא תרוייהו, מ"מ קים להו דבחד סגי, אבל לא מסתבר דאי טכ"ע דאוריתא דמ"מ נימא דאף שנתבטל טעמו כגון חלא דחמרא בחלא דשיכרא, דמ"מ לא יתבטל מה"ת כיון דחלא מיקרי, ומיהו אף אי טכ"ע דרבנן, מ"מ שייך למיזל בתר טעמא, דלא גריעא משמא, וצ"ע. 
<b>שם</b> הא מדקתני סיפא זה הכלל כל שבהנאתו כו' מכלל דבנו"ט עסקינן כו', לפום גירסא דידן דבמבוקעות קתני סתם אסורות, ובתר הכי קתני נפל ע"ג תאנים או ע"ג תמרים, אם יש בהן בנו"ט אסור, הרי פשטא דמתני' דבענבים לא מפלגינן בין יש בהן בנו"ט או לא, ומשמע כדאביי, וזה הכלל דסיפא לא קאי אענבים, ונראה מוכרח מכאן כגי' תו' לעיל ס"ה ב', וכ"ה ברי"ף, דל"ג הא דתאנים או תמרים, ולפ"ז הכי קתני ואם היו מבוקעות אסורות ואם נו"ט לפגם הוא מותר ומעשה בביתוס כו' זה הכלל כל שבהנאתו בנו"ט אסור כו', ומזה משמע דאענבים קאי הא דכל שבהנאתו בנו"ט אסור, והיינו דפרכינן דמשמע דלא אסור במשהו.
<h4>ה</h4>
<b>חולין</b> ע"ז ב' בנבלתה ולא בעור ולא בעצמות כו' לא נצרכה אלא שעשאן ציקי קדירה, פרש"י דבלא"ה לא צריך למעוטינהו דהא פשיטא דלאו בשר נינהו, ולא נתפרש היכן כתיב בשר גבי טומאת נבלות, ולק' קי"ז ב' דתנן דעצמות ועור אינן מטמאין בנבלה פרש"י דמהכא נפקא לן, ואפשר דכיון דנזכר טובא בקרא אכילה גבי נבלה, ש"מ דנבלה היינו הנאכל בה, [ובבכורות כ"ג ב' אמרינן דנסרחה עפרא בעלמא הוא, ומשמע דכל חלק מן הנבלה שאינו נאכל חשיב כעפרא בעלמא], ובמלבי"ם בהאי דרשא פירש דלא קרי נבלה אלא מה שמתבלה ע"י המיתה ולא עור ועצמות שמתקיימין, ולפ"ז י"ל דטובא כתיב נבלה, ואייתר לה בנבלתה לכשעשאן ציקי קדירה, ואכתי יש לעי' דאם כשנתנבלה הם טהורים, וכי ס"ד שע"י שליקתן תחזור טומאה עליהן, דאיצטריך קרא למעוטינהו, ושמא כשדעתו מתחלה לעשותן ציקי קדירה הוי ס"ד דיטמאו מיד. 
<b>והא</b> דפליגי בכורות כ"ג ב' אם צריך קרא למעט נבלה שנסרחה מחיים, הוא אם דיינינן לה כעצמות ועור וא"צ קרא למעוטינהו דעפרא בעלמא נינהו, [ומלשון זה שבגמ' משמע דכל שאינו נאכל לאו נבלה הוא אלא כעפרא בעלמא], או דלא ממעטינן למיחשב כעפרא אלא דברים שמתחלתן אינם עומדים לאכילה, אבל בשר שנסרח כיון שמתחלתו היה עומד לאכילה יש מקום לחשבו בכלל נבילה עד לכלב, ולכך איצטריך קרא.
<h4>ו</h4>
<b>ע"ז</b> ס"ז ב' ור"ש מ"ט דתניא לא תאכלו כל נבלה לגר אשר בשעריך כל הראויה לגר קרוי' נבלה כו', האי אינה ראויה היינו שנפסלה מאכילה לגמרי, ואשמועינן דפקע איסורה לגמרי, ואף אם חזר ועשאה ציקי קדרה אפ"ה מותרת, אף דהוי דרך אכילתה השתא, [עי' ס"א ס"ק י"ג (הועתק להלן)], ונראה דעיקר החידוש הוא דאע"ג דלענין טומאת אוכלין, אף כשנפסלה לגר, אכתי תורת אוכל עליה, וכדתנן פ"ח דטהרות מ"ו דכל המיוחד לאוכל אדם טמא עד שיפסל מאוכל הכלב, ועי' ראב"ד פ"ב מטו"א הי"ד דהיינו שעדיין מק"ט, ולר"י בכורות כ"ג ב' אף לענין טומאת נבלה אכתי שם נבלה עלה עד שתפסל לכלב, מ"מ לענין איסור אכילת נבלה אמרינן דכל שאינה ראויה לגר פקע ממנה איסור נבלה, והיינו דאתי קרא לאשמועינן, דלענין איסור אין חילוק בין לחול שם איסור, לבין להפקיע שם האיסור, וכשם שאין איסור חל על מה שנפסל מאוכל אדם, כמו"כ נפקע האיסור משנעשה אינו ראוי לאדם. 
<b>והנה</b> בהא דילפינן מזה לנו"ט לפגם, כבר נתקשו הרמב"ן והרשב"א והר"ן דהא בנו"ט לפגם לא נפסל כלל מאכילת אדם, דהא בדברים הנאכלים איירינן אי יין ע"ג גרוגרות או חומץ ע"ג גריסין, או במבשל בגיעולי נכרים, ומה ענין זה לנבלה שאין ראויה לגר, והרשב"א בתה"א כתב וז"ל וא"ת והלא נט"ל מנבלה גמרינן לה וסתם נבלה הראוי לגר שמה נבלה ל"ק דהתם היינו להתירה בפ"ע והלכך עד שמיפגמה לגמרי מאכילת גר אוסרה אבל איסור תערובת שהולכין בו אחר נתינת טעמו כיון שנט"ל כל שהוא בתערובתו מותר לפי שאינו נו"ט דאדרבה פוגם עכ"ל, והנה עצם החילוק מובן שפיר די"ל דאיסור נו"ט שאמרה תורה, אינו אלא כשהטעם לשבח ולא כשהטעם פוגם, אבל כיצד ילפינן לה מנבלה לא נתפרש, וכבר הק' כן הר"ן ותירץ דילפינן דכי היכי דבנבלה כשאינו נהנה ממנה דהיינו כשאינה ראויה לגר התירתה תורה, ה"נ כל נו"ט לפגם כיון שאינו נהנה ראוי להתיר, אבל עדיין לא נתיישב היכי מדמינן נפסל מאכילת אדם דגם האוכלו ביוהכ"פ פטור, לנו"ט לפגם שהוא ראוי לאכילה וגם משלים לשיעור אכילה ליוהכ"פ ובהמ"ז וכיו"ב, אלא שאינו ערב לחיך, ועוד דבנבלה שנפסלה לגר אפי' חזר ותיקנה ועשאה ציקי קדירה נמי פטור, אע"ג שהוא נהנה, דלהכי הוא דאיצטריך קרא, דבזמן שאינה ראויה תיפ"ל דכל איסורין שבתורה אין חייבין עליהן אלא כדרך אכילתן, [וכמש"כ ס"א ס"ק י"ג (והועתק להלן)], ואילו בנו"ט לפגם אם חזר לשבח הרי אסרינן ליה כדאיתא ביו"ד סי' ק"ג ס"ב.
<b>ואפשר</b> דקים לגמ' מסברא דנו"ט לפגם בתערובת לא חשיב למיחל עליה לכתחלה שם איסור, וגם ר"מ מודה בזה, ורק משום דבאיסור דיינינן, לכך ס"ל לר"מ דלא סגי במה שהוא נו"ט לפגם להפקיע ממנו שם האיסור, ובזה מייתינן דחזינן בנבלה דפקע ממנה שם איסור כשאינה ראויה לגר, וחזינן דלענין איסור אין נפקותא בין למיחל שם איסור ובין להפקיע שם איסור, דכשם שאין האיסור חל אלא בראויה לגר, ה"נ אם נעשית אינה ראויה פקע איסורא, וא"כ ה"נ יש להתיר נו"ט לפגם, ודחינן דר"מ באמת גם התם מחלק בין אם כבר חל שם נבלה דלא פקע כשנפסל לאדם, לבין אם עדיין לא חל שם נבלה.
<b>נראה</b> דבשר קדשים או פסח וכן תרומה או מע"ש שנפסלו לגר, דמודה ר"מ דאין בהן מצות אכילה, כיון שאינם ראויים לאכילה, ואפילו חזר ועשאן ציקי קדרה, דכיון דפקעה מצותן לא שייך לחדש בהן מצוה, ואע"ג דאמר חולין פ"ז א' דאין דיחוי אצל מצוות, היינו בשלא נשתנה עצם הדבר, אבל הכא כיון שנפסלו אף שחזרו להיות ראויים הרי פנים חדשות באו לכאן, ולא עוד אלא שפקעה קדושתן וכמש"כ שביעית ס"ח סק"א לענין תרומה, ורק באיסורים ס"ל לר"מ דלא פקע איסורן כשנפסלו לאכילה, ואפשר דיליף לה מטומאה דנראה דהא דתנן בפ"ח דטהרות ומייתי לה בפסחים מ"ה ב' דהמיוחד לאדם טמא עד שיפסל לכלב, הוא מדאוריתא, דלמעוטי אוכל סרוח בעי קרא כדאיתא בתו"כ שמיני דממעטינן ליה מאשר יאכל, וטעמא דלענין טומאה י"ל דלא בעי אלא מין אוכל ואפי' נפסד, וכדמשמע בתו"כ שם לענין משקין דאפי' נפסל לכלב מטמאין, [ועי' ברמב"ם פ"ב מטו"א הכ"א ובראב"ד וכ"מ שם, ובתו' מנחות כ"ב ב' וצ"ע], ומאשר יאכל לא ממעטינן אלא נפסל לכלב, דאכילת כלבים שמה אכילה כדיליף מקרא זבחים ל"א א', וזו כונת תו' בכורות כ"ג ב', וס"ל לר"מ דה"ה לענין איסור נבלה עדיין שמה עליה עד שתפסל לכלב, ור"ש ממעט מקרא דלענין איסור סגי בנפסל לאדם.
- עוד בענין הנ"ל -
<b>ע"ז</b> ס"ח א' שאין ראויה לגר אינה קרוי' נבלה כו' סרוחה מעיקרא לא צריכא מיעוטא עפרא בעלמא הוא, יש לעי' ל"ל קרא דאין ראויה לגר אינה קרוי' נבלה, וגם איך ר"מ פליג בזה, והא אמר ר"י פסחים כ"ד ב' דכל איסורין שבתורה אין לוקין עליהן אלא דרך אכילתן, וכיון דאינה ראויה לגר לא חשיב דרך אכילתן, ודין זה משמע דמסברא קאמר ליה וליכא מאן דפליג בהא, ועו"ק מנין קים לגמ' דיש לחלק בין סרוחה מעיקרא לנסרחה לבסוף, הא שפיר י"ל דלא שייך כאן סברא דשירים וגרדומין, וכל דעכשיו אינו ראוי פקע איסורו כדין סרוחה מעיקרא, ואפשר דכל הנידון כשאח"כ תיקנו או עירבו באופן דחשיב דרך אכילה, וכדאמר חולין ע"ז ב' שעשאו ציקי קדרה, וכמו נותן טעם לפגם דקדירה שאינה בת יומא, דשפיר חשיב דרך אכילה כשנאכל בתערובת התבשיל שנתבשל בקדרה, ובזה הסברא פשוטה שיש לחלק בין סרוחה מעיקרא דלא חייל עלה שם נבלה בשעה שנתנבלה, וכשנעשית ראויה אח"כ אין כאן נבלה, משא"כ כשנסרחה אח"כ, דכיון דכבר חייל עלה שם נבלה שפיר אמרינן דאע"ג דכשנסרחה היה פטור האוכלה דלא הוי כדרך אכילה אבל כשתיקנה ועירבה כדרך אכילה שפיר עדיין שם נבלה עלה, דלא פקע ממנה שם נבלה, [אע"ג דבנפסלה גם לכלב נראה דאינה חוזרת לאיסורה, שאני התם דפנים חדשות באו לכאן].
<b>ודאתאן</b> עלה יתכן גם לומר דכשנפסלה לגר ועדיין ראויה ע"י הדחק, דיהא גם בזה חילוק בין מעיקרא לבין בסוף לר"מ, דאם בשעה שנתנבלה אינה ראויה אלא ע"י הדחק, י"ל דלא חשיבא ראויה לגר ולא חייל שם נבלה עלה, אבל כשנעשית אח"כ שאינה ראויה אלא ע"י הדחק, י"ל דעדיין חשיב דרך אכילה בכך וכיון דשם נבלה עלה שפיר מיחייב, ומרן זללה"ה באו"ח סי' קט"ז סק"ג כתב דלר"מ כל שראוי לכלב חשיב ראוי לאדם ע"י הדחק ולכך לא ממעט ליה מלגר, ולפ"ז פליגי אם כל הראוי לכלב חשיב ראוי לאדם ע"י הדחק, [ומ"מ בסרוחה מעיקרא מודה ר"מ דאע"ג דחשיב ראוי לאדם ע"י הדחק מ"מ לא חייל שם נבלה עליה], ולכאורה הדבר דחוק לומר דלא משכח"ל שלא יהא ראוי לאדם אפי' ע"י הדחק ויהא ראוי לכלב, דאי משכח"ל הרי שפיר איכא לפרושי קרא בהכי לר"מ כמו לר"ש ולא צריך לאוקמי בסרוחה מעיקרא, ודוחק לומר דבכה"ג לא צריך קרא דשפיר איצטריך קרא לכשתיקנו ע"י תערובת וכמו לר"ש.
<b>ויש</b> לעי' דר' יוחנן דס"ל בסוגיין נ"ט לפגם מותר, וא"כ ע"כ דריש כר"ש דשאין ראויה לגר אין קרוי' נבלה וא"כ אמאי לענין טומאה ס"ל בבכורות כ"ג ב' עד לכלב, ודריש מלגר רק למעוטי סרוחה מעיקרא, והרי חד קרא הוא, וכבר הקשו כן בתו' שם, ואפשר דבנפסל רק לאדם מודו כו"ע שאם היה חוזר להיות ראוי בלא שום תערובת, דהיה חוזר לאיסורו, דאין כאן פנים חדשות ועדיין שם נבלה עליה, ורק משום שאינו חוזר אלא בתערובת דברים המשביחים, לפיכך ס"ל לר"ש דשרי דעדיין חשיב שאינו ראוי לגר, וכ"ז שייך לענין אכילה, אבל לענין טומאה כל שעדיין שמו עליו ואין כאן פנים חדשות בדין הוא שלא יטהר מטומאתו, דלענין טומאה חזינן למה שאינו ראוי כאילו אינו ראוי מחמת שהוא רותח או חי וכיו"ב, שאין זה גורע מחשיבותו לענין טומאה, והלכך כל שאם היה חוזר להיות ראוי היה חוזר לאיסורו, הרי הוא לענין טומאה כאילו הוא ראוי, אבל בסרוח מעיקרא שפיר אין שם נבלה עליה גם לא לענין טומאה, ולפ"ז קרא אשמועינן דשאין ראויה לגר אינה קרוי' נבלה, ומסברא מוקמינן ליה לענין טומאה בסרוח מעיקרא דוקא, ולענין אכילה אף בנסרחה אח"כ, ועי' מש"כ לעיל. (ס"א סקי"ג).
<h4>ז</h4>
<b>פסחים</b> ל' א' ואמאי לשהינהו אחר הפסח וליעבד בהו שלא במינן, מבואר דבמינן חשיב כמין במינו ואע"ג שהוא לפגם, ולכאורה אין לתלות נידון זה אם נ"ט לפגם אסור או מותר, דבסוג הטעם אין מחלוקת, וצ"ע דבתו' ע"ז ס"ו א' ד"ה מכלל משמע לכאו' דנקטו דנ"ט לפגם לא חשיב כמב"מ, ואין נראה לומר דסוגיין כרבא התם דאזלינן בתר שמא, ובזה אין לחלק בין נ"ט לשבח או לפגם, ודברי התו' שם רק לאביי דאזיל בתר טעמא, דלא מסתבר דאביי יחלוק על רב, והרי מסקינן דטעמי' דרב משום גזירה דילמא אתי למיעבד בהו במינו, ולכאורה ע"כ צריך לדחוק דאין דברי התו' אלא אי נט"ל מותר וסוגיין תתפרש דסבר רב נט"ל אסור, עי' בתוד"ה אמר. 
<b>שם</b> תוד"ה אמר דנט"ל דוקא בדיעבד שרי אבל לכתחלה אסור, הראשונים ז"ל הוכיחו כן מההיא דחולין קי"א ב' דתברי' ר' אמי לההיא פינכא דמלח בה בישרא, אלמא דאין לה תקנה, אע"ג דקיי"ל נט"ל מותר, והתם משמע דהא דר' אמי הלכתא היא.
<b>שם</b> תוד"ה לשהינהו דטעמא דחמץ בקדרה חשיב משהו שאין רגילין להשתמש הרבה ביחד כו', הדבר צ"ע דהא בגיעולי מדין למדנו דסתם קדרות יש בבלוע שבהן כדי לאסור את המתבשל בהן, וא"כ מה נשתנה חמץ שאין רגילין להשתמש הרבה ביחד, אטו אין מבשלין מידי דקמח, אא"כ יש ששים כנגדו, הרי לאו בשופטני עסקינן שמבשל בכדי שיעור שלא יתן טעם, וכל שהיה טעם בבישול האיסור, יש לחוש אם יבשל עכשיו מעט שלא יהיה ששים כנגד האיסור, [אא"כ נחדש מכאן מקור לשיטת הרשב"א דכלים שמבשלים בהם בשפע מותרים גם כשנאסרו ע"י איסור מועט, וכמש"כ באמת בבהגר"א יו"ד סי' צ"ט ס"ק י"ז], וביותר שנקטוהו בגמ' כדבר פשוט כ"כ עד שהקשו מ"ט דרב, ועי' ברמב"ן שכתב לפרש דלאחר הגעלה אין כ"ח פולט אלא משהו, [עי' ר"ש פי"א דתרומות מ"ח בשם ירו'], ופריך אמאי ישברו יגעילן וישתמש בהן שלא במינו, אבל קשה שלא נזכר בגמ' שיגעילן, ואפשר דהיה מובן דמימרא דרב כוללת כל הכלי חרס של חמץ, דהכי קאמר דכל הקדרות של חרס הישנות ישברו בפסח, והיינו אף אלו שרק במאורע נגעו או שנפל בהן חמץ ואע"ג דבבישול עכשו יהיה ודאי ששים כנגד החמץ שנבלע, וזהו עיקר החידוש דאתי רב לאשמועינן, וע"ז פרכינן דלשהינהו, אבל כלים המיוחדים לבישול חמץ פשיטא דלר' יהודה ישברו, וכפינכא דרב אמי, ולא איצטריך לרב לאשמועינן, ואף ר' יוחנן מודה דכן הוא לר' יהודה, ואין חילוק בין היתירא בלע לאיסורא בלע, [ואף אי לא ס"ל כר"י בהא דמב"מ לא בטל], שו"ר במשמרת הבית בבית ד' שער ד' (בהיתר ואיסור נו"ט) שפירש כן.
<b>ואפשר</b> דיש לתלות נידון הקדרות שבלעו רוב חמץ, בנידון אי איכא ב"י בטכ"ע, שנחלקו בזה האחרונים ז"ל עי' במנחת ברוך סי' נ"ו נ"ז, דאי איכא ב"י ראוי לאסרן אחר הפסח, אבל אי ליכא ב"י י"ל דשרי, אבל אין נראה כן דהא הדר בי' ראב"י לעיל כ"ט א' מהא דמדמה שאור דאכילה לשאור דראייה, ועוד דמהא דאמר רב קדרות בפסח ישברו והיינו שאין להשתמש בהן אחר פסח, ולא אמר דקדרות צריכין ביעור בפסח, משמע דליכא בהו משום ב"י, ואפשר להחזיקן עד אחר הפסח, ורק אח"כ לשברן, ומבואר דאף דליכא בהו משום ב"י אפ"ה אסורין לר"י, ועי' במנחת ברוך שם שהביא בשם תשו' הר"י מיגא"ש דהוכיח באמת מהא דמבואר בסוגיין דשרי להחזיק הקדרות בפסח, דבטכ"ע ליכא ב"י, [ומש"כ במ"ב שם לדחות דטעם שבקדרה דמי לכופת שאור שייחדה לישיבה, אינו מובן דהכא הקדרה עומדת להוציא טעמה ע"י בישול], ועי"ש שהביא כן גם מבעה"ע בשם ר"ת, [והיינו דאף אי נט"ל אסור כדמספקא לן אליבא דרב, מ"מ ליכא ב"י, אבל לדידן דנט"ל שרי פשיטא דליכא ב"י, א"נ אף לדידן, דבכניסת הפסח עדיין הקדרה בת יומא והוי לשבח, ואפ"ה אין חייבין לבערה], ומ"מ יש מקום לומר דהיינו דוקא בקדרה, אבל אוכל שיש בו טעם חמץ חייב לבער, וצ"ע.
<b>שם</b> מ"מ הא תנן אין מבטלין איסור לכתחלה [הוא לשון הגמ' ביצה ד' ב'], ואפי' איסורא דרבנן כו', אע"ג דהכא אין כונתו לבטל, ואדרבה טפי הוי ניחא ליה אי לא היה נפלט הטעם של האיסור שהרי הוא לפגם, וכשאין כונתו לבטל הרי ליכא משום אין מבטלין איסור לכתחלה כדאיתא ביו"ד סי' פ"ד סי"ד ובש"ך וט"ז שם, ובר"ש תרומות פי"א מ"ח, י"ל דהכא קדרה שעיקרה לבישול, וכשמבשל בה האיסור יודע הוא שעתיד לבשל בה אח"כ היתר, חשיב כאילו כונתו לבטל, שהרי כשנותן בה את האיסור יודע שעתיד לתת טעמו בהיתר, וכן בחמץ לר' יהודה שיודע שיהיה אסור לאחר הפסח, [ועי"ש בפ"ת ובנ"צ, אבל הכא גרע שבשעה שנותן האיסור חזינן ליה כנותנו ע"מ לבטלו אח"כ בהיתר], ובחידושי בית מאיר ביו"ד סי' צ"ט ס"ז כתב להוכיח מדברי התו' דס"ל דהא דאין מבטלין איסור לכתחלה הוא מדאוריתא ולכך אסור אף כשאינו מכוין לבטל, ואין הדברים נראין, דאף אם אין מבטלין מדאוריתא, היינו נמי לשמש בו לאכילה, דהא פשיטא דשרי לבטלו ע"מ לאבדו, וא"כ כשאינו מכוין לאכול האיסור, אין מקום לאסור מדאוריתא, וכונת התו' כמש"כ דכל כה"ג כנותן לכתחלה ע"מ לבטל דמי, ועי"ש בבהגר"א ס"ק י"ז דהוכיח ממתני' פי"א דתרומות דהמערה מכד לכד נוטף ג' טיפין כו' וחבית שנשפכה כו' דאף איסור בעין מותר לבטלו כשהוא מועט, ומהתם נמי מוכח דשרי לבטלו לכתחלה כיון שאין כונתו לבטלו, וע"כ לקיים המשנה אף להראב"ד דהא דאין מבטלין איסור לכתחלה הוא דאוריתא.
<b>שם</b> בא"ד אי ס"ל לרב נט"ל מותר, יש לעי' אם נט"ל מותר א"כ אמאי אסרינן שלא במינו דלמא אתי למיעבד בהו במינו, הא א"נ עביד במינו נמי שרי, ובאמת יש לשאול כן גם לפר"י דהא מספקא לן בע"ז ס"ח ב' אי ס"ל לרב נטל"פ אסור, ואמאי לא פשטינן מהכא, וע"כ דאף אי נטל"פ שרי נמי אסר רב שלא במינו אטו מינו, וי"ל דאין להשהות קדירה שאסור לבשל בה במינו, דבקל מיחלף, והלכך אף דבדיעבד גם במינו שרי, מ"מ כיון דלכתחלה יש לאסור במינו, תו אין להתיר אף שלא במינו, ולפ"ז מיושב נמי שפיר טפי מה שדקדקו בתוד"ה דילמא.
<b>שם</b> בא"ד משום דהתם בלע איסור הרבה, לפ"ז קדרה שבלעה חמץ הרבה נמי לא פרכינן דלשהינהו, [עי' מש"כ לעיל], ולכאורה היה מקום לחלק בין התירא בלע לאיסורא בלע, לומר דכשבלע היתירא לא אסרינן דחשיב כדיעבד, אבל לא בבלע איסורא.
<h4>ח</h4>
<b>ביצה</b> ד' ב' אמר רב מתנה עצים שנשרו כו' מרבה עליהם עצים מוכנים ומסיקן והא קא מהפך באיסורא כו', לשון הגמ' משמע דהא דמרבה עליהם עצים מוכנים אינו בשביל להתיר להפכן, אלא הוא להתיר להסיקן, וגמ' פריך דאכתי לא מהני להתיר להפכן ומשני דמהני גם לזה, ומבואר דאי לאו דבטלי ברובא היה אסור להסיקן, וכן מבואר במימרא דר' יוחנן לעיל, ואף כשיניח סמוך להם עצים מוכנים וידליקם, דנמצא שלא יגע ולא יטלטל בעצים דמוקצה, ויש לעי' מ"ט אסור, הא לא מצינו איסור הנאה במוקצה, וכמו שהוכיח הרשב"א שבת כ"ט מהא דמסיקין בכלים אע"ג דכי אדליק בה פורתא הו"ל שבר כלי, ונמצא נהנה מן המוקצה, ועי' מ"א סי' תק"א ס"ק י"ב שכתב דהא דאין מדליקין בשברי כלים, הוא אפי' אם לא יגע בהם, דמוקצה אסור ליהנות ממנו, והא דמסיקין בכלים אע"ג דמכי אדליק בה פורתא הו"ל שבר כלי, משום דהתם ההנאה באה מאליה, ובאמת כן מבואר ברשב"א שם, ונראה דלשמש במוקצה עיקר שימושו אסור אף כשאינו מזיזו, דכל עיקר גזירת מוקצה הוא שלא לשמש בדברים שאינם בסדר היום, ואסרו אף ליגע בהם, אבל לשמש בו עיקר שימושו בכילוי זהו שורש האיסור, וביצה שנולדה ביו"ט אף אם יתחבנה לו עכו"ם לבית הבליעה יש בה משום איסור מוקצה, וכן אם יסיק בעצים שנשרו ביו"ט, [ועי' בע"ז ס"ו ב' בתוד"ה אמר שכתבו דאם יש שבח עצים בפת באיסור אכילה, יש לאסור פת שאפה עכו"ם ביו"ט משום מוקצה עי"ש], ואשמועינן רב מתנה דמ"מ אם ריבה עצים מוכנים שרי, ואע"ג דמשמש גם בעצים דמוקצה מ"מ כיון דרוב ההיסק בעצי היתר שרי, דלזה מהני ביטול ברוב, ואפשר דהטעם דפעולת ההיסק מתיחסת לרוב, והגע עצמך שיש לו די והותר בעצי ההיתר, האם נאסור להסיקן משום דגם עצי המוקצה ידלקו, וה"נ כשצריך לעצי המוקצה דיינינן להו כהוסקו מאליהן דשפיר רשאי ליהנות מחומן ומגחלתן. 
<b>ונראה</b> דבשעת ההיסק ודאי עצי המוקצה ניכרין, דאף אם ירבה נמי מאותו המין, מ"מ כיון דאינו רשאי להזיזן ממקומן, הרי הם ניכרים במקומם, וגם סתמא דמילתא אף כשמביא מאותו המין אינם שוים באורכן ורחבן ועוד, אלא דלענין ההיסק אין לנו צורך אלא שפעולת ההיסק תתיחס לרוב, ומש"כ הר"ן דאיירי שאינם ניכרים, הוא על הא דשרינן להפך בהן, דבזה ס"ל להר"ן דהו"ל מטלטל מוקצה אם הם ניכרים, וכן מבואר בלשונו, וכן ברשב"א בסוגיין, [אבל בשבת שם כתב דאפי' ניכר שרי להפך, דלגבי האיסור שהוא מועט הו"ל כטלטול מן הצד, עי"ש].
<b>וצ"ע</b> בלשון הרמ"א סי' תק"ז ס"ב דעל מש"כ המחבר שמרבה עליהם עצים מוכנים הוסיף שלא יהיו עצי איסור ניכרים, וזה דבר שא"א דכמה שיוסיף עדיין יהיו ניכרים במקומם, ולא מצאנו מי שהצריך בזה שלא יהיו ניכרים, ובסיפא שכתב המחבר ובלבד שלא יגע בהם עד שיתבטלו ברוב, בזה היה מקום להוסיף שלא יהיו ניכרים, והיינו דלאחר שנשרפו ובא להפך בהם צריך שלא יהיו ניכרים, וכן מבואר ביש"ש ס"ז דלכו"ע מותר להסיקן כשריבה עליהם עצים מוכנים אפי' עצי האיסור ניכרים, וכל הנידון להפך בהם, ובאמת דגם בשעה שמהפך קרוב הדבר שיש עצים שניכרים במקומם שהם שנשרו בשבת, אא"כ איירי שנפלו לתוך עצים שבתנור, וכמו שהזכיר הר"ן, דאז כשהרבה עליהן עצים מוכנים, י"ל שאינם ניכרים לאחר שנשרפו, ודעת היש"ש דאף כשאפשר להכירם מ"מ כשמהפך מבלי משים שרי כיון דרובא דהיתר, וזה כמו שהזכיר הרשב"א בשבת דדמי לטלטול מן הצד במיעוט האסור, דשרי, [ועי"ש בבה"ל, ומשמע נמי דלא נחית לחלק דלהתיר ההיסק סגי לכו"ע ברוב היתר אפי' ניכר האיסור].
<b>שם</b> והא קא מבטל איסורא לכתחלה כו', נראה דאעיקר מימרא דרב מתנה פריך דמתיר לרבות כדי להתיר להסיקן, ואע"ג דהתם לאו ביטול ברוב הוא שהרי ניכרין ועומדין, ועוד דאין שם איסור ממש, דהא אם היו נדלקין מאליהן היה מותר ליהנות מהן, כמו דמותר להסיק בכלים אף שמיד נעשים שברי כלים, ואין הרוב מועיל אלא שההיסק יתיחס לרוב והמיעוט המוקצה כאילו הוסק מאליו, מ"מ גם זה בכלל ביטול איסור לכתחלה, ואם היה איסור דאוריתא לא הוי שרינן, וכמש"כ באמת הטור סי' תק"ז בשם ה"ר יחיאל דבנשרו בשבת אסור לרבות עליהן ביו"ט ולהסיקן, אבל אהא דשרינן להפך בהן י"ל דליכא למיפרך דמבטל איסור לכתחלה, דאם בשביל להסיקן הוי שרי לרבות, לית לן לאסור משום שעתיד להפך בהן, כיון שהביטול הוא לצורך ההיסק, ואף אם היינו אוסרים להפך היה מרבה כדי להתיר את ההיסק, וכיון שכבר רובא דהיתירא שפיר שרינן להפך, דדמי לטלטול מן הצד וכמש"כ הרשב"א.
<b>ומיהו</b> בהא דמסיקין בכלים דמסיק בשבת כ"ט דמבטלן ברוב, היינו רק כדי להתיר להפכן, אלא דהתם י"ל דליכא משום אין מבטלין איסור לכתחלה, כיון שמבטלן בעודם כלים ומותרין בטלטול, ברם באיסור דאוריתא כה"ג, כגון שמבטל בפסח עיסה שעתידה להחמיץ, נראה דאיכא משום אין מבטלין איסור לכתחלה, אף שמבטלה קודם שהחמיצה, [ועי' תשו' הגרע"א סי' ל"ח], ולפ"ז צ"ל דגם בכלים כשמבטלן להפכן איכא משום ביטול איסור לכתחלה, אלא דשרי כיון שאינו אלא מדרבנן כדמסקינן בסוגיין, ולפ"ז י"ל דהא דפרכינן בסוגיין דאין מבטלין איסור לכתחלה קאי גם אהא דמהפכן, דאמרינן דתחלת הביטול הוא גם בשביל להתיר להפכן.
<b>שם</b> ה"מ בדאוריתא אבל בדרבנן מבטלין, הדבר קשה טובא בסברא לומר שהתירו חכמים לבטל לכתחלה איסור דרבנן ולאכלו, שזה נוגד כל כונת האיסור, וגם זה גורם לזלזול בכל האיסורים, ואתו לבטל גם איסורי דאוריתא, ועוד דגם נו"ט לפגם דמותר אף מדרבנן, אסרו לכתחלה, וכמו שהוכיחו הראשונים ז"ל מההיא דחולין קי"א ב' דתברה ר' אמי לההיא פינכא, וכן מבואר בפסחים ל' א' וכמש"כ תו' שם, וכן מכלים של עכו"ם דצריכים ליבון או הגעלה אף למ"ד נטל"פ מותר, כמבואר ע"ז ע"ה ב', ולכן כתבו בתו' דלא התירו אלא במידי דאין לו שום שורש בדאוריתא כמו מוקצה, והר"ן כתב לצדד דלא התירו אלא כשכבר נתערב בהיתר, דהשתא מה שמוסיפין לבטל הוא להציל ההיתר ולא בשביל לשמש באיסור, וזו נראה גם דעת הרמב"ם בפט"ו ממ"א הכ"ז, וקצת סמך לזה דהא דמייתינן דתנן אין מבטלין איסור לכתחלה היינו בנתערב בפחות מק' דלא שרינן להוסיף וכמש"כ רש"י, ובזה אמרינן דה"מ בדאוריתא אבל בדרבנן שרי להוסיף, אבל לערב האיסור לכתחלה לית לן למישמע מינה, ובאמת לפי סברא זו אין צורך לפרש דעצים שנשרו מן הדקל איירי שכבר היו עצים בתנור, דגם כשלא היו עצים בתנור אין עיסוקו לבטל ולהתיר העצים שנשרו, אלא דע"כ צריך להסיק התנור, ואין בידו לפנות עצי המוקצה, ואף אם לא נתיר לו לשמש בעצים שנשרו כלל, נמי עתיד להסיק התנור, אלא שיוסיף עצים ככל צרכו שלא יהנה מן המוקצה, וגם כשכבר היו עצים דהיתר בתנור, נמי אפשר לחייבו לא ליהנות מעצי האיסור, ויצטרך להוסיף עצים כפי צרכו מדהיתר, וא"כ לא מעלה ולא מוריד אם כבר קדמו קצת עצים דהיתר בתנור או לא, וזו נראה דעת הרמב"ם דאע"ג דבה' מ"א שם לא התיר לבטל איסור דרבנן אלא כשכבר נתערב בהיתר, מ"מ בפ"ב מה' יו"ט הי"א העתיק מימרא דרב מתנה כלשונה, דמתפרש בפשוטו כשלא קדמו עצי היתר כלל, וכן משמע נמי בתה"א בית רביעי שער שלישי, עי"ש, וכן במלחמות פסחים מ"ו.
<b>והרא"ש</b> כתב דסמכינן אהא דמסקינן דהכא מקלא קלי איסורא, ובכה"ג הוא דשרינן לבטל איסור דרבנן, והנה אין הכונה דלבטל איסור שרוף קיל מלבטל איסור שאינו שרוף, דאם גם כשהוא שרוף הרי הוא עומד באיסורו, אין להקל לבטלו, דכל איסורין שוין ואין צורתן גורמת קולא, אלא הכונה כמש"כ לעיל דהכא הרי אם היו העצים דאיסור נדלקים מאליהם היה מותר ליהנות מהם אף כשלא הוסיף עליהם דהיתר כלל, וכמו במסיק בכלים וכמש"כ לעיל בשם הרשב"א שבת כ"ט, ואין האיסור אלא להדליקם, ובזה אהני מה שמרבה עליהם עצים מוכנים דמעשה ההדלקה מתיחס אליהם, ולא דמי כלל לביטול איסורים, ולשון הגמ' ה"מ היכא דאיתי' לאיסורא בעיני' הכא מקלא קלי איסורא, ע"כ לפרש דה"נ קאמר דהכא אין כאן איסור שמתבטל דהא מקלא קלי ומוקצה שרי בהנאה, ואין הנידון אלא במעשה ההיסק, ובזה אף בדשיל"מ שרי לרבות, ובאמת הרי אם היה מוסיף עצים דהיתר באופן שלא יהנה כלל מעצי האיסור הרי אין מקום לאסור להסיקן, דמה שידלקו גם עצי האיסור אין בכך כלום כיון שאין דעתו עליהם, וה"נ כשדעתו עליהן נמי אפשר לחשוב ההסקה בדהיתר, ולפ"ז אין לחדש מסוגיין היתר לבטל איסור דרבנן כלל, ומה שאמרו בגמ' ה"מ בדאוריתא, ולא אמרו ה"מ ביטול איסור, הוא לאורויי דבדאוריתא גם כה"ג יש לאסור, וכמש"כ באמת בטור סי' תק"ז בשם ה"ר יחיאל בנשרו בשבת.
<b>לשון</b> הרמב"ם בפט"ו ממ"א הכ"ז כיצד חלב שנפל לקדרה שיש בה בשר עוף ונתן טעם בקדרה מרבה עליו בשר עוף אחר עד שיבטל הטעם, צ"ע, דלהתיר בשר העוף שקיבל טעם החלב, היינו הגעלה באוכלין, ואין הגעלה באוכלין, וכמ"ש בטור יו"ד סי' ק"ו בשם הרשב"א, ורק בלח בלח שייך להתיר כשיוסיף, ואין לומר דכונת הרמב"ם להתיר רק המרק, שהרי כתב שיוסיף בשר עוף להרבות, הרי דהעוף שמרבה ג"כ יותר, (אע"ג דסתמא אין בריבוי אחד מספיק וצריך לרבות בזא"ז), וגם בסתמא משמע שבשר העוף הראשון ג"כ יותר, וצ"ע.
<h4>ט</h4>
<b>בכורות</b> כ"ז א' אמר שמואל תרומת חו"ל בטילה ברוב רבה מבטלה ברוב ואוכל לה בימי טומאתו כו' אוכל והולך ואח"כ מפריש כו', נראה דקים להו לכל הני אמוראי דתקנת תרומה בחו"ל אינה אלא לזכר למצות תרומה, דמצוה התלוי' בארץ אין לחז"ל לתקנה בחו"ל, שזה כנוגד את הדאוריתא, ולכך אף כשתיקנו על הסמוכים לא תיקנו אלא לזכר ולא חייבו להשוותם בכל דיניהם, ולכך ס"ל דסגי אף באוכל והולך ואח"כ מפריש, דלא תיקנו אלא מצות תרומה ולא איסור טבל, וגם בתרומה ליכא דכוותה בדאוריתא, דהא האומר כל גרני תרומה לא עשה כלום עד שישייר מקצת כדתנן ספ"ק דחלה, [ומה שהזכירו כאן בתו' מוקף צ"ע דאין זה נידון של מוקף אלא דבעי שירי' ניכרין], אלא דכיון דאינו אלא זכר לתרומה שפיר סגי בהכי, ומה"ט נמי בטלה ברוב, וגם לכתחלה מבטלה, דכל שמתקיים זכר למצות תרומה, תו אין ענין להשוותה לתרומת הארץ. 
<b>ולפ"ז</b> נראה דאין ללמוד מכאן שום סמך לענין לבטל איסור דרבנן, (ומה שהוזכר בדברי הראשונים ז"ל בר"ן ביצה ד' ב' ובתה"א היינו כעין סניף להמפרשים בההיא דביצה דשרי לבטל איסור דרבנן).
<b>נראה</b> דאין איסור לכהן לבטל תרומה בק"א על מנת לאכלה בקדושת תרומה, ואע"ג דעי"ז נתבטלה מצות אכילת תרומה, דאסור לבטל איסור לכתחלה מצינו, אבל לא מצינו איסור לבטל מצוה לכתחלה, ומ"מ ממדת חסידות נראה דאיכא, [ועי' ר"ש פ"ה דתרומות מ"ט].
<h4>י</h4>
<b>ע"ז</b> ע"ה ב' הלוקח כלי תשמיש מן העכו"ם כו' להגעיל יגעיל ללבן באור ילבן באור כו', דינים אלו נלמדים מן הכתוב בכלי מדין, ויש לעי' הניחא אי נטל"פ מותר וכלי מדין חידוש הוא אם משום דגם ביומא פגמה פורתא אם משום דאסרה תורה אף שאינן בני יומן, שפיר איצטריך לקרא לאשמועינן דאלו שדרכן בליבון ניתרים בליבון ושדרכן בהגעלה ניתרין בהגעלה, דאי לאו דאשמועינן היה מקום לומר דאף אלו שדרכן בליבון ניתרים בהגעלה, דגם בזה כבר איקליש איסורא, וכדשרינן באמת בבלע היתירא לקמן ע"ו א', א"נ אי הוי כתיב איסורא שמא ס"ד דאף ליבון לא מהני דגזיה"כ הוא, ואפשר נמי דמהא דכתיב ליבון והגעלה איכא למישמע דאף שאינן בני יומן אסירי, דלא התיר הכתוב אלא בכך, אבל אי נטל"פ אסור או דלא אסרה תורה אלא קדירה בת יומא דלאו נטל"פ הוא, א"כ למה הוצרך הכתוב לשנות ליבון והגעלה, לא לכתוב אלא דאסירי, [והא ליכא למיפרך דכיון דידעינן טכ"ע להנך דילפי ממשרת או מחטאת, ממילא ידעינן דכלי מדין אסירי, דשפיר יש מקום לומר דבלוע בכלי פגום טפי, וליכא למילף מטכ"ע], ומסברא נדע דבליבון והגעלה ניתרין, דליבון הרי פשיטא שהכל נשרף, והגעלה בפשוטו ענינו לבטל את האיסור בששים, דהא אי נטל"פ אסור, או במגעיל בן יומו, צריך שיהא ששים כנגד הכלי כמש"כ תו' לק' ע"ו א' ד"ה מכאן, והיינו דעי"ז מתבטל טעם האיסור, ול"ל קרא להכי. 
<b>ואפשר</b> דאף כלי שתשמישו ע"י האור דין הוא שיהא ניתר בהגעלה, דהא גם בהגעלה פולט טעם, שהרי אוסר אם בישלו בו, וכיון שפולט טעם הרי הטעם מתבטל בששים ע"י ההגעלה, ואף אם נשאר מעט טעם שנפלט רק ע"י ליבון, מ"מ הרי הוא מועט ופגום וכבר נתבטל בהגעלה ואינו אוסר, ומה שהצריך הכתוב ליבון הוא גזיה"כ, וזהו דאתי קרא לאשמועינן, ומ"מ שפיר בעינן למילף מיני' טכ"ע, כדאמר פסחים מ"ד ב' ולא אמרינן דגיעולי מדין חידוש הוא, דעיקר האיסור אינו חידוש, ורק מה שהחמירה תורה להצריך ליבון זהו חידוש, ואפשר דאם בישלו בכלי לאחר הגעלה קודם ליבון דמותר, דרק למצוה הצריך הכתוב ליבון, הלכך שפיר ילפינן טכ"ע מגיעולי מדין, ואפשר דאין חיוב זה אלא בכלי מדין, אבל לדורות מדאוריתא הלוקח כלי מן העכו"ם אף שדרכו באור סגי ליה בהגעלה, ומדרבנן הוא דהצריכו ליבון, ואפשר דילפינן מכלי מדין לדורות, ואפשר עוד דבכלי מדין נצטוו ללבנם ולהגעילם אף שאין דעתם לשמש בהם עד שיפגם טעמם, דאף אי לא אסרה תורה אלא קדירה בת יומא, היינו אם עבר ונשתמש בהם, אבל מצות הליבון וההגעלה היתה מצוה חיובית בכלי מדין, והיינו שחידש הכתוב, ומ"מ שפיר ילפינן מינה טכ"ע דכל חיובים אלו שנתחדשו הוא מפני שהטעם שבהם כעיקר.
<b>ע"ו</b> א' רב אשי אמר לעולם כדאמרן מעיקרא הכא התירא בלע כו' בעידנא דקא פליט לא איתי' לאיסורא בעיני', ר"ל האיסור הנפלט לא היה מעולם איסור בעין, ויש לתמוה מה בכך מ"מ ממ"נ אם חל איסור נותר על הטעם הבלוע בכלי, וכדחזינן באמת ממצות מריקה ושטיפה ושבירת כ"ח, א"כ אמאי סגי בהגעלה, הרי כל שתשמישו ע"י האור דין הוא דליבעי ליבון, ואם לא חל שם נותר על הבלוע, א"כ הגעלה נמי לא ליבעי, ואפשר לדחוק דהטעם שעתיד לצאת ע"י הגעלה הוא טעם חשוב וחייל עליה שם נותר, אבל הטעם שאינו עתיד להפלט אלא ע"י ליבון טעם קלוש הוא ולא חייל עליה שם נותר בהיותו בלוע, משא"כ בבלע איסורא, אף טעם קלוש זה שם איסור עליו ודוחק, [שו"ר בחידושי הרמב"ן הנדמ"ח שפירש כן עי"ש והובא בחדושי הריטב"א], אבל למש"כ לעיל דגם כלי שתשמישו ע"י האור דין הוא דליסגי ליה בהגעלה, דמ"מ כבר נתבטל הטעם בששים, אלא דגזיה"כ הוא בכלי מדין להצריך ליבון, א"כ מתפרש שפיר דבבלע התירא לא דמי לכלי מדין דבלעי איסורא, ושפיר מוקמינן אדיני' דסגי בהגעלה.
<b>ואפשר</b> נמי דקרא דואם בכלי נחשת בשלה ומורק ושוטף במים, מפרשינן ליה אף בבישול בלא מים, וכדכתיב ד"ה ב' ל"ה ויבשלו הפסח באש, ונמצא מפורש בקרא דהשפוד והאסכלא סגי להו בהגעלה, ברם לשינויא דר"פ דהאי קריד והאי לא קריד לא מסתבר דהוי דאוריתא, וקשה לחדש פלוגתא דאמוראי בזה.
<h4>יא</h4>
<b>פסחים</b> ל' ב' והתורה העידה על כלי חרס שאינו יוצא מידי דופיו לעולם, מצות שבירת כ"ח ומריקה ושטיפה של כלי נחושת הנאמר בחטאת, נראה דהוא מצות איבוד נותר, וכ"ה בר"ן שלהי ע"ז, ואע"ג דלענין איסור בל תותירו לא חשבינן לבלוע כאיתי' דהא שבירת כ"ח ומריקה ושטיפה דכלי נחושת הוא לאחר שכבר נעשה הבלוע נותר כדאמר זבחים צ"ז א' ובתו' שם, [אף דברמב"ם פ"ח ממעה"ק הי"ד אין הלשון ברור עי"ש ובנו"כ], הרי דלא קפיד קרא על מה שנשאר, ואדרבה סתמא ראוי להשאירו עד אחר זמן אכילה כדי לקיים בו מצות שבירה, שאם יקדים לשברו לא קיים המצוה, [ומיהו בכלי נחושת אין לאסור לבשל בו קודם שנעשה נותר, ואם אח"כ כבר נעשה עי"ז גיעול כהלכתו, מיפטר שפיר ממריקה ושטיפה], מ"מ לאחר שנעשה הבלוע נותר ניתנה בו מצות איבוד, והוא בכ"ח ע"י שבירה, ואע"ג דאכתי נשאר בלוע בשברים [ואף דנבלעים במקומם, מ"מ המצוה לא על סמך נס זה ניתנה], מ"מ כיון דשברים לאו לבשל בהן קיימי, הרי הבלוע שבהם כאבוד, ובכלי נחושת מצות האיבוד הוא ע"י מריקה ושטיפה, ונתחדשה בזה מצוה דדוקא במים, ואם בישל במקצת כלי טעון מריקה ושטיפה כל הכלי, וגם שטיפה יתירתא בצונן, וכדאמר זבחים צ"ו ב'. 
<b>ובתו'</b> זבחים צ"ו א' ד"ה אלא כתבו דאם החזיר כ"ח לכבשן דכש"כ דקיים מצותו [והוא מבואר שם בגמ', דדוחק לפרש דהא דאמר נהדרינהו לכבשונות היינו מקמי דנעשו נותר, וע"כ לבתר שנעשו נותר קאמר, ומבואר דמקיים בזה מצותו], והא דהתיר הכתוב בשבירה קולא הוא, אע"ג דעדיין נשאר בלוע בחרסים, ולפ"ז יש מקום לומר דבכלי נחושת לא יהא סגי בשבירה, דדוקא בכ"ח דא"א בהגעלה, וליבון הוא טורח גדול, לפיכך הקילה תורה בשבירה אבל כלי נחושת דאפשר בהגעלה בעי דוקא הגעלה, א"נ כלי נחשת כיון דאפשר להתיכו ולהחזירו כלי לא מהני בי' שבירה, וכן מבואר זבחים צ"ה א' לפרש"י דלאחר שפוחתו מרצפו ומורקו ושוטפו, ומבואר דאף שנשבר עדיין יש בו מצות מו"ש, [ודוחק לומר דרובו קיים עדיף], ומיהו לפי' תו' שם אין ראיה, ומיהו ליבון ודאי מהני בכלי נחושת דזהו ביעור גמור, ואע"ג דדרשינן במים ולא ביין כו' הרי שניתנו הלכות בהגעלה, ומשמע דאף דקושטא דמילתא דגם ביין ובמזוג נפלט הטעם, מ"מ גזיה"כ הוא במים, היינו דוקא בהגעלה שאינו אלא ביטול ולעולם נשאר משהו מבוטל, אבל ליבון שהנותר נשרף כליל לעולם שפיר דמי, ואפשר גם דבבישל במקצת כלי דטעון מריקה ושטיפה כל הכלי, דהיינו דוקא במריקה ושטיפה, אבל בליבון שמא סגי באותו מקצת, דהא בישל במקצת כלי משמע דהיינו בגוונא דידעינן דבאידך מקצת הכלי לא נבלע כלל, וא"כ מסתבר דהא דמצרכינן מו"ש בכולו, הוא משום דע"י מו"ש אכתי נשאר משהו, אבל בליבון שהכל נשרף, אין להצריך בכולו.
<b>[ומיהו</b> בע"ז ע"ו א' אמר רבה מאי הגעלה נמי מריקה ושטיפה, ופרש"י דבאמת צריך ליבון, אלא דמלבד זה צריך גם מריקה ושטיפה, ומבואר דלא סגי בליבון, דמצות מלך היא לעשות מריקה ושטיפה, [וברש"י שם כתב כי היכי דבגד בעי כיבוס וכ"ח בעי שבירה, ה"נ מריקה ושטיפה, ומשמע קצת דגם בכ"ח אם ילבנו אכתי ישאר במצות שבירה, ולפ"ז צריך לפרש הא דפרכינן בזבחים שם ניהדרי' לכבשונות דהיינו מקמי דנעשה נותר, ודוחק], ולפ"ז כלי נחושת שליבנו אכתי בעי מריקה ושטיפה, ושאר אמוראי דהתם אין ראיה דפליגי בזה, ומיהו למש"כ תו' בסוגיין בשם רשב"א לחלק בין מידי דדרכו בליבון למידי דאין דרכו, י"ל דכלי נחושת שליבנו כיון דאין דרכו בכך הרי פנים חדשות באו לכאן ולא בעי מריקה ושטיפה, משא"כ שפוד ואסכלא, וצ"ע].
<b>ומ"מ</b> פשטי' דקרא דשבירת כ"ח חומרא אתי לאשמועינן, והיינו דלא סגי ליה במריקה ושטיפה דאינו יוצא על ידם מידי דופיו, ומשמע דהוא מידי דמסברא ומן המציאות ליכא למיקם עליה, ולכך שימשו בגמ' בלשון התורה העידה על כ"ח, ונראה מזה דבאמת רוב פעמים לאחר הגעלת כ"ח כבר לא יפלוט טעם, אלא דהתורה חידשה לחוש למיעוט, ואפשר דלא שייך כאן רוב ומיעוט דהדבר תלוי בסוג הטעם והבליעה והפליטה ובקור וחום וסוג המוצקים שבכלי ועוד סגולות מסגולות שונות שלא ניתן לעמוד עליהם, והו"ל כחסרון ידיעה, וא"ת והיכי ילפינן מחטאת דעדיין עלול הכ"ח לפלוט לאחר מריקה ושטיפה, דילמא כבר אינו עתיד לפלוט טעם שלא נתבטל, ומ"מ חייבה תורה לשברו דבתוכו י"ל דעדיין אצור טעם שיש בו דין נותר, וי"ל דכל טעם שא"א לפולטו הרי הוא כמבוער, א"נ קים לגמ' דאם יש בתוכו יש לחוש שיפלוט נמי.
<b>נראה</b> דאף בשהה הכ"ח או הכלי נחושת מעל"ע, שכבר נעשה הטעם שבו פגום, אפ"ה טעונין שבירה ומו"ש, שו"ר שכ"ה בר"ן שלהי ע"ז, וכן ברא"ש שם, [ולמ"ד דקדירה בת יומא נמי א"א דלא פגמה פורתא, ע"כ כן הוא], והטעם דכל שמצותו באיבוד לא מסתבר שתפקע מצותו ע"י שנפסל לאדם, דמצות איבוד יש לדמות לטומאה דעד לכלב כדאמר בכורות כ"ג ב', ועוד דהא אם יבלע בדבר חריף מחליא ליה לשבח כדאמר ע"ז ל"ט א', וא"כ אין הטעם פגום בעצמותו, ושפיר הוא עדיין במצות איבוד, וכן נותר שנפסל לאדם עדיין הוא במצות שריפה.
<b>יש</b> לתמוה לפמש"כ הרמב"ם בפ"ח ממעה"ק הי"ד, דבשאר קדשים גם כ"ח טעון מריקה ושטיפה, א"כ היכי אמרינן דהתורה העידה על כ"ח שאינו יוצא מידי דופיו ע"י הגעלה, הרי אדרבה אית לן למימר דגם בכ"ח מהני מריקה ושטיפה, ולכך מצותו בכך בשאר קדשים, ובחטאת גזיה"כ הוא לשברו, דהקפידה תורה גם על המעט המבוטל שנשאר בכלי, וצ"ע.
<h4>יב</h4>
<b>בבדק</b> הבית ובמשמרת הבית בית ד' שער ד' וכן בתשובות הרשב"א סי' תק"ג ובריטב"א שלהי ע"ז ובחולין ק"ח הביאו דברי הרמב"ן לחדש דאין כלי חוזר ובולע ממי ההגעלה, והרשב"א כתב מה שקשה לחדש כן, והנה מה שהביאם ז"ל לחידוש הזה הוא משום דנראה דוחק לפרש דהגעלה דקרא היינו לבטל הטעם הבלוע בששים, דתעבירו במים משמע במים כל דהו, [ובריטב"א שם כתב משום דמשמע דאף כלי גדול אפשר להגעיל אף שלא ניתן להכניסו לכלי אחר, ואין מובן כ"כ מה המשמעות לזה], וצ"ע למה לא פירשו רבותנו ז"ל דטעם שנבלע בכלי וחוזר ויוצא ומתערב במים וחוזר ונבלע בכלי, כבר נקלש ונפגם ושוב אינו אוסר, והרי איכא למ"ד דאף קדרה בת יומא א"א דלא פגמה פורתא, ונ"ט בר נ"ט כי האי ודאי קלוש טפי טובא, [ויתכן גם דמכאן סמכו חכמים לקולות דנ"ט בר נ"ט], והדבר צריך רב, שו"ר בחדושי הרמב"ן הנדמ"ח חולין ק"ח שכבר כתב כן, ומ"מ כתב לקיים נמי שאין הכלי חוזר ובולע ממי ההגעלה, ושם גם פירש כונתו במה שנסתייע מהא דזבחים צ"ו ב' דבמים ולא ביין שנתקשה בזה הרשב"א בתשובה שם ובמשמרת הבית עי"ש, ונתפרש לק' ס"ק י"ג. 
<h4>יג</h4>
<b>זבחים</b> צ"ו ב' יכול שאני מרבה את התרומה ת"ל אותה פרט לתרומה כו' ותרומה לא בעיא מריקה ושטיפה כו', הרבה יש לתמוה מאי ס"ד לרבות תרומה, הרי כל דין מריקה ושטיפה הוא משום ביעור הנותר, ומה מקום לזה בתרומה, ועוד דפרכינן ותרומה לא בעיא מריקה ושטיפה והתניא בישל בה תרומה לא יבשל בה חולין, ודחקינן לתרוצי בבישל במקצת כלי ויין ועוד, ומאי קושיא הרי שפיר אמרינן דבתרומה ליכא מצות מריקה ושטיפה, ואם אינו בא לבשל בה חולין אינו צריך כלום, משא"כ בקדשים דחייב במריקה ושטיפה, ושבירה בכ"ח. 
<b>ונראה</b> לפרש דבאמת לא ס"ד להצריך מריקה ושטיפה בתרומה כמצוה, אלא לפי שנתחדשו הלכות במריקה ושטיפה יתר על הלכות הגעלה, דשטיפה בצונן ליכא בהגעלה, ולרבי גם מריקה בצונן, וכן בישל במקצת כלי סגי בהגעלה ג"כ במקצת הכלי, ואף שנתחמם כולו ומפעפע בו מ"מ כבולעו כך פולטו, וכן אפשר להגעיל ביין, ובקדשים נתחדשה הלכה דשטיפה בצונן, וכן נתחדשה הלכה דאף בבישל במקצת כלי צריך להגעילו כולו בחמין ולא סגי במים כשיעור שנתבשל בו, [וצ"ע בתוד"ה בישל שנתקשו מאי קמיבעיא ליה בבישל במקצת כלי אם צריך מו"ש בכולו, ואמאי לא פירשו כמש"כ דבאמת איירי כשנתחמם כולו ומפעפע בכולו, ומ"מ בדין הוא דליסגי במריקה במקצת כדרך שבישל בו, וכבולעו כך פולטו גם מחלק הכלי שלמעלה מן המים, וכדאמר ע"ז ע"ו ב' מה בולעו בניצוצות אף פולטו בניצוצות, וכאן נתחדשה הלכה דלא סגי בהכי אלא צריך למרק כולו במים, שו"ר בפ"מ ובח"נ שכבר כתבו כן, ושם הביאו דברי בד"ה ומשמרת הבית בזה], וכן שצריך דוקא מו"ש במים, והיה אפשר לומר דאף דבהגעלה דאיסורין לא צריך כל אלו, אבל בתרומה היה מקום ללמוד מקדשים דהצריכה תורה חומרות אלו בהגעלה, ואה"נ דאם אינו בא לבשל חולין בקדרה שבישל בה תרומה, ודאי לא שייך להצריך בה כלום, דבקדשים רק משום דין נותר נתחדשה מצות מו"ש, אבל כשבא לבשל בה חולין שמא החמירה תורה להצריך החומרות שבהגעלה שמצאנו בקדשים בנותר, והיינו דממעטינן מאותה דבהגעלת תרומה אין צריך לחומרות דהגעלה שנתחדשו בקדשים, ובתר הכי מפרשינן בגמ' דאף תרומה בעי הגעלה לחולין, ולא נתמעטה אלא מחומרות דהגעלה שנתחדשו בקדשים.
<b>ברמב"ן</b> חולין ק"ח מבואר דקים ליה דאין הגעלה אלא במים ולא בשאר משקין, והוכיח מזה דאין הגעלה סתם ביטול בששים, אלא הוא ענין מחודש שפולט ואינו בולע, ואף בליכא ששים, ונתקשה מהא דמבואר בסוגיין דבתרומה אפשר גם ביין, וכתב לדחות דשמא רק יין, או שמא לענין שטיפה בצונן נאמר, או דרבא פליג [לפי גירסתו דלאו רבא קאמר לה], עי"ש, וצ"ע למה הוצרך ז"ל לדוחקים הללו, ואמאי לא פירש דמהני הגעלה ביין בדאיכא ששים, או בדטעים קפילא, שהרי לא הזכירו בגמ' אלא דבקדשים בעי דוקא מים משא"כ בתרומה דאפשר גם ביין, אבל לא פירשו באיזה אופן, ושפיר מיתוקמא בדאיכא ששים, וכיו"ב, [הא דכל יום נעשה גיעול לחבירו, דמי למים כיון דהוא ממש כבולעו כך פולטו].
<b>הרשב"א</b> בתשובה סי' תק"ג ובמשמרת הבית לא היו לפניו דברי הרמב"ן, וכסבור שהרמב"ן הוכיח מסוגיין דלא מהני הגעלה ביין, ונתקשה דאדרבה מסוגיין מוכח דמהני, אבל לפי מה שהוא לפנינו הרמב"ן קים ליה דלא מהני, וגם הוא ז"ל נתקשה במה דמשמע בסוגיין דמהני.
<h4>יד</h4>
<b>זבחים</b> צ"ז א' דאר"נ ארב"א כל יום ויום נעשה גיעול לחבירו, ואף דשלמים של אמש נותנין טעם בשלמים של היום, מ"מ אין ממעטין באכילתן, דהו"ל נ"ט בר נ"ט דהיתירא, והא דחשיב גיעול אע"ג דלדעת תו' ע"ז ע"ו א' צריך שיהא ששים במי ההגעלה כנגד הכלי, צ"ל דהיינו רק בבלע איסורא, אבל בבלע היתירא וצריך עכשיו למיחל עליה איסור, בזה סגי בסתם הגעלה דכבר איקליש טעמי' ונפגם קצת ולא חשיב למיחל עליה איסור נותר, וכמש"כ הרשב"א בתה"א ב"ד ש"ד לפרושי סוגיא דע"ז ע"ו א', ומה"ט נמי לא מצרכינן שיבשל בכל הכלי, אף דלענין מו"ש קיי"ל דבישל במקצת כלי צריך מו"ש בכל הכלי. 
<b>ויש</b> לעי' לפ"ז א"כ למה נקט ר"ט רגל, הרי גם בחול שפיר דמי כה"ג אם מבשל בו בכל יום, ושמא אורחא דמילתא נקט, א"נ מדרבנן חיישינן בכל יום שמא יפשע, ורק ברגל שהשלמים מרובים הקילו, ואכתי קשה ברייתא דמייתינן לעיל דאר"נ לא אמר ר"ט אלא זו בלבד, ואי טעמי' משום דכל יום ויום נעשה גיעול, א"כ מאי ס"ד דאר"ט טפי מזה דאיצטריך לר"נ לאשמועינן דלא, ושמא אפשר לומר דסברא דכל יום ויום נעשה גיעול לא סגי בה, דכיון דחזינן דבבישל במקצת כלי טעון מו"ש בכל הכלי אע"ג דבכל איסורים סגי בהגעלת מקצת דכבולעו כך פולטו, א"כ אף בהיתירא בלע י"ל דלא סגי בגיעול דכל יום ויום, שגם הוא אינו בכל הכלי, ורק מכח קרא דופנית בבקר יליף ר"ש להתיר, והיינו דקאמר ר"נ דרק בגיעול דכל יום ויום הקיל ר"ט מקרא דופנית בבקר, אבל בלא גיעול דכל יום ויום לא.
<h4>טו</h4>
<b>ע"ז</b> ע"ו א' אלא אמר רבה מאי הגעלה נמי שטיפה ומריקה, יש להסתפק למאי דאיתותב רבה דליכא לפרושי למתני' הכי, אי איתותב נמי לדינא, ואם מלבן שפוד ואסכלא לא בעי מריקה ושטיפה, דרק מכח מתני' הוי מחדשינן להצריך כן, או"ד דרבה מסברא קים ליה, דמצות מריקה ושטיפה איתא בכל ענין, ואף המלבן חייב במו"ש, והרי שטיפה בצונן ע"כ גזיה"כ הוא, דהא לא מהני מידי לענין פליטה ושפיר שייך להצריכו גם לאחר ליבון, וה"נ מריקה בחמין, והלכך אף דמתניתין לא מתפרשא בהכי מ"מ לענין דינא כן הוא, ומלשון רש"י בד"ה אלא אמר אביי, משמע דאף לאביי דמצריך הגעלה וליבון נמי צריך מלבד זה מו"ש, ויש לעי' א"כ מאי פריך זבחים צ"ו א' אמאי ישברו כלי חרס ניהדרינהו לכבשונות, הא מכיון דבעי גם מו"ש וזה א"א לקיים בכ"ח, ע"כ ישברו, ולא משמע לומר דמו"ש דלאחר ליבון חשיבא מו"ש אף בכ"ח שאינה מועלת לפליטה, וא"ת דלתירוצא דאביי דמצריך תרוייהו בלא"ה ליכא למיפרך דניהדרינהו לכבשונות, לא היא, דרק בשפוד ואסכלא מצריך אביי תרוייהו אבל בכלי הבישול סגי בחד מינייהו או בהגעלה או בליבון, ושפיר פרכינן דניהדרינהו לכבשונות, ובכל אופן כיון דחזינן מקו' הגמ' דניהדרינהו לכבשונות דכלי שנתלבן לא בעי מו"ש, למה לן למשוי מחלוקת בהכי, כיון דאפשר לפרושי דרבא רק מכח הכרח הקו' בעי לחדש כן בפירושא דמתניתין, ודוחק לומר דקים לגמ' דשבירת כ"ח לא שייך אלא כשעדיין יש בו מן הנותר, אבל לאחר ליבון, אף אי איכא מצות מו"ש וזה א"א בכ"ח, מ"מ משום זה אין לחייבו שבירה, ואפשר דניהדרינהו לכבשונות פנים חדשות באו לכאן וכמש"כ תו' שם, ועדיף מליבון דשפוד ואסכלא הלכך לא בעו מו"ש. 
<b>שם</b> תני הכא ליבון וה"ה הגעלה כו', יש לעי' מה מקום להצריך הגעלה לאחר ליבון שכבר נשרף הכל, וגם להקדים ההגעלה אין טעם כיון שעתיד ללבן, ושמא בקדשים גזיה"כ הוא דואם בכלי נחושת בשלה מתפרש גם בשפוד ואסכלא, ומ"מ סברא הוא להצריך נמי ליבון, דכבולעו כך פולטו, וכיון דבקדשים בעי תרוייהו כבר השוו חכמים גם בגיעולי עכו"ם להצריך תרוייהו, [דמדאוריתא לא משמע להצריך תרוייהו בגיעולי עכו"ם, דפשטי' דקרא דכל דבר אשר יבא באש א"צ להעבירו במים], א"נ שמא טעם הבלוע אינו כלה לגמרי בליבון, דהא אין בו ממש.
<b>שם</b> הדר מבשל בה האידנא שלמים, פרש"י חזה ושוק, ואפשר דכוונתו ליישב קו' תו' חולין קי"ב א' ד"ה הלכתא, (אע"ג דלענין נשים ועבדים עדיין לא נתיישב).
<b>שם</b> א"ה הגעלה נמי לא ליבעי, אמתני' דזבחים לא הו"מ למיפרך הכי מ"ט פליגי רבנן עליה דר"ט, דהא פשיטא דאיכא למימר דלא סמכינן אהא דכל יום ויום נעשה גיעול לחבירו, דמ"מ אינו גיעול ממש, וכי היכי דלא מהני בבלע איסורא ה"נ י"ל דלא מהני בבלע היתירא, אלא דהכא קשיא ליה ממ"נ דאם הוי גיעול לא ליבעי הגעלה, ואם אינו גיעול ליבעי ליבון, ומיהו אינו תיובתא, די"ל דכיון דאינו גיעול ממש שפיר חייבו חכמים להגעיל, ומ"מ הקילו שלא להצריך ליבון.
<b>שם</b> וכיצד מגעילן, יש להבין מה מקום הספק, ואין נראה לומר דמיבעיא ליה אם צריך הגעלה גם מבחוץ, דא"כ אהדר ליה דצריך, ואילו בסמוך גבי יורה גדולה משמע דסגי כשמגעילה רק מבפנים, וצ"ל דקמיבעיא ליה אם גב הדופן צריך הגעלה, וכדעביד ליה גדנפא בסמוך.
<b>שם</b> יורה גדולה מאי כו' אהדר ליה גדנפא כו', יש לעי' למה הוצרכו לכל זה הרי קיי"ל דאפשר להגעיל כלי לחצאין וכדאיתא בשו"ע סי' תנ"א סי"א, וא"כ הרי בקל אפשר להגעיל תחלה היורה בעצמה, ואח"כ להגעיל שפתה בתוך כלי אחר מעט מעט, ואף בכלי קטן הרבה אפשר להכניס מקצת אחר מקצת של השפה כשהיורה עגולה, ושמא היתה היורה מרובעת, וצ"ע בפוסקים שהעתיקו לעשות גדנפא אף כהיום שהקדרות עגולות, ולא כתבו להגעיל השפה לחוד.
<b>שם</b> ב' מה בולעו בניצוצות אף פולטו בניצוצות, משמע שהגדנפא אין בה כח להחזיק כמות מים בקביעות, ולכך ממלא את הכלי רק עד גדותיו וניצוצות עוברים על גב הדפנות, (דאם יכולים להחזיק מים א"כ פולטו ברתיחה ומאי חכימותי').
<b>ומבואר</b> דסגי בהגעלת פנים לחוד, ואפשר לומר דודאי דרב עקבי' לא בלע איסור אלא מבפנים אבל מדמייתו לה אמתניתין משמע דבקדירות דעכו"ם נמי סגי בהכי, אע"ג דסתמא דמילתא דפעמים רבות ניתזין על הקדרות גם מבחוץ, והגעלת פנים לא סגי לנבלע מבחוץ דהא כבולעו כך פולטו, צ"ל דאזלינן בתר רוב תשמישו, וכמ"ש הר"ן פסחים ל', והיינו דעל המיעוט לא חייבו חכמים להגעיל והתירו נטל"פ, והכא אפשר גם דההתזות שמבחוץ מועטות ואיכא ששים כנגדן, [אבל מה שנגעל מבפנים לא סגי להתיר לשמש מבפנים, דכל שיש בדופן איסור חיישינן שהוא יוצא מעט מעט, וכמו שכתבו הראשונים לענין דכלי הטעון ליבון לא סגי ליה בהגעלה אף לשימוש במים, וכן לענין כלי חרס ולענין טלאי].
<b>ולכאורה</b> מהא דגם לענין פסח אזלינן בכלים בתר רוב תשמישן וכמש"כ הר"ן שם, יש להוכיח דנטל"פ שרי בפסח, ולכך סמכינן להקל אף דעדיין לא נפלט מעט שנבלע בבליעה יותר גדולה, דכיון דהנידון רק על היתר שימוש, שפיר הקילו חכמים להתיר ולא גזרו אטו בן יומו, אבל אם נטל"פ אסור בפסח, איך אפשר להתיר כלי שידוע שעדיין לא פלט חמץ שבו ונ"ט בפסח.
<h4>טז</h4>
<b>שו"ע</b> או"ח סי' תנ"א ס"ג וקודם ההגעלה צריך לשופם יפה במשחזת או ברחיים להעביר כל חלודה שבהם כו', מש"כ הט"ז דהיינו משום שמא יש בעין תחת החלודה, נראה דחוק, דעל כגון זה לא שייך לדרוש אסמכתא מקרא דאך את הזהב, דפשיטא דבעין לא שייך בו הגעלה, וגם להעביר הבעין אין צורך בריחיים ומשחזת, ועוד דבב"ח ובדרישה יו"ד סי' קכ"א הביאו בשם הגה"ה דאם לאחר שפשוף עדיין נשאר רושם החלודה שפיר דמי, והקשה מהרש"ל דמנ"ל הא, ואם הטעם משום שמא נשאר בעין, הרי פשוט בסברא דלאחר שפשוף במשחזת או ברחיים לא נשאר בעין, ובפשוטו הטעם כמו בטלאי דהחלודה מדובקת על הכלי ואין הכלי נגעל, כיון שיש עליו דבר חוצץ, ולזה שפיר יש מקום למידרש שבא לחדש דגם מעט החלודה חוצצת, ולא אמרינן בזה כבולעו כך פולטו, [דהא לא אסרה תורה אלא קדרה בת יומא, ואין מיתוסף חלודה בשעות אלא מעט מאד שיש ששים כנגדו, וא"כ נבלע האיסור גם עם החלודה, והיה ראוי לומר כבולעו כך פולטו, אלא דכיון דהוא דבר הדבוק לכלי, אין לקבוע שהבליעה תהיה תמיד במצב שוה, דלפעמים חודר טפי, ושמא נמי י"ל דהחלודה עצמה דינה כחרס דלא מהני לה הגעלה, וגם היא בולעת]. 
<b>ולו"ד</b> הראשונים ז"ל היה נראה לפרש דהך ברייתא דצריך להעביר החלודה קאי אטבילה ולא אהגעלה, והוא אסמכתא לרובו המקפיד, וכן הביא בב"י יו"ד סו"ס ק"כ בשם הסמ"ג בשם ספרי דהמטביל צריך להעביר החלודה ופירש הטעם בשם ר"י משום חציצה, וכנראה כונתו לספרי הזה דדריש לה מאך, ומפרש לה אטבילה, דנמי מידריש מהאי קרא, וכן ציין בבהגר"א ביו"ד סי' ק"כ בשו"ע סי"ג.
<h4>יז</h4>
<b>מצאנו</b> בליעה בצונן מסכין בע"ז ל"ט א' בחילתית, ושם ע"ו ב' באתרוג, ובחולין ח' ב' בשחיטה, ושם קי"א ב' בצנון ובסילקא, ושם קי"ב א' פרש"י בחד לישנא דבליעת הצנון הוא מן השמנונית בעין שעל הסכין, [ולכך לא הוי נ"ט בר נ"ט דשרי], וכן מוכח מהא דבקישות בעי גרירה וסגי בגרירה, וע"כ שאינו בולע, וכן בסברא דקישות אינו חריף, ואפ"ה בעי גרירה, וקילחי דליפתא דשרי י"ל דהיינו בהדחה, וכמש"כ הרשב"א בתה"א ב"ד שער א', א"נ כמו שפרש"י דאין טעם השומן ניכר בו, ועדיף מנטל"פ, ולכך שרי לכתחלה, וכן מהא דשרינן סילקא בקדם ופתך דליפתא נמי משמע דהנידון בשמנונית בעין, דבזה הוא דשייך לומר דקינוח הליפתא מעבירנו, אבל אם היה הנידון בבלוע מה יכול להועיל חתיכת הליפתא שאינה בולעת כלום, דהא שריא, וכן מסיק הרמב"ן כפי' זה, וכן הרשב"א בחידושיו ובתוה"א, ושם משמע שכן גם דעת ר"י, וכן דעת הרא"ה בחדושיו הנדמ"ח, וכ"ד הר"ן והריטב"א. 
<b>ועיקר</b> הדבר דסתם סכין יש עליו בעין מבואר בע"ז ע"ו ב' דמצרכינן נעיצה עשר פעמים בקרקע, ופשיטא דנעיצה בקרקע אינה מועלת להוציא הבלוע, וכדחזינן נמי מהא דלא שרינן ע"י נעיצה אלא בצונן, והיינו משום דהבלוע אינו יוצא ע"י נעיצה, ומבואר דצריך נעיצה להעביר את הבעין, אלמא דסתם סכין יש עליו בעין, [ולפ"ז אין ראיה דאתרוג הוא דבר חריף מעובדא דשבור מלכא דהתם, די"ל דדצה בקרקע כי היכי דלא ליצטריך גרירה או הדחה, משום הבעין], ועי' ביצה כ"ח, ועי' להלן.
<b>ודאתאן</b> עלה יש לפרש ההיא דחלתית ע"ז ל"ט א' דהיינו נמי משום הבעין שעל הסכין, וכמו שפירשו שם הרא"ה והריטב"א ז"ל, וכן משמע ממה שהזכירו שם בגמ' שמנוניתא [ובפשוטו כל בלוע נעשה לשבח ע"י החילתית והול"ל מחליא ליה לבלוע והו"ל כנו"ט לשבח, ולמה נקטו שמנוניתא, אבל אם כל הנידון משום השומן בעין הדבוק על הסכין, ניחא], דזה שייך על הבעין הדבוק, דמחמת שמנוניתו נדבק ואינו עובר בקל, אבל הבלוע לא שייך ליחסו לשמנונית, דאדרבה מה שיותר צלול נבלע טפי בקל [ומיהו ברש"י חולין ח' ב' ד"ה משום מבואר דשמנונית נבלעת טפי בקל], והא דפרכינן התם דהו"ל נטל"פ, היינו משום דפשוט לגמ' דגם שמנונית הבעין הדבוקה לסכין מאבדת טעמה בשהייתה כמו הבלוע, וכ"ה בתשובות הרשב"א סי' תצ"ז עי"ש, וכן במשמרת הבית ה' שחיטה, ולפ"ז לא מצאנו כלל דהבלוע בסכין יוצא ע"י דבר חריף בצונן, דהכל מתפרש מחמת השמנונית שהוא בעין, וכן יש לפרש ההיא דסכין של עכו"ם ושל טריפה חולין ח' ב', ואם נימא דאתרוג הוא דבר חריף, נמצינו למידין מההיא דע"ז ע"ו ב' דדבר חריף אינו בולע מן הבלוע בסכין, לפמש"כ דנעיצה בקרקע אינה מועלת להוציא הבלוע, וזו דעת הרא"ה בבד"ה בבית ד' שער ד' עי"ש.
<b>והרשב"א</b> במ"ה בבית ד' שער א' בענין דברים החריפין כתב דמדהצריכו בע"ז ע"ו ב' נעיצה י"פ בקרקע, ש"מ דבהדחה לא סגי, וע"כ דחיישינן גם למה שבלוע בסכין, ולא רק לשמנונית בעין שעליו, ולפ"ז מוכח דדבר חריף בולע מן הבלוע שבסכין, וגם מוכח דאתרוג דבר חריף הוא, ולפ"ז ע"כ דנעיצה בקרקע מונעת מלהפליט את הבלוע ע"י דבר חריף, וכ"ה הלשון בתה"א בבית ד' שער ד' דהא טעמא כל שנעצה או שפה שוב אינו פולט אגב דוחקא בצונן, עכ"ל, אף שהדבר צ"ע בסברא, אבל בתה"א שם בתר הכי הביא דברי ר"ת דבסכין דעכו"ם בעי נעיצה ולא סגי בהדחה לפי שבלע מרותח גמור, [ודוקא בבליעה דבית השחיטה שאינו רותח ממש אמרו דסגי בהדחה], א"נ לפי שבלע תדיר, ומבואר שם בלשונו ז"ל דכל הנידון משום השמנונית בעין שנדבק עליו, וכן מסיק שם בתר הכי וז"ל ומ"מ סכין שדרכו להיות שמנונית דבוק על פניו נעיצה עשרה פעמים בקרקע קשה הוא צריך ואפי' לחתוך בה צונן כו', ולפ"ז אין ראיה דהסכין בולע ולא שהוא מפליט ע"י דברים חריפים, דכל הנידון משום שמנונית הדבוק עליו, [ומיהו שם מבואר דאף לצונן שאינו חריף בעי נעיצה ולא סגי בהדחה].
<b>וללשון</b> שני שברש"י חולין קי"א ב' דהצנון נאסר בכותח משום שבלע מן הבלוע שבסכין, נמצינו למידין דהבלוע בסכין יוצא ע"י דוחקא דסכינא בדבר חריף, ולפ"ז היה ראוי לפרש דאתרוג אינו דבר חריף, ולכך שרינן לחתכו בסכין של עכו"ם לאחר נעיצה י' פעמים בקרקע, דהשמנונית דבעין נסתלקה ע"י הנעיצה, והבלוע אינו יוצא כיון שהאתרוג אינו חריף, ואם נימא דאתרוג בסתמא חריף, יש לפרש דהיה מטוגן או שלוק או כבוש דאזלא ליה חריפותי', אבל המחבר בסי' צ"ו ס"א סתם לאסור בכותח אף בחתך בסכין שאין עליו בעין, ומ"מ התיר בסי' קכ"א ס"ז ע"י נעיצה י' פעמים בקרקע אף לחתוך דבר חריף, וכבר הביא בפ"ת שם בשם התבו"ש להחמיר בזה, [וע"ע בתבו"ש ס"י סק"י].
<h4>יח</h4>
<b>שו"ע</b> יו"ד סי' צ"ו ס"א בהגה"ה וי"א שאם חתך צנון בסכין של איסור כולו אסור כו' וכן נוהגין לכתחלה כו', לא נתבאר בהדיא אם גם בסכין שאינו ב"י קאמר, דהא בזה חזי לאיצטרופי דעת הסוברים דרק חלתית מחליא לשבח, אבל ממה שדן בת"ח בענין קניית התמכא מן הנכרים, אע"ג דסתם כלים אינם בני יומן משמע דאף באינו ב"י נהגו להחמיר, וכ"כ בש"ך סק"ו, [ועי' בגליון יד אברהם], אבל ענין החומרא לכתחלה אינו אלא מהיות טוב וכמ"ש במנ"י והובא בגליון הגרע"א ז"ל, דכיון דאפשר שלא לאכלו בחלב או לקנות שאינם חתוכים שפיר יש לנהוג כן, אבל אם אין אלא חתוכים או שנחתך צנון של ישראל בסכין אסור אין לאסור אלא כדי נטילה, וכדמסיק הרמ"א, ודברי הש"ך שפירש דדיעבד היינו רק בנתבשל, צ"ע. 
<b>עיקר</b> הנידון בכאן הוא בסברא, דכיון דהבליעה מחמת חריפותו בעצמו, אין כאן מקום לקבוע שיעור קליפה או נטילה, דשיעורים אלו ניתנו בדבר יבש או במליח וצלי שאין כח המלח והצלי מפעפעים יותר, אבל כאן שכח הפרי עצמו מוליך הבליעה אין לקבוע שיעור נטילה, וזו דעת הרשב"א, והחולקים ס"ל דמ"מ כדי נטילה ודאי שפיר דמי דסברא הוא דאין כח בחריפותו להוליך כ"כ, ודעת הרא"ש דבקליפה סגי. - [ומשמע דע"י טעימה ליכא למיקם עלה דמילתא, שיהא אפשר לקבוע בזה כלל, וכ"מ ממה שנחלקו אם שאר חריפים לבר מחלתית נמי מחליא לשבח].
<b>משה"ק</b> הגרע"א ז"ל בגליון לדעת הרא"ש דאינו אוסר אלא כדי קליפה א"כ איך אמרו חולין קי"א ב' דאפשר למטעמי', הא צריך לטעום כל הכ"ק, ומה יאכל עם החלב, נראה דל"ק דשפיר חשיב טעימה בעודו בפיו קודם בליעה, ויכול להוסיף כותח לפיו, גם י"ל דבחתך וחזר וחתך יהיה סגי בטעימה של החתך הראשון.
<h4>יט</h4>
<b>שו"ע</b> יו"ד סי' קכ"א ס"ד מחבת כו', יעוי' בגליון הגרע"א ז"ל במה שהביא תשובת הרמ"ע ודבריו ז"ל צ"ת דאטו בבישול ליכא איסורים בעין, וכי אין העכו"ם מבשל דם או בשר בחלב וגם כשמבשל במים השומן נמס במים וכיון שאינו בטל הרי הוא באיסורו ונבלע בכלי בלי אמצעי, ומ"מ סגי בהגעלה, [ועי' בפ"ת בשם ח"ס], וגם הראשונים ז"ל שדנו בדין מחבת לא הזכירו כלל האי טעמא, ורק דנו משום שמצוי שהשמן כלה והרי זה כמאפה דחשיב ע"י האור, וכבר כתב כ"ז מרן זללה"ה בה' פסח סי' קי"ט ס"ק י"ט. - אע"ג דכבולעו כך פולטו וחום השמן גדול בהרבה מחום המים מ"מ סגי בהגעלה, (וכללא הוא דכל אשר לא יבא באש תעבירו במים, ולא רק העובר במים, אי תעבירו במים היינו הגעלה, עי' בספרי, אבל רש"י והרמב"ן פירשו דתעבירו במים היינו הדחה, ותעבירו באש כולל גם הגעלה), וכך הוא טבע הדברים דבהגעלה נפלטת גם בליעת השמן. (סי' ו'). 
בסוגיא דלמפרע הוא גובה
<h4>א</h4>
<b>ל"א</b> א' כי פליגי דזבין מלוה וקדיש מלוה אביי אמר למפרע הוא גובה כו' איגלאי מילתא למפרע כו', ענין שעבוד הוא דבר מחודש, שהרי אין המלוה שותף בנכסים, וכשנאבדו מקצתן הרי כל השעבוד על הנשאר, ואי שעבודא דאוריתא ילפינן לה מקרא כמ"ש הרמב"ן שלהי ב"ב, ואי שעבודא דרבנן חידשו רבנן ענין זה, ולר' ישמעאל ב"ק ל"ג א' דיושם השור אשכחן בי' ענין שעבוד מדאוריתא, דודאי מתפרש קרא דוחצו את כספו שאין ביד המזיק למכרו, ומ"מ יכול לסלק לניזק בדמים, וס"ל לאביי דראוי לפרש בכח השעבוד דלמפרע הוא גובה, ועי"ז פשוט טפי מה שאין ביד הלוה למכור הנכסים, ורבא ס"ל דאף אי מכאן ולהבא הוא גובה, מ"מ שפיר נתחדש כח שעבוד המונע מן הלוה למכור הנכסים. 
<b>ונראה</b> דאף בע"ח מאוחר שבשעה שהלוה כבר היו כל הנכסים של הלוה משועבדים לבעלי חובות שקדמוהו, מ"מ אם אח"כ סילקם הלוה בזוזי, והוא בא לגבות הרי הוא גובה למפרע, דאיגלאי מילתא שבשעת הלואתו היו הנכסים פנויים לשעבודו, ואע"ג שהיה ביד הלוה להגבות מן הקרקעות לבע"ח המוקדמים, ולא היה לבע"ח המאוחר כלום, וראיה לזה מהא דס"ד בגמ' לפרושי מתני' דנכרי שהלוה את ישראל על חמצו משום למפרע הוא גובה, הרי דגם במטלטלין אמרינן למפרע הוא גובה, אף שביד הלוה לכלותם.
<b>לכאורה</b> אף לאביי בזבין מלוה או קדיש, יכול לומר בשעת גבייה שמוחל השעבוד ורוצה לגבות מכאן ולהבא, וממילא תבטל מכירתו והקדשו, [וכ"כ בתשו' ב"א סי' מ"ה לענין ב"י דיכול למחול השעבוד ולגבות מכאן ולהבא, ומתני' בגובה סתם איירי], אא"כ יש בע"ח אחרים שע"י מחילת השעבוד יקדמו הם, [דלא מסתבר שלאביי יוכל למחול זכות הגבייה למפרע, ושעדיין ישאר לו זכות השעבוד למפרע כמו לרבא ויגבה מכאן ולהבא, דלית לן לחדש שתי כחות בשעבוד לאביי, ברם יפה העירוני אעכו"ם למ"ש במלחמות דלית בי' דין למפרע, ומ"מ זכות קדימה לבע"ח אחרים ודאי יש, וכן למ"ש מרן זללה"ה אה"ע סי' נ"ו ס"ק ט"ז דבזרק חץ דנשתעבדו נכסיו קודם ההיזק לא נימא למפרע הוא גובה משעה שזרק כיון דעדיין לא הזיק, ומ"מ זכות קדימה לבע"ח אחרים ודאי יש, ונראה דמ"מ י"ל דאף אם נימא דבתחילת ההלואה יכול להתנות שלא יגבה למפרע, ויגבה מכאן ולהבא בזכות קדימה, אבל לאחר שזכה בשעבוד למפרע אינו יכול אח"כ למחול הלמפרע ולהשאר בזכות הקדימה, דאין מחילה לחצאין, וצ"ע], ואפשר נמי שיכול למחול שעבודו רק על חלק מן הזמן, ואם קדמה מכירתו לבע"ח האחרים, יכול למחול שעבודו עד לאחר מכירתו ויגבה למפרע מיד אחר מכירתו ועדיין יקדים לבע"ח האחרים, דשעבוד אינו תלוי ברגע ההלואה, אלא כל זמן שהחוב קיים הרי הוא משעבד, אם כתב לו דאיקני.
<b>שוב</b> נראה שאין הדבר כן ואין מועיל כאן דאיקני, דמה שמוחל עכשיו את השעבוד מזמן ההלואה, אינו אלא מכאן ולהבא, דעכשיו נמחל השעבוד ההוא, וממילא כשיבא לידי גבייה א"א יהיה לדון למפרע הוא גובה כיון שנפסק השעבוד עתה ע"י מחילתו, עד שלא בא לידי גבייה, אבל עד עכשיו היה השעבוד קיים, ואם כתבו פרוזבול על סמך שעבוד זה מכח שעבודא דר"נ שפיר חשיב פרוזבול, דעד עכשיו היה השעבוד קיים, והנה שעבוד הוא מעין מכר קלוש, והוא משמש בכח שעבוד עכשיו, אף אם אינו עתיד לגבות חובו ממנו, דמ"מ עכשיו הוא משועבד, ולא שייך לומר דמי שזכה בשעבוד הרי הוא חוזר וזוכה בשעבוד כל רגע ורגע מכח דאקני, דכיון דכבר החפץ שלו בזכות שעבוד תו לא שייך לזכות בו יותר, ואם היה השעבוד נמחל למפרע, שפיר הוי אמרינן דכיון דאיגלאי מילתא שלא היה השעבוד הראשון קיים, תו שפיר נשתעבד מכח דאקני, אבל כיון דמעיקרא היה באמת השעבוד קיים אין מקום להתוסף שעבוד ע"י דאקני, וממילא כשמוחל עכשיו שעבוד הראשון אפילו אינו מוחל אלא שעבוד של היום הראשון, ממילא פקע השעבוד לגמרי, דלא נתחדש שעבוד נוסף, מלבד השעבוד של הרגע הראשון שהוא נמחל עכשיו, ורק מעתה יוכל לחול שעבוד חדש מכח דאקני, והלכך אין ביד המלוה למחול חלק מן השעבוד אלא כל השעבוד, ובזה אמנם יפקע הקדשו, כיון שלא יגבה למפרע, (ונתעוררתי לזה), ויש נפקותא בכ"ז לדינא למ"ש במלחמות דבמשכון מודה רבא דלמפרע הוא גובה.
<h4>ב</h4>
<b>ב"ב</b> מ"ד ב' ומטלטלי לבע"ח לא משתעבדי, פרשב"ם דלית להו קלא ולא יזהרו לקוחות כו', וצ"ע דבפשוטו ההלואה היא שיש לה קול, וכדאמרינן קדושין י"ג ב' דמע"פ אינו גובה מן הלקוחות משום דלית לה קלא, אבל מלוה בשטר אית לה קלא, ולכך גובה מן הלקוחות, וא"כ אם מן הדין גם מטלטלי משתעבדי, דבשעבודא דאוריתא אין חילוק בין קרקע למטלטלי, דין הוא דליגבו אף ממטלטלין משועבדים, דכשיצא קול מן ההלואה יזהרו הלקוחות גם מלקנות מטלטלין, ומש"כ רשב"ם דא"כ אין לך אדם שלוקח מטלטלין מחבירו, מה בכך אם לא יקנה מטלטלין אלא זה שלוקח קרקע, ושמא אפשר לפרש דהבא ליקח קרקע יש לו קול, וכבר יודיעוהו שהקרקע משועבדת שיש לו חוב עליה, אבל הבא ליקח מטלטלין אין לו קול ולא יודיעוהו שיש למוכר שעבוד עליהן, ולפ"ז תקנת חכמים היא לבטל שעבוד המטלטלין משום פסידא דלקוחות. 
<b>אבל</b> רש"י בב"מ ס"ז ב' כתב הטעם דלאו עלייהו סמיך מלוה כיון דבידו להצניען ולאבדן, וכ"כ הטור ר"ס קי"ג והובא בסמ"ע ובש"ך שם, ולפ"ז הו"ל כעין מחילת השעבוד, וכיון דסתמא דמילתא הכי הוא, כבר הוחלט הדין דאפשר לקנות מטלטלין דסתמא אינם משועבדים, והלכך אף אם בא המלוה להתנות שאינו מוחל שעבוד המטלטלין, לאו כל כמיני', דכיון דלית ליה קלא, איכא כאן משום פסידא דלקוחות, והיינו דאמרינן בסמוך בעשה שורו וחמורו אפותיקי ומכרו דאין בע"ח גובה הימנו כיון דלית ליה קלא, ואיירי במלוה בשטר דההלואה יש לה קול, דאל"כ בלא"ה אינו גובה דדילמא פרע, עי' ש"ך סי' קי"ז סק"ד, ומ"מ אינו גובה ממטלטלין משום דסתמא אינו סומך עליהם, והלכך אע"ג שעשאו אפותיקי וסומך עליו מ"מ כיון דאין לו קול, יש כאן משום פסידא דלקוחות, והר"ז כקרקע במלוה ע"פ דאינו גובה מלקוחות משום דלית ליה קלא.
<b>ואם</b> התנה המלוה שאינו מוחל שעבוד המטלטלין, דעת הרשב"א בשטמ"ק דגובה מן היורשים דטעמא דלית ליה קלא לא שייך גבי יורשים כדאמרינן בקדושין י"ג ב' לגבי מלוה ע"פ, והר"ן הביא שהרא"ה חולק דכיון דבידו למכור הרי לא סמכה דעתי' דמלוה, ולא חל שעבוד אף לא לגבי יתמי.
<b>שם</b> דאמר רבה אי אקני ליה מטלטלי אגב מקרקעי קני מקרקעי קני מטלטלי, צריך ביאור מה הוסיף מה שכתב אגב קרקע, הרי מן הדין המטלטלין משתעבדים כמו הקרקעות, אלא דסתמא אדם מוחל שעבוד המטלטלין, והלכך אף כשהתנה שאינו מוחל, לא מהני משום תקנת הלקוחות דלית ליה קלא, וכמש"כ לעיל, וא"כ מאי מהני מה שהקנה אגב קרקע, אטו קנין זה מפיק קלא טפי מאפותיקי, ועו"ק מה שייך כאן קנין אגב, הרי אינו מקנה לו אלא שעבוד על הקרקע ואגב שעבוד הקרקע משעבד המטלטלין, ומה מקום לזה אחרי שהמטלטלין משתעבדים מן הדין כמו הקרקע.
<b>ונראה</b> דתקנת השוק משום דלית ליה קלא לא שייך אלא בחיובים שמחמת הלואה וכיו"ב, אבל המוכר מטלטליו בסתר ודאי מקחו קיים אף דיש בזה משום תקנת השוק, ולכן כל שחיובו מחמת ההלואה באמת בטל שעבוד המטלטלין, אבל המשעבד מטלטליו בקנין אגב, הר"ז כמכר מטלטליו בקנין אגב, דלא עשו בזה שום תקנות, ושעבודו קיים אף דלית ליה קלא ואיכא פסידא דלקוחות, והיינו דרבה דאם שעבד לו המטלטלין בקנין אגב בשעבוד הקרקעות, שפיר נשתעבדו, ונהי דשעבודן מחמת עצם החוב אפקעוהו רבנן משום תקנת השוק, אבל השעבוד מחמת הקנין אגב שפיר קיים, [ועי' בלשון הרי"ף שכתב דאי אקני מטלטלי אגב מקרקעי קנין גמור גבי ממטלטלי].
<b>והשתא</b> ניחא הא דאמר ר"ח דצריך למיכתב דלא כאסמכתא, ולכאורה צריך פירוש דממ"נ אם הוא אסמכתא מה מועיל למיכתב דלא כאסמכתא, ואם אינו אסמכתא למה צריך לכתוב דלא כאסמכתא, אבל למש"כ ניחא דאם היינו רואים שעבוד זה כדבר נפרד מעצם שעבוד החוב היה מקום לדונו כאסמכתא, דדעת הלוה שלא יבא לידי גוביינא מזה, וכל דאי אסמכתא, ולכך קאמר דלא כאסמכתא אלא הוא בכלל שעבוד כל הנכסים לחוב זה, וכה"ג לא הוי אסמכתא.
<b>וכן</b> הא דקאמר דצריך למיכתב ודלא כטופסי דשטרי מתפרש שפיר לפמש"כ, דכיון דאף בלא קנין אגב שפיר יכול להתנות שמשעבד המטלטלין, ויחול שעבודו מעיקר הדין, ונפ"מ ליתמי לדעת הרשב"א לעיל, ורק משום תקנת השוק לא ידונוהו לענין לקוחות, הלכך צריך לפרש דאין כונתו על השעבוד מכח החוב ולשון אגב קרקע כשופרי דשטרא, אלא דעתו באמת לשעבד שעבוד מחודש בקנין אגב, ולפ"ז דוקא בכאן הצריכו לכתוב דלא כאסמכתא ודלא כטופסי דשטרי, ולא בכל שעבוד כמו שנסתפקו בתו'.
<b>והנה</b> ממה דמסקינן דאיירי דלא היה לו קרקע מעולם ולכך ליכא למיחש שהקנה לו מטלטלי אגב קרקע, יש ללמוד דקנין סודר לא מהני לזה, ויש להבין למה, הרי כל שעבוד אפשר לעשות בקנין סודר, ואפשר דהא דלא חשיב אסמכתא היינו רק בזמן שהשעבוד נעשה ע"י השטר שעושה כל השעבוד, אף שנעשה בכח נוסף של קנין אגב, דסו"ס הם נעשים כאחד שהשטר עושה שעבוד הקרקע ואגבו שעבוד המטלטלין, והמשעבד כל נכסיו לא חשיב אסמכתא, אבל אם בא לשעבד המטלטלין בקנין סודר, הר"ז קנין לעצמו וחשיב אסמכתא כיון דאינו אלא אם לא ישלם, דכל דאי אסמכתא, ואפשר שזו כונת הרשב"ם שכתב דאם יקנה המטלטלין בקנין סודר הוי אסמכתא, ועוי"ל דאף כשכתב בשטר ששעבד בקנין סודר, אין על זה תורת שטר והוי מפי כתבם, דדוקא שעבוד אגב קרקע שהוא כאחד עם עיקר השעבוד של הקרקע שע"י השטר, חשיב תורת שטר גם על זה, דסו"ס שטר זה הוא הגורם לשני השעבודים, אבל קנין סודר הוא דבר בפ"ע, והלכך אין לחוש שמא הקנה לו שעבוד מטלטלין בקנין סודר, דאין דרך לעשות כן, כיון שיצטרך להביא העדים שקנה בפניהם, ולמילתא דלא שכיחא לא חיישינן, ועוד דלעולם ניחא ליה טפי להקנות באגב דמהני נמי לדאיקני, משא"כ סודר, ומיהו ע"כ ליישב אף אי לא מהני דאיקני.
<b>נמצינו</b> למידין דרבה אשמועינן א. דבהקנה מטלטלין בקנין אגב לא חיישינן לתקנת השוק וגובה מהן אפי' מלקוחות. ב. דבשעבוד שייך נמי שעבוד מטלטלי אגב מקרקעי, והוא כקנין בפ"ע, ומבואר בגמ' דמהני אף לדאיקני ואף דנמצא שקדם שעבוד הקרקעות, והוא חידוש גדול. ג. דלא הוי אסמכתא. ד. דאיכא תורת שטר גם על שעבוד המטלטלין בשעבוד אגב, ולא חשבינן ליה כעדות מפי כתבם.
<b>אחרי</b> כותבי ראיתי בבעה"ת שער מ"ג ח"א וכן בריטב"א הנדמ"ח שכתבו דהיינו טעמא דמהני כשהקנה מטלטלי אג"ק, דכה"ג יש לו קול, ולפ"ז א"צ לכל מש"כ, אבל הדבר צריך פירוש דלמה זה יצא הקול ע"י קנין אגב, טפי מבמשעבד מטלטלין סתם, ושמא כל חיוב מחודש הנעשה בקנין אית ליה קול, משא"כ החיוב שמחמת ההלואה עצמה, ולפ"ז גם כונתם ז"ל משום שיש כאן קנין מחודש, וצ"ע.
<b>ויותר</b> מזה מצאנו בתשובת הרא"ש כלל ע"ט סי"ב שכתב דאף עבדים משתעבדי אגב קרקע, אע"ג דבקנין אגב קיי"ל דאינם נקנים כשאינם צבורין, כי שעבוד וקנייה שני ענינים הם דקנין אגב ילפינן מקרא, והא דמטלטלי משתעבדי אגב מקרקעי אינו מטעם קנייה אלא משום כיון דשעבדינהו אגב קרקע אית להו קלא כמו למקרקעי וכל טריפת בע"ח בקלא תליא מילתא כו', ולכאורה משמע דר"ל דליכא כלל ענין שעבוד אגב קרקע, דלא ילפינן שעבוד באגב מקנין אגב, ואין לשון אגב בשעבוד אלא גורם לאפוקי קלא, אבל הדבר תימא לומר דמילי דבדיאי יהא תועלת בכתיבתן להוציא קול, ומנ"ל לרבה הא, ולשון הגמ' וליחוש דילמא אקני ליה מטלטלי אגב מקרקעי, וכן הלשון במימרא דרבה, ולא אמרו אי כתב ליה, ועוד דאם אינו אלא לישנא בעלמא למה צריך למיכתב דלא כאסמכתא, ודלא כטופסי דשטרי, וכי בלי תיבות אלו לא יצא הקול, ועוד דל"ל קרקע להכי כדדחינן דאיירי דלא היה לו קרקע מעולם, וכי אינו רשאי לכתוב לשון זה להוציא קול אלא בדאית ליה קרקע, ולשון הרי"ף ליחוש דלמא אקנייה לההוא פרה וטלית לבע"ח דידיה אגב מקרקעי קנין גמור כו', ומבואר דהנידון בקנין ממש, וכן בעליות הר"י כתב דאם יש לו קרקע שקיבל במתנה ע"מ להחזיר אע"ג שיכול להקנות מטלטלין אגבה, אבל אינו יכול לשעבד מטלטלין אגבה כיון דלאו לגוביינא קאי, ואם אין צריך לשעבד אג"ק, רק לכתוב אגב קרקע, כדי שיצא הקול, א"כ מה בכך שהקרקע חייב להחזיר, אבל מ"מ שפיר יש כאן קול, כיון דלקנין חשיב שפיר אג"ק כה"ג, וכן בלשון הר"י מיגאש שבשטמ"ק מבואר דהנידון בקנין אג"ק ממש, ולכ"נ דגם כונת הרא"ש שמשעבד בקנין אגב ממש, אלא דכיון דעיקר השעבוד אין צריך קנין, שהרי כל שכותב שהחוב ישעבד גם מטלטלין סגי בהכי, [וכמ"ש הרשב"א לענין יתמי] ואין צורך בקנין אלא שעי"ז חשיב כשעבוד מחודש בקנין ויוצא קול, הלכך סברא הוא דאף לעבד יהא סגי בקנין זה, דאע"ג דבעלמא אין עבד נקנה באגב אלא בעומד בתוכה, כדאמר ב"ק י"ב ב', מ"מ לענין שעבוד זה א"צ עומד בתוכה, כיון שאינו אלא לאלומי לשעבוד שיצא הקול, ומ"מ לפי מה שצדדנו לפרש דאין הטעם משום שיוצא הקול, אלא דכל שהקנה בקנין, לא שייך לבטל קנינו מחמת חוסר קול, לפ"ז מסתבר דצריך שיהיו כל תנאי קנין אגב כהלכתן, וצריך שיהא העבד עומד בתוכה.
<h4>ג</h4>
<b>פסחים</b> ל"א א' ורבא אמר מכאן ולהבא הוא גובה כיון דאילו הוו ליה זוזי הוה מסליק להו בזוזי אישתכח דהשתא קא קני, משמע דאי לא הוי מצי מסליק ליה בזוזי, אף שיש לו קרקעות מרובות ויכול לתת לו איזו שירצה, מ"מ הוי שפיר אמרינן בכל קרקע שנתן לו דלמפרע הוא גובה, וכמו בבית בבתי אני מוכר לך מנחות ק"ח ב', ולפ"ז אם הקנה לו מטלטלי אגב מקרקעי, דגם המטלטלין משועבדים, דין הוא דנימא למפרע הוא גובה בין בגבה קרקע ובין בגבה מטלטלין, וא"כ אף בלא הקנה מטלטלין אגב קרקע ובין בגבה מטלטלין, וא"כ אף בלא הקנה מטלטלין אגב קרקע שיש כאן מחילת שעבוד המטלטלין, ואם יגבה מטלטלין יגבה מכאן ולהבא, מ"מ בגבה קרקע אמאי לא נימא דלמפרע הוא גובה, וגם לא משמע דמודה רבא דבהקנה מטלטלי אגב קרקע דאז למפרע הוא גובה, דהא פרכינן עליה ממתניתין דנכרי שהלוה את ישראל על חמצו, וגם לאביי לא מיתוקמא אלא בשעבד לו מטלטלי אגב קרקע, דאל"כ הרי ליכא שעבוד על החמץ, וכמש"כ במלחמות, ומבואר דלרבא אף בכה"ג מכאן ולהבא הוא גובה, וי"ל דהוכחת רבא היא מהא דיכול הלוה לשלם בדברים שלא היו משועבדים בשעת ההלואה, ועי"ז להפקיע השעבוד מן הדברים שהיו משועבדים, דמזה מוכח דמכאן ולהבא הוא גובה, והו"מ להוכיח נמי ממה שיכול לשלם בקרקעות שקנה לאחר ההלואה, ואפי' כשכתב דאיקני, דמ"מ חזינן שיש בידו להפקיע השעבוד מן הדברים שנשתעבדו בשעת ההלואה, וכיון שכל שעבוד בידו להפקיע סברא הוא דמכאן ולהבא הוא גובה, ולפי דבסתמא זוזי לא נשתעבדו לכך נקט זוזי. 
<b>מלשון</b> הגמ' אישתכח דהשתא קא קני, נראה לדקדק דרבא לאו בתורת ראיה קאמר לה, דא"כ הול"ל ש"מ דהשתא קא קני, אלא שזו עצמה הסבה, דכיון דביד הלוה לא לשלם בדברים שנשתעבדו לא שייך לומר שכבר הם קנויים למלוה, אף אם יגבה מהם בסוף, ולפ"ז יש מקום לומר דבמת לוה והשאיר משועבדים ביד לקוחות, דלמ"ד ב"מ ט"ו ב', דאי אית ליה זוזי ללוקח לא מצי מסלק לי בזוזי, דאי אקדיש או זבין מלוה דשפיר זבין ושפיר קדיש אם באמת יגבה לבסוף, דכיון דאין ביד הלוקח לסלקו הרי הוא גובה למפרע משעת מיתת הלוה.
<b>אין</b> להקשות לאביי דלמפרע הוא גובה, ומדאוריתא הרי אין חילוק בין קרקע למטלטלי, וכמ"ש במלחמות, א"כ האומר הרי עלי מנה לבדק הבית, יאסרו כל נכסיו בהנאה, [דהקדש אינו מוחל גם שעבוד המטלטלין], שהרי הם משועבדים להקדש ולמפרע הוא גובה, דאינו גובה למפרע אלא מה שקיים בשעת הגבייה אבל כל השמושים שקדמו אשתכח דמעולם לא היו של הקדש.
<b>ברם</b> יש לעי' באומר הרי עלי מנה לבדה"ב, שיהא הקדש גובה אף ממטלטלין שמכר, דהקדש אינו מוחל שעבוד המטלטלין, וגם טעמא דלית ליה קלא דהיינו דחכמים הפקיעו את השעבוד, צ"ע אם שייך גבי הקדש.
<h4>ד</h4>
<b>שם</b> שאני התם דאמר להו כי היכי דמשתעבדנא ליה לאבוכון משתעבדנא נמי לבע"ח דאבוכון מדר' נתן כו', נראה דשעבודא דר' נתן אינו עושה שעבוד הגוף [עי' ש"ך וקצה"ח סי' פ"ה, פ"ו], והלכך לוי שלוה משמעון ושמעון מראובן, אין ראובן יכול למחול ללוי את חובו, [וממילא יפטר שמעון מחובו לראובן], אף לדעת הראשונים ז"ל בכתובות י"ט א' דגם שמעון אינו יכול למחול, דסו"ס אין לוי הבע"ח של ראובן, שיהא סגי במחילה, וכן אם שמעון לא עשה פרוזבול אין ראובן יכול לגבות מלוי, וכן אם לוי מודר הנאה מראובן, נמי רשאי להחזיק בחובו, ואין שעבודא דר"נ אלא דחזינן לנכסי לוי כאילו כבר הם של שמעון, או דלוי בחובו כערב קבלן לראובן על חובו של שמעון, ואף אי שעבודא לאו דאוריתא ופריעת בע"ח אינו אלא מצוה, נמי חידשה תורה לדון כן, [ולשון המחבר סי' פ"ו ס"ה שהרי פקע השעבוד שיש לשמעון הוא לאו דוקא]. 
<b>ולפ"ז</b> יתומים שגבו מטלטלין בחובת אביהם אין בע"ח גובה מהן אפי' אם למפרע הוא גובה אף במטלטלין, דלא עדיפא מאילו גבה אביהם את המטלטלין בחייו דמ"מ לא היה בע"ח גובה מהם, דמטלטלי דיתמי לבע"ח לא משתעבדי, ושעבודא דר"נ לא מהני להוסיף זכויות לראובן יותר מאילו היו הנכסים של לוי כבר ביד שמעון, דאטו ע"י זה ששמעון הוציא מעות מרשותו והלוום ללוי, יתוסף בהם כח גבייה נוסף לראובן, שהוא הבע"ח של שמעון, מה שלא היה לו בהם בעודם ביד שמעון, דיהיו לו מעתה שני לווים, הרי אדרבה הוצאת המעות מרשותו גורעת מזכויות ראובן בהם, ודי אם נימא דשעבודא דר"נ חידש שלא הורע כחו, אבל ודאי שלא נתייפה כחו עי"ז.
<b>והא</b> דאמרינן דלגבי קרקע אהני שעבודא דר"נ למיגבי מהם אף אי מכאן ולהבא הוא גובה, עיקרא דמילתא דבמה דאיכא שעבוד למפרע סגי שיהא בע"ח גובה מהן, אף אי מכאן ולהבא הוא גובה, ואין המלוה יכול להקדיש, דמ"מ סגי בזכות השעבוד שיש לו, אלא דצריך שיהא שעבוד זה משועבד למלוה, דהיינו לראובן, ולכך אי בעלמא למפרע הוא גובה, הרי אף אי ליכא שעבודא דר"נ, מ"מ בגבו יתמי קרקע איגלאי מילתא למפרע דהך קרקע הוי דאבוהון מחיים, וממילא נשתעבדה לבע"ח, ושפיר גובה ממנה, אבל אי מכאן ולהבא הוא גובה א"כ לא היה לאבוהון בה אלא שעבוד, ואי ליכא שעבודא דר"נ אין לבע"ח דאבוהון שעבוד בנכסים שהם רק משועבדים לאבוהון, ונמצא שהקרקע שגבו לא היתה משועבדת לבע"ח, ואמאי גובה ממנה, הרי זה כלא כתב דאיקני וקנה קרקע ומת דאין בע"ח גובה הימנה מן הדין כדאמר ב"ב קנ"ז א' דקנה והוריש לא משתעבד בלא דאיקני, [ועי' בסמ"ע סי' ק"ז סק"א, וכנראה כוונתו משום מצוה ולא משום שעבוד וכמ"ש סי' קי"א ס"כ], וע"ז משנינן כדר"נ דאף קרקע שהיה לאביהן בה רק שעבוד נמי נשתעבדה לבע"ח שלו מדר"נ והלכך שפיר גובה ממנה.
<b>תוכן</b> הדברים דאי לאו שעבודא דר"נ היה הדין דלוי אומר לראובן [בלוי שלוה משמעון ושמעון מראובן קיימינן] לאו בעל דברים דידי את, וב"ד היו צריכין לכוף לשמעון שידון עם לוי ומה שיוציא ממנו היו מגבים לראובן, וכשנתחדשה הלכה דשעבודא דר"נ דיכול ראובן לתבוע מלוי ומוציאין ממנו ונותנין לראובן, יש להבין דחובו של לוי לשמעון משועבד לראובן לתשלום חובו של שמעון, ואי שעבודא דאוריתא הרי בכלל זה דנכסיו של לוי שנשתעבדו לשמעון הרי הם משועבדים לראובן, [עי' רשב"א קדושין ט"ו ובהשמטה שבסוף המסכתא, דמדין שעבודא דאוריתא לחוד לא היו משתעבדין נכסי לוי לראובן אי לאו שעבודא דר"נ], ואי שעבודא לאו דאוריתא, הרי לוי בחובו כערב קבלן לראובן על חובו של שמעון, אבל בכל אופן שחובו של שמעון לראובן פקע, פשיטא שאין לוי חייב כלום לראובן, דלא ניתוספו לראובן שום זכויות נוספות ע"י הלואת שמעון ללוי, אלא דהלואה זו נשארה משועבדת לראובן עם כל זכויותיה שכלפי שמעון.
<b>והנה</b> כל לוה שמת פקע חיובו, דמתים לאו בני חיובא נינהו, ולכן אין המלוה יכול לתבוע חובו אלא מנכסים שנשתעבדו לו בעוד הלוה בחיים, וכיון דמטלטלין אינם משתעבדים בסתמא הלכך מטלטלי דיתמי לבע"ח לא משתעבדי, אבל אם הניח קרקעות הרי המלוה גובה מהם כיון שנשתעבדו לו בחייו, ואם הניח קרקעות שקנה אחר ההלואה ולא כתב דאיקני, הרי דינם כמטלטלין כיון שלא נשתעבדו למלוה מחיים [אם לא משום מצוה עי' תו' ב"ב קנ"ז א' ובשו"ע חו"מ סי' קי"א ס"כ].
<b>וכשמת</b> שמעון ולא השאיר אלא מטלטלין, והיתומים גבו קרקע מלוי, הרי אם למפרע הוא גובה נמצא כאילו גבה שמעון את הקרקע בחייו, וממילא נשתעבדה לראובן אף אי לית לן שעבודא דר"נ, ושפיר גובה ממנה, אבל אי מכאן ולהבא הוא גובה לא נשתעבדה לראובן אי לית לן שעבודא דר"נ, ואינו בדין לגבות הימנה, אבל אי אית לן שעבודא דר"נ הרי הקרקע משועבדת לראובן בחיי שמעון, ואם היתומים גבוה לבסוף שפיר גובה ראובן ממנה, אבל אין ראובן יכול לחייב את לוי להגבות הקרקע, דאינה משועבדת אלא אם אמנם יגבוה לבסוף, אבל לעולם הזכות ביד לוי לשלם במה שחפץ, וכשהגבה מטלטלין אין ראובן גובה מהם, דלא עדיפי ממטלטלין של שמעון, ומה שלוי חי לא מקנה זכויות נוספות לראובן שיחשב כאילו שמעון חי. - הגבה לוי ליתומים קרקע שקנה לאחר הלואת ראובן לשמעון, ושמעון לא כתב לראובן דאיקני, הר"ז כאילו הגבם מטלטלין כיון שקרקע זו לא נשתעבדה לראובן, אבל משום מצוה על היתומים לפרוע חוב אביהם גובים ממנה וכמ"ש בשו"ע סי' קי"א ס"כ עי"ש.
<b>ולהאמור</b> מתיישבת סוגיין ברווחא דבגבו קרקע יש לחלק אי אית לן שעבודא דר"נ או לא, אי מכאן ולהבא הוא גובה, אבל בגבו מטלטלין לא מהני שעבודא דר"נ, וצ"ע אם אפשר לכוין כן בכונת תו', ועי' במהרש"א.
<h4>ה</h4>
<b>ויש</b> מקום עיון דלכאורה אשכחן דע"י שעבודא דר"נ נשתעבדו הנכסים של לוי לראובן יותר מאילו היו ביד שמעון, [בלוי שלוה משמעון ושמעון מראובן], דרהיטת הדברים דבשעבודא דר"נ אין חילוק אם קדמה הלואת שמעון או שקדמה הלואת לוי, וכמ"ש בשו"ע ר"ס פ"ו, דסתמא כתיב ונתן לאשר אשם לו, וכן בגמ' לא נזכר חילוק בזה, ולפ"ז אם קדם שמעון ולוה מראובן ולא כתב לו דאיקני, ואח"כ הלוה שמעון ללוי ונשתעבד לוי לראובן מדר"נ, הנה אין שמעון יכול למחול ללוי לדעת תו' כתובות י"ט א' דשעבודא דר"נ אינו יכול למחול, ועכ"פ אינו נאמן לומר אמנה, אע"ג דאם היה קונה קרקעותיו של לוי היה יכול למכרן ולתתן במתנה, דכיון דלא כתב דאיקני הרי קנה ומכר או נתן לו משתעבד, ונמצא דע"י הלואת שמעון ללוי נשתעבדו נכסי לוי לראובן יותר מאילו קנה שמעון את הנכסים, והטעם יש לפרש דכיון דלוי נתחייב מכח שעבודא דר"נ לשלם לראובן הרי כל שעבוד שהוא משועבד לשמעון נתחייב הוא לשמרו לראובן, ובכלל זה שלא יוכל שמעון למכור חובו לאחר, וה"ה למחול, ועי' בחו"מ סי' פ"ה בסמ"ע וש"ך ס"ק כ"ב שנחלקו בגבה שמעון קרקע מלוי ומכרה לאחר, והיתה הלואת שמעון ללוי מאוחרת, ולא כתב שמעון לראובן דאיקני, אם דיינינן ליה ככל קונה קרקע ומכרה דאינו משועבד כשלא כתב דאיקני, או דכיון דהכא נתחייב לוי לראובן כל מה שחייב לשמעון, ולאו כל כמיני' דשמעון לגבות מלוי ולמכור, ועי' בספר מרן זללה"ה לב"ק סט"ו ס"ק כ"א כ"ג. 
<b>ומיהו</b> כ"ז בששמעון קיים, ועומד בחובו, וממילא לוי משועבד מדר"נ, אבל כשמת שמעון לא שייך לחייב ללוי ממטלטלין, דכיון דהשתא נפטר שמעון מהיכי תיתי לחייב ללוי, הרי לוי אינו אלא מעין ערב להתחייבות של שמעון, וכמש"כ לעיל סק"ד.
<h4>ו</h4>
<b>כתובות</b> פ"ד א' ר"ט אומר ינתנו לכושל שבהן, ברי"ף כתב הטעם משום דמשתעבדי מדר' נתן וכ"כ הרשב"א קדושין ט"ו א', ונראה דלאו מן הדין קאמרי, דהא יתומים שגבו מטלטלין אין בע"ח גובה מהן, ולא פליג ר"ט בהא, עכ"פ מעיקר הדין, [דאף אם נימא דלאחר שנקבע הדין דינתנו לכושל שבהן, הרי אף אם קדמו היתומים וגבו מוציאין מהן, מ"מ אם גבו בהיתר כגון בההיא דרמב"ח צ"ב א' אם גבו היתומים עד שלא טרף הבע"ח, מודה ר"ט דאינו חוזר וגובה מהן], ועוד דהא ר"ט גם בפירות המונחים ברה"ר קאמר דכל הקודם זכה והמותר ינתן לכושל, אף דלא שייך התם הא דר"נ, וכן בתו' לעיל פ"ב א' כתבו דלא יתכן לשמש כאן מדר"נ דלא מצינו תרי חומרי בכתובה עי"ש, אלא טעמי' דר"ט דתקנת חכמים היא, דהא מצוה על היתומים לפרוע חוב אביהם אף בדליכא שעבוד בנכסים שירשו כדאמר ב"ב קנ"ז א', וגם לגבי יתמי היה ראוי לומר דאיכא שעבוד גם במטלטלין, דהא מעיקר דין שעבוד אין לחלק בין קרקע למטלטלין עי' לעיל סק"ב, הלכך ס"ל לר"ט דראוי לתקן לגבות ממטלטלי דיתמי אם אינם בידם, והיינו נמי דקאמר ליה ר"ע אין מרחמין בדין, דאין לעשות תקנות בכה"ג, ויש להעמיד הדברים על עיקר הדין, ומבואר דדברי ר"ט הם רחמים ולא מן הדין. 
<b>והא</b> דקאמר ר"ע שכולן צריכין שבועה ואין היורשים צריכים שבועה, נראה דמתפרש כמו ועוד, וה"ק אין מרחמין בדין, ומטלטלי דיתמי לבע"ח לא משתעבדי ואף בלא אתו לידן, ועוד דיש לחשוב החובות והפקדונות כאילו הם ביד היתומים כיון שכולן צריכין שבועה, והיינו דאמרינן בירו' הובא בראשונים ז"ל דאפילו פטרן מן השבועה זו תורה וזו אינה תורה, ר"ל דמן הדין הנכסים בחזקת היתומים, וזהו עיקר טעמי' דר"ע, דאין לעשות תקנות שלא מן הדין וטעמא דשבועה אינו אלא טעם נוסף.
<b>שם</b> ב' א"ר אר"נ והוא שתפס מחיים, תפיסה מחיים דמהני הוא משום דע"י תפיסתו נשתעבדו הנכסים שתפס, דאף במשכן שלא ברשות איכא תורת משכון כמבואר תמורה ו' א', והו"ל כקרקע המשועבדת, וצריך שיכוין לתפוס, אבל מה שהנכסים היו בידו לא חשיב תפיסה מחיים, וכדאמר לק' פ"ח א' במלוגא דשטרי, ואף בחוב שהוא חייב נמי לא חשיב תפס בלא נתכוין, וכדאמר לק' ק"י א' בשנים שהיו להם שט"ח זע"ז דאם מת אחד מהם הרי בניו גובים והשני אינו יכול לגבות ממטלטלי דיתמי, וכן בההיא דרמב"ח צ"ב א' אף שהחוב בידו, כיון שלא נתכוין לתפסו מחיים, הרי הוא חייב לשלם, [והתם עדיף קצת כיון דטרפו ממנו רק לאחר מיתה], ועי' בקצה"ח סי' פ"ה סק"ד ו'.
<b>ויש</b> להסתפק כשתבע ראובן ללוי מכח שעבודא דר"נ בחיי שמעון, [ואף כשכבר חייבוהו ב"ד לשלם לראובן], ואח"כ מת שמעון ואין ללוי אלא מטלטלין מהו, מי חשבינן ליה כאילו תפס החוב בשביל ראובן מחיים של שמעון, וממילא חייב לשלם לו מן הדין, או"ד לא שייך תפיסה בחוב, וא"נ שייך אבל י"ל דלוי לעולם תופס חובו לשמעון, אלא דכיון דשמעון חייב לראובן הרי שליחותי' קעביד ונותן לראובן, אבל כל זמן שלא שילם לראובן עדיין הוא תופס חובו לשמעון, וצ"ע.
<b>[ואם</b> היה אפשר לומר דבכל שעבודא דר"נ חשיב לוי כתפס לראובן, היה ניחא משה"ק תו' פסחים ל"א א' דבמטלטלין נמי נימא הכי, ולכאורה קשה דמי עדיפי מטלטלין שביד לוי מאילו היו ביד שמעון דמטלטלי דיתמי לבע"ח לא משתעבדי, וכמ"ש מהרש"א לפרש כן בתירוצם, עי' לעיל סק"ד, אבל אי חשיב כתפיסה מחיים ניחא דשפיר מהני גם במטלטלין, אבל בכתובות ק"י א' ל"מ דחשיב כתפיסה דא"כ שפיר תפס לעצמו מכח שעבודא דר"נ ואמאי אמרינן דביתמי הם גובין, וכמש"כ לעיל].
<h4>ז</h4>
<b>פסחים</b> ל"א ב' דאר"י מנין לבע"ח שקונה משכון שנאמר ולך תהיה צדקה אם אינו קונה משכון צדקה מנין כו', רש"י פירש להתחייב באונסין, וכבר הקשו תו' דאינו אלא שומר שכר, ולענין שומר שכר לכאו' לא שייך לומר שקונה, דבלא שום קנין שפיר מתחייב כשומר שכר, [עי' תו' גיטין ל"ז ב' טעמא דמילתא משום שקונה אותו לקדש בו את האשה], וגם מה צדקה חשיב משום דנעשה עליו שומר שכר, הרי אינו שלו, ולו"ד הראשונים ז"ל היה אפשר לפרש דקונה משכון לענין דאינו צריך לשלם אגרא, דכמו גזלן אינו משלם אגרא כדאמר ב"ק צ"ו ב' צ"ז א', והוא משום דלענין זה קני ליה וכמש"כ חו"ב ב"ק צ"ה ב', ה"נ קני ליה למשכון ואם נשתמש בו א"צ לשלם אגרא, והשתא מתפרש בפשיטות דחשיב צדקה כיון דזכות השימוש של המלוה והיה בדין שהלוה ישלם לו בעד השימוש, [וכן מכלל מצות הצדקה שאם ישכירו לאחרים שינכה לו מחובו, והיינו דאבא שאול ב"מ פ' ב'], ואף דכתב הטור בשם הרמ"ה בסי' שס"ג דאם הגזלן השכיר הגזילה צריך לשלם השכירות לנגזל, נראה דאינו מדאוריתא וכמו שתמה בב"י שם דמה לי אם נשתמש בעצמו או בשלוחו, אלא דראוי לחייבו שלא יעשה סחורה בפרתו של חבירו ויהא חוטא נשכר, אבל מדאוריתא השכר לגזלן, [ועי' מש"כ בזה בחו"ב ב"ק ס"ו ב'], וה"נ למלוה, ושפיר חשיב צדקה, ואף דהמלוה אינו רשאי להשתמש במשכון משום רבית וממילא י"ל דגם אין לו רשות להשתמש בו, מ"מ קנין המשכון שחידשה תורה פוטרתו מתשלומין אם נשתמש בו, דהוא קנוי לו לכך, וצ"ע, ועי' בש"ך סי' ע"ב סק"ט בתוך הדברים שכתב דמאן לימא לן שאין המלוה יכול להשתמש בו בשעה שהוא בידו כו', [ומיהו צ"ע שלא הזכיר דמשום רבית יש לאסור]. 
<b>ואפשר</b> עוד לפרש דבע"ח קונה משכון לענין שאין הלוה יכול למכרו או להקדישו, ואף על הצד שיפדהו לבסוף, דכיון שהוא קנוי למלוה, הרי הוא כדבר שאינו ברשותו לגבי הלוה, וכן אינו יכול להקדישו קדוה"ג המפקיע מידי שעבוד, ועי' בזה ביו"ד סי' רנ"ח ס"ז וצ"ע בזה, ובמלחמות בסוגיין רהיטת הדברים דבמטלטלין בשלא שעבדם אג"ק מודה אביי דמכאן ולהבא גובה דכיון דלוה מזבין ומקדיש, מלוה לא מצי זבין וקדיש, ומשמע דאף בהרהינו קאמר, אלא די"ל דרק בעכו"ם דלא קנו מיני' משכון קאמר, עי"ש, וצ"ע.
- עוד בענין משכון בדברי התו' ד"ה בדרבי -
<b>מהא</b> דמסקינן בשבועות מ"ד דאיכא משכון שאינו אלא לזכרון דברים, ואין עליו תורת משכון כלל, ושביעית משמטת אף החוב שכנגד המשכון, נראה דמשכון הוא ענין מחודש, דבסתמא היה ראוי לומר דמשכון שקיבלו לשם משכון דינו כפקדון שהפקיד בידו סתם, שאין לו שום קשר עם ההלואה, והרי כאן שני דברים נפרדים שזה שומר על פקדון של ראובן, וראובן חייב לו מעות, והיה הדין גם בנאבד בפשיעה דזה גובה וזה גובה, ואם מת הלוה היה החוב נעשה מטלטלין אצל בניו, ולא היה יכול לגבות מהפקדון וכן היה החוב נשמט בשביעית, ואף שהרשהו הלוה לעכב הפקדון בעד החוב, מ"מ לא חל שום דינים על הפקדון מחמת זה והר"ז כהלוהו ודר בחצירו גיטין ל"ז א', ולפ"ז לא היה שייך לומר דאבד קתא דמגלא אבד אלפא זוזי כיון דאין לקתא דמגלא שום קשר עם החוב, וזהו משכון לזכרון דברים כלומר שאין למשכון קשר עם החוב ואינו אלא לזכרון דברים שיוכל לעכבו עד שהלוה ישלם, אבל השתא שמצאנו ענין משכון בתורה, הרי נתחדש בזה שהמשכון הוא כתמורה לחוב ואם אבד המשכון אבד החוב ולא אמרינן דזה גובה וזה גובה, [ונפ"מ דשומר משלם עידית ובע"ח בבינונית או בזוזי אי אית ליה], וכן אין שביעית משמטתו דחשיב של אחיך בידך שהוא מוחזק במשכון והרי החוב כגבוי, וכן החוב כגבוי לענין דלא חשיב מטלטלי דיתמי, וכיון שאבדת המשכון מאבדת החוב שייך לדון בקתא דמגלא, שהרי במה שנתנו לו תורת משכון והיינו שהחוב כגבוי על ידו יש מקום להבין דכנגד כל החוב הוא משמש, או דדמי לערבון למ"ד כנגד כולו הוא קונה עי' ב"מ מ"ח ב', ולפ"ז אבד קתא דמגלא אבד אלפא זוזי.
<b>ומש"כ</b> דנתחדש ענין משכון בתורה י"ל דילפינן לה מכל ענין עבוט שבתורה, עי' ב"מ קט"ו א' למה ממשכנין כו' דלא משמע שאינו אלא טצדקי של תפיסה, וי"ל דהוא מהא דר' יצחק דבע"ח קונה משכון, ואף דפרשת עבוט וכן הא דר"י לא נאמר בתורה אלא במשכון דשליח ב"ד שלא בשעת הלואה, מ"מ כיון דאשכחן בתורה דשייך ענין כזה שהמשכון עושה את החוב כגבוי, שפיר יש מקום לומר דגם בשעת הלואה כשנותן משכון סתמא דמילתא שישמש בתורת משכון דקרא קמכוין, וזו נראה כונת תו' ד"ה בדרבי שכתבו דכיון דשלא בשעת הלואה קני לגמרי מדר' יצחק סברא הוא דבשעת הלואה נמי קני ליה מיהא לחייבו בבל יראה ושלא ישמט, ובמלחמות הרחיק סברא זו, ולמש"כ כונתם מבוארת דכיון דמצאנו בתורה ענין משכון שהוא קנוי למלוה [ועי' לעיל שכתבנו לפרש דהיינו שאין צריך לשלם בעד השימוש וכעין דגזלן לא משלם אגרא] כתמורה לחוב, שפיר אמרינן דאף משכון שבשעת הלואה יש בו קנין למלוה וסגי בזה לעבור בב"י וכן לענין שלא ישמט. (שבועות מ"ג).
<h4>ח</h4>
<b>שם</b> גמ' ומנא תימרא דשני ליה בין היכא דאמר מעכשיו ובין היכא דלא אמר מעכשיו דתניא כו', יש לעי' דעד השתא הוי פשיטא לגמ' מסברא דאי למפרע הוא גובה ניחא שפיר מתני' דנכרי שהלוה לישראל על חמצו אחר הפסח מותר בהנאה, והשתא דמוקמינן לה במעכשיו ממש דעדיף טפי דלכו"ע גבי למפרע פרכינן ומנא תימרא. 
<b>ואפשר</b> דישראל שמכר חמצו לנכרי קודם הפסח מעכשיו אם לא יחזור בו עד שלשים יום, דעובר עליו עכ"פ מדרבנן, כיון דבידו לבטל המקח ונמצא החמץ שלו, והדבר ק"ו מהואיל ואי בעי מיתשיל עליה לקמן מ"ו ב', דהתם שאלה הוא דבר מחודש ובסתמא אין לחוש לזה, ואפ"ה מחייבינן ליה, כש"כ הכא דהוא ספק מתחלתו, והרי גם פקדון של נכרי שהוא באחריות ישראל עובר עליו, והכא שביד ישראל לבטל שייכות הנכרי למפרע, י"ל דחשיב טפי ביד ישראל, ומש"כ הר"ן לחלק בין הלוהו על חמצו לההיא דאי בעי מיתשיל, דהכא מיחסר ממון, משא"כ בהואיל ואי בעי מיתשיל לא מיחסר אלא שאלה, לכאורה העיקר יש לתלות בקירוב הדבר, ושאלה הוא דבר מחודש, משא"כ הכא דצריך לפרוע החוב ועל הלוה להחליט אם משלם בחמץ או בדבר אחר [הכונה בגוונא דהר"ן בהלוהו על חמצו], ושניהם שוין לפניו, יש לחשבו טפי כממונו משום הואיל, [ועי' בחדושי הר"ד תלמיד הרמב"ן שכתב לחלק משום דהתם החלה ברשות ישראל ויש לו בה טו"ה], אלא נראה הטעם משום דהתם אי מיתשיל איגלאי מילתא למפרע שלא היה מעולם חלה, ולא נפיק כלל מרשותי', משא"כ בהלוהו על חמצו, אף אם ישלם אח"כ בדברים אחרים, מ"מ עד שלא שילם היה החמץ הזה משועבד לנכרי המלוה אם כאפותיקי או כמשכון וכיו"ב, וזה לא יתבטל למפרע, והלכך אף שבידו לשלם בדברים אחרים ויהיה החמץ שלו, מ"מ אינו עובר עליו, דחשבינן ליה כאילו יכול לקנות חמץ, כיון שצריך לשלם ולבטל השעבוד מן החמץ, וגם בסתמא לא חיישינן שיפדה החמץ, כדין כל תנאי שהוא בשוא"ת דלא חיישינן שיעבור עליו כדאיתא באה"ע סי' קמ"ג ס"ב, ומיהו אם באמת שילם בדברים אחרים שפיר י"ל דעובר למפרע ונאסר החמץ לאחה"פ, דמה שהיה משועבד לנכרי לא סגי בזה לפטור את הבעלים מבל יראה, ורק לענין לאסור משום שיכול לפדות החמץ, בזה אמרינן דכיון דמשועבד לנכרי, לא אסרינן.
<b>ולפ"ז</b> בישראל שמכר חמצו לנכרי ע"מ שלא יחזור בו, ראוי לומר דעובר עליו, כיון דבידו לחזור ולבטל המכירה למפרע ועדיף מאי בעי מיתשיל וכמש"כ, והא דניחא לגמ' לאביי דלמפרע הוא גובה, היינו משום דבכל אופן החמץ משועבד לנכרי על הלואתו, ולפ"ז היה אפשר לומר דהשתא הוי ס"ל לגמ' דאי נכרי נתמעט מתורת משכון דנתמעט נמי מתורת שעבוד, ואף כשהקנה לו החמץ מעכשיו, יש לדמותו למכר חמצו לנכרי מעכשיו על תנאי, דעובר עליו וכמש"כ לעיל, והיינו דפרכינן מנא תימרא דבאמר מעכשיו אינו עובר עליו, אף לצד דנתמעט מתורת משכון, [דעד השתא לא איירינן לצד זה דנכרי שאני], אבל קשה לפ"ז מאי פשטינן מהא דנכרי שהרהין, וגם עיקר הדבר שצריך ראיה שהקונה מעכשיו על תנאי דעובר, שהרי רק זה למדנו מברייתא דנכרי שהרהין קשה, דפשיטא. - מהא דמסקינן דנכרי שהלוה לישראל על חמצו וא"ל מעכשיו דאין הישראל עובר, אפשר דאיכא למידק מזה דאף שנתמעט מתורת משכון אבל לענין שעבוד כישראל דמי, ולכך מהני מעכשיו כדמהני לאביי למאי דס"ד, ואפשר דאיכא למישמע מזה דאף במוכר חמצו לנכרי מעכשיו ע"מ נמי אינו עובר, ואמנם נימא דכל שנתמעט ממשכון נתמעט נמי מתורת שעבוד, וראשון נראה יותר.
<h4>ט</h4>
<b>כתב</b> במלחמות דמסוגיין מבואר דישראל מישראל דקני משכון, הרי הוא גובה למפרע ואי אקדיש מלוה או זבין מלוה שפיר זבין ושפיר קדיש, והנה מהא דישראל שהלוה לנכרי על חמצו דס"ל לר"מ דעובר משום דקני משכון, אין להוכיח כן, דשפיר י"ל דאף אי מכאן ולהבא הוא גובה, מ"מ כיון שהמשכון קנוי לישראל, לא גרע מחמצו של נכרי המופקד באחריות ישראל דעובר עליו, אבל מהא דמבואר בגמ' דאי נכרי מישראל קונה משכון ניחא מתניתין אף בלא מעכשיו, מזה לכאורה יש להוכיח כן, דאי מכאן ולהבא הוא גובה הרי החמץ של ישראל ואמאי מותר, אבל לו"ד ז"ל אפשר לומר דאף אי מכאן ולהבא הוא גובה מ"מ כיון שהמשכון ברשות נכרי וקנוי לנכרי, הרי הוא לגבי הישראל כאילו גזלו נכרי, דפשיטא דאין הישראל עובר עליו, אף שלא נתיאש, לא מיבעיא לדעת הרמב"ן דחמץ של ישראל המופקד אצל נכרי אינו עובר עליו מדאוריתא, אלא אף לדעת הר"י והרא"ש דעובר מדאוריתא, הכא שהוא קנוי לעכו"ם ואין הישראל שליט עליו עד שיפדנו, אין לחייבו בביעור, ובפשוטו לפי טעמי' דרבא דכיון דמצי מסלק ליה בזוזי אישתכח דהשתא הוא דקא קני, ראוי לומר אף במשכון דמכאן ולהבא הוא גובה, דהא ה"נ מצי מסלק ליה בזוזי. 
<h4>י</h4>
<b>ל"א</b> א' תנן נכרי שהלוה את ישראל כו' אא"ב למפרע כו', הלוה על חמצו ודאי מתפרש שייחד לו החמץ לגבות ממנו וכמו שפרש"י, ויתכן באפותיקי מפורש או בסתם אפותיקי וס"ל לגמ' דבכה"ג אף במטלטלין גובה למפרע לאביי, א"נ ס"ד באקני מטלטלי אגב מקרקעי וכמ"ש במלחמות. 
<b>והנה</b> בסתם אפותיקי הרי החמץ באחריות הישראל דהא אם נאבד גובה משאר נכסים, ויש כאן משום בל יראה ק"ו מחמצו של עכו"ם שקיבל עליו אחריות, ואף באפותיקי מפורש אפשר שהוא באחריות הישראל בגניבה ואבדה, דלמה זה יסכים המלוה לאפותיקי שאינה משומרת, [וגם בעיקר דין אפותיקי במטלטלין לא נתפרש בהדיא כשנאבד אם גובה משאר נכסים, דאפשר דדוקא בקרקע אמרינן דשטפה נהר אינו גובה משאר נכסים, דסמכה דעתי' אקרקע, אבל לא במטלטלין], [ועבד י"ל דכמקרקעי דמי לענין זה, ולכן כששחררו אינו גובה משאר נכסים, ומיהו אין נראה לחלק], ולכאורה מוכח מכאן דחמץ של עכו"ם המופקד ביד ישראל אינו נאסר לאחה"פ, וכמו שהביא הח"י בסי' ת"מ סק"ד מן הירו', אבל אין לזה הכרע, די"ל דהו"מ למיפרך הכי, דא"כ יאסר משום דהישראל עבר בב"י, ולמסקנא גם לאביי איירי בהרהינו, א"נ אה"נ דלצד זה היה מוכח ממתני' דאינו נאסר, אבל למסקנא אין ראיה, וגמ' לא הו"מ למיפרך מידי, דהא לא מפורש איפכא, א"נ שמא הוי מוקמינן מתני' בשהתנה מפורש שאינו מקבל שום אחריות.
<h4>יא</h4>
<b>מסקנת</b> הסוגיא דהלוהו על חמצו דמתני' מתפרש דומיא דהלוהו על שדהו ב"מ ס"ה ב', והיינו שאם אינו פורע הרי הוא לוקח החמץ מעכשיו בלא שומא, ואיירי נמי בהרהינו, ואיירי שלא פרע, הלכך נכרי שהלוה לישראל איגלאי מילתא שהיה החמץ של הנכרי וברשותו, ובישראל שהלוה לנכרי איגלאי מילתא שהיה של הישראל, ובזה אף בלא הרהינו יש לאסור, דחמץ של ישראל ברשות עכו"ם אסור, וכ"ה במ"א סי' תמ"א סק"ה, [ומיהו לדעת הרמב"ן דחמץ של ישראל המופקד אצל עכו"ם אינו עובר עליו מדאוריתא, יש מקום לומר דכה"ג שתחלתו של עכו"ם ורק אח"כ איגלאי מילתא למפרע דהיה של ישראל, שמא לא קנסוהו לאסור לאחה"פ], ואף לאביי מסתברא דבהכי מיתוקמא, דלשון על חמצו הכי מתפרש דומיא דעל שדהו, ולא צריכינן לאוקמי בשהקנה לו מטלטלי אגב קרקע, וכמ"ש במלחמות, ובהרהינו לכאורה אף בלא נתקיים התנאי ופרע העכו"ם במעות נמי יש לאסור, דהא המלוה על המשכון שומר שכר, ודכוותה מסתברא דגם במשכון דומיא דהלוה על שדהו נמי הוי ש"ש, וא"כ יש לאסור לדעת ר' יוסה בירו' המובא בח"י סי' ת"מ סק"ד, דפקדון של עכו"ם ביד ישראל נמי נאסר לאחה"פ, אלא די"ל דישראל לעכו"ם לאו שומר הוא, דרעהו כתיב. 
<b>וברייתא</b> דישראל שהלוה לנכרי על חמצו לאחה"פ אינו עובר כו', נראה דיש לפרש דבפסח קאמר דאינו עובר בב"י, ולר"מ עובר, וכן בנכרי שהלוה, דלאחה"פ אין ראוי למינקט עובר דהיינו בעשה שלא כדין וכמו שפרש"י שנהנה ממנו, אלא ראוי למינקט עיקר הדין אם מותר בהנאה או אסור, ולפרש עובר מן השולחן גם דחוק, דהחמץ לא הוזכר כאן כנושא אלא האדם ומתפרש עובר על האדם, ואם היה קאי על החמץ היה ראוי לומר חמץ שהלוה לנכרי עליו אינו עובר, ובכלל לא מצאנו לשון עובר בנידון חמץ שלאחה"פ, וכן ל' דלאחר הפסח מיותר דלא הו"ל למיתני אלא אחר הפסח כדקתני במתני', ולכן נראה דברייתא הכי מתפרשא ישראל שהלוה לנכרי על חמצו עד לאחה"פ, והכונה שלא אמר מעכשיו, אלא נתנו לו למשכון עד לאחה"פ, אינו עובר בפסח בב"י, והיינו כדמסקינן משום דישראל מנכרי אינו קונה משכון, וגם אינו שומר שכר, דישראל לעכו"ם לאו בדיני שומרים הוא, בסתמא, ולא איירי בקיבל עליו אחריות, ולאביי נמי מיתוקמא שפיר דכיון דאינו קונה משכון הו"ל כסתם מטלטלין ובמטלטלין לא אמרינן דלמפרע הוא גובה, וכמ"ש במלחמות, א"נ כמ"ש תו' דאיירי דלא גבהו לבסוף, [ולפ"ז לא איירי ברייתא אלא בנידון של החזקת המשכון, ולא במה שיש לדון כשגבהו משום למפרע הוא גובה], ומשום ר"מ אמרו עובר דקנה משכון, וסגי בקנין זה לענין ב"י, וכן ברייתא דנכרי שהרהין פת פורני אצל ישראל אינו עובר, היינו נמי בפסח, דלא הוזכר כאן כלל אחה"פ, ואינו עובר בב"י קאמר, ואשמועינן דישראל מנכרי אינו קונה משכון, ואם אמר הגעתיך לרבא היינו דאמר מעכשיו, ולדעת הרמב"ן אף לאביי מתפרש כן, דבלא אמר מעכשיו אף שגבהו לא אמרינן למפרע הוא גובה במטלטלין, ולפי' תו' דבגבהו אמרינן למפרע הוא גובה לאביי, מתפרש הגעתיך כי ההיא דערכין כ"ז ב' והיינו שגבהו וכמ"ש תו'.
<b>במעכשיו</b> בישראל שהלוה לנכרי על חמצו, משהגיע זמן הפרעון כבר הוחלט דהוי דישראל ועבר בב"י ונאסר לאחה"פ, אבל עד שלא הגיע זמן הפרעון, יכול לבקש מן הנכרי שישלם לו במעות, ויכול לומר לו שאח"כ יחזור ויקנה ממנו החמץ במעות הללו, אבל תקנה אחרת ליכא, דכבר נקנה החמץ לישראל בתנאי אם העכו"ם לא יפרע, אבל לאביי בלא מעכשיו, יכול הישראל למחול השעבוד ואח"כ לגבות מן החמץ בדין מיני', וכמש"כ סק"א.
<h4>יב</h4>
<b>כתובות</b> צ"ב א' דינא הוא דאזיל שמעון ומפצי ליה כו', יש לעי' הא אין נפרעין מנכסים משועבדים במקום שיש בנ"ח וא"כ ע"כ דהבע"ח דראובן שקיל ליה מדין בני חורין, ואיך הוי ס"ד דרמב"ח דשמעון בעי למפצי ליה, ועוד דאף בלא תקנה דאין נפרעין מנכסים משועבדים במקום שיש בנ"ח, מ"מ מאי הפסיד לו שמעון, כיון דאף בלא השעבוד הקודם נמי הוי גבי ליה מיני' מדין בנ"ח, ולכן נראה דאיירי דבלא השעבוד לא היה יכול לגבות מיני', כגון דאיכא בע"ח מאוחר שגם לו השדה משועבדת, ואי הוי אתי מדין בנ"ח, הרי הבע"ח ההוא קדים, ובע"ח ההוא מסכים להמתין, והלכך רק מכח השעבוד טריף ליה, א"נ כגון שראובן מכר את השדה ללוי, ולא כתב דאקני לבע"ח שלו, הלכך אי לאו שעבוד ראשון לא הוי גבי, ואפשר דאף בלא מכר, מצי טעין דאי לאו שעבוד קמא היה מוכרה ומפקיעה מידי הבע"ח, א"נ בדשוויי ניהליה אפותיקי מפורש, דאינו גובה משאר נכסיו, ואין דוחק בכל זה דגמ' עיקר הדין אתי לאשמועינן דגם אחריות דנפשי' קביל עליה, ואיהו דחיק ומוקי אנפשי' בגוונא דליכא משום בני חורין, ויש גם מקום לומר דכיון דבשעה שלקחה משמעון כבר היתה משועבדת הרי כבר נתחייב שמעון באחריות זו, [אם גם אחריות דנפשי' קיבל עליה], והרי ראובן אומר שלכך לקחה אף שיודע שהבע"ח עתיד לטרפה משום ששמעון חייב באחריותה, אח"כ ראיתי בשטמ"ק בשם הרא"ה שכבר פירש בדרכים אלו עי"ש, וצ"ע בדברי מרן זללה"ה בהערות פסחים ל"א א' שלא פירש כן. (סי' ז'). 
<b>ל"א</b> ב' מתני' חמץ שנפלה עליו מפולת הרי הוא כמבוער, נראה דלכך הפסיק התנא בין פלוגתא דר"י ורבנן בביעור להך מתני', ושנה ביניהם דין חמץ שעבר עליו הפסח, דלא נטעה לומר דמתני' איירי לאחר שש דומיא דפלוגתתם, וסגי במפולת, וכן נראה מסברא דמפולת גריעא ממפרר וזורה לרוח, וממילא אף לרבנן לא סגי בהכי, וכן בגמ' אמרו מבטלו בלבו כדבר פשוט דפשיטא דמתני' איירי בשעה שבידו לבטל, וצ"ע בלשון הרמב"ם בפ"ג מה' חו"מ הי"א שכתב חמץ שנפלה עליו מפולת כו' הרי הוא כמבוער וצריך לבטל בלבו אם עדיין לא נכנסה שעה ששית, דמשמע דאם נכנסה דאינו מבטל, גם אינו חייב להוציאו ולשרפו, ושמא ס"ל דכשהוא תחת המפולת לא עבר בב"י מדאוריתא, ואם יוציאנה הר"ז יעבור בב"י עד שישרפנה, [עי' בשעה"צ סי' תל"ג אות מ"ו, ומיהו התם נפלה המפולת קודם זמן איסור], וצ"ע. - לשון הרמב"ם שם בה"ז בעיקר דין ביטול, נמי ק"ק, שכתב אם בדק בליל י"ד או ביום י"ד קודם שש שעות צריך לבטל כו', אבל אם בדק מתחלת שעה ששית ולמעלה אינו יכול לבטל כו', ובפשוטו היה ראוי לומר כשם שחייב לבדוק החמץ כך גם חייב לבטל, ואם אינו יכול לבדוק עד תחלת שעה ששית יש להקדים ולבטל קודם הבדיקה, ומלשונו ז"ל משמע כאילו א"א לבטל אלא לאחר הבדיקה, וצ"ע.
<b>מה</b> שלא הקדים התנא לשנות דין נפלה מפולת בפ"ק בהדי הלכות בדיקה, אפשר דבא לרמוז דגם לענין להתיר לאחר הפסח דינו כמבוער, וכמ"ש במ"א סי' תל"ג ס"ק י"ז ולכך שנאו התנא לאחר דין חמץ שעבר עליו הפסח, ובחדושי ר"ד תלמיד הרמב"ן כתב דלכך שנאו כאן בהדי חמצו שהופקד אצל עכו"ם, כדיליף להו במכילתא כהדדי כחמץ שברשותו וא"י לבערו.
<b>מהא</b> דאמרינן וצריך שיבטל בלבו, מבואר דאיירי בחמץ שאינו בטל מאיליו מחמת המפולת, ויש לעי' א"כ אמאי אינו חייב לבטלו מדאוריתא, [וכדעת הסמ"ק שהביא המ"א סי' תל"ג ס"ק י"ז], ואמאי פרש"י דהביטול הוא רק שמא יתגלה במועד ונמצא עובר עליו, [וגם מזה משמע שהחמץ אינו בטל, דאם הוא בטל מאליו הרי גם אם יתגלה לא יזכה בו ולא יעבור עליו], ומה בין מטמין דעובר עליו כדאמר ה' ב', לבין אם נטמן מעצמו דאינו עובר עליו, ובמכילתא שהביא הר"ן וכן הובאה ברמב"ן איתא דממעטינן ליה מבתיכם דאמרינן מה ביתך ברשותך כו' יצא חמץ שנפלה עליו מפולת שאע"פ שהוא ברשותו אינו יכול לבערו, וג"ז צריך פירוש אמאי אינו יכול לבערו, כמו במטמין דמחייבינן ליה לגלותו ולבערו, ולכן נראה דאיירי בשאין החמץ שוה לטרוח להוציאו, וגם אין כעת בדעתו לפנות את המפולת, א"נ אף שדעתו לפנותה לאחר הפסח, אבל אין דעתו להשתדל בפינויו למצא את החמץ, אלא אם יזדמן, [אח"כ ראיתי שכ"ה במ"א סי' תל"ו סק"ט בשם הרשב"א], ובכה"ג לא חשבינן לחמץ כמצוי בידו לחייבו לבערו, ומ"מ סתמא אינו מפקירו, ולכן אם יתגלה עובר עליו, דעדיין הוא שלו, וצ"ע על סתימת הפוסקים בסי' תל"ג ס"ח.
<b>נראה</b> דכיון דלא נזכר ביטול כלל בשום משנה, ודין ביטול קבעו בגמ' במימרא דרב, ושקלו וטרו בה מאי טעמא, דראוי לפרש כולהו מתני' גם בלא ביטול, וכ"מ במתני' מ"ט א' דרק כשאינו יכול לבער צריך לבטל, הלכך מתני' נמי יש לפרש דאף בלא ביטל הר"ז כמבוער מדאוריתא, וחיוב הביטול הוא מדרבנן דומיא דכל ביטול שלאחר בדיקה, וגם לשון הר"ז כמבוער, קשה לפרשו על דבר שעובר עליו מדאוריתא אם לא ביטל, וכן במכילתא הרי ממעטינן מקרא חמץ שנפלה עליו מפולת, ופשטא דמילתא דהיינו דינא דמתני', ולכן הדברים נראין כדעת רש"י והר"ן, ועי' להלן צדדנו דליכא חולק בזה.
<b>מה</b> שדימה רש"י ו' א' העושה ביתו אוצר לנפלה עליו מפולת, לאו למימרא דמדין נפלה עליו מפולת איכא למילף לעושה ביתו אוצר, דודאי לא דמו כלל, דעושה ביתו אוצר לא עדיף ממטמין, ואם לא ביטל עובר מדאוריתא, משא"כ בנפלה עליו מפולת, אלא דרבא מסברא קאמר דבעושה ביתו אוצר נמי ליכא שמא יבא לאוכלו, ואפשר לפוטרו מלבער אם ביטל, ולמאי דפטר ליה רבא נמצא דומה למפולת.
<b>ויש</b> נפקותא בזה לענין אחר הפסח, דבנפלה עליו מפולת דאף בלא ביטול אינו עובר מדאורייתא, אף שמדרבנן הצריכו ביטול, מ"מ אין לאסור אחר הפסח, וכמ"ש במ"א סי' תל"ג ס"ק י"ז, אבל בעושה ביתו אוצר, למש"כ דצריך ביטול מדאוריתא יש לאסור אחר הפסח, כמו בכל חמץ שביטלו, וכ"ה ברמ"א סי' תל"ו ס"א, ולדעת הסמ"ק שהביא המ"א שם דגם בנפלה עליו מפולת צריך ביטול מדאוריתא, י"ל דגם בנפלה מפולת אסור לאחה"פ, ומה שאמרו בירו' פ"ב ה"ב דלטעמא דהערמה שרי במפולת, נראה דהירו' לא ס"ל כלל דצריך שיבטל בלבו, שלא נזכר מזה שם, והנידון אם גזרו במפולת כמו בביטל, וע"ז אמרינן דבמפולת ליכא טעמא דהערמה ולא גזרינן, אבל לתלמודן דצריך ביטול, תו איכא טעמא דהערמה, ועכ"פ לא עדיף מאוצר, כיון דס"ל להסמ"ק דצריך ביטול מדאוריתא, ומ"מ אין לדבר הכרח, ואפשר לומר דבמפולת לא גזרו אף שצריך לבטל מדאוריתא, משום דסתמא מבטל כה"ג כיון שאין דעתו על החמץ וכמש"כ לעיל, וצ"ע. (ס"א סק"ו).
<b>שם</b> אר"ח וצריך שיבטל בלבו, כל ביטול ע"כ לפרשו משום חשש בל יראה, ורש"י פירש משום שמא יפקח הגל במועד, ואם באנו לפרש דלאו משום האי חששא הוא, יש לפרש משום דאין כל הגלין שוין, ולפעמים אין בגל ג"ט במקום החמץ, והוא סבור שיש, ולפעמים דעתו לפנותו ולהוציא משם החמץ, וכל כה"ג אינו כמבוער וחייב לבערו כמש"כ לעיל, הלכך קבעו חכמים דלעולם יבטל בלבו, שלא יוכל לבא לידי ב"י דאוריתא, וכן בחדושי הרמב"ן בריש מכילתין כתב דמפולת דמכילתא היינו גל אבנים גדול שא"א לפנותו אבל היה אפשר לפנותו עובר עליו ולפיכך אמרו וצריך שיבטל בלבו, ונראה דר"ל דחששו שמא לא יהיה הגל גדול כ"כ ונמצא עובר עליו, ולכך הצריכו ביטול, [ועי' להלן דבחדושי הר"ד משמע שלא פירש כן], ואח"כ כתב עוד וי"ל דין תורה בכולן הרי הוא כמבוער ומדבריהם צריך שיבטל בלבו גזירה שמא יפנה אותו ודעתו על החמץ, והוא כפרש"י דשמא יפקח הגל, עכ"פ חזינן דפשיטא להרמב"ן דהך ביטול מדרבנן הוא, דהרי הוא כמבוער מדאוריתא בלא ביטול וכדממעטינן במכילתא.
<b>ולפ"ז</b> נראה דמש"כ הסמ"ק בסוף מצוה צ"ח דצריך שיבטל בלבו משום בל יטמין, דהיינו כפי' קמא דהרמב"ן, או דר"ל שמא דעתו על החמץ ועתיד לפנותו, ובכל אופן היינו חששא מדרבנן, ובאמת דכל ביטול ע"כ יש לפרש משום בל יראה, וכיון דבטמון איירי, [דלא משמע ליה לפרש משום שמא יפקח הגל], היינו בל יטמין, אבל לא נחית כלל אם חשש זה הוא מדאוריתא או מדרבנן, ובפשוטו היינו מדרבנן וכמש"כ לעיל, דכולהו משניות מתפרשי בלא ביטול, וכש"כ לשון הר"ז כמבוער, וכדתניא במכילתא, ולפ"ז נראה דליכא מאן דפליג ארש"י והרמב"ן והר"ן דהך ביטול אינו אלא מדרבנן, ומה שהביא המ"מ בפ"ב הי"ד ראיה ממפולת לחמץ בבור, היינו רק לענין דאשכחן נפ"מ בין לעשות לכתחלה לבין אם נעשה מעצמו, דהמטמין חמץ חייב לבער, אפילו מטמינו בכעין מפולת, ואילו חמץ שנפלה עליו מפולת מבטלו בלבו ודיו, וה"נ המטמין חמץ בבור חייב לבער, וחמץ שנפל מעצמו לבור אפשר דמבטלו ודיו, אבל באמת לא דמו אהדדי בעיקר דינם דבמפולת הרי הוא כמבוער אף בלא ביטול, ואילו חמץ בבור ודאי עובר עליו בלא ביטול, והיינו דמיבעיא לן אי מחייבינן ליה להעלותו, אף דבמפולת לא מחייבינן לבער.
<b>ובספר</b> חדושי ר"ד תלמיד הרמב"ן נראה שהבין דמש"כ הרמב"ן בתחלה דמכילתא בגל אבנים גדול שא"א לפנותו אבל כשאפשר לפנותו עובר עליו ולפיכך אמרו צריך שיבטל בלבו, דר"ל דמתניתין לאו היינו דינא דמכילתא, אלא איירי בגל שאפשר לפנותו, [דהא קתני מתני' כל שאין הכלב יכול לחפש אחריו, והיינו ג' טפחים כדאמרינן בגמ', ובקל אפשר לפנותו], ולפיכך אינו כמבוער מדאוריתא, וצריך לבטלו, ומ"מ מסיק דהעיקר כפי' שני שאין הביטול אלא מדרבנן. (ס"א סק"ו).
<b>מתני'</b> האוכל תרומת חמץ בפסח בשוגג כו', בגמ' מוכחינן ממתני' דלפי מדה משלם דאל"כ חמץ בפסח לאו בר דמים הוא, ודחינן דהא מני ריה"ג היא דס"ל דחמץ בפסח מותר בהנאה ובר דמים הוא, ויש לעי' אמאי לא נוקי לה בתרומה דלא אתא ליד כהן, דלא זהו חמץ שאנו מוזהרים עליו בב"י כדלקמן מ"ו ב', ושפיר שוה כל דמיו דלאחר הפסח יהא מותר באכילה, וי"ל דא"כ קשיא סיפא דקתני דבמזיד פטור ומשמע דמשום דהוא חמץ, ואם איירי בלא בא ליד כהן אף אם הוא מצה הא מזיק מתנות כהונה או שאכלן פטור כדאמר חולין ק"ל ב', ומה"ט נמי מוכח דמתני' לא איירי באוכל תרומת חמץ של עצמו שנפלה לו מבית אבי אמו כהן, או שגבאה מכהן בחובו, דא"כ לא שייך לדון במזיד, וע"כ דמתני' איירי באכל תרומה של כהן, ומה"ט נמי נראה דאיירי שהכהן לא ביטל חמצו, דאם ביטל הוי הפקר ומה שייך לדון במזיד.
<b>שם</b> במזיד פטור מתשלומין ומדמי עצים, רש"י פירש ומדמי עצים אם תרומה טמאה היא, והדבר דחוק דתרומה טמאה מאן דכר שמה, ועוד דהא לריה"ג טעמא דפטור משום קלב"מ דחיוב מיתה, ועי' בלח"מ ריש פי"ט דסנהדרין דפשטא משמע דאין זר חייב מיתה על תרומה טמאה, ומיהו בירו' פ"ב דבכורים ובתוספתא פ"ו דתרומות מפורש דחייב מיתה כהרמב"ם, ועי' תו' הרשב"א הנדמ"ח לק' ל"ג, וברמב"ן ורשב"א שבת צ"א, ובתוספתא ריש כריתות וזבחים פי"ב, ולו"ד ז"ל י"ל דאטהורה קאי, ופטור מתשלומין היינו דליכא דין תשלומי תרומה במזיד, וגם מדמי עצים פטור, לריה"ג אע"ג דחזיא לעצים אפ"ה פטור משום קלב"מ, ולר"ע דנקט נמי האי לישנא בברייתא בגמ', משום דאסירי בהנאה ואף לדמי עצים לא חזיא. (תרומות ס"ז סק"ד).
<b>ל"ב</b> א' ואחד הסך כו', בתו' נדה ל"ב א' כתבו דהסך אינו אלא מדרבנן, ונראה הטעם דגזרו עליו, משום דהוא משימושי תרומה לכהנים, כדתנן פ"ח דשביעית מ"ב דתרומה ניתנה לסיכה, [ועי' דמאי ס"ג סק"ז], ומסתברא דבעי כזית כיון דהוא בעיקרו אטו אכילה ושתייה דשיעורן בכזית, ואפי' לדעת הראב"ד פ"א מכה"מ ה"י דסיכה דשמן המשחה בכ"ש, מ"מ הכא י"ל דמודה דבעי כזית, ומסתברא נמי דהשותה והסך לא יצטרפו לכזית.
<b>שם</b> אחד תרומה טהורה ואחד תרומה טמאה כו', לא מצאתי מבואר מהיכן ילפינן דגם על תרומה טמאה חייב, ומיהו גם זר חייב מיתה בתרומה טמאה כמ"ש הרמב"ם פ"ו מה"ת ה"ו ורפי"ט מה' סנהדרין, והוא מבואר בתוספתא פ"ו דתרומות, ומשמע דאכתי בקדושתה קיימא וקרינא בי' ואיש כי יאכל קדש, ואפשר דמהיקישא דמשמרת תרומותי שבת כ"ה א' ילפינן דכי הדדי נינהו, עי' ר"ש פי"א דתרומות מ"ט דמהך היקישא ילפינן לאסור לישראל ליהנות בשעת ביעורו. (תרומות ס"ז סק"ה).
בדיני תשלומי תרומה
<b>נראה</b> דפשטי' דקרא דואיש כי יאכל קדש בשגגה וגו' לא איירי בהלכות השבת גזילה, אלא בדין כפרת חטא דזר האוכל תרומה בשגגה, ואף באוכל תרומה שקנאה מכהן או שנפלה לו מבית אבי אמו כהן, והרי אי סתם גניבה או גזילה יאוש בעלים ואי יאוש כדי קנה, הרי גם בגנב או גזל תרומה מכהן, כבר זכה בה בגזילתו ונתחייב לבעלים בהשבה, וכי אכיל דידיה קאכיל, ולית לן לאוקמי' לקרא דוקא כשגזילתו ואכילתו באין כאחד, והיינו דפריך ר"ל לר"י בירו' תרומות פ"ו ה"א דאי באוכל תרומה שנפלה לו מבית אבי אמו כהן חייב לשלם לשבט, א"כ בגזל תרומה מכהן כיצד פוטר נפשו בחד השבה גם מדין גזילה וגם מדין אוכל תרומה בשוגג, ומייתי שם מתני' דהקדש דשם מפורש דמשלם רק קרן אחד, וה"ה בגוזל מכהן או מישראל, ומתרצינן דגלי קרא דונתן לכהן את הקדש דגם יצא ידי גזילה בהשבה זו, מכלל דר"ל הוי סבר אליבא דר"י דקרא לא איירי כלל בהשבת גזילה, והיינו נמי דמספקא לן בפסחים ל"ב א' אי לפי מדה משלם או לפי דמים, ואי קרא כייל להשבת תרומה וגזילה בהדדי, היה ראוי לפרש לפי דמים, דגזילה ודאי לפי דמים משלם ככל גזלן דעלמא, אלא ודאי קרא לא איירי בהשבת גזילה רק בדין כפרה דאוכל תרומה בשוגג, ושפיר מספקא לן שמא לפי מדה משלם, ומיהו לר"י גלי קרא נמי דבהשבה זו גם יצא ידי גזילו, ואפשר דמזה הוא דילפינן נמי דנוטל דמיו מן הכהן כשאכל תרומה של עצמו, כדתניא בתוספתא פ"ז וברמב"ם פ"י מה"ת הכ"ב, דכיון דיוצא בה השבת גזילו הר"ז כנוטל דמיו, וא"כ דכוותה כשמשלם על אכילת תרומה שנפלה לו מבית אבי אמו כהן, נמי רשאי ליטול דמיו מן הכהן, ומ"מ מתכפר לו בנתינתו לכהן, ועי' תרומות ס"ז סק"ב.
<b>הא</b> דתניא יבמות צ' א' גיטין נ"ד א' דאכל תרומה טהורה ושילם חולין טמאים דבשוגג תשלומיו תשלומין, היינו נמי רק בדין כפרה דזר האוכל תרומה בשוגג, ובזה דעת תו' שם ושם דאי לפי דמים משלם, צריך שיתן חולין טמאים כשיעור שיהא שויים להסקה לאחר שיתקדשו בקדושת תרומה, כערך התרומה הטהורה, והרמב"ן והרשב"א שם כתבו דסגי במה שהחולין בעודם חולין שוין כערך התרומה הטהורה, ומה שע"י שמתקדשים נופל ערכם, אינו מפסיד בדין תשלומי תרומה, דסו"ס האוכל הוציא מתחת ידו לרשות תרומה לפי דמים, אבל בהלכות תשלומי גזילה פשיטא דצריך שהנגזל יקבל את ערך התרומה שהפסידו, והיינו דלאחר שהתשלומין יתקדשו בקדושת תרומה יהא ערכם כערך התרומה שלקח ממנו האוכל, ועי' לק' דלדעת הרמב"ן והרשב"א צ"ל דגם לתשלומי גזילה שמין הפירות בעודם חולין.
<b>ודאתאן</b> עלה יש לפרש הא דאמר בסוגיין דכל היכא דמעיקרא שויא ארבעה ולבסוף שויא זוזא לא תיבעי לך דודאי כדמעיקרא משלם לפי דמים דלא גרע מגזלן, דהיינו נמי בדין תשלומי תרומה, דסברא הוא דתשלומי תרומה לא גריעי מתשלומי גזילה, והלכך אף אי לפי מדה משלם מ"מ בדמעיקרא שויא ד' צריך לשלם לפי דמים, והיינו פירות שיתקדשו בקדושת תרומה ככל תשלומי תרומה ואף באכל תרומת עצמו, וזה דלא כדפרש"י דלכפרה סגי לפי מדה, וכן נקט הגרע"א ז"ל, ואפשר שזה בכלל קו' תו' והרמב"ן והרשב"א גיטין שם שהקשו לפרש"י שם דלכך סגי בחולין טמאים משום דלפי מדה משלם, והקשו ז"ל דלא אמרו לפי מדה אלא להחמיר ולא להקל, ולפמש"פ כונת דבריהם בהלכות תשלומי תרומה ולא בהלכות גזילה, ומבואר דפירשו דהא דצריך לשלם ד' הוא מדין תשלומי תרומה, וכן מבואר בתו' שם שהתשלומין של חולין טמאים יתקדשו בקדושת תרומה טמאה להסקה כשיעור הערך של התרומה הטהורה שאכל, ומבואר דהוא מדין תשלומי תרומה ולא מדין תשלומי גזילה, וכ"כ מרן זללה"ה בהערות פסחים באו"ח סי' קכ"ד.
<b>ולהאמור</b> נראה דהאוכל תרומה של כהן, יכול לשלם לו בדמים כדין כל גזלן דעלמא, אלא שיצטרך גם לשלם פירות הראויין להיות קודש לכהן אחר, [ואמנם יוכל לקבל דמיהם ממנו, ומיהו י"ל דכיון דבשעה שאכל לאו דידיה אכל כבר נתחייב לתת פירות הראויין להיות קודש מבלי לקבל תמורתן, ואינו יכול לתת לזה דמים, ולקבל דמים מן השני שמקבל הפירות וצ"ע, שו"ר דבאכל תרומת ע"ה דמשלם לחבר ונוטל דמיו ממנו ונותן לע"ה כמ"ש הרמב"ם פ"י מה"ת הכ"א], ולאו בשופטני עסקינן, שיכול לפטור עצמו ע"י הפירות גם מן הראשון, וישלם פעמיים, אבל נפ"מ אם לפי מדה משלם, ומעיקרא שויא זוזא ולבסוף שויא ד', דיכול לתת לנגזל פירות בזוז, ולכהן אחר בג' זוזים, [ולא יוכל לקבל דמים כיון דאכל דלאו דידיה, והרי כל התשלומין לשבט].
<b>ואם</b> אכל תרומת עצמו ואי לפי מדה משלם ומעיקרא שויא זוזא ולבסוף שויא ד', כתב מרן זללה"ה שם דמשלם זוז לעצמו וג' לשבט, דכל מה שמשלם יותר מגזלן יש עליו חיוב נתינה, [ור"ל דנותן פירות בד' זוז לכהן ומקבל דמים של זוז], ולו"ד ז"ל יש מקום לומר דכל דאכל של עצמו הרי כל החיוב של תשלומין שבזה הוא של עצמו, ונותן ד' לכהן ומקבל דמיהם.
<b>בתרומות</b> פ"ו מ"א אינו משלם תרומה אלא חולין מתוקנים והם נעשין תרומה והתשלומין תרומה כו', הך והתשלומין תרומה צריך פירוש דהא כבר קתני והם נעשין תרומה, ועי' בר"ש וברא"ש וברע"ב שנדחקו לפרש דה"ק דאם אכל החולין שנעשו תרומה ושילם הרי התשלומין ג"כ תרומה, אבל בפ"ז מ"א דקתני התשלומין חולין, וכן שם מ"ד זה הכלל כל המשלם קרן וחומש התשלומין תרומה כו', וכל המשלם את הקרן ואינו משלם את החומש התשלומין חולין כו' אינו מתפרש על דרך זה, ולו"ד ז"ל נראה דבא לומר דנחשב כמשלם בתרומה וכאילו נעשים תרומה ברשותו ואח"כ משלם בהם, והיינו ספיקו של המל"מ בפ"י מה"ת הי"ח, אלא דשם פי' את הנידון אם שמין את התרומה שאכל בדמי תרומה או ששמין אותה כאילו היתה חולין, ובזה לכאו' אין מקום לדון דכיון שאכל תרומה מה מקום לחשבה כחולין, אבל הנידון הוא אם מה שמשלם דיינינן כמשלם חולין, וממילא יש לו לשלם פחות בכמות כיון דדמי חולין מרובים, או דחשבינן כמשלם בתרומה, ולמש"כ היינו מתני' דבמזיד ובכל גוונא שאינו משלם חומש הרי התשלומין חולין ושמין אותן בדמי חולין, ומה שאכל פשיטא דשמין בדמי תרומה, וכל המשלם את החומש שמין גם את התשלומין לאחר שנעשו תרומה בדמי תרומה, וגם אי לפי מדה משלם איכא נפקותא בזה כדאמר פסחים ל"ב א' דאי מעיקרא שויא ד' ולבסוף זוזא לא גרע מגזלן ומשלם ד', והיינו ששמין שהתרומה שמשלם תהא שויא ד' בדמי תרומה, אף שתהא מרובה על מדת התרומה שאכל, ומסקנת המל"מ ג"כ על פי דברי הר"ש לדינא כמש"כ, ומה דנקט דרש"י ב"מ נ"ד א' שהביא התוי"ט כאילו פליג בזה, לפמש"פ דלעולם מה שאכל שמין בדמי תרומה, והנידון רק במה שמשלם אם שמין אותו כחולין או כתרומה, הרי שפיר מתפרשין דברי רש"י וגם דברי התוי"ט כהר"ש, וכבר כ"כ מרן זללה"ה באו"ח סי' קכ"ד בפסחים ל"ב.
<b>ברם</b> לפ"ז נראין דברי התו' בגיטין נ"ד א' דבשילם חולין טמאים אין תשלומיו תשלומין אא"כ הם שוים לאחר שנעשו תרומה כערך התרומה הטהורה שאכל, ומשכח"ל בשמן דלמאכל ולהדלקה דמיו קרובים, אבל מה שהחולין שוים בעודם חולין לא סגי בהכי, דהא שיימינן בתשלומין כשהם תרומה, ומשמע דאף לתשלומי תרומה כן, ולא רק לתשלומי גזילה, וזה דלא כדנקטו הרמב"ן והרשב"א בגיטין שם הובאו דבריהם לעיל, גם קשה לדבריהם מש"כ הגרע"א להוכיח כהמל"מ מהא דלא אמרו בפסחים ל"ב דנפ"מ אי לפי דמים או לפי מדה בכל תשלומי תרומה בדלא אייקור ולא זול, דאי לפי דמים הרי הוא נותן לעולם במדה פחות ממה שאכל, דהא דמי תרומה פחותים מדמי חולין, והרי שמין את החולין לפי דמיהם בחולין, ואי לפי מדה משלם כמדה שאכל, ואף שיש לדחות דגמ' לא נחית לאשכוחי נפ"מ, ולא בא אלא לפרש דבמעיקרא שויא ד' ולבסוף זוזא הרי גם אם לפי מדה משלם צריך להוסיף, דלא אמרו לפי מדה להקל, מ"מ לא משמע דאי לפי דמים הרי לעולם הוא מחזיר לרשות תרומה פחות ממה שאכל, ולא הזכירו זה כלל בבעיא דלפי דמים או לפי מדה, גם צ"ל לדברי הרמב"ן והרשב"א דגם לענין תשלומי גזילה שמין את ערך הפירות שמשלם לפי שוויים בתורת חולין, והנגזל מפסיד מה שנפחת ערכם ע"י שנעשו תרומה, דהא התנא לעולם כייל תשלומי הגזילה בהדי תשלומי התרומה כדקתני שנותן חולין מתוקנים והם נעשים תרומה ואין הכהן יכול למחול, מכלל דאיירי באכל תרומה של כהן, וא"כ החולין המתוקנים הוא נותן כפי ערכם בתורת חולין דלפי ערך זה נעשו תרומה, ומשמע דגם נפטר מחובו כלפי הכהן בזה, וכן במ"ד בקרן וחומש מן החולין יש בזה גם תשלום גניבה, וכן בשני חומשים וקרן, ומשמע נמי דהחומשים שוין, וזה לחוב הקדש דהוא כגזל דעלמא וזה לחוב תשלומי תרומה, ומכל זה משמע דגם לענין השבת גזילה שמין מה שמשלם לפי ערך הפירות בעודם חולין, וכאילו נעשים תרומה ברשות הנגזל, וכן מבואר ביש"ש ביבמות צ', וזה ודאי צריך יישוב דלמה זה יפסיד הנגזל.
<b>ונראה</b> דאין דברי הרמב"ן אלא למ"ד נתינתו מקדשתו, וכן מבואר בלשונו ז"ל דבשעת נתינה הם שוין כדמי התרומה טהורה שאכל, ורק אח"כ נעשין תרומה, ובזה נראה דהכהן הנגזל יכול לומר שאינו מקבל החולין הטמאים לשם תשלומי תרומה, ויחליפם בטהורין שדמיהן שוין, [או דאיירי שהוסיף לו מעט בגלל שהם טמאין], ואח"כ יקבלם לשם תשלומי תרומה, דכיון דאין מתקדשים אלא בנתינה ליד כהן, הרי צריך דעת הכהן המקבל לכך, ונמצא דהכהן הנגזל בהסכמתו לקבלם לתשלומי תרומה גרם לעצמו את ההפסד, דאיירי שהגזלן החזיר לו חולין טמאין לפי מדה, שאם היה מחליפם בטהורין היה מקבל תרומה טהורה בשיעור שאכל, ומ"מ במזיד קנסינן לגזלן ולרבנן אף בשוגג דלכתחלה יש לו להחזיר חולין טהורין.
<b>ולהאמור</b> מודה הרמב"ן ודעימי' שהאוכל תרומה צריך להחזיר חולין שכשיתקדשו בקדושת תרומה יהא בהם כשיעור שאכל, ואינו יכול לתת פחות משום שדמי החולין יקרים, דלעולם צריך שהנגזל יוכל לקבל שיעור גזילתו לאחר שהתשלומין יעשו תרומה.
<b>יש</b> להסתפק אם יש אונאה לתשלומי תרומה, מי אמרינן מידי דהוי אהקדש ומע"ש דאין להם אונאה, או"ד שאני תשלומי תרומה שהם חוב שנתחייב באכילתו ויש אונאה לחוב, ונפ"מ אם יכול להוסיף ושיתקדשו בקדושת תרומה, אבל להפחית נראה דאינו יכול דלא גרע מגזלן כדאמר פסחים ל"ב א'.
<b>ל"ב</b> א' כל היכא דמעיקרא שויא ארבעה זוזי כו' דודאי כדמעיקרא משלם לפי דמים דלא גרע מגזלן כו', מתני' דתרומות דהאוכל תרומה בשוגג כו', מתפרשא בסתמא באוכל תרומה שעדיין לא בא ליד כהן, שזה דבר ההוה שהתרומה ביד הישראל וזימנין ששוגג ואוכלה, ומדין גזילה פטור כדין מזיק מתנות כהונה או שאכלן, א"נ בתרומה שנפלה לו מבית אבי אמו כהן, אבל לית לן לאוקמי סתמא באכל בגזילה תרומה של כהן, גם לשון הגמ' דלא גרע מגזלן משמע דאע"ג דלאו גזלן הוא מ"מ לא גרע מגזלן, דאל"ה הו"ל לגמ' למימר דהא גזלן הוא ותנן כל הגזלנים משלמין כשעת הגזילה, ומזה משמע כדנקטו תו' והראשונים ז"ל גיטין נ"ד א' דגם מדין תשלומי תרומה אמרינן דלא גרע מגזלן, וצריך לשלם ד' בפירות והם קדושים בקדושת תרומה וחומשא דד', ודלא כדפרש"י כאן, וכן נקט הגרע"א ז"ל, וכמש"כ לעיל, וכ"כ מרן זללה"ה.
<b>ואשכחן</b> נמי הך סברא דלא גרע מגזלן בהלכות תשלומי תרומה לר"א דמשלמין ממין על שאינו מינו ובלבד שישלם מן היפה כדתנן פ"ו מ"ו, ואמרינן בסמוך דאכל גריוא גרוגרות ומשלם גריוא תמרים תבוא עליו ברכה, אי משלם לפי מדה, אבל אם אכל גריוא תמרים לא יוכל לשלם גריוא גרוגרות, דלא גרע מגזלן, ואף בהלכות תשלומי תרומה כן, דגם אם יוסיף לו את ההפרש בדמים נמי לא יועיל.
<b>שם</b> אא"ב לפי מדה משלם כו' דאכיל גריוא דגרוגרות דשויא זוזא וקא יהיב גריוא דתמרים דשויא ארבעה כו', לכאורה אם לפי מדה, היינו כדתנן פ"ד מ"ו המונה משובח והמודד משובח ממנו והשוקל משובח משלשתן, דלית לן למימר דהכא מדה דוקא דלא אשכחן יתרון במדה, ולפ"ז אם תמרים אינם תואמים במשקלם עם גרוגרות, יהיה מוכח מכאן דאפשר לתרום במדה אף בידוע שאינו מתאים עם המשקל, ובתרומות ס"א ס"ק י"ט נסתפקנו בזה, ומיהו י"ל דכל שאפשר ממין על שאינו מינו, הרי בכלל זה שאין להקפיד גם על שינוי דמדה ומשקל, דגם כששניהם במדה או במשקל אין השתוותם השוואה ממש.
<b>שם</b> אין הא מני ריה"ג היא כו', לשון הגמ' משמע קצת דקושטא הוא ולא דיחויא, ואפשר דכיון דכבר שנינו לעיל כ"ח א' ל' ב' דחמץ בפסח אסור בהנאה, תו לא איצטריך למיתני דבמזיד פטור מתשלומין ומדמי עצים, דפשיטא דאיסה"נ לא שוו מידי, ואע"ג דר"ע נקט נמי כי האי לישנא, אע"ג דס"ל דחמץ בפסח אסור בהנאה, שאני ר"ע דכייל לשוגג ומזיד בחדא, וגם עדיין לא השמיענו דס"ל דחמץ בפסח אסור בהנאה, ויש בזה לסייע דעת הרמב"ם דקיי"ל לפי דמים משלם כר"ע וכראב"י, כמ"ש פ"י מה"ת ה"ו כ"ו, ועי' להלן דראב"י ס"ל דאף אי לפי מדה משלם נמי פטור בתרומת חמץ בפסח.
<b>שם</b> כתנאי האוכל תרומת חמץ בפסח פטור מן התשלומין כו', נראה דמזה עדיין לא מוכח דסבר ר"ע לפי דמים, דגם אם לפי מדה משלם נמי י"ל דמ"מ באכל תרומת חמץ בפסח פטור, וכן פרש"י בראב"י דדריש מקרא לפטור משום דבעי דבר הראוי להיות קודש, דפריך לר"א חסמא נהי נמי דלית לך הך דרשא מיהו מה ישלם הרי אין לו דמים, ומבואר דקרא פטר ליה לאו משום דאין לו דמים, אלא משום דאיסה"נ הוא ואינו ראוי להיות קודש, וכן נראה דנידון אי לפי דמים משלם או לפי מדה הוא נידון בסברא ולא שמעינן ליה מקרא, והא דאמרינן כתנאי הוא מזה דא"ל ר"ע לריב"נ מה הנאה יש לו, ור"ל דאין לו דמים וש"מ דס"ל דלפי דמים משלם, וא"ת כיון דס"ל לראב"י דלפי דמים משלם, א"כ מאי איצטריך קרא למעוטי האוכל תרומת חמץ, תיפ"ל משום דאין לו דמים, ואפשר דאיצטריך קרא לתרומה שלא באת ליד כהן, דיש לה דמים לאחר הפסח דלא זהו חמץ שאני מוזהר עליו, ואפ"ה כיון דבפסח איסה"נ הוא פטור.
<b>שם</b> הא למה זה דומה לתרומת תותים וענבים כו', וריב"נ סבר דאף על תרומת תותים וענבים טמאים נמי חייב קרן וחומש דלפי מדה משלם, וה"נ סבר ת"ק דאבא שאול דאע"ג דלית בי' ש"פ חייב משום דלפי מדה משלם, ואבא שאול אין הכרע כיצד ס"ל די"ל דאע"ג דלפי מדה משלם מ"מ בעי ש"פ, דיליף מונתן, ועי' להלן דיש לחלק בין פחות מש"פ לחמץ לענין לפי מדה.
<b>שם</b> שאם רצה הכהן מריצה לפני כלבו, עי' מש"כ בשביעית ס"ח סק"א בהיתר אכילת תרומה לבהמה מדאוריתא.
<b>ל"ב</b> ב' ת"ר האוכל כזית תרומה משלם קרן וחומש אבא שאול אומר עד שיהא בו ש"פ, מבואר דלת"ק חייב קרן וחומש אף כשאין בו ש"פ, ובפשוטו היה נראה דמזה מוכח דת"ק ס"ל לפי מדה משלם, דאי לפי דמים פחות מש"פ לא אשכחן להשבון בהדיוט, ובאין בו כזית אמרינן בהדיא בסמוך דבאין בו ש"פ אפי' קרן לא לישלם, אבל הרמב"ם פסק לפי דמים בפ"י ה"ו והכ"ו ומ"מ כתב בהכ"ד דבאכל תרומת הקדש והיה בה כזית ואין בה ש"פ דמשלם חומש לכהנים, גם ממה שלא הזכירו בגמ' בכאן נידון לפי מדה או לפי דמים משמע נמי דלא שייכא בהאי, וצריך לחלק בין פחות מש"פ לתרומת חמץ או תרומה טמאה של תותים וענבים, דהנהו לא שוו מידי ולכך אם לפי דמים משלם פטור, משא"כ פחות מש"פ גם אם לפי דמים משלם והרי אשכחן בהקדש השבון לפחות מש"פ כדאמר ב"מ נ"ה א', [גם י"ל דחזי לאיצטרופי דהא דאמרינן מעילה י"ח ב' דבתרומה לא צירף שתי אכילות, פרש"י שם דהיינו חצי זית וחצי זית, ומיהו אם איתא דשתי אכילות של כזית מצטרפין לש"פ בתרומה, א"כ הר"ז דומה למעילה דהתם נמי הנידון לצרף לפרוטה מה שנהנה מן ההקדש, ובגמ' שם אמרו דאיצטריך קרא במעילה שיצטרפו דלא נילף חטא חטא מתרומה שלא יצטרפו, ומשמע מזה דגם לשיעור פרוטה אין מצטרפין בשתי אכילות בתרומה], וה"נ בתרומה שייך בזה תשלומין, ולפ"ז יתכן לפרש הא דאמרינן ות"ק הכתיב ונתן ההוא מיבעיא ליה לדבר הראוי להיות קודש, דר"ל דהאי קרא ממעט שאינו יכול לשלם תשלומי תרומה בחמץ בפסח דלא חזו למידי, משא"כ פחות מש"פ שפיר דמי, [ועי' בשנו"א פ"ז דתרומות מ"ג שכתב דג' חילוקים יש דאם אכל כזית אפי' אין בו ש"פ חייב קרן וחומש, ובאין בו כזית ויש בו ש"פ חייב קרן ולא חומש, ובאין בו כזית ואינו ש"פ פטור מכלום, ומיהו בפ"ו מ"א שם נקט דלפי מדה משלם, ולפ"ז פשוט דגם באין בו ש"פ חייב], עי' בכ"מ פ"י הכ"ד וכבר העיר על דבריו הרש"ש בסוגיין, ועי' במהר"מ חלאוה בסוגיין, וא"ת ותיפ"ל דאינו יכול לשלם בחמץ בפסח כיון דלפי דמים משלם ולאו בר דמים הוא, י"ל דאיצטריך כשמשלם בחמץ בשביעי של פסח, דאינו יכול לשורפו ביו"ט, ולמ"ד אחר הפסח מותר בהנאה, ונמצא דבר דמים הוא, ומ"מ לא קרינא בי' דבר הראוי להיות קודש, א"נ באכל תרומה שלא זכה בה כהן, ומחזיר לשבט, דלא זהו חמץ שאני מוזהר עליו, ויהא מותר אחר הפסח, ואם נפשך לומר דכיון דעד שלא החזיר לשבט כבר נתחייב לבערו, לא פקעה חובת ביעור ע"י החזרתו לשבט, אכתי משכח"ל באמר שיתקדשו לתשלומי תרומה עם חיוב הביעור, ולמ"ד דקדשי בהפרשה.
<b>בכ"מ</b> פ"י הכ"ד נתקשה בהא דאמרו פסחים ל"ב ב' אי דלית ביה ש"פ קרן נמי לא לישלם, והא ת"ק דאבא שאול שם סבר דבאית בי' כזית משלם קרן וחומש אע"ג דלית בי' ש"פ, וכבר כתב ברש"ש דגמ' איירי בלית בי' כזית, אבל עיקר הדבר דבגמ' אמרו דבלית בי' ש"פ אם אינו משלם חומש, הרי אין כאן דין תשלומי תרומה, וממילא קרן נמי לא לשלם, דבהלכות גזילה ליכא השבה בפחות מש"פ.
<b>ל"ג</b> א' תאמר במעילה שאם נתכוין כו', רש"י פירש דה"ט דחייב במעילה דהא לא כתיב בה, וצ"ע דהא השתא קיימינן למילף מעילה משאר מצוות לפטור מזיד וה"נ נילף לפטור מתעסק, ולו"ד ז"ל היה נראה דפשוט לגמרא דמעילה היא על גזל קדשי שמים, ובדיני גזילה פשיטא דאף מתעסק חייב, וכיון דחשיב גזילה חייב קרבן מעילה, ובזה ניחא נמי מה שנתקשו אחרונים ז"ל דהא בנהנה גם בחלבים ועריות חייב מתעסק, ואכתי איכא למילף מחלבים ועריות לפטור מזיד, דהכא לולא דאיסור מעילה הוא כדין גזילה באמת היה ראוי לפטור מתעסק, דהא לאו חומרא דנהנה גורם לחייב מתעסק, דלא מצינו חומר באיסורים שנהנים בהם, וגם לא נזכר כלל איסור ההנאה בחלבים ועריות, אלא הטעם משום דמעשה אכילה ומעשה ביאה אין חשיבותם נגרעת כשנעשים במתעסק דסו"ס אכל ובעל, וכמש"כ בחו"ב כריתות ס"ו סק"א, וא"כ אם לא היה איסור מעילה כאיסור גזילה היה ראוי באמת לפטור מתעסק אפי' אם נהנה, דהאיסור היה לפגוע בקדשים וכשעשה במתעסק לאו כלום הוא, והכי קאמרינן דכיון דאיסור מעילה הוא כאיסור גזילה תדע דחייב במתעסק, ה"נ הוי ס"ד דאף במזיד חייב, ולא דמי לחלבים ועריות דהתם לאו איסורי גזילה נינהו, אף שאין חשיבותם נגרעת במתעסק, מ"מ אין סברא לחייבם במזיד דלא חייבה תורה קרבן במזיד, אבל איסור מעילה שהוא מעין איסור גזילה שפיר ס"ד לחייבו אף במזיד, ובמנחת ברוך סי' י' כתב לתרץ דהא במעילה בעינן נמי שיפגום ובזה לא שייך טעם דנהנה ומ"מ חייב במתעסק, וג"ז נכון להוכיח דהכא שאני שהוא איסור גזילה, ועי' בספר מרן זללה"ה סי' קכ"ד. (כריתות ס"ו סק"ה). - בדין מעילה בגיזה עי' מש"כ במעילה י"ב ב'.
<b>שם</b> תאמר במעילה שאם הושיט ידו לכלי ליטול חפץ וסך ידו בשמן של קודש שמעל, וא"ת והא הוי לא אפשר ולא קמכוין דשרי לכו"ע לעיל כ"ה ב', ואף לענין מעילה מייתינן לה לעיל כ"ו א' בצלו של היכל וקול ומראה, ואין לומר דלאחר שנודע לו שסך מעל, דההיא שעתא הו"ל מכוין, דא"כ אינו ענין למתעסק ובכל איסורין שבתורה נמי, ועוד דמסתברא דלאחר סיכה כבר נתחלל אע"ג שלא מעל, וכדאמרינן לענין שמן של תרומה כריתות ז' א', ועוד דמי לא עסקינן שידע שהוא שמן של קודש, ונמצא שהוא מזיד לאחר שנודע לו שסך, וי"ל דסיכה כשתייה דמי, ולא אמרו דלא אפשר ולא קמכוין שרי אלא באיסור הנאה גרידא, דלא חשיב נהנה בלא מתכוין, וכמש"כ בחו"ב שבת סי' כ' סק"א, אבל סיכה שהיא הנאה כשתייה, שפיר חשיבא הנאה אף כשלא נתכוין לה, דסו"ס נתפטם ונהנה גופו מזה, ועוי"ל דלא דיינינן לא אפשר ולא קמכוין אלא כשלא פגם בשל הקדש, אבל כל שפגם בשל הקדש, הר"ז כגזילה דהדיוט, דלא שייך למיפטר אף בלא אפשר ולא קמכוין.
<b>כבר</b> כתבנו בחו"ב כריתות ס"ו סק"ה דהא דאמרינן כריתות י"ט ב' דהמתעסק בחלבים ועריות חייב שכן נהנה, היינו דאיסורים אלו אין נגרע מחשיבותם גם כשנעשים במתעסק, אבל כל איסורי הנאה שייך בהם שפיר פטור מתעסק, וכדחזינן נמי בסוגיין דדומיא דמעילה בשאר איסורים פטור במתעסק עי"ש, וגם בחלבים ועריות אין האיסור על ההנאה, והדברים מבוארים בהא דדיינינן לעיל כ"ה ב' בהנאה הבאה לו לאדם בע"כ, ומסקינן דבלא אפשר ולא קמכוין לכו"ע פטור, ולא אמרינן דאף מתעסק חייב שכן נהנה, וכעת ראיתי ברמב"ם פי"ד ממ"א הי"ב שכלל בהלכה אחת דין מתעסק בחלבים דחייב, ודין נהנה בע"כ דאינו אסור אלא במתכוין, וכונתו לחילוק שכתבנו, ועי' בר"ן פרק גיד הנשה צ"ג א' בדין ריחא מילתא שכתב דהנידון אם ריחא כאכילה וחייב מתעסק, או דהוי רק כהנאה ופטור מתעסק עי"ש, ועי' בתו' סנהדרין ס"ב ב'. (שבת סי' כ' סק"ד).
<b>שם</b> לא קשיא התם היתה לו שעת הכושר כו', בר"ש פ"ב דתרומות מ"ב כתב דלפ"ז אם תלש טמא פירות רטובים הרי הם פטורים מתרו"מ, דלא היתה לו שעת הכושר, ויש לעי' הא תנן בפ"ב דחלה מ"ג דמי שאינו יכול לעשות עיסתו בטהרה יעשנה קבין ואל יעשנה בטומאה ור"ע סבר יעשנה בטומאה ואל יעשנה קבין דכשם שהוא קורא לטהורה כך קורא לטמאה, אלמא דעיסה שנילושה בטומאה חייבת בחלה, אע"ג דלא היתה לה שעת הכושר, וכבר הביאו אחרונים ז"ל בשם השאג"א קו' זו, וצ"ל דהיינו מדרבנן, וגזרו רבנן בלא היתה לה שעת הכושר אטו היה לה שעת הכושר, ואע"ג דבתרומת חמץ לא גזרו דהא אמרינן דברי הכל אינה קדושה, שאני אחמיץ במחובר דלא שכיח, ואף דהחלה קדושה רק מדרבנן, אפ"ה ס"ל לרבנן דיש להשתדל למנוע שתהא חלה טמאה, ולכן יעשנה קבין, ור"ע סבר דכיון דבהיתה לו שעת הכושר איכא חיוב הפרשה מדאוריתא, ש"מ דלית לן בה במה דאיכא חלה טמאה, ולכן יעשנה בטומאה ואל יעשנה קבין, וכ"מ ברע"ב תרומות שם דמדרבנן גם טמא מעיקרו חייב בתרומה.
<b>אבל</b> הדבר דחוק לומר דחידשו רבנן חיוב חלה בטומאה בלא היתה לה שעת הכושר, וחידשו חיוב לעשות קבין למנוע חלה זו, ופשטא דמילתא משמע דכשם שהוא קורא לטהורה כך הוא קורא לטמאה מדאוריתא אף בלא היה לה שעת הכושר, ולכן נראה דהא דאחמיץ בתלוש חשיב היתה לו שעת הכושר אינו משום שאפשר להקדים בשבלים, אלא אף לב"ש שהביא הר"ש סופ"ק דתרומות דהקדים בשבלים אינו קדוש, נמי יש לקיים הא דמחלקינן בסוגיין בין אחמיץ במחובר לאחמיץ בתלוש, דבתלוש חשיב היה לו שעת הכושר, דבאמת תתן לו ולא לאורו יש בו למעט אף בהיתה לו שעת הכושר דסו"ס לאורו הוא, ואם באנו לחלק ולחייב היה לו שעת הכושר, יש לזה מקום כשכבר חל איסור טבל על הפירות, דבזה אפשר לחשוב מתנות שלא הורמו כמי שהורמו, וכאילו קדמה תרומה לטומאה, אבל כשעדיין אין איסור טבל על הפירות דהיינו קודם מירוח יש לדמותו למחובר ולפוטרו, אלא יש לפרש דראו חכמים לצמצם מיעוטא דלו ולא לאורו והעמידוהו רק במחובר דלא שייך שם תרומה כלל במחובר, אבל בתלוש כיון שאם היה ממרחו כבר היה עליו חיוב תרומה חשיב שפיר היתה לו שעת הכושר אף קודם מירוח כיון שבידו למרחו, ודכוותה קמח שהיה טהור חשיב היתה לו שעת הכושר לענין חלה כיון שהיה יכול לעשותה בטהרה, וגם לענין חלה לא נמעט מלו ולא לאורו רק בנטמא במחובר. (חלה סי' ז' ס"ק י"ז).
<b>שם</b> היכי דמי כגון דאחמיץ במחובר כו', מבואר דאחמיץ בתלוש אפילו קודם מירוח חייל שם תרומה, ומדקאמר וכן מורין בי מדרשא כוותי, משמע דאף למאי דקיי"ל דחמץ בפסח אסור בהנאה מ"מ חייל שם תרומה, דלא משמע לפרושי דמורין בי מדרשא כריה"ג, וצ"ע היכן מצינו מצות נתינה באיסה"נ, ואי ליכא מצות נתינה אין לחדש מצות הפרשה ולא איסור טבל, [ועי' בספר מרן זללה"ה דמאי ס"ד], ואף באחמיץ לאחר מירוח דין הוא שיפקע איסור טבל, כיון דהשתא אין שייך בו מצות תרומה, וכמו בנפסל לאכילה והנאה במציאות, ושמא שאני חמץ דעתיד לחזור להיתירו לאחר הפסח מדאוריתא.
<b>ירו'</b> פסחים פ"ב ה"ג הפריש מצה על חמץ אר"ז כל תרומה שאינה מתרת את השירים כו' אפי' הפריש חמץ על מצה כו', הך אוקימתא היינו כאוקימתא דר"ה ברי' דר"י בבבלי ל"ג א', ומפרש דאין חילוק אם מפריש מצה על חמץ או חמץ על מצה דכל שאינו יכול לפטור עצמו אינו פוטר אחרים, ונתיישב מה שדקדק בזה הגרע"א ז"ל.
<b>שם</b> ארבעת רבעים בפ"ע וארבעת רבעים בפ"ע וחימצן ועירבן [כ"נ דצ"ל, דאין כאן ענין אם יש ארבעת רבעים מצה דאנן בחמץ דיינינן] אם התרו בו משום אוכל טבל אינו לוקה כו', הך גוונא דומה לאחמיץ במחובר, דהא החמיץ עד שלא נצטרפו, ולפ"ז נראה דלא חייל עליה שם טבל כלל, ואינו ענין לאין איסור חע"א, דכל מידי דלא חזי לאכילה אין עליו איסור טבל, וצ"ל דאה"נ ועיקרו נקט לאשמועינן סיפא דבעירבן וחימצן חייב גם משום חמץ, וחזינן נמי דמ"מ איסור טבל לא פקע, וצ"ל נמי משום דעתיד להיות ניתר אחה"פ, ולא קאימנא בעיון בד"ז ורשמתי לפו"ר, אח"כ ראיתי בזה דברים באחיעזר ח"ב סי' ל"ח. (חלה ס"ז סק"ד).
<b>תוד"ה</b> ומינה דבשאר נהנה ליכא מיתה כו', עי' מש"כ במעילה י"ח ב' בגמ' אי מה חטא כו' לא צירף שתי אכילות כו'.
תוד"ה נתכוין, עי' מש"כ בכריתות ס"ו סק"ד.
<b>תוד"ה</b> תתן דלהנך תנאי דאסרי חמץ בהנאה כו', נראה דאיסורי הנאה אי הוי שייך בהו תרומה שפיר היה ביד הבעלים לתרום אע"ג דאיסוה"נ כהפקר, דסו"ס כל הבעלות ששייך בחפץ זה הוא בידו, ולא נתמעט מאתם בעלות כזו, וכמש"כ הריטב"א סוכה ר"פ לולב הגזול דאיסוה"נ חשיבי לכם לענין אתרוג, [ונתבארו דבריו בחו"ב כריתות סי' ח' סק"ג], ועוד דכל שראוי לאיזה צורך שהוא לא הוי הפקר וכמש"כ בחו"ב שם סק"א, וא"כ אם ראוי לקיים בו מצות תרומה שפיר חשיב שלו, ונתיישב בזה קו' הגרע"א ז"ל, ובלא"ה נמי ל"ק דשפיר נקטו התו' דרשא דונתן או תתן לומר דאיסוה"נ פטירי מתרומה, ולא שייך לשאול שיאמרו כאילו שהם חייבים אלא שאין מי שירים, וקרא נמי איצטריך להיכא דנעשה איסוה"נ לבתר הרמה שאין מצוה בנתינתו. (תרומות ס"א סק"ב).
<b>ל"ג</b> ב' אלמא קסבר משקין מיפקד פקידי לאימת קא מיטמאי לכי סחיט להו כו' אלמא קסבר משקין מיבלע בליעי כו', לא מסתבר דפליגי במציאות בתכונת החיבור שבין המשקה לאוכל, אלא יש לפרש דפליגי בסוג זה של חיבור אם יש לחשבו כמיפקד פקיד או כמיבלע בלע, ואפשר דאהני לזה הא דעיקרן למשקין הוא עומד, דלא אשכחן פלוגתתן אלא בזיתים וענבים, [ומיהו שאר מ"פ אינן מקבלין טומאה עי' רמב"ם פ"א מטו"א ה"ד], ובכתובות ה' ב' מיבעיא לן בדם בתולים אי מיפקד פקיד, וכן אמרינן שבת קל"ג ב' באומנא דלא מייץ מהו דתימא האי דם מיפקד פקיד, וצ"ל דבהני חיבור הדם הוא על תכונה מיוחדת ויש לדון בה אי מיפקד פקיד.
<b>ופרש"י</b> דלכך אין המשקין מתטמאין בהטמאות הענבים משום דאכתי אין עליהם תורת משקין, אע"ג דלא חשיבי אוכל, וכ"כ תו' חולין קי"ז ב', ואפשר דהיין הנסחט מן הענבים בגת עד שלא הלכו בהן שתי וערב דעדיין אינן מטמאין משקין, כמש"כ הרמב"ם פ"א מטו"א הכ"ד, דגם תורת אוכל אין עליהם, וצ"ע בזה, ועי' ר"ש פ"י מ"ה, גם י"ל דאין ידות למשקין כדתניא בתוספתא פ"א דטבו"י הובאה בר"ש שם פ"ב מ"ב, ושמא ה"ה שומר, והלכך אין הענבים משמשין כיד או כשומר למשקין שבהן, ומיהו בתו' חולין הנ"ל הקשו דהזגים ישמשו כשומר ליין שבהן, ומשמע דס"ל דיש שומר למשקין, ולא דמי ליד, גם י"ל דהו"ל מגע בית הסתרים, ואע"ג דאמרינן חולין ע"ג א' דאוכלא כמאן דמיפרת דמי, אפשר שיש לחלק בין מקום מסוים, למשקה שבענבים שיש לרסק כל הענבים להוציא היין, ועי' בספר מרן זללה"ה טבו"י ס"ד סק"ו, מכשירין ס"ד סק"ח.
<b>עוד</b> כתב רש"י דאין הענבים מצטרפין שהרי משקה שבענב זה לא נגע בזג שבענב השני, ור"ל דלא נגע בכביצה, וצ"ע דכי היכי דהענבים נטמאו, אף אי לקבל טומאה נמי בעי כביצה כמ"ש רש"י בד"ה בכביצה, והיינו ע"כ משום דאשכול ענבים הוי חיבור, א"כ ה"נ לענין לטמאות המשקה שבענבים נמי חשיבי חיבור והוי כנוגע בכביצה. (טהרות ס"ב סק"א).
<b>שם</b> טמא מת שסחט זיתים וענבים כביצה מכוון טהור כו', למ"ד משקין מיפקד פקידי מיתוקם שהטמא נגע בכל הענבים והכניסם למדוך ואח"כ הוא סוחטם בפשוטי כלי עץ, ונמצא שכל הענבים טמאים, ואם יש בהם כביצה הרי הם מטמאים את המשקין, אבל למ"ד משקין מיבלע בליעי ומיתוקם בענבים שלא הוכשרו, א"כ אינם מתטמאים אלא משהתחיל לסחוט דאז הוכשרו, ומאותה שעה כבר אינו נוגע בהם אלא בפשוטי כלי עץ, והרי כל הענבים טהורים, ופרש"י שנוגע בענבים הנגובים לדחותם אל תחת המדוך, והיינו לאחר שכבר התחיל לסחוט והוכשרו, וצ"ל דלפ"ז באמת רק קצת ענבים נטמאים על ידו, אלא דלא ידעינן כמה, שהרי כבר התחיל לסחוט עד שלא נגע, ויש לפרש דמתני' מילתא פסיקתא נקט דעד כביצה ודאי טהור, ולפ"ז גם ביותר מכביצה אינם טמאים ודאי, אא"כ ידוע שנגע בכולם. (טהרות ס"ב סק"ג).
<b>שם</b> א"ל ר"ח מאן ציית לך ולר"י רבך וכי טומאה שבהן להיכן הלכה אלמא קא סבר משקין מיבלע בליעי וכיון דאיטמו להו אוכלין איטמו להו משקין, בפשוטו נראה דהמשקין נטמאו כדין אוכלין, ואם אין אוכל מטמא אוכל מה"ת והענבים נטמאו מאוכל, גם הם לא נטמאו, דהא לכו"ע עד שלא הלכו בגת שתי וערב אין היין מטמא טומאת משקין, וכן מבואר בר"ש ורא"ש טהרות פ"ג מ"ב לענין שמן שבזיתים עי"ש, ועי' בספר מרן זללה"ה טבו"י ס"ד סק"ו, והקשה הר"ש פ"ג דטהרות מ"א אהא דתנן התם דהרוטב והגריסין והחלב שקרשו הרי אלו שניים חזרו ונמוחו טהורין, הרי חזינן דאוכל שנעשה משקה נטהר, וא"כ ה"נ כשסוחטים הענבים ונעשה יין דין הוא שיטהרו מטומאתן, ומפני זה דחק לפרש דהא דתנן חזרו ונמוחו כביצה מכוון טהור לאו דוקא טהור אלא נשאר שני וזה דחוק מאד, והרא"ש שם כתב ליישב דגם אי מבלע בליעי מ"מ שם משקין עליהן וכמו מיא בעבים מיבלע בליעי, והלכך מיטמאין כמשקין ולכך אינם נטהרים בסחיטתן, ומשמע דר"ל דאף דתורת אוכל עליהם לענין הלכות טומאה מ"מ כמשקין חשיבי, ולענין ליטהר צריך שיהא פנים חדשות ולא סגי מה שנשתנה דינם מאוכל למשקה, כיון שבצורתן לא נשתנה, משא"כ התם ברוטב וגריסין וחלב כשקרשו היו אוכל וכשנימוחו נעשו משקין, והנה יש בזה תרתי מחודשים חדא דלא סגי בשינוי הדין מאוכל למשקה לטהרם, ועוד דענבים ויין לא חשיבי שינוי גם לא כרוטב וגריסין וחלב שנימוחו. (טהרות שם).
<b>תוד"ה</b> אמר וי"ל דדוקא בטבל טמא אין מדליקין כדדרשינן כו' מה תרומה טהורה אין לך בה אלא משעת הרמה ואילך אף תרומה טמאה אין לך בה אלא משעת הרמה ואילך, נראה דהכי יליף דענין תרומה מתפרש שההרמה גורמת לה היתר במה שהיתה אסורה, ולכן כיון שתרומה טמאה אין בה אלא היתר הדלקה, ע"כ שבהיותה טבל היתה אסורה בהדלקה, ולכאורה ראוי לפרש דשורש האיסור הוא הכליון, שזה נגד מצות התורה בהפרשת תרו"מ, וכמשנ"ת דמאי ס"א סק"א שמעכב את הוידוי אם נשרף טבלו, אלא דלאו בשופטני עסקינן שמאבד דרך השחתה, ולכן לא אסרה תורה אלא שימוש הגורם כליון, ולפי טעם זה באמת ראוי לומר דכש"כ טבל טהור דאסור בהנאה של כליון וכמש"כ רש"י שבת כ"ו, ובזה ניחא דמחלקינן בין הנאה שיש בה כלוי להנאה שאינה של כילוי דלא אשכחן דכוותה בשאר איסורין.
<b>אבל</b> ממש"כ תו' שם דלאו כש"כ הוא, ובתו' הרא"ש כתב דגם במה מצינו ליכא למילף טבל טהור מטבל טמא, וכן ברשב"א מסיק דטבל טהור אמנם שרי בהדלקה, מבואר דלא פירשו טעם האיסור משום הכליון שמבטל מצות תרו"מ, אלא גזיה"כ הוא לאסור הנאה של כילוי בטבל טמא שזה הייעוד בתרומתו, ולית לן למילף לטבל טהור שהייעוד בתרומתו היא אכילה, ואף למאי דמסקו בתו' שם לאסור גם טבל טהור בהנאה של כילוי, היינו משום דאיתקש לטמא בהאי קרא דתרומותי, אבל בתרומת חמץ כתבו בסוגיין דלא הוי ילפינן לאסור הטבל בהנאה של כילוי, לריה"ג דחמץ מותר בהנאה, דטבל שאינו מותר אלא בהנאה וגם לאחר ההפרשה לא יותר באכילה, הוא סוג מיוחד ולית לן למילף בי' איסור הנאה של כילוי מתרומה טמאה וטהורה, והלכך לא חשיב שירי' ניכרין ומיפטר לגמרי מתרו"מ, ובמהרש"א וכן במל"מ פ"ב מתרומות הי"ד נתקשו בדבריהם ולמש"כ מבואר, [ואין לומר דהתו' כאן אזלי בשיטת התו' הרא"ש דטהור מותר בהנאה של כילוי, דלעיל ט' א' כתבו דאסור, וכן בתו' הרשב"א לפסחים ובחדושי הר"ן כתבו ג"כ בדף ט' דגם תרומה טהורה אסורה בהנאה של כילוי, ובדף ל"ג ב' כתבו כדברי התו', גם מש"כ תו' דלא איירי אלא בשתי תרומות מתפרש דאיירי בטהורה וטמאה ושתיהן אסורות בהנאה של כילוי, והיינו דילפינן טבל טהור מטמא].
<b>בדמאי</b> ס"א סק"א כתבנו ליישב לדעת הרשב"א ותו' הרא"ש דטבל טהור מותר בהנאה של כילוי, הא דאסרינן להאכיל לבהמה ולזרוע, דהוא משום ביטול המצוה והפסד הכהן, ואמנם מה"ט גם להדליק יהיה אסור, אלא דאיסור זה קיל דהוא מעין גרמא, משא"כ הדלקה בטבל טמא הוא איסור דאוריתא, וכעת ראיתי בתו' ה"ר אלחנן בע"ז ט"ו שכתב דלא משמע דאיסור להאכיל לבהמה הוא משום הפסד כהן, ומה"ט מסיק דגם טבל טהור אסור בהנאה של כילוי, ובאמת סתימת דברי הרשב"א והרא"ש בשבת משמע דשרי לכתחלה להדליק בטבל טהור, ולא חיישינן להפסד המתנות וביטול המצוה, וזה ודאי קשה מהא דאסרינן לבהמה ולזרוע, וצ"ל דמדרבנן גזרו לאסור לבהמה ולזרוע שזה דבר המצוי ואיכא הפסד המתנות, אבל הדלקה לא שכיחא ולא גזרו.
<b>נראה</b> דאית לן למינקט לדינא דגם טבל טהור אסור בהנאה של כילוי, וכדעת רש"י ותו' בסוגיין, וזו גם דעת הר"ש שלהי תרומות ובפסחים ט', וכ"כ תו' שם ובמנחות ס"ז ב', וכ"ד ה"ר אלחנן בע"ז ט"ו, והר"ן בפסחים ט'. (דמאי ס"א סק"ב).
<b>תוד"ה</b> לאימת אין מקבל הכשר בפחות מכביצה, יש לעי' למש"כ תו' דאין הכשר לפחות מכביצה הא דתנן פ"ג דמכשירין מ"ד המרבץ את ביתו ונתן בו חטים וטננו כו' ובפ"ו מ"ב כל הקמחים והסלתות כו' איך משכח"ל הכשר לחטים, ולכאורה מוכח מהתם כמ"ש תו' כריתות י"ג א' דמדרבנן יש הכשר גם לפחות מכביצה, ועי' בזה בתשובות אהל משה סי' מ"ט. (מכשירין ס"ג סק"ד וע"ע בזה במכשירין ס"ו סק"ב ובעוקצין ס"א סק"א).
<b>ל"ד</b> א' והיו מחמין לו חמין בחיטין של תרומה טמאה כו', בשבת כ"ה א' מצרכינן קרא להתיר ליהנות בשריפת תרומה טמאה, ועי"ש בתו' מהיכי ס"ד לאסור, וקראי דילפינן מיני' הוא ואני הנה נתתי לך את משמרת תרומותי אחת תרומה טהורה ואחת תרומה טמאה ואמר רחמנא לך שלך תהא להסיקה תחת תבשילך, א"נ ולא בערתי ממנו בטמא ממנו אי אתה מבעיר אבל אתה מבעיר שמן של תרומה שנטמאת, א"נ תתן לו ולא לאורו מכלל דבת אורו היא, ומכל הני קראי שמעינן היתר ההנאה בין לכהן ובין לישראל, ואף לדרשא דלך לא מתפרש דוקא לך, והא דאשכחן בפי"א דתרומות מ"ט י' דאין מאכילין כרשיני תרומה לבהמת ישראל, וכן אין מדליקין שמן שריפה אלא ברשות כהן, כלומר דההדלקה היא גם לטובת הכהן, מתפרש שפיר דהוא מדרבנן, וכמ"ש הר"ש שם, והוא כדי להרחיק את הישראל מאכילת תרומה, והדבר מוכרח מהא דהביא הר"ש שם מן הירו' דבת ישראל שנכנסה להדליק מכהנת טובלת פתילה בשמן שריפה ומדלקת, וכן מהא דמדליקין בבתי כנסיות ובמד"ר ומבואות האפלין אף שלא ברשות כהן כמ"ש בר"ש שם מן הירו', וכן מהא דמדליק ישראל כשעוסק לצרכי הכהן כמ"ש ברמב"ם פי"א מתרומות הט"ז, וכן מהא דמותר ליהנות מנר שהדליקו בשביל כהן והכהן הלך לו, וכל אלו דברים שאין ראוי להתירם אם האיסור הנאה לישראל הוא מן התורה, וצ"ע למה נקטו בתו' דהאיסור לישראל נלמד מהיקש דתרומה טמאה לטהורה והוא מדאוריתא, ולפמש"פ לעיל ל"ג ב' דהא דילפינן בשבת שם איסור הנאה של כילוי בטבל, הוא משום דענין תרומה מתפרש שהתיר עצמו ע"י הרמתו דומיא דתרומה טהורה, לפ"ז לא למדנו משם היקש להשוות דיני תרומה טמאה לתרומה טהורה, וגם אם יש היקש אין ללמוד איסור הנאה מאיסור אכילה, ועי' מל"מ פ"ב מתרומות הי"ד. - ממש"כ תו' ד"ה מחמין דלכהנים היו מחממין המים בחיטים טמאים של תרומה, משמע דלא סגי במה שהיה גם לכהנים דרק בנר שרינן דנר לאחד נר למאה, אבל לחמם מים כיון דמרבה בשביל הישראל אסור, אבל בחדושי הר"ן כתב דכיון דהיה גם לכהנים שרי. - [בר"ן שם כתב דהנאה של כילוי כשנעשית בשביל ישראל לבד אסור מפני שמפקיע ממונו של כהן, וצ"ע דהא כל הנידון בכאן בתרומה שנפלה לו מבית אבי אמו כהן, דלגזול מן הכהנים פשיטא דאסור, ושמא ר"ל דחכמים אסרו לכלות תרומה בשביל ישראל משום שמא זה יגרום שלא יתנו לכהנים, וצ"ע]. (דמאי ס"א סק"ב).
<b>שם</b> היסח הדעת פסול הגוף כו', עי' מש"כ בפרה ס"ג סק"ה אם מהני בקדשים שמירת אחר שלא מדעת הבעלים בשעה שהבעלים הסיחו דעתם, ושם ס"ק י"ד אם מהני שמירת טמא.
<b>שם</b> לול קטן כו' ששם היו זורקין פסולי חטה"ע, עי' בזה בכריתות ס"ט סק"ז אמאי נקט חטה"ע.
<b>תוד"ה</b> למה קשה לר"י דילמא האי פסול כו', אפשר דגם דעתם ז"ל דגם חטה"ע הבא על הספק בכלל פסולי חטה"ע דקתני, אלא דס"ל דהתם נמי ליכא פסול היסח הדעת קודם שנזרק ללול, וע"כ דמשאר פסולי חטה"ע קדייק וע"ז הקשו מנ"ל דאיירי בנפסלו בהיסח הדעת, ותירצו דבתר דנזרק ללול כבר נפסל בהיסח הדעת, וצ"ל דמכל מתני' דתעובר צורתן ליכא למיפרך לר"ל דאיכא למימר אה"נ אם הסיח דעתו מהם לאחר שנפסלו מותר לשורפן מיד, ומתני' עיקר הדין קתני דפסול בדם ובבעלים בעי עיבור צורה, ואם ניתוסף פסול הגוף דהיסח הדעת אה"נ דהוא כעיבור צורה וישרף מיד.
<b>ולו"ד</b> ז"ל היה אפשר לפרש דמחטה"ע הבא על הספק דייק, דהא ודאי עיקר הלול בשביל חטה"ע הבא על הספק נתקן וכמש"כ לעיל, ובכריתות כ"ו ב' משמע דכיון דלא בא לאכילה אינו משתמר דלא פרכינן התם לרב אלא משום דקודם הזאה איירי ובודאי מינטר ליה כהן, אבל בתר הזאה י"ל דמיד מסיחין דעתו ממנו כיון דלשריפה קאי, ומזה פריך דלר"ל ל"ל לול לעיבור צורה כיון שנפסלין מיד בהיסח הדעת, דבסתמא איכא היסח הדעת בכל חטה"ע הבא על הספק, ולדעת תו' צ"ל דגמרא התם עדיפא פריך דקמינטר לה כהן בודאי כיון דעדיין לא היזה דמה, ואה"נ דאף לאחר הזאה לא פסיקא מילתא דמסח דעתי', והלול נתקן לזרוק שם מיד לאחר הזאה ומיצוי ועדיין לא אסח דעתי' מינה דבידיה נקיט לה, [ועי' בזה עוד בחו"ב כריתות ס"ט סק"ח דנראה דאף לרב בנודע לאחר הזאה לא תאכל, אף דלית ליה גזירה דיאמרו חטה"ע הבאה על הספק נאכלת, ומשמע דמשום היסח הדעת הוא, ומיהו י"ל דבנודע לאחר הזאה מודה רב דאיכא למיגזר שמא יאמרו חטה"ע הבאה על הספק נאכלת, וכ"ה בתו' כריתות כ"ב ב']. (כריתות ס"ט סק"ז).
<b>ל"ד</b> ב' ומודה ר"י שאם זרק הורצה, עי' מש"כ במעילה ו' ב'.
<b>שם</b> מכדי זריעה נינהו כו', יש להסתפק אם שפך מים טמאים על הקרקע וחזרו ובצבצו במקום אחר אם חשיב כזריעה, דלכאו' זהו ענין זריעה שנתבטלו אגב קרקע, [והיינו נמי ענין המשכה לטהר שאובין], וצ"ע בזה בריש מקואות, ועי' מש"כ בשו"ע סי' ר"א סמ"ז ובמש"כ בזה בחו"ב מקואות ס"ד ס"ק י"ט, ועי' חזו"א פרה סי"ג סק"ז. (ביצה י"ז ב').
<b>רש"י</b> ד"ה מי החג כגון של ניסוך המים דשבת כו', עי' מש"כ בסוכה מ"ח א' דרש"י פי' דבשל שבת קאמר דבחול לא היו משיקין אלא מביאים אחרים.
<b>תוד"ה</b> שאם וכש"כ להרצאה דהא ר"א דאמר הכא יזרוק כו', לכאורה אין זו ראיה דהא אף בנשרף הבשר ס"ל לר"א דיזרוק ושפיר י"ל דס"ל לר"א דיוצא כשרוף, ור"ע ס"ל דיוצא לאו כשרוף ומהני ליה זריקה אבל לענין הכשר הזבח דבעינן בשר י"ל דיוצא לא חשיב יש בשר, אבל מהא דמיבעיא לן מנחות י"ב א' בשירים שחסרו בין קמיצה להקטרה לר"י דמקטיר קומץ עליהם אי מהני להו הקטרה למיקבעינהו בפיגול ולאפוקינהו מידי מעילה, שמעינן דאע"ג דחשיב כאיתנהו לשירים לענין דמקטיר הקומץ מ"מ עדיין אפשר דלא מהני להו הקטרה, וא"כ יוצא דמהני ליה הקטרה כש"כ דחשיב כיש בשר לענין זריקה, וכ"כ אמנם במנחות שם ד"ה ה"מ ראיה זו.
<b>והא</b> דבשירים שחסרו מקטיר קומץ לכתחלה ואילו יצאו השירים כולן אינו מקטיר לכתחלה אע"ג דלר"ה מנחות שם יוצא עדיף דמהני ליה הקטרה ולחסרו לא מהני, ה"ט משום דביצאו כולן יש לגזור אטו נשרפו כולן ולכך אמרו חכמים לא יקטיר, [שו"ר בתו' זבחים ק"ד א' שכתבו כן דמה"ט הוא דגזר ר"י], אבל במקצת ליכא למיגזר מידי דכל פסול שאירע במקצת כשר, ומקצת אטו כולו לא גזרינן. (מנחות סי' ב' סק"א).
<b>מש"כ</b> תוד"ה ונתן, ובר"ש פרה פ"ט מ"ג בביאור הגמ' דונתן משמע דהמים חשיבי תלושין אף בתוך המעין, הוא דבר מחודש דמים שבתוך המעין שטרם נתלשו ממנו שיהיו מקבלין טומאה, והרי בלא נתכוין למי חטאת אינם מקבלין טומאה, ונמצא שנתחדש גזיה"כ במכוין לשם מי חטאת שיחשבו כתלושין, ולכאורה היה מקום לחלק בין אם נותן כלי תחת מעין המקלח מים דבזה אפשר לחשוב המים שבכלי כתלושין [כמעין שהעבירו ע"ג השוקת רפ"ה דמקואות], אף שהמעין ממשיך לקלח לתוך הכלי, וכה"ג חשיב שפיר מילוי לשם חטאת כמבואר זבחים כ"ה ב', ואפשר דסגי בחיבור זה להשקה, ושפיר מוכח דאין השקה לחטאת, אבל כלי השקוע בתוך המעין הרי הכלי בתוך המעין והמים מתיחסים למעין ולא לכלי ולא חשיבי כתלושין, ואולי גם כונת תו' והר"ש כן. - ובכה"ג שהכלי מחוץ למעין והמעין מקלח לתוכו, אפשר דיכול לקדש המים גם עד שלא נפסק קילוח המעין, אלא דיתערבו מקודשין ואינם מקודשים.
<b>וכן</b> לענין מעשה המלוי יש לחלק בזה דכשהכלי שקוע בתוך המעין הרי הוצאתו מן המעין בכלל מעשה המילוי, משא"כ כשהצנור של המעין מקלח לכלי אין הפסקת הקילוח בכלל מילוי, ומיהו מרן זללה"ה בפרה סי"א סק"ד הוכיח מדברי הר"ש בפרה פ"ה מ"ג דאף הוצאת הכלי מן המעין אינו בכלל מילוי, ועי' חו"ב פרה ס"ד סק"ז. (פרה ס"ד).
<b>ל"ה</b> א' מתני' אלו דברים שאדם יוצא בהן כו', א"ה, ראיתי להעתיק מש"כ בחלה סי' א' בדין צירוף ה' מינים לכזית מצה וכזית מרור.
<b>ירו'</b> חלה פ"א ה"א מהו שילקו על חלתן ד"ת כו', מבואר בסוגיא דהנידון משום ביטול, ולקמן בהלכה ב' מבואר דהנידון הוא גם אם יוצאין בהם ידי מצה ואם חייבין על חמצם מדין תורה, וצריך לפרש הנידון דאע"ג דלענין דינם ואיסורן הם שוין ולא שייך בזה שאחד יבטל חבירו, מ"מ כיון שבעיקר מינם הם חלוקים, ויש כאן תערובת מין בשאינו מינו הרי המיעוט כמי שאינו, ומתבטלין ממנו דיניו, שהרי מין זה כליתי' חשיב, ואם טעם כעיקר דאוריתא גם לענין חלה, יתפרש הנידון בזמן שמין אחד מועט מכדי נתינת טעם, דסתמא תנן דמצטרפין זע"ז ובכל גווני מתפרשא, [ויעוי' בגליון הגרע"א ז"ל ביו"ד סו"ס צ"ח שכתב בשם התבו"ש דאיסור אחד בחילוק טעמים אין אחד מבטל חבירו, ועי' בזה בספר מרן זללה"ה לערלה סי' ה' סק"ז, ומיהו י"ל דזה רק מדרבנן].
<b>והנה</b> בתלמודן זבחים ע"ח א' בהא דהפיגול והנותר והטמא שבללן אמרינן ש"מ איסורין מבטלין זא"ז וש"מ נו"ט ברוב לאו דאוריתא, ופרש"י דס"ד דאיירי אף במין בשא"מ כגון בשר ומנחה, ולכאורה מבואר דאף דאיירי במין בשא"מ אפ"ה צריכינן להא דאיסורין מבטלין זא"ז, הא בחד איסור ליכא ביטול, אף דהמין כמבוטל, ומיהו י"ל דהא דאיסורין מבטלין זא"ז מוכחינן ממין במינו, דהא בכל גווני מיתוקמא, אבל ממין בשא"מ באמת ליכא ראיה דאיסורין מבטלין זא"ז, דשאני התם דהמין כמבוטל.
<b>ובאמת</b> כשאנו באים לדון בדין הפרשה ממינו, קשה לחייב להפריש ממין שהוא כמבוטל מדאוריתא, אבל לפ"ז כשעשה עיסה מחמשת המינים, מאיזה מהן יפריש, הרי כל מין מתבטל ע"י שאר המינים, ואם באנו לומר דכיון דאין שיעור חלה אלא בצירוף חמשתן הרי מכל מין שיפריש שפיר דמי, וכמו דמצינו בחצי קב חטים וחצי קב שעורים וחצי קב כוסמין באמצע, דמפריש מן הכוסמין כמש"כ תו' מנחות ע' ב' מן התוספתא, וחזינן דלפעמים פוטר מין אחד שאר המינים, [ועי' חו"ב חלה סי' א' סק"ה וס"ק י"א], אלא דהתם רק הכוסמין גורמים הצירוף, ולכך צריך שיפריש דוקא מהן, אבל כאן בבלול שכולן מצטרפים י"ל דמכל מין שיפריש שפיר דמי, וממילא לא איכפת לן הביטול, דבין שהפריש מן המבטל ובין שהפריש מן הבטל שפיר דמי, אבל אכתי כשיש בארבע מהן שיעור חלה כיצד יעשה, ואם נימא דאז צריך להפריש משני מינין, הרי שוב אתינן דמפריש מן המבוטל, אלא שי"ל דאם בבלול כולן מצטרפין מדאוריתא, הרי גם כל הפרשה מן הבלול תועיל למיפטר, ואף ממין שנתבטל, ואף ממין שאין ממנו כשיעור על מין שיש ממנו כשיעור, ועי' חלה ס"ג סק"ג וסי' ה' סק"ח.
<b>ויש</b> להסתפק המרכיב חמשה מיני דגן זה בזה, מה דין היוצא מהן לענין טבל ומצה וחמץ וחלה, מי אמרינן הרי בא לידי חמץ ושפיר קרוי לחם, והרי הוא כדגן לכל דיניו, או"ד דיני התורה נאמרו על חמשת המינים, אלא שלמדנו כן מהא דבאין לידי חימוץ, וכל הרכבה הרי הוא מין אחר, וכיו"ב יש לדון לענין חמשת מיני מרור אם הרכיבן זה בזה מה דין היוצא מהן, והתם יש פנים נוספות לכאן או לכאן, דיש מקום לומר דאין זו המרירות שאמרה תורה, ויש לומר נמי לאידך גיסא דהכא אין ענין במינים, אלא בסוג המרירות דשרף ופניו מכסיפין, ואם המורכב יש בו מדה זו, שפיר יש להכשירו.
<b>ויתכן</b> לומר דהיינו הנידון בירו' אם לוקין על חלתן ד"ת, דבבלול יתכן לחשוב הכל כמין חדש, והיינו הביטול שהזכירו בירו', דאע"ג דהמבטל והבטל דין אחד להם, מ"מ שייך ביטול לחשבו כמין אחר.
<b>והנה</b> בירו' משמע דמסקנא דמילתא דאין לוקין על חלתן ד"ת, דהא ר"ל אמר הכי, ור"י מסיק דהכא אף ר' יוחנן מודה כיון שנתבטלו עד שלא נתחייבו בחלה, וכן לקמן בה"ב משמע נמי דמפרשינן סיפא דאוכל כזית מצה מהם יצא יד"ח, דהיינו דאם אכל כזית מכל אחד מחמשת המינין יצא, ולא דמצטרפין, ולפי' הגר"א שם הא דאמר ר' יוסי ב"ר בון כיני מתני' אי כזית מזה כו', היינו דהכי קושטא דמילתא, ולא רק דיחוי.
<b>ברם</b> יש לדון אי תלמודן פליג, דיש לדקדק בהא דמוקמינן לקמן בה"ב הא דהאוכל כזית מצה מהם יצא יד"ח באוכל כזית מזה וכזית מזה, ואמאי לא מוקמינן שאכל חצי זית מזה וחצי זית מזה, אלא שלא עירבן בעיסה אחת, וליכא ביטול, ויתכן לומר דהנידון רק אם הך סיפא דהאוכל כזית מצה מהן כו' קאי אמצטרפין זע"ז דרישא דהיינו בבלול, או קאי רק אמינים דרישא, וס"ד דקאי אמצטרפין ופרכינן דזאת אומרת דלוקין על חלתן ד"ת, ודחי דלא קאי אלא אמינים, וכיון דלא קאי אלא אמינים, ממילא מתפרש שאם אכל כזית מזה או כזית מזה יצא יד"ח, דלא איירי בצירוף כלל, אבל אפשר לומר דלכך לא מוקמינן לה שאכל חצי זית מזה וחצי זית מזה, משום דגם בכה"ג שייך ביטול כשהם מתערבים בפה, וכדמייתינן בסוגיין בתר הכי הא דהלל היה כורך שלשתן, ודיינינן שיתבטלו, וכההיא דזבחים ע"ח א' כמש"פ רש"י שם, ואף דיתכן לומר דמצטרפין כשאכל חצי זית מזה ואח"כ אכל חצי זית מזה, מ"מ סתמא לא מתפרש הכי אלא שאוכל הכזית כאחד, ולכך לא יתכן לומר דקאי אפחות מכזית מזה ופחות מכזית מזה, דאכתי א"א שלא ירבה אחד על חבירו, והרי המיעוט מתבטל, ואכתי יהיה מוכח דלוקין על חלתן ד"ת.
<b>ואם</b> אמנם כן, הרי יש להוכיח דתלמודן פליג מהא דתניא ברכות ל"ז ב' מנחות ע"ה ב' ליקט מכולן כזית ואכלן אם חמץ הוא ענוש כרת אם מצה הוא אדם יוצא בהן יד"ח בפסח, ואחמשת המינים קאי כמש"פ שם רש"י ותו', הרי בהדיא דמצטרפין מעט מזה ומעט מזה, ולא אמרינן שיתבטל המועט, וסתמא באוכל הכזית ביחד מתפרש, אלמא דאף שמתערבין בפה אפ"ה אין המועט מתבטל.
<b>והר"ן</b> במתני' ל"ט א' דירקות שאדם יוצא בהן יד"ח בפסח מצטרפין לכזית, כתב דה"ה במצה, אלא דבמרור איצטריך דס"ד דכל טעם מבטל מרירות של חבירו, הנה פשוט ליה ז"ל מסברא דמצטרפין לכזית מתפרש שאוכלן ביחד באופן דשייך שאחד יתבטל בחבירו, ואשמועינן מתני' דלא חיישינן להכי, ולכאורה קשיא מזה על הא דאמרינן דאין לוקין על חלתן ד"ת, וע"כ לומר דרק בנתערבו בעיסה אמרינן דמתבטלין, ולא בנתערבו בפה, וא"כ תו לית לן הוכחה דתלמודן פליג אירו', ואף שכתבנו לעיל דיש מקום לומר דבמרור לא קפדינן אביטול, משום דאף אם הוא כמין חדש נמי כשר למרור, משא"כ במצה, אבל הרי הר"ן כתב דבמצה פשיטא דמצטרפין ובמרור הוא דאיצטריך לאשמועינן, ומבואר דס"ל כאידך סברא שכתבנו לעיל דאדרבה במרור יש לחוש טפי לביטול, ומיהו י"ל דהר"ן קים ליה דלתלמודן לא חיישינן לביטול בחמשת המינים, ולכן פירש כן גם במרור דמצטרפין לכזית אף באוכלן ביחד, אבל לפי מאי דס"ל לירו' דאין לוקין על חלתן ד"ת יתפרש הא דמצטרפין לכזית באוכל בזה אחר זה מכל מין, ולמה שנסתפקנו לעיל דאפשר דהא דאין לוקין על חלתן ד"ת היינו רק בדאיכא ששים כנגד אחד המינים, תו ניחא דהא דמצטרפים למרור יש לפרש בדאיכא מכל מין בשיעור נו"ט דלא בטיל.
<b>ובירו'</b> פ"ד ה"א אמרינן דאיכא נפ"מ בין נשוך שחילקן לבין בלול שחילקן, כשהוסיף עליהן אח"כ, ומשמע נמי דבלול חיובי' מדאוריתא, אלא דאם הנידון רק בדאיכא ששים, התם לאו בהכי איירי, וצ"ע. (חלה ס"ב סק"א).
<b>מתני'</b> ויוצאין בדמאי כו', יש לדקדק למה הוצרך התנא לאשמועינן כל הני מילי ד' זימני לענין זימון בברכות מ"ה א', ולענין מוקצה בשבת קכ"ז, ולענין עירובי תחומין עירובין ל"א א', ולענין מצה פסחים ל"ה א' ושם ל"ט א' לענין מרור, וכבר העיר בזה בלקוטי מהרי"ל הובא בתוי"ט פ"א דדמאי מ"ד, ונראה דמזימון ליכא למילף לענין שבת, דאיכא למימר דדוקא בדיעבד שאכל דמאי מזמנין עליו, אבל לכתחלה אין מטלטלין דמאי בשבת, א"נ לאידך גיסא דאע"ג דאכל טבל אין מזמנין עליו, מ"מ שמא מטלטלין טבל בשבת כיון דאם עבר ותיקנו מתוקן, וכי היכי דלא חשיב כמוקצה לענין ביטול כלי מהיכנו, ושמא מע"ש והקדש נמי דכוותה כיון שאם פדאן פדויין, ועירוב נמי לא נפקא מהני די"ל דלערב לכתחלה בדמאי שמא לא התירו כיון דסו"ס אסורין לו באכילה, ורק בטלטול או בעבר ואכל מקילינן, א"נ לאידך גיסא שמא מערבין אף בטבל ומע"ש והקדש שלא נפדה כי היכי דמערבין לישראל בתרומה, ושמא סגי במה שאם עישרו מעושר ואם פדהו פדוי, ולענין מצה אם שרינן בדמאי לכתחלה כמו שנסתפקו בתו' פסחים ל"ה ב', שפיר איצטריך לאשמועינן, ולאידך גיסא יש מקום לומר דבדיעבד גם בטבל יצא, דכיון דמדאוריתא יצא, לא חייבוהו רבנן לשוב ולאכול, וגם אתי עשה דמצה ודחי איסור טבל דרבנן, ושפיר ס"ד דאף באית ליה מצה אחריתא לא יתחייב לאכול, קמ"ל דאף בטבל דרבנן דעציץ שאינו נקוב לא יצא, [ואם לית ליה אלא טבל דרבנן אפשר דחייב לאכול, ורק משום דאפשר לקיים שניהם לא דחי, עי' שאג"א סי' צ"ו, ומיהו בתשובות הרשב"א סי' רצ"ז לא התיר ליטול ערבה שהיא מוקצה אף בדלית ליה אחריתא, והובאה תשובה זו במג"א סי' תרנ"ה ובמ"ב שם, ועי"ש בבהגר"א ובהגהות הגרע"א ז"ל, וע"ע בסי' תקפ"ו ובבהגר"א שם, ובפמ"ג בא"א סי' תע"ה ס"ק י"ג, וכעת הראוני בנדפס בחוברת עולת שלמה מהפמ"ג סימן תע"ה שנסתפק בדבר, ואפשר דיש לחלק דשאני מצה שנתמעט איסור משום שאין איסורו משום בל תאכל חמץ, ובזה החמירו חכמים גם באיסור דרבנן, וע"ע בסי' תמ"ו, ובסימן פ' במ"ב סק"ד וצ"ע], ואגב מצה תני נמי הני דיוצאין גבי מרור. (שבת קכ"ז ב').
<b>שם</b> חלות התודה ורקיקי נזיר כו', עי' מש"כ לק' ל"ו א' בהא דחלות תודה יש בהן מים ושמן.
<b>גמ'</b> אורז ודוחן לא, בדין תערובת חטים ואורז ובדין טכ"ע, נתבאר לק' מ"ג ב' ס"ק ט'-ט"ז.
<b>שם</b> דברים הבאים לידי חימוץ כו', בחלה פ"א מ"ג תנן אלו חייבין בחלה כו' ותבואה שלא הביאה שליש ר"א אומר תבואה שלא הביאה שליש פטורה מן החלה, ויעוי' בר"ש שהביא מן הירו' דילפינן לחם לחם ממצה כל שבא לידי חמץ, ומיהו מש"כ הר"ש דטעמי' דר"א משום דדריש כתרומת גורן, לפנינו בירו' לא קאי הכי דפרכינן בתר הכי ולית ליה לר"א לחם לחם ומשני אשכח תני בשם ר"א אינה חייבת בחלה ואין אדם יוצא בה יד"ח בפסח, ומבואר דטעמי' דר"א משום דס"ל דאינו בא לידי חימוץ ואף בפסח אין אדם יוצא בה, ורבנן סברי דבא לידי חימוץ, דהא ודאי לרבנן חייב מה"ת בחלה, כמבואר בירו' דאף אין שליש קובע את השנה לענין חלה, ושתי שדות אחת הביאה שליש ואחת פחות משליש לחלה אחת ולמעשרות שתים.
<b>ויש</b> לעי' דלק' מ"ב א' תנן דעמילן של טבחים אינו אלא באזהרה, והיינו דהוי חמץ נוקשה, ושם ב' מפרשינן דעמילן של טבחים היינו פת תבואה שלא הביאה שליש, ואם כן הרי מוכח דאינו בא לידי חימוץ, ודין הוא דלא יצא בו יד"ח מצה, לא מיבעיא לפי רהיטת הדברים במלחמות לק' ל"ו דכל שאינו בא לידי חימוץ אין אדם יוצא בו, א"כ ה"נ הרי אינו בא לידי חימוץ, ואף למה שצדדנו לק' ל"ו א' דאף בבא לידי חימוץ שבלאו, סגי, מ"מ מסתברא דהיינו כשאין החסרון בחטים, אלא במשקה שנילושין בו, דבזה שפיר שם לחם עליו, אבל חטים שאינם באים לידי חימוץ, לאו שם לחם עליה, דהא ילפינן בסוגיין שאין קרוי לחם אלא הבא לידי חימוץ. - ולכן אף לפי מה דמשמע ברמב"ם דלא ס"ל האי דינא דהרמב"ן דבעינן שהעיסה תוכל לבא לידי חימוץ, וכמש"כ לק' ל"ו, מ"מ חטים שלא הביאו שליש אם אינם באים לידי חימוץ דין הוא שלא יצא בהם יד"ח מצה, וא"כ דין הוא שיהיו פטורים מחלה, וכש"כ למ"ד נוקשה דרבנן, [ובזיתים וענבים שלא הביאו שליש איתא בירו' מעשרות פ"א ה"ב והובא ברמב"ם פ"א מטו"א דמשקין שלהם אינם מכשירים, דלאו שם משקה עלייהו], והראוני שכבר הקשה כן בספר קהלת יעקב לבעל המשכנ"י, וצ"ל דעמילן של טבחים יש בו גריעותות נוספות מלבד שהתבואה לא הביאה שליש, ואפשר שנילוש במ"פ או שאר ענינים, ולכך הוי חמץ נוקשה, אבל פת מתבואה שלא הביאה שליש, הוא חמץ גמור, וכ"מ ממה ששימשו בלשון עמילן של טבחים, ולא שנו סתם פת תבואה שלא הביאה שליש, דמשמע שיש בו ענינים מיוחדים. (חלה סי' ה' סק"א). - ועי' לק' מ"ד א' בסוגיא דטכ"ע ס"ק י"ג בדעת הרמב"ן והרא"ש.
<b>ל"ה</b> ב' דמאי הא לא חזי ליה כו', עי' מש"כ בחו"ב דמאי ס"ו סק"א ב' אם באמת יועיל הפקרו שיהא רשאי לאכול הדמאי שתחת ידו.
<b>שם</b> ואר"ה תנא בש"א כו', כבר נתקשו בתו' בברכות מ"ז א' בהא דבכל דוכתא דאמרינן הא דאי בעי מפקיר נכסיה וחזי ליה דתנן מאכילין את העניים דמאי, מייתינן בתר הכי הא דאר"ה דתניא בש"א אין מאכילין ובה"א מאכילין, בברכות מ"ז א' [ושם לא מייתי לדב"ה], ושבת קכ"ז ב' ועירובין ל"א ב' ופסחים ל"ה ב' וסוכה ל"ה ב', ומה שתירצו משום דאי משכח תנא דאמר אין מאכילין נדע דב"ש הוא, הדבר דחוק גם אם היה הדבר במקום אחד, אבל במה שהביאוהו בכל המקומות ודאי צריך יישוב, ואפשר דבא לאפוקי מפי' הגר"א בירו' דמאי פ"ג מ"א [הובא בחו"ב דמאי ס"ו סק"א], למ"ד דאיירי בחברים, דלפ"ז לא הותר לעניים לאכול דמאי בשום גוונא, דרק הותר ליתן לפני חברים שיעשרו, ואשר לפ"ז אין בזה כדי ליישב כולהו מתניתין דאשכחן בהו שריותא בדמאי, ולזה מייתי דב"ש וב"ה פליגי בהא, ובסוכה ל"ד ב' תנן פלוגתא דב"ש וב"ה באתרוג של דמאי, וע"כ פלוגתתן אי חזיא לעני, והיינו דאזלי לשיטתייהו, ומבואר דב"ה שרו לעניים לאכול דמאי, גם בלא"ה י"ל דלא מסתברא דב"ש יאסרו להניח דמאי לפני חברים עניים ולהודיעם, ומדפליגי ע"כ הנידון בלהאכילם דמאי. (דמאי ס"ו סק"א).
- בספר סוכה נוספו בזה דברים -
<b>סוכה</b> ל"ד ב' מתני' של דמאי ב"ש פוסלין וב"ה מכשירין, יש לדקדק דבמתני' ברכות מ"ה א' שבת קכ"ז ב' עירובין ל"א א' פסחים ל"ה א' לא שנה התנא דברי ב"ש, אע"ג דבגמ' שם הביאו פלוגתא דב"ש וב"ה אם מאכילין את העניים דמאי, והיינו לומר דב"ש פליגי בכל הני מתני', ומ"ש הכא ששנה דברי ב"ש במתני', וי"ל דבכל הני מתני' נשנה דין הטבל בהדיא, משא"כ כאן שלא נשנה דשל טבל פסול, לכך שנה התנא דגם טבל של דמאי פסול לב"ש, וכש"כ טבל גמור דפסול לכו"ע, ובני מאיר נ"י העיר די"ל עוד דנקט הכא דברי ב"ש לרבותא דגם בדמאי של אתרוג דטבלו מדרבנן פסלי ב"ש, וכש"כ בדמאי דדגן דטבלו מדאורייתא.
<b>והטעם</b> שלא שנה כאן התנא דין טבל, י"ל דהוא משום דלעולם כד קתני דבדמאי יוצאין כבר מבואר דבטבל לא, וכדפרכינן בכל הני משניות טבל פשיטא, [ועי' במלחמות פסחים ז' א' דהך פשיטא הוא רק משום דקתני דמאי ואינך, אבל טבל כשלעצמו לאו פשיטא הוא לענין מצה למאי דמוקמינן ליה בפסחים ל"ה ב' כר"ש דוקא, וכ"ה בתו' עירובין ל' ב'], ומתרצינן דלא נצרכא אלא לטבל טבול מדרבנן, כגון בעציץ שאינו נקוב, וזה ניחא בכל הני משניות דמשכח"ל טבל דאוריתא, ושפיר איצטריך לאשמועינן טבל דרבנן, אבל באתרוג שכל טבלו אינו אלא מדרבנן דהא מדאוריתא אינם חייבים אלא דגן תירוש ויצהר, אין צורך למיתני טבל, שכבר הוא נלמד מדמאי, ותדע דבמתני' דירקות פסחים ל"ט א' באמת לא תני טבל, וקתני רק דיוצאין בדמאי.
<b>ולהאמור</b> יש לקיים משנתנו כפשטה דשל דמאי ר"ל טבל של דמאי ופסול לב"ש משום שאין בו היתר אכילה, וכש"כ טבל גמור לכו"ע, ודלא כמו שצידד הרמב"ן בה' לולב לפרש דתרו"מ של דמאי קאמר, ויתחדש דגם תרו"מ טמא של דמאי מאכילין לעניים, דהדבר מחודש מאד לומר כן וכמו שסיים הרמב"ן שהדבר צריך תלמוד, [ובמלחמות לא הזכיר כלל פירוש זה], והרי חייבין עליו חומש והוא נכסי כהן וחייבין לתתו לכהן וכמו שהוכיחו השעה"מ והגרע"א ז"ל בריש דמאי וכמש"כ בחו"ב דמאי ס"ו סק"א, ואיך יתכן להאכילו לעניים ישראלים, ומה שדקדק הרמב"ן מהא דלא קתני טבל במתני' כבר נתיישב בטוב.
<b>ולהאמור</b> נראה ליישב מה שנתקשו תו' בברכות מ"ז א' ובסוכה ל"ה ב' בהא דבכל הני מתני' דמפרשינן בהו טעמא משום דמאכילין את העניים דמאי מייתינן בגמ' הא דאר"ה דב"ש סברי דאין מאכילין, וכי טעמא דב"ש אתי לאשמועינן, ולמש"כ י"ל דאתי לאשמועינן דב"ש פליגי אכל הני מתני' וסברי דדין הדמאי כדין הטבל, וטעמייהו דב"ה רק משום דמאכילין את העניים דמאי, ונפ"מ בתרו"מ של דמאי דבזה גם ב"ה מודים דאין מאכילין לעניים דבזה סברי ב"ה נמי דדינו כדין הטבל, ולפי שהיה מקום לומר דב"ה מקילין בדמאי גם בלא טעמא דמאכילין, וממילא ה"ה בתרו"מ של דמאי, לכך אשמועינן דהדבר תלוי בפלוגתא דמאכילין. (סוכה ל"ד ב', ועי"ש עוד ל"ה ב').
<b>שם</b> ובמעשר ראשון שנטלה כו' פשיטא לא צריכא שהקדימו בשבלין כו', יש לדקדק דהכא מתפרש תרומתו תרומת מעשר שבו, ובסיפא דקתני שלא ניטלה תרומתו מתפרש על תרומה גדולה אבל תרו"מ ניטלה, ואפשר דיש לפרש שניטלה כל תרומתו ושלא ניטלה כל תרומתו, ואשמועינן דמשכח"ל חיוב תרומה מלבד חיוב התרומת מעשר שבו, ומתפרש דזימנין שתרומתו דהיינו תרומת מעשר שבו הוא כל תרומתו, וזימנין שאינו כל תרומתו, וכדמפרשינן לחלק בין ניטלה בשבלים לבין ניטלה בכרי. (שבת קכ"ז ב').
<b>שם</b> לא צריכא שהקדימו בשבלין, מש"פ רש"י שהקדימו כדי לחסוך תרומה גדולה, צ"ע דהא השתא הוא דאתי לאשמועינן דמיפטר מתרומה גדולה, ועוד דל"ל לעבור על איסור מקדים [אם איכא גם בשבלים], כשיכול לפוטרו בחטה אחת, ובפשוטו איירינן כשאירע שהקדים בשבלים ע"י טעות וכיו"ב.
<b>שם</b> ונטלה ממנו תרומת מעשר ולא נטלה ממנו תרומה גדולה כו', לשון זה משמע קצת דגם לאחר שהקדים למעשר ראשון בשבלים אכתי היה יכול להפריש ממנו תרומה גדולה, והיינו משום דרק ע"י הפרשת התרומת מעשר נפטר מתרומה גדולה, אבל עד שלא הפריש תרו"מ יכול להפריש תרומה גדולה ואח"כ יפריש תרומת מעשר, עיין מש"כ תרומות ס"א ס"ק י"א, ובזה יש גם קצת יותר חידוש דמערבין בו, אע"ג שהיה בו גם חיוב תרומה גדולה ולא הפרישו, משא"כ אם היה נפטר לגמרי מתרומה גדולה, מה חידוש הוא דמערבין בפטור מתרומה גדולה כשלא הפריש תרומה גדולה.
<b>שם</b> מע"ר שהקדימו בשבלין פטור מת"ג כו', לכאורה הנידון לחייבו בת"ג אינו אלא אחר מירוח, דהא עד שלא מירחו הוא פטור, והפרשת המע"ר אף אם נימא דטובלו לתרו"מ מדאוריתא מ"מ לת"ג ודאי אינו טובלו, וכיון דהנידון לאחר מירוח א"כ יש לעי' אמאי לא מיפטר משום שבשעת מירוח יש ללוי חלק בו דהא הוא מע"ר, וכדממעטינן הפקר מהאי טעמא כמ"ש הר"ש מן הירו' פ"ק דפאה מ"ו, וי"ל דמהאי קרא גופא דמחייבו בתרומת מעשר שמעינן דמירוח מעשר ראשון אינו פוטר, וה"ה לת"ג.
<b>שם</b> ומה ראית כו', משה"ק תו' ביצה י"ג ב' דמה סברא היא זו לחייב בשבלים ולפטור בכרי, אפשר דהיה מקום לחלק בין אם הפריש התרומת מעשר לאחר שנתחייב בת"ג לבין אם הפריש בשבלים, דהענין דהתרומת מעשר פוטר גם את חיוב הת"ג, והלכך כשהקדים בכרי שכבר נתחייב בת"ג שפיר התרו"מ פוטר, אבל הקדים בשבלים, וגם הפריש התרו"מ בשבלים ואח"כ מירח היה מקום לחייבו בת"ג.
<b>בהקדימו</b> בכרי נראה דאין לחייב את הבעלים להפריש על המעשר ת"ג משלו כדי שלא להפסיד ללוי, דהא הלוי לא הפסיד דע"י שלא הפריש ת"ג גדל כמות המע"ר, ויש להסתפק אם הבעלים יכול להפריש ת"ג מן המעשר, דהא המעשר של לויים הוא, ותרומת מעשר ילפינן מקרא בגיטין ל"א א' שרשות ביד הישראל להפריש, אבל בתרומה גדולה לא מצאנו דיהא רשאי, וגם כיון שיכול להרבות ולמעט איך יתרום בלא דעתו של הלוי, [ויש לדון אם גם בתרומה זו מן המעשר יהא נוהג עין יפה ורעה ובינונית דתרומה], וצ"ע.
<b>שם</b> וקמ"ל דאין החומש מעכב, מש"כ תו' דאי ד' בה' פריק וחומש מעכב, נקט מעשר שני אגב מעשר ראשון צ"ע, דמה ענין זל"ז התם בהקדימו בשבלים, אבל י"ל דנקטו אגב דבעי למיתני בסיפא בלא נפדה כהלכתו, נקט רישא בנפדה, א"נ אגב הקדש, ועי' ב"מ נ"ד א' דבהקדש לכו"ע בשבת אין החומש מעכב, אבל צ"ע לפרש דנפדו דהקדש בלא חומש ובמעשר שני בחומש, א"נ שמא אי חומש מעכב תתפרש מתני' בחילל שוה מנה על פרוטה וקמ"ל דחילל כדשמואל.
<b>שם</b> אבל לא בטבל כו' פשיטא ל"צ בטבל טבול מדרבנן כו', פרש"י ואפ"ה מצוה הבאה בעבירה היא כו', ענין מצוה הבאה בעבירה כתבו תו' בסוכה ט' א' דאינו אלא מדרבנן, וכ"כ הרמב"ן בלקוטיו דמדאוריתא יצא, דמקרא דדברי קבלה סמכינן לה, והיינו קרא דוהבאתם גזול, ולמאי דמוקים אביי בב"ק ס"ו ב' לקרא דקרבנו ולא הגזול לאחר יאוש ויאוש לא קני, ומשום דהקדשו מועיל להוציאו מרשות הבעלים כדתניא שם ס"ז א' דהגנב והגזלן הקדשן הקדש משום דהוי שינוי השם, וכמו שפירשו תו' שם, ופסליה רחמנא, לפ"ז קרא דוהבאתם גזול מתפרש בכה"ג שהקדישו גזלן לאחר יאוש ומשום דפסול מדאוריתא, וא"כ לא מצאנו בהאי קרא ענין כללי למצוה הבאה בעבירה, אבל בסוכה יליף ר' יוחנן משמי' דרשב"י למיפסל גזול ביו"ט שני מהאי קרא דוהבאתם גזול, ומבואר דס"ל דהאי קרא ענין כללי הוא למצוה הבאה בעבירה, וע"כ דלא דריש קרבנו ולא הגזול, וכן משמע מהא דיליף לפסול לאחר יאוש מדומיא דפסח, ואי מקרא דקרבנו ולא הגזול הול"ל כדאמר אביי אי לפני יאוש ל"ל קרא פשיטא, וכן מבואר בב"ק שם דעולא יליף דומיא דפסח ורבא יליף מקרבנו ולא הגזול, והא דלא מייתינן להא דר"י משום רשב"י בב"ק שם, הוא משום דלאו ברייתא היא, ובסוכה נמי ריב"נ משמי' דשמואל פליג עליה.
<b>ומ"מ</b> נראה דכו"ע אית להו דאיכא איסור מהב"ע מדרבנן, דהא תנן בפסחים דאין יוצאין יד"ח מצה בטבל וע"כ משום מצוה הבאה בעבירה היא, דאע"ג דמייתינן בסמוך ברייתא דממעטא טבל מדאוריתא משום שאיסורו משום טבל ולא משום חמץ כדדרשינן התם מקרא, ומוקמינן לה כר"ש, אבל הרי בגמ' פרכינן טבל פשיטא, [עי' במלחמות פ"ק דפסחים ז' א' שכתב דהך פשיטא הוא משום דקתני רישא יוצאין בדמאי ובמע"ר שניטלה תרומתו כו' וממילא מובן דבטבל לא, אבל מסברא לא קים לן דאין יוצאין בטבל דהא מוקמינן לה כר"ש], ומשנינן בטבל טבול מדרבנן שזרעו בעציץ שאינו נקוב, ובזה הרי ע"כ דליתא אלא לטעמא דמצוה הבאה בעבירה, וכמש"פ רש"י, דדרשא דמי שאיסורו משום בל תאכל חמץ הרי מתקיימת כאן, והדבר צ"ע שברמב"ן בחידושיו דן לאפוקי מתני' מהילכתא משום דלא קיי"ל כר"ש באין איסור חל על איסור, והא ע"כ גם לר"ש מתני' משום מצהב"ע, [שו"ר בחדושי ה"ר דוד שכבר העיר בזה], ועו"ק דגבי מרור נמי תנן ל"ט א' דיוצאין בדמאי ובמע"ר שניטלה תרומתו כו', ומבואר דאין יוצאין בטבל אע"ג דהתם ליכא לדרשא דמי שאיסורו משום בל תאכל חמץ כו', וע"כ משום מצהב"ע, אח"כ ראיתי בחדושי הר"ן שכבר הק' כן, [וכן בחדושי הר"ד הנ"ל], עי"ש שתירץ דאיתקש מרור למצה לענין דרשא דר"ש, אבל הדבר קשה דהא מעשר ירק דרבנן, ועי' בתו' לק' קי"ד ב' ד"ה אכלן נתיישב.
<b>ואפשר</b> דאע"ג דדרשינן קרבנו ולא הגזול, מ"מ קרא דוהבאתם גזול מפרשינן דענינו לאיסור מצוה הבב"ע, דהא כולל גם לפני יאוש אע"ג דההקדש לא חל כלל, ונקט איסורו משום גזול, וה"נ בלאחר יאוש אף דהקרבן פסול מקרא דקרבנו, מ"מ קפידת הכתוב על המצוה הבאה בעבירה, א"נ מקרא דשונא גזל בעולה, א"נ י"ל דמסברא קים להו איסור מצהב"ע כמו שהביא הרא"ש פ"ב דפסחים סי"ח מן הירו' חלה פ"א ה"ה ושבת פי"ג ה"ג דקאמר אין עבירה מצוה לומר דלא יצא עי"ש. (סוכה סי' ט' ועי"ש).
<b>שם</b> שזרעו בעציץ שאינו נקוב, הא דמחלקינן בעלמא בין נקוב לשאינו נקוב, היינו דוקא לענין מצוות התלויות בארץ, ובזריעה, ובגידול, אבל לענין כזית מצה מבואר בסוגיין דגם הגדל בעציץ שאינו נקוב יוצאין בו יד"ח, דהא מוקמינן לטבל דמתני' בעציץ שאינו נקוב ומבואר דאם עישר שפיר דמי, ונראה דה"ה לענין אתרוג ולולב, [אע"ג די"ל דלענין מצה סגי בבא לידי חימוץ, וכעת ראיתי בנשמת אדם כלל קנ"ב שנסתפק בזה, ומיהו לא הביא שם דלענין מצה שפיר דמי, עי"ש] וכ"כ בקרן אורה מנחות ע', וכן מבואר בברכות מ"ז ב' דמזמנין עליו, ומסתבר דגם כשר למנחות, עי' מנחות ס"ט ב' אי למנחות אמאי לא, ושם פ"ד ב' סיפא אתאן למנחות, ועי' בתוספתא דערלה לענין ערלה, ובמנחות ע' א' מבואר דאינו אסור משום כלאים אלא מדרבנן, [ושם משמע דלאו בכל איסור דרבנן מלקינן מכת מרדות עי"ש, ועי' פר"ח סי' תצ"ו], ומסתברא דה"ה לענין חדש, ועי' תו' ר"ה י"ג א', ובירו' כלאים פ"ז ה"ו מיבעיא ליה לענין המוציא, ושם איתא נמי דתרומתו אינה מדמעת ואין חייבין עליה חומש, ואיתא נמי בתוספתא דדמאי פ"ה ובירו' חלה פ"ב ה"א, אבל לא מצאתי ברמב"ם, ובתלמודן לא מצאנו פטור מחומש אלא במע"ש של דמאי, אבל תרו"מ של דמאי חייבת כדתנן ב"מ נ"ה ב', וכן מע"ש של עציץ שא"נ מבואר גיטין ס"ה א' דחייב בחומש, ולכאו' כש"כ בתרו"מ דהא גבי דמאי חמיר תרו"מ ממע"ש לענין חומש. (דמאי ס"ח סק"ז).
<b>שם</b> מעשר שפדאו ע"ג אסימון כו', יעוי' בתו' שבת קכ"ח א' ונראה דכונתם דבגמ' נקטו אסימון לרבותא, אבל ממתני' אין ראיה דבא למעט אסימון, דהא נקט נמי הקדש דכו"ע מודו שאין פודין בקרקעות, ועיקרה דמתני' לאשמועינן שיש דינים בפדיון ואע"ג דנפדו אם לא נפדו כהלכתן כלא נפדו חשיב. (שבת קכ"ח א').
<b>ל"ו</b> א' א"כ מה ת"ל לחם עוני פרט לעיסה שנילושה ביין ושמן ודבש, אין לדקדק מכאן דעיסה שנילושה ביין ושמן ודבש חשיב לחם, מדלא ממעטינן ליה אלא משום דלאו עוני הוא, ונפ"מ לענין חלה והמוציא ובהמ"ז, דהכא במיעוט יין ושמן ודבש איירי, דהא לקמן ל"ח ב' פרכינן בלחמי תודה דהוי מצה עשירה ומשנינן רביעית היא ומתחלקת לכמה חלות, ומשמע דאי הוי טפי, הוי חשיב שפיר מצה עשירה אף שהוא מיעוט, וכמ"ש המ"א סי' תע"א סק"ה, וכיון דגם במיעוט חשיב מצה עשירה, ע"כ יש לפרש כן הא דקאמר הכא פרט לעיסה שנילושה ביין ושמן ודבש, דהא ראוי לפרש מה נתמעט מהאי קרא, ומיהו עיסה שנילושה במיעוט יין ושמן ודבש שפיר שמעינן מהכא דחשיב לחם, וזה כדעת הרמ"א או"ח סי' קס"ח ס"ז, אלא שי"ל דגם פת הבאה בכיסנין חשיב שפיר לחם דקרא, וכמ"ש אמנם הגרע"א ז"ל באו"ח סי' קס"ח במ"א ס"ק ט"ז.
<b>במלחמות</b> כתב להוכיח דע"כ איירי בתערובת מים, דאל"כ ל"ל לטעמא דלחם עוני, תיפ"ל שאינו בא לידי חימוץ, ולא שייך בי' שמירה, [ומיהו אין מזה ראיה אלא לתערובת מים, ואכתי אפשר דרובא יין ושמן ודבש], ולכאורה קשה דא"כ אף כשעירב בו מים אכתי חמץ נוקשה הוא, ואם בעינן בא לידי חימוץ ראוי להצריך שיבא לידי חימוץ דכרת דבי' איירי קרא, וי"ל דשפיר משכח"ל כשהקדים נתינת המים, וכבר היה יכול לבא לידי חימוץ גמור, ואף שאח"כ הוסיף יין ושמן לא מיפסל בהכי, (דלעולם אחר אפייה אינו בא לידי חימוץ, וע"כ דסגי במה שהיה יכול לבא לידי חימוץ מעיקרא), וכן צ"ל בלחמי תודה דעשאן למכור בשוק יוצא בהן, אף שיש בהם שמן, (ושמא מעט שמן כזה אינו חשוב לבטל כח החימוץ שבמים), א"נ שמא סגי נמי במה שיכול לבא לידי חימוץ הפסול למצות מצה, אף שאין בו כרת, דכבר שייך בי' שמירה.
<b>והנה</b> גבי חלה תנן בפ"ב מ"ב דעיסה שנילושה במי פירות חייבת בחלה, אע"ג דמינים החייבים בחלה נפקא לן לחם לחם ממצה כדאמר מנחות ע' ב', ובמצה הרי לא נפיק יד"ח אם נילוש במ"פ, דאינו בא לידי חימוץ, י"ל דלא ילפינן ממצה אלא מינים החייבים, אבל לא במה שתהא לישתם, אח"כ ראיתי שכבר כ"כ בפסקי חלה להרשב"א ז"ל, [אלא שסיים ז"ל שם דאף בפסח היו יוצאים בהם אי לאו דהוי מצה עשירה, ובאמת לפ"ז פשיטא דל"ק מידי, דודאי לא ילפינן מפסח להצריך לחם עוני לענין חלה, אבל כל דברנו לפי דברי הרמב"ן דבפסח נתמעטו משום שאין באין לידי חימוץ, דלפ"ז היה מקום ללמוד מזה גם לענין חלה, וגם הרשב"א בקושיתו הזכיר הך טעמא דאינו בא לידי חימוץ עי"ש, ועי' ברמב"ם פ"ו מה' חו"מ ה"ה דיוצא יד"ח בעיסה שנילושה במי פירות, וס"ל דלא חשיב מצה עשירה אלא ביין ושמן וכיו"ב, ומשמע דלא ס"ל דבעי לישה שבא לידי חימוץ]. (חלה ס"ב סק"א).
<b>שם</b> נהי דבזריזין ליתא במקום זריזין איתא דאמר מר כו', הא דלא הביאו מתני' דמנחות צ"ו א' דכל המנחות יש בהן מעשה כלי בפנים, הוא משום דניחא ליה להביא ברייתא דקתני בהדיא דליתא בזריזין ואיתא במקום זריזין, ועוד דניחא ליה לאתויי דאף פסולה בדיעבד אם בללה בחוץ, וממתני' לא שמעינן אלא לכתחלה, אבל ודאי אמתני' סמיך, דהא לר"ל דבללה בחוץ כשירה נמי אית לן לפרושי מתני' דנילושות בפושרין משום דאיתא במקום זריזין, והיינו מכח דינא דמתני' דכל המנחות יש בהן מעשה כלי בפנים, ואף למ"ד מדת יבש לא נתקדשה, דלא אשכחן תנא דפליג אמתני' דכל המנחות נילושות בפושרין. (מנחות ס"ט סק"י).
<b>ל"ו</b> ב' יכול שאני מוציא אף מע"ש כו', בדין עיסת מע"ש עי' מש"כ לק' ל"ז ב'.
<b>תוד"ה</b> פרט משמע דחלוט הוי לחם, עי' מש"כ לק' ל"ז ב' ד"ה והנה.
<b>ל"ז</b> א' שאילית את רבי בייחוד כו', לכאורה קשה דכולהו אליבא דב"ש, ושמא יש ללמוד מזה שיש ענין להחמיר בזה, וכמו שעשה ר"ג, ולא חשבינן ליה כעושה כדברי ב"ש ועובר על דברי ב"ה ברכות י' ב'.
<b>שם</b> אין אופין פת עבה כו', נראה דפת אין רגילות לאפות כל יום, אלא אופין לכמה ימים, ולכך חששו שגם אם יאפה ביו"ט יאפה לכמה ימים, לכך הנהיגו לשנות לעשות רקיקין קטנים כשאופין ביו"ט, כי היכי דיזכרו שאין לאפות אלא הצריך ליו"ט, וגם כיון שהטורח מרובה ממילא לא יטרח אלא מה שצריך וכמ"ש תו' ביצה כ"ב ב' מן הירו' מתוך שאתה מייגעו מימנע ואינו עושה אלא כדי צרכו, וב"ה סברי שלא תיקנו כלום רק שלא יאפה לחול. (ביצה כ"א).
<b>שם</b> ובסריקין המצויירין, במג"א סי' ש"מ סק"ו הביא בשם כנה"ג בשם הר"ש הלוי דאין דברי הרמ"א אלא בעוגות שכותבין עליהם אותיות שלא מהעוגה עצמה אלא ממין אחר, אבל כשהאותיות מהעוגה עצמה בדפוס או בידים שרי ולכן אוכלים העוגות שיש עליהם ציורים, [כנראה הכונה לסריקין המצוירים שהביא הדגמ"ר], נראה דכונת החילוק דמי שעשה עוגה בצורת חי"ת או סמ"ך אין לאסור אכילתה משום מוחק, שהרי אין כאן קלף שמתכשר ע"י מחיקתה, שהרי הוא אוכל את כל האות, ונהי דבאותיות ממש לא שרינן לקרוע נייר שיש עליו אותיות משום מוחק, [אף בדליכא משום קורע], היינו באותיות ממש ומשום אטו מוחק, אבל בעוגה העשוי' בצורת אות לא חשיבא אכילתה כמוחק, והיינו סריקין המצוירין שנאכלין בפסח ולא חשבינן להו כמוחק, וגם כשרק החלק העליון של העוגה בצורת אות כגון שעשוי' בדפוס שמחצית העומק אותיות, נמי כיון שכשתחתוך החצי שבה האותיות הרי תשאר העוגה פרוסה מבלי יכולת לכתוב עליה כלום כדרך הפרוסות, הר"ז כאוכל כל האות, ואפשר דמש"כ המג"א וצ"ע הוא על אופן כזה, אבל כשכל העוגה היא האות י"ל דניחא שפיר, ומרן זללה"ה בסי' ס"א סק"א גם נתקשה בחילוק הזה של הכנה"ג וכתב ז"ל לחלק מהא דסריקין המצוירין דצורות על הפת לאו כלום הוא אלא צורת הפת, משא"כ אותיות, ולמש"כ כשכל העוגה היא האות אפשר לדמות לצורה, וגם כשחלק מן העוגה בצורת אות, עדיף מעובדא דמהר"ם שכתבו על העוגה אותיות ממין אחר, דהתם הרי הוא כתב ממש, ועי' בדגמ"ר, וצ"ע. (שבת סכ"ג סק"י).
<b>שם</b> ורי"א מעשה אילפס חייבין והללו שעשאן בחמה כו' הסופגנין והדובשנין כו', יש לתמוה א"כ מה לנו ענין בסופגנין ודובשנין ואיסקריטין, הלא אין הדבר תלוי אלא אם דעתו לאפות באור או בחמה, ואם דעתו לאפות בחמה אף עיסה גמורה שבלילתה עבה פטורה, ואם דעתו לאפות באור אף סופגנין חייבין, וכן קשה לר"ל דהא אין הדבר תלוי אלא אם נעשה באלפס או בתנור, ובשלמא לדעת ר"ת דעיסה עבה אף שדעתו לאפותה בחמה חייבת, ניחא, דנקט הני שאין בלילתן עבה, אבל לדעת הר"ש והרמב"ן קשה, וגם אין לומר דנקטינהו לדוגמא דנעשין בחמה, דהא איכא מינייהו דנעשין באילפס, וכש"כ לר"ל דאיכא דמרתיח והדר מדביק, וגם בלא"ה נוח טפי למיתני נעשין בחמה מלנקוט כל הני, וכן בספרי זוטא המובא בר"ש פ"א דחלה מ"ד איתא מלחם ולא כל לחם פרט למבושל וסופגנין ודובשנין ואסקריטין וחלת המשרת, משמע נמי דהם סוגי לחם שנתמעטו דומיא דמבושל וחלוט, ולא רק משום שנעשין בחמה.
<b>ואם</b> היינו אומרים דכל הני בלילתן רכה ואין תורת עיסה עליהם, ורק עם אפייתן חל עליהם תורת לחם, וכמו שהוא דעת תו', [ועי' בדבריהם ב"מ פ"ט א'], היה אפשר לפרש דקמ"ל דבעודן עיסה הם פטורים, [ועי' לק' בזה], ולפי שאין בלילותיהם שוה, לכך ראוי להזכיר כאו"א, ואמנם לאחר אפייה אין הדבר תלוי אלא אם נאפה באור או בחמה, אבל ברמב"ן בהלכות חלה מבואר דגם סופגנין תורת עיסה עליהם להתחייב בחלה, ואין הפטור אלא משום שעתיד לאפותן בחמה.
<b>וע"כ</b> צ"ל דהתנא נקט הני מינין דדרכן להאפות בחמה, וה"ה לכל הנאפה בחמה, ואי הוי נקט סתם הנאפה בחמה פטור, היה מקום לומר דהיינו דוקא בסתם עיסה שאין דרכה בחמה, ותנא דברייתא נקטינהו נמי לאשמועינן דכשעשאן באור חייבין, ואפשר דתנא דמתניתין נמי דמתפרשא בעשאן בחמה כדאמר בירו', נקטינהו לאשמועינן דבעשאן באור חייבין, דכששנה התנא מתני' היה מבואר הדבר דרק בעשאן בחמה קאמר.
<b>והרמב"ם</b> בפ"ו מה' בכורים הי"ב באמת לא הזכיר כל הני מינים ושנה סתם דהנעשה באור חייב והנעשה בחמה פטור, ויש לתמוה דבטור וכן בשו"ע סי' שכ"ט ס"א שנו סתם דסופגנין ודובשנין ואיסקריטין פטורים מן החלה ולא הזכירו כלל דהיינו רק בנאפו בחמה, [ועי"ש בס"ג ולק' ל"ז ב' בדברי השו"ע], ושמא מה שסיימו והם מטוגנים בדבש קאי אכולהו, והו"ל ע"י משקה דמודה ר' יוחנן דפטורים, וכמ"ש בס"ב שם, אבל לכאו' מש"פ רש"י דובשנין מטוגנים בדבש, נראה דהיינו לאחר שנאפו באלפס או בחמה, ודכוותה יש לפרש דברי הטור, והדבר צ"ת, ועי' ברמזים שג"כ לא הזכיר שנאפו בחמה, אף שהרא"ש הביא סוגיא דגמ' שעשאן בחמה.
<b>וברי"ו</b> נכ"א ח"ג לאחר שפירש מה הם סופגנין ודובשנין ואיסקריטין וחלת המסרת כתב וז"ל כל אלו מיני לחם הן ויש מהן מיבשין בחמה ויש מהן שמטוגנים באלפס וכולן פטורין מן החלה כו' עכ"ל, ואח"כ הביא פלוגתת ר"י ור"ל במעשה אלפס, ופלוגתת הראשונים כמאן קיי"ל, וכן פלוגתת ר"ת והר"ש בעיסה עבה שדעתו לאפותה בחמה, הנה משמע דעתו ז"ל דהסופגנין מטוגנים במשקה, ולכך פטורים לכו"ע, אבל בירו' פירשו למתניתין אליבא דר"י בשאפאן בחמה, וכן פשטא דסוגיא דפסחים דליכא בהו פטור מחלה אלא כשנאפו בחמה, וצ"ע.
<b>מקור</b> פלוגתת ר"ת והר"ש הוא במתניתין דתחלתה עיסה וסופה סופגנין, דר"ת מפרש לה בלא נמלך, ונמצא מבואר דהעושה עיסה ע"מ לאפותה בחמה חייבת, וע"כ דסופגנין ודובשנין ואינך איירי בבלילה רכה, ומבואר דבלילה רכה לאו שם עיסה עלה, ומ"מ כשנאפה אח"כ באילפס או בתנור מתחייבין בחלה, והר"ש מפרש דמתני' בנמלך איירי אבל העושה עיסה ע"מ לאפותה בחמה פטורה, ולפ"ז סופגנין ואינך איירי בעיסה גמורה ומ"מ כשדעתו לאפאן בחמה פטורין, ודין בלילה רכה לא למדנו לפ"ז, ומסתברא דאין לנו לחדש מדנפשין דאיכא לחם שאין בעריסתו תורת עיסה ומ"מ באפייתו נעשה לחם ומתחייב בחלה, אלא או שמתחייב בעודו עיסה או דפטור גם לאחר אפייה, וכן משמע מהא דגריס הרי"ף לק' מ"ח ב' דר"א יליף צירוף סל מהא דכתיב והיה באכלכם מלחם הארץ אלמא דזימנין דאינו מתחייב מעיסה ומתחייב בתר הכי כד הוי לחם והיינו ע"כ ע"י צירוף סל וכמש"פ הר"ן שם, ואם איתא הרי שפיר משכח"ל חיוב בלחם בבלילה רכה, ודוחק לומר דזה פשיטא וכי איצטריך קרא לצירוף סל, [ומיהו למש"כ בחלה ס"ז סק"ו דמשמע ליה לר"א מהאי קרא דמשכח"ל חיוב לאחר אפייה ניחא], וכן בפי' ה"ר דוד תלמיד הרמב"ן הנדמ"ח לפסחים ל"ז א' כתב בשם הרמב"ן [דקאי בשיטת הר"ש וכמ"ש בהלכותיו] דאם היו הסופגנין מעשיה רכין לא היה מתחייב אפילו ע"י אפייה בתנור, וכ"כ במאירי פסחים שם.
<b>אבל</b> ברא"ש בהלכות חלה הקדים דסופגנין ודובשנין ואיסקריטין כולן בלילתן רכה היא, ואח"כ הביא פלוגתת ר"ת והר"ש, ונראה מזה דאף למאי דמסיק כהר"ש מ"מ קושטא הוא דהני בלילתן רכה, ואפ"ה כשעשאן באלפס או בתנור חייבין בחלה, וכן הטור ביו"ד סי' שכ"ט ובאו"ח סי' קס"ח כתב דבלילה רכה שאפאה באלפס הוי לחם לפמש"פ הרי"ף והרא"ש כר' יוחנן, וחייבת בחלה וברכתה המוציא, ואפשר דלפ"ז אפשר להפריש חלה גם בעודה עיסה, דכל שע"י אפייה יהא לה תוריתא דנהמא, שפיר מיקרי עריסותיכם אף שבלילתה רכה, אבל בטור שם ל"מ כן. - לשון הגמ' הדביק הוא כלישנא דאפייה בעלמא, ואף דבבלילה רכה אין כ"כ נאות לשון זה.
<b>ובאמת</b> רש"י פירש באיסקריטין דעיסתן רכה מאד, ולא מצאנו מי שנטה מזה, וע"כ דגם בלילה רכה חייבת בחלה אם עתידה להאפות באור, וכן משמע דטריתא דהיינו גביל מרתח בברכות ל"ז ב' דפטרינן הוא משום דנאפה בשפיכה על הכירה כמש"פ רש"י שם, ומשמע דאם אותה עיסה היתה נאפית באילפס או בתנור או בכובא דארעא היתה חייבת בחלה אף שבלילתה רכה ביותר דהא נשפכת כמו שפרש"י שם, וכן משמע קצת מהא דתנן רפ"ג דכיון שהיא נותנת את המים מגבהת חלתה, ולא הזכירו לדקדק דבחמשת רבעים שנתערבו לא יהא בלילה רכה, דהא בפשוטו נתן כל המים הצריכים לעיסה, ואם עדיין נשאר קרוב לשיעור חלה שטרם נתערב במים, א"כ יש הרבה מים עודפים במה שנתערבו, וגם בסברא נראה דכל דשייך למיהב ליה שם לחם לאחר אפייה, הרי עיסתו קרינא בה עריסותיכם, דלא רמיזא בקרא בלילה עבה או רכה, ולפ"ז שפיר מפריש אף בעודה עיסה רכה, וצ"ע, ועי' בחלה סי' ב' סק"ט.
<b>בירו'</b> חלה פ"א ה"ה אפילו עשאה קלוסקין והא תנינן אם אין הרועים אוכלין ממנה תיפתר שעשאה משעה ראשונה שלא יאכלו הרועים ממנה, מבואר דמתניתין מיתוקמא אף בקלוסקין, ומשום שעשאה שלא יאכלו הרועים ממנה פטורה, וכמ"ש הר"ש מן הספרי זוטא דהעושה עיסה לחי' ולבהמה פטורה, [ומזה נראה דמאן דמוקי לה בעירבה במורסן, היינו דאל"ה יש לחייב מדרבנן, אבל מדאוריתא מודה דאפי' גלוסקין פטורה מהך דסיפרי], ויש לעי' התינח חלה, אבל אמאי אין מברכין עליה ואין מזמנין עליה, אטו פת להמוציא ובהמ"ז צריך עשייה לשמה, ולמה פת שעשאה קוף לא תתחייב בהמוציא ובהמ"ז, [ועי' להלן בהא דאין משתתפין בה], ועוד דהא בנמלך לאדם מתחייבת בחלה וכמ"ש הר"ש והרמב"ן בסופגנים, וא"כ ה"נ כשבא לאכלה הרי הוא נמלך, ואף דנמלך לאחר אפייה לא מהני וכמש"כ בחלה ס"ג סק"י, התם לענין חלה דכל שנאפה בפטור תו לא מתחייב, אבל לענין המוציא ובהמ"ז למה לא יועיל נמלך לאחר אפייה, והרמב"ם בפ"ו מחו"מ ה"ה והובא בשו"ע סי' תנ"ד ס"ב כתב באמת דהא דאין יוצאין בה בפסח הוא משום שלא נשתמרה לשם מצה, ומשמע דתורת לחם שפיר איכא עלה, וכבר רמז לזה הגר"א ביו"ד בשלהי סי' ש"ל, אבל הרי בסוגיין משמע דלשמואל ור"ח רובא מתפרשא מתניתין בקלוסקין ובעשאה שלא יאכלו הרועים ממנה, ומבואר דגם בזה אין מברכין ומזמנין עליה, וצ"ל דלענין ברכה ובהמ"ז צריך פת שהוא חשוב לאדם, וכל שעשאה לכלבים אינה חשובה, ואף המלכה לא מהני לאחר אפייה, ומ"מ יין שזב מאליו כתב במ"ב סי' ר"ב סק"ג בשם הפמ"ג דמברך עליו בפה"ג, ומסתמא ה"ה לאחריו מעין ג', וצריך לחלק דהתם משקין מיפקד פקידי, ולא דמי ללחם שצריך לישה ואפייה, וצ"ע. - ולפ"ז לפניו מברך שהכל, דאין לברך בפה"א כיון שאין הפרי ניכר, אבל י"ל דלא גרע מתבשיל דמברך במ"מ, וכן לאחריו יש לדון דאפשר דצריך לברך מעין ג', דלברכת מעין ג' אין צריך חשיבות דלישה ואפייה, דהא אף תבשיל מה' מינין, וכן פירות בעין מז' מינים מברך עליהם מעין ג', אבל י"ל דהשתא פת הוא וכיון דליכא בי' חשיבות פת הרי הוא ככוסס את החטה ומברך בנ"ר, ומיהו מהא דאין משתתפין בה אף דשיתוף א"צ פת משמע דאין עליה תורת אוכל כלל, אא"כ נימא דאמרו אין משתתפין כדי שלא יבאו לערב, וצ"ע. - נראה דעיסת כלבים שאין הרועים אוכלין ממנה, נמי חייבין על חימוצה כרת, דלענין איסור חמץ אין לנו ענין בדעתו.
<b>ל"ז</b> ב' תוד"ה דכו"ע ואור"ת דדוקא בבלילתו רכה פליגי כו' דהא חיוב חלה הוי משעת גלגול כו', לכאורה כל מה דקשיא ליה לר"ת הוא דכיון דחיוב חלה תלוי בגלגול אין לנו להתחשב כיצד עתיד לאפותה, וכל שעכשיו היא עיסה יש לחייבה בחלה, והיינו מתני' דתחלתה עיסה וסופה סופגנין לפי פירושו ז"ל, ולפ"ז לענין המוציא ואכילת מצה אכתי שפיר י"ל דאף עיסה עבה אם אפאה באילפס אין יוצאין בה לר"ל, אף שחייבת בחלה, דמידי דתלי באפייה, שפיר בעינן תנור, ומשום קושיא דמחבת ומרחשת אין לחדש כולי האי דשפיר י"ל דכל המנחות לבד מינייהו, ועוד דשמנן מועט שהרי אינו אלא לוג לעשרון והוא מתחלק לשלשה מתנות שמן כמבואר מנחות ע"ה א', ובאמת עיקר הדבר דפשיטא להו דמטגנין אותם בשמן לא ידעתי מקורו דבפשוטו לא מצאנו בהו אלא ג' מתנות שמן חד בכלי קודם לעשייתן וחד לבלילה וחד ליציקה שאחר אפייה, וא"כ בשעת אפייתן אין שמן בכלי כלל, רק המעט שנבלע בסולת בשתי המתנות, וכן ברמב"ם פי"ג ממעה"ק ה"ו לא נזכר שנותן שמן בכלי בשעת אפייתן, ועי' בשבלי הלקט סי' קנ"ט שכתב דאין שם אלא שמן שנבלע בסולת, ומיהו ברש"י מנחות ס"ג א' משמע שיש שמן בכלי בשעת אפייתן, אבל גם לפ"ז אינו אלא מעט ולא חשיב ע"י משקין, וכמש"כ הר"ש פ"א דחלה מ"ה, ומיהו לר"ל יש לשאול דהא מעשה אלפס נינהו, דמשמע שאין אפייתן בתנור אלא שהאש מהלך תחת המחבת והמרחשת, [אם כי אין לזה הכרח, דגם אם יכניסם עם המחבת והמרחשת לתנור אכתי יהיו רוחשים], וכבר רמז לזה הר"ש שם, וכתב דלר"ל ע"כ בשאר מנחות קאמר ולא במחבת ומרחשת עי"ש, אלא דאכתי י"ל דהרתיח ואח"כ הדביק, דמודה ר"ל.
<b>ברם</b> בספר הישר נראין הדברים דר"ת לא ס"ל שיש גריעותא במעשה אילפס, דשפיר חשיבא אפייה גם במעשה אילפס, ומה שנזכר בסוגיין הללו מעשה אילפס הן לפטור ר"ל הללו בלילה רכה הן שצריכים להאפות באילפס, והגריעותא רק משום שהן בלילה רכה, וכן מצה העשוי' באילפס נמי ר"ל מצה שצריכה להעשות באילפס, דבלילתה רכה, והריעותא רק מחמת דבלילתה רכה, [ולכך לא מוקמינן לה בעיסה עבה, דא"כ פשיטא דאין שום חסרון במה שנעשה באילפס], ורק לענין לתקן החסרון דבלילה רכה בזה מחלקינן בין תנור לאילפס ובין הדביק ואח"כ הרתיח לבין הרתיח ואח"כ הדביק, דבתנור שפיר מיתקן החסרון דבלילה רכה דחום התנור מיבש המים ונעשה לחם, ואף אם הכניסו עם האילפס לתנור שפיר דמי, משא"כ באילפס שהאור מהלך תחתיו הרי הכל מתבשל במים שבעיסה, וכשהרתיח ואח"כ הדביק מהני החום לייבש קצת את הלחות ולתקנו על מתכונת לחם, וכן הא דאמרינן בירו' חלה פ"א ה"ג לר"ל דכל שהאור מהלך תחתיו אינו חייב בחלה ואין אומרים עליו המוציא ואין אדם יוצא בו יד"ח בפסח, היינו נמי כל שצריך שהאור יהלך תחתיו, והיינו שהוא בלילה רכה שא"א לאפותו אלא באילפס, וע"ז הוא דאמרינן התם דהודה לו ר' יוחנן כשהוא ע"י משקה, דכשבלילתו רכה ויש גם משקה באילפס בזה מודה ר"י דלאו שמי' לחם, דבזה אין האילפס מתקן החסרון דבלילה רכה אלא אדרבה מוסיף בחסרונו דכמבושל חשיב.
<b>ולפ"ז</b> בלילתו עבה ונאפה באילפס הרי הוא לחם אף לר"ל, ואפילו הדביק ואח"כ הרתיח, דאפייה באילפס אין בה חסרון, והרי היא אפייה גמורה, וגם ע"י משקין לא למדנו בזה כלום, ושפיר מסתייעין ממחבת ומרחשת לומר דגם ע"י משקין ליכא גריעותא בעיסה עבה באילפס.
<b>ואף</b> לענין חלה משכח"ל נידון אפוי באילפס בעיסה עבה גם לפיר"ת, כגון שלא היה שיעור בעיסות העבות, ורק לאחר אפייתן באילפס נצטרפו בכלי, דבזה ליכא לטעם שכבר נתחייבה בגלגול, דהא לא הוי בה כשיעור, ולפמש"פ הרי לדעת ר"ת בזה חייבת בחלה אף לר"ל ואף בהדביק ואח"כ הרתיח, ולפי מה שהוכיח ממחבת ומרחשת, הרי גם ע"י משקין.
<b>והנה</b> משה"ק הר"ש והרמב"ן לפי' ר"ת הוא רק על מה דנקט דעיסה עבה שנתגלגלה חייבת בחלה אף כשדעתו לאפותה באופן הפטור כגון בחמה, וע"ז הקשו מהעושה עיסה ע"מ לחלקה בצק, ומהעושה עיסה לכותח, ומעיסת הכלבים, דחזינן מכל הני דאף עיסה הגונה פטורה אם עתיד לעשותה באופן הפטור, וכן קנובקאות אי לאו דרק לאחר אפייה מחזירן לסלתן היה פטור, והנה אכתי גם לפ"ז עדיין אפשר לקיים עיקר פירושו דר"ת דאילפס לאו גריעותא הוא, ורק בבלילה רכה אינו מועיל לגרום חיוב לר"ל בהדביק ולבסוף הרתיח, אבל בעיסה עבה אף אילפס מחייב ואפי' הדביק ולבסוף הרתיח, ורק לר"י דמוקי לה בנאפה בחמה בזה יש לפטור אף בעיסה עבה, וכדמשמע מעיסת כותח, ואשר לפ"ז יש מקום להוכיח מהא דמברך המוציא במחבת ומרחשת דאף ע"י טיגון אכתי שם לחם עליו, [לפי מאי דנקטו דהתם הוי טיגון, אף שזה צ"ע וכמש"כ לעיל], אבל בר"ש פ"א מ"ה מבואר דלפי מאי דמסיק דתחלתו עיסה ע"מ לעשות סופגנים פטורה מחלה אף שהיא עיסה עבה, תו אין מקום לומר דמחבת ומרחשת ברכתן המוציא, וכן בתחלת דבריו כתב דבירו' משמע דברכת המוציא תלוי בחלה [היינו מדכייל גם להמוציא בפלוגתא דר"י ור"ל], ואשר לפ"ז בבלילה עבה למאי דס"ל דחייבת בחלה אפילו דעתו לעשותה סופגנין, ממילא ה"ה נמי דברכתה המוציא, ועל פי זה שפיר מסיק דלמאי דס"ל השתא דגם עיסה עבה שדעתו לעשותה סופגנין פטורה מחלה, ה"ה שאין מברכין עליה המוציא, וא"כ אם דעתו לאפותה במשקין אין לברך עליה המוציא, והיינו דקשיא ליה ממחבת ומרחשת, אבל הדברים צ"ע דאף אם היינו אומרים דעיסה מתחייבת בחלה בגלגול ואין לנו ענין במחשבתו לעתידה, ותו לא פקע חיובה, אבל לענין המוציא מה ענין לנו בעודה עיסה, הרי עדיין לא נתחייבה בהמוציא, ולית לן למיזל אלא בתר שעת אפייה, [וכמו לדידן בגלגלה על דעת עיסה ונמלך אח"כ ובישלה דאף שחייבת בחלה מ"מ אין מברכין עליה המוציא כמ"ש המ"א סי' קס"ח ס"ק ל"ב], ומה שר"ת כתב דבעיסה עבה ברכתה המוציא אף בטיגנה, הוא משום דמפרש דכל פלוגתא דר"י ור"ל באילפס הוא אם יש בו לתקן חסרון דבלילה רכה, אבל בעבה אף לר"ל חייבת בחלה אפי' הדביק ולבסוף הרתיח, וכן לענין המוציא, וא"כ דכוותה יש מקום לומר דהא דע"י משקין מודה ליה ר"י, דהיינו נמי שאינו מתקן חסרון דבלילה רכה, אבל לא שיש בזה הפסד לבלילה עבה, ודברים אלו אפשר לקיימן אף למאי דמפרשינן תחלתו עיסה וסופו סופגנין רק בנמלך.
<b>ובאמת</b> הא דמחבת ומרחשת לר"ל הוא סיוע לדברי ר"ת, דאף שבברייתא אפשר לומר דאיירי רק בשאר מנחות, וג"ז חשב בסמ"ג לדוחק גדול, אבל עצם הדבר לא מסתבר לומר דמחבת ומרחשת לאו לחם נינהו, אא"כ נדחוק דהתם הרתיח ולבסוף הדביק, או שהכניס המחבת והמרחשת לתנור, וצ"ע.
<b>והנה</b> אף דלפיר"ת מפרשינן הא דאמר בירו' דע"י משקין מודה ר"י דכל שהאור מהלך תחתיו פטור מחלה ומהמוציא, דהיינו רק בבלילה רכה, ולפ"ז אין לנו מקור למיפטר בבלילה עבה ע"י משקין, מ"מ מבושל ודאי לאו לחם הוא, דהא בהדיא ממעטינן בספרי זוטא המובא בר"ש פ"א דחלה מ"ד מלחם ולא כל לחם פרט למבושל, ואף בעיסה עבה מיתוקמא, [וכן מבואר בלשון הטור יו"ד סי' שכ"ט שכתב בשם ר"ת דעיסה עבה שבישלה במים חייבת משום שכבר נתחייבה בשעת גלגול, משמע שהבישול הוא סיבה הפוטרת], ואם נפשך לומר הרי לפיר"ת משנתחייבה בעודה עיסה תו לא מיפטרא, י"ל דנפ"מ בשלא היה בה כשיעור בעודה עיסה, ורק לאחר בישול נצטרפו בכלי או בנשיכה, ועוד דהא ע"כ מודה ר"ת בעיסת הכלבים דמיפטרא מחמת דעתו, עי' ספר הישר, ושמא בישול גמור נמי להא דמיא, וכ"ה בתר"י ברכות ל"ז דעיסה שתחלת לישתה לבשל דמיא לעיסת הכלבים דפטורה אף לר"ת, ועי' לק', ומש"כ תו' לעיל ל"ו ב' ד"ה פרט בחד תירוצא דעיסה עבה שנחלטה חשיבא לחם אף כשלא נאפתה, ע"כ צ"ל דחליטה אינה בישול, וגם איכא תוריתא דנהמא עלה, [ועיקר הדברים בחליטה מסתברא כמ"ש במלחמות עי"ש].
<b>ולפ"ז</b> נראה דאין לנו לחדש דלדעת ר"ת חשיב גם מבושל כלחם, אלא דומיא דמנחת מחבת ומרחשת דמייתי ראיה מינייהו, דנאפו כלחם, אלא שהיה מעט שמן באילפס, אבל מבושל או מטוגן יותר מזה אין לנו, ועי' בשו"ע או"ח סי' קס"ח סי"ג שסתם, ושמא סמך על מה שהצריך תוריתא דנהמא.
<b>ולדעת</b> החולקים על ר"ת, וס"ל דאף עיסה עבה שסופה סופגנים פטורה, מתפרש דמעשה אילפס הוא סוג אפייה פחותה, והוא גורם הפטור, וכן משמע לישנא דברייתא עשאן באילפס חייבין בחמה פטורין, ואם איתא דעשאן באילפס בא לומר דבלילתן רכה וצריכין אילפס, א"כ עדיין לא ידענו אם מבשלן באור או בחמה, והול"ל עשאן באילפס באור, אא"כ נימא דבחמה אין נאפין באילפס אף שבלילתן רכה, ובאמת דלישנא דירו' כל שהאור מהלך תחתיו אינו חייב בחלה ואין אומרים עליו המוציא כו', קשה מאד לפרשו על בלילה רכה, דהא גם בלילה עבה יש שהאור מהלך תחתיה, וכמו במחבת ומרחשת, ואיך שייך למינקט לשון זה על כונת בלילה רכה, ובפשוטו היינו רק לומר על מעשה אילפס, וגם בעיסה עבה, ולפ"ז מבואר דע"י משקין גם בעיסה עבה מודה ר"י דפטורה ואין מברכין עליה המוציא.
<b>ונראה</b> דכל סוגי אפיות הללו הם שונים בתואר הלחם, וטעמו, ואינו דומה לחם הנאפה באילפס שהדביק ואח"כ הרתיח לנאפה באילפס שהרתיח ואח"כ הדביק, וגם זה אינו דומה לנאפה בתנור, וכדחזינן בסוגיין דנחלקו בנאפה באילפס וחזר ונאפה בתנור, וע"כ שהאפייה בתנור מועלת לו גם לאחר האפייה באילפס, אלא שאינו דומה לנאפה בתנור מתחלתו, וכן לחם הנאפה בתנור שהסיקו מבחוץ הוא סוג אפייה מיוחד, דעיקר אפייתו מן ההיסק שבחוץ, אבל מועיל לו גם החום שמתאסף בפנים מחמת ההיסק, וכן שהדביק מבפנים ואבוקה כנגדו, [לפי' תו' דהנך בעיי בתנור נינהו], וגם מזה מוכח דבעיסה עבה איירי, דבתנור לא שייך להדביק עיסה רכה שהרי היא נשפכת על הרצפה, ואבוקה כנגדו לא מתפרש אלא שהפת מלמעלה ואבוקה ברצפת התנור כנגד הפת, ועוד דקאמר רוב עניים עושין כן, וזה ודאי מתפרש בעיסה עבה ובהדבקה בגג התנור, כמו שהוא באופן הרגיל, ומבואר דאף בעיסה עבה פליגי ר"י ור"ל.
<b>שו"ע</b> יו"ד סי' שכ"ט ס"א לפיכך הסופגנין כו' פטורים מן החלה, וכן בס"ג הזכיר כונה לפטור לעשותה סופגנין או ליבשה בחמה, ומשמע דסופגנין פטורין אף כשאינם נעשים בחמה, והדבר תימא דהא בהדיא תניא פסחים ל"ז א' דעשאן באילפס חייבין, ורק בחמה פטורין, ואף לר"ל חייבין כשנאפו בתנור או באילפס שהרתיח ואח"כ הדביק, וגם הרי"ף והרא"ש פסקו כר' יוחנן, וכמ"ש ס"ב, וכבר נתקשינו בזה לעיל ל"ז א' עי"ש, והדבר צ"ת אם לא שנדחוק דמטוגנים בדבש אכולהו קאי.
<b>שם</b> ס"ב עיסה שבלילתה רכה ואפאה בתנור כו' חייבת בחלה כו', לשון זה משמע דבעודה עיסה פטורה, ורק לאחר אפייה חייבת, דאל"כ הו"ל למיתני עיסה שבלילתה רכה ודעתו לאפותה בתנור כו', ואמנם כן הדבר לדעת ר"ת, אבל צ"ע אם גם דעת ש"פ כן, עי' מש"כ לעיל ל"ז א'. - שיעור הרכות לא נתפרש, ונראה דכל שצריכה כלי לטלטלה או לאפותה חשיב רכה, שהרי לפי' ר"ת נקטו הללו מעשה אילפס על כונת עיסה רכה וכמשנ"ת לעיל ל"ז ב', ומש"כ ואפאה בתנור יש לפרש באילפס בתוך התנור, א"נ שלא הקפיד ושפכה על רצפת התנור, [ואינה כ"כ רכה כי ההיא דס"ה].
<b>שם</b> ובלבד שלא ע"י משקה, היינו אפילו משקה מועט הרוחש בשולי הכלי, (לאפוקי משהו בעלמא שאינו אלא למנוע מלהתדבק), והנה שנה המחבר ד"ז בבלילה רכה, אבל לדעת הרבה פוסקים אף בבלילה עבה כן, וכדעה ראשונה באו"ח סי' קס"ח סי"ג, וכן בסמוך בס"ג הזכיר פטור גם בעיסה עבה על דעת לבשלה, או לטגנה, אלא דזה מתפרש שלא יהא בה ענין אפייה כלל.
<b>וכל</b> זה באילפס שהאור מהלך תחתיו, אבל אם הכניס האילפס בתוך התנור, נראה דהוי אפייה גמורה דמה שיש מעט משקין בשולי האילפס אין בכך כלום, שהרי הפת נאפה מחום הכללי שבתנור, וא"כ נאפה כל עליונו של הפת שלא ע"י משקין, ובכה"ג אין מעט המשקין גורמים להפסיד עיקר האפייה, והרי לא נחלקו בירו' אלא בשהאור מהלך תחתיו, ובזה הוא דמודה ר"י ע"י משקה, [ומיהו באילפס שהרתיח ואח"כ הדביק מסתברא דאין בכחו לאפות בלי האור שתחתיו שנפגש במשקין].
<b>ולאחר</b> שנאפה באילפס ע"י משקין אם חזר ואפאו בתנור, מסתברא דלא מהני, דעד כאן לא נחלקו ר"י ורבנן אליבא דר"ל בפסחים ל"ז ב' לפרש"י אי מהני תנור למעשה אילפס, אלא במעשה אילפס בלא משקין, דהוא ג"כ ענין אפייה אלא שהוא גרוע, ופליגי אם שייך בו עדיין תיקון אח"כ, אבל לר"י דמעשה אילפס כתנור, ורק ע"י משקין גרע, א"כ יש לפרש דע"י משקין חשבינן ליה כבישול, ודבר שנתבשל אין סברא שתועיל אפייה לבטל כח הבישול ולחשבו כאפוי בלא בישול, [ולא דמי למעיסה וחליטה, דפשטא דגמ' דבהו קאמרי רבנן דמהני אפייה, וכ"מ ביבמות מ', [וצ"ע למה פרש"י פלוגתתן במעשה אילפס, וכבר העיר בזה בתו' רי"ד, ושמא לא משמע ליה דר"י יפלוג בהא] דמעיסה וחליטה לא חשיבי כמבושל], דלעולם נשאר בישולו והרי הוא כמבושל שנאפה, וכ"ה במלחמות פסחים שם דכל שנאכל מתוך בישולו תו לא מהני ליה אפייה, עי"ש, וצ"ע בספר מרן זללה"ה לאו"ח סכ"ו סק"ט.
<b>ומעשה</b> חמה שחזר ואפה באור, היה נראה מסברא דעדיף ממעשה אילפס, דהתם אפייה באילפס כשהאור מהלך תחתיו הוא סוג הדומה לבישול, ולכך ס"ל לר"י דתו לא מהני בי' אפייה, אבל מעשה חמה, תכונתו דומה לאפייה באור, אלא שהוא קלוש ולא חשוב, ושפיר י"ל דאם חזר ואפאו, שב דינו כאפוי לכל מילי, וכיון דאף במעשה אילפס אליבא דר"ל מסתברא דראוי למיפסק כרבנן, כש"כ במעשה חמה דאפשר דגם ר' יהודה מודה, ונפ"מ לדידן בגלגל עיסה ע"מ לאפותה בחמה ואח"כ בתנור, [ומיהו אין לדבר הכרע ושפיר י"ל דאין אפייה אחר אפייה, גם מש"פ רש"י דבמעשה אילפס פליגי צ"ע כמש"כ לעיל], אבל עיסה שנתגלגלה ע"מ לאפותה בחמה, ולאחר שאפאה בחמה נמלך לאפותה ג"כ בתנור, נראה דדינו כנמלך לאחר אפייה דלא מהני לענין חלה וכמש"כ לעיל ד"ה בירו', ועי' בב"י הובא בש"ך סק"ז דכתב רק בהתחיל לאפותה בחמה וגמר באור, והוא כפירוש הרמב"ם בתחלתה עיסה וסופה סופגנין, אבל דברנו באפאה אפייה גמורה בחמה, ואח"כ באור.
<b>שם</b> ס"ג עיסה שבלילתה עבה וגלגלה ע"ד לבשלה כו', יעוי' בפ"ת בשם תר"י לענין עיסה העשוי' לאטריות, ובתר"י דימה זאת לעיסת הכלבים, כיון שאין דעתו לעשות מהם דרך פת כלל עי"ש, ובספר הישר כתב דלא פטרינן משום דעתו אלא בהנהו דממעט במס' חלה כגון עיסת הכלבים, והנה עיסת הכלבים נתמעטה מעריסותיכם כמ"ש הר"ש פ"א דחלה מ"ח, וכל הני דמימעטו מעריסותיכם כמו גלגול הקדש ועכו"ם, בעיסה עבה מתפרשו, ודכוותה עיסת הכלבים אי ילפא מעריסותיכם, אבל מבושל דנתמעט מקרא דמלחם ולא כל לחם כדאיתא בר"ש שם מ"ד, יתכן לאוקמי רק בעיסה רכה, עי' לעיל, ודומיא דסופגנים ואינך דתני להו בהדדי, אבל בעיסה עבה אין לנו ראיה למיפטר, ולדעת ר"ת היינו מתני' דתחלתה עיסה וסופה סופגנים חייבת.
<b>ונראה</b> דהחילוק הוא דכל שסופו לחם אלא שאינו לחם הגון, כגון שנאפה בחמה, או ע"י מעט משקין, או לר"ל באילפס שהדביק ואח"כ הרתיח, בכל אלו מהני מה שבעודה עיסה היתה עיסה הגונה דהיינו עבה כשאר עיסות רגילות, שאין המחשבה לאפות בגריעותא פוטרתה, וגם לפעמים אף לענין המוציא מהני וכמו שהביא ר"ת ממחבת ומרחשת, אבל כשאינה עתידה להיות או לשמש ענין לחם כלל, כגון נהמא דהנדקא ברכות ל"ז ב' כפרש"י דהיינו בצק שאופין אותו בשפוד ומורחים אותו במ"פ וכיו"ב, אף שעיסתו עבה דאל"ה לא היה נאפה בשפוד, הרי הוא פטור, ולמ"ש התר"י אף חוטי הבצק שקורין אטריות כן, דאינם עתידים להיות מענין לחם כלל אלא תבשיל, ובזה יש ליישב נמי עיסת כותח לר"ת כמ"ש התר"י דכיון דעתידין לחרכה באור ולשמש בה בכותח, הרי אינה עתידה לשמש שימוש לחם, והרי גם עיסת הכלבים פטרינן משום שאינה עתידה לשמש לאכילת אדם, ובאמת צ"ע לדעת המרדכי בפרק כל שעה דלר"ת גם חוטי הבצק חייבין בחלה, מ"ש מנהמא דהנדקא, ושמא גרס חייבת כמו שהביא גירסא כזו בתר"י או דמפרש דלא כפרש"י אלא כפי' אחר שהביא בתר"י שם.
<b>מה</b> שנוהגים היום שלאחר בישול קל של האטריות מערבים בהם מי ביצים ואופים אותם באילפס או בתנור, אינו ענין לנידון של אפייה אחר בישול, שלא נעשה כאן עיסה כלל, דחוטי הבצק ניכרים לעצמם, ורק שמתחברים קצת ע"י המי ביצים, ואין כאן אלא חיבור של חוטי בצק מבושלים, ופעולת התנור אינה אלא לבשלם ברטיבות שבהם עם המי ביצים, ואינו ענין כלל לאפייה. (חלה סי' ב').
<b>ל"ז</b> ב' עיסה של מע"ש לדברי ר"מ פטורה מן החלה כו', בסנהדרין קי"ב ב' אר"ח מחלוקת במע"ש בירושלים דר"מ סבר מע"ש ממון גבוה הוא כו', לכאורה אי מע"ש ממון גבוה הוא, שייך בו תרי פטורי, חד עריסותיכם ולא של הקדש וה"ה מע"ש, וחד דאכילת גבוה לאו שמה אכילה לענין חיוב חלה, וכדפטרינן בפ"א דחלה מ"ו בלחמי תודה ורקיקי נזיר אף שעדיין לא הקדישן, דכיון דגלגלן ע"מ לשמש בהן לאכילת קדש הרי הם פטורין, וכמש"כ בחלה ס"ג ס"ק י"ד, [ועי"ש דהדרי בי], וה"נ במע"ש שגלגל ע"מ לאכלן בקדושת מע"ש, ולא מסתבר לחלק בין לחמי תודה למע"ש אי מע"ש ממון גבוה.
<b>אבל</b> א"א לומר כן דלק' ל"ח א' ובסוכה ל"ה ב' בעינן לסיועי דאין אדם יוצא לר"מ באתרוג ובמצה של מע"ש מהא דס"ל לר"מ דעיסת מע"ש פטורה מן החלה, ודחינן דשמא שאני חלה דכתיב תרי זימני עריסותיכם, אבל באתרוג ומצה שמא לא ממעטינן ממון גבוה, ואם איתא דאכילת מע"ש כאכילת לחמי תודה, א"כ מנ"ל כלל דדרשינן עריסותיכם למעוטי של מע"ש דכיון דהוי ממון גבוה, לא חשיב עריסותיכם, דילמא גם ממון גבוה חשיב שלכם, ואפ"ה פטורין מן החלה דאכילת גבוה לאו שמה אכילה, וכדפטרינן לחמי תודה אף קודם שהוקדשו, [והא דמע"ש ממון גבוה ילפינן לה מקרא קדושין נ"ג א'], ונראה מוכח מכאן דמע"ש אף דהוי ממון גבוה, כיון דבר פדיון הוא, ואף בירושלים נפדה אם נטמא, וגם בטהור שאינו נפדה אינו משום שהוא כקדוה"ג, אלא דבירושלים שאפשר לקיים בו מצותו לא התירה תורה לפדותו, הלכך לא דמי ללחמי תודה, וחשיבא אכילתו אכילת הדיוט המחייבת בחלה, ורק משום עריסותיכם שייך למעוטי דלאו ממונו הוא, ודמי להקדש בדה"ב וכיו"ב, [ולמאי דהדרי בי בחלה שם דלעולם אכילת ממון גבוה שמה אכילה, ניחא בפשוטו].
<b>ויש</b> מקום לדון אי פטור דעריסותיכם ולא של הקדש חייל בזמן שיש פטור דאינו עומד לאכילת הדיוט, ודכוותה יש להסתפק בגלגול עכו"ם לכותח אם יש בו פטור דגלגול עכו"ם, כיון דבלא"ה פטור משום דגלגל לכותח דהיינו לאפות בחמה, ונפ"מ בנמלך לאפותה באור, דמשום גלגול לכותח לא מיפטר, ומשום גלגול עכו"ם מיפטר, ואי כל נמלך מתחייב למפרע עי' חו"ב חלה ס"ג סק"ט י', א"כ יפטר ג"כ למפרע משום גלגול עכו"ם, כי תיבעי לן אי נמלך מתחייב רק מכאן ולהבא, ולפ"ז חיובו רק מדרבנן, מדמהני הפרשה קודם שנמלך, עי' חו"ב שם, ויש לדון אם גם בגלגול עכו"ם חייבו בנמלך, [אבל מדאוריתא נראה דכל דליכא שעת חובתה אף בלא פטור דהקדש ועכו"ם, הרי אין כאן פטור הקדש ועכו"ם, וכ"מ בירו' דשני גויים המובא בחו"ב חלה ס"ג סק"א עי"ש]. (חלה סי' ז').
<b>מש"פ</b> הרמב"ם בפ"ו מה' בכורים ה"ד דעיסת מע"ש בירושלים חייבת בחלה, נראין הדברים דהוא כמש"כ הר"י קורקוס דס"ל דמצה ואתרוג וחלה כי הדדי נינהו כרהיטת הסוגיא דפסחים וסוכה, וכיון דסתם מתניתין בסוכה דאתרוג של מע"ש בירושלים אם נטל כשר ראוי לפסוק כן, וגם בקדושין נ"ג ב' משמע דליכא עוד סתמא כר' יהודה, וע"כ דאף לר"מ אם נטל כשר, וכן ר"ע ס"ל בפסחים ל"ו ב' דיוצאין במצה של מע"ש בירושלים, ודוחק לומר דס"ל ממון הדיוט הוא, דהא בקדושין שם מסקינן דב"ה סברי ממון גבוה הוא, וע"כ דחשיב שלכם כיון שיש בו היתר אכילה, ומצה ילפינן התם ל"ח א' מחלה, וע"כ דחשיב עריסותיכם, ולפ"ז ר"מ וחכמים דפליגי בעיסת מע"ש תרוייהו ס"ל ממון גבוה הוא, ודלא כר"ח סנהדרין קי"ב ב', ואפ"ה מחייבי רבנן, וקיי"ל כוותייהו.
<b>ובזה</b> ניחא מה שהשמיט הרמב"ם הא דאיתא בירו' חלה פ"א ה"ג דמע"ש שהקדימו בשבלים פטור מת"ג, ונתקשינו בזה בתרומות סי' א' ס"ק י"ב, ולמש"כ ניחא דהא כתב הר"ש שם [ומשמע קצת דהוי גריס הכי בירו'], דהא דפטור מת"ג היינו דוקא במירח ואח"כ פדה, וא"כ היינו משום דמירוח מע"ש כמירוח הקדש, וכיון דהרמב"ם פסק לענין חלה דגלגול מע"ש כגלגול הדיוט וחשיב עריסותיכם, א"כ ה"ה מירוח מע"ש נמי כמירוח הדיוט, וחשיב דגנך, וההיא דירושלמי אתי כר"ח בסנהדרין שם, דאי ממון גבוה הוא פטור מחלה, וכדאמר בירו' כמ"ד אינו כנכסיו. (חלה סי' ז').
<b>שם</b> אתיא לחם לחם כו', עי' בתו' שנתקשו דנילף מהך גז"ש דאין יוצאין יד"ח מצה בטבל, דבעינן שלכם, וצ"ע דטבל חייב בחלה כמו שהביאו תו' בסוכה מירו' רפ"ה דדמאי, וא"כ עריסותיכם לא ממעט טבל, והטעם משום דעריסותיכם נמי טבל היא לחלה וקרינא בה עריסותיכם, ועוד דתרוייהו חד מצוה נינהו להפריש המתנות מן הטבל, ושפיר מובן שאין לפטור מחמת שהוא טבל, ועוד דילפינן מקרא הובא בר"ש פ"א דחלה מ"ד דמדכתיב חלה תרימו תרומה, דבעשה עיסה מן הטבל חייב להפריש חלה גם מן התרומה, ומטעם זה נראה דגם בדליכא בטבל אלא חמשת רבעים מצומצמים נמי חייב בחלה, כיון דגם חלקו של הכהן חייב בחלה, וקרא דעריסותיכם מרבה לה, כיון דאיירי בעיסת טבל כדמוכח מחלה תרימו תרומה, וזה דלא כמו שצידדו בתו', [שו"ר בספר מרן זללה"ה דמאי סי"ב סק"ד שכתב להגיה בדברי התו' בסוכה וצ"ע], עכ"פ בהאי קרא מפורש דעושה עיסה מן הטבל חייבת בחלה, וכיון שכן לא שייך למילף מהך גז"ש דאין יוצאין יד"ח מצה בטבל, ושפיר איצטריך קרא להכי כדיליף בפסחים, שוב הראוני ברש"ש שכבר העיר מזה, ועי' תו' הרשב"א. - במ"ש תו' דטבל הוי כאתרוג השותפין עי' בזה במנחת ברוך סי' צ"ח.
<b>ומדברי</b> התו' מבואר דטבל לא נתמעט מחמת שאין לה היתר אכילה, דאל"כ לא תירצו כלום במה דאיירי שאכל יותר מכזית, והטעם י"ל דכיון דבידו לתקן חשיב לכם, וכ"כ בכפות תמרים והסכים לזה הגרע"א ז"ל בגליון, וכ"מ בתו' סוכה בד"ה לפי שכתבו דבגבולין נמי איכא בינייהו מעשר שני, משמע דליכא משום היתר אכילה, והיינו ע"כ משום דיכול להעלותו לירושלים או לפדותו, אבל כבר כתבנו בסוכה שם דמהא דאמרו בגמ' איכא בינייהו מע"ש שבירושלים לר"מ, משמע דדוקא שבירושלים אבל בגבולין יש בה משום שאין בה היתר אכילה, וכמ"ש רש"י בסוכה במתניתין וצ"ע. (סוכה ל"ה).
<b>תוד"ה</b> אתיא ורשב"א תירץ דאיצטריך כו' או ישראל עני כו', השאג"א תמה דהא ילפינן להזהיר עני על שלו, ולמש"כ בפאה ס"ו סק"א י"ל דמ"מ חשיב שלכם אם חפץ לזכות בו, ומיהו בלא"ה ניחא די"ל דאיירי בטבל שלקח מאחרים ובזה הוא מותר במ"ע שלו כדס"ל לרבי בירו' שלהי פ"ק דפאה, כיון שהוטבל ביד אחר, וכבר העירו כן בקונטרס אחרון הנדפס בסוף השאג"א, ועי' מש"כ בזה מרן זללה"ה בהערות פסחים. (פאה ס"ו).
<b>תוד"ה</b> ר"י ותירץ ר"י דהתם מיירי מדרבנן, צ"ע דהתם לענין דאוריתא איירינן, ומה שייך להוכיח מהא דאחמרו רבנן, ועוד דלמה לא הוכיח מר"י דלדידיה בדאוריתא אשכחן דטפילה חמור מן העיקר, ואולי אה"נ דאף מר"י קדייק אלא דפריך נמי דמדרבנן אף רבנן מודו.
<b>והנה</b> בתו' זבחים מ"ט א' כתבו דעיקר הגירסא דמדר"י פריך ולא גרסינן נטמא אין לא נטמא לא, והכריחו כן, וכן בשטמ"ק שם הוכיח כן מהא דמשני דטעמא משום דלא אלימא קדושתי' למיתפס פדיונו, וזה לא שייך לרבנן דבנטמא נפדה, ולפי"ז אין לנו הכרח דלרבנן אין לקוח בכסף מעשר טהור נפדה בריחוק מקום, וכיון דר"י מחד קרא נפיק טמא וטהור א"כ רבנן דפליגי בטמא ה"ה בטהור וכדמשמע להו לתו' בתחלת דבריהם, [ועי' ר"ש מע"ש פ"ג מ"י דבאלה הדברים רבה ילפינן טמא מקרא מיוחד], אבל א"א לומר כן דלעולם כחא דהיתירא עדיף והו"ל לתנא למיתני פלוגתייהו בטהור לאשמועינן דלרבנן אף טהור נפדה, ועוד דמשניות טובא תנן דלקוח בכסף מעשר יעלה ויאכל במקום וכדתנן פ"א דמע"ש מ"ה בלקח פירות, ושם מ"ו בלקח בהמה ובברייתא איירי ר' יהודה בסיפא וכמו שהביא בר"ש שם ומשמע דרישא לאו ר' יהודה קאמר לה, וכן בפ"ג מ"ד תנן ובלבד שיעלו הפירות ויאכלו בירושלים, ועוד כמשה"ק הגרע"א ז"ל דמסיפא דמתני' גופא מוכחא דמודו רבנן דלקוח טהור אינו נפדה דאל"ה מאי קמשני להו ר"י, ואין לומר דלטעמי' קאמר וכמש"כ הרש"ש ז"ל, דהכא מטעם אחד נלמד דין טמא וטהור ובשניהם שייך לשאול הק"ו ששאלו חכמים, ואם איתא דחכמים פליגי אתרווייהו א"כ אין בדברי ר"י שום תשובה למה ששאלו חכמים, וגם בירו' אמרו דר"י לטעמייהו דרבנן קאמר להו ואיהו מהכסף דריש לה, ובאמת דמזה מוכח גם דלרבנן לקוח טהור אינו נפדה ברחוק מקום מן התורה, דהא ר' יהודה מן התורה קאמר וכדדריש לה מהכסף, וכן מהא דיקבר מבואר דמה"ת הוא, דאל"ה היכי שרינן להפסיד, וכן אמרו זבחים שם דלא אלימא קדושתי' וג"ז טעם לדאוריתא, וא"כ רבנן שאלוהו דלא מסתבר להחמיר בטפל מבעיקר מדאוריתא, ואם איתא דהא דלקוח טהור אינו נפדה ברחוק מקום אינו אלא מדרבנן אין תשובת ר"י תשובה דמה בכך דרבנן החמירו אבל מדאוריתא אין סברא לזה, ועוד יש להוכיח דהא דאינו נפדה לרבנן הוא מן התורה מהא דבדמאי ס"ל נמי לרבנן דאינו נפדה וכדתנן פ"ק דדמאי וכמש"פ תו' ב"מ נ"ה ב', ואע"ג דדמאי מחללין אותו לכתחלה כסף על הפירות, ואם איתא דהא דאין פודין לקוח טהור ברחוק מקום אינו אלא מדרבנן א"כ טעמי' משום שאין ראוי לקנות פירות חוץ לירושלם משום טירחא ופסידא דאורחא, ולפיכך החמירו חכמים שאם קנה שלא יהא לו פדיון, וא"כ טפי יש להחמיר שלא ליקח פירות בכסף מעשר מלהתיר ליקח ולאסור פדיון, וכבר תמה כן הראב"ד בשטמ"ק שם, וכתב דאולי טעם הגזרה מפני שיאמרו שהוא מע"ש שיצא מירושלם, א"נ דמדאוריתא הוא דמעשר פעם אחת נפדה ולא שני פעמים, וכן נראה דעת התו' בב"מ נ"ג ב' דהא דלקוח טהור אינו נפדה הוא מה"ת וכמש"נ במע"ש סי' ג' ס"ק י"א, וכן בזבחים שם, ונראה דהכי נקטינן וכפשטא דסוגיא דזבחים, וכן דעת הרמב"ם שכתב בפ"ז ה"ב דבנטמאו בולד הטומאה יפדו ויאכלו בירושלם, ומבואר דאף דיעבד לא מהני להו פדייה, [וראיה זו הביא מרן זללה"ה בדמאי סימן ג' סק"ז], וכל שבדיעבד לא מהני דאוריתא הוא וכמש"כ תו' קידושין נ"ה ב' מהא דב"מ מ"ה ב'.
<b>ל"ח</b> ב' אמר רבה כל לשוק אימלוכי מימלך אמר אי מזדמן מזדבן כו', נראה דתודה א"צ שמירה לשם תודה דהתם לא כתיב שמירה, ומצה שנאפת לפסח רשאי ליקחה לכתחלה לתודתו, ולפיכך אין כאן נידון משום ברירה, דאופה המצות שיהיו ראויין לשם פסח אם יצטרך להם, וזה לשמה ממש, ואין מה שמסתפק אם יאכלם בפסח גורע מהלשמה כלום, הר"ז ככותב גט לאשתו שאם ירצה יגרשנה, ומה שיש לו בזה ענין אף אם לא יאכלם בפסח אין בזה כלום, ומיהו במנחות נ"ג א' מפקינן מקרא דכל המנחות צריכות שימור ומשמע דהיינו לשם מנחה, דבלא"ה ודאי צריך לשמור כיון דחמץ פסול, וגם אמר נלמדה ממצה ומשמע דדין אחד להם, דצריך שימור לשם מצוותה, ומשמע דה"ה תודה, דאיכא למילף במה מצינו משאר מנחות א"נ ממצה כדס"ד למיליף גם מנחה, ולפי"ז צ"ל דכיון דהעיקר שמירה מחמץ ואין כאן חוב בקום ועשה, שפיר אפשר לשמור כדי שיהא ראוי לכל המצוות גם לתודה וגם לפסח, וחשיב לשמה לכל מצוה, שהרי שמר כדי שיהא ראוי למצוה זו, ומה שחשב גם שיהא ראוי למצוה אחרת אין מפסיד את הלשמה.
<b>ונראה</b> דאף הלוקח שלקחן הימנו רשאי לאוכלם בפסח, דכיון דפתיכי במחשבתו בשעת אפייה דאי לא מזדבן ייפוק בהו חובת מצה כבר יש כאן לשמה גמור, ואין הלשמה מתבטל במה שמכרן לאחר לתודתו, ויכול הלוקח להמלך ולאכלן בפסח, או ליקחן לכתחלה לפסח.
<b>ואם</b> חשב שיהא לתודת עצמו וייפוק גם חובת מצה במצה של התודה, לכאו' אין כאן חסרון בלשמה דכל שחשב לשם מצת פסח כבר יש כאן לשמה ומה שהוסיף לחשוב שיהיו גם לתודתו אין זה מפסיד, [אלא שיש לדון כיון דבאמת אינו יכול לקיים שניהם שאין אדם יוצא יד"ח במצה של תודה כמש"כ תו' דבעינן לכם, וגם אין מביאין תודה בי"ד, א"כ ע"כ שתתבטל אחת ממחשבותיו ותו י"ל דכונתו לשם מצה נתבטלה, וצ"ע], אבל רש"י פירש שדין זה תלוי בפלוגתת רבה ור"י דלרבה כשר דחשיב שימור לשם מצה, אבל לרב יוסף בעינן שימור לשם מצה הראויה לז' וכאן שימר לשם מצה הראויה ליום ולילה, ולדינא נראה דאע"ג דרבה ור"י הלכה כרבה מ"מ הכא דמייתינן גם ברייתא דסברא כר"י תו ליתא להאי כללא, והוי כפלוגתא דתרי ברייתות ויש לחוש לשתיהן לחומרא, [גם צדדנו לעיל דאפשר שיש כאן חסרון לשמה משום שמחשבותיו מנוגדות זו לזו].
<b>והנה</b> למדנו מסוגיין שא"צ דיבור כלל בלשמה, אלא כל דפתיכי במחשבתו שיאכל מהם בפסח אם ירצה כבר חשיב לשמה, וכש"כ בשעיקר אפייתו לשם פסח, ואף אי בעינן שיהא דעתו לשם הכזית מצוה ולא לכל הפסח, נמי בסתמא פתיכי בדעתו גם לכזית ראשון שהוא חוב, והרי גם באופה לשם תודה אמרינן דבדעתו דאי לא מזדבן ייפוק בהו.
<b>ל"ט</b> א' מתני' ומצטרפין לכזית, בדברי הר"ן בענין צירוף במצה, ובדין מרור שמורכב מה' מיני מרור, עי' מש"כ לעיל ל"ה א'.
<b>שם</b> ובדמאי ובמעשר ראשון כו', מה שלא שנה כאן התנא דין טבל, י"ל דהוא משום דלעולם כד קתני דבדמאי יוצאין כבר מבואר דבטבל לא, וכדפרכינן בכל הני משניות טבל פשיטא, לעיל ל"ה ב' ובברכות מ"ה ובשבת קכ"ז ובעירובין ל"א [ועי' במלחמות ז' א' דהך פשיטא הוא רק משום דקתני דמאי ואינך, אבל טבל כשלעצמו לאו פשיטא הוא לענין מצה למאי דמוקמינן ליה לעיל ל"ה ב' כר"ש דוקא, וכ"ה בתו' עירובין ל' ב'], ומתרצינן דלא נצרכה אלא לטבל טבול מדרבנן, כגון בעציץ שאינו נקוב, וזה ניחא בכל הני משניות דמשכח"ל טבל דאוריתא, ושפיר איצטריך לאשמועינן טבל דרבנן, אבל במרור שכל טבלו אינו אלא מדרבנן דהא מדאוריתא אינם חייבים אלא דגן תירוש ויצהר, אין צורך למיתני טבל, שכבר הוא נלמד מדמאי. (סוכה ל"ה).
בשימור דמצה
<h4>א</h4>
<b>מ'</b> א' אי לא דלתית שימור למאי, ר"ל שאין ראוי להמנע מלתיתה כיון שע"י זה מקיים יותר מצות שימור, וכתבו בתו' דאע"ג דשימור שלא יבוא עליהם מים נמי שימור הוא וכדאמר רבא, מ"מ עיקר שימור היינו כשכבר נפל עליהם מים, ולפיכך אין ראוי להמנע מלתיתה, שעי"ז מקיים עיקר מצות שימור, ויש מקום לומר דשימור שלא יבוא עליהם מים נמי דאורייתא הוא, ומ"מ ראוי להדר בלתיתה שעי"ז מקיים ביותר מצות שימור, ולשון התו' משמע שהוא דרבנן, (אבל אין הדבר מוכרח ויש לפרש כונתם שאם לא היה מצות שימור בחטים כלל, לא היה רבא מחמיר מעצמו להפוך לשם מצוה, אלא ש"מ דושמרתם נמי בעודן חטים קאי, וממילא מדאוריתא נמי יש לשמור שלא יבוא עליהם מים כלל משעת קצירה), [לשון התו' וסבר רבא ל"ד ור"ל וסברה הגמ' בדעת רבא]. 
<b>שם</b> אי שימור דלישה כו', ר"ל שמא אין מצות שימור כלל אלא מלישה ואילך, ופי' הרמב"ן דושמרתם את המצות כתיב ולא חטים של מצות, והנה לא נתפרש טעמי' דרבא דהוכיח מדר"ה דמצריך שימור משעת לישה, דאף קודם לישה איכא מצות שימור, (ולא משמע לומר דסבר רבא דאין מעכב במצות שימור אלא פעולה שנעשתה למנוע חימוץ, אבל בשלילה אין פוסל מה שלא נשמר, ולפיכך ר"ה דפסיל בצקות של נכרים אף בלא שהו שיעור מיל אף שלא נעשתה בהן פעולה למנוע חימוץ שלא לשם מצה, ע"כ דס"ל דאיכא שימור קודם לישה ופסול משום שלא נשמרו בשעת לתיתה, דודאי ר"ה אף בחטים שלא נלתתו פסיל, וגם אין לנו לבדות חילוק בין קו"ע לשוא"ת במצות שימור), הא ודאי תירוץ הגמ' פשוט דשאני התם דבעידנא דנחית לשימור לא עבד לה שימור, ואפשר דסבר רבא דאם איתא דושמרתם את המצות מתפרש משעת לישה, הו"ל לפרושי שאין כונת התורה אלא בפעולות המונעות חימוץ, שהם עיקר הפעולות משעת לישה, ויש להן להכשיר כל שנאפו לשם מצוה אם לא שהו שיעור חימוץ קודם לכן, ומאחר דר"ה פסיל אף בשהו פחות משיעור חימוץ ביד העכו"ם ע"כ דמפרש דושמרתם הוא חוב כללי אף קודם לישה, ולפיכך אף שימור בשלילה מעכב, א"נ אפשר דס"ל לרבא דאי ושמרתם את המצות דוקא ובא למעט שימור בעודם חטים אית לן לפרש דדוקא בפעולה הקובעתם למצות אמרה תורה שימור והיינו אפייה, ומאחר דר"ה מצריך שימור מתחלת לישה ע"כ דושמרתם את המצות היא מצוה כללית על המצות מתחלתן, וא"כ אף בעודם חטים.
<b>ונסתפק</b> הרמב"ן לרבא הא דבעי שימור בעודם חטים, שלא יפול עליהם מים, אם הוא לעיכובא, [ורהיטת דברי הרמב"ן משמע קצת שזה מדאורייתא], ומיהו אם לתת ודאי בעי שימור לעיכובא, וכנראה דעתו ז"ל להכריע שאינו אלא לכתחלה שסייע סברא זו מהא דר"ה נקט בצקות ולא נקט קמחים, [דלדעת הרמב"ן מיירי שלש הנכרי בפני ישראל וא"כ אין חידוש במה שמותר לאכלן ועיקר החידוש הוא ובלבד שיאכל כזית מצה באחרונה, וממילא משמע מדר"ה דדוקא בבצק כן אבל לא בקמחים], ומשמע דבקמחים יוצא אף ידי חובת מצה, [בשלא נלתתו מיהא], וכן הוכיח ממה שאמרו מר ברי' דרבינא מנקטא כו' דמשמע שזה הידור ולא מעיקר הדין ולא נהגו כן שאר חכמים, [ומ"מ שפיר הוכיח רבא מדר"ה דמצות שימור אף בחטים, כמש"כ לעיל הטעם בזה, אבל אף רבא מודה דהא דפסיל ר"ה בצקות של נכרים הוא משום דלא עבד שימור מתחלת לישה, וכן נמי מוכחינן שפיר מהא דאמר רבא הפיכו לשום מצוה דש"מ דס"ל דמצות שימור אף בחטים], וק"ק למה לא נהגו כן שאר חכמים הא מצוה ודאי איכא לשמור משעת קצירה כדאמר רבא, ולא משמע דכונת הרמב"ן לומר דשאר אמוראי פליגי ארבא וס"ל דלא בעי שימור אלא מלישה ואילך, לכך צ"ל דלפי מה שהוכיח הרמב"ן דשאר אמוראי לא עשו כן תו אמרינן שאין שימור שלא יפול עליהם מים אלא מדת חסידות, ולא מן הדין.
<b>נמצינו</b> למידין לדינא לפירוש הרמב"ן, דעיקר מצות שימור אף בחטים, אלא שאין מעכב שימור אלא בשכבר נפל עליהם מים, אבל טרם שנפל עליהם מים אין מצות שימור מעכבת, ולפיכך חטים שלא נלתתו מותר ליקח מן הנכרי, אבל חטים שנלתתו ביד הנכרי פסולין למצת מצוה כיון שבשעת לתיתה לא נשמרו לשם מצה.
<h4>ב</h4>
<b>והרא"ש</b> כתב וז"ל ואפ"ה לא הדר בי' רבא כו' כלומר אפילו שנדחו דברי רבא דהוה בעי למימר דשימור דלישה לאו שימור הוא אפ"ה לא הדר בי' ומחמיר על עצמו היה לשמור מצה של מצוה משעת קצירה עכ"ל, ומשמע דמפרש דרבא הדר בי' ממה דס"ד דשימור דלישה לאו שימור הוא אלא אמנם עיקר שימור לעיכובא רק משעת לישה הוא, אלא דרבא החמיר על עצמו לשמור מקצירה, ולפי"ז אף חטין שנלתתו ביד עכו"ם כשרים, כיון דישראל לשן ועבד בהו שימור מתחלת לישה, וצ"ע מה הכריח לרבנו ז"ל לומר כן, הא ע"כ אף לס"ד דרבא לא הוי סבר דבעינן שימור שלא יבוא עליהם מים לעיכובא, דהא רבנו ז"ל כתב דמר"ה מוכח דקמחים של עכו"ם שלשן ישראל אדם יוצא בהן מצות אכילת מצה, וא"כ ע"כ דרבא לא הוי פליג בהא שהרי נסתייע מר"ה, וא"כ הרי אף לס"ד דרבא אין שימור לעיכובא אלא משנפל עליהם מים, וא"כ מנלן דרבא הדר בי' למסקנא וס"ל דאף חטים שנפל עליהם מים אין בהם מצות שימור לעיכובא, הא מהא דמשמע דשימור מקצירה חומרא הוא כדמוכח לישנא דגמ' דמר ברי' דרבינא וכמש"כ הרא"ש, ליכא לאוכוחי אלא שימור שלא יפול עליהם מים אבל שימור משנפל עליהם מים שפיר י"ל דלא הדר בי' רבא כלל ולעיכובא הוא, ואולי מסברא משמע ליה להרא"ש ז"ל דראית רבא מר"ה נדחית בהחלט ממה שאמרו ודילמא שאני התם דבעידנא דנחית כו' ומאחר דרבא סמך דבריו על ראיתו מר"ה, א"כ כשנדחה הראיה בטל כל הענין והדרינן לס"ד דמלישה ואילך הוא דבעי שימור ומעיקרא כלל לא אף בשנפל עליהם מים, א"נ ממה שמוכח בגמ' דשאר אמוראי לא הוו זהירי בכך מוכח דמסקנת הסוגיא דא"צ כלל שימור אלא מלישה ואילך, דאם איתא דאף בעודם חטים כשנפל עליהם מים איכא בהו מצות שימור מדאוריתא ודאי מצוה לשומרן גם שלא יפול עליהם מים אי מדאוריתא אי מדרבנן, ומאחר דשאר אמוראי לא הוו מזדהרי כלל אלא מלישה ואילך כמו שדקדק רבנו ז"ל מלשון הגמרא, ש"מ דמסקנת הסוגיא שאין שימור כלל אלא מלישה ואילך, ומסתמא גם רבא הדר בי', ולפי"ז אף קמחים שנלתתו ביד עכו"ם אדם יוצא בהן יד"ח, וא"ש טפי הא דר"ה נקט בציקות דבקמחים לעולם יוצא בהן אף בשנלתתו, [עיקר הראיה מר"ה צ"ע דלפירוש רבנו שפירש כפרש"י א"כ היתירא נמי אתי לאשמועינן ר"ה ושפיר נקט בציקות, דקמחים פשיטא]. 
<b>ודעת</b> הרי"ף נראה דבעינן שימור משעת קצירה לעיכובא, אף בשלא נפל עליהם מים, שלא נזכר בדברי הרי"ף שימור משעת לישה בייחוד, ולא הביא הא דר"ה בבציקות של נכרים, וכלל הכל במש"כ דבעי שימור משעת קצירה, וא"כ ע"כ דלעיכובא קאמר, דאל"ה הו"ל לפרש דמשעת לישה הוי לעיכובא, וכ"מ בטור שפירש דדעת הרי"ף דלעיכובא בעי שימור משעת קצירה.
<b>ודעת</b> השאלתות כמו שפירשנו בסק"א לדעת הרמב"ן, דבעי שימור לעיכובא משנפל עליהם מים, ואף בעודם חטים, אבל כל שלא נפל עליהם מים אין שימור מעכב, ופירש דהלכה כרבא דלא הדר בי' דבעינן שימור אף בעודם חטים, אלא שאין עיקר שימור אלא משנפל עליהם מים וכמש"כ לעיל שם, ומש"כ והיכא דאמטינהו לחיטי נכרי כו', ר"ל לאחר שנפל עליהם מים אי אמטינהו נכרי אח"כ, א"נ לטוחן נכרי גרסינן וכמש"כ בק"נ ומשום דלתית, ומש"כ א"נ לשה נכרי חש"ו זו ואצ"ל זו קתני, ומיהו א"צ שימור משנפל מים עליהם בעודם חטים, אלא כל זמן שהם לחים אבל כשנתיבשו תו א"צ שימור לעיכובא, כיון שאינם יכולים לבוא לידי חימוץ מעצמן.
<b>ורב</b> כ"צ ז"ל שהביא רבנו נראה דס"ל כדעת רבנו שאין שימור אלא מלישה ואילך, ומש"כ שאפאה ישראל לשם מצה, בכלל זה גם לישה ועריכה, שכל הפעולות מלישה ואילך נקראים אפייה בלשון בני אדם, ולא יתכן כלל לומר שא"צ שימור לעיכובא משעת לישה, דהא זו מימרת ר"ה בגמרא וליכא מאן דפליג עלה.
<b>ומ"ש</b> ר"ה גאון ז"ל מצה שאפאה נכרי לפני ישראל ע"י שימור כתיקונה מותרת לישראל לאוכלה, נראה לכאורה דהיינו מימרא דר"ה בציקות של נכרי, ומפרש לה בשישראל רואה מתחלת הלישה, [דאל"ה לא הו"ל למימר ע"י שימור כתיקונה, אלא משמע דמלישה קאמר] אבל צ"ע דהו"ל למימר ובלבד שיאכל כזית מצה באחרונה, [אף דלכאו' אין כאן חידוש בזה דכיון שישראל רואה שלא נתחמצה מה"ת לאסור, מ"מ אפשר דס"ד דגזרו רבנן על בצקות של נכרי בפסח ולא חילקו ואסרו אף בשישראל רואהו, קמ"ל], ואין נראה לפרש דכיון שראה ישראל מתחלה ועבד לה שימור דשפיר דמי אף למצת מצוה, חדא דא"כ הו"ל למימר אדם יוצא בה יד"ח, ולא דמותרת באכילה, ועוד דאם העיסה של עכו"ם נראה ודאי דלא מהני מה שישראל משמרה לשם מצה, ולא משמע לפרושי דוקא בשהעיסה של ישראל, וגם בזה עדיין יש לפקפק עי' להלן סק"ה וצ"ע.
<b>ברמב"ן</b> הביא דברי גאון ז"ל שכתב דבשעת הדחק מותר ליקח קמח מן השוק ויוצא בה יד"ח, ולא נתפרש אם דוקא קמח מחטים שאינם לתותים, או אף מלתותים מותר, [וממש"כ דלא מחזקינן איסורא ליכא לאוכוחי מידי, דאפשר לפרש דלא חיישינן שנפלו עליהם מים, ואפשר לפרש דלא חיישינן שנתחמצו בלתיתתן], ולמש"כ לעיל סק"א לפרש דלדעת הרמב"ן לתותים אסור דכיון שנפל עליהם מים בעי שימור לשם מצה, א"כ יש לפרש גם דברי הגאון בשאינם לתותים דוקא דמשמע ברמב"ן דדברי הגאון ודבריו חד, וצ"ע למה לא פירש הגאון ז"ל דדוקא באינם לתותים, ואולי אפשר לדחוק בכונת הרמב"ן כדעת הרא"ש וכמש"כ לעיל, ואף לתותים שרי, וצ"ע.
<h4>ג</h4>
<b>בר"ן</b> מתבאר דבעינן שימור בעודם חטים אבל לא משעת קצירה [ומהפיכתו כיפי נראה דמפרש לה הר"ן שאינו אלא מדרבנן או למצוה מן המובחר] ולפיכך הלוקח חטים בשוק ומשמרם לשם מצה יוצא בהן יד"ח, אבל קמח לא, ונראה דעתו ז"ל דהא ודאי שאין שייך שימור מן התורה אלא בדבר דשייך בו חימוץ, ולפיכך אין שייך לפרש ושמרתם משעת קצירה, אבל אפשר לפרש ושמרתם משעת לתיתה, ושפיר י"ל דאף שלא לתתן מ"מ בעי שימור בעודן ראויין ללתיתה, ואף שאין שימור בדבר שאינו מתחמץ מאליו מ"מ אם הזקיקה התורה לשמור לשם מצה בשעת לתיתה אין שייך להרשות לבטל מחשבה זו אח"כ ולפיכך אפשר לפרש כונת התורה להצריך שימור משעת לתיתה ואילך לעיכובא אף בשנתיבשו ואינם באין לידי חימוץ מעצמן, ודייק רבא מדר"ה דמצות ושמרתם כוללת גם קודם לישה, כמו שפירשנו בסק"א אי משום דאי ושמרתם את המצות דוקא יש לפרש רק בשעת אפייה שהיא הפעולה הקובעתם למצות, או דכיון דכונת התורה בשעה שיש בהן פעולה בחיוב היה לן לומר שאין מעכב אלא שימור בפעולה המונעת חימוץ והיה לן להכשיר בצקות של נכרי שלא שהו בידו שיעור מיל, ומדפסיל ר"ה בצקות של נכרי ש"מ דושמרתם קאי גם קודם לישה, והיינו ע"כ לתיתה דהא לא מסתבר להצריך מדאוריתא שימור בשאינן באין לידי חימוץ, וא"כ מצוה ללתות, וגמ' קדחי די"ל דמתחלת לישה קאי ושמרתם, וסבר הר"ן דהלכה כרבא כדאמרינן דלא הדר בי', ולפיכך בעי שימור משעת לתיתה, ואף כשלא לתת מ"מ בעי שימור משעה שראוי ללתות, וכתב הר"ן דהגאון ז"ל שהכשיר ליקח קמח ע"כ מפרש דשימור דלישה לאו שימור הוא אינו אלא לכתחלה, ור"ל דס"ל דלמסקנא הדר בי' רבא ורק לכתחלה מצריך שימור משעת קצירה, ואף משעת לתיתה רק לכתחלה, דלס"ד ודאי הוא לעיכובא דלישנא דר"ה מתפרש דבדיעבד אינו יוצא בו יד"ח, שוב נראה דאפשר לפרש כונת הר"ן כדעת השאילתות דבעי שימור משעה שנפל עליהם מים ולפיכך בעי דוקא שיקנו חטים ולא קמח משום דסתם קמח נלתת, והיינו דקשיא ליה מה שהכשיר הגאון ז"ל ליקח קמח, והא לא נשתמר כשנלתת, ונקט הר"ן בלשונו קודם לישה, ור"ל דבעי שימור קדם שנפלו עליהם מים וה"ה קודם לתיתה, ולפי"ז צריך לפרש בדעת הרמב"ן כדעת הרא"ש שהרי משמע ברמב"ן דדעתו ז"ל מסכמת עם דברי הגאון, וצ"ע. 
<h4>ד</h4>
<b>טור</b> סימן תנ"ג וכ"כ בשאילתות כו', ר"ל שא"צ משעת קצירה, אבל לדעת השאילתות צריך שימור לעיכובא מכד נפלו מיא, ואילו לדעת רבנו והרא"ש רק לכתחלה, וכן לדעת השאילתות לא מצינו דנהגו לשמור משעת טחינה (עי' לעיל סק"ב), אבל עיקר כונת הטור שכ"כ השאילתות שא"צ משעת קצירה. 
<b>דעת</b> הרמב"ם נראה דלעיכובא בעי שימור משעת קצירה וכדעת הרי"ף, ומש"כ בפסח לא חש לדקדק כיון שלא נתפרש בגמ', אבל הכונה דוקא לכזית החובה, וק"ק שהרמב"ם נקיט לה בלשון שימור מחמץ, ולא הזכיר שימור לשם מצה, ואף שלא נתפרש בגמ', מ"מ מלשונו ז"ל (בפ"ה ה"ט) משמע שאין זה אלא מחשש חימוץ, ולפי"ז אפשר לטעות שאם שמר שלא לשם מצה נמי שפיר דמי, והו"ל לרבנו לפרש, וצ"ע.
<b>ודעת</b> תו' נראה כדעת השאלתות, שהרי פירשו דדייקינן מדרבא דמצריך שימור כד מהפכי כיפי דיש שימור בעודם חטים, ולא הדר בי' רבא, ולפי"ז בעי שימור לעיכובא בשעת חטים, ולכה"פ בשנלתת מיהא.
<b>ולענין</b> הלכה בשימור משעת קצירה אפשר להקל שא"צ לעיכובא, שזו דעת השאילתות וגאון (המובא ברמב"ן ובר"ן) ורב כ"ץ והרמב"ן והרא"ש והר"ן והטור, ולעומתם לא מצינו אלא הרי"ף והרמב"ם, אבל בשנפל עליהם מים בעודם חטים ראוי להחמיר שצריך שימור לעיכובא, כיון שבזה גם דעת השאילתות ותו' והר"ן [ובדעת הרמב"ן אין הכרע עי' לעיל סק"א ג'], דשימור מעכב, ולפיכך אין ראוי לקנות חטים שנלתתו שלא בשימור, ובשו"ע סימן תנ"ג כתב דבשעה"ד אפשר ליקח קמח מן השוק, וכונתו ז"ל אף בשנלתתו, ולהאמור כל שאפשר למצוא חטים משומרים משעת לתיתה, יש להחמיר, ושימור משעת לישה לכו"ע בעי לעיכובא.
<h4>ה</h4>
<b>במצות</b> שימור יש לדון בד' אנפי, א. שהיא מצוה כללית על עשיית המצה לשמה אלא דאפקה רחמנא בלשון שימור, אבל הכונה על כללות עשיית המצות, ולפי"ז צריך ללוש ולערוך ולקטף ולאפות לשמה, ולא רק שימור מחימוץ צריך לשמה, ופסול בקטן אפי' גדול בעל העיסה עומד על גביו, ומ"מ אף בשלא עשה שום פעולה שלא לשמה, אלא שלאחר לישה נמלך שלא לשומרה למצה, כבר נפסלה, ואף כשהדר ערכה לשמה, ולהכי אפקה רחמנא בלשון שמירה. 
<b>ב.</b> שאין שימור אלא על מניעת חימוץ וכל פעולות שאינן מועילות למניעת חימוץ א"צ לשמה, אבל אפייה וכן לישה לאחר ששהתה קרוב לשיעור מיל צריך לשמה, [ולפי"ז קטן הלש עיסה קדם ששהתה שיעור מיל וגם נאפתה קדם ששהתה שיעור מיל מתחלת הלישה כשר שכיון שלא הועילה פעולתו למנוע חימוץ א"צ לשמה, ובעיקר השימור הרי הגדול בעל העיסה משמרה לשם מצה, ומיהו אפשר דכיון דפעולתו מועילה למנוע חימוץ אף שלא הוצרכנו לה בעיסה זו כיון שנאפתה קודם ששהתה שיעור מיל מתחלת הלישה מ"מ צריך לשמה, אבל שאר פעולות שאינן מועילות לבטל חימוץ (כגון ניקור אם אינו מועיל) מותר אף לקטן לעשותם], דכיון שהפעולה הזו היא המונעת מחימוץ, היינו ושמרתם דקרא, אבל פעולה שאינה מונעת חימוץ אף שעשאה נכרי כשר כיון שהישראל בעל העיסה משמרה בידו.
<b>ג.</b> כמו באופן הב', אלא כל שבעל העיסה משמרה לשם מצה אף שהפעולות עושים אחרים מ"מ חשיב שימור כיון שהאחרים אינם עושים אלא על פי צוואתו, נחשב הוא המשמר, ולפיכך מותר ללוש ולאפות חש"ו ונכרי כיון שהישראל בעל העיסה עומד על גביהן ומשמרה לשם מצת מצוה, עי' בשעה"צ סי' ת"ס אות ד'.
<b>ד.</b> נמי דעיקר ושמרתם כבאופן ב', אלא דאין אדם משמר מה שביד חבירו, ולפיכך אף אם מצות ושמרתם אינה אלא על צד השלילה למנוע חימוץ, מ"מ כל שהעיסה אינה בידו אלא ביד בעל בחירה אחר, אין שמירתו כלום, ולפיכך כל שלקח העיסה חש"ו או נכרי אף שלא עשו בה כלום נפסלה שבשעה זו לא נשתמרה לשם מצה, ולכו"ע בעי שימור מתחלת הלישה לעיכובא.
<b>והנה</b> הרשב"א וה"ה והגה"מ וראבי"ה וריטב"א כתבו דלשה עכו"ם או חש"ו וגדול עוע"ג פסול משום דלא קעביד לשמה, והנה מבואר דדעתם ז"ל דשימור הישראל ודאי לאו שימור הוא ולא דנו אלא דליחשב הנכרי כמשמר לשמה בזמן שגדול עוע"ג, ונראה דדעתם ז"ל כאופן א' שכתבנו, דלאופן ד' לא היו סותמים הדבר והיו מפרשים שמשום שאין השמירה מתיחסת אלא לזה שעובד בה קאמרי, וכן כאופן ב' אין נראה דלא היו סותמים דכונתם רק משום שעושים פעולה המונעת חימוץ, לכך נראה עיקר דכונתם כאופן א' שזכרנו, ומיהו למה שצדדנו לעיל דאף לאופן ב' שזכרנו בעי לישה לשמה אף בנאפה קודם שיעור מיל, אפשר לפרש גם דדעתם כאופן ב', וצ"ע.
<b>ובב"י</b> בשם א"ח בשם הרא"ש והרי"ף והרמב"ן כתב שאין לחוש מי הלש והאופה, ונראה דעתם ז"ל כאופן ג' שכתבנו, ונזכרה סברא זו בריטב"א בשם הרא"ה ז"ל להלכה ולא למעשה, ואפשר שהא"ח דקדק מלשונם ז"ל בהא דבצקות של נכרים (ואף שלפנינו ברי"ף ליתא, אולי בתשובה הזכיר פי' הר"ח) וכמו שדקדק בריטב"א, ובאמת נראה שאין זה מוכרע מלשונם ז"ל דנקטו לשון הגמ' דלא עבד שימור בעידנא דנחית לשימור וצ"ע (הרא"ש דנקט הא"ח צ"ע, וגם קשה למה הקדימו להרי"ף ואולי הוא ט"ס וצ"ל הר"ח).
<b>ובמאירי</b> הזכיר טעם שאין אדם משמר ביד חבירו, ולפיכך בצקות של נכרים אף ששמרן ישראל משעת לישה אינו יוצא בהן, ולכאו' זה כאופן ד' שזכרנו, אבל אפשר דדוקא בשהנכרי בעל העיסה הוא דכתב כן, (ומיהו בגמ' חגיגה ס"פ א"ד הזכירו ד"ז אף בדבר שלו שביד חבירו, אבל אין זה הלשון אלא לשון מושאל משם), ועי"ש עוד, וצ"ע.
<b>לעיל</b> סק"ב כתבנו לפרש כונת רה"ג שברא"ש לענין היתר אכילה ולא לענין מצת מצוה, אבל בטור סימן ת"ס ובב"י שם, וגם בא"ח שהביא בב"י שם משמע דאף לענין מצת מצוה קאמר, ולפי"ז צ"ל דדעתו ז"ל כאופן ג' שכתבנו, [וכדעת הרא"ש ואינך שבא"ח], ובב"י נטה לחלק בין לישה ואפייה דאפייה א"צ לשמה לדעת רה"ג, וצ"ע דאדרבה טפי ראוי להצריך לשמה באפייה שהיא הפעולה המונעת החימוץ, ולשון רה"ג אפאה ל"ד ור"ל מתחלת הלישה, וכן רכ"צ ז"ל כתב אפייה (בטור שם), וכונתו מתחלת הלישה, וכן בא"ח שהביא בב"י כתב בשם רה"ג מצה שנילושה.
<b>ומלשון</b> הגמ' דבעידנא דנחית לשימור לא עבד לה שימור, משמע קצת שאין חיוב ללוש לשם מצה, והעיקר השימור למנוע חימוץ צריך שיהא לשם מצה, דאל"ה הו"ל למימר שא"ה דלשה עכו"ם, ועי' בריטב"א שדקדק כן מלשון ר"ח, ולשון ר"ח הוא העתק מלשון הגמרא דבעידנא כו' לא עבד לה שימור.
<b>ולענין</b> הלכה יש להחמיר כאופן א' ועי' במ"ב סימן ת"ס. (בסימן זה יש דברים שנכתבו לפו"ר).
KKפסחים
<b>מ'</b> ב' בגד שאבד בו כלאים הר"ז לא ימכרנו לנכרים כו', מעיקר הדין לא היה לנו לחוש שמא ימכור הבגד, דהא לאו בסוחר עסקינן, וכש"כ לחוש שימכרנו לישראל, וגם אלפני דלפני לא מפקדינן כדאמר ע"ז י"ד א', והיינו טעמי' דרבא, אבל טעמא דברייתא דבמידי דלא מינכר חשבינן לעכו"ם שבאמצע כעין רוח מצוי', ובהיות ואסור ליתן מכשול לפני עור אף באופן שמיעוט יכשלו בו, ה"נ אסרו בכאן, ומסתברא דלא מיתסר אלא מדרבנן, אבל לא הוצרכו למושב ב"ד לגזור על הדבר, אלא הוא מן הדברים שבסברא שיש לאדם להזהר, ועי' בע"ז ס"א סק"ז (הועתק בסמוך) צדדנו דמיתסר מדאוריתא, ושם הובאו דברי הרשב"א חולין צ"ג והריטב"א ע"ז י"ד א' בזה. (ע"ז סי"ב).
<b>כתב</b> הריטב"א ע"ז י"ד א' בהא דאמרינן דאלפני דלפני לא מפקדינן דהא דאסרינן למכור לעכו"ם בגד שאבד בו כלאים או חטים שטבעו בנהר היינו משום דלישראל אנו מצווין למנוע שלא יבואו לידי חטא בכל ענין, נראה דר"ל דבאמת משום לפ"ע ליכא אלא משום מצות תוכחה וכל ישראל ערבין זל"ז לפיכך יש ליזהר בדבר, ולו"ד ז"ל נראה דכה"ג אף בעכו"ם אסור דכיון דאין האיסור ניכר נמצא שהוא גורם להכשילם, וכל שהוא גורם לחטא חשיב נותן מכשול לפני עור ואסור מדאוריתא, ובלפני דלפני כיון שהדבר גלוי אמרינן דבמכירתו לראשון נגמרו מעשיו וכי הדר זבין העכו"ם איהו הוא דנותן המכשול, אבל במידי דלא מינכר לעולם יש לו חלק בנתינת המכשול במה שנותן דבר איסור שאינו ניכר ויחשבוהו להיתר, וזו נראה כונת הרשב"א חולין צ"ג שהזכיר ג"כ קו' הריטב"א וכתב דהתם חשיב ודאי מכשול כיון שאינו ניכר. (ע"ז ס"א סק"ז).
<b>שם</b> אבל לתוך חרוסת ד"ה ישרף מיד, והיינו שגם לאכול מיד אסור, וחזינן מכאן דמשכח"ל מידי דמחמיץ מיד ללא שום זמן, ומההיא דלעיל ל"ו א' ר"ג אומר תשרף מיד שמעינן רק דא"א לאפותה דעד שתאפה חיישינן שתחמיץ.
<b>מ"א</b> א' אר"ח המבשל בחמי טבריא בשבת פטור פסח שבשלו בחמי טבריא חייב כו' שעבר משום צלי אש, יש לדעת מאי קמ"ל כיון דתניא בברייתא לעיל דגם באכלו חי קעבר משום כ"א צלי אש, ולפרש"י י"ל דאשמועינן דלקי, אבל כבר תמהו תו' לקמן ב' דהא בברייתא דלעיל מפורש דלא לקי על חי, וברש"י משמע דכו"ע מודו דפליגי תנאי אי לוקין על לאו שבכללות ואביי ורבא פליגי הילכתא כמאן, אבל כבר כתב הרמב"ן בסה"מ בשורש ט' דלאו שבכללות דהכא אינו לאו שבכללות דעלמא, ולפ"ז ליכא תנאי דאיירו בהכי, וכדנקטו תו' דאביי ורבא אליבא דנפשייהו פליגי, ועי' במהרש"ל לק' ב' שכתב לחלק דמודה ר"ח דבחי לא לקי ומ"מ בחמי טבריא לקי, אבל כבר כתב מהרש"א שהדברים מחודשים ופשטא משמע לפי' תו' דלר"ח לא לקי אחמי טבריא, וא"כ צ"ע מאי אתי לאשמועינן, ושמא י"ל דאיצטריך לצלאו ואח"כ בשלו בחמי טבריא, דגם בזה קעבר משום כ"א צלי אש, דאע"ג דלענין שבת לא חשיב כמבשל, מ"מ חשיב כמבושל לענין לבטל הצלייה, וכן לענין מצה, שו"ר ברמב"ם פ"ח מה' ק"פ ה"י שפירש הא דר"ח לענין צלייה, ועי' בלק"ה, וצ"ע.
<b>שם</b> אלא צלאו ואח"כ בישלו הא צלי אש הוא כו', עי' מש"כ לק' ע"ו א' בתוד"ה אלא.
אלו עוברין
<b>מ"ב</b> א' מתני' ואלו עוברין בפסח כו', מש"פ רש"י עוברין עליהן בב"י, קשה דא"כ הול"ל ואלו עובר עליהן, דהא העובר יחיד הוא, וגם בלשון עובר על לאו רגילות להזכיר הלאו כדתנן ס"פ איזהו נשך ואלו עוברין בל"ת כו', וגם בסיפא זה הכלל כל שהוא ממין דגן הר"ז עובר בפסח, היה ראוי למיתני הר"ז עובר בב"י, ומש"פ ר"ת דעוברין מעל השולחן (וכדתנן שבת קמ"ג א' מעבירין מעל השולחן כו') נמי קשה דהא חשיב גם זומן של צבעים וקולן של סופרים דאין רגילות שיהיו על השולחן, וכש"כ תכשיטי נשים, ואין נופל בהן לשון להעבירן מן השולחן, אבל לפי' ריב"א דאלו עוברין היינו שמתבערין ניחא, ונקט לשון עוברין משום דביעורן רק מדרבנן, וגם אף לר"י אין מצותן בשריפה דוקא, ואפשר גם דאין מצות ביעורן אלא בפסח, אבל בע"פ מותר להשהותן אף לאחר חצות, וגם לאחר הפסח מותרים אם עבר והשהן, כמ"ש תו' ב' א', ולכך קתני עוברין בפסח, דוקא.
שם ועמילן של טבחים, נתבאר לעיל ל"ה א'.
<b>מ"ג</b> א' וכש"כ חמץ דגן גמור ע"י תערובת כו' וכש"כ נוקשה בעיני' כו', צריך להבין מה ענין זל"ז, הרי בחד"ג ע"י תערובת, הנידון אם היתר מצטרף לאיסור, דהמיעוט חמץ לכו"ע אינו בטל, דהא במין בשאינו מינו עסקינן דטעמו וממשו דאוריתא, ואף בדליכא כזית בכא"פ לדעת רמב"ן, כפשטא דסוגיא דזבחים ע"ח, אלא דחסר שיעורא, ובזה מחדשינן דהיתר מצטרף לאיסור, ואילו נידון נוקשה הוא אם סוג זה של חמץ נמי אסרה תורה, ומה שייך לומר דזה כש"כ מזה.
<b>ונראה</b> מזה כדעת התו' והרמב"ן דאין דין היתר מצטרף לאיסור, אלא במעורבין האיסור וההיתר, וחידוש התורה בזה דבכה"ג ההיתר עצמו נעשה איסור, ולא שהוא כנותן חשיבות שיעור אכילה לאיסור המועט, והלכך אין חילוק אם בכל איסורין נמי אין האיסור בטל אף בדליכא כזית בכא"פ וכדעת הרמב"ן, או דבדליכא כזית בכא"פ חשיב טעמו ולא ממשו אף בשאר איסורין וכדעת הרמב"ם, דלתרוייהו בחמץ בפסח לר"א נתחדשה הלכה דההיתר נעשה איסור, אף בדליכא כזית בכא"פ כל דאיכא טעמא, [ומיהו לדעת הרמב"ם אין הדבר ברור עי' כ"מ פ"א מחו"מ ה"ו, ואפשר דאף לר"א בעי דוקא שיהא כזית בכא"פ שיהא טעמו וממשו], ולפ"ז אפשר להבין דנידון נוקשה שהוא חסרון באיכות החמץ, ונידון המל"א שהוא חסרון בכמות החמץ בתערובת זו, דשייך לדון בהן הי מינייהו קדים לרבותו מקרא דכל, דתרוייהו חומרא דחמץ גורם לרבותן דאף חמץ גרוע אם מחמת חסרון כמות אם מחמת חסרון איכות אסרה תורה, וגם שייך לומר דכל מרבה לתרוייהו דריבה הכל, והיינו מתניתין דקתני תרוייהו, וכיון דבברייתא דר"מ לא קתני אלא נוקשה ובברייתא דר"א לא קתני אלא תערובת, לכך נחלקו הי מינייהו קדים לרבותו ובזה תליא כמאן מיתוקמא מתניתין.
<b>ולפמש"פ</b> יש מקום לדון דלר"א אף באכל פרס מן התערובת והיה בו כזית חמץ דמ"מ יהא פטור מכרת, ואע"ג דבכל איסורים כה"ג חשיב כאכל גוף האיסור, דשאני הכא שנתחדש לאו מיוחד על תערובת חמץ וההיתר מצטרף לאיסור, הלכך דיינינן ליה כאכל הרבה זיתי איסור של לאו, ולא כאכל זית של איסור כרת, דכיון דאחשבי' רחמנא לאיסור מיוחד על התערובת, תו אינתיק ליה מדין טעמו וממשו דכל התורה, ומיהו אין לזה הכרע ושפיר י"ל דדרשא דכל לאחמורי אתי ולא להקל, וכל שחייבין עליו כרת בשאר איסורין ה"ה בחמץ, ורק נתחדש לאו בדליכא כרת, ולכאורה הכי מסתברא טפי. - [וכן נראה דאכל חצי זית תערובת וחצי זית בעין דמצטרפין ללאו לר"א, דמשום דאיכא כרת לא גרע ושפיר מצטרף לתערובת ללאו].
<b>אבל</b> קשה דאם איתא דמודה ר"א דבאכל פרס והיה בו כזית איסור דחייב כרת, א"כ ע"כ דהא דקאמר על עירובו בלאו לא איירי אלא באכל כזית מן התערובת, ובזה הוא דפליגי רבנן ואמרי על עירובו ולא כלום, אבל באכל פרס לא איירי לא ר"א ולא רבנן, וא"כ מאי פרכינן מ"ד א' ואי כזית בכא"פ דאוריתא, א"ה אמאי פליגי רבנן עליה דר"א בכותח הבבלי, ופי' בתו' נזיר ל"ו ב' דמשמע ליה דרבנן פטרי אף באכל פרס שיש בו כזית חמץ, ואי ר"א בכה"ג מחייב כרת, א"כ הרי ע"כ דלא איירי בהכי, וממילא גם רבנן לא איירו בהכי, ובאכל רק כזית הרי שפיר פליגי רבנן עליה דר"א, אלא ודאי לר"א אף באכל כל הפרס אינו אלא בלאו וע"ז קאמרי רבנן דפטור, ועי' במנחת ברוך סי' נ"א שהביא מהפר"ח כעין זה והשיג עליו, אבל לפמש"כ ליתא להשגתו, ולכאו' ראיה אלימתא היא לדעת הרמב"ם, אי פסק כר"א, וי"ל דאה"נ דלמאי דס"ד דכותח הבבלי יש בו כזית בכא"פ, דאמנם היה מוכח דס"ל לר"א דאף באכל פרס אינו אלא בלאו, דבכל ענין דאכל לכותח הבבלי וחביריו קאמר דאינו אלא בלאו, וע"ז פרכינן דא"ה מ"ט דרבנן דפטרי, והא דלר"א אינו אלא בלאו ל"ק כ"כ די"ל כמש"כ לעיל דתערובת חמץ נתקי' רחמנא להמל"א וללאו, ולית בי' כרת, וגם קושיא דמ"ט דרבנן עדיפא ואלימא טובא, אבל למאי דמסקינן דכותח לית בי' כזית בכא"פ, תו אין ראיה דלר"א אף באכל כזית איסור ליכא כרת, ושפיר אית לן למימר דחמץ לא גרע משאר איסורין דחייבין עליהם בתערובת בכזית בכא"פ כאילו היו בעין, ולא קאמר דאינו אלא בלאו אלא באכל רק כזית מן התערובת, דקרא לאחמורי אתי ולא להקל. (ס"ט סקכ"ג).
<b>מ"ג</b> ב' אין לי אלא כולו כו', נתבאר לק' ס"ק י"ז.
שם שהרי אמרה תורה משרת כו', נתבאר לק' סק"ה.
<b>תוד"ה</b> סד"א תימא לר"י היכי ס"ד כו', לכאורה י"ל דכל הני דרשות דרשינן להו לחדש מצוות או לפטור ממצוות, אבל לחדש חומרא במצוה מחויבת לא מסתבר למידרש להכי, והלכך קרא דשבעת ימים תאכל מצות הרי אינו אלא איסור עשה על אכילת חמץ, ונשים איתנהו באיסור חמץ כמו כל ל"ת שבתורה, או מדרשא דכל, וא"כ אם נדרוש לחומרא היינו רק הוספת איסור עשה, ולא מסתבר למידרש להכי כיון שאין בזה שום נפקותא לענין מעשה, והלכך טפי מסתבר למידרש לקולא, ואע"ג דלבתר דילפינן לחיובינהו בעשה דשבעת ימים תאכל מצות, ילפינן נמי לחייבם במצוה המחודשת דבערב תאכלו מצות, מ"מ הך קרא דהיקישא לאו בהאי מצוה איירי.
<b>בא"ד</b> יש מקשים למה נשים אין חייבות בציצית כו' כדדרשינן בערכין גבי כהנים, לכאורה לית לן למידרש כהאי גוונא אלא אי לית לן טעמא אחרינא לסמיכות, וא"כ בציצית דאיצטריך למישרי בהו כלאים ולאשמועינן דעשה דוחה לא תעשה כדאמר יבמות ד' א', תו לית לן למידרש למיפטר כהנים, ואפשר דבאמת אה"נ, והא דאמרינן דכהנים איצטריכא ליה, היינו משום דס"ד למידרש לכהנים ולא להתיר כלאים בציצית, ובזה יש ליישב משה"ק דלישתרו נשים בכלאים או דליחייבו נשים בציצית, די"ל דטפי מסתבר למידרש להתיר כלאים בציצית, דהוא פשטיה דסמיכות, והא דבערכין שם אמרו דלכך לא דרשינן למעוטי כהנים משום דלא אישתרי אלא בעידן עבודה, קושטא קאמר, דאף בלא טעמא דמסתבר טפי למידרש להתיר כלאים בציצית, נמי לא הוי דרשינן למיפטר כהנים, אח"כ ראיתי בחדושי הר"ן שכ"כ, עי"ש. (שבועות כ' ב').
מ"ד א' והתנן המקפה של תרומה כו', נתבאר לק' סק"ו.
<b>שם</b> וכזית בכדי אכילת פרס דאוריתא, נתבאר לק' סק"ו ז' ט"ז.
<b>שם</b> א"ה אמאי פליגי רבנן כו', עי' מש"כ לעיל מ"ג א'.
תוד"ה איתיביה, עי' לק' סק"ז.
מ"ד ב' שאם שרה ענבים כו', נתבאר לק' סק"ה כ"ב.
<b>שם</b> ור"ע טעם כעיקר מנ"ל כו' ורבנן מבב"ח לא גמרינן כו', נתבאר לק' ס"ק ח' י"ח.
<b>שם</b> אלא יליף מגיעולי נכרים כו', נתבאר לעיל ל' א' בדיני הגעלה סק"י.
<b>מ"ה</b> א' דתניא כל אשר יגע כו', נתבאר לק' ס"ק י"ט.
שם השתא לר"ע איסור והיתר כו', נתבאר לק' סק"ח.
בסוגיא דטעם כעיקר
<h4>א</h4>
<b>חולין</b> י"א א' מנלן דכתיב אחרי רבים להטות כו' כגון ט' חנויות כו', אע"ג דרובא דסנהדרין ודאי עדיף מרובא דט' חנויות, דהא ע"כ על הסנהדרין לקבוע הלכה, ושפיר אמרה תורה דלא בעי כולן וסגי ברוב, מ"מ כיון דבט' חנויות אין הספק שקול, דהא יש יתרון לרוב, שפיר ילפינן מהא דאשכחן יתרון לרוב בסנהדרין, דאף בט' חנויות יש להחשיב יתרון הרוב, והרי אף בספק השקול יש מקום לומר דשרי מדאוריתא, ושפיר ילפינן מסנהדרין להתיר בספק שאינו שקול כשהרוב מסייע להיתר, ועי' מש"כ בחו"ב ב"ב סימן ה' סק"א. 
<b>והנה</b> ביטול יבש ביבש חד בתרי נמי ילפינן מאחרי רבים להטות כמש"כ רש"י זבחים ע"ב א' וכן ברא"ש לקמן פ"ז סי' ל"ז, וכשהנידון להתירן לג' בני אדם או אפי' לאחד בזא"ז, שפיר אפשר למילף לומר דכל חד מרובא פריש, דגם כשלוקח השני' והשלישית אמרינן שהאיסור היה בשתים האחרות, אבל מש"כ הרא"ש שם להתיר גם לאדם אחד כולן בבת אחת, משום דילפינן מאחרי רבים להטות שהאיסור נהפך להיתר, צ"ע היאך שמעינן לה מאחרי רבים להטות, ואף אם נימא דבאיסורי מאכלות אין סברא לחדש איסור באכילה בבת אחת בדברים שמותר לאכלן בזא"ז, אבל אכתי לענין טומאת מגע בנבלה שנתערבה בשחוטות, איך אפשר לומר שכשנוגע בשלשתן בבת אחת או אפי' בזא"ז יהא טהור, משום דכתיב אחרי רבים להטות, וגם בטומאת משא כתבו תו' בכורות כ"ג א' בסוד"ה נבלה דאינו אלא מדרבנן, הרי ודאי נגע בטומאה או נשאה ולענין זה יש לדון כהוכר האיסור, והרי בשני שבילין כשהלך בשניהם, טמא מדאוריתא, כדתנן טהרות פ"ה מ"ג, והיכן מרומז באחרי רבים להטות לטהר הנבלה בכה"ג, וגם הרי במצוות נראה פשוט שאין הביטול מפסיד, כגון כזית מצה לשמה שנתערב בשני זיתים שלא לשמה ואכל שלשתן, דודאי יצא, וגם כבר הוכיח כן הגרע"א ז"ל בתשובה בתנינא סו"ס קל"ב מהא דחמשה שנתערבו עורות פסחיהן דדיינינן שיתנו בשלמים, ולא אמרינן שהפסח יתבטל בשלמים, וא"כ מ"ש טומאה.
<b>ונראה</b> דבאמת לא ילפינן מאחרי רבים להטות אלא דאמרינן כל דפריש מרובא פריש, ובתר הכי אמרינן מסברא דנבלה שנתערבה בשחוטות לא שייך למיהב לה דיני נבלה, כיון דמצד ההלכה אנו דנין על כל אחת מהן שהיא שחוטה, וממילא ע"כ לא אמרה תורה דיני נבלה בכה"ג, דכיון דכשאנו דנין על כל חתיכה לחוד יש לנו להחזיקה לודאי היתר, תו לא שייך לומר דבהצטרף כולן יש כאן ודאי איסור או טומאה, ולא דמי למצה וכיו"ב דהתם לא חל על המצה שום דינים ע"י עשייתה לשמה, ודמי להיתר בהיתר דלא שייך בי' ביטול, ומיהו בקרבנות לפ"ז ראוי לומר דשייך ביטול, דחשיבות הקרבן נתבטלה ע"י התערובת כיון שמצד כל דפריש חשיבא כליתא, אבל נראה דעד כאן לא פליגי אם עולין מבטלין זא"ז אלא בתערובת לח בלח, אבל ביבש ביבש, לכו"ע אין עולין מבטלין זא"ז, ואף לא בחולין, דכלפי שמיא גליא, וכמבואר בזבחים ע"א ב' דנתערבו בחולין או בקדשים לעולם כשרים כל שזריקתן והקטרתן שוין, וכ"ה בשטמ"ק זבחים ע"ח ב' בהשמטות.
<h4>ב</h4>
<b>בפמ"ג</b> בפתיחה לה' תערובת הקשה כיצד משכח"ל חיוב אשם תלוי בחתיכה אחת משתי חתיכות, והא א"א לצמצם שיהיו שוות, וא"כ אם אכל הקטנה אמאי חייב, הלא ממ"נ אם היא דהיתירא הרי מותרת, וגם אם היא האסורה הרי נתבטלה ברוב בגדולה, והביא שהרשב"א בתשובה נשאל על זה והשיב דכיון דאפשר דהגדולה האסורה הרי בין אם אכל הגדולה בין אם אכל הקטנה חייב, ופירש הפמ"ג דר"ל שאם הגדולה האסורה הרי נתבטלה הקטנה לגדולה ודינה כדין הגדולה אף שהיא היתר והאוכל ממנה מביא א"ת, והדברים תמוהים (דא"כ חטאת הו"ל להביא, שהרי אם הקטנה דאיסורא הרי אכל איסור, ואם הגדולה דאיסורא הרי נמי הקטנה אסורה, אלא שיפרש דאם הגדולה המותרת הרי הותרה הקטנה ע"י ביטול), דלא מצינו ביטול אלא לבטל החשיבות אבל להוסיף חשיבות מאן דכר שמי' ואיך יתכן דההיתר יהפך לאיסור ע"י ביטול, וכ"כ ריב"א הובא בהגהות חק נתן זבחים פ' א' בתוד"ה תנן, ועי' ברש"י מנחות כ"ג ב' ד"ה לימא, ובספר מרן זללה"ה לטהרות ס"א סק"י, אבל עיקר הקושיא ליתא ודברי הרשב"א פשוטים, דכשיש לפנינו שתי חתיכות וידוע דאחת חלב ואחת שומן אלא שאין ידוע איזה, לא שייך כאן כלל לשמש בכח רוב של החתיכה הגדולה לדון כל דפריש, וכל ביטול האיסור במוחלט הוא רק מכח כל דפריש כמש"כ לעיל סק"א, וכיון דאין שייך כל דפריש, תו אין שייך ביטול ברוב, וגם אין שייך לומר שאם המיעוט האיסור הרי הוא בטל ברוב, שהרי אם המיעוט האיסור, אין כאן תערובת, ואין כאן אלא ספק מי האיסור, ובשלמא אם היו ג' חתיכות וידוע שאחת חלב ואחת שומן והשלישית אין ידוע אם חלב או שומן, בזה שפיר י"ל דלא חשיב איקבע איסורא, דלצד שהשלישית שומן הרי שלשתן מותרין, שהחלב נתבטל, אבל בשתי חתיכות והספק איזה החלב ואיזה השומן לא שייך כאן כלל ביטול, (ואף אם יחתוך הגדולה לשנים, כל שידוע איזה חתיכות מן הגדולה לא שייך ביטול, כיון שהספק על כל חתיכות הגדולה כנגד חתיכות הקטנה), אלא כל חתיכה היא ספק חלב ספק שומן, שו"ר בגליון הגרע"א ז"ל ביו"ד סי' ק"ה ס"ט שכבר ביאר הדברים עי"ש. 
<h4>ג</h4>
<b>רא"ש</b> חולין פ"ז סו"ס ל"ז אמנם צריך לדקדק בההיא דבכורות כו' א"כ איסור שנתבטל נמי נימא כו' ולא כולם כאחד כו' וי"ל משום דלא דמי טומאה לאיסור דבטומאה יש שני מיני טומאות כו', מלשון רבנו מבואר דל"ק ליה כשנתערבה נבילה ברוב שחוטה אמאי מותר לאכול כולן כאחד בשעה שמתטמא במשא, אלא דקשיא ליה כי היכי דלענין טומאה מחלקינן בין מגע למשא, דאע"ג דלענין מגע נתבטלה מ"מ מטמאה במשא משום דבמשא הכל יחד, א"כ ה"נ נימא דבאיסור שנתבטל נמי יהא אסור לאכלו כאחד כדין משא, ורק בזא"ז יהא מותר כדין מגע, וע"ז תירץ דמגע ומשא שני שמות הן ואשכחן דמטמאין במגע ולא במשא ובמשא ולא במגע, ואין סתירה מזה לזה, ושפיר אמרינן דלענין מגע נתבטל אבל לא לענין משא, [ואף לענין איסור להתטמאות כגון בכזית מן המת שנתערב נמי רשאים הכהן והנזיר לנגוע בהם, ומ"מ מתטמאין במשא, ועי' בספר מרן זללה"ה לעוקצין ס"א סוף ס"ק י"ד], משא"כ באכילה לא שייך לומר שיהא מותר לאכלן בזא"ז ויהיו אסורין בב"א, הלכך כיון דמותרין בזא"ז ע"כ דגם בב"א מותרין. - ומשמע לפ"ז דבמגע אף בנוגע בשלשתן בב"א נמי טהור, דאל"כ אכתי קשיא במגע גופה אמאי בטלה לענין בזא"ז ואינה בטלה לענין בב"א, וזה יש לדמות לאכילה, ורהיטת דברי רבנו משמע דמדאוריתא קאמר, וכמ"ש להלן, וצריך לחלק דבמגע שצריך התיחסות לנגיעה ויש כאן שלש נגיעות, הרי עלינו לדון על כל נגיעה לחוד, ושפיר מטהרינן משא"כ במשא, עי' כ"מ ספ"א מאה"ט בשם הרי"ק, וצ"ע, ברם יפה העיר הרי"מ שליט"א דאכתי במשא גופא איכא לאקשויי אמאי מטהרינן בזא"ז, וכמש"כ בשטמ"ק בתו' בכורות שם, ובב"א מטמאינן, אבל כונת הרא"ש דטומאה אינו דומה לאיסור אכילה, דבאיסור אכילה הרי החפצא אסורה ואם ימצא לה היתר באיזה אופן הר"ז נוגד את עיקר האיסור ולכן לא יתכן בו חילוקים, אבל טומאה יש בה לעולם חילוקים באיזה אופן מטמאה כחילוקי מגע ומשא ועוד, ולכן שייך לומר גבי טומאה, דלענין משא, דהוא עדיף אפילו מנגיעה בב"א, דלענין זה אין כח הביטול מועיל, ואף שהוא מועיל גם לענין משא בזא"ז, דמשא בב"א עדיף טובא, וכשם שיש חילוק בטומאה בין מגע למשא כך גם שייך לחלק בין בב"א לבזא"ז, ולפ"ז יתכן גם לומר דבמגע נמי יטמא בב"א אף שאינו מטמא בזא"ז, אבל מסתבר דמגע בב"א דמי לאכילה בב"א, ואם מטמא בב"א במגע אין להתיר לאכלן בב"א, [ועי' להלן בדברי התו' בכורות בזה], ומיהו מהא דמטמא במשא בב"א ל"ק ליה לרבנו אאכילה, דבת אחת דמשא לא משכח"ל גבי אכילה, ושמא בכלל לא ס"ל לרבנו להקשות מטומאה אאכילה, ואף לא ממגע בבת אחת אף אם מטמא, [ולהאמור ע"כ החילוק בין משא למגע הוא מדאוריתא, דאם הא דמטמאין במשא בב"א אינו אלא מדרבנן, למה לא שייך לאסור מדרבנן גם אכילה בב"א, וגם כל לשון הרא"ש בחילוקו אינו מתפרש על דרבנן]. 
<b>אבל</b> בתו' בכורות כ"ג א' קשיא להו היכי שרינן לאכול בשעה שמטמא במשא, ותירצו דלענין אכילה כל משהו ומשהו כשנכנס לבית הבליעה קמא קמא בטל ברוב היתר ודמי למגע כשנגע וחזר ונגע כו', ולשון קמא קמא בטל היינו לפמש"פ שם דאיירי כשהכל מעורב כגוש אחד אבל ע"כ לתרץ גם כשכל אחד בפ"ע כמשה"ק שם גם בהא דשרינן גיד הנשה שנתערב אי לאו דחשיב ברי', וצ"ל דכונתם דאכילה בזא"ז דמי למגע, וכשם שטהור במגע כך מותר לאכלן, ולפ"ז לאכלן בב"א יש לאסור דדמי למשא, אא"כ נימא דגם בנוגע בכולן בב"א נמי טהור, וה"ה דשרי לאכלן בב"א, ושמא נקטו קמא קמא בטל כדי להתיר לאכלן בב"א נמי, אף כשלא נתערבו קודם אכילה כגוש אחד, דמ"מ בשעת אכילה מתערבין וקמא קמא בטיל, ועי' בתשו' הרשב"א ח"א סי' תש"ל בזה.
<b>ברם</b> בתשו' הרשב"א ח"א סי' ער"ב וסי' רפ"ד מבואר דס"ל דלא יתכן להתיר לאכול אף לא בזא"ז, בשעה שמטמא במשא, וכפי הנראה לפו"ר כונתו ז"ל שם דלרבנן דמין במינו בטל פשיטא דנבלה בטלה בשחוטה ואף אינה מטמאה במשא, דכשם שמתבטלת לענין איסור אכילה כן מתבטלת נמי לטומאתה, [שהשואל שם הק' דאם מטמאה במשא כש"כ שאסורה באכילה, והרשב"א השיבו דבאמת לא אמרו שמטמאה במשא אלא לר"י דלדידיה חשיבי מין במינו לענין איסור ואסורין, ומבואר דכשמותרין באכילה אינן מטמאין במשא], וכל הנידון הוא רק לר' יהודה דס"ל דמין במינו לא בטל, ולענין איסור אכילה פשיטא דנבלה ושחוטה חשיבי מין במינו דתרוייהו בשר נינהו, והלכך אין הנבלה בטלה, ואוסרת הכל, [אח"כ ראיתי שכבר כ"כ ברא"ה ביצה ל"ח ב' וכן בחדושים הנדמ"ח ע"ש בן הרמב"ן שם, וזה דלא כדנקטו בתו' מנחות כ"ב ב' דלר"ח גם לענין איסור תלוי ביכול להיות כמוהו], ורק לענין טומאה דיינינן אם נמי חשיבי כמין במינו, וממילא אף לענין טומאה אין הנבלה בטלה, או דלענין טומאה חשיבי כמין בשאינו מינו, ובטלה נבלה בשחוטה ואינה מטמאה במגע [ומיהו במשא מטמאה, ואפשר דאינו אלא מדרבנן, דהא כשנתבטלה לענין איסור משמע ברשב"א דאף במשא אינה מטמאה ואם כן מהני ביטול אף לענין משא, והכי נמי השתא שאינה מטמאה במגע ע"כ דמדאוריתא בטלה ואין לנו לחלק בביטול לענין משא בין אם נתבטל גם האיסור או שנתבטל רק לענין טומאה] ובזה דיינינן אם תלוי במבטל שיוכל להיות כבטל, או בבטל שיוכל להיות כמבטל, דכשאנו דנין על הלכות טומאה אין ליחס את המין במינו בבשר, אלא באם יכולים להיות זה כזה לענין טומאה, וכן יש לפרש בקומץ ושירים דפרכינן מינייהו במנחות כ"ג ב', דכיון שהנידון לענין קרבן, אין לחשוב מין במינו במה שתרוייהו סולת, אלא בנידון אם יכולים להיות זה כזה לענין הקרבן, וכן לענין כזית מצה שם. - ולפירוש זה ניחא דנשנית פלוגתא דנבלה בשחוטה אליבא דר"י לענין טומאה, דלענין שאר מילי אין הדבר תלוי באפשר להיות כמוהו, אלא בטעמא או בשמא, [ועי' ירו' נזיר פ"ו ה"א נבלה שביטלה בשחוטה בטל מגעה ד"ת], וכן החילוק בין מגע למשא, אינו אלא אליבא דר"י דלרבנן כיון שבטלין לענין איסור כש"כ לענין טומאה ואף למשא, ומיהו באפר פרה בבכורות שם לכאו' אף לרבנן מחלקינן בין מגע למשא, אלא דשמא התם כתערובת לח בלח חשיבא, כדין קמח בקמח, עי' מל"מ פ"א ממו"מ הי"ד ולא קאימנא בעיון בסוגיא דבכורות ומנחות שם ורשמתי לפו"ר, ועי' בתו' מנחות כ"ב ב' ד"ה ור"י, מבואר דס"ל דלכל מילי אזלינן לר"ח אליבא דר"י באפשר להיות כמוהו לחשבו כמין במינו.
<b>ולמש"כ</b> נמצא דהרשב"א ס"ל דביטול יבש ביבש מהני אף שלא יטמא במשא, ומ"מ ס"ל דלא שרינן לאכלן כולן כאחד, והרא"ש ס"ל דמטמאין במשא, ומתיר לאכלן כולן כאחד, ושמא י"ל דגם הרא"ש לא כתב דבריו אלא אליבא דר' יהודה דלענין אכילה חשיבי מב"מ ואסירי, אבל כשהותרו לאכילה שמא טהורים אף במשא, וצ"ע.
<h4>ד</h4>
<b>יש</b> להסתפק ביטול דלח בלח, אם נמי בעינן למילף מאחרי רבים להטות, או דזה ידעינן מסברא דפנים חדשות באו לכאן והמיעוט כמי שאינו, וגם יש מקום לומר דתערובת לח בלח ליכא למילף מאחרי רבים להטות, דלא דמי לסנהדרין, דהכא בכל משהו ומשהו בידוע דאיכא תערובת איסור, וגם יש סברא דמין במינו לא בטל, דנעשה הכל גוף אחד משותף, ועי' רש"י חולין צ"ח ב' שהזכיר אחרי רבים להטות לגבי מאי דילפינן מזרוע בשלה. 
<b>ולכאורה</b> מהא דאשכחן זבחים ע"ז ב' ע"ט א' דאזלינן בתר חזותא להכשיר דם לזריקה ולחייבו בכיסוי, אף שהוא מועט כמבואר ברש"י שם, יש לדקדק דביטול לח בלח לא ילפינן מאחרי רבים להטות, דאי מקרא ילפינן ליה, מנלן לחדש דבאית בי' חזותא אף שהוא מועט עדיין שמו עליו לענין זריקה וכיסוי, [ועי' לק' ס"ק ט"ז], ואין לומר דילפינן ליה מהא דאשכחן טעם כעיקר, דחזינן דמהני טעם שלא יבטל, וה"נ מהני חזותא במידי דחזותא, דא"כ בנתערב בדם חולין וחי' הול"ל דבטל כדין מין במינו, ולא לומר דרואין אותו כאילו הוא מים, אבל אי מאחרי רבים להטות ליכא למילף ללח בלח, ורק מסברא קים לרבנן דיש לחשוב המיעוט כאילו אינו, שפיר י"ל דס"ל לרבנן דבמידי דתלי בחזותא לא שייך ביטול, אף בנתערב במינו, דעדיף מסברת מין במינו לר"י, דהכא כולם משתתפים ומוסיפים בחזותא, [ואפשר דכל מין במינו חשיב כמוסיף רק בכמות, אבל במידי דחזותא שייך לחשוב כמוסיפים באיכות, ולכך אין מתבטלים], וקים להו לחכמים דלענין זריקה וכיסוי יש ענין בחזותא, [ואפשר דממצות כיסוי איכא למישמע דיש ענין בחזותא], ועי' בתו' זבחים שם ד"ה הא דרבי' שהניחו בקושיא מתי אמרינן רואין ומתי לא.
<b>ולהאמור</b> מסתברא דלענין איסור אכילת דם לא אזלינן בתר חזותא ובטל במין במינו ברובא, ובשאינו מינו בטעמא, אא"כ נימא דכיון דכתיב כי הדם הוא בנפש יכפר דתלה הכתוב איסור הדם בכפרתו כדאמר כריתות כ"ב א', הלכך אף לענין ביטולו אזלינן כביטולו לכפרה, ולא מסתבר, ועי' בכריתות שם בקבל דמה בשני כוסות דמשמע קצת דגם בראשון דלכו"ע חייבין עליו מעורב גם דם שאינו דם הנפש, אלא די"ל דמ"מ רובו דם הנפש, אע"ג דלא חילקו בגודל הכוסות, וצ"ע. - ומיהו לאידך גיסא כשנתערב באינו מינו ואיכא טעמא וליכא חזותא נראה דפטור, דבחולין פ"ז ב' אמרינן בצללתא דדמא דביש בו מראה אדמומית ענוש כרת, ומשמע דגם לענין חיוב כרת בעינן אדמימות, ואע"ג דצללתא דדמא גרע טפי שהרי הופרשו ממנו חלקים מסוימים מן הדם, מ"מ כיון דהתם נמי שיעורא בחזותא, א"כ משמע דגם לענין חיוב כרת באכילה תליא בחזותא, וא"כ ה"ה בתערובת. - למאי דמוקמינן התם הא דשמואל בצללתא דדמא, איצטריך לאשמועינן נמי לענין כפרה וכיסוי, ועי' בתו"ח שם דלפ"ז מתפרש דסגי במראה אדמימות ולא בעי מראה דם גמור, ובאמת דלישנא הכי משמע, וגם בברייתא דמייתינן התם לענין לטמאות באהל, נמי נשנה לשון זה דמראה אדמימות. - הא דאמרינן התם והוא דאיכא כזית או רביעית, יעוי' פירושו בתו' הרא"ש שם דצללתא דדמא נפחו גדול, ואשמועינן דצריך שיהא כזית או רביעית לפי נפח הדם, עי"ש וזו כונת תו' שם, ונתיישב כל משה"ק בתו"ח שם, ועי' ריטב"א שם.
<h4>ה</h4>
<b>פסחים</b> מ"ד ב' ליתן טעם כעיקר שאם שרה ענבים במים כו', מצאנו בסוגיין ד' ילפותות לטעם כעיקר, משרת, ובשר בחלב, וגיעולי מדין, וחטאת, ורהיטת הדברים דליכא נפקותא בין הילפותות, אלא לענין היתר מצטרף לאיסור אם ילפינן מחטאת, ועי' תו' מ"ה א' ד"ה ורבנן דבנזיר ל"ז ב' ילפי רבנן טכ"ע מחטאת. 
<b>והנה</b> ע"כ דבכלל טעם כעיקר דההיתר שבלע טעם האיסור נהפך להיות כגוף האיסור ובכזית ממנו חייבים, [אלא דאפשר שצריך טעם של כזית איסור, עי' להלן], דאף אם נימא דממשרת לא שמעינן לה, דנימא דגם מיץ מן הענבים מתערב במים, וכן בבשר בחלב נימא דגזיה"כ הוא שהבשר והחלב עצמם נעשים גוף האיסור, אבל אם ילפינן מגיעולי מדין, ונימא דחצי שיעור מותר מן התורה, הרי ע"כ לומר דהטעם שנבלע בכזית דינו ככזית, דאל"כ לעולם אינו אלא חצי שיעור, ונמצא לפ"ז דג' חידושים נתחדשו בטעם כעיקר, א. דטעם האיסור לחוד נמי אסור אף בלא שום ממשות מן האיסור, ב. דאף שהוא בלוע בדבר היתר אינו מתבטל, כמו שמתבטל מין במינו, [דשפיר משכח"ל טעם גם בלא ביטול כגון שמוצץ טעם האיסור בפיו, או שבישל הרבה איסור במעט מים], ג. דההיתר שקיבל טעם האיסור נהפך לאיסור, וכזית ממנו נחשב ככזית לענין האיסור.
<b>ודעת</b> הרמב"ן במלחמות בסוגיין דצריך שיהא טעם כזית מן האיסור, כלומר דצריך שיהא בהיתר שאוכל טעם מן האיסור כאילו נתערב כזית מממשו של האיסור, ואם נתערב טעם כזית בכדי שיעור פרס, אינו חייב עד שיאכל את כל הפרס, דלא עדיף טעם מגוף האיסור דצריך שיאכל כזית ממנו, וה"נ צריך שיאכל טעם כזית, ומ"מ נראה דאף לפ"ז משכח"ל חיובא ע"י פחות מכזית איסור, דכזית איסור שנתן טעם אכתי נשאר באיסורו כל זמן שיש בו טעם, עי' עוקצין פ"ג מ"ד השבת משנתן טעמו בקדרה אין בו משום תרומה ואינו מטמא טו"א, הא שאר מינים במילתייהו קיימי, וא"כ אם שרה חצי זית ענבים בחצי זית מים, [אם נימא דיש בחצי זית ליתן טעם חצי זית, ואם לאו נצטרך להוסיף קצת], ואכל הענבים עם המים, נמצא שאכל כזית איסור, וכן בכל שאר איסורים, ואף דאין היתר מצטרף לאיסור, דהכא ככולו איסור דיינינן ליה, (ואין בכך תימה, דהא בתפח שפיר י"ל דכולו איסור עי' מנחות נ"ד א' ב', וטעם היוצא ע"י בישול וכיו"ב עדיף).
<b>והר"ן</b> בחידושיו כתב לסייע דבעי טעם כזית מהא דאמרינן בסוגיין דילמא מיין לחודיה וכ"ת מיין לחודיה מאי למימרא הא קמ"ל דאע"ג דתערובת כו', ואם איתא דע"י טעם כעיקר חייבין על כזית אף שאין בו טעם כזית, א"כ אמאי קאמר מיין לחוד, הרי שפיר מצטרף הפת כיון שיש בו טעם יין, וגם לפ"ז יש בזה חידוש דהפת מצטרף, ולא צריכינן למימר דקמ"ל אע"ג דתערובת, ויש להוסיף דיותר מזה יש לדייק מהא דמוכחינן דאית ליה לר"ע היתר מצטרף לאיסור, מהא דקאמר בברייתא נזיר ששרה פתו ביין ואכל כזית מפת ומיין חייב, והיכי מוכח מזה, הא אף אי לית ליה היתר מצטרף לאיסור, נמי יש לחייבו משום טעם כעיקר, וע"כ מוכח מכאן דבטעם כעיקר אינו חייב אלא באכל טעם כזית, וכאן שנשרה הפת ביין לא נתחדש כאן טעם נוסף מלבד הטעם שביין, וממילא ליכא כזית טעם אא"כ אכל כזית יין ממש.
<b>ובירושלמי</b> פ"ו דנזיר ה"א והובא בבעה"מ כאן וברמב"ן חולין צ"ט, הדבר מפורש כדברי הרמב"ן דאיתא התם אמר ר' זעירא כל נותני טעם אין לוקין עליהן עד שיטעום טעם ממשו של איסור ונזיר אפי' לא טעם טעם ממשו של איסור אמר רבב"מ כל נותני טעמים אין איסור והיתר מצטרפין והנזיר איסור והיתר מצטרפין מתניתא מסייעה לדין ומתניתא מסייעה לדין מתניתא מסייעה לר"ז כזית יין שנפל לקדרה ואכל ממנה כזית פטור עד שיאכל כולה על דעתי' דרבב"מ מכיון שאכל ממנה כזית יהא חייב, ע"כ, הנה מבואר בהדיא דבטעם כעיקר אין חייבין עד שיאכל כזית מטעם האיסור, ורק אי היתר מצטרף לאיסור אפשר לחייב על כזית, שו"ר שכבר הביא הירו' הזה בר"ש פ"ב דטבו"י מ"ג והוכיח מזה כדברי הרמב"ן.
<b>וכן</b> איתא התם בהא דאר"ע דאפי' שרה פתו ביין ויש בה כדי לצרף כזית חייב, אר"ח והוא דשרייה בכזית יין, ומשמע דס"ל כדס"ד בסוגיין דר"ע לית ליה היתר מצטרף לאיסור, ולכך צריך שיהא ביין עצמו כזית, הנה מבואר דבטכ"ע צריך שיאכל כזית מטעם האיסור, וכדעת הרמב"ן והר"ן.
<b>ובר"ש</b> שם כתב דכזית שמן של תרומה שנתן טעם במקפה של חמשים זיתים ובא זר ואכל חצי המקפה דפשיטא דלא לקי שלא אכל אלא חצי זית של שמן והו"ל כחצי זית של תרומה כו' דאטו מי מיחייב בחצי זית הנבלע יותר מכשהוא בעין כו', והנה ע"כ משכח"ל חיובא בחצי זית, בענבים ששרה במים ושתה המים ואכל הענבים וכמש"כ לעיל, וכן בכל טעם כעיקר שהעיקר נשאר באיסורו ושפיר מצטרף עם הטעם, וע"כ כונת הר"ש בעירוב דלח שלא נתחדש טעם מחוץ לעיקר, אלא שתערובת העיקר נותן הטעם.
<b>והא</b> דתערובת לח בלח אין לחייב בפחות מכשיעור איסור אפי' יש בו בנותן טעם, מבואר נמי בחולין צ"ח א' בפלגא דזיתא דתרבא דנפל בדיקולא דבישרא, דאמרינן דחצי שיעור אסור מה"ת, ומבואר דלא משכח"ל בי' חיובא, אף כשיאכלנו עם ההיתר ואף שיש בו בנו"ט, והיינו משום שהחלב נימוח.
<b>ויש</b> לעי' בהא דאמר חולין ק"ח ב' למאי דס"ד דס"ל לרב דגדי אסרה תורה ולא חלב דא"כ אמאי אמר רב דאם בישל חצי זית בשר בחצי זית חלב ואכלן דלוקה, ומאי קשיא ליה הרי שפיר י"ל דלוקה משום טכ"ע, דלאחר שנאסר הבשר הרי הוא נותן טעם בחלב, ואם נתן טעם של חצי זית הרי דין הוא דילקה לכו"ע דבכה"ג לכו"ע מצטרפין לכזית וכמש"כ לעיל, ואפשר לומר דחצי זית בשר אינו נותן טעם כחצי זית בעין, ואנן בעינן טעם חצי זית וכמשנ"ת לעיל, אבל א"כ אכתי החלב אסור כדין חצי שיעור, ואיך אמרינן גדי אסרה תורה ולא חלב, הרי לעולם גם החלב אסור כדין חצי שיעור מיהא אלא דכיון דאמרינן גדי אסרה תורה ולא חלב הרי בכלל זה שהחלב אינו נאסר גם ע"י פליטת הבשר לאחר שנאסר, והטעם פשוט דכד אמרינן גדי אסרה תורה ולא חלב הרי הכונה שלא אסרה תורה אלא אכילת הבשר בטעם חלב, והיינו שהבשר עיקר ורוב וטעם חלב מעורב בו, אבל טעם בשר שנתערב בחלב אינו נאסר, וא"כ אף הטעם שהבשר פולט לאחר שכבר בלע מן החלב, נמי הותר בתוך החלב כדין אפשר לסוחטו, דטעם בשר שבחלב לא אסרה תורה, [נ"ב, שו"ר בר"ן בסוגיא דאפשר לסוחטו שהביא כן בשם הרמב"ן והשיג ע"ז עיי"ש], ומש"כ תו' שם בד"ה גדי דבשר מרובה וחלב מועט גם החלב נאסר, היינו כשמרובה טעם ושמנונית הבשר שבחלב מטעם החלב עצמו, והר"ז נידון כבשר שיש בו טעם חלב, דדינו כגדי, ומיהו בתוד"ה אמאי ל"מ כן, ועי' בספר מרן זללה"ה לטבו"י ס"ג סק"ה.
<h4>ו</h4>
<b>טבו"י</b> פ"ג מ"ה ירק של חולין שבשלו בשמן של תרומה ונגע בו טבו"י ראב"י א"ב אומר משום ר"י פסל את כולו ר"ע אומר משמו לא פסל אלא מקום מגעו, פשטא משמע דאיירי בירק אחד, ואין שמן טופח על פניו, ופליגי אם כל הירק נפסל או שלא נפסל אלא מקום נגיעתו והרי הוא קולפו והשאר מותר, וטעמייהו יש לפרש דבאמת הרי חולין הנאסרים כדין תרומה מחמת טעם כעיקר שנבלע בהם, אינם נפסלים בטבו"י כמש"כ הר"ש לעיל פ"ב מ"ג, דלענין חומר טומאתן לא נאמרה הלכה דטכ"ע, אלא דהשמן שנתבשל בהם בלוע בתוכו, ויש לדון אם כל נגיעה בירק מיחשבא כנגיעה בכל השמן שבו, והשמן הרי הוא תרומה, וממילא נפסל כל הירק, או דהשמן שבלוע בירק אינו חיבור זל"ז, ולכך לא פסלינן אלא מקום מגעו, דרק השמן שבמקום מגעו נפסל, (ואינו ענין להא דפ"ב מ"ד דכל מקום שהילך השמן פסל, דהתם איירי שהשמן ניכר וכמ"ש הר"ש שם, וגם במקפה וחמיטה אינו בלוע אלא מעורב, משא"כ הכא דבשעת נגיעה כבר אינו בעין אלא בלוע בירק), ולפ"ז אפשר דשמן של תרומה דוקא, משום דשמנוניתו ניכרת, אבל אם בישל ביין או במי פירות של תרומה י"ל דאף מקום מגעו לא פסל, דמה שנבלע בירק דינו כירק וכטעם בעלמא, דאינו נפסל בטבו"י, וצ"ע בר"ש דמשמע דגם לר"ע נפסל כל הקלח, ופלוגתתם בשאר הקלחים, וכן עיקר וכמ"ש בטבו"י ס"ג סק"ה. ועי' בספר מרן זללה"ה לטבו"י ס"ג סק"כ. 
- א"ה, נמצאו בזה עוד דברים בספר טבו"י -
<b>פ"ג</b> מ"ה ירק של חולין שבשלו בשמן של תרומה ונגע בו טבו"י ראב"י איש ברתותא אומר משום ר"י פסל את כולו ר"ע אומר משמו לא פסל אלא מקום מגעו, בפסחים ס"ט סק"ו נקטנו דמתניתין מתפרשא בקלח אחד של ירק שבשלו בשמן של תרומה, ואין כאן שמן אלא מעט הטופח ע"פ הירק, [ועי' לק' ס"ג סק"ה דהדרי בי], ואע"ג דטעם כעיקר לא מהני להיות נפסל בטבו"י כמ"ש הר"ש לעיל פ"ב מ"ג, צ"ל דשמן שאני שהוא כבעין, והלכך אף שהירק אינו נפסל כיון שהוא חולין, מ"מ השמן שבו נפסל, ופליגי אם כולו נפסל דכל השמן שבו כמחובר או דלא נפסל אלא מקום מגעו, אבל לשון הר"ש דקסבר שמן מכשיר ומחבר ור"ע סבר שמן אינו מחבר וקאי כל קלח וקלח באפי נפשי', משמע שפירש דאיירי בכמה קלחים של ירק שנתבשלו בשמן של תרומה, ויש כאן שמן בעין, ולראב"י א"ב נפסלו כולם בנגיעת אחת, וכ"מ ברא"ש, וקשה דהא תנן פסל את כולו, וא"כ את כולן מיבעיא ליה, ור"ע נמי הול"ל לא פסל אלא אותו שנגע בו, ולקמן ס"ג סק"ה נתפרש. (טבו"י ס"ב סק"ה).
- עוד בענין הנ"ל -
<b>פ"ג</b> מ"ה ירק של חולין שבשלו בשמן של תרומה ונגע בו טבו"י ראב"י איש ברתותא אומר משום ר"י פסל את כולו [במשניות איתא כולה], רע"א משמו לא פסל אלא מקום מגעו, בפסחים ס"ט נקטנו לפרש דבקלח אחד איירי מדקתני פסל את כולו ולא קתני את כולן, ומדקתני לא פסל אלא מקום מגעו ולא קתני אלא אותו קלח, ושבתי וראיתי דטעותא היא דאין הדבר כן ולא מצאנו שטבו"י יגע בקלח ולא יפסול אלא המקום שנגע בו ולא את כל הקלח, ולעיל במ"ב פסל את הקלח שכנגדו כולו, ולא רק את חלק הקלח שכנגד נגיעתו, וגם סתם ירק מתפרש על תבשיל של ירק ובו קלחים הרבה כדלעיל במ"ב, והא דקתני את כולו ולא קתני את כולן הוא משום דכלל כולן בשם ירק, וכן במ"ב קתני וביצה טרופה נתונה על גביו, אף שיש שם קלחים הרבה, והא דקתני לא פסל אלא מקום מגעו ולא קתני אלא אותו קלח, הוא משום דהירקות חתוכים לחתיכות וזימנין שנוגע בכמה חתיכות בנגיעה אחת, וכדקתני נמי לעיל פ"ב מ"ג שנגע טבו"י במקצתן לא פסל אלא במקום מגעו, הרי שנגע בכמה חתיכות, וקתני מקום מגעו, וכבר כתבנו שם דבר"ש ורא"ש מפורש דאיירי בקלחים הרבה.
<b>ולפ"ז</b> מתפרש דעדיין קיים השמן בשולי הקדרה, וכן מבואר בר"ש ורא"ש דהנידון אם השמן מחבר לקלחים, ואיירי שהטבו"י נגע בקלח או בקלחים במקום שאין עליהם שמן טופח להטפיח, דאל"כ היה נטמא כל השמן גם לר"ע, [אם השמן שמטפח על פני הירק אינו בדין קטפרס], וס"ל לראב"י איש ברתותא דזה דומה למקפה של תרומה ושום ושמן של חולין דתנן לעיל פ"ב מ"ג שאם נגע טבו"י במקצתן פסל את כולן, דאע"ג דלא מהני טעם כעיקר לענין להפסל בטבו"י, מ"מ כשהשום במקפה הרי הוא והמקפה כחד, וה"נ ס"ל לראב"י א"ב דהירק שבשמן כאילו הוא והשמן חד ונפסלין בטבו"י.
<b>ור"ע</b> סבר דלא דמי לשום שבמקפה דהתם סוף השום להתמעך ולההפך לחלק מן המקפה, ולכך גם טרם שנתמעך דינו כהמקפה, משא"כ ירק בשמן סוף הירק להתקיים בפ"ע, ומ"מ גם אין דינו כירק שבלע טעם תרומה, דלא מיפסל בטבו"י מדין טכ"ע, כמ"ש הר"ש פ"ב מ"ג, וכמבואר לעיל במ"ד דעיסה שנדמעה או שנתחמצה בשאור של תרומה אינה נפסלת בטבו"י, דהכא שהוא בתוך השמן גרע, והלכך מקום מגעו נפסל, והיינו הקלחים שנגע בהם. (טבו"י ס"ג סק"ה).
- עד כאן -
<b>פסחים</b> מ"ד א' המקפה של תרומה והשום והשמן של חולין כו', לפרש"י נראה דאיירי בין כשהשום מרוסק ואינו ניכר, דומיא דשמן שמעורב בכל המקפה ואינו ניכר לעצמו, [דהא לא קתני שהוא צף], ובין כשיש חתיכות שום שניכרות, וסתמא דמילתא כן הוא, דרוב השום נידך ונתערב, ויש גם חתיכות שעדיין ניכרות לעצמן, ולכך קתני במקצתן, ואשמועינן רישא דאפי' נגע בחתיכת שום אפ"ה נטמא כל המקפה ואף שלא נגע במקפה כגון שהיתה חתיכת השום צפה מלמעלה, דכשהשום מועט הרי נטפל למקפה ודינו כדין המקפה, ואף שאם הוציא השום מן המקפה, לא יפסל בטבו"י, דהא חולין שבלעו טעם של תרומה אינן נפסלין בטבו"י כמ"ש הר"ש פ"ב מ"ג דטבו"י, מ"מ כשהוא בתוך המקפה הרי הוא נפסל וגם פוסל כל המקפה עמו, [וכשנפסל, נראה דאף כשיוציאנו ישאר בפסולו], דכחלק מן המקפה חשיב, וכן אם נגע טבו"י במקפה נפסל גם השום, כ"נ דהא קתני פסל את כולן ומשמע דגם השום שבעין נפסל.
<b>ובסיפא</b> אשמועינן דאף שכל המקפה דין תרומה עליו מכח טעם כעיקר, אפ"ה אינו נפסל בטבו"י, ומ"מ מקום מגעו נפסל ואף כשהשמן והשום אינם ניכרים במקום נגיעתו, והיינו דפרכינן מה נשתנה מקום נגיעתו מכל המקפה, הרי גם במקום נגיעתו אין כאן אלא טעם כעיקר שהרי בטלי להו תבלין ברוב, ומשני רבב"ח דהשום והשמן אף שאינם ניכרים אפ"ה אינם בטלים הואיל וזר לוקה עליהם בכזית, [ולא שייך לומר דמשום טכ"ע קאמר, אף להסוברים דלוקה על כזית מן התערובת, דא"כ כל המקפה נמי וכמש"כ], וחשיבי כאילו הם בעין ולכך נפסלים בטבו"י, ובעינן לפרושי משום דהיתר מצטרף לאיסור, ואף כשהאיסור מועט ואינו ניכר, ואף בדליכא טכ"ע כגון שנתערבו בלא בישול, וחזינן דהאיסור אינו מתבטל ולכך שייך לפוסלו בנגיעה, ואף שאין נפסל כל השום והשמן, היינו משום שאינם חיבור זל"ז דהמקפה מפסיקן, אבל השום והשמן שבמקום נגיעה שפיר נפסלין, דכבעין חשיבי, ודחינן דאינם מתבטלים משום דכזית בכא"פ דאוריתא, [ואין להקשות אמאי לא סגי במה שהשום והשמן אינם מתבטלים מחמת טכ"ע, ואף אם צריך לאכול טעם כזית, דסו"ס כיון שלא נתבטלו שפיר נפסלים, דכיון שאם לא היו מתבטלים ולא היו נותנים טעם היו מתבטלים, נמצא דעכשיו מה שאינם מתבטלים הוא רק מחמת נתינת טעם, וא"כ אין לחשבם כבעין אלא כטעם שהבעין נתבטל, ובטעם הרי כל המקפה שוה, ומיהו גם י"ל דגמ' השתא ס"ל דטכ"ע דרבנן].
<b>ואפשר</b> דמתני' ר"ע דס"ל בטבו"י פ"ג מ"ה בירק שנתבשל בשמן של תרומה ונגע בו טבו"י דלא פסל אלא מקום מגעו, אבל לראב"י איש ברתותא שם דפסל כולו, ה"נ הכא נפסל כל המקפה דהשמן שבכולו חיבור זל"ז ונפסל, וממילא נפסל הכל, ואפשר דהכא גם ראב"י א"ב מודה דהתם ירק שהוא גוף אחד מיחזי כחוכא למיפסל מקצתו, משא"כ במקפה, א"נ שמן שבגוף אחד, הוי טפי חיבור זל"ז משמן שבמקפה. - וממשנה זו תשובה לקו' תו' לפרש"י מהא דעיסה מדומעת דחזינן דלא פליגי אלא אם כולה נפסלת או דכולה אינה נפסלת, ולא מחלקינן בין מקום מגעו לשאר, דהא במתני' דירק שבשלו בשמן של תרומה מחלקינן לר"ע בין מקום מגעו לשאר, וע"כ הטעם כמש"כ הר"ש במתני' בטבו"י פ"ב מ"ג בשם התוספתא דיש לחלק בין מין במינו למין בשא"מ, ועי"ש מה שתירץ גם משה"ק מסיפא דמתני'. - כ"ז לפי מה שנקטנו דירק שנתבשל בשמן ש"ת איירי בקלח אחד, אבל כבר כתבנו בטבו"י (הועתק לעיל) שאין הדבר כן, ועי"ש.
<b>ור"ת</b> מפרש בשום ושמן בעין, וקו' הגמ' על שום דלית בי' כביצה, ואע"ג דאם נגע בו ראשון שפיר חשיב הוא והמקפה כחד ויש בו כביצה, מ"מ לגבי טבו"י דהמקפה אינו נפסל, הרי ליכא בשום כביצה שאין המקפה מצטרף עמו, ואע"ג דמקבל טומאה מדרבנן, ס"ל לגמ' דלענין טומאה דרבנן ראוי היה לומר שהשום מתבטל למקפה, והנה לא פירשו טעמא אמאי יש לשום התרומה שניכר לעצמו להתבטל, וכנראה דלאו מסברא קאמרי לה, אלא שלפי גירסתם בגמ' מקום מגעו אמאי פסול הא לית בי' כביצה, הוכרחו לפרש כן, [וכמדומה דראוי לומר דבגמ' לא גרסינן אלא מקום מגעו אמאי פסולה ותו לא וכמו שהוא בנזיר, והא דבטלי תבלין ברוב או דליכא כביצה הוא גליונות שנוספו לפרש, ותדע דבר"ח בפסחים נמי הגירסא כמו בנזיר], ואפשר דלפי דמעיקר הדין הרי המקפה והשום חד, ואם נגע ראשון בשום נטמא כל המקפה, ומפני זה היה ראוי לחכמים לטהר השום כשנגע בו טבו"י, דלא ליטעו לומר דהשום כדבר בפ"ע הוא, ואף אם נגע בו ראשון לא נטמא המקפה, וע"ז משנינן דכיון דהשום תורת תרומה עליו לענין היתר מצטרף לאיסור, או לענין כזית בכא"פ, הלכך לא רצו חכמים לומר שהוא בטל אגב המקפה לענין טבו"י, ולכך נפסל מדרבנן כדין פחות מכביצה דעלמא.
<b>ויש</b> לעי' לפיר"ת אמאי לא אמרינן הואיל וזר לוקה עליהם בכזית משום טכ"ע, ואף דגם על המקפה לחוד לוקה אף שאינו נפסל בטבו"י, מ"מ לענין דרבנן לא יקילו שיתבטל אגב מקפה, שפיר סגי בהכי, דכיון שחייבים עליו והוא בעין למה זה יקילו רבנן שלא יטמא, ומה עדיפות במה שיכול להצטרף בכא"פ עם חתיכות נוספות של שום, על זה שהוא מצטרף לכזית עם המקפה, [לדעת ר"ת שברא"ש פ"ז דחולין סי' ל"א דבטכ"ע חייבים על כזית מן התערובת], וצ"ל דגמ' השתא אזלא אי טכ"ע דרבנן.
<b>ובתו'</b> הר"פ כתב בדעת ר"ת דמשמע לגמ' דמקום מגעו נפסל מדאוריתא ולכך פריך דהא לית בי' כביצה וכ"ה בתו' נזיר ל"ו, וצ"ע דהא שום ירק הוא ותרומתו מדרבנן, וממילא ע"כ טומאתו נמי דרבנן, ועו"ק היכי משמע דהוא מדאוריתא, ועו"ק דא"כ מאי משני הואיל וזר לוקה עליו בכזית, ומה בכך אבל אכתי פחות מכביצה הוא, ואף אם נדחוק לומר דכיון דהיתר מצטרף לאיסור, הלכך מצטרף הוא נמי לחשבו כביצה אף שההיתר נשאר בטהרתו, אבל אכתי קשה מה מהני הא דכזית בכא"פ דאוריתא, דמה זה ענין לעשותו כאילו היה כביצה, וכבר הק' כן בתו' הר"פ, אבל מה שתירץ משום שההיתר מועיל לעשותו דרך אכילה, הלכך מועיל נמי לחשבו כביצה, דחוק טובא דמה ענין זל"ז, וכבר סיימו בתו' נזיר שם שזה מגומגם.
<b>הא</b> דאמרינן וכזית בכא"פ דאוריתא היא, קשה לפיר"ת, דכיון דעל שום שבעין דיינינן, איך אפשר שלא יהיה דאוריתא, והא לכו"ע צירוף אכילה בכא"פ, ומה בכך שאכל גם היתר בינתים, ומש"כ בתו' נזיר שם וכן בתו' הר"פ כאן שאם ליקט השום בפ"ע ואכלו אין דרך אכילה בכך ופטור, הוא דבר קשה, דמה בכך שאין רגילים לאכלו כך, סו"ס אכל דבר הראוי לאכילה, ואף אי לא חשיב דרך אכילה נמי עדיין לא נתיישב, דמה שצריך למקפה כדי שיחשב דרך אכילה לשום, אין זו סיבה לבטל השום, שלא יפסל בטבו"י, והרי השום כאילו הוא כזית בעין בפ"ע ואוכלו דרך אכילה בכא"פ עם המקפה, וכל הנידון בכזית בכא"פ שייך בתערובת שאין האיסור ניכר ואפשר לומר שנתבטל, אבל כאן שהשום ניכר ואוכלו כדרך אכילה עם המקפה ויש בו כזית בכא"פ מה מקום יש לפוטרו.
<h4>ז</h4>
<b>מ"ד</b> א' וכזית בכא"פ דאוריתא היא כו', אי טכ"ע דרבנן, אפשר לומר דמ"מ בדאיכא כזית בכא"פ הוי דאוריתא, ואע"ג דאי טכ"ע דרבנן אין לנו מקור לחלק בין מין במינו למין בשא"מ, ומין במינו הרי ברובא בטל, י"ל דמוקמינן למשרת לכזית בכא"פ, א"נ כזית בכא"פ הלל"מ במין בשא"מ, א"נ כיון דאשכחן טכ"ע בנזיר ובקדשים, חזינן דיש ענין בטעמא, תו אמרינן מסברא דבאיכא כזית טעמו וממשו בכא"פ דין הוא שלא יתבטל מין בשא"מ, ולדעת הרמב"ם בפט"ו ממ"א דטכ"ע דרבנן וכזית בכא"פ דאוריתא, ע"כ יש לפרש כאחת מן הדרכים שזכרנו, ובפ"ה מה' נזירות ה"ה הזכיר הרמב"ם דכזית בכא"פ ילפינן ממשרת. 
<b>אבל</b> אי טכ"ע דאוריתא וחייבין על טעם כזית בכא"פ, צריך פירוש א"כ מה זה דאמרינן כזית בכא"פ דאוריתא, הלא זהו טכ"ע, ואף בדליכא כזית בכא"פ אסור מדאוריתא מדין ח"ש, ואם ישלים לכזית מן האיסור עצמו יהיה חייב, או אם יאכל במהירות בגוונא דלא בטלה דעתו, ולפי מה שצידד הר"ש בפ"ב דטבו"י דאף במין במינו אמרינן דכזית בכא"פ דאוריתא, והכריח כן מקושיא דקופות, [דתירוץ התו' דחוק טובא דמהיכי תיתי בעינן לפרושי גם במין בשא"מ, דבאופן הרגיל לא שייך בי' תערובת, אלא בקמח], ניחא די"ל דלענין זה נאמרה ההלכה דכזית בכא"פ וכן אם נימא דעל טכ"ע אין לוקין אף דמיתסר מדאוריתא וכמו שדן בזה הר"ש שם, נמי ניחא דאיצטריך הלכה דכזית בכא"פ לענין מלקות, והיינו מימרא דר"י ע"ז ס"ז, אבל מה שנזכר בר"ש שם לפרש דאי כזית בכא"פ לאו דאוריתא צריך שיאכל כזית איסור בבת אחת, ואז חייב מדאוריתא, צ"ע מהיכי תיתי לן חידוש כזה שלא מצאנוהו בכל איסורין שבתורה, ומה בכך שהוא בתערובת, אבל כיון שאינו מתבטל שפיר יש לחייב כשאוכלו בכא"פ, וגם איך האכילה בב"א מבטלת את חסרון התערובת, ועי' בתו' נזיר ל"ו ב' ד"ה וכזית שכתבו ג"כ כדברים האלה, [ושם הזכירו לפי שאם ילקט את האיסור בכא"פ ויאכלנו נמי יהא פטור, וצ"ע למה חשיב כה"ג שלא כדרך אכילה, אטו בעינן מלאכת מחשבת, הרי הוא אוכל מאכל הראוי לאכילה, ול"ד לכותח שאוכל דבר שנעשה רק לטיבול, ועוד דאף אי במלקט הוי שלא כדרך אכילה אבל כשאוכלו בתערובת למה אינו דרך אכילה, ולמה לא יתחייב בכא"פ, ולמה כשאוכל בב"א הרבה חשיב דרך אכילה, וגם לא משמע דההלכה דכזית בכא"פ דנה בהלכות דרך אכילה].
<b>ומיהו</b> גם אי כזית בכא"פ הוא גם במין במינו, וכן אי אין לוקין על טכ"ע, ועל כזית בכא"פ לוקין, דלפ"ז ניחא דבעינן להלכה דכזית בכא"פ, אבל אכתי הא דפרכינן מכותח ומדוכות הו"מ נמי למיפרך מדין טכ"ע, וצ"ל דאה"נ אלא לפי דאיירינן בכזית בכא"פ לכך פריך מזה, ומיהו בכותח אכתי קשה דמאי משני דליכא כזית בכא"פ, אבל אכתי תיפ"ל משום טכ"ע, ולדעת הרז"ה דבכותח ליכא טכ"ע ניחא, וכן לדעת הרמב"ן דבעי טעם כזית בכא"פ נמי ניחא, די"ל דבכותח ליכא גם טעם כזית חמץ בכא"פ דטיבול, ומשום חצי שיעור י"ל דמיתסר אמנם מדאוריתא, ורבנן רק מעונש פטרי, אבל להסוברים דבטכ"ע לקי על כזית מן התערובת ואף בליכא כזית בכא"פ קשה א"כ אמאי פליגי רבנן עליה דר"א בכותח, ואפשר דטכ"ע לא פסיקא ליה לאביי, דאפשר דפלוגתא דתנאי היא, דמאן דיליף ממשרת המל"א, שמא לא יליף לטכ"ע, או דאיכא דס"ל דליכא למילף מנזיר, וכדחזינן דאביי גופי' בחולין ק"ח א' מהדר לדיוקי ממתני' דהתם דטכ"ע דאוריתא, ורבא דחי ליה, אלמא דאין הדבר ברור אי טכ"ע דאוריתא, ושפיר י"ל דרבנן דפליגי עליה דר"א בכותח לית להו טכ"ע מדאוריתא, וכמו שפירש רש"י בשלהי סוגיין, וכן בזבחים ע"ח א' נמי דיינינן אי טכ"ע דאוריתא, אבל כזית בכא"פ אי הוי דאוריתא משמע דלכו"ע היא וליכא דפליג עלה, ולכך איתיבי' אביי כל הני תיובתא.
<b>ואפשר</b> לומר דגם אם טכ"ע דאוריתא, וגם לוקין על טעם כזית בכא"פ, דמ"מ איצטריך להלכה דכזית בכא"פ בתערובת גם במין בשא"מ, לומר דאינו בטל וחשיב כבעין, ונפ"מ לענין כזית מצה דיוצא בו יד"ח בעיסת חטים ואורז, אם נימא דטכ"ע לא סגי לזה, וכן נפ"מ לענין להפסל בטבו"י, דטכ"ע הרי אינו גורם להפסל בטבו"י, אבל מדין כזית בכא"פ הרי השמן המעורב נפסל בטבו"י, דתורת תרומה עליו, וכן אפשר דלענין חיוב כרת לא מצינן למילף מנזיר ואינך לטכ"ע, אבל מדין כזית בכא"פ חשיב כבעין גם לענין כרת, [אי לא מימעיט מקרא דכי כל אוכל חמץ מ"ג א'], וכן אפשר דנפ"מ לענין לחשוב עליו מחשבת חול"ז וחוץ למקומו בקדשים, דעל טכ"ע אפשר דלא מהני מחשבה אף ביש בו טעם כזית, משא"כ מדין כזית בכא"פ חשיב כבעין, וכן אפשר דליכא בל יראה בטכ"ע, אבל בכזית בכא"פ דחשיב כבעין ודאי איכא ב"י.
<b>ומקור</b> דין זה דכזית בכא"פ בתערובת, לא נתבאר, ואפשר לומר דלבתר דידעינן טכ"ע, תו אמרינן מסברא דמין בשא"מ שאינו בטל, הרי כשיש בו כזית בכא"פ חשיב כבעין, ואפשר דהלל"מ היא, ולצד דטכ"ע דרבנן צ"ל דבהלכה דכזית בכא"פ נאמר לחלק בין מין במינו למין בשא"מ, ולפ"ז יש ליישב משה"ק תו' בהא דפרכינן מקופות אע"ג דבסתמא מתפרש התם במין במינו, די"ל דאביי דנסתפק גם בעיקר הדין דכזית בכא"פ ס"ד דאי כזית בכא"פ דאוריתא, דאף במין במינו כן, והרי בכל מב"מ פרכינן זבחים ע"ח ב' דנימא רואין אם היה אינו מינו אם היה נותן טעם, וגם מסקינן תנאי היא עי"ש בתו' ובשטמ"ק, א"כ כש"כ דבהלכה דכזית בכא"פ די"ל דאף במב"מ היא, ורב דימי אהדר ליה דגם לפ"ז ל"ק דתרומה בזה"ז דרבנן, ואה"נ דהו"מ למימר נמי דגם כזית בכא"פ לא נאמר אלא במין בשא"מ, וכדקיי"ל בעלמא דמין במינו ברובא בכל גווני ואף באיכא כזית בכא"פ, וגם י"ל כמש"כ תו' דאף במין בשא"מ משכח"ל תערובת, ואשמועינן דאף בזה אמרינן שאני אומר בתרומה בזה"ז, ועי' לק' ס"ק ט"ז.
<h4>ח</h4>
<b>מ"ד</b> ב' ור"ע טעם כעיקר מנ"ל כו', בתו' נזיר ל"ז א' פירשו דפריך משום דטפי מסתבר לרבות טכ"ע מלרבות היתר מצטרף לאיסור, וכ"ה בבעה"מ, ואפשר להוסיף דגם משמעותי' דקרא הוא לטכ"ע דהא כתיב וכל משרת ענבים לא ישתה, ואי להיתר מצטרף לאיסור הרי מתפרש בפת ששרה ביין והו"ל למיכתב לא יאכל, והשתא דמתפרש בהיתר מצטרף לאיסור צריך לאוקמי כגון ששתה היין ואכל הפת ושניהם מצטרפים, [ובירו' נזיר פ"ו ה"א איתא ששרה ענבים במים ושרה בהן פתו, אבל לפ"ז הול"ל לא יאכל, וצ"ע]. 
<b>שם</b> תוד"ה ורבנן אלא לאביי כו', לכאו' י"ל דודאי איכא סברא למימר דבב"ח חידוש הוא, ולמיסר אף בדליכא נו"ט, אלא דלבתר דילפינן טכ"ע ממשרת, חזינן דיש ענין בטעם, תו אמרינן מסברא דגם בבב"ח בעי נו"ט, אבל אי לאו משרת הוי אמרינן דאין ענין בטעם ובב"ח חידוש הוא ואף בליכא נו"ט, ועי' לק' ס"ק י"ח באורך.
<b>שם</b> תוד"ה אלא ותירץ דבמדין נמי היו כליהן בלועות מיין ואסורים לנזיר, ר"ל דמגיעולי מדין ילפינן לכל איסורין, ולא מחלקינן למימר דרק מאיסור כרת או לאו הצריך הכתוב הגעלה, ושפיר ילפינן אף לאיסורי נזיר אף שיש היתר לאיסורו ואינו איסור עולם.
<b>מ"ה</b> א' גמ' השתא לר"ע איסור והיתר מצטרפין איסור ואיסור מיבעיא א"ל או"ה בב"א איסור ואיסור בזא"ז, הרבה יש לתמוה דקארי לה מאי קארי לה ומאי ס"ד דרב אשי דפריך, ולמש"כ לעיל דלמאי דמוקמינן משרת להמל"א מתפרש ששרה פתו ביין ושתה מותר היין [דהא כתיב לא ישתה], ואכל הפת השרוי ביין, והכל מצטרפין לכזית, לפ"ז נראה דאף בשתה היין בפ"ע ואח"כ אכל הפת השרוי ביין דנמי מצטרפין, דסתמא דמילתא שתייה ואכילה בזא"ז, וא"כ יתכן לומר דרב אשי הוי סבר דאם איסורי נזיר אין מצטרפין בזא"ז, דכש"כ דהיתר המצטרף לאיסור אינו בדין שיצטרף בזא"ז, והוי לן למימר דהפת לא יצטרף עם היין ששתה, ורב כהנא השיב דכיון דהפת שרוי ביין הרי הוא כיין, ושפיר מצטרף עם היין, ולא דמי לחרצנים וזגים בזא"ז, א"נ י"ל דמחרצנים ועד זג משמע ליה באכילה אחת, ופריך דתיפ"ל משום היתר מצטרף לאיסור, ודחי ליה דשפיר מתפרש קרא בזא"ז, א"נ י"ל דמהא דאיצטריך לקרא לאשמועינן דאיסורי נזיר מצטרפין זה עם זה, יש קצת משמעות דהיתר אין מצטרף, וכיון דאפשר לאוקמי משרת לטכ"ע, שפיר קשיא ליה דהיה ראוי להכריע כן, ולא לאוקמי' להיתר מצטרף לאיסור, ור"כ דחי ליה דקרא דמצטרפין לענין בזא"ז וליכא משמעות מזה לענין בב"א אי המל"א. - ונראה דגם לרבנן דלית להו המל"א, מ"מ מוקמי להא דמצטרפין זע"ז גם בזא"ז, דעיקרא דקרא לומר דכולם כמין אחד.
<b>יש</b> לעי' למשנה ראשונה נזיר ל"ו דשיעור יין ברביעית, אם גם יין הנבלע בפת שיעורו ברביעית, או דכיון דהשתא אוכל הוא, שיעורו בכזית, ואפשר שיש לחלק בזה בין אם חיובו משום טכ"ע דלפ"ז דינו כיין, לבין אם חיובו משום המל"א, דלפ"ז י"ל דשיעורו כזית כאוכל, ויש נמי פנים לומר איפכא, דכשחיובו משום המל"א הרי הוא טפל לאיסור, ושיעורו כשיעור האיסור, אבל אם חיובו משום טכ"ע י"ל דהשתא פת הוא ושיעורו בכזית, ולמש"כ דלר"ע דהמל"א ע"כ מתפרש קרא דגם שותה היין כדכתיב לא ישתה וגם אוכל הפת, א"כ משמע דהפת והיין מצטרפים, ואם אין שיעורן שוה דין הוא שלא יצטרפו, דנראה דענבים ויין אין מצטרפין למשנה ראשונה, [עי' מעילה י"ז א' יומא פ"א א'], וא"כ משמע דגם הפת דינו כיין ולמשנה ראשונה משלים לרביעית, ומש"כ הרמב"ם בפ"ה מה' נזירות ה"ה דשיעורו ברביעית גם כשהוא בלוע בפת, היינו לשיטתי' דטכ"ע דרבנן ולא אמרינן המל"א, דלפ"ז חיובו על היין כאילו היה בפ"ע, אבל מה שנסתפקנו הוא לצד דטכ"ע או המל"א דאוריתא. - ואם היינו אומרים דהפת שיעורו בכזית והיין ברביעית ומ"מ מצטרפים חצי שיעור מזה וחצי שיעור מזה, לפ"ז היה אפשר לומר דהיינו טעמי' דרב אשי דס"ל דלפ"ז הפת והיין לא עדיפי מחרצנים וזגים, וכיון דמצטרפי גם בזא"ז כמש"כ דאכילה ושתייה בזא"ז, א"כ ה"ה כל איסורי נזיר, ול"ל קרא דמחרצנים ועד זג, ורב כהנא דחה דכיון דתרוייהו יין שפיר מצטרפין, ואין ללמוד מזה לחרצנים וזגים, ול"ע בכ"ז כעת.
<h4>ט</h4>
<b>זבחים</b> ע"ח א' אר"ל הפיגול והנותר והטמא שבללן זה בזה ואכלן פטור א"א שלא ירבה מין על חבירו ויבטלנו כו', לפי' תו' קשה מנין קים ליה לגמ' דאיירי בכה"ג דמוכחינן מיני' דהתראת ספק ל"ש התראה, דילמא מיירי בתערובת שוה ובאכלן כאחד, ועי' שטמ"ק, ונראה לקיים כפרש"י, ומשה"ק תו' דכה"ג לאו התראת ספק הוא, אה"נ דלא דמי להתראת ספק דמכות ודיבמות אבל שפיר יש להסתפק אם איכא חיוב מלקות כה"ג שאין יודעים איזו עבירה עבר, וגם אינו יודע בשעת התראה איזו עבירה יעבור, ולענין חטאת קיי"ל דפטור כה"ג כדתנן כריתות י"ט עד שיוודע במה חטא, ולענין מלקות טפי מסתבר להצריך ידיעה בשעת העבירה ובשעת העונש, כיון דבמזיד הוא, וא"כ מה קשה אם בכאן הוזכר הדבר בגמ' בלשון התראת ספק, ומוכחינן דלא שמי' התראה ופטור מלקות בכה"ג, אח"כ מצאתי בחק נתן שהביא מתו' כת"י בשם ריב"א כמש"כ, ומשה"ק דאפשר דבכלל לא עבר איסור כי יתכן שנתבטל מיעוט מכל אחד ואחד, אה"נ אם אכל רק כזית מכל אחד ואחד, אבל שפיר מתפרשא מילתא דר"ל גם בשני זיתים מכל אחד, וגם מתפרש רק בשני מינים, ומלישנא דקאמר א"א שלא ירבה מין על חבירו ויבטלנו משמע דאיירי אף בגוונא דרק אחד נתבטל, ואף שהשני לא נתבטל מ"מ פטור, כיון דלא ידעינן אם נותר אכל או פיגול אכל, [ובאמת אין הבטל נעשה כמבטל וכמש"כ תו']. 
<b>שם</b> ש"מ איסורין מבטלין זא"ז, נראה דהחידוש דהיה מקום לומר דכשם דעולין אין מבטלין זא"ז משום דלענין גבוה לא שייך ביטול, ה"נ באיסורין היה מקום לומר דאין מבטלין זא"ז, ועי' בתו' מנחות כ"ב ב' ד"ה מכאן, ולקמן ע"ט א'.
<b>שם</b> וש"מ נו"ט ברוב לאו דאוריתא, היינו אף בדאיכא כזית בכא"פ, ולצד שהזכיר הר"ש פ"ב דטבו"י מ"ג דאף במין במינו אמרינן דכזית בכא"פ דאוריתא, ניחא דשפיר איצטריך לאשמועינן דהכא בטיל, [ולשון נו"ט היינו בשיעור של נו"ט, דטעם ממש ליכא כיון דאיירי במב"מ], ולמש"כ הר"ש שם היינו משום דאיירי בנימוח, והתם איירי בחטים שהם בעין, [וק"ק דהא מ"מ גם התם הנידון לענין אם יאכלם ואז כבר יהיו נימוחים ומתבטלים כמו הכא, דנמי איירי שלא נתבטלו ע"י הבלילה אלא ע"י הלעיסה וכמש"כ רש"י, ושמא איירי התם לענין אם יבלעם בלא לעיסה], ולצד דאף בכזית בכא"פ בטל מב"מ, יש לפרש דס"ד דאיירי אף בעירב מין בשא"מ וכמו שפרש"י, אע"ג שהדבר קשה מהיכי תיתי לומר כן, ואפשר דכיון דקתני שבללן ואפ"ה מבואר דאינם מתבטלים אלא בלעיסה כדקאמר א"א שלא ירבה כו', א"כ משמע דניכרין כל אחד לעצמו, וא"כ מיירי במין בשא"מ, ולמסקנא איירי בניכרים אי דדפקא אי דאטמא ולעולם במין במינו.
<b>ולצד</b> דנו"ט ברוב דאוריתא אין שום אחד מתבטל בחבירו, וכל שאכל ממנו כזית חייב עליו, ואף להסוברים דבטכ"ע חייבין על כל כזית מן התערובת, מ"מ הכא באכל כזית אחד המעורב מפיגול נותר וטמא אף מין בשא"מ, לא מסתבר לחייבו ג' מכח טכ"ע, ואם אחד מהם יש בו רוב מסתברא דחייבים עליו, וכשאין אחד מהם רוב מסתברא דאין חייבים על כולם, וצ"ע.
<b>שם</b> מתיב רבא עשה עיסה מן חיטין כו' ואדם יוצא בה יד"ח בפסח כו', לו"ד הראשונים ז"ל לכאורה נראה דאין להוכיח מהך מתני' אלא דאין המיעוט מתבטל, דשפיר איכא לאוקמה בדאיכא שיעור עיסה מן החטים, ולא עלה כלל לנידון שהאורז ישלים, וכל הנידון אם החטים תורת חטים עליהם או שמתבטלים ברוב האורז, ובזה קתני שאם יש בה טעם דגן לא נתבטלו החטים, וממילא אם יש בהם שיעור חלה חייבים, וכן לענין פסח אם אכל כזית מן הדגן יצא יד"ח, וגם לענין הא דר"ל לא בעינן לאוכוחי אלא שאין המיעוט מתבטל ברוב, ואף אם נימא דהעושה עיסה מן החטים ומן האורז מתפרש שכל העיסה אין בה אלא שיעור עיסה, אפשר לומר דחיובה מדרבנן, והא דאדם יוצא בה יד"ח בפסח היינו רק באכל כזית מן הדגן, ואע"ג דמסתבר דאף בתערובת שאין בה כזית בכא"פ נמי יש בה טעם דגן, וא"כ גם על עיסה זו קתני דיוצא בה יד"ח בפסח, אפשר לפרש כשמשלים עם קצת מצה בעין, או דשריף ואכיל ובגוונא דחשיב דרך אכילה, דנראין הדברים דמהא דאשכחן טכ"ע לענין איסורים, ליכא למילף מזה לומר דסגי בטכ"ע לענין מצוות, דאיסורים שאני שהדבר מאוס, ויש דברים שנאסרו גם בהנאה, וגם אלו שנאסרו רק באכילה שפיר אמרינן דמ"מ טעמם כאכילה חשבינן ליה, וה"נ שייך גם לדון דסיכה כשתייה, אבל כשנאמרה מצוה באכילת מצה ולחם עוני, מהיכי תיתי נימא דסגי בטעם מצה, ובפרט דבעינן נמי טעם מצה אפוי', וכשבישלה אינו יוצא בה, ומנלן לחדש דטעם דגן שבאורז חשיב כמצה וטעם מצה, והא דמבואר בירו' חלה פ"ג ה"ה דרשב"ג הוא דקאמר לעולם אינה חייבת עד שיהא בה דגן כשיעור ורבנן פליגי עליה, [מדאיצטריך התם למיפסק הלכה כרשב"ג], י"ל דרק לענין חלה פליגי וחיובה מדרבנן, ואע"ג דבתוספתא דחלה רפ"ב איתא בסיומא דרשב"ג ואין אדם יוצא בה יד"ח בפסח עד שיהא בה כשיעור, מ"מ אין ראיה דרבנן פליגי גם על זה. - סיפא דמתניתין דקתני בה הנוטל שאור מעיסת חטים ונותן לתוך עיסת אורז אם יש בה טעם דגן חייבת בחלה כו' ושלא במינו בנו"ט, מתפרש בשאור שהוא טבול לחלה כדקתני מעיסת חטים וכדמסיק בנידון אי טבל בטל, ואיירי כשאין בשניהם יחד כשיעור, דאין כאן נידון אלא אם השאור בטל, ואשמועינן דשלא במינו בנו"ט, (ואף אי שאור לטעמא עביד ולא בטיל, י"ל דה"מ במינו או במידי דבר חימוץ אבל לא באורז, עי' פ"ב דערלה וחולין צ"ט), ולהלן יתבארו בס"ד דעת הראשונים ז"ל בזה.
<h4>י</h4>
<b>לשון</b> הרמב"ן בה' חלה תנן העושה עיסה מן החטים כו' ודאי מדקתני ואדם יוצא בה יד"ח בפסח ש"מ דמדאוריתא היא דהויא כשל חטים כל אימת דאיכא טעמא דחטים ואע"ג דמיערבי בגווה אורז טפי טובא כו' וכיון דהכי איכא למידק דהא קיי"ל כזית בכא"פ בטעמא וממשו דאוריתא הא כל היכא דליכא כזית בכא"פ דכו"ע לאו דאוריתא ונהי נמי דטעמא לא בטיל היאך יוצא בה יד"ח בפסח כו', ור"ל דכל דליכא כזית בכא"פ לא חשיב כבעין מדאוריתא לכו"ע ונהי נמי דטעמא לא בטיל כלומר אפי' אי טכ"ע מדאוריתא דטעמא לא בטיל, מ"מ היאך יוצא בה יד"ח בפסח, הא לאו מצה היא, וטעם מצה פשיטא דלא סגי למצות מצה לחם עוני וטעם מצה וכמש"כ סק"ט, ומסיק דמדין גרירה הוא, דאורז יש בו תכונה להיות נגרר אחר חטים והרי הוא בעצמו בא לידי חימוץ כשהוא עם החטים, ולפיכך מתחייב בחלה, וגם יוצאין בו יד"ח בפסח, דכחטה חשיב, ומיהו אכתי שפיר מוכחינן ממתני' בזבחים ע"ח א' דנו"ט ברוב לא בטל מדאוריתא, דודאי אורז בפ"ע אפי' יזכה בתכונת החימוץ לא ישתנה דינו מדין אורז, ורק כשהוא בתערובת שייך לומר שהוא נגרר אחר החטים ואפילו החטים מועטים, וא"כ אם לפי הלכות ביטול הרי החטים כאילו אינם, דבטלין ברוב, לא שייך למיהב דין חטים לאורז, וע"כ דהחטים אינם בטלים, ואם היה מן החטים שיעור חלה היו חייבים, וכן אם יש בהם כזית בכא"פ הרי הם בדינם לכל איסורים שבתורה וכיון דחשיבי כבעין שפיר גוררים את האורז. - ואין להקשות היכי מוכחינן דנו"ט ברוב דאוריתא, נימא דגן בתערובת שאר מינים יוכיח, דאפי' יש בו טעם דגן פטור מן החלה, דהתם טעם הפטור לאו משום דהדגן בטל, אלא משום דמה שנעשה לחם מתיחס אל הרוב, ואין כאן לחם של דגן, משא"כ באורז שנגרר. - ולפ"ז אפילו החטים מועטים כל שיש בהם בנו"ט הרי הם גוררים את האורז והאורז משלים לשיעור חלה, וכן לענין מצה, האוכל כזית מן התערובת יצא יד"ח, דגם האורז חשיב לחם ומשלים לכשיעור, וכ"ז לרבנן, אבל לדינא פסק כרשב"ג ויתבאר להלן. 
<b>שם</b> מתניתא דרשב"ג דאמר לעולם אינה חייבת בחלה עד שיהא בה דגן כשיעור כו', א"ר הילא כו' עד שיהא בה רובא דגן וטעמא דגן כו', וה"פ סיפא דמתני' הנוטל שאור מעיסת חטין ולא קתני הנותן שאור של חטים בעיסת האורז ש"מ דמתני' רשב"ג כו', נראה כונתו ז"ל, דודאי סיפא דמתני' אתי לאשמועינן דין ביטול טבל באינו מינו כדמסיק עלה א"כ למה אמרו הטבל אוסר כ"ש מב"מ ושלא במינו בנו"ט, ולפ"ז ראוי לשנות הדין בטבל של חלה שנתערב בדבר הפטור מן החלה, אבל אין ראוי לשנות שנתערב בדבר שהוא עצמו מתחייב בחלה ע"י התערובת, והיינו דקאמר דהרי לא שנה הנותן שאור של חטים בעיסת אורז, דלפ"ז היה מתפרש בדאיכא שיעור בכולם יחד והחיוב משום שהחטים גוררים, ואינו ענין לביטול של טבל, וע"כ הוצרך לשנות באופן דליכא גרירה, וכיון דנקט שאור מעיסת חטים בעיסת אורז ולא נקט בעיסה של שאר מינים, דלא שייך בהו גרירה, ש"מ דבכה"ג נמי ליכא משום גרירה, וע"כ רשב"ג היא דס"ל דבעי כשיעור מן הדגן, והא פשיטא דשאור שבעיסה אין בו שיעור זה, ושפיר מתפרש הנידון רק על ביטול הטבל, דהאורז ודאי פטור.
<b>והנה</b> טעמי' דרשב"ג דבעי כשיעור מן הדגן, אינו משום דלגרירה בעי שיעור חלה, דמה מקום לזה, הרי אם באנו לקבוע בזה שיעור יש לתלות הדבר בשיעור התערובת ברוב ומיעוט וכיו"ב, אבל שיעור חלה אין לו מקום כלל לומר שהוא גורר אפילו הוא מיעוט קטן ופחות ממנו אינו גורר אפי' הוא יותר מרובה, אלא הענין דרשב"ג ס"ל דהגרירה רק מועלת שלא יתבטל שם לחם דגן מן הדגן שבתערובת, דהא בשאר מינים אפילו יש שיעור חלה מן הדגן אפ"ה אם שאר מינים רוב הרי העיסה פטורה, כדמסיק רבנו בסוף דבריו וז"ל אלא ודאי אם עשה עיסה ויש בה כשיעור מחמשת המינים ועירב בה אחד מכל שאר המינין אזלינן בתר רובא ואי רובא וטעמא דגן חייבת ואי לית בה רוב דגן לאו לחם הוא ופטורה וכן הלכתא עכ"ל, הנה חזינן דנתבטל שם לחם מדגן שיש בו כשיעור חלה ע"י שנתערב בשאר מינים, ואע"ג שיש בדגן כדי נתינת טעם וכזית בכא"פ, כל שהוא מיעוט הרי הוא פטור, דאע"ג דאינו מתבטל, מ"מ לית בי' שם לחם, דתואר הלחם מתיחס לרוב שאינו דגן ולא חשיב לחם, וזה נתחדש בחטים ואורז ענין גרירה לומר דהדגן אינו מתבטל אע"פ שהוא מיעוט, וגם חשיבות הלחם מתיחס לדגן, ולכן אם יש כשיעור חלה הרי העיסה חייבת בחלה, ונראה דמדרבנן גם האורז חייב, וכן משמע לשון רבנו וכמ"ש להלן, ואינו יכול להפריש ממקום אחר עליו רק כשיעור הדגן, דמשמע דביש בדגן כשיעור מודה רשב"ג לרבנן, וכשם דלרבנן גם האורז חייב דהא משלים לכשיעור ה"נ לרשב"ג, אבל אין נראה שיהא האורז חייב מדאוריתא, דלרשב"ג אין לנו לחדש ענין גרירה לעשות האורז כחטים, דלא מצאנו אלא שהאורז אינו גורע חשיבות החטים ותו לא.
<b>שם</b> ואמר ר' הילא דבעינן נמי רובא וטעמא דגן, ר' הילא אמתני' דהעושה עיסה מן החטים ומן האורז קאי, ומתניתין אית לן לפרושי נמי אי כת"ק דרשב"ג אתיא וגם אי כרשב"ג אתיא, והנה לרבנן דרשב"ג מתפרש דבאיכא רובא דגן וטעמא דגן אז האורז נגרר ומשלים לשיעור חלה, ומשמע דמשכח"ל רובא דגן ולא טעמא דגן, וצ"ל דבעי טעם הגון של דגן, ושמא צריך שיהא טעמו כאילו כולו דגן, ומשכח"ל באורז מועט, [ועי' ירו' פ"ב דפסחים ה"ד יוצאין במצה מתובלת אע"פ שאין בה טעם דגן והוא שיהא רובא דגן, חזינן דמשכח"ל כה"ג], וצ"ל דסמך התנא דנדע דאיירי באורז מועט, במה שכתב העושה עיסה מן החטים מן האורז, דמשמע שהחטים עיקר והאורז מיעוט, ורשב"ג פליג גם על זה ומצריך שיהא כשיעור מן הדגן לחוד, ולפ"ז גם בחטים ואורז בעי רשב"ג גם רוב דגן וגם כשיעור מן הדגן, דהא משמע דרשב"ג אמתניתין קאי, ולאוסופי דבעי גם כשיעור מן הדגן, וא"כ בעי נמי רובא דמצריך ת"ק, ולפ"ז לית ליה לרשב"ג גרירה כלל, והא דאמר ר' הילא בשם ר"ל בריש מכילתין דחלה דאין אורז נגרר אלא עם החטים בלבד, לא קאי אלא ארבנן, דסברי דהאורז משלים לשיעור, ואם באנו לפרש מתני' כרשב"ג כדמשמע בסיפא ומתפרש שיש דגן כשיעור וע"ז קאמר ר' הילא דבעי נמי רובא דגן, א"כ לא יתכן לפרושי הא דר' הילא בשם ר"ל אמתניתין, דהא לפ"ז ליכא במתני' גרירה כלל, וע"כ דר"ל לא מוקי למתני' כרשב"ג, או דלא קאי אמתני', אלא אמילתייהו דרבנן דרשב"ג.
<b>שם</b> והלכתא כרב הונא דמסייע ליה גמרין דבבל, ר"ל דמתני' איירי ברובא אורז כדמוכחינן מינה בזבחים דנו"ט ברוב דאוריתא, ובין אי אתיא כרשב"ג ובין אי אתיא כרבנן, מ"מ רשב"ג נמי איירי ברובא אורז, דהא אמתני' קאי, ונמצינו למידין דאף ברובא אורז אי איכא בדגן שיעור חלה חייב בחלה.
<b>שם</b> ומסתברא נמי דהלכתא כר"ה בשם ר"ל כו' ודר"ה נמי מסייע ליה כו', כלומר דהא פרכינן עליה דר"ה מברייתא דבעי רובא ומשנינן בשאר מינים, וא"כ מתני' דוקא בחטים ואורז, וכר"ה בשם ר"ל.
<b>שם</b> דהא לאו גרירה היא אלא חיובא דגופייהו כו', ר"ל דכיון דרובא דגן, א"כ שפיר חשיב לחם דגן, וכיון דאיכא שיעור חלה מדגן, ודאי חייב, ואין המיעוט מפסיד אף שאינו נגרר.
<b>שם</b> שמעינן השתא ממתני' כו' אינו נגרר אלא בשיש בה דגן כשיעור כרשב"ג כו' ואע"פ שאין בדגן אפי' כזית בכא"פ כו' ולא עוד אלא שגורר כו', ר"ל דליכא דין גרירה אלא שלא לפטור את הדגן שיש בו שיעור, דע"י גרירתו מתיחס התוריתא דנהמא לדגן, אע"פ שהוא מיעוט, ומה שסיים ולא עוד אלא שגורר היינו דגם האורז מתחייב, ואינו יכול להפריש ממקום אחר על הדגן לחוד, וכמש"כ לעיל, ומיהו נראה שאינו אלא מדרבנן.
<b>נמצינו</b> למידין דעת הרמב"ן לדינא לפי מאי דפסק כרשב"ג, א. העושה עיסה מן החטים ומן האורז, אם אין בחטים כשיעור חלה פטורה, אפי' החטים רוב, ואם יש בחטים כשיעור חלה חייבת אפי' האורז רובא, כל שיש בה טעם דגן, וצריך להפריש גם על האורז, ומיהו נראה דזה רק מדרבנן, אבל מדאוריתא א"צ להפריש אלא על הדגן, ב. העושה עיסה מן החטים ומשאר מינים, או משאר ארבעת המינים אפי' עם האורז, אין חייבין בחלה אא"כ יש שיעור חלה מחמשת המינים, וגם שהם הרוב, ויש בה טעם של חמשת המינים, ג. לענין מצה נראה דלרשב"ג לעולם אינו יוצא יד"ח עד שיאכל כזית דגן, וכדקתני בתוספתא דגם לענין מצה אינו יוצא עד שיהא בה כשיעור, והיינו שיאכל כשיעור, אלא דלענין זה אין ענין בשיעור חלה, והלכך העושה עיסה מן החטים ומן האורז כל שיש בה טעם דגן ואכל כזית מן הדגן בכא"פ, יצא ידי חובתו אפי' האורז רובא, ואם עשה עיסה מן החטים ומשאר מינים, או משאר ארבעת המינים אפי' עם האורז, אינו יוצא יד"ח אא"כ רובה דגן וטעמא דגן ואכל מן הדגן כזית בכא"פ.
<b>ובמ"מ</b> פ"ו מה' חו"מ ה"ה כתב דדעת הרמב"ן דאפי' ליכא בדגן כזית בכא"פ נמי יוצא בה ידי חובת מצה, ואמנם כן הדברים בשיעור התערובת, דבזה לא פליג רשב"ג ארבנן, וכל שיש בה טעם דגן הרי הוא בדין המשנה, אבל לענין שיעור אכילה, לפי מאי דפסק הרמב"ן כרשב"ג, ע"כ צריך שיאכל כזית דגן, כי היכי דבעי שיהא שיעור חלה מן הדגן, וכדקתני בהדיא בתוספתא דאינו יוצא יד"ח מצה עד שיהא בה כשיעור והיינו שיאכלנו, ומשכח"ל בדשריף ואכיל יותר מפרס בכא"פ, או שמשלים עם מצה בעין, ולפי שהראב"ד הצריך שיהא כזית בכא"פ, וזה לא נזכר בדברי רשב"ג, וע"כ דהראב"ד מפרש דאף לרבנן לענין מצה בהכי איירי, דבשיעור התערובת לא אשכחן דפליגי רבנן ורשב"ג, לזה הביא המ"מ דברמב"ן מבואר דמתני' דפסח נמי איירי בליכא כזית בכא"פ, וכמש"כ הרמב"ן בתחלת דבריו, וממילא לפי מאי דפסק הרמב"ם כרבנן הרי יוצא יד"ח מצה גם בליכא כזית דגן בכא"פ.
<h4>יא</h4>
<b>הראב"ד</b> בפ"ו מבכורים הי"א פסק נמי כרשב"ג, דבעי שיעור חלה מן החטים, ובפ"ו מה' חו"מ ה"ה הצריך לענין מצה שיהא כזית חטים בכא"פ ושיאכלנו, ומשמע דלענין חלה א"צ שיהא כזית בכא"פ אלא כל שיש בה טעם דגן סגי, וק"ק דמתניתין כיילא דין חלה ומצה בהדדי, ואיך נחלק ביניהם, ואפשר דלענין תערובת היה סגי בדאיכא טעם דגן אף לענין מצה, אלא לפי שצריך שיאכל כזית דגן, דכמו דלענין חלה בעינן שיהא שיעור חלה מדגן, ה"נ לענין מצה צריך שיאכל שיעור מדגן, לכך צריך שיהא כזית בכא"פ, ואה"נ אם ליכא כזית בכא"פ ואכל בכח יפה עד שאכל כזית בכא"פ דיצא, ולפ"ז באמת חלה ומצה שוין בעיקר הדין, אבל לשון הראב"ד ל"מ כן, אלא דבעי נמי שיהא בתערובת כזית בכא"פ. 
<b>ולפ"ז</b> לענין חלה נראה דדעת הראב"ד כדעת הרמב"ן, ובליכא כשיעור מן הדגן, אפילו הוא רוב פטורה, ובשאר מינים בעינן שיהא הדגן רוב ושיהא בו שיעור חלה וכמש"כ לדעת הרמב"ן, וזהו שהזכיר דבאורז ודגן לא בעינן רוב כשיש שיעור בדגן, ורק לענין מצה דעת הראב"ד דבעי שיהא בתערובת כזית דגן בכא"פ ויאכלנו.
<b>ודעת</b> הרשב"א בפסקי חלה כדעת הראב"ד, בין לענין חלה ובין לענין מצה.
<b>וכן</b> באו"ז הביא דברי הירו' דהלכה כרשב"ג, וכן כתב במאירי דקיי"ל כרשב"ג.
<b>וכן</b> בתשו' מיימוניות שבסוף זרעים כתב בשם רבנו שמחה דבחזר מורסנן לתוכן אם יש שיעור חלה בלא המורסן חייבת דלא גרע מאורז, ומבואר דס"ל דבאורז נמי בעי שיהא בדגן כשיעור.
<h4>יב</h4>
<b>הרמב"ם</b> העתיק מתניתין כצורתה בין לענין חלה בפ"ו מה' בכורים הי"א, ובין לענין מצה בפ"ו מה' חו"מ ה"ה, והכ"מ בה' בכורים כתב ליישב אמאי דחה הא דמסקינן בירו' דהלכה כרשב"ג, משום דגרס מתני' כרשב"ג כגי' דידן [וכגי' הרמב"ן], ומפרש דכשיעור דרשב"ג היינו שיהא בה טעם דגן, והדבר תימא דא"כ מ"ט פליגי רבנן עליה, דהא מדאיצטריך למיפסק כוותי' ש"מ דרבנן פליגי עליה, ואמאי אטו משהו חטים גורר לאורז להתחייב בחלה, אף שאין בו כלל זכר לטעם דגן, ואם באנו ליישב דעת הרמב"ם מכח גירסא דמתני' כרשב"ג, היה אפשר לומר דהירו' לפרושי לישנא דמתניתין אתי וקאמר דהעושה עיסה מן החטים היינו שיעור עיסה וכרשב"ג אתי ולא כרבנן דפליגי עליה, ועל פי זה יש מקום לומר דרבנו סתם כלשון המשנה, אבל ג"ז לא יתכן דהא הרמב"ם מסיק אפי' היה השאור חטים לתוך עיסת אורז, וזה לא יתכן לפרש שיש שיעור עיסה בשאור, וגם בלא"ה אין ראוי לסתום בכה"ג כיון דרשב"ג פירש בהדיא. 
<b>ולכן</b> נראה דטעמי' דהרמב"ם דכיון דבתלמודן קיי"ל הלכה כסתם משנה, וגם הובאה המשנה בגמ' בזבחים, וגם לא נזכר בתלמודן דברי רשב"ג, הרי זה קובע הלכה כסתמא דמתני', ולא דחינן להא מקמי מאי דאתמר בירו' דהלכה כרשב"ג, וגם י"ל דר' הילא ור"ה דפליגי בירו' אי בעינן רוב דגן, ס"ל להרמב"ם דהיינו רק אליבא דרבנן, אבל אליבא דרשב"ג שנשנו דבריו בתוספתא בפני עצמן בלא הזכרת דברי חכמים, פשיטא דלא בעינן רוב, דהא לא הזכיר אלא שיהא בדגן כשיעור, ומשמע דבהכי סגי, וכיון דפליגי אליבא דרבנן משמע דסברי דהלכתא כרבנן, ומיהו ע"כ צ"ל דרשב"ג אדרבנן קאי דהא לא הזכיר נמי טעם דגן, וזה ודאי בעי, וכיון שכן אם רבנן איירי באיכא רוב ה"נ רשב"ג, וגם י"ל דר"ל דפסיק הילכתא כרשב"ג לטעמי' אזיל דאמר בפ"ב ה"ג דמתני' דניטל מורסנן מתוכן וחזר לתוכן הרי אלו פטורין אתיא כרשב"ג, וכיון דהך משנה נשנית סתמא ולא נמצא חולק עליה, הר"ז מכריע דהלכה כרשב"ג, אבל כיון דהתם ריב"ל ור' יוחנן פליגי עליה, ולא קיי"ל כוותי', ממילא נמי לא קיי"ל כוותי' בהא דהלכתא כרשב"ג.
<b>ואפשר</b> עוד דהא דמוכחינן בזבחים ע"ח א' מהך מתני' דנו"ט ברוב הוא דאוריתא, דליכא לאוכוחי הכי אי בעי שיעור חלה מדגן כרשב"ג, דהנה עיסה חייבת שנתערבה באורז ויש בה בנו"ט ודאי אינה בטלה אף אי נו"ט ברוב לאו דאוריתא, דלא גריעא ממין במינו, דטבל לא בטיל, ואף דהכא תחלת העיסה בתערובת, מ"מ הא חזינן דבשל עכו"ם וישראל אם יש בשל ישראל כשיעור חייבת כדתנן חלה פ"ג מ"ה וכמש"כ שם הר"ש דחשיב של ישראל כמחובר עיסה אחת, וא"כ ה"נ יש לדון כאילו נתערבה עיסה חייבת באורז ושפיר אסורה כל העיסה, וליכא לאוכוחי מזה דנו"ט ברוב דאוריתא, ואף דבעינן למידחי מדרבנן, אבל דקארי לה מאי קארי לה, אבל אי איירי באין בדגן כשיעור, ומ"מ הוא גורר את האורז להתחייב, שפיר מוכח מזה שהדגן לא נתבטל וכמ"ש הרמב"ן דאי נתבטל היכי גורר אחרים, ושפיר בעינן לפרושי דהוא מדאוריתא, וכיון דראיה דתלמודן לא מיתוקמא אלא אליבא דרבנן, ש"מ דהכי הילכתא, שו"ר דמהא דמבואר ברמב"ן דעיסת חטים ושאר מינים אפי' יש בחטים שיעור חלה אינה חייבת אא"כ החטים רוב וכמש"כ לעיל סק"י, מוכח דתחלת עיסה בתערובת גרע, ולא חל חיוב חלה כלל, וא"כ גם מרשב"ג איכא להוכיח דנו"ט ברוב דאוריתא.
<b>לדעת</b> הרמב"ם דאף באיכא כזית איסור בכא"פ אינו לוקה אלא כשאכל כל הפרס וכמ"ש בפט"ו ממ"א ה"ג, לא יתכן ליישב הא דסגי הכא בין לענין חלה ובין לענין מצה אף בדליכא שיעור מן החטים כל דאיכא טעם דגן, אלא כמש"כ הרמב"ן מן הירו' דהוא דין מיוחד דגרירה בחטים ואורז, ועי' לק' ס"ק כ"ב.
<b>אם</b> ננקוט בדעת הראב"ד והרשב"א דלענין מצה צריך שיהא בתערובת כזית בכא"פ כדי שלא יתבטלו החטים, ולאו משום דצריך שיאכל כזית, ולפ"ז דין חלה ומצה אינם שוים אף שנשנו במשנה כהדדי, [ויתכן לומר דהתנא סמך דכיון דבמצה ע"כ צריך שיאכל כזית בכא"פ ממילא נבין דאיירי בדאיכא בתערובת כזית בכא"פ], לפ"ז יתכן לומר דאם המשנה מתפרשת שיוצא יד"ח בפסח רק באכל כל הפרס, דגם דברי הרמב"ם יתפרשו כן, וסתם לפי שגם המשנה סתמה וכדרכו, אבל פשטות הלשון ברמב"ם משמע דסגי כשיאכל כזית מן התערובת, וצ"ע.
<b>הרשב"א</b> בפסקי חלה כתב להוכיח כרשב"ג, מהא דתנן ריש חלה דחמשת המינים מצטרפין זע"ז, ואם איתא דאף בליכא שיעור עיסה מן החטים מצרפינן לאורז וחייב, א"כ מה צריך לצירוף הלא סגי בכל אחד מן המינים בכדי שהוא יגרור עמו שאר המינים כדין גרירה דחטים ואורז, וע"כ דהך מתניתין אתיא כרשב"ג, ואין דין גרירה בליכא שיעור עיסה מן החטים, ושפיר קמ"ל דחמשת המינים מצטרפין, והדבר צריך יישוב לפי' הרמב"ם, ובאמת אם איתא דלא אתיא אלא כרשב"ג לא הוו שתקי בירו' מלפרושי, אלא נראה דענין גרירה הוא כעין עיקר וטפל, דהחטים לחשיבותם הרי הם טופלים את האורז כדרך שהם טופלים את המורסן וכיו"ב, וכאילו אין כאן אלא עיסת חטים, וזה שייך רק באורז שהוא כטפל כלפי חטים, אבל חמשת המינים כל אחד חשוב לעצמו, ואינם מתבטלים זל"ז, והלכך יש כאן עיסה של חמשת מינים, ואם אינם מצטרפים ראוי לפטרם מן החלה כיון שאין באחד מהם כשיעור, ושפיר איצטריך לאשמועינן דמצטרפין זע"ז, ועוד איכא נפקותא בצירופם, כשעירבם עם דוחן, והדוחן מרובה על כל אחד מהם, ולא על כולם, דאם מצטרפים זע"ז יש כאן דגן שיעור חלה והוא הרוב, אבל אם אינם מצטרפים הרי כל אחד מתבטל ע"י הדוחן.
<h4>יג</h4>
<b>ודעת</b> הרא"ש בה' חלה סי' ח' וסט"ו ובפ"ז דחולין סי' ל"א דכי היכי דטעם כעיקר לענין איסורים, ה"נ טעם כעיקר לענין חיוב חלה ויד"ח כזית מצה, וזה מכריע דס"ל להרא"ש כדעת ר"ת דטכ"ע דאוריתא וכמ"ש הטור בשמו ביו"ד סי' צ"ח, אע"ג דבפסקיו בחולין שם לא הכריע, [ולכאו' צ"ע דהא ע"כ אין ממשנה זו הכרח לטכ"ע, דא"כ מאי איצטריך לאביי לדיוקי בחולין ק"ח א' דטעמו ולא ממשו דאוריתא, תיפ"ל ממתני' דחטים ואורז, ואע"ג דהכא הו"ל טעמו וממשו, וכמ"ש הרמב"ן בחולין צ"ט, מ"מ לפי' הרא"ש דיוצא יד"ח בכזית מן התערובת ולא משום גרירה, א"כ ע"כ מוכח נמי דטעמו בלא ממשו דאוריתא, וצ"ל דהו"מ לדחויי מדין גרירה או שאוכל כזית מן הדגן וצ"ע], ופסק כרבנן דלא בעי שיעור מן החטים, וגם לא כזית בכא"פ, וסגי באוכל כזית מן התערובת, אלא שהביא גם דעת ר"ח דבעי שיהא בתערובת כזית בכא"פ. 
<b>וסיים</b> הרא"ש והירו' שפירש הטעם משום גרירה משום דהוה קשה ליה נהי דאזלינן בתר טעם וחשיב כולן חטין מ"מ כיון דרובה אורז אין בא לידי חימוץ והיאך יוצא בה משום מצה ולכך הוצרך לפרש טעם החטה גורר את האורז וגורם לבא לידי חמוץ, עכ"ל, וצ"ע דהא דילפינן ל"ה א' דבעינן דבר הבא לידי חימוץ היינו לדעת באיזה מינים, אבל לאחר שלמדנו שהם חמשת המינים לא מצאנו למעט אם נעשה באופן שאינו בא לידי חימוץ, והרי עיסה שנילושה ביין שמן ודבש ממעטינן ל"ו א' מקרא דלחם עוני, ולא ממעטינן משום שאינו בא לידי חימוץ למאי דקיי"ל ל"ה ב' דמי פירות אין מחמיצין, ודוחק לומר דהיינו דוקא כשעירב עמהם מים, עי' מ"א סי' תנ"ד סק"א, שו"ר במלחמות פסחים ל"ו שכתב דאף סוג אפייה שאינו בא לידי חימוץ מימעיט והביא כן מן הירו', [עי"ש ובמ"א סי' תע"א סק"ה], ופירש ההיא דיין שמן ודבש בעירב עמהם מים, ולפ"ז מתפרשים דברי הרא"ש שפיר דבעי אפייה שיכולה לבא לידי חימוץ, ומיהו ק"ק מאן לימא לן דהמיעוט חטים אינו מתחמץ כשהוא ביחד עם האורז, וגם למה לן לומר שגורר את האורז, הא סגי אם נימא דהוא מתחמץ גם כשהוא בתערובת עם האורז, וצ"ל דהכי קים ליה להירו' דהחטים כשמעורבים ברוב ממין אחר אינם באים לידי חימוץ, אא"כ יכולים לגרור את הרוב, וצ"ע. - ולפ"ז נראה דדוקא בדאיכא ממשות הדגן בתערובת אבל אם נתערב רק טעם הדגן בזה לא מסתבר שיגרור את האורז, וממילא אינו בא לידי חמץ ואין יוצאין בו.
<b>ולפי</b> פירוש זה מתיישב בפשיטות הא דמוכחינן בזבחים ממתני' דנו"ט ברוב דאוריתא, דאם איתא שהדגן מתבטל פשיטא שאין יוצאין בו יד"ח, דהאורז ודאי אין יוצאין בו, ורק לפי שטעם הדגן לא נתבטל ויש כאן טכ"ע לכך יוצאין בו, וגרירה מהני שהדגן יוכל לבא לידי חימוץ.
<b>ולפ"ז</b> אין לנו שום מקור לדחות מה שאמרו בירו' דאין לך גורר אלא חטים את האורז וכן ברייתא דעירב בה שאר מינים בעירב רוב דגן, דמסוגיא דזבחים אין שום משמעות לנידון זה, ולכן יש לתמוה על הטור דביו"ד סי' שכ"ד כתב דגן עם אורז, ובאו"ח סי' תנ"ג כתב שעירב אחד מחמשת המינים עם אורז, וצע"ג, ואף דבסמ"ק נמי מבואר דלאו דוקא חטים, התם י"ל דס"ל דגרירה מהני להכשיר גם את האורז למצות מצה כיון שעכשיו בא לידי חימוץ, וס"ל דלפ"ז אין שום ראיה ממתני' לנידון נו"ט ברוב, דגרירה שאני שהיא פעולה שבמציאות, וע"כ דתלמודן פליג, וממילא לתלמודן אין לנו לחלק בין חטים לשאר מינים, אבל לפמש"פ הרא"ש אין לנו שום מקור לחדש דתלמודן פליג אירו'.
<h4>יד</h4>
<b>סוגיא</b> דמנחות כ"ג ב' דס"ד שהתבלין מרובים ואין ראוי לצאת יד"ח מצה, שנתקשו בזה בתו' שם מ"ש מחטים ואורז, לפי המבואר בירו' דרק בחטים ואורז מכשרינן, ניחא בפשיטות, ונמצא דגם מתלמודן יש הוכחה לחילוק זה, דהא ודאי לא יתכן לומר דסוגיא דמנחות פליגא אמתניתין, ואף שי"ל דסוגיא דמנחות אזלא אליבא דרשב"ג, ונימא דס"ד דגמ' התם דליכא כזית מן הדגן, אכתי אין בזה ישוב דאמאי פרכינן התם מהך ברייתא, ולא מוקמינן לה כרבנן, ומש"כ תו' שם דההיא סוגיא פליגא צריך פירוש, דהא לא שייך למיפלג אמתני', ואפשר דכונתם דפליגא אסוגיא דזבחים דמפרש טעמא משום דנו"ט ברוב דאוריתא, דלפ"ז ה"ה תבלין, אלא ס"ל לגמ' דטעמא משום גרירה וחטים ואורז דוקא, וממילא ליכא ראיה לדין נו"ט ברוב, ויתכן עוד לפרש דאיירי שהתבלין מבטלין טעם מצה וליכא טעם דגן, וכ"מ בירו' פסחים פ"ב ה"ד דקתני יוצאין במצה מתובלת אע"פ שאין בה טעם דגן והוא שיהא רובה דגן, אלמא דמשכח"ל שאין בה טעם דגן אף כשרובה דגן, וכש"כ כשרובה תבלין שבחוזק טעמם אין נרגש טעם הדגן, וכ"ה בשטמ"ק מנחות שם בהשמטות. 
<h4>טו</h4>
<b>לענין</b> הלכה כבר כתב המ"א בסי' תנ"ג סק"ד להחמיר דצריך שיהיו החטים כזית בכא"פ ושיאכל כל הפרס, ולמש"כ אין להקל בזה, שזו דעת הראב"ד והרמב"ן, [ומיהו להרמב"ן א"צ שיהא בתערובת כבכא"פ, רק צריך שיאכל כבכא"פ], והרשב"א והאו"ז ותשו' מיימוניות והמאירי, ולא נמצא חולק עליהם אלא הרא"ש, [ולענין שיעור התערובת הביא גם הוא דעת הר"ח דצריך שיהא בתערובת כזית בכא"פ], וסתימת הרמב"ם שהעתיק כלשון המשנה, וכן בשאר מינים עם אורז או חטים עם שאר מינים לבר מאורז, אין להקל אלא ברוב ושיאכל כזית מן הדגן, וזה דלא כמ"ש במ"ב שם ס"ק י"ד. 
<h4>טז</h4>
<b>ולענין</b> טכ"ע מכרעא סוגיין דבדאיכא טעמא וממשא לא בטל מין בשא"מ מדאוריתא, דהא אמרינן בסוגיין דממתני' דהעושה עיסה מן החטים ומן האורז מוכח כן ולא אשכחן פלוגתא בהא, דאף לרשב"ג ע"כ מוכח דהחטים אינם בטלים, ולכן אף להסוברים דטכ"ע דרבנן מ"מ טעמא וממשא ע"כ דאוריתא, וכמ"ש הרמב"ן חולין צ"ט, והיינו דר"י ע"ז ס"ז א', ויש לעי' אם טכ"ע דרבנן, מהיכי ילפינן לחלק בין מב"מ למין בשא"מ לומר דטעמא וממשא לא בטל, וי"ל דהא פשיטא מסברא דדבר הניכר לא בטל אף כשהוא מועט וא"א להפרידו מן הרוב, דאין סברא שאם עירב לוג יין בלוג ומשהו מים דנימא שהיין נתבטל בשעה שהיין לפניך בטעם ומראה, [ואפשר דהיינו טעמא דאזלינן בתר חזותא, שנתקשינו בזה לעיל סק"ד, דכיון דאיכא חזותא הרי הוא לפניך ולא שייך לומר שיתבטל], וכש"כ ביבש ביבש אף שא"א להפרידם כגון שטחן גריסים ועדשים יחד, דאין סברא לומר שהמין שיש בו משהו פחות, שיתבטל, בשעה שהוא ניכר לפניך בתערובת בטעמא וחזותא, וה"נ כשניכר בטעמא לחוד נמי ניכר מיקרי ולא שייך בי' ביטול, ויעוי' ברשב"א חולין צ"ט בשם בעל ההלכות שכתב כעין זה. 
<b>ומ"מ</b> צ"ל דלאו סברא פשוטה היא, דהא בפסחים מ"ד א' דיינינן אי כזית בכא"פ דאוריתא או לא, והיינו בטעמו וממשו במין בשא"מ, וע"כ שזהו הנידון אם חשבינן ליה כניכר ע"י הטעם ואינו בטל, או דמתבטל, [ומשום טכ"ע לא סגי התם למיפסלינהו בטבו"י, או דסבר טכ"ע דרבנן עי' לעיל סק"ו ז' מש"כ בזה], ואביי הוי ס"ל דמתבטל, והא דבחטים ואורז אדם יוצא יד"ח בפסח, צ"ל דהוי ס"ל לאביי דהוא מטעם גרירה, וזה מועיל גם לענין שלא יתבטל, ולמסקנא מודה אביי לסוגיא דזבחים דממתני' דחטים ואורז מוכח דנו"ט ברוב הוי דאוריתא, [אלא דאי דרשינן לרבות היתר מצטרף לאיסור בכל איסורים, ממילא ילפינן נמי מזה שאינו מתבטל, דסתם היתר מצטרף לאיסור ע"י תערובת הוא, א"נ כיון דאלים כ"כ לצרף ההיתר, סברא הוא דאף בתערובת לא יתבטל], וכד משני דבכותח ליכא כזית בכא"פ, יש לפרש דלכך פטרי רבנן על אכילתו כיון דאינו אוכל כזית, אבל לענין ביטול אין חילוק בין יש בו כזית בכא"פ לאין בו, דהא בחטים ואורז אף בליכא בחטים כזית בכא"פ חייבת בחלה ואדם יוצא בה יד"ח בפסח כמש"כ הרמב"ן בה' חלה. - הא דר"א בעי קרא לעירובו היינו רק להיתר מצטרף לאיסור, אבל לכזית בכא"פ לא צריך קרא אלא מסברא ידעינן לה.
<b>ולמאי</b> דקיי"ל דטעמו וממשו דאוריתא והיינו כזית בכא"פ, נמצא דכל הנידון בטכ"ע אינו אם הטעם מתבטל, אלא אם אסרה תורה טעם בלא ממשות, ואף כשבישל הרבה זיתים איסור בכזית מים, נמי בעינן לדין טכ"ע לאסור את המים, ואם טכ"ע דאוריתא הרי דין הטעם כדין העיקר ואינו מתבטל כל זמן שטעמו ניכר.
<h4>יז</h4>
<b>מנחות</b> נ"ח א' ת"ר שאור בל תקטירו אין לי אלא כולו מקצתו מנין כו', בהקטרות דמצוה דפשיטא לן דאיכא הקטרה בכזית, אפשר דנפקא לן מהא דאפקי' רחמנא להקטרה בלשון אכילה כדאמרינן לעיל י"ז ב' מה אכילה בכזית אף הקטרה בכזית, ומ"מ בהקטרות דאיסור כמו בחוץ או שאור ודבש יש מקום לומר דאינו חייב עד שיעלה כשיעור קרבן היותר קטן, ובזבחים ק"ח ב' דיינינן לענין העלאת חוץ, ובתמורה ו' ב' ז' ב' לענין הקטרת בעלי מומין, והכא דיינינן לענין שאור ודבש, והנה פשיטא שאם החמיץ קומץ והעלהו דחייב, דהא במנחה איירי הך קרא דשאור כדכתיב ברישי' דקרא כל המנחה וגו' לא תעשה חמץ כי כל שאור וגו', ואם אין קומץ פחות משני זיתים, יש מקום לומר דה"נ אין חיוב שאור בפחות מב' זיתים, [ודבש אף דליכא קרבן ממנה כלל, מ"מ מסברא היינו מדמינן לה לשאור], דהא דאין קומץ פחות משני זיתים יש לפרש דהלכתא גמירי לה, דלא שייך לומר דפליגי אמוראי במידי דמציאות, וגם לא שייך לומר שיהא נחשב כבעל מום מי שאין ידו מחזקת ב' זיתים [עי' מל"מ פי"ג מה' מעה"ק הי"ד מה שהביא מן הירו'], כיון דלאביי הוא דבר מצוי, ועוד דאם הנידון משום בע"מ א"כ הדבר תלוי לפי הזמנים וכשיוקטנו הידים יהא לכו"ע כשר קומץ פחות משני זיתים, ולפ"ז אין סברא לומר שהוא שיעור לענין שאור, אלא ודאי הלכה היא דאין קומץ פחות משני זיתים, ושפיר איכא למימר דגם לענין איסור אין נחשבת הקטרה בפחות מזה, והיינו דאמרינן אין לי אלא כולו, אבל אם יש קומץ פחות משני זיתים, א"כ אין שום הלכה בגודל הקומץ, ואף קומץ המחזיק כזית כשר, ושפיר אית לן למימר דאף לענין שאור שיעורו בכזית, [דפחות מכזית ודאי לאו קומץ הוא, דלית לן לחדש דסגי בפחות מכדי אכילה], וצ"ע במה שנדחקו בתוד"ה אביי דנימא גם לאביי דמקצתו היינו כזית, דאיך אפשר לומר כן, דאיזה שיעור נחשוב לכולו, כיון שאין שיעור לקומץ, וע"כ נחייבו בכזית נמי, וממילא מקצתו יש לפרש לפחות מכזית. 
<b>שם</b> עירובו מנין כו', מש"כ תו' דלרבא א"א לפרש עירובו מנין לומר שאינו בטל, דכיון דיש בו כזית פשיטא שאינו בטל, צ"ע מאי פשיטותא, ואי בכזית בכא"פ או בכדי נתינת טעם, ולא גרע מאיסורי אכילה, א"כ לאביי בפחות מכזית נמי, ולו"ד ז"ל היה נראה דפשטא דקרא מתפרש שבא לרבות דגם התערובת אסורה ולא רק דהשאור אינו בטל, דכל וכי כל ריבוייא נינהו על הסוג, לומר דכל סוג שאור אסור, והיינו אפי' מי שאין בו אלא טעם שאור, וה"נ מרבינן בפסחים מ"ג א' תערובת חמץ מכל מחמצת והיינו נמי להיתר מצטרף לאיסור לומר דגם התערובת אסורה, והלכך לרבא דלא מרבינן מכל אלא כזית, שפיר איכא לפרושי כי כל לעירובו להיתר מצטרף לאיסור להשלים לכזית, אבל לאביי דמרבינן גם פחות מכזית לדידיה לא שייך לאוקמי קרא להיתר מצטרף לאיסור, דהא אין צריך שיעור לאיסור, וע"כ למידרש עירובו לומר שאינו בטל בתערובת, ואפשר גם דרבא ס"ל דלומר שאינו בטל לא צריך קרא, דלא גרע מאיסורי אכילה שאינם בטלים בכזית בכא"פ או בנו"ט, ואביי ס"ל דהכא שאני דכיון דהשאור מועט ובתערובת, לא חשיב כמקטיר שאור, דההקטרה מתיחסת לרוב, וקרבן שאור וקרבן דבש הוא דאסר רחמנא, והאי לאו קרבן שאור ודבש הוא, והלכך איצטריך קרא לרבויי.
<h4>יח</h4>
<b>חולין</b> ק"ח א' אמר אביי טעמו ולא ממשו בעלמא דאוריתא דאי ס"ד דרבנן מבשר בחלב מ"ט לא גמרינן דחדוש הוא כו', בתו' נקטו דאביי ר"ל דע"כ ראוי למילף טכ"ע מבשר בחלב, דאי חדוש הוא נימא אע"ג דליכא נו"ט, אבל צ"ע דהא ודאי קושטא הוא דבב"ח חידוש הוא כדמסיק פסחים מ"ד ב' ור"ע נמי בשר בחלב ודאי חידוש הוא, ולא קאי הא דס"ד למילף טכ"ע מבב"ח, וכן בנזיר ל"ז א', ועוד נראה דאף בלא טעמא דבב"ח חידוש הוא נמי ליכא למילף מבשר בחלב לשאר איסורין, דשאני בב"ח דעיקר איסורו בכך, ושפיר שייך למיהב איסורים בטעמא לחוד, וכמו דשייך לאסור אף בדליכא טעמא, כדפריך אביי, אף דשרי בכל איסורים, וכל הנידון בדברים שהתורה אסרה ממשן אם גם אסרה טעמן בלא ממשן, אבל בשר בחלב שהחלב והבשר בפני עצמן לא נאסרו ורק תערובתן ע"י בישול אסרה תורה, ליכא למילף מזה לטכ"ע, והא דבגמ' אמרו טעמא דחידוש הוא משום דקושטא ועדיפא הוא דחזינן דטעמא שע"י כבישה אף בבב"ח שרי, וע"כ גזיה"כ הוא בטעמא דע"י בישול, ועוד דהא אשכחן דינים בטעמא, בבישול קדשים בכ"ח ובכלי נחושת, וכן בחטאת, ומה בכך דגם בבב"ח החשיבה תורה את הטעם לאסור, ואיך אפשר למילף מזה לכל איסורים שמצאנו רק שממשן נאסר, דגם טעמם יהא אסור. 
<b>ולו"ד</b> ז"ל נראה דאביי ה"ק דע"כ איכא שום ילפותא לטעמא בלא ממשא אם ממשרת או מגיעולי נכרים או שאר ילפותא, והלכך כיון דאשכחן דטעמא כעיקר לכך מוקמינן לאיסורא דבב"ח נמי רק בדאיכא טעמא, אבל אם טכ"ע בעלמא דרבנן, ראוי לפרש דבב"ח אסרה תורה אף בליכא טעמא, דהא חדוש הוא, ומנלן למיתלי בטעמא, ורבא דחי דדרך בישול אסרה תורה והיינו באיכא טעמא.
<b>ומבואר</b> מסוגיין דדין טכ"ע יש בו מקום לדון אם הוא דאוריתא או רק דרבנן, וע"כ דברייתא דמשרת פסחים מ"ד ב' ושאר ילפותות דהתם אינם מוכרעים.
<h4>יט</h4>
<b>חולין</b> צ"ח ב' דכו"ע בהדי איל מבשל לה כו' והו"ל בששים כו', נראה דכיון דלא אשכחן שהקפיד הכתוב על אופן הבישול, א"כ שפיר יתכן שמקדים להרתיח המים ואח"כ נותן את הזרוע תחלה ואח"כ שאר חתיכות, ובאופן שכבר נתבשלו עם הזרוע עד שלא היה ששים, וג"ז התיר הכתוב, וכן גם אם נאבד מקצת מן האיל נמי רשאי לבשל הנותר, וכן רשאי להוציא מקצת מן האיל קודם שמוציא את הזרוע, ובאופן שכבר אין ששים כנגד הזרוע במה שנותר, אלא דמ"מ יש כאן אסמכתא לשיעור ששים ומאה כיון דאם יבשל הכל יחד יהא כשיעור הזה. 
<b>והא</b> דלא מפרשינן זהו היתר הבא מכלל איסור, בדליכא ששים, משום דגם בזה שרי מדאוריתא אף בשאר איסורים, דמב"מ ברובא, וברייתא מתפרשא דזהו היתר הבא מכלל איסור דאוריתא.
<b>שם</b> גלי רחמנא ולקח מדם הפר כו', אע"ג דאפשר לקיים שניהם ולומר דמב"מ בטל בששים או במאה, לא ניחא ליה לגמ' בהכי, דפשיטא דבכל ענין התיר הכתוב לבשל הזרוע ואף בדליכא ששים וכמש"כ לעיל, ועי' רמב"ן.
<b>שם</b> רבא אמר לא נצרכא אלא לטכ"ע דבקדשים אסור כו', יעוי' רש"י ותו' שנתקשו הרבה בזה, ולולא דבריהם ז"ל היה נראה דדין כל אשר יגע בבשרה יקדש למאי דמוקמינן ליה במסקנא בסוגיא דפסחים ונזיר להיתר מצטרף לאיסור, דקאי גם אמין במינו, ונתחדשה כאן הלכה דמין במינו בשיעור נו"ט אינו בטל אף לרבנן, דפשטא דקרא דאשר יגע בבשרה יש לפרש דאזבח דכוותי' קאי ולא אמנחה, והרי דרשינן פסחים מ"ה א' זבחים צ"ז ב' בבשרה עד שיבלע בבשרה, ומבואר דאיירי בבשר הנוגע בבשר, והו"ל מב"מ וכן מנחה במנחה, וכן במשנה בזבחים צ"ז א' שנה התנא הך דינא במין במינו ברקיק שנגע ברקיק וחתיכה בחתיכה, וכן מבואר במנחות פ"ג א' דעבדינן צריכותא לכל אשר יגע יקדש דחטאת ומנחה, ואמרינן דאי הוי כתיב במנחה הו"א דדוקא מנחה משום דרכיכא בלעה הרי בהדיא דקרא דכתיב גבי מנחה יש לפרש כשמנחה נגעה במנחה, ורכיכא ובלעה, וכן אמרינן התם דאי כתב חטאת משום דבשר אגב דשמן קדיר, והיינו שבולע כמש"כ רש"י שם, (ועי' זבחים ע"ט ב'), ומבואר דקרא דגבי חטאת איירי בבשר שנגע בחטאת, הרי מפורש דקרא מתפרש במין במינו, וע"כ דנתחדשה כאן הלכה דמב"מ אינו בטל בשיעור שאם היה אינו מינו, היה נותן טעם, דבהכי איירי כדאמרינן זבחים צ"ז ב' עד שיבלע בבשרה, [והלום ראיתי בנחלת ברוך סי"ז שכ"כ], ואין להקשות א"כ דאשכחן בקדשים דמב"מ נמי לא בטל, אמאי ילפי רבנן מדם הפר ודם השעיר דעולין אין מבטלין זא"ז, הרי פשוט יותר לפרושי משום מב"מ, דהכא לחומרא הוא דאמרינן דאינו בטל, וכדמחמרינן נמי מהאי קרא דהיתר מצטרף לאיסור, וליכא למילף מהכא דלא בטל לקולא, וגם הרי אין הטעם משום עדיפותא דמב"מ כדס"ל לר"י, אלא דרבנן סברי דרואין מב"מ כאילו אינו מינו בקדשים [וכדאמר נמי זבחים ע"ח דאיכא דסבר הכי], ושפיר מסתבר לרבנן טפי סברא דעולין אין מבטלין זא"ז.
<b>והשתא</b> מתפרשין דברי רבא בפשיטות ללא נצרכא אלא לטכ"ע במב"מ דבקדשים אסור, והיינו רק בהך דינא דכל אשר יגע בבשרה יקדש, וזה בין בק"ק ובין בקק"ל כדילפינן מהיקישא בזבחים ומנחות שם, [אבל בשאר דינים גם קדשים בטלים ברוב כמש"כ תו' בב' מנחות שנתערבו], ושפיר היה מקום לומר דגם הזרוע יאסור אף מב"מ בשיעור נו"ט, והיינו היתר הבא מכלל איסור, ונקט טכ"ע לאפוקי מאביי דמוקים לה כר"י ומשום דמב"מ לא בטל אף בדליכא נתינת טעם לכך קאמר דרק בטכ"ע איצטריך להתיר, והיינו כמש"כ דאף בליכא ששים התיר הכתוב לבשל הזרוע. - ואף דהאי יקדש נדרש להמל"א, מ"מ אף טכ"ע ע"כ שמעינן מיני' וכמ"ש במלחמות פסחים מ"ד, והכא לענין זרוע בשלה דדיינינן שהיה ראוי לאסור הכל, ראוי להביא דין טכ"ע, וכש"כ למש"כ דהיינו לומר דבקדשים אסרינן מב"מ בשיעור נו"ט, [ועי' בתו' רי"ד ע"ז ס"ז שכתב גם דבקדשים אסרינן אף מב"מ, אלא שפירש בדרך אחרת]. - ויש להסתפק לרבא אם בישל הזרוע עם בשר חולין אם נאסר לזרים מדאוריתא כדין קדשים במב"מ, או"ד זהו היתר הבא מכלל איסור מלמדנו דלענין איסור זה לא חידשה תורה דמב"מ לא בטל ואם נימא דבאמת בטל מדאוריתא, ניחא הא דלא רצה אביי לאוקמי כרבא, דזהו היתר הבא מכלל איסור מתפרש שפיר טפי, אם זה באמת אסור בחולין, [ומיהו בלא"ה נמי ניחא דאביי מוקים לה להא דזהו היתר הבא מכלל איסור, אף בדאיכא ששים כמו שהוא בבישול הרגיל], ברם אם נימא דבתרומת לחמי תודה ליכא לדין הנלמד מיקדש לאסור תערובת מב"מ לזרים, דהוא כתרומה ולא כקדשים, אין נראה לפ"ז לפרש היתר הבא מכלל איסור בזה, כיון דבתרומת לחמי תודה נמי שרי, ואף אם נימא דרק מזרוע בשלה למדנו היתר זה, וא"כ צ"ל דגם בזרוע אם נתבשל עם חולין אוסר אף במב"מ, ורק בבישול עם האיל התירה תורה, וצ"ע.
<b>וא"ת</b> אם איתא דבקדשים אף מין במינו אוסר בנו"ט, א"כ אמאי קאמר ר"ל זבחים ע"ח א' דפיגול ונותר וטמא שבללן זה בזה ואכלן דפטור דא"א שלא ירבה מין על חבירו ויבטלנו, והיינו משום דמב"מ בטל כדמסקינן התם, והרי גם לענין קדשים פסולין דרשינן יקדש להיות כמוהו כדאמר זבחים צ"ז ב', ואם האי קרא איירי אף במב"מ, א"כ דין הוא שלא יבטל, וי"ל דלא דרשינן מיקדש אלא כשנבלע בבשר משא"כ התם דהוא תערובת יבש ביבש, ועוד דהא ע"כ לית ליה לר"ל התם היתר מצטרף לאיסור בקדשים, דאי המל"א אין כאן ביטול כיון דגם ההיתר מצטרף, ומש"כ לאסור אף מב"מ היינו רק לצד דדרשינן מיקדש להיתר מצטרף לאיסור.
<b>ועדיין</b> צריך ליישב מה שהוכיח הרא"ש בסוגיין דאף בקדשים מב"מ בטל מן התורה, מהא דאמרינן ע"ז ע"ו א' דכל יום ויום נעשה גיעול לחבירו, ושרינן לבשל שלמים בכלי שבישל בו חטאת בו ביום, ואם איתא דמב"מ לא בטל, א"כ נאסר השלמים לזרים ולנשים ונפסל ביוצא, והיכי שרינן להביאן לבית הפסול, וע"כ דמדאוריתא מב"מ בטל, ולכך שפיר אוקמוה אדאוריתא, וכמש"כ תו' זבחים צ"ו א' ד"ה אם חולין קי"ב א' ד"ה הלכתא, ודין זה לכאורה הוא בכלל קרא דיקדש, שתאכל כחמור שבה, ומבואר דלא ילפינן מיקדש למב"מ, ונראה דנ"ט בר נ"ט לא ילפינן מכל אשר יגע בבשרה, ולא מיתסר מדאוריתא, ואף דהוי נ"ט דאיסורא שהרי החטאת מתחלתו אסור לזרים, דטעם קלוש הוא, ולא קרינן בי' יגע בבשרה, [וממילא פשיטא נמי דלא דיינינן בי' המל"א], והיינו ששנה התנא דין זה בבישל חולין וקדשים ביחד או רקיק שנגע ברקיק, אבל בישל חולין בכלי שבישל בו חטאת לא קדיש, [ועי' ריטב"א ע"ז שם שפירש דלא שרינן לבשל שלמים בכלי שבישל בו חטאת אא"כ קדם להגעילו עי"ש וצ"ע], ויתכן עוד דהא דדרשינן זבחים צ"ז ב' בבשרה ולא בגידין ולא בעצמות כו', דהיינו אף בגידין ובעצמות שנתבשלו עם הבשר, דסתמא הכי הוא, ומבואר דאף שנבלע טעם הבשר בעצמות מ"מ אינו אוסר את הנוגע בעצמות, ודכוותה כלי עצם או שאר כלים, ואף אם נאמר דולא בעצמות היינו שנתבשלו בפ"ע, מ"מ אפשר דאיכא למידרש נמי בבשרה ולא בכלי שנתבשל בו בשרה.
<b>שו"ר</b> ברמב"ן בסוגיין שכתב ופי' אחר פיר"ת ז"ל דכי אמרינן הכא טכ"ע בקדשים אסור ובחולין שרי ה"מ במין במינו דליכא למיקם אטעמא אבל שלא במינו דאוריתא דגמרינן מגיעולי מדין עכ"ל, וכנראה כונתו כמש"פ, אבל בר"ן ל"מ כן, וצ"ע.
<b>שם</b> תוד"ה רבא וזרוע בשלה וחטאת דשמעתין במינו עסקינן, אם כונתם דילפותא דיקדש בחטאת במינו עסקינן, וכמו שהוכחנו לעיל, קשה א"כ למה הוצרכו לדחוק דזימנין נמי שיש משמנונית הזרוע הרבה כו' עד שלא יהא רוב כו', הרי אף בדליכא רוב איסור נמי אסור בקדשים מקרא דיקדש, וגם למה הוצרכו לומר דנקט קדשים לפי דאיירי בקדשים, הלא ע"כ למינקט קדשים דבחולין הרי שרי מב"מ ברובא, ולכן ע"כ צ"ל דכונתם דזרוע בשלה וכן הא דפרכינן דנילף חטאת מיני' ע"כ במינו עסקינן דומיא דזרוע בשלה, אבל קרא דיקדש לא מיתוקם אלא באינו מינו או בדאיכא רובא מן החטאת וצ"ע.
<b>שם</b> בא"ד וזימנין נמי שיש משמנונית הזרוע הרבה על אותו מקצת עד שלא יהא רוב באותו מקצת לבטלו ובכל ענין שיבשל התיר הכתוב כו', בפשוטו כונתם דאף דהוי מין במינו מ"מ נאסר אותו מקצת לפי שבולע רוב טעמו משמנונית הזרוע, ומ"מ איצטריך לדין טכ"ע כיון שאין כאן ממשות הזרוע אלא טעמו, אבל הדבר צ"ע לומר שהחתיכה עצמה יש בה רוב טעם ממה שקיבלה מאחרים, דלכאורה לעולם טעם החתיכה עצמה מרובה מן הטעם שבולעת מאחרים, ואף אם משכח"ל לפעמים שהמקצת כחוש וטעמו מועט ושמנונית הזרוע מטעימתו הרבה, אבל מאן לימא לן דאף כה"ג התיר הכתוב, הרי זה מאורע מיוחד, וברוטב היה אפשר לומר דזימנין שיש מעט רוטב, ורוב חתיכות האיל חוץ לרוטב, ובמקצת האיל שתוך הרוטב הזרוע רוב, [שו"ר שכבר כתבו כן בתו' ע"ז ס"ז ב' ד"ה א"ר, ועי' לק' ק"ח ב' תוד"ה גדי], ובאופן זה יש ברוטב רוב הטעם מן הזרוע, ובכל ענין התיר הכתוב, וגם הרוטב נאכל דטכ"ע ויש בו מצות אכילה, והנני מעתיק מכתב ממרן זללה"ה בזה, וצ"ע, וז"ל:
<b>אם</b> נידון ע"י טעם רוב איסור, אין שייך זה לטכ"ע, ומוכח מדבריהם דאף ברוב איסור הוי רק טעם, ואמנם כונת תו' בתחלת דבריהם אינו רק שכונת הגמ' לטעם ולא למשהו כפרש"י, ומש"ל במקצת האיל חוץ לרוטב [כונתם חתיכה תלושה דדעת תו' לעיל צ"ו ב' דמקצתה תוך הרוטב מתפשט בכולו, ואף למ"ד דאיל שלם מ"מ בכל ענין התירה תורה] ואמנם מה שסיימו שפעמים שמנונית הרבה כו' אינו מובן כונתם, ולכאורה כונתם דשמנונית חשיב רוטב והוי ליה מין בשא"מ, אבל לא היו צריכין לומר שיש שמנונית המטעים ואולי אם השמנונית מועט מתבטל לבשר וחשיב מב"מ [אפי' אי אזלינן בתר טעמא יש מקום לזה] או כונתם לפרש גר"ת היתר מצטרף לאיסור ומב"מ בעינן רוב איסור, עכ"ל.
<b>הגרע"א</b> ז"ל הקשה למה לא פירשו הראשונים ז"ל דהא דאמר רבא לא נצרכא אלא לטכ"ע היינו תנא דמייתינן זבחים ע"ח ב' דס"ל דרואין מין במינו כאילו אינו מינו ואם יש בו כשיעור נו"ט אסור, ובפשוטו י"ל דאי הכי הו"ל לרבא לומר לא נצרכא אלא לר"י וכדאמר אביי, ולא לומר סתם לטכ"ע, וגם לפ"ז לא אשכחן חילוק בין קדשים לחולין, ועוד דאי ברייתא כיחידאה, עדיף טפי לומר כאביי דאתיא כר"י משום ר"ג דמב"מ לא בטל אף בדליכא טעם, דלפ"ז בכל גווני הו"ל היתר הבא מכלל איסור, מלומר דאתיא כר"י אליבא דנפשי' ורק בדאיכא טעם.
<h4>כ</h4>
<b>רא"ש</b> פ"ז דחולין סל"א ויש שדוחין ואומרים לרש"י האי דעיסה טכ"ע לא איירי בלא ממשות אלא טעם וממשות איכא כו' ונ"ל שאין זה דיחוי כו' ואם נתרבה העיסה ה"נ נתרבה הרוטב שבקדירה מן החלב הנימוח בתוכה כו', עיקר הדבר דבטעמו וממשו טכ"ע דאוריתא הוא מפורש בגמ' לפרש"י בדר' יוחנן ע"ז ס"ז א', ואין לך טעמו וממשו יותר מחטים ואורז, ולכן קו' רבנו יש לפרש רק דגם חלב שנימוח יש לחשבו כטעמו וממשו, וזו קושיא על מה שפרש"י בע"ז שם דטעמו ולא ממשו היינו חלב שנימוח, אבל ודאי משכח"ל טעמו ולא ממשו כגון שרה ענבים במים וכן ברוטב שנתבשל בו בשר אסור דומיא דבב"ח דחשיב טעמו ולא ממשו ק"ח א', וכן גיעולי נכרים. 
<b>ובאמת</b> צ"ע מנין קים ליה לרש"י דחלב שנימוח חשיב טעמו ולא ממשו, ורהיטת הגמ' צ"ח א' ועוד ח"ש אסור מה"ת משמע דגם בתערובת אסור מה"ת, ולפרש"י דקיי"ל טכ"ע דרבנן, ע"כ דחלב שנימוח חשיב טעמו וממשו, וצ"ל דכל דעיקרו דאוריתא סגי להצריך ס', אף דבתערובת הו"ל דרבנן משום טכ"ע, והרמב"ן במלחמות פסחים מ"ד ובחידושיו חולין צ"ט כתב כגון טיפת יין שנפל למים ואין בו מראה יין דממשו אבד, משמע נמי דנקט דאף בתערובת לח בלח חשיב טעמו ולא ממשו, אלא דמשמע דמצריך שיהא מועט ביותר, ושמא רואין אותו כאילו הוא יין אדום, וכן בחלב נמי כפי שיעור זה, וכל שאין ניכר מראהו חשיב טעמו ולא ממשו, אבל ג"ז צ"ע מנין לנו, והרי שפיר משכח"ל טעמו בלא ממשו כלל כגיעולי מדין ובב"ח וכיו"ב, ומנין לנו לחדש דגם בלח בלח בשיעור נתינת טעם חשיב טעמו ולא ממשו, וכנראה למד כן מן הירו' נזיר שהובא ברמב"ן שם דהביאו ברייתא לסיועא לר' אבהו דלוקין בנזיר על טכ"ע וקתני התם כזית יין שנפל לקדרה ואכל ממנה כזית פטור עד שיאכל את כולה, ומבואר שזה בדין טכ"ע ולא חשיב טעמו וממשו, ואף דבירו' שם מסקו מזה לקושיא על ראב"מ דאמר דבנזיר המל"א, מ"מ ממה דאמרו מתניתא מסייע לדין משמע שיש מהך ברייתא ראיה לעיקר דינו של ר' אבהו, והוא דבנזיר לוקין על טכ"ע, ומבואר דחשיב טעמו ולא ממשו, וע"כ דתערובת דלח בלח אלימא טפי לבטל המיעוט לחשבו כטעמא לחוד, בזמן שהוא מועט ביותר שאם היה אדום לא היה ניכר מראהו, אבל ביבש ביבש לעולם חשיב ממשו, ול"ק מאורז וחטים, אף בלא טעמא דגרירה, עי' לעיל סק"י י"ג.
<b>שם</b> ופיר"ת דטכ"ע במין בשאינו מינו דאוריתא דכיון שנתן האיסור טעם בהיתר נהפך כולו להיות איסור ולוקין עליו בכזית כאילו הוה כולו איסור כו', נראה דדוקא בטעם היוצא ע"י בישול ואפייה אמרינן כן, דטעם היוצא נחשב כגוף האיסור וכשנבלע בהיתר נהפך ההיתר לאיסור, אבל טעם שע"י תערובת אינו עושה את ההיתר כאיסור, שהרי לא נעשה כלום בהיתר, אלא שאוכל עמו קצת איסור, ואין היתר מצטרף לאיסור, ולא מיבעיא בתערובת יבש ביבש כגון קליות דקמח חטים ושעורים, אלא אף בתערובת לח בלח, נמי אין ההיתר נהפך לאיסור, כיון שלא קלט שום טעם נוסף, ורק התערובת היא הגורמת את הטעם, ובזה ניחא הא דאמרינן צ"ח א' דפלגא דזיתא דתרבא שנפל לדיקולא דבישרא אינו אלא בדין חצי שיעור, ולא משכח"ל גבי' איסור דאוריתא אי חצי שיעור אינו אסור אלא מדרבנן, וע"כ דאין ההיתר נהפך לאיסור, ואף דע"כ בדיקולא רותחת איירי דאל"כ אין החלב נימוח, [ולא משמע דנפל חלב שכבר נימוח], דמ"מ אין כאן טעם נוסף שנפרד מן החלב שיש בו כדי להטעים, ורק גוף החלב הוא המטעים.
<b>וכ"ז</b> בלח בלח, אבל איסור לח הנבלע ביבש אף בלא בישול יש מקום לומר דלא גרע הבעין מטעם, ונהפך ההיתר היבש כגוף האיסור וחייבין עליו בכזית, וזו נראה דעת רש"י פסחים מ"ד ב' שכתב דיין שנבלע בפת נידון בטכ"ע וכשיש בצירופם כזית חייב, ולפ"ז ל"ק מההיא דפלגא דזיתא דתרבא, דבלח בלח מודה רש"י דאינו חייב על כזית מן התערובת, והגרע"א ז"ל נתקשה בזה.
<h4>כא</h4>
<b>ע"ז</b> ס"ז א' אר"א אר"י כל שטעמו וממשו אסור ולוקין עליו וזהו כזית בכא"פ, לפרש"י מתפרש כל שטעמו, לאפוקי מב"מ, ור"ל כל שטעמו ניכר בתערובת, וממשו אתי לאפוקי טעמו בלא ממשו כדמסיק, אבל הא דמסיים וזהו כזית בכא"פ, צריך פירוש, דהא אף בליכא כזית בכא"פ בתערובת נמי אסור ולוקין עליו אם השלים לכזית באיסור בעין, או שאכל בכח יפה אם לא בטלה דעתו, דהא בזבחים ע"ח א' מוכחינן ממתני' דהעושה עיסה מן החטים ומן האורז דנותן טעם ברוב הוי דאוריתא במין בשא"מ, והתם הדבר תלוי בטעם דגן, ולא בשיעור כזית בכא"פ, ולומר דכל ההלכה למשה בסיני בצירוף אכילה בכא"פ, נאמרה על איסור שבתערובת, והיינו דקאמר דזהו כזית בכא"פ שנאמר בהלכה, הדבר דחוק, דא"כ נאמרה הלכה דמין בשא"מ מיהא לא בטל, ובגמ' זבחים שם דיינינן בהא, וגם לפ"ז היה ראוי לומר שיהא כזית בכא"פ שיעור בתערובת, ובגמ' זבחים שם הרי מבואר דבטעם הדבר תלוי, וגם במשנה בכריתות י"ב ב' נשנה שיעור אכילת פרס לצירוף איסור שלא בתערובת, (ועי"ש בתו'), ומשמע שזוהי ההלכה, ולכן נראה שהיה הדבר ידוע דאוכל כזית איסור שבתערובת בכדי אכילת פרס חייב, וכדאמרו פסחים מ"ד א' וכזית בכא"פ דאוריתא כו', וע"ז קאמר ר' יוחנן דרק בטעמו וממשו אמרו דחייב בכזית בכא"פ, ולא בממשו בלא טעמו, ולא בטעמו בלא ממשו, ואפי' איכא טעם כזית בכא"פ. 
<b>שם</b> ב' טעמו ולא ממשו אסור ואין לוקין עליו, כבר כתב הרמב"ן חולין צ"ט דע"כ מתפרש דומיא דטעמו ולא ממשו דאביי חולין ק"ח א', דהיינו טעמא גרידא במין בשא"מ, ולפ"ז ע"כ מתפרש דטכ"ע דרבנן, אא"כ נפרש כדעת ה"ר יוסף שבתו' דאף אי טכ"ע דאוריתא מ"מ אין לוקין עליו דאינו אלא עשה, והקושיים לפירוש זה, דא"כ לית לן נפקותא בהא דאין לוקין אלא למשיחא למלקות ממש, דלשאר מילי אין נפקותא בין איסור לאו לאיסור עשה, ועוד דבעלמא אשכחן טובא אסור ואין חייבין עליו, ומתפרש דאינו אסור אלא מדרבנן, וכדאמר חולין צ"ג א' קרום שעל הטחול אסור ואין חייבין עליו קרום שע"ג כוליא אסור ואין חייבין עליו, ושם ב' חיצון סמוך לבשר אסור ואין חייבין עליו, ובכריתות כ"א ב' דם מהלכי שתים כו' אסור ואין חייבין עליו, ועוד דאי נימא דמילפותא דגיעולי נכרים אין לוקין, א"כ הרי איצטריך משרת לומר דבנזיר לוקין עליו, ומנ"ל לר"ע למידרשי' להמל"א, עי' פסחים מ"ד ב', ומיהו משה"ק תו' דאית לן למימר דהדר ללאוי', ל"ק כ"כ כמש"כ בתו' הרא"ש חולין צ"ח ב' דשאני הכא שהאיסור בתערובת.
<b>ונראה</b> דהנידון אי קיי"ל דטכ"ע דרבנן או דאוריתא, תלוי בפירושא דהא דטעמו ולא ממשו אין לוקין, דאי מתפרש דאינו אלא מדרבנן, ראוי לקבוע כן להלכה, דכיון דר' יוחנן הכי ס"ל, תו אית לן למימר דרבא נמי חולין צ"ח ב' ק"ח א' הכי ס"ל, כפשטא דמילתא, ויש לדחות משמעות דסוגיא דפסחים מקמי מימרות מפורשות דאמוראי, אבל אי מתפרש דהוי דאוריתא ומ"מ אין לוקין, תו אין לנו אמורא דסבר טכ"ע דרבנן, דשפיר מתפרש הא דרבא שם ק"ח א' דרק דיחויא הוא דקמדחי, וההיא דצ"ח ב' מתפרש שפיר במב"מ וכמש"כ לעיל ס"ק י"ט, ותו ראוי לקבוע כפשטא דגמ' דפסחים דטכ"ע דאוריתא.
<h4>כב</h4>
<b>דעת</b> הרמב"ם בפט"ו ממ"א ובפ"ה מה' נזירות נראה דמפרש הא דאר"י ע"ז ס"ז א' כל שטעמו וממשו אסור ולוקין עליו וזהו כזית בכא"פ, דר"ל דלא מיקרי טעמו וממשו אא"כ יש בתערובת כזית בכא"פ, ורק בכה"ג אסור ולוקין, אבל אם אין כזית בכא"פ חשיב טעמו ולא ממשו ואין לוקין עליו, אע"פ שיש שם מן האיסור בעין בתערובת, ומשמע מדבריו בה' נזירות דטעמו וממשו נלמד מקרא דמשרת, שהרי שינה לשון הברייתא דפסחים מ"ד ב' דהתם מרבינן ממשרת טכ"ע כגון ששרה ענבים במים, והרמב"ם כתב ששרה פתו ביין, וע"כ צ"ל דס"ל דהיינו דאתי ר' יוחנן לאשמועינן דלא מרבינן טכ"ע אלא בדאיכא כזית בכא"פ, [ומשמע מדברי הרמב"ם דבעי נמי שיהא ממשות האיסור, ולא סגי בטעם לחוד, אם כי לענין איסור מתבאר מדבריו בה' מ"א שם הלכה י"ח י"ט ל' ל"א דגם טעם לחוד אסור, אבל לענין חיוב הזכיר תמיד כזית בכא"פ בתערובת, וזה לא מתפרש אטעם לחוד], וג"ז צריך ריבוי כמבואר בפסחים שם דאמרינן דאיצטריך לר"ע לאשמועינן אף בדאיכא כזית יין, דאע"ג דתערובת, וע"כ דידע ר' יוחנן דאיכא תנא דפליג אברייתא דמוקי למשרת בשרה ענבים במים, ומוקים לה בשרה פתו ביין, וכן הא דדיינינן בפסחים מ"ד א' אי כזית בכא"פ דאוריתא, היינו נמי דטכ"ע בליכא כזית בכא"פ פשיטא דלא הוי דאוריתא, ורק בדאיכא כזית בכא"פ דיינינן, ואע"ג דאביי אמר חולין ק"ח א' דטעמו ולא ממשו דאוריתא, ואילו בפסחים שם שאל אי כזית בכא"פ דאוריתא, יש לפרש דלבתר דשמע מרבא קיבלה, א"נ מבב"ח לא יליף אלא איסורא בעלמא, ובכזית בכא"פ דיינינן לענין מלקות, ואע"ג דבפסחים שם דיינינן בדין כזית בכא"פ אף אי משרת להיתר מצטרף לאיסור, ומבואר דאף בלא קרא אפשר לומר דכבכא"פ דאוריתא, מ"מ לר' יוחנן ולמאי דפסק הרמב"ם דלא אמרינן המל"א בנזיר, שפיר מקיימינן משרת לכבכא"פ, וכדחזינן דשרה פתו ביין הוי חידוש, אף ביש כזית ביין לחוד. 
<b>והא</b> דהעושה עיסה מן החטים ומן האורז דקתני דאם יש בה טעם דגן אדם יוצא בה יד"ח בפסח, ופסקה הרמב"ם בפ"ו מה' חו"מ ה"ה, צריך יישוב לפ"ז, דהא טעם דגן מתפרש אף בדליכא כזית בכא"פ, ואם נימא מטעם גרירה וכמש"כ לעיל ס"ק י"ב, קשה דא"כ היכי מוכחינן מינה בזבחים ע"ח א' דנו"ט ברוב לאו דאוריתא, וע"כ כמש"כ הרמב"ן דאף גרירה לא שייך במיעוט שמתבטל, וא"כ מוכח דאף בדליכא כזית בכא"פ נמי לא בטל, ואפשר דס"ל להרמב"ם דלר' יוחנן מתפרש טעם דגן טעם גמור של דגן, והיינו בדאיכא לכה"פ כזית בכא"פ, [וכמש"כ הרא"ש בסוף ה' חלה בשם הר"ח, ועי' לעיל ס"ק י"א], ומייתינן לה התם שפיר לדר"ל דאיירי נמי בדאיכא כזית בכא"פ, שהרי בלל ג' כזיתים של פגול נו"ט, וכיון דבגמ' לא פירשו, לכך גם הרמב"ם סתם כדרכו, (ושמא קים ליה נמי במציאות דאין ניכר טעם דגן באורז בפחות מכזית בכא"פ), א"נ באמת שמעינן ממתני' דחטים ואורז דאף בליכא כזית בכא"פ נמי לא בטל, כיון דנותן טעם, אלא דמ"מ שמעינן מדר' יוחנן דבדליכא כזית בכא"פ ליכא איסורא מדאוריתא, [ומשמע דאף לא כחצי שיעור, דאע"ג דר' יוחנן רק אמר דאין לוקין, מ"מ מתפרש דאף באכל בכח יפה נמי אין לוקין, ואף דלא בטלה דעתו, וע"כ דבדליכא כזית בכא"פ לא חשיב אפי' כחצי שיעור], וע"כ דקים ליה לר"י דכל שבתערובת זו באכילה רגילה לא משכח"ל חיובא, הרי הוא בטל, אבל לא דזהו שיעורו מחמת הכמות המועטת, אלא דמה שאין חייבין אלא בכדי אכילת פרס הוא הגורם שיתבטל, דשיעור מיעוט הכמות אין לתלותו בשיעור אכילת פרס, שאינו דבר השוה בכל מאכל, דהא שיעור אכילת פרס הוא שיעור בזמן שהוא כדי אכילת פת חטים מיסב ואוכלן בלפתן כדתנן בנגעים פי"ג מ"ט, ובשיעור הזמן הזה משערינן בכל מאכל לפי המהירות שבו הוא נאכל, וכדאמר פסחים שם גבי כותח, וא"כ נמצא דאחוז הכמות של האיסור אינו שוה בכל התערובות, ואם היה הטעם בגלל מיעוט הכמות היה ראוי לקבוע שיעור אחד בכמות בכל התערובות, כדמשערינן בששים וכיו"ב, אלא ודאי שיעור אכילת פרס הוא מחמת דזהו השיעור להצטרף לאכילה, וכיון דהגורם הוא מה שלא יתכן בו חיוב ע"י אכילה רגילה, תו שפיר אמרינן דלענין חטים ואורז דאיכא טעמא דגרירה שיהא יוצא יד"ח בכזית מן התערובת, דבזה אינו בטל כל שיש בו טעם דגן, ואף שאין בו כזית בכא"פ, דהא הכא כל שאינו בטל הרי הוא גורר וחשוב כזית מן התערובת ככזית דגן, ואין צריך לצירוף בכדי אכילת פרס מן התערובת. (סי' ט').
<b>מ"ה</b> א' מתני' בצק שבסידקי עריבה אם יש כזית כו', נראה דכל הנידון בבצק שרוצה בקיומו, אבל בצק שאינו רוצה בקיומו אף שאינו מקפיד עליו חייב לבער אפי' פחות מכזית, ולכך הזכיר התנא בכאן וכן לענין הטומאה, לומר דאיירי בבצק שטמא ומטמא, וזה רק ברוצה בקיומו, אבל אם אינו רוצה בקיומו אינו כעריבה ליטמא ולטמא אף שאינו מקפיד עליו, וכמש"כ לק' מן התוספתא.
<b>והנה</b> לענין להתבטל לכלי אין חילוק בין כזית לפחות מכזית, דהא בשאר ימות השנה אף כזית בטל וטמא ומטמא, אלא דלענין איסורו חושבו שבפסח בזה הוא דיש לחלק בין כזית לפחות מכזית, כיון דשיעור איסורו בכזית, [ונראה דאף לב"ש דלענין ביעור שיעורו בככותבת, מ"מ לענין חשיבותו שלא להתבטל סגי בכזית כשיעורו לאכילה, דמודו בזה ב"ש דשיעורו כזית כדאמר ביצה ז' ב', דכבר הוא חשוב], והענין דחמץ בפסח הוא דבר חשוב מחמת איסורו ואינו נוח להתבטל, ואף אם לענין בל יראה אין חילוק אם יש לאדם כזית מחובר חתיכה אחת או שתי חתיכות, עי' בספר מרן זללה"ה סי' קט"ז ס"ק י"ג י"ד, מ"מ לענין להתבטל לכלי יש בזה חילוק, דהתם הבעלים מצרפן, אבל לענין שלא להתבטל לכלי צריך שיהא חשוב לעצמו, [ואע"ג דגם חתיכה אחת אם שייכת לב' אנשים לכל אחד פחות מכזית נראה דפטורין, מ"מ לענין חשיבות הרי חתיכה אחת חשובה טפי], ולפ"ז נראה דהוא מדאוריתא, דכזית איסורו חושבו ועובר עליו בב"י וחוצץ לטבילה ולטומאה ומצטרף לכביצה, ופחות מכזית אין איסורו חושבו ומתבטל לכלי, וכ"כ במהר"מ חלאווה דחייב לבער משמע מדאוריתא, ואף בפחות מכזית כדין חצי שיעור, עי"ש.
<b>ויש</b> להסתפק עריבה של נכרי אם גם מחלקינן בה בין כזית לפחות מכזית לענין להצטרף לכביצה וחציצה וטומאה, או"ד בנכרי לא שייך איסורו חושבו ואף כזית בטל לכלי, והכי מסתברא, ואף שהדבר תלוי בבעלים מ"מ מחלקינן בין כזית במקום אחד לכזית בב' מקומות, אף שמצטרפין לבעלים, דמ"מ לענין שלא יתבטל לעריבה צריך שיהא חשוב לעצמו. - עריבה של קטן נראה דדינה כשל גדול, דלישראל איסורו חושבו, אף שעדיין אינו מצווה.
<b>שם</b> ואם לאו בטל במיעוטו, מדלא קתני ואם לאו אינו חייב לבער, משמע דהטעם משום ביטול במיעוטו, ולפ"ז אם רבו סדקיה באופן שהבצק יתר על העריבה חייב לבער, והכי איתא בירו' עד איכן סברין מימר עד רובה של עריבה, ונראה דקאי על פחות מכאן [כ"ה הגי' במשנה שבירו'] בטל במיעוטו, ודלא כהמפרשים שם שנדחקו, ובתר הכי בעי התם אם סגי במיעטו מרוב או דכיון דנתחייב לבער צריך לבער את כולו, כדמיבעיא התם נמי בכזית אם סגי במיעטו מכזית. - נראה דכשבטל במיעוטו, אף ביטול לא צריך, והרי כתב הר"ן בריש מכילתין דכל המשניות יש לפרש בלא ביטול, דהא לא נזכר ביטול בגמ' אלא כמימרא דרב. (ס"א סקט"ו).
<b>שם</b> וכן לענין הטומאה אם מקפיד עליו חוצץ ואם רוצה בקיומו הרי הוא כעריבה, יש כאן ד' מדריגות, א. מקפיד, ב. אינו מקפיד, ג. רוצה בקיומו, ד. עשוי לחזק, ויש לעי' הניחא לאוקימתא דר"פ ניחא דלא הוי מצי למיתני ואם אינו מקפיד עליו אינו חוצץ, דאין הדין כן, דאף מיעוט שאינו מקפיד אינו נעשה יד להכניס ולהוציא טומאה, כדתניא בתוספתא פ"ו דמקואות והובאה בר"ש שם פ"ט מ"ד ושאמרו חוצצין ושאמרו אין חוצצין לא מטמאין ולא מיטמאין כו', וכ"ה ברמב"ם פ"א מטו"מ ה"ד, וכן לאוקימתא דאביי איכא נמי למימר דלהצטרף לאוכלין דינו כלהכניס ולהוציא טומאה, אבל לרבא דמוקי מתני' לענין חציצה בטבילה, א"כ אמאי לא מסיק בסיפא ואם אינו מקפיד עליו אינו חוצץ, ועו"ק דאמאי באמת אינו חוצץ נהי דכל ימות השנה אינו מקפיד עליו, אבל כיון דבפסח מקפיד עליו דין הוא שיחוץ, כדאשכחן בטבעת דאף שאין מקפדת עליו אלא בשעת לישה, אפ"ה חוצץ לעולם כמ"ש ביו"ד סי' קצ"ח סכ"ג ובט"ז שם, ולקושיא הראשונה היה אפשר לומר דנקט רוצה בקיומו דבזה אף שהבצק רוב נמי אינו חוצץ, משא"כ באינו מקפיד, דברובו חוצץ, אבל קושיא שני' קשה, ונראה מזה דרוצה בקיומו דדינו כגוף הכלי גם לטמא וליטמא, אינו חוצץ אף שאין דעתו להשאירו לעולם, דדיינינן כאילו עשה כלי ודעתו לשברו, דכל עוד שהוא בשלימותו אין שייך בו חציצה, וה"נ המתקן כלי ודעתו לפרק אח"כ את תיקונו מחמת סבה צדדית, כמו בכאן שתיקן העריבה עם הבצק ודעתו לפרקו בפסח, נמי אין הבצק חוצץ, והר"ז כהתיך אבר לנקב שבכלי, ודעתו להוציא האבר בזמן מן הזמנים, דודאי מסתבר שאינו חוצץ, והשתא ניחא נמי קושיא הראשונה דלא הוי מצי למיתני ואם אינו מקפיד עליו אינו חוצץ, שאין הדין כן, דאף באינו מקפיד עליו חוצץ, כיון דעתיד להקפיד עליו בפסח, ורק ברוצה בקיומו דהרי הוא כעריבה, בזה שפיר דמי.
<b>ומ"מ</b> שפיר נקט לשון אם מקפיד עליו, דמשכח"ל גם שאין מקפיד עליו, כגון שהעריבה ישנה ולא תשמש עד פסח, או שעתיד לשמש בה דברים שיפסלו את הבצק מאוכל אדם, אבל למיתני ואם אינו מקפיד עליו אינו חוצץ לא רצה התנא משום דהוי משמע אף כשעתיד להקפיד בפסח.
<b>ואפשר</b> דגם לר"פ נכלל במתני' גם הלכות חציצה בטבילה, דלענין טומאה לחוד אין נאות לשון חוצץ, ולפ"ז מתפרשא מתני' הכי וכן לענין הטומאה ברוצה בקיומו אם אין בו כזית מתטמא אף בפסח, וביש בו כזית אינו מתטמא בפסח וכדין הרישא, ונקט לענין טומאה לרבותא דבאין בו כזית אף לענין טומאה הוי ככלי, וגם יש רבותא דאף בנתבטל לכלי אף לענין טומאה, מ"מ איסורו חושבו בפסח לבטלו מתורת כלי, ובשאר ימות השנה אם מקפיד עליו לא זו בלבד שאינו מתטמא על ידו, אלא דגם חוצץ בטבילה, ואף בפחות מכזית, הא אם אינו מקפיד אינו חוצץ בטבילה, ואף בכזית, אבל אינו חיבור לטומאה, ואם רוצה בקיומו הרי הוא כעריבה אף לענין טומאה, ואף בכזית במקום אחד, אח"כ ראיתי בירו' דנראה כמש"כ דקאמר התם ואם לאו אינו חוצץ לטבילה אבל אינו חיבור לטומאה [ועי"ש בענין הזאה אלא דבתלמודן משוינן הזאה וטומאה עי' בגה"ש שם ואולי ט"ס שם], ומסיק מן הדא אם רוצה בקיומו הוא כעריבה ואם לאו כגופה של עריבה, וכנראה דר"ל מדקתני אם רוצה בקיומו הרי הוא כעריבה ולא קתני ואם לאו הרי הוא כעריבה, הרי משמע דאם לאו, דהיינו שאינו מקפיד, אינו כעריבה, אלא שאינו חוצץ לטבילה.
<b>והנה</b> אשמועינן מתני' דאף ברוצה בקיומו מ"מ בפסח איסורו חושבו וחוצץ, ויש להסתפק לפ"ז בכלי שניקב בכדי טהרתו וסתמו בבצק, אם נימא דהוי סתימה מעלייתא, מהו שיטהר בבא הפסח, דכיון דאיסורו חושבו הרי הוא כאילו עומד בפ"ע, או"ד כולי האי לא אמרינן איסורו חושבו, דיחשב כליתי' לגמרי, או שמא כשהבצק משמש לעשיית כלי, נתבטל טפי, ולא מהני איסורו חושבו לחשבו כעומד לעצמו, ואף לא יצטרף לכביצה, ושמא נמי אינו חייב לבערו דעדיף מעשוי לחזק, [ודמי לכופת שאור שטחו בטיט, דה"נ מתבטל אגב הכלי], וכ"מ קצת מהא דאמר אביי חולין קכ"ט א' הרי אמרו כופת שאור שייחדה לישיבה בטלה טומאתה לאו דאוריתא כו', ודחינן כששימש מעשה עץ שימש, ובתר הכי הדר אביי וקאמר דחבורי אוכלים ככלים דמי לאו דאוריתא כו', והיינו בצק שבסדקי עריבה וכמו שפרש"י שם, [ומוכח דאף דאביי מפרש לה בסוגיין לצירוף לכביצה, מ"מ לבתר הכי קיבלה לדר"פ], אלמא דאף דכבר ידעינן בכופת דשימש מעשה עץ, מ"מ בחבורי אוכלים לכלים איכא למימר דלא חשיבי מעשה עץ, וע"כ דבדליכא כלי בלעדי הבצק הרי הוא בטל טפי, ואף אי נימא דאביי אמר לכולהו בהדי הדדי למאי דלא הוי סבר דכששימש מעשה עץ שימש, מ"מ ממאי דקבעינהו בגמ' בזא"ז משמע קצת דיש לחלק ביניהם, וצ"ע בכ"ז.
<b>נראה</b> דאיסורו חושבו הוא רק כשכבר נאסר, ולא תיקשי דא"כ לא משכח"ל דין המשנה אלא בהשהה באיסור, דבתחלת שש איסורו חושבו ועדיין רשאי להשהותו מעט עד לשריפתו.
<b>בחולין</b> קכ"ט א' תוד"ה טומאתה לאו דאוריתא תימה דאי לאו מדאוריתא בטלה אמאי מותר להניחה בביתו, נראה דל"ק להו אי טומאתה לאו דאוריתא אמאי מותר להניחה, דשפיר י"ל דמתורת אוכל נתבטל ולתורת כלי עדיין לא הגיע, אלא דקשיא להו דאי עדיין לא בטל מתורת אוכל מדאוריתא, וכדחשיב להו אביי אוכלין שמטמאין טומאה חמורה, א"כ אמאי מותר להניחה בביתו, ובאמת דבלא"ה נמי קשה, דהא אי טומאתו דאוריתא, היינו טומאת מדרס, ופשיטא דמעשה עץ שימש, ואיך אפשר לחשבו כאוכל שמטמא טומאה חמורה, ואפשר דכיון דאם חזר בו מיחודו לישיבה ומשמש בו כשאור הרי חזר לדין אוכל, הלכך ס"ל לאביי דכה"ג עדיין שם אוכל עליו לענין דמיחשבי' כסופו לטמא טומאה חמורה, אע"ג דכשמטמא משמש מעשה עץ. (ס"א סקי"ד).
<b>מ"ה</b> ב' שני חצאי זיתים כו' לא אמרן אלא בעריבה כו', השאג"א בסי' פ"א כתב דבסוגיא דבצק שבסידקי עריבה מבואר דאין איסור חצי שיעור לענין בל יראה, ואף לא מדרבנן, ולא נתפרש היכן מבואר כן, ולכאורה אדרבה מוכח דמדקתני ואם לאו בטל במיעוטו, משמע דאי לאו דבטל במיעוטו אגב עריבה, ודאי היה חייב לבערו, ואין לומר דהיינו משום דאיירי בדאיכא יותר מכזית אלא שאינן במקום אחד, אבל בדליכא אלא פחות מכזית לא, דהא בברייתא דמייתינן בגמ' לא נזכר כלל מקום אחד וסתמא קתני בפחות מכזית דבמקום שאין עשוי לחזק חוצץ ועובר, ומשמע אפי' ליכא אלא פחות מכזית, [והרי דין המשנה בבצק המתבטל לעריבה גם לענין טומאה וכדקתני וכן לענין הטומאה, אבל בצק שלא נתבטל לעריבה, פשיטא דחייב לבערו ולא הוצרך כלל להשמיענו, וא"כ לא מצאנו כלל במתני' דין חמץ פחות מכזית לענין חיוב ביעור], ונראה דכונתו להא דאמרינן דבבית חייב לבער משום זימנין דמכנשי, משמע הא לא"ה לא, וממילא בליכא אלא פחות מכזית א"צ לבער, ומפרש דאיירי בראוי לאכילה, עי' תו' מ"ה א' ד"ה כאן, ודלא כמ"ש במלחמות דבבית נמי דומיא דעריבה שנפסדו קצת או שדבוקים, עי' רמב"ם ורא"ש, ועי' להלן מש"כ בזה.
<b>ועוד</b> יש להביא ראיה דגם מדאוריתא איכא איסור חצי שיעור לענין בל יראה, מהא דמיבעיא בירו' פ"ה ה"ד לב"ש דחמץ בכזית לענין אכילה ובככותבת לענין בל יראה מה הדין לענין שוחט את הפסח על החמץ אם שיעורו בכזית כמו לענין אכילה או בככותבת כמו לענין בל יראה, ואם נימא דליכא כלל איסור בל יראה בחצי שיעור, א"כ איך אפשר לאסור שוחט על החמץ בכזית, דרשאי לכתחלה להחזיקו בביתו ופשיטא דשיעורו בככותבת, [עי' ה' א' דנפקא לן מלא תשחט על חמץ דאיכא איסור בשהייתו, ועי' מש"כ בזה שם, ולפ"ז הא דבעי התם בירו' בתר הכי בשיאור, ע"כ דס"ל להירו' דאית בי' איסור ב"י], אלא ודאי איסור חצי שיעור איכא, ושפיר קמיבעיא ליה דשמא לענין שוחט על החמץ סגי בכזית דנמי אסור מה"ת [וכמ"ש נמי במהר"מ חלאוה הובא לעיל במתני'], ואפשר נמי דאף לר"ל דבעלמא ח"ש אינו אסור אלא מדרבנן, דמ"מ בב"י מודה דאסור מה"ת, דדוקא באיסורי אכילה שייך לומר דפחות מכשיעור לאו אכילה הוא ואינו בכלל האיסור, אבל בבל יראה גם חצי שיעור שייך בי' בל יראה ושפיר מיתסר מדאוריתא מדין חצי שיעור, [אף דלא שייך בזה חזי לאיצטרופי למפרע כמ"ש בשאג"א שם, ועי' בב"מ סי' תמ"ב שכתב דגם בזה עבר למפרע, ונפ"מ בקנה חצי שיעור וחזר וקנה ח"ש, דלוקה לדעת הרמב"ם עי"ש], ועי' בדמ"ר במ"א סי' תמ"ב סק"י שכתב סברא איפכא דבמידי דלאו אכילה אף לר"י לא מיתסר ח"ש מדאוריתא.
<b>והנה</b> אף אם נימא דיש מקום לומר דמדאוריתא לא קעבר בב"י אלא כשיש לו חמץ בשיעור כזית, אבל שתי חתיכות אין מצטרפין, [והרי אף לענין טומאה אשכחן דבעי חתיכה אחת כביצה], ונימא גם דליכא איסור חצי שיעור מדאוריתא בזה, אבל לומר דמדרבנן נמי מותר לאדם להחזיק חמץ בביתו בפסח ובלבד שלא תהא חתיכה אחת של כזית, הוא דבר שאין הדעת סובלתו כלל, ולכן הא דאמרינן בסוגיין בשני חצאי זיתים בבית דחייב לבער משום דזימנין דכניש להו ונפלי גבי הדדי, הא לא"ה אינו חייב לבער [וכגון ביבשים דלא יתחברו זל"ז], ובבית ועליה או אכסדרה מיבעיא לן, ע"כ דאיירי בחמץ שנתבטל לקרקע ואינו עומד לאכילה כלל, שכבר נתלכלך בעפר, ועדיף מכופת שטחו בטיט, ודומיא דבצק שבסידקי עריבה דרוצה בקיומו, ונתבטל לעריבה אף לענין טומאה, וכמ"ש הרמב"ן במלחמות, וממקומו הוא מוכרע דהא לא חיישינן אלא שמא כשיכבד הבית יפלו גבי הדדי, ומבואר דלהתכבד עם עפר הבית קיימי, ואם איירי בחמץ שעומד לאכילה, אמאי לא חיישינן שיקחם ויחברם, וגם יש לחוש שיאכלם, וכדחיישינן בכל חמץ שמא יבא לאוכלו, והרי אף בפירורין מבואר ו' ב' דהיה צריך לבטלם אי לאו דממילא בטלי, וכמש"כ הט"ז.
<b>ולכן</b> נראה דלא שייך שיהא בזה חולק על הרמב"ן, ואף הראשונים ז"ל שסתמו הדברים היינו לגודל הפשיטות, ולכו"ע בחמץ שהולך לאיבוד איירי, אבל חמץ העומד לאכילה ודאי חייב לבער אף חתיכות שאין בהם כזית, גם משום ב"י אי מדאוריתא כח"ש דעלמא אם מדרבנן, וגם משום שמא יבא לאכלו, וגם העיר בני מאיר נ"י משום מצות שריפה דאיסה"נ בעלמא, דודאי איכא אף בפחות מכזית, והרי כלאי הכרם סתמא אין בכל ענב ובכל חטה כזית, ומ"מ מצותן בשריפה, [ועי' מ"ט א' עד כמה חוזרין כו' זה וזה בכזית, ומשמע קצת דאינו חייב לחזור בפחות מכזית, אבל אם היה במקומו היה חייב לשרפו].
<b>והרי</b> הרמב"ם שדרכו להעתיק לשון הגמ' מבלי להוסיף לפרשו, מ"מ הזכיר בפ"ב הט"ו דהנידון בבית הוא בחמץ הדבוק בכתלים או בקורות או בקרקע, והוא משום דדומיא דעריבה איירינן והרי הדבר כמפורש בגמ', וגם הרא"ש שכתב דלאו דוקא דבוקים לא בא לחלוק אלא לפרש דהנידון בחמץ שהולך לאיבוד, אם מחמת שנתעפש בעפר או שנדבק או שאר סיבות, וגם הרמב"ם והמ"מ מודים בזה, [וצ"ע בכ"מ שלא כ"כ].
<b>ומשה"ק</b> תו' מ"ה א' לפרש"י דבשפה עליונה לכו"ע עובר אפי' בפחות מכזית, דהא בבית בעינן לטעמא דמיכניף ומשמע דבלא"ה אינו עובר בפחות מכזית, היינו משום דגם בשפה עליונה הנידון בחמץ שהולך לאיבוד, דבבצק שבסדק איירינן, ומשום דבגמ' מדמינן בית לעריבה ורק משום חששא דנפלי גבי הדדי מחלקינן בינייהו, לכך הקשו בפשיטות מזה לזה, אבל חמץ שעומד לאכילה לא עלה על הדעת להתיר להחזיקו בבית ואפילו גדלו כפירורין.
<b>ובמרדכי</b> פ"ק דמכילתין הביא בשם ר"י דחטה שנמצאת בתרנגולת בפסח צריכה כפיית כלי כדי לשרפה בחוה"מ, הנה פשוט ליה דגם חטה אחת טעונה שריפה, אף דהר"י הוא זה שהקשה לפרש"י מהא דבבית לא מחייבינן אלא משום חששא דנפלי גבי הדדי [כמבואר בתו' הרשב"א והר"פ שהר"י הוא שנחלק בזה על פרש"י], ומש"כ בתה"ד בפסקים סי' קס"ד דלאו אחטה קאמר אלא אתרנגולת דהא א"צ ביעור פחות מכזית, ע"כ לפרש כמ"ש בב"מ סי' תמ"ז דחשיב לחטה כנפסדה מאכילה, והיינו משום דסתמא חטה שבתרנגולת מהקורקבן או מהזפק אשתרבב, כמבואר בתו' מנחות ס"ט עי"ש, וההוא בודאי כפרש חשיב ונפסל מאכילת אדם, וכמו שדנו בתו' שם אי חשיב עיכול, ורק טעם החטה בתרנגולת עומד לאכילה, ובלא"ה נמי הרי לא שייך שהחטה לא תצטרך שריפה וטעמה יצטרך, וכמו שתמה בח"צ סי' פ"ו, ועי' בספר מרן זללה"ה סי' קט"ז ס"ק ט"ז.
<b>ובתו'</b> הר"פ הביא בשם ה"ר יחיאל מפריש ליישב דעת רש"י, דמש"כ רש"י דבשפה עליונה עובר אף בפחות מכזית, היינו שאין כזית במקום אחד, אבל בכל הכלי יש כזית, [וק"ק דבברייתא דחמירתא לא נזכר אלא פחות מכזית], ובזה הכלי מצרף ודיינינן ליה כאילו היה כזית במקום אחד, משא"כ בבית כל דליכא כזית במקום אחד לא מצרפינן להו, אי ליכא למיחש דנפלי גבי הדדי, וכמו שאמרו בירו' בית אין מצרף כלי מצרף, ובטור סי' תמ"ב הביא בשם ה"ר יחיאל מפריש דעריבות שלנו יש למכור לנכרי דקשה לנקותם שלא ישאר ביחד כזית והכלי מצרפן, ולשיטתו אזיל דלפרש"י אינו חייב לבער אלא כשיש כזית בצירוף, וכמו שכוון בהגהות מהרל"ח ז"ל שם, והנה גם כונתו ז"ל בחמץ שעומד לאיבוד, דודאי מה שנשאר דבוק בעריבה לאחר הגרידה והניקוי והשפשוף בכל מידי דמנקה, כבר אינו עומד לאכילה, ובזה שרי בדליכא כזית בצירוף, או בבית דאינו מצרף, אבל חמץ העומד לאכילה פשיטא דאף פירורין חייב לבער.
<b>ובירו'</b> פריך אהא דאמרינן דהכלי מצרף מהא דתנן דפחות מכאן בטל במיעוטו, ומשני כאן בתלוש כאן במחובר, כלומר דבמחובר מתבטל לכלי ואין הכלי מצרף, והיינו בסדק שרוצה בקיומו אף שאינו עשוי לחזק, ודברי הר"י מפריש בשפה עליונה או בעריבות שלנו שלא בסדקים שצריך למלאותם, ובזה הכלי מצרף כמו בתלוש, [וצ"ע בפר"ח סו"ס תמ"ב שכתב לפרש איפכא דבמחובר הכלי מצרף].
<b>ובמ"א</b> סי' תמ"ב ס"ק י"ב פשיטא ליה דאיכא איסור ח"ש לענין ב"י, [אם מדאו' או מדרבנן], וחייב לבטל ואם לא ביטל חייב לבער, אלא דכשביטל נקט דהרא"ש שלא הצריך דבוקים פליג על הרמב"ם, ונראה דגם לפ"ז איירי בחמץ שאין דעתו עליו ועומד להיות נזרק לאשפה בעפר הבית, וכן מש"כ שם סק"י בבצק שבסידקי עריבה דאם אין כזית בצירוף אינו חייב לבער, היינו נמי בבצק שבסדק דלאו לאכילה קאי, וכ"מ שם במה שהביא דברי הרא"מ שבהגהמי"י דדוקא כשראוי לאכילה קצת, הנה מבואר דלאו בעומד לאכילה איירי אלא רק שראוי קצת לאכילה, ובזה הוא שנחלקו אם צריך לבער פחות מכזית.
<b>מן</b> האמור נלמד דליכא בראשונים ז"ל מאן דאמר דחמץ פחות מכזית אינו צריך ביעור, ואפי' אם ביטלו, אא"כ נמצא במקום שסופו לאיבוד וכבר נפסל קצת מאכילה, וכן דעת מרן זללה"ה לדינא בסי' קט"ז ס"ק י"ג י"ד. (ס"א סקט"ז).
<b>ירושלמי</b> פ"ג ה"ב ר"י בשם ר"ז שני חצאי זיתים בתוך הבית אין הבית מצרף בתוך הכלי הכלי מצרף כו', לא נתבאר בהאי צירוף לענין מה הוא, והרי בדינא דמתניתין אינו מצרף כדמסיק, ונראה ממה שקבעוהו במכילתין דלענין בל יראה קאמר, וס"ל דצריך שיהא כזית ביחד, ולא סגי במה שיש לאדם כזית, ובזה קאמר דהכלי מצרף והבית אינו מצרף, [והיינו אף בחמץ העומד לאכילה שמונח בבית בשני כלים או בטבלאות בלא לבזבזין], ולפ"ז צירוף כלי זה הוא דאוריתא, ואף לרבנן דר"א מ"ח ב' דלענין חלה אין הכלי מצרף, מ"מ לענין ב"י מודו דהכלי מצרף דלא משמע דהך מימרא אזלא רק אליבא דר"א, ואפשר דהכא סגי בצירוף כמו לענין מוקף, דכל שנחשבים ביחד מצטרפים, וסגי בנגיעה אף בלא נשיכה ובלא כלי, וצ"ע, ואף לדעת הר"י מפריש שנתבאר לעיל דבצק הדבוק שלא בסדקים ואינו עומד לאכילה אינו חייב לבער אלא בדאיכא כזית ע"י צירוף כלי, מ"מ לא נראה לאוקמי להך מימרא רק בכה"ג, [ולפ"ז נוכל לומר דלענין ב"י סגי בשיש לאדם כזית, והכא משום שהחמץ דבוק ונפסד קצת ואינו עומד לאכילה], דמימרא זו סתמא נשנית, וגם אוקמוה בתלוש, ומשמע דתלוש ממש קאמר, ומבואר דאף שני חצאי זיתים תלושים המונחים בכלי צריכים צירוף, וע"כ דלענין בל יראה לא סגי במה שיש בבעלות האדם כזית, אלא צריך שיהיה הכזית ביחד.
<b>עוד</b> שם ה"ג ר"י בעי ויפרידנה וישליכנה לאויר הבית ויקרא לה שם כו' אויר הבית מצרף לחלה אין קרקע הבית מצרף לחמץ, [שינויא הוא דשפיר פריך ר"י דיפרידנה וישליכנה דהאויר מצרף לחלה והקרקע אינו מצרף לחמץ, ולא תירצו כלום, והטעם נראה דממילא מובן דלא רצו לעשות תקנה לנהוג בכה"ג], צריך ביאור ממ"נ אי חשיב קרקע הבית כאשפה לגבי חצאי זיתים, א"כ הדרה קושיין לדוכתה ויש אדם מפקיר דבר שאינו שלו, ואי משום דכיון דקורא שם לאחר שיצתה מידו, לא חשיב מפקיר דבר שאינו שלו, א"כ באשפה הו"ל למיפרך דישליכנה לאשפה ויקרא לה שם בעודה באויר, ואי בית לא חשיב כאשפה, א"כ למה צריך לקרא לה שם באויר, יפרידנה ויניחנה ואח"כ יקרא לה שם, וגם מאי האי דקאמר אויר הבית מצרף לחלה, ואיזה צירוף צריך, הא שפיר יכול להפריש חלה חתיכות שאין בהם כזית ובלבד שיהא בצירופם כשיעור.
<b>ונראה</b> דקרקע הבית לא חשיב כאשפה לגבי חלה טמאה, דבקל יכול לאוספה ולשמש בה לשריפה כמצותה, ושפיר אפשר לקרוא לה שם גם לאחר שמונחת בקרקע, אלא דאינה ניטלת אלא מן המוקף, ולכך צריך לקרא לה שם מיד עם הרמתה, וגם אפשר דכיון שמפרידה ומחלקה לשם חלה וחלה ניטלת במחשבה אתי לאחלופי ולטלטלה גם אחר קריאת שם, וכד אמרינן אויר הבית מצרף לחלה, הו"מ נמי למימר דקרקע הבית מצרף לחלה, וכדנקט אין קרקע הבית מצרף לחמץ, הא לחלה מצרף, אלא דכיון דקורא שם כשהוא באויר לכך נקט אויר, ותדע דאל"ה הול"ל אויר הבית מצרף ואין קרקע הבית מצרף, ומה לו להזכיר חלה וחמץ, אלא דעיקר החילוק הוא בין חלה לחמץ, ומעיקרא כד פריך לר"י מהא דאין קרקע הבית מצרף, הוי ס"ד דאף לענין חלה אינו מצרף דכאשפה חשיב, ומשני דרק לחמץ אינו מצרף, דהתם בעי שיהא עומד לאכילה, אבל חלה טמאה דלשריפה קיימא, שפיר גם הבית מצרפם שלא ליבטלו לקרקע.
<b>בירושלמי</b> פ"ה ה"ד שחטו על חמץ אחר מי את מהלך אחר אכילתו או אחר ביעורו, נראה דאי אחר אכילתו אזלינן ומיחייב בכזית אף דב"י ליכא אלא בככותבת, דלפ"ז לא שייך להצריך שיהא הכזית חתיכה אחת, דהא לענין אכילה לא שייך ענין כלל אם הוא חתיכה אחת או לא, ולענין ב"י הרי גם כזית הוא מדין חצי שיעור, וא"כ מה לי אם הוא כזית שלם או שני חצאי זיתים, ומיהו אין לדבר הכרע, דשפיר י"ל דאיסור לא תשחט דשיעורו בכזית מחייב צירוף של הכזית, כמו דבל יראה מחייב בכותבת ולב"ה בכזית, ואף דשיעורו נלמד לב"ש מאכילה.
<b>עוד</b> שם תמן אר"י בשם ר"ז שני חצאי זיתים בתוך הבית כו' מאחר שאילו בתוך הבית כו' מאחר שאילו בתוך הכלי כו', נראה דכשהם בתוך הבית קמיבעיא ליה, ובקיימי לאכילה ולא יתלכלכו איירי וכמש"כ לעיל דבהכי איירי הא דר"ז, ולענין בל יראה קאמר דלא מצטרפי, וקמיבעיא ליה דשמא לענין שוחט על החמץ מצטרפי, כלומר דסגי בשיש לבעלים כזית, דשוחט על החמץ חמיר טפי מבל יראה, וכדמיבעיא ליה נמי לחייב לב"ש בכזית, וכן בשיאור, והיינו דקאמר מאחר דאילו יניחם בכלי יצטרפו, ה"נ מיחייב השתא, או"ד השתא מיהא אינם בכלי, וגם לענין שוחט על החמץ צריך שיהיו ביחד, (ואפשר דנקט מאחר ואילו בתוך הכלי מצטרף, ולא נקט סתם מאחר שיש לו כזית חייב, למימרא דאיירי בראויים לאכילה, ולא באלו שמתבטלים לקרקע). (ס"א סקי"ז).
<b>מ"ה</b> ב' הפת שעיפשה חייב לבער מפני שראוי לשוחקה ולחמע בה כמה עיסות כו', נראה דאם אכלו כמות שהוא דפטור, ואף אם חייב על אכילת שאור כמות שהוא עי' מש"כ לק' (ד"ה ביצה ז'), דהכא אינו ראוי לאכילה מחמת עיפושו, וכל איסורין שבתורה אין חייבין עליהן אלא דרך אכילתן כדלעיל כ"ד ב', ואף דגם שאור אינו ראוי לאכילה, שאני שאור שחימוצו הוא האוסרו והוא שעושהו אינו ראוי ובהכי חייביה רחמנא וכמש"כ לעיל שם, ומיהו לאחר שחימץ בו אם חזר להיות ראוי לאכילה בתערובת, י"ל דכיון דלענין בל יראה שמו עליו, דחזר נמי לאיסור אכילתו מדאוריתא, אם הא דחייב לבערו הוא מדאוריתא, וצ"ע.
<b>ובשאר</b> איסורין כגון חדש ותרומה נראה לכאו' דכיון דעד שלא חימץ בו, פקע איסורו, דהא נפסל מאוכל אדם, וכל איסורים שבתורה עד לגר, ועי' שביעית ס"ח סק"א, דתו לא הדר איסורי' עליה ע"י שחימץ בו, כיון דסתמי' לאו להכי קאי, וכ"מ בר"ן שהזכיר כאן דלכך חייב לבער מחמת שראוי לחמע, כיון דחייבה תורה על שאור אף שגם הוא אינו ראוי לאכילה, רק לחמע, משמע דבשאר איסורין דליכא האי טעמא, שפיר פקע איסורו לגמרי משנתעפש, ומיהו שאור שלא נתעפש ודאי חשיב אוכל לכל איסורין שבתורה לכו"ע אף שאינו ראוי לאכילה כמות שהוא אלא בתערובת, דגם אוכל שנאכל רק בתערובת אוכל הוא.
<b>לדעת</b> הר"ן דבנפסל רק מאכילת אדם איירי, ובזה נמי איצטריך לטעמא דמפני שיכול לשוחקה ולחמע בה, יש לעי' בנפסל גם מאכילת כלב אם יכול לחמע בה, למה לא יתחייב לבערה, וכי היכן מצינו חילוק בין נפסל מאוכל אדם לנפסל מאכילת כלב כיון דגם בנפסל מאוכל אדם פקע איסורו, ולומר דבנפסל מאוכל כלב אינו ראוי לחמע, ל"מ כן, דלית לן לומר דפליג אהראב"ד בדבר שבמציאות, ולדעת הראב"ד בפ"א מחו"מ ה"ב הרי איירי בנפסל מכלב, ואפשר דבנפסל מאוכל אדם הרי כשמחמע בו שב לאוכל אדם ע"י התערובת, אבל בנפסל מאכילת כלב, אף שנאכל כשחמע בו, מ"מ אינו שב לאוכל אדם, אלא שנאכל ע"י התערובת כדבר שאינו אוכל שנתערב, וכיון שאינו שב לתורת אוכל אינו חייב לבערו, א"נ בנפסל רק לאדם עדיין יש שמקיימין אותו לחמע בו, משא"כ בנפסל אף לכלב.
<b>ומהא</b> דאיצטריך לטעמא דיכול לחמע בה בנפסל רק לאדם לפי' הר"ן, איכא למישמע דחמץ של תבשיל וכיו"ב שאינו ראוי לחמע בו, מותר לקיימו אפי' לא נפסל אלא לאדם, ולמאי דסתם המחבר בסי' תמ"ב ס"ט כדעת הר"ן דבנפסל מאכילת כלב שרי, א"כ ע"כ דגם בזה קיי"ל כהר"ן, דהא הכל תלוי אם ברייתא קמייתא איירי בנפסל רק לאדם או גם לכלב. - ולפ"ז אם פת שחרכו אינו ראוי לחמע בו, א"כ יש לפרש הא דרבא כ"א ב' דחרכו קודם זמנו מותר בהנאתו אחר זמנו גם בנפסל רק לאדם, וכיון דאינו ראוי לחמע בו, שפיר מותר לקיימו וליהנות בו, והתו' שכתבו שם דמיירי בנפסל לכלב, הוא משום דס"ל דחרכו שיפסל רק לאדם, עדיין ראוי לחמע בו, ועי' להלן כתבנו דמלשון המשנה משמע דבנפסל לחי' ואינו ראוי אלא להנאה קאמר דמותר בהנאתו.
<b>לדעת</b> הראב"ד קשה אמאי בנפסל רק לאדם אין צריך לטעמא דראוי לחמע בו, כמ"ש המ"מ שם, והא כל איסורין שבתורה עד לגר, וכש"כ הכא דנתעפש קודם הפסח דראוי לדונו כסרוח מעיקרא דבזה אף ר"מ מודה כדאמר ע"ז ס"ח א', ועו"ק דלא מצאנו כלל פת של שאור, דהא שאור אינו ראוי לאכילה ואינו עומד אלא לחמע בו, ולזה ראוי טפי כשהוא בצק שהוא מוסיף והולך בחימוצו, וממילא אין אופין אותו כלל, ובבהגר"א סי' תמ"ב ס"ט כתב דהראב"ד גרס ברשב"א אבל בפת שאור כו', ולפ"ז לגירסא דידן כופת שאור, באמת לא מצאנו פת שאור כלל, וגם בלא"ה סתם פת מתפרש בפת הרגיל, ואפשר דס"ל להראב"ד דפת חמץ אין ראוי לחמע בו, וע"כ הוצרך לפרש בפת של שאור, וגם ממילא מוכח באידך ברייתא דמבואר בה דבראוי לכלב חייב בביעור, דאף בלא טעמא דראוי לחמע חייב בביעור כשהוא ראוי לכלב, דאידך ברייתא גם לפי' הראב"ד לא איירי בפת שאור אלא בפת סתם, ואפשר דהטעם דכיון דחמץ אסור בהנאה סברא הוא דבנפסל רק לאדם לא בטל איסורו להתירו גם בהנאה, ולא דמי לנבלה שאינה אלא איסור אכילה, וצ"ע. (ס"א ס"ק י"ב).
<b>ביצה</b> ז' ב' אבל שאור שאין ראוי לאכילה אימא לא צריכא, למאי דמסקינן דלענין אכילה לא פליגי, יש לפרש הך צריכותא לענין ביעור, ומ"מ רהיטת הגמ' דהאוכל שאור חייב אף שאינו ראוי לאכילה, [ובשאר איסורין כגון תרומה או חדש נראה דהאוכל שאור פטור, וכמ"ש להלן, דלא מצינו חיוב באוכל שאינו ראוי לאכילה, והרי אף בכותח שאכלו בעיני' פטרינן ליה בפסחים מ"ד א'], ויש לעי' מנ"ל הרי בקרא לא נזכר אכילת שאור, ואמאי לא נימא דפתח הכתוב בשאור וסיים בחמץ, לפי דלא ימצא איכא נמי בשאור, אבל האוכל שאור פטור ולכך גבי אכילה כתב מחמצת, וי"ל דכיון דכתיב שאור לא ימצא בבתיכם כי כל אוכל מחמצת ונכרתה וגו', ע"כ משמע דגם באוכל שאור איכא כרת, דאל"כ אין איסור המחמצת טעם לאיסור השאור, דהא אדרבה כיון דאין כרת באכילת שאור כמו דאיכא במחמצת, לכך ראוי שלא לאסור השאור, והיינו דר' זירא, דמדכתב טעם לשאור משום מחמצת ש"מ דזהו שאור זהו חמץ, ואכתי קשה נהי דאיכא כרת בשאור, אבל מאן לימא לן דגם באכלו כמות שהוא שאינו ראוי לאכילה נמי איכא כרת, הרי שפיר איכא לפרושי קרא באכלו בתערובת מצה, כגון שעירבו בעיסה ועד שלא החמיצה אפאה, דכה"ג שפיר ראוי לאכילה, ואין כאן חמץ אלא שאור, [ובאמת דלפו"ר לא מצאתי ראיה בגמ' דהאוכל שאור כמות שהוא חייב, דגם מתני' דמחייבא כרת בשאור איכא לפרושי בכה"ג שאכלו בתערובת אלא דרהיטת הדברים ל"מ כן, שו"ר שכבר דן בזה מרן זללה"ה באו"ח סי' קט"ז סק"ב וסי' קכ"ד לדף כ"ד ב' עי"ש], וי"ל דכל שנתערב השאור בעיסה אפי' לא החמיצה עדיין כבר בטל מיני' שם שאור והו"ל חמץ, דהא אדרבה דבעור שלא החמיצה העיסה, הרי נתבטל חימוץ השאור יותר ע"י התערובת.
<b>ונראה</b> דרק כשחימוץ השאור הוא העושה אותו אינו ראוי לאכילה בזה הוא דחייב, דזהו שחידשה תורה שהחימוץ האסור חייבין על אכילתו, ואף שאינו ראוי לאכילה, אבל אם ניתוספה סבה אחרת הגורמת שהשאור אינו ראוי לאכילה, הר"ז פטור כמו בשאר איסורין דאינו חייב באינו ראוי, וכן נראה שאם אכלו בצק דנמי פטור, דבצק אינו ראוי לאכילה אף בלא חימוצו, ורק כשאפאו דאז רק חימוצו הוא המונע את אכילתו בזה הוא דחייביה רחמנא, והא דתניא מנחות ע' ב' דהתבואה והקמחים והבצקות מצטרפין זע"ז ר"ל בצק שאפאו, (וכמו בצקות של נכרים פסחים מ' א'), וקמחים היינו קליות, וע"כ צ"ל כן, דהא בחדש ומע"ש פשיטא דלא שייך לחייב בהו באינו ראוי לאכילה, והתם אמרינן דמצטרפין גם לענין חדש ומע"ש, וכן נראה דבשאר איסורין כגון אם אכל שאור של חדש או של תרומה דפטור דחשיב שלא כדרך אכילה, [ואף למ"ד יש בגידין בנו"ט ונימא דטעמי' משום דילפינן מאיסור גה"נ לכל איסורים, עי' מש"כ חולין סי' י"ג, מ"מ הכא לא ילפינן ממה שחייבה תורה בשאור בפסח דיחשב כאכילה לשאר איסורים, דשאני פסח דחימוצו הוא האוסרו והוא נמי שעושהו אינו ראוי ולכך בהכי חייביה רחמנא, משא"כ בשאר איסורים שאין האיסור מחמת חימוצו].
<b>איתא</b> בתוספתא והובאה בהגהמי"י רפ"א מחו"מ וכן בסמ"ג ל"ת ע"ז, דמאימתי נקרא שאור משיפסל מאוכל הכלב, ור"ל דשאור גם לכלב אינו ראוי, אבל אין זה גורע מחשיבותו דהא לכך נעשה, ולכך שפיר יש בו כל הדינים, שאם הוא תרומה דינו כתרומה ואם הוא חדש הרי הוא בדין חדש, ובפסח גם האוכלו כמות שהוא נמי חייב, ובשאר איסורין צריך שיאכלנו ע"י תערובת, והנה לא שייך למילף מזה לדין נפסל מאכילת כלב, דהכא בעיקר חשיבותו אינו ראוי לכלב, והרי נעשה מתחלה לאכלו בתערובת, [והר"ז כמלח וכיו"ב, דחשיב אוכל גמור אף שאכילתו בתערובת], וצ"ע במה שהביא בבה"ל סי' תמ"ב ס"ט דיש שנסתייעו מזה לדין נפסל, וצ"ע. (ס"א סקי"א).
<b>שם</b> כלל אמרו בטהרות כו', עי' לעיל ל' א' סק"ו נתבאר אם הוא מדאוריתא.
<b>מ"ו</b> א' כגון דאיכא פחות מכביצה אוכלין כו', בעוקצין ס"א סק"ו נתבאר בדין כביצה לטמא טומאת אוכלין אם בעינן שכל הכביצה יתטמא כאחד.
<b>שם</b> אלא אמר רבא וכן להעלות כו' מתקיף לה ר"פ כו', נתבאר לעיל מ"ה א' במתני'.
<b>שם</b> לגבל ולתפלה ולנט"י ד' מילין, בחולין ק"ז א' איבעיא להו מהו לאכול במפה, וא"ת אמאי לא פשטינן דלא שרינן במפה מהא דאר"ל דלנט"י ד' מילין ואם איתא דשרי במפה אמאי שרינן בלא מפה אפי' בדאיכא טפי מד' מילין, וי"ל דלא עדיפא מדשמואל דקאמר התם בהדיא דלא התירו מפה אלא לאוכלי תרומה, אבל לדעת הרמב"ם דאמנם שרי קשה, ולא משמע לומר דשיעורא דד' מילין בגברא ערטילאי, והיה אפשר לפרש דלנט"י לתפלה קאמר, ותפלה דקאמר היינו לביהכנ"ס וכמו שפרש"י, אבל הרמב"ם בפ"ד מה' תפלה ה"ב העתיק דין זה לענין נט"י לתפלה, וכיון דתפלה היינו נט"י לתפלה, א"כ נט"י ע"כ לסעודה קאמר, וצ"ל דנפרש לנט"י באוכל על טהרת תרומה, [ודומיא דגבל], ולכך נמי לא הביא הרמב"ם הך דינא משום שאינו מצוי.
<b>בב"י</b> סי' קס"ג הביא בשם הערוך דבדליכא מים עד ד' מילין אוכל בבלאי חמתות, ונראה דמצד הנהגה הראויה קאמר, אבל מדינא דגמ' כיון דלא שרינן במפה, הרי כשהתירו בד' מילין התירו כדין מחנה בלא נט"י לגמרי, ועי' בבהגר"א שם שכתב דדעת כל הפוסקים דשרי בלא מפה נמי, ורק הערוך הזכיר מפה, ובשו"ע סתם כוותי', ונראה דהוא משום צירוף דעת הרמב"ם דלעולם שרי במפה.
<b>בבה"ל</b> שם כתב דבהולך בגמלא פרחא אין משערין אלא ד' מילין כהילוך אדם בינוני, וזה אמנם פשוט, אבל יש מקום לדון דלא שיערו ד' מילין אלא עם טורח ההליכה, וכן בחזרה בטורח מיל, אבל כשעתידים להגיע לו מים בלא טורח, י"ל דבזה ליתא לשיעורא דד' מילין, וצריך להמתין אפי' יותר משיעור ד' מילין, ותלוי לפי צערו, וצ"ע. (חולין סט"ז סק"י).
<b>שם</b> תוד"ה עד ואמאי לא שרינן לאפות כו', עי' מש"כ בזה בביצה י"ז א' אם מותר למלאת בתנור פת שא"א לאוכלו.
<b>מ"ו</b> ב' לא זה הוא חמץ שמוזהרין עליו כו', ק"ק דמי גרע מפקדון בלא קבלת אחריות, ושמא כיון דאסורה לזרים שאני, וצ"ע. (ו' א' מתוה"ד).
<b>שם</b> איתמר האופה מיו"ט לחול כו', איסור מלאכות מיו"ט לחול, נראה דקים לחז"ל מסברא, דאך אשר יאכל לכל נפש הוא לבדו יעשה לכם מתפרש לצרכי יו"ט, ולכו"ע במידי דליכא הואיל הר"ז לוקה, וצריך יישוב א"כ מה ראו חכמים להתיר לחמם חבית מים כשאינו צריך אלא קיתון כדאמר ביצה י"ז א', ואפילו בטירחא אחת, ואף אי בעלמא מרבה בשיעורין אינו חייב חטאת, עי' רשב"א שם, מ"מ הרי הוא עושה נגד כונת התורה, שהרי הוא מבשל לחול, ואפשר דאף אי מרבה בשיעורין חייב חטאת, ואף לר"ח דלית ליה הואיל, מ"מ מי שיש לו חתיכת בשר גדולה מותר לו לבשלה כולה אף שאין צריך לכולה ליו"ט, [ואף בלא טעמא דמועיל לשמנוניתא], דשפיר קרינא בי' יעשה לכם לצרכיכם, דבעין יפה התיר הכתוב ולא מחייבינן ליה להשתדל למעט ככל האפשר, ואם אין לו סכין לחתכה לא יוכל לבשלה, וכן נראה דברייתא דממלא נחתום חבית של מים אע"פ שא"צ אלא לקיתון, אית לן לקיים אף לר"ח, אף אי הא דרבה ור"ח פלוגתא דר"א ור"י היא, וכן הפוסקים כר"ח נמי מקיימין ברייתא זו להלכה, ואף להסוברים דמרבה בשיעורין חייב, נמי אית לן לקיימה, וע"כ כמש"כ דצרכי יו"ט התיר הכתוב לעשות כדרך שעושה בחול, ורק לעשות מלאכה מיוחדת לצורך חול הוא דאסור, והרי אמרינן מתוך להתיר שלא לצורך או"נ, והיינו נמי מטעמא דבעין יפה התירה תורה, כש"כ באו"נ גופא דודאי התירה בעין יפה ולא חייבה לדקדק. (ביצה ט"ו ב').
<b>שם</b> לא דכו"ע סברי טו"ה אינה ממון והכא בהואיל קמיפלגי כו', נראה דהו"מ למימר דקמיפלגי אם מרבינן טו"ה מלא ימצא אע"ג דאינו ממון, וכדמרבינן לעיל ו' א' דבר הגורם לממון אי לאו כממון דמי, דהא סגי בקבלת אחריות לענין ב"י אף דלאו ממונו הוא. (ס"א סק"ט).
<b>שם</b> בהמה המסוכנת לא ישחוט כו', מבואר בגמ' דלמאן דאית ליה הואיל סגי בדאיכא שהות ביום אע"פ שאין דעתו לאכול ממנה, דמשום הפסד ממונו אוקמוה אדאוריתא דשריא מדין הואיל, אבל למאן דלית ליה הואיל לא שרי אא"כ אמנם דעתו לאכול ממנה כזית צלי מבעו"י, ויש לעי' אם בדעתו לאכול ממנה מ"ט דחכמים דפליגי אדר"ע וסברי דלא סגי בכזית חי, הרי סו"ס אוכל הוא כזית וא"א לכזית בלא שחיטה, ואטו אם יש שהות לאכול כמה כזיתים צלי והוא דעתו לאכול כזית חי, האם יהא אסור לחכמים, וה"נ בדאיכא שהות רק לכזית חי והוא יאכלנו, וצ"ל דבדליכא שהות אלא לכזית חי מינכרא מילתא שאין שחיטתו בשביל אכילה זו, ואין אכילתו אלא להתיר שחיטתו, ושמא לדידיה אף בדאיכא שהות לצלי לא סגי באכילת חי, וצריך דוקא שיאכל צלי.
<b>תוד"ה</b> הואיל מיהו נראה לר"י כו', עי' מש"כ בזה בחלה ס"ו סק"ה, ובדברי הירו' בדין אויר הבית.
<b>תוד"ה</b> הואיל לר"מ דסבר מע"ש ממון גבוה הוא ולא חשיב מצתכם הא הואיל אי בעי מיתשיל עלה כו', בפשוטו יש לתמוה מה ענין זה לזה, אטו האוכל פקדונו של חבירו יחשב מצתכם כיון דלענין ב"י חשבינן ליה כשלו משום שקיבל אחריות, הלא פשיטא דלענין ב"י חידשה תורה דעובר גם על של חבירו אם קיבל עליו אחריות, ודכוותה מרבינן הכא חלה משום דאי בעי מיתשיל, אבל היכא דבעינן שלו כמו מצתכם פשיטא דאינו שלו, וצ"ל דאה"נ, אלא דס"ל להתו' דמ"ש והקדש דכתיב בהו לד', הרי אף לענין ב"י חשיבי ממון גבוה אע"ג דאי בעי מיתשיל, וזהו מה שתירצו. (ס"א סק"ט).
<b>הגרע"א</b> ז"ל בתשובה סי' ה' דן במי שגר רחוק מן הישוב כיצד שרי לו לאפות ולבשל מיו"ט לשבת ע"י עירוב תבשילין, הרי כל ההיתר משום דמדאוריתא שרי מטעם הואיל ואי מקלעי ליה אורחין וזה שדר מחוץ לתחום מכל סביבותיו הרי אין יכולים אורחים להגיע אליו, וצ"ע דבפשוטו נקטו אורחים כדוגמא חדא, אבל ה"ה דאפשר לומר הואיל והוא בעצמו עלול לחפוץ לאכול ממה שבישל, או שיתקלקל מה שהכין וכיו"ב.
<b>מ"ז</b> ב' במתונתא, הא דאין מכסין במתונתא, כתב ב"י בשם הסמ"ג והובא בש"ך סו"ס כ"ח דהטעם משום דבעינן נפרדים דומיא דעפר דכתיב בי' אם יוכל איש למנות, ואפשר נמי דלא עדיף מחול גס דע"י המתונתא מתחבר הרבה עפר ביחד, ואין כיסויו ככיסוי עפר. (חולין סי"ב סק"ז).
<b>מ"ח</b> א' הא דרב חסדא ורבה מחלוקת דר"א ור' יהושע היא, עי' מש"כ בזה לק' בד"ה ברי"ף.
<b>שם</b> וכמה שיעור עיסה כו', משה"ק בפסקי חלה להרשב"א אמאי לא מייתינן הכא מתני' דשיעור חלה, לא נתפרש דהכא לענין חשש חימוץ ומה לזה ענין עם שיעור חלה, ורק רב אשכחן בסמוך דמחמיר לענין חמץ בשיעור חלה, אבל אינך תנאי לא משוו להו, וצ"ע. (חלה ס"ה סק"ד).
<b>מ"ח</b> ב' דקא מפקע לה מחלה, עי' מש"כ בזה בחלה ס"ז ס"ק ט"ז אם גם בעיסה טמאה יש איסור לעשותה קבין.
<b>שם</b> א"ל והא איתמר עלה אריב"ל ל"ש אלא ככרות של בבל שנושכות זו מזו כו', עי' תו', ובר"ש חלה פ"ב מ"ד כתב דהך נשיכה לאחר אפייה היא, ואינה אלא נשיכה קלה, [וגם לשון זו מזו ולא זו בזו מורה על רפיון שרק אחת נושכת], ואינה מצרפת בלא כלי, וקאמר ריב"ל דרק בהני ס"ל לר"א דסל מצרף, ונראה דבהני מצרף אף כשאירע שלא נשכו דסתמא אמרינן דבככרות של בבל סל מצרף, וכ"ה בפיר"ח הנדמ"ח.
<b>ויש</b> לעי' אמאי לא מותבינן לריב"ל מברייתא דבסמוך דקאמר רשב"ג דככרות של בבל שנושכות זו מזו מצטרפות, ומשמע דהיינו בתנור או בסל, דאר"א ור"י קאי, ומכלל דר"א בכל מילי סבר דסל מצרף, ודוחק לומר דריב"ל מפרש דרשב"ג קאמר דאף בלא סל מצטרפות, ולאפוקי מר"א דמצריך להו סל, [דאל"ה אין ענין לדרשב"ג הכא כיון דלא איירי בסל, ור"א נמי לא איירי בככרות של בבל], דלא אשכחן מאן דחשיב צירוף נשיכה כי האי, וגם לא משמע לומר דרשב"ג לפרושי דר"א ור"י בככרות של בבל איירו, ושמא מפרש דרשב"ג בעי שיהיו נושכות ממש, ולר"א סגי במה שיכולים לישוך.
<b>שם</b> בעי ר"י טבלא שאין לה כו', גודש כלי שיש לו תוך, לא מסתבר דגרע מטבלא שאין לה לבזבז, ואף דאשכחן שולחן שמקדש בלא תוך וכדאמר מנחות פ"ז ב', ואילו גודש כלי לא מקדש כדאמר מנחות ז' א', ועי"ש ברש"י, מ"מ אשכחן דאויר כלי [דהיינו גודש הכלי] ככלי דמי כדאמר זבחים כ"ה ב', וכ"כ תו' מנחות ח' ב' ד"ה ולר"א דכלים שמחזיקין מדתן בגודש, הרי גם הגודש מתקדש, ויש לפרש דנקט טבלא לרבותא דאף בטבלא מספקא ליה אולי מצרף, ולמאי דסלקא בתיקו, כבר כתבו הפוסקים דאף גודש כלי בכלל, וכמ"ש בשו"ע יו"ד סי' שכ"ה ס"א בהגה"ה.
<b>והסמ"ג</b> עשה קמ"א בשם ריצב"א כתב דאע"ג דבמנחות אין הגודש מתקדש, מ"מ לענין צירוף לחלה גם הגודש בכלל, [בכלי שיש לו דפנות] דהוי כאויר הבית שמצרף, אבל הדברים צ"ע דלא אשכחן מאן דאמר דבית מצרף לשיעור חלה, ורק לענין מוקף אמרינן דהבית מצרף, וממה שדנו בסל ותנור הדבר מובן דצריך שיהיה כלי קטן, ובירו' פסחים פ"ה ה"ד אמרו בהדיא דכלי מצרף ואין בית מצרף, ואטו כל מה ששנינו דבעי נשיכה ולא סגי בנגיעה, מיירי על פני השדה, ואולי כונתו ז"ל דאם בית מצרף לענין מוקף, דין הוא שגודש דעדיף מיניה יצרף לחלה, ודוחק, וצ"ע, ונראה דאף בדיעבד אין להקל בזה להפריש ממנו על ודאי חיוב, [דאין לדמות ספק נתחייב לספק הפריש], כיון שכל הראשונים הצריכו דוקא כיסוי, וגם עיקר הוכחתו ז"ל לא נתפרשה, וזה דלא כמ"ש בבה"ל סי' תנ"ז.
<b>שו"ע</b> יו"ד סי' שכ"ה ס"א ויש מי שאומר שאם מכסה הפת במפה חשוב כמו כלי לצרפן, ד"ז מקורו בהגהות סמ"ק סי' רכ"ב ושם איירי שהמצות בכלי שיש לו מחיצות, אלא שיש גם למעלה מן המחיצות, וז"ל ואם עוברות למעלה מן המחיצות יפרוס עליהן סדין או מפה ויכסה אותן, דאין לך כלי גדול מזה, עכ"ל, וכן בחידושי הר"פ הנדמ"ח לפסחים מ"ח כתב ג"כ כשהמצה גבוה מן השפה צריך לפרוס מפה עליהם, ונראה דאין ללמוד מכאן דאם המצות מונחים שלא ע"ג כלי, דנמי יהא סגי לפרוס עליהם מפה, דשאני הכא שהם בתוך כלי אלא שבולטים, ובזה כשמכסה נחשב הכלי ככלי אחד, ועדיף מכלי מגולה כיון שהוא מכוסה, והיינו דכתב דאין לך כלי גדול מזה, ואף כשהפת מונח על טבלא שאין לה לבזבז יש לדון אם סגי בכיסוי, [אלא דמדברי המחבר שהשמיט מש"כ הטור דצריך שלא יבלוט הפת מחוץ לדפנות, והעתיק סיום דברי הטור דכיסוי מהני, משמע דס"ל דאף בטבלא שאין לה לבזבז סגי בכיסוי], ונראה דמה"ט כתב מהרי"ל הביאו הש"ך סק"ה דיניח המצות על המפה ויכסה המפה ג"כ עליהם, דבכיסוי לחוד לא סגי אלא על המעט הבולט מחוץ לדפנות, והגע עצמך במנחות שצריכים קידוש כלי האם יש מקום להסתפק דכפה כלי על הסולת חשיב שהסולת בכלי, [ועד כאן לא איבעיא לן מנחות י"א א' אלא בדבקי' לקומץ בארעיתי' דמנא, עי' בשטמ"ק שם, דהכלי מחזיקו, אבל סתם כפה עליו כלי, פשיטא דאין לו שייכות לכלי כלל], וה"נ כיסוי בסדין או במפה אף שנוגע באוכלין עצמם, מ"מ אינו אלא כיסוי, והפת אינו בכלי, וכל ענין צירוף בסל, מקורו בהא דחגיגה כ"ג ב' הכתוב עשאו לכל מה שבכף אחת, ובעינן דומיא דהתם והיינו כשהפת בכלי, ואף דאמרינן התם כ"ד א' דדאוריתא אין לו תוך אינו מצרף, ואילו הכא מיבעיא לן גם באין לו תוך, היינו משום דגם באין לו תוך הפת מתיחס לכלי ומיטלטל על ידו, ושמא לענין צירוף סגי בהכי, אבל סתם כיסוי לית לן מהיכן למילף.
<b>בבה"ל</b> סי' תנ"ז הביא דהפמ"ג מסתפק בטבלא שאין לה לבזבז אם סגי בכיסוי, והיינו משום שהש"ך הביא דברי מהרי"ל שיניחם בתוך המפה, אבל ממה שהש"ך כתב דאין חולק על היש מי שאומר, מבואר דדברי המהרי"ל אינם סותרים לדברי המחבר, ודברי המחבר מתפרשים דמהני כיסוי בטבלא, וכמש"כ לעיל, שהרי בדברי המחבר לא נזכר ברישא אלא טבלא, וע"כ דדברי מהרי"ל כשאין המצות ע"ג כלי כלל, או דנקט כן לרווחא דמילתא, ומ"מ נראה דצריך שהמפה תקיף גם את הצדדין אבל כיסוי רק למעלה אין נראה דסגי. - עוד שם בבה"ל דן במצות הבולטות חוץ לדפנות של כלי אם מהני כיסוי, ואינו מובן דהא זהו הדין שכל הראשונים ז"ל כתבוהו וכתב הש"ך שאין בזה חולק, [ומשה"ק על המחבר שכתבו בלשון יש מי שאומר, כבר כתבו אחרונים ז"ל שכן דרך המחבר בדברים שלא נתפרשו אלא בדברי יחיד, אף שלא נמצא חולק, עי' יו"ד סי' ק"צ ס"א ובש"ד]. - עוד שם כתב דאם סתם כיסוי מפה מהני ה"ה כפה סל דמהני, הדברים תמוהים דכפה סל לית דין ולית דיין דלאו כלום הוא וכמש"כ לעיל, וגם כיסוי מפה העיקר דלא מהני שלא ע"ג כלי, אף שהוא חופף ומקיף הפת מכל צדדיו, ומש"כ שם דבסמ"ק משמע דכיסוי מפה לבד מהני, אינו כן דבענין מוקף הוא דכתב כן בסי' רמ"ו וכמו שסיים דלכך נהגו הנשים לכסות במפה, והיינו בהוה בעיסות שנתחייבו, ובסי' רכ"ב בה' פסח לא הזכיר מפה אלא על הבולט מחוץ לדפנות.
<b>עוד</b> שם במ"ב סק"ז כתב דאם המצות מונחות בכלים נפרדים ואין בכל כלי כשיעור, אין להקל אף שהכלים פתוחים ומקורבים להדדי אא"כ יניחם בתוך סל אחד או שיכסה עליהם במפה, והדבר תימא דלא מצאנו שכיסוי מפה יועיל לצרף כלים נפרדים, והרי כל כיסוי מתיחס לכלי שלו וכמאן דפסיקי דמי, ואין לו תקנה אלא כמש"כ שיתנם בסל אחד, והיינו שיוציאם מכליהם ויתנם לסל אחד.
<b>יש</b> להסתפק הנותן לסל על מנת שלא יצטרפו מהו, מי אמרינן לאו כל כמיני', וכמו אילו השיכן בידים ע"מ שלא יצטרפו דמסתברא דלא מהני, או"ד שאני צירוף כלי דבעינן שיחפוץ באסיפתם יחד, ומלשון אף הרודה ונותן לסל היה נראה קצת לדקדק דבעינן רצון, דהא בפשוטו אין מקום להזכיר הרדייה, והכי הול"ל אף סל מצרף, [ועי' באו"ז שיש שדקדקו מזה דרק במצרפם מיד עם רדייתן מצטרפין], אבל אם בעי רצון ניחא דהזכיר דבחפץ לאספן בסל הרי הם מצטרפין, ובחדושי הר"פ הנדמ"ח לפסחים מ"ח ב' כתב על מה שאופין וחוזרין ואופין ומשימין אותם בתיבה אחת ופעמים שיש בכולם שיעור חלה ולא קא מפרשי וכתב וז"ל ותירץ ה"ר יחיאל דלא אמרינן הסל מצרפו אלא כשרוצה בדעתו לצרפו אבל כשאין בדעתו לצרפן אין הסל מצרפן עכ"ל, ומ"מ צ"ע לדינא בזה.
<b>בפלוגתת</b> הראשונים ז"ל אם צריך נגיעה בתוך הסל, יעוי' בחק יעקב סי' תנ"ז, יש להעיר דלריב"ל בפסחים מ"ח ב' דמוקי להא דר"א בככרות של בבל שנושכין זמ"ז הרי ע"כ דבעי נגיעה שישוכו, ואם איתא דלר"ח דפליג עליה דריב"ל אף נגיעה לא בעי, א"כ היה ראוי לפרש דבככרות של בבל קאמר וכשנוגעין, וגם קשה היכן מרומז בדברי ר"א דבעי נגיעה, בשלמא לאוקמי בככרות של בבל, שפיר אפשר דסתם ככרות כך היו, [ואפשר דמשום כך הזכיר הרודה ונותן לסל לפרושי דבדברים שבהוה קאמר] אבל לחדש דאיירי בנגיעה מנלן, ונראה מזה דזה פשוט דבלא נגיעה ליכא צירוף, וא"כ ר"א איירי בנוגעים, ושפיר סגי לומר דבככרות של בבל איירי, דנושכין בנגיעתן, ומיהו למ"ד תנור מצרף בפשוטו היינו בלא נגיעה. (חלה ס"ה סק"ו ועי"ש בסי' ו' סק"ו).
- עוד בענין הנ"ל -
<b>בעיקר</b> הנידון אי צירוף סל הוא דאוריתא, מצאתי שנחלקו בזה הראשונים ז"ל הובא במרדכי שלהי אלו עוברין [והובא בב"י או"ח סי' תנ"ז ועי"ש] דהרא"ם ס"ל דרק לחומרא אמרינן דהסל מצרף ולא להפריש מצירוף סל על עיסה שהיה בה כשיעור, וסה"מ [והוגה סה"ת] ואבי העזרי חולקין, וכן בשבלי הלקט הביא פלוגתא בזה, והיראים הוכיח דאינו אלא מדרבנן מהא דבעי ר"א פחות מכביצה בין טמאה לטהורה כדאמר סוטה ל' א' וכמשה"ק תו' נדה ז' א', ואם מהני מדאוריתא לצירוף דין הוא שיועיל גם לענין מוקף, ולפ"ז מקו' תו' משמע דס"ל דצירוף סל דאוריתא, ועי' מנחות כ"ד א' דאיבעיא בגמ' אם צירוף כלי הוא דאוריתא לענין מנחות, ובטעמי' דר"א דמהני צירוף סל לחלה לא מצאנו בגמ', והרי"ף בפסחים מ"ח משמע דגריס בגמ' דיליף לה מדכתיב והיה באכלכם מלחם הארץ, דמשמע דמשכח"ל חיוב בלחם, ולפ"ז הוא דאוריתא, ובשבלי הלקט הביא דרשא דכף אחת הכתוב עשה כל מה שבכף אחת כדאמר חגיגה כ"ג ב', ומהתם ליכא למילף אלא למאי דצריך לכלי כדאמר התם, אבל בשאר מילי אינו אלא מעלה דרבנן.
<b>ואם</b> איסור לעשות עיסתו קבין הוא דררא דאוריתא, כדמשמע קצת מהא דפריך פסחים מ"ח ב' חומרא דאתי לידי קולא הוא דמפקא לה מחלה, ואם אינו אלא דרבנן, מאי קושיא אם משום חשש חמץ הקילו, א"כ מהא דמשנינן דעביד לה כדר"א, משמע דמתחייב מדאוריתא, דאל"כ מאי מהני כיון דמדאוריתא לא חשיבא חלה, אבל אין לדבר הכרע, ואפשר דאף אם אין בזה איסור מדאוריתא אפ"ה חשיב ליה אתי לידי קולא, כיון דהוא דבר שנאסר כל השנה.
<b>והרי"ף</b> בסוגיין מ"ו א' כתב דקיי"ל כר"א שם דלא תקרא לה שם עד שתאפה [בעיסה טמאה], משום דהא שייכא באידך דר"א דסל מצרף דחד טעמא הוא והתם קיי"ל כר"א כדפסיק שמואל בגמ', [וכ"ה בר"ח הנדמ"ח, ושם מבואר דלא כמו שדחק הרא"ש בכונת הרי"ף], וכבר תמהו הבעה"מ והרא"ש והר"ן מה ענין זל"ז, ואפשר דמותר לאפות עיסה ביו"ט אף שדעתו לתת ממנה מקצת לעכו"ם, דהשתא כולה דישראל, אבל עיסת טבל אסור לבן בתירא ור' יהושע, משום דפתיכא בה חלה בהכרח, ואע"ג דיכול להפריש עליה מעיסה אחרת, השתא מיהא מחזקינן דיפריש מינה, ואפשר דכל זה אם אין הסל מצרף, וא"כ עיסה זו אם יאפנה כבר לא יוכל לצרף לה כלום, ובהכרח שיפריש ממנה, אבל אם סל מצרף הרי יוכל גם לאחר אפייה לאפות עיסה נוספת פחות מכשיעור ולצרפה לעיסה זו ולהפריש ממנה, וא"כ אין הכרח שיפריש ממנה עצמה, ולא חשיב דפתיכא בה חלה בהכרח, ולכך שרי לאפותה, ואם זו כונת הרי"ף הרי מוכח מזה דצירוף סל דאוריתא דאל"כ לא יוכל להפריש מצירוף סל, על העיסה שהיה בה כשיעור בשעת גלגול.
<b>וכן</b> מוכח ממה שפרש"י מ"ח ב' דעושה חררה קטנה אצל גדולה ומצרף בסל ומפריש הקטנה על הגדולה, דאלמא אפשר להפריש מצירוף סל על עיסה שיש בה כשיעור, וכ"נ מסקנת הב"י באו"ח סי' תנ"ז דצירוף סל הוא דאוריתא.
<b>ברי"ף</b> בסוגיין פירש דהא דאמרינן דרבה ור"ח דפליגי בהואיל פליגי בפלוגתא דר"א ור"י, היינו דלר"א עובר בב"י על החלה כיון דאי בעי מיתשיל עלה, וכבר הק' הראב"ד בהשגותיו על בעה"מ שם דא"כ היכי ממעטינן חמץ של הקדש מב"י, הרי המקדיש עובר כיון דאי בעי מיתשיל, ובאמת עיקר הדבר תמוה דמאי אית ליה למיעבד והיכי אפשר למירמי עליה איסור ב"י, אטו שייך לחייבו לפדותו, ואפשר דרק בחלה דרבנן אמרינן כן, דאינו אלא משום הפקר ב"ד, ורק בדאית ליה טובת הנאה, דצירוף שני הדברים, דאי בעי מתשיל ופקע הפקר ב"ד מינה, וגם השתא אכתי טובת הנאה דיליה, משוי ליה כבעלים, וצ"ע.
<b>ביראים</b> סי' קמ"ח לאחר דמסיק דצירוף סל אינו אלא לחומרא כתב וז"ל והלוקח מצות בפסח ונותנן בכלי לאחר אפייתן ומצטרפן ע"י כלי אחר שנילושה כשיעור שלא כדין עושה ואוכל טבל דרבנן, עכ"ל, ונראה דצ"ל לאחר שנילושה כשיעור, ור"ל שנותן המצות בכלי ומצרפן שם למצות מעיסה אחרת שנילושה כשיעור ומפריש מאלו שנצטרפו בכלי על אלו שהיה בהן כשיעור בשעת לישה, וכיון דצירוף כלי דרבנן הרי הוא מפריש מן הפטור על החיוב, והרי המצות שהיה בהן כשיעור נשארו בטבלן מדרבנן, דחלה בזה"ז דרבנן, ולפ"ז מבואר דמפריש מתרי דרבנן אחד דרבנן לא מהני בדיעבד, [ועי' מש"כ בזה במע"ש סי' א' ס"ק י"ז], ואפשר דהא דהוי דרבנן משום בזה"ז חמיר טפי דכעין דאוריתא תיקון. (חלה ס"א סק"ח).
<b>מ"ט</b> א' מתני' ההולך לשחוט את פסחו כו' וכן מי שיצא מירושלים כו' ועד כמה הן חוזרין כו' זה וזה כו', מהא דקתני וכן, ועד כמה הן חוזרין כו' זה וזה כו', נראה לדקדק דדינא דרישא איכא גם בבשר קודש, וכן דינא דסיפא איכא נמי בחמץ, ונראה דהיינו דאמרו בירו' עד כדון בשר קודש חמץ מנין אר"י בב"ב מן מה דתנינן וכן מי שיצא מירושלים הדא אמרה מה דנפל לדין נפל לדין, ואסיפא קאי, דדין הרישא גם מסברא יש לקיימו בבשר קודש, אבל דין הסיפא דעבר צופים לא מחייבינן ליה לחזור לבער החמץ אלא מבטלו בלבו, זה ודאי חידוש הוא, ולכך איצטריך לדיוקי מלשון וכן.
<b>ולפ"ז</b> מי שיצא מביתו ונזכר שיש לו חמץ בתוך ביתו, אם עבר צופים מבטלו בלבו, ואפשר דהיינו דוקא כשאין דעתו לחזור לביתו עד אחר הפסח, וגם לא נשארו אנשים בביתו, דומיא דבשר קודש שאינו עומד לחזור לירושלים, דסתמא מתפרש בעולי רגלים שחוזרים לביתם, כדאמר פ"ב א' כאן באכסנאי, דאין כאן חשש שמא יבא לאוכלו, ורק הנידון בחובת ביעור ובזה הקילו, [ואף שגם לאחר הפסח החמץ אסור, מ"מ כיון שאינו אלא קנס לא החמירו, וגם לר' יהודה דהוא בלאו [וגם ר"י איירי במתניתין], מ"מ חששא דשמא יבא לאוכלו עיקרו בפסח, אבל לאחר הפסח דינו כשאר איסה"נ, וסמכינן שישרפנו בשובו, ואף לרבנן י' ב' דמחייבינן ליה לבדוק לאחר הפסח, היינו דכיון דכבר נתחייב קודם הפסח לא פטרוהו, אבל בחמץ ידוע לא החמירו לאחר הפסח טפי מבכל איסה"נ], וצ"ע שהפוסקים בסי' תמ"ד ס"ז סתמו דיצא לדבר הרשות חוזר מיד, ולא חילקו בין עבר צופים ללא עבר, וצ"ע.
<b>והא</b> דהקילו כאן בפחות מכביצה או בעבר צופים לבטל מצות ביעור, ה"נ אשכחן דכוותה בנט"י לעיל מ"ו א' שלא חייבוהו לחזור מיל, ואפשר דגם בנט"י בהולך לדבר מצוה דאף פחות ממיל אינו חוזר, והוא נידון פרטי בכל מצוה דרבנן, ואין למידין זו מזו.
<b>נראה</b> דהא דנקט ההולך לשחוט כו', הוא אורחא דמילתא, דאם הוא בביתו בקל יוכל לקיים שניהם, (וגם יכול ליקח החמץ עמו ולפררו בדרך או לזרקו ברה"ר), אבל כשצריך לחזור זימנין דליכא שהות, אבל ה"ה ביושב בביתו וצריך לילך לשחוט את פסחו ולמול את בנו, ויש לו חמץ לבער, ואין שהות לשניהם, דנמי מבטל בלבו והולך לשחוט ולמול, דכיון דלא העמידו דבריהם בחיוב ביעור במקום כרת, כך לי החזיק בדרך או לא החזיק, [וכש"כ כשעומד לילך להציל דלית לן לעכבו], ולא גרע צורך פסח ומילה, מפחות מכביצה או עבר צופים בדבר הרשות.
<b>שם</b> ואם לאו מבטלו בלבו, נראה דאין להוכיח ממה ששנה התנא דין זה בשאפשר עדיין לבטל, דאם אינו יכול לבטל חוזר, דע"כ הוצרך התנא למיתני בשאפשר לבטל, דאל"כ לא הו"מ למיתני פלוגתא דעד כמה חוזרין, דהא פשיטא דאף בפחות מכביצה יש לו לחזור בדאיכא שהות לשתיהן כשאינו יכול לבטל [וגם בהולך לשחוט את פסחו לא יתכן באינו יכול לבטל דהתם ע"כ יחזור שלא ישחוט את הפסח על החמץ, אלא דמשום זה אכתי הו"מ למיתני רק בהולך למול], ומ"מ נראה עיקר כדברי המ"א סי' תמ"ד ס"ק י"א דכשאינו יכול לבטל חוזר, אפי' אם אין שהות למול, דשהיית החמץ עבירה היא, ואף בשבות העמידו דבריהם במקום מילה, ועי' בתוספות הגרע"א ז"ל, וכבר כתב במ"ב שכ"ה ג"כ במהר"מ חלאוה.
<b>שם</b> ולשבות שביתת הרשות יחזור מיד, לשון מיד צריך פירוש, ובמהר"מ חלאוה כתב דהיינו אף כשיש שהות לשביתת הרשות ולחזור ולבער, אפ"ה מחייבינן ליה לחזור מיד, ולפ"ז יש לאסור לכל אדם לצאת מביתו קודם שיבער, ול"מ כן, וי"ל דשאני הכא ששכח שיש לו חמץ, וגם הלך לשבות עד לאחר זמן הביעור, הלכך יש לחוש טפי, ולפ"ז גם בזה יש חידוש במה דאיירי כשאפשר עדיין לבטל, דאפ"ה מחייבינן ליה לחזור מיד.
<b>והנה</b> פשטא דמתני' דעד כמה חוזרין קאי גם אלשבות שביתת הרשות, והדבר צריך פירוש דאם הוא עדיין סמוך לביתו ויש לו יותר מכזית חמץ [לרבנן דשיעורו כביצה], אמאי לא יתחייב לחזור ולבער, ולא משמע לומר דרק מיד לא מחייבינן ליה לחזור, והיינו בשיש שהות לבער כשיחזור משביתתו וכמש"כ בשם מהר"מ חלאוה ויחזור אח"כ ויבער, אבל בדליכא שהות חוזר, דלשון עד כמה חוזרין מתפרש שאין צריך כלל לחזור, ודומיא דהולך לדבר מצוה, ואפשר דבדבר הרשות כל שיכול לחזור ולבער ולחזור לשביתת הרשות שפיר חייב לעשות כן אף בפחות מכביצה, ורק בגוונא שאם יחזור לא יהא לו שהות לחזור לשביתת הרשות בזה הקילו בפחות מכביצה, א"נ החזיק בדרך [עי' פ"ב א' דכאן בהחזיק בדרך איירי, ועי' מש"כ בזה בהוריות ד' א' מה נקרא החזיק], חשיב טורח גדול לחזור, ושפיר הקילו בפחות מכביצה, ועי' ט"ז סי' תמ"ד סק"ט בשם הלבוש בזה. - מש"כ בשעה"צ שם אות כ"ח דבמהר"מ חלאוה משמע כהלבוש במה שבסוף הפרק בסדור ההלכות כתב דין שביתת הרשות לאחר ששנה שיעור דחוזרין, לא יתכן, דהמהר"מ חלאוה כתב שם דשיעור דחוזרין הוא כזית [וגם מתחלה כתב דקיי"ל כר' יהודה דזה וזה בכזית, אבל לא נתפרש טעמו, ומה שהביא לזה סמוכין מפלוגתא דב"ש וב"ה אינו מובן], ובפחות מכזית גם הלבוש מודה דאין חוזרין אפי' משביתת הרשות.
<b>שם</b> ר"י אומר זה וזה בכזית, עי' לעיל מ"ה ב' בדין חיוב ביעור בפחות מכזית.
<b>שם</b> וחכ"א בשר קדש בכזית וחמץ בכביצה, מש"כ תו' בשם הירו' דלכך הקילו בחמץ משום שיש לו תקנה בביטול, צריך ביאור דמה בכך אכתי חמץ אחר ביטול אית בי' מצות ביעור מדרבנן, וכן בשר קדש יש בו מדרבנן מצות שריפה בירושלים, וכמש"כ תו' דאינו אלא מדרבנן, ואמאי הקילו בחמץ דאינו חוזר עד כביצה ואילו בבשר קודש חייבוהו לחזור בכזית, וצ"ל דכונתם דחמץ אחר ביטול אין בו שום מצוה מדאוריתא, משא"כ בשר קודש דעיקר מצות ביעורו היא מדאוריתא ורק מקומו הוא מדרבנן, ולכך החמירו בזה רבנן טפי, ויש להוסיף דאשכחן לפעמים דחכמים סמכו על ביטול לחוד אף ביותר מכביצה וכדאמר ח' א' והשאר מבטלו בלבו, [ולדעת רש"י ב' א' דבדיקה משום ב"י ניחא טפי דלפ"ז באמת ראוי שהביטול יועיל במקום בדיקה], ואפשר להוסיף טעם דבבשר קודש קעבר אדרבנן בקום ועשה ששורפו חוץ לירושלים, משא"כ בחמץ דעבר בשוא"ת, ולכך החמירו בבשר קודש טפי, ובפיה"מ משמע דמשום חומרא דקודש החמירו בו טפי, גם י"ל דבחמץ עתיד לבערו כשיחזור, משא"כ בבשר קודש דמיעקרא מצות מקומו לגמרי.
<b>מש"כ</b> המ"א סי' תמ"ד ס"ק י"ד דמדברי התו' הללו משמע דפחות מכזית אפי' לא ביטל אין מחייבין אותו לחזור, קשה טובא וכמ"ש הגרע"א ז"ל בגליון, ואיך יתכן דההולך לשביתת הרשות יהא רשאי להשאיר חמץ בביתו חצי שיעור, לא מיבעיא אם יש כאן איסור ב"י בח"ש מדאוריתא וכמ"ש במהר"מ חלאווה מ"ה א', אלא אף אם מיתסר רק מדרבנן נמי איך יתכן להתיר איסור משום דבר הרשות, ומה זה ענין לשריפת קדשים שלא הצריכו חכמים דוקא בירושלים בשעה"ד או בפחות מכזית, ואף אם ננקוט בדעת רש"י דשריפת קק"ל בירושלים הוא מדאוריתא ומ"מ שרינן בפחות מכזית, יש לפרש דמדאוריתא הוא רק דין לכתחלה וכמו להפריש מן המוקף וכיו"ב דבשעה"ד מקילינן, ולכך שרינן לר"מ אף בכזית, וכן בעבר צופים לכו"ע, אבל איסור ב"י דאוריתא או דרבנן לא שייך להתיר בשעה"ד. (ס"א סקי"ח).
<b>תוד"ה</b> אם וקשה לר"י א"כ הול"ל וכמדתו לכל רוח כו' ואור"י דבתוספתא דמכילתין מפרש בהדיא איזה צופים הרואה ואין מפסיק, פי' כל מקום סביב ירושלים שיכול לראותו משם, צ"ע למה נאדו מפרש"י שהוא הפשטות דצופים שם מקום, וכדמשמע נמי מו"ק כ"ו א' מכות כ"ד ב', וקושיתם הרי מיתרצא שפיר בהא דהביאו מן התוספתא דאין הדבר תלוי רק במרחק אלא גם ביכולת לראות בלא הפסק, והלכך לא הו"מ למיתני וכמדתה לכל רוח, ובתוספתא נמי בא לפרש מעליותא דצופים שהזכיר משום דרואה ואינו מפסיק, ודכוותה בכל רוח כיו"ב, אבל אין כונת התוספתא דצופים לאו שם מקום הוא, ועי' בתוי"ט שכתב ג"כ דהתוספתא נמי מתפרשא דצופים שם מקום, [אלא דפירש בע"א עי"ש].
מקום שנהגו
<b>נ'</b> א' תוד"ה מקום ואף יחיד קאמר התם כו', בתו' חגיגה י"ז ב' ד"ה אלא בשם ירו' דהאומר הרי עלי עצים למזבח כו' אסור בהספד ובתענית ומלעשות מלאכה בו ביום, כלומר ואע"פ שהתורה התירה כו' כמו שמצינו שאסור לאדם לעשות מלאכה ביום הקריבו את קרבנו כו', ומשמע דאף קודם שהקריב קרבנו כבר נאסר במלאכה, וכן מבואר בירו' שהביאו התו' כאן דפריך גבי פסח שיאסר במלאכה משחרית, ומ"מ לצורך אכילתו משמע דאף קצירה שרי, ובחגיגה שם פשוט להו דאיסור זה אינו אלא מדרבנן, ודלא כמו שכתבו בפסחים.
<b>נ'</b> ב' לעולם יעסוק אדם בתורה ומצות אע"פ שלא לשמה כו', בנזיר כ"ג ב' מבואר דבהך מימרא נתבאר דשלא לשמה כלשמה דמי, וכן בערכין ט"ז ב' אמרינן נמי דאי ענוה לשמה עדיפא ה"ה דשלא לשמה נמי עדיפא ומייתינן מהא דלעולם יעסוק אדם בתורה ובמצוות אפי' שלא לשמה כו', וצריך פירוש היכי משמע, ונראה דהא ודאי איירינן במי שחפץ לעסוק בתורה ובמצוות לשמה, אלא שמגודל היצר אין בידו להתגבר נגדו אלא בצירוף השלא לשמה, וא"כ קשה מאי רבותי' דרב, אטו הו"א דישב בטל, הרי הוא מקיים המצוות בכונה זו, ולכן יש להבין דעיקר מימרא דרב היא שיעסוק בתורה ובמצוות אפי' שלא לשמה באותו יתרון וחשיבות כמו בלשמה, ואם מצוה זו קודמת לחבירתה, אף כשהיא שלא לשמה וחבירתה לשמה נמי קודמת, והא דמסיים שבשכר מ"ב קרבנות כו' הוא ראיה לחשיבות של מצוה שלא לשמה, אבל אין מזה ראיה דשקולה כמצוה לשמה, וזה מסברא קאמר לה.
<b>נ"א</b> ב' כל הספיחין אסורין, עי' מש"כ בשביעית ס"ה ס"ק י"א.
<b>תוד"ה</b> כל לכן נראה לר"ת כו', עי' מש"כ לק' נ"ב ב' בד"ה הרמב"ן.
<b>נ"ב</b> א' אלא אר"א בפלוגתא דהני תנאי דתנן הכובש שלשה כבשין כו' רבינא אמר בפלוגתא דהני תנאי דתנן אוכלין בתמרין כו', הרבה יש לתמוה א"כ מה ראה התנא לקבוע דברי ר' יהודה בפרק מקום שנהגו גבי פלוגתא דחומרי מקום שיצא משם ושהלך לשם, ולא ראה לשנות דבריו במשנה דשביעית בפלוגתא דג' כבשים, וכן לרבינא, ועוד דלמה נאדו מאוקימתא דרב שישא ברי' דרב אידי דאיירי במוליך ממקום שלא כלו למקום שלא כלו ושמע שכלו במקומו, דלא מצינו שום פירכא עליה, וזה מענינא דאיירי במתני', ועוד דאיך סתם התנא כולי האי לישנא דרבי יהודה ומנלן להבין אם כאוקימתא דר"א או כרבינא, אם כאוקימתא דרב שישא ברי' דר"א, ואפשר דכולהו מודו לאוקימתא דרב שישא, אלא דס"ל דמדנקט ר"י האי לישנא דצא והבא לך אף אתה, משמע דכללא אתי לאשמועינן דכל היכא שאין אתה יכול לומר צא והבא לך אף אתה מהיכא דאנא אייתינהו, חייב בביעור, וס"ל לרב אשי דאתי לאתויי ג' כבשים שאין אוכלין על האחרון, דכל שכלה מינו מן החבית ואינו יכול לומר צא והבא לך אף אתה, חייב בביעור, ורבינא ס"ל לאתויי שאין אוכלין על בין השיצין, וכי היכי דאמר בשמע שכלו במקומו דכיון דאינו יכול לומר צא והבא לך אף אתה מהיכא דאייתינהו, צריך לבער, ה"נ כשכלו בין הכיפין אף שלא כלו בבין השיצין, מכיון דאינו יכול לומר צא והבא לך אף אתה מבין הכיפין, חייב לבער, ונראה דאפי' לקח מבין השיצין מ"מ חייב לבער כשכלו בין הכיפין, אף שיכול לומר צא והבא לך אף אתה מהיכא דאייתינהו מבין השיצין, דכיון דסתמא אין לוקחין מבין השיצין כבר נקבע הדבר כהגיע זמן הביעור לכל התמרים.
<b>תוד"ה</b> ממקום ומיהו י"ל אי מדאוריתא חייב לבער כו', עי' מש"כ לק' בד"ה הרמב"ן.
<b>נ"ב</b> ב' תנן התם שלש ארצות לביעור כו' ולמה אמרו שלש ארצות כו', באמת משנה קמייתא דג' ארצות לביעור וג' ארצות לכל אחת ואחת ופירוט מקומותיהן בדיוק, וגם קתני וההר שלה כהר המלך מבית חורון ועד הים מדינה אחת, אינו משאיר ספק דט' ארצות קאמר, שאין לך לשון יותר מפורט מזה, ומה שלא שנה ט' ארצות, הוא משום שלשון ג' ארצות יהודה ועבה"י והגליל שגור בפי התנא בדוכתי טובא, לענין חזקה בב"ב ל"ח ולענין נישואין בכתובות ק"י, וזה נוח הרבה יותר לזכרון, וגם ג' בכל אחת נוח לשנן, שבכולן יש חילוק בין הר ושפלה ועמק, וגם בפ"ו שנינו לשון ג' ארצות לשביעית, ונוח לזכור שגם לביעור ג' ארצות, ומה דקתני באידך משנה ולמה אמרו שלש ארצות שיהו אוכלין בכל אחת ואחת עד שיכלה האחרון שבה, מתפרש שפיר דלפרושי ענין ג' ארצות קאמר, שאינו דומה לג' ארצות לשביעית דפ"ו, דהתם דיניהם חלוקים, וכאן כולם שוין, ונפ"מ בזה שנקראים ארצות, שאין אוכלין משכלה בה, אף שעדיין יש בחבירתה, והא דלא קתני שאין אוכלין משכלה בה, שזהו עיקר החידוש שהרי אי לאו ג' ארצות היה כל א"י ארץ אחת והיו אוכלין בכולן עד שיכלה בכולן, נראה דבעי לאשמועינן עיקר מצות ביעור שטרם נזכרה במשנה, ולכך הזכירה בלשון הכתוב שמאכיל לבהמה כל עוד שיש לחי', וממילא משתמע שמשכלה בה אין אוכלין אף שעדיין יש בחבירתה, (ויתכן גם שיש לנקד הלמ"ד של ולמה בשוא והמ"ם בפתח ומתפרש לאיזה ענין אמרו ג' ארצות, וכעין זה כתב התוי"ט בערלה פ"ב מ"ו, עי"ש), ומה שלא פירשו בסוגיין אלא גליל ויהודה ולא הר ושפלה, י"ל דהני מתפרשין מאליהן, דחילוק הר ושפלה לענין גדילת החיות הוא, אבל גליל ויהודה משפלה לשפלה ומהר להר איצטריך להא דגמירי.
<b>ומש"פ</b> רש"י וכ"פ הרמב"ם דהך ולמה אמרו ג' ארצות קושיא היא, כלומר מאחר שהם תשע למה אמרו שלש, ומשיב שלענין הדין הם באמת רק שלש, הוא דחוק טובא בלשון המשנה ולא אשכחן דכוותה, שהרי המשנה ראשונה מתפרשת בהחלט שהן ט' ארצות, ואיך יתכן לשאול ולמה אמרו שלש ארצות, ואי בעי לאשמועינן שאינן אלא שלש, הכי הול"ל ואע"פ שהן ט' ארצות אבל אוכלין ביהודה עד שיכלה האחרון שבג' ארצותי' וכן בגליל ועה"י, ועוד דלאיזה צורך נקט התנא ג' ארצות בכל אחד מהן ומפרשן למקומותן בדיוק, וכמשה"ק תו', ואי משום ר"ש ליתנייא בדר"ש, וגם מלישנא דר"ש מוכח כפי' תו', מדלא קאמר שלש ארצות שאמרו, ביהודה, וכן ממה שאמרו בירו' פ"ט דשביעית ה"ב שפלה שבהר כהר מבואר דיש חילוק בין הר לשפלה, ומשמע שם דלרבנן קאמר, וכן מפורש בתוספתא דאין אוכלין בעמק על מה שבהר, וכן ממ"ש שם ושם שאין בסוריא שלש ארצות נמי מבואר דהר שפלה ועמק הם ג' ארצות דאל"כ אין לדון על סוריא שיהא בה שלש ארצות, וממ"ש בירו' שאין חי' שבהר גדילה בעמק אין ראיה די"ל דלר"ש קאמר לה, א"נ לת"ק במה שחשב ג' ארצות לכל אחת מפרש למה חשבן משום שחלוקין קצת לענין החיות, (ומש"פ רש"י שחלוקין בזמן כליון הפירות, ק"ק שזה אינו סבה כ"כ לחשבן כארצות, וחילוקן לענין החיות הוא שמחייב לחלקן כארצות, אלא שיש לפרש שאינו חילוק מוחלט ולכך לא חשיבי כארצות חלוקות, לפרש"י והרמב"ם דבאמת רק ג' ארצות לביעור, ומיהו לר"ש ע"כ דביהודה חלוקים לענין החיות וחילוקן חשוב לקובען כארצות).
<b>שם</b> וגמירי דאין חי' שביהודה גדילה על פירות שבגליל כו', רש"י פירש שאינה מתרחקת כל כך, וע"כ אין כונתו מפני ריחוק מקום, דהא הסמוכים לגבול יהודה קרובים יותר ליהודה מאשר לקצה השני של הגליל, ולמה זה אוכלין על הפירות שבקצה הגליל ולא על של יהודה הקרובים, אלא צריך לפרש דכל ארץ וסגולותיה, והם מבדילים בין גליל ליהודה ואינם יוצאים מזו לזו, ולר"ש בפ"ט דשביעית מ"ג הרי כל הארצות כהר המלך, והיינו הר שביהודה המאחר מכל יתר המקומות, [עי' גיטין נ"ז א' ב"ק צ"ח], ואפשר דה"ה אם אירע ששפלה שביהודה מאחרת הרי נמי כל הארצות אוכלין עליה, דהעיקר שכולן ארץ אחת עם יהודה, פרט לשפלה והר ועמק שביהודה עצמה שהן אינם אוכלים זע"ז, וכדאמר בירו' דעמק שבגליל אוכל על הר שביהודה ועמק שביהודה אינו אוכל, ואפשר דדוקא עם הר שביהודה חשובין כארץ אחת ולא עם שפלה ועמק שביהודה, וצ"ע.
<b>ומ"מ</b> א"א לפרש שהמקום חביב עליהם ואינם הולכים למקום אחר, דהא תנן התם דכל הארצות כאחת לזיתים ולתמרים, ובפשוטו היינו דאפילו ידוע שכלה בארץ הזאת מ"מ אוכלין על של ארץ אחרת, וע"כ דגם שינוי הפירות גורם והחיות מעדיפות פירות ארצותיהן, וכן הוא לשון הגמרא שאינה גדילה על פירות שבגליל, ולא שאינה הולכת לגליל, ולכך זיתים ותמרים דקים להו לחז"ל שאין חוששות בהן במקום גדילתן, הרי אוכלין על כל הארצות, ועיקר הדבר נלמד מגזיה"כ דאשר בארצך דריבתה תורה ארצות לביעור, וקבעו חז"ל אותן לפי זיקת החיות לארצן ולפירותיה, ור"ש קיבל מרבותיו דזיקת החיות שביהודה למקומן אלימא משאר הארצות, וממילא סגי לאוקמי קרא דבארצך, בהן, ולית לן לרבות עוד ארצות, ורבנן אפשר דמודו במציאות לר"ש, ומ"מ מסתבר להו דאף החילוקים שבין גליל ליהודה וכן שבגליל עצמו יש להכליל בגזיה"כ דארצך, ולפ"ז צ"ע במש"כ רש"י שאינה מתרחקת, ועי' במש"כ מרן זללה"ה בשביעית ס"ג ס"ק ל"ב. - לאחר שמצאנו קביעת הארצות שאמרה תורה לביעור ע"י הא דגמירי שאין חי' שבגליל גדילה על פירות שביהודה וכו', שבה מצות ביעור למקומה בהלכותיה, ואין לנו ענין אם החי' תוכל ליהנות מן ההפקר, והרי דעת הרמב"ן בחומש משמע דסגי בהפקר לאדם, וכן בכבוש שמבערו אין החי' גדילה על פירות כבושין, וכן ממקום שלא כלה למקום שכלה מבער פירות יהודה בגליל, אף שאין חיות שבגליל גדילות עליהן.
<b>הרמב"ן</b> בפי' התורה פ' בהר הזכיר אפשרות דאולי מצות ביעור דרבנן וקראי אסמכתא, והדבר תימא מה ראו חכמים על ככה לחדש מצוה כזו ולאסור הפירות לאחר הביעור בזמן שמדאורייתא מצותן באכילה, וגם איכא מ"ד בירו' דלאחר הביעור אין בפירות ק"ש הובא בר"ש פ"ט מ"ז וזה ודאי לא יתכן מדרבנן, ולא נמצא בשום אחד מן הראשונים ז"ל צד כזה, ובגמ' פסחים נ"ב ב' דריש רשב"א דפירות שיצאו לחו"ל יחזרו לארץ ויתבערו מדכתיב בארצך ופרכינן הא אפיקתי' לג' ארצות ומשנינן בארץ בארצך, ואאסמכתא לא שייך למיפרך הא אפיקתי', [עי' תו' עירובין כ"ג ב' ב"ב קמ"ז א'] וכן על ג' ארצות פרכינן התם מנה"מ ואם הוא מדרבנן מאי קושיא, ובתו' שם א' ד"ה ממקום כתבו בפשיטות דמדאוריתא הוא, וכן בר"ש פ"ט מ"א כתב בפשיטות דלאחר הביעור מודים חכמים לר"ע דאסור מדאוריתא, [וזה צ"ע דאיסור הפירות משמע שהוא מדרבנן, וכמש"כ הרמב"ן שם, עי' שביעית פ"ט מ"ט], וכן במשנת ג' כבשים פ"ט מ"ה מפורש בר"ש דהוא מדאוריתא [ורק מדרבנן פליגי אדר"ש שם], וכ"מ ברא"ש שם, ולדעת הרמב"ם והראב"ד דמצותן בשריפה ע"כ דמדאוריתא הוא.
<b>והנה</b> כל מה שדחקו להרמב"ן ז"ל על אפשרות כזו, מבואר בדבריו דהיינו מתני' פ"ט מ"ה דהכובש ג' כבשים, דאם איתא דביעור דאוריתא איך יתכן לאכול על האחרון, והנה הר"ש שם כתב דאפשר דמדאוריתא לכו"ע כל ירק אחד לביעור ורק מדרבנן פליגי, ובדרבנן הרי ניחא ליה להרמב"ן שם דשפיר הקילו, ועוד נראה דבכבוש ליכא ביעור מדאוריתא לכו"ע דהא בביעור מע"ש קיי"ל דתבשיל הרי הוא כמבוער וכמש"פ הרמב"ם בפי"א מה' מע"ש ה"ט, [אע"ג דהתם לא שרינן אפי' מזון ג"ס], וקיי"ל בעלמא דכבוש הרי הוא כמבושל, וכן בכבושים שבחבית אם התחיל להשתמש בהם הרי הכל כמבוער אף מדרבנן כמש"פ הרמב"ם בפ"ט מה' שמו"י ה"ו והוא מן הירו', אלא דהחמירו חכמים בשלא התחיל בו, (ולפ"ז נראה דמתני' מתפרשא כשעבר זמן הביעור, דאל"כ למה אמר ר"ג כל שכלה מינו מן השדה יבער מינו מן החבית, יתחיל בו לאכלו ודי), והטעם דתבשיל כמבוער הוא פשוט דלא אמרה תורה מצות ביעור אלא על אצירת הפירות, והרי מזון ג"ס מותר להחזיק בביתו בזמן הביעור [ומיהו לדעת הרמב"ם אפשר דהא דשרינן ג"ס היינו שיאכלום עד שיגיע הביעור, אבל לדעת הסוברים דביעור היינו הפקר רהיטת הדברים דמזון ג"ס רשאי להניח בתוך ביתו כ"ז שירצה, והוא מדאוריתא דלא אסרה תורה אלא אוצר, ומזון ג"ס כמבוער], וה"נ כבושים ותבשילים כמזון ג"ס נינהו שהם מאכליו של האדם ולא אצירת פירות, ואפשר דלכך הוצרכו בזה בתו"כ לאסמכתא דקרא דכתיב גבי יובל מן השדה תאכלו את תבואתה דהיינו מצות ביעור, ומדנקטי' קרא בהאי לישנא דאכילה מן השדה, ולא נקט מן השדה תהיה לכם תבואתה, משמע קצת דכל שטרם נאכל אין לאכלו בדליכא בשדה ואפי' כבשו, דאשעת אכילה קפיד קרא שיהא בשדה, ולכך החמירו בזה חכמים טפי מבמע"ש והצריכו ביעור לכבוש, וזהו מכאן אמרו הכובש ג' כבשים שאמרו בתו"כ, שמכאן סמכו להצריך ביעור בכבוש, ואין צורך לדחוק דאיכא משמעות בהאי קרא אם אוכלין על הראשון או על האחרון, עי' תו' פסחים נ"ב א' ובר"ש ורא"ש פ"ט מ"ה, אלא לאחר שסמכו מהאי קרא לגזור ביעור בכבוש, תו נחלקו מסברא עד כמה ראוי להחמיר או להקל, כי טעם כעיקר, ואין להפסיד פירות שביעית, ולכן ס"ל לר' יהושע שהקילו לאכול אף על האחרון, ולפ"ז אין סמך ממתני' דג' כבשים לפקפק בביעור דאוריתא, ועי' בדברי הרמב"ן בפ' בהר בקרא דמן השדה. - ולאחר שמצאנו ביעור בכבוש בשביעית נראה דה"ה במע"ש, ורק בתבשיל הקילו, (וגם בזה נחלקו ב"ש), ולענין זה אין כבוש כמבושל, ואף בחבית שהתחיל בה יש מקום לדון לענין מע"ש, דהא לב"ש מסתברא דחייב בביעור, ולמעוטי בפלוגתא עדיף, והרי שביעית קיל דמזון ג"ס שרי.
<b>שם</b> רב ספרא נפק מא"י לחו"ל הוה בהדיה גרבא דחמרא דשביעית כו', לפי מה שצידד הר"ש בפרק ו' דשביעית מ"ה דמתני' דאין מוציאין פירות שביעית לחו"ל כרשב"א אתיא, מתפרש שפיר דעד שלא יצא שאל אם הלכה כרשב"א, לדעת אם יכול להוציא עמו היין, ונפק היינו כשעמד לצאת, א"נ נפק ממש, אלא דהוה בהדיה גרבא דחמרא וכו' הוי קודם שיצא, וכאילו אמר ר"ס יצא מא"י לחו"ל ובשעת יציאתו הוה בהדיה גרבא דחמרא כו', אבל לפי פשטות המשנה דמשמע דלכו"ע אין מוציאין כבר תמהו בתו' היכי אפיק, ומה שתירצו דאפיק לסחורה, אם אין כאן ט"ס, צריך לפרש דאסור לאכול פירות שביעית בחו"ל וכמש"כ הראב"ד והגר"א בתו"כ בהר, ור"ס אפיק למכרה למי שיחזור ויביאנה לארץ, ודוחק, גם מה שתירצו דשוגג היה, ל"מ כן, דבגמרא לא הזכירו דכד מטא זמן ביעור נסתפק, ומשמע דמיד עם יציאתו דן עמהם בנוגע לביעור, הרי דזכר דשל שביעית היא, וגם כל כי האי הו"ל בגמ' למירמי ולתרוצי, ומרן זללה"ה שם כתב להפך הגירסא דהא דאין מוציאין היינו לסחורה, ונראה לפי זה דהענין שאסור לשלוח פירות שביעית לאנשי חו"ל לאכלם, ל"ש אם שולח במתנה או שמוכרן, אבל מי שישב בא"י ולקט מפירות שביעית ועכשו עומד לצאת לחו"ל מותר לו ליטול מה שהותיר, שאין זה מוציא פירות שביעית לחו"ל אלא שמוציא עצמו לחו"ל ולוקח עמו צדה לדרך, ואתי שפיר הלשון הוה בהדיה גרבא דחמרא, כלומר שהיה אצלו מקודם, והוכרח לקחתו עמו [שלא רצה למוכרו, או שלא מצא לוקחים, או שהוצרך לו לאכילתו], והיה לגמ' פשוט חילוק זה עד שלא הוצרכו לפרשו, וניחא השתא דפלוגתא דרבי ורשב"א מיתוקמא גם בדרך היתר.
<b>נראה</b> דפירות א"י שיצאו לחו"ל לרבנן דמתבערין במקומן, זמן ביעורם הוא משכלו במקום שיצאו משם, ואע"ג דההולך ממקום שלא כלו למקום שלא כלו ושמע שכלו במקומו אינו חייב לבער לרבנן דר"י כדאמר נ"ב א', שאני התם שגם במקום שהם עכשו תחול מצות ביעור, אבל כאן כשהם בחו"ל דליכא מצות ביעור, ע"כ למיזל בתר מקום שיצאו משם, ומיהו לרשב"א דיחזרו למקומן יש מקום עיון, דהא משמע שאם יצאו מגליל ליהודה מודה דמתבערין במקומם, וא"כ אלו שיצאו לחו"ל מגליל וכלו בגליל ועדיין נשארו ביהודה, וא"כ שמא לא מחייבינן ליה להחזירם עד שתכלה האחרונה שבארצות שבא"י, ולהתם יחזירנה, או"ד כיון שעכשו הם בחו"ל דליכא מצות ביעור ע"כ לחייבם כפי המקום שיצאו משם, ולא יועיל להחזירם לארץ המאחרת, והכי מסתברא דלא משמע דפליגי רבנן ורשב"א נמי בזמן מצות ביעור, וכ"ז כשהיו בחו"ל בשעה שכבר כלו במקומן, אבל קודם שכלו במקומן אם החזירן לארץ אחרת שבא"י שפיר מקיימן עד שיכלו באותו מקום שהם. (שביעית סי' י"ב).
<b>שם</b> לאכלה אמר רחמנא ולא להפסד, בתו"כ פ' בהר תניא כל תבואתה מלמד שאינה נאכלת אלא תבואה מכאן אמרו מאימתי אוכלין פירות האילן בשביעית הפגים משהזריחו כו', ויש לעי' דבתלמודן אמרו ר"א קץ כפנייתא דשביעית היכי עביד הכי לאכלה אמר רחמנא ולא להפסד, וא"כ למאי איצטריך קרא דתבואתה, ונראה מזה דשפיר משכח"ל אכילה שאינה הפסד אף קודם גמר פרי, וכדאמרינן לעיל מ"ג א' אנפיקנין שמן זית שלא הביא שליש ולמה סכין אותו מפני שמשיר את השער ומעדן את הבשר, ובשבת פ' ב' טפלה אבר אבר שקל בה ד' מאות זוזי, וא"כ לאו הפסד הוא, ואפ"ה לא שרינן בפירות שביעית, וכן תבואה שלא הביאה שליש חייבת בחלה כדתנן חלה פ"א מ"ג אלמא דחשיב לחם, ומסתברא דלא חשיב הפסד, [ומיהו לשאוב בה את הזוהמא כדאמר לעיל מ"ב ב' י"ל דאסור בפירות שביעית], ואפ"ה אסור בפירות שביעית דאינה נאכלת אלא תבואה, וכן הרמב"ם בפ"ה משמו"י הט"ו כתב שאין אוספין פירות שביעית כשהן בוסר שנאמר תאכלו את תבואתה [לפנינו בתו"כ מקרא דתהיה כל תבואתה ילפינן לה, ושמא הביא האי קרא דמן השדה תאכלו את תבואתה דילפינן מיני' בירו' דשרי אכילת עראי בשדה קודם עוהמ"ע, וכדמסיק אבל אוכל מהן מעט בשדה כו'], אינה נאכלת עד שתעשה תבואה כו', אבל משהתחיל לעשות פרי לא יקוץ אותו שהרי מפסיד האוכל ונאמר לכם לאכלה ולא להפסד, הנה העתיק התו"כ וגמ' דפסחים, וגמ' דפסחים סתמא באזיל להפסד, וקרא דתו"כ כשבא לאכול או לסוך קודם גמ"פ. (שביעית ס"ד סק"ו ועי"ש).
<b>שם</b> מאימתי אין קוצצין את האילנות בשביעית כו' ושאר כל האילנות משיוציאו, מבואר בסוגיין דהוא משום לאכלה ולא להפסד, ולמדנו מזה דגם המונע פירות מלגדול עד שיהיו ראויין, חשיב כמפסיד, אע"ג דבשעה שמפסידן עדיין אינם ראויים לאדם ואין בהם קדושת שביעית מחמת אוכל אדם, דג"ז מכונת הכתוב והיתה שבת הארץ לכם לאכלה, ואפשר דאינו חמור כ"כ כמו מפסיד אוכל אדם ממש.
<b>ונראה</b> דבמאכל בהמה ליתא לדין זה של הפסד, ומותר להאכיל לבהמה כל מאכל בהמה מיד משיוציא, ואפי' הוא קודם שליש וכיו"ב, דכי היכי דבמאכל אדם משהגיע לעוהמ"ע מותר לקוץ, אע"פ שמפסיד גידול שני שליש נותרים, ה"נ בבהמה קודם שליש הרי הוא כבר בתורת מאכל בהמה כמו באדם אחר שליש, ומניעת הגידול הנוסף אין בו הפסד, והלכך א"א לפרש טעמא דמשנתנו דאין קוצצין משום שכבר חל על הסמדר דין קדושת שביעית של מאכל בהמה והקציצה הויא הפסד, דבמאכל בהמה אין זה הפסד, גם עיקר הדבר יש לדון בו אם פרי העומד לגדול לאדם אם חל עליו קדושת מאכל בהמה קודם גמרו, ועי' בספר מרן זללה"ה סי"ט ס"ק כ"א וס"ז סק"כ וסי"ג סק"י בזה, ומסתברא דאף אם נימא דבנקצץ חל עליו קדושת שביעית מדין מאכל בהמה, אבל בעודו מחובר שאסור להאכילו לבהמה משום שמפסיד מאכל אדם, דהא אסרינן קציצתו משום לאכלה ולא להפסד, לא יתכן שיהא בו קדו"ש מדין מאכל בהמה.
<b>והך</b> משיוציא היינו תחלת התהוות הפרי כמ"ש רש"י ברכות ל"ו ב', וכמבואר שם ובפסחים שם דהיינו סמדר דאסור בערלה לר"י, ורבנן מודו ליה בשאר אילנות, ומ"ש רש"י בפסחים משיוציאו תחלת העלין ביומי ניסן, יש לפרש שהוא על דרך שאמרו ר"ה י"א א' האי מאן דנפק ביומי ניסן וחזי אילני דמלבלבי כו' ופרש"י על הרי"ף בברכות מ"ג ב' כשמוציאין פרח, וזה יכול להתפרש על תחלת התהוות הפרי.
<b>וצריך</b> טעם כיון דאסרינן בכל האילנות משיוציאו, אע"ג דעדיין אין עליו תורת פרי, למה בחרובין וענבים וזיתים לא סגי בהכי, הרי ע"כ דאיסור הקציצה מחמת מניעת הגידול בעתיד, ומה נשתנו אלו, ומיהו ע"כ נשתנו דהא משמע דלענין ערלה נמי מחלקינן בינייהו לשאר אילנות, דסמדר דידהו לא מיתסר, ומשמע דלא קרינן בהו פריו משיוציאו, ועי' מש"כ בזה בשביעית ס"ה סק"ז, ושם נתבאר גם הא דמבואר קדושין נ"ד ב' דלר"י דסמדר אסור בערלה, הרי גם ברבעי הוא כבר ממון גבוה ולא ניתן למכרו, אע"ג דאינו ראוי לאכילה.
<b>נראה</b> דכשרשאי לקצוץ האילן ה"ה דרשאי נמי לקצוץ הפירות, דלרבותא דאיסורא הוא דנקטו אילן, דאף שעיסוקו לקצוץ האילן הרי הפירות מעכבין עליו, אבל בשריותא כל שרשאי לקצוץ האילן רשאי לקצוץ הפירות, תדע דהא ילפינן מהא דמודו רבנן לר"י בשאר כל האילנות דסמדר אסור, הרי דבהני דשרי, שרו גם הפירות בערלה, וכיון דהפירות מותרין, ה"ה דרשאי לקוצצן, דאם איתא דרק האילן שרי לקצוץ ולא הפירות, אימא נמי דאסורין בערלה.
<b>הרמב"ם</b> בפיה"מ כתב איסור הקציצה משום שגוזל בנ"א שהקב"ה נתן פירותיהם לכל בנ"א, ובפ"ה משמו"י הי"ז כתב משום לאכלה ולא להפסד, ואפשר דמניעת גדילת הפירות בזמן שעדיין אין בהן קדושת שביעית, הנלמד בגמ' מלאכלה ולא להפסד, יש לפרש ענינו דעושה נגד רצון התורה שיהיו הפירות לאכלה, וכמש"כ לעיל, אח"כ ראיתי שכבר כ"כ בתוי"ט. (שביעית סי' ד' סק"א).
<b>נ"ג</b> א' ת"ר אוכלין בענבים עד שיכלו דליות של אוכל כו', נראה דאתי לאשמועינן שיעור מה נקרא כלה, ואשמועינן דסגי כשיש רק במקום אחד, דמהא דשלש ארצות לא הוי שמעינן לה, דאף שכל יהודה ארץ אחת, אבל אכתי יש לומר דצריך שיהיה בכמה מקומות מיהודה, אבל מקום אחד לא סגי, והא דאם יש מאוחרות מהן אוכלין עליהם איצטריך דלא נימא דוקא אוכל שהענבים שם מרובים, ויודעים ששם הם מצויים באיחור, אבל אם איחרו הענבים במקום שאין ענבים מצויים שם אין אוכלין עליהם, קמ"ל.
<b>שם</b> אוכלים בזיתים עד שיכלה אחרון שבתקוע רא"א עד שיכלה אחרון של גוש חלב כדי שיהא עני כו', אם הא דתנן פ"ט דשביעית מ"ג דכל הארצות כאחת לזיתים ולתמרים ר"ש הוא דקאמר לה, וכ"מ ברש"י לעיל נ"ב א' ד"ה אוכלין, ועי' תוי"ט שביעית שם, ניחא בפשוטו דת"ק ור"א לא פליגי ומר נקט האחרון שבארץ אחת ומר נקט אחרון שבארץ אחרת, אבל לדעת הרמב"ם דסתם משנה היא, ולפ"ז לא אשכחן מאן דפליג, א"כ קשה מה הוסיף ר"א, ואפשר דלא פליגי, ות"ק נקט דוגמא בתקוע ור"א נקט דוגמא של גוש חלב, ומה שהביאו בברייתא גם דברי ר"א הוא משום דמפרש שיעורא דצריך שישאר רובע בנופו ועיקרו, שזה לא נתפרש בדברי חכמים, ומיהו בלשון התוספתא שביעית פ"ז קתני אף על גוש חלב, ואם גירסא זו אמת משמע דפליגי, וצ"ע במאי, הא ת"ק מודה דאם יש מאוחרות אוכלין עליהם, ואפשר דמה שנשאר באילן אחד רובע אין סברא שזה יקרא לא כלה לחי' מן השדה, הגע עצמך אם אחד הניח רובע זיתים והפקירו קודם זמן הביעור, האם הוא יבטל עי"ז מצות ביעור, דעדיין לא כלה לחי', ואף שיש לחלק בין פירות שכבר היו ברשותו לאלו שעדיין בשדה, עי' שביעית סי"ב סק"ז, מ"מ גם בשל שדה אין ראוי למיזל בתר אילן אחד שאירע שנשאר בו, והנה שיעור כלה ע"כ נמסר לחכמים לקבעו, דלא יתכן לבדוק כל הארץ ממש, ואפשר שקבעו חכמים לחלק בין מקום שהוא עיקרי לגידול פרי זה, לשאר מקומות, דבמקום שהוא עיקר גידול הזיתים סגי כשנשאר באחרון, דמקום זה הוא הראוי לקבוע אם כלה מין זה או לא, וכיון שעדיין נשאר בו, לא קרינן בי' כלה לחי', והיינו דאוכלין על האחרון שבתקוע, והוסיף ר"א דאף שעיקר גידול הזיתים בתקוע, מ"מ גם בגוש חלב יש הרבה זיתים וגם בו יש לשער אם כלה ואוכלין על האחרון שבו, והא דקתני אם יש מאוחרות מהן אוכלין עליהם, באמת זה נשנה על ענבים שבדליות של אוכל, והתם לא קתני עד שיכלה האחרון, דאוכל לאו עיקר מקום הענבים הוא, דבמנחות פ"ו ב' במתני' דאלפא ליין ליכא אוכל, אלא הוא מקום שמאחר בבישול הענבים, והתם לא סגי בשנשאר באילן אחד אלא צריך שישארו הרבה, וע"ז קתני שאם יש מאוחרות כיו"ב דהיינו הרבה אוכלין עליהם, וזה אף בזיתים ובתמרים שאם במקום אחד לא כלו ועדיין יש שם בהרבה אילנות אוכלין עליהם, וכן בפגי בית היני לא קתני עד שיכלה האחרון, משום דהתם לאו עיקר מקום התאנים, דאדרבה התם התאנים רעים, ומזה סייעתא למש"כ, דלא מצינו לשון עד שיכלה האחרון אלא בתמרים וזיתים בעיקר מקומן.
<b>ופלוגתא</b> דפגי בית היני, יש לפרש דס"ל לר' יהודה כיון דתאנים רעים הם אף שבכל בית היני עדיין ישנם, מ"מ אית לן למיזל בתר כל שאר המקומות שכבר כלו בהם, ואין למקום יחיד שתאניו רעים חשיבות לקבוע שעדיין לא כלה, ות"ק ס"ל שאין לחלק בין טובים לרעים וכיון שיש מקום שלא כלו אוכלין עליהם.
<b>שם</b> ורמינהי אוכלין בענבים עד הפסח כו', נראה דקשיא ליה דמדקתני עד שיכלה כו' משמע דלא שייך לקבוע זמן מסויים שאין הדבר שוה בכל שנה, ומשני אידי ואידי חד שיעורא, דבאמת אפשר לקבוע זמן, ותנא דברייתא קמייתא לא נחית לכך, ואבע"א הא קתני בהדיא אם יש מאוחרות מהן אוכלין עליהן, ר"ל דהזמנים שקבע התנא באמת אינם במוחלט שלא לאחר עליהם, ואפשר להוסיף גם בברייתא זו אם יש מאוחרות מהן אוכלין עליהם, והזמנים שקבע התנא הם לרווחא דמילתא דעד אז בסתמא לא כלו, ומיהו לפ"ז עדיין לא למדנו דמיקיימא מצות ביעור ביום א' דפסח, דהא אכתי אפשר דאיכא מאוחרות, ול"מ כן, וכש"כ לדעת הרמב"ם דביעור היינו שריפה, ואם טרם הגיע זמן הביעור הרי אסור מדאוריתא לשרפו, ולא יתכן לשנות סתם אוכלין עד הפסח, אם איתא דעדיין יש לחוש שלא לשרפו גם אח"כ, דבסתמא מתפרש דאח"כ מצותו בשריפה, ויתכן לפרש דהיה נראה פשוט לגמ' דאחרון שבתקוע כלה קודם עצרת וכן אינך, והיינו דפריך מהא דקתני עד עצרת, ומשני דאידי ואידי חד שיעורא הוא דבאמת עדיין נשאר בתקוע באחרון עד עצרת, ואבע"א הא קתני בהדיא אם יש מאוחרות מהן אוכלין עליהם, ושפיר דקדק תנא דברייתא ומצא המאוחרות שזמנן עד עצרת, ולפ"ז מעצרת ואילך ליכא המאחרות טפי, וניחא מה שהשמיט הרמב"ם בפ"ז משמו"י הי"א הא דאם יש מאוחרות מהן אוכלין עליהם, דזמנים אלו הם היותר מאוחרים, ומשעברו שורפים, ואף על גב דהרמב"ם הביא אחרון שבצוער י"ל דס"ל דלאו בדוקא אמרו אם יש מאוחרות שהן במקום אחר, ואדרבה רוב פעמים צוער ותקוע המאחרות, וגמרא ה"ק אף אם אין הם מגיעות עד הפסח ועצרת י"ל דהתנא אשכח מאוחרות, ולכך שפיר נקט הרמב"ם צוער שמאחרת ברוב פעמים למימר דסגי במקום אחד שמאחר, ועל ידי המאחרים קבעו חכמים זמנים קבועים אלו.
<b>שם</b> סימן לנחלים קנים, רהיטת הדברים שסמוך לכל עיר יש נחל, דלא משמע שכל א"י עורפין את העגלות במקום אחד או שנים, ואם נחל הוא נהר ששוטף מים גם בימות החמה, הרי אינם מצויים הרבה בא"י, ועוד דאם הכונה נחל שיש בו מים, היה ראוי לדון אם צריך שיורידוה ויערפוה בתוך המים, או באיזה מרחק מן המים, ולכן פשטא דמילתא דנחל הוא מקום שבימות הגשמים שוטפים שם מים ובימות החמה הוא יבש, וכדאיתא בילקוט בלק בפסוק כנחלים נטיו כנחל זה שמושך בימות הגשמים ופוסק בימות החמה, ומקומות אלו מצויים כמעט סמוך לכל עיר, שבעמקים וגיאיות המים נמשכים בימות הגשמים, ולפי שיש מקומות שהמים נמשכים מעט ואין עליהם תורת נחל, ורק מקומות שהמים נמשכים בהם הרבה הם ראויים להקרא נחל, לכך אמרו סימן לנחלים קנים נפ"מ לנחל איתן, כלומר דבאלו העמקים שגדלים קנים, סימן שהמים נמשכים בהם הרבה וראויים להקרא נחלים, וגם מזה משמע דאין המים תדיר בנחלים, דא"כ מה צריך סימן, הרי המים סימן. (סוטה מ"ז).
<b>נ"ד</b> א' עשרה דברים נבראו בערב שבת בין השמשות כו', בא לומר דגם הדברים המחודשים כבר הותנו עליהם במעשה בראשית. - באבות תנן ויש אומרים אף אילו של אברהם אבינו, ולכאו' יש לפרש כפשוטו שנולד בששת ימי בראשית, וא"כ היה זקן מאד בשעה שאאע"ה הקריבו.
<b>נ"ד</b> ב' אין ת"צ בבבל אלא ת"ב בלבד, מש"כ תו' תענית י"א ב' שהיה להם הרבה גשמים, צ"ע דא"כ מאי למימרא, וגם מי יודע מה ילד יום, וגם אם נימא דבשאר צרות אין גוזרין תענית בחומרות הללו, מ"מ אין כאן ענין בבבל, והמ"מ פ"ג מתענית הי"א וכן בר"ן בתענית כתבו בשם הרמב"ן דכיון דליכא נשיא אין חל תורת תענית ציבור גם כשגזרו כן, דכיחידים דמו, וכ"כ ברא"ש שם, ולפ"ז דינא קתני דבחו"ל אין ביד החכמים לקבוע ת"צ.
<b>שם</b> והאמר ר"י ולואי שיתפלל אדם כו', נתבאר בברכות כ"א א', ועי"ש בדברי הרי"ף דהני מילי אדעתא דרשות אבל אדעתא דחובה אסור.
<b>נ"ה</b> א' רבינא אמר לעולם ביהודה ובהשרשה חד מקצת היום ככולו אמרינן כו', לשון בהשרשה משמע דכללא קאמר דלעולם בהשרשה לא אמרינן תרי מקצת היום ככולו, ולא רק לר' יהודה, ויש לעי' מנ"ל לרבינא כן הא אשכחן כמה פלוגתות בהשרשה ושמא מאן דסבר שתי שבתותלא פליג כולי האי אר' יהודה ומודה דאמרינן תרי מקצת היום נמי, ועוד דלפי' תו' נתבאר בחו"ב ערלה ס"ב סק"ו דמוכח בר"ה י' דאמרינן תרי מקצת היום ככולו למ"ד דבעינן ל' בהשרשה, ואם היינו מפרשים דלר' יהודה דוקא קאמר היה אפשר לפרש דקים ליה מסברא דלא סגי בתרי מקצת היום, אבל לשון בהשרשה לא משמע כן, ועוד קשה דהא הא דנקטינן בפשיטות דאמרינן כאן מקצת היום ככולו היינו משום דלשון ימים מתפרש כן, וכמש"כ בערלה סי' ב' סק"ז וא"כ מנ"ל לחדש חילוק דבאחד אמרינן מקצת היום ככולו ולא בשניהם, ואפשר דרבינא קאמר דכשהנידון בהשרשה לא שייך לדון מלשון ימים דמקצת היום ככולו, שאינו אלא בדין מדיני התורה ולא בדבר שאנו דנין בטבעו, הלכך מלשון ימים לא שייך לדון למקצת היום ככולו, אלא דג' ימים מתפרש עם יום הנטיעה הלכך חד מקצת היום ככולו שמעינן דאמרינן, וכן לשון שתי שבתות דמשמע דאדר' יהודה קאי והיינו כאילו אמרי כל הרכבה שאינה קולטת לשתי שבתות כו', היינו נמי עם יום הנטיעה, ומקצת היום ככולו בסופן אין שייך לדון בהשרשה כל שלא מצאנו מפורש, הלכך יום אחרון בעינן שלם, [וה"ה איפכא אי משכח"ל יום ראשון שלם סגי במקצת יום אחרון], ורק חד מקצת היום ככולו אמרינן, אבל ת"ק דמתניתין (בשביעית פ"ב מ"ו) לא שנה שום שיעור לקליטה אלא שנה סתם שאין נוטעין פחות מל' יום לפני ר"ה ושפיר י"ל דאמרינן אף בסוף מקצת היום ככולו, ואמנם הכי אמרינן בר"ה שם.
<b>נמצינו</b> למידין דלרבינא שתי שבתות שאמרו לקליטה היינו עם יום הנטיעה, וביום האחרון לא אמרינן מקצת היום ככולו, [ועי' ערלה ס"ב סק"ה], ולענין הלכה כתב הרא"ש פ"ק דקידושין סי' ט"ז דר"י טוב עלם ובה"ג פוסקין כרבינא לגבי רב אשי ור"י פוסק כרב אשי וסיים דיש להחמיר, [ועי' במלחמות ביבמות ל"ו דעתו ז"ל דהלכה כרבינא לגבי רב אשי, ובשם בה"ג הביא דהלכה כרב אשי], וה"נ הכא יש להחמיר כרבינא, אע"ג דגם רבא ור"ש כרב אשי ס"ל, ולפי"ז הנוטע ביום ט"ז אב עלתה לו שנה, אבל בי"ז לא עלתה לו שנה דלא אמרינן תרי מקצת היום ככולו בב' שבתות דקליטה, ואין כאן ל' יום אחר הקליטה, וכ"ה ברא"ש סוף הלכות ערלה דנוטע בט"ז אב עלתה לו שנה, [כפי מ"ש בד"ח שם], וכן הורה מרן זללה"ה והביא שכ"ה גם ברי"ו, [עי' בספרו לשביעית סי' י"ז ס"ק כ"ט, ובסי' כ"ו (בשביעית הנדמ"ח) סק"ב], וכ"ה במאירי ר"ה ויבמות. - אבל דעת מרן זללה"ה דבי"ד דקליטה אמרינן תרי מקצת היום ככולו, וכמש"כ בדיני ערלה דין ב', ודעתו ז"ל דרבינא לא קאמר אלא לר' יהודה, [ולפ"ז היה ראוי להתיר אף בנטע בי"ז אב למשנ"ת שם סק"ה דבל' יום דשנה עולה יום הקליטה לחשבון ל', אלא דדעתו ז"ל כאן דל' יום שלמים בעינן, [ודלא כמש"כ בפרה סי' א' הובא לעיל שם], וכבר נתבאר לעיל שם מה שנראה בזה], וצ"ע מנין פסיקא ליה למרן ז"ל כן. (ערלה ס"ב סק"ח).
<b>נ"ה</b> ב' תנא החייטין שכן הדיוט תופר כדרכו כו' אף הרצענים שכן עולי רגלים כו', יש לעי' אמאי לא אמרינן גם ברצענים שכן הדיוט תופר כדרכו, ומ"ל תפירת בגדים מ"ל תפירת מנעלים, ונראה מזה שלא התירו להדיוט לתפור מנעלים במועד, ואפשר הטעם משום שאין הדיוט רגיל כלל בכך, דכל המלאכה מלאכת אומנים, ולכך החמירו בה חכמים, ולא התירו אף בשינוי, א"נ משום שיש בה יותר טירחא, אבל בשו"ע סימן תקמ"א ס"ד בהגה"ה התיר בשינוי, וכן בתו' מו"ק י' א' כללו בגדים ומנעלים בהדדי, וכן ברא"ש שם, ומשמע דכי הדדי נינהו, וצ"ע ליישב סוגיין.
<b>ואפשר</b> דמהא דמותר במועד ע"י שינוי אין ללמוד להתיר בי"ד, [ובזה ניחא הא דבמו"ק י"ג א' לא פרכינן מהא דשרי כל מלאכות בדבר האבד, דכיון דאיכא מ"ד דבעי שינוי ליכא למילף מהא להתיר בי"ד כדרכו, שו"ר שכ"כ בריטב"א בשם תו' במו"ק שם עי"ש], אבל הדיוט התופר כדרכו לא חשיב שינוי, דאף שאינו אומן במלאכתו להוציא מלא מחט בב"א, אבל תפירתו כתיקונה ואין ניכר שינוי לאחר התפירה, ומזה למדו להתיר בי"ד, וברצענים לא יתכן להדיוט לתפור שלא בשינוי דמעשה אומן הוא, וכל מעשה הדיוט ניכר ואי משכח"ל מעשה הדיוט שאינו ניכר בו שהוא מעשה הדיוט, באמת אסור, וממילא אין ללמוד מזה להתיר בי"ד, ובשו"ע שם לא התיר אלא בשינוי, ומש"כ במ"א דה"ה הדיוט כדרכו היינו משום דבסתמא במנעלים כל תפירת הדיוט ניכרת והוי שינוי, ועדיין צ"ע, דהו"ל להפוסקים ז"ל לפרש שיש חילוק בין בגדים למנעלים, וצ"ע.
<b>שוב</b> ראיתי בשבלי הלקט הלכות חוה"מ סימן רכ"ז הביא דברי ריב"א וז"ל ועל הא דאמרינן ג' אומניות עושין מלאכה בע"פ עד חצות כו' כתב עלה ריב"א זצ"ל מהכא משמע דאדם אחר אסור לתקן מנעליו אם נקרעו במועד דדוקא עולי רגלים מותר אבל בשאר כל אדם לא ותימא דאמאי לא התירו נמי במנעלים להדיוט לתופרן כדרכן כמו שהתירו בבגדים דהכא משמע דאסור מדלא מתרץ נמי ברצענין שכל ההדיוט תופר כדרכו כמו שמתרץ גבי חייטים אבל ר"ת זצ"ל מתיר דדמי לדבר האבוד כו', עכ"ל, הנה הדברים מפורשים כמש"כ דמסוגיין מוכח דאסור להדיוט לתפור מנעלים כדרכו, וה"ה לאומן בשינוי, דכי הדדי נינהו, וכן ברי"ו נתיב ד' ח"ה נמי מוכח דריב"א אף בשינוי קאסר, שכתב דהריב"א כתב דאסור לתקן מנעלים בחוה"מ והביא ראיות על זה והראב"ד כתב דלצורך יו"ט מותר וההיא דאמרינן דעולי רגלים מתקנים מנעליהם דמשמע דלאחרים אסור התם אפילו אומן תופר כדרכו בלא שינוי ובעלמא האומן מכליב אפילו לצורך המועד ומכולם נלמוד שאינו מותר אלא בשינוי, עכ"ל, הנה מבואר דהראב"ד דחה ראית ריב"א דהתם באומן כדרכו איירי אבל בשינוי שרי, הרי דריב"א אף בשינוי אסר, וכן הא דמסיק ומכולם נלמד היינו דאף המתיר לא התיר אלא בשינוי.
<b>ודאתאן</b> עלה, נראה דהפוסקים שסתמו דאסור לתקן מנעליו במועד סתמן כפירושן דאף בשינוי אסור, והם הסמ"ג והסמ"ק וא"ח וכ"ב, ובסמ"ק הוסיף לפרש הטעם משום שאפשר לקנות חדשים, נראה דבא לפרש טעם שהחמירו במנעלים טפי מבבגדים, והיינו משום דבקל אפשר לקנות חדשים שאין דמיהם מרובים, [ולעיל כתבנו טעם אחר משום שעיקרן מלאכת אומן], וכן ברוקח סימן ש"ז סתם לאסור לתקן מנעליו וסיים מדלא קאמר בפסחים שכן מותר לתפור מנעליו, והיינו כדברי ריב"א לאסור אף בהדיוט ובשינוי, וכן בתשו' מהר"מ מרוטנבורג העתיק דברי ריב"א, (ויתכן דזו ג"כ כונת הרא"ש, וכשהביא דברי ריב"א נחית לחלק, בין מלבושים למנעלים, עכ"פ לענין הדיוט כדרכו, וצ"ע בזה).
<b>נמצינו</b> למידין דמה שהתיר הרמ"א לתקן מנעלים בשינוי, לאו דברי הכל היא, ובמחלוקת שנוי', וכעת ראיתי ברמב"ן בלקוטיו למו"ק שהביא דבירו' והוא בה"ח איתא דהרצענים מכליבין במועד, וכיון דבירושלמי פסחים פ"ד ה"ז איתא כבסוגיין בהא דהחייטין שכן הדיוט תופר כדרכו, א"כ ע"כ לחלק כמש"כ לעיל בין הדיוט כדרכו דאסור במנעלים, לבין אומן בשינוי דשרי, וכדעת הרא"ש, ולפ"ז הדיוט כדרכו אם אין ניכר שינוי במלאכתו אין להתיר, וכדעת הריב"א שבשבלי הלקט, וכדמוכח בגמרא, ולא נמצא חולק בזה, [ודברי המ"א צ"ע אם לא דר"ל כשניכר במלאכה שהוא מעשה הדיוט או דלא קאי אלא אבגדים ולא אמנעלים], שו"ר שכבר כ"כ בבה"ל בס"ה, [ומה שהביא מהש"ג, בשם ריא"ז, צ"ע דהא להדיא איתא ברמ"א בס"ד כן, גם מש"כ בס"ק י"ב דהדיוט תופר כדרכו ולא פירש דוקא בבגדים ולא במנעלים לא מתפרש, וכאילו לא היה בגירסתו ז"ל מנעלים בס"ד. - לשון אפילו שבשה"ג לא נתפרש, דאדרבה במנעלים מחמרינן טפי].
<b>שם</b> הספרין והכובסין כו', נראה דנקט הני שהן מלאכות גמורות והותרו משום צורך המועד, כמ"ש תו' מו"ק י"ד א' דגילוח וכיבוס מלאכות גמורות הן אלא שיש להתירן לכבוד המועד, ומשום שלא יכנסו לרגל כשהן מנוולין אסרום, וביוצאים מבית האסורין והבאין ממדה"י באמת התירו להן, וכן תפירת הדיוט מלאכה גמורה היא ומשום צורך המועד הותרה כמ"ש תו' מו"ק י' א', ואם הותרו במועד משום צורך הרגל כש"כ שיש להתירם בע"פ משום צורך הרגל. (מו"ק י"ג א').
<b>שם</b> אין מביאין כלים מבית האומן כו', הר"ן כאן והנמו"י במו"ק פירשו מפני החשד שיאמרו שנתנן לתקן במועד ושתיקנם במועד, והא דבחושש להן ושרינן לו ליטלן מן האומן מחייבינן ליה ליתנן בחצר הסמוכה ולא להביאן לביתו, אע"ג דלאחר שכבר יצא מבית האומן תו ליכא חשדא, והרי מבית חבירו לא אסרינן ליה להביא כליו, צ"ל דמ"מ חדא לקיחה היא ועד שמביאן לביתו עדיין לקיחתו מבית האומן נמשכת, והיה ראוי אמנם לחייבו להניחם בבית הראשון שמשתמר בסמוך לבית האומן, אלא דכל שבבית הסמוך לבית האומן אינו משתמר, תו לא אטרחוהו לחפש בית אחר כמ"ש תו', וברש"י כתב דלכך מפנן לחצר אחרת ואינו מביאן לביתו משום טירחא, ואפשר דאף לפי' הר"ן והנמו"י אם ביתו סמוכה לבית האומן והוא אינו מאמינו, דמביאו לביתו, ולא מחייבינן ליה להניחו בבית חבירו אף אם גם היא סמוכה, ולפ"ז ע"כ לשמש בטעם טירחא גם לפי' הר"ן והנמו"י, ואין ראיה מפרש"י דחולק עליהן, אבל המ"א בסי' תקל"ד סק"ו נקט דרש"י מפרש הא דאין מביאין כלים מבית האומן דהוא משום טירחא ולא משום חשד, ולפ"ז מבית לבית באותה חצר יהא מותר אף במאמינו, וצ"ע דסתמא תנן אין מביאין כלים מבית האומן, ושמא י"ל דבאותה חצר לאו הבאה מיקרי אלא לקיחה, ועי' במאירי שהביא די"מ משום טירחא וי"מ משום חשד, ומשמע כהמ"א, אבל נראה דגם לפ"ז י"ל דאסור גם באותה חצר, דהא מבית חבירו מותר להביא אף שהוא רחוק ולא חיישינן לטירחא, ורק באומן גזרו לחוש לטירחא זו, ותו לא פלוג ואמרו בכל ענין דאין מביאין מבית האומן. (מו"ק י"ג א').
<b>נ"ו</b> ב' וסברי לה כמ"ד אין מעילה בגידולין ורבנן סברי כו', בירו' פ"ז דפאה ה"ז אמרינן דהודו אנשי יריחו דגידולי הקדש אסורין, וטעמייהו משום שאבותיהם לא הקדישו הגמזיות, [וכנראה גמזיות הם ענפים קטנים שלעולם לא יהיו קורות], דהרי לא הקדישו אלא משום בעלי זרוע שהיו נוטלים הקורות והלכך לא הקדישו אלא הקורות מה שהוצרכו משום הבעלי זרוע, אבל לא את הגמזיות. - ובתלמודן נמי הזכירו דאבותינו לא הקדישו אלא קורות, ולא נתפרש מה הכונה בזה דהא מסקינן דטעמייהו משום דאין מעילה בגידולין, ושמא אין זה אלא אמתלא, שלא היו באין ליטול גידולי הקדש שאחרים הקדישו, ורק מאלו שאבותיהם הקדישו הורו היתר לעצמם, משום שאבותיהם לא הקדישום אלא מחמת ההכרח של בעלי זרוע שהיו נוטלים הקורות, ואם היו נותנים אל לבם היו מתנין לשייר הגמזיות, שלא הוצרכו אלא להקדיש הקורות, והלכך בגידולים אלו הקילו לעצמם לנהוג בהן היתר. - וע"ע בחו"ב פאה ס"י סק"י בביאור המשך דברי הירו' שם. - ועי' בחו"ב מעילה י"ג א' למ"ד אין מעילה בגידולין אם איכא איסורא מדאוריתא או מדרבנן.
<b>שם</b> ואנשי יריחו סברי כו', מהא דאנשי יריחו אכלו מתחת הנשרים, היה משמע קצת דגזירה דפירות הנושרים היא גזירה מובנת בלא מושב ב"ד, [וכמו שהוכיח מרן זללה"ה בעלמא מהא דאמרינן מהו דתימא נגזור דדברים שראויים לגזור הרי הם כאילו נגזרו], דאל"כ אמאי לא קיבלו עליהם אנשי יריחו תקנת חכמים, ומיהו לפי' תו' לא אכלו אלא מן הנתלשים מעיו"ט, וגם לפרש"י היו סוברים דבהני ליכא למיגזר שמא יעלה ויתלוש, אבל מהא דמסקינן בביצה ג' א' כולה חדא גזירה היא משמע שהיתה גזירה במושב ב"ד, וכ"ה בפרש"י שם, דרחוק לומר דמסברא ראוי לגזור בביצה משום פירות הנושרין.
<b>ומשמע</b> דלכו"ע היתה גזירה בפירות הנושרין משום שמא יעלה ויתלוש, ואף למאן דאית ליה מוקצה, דאל"כ לא היה רב יוסף מפרש למתני' דביצה בהכי, דלא משמע דמאן דאית ליה מוקצה ס"ל דלא נחלקו ב"ש וב"ה בביצה, וצע"ק בתו' בביצה דמשמע דלא פסיקא להו כן, דהא כתבו לתרץ דסוגיין כר"ש, ולר"י דאית ליה מוקצה באמת ל"ג משום פירות הנושרין, וכן מבואר בסוגיא דפסחים דבחזי לעורבים ליכא משום מוקצה ומ"מ אסור משום שמא יעלה ויתלוש, וי"ל דעדיפא קמפרשי דאף לר"ש הוי מוקצה, וע"כ דאף למאן דאית ליה מוקצה גזרו משום פירות הנושרין. (ביצה ג' א').
<b>שם</b> ולית להו לאנשי יריחו הא דתנן כלל אמרו בפאה כו' ולקיטתו כאחת, נראה דרק אילנות שייך למעט מחמת זה, וכמו שאמרו שבת ס"ח א' למעוטי תאנה, דבאותו אילן אין לקיטת הפירות כאחת, אבל קטניות וכיו"ב לא שייך למעוטינהו מחמת שאין לקיטתן כאחת, דהא קיי"ל קרקע כל שהוא חייבת בפאה, וא"כ אם זרע שבולת אחת או קלח אחד ממין שאין לקיטתו כאחת, נמי ראוי לחייבו בפאה, דקלח זה ושבולת זו ילקטו כאחת, [עי' ירו' פאה פ"ג ה"ז כשהיה שם קלח אחד ובו חמש שבלים], וא"כ אף אם הוסיף לזרוע מאותו המין ולא ילקטו כולם כאחת, אין לפטור מחמת זה את כל קלח וקלח מחיובו לעצמו, הגע עצמך הרי שזרע כל חודש שליש שדהו חטים בשדה בית השלחין, ובאופן שגם יתבשלו כל שליש שדה בהבדלי זמן של חודש, האם נפטרם מפאה משום שאין לקיטתן כאחת, הרי פשיטא דכל חטים חייבין בפאה, וכל שליש שדה לקיטתו כאחת, וכן כל השדה, וה"נ בכל קטניות שאין לקיטתן כאחת, מ"מ כל קלח וקלח חייב בפאה והוא לקיטתו כאחת, וכעת ראיתי בתוי"ט פ"ג דפאה מ"ב כעין דברים אלו עי"ש. - ובירו' סופ"ד דפסחים וכן בתוספתא שם איתא אאנשי יריחו שנתנו פאה לירק שלא נתנו אלא מן הלפת ומן הקפלוטות שלקיטתן כאחת, ואינו מובן דכל הירקות ועכ"פ רובן לקיטתן כאחת כדאיתא בתוספתא פ"ק דפאה הירק אע"פ שלקיטתו כאחת אין מכניסו לקיום, וכן בסוגיין לא מיעטו ירק אלא משום שאין מכניסו לקיום, ולמש"כ ע"כ כן הוא דכל ירק יחידי לקיטתו כאחת, וגם בתלמודן מבואר דפליגי בדין מכניסו לקיום ע"י ד"א, ולכן נראה דט"ס הוא וצ"ל שמכניסן לקיום, והיינו ע"י ד"א וכמו בתלמודן. (פאה ס"א סק"ו).
<b>נ"ז</b> א' ת"ר בראשונה היו מניחין עורות קדשים כו', עורות קדשים לאחר חלוקה פשיטא לי דהוי ממון כהן, דאל"כ מה יעשו בעורות, ועוד דאמרינן בסוגיין דהקדישום לבדה"ב ופרש"י אנשי משמר, ואם לא זכו אלא משולחן גבוה לאו כל כמינייהו להקדיש, וכמו המקדש בחלקו דאינה מקודשת, כי קמיבעיא לי קודם חלוקה מאי, ונפ"מ אי חולקין עורות כנגד עורות, ונראה דאף קודם חלוקה הוי ממון כהן, דכל מידי דלאו בר אכילה ליכא למילף מקרא דמן האש, [עי' מש"כ זבחים סי' י"ב סוס"ק ו' בשם שיטה לא נודע למי קידושין נ"ג א'], והא דאיצטריך קרא מנחות ע"ג א' לגזל הגר דממונו הוא, שאני גזל הגר דאשם קרייה רחמנא, וראיה לדבר מהא דאמרו בגמ' שהקדישום ומשמע שלא חלקו ומ"מ חל ההקדש, דאם היו צריכים לחלוק אכתי היו גדולים שבהם נוטלים בזרוע, [אם לא דנימא דלהקדש לא רצו להפסיד], אלא ודאי קודם חלוקה חל ההקדש, וש"מ דממון כהן הוא. - ולכאורה מהכא משמע דאדם מקדיש דבר שלא בא לעולם דהא משמע שהמשמרות הסכימו על זה למפרע, ועי' רמב"ם פ"ו מה' ערכין הל"א ובחו"מ סימן רי"ב ס"ז, ועי' במאירי שפירש שהבעלים הקדישו ברשות כהן, וכ"כ מהרש"א, ובאמת לשון בעלים קשה לפרש"י. - (מהא דמשמע ברמב"ם דחילקו כל קרבן וקרבן וכמש"כ זבחים סי"ב סק"ו אין ראיה דחולקין עורות כנגד עורות, דאל"כ הרי יפסידום אם יחתכום לחתיכות, דיש לומר שהיו כל הכהנים זוכים יחד כל עור ועור, ולאחר חלוקה הרי הוא ממון כהן, והיו שפיר חולקין ביניהם אח"כ עור כנגד עור).
<b>עוד</b> אפשר להביא ראיה מהא דאמרו בגמ' דחזרו לחלוק העורות מע"ש לע"ש, ומשמע בפשוטו שהיו מערבין עורות של כל השבוע ומחלקין אותם בשוה לאנשי המשמר בכל ע"ש, וכ"ה ברמב"ם פ"ה ממעה"ק ה"כ, ואם איתא שאין חולקין עורות כנגד עורות א"כ הרי כל בית אב זכה בעורות של יומו ואיך היו חוזרין ומחלקין אותן בשוה, ואין לומר דכיון דמתחלה כך התנו לא זכו כלל אנשי בית אב בעורות יומם יותר מכל אנשי המשמר, דכיון דזכו בבשר יש להם לזכות גם בעור, ואף שכתבנו בזבחים סי"ב סק"א דאפשר לאנשי המשמר למסור זכות הקרבה לחוד לאנשי בית אב בלא זכות אכילה, היינו דוקא בלא זכות אכילה כלל דאז אנשי בית אב מקריבין בשליחות כל אנשי המשמר ויד כולן שוה, אבל אם זכו באכילה ע"כ שנמסר להם כל זכות ההקרבה בקרבן ולאו בשליחות אנשי משמר עבדי, וא"כ דין הוא שיזכו בעורות, וא"א לאנשי משמר לזכות לבית אב בבשר ולא בעור, אא"כ מותר לחלוק עור כנגד עור, (אם לא דנימא דאף בבשר באמת יד כולם שוה אלא שהניחום לאנשי בית אב שלא מן הדין ולא משמע כן).
<b>ומיהו</b> בתו' מנחות ק"ז ב' ד"ה שיהא משמע דמפרשי דהיו חולקין לכל בית אב עורות של יומו, אלא דחלקו בע"ש דאז כל המשמרה שם, והיה בזה תקנה לבעלי זרוע, דכיון שהכל מצויין שם לא אתו ליטול בזרוע, וקושיתם שם היתה דכיון דחולקין מע"ש כל העורות ביחד א"כ לא אתו לאינצויי דמה איכפת להם שלא הקריבו, לזה תירצו דחלקו של כל בית אב לחוד אלא שחלקום בע"ש וכצ"ל הא יש תקנה לבעלי זרוע, אע"פ שכל בית אב נוטל מספר שלו, הואיל וכל המשמרה ביחד, כלומר דאף שחולקין של כל אחד לחוד מ"מ יש תקנה, ובעיקר קושיתם צ"ע דשפיר תיקנו ששה לנדבה משום בראשונה שהיו מחלקין העורות בכל יום כדאמר בסוגיין, וכן צ"ל לדעת הרמב"ם דבאמת חלקו של כולם ביחד וכמש"כ לעיל. (זבחים סי"ב סק"ז).
תמיד נשחט
<b>נ"ח</b> א' מתני' תמיד נשחט בשמונה ומחצה כו', וא"ת כיון דמשום זריזין מקדימין היה ראוי לשחטו בשש ומחצה, ורק משום נדרים ונדבות מאחרינן, א"כ למה קבעו לו זמן, היה ראוי לעשותו מיד כשיגמרו להקריב הנו"נ, ולא משמע לומר דרק לא היו מאחרין אותו יותר משמונה ומחצה גם כשהיו נדרים ונדבות, דודאי פשטא דמתני' מתפרש שלא היו מקדימין אותו גם כשלא היו נו"נ, וי"ל משום הרחוקים שלא הספיקו לבא עד שש ומחצה, לפיכך ממתינים להם עד שמונה ומחצה.
<b>שם</b> וקרב בתשעה ומחצה, יש לעי' אי דינא קאמר ואף כשהיה סיפק בידם להקדים הקרבתו המתינו מלהקריבו עד תשעה ומחצה, או דסתמא דמילתא הפשטו וניתוחו צריכים כשעה, וכדחזינן לריב"ל בגמ' דילפינן מקרא לעשותו באמצע בין הערבים, דיהבינן ליה שעה לעשייתו, ולפי זה קבעו זמן שחיטתו, ופשטא דלישנא דמתניתין מתפרש שקבעו זמן להקרבתו, דדומיא דנשחט בשמונה ומחצה קתני דקרב בתשעה ומחצה, ומסתברא דקביעת הזמן בזה הוא למען הסדר הראוי, אבל אין נראה לומר דעיכבו הקרבתו כדי שיהיה אפשר להביא נו"נ עד הקרבתו, דאע"ג דעיקר עשה דהשלמה על הקטרת האימורים כתיב וכמ"ש תו' מנחות מ"ט ב', מ"מ רהיטת הדברים שלאחר שחיטת התמיד כבר לא שחטו נו"נ, וכ"מ בלשון הרמב"ם פ"א מתמו"מ ה"ג, ועי"ש במל"מ.
<b>שם</b> והפסח אחריו, בכלל זה שלא התחילו שחיטת הפסח אלא לאחר הקרבת התמיד.
<b>גמ'</b> מנה"מ אריב"ל דאמר קרא את הכבש וגו' חלקהו לבין שני ערבים כו', לכאורה משמע דריב"ל בכל מקום דכתיב בין הערבים מפרש לה לאמצע שבין שני ערבים, דבשש מתחיל ערב כדכתיב כי ינטו צללי ערב כמ"ש רש"י, וכן בחביתין מחציתה בערב היינו לאחר שש, וכתיב ויהי ערב ויהי בקר ומתפרש על סוף היום ותחלת הלילה, עי' רש"י פ' בא בקרא דבין הערבים, ולפ"ז גם קטורת ונרות דכתיב ובהעלת אהרן את הנרות בין הערבים יקטירנה נמי מתפרש על האמצע.
<b>אבל</b> קשה לפ"ז א"כ מאי פריך רבא ואי דאוריתא הוא היכי מקדמינן, הרי גם בפסח כתיב בין הערבים, וכשם דיהבינן לתמיד שעה אחת לעשייתו, ה"נ אית לן למיהב לפסח זמן לעשייתו, והרי התמיד והפסח שניהם באמצע, וכך לי להקדים קצת התמיד כמו להקדים הפסח, וי"ל דלא דמי דבפסח מה שא"א לעשותו באמצע ממש הוא מחמת ריבוי קרבנות של אנשים מרובים, ויש אשר באמת קרבנם באמצע, משא"כ תמיד שאינו אלא קרבן אחד ושפיר אפשר לקיים בו בין שני ערבים ממש ואין ראוי להקדימו, ולפ"ז אפשר דבכלל קושיא דרבא יהא נמי אמאי מאחרינן קטורת ונרות לאחר הפסח כדלקמן ב', דהיה ראוי נמי לעשותן באמצע כמו התמיד, אבל קשה דהא ילפינן דתמיד קודם לפסח מהא דיאוחר דבר שנאמר בו בערב ובה"ע לדבר שלא נאמר בו בערב אלא בה"ע כדלקמן נ"ט א', וע"כ להקדים התמיד, וי"ל דס"ל לרבא דהיה ראוי להשאיר התמיד בזמנו והפסח אחריו, דכן יש לפרש כונת התורה, ומה שהשעה דחוקה בלא"ה לא יתכן להקריב הפסחים בכל בה"ע אלא בדרך נס, ומ"ל ניסא רבא מ"ל ניסא זוטא, וריב"ל אמנם ס"ל דכיון דגלי רחמנא דתמיד קדים הרי בכלל זה דאמצע בה"ע יהא לפסח, והתמיד יוקדם, וכאילו כל קרבנות הפסח כחד.
<b>ברם</b> מהא דאייתי ריב"ל רישא דקרא את הכבש אחד תעשה בבקר, ולא אמר סתם אמר קרא בין הערבים חלקהו כו', משמע דלאו בכל בין הערבים קאמר, אלא דוקא בתמיד דכתיב אחד בבקר, דבזה היה ראוי לומר ואחד בערב, כמו שפרש"י, וכדכתיב גבי חביתין מחציתה בבקר ומחציתה בערב, ומדכתיב בין הערבים, [וגם תנא בי' קרא תלתא זימני פעמיים בתצוה ואחד בפינחס] דריש לה לחלקהו, והשתא ניחא שפיר קושיא דרבא, דבין הערבים דפסח לא מתפרש חלקהו ושפיר אפשר לאחרו, משא"כ בין הערבים דתמיד, גם בכלל קושיא דרבא מהא דע"פ שחל להיות ע"ש דמקדמינן ליה לשש ומחצה, ועקרינן לבין הערבים טובא אליבא דריב"ל, ומיהו ריב"ל פליג וס"ל דכיון דגלי רחמנא דפסח מאוחר, ובהכרח זמנו מרובה, ע"כ דלא קפיד רחמנא אם יקדימו לתמיד ולא יהא באמצע ממש כראוי לכתחלה.
<b>שם</b> ת"ר כסידורו בחול כך סידורו בשבת כו' אמר אביי ה"ק כו', צריך טעם למה נאדו אביי ורבא מאוקימתא דרבה בר עולא דלישנא דברייתא כוותי' דייקא, וגם בסברא יש מקום לדון אם לגזור שבת אטו חול, ואפשר דשמיע להו ברייתות דמייתינן לקמן ב' וכדמפרשינן להו אליבא דאביי ואליבא דרבא, ועל פי זה פירשו נמי הך ברייתא ולית לן לחדש פלוגתא נוספת, ורב"ע אפשר דלא שמיע ליה הנך ברייתות, א"נ לישנא דברייתא משמע ליה כוותי', אף דלפ"ז פליגי בתרתי, [דאף אי ברייתא קמייתא נפרש כדנקטו תו' בתירוץ קמא לק' ב' ד"ה אלא, אכתי באידך ברייתא פליגי].
<b>נראה</b> דאע"ג דבגמ' סידרו דברי רבא ורבה בר עולא כאילו איתותב אביי ואיתותב רבא, מ"מ כיון דהני אתקפתא אין בהם שום חידוש אלא דמר ניחא ליה לפרושי בהכי ומר בהכי, הרי זה כפלוגתא דאמוראי בעלמא, וראוי למיפסק כרבא, וגם לדידיה אתיא מתני' כפשטה דבין בחול בין בשבת מצי קאי גם ארישא ואתיא כר"ע, וכ"כ בלח"מ פ"א מתמו"מ ה"ה דהרמב"ם פסק כרבא.
<b>שם</b> אלא אמר רבא ה"ק כסידרו בחול דעלמא כך סידרו בשבת בערב הפסח דר"י כו', אע"ג דבכל שבתות השנה כסידורו בחול כך סידורו בשבת ולרבא ליכא פלוגתא בהכי, וא"כ הו"ל למינקט כסידורו בכל שבת כך סידורו בשבת ע"פ, מ"מ נקט כסידורו בחול שזה ידוע, וגם זה הגורם, דמשום חול קבעו בשבת כיו"ב.
<b>נ"ח</b> ב' מיתיבי תמיד כל השנה כולה קרב כהלכתו כו', לשון קרב כהלכתו צריך פירוש, ובתוד"ה אלא מבואר דר"ל דבשבת קרב כמו בחול, וכאילו אמר כל השנה כולה קרב בשוה, אבל לריב"ל לעיל א' דזמנו מה"ת באמצע בין הערבים, מתפרש שפיר דקרב כהלכתו מן הדין, באמצע בין הערבים.
<b>שם</b> ת"ר מנין שלא יהא דבר קודם לתמיד של שחר ת"ל וערך עליה העולה כו', לשון זה משמע שהאיסור הוא על הקרבנות שלא להקריבם קודם לתש"ש, ולא שהוא דין בתש"ש שיהא הראשון, ונפ"מ בדליכא תמידים דג"כ אין מקריבין שום קרבן קודם שיעבור זמן תש"ש, דמשעבר זמנו נראה דשפיר מקריבין, ובפי' המיוחס לראב"ד בתמיד שלהי פ"ק כתב די"ל דבדליכא תמיד שפיר מקריבין שאר קרבנות, וצ"ע, גם לפ"ז ק"ק דא"כ אמאי קתני בתוספתא והביאה ז"ל שם דאם הקריבו קודם תש"ש פסולין, הלא אין הענין אלא בתמיד שיהיה ראשון.
<b>שם</b> אלא אמר רבא השלמים עליה השלם כל הקרבנות כולן, נראה דמתפרש עליה השלם ולא על חבירתה השלם, וכמו לאביי, והלכך גם כשלא הקריבו תמיד של שחר, אין מקריבין אחר תמיד של בה"ע.
<b>תוד"ה</b> העולה וליכא למימר דהתם איצטריך לצבור שאין להם תמו"מ אלא כדי אחד מהם כו', ר"ל ואם יש להעדיף את המוסף יעכבוהו מלהקריב עד שיעבור זמן התמיד דתו ליכא משום העולה עולה ראשונה.
<b>שם</b> דהא קתני התם דם חטאת קודם לדם עולה ודומיא דזה הוי תמו"מ, לכאורה י"ל דקרא אתי לצבור שאין להם אלא כדי אחד, אבל ממילא כי היכי דשמעינן דבזה תמיד עדיף, תו אמרינן דגם יש להקדימו בדאיכא תרוייהו.
<b>שם</b> א"נ קרא דהכא להקדמת הקטרה כו', לפ"ז לקושטא דמילתא י"ל דשרי לשחוט כל הקרבנות קודם התמיד, ובלבד שלא יקריבם עד אחר הקרבת התמיד, דמקרא דמאחר למוסף ליכא למילף לנו"נ כמש"כ דחמירי שרגילים ומצויים יותר, וע"ע מש"כ בזבחים סי"א סק"א, ובדבריהם במנחות מ"ט ב' ובש"ד.
<b>נ"ט</b> א' יאוחר דבר שנאמר בו בערב ובה"ע כו', בחביתין כתיב רק בערב [ומחציתה בערב], והיא נעשית לפמש"כ הרמב"ם בפ"ו מתמו"מ הי"א לאחר אברי התמיד בין מנחת נסכים לנסכים, ועי' בספר מרן זללה"ה למנחות סי' ל"ו סק"ה.
<b>שם</b> ותניא כי קושיין כו' ונרות קודמות לפסח כו', הרמב"ם בפ"א מק"פ ה"ד פסק כי הך ברייתא, וכתב בכ"מ שם דטעמו דבסוגיין משמע דמסתבר טעמי', ולכאורה בגמ' רק פירשו טעמי', [ובני מאיר נ"י העיר דאפשר כונתו במה שאמרו כי קושיין דמשמע דקשה לנטות מזה], אבל י"ל דברייתא דלהלן דקתני ואין לך דבר שמתעכב אחר תמיד של בה"ע אלא קטורת ונרות ופסח, משמע דס"ל נמי דקטורת ונרות קודמין לפסח, והו"ל תרתי כנגד חדא.
<b>שם</b> אלא בה"ע יקטירנה ל"ל ה"ק רחמנא בעידן דמדלקת נרות תהא מקטרא קטורת, צ"ע תרי קראי ל"ל והרי מאותו כבר ידעינן דקטורת קודמת לנרות, ואפשר דאיצטריך לאשמועינן דהדלקת נרות אינה אלא לאחר הקטרת הקטורת, ונפ"מ אם קדם והדליק עד שלא הקטיר הקטורת, דצריך לכבות ולחזור ולהדליק לאחר הקטורת, ואי מאותו הו"א שאינו אלא מצוה בסדר ואם שינה שינה.
<b>שם</b> שם כשם שחטאתו ואשמו כו', עי' בנזיר י"ח ב' ההוא אע"פ שלא הביא עולתו, ואפשר דר"י בנו של ריב"ב לשיטתיה דמצינו עולה המכשרת במצורע, ולכך שפיר איצטריך קרא בנזיר שאינה מעכבת, ורבנן לטעמייהו דלא מצינו עולה מכשרת וממילא דורון הוא. (מנחות ד' א' מתוך הדברים ועי"ש).
<b>שם</b> בשלמא לת"ק יבא עשה דפסח שיש בו כרת וידחה עשה דהשלמה שאין בו כרת, פשטא משמע דאף לר"פ דס"ל דמעלה ומלינה בראשו של מזבח, דהיינו דוקא לר"י בנו של ריב"ב דשרי גם בשאר ימות השנה, אבל בער"פ שרינן להקטירן כי אורחי', ולא חשיב אפשר לקיים שניהם ע"י העלאה לרש"מ, דבעינן הקטרה כי אורחי', וכן הרמב"ם בפ"א מתמו"מ ה"ד סתם דמחו"כ מקריבין קרבנם בער"פ, ולא הזכיר דמלינן בראשו של מזבח, גם בפ"ג מפסה"מ הי"א פסק דלינה מועלת ברש"מ, ואף דרש"י פירש הא דר"פ לכו"ע ומשום דאם עלו לא ירדו, פשטא דגמ' מתפרש כמ"ד אין לינה מועלת, דאין סברא שיתירו להלין ע"י שיהיו בדין אם עלו ל"י, וכמבואר בתו' ר"ה ל' ב', ועי' במל"מ פ"א מתמו"מ ה"ג ד"ה ומעתה שתמה על דברי רש"י והביא גם מדברי התו' ביומא ומנחות דלא ס"ל כן.
<b>בתו'</b> שבת ד' א' דקדקו בהא דשרינן לכהנים לעבור בעשה דהשלמה בשביל שיזכה המחו"כ בפסח, והלא אין אומרים לאדם חטא בשביל שיזכה חבירך, ולכאורה אם דינא הוא דעשה שיש בו כרת דוחה עשה דהשלמה אין כאן איסור, ואולי זו כונת תו' שם שכתבו דלא אמרינן כן אלא היכא דפשע.
<b>שם</b> אלא לר"י בנו של ריב"ב מאי אולמי' דהאי עשה מהאי עשה, לכאורה טפי איכא למיפרך דהאי עשה עבר עליה בקום ועשה שמקריב אחר תמיד של בה"ע, והאי עשה אינה אלא בשב ואל תעשה, ויותר מזה דאכילת הקדשים אינה מצוה מיוחדת על הבעלים, ואם נותן לאחרים לאכול נמי מיקיימא מצות אכילת הקרבן, עי' בלקוטי הלכות, ויש לפרש דג"ז בכלל קו' הגמ'.
<b>שם</b> אר"ח הכא בחטה"ע עסקינן שאין למזבח אלא דמה, ומ"מ אי לאו משום אכילת קרבנו לא שרי, דחכמים גזרו על כל הקרבנות, ולרבנן גם במחו"כ לא שרינן אע"ג שאין למזבח אלא דמה.
<b>שם</b> ר"פ אמר אפילו תימא בחטאת בהמה מעלה ומלינה בראשו של מזבח, מלשון אפי' תימא משמע דמודה ר"פ דגם בחטה"ע פליגי, ולפ"ז אין הכרע מדברי ר"י בנו של ריב"ב דשרינן חטאת בהמה ע"י שיעלה וילין ברש"מ, וע"כ דר"פ מסברא קאמר לה, ובשלמא אם כמ"ד אין לינה מועלת ברש"מ קאמר לה וכדנקטו תו' בכמה דוכתי כמ"ש המל"מ הובא לעיל, שפיר י"ל דקים ליה מסברא דראוי להתיר גם חטאת בהמה כיון שהאימורים יוקטרו בהכשר, אבל אם לינה מועלת ברש"מ והקטרת האימורין תהיה באימורים פסולים ורק מדין אם עלו לא ירדו, מנ"ל לר"פ דכולי האי פליג ר"י בנו של ריב"ב ארבנן דאף חטה"ע לא שרו, וצ"ע מזה לפרש"י, ועי' מש"כ זבחים ס"י ס"ק ט"ו, (הועתק לפנינו).
<b>שם</b> רב פפא אמר אפי' תימא בחטאת בהמה מעלה ומלינה בראשו של מזבח, פרש"י ולינה אינה פוסלת בראש המזבח כדאמר בזבחים בפרק המזבח מקדש לד"ה דלא ירדו, הא דלא ירדו והא דאין לינה מועלת ברש"מ הם שני דברים, והא דלא ירדו הוא אפילו לנו בעזרה וזה לכו"ע, והא דאין לינה מועלת ברש"מ הוא פלוגתא ונפ"מ בירדו, ונראה דכונת רש"י לדין אם עלו לא ירדו והיינו מתני' פ"ד א' ור"ל דלינה אינה גורמת להורידו כשהוא בראש המזבח דלד"ה לא ירדו, ומבואר עוד דאף רשאי לכתחלה להעלותן קודם עה"ש כיון שעדיין לא נפסלו, רק שא"א להקטירן משום עליה השלם, ואף שבודאי עתידין להפסל [ולהקרב רק מדין אם עלו לא ירדו], אף שכל פסולין שאם עלו ל"י יש איסור להעלותן, הכא שעדיין לא נפסלו שרי, דאלת"ה אמאי מעלן ברש"מ, הא בודאי עתידין להפסל, ופליגי רבנן ור"י בנו של ריב"ב אם עשה דאכילת קדשים דוחה להביא קרבן שע"כ להלין אימוריו ברש"מ, [ואיסור נותר אין כאן כיון שאינו רשאי להקריב] ותהיה הקטרתן רק מדין אם עלו ל"י.
<b>והנה</b> לפרש"י מצי סבר ר"פ דלינה מועלת ברש"מ, ומ"מ שפיר קאמר דמעלה ומלינה משום דקודם פסולה אין איסור להעלות, ואח"כ יוקטרו מדין אם עלו ל"י, [ועי' מל"מ פרק א' מתו"מ ה"ג שנתקשה בדברי רש"י ולהאמור מיושב], ואפשר עוד דדוקא קסבר לינה מועלת שאם אינה מועלת אף רבנן הוו שרי כיון שאין כאן שום איסור, [אם לא משום גזירה, וכמו שצריך לפרש בחטה"ע עי' תו' מנחות מ"ט ב'], ולפי זה קיי"ל כרבא זבחים פ"ז א' דלינה מועלת ברש"מ דהוא בתרא, וכן פסק הרמב"ם פ"ג מפה"מ הי"א, אבל בתו' מנחות מ"ט ובשאר דוכתי פירשו דר"פ כמ"ד אין לינה מועלת ברש"מ, והיינו דס"ל דאם לינה מועלת אין להביא קרבן שאימוריו יופסלו ויוקטרו רק מדין אם עלה ל"י, אף שיועלה קודם פסולו, ולפי זה אית לן למינקט הכי דר"פ בתרא הוא וגם רב אשי ור"ה ברי' דר"י שו"ט בזה לקמן ב', ולא משמע לפרש דרבנן דפליגי אר"י בנו של ריב"ב הוא משום דסברי לינה מועלת ברש"מ, אלא טעמם משום דגזרי שמא לא ילין ברש"מ עי' תו' יומא כ"ט א'. - [וע"ע בזבחים ס"י ס"ק ט"ז]. (זבחים ס"י ס"ק ט"ו).
<b>יש</b> לעי' למ"ד לינה מועלת בראשו של מזבח, המלין אימורים בראשו של מזבח והקטירן לאחר שנפסלו בעה"ש מדין אם עלו לא ירדו, אם עבר על בל תלין, די"ל דכיון דהם כל הזמן במצות הקטרה וסוף סוף הקטירן לא עבר, וראיתי בתרגום אונקלוס במשפטים בקרא דלא ילין חלב חגי עד בקר שתרגם ולא יביתון בר ממדבחא וגו', וכן תרגם בכי תשא בקרא דלא ילין לבקר זבח חג הפסח, ופרש"י שם דאין לינה מועלת ברש"מ, והדבר קשה דיהא התרגום נוגד דעת רבא בזבחים פ"ז דלינה מועלת ברש"מ, והלא תרגום אונקלוס מפי ר"א ור"י הוא כדאמר מגילה ג' א', אבל יתכן דגם כשנקטרין מדין אם עלו לא ירדו דלא עבר בלא ילין, והלכך אם הם על המזבח דדינן להקטיר לא עבר, דעיקר האיסור הוא לבטל הקרבתן בלינה, ומ"מ א"א לפרש כונת רש"י בסוגיין דעיקר הקפידא כאן על הלא ילין וזה נתקן בראשו של מזבח גם למ"ד לינה מועלת, דהכא כיון שאינו רשאי להקריבן משום עליה השלם אין בהן משום לא ילין, כדמוכח לקמן ב' דפרכינן הא כל הלילה ילין והכתיב עליה השלם, ומאי קושיא שפיר הוסיפה תורה ל"ת למלין עד הבקר, וע"כ דכיון דאסור להקריב משום עליה השלם ממילא ליכא לא ילין, ועי' בספר מרן זללה"ה זבחים סי"ט ס"ק מ"ד.
<b>שם</b> והתניא והקריב את אשר לחטאת ראשונה כו', ואת השני כו', נראה דגם ואת השני מיותר דאם כתיב בקרא קודם והקריב את החטאת ממילא ידעינן להקדימו, אף אם נימא דטעמא דמרצה לא מהני במידי דלית בי' הקטרה וכמש"כ תו' זבחים צ' א', ואיצטריך ואת השני לומר דהקדמת החטאת אינו מדין מקודש אלא הוא סדר הראוי בקרבנות החוטא שצריך שיקריב חטאתו ואח"כ עולתו, ונפ"מ בדלית ליה חטאת שאינו מקריב עולתו עד שימצא חטאת, אף דבמקודש אינו חייב להמתין כמש"כ זבחים סי"א סק"ד, [ועי' בשטמ"ק שם אות כ' שלא כ"כ], ואפשר דאף במלק עולתו ראשונה הוי משהינן לה אם היה אפשר שלא ילך הדם לאיבוד והיו מולקין החטאת ומקדימין אותו, [ועי' בתו' שדנו שיהא לעיכובא שלא להקדים העולה], דהכא אינו בסדר הקרבנות אלא בהלכות החוטא, וקרא דוהקריב את אשר לחטאת ראשונה בא לומר דאף ביולדת דעולתה כבש מ"מ תקדום החטאת, והיינו נמי מהלכות היולדת ולא מהלכות חשיבות הקרבן, ודוקא בעולת היולדת וחטאתה, אבל סתם עולת בהמה קודמת לחטה"ע כיון שהיא ממין זבח ולא גריעא ממעשר, וכדאמרינן לעולות הבאות עמהן, ובתו' זבחים צ' ב' ד"ה תקדום כנראה לא פירשו כן והדבר תימא, [נ"ב, עי' מש"כ בהוריות י"ג א' דבסוגיא דהתם משמע כתו'] וכבר תמה בזה מרן זללה"ה במנחות סי' ל"ג ס"ק י"ג, וסתימת דברי הרמב"ם בפ"ט מתמו"מ ה"ו ח' משמע ג"כ כדעת תו', אבל רש"י זבחים צ' א' פירש חטה"ע לעולת בהמה כגון ביולדת, וכן שם צ' ב' ד"ה עיילא כתב שבאה עמה, וכן הראב"ד בתו"כ ויקרא פירש ג"כ חטה"ע קודמת לעולת בהמה כגון ביולדת, נראה מדבריהם כמש"כ, וכן ממה שנסתפקו תו' שיהא לעיכובא נמי מוכח דהוא דין מיוחד בעולת חובה הבאה עם חטה"ע, ועי' בדברי מרן זללה"ה שם, וכן בתוספתא פ"י תניא דחטה"ע קודם לעוה"ע וחטה"ע של יולדת קודם לכבשה, משמע דוקא לכבשה.
<b>ולפ"ז</b> יש לשאול מנ"ל דחטה"ע של ראובן קודמת לעוה"ע של שמעון, כיון דבחטה"ע לא מהני טעמא דמרצה כמש"כ תו', ומואת השני ליכא למילף דהתם מהלכות החוטא הוא ולא מהלכות הקרבנות, וי"ל דלבתר דלמדנו דבכל חובות של חטה"ע ועוה"ע, חטה"ע קדמה, תו אמרינן מסברא דטעמא דמרצה מהני אף בחטה"ע וקודמת גם לעוה"ע של חבירו. (זבחים סי"א).
<b>נ"ט</b> ב' יכול יהו כהנים רשאין בחזה ושוק קודם הקטרת אמורין כו', נראה דאימורין שנפסלו והם בדין אם עלו ל"י אינם מעכבים אכילת הבשר, דכנאבדו אימורים חשיב, שהרי בשעה שנפסלו לא היה בהם מצות הקטרה והותר הבשר, וכיצד יחזור ויאסר, וממילא אף בשהו על המזבח בשעת עה"ש למ"ד לינה מועלת ברש"מ אינם מעכבים אכילת הבשר, כיון דאם ירדו לא יעלו הרי אין מצות הקטרתם מדין הזבח אלא מדין אם עלו ל"י ואין זה מעכב אכילת הבשר, ומיהו למ"ד אין לינה מועלת בראשו של מזבח, אפשר דבהכשירם קיימי ומעכבי אכילת בשר, כיון שאפשר להקטירם, וכ"כ מרן זללה"ה סי' י"ט ס"ק מ"ה עי"ש. (זבחים ס"י ס"ק י"ג).
<b>שם</b> וכמה דכהנים לא אכלי בשר בעלים לא מתכפרי כו', פרש"י ועדיין מחוסר כפורים הוא, ולמדנו מכאן חידוש דגם לאחר זריקת דם קרבנו עדיין מחוסר כפורים הוא עד אכילת כהנים, והדברים מחודשים, ואם אח"כ נאבד הבשר מסתברא דלמפרע נפקי מדין מחו"כ משעת זריקה, ובלק"ה נסתפק דשמא אין זה אלא לענין אכילת קדשים אבל בעבודה כבר מותרים משעת זריקה, ואי דינא הוא צ"ע מנ"ל לחלק, אלא דקרוב הדבר דמדרבנן הוא דלא שרינן להו לאכול עד שיאכלו הכהנים, ובדרבנן שפיר אפשר לחלק בין אכילה לעבודה, ועי' רמב"ן יבמות צ'. - נראה דכל שאכלו הכהנים כזית שפיר דמי, וכ"כ מרן זללה"ה בסי' קכ"ד ושמא גם כשאכלוהו שלא בכדי אכילת פרס.
<b>שם</b> רב כהנא רמי כו' הא כל הלילה כולה ילין כו', עליה השלם כו', לכאורה קרא אשמועינן דלא עבר על לא ילין עד בקר, ונפ"מ דאם עבר והקריבן אחר התמיד אף דעבד איסורא מ"מ תיקן את הלאו, והלכך לא עבר על הלאו אא"כ הלינו עד בקר, עוד הקשה הגרע"א ז"ל (במערכה הנדפס לדף פ"ט) דהא איכא לאוקמי לקרא כשלא הקטיר עדיין איברי התמיד דעליה השלם הוא רק לאחר הקטרת אברי התמיד כמ"ש תו' מנחות מ"ט ב', ונראה דאה"נ ועדיפא משני דמשכח"ל בלא איסור כשניתותרו, והא דכשניתותרו שרי, קים ליה לאו מהאי קושיא, [וסתמא דמילתא נדרים ונדבות שהקריבו עד התמיד לא נגמר הפשטן וניתוחן יחד עם התמיד, דבתמיד נתעסקו הרבה כהנים בקרבן אחד, משא"כ בנו"נ, ולעולם הקריבו אימוריהן ואיבריהן אחר הקרבת אברי התמיד].
<b>שם</b> רמי ליה ר"ס לרבא כתיב ולא ילין לבקר זבח חג הפסח לבקר הוא דלא ילין כו' ולא עולת חול ביו"ט כו', יש לעי' מאי קושיא הרי מצי להלינו בראשו של מזבח למ"ד אין לינה מועלת ולא יעבור על לא ילין, ושפיר אמרה תורה שאם השהה את האימורין מחוץ למזבח עד שעלה עה"ש דעבר משום לא ילין, אבל עד אותה שעה דהיינו עד בקר לא עבר, וגם למ"ד לינה מועלת [ורבא הכי ס"ל בזבחים פ"ז] נמי כתבנו לעיל די"ל דמ"מ לא עבר על לא ילין כיון דמצותו להקטירן מדין אם עלו לא ירדו, וכדמתרגמינן לא ילין בר ממדבחא, [שוב הראוני במנח"ח מצוה צ' שכבר העיר בזה], גם בלא"ה נפ"מ שאם נטמאו האימורין או אבדו קדם עה"ש דלא עבר, וכן אם עבר והקטירן ביו"ט, [ולעיל בדרב כהנא ל"ק כ"כ דעדיפא טובא וקושטא קמשני, ואיהו דמותיב ומפרק] עי' ירו' פ"ו ה"א, ואפשר דלישנא דלבקר הוא דקשיא ליה, דלא הו"ל למיכתב אלא לא ילין זבח חג הפסח, והוי ידעינן נמי דסתם לינה בעה"ש וכדכתיב לא ילין חלב חגי עד בקר, ואף אם איצטריכא ליה לשום דרשא, [ועי' מש"כ ב"מ ק"י ב'] מ"מ לשון לבקר משמע דעד הבקר בעמוד והקטר קאי, ובזה נמי ניחא מאי דאיכא לאקשויי בהא דא"ל ר"ס משום דחלבי שבת קרבין ביו"ט אנן ניקו ונימא ליה דהאי קרא בי"ד שחל להיות בשבת הוא דכתיב, ומאי קושיא הרי שפיר איצטריך לקרא לאשמועינן דלא עבר אלא אם לא הקריבן עד הבקר, ומה בכך דלא משכח"ל בהיתירא אלא בשבת, אבל למש"כ י"ל דקשיא ליה דמשום כך לא הו"ל לקרא למיכתב לבקר דמשמע דלעולם יכול לעכבו עד הבקר.
<b>שם</b> הכא בארבעה עשר שחל להיות בשבת עסקינן כו', לכאורה לא מיתוסף חומר בפסח הבא בשבת מן הבא בחול, ואם כשבא בשבת מותר להקטיר אימוריו ביו"ט, למה לא נלמד מזה דפסח לעולם יהא מותר להקריב אימוריו ביו"ט, וקרא דולא עולת חול ביו"ט נוקים לקרבנות נו"נ דלא דחו שבת, אבל פסח כי היכי דדחי שבת ואז מקטירין אימוריו ביו"ט ה"נ גם כשחל בחול, וי"ל דקדושת שבת אהני לפסח הבא בשבת להוסיף בקדושתו, וכדאמרינן זבחים צ"א א' אטו שבת למוספין אהני לתמידין לא אהני, ואע"ג דהתם תמידין זמנן קבוע בשבת מ"מ גם בר"ח אמרינן התם דאהני נמי למוספי שבת, ועוי"ל דיו"ט שפיר עביד שליחותי' דשבת לקרבן שמצותו להקטיר בשבת, ולא עביד שליחותי' דחול בקרבן הבא בחול, וברמב"ם פ"א מתמו"מ ה"ח כתב שהם קריבים בשבת מפני שהם כחלבי שבת.
<b>מתני'</b> או לשמו ושלא לשמו כו', וכה"ג נמי תנן בריש זבחים ומנחות ובפשוטו אשמועינן דאע"ג דבשלא לאוכליו בפסח קיי"ל דמקצת אוכלין לא פסלה, וכדנפקא לן מקרא ס"א ב', אבל בשלא לשמה אף מקצת שלא לשמה נמי פסלה, וכן מבואר ס"ב ב' דפריך מה בין לשמו ושלא לשמו לאוכליו ושלא לאוכליו, אלמא דחד דינא נינהו, ולר' יוסי דאף בגמר דבריו אדם נתפס דלדידיה מתפרשא מתני' בעבודה אחת כדאמר פסחים נ"ט ב', ע"כ כן הוא, דבעבודה אחת לא שייך נידון אחר.
<b>ברם</b> לר"מ דתפוס לשון ראשון, דלדידיה מפרשינן למתני' בפסחים שם בשתי עבודות והיינו ששחט לשמה לזרוק דמה שלא לשמה וקמ"ל דמחשבין מעבודה לעבודה, יש לדון מהו עיקר חידושא דמתני', דלכאורה בכה"ג לא דמי למקצת אוכלין, שהרי חשב לעשות הזריקה רק שלא לשמה, ואף שהפסול הוא בשחיטה דשחיטה במחשבה כזו פסלה רחמנא, וכדחזינן דאף דליכא מחשבת ערלים בזריקה, אפ"ה שחטו למולין ע"מ שיתכפרו בו ערלים בזריקה ס"ל לר"ח ס"א ב' דפסול וכמו שפירשו תו' ס"א א', אלמא דהפסול הוא בשחיטה, ולפ"ז הרי זה דומה למקצת שלא לשמה שהרי השחיטה עצמה עושה לשמה מ"מ לא דמי דכיון דמחשבתו על הזריקה היא כולה שלא לשמה, הר"ז כמחשבה שלימה שלא לשמה, וכדחזינן דשחטו למולין ע"מ שיתכפרו ערלים בזריקה דס"ל לר"ח דפסול, ולא חשיב כנשחט למולין ולערלים, וכמו שפירשו תו' שם כיון דלא פתיכי מולין בזריקה, ולכאו' גם מכל שינוי בעלים משמע כן, דהא שינוי בעלים היינו שחטו לבעלים ע"מ שיתכפר בו אחר, ומבואר דכה"ג חשיב שלא לשמה, ולא כלשמה ושלא לשמה, אלא שיש לדחות דכיון דליכא שינוי בעלים בשחיטה, ה"נ אין הלשם בעלים שבשחיטה כלום, ומיהו אכתי בפסח ששחטו למנוייו ע"מ לזרוק שלא למנוייו דהיינו שינוי בעלים, ולא משמע דחשיב כלשמה ושלא לשמה, ובפסח הרי איכא פסול שלא למנוייו בשחיטה, אלא דאכתי י"ל דשינוי בעלים פסול אחר הוא דליתי' בשחיטה.
<b>ולשון</b> הגמ' בפסחים וקמ"ל דמחשבין מעבודה לעבודה והיינו בעיא דר"פ, היה מתפרש שפיר דבכלל לא איירי מתני' בדין מקצת שלא לשמה, ורק מחשבין מעבודה לעבודה אתי לאשמועינן, וכמו שפירשו תו' דבעיא דר"פ היינו אי בשתי עבודות תנן, אבל בלשון הבעיא דר"פ משמע דפירושא דמתני' ידוע וכל הספק הוא אם איירי בעבודה אחת וכר"י או דאיירי בשתי עבודות ואף לר"מ, אבל לא דלר"מ משתנה כל פירוש המשנה לענין אחר, וכן מהא דשאיל ר' שמלאי לר' יוחנן מה בין לשמו ושלא לשמו לאוכליו ושלא לאוכליו ס"ב ב' הרי מוכח דחד דינא נינהו, והו"ל לר"פ למיפשט מינייהו דבעבודה אחת תנן, אם איתא דבשתי עבודות הוא נידון מחשבין מעבודה לעבודה, ולא איירי כלל בדין מקצת שלא לשמה, ואע"ג דבלא"ה הו"מ למיפשט מר"ל דלית ליה מחשבין מעבודה לעבודה כלל בזבחים ט' ב', וא"כ ע"כ דבעבודה אחת תנן, מ"מ אם איתא דגם מר' יוחנן איפשיטא בעיא קשה טפי.
<b>ועו"ק</b> דהא לקושטא דמילתא אף לר"מ משכח"ל שפיר מקצת שלא לשמה, כגון שעמדו לפניו מנחת מחבת ומרחשת, וקמץ מנחת מחבת ואמר הריני קומץ לשם אלו, דבכה"ג ליכא משום תפוס לשון ראשון, וכמו שכתבו תו' פסחים ס' א' דבכה"ג משכח"ל דלטמאים ולטהורים כשר אף לר"מ, [איברא דדבריהם צ"ע דלכאו' בלטמאים ולטהורים לא שייך לדון תפוס לשון ראשון כיון שאפשר לשחוט בשביל כולן, ואטו השוחט קרבן שותפות ואומר הריני שוחט להתכפר ראובן ושמעון מי שייך כאן תפוס לשון ראשון, וה"נ דכוותה, ואף דלטמאים לחוד פסול מ"מ שפיר מוסיף גם לטהורים ויוכשר, אח"כ מצאתי שכבר כ"כ בהגהות הגרא"מ ז"ל הורביץ, אבל בגמ' ס"ג א' מבואר דגם במולים וערלים שייך תפוס לשון ראשון, ובתו' הרשב"א תמך דבריו על זה, ועי' מש"כ בזה לק' ס' א'], וכיון דמשכח"ל ע"כ ראוי לכלול דין זה בלשמן ושלא לשמן, דהא קושטא הוא דמקצת שלא לשמה פסול אף לר"מ, וכן בשינוי בעלים משכח"ל מקצת כששחט שיתכפרו שניהם, וגם בזה פוסל מדין לשמן ושלא לשמן, [וכמש"כ בלקוטי הלכות פסחים שם בשם ספר הישר [ועי' תוס' פסחים ס"ב ב' ד"ה פסולו], דשינוי בעלים כשינוי קודש דמי לכל מילי, ואף דליכא לכמה טעמים שאמרו בגמ' פסחים שם], וג"ז בכלל דין המשנה, ובזה גם לר"מ משכח"ל אף בעבודה אחת וכמש"כ דבכה"ג לא שייך תפוס לשון ראשון.
<b>ולכן</b> נראה דשחט לשמה לזרוק דמה שלא לשמה הוא סוג ממוצע בין שלא לשמה לבין מקצת שלא לשמה דומיא דמקצת אוכלין, דאע"ג דלא חשיב כמקצת אוכלין כדמוכח מהא דר"ח פוסל שחטו למולים ע"מ שיתכפרו בו ערלים, מ"מ לא חשיב נמי כשלא לשמה גמור, דסו"ס השחיטה יש בה גם כח של לשמה, ומתניתין דלשמן ושלא לשמן כולל כולהו גווני דמצו לאשתכוחי אליבא דר"מ, כגון בשינוי בעלים שזרק לשם ראובן ושמעון, וכן בשינוי קודש משכח"ל כשכתב על הניר או על החרס פסח ושלמים ואמר הריני שוחט לאלו, אלא דמתני' נקטה בשינוי קודש באופן הרגיל דהיינו שאמר לשם פסח ולשם שלמים, ובזה לר"מ לא מתפרש אלא ששחט לשם פסח לזרוק לשם שלמים, ומקצת כגון זה פוסל אף בשלא לאוכליו, ומ"מ נקטי' לאשמועינן דמחשבין מעבודה לעבודה, אבל כל סוגי מקצת שלא לשמה בכלל, ואף גווני דכשרים בשלא לאוכליו.
<b>ושלא</b> לשמו ולשמו אי בשתי עבודות מתפרש, נראה דהיינו ממש שלא לשמה דעלמא, ששחט שלא לשמו, ולשמו היינו שלא חשב על הזריקה כלום, וכן משמע לשון רש"י ותו' בפסחים שם, והיינו דפרכינן שם בגמ' דל"ל למיתני שלא לשמו ולשמו, ולא פרכינן כן אי בעבודה אחת איירי, וכפר"י שבתו' שם, דבעבודה אחת הרי שניהם מקצת שלא לשמה, אבל אי בשתי עבודות, הרי שלא לשמו ולשמו הוא ממש שלא לשמו בעבודה אחת, ולא יתכן לפרש שלא לשמו ולשמו, ששחט ע"מ לזרוק שלא לשמו, והשחיטה עצמה תהיה לשמו, דכה"ג חשיב לעולם לשמו ושלא לשמו, דכשחשב שהזריקה תהיה שלא לשמו כבר נכלל בזה שהשחיטה היא בסתמא לשמה, ואין צורך למה שחשב אח"כ בהדיא שהשחיטה תהיה לשמו.
<b>אי</b> מתני' בשתי עבודות, נמצא דבזריקה או בהקטרה לא משכח"ל לשמו ושלא לשמו, ואף דרהיטת המשנה משמע דאכל ד' עבודות קאמר, מ"מ דחקינן לאוקמי סתם משנה כוותי' דר"מ. (מנחות סי' א').
<b>גמ'</b> בעי ר"פ בעבודה אחת תנן או בשתי עבודות תנן כו', יש לעי' מאי דוחקי' דר"פ לפרושי מתני' בשתי עבודות והיינו דחשב בשחיטה ע"מ לזרוק שלא לשמה, ואי משום דסתם מתני' ר"מ, אכתי הרי גם לר"מ משכח"ל שפיר לשמה ושלא לשמה בעבודה אחת, וכמ"ש תו' ס' א' ד"ה אבל, ומשכח"ל כשכתב על הנייר לשם פסח ולשם שלמים, ובשעת שחיטה אמר הריני שוחט לאלו, א"נ באמר הריני שוחט גם לשם פסח וגם לשם שלמים, דכה"ג ליכא משום תפוס לשון ראשון, שהרי מתחלת דבריו ניכרת מחשבתו לשחוט לשניהם, וכן בהקדים ואמר קודם שחיטה דמה שעתיד לומר לשם פסח ולשם שלמים כונתו לשניהם דשפיר יש לקיים דבריו ולא לומר תפוס לשון ראשון, ובהכי מיתוקמא נמי שפיר לישנא דמתני' לשם פסח ולשם שלמים, ואפשר דלישנא דמתני' דקתני כיצד לשמו ושלא לשמו לשם פסח ולשם שלמים שלא לשמו ולשמו לשם שלמים ולשם פסח, משמע ליה דאיירי בגוונא דאיכא למימר תפוס לשון ראשון לר"מ, דאל"כ הול"ל לשם פסח ושלמים לשם שלמים ופסח [עי' זבחים ל' ב' דמחלקינן בין אמר תמורת עולה תמורת שלמים לאמר תמורת עולה ושלמים לענין תפוס לשון ראשון], ומדנקט לשם פסח ולשם שלמים, משמע דאיירי בגוונא דאיכא למידן תפוס לשון ראשון בעבודה אחת, וע"כ דלר"מ לא מיתוקמא אלא בשתי עבודות, ובזה גם נאות לכפול לשון לשם כיון דקאי אשתי עבודות, גם י"ל דסתם לשם פסח ולשם שלמים מתפרש שאמר כן בשעת עבודה ולא הקדים כלום, וא"כ ע"כ אתינן לנידון תפוס לשון ראשון, ומיהו בתוד"ה דאי משמע דנקטו דאי בתמורת עולה ושלמים לית ליה לר"מ תפוס לשון ראשון, מתפרשא שפיר מתני' גם לר"מ בעבודה אחת, ועי' בכ"ז בתו' הרשב"א.
<b>תוד"ה</b> ולא וקשה לר"ע תיפ"ל דחלבי שבת קרבין ביו"ט מקרא דהכא כו', נראה דאי לאו דידעינן דחלבי שבת קרבין ביו"ט לא הוי מחדשינן ליה מהאי קרא, והוי דחקינן דקרא מיתוקם בהעלה בראש המזבח, א"נ בשאר גווני שכתבנו לעיל, או כדאמר בירו' שהביאו בדבור הסמוך.
<b>בא"ד</b> תימה לר"י הא קרא בנותר דבשר מיירי כו' דמשמע הני דקיימי עליה בלא ילין כו', יש לעי' אם איתא דהאי קרא קאי נמי אבשר, א"כ נימא דלבקר הא כל הלילה ילין משום בשר הוא דכתיב, אבל משום אימורין אה"נ דמששקעה חמה כבר אין לו תקנה, וכן בדיבור הסמוך שהקשו לבן תימא דזבח חג זה חגיגה היכי מיתוקמא דהא מודה דלא דחי שבת, נמי י"ל דמשום פסח נקטי'.
<b>תוד"ה</b> דאי וסבר ר"מ התם תפוס לשון ראשון אע"פ שלא חל בשעה שאמר כו', ומ"מ נראה דהיינו דוקא באמר בשעת שחיטה, אע"ג דלא חל משום דאינה לשחיטה אלא לבסוף, אבל אם אמר קודם שחיטה הריני שוחט לשם פסח ולשם שלמים ואח"כ התחיל לשחוט בזה יתכן דלא נידון דתפוס לשון ראשון, דלא יתכן להתעלם ממה שאמר ג"כ ולשם שלמים, וצ"ע בזה בפי' תו' בהא דלחצות זבחים ל' א' ולקמן ס"ג א' ד"ה לימא.
<b>ס'</b> א' וקמ"ל דמחשבין מעבודה לעבודה והיינו בעיא דר"פ, מסתברא דר"פ קים ליה דמחשבין מעבודה לעבודה וכדאמר זבחים י' א', ולא מספקא ליה אלא אם לפרושי מתני' בהכי, ועי' באורך בסוגיין במנחות ב' א' (הועתק לעיל) ועי' תוד"ה והיינו.
<b>שם</b> ת"ש שחטו שלא לאוכליו כו' הכא פשיטא בעבודה אחת כו', פרש"י דהא חדא מחשבה הוא דאיכא, וצ"ע מה ראיה היא זו, הרי גם במתני' קתני ברישא הפסח ששחטו שלא לשמו, ומתפרש בעבודה אחת, ומ"מ הא דקתני לשמו ושלא לשמו וכן שלא לשמו ולשמו, שפיר מספקינן דשמא ר"ל בשתי עבודות, ומצאתי שכבר הק' כן הגרא"מ הלוי ז"ל, וכתב לפרש דדייקינן דהא דחשיב שלא לשמה בלישנא דמתני' בלשמו ושלא לשמו, ראוי שיהא אפשר לפרשו גם בשלא לשמו גרידא דאיתנייא במתני', ובשלמא ברישא דפסח ששחטו שלא לשמו שפיר ניתן לפרש נמי דר"ל ששחט ע"מ לזרוק שלא לשמו, אבל בשלא לאוכליו דאין מחשבת אוכלין בזריקה, [וס"ל דה"ה שחט ע"מ לזרוק שלא לאוכליו, עי' תוד"ה אילימא, וס"א א' תוד"ה שחטו בפי' ריב"א], ע"כ לפרש ששחטו שלא לאוכליו, ודכוותה יש לפרש בלשמו ושלא לשמו, דהיינו בעבודה אחת, ולא שחשב על הזריקה, ובפשוטו י"ל דהא פשטא דמילתא יש לפרש לשמו ושלא לשמו בעבודה אחת, דלפרושי בשתי עבודות הוא מחודש, ושפיר חשיב סיוע לזה הא דסיפא נמי איירי בעבודה אחת, דמחמת זה חשיב טפי חידוש לפרש בשתי עבודות.
<b>שם</b> ת"ש לאוכליו ושלא לאוכליו כשר ה"ד אי נימא בשתי עבודות כו', יעוי' במהרש"א בתוד"ה אבל שכתב דהוי מצי לאוכוחי מסיפא דלמנוייו ושלא למנוייו כשר ואי בשתי עבודות דחשב על הזריקה היינו שינוי בעלים, ויש לפרש דכל דמצי לאוכוחי מגופי' עדיף ליה, והגרע"א ז"ל הניח הדבר בצע"ג, ועי' בספר מרן זללה"ה לזבחים ס"א ס"ק י"ב דאפשר דשוחט ע"מ לקבל שלא לשמה נמי פוסל, ולפ"ז משכח"ל שפיר למנוייו ושלא למנוייו בב' עבודות וליכא שינוי בעלים, גם משכח"ל שלא למנוייו דליכא שינוי בעלים באינו מחוייב בפסח כגון טמא ודרך רחוקה אם גם כששחטו עליהם לא יצאו, או נשים וקטנים, או שכבר הקריב פסחו, דהא בשינוי בעלים בעינן מחוייב כפרה כמותו.
<b>והנה</b> מסקינן דלאוכליו ושלא לאוכליו ע"כ בשחיטה עצמה איירי ולאשמועינן דמקצת אוכלין לא פסלה, והא דלא מוכחינן מזה דמתני' דלא כר"מ דלדידיה תיפ"ל דתפוס לשון ראשון, כתב המהרש"א שם דלפ"ז יש לפרש לאוכליו ושלא לאוכליו בדקיימו קמי' ואמר לאלו כמ"ש תו' לענין מקצת ערלה, וק"ק דכל כי האי הו"ל לגמ' לפרושי, [ועוד דבכה"ג הרי משכח"ל גם לשמה ושלא לשמה בעבודה אחת לר"מ וליכא משום תפוס לשון ראשון כגון שכתב על הנייר פסח ושלמים ואמר ששוחט לאלו, ומיהו י"ל דמשום סיפא דמתני' דקתני כיצד לשמו ושלא לשמו לשם פסח ולשם שלמים, מוכח דלא איירי בכה"ג], ונראה דלאוכליו ושלא לאוכליו משכח"ל שפיר כשכולם מנויים עליו, [דסתמא הכי מתפרש דאל"ה הו"ל שלא למנוייו], ואומר ששוחט לכל המנויים, דאין כאן משום תפוס לשון ראשון, ובאמת דמסברא גם בלטמאים ולטהורים ולמולים ולערלים ראוי לומר דליכא משום תפוס לשון ראשון, כשם שאם שוחט קרבן שותפים לכל השותפים ומונאן אחד אחד דליכא משום תפוס לשון ראשון, אבל בגמ' ס"ג א' חזינן דלמולים ולערלים אתאן לר"מ לדין תפוס לשון ראשון, וצ"ל דהיינו משום דלערלים אין ראוי לשחוט וחזינן להו כלשם שלמים, ואפשר דהיינו רק כשאומר לערלים, אבל כשאומר לראובן ושמעון ושמעון ערל י"ל דאין כאן משום תפוס לשון ראשון, ודכוותה בלאוכליו ושלא לאוכליו כששוחט לראובן ושמעון ושמעון חולה או זקן, ולפ"ז משכח"ל לאוכליו ושלא לאוכליו בפשוטו, בדליכא משום תפוס לשון ראשון, כגון ששוחט לראובן ושמעון ושמעון חולה או זקן, וצ"ע.
<b>תוד"ה</b> שחטו ונראה דמיירי דיש גם מנויים אחרים, ומ"מ אין פסולו אלא מחמת שחשב לשם החולה והזקן, דהו"ל שלא לאוכליו, אבל אם חשב ששוחט לאחד מן המנויין שיכול לאכול, שפיר דמי, אף שלא חשב לכל המנויים, [ואף אם היה פסול לאוכליו ושלא לאוכליו, דהא לא ילפינן להכשיר לאוכליו ושלא לאוכליו מהא דפסל רחמנא שלא לאוכליו, אלמא דיכול להיות פסול לאוכליו ושלא לאוכליו, ומ"מ לאוכליו לחוד יהיה כשר, והיינו כגון שחשב רק על אחד מן האוכלין, דומיא דפסול דשלא לאוכליו], וכן לענין שינוי בעלים כתבנו בזבחים סי' ב' סק"ז דאם חשב לשם אחד מן השותפים בקרבן שותפים דכשר, עי"ש שהוכחנו כן, והטעם דכל קרבן סתמו לשמה, ואפי' יאמר שמכוין שלא לשם הפסח או שלא לשם הבעלים לאו כל כמיני' לפסול כמ"ש מרן זללה"ה או"ח סי' קכ"ד לדף ס"א א', ולא מצאנו פסול מחשבה אלא במחשבות הפוסלות בחיוב, והיינו שלא לאוכליו או שלא למנוייו, או בשינוי בעלים, וכשחשב לשם אחד מן הבעלים אין כאן מחשבה הפוסלת, ומ"מ בשחשב לשם הבעלים ושלא לשם הבעלים בשינוי בעלים דהיינו שחשב לזרוק או בזריקה פסול כמ"ש בספר הישר לר"ת בסוגיין, דלשמן ושלא לשמן פוסל בשינוי בעלים כמו בשינוי קודש, ורק בפסול שחיטה בשלא לאוכליו ושלא למנוייו נתחדש דמקצת לא פסלה.
<b>וא"ת</b> אמאי פסלינן שלא לאוכליו, הרי כיון דאיכא מנויים אחרים וסתמא להו קאי, ליהוי כלאוכליו ושלא לאוכליו, דהא מה שחושב לאחד אינו שולל את הנשארים כמש"כ, ואם גזיה"כ הוא, נמי טעמא בעי דמוקמינן קרא להכי, וי"ל דזה בכלל קו' הגמ' לקמן ב' ומשנינן דסתמא דלאוכליו קליש כיון דיכולים למשוך ידיהם.
<b>יש</b> להסתפק חולה וזקן אם רשאים להמנות על הפסח בהדי אחרים כדי שיוכלו לאכול ממנו כפי יכלתם, וממש"כ תו' זבחים י' א' ד"ה מקום דשוחט ע"מ לזרוק שלא לשם אוכליו כשר, משמע דשפיר הוו מנויין, דאל"כ הרי הוי שינוי בעלים, והדבר מפורש בגמ' לקמן ע"ח ב' דנזרק דמו שלא לאוכליו כשר, ואם אינם מנויים הרי הו"ל שינוי בעלים, וע"כ דשייך מינוי גם כשלא יכולים לאכול, וכ"כ מרן זללה"ה בזבחים ס"ד סק"כ, דרשאים להמנות ולאכול, והא דתניא התם אחרונים שאין להם כזית אין אוכלין, הוא משום שיכולים לאכול כזית וחייבין להמנות על פסח אחר.
<b>ס'</b> ב' איבעיא להו פסח ששחטו בשאר ימות השנה לשמו ושלא לשמו מהו כו', עי' בתו' ולו"ד ז"ל נראה דאליבא דר"מ ליכא למיבעיא דלשמו ושלא לשמו ודאי פסול ושלא לשמו ולשמו ודאי כשר, דלעולם אמרינן תפוס לשון ראשון, ורק אליבא דר' יוסי קמיבעיא ליה ולרבותא נקט לשמו ושלא לשמו דשמא ג"ז כשר וכש"כ שלא לשמו ולשמו, וכדמסיק רבא לקושטא דמילתא דגם לשמו ושלא לשמו כשר, ומיהו גם אליבא דר"מ משכח"ל למיבעיא בגוונא דליכא משום תפוס לשון ראשון, כגון שכתב פסח ושלמים ואמר ששוחט לאלו, א"נ כשאמר הריני שוחט גם לשם פסח וגם לשם שלמים.
<b>ולדברי</b> התו' קשה מה בכך דפסול דלשמו אינו נוהג בכל הזבחים, מ"מ הוא לשון ראשון וראוי לתופסו, וכבר נתקשה בזה מרן זללה"ה באו"ח סי' קכ"ד דהא בתמורה מפרשינן טעמי' דר"מ דהוי כאמר תחול זו ואח"כ תחול זו, גם לישנא דרב דימי אתי שפיר אליבא דר' יוסי דהנידון אם השני מוציא מן הראשון, אבל לר"מ הו"ל למיבעיא אם אמרינן תפוס לשון ראשון, וגם למאי דמשמע דלא ידע טעמא דפסול דלשמו אינו נוהג בכל הזבחים, א"כ ליכא כלל למיבעיא לר"מ דודאי אמרינן תפוס לשון ראשון, ועי' בחדושי הגרא"מ הלוי ז"ל.
<b>יש</b> לעי' פסח ששחטו בשאר ימות השנה לזרוק דמו שלא לשמו, דהיינו בשתי עבודות דפסול לר"מ לעיל, אי הוי עקירה, מי אמרינן כיון דהפסול בשחיטה שפיר הוי עקירה, או"ד כיון דחושב על הזריקה לא הוי עקירה, ויש בזה בירו' שקלים פ"ב ה"ד ולע"כ, ומהא דמיבעיא לן בשינוי בעלים משמע דמה שחושב על הזריקה שפיר יכול להכשירו, ולא בעינן שיחשוב בשחיטה על השחיטה.
<b>שם</b> כי אתא ר"ד אמר אמריתה לשמעתא קמי' דר"י הואיל ולשמו מכשירו בזמנו כו', לכאורה היה ראוי לומר דכל מחשבה שבזמנו פוסלת מדין שלא לשמה שפיר הויא עקירה שלא בזמנו, דהא חשב בה מחשבה הפוסלתו מפסח, ונראה דהיינו באמת טעמי' דרבא למסקנא, אבל ר"ד הוי סבר דכי היכי דסגי בתערובת דשלא לשמו למיפסל בזמנו, ה"נ ליסגי בתערובת לשמו לפסול שלא בזמנו, ור"י אהדר ליה דפסול דשלא לשמה חמיר טפי.
<b>שם</b> תאמר בלשמו שכן אינו נוהג בכל הזבחים כו', הק' מהרש"א דה"נ שלא לשמו המכשירו אינו נוהג בכל הזבחים, ונראה דל"ק דאין קלישות בכשרות הקרבן מחמת זה, דסו"ס קרבן כשר הוא, והלכך תערובת דמחשבת לשמו לא סגי בה לפסול, כיון דפסול זה קיל שאינו נוהג בכל הזבחים.
<b>שם</b> אמר רבא כו' דהא סתמו לשמו קאי ואפ"ה כי שחיט ליה שלא לשמו כשר כו', הא דלא יליף מהא דכל פסח בזמנו ששחטו לשמו ושלא לשמו דפסול, אלמא דשלא לשמו מפיק מלשמו, דהתם לאו משום דמפיק ליה מלשמו, אלא דסגי בתערובת שלא לשמו למיפסל, ואכתי יש להסתפק אם סגי בתערובת שלא לשמו להכשיר, אבל מהא דפסח שלא בזמנו נהפך לשלמים ע"י מחשבת שלא לשמו דייק שפיר דחזינן דשלא לשמו אלים לאפוקי' מתורת פסח, וא"כ גם כששחטו גם לשם פסח ראוי שהשלא לשמו יועיל לאפוקי' מתורת פסח, דע"י הלשמו לא נתחזק יותר תורת פסח שעליו.
<b>שם</b> ואמאי הא סתמא לאוכליו קאי כו', יש להוסיף דלאוכליו ושלא לאוכליו אינם סותרים זא"ז, דשפיר שוחט לבריא ולחולה, ואפ"ה אם שחט לשלא לאוכליו גרידא פסל, ומ"מ לאוכליו ושלא לאוכליו כשר, א"כ כש"כ בשלא לשמה שהוא נוגד את הלשמה, דודאי יש לפסול שלא לשמה אף אם לשמה ושלא לשמה היה כשר, ודכוותה שלא בזמנו דשלא לשמה גרידא שפיר עוקרו ומכשירו, אף אם נימא דלשמו ושלא לשמו אינו מכשירו.
<b>שם</b> איבעיא להו פסח ששחטו בשאר ימות השנה בשינוי בעלים מהו כו', יש להבין הרי פשיטא דכל מחשבות הפוסלות לא ישמשו כעקירה כגון חוץ לזמנו וחוץ למקומו, ושינוי קודש הוא דהוי עקירה שעוקרו מפסח לשלמים, ורבי רחמנא דגם כששחטו לשם עולה הוי שלמים כדילפינן זבחים ח' ב', דמ"מ ג"ז הוי עקירה מפסח, אבל שינוי בעלים מהיכי תיתי שישמש כעקירה מפסח, וצ"ל דכיון דבכל הקרבנות אשכחן דשינוי בעלים כשינוי קודש לענין דלא עלה לשם חובה, מה דלא אשכחן דכוותה בשאר פסולין, הלכך חזינן דשינוי בעלים כשינוי קודש דמי, וכן בפסח דפסיל רחמנא שינוי קודש פסיל נמי שינוי בעלים, אלמא דבני ביקתא נינהו, והלכך מיבעיא לן דשמא אהני גם להכשיר שלא בזמנו.
<b>ויש</b> להסתפק באשם שניתק לרעייה אי בעי עקירה, אם גם בזה מספקא לן בשינוי בעלים, וזה אם גם בשחטו לשם חטאת או שלמים הוי עקירה, עי' בספר מרן זללה"ה בליקוטים לקדשים ס"א סק"א, די"ל דטפי פתיכי בי' שלמים בפסח, מעולה באשם, וגם שינוי בעלים בפסח פוסלו, ובאשם הוי רק בלא עלה לשם חובה.
<b>שם</b> אר"פ אמריתא לשמעתא קמי' דרבא הואיל ושינוי קודש פוסלו בזמנו ושינוי בעלים פוסלו בזמנו מה שינוי קודש כו', יש להבין מה הוסיף ר"פ, הרי תחלת האיבעיא היא אם שינוי בעלים כשינוי קודש דמי ומכשר ליה, ושמא יליף מהא דאחמיר רחמנא לפסול בפסח שינוי בעלים כמו שינוי קודש, חזינן דבני ביקתא נינהו.
<b>ס"א</b> א' דמ"ש ש"ב דלא הוי פסולו בגופו כו', יש להבין מאי קאמר מעיקרא ומאי קאמר השתא, הלא אם פסולו בגופו היינו שמחשב על עיקר הקרבן וכמש"כ רש"י, א"כ מאי פריך השתא דש"ב נמי, הלא שינוי בעלים אינו מחשב בגופו של זבח, ואפשר דאם היה כשר רק כשעוקרו לשלמים, היה ניחא דהוי חשיב פסולו בגופו לגבי שינוי בעלים, דודאי עקירה לשם שלמים עדיפא למיעבד עקירה משינוי בעלים, אבל השתא דגם בשחט לשם עולה חשיבא עקירה, תו איכא למימר דפסול הקרבן עושה העקירה וא"כ שינוי בעלים וש"ק שוין, ומ"מ אכתי י"ל דשינוי קודש גורם טפי לשלמים משינוי בעלים, והיינו דקאמר מעיקרא.
<b>מתני'</b> שחטו שלא לאוכליו כו', נראה דהעיקר תלוי אם יוכל לאכול בשעת אכילה, והא דתניא ע"ח ב' דצריך שיהיה חלים בשעת שחיטה ובשעת זריקה, היינו שבשעת שחיטה וזריקה יהיה במצב שיוכל לאכול לערב, דמה לנו ענין אם יוכל לאכלו מבעוד יום בשעה שאסור לאכלו, והא דתניא התם דאם נעשה חולה בין שחיטה לזריקה אין זורקין עליו, היינו אם כל בני החבורה נעשו חולים, אבל יחיד שנעשה חולה לאחר שחיטה שכבר אינו יכול למשוך ידו מן הפסח, ע"כ הזריקה מתיחסת גם אליו ונפטר מפסח שני, וגם יוכל לאכול כפי יכלתו עי' מש"כ לק' צ"ח ב', ולעיל בדין חולה וזקן, ויש להסתפק אם יאמר קודם זריקה דלא בעי בכפרת הזריקה, אם תועיל לו אמירתו שיתחייב בפסח שני, ואת"ל שתועיל מהו שיהא ראוי לעשות כן.
<b>בפשוטו</b> שחטו שלא לאוכליו, היינו שהשחיטה לא תהיה לשם הבעלים, דכל קרבן נזבח לשם הבעלים כדתנן זבחים מ"ו ב' לשם זובח, ובתוד"ה שחטו הזכירו ששחט להאכיל הבשר שלא לאוכליו, ופירשו כן הא דשחטו לאוכליו לזרוק דמו שלא לאוכליו, דתניא לקמן ע"ח ב' דכשר, דהיינו שחשב בשחיטה שבזריקה יחשוב להאכיל הבשר שלא לאוכליו, ולכאורה לא מצאנו פסול מחשבה על האכלת הבשר, ואם יאמר הריני שוחט לשם ראובן הבריא ואת הבשר אאכיל לשמעון החולה מנלן למיפסל כה"ג, ואע"ג דאכילת פסחים מעכבא, מ"מ הו"ל כשוחט לשם ראובן ואומר שלא יאכלנה דלא אשכחן פסול מחשבה כזו מלבד דגם י"ל דמחשבה כזו פטומי מילי בעלמא שהרי חושב להאכיל למי שאינו יכול לאכול, ולפמש"כ במנחות ס"י סק"ב דהמקדיש קרבן לכפרת חבירו, הרי זכות אכילת הבשר למקדיש, יתכן לפרש כונת תו' להאכיל דהיינו שזכות אכילת הבשר תהא לפלוני, ובפסח שעיקרו לאכילה ע"כ שזכות האכילה תהא למתכפר, וכשחשב בשחיטה שזכות האכילה תהא לשלא לאוכליו היינו פסול דשלא לאוכליו, אבל כשחשב בשחיטה לזרוק שזכות האכילה תהא לשלא לאוכליו לא פסל, דאין זה שינוי בעלים, ומחשבת אוכלין ליכא בזריקה, וצ"ע.
<b>שם</b> ושלא למנוייו לערלים ולטמאים פסול, הא דהפסיק בשלא למנוייו בין שלא לאוכליו לערלים ולטמאים, י"ל דבא ללמד דערלים וטמאים איירי גם במנויים.
<b>ויש</b> לעי' בשלמא טמאים מיתוקמא שפיר כשטמא תוך שבעה, אבל ערל הרי בידו למול את עצמו, ואמאי אין שוחטין עליו, ובתו' לק' ס"ט ב' ד"ה האי כתבו דכיון דמחוסר מעשה בגופו חשיב שלא לאוכליו, ובחדושי הגרא"מ הלוי ז"ל תמה דהא בהדיא כתיב בקרא ואז יקרב לעשותו דגם מילת זכריו מעכבין בשעת שחיטה כדאמר יבמות ע"א א', ולפ"ז ק"ק מ"ש התו' בסוגיין ד"ה לאוכליו דערל נפק"ל מאיש לפי אכלו דהו"ל שלא לאוכליו, דהא בהדיא מיעט רחמנא ערל בשעת שחיטה, וי"ל דלענין לפסול במחשב לערלים שפיר איצטריך למילף משלא לאוכליו, דממה שנתמעט מלהקריב אכתי לא ידענו דפוסל במחשבה, כ"כ במנחת ברוך.
<b>שם</b> לאוכליו ושלא לאוכליו כו', רהיטת המשנה דעושה שלא כהוגן אלא דלא מיפסל בהכי, ויש לעי' לפמש"כ לעיל ס' א' דחולה וזקן יכולים להמנות בהדי בריאים ורשאים לאכול מן הפסח כפי יכלתם, א"כ הרי ראוי לשחוט את הפסח גם לשמם, שהרי גם הם מנויים דאל"כ הו"ל שלא למנוייו, וי"ל דשפיר מתפרש שלא לאוכליו גם לאלו שאין יכולים לאכול כלל.
<b>שם</b> לטמאים ולטהורים כשר, עי' תו' לעיל ס' א' ד"ה אבל דמיתוקמא שפיר גם לר"מ ובדליכא משום תפוס לשון ראשון, ומשכח"ל גם באמר הריני שוחט גם לטמאים וגם לטהורים, ולפי מה שצדדנו לעיל ס' א' דבאמר לשם שמעון וראובן ושמעון טמא ליכא משום תפוס לשון ראשון דשפיר שוחט לשניהם, יתכן לפרש מתני' בכה"ג.
<b>שם</b> ואם נזרק כשר, נראה דלא איצטריך לאשמועינן אלא משום דיאוחר דבר שנאמר בו בערב ובה"ע לדבר שלא נאמר בו אלא בה"ע בלבד, קאי אעיקר הקרבת הקרבן וגם זריקה בכלל וכמו שפרש"י, לכך אשמועינן דאינו לעיכובא, אבל אם יאוחר דבר לא קאי אלא אשחיטה וכמ"ש השאג"א סי' י"ז, לא הוי צריך לאשמועינן דהקדים שאינו תדיר כשר, [ואין לומר דהיא גופא קמ"ל דיאוחר דבר לא קאי אזריקה, דהא חזינן דגם שחיטה דלכו"ע קאי עלה יאוחר דבר נמי כשר אם הקדים].
<b>ומשה"ק</b> השאג"א איך בעינן בזבחים צ"א א' למיפשט בעיא דקדים ושחט לאינו תדיר אם מקריב ליה או דממתין לתדיר, ממתני' דממרס בדמו, והא מתני' משום יאוחר דבר הוא, י"ל דקים לגמ' דקדימה דיאוחר דבר לא חמירא מקדימה דתדיר, תדע דהא למאי דדייקינן מדקתני עד שיזרק התמיד ולא קתני עד שישחט ויזרק הרי חזינן דאמנם גם ביאוחר דבר אם הקדים ושחט מקריב ליה. - ועי' מש"כ בזבחים צ"א א'.
<b>גמ'</b> אשכחן שלא למנוייו שלא לאוכליו מנא לן כו', מבואר דשלא לאוכליו שפיר הם בדין מנויין, והיינו חולה או זקן, וזה מסייע מש"כ לעיל ס' א' דזקן וחולה שנמנו על הפסח יכולים לאכול ממנו כפי יכלתן, ומיהו גם ערלים חשיבי מנויים כדלקמן ב' אף דלא שייכי לאכילה כלל.
<b>תוד"ה</b> וישנו לאחר מיתה והך דשמעתין אתיא להדיא כו', א"ה ראיתי להעתיק מש"כ בזה בחו"ב זבחים ד' א', צ"ע מאי קשיא להו ז"ל הא תירוצם בתרא פשוט דשפיר אשכחן חומרא בשינוי קודש דאיכא פסול זה גם בקרבן הקרב לאחר מיתה משא"כ שינוי בעלים, ומה בכך שאין לו נכסים ולא יביא אחר, וגם י"ל דנפ"מ לענין תודה אי נימא דקריבה לאחר מיתה עם לחם, [ולא דמי לשלמי נזיר דהתם איכא קרא כמש"כ תו' מנחות ד' ב', ועי' ירושלמי נזיר פ"ד ה"ד ובמפרשים שם ובספר מרן זללה"ה מנחות סי' ל"ב ס"ק כ"ח], דאם שחטה בשינוי קודש לא קידש הלחם כדתנן מנחות ע"ח ב', אבל בשינוי בעלים קידש הלחם, וגם אפשר דאף למ"ד שעבודא לאו דאוריתא מ"מ אם רצו היורשים להקריב מקריבים כמו שמשלמים שאר חובות אם רוצים, אבל אם עלה לשם חובה תו א"א להקריב קרבן עבור מת, כיון שאינו חייב בו, וצ"ע בזה, ותירוצם קמא קשה כמו שתמה מרן זללה"ה בזבחים סימן א' סק"ב, דה"נ הו"מ למימר נפ"מ שמכר שדה לחבירו ע"מ שזה יעלה לחובתו, דהא השני הקדש למפרע מחמת תנאו. (עד כאן).
<b>ס"א</b> ב' שחטו למולין ע"מ שיתכפרו בו ערלים בזריקה ר"ח אמר פסול כו', בערלים מנויים איירי כמש"כ תו' דאל"כ היינו שינוי בעלים, וחזינן דחל עלייהו שם מנויים, אע"ג דאימעטו מלעשות פסח ק"ו ממילת בניו דכתיב אז יקרב לעשותו וכדילפינן יבמות ע"א א', וצ"ע במה מתחשבת בעלותן, דבפשוטו אין להם שום ענין בקרבן, רק שמגרעין אותו בבעלותן, כיון שהם פסולים לעשותו, [ושמא אם יש להם חמץ איכא משום לא תשחט על חמץ], והיה מקום לפרש דבאמת טעמי' דר"ח דפסול משום דדמי לשינוי בעלים, דאף שהוא מנוי מ"מ כיון דהמינוי לא אהני ליה למידי, הרי הוא כאינו מנוי, אבל הראשונים ז"ל לא פירשו כן, וממה שנתחדש לאו על אכילתו לאחר שכבר נלמד שאינו ראוי לעשייה, משמע דהמינוי חל, דלא משמע שהוסיף הכתוב לאו על איסור דאינו מנוי, ועי' נדרים ל"ו א' בר"ן ובתו'.
<b>ודעת</b> תו' דבזורק לערלים כשר ורק בשוחט ע"מ לזרוק לערלים פוסל ר"ח משום דחשיב כחושב לערלים בשחיטה, והדברים מחודשים דהחושב שיחשוב מחשבה שאינה פוסלת, שתהא פוסלת, [ומיהו אשכחן דכוותה בשוחט ע"מ לזרוק דמה לעכו"ם דפסול כדאמר זבחים י' א' ואילו זורק דמה לעכו"ם כשר כמ"ש תו' חולין ל"ט ב'], וכבר כתב בתו' הרשב"א שדן לפני ר"י לומר דמזה משמע דגם זורק לערלים פסול, ול"ד למחשבת אוכלין דליתא בזריקה, דמחשבת ערלים מקרא ילפינן לה, וכולה סוגיא מתפרשת יפה לפ"ז וכדאמרינן ר"ח סבר יש מחשבת ערלים בזריקה, וכן לאוקימתא דרב אשי נמי פליגי גם בזורק לערלים, וכן אמרינן דקולא דזריקה דאין מחשבת אוכלין בזריקה ולא אמרינן דאין מחשבת ערלים בזריקה, וכן סוגיא דלעיל ס' א' ושם בתוד"ה אילימא וברייתא דלקמן ע"ח ב' לגירסא דידן לזרוק דמו שלא לאוכליו, מוכחא נמי דרק בערלים פסל ר"ח, וכבר כתב כ"ז בתו' הרשב"א.
<b>שם</b> אמר רבה מנא אמינא לה כו', לפי' תו' דזורק לערלים כשר לכו"ע ור"ח חידש דמ"מ שחט ע"מ לזרוק לערלים פסול, לכאורה עליו ראיה ללמד, ואילו להכשיר לא צריך ראיה, דמהיכי תיתי לפסול ע"י מחשבה שהיא עצמה כשיקיימנה לא תפסול, אבל לפי' הרשב"א ניחא דכיון דאיכא קרא לפסול במחשב לערלים, שפיר איצטריך לרבה להוכיח דמחשב בשחיטה ע"מ לזרוק לא פסל.
<b>שם</b> יכול יפסול בני חבורה הבאין עמו כו', אם הנידון כשהבעלים שותפים בפסח, [ולא במחשבת ערלים], באמת יש מקום לדון שיפסול בני חבורה הבאין עמו, דנראה דאם טמא או ערל או מצורע אין משלחין קרבנותיהם, דגם קרבן שהם שותפים בו לא יקריבו, וכן קרבן שמומר שותף בו, דכל שיש בקרבן חלק דלאו בר הקרבה הוא א"א להקריבו, ושפיר איצטריך קרא להכשיר, וכן לשון הברייתא בני חבורה הבאין עמו משמע דלאו במחשבה קאמר, וכן פרש"י שנשתתפו בקרבן ושחט סתם, ומיהו ודאי מוכחא סוגיין דגם במחשבה ילפינן מכאן להכשיר למולים ולערלים.
<b>שם</b> מתקיף לה ר"א ממאי כו' אלא אמר ר"א ר"ח ורבה בהאי קרא קמיפלגי כו', ק"ק דמשמע דרב אשי מסברא קאמר לה, והא רבה אמר מנא אמינא לה מהך ברייתא דילפא מוכל ערל, וצ"ל דלא הוי כ"כ דסמכא הא דאמרו דרבה אמר מנא אמינא לה מהא, שו"ר בתו' הרשב"א שהניח בתימה.
<b>לפרש"י</b> ותו' למסקנא דר"א מודו רבה ור"ח דשחט למולים לזרוק דמו לערלים מנויים דפסול, אע"ג דזרק דמו לערלים מנויים כשר, משא"כ לפי' רשב"א גם זרק דמו לערלים מנויים פסול, ופלוגתתם בערלים שאינם מנויים בין בזרק ובין בשחט ע"מ לזרוק, וכבר תמהו בתו' דמה סברא היא לפסול במנויים ולהכשיר באינם מנויים, עי' מהרש"א, והגרע"א ז"ל הוסיף דאמאי רבה מכשיר באינם מנויים נהי דלא הוי שינוי בעלים, מ"מ ליפסול משום שלא לאוכליו, לדעת תו' דשחט לאוכליו לזרוק דמו שלא לאוכליו פסול, ולדעת הרשב"א ניחא דשלא לאוכליו לא מיפסל בשחט ע"מ לזרוק, וכ"כ תו' זבחים י' א'.
<b>ומרן</b> זללה"ה באו"ח סי' קכ"ד סק"ד כתב לפרש דהא דאמר רב אשי ל"ש בשחיטה ול"ש בזריקה, ר"ל דקרא לא אתי לחלק בין שחיטה לזריקה כדאמרינן מעיקרא, אבל לקושטא דמילתא באמת לא ילפינן לזריקה כלל, כיון דליכא מחשבת אוכלין בזריקה, וקרא רק בשחיטה איירי, וכ"כ הגרא"מ הלוי ז"ל.
<b>לאוקימתא</b> דרב אשי י"ל דנקטו פלוגתתן בשוחט ע"מ שיתכפרו ולא בזורק לשם ערלים, לרבותא דאף בשוחט ע"מ שיתכפרו ערלים, ומלו עצמם בין שחיטה לזריקה, נמי מכשר רבה, אע"ג דבשעת זריקה כבר היו מחוייבין כפרה כמותן, וכן למש"כ תו' דר"ח פוסל מדרבנן והיינו דאינו זורק את הדם, נמי ניחא דלא הו"מ למינקט פלוגתייהו בזרק לשם ערלים.
<b>ס"ב</b> א' ומי אית ליה לר"ח הואיל כו', לכאורה הואיל דר"ח פירושו דערל חשיב מחוייב כפרה במותו כיון דחייב למול ולהביא פסח, ולעולם ע"י שינוי בעלים אין מתכפר בקרבן זה ששינהו לשמו, בין אם נימול או ערל, ואינו אלא ענין דמחשבה למחוייב חשיבא מחשבה הראויה לפסול, ואילו ענין הואיל דאופה מיו"ט לחול הוא ענין אחר דאפשר שיצטרך ביו"ט למה שמבשל, ועי' במלחמות לעיל מ"ו דמשמע דפירש דהיינו מה שתירצו בגמ' לחלק בין לקולא בין לחומרא, דלקולא צריך הואיל שיתחדש, ולחומרא הרי המצב ההוה מחייב לחומרא, ולפ"ז שפיר מתפרש דר"ח פסיל מדאוריתא, ודלא כדנקטו בתו', ובאמת דקשה לחדש דר"ח בא לומר דגזרו חכמים בזה.
<b>ולעומת</b> זה יש גם סברא לאידך גיסא, דבהואיל דיו"ט אם אמנם יבאו אורחים נימא איגלאי מילתא למפרע דליו"ט בישל, ואילו הערל גם אם ימול מ"מ בשעה שחשבו עליו ערל היה.
<b>תוד"ה</b> ערל ואור"י דמ"מ דוקא בחגיגה כו', עי' מש"כ בזה בחגיגה ד' ב'.
<b>ס"ב</b> ב' ואמאי נימא הואיל ובזמנו פוסל שלא בזמנו נמי פוסל, יעוי' במלחמות לעיל מ"ו שהוכיח מכאן דהואיל דאמרינן הכא דאי בעי מתקן נפשי', היינו נמי מעין הך הואיל דבזמנו פוסל כו', דעיקרו דמצב ההוה חשיב כמחוייב כפרה, ולא דמי להואיל דאי מקלעי ליה אורחים דאמרינן גבי יו"ט, והיינו דמחלקינן לעיל בין לחומרא ובין לקולא, ויש להוסיף דהא דבזמנו פוסל הוא משום דבזה אלימא מחשבתו כאילו קושטא הוא, ודכוותה במחוייב כפרה כמותו נמי נראית מחשבתו טפי כאמיתית, והיינו דמדמינן להו לומר דאף במחוסר זמן או מעשה שבידו דנמי תחשב מחשבתו לפסול.
<b>שם</b> והיכן מותבך כו', העיר הרי"מ נ"י דאפשר דשאלו היכן מותבך דשמא מושבו במקום שראויים ללמדם, ואף שנולד בלוד יהא אפשר ללמדו, [וזה לפי הירו' דלאו מטעם יחוס הוא].
<b>שם</b> וכש"כ דאת בלוד ומותבך בנהרדעא, מש"פ רש"י דבגלל שאינם מיוחסים קשה דא"כ מה מוסיף זה שמושבו בנהרדעא, הרי יחוסו במקום שנולד, ועכ"פ לא שייך בזה הוספה דכש"כ, אבל בירו' הטעם משום שאינן בני תורה וגסי רוח, ולפ"ז ניחא שפיר דכש"כ הוא כשישב בשני מקומות שהן גסי רוח.
<b>שם</b> א"ל ניתנייה בג' ירחי, ר"ל שיוסיף ללמוד עמו זמן מרובה בכל יום שיספיק לגומרו בג' ירחי.
<b>שם</b> א"ל רבי מה בין לשמו ושלא לשמו לאוכליו ושלא לאוכליו כו', פי' בתו' דשאלו אמאי לא נלמוד להכשיר לשמו ושלא לשמו מהא דאכשר רחמנא לאוכליו ושלא לאוכליו, ולכאורה יש לחלק דלשמו ושלא לשמו הרי השלא לשמו פוגם את הלשמו דצריך שיהא כולו לשם פסח והוא שוחטו לשם פסח ולשם שלמים, ונמצא שאינו כולו לשם פסח, משא"כ בלאוכליו ושלא לאוכליו דשפיר נשחט הפסח לשם כמה אנשים, ומה שיש גם שאינם אוכלים אינו גורע מן האוכלים, ושמא היינו בכלל הא דאמרינן פסולו בגופו וא"א לברר איסורו, דהיינו שהשלא לשמו פגם בלשמו ואין כאן לשמו כראוי, משא"כ בלאוכליו ושלא לאוכליו דהפגם רק בשלא לאוכליו, ואפשר לברר איסורו ולא נפגם הלאוכליו מחמת כך.
<b>אם</b> גם בשינוי בעלים פסול לשמו ושלא לשמו, וכמבואר בתוד"ה פסולו, וכ"כ בספר הישר לר"ת, וכן רהיטת הדברים דלשמו ושלא לשמו כולל שינוי קודש ושינוי בעלים, וכדאמרינן זבחים ז' ב' אמתני' דהתם אשכחן שינוי קודש שינוי בעלים מנלן, [לחד תירוצא בתו' ריש זבחים], לפ"ז ליתא לכל הני מילי דמחלק, לבר מא"א לברר איסורו דכתבו תו' דבשינוי בעלים נמי א"א לברר איסורו, וזה כדמשמע בפרש"י דלברר איסורו היינו לברר האוכלין, וזה שייך רק בשלא לאוכליו דפסח דאכילת הבעלים מעיקר מצותו, ולפ"ז ק"ק מה דא"ל גם ישנו בציבור כביחיד וישנו בארבע עבודות, כיון דמשינוי בעלים מוכח דלאו היינו טעמא, ושמא מהני טעמי ידעינן למיפסל בשינוי קודש לשמה ושלא לשמה, ושינוי בעלים אפשר דאיתקש לשינוי קודש וכדילפינן לה באם אינו ענין זבחים ד' א' ב' דמשמע דבני ביקתא נינהו, ואם היינו אומרים דבשינוי בעלים כשר לשמה ושלא לשמה הוי ניחא טפי, ועי' בספר מנחת ברוך סי' כ"ה בזה, וצ"ע.
<b>מש"כ</b> תוד"ה פסולו דלכך לא חשיב לעיל ס"א א' הא דא"א לברר איסורו משום דגם שינוי בעלים א"א לברר איסורו, קשה דהתם הא איירי בשינה הבעלים לגמרי ובזה ודאי א"א לברר איסורו, וכי דיינינן בלשמה ושלא לשמה, וכבר הק' כן במ"ב שם.
<b>ס"ג</b> א' ורבנן לטעמייהו דאמרי אין מפגלין בחצי מתיר, ואע"ג דפסלי מדרבנן והכא משמע דלרבנן כשר, כתבו תו' זבחים מ"א ב' דדוקא בקומץ ולבנה וכיו"ב פסלי רבנן מדרבנן, משום דאיכא למיגזר אטו קומץ דמנחת חוטא, אבל בסימן אחד לא גזרו.
<b>מתני'</b> השוחט את הפסח על החמץ עובר בל"ת, עי' מש"כ לעיל מ"ה ב' בדברי הירו' ה"ד אם חייב בכזית או בכותבת, ובדין צירוף שני חצאי זיתים, ואם הכלי או הבית מצרפן, ועי' לק' צ"ה א' אם יש ל"ת גם באכילת הפסח על החמץ, ועי' לק' ק"ח א' בשוחט בשחרית לבן בתירא.
<b>שם</b> השוחט את הפסח על החמץ עובר בל"ת, נראה דלשון זה יש בו ללמד דהפסח כשר, דכוליה פירקין בהכשר הפסח ובפסולו איירי, וכיון דקתני עובר בל"ת הר"ז כמפרש דרק עובר בל"ת ותו לא, וכדמסיים עלה בתוספתא שהביאו תו'.
<b>ובירו'</b> בסוגיין מפיק לה מקרא מדקרייה רחמנא זבחי דמשמע דאע"ג דנשחט על חמץ אכתי דם זבחי הוא, ובמל"מ פ"א מה' ק"פ ה"ה הקשה דל"ל קרא הא במנחות נ"ג א' אמרינן מתקיף לה רבינא ואימא לא תאפה חמץ למיקם גברא בלאו בעלמא ואיפסולי לא מיפסל, אלמא דמלאו ליכא למילף למיפסל, וי"ל דהירו' ס"ל כרבא תמורה ד' ב' דכל מילתא דאמר רחמנא לא תעביד אי עביד לא מהני, ולדידיה יש לפסול כמ"ש תו' שם, וההיא דרבינא י"ל דאליבא דאביי פריך, א"נ לא תאפה חמץ דכתיב אשירים הרי פשיטא דאינו לעיכובא דאחר שכבר הוקטר הקומץ בהכשר לא יתכן למיפסל וכדאמר זבחים כ"ט א' מאחר שהוכשר יחזור ויפסל, וכיון דלא תאפה רק ללאו תו מסתברא דגם לא תעשה אינו אלא ללאו, ובזה ניחא דמייתי התם קרא דלא תאפה חמץ חלקם דקאי אשירים ולא מייתי קרא דלא תעשה חמץ דקאי אקומץ כדאמר מנחות נ"ז א', ומיהו התם ר' אמי מעיקרא מייתי ליה להאי קרא למילף מיני' עיכובא ומשמע דאע"ג דכתיב גבי שירים מ"מ מצי למילף מיני' עיכובא, ועי"ש בשטמ"ק אות א', וצ"ע, ולפ"ז גם י"ל דתרי קראי דלא תשחט על חמץ ולא תזבח על חמץ ראוי למיחשבינהו כשנה עליו הכתוב, וכמ"ש בשעה"מ בה' ק"פ שם לנטות מדברי מהרש"א בסוגיין שכתב דמוקמינן להו ללאוי יתירי, מהא דאמרינן לעיל כ"ד ב' דכל היכא דאיכא למידרש דרשינן ולא מוקמינן ללאוי יתירי, והלכך גם לאביי דאי עביד מהני איצטריך קרא להכשיר.
<b>ובירו'</b> בעי נמי למילף להכשיר מהא דרבי רחמנא חיוב בזורק על החמץ כדילפינן מדם זבחי, וס"ד דקאי אפסח שנשחט על החמץ, ודחי דשמא איירי כשלא נשחט על החמץ, א"נ אף שנפסל מ"מ לענין חיוב על החמץ דיינינן ליה ככשר, כדאשכחן חיוב במחמץ אחר מחמץ במנחות נ"ז ב', אע"ג דמחמץ את הפסולה פטור כדילפינן מקרא שם נ"ז א'.
<b>והנה</b> אשכחן קרא להתיר לחמץ מנחה פסולה כדיליף שם מאשר תקריבו לד', וה"נ אשכחן קרא להתיר שבירת עצם בפסח פסול כדדרשינן פ"ד א' בו בכשר ולא בפסול, ויש לעי' מהיכי תיתי נימא דאיסור שאמרה תורה בקרבן כשר, שיהא איסור זה קיים בקרבן פסול שדינו בשריפה, דאיצטריך קרא להתיר, ובשלמא בקרבן שקרב בהכשר ונטמא הבשר או שיירי המנחה או שיצאו, יש מקום לומר דאכתי בקדושתייהו קיימי לענין שבירת עצם ולענין להחמיץ, דשיירי קרבן נינהו, אבל קרבן שנפסל בעשייתו כגון שנתפגל או פסח שנשחט שלא לשמה דדינו בשריפה, מהיכי תיתי נימא שיש בו איסור שבירת עצם, וכן מנחה שנתפגלה או שנפסלה במחשבה מהיכי תיתי נימא דאיסור להחמיץ שאמרה תורה בקרבן כשר, קאי גם אקרבן פסול, ובהדיא אמרינן לקמן פ"ג א' פ"ד ב' דגם בפסח שלא היתה לו שעת הכושר איצטריך קרא דבו להתיר בו שבירת עצם לכמה תנאי, ושמא נימא דאמנם לא איצטריך קרא אלא לפסולים דדינם אם עלה לא ירד, דכיון דאכתי מקצת קדושתייהו עלייהו היה מקום לומר דאסורים בשבירת עצם ובחימוץ, אבל פסולים שלא היתה להם שעת הכושר דדינן אם עלה ירד אמנם לא צריכי קרא, ורש"י פירש לקמן פ"ג א' דלא היתה לו שעת הכושר היינו שנטמא הבשר לפני זריקה, וזה ניחא שפיר דהקרבן בהכשרו קאי, ואיצטריך להתיר שבירת העצם בבשר שנטמא, אבל הרמב"ם בפ"י מק"פ ה"ו כתב שלא היתה לו שעת הכושר כגון שנתפגל או שנעשה שלא לשמה, ולמאי דאסיק רב יוסף פ"ד ב' דלכו"ע פסח הבא בטומאה אע"פ שנאכל בטומאה אין בו משום שבירת עצם, ניחא שפיר דזה ודאי צריך קרא כיון שיוצאין בו יד"ח ונאכל. - עי' בתו' מנחות נ"ז ב' ד"ה ושמעינן, וצ"ע ברמב"ם שפסק בפ"א מכה"מ הי"ט דמדת יבש נתקדשה, ובפי"ב ממעה"ק הי"ט ריבה לחה"פ לחימוץ, ובפי"א מאה"ט הי"ג פסק למתני' דמעילה ט' א', ומרן זללה"ה במנחות סי' כ"ד סק"י כתב ליישב עי"ש.
<b>הגרע"א</b> ז"ל דן בשוחט על החמץ שתיבטל השליחות מדין אין שליח לדבר עבירה בזמן שהשוחט מזיד והחמץ של אחד מבני החבורה, ויפסל הפסח, וכבר העלה בספר מנחת ברוך סי"ג י"ד דשליחות בשחיטה אינה מעכבת, [ועי' באור שמח ריש ה' מקואות ס"ק י"א שהביא שם מדברי האו"ז דכהן שהקריב קרבנו של ישראל נגד רצונו דלא נתכפר, ונראה דהתם באומר אל תכפר לי חטאתי ע"י כהן זה, עי' כריתות ז' א', ולאו משום חסרון שליחות איירי, דבהקרבה קאמר התם וכהנים שלוחי דרחמנא נינהו], והלכך אף לדעת הנו"ב דבשליח לדבר עבירה בטלה השליחות, מ"מ הקרבן כשר.
<b>שם</b> רש"א הפסח בי"ד לשמו חייב שלא לשמו פטור, פרש"י דהא דפטור בשלא לשמו הוא משום דר"ש לטעמי' דס"ל שחיטה שאינה ראויה לא שמה שחיטה, ומבואר דלרבנן דשחיטה שא"ר שמה שחיטה חייב גם בשלא לשמו, ונראה דמודה רש"י דעל הזריקה יהיה פטור דכיון דנפסל בשחיטה כי מדי מיא בעלמא קא מדי, ואין חיוב על החמץ אלא במעשה קרבן כשר, והא דבשחיטה חייב הוא משום דעד שלא שחט פסח כשר הוא ורק עם שחיטתו נפסל, וכמו אילו היה הדין דשוחט על החמץ פסול הקרבן, דמ"מ שפיר היה מתחייב בכך, ה"נ בשלא לשמו, וכ"כ בשעה"מ ריש ה' ק"פ, ובלק"ה דן דשמא גם לרבנן פטור בשל"ש, והא דנקטי' ר"ש הוא משום אידך דינים דקאמר בשאר כל הזבחים אבל מפרש"י לא מבואר כן, ובשחט במחשבת חוץ לזמנו מסתבר טפי לחייבו דהא מרצה לפיגולו, ומ"מ נראה דעל הזריקה יהיה פטור אע"ג דמרצה לפיגולו, דלא אסרה תורה לזרוק על החמץ זריקה של קרבן פסול, וכמו שדקדק במל"מ מן הירו'.
<b>וכעת</b> ראיתי בגליון הגרע"א ז"ל לשעה"מ שנדפס בספר כתב וחותם, שהעיר דלמ"ד ישנה לשחיטה מתחלה ועד סוף נפסל בתחלת שחיטה משום שלא לשמה ושוב א"א לחייב על גמר שחיטה משום שוחט על החמץ, וכעין שהקשו תו' ב"ק ע"ב א' בשחוטי חוץ, ומה שתירצו דבהכי חייביה רחמנא לא שייך הכא דהפסול משום שלא לשמה והחיוב משום על החמץ, ולכאורה הרי מבואר בסוגיין דלרבנן גם מחשבה בסימן אחד אינה פוסלת, וגם לר"מ דוקא במחשב בסימן שלם כמ"ש תו', וא"כ אם לא חשב בסימן שלם בתחלה שלא לשמה, שפיר יש לחייב משום שוחט על החמץ גם לר"מ.
<b>ובתו'</b> חולין פ"ה א' הניחו בקושיא דבקדשים ראוי שיסבור ר"ש דשחיטה שאינה ראויה שמה שחיטה דאיכא למילף משחוטי חוץ, ואמאי ס"ל הכא דפסח שלא לשמו פטור ופרש"י משום שחיטה שאינה ראויה, ולכאורה יש לדייק מזה כמ"ש בלק"ה דגם לרבנן פטור בשלא לשמו, דפסח פסול אין איסור לשחטו על החמץ, ואף שפסולו בא רק עם שחיטתו.
<b>ויש</b> נפקותא בזה ביש חמץ לזורק וזורק שלא לשמה, דלפרש"י חייב גם לר"ש, דזריקה שאינה ראויה גם לר"ש י"ל דשמה זריקה, ולמש"כ דאף לרבנן פטור בשוחט שלא לשמה, הרי בזורק שלא לשמה פטור לכו"ע, דזריקה פסולה לא אסרה תורה על החמץ.
<b>הא</b> דקאמר ר"ש ובמועד לשמו פטור, לכאורה מודים בזה רבנן, דכיון דאיירי בנדחו בעליו לפסח שני, ובעי עקירה לכו"ע, א"כ הו"ל שוחט פסח בשאר ימות השנה, דקרבן פסול הוא, ולא חייבה תורה שוחט על החמץ אלא בקרבן כשר, ואף אי שחיטה שאינה ראויה שמה שחיטה נמי יש לפטור, ומיהו רבנן לית להו כלל הא דר"ש דבמועד חייבין על שאר קרבנות, ורש"י גם בהא דבמועד לשמו פטור הזכיר טעמא דשחיטה שאינה ראויה היא, וצ"ע.
<b>יש</b> להסתפק לר"ע דבעלי מומין אם עלו לא ירדו זבחים פ"ד א', אם יתחייב בשוחט פסח בע"מ על החמץ, ומסתברא לפטור.
<b>גמ'</b> ארשב"ל לעולם אינו חייב עד שיהא החמץ לשוחט כו', פרש"י דאתי לאפוקי אחד בסוף העולם שיש לו חמץ בעזרה, וכ"מ בגמ' ובברייתא לקמן ב' א"ל א"ה אפי' לאחד בסוף העולם נמי כו' היה לאחד בסוף העולם אין זקוק לו, ונראה דאף לר"י דעל לאו בסמוך, מ"מ אי הוי מפרשינן לקרא דאזהר גם על אחד בסוף העולם, ע"כ דהוי מפרשינן דר"ל על בסמוך, [ומ"מ דוקא בחמץ דבר חיובא אבל כשיש חמץ של הפקר בעזרה לא ס"ד שיהא אסור לשחוט], אבל השתא דמפרשינן דקרא לא אזהר אלא לשוחט או לזורק או לאחד מבני חבורה, תו ס"ל לר"י דלא בעינן על בסמוך.
<b>ס"ג</b> ב' או לאחד מבני חבורה, נראה דלר"ש דמחייב במועד גם בשאר קרבנות נמי מחייב אם היה חמץ לבעל הקרבן, ואף בקרבן עולה דאין הבעלים ישראל חייב בלא ילין, דגילוי מילתא בעלמא הוא דאבעלים אזהר רחמנא, וידעינן לה מהא דסמיך ללא ילין, אבל לאו אזהרת בל ילין גורמת, [ובצל"ח לא כ"כ], ואינו ענין לתמיד דקרבן ציבור הוא, וחמץ דיחיד אינו מונע את הציבור מלהקריבו.
<b>בתו'</b> כתבו דלא מיחייב אלא השוחט והזורק דלא תשחט אמר רחמנא, אבל רש"י לעיל א' כתב דכולם עוברים, ובאמת מסתברא דלבעלי הקרבן נמי אזהר רחמנא, אלא דלדידהו הו"ל לאו שאין בו מעשה, וכמ"ש תו', ואפשר דגם למ"ד לאו שאין בו מעשה לוקין עליו, דמ"מ הכא דהשוחט או הזורק שעושין המעשה לוקין, דתו לא יתחייבו בעלי הקרבן שאין עושין מעשה.
<b>שם</b> השוחט תודה לפנים כו', יש לדקדק ל"ל למיתני לפנים, וכי ס"ד דבחוץ קאמר, ונראה דלר"י נקט לה לדיוקי דחוץ לחומת בית פאגי קאמר, דכיון דקתני לפנים, אם איתא דחוץ לעזרה קאמר, לא הו"ל למיתני אלא ולחמה בחוץ, דהוי מתפרש לאפוקי מבפנים, ומדנקט חוץ לחומה, ש"מ דחוץ לחומת בית פאגי קאמר, [אבל אי לא הוי קתני בפנים היה מקום להסתפק אי הוי קתני רק בחוץ, אם הכונה חוץ לחומת עזרה או חוץ לחומת בית פאגי], ולר"ל צ"ל דנקט בפנים לפרש דבחוץ היינו חוץ לעזרה, והא דנקט חוץ לחומה, י"ל דהיינו לאשמועינן דעובי החומה כלפנים, דלגבי עזרה לא תנינן לה במתניתין, עי' לק' פ"ה ב' זבחים נ"ו א'.
<b>שם</b> רי"א חוץ לחומת בית פאגי, מה שנדפס ברש"י מנחות ע"ח דהיינו חומת הר הבית, נראה דתלמיד טועה כתב כן, דבהדיא מבואר לק' צ"א א' ב"מ צ' א' דהיינו חומת ירושלים וכן פרש"י שם ושם, וכ"ה במנחות ברש"י כת"י, ועי' סנהדרין י"ד ב', ואפשר שהיה המקום הזה קרוב להר הבית והיו נעשים שם צרכי המקדש שאינם צריכים פנים, והיינו דאמרינן מנחות צ"ה ב' כשרות בעזרה וכשרות בבית פאגי, וכן בההיא דסנהדרין נקט שיצאו הסנהדרין למקום קרוב, ועי' בפיה"מ שכתב שאופין בו המנחות ור"ל לחמי תודה וכיו"ב שאין צריכין פנים, והיינו כמש"כ, אבל מודה הרמב"ם דמחיצתו היתה חומת ירושלים, וצ"ע מאי קשיא ליה להגרע"א ז"ל בדרו"ח, ועי' בערוך ערך בית פאגי.
<b>ונראה</b> דאף לראב"ש מנחות מ"ז א' שאין הלחם נפסל ביוצא עד הזריקה, מ"מ אינו מתקדש אא"כ היה בתוך חומת ירושלם בשעת שחיטה, דעל בסמוך כי האי ס"ל לכו"ע, א"נ מסברא ראוי להצריך שיהא הלחם במקום אכילתו בשעת שחיטה, ולדידיה ודאי חידוש גדול אשמועינן מתני', ולרבי דנפסל ביוצא משעת שחיטה, נמי איצטריך לאשמועינן דלא נימא דמתקדש ונפסל.
<b>הר"ש</b> והרא"ש בפ"ק דכלים מ"ח הזכירו דחומת בית פאגי משמשת גם לענין שוחט את הפסח על החמץ לר"י, והגרע"א ז"ל הניחו בצע"ג וכן ברש"ש כלים שם, דבגמ' אמרו אע"פ שאין עמו בעזרה ולא הזכירו כלל חומת בית פאגי לזה, ואדרבה אמרו דכל היכא דאיתי' באיסורא קאי, ותודה שאני משום פסול יוצא, ולמש"כ דאף לראב"ש נמי לא נתקדש הלחם חוץ לבית פאגי אף שאינו נפסל ביוצא, דעל בסמוך כי האי אית ליה נמי לר"י, שוב אין הדבר רחוק כ"כ לומר דגם לענין חמץ צריך שיהא דוקא בירושלים, ואף דאכתי לא דמי דלחמי תודה הרי גם לאחר זריקה מיפסלו ביוצא, מ"מ שפיר יש מקום לומר דגם לענין איסור חמץ לא הקפידה תורה אלא כשישנו במקום אכילת הפסח, וכ"ה הלשון בירושלמי פסחים אפי' נתון עמו בירושלים, וצ"ע.
<b>והנה</b> מבואר בסוגיין דפלוגתתן היא אי בעינן על בסמוך, אבל מעיקר דין הקרבן פשיטא דלא בעי שיהא הלחם בעזרה, ואע"ג דקק"ל קודם זריקה מצותן שיהיו בעזרה דוקא כדאמר זבחים פ"ט ב', ולר"ל שם נפסלין ביוצא, דעדיין לא הגיע זמנו לצאת, וכן אמרו שם כ"ו א' דרגלה בחוץ פסול דוהביאום לד' עד שתהא כולה בפנים, היינו דוקא בגוף הזבח, דבי' כתיב והביאום ובהכרח לשחטו בפנים ושייך לומר מסברא דלא הגיע זמנו לצאת עד לאחר זריקה, אבל לחם אי לאו על בסמוך שפיר מתקדש בכל מקום שהוא, ולפ"ז נראה דאף לר"ל רשאי לאחר שחיטה להוציא הלחם חוץ לעזרה, ואפי' קודם זריקה, דעל בסמוך על זבח התודה כתיב, והיינו שחיטה, ומיהו י"ל דעל בסמוך אשמועינן דכגופא דזיבחא דמי ולפ"ז אין להוציאו עד לאחר זריקה, וצ"ע, [וכעת ראיתי בדרו"ח שנתקשה בזה ולמש"כ ניחא, שוב הראוני בצמח דוד שכבר כ"כ והביא דבירו' יומא פ"ו ה"ו מפרשינן באמת טעמי' דר"ל משום פסול יוצא ולא כתלמודא דידן], ומיהו חוץ לירושלים לרבי י"ל דאינו מתקדש אף בלא קרא דעל, דכיון דנפסל ביוצא אין ראוי שיתקדש, ויתכן דגם לראב"ש ידעינן מסברא להצריך שיהא בשעת שחיטה במקום אכילתו, ולא משום דעל בסמוך כי האי בעי, ולפ"ז באמת אין מקום לחדש גבול ירושלים לענין שוחט על החמץ, וכפשטא דמילתא. (מנחות ס"ח סק"א).
<b>שם</b> אלא בהתראת ספק קמיפלגי כו', לפ"ז צ"ל דכו"ע ס"ל דלא בעינן הכא על בסמוך וכצריכותא דעבדינן בסמוך.
<b>ויש</b> לעי' אמאי חשיב ליה התראת ספק כשבני החבורה מתרין בו שיש חמץ ברשותם, וגם בשוחט משכח"ל שיודעים שיש לו חמץ בתוך ביתו, ואם משום שמא ביטל, משכח"ל כשקנה חמץ אחר חצות, דתו לא מצי לבטל, ושמא אה"נ דמשכח"ל גווני דליכא התראת ספק, אלא דר"ל אמר עד שיהא עמו בעזרה, לאפוקי גווני דכשאינו בעזרה הוי התראת ספק, ועי' תו'.
<b>שם</b> ורשב"ל אמר אינו לוקה משום דהו"ל התראת ספק כו', היינו משום דא"א לצמצם ממש סוף היום שיהא סגי בהתראה אחת, וע"כ להתרות שני פעמים בסוף היום, ונמצא דכל התראה היא בספק, [ואם הותיר הרבה כזיתים בנותר, וכבר אין סיפק ביום לגמור כולם, והתרו בו שיאכל כמה שיוכל, חשיבא התראת ודאי, דכל שעה שאינו אוכל הרי הוא מותיר].
<b>שם</b> א"ה אפי' לאחד בסוף העולם נמי, פרש"י כשישנו עמו בעזרה, ומשמע דר"ל דפריך דנדרוש על בסמוך ואפי' למי שאינו מבני חבורה, וק"ק לשון בסוף העולם לפ"ז, דהרי אין הענין אלא שאינו מבני חבורה, כיון שהחמץ בעזרה, ולשון זה גם נשנה בברייתות להלן. - ומשמע דאפילו בעל החמץ בסוף העולם והחמץ בעזרה, דבעל החמץ עובר עליו, דלא מסתבר לאסור לשחוט על חמץ שאין עליו איסור לבעלים, ועי' בספר מרן זללה"ה סי' קכ"ד לדף ו' ע"א.
<b>שם</b> אר"פ הלכך כהן המקטיר את החלב עובר בל"ת הואיל וישנו בכלל הלנת אימורים, לכאורה יש כאן נידון אם חייבה תורה במקטיר על החמץ וכשיש לבני חבורה, ולאחר דנימא דגם אהקטרה אזהר רחמנא, נפרש דגם אחמץ של המקטיר קאמר, ועי' פרש"י, ואפשר דר"ל דהא תרתי קראי כתיבי חד במשפטים וחד בכי תשא, ובחד אקשי' רחמנא לזבח חג הפסח ובחד לחלב חגי, והא דאקשי' לחלב חגי ע"כ לחדש איסור על המקטיר, דלא שייך לחייב לשוחט או לזורק אם יהיה חמץ למקטיר, ושמעינן מזה דע"כ דאמקטיר נמי אזהר רחמנא, ועי' בתו' הרשב"א ובתו' לעיל נ"ט ב' ד"ה ולא.
<b>מש"כ</b> רש"י אם לא היה לאחד מבני חבורה חמץ בשעת שחיטה ויש לו לכהן המקטיר בשעת הקטרה כו', הוא מעין דאמרינן בגמ' אין לו לשוחט ויש לו לאחד מבני חבורה, וה"נ קאמר אין לו לאחד מבני חבורה ויש לו למקטיר, ונקט בשעת שחיטה ור"ל שכבר בשעת שחיטה לא היה לו, אבל עיקרו דבשעת הקטרה אם יש חמץ רק לכהן המקטיר הרי הוא בלאו, דזו היא עיקר מימרא דר"פ, אלא דממילא שמעינן איסורא אהקטרה, והנה אם יש חמץ לשוחט וגם לבני חבורה אינו לוקה אלא אחת, והלכך כשדנין אם יש חמץ לכהן המקטיר ראוי לפרש דלאחרים אין.
<b>שם</b> תניא כוותי' דר"פ השוחט את הפסח על החמץ עובר בל"ת אימתי בזמן שהוא לשוחט או לזורק או לאחד מבני חבורה כו', לשון הברייתא משמע כאילו שאם יש חמץ לזורק דהשוחט חייב, אבל הוא דבר שא"א דבשעת שחיטה עדיין ליתי' לזורק, ואף שייחד כהן מסוים לזריקה אין בכך כלום ויכול ליתן לאחר לזרוק, וע"כ הא דקתני בזמן שהוא לזורק אזורק קאי, ועי' במאירי דמשמע שהשוחט חייב אם יודע שיש חמץ לזה שעתיד לזרוק, וגם הוסיף שם המקבל והמוליך, ובירו' ממעט להו בהדיא, והדברים צ"ת.
<b>מהא</b> דמרבינן זורק אין ללמוד דאיכא בל ילין בדם ושהזורק חייב, דהא גם השוחט אינו בבל ילין ומ"מ חייב, וכל שישנו בבל ילין לא אתי אלא לרבות בני החבורה, וכן המקטיר, ובפשוטו ממה שמצאנו בל ילין לאחר שכבר נגמר הכשר הקרבן, על הבשר ועל האימורין, אין ללמוד מזה לקודם זריקה דאכתי לא נשלם הכשר הקרבן, ומשום מצות הקרבנות חייבין לזרוק, אבל בל ילין י"ל דליכא.
<b>שם</b> ואחד הזורק ואחד המקטיר חייב, משמע דגם הם חייבים אם יש לבני החבורה, וכ"ה ברמב"ם פ"א מק"פ ה"ה, ויש לעי' נטמא הבשר דכבר בני החבורה אין עתידין לאכול, אם גם בזה עדיין יהא חייב המקטיר כשיש לבני החבורה, ומסתברא דחייב, דבשאר קרבנות לר"ש במועד, הרי יש לחייב גם לקרבנות שאינם נאכלים אם יש לבעלים, [עי' לעיל ד"ה ס"ג ב'], ודכוותה הכא, ויש לעי' בע"פ שחל בשבת והקטיר האימורים לאחר שכבר נאכל הפסח, אם גם בזה חייב כשיש לבני החבורה חמץ.
<b>ס"ד</b> א' הקטרה אהקטרה נמי ל"ק תנאי היא כו', ק"ק דמ"מ כיון דאיכא תנא דלא מקיש ש"מ דדיוקא דר"פ לאו דיוקא הוא, וי"ל דמ"מ תנא דמקיש היינו מטעמי' דר"פ, וכן פרש"י.
<b>שם</b> בזמן דאיכא זבח לא מיחייב אזבחיי כו', יש לעי' בע"פ שחל בשבת דמקטירין אימורי הפסח בליל יו"ט, וכן אימורי התמיד, על הפסח ודאי חייב אם יש לו חמץ, אתמיד מאי, [אם לר"ש גם תמיד בכלל כל הזבחים שחייבים עליהם במועד], מי חשבינן ליה כזמן דאיכא זבח דליכא זבחיי, או"ד כיון דעכשיו א"א להביא הזבח, חשיב בזמן דליכא זבח ומיחייב אתמיד, ובירו' מפרש הטעם דבמועד חייב על כל הזבחים, משום שישנו בבל יראה, ולפ"ז ליל ט"ו דינו כמועד, ואף שחייב גם על הפסח באותה שעה, וצ"ע.
<b>שם</b> ש"מ פסח בשאר ימות השנה כו'. לענין הלכה בשאר ימות השנה קודם זמנו לכו"ע בעי עקירה וכדאמר בסמוך דגם אחר הפסח אם נדחו בעלים לפסח שני בעי עקירה, כש"כ קודם הפסח, וכ"כ תו' ס' ב', אבל אחר הפסח נראה דקיי"ל דלא בעי עקירה וכדאמר ר' יוחנן יומא ס"ד א' דחייבין עליו בחוץ ורב אשי התם מתני הכי, וכן פסק הרמב"ם בפי"ח ממעה"ק הי"ב, ולפ"ז הא דמסקינן לעיל ס' ב' דבשינוי בעלים פסול היינו רק קודם זמנו, וכמ"ש תו' שם ד"ה בשאר, וקאי גם אבעיא דשינוי בעלים, והרמב"ם בפט"ו מה' פסה"מ הי"א סתם כיון שלא נתפרש בגמ'. (זבחים סי' י"ד).
<b>מתני'</b> הפסח נשחט בשלש כתות שנאמר ושחטו אותו כו', פשטא דמתני' דלאו מכח ספיקא עבדינן לה אלא דרשא גמורה היא, וכ"מ במכילתא, ובירו' בסוגיין אמרינן דפסח מצרים נמי נשחט בג' כתות והיה משה מכריז ממקום פלוני עד מקום פלוני כת אחת, ומבואר שהיה ג' כתות [ואף שלא היה עדיין משכן והיה כל אחד שוחט לעצמו, מ"מ נצטוו לעשות בכנופיא], וכן בתוספתא סופ"ח דפסח מצרים נשחט בג' כתות, ומבואר דאינו מחמת ספק, וכן מהא דננעלו דלתות העזרה בנס לאביי משמע דדינא הוא, ולא משום כבוד החכמים מחמת ספיקם, וכמו שהקשה במהרש"א, והא דאמרינן בגמ' מספקא לן אי בב"א או בזא"ז, אפשר לפרש דמספקא ליה אם גם בכל כתה וכתה צריך קהל ועדה וישראל דהיינו שכל כתה צריכה שלשים, או דכל הכתות ביחד צריכים שלשים, אבל הא פשיטא דצריך שלש כתות, אבל רש"י לא פירש כן אלא דאי בב"א קאמר ליכא כלל דינא דג' כתות, וצ"ע.
<b>והרמב"ם</b> בפ"א מה' ק"פ הי"א כתב דאם היו פחות מחמשים אין שוחטין את הפסח לכתחלה, ולא זכינו למקורו, ובסברא היה נראה דמצות הפסח שיש בה כרת יש לקיימה גם במצב של דיעבד כדי שלא יעבור, גם כל הענין נראה שהוא מעין הידור מצוה כברוב עם הדרת מלך, וה"נ ברוב כתות הדרת מלך, ולפ"ז פשיטא שאין מבטלין מצות פסח מחמתה, וכש"כ לפרש"י דאינו אלא ספק ודאי אין לבטל הפסח מחמת ספק זה, ומשמע מזה דהרמב"ם לא מפרש כפרש"י, ומיהו גם לפמש"פ קשה דהא גם בדליכא חמשים עדיין יכול לקיים ג' כתות לחד צד של הספק, ולמה יבטל פסח מספק.
<b>ענין</b> כתות משמע דלא סגי במה שיש הפסק זמן בין ראשונה לשני' ובין שני' לשלישית, אלא צריך שהראשונה תצא ותכנס השני', מהא דאמרינן בגמ' כשהיו חמשים דנפקי עשרה כו' ונפקי עשרה, אלמא דלא סגי במה שיכנסו עשרה לאחר שכבר גמרה כת ראשונה.
<b>שם</b> נכנסה כת הראשונה נתמלאה העזרה נעלו דלתות העזרה, נראה דר"ל דרק כשראו שנתמלאה העזרה נעלו הדלתות, וכאילו קתני ונתמלאה העזרה, [וכן אם ננעלו בנס נמי ננעלו כשנתמלאה], והנה קיום מצות פסח היא בנס גלוי כי שטח העזרה אינו יכול להכיל אפילו אחד מאלף מן הנכנסים בזמן אגריפס, אבל הנס היה כעין עומדים צפופים ומשתחוים רווחים, דהיינו כפי הצורך, ובשעת הצורך, והלכך כשנכנסו כשיעור מילוי העזרה באופן הרגיל לולא הנס, הרי נתמלאה העזרה, ומ"מ היו עדיין יכולים להוסיף ולהכנס. - ומה שלא הזכירו נס זה במשנה דאבות, הוא משום שזה בכלל עומדים צפופים ומשתחוים רווחים, דענינו שלעולם העזרה מכילה כפי הצורך.
<b>שם</b> תקעו הריעו ותקעו, זו ממצות שירה, [ועי' רמב"ן בסה"מ שורש א' שכתב שזה מדאוריתא ע"ש], וכן מבואר ממש"כ תו' מן התוספתא שהלויים היו קורין, ועי' בירו'.
<b>שם</b> הכהנים עומדים שורות שורות ובידיהם בזיכי כסף ובזיכי זהב כו', יתכן שקודם שחיטת הפסחים כבר עמדו הכהנים עם הבזיכים הריקים, והכהן המקבל נוטל את הבזך הריק מן הכהן הסמוך לו ומקבל בו את הדם ומחזירו לו והוא נותנו לחבירו ומקבל את הריקן, ויתכן שהיו הבזיכין מונחין וכל כהן המקבל נוטל מהן ונותן לכהן הסמוך לו מן השורה, ורק לאחר שכולם קיבלו מלאים היו בידם ריקים, ולפ"ז היו המקבלים את הדם מדקדקים לעשות שורה כולה כסף או זהב, ורהיטת לשון המשנה כפי' ראשון דמשמע דקודם שחיטה כבר היו עומדים שורות שורות ובידיהן הבזיכין.
<b>שם</b> זורקו זריקה אחת כנגד היסוד, עי' מש"כ לק' קכ"א אם שופך כל הדם בזריקתו.
<b>שם</b> כמעשה הראשונה כך מעשה השני' והשלישית, אפשר דלענין תקיעות איצטריך לאשמועינן, א"נ דאף שהיו עומדים באמצע הלל, חזרו והתחילו.
<b>שם</b> אע"פ שלא שלשו מימיהם, נראה שלא היו קורין אלא עד זריקת הדם, ולא היו ממתינין להקרבת האימורים, ולפי הנס שלא היה חוסר מקום הרי יכולים היו כולם לשחוט כאחד, או קרוב זל"ז, אבל ההפשט והוצאת האימורים מצריך שיהוי.
<b>שם</b> אלא שהכהנים מדיחים את העזרה שלא ברצון חכמים, נראה דזה נשנה גם להשמיענו דבחול מדיחין את העזרה, וגם יש בלשון הזה דאף שהיה הדבר שלא ברצון חכמים, אבל לא התאמצו החכמים לבטלה, דגם לר"א אינה אלא שבות במקדש שהיה מרוצף וכמ"ש תו', דאם היה חשש דאוריתא ודאי היו חכמים מונעים הדבר.
<b>תוד"ה</b> קראו כתבו דהא דאמרינן שירה בשעת שחיטת הפסח אע"ג שאין אומרים שירה אלא על היין, משום דלא נאמר אלא לאפוקי שירה שמחמת אכילת מזבח שזה נקבע בשעת שתייה [עי' ערכין י"ב א' על אכילה ושתי' כו'], אבל שירה שלא על אכילה שפיר איכא אף שלא על היין, וצ"ע דבערכין י"א א' פרכינן אביכורים כיצד אמרינן שירה והא אין אומרים שירה אלא על היין, והא בכורים לאו אכילת מזבח הוא, ודמי לשחיטת הפסח שהשירה על מצות בכורים, וצ"ל דנתינת הביכורים לכהן כהקרבה דמזבח חשיב, שהבכורים ניתנין לכהן לאכילה, ושייך בזה אין אומרים שירה אלא על היין, וצ"ע, ועי' מש"כ בערכין י"א א'.
<b>ס"ד</b> ב' הלכך בעינן שלש כתות של שלשים שלשים בנ"א כו', לפרש"י דאי בב"א קאמר לא בעי כלל ג' כתות, וא"כ כשכבר היתה כתה אחת של שלשים, דין הוא דליסגי בהכי אם בב"א קאמר, ואי בזא"ז הרי לא בעי שלשים, וצ"ל דאי בב"א קאמר הרי אם נתחלקו לכתות צריך שתהא כל כתה של שלשים, ולפמש"כ לעיל במתני' ניחא בפשיטות דמספקא ליה דשמא בעי ג' כתות של ל', דג' כתות פשיטא דבעי.
<b>שם</b> דעיילי תלתין ועבדי כו', רש"י פירש דכל השלשים עבדי, ומשמע דאף שכבר עשו פסחם מ"מ מצטרפין לשלשים, אבל באו"ז כתב לפרש דרק עשרה מהם עשו בתחלה, ורק עם האחרונים עשו כולם.
<b>שם</b> א"ב למיסמך אניסא כו', משמע דכו"ע מודו שהיו ננעלין בנס, אלא דפליגי אי ממתינין לנס או שמתחילים לנעול, דאל"ה הו"ל לרבא למימר דמעולם לא היה הנס הזה, ואפשר דהא דס"ל לאביי הכא דסמכינן אניסא הוא משום דעצם כניסת האנשים הוא בנס, כמש"כ לעיל, וראוי שיפסק הנס לאחר שנכנסו כשיעור כת הראשונה, ויש לדלתות להנעל.
<b>שם</b> אין בעזרה בשעה שננעלת כו', ק"ק למה הזכירו בכלל נעילת עזרה, ולא אמרו סתם שאין בישראל כמותו, דהרי בשעה שעזרה ננעלת היינו כשכל ישראל היו שם, ושמא נרמז בכאן שלא היתה העזרה ננעלת עד שעקביא נכנס.
<b>שם</b> דהדר מקטיר להו חדא חדא, ברמב"ם פ"י מתמו"מ הט"ז כתב ואם נתערבו מקטיר הכל כאחד, ולא זכינו למקור דין זה, ובסוגיין מבואר שיש מצוה להקטיר כל אימורי הקרבן ביחד, וכן מבואר דאם נתערבו ומקריב כל אחד בפ"ע, מיקיים שפיר והקטירו שלא יערב חלבים של זה בזה, ולפ"ז אם נתערבו רק כליות של שני זבחים, ודאי אסור להקריבם יחד, משום והקטירו שלא יערבו, [לא מיבעיא אם יתר האימורים כבר הוקטרו, אלא אף אם קיימים, נמי אין לנו לערב הכל משום והקטירם, שאין לנו לערב בידים אלו שלא נתערבו, אלא יקטיר אלו שלא נתערבו כל קרבן בפ"ע וכן הכליות אחד אחד], אלא בנתערבו כל האימורים של שני קרבנות, בזה יש לדון אם עדיף להקריב הכל ביחד משום והקטירם, אף שעי"ז אנו עוברים על והקטירו שלא יערב, או להקריב כל אבר ואבר בפ"ע ויתקיים והקטירו ולא יתקיים והקטירם, וכנראה בכה"ג נתכוין רבינו לומר שמקטיר הכל כאחד, ואפשר הטעם דכשהם כבר מעורבים אם מקטירם כמות שהם חשיב מעין שב ואל תעשה, אבל אם יבא להפרידם אבר אבר הרי הוא כאילו עובר בקום ועשה על מצות והקטירם, וצ"ע. (מנחות ס"ז סק"ט).
<b>שם</b> שמא יניחום ויפרוס הלחם, ק"ק ל"ל האי טעמא תיפ"ל שהלבונה תשפך אם הבזך ישכב על צדו.
<b>שם</b> ש"מ הולכה שלא ברגל הויא הולכה דילמא הוא נייד פורתא ואלא מאי קמ"ל כו', לכאורה משמע דר"ל דאע"ג דהולכה אפשר לבטלה דשוחט בצד המזבח וזורק, מ"מ כששחט שלא בצד המזבח וצריך להוליך את הדם, יש להוליכו כי אורחי' ברגל, אבל ק"ק לפ"ז מאי מהני דנייד פורתא, הא מ"מ עיקר ההולכה היתה שלא ברגל, ועכ"פ אף אם נימא דכל דנייד פורתא מתיחסת ההולכה לזה, דלעולם גם משתתפת הולכה שלא ברגל בהדי הולכה ברגל דגם פושט ומושיט בידיו, מ"מ מאי פריך ואלא מאי קמ"ל, גם ק"ק שהיו סומכים על זה דכל כהן ינוד פורתא בדיוק עם הושטת המזרק.
<b>שם</b> אבל איפכא לא מסייע ליה לרשב"ל כו', עי' מש"כ ביומא ל"ג א'.
<b>שם</b> מאן תנא פסח בזריקה כו', עי' מש"כ לק' קכ"א סק"ג בדעת הרמב"ם בבכור ומעשר.
<b>שם</b> מנלן דטעונין יסוד אר"א אתיא זריקה זריקה מעולה כו', בתו' זבחים נ"א ב' הניחו בקושיא למ"ד פסח בשפיכה מנ"ל דבעי יסוד, ואפשר דלשון שפיכה מתפרש במקום דאיכא איצטבא, [עי' זבחים פ"א א' דאיכא למ"ד דשירים צריכין איצטבא, ואפשר דהיינו מלשון שפיכה, ומיהו שפיכה דפסח לאו אאיצטבא, אבל מ"מ י"ל דלשון שפיכה מתפרש במקום דאיכא איצטבא].
<b>ס"ה</b> א' שאם ישפך דמו של אחד מהן נמצא זה מכשירו, אם נשפך דמו של אחד מהן, קרוב הדבר שלא ידוע של מי, והרבה יכנסו בספק ולא יוכלו לאכול פסחם וגם לא להביא פסח אחר או פסח שני, ולכן אם יש תקנה ליקח מן התערובת ודאי יש להשתדל לעשות כן.
<b>ק"ק</b> היאך מועיל ליקח מן התערובת בלא בילה, ולא משמע שהיו בוללין כל הדם שבעזרה.
<b>תוד"ה</b> שמא לא פריך מדם הראוי להתקבל ונשפך כו', עי' מהרש"א, ובתו' הרשב"א מבואר דעל הדם שנזרק בהכשר קאמרי דאינו מבטל את שלא נזרק דעולין אין מבטלין זא"ז, אבל ק"ק אמאי חשיב דם שכבר נעשה מצותו כעולין, ומיהו שיירי מנחה משמע במנחות כ"ב דחשיבי כעולין, אבל מ"מ דם שנעשה מצותו גרע.
<b>ס"ה</b> ב' לח הוא ואינו חוצץ כדתניא הדם והדיו כו', אי הטעם משום שאינו מקפיד, וכמש"כ המרדכי בשם הרא"ם הובא בב"י סי' קצ"ח, ניחא, אבל לדעת תו' זבחים ע"ח ב' ובחולין כ"ו ב' דמשום דהמים מחלחלי הוא, לכאו' הכא לא שייך האי טעמא, ונראה דבמכש"כ קאמרינן דכש"כ הכא דחשיב עומד על הרצפה שהרי כולו נשען על הרצפה, ואה"נ דאף אי בטבילה היה אף לח חוצץ, מ"מ הכא לא היה חוצץ, אלא דעדיפא מינה מייתי דאף בטבילה אינו חוצץ. (נדה סי"ד סק"י).
<b>שם</b> והתניא מדו בד מדו כמדתו כו', עי' מש"כ בזבחים ס"ד סק"ב בדברי התו' זבחים ל"ה א'.
<b>שם</b> תנא כאו"א נותן פסחו בעורו ומפשיל לאחוריו כו', יש להבין מאי קמ"ל, ואפשר דקמ"ל דשפיר חשיב שמירה ודרך כבוד אף שמפשילו לאחוריו, דהיה מקום לומר דצריך שיאחזנו לפניו, שזה דרך כבוד ודרך שמירה עי' פרה פ"ז מ"ד, ואפשר דהיינו דקאמר רב עיליש טייעות, דר"ל שכן דרך הסוחרים לטלטלם ושפיר חשיב דרך כבוד, ועי' בתו' שבת קי"ז א' אי קאי כשחל בשבת או כשחל בחול.
אלו דברים
<b>מתני'</b> אבל צלייתו כו', צ"ע פשיטא, הרי אף לכתחלה ובחול אין מצותו ביום, וגם כבר תנן לה לעיל ס"ד ב', ואפשר דאתי לאשמועינן כשחל יו"ט בשבת ושכח לצלותו מבעו"י, דמילתא פסיקתא קתני דלעולם אין צלייתו דוחה את השבת.
<b>שם</b> רא"א דוחין, יש לעי' כשחל ע"פ באחד בשבת, אבל אין סיפק להביאו מחוץ לתחום אא"כ יתחיל להביאו בשבת אם גם בזה ס"ל לר"א דשרי, דאפשר דכיון דעדיין לא חל חובת פסח עליו אינו בדין שידחה שבת, וגם ליתא לק"ו דשחיטה, והכי מסתברא, [ועי' ירו' סופ"ק דר"ה דבר שהוא דוחה את השבת ביום מכשירין מהו שידחו את השבת בלילה כו'], ואף בגוונא שהאדם נמצא שלא בדרך רחוקה, דאם נמצא בדרך רחוקה בלא"ה פטור, ואף כשחל ע"פ בשבת נראה דאינו רשאי ללכת חוץ לתחום כדי שיהא יכול להביא פסחו, בזמן שהוא בדרך רחוקה, אבל אם הוא בתוך ט"ו מיל, נראה דרשאי לר"א ללכת חוץ לתחומו, כדי שיוכל להביא פסח, כשם שרשאי להביא פסחו, דסתמא שהבאתו מחוץ לתחום מתפרש דמורינן ליה לצאת חוץ לתחום ולהביא פסחו.
<b>שם</b> ומה אם שחיטה שהיא משום מלאכה כו', יעוי' בתו' ס"ח ב' דלדבריהם דרבנן קאמר להו, דאע"ג דשחיטה א"א מע"ש מ"מ יותר יש לדחות שבות שאפשר מע"ש ממלאכה גמורה דא"א, אבל אכתי קשה דאטו שייך לומר במוספי שבת דכיון דדחו שבת דין הוא שיהא מותר להביאם מחוץ לתחום, הרי זוהי מצותן להקריבן בשבת, ולא מצאנו בהם חומר שדוחים את השבת, ומהיכי תיתי נתיר להביאם באיסור בשבת, וה"נ ע"פ שחל בשבת הרי זו מצותו והותרה ולא דחוי', [וכדמדמינן להו לקמן ס"ו א' דקאמר והלא יותר ממאתים פסחים כו' ומוספי שבת בכלל כמו שפרש"י שם], ואיך אפשר למילף מזה לדחות איסור, וצ"ל דסברא בעלמא היא דקרבן שמצותו בשבת אין לחכמים לעכב הקרבתו מחמת איסור שבות, דאין בזה פירצה בשבותין דיאמרו דאף זה ממצות הקרבתו בשבת.
<b>שם</b> השיב ר"ע ואמר הזאה תוכיח כו', למאי דמסיק רבא ס"ט ב' דטעמי' דר"א משום דשו"ז על ט"ש ואכילת פסחים לא מעכבא, א"כ אין ראיה מהזאה, ואין לומר דפריך משום מצות אכילה דפסח, וכדפריך ר' יהושע ממצות עונג יו"ט, דא"כ מאי השיב ר"א ועליה אני דן, הרי לא דמי לשחיטה שמעכבתו מפסח, שיש בו חיוב כרת, ונראה דר"ע קיבל מר"א את קבלתו דהזאה אינה דוחה שבת אף בפסח, ור"ע ס"ל דאין שו"ז על ט"ש וכדאמר צ"ג א', ושפיר מוכיח מזה דהעמידו דבריהם, ור"א במתני' איירי מקמי דאידכר קבלתו, ובעי למימר דהזאה דוחה שבת, ולבתר דאידכר הוי טעמי' משום דשו"ז על ט"ש ואכילת פסחים לא מעכבא, [ואפשר נמי דר"א מהא דלא שרינן להזות הוא דגמר לה].
<b>ואכתי</b> קשה למסקנא אמאי לא שרינן לר"א להזות משום מצות אכילת פסח, דהא משמע בגמ' ס"ח ב' דאי הוי סבר ר"א דביו"ט בעינן לכם דוקא, הוי קשיא ליה למה לא התירו שבותים, וא"כ אכילת פסחים דין הוא שתדחה שבותים, ושמא י"ל משום דמצות אכילת פסחים היא רק בלילה, והזאה דיינינן בה ביום, ואכתי לא מטא זמן חיובא, ולפ"ז הזאה דשלישי שחל בשבת מודה ר"א דאינה דוחה, אף שעי"ז ידחה מפסח, וצ"ע.
<b>ס"ו</b> א' א"ל ר"ע או חלוף כו', לכאורה תשובה זו נראית קשה יותר מאל תכפירני בשעת הדין, ובגמ' ס"ט א' אמרינן דמשום דלאו אורח ארעא למימר ליה ששכח לפיכך השיבו תשובה זו, ואפשר דעיקר תשובת ר"ע היא דאין ללמוד מה שאפשר מע"ש ממה שא"א, ותשובה זו פשוטה יותר אם נבא לדון מהזאה לשחיטה, והיינו דקא"ל או חלוף כלומר וזה פשיטא דלא שייך למילף, דשאני שחיטה שא"א מע"ש, וה"נ אין ללמוד הזאה משחיטה.
<b>שם</b> פ"א חל י"ד להיות בשבת שכחו ולא ידעו אם פסח דוחה שבת כו', מעשה נסים היה ששכחו כדי שימליכו את הלל כדאמר בירו', דדבר המצוי כ"כ לא יתכן שכולם ישכחו, ובהגהות הגרא"מ ז"ל כתב דידעו שהביאו פסח גם בשבת, אלא שנסתפקו שמא שחטו בשינוי כלאחר יד, וכיון דגזרו חכמים על כלאחר יד שמא יש להמנע מלהקריב, ואין הדברים נראים, דאם מצות התורה להקריב פסח בשבת יש לפרש דהיינו לעשותו כי אורחי', ואם א"א כי אורחי' יש להבין דלא אמרה תורה להביאו, ולית לן לפרש כונת התורה שיביאוהו בשינוי, ועוד דלא מסתבר דאיסור כל המלאכות כלאח"י נגזר באותה תקופה, ובפשוטו היא גזירה קיימת מסברא לעולם בלא מושב ב"ד מיוחד לכך, [וכמש"כ במק"א בשם מרן זללה"ה כדמוכח מהא דאמרינן מהו דתימא לגזור].
<b>שם</b> מה מועדו האמור בתמיד דוחה את השבת כו', בשבת פ"ז ב' איתא דר"ח ניסן בשנה השנית היה בראשון בשבת, וא"כ היה ע"פ בשבת, וכתיב ויעשו בנ"י את הפסח במועדו, ושמא ס"ד דהוראת שעה היתה, א"נ שמא לית ליה ההיא ברייתא דעשר עטרות.
<b>שם</b> א"ל רבי שכח ולא הביא סכין מע"ש מהו א"ל הלכה זו שמעתי ושכחתי אלא הנח להן לישראל אם אין נביאים כו', נראה לפרש דאמר להן שמעתי שיש תקנה לדבר ושכחתי מהי והנח להן לישראל כו', שאם היה מסופק שאין תקנה א"כ יש לפרש הנח להם לישראל שאם אין תקנה לא יביאו, ואין הלשון אם אין נביאים הן בני נביאים הן נוח כ"כ על כונה זו, גם מספק יש להם להמנע מלהביא וישתדלו להשתמש בסכינים שאחרים הביאו מע"ש, גם לשון שמעתי ושכחתי נאות יותר על תקנה שיש לדבר, ולא על ההלכה אם אסור או מותר.
<b>ס"ו</b> ב' והא קא עביד עבודה בקדשים, פרש"י דקעבר משום לא תעבוד, ואפשר דמשום מעילה ל"ק ליה דצורך מצוה לא חשיבא הנאה, א"נ שמא אה"נ דגם משום מעילה איכא, אלא דהא עדיפא, ובתו' הזכירו איסור מעילה. - מש"כ תו' בשם ירו', לכאורה צ"ע דהקרבת הקרבן צורך האדם הוא ולא צורך הבהמה, ול"ד כלל לפירס טליתו עליה מפני הזבובים.
<b>שם</b> דאר"י מקדיש אדם את פסחו בשבת וחגיגתו ביו"ט, פרש"י הואיל והקרבתן דוחה הקדשתן נמי דוחה, וכן פירש בהא דחובות שאין קבוע להן זמן אין מקדישין דהיינו לפי שאין הקרבתן דוחה שבת, וקשה דהא נדרים ונדבות שקריבין ביו"ט נמי אין מקדישין, כיון שאין קבוע להן זמן, ועוד דמאי דחיית יו"ט איכא בהקרבת חגיגה כיון דחולין כש"כ דשרו, ובפשוטו חובות שקבוע להן זמן הרי הן צורך היום, וכמו דמותר להפריש חלה בעיסה שנעשית ביו"ט, וכן תרומה אי משכח"ל גמ"מ ביו"ט כדאמר ביצה י"ג, [ואין הטעם משום שא"א היה להפריש מעיו"ט, דגם חרש שנתפקח ביו"ט, או גר שירש טבלים ביו"ט נמי אינם רשאים להפריש, אלא הטעם משום דכה"ג חשיב צורך היום ומלאכת היום], ואע"ג דהתם א"א מעיו"ט משא"כ הכא, לא מחלקינן בהכי במידי שהוא צורך היום, ונראה דגם רש"י הכי קאמר והואיל והקרבתן דוחה היינו שהם מצוות היום, ומשום שבת הוא דכתב האי טעמא, דהתם ע"כ למיתי מטעמא דהקרבתן דוחה הקדשתן דוחה.
<b>ונראה</b> דמדלא קאמר מותר להקדיש פסחו כו' אלא מקדיש אדם פסחו, דאף לכתחלה ראוי כן לנהוג, ואין כלל להדר להקדיש מע"ש, ואפשר הטעם כדהלל דאין ראוי להקדים ההקדש כי היכי דלא ליתי לידי מעילה, ומיהו נו"נ לא התירו להקדיש מחמת האי טעמא כיון דאינן חובות היום. (שבת קמ"ח ב').
<b>בשבת</b> קמ"ח ב' פרכינן אהא דאר"י מקדיש אדם פסחו בשבת וחגיגתו ביו"ט מהא דאין מקדישין, ומתרצינן כאן בחובות שקבוע להם זמן כאן בחובות שאין קבוע להם זמן, ואין הכונה בקבוע להם זמן, שלא ניתנו לידחות, [עי' בפי' הר"ח הנדמ"ח בשבת שם], דהא אף שלמי חגיגה ושמחה דרשות מותר להקדיש ביו"ט, וכן עולות ראייה אם בא להוסיף, אלא הענין דקרבנות שקבוע להם זמן, אין בהיתר הקדשתן משום פירצה באיסור להקדיש, דהכל יודעים דקרבן זה דוחה שבת ויו"ט, ומצותו בכך, ולכך שרי להקדיש פסח כשחל בשבת, וכן חגיגה ושלמי שמחה ביו"ט, דמצותן בכך, אף דנו"נ אסור להקדיש, אף למ"ד דקריבין ביו"ט, וצ"ע בדעת ה"ר אלחנן בתו' חגיגה ח' א' כיצד יפרש הא דאמרו דשרי דוקא בקרבנות שקבוע להם זמן, דודאי משמע מזה דקרבן שאין לו זמן קבוע אסור, אף אם ירצה לצאת בבשרו מצות שמחה. (חגיגה ח').
<b>שם</b> היינו דקא בעי מיני' דבר שיש לו היתר מן התורה ודבר שבות עומד לפניו לעקרו כלאח"י במקום מצוה מאי, נראה דמתפרש דבר שיש לו היתר מן התורה לעקרו כלאח"י ודבר שבות עומד לפניו במקום מצוה מאי, ומיבעיא ליה דשמא במקום כרת ומצות פסח לא העמידו דבריהם לאסור להביא כלאחר יד, ואפילו בעצמו, [דהא לא ידעו מתני' מדנסתפקו שאין פסח דוחה שבת], ואף אם ידעו דבמילה העמידו דבריהם באיזמל ולא התירו להביאו כלאחר יד, מ"מ י"ל דבפסח נסתפקו, משום שהוא בא רק לפרקים, וגם הוא ענין שבמקדש שלא גזרו בו שבותים, וגם יש בו כרת, ובמסקנא דהתירו שבות דשימוש בבהמה ומחמר כלאחר יד שפיר מקיימינן מתני' דשבות כי אורחי' לא שרינן, וכמ"ש תו'.
<b>שם</b> איש נדחה כו', עי' מש"כ בזה לק' ע"ט ב', פ' א'.
<b>תוד"ה</b> מביאה, התם ודאי אסור שעושה בהן תנופה כו', מה שחידשו תו' בסוגיין ובש"ד דאין איסור חולין בעזרה אלא כשעושה בהן איזה מעשה, הדברים מחודשים לחלק כן בדאוריתא, ובתו' מנחות פ' ב' כתבו דומיא דמה שלי בשלך אסור, אבל גם בזה לא מצאנו איסור להניף קדשים בחוץ, ועיקר הוכחתם מהא דנותנים לתוכה תבלי חולין י"ל דהיינו בלשכות הבנויות בחול ופתוחות לקודש, שלא נתרבו אלא לאכילת קדשים ולא לעבודה כדאמר זבחים נ"ו א', ובהני י"ל דאין איסור להכניס חולין לתוכן, ואף שאין להם פתח אלא מן העזרה, אכתי אפשר להכניס לתוכן חולין דרך חלון או פשפש, [ברם יפה העיר בני יעקב נ"י דלפ"ז אמאי דחקינן בזבחים ע"ז א' ובמנחות מ"ח א' לומר דחולין ממילא הויין, ולאו מילתא דלכתחלה הוא כדחזינן במנחות שם דלראב"ש דאין נפסלין ביוצא אין פודן אלא בחוץ, הא הו"מ למימר דיפדם בלשכה הבנוי' בחול ופתוחה לקודש, אלא ודאי אף שם אין להכניס חולין], וההיא דפסחים דמכניס עולתו חולין לעזרה ומקדישה י"ל דלאו דוקא לעזרה וכמ"ש תו' ביצה כ' ב' כה"ג, א"נ לצורך קרבן לא איכפת לן שמקדישה אחר כניסתה, ומה שאדם נכנס בבגדי חול לעזרה, בפשוטו י"ל דלא אסרינן אלא להכניס דברים של הדיוט בשל קודש, דסברא הוא שאין לאדם רשות להכניס חפציו בהיכל או בעזרה, אבל כשם שיש רשות לאדם להכנס לעזרה ולהיכל הרי רשות זו נתונה גם לבגדיו, ולפ"ז אפשר לקיים דאסור להכניס חולין לעזרה אף בלא שום עבודה בהן, [ועיקר האיסור אינו פשוט דהא איכא למ"ד מנחות ק"ו א' דסבר רבי דמותר להכניס חולין לעזרה], וצ"ע. (בכורים ס"א סק"ג).
<b>תוד"ה</b> הנח וא"ת והא במתניתין אסר שבות דרבנן כו', ק"ק דהא בהדיא אמרו בגמ' לעקרו כלאחר יד, ומתני' בכאורחי' איירי, דלא שייך שינוי בהבאה מחוץ לתחום, וי"ל דבהרכבתו שייך שינוי הן אם הנידון בהוצאה והן אם הנידון בטלטול מוקצה, ופשטא דמתני' מתפרשא דהפסח נדחה, ומבואר דאף כלאחר יד לא שרינן להרכיבו.
<b>ס"ז</b> א' לנפש ל"ל, עי' מש"כ לק' פ' א', צ"ב ב'.
<b>שם</b> אמר קרא טמא וכל טמא לרבות טמא שרץ וזב חמור מט"ש כו', יש לעי' ואי לא הוי כתיב זב, הרי היה ראוי לרבות זב מוכל טמא, ולא הוי ידעינן טמא שרץ דקיל, וצ"ל דוכל טמא לנפש משמע דמרבה מי שנטמא בנגיעת טומאה דומיא דטמא לנפש ולא מי שטומאה יוצאה מגופו.
<b>ס"ז</b> ב' תוד"ה מחילות אבל פתוחות לקודש קודש, יש לעי' דהא אמר זבחים נ"ו א' דאינו אלא לאכילה אבל לא לעבודה, ואילו בנעקרה אבן מכשרינן אפי' לעבודה, וגם עיקר קושיתם לדמות מחילות לרצפת עזרה שהעמיקוה קשה, וצ"ל דכונתם דכיון דבפתוחות לקודש הן קודש, א"כ כש"כ נעקרה אבן דעדיפא מפתוחות לקודש, וחשיב עזרה ממש, ועי' במכתבים ממרן זללה"ה בזה הנדפסים בסוף חזו"א קדשים.
<b>ס"ח</b> ב' תניא אר"ש בא וראה כמה חביבה מצוה בשעתה כו', הראיה היא מעצם הדין שאמרה תורה להקריבן בשבת, אף שאפשר להקריבן בלילה, והיינו דהותרה שבת לזה, ומהא דמייתי לה בסוגיין משמע דגם מהא דשרינן הקטר חלבים דפסח שמעינן דחביבה מצוה בשעתה, ולכאורה הרי אם ישהה עד הלילה יש כאן משום איסור הקטרה ביו"ט, ונהי דזה איסור לאו וזה איסור סקילה, אבל כיון דהאיסור הנפגש הוא איסור שבת, שפיר יש להתירו, ולא לעשות טצדקי ולהתיר איסור יו"ט, ואפשר דבאמת ממתני' אין ראיה, ולא מייתי לה הכא אלא לילפותא דשרינן הקטרה, ומעולת שבת וגו' נפקא וכמו שפרש"י.
<b>שם</b> ולמ"ד הא ביד הא בכלי מ"ט לא אמר כו', בעירובין ק"ג א' אמר לך יבישה אפי' בכלי נמי שרי, מדלא קאמר דבמדינה נמי שרי, משמע דבמדינה שפיר אסור אפי' יבשה, וזו נראה כונת השעה"צ בסי' ש"מ אות י"ג, וצ"ל שם מדלא מקשה שם אהא דבמדינה אסור. - בבה"ל שם ס"ב בציצין המדולדלין בשפתים דאפשר דאף ביד חייב חטאת, יש לפרש דהיינו דוקא בשאינם יבשים.
<b>שם</b> אלא או אוכל ושותה או יושב ושונה כו' או כולו לד' או כולו לכם, אפשר דלא בא לומר אלא דאפשר נמי שיהא כולו לד', או כולו לכם, אבל ה"נ רשאי לעשות חציו לד' וחציו לכם, וכיון דיכול נמי לעשות כולו לד' הלכך חשיב ליה רשות, ועי' בתו' ביצה ט"ו ב' ובמהרש"א שם שלא כ"כ, וצ"ע.
<b>שם</b> אר"א הכל מודים בעצרת דבעינן נמי לכם מ"ט יום שניתנה בו תורה הוא, עצרת אין זמנו קבוע בכמה בחדש כיתר הרגלים, ואינו תלוי אלא בספירה מפסח, ולפ"ז בזמן שמקדשים ע"פ הראיה יכול להיות שלא יבא חג השבועות כלל ביום שניתנה בו תורה, וגם בתורה לא נזכר חג השבועות בקשר עם זמן מתן תורה, וצ"ל דמ"מ קים להו לחז"ל דשבועות הוא בזמן מתן תורה, אף שלפעמים אינו בדיוק באותו יום, [וה"נ חג הקציר וחג האסיף אינם מתיחסים דוקא ליום אלא לזמן], ועי' בדעת זקנים מבעלי התו' בפ' פינחס והוא מירושלמי פ"ד דר"ה ה"ח דלכך לא נזכר לשון חטאת בקרבנות דשבועות לפי שיום שניתנה בו תורה הוא.
<b>תוד"ה</b> ומה והא דקאמרינן הכא ק"ו לדבריהם דרבנן קאמר, עי' מש"כ בזה לעיל במתני'.
<b>בא"ד</b> אבל פסח אינו נאכל אלא בלילה, צ"ע דאטו הקרבת הפסח לאו מצוה היא, הרי על הקרבה חייבין כרת ולא על אכילה, ולרבא ס"ט ב' אליבא דר"א מייתי לכתחלה אף שלא יוכל לאכול בלילה.
<b>בא"ד</b> אמאי איצטריך במועדו כו', לכאו' י"ל דלא ילפינן מהני שידחה שבת, אבל לבתר דידעינן דפסח דחי שבת, שפיר ילפינן דכי היכי דהתם אף מכשירין דוחין ה"נ בפסח.
<b>תוד"ה</b> מה משמע דמכשירי אוכל נפש כו', עי' מש"כ בזה בשבת בסי"ט סק"א.
<b>תוד"ה</b> הכל ל"ד מקרא אלא מסברא, נראה דר"ל דאינו אלא מדרבנן.
<b>ס"ט</b> א' אלא הא א"ל ברישא ופרכי' כו', ור"ע הוי סבר דודאי בשחיטה שא"א מע"ש, לא שייך למימר שמא ימצא זבח פסול ונמצא מחלל את השבת למפרע, דהא מצותו בכך, אבל בהבאה מחוץ לתחום דאפשר בע"ש, שפיר שייך לומר שאם ימצא זבח פסול נמצא מחלל את השבת למפרע.
שם הזאה תוכיח, עי' מש"כ לק' צ"ג א'.
<b>שם</b> מכדי טלטולי בעלמא הוא תדחי שבת משום פסח, מלשון זה משמע דאף דטלטולי בעלמא הוא, מ"מ שייך לגזור, וכמו אין דנין ואין מקדישין ואין תורמין וכיו"ב, אלא דמ"מ אין להחמיר בו יותר ממחמר כלאחר יד דשרינן משום פסח.
<b>שם</b> אמר רבה גזירה שמא יטלנה כו', עי' מש"כ בסוכה מ"ב ב' בהא דבשופר בעינן לטעמא דאין הכל בקיאין ובהזאה גזרו אע"ג דליכא טעמא דילך אצל בקי, משום דהיכא שמי ההזאה במקום מסוים שפיר איכא למיחש להעברה אף בלא צורך לבקי.
<b>שם</b> והא הכא דגברא גופי' לא חזי וקתני ענוש כרת כו', לכאו' איכא לשנויי, דמילה כיון דגם בלא מצות פסח בעמוד והמול קאי, הלכך אין זו סבה לפוטרו מכרת דפסח, אבל הזאה דאי לאו פסח אינו חייב ליטהר, שפיר חשבינן ליה גברא דלא חזי ולא רמי חיובא עליה, וצ"ע אמאי לא משנינן הכי.
<b>תוד"ה</b> שוחטין פשיטא דהא כתיב כו', עי' מש"כ בזה לק' צ"ב ב'.
<b>ס"ט</b> ב' קסבר ר"א שוחטין כו', עי' מש"כ לק' צ"ב ב'.
<b>מתני'</b> אימתי מביא חגיגה עמו כו', מהנראה בסוגיית הגמ' דלכו"ע יש בתורה חגיגת י"ד בדינים מיוחדים, וכדאמרינן פ"ט ב' הממנה עמו אחרים על פסחו ועל חגיגתו מעות שבידו חולין, ואף למאי דמסיק טעמא שע"מ כן הקדישו ישראל את פסחיהן, מ"מ הוא נלמד מקרא כמש"כ תו' צ' א' ד"ה החי', ובשאר קרבנות לא אשכחן שיהא אדם יכול למנות אחרים על קרבנו לאחר הקדשו, וגם שהמעות שהקדיש יצאו לחולין, וע"כ דנתחדש בתורה בדין חגיגת י"ד שדינה כפסח, ולפ"ז נראה דגם באה אחר תמיד של בה"ע כדין הפסח, דהא קרא דכתיב בערב דרשינן ליה לק' ע"א א' בחגיגה, ולא אשכחן זמן לאחר חצות קודם התמיד שיהא סיפק להקריב החגיגות, כיון שהתמיד נשחט בשבע ומחצה, וכש"כ כשחל ע"פ בע"ש שנשחט בשש ומחצה כדתנן נ"ח א', והדבר מובן מהא דכלליה קרא בהדי פסח אם מקרא דצאן ובקר, אם מקראי דחלב חגי או זבח חג הפסח, וגם כיון דכתיב בי' בערב כדכתיב בפסח הרי פשוטו דאתיין כי הדדי, ועוד י"ל דיאוחר דבר שנאמר בו בערב לדבר שנאמר בו בין הערבים, עי' נ"ט א', וגם כיון דעיקרו שיהא הפסח נאכל על השובע, וכיון דנמנין ומושכין את ידיהם ממנו עד שישחט, הרי אינם יודעים אם צריכים לחגיגה רק עם שחיטת הפסח דאז יודעים אם בא במרובה או במועט, וזה דלא כמש"כ במל"מ פ"ו מכה"מ ה"ט דחגיגת י"ד באה קודם התמיד.
<b>והא</b> דאמרינן חגיגה ח' א' אלמא קסבר חגיגת י"ד לאו דאוריתא, היינו שאינה חובה אלא רשות, וכדאמרינן בסוגיין ש"מ חגיגת י"ד לאו חובה היא, אבל ודאי ענינה מדאוריתא, והא דאמרינן בירו' דפסח נאכל על השובע שלא יבא לידי שבירת עצם, היינו דמדאוריתא שפיר נאכל גם שלא על השובע, ומדרבנן דוקא על השובע, וענין החגיגה מדאוריתא הוא למשחה לגדולה באכילת הפסח שיהיה הבשר מצוי וגם בשלוק ומבושל, ושיהא הפסח נאכל על השובע, והיינו דאמרינן ע' א' ובמועט מיהא מ"ט אתיא כדתניא חגיגה הבאה עם הפסח נאכלת תחילה כדי שיהא פסח נאכל על השובע, והוא הענין מדאוריתא, ומדרבנן שאינו נאכל אלא על השובע, ותדע דהא פסח שני אינו טעון חגיגה וכדתניא בתוספתא פ"ח וברמב"ם סוף ה' ק"פ, אע"פ שיש בו משום שבירת עצם כדכתיב בקרא, והיינו שלא תיקנו חכמים אלא במקום דאיכא חגיגה מדאוריתא, וצ"ע בתו' ע' א' ד"ה לאו שכתבו דלרבנן דב"ת הוי חגיגת י"ד דרבנן, [וכן בדבריהם ע' ב' ד"ה מ"ט בסו"ד], והיכן אשכחן תקנת חכמים בזה, דאם לחובה, הרי גם מדרבנן לא אשכחן חובה, ואם רשות גם מדאוריתא יש ענין זה וכמו שהוכחנו, וצ"ע.
<b>שם</b> ובזמן שהוא בא בשבת במרובה ובטומאה, שינה הסדר לשנות טומאה באחרונה שהוא הדבר שאינו ראוי ולא מקדמינן פורענותא, ומעיקרא הקדים טהרה שהוא הדבר שבהוה תמיד, משא"כ מועט, והגרע"א ז"ל בגליון נתכוין לדקדק בזה.
<b>תוד"ה</b> האי, צ"ל דכונתם דלר"א דין הוא שיהא כשר פסח ששחטו לערלים כיון דמיחזי חזי ובידו לתקן, וקראי דאסרי בערל יש לפרש רק לענין איסור לכתחלה, וקשיא להו דא"א לומר כן מהא דאיצטריך ליה לר"א למימר דערל שלא מל ענוש כרת, ואם איתא דבדיעבד כשר ואין העיכוב לכתחלה אלא ממצות הפסח, א"כ פשיטא דחייב דהא זהו מצותו של פסח שימול ויביא פסח, וכמו שאם היה לו חמץ דודאי לא מיפטר מכרת דפסח מחמת זה, דזוהי מצותו שיבער החמץ ויביא פסח, [ומיהו בזה אף אם היה פסול נמי לא מסתבר שיפטר מכרת], וה"נ בערלות, לזה תירצו דמודה ר"א דערל לא חשיב ראוי ואף בדיעבד הפסח פסול, וכיון שכן שפיר איצטריך לר"א לאשמועינן דערל שלא מל חייב כרת, ועי' בהגהות הגרא"מ הלוי ז"ל, ובספר מרן זללה"ה.
<b>ע'</b> א' תוד"ה לאו דלרבנן דב"ת כו', עי' מש"כ בזה לעיל ס"ט ב' במתני'.
<b>ע'</b> ב' לא צריכא דנשיא גוסס בי"ג כו', יש לעי' ואיכפל תנא לאשמועינן בכה"ג, וגם מסתים לה סתומי, ונראה דעיקרא דמילתא דהתנא איירי בדליכא חגיגה, ומשכח"ל בדידעי שיבא במרובה [בבית שהסכין נמצא], או בשאר גווני, וגמ' נקט לה בכה"ג, לפרושי דהכל מיטמאין לנשיא, וגם דבתרי ספיקי לא מטביל.
<b>שם</b> פירש הוא ודורתאי בנו כו', לכאורה אין מן הראוי להפסיד מצות פסח משום שלא יוכל לקיים מצות חגיגה, ושמא למיגדר מילתא להודיע דעתו, א"נ פסח יש לו תשלומין בפסח שני, ולפי' תו' דבחגיגת ט"ו איירי, י"ל דבסוכות היה, אלא דמהא דמייתינן לה בשמעתין משמע דבפסח היה, והא דהרחיק לדרום ולא הספיק מן המודיעים ולחוץ, י"ל דלפטור מלעלות לרגל לא מצינו שיעור ט"ו מיל, אבל ברחוק הרבה אפשר דמיפטר עי' תו' ג' ב' ובמל"מ ריש ה' ק"פ.
<b>שם</b> פעמים שאי אתה מוצא אלא ששה כו', נראה דס"ל דליכא לפרושי וחגותם אחגיגה כיון דזימנין דלא משכח"ל שבעה, אלא אעיקר יו"ט קאי, ונחשב סוכות לחוד, ושמ"ע לחוד, ואביי ס"ל דכיון דברוב פעמים איכא שבעה שפיר מתפרשא אחגיגה.
<b>שם</b> דכתיב וזבחת ושמחת כו', ענין מצות שמחה נתבאר בחו"ב סוכה מ"ח א' ובחגיגה ו' ב' (הועתק לק' ק"ט א').
<b>תוד"ה</b> מ"ט, למה שצדדנו לעיל ס"ט ב' דאף אי חגיגת י"ד לאו חובה מ"מ היא מצוה מדאוריתא, ואינה דוחה שבת כיון דהיא רשות, מתיישב שפיר פרש"י, ושפיר ס"ל לבן תימא נמי דהיא מדאוריתא ואינה דוחה שבת.
<b>ע"א</b> א' משום חגיגה הוי דבר שבחובה כו', פי' בתו' הרשב"א דנקט האי טעמא לומר דאפי' עיכב ושחטו בט"ו נמי אינו יוצא יד"ח חגיגה, אבל בשחטו בי"ד לא שייך כלל לקיים בו מצות חגיגה של ט"ו.
<b>שם</b> לרבות לילי יו"ט האחרון כו', עי' מש"כ בזה בסוכה מ"ח א', ועי' מש"כ בחגיגה ו' ב' אם הכונה דחייב גם ביום וגם בלילה.
<b>ע"ב</b> א' והרי תינוקות כו', עי' מש"כ בזה בכריתות ס"ו סק"ג ד' בעניני מתעסק.
<b>ע"ב</b> ב' ואלא כר' יהושע דתינוקות כו', עי' מש"כ במכות ח' א' בענין טעות בעוסק בדבר מצוה.
<b>שם</b> ואלא כר' יהושע דתרומה דתנן היה אוכל כו', בתרומות שם תנן ברישא האשה שהיתה אוכלת בתרומה באו ואמרו לה מת בעליך או גרשך כו', מהא דנקט לה בכה"ג שנודע לה שמת בעלה בשעה שאוכלת בתרומה, מוכח דלאחר שנודע לה שמת בעלה אם תאכל תרומה תהיה חייבת בחומש גם לר' יהושע, דחשיבא זרה מעיקרא, ולא דמי לבת כהן שנשאת לישראל פ"ז מ"ב דפטורה מחומש לעולם, דהתם שאכילתה בזכות עצמה שפיר נשארת בחשיבותה ולא קרינא בה זר מעיקרא, אבל כשאוכלת לפי שהיא קנין כספו של הבעל, אין בזה יתרון לאחר שנתגרשה, והגע עצמך אטו עבד של כהן שנשתחרר האם יחשב פחות זר מכל ישראל דעלמא, כאילו שהוא קרוב יותר לכהונה, וכן הדבר מוכח מהא דר"א מחייב קרן וחומש, ואילו בבת כהן שנשאת לישראל לא מצאנו דר"א חולק, וזה דלא כמ"ש בהגהות הגרי"ב עי"ש.
<b>והא</b> דבסוגיין וביבמות ל"ד א' מייתינן רק סיפא דמתני' דנודע שהוא ב"ג או ב"ח, הוא משום דבזה מסיימא מתני' דר"י פוטר, ולא רצו להאריך להביא גם הרישא, אבל אוקימתא דמוקמינן בע"פ דזמנו בהול קאי גם ארישא, וכמ"ש הגרע"א ז"ל, ומה דאמרו בגמ' א"נ שאני תרומה דאיקרי עבודה, קושטא קאמרינן די"ל דבזה אף שלא בע"פ פטור, אבל רישא דמתני' ע"כ בע"פ איירי, דהתם לא שייך הך טעמא דאפי' חללים שבו תרצה, וכמ"ש הגרע"א ז"ל, ואפשר להטעים דטעמא דע"פ זמנו בהול שייך טפי באשה ועבד דאכילתם באיסור היא רק בשעה זו, ואמרינן דזמנם בהול ולא הספיקו לברר שנתגרשו או שנשתחררו, אבל בב"ג או ב"ח דאוכל בתרומה כל ימי חייו, לא שייך כ"כ לומר דזמנו בהול של עכשיו מנעו מלברר, ולכך עדיף טפי לומר בזה טעמא דאפי' חללים שבו תרצה.
<b>דברי</b> הרמב"ם בפ"י מה' תרומות הי"ב קשים מאד דמשמע מדבריו דגם שלא בערב פסח פטורין מחומש, ואילו בע"פ פטורין גם מן הקרן, והדברים תמוהים דחיוב הקרן בכאן הוא מהלכות גזילה ולא מדין תשלומי תרומה, ולא מצאנו פטור מגזל באוכל חמץ של חבירו בע"פ, וה"נ בתרומת חמץ, וכולה מתני' וגמ' בפטור קרן וחומש מדין תשלומי תרומה, אבל קרן מה' גזילה ודאי חייבין, [שוב הראוני בגבו"א מכות י"א שכבר הק' כן], ובפטור דתשלומי תרומה מוקמינן לה בע"פ דזמנו בהול, דבזה ס"ל לר' יהושע דשוגג כזה שעוסק במצוה לאו שוגג הוא לענין קרבן, ודכוותה גם לאו שוגג הוא לענין אכילת תרומה בשגגה, אבל שלא בע"פ חייבין גם קרן וגם חומש כדין תשלומי תרומה, וגם בע"פ חייבין קרן ככל גזלן דעלמא, ודברי הכ"מ שם וכן הר"י קורקוס שם צ"ע.
<b>יעוי'</b> בתפא"י בתרומות שהביא בשם הגרע"א ז"ל דא"א לפרש טעמא דפטר ר"י באשה ועבד משום דאנוסים היו, [ואונס פטור מקרבן כדאמר שבועות י"ח א', עי' מש"כ ריש הוריות, ועי' תו' לק' ע"ג א' ד"ה שחטו], דא"כ מ"ט דר"א דמחייב, דלא משמע דפליגי אם חשיב אונס. (תרומות ס"ח סק"ג).
<b>שם</b> היה עומד ומקריב ונודע שהוא ב"ג כו', נתבאר בזבחים ס"ד סק"ו.
<b>ע"ג</b> א' אר"ה אמר רב אשם שניתק לרעי' ושחטו סתם כשר לעולה כו', יעוי' בתו' דההלכה למשה מסיני נאמרה דכל שבחטאת מתה באשם קרב עולה, והיינו דאשם שנתכפרו בעליו באחר או שמתו קרב עולה, ונראה דאשם ששהה בשעה שנפגם המזבח לר"י זבחים נ"ט א' דבע"ח נדחין ונפסלו, דפסול אף לעולה, וכן בנשתטה בעליו או המיר, דכיון דהקרבן נפסל מדין דיחוי, לא מצאנו הלכה דאשם פסול יהא קרב עולה.
<b>ומיהו</b> נראה דזה דוקא בשנדחה מחמת פסול הפוסל גם בעולה, אבל אי משכח"ל דיחוי מחמת פסול הפוסל רק באשם, בזה עם דיחויו נעשה עולה, דגם מתו בעליו או נתכפרו באחר יש לחשוב כדיחוי, ועל זה הרי נאמרה ההלכה דקרב עולה, ומשום דעולה קריבה גם לאחר מיתה, או דקריבה לקיץ המזבח, וכן אשם שעברה שנתו ונתכפרו באחר בכלל ההלכה דקרב עולה, ומשום דפסולו רק לאשם.
<b>וכן</b> בפסח אם נדחה מחמת שנפגם המזבח או שנשתטה בעליו או המיר, נמי נפסל אף לשלמים, למ"ד בע"ח נדחים, דפסח פסול אינו קרב שלמים, וכ"ז בפסול הפוסל גם בשלמים, אבל עברה שנתו או שמשכו בעלים את ידיהם ממנו שפיר קרב שלמים, וכמבואר בסוגיין דפרכינן אמתניתין דשחטו ונודע שמשכו הבעלים את ידיהם ממנו או שמתו, דמרישא הו"ל שלמים.
<b>פסח</b> שמשכו בעלים את ידם ממנו שהוא נפסל כמבואר במתני' צ"ח ב' ובגמ' צ"ט א', אינו משום שנדחה ובע"ח נדחין, דהא מבואר צ"ח א' דאף לר"ש דבע"ח אינם נדחין נמי מפריש פסחו ומת לא יביאנו בנו לשם פסח, אלא גזיה"כ הוא דאם נשאר בלא בעלים נפסל, כדיליף צ"ט א'. (תמורה סי' ה').
<b>שם</b> רבי יהושע אומר ימכר ויביא בדמיו עולה, משמע דרק מר' יהושע קדייק, וכן מבואר בפרש"י, וטעמא משום דלרבנן דאזיל לנדבה, י"ל דלכך לא שרינן הוא עצמו, דכיון דמעיקרא הוי קרבן יחיד, והשתא קרבן ציבור, אתי למיטעי לומר דאדם יכול למסור עולתו לציבור, לכך לא שרינן אלא בדמיו, אבל לר"י דהוי עולת יחיד שפיר פרכינן אמאי לא קרב גופו לעולה, ומוכחינן דגזרינן אחר כפרה אטו לפני כפרה, אבל הרמב"ם בפ"ד מפסה"מ הי"ד פסק דיפלו דמיו לנדבה, ואפ"ה בהט"ו שם כתב דלכך לא יקרב בעצמו עולה לכתחלה משום גזירה אטו לפני כפרה, ועי"ש בלח"מ, ואם כי הטעם אמת, אבל יתכן וא"צ לטעם זה דמיחיד לצבור אין לשנות, וכמש"כ, וצ"ע. (שבועות י"ב א').
<b>ע"ג</b> ב' אלא אר"ה ברי' דר"י הב"ע כגון שהפרישו קודם חצות ומתו בעלים אחר חצות דהו"ל נראה ונדחה כו', וה"נ אמרינן לק' צ"ח א' דבמת אביו אחר חצות קבעתי' חצות ואין בנו מקריבו שלמים, [והיינו אף במת קודם תמיד שלבה"ע, ובלא"ה אין כאן ענין משום איסור אחר תמיד], וצריך להבין מה בין זה לכל אשם שמתו בעליו דקרב עולה ולא חשבינן ליה כנראה ונדחה, ולמ"ד התם חצות קובע ואם הפרישו אחר חצות שפיר קרב שלמים כדאמר התם, ניחא דאשם לעולם כהפרישו אחר חצות דמי דלית בי' זמן הקובעו, אבל למ"ד קודם שחיטה ואחר שחיטה שנינו ואפ"ה בפסח נקבע, א"כ אשם נמי, וע"כ דפסח שאני, ולמ"ד קודם שחיטה ואחר שחיטה שנינו, הרי כל זמן הפסח כחצות דמי, וענין זה ליתי' באשם, ולכאורה הטעם דכיון דזמנו קבוע וחיובו חמור, הרי זה קובעו לפסח, ובמיתת בעלים חשיב כפסח שנפסל ואינו חוזר להיות שלמים, אף שאין הפסול אלא בפסח ולא בשלמים, וכמש"כ לעיל בנפסל בדיחוי דנפגם המזבח וכיו"ב, משא"כ באשם שאין זמנו קבוע שפיר נעשה עולה במיתת בעלים, וכדין פסח קודם חצות, ואפשר עוד דבאשם ליכא פסול במיתת בעלים, ורק שאין מי שיתכפר משא"כ פסח שנקבע בפסול, וכמ"ש להלן.
<b>אבל</b> קשה דבשבועות י"ב א' אמרינן נמי במת אחד מן השעירים דמביא שנים ומגריל עליהם, דהשני בדין הוא שיקרב עולה אי לאו דגזירה אחר כפרה אטו לפני כפרה, והתם כיון שזמנו קבוע וגם כבר הגריל עליו יש לחושבו יותר כאיקבע למצותו מפסח אחר חצות, והיה ראוי לחושבו כדחוי מן הדין כשנתכפר באחר, וי"ל דהתם אין פסול בשעיר הנשאר אלא שכבר נעשית מצותו ועי"ז הוא נדחה, ודיחוי זה שפיר דוחהו להיות עולה, משא"כ הכא בפסח שבמיתת בעלים הפסח נפסל משום שהוא בלא בעלים, וכמש"כ לעיל דאף למ"ד אין בע"ח נדחים נמי איכא פסול זה, ושפיר אמרינן דקדם להיות פסח פסול, ותו אינו משתנה להיות שלמים.
<b>וא"ת</b> והא תנן לקמן צ"ו ב' דפסח הנמצא קודם שחיטת הפסח אינו קרב שלמים, אע"ג שאין דחייתו אלא משום שנתכפרו באחר, וי"ל דהתם נמי כיון שאין נמנין על שני פסחים כדאמר פ"ח ב', הרי עם שחיטת האחד חשיב כמשכו ידיהם מן השני, [וכמ"ש רש"י במתניתין צ"ח ב'], והו"ל פסח שנפסל ותו אינו חוזר להיות שלמים, ומיהו דוקא בנמצא קודם שחיטת הפסח דנקבע לפסח, אבל נמצא אחר שחיטת הפסח כיון שלא נקבע לפסח בחצות ובזמן שחיטה, שפיר אהני מה ששחטו אחר ומשכו ידיהם מזה, לדחותו לשלמים, וכמו קודם חצות.
<b>מש"כ</b> דפסח בלא בעלים הוא פסול מיוחד משא"כ באשם וכן בשני שעירים, לכאורה יש לזה משמעות בסוגיין דאמרינן דאי פסח בעי עקירה הו"ל פסולו בגופו כיון דלית ליה בעלים וישרף מיד, והיינו במשכו בעלים את ידם קודם שחיטה כמ"ש בתוד"ה בדם, ואילו באשם שמתו בעליו, לכאו' הרי זה בכלל הא דאמרינן דפסולו בבעלים בעי עיבור צורה, ומיהו למש"כ תו' דחשיב כשלא לאוכליו, אין ראיה דלפ"ז רק בשחיטה הוא נפסל, ומיהו לשון הגמ' כיון דלית ליה בעלים משמע דהיינו הא דאמרינן צ"ט א' ובלבד שלא יניחו את הפסח כמות שהוא, ומחיים הוא נפסל, וגם בתו' אפשר לכוין כן, וצ"ע.
<b>ברם</b> עיקר הדברים שכתבנו דהיינו טעמא דבקבעתי' חצות או זמן שחיטה אינו קרב שלמים, משום דפסח פסול הוי, וכמו נפגם המזבח וכיו"ב, דבזה לא משתנה לשלמים, לא יתכן, דהא אמרינן בסוגיין וכן לק' צ"ח א' דלמ"ד אין בע"ח נדחין שפיר קרב שלמים, ואם איתא דפסח פסול מיקרי א"כ אף למ"ד אין בע"ח נדחין מ"מ כיון דלפסח הוא פסול כמבואר שם דאין בנו מביאו פסח, א"כ אף לא יקרב שלמים, אלא ודאי כיון דמתו בעליו אינו פוסל בשלמים, שפיר אפשר שיקרב שלמים, ולא דמי לנפגם המזבח וכיו"ב וכמש"כ לעיל.
<b>ולכן</b> יש לפרש סוגיין כפשטה דכיון דפסח זמנו קבוע הרי חצות או זמן שחיטה קובעו לפסח, והרי חזינן דאבוד מדחהו מפסח אף שעומד בקדושתו, כיון שלמעשה נבצר מלהשתמש בו, וה"נ לאידך גיסא כששעתו קבועה והוא מוכן לכך הר"ז מאגדהו לפסח, וכשנדחה ע"י מיתת בעלים או כפרתן באחר חשיב כקרבן שנדחה, ואם בע"ח נדחין הר"ז פוגמו גם מלשמש כשלמים, ולא דמי לאשם שאין לו זמן קבוע ובכל שעה שנדחה מלשמש כאשם הרי זה קובעו לעולה, ולא חשיב כקרבן דחוי.
<b>ומשה"ק</b> מההיא דשני שעירים בשבועות י"ב א', נראה דרבא לשיטתי' דאמר ביומא ס"ד ב' דדיקא מתני' כוותי' דרב דשני שבזוג ראשון קרב ושני שבזוג שני ירעה, ושני שבזוג שני מעיקרא כמפריש לאיבוד דמי כדאמר תמורה כ"ג א', ותחלתו לעולה קאי, ושפיר קשיא ליה דיקרב הוא עצמו עולה, [ואע"ג דרבא ס"ל בע"ח נדחין בזבחים ע"ג ב', מ"מ מתני' דיומא דדייקא כוותי' דרב ע"כ סברה בע"ח אינם נדחין מדמקריב לשני שבזוג ראשון], ובזה ניחא נמי הא דאביי בשבועות שם אייתי ברייתא דפר ושעיר של יוהכ"פ שאבדו, ולא אייתי הך מתני' דאייתי רבא דהשני ירעה, משום דרק לרבא לטעמי' דשני שבזוג שני ירעה קשיא ליה, אבל אי שני שבזוג ראשון ירעה שפיר ניחא דאינו קרב בעצמו כיון שנדחה, והא דלא אייתי אביי מתני' דאשם שמתו בעליו דמייתי רבינא התם, י"ל משום דבעי לאתויי מקרבן ציבור דבי' איירינן התם.
<b>ויותר</b> נראה דטעמא דפסח שאני מאשם הוא משום דפסח קודם הפסח שלמים הוא, ובחצות או בזמן שחיטה שנתחלף משלמים לפסח הוקבע דינו, וכ"מ בספר מרן זללה"ה, ועי' להלן.
<b>בירושלמי</b> פ"ט ה"ו ר"י בעי אף בתמורת אשם כן תמורת אשם קריבה ותמורת אשם אינה קריבה, ר"ל האם גם באשם נימא כמו בפסח דאם נמצא קודם שחיטת האשם יביא בדמיו עולה, ובנמצא אחר שחיטה יקרב הוא עצמו עולה, ומסיק אר"י פסח שהקריבו בשחרית אינה פסח, אשם [כ"נ דצ"ל אשם במקום עולה], שהקריבו בשחרית אשם הוא, ור"ל דדוקא בפסח שזמנו קובעו דעד חצות הוא שלמים ובחצות נקבע כפסח בזה אמרינן דבנראה ונדחה חשיב דחוי אף משלמים, אם בחצות או בכל זמן שחיטה, אבל אשם שאין לו זמן קבוע, אף כשמתו בעליו דנדחה מאשם לא נדחה מעולה, והרי דיחוי זה גורם לו להיותו קרב עולה, והוא כמבואר בסוגיא דלמ"ד חצות קבע, הרי גם בנמצא אחר חצות עד שלא נשחט הפסח הרי הוא עצמו קרב שלמים, ודכוותה אף למ"ד קדם שחיטה ואחר שחיטה שנינו, הוא דוקא בפסח שזמנו קבוע, אבל אשם לעולם יש לחשבו כאחר חצות למ"ד חצות קבע, ויקרב הוא עצמו עולה.
<b>שם</b> גמ' מידי הוא טעמא אלא לרב הא אמר רב בע"ח אינם נדחים, במשה"ק תו' אמאי לא מוקי הך ברייתא דבחול כה"ג ישרף מיד כמ"ד בע"ח נדחים, י"ל דכיון דמסברא אית ליה דבע"ח אינם נדחים, א"כ אין לנו לחדש בדר' יהודה דסבר בע"ח נדחים אלא במה דאשכחן דהיינו שנדחה ממה שהיה, אבל אין לנו לחדש דכשנדחה מפסח נדחה אף מלהקרב שלמים, ועכ"פ היה מקום לשאול כן אימור דשמעת ליה לר"י, ועוי"ל דלפרושי מתני' דוקא במתו בעלים ומשכו ידיהם ונטמאו אחר חצות הוא דוחק, דהא לעיקר דין המשנה לפוטרו אין נפקותא בין קודם חצות לאחר חצות, ואם ברייתא דבחול כה"ג ישרף מיד היינו דוקא באירעו אחר חצות, היה מן הראוי לפרש, והלכך אם גם לפ"ז עדיין צריך להוסיף ולאוקמה כיחידאה דהיינו כר"י דבע"ח נדחין, לא ניחא לגמ' בהכי. - [ועי' מש"כ לק' צ"ו ב'].
<b>שם</b> דאלת"ה נטמאו בעלים מא"ל כו', ורב אשי לא חש להך פירכא, דהא שפיר משכח"ל כשאינו ראוי לפסח שני כגון שכבר יהיה בן שתי שנים, וברייתא אתי לאשמעינן דלא בעי עקירה והו"ל שלמים ובעי עיבור צורה, וממילא מובן דנטמאו בעלים דומיא דמתו ומשכו ידיהם דלא חזי לפסח שני, [ומיהו הערני בני אי"ש נ"י דאכתי חזי לדמי, וסגי בהכי להצריך עקירה כדאמר חולין ל' א', ומיהו רש"י שם פירש משום דתחלת השחיטה הוי מום, וצ"ע], ורב אשי חשיב דוחק לאוקמה כתנא דבי רב"א דאפילו פיגול טעון עיבור צורה, דא"כ למה שנה התנא דין זה כאן, ובפרט דלא איירי בחול, אבל לר"א ניחא דעיקרו אתי לאשמועינן דלא בעי עקירה. (תמורה סי' ה').
כיצד צולין
<b>ע"ד</b> א' מתני' ונותן את כרעיו כו', מלשון זה משמע שהכרעים תלושים מן הפסח, ולכאו' לא מצאנו שמבדילם, ואם הם מחוברים כדרכם אין סבה לכופפם לתוכו, דהא דנותן את בני מעיו לתוכו הוא משום דמצוה לצלותו שלם וכשהם בתוכו הרי הוא בשלימותו, ואף דכבר הוציאם מ"מ מצוה להחזירם שיראה כשלימותו, אבל כרעיו כשהם מחוברים כדרכם עדיף דנראה טפי בשלימותו, וקרא דראשו על כרעיו פשטי' מתפרש שיצלנו עם כרעיו ולא יבדילם, וכן משמע בפרש"י שמות י"ב ט' ראשו על כרעיו צולהו כולו כאחד עם ראשו ועם כרעיו ועם קרבו ובני מעיו נותן לתוכו אחר הדחתן, ולשון על כרעיו ועל קרבו כלשון על צבאותם כמו בצבאותם כו', ומיהו בני מעיו ע"כ להוציאם ולנקותם, אבל לשון המשנה ונותן את כרעיו לא משמע כשהן מחוברין, וכן לשון הרמב"ם פ"ח ה"י ותולה את כרעיו ואת בני מעיו בתנור חוצה לו, וכן במאירי פי' שאין משום שבירת העצם בהסרת הכרעים, וכ"מ בירו' המובא להלן, וצריך טעם למה הוצרכו להבדילם והלא יכול להשאירם מחוברים ולצלותם כאחד, ושמא דרשינן על כרעיו דומיא דועל קרבו שמוציאן ומדיחן, א"נ הו"מ למכתב לשון אחר המורה על צליית כולו כאחד ומדנקט לשון על כרעיו משמע שהם נפרדים.
<b>שם</b> רע"א כמין בישול הוא זה כו', מלשון זה משמע דמעיקר הדין גם ר"ע מודה דכה"ג חשיב צלי אש דלשון כמין בישול משמע דלאו בישול ממש קאמר, אלא דדומה לבישול, כיון שהם בתוכו, ואפשר דבדיעבד כשר, ומשמע לפ"ז דקרא דראשו על כרעיו ועל קרבו לא מתפרש שלא יבדילם, דאם פשטי' דקרא שלא יבדילם, וישאיר קרבו בתוכו, אין ראוי לחכמים לחייב להוציאם חוצה משום דדומה לבישול, אבל אין לזה הכרע, ולפעמים העמידו דבריהם גם בכה"ג, ולמש"כ לעיל אדרבה פשטי' דקרא מתפרש שמבדילם, ומצרפם לצלייה.
<b>ומשמע</b> דהא דדייב דמא וציר מחתיכה לחתיכה לא חשיב עי"ז כבישול, דכן דרך הצלי, וכמו מה דדייב מחתיכה עצמה ממקום למקום, ויש להסתפק אם צלה חגיגה עמו ודייב מחגיגה לפסח אם נמי לא חשיב עי"ז כמבושל, דאפשר דדוקא בפסח עצמו שרינן דכיון דבהיותו מחובר שרי, ה"ה כשתלשו, שו"ר בירו' דבעי אם טעמי' דריה"ג משום דדמי לירך עבה או טעמי' מקרא דעל כרעיו ועל קרבו, ומסיק דנפ"מ אם צלהו עם חולין, ומשמע דמספקא ליה דחשיב בישול גמור מה שהוא בתוכו, דהא קאמר דפסול אם צלהו עם חולין, ובפשוטו אין הנידון משום הדם והציר המנטפין, אלא שאין זה צלי אש כיון שהטלה כעין קדירה למה שבתוכו, ומשמע דלר"ע פסול אם תלאן בתוכו, וצ"ע.
<b>גמ'</b> אמרו לו זה חם מקצתו חם כולו כו', יש לעי' מאי אהדר להו ר' יהודה הא ודאי קושטא הוא, ואפשר לומר דכיון דהעץ שחוץ לטלה נמי אינו נשרף ה"נ אין השפוד של מתכת מתחמם שם הרבה, אבל לכאורה אין צריך חום שישרוף את העץ בשביל לצלות, דהא אי עילאה גבר סגי בחום של הרוטב שנטף על החרס בשביל לחמם את החרס לצלות את הרוטב, ועוד דבשל עץ משתדל לשמרו שלא ישרף ואינו מרבה בלהבה או שמוציאו לחוץ כמה שאפשר או שאר טצדקי, אבל אם נתיר של מתכת מי ידקדק בזה, וצ"ל דסתמא דמילתא מדקדקים שהשפוד שחוץ לתנור לא יתחמם, כדי שיוכל להחזיק בו ולהפוך הטלה מצד לצד, וכל שבחוץ אינו מרתיח כש"כ שבתוך הטלה אינו מרתיח, דיותר נמנע מלהתחמם מה שבתוך הטלה ממה שבחוץ, הלכך לא חייש ר"י לצלי מחמת השפוד.
<b>בתו'</b> לק' ע"ו א' ד"ה בשלמא הקשו אי עילאה גבר ניחוש שהנוטף מן הבשר מחמם השפוד וחוזר השפוד וצולהו ויצטרך קליפה כמו בנטף על החרס, ותירצו דשל עץ אינו קולט חום כ"כ, ולכאורה תיקשי קושיתם לר"י דמתיר בשפוד של מתכת, וע"כ כתירוצם השני דבתוך הטלה אינו מתחמם כ"כ, אע"ג דכל הטלה נצלה, ולריה"ג אף הכרעים והבני מעיים שבתוכו.
<b>תוד"ה</b> האי מולייתא, עי' מש"כ בחולין סי"ז סק"ג וסי' י"ט סק"א ב'.
<b>ע"ה</b> א' בעא מיני' רחב"א מראב"א תנור שהסיקו בקליפי ערלה וגרפו ואפה בו כו', לכאורה מה שהיה ראוי לדון בזה הוא אי חום הקלוט בתנור חשיב כשלהבת דאף בע"ז שרי כדאמר ביצה ל"ט א', או דכיון דהוא משומר וגם ראוי לשמש בו, הרי דינו כגחלים, וכיון דחום זה נפרש מן הקליפין בעודם אסורים, כמש"כ תו' דאין לו קולא דגחלים, הרי הוא באיסורו, אבל אין לתלות הדבר אם חום זה חשיב כאש לגבי פסח, ולכאורה באבע"א דמסיק דאפילו אי הוי חשיב צלי אש לגבי פסח, מ"מ הוי שרי, נראה דהיינו לומר דחשיב כשלהבת, והיינו דמסיק דאעצים דאיסורא קפיד רחמנא והא ליתנהו, כלומר דהחום שבתנור אבד את יחוסו לעצים דאיסורא, וכמש"כ לעיל כ"ז א' סק"ח בטעמא דשלהבת, ולל"ק צ"ל דס"ל לגמ' דאם החום בחשיבותי' קאי וחשיב צלי אש והוא משומר וראוי לשימוש, אין למיהב ליה דין שלהבת, אלא הרי הוא באיסורו כאילו עדיין היה אחוז בעצים דאיסורא, אבל אם אבד חשיבותו, והרי דינו כבא מן השלהבת ולא כשלהבת עצמה, הרי ראוי לדונו כשלהבת דאינתיקה מעצים דאיסורא.
<b>והנה</b> להאמור טעמא דהפת מותרת משום דחשיב כשלהבת, ולפ"ז אף בע"ז דאפרה אסור נמי יש להתיר בתנור גרוף, וכן נוטה דעת מרן זללה"ה בערלה ס"ט ס"ק י"א, ודלא כהש"ך ביו"ד סי' קמ"ב סק"י, וכן במודר הנאה. (ס"ה סק"ט).
<b>שם</b> והארח"ס אר"א אר"י תנור שהסיקו וגרפו וצלה בו את הפסח אין זה צלי אש שנאמר צלי אש צלי אש שתי פעמים כו', משמע דרק להך חידוש איצטריך להא דכתיב צלי אש צלי אש שתי פעמים, אבל הא דתנן לקמן ב' דנגע בחרסו של תנור יקלוף את מקומו, ידעינן מדכתיב צלי אש פעם אחת דמידריש ולא צלי מחמת דבר אחר כדאמרינן לעיל ע"ד א' לגבי שפוד של מתכות וכן לק' ע"ו א', וצ"ע ברש"י לקמן ב' במתני' שפירש דהא דנגע בחרסו של תנור יקלוף את מקומו הוא משום דכתיב צלי אש ב' פעמים וממעטינן תנור גרוף וחרסו של תנור לעולם כגרוף דמי, וכן בתו' בסוגיין בד"ה נכוה נמי הזכירו דממעטינן חרסו של תנור משום דכתיב צלי אש ב' פעמים, ולפ"ז נתקשו למה צריך ריבויא במכוה, וכבר נתקשה בדבריהם בהגהות הגרא"מ הלוי ז"ל, עי"ש.
<b>ויש</b> מקום עיון גם בהא דלענין תנור גרוף מצרכינן לקרא דצלי אש ב' פעמים, דלכאורה מה שנצלה בתנור גרוף אינו מהאויר החם שנשאר מן השלהבת, דאויר אינו שומר חום כ"כ, אלא הוא מכח החום הנפלט מדפנות התנור מה שקלטו מן האש, [דאם נשאב כל האויר החם מן התנור, נמי יצלה מחום הנפלט מן הדפנות, ואם נשים בתוך התנור דפנות שאין החום חודר דרכם, לא יאפה שם מאומה], וא"כ אם מצלי אש נתמעט חרסו של תנור, למה אין בכלל זה החום הנפלט מחרסו של תנור, ולמה איצטריך צלי אש ב' פעמים.
<b>ואפשר</b> דהא דממעטינן צלי מחמת דבר אחר אינו משום דסוג זה של חום פסלה תורה לצליית הפסח, אלא משום דבעינן שם צלי אש ולא צלי מחמת דבר אחר, וכמו דאמרינן בפרה פי"א מ"ז ולא אזוב שיש לו שם לווי, ודיינינן נמי הכי לענין מרור בסוכה י"ג א', והלכך תנור שגרפו אף שהחום נפלט מן הדפנות, מ"מ לא מיקרי בהכי צלי מחמת דבר אחר, דחום התנור עדיין מתיחס לאש שקדם, והלכך אי לאו דכתיב צלי אש שתי פעמים היה כשר, אבל כיון דכתיב צלי אש שתי פעמים שמעינן דלא סגי במה שאין לו שם לווי, אלא צריך שיהא ממש נקרא צלי אש, וכיון שגרפו אין זה צלי אש.
<b>ובזה</b> ניחא הא דמשמע דבלא גרפו אף שעיקר צלייתו אינו מחמת הגחלים שנשארו אלא מחמת החום של הדפנות, דשפיר דמי, וכמ"ש תו' מן הירו', וכן אף אי לא ס"ל כרבי דגחלים מיקרי צלי אש, מ"מ כשלא גרפו ונשארו רק גחלים נמי משמע דכשר, ובפשוטו קשה אמאי, אבל למש"כ ניחא דכל כה"ג צלי אש מיקרי דכל דאיכא עדיין אש בשעת הצלייה הרי הכל מתיחס לאש, וכן חום הנפלט מן הגחלים שנשארו מן האש י"ל דחשיב אש דעדיף מחום הנפלט מן הדפנות, ושפיר קרינא בי' צלי אש.
<b>ודאתאן</b> עלה אולי אפשר ליישב מה שהוצרך רש"י לפרש דנגע בחרסו של תנור צריך קליפה משום דכתיב צלי אש ב' פעמים, דכיון דאיירי בעוד האש בתנור, דהא משמע דבשעת צלייתו נגע, א"כ הכל מתיחס לאש ולא מיקרי צלי מחמת דבר אחר, אלא דמ"מ לא מיקרי צלי אש.
<b>צריך</b> בירור מהו שיעור האש דסגי אם נשאר בתנור, ואפשר דצריך שיהא יכול לצלות, אלא דסגי ביכול לצלות בכמה שעות, אף דעכשיו נצלה מיד, וכמו שנזכר בירו' דהרויח הקדמת צלייתו, וכן יש להסתפק אם גרפו ואח"כ חזר והכניס לתוכו אש אם בזה נמי סגי במעט שיכול לצלותו בכמה שעות, או דלא שרינן בזה אלא כשנשאר עדיין מן ההיסק, ומסתברא דאין לחלק בזה.
<b>תוד"ה</b> וגרפו ותירץ ר"י שאני גחלים שאין חומן בא מחמת השלהבת אלא מחמת עצמן ועפרא בעלמא הן כו', נראה דר"ל דלאחר שכבר נעשה דין הגחלים כעפרא בעלמא, עדיין הם דולקים ומסיקין את התנור, משא"כ דפנות התנור שאינם יוצרים חום, רק משמרים חום האבוקה והשלהבת.
<b>תוד"ה</b> נכוה תימה מה בין גפסיס רותח וסיד לחרסו של תנור כו', דבריהם ז"ל צ"ע חדא דחרסו של תנור מתניתין היא לק' ב', ותנור שגרפו הוא מימרא דר"י, ומשמע דלחרסו של תנור לא איצטריך לצלי אש תרי זימני, וכבר כ"כ הגרא"מ הלוי ז"ל וכמש"כ לעיל, ועוד קשה דגפסיס רותח וסיד רותח לא דמי לחרסו של תנור דחרסו של תנור אינו אלא משמר חום השלהבת, ואינו משמרו אלא שעה מועטת, משא"כ סיד רותח נראה דהכונה בסיד שמשמר חומו ימים רבים עד שמכבין אותו במים, וזו תכונה מיוחדת מן הסיד עצמו.
<b>ע"ו</b> א' רב אמר עילאה גבר כו', וא"ת אמאי ליכא למיקם עלה דמילתא, נשקול בשר רותח ונשדיני' למים צוננים ונשקול בשר צונן ונשדיני' למים רותחים, ונראה מתי איכא טעם טפי במים, וכעת ראיתי בכו"פ סי' צ"א שהק' כן, וכתב דהטעם קלוש מאד, ולא נתפרש דמה בכך, הלא אין הנידון אם טעם זה חשוב להיות נאסר, אלא הנידון מתי איכא טפי טעם, וזה ודאי מן הראוי להיות נרגש, שו"ר בנו"ב קמא יו"ד סכ"ח שג"כ דן בזה עי"ש, [ומשה"ק כן שם בפלוגתא דששים ומאה, לכאו' התם הנידון איזה שיעור לקבוע מחמת הדברים המעטים שנותנים טעם יותר מן הרגיל], [וה"נ איכא לאקשויי בהא דנחלקו חולין קי"א ב' אי מליח כרותח ואם כבוש כמבושל, דניחזי אנן, ועי' מש"כ בחולין סי"ח סק"ג], וי"ל דלאו כל הרגשה מיקרי טעם לענין איסור, דלפעמים אינו אלא מעין ריחא וכיו"ב, דצריך איכות חשובה, ולפעמים נרגש טפי והוא פחות חשוב, ולפעמים איפכא, וה"נ הטעם הנרגש הוא קלוש בין בתתאה חם ובין בעילאה חם, ונחלקו מתי חשיב טפי, [ובכבוש כמבושל ג"כ נראה דפלוגתתם בעוד הטעם קלוש, אבל ודאי איכא כבוש שטעמו ודינו כמבושל], ועי' להלן בדברים האוסרים במשהו אי נמי אמרינן דתתאה גבר.
<b>ברם</b> מה שנחלקו הראשונים ז"ל אם כלי שני מבשל כמבואר ביו"ד סי' ק"ה ס"ב ק"ק אמאי לא נכריע ד"ז מכח המציאות, דהנה ממה שנזכר בגמ' דכ"ש אינו מבשל לענין שבת ולענין בב"ח, ודאי אין להוכיח מזה לענין בליעה ופליטה וכמש"כ הרשב"א בתה"א ריש שער התערובת, והרי גם המבשל בתולדות החמה לא חשיב בישול לענין שבת, וכן לענין בב"ח כמ"ש בבה"ט בשם הפר"ח סי' פ"ז סק"א, וה"נ כ"ש אינו צורת הבישול הרגילה, אבל לענין בליעה לא נאמרו הלכות ואין הדבר תלוי אלא במציאות, וכיון שיתכן חום גדול גם בכ"ש ויש על ידו נתינת טעם איך אפשר להתיר, וכן בזבחים צ"ה ב' הזכירו בגמ' דאיכא בליעה בלא בישול, ודברי הירו' במעשרות כבר יישב בתה"א שם, וזו באמת טענת הרשב"א שם, ופשטות הדברים דדעתו ז"ל דכ"ר וכ"ש שוים בדינם לענין בליעה ופליטה, [ומ"ש בשו"ע שם בדעתו דלא אסר אלא כדי קליפה לכאו' בתה"א וכן בקצר ל"מ כן שלא הזכיר שם קליפה אלא כתב סתם דכ"ש מבליע, ומה שנסתייע מחום בית השחיטה, אינו אלא דאשכחן בליעה בחום מועט, וא"כ כש"כ בכ"ש, דעכ"פ צריך קליפה, וכיון דע"כ שאני בליעה מבישול תו לית לן מהיכן לחדש דכ"ש אינו ככ"ר לענין בליעה ופליטה, וזו דעת הטור שהשיג על הרשב"א דראיתו אינה אלא להצריך קליפה, ומבואר דפשוט ליה דהרשב"א לא ס"ל דסגי בקליפה, ועי' בב"י וביש"ש, ועי' בש"ך שם סק"ה בשם מהרש"ל ובנקה"כ שם].
<b>ולכן</b> נראה דאף הסוברים דכ"ש אינו מבליע ומפליט, היינו על דרך כמו כבוש אינו כמבושל למאן דס"ל הכי חולין קי"א ב', דודאי גם לדידיה כובשין כבשים ונותנים טעמם ולפעמים יותר מבישול, אלא דליכא בזה כללא דמיד בכבישת מעל"ע נותנין כל הכבושים טעמם, והכל לפי הענין, וה"נ בכ"ש ס"ל דאינו מבליע ומפליט במוחלט כמו כלי ראשון, אלא הדבר תלוי לפי הענין, ואם יישהו הרבה בכלי שני זא"ז שהם רותחים הרי כל דבר יתן טעם, ויש קלי הבישול דבכל כלי שני נותנין טעם, אבל רוב הדברים אינם נותנים טעם בשהייה רגילה בכ"ש, ולכן בסתמא או כשא"א לברר לא אסרינן בכלי שני, אבל בכל אופן של שהייה בכ"ש שקרוב הוא לתת טעם לפי המציאות, הרי לכו"ע אסור.
<b>נראה</b> דבכל דבר דידעינן לפי הענין שהוא בשיעור שנותן טעם, דלא מהני בזה קפילא, ואף לא קפילא ישראל, דכיון דלפי הענין צריך לתת טעם, ראוי לומר דבמה שטעם אירע בי' מילתא שלא קלט הטעם, ואינו מגיד על רעו אפילו המחובר לו, והרי הוא באיסורו, ולכן צ"ע בפמ"ג יו"ד סי' צ"א במ"ז סק"ז שהזכיר קפילא לענין תתאה גבר ועילאה גבר, והלא הנידון בתתאה ועילאה הוא בדידעינן שאין בו שיעור ביטול ויש בו בכדי נתינת טעם.
<b>לכאורה</b> נראה דלמעוטי בפלוגתא עדיף ובפרט בדבר שבמציאות, [עי' מש"כ לעיל בהא דליכא למיקם עלה דמילתא בטעימה], ולכן היה ראוי לומר דבין לרב ובין לשמואל איכא משהו טעם בין בעילאה חם ובין בתתאה חם, ולא פליגי אלא מאן גבר לנתינת טעם גמור, ולפ"ז במין במינו לרו"ש לטעמייהו דס"ל לעיל כ"ט ב' כר"י דמב"מ במשהו, יש לאסור את כל החם בין בעילאה חם ובין בתתאה חם, וכן לדידן בפסח בין במב"מ ובין במין בשא"מ, אבל מסתימת המחבר באו"ח סי' תמ"ז ס"א דכל מידי דסגי בקליפה או בנטילה אף בפסח כן, משמע דאף בתתאה גבר סגי בקליפה, וצ"ל דאע"ג דאיכא משהו, מ"מ לא החמירו בפסח במשהו בזמן שצורת הבליעה היתה באופן דלא יתכן אלא משהו, ומיהו לרב במב"מ דמיתסר מדאוריתא באמת יאסר כולו אף בכה"ג, אבל ל"מ כן, וצ"ע.
<b>הא</b> דתנן שבת מ"ב א' האלפס והקדירה שהעבירן מרותחין לא יתן לתוכן תבלין, לא תקשה לרב, דהא מודה רב דכדי קליפה מיהא מבשל, ועוד דכשהתבלין שוקעין תו הו"ל תתאי, ועילאה גבר.
<b>הרשב"א</b> בתה"א והובא בב"י יו"ד סי' צ"א פירש דתתאה גבר אינו המונח למטה אלא ר"ל השוכן במקומו, ולכן אם נפל בשר רותח לחלב צונן אפי' שקע הבשר למטה מותר דהחלב חשיב תתאה, אף שהבשר למטה, ולא נתפרש מנין פשיטא ליה לרבנו ז"ל כן, דהא עילאה לרב ודאי אין פירושו שיש יתרון לזה שאין במקומו, וע"כ עילאה ממש מה שהוא למעלה, ואמאי לא נפרש תתאה נמי דכוותה, ומשה"ק שם מגוזלא דנפל לכדא דכמכא בפשוטו י"ל שלא היה הכד מלא, או שהיה סמיכות בכמכא ולא שקע או שלא היה כ"כ רותח ועד ששקע כבר נצטנן, ובלשון הרשב"א מבואר שלא חידש הדבר מכח הקושיא אלא שפשוט ליה ז"ל כן, ואפשר משום דלא מסתבר דליפלגו רב ושמואל בסברות הפוכות אם היתרון לעליון או לתחתון, לכך ראוי לפרש דמודה שמואל שיש יתרון לעליון כדס"ל לרב, אלא דהיתרון של דבר הקבוע במקומו עדיף, ולפ"ז באיסור והיתר הנוגעים זה בזה באויר בדרך נפילתן מודה שמואל דעילאה גבר, דלית לן לחדש פלוגתא נוספת, וצ"ע. - ובלשון הברייתא דתניא כוותי' דשמואל יש משמעות לפי' הרשב"א דהכי קתני התם חם לתוך חם אסור וכן צונן שנתן לתוך חם חם לתוך צונן וצונן לתוך צונן כו', הנה בצונן לתוך חם הוסיף התנא שנתן, והיינו לאורויי שהחם הוא הקבוע, וכן באידך ברייתא נזכר שנפל לתוך חם [והתם נקט לה נמי בחם לתוך חם אגב צונן לתוך חם].
<b>הגרע"א</b> ז"ל בגליון ביו"ד סי' צ"א וכן בתשובה סי' קפ"ג הקשה מאי קשיא ליה להרשב"א על פרש"י בההיא דבר גוזלא שנפל לכמכא טפי מעל הברייתא דסוגיין דבשר רותח כו' חם לתוך צונן כו', דאיכא נמי למיפרך הרי הבשר שוקע, ולפו"ר הרי בפשוטו י"ל דאיירי דליכא חלב אלא מעט, או שהוציאו תיכף עד שלא שקע, שהרי ברייתא דיני תתאה ועילאה אתי לאשמועינן, ורק התם דמיירי בעובדא [דגם מה שאמרו בגמ' וה"מ חי אבל צלי כו' קאי אעובדא], והנידון איך לפרש העובדא, בזה יש משקל להוכחה זו דבפשטא הכד מלא והבר גוזלא שוקע, וראוי טפי לפרש דאיירי בחי, ולכך פירשה הרשב"א שאין זו הוכחה.
<b>ובעיקר</b> דברי הרשב"א הנה בתו' בסוגיין בד"ה תנן מבואר שלא פירשו כן, דהקשו אמאי לא פרכינן עליה דשמואל מרישא דנגע בחרסו של תנור, ותירצו משום דאפשר לפרש שנגע בעליונו של תנור, הרי דעליונו של תנור חשיב עילאה אע"ג שהתנור קבוע במקומו, [ומזה גם מוכח דמהברייתא דבשר רותח כו' ל"ק דהבשר שוקע, וכמש"כ ליישב].
<b>שם</b> והדר חרס מרתח ליה לרוטב כו', יש לעי' אף אם נטיפה זו כעירוי שמבשל, מ"מ החרס אינו אלא כלי שני ואיך מבשל לרוטב, וצ"ל דבעוד החרס מכוסה במה שנטף הרי דינו כדין הטיפה, לא מיבעיא למ"ש הכרו"פ בסי' ק"ה דהך טיפה עדיפא מכ"ר כיון שנפגשה עם האש בלא חציצת כלי, אלא אף אם דינה ככ"ר נמי י"ל דבעוד כח הכ"ר עליה הרי דינה ככ"ר, ויתכן דלמאי דמסקינן בחרס רותחת, דגם לרב מוקמינן לה בהכי, ורק לס"ד דאיירי בחרס צוננת אמרינן דליישב מתניתין כרב אפשר לחדש דהחרס דינו ככ"ר, אבל לשמואל קשה, אבל למסקנא גם לרב אפשר לאוקמי בחרס רותח, ולפ"ז בצוננת י"ל דכשר דאין דינו ככ"ר, מיהו מהא דשמואל הוא דמוקי לה בסולת רותחת, משמע דלרב לא בעינן לאוקמי הכי לקושטא דמילתא.
<b>שם</b> כדאר"י א"ש בסולת רותחת כו', נראה דהא דאמר שמואל למילתי' אסלת ולא אחרס, משום דחרס פשוט דאיכא לאוקמי בחרס של התנור שהוא רותח, ולא אותיבו לשמואל מהא, ורק מסולת הקשו לו וע"ז תירץ, ומ"מ סוגיית הגמ' נחתו לפרש גם חרס דמתני' לומר דאיירי ברותח.
<b>שם</b> כיון דחם הוא מיבלע בלע כו', ואע"ג דגם צלי צונן בעי קליפה וכמש"פ רש"י לרב, מ"מ לא משמע לפרושי דצלי היינו דוקא צונן.
<b>שם</b> תניא כוותי' דשמואל חם לתוך חם כו', מכיון שאין כאן הנידון בתערובת, ממילא הדבר מובן דאיירי בגוש, ומלשון לתוך חם מובן דלא איירי בשני גושים אלא בגוש שנפל ללח, דהכי פשטא דלשון לתוך, אבל לא נתפרש בברייתא אם האיסור הוא הגוש או הלח, אי מיתוקמא בשאר איסורין ולא בבב"ח, ומדמפרשינן דחם לתוך צונן קולף, מוכח דהלח הוא האיסור, ולפ"ז אין ראיה מהך ברייתא מה דין הלח בכה"ג כשהגוש הוא האיסור, וזהו שכתבו תו' דלכך איצטריך אידך ברייתא.
<b>שם</b> כיון דחם הוא אדמיקר ליה א"א דלא בלע פורתא כו', לכאורה לא אשכחן אלא דהחם בולע, אבל לא אשכחן שהוא גם מבליע בצונן כדי קליפה, ולפ"ז שפיר קתני גם בברייתא דבב"ח קולף, דגם התם מתפרש חם לתוך צונן דבשר חם נפל לתוך חלב צונן, דלתוך מתפרש על לח, וממילא החם הוא גוש, דלא איירי בתערובת לח בלח, ובכה"ג אין נאסר מן החלב כלום, ויש לפרש דהיינו דאשמועינן וכמו שפי' תו' בשם ר"ת, אבל לא משום דכשא"א לקלוף שרינן בלי קליפה, אלא משום דבכה"ג לא נאסר מן הלח כלום, אבל אם נפל חלב חם ע"ג בשר צונן, שפיר י"ל דנאסר החלב כדי קליפה דעד דמיקר ליה בלע, וצריך ששים נגדו וכדעת ריב"א, וצ"ע דמדברי התו' והרא"ש והטור נראה דס"ל דאף בבשר חם לתוך חלב צונן נבלע מן הבשר בחלב כדי קליפה, וכן בתוד"ה תנן, וצ"ל דכיון דעד דמיקר לה בלע ה"ה דמבליע באותה שעה, וצ"ע.
<b>שם</b> מליח הרי הוא כרותח כו', עי' מש"כ בחולין סי"ח סק"ג בפלוגתא דמליח וכבוש אם פליגי במציאות, ועי' עוד בזה בע"ז ס"ד סק"ח.
<b>תוד"ה</b> תנן דכו"ע מודו דתתאה בלע כדי קליפה כו', לא פירשו אמאי בנטף מרוטבו על החרס ליכא למימר הכי דמבליע בחרס כדי קליפה וחוזר ומתבשל ממנו כ"ק, והכ"ק מתערב בכל הרוטב ונאסר כל הרוטב, וכיון שהרוטב חם הרי הוא נבלע בפסח בכדי נטילה, ולכך יטול את מקומו, והטעם פשוט דע"כ אין דין הרוטב כחם, וכמ"ש להלן, דאם דינו כחם היה אוסר כולו ולא רק כדי נטילה, ולמ"ש תו' להלן ד"ה תניא לפיר"ת דכ"ק שמתערב בלח שרי, בלא"ה ניחא, דלכך ע"כ דברוטב נאסר טפי מכ"ק, אבל לפי' ריב"א ע"כ מוכח שהרוטב שנטף אינתיק מן הפסח, והו"ל ככלי שני כשנגע בחרס מצונן, והלכך אין דינו כחם, וכיון דתתאה גבר אינו מבליע בפסח יותר מכ"ק, [גם י"ל דאיכא ס' נגד הכ"ק עי' בספר מרן זללה"ה], והנה מבואר בדבריהם דפשוט להו דאדמיקר בלע גם הצונן כ"ק, ולכאורה אין לזה הכרח דבגמ' לא נזכר אלא על החם שהוא בולע, וכמש"כ לעיל.
<b>בא"ד</b> א"נ חרסו של תנור ודאי חם הוא כו' ולא נהירא דמדנקט חרס כו', לכאורה נראה דנגע בחרסו של תנור כולל גם בעוד הפסח צונן כשמכניסו לתנור, וע"כ דאיירי בתנור חם, משא"כ נטף מרוטבו על החרס אינו מתפרש אלא כשהפסח חם ומחמת חומו נוטף הרוטב כדרך צלי, ומצי איירי אף בחרס צוננת, ועוד דנגע בחרסו של תנור מתפרש בשעה שהוא נצלה, משא"כ נטף מרוטבו על החרס וחזר אליו, מתפרש כשמטלטל את הפסח, ושפיר מתפרש גם כשמוציאו ונטף על חרס מן התנור שחוץ לפיו, ודומיא דנטף על הסולת דלא מתפרש בתוך התנור, דמאי בעי סולת התם, ולפי' הרשב"א דתתאה היינו הקבוע במקומו, הרי ליתא לתירוצם דנגע מלמעלה דגם בנגע מלמעלה חשיב התנור כתתאה, וכמש"כ לעיל, וע"כ כאינך תירוצים.
<b>ולפמש"פ</b> דנגע בחרסו של תנור מתפרש גם בפסח צונן, ניחא משה"ק הכרו"פ בסי' ק"ה אמאי סגי ביקלוף את מקומו, ואמאי אין הכ"ק אוסר כ"ק נוסף, שהרי איסורו מחמת עצמו, אבל למש"כ דאיירי בצונן ניחא דאין מתחמם אלא כ"ק, (ועי' בתו' לעיל ע"ה ב' ד"ה יטול).
<b>תוד"ה</b> בשלמא וא"ת למ"ד עילאה גבר כו', אבל למ"ד תתאה גבר ניחא די"ל דהשפוד אינו נוגע בבשר אלא מלמעלה שהפסח תלוי עליו, ולא מלמטה, ועי' מהרש"א.
<b>בא"ד</b> ואור"י דאין שפוד של עץ קולט חום כ"כ כו', אפשר דודאי עץ שנתחמם באש עד שיס"ב ונגע בפסח, דאוסר, דהוי צלי מחמת ד"א, אבל כשנתחמם רק כשהוא מוקף הרוטב והבשר, בזה אמרינן דאינו מתחמם כ"כ עד שיחזור ויבשל מחמת חום זה, דגם בחרס וסולת חידוש הוא דלא חשבינן ליה ככ"ש עי' מש"כ בזה לעיל, וחידוש זה אפשר דליתי' בעץ, או בפנים, ועי' לעיל ע"ד א' כתבנו להוכיח כתירוצם השני, (ולמ"ש הכרו"פ סי' ק"ה דלכך נטף מרוטבו לא חשיב עירוי שנפסק הקילוח, משום שנתחמם באש ללא הפסקת כלי, לפ"ז י"ל דמה שמתחמם בפנים לא עדיף מכ"ר, שהרי אינו רואה את האש להדיא, ואף דהתם לא נפסק הקילוח, מ"מ לענין שהעץ יוכל לחזור ולבשל, לא סגי בהכי, דמ"מ הו"ל כ"ש). - אם נימא דאין מוציאין את הפסח עד גמר צלייתו, וא"כ אין השאלה של השפוד אלא בעודו בתנור, דהא לאחר שנצלה כל צרכו, אין פוסל צלי מחמת ד"א כמש"כ בדבור הסמוך, א"כ יש ליישב בפשוטו דכיון דאינו קולט חום כ"כ הרי כל החום מתיחס לאש, ולא עדיף חום השפוד מחום התנור שמתבטל לאש כמ"ש תו' ע"ה א' מן הירו', ואע"ג דנגע בחרסו של תנור פוסל אף בעוד כח האש נוצח, היינו משום דתנור שקולט חום, אין נוצח כח האש כנגד נגיעה בחרסו של תנור, דבזה משתתף טובא כח החרס, משא"כ בשפוד של עץ שאינו קולט חום כ"כ, הרי אף בנגיעה בו אין מיתוסף חום מחמת העץ, ואין כאן אלא כח האש שנרגש בעץ, ואפשר עוד דגם בחוץ לתנור כשמוציא הפסח ונטף מרוטבו על העץ וחזר אליו דלא נימא שנצלה הרוטב מחמת העץ, כיון שאינו קולט חום ולא נהנה הרוטב מחום העץ כלל, ודאתאן עלה יתכן גם דאף בהוציא הפסח על השפוד קודם גמר צלייתו דגם לא יפסל בכך, דחום הבשר גדול ואינו נהנה מן החום שבשפוד, אע"ג דסתם שפוד של עץ שנתחמם ונגע בפסח יחייב קליפה, דכאן שהפסח והשפוד נתחממו יחד, אין תועלת לפסח מחום השפוד, דחום הבשר גדול, וחום השפוד לא כ"כ.
<b>תוד"ה</b> אלא דבע"א היה אסור לחתוך בסכין פסח בעוד שהוא חם כו', ק"ק מה ההכרח לזה, אימא ה"נ דאסור, ולפי מה שצדדנו לעיל דהא דאמרינן דהדר חרס מרתח ליה לרוטב, חידוש הוא, דהא בפשוטו לא עדיף מכ"ש, ורק בס"ד אמרינן דלרב איכא לפרושי מתני' הכי, אבל למסקנא י"ל דגם רב מוקי למתני' בחרס וסולת רותחין, ואף לדידיה לא מחדשינן דהדר חרס וסולת ומרתחי ליה לרוטב, א"כ ליכא לראיה זו, אלא דמהא דפרכינן לעיל מ"א א' בפשיטות בצלאו ואח"כ בשלו דהא צלי אש הוא, משמע דבלא קרא, או כר' יוסי התם, לית לן למיפסל, וא"כ בצלי מחמת ד"א דליכא קרא וליכא טעמי' דר"י לית לן מהיכן למיפסל.
<b>ברם</b> אפשר לומר דלאו כל אנפי שוין, והעיקר תלוי אם עדיין שם צלי אש עליו, ובשר צלי אש שנצלה כל צרכו שנגע בתנור לא נתבטל ממנו שם צלי אש מחמת זה, אבל רוטב צלי אש שנבלע בסולת וצלה הסולת, נתבטל שם צלי אש מן הרוטב, ולפ"ז יש ליישב משה"ק תו' בסמוך למה הוצרכו בגמ' לומר דהדר סולת ומרתח ליה לרוטב, ומה שתירצו דבעי לאסוקי כל איסור דאית בי' הוא דוחק, דכיון דאיכא איסור נא שהוא לאו גמור, מה מקום להוסיף שלא נצלה כהלכתו שנצלה מחמת ד"א, וכש"כ למש"כ לעיל דעיקר הדבר חידוש הוא דבעינן לחדש דהסולת חוזר וצולה לרוטב, אבל למש"כ ניחא דלעולם איירי ברוטב שנצלה כל צרכו, וליכא משום נא, ומ"מ כשנבלע בסולת וחוזר ומרתח מחמת חום הסולת מיפסל משום דמיעקר מיני' שם צלי אש, ולכך הוצרכו בגמ' לזה דבלא זה שפיר דמי לאכלו עם הסולת כיון שנצלה כל צרכו.
<b>ע"ו</b> ב' מ"ט מפטמי מהדדי, נראה דאינו אלא מדרבנן, דמטעם כעיקר ליכא למילף לריחא דגרע טפי, ומיהו במין במינו לרב לטעמי' דבמשהו, שמא יש לומר דריחא לא גרע ממשהו, ומיתסר מדאוריתא, ועי' ברי"ף בפרק גיד הנשה שכתב דהך דרב שייכא בהא דס"ל דמב"מ במשהו, ועי' בר"ן שם שהקשה מהא דר"מ אוסר, ושמא כונת הרי"ף דרק אי אשכחן בדאוריתא איסור במשהו שייך לומר דריחא נמי כמשהו, וכיון דמיתסר במב"מ מדאוריתא, שפיר אסרוהו רבנן אף במין בשא"מ כל שהוא ניכר, דכיון דחשוב שפיר דיינינן בי' נמי איסור בנו"ט, אבל אי לא משכח"ל גבי ריח איסור מדאוריתא כלל, לית לן למיסר מדרבנן, אף לא במין בשא"מ, אבל יותר נראה דאף במב"מ לרב לא מיתסר מדאוריתא, דלא דמי לדם הפר ודם השעיר, כיון דליכא ממשא.
<b>שם</b> ריחא מילתא היא, יש לעי' הא טעם כעיקר בעינן קרא לרבויי אם ממשרת או מגיעולי מדין, וריחא הרי ודאי גרע, וא"כ מנלן לאסור, וי"ל דריחא ודאי לא מיתסר אלא מדרבנן, וממתני' דפת ע"ג חבית של יין שמעינן דחכמים גזרו בזה, ופליגי אם בזה לכו"ע אסור או דפלוגתא היא וכמאן קיי"ל. (ע"ז ס"ו ב').
<b>שם</b> הרודה פת חמה כו' בפת חמה וחבית פתוחה כו', בהא דחשבינן לה הכא ריחא ובמכשירין פ"ג מ"ג פליגי לענין הכשר, עי' מש"כ במכשירין ס"ג סק"א ג'. ועי"ש בדין זיעה של מים טמאים דטהורה מה"ת.
<b>מתני'</b> חמשה דברים באין בטומאה כו', עי' מש"כ לק' ע"ט א' בהא דאם לא נטמא הבשר נאכל בהקרבת טמאים, וע"ע בזבחים סי"ב סק"ב.
<b>שם</b> הפסח שבא בטומאה נאכל בטומאה כו', יש לעי' אם גם בזה מודה ר"נ דטומאה דחויה, מי אמרינן כיון דבכל קרבנות הציבור הנאכלין טומאה דחויה, ה"נ בפסח, ואף שנאכל מ"מ אינו אלא דחויה, או"ד כיון דנאכל בטומאה הרי הוא כקרבנות שאינם נאכלים, והותרה, ועי' זבחים ל"ב ב' ל"ג א', וצ"ע. (יומא ו' ב').
<b>תוד"ה</b> מאי לפי מה שפי' בקונטרס כו', כנראה הוא ממש"פ רש"י הא דעבד לוי עובדא בי ריש גלותא שצלאו ובא מעשה והתיר, וממה שלא פירש שהתיר לכתחלה משמע דס"ל דלא שרי לכתחלה, ואין מזה הכרח דפשטא דגדי וד"א משמע שאירע כן דלכתחלה ד"א מאי בעי התם, ומיהו הרי"ף בפ"ז דחולין פירש כן ליישב הא דמבר"א ורבא מפרזיקיא וברייתא דר"כ דלא ליפלגו אלוי.
<b>ובעיקר</b> קושיתם בפשוטו י"ל דגמ' בעי לאסוקי קושטא דמילתא, דאי הוי משני מודה לוי לכתחלה דאסור, אכתי הוי פריך א"ה אימא סיפא ואפי' גדי וטלה, וע"כ הוי מסיק משום תערובת גופין.
<b>וכן</b> משה"ק בסמוך בד"ה נימא דנפרש דאסר משום תערובת גופין בכחושים, נמי ניחא משום דבעי לפרושי קושטא דמילתא, דע"כ ראוי להזכיר גם תערובת טעמים שזה איסור מוחלט ולא יתכן להעלימו, ואם מתפרש רישא משום תערובת טעמים, ובא לפרש דאף בדליכא משום תערובת טעמים אסור משום תערובת גופין, ראוי טפי למינקט גוונא דליכא משום תערובת טעמים בכל סוגי הפסחים, מלמינקט מאורע דכחושין, והיינו דנקטו כעין שתי קדירות.
<b>תוד"ה</b> אסרה ובתנורים כו', צ"ע בתנורים הקטנים שלנו אם דינם כתנור, או דכיון דקטנים ביותר יש לדמותם לתחת מחבת שקורין תרפי"ד שבתו' ע"ז ס"ו ב' ד"ה רבא, וברמ"א סי' ק"ח ס"א דאפי' בדיעבד אסור, ומיהו בזא"ז מסיק התם דשרי אא"כ המחבת מזיע, ובתנורים שלנו אם משמשים רק לאפייה (בתבניות) ולא לצלי קדר, כמדומה דאין מזיע, ועכ"פ לאחר מעל"ע בבב"ח ודאי יש להקל.
<b>ע"ז</b> א' הני הוא יש בהם צד חמור תמיד תדיר וכליל פסח שהוא ענוש כרת, [בתו' ד"ה שכן משמע שלא היה הדבר בגירסתם וכבר העיר בזה ברש"ש, ולמש"כ תו' כתובות ל"ב בסו"ד יש לפרש דגי' ר"ת נמי כגי' דידן אלא שהוסיף], יעוי' בתו' שבת קל"א ב' שדקדקו אמאי לא יליף התם במה הצד, ובאמת הדבר מבואר בסוגיין דבעי למילף לשאר קרבנות ציבור שדוחין שבת מתמיד ופסח, ודחינן מה להני שכן יש בהן צד חמור, וחזינן דליכא למילף במה הצד דאיכא למיפרך שכן יש בהם צד חמור, [ועי' בתו' כתובות ל"ב א' ובראשונים שם אמאי לא דחינן כל מה הצד בסברא דצד חמור], ונראה הטעם דא"א לומר הצד השוה שכל מצוה דוחה שבת, דשבת גם מצוה היא ואדרבה חמירא טפי, והלכך אף דאשכחן מצוות דדחיין שבת לית לן למילף מינייהו לשאר מצוות ושפיר איכא למיפרך צד חמור, ול"ד לנזיקין דאמרינן הצד השוה שבהן שדרכן להזיק, דהתם סברא הוא לחייב לשמור את כל המזיקים, וי"ל דסגי בשמירתן עליך לחייב בהיזיקן.
<b>צד</b> חמור שאמרו במכות ד' ב' אפשר לפרש דכיון דע"כ לא מצינו למילף מעדים זוממין לשאר לאוין שלא יצטרכו התראה, חזינן דעדים זוממין שאני, ה"נ לא נוכל למילף מעדים זוממין ללקות על לאו שאין בו מעשה, וכי היכי דלא נוכל ללמוד ממוציא ש"ר דלוקה ומשלם, ה"נ לא נוכל ללמוד ממוש"ר דלוקין על לאו שאין בו מעשה, דע"כ חזינן דמוש"ר חמיר טפי. (שבת קל"א).
<b>שם</b> סברוה דלכו"ע טומאה דחוי' כו' ודכו"ע אין הציץ מרצה על אכילות כו', (א"ה, כל הסוגיא נתבאר באורך במנחות י"ב ב'). נראה דלא בעי למימר דמתניתין הכי סברה, דא"כ הו"ל למיפרך אי הכי שתי הלחם היאך באין בטומאה, אלא ידע דמתניתין ע"כ או דס"ל טומאה הותרה או דס"ל צמע"א אלא דסברוה דר' יהושע מסתמא ס"ל טו"ד ואצמע"א וא"כ נימא מתניתין דלא כוותי', [והא סיפא ודאי כוותי' אתיא וכמש"כ תו'].
<b>שם</b> רי"א עודהו על מצחו מרצה כו', פרש"י שישנו על מצחו בשעה שאירעה טומאה לקרבן, וכן פירש בסנהדרין י"ב ב', וברמ"ה שם כתב דנראה דבשעת הקרבה קאמר ודלא כפרש"י, ונראה דרש"י בעי שיהא על מצחו משעת הטומאה ועד שעת ההקרבה, דאם אינו על מצחו בשעת הטומאה הו"ל דחוי, וכמו בנפגם המזבח זבחים נ"ט ב' דחשיב דחוי אע"ג דבידו לתקן, אבל מודה רש"י דבשעת ההקרבה צריך שיהא על מצחו, ודעת הרמ"ה נראה דלא חשיב דחוי כיון דבידו ללובשו ועומד ללובשו, ולא דמי לנפגם המזבח, ומיהו לפ"ז בנטמא בשעה שהיה הציץ שבור לכו"ע יהא דחוי, וכש"כ בנשבר הציץ לאחר שנטמא קודם שהקריב, ובתו' זבחים צ"ב א' ד"ה שלנה פירשו דדם שנטמא וניתז על הבגד דא"צ כיבוס, איירי בשנשבר הציץ או שאינו על מצחו, ומשמע נמי דצריך שיהא על מצחו בשעה שאירעה הטומאה דלא מסתבר שיהא תלוי אם הוא על מצחו בשעה שניתז על הבגד, וצ"ע. (יומא ז' ב').
- נדפס ביומא ו' ב' -
<b>שם</b> א"ל ר"ש כה"ג ביוהכ"פ יוכיח שאינו על מצחו ומרצה, כבר תמהו בתו' דהא ע"כ ילפינן מקרא פסחים ע"ז א' דקרבן ציבור בא בטומאה, ואי אין ציץ מרצה, ע"כ גלי רחמנא דהקרבן בא בטומאה גם בדליכא ציץ, וכמו דאתי בטומאת גברא בלא ציץ, דהא אין הציץ מרצה על טומאת הגוף כדתנן פסחים פ' ב', ואף אי טומאה דחוי' בציבור, מ"מ הא גלי רחמנא דדחיא טומאה, ומה שתירצו דקים לגמ' דגם באפשר לאהדורי אטהרה לא מהדרינן ביוכ"פ כשנטמא הקרבן, וע"כ דציץ מרצה, דבלא ריצוי ציץ ראוי לאהדורי אטהרה, צ"ע דמנין קים לר"ש דין זה, הרי בטומאת גברי גם ביוכ"פ מהדרינן אי טומאה דחוי' בציבור כדפרכינן לעיל דנפרישהו מטומאת המת, עי' חו"ב יומא ו' סק"א, ומנ"ל דבטומאת הנקרבין לא מהדרינן, גם לעיל במנחת העומר ובמנחת פרים ואילים וכבשים פשוט לגמ' דלמ"ד דחוי' מהדרינן, ומה שתירצו דהתם בנשבר הציץ דחוק, ועו"ק דבכולה סוגיא דפסחים ע"ז ע"ח פשוט לגמ' דמנחת העומר ושתי הלחם אין באין בטומאה למ"ד אין ציץ מרצה על אכילות, ולא אמרינן דגלי קרא דאתו בטומאה בלא ציץ מידי דהוה אטומאת גברי, ואמנם כבר תמהו בזה בתו' שם וכן בתו' הרשב"א והניחו בתימא, וכן בגבו"א הקשה מזה על התו'.
<b>ונראה</b> מזה דס"ל לר"ש דלאחר שמצאנו בתורה דציץ מרצה על טומאת הנקרבין, הרי כשלמדנו לקרבן ציבור דבא בטומאת המקריבין כדיליף ס"ו ב' מאיש נדחה ואין ציבור נדחין, ובכלל זה גם כשהנקרבים נטמאים מחמת המקריבין, דיש לפרש דטומאת הנקרבים לא הותרו אלא ע"י הציץ, אא"כ נימא דטומאה הותרה בציבור דלפ"ז אין טומאה מפסדת וגם טומאת הנקרבים בכלל זה, אבל אי טומאה דחוי' בציבור אין לנו ללמוד לדחות טומאת הנקרבין אלא ע"י ריצוי ציץ, דאע"ג דטומאת המקריבים חמירא שהיא בכרת, מ"מ טומאת הנקרבים ענין אחר הוא שהקרבן טמא, ומיתוקמא קרא דילפינן מיני' דעומר ושתי הלחם באין בטומאה, אי אין ציץ מרצה על אכילות, כשנטמאו הכהנים לאחר קמיצה, והוא מקריב הקומץ בטומאה, והשירים טהורים, א"נ בטבול יום אם אינו פוסל את הקודש, וכן שתי הלחם באין בטומאה כשכהן טמא זורק דם הכבשים דמועילה הזריקה להתיר הלחם כשהם טהורים, אבל בגוונא שהעומר ושתה"ל נטמאים ע"י הכהן אינם באים בטומאה אם אין צמע"א, ואפשר שזו כונת תו' מנחות ט"ו א' ד"ה והכא שכתבו דטומאת הגוף דלא מהני ציץ שרי בלא ציץ, אבל טומאת הנקרבין דמהני ציץ לא שרי בלא ציץ, ור"ל דגם בציבור לא מצאנו שהתירה תורה טומאת הנקרבין בלא ציץ, והיינו דקאמר ר"ש כה"ג ביוהכ"פ יוכיח דאף קרבנות שעובדם בבגדי לבן הותרו לבא בטומאה, ואף כשהקטורת והדם והבשר נטמאים, וש"מ דגם כשאינו על מצחו מרצה, דלא יתכן לומר דקרבנות יוכ"פ יודחו מפני הטומאה, ולא מצאנו שהותרה טומאת הנקרבין בלא ציץ, ולהאמור שפיר י"ל דמהדרינן אטהרה גם בציבור ואיכא ציץ וכפשטא דגמ' במנחת העומר ומנחת פרים ואילים.
<b>ומיהו</b> אין הכרח לסברא דר"ש, וי"ל דכיון דריבתה תורה דק"צ בא בטומאה, הרי גם בטומאת הנקרבים בכלל, ואף בדליכא ציץ, והיינו טעמא דיוהכ"פ, ור' יהודה דאהדר ליה טומאה הותרה קושטא קמהדר ליה לפי מאי דס"ל, ולפ"ז שפיר פסק הרמב"ם כר"י דאין עודהו על מצחו אינו מרצה עי' פ"ד מב"מ ה"ח, אע"ג דקיי"ל טומאה דחוי', וזו כונת הכ"מ שם בשם הרי"ק, וכן מוכח בתו' ביומא שכתבו דברייתא דמנחת פרים ואילים סברה כר"י דאין עודהו על מצחו אינו מרצה, ומ"מ קתני בהך ברייתא דבליכא אחרת אומר לו הוי פקח ושתוק, וכבר העיר בזה מרן זללה"ה בהערות יומא, א"נ אפשר גם לומר דאמנם ביוהכ"פ טומאה בדליכא ציץ לא מתכשרא, ולאו כללא הוא דכל שקבוע לו זמן דוחה גם טומאת הנקרבים, וכדחזינן דלר' יוסי ע"ח א' עומר ושתה"ל אינם באים בטומאה משום דאין צמע"א. (עד כאן).
<b>תוד"ה</b> נימא מתני', ותימא דאפילו ס"ל נמי יש דם כו', באמת פרכינן הכי לק' ע"ח א' לר"י, ואמרינן התם וכ"ת לקרב עמהן, וא"כ ה"נ היה צריך למימר הכי, ושפיר פריך עדיפא מינה דכולה מתניתין לא מצי אתיא כוותי', וגם בלא"ה שפיר בעי לפרושי קושטא דמילתא אי ר"י פליג אכולה מתניתין או רק בשתי הלחם, [וגם בהך ברייתא דדייק מינה לקמן דס"ל לר' יהושע אצמע"א התם נמי מפורש דס"ל אין ציץ מרצה על העולין ואם אין בשר אין דם, וי"ל דהשתא נמי ידעו הך ברייתא ועלה סמכי].
<b>ע"ז</b> ב' אלא קסבר ר"י הציץ מרצה על העולין, למסקנא לא אשכחן מאן דס"ל אין הציץ מרצה על העולין, רק דס"ל לר"י דביחיד לכתחלה לא יזרוק מדרבנן, והא דקאמר אלא קסבר ר"י הציץ מרצה על העולין ומשמע כאילו יש בזה חולק, היינו משום דבתר הכי פרכינן אלמא קסבר ר"י אין הציץ מרצה על העולין, א"נ ה"ק קסבר ר"י הציץ מרצה עה"ע אף מדרבנן, אבל למאי דמסיק כו"ע מודו דציץ מרצה על העולין והא דאמר מנחות ט"ו א' והא עולין דציץ מרצה על העולין היינו דמדאורייתא הא כו"ע מודו דציץ מרצה על העולין וא"כ אמאי שניהם יעשו בטומאה, ובתו' שם כתבו דבציבור לכו"ע מרצה, דקדקו לפרש דאף לכתחלה ציץ מרצה ולרווחא דמילתא כתבו כן, דאף אי מדרבנן אינו מרצה פריך שפיר, [ומדבריהם מבואר דקומץ אינו כדם אלא כאימורין, והוא בכלל הנידון אי ציץ מרצה על העולין, וצ"ע דהא ודאי לרב דאמר לעיל ט"ז א' דכן ממש, ודאי אי אין ציץ מרצה על העולין מ"מ בקומץ מרצה דאל"ה אמאי מרצה, וה"נ אי טומאת עצמן יש להם נמי מ"מ קומץ כדם, דהא מתיר, ועי' בספר מרן (שליט"א) זללה"ה קמא סכ"ו ס"ק ט"ו], ושם כ"ה ב' פרש"י דלכו"ע ציץ מרצה על העולין והביא דבתו"כ נפיק לה מקרא, ור"ל דמדאורייתא ודאי כן הוא, וגם לשון הגמרא התם צמע"א מי שמעת ליה משמע דמעיקר הדין פריך, [ועי' תו' שם ד"ה ורב], ולכך כתב רש"י דעל העולין לכו"ע מרצה, ובתו' שם הקשו לפרש"י וצ"ע. (מנחות י"ב סק"א).
<b>שם</b> אלא נטמא למאן קתני, יש לעי' לוקמה בנשבר הציץ, וכש"כ אי ס"ל עודהו על מצחו דוקא ולפרש"י היינו בשעת טומאה [ואפשר דר"ל אף בשעת טומאה, (וכ"מ קצת לכאורה מהא דכה"ג ביוה"כ יוכיח ול"ע בזה כעת), ויעוי' ברמ"ה סנהדרין י"ב שחולק על רש"י בזה], דשפיר י"ל שלא היה על מצחו בשעת טומאה, וי"ל דכל עיקר נטמאו דקתני ודאי הוא לאורויי בדין ציץ, דאל"ה הא קתני אבוד ושרוף, ונטמא נמי בלא ציץ כוותייהו דמי, ואף את"ל דס"ד דנטמא אף בלא ציץ עדיף מנאבד מ"מ לא הוי סתים תנא נטמאו פסולה בזמן שבדרך הרגיל כשרה. (שם).
<b>שם</b> כאן לכתחלה כאן דיעבד, מבואר דאין חילוק בין נטמא בשוגג לנטמא במזיד ולעולם אינו זורק לכתחלה, ואפשר דאף לרב שילא מנחות כ"ה ב' כן, ודוקא אם זרק קאמר דהורצה אף בזרק במזיד אם נטמא בשוגג אבל לכתחלה לא יזרוק, א"נ שמא יש לחלק בין טומאת בשר לטומאת דם, לא מיבעיא אי טומאת דם דרבנן אלא אף אי טו"ד מדאורייתא נמי יש לחלק דבדם מיזהר זהירי טפי ולא גזרו רבנן. (שם).
<b>שם</b> ומנא תימרא כו', למאי דס"ד השתא דאף באבוד ושרוף קאמר ר"י אם זרק הורצה א"כ לא שמעינן מהכא דס"ל צמע"א ועדיין קשה שתי הלחם היאך באין בטומאה, אלא דכיון דברייתא דמוכחא דנטמא חלב ובשר אינו זורק את הדם לא איירי אלא לכתחלה, תו אמרינן מסברא די"ל דס"ל לר"י צמע"א בדיעבד. (שם).
<b>ע"ח</b> א' אלא ל"ק כאן ביחיד כאן בצבור, לפרש"י היה אפשר לפרש דהא דהקשה דפסולה דיעבד משמע, היינו לומר דתנאי נינהו אליבא דר"י ונהי דתנא דברייתא ס"ל דמודה בדיעבד, תנא דמתניתין דמנחות פליג וס"ל דאף דיעבד לא הורצה, ומשני השתא דאף אי ס"ל לר"י דפסולה אף בדיעבד מ"מ בציבור שפיר דמי דטומאה הותרה בציבור, וכש"כ אי מכשר בדיעבד דודאי בציבור זורק לכתחלה, אבל בפרש"י משמע דכו"ע מודו דביחיד לכתחלה הוא דאינו זורק אבל בדיעבד שפיר דמי, ולפי זה צ"ע דא"כ קושיא דפסולה בדיעבד משמע לא נמצא לה תירוץ, ואי דס"ל לתרצן דלאו דוקא ויש לפרש פסולה לכתחלה, נמי היה לו לפרש, ונראה דסמכו בגמרא אמסקנא דבאבוד ושרוף פסיל ר"י אף בדיעבד ונקט פסולה משום אבוד ושרוף, ולפרש"י מתפרש דהשתא מפרשינן דלית ליה לר"י צמע"א והא דהורצה בדיעבד משום דאם אין בשר אין דם אינו אלא לכתחלה, והיינו דקאמר אלא, משום דהדר בי' ממאי דהוי סבר מעיקרא דס"ל לר"י צמע"א, ומיהו למאי דמסיק דבאבוד ושרוף אף בדיעבד לא הורצה לר"י יש לפרש לפרש"י נמי דהא דבנטמא אם זרק הורצה דמשום דצמע"א הוא, אבל בלא ציץ גרע נטמא מיוצא, וחשיב כאבוד ושרוף דאף בדיעבד לא הורצה, ולפ"ז אף לפרש"י למסקנא סבר ר"י דצמע"א, וכדאמר בהדיא ל"ד ב', וברש"י שם, ואפשר דלפי זה למסקנא אין צריך לומר דס"ל לר"י טומאה הותרה ושפיר י"ל דבציבור מודה ר"י דצמע"א לכתחלה, וכמו לפי' תו', ונמצא לפי זה דלמסקנא רש"י ותו' שווין, [ומיהו בסוף הסוגיא פרש"י דנטמא ה"ט משום דאיתי' בעינא וצ"ע].
<b>ולפי'</b> תו' הא דקאמר אלא היינו משום דהשתא מוקי למתניתין דבאין לכתחלה, ומעיקרא הוי ס"ד דאף בציבור דוקא בדיעבד ומתניתין דיעבד, וקושיא דפסולה בדיעבד משמע כתבו בתו' דלא חש לה ומפרש פסולה לכתחלה, וצ"ע שאין זה דרך הש"ס להקשות ולא לפרש כלל, וצ"ע שלא פירשו כמש"כ לעיל דאמסקנא סמיך ונקט פסולה משום אבוד ושרוף, ואפשר דאמנם גם התו' ס"ל דלמסקנא הכי מתפרש דפסולה דנקט משום אבוד ושרוף הוא, אלא דדקדקו לפרש דהא דלא הקשו עכשיו והא פסולה קתני משום שאין זו קושיא כ"כ דיש לפרש נמי פסולה לכתחלה.
<b>שם</b> א"ה למאי הילכתא אין הצמע"א, הקשו בתו' הא נפ"מ לשתי הלחם, וי"ל דא"ה אית לן למימר דתרווייהו ס"ל טומאה דחוי' ולא ניחא לגמרא למימר הכי, וגם הרי בתר הכי ס"ד בגמרא דר"י ס"ל טומאה הותרה, אבל אכתי הו"מ למימר נפ"מ לענין לחמי תודה, דאי הצמע"א יצא ידי נדרו וכדתניא מנחות מ"ו א', ואי אין הצמע"א הו"ל שלמים ולא יצא, ומיהו י"ל דלראב"ש דהלחם בזריקה הוא דקדוש כדאמר מנחות מ"ז א' לא מרצה ציץ אלחם, דקודם זריקה כיון דלא מיפסל ביוצא ועדיין קדושתו קלה לא קרינא בי' עוון הקדשים, וכמו בדם קודם קבלה דאמר בירו' פסחים פ"ז ה"ז שאין הציץ מרצה, ולכך לא בעי לאוקמי פלוגתתם דוקא אליבא דרבי, [ועי' מנחות ס"ב סק"ז דאף לרבי אפשר דאף אי צמע"א מ"מ בלחמי תודה אינו מרצה כיון דעדיין חסר איגוד ללחם, ומיהו אין כן דעת תו' שם], ומיהו אכתי קשה דהא נפ"מ לענין שתי הלחם ולחה"פ למישרייא לטהור באכילה, דמשום טומאה הותרה לא מישתרייא טהור באכילה ואילו משום ריצוי ציץ משתרייא טהור באכילה וכמבואר מנחות ט"ו א' ובתו' שם ד"ה ור"י, [ומיהו מרן (שליט"א) זללה"ה בקמא סימן כ"ו ס"ק ב' צידד לומר דלמסקנא לא קיימא הכי עי"ש], וי"ל דעדיפא מינה משני דבכל הקרבנות איכא נפקותא בדין צמע"א, וכן כד פריך דר' יוסי מסתמא ס"ל כר' יהושע היינו נמי משום דניחא ליה טפי לפרושי דבכל הקרבנות איכא נפקותא בדין צמע"א, [והתו' ס"ל דעיקר הס"ד דר"י כר"י ס"ל הוא משום דמשמע ליה דפלוגתא דצמע"א לענין הכשר הקרבן היא ולא לענין מעילה ופיגול, ולכך הקשו דהא נפ"מ לשתי הלחם], ולפ"ז ניחא גם קו' תו'.
<b>שם</b> וכ"ת לקרב עמהן, נראה דר"ל שהכבשים טמאים ושתה"ל טהורין דאי שתה"ל טמאין הרי הם כאילו אינם למאי דס"ל טו"ד ואצמע"א, ובעי לפרושי דמתניתין ה"ק שתי הלחם וכבשי עצרת והוא שם הקרבן, [ואף דבמתני' הפסיק ביניהם בלחה"פ אפשר דלא חש לה, א"נ יש לפרש שהל"ח בבאין עם הזבח וזבחי ש"צ היינו בבאין בפ"ע וכב"נ מנחות מ"ה ב'], אבל לא איירי בנטמא הלחם אלא בנטמא הבשר ופריך א"כ היינו זבחי שלמי ציבור שאין צורך להזכיר שתי הלחם כלל, ועוד דא"כ ארבעה הוא דהוויין, ולשון רש"י בזה צ"ע שפירש דשתי הלחם דמתניתין מפרשינן עד השתא בבאין בפני עצמן, ולא נתפרש למה ליכא לפרושי בבאין עם הזבח וקמ"ל דין נטמא הלחם ודין נטמא הבשר, ואולי לאו דוקא ולרווחא דמילתא קאמר לה דמשכח"ל לחם לחוד, ובסוף דבריו סיים דציץ מרצה ומשמע דבנטמא בשר לחוד קאמר, וצ"ע, אח"כ ראיתי בספר מרן (שליט"א) זללה"ה מנחות סימן ל"ב ס"ק ל"ד שפירש כן, עי"ש.
<b>ולעיל</b> ע"ז ב' הקשו תו' מה שייך בשתי הלחם באין בטומאה ותירצו משום תנופה דאית בהו, וצ"ע מאי קשיא להו הא שפיר קמ"ל מתניתין דשתי הלחם שנטמאו אין צריך להביא אחרים, והן כשרות, ולר"ע דהלחם מעכב את הכבשים הכבשים כשרים, וגם אם אי אפשר אלא להביא שתי הלחם טמאין נמי מביאין דמתקיימת על ידיהן מצות שתי הלחם, וצ"ע. (שם).
<b>דינים</b> העולים, [למאי דקיי"ל כר' יהושע, ונראה נמי דקיי"ל צמע"א וכסתם מתני' דה' דברים באין בטומאה [לפי תו', וכן מבואר ל"ד ב' דס"ל לר"י צמע"א], וע"כ לפרש כן מתני' למאי דקי"ל טומאה דחויה וה"נ סברי חכמים מנחות י"ד ב'], א) נשרף הבשר והאימורין [וכן במנחה שנשרפו כל שיריה] לא יזרוק ואם זרק לא הורצה ואם נשאר כזית [או בשר או אימורין, ובעולה אפילו בין שניהם כזית שפיר דמי], זורק לכתחלה, ומהני הזריקה לכזית לכל מילי, [ובמנחה היינו בעיא דמנחות י"ב א' ופסק הרמב"ם דהדבר ספק], ב) יצא הבשר והאימורין כולן לא יזרוק ואם זרק הורצה, [ונראה דאף בציבור אינו זורק לכתחלה ודוקא בטומאה אמרו דבציבור מביא לכתחלה], אבל אין הזריקה מועלת לא להוציא מידי מעילה ולא לחייב משום פיגול נותר וטמא, [כתירוץ שני בתו' מנחות י"ב א' ד"ה ה"מ, שכ"כ גם בפסחים ל"ד ב', וגם אחרי שאפשר לומר דר"י ור"ע לא פליגי מנין לחדש דפליגי, וגם ר' יוחנן דאמר דביצא כולה לא אמר ר"ע מנ"ל הא אי נימא דר"י ס"ל דאף ביצא כולה זריקה מועלת ליוצא], וכן במנחה, ואם יצא מקצת הבשר זורק לכתחלה, והזריקה מועלת ליוצא לענין מעילה ולחייב עליו משום פנו"ט, וכן במנחה, [יצא הבשר כולו והאימורין קיימין יש להסתפק אי מועלת הזריקה לבשר לענין מעילה דאפשר דדוקא בנשאר מקצת בשר כיון דמועלת לענין מעילה למקצת הנשאר מועלת נמי למקצת שיצא, אבל בנשארו רק אימורין נמצא שאין הזריקה מועלת לענין מעילה כלל, א"כ ליוצא לחוד אינה מועלת, ול"ע בזה כעת], ג) נטמא הבשר והאימורין כולן בקרבן יחיד לא יזרוק ואם זרק הורצה, והזריקה מועלת לבשר ולאימורין לכל מילי, ובקרבן ציבור זורק לכתחלה, בד"א בשיש ריצוי ציץ אבל אם נשבר הציץ או שאינו על מצחו [לפ"מ שפסק הרמב"ם דבעינן עודהו על מצחו דוקא], בין ביחיד בין בציבור אפילו אם זרק לא הורצה, וכן במנחה, נטמא מקצת הבשר אף ביחיד זורק לכתחלה, והזריקה מועלת גם לטמא לכל מילי, בד"א שמועלת לטמא ביש שם ציץ אבל אם אין ציץ אין הזריקה מועלת לטמא, [זה מבואר ל"ד ב' דבנטמא טעמא משום ריצוי ציץ ומבואר דבלא"ה לא הורצה אע"ג דביוצא הורצה, הרי דנטמא גרע טובא מיוצא, דאף לענין הרצאה דקיל אינה מרצה כש"כ לענין שתועיל לה הזריקה], וכן במנחה, ד) בנשרף מקצת או ביצא מקצת או בנטמא מקצת, בזבחים לעולם הנשאר בכשרותו נאכל, אבל במנחות אינו כן אלא יש חילוק בדבר שאם נשרף מקצת או נאבד מקצת כל המנחה אסורה, אבל אם נטמא מקצת ויש שם ציץ, או שיצא מקצת, הרי הנשאר נאכל, [וזה מבואר מנחות י"ב ב' דביצא ונטמא מקצת השאר נאכל, ובחסר אמרו בהדיא שם י"ב א' דאינו נאכל], ועי' מש"כ מנחות י"ב סק"ה. כל מקום שאמרנו מקצת צריך שישאר כזית וכדתניא פסחים ע"ט א' כל הזבחים שבתורה שנשתייר מהן כזית כו'. (מנחות י"ב סק"ב).
<b>ע"ח</b> ב' אלא רואה אני דברי ר"א בדיעבד, נראה דכר"א ס"ל אלא דס"ל דרבנן החמירו לענין לכתחלה, [וכן לר' יהושע בנטמא ויצא הא דאינו זורק לכתחלה נראה דאינו אלא מדרבנן], ולפי זה אפשר דלא חשיב כמכריע, וצ"ע.
שם דאי ממשכי הני כו', עי' מש"כ לק' פ"ט א'.
<b>שם</b> וחזרו ונמנו עליו חבורה אחרת, עי' מש"כ לק' פ"ט א'.
<b>שם</b> וזרקו דמו שלא לאוכליו, עי' מש"כ בזה לעיל ס"א א'.
<b>שם</b> הרי שהיה חולה בשעת שחיטה כו', נתבאר לעיל ס"א א'.
<b>ע"ט</b> א' מתני' נטמא קהל או רובו כו', יש לעי' היו הקהל טמאי מת בשביעי שלהן, לדעת הסוברים דשוחטין וזורקין עליהם, אבל אין סיפק ביד הכהנים להקריב הפסחים אא"כ יכנסו הקהל לעזרה לסייע בידם, אם מותרים, ואם עי"ז כבר נעשה פסח הבא בטומאה להתיר גם לטמאים, אף דאין עתיד להיות נאכל בטומאת הגוף שהרי יטהרו לערב, וגם אין נקרב בטומאת הגוף שהרי הכהנים טהורים, ורק למסייעים הותרה הכניסה לעזרה בטומאת הגוף, ונראה דמותרים להכנס, דכל טומאה המונעת הקרבת הפסח, נדחית, וכמו טומאת כלי שרת, וכן כשאין סיפק לקחת בפשוטי כלי עץ כמש"כ בתוד"ה בטומאת, [וגם כניסה לצורך אין בה איסור כמו אומנין דבליכא אלא טמאים נמי שרי ועי' מש"כ בחו"ב יומא ז' א'], אבל אין נראה שיחשב עי"ז פסח הבא בטומאה, כיון שנקרב ונאכל בטהרה, [ואף אם נטמא הבשר, הרי קיי"ל כר"ח].
<b>שם</b> או שהיו הכהנים טמאים כו', נראה דהולכין בזה אחר מספר הכהנים הנצרכים להקרבת הפסח, ואפי' אם רוב הכהנים טהורים אלא שאין סיפק ביד הטהורים להקרבת הפסחים, הרי זה בא בטומאה, ואפי' אם סיפק בידם להקריב רוב הפסחים, נמי מסתברא דבא בטומאה, דהי מינייהו מפקת, וממילא חשיב כאילו א"א בלי הטמאים, ואם רוב הכהנים טמאים ויש סיפק ביד המיעוט להקריב כל הפסחים, נראה דבא בטהרה, ואף למ"ד טומאה הותרה, דפסח שאני כיון דכל יחיד מייתי וכמ"ש תו' יומא ו' ב' ד"ה אמר, ועוד דהא נאכל, ואף דנאכל בטומאה נמי, מ"מ ראוי להדר שלא לאכול בטומאה, ועוד דהא נתחדשה מצות פסח שני לטמאים, [ואף דכל מעשה הקרבת הפסח הוא בנס דלא יתכן בזמן ומקום מועטים כ"כ להקריב כ"כ הרבה פסחים, אבל מ"מ יש גם ביד האדם להעריך מספר הכהנים הנחוצים לזה].
<b>שם</b> יעשו בטומאה, שנה התנא חד יעשו בטומאה על קהל טמא ועל כהנים טמאים, לומר שדינם שוה, והיינו דכשהקהל טמאים והכהנים טהורים רשאים גם הכהנים הטמאים לעבוד, אף שיש סיפק לעשות הפסחים ע"י הטהורים, וגם כשמן הקהל נמי יש די טהורים כפי הצריך לסייע להקרבת כל הפסחים, ונמצא שאין צורך להתיר כניסת טמאים לעזרה כלל, אפ"ה מותר גם לטמאים להכנס לעזרה להביא פסחם, וכן כשהקהל טהורים והכהנים טמאים, נמי מותר אף לטמאים מן הקהל להכנס ולהביא פסח, וכן בכלל זה שאין על הכהנים להזהר מלנגוע בבשר, ואף שהפסח טמא הוא נאכל לקהל הטהור, ואף כשנטמא לאחר זריקה, וכן אם נטמאו בעלים אחר זריקה.
<b>והנה</b> בשאר קרבנות צבור שבאין בטומאה נראה שלא נתחדשה בהן שום הלכה לחלק בין אם הקריבוהו טמאים לבין אם הקריבוהו טהורים, ואף כשהוקרב בטומאה אם לא נטמא הבשר ויש כהנים טהורים, הרי הבשר נאכל להן, דאף זריקת טמאים מתרת הבשר לאכילה, [ובטומאת הנקטרין הדבר מבואר מנחות כ"ה א' בנטמא הקומץ דהשירים נאכלים כמ"ש רש"י שם, אבל כי אנן קיימינן בשהוקרב בטומאת המקריבין], וכן נראה מלשון המשנה ע"ו ב' דקתני חמשה דברים באין בטומאה ואין נאכלין בטומאה, ומשמע דדוקא בטומאה אין נאכלין, הא בטהרה נאכלין אף שבאו בטומאה, מדלא קתני ואין נאכלין סתמא, [ושמא יש לדחות דאגב דבעי למיתני סיפא בפסח דנאכל בטומאה, נקט נמי רישא אין נאכלין בטומאה], ויש לדעת מהיכן ילפינן לה דבפסח נתחדשה הלכה דבזריקת טמאים הותר הבשר להיות נאכל בטומאה ואף בטומאת הגוף, והרי לא ידעינן אלא דפסח כיון דעיקרו לאכילה הרי כשבא בטומאה דינו להיות נאכל בטומאה, ותינח כשהקהל טמאים או כשא"א מבלי לטמאות הבשר, אבל כשהקהל טהורים ואפשר לא לטמאות הבשר, מנלן שהותר לטמאותו וגם לאכלו בטומאת הגוף כיון שזרקו טמאים.
<b>ולכאורה</b> נראה דכ"ז ידעינן מההלכה דאין קרבן ציבור חלוק, והיינו להשוות הקרבתו ואכילתו, שאם האוכלין טמאים מותר גם להקריבו בטומאה, ואם המקריבין טמאים מותר גם לאכלו בטומאה, ואם הותר טומאת הגוף כש"כ טומאת בשר, וצ"ע בתו' שכתבו שאין הכהנים צריכים ליזהר מלנגוע בבשר, דכיון דהותרה טומאת אימורין הותר נמי טומאת בשר, והרי האי דהותרה טומאת אימורין, הוא משום שהמקריבין טמאים, וכיון שהותר להם להקריב בטוה"ג, סברא הוא דאין להם להקפיד על טומאת האימורין, וא"כ דכוותה כיון שהותר לטמאין לאכול הפסח בטוה"ג אף כשהקהל טהורין והכהנים טמאים, סברא הוא דאין להקפיד על טומאת הבשר, והא דהותר לטמאין לאכול בטוה"ג ע"כ דידעינן מההלכה דאין ק"צ חלוק, וא"כ הכל בכלל ההלכה, ושמא לענין שיהא מותר לטמאות לכתחלה אין ללמוד אלא ממה שהוקשו לאימורים, ודוחק, ועי' בגליון הגרע"א ז"ל וכנראה כונתו כמש"כ, ועי' מש"כ בזה מרן זללה"ה בהערות פסחים, וצ"ע.
<b>שם</b> שאין ק"צ חלוק, נראה דבכלל הילפותא דקרבן ציבור שקבוע לו זמן דוחה טומאה, נכלל גם דאם הקריבוהו בטומאה באיסור, דהיינו בגוונא שלא הותר להביאו בטומאה, כגון שכל הבית אב היו טהורין, והקריבו טמא מבית אב אחר, דמ"מ מרצה, וכ"מ בזקני דרום זבחים כ"ב ב', והא דמיבעיא לן לק' פ"א א' בכהן המרצה בתמיד אם הותרה לו טומאת התהום, היינו לענין להתיר לו לזרוק לכתחלה וכמש"פ רש"י שם, וכן בתו' זבחים כ"ג א', אבל בדיעבד אף טומאה ידועה מרצה, דקרבן ציבור אינו נפסל מחמת טומאת מת, וכ"כ מרן זללה"ה בזבחים ס"ב סק"ב. שו"ר בספר מרן זללה"ה לנזיר סי' קל"ט סק"ג שלא כ"כ לדעת הרמב"ם.
<b>ואפשר</b> דאף בפסח כן דאם היו רוב ישראל ורוב הכהנים טהורין, ומיעוט כהנים הטמאים למת הקריבו הפסחים של רוב ישראל הטהורים, [והיה בידוע מתחלה שהם עתידים להקריב, דאל"כ קמא קמא מיפסיל], דבדיעבד יצאו ידי חובתן, דקרבן ציבור אינו נפסל מחמת טומאת מת, והר"ז כאילו היו הכהנים טמאים.
<b>ונראה</b> דאם לא היתה פרשת פסח שני בתורה, והיינו למידין דקרבן ציבור שקבוע לו זמן דוחה את הטומאה מאיזו דרשה שהיא, דהיה בדין שגם מיעוט טמאים יקריבו פסחם בטומאה דהא קרבנם קבוע לו זמן והוא מעין קרבן ציבור נמי, [עי' יומא נ' א' ולכאורה איתותבו התם רבנן דמתני' דתמורה י"ד א' דתלו טעמא דדחיית טומאה בקרבן ציבור, אבל נראה דבעינן נמי שיהא קרבן ציבור, ולא סגי בקביעות זמן, דהא פסח שני קבוע לו זמן וקיי"ל כרבנן לק' צ"ה ב' דאינו דוחה טומאה, וכן יחיד בפסח ראשון אינו דוחה טומאה אע"ג דקביע ליה זמן, וחביתי כה"ג כקרבן ציבור דמי, דהא במת כה"ג ולא מינו אחר תחתיו קריבה נמי כדתנן מנחות נ"א ב', וכן פרו ואילו של יוהכ"פ צורך ציבור הוא, וכש"כ פסח דמעין קרבן ציבור הוא אע"ג דכל יחיד מקריב, ורבנן מעיקר הילפותא דמייתינן פסח בטומאה ילפי דבעי שיהא קרבן ציבור, דהא ילפינן דאיש נדחה ואין ציבור נדחה, ולא דקבוע לו זמן אינו נדחה, וכל שאר קרבנות מפסח ילפי כדאמר ס"ו ב'], ואפשר דזו היתה טענתם של הטמאי מתים דלמה נגרע לבלתי הקריב את קרבן ד' במועדו, ונתחדשה הלכה דמיעוט טמאים אין עושין את הראשון, ונדחין לפסח שני, ולר"ש לק' פ' א' אשכחן בשבט אחד טמא דמביא בטומאה, וכל שאר השבטים עושים בטהרה. (יומא ו' ב').
<b>שם</b> נטמא מיעוט הקהל הטהורין עושין את הראשון והטמאין עושין את השני, לרב ולל"ב דר"כ אתי לדיוקי דבמחצה על מחצה אינו כן, אבל לל"ק דר"כ דגם במע"מ כן, קשה דמשנה שאינה צריכה היא, דהא קרא כתיב איש איש כי יהיה טמא וגו', ונראה דס"ל כר"ה פ' א' דאין תשלומין לפסח הבא בטומאה, והיינו דאתי מתני' לאשמועינן דרק כשהטהורין עושין את הראשון עושין הטמאין את השני.
<b>גמ'</b> ת"ר הרי שהיו ישראל טמאין כו', במתני' קתני קהל, משום דלא בעי למיסתם דלא כר' יהודה לק' פ' א' דשבט אחד נמי איקרי קהל, אבל ברייתא קתני ישראל לאפוקי מדר"י, וכן ברישא דברייתא דר"י קתני נמי ישראל.
<b>שם</b> ואפי' ישראל וכהנים טהורין וכ"ש טמאין כו', כבר תמהו בתו' דלר"ח הרי גם הכהנים מתטמאין ומאי חידוש, הא היינו רישא, ומש"כ הגרע"א ז"ל לתרץ דאשמועינן דלא מחייבינן להו לאחוז הסכין בפשוטי כלי עץ, משום דאין פנאי, אין בזה כדי יישוב, דהא גם בכהנים טמאים הכונה כפי השיעור הנצרך להקרבת כל הפסחים, ודכוותה בכ"ש טמאים, ומה שהוצרכו בתו' לפרש דאין פנאי היינו רק ליישב המציאות למה א"א להקריב בטהרה כשהכ"ש טמאים, אבל הא פשיטא דבאין פנאי היינו א"א, ואין בזה שום חידוש, ונראה דעצם הדבר דבא"א להקריב בטהרה מחמת הכ"ש עושים בטומאה הוי חידוש, דהיה מקום לומר דדוקא כשהכהנים או הקהל טמאים עושים בטומאה שהם בעלי הקרבן, אבל כשהכ"ש טמאים הר"ז כמניעה צדדית וכמכשירין שאפשר היה להכינם, ושפיר אפשר דמשום זה לא ניתנה טומאה לידחות, ויעשו בטהרה כמה שאפשר, ואל יעשו בטומאה, קמ"ל.
<b>יש</b> להסתפק אם מותר לכהנים להטמאות למת כדי שיוכלו להקריב הפסחים, כגון שא"א להם להגיע למקדש אא"כ יעברו באהל המת, ואף באופן שפסחים של רוב הצבור תלויים בזה, ומסתברא לאיסור, דלא מצינו שום איסור שהותר במכשירין בשבת, ודכוותה בטומאה, ומה שהותר לעבוד בטומאה היינו דקרבן זה נעשה אף בטומאה, ואין כאן שום איסור, אבל טומאת כהנים הוא לאו ולא מצינו שהותר, והא דבסוגיין שרינן להו להתטמאות לסכין שנטמא בטמא מת, הוא משום דאין כהן מוזהר עליו, דאף להסוברים דכהן מוזהר על חרב כחלל עי' יו"ד סו"ס שס"ט ובתו' נזיר נ"ד ב', היינו בחרב שנגע במת, אבל בחרב שנגע בטמא מת לכו"ע אינו מוזהר, וצ"ע. שו"ר בספר מרן זללה"ה אהלות ס"כ סוסק"ו שפירש הסוגיא בחרב שנגע במת, עי"ש.
<b>שם</b> אלמא קסבר ר"ח טומאה דחוי' היא בציבור, יש לעי' וא"נ טומאה הותרה, אבל הרי לא הותרה כשכולם טהורים, וה"נ לגבי טומאת הגוף דרוב הציבור טהורין מהיכי תיתי להתיר, וגם לא אשכחן הואיל ואשתרי אשתרי מלאו לכרת עי' זבחים ל"ב ב' יבמות ז', ונראה מזה דטומאה הותרה היינו שאין טומאה פוגמת כלל בק"צ, [עי' מש"כ בחו"ב יומא ו' ב'], אלא דמ"מ כשכולן טהורין אין לעשות בטומאה, אבל כשכבר יש טומאת בשר, תו אין להקפיד גם על טומאת הגוף, דהא בעצם הקרבן אין טומאה פוגמת, ומ"מ נראה דאין הכרח דתנא דסבר ביומא ז' ב' דטומאה הותרה בציבור דיסבור דאף בסכין טמא שרץ עבדי בטומאה, דאפשר דלענין זה כדחוי' חשיב, ובזה ניחא מה שיש להקשות מנ"ל לר"ח למימר לא שנו כו' והא פלוגתא דתנאי היא אי דחוי' או הותרה, ודילמא האי תנא סבר הותרה, ומיהו בלא"ה י"ל דניחא ליה לאוקמי לברייתא כדס"ל לדינא.
<b>שם</b> ורבא אמר אפי' טמאין נמי עבדי כו', משמע דאף רבא סבר טומאה דחוי' ולא היה ראוי להתיר לטמאין למיעבד פסחא, אלא דיליף מקרא דכשהותר טומאת בשר אין איסור בטוה"ג, ולפ"ז אף רבא לא התיר לטמאין לעבוד, דקרא רק אכילת בשר טמא שרי בטוה"ג, אבל לא עבודה בטוה"ג, ומיהו י"ל דלאחר שהותר לטמאין להביא פסח, תו אמרינן דאין ק"צ חלוק ושריא נמי עבודה בטמאים, וצ"ע.
- נדפס ביומא ו' ב' -
<b>לכאורה</b> נראה דלרב ששת דטומאה דחויה כל דאפשר לעשות בטהרה אין עושין בטומאה, ואפי' כל הכהנים שבירושלים טמאים ואחד טהור, יעשה הטהור, אבל ברמב"ם פ"ד מב"מ הי"ד כתב שאם היו רוב הכהנים הנכנסים בירושלים בזמן הקבוע טמאים יעשו בטומאה, וכבר נתקשה בזה בגבורת ארי, ואולי י"ל דבפסח קאמר, ובזמן שהיה אפשר לעשות ע"י המיעוט, דאפ"ה עושין בטומאה, דבפסח כל הכהנים זכותם לעבוד בו, ואזלינן בתר רובא, אבל בשאר קרבנות ציבור, אפי' אחד טהור יעשה בטהרה, א"נ גם בשאר קרבנות ציבור קאמר, וכיון דבדיעבד יוכשר וכמש"כ לעיל דגם כשאחד טמא והקריב כשר בדיעבד, ואין כאן נידון אלא כיצד לנהוג לכתחלה, שפיר קבעו למיזל בתר רובא, ובזמן שרוב הכהנים טהורים אבל א"א לעשות כל הפסחים אלא בצירוף מיעוט הטמאים, נראה דעושין בטומאה, [ויש מקום עיון בנידון זה, דבפשוטו כל עשיית הפסח מעשה נסים הוא, דכרגיל לא יתכן בשום אופן עשיית פסחים כפליים כיוצאי מצרים כדאמר לעיל ס"ד ב' במספר השעות, ובמעשה נסים אין לחלק כ"כ בין רב למעט, ומסתברא דכל כה"ג יש לחשוב דצריך לכל הכהנים כדי למעט בנס, אבל לפ"ז אם כהן אחד יהא טמא יעשו בטומאה, ול"מ כן, וצ"ע]. - ועי' מש"כ עוד ביומא שם.
<b>יש</b> לעי' מ"ט דר"נ דס"ל טומאת המת הותרה בציבור, והלא הסברא פשוטה יותר לומר דמדוחק התיר הכתוב שלא לבטל את הקרבן, וגם אמרינן ביומא אר"ש מנא אמינא לה, ומשמע דמסברא פשוט טפי כר"נ, ועוד שהרי היתר טומאה בציבור נלמד מפסח ממה שאין ציבור נדחה כדאמר ס"ו ב', והתם לא אפשר בענין אחר, ואפשר דמהא דקיי"ל שאין קרבן ציבור חלוק, ומשמע לכאו' דכשרוב ציבור טמאים מותר גם לכהנים טמאים לעבוד אע"ג דאיכא טהורים, וכן מבואר ברמב"ם פ"ד מביאת מקדש הי"ב, ועי' בספר מרן זללה"ה זבחים ס"ד סק"ט, ובמש"כ לעיל, ואי טומאה דחוי' לא היה ראוי להתיר לטמאים לעבוד, [והא דאין ק"צ חלוק משמע דמדאוריתא הוא, וכמ"ש להלן, וקבלה היתה עי' מנחות ט"ו א' ובספר מרן זללה"ה זבחים ס"ד ס"ק ט"ז], וכן כשהכהנים טמאים משמע דמותר גם לישראלים הטמאים להכנס לעזרה להביא פסחיהם, [ולר' יהודה לק' פ' א' גם כששבט אחד טמא כולם עושים בטומאה, ואפשר דלטעמי' אזיל דסבר טומאה הותרה], וצ"ע.
- עד כאן -
<b>שם</b> רב אמר מע"מ כרוב, בחולין כ"ט א' מפרשינן דבעלמא מע"מ אינו כרוב, אלא הכא דדרשינן איש נדחה ואין ציבור נדחין, הרי כל שהנידחין שוין למקריבין, לא קרינא בהו איש נדחה.
<b>שם</b> הללו עושין לעצמן והללו עושין לעצמן, מבואר דהלכה דאין ק"צ חלוק ליתא הכא, וכן מבואר לקמן פ' א' לר"ש בשבט אחד, [ומיהו לר"י שם דגם בשבט אחד אמרינן אין ק"צ חלוק ועבדי כולן בטומאה, נראה דכש"כ במע"מ לרב], ואע"ג דכשכהנים או כ"ש טמאים ואפשר להקריב רוב הפסחים בטהרה אבל לא כולן, נמי אמרינן אין ק"צ חלוק, וכמש"כ לעיל במתני', וכ"מ בתוד"ה בטומאת דאין פנאי לכל הפסחים כו', ומסתבר דלרובן יש פנאי, היינו דוקא כשכל הקהל במצב שוה, והי מינייהו מפקת, ושפיר אמרינן דאין ק"צ חלוק, אבל הכא שהטמאים לעצמם מובדלים, שפיר אמרינן שיקריבו לעצמן, ועי' רש"י בד"ה שאין מאחר שקרבן רובן כו', ונראה דמשום הא דרב נקט רובן, אבל לא בא למעט כשאין סיפק לעשות של כולן בטהרה.
<b>הא</b> דאין ק"צ חלוק ע"כ דאוריתא הוא, דהא כשישראל טמאים שרינן לכהנים טמאים לעבוד אע"ג דאיכא טהורים, וכן כשהכהנים טמאים שרינן לישראל טמאים להכנס למקדש ללא הכרח שהרי אפשר בטהורים, וכן שרינן לטהורים לאכול בשר פסח שנטמא, וכן כשנטמאו בעלים אחר זריקה, דדינו כבא מתחלתו בטומאה, וכ"ז לא יתכן שיהיה דרבנן, [ורק להתיר לטהורים להטמאות, זה יתכן מדרבנן, דהא אין איסור להטמאות בעלמא, אלא דאם זה יגרום להבטל מפסח, שפיר חייב להמנע, אבל כיון שגם בטומאה מביאין, שפיר רשאי להטמאות], וכן דרשא דראב"מ לק' ב' שאין היחיד מכריע את הצבור לטומאה, היינו נמי דלא אמרינן בזה אין ק"צ חלוק, עי' להלן, ומבואר נמי דהוא מדאוריתא, וצ"ע במהרש"א פ' א' דנראה דס"ל דהוי דרבנן עי"ש.
<b>ולכאורה</b> הא דאין ק"צ חלוק הילכתא גמירי לה, ולפ"ז צ"ל דלר"א בן מתיא לק' ב' דדריש מקרא שאין היחיד מכריע את הציבור לטומאה, דקאי קרא אהילכתא, אא"כ נימא דס"ל כל"ב דר"כ דהטמאין אינם עושים לא את הראשון ולא את השני, ואף כשיחיד מכריע כן, דלפ"ז אתי קרא לומר שאינם מקריבים, אבל יותר נראה דאף לר"כ עושים לעצמם בזמן שהם מוכרעין ע"י אחד לראב"מ, ואשכחן דקאי קרא אהילכתא כמש"כ תו' זבחים ה' ב' ד"ה הגה"ה, ולרב מבואר להדיא לק' פ' א' דאף לראב"מ כשיחיד מכריע עושין הללו לעצמן והללו לעצמן.
<b>יש</b> להסתפק כשהללו עושין לעצמן והללו עושין לעצמן, מה הדין כשנטמאו הבעלים הטהורין לאחר זריקה, או שנטמא הבשר, מי אמרינן כיון דבא בטהרה, הרי כל דינו כבא בטהרה, או"ד כיון דאיכא דעבדי בטומאה לא גרע מינייהו, ומסתברא דדינו כבא בטהרה.
<b>יש</b> להסתפק בשבט לר"י ור"ש לקמן פ' א' דאיקרו קהל ואינן נדחין, אם גם בזה פליגי רב ור"כ במע"מ, דאי ממעטינן שבט שאינו נדחה, הרי ילפינן לה משום דאיש נדחה ואין קהל נדחה ושבט איקרי קהל, וא"כ אין הטעם משום שהנדחים שוין או מרובים מהמקריבים, כמש"כ לעיל מסוגיא דחולין, ולפ"ז י"ל דבעי ממש רוב שבט דהא מע"מ אינו כרוב בעלמא כדמסקינן חולין שם, וגם אפשר דלא סגי ברוב המקריבין מאותו שבט, [כמו בקהל דאין הולכין אלא אחר רוב הבאים להקריב כדאמר צ"ד ב'], אלא צריך שיהא רוב השבט טמא, וגם שיהא רוב השבט בין הבאים להקריב הפסח, דלא מסתבר שאם רוב השבט טמא, ומיעוטו הטהורים באים להקריב הפסח שיהא בא בטומאה, וצ"ע.
<b>ע"ט</b> ב' וטמאין אין עושין לא את הראשון כו', יעוי' בתו', ועי' לעיל ס"ו ב' דמדרשא דאיש לא שמעינן דציבור עבדי בטומאה, דשפיר אפשר לפרש ואין ציבור עושין בשני אף שאין עושין בראשון, אלא דמהא דכתיב לנפש דרשינן לה, והיינו דלמה נקט הכתוב דין פ"ש בטמא מת דוקא, ולכן מפרשינן דאתי למימר דציבור אין נדחין אלא עבדי בטומאה, וזה רק בטמא מת, ולכך נקט לה קרא בהכי, וא"כ אף אם רק ברוב ציבור טמאין עושין בטומאה נמי ניחא דנקט קרא לנפש, דמתפרש הכי ואין ציבור נדחין לשני בשום ענין וכשהם טמאי מת ורוב ציבור עושין בראשון.
<b>וכתבו</b> בתו' דלכך אין מטמאין אחד מן הטהורים, דכיון דדינא הוא דהטמאים פטורים אין לנו לשקוד לחייבם, ומבואר מדבריהם דהא דאמרינן לק' פ' א' דמטמאין אחד מהם בשרץ, איירי כשאין הטמאים פטורים, ולכאורה גם התם כיון דאין ק"צ חלוק והטמאים אין גוררים את כולם לעשות בטומאה, א"כ דין הוא שהטמאים לא יעשו, ונראה מזה דהא דאין ק"צ חלוק, היינו שא"א לעשות שני סוגי קרבן, אבל אפשר גם שרק הטמאים יעשו, ולא יהיה הק"צ חלוק, והלכך גם הטהורים וגם הטמאים חייבים, אלא שצריך שלא יהיה הקרבן חלוק, ולכך ע"כ לטמאות אחד, ועי' להלן שם מש"כ. - עיקר הדבר דלהך לישנא אין מטמאין אין לו הכרע, די"ל דגמ' עיקר הדין אשמועינן, אבל שפיר ראוי להשתדל שיביאו כולן, ויש לטמאות אחד, תדע שהרי בקרא כתיב למה נגרע וגו', ואם איתא הרי במחצה טמאים נגרעים, אלא דכיון דאיכא תקנתא, שפיר יש להם לשקוד על תקנתן.
<b>שם</b> וקסבר נשים בראשון רשות כו', יש לתמוה דא"כ אמאי נקט שהיו ישראל מחצה טהורין ומחצה טמאין, הרי לא אשמועינן שום דין במע"מ, וגם אמאי קרי לה מחצה על מחצה, הלא כיון שנשים רשות אין להכניסם כלל בחשבון, ובשלמא לאידך אוקימתות ניחא דחשיבי מע"מ או בראשון או בשני, אבל הכא לא חשיבי כלל מע"מ, וצ"ל דהיה מקום לומר דאף דנשים רשות מ"מ כיון שדעתן להקריב ונמצא שהמקריבין יהיו מע"מ, דיהיו נידונים כדין מע"מ, והיינו דקמ"ל דאע"ג דלמעשה יהיו המקריבים מע"מ, מ"מ לא חשיב כמע"מ, אלא דל נשים מהכא, והו"ל טמאים מיעוטא, ונדחין לפ"ש, והא דלא קתני סתם שאין מונין אלא אנשים, י"ל דהשתא אשמועינן דאם היו אנשים מע"מ לא היו הטמאין עושין פ"ש, [וכששנה התנא הדין בע"פ היה ידוע לתלמידים דמע"מ עם הנשים קאמר, ובלעדן הטהורין רובא, ולכך עושין טמאין את השני], ואפשר כרב ואפשר כל"ב דר"כ, ובזה נמי ניחא מה שדקדקו בתו' דלא נקט רוב טהורים ובצירוף הנשים רוב טמאים, דלפ"ז לא הוי שמעינן אלא שאין הנשים בחשבון.
<b>שם</b> אמר לך ר"כ תנאי היא כו', וא"ת מנ"ל לר"כ דתנאי היא, הרי שפיר מיתרצו כולהו ברייתות אליבא דרב, וי"ל דלא ניחא ליה לאוקמי ברייתא דטמאין עושין את השני דסברה נשים בראשון רשות ומ"מ קרי להו מע"מ, וע"כ תנאי היא, והלכך אף לל"ב דר"כ ההיא דטמאין אין עושין לא את הראשון ולא את השני, נמי תנאי היא, ור"כ סבר לה כוותה, ומ"מ גמ' מעיקרא מפרש דלל"ב דר"כ נמי איכא לתרוצי ברייתא דהטמאים עושין את השני כדתרצינן לה אליבא דרב.
<b>שם</b> לפי שאין ק"צ חלוק, היינו רק באופן זה שהטמאין רוב, אבל במע"מ הרי הק"צ חלוק כדקתני רישא הללו עושין לעצמן והללו עושין לעצמן, משא"כ לר' יהודה לעולם אין ק"צ חלוק, [וכדפליגי נמי במנחות ט"ו א'], דלדידיה דינא הוא שאין לחלק בציבור שני קרבנות אחד טהור ואחד טמא, אבל לת"ק רק אמרינן שהמיעוט הטהור נגרר בתר הרוב הטמא.
<b>פ'</b> א' ר"י סבר שבט אחד איקרי קהל והו"ל פלגא ופלגא כו', משמע דשבט אחד אע"ג דאיקרי קהל מ"מ לא עדיף מפלגא ופלגא. - [ועי' מש"כ בהוריות ה' א' בדין שבט אחד לענין ק"פ ולענין פר העלם דבר].
<b>שם</b> אלא ה"ק אי איכא תנא דסבר לה כת"ק דאמר פלגא ופלגא לא עבדי כולהו בטומאה וס"ל כר"י דאמר אין ק"צ חלוק כו', לכאורה קשה דאם ס"ל כת"ק דבמע"מ הללו עושין לעצמן והללו עושין לעצמן, א"כ איך אפשר שיסבור דאין ק"צ חלוק, הרי הלכה זו דעושין אלו לעצמן ואלו לעצמן מחלקת בק"צ, ונראה מזה דהא דאמרינן דהללו עושין לעצמן והללו עושין לעצמן, היינו דמדין איש נדחה ואין ציבור נידחין ילפינן דגם מחצה אין נדחין, ומ"מ אמרינן מסברא דכיון שהם מיעוט אין הטהורין נגררין אחריהם לעשות בטומאה, והשתא אם נאמרה הלכה דאין ק"צ חלוק ואין לעשות מקצתן בטהרה ומקצתן בטומאה, הרי הלכה זו מכרעת דבמע"מ לא יעשו כולן רק או הטהורין או הטמאים, ונמצא דבאמת כולן חייבין בפסח בין הטהורין ובין הטמאים, דהא איש נדחה ואין מחצה נידחים, אלא דמשום שלא לחלוק בק"צ ע"כ שלא יביאו אלא או הטהורים או הטמאים, ואלו שלא יביאו ידונו כאנוסים, ולכך צריך לשקוד על תקנתם שיוכלו כולם להביא, והיינו דקאמר רב שיש לטמאות אחד מן הטהורים. - [ועי' מש"כ לעיל ע"ט ב'].
<b>ולפ"ז</b> ניחא משה"ק תו' דישלחו אחד מן הטמאים לדרך רחוקה ויעשו בטהרה, דכיון דעכשיו גם הטמאים חייבים בפסח, אין לנו לעשות טצדקי לפטרן, [וגם פסח שני לא יוכלו להביא דהא כשיחזור מדרך רחוקה הו"ל פלגא ופלגא לא עבדי בשני], וכש"כ כשאפשר לגרום שכולם יעשו, ואולי זו כונתם בתירוצם.
<b>שם</b> מדחהו אתה מחגיגתו, לכאו' איכא דפטורים מראייה כגון נשים [אי בראשון חובה] וחיגר וסומא ואפשר לטמאותן, וצ"ל בדליכא, ולמ"ש תו' ג' ב' דהפטור מחגיגה פטור מפסח ניחא, אבל אין מקור לזה.
<b>מהא</b> דחיישינן להכי, מבואר דאף כשישלחוהו לדרך רחוקה, ויעשו כל הקהל בטומאה, מ"מ לא ידחו מחגיגה, דאל"כ הרי חזינן דלא חיישינן למה שהטהורים יעשו בטומאה, ויפסידו חגיגה, והיינו משום דאף כשעושים בטומאה אינם אלא ראשון שהם נוגעים בט"מ ויטבלו מיד ויעריב שמשן, ויש ללמוד מזה דכשכ"ש טמאים במת דחרב הרי הוא כחלל ומטמאים את האדם להיות אב, דבזה גם כשעושים בטומאה יש ליזהר כדי שלא יפסידו חגיגה, וראוי לעשות טצדקי כפי האפשר.
<b>שם</b> א"ל ר"נ זילו וא"ל לעולא מאן ציית דעקר סיכי' ומשכני' ורהיט, יש לתמוה מאי בעי ר"נ בהכי, והרי שפיר קאמר עולא דליכא תקנתא אחריתי לדידיה, ואי איכא דציית יעשו כן, ואי לא לא, וגם הרי אין כאן נידון אלא אי איכא תנא דסבר כת"ק וכר"י, ושפיר י"ל דליכא תנא דסבר הכי, או דיסבור גם דאין שו"ז על טמא שרץ, ויטמאו בשרץ, [דהא פלוגתא דתנאי היא כדאמר צ"ג א'], או דיסבור דלאו תשלומין דראשון.
<b>והנה</b> בעיקר תקנתא דשילוח לדרך רחוקה, יש לעי' דהא מנין הטמאים והטהורים הוא בזמן שכבר ראוי לשחיטת הפסח, עי' רמב"ם פ"ז ה"ו, וא"כ מי שכבר היה קרוב באותה שעה תו לית ליה פטור דרך רחוקה, וברמב"ם פ"ה מה' ק"פ ה"ט משמע דבהנץ החמה כבר נקבע שאינו בדרך רחוקה, וא"כ הרי דינו כהזיד ולא עשה את הראשון, [ומ"מ לענין מנין, כיון שעד שלא הקריבו הוא נמצא בדרך רחוקה, לא מנינן ליה, אע"ג שהוא חייב להשתדל ולבא בסוסים ובגמלים, כיון שכבר היה קרוב], וא"כ מאן ציית להיות מן המזידים בראשון, ולדעת הרמב"ם בפ"ה ה"ב אף אם יהיה אנוס בשני יהיה חייב כרת, ולכאורה נוח יותר להטמא למת ויפסיד מלהתחייב בחגיגה בגרמא, ואפשר דר"נ הכי ס"ל שאין זו עצה הוגנת לשווי' מזיד בראשון, ונקט לה בלשון בדיחותא מאן ציית דעקר סיכי' ומשכני' ורהיט להיות מזיד בראשון, ואף אי ליכא תקנתא אלא שיעשו או הטמאים או הטהורים, נמי אין לשלחו, או שמא עדיף לטמא במת וידחה חגיגתו, וכן נראה דאם באמת ראויה להעשות תקנה זו, בקל ימצאו רץ כצבי לעשות דברי חכמים, ולפ"ז מיושב משה"ק תו' לר"נ גופא כיצד יעשו, דשפיר י"ל דלא איכפת לן נמי אי ליכא תקנתא, ור"נ רק אתי לאיפלוגי דהך תקנתא לאו תקנתא היא, ועולא נראה דס"ל דכיון דהשתא שקולים הן מי יעשה אם הטמאים או הטהורים, והיציאה לדרך רחוקה היא לאפשר לכל הציבור להקריב, אין לחשוב יציאה זו כהזיד, [שהרי גם אם ישאר אפשר שלא יקריב].
<b>מלשון</b> עקר סיכי' ומשכני' משמע שלא יחזור לירושלים לחג, אע"ג דלכאורה אם היה סיפק בידו להגיע לדרך רחוקה בעוד שכל הקהל יספיקו לעשות פסחים, ה"נ יכול לשוב דהא מיד כשהתחילו להקריב בטומאה יכול לשוב, ובאמת ק"ק לפ"ז הא דאמרינן דנדחה מפסחו, והא מיד שהקריבו מקצת מן הטהורים בטומאה וכבר נקבע כבא בטומאה יכול לשוב, ואף אם אין סיפק שישוב לעזרה בשעה שמקריבים, אבל הרי יכולין לשחוט עליו משחזר משהו דשוב אינו בדרך רחוקה, ועד הלילה יגיע ויאכל, וצ"ל דאה"נ, אלא דגמ' בעי לפרושי דאף בגוונא שידחה לפ"ש נמי משלחין, וה"נ אף בדבעי למיעקר סיכי' ומשכני' נמי קאמר דמשלחין, ועי' בתו' שדנו אם יכול להספיק לחזור שיוכל להביא חגיגה.
<b>שם</b> איתמר היו רובן זבין ומיעוטן ט"מ כו', ברמב"ם פ"ז מק"פ ה"ד וה"ו משמע דמפרש שהיו גם מיעוט טהורים והם עושים פסח, אלא דכיון דרק מיעוט הקהל עשו פסח ראשון, לכך אין בזה דין פ"ש, שאין תשלומין אלא לפסח שנעשה ברוב הקהל, ולפ"ז שמואל ס"ל דגם הטמאין מקריבין בראשון, ולא נתפרש אם רק כשהם עודפים על הטהורים, או גם כשהטהורים עודפים, ומשום דכל דליכא רוב קהל טהורים, אין הטמאים נדחים, וכ"מ בתו' לק' ב' ד"ה בראשון, דאף כשזבים מיעוט נמי אין הטמאי מת נדחים כשאין הטהורים רוב הקהל, ושם לא משמע דנקט שליש שליש בצמצום, אלא בערך, ושפיר איירי אף כשהטמאים עודפים, וגם כשהם בשוה נמי לא משמע דכונת תו' רק אליבא דרב דבמע"מ עושין הללו לעצמם והללו לעצמן, אלא דגם אליבא דר"כ דהטמאין נדחין לפ"ש נמי כתבו דלשמואל כשהטהורים מיעוט אינם נדחים, ומ"מ נראה דאף כשהטמאים עודפים, מ"מ אין גוררים את הטהורים לעשות בטומאה, כיון שאינם רוב הקהל, אלא הללו עושין לעצמן והללו עושין לעצמן.
<b>ויש</b> לעי' לפירוש זה, א"כ מאי האי דקאמר שמואל זילו אמרו ליה לאבא ויעשו בנ"י את הפסח במועדו מאי עבדת ליה, וכי מאי עביד ליה שמואל, הלא מיעוט הטהורים לכו"ע עושין פסח, וגם כשהטמאים נמי יעשו, אכתי אין כאן אלא מיעוט הקהל, ומ"ל מיעוט גדול ומ"ל מיעוט קטן, וא"כ מאי עדיפותא לקיים ויעשו בנ"י את הפסח במועדו לשמואל טפי מלרב, ועו"ק דלק' ב' קאמר רמב"פ בשלישיתן זבין ושלישיתן טהורין ושלישיתן ט"מ דאין הט"מ עושין את השני כיון שנצטרפו עם הזבים והו"ל רובא, ותיפ"ל דכיון דלא עשו את הראשון אלא מיעוט תו ליכא פ"ש וכדאמר רב, וא"כ אף אם לא נטהרו הזבין נמי אין הט"מ עושין אע"ג דהו"ל מיעוטא, ודוחק לומר דנקט טעמא דנצטרפו עם הזבין והו"ל רובא, לומר דאפילו אם שליש הטהורים שעשו בראשון היה בהם שבט אחד שלם, וס"ל כר"ש דשבט אחד איקרי קהל, ובכה"ג שפיר נדחין הטמאין לפ"ש, כדין עשו רוב הקהל בראשון, אפ"ה לא מצו עבדי כיון דנצטרפו עם הזבין והו"ל רובא, וצ"ל דרמב"פ פליג אדרב, וג"ז דוחק.
<b>ולו"ד</b> ז"ל היה נראה לפרש דרובן זבין ומיעוטן ט"מ וליכא טהורין כלל קאמר, וס"ל לרב דכיון דהט"מ הם מיעוט אינם עושים את הראשון, וכל דלא נעשה פסח כלל בראשון, ליכא תשלומין לטמאין, ושמואל ס"ל דכיון דליכא טהורים כלל, דין הוא לקיים ויעשו בנ"י את הפסח במועדו ע"י הטמאי מת, אף שהם מיעוט, ולפ"ז רמב"פ אתי שפיר ככו"ע דכיון דאיכא טהורים בראשון, אף לשמואל לא עבדי טמאים, וכיון שעשו טהורים בראשון, שפיר דין הטמאים לעשות פ"ש, אלא דכיון דנצטרפו עם הזבים והו"ל רובא, לכך אינם עושים, אח"כ ראיתי שמרן זללה"ה פירש כן בסי' קכ"ד עי"ש, אלא שלא הזכיר לא דברי הרמב"ם ולא דברי התו', ועי' מהרש"ל ומהרש"א בדברי התו' דמשמע נמי שפירשו דהכא איירי בדליכא טהורין.
<b>שם</b> בשני נמי לא עבדי כל היכא דעבדי ציבור בראשון כו', ולא קאמר משום דהו"ל רובא, דניחא ליה לאשמועינן האי טעמא דעדיף טפי, דאף כשלא טהרו הזבים גם בשני, נמי לא עבדי הטמאי מת, כיון דלא עבדי ציבור בראשון.
<b>והנה</b> מבואר בסוגיין דזבים נכנסים בחשבון הטמאים והטהורים, ולכך הו"ל הטמאים מיעוטא ואינם עושים בראשון, אבל אלו שבדרך רחוקה נראה דאינם בחשבון וכדאמר צ"ד ב' בטמאים הלך אחר רוב העומדים בעזרה, וכן בסוגיין אמרינן דמשלחין אחד בדרך רחוקה והו"ל טמאים רובא, ויש לעי' לענין פסח שני דאמרינן דרובא או פלגא לא עבדי בשני, אם זה תלוי באלו שהיו בחשבון בראשון, או דאף אלו שבדרך רחוקה משלימין, ואם יש עכשיו אנשים שחייבין בפ"ש יותר מאלו שעשו פסח ראשון, אמרינן דרובא לא עבדי בשני, אע"ג דבלא אלו שבדרך רחוקה הו"ל מיעוטא, ומסתבר דכיון דקרא דילפינן מיני' שאין רובא עושין בשני, הוא דאיש נדחה ואין ציבור נדחין, א"כ בשעת הדחייה הדבר תלוי דאין לדחות לצבור, והלכך אלו שאין נכנסין בחשבון בראשון, אף בשני אינן בחשבון, וכל שבזמן פ"ש אין רוב מן הנכנסין בחשבון בראשון, שפיר עושין בשני אף שנתרבו ע"י אלו שהיו בדרך רחוקה, ובזה מיושב משה"ק הגרע"א ז"ל בתוד"ה משלחין, והא דאע"ג דנשים בראשון חובה, מ"מ לא מחשבינן להו בשני כמבואר ע"ט ב', היינו משום דכבר בזמן פסח ראשון ידעינן דבשני יהיו מע"מ או רוב טמאין, כיון שהנשים רשות.
<b>שם</b> איתמר היו רובן ט"מ ומיעוטן זבין כו', מהא דנקט לה בכה"ג, ולא נקט סתם פסח הבא בטומאה יש לו תשלומין לדרך רחוקה, משמע כמו שצידד הב"ח בגליון דדוקא בזבין פליגי, וכדאמרו נמי לעיל בפשיטות אפשר דעביד בשני, ועי' להלן.
<b>שם</b> ר"ה אמר אין תשלומין לפסח הבא בטומאה כו', יתכן לפרש דפסח הבא בטומאה, אי טומאה דחוי', אינו בחשיבות פסח הבא בטהרה, ולכן יש מקום בסברא להסתפק דשמא מה שאמרה תורה תשלומין לא אמרה אלא בפסח הבא בטהרה, ולפ"ז אף מי שהיה בדרך רחוקה לא יהא לו תשלומין אם הפסח ראשון בא בטומאה, ויתכן לפרש דהנה דרשא דאיש נדחה ואין ציבור נדחין כוללת שני דברים, א. אם רובן זבים דאין עושין לא את הראשון ולא את השני, וכן כשטמאי מת ביחד עם הזבין רוב, וכדר' מני בר פטיש לק' ב', והיינו כדפרכינן ס"ו ב' אימא איש נדחה לפ"ש ציבור לית להו תקנתא לא בפסח ראשון ולא בפ"ש, ב. אם רובן טמאי מת דאין נדחין אלא עושין בראשון, וזה נלמד מלנפש כדאמר ס"ז א', ולפ"ז י"ל דכשם שאם הזבין ביחד עם הט"מ מהוים רוב דרשינן עליהם ביחד אין ציבור נדחין ואין מביאין בשני, וכדר' מני בר פטיש, ה"נ כשהטמאי מתים לבד רוב נמי מצרפינן להו הזבים, ודרשינן עליהם אין ציבור נדחין לעשות בשני, והט"מ יעשו בראשון, והזבים אע"ג שאין עושין בראשון, מ"מ לענין השני חזינן להו כחד עם הט"מ ואמרינן אין ציבור נדחין, ואין להן תשלומין, וראב"א סבר דכיון דאין נדחין לפ"ש אלא הזבין שפיר קרינן בהו איש נדחה, ואי טומאה הותרה, דכו"ע לא מצרפינן הזבים עם הט"מ, דטמאי מת בזמן שהם רוב כטהורים חשיבי, ולא פליגי אלא אי טומאה דחוי', ולפ"ז מי שהיה בדרך רחוקה יש לו תשלומין בכל גווני, דלעולם לא נצטרף עם ציבור, וקרינן בי' איש נדחה, אבל לשון הרמב"ם בפ"ז מק"פ ה"ה אבל אם נעשה ראשון בטומאה אין שם פ"ש, משמע דליכא פ"ש כלל.
<b>תוד"ה</b> משלחין ואין נראה לר"י כו', עי' מש"כ בזה לק' צ"ג ב', צ"ד ב'.
<b>פ'</b> ב' ארמב"פ אותן טמאי מתים אינן עושין כו', והיינו כשנטהרו גם הזבים אבל אם לא נטהרו הזבים שפיר עושין את השני, וברמב"ם כתב שאין עושין השני לפי שרק מיעוט עשו את הראשון, ולפ"ז בכל ענין אין עושין את השני, ומשמע דרמב"פ לית ליה הא דרב דלעיל, וכבר כתבנו בזה לעיל. - במאירי כתב דזבין עושין את השני, ולא נתפרש, (ושמא יש לדחוק דהט"מ דדרשינן בהו איש נדחה ואין ציבור נדחין אלא עושין בטומאה, הרי גם כשהם ציבור ביחד עם הזבין דין הוא שיעשו בראשון דכל שאינם יכולים להדחות ראוי שיעשו בראשון, וכיון דבראשון הם מיעוט ואינם יכולים לעשות הרי הם נדחים מכל, אבל זבין דדרשינן בהו ואין ציבור נדחה ואינם עושים לא את הראשון ולא את השני, שפיר יכולים לעשות את השני כשהט"מ לא יעשו, ודוחק). - בירו' איכא מ"ד דזבין כמאן דליתנהו דמי, והו"ל כמע"מ, והרי הזבין כדרך רחוקה, ואיכא מ"ד דהזבין מצטרפין עם הטמאים להחשיב הטהורים כמיעוט, והרי הט"מ עושין בראשון, ואפשר דמ"מ גם הטהורין עושין ואלו לעצמן ואלו לעצמן, ומיהו פשטות הלשון משמע דעושין כולן בטומאה.
<b>ולכאו'</b> יש לדון אי ראוי כה"ג לטמאות מקצת מן הזבין או מן הט"מ כדי שיוכלו האחרים להביא, ברם כיון שדינם להפטר אין לעשות טצדקי להתחייב וכמש"כ תו' לעיל ע"ט ב', והכא עדיף דהרי כולם טהורין ופטורין.
<b>נראה</b> דבפ"ש חשבינן לכל החייבים, אף שהם בדרך רחוקה, [והיינו אלו שנפטרו מפסח ראשון מחמת טומאה ולא מחמת דרך רחוקה וכמ"ש לעיל], דלא מצאנו פטור דרך רחוקה בפ"ש, ואף דידעינן שגם אם נחייבם להקריב לא יקריבו אלא מיעוט, מ"מ קביעות ההלכה היא דכיון דהחייבים רוב, יש לפוטרם, וממילא כולם נפטרים, ולפ"ז אפשר דאף אם לא נטהרו מקצתן כל שיכלו להטהר והיו חייבין לעשות כן דמחשבינן להו בחשבון, ומיהו יותר נראה דכל שהם טמאים בי"ד אייר, לא מחשבינן להו, ולא דמי לדרך רחוקה דבר אתויי קרבן הוא, וצ"ע.
<b>שם</b> נטמא טומאת התהום הציץ מרצה, ההלכה דטומאת התהום מסתברא דהיא כעין נודע שהוא בן גרושה דדיעבד עבודתו כשירה כדילפינן קדושין ס"ו ב' מקרא דאפילו חללים שבו תרצה, [ומש"כ הרמב"ם פ"ו מב"מ ה"י דאף לאחר שנודע עבודתו כשירה בדיעבד קשה טובא דא"כ מאי פליגי מכות י"א ב' אם מתה כהונה או בטלה כהונה, הרי במילתי' קאי, ועוד דעד כאן לא פליג ר"י עליה דר"א אלא בעבודה שקודם שנודע אבל לא משנודע, וכבר הארכנו בזה והבאנו דעת החולקים בזבחים ס"ד סק"ו, ועי"ש בכ"מ ובמל"מ], דבדברים שההעלם בהם מצוי הקילה תורה להכשיר הקרבנות בדיעבד, וה"נ בטומאת התהום באה ההלכה להכשיר קרבנות הפסח והנזירות, ובפסח הזכירו בזה במתני' ריצוי ציץ, ולפ"ז למ"ד יומא ו' דאין עודהו על מצחו אינו מרצה צריך שיהא על מצחו בשעת הקרבת הקרבנות, ומיהו בנזירות אהני הלכתא דטוה"ת לענין שאינו סותר ושימי הטומאה עולין לו לנזירות טהרה. (נזיר ס"ג).
תוד"ה בראשון, נתבאר לעיל א' בגמ' היו רובן זבים כו'.
<b>פ"א</b> א' אלא לר"י זבה גמורה היכי משכח"ל כו', עי' פרש"י ותו', ויש לעי' זב יוכיח שראייה ראשונה כבעל קרי כדס"ל לב"ה ריש זבים, ואם טבל והעריב שמשו הרי הוא טהור גמור, ואפ"ה כשרואה שוב למחרתו מצטרפין הראיות לעשותו זב, וה"נ בזבה אף אי מכאן ולהבא מטמאה, וי"ל דשאני זבה שתלאה הכתוב בימים וצריכה שימור, ומתפרש שאינה נעשית זבה גדולה אא"כ לא עבדה שימור, וכיון דמכאן ולהבא מטמאה ומקצת היום ככולו א"כ עבדה לה שימור, א"נ לר"י גם בזה לא מצטרף כה"ג, דכהפסיק יום דיינינן ליה.
<b>ואפשר</b> דב"ש דסברי בזבים שם דראייה ראשונה של זב כשומרת יום כנג"י, אי מדאוריתא קאמרי כדנקט המהרש"א בדעת רש"י נדה ע"ב ב', דאמנם סברי דגם בזב א"א לצרף הראיות לעשותו זב אם נטהר ביניהם, וע"כ דראייה שני' מטמאה למפרע מראייה ראשונה.
<b>רהיטת</b> הסוגיא דרבנן פליגי עליה דר' יוסי וסברי דאם שחטו וזרקו על זב בעל שתי ראיות בשביעי שלו או על שומרת יום כנג"י בשני שלה ואח"כ ראו דחייבין לעשות פסח שני, למאי דקיי"ל דמטמאין למפרע מדאורייתא כסתם מתני' נדה ע"ב א', וטומאת התהום דזיבה לכו"ע לא מרצה, אבל הרמב"ם בפ"ו מק"פ ה"ג פסק דפטורין מלעשות פסח שני, וכבר תמה בדבריו מרן זללה"ה באו"ח סי' קכ"ד לדף פ"א, ובלקוטי הלכות כתב דהרמב"ם יסבור דהותרה טוה"ת דזיבה וכמו שהזכירו בגמ' נזיר ט"ו ב' בחד לישנא בטעמא דר"י, וכ"מ ברמב"ם פ"ו מנזירות הי"ח שכתב דלא אמרו טוה"ת אלא למת בלבד למעוטי הרוג, ולא הזכיר כלל למעוטי טוה"ת דזיבה, עי"ש בראב"ד ובלח"מ, אבל מ"מ פשטא דסוגיא דלא מרצה אטוה"ת דזיבה, וצ"ע, ועי' בספר מרן זללה"ה זבים ס"א סק"ד. (זבים ס"א סק"ה).
<b>שם</b> כהן המרצה בתמיד כו', עי' בזה לעיל ע"ט א' ד"ה שאין ק"צ חלוק.
<b>תוד"ה</b> אי דלא אמר מקצת היום ככולו אלא או תחלתו או סופו, עי' מש"כ בזה בנזיר ט"ו א'.
<b>פ"א</b> ב' לנזיר ועושה פסח טהור, עי' בחו"ב נזיר ס"ג א' בדיני ספק בטומאת התהום.
<b>פ"ב</b> א' אלא יוצא מנלן דכתיב הן לא הובא כו', ובזבחים פ"ב ב' ילפינן פסול יוצא בבשר מקרא דובשר בשדה טריפה כיון שיצא בשר חוץ למחיצתו נאסר, ובחולין ס"ח ב' כתבו תו' דאיצטריך הני תרי קראי דאי מובשר בשדה הו"א דמהני אם חזר והכניסו ואע"ג דטריפה לגמרי משמע הוי ילפינן ממעשר, [וקרא דובשר בשדה איצטריך למלקות או לאידך דרשא דילפינן נמי מיני' בחולין שם, כן יש לפרש, ובתו' שם לא הזכירו אלא טעמא דאיצטריך בקודש].
<b>ופסול</b> יוצא בדם כתב רש"י בזבחים שם דיליף בק"ו מבשר, והוסיף רש"י דגם ילפינן מבקודש, ובתו' פירשו כונת רש"י דדם ילפינן מבקודש והקשו מסוגיא דפסחים דמייתינן הך דרשא אבשר, ואפשר דבקודש כולל כל דבר שמצותו בפנים ואין סופו לצאת, וכולל בין דם ובין בשר, וכל דבר כפי מצותו ולכך פסלינן דם קק"ל קודם זריקה אף אי הבשר והאימורים אינם נפסלים ביוצא קודם זריקה, דכיון דהדם מזומן למצותו כבר נקבע דינו להיות בקודש, וכן אימורי קק"ל לאחר זריקה נמי נראה דנפסלין לכו"ע משא"כ האימורים לפני זריקה וכש"כ הבשר דסופו לצאת. (זבחים ס"ו סק"ט).
<b>תוד"ה</b> בשלמא דהא ע"כ לא הודה להן על השריפה, עי' מש"כ בזה לק' פ"ג א'.
<b>פ"ב</b> ב' שנטמאו בעלים לפני זריקה, עי' בחו"ב זבחים ס"י ס"ק י"ג אם הוא בדין אם עלו לא ירדו.
<b>פ"ג</b> א' רבה מוסיף אף ריה"ג כו' חטאת שנכנס דמה לפני ולפנים מנין אמר להן הן לא הובא את דמה כו', יעוי' בפרש"י ותו' דקשיא להו דהא גם רבנן דפליגי אריה"ג וילפי למיפסל חטאת שנכנס דמה לפנים מקרא דוכל חטאת אשר יובא מדמה וגו', מ"מ הרי מודו דבקרא דהן לא הובא את דמה כתיב דאי הובא בעיא שריפה ושרפוה מיד, ואמאי לא ילפי מזה דבדם ישרף מיד כדיליף ריה"ג, והוראת שעה ליכא למימר דהא קושטא הוא דלא נכנס דמה לפנים, ומשה הוא דשאל להו שמא אירע כן, ומה שתירצו בתו' דרבנן סברי דמשה לא הודה להן על השריפה, כלומר דהא דאמר להו שמא נכנס דמה לפנים, הוא רק תשובה על מדוע לא אכלתם, אבל מה ששרפוה מיד לא מתיישב בהכי, וכ"כ לעיל פ"ב א', קשה דאם איתא דאפשר לפרושי הכי, מנ"ל לגמ' דריה"ג לא ס"ל נמי כן, הרי ריה"ג רק יליף מהן לא הובא דחטאת שנכנס דמה לפנים פסולה, אבל לא אשכחן דס"ל דנשרפת מיד, דהא דמסקינן מכלל דאי נפיק איהי א"נ עייל דמה בשריפה סתמא דגמ' קאמר לה לאסוקי למילתי' דרבה דמוסיף אף ריה"ג, אבל בברייתא דריה"ג ליתא אלא אמר להן הן לא הובא את דמה כדאיתא בזבחים פ"ב א'.
<b>אבל</b> בירו' בסוגיין הדברים מבוארין דהתם מייתינן פלוגתא דריה"ג ורבנן בזבחים שם בנכנס כוס אחד לפנים אם השני פסול, ומפרשינן דרבנן דילפי מוכל חטאת אשר יובא מדמה דגם מקצת דמה בכלל, וכיון דמקצת פוסל הכל, הרי זה פסולו בגופו, אבל לריה"ג דלא יליף מוכל חטאת וס"ל דנכנס מקצת דמה הרי המותר כשר, הו"ל פסולו בדם, ולכך לרבנן שפיר קאמר להו משה הן לא הובא את דמה וגו' דאם הובא שפיר נשרף בו ביום, משא"כ לריה"ג דפסולו בדם הרי מוכח מזה דגם בדם לא בעי עיבור צורה, ולכו"ע מהן לא הובא מוכח דאם הובא ישרף מיד.
<b>שם</b> מכלל דאי נפיק איהי א"נ עייל דמה בשריפה, לא נקט נפיק דמה, דנפיק דמה לרבנן בעי עיבור צורה, וע"כ דלא מוכח מהאי קרא דנשרפת מיד, ולמש"כ תו' לעיל פ"ב א' דבתו"כ נפיק לה מבמקום הקדש, ניחא דהתם בכל החטאת איירי, וגם אתי שפיר דאקדמה הכא לעייל דמה, משום דבקרא אקדמה, אבל בזבחים ק"א א' הקדימו שמא נכנס דמה לפנים ובתר הכי שמא חוץ למחיצתה יצאת, ומשמע דמאכל תאכלו אותה בקודש דריש לה וכפר"י לעיל שם, אבל רש"י דפירש דמפנימה דריש לה היה ראוי לפרש על יציאת הדם, וכ"כ רש"י בזבחים פ"ב ב', אבל לא יתכן דהא בעי עיבור צורה וכמש"כ, גם לשון הגמ' מוכיח בהדיא דעל יציאת הבשר קאמר כדאמרינן הכא דנפיק איהי, וכן בזבחים ק"א א' שמא חוץ למחיצתה יצאת. (זבחים סט"ז סק"ב).
<b>שם</b> כאן שלא היתה לו שעת הכושר, עי' מש"כ לעיל ס"ג א'.
<b>תוד"ה</b> ר"ש כי ההיא דלא ירבה לו נשים, התו' נקטו דר"י ור"ש לפרושי מילתא דת"ק פליגי, אבל ברמב"ם פ"ג מה' מלכים ה"ב משמע דס"ל דת"ק הוא דעה שלישית דבין מסירות ובין כאביגיל שיעורן י"ח.
<b>פ"ג</b> ב' אר"י א"ר כל הגידין בשר חוץ מגידי צואר, נידון אי גידין בשר הוא נידון לכל דיני התורה, כגון לענין בשר בחלב, ולענין טומאת אוכלין, וטומאת נבלות, ואיסור אכילתו בטמאה וטריפה ונבלה, וכן לענין פיגול נותר וטמא, ולענין מצות אכילתו וחובת פסח, ודברי רב דכל הגידין בשר היינו לכל דיני התורה, דסבר רב כמ"ד יש בגידין בנו"ט, ונראה לפ"ז דרב אף גיד הנשה קאמר דכבשר חשיב, דאף בגידין אסורין איכא נפקותא אי חשיבי כבשר כגון לענין טומאה ולענין בב"ח, ולכן אין לומר דרב רק בגידין מותרין קמיירי, [ובלא"ה נמי נראה דאיכא עוד גידין בבהמה המותרין ודומין בטעמן וקשיותן לגה"נ, וגם בהו קאמר רב דכבשר חשיבי, וממילא ה"ה גה"נ], ולפ"ז מוכח מדרב דאף הגיד עצמו כבשר ולא רק הקנוקנות דהא לא מפיק אלא גידי צואר, וקשה מכאן למש"פ תו' חולין צ"ב ב' דלרב נמי בגיד עצמו אין בו בנו"ט, ומ"ד יש בגידין בנו"ט היינו בקנוקנות, (מסוגיא דגמ' בסמוך דמוקמינן למתני' כר' יהודה, אין ראיה דאיכא לפרושי הכל בקנוקנות), דהא הכא לא מפיק רב אלא גידי צואר, וכן קשה מכאן לפירוש הרשב"א שם שפירש ג"כ דרב אליבא דמ"ד יש בגידין בנו"ט קאמר, ומשמע כדברי הרמב"ן דרב אליבא דמ"ד אין בגידין בנו"ט קאמר דמודה דלא אסרה תורה עץ, אלא קנוקנות, ורב אליבא דנפשי' סבר כמ"ד יש בגידין בנו"ט ואפי' גיד עצמו, לבר מגידי צואר.
<b>הא</b> דתנן בכל המשניות וברייתות גידין בכלל דברים שאינם אוכל, כגון זבחים ל"ה א' פ"ה ב' חולין קי"ד א' קי"ז ב' ביצה ז' א', לרב היינו דוקא גידי צואר, [ואלל יפרש דהיינו בשר שפלטתו סכין, או כפי' תו' חולין קכ"א א'], ולמאי דקיי"ל אין בגידין בנו"ט היינו כל הגידין, וכן יש ללמוד מסתימת הרמב"ם בפ"ד ממ"א הי"ח ובשאר דוכתי, ועי' בפי"ד מפה"מ, ועי' בפיה"מ זבחים ל"ה א', וכן בטוש"ע סי' פ"ז, ולפ"ז צריך לומר דקנוקנות אינם בכלל גידים, שהרי בשו"ע סי' ס"ה כתב שהם נו"ט, ואף שהם בכלל גיד הנשה דקרא לרב, וכן פרש"י שהם גידין המתפשטים מן הגיד, מ"מ אינם בכלל סתם גידין, דאלו מחמת קטנותם ורכותם כבשר חשיבי.
<b>הרמב"ם</b> לא הביא הא דרב, משום דלא קיי"ל כוותי' כיון דקיי"ל אין בגידין בנו"ט, ולכן כל גידים שסופן להקשות אין נמנין עליהם, וכמש"פ בפ"י מק"פ ה"י, אבל גידין שאין סופן להקשות שפיר נמנין עליהם דלאו בכלל גידים הם, וכמו קנוקנות הם.
<b>פ"ד</b> א' מתני' אבל המותיר בטהור והשובר בטמא אינו לוקה את הארבעים, הא דכייל להו בהדדי, נראה דהוא לומר דאיסורא איכא גם בשובר בטמא, ומ"מ ק"ק דכייל לאיסור דאוריתא ולאיסור דרבנן, דהא שובר בטמא אינו אלא מדרבנן, ואפשר דהוא לאשמועינן דהחמירו בו חכמים כדאוריתא, ונפ"מ בפסח הבא בטומאה דאיכא מצות אכילה במח שבעצם, ואפ"ה לא שרינן לשברו כדי להוציא המח לקיים בו מצות אכילה ולהצילו מאיסור נותר, דגם בפסח הבא בטומאה מסתברא דאיכא איסור להותיר, דהעמידו חכמים דבריהם באיסור שבירה בטמא, וצ"ע.
<b>שם</b> בא הכתוב ליתן עשה אחר ל"ת לומר שאין לוקין עליו כו', יש להבין כיצד משמע מזה שאין לוקין, והרי שפיר הוצרך הכתוב לקבוע מצות שריפה בנותר, [ומשכח"ל נמי שיהא חייב להביא הקרבן אף ביודע שיבא לידי נותר, כגון בפסח שאין לו אוכלין מרובין שיצטרפו אליו, דמ"מ חייב להביא הפסח שלא יתחייב כרת, ואף שיבא לידי נותר], ואפשר דכיון שכתבה תורה מצות השריפה בסמוך ללאו, הר"ז מתפרש כאילו בא הכתוב לומר שאם הותיר אין לו עונש אחר אלא שמצותו בשריפה, וכעין מש"כ תו' כתובות ל"ב ב' לענין לא תענה, דאי הוי כתיב ואם ענה ועשיתם לו כאשר זמם דהיה מתפרש לאפוקי ללא תענה ממלקות, ועי' מכות י"ד סוף ע"ב ברש"י, ועי' תמורה ד' ב' תוד"ה ור"י דפירשו כן דמן הסמיכות הוא.
<b>שם</b> ר' יעקב אומר לא מן השם הוא זה אלא כו', יש לדקדק הא קושטא הוא דהו"ל לאו הניתק לעשה, אלא דר"י סבר דבלא"ה נמי אינו בדין שילקה עליו כיון שאין בו מעשה, והול"ל אינו צריך, אבל לשון לא מן השם הוא זה משמע דבא לאפוקי שאינו לאו הניתק לעשה, וי"ל דלמש"כ דכל הילפותא דניתק לעשה הוא מן הסמיכות בקרא, ומפרשינן דלהכי סמכיה קרא לומר שאין לוקין עליו, א"כ אם לאו שאין בו מעשה אין לוקין, הרי ע"כ דהא דסמכיה קרא אינו לאפוקי' ממלקות דהא בלא"ה אין לוקין עליו, ועי' בתמורה ד' ב' דבאמת מפרשינן התם טעמא למה סמכיה קרא אי לאו שאין בו מעשה אין לוקין, וכמש"פ שם בתו', ועי' ברמב"ם פי"ח מפסה"מ ה"ט שהזכיר טעמא דניתק לעשה, ובמש"כ שם בכ"מ ומל"מ.
גמ' בכשר ולא בפסול, נתבאר לעיל ס"ג א'.
<b>פ"ה</b> א' ועצם לא תשברו בו כו' ואל תתמה שהרי יבא עשה וידחה ל"ת כו', בזבחים צ"ז ב' אמר רבא אין עשה דוחה ל"ת שבמקדש כו' אחד עצם שיש בו מוח כו', יעוי' בתו' שתמהו דהא לא הוי בעידנא, דהלאו בשעת שבירה והעשה בשעת אכילה, ובפסקי תו' תירצו [וכנראה הוא העתק מן התו'], דכיון דא"א בענין אחר לא בעי בעידנא, ונראה דאין הכונה משום הפסד המצוה, דודאי מסתבר דאף בא"א לקיים מצות כיסוי בלי כתישה נמי לא שרינן לכתוש ביו"ט משום דבעינן בעידנא כדאמר ביצה ח' ב', וכן אין כהן תולש נגעו אף בליכא כהן אחר משום דבעי בעידנא כדאמר שבת קל"ב, אלא כוונתם דהכא הרי אם היה עשה דוחה ל"ת הוי מצותו בכך בכל פסח לשבור העצמות ולהוציא המוח דבע"א הרי לא משכח"ל קיום מצות האכילה במוח, ובזה אין סברא להצריך בעידנא, דכה"ג גם השבירה היא מעשה מצוה, ולא דמי לכתישת העפר וקציצת הנגע, דבשעה שעובר הלאו אין שום היכר ושייכות לקיום המצוה כלל.
<b>ולמש"כ</b> ניחא משה"ק הטו"א ריש חגיגה במש"כ תו' דלכך לא מצי ח"ע וחב"ח לישא שפחה מכח עשה דוחה ל"ת דלא הוי בעידנא דלא מיקיים פ"ו אלא בגמ"ב, והקשה דהא א"א בע"א ולא בעי בעידנא, ולמש"כ לא אמרו כן אלא במידי דתחלת מצותו בכך, ולא במאורע של ח"ע וחב"ח.
<b>ויש</b> לעי' היכי שמעינן מהאי קרא דאין עשה דוחה ל"ת שבמקדש, דילמא האי ל"ת דשבירת עצם הוא דקפיד רחמנא עליה שלא לידחות, וכמשה"ק תו' ביקדש דנימא דגזיה"כ הוא שלא ניתן להדחות, וי"ל דאם איתא דעדל"ת שבמקדש, א"כ גם השתא דאיכא תרי קראי, ואתי לגלויי דגם עצם שיש בו מוח בכלל האיסור, מ"מ אכתי נימא דהיינו לאחר שכבר הוציא המוח ממנו או כשכבר יש פיתחא זוטא להוציא המוח, אבל כשצריך להוציא אכתי נימא עדל"ת, ואף אי חשיבי כשני לאוין, מ"מ עשה דוחה גם לתרי לאוי, [עי' יבמות ז' א' ח' א'], ואף אם נימא דמדכתב רחמנא לאו יתירא לעצם שיש בו מוח אית לן למישמע מזה דאף לאכילת המוח אין שוברין אותו, מ"מ היא גופא קשיא אמאי אשמועינן לה קרא ע"י לאו יתירא, כיון דגם לאו יתירא ראוי להדחות, וע"כ דאין עשה דוחה ל"ת שבמקדש. - ולפירוש זה אפשר לפרש דרבא רק אוכוחי קא מוכח מהך ברייתא דקים להו לרבנן דאין עשה דוחה ל"ת שבמקדש, ואפשר לפרש דבאמת מהאי קרא הוא דשמעינן לה. (סנהדרין סי"ג).
<b>פ"ה</b> ב' אר"י א"ר וכן לתפלה, אע"ג דקיי"ל כריב"ל מ"מ איכא נפקותא בהא דרב לענין צירוף לעשרה, ויש להסתפק אם רב לא קאי אלא אמאי דמפורש במתני', דהיינו מן האגף ולפנים ומן האגף ולחוץ אבל בדין אגף עצמו דנרמז במתני' תרוייהו, לא איירי, או דלגמרי קאמר דכדינא דמתני' לענין פסח כ"ה גם לתפלה, ואי לגמרי קאמר, נמצא דאגף עצמו כלחוץ לענין תפלה, ואע"ג דטעמא דלא קידשוהו לענין פסח הוא משום המצורעים כדאמרינן להלן, והאי טעמא לא שייך בתפלה, ואדרבה הרי משמע דאי לאו משום המצורעים היה מתקדש אף לענין פסח, יש לפרש דאה"נ דטעמא דלענין פסח לחוד, אבל רב ס"ל מסברא דגם לענין תפלה אגף עצמו כלחוץ, ומ"מ היו מקדשין אותו כמו עובי החומה, אי לאו משום המצורעים, וזו דעת רי"ו שהביא בב"י סי' נ"ה, ואע"ג דלא גרע מחצר קטנה שנפרצה לגדולה, אפשר דאה"נ, ואם יחיד או ש"ץ שם שפיר דמי, אבל אם רבים שם הרי הוא כלחוץ ורב בעיקר הדין קאמר אם הוא כלפנים, אבל מסתימת הרי"ו לא משמע כן, וכמו שתמה שם בבהגר"א מה"ט, ואפשר דכיון דאיכא דלת ומינכרא גיפופים גם מבחוץ ס"ל לרי"ו דגרע, אבל במ"א שם כתב דבגמ' מוכח דאגף עצמו כלפנים, והיינו כמ"ש בב"י דכיון דאי לאו המצורעים היו מקדשין אותו, א"כ ש"מ דכלפנים הוא, ורב לא קאי על זה לפי מה שהוא לענין פסח כיון דבמשנה נרמז גם דין עזרה, ולפ"ז נראה דדינו כלפנים ממש ואף אם חמשה בתוך האגף וחמשה בפנים נמי מצטרפין, וכ"מ בבהגר"א שם שכתב דאף לדעת רי"ו לא גרע מחצר קטנה שנפרצה לגדולה, ומבואר דלדעת מ"א עדיף.
<b>וא"ת</b> ומ"ט באמת עדיף, הר"ז ממש חצר קטנה שנפרצה לגדולה, וגם גרע דאיכא נמי משקוף, וכן בלשון הטוש"ע שם מבואר דאיכא תוך הפתח שהוא לכו"ע כלפנים, [ודלא כמו שפרש"י במתני' דמן האגף ולפנים היינו תוך המחיצות ממש, ועי' ביד אפרים באו"ח שם], ומקום האגף הוא באמצע תוך הפתח, וממנו ולפנים כלפנים, וגם על זה קשה דכל תוך הפתח ראוי לדונו כחצר קטנה שנפרצה לגדולה, וגם זימנין דיש בו ד' וראוי גם למידן בו פי תקרה.
<b>ובאמת</b> ראוי לשאול בהא דסגי בגיפופין של החצר הגדולה, ולא מישתמיט בשום דוכתא דיהא סגי בתוך הבית בשני לחיים להבדיל בין צואה לענין תפלה, ואילו בחצר סגי בהכי כדאמר עירובין צ"ב ב', ועי"ש בחו"ב סי"ב סק"ב, ולכן נראה דדוקא בשתי רשויות חלוקות כמו חצר קטנה וגדולה שחלוקים בדיוריהם אלא שנפרצו זה לתוך זה, והגיפופים הם חלק מהמחיצה שביניהם וגם מועילות לענין שבת, בזה הוא דמשמשינן בהו נמי כדין מחיצה לענין צירוף ולענין צואה, אבל בית אחד שיש בו גיפופין אין הגיפופין מחלקין אותו כיון שלא נעשו לכך, דלא חשבינן להו כמחיצה לכך, ועדיף מפצימין העשויין לחיזוק תקרה דלא חשיבי כמחיצה [עי' חו"ב עירובין ס"ב ס"ק י"א], ולכן תוך הפתח עד האגף הרי הוא נידון כחלק מן הבית וכאילו היו גיפופין באמצע ביהכנ"ס דלא חשיבי לחלקו, (ועכ"פ מדרבנן).
<b>ולפ"ז</b> נראה דבליטה שעושין לארון הקודש הבנוי' בגובה וגם יש לה ג' מחיצות ותקרה, ואפי' יש לה נמי צו"ה, דמ"מ אינו חולק רשות לעצמו לענין צירוף, דזהו ביהכנ"ס עצמו, ואף לדעת רי"ו דתוך האגף כלחוץ, דדוקא בפתח שיש בו יציאה לחוץ שייך למיחשבו כחוץ אבל כניסה שבתוך כותלי ביהכנ"ס אינם חולקים רשות לעצמם, ועדיפי מתיבה ובימה וכיו"ב שכתבו הראשונים ז"ל בב"י שם שאינם חולקים רשות לעצמם לענין צירוף, דהכא הם ביהכנ"ס עצמו, [ומ"מ לענין צואה נראה דבימה ותיבה שיש בהם י' נמי חוצצים, ואפשר נמי דגם ארון קודש שיש לו ג' מחיצות וצו"ה או פי תקרה ברביעית דנמי חוצץ, [אבל גיפופין לחוד נראה דאינם חוצצין], והרי אף מחיצה של בני אדם דין הוא שתחצוץ לענין צואה]. (עירובין סי"ב סק"ז).
<b>תוד"ה</b> בנגררין רק שיהא תוך ג' דגרוגרת מיחייב, עי' מש"כ בשבת ס"ב ס"ק ט"ז.
<b>פ"ו</b> א' שאני היכל דכתיב ויתן דוד לשלמה בנו את תבנית האולם כו' וכתיב הכל בכתב, פרש"י אלמא קדוש, וצריך ביאור היכי משמע מהאי קרא דהעליות קדושים, וכן קשה במה שפרש"י דלכך בגגין לא משני הכי דלא כתיבי גגין בקרא, ואטו בהא דכתיב תבנית האולם ואת בתיו וגו' מי לא נכללו הגגין.
<b>ונראה</b> דהענין כך הוא דבאמת הרי כל האויר קדוש עד הרקיע, דודאי מותר לאכול קק"ל אף מי שיושב בראש האילן בירושלים, [וכמ"ש תו' מכות י"ב א' וכמש"פ מהר"מ שם, ומש"כ מהרש"א לא נתפרש דהא בגמ' פסחים פרכינן מכזית פסחא והלילא, וכן מבואר בתו' בשבועות דאף בירושלים לא נתקדשו הגגין ואין אוכלין שם קק"ל, שו"ר שכבר תמה בזה במל"מ פי"א משגגות ה"ד], וא"כ הא דגגין ועליות לא נתקדשו, היינו דהגג משמש להבדיל בין ירושלים ובין האויר שלמעלה מן הגג, ועי"ז אין הגג קדוש, וכ"ז בירושלים שהבתים והגגין רשות, אבל במקדש שניתנה צורת המקדש מיד ד', הרי אדרבה העלייה היא היא המקדש ומה שייך לומר שלא נתקדשה, דכיון דזו צורת המקדש מה שייך לומר שהגג מבדיל, וכ"ז בעליות שנתחדשו בהכל בכתב, אבל בגגין שפיר י"ל דמתחלת מצותן הוא שיבדילו ולא יהיה הגג קדוש, והר"ז תלוי בנידון כללי אם גגין נתקדשו, והלכך אף דודאי גם הגגין בכלל הכל בכתב, מ"מ אין זה מחייב שיהיו קדושים.
- נדפס בשבועות י"ז ב' -
<b>שם</b> גגין הללו אין אוכלין שם ק"ק כו', נראה דאף בפתוחות לקודש קאמר, דאע"ג דלשכות הבנויות בחול ופתוחות לקודש נתרבו לאכילת ק"ק כדאמר זבחים נ"ו א', מ"מ גגין לא, כיון שפתוחים רק לאויר עזרה, אבל לכאו' בפסחים פ"ו א' משמע דאף בשגגותיהן שוין לקרקע עזרה, [דהא רישא מוקמינן התם בשגגותיהן שוין לקרקע עזרה, ומשמע דסיפא דומיא דרישא], ויש לדחות דגגין הללו לא היו פתוחין לקודש, א"נ היו פתוחין אף לחול, וכיון שבנויין בחול ופתוחים גם לחול הרי הן חול, כדתניא בתוספתא הובאה בר"ש פ"ג דמע"ש מ"ח, אבל אם היו פתוחין רק לקודש לא גריעי מלשכות כיון ששוין לקרקע עזרה, וכ"נ.
<b>שם</b> ואין שוחטין שם קק"ל, בתו' כתבו דה"ה דאין אוכלין, אבל הדבר קשה דכששונין שאין אוכלין ק"ק ואין שוחטין קק"ל, הרי הדבר כאילו מפורש דקק"ל אוכלין, דאל"ה הו"ל למיתני אין אוכלין שם אפי' קק"ל ותו לא, ולכן נראה דגגין הללו כולל גם כששוין לקרקע הר הבית, וכמבואר בפסחים שם דאיכא כה"ג, ובהני אוכלין קק"ל, דלא חשבינן להו כגגין ע"י שיש תחתיהם מחילה, לענין קדושת ירושלים, והלכך תנא מילתא פסיקתא נקט דלעולם אין אוכלין ק"ק ואין שוחטין קק"ל, אבל לענין אכילת קק"ל זימנין דאוכלין, וכגון ששוין לקרקע הר הבית.
האשה
<b>פ"ז</b> א' מתני' האשה בזמן שהיא בבית בעלה שחט עליה בעלה ושחט עליה אביה כו' הלכה רגל ראשון לעשות בבית אביה כו', נראה דאף מי שדעתו לאכול בבית חבירו וכבר קבעו ביניהם כך, אפ"ה אין חבירו יכול לשחוט עליו אא"כ הסכים בפירוש, דלא מצאנו אלא בני ביתו של אדם ואשתו כדלקמן פ"ח א', (או יתום בבית אפוטרופס), אבל סתם אורח אף שיודעים שיאכל שם, מ"מ אין בזה כדי למנותו על הפסח בלא דעתו, ולכן אשה נשואה אף כשבאה לבית אביה ועתידה לאכול שם, מ"מ עדיין יש לדון אם סגי בזה כדי למנותה על הפסח בלא דעתה, דכיון שנשאת שוב אינה בכלל בני ביתו של אביה.
<b>ולפ"ז</b> שפיר אפשר לקיים משנתנו כפשטה דהלכה רגל ראשון לעשות בבית אביה, היינו שכבר נמצאת בבית אביה ועתידה לאכול ולחוג שם, ואפ"ה צריכה להתמנות בפירוש על פסחו, [ולעולם הנידון בשגם בעלה בירושלים שאל"כ אינו יכול לשחוט, וממילא איכא גם אפשרות לאכול עמו אם תמלך, ובזה ניחא ששניהם שחטו עליה, אף דסתמא כבר קבעו בדעתם מקום אכילתם, משום דעדיין יש אפשרות לשנות], דבאינה רדופה לא חשיבא כבני ביתו.
<b>ואפשר</b> דהא דקתני רישא האשה בזמן שהיא בבית בעלה, איירי אף כשדעתה ללכת לחוג רגל ראשון בבית אביה, כדמשמע מהא דקתני ושחט עליה אביה, דאין סברא שישחוט על מי שאינה עתידה לאכול עמו, ולא משמע נמי דשחט כדי שאם תרצה אח"כ תוכל לבא, דבכה"ג פשיטא דצריך דעתה, אלא יש לפרש שידעו שעתידה לאכול בבית אביה, ואפ"ה אם בשעת שחיטת הפסח היא עדיין בבית בעלה, הרי היא נטפלת אליו בסתמא, [ואם הפסח נאכל בשתי חבורות תוכל ליקח מפסח של בעלה לאכול בבית אביה, או שגם בעלה יבא לבית אביה, או דעי"ז באמת לא תוכל ללכת לבית אביה, או שתחזור לבית בעלה לאכילת הפסח על השובע], ומיהו אין לזה הכרע, ואפשר דבזמן שהיא בבית בעלה ר"ל שעתידה לאכול שם, [וכש"כ ברדופה], וצ"ע בזה, וסיפא אשמועינן דאף כשהוא רגל ראשון וכבר הלכה לבית אביה לחוג שם, אפ"ה צריכה להתמנות בפירוש על פסחו של אביה, ובסתמא אינה אוכלת לא משל בעלה ולא משל אביה.
<b>וברייתא</b> נמי איירי בהלכה רגל ראשון לעשות בבית אביה, וקתני דבסתמא אוכלת משל אביה, משום דאיירי ברדופה, והיינו שמצוי' הרבה בבית אביה ולכך נחשבת כבני ביתו, ואף שלא ברגל ראשון אהני הא דרדופה, שאם הלכה לבית אביה, שוב אינה נטפלת לבעלה בסתמא, משא"כ באינה רדופה אף כשהלכה לבית אביה, כל שאינו רגל ראשון, הרי בעלה שוחט עליה בסתמא, דמתניתין דוקא קתני רגל ראשון, הא רגל שני אף כשאינה בבית בעלה, אוכלת משל בעלה, [ובזמן שהיא בבית בעלה דרישא משום רגל ראשון נקט לה, וכמש"כ], כ"ז אפשר לפרש על פי פרש"י בסוגיין.
<b>ונמצינו</b> למידין, דאינה רדופה לעולם אוכלת משל בעלה בסתמא, חוץ מרגל ראשון כשכבר הלכה לבית אביה, דאז צריכה להתמנות על איזה שרוצה, ומשל אביה לעולם אינה אוכלת בסתמא, ורדופה רגל ראשון כשהלכה לבית אביה אוכלת בסתמא משלו, ושאר רגלים בזמן שהיא בבית בעלה אוכלת משלו בסתמא, הלכה לבית אביה, צריכה להתמנות על איזה שרוצה.
<b>פ"ח</b> א' אר"ז שה לבית מ"מ, מה שפירשו תו' דבאמת הוי שלא למנוייו אלא דבאיסור כזה שיש בו צד מצוה ליכא איסור לא תאכילום, קשה טובא, חדא דא"כ מה זה דקאמר שה לבית מ"מ, איפכא הול"ל שה לבית אבות לאו דאוריתא, ועו"ק דא"כ מאי איריא אפוטרופסים, ומאי איריא ששחטו עליו, הרי יכול לאכול בכל מקום, ועוד דבברייתא דבסמוך תניא שהאב שוחט עליהם ולא יאכלו משל עצמן, ואמאי צריך לשחוט עליהם ואמאי לא יאכלו משל עצמן, [דבפשוטו בפסח כשר איירי שנשחט גם לגדולים], וכן שפחתו העברית אינה אוכלת משלו שלא מדעתה, אף שהיא קטנה כמש"כ רש"י, ושמא כ"ז מדרבנן ומשום חינוך, ועו"ק דבפשוטו נראה דחובת אכילת בשר הפסח כמצותו מוטלת על הבעלים, ואינו רשאי לאכול ממנו אכילה גסה או שלא כדרך אכילה, דלא גרע מתרומה, וא"כ איך רשאי להאכילו לקטנים שאינם מנויים שאין באכילתן מצוה דאכילת הפסח, ומיהו בזה י"ל כמש"כ תו' והר"ן נדרים ל"ו א' דלא נאמר איסור שלא למנוייו אלא באלו שראויין להמנות, אבל קטנים שאינם ראויים להמנות אי שה לבית אבות לאו דאוריתא, אין עליהם איסור שלא למנוייו, והוי לדידהו בשר הפסח כשאר קדשים קלים, דשפיר נאכל לכל אדם, ויש באכילתן מצוה, ובזה יש ליישב הכל דהא דקאמר שה לבית מ"מ ר"ל דגם הקטנים יכולים לאכול ואף דאינם חייבים, מ"מ אין עליהם איסור דשלא למנוייו, ומ"מ מדרבנן אינם אוכלים אלא מזה ששחטו גם עליהם, וכברייתא דבסמוך דשוחטין עליהם ולא יאכלו משל עצמן, והקילו באפוטרופסים שיכולים לברור אחר שחיטה.
<b>והנה</b> מהא דאמרינן בנדרים שם שה לבית אבות לאו דאוריתא על הכונה דקטנים פטורים מפסח, שמעינן דקרא דשה לבית אבות מתפרש שהשה יהיה לכל הבית אב כולל הקטנים, וכן בסוגיין אמרינן שה לבית מלמד שאדם מביא ושוחט ע"י בנו ובתו הקטנים כו', הרי דשה לבית מתפרש גם לקטנים, ולפ"ז נראה דע"כ אית לן לקיים פשטי' דקרא אף למאי דמסקינן שם דשה לבית אבות לאו דאוריתא, ואפשר לפרש דשה לבית אבות לאו דאוריתא היינו שאינו חיוב אלא רשות, אבל מדין רשות צריך מינוי ממש כדין גדול, וכמו נשים למ"ד רשות, [וצ"ע בתו' נדרים שם דמשמע דנשים למ"ד רשות, אין עליהם איסור שלא למנוייו אם באו לאכול מפסח שלא נמנו עליו, וצ"ע מנלן לומר כן, והרי בגמ' צ"א ב' אמרו דעושין אותה טפילה לאחרים ומשמע דשוחטין עליה כהלכות מינוי, אלא דאין שוחטין עליה בפ"ע, ורהיטת דבריהם שזה כאילו פשוט, ובאו רק להשוות לומר דגם קטן כן אי שה לבית אבות לאו דאוריתא, וצ"ע], ואין הקטן אוכל אלא מפסח שמינוהו עליו, ומ"מ אין ללמוד מזה שיהא אדם מפריש פסח על חבירו, דאין ללמוד מינוי דחובה ממינוי דרשות, אבל לפ"ז קשה הא דמסיק התם לאוכוחי דשה לבית אבות לאו דאוריתא מהא דהאומר לבניו הריני שוחט את הפסח על מי שיעלה מכם ראשון לירושלים כו', ואי אמרת שה לבית דאוריתא על בישרא קאי ומזכה להו, ומשמע דאי לאו דאוריתא ניחא דקאי אבשרא ומזכה להו, ואם איתא דבעי מינוי, אכתי קשה, וכן קשה סוגיין דאמאי בשחטו עליו אפוטרופסים אוכל ממקום שרוצה.
<b>ולכן</b> צ"ל דאי שה לבית אבות לאו דאוריתא, היינו שאין בכלל מצות לקיחה לבית אבות דהיינו לקטנים, ואינם בעלים על הפסח, וממילא לא שייך להביא פסח רק לקטנים, משום דלא נתחייבו בקרבן זה, וגם לא מצאנו דאפשר להפריש עבורם, [ולמאי דס"ד צ"א א' דאין עושין חבורה שכולה קטנים קתני מתניתין, אם נימא דהוי דומיא דנשים ועבדים דלאו מעיקר הדין נתמעטו, יש לפרש דלפ"ז הוי מוכח דסברה מתני' שה לבית אבות דאוריתא, וצ"ע ברמב"ם פ"ב מק"פ ה"ד], ומ"מ נלמד משה לבית אבות דגם הקטנים אוכלים מן הפסח, ומיהו רק מן הפסח של בית אבותם, ואם מרובים בני הבית ושוחטים שני פסחים יש רשות ביד האב לקבוע את אכילת הקטנים על אחד מהם, ולאו דוקא מזה שהוא יאכל ממנו, וכן רשאי לבקש משכנו שישחט עבורם, ואז יאכלו רק משלו, דלא גרע מאפוטרופס, והיינו ברייתא דאדם מביא ושוחט ע"י בנו ובתו הקטנים, ולאו שהם מנויים או בעלים, אלא שנקבעו להיות טפלים לבית אבות של הפסח הזה, וכיון שאינם בעלים שפיר יכול לקבוע את מקום טפילתם ע"י ברירה שיתברר אחר שחיטה, דלענין זה יש ברירה, והיינו ההיא דשוחט על מי שיעלה ראשון, וכן יתום ששחטו עליו אפוטרופסים, היינו ששחטו עליו על מנת שירצה אח"כ, ואוכל ממי שירצה, והא דאמר שה לבית מ"מ, היינו דבכל אופן ראוי שיהיו הקטנים יכולים לאכול מן הפסח שבבית, ולכך דין הוא שיהיו רשאים לבחור גם אח"כ בין שני האפוטרופסים ששחטו עליהם, ועדיין צ"ע בכ"ז.
<b>שם</b> וע"י עבדו ושפחתו העברים כו' אלא מדעתן, משמע דשפחתו העברית בעי דעתה ולא דעת אביה, אבל אין לזה הכרע די"ל דאגב אחריני נקט דעתן.
<b>שם</b> והא כולם ששחטו ושחט רבן עליהן יוצאין בשל רבן דבסתמא וקתני חוץ מן האשה כו', יש לתמוה דקארי לה מאי קארי לה, וכי אחרי ששחטה פסח לעצמה, מה שייך נידון סתמא שתצא אח"כ בשל בעלה, ומה צריך לומר דשחטו הוי מחאה, תיפ"ל שכבר קיימה מצות פסח, ותו לא שייך להביא עוד פסח, ועי' בתוד"ה וכולן דזהו עיקר חידושא דברייתא, ואפשר דס"ל לגמ' דהא דקתני וכולן ששחטו ושחט רבן עליהן, והיינו שהקדימו לשחוט שלהן, הוא לרבותא דרישא דאפ"ה יוצאין בשל רבן, אבל בהא דקתני חוץ מן האשה היינו אפילו הקדים בעלה ושחט, אפ"ה אם שחטו אח"כ לעצמן יוצאין בשלהן, ובזה ודאי קשה דכיון דשחט בעלה בסתמא הרי יצאה יד"ח ומה ענין במה ששוחטת לעצמה אח"כ, וע"ז קאמר רבא דכיון דשחטו אח"כ לעצמן איגלאי מילתא דמעיקרא לא רצו לצאת בשל רבן והו"ל כמחאה, אבל צ"ע דשמא אח"כ נמלכו, והיכי חשיבא מחאה למפרע, וברמב"ם בפ"ב ה"י באמת הקדים שחיטת רבן שכתב שחט ע"י אשתו כו' ושחטו הן לעצמן אין לך מיחוי גדול מזה, ומשמע כמש"כ [ומיהו שם בה"ט גבי קטנים נמי כתב תחלה שחיטת רבן, אף דהתם הוי טפי חידוש איפכא וכמש"כ לעיל וכמו שהוא בגמ'], וצ"ע.
<b>שם</b> והתניא רצה מזה אוכל כו', נראה דהאי רצה היינו בשעת שחיטה, דכשאין מקפידין זע"ז דעת כל אחד שיאכל העבד כרצונו.
<b>שם</b> מתני' בדקפדי אהדדי כו', יעוי' בתו', ולכאורה היה נראה דקפדי היינו שנוהגין בעלותן בקפידא, ואין דעתן נוחה שהעבד ימנה עצמו על הפסח בלא הסכמתן, ובזה נמי ניחא הא דחציו עבד וחציו בן חורין אינו אוכל משל עצמו דהרב מקפיד שלא ימנה חלקו בלא דעתו, ובזה כולם מקפידין שלא ירגיש עצמו בן חורין, ולכך לא הזכירו בזה בדקפיד, ומיהו הא דאינו אוכל משל רבו ע"כ דאין הקפידא מצד העבד, דהא משמע דאף בחפץ לאכול משל רבו, אינו אוכל, אלא י"ל דסתמא דמילתא אין ליחס חלק הבן חורין לאדון כלל, והרי הוא כאיש נכרי שאינו מתמנה על של חבירו בלא דעתו.
<b>שם</b> כאן כמשנה ראשונה כו', עי' מש"כ בגיטין מ"ב ב' במה שהביא הרמב"ם דין ח"ע למאי דקי"ל כמשנה אחרונה.
תוד"ה לישא, נתבאר בחו"ב חגיגה ב' ב'.
<b>פ"ח</b> ב' וכותב לו שטר על חצי דמיו, נראה פשוט דשיימינן ליה כמה שוה עכשיו חצי העבד, ואף שנפחתו דמיו מדמי חצי עבד שלם, דכל דבר משותף נגרע מערכו, מ"מ אין לנו אלא שויו כעת, והפסד זה שנגרם ע"י השחרור של החצי, אין על העבד לשלם, ולפ"ז הו"ל לגמ' למימר וכותב לו שטר על דמיו, אלא דאי הוי נקט הכי הו"א דשמין לו דמיו כפי מה שנמכר בשטר לזמן ארוך מבלי קצבה, שהרי זהו שנותן לאדון, להכי נקט דשמין חצי דמיו כפי מה ששוה להמכר בכסף, וע"ז כותב לו העבד את השטר.
<b>שם</b> שחט גדי וטלה יאכל מן הראשון והא תניא אין נמנין על שני פסחים כאחד כו', שחט גדי וטלה היינו בתנאי מה שירצה, ואם יש ברירה היה ראוי שיאכל מאיזה שירצה, וכיון דקתני שאוכל מן הראשון ע"כ אין ברירה, וכיון דאין ברירה אין כאן מינוי כלל, והיינו דפריך דאין נמנין על שני פסחים כאחד ע"מ לברור אח"כ דאין ברירה וכמו שפרש"י, ולפ"ז אין חילוק אם נמנה על שניהם כאחד או בזא"ז, דכל שהפריש את השני ע"מ שאם ירצה יאכל ממנו, ממילא משך בזה את ידו מן הראשון באם ירצה מן השני, ותו הו"ל שניהם בדין ברירה.
<b>ומשה"ק</b> תו' דנימא דכשמינוהו בזא"ז דעתו על הראשון, נראה דהיינו רק כשהשליח מינהו, דבזה כיון דאם ירצה בראשון לעולם, שפיר יאכל, וגם ראוי לעשות כן שאין להביא ספק חולין לעזרה, הלכך יש מקום לקבוע כן, שלעולם יהא דעתו על הראשון, אבל בממנה עצמו על שני פסחים אין חילוק בין בב"א לבזא"ז, ומש"כ דברייתא בב"א היינו בשאר אינשי דומיא דמלך ומלכה שהשליח מפריש, ולפ"ז צ"ע במה שתירצו, דמה בכך דאיירי גם כששחטו ראשון את זה שהפרישו לבסוף, וליכא למימר דדעתו על זה שנתמנה עליו ראשון, אבל אכתי אמאי לא נימא דדעתו על זה שנשחט ראשון, והרי אם לא היה דעתו לשחוט שני, דינו שיאכל ממנו, וכן אם היה בא להמלך היינו מורין לו כן, דהא זהו הראוי לעשות, ולא הוי קפדינן במי שהופרש ראשון, דהעיקר שמשנשחט אחד אין לשחוט שני, וכן במתני צ"ח ב' לא קפדינן אם נמצא האבוד קודם הפרשת השני או אחריו, והעיקר תלינן במי שנשחט ראשון, וצ"ל דכיון דמסר מינויו לשלוחו, והוא לא נתכוין למנותו אלא על שניהם בתנאי אם ירצה, אין בידנו להחליט מינויו, על פי מה שראוי להיות רצונו, ומה"ט נמי אין לקבוע רצונו בזה שהופרש ראשון.
<b>שם</b> מלכה ומלך דדעתן קלה עליהן יאכלו מן הראשון אנן לא נאכל לא מן הראשון כו', ר"ל דכשהשליח התנה שממנהו על זה שעתיד לרצות, הרי אם הוי ידעינן עכשו שאין לו שום קפידא בין גדי וטלה ושניהם שוין בעיניו, דין הוא שיאכל מן הראשון, והלכך במלך ומלכה שאין הפסח בא אלא לשם מצוה, דמעדנים לתאותן שכיח להם, סתמא לא קפדי בין גדי לטלה, ולכך יאכלו מן הראשון, משא"כ סתם בנ"א דחשוב בעיניהם לבכר אחד מהם, הרי השליח נעשה שלוחם להתנות, וכיון דאין ברירה אין כאן מינוי, ולפ"ז אם עדיין יש שהות ביום יביא פסח אחר, ואם לאו יביא פסח שני, ולפ"ז שני הפסחים חולין דכיון דאין ברירה לא חייל כלל, ויוצאין לבית השריפה כדין חולין שנשחטו בעזרה, והא דקאמר אנן לא נאכל כו' לאו למימרא דידי פסח יצאו ורק לאכול אינם יכולים, אלא איידי דנקט במלך ומלכה דיאכלו מן הראשון לכך מסיק דאנן לא נאכל, אבל ה"ה דאין כאן קרבן כלל וחייבין בפ"ש. - ולפ"ז אין חילוק בין מלך ומלכה לשאר בנ"א, אלא כשעשו שליח, אבל כשממנים עצמן על שני פסחים בזה אף במלך ומלכה אינם אוכלים משניהם, ואפילו שניהם טלה או גדי, דכיון דנתמנו בספק, אין ברירה, והיינו דקתני בברייתא סתמא אין נמנין על שני פסחים כאחד, ולא מפרשינן לה דוקא בסתם בנ"א.
<b>ובירו'</b> בפירקין ה"א וה"ב איתא דהנמנה על שני פסחים כאחד אוכל מזה שנשחט ראשון, ומפרשינן דהיינו טעמא דמתניתין, ופליג אגמ' דידן, ואפשר דהטעם משום דאמדינן דעתו שאם היה יודע שלא יצא כלל יד"ח ולא יאכל משתיהן, דסתמא דמילתא היה מסכים לצאת יד"ח בראשון, וצ"ע ברמב"ם שבפ"ב הי"א העתיק הא דירו' לענין יתום גדול דהממנה עצמו על שני פסחים אוכל מזה שנשחט ראשון, ובפ"ג ה"א העתיק סוגיין דשחט גדי וטלה יוצאין לבית השרפה שאין נמנין על שני פסחים, ומש"כ בגליון הש"ס בירו' אין לו מקום בממנה עצמו וכמשנ"ת לעיל, ואפשר דדעת הרמב"ם דלא פליג תלמודן אירו', וממנה עצמו על שני פסחים אוכל מן הראשון, דאמדינן דעתו שאם היה יודע שאין נמנין על שני פסחים, דהיה נמנע מלשחוט את השני, והלכך סתמא נמי אמרינן דמתכפר בראשון, ורק בעשה שליח והשליח מינהו על שני פסחים, בזה אמרינן דאין כאן מינוי כלל, דלתקוני שדרתיך, ולכך אמר ר"ג דאנו לא נאכל לא מן הראשון ולא מן השני, ובמלך ומלכה משום שלום מלכות אמרו שתתקיים השליחות, ויהא כאילו מינו עצמם על שני פסחים דאוכלים מן הראשון, ומתפרש דדעתן קלה עליהם להעניש ולייסר הרבה אם לא יקיים העבד שליחותן, ואפשר דלאו תנאי ב"ד הוא, אלא דכה"ג דעת העבד שתתקיים שליחותו בכל אופן שאפשר, וצ"ע.
<b>שם</b> שלי מה שקנה עבד קנה רבו כו', אפשר דהו"מ לשנויי בעבד עברי, אלא דסתם עבד מתפרש בע"כ, וגם ניחא ליה לאשמועינן רבותא דמפרשינן, ואפשר דכיון דהתנא לא הזכיר פסחו של העבד אלא כשנסתפק בדעת רבו, משמע מזה דבעבד כנעני עסקינן דבסתמא אוכל משל רבו או דרבו שוחט עליו ואינו מביא בעצמו.
<b>שם</b> ומקני ליה חד מינייהו ע"מ שאין לרבו רשות בו, יש לעי' הא אין עבד יכול להתמנות על פסח בלא רשות רבו, וכדתניא לעיל א' דאם שחט לעצמו ושחט רבו עליו אוכל משל רבו, וכן ח"ע וחצי ב"ח אינו אוכל משל עצמו, וא"כ כיון שרבו נתכוין שיאכל משלו, דהא משמע דאם זכור מה אמר לו רבו אינו מביא אלא אחד, א"כ איך יכול להתמנות על זה שאין לרבו רשות בו, ואם נימא דכיון דלתקנת רבו הוא, אמרינן מסתמא ניחא ליה, א"כ אף אם יש לרבו רשות בו יהא רשאי להקדישו לתקנת רבו, וי"ל דלא דמי, דלהקדיש טלה של רבו בעי שליחות ממש ולא סגי במה שזה לתקנת רבו, אבל להתמנות על טלה של עצמו בזה סגי במה שהדבר לתקנת רבו. - מה שהזכיר רש"י שאין לו תקנה בשלמים, נראה דהוא משום דשלמים גם הרב יוכל לאכול משא"כ פסח שרק העבד יוכל לאכלו, ונמצא שהרב מפסיד יותר.
<b>שם</b> אבל שכח לפני זריקה כו', היינו ששכחו שניהם, אבל אם אחד מהן זכור שפיר דמי, ויש לעי' שכחו לפני זריקה וחזרו ונזכרו מי הוי דחוי, ונראה דלא הוי דחוי, ומיהו אם נזרק הדם כשהיו שכוחים, אפי' נזכרו אח"כ, נראה דחייבין בפ"ש, וכן בנמצא יבלת, אם חזרו והוכרו לפני זריקה זורק ואם זרק בעודם מעורבים אפי' חזרו והוכרו חייבים בפ"ש, ומיהו בזה דוקא כשנתעסקו להכיר ולא עלתה בידם, אבל אם לא נתעסקו להכיר עד אחר זריקה, י"ל דשפיר דמי, דאמרינן דגם בשעת זריקה הוי ידעינן דעתידין להכיר בסימנים, וצ"ע. - [עי' מש"כ לק' צ"ח א' ובתרומות ס"ה סק"ח בהא דלא אמרינן בזה דין ביטול ברוב].
<b>שם</b> אבל אמתניתין לא כו', היינו דאם זרק פטורין מפ"ש, אבל לכתחלה פשיטא דלא אמרינן ליה לזרוק, כדי שיוכל לקיים מצות אכילה. - הא דאמרינן דאי אידכר הוי חזי לאכילה ולא אמרינן חזי לאכילה, היינו משום דאשעת זריקה קיימינן, ואמרינן דאי אידכר קודם זריקה היתה זריקה דחזי לאכילה, אבל גם אם נזכר אחר זריקה היה הבשר נאכל לצד דאמרינן השתא דפטורין מפ"ש, דחשיבא זריקה מעלייתא.
<b>פ"ט</b> א' משום דאיכא חזה ושוק כו', נראה דשוחטין את הפסח אף בידוע שלא יוכלו בני החבורה לאכלו כולו, ובהכרח שישאר נותר, דאין לבטל מצות הפסח משום שיעברו באונס בשוא"ת על ולא תותירו, וכ"מ ברש"י צ"א א' ד"ה ואפילו, וד"ה ואין, ולא דמי להכא דהנידון בטצדקי במאורע, וגם תחלת עשייתו בהכרח שלא יוכלו לאכול החזה ושוק, משא"כ התם דהפסח כמצותו וכל חלק ממנו ראוי לאכילה.
<b>שם</b> אלא משום דקא ממעיט באכילת שלמים כו', למש"כ בחו"ב שביעית ס"ט ס"ק כ"ד ל' דאיסור זה הוא מדאוריתא ניחא בפשיטות, ואף אם הוא מדרבנן, נמי י"ל דהעמידו דבריהם, כיון שהנידון בטצדקי לכתחלה, ובתו' כתבו כדי שלא יעשו רובם שלא כהוגן, ולאו דוקא רובן, דה"ה בשנים שנתערבו ונמצא יבלת באחד מהן, ואפילו מת אחד מהם דהשתא יש רק אחד שהוא בספק, והטעם כמש"כ שלא התירו להביא לכתחלה שלא כדין, אלא דלמאי דאיירי בחמשה נקטו רובן.
<b>שם</b> אלא משום סמיכה, א"ה, ראיתי להעתיק מש"כ בזה בחו"ב חגיגה, בעיקר דברי התו' דאף שראוי לחייב לטומטום מספק בראייה מן התורה, מ"מ משום ביטול מצות סמיכה מספק פטרינן ליה, צריכים רב, דהא ודאי טומטום שאמר הרי עלי עולה, חייב להביאה אף שמבטל מצות סמיכה מספק, וכן נראה דטומטום שמסופק אם נדר עולה, דנמי חייב להביא, ואף שיבטל סמיכה מספק, וכן ערל וטמא משלחין קרבנותיהם אף שמבטלים מצות סמיכה בודאי, וא"כ אם שורת הדין דכל ספק חייב מספק מה"ת, מה בין זה לנדר, ומה שדימו לזה ההיא דחמשה שנתערבו עורות פסחיהן ונמצא יבלת באחד מהן דלא שרינן להו להביא מותר הפסח ולהתנות כדאמר פסחים פ"ט א', לא דמי כלל לדהכא, דהתם יש כאן ארבעה קרבנות של מותר הפסח שחייבין בסמיכה, ואין להם שום ענין עם הפסח המסופק, ואנו באים לערבם עם המסופק ועי"ז לבטל מהם מצות סמיכה שהם ודאי חייבין בה, וזה ודאי לא עבדינן, ואין לחייב כלל את המסופק אם קיים מצות פסח, לעשות טצדקי כי האי, וכמש"כ תו' שם שיעשו רובם שלא כהוגן, אבל הכא אין אנו באים לערב קרבן אחר שאין לו ענין בספק, אלא הקרבן הזה שהאדם חייב בו מספק, אנו מורים לו להפרישו, ובקרבן זה מספק לא יסמכו עליו, כי כך דינו, ולא נתבטלה שום מצוה בודאי, וצ"ע. (חגיגה ד' א').
שם דאילו פסח בשפיכה כו', עי' מש"כ בזה לק' קכ"א.
<b>מתני'</b> האומר לבניו הריני שוחט את הפסח על מי שיעלה כו' ומזכה את אחיו עמו כו', למאי דמסקינן לכאורה אפשר דמתפרש דודאי נתכוין האב שכל בניו יאכלו מפסחו, ולא רק זה שיעלה ראשון, דלאו בשופטני עסקינן שיאכיל פסח רק לאחד מבניו, שהרי בהכרח שרק אחד יהיה ראשון, אלא הענין הוא שכדי לזרזן הוא אומר שהוא שוחט את הפסח על מי שיעלה ראשון, וזה שיעלה ראשון הוא ימנה את אחיו בחלקו מעתה, והרי כל אחד ממנה עמו את כל אחיו באם הוא יהיה ראשון, והיינו דאמרינן אא"ב דאמנינהו מעיקרא, ר"ל זה שנכנס ראשון אמנינהו לאחיו מעיקרא, דבי' איירינן כדפרכינן היכי מזכה לאחיו אחר שחיטה, וע"ז אמרינן דאיהו אמנינהו מעיקרא, ויש בזה ענין של כבוד לזה שיעלה ראשון שהוא הממנה אותם בחלקו, וגם אם יארע אונס ויחסר מבשר הפסח הרי הוא קודם להם, דכל המתמנה ראשון קודם לזה שמתמנה אחריו, כדמשמע מהא דנמנין עד שיהא כזית לכאו"א, והאחרונים נדחים, כדאמר ע"ח ב', וכש"כ בכאן שהוא הממנה אותם, ואפשר גם דרשות בידו לקבוע מנותיהם והוא נוטל חלק בראש, וזהו שמזרז אותם להיות ראשונים, ואשמועינן מתניתין שאין בזה חסרון של ברירה, דחסרון ברירה הוא בגמירות דעת, שאין האדם גומר בדעתו על דבר מסופק, מה שאין כן הכא כיון שהאב רוצה שכל בניו יהיו ממונים על פסחו, והוא ממנה את כולם ע"י מינויים זה את זה, אלא שאין ידוע ע"י מי נתמנו, והרי הוא שוחט בבירור בשביל כולם, שפיר יש כאן גמירות דעת, ואם נימא דסו"ס הרי זה שעלה ראשון מתמנה בברירה, והרי היתרון שיש לו ודאי זוכה בו ע"י ברירה דמי שיעלה ראשון, וה"נ כל מינויו, וכיון דאין ברירה לא חייל מינויו וממילא גם אינו יכול למנות לאחיו, י"ל דהנה אם היה אומר לכאו"א מבניו הריני ממנה אותך על פסחי ע"מ שתעלה ראשון, לא היה בזה חסרון של ברירה, דאינו אלא תנאי ככל תנאים דעלמא, שאין שנים נלחמים על דבר אחד, דהא יכול גם למנות את כולם, וכאילו אמר לכל אחד על חלק אחר של הפסח שיזכהו בו, ורק כשאינו שוחט אלא על אחד ותולה במי שיעלה ראשון בזה איכא משום ברירה, והלכך כיון שדעתו שכולם יהיו מנויים על פסחו, הרי חזינן לתנאו דעל מי שיעלה ראשון, כאילו התנה עם כל אחד לחוד ששוחט עליו אם יעלה ראשון, ואינם תלויים זה בזה, ולכך אינו ענין לברירה, תוכן הדברים דכיון דרצונו ברור שכולם יזכו בפסחו, ואינו עושה כן אלא לזרזן במצוות, אין כאן חסרון בגמירות דעת והלכך אף שאמר ששוחט על מי שיעלה ראשון, נעשה כאומר לכאו"א הריני שוחט עליך ע"מ שתעלה ראשון דאין כאן משום ברירה, [מיהו ק"ק שסתמו בגמ' כ"כ ולא אמרו אלא כדי לזרזן במצוות, דהיינו רק שכולם מתמנים, ולא פירשו למה לפ"ז אין כאן משום ברירה, וצ"ע].
<b>וא"ת</b> אכתי יש כאן ברירה שהרי אם כולם לא יעלו, נמצא שלא שחט עליהם, לאו קושיא היא דכיון דשוחט על כולם אם יעלו, הר"ז כתנאי דעלמא ששוחט על מנת שיעלו ואינו ענין לברירה, עי' חו"ב דמאי סימן י' באורך.
<b>ומתני'</b> הכי מתפרשא האומר לבניו הריני שוחט את הפסח על מי שיעלה מכם ראשון לירושלים, והוא ימנה את כולכם עמו בחלקו, ועשו כן שכל אחד מינה עמו את כל אחיו, באם הוא יהיה ראשון, הרי כיון שהכניס הראשון ראשו ורובו זכה בחלקו ומזכה את אחיו, שמינה אותם מעיקרא עמו, ולפי פירוש זה שפיר מיתוקמא מתניתין גם בבנים גדולים, וכמש"כ תו' והרמב"ן גיטין כ"ה א' דסוגיא דהתם פליגי אסוגיא דנדרים. - מימרא דר' יוחנן כדי לזרזן במצוות, מתפרשא לומר דמתניתין לאו בממנה רק אחד מבניו, אלא בממנה את כולם, וכדי לזרזן במצוות הוא ממנה אותם באופן זה, שהנכנס ראשון ממנה אותם.
<b>ולצד</b> דיש ברירה ומשמע בגיטין שם דרב הושעיא הוי מוקי למתני' בהכי, ומשמע דלא הוי קשיא ליה הא דמזכה אחיו עמו, צריך לומר דהוי מפרש ומזכה אחיו עמו אם ירצה מעיקרא, וה"ק דזכה בחלקו, ומזכה את אחיו עמו אם ירצה, ופשיטא דהיינו עד שישחט, וכיון דאיירי גם כשלא זיכה את אחיו, א"כ מוכח דיש ברירה, וגמ' לא בעי לפרושי הכי, דמזכה את אחיו עמו משמע דמעצמו ע"י זכייתו גם הם זוכים עמו, וע"כ דאיירי דאמנינהו מעיקרא, וכמו שפירשנו, וממילא אינו ענין לברירה.
<b>וסוגיא</b> דנדרים ל"ו א' נמי מתפרשא על דרך זה, אלא דהתם מוקמינן לה בבנים קטנים, ושה לבית אבות לאו דאוריתא, ואין צריך למנותם, ואפ"ה יכולים לאכול מפסח של אביהם, וכדי לזרזן במצוות אמר להם שהוא שוחט את הפסח על מי מהם שיעלה ראשון והוא יחלק להם מחלקו, וכיון שנכנס הראשון ראשו ורובו זכה ומזכה את אחיו עמו, ואין כאן תורת מנוי ממש, אלא שנוהג כאילו היה הוא המנוי ומחלק להם, ורבותא דמתניתין לפ"ז הוא דשה לבית אבות לאו דאורייתא, ואין צריכים מינוי, וגם דרשאים לאכול בלא מינוי.
<b>ולפי</b> מאי דמשמע ברש"י בסוגיין ובגיטין דאמנינהו מעיקרא היינו שאביהן מינה את כולם, הדבר קשה, דאם מינה אותם, איך חזר ואמר ששוחט רק על מי שיעלה ראשון, וגם אם חפץ לחזור, אין הדבר מסור בידו לבטל המינוי, וכיון שהם מנויים מאי זירוז יש כאן, ומאי מזכה אחיו עמו, וצ"ל דהוא שוחט עליהם וממנה אותם בסתמא שאין צריך דעתם כדלעיל פ"ח א', ולא הודיעם, וכמש"כ רש"י בגיטין שם, ואדרבה אמר להם ששוחט רק על מי שיעלה ראשון, ואח"כ נותן לזה שעלה ראשון שיחלק לכולם, לפי שבאמת כולם מנויים ששחט בשבילם, אבל הדבר קשה דכיון שהם חושבים שלא מינה אותם ואינו שוחט בשבילם, איך חשיב כסתמא שיכולים לצאת בשלו, הרי אין דעתם להמנות עליו, והרי הם צריכים לבקש פסח אחר להמנות עליו, ומיהו י"ל דכיון דקדם ומינה אותם, [דאף שא"צ דעתם אבל צריך למנותם], אין מינויים מתבטל אא"כ משכו ידיהם בהדיא, אבל במה שחושבים שאינו שוחט עבורם, לא סגי לבטל מינויים, ועוד שאין זו הנהגה לנהוג עמהם ברמאות, וגם זימנין שבינתים יתמנו עם אחר בתנאי שלא יעלו ראשונים, וגם אתו למימר דנמנין גם אחר שחיטה, ומהא דקתני מעשה וקדמו בנות כו' משמע שהיו נוהגין כן, וגם לשון זכה בחלקו ומזכה אחיו עמו קשה, דהא לא זכה ואינו מזכה מידי, ועי' ריטב"א וחדושי הר"ן גיטין שם, וצ"ע.
<b>גמ'</b> תנ"ה מעשה וקדמו בנות לבנים כו', יש לעי' מאי אתי לאשמועינן, ושמא דנשים בראשון חובה, א"נ דאף שאמר סתם לכולם, והיה מקום לומר שלא נתכוין אלא לזכרים קמ"ל, א"נ ס"ל דנשים בראשון רשות וקמ"ל דאף דנשים רשות מ"מ גם הם בכלל, ולפמש"פ לעיל דזה שנכנס ראשון ממנה את אחיו, יש כאן חידוש דאף דנשים רשות מ"מ יכולים למנות זכר בחלקם ויוצא יד"ח.
<b>מתני'</b> לעולם נמנין עליו עד שיהא בו כזית לכאו"א, יש לעי' אלו שאין להם כזית אי לא חשיבי כמנויין כלל, או דחשיבי מנויין לפחות מכזית, ונפ"מ אם צריכים לימשך כדי להמנות על פסח אחר, דאל"כ הו"ל מנוי על שני פסחים, א"נ באכל ממנו אם עבר על איסור שלא למנוייו, א"נ כשנמשכו מן הראשונים אם צריך לחזור ולהמנות, ולר' נתן מבואר לעיל ע"ח ב' דחשיבי מנויין, כי קמיבעיא לן לרבנן, ורהיטת הגמ' שם דאי מימשכי הני חזי להני משמע לכאו' דאף לרבנן כן, ועי"ש בתו' דאף בשעת זריקה כן, ומסתברא דמינויין מיתלי תלי וקאי דאי מימשכי חיילא, אבל משנשחט בטל מינויים של אלו שאין להם כזית, וכשנמנו מחיים על אחר, הר"ז כמשיכת ידם מזה שאין להן בו כזית.
<b>לא</b> נתפרש באיזה קנין ממנה אחרים על פסחו, ונראה דבדמים סגי, [ולא מסתבר דליסגי בדיבורא בעלמא, אע"ג דלימשך ממנו מסתברא דסגי בדיבורא, דבעלים שפיר מסתלקים ואין אדם מתכפר בע"כ, אבל להקנות לא מצינו בדיבור לחוד, שוב הראוני שכ"ה בפסקי תו' רפ"ב דקידושין], ובשבת נראה דבעי משיכה. (שבת קמ"ח ב').
<b>גמ'</b> מאי קמ"ל הא קמ"ל דאע"ג דאימני עליו חבורה זו חוזרת כו', יעוי' פרש"י, ולא נתפרש היכי שמעינן לה ממתניתין, ואפשר דאל"כ פשיטא, וגם לשון לעולם לריבויי אתי, ודוחק, וגם לשון הגמ' סתום דלעיל ע"ח ב' תניא כלשון הזה נמנו עליו חבורה אחת וחזרו ונמנו עליו חבורה אחרת כו' והכונה ששניהם נשארו ולא שהראשונים משכו ידם, וגם לא הזכירו בגמ' לאפוקי מדר' יהודה, וגם מתניתין דלקמן צ"ח ב' אתיא כר"י כדמסיק צ"ט א', וקשיא סתמא אסתמא, ולו"ד רש"י ז"ל היה אפשר לפרש דעיקר הדין אשמועינן שאפשר להתמנות אף לאחר שהפסח כבר הוקדש לבעלים אחרים, שזה חידוש דליכא בכל הקרבנות שמשהוקדשו לבעליהן לא שייך להוסיף להם בעלים, וכמו שדנו בתו' לק' ב' ד"ה וזה מהיכא ילפינן לה, ודין זה עדיין לא נשנה בשום משנה, וממנויין דעלמא ליכא ראיה דשפיר אפשר היה לומר דצריך שכולם יתמנו יחד בתחלת ההקדש, וזה ודאי מבואר בלשון המשנה דחוזרין ונמנין עד שיהא כזית לכאו"א.
<b>שם</b> אמר אביי מחלוקת לימשך כו' מחיותי' דשה כו', ענין לימשך הוא דבר מחודש בפסח, דבכל הקרבנות לא שייך לימשך מבעלות הקרבן, וזה נלמד מקרא דואם ימעט דמשמע שהבית יכול להתמעט, וחידוש זה לרבנן לא נאמר לאחר שחיטה, וכיון שאינו יכול לימשך ממילא יש לו להשאר בפסח זה, ומיהו אם אמר לא תכפר לי זריקה דקרבן זה, מסתבר דאינו מתכפר בע"כ, כדאמר בשאר קרבנות כריתות ז' א', אלא דהכא לאו ברשיעי עסקינן, וכשאינו יכול לימשך ודאי ניחא ליה להשאר ולהתכפר בקרבן זה, ולר"ש יכול לכתחלה לימשך קודם זריקה.
<b>יש</b> להסתפק המוכר שלמיו לריה"ג [אם גם זכות הכפרה נמכר], או בפסח שמשכו המקדישים את ידם ונמנו אחרים, אם הלוקח והאחרונים חשיבי כמקדישים לענין חומש, דמה מכר ראשון לשני כל זכות שבאה לידו, או דלא שייך מכירה בזכות מקדיש, ומסתברא דקמא נסתלק לגמרי, וצ"ע. (תמורה ט').
<b>תוד"ה</b> ונטרחו וי"ל הכא כשהפריש ב' פסחים לאחריות וניתותר לו אחד דאינו נפסל משום שהניחוהו יחידי, הדברים מחודשים, דאם ילפינן מקרא דפסח בלא בעלים נפסל, מנלן דבהפריש לאחריות ליתא להאי דינא, ולו"ד ז"ל נראה דלאחריות אין לו שום יתרון, וחשיב כמנוי על שניהם, דפסח בלא בעלים ליתא, וכשם שאדם יכול להפריש לעצמו שתי חטאות אע"פ שלא יתכפר אלא באחד, אע"ג דא"א להפריש חטאת בלא בעלים המחויב, דמ"מ השתא חזינן לשניהם כמיוחדים לכפרתו, ובשחיטת אחד ידחה חבירו, ה"נ בפסח הרי הוא מנוי על שניהם ובשחיטת אחד ידחה חבירו, והא דאמרינן לעיל פ"ח ב' דאין נמנין על שני פסחים כאחד, היינו כמש"כ רש"י שם שיוכל לברור לאחר שחיטה מאיזה שירצה, אבל עד שחיטה שפיר חשיב בעלים על שניהם, וסוגיין אם לא איירי במעות כמו שהזכירו רש"י ותו' [ברם שמעתי להעיר דבתוספתא וירו' מבואר דאף מעות נפסלים במשכו בעלים את ידם או נתכפרו באחר, ול"ע בזה כעת], יש לפרש דר"ל שימצא מי שיש לו מותר פסח ועדיין לא שחט אחד מהן, ויתמנה עמו על אחד, ואח"כ ההוא יתכפר עם השני וישאר זה מותר, אבל לאחר שחיטת פסח אחד, כבר נפסל השני מלשמש כפסח כדין משכו ידיו, ואף בהופרש לאחריות, ויקרב שלמים, וצ"ע.
<b>הא</b> דאמרינן יומא ס"ו א' דפסח שלא קרב בראשון יקרב בשני, משכח"ל שפיר כשנטמאו בעלים אחר חצות, וכן לשנה הבאה, היינו נמי באירע שלא הקריבוהו, ואין מזה ראיה דפסח שנתכפרו בעליו באחר לא נפסל, ורש"י שם פירש ימכר לטמא, ויתכן נמי לפרש שימכר בי"ד בעוד שלא משכו כל הבעלים את ידם ממנו.
<b>ושמא</b> דעת תו' דבמפריש לאחריות חשיב כמנוי רק על האחד, והשני שלאחריות אינו מנוי עליו, ואפ"ה נתקדש בדין פסח להיות כמותרו, אם לא יתמנה עליו, וכן עדיין אפשר להתמנות עליו, אבל צ"ע מנין לנו לחדש דמשכח"ל פסח בלא מנויין, וצ"ע.
<b>פ"ט</b> ב' מתני' הממנה עמו אחר בחלקו כו' את שלו והוא אוכל משלו כו', שאל בני שלמה נ"י אמאי מוציאין אותו מחבורתם, [וכמו שפרש"י, וכמבואר בגמ' דטעמא משום דלא ניחא להו אינש נוכרא גבייהו], ולא אמרינן דרק יתן מחלקו להאחר שהוא יאכל בעצמו, דהא מסקינן דהטעם רק משום דלא ניחא להו אינש נוכרא, וי"ל דהא בני חבורה אינן רשאין לחלק כדמסקינן בסוגיא, וא"כ אינו רשאי להחלק מהאחר, משא"כ הוא שעשה שלא כהוגן שמינה אחר שלא מדעת החבורה שפיר מסלקינן ליה, ולפ"ז הו"מ לדקדק ממתני' דבני חבורה אינן רשאין לחלק, אלא דסייעתא דברייתא פשוטה יותר, ולמה שצדדנו להלן דכל שצריך ליתן לו חלקו מוציאין אותו מחבורתו, שאין נאות שיהיו כולן אוכלין ביחד והוא בשלו, י"ל דהכא כיון דע"כ ליתן לו חלקו שהרי הוסיף אוכלין, תו נמי יש להוציאו מחבורתן.
<b>גמ'</b> מהו שיאמרו לו טול חלקך וצא כו', משמע שמוציאין אותו מחבורתם, וצ"ע למה לא סגי שיתנו לו חלקו וישאר בחבורתם, [ועי' בלשון הרמב"ם פ"ב הט"ו שכתב ויאכלהו בחבורתו, ולכאורה קשה הלא באחד קיימינן ומאי חבורתו, ונראה דסתמא דמילתא כל אחד עם ב"ב יחד, וכשיתנו לו חלקו עם ב"ב היינו חבורתו], ושמא אין נאות שיהיו כולם אוכלים ביחד, והוא בשלו, א"נ סתמא דמילתא עד שלא אמרו לו טול חלקך וצא, כבר ביקשו ממנו שלא ליפות את ידיו, וכיון שלא קביל, אינם מחוייבים להושיבו אתם ולשמרו.
<b>שם</b> הא קבילתון כו' כי קבלינן כו', נראה דאין נפקותא אם הוא היה הראשון שנתמנה והם באו אחריו או איפכא, דקבלינן היינו שהסכמנו לשותפות הזו. - נראה דלא שייך לדון דהא ודאי לא קיבלוהו שלא ישאר כזית לכאו"א, וא"כ ע"כ דלא קיבלוהו כמות שהוא, דבתחלת אכילת הפסח מחלקין חתיכה לכאו"א ובזה כולם שוין, וחתיכה זו יש בה כזית ויותר כפי מה שרגילין לאכול בלקיחה אחת, ורק אח"כ מי שגמר לאכול חוזר ולוקח, ובזה כל הנידון.
<b>שם</b> ת"ר הממנה אחרים עמו על פסחו ועל חגיגתו מעות שבידו חולין, נראה דעד שלא נתמנה הרי גם המעות וגם הפסח קדושין בודאי, ויש בהן איסור הנאה מדאוריתא כדין שלמים, [וכדלעיל כ"ז ב'] אלא דכשנתמנה דין הוא דנפקי לחולין, ואף לצד דע"מ כן הקדישו ישראל את מעות פסחיהן, עי' מש"כ להלן צ' א'.
<b>ונראה</b> דבין לטעמא דע"מ כן הקדישו ישראל את פסחיהן, ובין לטעמא דע"מ כן הקדישו ישראל את מעות פסחיהן, דמ"מ דין מחודש הוא בפסח, אבל המקדיש עולה או שלמים ע"מ שיוכל למנות עמו אחרים לא מהני, דכיון דע"כ הבהמה נתקדשה כולה דהא לכך נתכוין, (וגם לא גרע מרגלה של זו עולה דפשטה בכולה, עכ"פ באבר שהנשמה תלוי' בו), תו לא שייך להוסיף בה בעלים, וממילא לא שייך גם להתנות בדמים תנאי, כיון שאינו יכול להתמנות, ובפסח נפקא לן מהא דכתבו תוד"ה וזה דאפשר להתמנות לאחר שהוקדש, א"נ מהא דהחייהו משה שמעינן לה, ולכך אמרינן דע"מ כן הקדישו פסחיהן או מעות פסחיהן, [עי' צ' א' תוד"ה החי'].
<b>והא</b> דגם בחגיגה אמרינן כן, צ"ל דקים להו לחכמים דחגיגת י"ד כיון דבאה לצורך הפסח דדינה כפסח לכל דבר, ואתיא כמ"ד דאוריתא, עי' תו' ע' א'.
<b>יש</b> לעי' אם הא דהמעות חולין הוא רק כנגד השיווי האמיתי, או דגם בזה אף שוה מנה בשוה פרוטה יוצא לחולין, ולכאו' לא שייך כאן אין אונאה כיון שאינו בהקדש וגם אינו ממש חילול.
<b>שם</b> והמוכר עולתו ושלמיו כו', נראה דהממנה עמו בעולתו ושלמיו דלא קנסוהו שיפלו המעות לנדבה, דלא קנסו אלא כשרוצה לבטל כפרתו בקרבן, שזה זלזול רב, ואע"ג דמהא דקתני המוכר ולא קתני הממנה נראה דאין להוכיח כן, די"ל דנקט המוכר לאורויי דאיירי במעות חולין, דבמעות הקדש לא מיקרי מכירה אלא חילול, ומיושב מה שדקדקו בתוד"ה מעות, מ"מ מסברא נראין הדברים דלית לן למילף ממה דקנסו למוכר, דליקנסו נמי לממנה עמו.
<b>שם</b> וכי מאחר דלא עשה ולא כלום כו', יעוי' בתו', ויש להוסיף דאי הוי מהני, היה נמצא דהקנס למוכר, וזה פשוט דראוי לקונסו שהוא המזלזל בקרבנותיו למכרן, אבל השתא דלא עשה ולא כלום, נמצא דהקנס ללוקח שרצה לקנות וזה מחודש, ומשני דאפ"ה קנסוהו וכמ"ש רש"י דחורא גנב, וכיון דלא שייך למיקנסי' למוכר שפיר קנסו ללוקח שסייע למוכר לזלזל בקרבנותיו.
<b>שם</b> אפי' בההיא יתירא נמי קנסוהו רבנן, לכאו' אין בזה חידוש, דהא הקנס על ששידל את המוכר לזלזל בקרבנו למוכרו, וא"כ כל שהוסיף בהשתדלות יותר ראוי לקונסו, ושמא בכלל הקנס דלא ליתו למימר דאפשר למיזבן עולה ושלמים אף במעות הקדש ויצאו לחולין כמו בפסח, והך טעמא ליתא בדמים יתירים למה שצדדנו לעיל דאף בפסח אין יוצאין לחולין דמים יתירים.
<b>צ'</b> א' במעות ודאי משייר איניש דמעיקרא כי מפריש להו אדעתא דהכי מפריש להו, לכאורה היה אפשר לפרש דמפריש למעותיו על תנאי שאם יקח בהם בהמת חולין, הרי הם הקדש, ואם יתמנה על פסח שכבר הופרש שישארו חולין, אבל א"כ לא צריך קרא להכי, וגם ראוי דלכו"ע יהא רשאי אף ליקח בו חלוק, ורהיטת הגמ' דדברי רבי מתפרשין לאביי כמו לרב אושעיא ומקרא נפיק לה, ואף שכתבו תו' דקרא אשמועינן שע"מ כן הקדישו ישראל את פסחיהן, היינו בפסח, שעיקר הדבר חידוש דשייך לשייר בקדושת הקרבן, ושהמעות יתחללו עליו אף שהוא כבר קדוש, אבל במעות אם הוא הקדש בתנאי יש לקיימו מסברא, לכך צ"ל דבמעות משייר אינש היינו כמו בפסח שנתחדש מקרא דשייך כה"ג, ולפ"ז עד שנתמנה הרי המעות קדושים בודאי ולא מספק, וכמש"כ לעיל.
<b>שם</b> והא ליכא לאוקמי כר"י דהא תני בה והמוכר עולתו ושלמיו לא עשה ולא כלום, ולריה"ג זכה הלוקח עכ"פ בזכות אכילת הבשר, וממילא גם מעות שתמורת הבשר אינו בדין שיפלו לנדבה, ועי' קצה"ח סי' ת"ז.
<b>שם</b> החייהו משה מכדי אכילה ולא מכדי מקח כו', הדבר קשה בסברא לומר שיהיו המעות תלויים ועומדים לשם מה יוציאם, ואם יוציאם לחלוק לרבנן יעבור עליהם באיסור קק"ל, דלא אשכחן דכוותה בדאוריתא, וגם נצטרך לסדר לו לדעת אם באמת לא מצאה ידו למצה ומרור, וכ"ז דוחק, ולכן נראה דקרא רק אשמועינן מה ראוי לעשות לכתחלה, שאין לו למכור פסחו בשביל חלוק, ואין חילוק אם מקבל מעות חולין או מעות שכבר הוקדשו, דבכבוד הקרבן איירי קרא, ומיהו אם מכר אפי' במעות שכבר הוקדשו הרי המעות לעולם חולין בידו אפילו למישתא בהו שיכרא, ואפילו לא הוצרך אלא לשיכרא, ומהא דקרא אשמועינן מתי רשאי למכור ומתי אינו רשאי, שמעינן מזה דהמעות חולין, דלית לן לאוקמי קרא רק במקבל מעות חולין, א"נ במקבל מעות חולין לכו"ע שרי למכור אף למישתי בהו שיכרא, דהר"ז כממנהו בחנם ומקבל מעות מתנה, ורק בממנהו תמורת מעות הקדש בזה הוא דפליגי מתי שרי, ולפ"ז היה אפשר לאוקמי נמי לרבנן בממנה זונה על פסחו, ועבד איסורא גם מחמת הפסח, אלא דכיון דלרבי ליכא בזה איסור מחמת הפסח לכך אוקמי כרבי, [ושמא יש ליישב בזה מה שנתקשה המל"מ בפ"ד מק"פ הי"א במה שהעתיק הרמב"ם בפ"ד מא"מ הא דממנה זונה על פסחו אף דפסק כרבנן, ומיהו הרמב"ם פירש פלוגתתן כשבעל המעות לוקח מצה ומרור מדמי הפסח וכמ"ש במל"מ שם, אבל דמי המינוי חולין לכל דבר, ולפ"ז צ"ע למה אוקמה ר' אושעיא דוקא כרבי, ול"ע בזה כעת].
<b>המפריש</b> פסח ויש בו מותר על מה שיכול לאכול, והוא אינו צריך למצה ומרור, לרבי ודאי ממנה עמו אחרים בדמים והם חולין, אבל לרבנן יש להסתפק אם צריך למנות רק בחנם, דכיון דאינו צריך למצה ומרור ועצים אינו רשאי למוכרו, או"ד דדוקא בשיכול לאוכלו לא שרינן למוכרו אלא לצורך מצוות דיומי', אבל כשאינו יכול לאוכלו אין כאן זלזול במכירתו ושרי בכל ענין, ואף במעות שכבר הופרשו לפסח, עי' לעיל, וצ"ע.
<b>מתני'</b> זב שראה שתי ראיות כו' שומרת יום כו', מדקתני במשנה דלקמן צ"א א' על כולם אין שוחטין עליהן בפ"ע, והכא לא קתני לה, משמע דאף בפני עצמן שוחטין עליהן, ואין לומר דעל כולם דקתני התם קאי נמי אכל השנויין במשנתנו, דהא מסיים התם דאם אירע בהן פסול פטורין מפ"ש, ואילו זב דשתי ראיות ושו"י כנג"י שסתרו לרבנן דנדה ע"ב א' חייבין בפ"ש כמבואר לעיל פ"א א' דרק לר' יוסי דטומאה דלמפרע מדרבנן פטורין מפ"ש, ודוחק לומר דמתניתין כר' יוסי, ועוד דבמתניתין כייל להו בהדי מחוסרי כפרה, ובמחו"כ מסתברא דשוחטין עליהן בפ"ע דליכא למיחש לפשיעה, והא דלקמן ב' פרכינן אי טביל מאי קמ"ל ולא אמרינן דשוחטין עליהן בפ"ע קמ"ל, משום דאין הדבר מפורש במתניתין, ולכך בעי לאשכוחי חידוש במה דשוחטין עליהן, ובזה ליכא למימר דקמ"ל דלא חיישינן לסתירה, עי' תו' שם ד"ה בשמיני, דא"נ חיישינן לסתירה אכתי ראוי שישחטו עליהם מספק, וכדשחטינן אמפקח בגל, לכך משני דאשמועינן דאע"ג דליכא הע"ש.
<b>ויש</b> לעי' אמאי באמת שוחטין עליהן בפ"ע, הא חששא דחולין בעזרה אין ראוי שיהא קל מחששא שלא יהיו אוכלין לפסח, ואם בהני שנינו שאין שוחטין עליהן בפ"ע, כש"כ שאין לשחוט בפ"ע בהני דאם יסתרו איגלאי מילתא דהוי חולין בעזרה, ואף לר' יוסי אכתי לא יהיה לו אוכלין, ונראה מזה דשו"י כנג"י שפסקה בטהרה, וכן זב שראה שתי ראיות ופסק הרי הם בחזקת טהרה ולא חיישינן שיסתרו, ורק לדבר הרשות תנן בנדה שם דהוי תרבות רעה, אבל במידי דמצוה לא חיישינן.
<b>צ'</b> ב' ואמר רחמנא נדחו, משמע דפשוט לגמ' דהשואלים בקרא נדחו לפ"ש, וכיון ששאלו למה נגרע ע"כ דהיו מסופקים דגם אם יטבלו לא יוכלו להקריב, וא"כ יש לפרש דאף בטבלו אמר רחמנא דנדחו, וזה נראה שדחקו להרמב"ם לומר דט"מ גרע.
<b>שם</b> אבל בשמיני כו' אימא פשעי בי' כהנים קמ"ל כדרב שמעי', מבואר דאף לעולא דשו"ז על ט"ש, מ"מ על מחו"כ אין שו"ז אא"כ מסר קרבנותיו לב"ד וכדרב שמעי', וזהו מקורו דהרמב"ם שפסק כן בפ"ו ה"ד, וכן כתב הרע"ב והתוי"ט, והגרע"א ז"ל בתוספותיו הניח דבריהם בצע"ג דלא אמרו כן בגמ' אלא לרב בס"ד, אבל לבתר דמסקינן דרב מדאוריתא קאמר תו לית לן לחדש דרב פליג אדעולא וחייש לדילמא פשע, כיון דעולא לא חייש דילמא לא טביל, ולמש"כ הדבר מפורש בגמ' דאף לעולא חיישינן דילמא פשעי בי' כהנים אא"כ מסר לב"ד, וכן בסמוך נמי אמרינן בזה בשמיני כדרב שמעי'.
<b>תוד"ה</b> עד ונראה לר"י דכל אחת היתה צוררת כו', לכאו' ע"כ כן הוא שהרי צריך להקריב לשמה, ואם מעות כ"א צרורות הרי הוא לוקח הקרבן לבעל המעות ומקריבו עבורו, אבל אם המעות אינן צרורות, לשם מי יקח הקרבן הרי יכול להיות שכל מטבע של אחר. (יומא נ"ה).
<b>צ"א</b> א' מתני' וכן מי שהבטיחוהו להוציאו מבית האסורים כו', נראה דאם שחטו על מי שלא הבטיחו להוציאו, דנמי יצא יד"ח, ואם אירע שהוציאוהו שפיר אוכל ממנו, דלא חשיב אינו ראוי לאכילה בזמן שהמניעה היא צדדית שתלוי' בידי אדם.
<b>שם</b> על כולם אין שוחטין עליהן בפ"ע כו', נראה דהיינו אם אפשר, אבל אם לא מצאו עם מי להתמנות שוחטין עליהן בפ"ע, דאינו בדין שימנעו מפסח משום חשש, ובזה ניחא דנקט התנא לשון על כולם אין שוחטין כו', ולא קתני שוחטין עליהם אבל לא בפ"ע, דאי הוי קתני הכי, הוי משמע עיכובא דבפ"ע אין שוחטין עליהם, אבל השתא דקתני מילתא חדתא על כולם אין שוחטין עליהם כו', הדבר מובן שאינו אלא הנהגה לכתחלה.
<b>שם</b> לפיכך אם אירע כו' ובפרש"י, עי' מש"כ בזה לק' צ"ח ב'.
<b>גמ'</b> אר"ח הא דאמרת כו' אבל לפנים מחומת בית פאגי שוחטין עליו בפ"ע מ"ט אפשר דאמטו ליה ואכיל ליה, לא נתפרש מאי אתי לאשמועינן, וגם משמע לכאורה דקאי אמי שהבטיחוהו להוציאו, ואם אפשר לאמטויי ליה א"כ אף שלא הבטיחוהו נמי, ושמא בבית האסורים דעכו"ם הכלים טמאים והעכו"ם נמי ידם מצוי' שם, הלכך אין שוחטין על מי שהוא בבית האסורים בפ"ע על סמך דאפשר לאמטויי, דדי אם יביאו לו כזית, אבל בצירוף שהבטיחו להוציאו שוחטין.
<b>מתני'</b> ור' יוסי מתיר, מלשון מתיר משמע דר' יהודה רק אוסר, אבל בדיעבד כשר, וכמ"ש בלק"ה בשם ירו', וצ"ע אם ראוי שיהא עושה תמורה בזמן שיש עליו רק מנוי אחד, כיון שכשר בדיעבד, דהו"ל קרבן יחיד, דביומא נ"א א' מבואר דלמ"ד אין שוחטין את הפסח על היחיד אינו עושה תמורה.
<b>שם</b> ואפילו חבורה של מאה שאינן יכולין לאכול כזית אין שוחטין עליהן, פרש"י שאין ביניהן אפילו אחד שיכול לאכול כזית, הא יש ביניהם אחד שוחטין עליו ולא על האחרים, וכן מבואר במתני' דלעיל דרק חולה וזקן שיכולים לאכול כזית שוחטין עליהם עם אחרים, אבל אם אינם יכולים לאכול כזית אין שוחטין עליהם אפילו עם אחרים, ונראה דשיעורא דמתני' כך מתפרשא, ור"י מתיר דכתיב איש לפי אכלו אחד ויכול לאכלו שוחטין עליו ואפי' חבורה של מאה שאינן יכולין לאכול כזית אין שוחטין עליהן, ולפי דהוצרך להביא הכתוב דאיש לפי אכלו לומר דשוחטין על היחיד כבר אסיק לכולה דרשא דהאי קרא דממעט נמי מי שאינו יכול לאכול כזית. - ומשמע לפרש"י דשוחטין את הפסח על יחיד שיכול לאכול כזית, אף שבודאי ישאר נותר, והיינו כשאינו מוצא להתמנות או למנות עמו דמשום זה אין לו לבטל מצות פסח. - לשון הרמב"ם בפ"ב ה"ב יחיד ששחט את הפסח לעצמו כשר והוא שיהיה ראוי לאכול את כולו, אינו מדוקדק כ"כ דמשמע דאם אינו יכול לאכול כולו הוא פסול, וזה לא יתכן, אלא צריך לפרש שאין לעשות כן אא"כ ראוי לאכול כולו, ואף ביכול משתדלין לכתחלה שלא לשחטו על היחיד.
<b>גמ'</b> מאי לאו נשים לחודייהו כו' וקטנים לחודייהו, עי' מש"כ לעיל פ"ח א'.
<b>תוד"ה</b> עשרה שלא יביאוהו לידי פסול, משמע דלא מפרשי כפרש"י, אלא שאין יכולים לאכלו כולו, אבל כל אחד אוכל יותר מכזית, ואפ"ה אין שוחטין עליהן, אבל קשה לפ"ז הא דבמתני' קתני שאינן יכולים לאכול כזית, ורהיטת הדברים דהך ברייתא ומתני' חדא מילתא היא.
<b>צ"א</b> ב' למעוטי קטן מכרת, יעוי' בתו', ולכאורה במצוות שנצטוו שפיר איצטריך למעוטי מעונש, ואי שה לבית אבות דאוריתא, ומצוה עליה דאב רמיא שפיר איצטריך למעוטי מכרת אם לא הביא, ודכוותי' אשכחן בנדה מ"ו ב' לאותן המוזהרין עליו, (ואי במופלא הסמוך לאיש נימא דמצוה עליה דקטן גופי' רמיא כיון דהקדשו הקדש, הא אשכחן נמי בנדה מ"ו א' דאיכא מ"ד דהקדיש ואכל לוקה), ובההיא דסנהדרין שהק' תו' עי' מש"כ הגרי"ב בגליון סנהדרין נ"ב ב', ולפ"ז אזלא הך סוגיא אי שה לבית אבות דאוריתא, ועי' ערכין ג' א' בתו' ושטמ"ק שם.
<b>דין</b> קטנים בפ"ש לא נתבאר בסוגיין, ונראה דאף אי בראשון שה לבית אבות דאוריתא, אבל בשני כיון שאינו אלא למי שלא הביא בראשון, לא מסתבר שיהיו הקטנים במצוה מדאוריתא, ומיהו לענין רשות נראה דשפיר אהני לזה ככל חקת הפסח לר' יהודה ור' יוסי, ובשלהי חלה תנן דיוסף הכהן העלה בניו וב"ב לעשות פ"ש והחזירוהו שלא יקבע הדבר חובה, ומפרש בירו' כמ"ד נשים בשני רשות, ומשמע דקטנים נמי לא הוי אלא רשות, ואכתי יש לדון למ"ד נשים בשני חובה מה דין קטנים, ומסתברא כמש"כ.
<b>שם</b> כל שישנו בבל תאכל חמץ כו', עי' מש"כ לעיל מ"ג ב'.
<b>תוד"ה</b> איש ובפ' ד' מיתות כו', עי' מש"כ בזה בסנהדרין נ"ב ב'.
<b>צ"ב</b> א' מתני' ובה"א הפורש מן הערלה כפורש מן הקבר, צריך פירוש מה ענין פרישה מן הערלה לכאן, וכן בגמ' אמרו אבל ערל ישראל ד"ה טובל ואוכל את פסחו לערב, ומשמע נמי דיש כאן ענין בערלה, והרי עיקר הטעם משום שמא יאמר אשתקד מי לא טבלתי ואכלתי, וטעם זה שייך אף באשה גיורת, וכ"ה בתוספתא פ"ז אחד נכרי שמל ואחד שפחה שטבלה, [ור"ל נכרית שטבלה לשם שפחה], והיה ראוי לומר כל המתגייר כפורש מן הקבר וצריך הזאה ג' וז', ומה מקום כאן להתיחס לערלה, ועוד דאף אם המתין ז' והזה ג' וז' לאחר פרישתו מן הערלה, אכתי לא עשה כלום, עד שימתין ז' לאחר שטבל, דמל ולא טבל אכתי אינו גר, ואינו מקבל טומאה (וכש"כ הזאה), ושמא אם טבל קודם הזאת שלישי, מונין לו ז' מפרישתו מן הערלה, אע"ג דבאשה בעי ז' מטבילתה, ולכך הזכיר הפורש מן הערלה, א"נ לאשמועינן דאפילו יודע שלא נטמא במת בהיותו עכו"ם אפ"ה פרישתו מן הערלה כפורש מקבר, א"נ שמא הפורש מן הערלות קאמר וכדתנן נדרים ל"א ב' שאין הערלה קרוי' אלא לשם עכו"ם דכתיב כי כל הגויים ערלים, [ומסתברא דנאסר גם בנשי עכו"ם אף שלא נדר אלא מן הערלים], וגם נשים בכלל.
<b>לכאורה</b> נראה דהוא דין כללי דכל גר המתגייר אסור בקדשים כדין טמא מת עד שיזה שלישי ושביעי ויטבול, והא דנקטו לה הכא הוא לרבותא דאף בפסח דאיכא כרת העמידו דבריהם, א"נ שמא בקדשים אף ב"ש מודו. - הרמב"ם בפ"ו ה"ז לא הזכיר הזאה שלישי ושביעי, לפי שלא נזכר בגמ', אבל כיון שכתב כפורש מן הקבר ממילא מובן דצריך הזאה וכמו שפרש"י. - מש"כ הרמב"ם שם הטעם שהעמידו דבריהם מפני שיכול לדחות טבילתו, ור"ל דלכך אף כשלא דחה טבילתו העמידו דבריהם, צ"ע מה טעם הוא זה, וכי זו עצה הוגנת לגר שידחה גירותו, גם לא מצאנו שתיקנו שלא לקבל גרים סמוך לפסח, גם מה שהזכיר שם שאינו טובל עד שיתרפא ויבריא, צ"ע דהא אף במל ששה ימים קודם הפסח איירינן וכבר נתרפא והבריא, ועוד דאשה מאי איכא למימר, וכבר כתב הראב"ד שם שא"צ טעם, דשפיר העמידו דבריהם משום חששא דשמא יאמרו אשתקד כו'.
<b>צ"ב</b> ב' מאי בודקין אר"י א"ש מנפח אדם בית הפרס והולך, נראה דהיינו שבודק כל העפר שיהא ניסט ברגלו בהליכתו, אם אין בו עצם כשעורה, וצריך שיבדוק גם עפר שאינו נראה מלמעלה, שגם הוא יהיה ניסוט בפסיעתו, והרי הוא מזיז לעליון ומחזירו למקומו, וצריך שיזיז העפר ע"י ניפוח, שאל"כ אם ימצא עצם כשעורה, כבר נטמא בהסיטו, והבדיקה היינו חיפוש בכל העפר הניסוט, והרי הוא עומד במקום אחד ובודק מקום לרגליו לפסיעה נוספת, וכן חוזר ובודק עד שיעבור כל בית הפרס, ולפי שזו בדיקה קשה שא"א לכוין לבדוק כל העפר שניסוט, ובפרט ע"י נפיחה, לפיכך לא הקילו בזה אלא לעושי פסח.
<b>שם</b> בית הפרס שנידש טהור, רש"י פי' לפי שאם היה עצם כשעורה כבר העבירוהו ברגליהם, ובעירובין ל' ב' כתב שכבר נידוש לפחות מכשעורה, והוא מגמ' כתובות כ"ח ב' א"א לעצם כשעורה שלא נידש ברגל, וצ"ע דאטו בבית הפרס ליכא למיחש שיש עצמות גדולות יותר מכשעורה שאף לאחר שנידשו ברגל עדיין נשאר בהם כשעורה, ואולי אפשר לפרש שכבר נידשו ברגל ונקבעו במקומם ואינם ניסוטים ע"י הליכתו.
<b>תוד"ה</b> בודקין והיינו דקאמר בסוף חגיגה לעושי פסח לא העמידו דבריהם כו', בפשוטו שימוש הלשון של העמידו דבריהם הוא על דרך הצחות, דהא דבמקום כרת היינו לגרום לאיסור כרת, והא דבמקום מיתה היינו למנוע עוון מיתה, וכל עיקר התקנה לכך עשאוה. (חגיגה כ"ה).
מי שהיה
<b>מתני'</b> מי שהיה טמא כו', אם נטמא בשוגג ששכח שזה יעכבו מפסח, א"כ היינו שוגג, ואם נטמא למת מצוה וכיו"ב היינו אנוס, וע"כ בנטמא במזיד דהיינו שידע שזה יעכבו מפסח, ובטומאה דרשות, ומ"מ אינו חייב כרת לפי שנטמא קודם שהגיע זמן הפסח, ואינו אלא כגורם לבטל ממנו מצות פסח, אבל אם טימא עצמו במזיד בע"פ לאחר חצות שכבר הגיע זמן הפסח, אפשר דחייב כרת, דדינו כהזיד ולא הביא, עי' רש"י ס"ט א' ד"ה ענוש, ועי' בתו' לקמן צ"ג א' ד"ה אלא, ועי' להלן דאפשר דאף בטימא עצמו במזיד קודם חצות דנמי עובר בעשה, ורק מכרת אימעיט.
<b>ונראה</b> דטמאים דקרא שאמרו למה נגרע, היה דעתם דכיון דפסח קרבן ציבור וזמנו קבוע ודוחה את הטומאה, א"כ שמא אף ביחיד הטמא נמי מביא בטומאה, דכל יחיד חלק מן הציבור בקרבן זה, וכמו ברוב הציבור טמאים, וכדס"ל באמת לר' יהודה צ"ה ב' בפסח שני דדוחה את הטומאה, ועוד דהעיקר תלוי בזמנו קבוע כדתנן תמורה י"ד א', ואע"ג דהא דרוב הצבור טמאים עושים בטומאה לא נפקא לן לעיל ס"ו ב' אלא מקרא דאיש איש כי יהיה טמא לנפש הנאמר בפסח שני, וא"כ מקמי דנאמרה פרשת פסח שני הרי אף צבור היה ראוי שלא יביאו בטומאה, ומהיכי תיתי להו לומר דאף יחיד יביא בטומאה, י"ל דאע"ג דהשתא ילפינן לה מהאי קרא, מ"מ אפשר דשמעו ממשה דקרבן ציבור דוחה טומאה, או דידעו בחכמת התורה שכן ראוי להיות, ונתגלגל זכות על ידן לפרשה זו, להשמיענו דאמנם כן דצבור עושין בטומאה, ואף אם היתה הלכה דקרבן צבור דוחה טומאה מ"מ שפיר איצטריך לקרא דאיש נדחה ואין צבור נדחין, לומר דאף דאיכא פסח שני מ"מ עושין ציבור את הראשון בטומאה.
<b>ולהאמור</b> ניחא הא דאמר לקמן צ"ג א' טמא למה נאמר דאי בעי למיעבד בראשון לא שבקינן ליה, ותמהו בתו' שם וכן ס"ט א' ד"ה שוחטין, דטמא שלא יוכל לאכול לערב פשיטא דאינו מביא, דהא כתיב איש לפי אכלו דבעינן גברא דחזי לאכילה כדאמר ע"ח ב', ולמש"כ ניחא דשפיר היה מקום לומר דדינן כקרבן צבור דבא בטומאה ובפסח אף נאכל בטומאה, ובאמת אף בלא שום טעם, הרי מקרא מלא דבר הכתוב למה נגרע לבלתי הקריב את קרבן ד' וגו', וע"ז אמר להם משה עמדו ואשמעה וגו', הרי דנסתפקו שמא יביאו בטומאה, ואף דכבר ידעו דרשא דאיש לפי אכלו, ושו"ר בספרי בהעלתך דמשמע שנסתפקו שמא רשאים להביא פסחן כדין טמא שמשלח קרבנותיו אף שלא יוכלו לאכול, והובא ברש"י שם, ועכ"פ איך שנפרש ע"כ הוצרך לומר טמא דלא ליעבד בראשון, [ודרשא דאיש לפי אכלו שפיר מידרשא למעט זקן או חולה, וזבין ומצורעין, ועוד דרשות], ודברי התו' צריכין תלמוד, אח"כ ראיתי שכבר תמה בדבריהם בשאג"א סי' ס"ה.
<b>שם</b> או בדרך רחוקה כו', בכל המצוות כולן לא מצאנו פטור כזה, דהא לכה"פ עד חומש ודאי חייב בכל מ"ע [עי' מש"כ לק' קי"ב א'], וטרחת הדרך פחותה מזה, ועוד דעשה שיש בה כרת מסתברא דלא קילא מלאו דחייב להוציא כל ממונו, וכמש"כ בחו"ב סוכה ס"ז סק"ד, ועוד דהא מצות ראייה חייבין בה אף הרחוקים [עי' מל"מ ריש ה' ק"פ], וה"נ מצות ק"פ הרי המצוה היא לבא לירושלים להקריבו ולאכלו, ומה שייך בזה פטור דריחוק מקום, וע"כ גזיה"כ הוא, ואפשר דלא פטרו הכתוב אלא מכרת, דעונש כרת לא נאמר אלא על מי שבידו להקריבו בשעה שאפשר להקריבו והוא נמנע, אבל מי שבשעת הקרבה אינו יכול להקריבו אף שפשע מעיקרא ע"ז ליכא עונש כרת, שאינו עובר וממרא בזלזול, אבל חיוב העשה דפסח, שפיר עבר אף שהוא בדרך רחוקה, דהא נתחייב לבא, וכן נמי טמא שטימא עצמו במזיד אפשר נמי דעובר אעשה דק"פ, [מלבד החיוב להטהר ברגל, עי' שאג"א סי' ס"ו], ורק מכרת אימעיט, ומיהו יותר נראה דפרשת פסח שני לא נאמרה לעוברי עבירה, ונהי דאפשר לפרש דלטמאי מת מצוה או בשוגג נאמרה, וכן להיו בדרך רחוקה באונס, אבל פשטא דמילתא משמע דשוגג ואונס ליתנהו בקרא, וממילא מתפרש טמא ודרך רחוקה אף במזיד, ומשמע דלא עברו אעשה, עכ"פ לאחר שנאמרה הפרשה, וצ"ע. - ויש להסתפק לפ"ז אם בפסח שני איכא נמי פטור דרך רחוקה, דאפשר דכיון דחידוש הוא אין לך בו אלא חידושו, ואפשר דלא עדיף מראשון, אע"ג דלענין טומאה אשכחן לר' יהודה צ"ה ב' דעדיף מראשון, ועי' מש"כ שם, ובמל"מ פ"א מה' ק"פ ה"א משמע דפשיטא ליה דאין פטור דרך רחוקה בפ"ש, וצ"ע.
<b>ואפשר</b> דהיינו טעמי' דרב ששת דסבר דשחטו וזרקו על מי שהיה בדרך רחוקה דלא הורצה, דס"ל דאם הורצה לית לן לפוטרו מכרת, דמה לי אם נתרשל מלקנות שה או שנתרשל מלבא, אבל אם מידחא דחייה רחמנא, ניחא דכיון דבשעה שחלה חובת הפסח אינו רשאי להביאו, שפיר דיינינן ריחוקו כגורם לעצמו שיהיה פטור מן המצוה, וכמו במטמא לעצמו דאינו אלא גרמא שלא יוכל להביא, [ומיהו למש"כ להלן דאליבא דר"א דדרך רחוקה מאסקופת העזרה, מודה ר"ש דהורצה, ואפ"ה הרי פטרי' רחמנא מכרת, א"כ מוכח דלא תליא הא בהא, ומיהו לדידיה ע"כ לפרש דלא ענש הכתוב כרת אלא כשהכל מזומן, דבזה זלזולו גדול, ואין ללמוד מזה לר"ע דדרך רחוקה מן המודיעים].
<b>שם</b> א"כ למה נאמר טמא או שהיה בדרך רחוקה שאלו פטורין מהכרת ואלו חייבין בהכרת, רש"י פירש דא"א לומר דדרך רחוקה נאמר לומר דאי בעי למיעבד בראשון לא שבקינן ליה, דס"ל כר"נ דהורצה, וע"כ לא נאמר אלא לפוטרו מהכרת, אבל הדבר תימא דא"כ איתותב רב ששת ממתניתין, ואיך לא הקשו בגמ' מזה, ואף דברייתא דלקמן צ"ג א' אמרו דכמ"ד הורצה אתיא, י"ל דשמא ברייתא לר"ש לא שמיע ליה, או דלא מיתנייא בי ר"ח ור"א, אבל ממתני' איך יתכן דתיהוי תיובתא דר"ש ולא יזכירו בגמ' כלל, וכבר נתקשו בזה הבעה"מ והראב"ד בהשגותיו עליו, ונדחקו הרבה ליישב, ולו"ד ז"ל אפשר דמתני' לא קתני דקרא נכתב כדי לפוטרן מהכרת, אלא דקרא איירי בהו לפי שהן פטורין מכרת, ומתפרש דכיון דאף במזיד מביא פסח שני אמאי נכתב קרא בטמא ודרך רחוקה, וע"ז משני דאלו פטורין מהכרת ואלו חייבין, וניחא ליה לקרא למיכתב באלו שפטורין, אבל לא שלכך נכתב הפסוק, אבל ברייתא קתני דנכתב לפוטרו מכרת, ולכך אוקמוה כמ"ד הורצה דאל"כ איכא למימר נמי דנכתב לאורויי שלא יביא בראשון.
<b>ואפשר</b> נמי דרב ששת לא חש להאי קושיא לפמש"כ לעיל לצדד דס"ל לר"ש דליכא למיפטרי' מכרת אם לא דחייה רחמנא, דלפ"ז לפוטרו מכרת ודאי בעי למיעבד בראשון לא שבקינן ליה חד מילתא הוא, ושפיר נקט התנא לפוטרו מכרת שזה מפורש בקרא, משא"כ הא דלא שבקינן ליה, הרי ר"נ פליג ואין לזה הכרע, וגמ' ס"ל דאדרבה כיון דהא דדחייה רחמנא חידוש הוא היה ראוי לתנא להזכירו, ולכך מוקמינן לה כמ"ד הורצה, ולכך נמי לא אייתו הך ברייתא לסיועי' לר"נ בפלוגתייהו, ונקטוה בגמ' כברייתא לעצמה, אלא דסתמא דגמ' העדיפו לפרשה כר"נ, אבל אין מזה קושיא לר"ש, ועי' להלן דאפשר נמי דר"ש מוקי לה כר"א.
<b>גמ'</b> ר"ש אמר לא הורצה, יש לתמוה דלפ"ז לר"א דאית ליה לקמן צ"ג ב' דדרך רחוקה הוא מאסקופת העזרה ולחוץ, היו צריכים כל האנשים והנשים [אי נשים בראשון חובה] להיות בעזרה בשעת שחיטת הפסח, ולא אשתמיט מלהזכיר כי האי מילתא, ולתקן שם תיקון גדול, וגם בעלמא פרכינן אשה בעזרה מנין, ומיהו בהא דלעיל ס"ט ב' מוכחינן דאית ליה לר"א דשוחטין וזורקין על טמא שרץ וכן על טמא מת בשביעי שלו קודם הזאה, ליכא לאקשויי דהלא אסור לו להכנס לעזרה והו"ל בדרך רחוקה לר"א, דהא מסקינן צ"ג ב' צ"ד ב' [ועי' מש"כ שם], דרך רחוקה לטהור ואין דרך רחוקה לטמא, אבל קו' הראשונה קשה, ונראה דאליבא דר"א מודה ר"ש דהורצה, דאי חשבינן לדרך רחוקה חוץ לאסקופת העזרה, לא שייך לומר מיחס הוא דחס רחמנא עליה, וגם לא שייך לומר דדחייה רחמנא, אלא יש לפרש דלא ענש הכתוב כרת אלא כשהכל מוכן והוא נמנע, דבזה חטאו גדול יותר, אבל אי דרך רחוקה היא מן המודיעים, בזה יש מקום לומר דחס רחמנא, ויש מקום לומר דדחייה רחמנא, ורק אליבי' פליגי, [ולפ"ז ברייתא דבסמוך דמוקמינן לה כמ"ד הורצה, אפשר דרב ששת מוקים לה כר"א], ואפשר עוד דעיקר טעמי' דר"ש הוא מהא דר"ע כדקאמר מנא אמינא לה, וא"כ י"ל דבאמת מקורו מהא דר"ע מקיש ליה לטמא, וע"ז הרי ר"א פליג כמש"כ תו' דר"ע מייתי לה לאפוקי מר"א דחשיב דרך רחוקה מאסקופת העזרה, וא"כ ע"כ דר"א לא מקיש, וממילא לית ליה מהיכן למילף דדחייה רחמנא.
<b>שם</b> ה"נ אונן קתני בהדייהו, כבר תמהו בתו' דמה חידוש יש בזה ומה ענין בסיבת המזיד, ומש"כ דנקטי' משום שנתעצל אגב מררי', קשה טובא דהיכן מצינו ס"ד כזה, ואטו טבעה ספינתו בים נמי ס"ד לפוטרו מכרת, וגם מש"כ תו' דאונן קודם חצות דפטור הוא משום דהעמידו דבריהם, קשה דלמה הוצרכו לכך, והרי כשם שהתירו בנעשה אונן אחר חצות ה"נ יכלו להתיר גם בנעשה אונן קודם חצות, ומה ענין כאן להעמיד דבריהם במקום כרת, כשכל הנידון רק לענין קרבן ולאחר חצות התירו, ובתו' זבחים צ"ט ב' נקטו דאיסור אונן הוא מדאוריתא וכפשטא דברייתא התם דר"ש מקרא קדריש, וכ"מ קצת במו"ק ט"ו ב' דבעי להשוות מנודה לאבל ומייתי מאותן שנים שהיו ישראל במדבר, ואם הנידון מדרבנן מאי ראיה התם עדיין לא גזרו, [נ"ב, וכעת ראיתי בתוה"א סוף שער האבלות שכתב כן דמגמ' זו מוכח דאבילות ומנודה מדאורייתא, דאל"כ אכתי לא גזרו], [ואף דאבל ודאי מדרבנן, י"ל דנקטו אבל משום דהכי הוא מדרבנן, אבל עיקר הדין נקבע על אונן מדאוריתא, ובתר הכי גזרו רבנן כן על כל ימי האבילות], ואי מדאוריתא הוא, ע"כ צ"ל דגם החילוק בין קודם חצות לאחר חצות הוא נמי מדאוריתא, וצריך טעם לחלק בזה, ואפשר דהאיסור הוא ההבאה של הקרבן, דאונן אינו בר הבאה לדורונות, והלכך בפסח שזמנו קבוע וקדם החיוב, הרי דיינינן ליה כאילו כבר הביא, אבל כשנעשה אונן קודם חצות לא חלה עליו חובת ההבאה בחצות, ובזה נמי ניחא מה שנתקשו בתו' זבחים שם למה נשתנה פסח משאר הקרבנות שהותר להביאו באנינות כשנעשה אונן אחר חצות, ועי"ש מה שתירצו.
<b>ודאתאן</b> עלה שמא י"ל דכיון דקרבן אונן קרבן גרוע הוא שהרי אם היה אונן בחצות לא מחייבינן ליה להביא, הלכך היה מקום לומר דאין עליו חיוב כרת אם לא הביאו, וכעין דבעינן ריבוי לערל וטמא שרץ ס"ט ב', ואף דלא דמי דהתם משום דמחוסר מעשה, ואכתי אינו בר קרבן, אבל מ"מ י"ל דנהי דקרא לא בעי אבל התנא שפיר איצטריך לאשמועינן גם באינו מחוסר מעשה, כיון דסו"ס השתא אינו יכול להביא שאר קרבנות, ואפשר דאף בטבו"י יש מקום לתנא לאשמועינן דחייב כרת, כיון דכל ההבאה משום שעתיד להטהר בביאת השמש, וצ"ע.
<b>צ"ג</b> א' אמר לך ר"ע לטעמי' כו', אפשר דהיינו הא דקאמר ס"ט א' הזאה תוכיח, דהא מפרשינן התם טעמי' דר"א משום דאפשר לשחוט ולזרוק אף קודם הזאה, וע"כ דר"ע ס"ל דאין שוחטין וזורקין, והיינו דאשכח שהעמידו דבריהם במקום כרת.
<b>שם</b> דאי בעי למיעבד בראשון לא שבקינן ליה כו' וכמ"ד הורצה, יעוי' בתו' וכבר פירשנו לעיל במתניתין.
<b>הרמב"ם</b> בפ"ה ה"ג פסק כרב ששת, וכתב בכ"מ משום דהלכתא כוותי' באיסורא, ולכאורה כיון דסתמא דגמ' אוקמו לברייתא כמ"ד הורצה ראוי למיפסק כן, וכן דעת הרמב"ן בפי' התורה בפרשת בהעלתך, ואפשר דהרמב"ם לטעמי' דפסק בפ"ו ה"א דאין שוחטין וזורקין על טמא שרץ, והרי מודה ר"נ דלמ"ד אין שו"ז על ט"ש דמידחא דחיי רחמנא, אבל אי נפסוק להלכה דשו"ז על ט"ש באמת ראוי למיפסק כר"נ כדמסקינן דברייתא הכי מתפרשא, ולפ"ז משמע דהרמב"ן ס"ל להלכה דשו"ז על ט"ש וצ"ע.
<b>שם</b> ת"ר חייב כרת על הראשון וחייב כרת על השני כו', ברש"י מבואר דאפילו אם הביא בשני נמי חייב כרת על הראשון גם לרבי וגם לר"נ, ומקורו מהא דאמרו תקוני לראשון לא מתקין ליה, וכן בדרשא דקראי אמרינן לרחב"ע דוחדל לעשות הפסח ונכרתה אי קרבן ד' לא הקריב במועדו בשני, ומשמע דלרבי ור"נ אף כשהקריב בשני חייב כרת על הראשון, אבל בסברא הדבר קשה דבפשוטו השני מישך שייך בראשון, וכיון דאף להזיד בראשון ניתנה מצות השני, סברא הוא שיש בה למעט מן החטא שלא הביא בראשון, וכן דעת הרמב"ם בפ"ה ה"ב, שאם הקריב בשני נפטר מן הכרת, וכן מבואר בפסקי הלכות פסח שני הנדפס בגמ' צ"ט א', וכן לשון תשלומין דראשון, לא שייך לשמש בו בזמן שחיוב הכרת על הראשון נשאר, דמאי תשלומין הוא, ולשון הגמ' תקוני לראשון לא מתקין ליה, יש לפרש באם שגג בשני, אבל אם הביא, ההבאה מתקנת, ודרשא דרחב"ע אי קרבן ד' לא הקריב במועדו בשני לא נצרכה אלא לשגג בשני, אבל הביא בשני פשיטא דמעיקר מצות השני הוא נלמד, ומה"ט נמי ניחא הא דפשיטא לגמ' דרחב"ע פטר הזיד בראשון ושגג בשני, אע"ג דלא קאמר אלא אף על הראשון אינו חייב כרת אא"כ לא עשה את השני, ושפיר מתפרש למעט דוקא אם עשה את השני, אבל כשלא עשה אפי' בשוגג אפשר דחייב כרת על הראשון, אבל אי בעשה את השני פשיטא דלכו"ע פטור, ניחא דע"כ לא איצטריך הא דרחב"ע אלא בשגג בשני, וכן ניחא לפ"ז הא דנקטו בגמ' הזיד בראשון ושגג בשני, ולא נקטו והביא בשני, ומיהו י"ל דלרבותא דרחב"ע נקטי'.
<b>שם</b> ואזדו לטעמייהו דתניא גר שנתגייר כו', בילפותות דמייתינן להלן, לא מצאנו גילוי לדין זה, ולכן יש לפרש דפשטי' דקרא דלא שייך חיובא בשני אלא למי שהיה חייב בראשון, דכל הפרשה במי שלא הקריב בראשון נאמרה, ורק לרבי דיליף כרת גם על השני לחוד, מזה איכא למישמע דשני רגל בפ"ע הוא ושייך לחייב בו גם מי שהגדיל או נתגייר לאחר פסח ראשון, וממילא דר"נ דלית ליה כרת בשני, לית ליה מהיכן למילף חיובא להגדיל או נתגייר בין שני פסחים.
<b>תוד"ה</b> אלא ואין לומר דס"ד דחייב כרת על מה שהרחיק עצמו כו' דאי בעי למיעבד לא שבקינן ליה כו', הך הוכחה אינה אלא לפמש"פ בדיבור הקודם דלא ס"ד כלל שטמא יביא פסח, והא דפרכינן דאי בעי למיעבד לא שבקינן ליה לאו דאיצטריך קרא להכי, אלא דלא איצטריך קרא לפוטרו מכרת כיון דאי בעי למיעבד לא שבקינן ליה, אבל לפמש"כ לעיל במתני' דלפום פשטא דקרא נסתפקו הטמאים שמא יכולים להביא פסח, אם משום דטמא משלח קרבנותיו ואכילה לא מעכבא וכדמבואר בספרי, או משום דס"ד דדינן כקרבן צבור דדוחה טומאה, ולפ"ז מתפרשא גמ' כפשטה דע"כ הוצרך לומר טמא דלא שבקינן להו להביא, א"כ שפיר י"ל דבאמת איצטריך לומר דרך רחוקה לפוטרו מכרת על שהרחיק עצמו, וה"נ בטמא איצטריך לפוטרו על שטימא עצמו, אלא דבטמא ע"כ איצטריך נמי למימר דלא שבקינן ליה להביא, וזה פשטי' דקרא, ומה שתירצו דרב יהודה יסבור כר"נ ואיצטריך להתירם בפסח שני, צ"ע דכיון דהך ברייתא דקתני דאיצטריך דרך רחוקה לפוטרו מכרת, ע"כ סברה דדרך רחוקה כל שאינו יכול להכנס בשעת שחיטה, דבאינו יכול להכנס בשעת אכילה פשיטא, א"כ מנ"ל לרב יהודה דאיכא תנא דפליג בזה, ודוחק לומר דרב יהודה מוקי להך ברייתא כר"א דמאסקופת העזרה ולחוץ, ולכך איצטריך לפוטרו מכרת, ואליבא דר"ע ס"ל דכו"ע סברי דאינו יכול להכנס בשעת אכילה קאמר, וגם לפ"ז היה ראוי למיפסק כר' נתן, וצ"ע.
<b>צ"ג</b> ב' מתני' איזו היא דרך כו', אפשר דבירושלים עצמה אפי' יש מביתו למקדש יותר מט"ו מילין, אין לו פטור דרך רחוקה, דבעינן נמי דרך, ולא סגי בריחוק לחוד, ואע"ג דלר"א אין לנו ענין בדרך, שאני לר"א דדריש ריחוק מאפשרות עשייה, אבל לר"ע בעינן דרך רחוקה ממש, וצ"ע, ועי' להלן, ובמש"כ צ"ד א'.
<b>שם</b> וכמדתה לכל רוח, לכאורה פשיטא, ואפשר דאשמועינן דריחוק המקום הוא הגורם, ואין לנו ענין בזמן הנחוץ להליכה, דסתמא דמילתא אין כל הרוחות שוות, ויש דרכים עקלקלות או שצריכים להקיף גנות ופרדסים, והיה מקום למדוד כל מקום ומקום לפי הזמן של ההליכה, לכך אשמועינן דאזלינן בתר ריחוק המקום, וכן נראה מהא דאמר לק' צ"ד א' ואין יכול ליכנס מפני גמלים וקרונות כו' וצדדנו שם לפרש דר"ל שצריך להקיף ויש מרחק של ט"ו מיל, ואשמועינן דמחייבינן ליה לרוץ או לשלוח שליח, כיון דאין כאן דרך, ואף דהתם מאורע עראי, מ"מ נראה דאין לחלק בכך, והטעם נראה דהא ודאי בכל המצוות חייב לטרוח יותר מדרך רחוקה וכמש"כ לעיל בריש פירקין, ומצות ראייה תוכיח, אלא דגזיה"כ הוא בפסח דחס רחמנא עליה, והלכך אין לנו אלא כגזיה"כ דרך רחוקה ממש, אבל בתוד"ה רב דכתבו דאיסתתום דרכים ל"מ כן, וצ"ע.
<b>שם</b> מאיסקופת העזרה כו', נקטו איסקופה ולא נקטו חוץ לעזרה, למעט דרכו, והיינו אף שעומד בסמוך לפתח העזרה.
<b>גמ'</b> אמר עולא מן המודיעים לירושלים כו', לכאורה היה ראוי לומר מן המודיעים למקדש, ואין לומר דלאו דוקא ור"ל מקדש, דהא לרב יהודה דכל שאין יכול ליכנס בשעת אכילה, באמת ראוי שיהא נמדד המרחק מירושלים, וא"כ היה ראוי לעולא לדקדק בזה, אם לדידיה השיעור למקדש, וגם לא משמע דבכלל פלוגתתן גם מהיכן מודדים, וכן בתוד"ה ר"י משמע דשוין בזה, ולמש"כ לעיל דבירושלים גופא אין פטור של ריחוק מקום, אפשר נמי דגם דרך רחוקה שחוץ לירושלים נמדדת רק עד ירושלים, דכל שיכול להגיע לירושלים כבר לא מיקרי דרך רחוקה, ואין כאן גזיה"כ לפוטרו, וחייב בכל השתדלות להביא פסחו, וכן הרמב"ם בפ"ה ה"ח כתב השיעור ט"ו מיל מחומת ירושלים.
<b>שם</b> דרך רחוקה לטהור ואין דרך רחוקה לטמא, לכאורה הקושיא לא היתה אלא דמה שנבצר ממנו להגיע למקדש מחמת טומאה, יחשב כאילו נבצר ממנו להגיע מחמת דרך רחוקה, ויפטר מכרת, [דט"ש נמי חייב כרת כדתניא ס"ט ב'], או דלרב ששת דדרך רחוקה דחייא רחמנא, נימא גם דלט"ש נמי דחייה רחמנא, ולזה סגי לומר דדרך רחוקה גזיה"כ, וסיבות אחרות אפילו שהן גדולות הרבה יותר מדרך רחוקה אינן פוטרות, וה"נ סיבת הטומאה, ובדוחק יתכן גם לומר דהיינו דמשני דרך רחוקה לטהור, ואין פטור דרך רחוקה לאינו יכול להכנס מחמת טומאה, אבל פשטות לשון הגמ' משמע דטמא שרץ שהיה בדרך רחוקה חייב כרת, וכן נקטו בתו' לעיל פ' א' ד"ה משלחין, ופירשו הטעם דכיון דמחמת טומאה אינו יכול ליכנס למקדש ואפ"ה חייב לשלח פסחו, א"כ תו לא איכפת לן מה שהוא בדרך רחוקה, דשלוחו יכול להביא אף כשהוא בדרך רחוקה, אבל לכאורה טעם זה אינו מספיק אלא לעולא דדרך רחוקה היא כל שאינו יכול ליכנס בשעת שחיטה, אבל לר"י דכל שאינו יכול ליכנס בשעת אכילה, א"כ הרי לעולם מחייבינן ליה לשלוח פסחו ע"י שליח, ומ"מ פטרינן ליה כשאינו יכול ליכנס בשעת אכילה, וא"כ טמא שהוא בדרך רחוקה נמי, ולא משמע דרב יהודה יפלוג על הא דאין דרך רחוקה לטמא, ועו"ק דהא עיקר הקושיא היתה דכי היכי דפטרינן בדרך רחוקה אף שיכול לעשות שליח, כיון שאינו יכול לבא בעצמו, א"כ ה"נ נפטור טמא שרץ כיון שאינו יכול להכנס בעצמו, וא"כ מה תשובה היא זו דלאחר שחייבנו לטמא שרץ חייבנוהו גם כשהוא בדרך רחוקה, אבל אכתי קשיא למה נחייב לטמא שרץ.
<b>ובתו'</b> הרשב"א הנדמ"ח מבואר דמפרש באמת כמש"כ דאין דרך רחוקה לטמא ר"ל דמה שנבצר להכנס מחמת טומאה בשעת עשייה אין לזה תורת דרך רחוקה לפוטרו, ובדבריו ז"ל מבואר דבאמת לא בעי לתרץ אלא לעולא דס"ל דדרך רחוקה כל שאינו יכול ליכנס בשעת עשייה, ולדידיה קשה מט"ש דאינו יכול ליכנס בשעת עשייה ואפ"ה שו"ז עליו, ובזה מתרצינן דבדרך רחוקה גזיה"כ הוא למיתלי בעשייה דכתיב וחדל לעשות, אבל טמא מדכתיב טמא לנפש דייקינן דט"ש שו"ז עליו, אף שאינו יכול ליכנס בשעת עשייה, ולפ"ז לא שמעינן מסוגיין בדין טמא שרץ שהיה בדרך רחוקה אי מיפטר משום דרך רחוקה, וזהו שכתב דדרך רחוקה דהכא לא דמי לדרך רחוקה שהזכיר פ' א' גבי מחצה טמאים ומחצה טהורים, דהתם הנידון בט"ש שהיה בדרך רחוקה, ובדבריו ז"ל פ' א' מבואר דבזה אף לעולא צריך שיהא רחוק שלא יוכל ליכנס בשעת אכילה, ובשיעור זה יש דרך רחוקה לטמא, אבל אם רחוק רק שאינו יכול ליכנס בשעת שחיטה בזה אין דרך רחוקה לטמא, וזה נלמד מהא דלקמן צ"ד ב' גבי ערל דאמרינן נמי דאין דרך רחוקה לטמא, והיינו דאף שהוא חוץ לעזרה כמש"כ ז"ל שם כר"ע דמרבה לערל כי טמא, אפ"ה ענוש כרת אף לר"א דמאיסקופת העזרה ולחוץ הוי דרך רחוקה, לפי דאין דרך רחוקה מעשייה לטמא וה"ה לערל, ובזה שפיר כתבו תו' פ' א' דהסברא משום דכיון דאף כשהוא בירושלים אינו יכול להכנס לעזרה, ואפ"ה חייב לעשות פסח, תו אין סברא לפוטרו מדרך רחוקה המונעתו רק מלהכנס בשעת עשייה, אבל כשהנידון בטמא מת בששי שלו שאף לאכול אינו יכול, והנידון רק אם לצרפו עם הטמאים שיעשה בטומאה, [ואין נפקותא אם באמת יביאו בטומאה וישלחו א' מן הטהורים, או שלא יביאו, דהעיקר תלוי במה אנו דנין, וכיון דדנין להביא בטומאה, הרי הטמאים והטהורים שוין, ומהני דרך רחוקה לטמא כמו לטהור, ול"ק משה"ק מהרש"א ז"ל שם], בזה אין לחלק בינו לטהור ולא כלום שהרי הנידון שיכנס ויעשה כטהורים, ושפיר מהני לפוטרו דרך רחוקה שמונעתו מלהגיע בזמן עשייה.
<b>שם</b> אמר מר מעלות השחר עד הנה"ח חמשת מילין מנא לן כו', יש לעי' מאי קשיא ליה מנ"ל הא שפיר י"ל דקים ליה מתי הוי עה"ש ושפיר ידע כמה יש ממנו עד הנץ וממילא ידע איזה חלק הוא מכל היום ועל פי חשבון זה יצא לו דמעה"ש עד הנץ חמשת מילין, לפי שהוא חלק שמינית מעה"ש עד צה"כ, ואף את"ל דמסתבר ליה דקשה לקבוע בדיוק מתי הוא עה"ש ולא קים ליה לעולא בהא, מ"מ הא מבואר בסוגיין דמעה"ש עד הנץ שוה למן השקיעה עד צה"כ ושפיר י"ל דידע עולא מתי הוא צה"כ ועל פי זה ידע גם חשבון מעה"ש עד הנה"ח, ואין לומר דלאו בכל השעות אדם מהלך בשוה, דהא לקמן נפיק רבא סומכא דרקיעא מהא, וע"כ שמהלך האדם לעולם בשוה, וי"ל דהא איכא בין השמשות וממילא א"א לידע מתי הוי צה"כ, ולכך ע"כ לדייק ממהלך האדם ביום, ממה שקיבלו מהלכו, והא דלא פשטו מהא מתי הוי צה"כ כבר הקשו כן תו' שבת ל"ה א', אבל תירוצם לא נתחוור עי' שבת סי' ז' סק"ד, וכל זה לשיטת ר"ת, אבל לפירוש הגר"א ניחא בפשיטות דזמן צאת כל הכוכבים קשה לקבוע, ולכך הוצרכו לראיות לזה. - עובדא דלוט בפסח היה כמש"פ רש"י בחומש, והיינו דמייתי לה לדר"י דמיירי ביומי ניסן.
<b>שם</b> נמצאת עוביו של רקיע אחד מעשרה ביום, רש"י פירש דקחשיב גם מעלות השחר עד צה"כ, וקשה דהא אורך היום ידוע ובא להודיענו אורך הזמן מעה"ש עד הנה"ח והיינו עובי הרקיע דקאמר, וכיצד זה תלי שיעור זה לומר שהוא אחד מעשרה עם עצמו, והרי הוא עצמו אינו ידוע לנו, וכשנרצה לידע שיעורו של התנא נצטרך לחלק היום לשמונה חלקים ונוסיף שתי שמיניות ואח"כ חלק עשירי מן הכל הוא שיעור מעה"ש עד הנץ, והרי בפשוטו היה לו לומר אחד משמונה ביום שזה הוא שיעורו הפשוט, ועוד דרש"י פירש הא דקאמר לימא תיהוי תיובתא דר"י דהיינו דגמ' ספוקי מספקא ליה אי הא דאמר מעה"ש עד הנץ החמה וכו' אי הוא מדברי ר"י, ולא משמע כן שאין זה סוגיית הש"ס דלעולם בגמ' ידעו דברי האמוראים, ועוד דא"כ הו"ל למימר לא ר"י לא קאמר לה ותו לא, ומאי האי דקאמר אמר לך ר"י כו', ועוד דקאמר דרבנן הוא דטעו וחשבי דקדמא וחשוכא ופרש"י שטעו לחשוב מיל מיותר שאדם מהלך קדם עה"ש ומיל מיותר אחר צה"כ ולמה הוצרכו לזה והרי מקרא למדו, והו"ל למימר דרבנן טעו דהתם ויאיצו שאני, והרי לא היה טעותם מחמת שמדדו הילוך האדם, וגם דקדמי ומחשכי בברכות ב' ב' הוא על מעה"ש עד הנץ ומשקעה"ח עד צה"כ, ולו"ד רש"י מתפרש בפשוטו דעשרה פרסאות דקאמר ר' יהודה היינו רק מהנה"ח עד השקיעה ואחד מעשרה ביום ממש קאמר, וקאמרינן לימא תיהוי תיובתא דר"י דפרישנא לעיל דמעה"ש עד צה"כ קאמר י' פרסאות ומשני אמר לך ר"י אנא ביממא הוא דקאמרי ר"ל מהנץ עד השקיעה ורבנן הוא דטעו וחשבי דקדמא וחשוכא ר"ל שטעו וחשבו העשר פרסאות מעה"ש עד צה"כ, אח"כ ראיתי שכן פירש הגר"א באו"ח סימן תנ"ט, ומיהו הרמב"ן בתוה"א שער אבלות ישנה כתב דפלג המנחה הוא מהלך של"ד אמות בקירוב קדם שקה"ח, וכ"כ הרשב"א ריש ברכות שהוא מהלך שתות מיל קדם השקיעה, ומבואר דמפרשי כפרש"י.
<b>רמב"ם</b> פ"ה מהלכות ק"פ ה"ח ט' ואיזו היא דרך רחוקה חמשה עשר מיל חוץ לחומת ירושלים, מי שהיה כו', תימא דעולא איתותב בגמ', ולמסקנא לפרש"י הוי שיעורא ט"ז מיל, ולפירוש הגר"א כ' מיל, שו"ר שכבר תמה בזה הגר"א או"ח סימן תנ"ט, גם מה שכתב רבנו דשיעור זה הוא בהנה"ח לא כן פירשו רש"י ותו' אלא שיעור זה הוא בחצות היום, ולדעת רבנו ששיעור זה הוא בבקר א"כ למה לא יתחיל מעה"ש, [ומיהו בגמ' מבואר שאינו מתחיל מעה"ש אבל למה אמנם כן לפירוש רבנו], וגם עיקר הדבר צ"ע דלמה יקבע השיעור רק לתחלת זמן שחיטה ולא לסופו. - ומש"כ רבנו שהשיעור הוא מחומת ירושלם ולא מן המקדש נראה שלמד כן מלשון הגמ' מן המודיעים לירושלם ט"ו מיל ומשמע דהשיעור הוא עד ירושלם, ולכאו' בסברא העיקר למקום המקדש, ואולי י"ל בגמ' דלאו דוקא קאמר לירושלם ור"ל למקום המקדש, וצ"ע. (שבת סי' ז').
תוד"ה רבי, נתבאר בשבת סי' ז'.
<b>צ"ד</b> א' ואין יכול ליכנס מפני גמלים וקרונות המעכבים אותו כו', רש"י פירש דהיה לו לישמט ולילך יחידי ולהשאיר בניו וב"ב, ומאד הדבר קשה דבניו וב"ב מאן דכר שמייהו, ועוד דאם באמת היה יכול להשאירם, היינו מזיד ממש, ומה ענין זה לדרך רחוקה, ואם לא היה יכול להשאירם א"כ היינו אנוס, ובלקוטי הלכות כתב דמכאן ראיה להרמב"ם דדרך רחוקה קיל מאנוס לגבי אם הזיד בפסח שני, ואיירי בשגם יחידי אינו יכול ליכנס ואמרינן דיש לו דין אנוס ולא דין דרך רחוקה, וג"ז קשה, מלבד דעיקר דינו דהרמב"ם אין לו מקור, דפסח שני מאן דכר שמי', אבל נראה דר"ל שאין יכול ליכנס בזמן שחיטה, והיינו שצריך להקיף הגמלים והקרונות ויש לו שיעור ט"ו מיל, וס"ד לפוטרו משום דרך רחוקה, וקמ"ל דכיון שאינו בדרך שהרי הוא מן המודיעים ולפנים אין כאן פטור דרך רחוקה, ושפיר מחייבינן ליה לילך יותר מהר מהליכה בינונית, או לשלוח פסחו ע"י אחרים, כמו בכל מ"ע דלא מיפטר משום טורח כי האי, וכמש"כ במתני' בריש פירקין, וכמש"כ לעיל דבתוך ירושלים לא מיפטר אף כשיש מביתו לעזרה יותר מט"ו מיל, ובירו' איתא היה מן המודיעים ולפנים ורגליו רעות יכול יהא חייב ת"ל וחדל, ונראה דאיירי בגוונא דהוא אנוס, אבל אם יכול לשלוח שליח חייב לשלוח, וכן חייב להקדים לבא שיוכל להגיע.
<b>צ"ד</b> ב' ואע"ג דמצי עייל ולא אמרינן ליה קום עייל והתניא יהודי ערל שלא מל ענוש כרת כו', לכאו' משמע וכ"נ מפרש"י ותו' דפריך אמאי לא פטרינן ליה מכרת דפסח כיון שאינו יכול להביאו בעודו ערל וכדפטרינן מי שהוא חוץ לעזרה, אבל קשה אטו מי שיש בידו חמץ יפטר מכרת דפסח לפי שאין שוחטין את הפסח על החמץ, הרי זו מצותו לבער החמץ ולהביא פסח, וה"נ הכא חייב למול עצמו ולהביא פסח, וחוץ לאסקופת העזרה גזיה"כ הוא דליכא כרת אלא בהיותו במקום עשייה ואינו עושה, [וכניסתו לעזרה אינה אלא הכשר מצוה, אי היה בדרך רחוקה וזרקו עליו הורצה], ואין לומר דהיא גופא פרכינן דכיון דחזינן דליכא כרת בהיותו חוץ לעזרה אף דזהו עיקר חיובו להביא פסחו בעזרה, א"כ ה"נ נילף מזה דערל נמי אינו חייב כרת כיון שאינו מזומן להביא כמות שהוא, אף שחייב למול, דא"כ מאי קמשני דאין דרך רחוקה לטמא, והרי היא גופא קשיא לן אמאי, ועוד דלפ"ז מתפרש אין דרך רחוקה לטמא דאין תורת קולא דדרך רחוקה למי שנמנע לו לעשות פסח מחמת ערלתו, אבל אכתי ליכא למישמע מזה דערל שבאמת היה בדרך רחוקה דלא מיפטר מחמת דרך רחוקה, ובתוד"ה ואין פשוט להו דאין דרך רחוקה לטמא היינו אפי' שהיה באמת בדרך רחוקה, ועו"ק הא דמשני רבא תנאי היא, ומה הועיל דאיכא תנא דסבר אליבא דר"א דדרך רחוקה היינו חוץ לירושלים, אבל אכתי קשה דמצי עייל ולא אמרינן ליה קום עייל, ואמאי ערל אמרינן ליה קום מהול, ובתו' כתבו דההוא תנא דמחייב ערל ס"ל דר"א כר"ע ס"ל דדרך רחוקה מן המודיעים, [ור"ל דתנאי היא היינו תנא דערל ותנא דמתני', וכדאשכחן לפעמים דאמרינן תנאי היא, אף דלא אשכחן דפליגי בהדיא, ולרווחא דמילתא מייתי דאשכחן דפליגי נמי תנאי אחריני אליבא דר"א], ומאד הדבר דחוק, ולא אשכחן דכוותה בגמ' למימר תנאי היא דתניא, ולא יהיו הני תנאי דמייתי.
<b>ולו"ד</b> ז"ל היה נראה לפרש דפשטא דערל שלא מל לא מתפרש שנכנס לעזרה, אף אי לא מרבינן ערל כטמא עי' יבמות ע"ב חגיגה ד', דסתמא מתפרש שנתרשל ולא טרח למול ולעשות פסח, וממילא פשיטא שלא נכנס לעזרה, ומשמע דאפ"ה ענוש כרת אף שהיה בדרך רחוקה לר"א, והא דאמרינן ואע"ג דמצי עייל כו', הוא לאלומי קושיא דאף בנימול והוא חוץ לעזרה לא מיחייב, וא"כ כש"כ ערל שהוא חוץ לעזרה דלא אמרינן ליה קום מהול ועייל, ומשני אביי דאין דרך רחוקה לטמא, ויש לפרש הסברא דמיחס הוא דחס רחמנא על מי שהוא בדרך רחוקה, אבל זה שלא מל ואינו חפץ למול ולעשות הפסח, מה מקום להקל עליו מחמת דרך רחוקה, (וזכר לדבר דלא חשיב שוגג מי שאינו שב מידיעתו, וכן העלה דגים ותינוק למאן דמחייב מנחות ס"ד א'), הרי גם בלאו הדרך רחוקה הוא מנוע בפשיעתו מלעשות הפסח, ורבא אמר דאיירי שהוא בירושלים וכמ"ד דדרך רחוקה לר"א הוא חוץ לירושלים, ומסתברא דרבא לא ניחא ליה טעמי' דאביי, וס"ל דאף ערל שהוא בדרך רחוקה פטור מכרת, ומ"מ נראה דמודה רבא דאף לר"א דמתניתין שו"ז על ט"ש כמבואר לעיל ס"ט ב', ולא חשיב כדרך רחוקה מה שהוא חוץ לעזרה, דטמא שרץ אם נתרבה לפסח כמש"כ תו' לעיל צ"ג ב' ד"ה דרך, ע"כ דדרך רחוקה דידיה היינו כל שאינו יכול ליכנס בשעת אכילה כמש"כ לעיל צ"ג ב' מדברי תו' הרשב"א, ואין דרך רחוקה דחוץ לעזרה לטמא, דהא ע"כ נתרבה להביא פסח כשהוא חוץ לעזרה, אח"כ ראיתי בספר מרן זללה"ה זבחים סי' ד' ס"ק י"ח שכבר דן בזה, ועי' באו"ח בהערות פסחים.
<b>שם</b> בטמאים הלך אחר רוב העומדין בעזרה כו', יעוי' בפרש"י ותו', ולכאורה למש"כ תו' לעיל פ' א' ד"ה משלחין דכשהנידון בטמאים שאינם יכולים גם לאכול בלילה, ודיינינן להביא הפסח בטומאה, הרי דינם כדין הטהורים, ודרך רחוקה מוציאתם מן החשבון כדרך שמוציאה את הטהורים, א"כ לא משכח"ל פסח הבא בטומאה אלא אם נטמאו רוב הציבור שבעזרה, וקצת תימא הוא.
<b>צ"ה</b> א' מתני' מה בין פסח הראשון לשני הראשון אסור בב"י וב"י כו', לכאורה הכא במצוות שקרבן הפסח גורם עסקינן, תדע דלא חשבינן שהראשון אסור בעשיית מלאכה דהא הוי יו"ט, וכן טעון הגדה, דמצוות שהיום גורם לא שייך להצריכם בשני, וא"כ היה ראוי לומר דהראשון אסור לשחטו על חמץ והשני חמץ ומצה עמו, אבל ב"י וב"י הם מצוות היום ואינם ענין לפסח, דהא גם טמא ודרך רחוקה חייבים בהם, ונוהגים כל שבעה, ולא משמע דאיכא איסור מיוחד לאוכל את הפסח על החמץ, ואפשר דקים להו לחז"ל דפסח ראשון כשם שאסור לשחטו על החמץ כך גם אסור לאכלו על החמץ, אלא שלא נתחדשה מצוה לכך, כיון דבלא"ה קאי בב"י ובב"י בזמן אכילתו, והלכך שפיר הזכירו כאן שהראשון אסור בב"י וב"י, אף שהאיסור קיים גם בדליכא פסח, וניחא לתנא להזכיר ב"י וב"י ולא לאו דלא תשחט, משום דקאי בזמן אכילתו, כדקתני בהלל.
<b>שם</b> הראשון טעון הלל באכילתו כו', לשון זה מוכיח דהפסח גורם לחיוב ההלל, דאם חיוב ההלל מחמת הרגל והזמן או מחמת המצה, אין מקום להזכירו בחילוק שבין פסח הראשון לשני, כי היכי דלא מזכיר הגדה דזכירת יציאת מצרים, ואע"ג דמקרא דמייתינן בגמ' ילפינן דלילה המקודש לחג טעון שירה, מ"מ אין החיוב מחמת החג דהא בכל לילי חג אין אומרים הלל, ומיהו אין לפרש דהחיוב רק מחמת הפסח, דהא גם בזה"ז אומרים הלל, וכן טמא ודרך רחוקה בזמן הבית נמי מסתברא דאמרו הלל, אלא נראה דגם חיוב המצה גורם הלל, דכל חיוב אכילה דמצוה שבחג ראוי לחייב שירה, דשולחן דמצוה כמזבח, ובפסח שני אע"ג דאיכא חיוב אכילה דפסח ומצה, אפ"ה כיון שאינו חג אין בו חיוב הלל.
<b>גמ'</b> מיבעי ליה שאין שוחטין את הפסח על היחיד דכמה דאפשר לאהדורי מהדרינן, יעוי' בתו' דפירשו דהאי תנא לית ליה דרשא דלעיל צ"א א' דאין שוחטין את הפסח על היחיד, ואשמועינן הכא דאפ"ה לכתחלה יש להדר שלא לשחטו על היחיד בפ"ש, וה"ה בראשון, וזו גם דעת הרמב"ם בפ"ב מק"פ ה"ב, ולו"ד ז"ל היה נראה דאף ר' יהודה דס"ל אין שוחטין את הפסח על היחיד מ"מ בפסח שני מודה דשוחטין את הפסח על היחיד דכל הפרשה בלשון יחיד נאמרה איש איש כי יהיה טמא וגו' ועשה וגו', והטעם פשוט דבפסח ראשון אין כאן צד של ביטול המצוה, דלעולם יכול להשתתף עם אחרים, אבל בפ"ש אם רק אחד נדחה הרי ע"כ שיעשה לבדו, והיינו דאמרינן דאפ"ה כשאפשר לאהדורי שלא לשחוט על היחיד, מהדרינן, ולפ"ז יש מקום לומר דרק כר' יהודה אתיא, אבל לר' יוסי גם ראשון שוחטין לכתחלה על היחיד, אבל כדי לאוקמי סוגיין כהילכתא דקיי"ל כר' יוסי, אפשר לומר דגם לר' יוסי לכתחלה עדיף שלא לשוחטו על היחיד, ובין בראשון ובין בשני. - מש"כ רש"י לטמא אחד בשרץ, צ"ע דהא גם ט"ש חייב כרת כדתניא ס"ט ב', וגם אין ראוי לעשות כן לטמא טהור לבטלו מפסח ראשון, כדי להיות לצוותא לטמא בפ"ש משום הידור, וכבר תמה בזה בלק"ה צ"א א', ובפשוטו מהדרינן שימנה עם טמא אחר, שו"ר שכבר כתב כ"ז מרן זללה"ה בהערות פסחים, והביא ז"ל דביומא נ"א א' מבואר דאף אי אין שוחטין את הפסח על היחיד, מ"מ בפ"ש שוחטין עי"ש.
<b>צ"ה</b> ב' מפני טומאה דחיתיו יחזור ויעשה בטומאה, לכאורה לרב ששת לעיל צ"ב ב' דהיה בדרך רחוקה ושחטו וזרקו עליו לא הורצה, איכא נמי למימר בהיה בדרך רחוקה בפ"ש, מפני דרך רחוקה דחיתיו יחזור ויעשה בדרך רחוקה, ולר' יהודה ירצה כמו בטמא, ומ"מ לענין לפטרו מכרת יש מקום להסתפק כמש"כ בריש פירקין, דסו"ס אין זה אונס.
<b>שם</b> פסח ראשון דוחה את השבת כו', היינו כדרכו בשרוב הציבור טמאים, (אבל ביחיד ודאי לא הותר אף בידוע שלא יוכל להביא בשני, כגון טריפה), וה"נ פ"ש דוחה כדרכו ביחיד הטמא, דהא אין ציבור נדחים.
<b>שם</b> פסח ראשון טעון לינה, פרש"י תוך החומה, ובבקר יכול לילך חוץ לחומה בתוך התחום, ולכאו' צריך לדעת מנ"ל כן, דהא שפיר י"ל דכל שהוא בתוך התחום שפיר מיקרי לן בה, ואף אי תחומין דרבנן, מ"מ תחום עיר כעיר מדאוריתא, לענין ערי מקלט וכיו"ב, ואפשר דמדר"ע נשמע לרבנן, דלר"ע דתחומין דאוריתא, [ואף ביו"ט כמש"כ תו' צ"ג ב' ד"ה רב בשם ירו'], הרי ע"כ ופנית בבקר והלכת לאלהיך היינו בתוך התחום, ומינה דבלילה אף בתוך התחום אסור, וה"נ לרבנן, ומיהו י"ל דאף לר"ע יש לפרש מחוץ לתחום, וכגון שילך למעלה מעשרה דאין תחומין למעלה מעשרה, א"נ ע"י עירוב, וצ"ע, שוב הראוני בספרי סוף פ' פנחס דדריש עצרת שיהא עצור גם מלצאת לבית פאגי. - לפו"ר לא מצאתי ברמב"ם ד"ז דטעון לינה בפסח, וצ"ע, ועי' מש"כ בחגיגה י"ז א'.
<b>שם</b> מנין לפסח שני שאין טעון לינה כו', עי' מש"כ בחגיגה י"ז א'.
<b>מתני'</b> הפסח שבא בטומאה כו' ואם אכלו כו', היינו כשדינו לבא בטומאה, ואפי' כשפסח זה נעשה בטהורים ועומד להאכל לטהורים.
<b>שם</b> ור"א פוטר אף על ביאת מקדש, יש להסתפק אם היינו דוקא כל עוד שעסוקים בהקרבת הפסח, וכדנקט בברייתא לשון דחקו זבין כו', והיינו בשעת עשיית הפסח, (ומיהו גם באכילת אימורים נקטו לשון זה), או דכל זמן הראוי לפסח פטורין, ואפי' לאחר שכבר גמרו כולן להקריב, וכן בטמאי מתים נמי יש להסתפק אם פטורין לאחר שכבר כלו להקריב פסחן, דהא בהא תליא כדנפק"ל בגמ' בזמן שטמאי מתים משתלחין כו', ומסתברא לקולא, דכל שלצורך פסח רשאין שוב אין איסור.
<b>צ"ו</b> א' אימורי פסח מצרים היכא אקטרינהו כו', הנידון באימורי פסח מצרים הוא נידון בסברא אם גם פסח זה יש להבינו שהוא בהלכות פסח דורות והוצרכו להקטיר האימורים, ושמא גם הוצרכו למזבח לזה, או דכשם שלענין מתן דמים הוכשרו המשקוף והמזוזות שמא גם לענין הקטרה הוכשרו כל המקומות, ואביי השיב דכיון דלא נזכרה הקטרה יש להבין שלא נצטוו להקטירם כלל. (חגיגה ו').
<b>מתני'</b> מקחו מבעשור, נראה דצריך היה להקדישו מבעשור, דכיון דצריך שייחדנו לפסח, יחוד זה הרי הוא הקדשתו, ועוד דהא צריך שכולם יתמנו עליו כדכתיב שה לבית אבות וגו' ואם ימעט וגו', ולא מצינו ענין מינוי בחולין, ונראה דאם בא למשוך ידו מפסח זה ולהמנות על פסח אחר, לאחר העשור, הרי זה הפסיד מקחו מבעשור, ואף ששניהם הוקדשו מבעשור, דכיון דפסח זה שמקריבו לא היה מנוי עליו מבעשור, חסר מצות מקחו מבעשור.
<b>שם</b> ונאכל בחפזון כו', מדלא חשיב מתניכם חגורים וגו', משמע דהני לאו מצוה נינהו, אלא דהכתוב מבשרן שכבר יהיו בהולים לצאת כשיאכלוהו, ויהיה מתניהם חגורים ונעליהם ברגליהם ומקלם בידם, והיינו דאהדר קרא ואכלתם אותו בחפזון, ואי גם רישא מצוה קאמר לא הול"ל אלא ומקלכם בידכם ובחפזון, והוי סמיך אתאכלו אותו דברישא, אלא לפי דבחפזון מצוה ורישא לאו מצוה לכך אהדר ואכלתם אותו בחפזון, [וגם משום דרשא דאותו בחפזון ולא לדורות בחפזון, לא הוי צריך למיכתבי', דהוי אפשר למידרשי' מתאכלו אותו דרישא, אי הוי מתפרש מצוה], ולשון הרמב"ן בחומש פ' בא מצות שבגופו כגון מתניכם חגורים כו', צ"ל דלאו דוקא קאמר, ונקט רישא דקרא ועיקרו אחפזון קאמר, אבל א"א לומר כן דהא לראב"ע ברכות ט' א' אינו נאכל אלא עד חצות, וקודם חצות לא היו בהולים עדיין לצאת ולא היו מתניהם חגורים וגו' וגם לר"ע דנאכל כל הלילה, מ"מ מסתמא רובם היו זריזין במצוות ואכלוהו קודם חצות, ולא היו מתניהם חגורים וגו', וע"כ צ"ל דג"ז מצוה, והיו צריכים לאכלו במצב שהם מוכנים לדרך, והא דנקטה המשנה חפזון הוא כולל כל המצוות דחפזון, וכדמשמע נמי בלשון הרמב"ן דג"ז מצוה, והא דאהדר קרא ואכלתם אותו בחפזון הוא לומר דמעשה האכילה יש לעשות בחפזון, ולא שיאכלוהו בשעה שהם נחפזים.
<b>וברא"מ</b> עה"ת משמע דלא נצטוו אלא לאכלו בחפזון כשהם מזומנים לדרך עי"ש, אבל הדבר קשה שיהא כל הכתוב מתניכם וגו' רק לרמז על מזומנים לדרך, ולכ"נ דבאמת אלו שחוגרים מתניהם ונועלים מנעליהם ונוטלים מקליהם כשהולכים לדרך נתחייבו לעשות כן בשעת אכילת הפסח, אבל אלו שאינם חוגרים והולכים יחפים בלא מקלות, לא נתחייבו לעשות כן בשעת אכילה, ורק נתחייבו להיות מזומנים לדרך כפי מה שהם רגילין בכך, וי"ל נמי דלכך לא חשבן התנא, לפי שאינן שוים בכל אדם, משא"כ חפזון.
<b>גמ'</b> אלא מעתה והיה לכם למשמרת כו' זה טעון ביקור ד' ימים קודם שחיטה כו', מבואר דמהא דמקחו מבעשור אכתי לא ידעינן דין ביקור ד' ימים קודם שחיטה, ורק מקרא דוהיה לכם למשמרת עד ארבעה עשר ילפינן לה, ואע"ג דודאי צריך לבודקו ממום כדי לקיים בו מקחו מבעשור, [ולמש"כ דצריך להקדישו, גם צריך לבודקו שלא יקדיש בע"מ, אלא דאפשר שעדיין לא נצטוו באיסור זה], דהא צריך שיהא ראוי להקרבה, ולכאורה מוכח מזה דדין ביקור ד' ימים היינו דצריך לבודקו כל יום, וכלשון רש"י מבקרין אותו כל ארבעה, וכ"מ בפ"ג דתמיד דקתני אע"פ שהוא מבוקר מבערב כו', ולא נזכר שבודקין אותו מבערב, אבל אם מדין ביקור חייבין לבודקו כל יום ניחא, והא דקתני מבערב ולא קתני מאתמול, אגב אורחא אשמועינן דראוי לבודקו בין הערבים כדי שיהא יותר סמוך לשחיטתו, ואע"ג דלא נזכר בקרא אם צריך לבודקו כל יום או פעמים ביום או פעם ביומים, דהא לא קתני אלא והיה לכם למשמרת עד י"ד, מ"מ סברא הוא להצריך כל יום, וא"ת ומה ענין יש בבדיקות האמצעיות כיון דע"כ עתיד לבדוק סמוך לשחיטתו, ובשלמא בפסח דמצוה ליקחו מבעשור, אפשר לומר שאם יפול בו מום בי"א דמצוה ליקח אחר בו ביום, דנהי דאין בידו להקדים לבעשור, אבל בכלל מצוה זו להקדים כמה שיכול, ולכך ראוי לבודקו כל יום, אבל בתמיד מה הרוחנו בבדיקה זו, ושמא יש ענין בהכנת טלאים מבוקרים אף שאינו מקדישם, דג"ז כבוד הקרבן, ומרן זללה"ה בהערות פסחים כתב שאם אירע בו מום עובר בתוך הני ד' ימים, לא קיים בו מצות ביקור, וצריך להמתין ד' ימים משיעבור המום, ולפ"ז י"ל דלכך הוצרך לבדוק כל יום, דשמא יש בו מום עובר שאינו עתיד למצאו סמוך לשחיטתו.
<b>אבל</b> ברמב"ם פ"א מתמו"מ ה"ט מבואר דדין ביקור ד' ימים אינו אלא שיהיה מוכן ובדוק ד' ימים לפני הקרבתו, ואין בודקין אותו אלא בלקיחתו וסמוך לשחיטתו, וכן מבואר בלשון רש"י ערכין י"ג ב', וקצת מסתבר כן, דמשנבדק ראוי לאוקמי' אחזקתו מדאוריתא, ולמה זה נחדש מצוה לבודקו כל יום, ואף בדיקה דסמוך לשחיטה מסתברא לפ"ז שאינה אלא מדרבנן, ולפ"ז צ"ע מה ניתוסף במצוה דוהיה לכם למשמרת בפסח שנצטוו ליקחו מבעשור, הרי בשעת לקיחה ודאי בדקוהו כדי לקיים בו מצות לקיחה מבעשור, ותו א"צ שום בדיקה נוספת, ואפשר היה לפרש דוהיה לכם למשמרת היינו כמו משמרת תרומותי, דצריך לשמרו שלא יפסד ממצותו, שלא יניחנו במקום התורפה, אבל לפ"ז אינו אלא פרט במצוה דמקחו מבעשור, ולא שייך ללמוד מזה לתמיד, כי היכי דלא שייך למילף מקחו מבעשור, וצ"ל דדין ביקור ד' ימים היינו שיהא הקרבן בדוק ומוכן להקרבתו ד' ימים קודם, והיינו קרא דוהיה לכם למשמרת וגו', וזה ילפינן גם לתמיד, וגם נתחדשה מצוה נוספת בפסח שכבר יקדישנו או ייחדנו מבעשור, וזה ליכא אלא בפסח מצרים, ואפשר גם דבמצות ביקור אין צריך לייחד דוקא לקרבן זה, כדחזינן דהיו מייחדין לתמידין ולמוספין ביחד, עי' ערכין שם, משא"כ בפסח צריך לייחדו לפסח ולבעלים שלו, ועי' בספר מרן זללה"ה בהערות פסחים.
<b>בדין</b> ביקור ד' ימים אם מעכב לא נתבאר בהדיא, ומהא דשאר קרבנות א"צ ביקור, היה נראה דגם בתמיד אינו לעיכובא, וגם לא אשכחן ששנה עליו הכתוב לעכב, אלא שבתו' סוכה מ"ב א' פירשו הא דאמר התם ר"י השוחט את התמיד שאינו מבוקר כהלכתו בשבת חייב חטאת, דהיינו אף באין בו מום, ומשום דטעון ביקור ד' ימים, ורהיטת הדברים משמע דר"ל דביקור מעכב, אבל קשה דא"כ מ"ש דנקט לה להאי דינא בשחט בשבת, ולא קתני סתם דביקור ד' ימים מעכב, ועוד דמסיק התם וצריך תמיד אחר, ומה הוצרך להוסיף הרי מדחייב חטאת מוכח דמעכב ופשיטא דצריך אחר, ואפשר דאף שאינו מעכב מ"מ לתקוני שדרתיך ולא לעוותי, ואין הכהן נעשה שליח הצבור להקריב התמיד כשאינו כשר לכתחלה מחמת טעותו, והיינו דאשמועינן דחייב חטאת משום שאינו שליח הצבור לכך, ולא חל עליו שם תמיד, ולכך צריך אחר, אף שרואים עכשיו שהוא תם, וביקור ד' ימים אינו מעכב, והיינו דקאמר שאינו מבוקר כהלכתו, ר"ל כהלכתו לכתחלה, וגם אפשר שיש מומים שאינם ניכרים לאחר שחיטה כדאמר בכורות כ"ח א', ואף אי אין צריך לחוש להם בדיעבד, מ"מ גם בזה אינו שליח הציבור לכך, וצ"ע, אח"כ ראיתי באו"ז בסוגיין שצידד דביקור ד' ימים אינו מעכב אלא שבסוף נתקשה מההיא דסוכה, [ושם הביא מן התוספתא דמסיים שם נמי שנאמר תמימים כו' כשאינם מבוקרים אינם תמידין, ולמש"כ צ"ל דאסמכתא בעלמא הוא], וכן מצאתי בר"ש ובראב"ד בתו"כ דפירשו בהא דר' יוסי דמשום דביקור מעכב קאמר, ועי"ש בהגהות אור שמח, וצ"ע, ועי' בטו"א מגילה כ"ט ב' ובמלבי"ם פ' ויקרא. - ועי' מש"כ בתענית י"ז ב' דמהא דאמרינן התם מהרה יבנה בית המקדש ובעינן כהן הראוי לעבודה כו', משמע דביקור ד' ימים לא מעכב.
<b>שם</b> ופסח דורות נמי הכתיב ועבדת כו', פשטא דגמ' משמע שזו קושיא דכי היכי דאמרינן דתשמרו מפיק לתמיד שלא נמעטו מהזה, ה"נ בפסח כתיב ועבדת כו' ואית לן נמי לאפוקי' שלא נמעטו מהזה ויהא מקחו מבעשור, דבהא קיימינן, ודין ביקור בפסח לא נזכר בסוגיין, אבל אפשר דבכלל זה נמי דנדרוש ועבדת ולא נמעטו נמי מביקור, ואפשר דממילא אם יהא מקחו מבעשור יהא בו נמי דין ביקור דלית לן לחדש מקחו מבעשור בלא ביקור, ולפ"ז נראין הדברים לפרש כמש"כ מרן זללה"ה בהערות פסחים דהא דאמרינן אלא ההוא הזה למעוטי פסח שני דכוותי', דר"ל דדרשא דהזה מתפרשא דדוקא בפסח זה נאמרו דינים אלו ולא בפסח אחר, והיינו פסח דורות, ושני ר"ל פסח אחר, אבל קרבנות אחרים לא נתמעטו מהזה, וממילא לא נתמעט תמיד מהזה דביקור, אבל פסח שנתמעט מהזה, בין מהזה דמקחו מבעשור, ובין מהזה דביקור, לא מהני ועבדת, כיון דנתמעט בהדיא, [ולכאו' הו"מ נמי למימר דהזה דמקחו מבעשור ע"כ למעט ממנו פסח, דשאר קרבנות לא שייך בהו בעשור, אבל הזה דביקור שפיר שייך למעט ממנו שאר קרבנות, והלכך אהני תשמרו דלא נמעט תמיד, כיון דאיצטריך למעט שאר קרבנות], והא דאיצטריך תשמרו בתמיד, משום דאף בלא מיעוט לית לן למילף מפסח מצרים לשאר קרבנות, ולכך איצטריך תשמרו לרבות, וממילא דשאר קרבנות לית לן לחדש בהו דין ביקור, דליכא מהיכא למילף, ולפ"ז פסח דורות נמי לא בעי ביקור, וכמש"כ מרן ז"ל שם להוכיח כן מהא דלא חשיב לה במתני' דלעיל צ"ה א', וכמו שהשמיטו הרמב"ם, וכן פשטא דמתני' דפסח מצרים מקחו מבעשור ולא פסח דורות היינו דיכול ליקחו בי"ד, וכן מתני' דשבת קמ"ח א' ע"פ בירושלים שחל להיות בשבת מניח טליתו אצלו ונוטל את פסחו כו', ושם ב' הולך אדם אצל רועה הרגיל אצלו כו', לא משמע דאיירי בטלאים המבוקרים ד' ימים לפסח, למאי דמסיק דחובות שקבוע להם זמן רשאי להקדישם בשבת.
<b>תוד"ה</b> נאכל וי"ל דתנייה אגב דבעי למיתני וחמוצו כל היום כו', לכאו' אינו מובן כ"כ דלמה הוצרך להזכיר לילה משום יום, וכי לא מצי למיתני ונאכל בחפזון וחמוצו כל היום ופסח דורות נוהג כל שבעה, אבל לו"ד ז"ל נראה דלפי דזמן אכילתו עד שעת חפזון, ונחלקו בברכות ט' א' אי חפזון דמצרים והיינו עד חצות, או חפזון דישראל דהיינו כל הלילה, הלכך בעי למיסתם כר"ע דכל הלילה, ולכך נקט ונאכל בחפזון בלילה, ואינו דבר נוסף, ולכך הזכירו אף דכן הוא גם בפסח דורות, ולכאו' היה נראה דאחד דמתני' הוא יום אחד דחמוצו, ולא מתפרש בלילה אחד, דהא פשיטא שאינו נאכל בשתי לילות, ואף דבברכות שם מצרכינן לקרא להכי, מ"מ אין נראה דמתני' לאפוקי מהא קאתי, אלא מתפרש ונאכל בחפזון בלילה, וחמוצו אחד ופסח דורות נוהג כל שבעה, אבל בגמ' ל"מ כן דאמרינן אלא ה"ק לילה אחד וה"ה לפסח דורות, ומשמע דבאמת אתי לאפוקי משתי לילות, ולפ"ז הוא דבר נוסף שישנו גם בפסח דורות, והדרה קו' תו' לדוכתה, וע"כ כתירוצם, וצ"ע.
<b>צ"ו</b> ב' מתני' אר"י שמעתי שתמורת פסח קריבה כו', מדלא קאמר קריבה שלמים דהא בהכי איירי כמבואר מדברי ר"ע, משמע דליכא תמורת פסח שקריבה פסח, וממילא סתם קריבה מתפרש שלמים, וזה כדעת ר"י בתוד"ה קמ"ל, וגם בסברא נראה כן דלא מצאנו שום תמורה בקרבן חובה, דבחטאת מתה ובאשם קרב עולה ובכור ומעשר נמי אין תמורתן קריבה, ואין לנו לחדש דאיכא תמורה שקריבה פסח, וכש"כ פסח שנתרבו בו מצוות יתירות, וגם קרב אחר התמיד, וברש"י בכורות ט"ז א' ד"ה לתמורת כתב דאשם לא קרב נדבה הלכך תמורתו לא קרבה, ועוד דאם איתא דתמורת פסח עד שלא נשחט הפסח קריבה פסח, א"כ למה הוצרך ר"ע לומר דאחר שחיטת הפסח קרב שלמים, ואמאי לא אמר בקודם שחיטת הפסח גופא דעד שלא נשחט הפסח הרי התמורה קריבה פסח, ולאחר שנשחט יביא בדמי' שלמים, וגם לא מישתמיט בשום דוכתא שתהא תמורת הפסח קריבה פסח, וקרוב הדבר דאף רש"י לא נתכוין שתהא התמורה קריבה פסח, אלא דחשבינן לה כפסח לענין זה שתהא נדחית ע"י שחיטת הפסח, וחיליה דרש"י מהא דאמרינן כי קבעה שחיטה מידי דחזי ליה, דמשמע דר"ל דלכך בהמיר קודם שחיטה אינו קרב משום שהשחיטה דחאתו, ואם הוא שלמים, למה שחיטת הפסח מדחהו, אבל בתו' זבחים ל"ז ב' נסתפקו אם יכול להקריב התמורה לשם פסח קודם שחיטה, ובתו"י יומא נ' ב' מבואר דתמורת פסח קרבה כפסח, וגם פירשו וכן תמורתו דמתני' דהיינו רק בנשתיירה אחר הפסח, וצ"ע.
<b>והנה</b> מתניתין בהמיר באבוד ונתכפר בשאינו אבוד, אבל המיר באבוד ונתכפר בו או שהמיר באינו אבוד ונתכפר בו, או שבכלל לא היה אבוד והמיר בפסחו ונתכפר בו, לא נתפרש דינו, ובתו' זבחים שם נקטו דאם המיר בזה שנתכפר בו אח"כ, הרי תמורתו קריבה, דאל"כ אמאי איתותב רבא בלישנא בתרא, הוי לן לאוקמי מיעוטא דהוא בהכי דהיינו בהמיר בזה שנתכפר בו, אבל נמצא קודם שחיטה והמיר בו אחר שחיטה לעולם אימא לך כרבא דקרב שלמים, [וכ"מ ברש"י צ"ז א' ד"ה ת"ל], והנה לפ"ז נמצא דלאחר שהמיר באבוד עדיין דין התמורה מיתלי תלי וקאי מה יהא בזה שהמיר בו, שאם יתכפר בו הרי התמורה תקרב, ואם יתכפר בשאינו אבוד והאבוד ידחה הרי גם תמורתו תדחה, והדבר צ"ע דלעולם דין התמורה נקבע בשעה שממיר, ותו אין לנו ענין בזה שהמיר בו אם ימות או יתכפר בו, שכבר הוחלט דין התמורה, ולו"ד ז"ל היה נראה דאף בנתכפר בזה שהמיר בו, נמי התמורה תרעה, דהתמורה כפסח נוסף חשיבא, וכשנתכפר בפסח אחר הרי התמורה נדחית, והלכך אף בנתכפר בזה שהמיר בו נמי התמורה נדחית, וזו נראה דעת הרמב"ם שכתב בפ"ג מה' תמורה ה"א שאם המיר בפסח קודם חצות תרעה ואם המיר אחר חצות תקרב שלמים, ולא הזכיר כלל אבוד ונמצא, ועי' פ"ד מה' ק"פ ה"ו, ובמ"ש לק', [אלא שצ"ע למה פסק כר"ז דחצות קבע וכמו שתמהו שם בכ"מ ובלח"מ], הרי דאף בהמיר בזה שנתכפר בו אח"כ נמי ירעה, [ומיהו עיקר דבריו צ"ע דלא מצאנו בסוגיין דין המיר קודם חצות, ולא דין המיר אחר חצות קודם שהקריב פסחו, בפסח יחידי, וגם אם איתא אמאי לא פירשו ר' יהושע ור"ע בכה"ג ובלא אבוד, ועי' להלן], ומה שלא אוקמו קרא דהוא בהכי, נראה משום דזה נמי פשיטא כמו בנמצא קודם שחיטה והמיר קודם שחיטה, דלעולם שחיטת הפסח דוחה את התמורה שקדמה.
<b>ובזה</b> ניחא מה שנתקשו בתו' שם דממעטינן מהם תמורת מעשר ותמורת פסח שאינם קריבין, ולא דמו אהדדי דתמורת מעשר לעולם אינה קריבה ואילו תמורת פסח בכל מקום שהפסח קרב אם לשם פסח אם לשם שלמים הרי גם התמורה קריבה, דלמש"כ באמת אין הדין כן, אלא דלעולם כל שהמיר בפסח הראוי לשמש כפסח אין התמורה קריבה, לא קודם שחיטת הפסח ולא אחריו, אלא עם שחיטת הפסח הרי היא נדחית לראייה, ומה דבהמיר בנמצא אחר שחיטת הפסח התמורה קריבה, הוא משום דתמורת שלמים מיקרי, ומיהו ק"ק מהיכן ידעינן שאם המיר קודם שחיטת הפסח שאין התמורה קריבה קודם שחיטת הפסח שעדיין לא נדחית, ואם גם זה מדרשא דהוא, א"כ תו מנלן דגם בנמצא קודם שחיטה והמיר בו אחר שחיטה דאינו קרב, ושמא כיון דלעולם ראוי להקדים הפסח שזמנו קבוע ויש בו חיוב כרת וכש"כ אם הוא אחר תמיד, ואז התמורה תדחה, תו אית לן לומר שתחלת התמורה לידחות, ולאו בת הקרבה היא, וצ"ע.
<b>יש</b> לעי' בהא דמשמע דר' יהושע לא היה לו לפרש גם מתי קריבה, ואמאי והא אמרינן דנמצא אחר שחיטה והמיר אחר שחיטה פשיטא דקרב שלמים, ולא איצטריך קרא להכי, ושמא הוי ס"ל דלאחר שחיטה לא מיקרי תמורת פסח אלא תמורת שלמים כיון דכבר נקבע בדין שלמים, וכש"כ אי לא בעי עקירה.
<b>שם</b> אר"ע אני אפרש הפסח שנמצא קודם שחיטת הפסח כו', לא הו"מ למיתני הפסח שנמצא קודם חצות, או קודם זמן שחיטת הפסח ירעה לר"ז, דאז הוי משמע שדינו לרעות ואינו רשאי להקריבו לפסחו, אבל השתא מתפרש כשאירע ששחטו את השני, [ואף לר"י דמצוה בראשון, משכח"ל כשהשני מובחר], ובברייתא לא חששו לכך כיון שכבר נשנה בדברי ת"ק קודם שחיטה.
<b>שם</b> אחר שחיטת הפסח קרב שלמים וכן תמורתו, נראה דאף בנמצא בע"מ, נמי תמורתו קריבה, כדין תמורה בעלמא דאף בהמיר בבע"מ התמורה קריבה, ובנמצא בע"מ קודם שחיטה והמיר בו קודם שחיטה, הרי התמורה תרעה, דהתמורה נתקדשה כדין תמורת תם, ובשחיטת הפסח נדחית, אבל אם המיר בו אחר שחיטת הפסח, בזה יש מקום עיון אם חשבינן ליה כאתי מכח קדושה דחוי' ולא קרבה, או"ד כיון דבע"מ הוא לא נדחה כלל בשחיטת הפסח דדחוי ועומד הוא, ושפיר תמורתו קריבה כדין תמורת בע"מ דעלמא, וצ"ע.
<b>אם</b> נתכפר באבוד, לכאורה השני קרב שלמים, כדין הפריש שתים לאחריות לקמן צ"ז ב', דהשני לעולם תחלת הפרשתו בספק ולא חשיב דחוי, ועי' תמורה כ"ג דנחלקו אי מפריש לאבוד כאבוד גבי חטאת, [ויש להסתפק אם המיר בו קודם שחיטת האבוד מה דין התמורה, מי אמרינן לא גריעא מיני' ותקרב שלמים לאחר שחיטת האבוד, או"ד בתמורה לא שייך ענין ספק כמו לאחריות, והרי היא נדחית עם שחיטת האבוד, וצ"ע], ויש לעי' לפ"ז אמאי לא מחייבינן ליה להתכפר באבוד כדי שהשני יקרב שלמים, עכ"פ למ"ד תמורה כ"ג א' דעשו תקנה בקדשים, וי"ל דשאני התם דהשני למיתה אזיל, משא"כ הכא דרועה, וכיון דהשני מובחר, דבהכי איירי כמ"ש תו' תמורה שם דאל"ה למה לא יעשה תקנה, שפיר יש להעדיפו, עי' מנחות ס"ד א' דאף בשחט חטאת צבור בשבת ומצא נאה הימנו דחוזר ושוחט, אבל קשה דהא נחלקו חכמים ור"י ביומא ס"ד א' גבי פסח שאבד דחכמים סברי איזה שירצה יקריב ור"י סבר מצוה בראשון ואם היה השני מובחר ממנו יביאנו, מכלל דפלוגתתן בשוין, ואפ"ה סברי רבנן איזה שירצה יקריב, ואמאי לא נימא ליה להתכפר באבוד כדי שהשני יקרב ולא ירעה, ושמא ס"ל לחכמים דאין בע"ח נדחין, ואף אם יתכפר בשאינה אבודה אבודה תקרב שלמים, אבל בתוספתא מסיים בה והשני ירעה ומשמע דס"ל דבע"ח נדחין, ואף דבתר דברי ר"י קתני לה, מ"מ לא משמע דפליגי בהכי, וצ"ל דאף בנתכפר באבוד השני ירעה דלא חשיב כהופרש לאחריות כיון דבשעה שהופרש היה הראשון אבוד, וכ"מ קצת בתוספתא דגם לר"י דמצוה בראשון השני ירעה, ולא רק בהיה השני מובחר, אבל קשה דכיצד יתכן דשניהם נחשבים כפסח דקבעינהו חצות או זמן שחיטה להחשב השני כדחוי עם שחיטת אחד, יותר מאשם אחד שמתו בעליו או נתכפרו באחר, וכל מש"כ בתמורה ס"ה סק"א ליישב הדבר, אינו עולה יפה על שנים שבודאי אחד לא ישמש כפסח, וצ"ע.
<b>והרמב"ם</b> בפ"ד מק"פ ה"ו כתב דיקריב איזה מהן שירצה והשני יקרב שלמים, והוא לשיטתי' דבע"ח אינם נדחים, אבל במש"כ שיקריב איזה שירצה נתקשו שם בכ"מ ולח"מ דהא הרמב"ם פסק כר"י דמצוה בראשון, ולכאורה י"ל דס"ל להרמב"ם דעד כאן לא פליגי אלא כשהשני ירעה דכיון דהנידון אם יקרב או ירעה דס"ל בע"ח נדחין, בזה ס"ל לר"י דמצוה בראשון, אבל בזמן ששניהם קרבים אחד לפסח ואחד לשלמים בזה לכו"ע יקריב איזה שירצה פסח ואיזה שירצה שלמים, וכבר כ"כ הח"צ בסי' מ"ה עי"ש, ובזה נמי ניחא מה שלא הזכיר שיקריב המובחר, דנראה פשוט דגם חכמים מודים לר"י שאם היה אחד מובחר שיביאנו, ורק בשוין ס"ל דיקריב איזה שירצה, וא"כ היה ראוי להרמב"ם לכתוב שיקריב המובחר, ובשוין יקריב איזה שירצה, אבל למש"כ ניחא דבזמן ששניהם עומדים להקרבה לא מחייבינן להביא המובחר לפסח.
<b>שם</b> ר' זירא אמר קודם חצות ולאחר חצות שנינו, לכאורה היה נראה דלפ"ז מצוה בשני, ולכך אין האבוד נדחה, דבשעה שנמצא כבר לא היה עומד להקרבה, אבל אם גם בנמצא לאחר חצות נימא דלר' יוסי יומא ס"ד א' מצוה בראשון ולרבנן שם איזה שירצה יקריב, ראוי לומר דכשהקריב השני הו"ל כדחייה בידים לראשון, וירעה, אבל מהא דחזינן לק' צ"ח א' באוקימתא דרבינא דדוקא רגע של חצות קובע, אבל בהפריש אחר חצות ואבד והפריש ונמצא לא הוקבעו ומקריב אחד והשני קרב שלמים, הרי דאף כששניהם ראויים בשוה נמי לא נדחה, לפ"ז שפיר י"ל דאף באבד קודם חצות ונמצא אחר חצות מצוה בראשון, ומ"מ אם הקריב השני לא חשיב הראשון כדחוי והרי הוא עצמו קרב שלמים, וכמו בהופרשו שניהם אחר חצות, ומ"מ צ"ע דשמא ראוי להקריב השני כדי שיקריב הראשון שלמים שאם יקריב הראשון הרי השני ירעה.
<b>שם</b> כתנאי הפסח שנמצא קודם שחיטה כו', רהיטת הגמ' דר"ז במילתי' קאי ומפרש למתני' קודם חצות ולאחר חצות, ויש לעי' מאי דוחקי' לאוקמי מתני' כר"א ולא כרבנן, ועוד דכיון דכבר שנינו פלוגתתן בברייתא ורבנן אמרי קודם שחיטה הרי ראוי לומר לפ"ז דלשון זה דוקא ולא נקטו שחיטה על כונת זמן שחיטה, וכדחזינן דר"א קאמר בהדיא חצות, וי"ל דמתני' לא קתני קודם שחיטה כדקתני בברייתא, אלא קודם שחיטת הפסח, ולשון זה מתפרש שפיר על שחיטת קרבן פסח של כל ישראל, והיינו זמן שחיטה, והא דלא נקט קודם חצות י"ל דאז היה מקום להסתפק אם הנידון על האבוד או דגם בהקריב האבוד אמרינן דהשני יקרב, [וכש"כ אי כר' יוסי ס"ל דמצוה בראשון, ונימא דגם בנמצא אחר חצות כן], והיה צריך להאריך ולפרש דרק בנשאר האבוד קאמר, אבל בברייתא כיון דקתני בדברי חכמים קודם שחיטה ואחר שחיטה, ממילא מובן דר"א נמי אהא קאי ועל האבוד קאמר.
<b>תוד"ה</b> קודם וטעמא דדחייה בידים כו', סברא דדחייה בידים גרע מצאנו בזבחים י"ב ב' גבי המיר, ופשטא משמע דגם בזה ר' יוחנן הוא דקאמר לה ולטעמי' אזיל דבע"ח נדחים, אבל רב גם בהמיר פליג, וכן בירו' גיטין פ"ז ה"א והוריות פ"א ה"ב פליג ר"ל על ר"י גם בהמיר, ולא מסייעינן בסוגיין לר' יוחנן ממתניתין דתמורת פסח אינה קריבה, ולא מותבינן מינה לר"ל בירו', ורק לצריכותא שימשו בגמ' בסברא זו דדחייה בידים.
<b>גם</b> מש"כ דמשכו בעלים את ידם לא חשיב דחייה בידים, קשה להבין, דבפשוטו אין לך דחייה בידים גדול מזה, ואם בסוגיא ע"ג ב' מוכח דאף במשכו בעלים את ידם קרב שלמים לרב דאין בע"ח נדחים, דהא לסוגיא זו נתכונו וכמ"ש מהרש"א, הרי באמת מוכח משם דאף בדחייה בידים ס"ל לרב דאין בע"ח נדחים, אלא דלכאורה אין ראיה משם די"ל דמשום מתו בעלים או נטמאו פריך דבאלו נמי קתני דישרף מיד, ובזה קשיא ליה דלרב דאין בע"ח נדחים הו"ל שלמים, אבל ממשכו בעלים את ידם י"ל דלא פריך דשאני משכו דהו"ל דחייה בידים, ועו"ק דלכאורה כל נתכפרו באחר ראוי לומר דקדמו למשוך ידיהם מן השני, דהא אין נמנין על שני פסחים כאחד, ולאחר שכבר משכו ידיהם ממנו ונפסל מלשמש כפסח, אין סברא דשחיטת האחר תחשב כדחייה בידים, לאחר שכבר הוא דחוי ועומד.
<b>ברם</b> אף דאין הכרח לפרושי מתני' אליבא דרב דבע"ח אינם נדחים, דהא מודה רב דפלוגתא דתנאי היא כדאמר יומא ס"ה אליבא דר' יהודה לא קאמינא, ושפיר מצי אתיא מתני' כר"י, אבל בשטמ"ק זבחים ע"ג ב' בהא דאמרינן התם דתנא דקינין סבר בע"ח אינם נדחים, הקשו דהא קינין ר' יהושע תני לה, וא"כ איך מוקים ר"ע הא דשמע ר' יהושע דתמורת הפסח אינה קריבה בנמצא קודם שחיטת הפסח, הא לר' יהושע דבע"ח אינם נדחים ראוי שתהא התמורה קריבה כמו הפסח, ואפשר שזה דחקו להרמב"ם לקיים דברי ר"ע בתמורה אף דבפסח עצמו לא קיי"ל כוותי' אלא יקרב שלמים כיון דבע"ח אינם נדחים, [וכמבואר בגמ' צ"ח א' ע"ג ב' דלפ"ז במתו בעלים קרב שלמים, ובפשוטו ה"ה בנתכפרו באחר] וכמו שפסק בפ"ד מה' ק"פ ה"ו, והיינו דר"ע אליבא דנפשי' פירש אף בפסח דזימנין קרב וזימנין ירעה, ואליבי' פרכינן דאם כן אמאי קיבל ר"י דתמורת הפסח זימנין קריבה וזימנין תרעה ולא קיבל כן בפסח עצמו, ומשנינן דלרבותא נקטו תמורה, אבל ר' יהושע לטעמי' דבע"ח אינם נדחים באמת הפסח לעולם קרב שלמים ורק התמורה זימנין דאינה קריבה, והיינו בהמיר באבוד או בשאינו אבוד דכיון דפתיכי בהו גם פסח וגם שלמים דהא ראויים לתרוייהו הלכך אין התמורה קריבה, דאית לן לקיים דברי ר"ע אף אליבא דר' יהושע דהא בא לפרש לו קבלתו, ואף שהדבר דחוק לפרש בדברי ר"ע טעם נוסף ברעיית התמורה אף כשהפסח קרב, מ"מ איהו דחיק ומוקי אנפשי' כיון דר' יהושע ס"ל בע"ח אינם נדחין, ומש"פ בפ"ג מה' תמורה ה"א דהמיר קודם חצות ירעה ולאחר חצות יקרב, לכאורה אין לו ענין עם סוגיין דלא איירי כלל בפסח יחידי שממיר בו, וגם לא איירי בממיר קודם חצות, ובסברא הדבר ניתן לקיים לפמש"פ הרמב"ם בפט"ו מפסה"מ הי"ב כבן בתירא זבחים י"א ב' דפסח ששחטו בי"ד שחרית שלא לשמו פסול, דאלמא גם קודם חצות כבר פתיכי בי' פסח ושלמים, וכדחשבינן ליה דחוי שם י"ב א' אם הפרישו קודם חצות, ולפ"ז שפיר י"ל דאין תמורתו קריבה כמ"ש בה' ק"פ שם כיון דראוי לתרוייהו, ואחר חצות שפיר תמורתו קריבה, מדלא ממעטינן לה מהוא, ודחקינן לפרושי בנמצא קודם שחיטה והמיר אחר שחיטה, מכלל דתמורת פסח סתם קריבה, והא דלא פירשו כן לשמועתו דר' יהושע, הוא משום דר' יהושע פליג אב"ב בזבחים שם ומכשיר כאילו נשחט בי"ג, אלא דלא נתפרש מקור לדבריו ז"ל בזה, וגם כל הדברים יגעים.
<b>ואם</b> ננקוט מכח קו' השטמ"ק מדר' יהושע דע"כ לקיים מתניתין אף למ"ד אין בע"ח נדחים, יש מקום לחלק בין פסח יחידי שמתו בעליו או משכו ידיהם לפסח שאבד והופרש אחר תחתיו ואח"כ נמצא, דבדליכא אלא פסח אחד ונדחה אין כאן שום דיחוי ופגם בכח השלמים שבפסח, ושפיר אמרינן דאי אין בע"ח נדחים הרי כשבא עכשיו לשמש כשלמים שפיר דמי, משא"כ פסח שאבד ונמצא לאחר שכבר הופרש אחר, הרי פתיכי בי' כבר השתא כח שלמים דהא אפשר שהשני ישמש כפסח, [וגם יש כח שלמים בפסח אף קודם פסח], וכיון דפתיכי בי' כח שלמים הרי כשנדחה מפסח חשיב פגם גם בכח השלמים שבו, דסו"ס בהמה זו המשמשת כקרבן נפגמה בדיחוי, ולכך תרעה, ולא דמי למפריש שני פסחים לאחריות, דהתם כיון דמתחלה אחד לשלמים לא חשיב דיחוי כשמקריבין אחד, משא"כ הכא שהאבוד הופרש לפסח כיחידי, ורק כשנאבד הפרישו אחר, וגם האחר שהופרש כשזה אבוד הרי הופרש לפסח, והלכך כשנדחו מפסח חשיב דיחוי, וכיון דמעורב בהו כח שלמים נחשב גם השלמים כנדחה, וצ"ע. (תמורה ס"ה ס"ק י"ז י"ח).
<b>צ"ז</b> א' דאמר רשב"ל חטאת שעברה שנתה רואין אותה כאילו עומדת בביה"ק ורועה, הא דלא אר"ל למילתי' אמתני' דעברה שנתה ואבדה קאמר אבל עברה שנתה לחוד רועה, נראה משום דמזה אכתי לא הוי ידעינן דחשיבא כעומדת בביה"ק, דהיינו ממש כמפריש שתי חטאות לאחריות, דהא בעומדת בביה"ק פשיטא דחשיבא מפריש לאחריות, ונפ"מ אם נאבדה לאחר שהפריש האחרת, ואח"כ נתכפר בה, דנמי רועה כדין מפריש לאחריות ונאבדה, [כמ"ש תו' לקמן ב'], והנה אשמועינן ר"ל דעברה שנתה לא חשיבא כנאבדה ולא כדחוי', אלא כדבר צדדי המעכב כמו עומדת בביה"ק.
<b>ואפשר</b> דיש ללמוד נמי מהא דכאילו עומדת בביה"ק, דאם עברה שנתה ונמלכו ב"ד לעבר השנה ואשתכח דעדיין היא בתוך שנתה [דהא נעשית בן שנה באדר השני כמ"ש באו"ח סי' נ"ה ס"י], דחוזרת להכשירה אף אי בע"ח נדחין, דעומדת בביה"ק לא חשיב דיחוי, וצ"ע. - ולפ"ז ניחא דלא אר"ל רואין אותה כאילו היא בע"מ דלכאורה זהו עיקר הטעם. (תמורה ס"ד ס"ק י"ב).
<b>צ"ז</b> ב' תוד"ה הפריש קשה לריב"א ה"ד אי דאמר הר"ז חטאת וחזר ואמר הר"ז חטאת אין קדושה חלה על השני' כו', כבר תמה בזה מרן זללה"ה דכל זמן שלא נתכפר שפיר יכול להחליף ולהתכפר באחרת, וכדאמר מנחות ס"ד א' דאף לאחר שחיטה יכול להביא אחרת ולהתכפר בה, [ואל"כ אף באבדה צריך ראיה שיוכל להקדיש אחרת, כיון שהראשונה כל היכא דאיתא בי גזא דרחמנא איתא, ועכ"פ בנמצאת הראשונה היה ראוי שתחשב הקדש השני' כטעות, כיון שא"א להקדישה בזמן שהראשונה קיימת].
<b>בא"ד</b> ונראה לר"י דכל כה"ג גמירי לה דרועה, עי' מש"כ בזה בתמורה ס"ד סק"ו.
<b>צ"ח</b> א' מתני' המפריש פסחו ומת לא יביאנו בנו אחריו לשם פסח אלא לשם שלמים, יש לדקדק בלשון המשנה דבפשוטו לא היה צריך למיתני אלא המפריש פסחו ומת קרב שלמים, ונראה דבא לומר דהבן ירש את הקרבן והוא הבעלים, ואין דינו כיורש קרבן אביו דאינו מתכפר אלא מקופיא כדאמר זבחים ו' א', ואין בו שינוי בעלים כדאמר שם ד' א', ולר' יהודה אינו סומך ואינו ממיר, אלא חשיב קרבן של הבן לכל מילי, דכיון דפסח ניתן למכירה, הרי הוא גם ניתן לירושה, והרי אם היה אדם מן השוק מנוי עם אביו, שלא היה הפסח נפסל, הרי ודאי יורש הבן כל זכות אביו ויכול למוכרו לאחרים לפסח, וה"נ כשרק אביו היה מנוי, והרי הא דקתני לא יביאנו בנו אחריו לשם פסח, ודאי מתפרש כקרבן של הבן לכל מילי, [וה"נ תנן כריתות כ"ז ב' גבי חטאת כי האי לישנא דלא יביאנו בנו אחריו, ומתפרש כקרבן של הבן כמבואר שם בגמ' ובפרש"י], וה"נ הא דמסיק אלא לשם שלמים היינו נמי כקרבן של הבן לכל מילי, דאע"ג דשלמים אין הבן יורש, אבל פסח הבן יורש, וה"נ אף שקרב שלמים מ"מ ירושת הבן היא עד שלא נעשה שלמים, והרי הוא כיורש פסח, ומיהו אין לדבר הכרע ואפשר דמשום פסח נקט בנו אחריו, אבל כיון שהוא שלמים הרי הוא נשאר קרבן אביו, ואף אם היה אחר ממונה עם אביו דשפיר ירש הבן זכות אביו, מ"מ אם לא נמנה עליו ואח"כ מת המנוי, י"ל דהו"ל שלמים של המנוי שמת ולא של הבן של הראשון, וצ"ע, והיינו דקתני לא יביאנו בנו אחריו כו' שהוא המביאו, ואשמועינן נמי דאע"ג דהבן יורשו כדין פסח, מ"מ נפסל מלשמש כפסח דחשיב כהיה בלא בעלים.
<b>והלום</b> ראיתי בתוספות רי"ד שכתב דלכך לא יביאנו בנו לשם פסח, משום דאין ירושה בקרבנות וכמו שאמרו בזבחים שאין הבן מתכפר אלא מקופיא, נראה דעתו ז"ל שאם היה דין ירושה בקרבנות, לא היה נחשב הפסח כנשאר בלא בעלים, ורק משום שאין ירושה בקרבנות, ואין הבן יורש אלא זכות הממון, לכך חשבינן ליה כנשאר בלא בעלים, ולו"ד ז"ל אין לזה הכרע דשפיר י"ל דכל שנתחלפו הבעלים חשיב כנשאר בלא בעלים באמצע, ועי' בספר מרן זללה"ה בהערות פסחים סי' קכ"ד בפ' האשה סק"ה.
<b>מהא</b> דאמר בגמ' דמת קודם חצות אין בנו ממונה עמו יביאנו לשם שלמים, מבואר דאף קודם חצות אם נשאר הפסח בלא בעלים נפסל, ומשמע דאף לר' יהושע זבחים י"א ב' דבנשחט שלא לשמו כשר, דמ"מ כל כמה דלא עקר שם פסח מיני' הרי הוא בדין פסח, ובמלבושי יו"ט פלפולים סכ"ח כתב לנטות מזה ע"פ התו' רי"ד הנ"ל כאילו שאין הבן יכול להמנות על פסחו של אביו אף כשהיה אחר מנוי עמו ולא נפסל במיתתו, ולמש"כ אין כונת התו' רי"ד כן, וממילא פשוט שאם היה אחר ממונה עם אביו דשפיר בנו יורשו ומתמנה עליו.
<b>לכאו'</b> נראה דגר שמת ע"פ אחר חצות דאין פסחו קרב שלמים, דכל זמן שהיה חי תורת פסח עליו, ופסח אינו קרב לאחר מיתה, וכשבא להיות שלמים כבר אין לו בעלים, ואין נעשה שלמים בלא בעלים, ולכן ימות, אבל אין לדבר הכרע די"ל דפסח שמתו בעליו קרב שלמים, ואין כאן צורך לבעלים בשעה שנפסל מפסח ונעשה שלמים, דהכל דין בפסח, והכי מסתברא, וכן גר שהפריש אשמו ומת לענין אם יקרב עולה, וצ"ע.
<b>כל</b> קרבן אין הבעלים יכולים למשוך את ידם ממנו, ובפסח נתחדש שהבעלים יכולים למשוך ידם, והנה המקדיש פסח ואח"כ משך ידיו ממנו, הרי הפסח נשאר בבעלותו כקרבן שלמים, כדין מותר פסח, ואע"ג שמשך ידו לא יצא הפסח מבעלותו, ויש לעי' מ"ט, הרי כל המושך ידיו מסתלק לגמרי מן הפסח, ומה בכך שהפסח נעשה שלמים כשנשאר בלא בעלים, האם כח זה של השלמים יש בו לגרום שהבעלים לא יוכל למשוך ידו, ואם לא היתה ההלכה שהפסח נפסל בלא בעלים, מה היה הדין כשמשכו ידיו ממנו, האם היה נשאר פסח הפקר או חולין, ונראה הענין דפסח הרי הוא ככל הקרבנות שהוא מתקדש בבעלים, ולא יתכן לעקור הבעלים ממנו, אלא שנתחדשה הלכה שהבעלים יכולים להתחלף, והלכך כשהאחרון בא למשוך ידיו, אמרינן ליה דפסח ככל הקרבנות שא"א לבעלים להסתלק ממנו, ואם היה הדין דפסח שנשאר בלא בעלים אינו נפסל, הרי היה נשאר בבעלותו של האחרון שמשך ידיו ממנו, כדין בעלים בכל הקרבנות, והיה בדין פסח שצריך עדיין למנות עליו מנויים, ועכשיו שהוא נפסל ונעשה שלמים, הרי הוא ג"כ נשאר בבעלותו של האחרון שמשך ידו ממנו, כשלמים שלו, וצ"ע.
<b>יש</b> להסתפק לריה"ג דקק"ל ממון בעלים ויכול למוכרו [אף עם זכות הכפרה, כדעת מרן זללה"ה], מהו שיוכל להפקירו, ואת"ל דיכול להפקירו, מהו שיוכלו לזכות בו מן ההפקר, או שנפסל בהעדר בעלים, ואף אם אפשר לזכות מה דינו כשלא זכו בו, האם יקרב כדין מתו בעלים, או דהפקר גרע. (תמורה ס"ד סק"ג).
<b>גמ'</b> הא חלה אנינות עילוי' מעיקרא, מדפריך בפשיטות משמע קצת דהוי דאוריתא וכמו שצדדנו בריש פירקין בהא דקאמר אונן קתני בהדייהו, ומיהו י"ל דאברייתא דר"ש זבחים צ"ט ב' סמיך וכמש"כ תו'. - מש"פ רש"י בל"ק דפריך משום דיביאנו משמע בפ"ע, קשה טובא, דבזה אין לחלק בין קודם חצות לאחר חצות, והרי לאביי בזבחים ק' א' דבמת קודם חצות אינו מביא כלל, ע"כ מתני' דלעיל צ"א א' דאין שוחטין בפ"ע היינו במת אחר חצות, ומנלן לחדש דאיכא מאן דפליג עליה בזה, ועוד דזיל בתר טעמא דחיישינן מחמת מרירותי', ומה מקום לחלק בזה בין קודם חצות לאחר חצות, ועו"ק דא"כ אמאי הוצרך רבה למימר יביאנו לשם פסח שני, ואמאי לא פירש לשם פסח ראשון ויצרף עמו אחרים.
<b>שם</b> וכגון שהיה אביו גוסס כו', פרש"י משום דרוב גוססין למיתה לכך לא קבעתו חצות, ולכאורה אפשר לומר עדיפא מזה משום שאינו ראוי לאכול כזית בחצות, ויש נפקותא ביוצא ליהרג בחצות, ולכאורה ביוצא ליהרג ששחטו עליו ואח"כ ניצל, מסתברא דאוכל מפסחו, (וגם אם נהרג י"ל דקיים מצות הקרבת ק"פ אף דלכתחלה אין שוחטין עליו כיון דאינו ראוי לאכילה וחשיב כאנוס), משא"כ בגוסס שניצל, כיון דבשעה ששחטו לא היה ראוי לאכילה הו"ל שלא לאוכליו, ומ"מ מסתברא דאף ביוצא ליהרג לא קבעתו חצות כיון שאין עומדים לשחוט עליו, ולא עדיף מאבוד.
<b>שם</b> כגון שהפרישו אחר חצות כו', נתבאר לעיל ע"ג ב', ועי' מש"כ לעיל צ"ו ב'.
<b>שם</b> וקא סבר חצות קבע, נראה דר"ל דסבר כר"א לעיל צ"ו ב', ואליבא דר"א פשיטא ליה לרבינא דחצות קבע, ולא כל זמן שחיטה, דאם איתא דלר"א כל זמן שחיטה קבע, מנ"ל לרבינא לחדש דאיכא תנא דסבר חצות דוקא קבע, והרי שפיר מיתוקמא ברייתא כר"ש וכאוקימתא דרב אשי, או כשאר אוקימתות.
<b>מתני'</b> ויביא בדמי היפה שבהן ממין זה כו' ויפסיד המותר מביתו, וה"נ תנן זבחים ע"א ב', ויש לעי' אמאי מחייבינן ליה להפסיד, ולמה לא יביא בדמי הגרוע שבהן כל הקרבנות, ומותר המעות ישארו בתערובת בדין מותר, והרי ע"י זה שהקדיש קרבן יפה לא נתחייב שלא יתכפר אלא ביפה, אם איירי בקרבנות חובה, והרי אם אינו חפץ להמתין עד שיסתאבו, שפיר מביא קרבנות אחרים בערך שרוצה, והדמים ישארו בתערובת, וה"נ כשממתין עד שיסתאבו, וכן בנדרים ונדבות, ולא משמע דאיירי בקבע סכום לנדרו, דא"כ הרי הדמים מודיעים איזה לנדרו, ושמא אה"נ, ורק אם רוצה לשמש בכל הדמים למצותן, ע"כ יביא כולן בדמי היפה שבהן ויפסיד המותר, ושמא בנדרים ונדבות הרי בכלל נדרו ההשתדלות בהקרבתן, והרי זה מה שצריך להפסיד כאילו מפסיד בהשתדלותו להביאן בשלימותן, וצ"ע.
<b>שם</b> נתערב בבכורות רש"א אם חבורות כהנים יאכלו, מבואר דמצוות אינן בטילות, דאל"כ הרי הפסח בטל בבכורות, ועי' מש"כ לעיל מ"ד א' סק"א דלכו"ע בתערובת יבש ביבש עולין וה"ה קרבנות אין מבטלין זא"ז, וכן הוכיח הגרע"א ז"ל בתנינא סו"ס קל"ב מהא דחמשה שנתערבו עורות פסחיהן, וכן בשטמ"ק זבחים ע"ח, [ועי' חו"ב תרומות ס"ה סק"ח]. - [ועי' מש"כ לק' קכ"א סק"ג בהא דבכור בזריקה ופסח בשפיכה].
<b>צ"ח</b> ב' מתני' אם שלו נשחט ראשון כו', מבואר דאין תלוי בזמן הלקיחה שלהם, אם לקחו לאחר שנמצא או קודם שנמצא, ואף אם לקחו שלהם לאחר שכבר מצא, אפ"ה אם שלהם נשחט ראשון אוכלין משלהן, וכן אם לקחו קודם שמצא, אפ"ה אם שלו נשחט ראשון אוכלין משלו, ונראה דהטעם משום דכן ראוי לקבוע שהפסח שנשחט ראשון ישמש למצותן, והלכך אמרינן דסתמא כן דעתם, ונמנין על השני רק בתנאי שהוא ישחט ראשון.
<b>שם</b> ואם אינו ידוע איזה מהן נשחט ראשון כו', בזה הסברא פשוטה לחלק בין שכח רבו קודם זריקה שכתבו תו', דהכא בשעה ששוחט הראשון אין כאן שום דבר המספק, וחשיב שפיר ראוי לאכילה, ורק אח"כ עם שחיטת השני נעשה הספק, משא"כ התם דבשעת זריקה כבר יש ספק בלשעבר, ועי' מהרש"א ולח"מ פ"ג מק"פ ה"ד.
<b>אבל</b> מה שיש לתמוה הוא בהא דקתני או ששחטו שניהם כאחד, ובפשוטו מתפרש כריה"ג דאפשר לצמצם, או דביד"א אפשר לצמצם, דאם א"א לצמצם א"כ הו"ל אינו ידוע איזה מהן נשחט ראשון דכבר תני לה, וכיון דאפשר לצמצם הרי ידעינן בשעת שחיטה שא"א יהיה להם לאכול, ואמאי פטורין מפ"ש, וגם ק"ק אמאי לא קבעו חכמים הלכה בשניהם כאחד, אם להעדיף הראשון או השני, דהא הקביעות במי שנשחט ראשון הוא על פי הראוי, וה"נ יש לשקול הראוי בב"א, ולקבוע בזה הלכה, ועו"ק דהא אין הדבר בהוה כלל שישחטו כאחד, דהא הדבר צריך צמצום בכונה, והרי אינם יודעים זה מזה כלל, דאם היו יודעים לא היו שוחטים אלא אחד, וא"כ איך יצא שצמצמו לשחוט כאחד.
<b>ולכן</b> נראה דשחטו שניהם כאחד, אין ר"ל ביחד בצמצום, אלא ששחטו יחד מבלי לדקדק מי קודם, ובודאי קדם אחד, ומיד עם שחיטתן נפל הספק מי קודם, והיינו דלא דמי לאין ידוע מי נשחט ראשון, דהתם זה שנשחט ראשון גם נזרק דמו עד שלא נשחט השני, משא"כ בשחטו שניהם כאחד, הרי בשעה שבא לזרוק הדבר ספק מי נשחט ראשון, ואשמועינן מתניתין דאפ"ה פטורין מפ"ש, והטעם משום דשלו הרי צריך לזרוק כדי שהוא יוכל לאכול, ונמצא דהזריקה מתרת הבשר לאכילה, וכיון שהדם נזרק בהכשר הרי אף אם לא יזרקו את הדם של השני, כבר ג"כ כולם פטורים מפ"ש, דשמא יצאו בשלו, ומספק אינם יכולים להביא פ"ש, [כדחזינן בחמשה שנתערבו פ"ח ב'], ולא דמי לההיא דפ"ח ב' דשכח רבו מה אמר לו, דהתם בשעת זריקה שניהם אינם ראויים לאכילה לאף אחד, ולא חשיבא זריקה, והנה אשמועינן מתניתין חידוש גדול דאף שהם יודעים בשעת זריקה שלא יוכלו לאכול, אפ"ה כיון שיש מקצת בני חבורה שיכולים לאכול, הרי הזריקה מועלת, ואף אלו שאינם יכולים לאכול יצאו ידי חובתן ופטורים מפ"ש, כיון דבשעת שחיטה היו ראויין, (ועי' ע"ח ב'), ואפשר דאם בא להמלך לאחר ששחטו שניהם כאחד, דמורינן ליה שלא יזרוק דמו של שלהן, כיון דלא חזיא לאכילה, אלא דהתנא לא איירי בהכי, דסתמא דמילתא אין באין להשאל עד לאחר זריקה.
<b>ובזה</b> ניחא דלא קתני במתניתין או ששחטו שניהם כאחד אלא בבבי דאמרו לו או דאמר להן, אבל בבבא דאמר להן ואמרו לו לא קתני לה, לפי דהתם אם לאחר השחיטה כבר היה ספק איזה נשחט ראשון, הרי חייבין בפ"ש, דבעידנא דנזרק הדם כבר היה ידוע שלא יוכלו לאכול מהם, והוי כי ההיא דשכח רבו קודם זריקה דחייבין בפ"ש, ואם כי לא קתני התם במתני' דפטורין מפ"ש, מ"מ מתפרש דומיא דרישא, וכמו שהוסיף רש"י דפטורין מפ"ש, ואפשר גם דלכך לא שנה התנא דפטורין מפ"ש לפי דגם באינו ידוע איזה מהן נשחט ראשון, שייך לכלול כשהספק נודע קודם זריקה, ובשלמא ברישא דקתני או ששחטו שניהם כאחד, והיינו שנולד הספק קודם זריקה, ממילא מובן דהא דקתני ואין ידוע איזה מהן נשחט ראשון היינו שהספק נולד לאחר הזריקה ובודאי דזה שנשחט ראשון גם נזרק דמו ראשון, אבל בהך בבא דקתני רק שאין ידוע איזה מהן נשחט ראשון, הרי זה כולל גם כשהספק קיים קודם זריקה, ולכך לא הזכיר התנא דפטורים מפ"ש, וממה שלא הזכיר או ששחטו שניהם כאחד, הדבר מובן שיש חילוק בין אם שחטו כאחד או שא"י איזה נשחט ראשון, וכמו שפירשנו.
<b>ולמש"כ</b> נמצא דנטמאו מקצת בעלים בין שחיטה לזריקה דזורק את הדם בשביל הטהורים, דמ"מ גם הטמאים פטורין מפ"ש, אם כי אין לזה הכרח, די"ל דמתניתין עדיפא דקמי שמיא גליא וכדאמר פ"ח ב' ועי"ש בתו', ואף דלא מהני הך טעמא להתיר לזרוק בדליכא ראויים לאכילה כלל, כדקיי"ל כל"ק דאביי שם, מ"מ בדאיכא אוכלים דאהני הך סברא לענין דיהיו פטורים מפ"ש אף אלו שאין יכולים לאכול מפני חסרון ידיעה, אף אם נימא דטמאים חייבים בפ"ש, ואפשר דכ"ז רק למאי דקיי"ל דאין יכולים לימשך משנשחט, אבל לר"ש פ"ט א' דיכולים לימשך, הרי הם כנמשכו כיון שאינם יכולים לאכול, וחייבין בפ"ש.
<b>ובמתני'</b> צ"א א' תנן באונן ואינך על כולם אין שוחטין עליהם בפ"ע שמא יביאו את הפסח לידי פסול לפיכך אם אירע בהן פסול פטורין מלעשות פ"ש, ולשון לפיכך ק"ק ורש"י פירש שם הואיל ושוחטין עליהם, וארישא דמתני' קאי, ואף בזה עדיין אין נאות לשון לפיכך, ולמש"כ יתכן שנרמז כאן דאף שאירע בהן פסול קודם זריקה נמי פטורין מלעשות פ"ש, וזה רק משום שלא שחטו עליהן בפ"ע, שאם שחטו עליהם בפ"ע ונפסלו קודם זריקה הרי אין זורקין ואם זרקו לא הורצה עי' ע"ח ב', והיינו דקתני לפיכך, וכן בגמ' צ"א א' אמרו אימא טהור היה בשעת שחיטה, ולא הזכירו בשעת זריקה, ומיהו בירו' שם אמרו נזרק הדם עד שלא הגיע לטומאה, וכן איתא התם דאירע בהן פסול בין שחיטה לזריקה הן נעשין כיו"ב בגל עגול, והיינו כמפקח את הגל דחייב בפ"ש, ונראה דהירו' לשיטתי' דמוקי למתניתין דחבורה שאבד פסחה כו' דפטורין מפ"ש כר' נתן דאכילה לא מעכבא, אבל למאי דסתמו בתלמודן וכן פסק הרמב"ם כמתניתין אף דלא קיי"ל כר' נתן, שפיר יש לקיים כמש"כ. - ברש"י במתני' צ"א א' כתב לשון זה לפיכך הואיל ובשעת שחיטה ראויין היו ונזרק הדם עליהן אם אירע בהן פסול כמו שפרשתי פטורין מלעשות פ"ש, עכ"ל, ולכאו' היה ראוי לכתוב הואיל ובשעת שחיטה וזריקה ראויין היו, ושמא נתכוין למש"כ דכל שהיו ראויין בשעת שחיטה סגי, וצ"ע.
<b>הרמב"ם</b> בפ"ג ה"ו הוסיף בבבא דאמר להן ואמרו לו, גם או ששחטו שניהם כאחד וגם הוסיף דפטורים מפ"ש, ולמש"כ הדברים צ"ע דכיון דבשעת זריקה כבר ידוע ששניהם יצאו לבית השריפה, הר"ז זריקה פסולה וכההיא דפ"ח ב', ובכונה השמיטה התנא, וצ"ע. - ברמב"ם שם ה"ה כתב ששלחוהו לבקש פסח שאבד ולשחטו, ולכאו' אם שלחוהו לשחטו הר"ז אמרו לו, והוא בדין ו' שם, וצ"ע.
<b>שם</b> אמר להן אם אחרתי כו' אם שלהן נשחט ראשון כו' והוא אוכל עמהן כו', נראה דאיצטריך לאשמועינן דאפילו אם יתברר שהם לקחו לאחר שכבר מצא את שלו, אפ"ה כיון שהקדימו לשחוט את שלהן הרי הוא אוכל עמהן, ולא אמרינן דכיון דכבר מצא את שלו והולך להקריבו הרי אין רצונו להמנות עמהם.
<b>שם</b> לא אמר להן ולא אמרו לו אין אחראין זל"ז, יש כאן חידוש, דאף שהלך לבקש ברצונם, דבפשוטו בהכי איירי, אפ"ה גם אם מצא ושחט מיד עד שהם עדיין לא לקחו, אפ"ה אינם מתכפרים בו, אף שעדיין לא עשו שום מעשה וגם לא אמרו שמושכין ידיהם ממנו, דכיון דדעתם לשחוט לעצמם אם לא ידעו ממציאתו, הר"ז כאילו משכו ידיהם ממנו, ובכ"מ פ"ג ה"ו כתב דאין חידוש בדין זה עי"ש, ולמש"כ יש בזה חידוש גדול, ועי' להלן צ"ט א' מש"כ בדברי הרמב"ם שם.
<b>שם</b> ואם שלך הוא הפסח הזה ידינו משוכות משלנו ונמנינו על שלך, אע"ג דהוא לא יהנה מהפסח שהם מושכים את ידם ממנו, והיה ראוי שיתנו עם אלו שיבואו במקומם בפסח שמושכין את ידיהם ממנו, שהם יסכימו להמנותם על שלהם, והיה מתחלף האחד עם האחד וכן הארבעה עם הארבעה, לא אמרינן כן, ונראה הטעם משום דמי שמשך ידיו מן הפסח, שוב אינו יכול להמנות אחרים עליו, [אף כשיש לו תביעת ממון על חלקו מבני החבורה], והלכך אם יתנו האחד עם האחד והארבעה עם הארבעה, לא יועיל אלא להראשונים, אבל אח"כ שוב לא יוכלו אלו שמשכו את ידם למנות את האחרים במקומם.
<b>שם</b> שנים שנתערבו פסחיהן זה מושך לו אחד כו' אם שלי הוא כו', יש לעי' אמאי ממנה כל אחד את האחד מן השוק על שלו בתערובת, ואח"כ בהכרח שיתבטל מינוי ויחליפו זה בזה, וכמו שפרש"י דאו ראובן או יהודה מתחלפים, ולמה לא ימנו ראובן ושמעון יחד את לוי על הטלה שמשך ראובן, וכן ימנו יחד את יהודה על הטלה שמשך שמעון, כלומר דכל אחד יאמר שאם טלה זה שלו הרי הוא ממנהו, ואח"כ יאמר ראובן ללוי אם טלה זה שלי הרי טוב ואין אחד מאתנו מתחלף, ואם הוא של שמעון הריני מושך ידי משלי ומתמנה עמך, וכן יאמר שמעון ליהודה, וי"ל דאם יעשו כן נמצא דלוי ממנה את ראובן עמו ללא תמורה, שהרי לוי מסודר במינויו שלא בתערובת, ומה שראובן מושך ידו משל שמעון אין בכך שום הנאה ללוי, וכן מה שיהודה ממנה את שמעון הוא נמי ללא כל תמורה, כי ממה שהוא ימשוך ידו, יהנה ראובן ולא יהודה, וא"כ בקל יוכלו לסרב למנותן עמהן, וגם יש חשש שראובן ושמעון יבקשו להתמנות זה ע"י זה, שהם הנוטלים כל אחד חלק חבירו, ואז השני לא יוכל למנות כיון שכבר משך ידו וכמש"כ לעיל, והלכך יותר טוב שיתמנו לוי ויהודה בתערובת, ואז יצטרכו ראובן ויהודה, ושמעון ולוי זה לזה, ויתנו ביניהם וכמו שפרש"י.
<b>מה</b> שפרש"י דראובן ושמעון אין מתכפרים עם הטלאים שמשכו להם בתחלה, לכאורה הוא ללא צורך, דשפיר יכולים כל אחד להשאר בטלאים שמשכו להם, וכפשטא דלישנא דמתני' דראובן אומר ליהודה אם שלי הוא טלה זה שמשכתי, ורש"י הזכיר תחלה אם שלך לפי מה שפירש שראובן מתכפר בשל שמעון ויהודה, וכן הרמב"ם בפ"ג ה"ח לא הזכיר החלפת הטלאים, ושמא לשון זה בא אצל זה אין נוח לפרש דהיינו שבא אצל האורח שמינוהו, דסתמא מתפרש זה על ראובן ושמעון וכמו זה מושך וזה ממנה דקאי עלייהו, ולכך פרש"י דבא אצל זה היינו אצל הטלה של השני, אבל כיון שאין לזה צורך, ע"כ לפרש דאצל זה קאי על יהודה ולוי, וכמו שפרש"י, דאמירתו להם, וממילא אין צורך להחלפת הטלאים, ועוד דשפיר נקט זה בא אצל זה גם על ראובן שבא אצל שמעון ולוי אצל יהודה, דכמו שראובן מתנה עם יהודה כך יכול גם להתנות עם שמעון, אלא דלפי הענין שראובן ושמעון עשו כל אחד לעצמו, נאות להשאירם כל אחד לעצמו, ולכך בא ראובן אצל יהודה ושמעון אצל לוי, והרמב"ם שם באמת לא דקדק בזה ופירש דאחד מאלו השנים בא לאחד מאלו השנים.
<b>צ"ט</b> א' מכאן אמרו חכמים יפה שתיקה לחכמים כו', צ"ע דבפשוטו הא דיפה שתיקה היינו בדבר הרשות דטוב להמנע מלדבר, אבל הכא ממ"נ אם ראוי היה להם להתנות זה עם זה כדי שיהיו מובטחים בפסח, א"כ הר"ז דבר הגון, ואין השתיקה טובה ממנו, ואם אין ראוי להתנות כיון שעי"ז עלולים להביא קדשים לבית הפסול, או חולין לעזרה, א"כ אינו ענין ליפה שתיקה, אלא שאין לעשות דברים שאינם ראויים, ונראה דמזה למד הרמב"ם בפ"ג ה"ו דאף כשנתכוונו שישחטו זה לזה מ"מ כיון שלא אמרו אינם אחראין זל"ז, והיינו משום דסתמא דמילתא כשבני חבורה שולחים לאחד לבקש פסחם האבוד, אין דעתם להוציאו מחבורתם, והרי דעתם שהוא ישאר בחבורתם, ואם ימצא יאכלו כולם משלו, ואם לא ימצא ויביאו אחר יאכל גם הוא מן האחר, והוא דבר הגון, ומ"מ כשלא פירשו רצונם בפיהם ולא אמרו זל"ז, נמצאו מרויחין ששניהם נאכלים, והיינו דמייתינן דיפה שתיקה לחכמים, שנמנעו מלפרש בפיהם, ומ"מ נראה דכיון דשנו בגמ' על זה דיפה שתיקה דיש ללמוד מזה דכן ראוי לנהוג.
<b>שם</b> ואם ימעט כו' מלמד שמתמעטין כו', נראה דדריש מדהו"ל למיכתב ואם מעט הבית, אם כפשטי' דקאי רק על הבית עד שלא לקחו, וע"כ בא לרבות שמתמעטין גם לאחר שנתמנו.
<b>שם</b> מעיקרא לאמנויי אחרינא בהדיה קאי, נראה דלפ"ז אם בב"א הוסיף עשרה על האחד, דדין כולם כבני חבורה הראשונה, דכל עוד שלא הוכשר הפסח להקרבה, לאו שם בית עליה.
<b>שם</b> ובלבד שיהא אחד מבני חבורה קיים כו' ובלבד שלא יניחו את הפסח כמות שהוא, נראה דתרוייהו מקרא דימעט קדרשי דמשמע שיש שיור וכמו שפרש"י, אבל בלא קרא היה מקום לומר דכיון שנתחדש שמושכין את ידיהם, דאף אם משכו כולם שפיר דמי, ולאחר דאיכא קרא, שוב אין צריך שנה עליו הכתוב לעכב, דלענין שבלא בעלים הוא פסול יש להבין דלא עדיף בזה משאר קרבנות.
ערבי פסחים
<b>צ"ט</b> ב' מתני' ע"פ סמוך למנחה לא יאכל אדם עד שתחשך, יעוי' בתו' שדקדקו בלשון ערב פסחים במה דנקט לשון רבים, ופירשו דר"ל ערב ששוחטין בו פסחים, ולפ"ז אינו כבעלמא דשם פסח נופל על החג עי' נדרים נ"ז ב' ס' א' תמורה י"ח א', וכן בקרא ביהושע ה' ממחרת הפסח, אבל יתכן לקיים שניהם דבאמת ערב פסחים היינו ערב חג הפסח, אבל לפי שכל שם פסח הוא מחמת הפסחים שקרבים בי"ד, הלכך אין נאות כ"כ לקרא לי"ד בשם ערב פסח, לכך שינה התנא וכתב פסחים לרמוז גם הקרבת הפסחים שבו ביום.
<b>ומש"כ</b> תו' דלשון פסחים כולל פסח שני, לכאו' במתני' דלעיל נ' א' מקום שנהגו לעשות מלאכה בערבי פסחים כו', לא יתכן לפרש כן, דאף אם נימא דהמביא פסח שני יש בו ענין להמנע ממלאכה גם קודם חצות, אבל לשון מקום שנהגו לא מצי קאי עליה דאין המקום גורם, אבל תירוצם קמא מתיישב שפיר, דלפי דשם פסח עיקרו על ערב פסח, הלכך אין נאות לקרותו ערב פסח, לכך שינו לקרותו ערבי פסחים, דבזה מרומז גם עשיית הפסחים שבו ביום.
<b>שם</b> עד שתחשך, מש"כ תו' דכבר למדנו בזבחים דהפסח נאכל בלילה, אין זה מספיק, דהכא מתפרש שגם לא יקדש עד שתחשך, וזה לא שמעינן מהתם, ומה שלא תירצו בגמ' דעד שתחשך אתי לאשמועינן, הוא משום דפשטא דמתני' דלא יאכל אדם הוא החידוש דאתי לאשמועינן, ועד שתחשך אגב גררא קאמר לה, דאם עיקר החידוש הוא שאין מקדשין עד שתחשך, לא הו"ל להזכיר איסור אכילה כלל, והו"ל למיתני אין מקדשין בע"פ עד שתחשך, וגם סתם לשון עד שתחשך לפעמים מתפרש עד שיקדש היום, וכמו שהביאו מן הירושלמי דגם לענין שבת קתני עד שתחשך, אע"ג דשפיר מקדש מפלג המנחה.
<b>שם</b> ואפי' עני שבישראל כו', עי' תו' ואפשר לפרש דכיון שאין רגילין להסב היה מקום לפטרן, וכדעת ראבי"ה להאידנא, קמ"ל.
<b>שם</b> לא יאכל עד שיסב, לכאורה היה ראוי למיתני לא יאכל אלא בהסיבה, ומשמע קצת מלשון זה דצריך להסב קצת קודם אכילה, וגם משמע קצת דכל מה שאוכל יאכל בהסיבה.
<b>שם</b> ולא יפחתו לו מד' כוסות כו', בפשוטו מתפרש ד' רביעיות, ואפשר שיש לדקדק מזה דלכתחלה ראוי לשתות כל הרביעית ולא להסתפק ברובו, דאל"כ למה אין פוחתין לו מד' רביעיות, הלא סגי בד' רוב רביעית, עי' שו"ע סי' תע"ב ס"ט.
<b>תוד"ה</b> עד דגבי מצה דוקא בעינן עד שתחשך, עי' מש"כ בר"ה ט' א' לענין תוספת שבת.
<b>ק'</b> ב' ל"ק כאן קודם תשעה כאן לאחר תשעה, לכאורה כיון דאמר ר"י מתשע שעות ולמעלה הרי מפורש דמעיקרא שרי, ומה שייך למיתני ושוין שמתחילין קודם תשעה, וע"כ צריך לפרש דמתחילין קודם תשעה על מנת להמשיך אחר תשעה וכמו שפירש רשב"ם, ומשמע דרשאי לעשות כן לכתחלה, ועי' רשב"ם ק"ז ב' ד"ה סוף דכל כה"ג כהתחיל לאחר ט' דמי, אח"כ ראיתי במרדכי שכתב ג"כ כמש"כ דושוין שמתחילין היינו ע"מ שלא להפסיק אח"כ ולהלן כתב ג"כ דברי רשב"ם וכבר הניח הדברים בצ"ע בבגדי ישע שם אות פ"ח.
<b>תוד"ה</b> ידי ולכתחלה צריך שיטעמו כולם, יש לזה משמעות בגמ' דדיינינן אם יצאו ידי יין, ולרב על כל השומעים קאי, ואם לא שתו פשיטא דלא יצאו ידי יין, וע"כ דשתו.
<b>בא"ד</b> ומיהו ממקום למקום בבית אחד כגון מאיגרא לארעא נראה דמודה שמואל כו', יעוי' ברא"ש שהביא דעת הר"ן דאפילו מבית לבית שפיר דמי אם היה בדעתו בשעת הקידוש, ולפ"ז צריך לפרש דלא בעי קידוש במקום סעודה אלא קידוש בשעת סעודה וכשדעתו לאכול מיד אחר הקידוש בבית אחר הרי מחשבתו מאגדת את הבתים וחשיב קידוש בשעת סעודה, אבל כשאין דעתו על הבית האחר אפילו אכל בו אח"כ לא חשיב בשעת סעודה אלא כנמלך לאכול, אבל בתי' כאן אפשר לומר דמחשבתו משוי ליה מקום סעודה ממש שהוא מחשיב את כל הבית כרשות אחת, אבל כשאוכל בחדר שלא נתכוין לאכול בו חשיב ההוא חדר מקום בפ"ע.
<b>ויש</b> לעי' א"כ למה נחית שמואל מאיגרא לארעא ואמאי לא קידש באיגרא ע"מ לאכול בארעא, [וגמ' ודאי איירי דקודם קידוש נחית מאיגרא, ולא רצה לקדש באיגרא, ולא שכבר קידש באיגרא ונמלך וחזר וקידש אארעא, דהא אין ראוי לעשות כן דהו"ל קידוש קמא לבטלה, ועוד דקאמר זימנין סגיאין ומשמע שכן היה רגיל לעשות], ודוחק לומר שחשש שמא יחשבו מבני ביתו שדעתו לאכול באיגרא ואז לא יצאו ידי קידוש, דא"כ הו"ל למימר להו שיאכלו בארעא, וגם בסתמא ב"ב יודעים מקום אכילתו, שו"ר במרדכי הק' כן ועי"ש מה שתירץ לחלק אבל בתו' ל"מ כן, וי"ל דכיון דבלא דעתו לא חשיב מקום סעודה, שפיר איכא עדיפותא למיחת ולקדש בארעא שיהא מקום סעודה ממש, ועו"ק דהא תלמודן ודאי פליג אירו' דהא מבואר דמודה רב בנמלך, ובסוגיין בהא דרבה מבואר דאפילו לא אכל כלל יצא ידי קידוש לרב, וצ"ל דמ"מ בדשמואל שאין הכרח דתלמודן פליג ניחא להו להשוות הסוגיות, אבל ג"ז קשה שכבר כתב במהר"מ חלאוה דבירו' נמי מסקינן דפליגי רב ושמואל ולשמואל אין תקנה לאכול בסוכה אא"כ יפסלנה מבעו"י, וא"כ ודאי אית לן למינקט סוגיין כהך מ"ד בירו' ולא מהני לשמואל דעתו לאכול אפי' מאיגרא לארעא, וכדעת הר"ן והמהר"מ חלאוה, וצ"ע, ומיהו באורחים שבביהכנ"ס רהיטת הדברים שהם בביהכנ"ס בשעת קידוש ומשמע דמהני אף שאוכלים בחדר הסמוך כמ"ש תו' ק"א א'.
<b>ק"א</b> א' לאפוקי אורחים ידי חובתן דאכלו ושתו וגנו בבי כנישתא, למש"כ תו' דהאורחים היו צריכים להיות בחדריהם בשעת קידוש, יש לפרש דלכך קידשו בביהכנ"ס ולא בחדרם משום דהיו כמה חדרים ובהם אורחים ומביהכנ"ס שמעו בכל החדרים, משא"כ מחדר לחבירו י"ל שלא היו שומעים.
<b>ומבואר</b> דהמקדש היה אחד מבני העיר שלא היה אוכל בביהכנ"ס, ואפ"ה מהני קידוש דידיה להוציא את האורחים, ועי' תשו' הריב"ש סי' שצ"א שכתב דלא דמי ליודע אשורית שאינו מוציא ללועזות בלעז, דהתם החסרון לדידיה בגוף הקריאה, משא"כ כאן דהחסרון רק במקום, ועי' מש"כ לק' ק"ו א' סק"ג.
<b>שם</b> סבור מינה ה"מ מבית לבית כו', לגירסת רש"י ולפירושו דלענין שינוי מקום, מאיגרא לארעא לא חשיב שינוי מקום, מתפרש בפשיטות דס"ד דה"ה לענין קידוש במקום סעודה, ומסיק דלענין קידוש במקום סעודה חמיר טפי דכשאינו אוכל ממש במקום שקידש אין ניכר שהקידוש תחלת הסעודה ולא קרינן בי' קידוש במקום עונג, ולפי' תו' יש לפרש דס"ד איפכא דלענין קידוש במקום סעודה קיל טפי ומהני אפי' מאיגרא לארעא אע"ג דלענין שינוי מקום חשיב שינוי מקום, ומסיק דכי הדדי נינהו וכל דחשיב שינוי מקום לענין ברכה לא חשיב מקום סעודה, א"נ למאי דס"ד דמאיגרא לארעא הוי מקום סעודה ס"ד נמי דלא חשיב שינוי מקום לענין ברכה, דהיה פשוט להש"ס דכי הדדי נינהו, ולמאי דמסיק מדשמואל דלא חשיב מקום סעודה ה"ה נמי דחשיב שינוי מקום לענין ברכה וכדאמר ר"ח דדוקא מפינה לפינה לא חשיב שינוי מקום, לפי גירסת תו'.
<b>שם</b> ונחית מאיגרא לארעא והדר מקדש, לפי מאי דמשמע ברש"י וברי"ף דר"ל שחזר וקידש פעם שני', יש לפרש שהיו כאלו שאכלו באיגרא, והוא קידש להם כדרך שמקדשין בביהכנ"ס, ואח"כ נחית לארעא והדר מקדש, דאין לפרש במאורע דהא זימנין סגיאין קאמר.
<b>שם</b> דר"ה קדיש ואתעקרא ליה שרגא כו', ק"ק שלא אכל כזית בחושך כדי לחסוך קידוש נוסף, ולא להפסיד קידוש ראשון, ושמא היו כאלו שיצאו יד"ח בקידוש הראשון והם כבר אכלו פת, ונמצא שהקידוש הראשון לא היה לבטלה.
<b>שם</b> וקדיש וטעים מידי, יש לדקדק אמאי לא אכל כל סעודת השבת, והרי עיילו למאני' להתם ומשמע בדרך טלטול עיילינהו, וא"כ גם סעודתו היו יכולים להביא, ושמא לא הוי ניחא ליה לאכול בפרהסיא, והרי קבעו הדבר בגמ', ולא שנו סתם וקדיש ואכיל, ומיהו י"ל דלישנא בעלמא הוא כדאמרינן נמי לקמן ק"ז א' כהאי לישנא.
<b>שם</b> מתירין מבגד לבגד, הנידון משום ביזוי מצוה, ועי' בתו' שבת כ"ב דדימו זה לנוטל מזוזה כשיוצא בב"מ ק"ב ועי"ש. - עי' בתו' דשמואל ס"ל דכלי קופסא חייבין בציצית, ולפ"ז כשמתיר הוא עובר על מצות ציצית עד שיטיל בשני, [כלומר הזמן הזה ששניהם היו בלא ציצית נמצא מפסיד], י"ל דמתיר בלילה אם לילה לאו זמן ציצית.
תוד"ה שינוי לפי שלא היה מכירו, ק"ק למה יברך מספק.
<b>ק"א</b> ב' מיתיבי שינוי מקום צריך לברך שינוי יין א"צ לברך, עי' מש"כ לק' דמכאן מוכח דיין אין טעון ברכה לאחריו במקומו.
<b>שם</b> לא אמרן אלא בדברים שאין טעונין ברכה כו', עי' בגליון הגרע"א ז"ל בסימן קע"ח במ"א ס"ק י"ב, ומבואר דעתו ז"ל דהא דדברים הטעונין ברכה לאחריהם במקומן קילי טפי לענין שינוי מקום, הוא משום דכיון דצריך לחזור ולברך במקומו, לא נתבטלה קביעותו, ולו"ד ז"ל היה מקום לומר דעצם האכילה חשובה, וכי היכי דחשיבותה גורמת להצריך ברכה במקומה ה"נ חשיבא קבע לענין שינוי מקום, ולפ"ז אף שנקבע הדין מכח ספק דאין טעון ברכה לאחריו במקומו, מ"מ לענין שינוי מקום דינו כדברים הטעונין ברכה לאחריו במקומו, וצ"ע.
<b>במ"ב</b> ס"ק כ"ח הביא דברי המ"א בסי' ר"י דפחות מכזית אפי' בדברים הטבל"ב דינו כדברים שאין טעונין ברכה במקומן, דהא א"צ כלל ברכה לאחריו, ובאמת יש להסתפק שמא מיגרע גרע אפי' מדברים שאין טעונין ברכה לאחריהן במקומן דלאו אכילה היא כלל, ומיהו למ"ש להלן ליישב קו' תו' על הסוברים דיין טעון ברכה לאחריו, נמצא מבואר בגמ' דפחות מכשיעור לר"י אין צריך לברך בשינוי מקום, ומדר"י נשמע לדידן דדינו כדברים שאין טעונין ברכה לאחריהם במקומם.
<b>תוד"ה</b> אלא ומיהו קשה כו' א"כ אמאי איתותב ר' יוחנן לעיל כו' ועוד דא"כ פליג ר"ח ארב ושמואל כו', למ"ש המג"א סי' ר"י סק"א דהאוכל פחות מכזית פת דינו כפירות לענין שינוי מקום כיון שאינו טעון ברכה לאחריו, יש ליישב דקים ליה להש"ס דעל כל האנשים שבביהכנ"ס קאמר ר' יוחנן דיצאו ידי יין אע"ג שאינם טועמים רביעית דהא כל הכוס אינו אלא רביעית או מעט יותר, ואפשר דגם המקדש אינו טועם אלא מלא לוגמיו ואינו צריך ברכה לאחריו דסתמא הכוס מחזיק רביעית ומטעים ממנו להרבה, וא"כ מוכח דאף בדברים שא"צ ברכה לאחריהם במקומם סבר ר"י דשינוי מקום א"צ לברך, ומה"ט נמי י"ל דר"ח לא פליג אדרב ושמואל דאפשר דמודו דמי ששתה רביעית יצא ידי יין ולא קאמרי אלא על הטועמים פחות מרביעית, [ואם שיעור ברכה אחרונה במשקים בכזית, לא קיימו אלא על השותים פחות מכזית], אבל נראה להביא ראיה דיין אינו טעון ברכה לאחריו במקומו מהא דפרכינן לר' יוחנן מברייתא דקתני שינוי מקום צריך לברך שינוי יין א"צ לברך, ומדכייל להו להדדי משמע דשינוי מקום נמי ביין איירי, וכן פירש רש"י בברכות נ"ט ב', [והיינו דהתנא בחבורה השותה יין איירי וקאמר דאם שינו מקומם צריכים ברכה אבל בשינוי יין א"צ לברך], ואם איתא דיין טעון ברכה לאחריו במקומו א"כ הך ברייתא ע"כ כר' יהודה אתיא, וא"כ מאי קשיא לר' יוחנן דאיהו אמר כרבנן דר"י, אבל אי יין אין טעון ברכה לאחריו במקומו, ניחא דלית לן לאוקמי סתמא דברייתא כר' יהודה, ועוד דמדתני לה ביין ולא בפת משמע דכרבנן אתיא דלר' יהודה אף בפת הוי מצי לאשמועינן דשינוי מקום צריך לברך, ונתיישבה קו' הגרע"א ז"ל ק"ב א', וכיון דכרבנן אתיא וקתני דשינוי מקום צריך לברך, איתותב ר' יוחנן דסבר דא"צ לברך, ועוד דעיקר מימרא דר"ח על הך ברייתא קיימא, וכיון דברייתא ביין איירי הרי בהדיא דיין אין טעון ברכה לאחריו במקומו, שו"ר שכ"כ בתו' רי"ד עי"ש, ועי' בבעה"מ, אבל בתו' כתבו דברייתא מצינן לאוקמי בדברים שאין טעונין ברכה לאחריהן במקומן, ומשמע דלא פסיקא להו לפרושי שינוי מקום דברייתא ביין, וצ"ע.
<b>תוד"ה</b> כשהן אלא צריך שיברך בהמ"ז כו', ק"ק דהא פשיטא שאם בירך המוציא וחזר ואכל, דבהמ"ז אחת פוטרת שתי האכילות, ולמה לא יעשה כן לכתחלה שלא לגרום ברכה שא"צ, ועי' בזה בבעה"מ ובמלחמות.
<b>במג"א</b> סי' קע"ח סק"ג וכ"מ בגמ' דאי ס"ד דפשוט הוא כו' הו"ל להקשות כו', מזה מוכח רק דיש מקום לחלק בין הניח מקצת חברים ללא הניח אף בדברים שאין טעונים ברכה לאחריהם במקומם, ולכך ליכא לאקשויי לר"ח אלא מדקתני עקרו, וזהו שדקדק המ"א וכתב דאי ס"ד דפשוט הוא כו' ר"ל דמוכח שאין הדבר פשוט ויש מקום לחלק בין הניח מקצת חברים ללא הניח אף בדברים שאין טעונין ברכה לאחריהם במקומם, אבל אכתי אין מכאן ראיה דבאמת לדינא הכי ס"ל, ושפיר י"ל דלמאי דדייקינן מדקתני עקרו רגליהן דמיירי בדברים הטעונין ברכה לאחריהם במקומם, תו לא מצאנו מאן דמחלק בדברים שאין טעונים ברכה לאחריהם במקומן בין הניח מקצת חברים ללא הניח, וזו נראה דעת הב"י והב"ח והט"ז, ברם נראה להוכיח כהמ"א מהא דפרכינן לר' יוחנן מברייתא דר' יהודה ומשנינן דנקט עקרו לרבותא דר"י דאפילו בדברים הטעונין ברכה לאחריהן במקומן בעי מקצת חברים, ולא משנינן בפשיטות דבדברים שאין טעונין ברכה לאחריהם במקומן ליתא כלל לדיני' דר"י, משמע מזה דדיני' דר"י לחלק בין הניח מקצת חברים ללא הניח איתי' אף בדברים שאין טעונין ברכה לאחריהם במקומן, אלא דנקט ליה התנא בדברים הטעונין ברכה לאחריהם במקומן לאשמועינן דאף בזה בעי ר"י מקצת חברים.
<b>שם</b> סק"ז וכ"מ בגמ' דקאמר היכא ששמעו קידוש בביהכנ"ס כו', צ"ע דבשאין דעתו לחזור לחבורתו פשיטא דלא מהני מה שנשארו מקצת חברים, וכל הנידון כשדעתו לחזור לחבורתו [שהם נקבעו יחד לאכול ולשתות, אלא שהוצרך להפסיק וחביריו יודעים שעתיד לחזור וממתינין לו], ובזה שפיר י"ל דכיון דעדיין דעתו לחזור לחבורתו אין כאן היסח הדעת, וכשם שיהא מותר לו לאכול כשיחזור רשאי גם לאכול במקום שהוא עכשיו קודם חזרתו.
<b>שו"ע</b> או"ח סי' קע"ח ס"א ב', כללא דנקטינן למעשה, לענין דיעבד, אין חוזר ומברך, אלא בדברים שאין טעונים ברכה לאחריהם במקומם, מבית לבית, בשלא הניח מקצת חברים, ואפי' היה בדעתו בשעת ברכה, כדמוכח מהא דידי יין לא יצאו, [וביין ופירות משבעת המינים נמי היה נראה דמברך מבית לבית, אע"ג דאיכא מ"ד דטעונים ברכה לאחריהם במקומם, דאיכא תרתי לחיובא חדא דשמא אין טעונים ברכה במקומן וכדעה זו נקט הגר"א לעיקר, ועוד דעת הרמב"ם וסייעתו דאף בדברים הטעונים ברכה לאחריהם במקומם חוזר ומברך, אבל במ"ב ס"ק מ"ה כתב בשם אחרונים ז"ל שלא לברך], אבל מחדר לחדר אינו חוזר ומברך כמו שכתב בבה"ל, אפי' לא היה בדעתו בשעת ברכה, ולענין לכתחלה אין ראוי לצאת אפי' בסעודת פת אפי' מחדר לחדר אא"כ היה דעתו לכך בשעת ברכה, ואז מותר אפי' בפירות, [כדמשמע ברמ"א ס"א], ועי' במ"ב ס"ק ל"ד דבאינו יוצא אלא לשעה מועטת אפשר דשרי לכתחלה בסעודת פת אפי' לא היה בדעתו בשעת ברכה, וכנראה דר"ל אף מבית לבית, ועי"ש בס"ק ל"ג בדין מבית לבית בסעודת פת כשהיה דעתו מתחלה, אי שרי לכתחלה. - כשעומד בסעודת פת הרי כל האכילות דינן כפת אפי' רוצה לאכול פירות, כמ"ש מ"א בשם תו'. - כל הדינים של הניח מקצת חברים נראה דהיינו דוקא בשקבע אתם יחד ודעתו לחזור אליהם והם יודעים וממתינין לו.
<b>ק"ב</b> א' אמר לך ר' יוחנן ה"ה דאפי' דברים כו' והא דקתני עקרו רגליהן כו', עי' מש"כ בזה לעיל בד"ה במג"א.
<b>שם</b> ת"ר בני חבורה שהיו מסובין וקידש עליהן היום מביאין לו כוס של יין ואומר עליו קדושת היום ושני אומר עליו בהמ"ז דברי ר' יהודה כו', לר' יהודה דצריך להפסיק, אם יקדים לברך בהמ"ז על הכוס לא יוכל לשתותו, והלכך יש לו להקדים קידוש היום, כדי שיברך בהמ"ז על כוס שרשאי לשתותו, ומהאי טעמא לר' יהודה גם אם גמרו ואח"כ קידש עליהם היום, נמי מקדים קדושת היום, וכמו שפרש"י דהך דגמרו ר' יוסי קאמר לה.
<b>ונראה</b> דלר' יהודה ליכא למיפרך דנימרינהו לתרוויהו אחד כסא, דבהמ"ז הוי הפסק לכוס של קידוש, דמיד שקידש צריך לשתותו, משא"כ לר' יוסי דמקדים כוס של בהמ"ז שפיר יכול לומר עליו קדושת היום, ולא חשיב הפסק לכוס של בהמ"ז דשפיר יכול לשהות מעט עד שישתה כוס של ברהמ"ז, ובתו' לק' ב' ד"ה ונימרינהו כתבו טעם אחר.
<b>עיקר</b> הדבר דלר' יהודה מקדים לברך בהמ"ז אע"ג שמיד לאחר בהמ"ז חוזר ומברך המוציא וממשיך אכילתו צריך יישוב, ועי' בזה בבעה"מ ומלחמות.
<b>ק"ב</b> ב' לפי שאין עושין מצות חבילות חבילות, פרש"י שנראה כמי שהיו עליו למשאוי וממהר לפרק משאו, ולו"ד ז"ל נראה הענין שכשהתחיל במצוה ומניחה לעסוק בחבירתה יש כאן זלזול כמערים חבילות, וה"ה כשהתחיל להשקות סוטה לא יפסיק לטהר מצורע, ובמו"ק ח' ב' כתבו תו' דאין עושין מצות חבילות דבעינן שיהא לבו פנוי למצוה אחת ולא יפנה עצמו הימנה, והיינו כמש"כ, וכן מענין זה כשעושה על כוס אחד שתי מצוות שטעונין כוס, ומשה"ק תו' אם נאסור לשחוט שני זבחים כאחד, י"ל דאה"נ דאם שחט זבח יש לו לזרוק דמו ולהקטיר אימוריו ואח"כ ישחוט השני, וכשמניח הראשון באמצע והולך לשני יש כאן זלזול, ואף דלא דמי כ"כ דהכא אין מצות סוטה או טהרת מצורע וע"ע ורציעה מצוות מזומנות, כמו זבח שכבר הוקדש, מ"מ מסתברא דגם בזה יש משום מצוות חבילות. (סוטה ח').
<b>תוד"ה</b> ראשון וטעמא שאינו יכול לטעום מכוס בהמ"ז בלא קידוש, עי' בהגהות הגרא"מ ז"ל שנתקשה לפ"ז מאי פרכינן מיו"ט שחל להיות אחר השבת הרי התם גם קידוש וגם הבדלה אוסרים לשתות, וצ"ע מאי קשיא ליה ז"ל, הרי ע"כ לעשות קידוש והבדלה ובין אם יעשה שניהם על כוס אחד ובין אם יעשם על שתי כוסות, לעולם הראשון יהיה עדיין אסור בשתייה, וגמ' איירי רק בנידון אם לעשותם על כוס אחד או על שתי כוסות, משום שאין עושין מצוות חבילות, אבל בקידוש ובהמ"ז שפיר יש להקדים הקידוש כדי שיהא כוס בהמ"ז מותר בשתייה בשעה שמזמנין עליו.
<b>ק"ג</b> א' א"ל תינח בי ריש גלותא דהכי עביד דספק מייתי לן כו', לפמש"כ במ"ב סי' קס"ט ס"ק י"ב דשמש שהיה דעתו על כל מה שיביאו לו א"צ לברך, לכאורה ה"ה הכא אם היה דעתם על היין שלאחר בהמ"ז אם יביאו להם, דין הוא שלא יצטרכו לברך, למאי דס"ל השתא דרק מחמת הספק צריכים לברך, ולפ"ז צריך לפרש דה"ק תינח בי ר"ג משכח"ל שצריכים לברך כשלא היה דעתם על היין שלאחר המזון מחמת ספק, אלא הכא הא מנח קמן, אבל אם היה דעתם גם בריש גלותא לא היו צריכים לברך.
<b>יש</b> לעי' למאי דהוי ס"ל לר' יעקב בר אבא דמהני דעתו גם על כוס של בהמ"ז, אם בהמ"ז פטרה ליין שבסעודה, או דכיון דאכתי דעתו לשתות לא אהני ליה בהמ"ז, ואף אם שתה מעט מכוס בהמ"ז יתחייב לברך ברכה אחרונה על היין שלפני המזון ושבתוך המזון.
<b>ק"ג</b> ב' א"ל הכי אמר רב כיון דאמריתו הב לן וניבריך איתסרא לכו למישתי מ"ט דאסחיתו דעתייכו, צ"ל דרב אמר לה בגוונא דידעי דעתידין למישתי מכוס של בהמ"ז, ואפ"ה אסור להו למישתי בלא ברכה משום דאסחי דעתייהו, והנה בטעמא דמילתא דצריכין לחזור ולברך אע"ג דדעתייהו למישתי, נחלקו הבעה"מ והרמב"ן, דדעת בעה"מ משום דבהמ"ז הוי הפסק וסילוק הסעודה, ולא מהני דעתו, וכמו בשותה יין ומברך על הגפן ודעתו לשתות אח"כ שוב, דמ"מ ברכת על הגפן חשיבא הפסקה, [עי' מג"א סי' ק"צ סק"ג ובגליון הגרע"א ז"ל שם], וצריך לחזור ולברך, וה"נ בהמ"ז הוי הפסקה, אבל דעת הרמב"ן דבהמ"ז לא חשיב סילוק משתייה ואינו בדין שיפסיק, אלא הטעם משום דבשעת בהמ"ז אסור לו לשתות, וכל שנאסר עליו לשתות חשיב הפסק, ומיהו דוקא במידי דחובה, אבל עמד להתפלל באמצע סעודתו אע"ג דאסור לו לשתות בתפלתו, מ"מ כיון דמרצונו קבע תפלתו באמצע הסעודה לא חשיב הפסק עי"ש שהאריך, ולפי שני הפירושים יש לשאול מאי האי דקאמר מ"ט דאסחיתו דעתייכו, והלא לא הסיחו דעתם, אלא דבהמ"ז הוי הפסק אם מטעמא דבעה"מ אם מטעמא דהרמב"ן, וצ"ל דה"ק כיון דאמריתו הב לן ונבריך, ובידוע דבהמ"ז יחשב כהפסק, הרי מהשתא כבר הסחתם דעתכם, דבידוע שלא תוכלו לשתות מבלי לברך שוב.
<b>הרמב"ן</b> הקשה לפי' הבעה"מ מהא דאמר ר"א לית הלכתא כתלמידי דרב דהא יו"ט שחל להיות אחר השבת ואמר רב יקנ"ה, ולפי' הבעה"מ מה ענין זה לזה הרי התם ליכא בהמ"ז שמפסיק, וי"ל דלדעת הבעה"מ היינו דאמרינן ולא היא התם עקר דעתי' ממשתיא הכא לא עקר דעתי' ממשתיא, כלומר דבהמ"ז הוי הפסק, [וכ"מ ברשב"ם, אבל בתוד"ה ר"א משמע כהרמב"ן שכתבו דכיון שהתחיל אשר גאלנו אסור לשתות כו'], ורב אשי אפשר דהוי ס"ל כהרמב"ן, א"נ דכיון דאשכחן דבהמ"ז הוי הפסק אף כשדעתו לשתות אח"כ, א"כ בקדוש והבדלה היה ראוי לאחר ברכת היין לבסוף כמש"פ תו', כיון דגם לאחר קידוש עדיין חיוב הבדלה מעכבתו מלשתות.
<b>בחולין</b> פ"ו ב' מ"ש מתלמידי דרב כו' ה"נ כיון דאיטפל ליה לכיסוי איחייב ליה לברכה כו', צ"ע מה ענין זה לזה, הרי התם הטעם משום דהסיחו דעתם מלאכול ולשתות, וכשנמלכים צריכים ברכה בתחלה, אבל הכא לא הסיח דעתו מלשחוט, ודעתו מיד לאחר הכיסוי לשוב ולשחוט, והראוני שכבר הק' כן במהר"ם שיף והניח בקושיא, וצ"ל דס"ל לגמ' דכד אמרו הב ליברוך איתסר להו למישתי אף כשהיה דעתם מתחלה לשתות אחר בהמ"ז, דבהמ"ז הוי הפסק ולא מהני דעתו, וכמו שהוא באמת, וה"נ הוי ס"ל דכיסוי דמי לסיום שחיטה קמייתא וכעין בהמ"ז, והלכך אף דדעתו לחזור ולשחוט אחר כיסוי ליבעי ברכה, ודחינן דכיסוי לא דמי לבהמ"ז דמצי לכסות ולשחוט כאחת, והלכך אין כיסוי סיום מצות שחיטה, ונראה דלרווחא דמילתא הוא דאמרו דאפשר לקיים שניהם כאחד, אבל אין זה הטעם, דודאי גם מי שאין לו אלא יד אחת אינו חוזר ומברך, ואין הענין אלא דכיסוי לא הוי הפסק לשחיטה, משא"כ בהמ"ז הוא נוגד את השתייה דהוא סיום הסעודה. (חולין פ"ו ב').
<b>שם</b> ור"א אמר לית הלכתא כתלמידי דרב כו' ואמר רב יקנ"ה כו', לא נתפרש אם ר"ל דרב הדר בי', או דטעותא הוא מה שאמרו בשם רב, או דאע"ג דרב אמרינהו לתרוייהו אפ"ה לית לן למיפסק כוותי' בהא.
<b>שם</b> והאר"י א"ר המבדיל בין קדש לחול זו היא הבדלתו של ר"י הנשיא, לכאורה לפ"ז לא היה חותם בה, דלא יתכן לכפול פעמיים אותה ברכה, וזו נראה כונת תו' לקמן ק"ה א' ד"ה קשיא שכתבו דנראה דר"י הנשיא לא היה חותם, ומיהו למ"ד דחותם מקדש ישראל שפיר י"ל דהיה חותם, ועי' רש"י ק"ד רע"ב שכתב דעולא נמי דאמר המבדיל בין קדש לחול דלא היה חותם, והיינו דפרכינן התם דקשיא לעולא.
<b>תוד"ה</b> ר"א וגם נראה לברך אחר כל ד' כוסות על הגפן כו', ק"ק הרי בשינוי מקום כתבו בתוד"ה בריך דא"צ לברך לאחריו אע"ג דצריך לברך לפניו, וכן רב אשי לא בריך לאחריו, וה"נ הכא.
<b>תוד"ה</b> ולא והשתא הא איכא נ' זהובים בשביל ברכת בפה"ג, לכאורה י"ל דברכת בפה"ג דגם ביחיד איתי' ואין ענין להוציא את חבירו בה, וכל חד אי בעי בריך לעצמו, לא שייך לחייב מישהו לשלם בשבילה.
<b>ק"ד</b> א' והא מר לא תלתא אמר ולא שבע אמר, עי' תו' דמשמע לגמ' דיש לומר או ג' או ז', וצ"ע דבציצית נמי אמרינן כהאי לישנא דהפוחת לא יפחות מז' והמוסיף לא יוסיף על י"ג, וכמ"ש תו', ושם איתא בשו"ע סי"א סי"ד דנהגו לעשות גם ט' וי"א. - הא דבאתה חוננתנו נמי אמרינן הני ד', אע"ג דהתם אינו סמוך לחתימתן ולא מעין פתיחתן וחתימתן, י"ל דהתם לאו ברכת הבדלה היא, ואינו אלא הזכרת שבח בתפלה, ושפיר אמרינן מעין מה דמבדילין.
<b>שם</b> ושמואל אמר המבדיל בין קדש לחול, כתב הרשב"ם דשמואל פסיק כמתני' חולין כ"ו ב' דבמוצאי שבת ליו"ט חתים המבדיל בין קדש לקדש, ומזה מוכח דבכל מוצ"ש חתים המבדיל בין קדש לחול, ולפ"ז רב דחתים מקדש ישראל פליג אמתני' דחולין, ולו"ד ז"ל יש מקום לומר דמודה רב למתני' דחולין, דכיון דבקידוש חתים מקדש ישראל והזמנים, אין נאות לשוב ולחתום בהבדלה מקדש ישראל, דהוי כתרי ברכות שוות על כוס אחד, ולכן מודה רב דחתים המבדיל בין קדש לקדש, וכן לעיל בסוגיין דדיינינן אם צריך לומר בין קדושת שבת לקדושת יו"ט הבדלת, כיון דחתים המבדיל בין קדש לקדש, משמע נמי דלכו"ע כן, וא"ת א"כ שמואל דעביד כמאן, י"ל דעביד כר' יהושע בן חנניא וסבר דאין חותמין בשתים.
<b>ק"ד</b> ב' זיל אמטי ליה כלכלה דפירא וחזי היכי אבדיל כו', ברשב"ם פירש דבעלילה זו תראה היכי מבדיל, ומשמע דלא ניחא ליה ז"ל לפרש דתרתי מילי נינהו, וכלכלה דפירי היה ראוי לשלוח לו גם אי הוי ידע כבר היכי מבדיל.
<b>שם</b> כל הברכות כולן פותח בהן בברוך וחותם בהן בברוך כו', נראה דבא לומר דכן הוא הנאות בענין ברכה, והלכך כשחייבה תורה בהמ"ז יש לתקן הברכה שתהא פותחת בברוך וחותמת בברוך, [ומיהו נראה דאינו מעכב כדמוכח מבנימין רעיא ברכות מ' ב', אח"כ ראיתי שכ"כ הגרע"א ז"ל בגליון באו"ח סי' קפ"ז ס"א בכונת המלחמות], וכן ברכת התורה שהוא מדאוריתא יש לתקנה שתהא פותחת בברוך וחותמת בברוך, וכדקיי"ל הכי כדאמר ברכות י"א ב', ואף דאמרינן תרי ברכות מ"מ שניהם פותחים ומסיימים בברוך, כדרך שתיקנום ר' יוחנן ורב המנונא דלא היו אומרים אלא אחת, והלכך אף דאמרינן לתרוייהו לא עבדינן להו כסמוכה לחבירתה, והרי אי בעי מקדים לאיזו מהן שירצה, ובתר"י כתב משום דבקרה"ת הם בפתיחה וחתימה, הלכך אף ביחיד כן, ומיהו ק"ק דמשמע דרב יהודה אמר שמואל התם לא הוי אמר אלא אקב"ו לעסוק בדברי תורה ולא הוי מסיים בברוך, וכן פרש"י שם דלכך הוסיף בה ר' יוחנן והערב נא וכו' משום דצריך לסיים בברוך, ומשמע דר"י א"ש לא הוי מסיים בה, ואפשר דסמך אהא דאמרינן אהבה רבה, א"נ לא רצה לשנותה מכל ברכות המצוות, אף דהיא מדאוריתא, ועי' להלן בטעמא דברכת המצוות.
<b>שם</b> חוץ מברכת הפירות וברכת המצוות, בסמוך אמרינן ברכת המצוות מ"ט משום דהודאה היא, ופרש"י משום דאינה אלא הודאה ואין בה לא תחנה ולא ריצוי, והוא מה שאמרו בירו' פ"א ה"ה מטבע קצר פותח בהן בברוך ואינו חותם בהם בברוך, והענין דברכה שאינה ברכה של שבח, אלא רק הודאה על פרי או על מצוה, אין בה מקום להאריך וסגי כשפותחת בברוך.
<b>שם</b> וברכה הסמוכה לחבירתה, נראה דהענין הוא דהבא לדבר אל המלך ראוי שיברך בתחלה, וכן כשנפטר מלפני המלך ראוי לברכו, וזהו שהצריכו בכל ברכה שיהא פותח בברכה ומסיים בברכה, אבל כשסמוכה לחבירתה לא חשיב כבא אל המלך, אלא כמוסיף באמצע דבריו לאחר שכבר בירך, והלכך אין צריך אלא חתימה, ולפ"ז ברכה הסמוכה לחבירתה חשיבא ברכה גמורה לעצמה, אלא דכיון שאומרה בשעה שכבר בירך והוא עדיין בדיבורו לפני המלך הלכך א"צ ברכה בתחלה, וזהו ברכות של תפלת י"ח, וכן ברכות של בהמ"ז. - ולפ"ז אף כששומע ברכה מפי אחר ועונה אמן יכול להסמיך לה ברכה ויתחשב סמוכה לחבירתה דכיון דהעונה אמן כמוציא מפיו דמי, הרי הוא כעומד לפני המלך וכבר בירך, ועי' טור סי' ק"י. - [ויש לדון הבא לצאת י"ח ברכות התורה באה"ר, אם צריך לכוין בתחלת ברכת יוצר המאורות לחיוב הדאוריתא של ברה"ת, ולמש"כ אפשר דא"צ, ומיהו אם מלכות מעכב הרי ע"כ לכוין מתחלה, ועי' ברכות מ"ט א' וברשב"א שם וצ"ע].
<b>ולהאמור</b> מבואר מש"כ הרמב"ן בשלהי פסחים דלכך תיקנו בברכה שאחר קרה"ת שתהא נמי פותחת וחותמת בברוך, ולא חשבינן לה כסמוכה לחבירתה לברכה שלפני הקריאה, [ובתו' בברכות מ"ו כתבו משום דהקריאה הוי הפסק, ומשמע דאף שהם תרי גברי חשיב שפיר סמוכה לחבירתה אי לאו ההפסק], משום שבתחלה היה הראשון מברך לפני' והאחרון לאחרי', ולא חשיבא סמוכה לחבירתה מגברא לגברא, ור"ל דמה שהראשון עומד כבר בשיחתו לפני המלך לא מהני לזה שבא עכשיו לדבר אל המלך, ואע"ג דשנינו ברכות ל"ד א' דהעובר לפני התיבה וטעה יעבור אחר תחתיו ומתחיל מתחלת הברכה שטעה בה, וכן בבהמ"ז אמרינן בסוגיין דנאמרת בג' ובד', ה"ט משום דהני שבאין להתחיל הם גם עומדים לפני המלך בדין שומע כעונה בברכות שבתחלה, משא"כ בקרה"ת דמאן יימר שהקורא האחרון שמע ברכת הראשון, [ועי' להלן], ולפ"ז בתפלה ובבהמ"ז אין יכול לעבור לפני התיבה או לגמור בהמ"ז אלא אחד מאלו ששמעו מתחלתו, [ומיהו בחזרת הש"ץ כיון שמוציא מי שאינו בקי וגם עם שבשדות שמא שפיר דמי שיברך אף מי שלא שמע, וצ"ע, וכבר דנו בזה אחרונים ז"ל עי' סי' קכ"ו בעטרת זקנים ובגליון הגרע"א ז"ל, ומה שדן שם בבה"ל שיוכל לחזור לאמצע ברכה אם כוון, נראה דמתני' דמנין הוא מתחיל מתחלת הברכה כו' ודאי מתפרשא אף בשומע חזרת הש"ץ כהלכתו, וכן מבואר בסוגיין דלא שרינן לחלק ברכה אחת דבהמ"ז אף שהמדובר בשומעים שמכוונים לצאת].
<b>והדבר</b> מצוי בשמחות נשואין שמכבדים בברכות הסמוכות כמו שוש תשיש, ושמח תשמח, לאנשים שונים, ויש להקפיד שהמברכים ישמעו תחלת הברכה, ושמא אם הברכות הם חיוב החתן, דסגי במה שהוא שמע גם תחלתן, וכמ"ש לעיל לענין חזרת הש"ץ, אבל יותר מסתבר דלכתחלה עכ"פ אין למברך לברך ברכה הסמוכה לחבירתה, אם לא שמע את הברכה הקודמת, ואפשר דאף בשמע עדיף לכתחלה שלא לחלק, וכעת ראיתי בשער אפרים שער ט' אות ל' שכתב שאין לחלקם לשנים.
<b>ומיהו</b> במגילה כ"א ב' כתבנו דבזמן שתיקנו שהראשון מברך לפני' והאחרון לאחרי', דאם העולה באחרונה לא שמע ברכת הראשון, צריך שיברך גם בתחלה, ולפ"ז מבואר בדברי הרמב"ן דאף בשמע ברכת הראשון לא חשיבא סמוכה לחבירתה מגברא לגברא, וזה הרי נסתר מהא דהעובר לפני התיבה וטעה דיעבור אחר תחתיו ומתחיל מתחלת הברכה שטעה בה, וע"כ צריך לומר דשאני תחלת תקנה דבזה אין ראוי לסמוך מגברא לגברא, ולפ"ז תו י"ל דבמאורע לא קפדינן כלל אף מגברא לגברא, וצ"ע.
<b>שם</b> וברכה אחרונה שבק"ש, משמע שאין זה בכלל ברכה הסמוכה לחבירתה, אלא הוא דין מיוחד בברכה זו, ומשמע דק"ש חשיבא הפסק, לפי שאינה ברכת שבח, וחשיב כיצא מלפני המלך ועוסק בתורה, ומ"מ הקילו בה שאין צריך שתתחיל בברוך, אבל הלל וישתבח כיון שגם באמצע עוסק בשבחו של מקום שפיר חשיבי סמוכה לחבירתה, שאין השבח שבאמצע מפסיק, דהא עומד לפני המלך, וכבר כ"כ הרשב"א בפ"ק דברכות.
<b>יעוי'</b> בתו' בברכות מש"כ בענין אלהי נשמה ואתה הוא כו', ובסוגיין כתבו דבאמת אינם ברכה גמורה, וכן תפלת הדרך, ואינם אלא תפלה ושבח, ועי' בטור וב"י סי' ק"י. - ומש"כ עוד בענין ברה"ת דלעסוק בד"ת ווהערב נא הוי חדא ברכה, והוא משום דס"ל דלא חשיב סמוכה לחבירתה אם הראשונה אינה פותחת וחותמת בברוך וכמש"כ כתובות ח' א', לכאורה היה מקום לומר דכשהם מענין אחד חשיב סמוכה גם לברכה שרק פותחת בברוך כיון שהכל ענין אחד, ואין הכרח לומר שהם ברכה אחת.
<b>ק"ה</b> ב' ומי אמרינן חביבה מצוה בשעתה והא תניא הנכנס לביתו במוצ"ש כו', הקשה בני יוסף נ"י מאי קמדמינן דחייה מלילה ליום לאיחור שעה בלילה, הא איחור בלילה הוא מענין זריזין מקדימין למצוות, והמאחר כמה שעות להבדיל אינו אלא חסרון זריזות, ושפיר נדחית הזריזות מחמת כוס של בהמ"ז, משא"כ לדחות הקידוש מלילה ליום, שפיר חביבה מצוה בשעתה, וחזינן מהכא דגם באיחור שעות איכא משום חביבה מצוה בשעתה, ומ"מ אין ללמוד מכאן לכל איחור של מצוה כמו מילה ואתרוג ושופר וק"ש, די"ל דשאני הבדלה וקידוש דשעת חליפת היום גורמת המצוה ושעת ההחלפה היא שעתה של המצוה, משא"כ בשאר המצוות שרק הגעת הזמן של המצוה קובעה, גם י"ל דכשאינו בא לעשות המצוה אין בזה אלא משום זריזין מקדימין, אבל כשבא לעשותה ואנו באין לדחותה, הר"ז נגד חביבה מצוה בשעתה.
<b>יש</b> לעי' הרי שיש לו כוס אחד של יין ויכול לשמש בו לכבוד יום, לאחר שכבר שמע קידוש על היין, או להשאירו לבהמ"ז של מוצ"ש או של יום ראשון, [לאחר שישמע הבדלה על הכוס] מאי עדיף, ולכאורה למאי דס"ל דבהמ"ז טעונה כוס מסתבר שיש להשאירו לבהמ"ז, וא"כ חזינן דכוס בהמ"ז שקול טפי מכבוד יום, ושפיר י"ל דדוחה גם חביבה מצוה בשעתה, אע"ג דכבוד יום אינו דוחה חביבה מצוה בשעתה, ושמא נלמוד מזה דכבוד יום עדיף מכוס בהמ"ז של מחר, וצ"ע.
<b>שם</b> וש"מ טעמו פגמו, אי אמרינן דצריך שיטעום וצריך שיעור, תו ליכא להוכיח דטעמו פגמו, ובתו' משמע דהיינו דקאמר רב אשי, ואכתי קשה דמאי ס"ל לסתמא דגמ', וגם בלישנא דר"א לא משמע דבא לומר דליכא כלל להוכיח דטעמו פגמו, ולפי' תו' יתכן לפרש דר"א קאמר דחדא איכא להוכיח או דצריך טעימה ושיעור, או דטעמו פגמו, דאי טעמו פגמו, אף אי א"צ שיעור נפגם כל הכוס, [דאף אי א"צ שיעור מיירי דא"א לחלקו לשנים], אבל הדברים מחודשים דצריך שישתה מכוס שיש בו רביעית.
<b>תוד"ה</b> ש"מ א"כ לא יפטר לעולם, לכאו' סגי לשתות רוב רביעית, וג' ברכות י"ל דצריך רביעית, שו"ר בזה בבהגר"א סי' קפ"ב סק"ו.
<b>ק"ו</b> א' ת"ר זכור את יום השבת לקדשו זוכרהו על היין, עי' מש"כ לק' סק"א ד"ה מלשון, אם יש לכוין שלא לצאת ידי קידוש בתפלה.
<b>שם</b> זוכרהו על היין כו' ביום מאי מברך כו', ענין הקידוש של היום הוא שמתחיל סעודתו על היין ומברך עליו, והוא ענין של כבוד, ובקידוש זה מובן הנידון לומר דאם טעם אינו מקדש, דכוס יין באמצע הסעודה אף כשמברך עליו בפה"ג אין בו ענין של כבוד, ויש להבין לפ"ז דגם בקידוש הלילה אף שמברך ברכת הקידוש, מ"מ אם הוא באמצע הסעודה חסר בענין הכבוד של הדבר, והיינו דדיינינן בטעם אם מקדש, ופירשו רש"י והרשב"ם דהיינו בלילה אלא ימתין לבקר קודם אכילה, דתחלת סעודת היום שפיר חשיב כבוד היום.
<b>שם</b> ועד כמה אר"ז עד רביעי בשבת, אפשר דר"ז גופי' שאיל עד כמה, ואפשר דפשיטא לגמ' דבע"ש כבר א"א להבדיל.
<b>שם</b> לענין גיטין כו' ארבע וחמשא ומעלי יומא קמי שבתא, רש"י והרשב"ם פירשו בנתן לה גט ע"מ שתתן מאתיים זוז קודם השבת, ובזה לכאורה גם אם נתנה בחד בשבת שפיר דמי, אבל ברמב"ם פ"ט מה' גירושין הכ"ג כתב לענין שאם אמר לכתוב ולתת לה גט קודם השבת דבזה סתמא קפידא הוי שלא להקדים.
<b>תוד"ה</b> זוכרהו ועוד מצינו למימר דקידוש על היין ד"ת כו', הקשה הגרא"מ הלוי ז"ל דא"כ ביוכ"פ שחל בשבת יקדש על היין, ולאו קושיא היא דשפיר חששו חכמים דאתו למישתי עי' עירובין מ' ב', גם י"ל דכשאסור לשתות הכוס אין בו ענין של הכוס, וכמו בכוס של ערלה דמסתבר דלא חשיב קידוש על הכוס מדאוריתא, ואף שיש לחלק בין איסור חפצא לאיסור גברא, אבל לא יתכן דהא משמע בדבריהם דאי טעימה דרבנן שפיר מקדש נזיר על יין.
<b>תוד"ה</b> הוה אבל קידוש שאין חובה לשתות להמברך כו', אם כונתם דגם כשהמברך יוצא בקידוש זה א"צ לשתות, למדנו מכאן לכל השומעים, ואף אם נפרש שהמקדש כבר יצא והוא מוציא אחרים מדין יצא מוציא [ושמעינן מכאן דאף בקידוש של שחרית יצא מוציא], נמי יש מקום לומר דה"ה להשומעים ומכוונים לצאת, דגם ביצא מוציא צריך שתהא ברכתו מעשה מצוה למכוונים לצאת, עי' מש"כ לק' סק"ג.
בעניני קידוש
<h4>א</h4>
<b>הגרע"א</b> ז"ל בגליון השו"ע או"ח סי' רע"א כתב להוכיח מדברי הר"ן שבת כ"ג ב' [שהקשה היכי דחינן קידוש היום שהוא דאוריתא משום נר ביתו ונר חנוכה, ותירץ דלא דחינן דאפשר לקדש אריפתא], דקידוש על היין הוא מה"ת, ונראה דלאו ראיה היא די"ל דנקט ריפתא וה"ה דהו"מ למינקט בתפלה וכיו"ב, ועוד נראה דדוקא נקט ריפתא, אבל בשאין לו ריפתא ויין ודאי קידוש היום עדיף, אף שיכול לקדש בתפלה, דכיון דקושטא הוא דמקדשין על הפת, א"כ מה שדנו בגמ' הוא בעדיפותא דיין על הפת דשמא גם זה יש בו כדי לדחות נר חנוכה וע"ז מסקינן דנ"ח עדיף, אבל לדחות קידוש על היין והפת ולקדש בתפלה בזה ודאי פשיטא דקידוש היום עדיף, אע"ג דקידוש על היין אינו אלא דרבנן, דכיון דעיקרו דאוריתא חמור טפי, ולא דנו בזה בסוגיא כלל, וכן מתפרשים דברי הרשב"א והריטב"א בשבת שם שהם כדברי הר"ן, [ובמ"ב סי' רס"ג ס"ק י"ג וסי' תרע"ח סק"ו כתב שני הטעמים בעדיפותא דנ"ח משום דאפשר על הפת ומשום דאפשר בתפלה, ולמש"כ יש בזה נפקותא לדינא באין לו פת]. 
<b>ומדברי</b> הרא"ש פ' ערבי פסחים סי' ה' נמי אין הכרע במה דפליג על הר"י, שלא כתב אלא דלשון הגמ' משמע דשלא במקום סעודה אין לקדש כלל אפי' א"א לו לקדש במקום סעודה, וכן מבואר בגמ' דבדליכא אורחים אין בשביל מה לקדש בביהכנ"ס, אבל בטעמא דמילתא לא פירש כלום, ואפשר דכונתו דקידוש במקום סעודה דאוריתא, ואפשר דכונתו דקידוש על היין אינו אלא דרבנן ומדאוריתא כבר יצאו ידי חובתם בתפלה, ואם אינם יודעים להתפלל, כבר יצאו בברכת מעין שבע של הש"ץ, ומדרבנן ודאי אין לקדש אלא במקום סעודה, ואף דסתימת הדברים משמע יותר כפי' קמא שכתבנו והיינו דמודה הרא"ש להר"י דקידוש על היין דאוריתא רק דס"ל דקידוש במקום סעודה דאוריתא, [וכן נקט הגרע"א ז"ל שם בגליון המ"א, ונתקשה מנ"ל להרא"ש כן, דילמא קידוש על היין אינו אלא מדרבנן, ודאוריתא נפקי בתפלה, ולכך בדליכא אורחים אין לקדש], מ"מ נראה יותר כפי' שני דהרא"ש ס"ל דקידוש על היין אינו אלא מדרבנן, חדא שכ"כ בתו' הרא"ש סוכה ל"ח א', ועוד דכיון דדעת התו' בכמה דוכתי דעל היין אינו אלא דרבנן אם איתא דהרא"ש חולק לא הוי שתיק מלפרושי, ועי' בתו' הרא"ש נזיר ד' א', ועוד דלא משמע דקידוש במקום סעודה הוא דאוריתא, דנהי דנפק"ל מוקראת לשבת עונג מ"מ אינו אלא דברי קבלה, וכיון דפלוגתא היא בגמ', למעוטי בפלוגתא עדיף ודי לומר דבדרבנן פליגי, וכן לשון הגמ' ברכות ל"ג ב' מה קידוש אע"ג דמקדש בצלותא מקדש אכסא, משמע דקידוש דתפלה הוי קידוש, וכמ"ש המ"א, ומ"ש בבה"ל סי' רע"א ליישב אינו מספיק אם הטעם משום דקידוש במקום סעודה דאוריתא, דלפ"ז אינו ענין להבדלה כלל, דלא בעי במקום סעודה, וגם דוחק לומר דיהא איסור דאוריתא להתענות בשבת משום ביטול עשה דקידוש היום, ועוד דהרא"ש בסי' י"ז הביא ראית ר"ת דא"א לקדש על הפת מהא דדיינינן שבת כ"ג ב' בנ"ח וקידוש היום, ואם איתא דקידוש על היין דאוריתא הו"ל לאקשויי איפכא דא"כ פשיטא דקידוש היום עדיף דהוא דאוריתא, אלא ודאי אפשר לקדש על הפת, ומשמע מזה דס"ל להרא"ש דקידוש על היין אינו מדאוריתא, ומדאוריתא יצא יד"ח בתפלה, ולכך שפיר מיבעיא לן אי קידוש היום עדיף או נר חנוכה.
<b>מהא</b> דדיינינן אי טעם מקדש נמי משמע דקידוש על היין דרבנן, דאי מדאוריתא לא מסתבר שיחמירו חכמים לדחות קידוש דאוריתא למחר משום שטעם, וכן מהא דמקדשין על הפת משמע דאינו מדאוריתא דאי מדאוריתא לא מצאנו חשיבות אלא ליין, וכ"מ מהא דדנו בגמ' בשיכרא לענין קידוש, וראיה זו הביא באו"ז.
<b>מלשון</b> הגמ' ק"ו א' זכור את יום השבת לקדשו זוכרהו על היין, משמע דאינו תיקון חכמים בפ"ע אלא הוא הידור במצות זכור דאוריתא, דכשזוכרהו על היין הוי הידור מצוה מדאוריתא, ומדרבנן חייב בהידור זה, ולפ"ז יש לצדד כמ"ש במ"ב סי' רע"א סק"ב לכוין לצאת המ"ע דקידוש בקידוש שעל הכוס ולא בתפלה, כדי שתהא המצוה דאוריתא בהידור דעל היין, וכ"כ בחת"ס שם בגליון השו"ע, וכש"כ אי זכירת יצי"מ בקידוש הוא דאוריתא, כמ"ש בבה"ל שם מדברי הרמב"ם בספר המצוות, וכן משמע קצת דמימרא דאמורא בדין מחודש קשה לפרש כאסמכתא, דודאי לא נפיק בתפלה, וכמ"ש בבה"ל שם, [וביום הכיפורים באמת איתא בתפלה גם זכירת יציאת מצרים], אבל לשון הגמ' ברכות ל"ג ב' מה קידוש אע"ג דמקדש בצלותא כו' משמע דמקיים מצות קידוש בתפלה, וכן בסברא יש מקום לומר דכיון דקידוש דתפלה הוא נמי כדי לקדש השבת בדברים, לא מחלקינן להקדים מצות קידוש דרבנן ולכוין שלא לצאת בזה מצות קידוש דאוריתא, (ועי' ר"ן ר"ה ל"ב ב' במשנה), וכן ביוכ"פ שחל להיות בשבת לא הזכירו הפוסקים שצריך לכוין בתפלה לצאת יד"ח קידוש, ואי בתפלה דשבת דעלמא ראוי לכוין שלא לצאת היה מן הראוי להזכיר, דביוהכ"פ אינו כן וצריך לכוין לצאת, ואף אי יצי"מ מעכבת, מ"מ י"ל דמכוין למצות קידוש היום גם בתפלה, אלא דלא סגי בזה כיון שלא הזכיר יצי"מ, אבל ביוכ"פ או ביו"ט דעלמא דמזכיר גם יצי"מ שפיר נפיק, אבל אי צריך לכוין בכל תפלה שלא לצאת יד"ח קידוש, היה ראוי להזכיר דביוהכ"פ אינו כן וצריך לכוין לצאת, וכן במ"א ובגליון הגרע"א משמע דנפיק בתפלה, הלכך הדברים מטין טפי דיש לכוין בתפלה למ"ע דקידוש, ואע"ג דקושטא הוא דעל היין הוי הידור במצוה דאוריתא, י"ל דאף כשחוזר ומקדש מקיים מצות הידור, דקידוש בדברים יש בו ענין של המרבה משובח, ולכך שייך בו הוספת ההידור גם לאחר שכבר יצא יד"ח, [ובעיקר הדבר שכתב בבית הלוי ח"ב סי' מ"ז דלא שייך הידור לאחר קיום המצוה, נראה דלאו בכל המצוות הדבר כן, והכותב ס"ת שאינה מהודרת אם חוזר ומהדרה או כותב אחרת בהידור ודאי מקיים מצות הידור, וכן נראה במילה שהזכיר ז"ל שם, [אף שיש לחלק דס"ת שאני שיכול למכור הראשונה ואז מתחייב בשני' מ"מ נראה דאף במילה כן], והדבר נידון פרטי בכל מצוה ומצוה, ובתקיעות מקדמינן בנשימה אחת לדעת הב"י בסי' תק"צ אע"ג דב' נשימות הוי הידור עי' בב"י שם, ועי' חו"ב ר"ה ל"ד סק"א, וכ"מ פסחים קט"ו א' דעבדינן זכר למקדש כהלל, אע"ג דגם להלל יצא אם אכלן בפ"ע, וא"כ בזמן הבית אם קדם לאכלן כ"א בפ"ע אין לדעת הבית הלוי שום מקום לחזור ולאכלן כאחד, ואין טעם לעשות בזה"ז זכר בכה"ג שאין לנהוג כן בזמן הבית, אלא ודאי גם בזמן הבית יש ענין לחזור ולאכלן כאחד], א"נ כיון דנתחייב לקדש בתפלה משום סדר התפלה, לא אמרינן ליה שלא יכוין לצאת חובת הדאוריתא בזה, אף שלא יוכל להדר אח"כ.
<h4>ב</h4>
<b>שו"ע</b> או"ח סי' רע"א סי"ד והגאונים סוברים שאם לא טעם המקדש לא יצא וראוי לחוש לדבריהם, רהיטת הדברים שאף זה ששתה לא יצא וכן משמע בטור, אבל הדבר תימא דבהדיא אמרינן בר"ה כ"ט ב' דר"פ הוי מקדש לאריסי' לאחר שכבר קידש, ולא הוי טעים, דהא פשטינן מהתם דמוציא בברכת היין של קידוש היום אע"פ שאינו טועם, הרי בהדיא דאף שהמקדש אינו טועם מ"מ יצא השומע, וגם בסברא צריך ביאור דכיון דנתחדשה הלכה דשומע כעונה הרי זה כמקדש בעצמו, ומנ"ל לחדש שאינו יוצא בשמיעתו ושתייתו עד שישתה המברך, והגרע"א ז"ל בגליון סי' רע"ג ס"ד כתב דכשמקדש רק לאחרים שאני, וכגון זה צריך תלמוד מה בכך שגם הוא רוצה לצאת, נימא שהוא לא יצא והשומעים יצאו, כאילו שהוא נתכוין שלא לצאת רק להוציא השומעים, שכיון שלא היה בדעתו לשתות הרי אינו יכול לצאת, והר"ז כנתכוין להוציא ולא נתכוין לצאת, ועוד דאפי' טעה ונתכוין לצאת ולהוציא נמי למה לא יצאו אלו ששתו, וממה שכתב הגר"א דלהגאונים האורחים עצמן קידשו מבואר נמי דלא ס"ל חילוק זה, ואם היה אפשר לפרש שאין דברי הגאונים אלא שהמברך לא יצא אבל השומעים ממנו ששתו או ששתה אחד מהם יצאו כולם, היה ניחא סוגיא דר"ה, וגם היה מתישב הא דמקדשין בביהכנ"ס לשמואל והמברך אינו שותה כיון שאינו יוצא עי' טור סי' רס"ט ובמרדכי פ' ע"פ, [ומש"כ הגר"א דהאורחין בעצמם קידשו, דחוק מאד לפרש כן בגמ'], וגם בסברא יש לזה מקום דכיון דהוא בעצמו מברך גנאי הוא כשאינו שותה, ואין יכול להועיל לו שתיית אחרים להחשב כאילו שתה הוא, שהוא כעיקר והם כטפלים לו, אבל לשון הטור משמע דכשלא שתה המברך לא יצאו אף השומעים ששתו, וצ"ע, ועי' במהר"מ חלאוה ק"א א' ק"ה ב' משמע קצת כמש"כ, [והכרח אין משם די"ל דה"ק כשטעם המקדש א"צ שיטעמו השומעים אבל אם לא טעם המקדש אף השומעים לא יצאו, אבל רהיטת הלשון משמע קצת דר"ל שהוא דין מיוחד במקדש שהוא עצמו לא יצא אח"כ טעם, אבל אחרים א"צ לטעום כאו"א וסגי בטעימת אחד אפי' אינו המקדש וכמש"כ]. 
<h4>ג</h4>
<b>עירובין</b> מ' ב' ליתבי' לינוקא, פרש"י דהטעימה אינה אלא משום דגנאי הוא לכוס של ברכה שלא יהנה אדם ממנו לאלתר שתהא ברכת היין דבורא פרי הגפן שלא לצורך ומכי טעים ליה אחרינא שפיר דמי, וצ"ע דא"כ לא ליבריך בפה"ג כלל ולא נצטרך לטעום, ומשום ברכה על הכוס א"צ לברכת בפה"ג כמבואר בשו"ע סי' רע"א ס"ד דאם מקדש כשכבר קבע על היין מלפני השבת הר"ז מקדש בלא ברכת בפה"ג, הרי דחשיב שפיר על הכוס אפי' אינו מברך עליו בפה"ג ואין בפה"ג אלא ברכת הנהנין, ומצאתי שכבר הק' כן הרש"ש, ועוד דהא בעי לטעום מלא לוגמיו כמ"ש בשו"ע סי' ק"צ ס"ג (ועי"ש בבה"ל) דבכ"מ שצריך כוס צריך לשתות מלא לוגמיו, ואי משום ברכה דבפה"ג ליסגי בטעימה כל שהוא, [ועי' בב"י יו"ד סי' רס"ה הביא תשו' הרשב"א דבכוס דמילה א"צ מלא לוגמיו ושמא ה"נ דכוותה, אע"ג דמילה קיל טפי שלא נזכר ענין של כוס בגמרא גבי מילה, [וכן גבי ברכת חתנים], אבל לפ"ז קשה איך למדו הראשונים ז"ל מכאן דאף בקידוש והבדלה סגי בטעימת אחר כמש"כ תו' פסחים ק' ב' ד"ה ידי, הא הך טעימה שאני דסגי בכל שהוא, ובמרדכי בסוגיין כתב דאף במילה צריך שישתה מלא לוגמיו], לכך צריך לומר דכונת רש"י דגנאי הוא לכוס של ברכה כשאין נהנין ממנו לאלתר, ואפי' אם לא יברך בפה"ג נמי, דגנאי דכוס של ברכה אינו ענין לבפה"ג, ומה שהוסיף דהו"ל בפה"ג שלא לצורך הוא לרווחא דמילתא ואה"נ דאי משום הא לא איריא דהוי אפשר שלא לברך בפה"ג. 
<b>ויש</b> לעי' לדעת תו' מגילה י"ט דקטן אינו מוציא גדול במילי דרבנן דתרי דרבנן לא מפיק חד דרבנן, א"כ הכא היכי מהני טעימת הקטן הרי הקטן לגבי הגדול כלאו בר חיובא הוא, ושמא מוכח מכאן דבאמת אף שטועם מי שאינו בר חיובא שפיר דמי דהעיקר לטעום אדם מכוס של ברכה סמוך לברכתו כדי שלא יתגנה כמש"פ רש"י וכל ששותה אדם אף שאינו בר חיובא תו לא הוי גנאי, [וכ"מ קצת ממה דס"ל להריטב"א בשם תו' דמצטרפי כמה אנשים למלא לוגמיו כמ"ש ב"י בשמו סי' רע"א, ואם הוא דין בכוס של ברכה מסתבר כהטור דבעינן שאחד יהנה כמלא לוגמיו, אבל אם הוא רק שלא יתגנה לא בעינן אלא שישתו רובא דכסא], ומיהו צריך שידע שהוא כוס של ברכה ולכך בעי דוקא הגיע לחינוך, וכן מוכח ממ"ש הטור סי' רע"א דאי שתו אחריני צריך לחזור ולשתות, והיינו אחריני שלא נתכונו בו לכוס של ברכה, ואפשר דבעי דוקא שישמעו הברכה, ולפ"ז אף מי שכבר יצא, המקדש לאחרים, אם שתה די בכך וא"צ שישתה מי שמקדש עכשו, וכן אחר שכבר יצא ושמע עכשו יכול לשתות ולהוציא השומעים האחרים, ולפ"ז אף בדאיכא אורחים בביהכנ"ס יכול קטן שאינו מן האורחים לשתות והאורחים יוצאים בכך, ובאמת רהיטת הגמ' פסחים ק"א א' לא משמע דלשמואל היו שותים האורחים, דמשמע דקידוש שבביהכנ"ס שוין בו רב ושמואל בעובדא כיצד הוי ורק נחלקו לשם מה קידשו, (ואם היו שותים קטנים כמ"ש הטור סי' רס"ט עי"ש ש"ד בין לרב בין לשמואל, אבל אם היו מדקדקים שישתו האורחים זה לא יתכן לרב), וכ"מ במאירי שם דהתינוקות היו שותין והיו האורחים יוצאים בזה עי"ש, וגם לחד תירוץ בתו' היו האורחים בחדר הסמוך לביהכנ"ס בשעת קידוש ולא משמע שהיו מוליכים הכוס אצלם, וכן לדעת השר מקוצי המובא במרדכי מותר למקדש לשתות אף שאינו יוצא בקידוש זה, ומבואר דמהני שתייתו להוציא האורחים אף שהוא בעצמו אינו יוצא בקידוש זה, ואין נראה לומר דשאני המקדש בעצמו דאין בזה סברא כיון דסו"ס הוא לא יצא, ורק לענין איסור טעימה קודם קידוש אמרינן דכיון דהוא מקדש מותר לו לטעום מכוס של קידוש דאין זה גנאי לקידוש שאח"כ, [ואולי אף השומעים מותרים לטעום וכדמשמע הא דידי יין יצאו שדקדק מזה במרדכי עי"ש], ועי' במ"ב סי' רע"א ס"ק ס"ט שכתב שאם טעם אחד שלא כיוון עליו המברך לא מהני, אבל אכתי אפשר שאם כיוון עליו בברכה שפיר דמי אף שההוא כבר יצא, וכמו שצדדנו, והדבר צריך ראיה, וצ"ע. - [ואם נימא דברכת זמן אף אי טעונה כוס סגי בטעימה כ"ש וכמ"ש בב"י יו"ד סי' רס"ה בשם תשו' הרשב"א לענין מילה, א"כ אין ראיה מכאן כלל לענין קידוש, דשאני קידוש דבעי כמלא לוגמיו, אבל כתבנו לעיל דהראשונים למדו מסוגיין לענין קידוש].
<b>הרמ"א</b> בסי' תרכ"א מסיק במילה שביוהכ"פ שיש לברך על הכוס ולהטעים לתינוק, ויש לתמוה הרי ברכת בפה"ג הוי לבטלה, דאינה ברכת המילה אלא ברכת הנהנין וכמש"כ לעיל לענין קידוש, והתינוק לאו בר חינוך הוא, ובאמת מה"ט רוב הפוסקים סברי דאין מברכין על הכוס וכמ"ש בב"י כאן וביו"ד סי' רס"ה, וצריך לדחוק דכיון דכל ברכת הנהנין היא על שעה שהאדם בא ליהנות ושעה זו ראויה להודות, יש מקום לומר דכשמאכיל לתינוקו נמי השעה ראויה לברכה דהא נהנה מזה שיכול להאכיל, וכן כשמשמש ביין לכוס של ברכה נמי ראוי הוא להודות על בריאת הגפן, ומ"מ לא חייבו חכמים בברכה על הנאות אלו, אבל כשנזדמנו שניהם יחד במילה שלעולם מברכין על הכוס, לא ראו חכמים לבטל את הכוס אף כשחל ביוכ"פ, ותהא ברכת היין על אלו ההנאות של הברכה ושל התינוק, אף שאינו יכול לטעום בעצמו.
<b>שו"ע</b> או"ח סי' רע"ג ס"ה בהגה"ה ולפ"ז היה מותר למוהל ולסנדק לשתות כו', אלו דברי הב"י שכתב על דברי הגהמי"י שנותנין לתינוק לפי שאסור לשתות קודם קידוש דלדברי הגאונים יכול גדול לשתות ובלבד שישתה רביעית, וצ"ע דבפשוטו בברית מילה עושים גם סעודה, וא"כ הו"ל להגהמי"י לומר שישתה ויסעוד, אלא משמע דפשיטא ליה להגהמי"י דכוס של מילה אין יוצא בו יד"ח קידוש, ואפשר הטעם משום שאין עושין מצוות חבילות חבילות, ולכך כתב ליתן לתינוק, וצ"ל דעת הב"י דאין כאן משום אין עושין מצוות חבילות משום דכוס דמילה אינו אלא ממנהגא, ובתענית לרוב פוסקים מברכים בלא כוס, א"נ קידוש דצפרא שאינו אלא ברכת בפה"ג לא איכפת לן אם מברך על כוס של מצוה אחרת, דסו"ס בירך על היין קודם סעודה, (ובכל קידוש מברך גם ברכת בפה"ג נוסף לברכת הקידוש, עי' תו' ברכות ל"ט ב') ומ"מ היה ראוי לפרש הני טעמי, וצ"ע.
<b>נראה</b> דבקידוש דצפרא אם שכח ושתה בלא ברכה לא יצא חובת קידוש, דעיקר מצות קידוש היא ברכת בפה"ג, דענינו תיקון חכמים להלל על היין, וכל שלא בירך אין כאן שום קידוש, וכ"מ בלשון הרמב"ם, ובני יעקב נ"י העיר דכ"ה משמעות הגמ' דאמרינן מאי מברך אר"י בפה"ג, ומ"מ נראה דמי שאינו מחויב בברכת בפה"ג מדין ברכת הנהנין (כגון ששכח וכבר בירך בפה"ג שלא בכונת קידוש) אינו יכול לברך בפה"ג על סמך קידוש לחוד, דתיקון חכמים היה רק בגוונא שמחויב בברכת בפה"ג מדין ברכת הנהנין, וצריך להפסיק בשיעור שיתחייב בברכה או שישמע מאחרים.
<b>ק"ו</b> ב' הנוטל ידיו לא יקדש, פרשב"ם אלא אחר יקדש לו, ומשמע דמה שיענה אמן לא חשיב הפסק, או שמא יצא אע"פ שלא יענה, וצ"ע בדליכא אחר מאי, והא אינו רשאי לאכול קודם קידוש, וא"כ ממילא יפסיד הנטילה ושוב יכול לקדש, ומאי לא יקדש דקאמר, וברשב"ם משמע דמתפרש דוקא בדאיכא אחר, ושמא צריך לקדש על הפת, אבל לפ"ז לא הו"ל למיסתם לא יקדש והול"ל לא יקדש על היין, וצ"ל דה"נ קאמר.
<b>שם</b> אר"ה א"ר טעם אינו מקדש כו' טעם מהו שיבדיל, כו', בקידוש פירשנו לעיל א' הטעם משום דבאמצע סעודה ליכא לכבוד של הקידוש על היין, וכמו בקידוש דצפרא שאינו אלא בתחלת הסעודה, אבל בטעם אם מבדיל צ"ע מ"ט, הרי אין להבדלה ענין עם הסעודה, [ואין לומר דיש ללוות את המלך [עי' לעיל ק"ג א'] מיד בצאתו, דהא כתבו תו' ק"ה ב' דאם טעם אינו מבדיל ימתין עד שחרית], וצ"ל דגם בהבדלה יש יותר ענין כבוד כשאינו באמצע סעודה. - במלחמות ריש פרקין מבואר דגם למ"ד טעם אינו מקדש, אחר שפיר יכול לקדש לו, ולפ"ז כש"כ בהבדלה. - ועי' לעיל סק"א ד"ה מהא.
<b>ק"ז</b> א' אמר א"ה חמר מדינה הוא, משמע שתלה הדבר בשכיחות דיין, ולא עד כמה רגילין בשכר, וכל שיין מצוי אין מבדילין על השכר, וכמדומה שמרן זללה"ה נמנע מלהבדיל על השכר בשבת חזון מה"ט דאצלנו יין מצוי, ועי' בסי' קפ"ב ס"ב בהגה"ה.
<b>תוד"ה</b> אם ודוקא לאדם בינוני אבל לעוג מלך הבשן בעי טפי, כ"ז לומר דלא סגי ברוב רביעית, אבל רביעית גם לעמה"ב סגי, דהא אין צריך לקדש על יותר מזה.
<b>תוד"ה</b> סמוך ושמא בשעת הקרבת מנחה נענה כו', בקרא לא נזכר שהקריב מנחה.
<b>ק"ז</b> ב' ואתי לאמנועי מלמעבד פסחא, עי' תו' דגם לאחר עשיית הפסח אסור, והוא מוכח במתני' דקתני עד שתחשך, אבל הטעם שכתבו צ"ע דהיכן מצינו שאסרו לאכול אחר עשיית המצוה משום שמא ימהר בעשייתה, וצ"ל דהכא כיון דסמוך למנחה קטנה אסור משום מצה, ולכן אם נתיר לאחר עשיית הפסח יצטרך למהר בעשייתו שיספיק לאכול קודם ט' שעות, ושפיר יש לחוש לכך, וגם כיון שכבר גזרו ממנחה גדולה ויש גם איסור ממנחה קטנה, לא פלוג להתיר ביני ביני.
<b>שם</b> אר"א אבל מטביל הוא במיני תרגימא, למ"ש הרשב"ם והרא"ש דאיפשיטא בעיין לעיל דסמוך למנחה קטנה תנן, אין מכאן ראיה להתיר טעימה כשיש מצוה לפניו, דהכא משום שיאכל בלילה לתיאבון, אבל למ"ש הר"ן דבעיין לא איפשיטא, א"כ ראוי לפרש הך מימרא גם קודם מנחה גדולה ומשום פסח, ומבואר דטעימה שרי קודם מצוה, וצ"ע בתו' סוכה מ"ו ב' ד"ה אתרוג שהקשו אר"ח דמטביל בה ונפיק בה היכי טעים קודם לולב, ומשמע מדבריהם דסוגיין אזלא אי סמוך למנחה קטנה תנן, ועי' במחה"ש סי' תרנ"ב סק"ד בשם הא"ר, ועי' במ"א שם.
<b>שם</b> ר"י מטביל בירקי, יש לעי' מאי אתי לאשמועינן, ואי מיני תרגימא היינו מזונות כמ"ש תו', י"ל דאתי לאשמועינן שנמנע ממזונות וטביל רק בירקא, א"נ אשמועינן דאף ממדת חסידות שרי להטביל בירקא, דאי מדר"א הו"א רק דשרי.
<b>שם</b> דניכול מצה טפי לאורתא, קושטא קאמר דייכול טפי ולתיאבון, אבל לא שיש ענין לאכול הרבה.
<b>שם</b> א"ר מנא אמינא לה דחמרא מיגרר גריר כו', מהא דשרי בין הכוסות ליכא לאוכוחי דמיגרר גריר, דהא שרי לטבל במיני תרגימא ובבני מעיים אע"ג דלא מיגרר גריר, אלא לפי דחמרא סעיד לכך היה מקום לאסור דגרע ממיני תרגימא, לכך הוכיח דטובא שפיר דמי, ובין הכוסות חשיב טובא לכך שרי, ולפ"ז פורתא יש לאסור כמ"ש המחבר סי' תע"א ועי"ש במ"א ובט"ז, אח"כ ראיתי בחדושי הר"ן שפירש דמוכחינן רק דלא סעיד וכדמסקינן ואי אמרת מסעד סעיד, ועי"ש דמסיק דגם פורתא שרי.
<b>ק"ח</b> א' וסבר לה כי הא דאמר ר"א אמר ר"א מכשיר היה בן בתירא כו', לכאורה נראה דלפ"ז יפרש בן בתירא קרא דלא תשחט על חמץ דם זבחי, דאע"ג דעדיין מותר חמץ, מ"מ זה שבא לזבוח את הפסח קודם חצות חייב להקדים לבער חמצו, אבל בתו' משמע דנקטו דהאי קרא יתפרש לאסור לשחוט את הפסח קודם חצות כיון דעדיין מותר חמץ, אלא דמ"מ אם הקריבו כשר, ומשמע שם מדבריהם כאילו לכו"ע שמעינן מהאי קרא איסור לשחוט את הפסח קודם חצות, וצ"ע דהא לר' יהושע אכתי שלמים הוא אלא דבעי עקירה, גם אם אשכחן קרא שלא לשחוט קודם חצות, מאי דוחקי' דבן בתירא לפרש האי בין הערבים להתיר כוליה יומא, ועוד דבפסחים ה' א' ילפינן איסור חמץ מחצות משום לא תשחט על חמץ דם זבחי, וזמן פסח מחצות, וא"כ לבן בתירא ראוי ללמוד מהאי קרא לאסור חמץ בשחרית, אח"כ ראיתי במלחמות לעיל מ"ט שהביא מירו' דאמנם כן דלבן בתירא אסור חמץ בשחרית עי"ש. (זבחים סי"ד).
<b>שם</b> ומצפרא זמן פסחא הוא כו', לכאורה נקבעה הלכה דלא כבן בתירא וא"כ הכהנים לא יקבלו ממנו לשחוט הפסח קודם חצות, ולכאורה מוכח מזה דאף בשעות שאין בידו לעשות המצוה נמי אסור לאכול, כיון דחיוב המצוה קיים, ובתו' כתבו דאף לב"ב לא שרי לכתחלה קודם חצות, ואפ"ה אסור לאכול, מיהו הטעם שכתבו תו' דאסור קודם חצות משום דעדיין שרי חמץ, עי' רמב"ן במלחמות סופ"ג דמשמע דנקט בירושלמי דלבן בתירא גם חמץ מיתסר קודם חצות, משום לא תשחט על חמץ וגו', עי"ש.
<b>שם</b> השתא דאתמר הכי ואתמר הכי אידי ואידי בעו היסיבה, פי' הר"ן דאם ניזיל בתרוייהו לקולא משום ספיקא דרבנן הרי מיעקרא מצות היסיבה לגמרי, ור"ל דהוא כעין שני שבילין ובאו להשאל בב"א, ועי' במל"מ פ"א מה' מגילה הי"א שנתקשה במש"כ הר"ן פ"ק דמגילה דמקומות המסופקים קורין בי"ד, ואמאי לא מחייבינן להו לקרא בתרוייהו כדחזינן הכא, ולכאורה הרי הר"ן הזכיר בשם הגאונים הטעם דאזלינן בתר רובא דעלמא, ויש להוסיף דהרי אמרו בירו' דמוקף שקרא בי"ד יצא, [ומצינו גם שהקדימו הכפרים ליום הכניסה], וכל שיש יתרון לאחד שפיר אזלינן בתרי' ואידך הוי ספק דרבנן, משא"כ בסוגיין דכי הדדי נינהו, ע"כ להסב בתרוייהו.
<b>ומהא</b> דשתה בלא היסיבה צריך לחזור ולשתות עי' בשו"ע סי' תע"ב ס"ז, משמע דלא חשבינן ליה כספק דרבנן, דכי היכי דלענין להסב לכתחלה לא חשיב כספק, כיון דע"כ איכא כוסות דחייבין, ה"נ לענין דיעבד בלא היסב חשבינן ליה כודאי דרבנן.
<b>שם</b> מורא רבך כמורא שמים, נראה דהוצרך לזה, וגם בי רבה משמע דהוו סברי דחייבין בהיסיבה, משום דראוי לרב למחול על כבודו משום כבוד שמים, כיון דלשם מצוה הם מסובין, וכל שהרב מוחל ראוי שיהיו חייבין, [וכ"ה במ"ב סי' תע"ב ס"ק ט"ז], לזה אמר דאין הרב חייב למחול משום דמורא רבך כמורא שמים, וכד הוו בי רבה הוי סברי דמסתמא רבה מוחל על כבודו משום כבוד שמים, ומ"מ משום כבודו היו מסובין רק אברכי דהדדי.
<b>מלשון</b> לא צריכתו אין לדקדק דרשאין רק אינם צריכים, דכיון שאינם צריכים שוב אינם רשאים, וכ"ה במ"ב סי' תע"ב סט"ו.
<b>שם</b> ואריב"ל נשים חייבות בד' כוסות הללו שאף הן היו באותו הנס, נראה לדקדק מכאן דבסיפור יציאת מצרים פטורים מה"ת, דאם היו חייבין ראוי לחייבם גם בד' כוסות על הסדר, גם בלא טעם שהיו באותו הנס, דד' כוסות הם תיקון חכמים במצות סיפור יצי"מ, וכבר תמה במנח"ח מצוה כ"א על מש"כ שם החינוך דנשים חייבות בסיפור יצי"מ, ומיהו מדרבנן נראה דחייבין כמו בד' כוסות שהרי צריך ד' כוסות על הסדר, וכ"ה במ"ב סי' תע"ב ס"ק מ"ה. - ויש לעי' למ"ד נשים בראשון רשות, אם חייבין מדרבנן כמו ד' כוסות ויצי"מ, ונראה דלא דמי וגם זו מצוה בי"ד, ולכן פטורות גם מדרבנן, ומיהו הרמב"ם פסק דנשים בראשון חובה.
<b>יש</b> לדקדק אמאי לא מסייעינן לריב"ל מברייתא דלקמן הכל חייבין בארבעה כוסות הללו אחד אנשים ואחד נשים כו'.
<b>ק"ח</b> ב' אר"י א"ש ארבעה כוסות הללו צריך שיהא בהן כדי מזיגת כוס יפה, לכאורה משמע דאיכא מזיגה שהיין פחות מרובע ואפ"ה מברכין עליו הגפן עי' מ"ב סי' ר"ד ס"ק כ"ט, וקמ"ל שמואל דד' כוסות הללו צריך שתהא בהן מזיגה יפה דהיינו לא פחות מחד על תלת, ומשמע מכאן דבעלמא גם לקידוש וגם לבהמ"ז סגי במזיגה פחות מרובע, דהא איצטריך לאשמועינן גם עלייהו דצריך מזיגה יפה, משום מצות ד' כוסות, ועי' סי' ער"ב ס"ה ו' ובמ"ב שם. - ואפשר דהוא לעיכובא שאם אין בהם רובע יין דלא יצא.
<b>שם</b> ידי יין יצא ידי חירות לא יצא, משמע קצת דעדיין יכול לתקן לצאת ידי חירות אם יחזור וישתה יין מזוג, וצ"ע.
<b>שם</b> שתאן בב"א רב אמר ידי יין יצא ידי ד' כוסות לא יצא, אם נפרש דרב פליג אדשמואל ניחא, אבל למאי דברי"ף ורא"ש ל"ג רב אמר, א"כ מתפרש דלפרושי מילתא דשמואל אמרינן דידי יין יצא ידי ד' כוסות לא יצא, הדבר תימא דשמואל קאמר סתם יצא בעוד שהדין דלא יצא, ועוד דמעיקרא אמרינן ידי יין יצא על ד' כוסות, והשתא אמרינן ידי יין יצא שלא יצא חיוב ד' כוסות, אלא סתם שמחת יו"ט, ועוד דכולהו יצא דקאמר שמואל יש לפרשם בשוה, אע"ג דהו"מ למיתני חד יצא אכולהו, מ"מ לא משמע לפרש יצא דבב"א דלא כיצא דחי ודהשקה לבניו ולב"ב, וצ"ע.
<b>יש</b> לעי' בשתאן בב"א דתו' ורשב"ם כיצד יוצא כוס דבהמ"ז אם שתאו קודם אכילה, ומשמע דכל ששתה ד' כוסות יש מקום לומר דיצא, ולמאי דל"ג רב אמר, הרי יצא רק ידי שמחה, [ולפרש"י יש לעי' מתי שתאן דהא משמע שסידרן על הסדר, וכיצד יתכן שלא שתאן עד לאחר כוס ד', ואז עירה ארבעתן לכוס אחד, הרי היה צריך לשתות כוס של קידוש מיד כשקידש, כדי לצאת ידי קידוש], ואפשר דבאמת פשיטא דשתאן בב"א כפי' תו' ורשב"ם דלא יתכן שיצא ידי ד' כוסות, דלא שייך כוס בהמ"ז קודם אכילה, וכוס הלל קודם הלל, והלכך לא חש שמואל למימר יצא דע"כ מובן דלאו ידי ד' כוסות קאמר, והלכך באמת שנה יצא לחוד על כל חד וחד, (לעיל פ"ו ב' אמרינן דהשותה כוסו בב"א הר"ז גרגרן, אבל לא יתכן לפרש בב"א דשמואל אהא, דמילתא דפשיטא הוא דיצא).
<b>שם</b> השקה מהן לבניו ולב"ב יצא ארנב"י והוא דאשתי רובא דכסא, עי' בתו' דר"ל כמלא לוגמיו, וא"כ היינו ברייתא דלעיל ק"ז א' המקדש וטעם מלא לוגמיו יצא ואם לאו לא יצא, ואשמועינן רנב"י דבכל הכוסות כן, ועי' בתו' לעיל צ"ט ב' ד"ה לא יפחתו, אבל לדעת הרמב"ן דצריך שישתה רוב הכוס אפי' שהוא יותר ממלא לוגמיו עי' שו"ע סי' תע"ב ס"ט, מתפרש יפה דהיינו דאשמועינן, דמלא לוגמיו פשיטא דצריך מברייתא דלעיל, ואתי רנב"י לאשמועינן דלא סגי במלא לוגמיו אלא צריך שישתה רובא דכסא, ועי"ש בבהגר"א דבאמת מקורו מסוגיין, וכן בפי' הר"ר דוד תלמיד הרמב"ן, ולפ"ז מתפרש דהוא לעיכובא, ואפי' שתה רביעית לא יצא אם אינו רובא דכסא.
<b>שם</b> רי"א צריך שיהיה בו טעם ומראה יין, לפ"ז משמע דבא לומר דיין מגתו לא יצא, דאע"ג דבעלמא סוחט אדם אשכול של ענבים ואומר עליו קידוש היום, גבי ד' כוסות לא סגי בהכי אלא בעי טעם יין, ובזה ניחא דחשש ר"י בראשו עד עצרת כדאמר נדרים מ"ט ב', משום דלא יכול היה לשתות יין מגתו או לסחוט אשכול של ענבים, (דלא משמע דגם מיץ ענבים יזיק לו כ"כ). ומיהו בלא"ה י"ל דאין ענבים מצויין סמוך לפסח, דאע"ג דאוכלין בענבים עד הפסח כדאמר נ"ג א', היינו משום דמצויין צימוקים, וגם הם בודדים ומפוזרים.
<b>בב"ב</b> צ"ז ב' בעא מיני' ר"כ חמוה דר"מ מרבא חמר חווריין מהו א"ל אל תרא יין כי יתאדם, האי קרא מוכח דסתם יין הוא אדום, דהכי מתפרש קרא אל תרא יין כמו רואה אני את דברי אדמון, כלומר אל תאהב יין כי הוא אדום, והיינו לפי שהוא אדום, (ועי' סנהדרין ע' א'), ואין הכרע גמור דאף לענין דיעבד פסלו, וכיון דבגמ' דידן מנחות פ"ז א' נמי דרש רבא האי קרא למעט יין ישן לרבי דכשר דיעבד, וכן בירו' הובא ברמב"ן בסוגיין ובר"ן פסחים ק"ח ב' נמי דרשו מהאי קרא דמצוה לחזור אחר יין אדום, ופשטא משמע דמצוה לכתחלה קאמר, ראוי לפרש גם בסוגיין דרק לענין לכתחלה אהדר ליה דבעי אדום, וזו נראה דעת המכשירין, וברשב"ם משמע דמפרש לבעיין לנסכים ולכך יש להכשיר לקידוש, [שכתב דלא נהירא לפרש לענין קידוש], וצ"ע דהא מסקינן בסוגיין דאין אומרים קדוש היום אלא על היין הראוי לינסך ע"ג המזבח, ומיהו אם הפשיטות הוא רק לענין לכתחלה, ניחא דכל דלנסכים כשר בדיעבד מקדשין עליו לכתחלה כדאמרינן בסוגיין.
<b>הרי"ף</b> והרא"ש וכן הרמב"ם השמיטו הך בעיא, וכן לא הביאו ברייתא דיין בורק, והדבר צריך יישוב, דאף אם הוא לכתחלה נמי היה ראוי לפרש, ובב"י סי' ער"ב כתב דאפשר דהרמב"ם מפרש דלהכשיר קפשיט ליה, דמשמע דגם שאינו אדום קרוי יין, וצ"ע דהא במנחות פ"ז א' וכן בירו' ילפינן מהאי קרא להצריך אדום, ומיהו אם מפרשינן בעיין לענין נסכים, ניחא שהרי"ף והרא"ש השמיטוה, כמ"ש בב"י שם, ולענין קידוש י"ל דקיי"ל כחכמים פסחים ק"ח ב' דלא בעי מראה יין, ורבא פירש שם טעמי' דר"י ולא קיי"ל כוותי', ורק לענין נסכים קאמר בסוגיין דבעי אדום, גם למש"כ תו' דבורק כשר ורק בלבן ביותר קאמר רבא, י"ל דאינו מצוי כ"כ, ולכך לא חש הרמב"ם להביאו לענין נסכים.
<b>יש</b> להסתפק עירב יין אדום בלבן אם מתכשר הלבן לדעת הרמב"ן בדליכא חד על תלת, די"ל דכל שיש בו מראה יין מחמת יין שפיר דמי. (ב"ב סי' י"ד).
- בדיני חינוך -
<b>רמב"ם</b> פ"ו מה' חו"מ ה"י קטן שיכול לאכול פת מחנכין אותו במצות ומאכילין אותו כזית מצה, כתב המ"מ דרבנו למד ד"ז ממה שאמרו סוכה מ"ב ב' קטן שיכול לאכול כזית צלי שוחטין עליו את הפסח, משמע דכל שיודע לעשות הדבר מחנכין אותו, ולכאו' הא דקתני שוחטין עליו את הפסח מתפרש דמותר לשחוט עליו ולא חשיב שלא לאוכליו, ולאו מדין חינוך איירי, דהא מסיק מקרא דאיש לפי אכלו והאי קרא ליכא למילף חינוך מיני', [ודכוותה קתני התם היודע לשחוט אוכלין משחיטתו חזינן דקתני אף מילי דלאו חיוב חינוך], ועוד דמסקינן נדרים ל"ו א' דשה לבית אבות לאו דאוריתא ולא שייך מינוי בקטן כלל, ומותר לו לאכול בלא מינוי, וא"כ אין צריך לשחוט את הפסח על הקטן וע"כ דרק אשמועינן דמותר לשחוט עליו ולא חשיב שלא לאוכליו, וא"כ לא אשכחן באמת דחייבין לחנכו משיכול לאכול, ובפשוטו שיעור הגיע לחינוך אינו בקטן כי האי דזורק אגוז ונוטל צרור, [כמבואר בסוכה שם דיכול לאכול כזית צלי היינו בשיעור זה דאינו מבחין בין אגוז לצרור], ונראה דלשון שוחטין עליו את הפסח משמע שכן ראוי לעשות ולא רק שמותר לשחוט עליו, והיינו שראוי לשחוט עבורו [אע"פ שאין לו דין מנוי], ולהאכילו, וקרא דמייתי היינו רק לומר שהוא ראוי לכך, ודלא כר"י דפליג, אבל אשמועינן נמי דמחנכין אותו בכך, וע"ז לא מייתי קרא.
צע"ק שלא הובא בשו"ע ד"ז דקטנים, ובמהרי"ל הועתק.
<b>ולמדנו</b> מכאן דשיעור הגיע לחינוך אינו תלוי לעולם בדעתו להבין ענין מצוה זו, דהא קטן שיכול לאכול פת הוא עדיין משולל הבנה לגמרי כדאמרינן דזורק אגוז ונוטל צרור, ודכוותה אמרינן ביודע לדבר דמלמדו ק"ש ותורה צוה, [ומיהו התם שאני דלימוד זה עומד לו עד גדלותו, ועוד דהוא עיקר תורה], וכן בראייה אמרינן ריש חגיגה דמשיכול לעלות ברגליו מירושלים להר הבית חייב בראייה, אף דעדיין לאו בר דעת הוא בסתמא, וכש"כ לב"ש שם, ואילו במגילה משמע דאף משיודע לקרות עדיין לא נתחייב בחינוך וכמ"ש שבת סכ"ז, וכ"מ בתקיעת שופר ר"ה ל"ג דאף שיכול לתקוע עדיין לאו בר חינוך הוא, ועוד דהתם מצוות שופר בשמיעה היא, ומ"מ לאו כל תינוקות חייבים בה, ואפשר דמצוות מחודשות לא רמינן על תינוקות עד שיבינו, אבל מצוות שהם בדברים שעושים בלא"ה כגון אכילה והליכה, מחייבינן להו אף קודם שיעור זה, דכי היכי דאוכל שאר פת יאכל מצה, וכן ילך למקדש כי היכי דהולך סתם לטיול עם אביו, א"נ עלייה לרגל מילתא דמידכרא טובא, ויש תועלת לחינוך אף בעודו קטן ביותר, א"נ מקדש שאני דיראה כל זכורך בעינן, ואשכחן מצוה בטף נמי בהקהל, ועי' שבת סכ"ד סק"ו כתבנו לחלק בין מצוות דאין מתעסק גורע מחשיבותם, כגון אכילה, למצוות דשייך בהו חסרון דמתעסק.
<b>במרור</b> לא הוזכר חינוך לתינוקות משיכולין לאכול, ומשמע דבזה באמת לא מחנכינן להו עד שיבינו ענין המצוה, חדא דשלימות המצוה בהרגשת המרירות ותינוקות לאו בר הכי הם, שאין מבחינין אלא אם ערב להם, והו"ל כמתעסק לענין המרירות, (והרי פטרינן מלולב ביכול ליטול ואינו יכול לנענע כראוי), ועוד דפת לעולם אוכלין, אבל כזית מרור לעולם אינם אוכלים ולית לן לחייבם שזה מצוה מחודשת, ועוד דמרור לתינוקות עלול להזיק, וכל שינוי וסת תחלת חולי מעיים, ולכך אין ראוי לחנכם בזה.
<b>בד'</b> כוסות בעינן הגיע לחינוך לפי מה שפסק בשו"ע סי' תע"ב סט"ו, והיינו דפסק הרא"ש כת"ק וסבר דבהגיע לחינוך פליגי, ומה תועלת לתינוקות ביין מתפרש כמ"ש הר"ן שאין שמחים בזה, ולאו דרך חירות הוא, ובמהרי"ל כתב דמשמע בגמ' דאפי' לא הגיעו לחינוך חייבין, נראה דמפרש פלוגתתם בלא הגיעו לחינוך והיינו דאשמועינן הכא טפי מבשאר מצוות דמחנכין אותן, והיינו דפריך ר"י דבלא הגיעו לחינוך מה תועלת להם ביין. (שבת סי' כ"ז).
<b>שם</b> אר"י וכי מה תועלת יש לתינוקות ביין כו', עי' מש"כ בשבת סי' כ"ד (הועתק לעיל) אם בהגיע לחינוך איירי, ובני מאיר נ"י העיר דאפשר דבהגיע לחינוך שמבין ענין המצוה מודה ר"י, אבל בהגיע לאפשרות לקיים המצוה כדאמרינן לענין מצה משיכול לאכול כזית פת, ודכוותה הכא שיכול לשתות ד' כוסות אבל עדיין אינו מבין ענין המצוה דבזה הוא דפליגי.
<b>ק"ט</b> א' חייב אדם לשמח בניו כו', א"ה, ראיתי להעתיק מש"כ בחגיגה ובסוכה בענין מצות שמחה.
<b>בחגיגה</b> ו' ב' שלש מצוות נצטוו ישראל בעלותם לרגל ראייה וחגיגה ושמחה כו', מכאן משמע דבמצות שמחה נכלל גם ענין בהבאת קרבן דומיא דראייה וחגיגה, [אף שאינו חיוב כמש"כ מרן זללה"ה בפסחים ע'], וכדקאמר שהראייה עולה כולה לגבוה משא"כ בשתיהן, ואם שמחה הוא רק מצוה לאכול בשר קדשים, ואין בו ענין בהבאת קרבן, לא שייך לומר כן, וכן מצאנו דאע"ג דקיי"ל נדרים ונדבות אין קריבין ביו"ט, והוא מדאוריתא כדאמרינן ביצה כ' ב', ואף כשדעתו לאכול מהן לשם שלמי שמחה, וכדמוכח שם י"ט ב' דאמרינן דמביא תודתו בחג הסוכות ויוצא בה יד"ח משום שמחה, ומוקמינן לה משום דקסבר נדרים ונדבות קריבין ביו"ט, ומשמע דאי אינן קריבין אינו יכול להביאה ביו"ט אף שדעתו לצאת בה יד"ח שמחה, [ומיהו יש לדחות דמשמע בגמ' דתרתי קאמר, דיכול להביאה וגם יכול לצאת בה, ומשמע דמביאה אף כשאין דעתו לצאת בה יד"ח fsשמחה], ומ"מ שלמי שמחה קריבין ביו"ט כדאמר שם י"ט א' דשלמים הבאים מחמת יו"ט קריבין ביו"ט ופרש"י דהיינו חגיגה ושמחה, [ויש לדון אם אין דעתו לאכול מהן עד הלילה מהו] והיינו משום שיש מצוה להביאן וחשיבי חובת היום, [ומיהו בתו' לק' ז' ב' ד"ה עולות משמע דאם טרם קיים מצות שמחה רשאי להביא נדרים ונדבות ביו"ט לשם כך, ועי' מש"כ להלן בדבריהם שם], וכ"ה לשון הרמב"ם בפ"א מה' חגיגה ה"א שהמצוה שיקריב שלמים יתר על שלמי חגיגה, ואין כונתו שאם אכל משלמי חגיגה לא יצא יד"ח שמחה, דלא מסתבר שיהיו גרועים שלמי חגיגה מנדרים ונדבות וחטאת ואשם, וכמש"כ מרן זללה"ה באו"ח סי' קכ"ט, אלא הענין הוא שמצות שמחה כוללת כל עניני שמחה וכולן מדאוריתא כפי שהעלה השאג"א בסי' ס"ה, ולפי שמצאנו בתורה דזביחת שלמים ואכילתן לפני ד' הוא ענין שמחה כדילפינן מקרא דהר עיבל בפסחים ק"ט א', כללינן נמי זה בכלל מצות ושמחת, ולחד מ"ד בפסחים ע' ב' ילפינן נמי מהאי קרא להצריך זביחה בשעת שמחה, דכל הענין הוא גורם בשמחה, גם הבאת הקרבן וגם אכילתו, ורהיטת הגמ' בפסחים ק"ט א' דבזמן שביהמ"ק קיים לא יצא יד"ח שמחה אם לא אכל בשר קדשים, וכן משמע מסוגיין דמצות שמחה בהידורה לא קיים אלא בהבאת שלמי שמחה, ואע"ג דגם בזה"ז איכא מצות שמחה דאוריתא, ונראה מזה דיש מצוה לשמוח לפני ד' וכדילפינן מקרא דוזבחת שלמים ואכלת שם ושמחת לפני ד' אלקיך, ומצוה זו היא אכילת בשר קדשים משולחן גבוה, ובזמן שביהמ"ק קיים לא יצא יד"ח כל עוד שלא אכלן, דאף שקיים מצות שמחה בשאר מילי ויש בזה ענין מדאוריתא, אבל מצות שמחה לפני ד' לא קיים, ולכתחלה גם יש ענין להביא שלמי שמחה למצוה זו, דגם זביחת הזבח יש בו משום שמחה, [ונראה דאף שיש לו נו"נ מ"מ מצוה מן המובחר להביא במיוחד שלמים לשם שמחה, וכדחזינן דחשבינן להו חובת היום להקריבן ביו"ט, וגם מעיקר מצותן מוכח כן דהא כל אדם חייב להביא חגיגה, וא"כ אם יאכל ממנה כבר קיים מצות שמחה, ומה נתחדש ענין שלמי שמחה בכלל, ולא משמע דרק בשאר ימים הוא דנתחדש שכבר הביא חגיגתו, ומיהו אינו חיוב כמ"ש רש"י בסוגיין שאם אין לו נו"נ מביא שלמי שמחה, ומשמע דביש לו נו"נ אין חייב להביאן], ובבכורים נמי אמרינן דטעונין קרבן ומשמחה הוא דילפינן לה, ומשמע דיש ענין להביא קרבן, ועי' מש"כ בזה לק' ח' א', ובזה"ז דא"א לקיים לפני ד', אכתי עיקר מצות שמחה קיימת בשאר מילי, [ומשמע שם בגמ' דבדליכא בשר קודש, עדיף יין מבשר, דאמרינן דבזה"ז אין שמחה אלא ביין, ומ"מ יש ענין גם בבשר, ועי' ביש"ש ביצה פ"ב ס"ה, ובירו' כאן ה"ב].
<b>בחגיגה</b> ח' א' ת"ר ושמחת בחגך לרבות כל מיני שמחות לשמחה כו', פרש"י כל השמחות במשמע דלא בעי מיני' אלא שמחה ואמר מר אין שמחה אלא בבשר והאי בשר הוא, משמע דר"ל דאע"ג דכתיב ושמחת לית לן לחייבו להביא שלמים, וקשה דבפסחים ק"ט א' ילפינן דאין שמחה אלא בבשר מהא דכתיב גבי הר עיבל וזבחת שלמים ואכלת שם ושמחת, ומשמעתין גופא מוכח דהא לא מרבה אלא בשר קדשים ולא בשר חולין, וכן בכל דוכתא דכתיב שמחה מפרשינן לה לשלמים וכדאשכחן גבי בכורים דטעונין קרבן וילפינן לה בירו' שמחה שמחה מהר עיבל, [וברמב"ם פ"ג מה' בכורים הי"ב כתב דילפינן משמחה דחג, וצ"ע דשמחה דחג גופא מהר עיבל הוא דילפינן לה], וכן גבי מע"ש בספרי ראה מרבינן שלמים מושמחת, ואפשר דרש"י נמי אסיפרי שהביאו תו' סמך, דהאי ושמחת מייתר לדרשא, ודרשינן מיני' לרבות כל השמחות, וכלשון הברייתא לרבות כל מיני שמחות, ונראה דמרבה אף שמחה דיין ובגדי צבעונין וכסות נקי', אלא דיש מצוה בזמן שביהמ"ק קיים לצאת יד"ח שמחה בבשר שלמים וכמש"כ חגיגה ו' ב', [ולכתחלה מצוה מן המובחר להביא קרבן מיוחד לכך], ואהני הא דמרבינן כל מיני שמחות, לומר דאף המצוה המיוחדת בבשר קודש לאו דוקא שלמים וה"ה כל בשר קודש, דכיון דהמצוה היא כללית על כל סוגי שמחה, אף שיש יתרון לבשר קרבנות אין לפרש את היתרון הלז בשלמים דוקא. (חגיגה ח').
<b>בתוספתא</b> תניא שהשמחה נוהגת כל שבעה, [ובתו' הביאו שיש לה תשלומין כל שבעה, והוא ט"ס כמ"ש מרן זללה"ה], וכן תניא התם לבתר מתני' דישראל יוצאין יד"ח בנו"נ כו' והכהנים כו', ובלבד שיאכל מן הזבח כל שבעה, ומשמע דיש חיוב לאכול בשר קדשים בכל יום ויום מימי החג, וכן במתני' סוכה מ"ב ב' דההלל והשמחה שמונה פרש"י לאכול בשר שלמים, וכן פירשו בתו' שם מ"ז א' ובר"ה ה' א' ויומא ג' א', ולפ"ז חייבים כל ישראל להיות בירושלם בכל החג כדי לאכול בשר קדשים בכל יום, [ואפשר דגם בלילה יש חיוב זה כדמרבינן פסחים ע"א א' וכמו שנסתפק מרן זללה"ה באו"ח סי' קכ"ט אם הכונה דאפשר לצאת יד"ח גם בלילה, או דצריך לאכול גם ביום וגם בלילה, ולכאו' בזה"ז דמשמח לנשים בבגדי פשתן מגוהצין או בבגדי צבעונין כדאמר פסחים ק"ט א', לא משמע דחיוב זה הוא בכל יום, וא"כ מה דבשר חיובו בכל יום הוא משום שבלא"ה אדם אוכל בכל יום, ושפיר מחייבינן ליה לאכול בשר המשמח, ולפ"ז יתכן לחייב פעמיים אחת ביום ואחת בלילה כדרכו בחול וכדאמר סוכה כ"ז א' לענין סוכה לר"א, וצ"ע]. (חגיגה ו' ב').
<b>והנה</b> שנה התנא שמחה בהדי הלל לאורויי דכשם שהלל צריך לומר בכל יום מן השמונה ימי החג, כך מצות שמחה היא על כל יום ויום משמונת ימי החג, והכי תניא בתוספתא פ"א דחגיגה דיש בשמחה מה שאין בראייה וחגיגה דשמחה נוהגת כל ז', [ובתו' חגיגה ו' ב' הביאו גירסא אחרת וכבר תמה בדבריהם בטו"א באבני מלואים שם, ועי' בחדושי הגרע"א ז"ל שם, ובספר מרן זללה"ה חגיגה], והיינו שצריך לאכול כל יום שלמי שמחה בזמן שביהמ"ק קיים שאין שמחה אלא בבשר, וכן מבואר פסחים ע"א א' דפרכינן דלא משכח"ל שמונה אם צריך זביחה בשעת שמחה כשחל יום ראשון בשבת, וכן בתו' סוכה מ"ז א' ד"ה לינה ובפסחים צ"ה ב' נתקשו דלעולם צריך לינה משום שלמי שמחה שצריך להקריב ולאכול כל יום, ותירצו דיוצא בשל חבירו, ולפ"ז בזה"ז שאין שמחה אלא ביין כדאמר פסחים ק"ט א' צריך לשתות יין בכל יום, והא דאמרינן לעיל מ"ז ב' כוס כל יומא מי איכא, היינו בזמן שביהמ"ק קיים דמיקיימא שמחה בבשר, ועי' בשאג"א סי' ס"ה שהעלה דמצות שמחה קיימת גם בזה"ז מה"ת. - והא דלא נהגינן הכי דכוס כל יומא מי איכא, נראה משום דמן הדין בכל מידי דשמחה שפיר דמי, והרי נשים דחייבים בשמחה ויוצאין יד"ח בבגדי פשתן, וכ"כ הר"ן והריטב"א ריש פירקין דשפיר יוצאין יד"ח בבשר של חולין או בשאר מיני שמחות שלא אמרו אין שמחה אלא בבשר אלא למצוה מן המובחר כל היכא דאפשר אבל לא לעכב, [ומ"מ לא מרבינן ליל יו"ט ראשון לשמחה משום דאין לו במה ישמח כדאמר פסחים ע"א א', כיון דעיקר המצוה להביא שלמי שמחה לשמחה], והרמב"ם בפ"ו מה' יו"ט הי"ח כתב שאוכלין בשר ושותין יין שאין שמחה אלא בבשר ואין שמחה אלא ביין, נראה מדלא כתב שאין שמחה אלא בבשר ויין, דבחד מינייהו סגי, והעתיק לשון הגמ' פסחים ק"ט א' דבזמן שביהמ"ק קיים אין שמחה אלא בבשר ובזה"ז אין שמחה אלא ביין, וס"ל דאין חילוק במציאות לענין שמחה בין בשר שלמים לבשר חולין [עי' ירו' חגיגה פ"א ה"ב ריב"ל אמר ושמחת אפי' ממקולין], אלא דמצות שמחה מחייבת שלמים, ואפשר דקדושת הקרבן מוסיפה שמחה, אבל שפיר יש ללמוד מזה דגם בזה"ז יוצא יד"ח בבשר, ומה שאמרו דבזה"ז אין שמחה אלא ביין, נראה דבאו להקדימו לבשר לענין לכתחלה, וכדכתיב ויין ישמח וגו' עי' בסה"מ מצוה נ"ד, והרמב"ם לא דקדק בזה, דס"ל דהכל תלוי לפי מה שהוא אדם, דיש מעדיפין יין ויש מעדיפין בשר, ולפי שמחתו קדימתו, ובב"י סי' תקכ"ט נקט דהרמב"ם מחייב גם בשר וגם יין ונתקשה בזה, [ומיהו הטור שם שלא הזכיר שאין שמחה אלא בבשר ואין שמחה אלא ביין, היה ראוי לפרש דאו בשר או יין קאמר ועי' ביש"ש פ"ב דביצה ס"ה]. - בגדים דנשים משמע דסגי בהו לכל החג, דעדיין שמחתן קיימת כל ז', ותדע דהא סתמא קונה אותם קודם החג, ואפ"ה חשיבי בשמחת החג, ומשמע דשמחת אכילת בשר ושתיית יין לא סגי להו, ועי' מש"כ חגיגה ו' ב' ח' א'. (סוכה מ"ח א').
<b>שם</b> ורחץ במים במי מקוה, יעוי' ברש"י ותו' חגיגה י"א א', ואפשר דר"ל עיקר הדבר דורחץ במים מתפרש שירחץ בתוך מים נקוים, ולאפוקי אילו הוי כתיב במים בשו"א דהוי מתפרש שירחץ עם מים, והוי סגי אם באו עליו מים בנפילה אף אי קטפרס לאו חיבור, וגם אפשר דהוי אמרינן דסגי שירחץ אבר אבר, ולא הוי דרשינן מה ביאת שמשו כולו אף רחיצה כולו כדדרשינן בתו"כ אמור, דרק משום דורחץ במים מתפרש בתוך מים נקוים, מסתבר לן למידרש דומיא דבא השמש.
<b>שם</b> כל בשרו מים שכל גופו עולה בהן כו', נראה דהאי כל מיותר להך דרשא, דהא מדומיא דובא השמש ידעינן שצריך שיהא כולו כאחד במים, וכדדריש בתו"כ אמור, וע"כ האי כל לאורויי אתי דיש שיעור למים כדי שיהא כל גופו של אדם בינוני עולה בהן.
<b>שם</b> ושיערו חכמים מי מקוה ארבעים סאה, לכאו' הך ושיערו חכמים היה ראוי למיכתב מעיקרא וכמה הן שיערו חכמים אמה על אמה ברום ג' אמות שהם ארבעים סאה, ונראה דלולא קביעת חכמים היה סגי גם בפחות מעט, דשיעור שכל גופו עולה בהן הוא לאו בצמצום אמה על אמה ברום ג"א, שאין האדם מרובע, ובעלמא נמי אמרינן כל מדות חכמים כן בארבעים סאה הוא טובל בארבעים סאה פחות קורטוב אינו יכול לטבול בהן עי' מנחות ק"ג ב', והיינו דהיה אפשר לומר דסגי בפחות קורטוב, אלא דהדבר נמסר לחכמים לקבוע וכשקבעו את השיעור מ"ס, הרי חסר קורטוב פסול מדאוריתא, והנה מתניתין דקתני יש להם על מה שיסמכו, ראוי לפרש על משמעותי' דקרא, והוא מים שכל גופו עולה בהן והוא בערך אמה על אמה ברום ג"א, אבל היה סגי גם בפחות מעט אילו לא קבעו חכמים את השיעור, וזהו סמיכותי' דקרא, אבל חכמים קבעו שיעור מקוה מ"ס בדוקא, ומפרש לה גמ', ושיערו חכמים ר"ל וקבעו חכמים. (חגיגה י"א א').
<b>ק"ט</b> ב' אר"א אמר לי רב"ח שולחן של מקדש של פרקים הוי כו', העיר בני י"א נ"י דמוכח מכאן דכלי של פרקים אפשר להטבילו כשהוא מפורק, (ודוחק לומר דהשולחן עשה מעין מלאכתו גם כשהיה מפורק, ולכך שפיר דמי לטובלו מפורק). - ועי' מש"כ בזה בכלים ס"ו סק"ח.
<b>שם</b> היכי מתקני רבנן מידי דאתי בה לידי סכנה כו', אם כשבא לשתות יערה הכוס לשני כוסות לכאורה יתבטל ענין הזוגות דהו"ל חמש כוסות, אלא דהא לא נצטוו לעשות כן, וש"מ דלא חיישינן להכי.
<b>שם</b> אר"נ א"ק ליל שמורים ליל המשומר כו' רבא אמר כוס של ברכה כו' רבינא אמר ארבעה כסי כו', נראה דהני אמוראי לא פליגי אהדדי וכולהו תירוצי קושטא נינהו, ונפ"מ דגם בשאר מילי אין צריך להזהר בזוגות בליל שמורים.
<b>קי"ב</b> א' ואפילו מן התמחוי כו', בב"ק ט' ב' אילימא שליש ביתו אלא מעתה אי איתרמי ליה תלתא מצותא ליתיב לכוליה ביתי' כו', רש"י ותו' והראב"ד והרשב"א נקטו בפשיטות דהכא אף במצוה שבגופו שיש לה קצבה ואף במצוה עוברת איירי, ולמדו מכאן שאין אדם חייב להוציא אפילו שליש ממונו לקיים מ"ע, והראב"ד והרשב"א תמהו באמת מנין למדו לתת דמים למצוות, ונדחקו ז"ל כדי שלא יבא לידי עוני ויפיל עצמו על הציבור, ועוני כמיתה, וכן בשו"ע או"ח סי' תרנ"ו העתיק הרמ"א להלכה דאין אדם חייב להוציא על מ"ע יותר מחומש, אפילו מצוה עוברת.
<b>והרבה</b> דברים קשים לפ"ז חדא דבפסחים פרכינן אהא דתנן לא יפחתו לו מארבע כוסות ואפילו מן התמחוי, פשיטא, ומאי פשיטותא הרי אפילו מצוה דאוריתא אין חייב להוציא עליה אפי' ממון עצמו יותר מחומש, א"כ כש"כ שאין לחייבו לחזור על הפתחים בשביל מצוה דרבנן, ואין נראה כלל לחלק דמי שיש לו מעות אין מחייבין אותו להוציאם ולא לחזור על הפתחים, אבל מי שאין לו כלום חייב לחזור על הפתחים, שאין לזה טעם, וגם עכ"פ לא הוי פשיטא, וגם לר"ע דעשה שבתך חול ואל תצטרך לבריות אמרו שם דמ"מ עושה דבר מועט, והיינו דלדבר מועט מיהא חייב לחזור על הפתחים, וכן פסק הרמב"ם ובשו"ע או"ח סי' רס"ב דעל נר שבת חייב לחזור על הפתחים, ועי"ש בבהגר"א דהוא נלמד מד' כוסות, כיון דעדיף מקדוש היום ומנ"ח כדאמר שבת כ"ג ב', ומזה כבר הק' בבה"ל בסי' תרנ"ו עי"ש, ועו"ק דמאי פריך אי איתרמי ליה תלתא מצותא ליתיב לכוליה ביתי', והרי כל המצוות ידועות וקצבתן ידועה, וכל אדם יש לו תפלין ומזוזה ולולב, ואינן מגיעין לחלק עשירית מביתו, ואם ביתו לאו דוקא ואיירי שאין לו רכוש אלא כדי אלו, מה תמיה היא זו אם חייב לקנות המצוות, והרי אין לנו למצא פטור אא"כ הוא אנוס והאי לאו אנוס הוא, ולמה יגרע צורך המצוות משאר צרכי האדם הגשמיים ועכ"פ מה התמי' בזה, והרי הוצרכו חכמים לתקן שלא יבזבז משום שלא יבא לידי עוני, וא"כ מה קשה אם ר"ה ס"ל שתיקנו שלא יבזבז יותר משליש וההוא דחומש בצדקה וכיו"ב, אבל במצוות שבגופו שיעורו שליש, ועו"ק דכיון דהטעם הוא דשקדו חכמים על האדם שלא יבא לידי עוני שהיא כמיתה, ועי"ז העמידו דבריהם במקום מצוה, א"כ מה מקום לתת בזה קצבה שוה לכל אדם ור"א בן חרסום לא יוציא יותר מחומש והלל הזקן לא יוציא יותר מחומש, והרי פשיטא דאם יחלק ר"א בן חרסום חצי רכושו נמי עדיין רחוק מלחוש שיבא לידי עוני, ולמה יפטר מקיום המצוות, ועוד דמצוות שהן עוברות מועטות הן ודמיהן מועטין, ומה מקום לחוש בהן שיעני על ידיהן ויפול על הצבור, ועוד דנזקין ומלוה נמי מ"ע הן, ופשיטא דגובין מכל נכסיו ואין משאירין לו אלא סידור, ואף למ"ד שעבודא לאו דאוריתא, וכ"ת דכל שנוגע לחבירו והוא חיוב ממון שאני, א"כ פדיון הבן נמי, וכדאמרינן נמי קדושין כ"ט ב' דגובה מן המשועבדים אי מלוה הכתובה בתורה ככתובה בשטר, ובגמ' שם דיינינן בלפדות את בנו ולעלות לרגל, וא"כ ע"כ איירי בלית ליה כלל נכסים אלא חמש סלעים ואפ"ה מחייב ר"י לעלות לרגל, [וכבר הביא ראיה זו בבה"ל שם אלא שלא פירש היכי מוכח דאין לו כלל נכסים, ובאמת לפי מה שפירשו תו' שם בהוא לפדות ובנו לפדות דאיירי שהמשועבדים הם משל יצחק, א"כ מצי איירי שיש ליעקב כ"ה סלעים ונותן חומש מהם לפדיון עצמו לרבנן, ולר"י לפדיון בנו, וכן לפדות את בנו ולעלות לרגל יתכן לפרש דהנידון על החומש], וכן מהא דפליגי רבנן ור"ע אם יעשה שבתו חול ולא יצטרך לבריות עי' שבת קי"ח א' נמי משמע דדוקא בלחזור על הפתחים פליגי, [וג"ז רק לאחר שיש לו דבר מועט], אבל אם יש לו ודאי חייב אפילו הוא יותר מחומש, וכן בירו' ריש פאה שהביא בבה"ל שם לא פטרו אלא בשאין לו כלום, אבל לא הזכירו חומש כלל, [ואף דהתם הוזכר גם להאכיל לעניים וזה ודאי שיעורו חומש, י"ל דשלישית השקל בשנה ודאי חייב כל אדם, ואף שהוא יותר מחומש, ומזה הוא דפטר ליה כשאין לו כלום וצריך לחזור על הפתחים, ואף דאמר גיטין ז' ב' דאפי' עני המתפרנס מן הצדקה יעשה צדקה, מ"מ י"ל דאינו חיוב גמור, א"נ לחזור על הפתחים גרע טפי].
<b>ומכל</b> זה היה נראה לו"ד רבותנו הראשונים ז"ל דבמצוות החיוביות של האדם פשיטא דחייב לתת כל ממונו כדי שיוכל לקיימם, דלא גרע צורך גבוה מצורך הדיוט, [ואפשר נמי דחייב גם לחזור על הפתחים כדי שיוכל לקיימם, ועי' להלן], וכמו שנתן הלל לשומר הפתח את כל רכושו, [אף שי"ל דתלמוד תורה שאני], ובזה לא איירי בסוגיין, והא דקאמר ר"ה במצוה עד שליש היינו במצוות שאין להן קצבה כמו פדיון שבויים וצדקה וכיו"ב, וס"ד דקאמר שחייב לתת שליש מרכושו להן, וע"ז פריך דא"כ אי אתרמי ג' מצוות אזיל ליה כל רכושו, וזה ודאי מילתא דתמיהי, דלעולם קיימים עניים שאפשר לקיים בהם מצות צדקה, וכן פדיון שבויים, ולהחזיק לומדי תורה וביהכנ"ס וכיו"ב, וא"כ אין לך עשירים בעולם דמיד נתחייבו לחלק כל רכושם, שליש בכל מצוה המזדמנת, וה"ה דהו"מ למיפרך מהא דהמבזבז אל יבזבז יותר מחומש דשמעינן דגם חומש אינו חייב, אלא דהך קושיא עדיפא טובא, דהוא דבר שא"א שכל העשירים מחזיקים בעשרם שלא כדין, וכן בירו' פאה שם הביאו הא דרב הונא בהדי הא דהמבזבז אל יבזבז יותר מחומש, והיינו משום דס"ד דגם ר"ה במצות צדקה קאמר וכדס"ד בסוגיין, וההיא דהמבזבז אל יבזבז יותר מחומש לא יתכן לפרש במצוות החיוביות כתפילין ולולב, דע"ז לא שייך לומר המבזבז, וההיא דסוכה מ"א דר"ג קנה אתרוג באלף זוז להודיע כמה מצוות חביבות עליו, קשה אף לפי' תו' דממ"נ אם לא היה זה יותר מחומש פשיטא שהוא חייב, ומאי רבותי', ואם היה יותר מחומש הרי אינו רשאי, [עי' ירו' פאה שם דר"ג גופי' אמר הא דשלא יבזבז], אבל אפשר דהאיש בעל הלולב היה עמהם בספינה, והיה נותן להם לברך עליו כמו שנתן ר"ג לחביריו ומ"מ נתן לו ר"ג אלף זוז שימכרנו לו שיהא שלו, דמצוות חביבות עליו, וכ"מ בתוספתא סופ"ב דסוכה דבהיותו בספינה קנה האתרוג.
<b>ולהאמור</b> לא מצאנו פטור ממצות עשה אלא אונס, וממילא כל שיש לו כדי המצוה לאו אנוס הוא, [ועי' בלשון העיטור שבטור סי' תפ"ג דמשמע נמי דחייב לתת כל אשר יש לו בשביל אתרוג ולולב], ואף אם אין לו ויכול להשכיר עצמו ולהרויח כדי המצוה, נמי לאו אנוס הוא, ומה שיש לדון הוא אם חייב לחזור על הפתחים כדי שיוכל לקיים המצוה, דיש מקום לומר דכאנוס חשיב, ומהא דבפסחים פריך פשיטא, משמע דחייב, אם לא דנחלק דהתם במי שלוקח מן התמחוי לפרנסתו, דבזה אין שייך לחשבו כאנוס שלא ליקח הצריך למצוה, משא"כ מי שאינו לוקח, י"ל דלא מחייבינן ליה ליקח רק למצוה עי' תו' שבת קי"ח א', אבל הרמב"ם העתיק דין זה בסתם וגם בנר חנוכה ובנר שבת, ומשמע דחייב לחזור על הפתחים רק בשביל זה, אבל בירו' פאה שם אמרינן דכבוד אב חייב אף כשמחזר על הפתחים, אבל לא סוכה ולולב ותפילין עי"ש, והביאוהו האחרונים בסי' כ"ה לומר שאינו חייב לחזור על הפתחים לקנות תפילין, וצ"ע דאפשר דתלמודן פליג, ומיהו בלא"ה לפמש"כ הרמ"א בסי' תרנ"ו הרי אינו חייב טפי מחומש, ושמא מי שמחזר על הפתחים לפרנסתו, לא חשיב טפי מחומש אם יחזור נמי לקנות תפלין, וגם בלא"ה כיון שכבר נפל על הציבור י"ל דתו לא שייך לצמצמו במצוות מחמת תקנת אושא, וע"כ לדון מעיקר הדין אם יש לחייב לחזור על הפתחים לצורך קיום מצוה, וצ"ע.
<b>ודעת</b> הראשונים ז"ל נראה דפשיטא להו דבהא דהמבזבז אל יבזבז יותר מחומש דמתפרש אמצוות כצדקה וכיו"ב, לא שייך לשאול אי מתרמי ליה חמש מצוות יהיב כל רכושו, דפשיטא דהענין שמכל רכושו לא יפריש אלא חומש למצוות, וארבע הידות הנשארות כבר לא יתן מהן לצדקה יותר, וכמו שמפרש בירו' דאח"כ רק מן הריוח, ואף בירו' לא שאלו אלא אם חומש בכל שנה, אבל לא שאלו אם חומש לכל מצוה, דזה פשיטא דלא, ולכך אם איתא דס"ד דסוגיין דר"ה במצוות שאין להן קצבה איירי, א"כ פשיטא דרק פעם אחת הוא מפריש שליש ולא שייך למיפרך אי מתרמי תלתא מצוות, וע"כ דגמ' מפרש הא דר"ה בכל המצוות ובמצוה עוברת נמי, וא"כ אינו ענין כמעשר וכיו"ב, אלא דחכמים נתנו קצבה להוצאה דמצוות, וא"כ כל מצוה המזדמנת מחייבת שליש ממה שיש לו באותה שעה, והיינו דפרכינן אי מתרמי ליה תלתא מצוות ליתיב לכוליה ביתא. (כתובות סי"א ס"ק י"ד).
<b>קי"ב</b> ב' מצוה וגוף גדול אוכל פירות כו', עי' מש"כ בב"מ ס"ז א' סקי"ח.
<b>שם</b> ואל תעמוד על המקח בשעה שאין לך דמים, עי' מש"כ בב"מ נ"ח ב' דהכא משמע שזו מדת חסידות, דודאי לא היה צריך להזהיר לרבי על דין גמור, ובב"מ שם דריש ליה מלא תונו, דהכא מיירי שהוא חפץ לקנותו ובשעה שיהא לו דמים אמנם יקנהו, אלא שהמוכר חושב שיש לו הדמים.
<b>קי"ג</b> ב' והרואה דבר ערוה בחבירו ומעיד בו יחידי, נראה דלאו דוקא דבר ערוה, אלא ה"ה כל דבר עבירה, ונקט דבר ערוה דסתמא אין נפקותא בעדותו אלא להענישו, אבל שאר דברים זימנין דאיכא נפקותא בעדותו לאפרושי מאיסורא, וכה"ג שפיר מעיד יחידי כמ"ש בהגהמי"י פ"ה מה' עדות ה"א מההיא דקדושין ס"ו א'.
<b>שם</b> כי הא דטובי' חטא כו' נגדיה לזיגוד כו' שם רע בעלמא קא מפקת בי', מלשון שם רע בעלמא קא מפקת בי', משמע דמשום שהיה הדבר מסופק קאמר, ואילו מהא דאמרינן כי הא דטובי' חטא משמע דקושטא הכי הוי, דאל"ה הול"ל כי הא דזיגוד אסהיד בי' בטובי' דחטא, ומשמע דאע"ג דקושטא הוא, ואפשר דטובי' הודה, או שאר בירור, אפ"ה נגדיה לזיגוד, ובאמת הו"ל לנגדיה מחמת איסור לה"ר, דהוא גם במידי דקושטא, אלא דלא מצינו נגידא בזה, והכא משום דאפיק ש"ר נגדיה, ואפשר דכד העיד בו באמת טרם הוברר הדבר, ולכך נגדיה, וגמ' דנקט כי הא דטובי' חטא משום דאח"כ נתברר הדבר, א"נ נקטו דטובי' חטא, למימר דאף בזמן דהדבר קושטא, אסור להעיד בו יחידי, אבל באמת הדבר לא נתברר, ואילו נתברר דקושטא הוא לא הוי נגדיה, דלא מצינו דמנגדין על לה"ר, ומה שפירש הרשב"ם דעבר על לא תלך רכיל קושטא הוא, אבל מ"מ אי לאו דאפיק ש"ר לא הוי מנגיד ליה.
<b>שם</b> ארשבר"י א"ר מותר לשנאותו שנאמר כי תראה חמור שנאך כו', עי' בתו', ובאהל משה סכ"ג כתב לפרש דשנאך ר"ל שבעל החמור שונא אותך והיינו שראה בך דבר ערוה, וניחא הכל, ושמעתי שכ"ה בחדושים ע"ש ריטב"א בב"מ ל"ב.
<b>שם</b> אמר ר"א ברי' דרבא לר"א מהו למימרא ליה לרבי' למשנייה, נראה דנקטו למשנייה למימר דאיירי דאין כאן תועלת של תוכחה ע"י הרב, אלא למשנייה, דאי איכא תועלת שהרב יוכיחו, ראוי לומר לרב אף אי לא מהימן ליה כבי תרי, דמ"מ למיחש מיבעיא, ויוכיחנו הרב על הספק, ולתועלת לא מיקרי לה"ר, וכדאמר ערכין ט"ז ב' הרבה פעמים לקה עקיבא על ידי כו', ושם א"ל הכי והכי קא עביד כו', ואף אי מהימנו התם כבי תרי, מ"מ אכתי שמעינן דלתועלת שרי, וכשאומר לרב בצינעא נראה דלא חשיב הוצאת ש"ר, ולפ"ז למאי דמסיק דאי מהימן ליה כבי תרי לימא ליה, היינו רק כי היכי דלישנייה, ואפשר דזימנין דאיכא בזה משום ח"ה אם יראה אדם מעשיו ויראה שהרב אוהבו, ולכך ראוי לספר, וגם לפעמים אם יראה שהרב שונאו יחזור בתשובה, אבל לאיניש דעלמא אפי' מהימן ליה כבי תרי אסור לספר, מידי דהוי אלה"ר דעלמא.
<b>שם</b> והיושבת על דם טוהר, עי' מש"כ בזה בנדה ס"ה ס"ק י"ד.
<b>קי"ד</b> א' מתני' מזגו לו כוס ראשון כו', כבר העיר בבהגר"א סי' תע"ג ס"א דמכאן משמע דאחר מוזג לבעה"ב, ומיהו גם בשאר מילי תנן להלן הביאו לפניו מטבל בחזרת כו' הביאו לפניו מצה כו' ועי"ש בתו' דהוא משום שעקרו השולחן.
<b>גמ'</b> ובה"א מברך על היין ואח"כ מברך על היום כו', לכאו' ברכת היין היא ברכת הנהנין, דהא אם עוסק בשתיית יין וקידש עליו היום שפיר מקדש בלא ברכת היין, ומ"מ לא חשיב הקידוש כהפסק לברכת היין, כדחזינן דאע"פ שיצא מוציא כדאמר ר"ה כ"ט ב' דחשבינן כחובה ברכת היין של קידוש וברכת המוציא של מצה.
<b>שם</b> שהיין גורם לקידוש שתאמר, משמע דאם אין יין אין מקדשין, [כשאין גם פת דהא מקדשין על הפת], וכמ"ש ברשב"ם, וכן נראה מהא דביוהכ"פ אין מקדשין, ועי' צל"ח, וקידוש דאוריתא יוצאים בתפלה.
<b>שם</b> מאי דבר אחר כו', לכאורה למה לא לפרש טעם נוסף שישנו, והרי לא שאלו על ב"ש למה אמרו גם וכבר קידש היום, ואפשר דלשון דבר אחר משמע דסגי בטעם הראשון, דלשון ד"א מתפרש כמו ואבע"א ולא כהוספת טעם נוסף, ולזה תירצו דבאמת לב"ה סגי להו בטעם הראשון כנגד תרתי דב"ש, אבל מ"מ אם נפשך לומר הכא תרתי והכא חדא לכך הוסיפו טעמא דתדיר.
<b>מתני'</b> עד שמגיע לפרפרת הפת, עי' רשב"ם ותו' ורע"ב, ולכאורה היה נראה דר"ל עד שעדיין לא הגיע לפרפרת הפת, והיינו לומר שמטבל בירקות קודם סעודה כדי שיראו התינוקות שינוי וישאלו, [יש לדעת מה משיב לתינוקות טעם לטיבול זה, ונראה דמשיבו לא ראי הלילה הזה ככל הלילות, וכן בעקירת השולחן לקמן קט"ו ב'].
<b>שם</b> ראב"צ אומר מצוה, וכ"פ הרמב"ם בפ"ז מחו"מ הי"א, ויש להסתפק אם אכל מרור בלא טיבול בחרוסת, אם יש ענין לאכול חרוסת או לחזור ולאכול מרור בטיבול בחרוסת, כיון דחרוסת מצוה, ועי' בתוד"ה מטבל, וברמב"ם כתב דגם המצה מטבל בחרוסת, ואפשר דמפרש כן הא דמצוה, דבמרור אינו אלא משום קפא.
<b>קי"ד</b> ב' אר"ל ז"א מצוות צריכות כונה כו', כולה סוגיא משמע דאוכל כזית בטיבול ראשון, דהא מצי נפיק בי' חיובא דמרור, וכמש"פ הרמב"ם דאוכלין כרפס כזית.
<b>ויש</b> לעי' כיון דעידן חיובא דמרור הוא לאחר מצה, אמאי לא מורינן ליה לכוין שלא לצאת מצות מרור אף אי מצוות א"צ כונה, דמ"מ בנתכוין בהדיא שלא לשם מצוה לא נפיק בע"כ, [ועי' תו' הר"פ עירובין צ"ה ב' דכתב לדקדק מן הגמ' שם דגם במכוין שלא לצאת יצא, אבל לכאו' התם לענין בל תוסיף י"ל דשאני דאם מצוות א"צ כונה ועובר על בל תוסיף בסתמא, לא תועיל לו מחשבה שלא לצאת לפוטרו מבל תוסיף, אבל לענין קיום מצוה כל שמכוין שלא לצאת אינו יוצא בע"כ, ועי' מש"כ בר"ה כ"ח], וי"ל דהא חזינן דאף אי מצוות צריכות כונה אפ"ה ס"ל לר"ח דראוי לצאת יד"ח מרור בטיבול ראשון לדעת הרמב"ן במלחמות, דאין ראוי שימלא כריסו ממידי דמצוה ורק אח"כ יכוין לשם מצוה, וגם לדעת תו' עכ"פ ברכת מרור יעשה בטיבול ראשון כעין אתחלתא דמצוה, א"כ כש"כ אם מצוות א"צ כונה דאין ראוי שיאכל וימלא כריסו במרור ויכוין שלא לצאת.
<b>כתב</b> הר"ן ר"ה כ"ח בשם הרא"ה דאף למ"ד מצוות א"צ כוונה היינו דוקא כשיודע שהיום פסח אבל כסבור שהוא חול או שזה בשר לא יצא, והנה כסבור שזה בשר היינו מתעסק לרבא שבת ע"ג א' דכסבור שומן הוא הוי מתעסק, ומתעסק באמת י"ל דלכו"ע לא יצא וכדתנן גבי שופר, וה"ה למידי דאכילה דהא רבא לא מפליג וליכא מאן דפליג עליה וסתמא דגמ' נמי פריך פשיטא היינו הך, ועי' מש"כ בר"ה כ"ח, אבל כסבור שהיום חול לכאו' זה דמי לשוגג דכה"ג בשבת שוגג הוא, ואינו ענין למתעסק, ואי מצוות א"צ כוונה י"ל שהוא יוצא, ועוד דסתמא דמילתא בשעת אכילתו בכפייה אינו זכור מצות אכילת מצה ומה לי אם שכח שהוא פסח או שכח שהיום מצוה לאכול מצה, וצ"ל דכשיודע שהוא פסח ודעתו עם כניסת הלילה לקיים מצות אכילת מצה מהניא הך מחשבה אף לאכילה שאכל בכפייה ובשכחת המצוה.
<b>ולהאמור</b> נראה דכשזוכר שהיום פסח ומכוין בהדיא שלא לצאת דלא יצא לדעת הרא"ה דהא אף בסתמא אם אינו זוכר שהיום פסח לא יצא, אבל בב"י סי' תקפ"ט הביא בשם אהל מועד בשם הרא"ה דאפי' מכוין שלא לצאת נמי יצא, ואולי מפרש כפאוהו פרסיים והוא זכור מצות אכילת מצה בשעת אכילתו אלא שלא נתכוין לצאת באכילה זו (דסבור שעוד יאכל מצה אח"כ), וכיון שזכור המצוה ויודע שבאכילה זו אפשר לקיימה יצא, וס"ל ז"ל דמחשבה זו כמכוין שלא לצאת היא, ומ"מ יצא, וכן משמע בריטב"א בהא דכפאוהו פרסיים, וכן יש לדקדק מהא דסוכה מ"ב א' פסחים ז' ב' דאמרינן מדאגבהיה נפק בי' והתם נמי י"ל דחשיב כמכוין שלא לצאת לדעת הרא"ה, ולפ"ז דעת הרא"ה דאף למ"ד מצוות א"צ כוונה לא יצא אא"כ יודע בשעת עשיית המצוה שהוא עושה מצוה אלא דאף בעושה זה לשם צורך אחר נמי יצא, אבל אם שכח בשעה שעושה שזו מצוה לא יצא, דהיינו סבור שהוא חול, ואף בשכח לפי שעה שיש מצוה בזה נמי לא יצא, ואיירי תוקע לשיר בשיודע בשעת התקיעה שיש חובת היום בתקיעה זו אלא שעכשו כונתו לשיר ולא למצוה, וכן בהיה קורא בתורה והגיע זמן המקרא הוא זכור מצות ק"ש אלא שעכשו קורא לשם לימוד. - במבעט אפשר דמודה הרא"ה דלא יצא, ורק בשרוצה לקיים אח"כ, בזה אמרינן דכבר יצא.
<b>שו"ע</b> או"ח סי' תע"ה ס"ד אכל מצה בלא כונה כו' כיון שהוא יודע שהלילה פסח כו', למש"כ לעיל ר"ל שהוא יודע בשעת אכילתו שבאכילה זו אפשר לצאת מצות מצה אלא שאינו מכוין לכך, אבל שכח בשעת אכילה מענין מצות מצה לא יצא, אף ששכח רק לפי שעה.
<b>בבה"ל</b> בשם הח"י כתב דבמרור אף סבור שהוא חול יצא, והדברים צע"ג דהא דברי הרא"ה הם דאף למ"ד מצוות א"צ כונה מ"מ סבור שהוא חול גרע, וא"כ אף במרור כן, דהא אין לנו להקל בשום מצוה טפי מלמ"ד מצוות א"צ כונה, ואף במצוה דרבנן, ואולי הוי סבר דהרא"ה ס"ל להלכה מצוות צריכות כונה אלא דבמידי דאכילה שאני ובזה הוא דחילק בין סבור שהוא חול אבל למ"ד מצוות א"צ כונה אף סבור שהוא חול שפיר דמי, אבל אין הדבר כן דהרא"ה פסק מצוות א"צ כונה, וכמ"ש בבה"ל ד"ה אבל, ואליבא דמ"ד א"צ כונה הוא דמחלקינן דמ"מ סבור שהוא חול גרע.
<b>בבה"ל</b> כתב בשם רי"ו ובשם תו' דאף כסבור שהוא חמץ יצא למ"ד מצוות א"צ כונה, וכמדומה שאלו דברי רי"ו בעצמו, דכונתו להעתיק דברי תו' דבמתכוין שלא לצאת לא יצא אף למ"ד מצוות א"צ כונה, ונקט לה לפרושי דדוקא בכסבור שהוא חמץ יצא, והיינו דפשוט ליה כן מסברא דנפשי' דבזה הוא דאמרינן מצוות א"צ כונה.
<b>יש</b> להסתפק אשה שסברה דמצה ככל מ"ע שהז"ג דנשים פטורות ואכלה מצה לשם מצות אינו מצווה ועושה, ואח"כ נודע לה דנשים חייבות באכילת מצה, אם צריכה לחזור ולאכול למאי דקיי"ל מצוות צריכות כונה אי אף במידי דאכילה כן וכמשמעות הפוסקים כמ"ש במ"ב סי' תע"ה ס"ק ל"ד, ואף להמחבר דמיקל במידי דאכילה מ"מ הכא י"ל דהוי כסבר שהוא חול דהא סברה דלא מיפקדה, או"ד כיון דאכלה לשם עשיית רצונו ית' חשיבא כונה דמצוה ויצאה יד"ח. (ר"ה כ"ח).
<b>גמ'</b> אכלן לחצאין יצא, משמע דרק בדיעבד דומיא דדמאי ושלא במתכוין, וכן דייק בבהגר"א סי' תע"ה ס"א, ונראה דהיינו דוקא באוכל ומפסיק בשהייה או שאוכל פרורין פרורין, אבל במרור שלנו שסדר אכילתו קימעא קימעא שפיר דמי לכתחלה כל שאינו מפסיק בשהייה.
<b>שם</b> אר"א ש"מ מדר"ה לית דחייש להא דריב"נ כו', אע"ג דמסתבר דבחליטה אינו מחמיץ, מ"מ אין לנהוג כן לכתחלה.
<b>שם</b> פשיטא היכא דאיכא שאר ירקות כו', לכאורה נראה דאף לר"ה ראוי להשתדל אשאר ירקות, וכ"מ קצת בהא דאמר לק' קט"ו א' דר"א ברי' דרבא מהדר אשאר ירקות לאפוקי נפשי' מפלוגתא, משמע דמה שמהדר שפיר דמי אף לר"ה, אבל בתוד"ה אמר לא כ"כ, ואף אם כונתם רק שא"צ לטרוח אחר שאר ירקות עי' מהרש"א נמי ק"ק מנין פסיקא להו כן, ולר"ח ודאי יש להדר אשאר ירקי וכמ"ש תו' לק' ק"כ א', ומ"ש לק' קט"ו א' דלר"ח לא בעי לאהדורי צ"ע.
<b>קט"ו</b> א' אלא אר"ח מעיקרא מברך עליה בפה"א ועל אכילת מרור כו', יעוי' במלחמות דמצות מרור נפיק בטיבול ראשון והיינו דמברך עליה על אכילת מרור, ואכילה שני' אם משום דלכתחלה מצה ואח"כ מרור, או דליהוי היכירא לתינוקות דיחשבו דטיבול ראשון לאו דמצוה, או דידעו דהקדימו לטיבול ראשון כדי שישאלו, אע"ג דהשתא כיון דאכיל ליה נפיק בי' יד"ח מרור, אבל בתו' פירשו דנפיק יד"ח מרור בטיבול שני, וצ"ע אמאי לא הוי הפסק בין ברכת על אכילת מרור עד לטיבול שני, ומה שהביאו בתו' מתקיעות דמיושב כבר תמה בזה מרן זללה"ה בהערות פסחים דל"ד דתקיעות דמיושב מצוה נינהו אם מדרבנן אם מדאוריתא, ושפיר מברך עלייהו, ונפיק בברכתו גם אתקיעות דמעומד, אבל הכא מרור דטיבול ראשון אין בו מצוה, שאינו אלא שישאלו התינוקות, וגם פשטא נראה דנפיק גם תקיעות דאוריתא במיושב, דלא שייך לתקוע לשם מצוה ולכוין רק מצוה דרבנן בזמן דחייב מדאוריתא, גם הביא מרן זללה"ה דבתו' ר"ה נמי משמע דנפיק דאוריתא במיושב, עי"ש.
<b>מה</b> שאנו נוהגין בנטילת לולב ע"פ הגר"א לכוין שלא לצאת עד לאחר הברכה, שפיר דמי, ולא שייך לומר לאחר שכבר אחזו חוזר ומברך עליו, כיון שהוא תוך כדי נטילתו, וגם בסוגיין המרור שמילא כריסו ממנו לא קיים בו מצות מרור, משא"כ בלולב דאותו לולב שאחזו מקיים בו המצוה.
<b>שם</b> ואתי מרור דרבנן ומבטל ליה למצה דאוריתא, העיר חתני הרי"מ נ"י דהא א"א לצמצם שיעור כזית בדיוק, וא"כ כשאוכל יותר מכזית הו"ל אכילה דרשות ואם השני עדיין בתוך הכזית יבטל הרשות את המצוה, [שוב הראוני שכבר העיר בזה במגן האלף סי' תע"ה אות א'], וי"ל דאלו שמצותן בכריכה הרי כך היא מצותן אף שא"א לצמצם, אבל בשאר מצוות שאין מצותן ביחד, אי משכח"ל שחיוב אכילתן בכזית אמנם אפשר דהמותר על כזית יהא חשיב אכילה דרשות ויבטל דמצוה, אלא דלית לן כה"ג, ונידון מצוות מבטלות משכח"ל כשאוכל מנחה וזבח וכיו"ב, אבל התם כל האכילה דמצוה, ומיהו לרבנן דאין מצותן בכריכה אלא דרשאי לאכלן בכריכה יש לשאול אם המותר מכזית לא יבטל את חבירו, ומסתברא דכיון דמקרא נפק"ל דאפשר לכרכן, הרי בכלל זה גם מה שא"א לצמצם.
<b>שם</b> והדר אכיל מצה וחסא בהדי הדדי, מבואר דאע"ג דגם להלל אם אכלן זה בפ"ע וזה בפ"ע יצא, וא"כ כבר יצא בודאי במה שאכלן בפ"ע, אפ"ה יש ענין לשוב ולאכלן בכריכה, וחזינן דשייך לשוב ולקיים מצוה בהידור אחר שכבר קיימה, ועי' מש"כ בזה לעיל ק"ו א' סק"א. - והנה האכילה בכריכה לזכר למקדש כהלל, לכאו' אינה אלא ענין לכתחלה, שהרי כבר יצא יד"ח באכילת כל אחד לחוד, וגם כשקבעו בגמ' לעשותה לא קבעוה אלא במשקל של הידור מצוה, וכמו כה"ג בזמן הבית להלל, אבל מרן זללה"ה בהערות פסחים מצדד דגם בזמן הבית יצטרך לחזור ולאכול מרור בכריכה להלל, ולפ"ז י"ל דחיוב דזכר למקדש כהלל הוא מצוה דרבנן, ול"ע בזה כעת.
<b>שם</b> אר"א אר"א כל שטיבולו במשקה צריך נט"י, עי' בר"ן דבמשקין עצמם לא תיקנו נט"י משום דאין רגיל ליגע, וכ"ה בשו"ע סי' קנ"ח ס"ו.
<b>קט"ו</b> ב' ואר"פ לא נישהי אינש מרור בחרוסת דילמא אגב חלייה דתבלין מבטל ליה למרורי' ובעינן טעם מרור וליכא, לא מסתבר שיפגם פגם לאכילתו, אלא שיבטל מחוזק מרירותי', ומשמע מכאן דיש שיעור למרירותי' דמרור שצריך שיורגש למצות מרור, ועי' בזה בספר מרן זללה"ה סי' קכ"ד לדף ל"ט. - בתמכא ניכר הדבר שהשהייה יכולה להפיג החריפות, אבל בשאר מיני המרור כגון חסא של היום מלבד שאין בה מרירות, הרי גם המזדמנות עם מרירות, לא נראה שהשהייה בחרוסת תפגם מרירותן, ושמא נשתנו, וא"כ צ"ע לענין מצוה.
<b>שם</b> בלע מצה ומרור ידי מצה יצא, אשמועינן דהמרור אינו חוצץ.
<b>שם</b> ארשב"א מצה לפני כאו"א כו' ור"ה אמר כולהו נמי לפני מי שאומר הגדה, יש לעי' לדידן שכל אחד ואחד אומר הגדה אם מודה ר"ה דצריך שיהא מצה ומרור וחרוסת לפני כאו"א, ושמא כהיום כשהם על השולחן שכולם מסובין עליו, הרי זה כאילו הם לפני כאו"א, וכמדומה שכן עמא דבר.
<b>שם</b> לחם שעונין עליו דברים הרבה, מכאן נראה שצריך שתהא המצה על השולחן בשעה שאומרים ההגדה.
<b>תוד"ה</b> אסוחי וי"ל דס"ד כו', עי' בשו"ע סי' קנ"ח ס"ז ובמ"א ובבהגר"א שם.
<b>תוד"ה</b> מצה נראה דטעמא כו', צ"ע דבפשוטו אין הנידון בשעת ברכה אלא בשעת אמירת הגדה, ופליגי אם כשם שיוצאים בשמיעת הגדה, כך גם מתיחס אליהם המצה שלפני האומר, או דלא סגי בהכי אלא צריך שתהא המצה לפניהם בשעה שמקיימים אמירת הגדה ע"י שמיעתם, דלכו"ע צריך שתהא מצה על השולחן בשעת אמירת הגדה, ולפ"ז אין מקור לחלק בין ברכת המוציא לברכת אכילת מצה לענין טעימה תיכף לברכה.
<b>קט"ז</b> א' מה דרכו של עני הוא מסיק ואשתו אופה אף כאן נמי הוא מסיק ואשתו אופה, יש להבין מה אתי לאשמועינן והרי פשיטא שיש להמנע שלא תחמיץ, עי' רש"י ורשב"ם, ושמא בא לרמוז שיתעסק בהם בעצמו, שו"ר שכ"מ ברא"ש פ"ב סי' כ"ו ובטור סי' ת"ס.
<b>שם</b> ואם לאו הוא שואל לעצמו כו', לפי שבקרא נזכרה מצות סיפור יציאת מצרים בלשון והיה כי ישאלך בנך וגו', לפיכך ראוי לספר יציאת מצרים בלשון שאלה ותשובה.
<b>קט"ז</b> ב' מצה בזה"ז דרבנן, עי' מש"כ במע"ש ס"א ס"ק י"ז.
<b>שם</b> אלא בעבור מצה ומרור הוא דאתא, ר"ל בעבור מצוות מצה ומרור, ואין ענין להראותם, אבל בננו זה מתפרש שמראין עליו והלכך מתמעטין סומין, והא דאמרינן דהו"ל למיכתב בננו הוא קושטא קאמרינן, אבל גם בל"ז י"ל דמלשון זה הוי ממעטינן סומין, ומיהו אפשר דאי לאו דהו"ל למיכתב בננו הוא, הוי מידרש זה, לומר זהו שלקה כדאמרינן סנהדרין ע"א א' ולא הוי ממעטינן סומין.
<b>קי"ז</b> א' לפיכך ידיד חול כו', משמע דאם הוא תיבה אחת אין בו קדושה, אע"ג שכולל שם ושבח בבת אחת כדאמר להלן, אבל במאירי ל"מ כן, וצ"ע.
<b>שם</b> ועל כל צרה וצרה שלא תבא עליהן ולכשנגאלין אומרים אותו על גאולתן, עי' פרש"י דר"ל שתיקנו להם לומר הלל לכשיגאלו מכל צרה וצרה שלא תבא עליהן, ואע"ג דלקמן אמרינן שאמרו לא לנו בשעת צרה כשעמדו על הים וכשעמדו עליהם מלכי כנען וכו' וכו', מ"מ מה שנביאים תיקנו לאמרו אינו אלא לכשנגאלין מן הצרה, ועוד דבשעה שעמדו על הים הרי לא יכלו לומר הים ראה וינוס, וע"כ דרק לא לנו אמרו.
<b>שם</b> אר"ח חזינא להו לתילי דבי רחב"ר דכתיב בהו הללויה באמצע פירקא אלמא מספקא ליה, אם בסוף המזמור באה פרשה פתוחה או סתומה, קשה דא"כ כי כתבו באמצע פירקא היינו דלא עשה שם פרשה כלל, וא"כ הפסיד לדברי הכל, וצ"ל דאין שם פרשה אבל מ"מ היו משתדלים שיגמר סוף הפרק בסוף השורה, ותחילת הפרק בתחלת השורה, וכאן כתבו באמצע שורה משום דמספקא ליה.
<b>קי"ח</b> א' ואר"ש משום ראב"ע כל המספר לה"ר וכל המקבל לה"ר כו' וכתיב בתרי' לא תשא שמע שוא, במכילתא ילפינן מהאי קרא אזהרה למקבל לה"ר, וכן תרגם אונקלוס לא תקבל שמע דשקר, אבל מספר לה"ר לא משמע דשמעינן מהאי קרא, דהא בכתובות מ"ו א' אמרינן אזהרה למוש"ר מנלן, ולא מייתינן מהאי קרא, ודחקינן למימר מונשמרת מכל דבר רע או מלא תלך רכיל, ומשמע דהאי לא תשא מתפרש בלב דומיא דולא תשא עליו חטא, והיינו שלא יאמת בלבו שמע שוא, והנה בידוע שהוא שוא לא שייך שיאמתו, וע"כ שלא יאמת בלבו דבר מסופק שהוא לרע, דהיינו שוא, ולכאורה אזהרה זו אין ענינה לאיסור לה"ר, ואף כששמע הדברים בהיתר כגון שסיפרו לו לתועלת או להצלה נמי אינו רשאי לקבל, וכדחזינן נמי בגדליה בן אחיקם שלא קיבל, ורק על מה שלא חש דלמיחש מיבעיא אמרינן בנדה ס"א דלכך כתוב ביד גדליה וגו', וכן אם ראה בעצמו דבר שאפשר לדונו לזכות ולחובה אינו רשאי לדונו לחובה מהאי קרא, דהא בהאי קרא לא כתיב אלא שלא יאמת בלבו דבר רע, והכל בכלל, ואפשר דבהיות האדם במילי דעלמא מאמת בלבו דברים לפי מה שנראה לו, ולא נאמרו בתורה הלכות עדות עליהם, הרי גילה הכתוב דבדברים שהם לרע על חבירו לא יאמת בלבו דברים שלא נתבררו על פי הלכות עדות שבתורה, אא"כ הם נאמנים עליו כבי תרי, או דחזי דברים הניכרים כדאמר שבת נ"ו א' בענין דוד ומפיבושת, דכשהדבר מתאמת בלבו במוחלט לא שייך להזהירו שלא יתאמת לו, אבל על דברים שיש בהם ספק מסוים, על זה באה האזהרה שלא יאמת בלבו את הרע, וא"ת א"כ מצאנו בהאי קרא חיוב דאוריתא לדון כל אדם לכף זכות, ול"מ כן, עי' שבת קכ"ז ב', וי"ל דהאי קרא רק אזהרה שלא יאמת בלבו את הרע, אבל רשאי להשאיר הדבר בספק כמות שהוא, ורק ממדת חסידות א"נ מבצדק תשפוט עמיתך אמרינן שידון לכף זכות.
<b>והנה</b> לשון לא תשא מתפרש נמי דיבור וכמו בל אשא את שמותם על שפתי ועוד כמ"ש הרמב"ן בפ' יתרו בלאו דלא תשא, ולפ"ז אפשר לכלול בהאי לאו נמי המספר שמע שוא, ויתפרש לא תשא בשפתיך, וכפשטא דסוגיין דגם המספר לה"ר בכלל לא תשא, אלא דסוגיא דכתובות הנ"ל קשה אמאי לא ילפינן מהכא אזהרה למוש"ר, ושמא סוגיות חלוקות הן, א"נ מספר אסמכתא ועיקר קרא למקבל.
<b>הא</b> דכללינן הכא מעיד עדות שקר, יתכן לפרש דהוא משום דמפורש בסיפא דקרא אל תשת ידך עם רשע להיות עד חמס, וכן הוא בריב"ן מכות כ"ג א' ומשמע שם דהוי גריס כן בגמ', וכן בסמ"ג ל"ת י' הביא הך מימרא דר"ש משום ראב"ע והביא גם סיפא דקרא אל תשת ידך וגו', אבל הרמב"ם בפכ"א מה' סנהדרין ה"ז כלל כולן בלא תשא.
<b>קי"ח</b> ב' א"ל רבש"ע יש עבד שתובע את רבו, צריך יישוב למה חשב שיצטרך לתבוע, וגם לא מצאנו שתבע.
<b>קי"ט</b> א' זה המכיר מקום חבירו בישיבה, עי' רש"י, ולו"ד ז"ל נראה דהוא מעין המכיר את מקומו, דהיינו שמכיר שחבירו גדול ממנו ונותן לו מקומו היותר חשוב.
<b>קי"ט</b> ב' לכפול יכפול, פרש"י כל ההלל, ועי' בסוכה ל"ט א' ובפרש"י שם.
<b>ק"כ</b> א' אמר רבא מצה בזה"ז דאוריתא ומרור דרבנן מ"ש מרור דכתיב על מצות ומרורים כו', האי קרא בפסח שני כתיב, ובפסח שני נראה דאף אם הביא פ"ש אלא שנטמא הבשר או נאבד הרי הוא פטור גם ממצה ומרור, שאין מצותן אלא עם הפסח, [ומיהו גם אם אין לו מצה ומרור חייב באכילת הפסח כשהוא טהור כדמרבינן במכילתא בפסח ראשון מיאכלוהו, וגם בפ"ש כתיב יאכלוהו, דעיקר המצוה הוא הפסח, ומצה ומרור טפלין לו], והיינו דמייתינן האי קרא הכא אע"ג דבפסח שני מיירי משום דהתם באמת לעיכובא הוא דבדליכא פסח ליכא מצה ומרור, ומסקינן דהכא רבי רחמנא בערב תאכלו מצות לחייב אכילת מצה גם בדליכא פסח, אבל מרור נראה דבמילתי' קאי וכל דליכא פסח ליכא מרור גם לא בטמא ובדרך רחוקה ובערל, וכבר כתב הר"ן לעיל כ"ח ב' דהא דאמרינן בסוגיין ולעיל שם בו אינו אוכל אבל אוכל הוא במצה ומרור דמרור לאו דוקא דודאי קושטא הוא דמדאוריתא לא מיחייב במרור אלא בדאיכא פסח, ונראה דמשום דמיחייב מדרבנן אדכרוהו, וכ"כ הרמב"ן קדושין ל"ז ב' דהא דאדכרו בגמ' שם מרור נמי אשגרת לישנא הוא אגב מצה, והיינו דבפסח ראשון כתיב ואכלו את הבשר וגו' ומצות על מרורים יאכלוהו ולא כתיב על מצות ומרורים, דחיוב מצה אינו תלוי בפסח אבל מרורים אינו אלא טפל לפסח, וכן מבואר ברמב"ן בחומש שם.
<b>שם</b> ורבא אמר לך טמא ושהיה בדרך רחוקה לא צריך קרא דלא גרעי מערל ובן נכר, יש לעי' אמאי לא גרעי הא אית להו תשלומין בפסח שני משא"כ ערל, וכמ"ש הרשב"ם בצריכותא, וי"ל דערל כולל נמי שלא הספיק למול שיוכל להביא פסח שני.
<b>תוד"ה</b> רב צ"ע בההיא סוגיא כו', אפשר דברובן זבין מודה רב אחא ב"י דחייבין במצה מקרא דעליו, ורק בזה"ז ממעט, ומוקים לדר' יהודה בהכי.
<b>ק"כ</b> ב' אכל מצה בזמן הזה כו', בברכות ט' א' מבואר לענין פסח דלר"ע דזמנו מדאוריתא כל הלילה מ"מ מדרבנן אין זמנו אלא עד חצות, דהא אמרינן דלר"ע הו"ל לר"ג למיתני נמי אכילת פסחים דמצותה עד שיעלה עה"ש, ולהרחיק את האדם מן העבירה זמנה עד חצות, וכן מבואר זבחים נ"ז ב', וכ"ה ברמב"ם פ"ח מה' ק"פ הט"ו, ולפ"ז אם איתא דכל מה שאמרו להרחיק מן העבירה הוא גם בדיעבד דאם עבר חצות שוב אינו אוכל, א"כ גבי פסח נמי היה ראוי להיות כן שלא לאכלו אחר חצות, ובסוגיין אמר רבא דרק לראב"ע לא יצא יד"ח בזה"ז במצה אחר חצות, משמע דלר"ע יצא, והיינו דאוכל לכתחלה אם איחר, ובאמת בתו' שם כתבו דהיינו משום דלהרחיק מן העבירה אינו אלא לכתחלה, ולדעת רש"י דהנאכלין ליום ולילה אין נאכלים לאחר חצות, צ"ל דמצה שאני דכיון דאין איסור מדאוריתא לאכלה אחר עה"ש לא גזרו בה, וכן הרמב"ם לא הזכיר גבי מצה ענין לכתחלה עד חצות כיון שלא נזכר בגמ', וסתם בפ"ו מחו"מ דזמנה כל הלילה, וברא"ש פסחים שם כתב דנכון להחמיר כראב"ע דאפשר דמודה ליה ר"ע להרחיק מן העבירה באיסור דאוריתא, ואם הנידון לענין פסח, צ"ע מה הספק הרי מבואר בהדיא בזבחים נ"ז ב' ובברכות ט' דגם לר"ע יש בזה משום להרחיק את האדם מן העבירה, וצ"ל דהספק הוא אם לר"ע מדמינן מצה לפסח לענין להרחיק מן העבירה, ואף שלשונו ל"מ כן, ובמ"ב סי' תע"ז סק"ו מסיק דאם בא לאכול מצה אחר חצות שלא יברך, משום דשמא הלכה כראב"ע, ואפשר דגם לר"ע אף שחייב לאכול מ"מ אם עבר אדרבנן י"ל שלא יברך. (ברכות ט').
<b>קכ"א</b> א' מתני' ברך ברכת הפסח כו', א"ה ראיתי להעתיק מש"כ בזה בזבחים סי' ח'.
<h4>א</h4>
<b>זבחים</b> ל"ז א' ברך ברכת הפסח כו', נראה דאף לריה"ג דפסח בזריקה מ"מ אין ברכת הזבח פוטרת את הפסח, דברכת הזבח היא ברכת מצוה דרשות ואילו ברכת הפסח היא ברכת מצות חובה של אכילת הפסח, ובודאי מצוה זו קובעת ברכה לעצמה, [והרי אף על תפילין ש"י ותפילין ש"ר קבעו שתי ברכות לדעת הרבה ראשונים], וזו נראה כונת הירו' שאין הפסח טפל לזבח, שהביא רש"י, אבל ברכת הפסח יש מקום לומר שתפטור את הזבח, לפי שגם מצות אכילת קדשים ישנה בפסח, והרי כזית השני של הפסח הוא רק במצות אכילת זבח, ואם שכח ואכל כזית פסח מבלי ברכה ואח"כ בירך ברכת הזבח מסתברא דפטר את הפסח, אף דאם בא לברך עליו מסתברא דמברך על אכילת פסח אף שהוא כזית שני, וא"כ אף בכזית ראשון של פסח שייכא מצוה זו דאכילת הקרבנות בכללם, ואף זה בכלל ברכת הפסח, ולזה ס"ל לגמרא דאם מעשה זריקת דם הפסח ככל הקרבנות ראוי לומר דברכת הפסח תפטור את הזבח, אבל אם נשתנה דין זריקתו משאר הקרבנות ראוי לקבוע את הפסח כענין בפ"ע ולא לפטור בברכתו את הזבח, מה שהזכירו בגמרא ולא שפיכה בכלל זריקה, היינו דאין לזה ראיה שיהא בכלל, לא לר' ישמעאל ולא לר"ע, אבל אין לזה הכרח ויתכן שפיר לומר דלכו"ע שפיכה בכלל זריקה ומ"מ זבח לא פטר פסח כמש"כ. - בירך על שלמים פטר מעשר אף אי מעשר בשפיכה, דכולהו בכלל זבח והרי ברכותיהן שוות, בירך על מעשר לא פטר פסח וכמש"כ לעיל לריה"ג, ואם בירך על הפסח לכאורה משמע דפטר מעשר, אבל י"ל דלר"ע שנקבע פסח כקרבן בפ"ע לא חילקו בו חכמים, ואין פסח פוטר שום זבח והכי מסתברא, וצ"ע. 
<b>ולהאמור</b> שפיר אפשר לומר דר' ישמעאל כריה"ג ס"ל, ומ"מ זבח לא פטר פסח, וצ"ל דהא דאמרינן בגמ' דלר' ישמעאל זריקה בכלל שפיכה, היינו דיכול נמי לסבור פסח בשפיכה ומ"מ ברכת הפסח פוטרת של זבח משום דהניתנין בזריקה שנתנן בשפיכה יצא, אבל אין הכרח שיסבור כן באמת, [ועיין להלן דמברייתא דר' ישמעאל דמפיק לפסח בשפיכה מודם זבחיך משמע לגמרא דאיכא לפרושי ר' ישמעאל דמתני' כוותה], וע"כ מסברא אפשר לומר דניתנין בזריקה שנתנן בשפיכה יצא, דאי פסח בשפיכה היינו מקרא דודם זבחיך ישפך, ותו ליכא קרא לניתנין בזריקה שנתנן בשפיכה, וכמו שפירשו בתו' פסחים קכ"א א', והיינו נמי דנקטינן לישנא דזריקה בכלל שפיכה ולא נקטינן לישנא דברייתא דהניתנין בזריקה שנתנן בשפיכה, משום דהכא מסברא הוא דאמרינן דזריקה בכלל שפיכה, ולישנא דברייתא דקתני הניתנין בזריקה לאו משום דאיכא דבשפיכה אלא למעוטי הניתנין בהזאה דבהו שפיכה פסולה, וכבר כתב כן בשטמ"ק בסוגיין.
<b>ולפ"ז</b> הא דאמרינן תרי תנאי אליבא דר' ישמעאל היינו אם נפרש ברייתא דמנין להניתנין בזריקה שנתנן בשפיכה כר' ישמעאל, משום דכר"ע לא מצי אתיא דהא סבר דלא זריקה בכלל שפיכה, ולפ"ז באמת יסבור ר' ישמעאל דמתניתין כריה"ג דהא לית ליה קרא דודם זבחיך לפסח, א"כ נמצא דתנאי נינהו דהך תנא דתנא דר' ישמעאל מפיק לפסח בשפיכה מודם זבחיך ישפך ע"כ פליג, אבל לקושטא דמילתא אפשר לומר דמתני' סברה כברייתא דמפיק ר' ישמעאל לפסח בשפיכה מודם זבחיך ישפך, ומ"מ סבר מסברא דהניתנין בשפיכה שנתנן בזריקה יצא, [ועי' להלן סק"ב ראיה לזה], וברייתא דמנין להניתנין בזריקה כו' תנא אחרינא הוא ולא ר' ישמעאל, וזה עדיף טפי דבהך ברייתא מפורש דר' ישמעאל קאמר לה משא"כ ברייתא דמנין להניתנין בזריקה שנתן בשפיכה דלא מפורש בה שום תנא, ולכך באמת נקטו כן בגמרא בפסחים, וכן שם פ"ט א' אמרינן דפסח בשפיכה והניתנין בזריקה שנתנן בשפיכה יצא [והתם לא מייתינן ברייתא דמנין להניתנין כו' דההיא לא מצי אתיא אי פסח בשפיכה, אלא ברייתא אחריתא היא דקתני בה כל הניתנין בזריקה שנתנן בשפיכה יצא, וי"ל דמסברא קים ליה לתנא הכי ושפיר מצי סבר דפסח בשפיכה].
<h4>ב</h4>
<b>הקטרת</b> אימורים בפסח ומעשר לכאורה לכו"ע נפקא מבכור, וכדרשא דריה"ג, או מקודש הם, כדדריש בספרי שהביאו תו', ולפ"ז באמת לכו"ע אף זריקה אפשר למילף מהאי קרא, אלא דאין צריך דאיכא קרא דודם זבחיך ישפך, והא דבאמת כתבי' רחמנא, הוא לומר דבשפיכה, ולפ"ז נראה דר' ישמעאל דדריש מודם זבחיך ישפך לפסח ומעשר דבשפיכה, ע"כ לא מצי למידרש האי קרא לשום דרשא אחרת, דאם איתא דאפשר לאוקמי' לשום דרשא, הו"ל לאוקמי' ולא לחדש ענין שפיכה בפסח ומעשר שלא מצינו בכה"ת כולה, והנה לכל הניתנין על מזבח החיצון שנתנן מתנה אחת כיפר, לא איצטריך לב"ה דמחטאת נפקא וכדמסקינן, ולניתנין בזריקה שנתנן בשפיכה יש לפרש כמש"כ תו' פסחים קכ"א א' דמסברא קים ליה לר' ישמעאל דיצא, הלכך ע"כ אייתר ליה האי קרא לומר דפסח ומעשר בשפיכה, ומכאן סייעתא לדברי התו', דאם איתא דצריך קרא לכך הו"ל לר' ישמעאל לאוקמי לקרא להכי, ולהשוות פסח ומעשר לבכור כמו לענין הקטרת אימורים. 
<b>הניתנין</b> בזריקה משמע דרשאי לשפוך כל הדם בזריקתו, אלא שאם נשאר הוא במצות שירים, וכמש"כ רש"י בסוגיין ד"ה מנין וד"ה לימוד ונ"א א' ד"ה אל, ולכאורה לכתחלה עביד היכי דבעי, והני דבמתן אחד בזריקה מסתמא נמי דכוותה, ולפ"ז משמע קצת במתני' דפסחים ס"ד דבזריקתו שופך הכל, דקתני רק דזורקו זריקה אחת כנגד היסוד ומחזיר את הריקן, ואפשר דבפסחים נהגו כן, כדי למהר מפני רוב הקרבנות, והני דבשפיכה לכאורה ראוי לשפוך הכל, שהרי צריך להפסיק בשפיכתו כדי להשאיר שירים ולמה נחייבנו לעשות כן, כיון שרשאי לשפוך הכל בעיקר המצוה, ול"ד לזריקה דיש זריקת מקצת ויש זריקת הכל, ומיהו אם נשאר ודאי הוא בדין שירים וכ"מ בתו' נ"א ב' ד"ה תן, וצ"ע, שו"ר בתו' נ"ג ב' ד"ה העולה דפשוט להו ז"ל דיש מצוה להשאיר דם למצות שירים, וא"כ ה"ה פסח, ועי' בפי' המיוחס להראב"ד בפ"ד דתמיד, וכן ראיתי בנדפס בשם כת"י הגר"א ברפ"ה דזבחים דבעולה אף לכתחלה אין מצוה להשאיר שירים וכדמשמע מרש"י ושכ"מ בתו"כ.
<h4>ג</h4>
<b>הרמב"ם</b> פסק דבכור בשפיכה בפ"ה ממעה"ק הי"ז, והיינו לכתחלה כמבואר בלשונו ז"ל דעיקר מעשה הקרבנות אתי לפרושי, ודברי הלח"מ קשים, ומה שהזכיר גבי בכור בפ"א מה' בכורות ה"ב וגבי מעשר שם בפ"ו ה"ד לשון זריקה אין בזה תימא, דה"נ אשכחן בקרא בדה"ב ל' הכהנים זרקים את הדם מיד הלויים, ושם ל"ה ויזרקו הכהנים מידם, אע"ג דפסח בשפיכה, דלפי דרוב הקרבנות בזריקה, משמש לשון זה שם מושאל לכל שימוש בדם אף אם הוא בשפיכה, [ועי' ירו' פסחים פ"ה ה"ו], ולא זכינו למקורו ז"ל דהא בפסחים ס"ד ב' אמרינן מאן תנא פסח בזריקה ריה"ג כו' משמע דבכור לכו"ע בזריקה, ואולי לבתר דהוקשו מעשר ופסח לבכור לענין הקטרת אימורים וכמש"כ סק"ב, תו מקשינן להו נמי להדדי למילף דבכור דומיא דמעשר ופסח דבשפיכה, כדנפקא לן מודם זבחיך ישפך, ודוקא ריה"ג דנפק"ל זריקה בפסח ומעשר מבכור ס"ל דכולהו בזריקה, ולפ"ז הוי אתי שפיר הא דבפסחים צ"ח א' תנן דפסח שנתערב בבכורות דרש"א אם חבורת כהנים יאכלו, ולא דייקינן בגמרא לומר דר"ש כריה"ג, דאל"כ הרי בכור בזריקה ופסח בשפיכה וכדאמרינן שם פ"ט א' לענין שלמים ופסח, והיינו משום דאף אי דלא כריה"ג י"ל דכולהו בשפיכה, והא דבזבחים נ"ו ב' אמרינן מאן תנא ריה"ג לאו משום דמשוה לבכור ומעשר ופסח אלא משום דלא הזכיר התנא שפיכה משמע ליה דדומיא דכל מתנות שנשנו שם דהיינו בזריקה, ובתוספתא אשכחן שפיכה גבי בכור עי' שטמ"ק ל"ז א' וכן משמע בספרי שהביאו תו' ל"ז א', אבל עדיין אין בכל זה די השב וצ"ע. 
<b>עוד</b> צריך יישוב בפסקי הרמב"ם שפסק בפ"ב מפה"מ ה"ב דהניתנין בזריקה שנתנן בשפיכה יצא, ופסק בפ"ח מהלכות חמץ ומצה ה"ז דברכת הפסח אינה פוטרת של זבח, וצ"ל דס"ל דלפי' הירו' שהביא רש"י ל"ז א' אין דינים אלו תלויים זב"ז, ולמאי דמסקינן תרי תנאי ואליבא דר"י ומפרשינן כהירו' תו י"ל דאף לר"ע הניתנין בזריקה שנתנן בשפיכה יצא, ומסתייע לזה הא דבפסחים פ"ט א' פרכינן בפשיטות דהניתנין בזריקה שנתנן בשפיכה יצא ואם איתא דר"ע פליג א"כ מאי קושיא, וכבר כתב כן מרן זללה"ה בספר זבחים סי' ט"ז סק"ו עי"ש מש"כ עוד מהא דנתערבו מתן ד' במתן אחד.
<h4>ד</h4>
<b>הניתנין</b> בשפיכה שנתנן בזריקה משמע דלא יצא כדאמרינן ל"ז א' ופסחים קכ"א א' דלר"ע ור' ישמעאל שפיכה אינה בכלל זריקה, אע"ג דמעיקר הדין דברך ברכת הזבח לא פטר את הפסח אין הכרח לזה וכמש"כ סק"א מ"מ הרי נקטו כן בגמ' אליבא דתרוייהו ומשמע דכל דאין הכרח דיצא, בפשוטו אית לן למימר דלא יצא, ויש לעי' אי עושה שירים, ולא ליהני לחזור ולשפוך, או"ד לא עדיף משלא במקומו למ"ד לאו כמקומו דמי דאין עושה שירים כדאמר זבחים כ"ז א', גם יש לעי' למ"ד שלא במקומו כמקומו והיינו דדרשינן כיון שהגיע דם למזבח נתכפרו בעלים אם בשינה מזריקה לשפיכה לר"ע או משפיכה לזריקה לכו"ע שייך נמי לומר כיון שהגיע דם למזבח כו', ולכאורה מהא דלר"ע פסח לא פטר את הזבח משמע דאם נתן בשפיכה שאר זבחים לא יצא כלל, ומסתמא לית לן לומר דסבר ר"ע שלא במקומו לאו כמקומו דמי, כיון דקיי"ל דכמקומו דמי. 
<b>ומהא</b> דאמרינן פסחים פ"ט א' דליכא תקנתא לספק פסח ספק מותר אין להביא ראיה דעושה שירים, דאל"כ יתן בזריקה ויחזור ויתן בשפיכה דהשתא ממ"נ שפיר דמי דאי מותר הוא הרי נתנו בזריקה ואי פסח הוא הרי נתנו בשפיכה, דליתן מן הפסח בזריקה נמי אינו רשאי לכתחלה אף שדעתו ליתן המותר בשפיכה. (זבחים סי' ח').
<b>קכ"א</b> ב' כהן מברך או אבי הבן מברך כו', לשון הגמ' משמע דפשיטא ליה דרק אחד מברך, ולכאורה לפי הטעמים דמסיק שפיר י"ל דשניהם מברכים, ובעיקר הספק יש לדעת דהא כל כהן המקבל מתנות כהונה אינו מברך שהחיינו, וצ"ל דשאני מתנות כהונה דעם הפרשתם הוי דשבט, משא"כ פדה"ב דחייב באחריותו כדתנן בכורות נ"א א', וצריך דעת הכהן בפדיון, עי' תשובות הריב"ש סי' קל"א, ואפשר דהוי ידעי מן המנהג דרק אחד מברך ומיבעיא להו מי, אף שלפי הטעם אפשר גם דשניהם יברכו, ויתכן דמצוה המשותפת לשנים אם יתקנו להם ברכת שהחיינו דלעולם יהא מברך אחד בשביל שניהם, [כגון אם היו מברכין שהחיינו על קדושין היה מברך האיש או האשה ולא שניהם], וצ"ע בזה, שו"ר בתשובות הרשב"א סי' של"ח שנשאל למה לא יברכו שניהם, ותירץ דכל דאיתא בשנים אין מברך אלא אחד, ועי"ש שכתב עוד דהא דמסקינן דאבי הבן מברך הוא משום דלכהן הו"ל כשאר מתנות כהונה. - ויש לעי' בפדיון פטר חמור לר"א בכורות י"ב ב' דחייב באחריותו מאי, אם ה"נ הפודה מברך.
בריך רחמנא דסייען
<h3>הוספות פסחים</h3>
<b>ס"ה</b> ב' מתני' אבל צלייתו והדחת קרביו כו', במג"א סימן שכ"א סק"ז משמע דאיסור הדחת קרביו הוא משום דטורח משבת ליו"ט, ומשמע דאין בזה משום בורר, וצ"ע.
<b>שם</b> א"ל ר"י יו"ט יוכיח שהתירו בו משום מלאכה ואסור בו משום שבות, לכאורה יש מקום לחלק דדחיית פסח לשבת הוא משום חשיבות מצות הפסח, ויש לשאול שידחה כש"כ שבותים, אבל היתר אוכל נפש ביו"ט כך דין יו"ט מתחלתו ואין כאן קולא מחמת שמחת יו"ט, וממילא אין לשאול שידחה שבותים.
<b>ס"ח</b> ב' אמר ר"א הכל מודים בעצרת דבעינן נמי לכם מאי טעמא יום שניתנה בו תורה הוא, ק"ק היכן מצאנו בתורה התיחסות של מתן תורה לעצרת, ועוד שהרי כיון דעצרת זמנו קבוע ביום חמשים לספירה א"כ ע"כ דזימנין לא יהא ביום מתן תורה, ועי' מג"א סימן תצ"ד דלדידן לאו ביום שניתנה בו תורה הוא, [ושמא י"ל דאף שאינו בזמן לפי מספר הימים בחודש, אבל הוא בזמן של חמשים יום מפסח, ועי' תשובות ריב"ש סימן צ"ו ובחידושי הגר"י בכרך שבסוף המסכתא], ומיהו מצאנו שלא נאמר לשון חטא בקרבן חטאת של עצרת, כדאמר בירושלמי ראש השנה פ"ד ה"ח, דהוא משום שקיבלו התורה.
<b>ונראה</b> דאין ר"ל דמדאוריתא נשתנה עצרת מכל הרגלים דבעי לכם, משום שניתנה בו תורה דמדאוריתא אין לחדש כן, אלא הוא תקנת חכמים לשמוח ביום מתן תורה, וכעין דאר"י עבדי לי עגלא תלתא דאי לאו האי יומא כו', ותיקנו כן בעצרת, גם אם אירע שאינו ביום מתן תורה, ולא תיקנו ביום מתן תורה שאירע שלא בעצרת, דייחסו בענין זה עצרת למתן תורה ושניהם ביחד מחייבין לכם, ועי' בתוד"ה הכל שכתבו דהא דבעי לכם בעצרת הוא מסברא ולא מקרא, ואפשר דכונתם כמש"כ שהוא מדרבנן, ולכך ליכא למימר עצרת תוכיח.
<b>במקור</b> חיים הלכות פסח סימן תמ"ז סק"ט הקשה במה דמסיק הרמ"א שם דחמץ שנתערב לח בלח קודם הפסח לא אמרינן ביה חוזר וניעור בפסח, והא קיי"ל דכל דלא נודע לא בטל, והיה ראוי לפרש דהיינו דוקא בשנודעה התערובת קודם הפסח, וכתב לתרץ דכיון דהרבה פוסקים ס"ל דגם בלא נודעה התערובת לא אמרינן חוזר וניעור יש לסמוך עלייהו, וצ"ע מי הם הפוסקים הללו, ולפו"ר לא מצאתי אלא דעת הראב"ד שהביא הש"ך יו"ד סימן צ"ט ס"ק כ"א, ועי' בנשמת אדם סימן כ"ו שכתב ג"כ דמסתימת הפוסקים משמע דגם אם נודע רק בפסח אינו חוזר וניעור ונדחק בטעמו, ולפמש"כ בחו"ב חולין סי"א סק"ה לצדד לחלק בין תערובת שבמציאות לתערובת של חוסר ידיעה, דכל שנתערב במציאות מתבטל גם בלא ידיעה ניחא שפיר דהכא בתערובת לח בלח י"ל דנתבטל גם בלא ידיעה, ורק בתערובת חתיכות מחמת חוסר ידיעה בעינן לידיעה, דכל שלא נודע לא חשיב תערובת ולא שייך ביטול.
בשיעור אכילת מצה בליל פסח
<b>דעת</b> הרי"ף והרמב"ם והרשב"א דבליל פסח לוקחין רק שתי מצות ומחלקין אחת חציה לאפיקומן וחציה למצות אכילת מצה, ובוצע על הפרוסה ומברך עליה המוציא ועל אכילת מצה, וכתב הגר"א בסימן תע"ג שכ"ד המ"מ והרבה גאונים וכן עיקר, וכ"כ הרא"ש בהלכות פסחים בקצרה ובטור סו"ס תע"ה דלדעת הרי"ף מברך שתי הברכות על הפרוסה, וכן כתב בתו' רי"ד בשם ר"ח דמברך על הפרוסה שתי הברכות, וכ"כ הרמב"ן בברכות ל"ט, ונראה דלפי זה אינו אוכל אלא כזית אחד.
<b>ולמאי</b> דנהגינן ליקח ג' מצות ופורסין האמצעית חציה לאפיקומן וחציה למצות אכילת מצה, מבואר ברא"ש דצריך שיאכל כזית מן הפרוסה לעיקר מצות אכילת מצה כדרכו של עני בפרוסה, וצריך שיאכל גם כזית מן השלימה העליונה לשם מצות לחם משנה, [וכמ"ש תו' פסחים ק"ו א' סוד"ה הוה], וכתב הרא"ש דמברך המוציא על השלימה ועל הפרוסה על אכילת מצה ואוכל משניהם כזית מכל אחת, או שמברך על שתיהן יחד שתי הברכות ובוצע משתיהן יחד, [דהא באמת גם הפרוסה צריכה ברכת המוציא, וכמו שמברך שתיהן עליה לדעת הרי"ף].
<b>והנה</b> אם יכול לאכול שתי הכזיתים כאחת שפיר דמי, ויש לכוין שיוצא גם ידי חובת מצה בשתיהן, דאם אכילת השלימה תהא שלא לשם מצות מצה, הרי תבטל את הפרוסה שמתערבת עמה, ואם אינו יכול לאכול שתי הזיתים כאחד, לכאורה ראוי שיאכל מן השלימה כל שהוא ואח"כ יאכל מן הפרוסה כזית, ואח"כ ישלים כזית מן השלימה, דאכילת הפרוסה לשם מצות מצה ראוי להקדים מיד עם ברכת על אכילת מצה, שאין להפסיק בין הברכה לקיום המצוה, ואילו אכילת השלימה ללחם משנה אין מפסיד לה הפסקה, עכ"פ לאחר שכבר טעם מעט, ודברי הרא"ש שכתב ואוכלן ביחד מכל אחת כזית, מתפרש שפיר על עיקר הענין דצריך לאכול כזית מכל אחת, אבל שפיר יכול להקדים את הפרוסה אם אי אפשר לאכלן כאחת, אבל בטור סימן תע"ה כתב שאם אינו יכול לאכלן כאחת שיקדים לאכול של המוציא תחלה ואח"כ של אכילת מצה, וזה צ"ע דאיפכא מיבעיא ליה, שאין להפסיק בין ברכת על אכילת מצה לאכילת המצה, ובב"ח משמע דגם באכילת השלימה יוצא ידי אכילת מצה, אבל א"כ חיסר מצות לחם עוני שדרכו בפרוסה, ומיהו לעולם גם כשאוכלם ביחד משלים הכזית ע"י השלימה.
<b>בטור</b> לפנינו איתא שיש מי שאומר שמברך על הפרוסה המוציא ועל השלימה על אכילת מצה, וצ"ע הרי דרכו של עני בפרוסה על מצות לחם עוני נאמר בגמ', ונראה יותר כגירסא האחרת שהביא הב"ח שמברך על הפרוסה גם המוציא וגם על אכילת מצה, שזו דעת הרי"ף כמש"כ הרא"ש וכן הוא בסוף הסימן, ומיהו בהגהמ"י סופ"ח מה' מצה בסדר פסח אות ז' הביא שהר"ח ועוד גאונים והראב"ן כתבו לברך על הפרוסה המוציא ועל השלימה על אכילת מצה, וצ"ע טעמם, ובתו' רי"ד הביא מדברי ר"ח שמברך שניהם על הפרוסה, [ובפסקי הרא"ש פ' ערבי פסחים אות ל' יש ט"ס שכתב רב אלפס לא הצריך אלא שתי מצות על הפרוסה המוציא על השלימה אכילת מצה וחצי שהניח לאפיקומן ועל השניה כריכה, וצ"ל על הפרוסה המוציא ועל אכילת מצה וכמו שכתב בטור, וכמש"כ הרא"ש בסדר הפסח, וגם ממקומו הוא מוכרע שהרי סיים ועל השניה כריכה, מכלל שלא בירך עליה על אכילת מצה].
<b>הא</b> דפשוט לראשונים ז"ל דצריך לאכול כזית גם מן השלימה, אף דמצות אכילת מצה מקיים בפרוסה, נראה דהוא משום דס"ל דלענין לחם משנה צריך שיאכל כזית, דבפחות מכזית לא חשיב כקובע סעודתו על הלחם משנה, וצ"ע במג"א סימן קס"ז סק"ז שנסתייע מכאן דכל בוצע וגם השומעים מן הבוצע צריכים לאכול כזית, ובגליון הגרע"א ז"ל שם השיב דשאני הכא דהנידון על הבוצע, ואם כונתו דהבוצע חייב כן משום לחם משנה ניחא, אבל אם הבוצע חייב לאכול כזית בכל אכילה שהיא, לכאורה מאי עדיפותא של הבוצע על השומעים ממנו, עי' בדגמ"ר שם שכתב הטעם דצריך כזית משום שהוא הגורר אחריו כל אכילות הפת שאחר כך, ולפי זה אין לחלק בין הבוצע לשומעים ממנו.
<b>ולפמש"פ</b> דהא דצריך כזית הוא משום לחם משנה, נמצא מבואר דאע"פ שהבוצע אינו מקיים מצות לחם משנה אלא אם כן אוכל כזית מן הלחם משנה, מ"מ השומעים ממנו מקיימים מצות לחם משנה אף שטועמים פחות מכזית, דלא הזכירו חובה לאכול כזית מן השלימה אלא לבוצע ומשמע דהשומעים אינם צריכים כזית, דסתמא הכי הוא, ומ"מ מסתברא דצריכים לעיכובא לטעום מן הלחם משנה, ולא דמי לקידוש על היין דיוצאים בשמיעה אף בלא טעימה, וכן נראה במ"ב סימן קס"ז ס"ק פ"ב, וכ"מ בלשון התו' פסחים ק"ו א' סוד"ה הוה, דאם אין המסובין אוכלים מן הלחם משנה של המברך אין להם לחם משנה.
<b>ובאמת</b> דאם כשאומרים לאכלם יחד הרי הכונה שגם השלימה אוכל לשם מצות מצה, שאם לא כן הרי תבטל את הפרוסה, א"כ כשאומרים שאם אינו יכול לאכלן כאחד ואכל תחלה השלימה יש לפרש דגם באופן זה אוכל את השלימה גם לשם מצות אכילת מצה, וכן מבואר במ"ב סימן תע"ה סק"י שכתב דגם השלימה יאכל בהסיבה, [ועי' בדרישה סימן תפ"ו שלא כתב כן], וכ"כ שם ס"ק י"א דכל שאכל כזית בין מן השלימה ובין מן הפרוסה יצא ידי חובתו, הרי בהדיא שאוכל את השלימה לשם מצות מצה וא"כ אין כאן נידון של הפסק, אלא שמפסיד הא דמצוה בפרוסה, ומיהו גם משום הפסד זה קשה דהוה ליה למימר שיטעם מן השלימה מעט ויאכל כזית מן הפרוסה, ואח"כ ישלים הכזית מן השלימה, וצ"ע.
fs
<h3>יומא</h3>
<h4>פרק ראשון</h4>
<b>מתני'</b> ומתקינין לו כהן אחר תחתיו, יש לעי' אם גם זה צריך ז' ימים קודם, וקצת משמע דג"ז ז' ימים קודם, וכדאמרינן י"ג א' כיון דעבדינן לי' צרה כש"כ דמזדרז טפי, וזירוז בעי כל שבעה, שוב ראיתי בגבו"א עי"ש.
<b>שם</b> רי"א אף אשה אחרת מתקינין לו כו', לכאורה זה תקנה לכהן עצמו, אבל לציבור הרי כבר תיקנו כהן אחר, ולמאי דאמרינן בגמרא דכהן שני לא היו מפרישין, יש עדיפות לציבור בכהן הראשון שנתקיים בו מצות פרישה.
<b>שם</b> אמרו לו א"כ אין לדבר סוף, יתכן לומר דשמירה מטומאה התלוי' בידי אדם, שפיר יש להשתדל בזה, וראוי לחכמים לקבוע מדת ההשתדלות, ומפרישין אחד ומתקינין שני, ודי בזה, אבל אם באנו לחוש לאונס בידי שמים, אין זה מחובת השתדלותנו וגם אין לדבר סוף, ויתכן לקיים הדברים אף למאי דאמרינן י"ג א' טומאה שכיחא וכהן גדול זריז הוא. — ונראה שאם היתה אשתו של כ"ג חולה, דמודים חכמים לר"י.
<b>שם</b> גמ' שבעת ימים קודם לשרפת הפרה כו', כל מעשה הפרה קרוי שרפת הפרה, אבל היו צריכים להפרישו שבעת ימים קודם שחיטת הפרה, אלא סתמא דמילתא השחיטה והשריפה בו ביום, אע"ג דאינה נפסלת בלינה, [ובר"ש רפ"ד דפרה כתב דשריפה כשר בלילה אבל ברמב"ם פ"ד הי"ז מבואר דשריפה פסולה בלילה, וכ"ה לק' מ"ב ב', ועי' מש"כ פרה ס"א ס"ק ט"ז], ועי' במתני' סופ"ד דפרה ובר"ש ורא"ש שם, אח"כ ראיתי בתו"י בזה.
<b>שם</b> מפרישין כהן השורף את הפרה מביתו כו', מביתו ר"ל מאשתו וכמבואר ו' א' דאמרינן מביתו למה פירש תניא אריב"ב שמא תמצא אשתו ספק נדה כו', וכ"ה ברמב"ם פ"ב ה"ב, ובכ"מ שם כתב דלמד כן ממה שאמרו גבי יוהכ"פ, ואם כונתו דנלמד מפרישה דיוהכ"פ, יש לחלק דהתם אם נטמא אין לו תקנה, משא"כ כאן דאפשר לדחות שריפת הפרה, ולא משמע דחיישינן שתמצא נדה ולא ידעו, [עי' תו' ג' ב' ד"ה ריב"ב ובתו"י ו' א'], אבל למש"כ דהדבר נלמד מלשון המשנה מביתו, הרי מפורש דגם בפרה חיישינן לטומאת נדה, וגם הרי את אחיו הכהנים נמי היו מונעים מלנגוע בו, וכדאמר ח' ב'.
<b>למ"ד</b> ג' ב' דפרישה דפרה דאוריתא, [עי' רמב"ם פ"ב ה"ב דהוא קבלה ממרע"ה, ובמל"מ], נראה דגם לפרה קמייתא דמשה היו צריכים פרישה, אע"ג דלהזאה עדיין לא הי' אפר פרה, וע"כ היו מחזרים אחר טהורים שמעולם לא נטמאו במת, [למלאכות שלא הוצרכו דוקא באלעזר], ולקבר התהום לא חששו במדבר, [אם גם הנטמאים במת קודם פרשת פרה הוצרכו להזאת ג' וז' עי' חזו"א או"ח סי' קכ"ה סק"ח], וא"כ אין ענין בפרישה אלא שמשעת פרישה ואילך לא יטמא במת, או בנדה, דבדאוריתא אין לחלק וגם בשל משה היו צריכים פרישה, ועי' גיטין ס' ב' וברש"י שם דלמחרת הקמת המשכן עשו פרה, והנה פרישתם למלואים שימש גם לפרה, וגם ממש"כ רש"י שם כדי שיטהרו לפסחיהם, משמע דאף טומאה דמעיקרא צריך הזאה.
<b>שם</b> ללשכה שע"פ הבירה צפונה מזרחה כו', נראה דע"כ הי' ענין שתהא הפרישה בהר הבית, גם למ"ד דמעלה בעלמא, דאל"כ הי' ראוי להפרישו בהר המשחה במקום עשיית הפרה, ולא היו צריכים לבנות כבש מהר הבית להר המשחה, וכן בקרא דילפינן מיני' כתיב ופתח אהל מועד תשבו וגו', ואף אי אסמכתא הוא מ"מ שמעינן דפרישה בפתח אה"מ היא, ועוד דהיו צריכים להוציא הפרה חוץ למחנה וע"כ שתהי' בפנים, וההוצאה בכהן כמ"ש תו' מ"ג א'.
<b>שם</b> מה להלן פרה אף כאן פרה ומה כאן פרישה אף להלן פרישה, מלשון זה משמע דלאו מג"ש יליף, דא"כ לא הול"ל אלא יליף צוה צוה ותו לא, אלא יש לפרש דאינו אלא גילוי מילתא למידרש לעשות אפרה, כיון דאשכחן בתרוייהו לשון צוה, ובזה ניחא דאיצטריך לעשות, וגם ניחא הא דפרכינן ואימא צוה דיוהכ"פ כלומר דצוה אתי לגלויי דנדרוש לעשות לכפר איוהכ"פ, ועכ"פ לא שייך לומר דאתי לגלויי אפרה, כיון דגם ביוהכ"פ כתיב צוה, ואתי שפיר הא דר' יוחנן דריש מלעשות ולא הזכיר גז"ש.
<b>שם</b> ב' ואימא כפרה דקרבנות, אפשר דלפ"ז קטורת דיוהכ"פ לא תיבעי פרישה דלאו בכלל קרבנות היא, וכן בתוד"ה ואימא משמע דאיצטריך קרא גם לקרבנות וגם ליוהכ"פ, ומ"ש בתוד"ה אימא היינו שגם קרבנות של יוהכ"פ בכלל קרבנות.
<b>תוד"ה</b> דנין, צ"ע דקארי להו מאי קארי להו, ועי' שבת פ"ז ב' אותו יום נטל עשר עטרות, מבואר דשמיני למילואים הי' ביום ראשון וא"כ הי' קדושה לפניו בסמוך לו, ותירצו דזה לא חשיב כיון דלעולם בתוך שבעת ימי הפרישה יש שבת.
<b>ג'</b> א' תוד"ה פז"ר ור"ת מפרש ברכה בפני עצמו ברכת המזון ותפלה כי ההוא דהתם, וצריך יישוב ההיא דתוספתא שהביא רש"י דקתני וברכה לעצמו שנאמר ביום השמיני שלח את העם ויברכו את המלך שהביאו בתחלת דבריהם, ובאמת עיקר הדבר שיש ברכה למלך בחג ולא נזכר fsהדבר בשום מקום בגמ' ובתוספתא ורק נזכר דרך אגב בפז"ר קש"ב הוא דבר תימא, ונראה דהתוספתא על עיקר הדבר מייתי ראי' דהוא רגל לעצמו לכל הני מילי, והראי' היא מהא דכתיב בקרא ויעש שלמה בעת ההיא את החג וגו' שבעת ימים ושבעת ימים ארבעה עשר יום ביום השמיני שלח את העם ויברכו את המלך וגו', ומדלא כתיב שבעת ימים ושמונת ימים חמשה עשר יום, ש"מ דשמיני רגל לעצמו הוא.
<b>בענין</b> שיר כתבו תו' בחגיגה שמתחיל ביום אחד מזמור ומסיים בשני, ובשאר מקומות כתבו שאומר חצאי מזמורים, ויתכן דבאמת אינו אומר אלא ממה שהזכירו בסוכה נ"ה א' ולהלן, דהא בשלהי תמיד קתני ברביעי היו אומרים אל נקמות וגו', ובחמישי הרנינו וגו' והתם מייתי להו מבינו בוערים ומהסירותי מסבל שכמו, ולא מייתי תחלתן, וכן בסימנא דנקט להו התם הומבה"י היינו נמי מפסוקים אלו, ואף דבימוטו לא משמע דהתחילו מאמצע פסוק, ומיהו י"ל דנקט התם ראשי הפסוקים שמחמתם קבעום לומר בחג, ולעולם הכונה לכל המזמור, ויתכן לומר עוד דהא חזינן התם דכולהו כחדא נינהו שהרי אם חל שבת באחד מהם ימוטו ידחה, וכולם נשארים ונדחים מיום ליום, ואילו שיר של שמיני נשאר במקומו לעולם, ואולי זו כונתם בחגיגה אף שלשונם צריך תיקון, וצ"ע. (חגיגה י"ז א').
<b>שם</b> ב' דנין פר לחטאת ואיל לעולה כו', ומ"מ ילפינן לכולהו עבודות דיוהכ"פ דבעו פרישה ואף קטורת ושעיר המשתלח, דקרא מתפרש איוהכ"פ, אלא דידעינן דאיוהכ"פ קאי מהא דדמי למלואים בפר לחטאת ואיל לעולה.
<b>שם</b> אי מה מלואים כל הכתוב בהן מעכב בהן אף ה"נ כל הכתוב בהן מעכב בהן, לשון זה ק"ק, והכי הול"ל אי מה במלואים פרישה מעכבת אף ה"נ תעכב פרישה, וגם עיקר הקו' ל"ק כ"כ וכמ"ש תו"י, ואפשר דהכי פריך כיון דהאי קרא בפרשת מלואים כתיב א"כ הא דילפינן דכל הכתוב בהן מעכב שמא אהאי קרא נמי קאי, א"נ אפשר דכיון דכתיב כאשר עשה ביום הזה צוה ד' לעשות לכפר עליכם, אית לן לפרושי דכמו שהוא ביום הזה כן צוה לדורות, וכיון דביום הזה הוא לעיכובא ה"נ במה שצוה לדורות, וכאילו כתיב בי' עיכובא דמי.
<b>שם</b> זה בנה אב שכל הנכנס במחנה שכינה טעון פרישת ששה, יש לעי' מה הם פרטי המעשה של הפרישה, כיון דמביתו א"צ לפרוש כדאמרינן בסמוך ולקמן ו' א' דרק משום חשש טומאה צריך לפרוש מביתו, ומשה במחנה שכינה הוי, ושמא מצותו להיות במחנה לוי', וכמו למאן דיליף ממלואים, או סמוך לו, א"נ צריך שיצא מביתו למקום מיוחד שיהא זכור להכין עצמו, ועי' רש"י ח' ב' ד"ה שזה ובתו' שם ד"ה דאי. — פרישת פרה לר"ל מעלה בעלמא, וכדאמרינן לעיל למאן דמתני חדא.
<b>שם</b> מתני' ריב"ב היא דחייש לטומאת ביתו, ק"ק האי לישנא, דהיכן מצאנו תנא דפליג עלי', ובפשוטו ריב"ב טעמא דמתני' קמפרש וכדאמרינן לק' ו' א', והכי איבעיא לי' למימר משום טומאת ביתו וכדתניא ריב"ב אומר כו', ועי' מש"כ לק' ו' ב' ד"ה שם זאת.
<b>ד'</b> א' תוד"ה תניא אבל תימא לי מאי קא מייתי כו', לכאו' כונתם דתקשי לר"ל מברייתא לתניא כוותי' דר"י, כיון דאף ריה"ג אין ראי' דפליג עלה, ולזה אין מספיק תירוצם דמה בכך דר' יוחנן דריש כר"ע, אבל מפרש"י משמע דר' נתן לאיפלוגי אריה"ג אתי למימר דלא ילפינן מסיני לדורות, וא"כ מתפרשין דברי ריה"ג לומר דילפינן לדורות איוהכ"פ, [דאף שאפשר לאוקמי למילף מסיני להצריך פרישה לכהנים שהכניסו את הארון בימי שלמה, א"נ לפי מה שכתבו בשם הגר"א ז"ל דאהרן היה רשאי להכנס בכל עת בקרבנותיו, מ"מ פשטא דמילתא לעתיד קאי ולא במאי דהוי, וממילא איוהכ"פ קאי], והיינו ממש כר"ל.
<b>שם</b> ב' לא בא הכתוב אלא לאיים עליו כו', לפרש"י נראה דרמב"ח נמי לאפלוגי אריה"ג אתי לומר דלא ילפינן לדורות, ונראה הענין דלריה"ג הפרישה היתה מצד מרע"ה להכין דעתו, והיינו דקאמר משה עלה בענן ונתכסה בענן ונתקדש בענן שהכל פעולות מצדו, אבל לר' מתיא בן חרש היו הפעולות מן השמים לאיים עליו כדי שתהא תורה ניתנת באימה ביראה וכו', וא"כ אין שייך למילף לדורות, ועי' רש"י ח' ב' ד"ה שזה וצ"ע.
<b>שם</b> מסייע לי' לר"א דאר"א ויקרא אל משה כו', ק"ק דהא ממש היינו הך, ואפשר דר"א מפרש הכי בכונת הכתוב דויקרא אל משה שהכתוב בא לספר שחלק לו המקום כבוד וקרא לו בייחוד, ודייק לה מלשון הכתוב, משא"כ ר"ע דדייק מרישא דקרא דמשמע לי' דוישכן מר"ח ויכסהו הענן להר, וממילא נשמע דמשה וכל ישראל עומדין ולא בא הכתוב כו'.
<b>שם</b> ל"ק הא בסיני והא באהל מועד, יש לעי' דקארי לה מאי קארי לה, וכי ס"ד דבכל דיבור למשה שמעו גם ישראל, וקרא בהדיא כתיב ובבא משה אל אה"מ, הרי דלא מיירי בסיני, ועוד דקאמר נמי אב"א הא בקריאה הא בדיבור, דמשמע דגם באה"מ שמעו אחרים את הקריאה, ואפשר דאדרבה היא הנותנת כיון דפשיטא דנבואת משה למשה ולא לאחרים, א"כ קול אליו ל"ל, א"ו לאשמועינן אתי בראויין לנבואה ועומדין עמו, ואתי לאשמועינן דלא שמעו, וס"ד דבסיני אתי למעוטי למימר דמשה שמע וכל ישראל לא שמעו, ודחי דבאהל מועד כתיב ולמעוטי אהרן וכל הראויים לנבואה, ואב"א דקריאה שמעו ולא הדיבור, ואפשר עוד דקול משמע דבר הנשמע גם לאחרים ולכך איצטריך למיכתב אליו, אבל שאר נבואות דלא כתיב בהו קול, פשיטא שאינן לאחרים כלל.
<b>שם</b> מנין לאומר דבר לחבירו שהוא בבל יאמר כו', ק"ק היכי משמע, ורש"י פירש לאמר לא אמור, וצ"ע דטובא כתיב לאמר בתורה ולא מידרשי הכי, ועי' בפי' הרמב"ן בפ' וארא, שהוכיח דלאמר פירושו אמירה ברורה, לא ברמז, ובהבנה, ואפשר דמדכתיב אליו וכתיב לאמר, דרשינן לה הכי, דמשמע שהוא אליו ולא לאמר לאחרים, אא"כ פירש לו לך אמור כדמפרש בהאי קרא גופי' דבר אל בנ"י ואמרת אלהם, [ולפ"ז על מה שנאמר בהאי קרא לא מתפרש האי לאמר לא אמור, דהא אדרבה צוהו לאמר להם, אלא דלגלויי דבעלמא בלא לך אמור הרי הוא בבל יאמר].
<b>שם</b> תסתיים דר' יוחנן הוא דאמר כל הכתוב בהן מעכב בהן כו', לקמן ה' ב' קאמר ר' יוחנן הכי בהדיא משמי' דרשב"י דאף מקרא פרשה מעכב.
<b>fsה'</b> א' דתניא וסמך ונרצה כו', נראה דהכי דרשינן דונרצה לו לכפר עליו כולי' מייתר, דאי לומר דסמיכה מעכבת אף בלא זה הוי ידעינן דשנה עליו הכתוב כמ"ש בתוד"ה סמיכה, ואי דהוא טעמא דעיכובא משום שהסמיכה עיקר הכפרה הא ליתא דהא כתיב כי הדם הוא בנפש יכפר, וע"כ דסמיכה אינה מעכבת ואתי קרא למימר דאעפ"כ חמורה מצות סמיכה שאם לא סמך מעלין עליו כאילו לא כיפר, וכן יש לפרש בתנופה דכיון דכתיבא מצות תנופה ושנה עליו לתנופה ממילא הוי מעכב ול"ל לכפר, ולומר שהוא עיקר הכפרה הרי אי אפשר.
<b>שם</b> ר"פ אמר פרישת שבעה א"ב כו', לכאורה משמע מכאן דפרישת שבעה ביוהכ"פ דאוריתא, ואף שי"ל דמידי דליכא לדורות כלל נמי לא מעכבא למ"ד דבר שאין מעכב לדורות אינו מעכב, מ"מ הא מייתינן מדקתני מתקינין ולא קתני מפרישין, אלמא דפרישת יוהכ"פ חשיב כאיתא לדורות, ועי' ברמב"ן בהשגותיו לסה"מ סוף שורש ג' דמלואים איתנהו לדורות לעתיד לבא עי"ש.
<b>שם</b> ב' תוד"ה להביא, ותירץ ריצב"א דמיתה דגבי מכנסים איצטריך כו', יש לעי' ואכתי למאי כתיב או בגשתם אל המזבח לשרת תיפ"ל מאין בגדיהם עליהם כו', ובאמת לקושטא דמילתא נראה דאין בגדיהם עליהם קאי נמי אמכנסיים, דמקרא דמכנסיים אפשר שאין ללמוד מיתה אלא כשלא לבשם כלל, אבל אם לבש מתחתיהם בגד אחר ועליו המכנסיים ליכא למילף דחייב מיתה, דסו"ס המכנסיים עליו, ובעיקר הדבר נראה דל"ק אי כתיבא מיתה אף שיש ללמוד מאין בגדיהם עליהם, דאורחי' דקרא לפרושי עונש בהדיא וגם יש שנכפל עונשם בתורה, ואין בגדיהם עליהם איצטריך דמחללי עבודה, וגם דכל הלכות הבגדים מעכבי וחייבים מיתה, בין בחציצה ובין בייתור בגדים וכמדתם וכו'.
תוד"ה מאי. א"ה, ראיתי להעתיק הנדפס בספר ב"ק ס"א סקכ"א.
<b>סנהדרין</b> ט"ו ב' תוד"ה שור וא"ת כו' מאי דהוה הוה כו', אפשר דהאיבעיא היא בעיקר הטעם למה אמרה תורה שור בכ"ג, דאפשר לומר דהוא דין מחודש ברובע ונרבע ונוגח משום שיש בו גם ענין לאדם אם לכופר אם למיתה, ואף תם לא תפקי' מכל נוגח דרמי עונש על הבעלים בדיני שמים, אבל הריגת בעל חי אינו אלא כאיבוד ממון, ולפ"ז ודאי לא ילפינן שעה מדורות, דמהיכי תיתי נילף, הרי גם בדורות אצטריך קרא לכל חד וחד, וכמשה"ק תו', (ואולי גם בשור הפקר שנגח הי' מקום לדון לפ"ז), אבל אפשר לומר דלאחר שמצאנו דהתורה הצריכה כ"ג בכל בהמה חי' ועוף הנהרגין, יש לנו לפרש דהחמירה תורה גם על איבוד נפש הבהמה והצריכה לזה ב"ד של כ"ג, [וזה ילפינן רק לאחר דאיכא קראי ברובע ונרבע ונוגח, ומיושב בזה קו' תו'], ולפ"ז יש לנו גם בהוראת שעה להבין שאין לכלול הריגת בהמה בכלל דיני ממונות, דהא חזינן בדורות שאין הדבר כן, וכיון דלית לן למילף מממונות, ממילא יש לן למילף מדורות, ולפי שהבעיא הזו היא נפ"מ ביסוד הטעם למה הצריכה תורה כ"ג במיתת בהמה, לכך איבעיא לן, אף דליכא נפקותא אלא בשור סיני, ומסקינן דאיכא קרא לאקושי דאף שור סיני בכ"ג, וממילא מובן דהטעם הוא משום שהחשיבה תורה איבוד נפש הבהמה להצריך בה ב"ד של כ"ג. —ועי' עוד בספר חגיגה ו' ב' בתוד"ה מאי.
<b>ו'</b> א' אמר לך ההוא אבנטו של כה"ג לא זה הוא אבנטו של כה"ד, יש לעי' אבל אמאי כתבו קרא שלא במקומו דהיינו מיד לאחר לבישת הכתונת כיון שלבשו בסוף, ואפשר דלא נטעה לומר שחוגרו על המעיל.
<b>שם</b> דמפרשינן לי' שעה אחת סמוך לשקה"ח, נראה דלישנא דמתני' דקתני שבעת ימים לא מכרעא אי מעל"ע קאמר או דמתחיל ביום, תדע דהא לר"ל לעיל ג' ב' כל יום השביעי אינו אלא משום טומאת ביתו, וא"כ לקושטא דמילתא דטבילתו ביום סגי בפרישה של ששת מעל"ע ומשהו, והשתא מפרשינן שבעה מעל"ע ומשהו, וע"כ דלישנא דמתני' לא מכרעא, ולקושטא דמילתא למאי דילפא ממילואים נמי לא ברירא אי בעי מעל"ע וכבר האריך בזה בגבו"א.
<b>שם</b> ב' אלא שחמור ממנו בועל נדה כו', עי' תו' ועי' תוי"ט בזבים פ"ה, ולכאורה בפשוטו דבר ידוע שהטמא מת חמור וכדתנן פ"ק דכלים, ומתפרשא הך מתני' כאילו הוי קתני ויש גם חומרא בבועל נדה מטמא מת.
<b>שם</b> ועד שאתה מפרישו מטומאת ביתו הפרישהו מטומאת המת, לשון זה משמע כאילו יש לחוש יותר לטומאת מת מאשר לטומאת ביתו, ויש לעי' למה, ושמא משום שזה רק ברגע של תשמיש וזה כל היום נמצאים עמו אנשים, ומיהו למאי דדחי רבינא אמרינן דאפ"ה טומאת ביתו שכיחא טפי.
<b>שם</b> זאת אומרת טומאת המת הותרה היא בצבור, יש לעי' והרי מסקינן דפלוגתא דתנאי היא, וא"כ תיקשי למ"ד טומאה דחוי', יפרישוהו מטומאת המת, ולא משמע לומר דאיכא תנא דסבר שלא היו נכנסים עמו אנשים, דסדר הפרישה מקובל ולא נפלה בו מחלוקת, ואפשר דהאי תנא סבר דאף לטומאת ביתו לא חיישינן, ופליג אדריב"ב, וכדמשמע לעיל ג' ב' דהא דריב"ב בפלוגתא קאי, ולר"ל אליבי' באמת לא הופרש אלא ששה ימים, וכדפריך לעיל שם, ואף אם נימא דלכו"ע לא היתה אשתו עמו, י"ל דמעלה בעלמא הוא בסדר הפרישה, אבל לא משום שחששו לטומאה, וה"ה למיתה נמי לא חיישינן.
<b>שם</b> טומאת המת לא שכיחא, ואף לר"י דחייש במתני' לשמא תמות אשתו, מ"מ שיטמא במת לא שכיחא טפי, שאם יראה מי שקרוב למות, יצא מן הבית.
<b>שם</b> היכא דאיכא טמאין וטהורין בההוא בית אב כו"ע ל"פ דטהורין עבדי כו', צ"ע בטעמא דמילתא, כיון דהותרה הרי הותרה, ולא משמע לומר משום מהיות טוב, דא"כ מ"ט דאיכא דאמרי, ולא משמע דפלוגתתם בענין מהיות טוב, אלא בעיקר שיעור הותרה קמיפלגי וכדמסיק דכל טו"מ בציבור רחמנא שריי', מכלל דלל"ק לא שריי' רחמנא בדאיכא טהורין בההוא בית אב, וצריך להבין מנלן לחלק בכך, הרי ליכא שום קראי, והנידון רק בכונת התורה אם הותרה או דחוי', ואפשר דהותרה ג"כ שייך על שני אופנים, דאפשר לפרש דהתורה דחתה הטומאה בגדר הותרה, כלומר דבאמת שייך ההפסד של טומאה גם בק"צ אלא שהתורה אמרה לא להתחשב בזה, fsדטומאה הותרה בציבור, ולכן אם איכא טהורין בההוא בית אב, יש לבכר את הטהורים, אע"ג דהותרה, אבל אפשר לפרש הותרה כאילו אין הפסד של טומאה כלל בשל ציבור וכאילו אין הקרבן מקבל טומאה, שאין הטומאה פוגמת כלל, ולכך אפי' איכא טהורין בההוא בית אב מ"מ עבדי נמי טמאים, ומיהו נראה שאם זכה טהור בפייס ודאי אסור לו למסור לטמא, אף לאיכא דאמרי, דאיסור לגרום טומאה לכתחלה ודאי הוא אף בק"צ.
בסוגיא דטומאה הותרה
<h4>א</h4>
<b>ו'</b> ב' ועד שאתה מפרישו מטומאת ביתו הפרישהו מטומאת המת כו' ז"א טומאת המת הותרה היא בציבור, יש לעי' וא"נ טומאה דחוי' בציבור, נמי אכתי עדיפא מטומאת ביתו דגם אינה דחוי', ואם החשש הוא שמא יעבוד בטומאה, הרי בטומאת המת יוכשר הקרבן בדיעבד משא"כ בטומאת ביתו, וגם עיקר הדבר שחוששין שמא יעבוד בטומאה, הוא דבר קשה, דלמה זה נחוש לכך, ולכן יש לפרש דכל ההפרשה מן הטומאה היא שהכה"ג יוכל לעבוד בהכשר ולא יצטרכו להחליפו, ופרכינן דנחוש לטומאת המת שגם טומאה זו תחייב להחליפו, ומשנינן דטומאת המת הותרה בציבור ולכן אף אם יטמא יוכל לעבוד ולא יצטרכו להחליפו, וזה כלישנא דאיכא דאמרי דאפי' איכא טמאים וטהורים בההוא בית אב עבדי נמי טמאין, א"נ להחליף הכה"ג דמי להחליף בית אב או משמר, ולכו"ע למ"ד הותרה שריא לי' לעבוד, וכ"כ בתו' הרא"ש כאן, אלא שלא הכריח הדבר מסוגיין, וגם הביא שה"ר יהודה סובר דגם למ"ד הותרה משמש אחר תחתיו, ולא הזכיר ליישב סוגיין דא"כ מאי קשיא לי' למ"ד דחוי' הא מ"מ עדיפא מטומאת ביתו, ועי' בתו"י ד"ה הפרישהו מיהו קצת תקנה עשו לטו"מ בהתקנת כהן אחר כו', דמשמע נמי דלא כמו שפירשנו, ועי' בתו"י ח' א' ד"ה ותסברא, וצ"ע. 
<b>ולפמש"פ</b> נראה דגם אילו יוכל להקריב גם כשיטמא, ואע"ג דאמרינן לקמן ז' א' דכיון דיחיד הוא מהדרינן, היינו בנטמא הדם או הבשר או המנחה, אבל כשהכהן נטמא ושרינן לו לעבוד כל עבודת היום, הרי גם את אילו שרינן לי' להקריב, וזו כונת רש"י שכתב דגם קרבן שלו דוחה את הטומאה, גם בלא"ה י"ל דמשום אילו לחוד לא תיקנו להפרישו, וכמ"ש תו' לק' ח' א' ד"ה אי לענין הזאה, וכ"כ בתו"י שם ד"ה ותסברא עי"ש.
<b>יש</b> לעי' דמשמע דלרבא למ"ד טומאה דחוי', אמנם מפרישין אותו גם מטומאת המת ואין אדם נכנס ללשכתו לפמש"פ רש"י דהיינו הפרשה מטומאת מת, והא לא אשכחן תנא דאמר הכי, אע"ג דכולהו תנאי סברי טומאה דחוי' לבר מר' יהודה כדאמר פסחים ע"ז א', ועוד הקשה בגבו"א דלעיל ד' א' תניא דמפרישין כה"ג מביתו ומזין עליו כל ז', ולקמן ח' א' אמרינן דלמ"ד טומאה הותרה א"צ הזאה, וא"כ הך ברייתא סברה טומאה דחוי', ומ"מ קתני דמפרישין אותו מביתו, ומשמע דאחיו הכהנים שפיר נכנסין ללשכתו. ועו"ק דהא טעמי' דרבינא דטומאת ביתו שכיחא וטומאת המת לא שכיחא, סברא קושטא היא, וגם מיתה בלא גסיסה לא שכיח, ושפיר יצא הכה"ג עם התחלת הגסיסה, גם קשה קו' תו' דבזבחים ל"ג א' אמרינן דרבא סבר טומאה דחוי', ומה שתירצו לחלק בין פסח לשאר קרבנות ציבור קשה כמשי"ת להלן, ומכל זה הי' נראה דשפיר מודה רבא לסברא דרבינא, אלא כיון דטומאה הותרה או דחוי' פלוגתא דתנאי היא, ורבא ס"ל דלמאן דאמר הותרה הרי שפיר ימשיך הכה"ג לעבוד אף דאיכא טהורים, וכמש"כ, לכך קאמר דאפשר דזאת אומרת דהאי תנא ס"ל טומאה הותרה, אבל מודה רבא דאפשר לקיים מתני' גם אי טומאה דחוי' וכסברא דרבינא, ודוחק ופשטא דגמ' ל"מ כן.
<b>ולכן</b> יש לפרש דברים כפשטן וכפר"י דרבא זאת אומרת קאמר ולי' לא ס"ל, ואמנם רבא סבר דלמ"ד דחוי' מפרשינן לי' נמי מטומאת המת, ואף שלא נזכר בהדיא, [ואפשר דלא היו פורשין לגמרי מלהכנס ללשכתו אלא שהיו ממעטין ואין נכנסין אלא לצורך], וה"נ גבי כהן השורף את הפרה לא נזכר במשנה שאין אחיו הכהנים נוגעים בו, ומשה"ק הגבו"א מברייתא דלעיל ד' א', י"ל דהא דקים לגמ' הכא דאין מפרישין אותו מטומאת המת, אינו מלשון מפרישין אותו מביתו, אלא ממה שלא נזכר הדבר במתני' דאתיא לפרושי סדר פרישתו, ותנן נמי י"ח א' מסרו לו זקנים מזקני ב"ד כו' וסתמא היינו בלשכתו, אבל מהא דקתני מביתו לא שמעינן דלא הפרישוהו מטומאת המת, וה"נ קתני התם בברייתא פרישת כהן השורף את הפרה ולא נזכר שאין אחיו הכהנים נוגעים בו, והלכך שפיר י"ל דההיא ברייתא סברה דהפרישוהו נמי מטומאת המת, [ועי' להלן סק"ב דאפשר דר"נ ס"ל דמהא דמזין עליו אין ראי' דס"ל דחוי', ובגמ' ח' א' לא אמרו אלא דטעמא דהותרה כשם שמועלת שלא להזות כל יום ה"נ יש בה להועיל שלא להזות כלל, ולפ"ז אין ראי' דברייתא ד' א' סברה דחוי', ומיהו סתמא דגמ' לא ס"ל הכי וכמ"ש שם]. וסברא דרבינא לאו מוכרחת היא דכשהנכנסים רבים החשש קרוב קצת ודמי לחשש טומאה בכדי שיעור וסת, שגם זה מאורע דלא שכיח, ומיהו אנן כרבינא קיי"ל ולא הפרישוהו מטומאת המת אע"ג דקיי"ל טומאה דחוי' היא בציבור.
<b>מש"כ</b> תו' בד"ה אמר דהא דאמרינן בזבחים דס"ל לרבא טומאה דחוי' היינו רק לענין פסח דמייתי כל יחיד, ולא לקרבן ציבור, קשה דהא כל הך דינא דקרבנות הקבוע להם זמן דוחין טומאה מפסח הוא דילפינן לה כדאמר פסחים ס"ו ב', וכיצד יתכן דבפסח יהא דחוי' ובשאר קרבנות דילפינן מפסח יהא הותרה, [ועי' ז' א' תוד"ה כיון שהק' כה"ג אאילו של אהרן והכא קשה טפי]. גם מה שדימו פסח לאילו של אהרן, קשה דהא דאמרינן לקמן ז' א' דאילו של אהרן כיון דיחיד הוא מהדרינן, מדרבנן הוא דלא ליחליף בשאר קרבנות יחיד, וכמ"ש תו' שם ד"ה כיון, ואילו בזבחים שם דאמרינן מה לי חד דיחוי מ"ל שתי דחיות, משמע דאסברא דאוריתא דטומאה דחוי' קאי, דהא לקולא קאמרינן, אח"כ ראיתי שכבר הק' כן הגרע"א ז"ל. וכן לקמן ח' ב' משמע דס"ל לרבא דמזין עליו, ובגמ' ח' א' אמרינן דהיינו רק למ"ד דחוי', אלמא דבכל קרבנות ס"ל דדחוי', ומיהו למש"כ לק' סק"ב די"ל דר"נ לא ס"ל הכי אין ראי' מזה.
<h4>ב</h4>
<b>ו'</b> ב' איתמר טומאת המת רנ"א הותרה היא בציבור ורש"א דחוי' היא בציבור, מהא דקבעוה בגמ' fsכפלוגתא דאמוראי, מוכח דלא הוי שמיע להו ברייתא דמייתינן לקמן דפלוגתא דתנאי היא, והנה בפרה פ"ג מ"א תנן דר"ח סגן הכהנים אמר דכהן גדול שמפרישין ליוהכ"פ מזין עליו בשלישי ובשביעי, וע"כ ידע לה ר"נ וא"כ ס"ל דאע"ג דטומאה הותרה בציבור, מ"מ עשו מעלה להזות עליו, ולפ"ז הי' נראה דהא דאמרינן לקמן ח' א' ותסברא אי סבר ר"י היתר היא בציבור הזאה כלל ל"ל, דיש לפרש דהכי קאמרינן דאי טעמי' דר"י דאין מזין עליו אלא שלישי ושביעי בלבד, הוא משום דטומאה הותרה, הי' ראוי לומר דמה"ט אין מזין כלל, דטעמא דהותרה אין לו להועיל להפחית מכל יום לשלישי ושביעי, דאם עשו מעלה להזות אע"פ שהותרה, שפיר עשו המעלה להזות כל יום, ולפ"ז למסקנא שפיר י"ל דאף למ"ד הותרה מזין עליו, ואתיא ברייתא ד' א' גם למ"ד הותרה, אבל א"א לומר כן דבפסחים ע"ח א' אמרו בגמ' דמדס"ל לר"י דמזין עליו ש"מ דס"ל טומאה דחוי', מיהו אכתי י"ל דר"נ לא הוי ס"ל כן. 
<b>נראה</b> דבכלל הילפותא דקרבן ציבור שקבוע לו זמן דוחה טומאה, נכלל גם דאם הקריבוהו בטומאה באיסור, דהיינו בגוונא שלא הותר להביאו בטומאה, כגון שכל הבית אב היו טהורין, והקריבו טמא מבית אב אחר, דמ"מ מרצה, וכ"מ בזקני דרום זבחים כ"ב ב', והא דמיבעיא לן פסחים פ"א א' בכהן המרצה בתמיד אם הותרה לו טומאת התהום, היינו לענין להתיר לו לזרוק לכתחלה וכמש"פ רש"י שם, וכן בתו' זבחים כ"ג א', אבל בדיעבד אף טומאה ידועה מרצה, דקרבן ציבור אינו נפסל מחמת טומאת מת, וכ"כ מרן זללה"ה בזבחים ס"ב סק"ב. שו"ר בספר מרן זללה"ה לנזיר סי' קל"ט סק"ג שלא כ"כ לדעת הרמב"ם.
<b>ואפשר</b> דאף בפסח כן דאם היו רוב ישראל ורוב הכהנים טהורין, ומיעוט כהנים הטמאים למת הקריבו הפסחים של רוב ישראל הטהורים, [והי' בידוע מתחלה שהם עתידים להקריב, דאל"כ קמא קמא מיפסיל], דבדיעבד יצאו ידי חובתן, דקרבן ציבור אינו נפסל מחמת טומאת מת, והר"ז כאילו היו הכהנים טמאים.
<b>ונראה</b> דאם לא היתה פרשת פסח שני בתורה, והיינו למידין דקרבן ציבור שקבוע לו זמן דוחה את הטומאה מאיזו דרשה שהיא, דהי' בדין שגם מיעוט טמאים יקריבו פסחם בטומאה, דהא קרבנם קבוע לו זמן והוא מעין קרבן ציבור נמי, [עי' לקמן נ' א' ולכאורה איתותבו התם רבנן דמתני' דתמורה י"ד א' דתלו טעמא דדחיית טומאה בקרבן ציבור, אבל נראה דבעינן נמי שיהא קרבן ציבור, ולא סגי בקביעות זמן, דהא פסח שני קבוע לו זמן וקיי"ל כרבנן פסחים צ"ה ב' דאינו דוחה טומאה, וכן יחיד בפסח ראשון אינו דוחה טומאה אע"ג דקביע לי' זמן, וחביתי כה"ג כקרבן ציבור דמי, דהא במת כה"ג ולא מינו אחר תחתיו קריבה נמי כדתנן מנחות נ"א ב', וכן פרו ואילו של יוהכ"פ צורך ציבור הוא, וכש"כ פסח דמעין קרבן ציבור הוא אע"ג דכל יחיד מקריב, ורבנן מעיקר הילפותא דמייתינן פסח בטומאה ילפי דבעי שיהא קרבן ציבור, דהא ילפינן דאיש נדחה ואין ציבור נדחה, ולא דקבוע לו זמן אינו נדחה, וכל שאר קרבנות מפסח ילפי כדאמר פסחים ס"ו ב'], ואפשר דזו היתה טענתם של הטמאי מתים דלמה נגרע לבלתי הקריב את קרבן ד' במועדו, ונתחדשה הלכה דמיעוט טמאים אין עושין את הראשון, ונדחין לפסח שני, ולר"ש פסחים פ' א' אשכחן בשבט אחד טמא דמביא בטומאה, וכל שאר השבטים עושים בטהרה.
<b>יש</b> לעי' מ"ט דר"נ דס"ל טומאת המת הותרה בציבור, והלא הסברא פשוטה יותר לומר דמדוחק התיר הכתוב שלא לבטל את הקרבן, וגם אמרינן בסוגיין אר"ש מנא אמינא לה, ומשמע דמסברא פשוט טפי כר"נ, ועוד שהרי היתר טומאה בציבור נלמד מפסח ממה שאין ציבור נדחה כדאמר פסחים ס"ו ב', והתם לא אפשר בענין אחר, ואפשר דמהא דקיי"ל פסחים ע"ט א' שאין קרבן ציבור חלוק, ומשמע לכאו' דכשרוב ציבור טמאים מותר גם לכהנים טמאים לעבוד אע"ג דאיכא טהורים, וכן מבואר ברמב"ם פ"ד מביאת מקדש הי"ב, ועי' בספר מרן זללה"ה זבחים ס"ד סק"ט, ובמש"כ פסחים ס"י, ואי טומאה דחוי' לא הי' ראוי להתיר לטמאים לעבוד, [והא דאין ק"צ חלוק משמע דמדאוריתא הוא, וכמ"ש פסחים ס"י, וקבלה היתה עי' מנחות ט"ו א' ובספר מרן זללה"ה זבחים ס"ד ס"ק ט"ז], וכן כשהכהנים טמאים משמע דמותר גם לישראלים הטמאים להכנס לעזרה להביא פסחיהם. [ולר' יהודה פסחים פ' א' גם כששבט אחד טמא כולם עושים בטומאה, ואפשר דלטעמי' אזיל דסבר טומאה הותרה], וצ"ע.
<b>שם</b> ורב ששת אמר דחוי' היא בציבור ומהדרינן, לכאורה נראה דלרב ששת כל דאפשר לעשות בטהרה אין עושין בטומאה, ואפי' כל הכהנים שבירושלים טמאים ואחד טהור, יעשה הטהור, אבל ברמב"ם פ"ד מב"מ הי"ד כתב שאם היו רוב הכהנים הנכנסים בירושלים בזמן הקבוע טמאים יעשו בטומאה, וכבר נתקשה בזה בגבורת ארי, ואולי י"ל דבפסח קאמר, ובזמן שהי' אפשר לעשות ע"י המיעוט, דאפ"ה עושין בטומאה, דבפסח כל הכהנים זכותם לעבוד בו, ואזלינן בתר רובא, אבל בשאר קרבנות ציבור, אפי' אחד טהור יעשה בטהרה, א"נ גם בשאר קרבנות ציבור קאמר, וכיון דבדיעבד יוכשר וכמש"כ לעיל דגם כשאחד טמא והקריב כשר בדיעבד, ואין כאן נידון אלא כיצד לנהוג לכתחלה, שפיר קבעו למיזל בתר רובא, ובזמן שרוב הכהנים טהורים אבל א"א לעשות כל הפסחים אלא בצירוף מיעוט הטמאים, נראה דעושין בטומאה, [ויש מקום עיון בנידון זה, דבפשוטו כל עשיית הפסח מעשה נסים הוא, דכרגיל לא יתכן בשום אופן עשיית פסחים כפליים כיוצאי מצרים כדאמר פסחים ס"ד ב' במספר השעות, ובמעשה נסים אין לחלק כ"כ בין רב למעט, ומסתברא דכל כה"ג יש לחשוב דצריך לכל הכהנים כדי למעט בנס, אבל לפ"ז אם כהן אחד יהא טמא יעשו בטומאה, ול"מ כן, וצ"ע].
<b>ובב"ק</b> ק"י א' אמרו אי דאיכא טהורים טמאים מי מצו עבדי, והיינו למ"ד דחוי' וכמ"ש תו' שם, ומשמע דכל דמשכח"ל ע"י טהורים לא שרינן בטמאים, ובשטמ"ק שם בשם הרא"ש פירש הא דקאמר התם אם הי' כהן טמא בק"צ נותנה לכל מי שירצה, דהיינו שנותנה לכהן טהור ממשמרה אחרת, ומשמע דאף דאיכא טהור במשמר אחר, מותר לטמאים שבמשמר זה לעבוד, אבל הרמב"ם שם כתב דאם הי' כל המשמר טמא מחזירין על משמרה אחרת, ורק בהיו גם [כ"נ] fsרוב הכהנים הנכנסים בירושלים טמאים עושין בטומאה, ולשון הגמ' קשה לפ"ז דמשמע דדוקא בדליכא טהור כלל, מצי עביד טמא, או דנימא דאין מוסרים ממשמר למשמר וכל שבמשמר זה כולם טמאים עושים בטומאה, ואי דאיכא טהורים באותו משמר קאמרינן, ועי' בספר מרן זללה"ה זבחים ס"ד ס"ק י"ג, ומה שתמה שם ס"ק י"ב בדברי הרא"ש למש"כ ב"ק סי' כ"א ס"ק ט"ו אין כונת הרא"ש דלא משכח"ל שכהן טמא יעבוד ולא יטמא הבשר, דשפיר משכח"ל בפשוטו שהנידון על הכהן הזורק את הדם שאינו נוגע כלל בבשר, [וכשנטמא הכהן המקבל אחר קבלה שהבשר עדיין לא נטמא], דסתמא אין כהן אחד זוכה בכל העבודות אלא בעבודה אחת כמבואר בפייסות, אלא דקשיא לי' ז"ל דאם בא לומר שכהן שזכה בקרבן ציבור יכול למסור זכותו לאחר, מ"ש דנקט לה בכהן טמא ולא נקט לה בכהן טהור, ומשום כך פירש דאיירי שמוסרה לכהן טהור שבמשמר אחר, ואף בגוונא שאם לא הי' מוסרה לכהן הטהור היתה נטמאת [ושפיר משכח"ל שכל הכהנים אב הטומאה ומטמאין לכלי שרת, והכלי שרת בהכרח נוגע בבשר הבהמה בשעת קבלה שנותן ורידין לתוך הכלי], אפ"ה אין לכהן הטהור חלק באכילתה, והיינו דאשמועינן רב ששת התם, ועי' מש"כ בב"ק שם ליישב חידושא דר"ש גם במוסרה לכהן טמא, [וברשב"א ב"ק שם פירש שנותנה לכהן שבאותו משמר, ומשמע דאינו רשאי לתת לכהן ממשמר אחר], ועי' מש"כ בזבחים סי"ב סק"ב בסוגיא דב"ק.
<b>שם</b> איכא דאמרי אפי' היכא דאיכא טהורין וטמאין בההוא בית אב פליג ר"נ ואמר עבדי נמי טמאין כו', אפשר דהיינו בנטמא לאחר שזכה בפייס בעבודת התמיד, אבל אין נכנסין לכתחלה טמאים לפייס על עבודות הציבור, [גם אין להתיר איסור כניסה לעזרה בטומאה משום שמא יזכה בפייס] שו"ר בספר מרן זללה"ה זבחים ס"ב סק"ב שלא כ"כ עי"ש, ועי' בריטב"א שכתב דלל"ק מבטלין הפייסות מן הטמאים, ובל"ב כתב שאין מבטלין, ולמש"כ יש לפרש דלל"ב אם נטמא כהן שזכה בפייס שרינן לי' לעבוד ואין מבטלין מה שזכה בפייס, אבל אין כוונתו שמפייסין גם הטמאים, וצ"ע.
<h4>ג</h4>
<b>ז'</b> א' אר"נ מודינא היכא דאיכא שירים לאכילה, פרש"י דמהדרינן כדי שיהיו השירים נאכלים, דהבא בטומאה אינו נאכל, ולפ"ז בנטמא רק הקומץ דהשירים נאכלים כמ"ש רש"י מנחות כ"ה א', לא יביא אחר, ואפשר דרב ששת מוקי לה בהכי ולכך מוכיח דטומאה דחוי', ור"נ דחי דאיירי שגם השירים נטמאו, ולכאורה בפסח שנאכל בטומאה, לית לן למיהדר אטהורין, דאכילת הדיוט לא עדיפא מאכילת מזבח, וכשם דלא מהדרינן להקטיר בטהרה ה"נ לא מהדרינן לאכול בטהרה, אבל בתו' מנחות ט"ו א' ד"ה ר"י כתבו דלכך איצטריך לר"י טעמא דאין ק"צ חלוק בנטמא אחד מן השבטים שכולם יעשו בטומאה, ולא סגי לי' במה דס"ל טומאה הותרה, משום דיש בה אכילה, משמע דגם בפסח שנאכל בטומאה אית לן להדר אטהרה, גם עיקר דבריהם שם צ"ע דבנטמא אחד מן השבטים לא מהני טעמא דטומאה הותרה להתיר לשאר השבטים להביא בטומאה, וע"כ למיתי לטעמא דאין ק"צ חלוק. 
<b>שם</b> אמר לך ר"נ לא פרים פר ע"ז אע"ג דציבור הוא כיון דלא קביע לי' זמן מהדרינן אילים באילו של אהרן כו' כיון דיחיד הוא מהדרינן כבשים בכבש הבא עם העומר כו', האי תירוצא דחוק דנקט פרים ואילים וכבשים על ג' סוגי קרבנות מיוחדים, מבלי לפרש, וגם לשון פרים ואילים משמע רבים, וגם לא אישתמיט תנא לאסוקי שמא דמנחת העומר מנחת כבשים, וכבש הבא עם העומר גם אית לי' מנחת נסכים בפ"ע, וגם לפנינו בתוספתא מנחות פ"ג תני גם דין מנחת העומר לחוד, ולא יתכן לומר דהיינו מנחת כבשים, [אח"כ ראיתי בתו' הרא"ש שתמה בזה, ויש לפרש דבי ר"ח ור"א לא מיתנייהו בהדדי], וגם בעיקר הדינים יש מקום לדון דהא משמע דבמנחת נסכים דיחיד גם אם אין לו אחרת לא אמרינן לי' לשתוק עי' מנחות כ"ה א' ב', וא"כ פר ע"ז מה נשתנה משל יחיד, [ומיהו בתו' משמע דגם בשל יחיד כן], ודוחק לומר דעדיפותא דיביא מנחת נסכים ביום הקרבן מהני להתיר לזרוק גם בשל יחיד, ועוד דלפ"ז הו"מ לפרושי פרים ואילים וכבשים דיחיד, ועו"ק דאילו של אהרן ביוכ"פ הוא קרב, וכיון דמן הדין קרבה מנחתו בטומאה, דטומאה הותרה בציבור, אמאי שרינן לי' להביא אחרת ולהוסיף מלאכת בלילה נוספת בחג. [ומיהו אשכחן במנחות ס"ד א' דאומר לו הבא שמינה לכתחלה ושחוט, וי"ל דה"נ דכוותה], ומכל זה נראה דהך שינוייא דיחוי הוא דר"נ מצי לפרושי הכי, אבל לקושטא דמילתא למסקנא גם ר"נ מוקי הך ברייתא כר' שמעון דטומאה דחוי' בציבור וכרב ששת, ונפ"מ דלפ"ז לית לן למילף משינויא דר"נ שגם בשל יחיד באין לו אחרת אומרים לו הוי פקח ושתוק וכדנקטו תו', ואע"ג דיכול להביא אחרת ליומא אוחרא, ומיהו י"ל לאידך גיסא דאם כרב ששת ואתי לאשמועינן דין מנחת נסכים של ציבור, אמאי הוצרך למינקט פרים ואילים וכבשים, ליתני הי' מקריב מנחת נסכים של תמיד ונטמאת בידו כו', ומשמע דבכל חד יש חידוש מיוחד וכדדחי ר"נ, ומיהו י"ל דנקט הכי לאשמועינן דבחג איירי, ובנסכים הקרבים ביום הקרבת הקרבן.
<b>שם</b> מיתיבי הי' מקריב מנחת פרים ואילים וכבשים ונטמאת בידו כו', בפשוטו אתיא הך ברייתא לאשמועינן דמנחת פרים ואילים וכבשים דחג כיון דקביע להו זמן לכתחלה להביאן עם הזבח, אע"ג דגם יכול להביא נסכיו מכאן ועד עשרה ימים כדאמר זבחים מ"ד, אפ"ה דין קרבן ציבור להם לדחות את הטומאה והלכך אם אין אחרת אומר לו הוי פקח ושתוק, משא"כ במנחת נסכים דיחיד דלכתחלה לא מורינן לי' להקטיר, עי' מנחות כ"ה א' ב', והיינו דדייקינן מהכא דטומאה דחוי' בציבור, דהא חזינן דאע"ג דחשיבא קרבן ציבור דקבוע לו זמן לדחות הטומאה, [וכן דחי שבת], מ"מ לכתחלה אומרים לו להביא אחרת, ואע"ג דבטומאת מנחה איירי ויש גם ציץ, וגם יוסיף בבלילתו מלאכת לישה שלא לצורך, אי בחג עצמו איירי, וכן יש כאן חידוש דאע"ג דבאיכא אחרת אומרים לו להביא אחרת, מ"מ בדליכא אחרת באותו יום, אמרינן לי' לשתוק, אע"ג דלמחר וליומא אוחרא ודאי ימצא אחרת.
<b>שם</b> מיתיבי דם שנטמא וזרקו בשוגג הורצה כו', כי תניא ההיא דיחיד, משמע דלאו היינו ברייתא דתניא מנחות כ"ה א' דהתם בברייתא גופא מסיים בד"א ביחיד אבל בציבור בין בשוגג בין במזיד הורצה, ודכוותה יש לפרש דהא דמייתינן הך ברייתא ביבמות צ' א' נמי לאו היינו ברייתא דמנחות, וניחא מה שנתקשו בתו' מנחות שם ד"ה אבל.
<h4>ד</h4>
<b>fsשם</b> ב' א"ל ר"ש כה"ג ביוהכ"פ יוכיח שאין עודהו על מצחו ומרצה, כבר תמהו בתו' דהא ע"כ ילפינן מקרא פסחים ע"ז א' דקרבן ציבור בא בטומאה, ואי אין ציץ מרצה, ע"כ גלי רחמנא דהקרבן בא בטומאה גם בדליכא ציץ, וכמו דאתי בטומאת גברא בלא ציץ, דהא אין הציץ מרצה על טומאת הגוף כדתנן פסחים פ' ב', ואף אי טומאה דחוי' בציבור, מ"מ הא גלי רחמנא דדחיא טומאה, ומה שתירצו דקים לגמ' דגם באפשר לאהדורי אטהרה לא מהדרינן ביוכ"פ כשנטמא הקרבן, וע"כ דציץ מרצה, דבלא ריצוי ציץ ראוי להדורי אטהרה, צ"ע דמנין קים לר"ש דין זה, הרי בטומאת גברי גם ביוכ"פ מהדרינן אי טומאה דחוי' בציבור כדפרכינן לעיל דנפרישהו מטומאת המת, עי' לעיל סק"א, ומנ"ל דבטומאת הנקרבין לא מהדרינן, גם לעיל במנחת העומר ובמנחת פרים ואילים וכבשים פשוט לגמ' דלמ"ד דחוי' מהדרינן, ומה שתירצו דהתם בנשבר הציץ דחוק, ועו"ק דבכולה סוגיא דפסחים ע"ז ע"ח פשוט לגמ' דמנחת העומר ושתי הלחם אין באין בטומאה למ"ד אין ציץ מרצה על אכילות, ולא אמרינן דגלי קרא דאתו בטומאה בלא ציץ מידי דהוה אטומאת גברי, ואמנם כבר תמהו בזה בתו' שם ע"ז א' ד"ה דלא וכן בתו' הרשב"א פסחים שם והניחו בתימא, וכן בגבו"א בכאן הקשה מזה על התו'. 
<b>ונראה</b> מזה דס"ל לר"ש דלאחר שמצאנו בתורה דציץ מרצה על טומאת הנקרבין, הרי כשלמדנו לקרבן ציבור דבא בטומאת המקריבין כדיליף פסחים ס"ו ב' מאיש נדחה ואין ציבור נדחין, ובכלל זה גם כשהנקרבים נטמאים מחמת המקריבין, דיש לפרש דטומאת הנקרבים לא הותרו אלא ע"י הציץ, אא"כ נימא דטומאה הותרה בציבור דלפ"ז אין טומאה מפסדת וגם טומאת הנקרבים בכלל זה, אבל אי טומאה דחוי' בציבור אין לנו ללמוד לדחות טומאת הנקרבין אלא ע"י ריצוי ציץ, דאע"ג דטומאת המקריבים חמירא שהיא בכרת, מ"מ טומאת הנקרבים ענין אחר הוא שהקרבן טמא, ומיתוקמא קרא דילפינן מיני' דעומר ושתי הלחם באין בטומאה, אי אין ציץ מרצה על אכילות, כשנטמאו הכהנים לאחר קמיצה, והוא מקריב הקומץ בטומאה, והשירים טהורים, א"נ בטבול יום אם אינו פוסל את הקודש, וכן שתי הלחם באין בטומאה כשכהן טמא זורק דם הכבשים דמועילה הזריקה להתיר הלחם כשהם טהורים, אבל בגוונא שהעומר ושתה"ל נטמאים ע"י הכהן אינם באים בטומאה אם אין צמע"א, ואפשר שזו כונת תו' מנחות ט"ו א' ד"ה והכא שכתבו דטומאת הגוף דלא מהני ציץ שרי בלא ציץ, אבל טומאת הנקרבין דמהני ציץ לא שרי בלא ציץ, ור"ל דגם בציבור לא מצאנו שהתירה תורה טומאת הנקרבין בלא ציץ, והיינו דקאמר ר"ש כה"ג ביוהכ"פ יוכיח דאף קרבנות שעובדם בבגדי לבן הותרו לבא בטומאה, ואף כשהקטורת והדם והבשר נטמאים, וש"מ דגם כשאינו על מצחו מרצה, דלא יתכן לומר דקרבנות יוכ"פ יודחו מפני הטומאה, ולא מצאנו שהותרה טומאת הנקרבין בלא ציץ, ולהאמור שפיר י"ל דמהדרינן אטהרה גם בציבור ואיכא ציץ וכפשטא דגמ' במנחת העומר ומנחת פרים ואילים.
<b>ומיהו</b> אין הכרח לסברא דר"ש, וי"ל דכיון דריבתה תורה דק"צ בא בטומאה, הרי גם בטומאת הנקרבים בכלל, ואף בדליכא ציץ, והיינו טעמא דיוהכ"פ, ור' יהודה דאהדר לי' טומאה הותרה קושטא קמהדר לי' לפי מאי דס"ל, ולפ"ז שפיר פסק הרמב"ם כר"י דאין עודהו על מצחו אינו מרצה עי' פ"ד מב"מ ה"ח, אע"ג דקיי"ל טומאה דחוי', וזו כונת הכ"מ שם בשם הרי"ק, וכן מוכח בתו' שכתבו דברייתא דמנחת פרים ואילים סברה כר"י דאין עודהו על מצחו אינו מרצה, ומ"מ קתני בהך ברייתא דבליכא אחרת אומר לו הוי פקח ושתוק, וכבר העיר בזה מרן זללה"ה בהערות יומא. א"נ אפשר גם לומר דאמנם ביוהכ"פ טומאה בדליכא ציץ לא מתכשרא, ולאו כללא הוא דכל שקבוע לו זמן דוחה גם טומאת הנקרבים, וכדחזינן דלר' יוסי בפסחים ע"ח א' עומר ושתה"ל אינם באים בטומאה משום דאין צמע"א.
<b>הגרע"א</b> ז"ל נקט דבנטמא הקרבן לאחר שחיטה, לא מהדרינן אטהרה גם אי טומאה דחוי' דלאחר שחיטה כדיעבד דמי, ולא פירש ז"ל טעמא דמילתא, [וכבר נתקשה בזה מרן זללה"ה בהערות יומא]. ואפשר דביוהכ"פ מחמת איסור שחיטה נוסף קאמר, אבל אשכחן במנחות ס"ד א' ולא עוד אלא שאומרים לו הבא שמינה לכתחלה ושחוט, ואין כאן חטא כיון שהראשון נשחט בשעתו לשם תמיד כהלכתו ועכשיו השני נשחט כהלכתו, וגם במנחות איכא איסור בלילה נוסף שהוא לישה, והק' הגרע"א ז"ל לפי שיטתו דא"כ לא משכח"ל טומאת הנקרבין בבגדי לבן, דהא מנחת נסכים ליכא אלא בעולות הנעשים בבגדי זהב, וצ"ע דהא בקטורת גופה משכח"ל שהכהן מטמאה בחפינתו.
<b>עוד</b> הק' הגרע"א ז"ל במה שדקדקו בתו' במנחת פרים ואילים אמאי אומרים לו להביא אחרת, ולא דקדקו כן אברייתא דמנחת העומר, [ובפשוטו י"ל דנקטו מאי דסליק מיני'], וכתב ז"ל הטעם משום די"ל דהך ברייתא סברה אין ציץ מרצה על אכילות, ולכאו' בסוגיא דפסחים ע"ז א' מבואר דאי אין צמע"א אין שתה"ל ומנחת העומר באין בטומאה כלל, ובעיקר הקו' י"ל דטעמא דאיכא שירים לאכילה טעם יפה הוא, וגם ר"ש מודה בזה, אלא דמשמע לי' הך ברייתא גם בנטמא רק הקומץ, וכמש"כ לעיל, אבל אם בנטמא רק הקומץ לא מהדרינן שפיר איכא לאוקמי בנטמאת כל המנחה, ומיהו אדרב ששת לטעמי' איכא לאקשויי ויש לתרץ כתירוצם.
<b>ז'</b> א' דכל טו"מ בציבור רחמנא שריי', העיר בני י"א נ"י נהי דטומאת הקרבן רחמנא שריי' וכאילו אין פסול טומאה כלל, אבל הרי איכא איסור ביאה למקדש בטומאה שהוא איסור כללי, ונהי דשרי לק"צ, אבל יש לפרשו בגדר דחוי' ולא הותרה, שהרי אינו נפגש עם הק"צ בייחוד, ונראה מזה דאיסור ביאה למקדש בטומאה עיקרו זלזול בקדושת המקום, (עי' ע"ז מ"ד ב' ובעל קרי), וכשנכנס לעבודה המותרת בטומאה, אין כלל ענין האיסור של ביאה בטומאה, ועדיף מהותרה.
<b>שם</b> אר"נ מודינא היכא דאיכא שיריים לאכילה, יש לעי' אם נטמא רק הקומץ, ולפ"ז מסתבר שהשיריים יהיו נאכלים, אם גם בזה מודה ר"נ דדחוי', דכיון דעיקר הקרבן יש בו אכילה והטומאה מפסידתו תו אין לפרש בו היתר הטומאה כהותרה, וקצת משמע כן מלשון הגמרא מודינא היכא דאיכא שיריים לאכילה, ולא קאמר שאני התם כדי לקיים מצות אכילה fsבשיריים, וכן משמע בתוד"ה דם, ולפ"ז ניחא טעמי' דרב ששת דלא חילק בין נאכלין לאינם נאכלים, אף דלכאורה סברא פשוטה היא שאין לומר הותרה כשמפסידין מצות אכילה, וכן לשון הברייתא ונטמאת בידו משמע שהקומץ נטמא דבמנחה הנקמצת כשאומרים בידו מתפרש אקומץ, וכן הוי פקח ושתוק מתפרש שפיר טפי כשהשיריים במצותן, אבל אם צריך לשרפן, אין ראוי שישתוק שהרי צריך להודיע שלא לאכלם, [ועי' רש"י מנחות ע"ב א' שפירש שצריך לשתוק [כפי הגהת השטמ"ק שם], שלא יבואו ללמוד לקרבן יחיד].
<b>ויש</b> לעי' בפסח שאם בא בטומאה נאכל בטומאה כדתנן פסחים ע"ו ב', אם גם בזה מודה ר"נ דדחוי', מי אמרינן כיון דבכל קרבנות הציבור הנאכלין טומאה דחוי', ה"נ בפסח, ואף שנאכל מ"מ אינו אלא דחוי', או"ד כיון דנאכל בטומאה, הרי הוא כקרבנות שאינם נאכלים, והותרה, ועי' זבחים ל"ב ב' ל"ג א', וצ"ע.
<b>שם</b> הי' מקריב מנחת פרים כו', מבואר דאף מנחת נסכים דציבור הותרה, אע"ג שאדם מביא זבחו היום ונסכיו מכאן ועד עשרה ימים כדאמר זבחים מ"ד, מ"מ כיון שדוחה שבת במועדו ה"ה טומאה והותרה.
<b>שם</b> אפילו תימא בציבור בהנך דלא קביע לה זמן, נראה דלא הו"מ למימר בהנך דאיכא שיריים לאכילה, דהנך דלא קביע לי' זמן דינם כיחיד לגמרי ולא הותר גבייהו טומאת הגוף כמש"כ תוד"ה פרים, וע"כ צריכים ריצוי ציץ כקרבן יחיד, אבל הנך דאיכא שיריים, אע"ג דדחוי', מ"מ הותר בהו גם טומאת הגוף אף שאין הציץ מרצה על טומאת הגוף.
<b>תוד"ה</b> כיון אלא מדרבנן גזרו כו', עי' לעיל ו' ב' תוד"ה אמר דלא משמע כן, ובאמת דבריהם בכאן נראין מוכרחים מכח קושיתם.
<b>ז'</b> ב' אלא עוון טומאה שהותרה מכללה בציבור, מלשון רש"י משמע דעיקר הדיוק מלשון הותרה, ובאמת ע"כ דמעיקר הדין ליכא להוכיח דהא לכו"ע הציץ מרצה על הטומאה, ותקשה למ"ד דחוי', א"ו אף לדידי' מוקמינן ליה בעוון טומאה שנדחה מכללו בציבור, אבל הדבר קשה להוכיח כן מלשון הותרה, דשפיר ניחא לי' לתנא להשתמש בלשון שהותר מכללו שהוא לשון רגיל בש"ס ומה בכך שזה על משקל דחוי', ושמא כיון דפליגי תנאי בהכי תו הו"ל לתנא להזהר בלשונו, ואפשר דהדיוק הוא ממה דמשמע בלישנא דברייתא שאין הציץ מרצה על טומאה שהותרה בציבור, שכן מתפרש הלשון שיש לאוקמי שנושא העוון שהוא מותר בציבור בלי זה, ואילו למ"ד דחוי' אף בציבור בעי ציץ לרצויי, כמבואר בתר הכי בדברי ר"ש, [וכן לעיל בקושיא דעל מה הציץ מרצה].
<b>שם</b> רי"א עודהו על מצחו מרצה כו'. פרש"י שישנו על מצחו בשעה שאירעה טומאה לקרבן, וכן פירש בסנהדרין י"ב ב', וברמ"ה שם כתב דנראה דבשעת הקרבה קאמר ודלא כפרש"י, ונראה דרש"י בעי שיהא על מצחו משעת הטומאה ועד שעת ההקרבה, דאם אינו על מצחו בשעת הטומאה הו"ל דחוי, וכמו בנפגם המזבח זבחים נ"ט ב' דחשיב דחוי אע"ג דבידו לתקן, אבל מודה רש"י דבשעת ההקרבה צריך שיהא על מצחו, ודעת הרמ"ה נראה דלא חשיב דחוי כיון דבידו ללובשו ועומד ללובשו, ולא דמי לנפגם המזבח, ומיהו לפ"ז בנטמא בשעה שהי' הציץ שבור לכו"ע יהא דחוי, וכש"כ בנשבר הציץ לאחר שנטמא קודם שהקריב, ובתו' זבחים צ"ב א' ד"ה שלנה פירשו דדם שנטמא וניתז על הבגד דא"צ כיבוס, איירי בשנשבר הציץ או שאינו על מצחו, ומשמע נמי דצריך שיהא על מצחו בשעה שאירעה הטומאה דלא מסתבר שיהא תלוי אם הוא על מצחו בשעה שניתז על הבגד, וצ"ע.
שם א"ל ר"ש כה"ג ביוהכ"פ יוכיח כו', נתבאר לעיל סק"ד.
<b>שם</b> אמר אביי בנשבר הציץ דכו"ע לא פליגי דלא מרצה כו', בגמ' מצרכינן קרא להכי, ולכאורה פשטי' דקרא דנשיאת הציץ מרצה, ועד שלא עשו ציץ פשיטא דלא מרצה, וא"כ נשבר נמי, ולמאי איצטריך לר"י מצח מצחו להכי, ושמא בשעיקרו קיים ועומד לתיקון ס"ד דמרצה, וממעטינן כשהוא במצב שאינו ראוי למצח, ושמא אפי' נפסק החוט בכלל, אף שהציץ קיים.
<b>שם</b> כי פליגי דתלי בסיכתא, עי' ברכות כ"ד א' דאסור לתלות תפילין, ושמא ה"נ בתיק איירי וכדמוקמינן התם, ושמא ציץ שאני.
<b>תוד"ה</b> מכלל מידי דהוה אטומאת גברי כו', ברמב"ם פ"ד מב"מ ה"ז כתב באמת שהציץ מרצה על טומאת גברי בציבור, וכנראה חילי' מסוגיין דמבואר דאי טומאה דחוי' בעי ציץ לרצויי, וכיון דאף טומאת גברי הותר בציבור ע"כ דגם על זה הציץ מרצה, אבל מ"מ צ"ע דפשטא משמע דגם בנשבר הציץ טומאה דחוי' בציבור דסתמא ילפינן במועדו אפי' בטומאה ואיש נדחה ואין ציבור נדחין, וג"ז בכלל קו' תו', ומיהו תירוצם ק"ק דמנלי' לגמ' דבאמת אין מהדרין למייתי אחריתי אם נטמא, וכמו שהוא באמת בברייתא דלעיל, עד דפריך כ"כ בפשיטות כה"ג ביוהכ"פ יוכיח, ואולי בטומאת הקרבן לא מחדשינן בציבור טפי מביחיד, כיון דאף ביחיד קרב בטומאה, וקרא דבמועדו מפרשינן רק אטומאת גברי דומיא דאיש נדחה, ובאמת בנשבר הציץ אין מקריבין קרבן טמא אף בציבור, אבל ל"מ כן, וגם בסתמא כיון שהותר טומאת גברי אף בנשבר הציץ סתמא דמילתא הם מטמאין את הקרבן, ואפשר שאין קו' כה"ג ביוהכ"פ יוכיח מדין מסויים אלא הערה בסברא שאם הציץ מועיל לריצוי הקרבן רק כשהוא על מצחו אין סברא שריצוי כזה יחסר ביוהכ"פ, ור"י השיב לו לקושטא דמילתא דאיהו סבר טומאה הותרה ואין ענין בציץ לגבי ק"צ, אבל בלא"ה נמי י"ל דלא חיישינן להך קושיא, וכמו שנראה באמת דאית לן למינקט טומאה דחוי' כיון דכולהו תנאי לק' ח' א' הכי ס"ל וגם קיי"ל כר"ש באיסורי, וכן אית לן למינקט דאין עודהו על מצחו אינו מרצה דקיי"ל כרבה בר רב הונא דתמיד אתי למימר שלא יסיח דעתו ממנו והיינו כר"י, וכמו שפסק הרמב"ם באמת. (הערות יומא)
<b>ח'</b> ב' אלא שבעה לבר משבת, כבר הקשו אחרונים ז"ל דלפ"ז בציר עוד יומא, השלישי שכנגד השבת, ועי' בזה בחדושי הגרע"א ז"ל י"ד ב'.
<b>שם</b> ומחליפין אותה כל י"ב חודש, רש"י פירש שסותרין אותה וחוזרין ובונין ונמצא מתחלפת כל שנה. וצ"ע דכשהבנין מתחלף אינו דומה לפרהדרין שהאנשים מתחלפים, ובפשוטו fsמתפרש שהכהנים מחליפין אותה כל י"ב חודש ע"י שהם מתחלפים, ומחליפין אותה כלומר שמחליפין לדור בה, כפרהדרין שמתחלפים בכל שנה.
<b>שם</b> תנן התם הנחתומין לא חייבו כו', נתבאר בדמאי ס"ה סק"ב ג'.
<b>י'</b> א' חוץ מלשכת פרהדרין שהי' בה בית דירה לכה"ג, רהיטת הסוגיא דחייבת מדאורייתא קאמר וכדאמרינן וכ"ת מדרבנן, וכן לק' י"א א' היא גופה גזירה כו' ומבואר דלרבנן לא הוי גזירה לגזירה, אבל זה יתכן רק למה שצידדו בתו' מנחות מ"ד א' דשוכר חייב מדאוריתא דלא ממעטינן מביתך, שאינו שלו, הלכך אף לשכת פרהדרין שאין לו בה לא שכירות ולא שאלה נמי חייבת מדאוריתא, כיון דדר בה, אבל לדעת שאר הראשונים בשטמ"ק ב"מ ק"ב וברשב"א שבת קל"א ב' דנקטו לעיקר כאידך שינוייא בתו' שם דשוכר אינו חייב אלא מדרבנן וכמו שנקטו בפשיטות בע"ז כ"א א', א"כ כש"כ לשכת פרהדרין דלא חשיב שלו ופטור מדאוריתא, ולא מסתבר לומר דכיון דבנאוה מתחלה לשם כך, חשיב כשלו, וגם אלו שבנאוה משלהם כמש"כ רש"י לעיל ח' ב' נמי נראה דמסרוה לציבור, וצ"ל דבאמת אינו חייב מדאוריתא, כיון שאינו שלו, אלא שזה פשוט לגמרא דשפיר החמירו חכמים בזה, דכיון שנועד לכך דומה כביתו, וכל הנידון הוא אם שימושו מחייב מזוזה, ובזה דיינינן אם באמת לא חשיב דירה, ומדרבנן החמירו, או דחשיב דירה מדאוריתא, ואם חשיב דירה מדאוריתא שפיר חייבו חכמים אף שער ניקנור כיון שמשמש כניסה לדירה, ואף דגם הלשכה אינה שלו והחיוב מדרבנן, דלא שייך לחלק בזה, דודאי כל שוכר נמי חייב במזוזה בדלתות שמשמשים כניסה לפני ביתו, שהכל בכלל תקנת חיוב בשוכר, ורק לר' יהודה דהטעם שלא יאמרו כה"ג חבוש, ס"ד לחלק בכך, וגם לדידי' מסקינן דכיון דחשבוהו כבית לא שייך לחלק, ולק' י"א ב' ממעטינן הר הבית והלשכות מפני שהן קודש, וכבר הק' בתו"י שם מלשכת פרהדרין ולשונם משובש, ובתו' הרא"ש באו דבריהם על נכון עי"ש דמסיק דבאמת לשכת פרהדרין אינה חייבת אלא מדרבנן.
<b>לשון</b> הברייתא משמע שהמזוזה היתה קבועה כל השנה, ואף לרבא דבשאר ימות השנה לכו"ע פטורה, מ"מ כיון שקבעוה לשבעת הימים שוב לא נטלוה וכדתניא בב"מ ק"ב וכשהוא יוצא לא יטלנה, ואף לר"י נראה שהיתה קבועה כל השנה.
<b>שם</b> והלא כמה לשכות היו במקדש שהי' להן בית דירה ולא הי' להן מזוזה, לא נתפרשה תשובת חכמים על זה, ולמאי דמסיק רבא דבדירה בע"כ פליגי, קשה גם לר' יהודה מהני לשכות, דכיון שהיו רשאין לצאת לא חשיב דירה בע"כ וכמ"ש תו"י לק' ב' לענין סוכה, ונראה דבהני לשכות היו שוהין באופן עראי דדמי לסוכה לרבנן, ולכך היו פטורין לחכמים, ור' יהודה כל דירה שאינה לצורך האדם עצמו לרצונו, לא חשיב לי' דירה, והיינו דירה בע"כ, שאינו דר לשם דירה אלא שהוא מופרש למצות פרישה, וכן הדיור בהני לשכות לשם שמירת הבית לא חשיב דירה, שאינו דר בהם לשם דירה, משא"כ סוכה דדירת קבע היא והיינו שאמרה תורה לקבוע דירתו בה.
<b>שם</b> ב' רבנן סברי גזרינן שאר ימות השנה אטו שבעה, בעלמא לא אשכחן גזירה כי האי, ולעולם דירה בשעה שדרים בה חייבת וכשאין דרים בה פטורה, אלא הכא שהבית עיקרו לדירת השבעה, וכן סוכה, הרי כל השנה יש לו מעין חשיבות של דירה בגלל פרסומו שנועד למטרה זו, ואטו שבעה ר"ל בגלל השבעה, ולא דחיישינן שאם לא יעשה מזוזה כל השנה לא יעשה גם בשבעה, א"נ כיון דקבועה ועומדת לכך כל השנה, אם לא תהא המזוזה קבועה, זימנין דאתי למישתלי או למיטעא ולא יקבע מזוזה גם בשבעה.
<b>שם</b> ר"י לטעמי' דאמר סוכה דירת קבע בעינן, פירוש דאמרה תורה שיעביר דירתו לסוכה ומצוה זו עושה סוכתו לקבע, ולרבנן אמרה תורה צא מדירת קבע ושב בסוכה שהיא דירת עראי.
<b>שם</b> שלא יאמרו כה"ג חבוש בבית האסורים, למש"כ הכ"מ פ"א מבה"ב ה"ט שהיו משמשים בלשכה להנחת עצים, אפשר לפרש הענין שלא יאמרו שהפרישו הכה"ג לבית העצים, לפיכך קבעו מזוזה לפרסם שהדירה מיוחדת לכה"ג ושימוש העצים עראי, וגם למה שצידד התוי"ט פ"ה דמדות דלא כהכ"מ, מ"מ עיקר הדברים יש לקיים שהמזוזה היתה כדי להבליט שהחדר מיועד לדירת הכ"ג.
<b>י"א</b> א' א"ל רב יהודה טעמא דרוחצות הא סתמא חייבין והתניא רפת בקר כו', נראה דרב יהודה מדנפשי' סבר דסתמא פטורין ואייתי נמי סייעתא מברייתא, דאל"כ כי הדר אייתי לי' רב כהנא ברייתא דמתקשטות חייבין הו"ל למיהדר ולפרושי ברייתא כפשטה ופלוגתתן בסתמא, ומאי דוחקי' לשבושי ברייתא, וגם רב כהנא הי' פשוט לי' דרב יהודה בדידי' קאי גם לאחר שהביא לו ברייתא דמתקשטות כדקאמר אלא מאי אית לך למימר מתקשטות תנאי היא לדידי נמי כו', ומנין פשיטא לי' אם טעמי' דר"י רק מברייתא דרפת בקר, א"ו הבין מדברי ר"י דמסברא ס"ל דסתמא נמי פטור, ולפ"ז יש מזה סמך לדעת הרמב"ם שפסק דסתמא נמי פטורין ממזוזה.
<b>שם</b> והתניא רפת בקר פטורה מן המזוזה, אף על גב דרפת גרע וכמש"כ תו', מ"מ לא ס"ל לגמרא לחלק בכך.
<b>שם</b> ב' ששה שערים פטורים מן המזוזה, ק"ק דבית התבן ובית הבקר ועצים ואוצרות חד טעמא נינהו דלאו ביתך המיוחד לך נינהו, ועצים ותבן ולולין וכלים כולהו כי הדדי נינהו, וטובא איכא לאשכוחי כוותיהו ומה שייך למימנינהו כארבע, ועי' להלן.
<b>ולכאורה</b> מכאן סמך לדעת הרמב"ם דפסק דפטורין, דכיון דתני רב שמואל בר יהודה קמי' דרבא משמע דרבא קיבל מיניה ובתרא הוא, ברם בפיר"ח הנדמ"ח כתב דר"כ מוקי לה בנשים רוחצות, ולכאורה תמוה דהא לר"כ שפיר מיתוקם בסתמא וכתנא דפטר, ואדרבה לר"י הוא דאית לן לאוקמי ברוחצות, וכבר איתותב, אבל יפה העיר בני שמואל נ"י דהא מסקינן דשער המדי לא חשיב דתנאי היא, וא"כ ע"כ דבהני ליכא פלוגתא וע"כ לאוקמינהו בנשים רוחצות, משא"כ רב יהודה שפיר מוקים להו בסתמא נמי לדידי' דליכא פלוגתא, ולפ"ז אין מכאן ראי' לדין סתמא, [ולפ"ז יש ליישב קצת הא דחשיב להו בארבעה, דבית גמור שהנשים מתרחצות בו לא מיפטר ממזוזה, ורק הני משום דלא חשיבי, ושפיר חשיב לכל fsהני דלא חשיבי ושהרחיצה גורמת לפטרן, וזה העיר חתני הרי"ח נ"י].
שם כיפה ר"מ מחייב כו', נתבאר בעירובין ס"ב ס"ק י"ד.
<b>שם</b> הני בעו חיי והני לא בעו חיי, יעוי' משה"ק בגליון הגרע"א ז"ל, [ונקט ז"ל דלישנא דגמ' משמע דמרבינן שותפים משום דבעו חיי ולא משום ימיכם לשון רבים כדאמר חולין קל"ה ב'], ונראה דשותפות הוא סוג מיוחד ממוצע בין בעלים לשוכר, וראוי לדון בכל המצוות דבעו בעלים מה דין השותפים, וכדדיינינן בהרבה מצוות חולין קל"ה ב', והנה הנידון במצוה, אם אמרה תורה מצוה זו גם בשל שותפים או לא, וכיון דאשכחן מצוות טובא דישנן בשותפות אף שאינן בלקוח, תו שפיר אהני סברא דבעו חיי להרחיב גם מצות מזוזה לומר שישנה אף בשל שותפות, כלומר דלענין מצות מזוזה סגי בבעלות של שותפות כדי לחייב במזוזה.
<b>שם</b> אלא ביתך ל"ל כדרבא, לכאורה הול"ל למעוטי שאולה ושכורה, דהא לא מחייבינן אלא שותפות, ובתו' חולין קל"ו א' הקשו דהול"ל למעוטי שותפות עכו"ם, ואפשר דהא פשיטא לגמרא דמעיקרא אית לן למעט שאולה ושכורה, אלא דכיון דכתיב תרי ביתך ס"ד דאידך ביתך למעוטי דשותפות אתי, וע"ז קאמר דאידך ביתך איצטריך לכדרבא, ועי' תו' מנחות מ"ד א'.
<b>שם</b> יצאו אלו שאין מיוחדין לו, לפ"ז הפטור מחמת בעלות, וצ"ע דא"כ כי אית בה בית דירה לחזן הכנסת נמי לפטור, דמ"מ אין הבית שלו, שלא הקנו לו מאומה, ובאמת בסברא נמי נראה דשימוש ביהכנ"ס חשיב דירה לענין מזוזה, דלא גרע מבית המרחץ שלא נתמעט אלא משום דאינו לכבוד, הרי דסגי בשימוש אחד להחשב דירה, וצ"ל דמ"מ הא דחשבינן לביהכנ"ס כדבר מיוחד ולא כשותפות דעלמא, [דהא מחייבינן שותפות ופטרינן ביהכנ"ס] הוא גם משום שימושו כביהכנ"ס שעי"ז נתייחד כדבר מיוחד לרבים, וענין זה ליתא כשיש בו דירה לחזן ועי' בספר מרן זללה"ה לנגעים ס"ט סק"ח, וברמב"ם פרק ו' כתב דטעמא דבהכנ"ס פטור משום שהוא קודש, וכנראה טעמו מהא דאמרינן לקמן י"ב א' אלא מקום מקודש בלבד, אבל לכאורה סוגיין ל"מ כן ופטורו משום שאינו מיוחד לו, וצ"ע בכ"ז.
— נדפס בספר נגעים —
<b>יש</b> לעי' דבסוגיין מבואר דבתי כנסיות ובתי מדרשות בין דכרכים ובין דכפרים אינן מטמאין בנגעים משום דכתיב ובא אשר לו הבית מי שמיוחד לו יצאו אלו שאינן מיוחדין לו, ואפ"ה אם יש בהן בית דירה לחזן מטמאין, ומי עדיף החזן משוכר (ערכין כ' ב'), אלמא דאף כשהמשכיר לאו בר טמויי בנגעים הוא, מ"מ אם השוכר בר הכי הוא שפיר מטמא, ולפ"ז גם במשכיר ושוכר ישראל דין הוא שיתיחסו הנגעים לשוכר דבעטיו באו, ואמאי חייב המשכיר להעמיד לו בית, וע"כ צריך לחלק דבביהכנ"ס וביהמ"ד דיש גם לחזן זכות בעלות כמו לכולם, אהני זכותו לדור למיקרי דהבית מיוחד לו, משא"כ שוכר בית מחבירו דכל הבעלות למשכיר, ויש להסביר הענין דהא בית השותפין מטמא בנגעים ופשטא משמע דליכא מאן דפליג בהא, וכתירוץ שני שבתו"י י"ב א' ד"ה יצאו, [וכונתם דבשותפין אף כשקנו לכתחלה בשותפות חשיב כל אחד כמכיר את שלו בשותפותו, משא"כ בחילוק הארץ עד שלא נתחלקה לזכרים שבבית אב הר"ז כתפוסת הבית עי' בכורות נ"ו ב' דתפוסת הבית חלוק משותפות, ועוד גרע דעדיין לא הי' גם ברשות אביהם], ומ"מ פטרינן ביהכנ"ס וביהמ"ד משום דזו שותפות אחרת שאין יכולים לומר גוד או אגוד וכל המתוספים בעיר יש להם נמי חלק בו, וגם השימוש בו עראי, וגם לא מזדבן כדאמר מגילה כ"ו א', הלכך לא קרינא בהו אשר לו הבית, [ועי' ריטב"א ויש לפרש כונתו ג"כ עד"ז], ובזה אהני דלענין החזן הדר בו חזינן לי' כאילו לדידי' הו"ל בית השותפין, דבמצב זה שפיר קרינן עלי' ובא אשר לו הבית, וכן כל אנשי העיר דיינינן להו כשותפים ע"י זה שדר בו, ובכולן קרינא בהו אשר לו הבית, וכ"מ מהא דבברייתא דקתני דביהכנ"ס חייב במזוזה ומטמא בנגעים כייל לי' בהדי בית השותפים.
<b>שם</b> ושאין בה בית דירה ר"מ מחייב כו', לא נתבאר בהדיא טעמי' דר"מ, ונראה דהוא משום דחשיב לשותפות דביהכנ"ס כשותפות דעלמא, וכן משמע מהא דבברייתא דקתני דביהכנ"ס חייב במזוזה כייל לי' בהדי בית השותפים, וכן בברייתא דמטמא בנגעים, ומוקמינן להו השתא כר"מ, ולפ"ז נראה דלית לן לחדש פלוגתא נוספת בין ר"מ וחכמים, וכיון דלר"מ חזינן דשימוש ביהכנ"ס חשיב דירה לענין חיוב מזוזה, דהא מזוזה חובת הדר היא, ובית שאין דרין בו פטור, [וכן חזינן דשימוש דבית המרחץ ובית הטבילה חשיב דירה לענין מזוזה דהא לא ממעטינן להו אלא משום שאינן לכבוד], ה"נ לרבנן שימוש דביהכנ"ס חשיב דירה, וא"ת א"כ אמאי פטרי רבנן ביהכנ"ס ממזוזה, נהי דשותפות דביהכנ"ס לא חשיב כשותפות אבל מ"מ ליתחייבו מדין שוכר או שואל דחייבין עכ"פ מדרבנן, וי"ל דאי בעלותן לאו בעלות אף דין שואל ושוכר ליכא עלייהו, אלא כמתפללין עראי בבית דהפקר, ועי' רש"י חולין קל"ו א' ד"ה בתכנ"ס, וצ"ע.
— עד כאן —
<b>תוד"ה</b> ר"מ, לכאורה התם אף ביש גובה י' במקום אחד לא סגי, ורק בשיש דע"ד אמרינן התם דחשיב כולו רה"י ומשום חורי רה"י, אבל משום חוקקין לא, ובפשוטו י"ל דחוקקין ענינו שגם במצב זה דומה לפתח, שתמונה זו אומרת כאילו יוסיפו לחקוק, ולכך הוא כבר בחשיבותו, וכן בדע"ד כשיש במקום אחד עכשו דע"ד, כבר הוא בחשיבותו, אבל בגובה פחות מי', סו"ס לא ניחא תשמישתי', וגם אינו על תמונה מיוחדת לומר חוקקין, להחשיבו כמות שהוא.
<b>י"ב</b> א' במה מחנכין אותו, יש לעי' מהיכא קים לי' לגמרא דבעי חינוך, והרי כתבו תו' לקמן ב' דמתמנה בפה ומסתלק בפה, ועוד דלעיל ה' א' מסקינן דסגי בנתרבה יום אחד, והיינו לבישת הבגדים לחוד אף בלא עבודה, דהא ס"ד דריבוי שבעה מעכב וא"כ א"א לו לעבוד בשמונה בגדים עד לאחר השבעה, וכ"ה ברמב"ם פ"ד מכה"מ הי"ג דרק לובש הבגדים ופושטן, וביום אחד סגי ונעשה כה"ג לכל דבר, ואם זהו ענין החינוך הרי שפיר יכול ללבוש שמונה הבגדים ולפושטן ויתחנך בזה, ומרן זללה"ה באו"ח סי' קכ"ו סק"ט כתב דכיון דעכשו צריך לעבוד בד' בגדים, אינו מתחנך בלבישת ח' בגדים, fsוצ"ע דהא בפשוטו מצות ריבוי בגדים, שהיא בלי עבודה לדעת הרמב"ם, הרי היא מצוה בפ"ע ונוהגת בכל זמן, ואין נראה שאם לבשן ביוהכ"פ לאחר תמיד של שחר שלא יקיים בזה מצות ריבוי בגדים, ועוד דהא עדיין עבודות הרבה בח' בגדים עומדים לפניו ביום הזה, ומה בכך שיש לו עבודות אחרות לפניהן, וגם למ"ד עודהו על מצחו מרצה ירצה גם עכשו בלבישתו אם יארע טומאה למ"ד טו"ד בציבור אם עודהו על מצחו בשעת טומאה קאמר וכמו שפירש"י, ואפשר דמסברא קים לגמרא דלא סגי בדיבורא בעלמא למיחל עלי' שם כה"ג, והרי אשכחן בעלמא ענין הזמנה לחוד וענין שימוש בקדושתו לחוד, וכן במנחה לא נחתא עלה שם מנחה אלא עם קידוש כלי, וכן אהרן הוצרך משיחה וכן המשכן וכליו, וריבוי בגדים שלא בעבודה עדיין לא חשיבא פעולה של כהונה גדולה, הלכך פשוט לגמרא דצריך שיעשה מעשה של כה"ג להשלמת קדושתו, ובאמת ראוי לפ"ז לומר דעדיין שרי באלמנה ואינו מחזיר את הרוצח, אלא דבדברי הרמב"ם שם מבואר שעם ריבוי בגדים יום אחד כבר נעשה כה"ג לכל דבר, [ואין נראה לומר דלמאי דמסיק ר"פ דעבודתו מחנכתו באמת נעשה כה"ג בלא חינוך, דלא משמע כן אלא כולהו אמוראי שוין דבעי חינוך, ור"פ חידש דחינוך דעבודת יוהכ"פ שאינה כשרה אלא בכה"ג נמי חשיב חינוך] ולפ"ז הדרה קושיין לדוכתה א"כ חינוך למה לי, ולא משמע לומר דחינוך אינו אלא מדרבנן, ואפשר דלענין איסורין סגי במינוי לחוד וכבר נאסר באלמנה ובטומאה לקרובים וכן מחזיר את הרוצח, ורק לענין קרבנות בעינן מעשה לקדשו, דמידי דבעי קדושה שאני וצ"ע.
<b>וכעת</b> ראיתי בתו"כ אחרי פרק ח' אין לי אלא משוח בשמן המשחה מרובה בגדים מנין ת"ל ואשר ימלא את ידו מנין לרבות כהן אחר המתמנה ת"ל וכפר הכהן, וכתבו הראב"ד והר"ש בלשון זה מנין שצריכים אנו להתקין לו כהן אחר שמא יארע בו פסול וזו התקנה תהא במקום משיחה או ריבוי בגדים שצריך להיות בכה"ג קודם יוהכ"פ ולפי שא"א לו למשחו קודם לכן או להלבישו שמונה בגדים לפי שאין ממנין שני כה"ג כאחד משום איבה ההתקנה הזו היא במקום משיחה ורבוי בגדים עכ"ל, נראה כונתם דמצות משיחה וריבוי בגדים היא בכה"ג המתמנה תחת אביו או תחת כה"ג אחר שמת או שנסתלק, אבל כשהכה"ג קיים ונשאר בקדושתו מהיכי תיתי שאפשר להתקין עוד כה"ג, והרי למדנו שאין מושחין שני כה"ג כאחד כדדריש לה בתו"כ פ' צו מקרא דביום המשח אותו, ומפרש בירו' טעמא דקרא משום איבה, ומוכח מזה דלגמרי ממעטינן דכל עוד הכה"ג קיים אין ממנין עוד כה"ג, [דאי לאו דמפרשינן טעמא משום איבה היה אפשר לפרש דהא דאין מושחין שנים כאחד, היינו ביחד, דומיא דאין עושין שתי פרות כאחת ואין משקין שתי סוטות כאחת, אבל לאחר שעשו אחת עושין השני' אף בעוד הראשונה קימת, לזה הוצרכו להוכיח דמדמפרש טעמא משום איבה ש"מ דכ"ז שהכה"ג קיים אין עושין עוד כה"ג], וא"כ מנ"ל שאפשר להתקין כהן אחר תחתיו, וע"ז יליף מקרא דוכפר הכהן לרבות כהן אחר המתמנה, וכהן זה אין בו לא מצות משיחה ולא מצות ריבוי בגדים, ואשמועינן קרא דאעפ"כ יש לו דין כה"ג, ושפיר יש לשאול עליו במה מתחנך דאין לומר בריבוי בגדים, דכיון שאין בו מצות ריבוי בגדים ממילא אין ראוי שזה יועיל לחנכו. ובירושלמי פ"ק דמכילתין ופ"ק דמגילה מייתי הך דתו"כ ופריך בתר הכי במה מתמנה, ומסיק בפה, כלומר שא"צ חינוך אחר.
<b>ודאתאן</b> עלה הכל מתיישב שפיר, דמש"כ הרמב"ם דבריבוי בגדים שעה אחת לחוד נעשה כה"ג, הוא נכון בכה"ג דעלמא, שאין כה"ג אחר קיים, ובו ישנה למצות משיחה ורבוי בגדים, אבל כהן המתמנה ליוהכ"פ שאין בו מצות משיחה*) [וזה דלא כהתו"י בסוגיין שכתבו דרק בבית שני פריך אבל בית ראשון הרי הי' שמן המשחה, ולמש"כ אף בבית ראשון לא היו מושחין את הכהן המתמנה] ולא מצות ריבוי בגדים ממילא לא סגי לי' במשיחה ובריבוי בגדים, וצריך חינוך בעבודה, וכדמפרשינן בסוגיין, והשתא ניחא דקים לגמרא מסברא דבעי חינוך דכיון דכל כה"ג המתמנה אמרה תורה שצריך משיחה וריבוי בגדים, סברא הוא דאף כהן המתמנה שריבתה תורה נמי צריך מעשה לחנכו, ובזה יש ליישב הא דראב"א ואביי לא סברי עבודתו מחנכתו ולא ילפי מכלים, משום דשאני כה"ג שיש בו גם מצות ריבוי בגדים, הנוהגת גם לדורות, משא"כ כלים דאין בהן מצוה לדורות. — הא דעבודתו מחנכתו גריעא מעבודה בשמונה להפך בצינורא, או מעבודה באבנט אם אינו כשל הדיוט, הוא משום שזה שינוי במעשה ממה שהי' נוהג עד עכשו, וגם דומה לריבוי בגדים.
<b>תוד"ה</b> ירושלים, מדבריהם מבואר דלמ"ד ירושלם לא נתחלקה לשבטים לא שייך לומר שהמזבח בנוי בחלקו של בנימין, וצ"ע דלפ"ז כל סוגיית הגמרא זבחים נ"ג נ"ד דלא כהילכתא דהא קיי"ל ירושלים לא נתחלקה לשבטים, ואמוראי טובא שקלו וטרו התם, וכן מייתינן התם תרגום דבאחסנתי' יתבני מקדשא או מדבחא, ולא מצינו תרגום אחר להאי קרא וכן תרגם אונקלוס בראשית מ"ט כ"ז, וכתיב נמי בפ' ראה באחד שבטיך ותניא בספרי וכן באדר"נ פל"ה דהיינו יהודה ובנימין, ובזבחים קי"ח ב' שכינה בחלקו של בנימין, וכן קרא דובין כתפיו שכן מתרגמינן דבארעי' תשרי שכינתא ולא מצינו פי' אחר להאי קרא, ולו"ד ז"ל הי' נראה דהנה יהושע חלק כל הארץ לחלקים שוים [כמ"ש הרמב"ן פ' פינחס] ובגורל ע"פ הדבור זכה כל אחד בחלקו, ועלה ירושלם בחלק יהודה ובנימין וכדכתיבי קראי יהושע ט"ו ח' אל כתף היבוסי מנגב היא ירושלם (וע"ש בפרש"י דירושלם חוץ מן החוט), ושם ס"ג ואת היבוסי יושבי ירושלם וגו' וישב היבוסי את בני יהודה בירושלם וגו', ושם י"ח כ"ח וצלע האלף והיבוסי היא ירושלם וגו' זאת נחלת בני בנימין למשפחותם, ואף אם נימא דלמ"ד לא נתחלקה fsהותנה בתחלת החלוקה שהמקום אשר יבחר ד' [בין אם ידעו איפה הוא והכי מסתברא דהא מקרא דוקמת ועלית ילפינן לי זבחים נ"ד ב' וא"כ מסתמא גם יהושע ידע, בין אם לא ידעו] יהי' לכולם חלק בו, מ"מ שייך לומר שבחלק בנימין נבנה המקדש שהרי בחלקו נבחר ומחלקו נגרע, ושפיר מתקיימים כל המקראות דבין כתפיו שכן, וחלקו של טורף, וכן באחד שבטיך, ושפיר אמרינן דבמזרחית דרומית לא הי' יסוד לפי שאינו בחלקו של טורף, והא דדייקינן בסוגיא מברייתא דמה הי' בחלקו של יהודה כו' דסבר נתחלקה, יש לפרש דלשון הי' בחלקו משמע דגם לאחר שנבנה המקדש עדיין הוא חלקו של יהודה ובנימין ואם לא נתחלקה אין כאן אלא זכות שנבחר מחלקם אבל כשנבנה הבית כבר הי' החלק לכל ישראל, והו"ל לומר מה נבנה בחלקו של יהודה לשון עבר, א"נ הך ברייתא היא באדר"נ ושם קתני ברישא באחד שבטיך זה יהודה ובנימין מכל שבטיכם שכל ישראל שותפין בה, ואפשר דמזה משמע להש"ס דנתחלקה ונשארה בחלקם של יהודה ובנימין אלא שכל ישראל שותפין בה שנתנו להם דושנה של יריחו דאי לא נתחלקה כלל הו"ל למימר באחד שבטיך היינו שעלה בגורל יהודה ובנימין, ומכל שבטיכם הוא לפי שהתנו שיהא של כולם וכבר כתב מרן זללה"ה בסי' קכ"ו סק"ח לנטות מדברי התו' ועיי"ש שהאריך ז"ל בביאור הדבר.
<b>תוד"ה</b> הא דילמא כר"מ ס"ל, י"ל דלאבע"א לא מדמינן מזוזה לנגעים, עי' תו"י לעיל י"א ב' ד"ה דתניא.
<b>תוד"ה</b> במאי, צ"ע מהיכא משמע להו דמעיקרא לאו בנתחלקה לשבטים פליגי, ובפשוטו גם לס"ד בהכי פליגי, ולא הוי שהות בגמ' לפרושי עד השתא, וכן משמע בפירש"י.
תו"י ד"ה יצאו, עי' מש"כ בזה לעיל י"א ב'.
<b>שם</b> ב' עבודתו מחנכתו מי לא תניא כו', יש לעי' אי אינך אמוראי פליגי בהא אף לענין דיעבד, או דאביי סבר דלכתחלה עדיף טפי לחנכו בלבישת שמונה בגדים שיש כאן מעשה המוכיח על כהונה גדולה, ועי' בספר מרן זללה"ה שם.
<b>שם</b> אלא מה ת"ל ילבש לרבות את השחקין. רש"י הביא מפרשים דגרסי להביא שחקים, ומפרשי שצריך שילבש דוקא שחקים משום דבגדים שבישל בהם קדרה לרבו לא ימזוג בהן כוס לרבו, ודחה רש"י דבחתיית מחתה אחת אין מתלכלכין הבגדים, ורק בהוצאת הדשן אמרו כן, וצ"ע דטפי הו"ל להקשות דאם תרומת הדשן בשחקים א"כ מאי ופשט את בגדיו ולבש בגדים אחרים, אטו שחקי שחקים איצטריך להוצאת הדשן, ועוד דאם בתרומת הדשן צריך שחקים משום דחשיב כבישול קדרה, א"כ שפיר משמש בהן גם להוצאת הדשן דזה נמי כבישול קדרה, ועוד דבהדיא אמרו שבת קי"ד א' מנין לשינוי בגדים מן התורה שנאמר ופשט את בגדיו ולבש בגדים אחרים ותנא דבי ר"י לימדך תורה ד"א בגדים שבישל בהם קדרה לרבו אל ימזוג בהן כוס לרבו, הרי בהדיא דתרומת הדשן כמזיגת כוס והוצאת הדשן כבישול קדרה, ולכאורה ע"כ לומר דהני מפרשים מודו דרק הוצאת הדשן כבישול קדרה, ומ"מ תרומת הדשן אינה כמזיגת כוס, ולכך בתרומת הדשן בעי שחקים, ואילו הוצאת הדשן צריכה בגדים פחותים שתחלת עשייתן פחותה באריגתן ושזירתן ותפירתן, דהא בהדיא כתיב בקרא שיפשוט בגדי הרמה וילבש בגדים אחרים פחותים להוצאת הדשן, ושאר עבודות מצותן בחדשים, שהם כמזיגת הכוס, ורק בדיעבד מתכשרים שחקים, ולכן דברי הרמב"ם בפ"ב מתו"מ ה"י שהזכיר בגדים פחותים רק בתרומת הדשן, ולא הזכיר בהוצאת הדשן כלום והעתיק קרא כאילו כתיב ופשט וגו' ולבש בגדים אחרים והרים את הדשן, לא נתפרשו גם אליבא דהך לישנא שברש"י, עי"ש בכ"מ.
— נדפס בספר הוריות —
<b>בתוד"ה</b> כהן הקשו בהא דאמרינן דשני אינו ראוי לא לכה"ג ולא לכהן הדיוט ומפרש טעמא כה"ג משום איבה וכה"ד משום מעלין בקדש ולא מורידין, ואמאי לא אמרינן שאינו ראוי לכהן הדיוט משום דבאמת הוא כה"ג, כדאמרינן דרק משום איבה אינו משמש בכה"ג, וכה"ג שעבד ככה"ד עבודתו פסולה, ותירצו דכה"ג מתמנה בפה ומסתלק בפה והביאו כן מירו', ומשמע כונתם דבאמת אפשר לסלקו שלא יהא אלא ככה"ד ויעבוד בד' בגדים ויהי' מותר באלמנה אלא שאין עושין כן משום מעלין בקודש, וצ"ע דלפ"ז ראוי לומר שאם הורידוהו דבאמת דינו ככה"ד, ולכאורה א"כ ראוי לומר דאף הוא בעצמו יהא רשאי לומר שאינו חפץ בכהונה גדולה, דכשם שאין ממנין אותו בע"כ ה"נ אין להחזיקו בכהונה גדולה בע"כ, ולפ"ז אם לקח כה"ג אלמנה אין להלקותו שיש לחשבו כאילו ויתר באותה שעה על כה"ג, ולא משמע כן, ואם כי אין הכרע מכל זה דשפיר י"ל שצריך הסכמת המלך ואחיו הכהנים שמינוהו, א"נ צריך להודיעם, אבל גם מן הירו' שהביאו אין ראי' די"ל דמסתלק בפה [ולפנינו בירו' ליתא אלא מתמנה בפה] היינו מלשמש בכהונה גדולה, אבל לא מדין כה"ג, ולעולם אימא לך דגם לאחר סילוקו עדיין דינו ככה"ג שעבר, והא דאמרינן משום מעלין בקודש כו' אפשר לפרש דלולא דין זה היינו אומרים דאפשר לסלקו [וכמו שאפשר להעביר המלך], אבל מהא דמעלין בקודש ולא מורידין, דהוא מדאוריתא כדנפק"ל מנחות צ"ט א', ידעינן לפרושי דענין כהונה גדולה אינו דבר שניתן להעבירו, ועי' ריטב"א ואולי כוונתו כמש"כ, וצ"ע.
<b>וא"ת</b> לפמש"פ דלא שייך לסלק כה"ג, א"כ מאי האי דאמרינן הוריות י' א' והקריב על חטאתו מלמד שמביא על חטאתו משעבר, והא לא משכח"ל שעבר דלעולם בקדושתו קאי, [וכן קשה הא דאמרינן התם לא א"א בנשיא שכן אין מביא חטאתו משעבר כו' תאמר במשיח כו', ואם איתא הכי הול"ל לא א"א בנשיא שאפשר להעבירו תאמר במשיח שא"א להעבירו], ואין לומר דעבר מלשמש קאמר, וחיוב פר כה"מ נאמר רק על כהן המשמש שמביא פר יוהכ"פ ועשירית האיפה, דהא כתבו תו"י י"ב א' דהסגן מתחנך בשמן המשחה כשאירע פסול בכה"ג, ובפשוטו יש לו עי"ז דין כה"מ, אע"ג דפר יוהכ"פ כתבו בתו"י דהוא משל ראשון, שהוא נחשב הכהן המשמש, וא"כ נמצא שהוא מעולם לא הי' בדין כהן המשמש ואפ"ה מביא פר, איברא דבר"ש וראב"ד בתו"כ פ' אחרי משמע קצת דאין מושחין אלא כהן המתמנה להיות הכה"ג המשמש, ולא שמתמנה לסגן וכמש"כ לעיל א', [שו"ר בר"ש אמור שכתב כתו"י, ולפ"ז נראה דמש"כ בפ' אחרי שאין fsמושחין אותו היינו רק קודם יוהכ"פ אבל כשנטמא הכה"ג ביוהכ"פ, והוא בא לשמש, באמת מושחין אותו ועי' הוריות י"ב ב' שהוכחנו כן, ומיהו בריטב"א מכות י"א א' כתב שאין מושחין שני כה"ג בדור אחד, וכ"מ ברמב"ן שם, וכ"ה ברמב"ן בפ' אחרי, וצ"ע], ולפ"ז שפיר י"ל דבאמת לא נאמר דין פר כה"מ אלא במשמש, וכשעבר מביא רק מדין משוח שעבר, אבל לדעת תו"י נמצא מוכח דאפשר להעבירו מקדושתו, אבל באמת גם לפי זה קשה דהא ודאי אסור להעבירו מדין מעלין בקודש ולא מורידין, ונמצא דקרא דוהקריב על חטאתו בא דוקא כשעשו שלא כהוגן והעבירוהו גם מקדושתו, וזה דוחק, לכך צ"ל דגם לפי' תו' אין חיוב פר כה"מ אלא בכהן המשמש, דסתם כה"מ דקרא בכה"ג המשמש איירי, והסגן שנמשח רק לשם סגן ולא הי' בדין כהן משמש כלל באמת לא יביא פר, א"נ באמת לא ימשחוהו אא"כ כשיצטרך להביא הפר משלו, אם משום דלעולם הדין כן שצריך שיהי' משל העובד כמו שדנו בזה בתו"י, דאז הוא בדין משמש, או דאיירי כשהסגן נכנס לשמש בקביעות.
<b>תו"י</b> ד"ה שני, ואומר ריב"א כו' וה"ר אלחנן פי' כו', עי' מש"כ בזה לק' מ"ב א', מ"ט ב'.
<b>י"ג</b> ב' ודילמא לא מייתא חבירתה ולא עיילא היא לביהכנ"ס כו', נראה דעיקרו שאין ראוי לעשות מעשה שבשב ואל תעשה יקום בלא בית, דאיכא למיחש לקיום התנאי באונס, וגם אין ראוי למסור בידה את הברירה להתגרש או לא דזימנין דרחמא לי' או דסניא לי', ולכך מן הראוי להתנות את הגט בקום ועשה שיהא מסור בידו וכדמסקינן, וגמרא לא חש לדקדק בכל הפירכות וכמ"ש רש"י בתחלת סוגיין, ופריך מה שמזדמן לו ומסיק קושטא דמילתא, ולפ"ז א"צ לטעם דנשים עצלניות הן וכה"ג זריז וכמש"כ תוס'.
<b>שם</b> אי חזי לה דקא בעיא למימת כו', כבר הקשו בתו"י למה לא סגי שיכנס לביהכנ"ס אחר מיתתה, ומה שתירצו לא נתפרש וכמ"ש בריטב"א, דמה בין מיתתו למיתתה, ונראה הטעם דהכי עדיף טפי שלא יכנס בספק אנינות, ואף דאיגלאי מילתא למפרע בתר הכי, מ"מ איטרודי מי לא מיטריד כדאמר לק' י"ד א', לכך כל שכבר נתגרשה במוחלט קודם מיתתה עדיף טפי, וגם אפשר דלאחר מיתתה שעדיין היא אשתו אם לא יעשה מעשה, אין ראוי לו כ"כ לעשות מעשה להפטר מאנינות וממצות קבורתה.
<b>תוד"ה</b> אלא לפי שאינה תדירה בכאן לראות אם לא תמות חבירתה שתכנס היא לביהכנ"ס כו', חבירתה והיא, היינו הך, כלומר שאינה תדירה בכאן שנראה שאם היא לא תמות שתכנס לביהכנ"ס, ולשון הגמרא נקטו דקרי לה חבירתה בתנאי הגט של השני', [וכן בתו"י ד"ה דילמא, ויש שם ט"ס וצ"ל שלא תתגרש], ועי' בדבריהם לק' ד"ה ודילמא שכתבו למחוק תיבת היא בגמרא מהאי טעמא, וכאן נקטו לפי לשון הגמרא, ומיושב משה"ק בגה"ש.
<b>תו"י</b> ד"ה כי, אבל הכא מתה קדם שנתקיים התנאי, יש להסתפק אם אף בתנאי אם ירדו גשמים וכיו"ב אמרינן כן שאם מתה קדם שנתקיים התנאי דלא חשיב גט, או"ד דוקא בתנאי שבידו בזה אמרינן דכשמתה הוי כנתבטל ענין התנאי כל עיקר, ועדיף מהסכימו שניהם לבטל שבזה יש חולקים על הרמב"ן שאין מועיל אבל תנאי אם ירדו גשמים וכיו"ב לא שייך בו שנתבטל כיון שאינו תנאי שבידם, ושפיר י"ל דבזה כל שמתקיים התנאי הוי גט למפרע אף שמתה קדם קיום התנאי וצ"ע.
<b>י"ד</b> א' אטרודי מי לא מיטריד, כבר הק' בתו"י על פרש"י, ומה שפירשו בתו"י נמי קשה דהיכן מצינו גזירה שמא יאכל ביוה"כ, ומה בכך דטריד ומצטער, ורהיטת הגמרא משמע דיש לו דין אונן אף שגירשה בתנאי זה, כיון דטעמא דאונן משום טירדא, וה"נ מיטריד, ואשכחן כה"ג בנזיר י"ט א' דלמ"ד נזיר חוטא על שציער עצמו מן היין דמייתי חטאת אף אי בעל מיעקר עקר ונמצא שלא הי' נזיר כלל, כיון דמ"מ ציער עצמו מן היין, וה"נ דכוותה אף שאינו אונן כיון דמיטרד כאונן ראוי לאסרו בעבודה, ובכהן הדיוט כה"ג באמת אסור לו לעבוד, ואף דנראה דבדיעבד תהא עבודתו כשרה.
<b>שם</b> אר"ח דלא כר"ע כו', נראה דאף לר"ח וגם אם לא הי' עביד עבודה, מ"מ הי' ראוי להזות עליו סמוך לשקה"ח דלמה לן להרבות בטומאתו כל היום, כשאפשר למעט, אלא דר"ח סבר דאם הוא טמא מחמת הזאתו לא הי' לחכמים לתקן שמזין עליו ועובד כיון שהם תרתי דסתרי, ואף שמזין לפניא, מ"מ כיון שאין עבודתו חובה ואתו למיטעי לומר שאף שהיזו עליו כשר לעבוד דלאו כו"ע ידעי דמזין עליו לפניא לא הי' לחכמים לתקן, וכבר כתב כזה מרן זללה"ה.
<b>תוד"ה</b> מאי וא"ת ומנ"ל לגמרא למעקר קרא ממשמעותי' לומר דמזה טהור כו', נראה דטובא משמעות איכא בקרא להכי, חדא מדלא כתיב הך קרא בתר והזה הטהור על הטמא דהתם איבעי לי' למיכתבי', ואפסקי' בקרא דואיש אשר יטמא ולא יתחטא וגו', משמע דהוא ענין בפ"ע, ועוד מדכתיב ומזה מי הנדה, ואי אמזה דמעיקרא קאי הו"ל למיכתב והמזה יכבס בגדיו, א"ו לאו אדמעיקרא קאי, ועוד דמקמי הכי כתיב והזה על האהל ועל כל הכלים ועל הנפשות וגו' ואם מתטמא בהזאתו א"כ תו אינו יכול להזות, דהא והזה הטהור כתיב, ואף שמתפרש נמי כשמזה על כולן בב"א, מ"מ פשטי' דקרא בזא"ז מתפרש, [ואפשר גם דמי נדה לא קרינן להו בתר שהוזו כמצותן דסתם מי הנדה בקרא קודם הזאתן], ולכן ע"כ כונת הקרא דמזה מי הנדה על מי שאין צריך להזות, ומשום נושא.
<b>תוד"ה</b> אלא תימא לי א"כ מ"ט הדר בי' ממאי דאמר מאי מזה נוגע כו', תימה הא מאי מזה נושא, הוא פירושי' דקרא כפשטי', דהיינו מזה ממש, אלא שלא הזה על הטמא, וממילא דטומאתו משום נושא, ולמה זה נוציא קרא מפשטי' ונפרש דמזה היינו נוגע.
<b>שם</b> ב' ורמי סדר יומא אסדר יומא כו' פייס השלישי כו', לכאו' הו"מ למימר דלעולם אימא לך דדישון המנורה מאוחר, והאי דאקדמי' משום דלקטורת בעי חדשים, ולכך לא אפשר למיכללי' בהדי פייס דקטורת לומר שהסמוך לזה שזכה בקטורת ידשן את המנורה, ופייס לדישון לחוד לא רצו לתקן, ולכך כללוהו בפייס השני, וי"ל דאי הכי הו"ל לקבעו האחרון, ומ"ש דאקדמי' להעלאת אברים לכבש, אלא ש"מ דוקא קאמר וכפי סדר עבודתו קבעו, ובזה יש ליישב נמי משה"ק הריטב"א fsדאשכחן שאין הפייס כסדר העבודות דדישון מזבח הפנימי קודם לשחיטת התמיד ואילו בפייס הוא מאוחר, [ועי' בתו' לק' ט"ו א' ד"ה אימא ובתו"י לק' כ"ה א' ד"ה מי], וא"כ אף בדישון המנורה י"ל דרק בפייס אקדמי', אבל למש"כ ניחא דכיון דקבעו באמצע קודם העלאת איברים לכבש ש"מ דוקא קאמר.
<b>תוד"ה</b> ורמינהו וה"נ הו"מ לאקשויי כו', צ"ע דהתם בהטבת חמש נרות, אבל הטבת ב' נרות באמת נשנה לאחר זריקת דם התמיד שם בפ"ו, וכן קשה בסמוך בד"ה אמר אביי שהקשו דנוקמה לההיא דתמיד בחמש נרות, בעוד שמפורש שם דגם הטבת ב' נרות קודם לקטורת וכמ"ש בתו"י ד"ה אביי.
<b>ט"ו</b> א' ר"פ אמר ל"ק הא רבנן הא אבא שאול כו' תנא ברישא הטבת שתי נרות כו', יש לעי' הא ודאי קושטא הוא דאף לרבנן הקדימו לפייס מי מדשן את המנורה משום הטבת ה' נרות שקדמו לקטורת, וא"כ מ"ט מוקי לה כאבא שאול, ומאי האי דקאמר תנא ברישא הטבת ב' נרות והדר הטבת חמש נרות, ומאי קושיא שפיר הזכיר בפייס את כל ההטבות, ואצל כה"ג הזכיר גמר ההטבה, וצ"ל דפשיטא לי' לר"פ שהכ"ג הי' מטיב גם את חמש הנרות, וכיון דהתנא עתיד להזכיר גבי פייס הטבת הנרות קודם הקטורת, לא הי' לו במשנה הקודמת להזכיר הטבת ב' הנרות בסתמא ולאחרם לקטורת, והי' לו להזכיר הטבת ה' נרות ולהקדימם לקטורת, או לפרש דבב' נרות קאמר ולא לשנות סתם הטבת הנרות לאחר הקטורת, א"ו מי ששנה זו לא שנה זו, ולפ"ז היה נראה דאף לאביי הי' הכה"ג מטיב גם את החמש נרות, שאין לנו לחדש פלוגתא בזה וגם מן הראוי שיתרגל בכל סדר ההטבה, אלא דאביי סבר שאין לתנא לחוש לכך ושפיר הזכיר בכה"ג גמר ההטבה אף שעתיד להזכיר בפייס גם תחלת ההטבה.
<b>תוד"ה</b> אימא דקתני מי שוחט מי זורק והדר מי מדשן כו', תירוצם קשה כמשה"ק הגרע"א ז"ל, וגם קושיתם ל"ק, דבתמיד גופא נשנית גם משנה זו של סדר הפייס בהקדמת התמיד לדישון מזבח הפנימי, ובתר הכי בסדר העבודות הקדים דישון לתמיד, וכבר פירש המפרש שם דמשום שהשוחט בתמיד הי' צריך לבקרו קודם הדישון לכך הקדימוהו עיי"ש.
<b>י"ז</b> א' האי לשכה אקצויי מקציא כו', עי' כלילא דוורדא פ"ה ה"י.
<b>י"ח</b> א' מתני' שמא שכחת או שמא לא למדת, ק"ק למה להו למימר לי' הכי, ואמאי לא סגי דלימרו לי' קרא אתה בפיך ותו לא, או דלימרו לי' דהכי עדיף טפי שידקדק יותר ויזכור יותר.
<b>שם</b> ב' מתני' מסרוהו זקני ב"ד לזקני כהונה כו' והשביעוהו כו', נראה דר"ל דזקני כהונה משביעין אותו ולא זקני ב"ד, והיינו דאמרי אנו שלוחי ב"ד, להשביעך על דעתם, ולא שאנו מן הב"ד, ואתה שלוחנו, כי הכה"ג הוא כשליח של כל הכהנים, שהם הממנים אותו וכמ"ש תו' י"ב ב'.
<b>שם</b> ונפטרו והלכו להם, נראה דדוקא קאמר דלאחר שהשביעוהו אין להם לשהות עמו, שמתבייש מפניהם על שחשדוהו.
<b>הגרע"א</b> ז"ל בתוספותיו הביא בשם הפר"ח להקשות מה מועילה השבועה כיון דלדידהו הו"ל כנשבע לבטל את המצוה, ועי"ש מה שתירץ ומש"כ בזה מרן זללה"ה, ואפשר עוד דכיון דאפשר להחליף את הכה"ג לא חשיב נשבע לבטל את המצוה שאם הוא לא יעשה יעשו אחרים, וגם הוי שבועה בכולל שלא ישנה שום דבר מכל מה שאמרו לו, אף דברים שאינם מעכבים.
<b>י"ט</b> א' הני כהני שלוחי דרחמנא נינהו, לכאורה יש להבין מנ"ל דשלוחים נינהו כלל, אימא דכך מצוותו, וכמו כהן שנוטל תרומה דלא עביד שליחותא בהא כלל, וי"ל דהקרבת הקרבן הוא חלק מענין הקרבן, דפעולות הנעשות בקרבן הן הנה הקרבן וענינו, וע"כ או דהכהן שליח הבעלים, או דהבעלים כאילו סיים מצוותו במה שמסר הקרבן לשלוחי דרחמנא להשלים ענינו, וקודם מתן תורה אם הקדיש אדם קרבן ומסרו לחבירו להקריבו, ודאי שלוחו הוא, שאל"כ אין לו בקרבן אלא זכות מקדיש. ועי' מש"כ בנדרים ל"ה ב'.
<b>שם</b> ב' שחשדוהו צדוקי כו', אע"ג שתיקנו כן לכולם, מ"מ חשיב חשד, א"נ אפשר דלשמעון הצדיק וכיו"ב באמת לא השביעו.
<b>שם</b> ודברת בם כו', עי' בספר ברכות סי' ח' לדף כ"א א'.
<b>כ'</b> ב' תניא כוותי' דרב גביני כרוז מהו אומר כו', צ"ע מאי ראי' היא לרב, ואטו ר' שילא מי לא מודה שהי' גביני כרוז והרי מתני' היא ברפ"ה דשקלים, אלא דמ"מ מפרש למתניתין אתרנגולא, וגם ק"ק מה שייך לקבוע הזמן ע"י קריאתו של המכריז כשהוא בעצמו קובע זמן ההכרזה ע"י קריאת הגבר או סימן אחר.
שם וכבר אמר אנא השם, עי' פרש"י ועי' פיר"ח הנדמ"ח.
<b>כ"א</b> ב' אלא מלמד שמגביהין אותו כו', לשון מגביהין מוכיח שלא היו מוציאין אותו לחוץ, שא"כ אין שייך להזכיר הגבהה כלל, והול"ל מלמד שמוציאין אותו, וכן גם ראוי ממצות תמיד, שאם מוציאין אותו חוץ להיכל לא קרינן בי' לפני תמיד, [והגבהה אינה מפסדת כלום עי' מנחות ז' דמספקינן דלעולם יהא צריך להגביה בשעת סילוק בזיכין], וחשיב שפיר נסי דבראי שהכל רואים הכהנים שנכנסים ושאוכלים, ושרואים חלוקתו בעזרה, משא"כ דגוואי, וגם כשמגביהים הפרוכת אין רואים אם מקום ארון מן המדה או שהכרובים עומדים בנס, ועי' במל"מ פי"א ממו"מ הי"א. — ונראה דקרא דהטהור אתי לאשמועינן שאין קפידא מצד מצות תמיד דשלחן, שינוח תמיד, ואם יש צורך, אפשר להגביהו, וממילא לא חשיב עשוי לנחת, כיון שאין המצוה מחייבת שיהא לנחת תמיד, ושפיר ראו חכמים ענין להגביהו ולהראותו לעולי רגלים.
<b>שם</b> ואומרים להם ראו חיבתכם לפני המקום שסילוקו כסידורו כו', ואע"ג שמרחוק לא היו יכולים להרגיש שסילוקו כסידורו, מ"מ אלו שמגביהים אותו ומרגישים שסילוקו כסידורו, שפיר היו אומרים כן, ובטבע הדברים דכה"ג כולם מאמינים ורואים חיבתו ית', ובריטב"א חידש לומר שהי' חם והיו רואים אד עולה ממנו, וזה מחודש, וכש"כ למאי דקיי"ל דנאפה מע"ש.
<h4>פרק שני</h4>
<b>כ"ב</b> א' כל הקודם את חבירו בד"א זכה, אם אין המחתה בידם, נמצא דריצתם בכבש אינו אלא לזכות בתה"ד, ואח"כ חוזרים להביא מחתה ולתרום, והדבר דחוק שיתקנו ריצה בכבש לשם זכות, ובפשוטו הם רצים כבר לקיים מצות תרה"ד, והלכך הקודם זכה, ולכן נראה דהמחתות בידיהם, או שהיתה המחתה מונחת בסוף הכבש, וזה שקודם את חבירו נוטלה, ומתני' דתמיד כ"ח א' דהמחתה נתונה במקצוע בין הכבש למזבח ומשמע דהיינו ברצפה, יש לפרש דהיינו לאחר שתיקנו פייס, אבל קודם שתיקנו הפייס, הי' מי שרוצה לתרום לוקח מחתה מלשכת הכלים, והיו שם כמה מחתות, וכן הי' ריצתם לאחר שכבר קידשו ידיהם ורגליהם.
<b>שם</b> ואם היו שניהן שוין הממונה אומר להן הצביעו, לשון המשנה משמע דלאלו השנים קאמר, וכן מבואר בתו"י ד"ה הממונה, וצ"ע למה נטה רש"י ז"ל מזה, ואין לומר משום קו' תו' דיוכל לכוין, דטובא איכא לתקוני בהא, וכמו שתירצו תו', וגם יכול לצוותם שיוציא כל אחד שני אצבעות או שלשה ויספרם כולם, ושמא הטעם דזוכה כשקדם בד"א משום דחשיב כהתחיל בעבודה, ובלא זה לא שייך זכיי', וכיון שהיו שנים לא שייך למיחשבינהו כאתחילו בעבודה, ותו הזכות בידי כל הכהנים בשוה, ודוחק.
— נדפס בספר תמיד כ"ח א' —
<b>שם</b> הממונה אומר להם הצביעו כו', בפשוטו היינו לשנים שהיו שוין, אבל רש"י פירש דכולם באין להפיס, ושמא דחק כן מחמת קו' תו"י דכשיש רק שנים הרי ידע מיד איך לכוין שיתרום זה שהוא חפץ בו, ולא משמע לי' כתירוצם שהרצים קבעו ביניהם את המספר בלי ידיעת הממונה, א"נ שמא מהא דקתני ומה הן מוציאין אחת או שתים ואין מוציאין אגודל משמע לי' לרש"י דבפייס בין מרובין איירי, דכשיש רק שנים גם אם יוציא אגודל אין לחוש לרמאות, ולגי' הירו' אם היו שנים שוין אין הכרע בלשון המשנה דלא כרש"י, אבל ברש"י איתא שניהם.
— עד כאן —
<b>תוד"ה</b> שתי ולא קאמר מי שיזכה כו', לכאורה י"ל בפשוטו מדתלי לה במי שזכה בתה"ד, ולא קאמר סתמא הפייס הראשון מי תורם ומי מסדר המערכה ושני גזירים.
<b>כ"ג</b> א' השתא שתים מוציאין אחת מיבעיא, יעוי' בתו', ויותר קשה דהיכי ליתני הרי אם יכתוב מוציאין שנים יש מקום לחשוב דדוקא קאמר, ונראה דהכי קשיא לי' דכששנינו הצביעו כבר יש במשמע שמוציאין אחד, ואי בעי לאשמועינן שאפשר להוציא גם שנים, הכי הו"ל למיתני ואפילו שנים מוציאין, ולישנא דקתני אחד או שנים משמע ששקולין הן ויש שמוציאין שנים, וכדמתרצינן לה באמת, ובזה מיושב גם מה שדקדקו בתו'.
<b>שם</b> יותר משפיכות דמים, אע"ג דהכא בדאגת האב על בנו קיימינן, מ"מ כיון שהורגלו בשפיכות דמים כולי האי נעשו אכזרים גם על בניהם.
<b>שם</b> ב' שומעני כדרך יוהכ"פ כו', עי' תו"י, ואפשר דר"ל שחוזר לבגדיו הקודמים, דביוהכ"פ הרי מעיקרא פושט בגדי זהב ולובש בגדי לבן, כדגמירי חמש טבילות ועשרה קדושין, ואח"כ פושט בגדי לבן וחוזר לבגדי זהב, וא"כ ופשט ולבש מתפרש שחוזר לבגדיו הקודמים, ודכוותה הכא חוזר לבגדי חול.
<b>שם</b> אחרים פחותין מהן, אפשר שאין מצוה דוקא בפחותים, והעיקר שבגדים שמוציא בהם את הדשן לא יעבוד בהם עבודה אחרת כדתנא דבי ר"י שלא ימזוג בהן כוס, וממילא ידעינן דעלייהו לא קאי לכבוד ולתפארת וכשרים בפחותים. (הערות יומא)
<b>שם</b> א"כ מה ת"ל אחרים פחותין מהן, נראה דדינא קאמר דצריך שיהיו פחותין, ואע"ג דמטעמא דר' ישמעאל דבגדים שבישל בהם קדרה לא ימזוג כוס, הוי סגי ליחד את הבגדים של הוצאת הדשן ולא לשמש בהם שימוש לעבודות אחרות, אבל אין צריך שיהיו פחותים, מ"מ משמעותי' דקרא שיהיו פחותים, דאל"כ לא שייך למיכתב שילבש בגדים אחרים, שהרי יכול להוציא את הדשן באותן בגדים שהרים את הדשן, אלא שאח"כ לא ישוב לעבוד עבודות אחרות באותן בגדים, אלא ע"כ אתי קרא למימר שיהיו בגדים פחותים להוצאת הדשן, ולפי שבגדי הוצאת הדשן אין לשמש בהם שימוש לעבודות אחרות, לכך יש לעשותן פחותים, וגם זה מן הכבוד שבגדי מזיגת הכוס משובחים מבגדי הבישול, וכ"ה בלשון הרמב"ם פ"ב מתמו"מ ה"י.
<b>ויש</b> מקום להסתפק כשאין לו בגדים פחותים וכל הבגדים שוין, אם רשאי להוציא את הדשן באותן בגדים שתרם, ואמנם אח"כ שוב לא ישמש בהם אלא להוצאת הדשן, די"ל דראוי לקיים קרא כפשטי' לפשוט הבגדים וללבוש בגדים אחרים, דגם זה מן הכבוד דבגדים שמזג בהן כוס אינו מבשל בהם את הקדירה.
<b>ורש"י</b> בפי' החומש כתב ופשט את בגדיו אין זו חובה אלא דרך ארץ שלא ילכלך בהוצאת הדשן בגדים שהוא משמש בהן תמיד בגדים שבישל בהן קדרה לרבו אל ימזוג בהן כוס לרבו לכך ולבש בגדים אחרים פחותין מהן עכ"ל, והרמב"ן תמה מנין אמר הרב שאינה חובה, ושמא י"ל דכונת רש"י דמה שאינו רשאי להוציא את הדשן בבגדים שתרם אינו אלא דרך ארץ, דמן הדין יכול להוציא בהם את הדשן, ובלבד שאח"כ לא ישוב לעבוד בהן עבודות אחרות וגם לא תרומת הדשן, אבל מודה רש"י דבגדים שהוציא בהן את הדשן, אינו רשאי מן הדין לעבוד בהן, דבגדים שבישל בהן קדרה לרבו אל ימזוג בהן כוס לרבו, ולפ"ז נפשט מה שנסתפקנו דמן הדין רשאי להוציא הדשן בבגדים שתרם, אבל ממדת דרך ארץ שלא להוציא בהן.
<b>שם</b> אר"ל כמחלוקת בהוצאה כך מחלוקת בהרמה כו' יש לך עבודה שכשירה בשני כלים, צ"ע הרי חזינן דת"ק פסיל בע"מ אע"ג שהיא בשני כלים, וגם ר"א לא מכשיר אלא משום דרבינהו קרא דאחרים, וא"כ כיון דקרא בהוצאה כתיב מנלן לרבות בהרמה, ואפי' אם הטעם משום שאין בע"מ קרבין לגבי מזבח כמש"כ תו', מ"מ אין לנו לרבות אלא מה דרבי קרא, והרי בלא הני שני כלים, או בשני כלים דחולין משמע דפסול, fsחזינן דתורת עבודה עלה, ומנלן להכשירם לר"א בהרמה, וגם אם הי' מקום להכשירם מסברא, הרי מדרבינהו קרא בהוצאה משמע דפסולים להרמה.
<b>עוד</b> יש להקשות דרבי דמרבה שחקים יש לפרש דס"ל דהרמה בד' כלים כדדחינן דס"ל דא"צ ריבוי, דהא בזבחים י"ח ב' תניא דמשוחקים כשרים, ואם איתא דהרמה בשני כלים ובהא הוא דרבי קרא שחקים, מנלן להכשיר שחקים בעבודות דבעו ד' כלים, וכיון דרבי מתפרש דמודה דבעי ד' כלים, יש לפרש נמי דר' דוסא לא בא לאיפלוגי אדר"י בדינא, וא"כ מנ"ל לר"ל דאיכא מאן דסבר דהרמה בשני כלים, גם כיון דר' יהודה ס"ל בהדיא דבעי ד' כלים, שמא גם ר"א ס"ל כוותי' ומרבה בע"מ רק בהוצאה, ומנ"ל לר"ל דמרבה גם בהרמה, ולא משמע לומר דר"ל לא שמיע לי' הך ברייתא ואי הוי שמיע לי' הוה הדר בי', דבגמ' קבעו דברי ר"ל כמסקנא דס"ל הכי.
<b>לכאורה</b> לר"ל אינו רשאי להוסיף על השני כלים כדרך שאין מוסיפין על הארבע לר"י, והדבר קשה שעובד במזבח ובעזרה בגילוי ראש, עי' תו' כ"ה א' ד"ה והא שלא הפיסו בעזרה משום שנוטל מצנפתו של אחד מהן, אף שמחזירה מיד כמ"ש הרמב"ם פ"ד מתמו"מ ה"א. ושמא לר"ל לא חייב הכתוב אלא שני כלים, אבל אי בעי עביד בארבעה, וכ"מ לשון שכשירה בשני כלים.
<b>יעוי'</b> בחדושי הגרע"א ז"ל מה שנתקשה בדברי התו' דנימא דהא דאר"ל דבשני כלים לאו עבודה היא, היינו רק לאחר שריבה ר"א בע"מ מקרא דאחרים, ונראה דהתו' מיאנו בזה דלשון הגמ' יש לך עבודה שכשירה בשני כלים, ל"מ כן, דלפ"ז הי' ראוי לומר מדרבי רחמנא בע"מ ש"מ בשני כלים לאו עבודה היא, וא"כ בהרמה נמי.
<b>הריטב"א</b> בשם הרב החסיד ז"ל [כנראה ה"ר יונה] כתב דלר"א דשרי הוצאת הדשן בבע"מ מפרשינן נמי ולבש בגדים אחרים בגדים של אחרים, דהיינו בגדי חול, ואף לר"ל דגם הרמת הדשן לר"א כשרה בבע"מ, מ"מ תרומת הדשן צריכה בגדי קודש, אבל הוצאת הדשן בבגדי חול, ואפשר שזו גם דעת הרמב"ן בפי' התורה שכתב דאיכא מ"ד בגמ' דופשט את בגדיו ולבש בגדים אחרים היינו שיפשוט בגדי קודש וילבש בגדי חול ופשוטו של מקרא בכך, וכבר תמה במל"מ פ"ב מתמו"מ ה"י דלא מצאנו בגמ' דידן מאן דסבר הכי, דלכו"ע מקשינן בגדים לבגדיו שיהיו בגדי קודש, אבל לפמש"כ הריטב"א בשם הרב החסיד הרי לר"א מפרשינן בגדים אחרים של חול, אבל פשטא דגמ' דגם ר"א מקיש בגדים לבגדיו, וכמ"ש בתו"י.
<b>שם</b> אר"ל כמחלוקת בהוצאה כך מחלוקת בהרמה, יש לעי' למה נקטו פלוגתתם בפלוגתא דר"א ורבנן, בעלמא הו"ל למיתני תרומת הדשן ר"ל אמר בב' בגדים ורי"א בארבעה, דהא זהו עיקר פלוגתתם, ואפשר דר"ל דקדק מהא דר"א, דבשני כלים, דאם איתא דבעי ד' בגדים לא מסתבר למידרש אחרים להתיר בבע"מ, ולפ"ז אף למאי דאשכחן תנאי דפליגי בהא, [לר"ל הכי איכא לפרושי למסקנא, דכיון דקים לי' מסברא דפשטי' דקרא בשני כלים, א"כ כיון דרבי ור"ד לא אייתר להו ילבש, ממילא קיימא דבשני כלים, ואדרבה סברא דר"ל מסתייעא כיון דחזינן דר' יהודה בעי קרא לריבויי אבנט ומצנפת], מ"מ ר"ל מוקים לר"א, דסבר בשני כלים, וה"ה בהרמה. (הערות יומא)
<b>שם</b> ור"י גלי רחמנא בכתונת ומכנסים וה"ה למצנפת ואבנט כו', נראה דלר"י כה"ג שבא להרים צריך שמונה בגדים, דגלי רחמנא דבעי בגדי כהונה לכהן הדיוט כדאית לי' ולכה"ג כדאית לי', אבל לר"ל גם כה"ג אם בא להרים תורם בשני כלים.
<b>משה"ק</b> תו' מנלן ד' בגדים להוצאת הדשן הרי בקדשים דבר הלמד בהיקש אינו חוזר ומלמד בהיקש, [ולא הקשו כן אלא לר' יהודה דמצריך קרא לרבות מצנפת ואבנט], י"ל דפשטי' דקרא דפושט בגדיו ולובש בגדים אחרים כיוצא באלו שהוציא, ולאו היקישא הוא.
<b>שם</b> מנין שלא יהא דבר קודם למכנסים כו', מלשון זה משמע דאף אם הקדים ולבש בגד אחר, חייב לפושטו עד שלא ילבש המכנסים, [והיינו בגדי קודש, אבל בגדי חול לית לן בה, ואדרבה לובש המכנסים בעודו לבוש בבגדי חול, כמבואר לק' כ"ה א'], דאל"ה הול"ל מנין שהמכנסים תחלה, ומיהו אם כבר לבש המכנסים ולא פשט את הבגדים שהקדים, תו י"ל דמאי דעבד עבד, ואין ענין עכשיו לפשוט מה שהקדים, או לפשוט הכל ולחזור וללבוש כסדר הראוי, וצ"ע בזה בגבו"א.
<b>שם</b> ועוד בגדים שנשתמשת בהם קדושה חמורה תשתמש בהן קדושה קלה כו', יש להסתפק אם גם על כה"ג אמרינן שאין לו להשתמש בהן כל השנה, ואע"פ שמוסיף עליהם עוד ד' בגדים, [וקרא דוהניחם שם איצטריך לאסור להשתמש בהן לשנה אחרת, ולאיסור הנאה], או דרק על כהן הדיוט אמרינן כן, וכן יש להסתפק אם הכף והמחתה אסורין בשימוש בעבודות חוץ.
<b>כ"ד</b> א' מאי לאו בהא קא מיפלגי דמ"ס עבודה היא ומ"ס לאו עבודה היא, נראה דגם מרבי פריך דכיון דלא מרבה מילבש מצנפת ואבנט ש"מ דס"ל דלאו עבודה היא ולא בעי אלא שני כלים, דאם איתא דלרבי מסברא בעי ד', הרי גם לר"ד איכא למימר הכי ומאי פריך, והא דפריך רבי מאבנט הא ר"ד לא בעי אלא שני כלים כדס"ד השתא, כבר הק' כן בתו"י ותירצו דגם לר"ד ילפינן מילבש להתיר כל ד' הבגדים במקום שצריך ד' בגדים, והגרע"א ז"ל נקט דרבי מסברא בעי ד' בגדים והיינו דפריך מאבנט, ונתקשה לפ"ז מאי ס"ד דר"ד לא בעי אלא שני כלים, הרי מצי סבר כרבי דמסברא בעי ד', ולפ"ז טפי איכא לאקשויי דלמאי דס"ד דר"ד לא בעי אלא שני כלים א"כ מאי פריך לי' רבי מאבנט, הרי ע"כ דלא יליף אלא דבגדים שנשתמשו בקודש חמור מותרים גם לקדש קל שאינו צריך אלא שני כלים, ואדרבה כיון דלא יתכן בד' כלים מחמת האבנט לכך כתבי' רחמנא להאי ילבש גבי שני כלים, וגם לרבותא דשרי גם לקדש קל טפי שא"צ אלא ב' כלים, ובאמת דקושיא זו לא מיתרצא גם במש"כ תו"י, וצ"ל דרבי ס"ל דלית לן למידרש ילבש ילבש להתיר בגדי כה"ג כיון דלא מצי קאי אכולהו בגדים, ועדיף טפי למידרש ילבש לרבות שחקים, ובאמת דמכל זה מוכח דדיחויא דדחינן דכו"ע בעו ד' כלים קושטא הוא, וכמש"כ לעיל כ"ג ב' דכן מוכח נמי מהא דשחקים כשרים בכל ד' בגדים, fsור"ל רק בדר"א דמכשיר בע"מ ס"ל דלא בעי אלא שני כלים, וצ"ע.
<b>שם</b> בעי ר"א תרומת הדשן בכמה כו', הא דלא מספק"ל למילף מקמיצה, כמו שהוא באמת, י"ל דהוי ס"ל דשאני התם דכל שמוסיף להקטיר גורע ממצות אכילת השיריים.
<b>שם</b> מתרומת מעשר ילפינן לה כו', נראה דאי התרומה היא אחוז מסויים מן הדשן, דראוי שיקבעו השירים בדין שירים ולא יוכל לחזור ולתרום מהם למחר, וא"כ לאחר שתורם יש לסלק הדשן הנשאר לתפוח, ולמחר יחזור ויתרום מן הדשן שיעשה במשך היום, ואם לצד דילפינן מתרומת מעשר או מתרומת מדין כן, ראוי לומר דאף למאי דמסקינן דמקומץ ילפינן, לא נשתנה ענין זה, וצריך לתרום כל יום מן הדשן שביומו שטרם נתרם ממנו, ובזה גם ניחא מה שיש לשאול דאי מתרומת מעשר ילפינן ופעמים עליו כשלש מאות כור [אע"פ שהוא גוזמא כדאמרינן בתמיד], כיצד יוכל הכהן לתרום שלשים כור, ולא משמע דתורם וחוזר ותורם, אבל אם תורם רק מדשן שביומו ניחא, [ואע"ג דאלף עולות יעלה שלמה מ"מ י"ל דאש של מעלה שאוכלת לחין כיבשין היתה מכלה הכל ולא נשאר הרבה דשן].
<b>והדבר</b> מבואר בגמ' מעילה ט' א' דחשבינן לאפר שע"ג התפוח כנעשה מצותו לאחר תרומת הדשן לרב, ור' יוחנן דפליג הוא משום דס"ל דהוצאת הדשן נמי מצוה בדשן וחשיב עדיין כלא נעשה מצותו, אבל בהא דתרומת הדשן קובעת את הדשן הנשאר כנתקיים בהם מצות תרומת הדשן, לא פליג ר"י ארב, ולפ"ז היו מסלקין כל הדשן מן המערכה לאחר תרוה"ד, דכל הנשאר כבר נפסל לתרוה"ד שלמחר, וכ"ה ברמב"ם פ"ב מתמו"מ הי"ג. — וכן נראה דצריך שישייר מקצת, ואינו רשאי ליטול כל הדשן להרמת הדשן, שו"ר שכ"ה בירו' בסוגיין. — [בשטמ"ק שם אות ט' כתב דתורמין מן התפוח, ואין הלשון מכוון דרק לאחר הרמה מסלקין את האפר לתפוח כמש"כ רש"י שם, ולשון הגמ' הנהנה מאפר תפוח כו' לפני תרוה"ד כו"ע ל"פ דמועלין, ר"ל האפר שעכשיו על התפוח אם נהנה ממנו קודם תרוה"ד, ואז עדיין לא הי' ע"ג התפוח, וכן מש"כ שם כי פליגי לאחר תרוה"ד וקודם שעשו שום עבודה והקטרה באותו יום, נמי הוא פשוט דכיון דהנידון באפר שבתפוח ואין מעלין האפר לתפוח אלא לאחר הרמה קודם שעשו שום הקטרה, וכדתנן בתמיד רפ"ב החלו מעלין באפר ע"ג התפוח כו', וכל האפר שמהקטרת היום אין מעבירין אותו מן המערכה עד למחר אחר תרוה"ד].
<b>במל"מ</b> פ"ב מתמו"מ הי"ג נסתפק אם הוצאת הדשן היא מצוה מדאוריתא, ולא נתפרש מה מקום הספק הרי קרא כתיב ופשט את בגדיו ולבש בגדים אחרים והוציא את הדשן, וכן בסוגיא דמעילה ט' א' דפליגי אם יש מעילה באפר שבתפוח משום דעדיין רמי למצות הוצאה דצריכה בגדי כהונה, ורב דסבר דאין מועלין הוא משום דס"ל דהוצאת הדשן היא מצות המזבח ולא מצות הדשן, וכמש"פ במעילה שם, וכן פירש מרן זללה"ה בזבחים סי' כ' (א) סק"א וכבר השיג שם על המל"מ, אבל לכו"ע הוצאת הדשן מצוה דאורייתא, וכן במל"מ שם ה"י הביא דנחלקו בירו' אם זר חייב על הוצאת הדשן, וזה גם מוכיח שהיא מצוה דאוריתא.
<b>גם</b> מה שהביא שם מחלוקת אם היתה הוצאת הדשן בכל יום, לכאורה הי' נראה דגם בזה כו"ע שוין, דכיון דתנן ברפ"ב דתמיד דברגלים לא היו מדשנין אותו, הרי הדבר כמבואר דבשאר הימים היו מדשנין אותו, אבל לא הי' הדבר חובה אלא הנהגה, דכיון דחזינן דברגלים לא היו מדשנין אותו הרי מבואר דקרא לאו בכל יומא קאמר, ולבש בגדים אחרים והוציא, וממילא מה שנהגו בכל יום מלבד ברגלים הוא הנהגה, וזו כונת תו' כ"ז ב' ד"ה איכא שכתבו דהוצאת הדשן לא הי' בכל יום אלא כשהיו צריכים כדתנן שברגלים לא היו מדשנין, ור"ל שאינה חובה בכל יום, שהרי ברגלים לא היו מדשנין, ומ"מ בדרך כלל היו נוהגים להוציא כל יום מדלא מיעטו אלא ברגלים, וזו גם כונת רש"י חולין צ' ב' שכתב דכשהוא רבה מוציאין אותו לחוץ, ואפשר דלפעמים גם שלא ברגלים לא היו מוציאין, כגון בזמן שהי' האפר מועט, דפשטא משמע כמ"ש הלח"מ שם ה"ז דלעולם הי' תפוח של אפר קיים בראש המזבח, שלא היו מוציאין הכל, וכן אם היו טרודים בעבודות אחרות.
<b>הא</b> דקים לחז"ל דוהוציא את הדשן אינה מצוה בכל יום דומיא דתרומת הדשן, אפשר דהוא משום דהוצאת הדשן הוא דבר מקויים מסברא בלא ציווי דע"כ לפנות הדשן מן המזבח, והלכך מתפרש קרא דאתי למימר דכשיוציא את הדשן יחליף בגדיו ויוציא את הדשן מחוץ למחנה, ולא נזכר כאן שתהא מצוה יומית, משא"כ תרומת הדשן שהיא מצוה מחודשת, סתמא מתפרש על כל יום, וגם קאי אהא דלעיל היא העולה על מוקדה על המזבח כל הלילה עד הבקר, ואפשר דבמה שאמרו בתמיד שם דמעולם לא נתעצל הכהן מלהוציא את הדשן, נמי נרמז שאין למצוה זו זמן קבוע, דבמצוה שזמנה קבוע לא איצטריך לאשמועינן שלא נתעצלו דודאי זריזים הם לקיים גם מצוות קשים שבמקדש, אבל כיון דהוצאת הדשן אין לה זמן קבוע לכך הוצרכו לומר דמעולם לא נתעצלו להוציא אף שהיו רשאין להשאיר.
<b>הרמב"ם</b> בפ"ב מתמו"מ הי"ג י"ד ט"ו חלק הוצאת הדשן לשנים, האחד שמורידין מן המזבח לעזרה, והשני שמוציאין מן העזרה לחוץ למחנה, ועל ההוצאה לחוץ כתב דאע"פ שאינה עבודה מ"מ אין בעלי מומין מוציאין אותו, ובמל"מ שם ה"י תמה מנין לנו לחלק ובפשוטו כשאמרו שהוצאת הדשן צריכה בגדי כהונה ואסורה בבע"מ הרי בכלל זה כל ההוצאה עד לבית הדשן, והנה רב ור"י נחלקו מעילה ט' א' אם מועלין באפר שע"ג התפוח ומפרשינן בגמ' דטעמי' דר"י דמועלין דכיון דהוצאת הדשן בעי בגדי כהונה בקדושתי' קאי, דעדיין לא נעשה מצותו, ורב ס"ל דחשיב נעשה מצותו, דהוצאת הדשן מצות המזבח ולא מצוה בדשן, כן פירש מרן זללה"ה, ובשטמ"ק שם כתב דכיון דאין להוצאת הדשן זמן קבוע אינה עבודה שימעלו בגללה, והנה במתני' תנן דמועלין עד שיצא לבית הדשן, ולשון זה משמע דאף בדרך לבית הדשן כבר אין מועלין בו, דאל"ה הול"ל עד שתגיע לבית הדשן, ואם איתא דכל מלאכת ההוצאה עד שתגיע לבית הדשן אחת היא, ובעיא בגדי כהונה, א"כ בדין הוא שימעלו עד שתגיע לבית הדשן, ואפשר דמזה למד הרמב"ם לחלק דהורדת הדשן מן המזבח עבודה היא ובעיא בגדי כהונה, אבל אח"כ הוצאת הדשן מן העזרה לחוץ לאו עבודה היא ואינה צריכה בגדי כהונה וכבר fsאין מועלין בו, ומ"מ כתב דאין בע"מ מוציאין אותו דפשטא דגמ' כ"ג ב' דלרבנן אין בע"מ מתעסקין בהוצאה כלל, וצ"ע.
<b>ומיהו</b> פשטא דמילתא דהוצאת הדשן מן המזבח עד בית הדשן חדא היא, וכולה צריכה בגדי כהונה, ומ"מ אפשר לומר דמשיצא הדשן חוץ לעזרה כבר אין מועלין בו, דבגדי כהונה בחוץ אינם חשובים לומר דאכתי הדשן בקדושתי' קאי, ומודה ר"י שכבר אין מועלין בו, והיינו עד שתצא לבית הדשן.
<b>הרמב"ם</b> שם בהט"ו כתב דאף לאחר שהאפר הגיע לבית הדשן אסור ליהנות בו, וזה על פי מה דנקט דדרשא דושמו קאי גם על הוצאת הדשן, וכבר השיגו הראב"ד בזה, דרק על תרומת הדשן אמרו כן, ובכ"מ שם בשם הרי"ק כתב דאיסור ההנאה הוא משום דר' יוחנן דמועלין באפר שעל התפוח, והדבר תימא דהא בזה תנן עד שתצא לבית הדשן, הרי עכ"פ דמשהגיע לבית הדשן ודאי אין בו מעילה, גם אסור ליהנות לא מתפרש מעילה, אח"כ ראיתי ברי"ק הנדמ"ח שהעיר בזה, ומקור דברי הרמב"ם כנראה הוא מירו' פ"ב ה"ב דיליף איסור הנאה מקרא דאל מקום הדשן, עי"ש.
<b>שם</b> וניסוך המים וניסוך היין, עי' מש"כ בזה לק' כ"ז ב'.
<b>כ"ד</b> ב' אל מבית לפרוכת הוא דעבודת מתנה ולא עבודת סילוק הא בחוץ אפי' עבודת סילוק כו', לפ"ז לא איצטריך ללוי לכל דבר המזבח לרבות תרומת הדשן, דהא כיון דבחוץ גם בעבודת סילוק חייב ממילא חייב על תרומת הדשן, ואיצטריך לכל דבר המזבח לשבע הזאות שבפנים ושבמצורע וכמו לרב, ודבר וכל דבר לא דריש, ושמא לבתר דמרבה תרוה"ד מלכל דבר, פירש לקרא דבחוץ חייבין גם על עבודת סילוק.
<b>שם</b> בעי רבא עבודת סילוק בהיכל מהו לפנים מדמינן לי' כו', משמע דרבא כלוי ס"ל, והי' ראוי למיפסק כוותי', וצ"ע ברמב"ם פ"ט מה' ביאת מקדש ה"ח שפסק כרב, וכן לקמן כ"ז ב' פרכינן והרי תרוה"ד כו', ולפי' תו"י שם יש לפרש דאחיוב מיתה פריך, דלענין פסול זר פשיטא, דאף עבודה שכשירה בלילה פסולה בזר, ומיהו בתו"י שם כתבו דגם לרב פריך, עי"ש, ובתו' שם ד"ה למימרא הביאו דבירו' גם ר' יוחנן סבר כלוי.
<b>שם</b> אלא מעתה זר שסידר את השולחן ליחייב כו', כבר תמהו בתו' מאי אלא מעתה דקאמר, ומאי אי אמרת בשלמא יש כאן, ואפשר דאי לאו דדרשינן מבית ולמבית, הי' מקום לומר דלא חייב הכתוב מיתה בזר אלא לפני ולפנים ובמזבח, ואע"ג דלא מיבעיא לי' לרבא עבודת מתנה בהיכל אי מיחייב, י"ל דהיינו מריבויא דלכל דבר המזבח, ונתרבה הזאת דמים והקטרת קטורת שבהיכל, דומיא דעבודות מזבח, אבל עבודות אחרות בהיכל י"ל דפטור, אבל השתא דאסיק רבא דמבית ולמבית מרבה היכל כמו לפני ולפנים, שפיר איכא למיפרך דאי הכי זר שסידר את השלחן ליחייב, וכן אם סידר את המנורה.
<b>שם</b> הדלקה לאו עבודה היא, לכאורה צריך להבין מ"ט, ואפשר דענין עבודת מתנה הוא שעוסק בהבאת קרבן כגון שזורק הדם או מקטיר, שבזה הוא כמביא קרבן וכן נמי נתינת פתילה ושמן, אבל הדלקת המנורה אינה ענין של הקטרת השמן או הבאת קרבן, אלא כעושה שירות בשל גבוה, וזה לאו עבודת מתנה, אבל הצתת אליתא כהקטרת עצים במערכה ושפיר חשיבא עבודה. (הערות יומא)
<b>שם</b> הדלקה לאו עבודה היא, יעוי' ברמב"ם ובראב"ד פ"ט מב"מ ה"ז דגם זר שהדליק כשר וגם אם הדליק בחוץ והכניס, והדברים קשים לקבלם דטובא כתיב אהרן בהדלקה בפ' תצוה ובפ' אמור ובפ' בהעלתך, וכמשה"ק בתו"י, וגם כבר הביא במנח"ח מצוה צ"ח הא דתניא בתו"כ אמור שלא יתקן מבחוץ וידליק, ולו"ד ז"ל הי' נראה דהא דאמרינן הדלקה לאו עבודה היא שאין זו עבודת שירות אלא מצוה, וכעין דאמרינן זבחים י"ד ב' ובש"ד שחיטה לאו עבודה היא, אבל מ"מ בעינן לעיכובא שכהן ידליק דשנה עליו הכתוב, ומידי דהוה אשחיטת פרה ומראות נגעים דאמרינן התם דפסול בזר, וצ"ע.
<b>שם</b> לימד על הצתת אליתא שלא תהא אלא בכהן כשר ובכ"ש, פרש"י הצתת קיסמים דקים אם הוצרך להצית על המזבח באחת מן המערכות כגון שקרבה מערכה לכלות שנשרפה כל המדורה, משמע דבאופן הרגיל לא הוצרכו להצתת אליתא, אלא במאורע שנשרפה כל המדורה, וצ"ע דבפ"ב דתמיד תנן וריוח הי' בין הגזירים שהיו מציתים את האליתא משם, ותנן נמי התם והציתו שתי מערכות באש כו' משמע שזו עבודה שהיתה נעשית כל יום, ולעיל כ"א ב' תניא ונתנו בני אהרן הכהן אש על המזבח אע"פ שאש יורדת מן השמים מצוה להביא מן ההדיוט, והאי קרא משמע דבכל יום קאמר דומיא דסיפא דקרא וערכו עצים על האש, דילפינן מיני' כ"ו ב' שני גזירין לתמיד של בה"ע, ובירו' פ"ב ה"א יליף מהאי קרא דבכל יום יש לסדר העצים על האש [ואיתא התם דאם סידר העצים ואח"כ האש צריך לפרק ולחזור ולסדר] והובא במל"מ פ"ב מתמו"מ ה"ב, ונראה דהי' מסדר העצים על המערכה הדלוקה מאתמול, והי' מצית אליתא נוספת בין הגזירין, דהא במשנה דתמיד משמע שהי' מצית את המערכות באש לאחר סידורן, אבל בתו"י ד"ה הצתת כתבו דהצתת אליתא הי' קודם שני גזירין, ושמא רק שני גזירין חייב לסדר על האש, אבל שאר עצי המערכה יכול להקדים, ותתפרש משנת תמיד שהציתו את האש לאחר סידור המערכה וקודם שני גזירין, ולפ"ז סידר את עצי המערכה שלא על האש, ועי' מש"כ בחו"ב תמיד בזה, ובתו' הרא"ש בסוגיין נמי כתב דשני גזירין הוא דנותן על מערכה דלוקה.
<b>שם</b> אלא מעתה זר שסידר את המערכה ליחייב, יעוי' בתו', ואפשר דר"ל זר שסידר את המערכה והצית האליתא ליחייב, ומתפרש דאי אמרת בשלמא דהצתת אליתא לאו עבודה היא ניחא, דסידר את המערכה לא מיחייב דאיכא הצתת אליתא, והצתת אליתא לאו עבודה היא, ומ"מ מועלת לפטור את המסדר כמו הדלקת המנורה דמועלת לפטור את נותן השמן, אלא למאי דאמרת דהצתת אליתא עבודה היא א"כ המסדר את המערכה ומצית האליתא ליחייב, והו"מ למיפרך אלא מעתה מצית האליתא ליחייב, אלא משום דלעולם מסדר המערכה הוא המצית שזה חלק מן הסידור, לכך נקטו זר שסידר את המערכה.
<b>שם</b> איכא סידור אברים, פרש"י דכל זה מעבודת הסידור הוא, ואינו מובן, דסידור אברים הוא הקטרה, ואף אם נימא דגם סידור שני גזירים הוא מעין הקטרה, אכתי על כל אבר fsואבר חייב ולא חשבינן כיש אחרי' עבודה, ואם נימא דשני גזירים הלכה היא בתמיד [עי' מש"כ בזה מרן זללה"ה במנחות סי' ל"ג ס"ק כ'] אפשר דשני גזירין הם הכשר לתמיד ולכך לא חשיבי עבודה תמה, שאם לא יקריב התמידין לא קיים מצוה בשני הגזירין, ועי' תו"י שלהי פירקין. (הערות יומא)
<b>שם</b> איכא סידור אברים כו' בהא פליגי מ"ס עבודה תמה היא כו', יעוי' בפרש"י, והנה סידור אברים היינו הקטרה, ואין בזה ענין סידור דזורקים האברים על המערכה, ואפשר לפרש דגם שני גזירים הם מעין הקטרה, ואשכחן קרבן עצים בקרא וגם מתנדבין שני גזירי עצים כדאמר מנחות כ' ב', אבל לפ"ז הרי כל ההקטרות נחשבות עבודה תמה, ואין האברים הנוספים מחשיבים כעבודה שיש אחריה עבודה, וה"נ עצים, ויש לפרש דכיון דהשני גזירים הם חובת התמיד וכמ"ש מרן זללה"ה במנחות סל"ג סק"כ, הלכך ס"ל לרב דלא חשיבי עבודה תמה שהם כהכנה לאברים, ור' יוחנן סבר דגם הם כהקטרה וחשיב עבודה תמה, וכ"ה בלשון הרמב"ם פ"ט מב"מ ה"ה שהעצים קרבן הוא, ומה"ט לא חשיב לה בברייתא דת"כ דרב ודלוי דבכלל הקטרה הוא, וק"ק לפ"ז א"כ מנין קים לגמ' דרב פליג אר"י בזה, ושמא אמורא יש לו לפרש דבריו טפי, וכ"כ רש"י כ"ח א' דמדרב ולוי לא הזכירו שני גזירי עצים ש"מ דפליגי אר"י, וכן בתו"י, ועי' בחדושי הגרע"א ז"ל. א"נ דלרב לא חשיבי העצים כקרבן אלא כסידור מערכה וסידור מערכה לא חשיב עבודה תמה, שאינו אלא הכשר להקטרה.
<b>שם</b> איכא בעלי זרועות דחמסי ועבדי, אפשר דאין הענין משום שהם מזומנים ולכך קל להם לחמוס, דקשה להחליט שיש לחוש לכך ולשנות מפני זה הסדר הראוי להפיס בבגדי קודש, אלא שעצם הדבר שצריכים עכשו לפשוט הבגדים מביאם לידי נסיון דגנאי הוא להם שלא זכו וצריכים לפשוט בגדיהם.
— נדפס בספר תמיד ל"ב ב' —
<b>שם</b> והיו מפשיטין אותן את בגדיהן כו'. ביומא נחלקו אם בגדי קודש היו מפשיטין או בגדי חול, והמשמעות דבאותן שזכו לפייס קאמר, הוא מהא דקתני מסרום לחזנים, דמתפרש שאלו שזכו בפייס מסרו אותם לחזנים, אבל אין נאות לפרש מסרום לחזנים על כל הכהנים הנשארים שלא זכו, ולעומת זה ממה שלא הזכירו אלא ההפשטה ולא ההלבשה, משמע דבאותם שלא זכו קאמר.
— עד כאן —
<b>כ"ה</b> א' מאי לאו באותן שזכו לפייס, נראה דודאי רהיטת המשנה הכי משמע, שמסירה לחזנים הוא בדרך כלל פעולה של חשיבות לזוכים במלאכה, שמוסרים לו שמשים לשמשו, וכעין דתנן י"ח א' ב' בכה"ג, וכל המשניות דתמיד בסדר העבודות נשנו, ולא בפעולה הפוכה להפשיטם הבגדים, ומיושב משה"ק בתוד"ה מאי.
<b>שם</b> מצנפת בבגדי חול מי איכא, אין הקושיא דלא יתכן, דשפיר יש בבגדי חול ג"כ שצונפים מצנפת, אלא דלא הו"ל לתנא למיתני כי האי לישנא שאינו רגיל בבגדי חול דלא ניתי למיטעי שהיו מפייסין בבגדי קודש, ומשנינן דהיו רגילין בבגדי כהונה משלהם שמוסרים אותן לציבור, ובגדים אלו לא היו מונעים אותן מללבשן בשעת הפייס, ולכך הדבר כבר שכיח קצת, ושפיר הזכירו התנא, [אבל גם השתא נראה דמיעוטא דמיעוטא היו לובשין הבגדי כהונה שלהם לפייס, דלמה זה יחליפו הבגדי חול שלהם לבגדים אלו, שאם יזכו בפייס יצטרכו להחליפם].
<b>שם</b> מתני' מי מדשן מזבח הפנימי, יעוי' במש"כ מעילה י"א ב' אם דישון מזבח הפנימי הוא מדאוריתא, ואם מצותו בכל יום, או אף פעמים ביום, ועכ"פ להניח הדשן אצל המזבח בשעה שמדשנין אותו משמע דהוא מדאוריתא, דהא במעילה י"ב א' מפרשינן אל מקום הדשן דקרא דאדישון מזבח הפנימי והמנורה קאי, ויש להסתפק אם גם אפר המחתה דיוהכ"פ מצוה להניחו שם, ואם כן, תו י"ל דהוצאת כף ומחתה הוא כעין מצות דישון מזבח הפנימי, ולפ"ז נימא דאף אם הפריח הרוח את הדשן מעל המזבח אכתי יהא במצותו לאספו ולהניחו אצל המזבח, דאפר מחתה להא דמיא, דהא אין ענין בניקוי המחתה.
<b>שם</b> ומי מעלה איברים לכבש, מה שחילקו הקטרת האיברים לעבודה בפ"ע, והולכתן לכבש כעבודה בפ"ע, הוא משום שראוי להתפלל קודם הקטרת האיברים שיהא הקרבן לריח ניחוח, כמ"ש הרא"ש תמיד ל"א ב', ולכן הפסיקו באמצע הולכת האיברים לקרא את שמע ולהתפלל.
שם מתני' והחביתין, עי' מש"כ במנחות סי' ה' ס"ק י"ג.
<b>תוד"ה</b> והא ואור"ת כיון דנוטל מצנפתו כו' גנאי הי' לעמוד בלא מצנפת בעזרה, [עי' ברמב"ם פ"ד מתמו"מ ה"א שהי' מחזירו מיד, ומ"מ ג"ז גנאי], הדבר תימא שאם ראוי לפייס בעזרה, למה נמנעו מכך, וכי דינא ליטול מצנפתו, ואטו חסרים טצדקי אחרים לדעת ממי מתחיל המנין, ובפשוטו אף שהפייס בקודש מ"מ ראוי לו קצת צניעות, ושפיר קבעוהו בלשכה, וגם זימנין דאתו לאינצויי וכדחזינן שהי' מזומן זקן מב"ד לפקח על הפייסות.
<b>שם</b> ב' תוד"ה ת"ש כדאשכחן ביוהכ"פ כו' כש"כ הכא כו', אינו מובן, דביוהכ"פ מצוותו בכך שאין רשאי להכנס אלא הכה"ג.
<b>כ"ו</b> א' כי תניא ההיא בקטורת כו' ולמאי דסליק אדעתין מעיקרא כו', הא דלא פריך למסקנא נמי נפישי להו פייסות בקטורת, י"ל דזה שעל ידו זוכה בקטורת דבה"ע, ולא נפישי פייסות, אבל בתמיד של בה"ע דאף אלו שזכו בשל שחרית רשאין להשתתף בפייס של בה"ע, א"כ ע"כ לעשות עוד פייס, לכך קשיא לי' דנפישי פייסות, ועי' בתו"י.
<b>אבל</b> לשון הברייתות כשם שמפייסין שחרית כך מפייסין בה"ע, משמע דבאמת היו עושין עוד פייס בה"ע, וכ"ה בלשון הרמב"ם פ"ד מתמו"מ ה"ח, ולכן נראה דאקטורת לא קשיא דנפישי פייסות, דכיון דקתני חדשים לקטורת ממילא א"א לעשות בפייס הראשון גם לבה"ע, שהרי זה שזכה בשל שחרית אינו יכול לפייס לשל בה"ע, ואף שאפשר לכללו בפייס הראשון ויזכה בשל בה"ע זה שעמו, מ"מ אינו הכרח, ושפיר אפשר לפייס בפ"ע פעם נוספת משום חביבות הענין לחדשים, ולכך אף אם הי' פייס נוסף לקטורת בה"ע אין הכרח להזכירו, דמחדשים הוא נלמד, ונראה שזו דעת הרמב"ם fsשם, ולכך הוסיף שאם היו כולם ישנים, זוכה בשל בה"ע זה שזכה בשחרית, ולכאורה קשה מנ"ל כן, נהי דגם ישנים מפייסים אבל מהיכי תיתי יזכה אחד בשתי הקטרות בפייס אחד, וגם מה צורך להזכיר מאחר שלא נזכר בגמרא, וגם מעולם לא שנה בה אדם, אבל למש"כ ניחא, דאם איתא דגם בישנים מפייסים בייחוד לשל בה"ע, א"כ נפישי להו פייסות, כיון דלאו משום חדשים הוא, לכך דקדק הרמב"ם דבישנים אין חוזרין ומפייסין, וכל מה שחוזרים ומפייסים זהו רק משום חדשים, וזהו בכלל חדשים דקתני ולכך ל"ק דנפישי פייסות, וזהו שהזכיר ההלכה לומר דלא נפישי פייסות דבישנים אין חוזרים ומפייסים.
<b>שם</b> מ"ס ברוב עם הדרת מלך כו', ברש"י לק' ב' מפרש דרק אחד הי' מעלה כל האיברים מן הכבש למזבח, והדבר צ"ע למה להעלותם לכבש חלקום לתשעה כהנים ואילו מכבש למזבח רק לאחד, וגם מאי ברוב עם הוא אם במקום תשעה מוליך אחד, אף שהוא טרם עבד והם כבר עבדו, וכבר חלקו בתו"י לקמן ב' ד"ה דלא וס"ל דגם לרבנן חזרו ופייסו לט' כהנים, וכן מבואר דעת הרמב"ם דפסק כסתם מתני' דהפייס הרביעי מי מעלה איברים לכבש, ובפ"ה מכה"מ הי"ג העתיק מתני' דפ"ז דתמיד דבזמן שכה"ג רוצה להקריב כו' דמבואר דהרבה כהנים מושיטים לו וכמש"כ בתו"י שם.
<b>שם</b> ב' אין מנסכין מים בחג אלא בתמיד של שחר כו' ולמנסך אומר לו כו' ש"מ, חידושא דר"י הוא שאין חובת ניסוך מים נוספת לתמיד של בה"ע, דהיה מקום לומר דניסוך המים כניסוך היין והוא חובה על שני התמידין, אבל שהי' ניסוך בתמיד של שחר הרי מפורש במשנה דידן, ואין צריך ראי', ולומר שאין רשאי לאחרו לתמיד של בה"ע אין ראי' ממתניתין מהא דלא קתני י"ב כהנים בחול, דשפיר נקט התנא לפי הסדר הרגיל דבשבת בודאי איכא י"ב.
<b>והא</b> דאמר רב אשי אף אנן נמי תנינא מהא דקתני דרגמוהו באתרוגיהן, לא נתפרש כלל, דשפיר קתני עובדא דהואי בשחרית, ומש"כ רש"י דל"ל למיתני באתרוגיהן תמוה דטובא אשכחן דתנא מספר עובדא דהואי, והרי לכו"ע דבשחרית הוי ניסוך כדקתני מתני' בהדיא, וכל הנידון אם הוי גם בה"ע, ונראה דלשון המשנה ולמנסך אומר לו הגבה ידך שפ"א ניסך אחד ע"ג רגליו ורגמוהו כל העם באתרוגיהן, היינו דכל לשון זה היו אומרים למנסך, דודאי אין ראוי לחושדו ולומר לו שאם הוא צדוקי ירגמוהו, אלא שהיו אומרים לו שיגביה ידיו שיראו שעושה כהלכה ולא יבואו לטעות משום שפ"א אירע שניסך אחד ע"ג רגליו ורגמוהו באתרוגיהן, והשתא דייק שפיר שאם הי' ניסוך גם בה"ע א"כ גם בה"ע היו אומרים לו נוסח זה וראוי היה להשמיט תיבת באתרוגיהן, כיון שבה"ע אין אתרוגים בידי העם, והיה ראוי לומר סתם ורגמוהו כל העם, ושוב אף בשחרית לא הי' להם לשנות הנוסח ולהזכיר באתרוגיהן, אבל אם אין ניסוך אלא בשחרית שפיר מזכירין לו עובדא דהוי באתרוגים, כיון דגם השתא האתרוגים ביד העם, ועי' בערוך לנר סוכה מ"ח ב'.
<b>שם</b> גמרא וערכו עצים אם אינו ענין לתש"ש כו', אע"ג דהאי קרא בנדבת יחיד כתיב, מ"מ כיון דלא יהא דבר קודם לתש"ש ממילא מתפרש על עריכת העצים לתש"ש, ואם אינו ענין לתש"ש תנהו ענין לתמיד של בה"ע.
<b>שם</b> במשנה אבל בקרבן יחיד אם רצה להקריב מקריב, בפשוטו היינו דאין צריך כ"ד לפר וי"א לאיל, אלא אפי' אחד יכול להקריב כולו אם ירצה, ולא איירי כלל בנידון שבין הכהנים לבין עצמם מי יקריב, ואיירי בגוונא שהסכימו ביניהם על כך, ומ"מ בשל ציבור אסור בפחות מכ"ד משא"כ בשל יחיד, ורש"י הזכיר גם שא"צ פייס, נראה מזה דבק"צ אם רצו הכהנים להסכים ביניהם על סדר מסויים ולא לעשות פייס, דאינם רשאים, שזהו כבוד של מעלה שהגורל יקבע מי אשר בחר בו ד' לשרתו ובמה לשרתו, וגם אם הסכימו לוותר הר"ז כזלזול קצת, והיינו דפרכינן לקמן כ"ז ב' אשני גזירי עצים דתיבעי פייס, דכיון דעבודה חשובה היא בעיא פייס, ועי' כ"ב א', משא"כ בשל יחיד, אם הסכימו ביניהם בלא פייס שפיר דמי, אבל כשאין מסכימים ביניהם, נראה דאף בשל יחיד היו מפייסין.
<b>שם</b> מנין להפשט וניתוח ששוה בזר כו', לכאורה מדלא קאמר שכשירין בזר, יש מקום לדקדק שאין הידור בכהן, וזר וכהן שוין, ומיהו י"ל דנקט לשון הנזכר במשנה.
<b>כ"ז</b> א' תוד"ה והקריבו אלמא דלאו היינו טעמא, לכאורה עדיפא וקושטא קמשני, דבהדיא כתיב זריקה, ועי' בשטמ"ק זבחים שם.
<b>שם</b> ב' פורקה וחוזר וסודרה, אשמועינן דפסול כמות שהוא, ואשמועינן דמותר לפרקה ולא אמרינן כבר זכה בהם המזבח, וגם אשמועינן דהעצים לא נפסלו ואם חוזר כהן ומסדרם שפיר דמי.
<b>שם</b> אלא פורקה זר וסודרה כהן, לא בעי למימר אלא דסודרה כהן קאמר והזכיר פורקה זר לומר דכשר אף בזר, אבל לכתחלה ג"ז בכהן דוכי ס"ד שזר קרב לגבי מזבח.
<b>שם</b> מתקיף לה ר"ז וכי יש לך עבודה שכשירה בלילה ופסולה בזר, לכאורה הקושיא דעבודה שאין אנו כוללים אותה בקרא דביום צוותו וגו' משום שאינה עבודה חשובה, ה"נ אין לנו לכוללה בקרא דתשמרו את כהונתכם לכל דבר המזבח וגו', ומיושב משה"ק בתו"י מנ"ל לתלות זב"ז, ולפ"ז ל"ק מאיברים ופדרים דודאי היינו כוללים אותם בקרא דביום צוותו מסברא, ודכוותה כוללים אותם בקרא דתשמרו את כהונתכם, דעבודה חשובה היא, אלא דבהדיא אכשרה רחמנא בלילה, וה"נ י"ל בתרומת הדשן דאי לאו קרא דכל הלילה והרים לא היינו מכשירים אותה בלילה, וממילא פסולה בזר, וצ"ע אם אפשר לכוין כן בתירוץ הגמרא סוף עבודה דיממא ותחלת עבודה דיממא.
<b>בגבו"א</b> במלואים לדף כ"ד הקשה הא נסכים באים בלילה כדאמר תמורה י"ד א' ואפ"ה זר חייב עליהם מיתה כדאמר לעיל כ"ד א', וכתב לפרש דרק בנסכים הבאים עם הזבח קאמר התם דחייב עליהם זר מיתה, דהללו אינם באים בלילה כדאמר תמורה שם, ועל פי זה נשאר בקושיא הא דמחייבינן לעיל התם בניסוך המים, והא מים אין מתקדשים בבאים עם הזבח להיות נפסלים בלילה [כ"ה בריטב"א סוכה נ' בשם הרמב"ן], דהא באים גם קודם הזבח כמבואר תענית ב' ב', [וכ"ה בירו' פ"ד דסוכה ה"ח הובא במל"מ פ"י מתמו"מ ה"ז] וא"כ אמאי זר חייב עליהם, והנה בנסכים הבאים מחמת הזבח שלא עם הזבח שפיר י"ל דכאברים ופדרים חשיבי דסוף fsעבודה דיממא נינהו, דהא נפסלים בעה"ש כדאמר תמורה שם, ותדע דבשטמ"ק זבחים ח' א' בהשמטות פשוט לי' דנסכים הבאים בנדבה כדאמר מנחות ק"ד ב' אינם קרבים בלילה, [עי' מש"כ מנחות ס"ח סק"ד], וא"כ ע"כ דהזבח גורם ושפיר דמי לאברים ופדרים, אבל במי החג דבאים גם קודם הזבח ליכא לדמותם לאברים ופדרים ויש לשאול אמאי זר חייב עליהם הא כשרים בלילה, וי"ל דהא דהכשר בלילה אין זר חייב עליו מיתה, אינו מפורש בכתוב, ואינו אלא סברא בעלמא, עי' תו"י, והלכך לא משמשינן בסברא זו אלא לעבודות לילה ממש דומיא דסידור המערכה וכיו"ב, אבל נסכי מים כנסכי יין הם בחג, ולא נגרע מחשיבותם ע"י כשרותם בלילה, והלכך פשוט דיש לחייב עליהם זר, וכ"כ מרן זללה"ה באו"ח סי' קכ"ו ס"ק י"ט, ועי"ש סק"כ, וכעת ראיתי בתשובות הרשב"א סי' ע"ט שכתב ג"כ דניסוך היין אע"פ שהוא גם בלילה כמבואר בתענית ב' ב' מ"מ חשיב כסוף עבודה דיממא עי"ש.
<b>תוד"ה</b> איכא דהוצאת דשן אינה עבודה בכל יום כו', עי' מש"כ לעיל כ"ד א'.
<b>כ"ח</b> א' ה"ק יפייסו לה בפני עצמה כדאמרינן כו', נראה לפרש דס"ד דגמ' דמעולם לא הי' פייס לשני גזירין, והי' טפל לתרומת הדשן, ועד שלא היו מפייסין לתרומת הדשן, אפשר נמי דזה שזכה בתרומת הדשן זכה בשני גזירין, או דכל הקודם הי' זוכה, ועל זה פרכינן דכיון דעבודת יום היא ועבודה תמה היא אמאי לא תקינו לה פייס, ומשנינן כדאמרינן, ור"ל כמש"כ בפי' הר"ח הנדמ"ח דהיינו כדאמרינן לעיל כ"ב א' דמשום דלא היו באים לפייס לתרוה"ד לפיכך הוסיפו להם סידור המערכה ושני גזירין, ור"ל דעד שלא היו מפיסין לתרוה"ד באמת היו מפייסין לשני גזירים, וכשתיקנו פייס לתרוה"ד, אם עדיין לא תיקנו שהזוכה בתרה"ד יזכה בשני גזירין עי' בתו' לעיל שם, היו חמשה פייסות, ואח"כ ביטלו פייס של שני גזירין ותיקנו שהזוכה בתרוה"ד יזכה בשני גזירין כדי שירצו לבא.
<b>תוד"ה</b> יפיסו הא דלא פריך מזריקה כו', אינו מובן דבפשוטו פייס בפ"ע לא אתי כלל לאפוקי מה שהכהנים נמשכים לזה שזכה ראשון, שאין בין זה לפייס בפ"ע ולא כלום, ורק בזה שהזוכה בתה"ד זוכה ממילא בשני גזירין, והיינו שנותנין לו כאילו מתנה נוספת על שזכה בתה"ד, זה כזלזול קצת בשני גזירין, וע"ז פרכינן דיפייסו לה בפ"ע ולא ישמשו בה כנספח לתה"ד.
פרק שלישי
<b>כ"ח</b> א' כל המיסך את רגליו כו', יש לעי' אם הוא מדאוריתא, וברמב"ם פ"ה מב"מ ה"ה מבואר דאם הסיך רגליו ולא טבל או הטיל מים ולא קידש יו"ר עבודתו פסולה, ואפשר דאף שהוא מדרבנן מ"מ עבודתו פסולה [בר מזריקה דחטאת לענין שאינו חייב להביא אחרת וכמש"כ בזבחים ס"ה סק"י], ולשון זה הכלל הי' במקדש כל המיסך כו' משמע שזו הנהגה שקבעוה חכמים במקדש, ולא שזה מעיקר הדין, וטבילה ודאי נראה שאינה מדאוריתא, דלא אשכחן לה שום רמז בקרא, [וגם לא משמע שהיתה הלל"מ דהא במטיל מים שקלינן וטרינן בגמרא בטעמא דמילתא, וכי הדדי תנינהו], ולק' ל' ב' אמרינן דאדם טהור שאין נכנס לעזרה לעבודה עד שיטבול אינו מחלל עבודה אם לא טבל, ולכאורה היינו אף שלא טבל זמן מרובה וכבר הסיך רגליו בתוך הזמן, מיהו אין זה מוכרע, ושפיר יש לפרש דכל הנידון בשטבל לאחר הסכת רגליו, ועכשו בא לעבוד וצריך לחזור ולטבול, ובירו' יומא פ"ג ה"ב אמרינן ומסיכה לאו לפי שעה היא ומשנינן עשאוה כהפליג, משמע נמי דאינו אלא מדרבנן, ובפשוטו הטבילה והקידוש כי הדדי נינהו ואי טבילה דרבנן קידוש נמי דרבנן דבחדא מחתא מחתינהו תנא, ולפ"ז הדבר צריך ראי' לפסול עבודתו בדיעבד, וצ"ע. (זבחים ס"ה סק"י).
<b>שם</b> כל המיסך את רגליו טעון טבילה וכל המטיל מים טעון קידוש ידים ורגלים, לשון זה משמע שהוא הנהגת סלסול ולא מעיקר הדין, וה"נ אמרינן לקמן ל' ב' דטהור שנכנס לעזרה בלא טבילה ועבד אינו מחלל עבודה, וסתמא מתפרש גם בהסיך רגליו בינתים, ומיהו לענין קידוש ידים ורגלים אמרינן לקמן כ"ט ב' בשלמא רגלים משום ניצוצות, ומשמע דפשוט לגמ' דניצוצות מחייבין לחזור ולקדש, וגם בסברא כן דאם סתם ידים ורגלים הצריכה תורה קידוש כש"כ הנוגעים בניצוצות, ולפ"ז יש לפרש הא דאמרינן דכל המטיל מים טעון קיו"ר, היינו גם בדליכא ניצוצות כגון מאיגרא לארעא או בעפר תיחוח, ובזה הוא דהוי הנהגת סלסול, אבל בדאיכא ניצוצות טעון קיו"ר מן הדין ומחלל עבודה, וקרוב הדבר דגם בהסיך רגליו יש להצריך קיו"ר מן הדין, דלא עדיף מסתם ידים ורגלים דצריכים קידוש.
<b>ובזה</b> יש ליישב מש"כ הרמב"ם בפ"ה מב"מ ה"ה וכל המסיך את רגליו טעון טבילה וכל המטיל מים טעון קיו"ר יצא חוץ לחומת העזרה אם לשהות כו' טעון טבילה כו' ואם לחזור מיד כו' טעון קיו"ר כו' ואם לא טבל ולא קידש ועבד הואיל ולא הסיח דעתו ולא הסיך רגליו ולא הטיל מים עבודתו כשירה, דמשמע דאם הסיך רגליו או הטיל מים עבודתו פסולה, ונתקשינו בזה בזבחים ס"ה סק"י (הועתק לעיל) דהסיך רגליו אמרו בירו' הטעם משום דעשאוהו כהפליג, והפליג היינו כי ההיא דלקמן ל' ב' דאינו מחלל עבודה אם לא טבל, אבל למש"כ יש לפרש דמשום קיו"ר הוא, דבהטיל מים והיו ניצוצות חייב לחזור ולקדש מעיקר הדין, ודכוותה הסיך רגליו, אבל טבילה באמת אינה מעכבת.
<b>תוד"ה</b> אמר וחד כשהתפלל על סדום כו', צ"ע טובא דמה ענין יציאה בלילה יחידי בהשכמה דסדום, הרי סדום נהפכה כמו השחר עלה, ואז השקיף אברהם לדעת אם נהפכה, וגם בלא"ה י"ל דחשב אברהם שלא יוכל לראות בלילה אם נהפכה או לא, וגם לא הי' בזה מצוה ושפיר י"ל דמעשה שהיה כך היה, ולו"ד ז"ל היה נראה דבאמת בציווי דעקדה דלך לך אל ארץ המורי', ראוי לדון שתהא המצוה ללכת מיד בעיקר הציווי, ולא משום זריזין מקדימין, ושיתחייב ללכת בלילה, והרי פשיטא שאם הי' מתעכב זמן רב הי' נחשב לעבירה על עיקר המצוה, ולא רק כהעדר זריזות, וה"נ בעיכוב מועט אם הציווי מתפרש מיד, ולזה דקדקו שההליכה בלילה לת"ח אינה דבר ראוי וכמו שפרש"י בחולין שם אפי' לשנים כש"כ ליחיד, ומזה fsהי' מובן לאאע"ה שלא נתחייב ללכת עד למחר, [כפי רגילות בנ"א ולא נתחייב לקום בהשכמה מעיקר הציווי], ומ"מ מדין זריזין הי' יכול להקדים אף בלילה כיון שאינו הולך יחידי והולך לדבר מצוה, ומדלא הקדים אלא בבקר דייקינן שפיר בפסחים דזריזין מקדימין אינו אלא מצפרא.
<b>כ"ט</b> א' אלא אף מליקת העוף כו', בתו' הגירסא עולת העוף וכן הגירסא במנחות ק' א' וכן בסוגיין אמרינן בשלמא עולת העוף כו', וצריך טעם מ"ש עולת העוף דנקט, [ועי' בתו' מנחות שם, ועדיין הו"מ למינקט חטה"ע], ודכוותה אשכחן בחולין כ"א ב' ילפותא כמשפט חטאת בהמה דמה חטאת בהמה אינה באה אלא מן החולין וביום כו' אף עולת העוף ובגמ' שם כ"ב א' ביום מביום צוותו נפקא כדי נסבה, ובתשו' הרשב"א סי' רע"ו הביא גירסא סד"א ה"מ חטה"ע אבל עוה"ע לא, והדבר צריך פירוש מה נשתנה עוה"ע, ושם כתב דגירסא משובשת היא, ובאו"ש פ"ז ממע"ש ה"ג פירש דלפי דעוה"ע כנגד אימורים היא, שהרי תמורת חטאת בהמה נתחייב בדלות להביא חטה"ע ועוה"ע ומהיכי תיתי עולה, אלא כמ"ש האבן עזרא לפי דחטה"ע אין למזבח אלא דמה לכך באה העוה"ע להקטרה במקום אימורין, וס"ד דיהא כשר בלילה, ובזה מיושב גם בסוגיין הא דנקט עוה"ע.
<b>תוד"ה</b> אלא ותימה תיפ"ל משום דקרבו קודם לתש"ש כו', צ"ע מנ"ל דאם לילה הי' כשר לקרבנות, שהי' בו פסול משום קודם תש"ש שזמנו רק ביום, ובפשוטו אין פסול קודם לתמיד אלא בשעה שראוי' להקריב בה התמיד, [שו"ר שכ"כ בתו' מנחות מ"ט ב'], וכן אם לא הקריבו תש"ש ועבר חצות מסתבר דמקריבין קרבנות ולית בהו משום קודם לתמיד כיון שכבר א"א להקריבו.
<b>בא"ד</b> פסולו מחמת מאי קא הוי משום דשחטו אחר תמיד של בה"ע כו', התם לא קאי הך אוקימתא, ואפשר לפרש דהכי קאמר איזה פסול שייך, הרי רק משום אחר תמיד של בה"ע, וא"כ אף את"ל דס"ל להאי תנא דמיפסל בהכי, אכתי עיבור צורה בעי, אבל למאי דלא מפרשינן לה בהכי תו י"ל דאחר תמיד של בה"ע לא מיפסל וכסוגיא דמנחות.
<b>שם</b> ב' דילמא אינו קדוש ליקרב כו', דס"ד שמתקדש בלילה להקרב ביום, ולכך אינו מיפסל בעה"ש, שתחלת קידושו בשביל היום, א"נ ס"ד שאם נתן המנחה בכ"ש בלילה, לכשיגיע היום תיקדש וא"צ לחזור ולהרים הכלי ולהניח בתוכה.
<b>שם</b> לילה אין מחוסר זמן, יתכן היה לפרש דה"ק דפסול לילה אינו פסול שעדיין לא הגיע זמן הקרבן, אלא הוא פסול מיוחד של לילה, ופסול זה קיל ולכך מקדש ליפסל, אבל אין נראה כן, דלפ"ז נמצא שלא הזכירו בגמרא טעם למה לילה מקדש ליפסל, ורק הזכירו שלילה אין בו החסרון שיש במחוסר זמן, ולא זו הדרך, שהרי צריך להסביר למה לילה מקדש ליפסל, ועוד דלפי זה הכי הול"ל שאני התם דהו"ל מחוסר זמן אבל הכא לילה לאו מחוסר זמן, ועוד דא"כ מאי מקשה כי מטי בי שמשי תקדוש ותפסול, ומנ"ל דבלחה"פ שזמנו קבוע ביום השבת דגם שם בלילה אינו כמחוסר זמן, הא לא דמי לשאר קרבנות שזמנם בכל יום ובדידהו שפיר ליכא מחוסר זמן אלא רק פסול לילה, אבל בלחה"פ אימא דיום ששי וליל שבת כי הדדי נינהו דאכתי לא מטא זמן חיוב הקרבן, ועוד דהא דלילה אין מחוסר זמן אשכחנא לי' גם לשאר מילי בחגיגה ט' ובזבחים י"ב ומשמע שהוא ענין כללי וכעין אין מחוסר זמן לבו ביום מנחות ה' א', לכך נראה דענינו שאפשר להכין הקרבנות בלילה לצורך מחר, וכמו דס"ד שאף קדוש ליקרב עד שהוצרך לאשמועינן דהקרב ביום אינו קדוש בלילה, וכמש"כ לעיל דהיינו לאפוקי שאינו קדוש גמור להקרבה, ענין זה נשאר קיים דמ"מ שייך בו קצת קדושה וקדוש ליפסל, וכיון שהטעם שהלילה כעין הכנה ליום ממילא אין חילוק בין קרבנות שזמנם בכל יום לקרבנות שזמנם קבוע ביום מסוים, דמ"מ הלילה שלפניהם ראוי' להכנה.
<b>ברמב"ם</b> פ"ה מתמו"מ הי"ג מבואר שאם סידר הלחם והבזיכין אחר השבת משאירן מסודרין עד לשבת הבאה, ולא הזכיר שיסלקם ויחזירם, אע"ג דלמאי דמסיק רב אשי דהו"ל כמי שסידרו הקוף לכאורה גם להתקדש ביום הו"ל כמי שסידרו הקוף וצריך לחזור ולסדר, וכבר העיר בזה בלקוטי הלכות במנחות ק' א', וצ"ל דכיון דרבינא לא ס"ל דהוי כמי שסידרו הקוף, למעוטי בפלוגתא עדיף ואית לן למימר דגם רב אשי לא קאמר אלא לענין שאינו מתקדש בלילה להפסל, שזה בעי כונה טפי, אבל להתקדש ביום ליקרב שפיר מהני הסידור שבאמצע השבת, ודוחק, ועי' בל"ה שם, וצ"ע.
<b>שם</b> בשלמא רגלים משום ניצוצות כו', משמע דפשיטא לגמרא שאפשר לקדש הרגלים לחוד ולהשלים מצות קיו"ר, ולא בעינן לקדש כולהו יחד, עי' מש"כ זבחים סימן ה' סק"ב.
<b>תוד"ה</b> נהדרי' כו' אבל השתא דנקמצה בלילה תצא לאלתר לבית השריפה כו', כבר תמה בגבו"א דהא אין שורפין קדשים בלילה, ואפשר דלאחר שקה"ח קאמרי דהא קומץ נפסל בשקה"ח כדאמר מנחות כ' ב', אע"פ שהוא עדיין יום לכל דיני התורה וכמש"כ תו' שם, ושפיר נפסל מדין קמיצת לילה ועדיין יום הוא לשריפת קדשים.
<b>תוד"ה</b> כמו הא דלא אמרינן נמי הכי לעיל כו', צ"ע כונתם הרי התם משום דלילה אין מחוסר זמן קאמרינן.
<b>ל'</b> א' אסור לאדם שיצא כו', אע"ג דכולהו אית להו ניצוצות, מ"מ איכא לעז כיון שמעצמם רגילין לשפשף, ולכך קבעוהו חכמים כמצוה.
<b>שם</b> אר"פ צואה במקומה אסור לקרות ק"ש ה"ד אי דנראית פשיטא כו', כבר נדחקו הלח"מ פ"ג מה' ק"ש והפר"ח בסימן ע"ז ליישב הא דפריך פשיטא, לדעת הפוסקים דר"ה שרי בצואה על בשרו בכל מקום, [וכדמשמע מהא דאו שהיו ידיו בביהכ"ס, ומעיקר טעמי' דלא קפדינן אכל עצמותי], ועו"ק דלכאורה ר"פ ע"כ כר"ה ס"ל, דאי כר"ח מאי איריא במקומה דנפיש זוהמא הרי בכל מקום אסור, ואילו הר"ח פסק כר"ח וכמש"כ הרא"ש ברכות כ"ה א', ואף הרי"ף שפסק כר"ה ונסתייע מסוגיין לא נסתייע אלא מהא דפרכינן ומ"ש מצואה על בשרו והיינו כר"ה, אבל לא נסתייע מעיקר מימרא דר"פ, ולכן נראה דעיקר מימרא דר"פ אתי לאשמועינן דצואה במקומה אין דינה כצואה שאין נראית בישיבה, דהי' מקום לומר דצואה במקומה זהו מקומה ואין גנאי בכך, ואשמועינן ר"פ שאין הדבר כן, אלא דיינינן לי' כצואה בגלוי לאסור, ופרכינן ה"ד אי דנראית פשיטא דכצואה על בשרו דיינינן לי', ואי דאינה fsנראית לא ניתנה תורה למה"ש, ומסקינן דנראית כשהוא יושב ואין נראית כשהוא עומד אתי לאשמועינן דדינה כעל בשרו ולא כבתוך גופו, וזה שפיר איצטריך לאשמועינן אף לר"ח, אלא דמדנקט לה סתמא לאיסורא שמעינן דלא תליא בפלוגתא דר"ח ור"ה, דאל"ה הי' ר"פ מזכיר דלר"ח הוא דאסור, ופרכינן מ"ש מצואה על בשרו דשרי לר"ה, ומשנינן דבמקומה נפיש זוהמא טפי, ולכך כל האדם משוקץ ואפילו לר"ה אסור, ועי' מש"כ בזה בברכות סי' ח' לדף כ"ה ב'.
<b>ורש"י</b> פירש דאף מר"ח פריך דטעמא משום כל עצמותי תאמרנה אבל משום זוהמת הריח לא, ולכאורה אינו מובן דהא השתא עדיין לא ידעינן דבמקומה גרע, ונראה דכונת רש"י דמדנקט ר"פ סתמא לאיסורא, ולא הזכיר טעמא דכל עצמותי ולא פלוגתא דר"ה ור"ח, ע"כ דס"ל דלאו משום כל עצמותי מיתסר אלא דכל האדם משוקץ, דמשמע דאיסורו פשוט כדין צואה דעלמא, והיינו דפרכינן למה, וזוהמת הריח שפרש"י, ר"ל שכל האדם אינו ראוי מחמת הצואה, ולא רק האבר שהצואה עליו, ולפ"ז אפשר דגם רש"י מפרש כמש"כ דעיקר מימרא דר"פ היא שצואה במקומה אין לה קולא מחמת מקומה, וממילא יש לה חומרא מחמת זוהמתה, שו"ר בריטב"א נקט בדעת רש"י דמקום שנראה כשהוא יושב אינו בכלל כל עצמותי, וצ"ע.
<b>והא</b> דאמרינן במקומה נפיש זוהמא טפי, פרש"י שעדיין חמה היא ולא יצאה לאויר ולא נתפזר ריחה, וכ"כ הרמב"ם פ"ג מה' ק"ש, ונראה לפ"ז דאינו אלא מדרבנן, לר"ה, וכן לר"ח, אם כל עצמותי אינו אלא מדרבנן, דלא מצינו שני סוגי צואה מדאוריתא, וכיון שאם יצאה לאויר וחזרה שריא מדאוריתא, ה"ה בלא יצאה לאויר, ועיין בח"א כלל ג' דין כ"ה ובנ"א שם, ושם הביא בשם הא"ר בשם הראב"ן לפרש הא דאמרו ברכות כ"ב ב' הי' מתפלל ומצא צואה במקומו, דר"ל במקומה, ולכאורה קשה דא"כ מאי אתי ר"פ לאשמועינן דהא רבה ורבא כבר איירו בהא, וגם סתמא דגמרא נקט לה כדבר פשוט לאיסורא, ורק נחלקו לענין דיעבד, אבל למש"כ דעיקר חידושי' דר"פ הוא דנראית כשהוא יושב כנראית כשהוא עומד דיינינן לי', אבל דבמקומה נפיש זוהמא זה דבר ידוע, ניחא, דאיכא לפרושי ההיא דברכות בנראית כשהוא עומד, ושפיר איצטריך ר"פ לאשמועינן.
<b>הא</b> דאסרינן נראית כשהוא יושב, נראה דלאו ראי' קגרמה, אלא דקביעת מקום הוא, דכל מקום הנראה כשהוא יושב דיינינן לי' כמקום גלוי, [עי' נדה מ"א ב'], וצריך נקיות, אבל מקום שאינו נראה כשהוא יושב הרי הוא כבתוך מעיו של אדם, ולפ"ז נראה דאדם שפי הטבעת שלו פתוח מחמת חולי באופן קבוע שאפשר להסתכל מעט לתוך מעיו, דמ"מ כל שהוא באופן שבשאר כל אדם לא הי' נראה כלום שפיר קורא ק"ש, ושפיר קרינא בי' כל עצמותי וגו' וכש"כ שאין כל גופו משוקץ מחמת כך.
<b>שם</b> אי דלא נראית לא ניתנה תורה למלה"ש, אין כאן נידון על מה שבחלל הגוף, אלא הנידון בשטח הנקב, ולכאורה משמע דכל מקום שאינה נראית קשה לנקותו כדאמרינן לא ניתנה תורה למלה"ש, וא"כ משמע דכל מקום שקל לשמרו בנקיות הרי הוא בכלל נראית כשהוא יושב, אבל י"ל דאם גם כשאינה נראית אסור, הרי כל שטח הנקב עד חלל הגוף בכלל, וזה ודאי לא ניתנה תורה למלה"ש שיהא אפשר לשמור נקי כל שטח הנקב, אבל מעט ממנו הקרוב לחוץ שפיר י"ל דאפשר לנקותו אף שגם הוא בכלל אינה נראית כשהוא יושב, [ועי' בברכות כ"ה ב' דאמרו לא ניתנה תורה למלה"ש על מידי דלאביי אסור, וע"כ שאפשר להזהר אלא שהדבר קשה וכן פרש"י שם, ואפשר דה"נ מתפרש כן וכמ"ש בברכות ס"ח], ועי' נדה מ"א ב' דמקום שנראה כשיושבת לא חשיב בית הסתרים, ואפשר דה"נ שיעורו לענין ק"ש כשיעורו לענין בית הסתרים, וצ"ע. ולענין מעשה יש לנקות כל מקום שניתן לנקותו, ואף אם הוא מקום שאינו נראה כשהוא יושב, שלא יגיע ממנו אח"כ למקום הנראה כשהוא יושב, וצ"ע.
<b>שם</b> ת"ר הלכה בסעודה כו' וכשהוא נוטל לא יטול מבחוץ כו', לפרש"י קשה שלא נזכר בגמרא כלל דבנכנס לשתות צריך ליטול משום שמא יתן לתוך פיו, והכא נקטו כדבר פשוט שיש חשד בזה שמא לא יקיים הלכה זו, ועוד מ"ש דחששו הכא טפי מבעלמא שאין חושדין לאדם שלא קיים מצוות דרבנן, ועוד דמאי אנינא דעתאי אטו כל מפליג נוטל ידיו, [ועי' בתר"י שלהי אלו דברים שכתב דכל אדם נוטל ידיו לסעודה, וצ"ע], ומאן יימר שנטל כהלכה, ועוד דקאמר רנב"י מידע ידעי דאנינא דעתאי ותיפ"ל שלא נחשד לעבור על דברי חכמים טפי מלעבור על אנינות הדעת, ומיהו י"ל דבזה לא פלוג חכמים.
<b>אבל</b> בתו"י בשם ריב"א כתבו דהא דלא יטול מבחוץ לא קאי אלא אנוטל ידו אחת, [ול"ג בסיפא שתי ידיו], ומבואר בלשונם דלפ"ז א"צ לחדש דלשתות צריך ליטול ידיו משום שמא יאכל, ונראה דמפרשי דכל החשש כאן הוא משום מיאוס שיאמרו שבא לשתות ביד ששפשף בה ולא נטלה, וזה ממאס כל המסובין, [ועי' ברכות מ"ג א'], ולאו משום הלכה נגעו בה, ובזה בלאכול כל אדם אנינא דעתי' ולא יאכל אם לא יטול, כיון שנוגע באוכלין בידיו, ורנב"י אף בלשתות אנינא דעתי', אבל מצד ההלכה כל שאינו אוכל פת א"צ ליטול ידיו, ולכך בהפליג ובא לשתות אין שום דינים, ובבא לאכול נוטל אף מבחוץ, ובשו"ע סי' ק"ע נקטו כדעת רש"י, וצ"ע בדעת הרמב"ם, וכעת ראיתי בריטב"א שחלק ג"כ על פירש"י ומסיק כפי' התו' עי"ש.
<b>שם</b> במשנה אין אדם נכנס לעזרה לעבודה כו', כבר הקשו בתו"י על מש"כ רש"י דאפילו שלא לעבודה דא"כ למה נקט התנא לעבודה, ולמש"כ תו' דלעבודה מדאוריתא ושלא לעבודה מדרבנן, ניחא, ומתפרשא מתני' או לעבודה, ופלגינהו בתרתי משום דהא דאוריתא והא דרבנן, ועוי"ל דאם נשאר כל הלילה בעזרה אעפ"כ צריך טבילה בבוקר אם בא לעבוד, משא"כ משום נכנס לעזרה לית לן בה כיון שהוא בתוך העזרה וכבר טבל מבערב, [וזה לבן זומא, דהא לרבנן ולר"י בכל אדם סגי אם טבל מבערב ומשמע אף לעבודה], שו"ר שכ"כ בתו' רי"ד, א"נ אפשר דהא דהמיסך רגליו טעון טבילה דעשאוהו כהפליג אינו אלא לעבודה ולא לכניסה בלא עבודה, ולכך הזכיר לעבודה לומר שיש בה חומרא, א"נ בפסח הבא בטומאה דהותרו טמאי מת להכנס לעזרה י"ל דא"צ טבילה ואילו fsהעובדים אפשר דצריכים טבילה, וקצת משמע דגם הנכנסים צריכים, דהא מצורע צריך טבילה להכנסת בהונות, אע"ג שהוא טמא אלא דאישתראי לי' ביאת מקצת כדאמר זבחים ל"ב ב', א"נ אפשר שאם טבל על דעת להכנס ולא לעבוד, ונמלך לעבוד דצריך טבילה אחרת, א"נ לעבודה בלא כניסה כגון שוחט בסכין ארוכה נמי בעי טבילה דילמא אתי לאימשוכי, ולמאי דלא פשטינן לה לק' ל"א א', אפשר דדוקא בשחיטה קמיבעיא לי' דלאו עבודה היא ורק משום דילמא אתי לאמשוכי אתינן עלה, אבל עבודה גמורה אי משכח"ל דכשרה כשהעובד מבחוץ י"ל דבעי טבילה מדין עבודה, א"נ נפ"מ בבמה דמשום כניסה ליתא ומשום עבודה איתא. (הערות יומא)
<b>שם</b> אין אדם נכנס לעזרה לעבודה אפי' טהור עד שיטבול, מש"כ רש"י ותו' דלעבודה לאו דוקא, צריך יישוב דא"כ למה שנה התנא לעבודה, וכמש"כ בתו"י, ולפמש"כ בתו' דק"ו דבן זומא היינו רק לעבודה, ומדרבנן גזרו בכל הנכנסים, י"ל דהתנא נקט לעבודה שהוא מדאוריתא, ומדרבנן לאו דוקא לעבודה, אבל לר' יהודה א"א לומר כן דלדידי' אין לחלק בין לעבודה לשלא לעבודה, דסתם כניסה יש בה כרת וראוי לחוש לטומאה ישנה, ולא משמע לומר דמתני' כבן זומא דוקא, ובירו' אמרו כיני מתני' לעזרה ולעבודה, משמע דר"ל שאם טבל להכנס לעזרה שלא לעבודה ונמלך לעבוד דצריך טבילה שנית, וזה יתכן גם לר' יהודה, דאפשר דאית לי' נמי ק"ו דבן זומא, [ודלא כמ"ש בתו"י], אלא דאינו אלא לעבודה, וגם כשהוא בעזרה מהני האי ק"ו להצריך טבילה דומיא דכה"ג, אבל הנכנס שלא לעבודה אין טבילתו אלא משום חשש טומאה ישנה, ומתפרשא מתני' אין אדם נכנס לעזרה אפי' טהור עד שיטבול, ואין אדם נכנס לעבודה אפי' טהור עד שיטבול, אבל לפ"ז נצטרך לומר דס"ל לגמ' דלב"ז קאי בעשה אף שלא לעבודה, דהא לעבודה מודה ר"י דאיכא עשה, ול"מ כן, [אף דלמש"כ רש"י דלעבודה ל"ד משמע דטעמא דב"ז קאי אכניסה שלא לעבודה וע"ז אמרינן דקאי בעשה], ועכ"פ אין לנו לחדש בזה פלוגתא בין ר"י לב"ז ללא מקור.
<b>שם</b> אפילו טהור, לכאורה לשון זה מיותר דפשיטא דבטהור איירינן, וטמא אפי' טבל אסור שהוא טבו"י, ובפשוטו נראה דר"ל אפילו טבל, ואשמועינן דצריך כונה שיטבול על דעת ביאת מקדש, עי' לק' ב', ועי' בלקוטי הלכות דמשמע דס"ל דלמסקנא א"צ שיטבול על דעת ביאת מקדש, ומיהו י"ל דמתני' כבן זומא ולדידי' מסתברא דבעי כונה, וגם לר' יהודה מסתברא דבעי כונה שאל"כ לא יזכור טומאה ישנה.
<b>שם</b> ב' ההוא כדתני טעמא שכבר טבל מבערב, לבן זומא נראה דודאי לא מהני טבילה של אמש להתיר להכנס לעזרה היום, דהא בכה"ג היו שהיות יותר קטנות ואפ"ה הוצרך לחזור ולטבול, ותניא נמי זבחים כ' ב' דאם יצא לשהות טעון טבילה ואין לך שהיי' גדולה מזו, אלא ר"י לטעמי' וכמו שפרש"י דטעם הטבילה משום חשש טומאה ישנה ולזה אהני טבילה דאתמול, ולפ"ז הו"מ למימר דאיכא בינייהו שהיי', אלא די"ל דלא קים לגמ' דלטעמי' דר"י סגי בטבילת אתמול, דשפיר י"ל דאע"ג דטעם הטבילה משום חשש טומאה ישנה מ"מ חייבו שתהא הטבילה סמוך לכניסה, אלא דר"י אשכחן דס"ל דסגי בטבילה דאתמול, וגמ' לא בעי למימר דאיכא בינייהו אלא מידי דמתחייב לפי הטעמים שלהם, ובתו"י כתבו דלכך לא קאמר דא"ב שהיי' משום די"ל דגם לבן זומא אי טבל מאתמול שפיר דמי, ואע"ג דיליף מכה"ג, וצ"ע.
<b>שם</b> רבינא אמר ר"י לדבריהם דרבנן קאמר להו לדידי מצורע א"צ טבילה לדידכו אודו לי איזי מיהת דלא מצורעין בלבד אמרו אלא כל אדם ורבנן מצורע דייש בטומאה כו', ע"כ לפרש דלרבנן לטעמא דדייש בטומאה הרי כל אדם א"צ טבילה להכנס לעזרה ואפי' לא טבל מבערב, ופליגי אמתני', וא"א לפרש דלרבנן לטעמא דדייש בטומאה לכך לא מהני טבל מבערב, משא"כ בכל אדם מהני טבל מבערב, ולעולם מודו רבנן דכל אדם הנכנס לעזרה צריך טבילה, וכמו שכתב לפרש בלקוטי הלכות, דהא כד אמרינן דר"י לדבריהם דרבנן קאמר להו, הרי יש לפרש דאמר להו לרבנן שימעטו בפלוגתתם עליו, ואם איתא דרבנן סברי דכל אדם צריך טבילה, ומ"מ מועיל להו טבל מבערב, ורק במצורע אין מועיל טבל מבערב משום דדייש בטומאה, א"כ מיעטו בפלוגתתם עלי' דר"י ככל האפשר, דמודים דכל אדם צריך טבילה ומודים דטעמא דטבל מבערב ראוי להועיל, אלא דבמצורע דדייש בטומאה ס"ל דלא מהני טבל מבערב, משא"כ אם ס"ל לרבנן דבכל אדם לא מהני טבל מבערב הרי הוסיפו בפלוגתתם עלי' דר"י דלית להו כלל טעמא דטבל מבערב, וכיצד יתכן לפרש דיאמר ר"י לרבנן אודו לי דבכל אדם לא מהני טבל מבערב דהיינו שיוסיפו בפלוגתתם עליו.
<b>אבל</b> אם מפרשינן דהנידון אם לרבנן כל אדם טהור צריך טבילה להכנס לעזרה ניחא שפיר, דאי לרבנן רק מצורע צריך טבילה, א"כ פליגי עלי' דר"י טובא דר"י סבר דכל אדם צריך טבילה ובמצורע הקילו דא"צ כיון שטבל מבערב, ורבנן סברי איפכא דכל אדם א"צ טבילה ומצורע צריך, והיינו דקאמר להו ר"י אודו לי מיהת דכל אדם צריך טבילה ותפלגו עלי רק בזה דגם מצורע ככל אדם, וכ"ה בריטב"א דלצד דרבנן לא אמרו אלא במצורע משום דדייש בטומאה, הרי פליגי רבנן אמתני' דאין אדם טהור נכנס לעזרה לעבודה עד שיטבול, וכ"ה בתו' ובתו"י דהא דא"ל אביי לר"י נימא רבנן דפליגי עלי' דר"י כבן זומא ס"ל כו' ר"ל דס"ל כבן זומא או כר' יהודה דמצרכי טבילה לטהור הנכנס לעזרה, ומסיק דרק במצורע מצרכי טבילה משום דדייש בטומאה, וכן בפרש"י ל"א א' גבי בעיא דסכין ארוכה כתב ג"כ דרבנן דפליגי עלי' דר"י סברי דכל אדם לא בעי טבילה, [וכעת ראיתי בספר הנדמ"ח בשם תו' הר"פ שפירש כהלק"ה וחלק על פרש"י].
<b>ובלקוטי</b> הלכות שם קבע להלכה דבשאר כל אדם אם טבל מבערב א"צ טבילה למחר, דרק במצורע דדייש בטומאה לא מהני טבילה דאתמול, וזה על פי פירושו, אבל לפי מה שפירשו הראשונים ז"ל אין לזה מקור, ואדרבה ממה ששנינו בזבחים כ' ב' ופסקה הרמב"ם בפ"ה מב"מ ה"ה דאם יצא לשהות צריך לחזור ולטבול, א"כ כש"כ טבל מבערב דצריך לחזור ולטבול, דאין לך שהיי' גדולה מזו, אלא דשמא יש לחלק בין נכנס לעבודה לנכנס שלא לעבודה, דאף דגם הנכנס שלא לעבודה טעון טבילה דומיא דמצורע, מ"מ בזה שמא מהני טבל מאתמול, בדלא דייש בטומאה, וכל זה אי לעבודה דמתניתין fsדוקא קתני, וטבילה בכניסה שלא לעבודה לא נזכר במתני', דלפ"ז י"ל דברייתא דיצא לשהות לא קאי אלא אנכנס לעבודה, אבל להמפרשים דלעבודה דמתני' לאו דוקא, או כהירו' דר"ל או לעבודה, לפ"ז יש לפרש דברייתא דיצא לשהות קיימא גם אנכנס שלא לעבודה, ומבואר דלא מהני טבל מבערב, ובלקו"ה שם הביא גם דעת רש"י ותו' דלעבודה ל"ד, ועי' בלח"מ פ"ד ממחו"כ ה"א במה שיישב דעת הרמב"ם שכתב דלכך לא מהני טבל מבערב משום דדייש בטומאה, ומ"מ פסק דאין אדם נכנס לעזרה לעבודה עד שיטבול, ומבואר דלא פסק כחכמים דר"י, עי"ש.
<b>שם</b> רבינא אמר ר"י לדבריהם דרבנן כו', יתכן דרבנן דייקו למילתייהו מהא דקרו לה לשכת המצורעין ש"מ דבעו טבילה, ואמר להו ר' יהודה אפילו לדבריכם דמצורע טעון טבילה, הרי כל אדם כיו"ב טעון טבילה, ואכתי אמאי קרו לה לשכת המצורעין, ואהדרו לי' דכל אדם שטבל מבערב א"צ טבילה, פרט למצורעים דדיישו בטומאה, ולכך קרו לה לשכת מצורעין. (הערות יומא).
<b>שם</b> תו"י ד"ה ומי מחיל, לא נתפרשה כונתם דהא בכ"ג ביוהכ"פ מיתנייא הך ברייתא ומה ענין זה לפלוגתא דב"ז ור"י.
<b>ל"א</b> א' בהונות יוכיחו כו', נראה דאביי נמי ודאי ידע מתני' דבהונות, ולעיל איירי בה, אלא דס"ל דשאני התם שזה כעין עבודה וכמש"כ תו"י לעיל א', א"נ התם כיון דמחוייב להכניסן וכל גופו אסור להכניס, שפיר תיקנו טבילה לכך, אבל כל אדם י"ל דלא חששו על ביאת מקצת ושפיר מיקיימא עיקר התקנה בביאת כולו, [ואף לבן זומא ואף אי בעלמא ביאה במקצת שמה ביאה, מ"מ לא הוי דומיא דכה"ג, ובתו' כתבו בשם רש"י דלר"י קמיבעיא לי' ולא נמצא ברש"י שלפנינו].
<b>שם</b> או"ד ל"ש, יתכן לפרש דהיינו דוקא מבראי, אבל מגוואי מודו דלעבודה צריך טבילה. — [ועי' מש"כ בזה במתני'].
<b>תוד"ה</b> או כיון דטמא הוא זהיר טפי ולא עייל, צ"ע א"כ למה חיישינן שמא יגע בבשר, ואם יוציאם לחוץ, א"כ ל"ל שמא יגע תיפ"ל שיפסלו ביוצא, ושמא י"ל דיוציא רק משהו ולא יפסל כל הקרבן אבל כיון שיגע יטמא כולו.
<b>תו"י</b> ד"ה חמש ואין להק' למה לא יעשנה בקודש כו', עי' מש"כ לק' ל"ב א' ד"ה שם תניא.
<b>שם</b> ב' כדאמר ר"כ כדי שיכיר כו', בפשוטו אמר לה ר"כ על הטבילה בשעה שבא ללבוש בגדי בוץ, וכיון שכבר תיקנו התם של בוץ תיקנו נמי בשחרית של בוץ אף שטבילה זו בשעה שבא ללבוש בגדי זהב היא, דמ"מ יזכור על כל היום שהעבודה בבגדי בוץ, וזו נראה כונת תו"י, ומ"ש בתו' שלפנינו שלא יטעה וילבש כל ח' בגדים כו', לא נתפרש שהרי קושטא הוא שלובש עכשו כל ח' בגדים.
<b>שם</b> מתני' קרצו ומירק אחר שחיטה על ידו, נראה דדוקא בתמיד עשו כן, אבל בשאר קרבנות היום שחט הכה"ג לבדו, וכן משמע דבפר ושעיר לא קתני קרצו אלא שחטו, וקרצו כתבו בתו"י ל"ב ב' דבשחיטה שלא נגמרה שימשו בלשון זה, וגם לא נזכר דאחר מירק, וכן הרמב"ם כתב כלשון המשנה. וזה דלא כמ"ש בתוי"ט, [אח"כ ראיתי בתו' רי"ד שכתב ג"כ כהתוי"ט דגם בפר מירק אחר על ידו], וטעמא דמילתא משום דשחיטת התמיד כשרה בכהן הדיוט מדאוריתא והלכך לא חששו שמא לא יעשה הכה"ג רוב שנים, דמ"מ כשר, [שוב הראוני ברש"ש לעיל י"ב שכבר כ"כ], משא"כ בקרבנות היום חששו שמא לא יעשה הכה"ג רוב שנים אם אחר יגמור על ידו, ואף אם שחיטת פרו בזר כשרה, מ"מ מדאוריתא מצוה בו, משא"כ בתמיד דמדאוריתא שרי בכהן הדיוט, וגם קיי"ל דשנים שוחטים זבח אחד, ואף דבעינן חמש טבילות, לזה סגי אם הכה"ג יזרוק דם התמיד, א"נ אם יקבל דמו, אבל שחיטה שפיר דמי מדאוריתא בזר, וכ"כ בריטב"א י"ב ב' בשם הרמב"ן וז"ל דמדאוריתא אין חובה בכה"ג אלא בעבודות היום ממש אבל תמידין ועבודות של כל יום ויום כשרות אפי' בכהן הדיוט אלא דמצוה בכה"ג טפי ורבנן שוו חובה בכה"ג אף בתמידין ולא התירו אלא דברים שאינם עיקר עבודה כאותה שאמרו קרצו ומירק אחר שחיטה על ידו כו' והיכא דכה"ג חלוש עושין עבודת תמידין אף בכה"ד והיינו דקתני תנא דיני פייסות במכילתין, עכ"ל, הנה גם זריקת דם התמיד מדאוריתא ש"ד בכה"ד, ומדבריו נמי משמע דהא דמירק אחר על ידו הוא דוקא בתמיד.
<b>ממש"כ</b> דפייסות היינו בדאיכא חולשא דכה"ג, משמע דאף בדידעינן מעיקרא שהכה"ג לא יוכל לעשות את העבודות התמידיות עם עבודות היום, אפ"ה לא מעברינן לי', ודחינן מצוה דאוריתא דלכתחלה שתהיינה עבודות התמידיות ג"כ בכה"ג, ועבדינן להו בכהן הדיוט, ולכאורה הדבר צריך ראי' ובפשוטו זכות הציבור שיעשה הכל כראוי לכתחלה, ושמא היינו דוקא כשהכה"ג ראוי טפי מאחריני, א"נ בשתכפתו חולשא זמנית, אבל במלחמות לא הזכיר אפשרות זו, וזה גם לא מיישב מה שהפייטנים שנו הפייסות כדבר שבהוה שזה עיקר הקו' שם, ושם יישב היטיב את הפייסות בכל שנה לעבודות סיוע עי"ש.
<b>שם</b> אף פשיטה פושט ואח"כ מקדש כו', צריך ביאור מה ענין לקידוש לאחר הפשיטה, ואף שזה גזיה"כ מ"מ מנ"ל לר"פ לפרושי דאפשיטה קאי ויהי' בלא טעמא ולא מפרש דאלבישה, וכנראה דענין הקידוש הוא מעין עבודה וכדאמר זבחים כ' ב' דבעי מעומד דחשיב שירות, ואינה כהכשר לעבודה, ושפיר הצריכה תורה עבודה זו לאחר הפשיטה, וצ"ע.
<b>תוד"ה</b> אמה א"נ אפי' אם היו יוצאים היו מיד באים אחרים כו', לא נתפרש ומה בכך סו"ס כי טביל בפחות ממ"ס הוא טובל וגם כל צוארו וראשו חוץ למקוה, ועי' בחדושי הגרע"א הנדמ"ח שכבר העיר בזה.
<b>תו"י</b> ד"ה פושט ולרבנן לא מסתבר שיעשה קידוש ערום בעזרה כו', יש לפרש כונתם דאע"ג דטבילתו בקודש וע"כ הוא פושט עצמו במקום שקדוש בקדושת עזרה, מ"מ לא מסתבר שישהה בעודו ערום ויעסוק בקידוש ידים ורגלים, ולר"מ מכסה עצמו בשעת הקידוש, ויש לעי' בטבילה ראשונה שהיתה שלא בקודש כדתנן ל' א', ומסקינן דלר"מ גם בזו פושט fsואח"כ מקדש, כיצד נכנס לעזרה לקדש ידיו ורגליו עד שלא טבל, והא כתבו תו"י לעיל א' ד"ה חמש דטבילה ראשונה יש לו לעשות עד שלא יכנס למקום הקדוש בקדושת עזרה, וכן בדין דהא גם טהור אין נכנס לעזרה עד שיטבול, ואף אם טבל מבערב הא כבר שהה הרבה, עי' מש"כ לעיל ל' ב', וע"כ צ"ל דהקדים לטבול, ולפ"ז מסתבר דלר"מ גם טבילה ראשונה היתה בקודש, דכיון דצריך לקדש ידיו ורגליו בקודש ומקדש כשפשט, אין סברא שיפשוט בחוץ ויכנס בפנים כשהוא ערום לקדש ידיו ורגליו ואף כשיתכסה, ועדיף טפי שיתפשט בגג בית הפרוה ויקדש ידיו ורגליו ויטבול שם, ועוד דאם יצא לחוץ אחר שקידש יו"ר הרי מיבעיא לן בזבחים כ' ב' דשמא נפסלין ביוצא, וע"כ צריך לטבול בפנים בקודש, ולפ"ז לר"מ מקדים לטבול בחוץ, ואין טבילה זו ממנין הטבילות, ואח"כ נכנס בפנים ופושט ומקדש יו"ר וטובל טבילה ראשונה מן החמש טבילות.
<b>ל"ב</b> א' וכל הפרשה כולה נאמרה על הסדר חוץ מפסוק זה, אפשר שאם הי' נאמר במקומו הו"א דקאי חוקה גם על זה והוי לעיכובא, והשתא דכתבו שלא כסדר, כשר בדיעבד כל אימת שעשאו דטבילות וקדושין לא מעכבי כדתניא לעיל ל' ב'.
<b>שם</b> גמירי חמש טבילות ועשרה קדושין כו' ואי כסדרן לא משכח"ל כו', יש לעי' אם רק למילף ילפינן מטבילות וקדושין אבל הוא דין בסדר העבודה, ואפי' אי משכח"ל שאינו יכול לטבול ולקדש צריך לעשות כסדר הזה, או דכדי לעשות טבילות וקדושין הוא דצריך להפסיק בעולתו ועולת העם, ומהא דאין הלכה כמה עבודות לעשות קודם הוצאת כף ומחתה וכמה לאחריהן וכמש"כ הרמב"ן בפי' התורה שמצינו בזה שיטת הגאונים והירו', ומשמע דמדאוריתא העיקר לשנות מפנים לחוץ, אין ראי' דהעיקר משום טבילות וקדושין, די"ל דההלכה היא להפסיק בעבודת חוץ, ולאו משום טבילה, וכן מסתבר דהטבילות והקדושין הם טפלים לשינוי מעבודה לעבודה, וכן לשון הגמרא אינו אלא לראי', אלא שבסוף ספר חכמת אדם הביא בשם הגר"א ז"ל דהפרשה נאמרה על הסדר לאהרן אם נכנס שלא ביוהכ"פ שצריך להכנס בסדר הזה כדאיתא במדרש, ורק ביוהכ"פ שיש דין של חמש טבילות ועשרה קדושין, נשתנה הסדר, ומשמע דמשום טבילות וקדושין קאמר, ושמא ל"ד ור"ל שמזה למדנו שביוהכ"פ צריך לשנות הסדר. (הערות יומא)
<b>שם</b> ואי כסדרן לא משכח"ל כו', לקמן ע"א א' פרכינן דשפיר משכח"ל ה' טבילות וי' קידושין גם בכסדרן, דהא קרבנות שבפ' פינחס לא הוזכרו כאן, ושפיר י"ל שעשאן בין עבודות הפנים להוצאת כף ומחתה, ושוב כל הפרשה כסדרה דלאחר כף ומחתה עושה אילו ואיל העם ושאר קרבנות החיצונים, ומפרש אביי דמהא דכתיב ויצא ועשה את עולתו וגו', והאי ויצא מייתר, ובא לומר שמיציאה ראשונה עשה את עולתו ועולת העם, ולפ"ז מקרא דויצא שמעינן דשלא כסדרן כתיבי וגם שיש ה' טבילות בשינוי בגדים, דמדכתיב ויצא שמעינן שיש שתי יציאות ומיציאה ראשונה שהיא לאחר עבודת פנים עביד אילו ואיל העם וכאילו הוי כתיב ומשיצא בראשונה עשה אילו ואיל העם, ולפ"ז ורחץ את בשרו במים במקום קדוש ולבש את בגדיו מתפרש לאחר הוצאת כף ומחתה כסדר הכתוב, ומבואר דעדיין יש לו עבודות היום לאחר הוצאת כף ומחתה שהוא צריך ללבוש את בגדיו, [דאל"ה הי' אפשר לאַחֵר הוצאת כף ומחתה לסוף היום לאחר גמר עבודות חוץ ותו לא הי' חמש טבילות], ונמצא הכל מבואר בכתוב, והא דהוצרך ר"ח לומר דגמירי ה' טבילות, י"ל דאי לאו הא דגמירי הוי דחקינן בקרא דויצא ולא הוי מפרשינן לי' מיציאה ראשונה, אבל לאחר דידעינן דצריך להפסיק בין הפנימיות, שפיר מפרשינן דבאילו ואיל העם מפסיק.
<b>שם</b> תניא אר"י מנין לחמש טבילות ועשרה קדושין כו', תוכן הסוגיא דר"י יליף טבילה במשנה מבגדי לבן לבגדי זהב מקרא דובא אהרן אל אה"מ ופשט וגו' ורחץ את בשרו במים במקום קדוש ולבש את בגדיו. ומקרא דבגדי קודש הם יליף דהוקשו הבגדים זל"ז והלכך גם המשנה מבגדי זהב לבגדי לבן טעון טבילה, והא דלא יליף מקרא קמא דורחץ במים את בשרו ולבשם כדיליף רבי, נראה משום דהאי קרא מתפרש בתחלת עבודה, דלא נזכר שכבר עשה התמיד, ואין ללמוד מתחלת עבודה למשנה מבגדים לבגדים באמצע עבודה. [ותדע דלא איירי באמצע עבודה דהא לא נזכר מקום קדוש, עי' תו"י ל"א א' ד"ה חמש שכתבו דלכך א"צ הראשונה במקום קדוש משום דיש לו לטבול עד שלא יכנס למקום שענוש כרת, ולכאורה קשה דמה בכך מ"מ יחזור ויטבול שנית במקום קדוש כיון דראוי להצריך טבילה במקום קדוש כדילפינן ממשנה מבגדי לבן לבגדי זהב, וע"כ צ"ל דאין חובה במקום קדוש אלא כשכבר נמצא שם ומשנה מבגדים לבגדים], וקידוש יו"ר נפיק מק"ו דאם במקום שא"צ טבילה צריך קידוש מקום שצריך טבילה לא כש"כ, וזה לקידוש שלאחר לבישה שהוא לצורך עבודה דומיא דקיו"ר דעלמא, וקידוש דפשיטה יליף מהיקש דופשט את בגדי הבד אשר לבש דמקיש פשיטה ללבישה, דהאי אשר לבש מייתר, וגם ופשט מיותר דלא הו"ל למיכתב אלא דבגדי הבד אשר לבש בבואו אל הקדש יניחם שם.
<b>ורבי</b> נפקא לי' טבילה מקרא קמא דורחץ במים את בשרו ולבשם, ומוקי לה במחליף מבגדי זהב, אם משום דכבר ידעינן דגם עבודת התמיד בכה"ג, אם משום דסתם כה"ג דקרא בלבוש בבגדיו מתפרש, וכיון דידעינן במחליף מזהב ללבן, תו ילפינן מבגדי קודש הם למחליף מלבן לזהב, ואייתר לי' קרא דורחץ את בשרו במים במקום קדוש, ומוקי לי' בקידוש דלבישה, וקרא דופשט את בגדי הבד מייתר דלא הו"ל להזכיר הפשיטה כלל, ואתי למידרש דורחץ קאי גם אפשיטה ומתפרש ופשט ורחץ ורחץ ולבש, והאי דאפקי' קרא בלשון טבילה הוא לאורויי דבעי טבילה במקום קדוש, והיינו טבילות דמשנה מזהב ללבן ומלבן לזהב, אבל טבילה קמייתא לא בעי מקום קדוש וכמבואר במתני'.
<b>שם</b> ראב"ש אומר ק"ו ומה במקום שאין טעון טבילה טעון קידוש כו', לפ"ז חיוב הקידוש הוא על עבודות שעתיד לעשות, דומיא דקידוש דעלמא, ואינו ענין ללבישה, וק"ק לפ"ז הא דמסיק דמקיש פשיטה ללבישה מה לבישה טעון קידוש, ואף אם נימא דמדהזכיר הכתוב ורחץ את בשרו במים במקום קדוש ולבש את בגדיו, משמע דהטבילה היא צורך הלבישה, מ"מ ק"ו דיליף ממקום שא"צ טבילה וצריך קידוש אינו אלא לצורך עבודה ולא לצורך לבישה, דהא בעלמא כשהוא לבוש fsמקדש, וצ"ל דכיון דופשט מייתר דלא הו"ל למיכתב אלא ובגדי הבד וגו' יניחם שם, וגם אשר לבש מיותר, ע"כ להך דרשא אתי, דמה לבישה טעון קידוש שהרי בא לעבוד אף פשיטה טעון קידוש.
<b>שם</b> כלום אדם פושט אלא מה שלבש כו', עי' לק' ע"א א' ובתו"י שם, ולכאורה איצטריך אשר לבש לומר שזה הגורם לגניזתן, ומזה ידעינן דאף בגדים של שחרית טעונין גניזה, ואי לאו אשר לבש הו"א דגזיה"כ הוא על בגדים של הוצאת כף ומחתה, וי"ל דהוי מצי למיכתב ופשט את בגדי הבד שבאו אל הקודש.
<b>שם</b> אמר ר"י מנין לחמש טבילות כו', הוא העתק הברייתא וכמו אמר מר ולפרושי ברייתא קאתי, וכן בתר הכי אמר רבי כו'.
<b>תוד"ה</b> ואי וא"ת ומנלן דהאי קרא כו' דילמא קטורת דיוהכ"פ כו', אין מובן לדבריהם דהא מסקו דקטורת לאחר תמיד ש"ש וא"כ על הסדר נאמר, ועוד דטפי מסתבר לומר דהוצאת כף ומחתה שלא במקומה נאמרה שאינה עבודה חשובה ולא נזכרה אלא ברמז מלשנות הקטורת שנתפרש במקומו בסדרו, ולכ"נ דט"ס וצ"ל עולות או אילים דיוהכ"פ, ור"ל מנלן לאחֵר הוצאת כף ומחתה לאחר אילו ואיל העם דילמא נקדים אילו ואיל העם לאמצע עבודות היום דהיינו בין קטורת לדם הפר והשעיר, ומיהו נראה דל"ק דשפיר אית לן למעוטי בחידוש, ולהכניס אילו ואיל העם באמצע עבודות פנים הכתובים על הסדר הוא מחודש הרבה יותר מלאחֵר הוצאת כף ומחתה.
<b>בא"ד</b> למה נאמר בה ובא אהרן והא התם קאי כו', ר"ל דאהל מועד דקרא כולל ההיכל וקה"ק וכשהכה"ג בהיכל לא יתכן לומר ובא אהרן אל אהל מועד על כניסה לקה"ק, וע"כ שהוא חוץ להיכל, ואם איתא שהוא עוסק בעבודת פנים הרי הוא עדיין בהיכל, ומיהו קשה דוידוי שעיר המשתלח בעזרה הי' והוא כתוב קודם הוצאת כף ומחתה וא"כ הרי הוא בעזרה חוץ להיכל ושפיר כתיב ובא אל אהל מועד, וצ"ל כיון שלא נזכר בהדיא עבודת חוץ בקרא, ווידוי שעיר המשתלח כשר גם בהיכל מן הדין, לא שייך לומר ובא.
<b>בא"ד</b> וי"ל דהו"א גזיה"כ הוא שיוציא כף ומחתה כו', ר"ל שיוציא הכף ומחתה לעזרה וממילא הוא כבר חוץ לאה"מ ושפיר כתיב אח"כ ובא, אבל תימא דלפ"ז לא נזכר כלל בקרא הוצאת כף ומחתה כיון דכניסה זו לאחר הוצאת כף ומחתה היא, ועוד דאיך יתכן שיכנס לאה"מ כדי לפשוט הבגדים, וכבר כתב הרמב"ן בחומש שזה לא יתכן, ועוד דאם אפשר לכתוב ובא אף שלא נזכרה במפורש יציאתו לחוץ א"כ בלא"ה ניחא שהרי יצא חוץ לאה"מ לוידוי השעיר ושפיר כתיב ובא, וכמש"כ לעיל, ומיהו בזה י"ל דלהכי כתיב ובא להוסיף ביאה מיוחדת ולא לפשוט בגדיו בשעת הוצאת כף ומחתה.
<b>שם</b> ב' ולכתבי' רחמנא בלשון קידוש כו', לכאורה מלישנא דברייתא שכל טבילה וטבילה צריכה ב' קדושין, משמע שאם אירע שאינו יכול לטבול דגם א"צ לקדש, וא"כ שפיר אפקי' רחמנא בלשון טבילה לומר דטבילה גרמה, ונראה דבאמת שינוי בגדים מחייב קידוש כדרך שמחייב טבילה, ולאו טבילה גרמה, וגם כשאינו יכול לטבול צריך לעשות שני קדושין.
<b>שם</b> הא קמ"ל דטבילה כקידוש מה קידוש במקום קדוש כו', משמע דקרא כולי' בקידוש מתפרש, אלא דקריי' רחמנא את בשרו, לומר דגם בשרו דומיא דקידוש בעי מקום קדוש, ולכאורה ראוי הי' לקיים קרא כפשוטו דבטבילה איירי, ואשמועינן דטבילה במקום קדוש, אלא דכיון דאינו ענין לטבילה דמקרא דבגדי קודש הם ורחץ במים את בשרו ולבשם נפקא, לכך מפרשינן דורחץ בא לרבות קיו"ר.
<b>שם</b> אראב"י הכל מודים בקידוש שני שלובש ואח"כ מקדש כו', פרש"י ואפילו רבי, ואמנם כן ראוי לפרש דבדר"מ ורבנן מפורש במתני' ל"ד ב' דלובש ואח"כ מקדש, וכדקאמר ר"ח דמפקא מדר"מ דאילו ר"מ אמר הך קידוש בתרא כשהוא לבוש מקדש, אבל קשה לפ"ז הא דאמרינן ולא רב אחא אית לי' דר"ח, דהא בהדיא לאיפלוגי עלי' קאתי, ושמא הי' מקום לומר דר"ח אית לי' דראב"י, ובכל יום כהן מקדש כשהוא לבוש, וגם ביוהכ"פ עביד חד קידוש כשהוא לבוש קודם שיתחיל לעבוד, וסגי בהכי אף שאח"כ טובל ופושט ולובש, דאין כל זה היסח הדעת לענין קידוש, ולא חשיב לי' כיון שאינו ממצות יוהכ"פ אלא מדין קיו"ר דעלמא, ולא איכפת לן דאייתר חד קידוש, [ועי' מש"כ לעיל ל"א ב' (ד"ה תו"י) דגם לר"מ אייתר חד טבילה מדין אין אדם נכנס לעזרה אפי' טהור עד שיטבול ולא חשבינן לי'], והלכך הוצרך לומר דר"ח לית לי' דראב"י, ואגב זה קאמר נמי דראב"י לית לי' דר"ח, אע"פ שזה פשוט.
<b>שם</b> דא"כ לרבי הו"ל חמיסר קדושין, לאו דוקא דבחד נוסף סגי וכמש"כ לעיל, אלא דמ"מ לראב"י מסתבר לומר דבכל קידוש דעביד עביד קידוש כהלכתו עד שלא יתחיל לעבוד.
— נדפס זבחים ס"ה סק"ב —
<b>נראה</b> דאף למאי דילפינן דכשהוא לבוש מקדש מקרא דבגשתם, אין הכונה דקידוש צריך בג"כ, אלא הוא מצוה מחודשת לקדש כשאינו מחוסר אלא גישה, וכיון דלא אשכחן קרא לעכב י"ל דאינו אלא לכתחלה, ובדיעבד אם קידש קודם לבישה ועבד שפיר דמי, וכ"מ קצת מהא דלר"מ קידוש קמא עביד קודם לבישה כדאמר ל"א ב', ואם קידוש טעון בג"כ, דוחק הוא לחדש קידוש בלא בגדים דלא אשכחן קידוש כה"ג, אבל אם קידוש אין טעון בגדים אלא דצריך שלא יהא מחוסר אלא גישה, אם כן כשחידשה תורה קידושין נוספים, אינם בחידוש זה, ושפיר מקדש כשמחוסר לבישה.
<b>ולפ"ז</b> כהן הדיוט שקידש ידיו ורגליו ונתמנה להיות כה"ג, אינו צריך לחזור ולקדש בשמונה בגדים, דאין כאן דין בבגדי כהונה, והרי קידש בשעה שלא הי' מחוסר אלא גישה, ומיהו אף אם הי' הדין בבג"כ, מ"מ אפשר דכל שבשעה שקידש הי' כדין שפיר דמי אף שנשתנה להיות כ"ג.
<b>לא</b> מצאתי ברמב"ם דין זה דבקידוש שבכל יום ויום לובש ואח"כ מקדש, ובסוגיין אמרינן דרב חסדא פליג בזה, אבל נראה דפליג רק דרבי לא ס"ל הך דרשא, ואפשר דהוא משום דלא אייתר לי' בגשתם כדאמרינן בסוגיין, אבל מודה הוא דחכמים ור"מ סברי לה, וכ"מ ברש"י, וכדנקטינן בפשיטות fsל"א ב' דבין לרבנן ובין לר"מ קידוש שני כשהוא לבוש מקדש, והיינו ע"כ מהך דרשא דבגשתם וכמו שפרש"י, וכן בסוגיין לא הזכירו חולק בזה, וגם בפלוגתא דראב"י ור"ח אין הדבר פשוט דהלכה כר"ח, עי' רשב"א גיטין כ' א' שכתב דיש להחמיר גם כראב"י, ומיהו הרמב"ם פסק התם כר"ח, וצ"ע.
<b>ונראה</b> דאם קידש כשהוא לבוש ופשט וחזר ולבש אינו צריך לחזור ולקדש, דבשעה שמקדש צריך שלא יהי' מחוסר אלא גישה, וכל שקידש כדין כשר לעבודה כל היום אם לא הסיח דעתו, תדע דהא אי לאו קראי לא הוי מצרכינן שום קידוש נוסף בכה"ג ביוהכ"פ אע"פ שהוא פושט ולובש, [ומיהו אי קידש קודם לבישה אף אי נימא דאם עבד עבודתו כשירה מ"מ לכתחלה צריך לחזור ולקדש אחר לבישה, דבזה מקיים קידוש כהלכתו].
<b>שו"ר</b> בבית הלוי סי' ה' כתב דכל שפשט צריך לחזור ולקדש, וחילי' מהא דירו' כלאים פ"ט ה"א דמוכיח מהך ברייתא דקתני כהן שיצא לדבר עם חבירו אם הפליגו טעון טבילה אם לשעה טעון קיו"ר דמותר ללבוש בג"כ שלא בשעת עבודה אף שהן כלאים ודחי דבבגדי לבן קאמר, ומאי ראי' אימא שפשטן א"ו אי פשטן צריך בלא"ה לחזור ולקדש, ולמש"כ נראה לפרש דסתמא שיצא לדבר עם חבירו לפי שעה מתפרש שהוא בבג"כ ויצא לרגע וחוזר לעבודתו, [וגם י"ל דאם פשט בגדיו ויצא כבר אינו לפי שעה], ודחי בבגדי לבן.
— עד כאן —
<b>שם</b> א"כ הו"ל עבודה באחר ותניא כל עבודות יוהכ"פ אינן כשירות אלא בו, הך ברייתא מתפרשא שפיר לענין עבודות המיוחדים ליוהכ"פ דמדאוריתא אינם כשרים אלא בכה"ג, אבל מאחר דקושטא הוא דהכה"ג עושה גם כל עבודות התמידיות של בו ביום, כמבואר במתני', ועי' ברמב"ם פ"א מה' עיוהכ"פ ה"ב דאם אירע בשבת הרי גם מוספי שבת אינם נעשים אלא בכה"ג, לכך נקטו בגמ' לפרש כל עבודות יוהכ"פ דכולל כל העבודות שצריכים להעשות ביוהכ"פ, ואף עבודות התמידיות בכלל, ויש לעי' מנ"ל לחז"ל דגם עבודות התמידיות נעשים בכה"ג למצוה לכתחלה מדאוריתא, [דמש"כ הריטב"א בשם הרמב"ן דמצוה בכה"ג טפי, היינו מדאוריתא], וי"ל דלמדו כן מהא דחמש טבילות ועשרה קדושין, דלא משכח"ל אם אינו עושה עבודות התמידיות, וגם למאי דקיי"ל כרבי ע' ב' דאיל האמור כאן הוא האמור בחומש הפקודים, וכתיב ויצא ועשה את עולתו ואת עולת העם, ומבואר דגם מוסף היום נעשה בכה"ג, אף דמסתבר שהוא כשאר מוספי רגלים, ודכוותה שאר קרבנות היום, ועי' זבחים צ"א א' דתמידין של שבת קדשי טפי משל חול דקדושת שבת אהני להו, והלכך תמידים דיוהכ"פ אהני להו קדושת יוהכ"פ, ושפיר מצותן לכתחלה בכה"ג מה"ט, ומיהו נראה דעולת העם צריכה לעיכובא בכה"ג דחוקה כתיב, משא"כ תמידים.
<b>ובתו'</b> לעיל א' ד"ה גמירי כתבו דאי לאו הלכתא דחמש טבילות ועשרה קדושין לא הוי ידעינן דקרא דובא אהרן נכתב שלא במקומו, ולא הוי לן שינוי בגדים אלא ג' פעמים, ולמש"כ דלא הוי ידעינן נמי דעבודות התמידיות בכה"ג, לא הוי לן אלא טבילה אחת מחמת שינוי בגדים דהיינו בין עבודות דבגדי לבן לאילו ואיל העם וחלב החטאת.
<b>ומדברי</b> התו' מתבאר דקרא אשמועינן דשינוי בגדים צריך טבילה וב' קדושין, והלכתא אתאי לומר דאיכא ה' פעמים שינוי בגדים, ולפ"ז אין ענין מצד ההלכתא למספר של חמש טבילות ועשרה קדושין, אלא דכן יצא ע"י מספר שינוי הבגדים, מעבודה לעבודה, וכ"כ מרן זללה"ה או"ח סי' קכ"ו ס"ק כ"ב, ועי"ש סק"י.
<b>תוד"ה</b> א"כ והאי מירוק אינו מעכב בחולין א"כ הוי עבודה ולא יהא כשר אלא בו, ר"ל כל השחיטה, דכיון דשחיטה זו יש בה הלכות אחרות משחיטת חולין, א"כ שחיטה זו עבודה היא.
<b>ל"ג</b> א' וכי מאחר דאפילו פסולא מדרבנן ליכא ל"ל למרק כו', ק"ק האי לישנא דהכי הול"ל יכול יהא פסול מדרבנן לכך שנינו רוב אחד כו' דבדיעבד כשר, ומה מקום כאן לשאול מאחר שאינו פסול בדיעבד למה תיקנו לכתחלה, ואם היינו מפרשים דפסולא מדרבנן הוא מטעם שמא לא שחט רובא, ומצוה למרק משום קבלת כל הדם הי' ניחא, אבל רש"י לא פירש כן אלא דכל הנידון לפסול מדרבנן אינו אלא משום דלדם הוא צריך וכן משמע בחולין כ"ט. וי"ל דה"ק וכי מאחר שלא צריך מירוק לעיכובא, א"כ היה ראוי לתקן שלא למרק אפי' לכתחלה שלא יראה כשחיטה בשנים ושלא בכה"ג וכשוהה, וכמש"כ תו', ומשני דאפ"ה מצוה למרק, דלקבל כל הדם יש בו ענין מדאוריתא. — במשה"ק תו' דאימא שצריך למרק כמו בחולין יעוי' בתו"ח חולין שם שכתב בפשוטו דאי משום חשש שמא לא שחט רובא, א"כ לא יועיל המירוק ע"י אחר כיון שאינו כה"ג, [ומשום שחיטה בשנים לא פסול דיעבד כמבואר חולין שם], ואולי זו כונתם בתירוצם אלא שהוסיפו דראוי לאסור למרק, א"נ הא דפסול שחיטת התמיד שלא בכה"ג אינו אלא מדרבנן, וכמש"כ תו', ושפיר לא חששו לכך משום שמא לא שחט רובא, והיה מקום לתקן שתהא שחיטה זו ככל השחיטות שלכתחלה שוחט כל הסימנים, ואף שהממרק הוא אחר.
<b>שם</b> עליה ולא על חבירתה כו' תרי עליה כתיבי, אף אם נימא דשני גזירין הם חובת התמידים כדמשמע מנחות פ"ט ב' עי' מש"כ מרן זללה"ה במנחות סי' ל"ג סק"כ, וא"כ מה ענין זה למערכה של קטורת, י"ל דהיינו לבתר דדרשינן עלי', ומרבינן גם בין הערבים, מפרשינן שזה חובת התמיד, אבל אי לאו עליה הוי מפרשינן שזה חובת המערכה של קטורת.
<b>שם</b> אמר אביי גמרא גמירנא סברא לא ידענא, נראה דודאי ידע אביי טעמא דאין מעבירין על המצוות, שהיא סברא פשוטה בכל הש"ס, ובפסחים ס"ד ב' דייקינן לה ממתני', [ומיהו אין ראיה ממתני' דשפיר נקט הכי משום סברא דאין מעבירין כו' דהכי עדיף טפי, ולכך לא נקט איפכא, ואף אי שרי איפכא עדיף לתנא למינקט הכי], ורש"י כתב שכ"ה במכילתא, אלא דלא ניחא לי' לאביי לפרש דהטעם רק משום אין מעבירין על המצוות, דלפ"ז לא הוי דומיא דאחריני שיש בהם ענין בהקדמה ואיחור, דהכא יכולין להכנס שניהם בב"א ואחד ידשן את המזבח והשני ייטיב את הנרות דכל שיש מי שעוסק בדישון תו ליכא משום אין מעבירין על המצוות, וכן fsאם נזדמן לכהן להיות לפנים מן המזבח כגון שנכנס לתקן וכיו"ב יכול להקדים הטבת הנרות לדישון המזבח, וסדר המערכה דהוה מסדר משמא דגמרא הוי משמע לי' שיש כאן הלכה קבועה בהקדמה ואיחור, ואפשר עוד דכיון דהעבודות נקבעות בפיס וזה שזכה בהטבת הנרות אינו רשאי לדשן המזבח יתכן דכה"ג ס"ל לאביי דאין כאן משום אין מעבירין על המצוות, כיון שאינו רשאי לעסוק במצוה זו.
<b>ואפשר</b> דגם לרבא קבעו חכמים דין קדימה ואיחור משום טעמא דאין מעבירין על המצוות, דכיון דראוי להקדים דישון מזבח הפנימי בכהן אחד שבא לעסוק בשניהם, תו קבעו חכמים כן סדר העבודה ואין המטיב רשאי להטיב כל שלא גמר מלדשן, ואפילו נזדמן לו להיות לפנים מן המזבח.
<b>תוד"ה</b> אפילו תימה לי לימא טעמא משום דתדיר כו', צ"ע דשני גזירין הם חובת התמיד וקטורת קודם לאיברים ושפיר ראוי להקדים הדישון שהוא מכשיר לקטורת קודם הגזירים שהם מכשירים לאיברים, ואף אם הגזירים חובת היום לתחלת המערכה נמי י"ל דלא חשיבי תדיר דמצות הגזירים בין הערבים ומצותן בבקר הם שתי מצוות, וגם י"ל דעבודת פנים עדיף מתדיר, והרי מערכה שני' של קטורת קודמת לשני גזירי עצים, אע"פ שאין מסדרין אותה אלא פ"א ביום, ומיהו י"ל כיון שסידור זה הוא גם לצורך הקטרת בה"ע חשיב שפיר תדיר כמו שני גזירי עצים.
<b>בא"ד</b> אבל כל כה"ג דחד הוי עבודת מתנה וחד עבודת סילוק לא, צ"ע מה סברא היא זו דאם האינו תדיר יש לו עוד גריעותא שהוא גם עבודת סילוק, שבשביל זה יקדים לתדיר, ושמא משום שיש להקדים סידור המזבח לסידור המערכה, ודישון הוא סידור המזבח ושני גזירים הם סידור המערכה, ואף שזה בפנימי וזה בחיצון, מ"מ סידור המזבח עדיף.
<b>תוד"ה</b> אין וא"ת ול"ל קרא אמאי לא נפקא מדר"ל כו', וי"ל דלא שייכא דר"ל כו', עי' בתו' מגילה ו' ב' שפקפקו על תירוץ זה מסוגיא דהתם, דמשמע דאף בשלא יקיים אלא אחת יש להתחשב בזו שפגע ראשונה, וכן פקפק במ"א סימן קמ"ז ס"ק י"א מההיא דמנחות ס"ד ב', אבל בזבחים נ"א תירצו דכשהנידון לאיזה יסוד נתכונה תורה לא שייך להכריע דבר זה מאין מעבירין על המצוות, דאם יש יתרון ליסוד דרומי או צפוני אין כאן מעביר על המצוות כיון שיסוד מערבי אינו ראוי למצוה זו, ורק כשידעינן שיסוד מערבי ראוי למצוה זו שפיר יש להקדימו כיון שפוגע בו תחלה ואסור להעביר ממנו, ובאמת י"ל עוד דנפ"מ אם עבר כבר על פני יסוד מערבי ועומד ביסוד צפוני דלטעמא דאין מעבירין אין לו לחזור אליו שהרי עכשו הוא מעביר על יסוד צפוני, אבל אי דרשינן מפתח אה"מ ודאי חוזר, וזה בכלל תי' תו' במגילה שם דנפ"מ לענין דיעבד.
<b>שם</b> ב' אמר רבא ש"מ מדר"ל עבורי דרעא אטוטפתא אסור, מפרש"י שלפנינו וכ"ה בתו' מבואר דמפרש דאסור להקדים הש"ר משום דהזרוע קודם, והיינו דכשבא להניח התפילין בראשו הוא עובר כנגד זרועו, והרי הוא עוסק להניח שתיהם ומצות הש"י יכול לקיימה קודם הש"ר, ולקו' תו' צ"ל דאיסור להעביר על המצוות חמיר טפי מכ"ז שבין עיניך יהיו שתים, ואשמועינן רבא דאיסורא נמי איכא משום אין מעבירין על המצוות, אבל ברא"ש העתיק פרש"י שאם פגע בש"י אסור להקדים הש"ר, וזה ודאי תימא דהא אף כשלא פגע אסור לאחר הש"י, וגם מאי קאמר היכי עביד, ועי' בנמו"י דאיכא דל"ג לה.
<b>ולפי'</b> תו' היה אפשר לפרש דה"ק להעביר הש"י על פני הש"ר אסור, והיינו דכשבא להניח הש"י אסור להעבירו על פני הש"ר שנמצא מעביר על מצות ש"ר, ומפרש היכי עביד כלומר שיש לו לדקדק לעולם שיקרב הש"י אליו מהש"ר, אבל התו' פירשו דכשבא להניחם בתיק איירי והי' תיקם באופן שמונח אחד על חבירו או אחד לפנים מחבירו, ומלשון התו' משמע דאם פגע בש"ר תחלה יעביר עליו ויניח ש"י וכמ"ש בב"י, ודלא כנמו"י, וקצת משמע כן לשון אסור דהיינו מדר"ל דעובר על המצוה, אבל אם עי"ז יניח שלא כסדר הראוי ולא יעבור על המצוה אין נאות כ"כ לשון ש"מ מדר"ל כו' אסור, ודע דיתכן עוד לפרש עבורי דרעא אטוטפתא אסור דכשפגע בש"ר איירי וקאמר דאסור להקדים הש"י כה"ג וכדעת הנמו"י, וכנראה בתשו' הרא"ש כלל ג' סימן א' וס"ג דאתי לאפוקי מפירוש זה.
<b>ל"ד</b> א' בזיכין קודמין למוספין תנאי היא, עי' מש"כ בזה בזבחים סי"א סק"ט.
<b>שם</b> מנה"מ אר"י דאמר קרא כמנחת הבקר כו' מה מנחת הבקר קטורת קודמת לנסכים כו' מי כתיב כאיברי הבקר כו', כבר נתקשו בתו"י על משמעות הדרשא, דהא קרא לא איירי כלל בקטורת, ונראה דבאמת כיון דהא דקטורת דשחרית קודמת לאיברים הוא משום דיוקדם דבר שנאמר בו בבקר בבקר לדבר שלא נאמר בו אלא בקר אחד בלבד, והך טעמא לא שייך בה"ע, היה ראוי מסברא לומר דכיון דהתחיל בתמיד גומרו, ומקטיר האיברים קודם הקטורת, ואף מנחת נסכים ראוי להקדים לקטורת, דעולה ומנחה, והיינו דמפרשינן דקרא דכמנחת הבקר בא לומר דמנחת הערב היא אחר הקטורת וכמו מנחת הבקר, [דלענין אחר א"צ לומר דמנחת הערב כמנחת הבקר, דפשיטא, וכש"כ לרבנן דקרא דועשירית האיפה אשל בה"ע קאי, דלפ"ז בכלל לא הוזכרה מנחת הבקר בקרא], ומינה דדוקא מנחת הערב אחר הקטורת אבל איברי התמיד קודמים לקטורת.
<b>שם</b> ב' ומי אמר אביי הכי והתניא בשר ערלתו כו', פרש"י אלמא ס"ל לאביי דקרא מסייע לר' יהודה, וקשה דהא קרא שפיר מיתוקם אף אליבא דר"ש באומר לקוץ בהרתו קמכוין כדאמר שבת קל"ג א' אלא דלישנא דברייתא משמע אף באינו מכוין וכמש"כ תו' שם לכך מוקי לה כר' יהודה, וא"כ היאך מוכח דאביי כר"י, ועוד דל"ל דאביי כר"י, תיפ"ל דאביי לפרושי ברייתא דר' יהודה קאתי ור"י הרי סבר דבר שאין מתכוין אסור, ולשון הגמרא ומי אמר אביי הכי משמע דאאביי הוא דפרכינן, ואפשר דלאו כולהו אין מתכוין שוין, ויש מקום לומר דצירוף כשאינו מכוין לה לאו מלאכה היא כלל, וכמ"ש המ"מ פי"ב מהלכות שבת ה"ב, (וגם למ"ש הראב"ד שם ה"א דמצרף משום מכה בפטיש הוא, הרי כל מכה בפטיש תלוי בדעת העושה אם אין דעתו עוד לייפות הכלי, ודכוותה בצירוף fsאם אין דעתו לחיזוק הזה ולהשלים בו את מצב העששיות אין זה מכה בפטיש), ואפילו לר"י דדבר שאין מתכוין אסור, הכא י"ל דשרי, לכך מייתינן מקציצת בהרת, דבאמת בקציצת בהרת עיקר האיסור לעשות פעולה להטהר מן הצרעת, וכשאינו מכוין לכך אין כאן איסור כלל, [ועי' שבת שם אבל עושה אתה בסיב שע"ג רגלו כו' והיינו אף לר"י דדבר שאין מתכוין אסור, דהכא כשאינו מכוין אין כאן איסור כלל, ואף דיליף לה מקרא דלעשות, ולפ"ז נראה דלא צריך קרא למילה, דמילה נמי אינו מכוין כמבואר בסוגיין, וא"כ ר' יאשי' לית לי' ההיא דרשא, מ"מ יסוד הדבר אמת לכו"ע, (והרי אם יש לו בהרת גדולה מותר לתלוש חצי' כיון שישאר בטומאתו)], ודמי למצרף דכשאינו מכוין אין כאן מלאכה כלל, ומ"מ סבר אביי דלר' יהודה אסור. — הא דמילה בצרעת חשבינן לה כאינו מכוין אע"ג שמכוין לתלוש בשר זה, היינו טעמא דאין כונתו על הצרעת אלא על הבשר, והו"ל הצרעת בדין אינו מכוין, ועי' מש"כ שבת ס"כ סקי"ג (נדפס לפנינו).
<b>שם</b> ומי אמר אביי הכי כו', לפי' רש"י נראה דס"ל לגמ' כדעולא שבת כ"ט ב' דר' יהודה לא פליג אלא בקטנים אבל בגדולים מותר, ולפי פשטא דשמעתתא פסחים כ"ה ב' ס"ל הכי לאביי ורבא שם וכמש"כ תו' שם, [ועי' שבת ס"כ סק"ב], ולפ"ז שרי ר' יהודה דשא"מ בשאי אפשר, ושפיר ניחא תירוצי' דאביי דדשא"מ מותר, ומתפרש דלא הוי פ"ר וכמו כל דשא"מ דעלמא, ולא פרכינן אלא מהא דאביי גופי' קאמר דלר"י אסור דשא"מ גבי מילה, ואע"ג דלא אפשר, ומשנינן דרק באיסור דאוריתא קאסר בשא"א, אבל באיסור דרבנן לא אסר אלא בשאפשר דהיינו בקטנים, אבל הכא בעששיות א"א ושרי, ובזה מיושב כל מה שהקשו בתו', וגם משה"ק ממיחם אף אי גם צירוף מיחם אינו אלא דרבנן נמי י"ל דהתם אפשר שימתין מעט, והוי דומיא דקטנים דאסר ר"י, משא"כ הכא דצריך להפיג צינת המים, שוב הראוני שכבר כ"כ במגיני שלמה בשבת מ"א ב', וכתב שם גם ליישב משה"ק בשבת סי' כ' סק"א ממילה בצרעת להא דס"ל לאביי ורבא דלא אפשר ולא קמכוין שרי, דרק בדרבנן ס"ל דשרי, ולא בדאוריתא, עי"ש.
<b>ונראה</b> דלפי פרש"י ראוי לדקדק מהא דאמר אבל הכא צירוף דרבנן הוא, דכל אין מתכוין דשבת מיתסר מדאוריתא לר"י, ורק הכא בצירוף הוי דרבנן, ובאמת דגם לפי' תו' הלשון קשה דהול"ל אבל גבי שבת מלאכת מחשבת אסרה תורה וכמו שהביאו תו' גירסא זו, אלא דלפי' תו' מימרא דאביי דשא"מ מותר מתפרש דמותר מדאוריתא, ומשמע שהאין מתכוין גורם ההיתר, וממילא ראוי לפרש דהוא כלל בכל אין מכוין דשבת, משא"כ לפרש"י דמתפרש דדשא"מ מותר בשא"א, ומפרשינן דהיינו רק באיסור דרבנן כמו צירוף, ומתפרש דרק צירוף דרבנן ולא כל אין מתכוין.
<b>בעיקר</b> דברי התו' דגבי שבת מודה ר"י דדשא"מ שרי מדאוריתא, יש לדקדק דהא משמע דרק אליבא דר"ש דנו אביי ורבא שבת קל"ג א' אי מודה בפ"ר, אבל אליבא דר"י לכו"ע בפ"ר חייב, ואם איתא דיש חילוק לר"י בין פ"ר ללאו פ"ר, א"כ מנלי' לאביי לס"ד דר"ש פליג גם אפ"ר, כיון דלא אשכחן כלל דאיירי בפ"ר, ועי' שבת ס"כ סק"ד, וגם בסברא לענין מלאכת מחשבת אין לחלק בין פ"ר לקרוב לפ"ר, דאי אזלינן בתר כונתו הרי בשניהם אינו מכוין למלאכה, ואי אזלינן לפי מה דידע, הרי גם בלאו פ"ר יודע הוא שהמלאכה תיעשה, [והרי בכה"ת אזלינן בתר רובא, וה"נ ברוב פעמים המלאכה תיעשה].
<b>ומה</b> שהוכיחו תו' בסנהדרין פ"ה א' מהא דמשמע שבת צ"ה א' דרבנן דר"א דסברי דמכבד ומרבץ אינו אלא משום שבות, סברי כר"י בדשא"מ, דהא לר"ש שרי לכתחלה, ואמאי אינו אלא משום שבות, וע"כ דדשא"מ בשבת לר"י לא מיתסר אלא מדרבנן, יש לדחות דשאני כיבוד וריבוץ דאף אי משווי גומות לא חשיב תיקון גמור למיחשב כבונה, עכ"פ בשאינו מכוין לכך, שאין דעת בנ"א על תיקון קל זה, ותדע דהא אף לר"י אשה חכמה מרבצת ביתה בשבת, וחזינן דאף כשמתכוונת לרבץ שרי כשעושה כלאחר יד, ואם איתא דחשיבא מלאכה כיצד שרינן בכלאחר יד, והא גם מלאכה דרבנן לא שרינן כלאחר יד, א"ו אשוויי גומות בכלאחר יד באינו מכוין לאו שם מלאכה עלה כלל, ודמי לקוטם להריח עי' שבת סי' כ' סק"ח.
<b>ומה</b> שהוכיחו עוד בסנהדרין שם מהא דפטרינן בכריתות י"ט כ' כמה גווני דמתעסק משום מלאכת מחשבת, אף דבכה"ת לא חשיבי מתעסק, [ונתיישב משה"ק הגרע"א ז"ל בשלהי המערכה דיומא], וכש"כ כשאינו מכוין אלא לגרירה, י"ל בפשוטו דלאו ק"ו הוא דשאני אינו מכוין שיודע שהמלאכה תיעשה בפעולתו ואין לו שום טעות אלא שאין כונתו ורצונו לעשותה, משא"כ בהני גווני דהתם שיש טעות לפניו, ועי' בתו' כתובות ה' ב' ד"ה את"ל.
<b>שם</b> מתניתין בשחר הי' לובש פלוסין כו' וחכ"א כו', בתו"י הביאו דבתו"כ דריש מקרא דולבש את בגדי הבד בגדי הקדש, דמחליף בגדים אחרים להוצאת כף ומחתה, וכתבו בתו"י דקרא יתירה הוא לדרשא, ואפשר דבגדי בגדי קדריש דלא הו"ל למיכתב אלא בגדי הבד הקדושים, א"נ בגדי הבד, וכבר ידענא שהם קדושים, אלא בא לומר שיש שני זוגות של בגדי הבד, והיינו משום דהוצאת כף ומחתה בבגדים אחרים, א"נ אפשר דלשון בגדי הבד בגדי הקודש מתפרש בלשון רבים דמכל בגד הי' שנים, ואפשר נמי דמדרשא דרבא ע"א א' שלבש כבר נמי משמע דאחרים הם, דמתפרש שיפשוט את בגדי הבד אשר לבשם עתה בבאו אל הקודש, ומשמע שיש אחרים שלבשם כבר קודם ביאה זו, [עי' תו"י שם].
<b>ל"ה</b> א' הא קמ"ל דבציר מהני לא נעביד הא אי בציר מהני וטפי אהני לית לן בה, ר"ל דודאי לכתחלה בעינן שיהא של שחרית בי"ח מנה ושל ערבית בי"ב מנה כדאמרי חכמים, אבל אם לא מזדמן כך בדקדוק, יש עכ"פ להקפיד שיהיו ביחד של שלשים מנה, ושיהא של שחר עדיף, והשמטת הרמב"ם ד"ז בפ"ח מכה"מ לא נתפרשה וכמשה"ק המל"מ שם, איברא דאיכא לאקשויי אהא דאמרינן לקמן ב' דר' ישמעאל בן פיאבי עשתה לו אמו כתונת של מאה מנה ועבד בה עבודת יחיד והיינו הוצאת כף ומחתה כמו שפרש"י, דא"כ נמצא דשל בה"ע עדיף משל שחרית, דלא משמע דגם בשל שחרית הוסיפה מאה מנה, אבל אין בזה כדי לדחות מתני', וגם יש לדחות דאמנם גם בשל שחרית הוסיפה כן, אלא דשם הוסיפה מעות fsלשלשים מנה של הקדש, ובמעות לא חיישינן שלא ימסרם יפה יפה, וגם כיון שנשתתף שם מעות הקדש שפיר התירו כן גם בבגדי שחרית, וגמ' לא אתי לאשמועינן אלא דכשכל הכתונת משל כה"ג לא שרינן אלא עבודת יחיד, וצ"ע.
<b>הרמב"ם</b> בפ"ח מכה"מ ה"ג כתב בגדי לבן הם ארבעה כלים שמשמש בהם כה"ג ביוהכ"פ כתנת ומכנסיים כו' ושתי כתנות אחרות היו לו לכה"ג ביוהכ"פ אחת לובשה בשחרית ואחת בה"ע כו', ונראה דאין כונתו שהיו שלשה כותנות, אלא לאחר ששנה מה הם הבגדים חזר ופירש דהיו לכה"ג ביוהכ"פ שתי כתנות שאינן שוות, וזהו לשון אחרות שהאחת אחרת מחבירתה, ועי' מל"מ שם שפירש דהיו ג' כותנות ונתקשה בזה.
<b>עוד</b> שם כתב דשני הבגדים בשלשים מנה משל הקדש ואם רצה להוסיף מוסיף משלו ומקדיש התוספת ואח"כ עושה בה הכתונת. ולמד ז"ל כן מהא דלא שרינן משלו אלא עבודת יחיד ובמתני' קתני דגם בשל שחרית יכול להוסיף משלו, ולכן פירש דכשמוסיף מעות ומקדישם ואח"כ עושים הכתונת שפיר דמי גם לעבודת ציבור, וזו נראה כונת הכ"מ, וגם בזה נתקשה במל"מ שם.
<b>שם</b> הא אי בציר מהני וטפי אהני לית לן בה, יש לעי' בשלמא של שחר י"ח מנה משום מובחר שבבד וגם התנאה לפניו במצוות, ושל בה"ע פחותים מהם, ממשמעותי' דקרא דכתיב חד בד, אבל מה ענין לומר שאם של שחר יותר גרועים, שיהיו של בה"ע יותר מעולים, וצ"ל דקביעות חשיבות הבגדים נערך גם על פי מה שראוי להקדש להוציא, ולכך אחרי שקבעו חכמים סכום זה, אם אירע שקנה של שחרית פחותים קצת רשאי להעדיף של בה"ע, [ובלבד שיהיו פחותים משל שחרית], דכל שהבגדים נאים יותר יש כאן משום זה אלי ואנוהו. — פשטות המשנה משמע דלכתחלה ראוי לדקדק שיהיו של שחרית בי"ח ושל בה"ע של י"ב, וכ"מ ברא"ש. (הערות יומא)
<b>תוד"ה</b> הני אבל בההיא דהבונה כיון שהוא נהנה אנן סהדי שהוא מתכוין לייפות, לו"ד ז"ל היה מקום לומר דמשאצל"ג היינו דוקא כשנסתבבה עוד מלאכה על ידו, כגון חופר גומא וא"צ אלא לעפרה, שיתכן ליטול עפר ולא לעשות גומא, אבל אם בנטילת העפר יש שני תועליות, אין זה ענין למשאצל"ג, אלא הוא דבר שאינו מתכוין, ולכך התולש עולשין לאכילה ועי"ז ממילא נשתחררה הקרקע מלהניק, הרי נמצא דנטילת העולשין גופא יש בה שני תועליות האחת שמוכנה לאכילה והשני' שהקרקע נשתחררה ממנה, וזה שייך לדבר שאין מתכוין ולא למשאצל"ג, ועל תירוצם הערוני דקשה ממפיס מורסא אמאי שרי ולא אמרינן אנן סהדי שהוא מתכוין לעשות לה פה כיון שיש לו תועלת רבה בדבר.
<b>שם</b> ב' תני רהב"י ואמרי לה רשב"י אחר שכלתה עבודת ציבור כהן שעשתה לו אמו כתונת לובשה ועובד בה עבודת יחיד כו', מש"פ רש"י עבודת יחיד הוצאת כף ומחתה, ק"ק אמאי קרי לה עבודת יחיד, הרי עבודת ציבור היא, ומאי אחר שכלתה עבודת ציבור הרי עדיין לא כלתה עבודת הציבור, גם לשון הגמ' גבי ר"י בן פאבי כו' איתא אמרו עליו על ריב"פ כו' שעשתה לו אמו כתונת של מאה מנה ולובשה ועובד בה עבודת יחיד, ואם איתא דאהוצאת כף ומחתה קאי הול"ל שעשתה כו' ולבשה ועבד בה עבודת יחיד, שהרי אח"כ טעונין גניזה, ועי' במאירי שהביא לפרש עבודת יחיד ממש, ולפ"ז מתפרש שלבש לכתונת במקום כתונת בשל שמונה בגדים, וצ"ע.
<b>שם</b> אחר שכלתה עבודת ציבור כו', משמע דבשל ציבור אין מניחין אותו לעבוד אלא בבגדים הנקנים מתרומת הלשכה, אלא שיכול להוסיף משלו [ולמסור לציבור] כדתנן במתניתין, אבל להביא הכל משלו ולמסור לציבור לא שרינן, ואפשר הטעם לזכות את הציבור טפי, וק"ק לפ"ז מאי פריך פשיטא, הלא חזינן אדרבה דבעבודות היום לא שרינן משלו, ושפיר אשמועינן דבהוצאת כף ומחתה יכול ללבוש משלו. — ק"ק דמשמע דבמביא משלו יכול ללבוש להוצאת כף ומחתה בגדים של מאה מנה אף שבשחרית לבש של י"ח מנה, ואמאי הרי ילפינן מקרא דהוצאת כף ומחתה בפחותים משל שחרית. (הערות יומא).
<b>שם</b> ובלבד שימסרנה לציבור, א"ה, ראיתי להעתיק מש"כ בזה בספר כתובות ס"י לדף ק"ו ב'.
<b>כלי</b> שרת אינן באין אלא משל ציבור, דלא גריעי מבגדי כהונה דמבואר בסוגיין דבעי משל ציבור, וכן מבואר בירו' שקלים פ"ד ה"ב ולא נמצאו כ"ש באין משל יחיד כו', וכ"ה ברמב"ם פ"ח מכה"מ ה"ז, ואפשר דילפינן לה מהא דבמשכן נעשו כל הבגדים משל ציבור, וכן הכלי שרת, וסדר זה הוא הלכה לדורות, וכ"מ מנחות כ"ב א' דאמרינן מה מזבח משל ציבור אף עצים כו', ומנלן דמזבח משל ציבור אי לאו מהא דנעשה במדבר משל כל ישראל, [והא דבעי התם כ"א ב' קרא דמאת בני ישראל ברית עולם דלחה"פ בא משל ציבור, הוא משום דלא מצאנו שהתנדבו חטים, ואף שהוא חובת ציבור מ"מ בעי קרא דאינו בא אלא משל ציבור, א"נ שמא לגופי' לא איצטריך אלא ללמד על מלח בגז"ש כדילפינן התם].
<b>אבל</b> בתו"י הביאו למקור דבעי משל צבור מתו"כ דדרשינן בגדי קודש זה בנין אב לכל בגדי כהן שיהיו מקודש, ולכאורה משל קודש ומשל צבור שני ענינים הם, דהא במנחות שם דרשינן לרבות דעצים ומלח משל צבור, ופשיטא דאף בלא רבויי הוי ידעינן דצריך להקדישם דאטו יקריב חולין לגבי מזבח, אלמא דאע"ג דידעינן דמשל קודש אכתי לא ידעינן דמשל צבור, ולפו"ר יש ג' ענינים בכל קרבן וכן בכ"ש ובג"כ, זכות מקדיש, וזכות מתכפר, ובעלות, דכל קרבן עם הקדשתו נעשה רשות גבוה, וזהו הגורם למעילה בין בקדשי מזבח ובין בקדשי בדה"ב, ומלבד זה יש בקרבן זכות כפרה וזכות מקדיש ואי לאו קרא דבגדי קודש הי' מקום לומר דהבג"כ וכ"ש נשארים ברשות המקדיש, ואעפ"כ הם משמשים את שימושם, וכמו ס"ת ותפילין דנחית עליהם קדושה ברשות הבעלים, ואז לא הי' בהם דין מעילה כלל, וזה ילפינן מבגדי קודש דבעי שיקדישם, ויהיו נכסי גבוה, ואכתי נשאר בידו זכות מקדיש, ובקק"ל שמקדיש לכפרת חבירו, יכול להשאיר לעצמו גם זכות האכילה, וכמש"כ מנחות ס"י סק"ב, ומהא דבעי שיהיו משל צבור ידעינן דצריך שיהא לצבור זכות המתכפר שבהם, דגם בג"כ מכפרין כדאמר ערכין ט"ז א', וה"נ כ"ש, וזהו מסירה לציבור דבעינן, וחיישינן שלא ימסור יפה יפה, כיון דאית לי' חלק בגווייהו, ואין זה ענין fsלההקדש עצמו, [וכמדומה דכעין זה כתב מרן זללה"ה בנדרים ל"ג, דשעבוד ההקדש לעשות מצותו יהא לצבור, וזה חשיב מסירה לצבור, ויישב בזה משה"ק המל"מ בפ"ד מה' שקלים ה"ו דלמה חיישינן שלא ימסור יפה והלא דברים שבלב אינם דברים].
<b>ברם</b> אין הדברים נכונים והאמת כמש"כ בתו"י, דהנה הא דקרבנות וכן עצים ומלח הם רשות גבוה אינו דבר נוסף, אלא זהו עיקר מציאות הקרבן, ומצד הבעלים אין כאן מסירה מיוחדת לרשות הקדש, אלא עצם חלות שם הקרבן עליו עושה אותו לממון גבוה, ודכוותה יש לפרש בבג"כ וכ"ש, דאם מציאות קדושתם מכניסתן לרשות גבוה, הרי הם רשות גבוה, ואם לאו אין לחדש בהם חיוב להקדישם, הלכך ע"כ דרשא דבגדי קודש שיהיו משל קודש יש לפרש דהטעם משום דבעי שיהיו משל צבור, והיינו שזכות המתכפר יהי' לצבור וכמו שפירשנו, ואע"ג דמזבח משל ציבור ידעינן בלא קרא, יש לחלק דשאני מזבח שהוא חלק מן המקדש ומציאותו מצוה שבמקדש וכדחזינן דאתי מבדה"ב ושפיר איכא למילף ממשכן דצריך שיהא משל ציבור, משא"כ בג"כ וכ"ש שאינם אלא מעין הכשר לקרבנות, [ויתכן דבליכא קרבנות להקריב, אין מצוה שיהיו כ"ש ובג"כ וצ"ע בזה], נהי דבמשכן נצטוו לעשותם משל ציבור, אבל אין למילף מזה דאין יכולים לבא משל יחיד, לכך איצטריך קרא דבגדי קודש דהיינו ששייכים לקודש, לומר שבאין מתרוה"ל לפי שאינן באין אלא משל ציבור, ומה שהם ממון גבוה ויש בהן מעילה זהו מכח עיקר קדושתן, וכמו כל הקרבנות.
<b>ולפמש"פ</b> לא מצאנו ענין מסירה לצבור לבעלות, דלא שייך ענין זה, שהרי הדבר משמש תמיד לכל איש מן הצבור בשוה, ואינו מתחלק לפי בתי האב שהיו בשעת ההקדש, וגם כל הגרים הנוספים זוכים בו, ולא יתכן ענין כזה בבעלות ממון, ורק בדיני קדושה וכפרה שנתחדש בתורה כפרה לצבור, בזה יתכן מסירה לצבור כפי דיני צבור.
— בספר שקלים ס"א סק"ד נוספו בזה דברים —
<b>שם</b> תני ר"ה בר יהודה ואמרי לה רשב"י אחר שכלתה עבודת ציבור כהן שעשתה לו אמו כתונת לובשה ועובד בה עבודת יחיד כו' פשיטא כו', רש"י פירש עבודת יחיד הוצאת כף ומחתה, וקשה אמאי קרי לה עבודת יחיד, אבל מסתימת דברי הרמב"ם בפ"ח מכה"מ ה"ז נראה דמפרש דעבודת יחיד בא למעט עבודת יוהכ"פ, דבזה תנן במתני' דאם רצה להוסיף מוסיף משלו, ומתפרש דמן הלשכה אין מוסיפין יותר, אבל גם בכלל זה דהעיקר צריך שיבא מתרומת הלשכה, [והוא דין מיוחד בבגדי לבן שנתחדשה בהם גם הלכה שיהיו משלשים מנה, ובזה ניחא מה שנתקשו בתו"י מ"ש מקטורת דאם יחיד מסר לציבור שפיר דמי], ולפ"ז יש לפרש דגם עבודת התמיד של בה"ע בכלל עבודת יחיד, וכדמשמע מהא דקתני אחר שכלתה עבודת ציבור, ואם גם התמיד בכלל עבודת ציבור א"כ שוב ליכא עבודת יחיד בו ביום, דהא נדרים ונדבות אין קרבין ביוהכ"פ, [ודוחק לפרש להפך בצינורא], וקרי לה עבודת יחיד דהיינו מעבודות של כל יום שכל כהן יחיד עושה אותם וא"צ כה"ג, [ובמאירי הביא שיש מפרשים עבודת יחיד נדרים ונדבות, ומשמע שם דגם בכל יום אינו עובד בה אלא קרבנות של יחידים ולא של ציבור, וכתב לחלק בין הקדישה מתחלה להקדישה אח"כ עי"ש], וסתם הרמב"ם שם ולא הזכיר עבודת יוהכ"פ, דממילא נשמע ממש"כ שם ה"ג דבגדי יוהכ"פ בשלשים מנה משל הקדש ואם רצה להוסיף מוסיף משלו, מכלל דכולם אינו עושה משלו, וניחא משה"ק במל"מ שלא הזכיר לחלק בין עבודת יחיד לעבודת ציבור.
<b>הא</b> דפרכינן פשיטא כבר נתקשה במל"מ פ"ח מכה"מ ה"ז דהא מדלא שרינן אלא עבודת יחיד, הרי מוכח דחיישינן שמא לא ימסרם יפה יפה, וא"כ חידוש הוא דבעבודת יחיד שרינן, ולפמש"כ בדעת הרמב"ם דעבודת יחיד לא בא למעט אלא עבודת יוהכ"פ, והיינו בגדי לבן ומשום שנתחדשה בהם גם הלכה בערכם, א"כ ענין אחר הוא, ושפיר י"ל דלא חיישינן שמא לא ימסרם יפה, וא"כ שאר בגדי כהונה שפיר יכול לעשות משלו, ומיהו אכתי קשה דהא פלוגתא דתנאי היא בב"מ קי"ח א' אם חיישינן שמא לא ימסור יפה יפה, וא"כ מאי פריך פשיטא, וכמשה"ק תו' בר"ה ז' א'.
<b>והנה</b> כבר הקשה המל"מ בפ"ד מה' שקלים ה"ו מאי חששא היא זו שלא ימסור יפה יפה, הלא דברים שבלב אינם דברים וכיון שהוא אומר שהוא מוסר להקדש הרי מסר יפה, ותירץ מרן זללה"ה במנחות סמ"ב ס"ק כ"ד ובאו"ח סי' קכ"ו ס"ק ל"ד, דבקרבנות איכא זכות מקדיש וזכות מתכפר וכדאמר לקמן נ' ב' מקדיש מוסיף חומש ומתכפר עושה תרומה, ובקרבנות ציבור שאינם באין אלא משל ציבור הרי גם זכות מקדיש צריך שיהא של הציבור, ובזה חיישינן שימסור רק זכות המתכפר לציבור ולא זכות המקדיש, ולכאורה י"ל דבבגדי כהונה ליתא לענין זה דמשמסרן לציבור לא נשאר לו בהן שום זכות, וכך לי המנדב מעות להקדש ועשו מהן בג"כ, כמו שמקדיש הבגדי כהונה, [ולא דמי לקרבן שהמקדיש יש לו זכות בקרבן לאכילת הבשר כמ"ש במנחות ס"י סק"ב והוא זוכה בהן משולחן גבוה], וא"כ אין כאן מקום לחוש שמא לא ימסרם יפה יפה, ושפיר פרכינן פשיטא, ומשנינן דמ"מ כיון שעושה אותן לעצמו והוא משמש בהן הי' מקום לחשוש שלא ימסרם להקדש יפה, כמקדיש מעות ויחפוץ להשאיר לעצמו זכות יתירה בהן כהקדש פרטי שלו וכיו"ב, קמ"ל דלא חיישינן, ובזה ניחא מה שנתקשו בתו' למה באמת לא חיישינן שלא ימסרם יפה יפה, ומ"ש משומרי ספיחים דחיישינן, ולמש"כ ניחא דבקרבנות שיש בהם זכות למקדיש איכא טפי למיחש שישאיר לעצמו זכות מקדיש, משא"כ בבג"כ, ולכאו' מדברי התו' שלא חילקו כן, משמע שלא פירשו כמש"פ מרן זללה"ה, ומיהו למש"כ כתובות ס"י לדף ק"ו ב' (הועתק לעיל) יש גם בבג"כ ענין מקדיש ומתכפר, ושפיר נתקשו בתו' לפ"ז אמאי באמת לא חיישינן בהו שמא לא ימסור יפה יפה, וצ"ע.
<b>שם</b> תו"י ד"ה ובלבד ודוקא בעבודת יחיד כו' ולא ידע ר"י מ"ש מקטורת שיכולין להקטיר אם עשאה יחיד ומסרה לציבור, אולי כונתם להא דתניא כריתות ו' א' פסחים כ"ו א' דהמפטם את הקטורת למוסרה לציבור פטור, אבל קשה דהא לא שמעינן מזה אלא דבדיעבד כשר, ואכתי בכתונת דסוגיין נמי י"ל דבדיעבד גם בעבודת ציבור תתכשר עבודתו, ורק לענין לכתחלה חילקו בין עבודת ציבור לעבודת יחיד, גם י"ל דאם fsפיטם למוסרה לציבור הוא פטור אף אם הציבור לא יקריבוה, דסו"ס לא עשה כמוה להריח בה, וגם אם עשאה למוכרה לציבור נמי י"ל דפטור, וכן בהא דס"ל ללוי מעילה ט' ב' דהנהנה מק"ק משלם דבר שכולו למזבח והיינו קטורת, והיינו במסירה לציבור כמ"ש תו' מנחות נ' א', נמי י"ל דהתם כיון שנהנה מן ההקדש הר"ז כמוכר להקדש, וגם התם דיעבד הוא, ובעיקר דבריהם צריך טעם מה העדיפו להקשות מקטורת טפי מכל הקרבנות דתניא ר"ה ז' א' דיחיד שהתנדב משלו כשרין בלבד שימסרם לציבור, ומיהו גם זה י"ל דאינו אלא בדיעבד וכמש"כ בשקלים סי' א' סק"ד.
— עד כאן —
<b>תוד"ה</b> ניחוש וכן לבן בוכרי כו', עי' מש"כ בספר שקלים ס"א סק"ג.
<b>ל"ו</b> ב' והכא בתעזוב קא מיפלגי כו', עי' בזה בפאה ס"א סק"ד.
שם תו"י ד"ה בלאו, עי' מש"כ בזה בפאה ס"א סק"ד.
<b>ל"ז</b> א' בשעה שאני מזכיר שמו של הקב"ה כו', עי' מש"כ בברכות ס"א סק"ו.
<b>שם</b> כדי שיתכסה בו רבו, לפרש"י קשה דהיכי רמיזא בהאי לישנא דמאחוריו קאמר, וכי מן הצדדין אין רבו מתכסה, וצ"ע למה לא פירש ז"ל דה"ק דבשלשה עדיף טפי שהרב באמצע ומתכסה מצדדיו מאשר שיהא בימין, והדר פריך תו פירכא אחריתי דמצדדין אסור בין מימין ובין משמאל, ומשני דמצדד אצדודי.
<b>שם</b> תנא שחרית במילואו מקדש ידיו ורגליו מן העליון ערבית בירידתו כו', נראה דהדדים אף שהיו זה אצל זה כדי שיהיו יכולים י"ב כהנים לקדש כאחד, מ"מ לא היו בגובה אחד אלא זה למעלה מזה, וכשהיו מקדשין י"ב בב"א השתמשו בכולן כאחד, אבל כשהי' בא כהן אחד לקדש הי' מקדש מן העליון כל שעדיין הי' בו מים ורק ערבית בירידתו שכבר לא הי' בעליון הי' מקדש בתחתון, וזהו דינא דהך ברייתא, [ואפשר דהא דנקט עליון ותחתון לשון יחיד ולא קתני עליונים ותחתונים, משום דקאי גם כשלא היו אלא שנים וגם אז הי' אחד למעלה ואחד למטה, ומיהו בלא"ה נמי ניחא דכיון דנוטל מאחד שפיר נקט לשון יחיד], והטעם נראה משום דמי כיור מים מקודשים הם ואין ראוי להשתמש בהם שלא לצורך, וכל שהמים מרובים יוצאין יותר בשטף, ולכך כל שיש בעליון אין ראוי להשתמש בתחתון שאז יצאו הרבה יותר, וגם אפשר דהכי ניחא טפי, שהמים שמן הנקב ולמטה הם כאילו טרם נשתמשו בהם, משא"כ המים שמעל לנקב חשיבי כשיירי נטילה, וגם טוב לדעת כמה מים עדיין יש בכיור.
פרק רביעי
<b>ל"ט</b> א' אלא של חול נקדשה כו', נראה דר"ל שנמשחנה ותהא קדושה למצות הגרלה, אבל לקחת כ"ש גמור להגרלה י"ל דאסור כיון דהגרלה לא בעיא כ"ש מן הדין, ועי' תו"י.
<b>שם</b> וכל כהן מגיעו כפול כו', בפסחים ג' ב' הנהו תלתא כהני חד אמר להו הגיעני כפול וח"א הגיעני כזית וח"א הגיעני כו', נראה דלמעשה קיבלו שלשתן בשוה, וכן ראוי לנהוג לחלק איש כאחיו, ועוד דאם לא קיבלו בשוה, א"כ מה מקום להזכיר אלו שאמרו כזית וכפול, הרי לא חזינן מינייהו מידי, דכל חד אמר מה שקיבל, ורק זה שאמר כזנב הלטאה הי' ראוי לו לומר משל אחר, ולא הי' צריך להזכיר אלא אותו, א"ו קיבלו כולן בשוה, וזה דימהו לכפול וזה דימהו לכזית קטן, והיינו דמייתי להו שנזהרו בלשונם אף שקיבלו כחבירם השלישי, ובתו"י בסוגיין כתבו דלא היו יכולים לחלק בשוה, ונראה כונתם שלא היו מחלקים במדה ובמשקל אלא באומד, ולא היו יכולים לחלק בשוה ממש, ואירע לאחד משהו יותר, ולכך דימהו זה לכזית וזה לפול, ואף שלא היו ממש שוין, מ"מ היו יכולים כולם לומר כפול או משל אחר, דלכולם הי' פחות מכזית, ולכך הזכירום יחד והקפידו על השלישי, ומיהו בלשון רש"י משמע דגם בימי שמעון הצדיק הי' שהגיע להם רק כפול, ומשמע שלא חילקו בשוה, ועי' ריטב"א וצ"ע.
<b>ומדחלקו</b> לכל חד פחות מכזית הוכיחו בתו"י דאף בפחות מכזית מיקיימא מצות אכילה, אלא דכזית עדיף, ולכך כשהי' כזית לכאו"א לא משכו הצנועים את ידיהם, רק כשהי' כפול, ונראה כונתם דאכילה פחות מכזית לא חשיבא שלא כדרך אכילה, דהא זהו סדר אכילה, והלכך קרינא בהו אכילה, אלא דכל חד וחד דאכל פחות מכזית לא חשיב שהוא קיים מצות אכילה, דאין אכילה פחות מכזית, ואינו אלא כגורם וכשותף, ואינו מברך על אכילתו, אבל הזבח הגיע לתכלית מצותו, ולכך היו הצנועים מושכים ידיהם כיון דאין אכילתן חשובה כמצוה בפ"ע, אח"כ הראוני בבית הלוי ח"א ס"ב שכבר דן בזה. — [מה שהוצרכו בתו"י להזכיר דבפסחים מבואר דסגי בפחות מכזית ולא הוכיחו כן מסוגיין גופא דאיתא נמי שהי' מגיע לכל אחד כפול, אפשר משום דאי מהכא יש מקום לומר דלאחר שהצנועין משכו את ידם כבר נשאר לכל גרגרן כזית, אבל בפסחים מבואר שלא הגיע לחלקו אלא פחות מכזית].
<b>ולו"ד</b> ז"ל הי' מקום לומר דאכילה כפול לא שמה אכילה, אבל שפיר מצטרפת עם אכילה דחולין או דקדשים אחרים למיחשב אכילה, והיו הגרגרנים מצרפים הפול עם אכילה אחרת, ואפ"ה היו הצנועים מושכים את ידיהם משום דגם עם צירוף אין כאן מצוה גמורה של אכילת קדשים, כיון דאינו אלא כפול, ומ"מ מסתברא דגם כשאין לו לצרף נמי יש מצוה באכילת הכפול, מלבד דמקיים בזה הלא תותירו, דסו"ס זה התכלית הנרצה.
<b>עוד</b> מצאנו אכילה דלאו דמצוה בקדשים במה שהותרו לקטנים, כדדרשינן קדושין נ"ג א' איש חולק ואין קטן חולק, הא לאכול אוכל, ובכמה מתנות כתיב בקרא בפ' קרח לבניך ולבנותיך, והיינו קטנים, ואף שאין יודעים לכוין לשם מצוה, מ"מ אכילתן מצוה, ולכך ניתנו, והרי המאכיל מקיים המצוה [ועי' שביעית ס"ח סק"א דאפשר דאשכחן שריותא בתרומה לאכילת בהמה של כהן מדאוריתא], ואפשר דאף לכתחלה אין לבכר כהן גדול על פני כהן קטן באכילת קדשים, [אע"ג דלענין כפול מסתברא דיש להדר שיהא כזית], כיון fsדמצותן לכתחלה אף בקטנים, ואשכחן נמי בפסח למ"ד שה לבית אבות דאוריתא דאיכא מצוה באכילת הקטנים, וגם למ"ד שה לבית אבות לאו דאוריתא מ"מ אוכלין אף הקטנים כמבואר פסחים פ"ח א', ועי' פסחים סי"א מש"כ שם.
<b>לשון</b> הגמ' וכל כהן שמגיעו כזית יש אוכלו ושבע יש אוכלו ומותיר, נראה דר"ל דנשתלחה ברכה ולא הי' מגיע לכאו"א פחות מכזית, ואף כשלא הגיע אלא כזית נמי יש אוכלו ושבע ויש אוכלו ומותיר, וכן פי' במהרש"א, ונראה דמותיר אין ר"ל שהותיר דא"כ חיסר מצוה, אלא שהי' בו כדי להותיר, אבל לא הי' בשיעור אכילה גסה, והי' אוכלו.
<b>שם</b> ב' ונמנעו אחיו הכהנים מלברך בשם, יעוי' בסוטה ל"ח דמקראי ילפינן לה דבדליכא גילוי שכינה אין להזכיר שם המפורש.
<b>מ'</b> א' מכלל דר"ש סבר הגרלה מעכבא והתניא מת אחד מהן מביא חבירו שלא בהגרלה דר"ש, יש לעי' ונהי דאין הגרלה מעכבא אבל הרי מצוה בהגרלה ואמאי מביא חבירו שלא בהגרלה, ומ"ש דאם הגרלה מעכבא הרי גם במת אחד מהן אינו יכול להביא חבירו שלא בהגרלה, ואם אינו אלא למצוה מביא לכתחלה בלא הגרלה, וי"ל דאם הגרלה מעכבא הרי א"א להקדיש השעירים אלא ע"י הגרלה וכדאמרינן לק' ב' דהגורל עושהו חטאת ולא השם, והלכך גם במת אחד מהם ומביא חליפתו א"א להקדישו אלא בהגרלה, אבל אם אין הגרלה אלא למצוה ואפשר להקדיש בפה, הרי סברא הוא דלא אמרה תורה הגרלה אלא בזמן ששניהם קיימים, ולא כשצריך להקדיש רק אחד, שהוא כבר כמבורר, אע"ג דכשיביא שנים ויגריל יוכל לשמש גם בשנים שהביא ולהשאיר את הקיים כמבואר ס"ד א', מ"מ עכשיו שחסר רק אחד אין כאן מקום למצות גורל.
<b>וביותר</b> אנו צריכים לזה למש"כ תו' בד"ה ואזדו דטעמי' דר"ש משום דס"ל דלאחר הגרלה נתפרדה החבילה ואין לשעירים קשר זה לזה, וגם אם מת המשתלח שפיר שוחט את הפנימי ומזה דמו בהעדר משתלח, ורק אח"כ יביא חבירו במקומו ויתודה עליו, [בתו' נזכר רק שאם מת לאחר שנשחט הפנימי דמזה דמו ואח"כ מפריש משתלח, אבל מסתברא דה"ה עד שלא נשחט דשפיר שוחטו], דלפ"ז קשה טפי היכי מוכח מדר"ש דהגרלה לא מעכבא, הרי שפיר י"ל דהגרלה מעכבת, אלא דלאחר הגרלה חשיב כל אחד לעצמו ואם מת מביא חליפתו בלא הגרלה. וע"כ צ"ל דאם הגרלה מעכבת לא מצאנו שאפשר להקדיש השעירים אלא ע"י הגרלה, והלכך גם במת אחד ומביא חליפתו א"א להקדישו בלא הגרלה.
<b>ואפשר</b> דקרא דיעמד חי לכפר עליו משמע לי' לר"ש דבא לומר דסגי בעמידתו בשעת וידוי, והיינו שאם מת לאחר הגרלה שפיר גומר עבודות הפנימי, ואח"כ יביא אחר תחתיו לוידוי, ומזה מוכח שא"צ הגרלה, דלאחר שנעשו כל עבודות הפנימי בהכשר, תו לא שייך להגריל אחד לפנימי, וע"כ דא"צ הגרלה, ונתעוררתי לזה, ואנו צריכים לזה למאי דמשמע לפי' תו' דמהא דדריש ר"ש יעמד חי עד שעת וידוי, מוכחינן דס"ל דהגרלה אינה מעכבת, א"נ בפשוטו דיעמד חי בא לומר שאם מת מעמידים אחר תחתיו, [דלענין אחר ל"צ קרא דכיון דכתיב שמשלחין אותו אח"כ ממילא עומד חי עד לשילוח], ולר"ש היינו עד וידוי, ומבואר דכשנגמר עבודת הפנימי ואח"כ מת מעמידין אחר תחתיו, ואז א"א בהגרלה שכבר אין מקום לפנימי, וע"כ דמביא חבירו שלא בהגרלה, וש"מ דהגרלה לא מעכבא, משא"כ לר"י אינו מביא אחר תחתיו אלא כל זמן שעדיין צריך פנימי, ולפ"ז א"צ למש"כ תו' ושפיר אפשר דגם לר"ש אין זורקים דם הפנימי אא"כ יש משתלח, ואם מת המשתלח ישפך הדם, אלא דמהא דקאמר סתמא דמת אחד מהן מביא חבירו שלא בהגרלה משמע קצת דאף במת כשהדם בכוס, אבל אין לזה הכרח דשפיר י"ל דר"ש כשהם חיים נקט למילתי' דסגי באחד בלא הגרלה, או כשכבר גמר עבודות הפנימי, ולא איירי כשנדחה.
<b>הא</b> דמוכחינן כריתות כ"ח א' מדר"ש דס"ל בע"ח אינם נדחים לפי' תו' יש לפרש דהיינו מהא דמת הפנימי אין המשתלח נדחה, אע"ג שאינו ראוי למצותו עד הזאות הפנימי, אבל ממת המשתלח אין ראי' דהא שפיר גומר עבודות הפנימי גם בהעדר משתלח, וכ"כ מרן זללה"ה באו"ח סי' קכ"ז סק"ו.
<b>יש</b> לעי' מתו שניהם ומביא אחרים אם צריך להגריל לר"ש לפי' תו', דהא אם מת אחד והפריש אחר תחתיו בלא הגרלה, ואח"כ מת השני נמי מפריש אחר תחתיו בלא הגרלה, וה"נ אם מתו עד שלא הפריש, דכבר זכו כל אחד במצותו בנפרד, ושפיר מביא תחתיהם, או"ד כיון דהשתא מביא שנים חזינן לקמאי כלא היו וכאילו מביא מתחלה, וטעונים הגרלה, ובתו' הזכירו דאין הגרלה אלא בשנים, ומשמע קצת דאם יש שנים צריך להגריל, והכי מסתברא דכשצריך שנים דיש מצוה בהגרלה, וצ"ע.
<b>יש</b> לעי' כיון דס"ל לר"ש דהגרלה לא מעכבא, ע"כ דס"ל דאשר עלה אשר עלה לא חשיב שנה עליו הכתוב לעכב, והטעם י"ל כמש"כ תו' לעיל ל"ט ב' ד"ה דתנא משום דלא נכתב בלשון ציווי, א"כ מנ"ל לר' ינאי שם ללישנא בתרא דר' יהודה ס"ל דהגרלה מעכבת משום דשנה עליו הכתוב אשר עלה אשר עלה, ופליג בזה אדר"ש, ובפשוטו לא משמע דהוי ידע לברייתא דספרא דמוכחינן מינה לק' מ"א א' דס"ל לר"י דהגרלה מעכבת, וצ"ע.
<b>שם</b> ר"ש לא ידע מאי קאמרי רבנן כו', וכ"מ הלשון בברייתא דשנה ר"ש לא הגריל כשר שלא לצורך, דלא הו"ל להזכיר אלא לא התודה פסול.
<b>שם</b> אילימא דאי אקדים מתנות דפר בהיכל מקמי מתנות דשעיר בפנים חוקה כתיב בהו כו', מהא דאיצטריך לר' יהודה לקמן ס' ב' תרי מיעוטי חד לנעשה בבגדי זהב, וחד לנעשה בבגדי לבן בחוץ, שמעינן דראוי לכלול בחוקה כל מעשה יוהכ"פ האמור על הסדר, ורק מה דמצינו דמיעט רחמנא מוציאין מכלל חוקה, והלכך אם איכא רק חד מיעוטא, לא ממעטינן אלא הנעשה בבגדי זהב, וכיון דאיכא עוד מיעוטא ממעטינן נמי הנעשה בבגדי לבן בחוץ, ולפ"ז נראה דראוי למעט רק הנעשה בבגדי לבן בחוץ ששינה סדרו מעבודות הנעשות בחוץ, אבל הנעשה בבגדי לבן בחוץ שהקדים סדרו על הנעשה בבגדי לבן בפנים, כגון דאקדים מתנות דפר בהיכל מקמי מתנות דשעיר בפנים, שפיר מעכב מחמת חוקה אף לר' יהודה, והיינו דפרכינן בפשיטות חוקה כתיב בהו, אע"ג דאיכא fsלאוקמה כר' יהודה וכדאמרינן במסקנא ואבע"א לעולם ר"י היא כו', וכן נמי פסלינן לקמן ס"א א' שעיר ששחטו קודם מתן דמו של פר, והיינו אף לר' יהודה, וגם בלא טעמא דצורך פנים, כיון דשינה סדר שיש בו עבודת פנים, ורק בקטורת שחפנה קודם שחיטת הפר איצטריך לטעמא דצורך פנים כיון דתרוייהו בחוץ, גם חפינת הקטורת וגם שחיטת הפר.
<b>וא"ת</b> לפמש"כ דגם לר' יהודה עבודה בבגדי לבן בפנים שהקדימה לעבודה שבחוץ פסולה, א"כ מאי פרכינן ס' ב' לר' חנינא ממתני' דאם עד שלא גמר מתנות שבפנים נשפך הדם דיביא דם אחר ויחזור ויזה בתחלה בפנים, ואמאי לא קתני שיחזור ויחפון, תיקשי לדידן נמי אף אי צורך פנים לאו כפנים, שהרי הקטיר הקטורת בפנים, וכיון שנפסל הפר וצריך פר אחר הרי הקטיר הקטורת קודם שחיטת הפר, וא"כ יחזור ויחפון ויקטיר מיבעיא לי', כבר כתב בתו' הרא"ש שם דהו"מ למימר ולטעמיך, כללא דמילתא בין אם דילג עבודת פנים ועוסק בעבודת חוץ, ובין אם דילג עבודת חוץ ועוסק בעבודת פנים, בתרוייהו איכא עיכובא גם לר' יהודה, ולא מיעט ר"י אלא כשעוסק בעבודת חוץ ודילג עבודת חוץ, כגון במתנות שבהיכל ושבמזבח הזהב שהקדים שעיר לפר.
<b>וגדולה</b> מזו מצאנו בגמ' ס"ב ב' דשעיר הנעשה בחוץ חשיב מחוסר זמן קודם עבודת היום, והיינו דמיפסל בדיעבד וכמו שפסק הרמב"ם פ"ה מה' עיוהכ"פ ה"ג, אע"ג דהוא נעשה בבגדי זהב בחוץ, וחזינן מזה דכל עיכוב שמחמת עבודת פנים הרי הוא בכלל חוקה, אף בקרבן הנעשה בחוץ בבגדי זהב, וכיון דכתיב מלבד חטאת הכפורים, דעבודת היום קודמת לשעיר הנעשה בחוץ כדאמר ע' א', הר"ז מעכב.
<b>ודחינן</b> דשעיר אין מעכב את הפר דאקדים מתנות דפר בפנים מקמי הגרלה, ומשום דהגרלה לאו מעשה בגוף הקרבן, וכדאמרינן נמי ל"ט ב' דלאו עבודה היא, הלכך לא מוקמינן חוקה עלה, והיינו נמי דאמרינן דמדסידרא לא מעכבא עיקרא הגרלה נמי לא מעכבא, כיון דלאו עבודה חשובה היא, ומה"ט לא קאי חוקה עלה, ומשום דאי מעכבא ראוי לומר דאף סידרא מעכב, ולאבע"א דחינן דאף אי מעכבא מ"מ לענין סידרא לא קאי חוקה עלה, [ונקטנו כתירוץ בתרא בתו"י דלא הדרינן ממה דנקטו בגמ' בפשיטות דאי אקדים מתנות דפר בהיכל מקמי מתנות דשעיר בפנים דחוקה כתיב בהו, דאין שום רמז בגמ' למיהדר מזה, וגם מדנדינן מאוקימתא דאקדים מתנות דפר בהיכל מקמי מתנות דשעיר בפנים, ומפרשינן דאקדים מתנות דפר בפנים מקמי הגרלה].
<b>שם</b> ומדסדרא לא מעכבא עיקר הגרלה נמי לא מעכבא, יש לעי' נהי נמי דהגרלה לא מעכבא, אבל קריאת שם ודאי מעכב, דלא יתכן שישמש בשעיר לשם פנימי כשעדיין לא הוקדש לכך וראוי לחיצון, וכד אמרינן דאקדמי' למתנות דפר בפנים מקמי הגרלה, היינו גם מקמי קריאת שם, וא"כ ליפסל, אם איתא דלא שרינן בשינוי סידרא אלא במאי דגופי' לא מעכב, וי"ל דאם הגרלה דכתיבא בקרא לא מעכבא, הרי קריאת שם אף שהוא מעכב מ"מ שפיר יכול לאחרו דעל זה ודאי לא קאי חוקה כיון שלא נזכר כלל בקרא.
<b>יש</b> לעי' בהא דאמרינן מדסדרא לא מעכבא הגרלה נמי לא מעכבא, והרי כל הדברים הנעשים בבגדי לבן בחוץ יוכיחו דכולהו מעכבי וסדרן לא מעכב לר' יהודה לקמן ס' א', אח"כ ראיתי שכבר הקשו כן בתו"י ותירצו עי"ש.
בתו"י ד"ה דאקדים, עי' מש"כ לק' ס"א א' בזה.
<b>שם</b> ב' והא אמרת הגרלה מעכבא וכיון דקבעתי' שמאל היכי מהדרינן לי' כו', נראה דהו"מ למימר ולטעמיך נהי נמי דהגרלה לא מעכבא אבל כיון דהגריל וקרא שם היכי מהדרינן לי', אלא דבלא"ה לא קאי, ובזה ניחא משה"ק תו' אמאי לא משני דכר"ש ס"ל, דגם לר"ש קשיא, אח"כ ראיתי שכבר כ"כ בתו' הרא"ש, וגם אם נפרש דתהא דעתו מתחלה שאם יעלה בשמאל לא יקדשנו, נמי קשיא, דא"כ קעקר מצות הגרלה, ואף אם אין הגרלה מעכבת מ"מ הרי מצוה בהגרלה, וכשדעתו לעולם לקדש הימיני לשם הרי אין כאן הגרלה.
<b>שם</b> ומה במקום שלא קידש הגורל קידש השם מקום שקידש הגורל אינו דין שיקדש השם, ק"ק דהא אם לא היתה מצות הגרלה, הרי פשיטא שהי' השם מקדשן כדרך כל הקרבנות, וא"כ כל הנידון הוא אם מצות הגרלה שנתחדשה באה לשלול קדושת השם, ומה מקום לק"ו, וצ"ל דמ"מ אהני ק"ו לומר דאין מצות הגרלה אלא לכתחלה.
<b>מהא</b> דאמרינן ומה במקום שלא קידש הגורל, נראה דאין להוכיח דלא סגי להקדיש התורים זה לחטאת וזה לעולה במחשבה, שהרי לעולם כשמטיל גורל וחפץ שיתקדשו הרי יש כאן מחשבה, דכל שחפץ שיוקדשו בהגרלה לא ניחא לי' דיוקדשו במחשבה. — יעוי' בתו' שהקשו דנילף השתא איפכא שיהיו התורים מתקדשים בגורל בק"ו משעירים שאין מתקדשים בקריאת שם ומתקדשים בגורל תורים ובני יונה שמתקדשים בפה אינו דין שיתקדשו בגורל, ולו"ד ז"ל יש מקום לומר דלא שייך לדון על גורל במקום שלא נצטוו עליו, דכיצד נדון שאם אמרה תורה שביד האדם לברור איזה לחטאת ואיזה לעולה, ק"ו שיהא ביד האדם להכריח שמן השמים יכריעו מי לחטאת ומי לעולה, ללא דעת האדם.
<b>מ"א</b> א' אר"ח אין הקינין מתפרשות אלא או בלקיחת בעלים או בעשיית כהן כו' ולקחה ועשה כו', נראה דמדכתיב בקרא שמביאה שתי תורים או שני בני יונה ועשה הכהן אחד חטאת ואחד עולה, למדנו שיש קדוה"ג בתערובת עד לעשיית כהן, ולא אמרינן דבעשיית כהן איגלאי מילתא למפרע דהאי חטאת והאי עולה, אלא עד שעת עשיי' קדוש בהחלט בקדושת תערובת, ואי לאו דכתיב ולקחה הוי אמרינן שאף בשעת לקיחה א"א לקבוע, ומדכתיב ולקחה ילפינן דבשעת לקיחה אפשר להקדישן כמפורשין זה לחטאת וזה לעולה, אבל אם לקחן סתם ונתקדשו בקדושת קן סתומה שוב אין רשות לבעלים ליחדן, שכבר יצאו מרשות הבעלים לרשות גבוה שהרי נתקדשו קדוה"ג, ורק בעשיית כהן מתפרשות.
<b>והנה</b> לא מצאנו ענין כזה [בקרבן עצמו], אלא בקינין שנתחדשה בהן הלכה בקדוה"ג בהיותן סתומין, ודכוותה בשני שעירי יוהכ"פ שגם מתקדשין קדוה"ג בתערובת קודם הגרלה, אבל בשאר קרבנות לא שייך ענין קדושה בתערובת, ואם הקדיש שני כבשים אחד לעולה ואחד לשלמים fsולא פירש הרי כל אחד ספק וכשיברר [אם התנה בכך], הרי איגלאי מילתא למפרע דמתחלת הקדשן זה עולה וזה שלמים, וצ"ע בתו"י ד"ה והא דלא משמע כן.
— נדפס בספר נזיר —
<b>בתו"י</b> וכן בתו' הרא"ש ובריטב"א כתבו דמהא דפרכינן מברייתא דקתני דבמקום שלא קידש הגורל קידש השם מוכח דלאו דוקא בקינין אלא ה"ה בכל הקרבנות אין ביד הבעלים לפרש הסתומים, ולו"ד ז"ל נראה דהכא בקדוה"ג איירינן, דומיא דשני שעירי יוהכ"פ דקודם הגרלה כבר קדושים קדוה"ג, וקדוה"ג מוחלטת בתערובת כשעדיין צריך לפרשן באמת לא אשכחן אלא בקינים, שנתחדש בהם מקרא דמתפרשים בעשיית כהן, וע"כ שכבר הם בקדוה"ג קודם עשיי', דאין עשיי' בקדושת דמים, אבל בשאר קרבנות א"א שיוקדשו קדוה"ג אלא עם שם הקרבן, וראובן שנדר עולה ושלמים והפריש שני כבשים לחובתו אינם מתקדשים עד שיפרש איזה עולה ואיזה שלמים, ואת"ל דקדשי היינו רק מדין ברירה ויתברר למפרע, וכן במצורע שהפריש שני כבשים ולא פירש איזה לאשם ואיזה לעולה, לא יתקדשו קדוה"ג, והלכך לא מיתוקמא ברייתא דבמקום שלא קידש הגורל קידש השם אלא בקינין, [וטעמא דקינין שאני י"ל משום דכקרבן אחד נינהו, שהרי בטומאת מקדש וקדשיו הם באים תחת חטאת בהמה, וכמ"ש ברמב"ן שם בשם הא"ע שהעולה היא האימורין עי"ש]. ואף אם באנו ללמוד מקינין לקרבנות בהמה, לא שייך ללמוד אלא בשני קרבנות הבאין מחיוב אחד כמו שני כבשים דמצורע, [וכמ"ש תו' נזיר כ"ו א' חילוק זה], אבל מה דנקטו בתו"י דאף בשני נדרים שייך להקדיש בתערובת קדוה"ג ולפרש אח"כ, הוא קשה טובא, ועי' מש"כ בנזיר שם, ועי' בתו' זבחים ס"ז א' ד"ה חטה"ע דמשמע דבאמת לא משכח"ל קדוה"ג שתלוי' בעשיית כהן אלא בקינין, ועי"ש בשטמ"ק, ועי' במאירי שם שכתב ג"כ דרק בקינין איתא לדר"ח עי"ש, ועי' בחו"ב ריש שבועות שנתקשינו בהא דאמר לקמן ס"ב ב' דחייבין על שני השעירים בחוץ עד שלא הגריל עליהם משום שראויים לשעיר הנעשה בחוץ, דכיצד יתכן שתחול קדוה"ג עליהם בספק פנימיים ספק חיצוניים, הרי אין קדוה"ג אלא עם שם הקרבן, ואפשר דחובות יוהכ"פ כחובת נזירות דשייך להקדיש כל קרבנות היום ויתקדשו כדין סתומין לקדושת היום, ואח"כ יברור כל אחד לקרבנו, ואפשר דכל חלות קדוה"ג על השעירים קודם הגרלה אינו אלא מכח זה של סתומין למצות היום, דבלא"ה לא שייך לחול קדוה"ג בספק לעזאזל, אח"כ ראיתי בספר מרן זללה"ה או"ח סי' קכ"ח סק"ב שכבר נתקשה בההיא דיומא עי"ש, וצ"ע.
— נדפס בספר שבועות —
<b>שבועות</b> ב' ב' מהו שיקרבו זה בזה כו' הואיל ואין כפרתן שוה כו', מבואר דכשכפרתם שוה כגון מרגל לרגל ומר"ח לר"ח פשיטא שיקרבו זה בזה, ויש לעי' מ"ש מחטאת יחיד דתנן כריתות כ"ז ב' דאם הפרישו על חלב שאכל אמש שלא יביאנו על חלב שאכל היום, ואף בדיעבד יש מקום לדון בזה [עי' רמב"ם פ"ג משגגות ה"ג ובלח"מ שם], דהא חטאת אינו בא בנדבה, וא"א להפרישו מבלי ליחסו לחטא המחייבו, וכשהפרישו לחטא מסויים כבר יצא מרשותו, ואיך יהא בידו לשנותו לחטא אחר, ולא עוד אלא אף אם בא להפרישו לכתחלה שיהא רשות בידו אח"כ לקבוע על איזה חלב יכפר אם של היום אם של אמש, נמי יש לדון אם תחול עליו קדוה"ג קודם שיפרש על איזה חלב, למ"ד אין ברירה, דלא אשכחן קדושת חטאת בלי ייחוס לחטא, ואף דאשכחן כה"ג בקינין שמתפרשות בעשיית כהן כדאמר יומא מ"א א', והיינו שהם קדושים קדוה"ג ועדיין רשות לעשותם עולה או חטאת, לכאו' הוא דין מיוחד בקינין, וכמש"כ בחו"ב שם, דהא בשאר קרבנות עולה וחטאת לא מסתבר לומר שיהי' קדוש קדוה"ג ויהי' עדיין רשות לעשותו עולה או חטאת.
<b>והנראה</b> מזה דחטאת יחיד דחטא השגגה מחייבו, הרי כל שגגה נידונת בפ"ע, דאין כל השגגות והזמנים שוין, משא"כ חיוב החטאות דר"ח הרי כולם חיוב אחד, וכן של רגלים, ושפיר מפרישין שעירים לחטאות דר"ח ומתקדשים מיד קדוה"ג, ואח"כ מושך אחד לכל ר"ח, וכן מפריש לכל ימות הרגל וכן לכל הרגלים, דכולם חד חיוב וחד קרבן, ולכן אף כשייחד לרגל זה יכול לשנותו לרגל אחר, דקדוה"ג דנחתא עלי' היא של שעירי הרגלים בכללותם, ויחודו ליום זה, אינו אלא כסתם קביעות, ולא גרמה בקדושתו כלום, ושפיר משנהו לרגל אחר, וכן יכול לשנות משל ר"ח לרגלים או איפכא אם כפרתם שוה, דכל שכפרתם שוה, הרי הוא יכול להפריש לכתחלה שעירים לשניהם בעירוב, ויתקדשו קדוה"ג, ואח"כ יברור אחד אחד בזמנו, דחד קרבן נינהו, ולכן אף כשיחדו לרגל או לר"ח, הרי קדוה"ג דנחתא עלי' היא קדושה כללית דשעירים דציבור, ויחודו אינו אלא סתם קביעות שניתנת לשינוי, וכשאין כפרתם שוה היינו דשאלו, דלפ"ז ראוי לדונם כחטאת חלב וחטאת דם, דכל אחד קדוש למה שהופרש, וצריך ליחדו בשעת הפרשתו, ואינו ניתן לשינוי.
<b>ולקמן</b> ס"ב ב' אמרינן דאם שחט שני השעירים בחוץ קודם הגרלה חייב על שניהם משום שראויים לשעיר הנעשה בחוץ, וזה תימא דהא ודאי שני סוגי קרבנות אחרים נינהו, וגריעי אפי' מחטאת חלב וחטאת דם, ואיך אפשר לשנותם מזה לזה, וכ"מ בשבועות י"ב ב' שמתחלתו לא בא אלא לכפר על מזבח החיצון, ואפשר דהאי תנא אית לי' לב ב"ד מתנה עליהן, וכיון שמקדישן קדוה"ג להגרלה, הרי הם נשארים בקדוה"ג ולב ב"ד מתנה שאם לא ישמשו לפנים ישמשו לשעיר החיצון, ולא תפקע קדושתן, והלכך כשמקריבן בחוץ קרינא בהו ואל פתח אה"מ לא הביאו, שהרי ראוי הי' להביאו בפנים להקרבה, והוא קדוש קדוה"ג, ואף שאפשר הי' שיביאנו בגורל לעזאזל, מ"מ כל עוד שלא הוגרל הרי הוא ראוי לפנים לשעיר החיצון, אבל קשה אמאי מתנו ב"ד כדי לחייבו בחוץ, הרי מוטב שישארו בקדושת השעירים ויהי' פטור על אחד מהן.
<b>וע"כ</b> מוכח מכאן כמש"כ בתו"י וכ"ה בתו' הרא"ש ובריטב"א, דמקינין ילפינן לכל הקרבנות, דכי היכי דהקינין קדישין קדוה"ג במוחלט ועדיין רשות ביד הכהן לקבוע איזו לחטאת ואיזו לעולה, וחזינן דחלה קדוה"ג על הקרבן אף שעדיין לא נתייחד שמו, ה"נ יכול כל יחיד להפריש שתי בהמות אחת לחטאת ואחת לשלמים, ויקבעו בעשיית כהן, והם קדישין קדוה"ג מיד בהקדשתן, הלכך ה"נ השעירים נתקדשו קדוה"ג או לפנימים או לחיצונים ויקבעו בעשיית כהן.
<b>fsומהא</b> דחייבין עליהם בחוץ, יש ללמוד דהא דמתקדשין קדוה"ג בתערובת, אינו בכח יש ברירה, וכל אחד קדוש ספק לחטאת ספק לשלמים, דא"כ אכתי אמאי חייבין על שניהם בחוץ, הלא אחד הוא ספק לעזאזל, אלא זו סוג קדושת הגוף מיוחדת למצב זה, וכיון דכל אחד יכול לשמש בפנים במצב זה, הרי קרינא בי' ואל פתח אה"מ לא הביאו, וחייבין עליו בחוץ, ומ"מ אי לאו טעמא דראוי לשעיר הנעשה בחוץ, לא הוי מחייבינן על שניהם בחוץ, אע"ג דכל אחד ראוי להיות הפנימי, כיון דקביעת האחד לפנימי קובעת בהכרח את חבירו לעזאזל.
<b>ברם</b> אם נימא דכל הפרשת קרבן ציבור אינה נקבעת אלא בעשיית כהן, ואף לר"ש דלית לי' לב ב"ד מתנה עליהן, וכדחזינן דהני שהופרשו לשעירים הפנימיים חזו לשעיר הנעשה בחוץ, א"כ אמאי הוצרך ר"ש במתני' למימר משום שכולן באין לכפר על טומאת מקדש וקדשיו, הרי גם מפנימי לחיצון אפשר לשנות, ולכאורה מוכח מזה דלא אמרינן דראוי לשעיר הנעשה בחוץ אלא למ"ד לב ב"ד מתנין עליהם, והתנאי ב"ד מהני אף לחייב בחוץ, וצ"ע.
— עד כאן —
<b>הפריש</b> מעות סתומין מבואר בסוגיין דדינן כדין הקינין, ואינו יכול לייחדן חלק לחטאת וחלק לעולה, ומ"מ אם לקח בחציין עוף ופירשו לחטאת הר"ז כשעת לקיחה ונתקדש לחטאת וממילא הוחלטו מותר המעות לעולה כמבואר לקמן ב' אר"פ כגון שלקח פרידה כו', ואע"ג שעל המעות לא הי' לו זכות לייחדן והשתא הרי קדושת המעות עברה לעוף, לאו קושיא היא שהרי יכול הי' ליקח בכל המעות עוף אחד ולהוסיף מעות אחרות לעוף השני, ואז בודאי יכול לפרש בלקיחתו אם לחטאת אם לעולה, ודכוותה כשלוקח בחצי המעות נמי כתחלת לקיחה דמי ויכול לפרש.
<b>קראי</b> דועשה הכהן כתיבי באלו שתחלת חובתן בקן, כגון זב וזבה ויקרא ט"ו, וכן נזיר טמא במדבר ו', ובכל הני שנשתנו לקן בדלות כגון מטמא מקדש ויקרא ה' וכן ביולדת שם י"ב ובמצורע שם י"ד כתיב חטאת ועולה קודם עשיית כהן, ואפשר הטעם להשוותן לעשירות בכל האפשר וכיון דבעשירות ההקדש מפורש, אמרה תורה גם בדלות כן, וביולדת הדבר פשוט טפי שהרי גם בעשירות מביאה חטה"ע, ולא נשתנה בדלות אלא עוה"ע, ולכן חטה"ע כדקאי קאי.
— בספר קנים סי' א' נוספו בזה דברים —
<b>קנים</b> פ"א מ"ב חטאת שנתערבה בחובה אין כשר אלא כמנין חטאות שבחובה, מבואר דמשכח"ל הרבה חטאות בחובה שהם בדין סתומין, והקרבת חטאת אחד אינה קובעת פרידה מסוימת לעולה, אלא אחת מן התערובת, שהרי יכול להקריב כל החטאות ולא חיישינן שמא אחת מהן נקבעה לעולה, וחזינן מזה דאשה יכולה להפריש ששה פרידין על שלשה חיובים שונים של קנים, ומתקדשים כולם קדוה"ג מבלי ליחס שום אחת מהן לחיוב מסוים, ויש לעי' והא לא יתכן להקריב חטאת מבלי ליחסו לחיובו, שהרי בא לכפר עליו, וכיון דהבעלים הפרישוהו בתערובת, איך יתכן לכהן להקריבו מבלי ליחסו לחיוב מסוים, ושמא נימא דלעולם יש לכהן לכוין שיהא החטאת על החיוב הראשון של הבעלים, א"נ סתמא דמילתא דעת הבעלים כן שתהא הקרבת הראשון לחוב הראשון, ואף שאין ביד הבעלים לאחר הפרשה לקבוע איזה לחטאת ואיזה לעולה כדאמר יומא מ"א א' דאין הקינין מתפרשות אלא או בלקיחת בעלים או בעשיית כהן, מ"מ לקבוע על איזה חיוב יוקרב הראשון שפיר י"ל שהדבר בידם, א"נ שמא תחלת הקדשם הוא על דעת כן, ולפ"ז הכהן אין צריך לחשוב כלום, דאדעתא דבעלים מקריב, ולעולם הראשון על החיוב הראשון, [ובתו' עירובין ל"ז א' ד"ה לאיזו משמע שאפשר להקריב קרבן אע"ג שאין ברירה ולא ידעינן של מי, אבל י"ל דהתם עדיף דחשיב כאילו הי' בעלים ונשכח מי].
<b>הא</b> דתניא בתוספתא פ"ב דכריתות ופסקה הרמב"ם בפ"ג דשגגות ה"ו דהביא שתי חטאות על שני חטאים זו תשחט לשם חטא האחד והשני' לשם החטא השני, יתכן לפרש דחל עליהם קדושת הגוף גם כשלא פירש כל בהמה על איזה חטא, והוא כסתומים דקנים, [שיכול להפריש שני קנים על לידה ועל זיבה ומתקדשים בתערובת כדין סתומים וכמש"כ, וכן נקט בספר יעיר קנו בהקדמה א' לסופ"ק דקנים], וביד הכהן לפרש על איזה חטא, ושמא גם ביד הבעלים לפרש, ולא דמי לחטאת ועולה דרק בעשיית כהן, ואף אם נימא דהחייב עולה ושלמים אינו יכול להפריש שני כבשים ולומר אלו לחובתי ושיתקדשו קדוה"ג, דרק בקנים נתחדש ענין של סתומים, עי' מש"כ נזיר כ"ו ב' (הועתק לעיל), מ"מ בחטאת וחטאת שמא עדיף, ואם נימא דגם בחטאת וחטאת א"א שתחול קדוה"ג מבלי לפרט על איזה חטא, יש לפרש דה"נ לא חל עליהן קדוה"ג ומתקדשים עם שחיטתן, [עי' מש"כ שבועות י"ב ב'] או עם פירושן לחטא המסויים גם קודם שחיטה, שכשנותנן לכהן הרי הוא מפרש על איזה חטא, וברייתא אשמועינן דכל כה"ג שפיר מפרשן בשעת שחיטה ומקריב כל אחד על חטא אחד המסוים, ובכלל זה דלא אמרינן שמא נתקדשה כל בהמה על שני החטאים וירעו וימכרו לשניהם, או שנתקדשו ואינם ניתנים לבירור ולהקרבה, דודאי המקדישן נתכוין שיוקדשו באופן שיוכל להקריבם.
<b>ובכ"מ</b> שם בשם הרי"ק הקשה דהא בדאוריתא אין ברירה וכיצד יכול לפרש אח"כ על איזה חטא. וצ"ע דמה ענין כאן לברירה, הלא אם נימא דבהפרשתן נתקדש כל אחד על חטא אחר, הרי שפיר יכול להקריבן בסתמא, [עי' תו' עירובין ל"ז א' ד"ה לאיזו דאפשר להקריב סתמא אף כשלא נתברר של מי, ובתו' הרא"ש שם חולק בזה עי"ש], ואם בהפרשתן לא נתייחדו לחטא מסויים שפיר יכול ליחדן אח"כ, וכמו דאפשר ליקח ג' קנים על ג' חיובים ויתפרשו בעשיית כהן וכמש"כ לעיל, ול"ד לדר"י עירובין ל"ז א' דהתם ע"כ לומר דאיגלאי מילתא למפרע דקן זה נקנה לאשה זו, ושמא יש לחוש שבהפרשתן נתקדשו שניהם על אותו חטא ולא ידעינן על איזה, אבל קשה למה נחוש לזה, בזמן שבלבו ובלב כל אדם וגם בפיו שתתקדש כל בהמה על חטא אחר, ושמא נימא דצריך שבשעת הפרשה או הקרבה נדע על איזה חטא תכפר משא"כ כאן שלא נודע, אבל מתירוצו מבואר שאין צורך לדעת, עי' להלן.
<b>ומסקנת</b> הרי"ק נראה דכל בהמה מופרשת לחטא אחר מבלי אפשרות לדעת על איזה חטא, וכאילו הקדיש אחת שתכפר על אחד משני החטאים, והקדיש השני' שתכפר על fsהחטא השני, [וכמו ארבעים מתוך שמונים], ונתקדשו שתיהם ומקריבם מבלי לדעת כל אחת על איזה חטא מכפרת, ושפיר דמי כה"ג, ואמנם כן משמע בתו' עירובין הנ"ל, אבל הדברים מחודשים, ובפשוטו צריך שהחטאת תתייחס לחטא ידוע, וכן נלמד ממה שהרמב"ם שינה לשון התוספתא וכתב זו תשחט לשם החטא האחד והשני' לשם החטא השני, משמע דהיינו חטאים ידועים, ועיין עוד מש"כ בנזיר שם.
<b>הא</b> דאשכחן בנזיר דין מעות סתומין שיכול להביא בכולן קרבן אחד, ויכול להביא כל הקרבנות, ואסורין בהנאה ואין מועלין בהן מפני שיכולים להביא בכולן שלמים, יש להסתפק אם מסברא קים להו לחז"ל דאדם יכול להקדיש הקדש כזה, או שזה נלמד מההל"מ שניתנה דמת והיו לו מעות סתומין יפלו לנדבה, מכלל דיכול להפריש מעות סתומין, ולר"ל נזיר כ"ה א' דיליף מקרא דמותר סתומין לנדבה, י"ל דמהאי קרא שמעינן דאיכא מעות סתומין.
<b>וביומא</b> מ"א א' מבואר דאפשר להפריש קן סתום, ולאחר הפרשה אין הבעלים יכולים לפרש איזה לחטאת ואיזה לעולה, ואין מתפרשים אלא בעשיית כהן, ופשטא משמע דהקן מתקדש קדוה"ג, אם כי אין לזה הכרח, דבגמ' שם מבואר דאף אם הפריש דמים נמי אין ביד הבעלים לפרשם, וא"כ אף אם אין הקן קדוש אלא קדושת דמים נמי אין ביד הבעלים לפרשם, מ"מ פשטא משמע דאין כאן הקדש מעין זכר לדמיו, אלא שהקן קדוש קדוה"ג, ויש כאן מחודש דקרבן מתקדש קדוה"ג בספק חטאת ספק עולה, ואם כל ענין סתומין נלמד מהלל"מ, שפיר י"ל דלמדו מזה גם לקרבן עצמו, אבל אם כל ענין סתומין הוא מסברא, התינח בקדושת דמים שפיר קיימו כן מסברא, אבל בקדוה"ג שיתקדשו הקנים קדוה"ג בספק חטאת ספק עולה הוא דבר מחודש, ושמא באמת נדייק מזה דגם הקנים אין מתקדשין קדוה"ג, ומ"מ מתפרשים בעשיית כהן והקדשתן קדוה"ג והקרבתן באין כאחד, [עי' מש"כ בחו"ב שבועות י"ב ב' אם אפשר להביא קרבן שיתקדש קדוה"ג רק עם שחיטתו].
<b>ובתו"י</b> יומא פשוט להו דגם מי שחייב חטאת ועולה [כמדומה דראוי לומר חטאת ושלמים א"נ עולה ושלמים, דהא חטאת נקבה ועולה זכר, ולא משמע דבדמים קאמרי], והפריש שני כבשים ואמר אלו לחובתי דנתקדשו ואין בידו לפרשם אלא בעשיית כהן, ואם ענין סתומין נלמד מהלל"מ דנזיר, הי' ראוי שלא ללמוד מזה לשאר קרבנות שאין שם סבה אחת המחייבתן, כדמחלקינן נזיר כ"ו א' לענין שאינו יכול להביא קרבן אחד מכל הדמים עי"ש בתו', וכן שאם מת לא יפלו לנדבה, ומשמע מזה דמסברא פשוט להו ז"ל דאפשר להפריש קרבן לחיובו ויפרשנו הכהן אם לעולה אם לשלמים, וצ"ע.
<b>ונראין</b> הדברים דענין סתומים מפורש בקרא דזב דכתיב יקח לו שתי תרים או שני בני יונה וגו' ונתנם אל הכהן ועשה אתם הכהן אחד חטאת והאחד עולה וגו', הרי מפורש שלקחן סתומים דלקיחה דקרא היינו שמקדישם, והכהן מפרשם, [ואינו ענין לדר"ח יומא מ"א א', דהתם בא לומר דלאחר שהבעלים הפרישום, שוב אין בידם לפרשם, אבל שהבעלים לקחן סתם והכהן מפרשם היינו פשטי' דקרא], וגם לא נתחייב הזב לקחתן כאחד, ונמצא שיכול להפריש פרידה אחת ושהכהן יפרשנה לחטאת או לעולה, ופשטי' דקרא שהם מתקדשים בלקיחתן קדוה"ג ככל הקרבנות, שהרי הכהן רק עושה אותם חטאת ועולה ואינו מוסיף בהקדשתן, ולא מצינו שעושים חטאת או עולה אלא כשהם כבר קדושים קדוה"ג, ונמצא מפורש בקרא שאפשר להקדיש סתומין, וכש"כ דמעות אפשר להפריש סתומים, ומהא דלמדנו בקנים פ"א מ"ב דאפשר ליקח שלשה קנים לשלשה חיובים שונים ושהכהן יפרשם לחיובם ולחטאת ועולה וכמש"כ לעיל, מבואר דקים לחז"ל דאם אפשר להקדיש פרידה ספק לחטאת ספק לעולה, ה"נ אפשר להפריש פרידה לחטאת, או ללידה או לזיבה ושהכהן יפרשנה, ואפשר גם דכש"כ הוא, וממילא גם יכול להפריש שלשה קנים סתומים לשלשה חיובים והכהן יפרשם לחיובם ולחטאת ולעולה, ואפשר דלחיובם גם ביד הבעלים לפרשם אחר לקיחתן, דדרשא דר"ח לא מיעטה אלא שאין ביד הבעלים לפרשם לחטאת ולעולה, וצ"ע בזה.
<b>הא</b> דאמרינן בנזיר במעות סתומין דראויין לבא כולן שלמים, או עולה, וכן בהפריש מעות לקן יכול להביא בכולן חטאת לחוד או עולה לחוד, [כדתניא בתוספתא פ"א דמעילה וברמב"ם פ"ה מפסה"מ הי"א, וכן בתו' נזיר כ"ו א', ובגמ' שם בהעשיר דמביא מהם חטאת בהמה או עולה], אף שאפשר לומר דקים לחז"ל כן מסברא, אבל הדבר מפורש בהלל"מ דבמת יפלו לנדבה, והיינו רק כשהמעות מעורבין לכל הקרבנות, ואם צריך לחלקן שוה בשוה לכל הקרבנות, הרי המעות כמפורשים חלק לחטאת וחלק לעולה וחלק לשלמים, ואין דין זה אלא בקרבנות שהגורם לחיובן הוא אחד, וכמ"ש תו' בתירוצם השני נזיר כ"ו א', אבל מעות סתומים ללידה ולזיבה או לשתי לידות אינו יכול להביא מהן רק לאחת, כדאמרינן התם בהי' חייב חטאת ועולה ואמר הרי אלו לחובתי, וכגירסא דידן התם, ועי' מש"כ שם בדעת הרמב"ם והראב"ד.
— עד כאן —
<b>שם</b> וכיון דלא יצא היכי קבע, אע"ג דאי בעי מפקר נכסי', מ"מ השתא מיהא לא אפקיר.
<b>תוד"ה</b> מטמא הא דלא נקט שמיעת קול כו', בפשוטו י"ל דניחא לי' למינקט חטא שוגג ולא מזיד, ואולי ג"ז בכלל תירוצם.
— בספר קנים ס"א סק"ה נוספו בזה דברים —
<b>שם</b> ב' אר"פ כגון שלקח פרידה אחת כו' אי חטאת זבן אין מוסיף ומביא חובתו מדמי עולתו כו'. ונקטו התנא בכה"ג ולא שנה סתם בהפריש מתחלה מעות לחטה"ע לחוד ולעוה"ע לחוד והעשיר דאין מביא חטאת בהמה מדמי העולה, דזהו החידוש לאוקימתא קמייתא, [ויש בזה חידוש שהרי גם עוה"ע באה במקום החטאת בהמה, ובהפריש לכשבה והעני מביא גם עוה"ע מדמי הכשבה כפשטה דלישנא דגמ' כריתות כ"ז ב' דמביאין מהקדש כשבה ושעירה תורים ובני יונה, וכ"ה ברמב"ם בהדיא פ"י משגגות ה"י], דהשתא אשמועינן חידושא רבא, דאע"ג דמיד כשהעשיר הי' דינו לקנות חטאת בהמה בכל המעות, וכדתניא נזיר כ"ו א', [וגם חטה"ע יכול ליקח בכל המעות וכמ"ש בתוספתא פ"א דמעילה ופסקה הרמב"ם פ"ה fsמפסה"מ הי"א], וכשלקח מן המעות חטה"ע עשה שלא כהוגן, ואם בא להמלך מורינן לי' להשאיר החטה"ע ולהתכפר בחטאת בהמה, אפ"ה אהנו מעשיו לקבוע מותר המעות לעולת העוף, ושוב אינו יכול לשמש בהם לחטאת בהמה, ונראה דאפי' מתה החטה"ע נמי אינו יכול לשמש במעות לחטאת הבהמה, לפי שכבר נקבעו המעות לעוה"ע, דאם איתא הי' ראוי לו לעשות כן, שהרי דינו עכשיו להשאיר החטה"ע לכונסה לכיפה ולהביא חטאת בהמה, וחזינן מזה דכח עוה"ע במעות אלים טובא.
<b>ואפשר</b> לקיים אוקימתא דר"פ גם אי עשיר שהביא קרבן עני לא יצא, והפריש מעות סתומין לקינו, ואח"כ לקח בהם פרידה אחת לחטאת, ואח"כ העשיר דאינו יכול להביא חטאת בהמה מדמים הנשארים שהוקבעו לעולה, אע"ג דכשהעשיר ראוי לדון כמתה חטה"ע שלקח שהרי עכשיו אינה ראוי' לו.
<b>וכן</b> נראה דמי שלקח חטה"ע ממעות סתומין ומתה, דאינו יכול ליקח ממעות שנשארו חטה"ע אחרת, שהמעות כבר נקבעו לעולה, כללא דמילתא עם לקיחת חטה"ע שב דין מותר המעות כאילו הופרשו לעולה מתחלה.
<b>יש</b> לעי' הפריש שלשה פרידין לקינו ומלק הראשונה לשם חטאת ונפסלה בהזאה מהו שיוכל לקחת אחת מהנשארות לעשותה חטה"ע, מי אמרינן במליקת הראשונה כבר הוחלטו שתיהן לעולה ולמותר קינין, או"ד מתחלה השלישית לאחריות לשתיהן הופרשה, והכי מסתברא, וכן בהפריש מעות לג' פרידין, ומיהו בהפריש שתי פרידין ומלק הראשונה לחטאת ונפסלה בהזאה, כבר הוחלטה השני' לעולה, וצריך ליקח לחטאת פרידה מן השוק.
<b>הפריש</b> שתי פרידין ונתכפר בחטאת אחרת, דינו כהפריש שלשה פרידין, דעשיית החטאת האחרת כאילו הפריש עוד פרידה, שאין נפקותא בין הפרישן בב"א להפרישן בזא"ז.
<b>ונראה</b> דהא דתנן קנים פ"ב מ"א קן סתומה שפרח ממנה גוזל לאויר כו' יקח זוג לשני, עיקרו לאשמועינן דאפשר לזווג לו אחר שיהא דינו כזוגו הראשון, ועשיית אחד תקבע את השני, ואשמועינן דאפשר להפריש פרידות הקן זה אחר זה, ויקבעו בדין קן סתום, ואף בהיו שנים ונאבד האחד דהי' מקום לומר דהנשאר כבר נקבע דינו בזווגו הראשון, ועכשיו הוא אפשרי להיות חטאת או עולה, ולא יתפרש ע"י זיווגו החדש, ואם יפסל החדש בהזאה, יהי' אפשר לקחתו לאותו קרבן ששימש החדש, קמ"ל דהחדש קובע את הנשאר לבן זוגו, ומתפרש ע"י עשיית הכהן את החדש, ונראה דלאחר שעשה את החדש כחטאת כבר נקבע הנשאר כעולה, ואף אם ימצא הפורח לא ישתנה דינו, [ודין הפורח ישאר כאילו הופרשו שלשה מתחלה] דמתני' כיילא פורח בהדי מת, ומשמע דדינן שוה, וג"ז בכלל חידוש המשנה דיקח לו זוג לשני. — הא דקתני יקח לו זוג כאילו ראוי לעשות כן, ולא אמרינן דיקריב הנשאר לשם חטאת או עולה, ואח"כ יביא את השני, הוא משום דכ"ה רגילות הקרבת הקנים, דהכהן לוקח שניהם ועושה אחד חטאת ואחד עולה וכמו שמתחלה הפריש קן, ואפשר דהוא כדי שלא יבאו לידי טעות, ובני אי"ש נ"י העיר דבפרח יש ענין ליקח זוג לשני כדי שיהא דין הפורח כמותר דאזיל למיתה, משא"כ אם לא יקח זוג לשני עד שיקריב את הנשאר לחטאת, הרי יקבע דין הפורח לעולה, ועלולים לבא בו לידי מעילה, ומיהו במת אכתי צריכין לטעמים שכתבנו. — מש"כ הרא"ש דמתני' אשמועינן דלא הוי דחוי צ"ע דהא אין להם שום דינים ביחד, ומהיכי תיתי לומר שידחה הנשאר באבידת חבירו, ובשני שעירים הוא דדנו בזה לקמן ס"ד א' משום דאגידי זה בזה, גם מש"פ בשם הרז"ה דאשמועינן דלא חיישינן שמא מצא אדם את הפורח ועשאו חטאת או עולה ועי"ז נקבע הנשאר, צ"ע דהא אם מצאו אדם הרי הקדישו לעצמו והקריבו לעצמו, ואם עשאו חטאת נפסל בשלא לשמה, ואם עשאו עולה לא עלה לבעלים, ואף במלק סתמא, קרוב הדבר דכה"ג חשיב שלא לשמה שהרי עשאו לבעלים שהביאו, וממילא לא נקבע חבירו בכלום, ושמא נלמד מכאן דגם אם מלק ראשונה לחטאת שלא לשמה, דגם זה קובע את הנשאר לעולה, אף שהראשונה נפסלה במליקה, דגם חטאת פסולה תורת חטאת עלי', ובמליקה חוץ לזמנו מסתבר דכן הוא כיון דמרצה לפיגולו, וצ"ע.
<b>שם</b> והאי עולה אזלא לנדבה כו' והאי חטאת אזלא למיתה, לשון זה משמע דהעולה קריבה לנדבה, וכן הלשון בשטמ"ק כריתות כ"ח א' ואם נימא דאין מקיצין בעופות אף כשדינם ליפול לנדבה, ועי' בתו' כאן, מוכח דדין העולה כמותר עולה ולא כמותר קינין, ויש לפרש הטעם משום דבשעה שלקחה היה דינו להתכפר בחטאת בהמה, גם בלא"ה י"ל דזו שהופרשה לעולה לעולם כשנשארת היא בדין מותר עולה.
<b>יש</b> להסתפק הפריש מעות לקינו ולקח במחציתן פרידה לחטאת, דנקבע המותר לדמי עולה כמבואר ביומא שם, הרי שמתה הפרידה שקנאה לחטאת והוזלו קינין ויש במותר המעות כדי שתי פרידות, מהו שיוכל לקנות במחצית מן המותר פרידה לחטאת, מי אמרינן עם לקיחת החטאת כבר הוקבע כל המותר לעולה, או"ד הרי בכל מעות קינין אם רוצה ליקח בכולן חטאת לוקח כדאמר נזיר כ"ו א', וה"נ השתא כל המותר הוא בדין מעות סתומין לקינין, ולאחר שקנה במחציתן עולה מסתברא דיכול ליקח במותר פרידה לחטאת, וא"כ י"ל דה"ה עד שלא קנה כיון שמשאיר דמי פרידה, וצ"ע.
<b>יש</b> להסתפק הפריש מעות מפורשין לחטאת העוף ולעולת העוף מהו שיוכל ליקח בהן קן ושישאר בדין סתומין, או דצריך שיחלל דמי החטאת על פרידה אחת ודמי העולה על פרידה אחת, ולכאורה הכי מסתברא, וצ"ע.
— עד כאן —
<b>שם</b> תורת לרבות מצורע עני כו', וא"ת למ"ד מטמא מקדש עשיר שהביא קרבן עני לא יצא, ומשמע דקים לי' הכי מסברא, א"כ ל"ל במצורע תורת וזאת, וי"ל דלבתר דילפינן במצורע מקראי יליף מינה למטמא מקדש, א"נ מצורע שאני שהוא בא להכשר ושפיר ס"ד דלעיכובא הוא בין בעשיר בין בעני, להכי איצטריך תורת וממילא איצטריך זאת, וכלישנא דברייתא.
<b>שם</b> אר"ח א"ר עץ ארז ושני תולעת שקלטתן שלהבת כשרה, היינו שנשרפו בעודן באויר, ונראה דרב מצי סבר נמי כהא דרבין א"ר יונתן דשל פרה משקל עשרה זוז, וכדמסיק נמי ר"י מדיפתי לרבינא דבפרה לא פליגי, דאע"ג דקלטתן fsשלהבת כשרה מ"מ לכתחלה ראוי שיפלו לתוך שרפת הפרה, וכש"כ לגי' תו' דר' יונתן הוא דפליג עלי' דראב"ש וס"ל כדי שיהיו כולן באגודה אחת, והיינו דלית לי' כובד, דנהי דלית לי' כובד למיפסל בקלטתן שלהבת, אבל אית לי' כובד לכתחלה להשתדל שיפלו לתוך שרפת הפרה, ואע"ג דרבא אמר לעיל לתרוצי לדרב יוסף דאמר דאי אחת אין לה שיעור היינו דפרה, דאתיא כמאן דלית לי' כובד, היינו דאפשר דס"ל כן, דלמאן דלית לי' כובד אין לה שיעור, אבל אין לדבר הכרח, ושפיר אפשר לקיומי לדרב ולדר' יונתן, וזו נראה דעת הרמב"ם בפ"ג ה"ב שסתם דבין שהשליך לתוך גופה בין שהשליך לתוך שריפתה כשירה, וסתם השליך לתוך שריפתה מתפרש גם בקלטה שלהבת, והיינו כרב, [ואף שזה לשון התוספתא, ולא דקדקו בגמ' מהך תוספתא כרב, דעיקרא דתוספתא דאין צריך דוקא שישליך לתוך גוף הפרה, מ"מ כשהדבר נשנה סתמא בסדר עשיית הפרה, אם איתא דקלטה שלהבת פסולה הי' ראוי לפרש, ובסתמא מתפרש דבכל גווני שהשליך לתוך שריפתה שפיר דמי], ומ"מ כתב דמשקל לשון שני של פרה חמשה סלעים, ולרבא לא מחלקינן בין קולחת לנכפפת, ומיהו ראב"ש ס"ל דלעיכובא בעי שיפלו לתוך שריפת הפרה ולכך עדיף לי' האי טעמא להצריך אגודה משום כובד מטעמי' דרבי, וברייתא דנתהבהב הלשון מביא לשון אחר ומקדש כוותי' אזלא, וצ"ע בספר מרן זללה"ה ס"ח ס"ק י"ב דנקט מסתימת דברי הרמב"ם דקלטתן שלהבת פסולה, ועי' בלקוטי הלכות.
<b>שם</b> מיתיבי נתהבהב הלשון מביא לשון אחר ומקדש, משמע דלשון מהובהב פסול, ומשמע דאם השליך ונפסל יכול לחזור ולהשליך אחר כדין, ולפ"ז הא דתניא בתוספתא שבר"ש פ"ג מ"י דאם השליך עד שלא הוצת האור ברובה פסולה, היינו כשלא השליך אחר עד שכבר נעשית אפר.
<b>שם</b> רבא אמר כובד תנאי היא דתניא למה כורכן כדי שיהיו כולן באגודה אחת כו' כדי שיהא בהן כובד כו', אפשר לפרש דמ"ד כדי שיהיו כולן באגודה אחת סבר דבעי כובד, והיינו שההלכה קבעה כובד כדי לקיים והשליך, הלכך לית לן למיחש למידי, וזורק כל היכי דמזדמן לי' לזרוק דאף אם קלטתן שלהבת שפיר דמי, דכל שיש בה הכובד שקבעה תורה מיקיים בי' שפיר והשליך, ולא חששה תורה בהבהוב שעד שמגיע לתוך שרפת הפרה, כיון שממהרת ליפול מחמת הכובד, ולכן הכריכה רק כדי שיהיו כולן באגודה אחת, וראב"ש סבר שלא קבעה תורה כובד, וממילא מוטל עלינו להשתדל כיצד לקיים והשליך אל תוך שרפת הפרה, ואם נתהבהב באויר צריך להביא לשון אחר, ולכן כורכן כדי שיהא להן כובד וימהרו ליפול ולא יתהבהב הלשון בשלהבת קודם שיגיע לשרפת הפרה, ובזה נתיישב משה"ק תו' מ"ב א' ד"ה כי דהא ר' יונתן לא בעי כובד, ולמש"כ אדרבה ר"י הוא דבעי כובד, ואפשר שזו דעת הרמב"ם שהשמיט דינא דקלטתן שלהבת דכיון דכשרה למאי דקיי"ל דבעי כובד, אין צורך להזכיר כלום דממילא מתפרש דבכל אופן שזרק כשירה, מאחר שלא הוזכר שום גווני לפסול. (הערות יומא).
<b>תוד"ה</b> והאי אבל אי מתרמי ממילא כי הכא מקיצין בו, צ"ע איך נהפך קרבן יחיד לנדבת ציבור, והלא אף המוכר עולתו לא אמר כלום, וגם למה זה יתקנו חכמים למסור לציבור, בזמן שיכול להביאה נדבת יחיד.
<b>מ"ב</b> א' וחד אמר פרו פסולה, יש לעי' אם החידוש הוא דחשיבא עבודה, וממילא גם ביושב וכיו"ב יהי' פסול, או דשחיטה לאו עבודה היא קיימא גם אהך שחיטה, אלא דגזיה"כ הוא דבעי כהן, ובתוד"ה שחיטה כתבו דמדין בעלים הוא דבעי כה"ג, ולפ"ז לענין שאר דינים קיימא דלאו עבודה היא, אבל צ"ע דממאי דאמרו בגמרא מ"ש פרו דכתיב אהרן וחוקה, משמע דה"ה לשעיר הפנימי נמי דפסול בזר, [והראוני שכ"ה בירו' פ"ג ה"ז, ובמאירי יבמות ל"ג ב' דן בזה], והתם לא שייך לומר מדין בעלים, והא דאמר מנחות י"ט א' גלי רחמנא ביוהכ"פ ושחט את פר החטאת אשר לו מכלל דשחיטה בעלמא לא בעינן בעלים, לא מוכחא דביוהכ"פ מדין בעלים הוא, אלא דה"ק דהאי אשר לו לא הו"ל למיכתבי' גבי שחיטה אלא גבי לקיחה, להכי כתבי' גבי שחיטה לאורויי דבעלמא לא בעינן שחיטה בבעלים, אבל אה"נ דגם בפר לאו משום בעלים נגעו בה, אלא מדין כה"ג, וממילא נמצא דהוי בבעלים, ועי' תו"י לעיל י"ב ב', ומ"מ אף אם דין מיוחד הוא דבעי כה"ג ולאו משום בעלים אכתי נמי אפשר דלענין שאר דינים לאו עבודה היא, וצ"ע.
— נמצא בזה עוד דברים במנחות סי' י' —
<b>בתו'</b> מנחות ס"א ב' כתבו דאע"ג דדרשינן קרבנו ולא קרבן חבירו דסמיכה בבעלים, מ"מ איצטריך ידו ולא יד שלוחו דס"ד דשלוחו כבעלים חשיב, ולפ"ז אפשר דאע"ג דגלי רחמנא בפר יוהכ"פ ושחט את פר החטאת אשר לו דבעי שחיטה בבעלים כדאמר מנחות י"ט א', והיינו מדכתב רחמנא האי אשר לו גבי שחיטה, ולא כתבי' מעיקרא גבי לקיחה, מ"מ שלוחו שפיר דמי, דהא לא אשכחן מיעוט נוסף למעט שלוחו, ויש ליישב בזה משה"ק תו"י י"ב ב' ובמגילה ט' ב' בהא דמשמע דגם כשהסגן משמש מ"מ הפר משל ראשון, דהא בעי שחיטה בבעלים, ולמש"כ י"ל דלא בא למעט אלא סתם כהן אבל שלוחו שפיר דמי, ועוי"ל דלא בעי שחיטה בבעלים אלא למצוה, דחוקה לא קאי אדין בעלים שבשחיטה, לא מבעיא למ"ד דשחיטת פרו בזר כשירה, הרי בהדיא דלא בעי בעלים לעיכובא, אלא אף למ"ד דשחיטת פרו בזר פסולה דאהרן וחוקה כתיב, מ"מ י"ל דאהא דבעי בעלים לא קאי חוקה ולכך כשנטמא הכה"ג כיון דלא אפשר לא קפדינן בהכי, ומה שתירצו תו' דכיון דזכי' לי' רחמנא חשיב בעלים, כוונתם דכל הכהנים חשיבי בעלים לענין שחיטת הפר, כיון שהם שותפין בכפרה, לו"ד ז"ל הי' אפשר דגם הכהנים נתמעטו דאשר לו כתיב, וה"נ הסגן, ומיהו מהא דדייקינן מזה במנחות י"ט ב' דבעלמא לא בעי שחיטה בבעלים משמע כתו', דאם איתא דכל הכהנים נתמעטו, א"כ נימא דהיינו דגלי רחמנא דדווקא הכא בעינן אהרן אבל בעלמא כל אחד מהשותפין יכול לשחוט, אבל אינש דעלמא לעולם אימא לך דבכל הקרבנות נמי פסול דשחיטה בבעלים בעינן.
<b>שם</b> אילימא למעוטי אסיפת אפרה כו', א"ה, ראיתי להעתיק מש"כ בזה בפרה סי' ב'.
<b>פרה</b> פ"ד מ"ד כל העוסקין בפרה מתחלה ועד סוף מטמאין בגדים ופוסלין אותה במלאכה כו' המלאכה פוסלת בה עד שתעשה אפר. צ"ע למה הדר ותני פסול מלאכה. ועוד קשה דמהא דכייל לה ברישא בהדי טומאת בגדים משמע דגם האוסף fsאת האפר פוסל במלאכה דהא מטמא בגדים כדכתיב בקרא, ואילו בסיפא קתני דרק עד שתעשה אפר, [וזה כגי' הגר"א יומא מ"ב א' וכמש"פ הרמב"ם פ"ד הי"ז], ואפשר דרישא אתי לאשמועינן דאפילו אלעזר יושב ומשמרה ואינו מסיח דעתו ממנה ואינו עוסק במלאכה, אפ"ה העוסק בה פוסלה במלאכה, כגון שמהפך בבשר או שמשליך עצים או שמהפך באש או שחותה בגחלים דכל אלו מטמאין בגדים כמ"ש הרמב"ם פ"ה ה"ד והוא מספרי זוטא, הרי הם גם פוסלים אותה במלאכה, שאם בשעת עיסוק זה הם גם עשו מלאכה אחרת הרי פסולה, [ומיהו אפשר דלא פסלו אלא מה שעשו בשעת מלאכה, אבל כל הפרה נשארת בהכשרה, אם מה שעשו אינו דבר המעכב], ואילו מסיפא דמלאכה פוסלת הו"א דרק אם אלעזר שהוא העושה אותה עסק במלאכה פסלה, אבל כשהוא יושב ומשמרה אין מלאכת אחרים פוסלת, [וטעמא דפוסלין הוא משום דכל עיסוק במצוותיה צריך שלא יהי' בהיסח הדעת, ועיסוק שנעשה ביחד עם מלאכה אחרת הוא בדין עיסוק בהיסח הדעת], ולפי דמרישא הי' מקום לומר דגם האוסף את האפר פוסל במלאכה כדרך שמטמא בגדים, לכך הדר תני דאין פסול מלאכה אלא עד שתעשה אפר, ומתפרש הכי כל העוסקין כו' פוסלין אותה במלאכה, ועד מתי פוסלין עד שתעשה אפר, ומיהו גם עד שתעשה אפר כללא דרישא דמשמע דמדמה לה לטומאת בגדים ע"כ לאו דוקא הוא, דהא המשליך עץ ארז ואזוב ושני תולעת מטמא בגדים והוא קודם שתעשה אפר, ואפ"ה אינו פוסל במלאכה כדאמר יומא מ"ב ב', וכן המזיז בה אבר מטמא בגדים כדאמר ב"מ צ"ג א', ומסתבר דאינו פוסל במלאכה אם הזזה זו לא סייעה לשריפתה, ויש אחר המשמרה.
<b>איברא</b> יש לעי' בהא דאמרו יומא שם למעוטי השלכת עץ ארז ואזוב ושני תולעת שאין הה"ד פוסל בהם, ומי גריעי השלכה דהני שהוא מצוה מהשלכת עץ סתם להרבות בעצים דהוא בדין שורף כמ"ש הרמב"ם פ"ה ה"ד, והשורף פוסל במלאכה וכדיליף בספרי הובא בר"ש במתניתין, וגם הרי הני נמי מרבין בשריפתה, ועי' בספר מרן זללה"ה ס"ח ס"ק ט"ז שכתב להגיה בגמ' דיומא שם דרק אסיפת אפרה אינו פוסל במלאכה [ומיהו לשון הגמ' שם דלאו גופא דפרה נינהו ל"מ כן], והדברים מסתייעין מלישנא דמתניתין, וכן מסתימת לשון הרמב"ם בפ"ד הי"ז עי"ש, וכן מלשון התוספתא פ"ד כל מעשיה מלאכה פוסלת בהן חוץ מאסיפת אפרה, וצ"ע.
<b>פסול</b> מלאכה כתב רש"י חולין ל"ב א' דהוא משום היסח הדעת והיינו דחידשה תורה דצריך שתהא כל מחשבתו רק בעסק הפרה, וכ"כ הראב"ד בפ"ז ה"ג, וכ"כ מרן זללה"ה בס"ז סק"ח והוכיח כן מהא דהנך קראי דילפינן מינייהו היסח הדעת ביומא מ"ב א', הן הנה דילפינן מינייהו פסול מלאכה בר"ש בשם ספרי במתני', והוא היסח הדעת מחודש בפרה, דבכל קדשים דנפסלין בהיסח הדעת, אם דעתו עליהם אף שעוסק במלאכה אחרת אינם נפסלין. ועי"ש שהוכיח ז"ל כן עוד, ועי"ש עוד בסק"ט י"ג בענין מסירה לשומר, ולכאורה נראה דכל מלאכה ממצוותיה צריכה לשמה דפרה, והיינו גם שלא יעשה מלאכה אחרת עמה, ולכן המסייע בשעת שריפה אף שאלעזר יושב ומשמרה פוסלת מלאכה בסיועו, דמלאכה זו נעשית בפסול, ולאו משום דאין אדם משמר מה שביד חבירו, כדאמר חגיגה כ' א', דהכא הפרה מסורה ביד אלעזר המשמרה, אלא דמלאכה זו צריכה לשמה, (זכר לדבר שימור דמצה במנחות ובפסח דכל פעולה המונעת חימוץ צריך שתעשה לשמה, ולא סגי במה שמשמרה מחימוץ לשמה, עי' פסחים ס"ח סק"ו), וצ"ע.
<b>והנה</b> נקטנו לעיקר כגי' הגר"א ביומא מ"ב א' שמחק אסיפת אפרה, והוא משום דבמתניתין הרי קתני דהמלאכה פוסלת בה עד שתעשה אפר, וחזינן דמשנעשתה אפר שוב אין מלאכה פוסלת בה, והיינו גם באסיפת אפרה, וכמש"פ הרמב"ם, וכן בתוספתא כל מעשיה מלאכה פוסלת בהן חוץ מאסיפת אפרה, אבל יתכן ואפשר לקיים גירסתנו ביומא דמלאכה פוסלת באספת אפרה, ולא תקשה ממשנתנו דמלאכה פוסלת בה עד שתעשה אפר, וכמו שהעיר בני משה נ"י די"ל דמתניתין איירי בשעה שאינו עושה שום מלאכה ממלאכות שבעשיית הפרה, דאיירי לאחר שהצית האור באליתות, ושוב הולכת ונשרפת מאליה, ואפ"ה אסור הכה"ג או הכהן הדיוט שהפרה נעשית על ידו בעשיית מלאכה עד שתעשה אפר, דכיון דשריפה ממצוות הפרה הרי אסורה בהיסח הדעת, ואם עשה מלאכה נפסלה, אבל משנעשתה אפר הרי הוא מותר בעשיית מלאכה, וכמו לאחר אספת אפרה, דסגי בשיודע מאורעותיה ומשומרת על ידו במקום משומר, ומ"מ הכהן האוסף את אפר הפרה כיון שגם זה ממצוות הפרה, הרי הוא אסור במלאכה באותה שעה מדין היסח הדעת כמו בשחיטה ושריפה, ולפ"ז מיושב דיוקא דמתניתין שנתקשינו בזה לעיל דברישא קתני דכל העוסקין בפרה מתחלה ועד סוף מטמאין בגדים ופוסלים אותה במלאכה, דמשמע דגם האוסף את האפר בכלל שהרי הוא מטמא בגדים, ועוסק בפרה, ואילו בסיפא קתני עד שתעשה אפר, ולמש"כ ניחא דרישא בעסוקים במלאכתה, ובזה גם האוסף בכלל ופוסל במלאכה, אבל סיפא באינו עושה ממלאכות הפרה ובזה פוסל רק עד שתעשה אפר, וניחא דשנה התנא פעמיים פסול מלאכה, ומשה"ק מהמשליך עץ ארז וכו' דאינו פוסל במלאכה כדאמרינן ביומא ומ"מ מטמא בגדים, י"ל דמתני' בעוסקין בפרה איירי, לאפוקי המשליך עץ ארז וכו' דלאו גופא דפרה נינהו, כדאמרינן ביומא שם, וליתנהו בכללא דמתני'.
<b>תוכן</b> הדברים דבספרי והובא בר"ש כאן ילפינן מקראי דמלאכה פוסלת בפרה משעת שחיטתה עד שתעשה אפר, ודברים כפשוטן שהכהן או הכה"ג שעוסק בפרה פוסל אותה במלאכה גם לאחר שהצית את האור והיא הולכת ונשרפת מאליה עד שתעשה אפר, ואפשר לומר דחשיב כעוסק בשריפתה עד שתעשה אפר, [ולפ"ז לא יוכל למנות שומר במקומו שיהא רשאי לעשות מלאכה, דכעוסק בשריפה דמי ופשיטא דבשעה ששורף לא מהני שומר להתירו במלאכה], או דאף שנשרפת מאליה מ"מ גזיה"כ הוא שיהא עיניו בה ולא יסיח דעתו ולא יעשה שום מלאכה אחרת עד שתעשה אפר, [ולפ"ז י"ל דיכול למנות שומר במקומו], ומשנעשית אפר מותר לו לעשות מלאכה ואין הפרה נפסלת, והיינו מתני' דקתני שהמלאכה פוסלת בה עד שתעשה אפר, וכלישנא דספרי.
<b>fsואם</b> באנו לקיים מתני' והספרי גם לגירסא דידן ביומא מ"ב א' דמלאכה פוסלת באספת אפרה, יש לפרש דמתני' והספרי בכהן השורף את הפרה איירי והוא נאסר במלאכה עד שתעשה אפר, ואח"כ משנעשית אפר מותר במלאכה, אלא שנתחדשה הלכה נוספת דהאוסף את אפר הפרה ג"כ אסור במלאכה, [אף דכשרה בזר ובאשה], ומתניתין לא איירי בי', א"נ שמא הוא בכלל רישא דמתני' עי' להלן.
<b>רישא</b> דמתניתין דקתני דכל העוסקים בפרה מתחלה ועד סוף פוסלין אותה במלאכה, יש לפרש דאתי לאשמועינן דהמסייעים בעבודת הפרה ג"כ פוסלים במלאכה כגון המרבה עצים או המהפך בבשר וכיו"ב, דאם בשעה שעשו העבודה בפרה עשו נמי מלאכה אחרת הרי עבודתן פסולה, ואפי' הכהן השורף לא הסיח דעתו, דכל מלאכה צריכה שתעשה שלא בהיסח הדעת, ולדעת הגר"א דבאספת אפרה אין מלאכה פוסלת הרי גם על הרישא דכל העוסקין קאי סיומא דסיפא דעד שתעשה אפר, ואם ננקוט כגירסא דידן יש לפרש דכל העוסקין פוסלין במלאכה גם אחר שנעשית אפר דהיינו האוסף את אפר הפרה, והיינו דכייל לה בהדי כל המטמאין בגדים, וסיפא קאי רק על הכהן השורף את הפרה, וכמש"כ.
<b>השלכת</b> עץ ארז ואזוב ושני תולעת היא מעיקר מצות הפרה, ובדין הי' שתהא פוסלת במלאכה כקבלה והזיי', וכדמרבינן נמי כל מעשיה משחיטה ועד שתעשה אפר, אלא דנתמעט מגזיה"כ כדאמרינן ביומא שם.
<b>תניא</b> בתוספתא פ"ד אין מקדשין ואין מזין ממנה עד שתעשה אפר, ומשמע דמשנעשית אפר כשרה לקדש ולהזות ממנה, אף קודם אסיפת אפרה, ואף אפר דעצים שנשרפה בהן שבידוע שאין בהם מאפר פרה כלום, ושמא י"ל דלעולם אסיפה מעכב, אלא שאין צריך אסיפת כולה או רובה, אלא כל משהו הנאסף כבר נתקיימה בו מצות אסיפה, ולכך כשר להזאה, דמשנטלו מן הגת כבר קיים בו מצות אסיפה.
<b>שם</b> תו"י ד"ה שחיטת נראה דבעיא נמי בג"כ כו', עי' מש"כ בזה בפרה ס"ב סקי"ג.
<b>מ"ג</b> ב' ר' יוסי אומר בכל יום חותה בשל סאה כו', עי' מש"כ לקמן מ"ד ב'.
<b>שם</b> והיום מן הקיתון של זהב רי"א לעולם כ"ג מקדש כו', בירו' פ"ד ה"ה א"ר יונה חוץ מקידוש הראשון כו'. בפשוטו סבר ר' יונה דמצוה לכתחלה לקדש מן הכיור והא דמרבינן כ"ש אינו אלא בדיעבד, [כ"נ דמודה ר"י דבדיעבד כשר בכל כ"ש, דאם לא מצאנו ענין קידוש אלא בכיור הי' ראוי להצריך כיור גם בקידושין דיוהכ"פ והא דקתני בברייתא דכיור וכנו מעכבין היינו לכתחלה ור"ל מעכבין את המצוה כתיקונה], ולכך קידוש ראשון דהוא מדין קידוש יו"ר דעלמא מקדש מן הכיור, אבל קידושין דיוהכ"פ אינן במצות כיור, דזו מצוה מחודשת ונהי דבעי כ"ש אבל לא בעי כיור, ויש לעי' ומנ"ל הא, והא ר' יהודה סבר במתני' דבכל יום כה"ג מקדש מקיתון של זהב הרי דלא ס"ל דמצוה בכיור ומה"ת נחדש דרבנן פליגי עלי' בהא, ודוחק לומר דלר' יונה באמת בהא פליגי ר"י ורבנן, ואי אין מצוה בכיור לכו"ע ראוי שיקדש בכל יום מקיתון של זהב, גם לפ"ז הו"מ לאוקמי ברייתא דפריך מינה לר' יונה דכר' יהודה אתיא, ופשטא משמע דבכבודו של כ"ג קמיפלגי, וכדפליגי נמי אי לעולם עולה באמצע, ואולי י"ל דאם מקדש בכל יום מן הקיתון הרי נקבע מתחלה קיתון זה לקידוש יו"ר ודינו כמו כיור שני, ורשאים להוסיף על הכיור, ומה שהוא של זהב ג"כ אין קפידא דלא בעי דוקא נחושת וכמש"כ זבחים ס"ה ס"ק י"ג, אבל אם רק ביוהכ"פ מקדש ממנו אינו בדין כיור, ואפשר דגם היו משתמשים בו כל השנה בתורת כ"ש לשאר דברים, וממילא כיון שלא נתיחד לקידוש יו"ר אינו בדין כיור, וצ"ע.
<b>ונראה</b> לדקדק דקידושין דיוהכ"פ לא בעו שיעור ד' כהנים, דכי היכי דס"ל לר"י דבקידוש התמידי יש מצוה בכיור ובקידושין דיוהכ"פ ליתא למצוה זו, שזו מצוה מחודשת לקדש יו"ר, א"כ ה"נ במצוה זו לא מצאנו דין שיעור ד' כהנים, ואף ר' יוסה לא פליג בזה אלא דס"ל דליכא מצוה בכיור, ומיהו יש לחלק דשיעור ד' כהנים הוא תנאי בצורת הקידוש ושפיר יש להצריך תנאי זה גם בקידושין דיוהכ"פ, אבל כיור אינו תנאי בצורת הקידוש אלא שנתחדשה מצות כיור בקידוש שבכל יום ויום, ולא שייך לחדש מצוה זו בשאר קידושין, וצ"ע.
<b>שם</b> בירו' הכיור והכן מעכבין, ר"ל מעכבין את הקידוש והיינו לכתחלה וכמש"כ לעיל, וכן למאי דדחי דמקומן מעכב ור"ל בין האולם ולמזבח וכדכתיב ונתת אותו וגו' [עי' רש"י זבחים כ"א ב'], נמי נראה דאינו מעכב, ובדיעבד כל שקידש בעזרה שפיר דמי. — הך ברייתא אינה ענין לברייתא דמייתי בשקלים פ"ד ה"ב אין לך מעכב את הקרבן כו', דהתם בדברים המעכבים במקדש איירי כדקתני רישא השולחן והמנורה וכו', ולא איירי כלל בקיו"ר, ולכך הגיה הגר"א ז"ל שם כרכוב, [ואי גרסינן כיור יש לפרש דהיינו כמ"ד זבחים ס"ב א' כרכוב זה כיור והכן הוא ט"ס].
<b>ונראה</b> דאית לן למינקט כר' יוסה, חדא דכיון דבתלמודן לא אמרו חוץ מן הראשון סתמו כפירושו דראשון נמי בכלל, וכן הרמב"ם סתם כלשון המשנה, [ומש"פ רש"י ל"א ב' דמקדש מן הכיור י"ל דהיינו לפרושי ענין קיו"ר אבל סמך עצמו על הא דתנן בתר הכי דמקדש בקיתון של זהב, ואם היה דעת רש"י לחלק בין קידוש ראשון לשני הוי מפרש לה במתניתין דקיתון], ועוד דברייתא דכל הכלים מקדשין שנינו בזבחים כ"א ב' לענין קידוש יו"ר שבכל יום, וכש"כ אם נימא דשיעור ד' fsכהנים ליתא בקידושין דיוהכ"פ, א"כ מוכח שם דמפרשינן להאי ברייתא בקידוש שבכל יום, וכיון דבירו' מוכחינן מהך ברייתא דקידוש ראשון נמי מן הקיתון ואין מצוה בכיור, אית לן למינקט הכי, וכן כתב הרמב"ן בפי' התורה בפרשת כי תשא דאין מצוה בכיור ורשאי לכתחלה לקדש מכ"ש כמו שקידש הכה"ג מן הקיתון.
<b>וצ"ע</b> על הרמב"ם שכתב בפ"ה מב"מ ה"י דמצוה לכתחלה לקדש ממי הכיור, ובפ"ב מעיוה"כ העתיק לשון המשנה דסתמו כפירושו דאף קידוש ראשון מן הקיתון, גם לא הזכיר דמקומן מעכב, ונראה דהרמב"ם מפרש מקומן מעכב דר"ל שהמים יהיו בכיור מעכב אבל אם לוקח מים מן הכיור בכ"ש אחר ומקדש ממנו שפיר דמי, ולשון מקומן ר"ל שהכיור יהי' מקומן של המים, ואף שלשון מקומן קצת דחוק אבל עיקר הפירוש מרווח, דבאמת הכיור וכנו מעכבין לכתחלה מצות קידוש, ואילו למינקט לשון הכיור וכנו לסימן על בין האולם ולמזבח דחוק טפי, ולפ"ז הכה"ג שמקדש מן הקיתון לוקח ממי הכיור ונותן לקיתון ומקדש ממנו, ולפ"ז הירו' והבבלי שוין בברייתא דכל הכלים מקדשין דאיירי בקודח מן הכיור, אלא דלהירו' הוא משום דמצוה לכתחלה מן הכיור, ובתלמודן פירשו משום דקתני בין שיש בהם רביעית בין שאין בהם, וצריך שיעור ד' כהנים לכתחלה.
<b>ולפ"ז</b> דברי הרמב"ם מיושבין היטיב דתחלה כתב דמצוה לקדש ממי הכיור, ר"ל ממים שנתקדשו בכיור, [אבל לא איירי במעשה הקידוש אם הוא מן הכיור דהא קתני ממי הכיור ולא קתני מן הכיור], והוא מה שאמרו מקומן מעכב, ומעכב ר"ל בהכשר המצוה לכתחלה אבל לא לעיכובא, וזה מוכח בתלמודן זבחים כ"ב דאוקמוה בקודח מתוכו רק משום דבעי ד' כהנים, הא לא"ה שפיר דמי אף בכ"ש, ומיהו לדיוקי דכשר לכתחלה אין הכרח, די"ל דהו"מ לפרושי דברייתא בדיעבד קאמר, אבל הא ודאי מוכח דאינו מעכב, וז"ש הרמב"ם ואם קידש מאחד מכלי השרת כשר, ומשמע מלשון זה דאפי' קודם שעבד א"צ לחזור ולקדש, ובתר הכי בהי"א כתב דבכל כלי הקודש מקדשין בין שיש בהם רביעית בין שאין בהם רביעית, וממילא מובן דבלוקח ממי הכיור איירי, דהא קתני לישנא דלכתחלה דמקדשין בכל כ"ש, והרי לימדנו דאין מקדשין לכתחלה אלא ממי הכיור וע"כ דבהכי מיתוקמא, ולמדנו דבקודח מתוכו א"צ שיעור ד' כהנים, [וזה מיושב טפי ממש"כ בכ"מ דסמך על מש"כ בתר הכי שצריך ד' כהנים, דזה דוחק שהרי בגמרא הקשו ותירצו, ולמה לרבנו לסתום יותר], ובתר הכי שנה שיעור ד' כהנים, [ובה"י נמי כתב הרמב"ם דאין מקדשין בתוך הכיור או כ"ש אלא מהם, ובדיעבד לא חילל, ומשמע נמי דאיכא קידוש בכ"ש לכתחלה, והיינו ממי הכיור, ומיהו י"ל דהתם לאו לכתחלה קאמר, ואע"ג דבדיעבד בכל ענין כשר התם דוקא בדיעבד שכבר עבד אבל קודם עבודה אם קידש בתוכו צריך לחזור ולקדש, אבל משום כ"ש כל שקידש שוב א"צ לחזור ולקדש, ומ"מ לישנא דהרמב"ם רהיט שפיר טפי אם איכא גוונא דשרי לכתחלה לקדש מכלי שרת], ובהלכות עיוה"כ סתם רבנו כלשון המשנה כיון שכן סתמו בגמרא, וכדרך רבנו שאינו אלא מעתיק את המפורש העתיק ברייתא דמקומן מעכב בהלכות קידוש, כי גם ברייתא זו בהלכות קידוש יו"ר נשנית, וממילא נבין כי כיון שמצוה לכתחלה ממי הכיור א"כ גם בקיתון לקחו המים מן הכיור.
<b>מ"ד</b> א' תנן התם פורשין מבין האולם ולמזבח בשעת הקטרה, נראה דקרא דוכל אדם לא יהי' באה"מ בבואו לכפר בקודש וגו' אע"ג דכתיב גבי יוהכ"פ מ"מ מתפרש על כל כפרה שבקודש שקבוע לו זמן והוא כפרת כל ישראל דומיא דקטורת דיוהכ"פ, ומזה למדנו לקטורת של כל יום דבעי פרישה, ואפשר שזו כונת תו"י לק' ב' ד"ה אתיא, ורק לפר כה"מ ופר הע"ד ש"צ בעינן גז"ש לרבויי, ולפ"ז א"צ למ"ש תוד"ה כך, ועי' רמב"ם פ"ג מתמו"מ ה"ג שכתב שזה בנה אב לכל כפרות שבקודש, ועי"ש בלח"מ.
<b>שם</b> אר"א ל"ש אלא בשעת הקטרה דהיכל כו' מבין האולם ולמזבח לא פרשי, הדבר צריך ביאור מה ראו על ככה, הלא איסור כניסה להיכל שוה בהקטרה דלפני ולפנים כמו בהקטרה דהיכל, וכבר תמה כן בריטב"א ובגבו"א וכ"מ בתו"י לק' ב' ד"ה כיון דתירוץ ה"ר יוסף אהך קושיא איתמר וכן הוזכר התירוץ בריטב"א, והוא דחוק טובא, ונראה דהאיסור שלא יהי' אדם באה"מ בכניסתו וביציאתו וכדילפינן מקראי לעיל, והיינו אף קודם שהתחיל לעבוד וגם לאחר שכבר גמר, דאיסור זה יש בו חילוק, דבהקטרת לפני ולפנים לא מיתסר אלא משנכנס לפני ולפנים ולא משנכנס להיכל, דכיון דמקום זה אינו ראוי לעבודתו לא קרינן בי' בבואו, וכן בצאתו, וכדאמר רבא זבחים פ"ב ב' לגבי דם חטאת שנכנס לכפר לפני ולפנים דלא מיפסל בכניסה להיכל, ואפשר דהכא גם אביי מודה, דכשהנידון על האדם יש להתחשב טפי במחשבתו ועדיין לא חשיב כמשמש לפני המלך כל עוד שאינו במקום הראוי להקטרה, ולפ"ז אפשר לפרש הטעם בפשיטות דחיישינן שיתלוו אל הכהן המקטיר, ואם יכנסו עמו להיכל, בהקטרת היכל, כבר עברו על לאו דוכל אדם לא יהי' וגו' שהרי בא לכפר, והלכך הוסיפו לאסור בין האולם ולמזבח, אבל בהקטרה דלפני ולפנים שאפי' אם יתלוו עמו להיכל אכתי לא יעברו אא"כ ישהו שם עד שיקטיר, ולזה לא חיישינן דבודאי יחזור מיד, אין מקום לגזור בין האולם ולמזבח.
<b>שם</b> ב' בין האולם ולמזבח כיון דלא מפסיק מידי כו', צריך לפרש דהכי קאמר דקצת הרחקה ודאי ראוי לעשות וממילא א"א להתיר עד האולם, ובאמצע בין האולם ולמזבח ליכא מידי דמפסיק עד המזבח, ואע"ג דאיכא מעלות האולם צ"ל דמן הצדדין לא מינכרא הפסקה, אבל מזבח חשוב טפי ונחשב כמינכרא מחיצה לכל השטח כנגדו, אבל צ"ע למאי דמסיק בסמוך דאולם ובין האולם ולמזבח חדא קדושה היא, דא"כ הרי איכא מידי דמפסיק דהיינו האולם, ולמה הוצרכו לאסור בין האולם ולמזבח כלל, תיסגי להו במאי דאסרי האולם עצמו.
<b>שם</b> נתפזרו לו קב גחלים כו'. מה שעשו כן נראה דהוא משום שיהיו הגחלים יותר לוחשות ובזמן שהם מרובים מחזיקין חומן יותר, ולכן ס"ל לר' יוסי לעיל מ"ג ב' שהי' חותה בשל סאה, ורק בזמן שבא להוליך הי' מערה את הג' קבין, שו"ר בתו"י שכתבו דכדי שיהיו הג' קבין מלאים לכך חתה יותר, fsוצ"ע דא"כ מ"ט דר"י שהי' חותה בשל סאה, ומאבדין ג' קבין גחלים, וכי א"א שתהא מליאה אם יחתה ד' קבין, ועוד דמה ענין במילוי המחתה עם הגחלים, דלא מסתבר שיהא יותר כבוד כשהמחתה גדושה, ואם הכמות של ג' קבין נחוצה, הרי הי' אפשר לחתות במחתה שמחזקת קצת יותר מג' קבין, וצ"ע. — ברמב"ם פ"ג מתמו"מ ה"ה כתב שאם נתפזר יותר מקב חוזר וחותה [וזה שהוא חותה בשל ד' קבין הזכיר הרמב"ם בה' עיוהכ"פ וכדרך שהוא שנוי במשנה], ונראה דחוזר וחותה להשלים לג' קבין, אבל אין צריך לחתות ד' קבין, ועיקרו לומר שלא יאסוף ממה שנתפזר על הרצפה שאינו דרך כבוד.
<b>מ"ה</b> ב' ואי אתה מחזיר עיכולי קטורת, נראה הענין דבמזבח הזהב אין דין החזרת עיכולין, ולאו קטורת קא גרמה, והרי לבונה שבמזבח החיצון מחזירין כדאמר מנחות כ"ו ב', ועי"ש בתו', (ואפשר דענין החזרת עיכולין הוא מדין נעשה לחמו של מזבח וד"ז ליתא במזבח הפנימי).
<b>תוד"ה</b> סודרן אבל ע"ג יסוד לא דא"כ הי' נפסל בלינה אם ירד כו', צ"ע מהיכן קים להו ז"ל כן, ובפשוטו היסוד חשיב טפי מזבח מכבש, ומאחר דנתרבה כבש כ"ש יסוד, ועי' בספר מרן זללה"ה זבחים סי' י"ט ס"ק מ"ד, ובכלל עיקר דבריהם צ"ע דודאי הרבה יותר נוח לסדרן על הכבש מאשר על היסוד, וגם להגיע ליסוד צריך לרדת מן הכבש לרצפת עזרה, ולזרקם מלמעלה לפני מלך ב"ו אין עושין כן, וגם להעמיד כהן אחד על היסוד ואחד על הסובב ואחד למעלה ולהגיש מזה לזה, ג"ז אין מן הכבוד ומן הראוי, והרי הכבש בחלק קטן כבר יחזיק הרבה יותר מן היסוד, ואם המזבח החזיקן יחזיקם הכבש, ובמשנה תמיד פ"ב גרסינן בסובב על הכבש, ומתפרש על הכבש כנגד הסובב, וכ"ה ברמב"ם, ואם הי' בגירסתם גם כאן כן, יתכן לפרש כונתם שיסדרם על הכבש כנגד היסוד, [ולמ"ד זבחים נ"ד א' בדמים], וס"ל דהכבש שכנגד היסוד הוא בקדושת יסוד, ושכנגד הסובב בקדושת סובב, ולפ"ז בכל הכבש ס"ל דלינה מועלת, ול"מ כן זבחים פ"ז א' ב', וצ"ע.
<b>תוד"ה</b> הו"א הוי אומר במזרח עד שיפרט לך הכתוב כו', רש"י במנחות ס"א א' פירש אף במזרח, ולפ"ז הכל מיושב דכשהנידון בתוך העזרה ע"כ מתפרש לפני ד' במערב, אבל כשהנידון בחוץ הרי כל העזרה לפני ד', ועשו תנופה מיד עם הכניסה לעזרה, ושחיטה במקום שחיטה שאין ראוי לשחוט מיד עם הכניסה שלא יוכלו להכנס, וסמיכה במקום שחיטה משום תיכף לסמיכה שחיטה.
פרק חמישי
<b>מ"ז</b> א' מתני' וכך היתה מדתה, פשטא מתפרש שעשו כף לפי מדת חפניו של הכה"ג של אותה שנה, והיינו דאמרינן בגמ' א"נ שלא יחסר ושלא יותיר, ופרש"י ה"ק כך הי' מדתה מלא חפניו מצומצמים, ור"ל שעשו הכף לפי מדתו כדי שלא יצטרך לטלטל כף שהיא יותר גדולה, אבל קשה למה נקטו לה בגמ' בא"נ ונסתפקו לפרש מתני' דחופן וחוזר וחופן, א"נ דעושה מדה לחפינה, ובתו' כנראה שפירשו הא"נ דשלא יוסיף ושלא יחסיר בע"א [עי' להלן], ונתקשו למה לא פירשו כן, ומש"כ דא"א שלא יתפזר ויפול לארץ מעט, הרי שפיר י"ל שעשאוה לפי גדלו ולפי קטנו של הכהן באופן שלא יתפזר, והיתה מעט יותר גדולה ממלא חפניו בצמצום, ואפשר דלכך נסתפקו בגמ' לנטות מפירוש זה, משום דלפירוש זה הי' ראוי לשנות חפן מלא חפניו הגדול לפי גדלו והקטן לפי קטנו ונתן לתוך הכף וכך היתה מדתה, ובתו"כ ליתא לכף כלל וקתני ומלא חפניו קטורת סמים דקה הגדול לפי גדלו והקטן לפי קטנו וכך היתה מדתה, ומשמע כפי' תו'.
<b>שם</b> גמ' נשקלי' לקטורת בחפניו ונחתי' למחתה עלה וליעול כו', יש לעי' הא גם הבית יד של המחתה אמרינן שהוא חם ואע"ג דעשה לה ניאשתיק כפי' תו' לעיל מ"ד ב', וא"כ כש"כ שהי' נכוה אם הי' נותן המחתה על ידיו, וי"ל דשפיר משכח"ל לבודד את החום ע"י חלק של עץ וכיו"ב, ואם פשטא דקרא מתפרש שנכנס כשהקטורת במלא חפניו, ע"כ לעשות כן, וא"ת ויעשה שרשרות לתלות על ידם את המחתה על ידיו, וי"ל דכיון דהמחתה מלאה גחלי אש הרי חום הגחלים יעלה לידיו, א"נ לא חשיב לקיחה כה"ג עי' סוכה ל"ז א' מ"ב א', שו"ר בירו' דאמר דאינו דרך כבוד.
<b>שם</b> כי מטי התם היכי לעביד נשקלי' בשיני' כו', ק"ק למה לא ישמוט ידיו מתחת המחתה וכמשה"ק תו', דזה יותר פשוט מלמישקל בשיני', ולתי' תו' דחיישינן שיתפזרו גחלים ניחא, אבל אם משום דלפני מלך ב"ו כו', למה לא נקטו האי גוונא ולימרו השתא לפני מלך ב"ו כו' כתירוץ הגמ', וג"ז חידוש יותר דגם כה"ג אין עושין.
<b>שם</b> וכיון דלא אפשר עבדינן כדאשכחן בנשיאים, לכאורה לא הול"ל אלא עבדינן בכף, ואפשר דבא לרמוז דמהא דלא אפשר, ילפינן מסברא דכונת התורה דנילף מנשיאים, וממילא בעי כף מעיקר הדין לקדש הקטורת, ואי עייל לה בחפניו או בכלי חול יהי' פסול משום דחסר קידוש, אבל בתו' לקמן מ"ח א' ד"ה מדפסיל וכן בתו"י שם ל"מ כן, וצ"ע.
<b>שם</b> יציבא בארעא וגיורא בשמי שמיא זו מרובה וזו מועטת כו', לשון הגמ' מוכח דהקושיא היא רק למה העדיפו המחתה על פני הקטורת, וע"ז משנינן דזו מרובה וזו מועטת, או דזו חמה וזו צוננת, אבל לא הקשו דהרי מחתה לא כתיב בה ימין וכשרה בשמאל, ואילו בקטורת הרי הולכה בשמאל פסולה וכדלקמן מ"ט א', וע"ז גם לא יועיל מרובה וחמה, דמ"מ יש להשתדל לעשות כמצותה, וגם לא כ"כ קשה לשאת מחתה של שלשת קבין גחלים בשמאל, ועכ"פ אפשר לדקדק שיהא הכה"ג בעל כח, וכמדומה דהרבה יותר קשה להחזיק בימין לחוד כל דמו של פר, וגם על החום אפשר להתגבר ביד ארוכה או שישימו במקום חיבור היד למחתה דבר שאינו ממתכת שיחוץ בין שניהם, ואין לנו כלל לחדש דהותר כאן שמאל, וכבר נתקשה בזה בכ"מ פ"ד מעיוה"כ, ומה שתירץ קשה טובא וכמ"ש בגבו"א, ואפשר דפשוט לגמ' דגם הולכת המחתה עבודה חשובה היא ובעי ימין, ויתכן דהטעם משום דולקח על אהרן האמור בתחלה קאי, וכמאן דכתיב בה כהונה דמי, וכל היכא דכתיב כהונה בעי ימין כדאמר מנחות י', א"נ מדכיילי' רחמנא בחד והביא עם הקטורת, וגם אקדמי' לקטורת סברא הוא דכהולכה דקטורת חשיבא, ולכך אין הנידון אלא על איזה מהן ויתר הכתוב כיון דע"כ בחד הבאה כייל להו וכדאמרינן לעיל, fsובזה אהני סברא דמרובה ומועטת וחמה וצוננת, דיש לפרש סתימת הכתוב דהכונה שהמחתה תהי' בימין, והקטורת בשמאל.
<b>ויש</b> נפקותא בזה לדינא, דאם החליף ולקח המחתה בשמאל והקטורת בימין דיפסל, דהמחתה טעונה ימין, ומצאתי בירו' בסוגיין דקאמר ויחליף סברין מימר אם החליף פסול, ואפשר דה"ק ויחליף שהרי קטורת בעי ימין לר' ינאי דהולכה בשמאל פסולה, וס"ד דמחתה לא בעי ימין, ומשני דאם החליף פסול כלומר דגם מחתה בעי ימין, ומיהו הירו' בתר הכי נראה משובש וקשה לעמוד עליו, וצ"ע. — בירו' שם קאמר שאם הכניסן אחת אחת כשר אלא שמתחייב משום ביאה ריקנית, ונראה דאם הכניס הקטורת בימין שפיר דמי, דודאי ימין לא גרע משמאל, וכן אם הכניסה בשמאל אף כשימינו ריקה נמי שפיר דמי, דסו"ס הכשיר הכתוב שמאל בהולכת קטורת, אבל מחתה בעי ימין לעיכובא, וכמש"כ.
<b>שם</b> ואפי' בזמן ששניהם שוין וכמעשה דריב"ק כו', בתו"י דקדקו דבמעשה דריב"ק הי' הקטורת מרובה, ולכאו' י"ל דמשקל הקטורת הוא מועט ממשקל הגחלים, והלכך ד' קבין קטורת הושוו במשקלם לג' קבין גחלים, ומשמע דפשוט להו ז"ל דמשקל הגחלים לא יתכן שיהא יותר.
<b>שם</b> ת"ר שבעה בנים היו לה לקמחית וכולן שמשו בכהונה גדולה כו', עי' במהרש"א דר' ישמעאל בן קמחית הוא ישמעאל בן פאבי דלעיל ט' א', ולפ"ז חמש אחיו היו מאלו שלא הוציאו שנתן, [דשנים שימשו כשנטמא], ואפ"ה אמרו לה חכמים מה עשית שזכית לכך, ושמא ידעו שאירע כן שלא הוציאו שנתן, ולאו משום עונש שלא היו ראויין לשמש. אח"כ ראיתי בתו"י שפירשו שכולן שימשו ע"י מאורע של טומאה, והדבר רחוק שבעשר שנות כהונתו אירע לו פסול בשבע מהם, ובפסחים נ"ז א' אמרו שצווחה עזרה שיכנס ישמעאל בן פיאבי תלמידו של פינחס וישמש בכהונה גדולה.
<b>שם</b> ה"ק וכך הי' חוזר וחופנה לפנים, עי' לק' מ"ט א' כשם שמדתה מבחוץ כך מדתה מבפנים, ולכאורה היינו שלא יחסר ושלא יותיר, אלא דאי חוזר וחופן אתי שפיר האי לישנא דה"ק וכך היתה מדתה בחפינה שני', אבל אם אינו חוזר וחופן אין נופל שפיר לשון וכך היתה מדתה, דהכי איבעי לי' למימר חסרה כל שהוא פסולה, ואפשר עוד דהחפינה אין לה מדה מצומצמת, וכשאדם חופן ב' פעמים אין הכרח שיהיו שוין בכמות, ולכן אשמועינן התנא דצריך שבחפינה השני' ג"כ יכוין ידיו באותה צורה כדי שיהי' גם בחפינה השני' מלא חפניו, וכש"כ שלא יחסר ושלא יותיר. (הערות יומא).
<b>שם</b> א"נ שלא יחסר ושלא יותיר, מדברי התו' נראה שמפרשים דאחפינה שבידיו קאמר שידקדק שלא יחפון יותר ממדת חפינתו ולא פחות, אבל לפרש"י מתפרש דאמנם עשה כקו' תו', דהיינו שמדת הכף היתה כמדת חפניו של הכה"ג של אותה שנה.
<b>שם</b> בתו"י ד"ה שלא, לפרש"י י"ל דמקרא דוקמץ אין הכרח דפסול בכלי, די"ל דקרא אתי לאשמועינן דצריך שיעור קומץ ונקט לה בלשון וקמץ כפי שהוא בהוה, ומהא דחופן וחוזר וחופן י"ל דאמנם למאי דפשטינן לקמן מ"ט ב' דחופן וחוזר וחופן, גם בעיין נפשטה דילפינן חפינה מקומץ שלא יעשה מדה, והשתא דעדיין לא ידעינן דחופן וחוזר וחופן, הלכך מיבעיא לן נמי אם עושה מדה.
<b>ולפי'</b> תו' נראה דגם אם יקמוץ בידו שלא לשם קמיצה ויחזירנו לכלי ויגיענו לשירים דהא צריך לקמוץ מן המחובר כדאמר מנחות כ"ד ב', [ובגבו"א נתקשה בזה עי"ש], וישוב ויטלנו לשם קמיצה דנמי פסול, דצריך שהקומץ יוקבע ע"י מעשה הקמיצה, וכשאדם קומץ וחוזר וקומץ קרוב להיות שלא יהיו הקמצים שוים ממש, והלכך יש ענין שהקומץ יוקבע ע"י מעשה הקמיצה, וכן בחפינה אע"ג שאין דין שירים במותר החפינה, מ"מ שיעור החפינה צריך להיות נקבע ע"י מעשה החפינה, אם ילפינן לי' מקומץ. — ולפי' תו' ק"ק הא דבעינן לפרושי מתני' דכך היתה מדתה דבא לומר שאם רצה לעשות מדה עושה, דמה ענין לו בזה, ובשלמא לפרש"י אשמועינן דיכול להמנע מלחפון ע"י שיכין מדה וימדוד בה, אבל לפי' תו' דיצטרך לחזור ולחפון את המדוד, א"כ מה ענין במדה שראוי להזכירה.
<b>שם</b> ב' הדר פשטה יב"ע בין הבינים ספק נינהו, עי' בתו', ואפשר דר"ל דאף תנאים קדומים השאירו הדבר בספק, והיינו דדיינינן היכי עביד לר"א ולרבנן, דלכו"ע ע"כ למצוא תקנה כיצד נהגו בזמן שהחזיקו הדבר בספק.
<b>שם</b> א"ה השתא נמי איקרי כאן כל שממנו לאישים כו', עי' מנחות סי' ז' סק"ז.
<b>שם</b> ר"פ הכי בעי לה מלא חפניו והביא בעינן והאיכא כו', לכאורה נראה דאי לא ילפינן מלא מלא ושרינן לעשות מדה לחפינה, דלא שייך למיבעיא על בין הביניים, דבמדת חפניו לא שייך לצמצם כ"כ, והרי אם לא נכנס כלום בין הביניים ודאי כשר וכדחפני שמיני, וא"כ אם עשה מדה בלא בין הביניים ודאי כשר, וה"נ אם הוסיף בטפופות כשיעור בין הביניים נמי עדיין טפופות מיקרי, דגם לצד בין הביניים מותר לטפוף, אם אין חפינה בידים אלא לשם מדה לשיעור, אלא ר"פ לצד דילפינן מלא מלא קמיבעיא לי', דשמא הכא דלא כתיב ולקח אחפינה שפיר אפשר לכלול גם בין הביניים, א"נ לאידך גיסא דולקח אחפינה נמי קאי, ובין הביניים פסול בהחלט, ומיהו י"ל דאף שיכול לעשות מדה לחפינה, מ"מ אם חפן בידיו לא שייך לקדש אלא מה שבחפניו, ושפיר איכא לספוקי בדין בין הביניים. (הערות יומא)
<b>שם</b> או"ד ולקח והביא בעינן והא ליכא, פרש"י שמאליו נכנס לבין הבינים והוא לא נתכוון, נראה מזה דבין הבינים היינו במקום שהאצבעות נוגעות זו בזו ואין האדם חפץ שיכנס משהו ביניהם, והוא מכניס ידיו לקמיצה או לחפינה כשאצבעותיו מהודקות זו לזו אלא שלפעמים ע"כ של האדם נדחף גם לשם מעט קטורת או קמח, ולא חשיב לקיחה, שהוא נדבק נגד רצונו של האדם בצידי האצבעות, וכמו שהנדבק על האצבעות מבחוץ לא חשיב לקיחה.
<b>שם</b> מן הצדדין מהו, יעוי' בפרש"י שהסולת נכנס דרך אצבעותיו, ולא נתפרש לפ"ז אמאי קרי לי' מן הצד, אבל במנחות י"א א' פרש"י שנותן גב ידו על הסולת ודוחקה כלפי fsמטה ונכנס הסולת לידו מן הצדדין, דאצבעות ידיו דחוקות זו לזו.
<b>שם</b> בעי ר"פ חפן בראשי אצבעותיו מהו מלמטה למעלה מהו כו', בקמיצה מתפרש שהכניס דרך ראשי אצבעותיו את ידיו לתוך הסולת או המנחה וחיפה שלש אצבעותיו על פס ידו, ואם גב ידו למעלה בשעה שמכניסה, הרי זה חפן בראשי אצבעותיו, ואם גב ידו למטה היינו מלמטה למעלה, והכא בחפינה יש לפרש שהכניס ידיו דרך ראשי אצבעותיו לתוך הקטורת, ואם קירבן זו אצל זו בעודן עם האצבעות למטה, ועי"ז חפן, היינו חפן בראשי אצבעותיו, ואם לאחר שהכניסן הפך גב יד אחת כלפי מטה והשני' גב כלפי מעלה ועי"ז חפן היינו מלמטה למעלה, וכדחפני אינשי היינו שהכניס ידיו כשחוד פס היד למטה וקרבן זו אצל זו וחפן, ומן הצד היינו שהכניס ידיו כשהגב שלהן כלפי מטה ובין שהפכן אח"כ שניהן על צידיהן או אחת כלפי מעלה ואחת כלפי מטה, מיבעיא לן משום דלא הוי כדחפני אינשי, שהקטורת נפל מן הצד על ידיהם, [ובמנחות י"א א' גבי חפינה לא נזכר מלמטה למעלה אבל בשטמ"ק שם הוסיפו].
<b>ולפי</b> דרכנו למדנו דבחפינה מקרב שתי ידיו זו לזו גם מלמעלה, [ובהערות מ"ח א' נסתפקנו בזה], והלכך משכח"ל חפינה גם כשראשי אצבעותיו למטה, וכן מוכח נמי מהא דאמרינן לעיל א' נשקלי' לקטורת בחפניו ונחתי' למחתה עלה, ואם ידיו למעלה פתוחין וכמין ספינה רוקדת, א"כ תהא המחתה מונחת על הקטורת, והא ודאי לאו אורח ארעא להניח המחתה על הקרבן, [זכר לדבר שאין סומכין את הקערה בפת ברכות נ' ב'], ועוד דע"כ ידבק מעט מן הקטורת למחתה ותחסר החפינה, גם אם ידיו פתוחות מלמעלה לא יתכן לשער מה נקרא טפופות והרי אין לו יד נוספת למחוק בגודלו, וגם אין היד שוה שהרי האגודל בולט, עוד העיר בני שמואל נ"י דמהא דמיבעיא לן חפן בזו ובזו וקרבן זו אצל זו מהו נמי מוכח דגם למעלה מקרבן, דלפ"ז משכח"ל שע"י חפינת כל אחת לחוד נמי יש ביחד שיעור החפינה, אבל אם בחפינה רגילה אוחז ידיו כמין ספינה רוקדת, הרי בחפינת כל יד לחוד לא יתמלא הגודש הראוי באמצע, ותתמעט החפינה.
<b>שם</b> חפן בזו ובזו וקרבן זו אצל זו מהו, ר"ל שהוציא כל יד מן הקטורת כשהיא מלאה וקרבן זו אצל זו, ולכאורה ע"כ שהוציאה כשגב היד כלפי מטה, שאם היא על הצד הרי לא תחזיק מאומה, ומבואר דאם הכניס ידיו כדחפני אינשי שפיר דמי אפילו אח"כ הפכן מלמטה למעלה, דהא לא מיבעיא לן אלא משום שהוציאן לחוץ, אבל אם עשה כן כשידיו בפנים שפיר דמי.
<b>תוד"ה</b> הדר אי טיבלא הוי כו', צ"ע מה מקום לכך, גם א"כ הו"ל מנחה שחסרה קודם קמיצה וכבר תמה בזה מרן זללה"ה באו"ח סי' קכ"ו ס"ק ל"א.
<b>תוד"ה</b> ואמר כדי להתירן באכילה, לכאורה בפשוטו ניחא דאף אי הוו שיריים מותרים באכילה, מ"מ אין ראוי לעשות כן, שאין ההקטרה בכה"ג אלא בדיעבד, וגם אפשר שאם יודע לכתחלה שהמנחה תחסר קודם הקטרה שיש לו להמנע מלהביאה, ושפיר נקטו בגמרא לישנא דר"ל אין מקטירין קומץ עליהם, למימר דעדיף טפי להקטיר הבין הביניים לאחר הקטרת הקומץ, וזה ודאי דלכו"ע הכי עדיף.
<b>תוד"ה</b> חפן דרך חפינה בכך או לא, לכאורה היה מקום לומר דאפילו אין דרך חפינה בכך קמיבעיא לי', דשמא לא הקפידה תורה על צורת החפינה אלא שיהא לו מלא חפניו, ולא איכפת לן כיצד הגיעו לידיו, שהרי לא כתיב וחפן ואין דין בשיריים.
<b>מ"ח</b> א' ודבקי' לקומץ בארעיתי' דמנא, עי' בשטמ"ק מנחות י"א א' דהיינו שהופך הכלי פיו למטה ומדביק לשוליו בפנים, ודלא כפרש"י שם ותו' כאן.
<b>שם</b> אלא טפופות, לא נתפרש אם מקרב ידיו זו לזו גם לצד מעלה או דרק למטה מחברן כמין ספינה רוקדת, ויתכן גם שאוחזן כמעט באשבורן, וגדושות יתכן אף אם מחברן למעלה, וכדאמרינן בקמיצה יכול מבורץ. (הערות יומא, ועי' מש"כ לעיל)
<b>שם</b> בעי ר"פ נתפזר הקטורת ממלא חפניו מהו כו' או"ד ככ"ש דמי כו', הכלי שחופן ממנו, אף דמסתבר שהוא כ"ש, אבל אינו מקדש את הקטורת קדוה"ג, שהרי מותר החפינה אינו נפסל בלינה ונשאר למשך כל השנה, ולא משמע לומר שמקדש בברירה מה שעתיד לחפון, ועי' ירו' כאן, ולאחר חפינה ודאי מסתבר שכבר חלה קדוה"ג על מה שחפן, דהא אי לאו משום דלא אפשר הי' מוליכו בידיו ומקטירו בפנים ואטו יקטיר דבר הקדוש בקדושת דמים, ואף שי"ל דתחלת כונת התורה הי' שיתקדש בכ"ש וסמכה תורה שנדע הדבר משום דלא אפשר, מ"מ רהיטת הדברים דגם אם עיילי' בידי' שפיר דמי, וע"כ דמתקדש קדוה"ג בידו, והרי מספקינן דמחשבה מועלת בחפינה, ולא מצאנו מחשבה מועלת בקדושת דמים, ומ"מ מיבעיא לי' הכא דשמא ידו כצואר בהמה דמי, דגם לפ"ז שפיר מתקדשה החפינה קדושת הגוף עם חפינתו, ומ"מ אכתי תפסל אם תתפזר על הרצפה וכמו בדם, ומיהו לאחר שנתנה בכף תו לא תפסל אם תתפזר, דאע"ג דלא ידעינן כף אלא משום דלא אפשר, מ"מ כיון שכבר יצא מידיו ולא נפסל שוב אינו נפסל בנתפזר, דהכף ודאי לאו כצואר בהמה דמי.
<b>שם</b> ידו כצואר בהמה דמי כו', לכאורה היינו באת"ל דילפינן מלא מלא מקמיצה אבל אי מותר לעשות מדה אין לחדש פסול בנתפזר, ומיהו י"ל דאי עביד בכלי הו"ל קמיצה וקידוש קומץ בהדדי אבל אי חופן בידיו הו"ל כקמיצה קודם קידוש ומיפסל בנתפזר, ונראה דנתפזר מן הכף פשיטא לי' דככ"ש דמי ואוספו וכשר, דאי ידיו כצואר בהמה דמי א"כ הכף ככ"ש, אבל צ"ע דהא אין מקדשין קומץ בכלי שע"ג קרקע, והכף לא יתכן שיאחזנו בידו, ולהכשיר כהן הדיוט לכך לא מצינו, וצ"ל דע"כ חידשה כאן תורה דמהני קידוש בכלי שע"ג קרקע, או דעכ"פ לא מיפסל משום נשפך על הרצפה עד שירימנה הכה"ג. (הערות יומא).
<b>שם</b> בעי ר"פ חישב בחפינת קטורת מהו כו' ומדלינה פסלה פסלה נמי מחשבה, יש לעי' הא כל מנחה משנתקדשה בכלי נפסלת בלינה, אבל אין מחשבה פוסלת אלא בקמיצה, ואם חפינה לאו כקמיצה היא לא תפסול במחשבה אף אם היתה נפסלת בלינה קודם חפינה, ועי' תו' לקמן ב' ד"ה חישב, fsועו"ק דהא מילתי' דר"ע לענין צירוף כלי היא וכמבואר חגיגה כ"ג ב', וא"כ היינו לאחר נתינת הקטורת בכף, וכן מבואר בתו' דהנידון אם הכף מקדש כיון דלא ידעינן דנותנה בכף אלא משום דלא אפשר, וא"כ היינו לאחר חפינה, ומנלן למילף פסול מחשבה בחפינה, ועי' בתו"י דבאמת אין זו פשיטות גמורה וכדאמר נמי קא ס"ד, אבל מ"מ טעמא בעי, ואפשר דעיקר הבעיא אם ילפינן מלא מלא מקומץ להחשיב את החפינה כעבודה, ואמרינן דמדחזינן דהכף מקדשה ככ"ש, סברא הוא למילף דהחפינה כקמיצה ויחשב הכף כקידוש קומץ. — נראה דלא מיבעיא לי' אלא בחפינה קמייתא, אבל כשחוזר וחופן בפנים לא פסלה בה מחשבה, שאינו אלא כמחזירה לחפניו כמ"ש תו"י מ"ז א' ד"ה שלא.
— נמצאו בזה עוד דברים בספר שבועות י"א א' —
<b>שם</b> חישב בחפינת קטורת מהו כו', אפשר דקמיבעיא לי' כיון דהחפינה נעשית בקטורת שעדיין אינו קדוש קדוה"ג, דהא המותר נפדה כדאמרינן בסוגיין, ומבואר דהחפינה נעשית שלא מכלי שרת, וכן מבואר בירו' פ"ה ה"א, וא"כ לא דמי למנחה, [ומיהו עם חפינתו ודאי מסתבר דמתקדש קדוה"ג], וגם הכף לא נתפרש בתורה כדאמר מ"ז א' דרק משום דלא אפשר בעי כף, וא"כ אף הכף לא נצרך בשביל לקדשו קדוה"ג, ופשיט דכיון דהכלי מצרף וכמש"פ בתו', ש"מ דהכלי מקדשו והיינו הכף, דאע"ג דלא למדנו לכף אלא משום דלא אפשר, מ"מ דינו כאילו נכתב כף בקרא אלא דסמך הכתוב משום דלא אפשר, וכיון דהכף כ"ש ומקדשו תו אית לן לדמותו לכל המנחות ולומר דחפינה במקום קמיצה קאי, אף דלא דמי דקמיצה רק מכ"ש, ואילו הכא חופן אף מכלי חול, וגם לא נתקדש קדוה"ג קודם חפינה, מ"מ יש לחשבה עבודה, וחפניו ככ"ש ומתקדש קדוה"ג עם חפינתו, א"נ שמא חופן באמת מכ"ש, אלא דמהני תנאי ב"ד על המותר שלא יתקדש שלא מדעת, [וצ"ע בזה, וגם אי לפ"ז אית כאן משום אין ברירה].
<b>ולפמש"פ</b> דלא מיבעיא לי' אלא בחפינה, אבל קטורת דכל יום פשיטא דכמנחות דמי, ניחא משה"ק רש"י אמאי לא מייתי מתני' דמעילה דמיפסלא בלינה, די"ל דהתם בקטורת דכל השנה, משא"כ בר"ע כיון דהזכיר גם גחלים והם גחלים דיוהכ"פ כדאמר בירו' בפ"ג דחגיגה והובא בתו' שם ויומא מ"ו ב', א"כ מסתברא דקטורת נמי דיוהכ"פ קאמר, וכ"כ בתו"י מ"ח א'.
— עד כאן —
<b>שם</b> ב' בעי ר"פ חישב בחתיית גחלים מהו כו', נראה דאם חתה הגחלים לשם קטורת של כל יום, דפסולין, דחתיית הגחלים מצוה היא, וכשמכוין שלא לשם מצוה כאילו חתה קוף, ואם חישב בחתיית הגחלים להקטיר עליהם הקטורת חוץ לזמנו או חוץ למקומו, הרי לא חישב לשמש בהם למצותן, אלא יש לפרש שחתה לשמש בהן למצותן, רק במחשבת חוץ לזמנו או חוץ למקומו, וכמו בכל מחשבת פיגול דסגי ששוחט במחשבת פיגול אף שאין דעתו לעשות כן.
<b>שם</b> הולכה בשמאל מהו, יעוי' בתו', ואפשר דמעשה ההולכה אינה נפגמת כ"כ בשמאל דהרבה פעמים אדם מוליך דברים בשמאל, ול"ד לשאר עבודות.
<b>שם</b> ה"מ הולכה דלא מעכבא כפרה כו', לכאורה הומ"ל ולטעמיך, נהי דכשר בשמאל אבל למה למיעבד לכתחלה בשמאל והרי בקל יכלו להוסיף כהנים, וע"כ דמידי דלא מעכבא כפרה שאני, דאין נראה לומר דמספקא לי' שיהא כשר לכתחלה להוליך בשמאל.
<b>מ"ט</b> א' בעי ר"פ חפן חבירו ונתן לתוך חפניו מהו כו', בתו' פירשו דהכא עדיף מבין הבינים משום דאיכא כח גברא של הנותן, וצ"ע דאם בעינן כח גברא משום דכתיב ולקח ראוי שתהא הלקיחה בכה"ג דוקא דאין לנו לרבות כהן הדיוט או זר לשום עבודות, גם אין לנו לחדש צירוף כחות בחפינה של הלוקח ונותן ושל הכה"ג, והרי במחתה דקאי ולקח עלה צריך שיקח הכה"ג בעצמו, וה"נ אי קאי ולקח גם על מלא חפניו ראוי שיקח הכה"ג בעצמו.
<b>והנה</b> גבי לולב כתיב ולקחתם ואפי' נתן קוף לידו שפיר דמי, כמש"כ מרן זללה"ה באו"ח סי' קמ"ט סק"ב עי"ש, וכן בולקח אזוב וטבל במים וגו', והכא משום דהנידון במלא חפניו שהלקיחה בצורתה גם קובעת את השיעור של מלא חפניו שאינו משתווה לעולם בדיוק ממש, הלכך אי הוי כתיב ולקח מלא חפניו הוי אמרינן דצריך שיקח בעצמו ואם אחר נתן לידיו פסול, אבל השתא דכתיב ולקח מלא המחתה גחלי אש ומלא חפניו וגו', יש מקום לומר דהאי ולקח אף אם קאי גם אמלא חפניו, מ"מ מתפרש שפיר דומיא דולקח אזוב, ודומיא דולקחתם לכם, דגם כשאחר נותן בידו שפיר דמי, ויש מקום לומר דכאילו כתיב ולקח מלא חפניו דיינינן לי' ופסול כשאחר נותן לידיו, והיינו בעיין הכא, אבל בבעיא דבין הבינים הרי גם אם הולקח קאי אמלא חפניו כעין ולקח אזוב וכעין ולקחתם לכם נמי אין בין הבינים קדוש, דאין נופל עליו שם לקיחה, כמו על הנדבק מבחוץ לידו, ורק אם הולקח לא קאי כלל אמלא חפניו, אפשר לומר דגם בין הבינים קדוש, והיינו בעיא דלעיל.
<b>שם</b> אר"פ אי חופן חוזר וחופן חבירו נכנס בחפינתו דהא מקיימא חפינה כו', נראה דבשעיר לכו"ע אפי' בדמו של שעיר, דרק בפר נחלקו משום שהוא קרבן יחיד. ולפ"ז בקטורת הי' ראוי שיכנס בחפינתו של ראשון, אלא לפי דשיעור הקטורת תלוי במלא חפניו של הכה"ג לפיכך יש מקום לדון בזה, וקאמר ר"פ דאי חופן וחוזר וחופן, וחפניו של השני קטנים משל ראשון, דשפיר יתקיים מלא חפניו של שני במה שחוזר וחופן, ושפיר נכנס בחפינתו של ראשון, והמותר משל ראשון ישאר בכף ותעובר צורתו, ואפשר דגם באותו הכה"ג אם אירע שבמלא חפניו שבפנים לא נכנס כל הקטורת שבכף, דגם מלא חפניו של אותו אדם אינם שוים לפעמים, דגם תעובר צורתו, ואם חפניו של שני גדולים משל ראשון, נראה דבזה יש לדון כאילו נאבד מקצת מן הקטורת שבכף עד שלא נכנס לפנים, ואם בזה חוזר וחופן מתחלה, הרי לא יכנס השני בחפינתו של ראשון, ואם בזה ממלא מעט החסר ונותן הכל לחפניו, הרי גם בשני יעשו כן, והלכך למ"ד חופן וחוזר וחופן ליכא למיבעיא, כי קמיבעיא למ"ד אינו חוזר וחופן, אי בעינן מלא חפניו של המקטיר וחוזר וחופן מתחלה, או דנכנס בחפניו של ראשון, ור"ה ברי' דר"י סבר דאי חופן וחוזר וחופן ע"כ שתהיינה החפינות שוות, וכיון דאינן שוות לא יתכן שיכנס בחפינתו של ראשון.
<b>fsדברי</b> התו' בכאן לא נתפרשו לן, ושמא כונתם דאי חופן וחוזר וחופן, אמרינן דחפינה קמייתא ונתינה בכף אכתי לא קבעה, ואי בעי מחזיר הכל למחתה וחוזר וחופן, אבל הדבר קשה דהא כבר נתקדש קדוה"ג להפסל בלינה, ושמא גם פוסל במחשבה, ואיך יערבנו עם קטורת חולין ויחזור ויחפון משניהם, גם מש"כ דחוזר וחופן משום שמא נתפזר לא נתפרש דהא חזי שלא נתפזר, וגם אם נתפזר מהיכן ישלים בפנים דהא משמע שאינו מכניס אלא הכף עם מה שחפן, וצ"ע.
<b>בתו"י</b> ד"ה חפן נסתפקו דאפשר שאם נטמא הכה"ג דלכו"ע יכנס השני בחפינתו כיון שהוא קיים, וכיו"ב נסתפקו לקמן ב' בשחט ומת דאפשר דוקא במת איכא למ"ד ולא בדמו של פר, אבל בנטמא לכו"ע נכנס השני בדמו של פר, ובאחיעזר הקשה מהא דאמרינן במנחות ט"ז א' הניחא למ"ד בפר ואפי' בדמו של פר אלא למ"ד בפר ולא בדמו של פר מא"ל, ואמאי לא מוקי לה בנטמא, ומוכח דאף בנטמא היינו פלוגתתן. ועי' בזה בספר מרן זללה"ה מנחות סכ"ב ס"ק י"ט.
<b>תוד"ה</b> בעי את"ל בין הביניים לא כו', לכאורה טפי מסתבר לומר איפכא, דאפי' את"ל דהתם שפיר דמי היינו משום דהכל בכלל חפינת הכה"ג, אבל מה שאחר חפן שאינו כה"ג לאו חפינה היא כלל, ועי' ריטב"א. (הערות יומא)
<b>תוד"ה</b> אי אין לדבר קצבה כו' שמא נתפזר כו', דבריהם ז"ל לא נתחוורו, מה מקום להרבות חפינות בלא מספר, ומה מקום לחשש נתפזר והרי בכל המנחות לא חיישינן להכי, ואדרבה אם חוזר וחופן עלול להתפזר, ובפשוטו צריך שהכהן יחפון ויקטיר מתוך חפינתו, אלא לפי דלא אפשר שצריך להוליך המחתה מוכרח להפסיק באמצע בכף, וסבר ר"פ כיון דמיקיימא מקצת חפינה בכהן הנכנס שפיר דמי. (הערות יומא)
<b>שם</b> וצוברה כו' וי"א מפזרה כדי שיהא עשנה ממהרת לבוא, עי' מש"כ לק' נ"ב ב'.
<b>שם</b> ב' איבעיא להו שחט ומת מהו שיכנס אחר בדמו מי אמרינן בפר ואפי' בדמו של פר כו', יש לעי' מת עד שלא שחט אם נכנס השני בפרו של ראשון, ולמאי דמספקינן לקמן נ' ב' דהכה"ג מתכפר בו מקיבעא ואחיו הכהנים מקופיא, לכאורה הי' ראוי שיביא משלו, ומיהו גם בדמו של פר יש לשאול כן, דאם הדם הוא מקרבנו של הראשון איך השני מתכפר בו מקיבעא, ולא משמע לומר דבמת ראשון אין השני מתכפר אלא מקופיא, והקרבן קרב בלא שיהא בו מתכפר מקיבעא, דכיון דלעולם יש בו מתכפר מקיבעא, לית לן למימר דקרב רק במתכפרין מקופיא, וע"כ צ"ל דרחמנא אפקרי' גבי אחיו הכהנים לכל צרכיהם, וגם כפרת קיבעא של השני בכלל, עי' נ"א ב'.
<b>והרמב"ם</b> בפ"ה מעיוה"כ הי"ג כתב בהדיא דאף במת ראשון קודם שחיטה, הרי השני נכנס בפרו של ראשון, וכ"כ תו' מגילה ט' ב' ד"ה אין דבנטמא הכה"ג הרי השני נכנס בפרו של ראשון, וכתבו דכ"ה בירושלמי, ובתו"י לעיל י"ב ב' ד"ה שני הביאו הירו' ונחלקו בפירושו, ולכאורה התם איתא פר ושעיר, וע"כ ט"ס הוא וצ"ל פר ואיל, דהא השעיר אין לו ענין עם הכה"ג, ובאיל מסתברא דבמת לא יביא השני אילו של ראשון, דאיל קרבן יחיד הוא כדאמר לק' נ' ב', ולא אפקרי' רחמנא לאחיו הכהנים, ואם האיל כך, יש לפרש דגם הפר כוותי', דהא בהדדי נאמרו בירו', וע"ע בתו"י לעיל שם דאפשר שיש לחלק בין מת לבין נטמא, דבנטמא כיון שהוא קיים שפיר מקריבין את הפר משלו, ובתו"י כאן משמע דבנטמא י"ל דהמתכפר מקיבעא הוא הראשון, והשני כשלוחו להקרבה, ולכך בא משל ראשון, [ומש"כ בתו"י כדפרשתי לעיל הכונה לפי' ריב"א שבתו"י י"ב הנ"ל וכ"ה בתו' הרא"ש]. א"נ שמא יש לפרש דהפר משל הראשון, אבל הבעלים לכפרה הוא השני, ואין לראשון אלא זכות מקדיש שיש למקדיש בקרבן ציבור, דאינו אלא זכות בעלמא אבל הציבור חשיב המקדיש, [עי' מש"כ מרן זללה"ה באו"ח סי' קכ"ו ס"ק ל"ד], ורק זכות זה נשאר לראשון ובזה איירי הירו'.
<b>שם</b> שחט ומת מהו שיכנס אחר בדמו כו', אף אי שחיטת פרו כשירה בזר מ"מ קמיבעיא לי' אפי' אם נשחט בזר ומת הכה"ג וקיבל הסגן, דמ"מ השחיטה נחשבת לכה"ג שמת, ועי' בתו"י י"ב ב'. (הערות יומא)
<b>שם</b> ר"ל אמר בפר ואפי' בדמו של פר כו', יש לעי' נהי נמי דאפי' בדמו של פר, אבל מנלן דגם במת לאחר הזאת בין הבדים או ההיכל דנכנס השני בדמו של פר, הלא גם אם בפר כולל דמו של פר, מ"מ היינו רק בכל דמו, וע"כ דין מיוחד הוא דמצטרפין מעשה הראשון והשני, וא"כ מאי פריך מכאן לפסח ולפטר חמור, וי"ל דלאחר שכבר נכנס הראשון בדמו של פר כהלכתו, כבר נתקיים בזאת יבא וגו' בפר וגו' ושפיר נכנס השני במה שנשאר, אבל כשמת עד שלא נכנס בזה דיינינן אם אמרינן בפר ואפי' בדמו של פר, ומזה פריך לפסח ולפ"ח.
<b>שם</b> תוד"ה שאני ואע"ג דפריך עלה מכל הזבחים כו' מיהו גמר מיני' כו', עי' מש"כ בזבחים ס"ו סק"ח.
<b>נ'</b> א' אלא נקוט האי כללא כו', עי' מש"כ לעיל ו' ב' סק"ב.
<b>שם</b> תוד"ה ואת והא דלא פריך מולקח מדם הפר כו', צ"ע דהא ע"כ למיכתב הכי, ופר דמעיקרא מתפרש. (ואין לומר שהתורה כתבה ולקח מדם הפר, ולא כתבה ולקח מדמו, כדי להשמיענו דלאחר שחיטה מיקרי פר, דחכמת הלשון ידועה, ולא נכתבו תיבות יתירות לכמו אלה, והפסוקים שדנו בגמ' למילף מהם דגם לאחר שחיטה מקרי פר, הוא לא מייתור, אלא מעצם הלשון דכתיב והוציא את כל הפר, ש"מ דשמו פר גם עכשו, וכן מאידך קרא דואת פר החטאת, ולכן אם הי' אפשר לכתוב ולקח הכהן המשיח מדמו, [דמהאי קרא הוא דילפינן הצורם אוזן הפר, ולא מולקח מדם הפר דאחרי מות, והתם גם לא מצי למיכתב מדמו, דכבר הפסיק בקטורת], וכתיב מדם הפר, ע"כ למצוא לזה דרשות, ואמנם דרשינן מזה דם מהפר יקבלנו, ודם הפר ולא דם הפר ודבר אחר, אבל פירוש הקרא הוא פר דמעיקרא, דבא לומר איזה דם יקח, ואף אם אינו נקרא פר לאחר שחיטה, נמי יש לכתוב לשון זה, וממילא לא שייך ללמוד מזה דנקרא פר גם לאחר שחיטה, ואף אי לא הוי דרשינן פר שהי' כבר, ודברי התו' צ"ע).
<b>נ"א</b> א' קסבר אין שוחטין הפסח על היחיד. פרש"י וכיון שכן אינו עושה תמורה, ולכאורה צ"ע כשעדיין לא נמנה אחר עמו למה לא יעשה תמורה, וסוגיית הגמרא אפשר לפרש דמשו"ה אין נופל עליו לשון נוהג ביחיד כבציבור.
<b>fsשם</b> מי דחי טומאה, אע"ג דר' יהודה סבר דדחי טומאה, ואיהו הוא דסבר אין שוחטין הפסח על היחיד, מ"מ לא ניחא לי' לר"ש לאוקמי ברייתא דסברה כר"י בתרתי, וניחא לי' לאוקמה באילו של אהרן.
<b>שם</b> ב' במקדש שני כיון דלא הואי אמה טרקסין כו', גם אי הוי אמה טרקסין במקדש שני, אכתי היו צריכים לשתי פרוכות כנגד הפתח, דבמקדש ראשון הי' הפרוכת דבבא אחד, והי' קבוע במקום המבדיל בין הקודש לבין קה"ק, לפי מה שידעו אמה טרקסין אי כלפנים אי כלחוץ, ובמקדש שני שנסתפקו ע"כ לעשות שתי פרוכות, אלא דקושטא קמפרש דהשתא דלא עבוד אמה טרקסין משום דלא קאי כדאמר ב"ב ג' א', משו"ה עבדו שתי פרוכות על כל השטח.
<b>ובתו'</b> הקשו דליעבד פרוכת עובי אמה, ולמש"כ אכתי לא היו מרויחין בזה כנגד הפתח, ואף את"ל דגם כנגד הפתח יתכן לעשות הפרוכת עובי אמה, והיה אפשר לפרפו ולהכנס אף שאינו נוח כלל, אכתי י"ל כיון דבמקדש ראשון הי' מקום הפתח פנוי, לא רצו לסתמו במקדש שני.
<b>ובטעמי'</b> דר"י כתבו בתו' דעביד באמת פרוכת שעובי' אמה, ונראה דטעמי' דר"י משום דסבר דלעשות שתי פרוכות הוי שינוי בצורת הבית דהא כתיב והבדילה הפרוכת דמשמע אחת, כדקאמר במתני', וגמירי או כולו בפרוכת כדאמר ב"ב ג' ב', והיינו דיליף ממשכן, ולכן אין לעשות שתי פרוכות, וכיון דמספקא להו, ע"כ לעשות פרוכת עובי' אמה, עוד כתבו בתו' דשמא סבר ר"י דידעו קדושת אמה טרקסין אי כהיכל אי כקה"ק, ול"מ כן דא"כ הו"ל לפרש היכן מעמיד הפרוכת, וגם לא הו"ל להזכיר קרא דוהבדילה הפרוכת, דהא פשיטא דמודו חכמים דאי ידעינן לא עבדינן אלא פרוכת אחת, ואפשר עוד דסבר ר"י דכיון דבבית ראשון הואי אמה טרקסין, ולא הי' המקום משמש לא כלפנים ולא כלחוץ (פרט למקום הפתח), אי עבדינן השתא פרוכת בין בצד הפנימי בין בצד החיצון כשר בדיעבד, דג"ז מיקרי והבדילה הפרוכת לכם בין הקדש ובין קה"ק, וסבר דהכי עדיף טפי, מלמיעבד שתים וביניהן אמה דשתי פרוכות בהבדלה ביניהם הוא שינוי טפי וכתיב והבדילה הפרוכת. (הערות יומא)
<b>שם</b> ואיסתפקא להו לרבנן בקדושתי' אי כלפנים אי כלחוץ כו', רהיטת הגמ' דבמקדש ראשון שהי' אמה טרקסין, לא הי' נפ"מ לדעת אם קדושת האמה טרקסין היא כהיכל או כקה"ק, ויש לעי' הרי במקדש הראשון נמי הי' פרוכת דבבי בכותל טרקסין, ואם קדושתו כלפנים הי' ראוי להניח הפרוכת מבחוץ בצד ההיכל, ואם קדושתו כלחוץ הי' ראוי להניח הפרוכת בצד הפנימי של הכותל, לצד קה"ק, גם ק"ק דלא מסתבר שלא הי' מי שזוכר היכן הי' הפרוכת, והרי אמרינן תמורה ט"ו ב' שהיו רוב האנשים זוכרים את הבית הראשון, ואף ישראלים היו מראים להם לחה"פ, וגם מן העזרה זימנין שהיו יכולים לראות, וגם מסתמא היו גם הרבה כהנים בין אלו שזכרו את הבית הראשון, וקרוב הדבר לומר דגם אם קדושת אמה טרקסין כקדושת ההיכל, מ"מ עשו פרוכת דבבי מצד חוץ של הכותל, דהיינו בצד ההיכל, ומשום והבדילה הפרוכת ליכא כיון דהוי אמה טרקסין, והפרוכת אינה אלא לצניעותא בעלמא, כמבואר כתובות ק"ו א' וברש"י שם, וגם אם לא היו עושין פרוכת הי' מתקיים והבדילה ע"י הכותל, ולענין צניעותא עדיף לעשותה בשוה עם הכותל כלפי ההיכל, וכן בפיה"מ סופ"ד דמדות כתב דאם אמה טרקסין כקדושת ההיכל הי' פרוכת דבבי כ"א אמה מכותל המערבי, [אלא דמשמע שם שפירש דהספק הי' אם הי' רוחב קה"ק י"ט אמה עד לאמה טרקסין או כ' אמה, וזה נגד הגמ' וכמ"ש בכלילא דוורדא פ"ד ה"ב].
<b>משה"ק</b> תו' דליעבד פרוכת עבי' אמה, לו"ד ז"ל נראה דכיון דאגמרי' רחמנא למשה או כולי' בבנין או כולי' בפרוכת כדאמר ב"ב ג' ב', הרי פרוכת כפשוטה דעבי' טפח בערך, ואם יעשנה עובי' אמה לאו פרוכת מיקרי, וגם יהי' קשה מאד לפורפה בכניסתו, כששתי ידיו עמוסות, [ולהשאירה פרופה לעולם לאו אורח ארעא שיהיו ניזונים מקה"ק עי' להלן], ומה"ט נמי נראה דגם לר' יוסי לא היתה עובי אמה, וגם נראה דמודה ר"י דאיסתפקא להו בקדושת אמה טרקסין, דאל"כ לא הי' צריך לאתויי קרא דוהבדילה הפרוכת, דודאי אין לעשות שתי פרוכות אלא מכח הכרח, והול"ל אמה טרקסין כלפנים או כלחוץ וממילא ליכא אלא פרוכת אחת, וגם כיון דקים לחכמים דאיסתפקא להו לא משמע דר"י קים לי' שלא נסתפקו, אלא אפשר לפרש דר"י ס"ל דשתי פרוכות הוי שינוי גדול מהכל בכתב ומהא דקיי"ל או כולו בפרוכת, דמתפרש בפרוכת אחת דומיא דמשכן, וכדקאמר בב"ב שם אי בפרוכת ממשכן, וכשיש שתי פרוכות הרי חילקנו או את הקודש או את קה"ק, וגם הפרוכת המבדלת אינה מבדלת אלא בין משהו מן הקדש או מקה"ק לחבירו, והלכך ס"ל דבספק יש לעשות פרוכת אחת ולהעמידה מצד ההיכל, וקרינא בה נמי והבדילה הפרוכת וגו' אע"ג שאינה בצמצום על מקום ההבדלה, וכמשה"ק בתו"י דיעשו כן לרבנן, וזה עדיף משתי פרוכות, [גם אפשר דס"ל דפרוכת דבבי נמי שימשה להבדיל בין הקדש לקה"ק אף שהיתה מצד ההיכל כמש"כ].
<b>אח"כ</b> ראיתי בתוספתא פ"ב וכ"ה בירו' בסוגיין דחכמים שאלו לר"י מהאי קרא דוהבדילה הפרוכת לכם בין הקדש ובין קה"ק, ולפי' תו' לא נתפרש מאי קושיא, והא שפיר מקיים לה ר"י בפרוכת אחת, אם משום דידע מקום ההבדלה, אם משום דעביד פרוכת אמה, [ואף אם נדחוק דפריך דמשמע דמתחלת עובי הפרוכת ולפנים יהי' ק"ק, וזה לא יתכן בפרוכת אמה, אבל אכתי מה שהשיב אינו תשובה כ"כ על הך משמעותא דקרא דמשמע לרבנן], אבל למש"כ ניחא דהקשו דקרא משמע שהפרוכת תשמש בדיוק את ההבדלה בין הקודש לקה"ק, דהא כבר כתיב ברישא דקרא שישים את הפרוכת ושיתן את הארון מבית לפרוכת, וממילא הפרוכת מבדילה, וע"כ דאתי לאשמועינן את מקום הפרוכת בדיוק, ולר"י הרי אפשר שהיא רחוקה כאמה ממקום ההבדלה, ומשני דהאי קרא לא אתי למימר דצריך לצמצם את מקום המחיצה בדיוק, אלא בא לרבות דבכל מקום שיש קדש וקה"ק דצריך להבדיל ביניהם, כגון בעליי' של ההיכל וקה"ק, או בנוב וגבעון ושילה ובית עולמים.
<b>ולהאמור</b> מבואר דטעמייהו דרבנן שלא עשו פרוכת אחת ולהניחה בצד ההיכל, משום דילפי מקרא דצריך שהפרוכת תבדיל בין הקדש וקה"ק, והלכך צריך שתהי' פרוסה fsבמקום המבדיל, וצ"ע בתו"י שהקשו למה לא הניחו הפרוכת בצד ההיכל לרבנן, ונדחקו לתרץ משום שמא יקטיר הקטורת באותה אמה, [ולמש"כ לעיל דפרוכת דבבי בבית ראשון היתה לצד ההיכל, אף אי אמה טרקסין כלחוץ, מבואר דלא חששו לכך, ומיהו שאני התם שהכתלים שבצדדים מוכיחים]. — ואפשר דמודו רבנן דאם עשו את הפרוכת כלפי ההיכל דבדיעבד שפיר דמי אף אם קדושת אמה טרקסין כלחוץ, ולא פליגי אלא לענין לכתחלה, ובזה ניחא משה"ק בספר מקדש דוד למ"ד בירו' דההזאות צריכות ליגע בפרוכת, ולפמש"כ בתו"י נ"ז א' הרי ראב"י הכי ס"ל [ומיהו דבריהם צ"ע דא"כ ראב"י גם בפר הע"ד ס"ל דצריך ליגע ובהדיא אמרו בירו' פ"ה ה"ד דבזה הכל מודים שא"צ ליגע, וכמעט בהכרח כן למאי דקיי"ל דעומד מחוץ למזבח כשמזה], כיצד נתקיים דין זה בשתי הפרוכות.
<b>שם</b> בין המזבח למנורה כו', עי' מש"כ בזה לק' נ"ח ב'.
<b>שם</b> אר"ח ר"י היא דאמר פיתחא בצפון קאי, לפמש"כ בהערות נ"ב א' לנטות מפרש"י שכתב דלר' יוסי היתה הפרוכת פרופה מן הצפון, וכן פירש לקמן נ"ב א' בהא דמשום שכינה לאו אורח ארעא למיעל להדיא, דהיינו משום דבכל הליכתו עיניו ניזונות מבית קה"ק, וכתבנו להקשות דלפ"ז בבית ראשון היתה הפרוכת דבבי פרופה, ונמצא שכל הנכנס להיכל עיניו ניזונות מבית קה"ק שהרי הפתח באמצע הי' כמבואר נ"ד א', וגם הי' כמעט כנגד הארון, וע"כ לומר דפרוכת דבבי לא היתה פרופה כלל, והי' הכה"ג פורפה באציליו או בכף שבידו, וא"כ ה"נ לר' יוסי יש לפרש שלא היתה פרופה, וגם לאו אורח ארעא שתהא הכניסה לקה"ק פרופה לעולם וכל ההולך בהיכל יכול להיות עיניו ניזונות מקה"ק, ויש לדקדק לפ"ז אמאי קרי לה פיתחא, לא הול"ל אלא דמצפון עייל, ונראה מזה דהפרוכת בצד שלא היו נכנסים היתה מחוברת לכותל, ולכן לצד שכנגד קרי פיתחא. — מש"כ שם לפרש הא דלאו אורח ארעא למיעל להדיא, דצניעא מילתא טפי שכשמגיע לפרוכת הפרוכת מימינו ופונה אליו לפורפו, ראיתי כעת שכ"ה בפיר"ח הנדמ"ח שלא הזכיר כלל שעיניו ניזונות מן הקה"ק, וכ"מ נמי מהא דאמרינן ור"י אמר לך חביבין ישראל שלא הצריכן הכתוב לשליח, ומה תשובה היא זו לענין שלא יזונו עיניהם מן הקה"ק, אבל אם הנידון בצורת הכניסה, שפיר ניחא דבן בית נכנס להדיא ואין בזה חוסר צניעות.
<b>הרמב"ם</b> בפ"ד מה' עיוהכ"פ ה"א שנה משנתו כפי שהי' בבית ראשון, [וכבר כ"כ בתוי"ט פ"ה מ"ה], והדין עמו דגם למשיחא אין עתיד להיות שתי פרוכות, ומה"ט לא הזכיר כניסתו בין הפרוכות, וגם לא פלוגתא דתנאי נ"א ב' כיצד הי' מהלך בהיכל, דכל זה רק כשהי' נכנס בצפון או בדרום, אבל בבית ראשון שנכנס באמצע, שפיר הי' מהלך גם בהיכל באמצע, [ובלק"ה נתקשה בזה], ברם מש"כ שם שמצא הפרוכת פרופה לא נתפרש מקורו, ולא משמע שלעולם היתה פרופה, דלשון מצא ל"מ כן, וגם לאו אורח ארעא שתהא הפרוכת פרופה לעולם באמצע, ובפשוטו מתפרש שזה מעשה נסים שמצאה פרופה, וצ"ע. — ולפי מה דנקטנו דהרמב"ם שנה ההלכות כפי שהיו בבית ראשון, ניחא נמי מה שפסק בפ"ד ה"ב דהזאות המזבח התחיל מקרן מזרחית צפונית, ולפי פרש"י אין זה אלא אי פיתחא בצפון קאי, דאמנם כן דאם לא היו שתי פרוכות הרי לכו"ע פיתחא בצפון קאי כדי שיהא הארון לימינו, ומיהו התם בלא"ה ניחא כמ"ש הגרע"א ז"ל לפי מש"כ בתו"י נ"ט א' דמתני' נ"ח ב' דמתחיל מקרן מזרחית צפונית לא פליגא אמתני' דשתי פרוכות, ואדרבה ממש"כ הרמב"ם שם שעומד בין המזבח למנורה משמע דפיתחא בדרום קאי, ועי' מש"כ לקמן שם.
<b>נ"ב</b> א' למיעל להדיא, פרש"י דכל שעה עיניו ניזונות מבית קה"ק דרך הפריפה שכנגדו, ומבואר דאף לר' יוסי שלא היתה אלא פרוכת אחת היתה פרופה, ולו"ד ז"ל י"ל דרק לרבנן שהיו שתי פרוכות היו פרופות זה שלא כנגד זה דלא מתחזי להדיא, אבל לר"י לא היתה פרופה. וכן בבית ראשון פרוכת דבבא נמי לא היתה פרופה, דלאו אורח ארעא שכל כהן הנכנס להיכל יוכל להסתכל אל קה"ק, וכשהי' הכהן מגיע אצל הפרוכת הי' פורפה באצילי ידיו ונכנס, ומה דאמרינן לאו אורח ארעא למיעל להדיא י"ל דטפי צניעות כשמגיע לפתח מצדו והופך פניו לצד הפתח, מאשר כשהוא מהלך כנגד הפתח ונכנס מול פניו. (הערות יומא ועי' מש"כ לעיל)
<b>שם</b> תדע דכל היכא דקא חשיב כותלים חשיב לי' לדידי' כו', לכאורה לשון זה מיותר דהא בהדיא תנן שאמה טרקסין מחוץ לארבעים דהיכל ועשרים דקה"ק, ושמא משום דאיירינן בקרא דבית ראשון ומתני' בבית שני.
שם חמש מקראות בתורה כו', עי' מש"כ בחגיגה ו' ב'.
שם תוד"ה כותל, נתבאר בכלילא דוורדא פ"ד ה"ד.
שם ב' משוקדים, עי' בכלילא דוורדא פ"ג ה"ב.
<b>שם</b> מתני' מהלך לשמאלו עם הפרוכת עד שהוא מגיע לארון הגיע לארון נותן את המחתה בין שני הבדים כו', במקדש ראשון אם נימא שהי' הכה"ג נכנס בין הבדים, ניחא שהי' מהלך עם הפרוכת, שהרי בהגיעו לבדים שדוחקים בפרוכת הי' צריך לדחוק מעט את הפרוכת ולהכנס בין הבדים, ועוד שאם הפרוכת דבבי היתה בשפת ההיכל כמו שצדדנו לעיל, הרי אם הי' מתרחק מן הפרוכת ואח"כ בהגיעו לבדים הי' מתקרב לפרוכת, נמצא שאם מקום האמה טרקסין הי' כלחוץ שהי' נכנס לקה"ק וחוזר ויוצא להיכל ואח"כ חוזר ונכנס לקה"ק בין הבדים, והבאה אחת אמר רחמנא כדאמר לעיל מ"ז א', [וגם אם הי' הפרוכת בצד קה"ק ואמה טרקסין כלחוץ נמי יש לשאול כן, עי' להלן], ולמאי דמפרשינן בגמ' למתניתין במקדש שני, [אם כי גם לפ"ז אפשר שהתנא שנה לשון דניתן להתפרש גם במקדש ראשון, דהא בתר הכי קתני משניטל הארון], יש לפרש שהי' מהלך עם הפרוכת משום דהכי צניעא מילתא טפי, שנמנע מלהתקרב אל הקודש פנימה עד שלא הוצרך.
<b>ובתוספתא</b> פ"ב תניא מהלך לשמאלו עם הפרוכת עד שהוא מגיע לארון ודחף את הפרוכת במתניו ונתן את המחתה בין ב' הבדים, ומשמע שנכנס בין שני הבדים ולכך הוצרך לדחוף את הפרוכת במתניו כדי שיוכל להכנס בין הבדים שהיו דוחקים בפרוכת, [ואם אמה טרקסין כלפנים והפרוכת דבבי בשפת ההיכל, צ"ל דמ"מ לא חשבינן לי' כיצא מן הקה"ק בדחיפתו בפרוכת, א"נ הי' דוחף את הפרוכת בכל זמן fsהליכתו לשמאלו], וכ"כ בתו' רי"ד, וכ"כ רש"י נ"ג ב' דעמד במקום שעמד היינו בין הבדים, וגם לאו אורח ארעא שיהא עומד מחוץ לבדים ונותן את המחתה ואת הקטורת בין הבדים, וכן בסדר העבודה בתפלת יוכ"פ אמרינן רצף ונכנס וקם בין שדים.
<b>שם</b> צבר את הקטורת ע"ג גחלים ונתמלא כל הבית כולו עשן יצא וכו', לשון זה מתפרש שלא הי' רשאי לצאת עד שנתמלא כל הבית עשן, וכמ"ש הרמב"ם פ"ד מעיוהכ"פ ה"א, דאל"כ למה הוצרך התנא להזכיר שנתמלא כל הבית כולו עשן, לא הול"ל אלא צבר את הקטרת ע"ג הגחלים יצא ובא לו כו', ומשמע דמקראי דכי בענן אראה על הכפרת, ווכסה ענן הקטרת את הכפרת אשר על העדות ולא ימות, ילפינן לה, ופשטא דמילתא הוא מעין ולא יבאו לראות כבלע את הקדש, והא דפליגי לעיל מ"ט ב' אם צוברה או מפזרה, נראה דמ"ד מפזרה כדי שיהא עשנה ממהר לבא, הוא כדי שלא יבא לראות בארון, ושלא יהא שוהה מלצאת, ומ"ד צוברה, הוא כדי שיהא עדיין ענן הקטורת שם עד שיגמור להזות דם השעיר, ושמא גם הי' שוהה הענן עד להוצאת כף ומחתה.
<b>שם</b> יצא ובא לו בדרך בית כניסתו כו', משמע דגם בין הפרוכות הי' מהלך כדרך בית כניסתו, דהיינו דרך אחוריו.
<b>שם</b> ומקלו של אהרן ושקדיה ופרחיה, בפשוטו השקדים ופרחים מחוברים למקל, שהרי זהו הסימן, וא"כ מה יש להזכירם ביחוד, ולא משמע לומר דנשרו מקצת, וגם עליהם נאמרה המצוה לגונזם, וצ"ל דר"ל המקל שיש בו שקדים ופרחים, והכונה להזכיר הטעם שנצטוינו לגונזו.
<b>שם</b> וארגז ששגרו פלשתים כו', קרא דמייתינן הוא מה שהפלשתים אמרו, ולא מוכח מידי אם השאירו הארגז אח"כ מצדו, וע"כ צ"ל דקבלה היתה בידם, וברש"י כתב אלמא גבי ארון הוי קאי, וצ"ע היכי משמע, ועי' ב"ב י"ד א', ושמא מצדו מתפרש שחיברוהו לארון, ומדלא נזכר שהפרידוהו ממילא משמע שנשאר מצדו, וראיתי במדרש רבה במדבר על קרא דוישאהו מבית אבינדב וגו' עם ארון האלקים מפרש דאארגז קאי.
<b>שם</b> גמ' אימא כבין שני הבדים, למאי דתנן לקמן נ"ג ב' שהי' נותן המחתה על האבן שתי', ואבן שתי' הוא המקום שהי' הארון מונח כמ"ש הרמב"ם פ"ד מה' בית הבחירה ה"א, [ועי"ש בכלילא דוורדא במש"כ שהי' במערבו], יש לפרש דכבין שני הבדים דקאמר היינו שיניח המחתה באמצע מקום הארון ולא בצדדיו, ומסתברא דהאבן שתי' גם הוא הי' באמצע [דהיינו שהי' רחוק מצפון ודרום בשוה], והי' מניחו על אמצע האבן, [ולעיל כתבנו די"ל שהתנא נקט לשון שמתפרש גם לענין מקדש ראשון].
<b>שם</b> אמר אביי מסתברא כמ"ד פנימי שהיא חוצה לו דתנן מלמדין אותו הזהר שלא תתחיל מפניך שמא תכוה, בפשוטו גם מ"ד חוצה שהיא פנימי לו, מודה דבקטורת של כל יום שהי' מרדדה שלא התחיל מפניו שלא יכוה, אבל בכאן דתרוייהו ס"ל שהי' צוברה ולא הי' מפזרה ס"ל דשפיר יכול לצוברה לפניו ולא יכוה שמיד שהוא צובר הוא מסלק ידיו, וכשהקטורת צבור אין השלהבת עולה עדיין, ואביי בא לומר דמ"מ עדיף טפי כמ"ד פנימי שהוא חוצה לו, וצ"ע בדברי התו'. — במתני' דתמיד פ"ו שם תנן התחיל מרדד ויוצא, והרע"ב שם פירש שמיד שרידד יצא, ולפ"ז הול"ל גמר לרדד יצא, וברא"ש פירש שהכונה שהי' מרדד כלפי חוץ, ואף שזה כבר מבואר במה שאמרו שלא תתחיל מפניך, וממילא מובן שהתחיל חוצה והי' מרדד כלפיו, מ"מ פירש התנא בהדיא, ויותר הי' נראה לפרש שברדידתו כלפי חוץ הי' גם יוצא ולא רק מקרב ידיו כלפי חוץ, כך שידיו כלפי גופו היו במצב שוה ורק ע"י יציאתו הי' מרדד כלפי חוץ.
<b>נ"ג</b> א' הא לא נתן בה מעלה עשן כו', נתבאר בכריתות ס"א ס"ק י"א י"ג.
<b>שם</b> ב' המתפלל צריך שיפסיע כו'. בענין ג' פסיעות שאחר שמ"ע עי' טור וב"י סי' קכ"ג, ונראה דלא שייך לדון העוקר רגל אחת וחוזר ומשוה הרגל השני' לה שעשה כאן שתי פסיעות, שאין הלשון מורה כן כלל, דסתם ג' פסיעות צריך שיתרחק ממקומו ג' פעמים, וכן פשוט להלבוש שכתב דצריך שיתחיל בשמאל כדי שבגמר הפסיעות תהי' שמאלו לאחריו וימינו לפניו, הרי פשוט לי' ז"ל שסדר הפסיעות כך הוא פוסע בשמאלו פסיעה קטנה ופוסע בימינו פסיעה גדולה וחוזר ופוסע בשמאלו פסיעה גדולה לאחורי ימינו, והביא דבריו בדברי חמודות סו"פ אין עומדין, וכן בתשו' הרשב"א הובא בד"מ שם כתב שאין מקום ג' אמות שיוכל לפסוע ג' פסיעות של אמה, מבואר דפשוט לי' דצריך ג' פסיעות כל פסיעה מרחק של אמה, וכן הביא בברכ"י בשם הגאונים דג' פסיעות אלו הוא מרחק ד"א, וזה לא יתכן בשתי פסיעות, [ומיהו הערוני שאפשר לומר דס"ל להגאונים והרשב"א כה"ר מנוח דפסיעה היא מהנעת ב' הרגלים, אבל רהיטת הדברים דה"ר מנוח לא דן אלא בסדר הפסיעות אבל מרחקם שוה בין אם פסיעה הוא מהנעת רגל אחת בין אם הוא מהנעת ב' רגלים], ונראה דסתימת דברי הפוסקים הוא כפירושם שצריך ג' פסיעות ממש, והיינו שיתרחק ממקום עמידתו ג' פסיעות וכמש"כ, ולמ"ש המג"א שיש להשוות שם רגליו [וזה דלא כהלבוש הנ"ל], יוסיף להשוות ימינו לשמאלו, ולדעת ה"ר מנוח צריך שכל פסיעה ישווה בה שתי רגליו, ובמ"ב הביא בשם הא"ח שאינו פוסע אלא פסיעה קטנה בשמאלו ופסיעה גדולה בימינו ואח"כ משוה שמאלו לימינו ותו לא, וזה קשה טובא מהיכן למד ז"ל כן, ונראה דלמעשה יש לנהוג כמ"ש הלבוש שהביאו הל"ח, דזה פשטות הפירוש של ג' פסיעות, ודברי הא"ח לא הגענו אליהם, גם הב"י לא הביאם, ולמש"כ המג"א ישווה אח"כ ימנית לשמאלית, ואין לחוש כלל לשמא מוסיף על הפסיעות שהרי אין איסור להוסיף על ג' פסיעות אלא משום דמחזי כיוהרא, וכה"ג לא מחזי כיוהרא כיון שעושה כן מצד שמא כן עיקר הדין, וכש"כ שסתימת דברי הפוסקים מורה כן.
<b>שם</b> משניטל ארון אבן היתה שם וכו', לכאורה הי' ראוי לשנות משנה זו לעיל נ"ב ב' לאחר הגיע לארון נותן את המחתה בין שני הבדים, אלא דאי הוי קתני הכי הי' מתפרש דרישא דשתי פרוכות איירי גם בזמן שהי' ארון.
<b>נ"ד</b> א' מאי הוה עביד כו' ונפלה שם כו' מתיב רב חנא בר רב קטינא מעשה בכהן אחד שהי' מתעסק כו', fsמשמע מכל זה שנענש על זלזול בארון ואי מתעסק בקרדומו הי' פרש"י בטיול ושחוק, ואם נפל קרדומו שם נראה דהיינו בסדק שהי' נראה משהו מן הארון שם, והיינו דפריך רחבר"ק שלא הי' ראוי לעונש על זה.
שם תוד"ה כרובים, עי' מש"כ ר"ה כ"ד א'.
<b>נ"ה</b> א' תנא כשהוא מזה כו' אלא כנגד עובי' של כפורת כשהוא מזה למעלה מצדד ידו למטה וכשהוא מזה למטה מצדד ידו למעלה, עי' פרש"י ובתו' הרא"ש לעיל ט"ו א', ונראה דר"ל דכשהוא מזה למעלה היתה ידו למטה וגב היד והאצבעות כנגד הקרקע, וכשהזה העלה אצבעו למעלה כדרך מי שבא לזרוק באצבעו כלפי מעלה, ונמצא בסוף ההזאה היתה אצבעו למעלה וכף ידו למטה, כלשון הרא"ש שם, וכשהזה למטה היתה גב ידו וגב אצבעותיו כלפי מעלה, וכשגמר להזות היה אצבעו למטה מכף ידו, וזהו ההבדל בין למעלה ללמטה דלמעלה מזה כלפי מעלה, ולמטה מזה כלפי מטה. — ונראה דכשמזה למעלה צריך שההזאה תעלה לכה"פ למעלה מחצי הכפורת, דאל"ה לא מיקרי מעל הכפורת, וקרוב הדבר דגם ההזאות שלמטה צריך שיעברו כנגד חצי הכפורת התחתון, דהא כתיב ולפני הכפורת, [ובמאירי במתני' כתב שנותן אצבעו הטבול בדם כנגד עובי הכפורת וכשמזה למעלה מצדד ידו למטה עי"ש], ואפשר דדינים אלו משערים כשההזאה באויר ולא כשהיא עדיין באצבע, וצ"ע בזה.
<b>הא</b> דאמרינן נ"ז א' דשל יוהכ"פ הוו כסדרן ושל פר הע"ד היו שלא כסדרן נראה דלאו משום שיש דין בכסדרן, שכבר חלקו הראשונים ז"ל בזה על רש"י עי' תו"י נ"ז א' ט"ו א' ובתו' הרא"ש שם, אלא משום דשל יוהכ"פ הי' מזה כשעומד סמוך לפרוכת, וממילא אם נגעו נגעו סמוכים, אבל של פר הע"ד הרי הי' עומד ממזרח למזבח ומזה כדאמר נ"ח ב' הלכך לא ניתן לכוין שיהיו סמוכות, ועי' בתו"י בזה.
<b>שם</b> כמנגדנא כו' כשהוא מזה למעלה מצדד ידו למטה כו', מסתימת הרמב"ם כלשון המשנה ולא הביא הך ברייתא, נראה דהענין הוא שא"צ ליגע בכפורת כלל ומזה אחת כלפי מעלה ושבע כלפי מטה, ואין חילוק אם גב ידו למעלה או למטה, ומצדד ידו למטה כשההזאה כלפי מעלה וכדרך המזה, וכן איפכא, ולכך לא הביאו כי הדבר רגיל כך, אבל מדהוצרך התנא לשנותו משמע דדינא קאמר דכיון דצריך שיזה כנגד הכפורת, צריך שיהיו ידיו למטה מן הכפורת בכדי שההזאה כבר תצא מידו כשתגיע לכנגד הכפורת, וכשמזה למטה יתכן שצריך שיהיו ידיו מעל הכפורת כדי שההזאה תעבור לפני הכפורת, (וזה דלא כפרש"י) וצ"ע. (הערות יומא)
<b>שם</b> שאין ת"ל כאשר עשה כו' שאין ת"ל כו', קמא לא איצטריך דמגופי' דקרא שמעינן שיעשה כאשר עשה לדם הפר, אבל נקטי' אגב בתרא ומפרש קושטא דמילתא דמתפרש שיהיו שניהם שוין, ובתו"כ ליתא בקמא.
<b>שם</b> ר"א אמר שלא יטעה בהזאות, בתו"י הביאו דבירו' אפכוה דר"י אמר שלא יטעה בהזאות, ואפשר שע"ז סמך הרמב"ם לפסוק כן, ואפשר דגרס כן גם בגמרא דילן, וניחא שהקדימוהו.
<b>תוד"ה</b> מפני דאפשר דכל אחת צוררת מעותי' כו', לכאורה ע"כ כן הוא שהרי צריך להקריב לשמה, ואם מעות כ"א צרורות הרי הוא לוקח הקרבן לבעל המעות ומקריבו עבורו, אבל אם המעות אינן צרורות, לשם מי יקח הקרבן הרי יכול להיות שכל מטבע של אחר, שוב נראה שגם כונת תו' כן ולשון דאפשר היינו שיכולים ועי' פסחים צ' ב'.
<b>תוד"ה</b> מפני אבל לחובה תקנו שופרות כו', י"ל דהא מודה ר"י די"ג שופרות היו, אלא דמפרשם לתורין ובני יונה כדתנן בשקלים ומייתינן לה בסוגיין, ובחובה אין סברא לעשות שתים לתורין ובני יונה, כי כיון שהקרבן חובה לא איכפת לי' לבעלים להקפיד דוקא על תורים או על בני יונה, ודוקא בנדבה שנודב מעצמו יש שמבכר תורים ויש בני יונה.
<b>שם</b> ב' תרי מ"ט לא משום דמחלפי, לכאורה גם באחד יכול להחליף שהרי יש רגע שאוחז שתיהן בשתי ידיו, אלא דכשאינו יכול להניחם אינו מסיח דעת והרי הוא נוטל ומניח, אבל אם יוכל להניח שניהם זימנין דמסיח דעתו רגע ומחליפם. — הא דעדיף תרי וכדעבדינן לרבנן, יש לומר שתהא כל ההולכה בימין, משא"כ בחד דע"כ נותן אחד מהם לשמאלו לפי שעה.
<b>שם</b> מיתיבי שלש עשרה שופרות כו', גם רב יוסף ידע להא מתני' דהא דברי ר' יהודה על זה נשנו, אלא דסבר דעל שאר השופרות אין כ"כ תקלה אם יתערבו ולכך סמכינן אכתיבה, משא"כ בקיני חובה, והיה פשוט לגמרא סברא זו ולכך לא אסקו לדרב יוסף בקשיא, אלא שסידרו לדרב דימי בלשון מיתיבי ותירוצא.
<b>שם</b> ר"י לית לי' ברירה, נראה דרבנן דר"י ס"ל דלא חיישינן כלל לשמא ימות, וכל אחד מקדיש לדמיו בהחלט, ולא בברירה כמש"פ בתו"י ד"ה ונברור אליבא דר"י, ואפשר דר"י לטעמי' דחייש למיתה בריש מכילתין, והלכך מצו סברי נמי דאין ברירה.
<b>נ"ו</b> א' תוד"ה דברי, דשמא יגנב או יניח אותו כך לעולם, עי' מש"כ בדמאי ס"י סק"ה ביאור חילוק זה, ומה שנקטו שמא יגנב כונתם לומר שאין ברור שתעלה וממילא לעולם הדבר ספק, וכיון שאינו עומד להתברר בזמן מסויים חשיב אינו עומד להתברר, אבל אף אם הי' נחלט שלא תעלה, בזמן מסוים, נמי הי' חשיב עומד להתברר וכמש"כ שם.
<b>שם</b> ומיהו קשה מההיא דאם בא חכם למזרח שהוא דרך תנאי כו', צ"ע למה חשיב דרך תנאי והרי מתנה על מזרח ומערב שיזכה לו עירוב במקום שיבוא החכם והר"ז כמתנה על כל שני לוגין שיהיו תרומה אם יפרישם, ומ"ל תנאי אם יפרישם מ"ל תנאי אם יבוא חכם סו"ס הוא מתנה על שני דברים נפרדים בתנאי אחד וכמש"כ שם גדר תנאי וברירה, ומיהו אם מתנה רק למזרח חשיב תנאי אף שאומר ואם לאו הריני כבני עירי שהרי במזרח הוא רוצה לקנות עירוב אם יבוא חכם ובמקומו הוא רוצה לקנות שביתה אם לא יבוא חכם, וכמשנ"ת שם. אבל ממש"כ ויש לחלק לפי שמניח שני עירובין משמע שקושיתם היתה מהא דמניח שני עירובין דאפ"ה הוי תנאי, וצ"ע למה, ואין נראה לומר דתלוי בלשונו אם הוא לשון תנאי או לשון ברירה, דמה בכך אחרי שפרטי תנאו שווין.
<b>fsשם</b> ב' תוד"ה מ"ש וצ"ל דאליבא דרב קאמר הכא וההיא דשופרות חשוב כתולה בדעת עצמו כו', צ"ע מה סברא היא זו, דחילוק בין תולה בדעת עצמו לתולה בדעת אחרים הוא משום דכשתולה בדעת אחרים כבר הוציא הדבר מרשותו טפי ויש כאן סמיכות דעת בשעה שמתנה, משא"כ בתולה בדעת עצמו עדיין נשאר הדבר ברשותו, והכא שהבעלים יהא חשיב כהתנה שאם ימות יהיו מעותיו לזה שהכהן יזרוק את שלו כמש"כ בתו"י, מה תולה בדעת עצמו יש כאן, ועיקר קושיתם מתישבת שפיר כמש"כ דלר' יוחנן קאמרינן, ואף אי ליתא לדאיו ל"ק כ"כ דשפיר י"ל דהאי תנא סבר לה כדתנא איו ואמנם לא קיי"ל כוותי'.
<b>שם</b> בא"ד דילמא לכי מיית זקוקה ליבם כו', דבריהם צ"ע דאי אין ברירה לא חייל כלל וכמש"כ בדמאי ס"י סק"ז, וכבר תמה כן מרן זללה"ה בדמאי סי' ט"ז סק"ט.
<b>שם</b> בתו"י ד"ה ר"י ולכי מיית הוי גט כו' ואין נראה לומר דלר' יוסי הוי ספק אף לכי מיית כו', אף אי הוי ספק ש"מ דיש ברירה דאי אין ברירה לא חייל כלל כמש"כ בדמאי שם, ומה שהזכירו בכל דוכתא בדבריהם מהא דלכי מיית הוי גט היינו משום דניחא להו להביא הראי' המפורשת בגמ' לר' יהודה, אבל מה שסיימו ואין לומר דלר' יוסי הוי ספק משמע דלפ"ז אין לדקדק דיש ברירה, ואפשר דכונתם דיש לומר דר' יוסי מספקא לי' אי יש ברירה ואזיל הכא לחומרא והכא לחומרא, ולא חילל דקאמר נפרש דהיינו רק לחומרא.
<b>שם</b> בא"ד והאי שנויי דעומד להתברר כו' והלא גבי כל שילקטו עניים היום כו', נתבאר בדמאי ס"י סק"ה.
<b>שם</b> והלא התם אין הדבר עומד להתברר כי יבקע הנוד, עי' במש"כ לעיל א' בתוד"ה דברי.
<b>נ"ז</b> א' דחזא דעבידי כסדרן כו', עי' מש"כ לעיל נ"ה א'.
<b>שם</b> ואם נגעו נגעו, יש לדקדק אמאי לא תני הכי בברייתא דלעיל גבי יוהכ"פ, ואפשר דלמאי דמבואר לק' נ"ח ב' לפרש"י דבהזאות דפר הע"ד ש"צ הי' עומד במזרח המזבח ומזה כנגד הפרוכת, וע"כ שהי' מזה באלכסון לצד הפרוכת דאל"כ אין להזאתו שום שייכות עם הפרוכת והרי הוא סתם מזה באמצע ההיכל, וכיון שמזה באלכסון כלפי הפרוכת אינו יכול לכוין כ"כ שלא יגע שהרי מתכוין שיגיע עד סמוך לפרוכת, אבל בהזאות דיוהכ"פ הרי הוא עומד סמוך לפרוכת ושפיר מזה כלפי מעלה וכלפי מטה ולא שכיח כ"כ שיגע. (הערות יומא)
<b>שם</b> נתערבו לו דמים בדמים אמר רבא נותן אחת למעלה ושבע למטה ועולה לו לכאן ולכאן, מש"פ רש"י דאיירי קודם שנתן בפנים כלום, אע"ג דלפ"ז הוי פליג רבא אדעולא לקמן ס"א א' וכמו שהוכיחו תו' ותו"י מזה דאיירי שנתערבו לאחר מתנות בין הבדים, נראה דהוא משום דס"ל לרש"י דלר' יהודה ס' א' דאין מעכב סדר האמור ביוהכ"פ בנעשה בהיכל, הרי אם הקדים שעיר בהיכל לפר בהיכל כשר בדיעבד, [עי' מש"כ לק' ס"א א'], וכשנתערבו והנידון אם ליתן בתחלה דם השעיר לשם מים, שפיר הוי ס"ל לרבא דעדיף ליתן גם דם השעיר לשם הזאה כיון דכשר בדיעבד, ומאי טפשאי דקרי להו ר"י, אלא ודאי איירי שנתערבו קודם בין הבדים, והוי ס"ל לרבא דבבת אחת כל הזאה והזאה שפיר דמי, ובזה שפיר קרי לי' ר"י טפשאי דהא מקדים למעלה דשעיר מקמי מטה דפר, אבל דעת תו' דלית לן למשוי פלוגתא בין רבא לדעולא, וגם לר' יהודה הקדים שעיר לפר בהיכל פסול וכמש"כ לק' ס"א א', א"נ הכא לענין לכתחלה דיינינן, ושפיר מיתוקמא בנתערבו אחר בין הבדים ומ"מ קרי לי' טפשאי.
<b>שם</b> אמר רבא נותן אחת למעלה ושבע למטה ועולה לו לכאן ולכאן כו', אפשר דסבר רבא דלא הקפיד הכתוב אלא על כל הזאה והזאה שלא יקדים השעיר לפר, אבל משהזה הפר למעלה יכול להזות השעיר למעלה ומשהזה מן הפר אחת למטה יכול להזות מן השעיר אחת למטה, אלא שאין ראוי להרבות בביאות, והולכה בימין, ולכך סידר הכתוב שנכנס עם דם הפר וגומר הזאותיו, ואח"כ נכנס עם דם השעיר וגומר הזאותיו, אבל עיכוב אין לנו אלא על כל הזאה והזאה שיקדים הפר, ובב"א נמי שפיר דמי, ור' ירמי' משמע לי' מקרא דכל הזאות דלפני ולפנים כחד חשיבי וצריך שכל הזאות הפר שבפנים יקדימו ללמעלה דשעיר, ובזה יש ליישב נמי ברייתא דלק' ס"א א' כפשטה דילפינן מהאי קרא דוכלה מכפר דאם נשפך הדם באמצע מתנות שבפנים דצריך להתחיל מתחלת המתנות, ורש"י כתב שם דאסיפא קאי דבגמר מתנות פנים יכול להתחיל בהיכל. (הערות יומא)
<b>שם</b> סבר ר"פ קמי' דרבא למימר נותן שבע למטה כו', נראה דר"פ שמיע לי' קושיא דר' ירמי', אלא דהוי סבר דרבא לא קיבלה ופליג עלי', והוי סבר ר"פ שאין ראוי לשנות הסדר וכיון דהשתא קאי בהזאות דפר למטה, אין ראוי להפסיק בהזאת שעיר למעלה, אלא יגמור מתנות הפר והשעיר למטה ואח"כ יתן לשם שעיר למעלה, ודוקא כשנתערבו קודם שנתן פר למעלה אמרינן שנותן בשביל שניהם ונמצא שהקדים שעיר למעלה לפר למטה, דכיון דנותן דם השעיר בהכרח ביחד עם דם הפר, ראוי לכוין בנתינתו למצוה כל שאפשר להכשיר, אבל לתת רק לשם שעיר קודם פר למטה, לא יהבינן, ורבא השיב שקיבל קו' ר' ירמי', וכש"כ הכא דודאי אין להקדים למטה דשעיר קודם למעלה דשעיר, דסדר זה שבכתוב ודאי יש לפרשו לעכב, ולכך יהיב מעיקרא רק לשם פר. (הערות יומא)
<b>שם</b> והא קא יהיב מטה דשעיר מקמי מעלה דשעיר כו', י"ל דה"נ הו"מ למיפרך דקא יהיב ראשונה דמטה דשעיר מקמי שש אחרונות דמטה דפר, אלא דהך קושיא דפריך עדיפא לי', ולגירסת הרמב"ם דבנתערבו באחרונה דפר למטה איירי ניחא.
<b>תוד"ה</b> כלה תיפ"ל מדכתיב כו', עי' מש"כ בזה לק' ס"א א'.
<b>תו"י</b> ד"ה והיו ופליג ר"א כו', עי' מש"כ לעיל נ"א ב'.
<b>שם</b> ב' ונותן וחוזר ונותן שלשה פעמים, ומכוין שאם הראשון הוא דם השעיר שיהא לשם מים, וממה שלא הזכירו כניסתו משמע כפי' תו' דבנתערבו לאחר מתנות בין הבדים איירי, ומיהו י"ל דע"כ מכניס שניהם כאחד בימינו, דהא אמרינן זבחים פ"ב ב' דלאחר שהזה בין הבדים ויצא, אם חזר והכניסו מיפסל מדין חטאת שהובא דמה לפנים, וא"כ אם הראשון שנתן הי' דם הפר, הרי כשיכניסו שוב יפסל, ולא יוכל להזות ממנו בהיכל. — ברמב"ם לפנינו פ"ה מעיוה"כ הי"א fsהגירסא נכונה, דנותן מאחד מהן אחת למעלה ושבע למטה ונותן מן השני אחת למעלה ושבע למטה, וחוזר ונותן מן הראשון אחת למעלה ושבע למטה, ומה שהכניסו הך וחוזר ונותן בסוגריים הוא ט"ס, ומ"ש בכ"מ שיש תוספת וחוזר ונותן מן השני וצריך למחקו, היינו שהי' כתוב כן לאחר וחוזר ונותן מן הראשון אחת למעלה ושבע למטה.
<b>שם</b> מיהו הנך שיריים הוו וליסוד אזלי או"ד דחויין הוו ואזלי לאמה, מבואר דס"ל לגמ' דאם המעורבין נעשו דחויין מלשמש בהזאות ההיכל, הרי הם גם דחויין מלשמש לקרנות אף אי מערבין לקרנות, וכן לטהרו דמערבין לכו"ע, דרק הראויין לשמש להזאות ההיכל מערבין אותן לקרנות ולטהרו, ובגבורת ארי נתקשה בזה, ועי' בספר מרן זללה"ה סי' קכ"ו ס"ק ל"ה שכבר כ"כ עי"ש.
<b>שם</b> אר"פ אפי' למ"ד כוס אחד עושה חבירו שירים כו', לפי' תו' דע"כ התערובת בהיכל א"כ מנתינת לפני ולפנים כבר נקבעו כל השירים בדין שירים דאז לא היו דחויים, וא"כ אף אם דם השעיר דחוי מ"מ דם הפר בדין שיריים, ואפשר דאם הדם שנתערב הוא בדין דחוי, הרי כל שהי' דחוי בשעת הזאה אחת כבר נקבע דינו בדין דחוי, דשיריים צריכים להיות מכל ההזאות המעכבות, ואי עושה חבירו שיריים, הרי כל ההזאות מתיחסות לכל הכוסות, אבל אם כוס התערובת דחוי ואין ההזאה מתיחסת אליו כבר נקבע דינו כדחוי אף שבהזאות הראשונות היה בדין שיריים, ולא דמי לחטאת שקיבל דמה בד' כוסות וזרק מכל אחד מתנה אחת, דהתם אמרינן השתא דכל זריקה מתיחסת לכל הארבע כוסות, ובזה נתיישב משה"ק הגבו"א דהא מערבין לקרנות וא"כ יהיו התערובת בדין שיריים מחמת הזאת הקרנות, דכיון דבשעת הזאת היכל נחשב התערובת כדחוי מהזאה זו, כבר נקבע דינו כדחוי ותו אין מועיל לו הזאות אחרות להחשיבו בדין שיריים. (הערות יומא).
<b>תוד"ה</b> עירה הדבר ידוע שדמו של פר כו', לכאורה אין הלכה מדאוריתא אם לערות דם הפר לשל שעיר או איפכא, ושפיר אמרינן דמהא דדם הפר מרובה מוכח דעולין אין מבטלין, אפילו אם נערב כאחד הכל באופן שלא יהי' שייך למידן קמא קמא בטיל. — הא דמערה באמת דם הפר לתוך דם השעיר ולא איפכא אפשר דהיינו כדי שיתערב יפה יפה, א"נ שישאר במזרק של הפר, שהוא מרובה, וכדמפרשינן עירה מזרק מלא לריקן.
<b>ירו'</b> פ"ה ה"ד הכל מודין בשבע הזאות שלמטן שהוא צריך להערות דכתיב שבע ולא ארבע עשרה, בתלמודן זבחים מ"ב ב' מנחות ט"ז ב' נמי מבואר דגם למ"ד אין מערבין לקרנות מ"מ על טהרו מערבין, דלא חשיב התם אלא מ"ז, ובתו"י נ"ז ב' הניחו בצ"ע מהיכי נפקא לן, ובתו' נ"ח א' כתבו כהך ילפותא מסברא דכתיב שבע, ובכאן הדבר מפורש, ומ"מ לא ילפינן מזה דעולין אין מבטלין זא"ז, כמבואר זבחים פ"א ב' דלמ"ד אין מערבין לקרנות לית לי' דעולין אין מבטלין זא"ז, א"נ אית לי' מקרא אחרינא, משום דבהנך שבע הזאות כתיב סתמא מן הדם ולא נזכר דם השעיר, וי"ל דאמנם מתבטל אלא דמצותו בכך, כ"כ תו"י הנ"ל.
<b>(שם</b> קיבל מדם הפר בג' כוסות ומדם השעיר בג' כוסות ליתן מאחד על הבדים מאחד על הפרוכת מאחד על מזבח הזהב אי זה מהן זקוק להערות ויש אדם מחשב חצי כפרה אלא כיני (קיבל מדם הפר בג' כוסות ומדם השעיר בג' כוסות ליתן מאחד על הבדים ומאחד על הפרוכת ומאחד על מזבח הזהב) [קיבל מדם ג' פרים בג' כוסות ומדם ג' שעירים בג' כוסות ונתן מאחד על הבדים ומאחד על הפרוכת ומאחד על מזבח הזהב, כ"נ דצ"ל], אי זה מהן הוא זקוק להערות כו', וה"פ דפריך דלא יתכן למיבעי בקיבל דם פר בג' כוסות ע"מ ליתן מאחד על הבדים ומאחד על הפרוכת ומאחד על מזבח הזהב, מאיזה מהן צריך לערב לקרנות, דאין מחשבתו לחלקן בהזאות כלום, וכאילו לא חישב כלום, ונתן מאחד על הבדים ומאחד על הפרוכת ומאחד על מזבח הזהב, דפשיטא דמערב כולן לקרנות, וכמו בנתן ד' מתנות דחטאת מד' כלים דכולן נשפכין ליסוד לכו"ע כדאמר נ"ז ב', ולקמן מייתי לה, [ומיהו אין מזה הכרח די"ל דהכא שהם מקומות חלוקים להזאות חשיב כל כלי שלא הזו ממנו בבין הבדים או בהיכל כדחוי, ולא דמי לחטאת שקיבל דמה בד' כוסות והזה מכולן], אלא כי איכא למיבעי בג' פרים וג' שעירים ונתן מאחד על הבדים ומאחד על הפרוכת ומאחד על מזבח הזהב אם מערב מכולן לקרנות או לטהרו, וזה כעין דפליגי בתלמודן אם כולם נשרפים, ואם כל השעירים משתלחין וכדמייתי לה למיפשט מפלוגתא דשילוח שעירים, ואי קשיא היכי משכח"ל ג' פרים וג' שעירים כשלא נשפך הדם, דהא דיינינן אם לערב הדם הנשאר, י"ל דמשכח"ל בנאבדו האימורים, דאע"ג דנאבדו האימורים מסתברא דאינו זורק את הדם, וכן מבואר פ"ו ה"ו, וכ"מ להלן, מ"מ כשהביא אחרים להמשיך ההזאות והנידון להזאה שבתערובת י"ל דגם הני מצטרפין, דנאבדו האימורים קודם שפיכת שירים מסתברא דשופך השירים אפי' למ"ד שירים מעכבין, והכא שהושלמו ההזאות ע"י פרים אחרים, ומהני הזאתם להקטיר האימורים של הראשונים, וכדחזינן בזבחים מ"ב ב' ובמנחות ט"ז ב' דאהנו לרצות לפיגולם, ומסתברא דכש"כ להקטרת אימוריהם, הרי שפיר י"ל דמהני גם לערב שיריהם לקרנות ולטהרו, א"נ משכח"ל בשנתחלפו הכהנים ולמ"ד בפר ולא בדמו של פר, אם מתחיל ממקום שפסק או מהיכל או ממזבח עי' בספר מרן זללה"ה למנחות סכ"ב סק"כ ובמש"כ לק' ס"א א', א"נ גם כשהפרים והשעירים כולם קיימים, דמן ואימוריהם, מ"מ אם הביא פר אחר להזאות ההיכל ופר אחר להזאות המזבח י"ל דכולם נתקדשו, עי' בספר מרן זללה"ה לאו"ח סי' קכ"ו ס"ק ל"ט שנסתפק דשמא ה"נ לכתחלה אומרים לו הבא שמנה כדאמר מנחות ס"ד א', ואם כי מסתבר דהכא שהתודה עליו וסדרא דיומא נקט דאינו רשאי להביא אחר, אבל מ"מ אם הביא נתקדשו ושפיר מיבעיא לי' לענין עירובם לקרנות או לטהרו.
<b>ובתר</b> הכי מייתי פלוגתא דאמוראי כמה שעירים משלח וכדדיינינן בסוגיין ס"א ב', מיהו בסוגיין פשוט דדרשינן אותו שאינו משלח אלא אחד, ואילו הכא איכא למ"ד דשלשתן משתלחין, ומסיק דנידון איזה מערבין לקרנות או לטהרו, תליא בהך פלוגתא, דאם משלחין כולן, ה"נ מערבין כולן, אבל אם אין משלח אלא אחרון ה"נ אין מערבין אלא האחרונים, ובתר הכי מיבעיא לי' אם הראשונים למ"ד שאין מערבין אותן, אם מ"מ נשפכין ליסוד כדין שיריים, ומסיק דלמ"ד בחטאת דגם אם נתן מכלי אחד כולם נשפכים ליסוד, fsה"נ הכא כולם נשפכים ליסוד, וצריך לתקן הלשון בהתאם לפירוש זה.
<b>שם</b> חבריא אמרי נתפגל זה ונתפגל זה, ר"ל בג' פרים אם פיגל באחד הרי כולן פיגול, אי מפגלין בחצי מתיר, א"נ נפסלו קאמר, דכולן כחד קרבן, וכן מבואר בזבחים ומנחות שם באוקימתא דד' פרים וד' שעירים, דמהני זה לזה להחשב קרב המתיר כמצותו, ומבואר דכולן כחד קרבן חשיבי ומסיק נמי דאבדו אימוריו של זה מזין על אימוריו של זה, דאם אימורי אחד מהן קיימין שפיר מזין אף מזה שנאבדו אימוריו, דזריקה זו מהני להקטיר האימורים שנשארו, דכולן כחד קרבן נינהו, ועי' לק' ס"א א' דיתכן והאימורים הראשונים דחויין ואין מזין עליהן כלל, ובני יעקב נ"י העיר דאפשר לפרש דהירו' קאי לאחר שעירב לקרנות, ובזה קאמר דאם פיגל בהזאה אחת נתפגלו שניהם, וכן דסגי באימורין של אחד מהם, ול"ע בכ"ז כעת.
<b>שם</b> הכל מודין בפר משיח ועדה עד שיהא שם כדי מתנה משל שניהם, כ"נ דצ"ל, וזה צריך להיות בתר פלוגתא דרבי ורבנן בדם שני חטאות שנתערבו, וקאמר דאף רבנן דסברי דסגי בחטאות אפי' אין שם אלא כדי מתנה אחת משל שניהם, דסברי הזאה א"צ שיעור עי' זבחים ע"ה א', מ"מ בפר משיח ועדה דכל י"א מתנות שלהן מעכבות כדתנן זבחים מ"ז א', הכל מודין דצריך שיהא מכל אחד שיעור י"א מתנותיו.)
<b>נ"ח</b> א' אחת ולא שתים מדם הפר כו', עי' תו"י, ולכאו' מאחת בשנה דילפינן לקמן ס"א א' לענין הזאות שבפנים ושבהיכל סגי נמי למילף למזבח, והכא איירינן מקרא דוכפר אהרן על קרנותיו אחת בשנה, ואפשר דס"ד להוסיף הזאה מקרא דויצא אל המזבח אשר לפני ד' וכפר עליו, והו"א דבכפרת דמים קאמר, קמ"ל אחת ולא שתים.
<b>שם</b> א"ל תניתוה נתן את המלא בריקן מאי לאו הושיב מזרק מלא לתוך מזרק ריקן כו', לשון מאי לאו מוכיח דר"ח נמי כמסתפק אמר לה, ובאמת צ"ע מה טעם יעשו כן, וכי לא סגי לי' לכה"ג בחולשתו שצריך להוליך כל דם הפר והשעיר, ונוסיף לו מזרק שני, והלכך גם למאי דקיי"ל דמין במינו אינו חוצץ, וגם דרך שירות בכך, מ"מ מתני' מתפרשא שעירה מזרק מלא לתוך מזרק ריקן, ונתיישב מה שדקדק בזה בלח"מ פ"א מפסה"מ הכ"א.
<b>שם</b> הושיב מזרק מלא כו', וס"ד דעביד הכי דלאו אורח ארעא להשאיר מזרק ריק מלוכלך מדם בהיכל. (הערות יומא)
<b>שם</b> ת"ש דתנא דבי ר"י את כל כלי השרת אשר ישרתו בם בקודש שני כלים ושירות אחת, לכאורה מוכח מזה נמי דמין במינו אינו חוצץ, ועי' זבחים ק"י א' דמשמע דלאו כו"ע ס"ל כן, וי"ל דקרא מתפרש שפיר בדנקיט לי' בשפתותיו דהו"ל לקיחה ע"י דבר אחר דשמה לקיחה, וכמש"כ תו', א"נ כיון דדרך שירות בכך אין כאן חציצה אפי' נתן של כסף בשל זהב דלאו מין במינו הוא, אבל הרמב"ם בה' פסה"מ שם הזכיר טעם דמין במינו אינו חוצץ, וכן בדין דכיון דקרא מיתוקם שפיר במין במינו אין לנו לחדש דגם שלא במינו שפיר דמי, והא דמין במינו אינו חוצץ קיי"ל נמי בעלמא כן, ולכך לא מוקמינן לקרא דוקא באוחז בשפתותיו.
<b>שם</b> א"ל תנינא זולף והולך עד שמגיע לספוג, נתבאר בפרה ס"ג סק"ד.
<b>שם</b> ב' מתני' התחיל מחטא ויורד כו', פרש"י מתנה ארוכה ומשוכה, ומבואר דמתנות דקרנות הם בנתינה ולא בהזאה, וכמו בכל חטאת חיצונה דמתן דמים שלהם בנתינה בקרנות, כמבואר מנחות כ"א א', וכן שנינו בהם בזבחים נ"ג א' דמחטא ויורד כלישנא דמתני', וכן בקרא כתיב בהו נתינה, וכן נידון מלמעלה למטה או מלמטה למעלה מתפרש במתנה משוכה היאך מושכה, וכ"כ הרא"ש בפסקיו שנותן ומושך, ולכן יש לתמוה על הרמב"ם פ"ה ממעה"ק הי"ב ופ"ד מעיוהכ"פ ה"ב ששנה בהם הזאות, וצ"ע רב.
<b>בחטאת</b> חיצונה שעומד על הסובב ויכול לתת המתנות באיזה גובה שרוצה, דהא מחצי המזבח ולמעלה כשר כדתנן ריש קנים, הרי ליכא לטעמים דמיתווסי מאני', וע"כ יש ללמוד ממה דהתם שנינו בזבחים נ"ג א' דמחטא ויורד, דהכי עדיף, ושמעינן דמלמעלה למטה עדיף, והכי נמי מסתברא, דכשנוגע באצבעו הטבול בדם בקרן המזבח עלול להתחיל מקצת דם לזוב למטה, ואם הוא ימשוך אצבעו למטה הרי כל הדם שימש למתנה דחטאת, אבל אם ימשוך ידו למעלה הרי הדם שמנטף למטה הוא בדין מתעסק, וכהולך לאיבוד, ולכן אם צריך טעם יש לבקשו על שנותן מלמטה למעלה ולא על שנותן מלמעלה למטה, וצ"ע בדברי רש"י שפירש דכל שאפשר לתת מלמטה למעלה שפיר עושה כן, ורק מזו שלפניו שאינו יכול לתת מלמטה למעלה הרי הוא נותן מלמעלה למטה, דהא בחטאת חיצונה חזינן איפכא דנותן מלמעלה למטה, גם במתני' דהיינו כריה"ג קתני דמחטא ויורד והיינו מלמעלה למטה, ומשום דסבר דמקיף ברגל ונמצא שכל קרן לפניו, ולא הזכירו בזה בגמ' טעמא דמיתווסן מאני', וגם כיון דמקיף ברגל שפיר גם יכול לעמוד מעט ברחוק מן הקרן שיוכל לתת ממטה למעלה אם הכי עדיף, ולמה זה נתקרב לקרן עד שיצטרך לתת מלמעלה למטה, גם עיקר הטעם דמיתווסן מאני' צ"ע דגובה המזבח אמתיים ונמצא שיכול לתת המתנות מגובה אמה ולמעלה, דומיא דמזבח החיצון דמחציו ולמעלה מיקרי קרן, ולמה זה לא יוכל להשפיל ידיו ולהעלותן מלמטה למעלה כשהבית יד של חלוקו גם הוא עולה למעלה עם ידו, וגם אם יתן המתנה על הקרן ממש בגובה אמתיים [עי' מש"כ בזבחים ס"ט סק"ז לדון אם במזבח הפנימי צריך דוקא קרן], נמי אכתי יהי' בית יד של חלוקו גבוה מאצבעותיו, ולא יזוב הדם לתוך בית יד כותנתו.
<b>ולהאמור</b> אפשר לפרש לו"ד רש"י ז"ל דהא דאמרינן לקמן נ"ט א' דלר"מ נותן כולם מלמעלה למטה חוץ מזו שבאלכסון שנותן מלמטה למעלה, ולר"י נותן כולם מלמטה למעלה חוץ מזו שלפניו ממש שנותן מלמעלה למטה, דטעמא דמפרשינן כי היכי דלא ניתווסן מאני' קאי בין אאלכסון דר"מ ובין אאינך דר"א, שנותן אותם מלמטה למעלה, דזה הוא דבעי טעמא, אבל מה שנותן מלמעלה למטה הוא כי אורחי' ולא בעי טעמא, והא דמיתווסן מאני' יפה העיר בני נחום נ"י דר"ל שכשיתן הדם על הקרן שכנגדו באלכסון וימשוך מלמעלה למטה הרי יגיע בית יד של כותנתו למקום הלמעלה שנתן הדם ויתלכלך, משא"כ בזה שלפניו, ואלו שמצדדים ניתן להזהר בהם fsשלא יתלכלכו בגדיו גם אם יתן בהם מלמעלה למטה, אלא שהדבר צריך זהירות, וס"ל לר"מ דסמכינן שיזהר ולכך נותן בהם כי אורחי' מלמעלה למטה, ור"י חייש שיתלכלך ולכך קאמר שיתן מלמטה למעלה. — מה שחששו כאן ביותר למיתווסן מאני', הוא משום דנתלכלכו פסולים כדאמר זבחים י"ח ב', ובגדי לבן של י"ח מנה לא היו אלא אלו.
<b>ברם</b> כל הראשונים נקטו הגמ' כפשטה דטעמא דכי היכי דלא ליתווסן מאני' הוא טעם על מה שנותן זו שלפניו ממעלה למטה, ובודאי דכ"ה רהיטת לשון הגמ', ואין לנטות מזה, ויש לפרש דכל שבשעת נתינה אצבעותיו מעל לכף ידו שגבוהים יותר מכף ידו, ע"כ לתת מלמעלה למטה כי היכי שלא יזוב הדם לתוך בית ידו, ולעולם הנותן משתדל לתת בגובהו של קרן, דהא לראב"ש זבחים נ"ג א' אין כשר אלא בגופו של קרן, ונהי דרבי ס"ל דגם למטה מן הקרן כשר, אבל מ"מ לכתחלה נותן בגופו של קרן, וכל שנותן בקרן שהוא עומד בו, הרי אם מקום הנתינה גבוה יותר מאצילי ידיו הרי אצבעותיו למעלה מכף ידו, וצריך לתת מלמעלה למטה שלא יזוב הדם לתוך בית ידו, ובכלל זה שלא ילכלך בית ידו מן הדם שנתן על הקרן, אבל אם עומד בקרן זה ונותן בקרן אחר הרי הוא מושך ידו ואין כף ידו תחת האצבע שנותן בו, לכך יכול לתת מלמטה למעלה, והיינו דר"י אמר ר"א דעל כולן נותן מלמטה למעלה חוץ מזו שהיתה לפניו ממש שנותן מלמעלה למטה כי היכי דלא ליתווסן מאני', ומשמע מזה דראוי יותר לתת מלמטה למעלה, דהא אלו שאינם לפניו שנותן בהם ממטה למעלה כש"כ שהי' יכול לתת מלמעלה למטה, ואפשר הטעם דכלפי מעלה עדיף דומיא דאחת למעלה, א"נ ממטה למעלה מינכרא נתינתו שהוא המושך ונותן, אבל מלמעלה למטה, עם נתינתו הרי יורד מעצמו למטה, ולפ"ז יש לפרש דהא דאר"מ אליבא דר"א דעל כולן נותן מלמעלה למטה, הוא משום דחייש דלא ליתווסן מאני' גם כשנותן בצדדים, כל שנתינתו גבוה יותר מאצילי ידיו, פרט לזו שבאלכסון דכי היכי דלא ליתווסן מאני' ראוי לתת מלמטה למעלה וכמש"כ לעיל, א"נ מפני הטורח וכמשפרש"י.
<b>ודאתאן</b> עלה יש לפרש דהא דאמרינן בזבחים נ"ג א' דמחטא ויורד, דהיינו נמי מה"ט דלא ליתווסן מאני', הא לא"ה הוי עדיף למיהב ממטה למעלה, תדע דהתם אמרינן חד אמר נותן אמה אילך ואמה אילך וח"א מחטא ויורד כנגד חודו של קרן, ואם איתא דלעולם ראוי ליתן מלמעלה למטה, א"כ הול"ל ח"א מחטא ויורד אמה אילך ואמה אילך וח"א מחטא ויורד כנגד חודו של קרן, ומדחזינן דלמ"ד דנותן אמה אילך ואמה אילך לא אמרו מחטא ויורד, ש"מ דטעמא דמחטא ויורד הוא כדאמרינן בסוגיין כי היכי דלא ליתווסן מאני', וכשנותן בצדדים לא חיישינן להכי, כדחזינן בסוגיין, אבל כשנותן על חודו והוא גם עומד בקרן כדקתני מתני' שפיר יש לחוש דמיתווסן מאני'.
שם ונמכרין לגננין כו', עי' מש"כ בזה במעילה י"א א'.
<b>שם</b> אמר שמואל דאמר קרא ויצא אל המזבח עד דנפיק מכולי' מזבח, רש"י פירש בכאן פלוגתא דר"ע וריה"ג אי פיתחא בצפון או בדרום, והוא מגמ' לקמן נ"ט א' בפלוגתא דחנניא ור"י, ולכאורה הא דפליגי בזה לעיל נ"א ב' מהיכן עייל, היינו רק בכניסתו, דשפיר תלוי' הליכתו אם צריך להגיע לצפון או לדרום, אבל בחזרתו שכבר הזה בפרוכת ושם הי' עומד באמצע דהא צריך שיזה כנגד בין הבדים, הרי יציאתו למזבח שוה דרך הצפון ודרך הדרום, ללא שום ענין מהיכן נכנס, וצ"ל דמ"מ חוזר ובא לו דרך בית כניסתו.
<b>והרמב"ם</b> בפ"ד מעיוה"כ ה"ב כתב שהכהן עומד בין המזבח והמנורה, וכ"כ בפ"ה ממעה"ק הי"ד, ולא נתפרש מקורו, ואם אמנם צריך שתהא יציאתו דרך ביאתו, י"ל דכתב כן משום דראוי לפסוק כר"י נ"א ב' שהי' מהלך בין המזבח למנורה, אלא דבכניסתו לא הזכיר הרמב"ם דרך היכן נכנס, גם בגמ' שם אמרו דטעמי' דר"י משום דפיתחא בדרום קאי, והרמב"ם לא הזכיר בסדר העבודה שתי הפרוכות ומשמע דשנה משנתו כדוגמת בית ראשון ולעתיד לבא, וכמש"כ לעיל נ"א ב', וא"כ לא נכנס דוקא בין המזבח למנורה, גם מש"כ כן גם בפר הע"ד במעה"ק שם קשה דהא שם לא הגיע לפתח כלל ושפיר נכנס כדרך שנכנס, ואדרבה לפום סוגיין הרי גם בהזאות ההיכל עמד ממזרח למזבח, וא"כ הי' ראוי שיעמוד כנגד המזבח במזרחו ולא בין המנורה למזבח, [אלא שהרמב"ם לא הביא ד"ז וכבר נתקשו בזה אחרונים ז"ל אבל עכ"פ אין דין מהיכן נכנס].
<b>אח"כ</b> ראיתי שדברי הרמב"ם מקורם בתוספתא זבחים פ"ו דאיתא התם פרים הנשרפים ושעירים הנשרפים שחטן [כגי' הגר"א שם] נכנס ועמד בין מזבח הזהב למנורה מזבח הי' לפנים ממנו טבל והזה ז' פעמים וכו', [ואפשר דלכך עמד בין המנורה למזבח ולא כנגד המזבח כדי שהמזבח לא יחוץ בינו לפרוכת, וג"ז מיקרי מזבח לפני ד' ולא כהן לפני ד' כיון שהמזבח לפניו], ואם כי התוספתא רק בפר הע"ד וכה"מ ושעירי ע"ז, כדקתני שנכנס והזה ז' פעמים כנגד הפרוכת, ולא הזכיר כלל בין הבדים, אבל מהא דלר"ע מבואר בסוגיין דפגע תחלה ביציאתו בקרן דרומית מערבית, מוכח שיצא בין המזבח למנורה בפר ושעיר דיוהכ"פ, ומדלא פירשו טעמי' משום דפיתחא בדרום קאי משמע דאף ריה"ג דפליג עלי' מצי סבר דפיתחא בדרום קאי כמ"ש בתו"י, וכן לא פליגי סתמות דמתני' אהדדי, לכך קיים הרמב"ם הא דתוספתא שעמד בין המזבח למנורה גם בפר ושעיר של יוהכ"פ.
<b>גם</b> דין יציאתו מכולי' מזבח לא נתפרש ברמב"ם, וכמו שתמה הרשב"א, ואי לא גרסינן בפ"ד מעיוה"כ ה"ב ברמב"ם ועומד לפנים ממזבח הזהב, וכמו שדקדק הלח"מ בה' מעה"ק שם מדברי הרשב"א, יש לפרש דמש"כ שעומד בין המזבח והמנורה ומתחיל להזות מדם התערובת על קרנות מזבח הזהב והוא מסבב והולך ומזה על הקרנות מבחוץ ומתחיל מקרן מזרחית צפונית כו', דזה מתפרש שהיתה יציאתו בין המזבח והמנורה ואח"כ פנה לקרן מזרחית צפונית כשהוא עומד במזרח המזבח ופניו למערב, ופונה לימינו, ולפ"ז נתפרשה יציאתו מכולי' מזבח, ומיהו ממש"כ הרמב"ם שקרן דרומית מזרחית היא לפניו, משמע דנשאר עומד בדרום המזבח, בקרן דרומית מזרחית, וכ"מ נ"ט א' בדר"מ דקאמר חוץ מאותה שבאלכסון, מכלל דעומד בקרן, וי"ל דמ"מ כיון שמתחיל הזאתו במזרחית צפונית הרי נחשב כיצא מכולי' מזבח דעיקר הנידון במקום fsההזאה, וכמ"ש בלח"מ, ודברי הרמב"ם בה' מעה"ק שכתב שם וז"ל וכל הדמים הניתנים על מזבח הזהב כשהוא נכנס עומד בין המזבח למנורה והמזבח לפניו כו', לשון זה מתפרש שפניו למזרח ועומד במזרח המזבח אלא שמשוך מעט לדרום, ונמצא שיצא מכולי' מזבח, [לשון כשהוא נכנס מתפרש שפיר שנכנס מבחוץ משום דגם בהזאות הפרוכת עומד שם, אבל לא נזכר ברמב"ם], אבל הגירסא שלפנינו ברמב"ם ועומד לפנים ממזבח הזהב בין המזבח והמנורה צריך יישוב, ובדוחק י"ל דכיון דהנידון ביציאתו הרי מתפרש לפנים ממזבח הזהב שעבר את מזבח הזהב.
<b>ובני</b> יעקב נ"י העיר דדברי הרמב"ם מתפרשים שפיר כאילו לא הי' גורס בברייתות דר"נ נ"ח ב' תיבות על הפרוכת, ובברייתא קמייתא נראה בריטב"א דלא הוי גריס על הפרוכת, דלפ"ז ברייתא קמייתא מתפרשא דבשעה שמזה על המזבח צריך שיעמוד לפנים מן המזבח, ולשון היכן הי' לשון הוה הוא כמו היכן הי' עומד, וזהו שכתב הרמב"ם שעומד לפנים מן המזבח, ומ"מ מתחיל להזות בקרן מזרחית צפונית כאילו יצא מכולי' מזבח כדשמואל, [ועי' בפיר"ח הנדמ"ח שכתב דצריך שיצא מארכו ומרחבו של המזבח ולכך צריך שיתן תחלה במזרחית צפונית], ואידך ברייתא דר"נ מתפרשא שבשעת הזאות המזבח של פר הע"ד וכה"מ עומד במזרח המזבח, וכמ"ש במעה"ק שהמזבח לפניו, אבל לא איירי בהזאות הפרוכת, ולכך סתם הרמב"ם בדבר דממילא מתפרש שעומד בסמוך לפרוכת, [ולפי תו"י נ"ז א' דראב"י ס"ל דצריך ליגע, הרי לפרש"י הדבר פלא יותר גדול מזריקת מוראה ונוצה ל"ב אמה שהפליגו בזה בגמ' זבחים ס"ד א', דהא כאן זרק טיפה כ' אמה דהמזבח בפלגא דהיכל קאי, והוא כמעט מן הנמנעות, ואמנם בירו' אמרו דהכל מודים בפר הע"ד ופר כה"מ דא"צ ליגע עי"ש בפ"ה ה"ד לאחר ברייתא דר"נ דעומד מחוץ למזבח, ואף למאי דקיי"ל א"צ ליגע מ"מ הא בברייתא נ"ז א' קאמר ראב"י דנגעו], אלא דלפ"ז גם התוספתא צריכה הגה"ה, וצ"ע.
<b>נ"ט</b> א' מקום שקידשו שם טיהרו, לכאורה תיפ"ל דאין מעבירין על המצוות ועביד בסמוך אליו, ואפשר דאיצטריך למ"ד דמקיף ביד, א"נ ס"ד למיתן באמצע המזבח דסתם על המזבח הכי עדיף טפי קמ"ל.
<b>שם</b> מה יציאתו מן ההיכל בסמוך לו כו' אף ירידתו מן הכבש כו', משמע דילפותא גמורה לקבוע לה יסוד דרומי היא, דומיא דיציאתו מן ההיכל דמקומו קבוע כמ"ש תו' לעיל ל"ג א', ולא משום אין מעבירין על המצוות, ונפ"מ שאף אם עבר מיסוד דרומי ליסוד צפוני צריך לחזור ליסוד דרומי, ונראה דמשמעותי' דקרא הוא למילף סתום מן המפורש, דכיון דכתיבי ארבע חטאות בזא"ז בקרא ופירש לך הכתוב בראשונות אשר פתח אהל מועד, ובאינך כתיב סתם יסוד המזבח, סברא הוא ללמוד סתום מן המפורש, אלא דסבר האי תנא דילפינן סתום מן המפורש, דבסמוך לירידתו.
<b>שם</b> אר"א קסבר פיתחא בדרום קאי, אף אי כולי' מזבח בצפון קאי אכתי כנגד חצי הפתח קאי, ואכתי יש מקום לומר דאשר פתח אהל מועד מתפרש איסוד מערבי, ומיהו י"ל דיסוד דרומי מיקרי כולו כנגד הפתח משא"כ יסוד מערבי דרק חמש אמות הדרומיות הן כנגד הפתח, ויתכן דבאמת אף אי כולי' פתחא בדרום קאי, אין הכרח לפרש דאשר פתח אה"מ איסוד דרומי קאי, אלא דר"ש מסתבר לי' הכי, וניחא דלא אשכחן תנא דסבר זה וזה יסוד צפוני, אע"ג דאיכא תנא דסבר כולי' מזבח בדרום קאי.
<b>שם</b> ב' ע"כ ל"פ אלא מדרבנן אבל מדאוריתא אין מועלין בהן, פי' ע"כ ל"פ אלא משיצאו לנחל קדרון ומדרבנן, אבל קודם זריקה לכו"ע אין בהן מעילה מדאוריתא, והכי אמר בהדיא ר"ש גופי' במשנה מעילה י"א א', ומפרשינן מנלן, וכולהו קראי קודם זריקה איירי, וצ"ע במש"כ תו' דאי מדאוריתא לא יצאו מידי מעילה היאך נמכרין לגננין לזבל, דהא פשיטא דלאחר זריקה אין בהן מעילה מדאוריתא משום שנעשה מצותן, וכל הנידון קודם זריקה, וע"ז הוא דמייתינן קראי.
<b>שם</b> לכם שלכם יהא, נראה דהיינו רק שאין בו מעילה, אבל אין לבעלים שום בעלות על הדם, דכיון דחל שם קרבן על הבהמה הרי יצאה מרשות הבעלים, ואף בקק"ל לריה"ג דממון בעלים הוא, מ"מ הדם שמצותו בזריקה לאו ממון בעלים הוא, ואם הי' ממון בעלים לא היו חכמים נזקקין לעשות בהם מעילה, ולאידך גיסא נמי שאם תיקנו חכמים שימעלו בה, הי' הדבר שב כאילו הי' כן כונת הנודר והי' מעילה מדאוריתא. אלא פשיטא שאין לבעלים שום זכות בדם יותר מאינש דעלמא, וכש"כ לאינך דרשות.
<b>ונראה</b> דהני דרשות מוכיחות דגם איסור ליהנות ליכא בדם, ועדיף מקק"ל, וכן דם קק"ל נמי שרי דלא עדיף מדם ק"ק, ועי' בשטמ"ק כריתות ד' ב'.
<b>שם</b> אין לך דבר שנעשית מצותו ומועלין בו והרי תרומת הדשן כו'. יש לעי' מה בכך דתה"ד וע"ע הוו שני כתובין הבאין כאחד, הרי לא דיינינן למילף מסברא אלא מקרא, וא"כ נילף שפיר מהוא דגם בדם מועלין משנעשה מצותו ויהיו שלשה כתובין הבאין כאחד, וביותר הדבר קשה שהרי הקשו תו' בד"ה אין דה"נ אין לך דבר שלא נעשית מצותו ואין בו מעילה, ותירצו דאשכחן ע"ע דאינה נאסרת אלא בירידתה לנחל איתן. [וצ"ע דמה ענין זה לקרבן שיש בו מעילה ואנו באים לדון בדין הדם, דשפיר אין לחדש דהדם נשתנה מעיקר הקרבן, ומה ראי' נגד זה מהא דאשכחן דע"ע אינה נאסרת בהפרשה לבד]. וא"כ הרי גם למדרש הוא לפני כפרה כלאחר כפרה חידוש הוא דלא אשכחן כוותי' אלא בע"ע. וא"כ אמאי לא נקיש לחומרא כדקיי"ל בעלמא לחומרא מקשינן ויהא כע"ע ותה"ד דמועלין בהן משנעשה מצותן. אח"כ מצאתי שהגרע"א ז"ל הקשה כן בזבחים מ"ו א' והניח בצע"ג. ונראה דיש לחלק דסברא דהא דנעשית מצותו אין מועלין בו, שלמדנוה מהא דאשכחן שני כתובין הבאין כאחד, היא סברא הקימת בדם בהחלט, שגם דם עם זריקתו נעשה מצותו וראוי שלא ימעלו בו, ואם באנו לחדש דמועלין בו הרי אנו מחדשין נגד הסברא דאין למעול בנעשה מצותו. משא"כ אם באנו לומר דגם לפני כפרה אין מועלין, לא נתחדש כאן דבר נגד סברא מוכרעת, אלא דנתחדש דדם אינו ככל הקרבן דכיון שאינו לדורון אלא לכפרה לא מיקרי קדשי ד' ואין בו מעילה, וסברא זו אינה נוגדת מאומה, ואף דבלא קרא לא היינו מחדשים אותה לבד, מ"מ אם למדנוה מקרא אין כאן שום חידוש נגד סברא מקובלת.
<b>fsהא</b> דתרומת הדשן יש בו מעילה גם לאחר שנעשה מצותו ילפינן בתמורה ל"ד א' מהא דדרשינן ושמו בנחת ושמו כולו ושמו שלא יפזר. ובפסחים כ"ו א' גרסינן ושמו אצל המזבח שלא יפזר ושמו שלא יהנה, ופרש"י ואסורה בהנאה ומועלין בה כדכתיב ושמו אצל המזבח אלמא טעונה גניזה, ויש לעי' היכי משמע דטעונה גניזה, הא פשטא דקרא דשימה אצל המזבח היא ממצות ההרמה, ואם לאחר שהרים הפריחתו הרוח מידו בדין הוא שיחזור ויתרום וישים אצל המזבח, ואם לאחר ששם הפריחתו הרוח לית לן בה, וא"כ השימה אצל המזבח היא גמר המצוה, ולאחר מיכן שפיר י"ל דאין מועלין בה דכבר נעשה מצותו, ולא דמי להא דבג"כ דדרשינן והניחם שם, שם תהא גניזתו, דהתם סברא הוא דליכא מצות הנחה כלל, וא"כ ע"כ דאתי לאשמועינן איסור הנאה, וכן וערפו שם דעגלה ערופה נמי מייתר הוא לגמרי דהא כבר כתיב והורידו, וע"כ דגניזה אתי לאשמועינן, אבל הכא בתרה"ד שהשימה מצוה מנלן דטעונה גניזה ושמועלין בה. ואפשר דלשון ושמו הוא משורש שם ושי"ן שמאלית וימנית מתחלפים, וא"כ תרתי משמע גם שישים וגם שישאר שם. וכן נראה מלשון רש"י חולין קי"ז א' שכתב ושמו אצל המזבח מלמד שטעון שימה וגניזה אלמא אסור בהנאה, משמע דר"ל דבכלל ושמו גם שימה וגם שישאר שם, ומזה הוא דילפינן גניזה, ועי' בתו"י ד"ה אין, ובירו' יומא פ"ב ה"ב יליף דתרה"ד אסור בהנאה מהא דכתיב אל מקום הדשן, דמשמע שהדשן ישאר לעולם במקומו.
<b>בתו'</b> ד"ה והרי כתבו דתה"ד לאחר שנעשה מצותו אין מועלין בו, ורק אסור בהנאה מדאוריתא, וכ"כ בתו"י שם. וקצת משמע כן מהא דחשבינן לתה"ד וע"ע שני כתובים הבאין כאחד, ובע"ע אין סברא שימעלו וכמש"כ בתו' ותו"י, ואם אין דיניהם שוה אין לחשבם שני כתובים הבאין כאחד, דהא ליכא למילף חד מחברי' וצ"ע.
<b>בא"ד</b> י"ל דלאו בדישון מזבח איירי כו'. עי' בזה בחו"ב מעילה שם.
<b>ס'</b> א' תוד"ה חד לימא דלא צריך קרא משום דגמר עוון עוון מנותר כו', צ"ע דהא קושטא הוא דאין חייבין משום פיגול במתירין עצמן, ואיך יתכן שהגמרא תעלים עיקר זה ותפרש משום דיליף מנותר, ועוד דאם איצטריך קרא לפיגול שמא לא נוקי קרא לנותר כלל אלא לפיגול.
<b>ס"א</b> א' אמר עולא שעיר ששחטו קודם מתן דמו של פר לא עשה ולא כלום כו', לר' נחמי' לא איצטריך לאשמועינן, [שוב העיר בני יעקב נ"י די"ל דגם לר"נ איצטריך דשחיטה כשרה בזר וא"צ בגדי לבן, ויש מקום לומר דגם לר"נ לא יעכב הסדר], וע"כ לר' יהודה קאמר, ומדלא הזכירו כאן צורך פנים, ע"כ דבלאו האי טעמא נמי לא עשה ולא כלום, ולמש"כ לעיל מ' א' אמנם כן דעבודת פנים מעכבת עבודת חוץ, וכדאמר בגמ' שם דאי אקדים מתנות דפר בהיכל מקמי מתנות דשעיר בפנים דחוקה כתיב בה, והיינו לר' יהודה, אבל קשה הא דמסיק דמתניתין דהקדים דם השעיר לדם הפר יחזור ויזה מדם השעיר אחר דם הפר איירי במתנות שבהיכל, וסתמו כפירושו דמיתוקמא נמי כר' יהודה, דאל"כ ודאי הוו מסקי דר' נחמי' היא, וגם הדבר דוחק לאוקמי סתמא דמתני' כר"נ, וקשה דהא לר"י לא קאי חוקה אעבודות שבהיכל, ואמאי מעכב, ואין לומר דאמנם לא מעכב ומ"מ חוזר ונותן כדי לקיים מצות הלכתחלה, וכמש"כ הלח"מ פ"ה מעיוהכ"פ, שכבר כתב מרן זללה"ה בסי' קכ"ז סק"ח דכיון דכבר יצא, כי מדי מיא בעלמא הוא דקמדי, [ואף למש"כ שבת ס"ח סק"א ובר"ה ל"ד א' דיתכן לקיים מצוה בהידור לאחר קיום העיקר, מ"מ הכא לא מסתבר כן, דמיא בעלמא הוא דקמדי], גם קשה למה פרט התנא דין הקדים דם השעיר לדם הפר לאחר שכבר שנה דכל מעשה יוהכ"פ האמור על הסדר מעכב, ולא משמע דתקנתא דיחזור ויזה מדם השעיר אחר דם הפר אתי לאשמועינן, וגם אפשר דמילתא דפשיטא היא דראוי שיועיל.
<b>ולכן</b> נראה דהקדים דם השעיר לדם הפר לא עשה כלום אף בלא חוקה, דכיון דכתיב ועשה את דמו כאשר עשה לדם הפר, ומלבד זה כתיב גם והזה אותו על הכפורת ולפני הכפורת, והר"ז שנה עליו הכתוב לעכב ולתלותו בדם הפר, דאם לא עשה דם הפר הרי לא עשה לדם השעיר כאשר עשה לדם הפר, ולכך פירט התנא דין זה דהוא לעיכובא בלא טעמא דחוקה ובלא פלוגתתם דר"נ ור"י, וגם בהיכל דכיון דכתיב וכן יעשה לאהל מועד, הרי כדין לפני ולפנים כן דין ההיכל, ועוד מבואר בגמ' נ"ז א' דקרא דוכלה מכפר את הקודש בא ללמד עיכובא שלא יקדים שעיר לפר בהיכל, [דהתם בנתערבו לאחר מתן פנים קודם ההיכל איירי כמ"ש בתו"י שם, דאל"כ הו"ל שעיר ששחטו קודם מתן דמו של פר, ודברי רש"י שם צ"ע], ובתו' שם הקשו תיפ"ל מחוקה, אבל י"ל דאיצטריך לר' יהודה דלא נאמר חוקה אהיכל, [ומיהו אין הכרח שם דלענין עיכובא קאמרינן, אבל כיון דסדר ההזאות כתיב, ובנוסף כתיב וכלה מכפר הרי הו"ל שנה עליו הכתוב, ועי' תו"י שם דל"ג האי קרא, וגם כתבו דאפשר דגמ' לענין לכתחלה פריך], ועולא אתי לאשמועינן דלא רק דם השעיר מיפסל קודם הפר אלא גם שחיטתו, דשחיטתו וזריקת דמו כחד נינהו, ואף אם היינו אומרים דעבודת פנים אינה מעכבת עבודת חוץ, והקדים פר בהיכל קודם שעיר בפנים הי' כשר, מ"מ הקדים שחיטת שעיר קודם מתן דמו של פר בפנים לא עשה ולא כלום, דלא קרינא ושחט את שעיר החטאת וגו' אלא כד קרינא בי' ועשה את דמו כאשר עשה לדם הפר, [ועי' מ' א' תו"י ד"ה דאקדים שנתקשו בסוגיא שם, ולמש"כ ניחא], וקרוב לזה כתב גם מרן זללה"ה שם עי"ש.
<b>וא"ת</b> לר"נ דידעינן עיכובא מחוקה ל"ל קרא דועשה את דמו כאשר עשה לדם הפר, י"ל דאי לאו האי קרא שמא הוי דרשינן וכן יעשה לאהל מועד דלא קאי אסדר העשיי' רק דצריך שיעשה שם הזאה דפר ושעיר, אבל השתא דכתיב ועשה את דמו כאשר עשה וגו' הרי דהשעיר תלוי בפר, והלכך גם וכן יעשה לאהל מועד מתפרש שהפר יקדים, ומיהו בלא"ה דרשינן להאי קרא נ"ה א' למתן שבע למטה.
<b>בדעת</b> הרמב"ם פ"ה מעיוהכ"פ נראה דס"ל דכיון דעולא ור' אפס פירשו למתני' דהקדים דם השעיר לדם הפר דבהיכל איירי, ובגמ' לא פירשו דכר' נחמי' אתיא, ש"מ דלאו ר"נ היא, ומוכח חדא מתרתי, או דהני אמוראי ס"ל דלר' יהודה דברים שבבגדי לבן בהיכל סדרן מעכב, ודלא כסוגיא fsדזבחים מ' א' ולעיל מ' א' לגירסא דידן [שהגר"א מחקו], או דתנא דמתני' תנא תליתאה הוא וקיי"ל כוותי', [בחדושי הרמב"ן ליומא מבואר נמי דס"ל דתנא קמא דתוספתא הוא דעה שלישית, דס"ל דגם הנעשה בבגדי זהב בעזרה מעכב סדרן, וכן איתא בירו' בשם חכמים], ולדידי' הנעשה בבגדי לבן בהיכל מעכב סדרן, וכדנקט הקדים דם השעיר לדם הפר יחזור ויזה מדם השעיר אחר דם הפר, וכן מבואר נ"ז א' דאם הקדים למעלה דשעיר בהיכל מקמי למטה דפר בהיכל דפסול, [דהתם בנתערבו לאחר בין הבדים וכמש"כ שם תו' ותו"י], ומבואר דהנעשה בבגדי לבן בהיכל מעכב סדרן, וכן שם בהקדים למטה דשעיר ללמעלה, דפשטא דגמ' התם משמע דלעיכובא קאמר, וכמש"כ לעיל, אבל הנעשה בבגדי לבן בעזרה [כגון הגרלה ווידוי] לא מעכב סדרן, וכש"כ הנעשה בבגדי זהב, ומש"כ הרמב"ם שם בה"ג דהקדים איל ושעיר המוספין לעבודת היום לא עשה כלום, מקורו מגמ' ס"ב ב' דחשיב לי' מחוסר זמן וכמש"כ לעיל מ' א', ואפשר נמי דכללא הוא דכל דבר שסידרו קבוע כלפי עבודת פנים הרי הוא מעכב אף שעבודתו בחוץ וכמש"כ לעיל מ' א', ורק חוץ כלפי חוץ אין הסדר מעכב, אלא דלפ"ז בה"ב גבי שעיר ששחטו קודם מתן דמו של פר לא הי' צריך להזכיר טעם שהשחיטה צורך פנים.
<b>שם</b> ת"ר וכפר את מקדש הקודש כו', עי' מש"כ בשבועות י"ג ב'.
<b>שם</b> ת"ר וכלה מכפר את הקודש זה לפני ולפנים אהל מועד זה היכל כו' מלמד שכולן כפרה כפרה בפ"ע, נראה דאי לאו האי קרא הי' הדין דכל ההזאות מעכבות זא"ז ובנשפך הדם הי' נפסל הקרבן ואין מקטירין אימוריו, ומביאין פר אחר מתחלה על כל ההזאות ומתנה אחת מהן היתה מעכבת את הכשר הקרבן, והשתא דגלי קרא דכולן כפרה בפ"ע, הרי מתכשר כל פר בהזאתו או בקה"ק או בהיכל או במזבח, ואימוריו נקטרין, והוא עולה לחובת היום, [דרק לענין שריפה נחלקו לקמן ב'], ואם נשפך הדם באמצע הזאות דקה"ק נראה דאתאן למחלוקת דר"א ור"ש ורבנן, דלר"א ור"ש מתכשר הראשון במקצת הזאותיו ואימוריו נקטרין, ולרבנן נפסל ותעובר צורתו ויצא לבית השריפה, ואע"ג דלא מצאנו אלא דכל הזאות דקה"ק כפרה בפ"ע ולא מקצת הזאות, מ"מ מדדרשי ולא שני חיטויין ע"כ דהזאה קמייתא הזאה היא וממילא תורת קרבן עליו, ואימוריו נקטרין.
<b>ובפר</b> כהן משיח ופר העלם דבר של ציבור ושעירי ע"ז כבר כתב מרן זללה"ה באו"ח סי' קכ"ו ס"ק ל"ט דבהני ההיכל והמזבח כפרה אחת ומתנה אחת מהן מעכבת, ואם נשפך הדם קודם מתנה אחרונה במזבח לכו"ע מביא פר אחר ומתחיל בהיכל, וקמא נפסל, ונראה דאף לר"א ור"ש כן, והא דאמר רבא זבחים ק"י ב' דמודה ר"א בדמים דתנן ר"א ור"ש אומרים ממקום שפסק משם הוא מתחיל, היינו בדמים של יוהכ"פ, ולא בדמים של פר כה"מ והע"ד ושעירי ע"ז, דהנהו דמו לחטאת לב"ש דמעכב שתי מתנות, דפשיטא שלא יוכל להביא חטאת אחרת להשלים מתנה שני', וה"נ בפשוטו כל מתנות הדם דפר כה"מ ופר הע"ד כחד נינהו ומתנה אחת מהן מעכבת, ובלא ראי' אין לנו לחדש בהן דין פר יוהכ"פ דכל מקום כפרה בפ"ע.
<b>ברם</b> יפה הקשה בני יעקב נ"י מהא דפרכינן זבחים מ"ב ב' מנחות ט"ז ב' דכיון דחשיב בה בפנים פסלה כי מדי בהיכל מיא בעלמא קא מדי, ופי' תו' בשם ר"ת דמשום דההזאות אינם בחד מקום ס"ל לגמ' דלא אמרינן בזה דמרצה לפיגולו, ולפ"ז גם אהא דקתני בברייתא שם י"א של פר כהן משיח וי"א של פר הע"ד של ציבור קפריך, דהתם נמי בשני מקומות מזה בהיכל ובמזבח הזהב, וא"כ הא דמשני רבה בד' פרים וד' שעירים יש לפרש דגם אפר כהן משיח ופר הע"ד של צבור קאמר, ומבואר דמביאין פר להזאות המזבח והוא מועיל להכשיר הפר שנשפך דמו אחר הזאות ההיכל, וי"ל דעד כאן לא ס"ל לגמ' דבשני מקומות לא אמרינן דמרצה לפיגולו, [ורבא אמנם פליג בזה וס"ל דגם בשני מקומות מרצה לפיגולו], אלא בשני מקומות שכל אחד כפרה בפני עצמו, וכשנשפך הדם אחר הזאה במקום הראשון מביאין בהמה אחרת ומתחילין בהזאה במקום השני, דכיון דחלוקים הם בכפרתם, בזה ס"ל לגמ' דבנפסל בהזאה ראשונה לא אמרינן דמרצה לפיגולו בהזאה שני', אלא מיא בעלמא קא מדי, אבל במקום שהכל כפרה אחת שפיר מרצה לפיגולו אף כשההזאה השני' היא במקום אחר, והלכך לא פרכינן אלא אמ"ג של יוהכ"פ, ולא על י"א של פר כה"מ והע"ד.
<b>מש"כ</b> רש"י מנחות ז' ב' דקיבל פחות מכדי הזאה בכלי זה ופחות מכדי הזאה בכלי זה דלא נתקדש הדם, דהיינו שקיבל כדי ג' הזאות בכלי זה וכדי ד' הזאות בכלי זה, דמשמע דבז' ודאי סגי אע"ג דבעי י"א, הוא משום דז' הם בהזאה וד' בנתינה כדכתיב בקרא, ואנן בשיעור הזאה אמרינן, והלכך בז' סגי, וכן סגי בקיבל ז' בכלי זה וד' בכלי זה למתן קרנות.
<b>ויש</b> לתמוה בהא דמסקינן בסוגיין דגם בלוג שמן של מצורע מתנות ההיכל ומתנות בהונות כל אחד כפרה בפ"ע ובנשפך הלוג אחר מתנות ההיכל מביא לוג אחר ומתחיל בבהונות ומתכשר בזה, ולר"א ור"ש גם בהזאה אחת בבהונות מתכשר, ומנין קים לחז"ל דכולן כפרה בפ"ע, והיכן אשכחן קרבן שמתכשר בלא הזאה לגבוה, וצ"ל דמקרא דלוג אחד ולא שנים [כמש"כ רש"י], ילפי רבנן דמשכח"ל שנים, ולא בא למעט אלא דבמתנות דהיכל או דבהונות לא יהיו שנים, דאם לא כן אלא דהכל כפרה אחת לא איצטריך קרא, דממילא סתמא מתפרש שהכל כפרה אחת ומתנה אחת מהן מעכבת, ור"א ור"ש דרשי לוג אחד ולא שנים שלא יהיו אותן הזאות משני לוגין, דהיינו שלא יחזרו על הזאות הראשונות מלוג השני. — ומסוגיין יש לתמוה על מש"כ רש"י זבחים מ"ד א' דאיסור אכילה של לוג שמן של מצורע קודם מתן בהונות אינו אלא מדרבנן, דהא כיון דחזינן דמביאין לוג בתחלה רק למתן בהונות, ודאי ראוי לומר דמתן בהונות כמתן נגד ההיכל, ומדאוריתא אסור באכילה, וכ"כ הרמב"ם בסופ"ד ממחו"כ דהאוכל מלוג שמן של מצורע קודם מתן בהונות לוקה, גם מש"כ שם דלרבי מועלין רק עד גמר מתן ז', אין לו הכרח, ולשון מתנותיו מתפרש שפיר גם עם הבהונות, אף שלענין איסור אכילה פרטו שם בברייתא בהדיא מתן בהונות, ובר"ש פי"ד מנגעים מ"י פירש דפליגי תנאי שם בתוספתא אם מועלין רק עד אחר מתן ז' או עד אחר מתן בהונות.
<b>fsמהא</b> דפליגי לקמן ב' אי כולן נשרפין אבית הדשן ומטמאין בגדים, נראה דאימורים של כולם נקטרים, דכיון דהזאותיו עולין למצות היום ע"כ הוא בדין קרבן וקרבן אימוריו נקטרים, ואל"כ עד דפליגי בשריפתן ליפלגו בהקטרתן, וכש"כ בשריפתן.
<b>והי'</b> נראה דבלוג שמן של מצורע הרי אכילתו כדין הקטרת אימורים, ולפ"ז לוג שהזה ממנו כנגד קה"ק ונחסר הלוג אחר מתנותיו, דלא יביא מתוך ביתו וימלאנו אלא יביא אחר בתחלה כדתנן פי"ד דנגעים מ"י, ויזה ממנו לבהונות, בדין הוא שיהיו שניהם נאכלים, כמו שמקטיר אימורי שניהם בפר ושעיר, אבל בתוספתא פ"ט דנגעים והובאה בר"ש שם פליגי ר"א ור"ש ורבנן כי היכי דפליגי לענין שריפה בסוגיין, ולרבנן אין נאכל אלא האחרון, [בר"ש שם נתקשה דהא בנשפך הלוג איירי, ומה יהי' נאכל, וצ"ע דהא סגי בנחסר הלוג כדי שיצטרך להביא אחר], ומשמע דאכילת שיירי הלוג דמי לשריפת הפר והשעיר, והדבר צ"ע, דודאי מסתבר דאכילת שיירי הלוג ראוי לדמות להקטרת אימורים.
<b>ובני</b> אי"ש נ"י העיר די"ל דלכו"ע בנשפך הדם הרי האימורים דחויין וכדתנן ס"ב א' נשפך הדם ימות המשתלח, ושחוטין לכו"ע נדחים, ועד כאן לא פליגי אלא לענין שריפתן, די"ל דמשריפה לא נדחו, דשריפה לאו כהקטרה ואין דיחוי מפסיד, א"נ דלענין שריפה סגי בהזאה אחת, אבל קשה לפ"ז אמאי לר"א ור"ש שיירי הלוג נאכלים, הרי כו"ע אית להו דיחוי בשחוטין וראוי הי' לומר דהשירים נדחו כשנשפך השמן שבידו, ואם לדידהו לא חשיב דיחוי, ומקטירין ג"כ האימורים, תו מנלן לומר דפליגי בזה רבנן, ועו"ק דהא לפרש"י ותו' זבחים מ"ב מנחות ט"ז לאוקימתא דד' פרים וד' שעירים, משמע דהפרים הראשונים נעשים פיגול ע"י הזאת האחרונים [ומיהו לפמש"כ לפרש לק' אין משם ראי', אבל ברש"י ותו' ל"מ כן], ואם נעשו דחויים כשנשפך הדם, אינו בדין שיחזרו להתפגל, ולהתחייב כרת על אכילתן, וצ"ע בכ"ז.
<b>יש</b> לעי' לר"א ור"ש למאי חילקן הכתוב להקודש ואהל מועד ומזבח לומר דכל אחד כפרה בפ"ע, הרי לעולם ממקום שפסק הוא מתחיל מדרשא דחיטוי אחד, וי"ל דאי לאו דחילקן הכתוב היו נחשבין כל ההזאות כאחת ומתנה אחת מהן מעכבת, ואם נשפך הדם במזבח הי' מביא פר אחר ומתחיל בבין הבדים, ולא הוי מהני דרשא דחיטוי אחד, דהי' דינו כנפסל הפר הראשון, ואין כאן אלא חיטוי אחד של השני, דהראשון אף אימוריו לא היו נקטרין, והשתא דחלקן הכתוב ילפינן דפר שהזה ממנו רק בין הבדים נמי תורת פר עליו, והלכך אם הזה ממנו מספר הזאות בהיכל, ואח"כ נשפך הדם, אם יתחיל בפר האחר מתחלת ההיכל חשיב שני חיטויין כיון דהראשון תורת פר עליו, וכן נמי אם הזה מפר מקצת הזאות בין הבדים נמי תורת פר עליו.
<b>ואכתי</b> לא נתיישב דהא השתא דדרשינן דכל אחת כפרה בפ"ע ודרשינן חיטוי אחד, שוב אין נפקותא בין פר שהזה ממנו הזאה אחת בין הבדים או בהיכל או במזבח, לזה שהזה ממנו כל הזאות בין הבדים או ההיכל או המזבח, דתרוייהו תורת פר עליהן להקריב אימוריהן ולכל מילי, וא"כ למאי חלקן הכתוב לבין הבדים והיכל ומזבח דכל חד כפרה בפ"ע, הרי כל הזאה אחת כפרה בפ"ע, ואין נראה לומר דנפ"מ היכא דלא הביא פר אחר להשלים, דאם הזה מן הפר הראשון כל הזאות בין הבדים, הרי אימוריו נקטרים והוא נשרף, אף שלא הביא פר להשלים הזאות ההיכל והמזבח, וכן אם הביא פר נוסף להזאות ההיכל כולן הרי גם אימוריו נקטרים, משא"כ אם הזה מן הפר מקצת הזאות של בין הבדים או של היכל, אין אימוריו נקטרים, אא"כ הושלמו כל ההזאות ע"י פר אחר, דנראה דגם פר שהזה ממנו כל הזאות בין הבדים וההיכל ולא הביא פר להשלים הזאות המזבח, דאין אימוריו נקטרים, דסו"ס כל מתנה מהן מעכבת, ורק בהצטרף כל המתנות נכשרים כל הפרים, עי' מנחות ט"ז ב' משכח"ל בד' פרים וד' שעירים, ושמא נאמר דגם לר"א ור"ש עדיף שתהיינה כל הזאות בין הבדים מפר אחד וכן בהיכל וכן במזבח הזהב, ונפ"מ בנשפך הדם ונשאר רק כדי כמה הזאות ויצטרך להשלים מפר אחר, דעדיף להתחיל מיד מהפר האחר כדי שכל ההזאות שבמקום הזה תהיינה מפר אחד, כגון שעומד באמצע הזאות ההיכל ונשאר לו כדי ז' הזאות דאמרינן לי' שישלים הזאות ההיכל, ויביא פר אחר ויתחיל במזבח, וצ"ע. אח"כ ראיתי בתו"י ס"א א' ד"ה חטאת שכתבו דר"א ור"ש ע"כ מוקמי לקרא דוכלה מכפר את הקדש לדרשא אחריתי.
<b>ולמ"ד</b> לעיל מ"ט ב' בפר ולא בדמו של פר, יתכן דבמת הכה"ג באמצע הזאות דהיכל, דהשני מתחיל מתחלת ההיכל מכח הך דרשא דכולן כפרה בפ"ע, וכן במזבח, ואי לאו הך דרשא הי' חוזר ומתחיל בבין הבדים, וזה גם לר"א ור"ש, ועי' בשטמ"ק מנחות ט"ז א' בהשמטות ובמש"כ בזה מרן זללה"ה במנחות סכ"ב סק"כ לענין אם מתחיל בפר מתחלה, ורהיטת הגמ' שם דלמ"ד בפר ולא בדמו של פר מתחיל מתחלה בבין הבדים, והיינו דלדידי' לא משכח"ל בב' דעות, וצ"ע.
<b>מנחות</b> ט"ז ב' והאי כיון דחשיב בה בפנים פסלי' כי מדי בהיכל מיא בעלמא הוא דקא מדי אמר רבה משכח"ל בד' פרים וד' שעירים, יעוי' ברש"י ותו' ושטמ"ק, והנה כשפיגל בהזאות הפר בין הבדים, וחזר והזה ממנו בהיכל, הרי יש כאן עיכוב מצד השעיר דצריך שיקדים השעיר בין הבדים לפר בהיכל, ואף שהביא שעיר כיון שלא הביא פר אחר אלא זה שפיגל בו, נמצא שהביא שעיר קודם פר, ולא עשה כלום, ולומר לפיגולו מרצה להכשיר השעיר לענין פיגול, ס"ל לגמ' דלא אמרינן, והיינו דפרכינן דמיא בעלמא הוא דקא מדי, וכן פירש מרן זללה"ה בזבחים סי"ב סק"ח עי"ש.
<b>ונראה</b> דאם פיגל בין הבדים בפר וחזר והביא פר אחר והזה ממנו בין הבדים בהכשר וגמר כל חובת היום כהלכתו בפר ושעיר, דלא נקבע עי"ז הראשון בפיגול, ואע"ג דבפר כשר שנשפך דמו אחר בין הבדים והביא פר אחר ומתחיל בהיכל מתכשר גם הראשון, וא"כ ה"נ נימא דמרצה השני לפיגולו של ראשון, לאו מילתא היא, דא"כ אם פיגל בפר הראשון כבר לא תהא תקנה לחובת היום דכל פר כשר שיביא יקבע הראשון בפיגול, הא ודאי לית לן למימר הכי, אלא הפר שבא להכשר fsמשום שהראשון נפסל אין הזאותיו מתיחסות לראשון כלל, ובזה ניחא משה"ק בשטמ"ק דליסגי בשני פרים ושני שעירים.
<b>והא</b> דאמר משכח"ל בד' פרים נראה לפרש דאחר שהביא פר שני בהכשר והזה ממנו בין הבדים, הרי גם אם יזה עכשיו בהיכל מדם הפר שפיגל בו, לא תעלה לו ההזאה לרצות לפיגולו, דכיון דקיים עכשיו פר כשר להזות ממנו בהיכל כמצותו, לאו כל כמיני' דפר הפיגול לשמש לחובת היום בהיכל, וגם בפר כשר אם יבא עכשיו להביא פר אחר לכפרת ההיכל, י"ל דלא מהני, דלא נתחדש שכולן כפרה בפ"ע אלא כשנשפך דם הראשון ולא כשדמו קיים, ואע"ג דבכל קרבן קודם זריקה יכול להביא בהמה אחרת ולהתכפר בה, עי' מנחות ס"ד א' לענין תמיד, היינו דוקא קודם זריקה, אבל ביוהכ"פ לאחר שהזה בין הבדים שוב אינו יכול להחליפו באחר אא"כ נשפך הדם, וכבר דן בזה מרן זללה"ה באו"ח סי' קכ"ו ס"ק ל"ט, ועכ"פ בפר פיגול י"ל דלא מהני, והלכך יש לפרש דנשפך דמו של פר הכשר השני שהביא, קודם הזאות ההיכל, ועכשיו כשיזה בהיכל מדם הפר שפיגל בו תעלה לו הזאתו לרצות לפיגולו, ושוב יביא פר שלישי כשר להזאות ההיכל, ולאחר שהזה ממנו בהיכל ודמו קיים, שוב לא תעלה הזאה במזבח לפר הפיגול, דכל שהכשר ודמו קיימים, א"א לשמש בפר אחר וכמש"כ, וע"כ שנשפך דמו של השלישי, ועכשיו כשיזה מפר הפיגול במזבח שפיר תעלה לו לפיגולו, ושוב יביא פר רביעי להשלים חובת היום במזבח, והיינו ד' פרים, ודכוותה ד' שעירים, (נרשם מקופיא ועדיין צ"ע בכ"ז).
<b>ס"א</b> א' ר"א ור"ש אומרים אינו מתחיל אלא ממקום שפסק כו' ממקום שפסק משם הוא מתחיל כו', יש לדקדק בשינוי הלשון דבפנים ובהיכל קתני אינו מתחיל אלא ממקום שפסק, ואילו במזבח הזהב ובמצורע קתני ממקום שפסק משם הוא מתחיל, ואפשר הטעם דבהזאות דפנים והיכל שאין בהם שינוי מקום, אלא במספר ההזאות, וגם אם הוסיף אין מקום לפסול, לכך ראוי להזהיר שלא יתחיל אלא ממקום שפסק, משא"כ במזבח הזהב שכל הזאה בקרן אחרת, ממילא מובן דאם שנינו ממקום שפסק משם הוא מתחיל שאין ענין לחזור ולתת במקום שכבר נתן. וכן במצורע שאם יוסיף לתת במקום שאין צריך הו"ל חסר הלוג ויפסל, אין צורך להזהיר שלא יוסיף, ומיהו בשבע שעל טהרו של מזבח, אכתי הי' מקום להזהיר.
<b>שם</b> ב' אשם מצורע כו' באנו למחלוקת ר"מ ור"א ור"ש כו', יעוי' בתו"י ובתו' הרא"ש דלגירסת ר"ח שנשפך דמו קודם גמר מתן בהונות, יש לפרש דבאנו למחלוקת אם מתחיל ממקום שפסק או שמתחיל מתחלת הבהונות, ול"ג דאין לו תקנה, והחידוש בזה הוא דאע"ג דחוזר להזאות הדם במזבח כמתחלה, וס"ד דלפ"ז גם יחזור לבהונות מתחלה קמ"ל דלר"א ור"ש גם בזה מדלג מה שכבר נתן ומתחיל בבהונות ממקום שפסק, ונמצא מתכשר בשני אשמות, ועי' להלן.
<b>רהיטת</b> הדברים דמסברא קים לגמ' דאין מתן בהונות מעכב בהכשר האשם, אע"ג דלכתחלה משמע שאין מקטירין האימורין קודם מתן בהונות, מדאיצטריך לאשמועינן דאשם שלא ניתן ממנו ע"ג בהונות עולה לגבי מזבח, מכלל דכל אשם אין עולה לגבי מזבח קודם מתן בהונות, מ"מ מתן בהונות עיקרו להכשר המצורע ולא להכשר הקרבן, וכן משמע קצת מהא דלר"ח דדרשינן אותו ממעטינן שאינו מביא אחר, ולא תהא לו תקנה, ולא מפרשינן דקרא אתי למיפסל קמא, וכן הא דמביא אשם אחר להכשירו, נמי משמע דמסברא ידעינן לה, דהא לר"ח איצטריך קרא דאותו למעוטי שאינו מביא, מכלל דמסברא ראוי לומר שמביא, דלית לן למימר שלא תהא תקנה למצורע, ואע"ג דלא מצינו אשם בנדבה, י"ל מידי דהוה אשלא לשמו, ואפשר דמה"ט אסמכינהו תנא דברייתא, ומיהו גם לר"א זבחים ב' א' דאשם פסול שלא לשמו, מ"מ אשם שלא ניתן ממנו ע"ג בהונות כשר, וגם מביא אשם אחר.
<b>והנה</b> לר"מ כל כפרת המצורע והכשרו בקרבן השני, והראשון רק נתחדש שהוא נשאר בהכשרו, מידי דהוי אאשם שלא לשמו, אבל לר"א ור"ש נמצא שהמצורע מתכפר בשני האשמות דשניהם משמשים לו למתן בהונות, וג"ז בכלל חידושי' דר' יוחנן, ויכול להביא השני מכאן ועד עשרה ימים, ול"ד להזאות יוהכ"פ דצריך להזות כולם בו ביום, וכקרבן אחד חשיבי.
<b>שם</b> ותני תנא צריך ואין לו תקנה כו', הו"מ לשנויי דהכא קתני לי' תנא בהדי אשם שנשחט שלא לשמו, ובזה מתפרש צריך ויש לו תקנה, ושפיר כייל בהדי' נמי שלא נתן ע"ג בהונות דבזה צריך ואין לו תקנה, אלא דקושטא קמפרש דגם תני תנא צריך בזמן שאין לו תקנה.
<b>שם</b> והתניא נזיר ממורט כו' כשאומרים ב"ש כו', עי' מש"כ בזה בנזיר מ"ו.
<b>שם</b> וכולן מטמאין בגדים ונשרפים אבית הדשן דברי ר"א ור"ש כו', אולי יתכן דלטעמייהו אזלי דכיון דמתכשרי פר ושעיר בהזאה אחת של המזבח, לא מסתבר שעי"ז יזכה האחרון בשריפה, משום שזכה בהזאה אחרונה, ואילו הראשון שכל ההזאות היו ממנו לא ישרף, והלכך ראוי לומר דכולם יחד כאחד ונשרפים, אבל לרבנן דהאחרון הוא זה שכל הזאות המזבח היו ממנו שפיר י"ל דרק הוא הנשרף, ועי' בתו' הרא"ש, ובתו"י.
<b>שם</b> בעא מיניה רבא מר"נ כמה שעירים משלח כו', מבואר מזה דכל השעירים נתקדשו בקדושתן בזריקת הדם של הפנימי שלהן, וכן מבואר מהא דאר"ש משמי' דרבא דאחרון משלח הואיל וגמר בו כפרה, הרי דזריקת הדם של האחרון מתיחסת לשעיר שעלה בגורלו אתו, ולא לאחרים, וגם אם הי' אפשר שכל הזריקות של הפנימיים יתיחסו לשעיר הראשון, הי' ראוי לעשות כן, והי' משתלח רק הוא, והטעם נראה דלא יתכן שיהיו שלש פנימיים ואחד לעזאזל, דמצותן שיהיו שוין בכל, והלכך אם יש שלש פנימיים ע"כ שיהיו כנגדן שלש חיצונים, וכשם שהפנימיים מתקדשין בזריקה אחת או בפנים או בהיכל או במזבח הזהב, כמו"כ מתקדשים החיצונים כל חד בזריקת הדם של הפנימי שלו, וכיון שאין הפנימי ממשיך, הרי גם החיצון גמר מצותו, ושפיר מיבעיא לי' אם כולן חייבין בשילוח, וכמו שהפנימיים כולן מתקדשין בדין הפנימי, להקריב אימוריהן, ולחד מ"ד אף לשריפתן.
<b>ולהאמור</b> לא שייך להזכיר כאן נידון בע"ח נדחין, דכל חד שימש בדין שעיר בשעת זריקת הדם של הפנימי שלו, ויותר מזה לא יתכן שישמש, והנידון אם נתחייב בשילוח fsמחמת שימושו באותה שעה, וכדפליגי נמי תנאי אם הפנימיים מטמאין בגדים ונשרפין אבית הדשן, אף דבשחוטין לכו"ע שייך דיחוי, ועי' זבחים ע"ג ב' דמשמע דסבר רבא בע"ח נדחין.
<b>ונראה</b> דאם מת הלעזאזל מן הזוג השני שהגריל להזאות ההיכל, עד שלא הזה, דמביא זוג אחר ומגריל, דהלעזאזל הראשון לא יתכן שישמש בשביל הזאות הפנימי מן הזוג השני, והרי הוא בדין המשנה דלקמן ס"ב א' אם משהגריל מת.
<b>ומהא</b> דמשמשינן בגמ' בטעמי דמצוה בראשון או דגמר בו כפרה, משמע דמעיקר הדין כולם כשרים לשילוח, ולא דיינינן אלא את מי להעדיף לכתחלה, ולפ"ז נראה דאם מת הראשון, דגם לר"פ משמי' דרבא משלחין האחרון, הואיל וגמר בו כפרה, א"נ משלחין השני דגם הוא כראשון לגבי האחרון, ואם מת האחרון גם לר"ש משמי' דרבא משלחין הראשון, או דאיזה שירצה.
<b>הא</b> דר"פ משמי' דרבא ס"ל דראשון משלח אף לחכמים דאין מטמאין בגדים ואין נשרפין אבית הדשן אלא האחרון הואיל וגמר בו כפרה, נראה דהוא משום דטעמא דגמר בו כפרה דאמרי חכמים היינו דלא נאמרה בתורה מצות שריפה אלא לאחר הזאה אחרונה, והלכך זה שממנו הוזה באחרונה הרי הוא במצות שריפה, ולא אלו שלא הוזה מהם באחרונה, אבל הכא אין ההזאה אחרונה גורמת במצות שילוח של הלעזאזל טפי מן ההזאות הראשונות, וסברא דהואיל וגמר בו כפרה דר"ש משמי' דרבא הוא כעין סברא דמצוה בראשון, דאינו אלא יתרון קל, וזו נראה כונת התו"י ס"ב א' ד"ה אלא, והרי פשיטא דנאבד האחרון קודם שריפה, דאין שורפין את הקודם לחכמים, ואילו בשילוח מסתברא דמשלחין הקודם לר"ש משמי' דרבא וכמש"כ לעיל.
<b>משה"ק</b> תו"י שם מהא דמתני' ס"ב א' דדיקא כוותי' דרב דמצוה בראשון, אהא דר"ש משמי' דרבא דאחרון משלח, צ"ע דהתם עד שלא התחיל שום מעשה בהם, והרי שניהם שוין להתחיל בהן, ושפיר יש יתרון לראשון, דלמה זה נדחנו ממצותו, אבל הכא דכל חד הוא בדין שעיר המשתלח מחמת הזאה אחת, שפיר יש מקום לומר דזה שגמר בו כפרה עדיף, ומה שתירצו דאפשר לפרושי למתניתין כר' יוחנן, קשה דהא אליבא דרבא קיימינן ואיהו אמר לק' ס"ד ב' דדיקא מתני' כוותי' דרב.
<b>נראה</b> דהשעירים שאינם משתלחים כונסן לכיפה, והפרים שאינם נשרפים לחכמים תעובר צורתן ויצאו לבית השריפה, אח"כ ראיתי בריטב"א ובש"י שהביא בשם המאירי דהשעירים האחרים ירעו, והדבר תימא, דכיון דשימשו בדין שעירים מה שייך רעיי', ומה יעשה בדמים.
<b>הרמב"ם</b> לא פירש איזה משלח, ונראה דסמך על מה שלא הזכיר דכשמביא שעיר אחר הרי הוא מביא שנים ומגריל, וכיון שלא הזכיר הרי מתפרש שהשעיר הראשון נשאר במקומו, וממילא מובן שהוא המשתלח, והיינו דפסק כמ"ד ראשון משלח דמצוה בראשון, ומה שלא הזכיר דלעולם מביא שנים ומגריל, ושגם השעירים האחרים משמשים בדין שעירים אלא שאינם משתלחים, הוא משום שהדברים לא נתפרשו בגמ' בפירוש, וכדרכו ז"ל.
<b>ובני</b> יעקב נ"י העיר די"ל דהרמב"ם ס"ל כמ"ש בתו' הרא"ש בפירוש קמא דבעיא דכמה שעירים משלח אינה אלא לר"א ור"ש דכולן נשרפין ומטמאין בגדים, אבל לרבנן כי היכי דאין נשרף ומטמא בגדים אלא אחרון ה"נ אינו משלח אלא אחרון, וכיון דלא נתפרש בגמ' בהדיא לרבנן, לכך גם הרמב"ם סתם, וצ"ע אם לפ"ז לא הי' ראוי לפסוק כר"א ור"ש כיון דכולהו אמוראי איירו אליבייהו, וגם אם בעיא דרבא מתפרשא לר"א ור"ש הרי הדבר כמפורש בגמ' דלרבנן אחרון משלח והי' ראוי לפרשו.
<b>ס"ב</b> א' אלא ר"י דפסח כו', עי' תמורה ס"ה ס"ק י"ז.
<b>תו"י</b> ד"ה שלש, א"ה, ראיתי להעתיק הנדפס בספר שקלים ס"ג סק"ב.
<b>הא</b> דתנן שקלים פ"ג ה"ג תרם את הראשונה לשם א"י והשני' לשם כרכים המוקפים לה והשלישית לשם בבל ולשם מדי ולשם מדינות הרחוקות, צריך פירוש מהו ענין זה, דהא בכולן תרם לשם כל ישראל וכדאמרו בגמ' שם, ובסמ"ג עשין מ"ה כתב בשם ריב"א דכולם מפריש לשם כולם אלא מזכיר אותם ששקלו שקליהם תחלה כסדר, וכ"ה בתו"י בסוגיין עי"ש שהניחו בצ"ע למה עושין כן, ולשון לשם א"י כו' משמע שיש בזה ענין, ואפשר דמכוין לזכות את התרומה לבני א"י שיהיו השקלים שלהם כעין של ר"ג וישמשו לכל ישראל, וכן בשני' לכרכין המוקפים לה והשלישית לבבל ומדי והרחוקים, דנמצא שכולם נתנו שקליהם לתרומה, כעין של ר"ג, ומ"מ נחת רוח הי' לר"ג ששקלו נכנס לתרומה, והוא מזכהו לכל בני א"י ולשם כל ישראל.
<b>אבל</b> אין נראה לפרש דע"י התרומה הראשונה כבר הוחלטו כל שקלי בני א"י העתידים להגיע, בדין שיירי הלשכה, וכן בשני' שקלי כרכים המוקפים לה, דא"כ הי' צריך לעשות שופרות מיוחדים לבני א"י המאחרים, שלא יגיעו שקליהם על הקטבלאות שיתרמו מהם, א"ו כל השקלים שטרם הגיעו ללשכה בזמן התרומה, הרי הם שוים ולא הוחלטו עדיין לשיריים, וכולן ישמשו לתרום מהם תרומה שניי', ובתוספתא דשקלים פ"ב תניא רשב"א אומר לא היו אומרים [כ"ה גי' הגר"א] אלא באחרונה שמא יצטרך אחד מבני א"י ונמצא שוקל עם בבל, ולכאורה משמע דר"ל שאם תורמים על העתיד לגבות מבני א"י א"כ נעשים כולם שיריים, ואח"כ יתערבו עם של בני בבל שתורמים מהם, ולא נתפרש אם ס"ל שאין תורמים כלל על העתיד לגבות וגם לא על הגבוי שטרם הגיע ללשכה, וכדאיתא בירו' שקלים פ"ב ה"א דאיכא מאן דס"ל הכי ושמא היינו הך דרשב"א, אבל א"כ לא הי' צריך להזכיר אחד מבני א"י דנמצא שוקל עם בני בבל, כיון דכולם שוים, או דקאי רק על הא דתורם הראשונה לשם א"י, וס"ל דהיינו ששקליהם שטרם הגיעו ללשכה כבר יקבעו בדין שיריים, וע"ז אתי לפלוגי דבני א"י ובני בבל שוין ותורמים על כולם אבל לא שיעשו שקליהם שיריים, והלכך אין מזכירים בני א"י והמוקפים לה, ורק בתרומה שלישית מכוין לעשות שירים כל השקלים שעתידין להגיע, ולפ"ז מתניתין דקתני שתורם הראשונה לשם א"י פליגא אדרשב"א, וס"ל דע"י fsאמירה זו עדיין אין נעשים השקלים העתידים להגיע בדין שירים, ובתו' קדושין נ"ד א' כתבו דאם נגמרו השקלים מן הקופות חוזרין ותורמין מן השקלים שבחדתין שהובאו לאחר סוכות, ומשמע שלא נקבעו בדין שיירי הלשכה ע"י התרומה האחרונה, עי"ש.
פרק ששי
<b>ס"ב</b> א' מתני' ובלקיחתן כאחד, נראה דמתקדשין קדוה"ג בלקיחתן, וכדחזינן דחייבין עליהן בחוץ, ואהא קפיד קרא שיתקדשו כאחד, ואם יש קדושים בקדושת בדה"ב, מצוה להקדישן כאחד קדוה"ג, וכן בצפורי מצורע, וצ"ע.
<b>שם</b> יקח זוג לשני, ולא אמרינן שיקח שנים כדי לקיים לקיחתן כאחד עי' תו"י, ואפשר דלאחר שנלקחו כאחד ואח"כ אירעו מאורעות, דליכא הידור שוב ליקח אחרים כאחד, וכמו במת הלעזאזל לאחר שחיטת הפנימי. [אי לא חשיב דחוי, עי' מש"כ לק' ס"ה], שבודאי לא ישפכו דמו ויביאו אחר, וה"נ קודם שחיטה, דההלכות קבועות להביא אחר בהגרלה תמורת המת ותו לא, וכבר נתקיים כאן לקיחה כאחד.
<b>שם</b> יביא זוג אחר כו', וצריך זוג זה להיות שוין במראה ובקומה ובדמים ולקיחתן כאחד, כאילו הוא זוג ראשון, ולמ"ד מצוה בראשון נראה דצריכין נמי להיות שוין לראשון, דגם בשעת הקרבה צריכין להיות שוין ולא רק בשעת הגרלה.
<b>שם</b> ויאמר אם של שם מת כו', ההגרלה השני' צריכה להיות בכל דיני ההגרלה וכמו הגרלה ראשונה, דכשם שאדם יכול להפריש חטאת לאחריות ולהתכפר באיזה שירצה, ה"נ יכולים לכתחלה להביא זוג אחר ולהגריל עליהם אף כששני הראשונים קיימים, ואח"כ מתכפר באיזה זוג שירצה, ולכן בהגרלה שני' ע"כ לקדש שניהם במוחלט בקדושתן, שאל"כ אין זו הגרלה, ואפשר דלכך הקדים התנא ויאמר שהי' ראוי לאחרו כמש"כ רש"י, דאי הוי תני אם של שם מת יאמר כו' היה מקום לטעות דדי אם יקדש אחד, זה שתמורת המת, לכך הקדים ויאמר אף שיודע מי שמת, להודיענו שצריך לקדש שניהם במוחלט. (הערות יומא)
<b>שם</b> יתקיים תחתיו, צ"ע ל"ל הך אמירה, ולמה לא סגי סתם בהגרלה כמו הגרלה ראשונה ויתקדשו שניהם כמו חטאות לאחריות וישתמש באיזה מהן שירצה, ונראה מזה שכל שמשתמש בשעיר שלא נתאחד עם חבירו בהגרלה, הר"ז צריך ליחדו לומר שהוא זה שיעמד חי עד שיגמרו לכפר בחבירו, וכמו באם הגריל בעוד שני שעירים ויש שנים שלעזאזל, דמסתבר שצריך לברור אחד מהם וליחדו קודם שחיטת השעיר, ה"נ כשיש רק אחד מהגרלה אחרת, ואם של שם מת ואומר שזה יתקיים תחתיו, הר"ז כמיחד הלעזאזל הראשון, שהרי זה במקום המת קאי וממילא אידך כדקאי קאי. (הערות יומא)
<b>שם</b> אם עד שלא הגריל מת כו', נראה דאם הפריש כמה זוגות שעירים לאחריות, והגריל עליהם, דשפיר נתקדשו כולם, וכדין מפריש שתי חטאות לאחריות, ויכול ליקח לשם מזוג זה ולעזאזל מזוג אחר, אבל בסתמא כששחט של שם נתקדש זוגו לעזאזל, ונראה שאינו יכול לומר בשעה ששוחט לשם שיהי' בידו לברור אח"כ איזה שיחפוץ לעזאזל, לא מיבעיא למ"ד אין ברירה, דלא ידעינן הי נתקדש, אלא אף למ"ד יש ברירה, אפשר דבעי שיהא מבורר בשעתו.
<b>שם</b> ויאמר אם של שם מת כו', צ"ע אמירה זו למה, ולרב יתכן דאמירה זו באה לזווג את הבא מזוג השני לזה שנשאר מזוג הראשון, דכשאומר שזה שעלה עליו הגורל לשם יתקיים תחת זה שמת, הרי בכלל זה שיזדווג עם זה שהמת נזדווג, וכן כשמת של עזאזל אע"ג דכאן ממילא יזדווג של עזאזל לזה שישמש לשם, דהא ליכא אלא חד של עזאזל, מ"מ י"ל דמצוה לזווגן עד שלא יתחיל בעבודה, ומיהו לר' יוחנן משנה שאינה צריכה היא, וגם אין האמת כן שהרי אין החדש בא במקום המת, אלא שבא זוג חדש לשמש בעצמן, ואף דאמרינן בגמ' דדיקא מתני' כוותי' דרב, אבל אין זו דיקא אלא שהדבר כמפורש, ולא משמע דר"י נמי מוקי למתני' כמ"ד בע"ח אינם נדחין, ואמנם שני שבזוג ראשון קרב, ולא קאמר אלא דאיהו ס"ל לדינא דבע"ח נדחים, ולכך משמשין רק החדשים, דרהיטת הדברים דבפירושא דמתני' נחלקו, וכן בברייתא דמייתינן ס"ד ב' כוותי' דר"י קתני שני איני יודע אם שני כו', ופרש"י דאשני דמתני' קאי, ומשמע דמתני' לא מכרעא, אם כי לישנא דפלוגתא דרב ור"י נשנה כאילו בדינא פליגי ולאו דוקא בפירושא דמתניתין, ושמא י"ל דר' יוחנן לא קאמר דמתני' מכרעא כוותי' דשני שבזוג ראשון ירעה, דהא ודאי מתני' אפשר לפרושי כדרב, אלא דר"י קאמר דהכי הילכתא ומתני' לא מכרעא לא לכאן ולא לכאן, דהא תמות דקאמר ר"י ע"כ אשני שבזוג ראשון קאמר, ואילו הא דזה שעלה כו' יתקיים תחתיו משמע כרב, וכן ברייתא דתניא כוותי' דר"י פרש"י דאמתני' קאי, וקתני דשני איני יודע אם שני שבזוג ראשון אם שני שבזוג שני, ובזה ניחא נמי הא דקאמר רבא ס"ד ב' הא אמרינן דייקא מתני' כותי' דרב, וכבר תמהו בתו' מה תשובה היא זו, אבל למש"כ י"ל דכיון דהתנא ברישא לא הכריע, לכך שפיר פירש בדר' יהודה, וצ"ע.
<b>שם</b> והשני ירעה עד שיסתאב וימכר ויפלו דמיו לנדבה שאין חטאת צבור מתה, לרב ניחא שפיר דהו"ל מחטאות המתות, דנתכפרו בעליו באחר, אבל לר"י דעד שלא נתכפרו כבר נפסל מדין דיחוי, לכאורה אינו ענין לחטאות המתות, וגם צ"ע בכל הדחויין מחיים כגון שנפגם המזבח כדאמר זבחים נ"ט א' לר"י, אם המעות משמשות לקרבן או לנדבה, כיון דהזבח פסולו בקודש, וראוי שגם המעות יקבעו בפסול, [ועי' תמורה ס"ה סקט"ו], ואם היינו אומרים דדיחוי דהכא אינו אלים למיפסל בדיעבד, ואינו אלא לכתחלה, ניחא דשפיר חייל עלי' דין חטאת שנתכפרו בעלי', וגם הי' ניחא לפ"ז הא דקתני מתני' דיאמר שזה שעלה עליו הגורל יהא תחתיו של המת, ונתקשינו בזה לר"י דהשני גם נפסל מדין דיחוי, א"כ אמירה זו למה, אבל אם לא נפסל אלא לכתחלה שפיר ראוי לקבוע מי ישמש, ויתפרש לר"י דזה יהא תחתיו דמת, וממילא זה שעלה עמו בגורלו ישמש כשני, אבל רהיטת הדברים דדחוי פסול בדיעבד, וכן בתו' זבחים שם נקטו דראוי שיהיו פטורין עליו בחוץ, וי"ל דבתמורה כ"ב א' אמרינן דאף בעברה שנתה מהני אבודה ונתכפרו בעלים באחרת למיהב לה דין חטאות המתות, fsכיון דהוא עדיין ראוי לדמי, וגם בדמים הרי איכא דין חטאות המתות, והתם מפרשינן נמי דהשני כעברה שנתה דמי, עי"ש ובתמורה סי' ד' ס"ק י"ד.
<b>יש</b> לעי' נפגם המזבח בלילה אם עושה דיחוי, מי אמרינן כיון דבלא"ה לא חזו להקרבה אין כאן דיחוי, או"ד כיון דלילה אינו עושה דיחוי, שפיר אהני נפגם המזבח למידחינהו, ומהא דתנן דאם משהגריל מת יביא זוג אחר ויגריל עליהם בתחלה, ומתפרש לר"י ס"ד א' דשני שבזוג ראשון נדחה, אע"ג דמשהגריל מתפרש אף קודם שחיטת הפר, דאכתי אין השעירים ראויים לשום מעשה, ואפ"ה חייל עלייהו דיחוי, אין ראי', דשאני התם דאין שום דבר המעכב בהם אלא סדר העבודה, והוא בידו, וחשיבי ראויים לכל מצותם, וכשמת אחד מהם שפיר נדחו.
<b>ולכאורה</b> יש להביא ראי' מהא דאמר סוכה ל"ג ב' דמהא דתנן ואין ממעטין ביו"ט משמע דאם עבר ומיעטן כשר מוכח דאין דיחוי אצל מצוות, ואם איתא דבלילה לא חשיב דחוי, הרי איכא לפרושי דאם מיעטן בלילה כשר, אבל ביום באמת הוי דחוי, ומשמע דגם בלילה חשיב דחוי, וכן ברש"י שם כתב דמשקידש היום חשיב דחוי, ומיהו התם בגמ' ס"ד דאף באגדו ערב יו"ט חשיב כדחוי מעיקרא כשענביו מרובין, דאיגודו משוי לי' כדבר מצוה דשייך בו דיחוי, ואילו בקדשים לא אשכחן דליהוי דיחוי ע"י הזמנה בעלמא, וע"כ דמצוה שאני, דלעולם אין החפץ נתפס במצוה, ולשנה הבאה לעולם יוכשר, ולעולם יש לאחד את הבעלים עם החפץ לשוויי' דחוי, וענין זה שפיר סגי גם בליל יו"ט.
<b>הא</b> דמת אחד מן השעירים חשיב השני כדחוי, ואף כשמת של שם, דעדיין הלעזאזל לא הי' ראוי למצותו, אע"ג דבמת הפר לא חשיבי השעירים כדחויין אף שאינם ראויין למצותן עד שישחט הפר, הוא משום דכחד חשיבי דבשעה שעוסקין בפנימי צריך שיהי' החיצון קיים, וההזאות של הפנימי קובעות את הלעזאזל למצותו, וכדחזינן דבנשפך דמו של הפנימי חוזרין ומביאין שנים להמשך ההזאות כדאמר ס"א ב', וכולן בדין שעיר עזאזל כמבואר שם וכמש"כ לעיל ס"א ב', והלכך כשחסר אחד הרי השני דחוי, [וכן בצפורי מצורע וכדתנן נגעים פי"ד מ"ה נשפך הדם תמות המשתלחת מתה המשתלחת ישפך הדם], ומה"ט אף לר"ש דבמת אחד מביא חברו שלא בהגרלה, וגם בתחלה ס"ל דהגרלה לא מעכבא, אפ"ה במת אחד חשיב חבירו כדחוי, כמבואר כריתות כ"ח א' דמוכחינן דסבר ר"ש בע"ח אינם נדחין מהא דס"ל דבמת אחד מביא חבירו שלא בהגרלה, אבל מה שהפר מעכב את השעיר אינו אלא משום סדר העבודה, ואין שייך בזה דחוי.
<b>שם</b> ב' תנ"ה גבי כבשי מצורע כו', יש מקום לומר דהכא לא בעי לקיחתן כאחד, וגם אפשר דסגי כששוין בדמים, דדוקא בשני שעירים וצפורי מצורע שהם כקרבן משותף יש מקום להצריך שיהיו שוין בכל, אבל שני כבשים של מצורע דכל אחד קרבן בפ"ע, אף שצריכין להיות שוין, יש לפרש דהיינו בערך הקרבן ששניהם יהיו שוין בחשיבותם, אבל להצריך שיהיו שוין במראה וקומה אין לנו, וצ"ע.
<b>שם</b> שנים ליום כנגד היום, יש לעי' היכי דרשינן מהאי קרא לחלק בין מזרח הטבעות למערבן בזמן שכולן בערך באמצע עזרה, ואם קרא דוקא קאמר, הי' ראוי לקבוע מקומן במזרח העזרה ממש ובמערב העזרה ממש, וי"ל דכשם שדין צפון תלוי במחצית העזרה שלצד צפון, כמו"כ חידשה הלכה זו שיהא תמיד של שחר נעשה בחצי המערבי של העזרה, ושל בה"ע בחצי המזרחי, ובהיות הטבעות באמצע העזרה או קרוב לאמצע, הרי נמצא דטבעת המזרחית היתה במחצה המזרחי והטבעת המערבית במחצה המערבי.
<b>שם</b> מוספין של שבת כו', בגי' ר"ח שנים ולא ד', נראה דר"ל דהוי מתפרש כבשים על עולת התמיד דכתיב בסיפא, והוי מצרכינן שני כבשים לתמיד של שחר ושנים לתמיד של בה"ע, אחר כך ראיתי בתו' הרא"ש ע"ש.
<b>שם</b> עד שלא הגריל עליהן חייב על שניהם, עי' מש"כ בזה לעיל מ"א א'.
<b>שם</b> לשעיר הנעשה בחוץ נמי לא חזי כו', עי' מש"כ בזה לעיל מ' א'.
<b>תוד"ה</b> הא וי"ל כו', אפשר דדרשא דכנגד היום היא חידוש גדול, לומר שהקפיד הכתוב לשחוט התמיד קצת רחוק מצל הדפנות, ואי לאו דכתיב שנים ליום, כענין בפ"ע, מאחר דמיותר דהכתיב את הכבש האחד וגו', לא הוי סליק אדעתין למידרש הכי, והוי דחקינן דלדרשא אחריתי אתי, ושמא הוי מרבינן שאם לא הקריבו בבוקר מקריבין שנים בה"ע, או שאר דרשא, ולא הוי מפרשינן כלל לענין כנגד היום.
<b>תוד"ה</b> מוספין פי' ואם איתא הו"ל למיתניי' בשום דוכתא כו', י"ל דלקיחת התמידים מפורש שלוקחין טלה אחד בשחרית ואח"כ לוקחים טלה אחר בה"ע, וזה כמפורש שא"צ להיות שוין, שאל"כ הי' מן הראוי שיקחו שנים בשחרית [ולדקדק שיהיו שוין], ואח"כ יקריבו אחד בשחרית ואחד בה"ע, אבל במוספין דלוקחין שנים שפיר י"ל שצריכין להיות שוין, אף שלא נזכר במשנה, וכמו כבשי מצורע.
<b>ס"ג</b> א' לשמו מיהא פטור אמאי כו', עי' בזה בזבחים ס"א סק"ז.
<b>שם</b> ב' טעמא דרבי רחמנא הא לא רבי הו"א שעיר המשתלח קדוש במחו"ז כו', לכאורה י"ל דלענין איסור להקדישו צריך ריבוי, ואיירי שביוהכ"פ כבר לא יהי' מחו"ז, וצ"ל דג"ז פשיטא דכיון דכל שעיר ספק שיהי' לשם, ודאי אסור להקדישו מכח ספק, ומלקות בלא"ה ליכא שאינו אלא עשה, א"נ כיון שנקנה מתרומת הלשכה לאו כל כמיני' להקדישו קדוה"ג במחו"ז, ואינו מתקדש קדוה"ג עד הגורל, וליכא איסור מקדיש עד שעה שמתקדש קדוה"ג.
<b>שם</b> דאי כתב רחמנא מחו"ז כו', יעוי' בתו"י שהקשו דהא לא משכח"ל מחו"ז אלא בהומם וחיללו וא"כ כבר ידענו דמום פוסל, וי"ל דאכתי לאו לא הוי ידעינן, והגרע"א ז"ל כתב דהוי מוקמינן בנטרף וחיללו על אחר, ושמעתי ממרן זללה"ה דר"ל דהוי מחדשינן דבשעיר המשתלח מהני פדיון בטריפה, אע"ג דבעלמא לא מהני, במקום לחדש דמום פוסל בשעיר המשתלח, עוי"ל דהוי מוקמינן לה במחוסר אבר, אבל מום לא fsהוי ידעינן, [ומ"מ פדיון מהני אע"פ שאין המום פוסל, דבכל בהמה נאמר פדיון ומ"ל בע"מ ומ"ל מחוסר אבר, ול"ד לעוף], א"נ הוי מחדשינן דמביא חבירו שלא בהגרלה.
— נדפס בספר תמורה ו' ב' —
<b>שם</b> והא אין הגורל קובע כו', יש לעי' ומה בכך, אבל אכתי אם הקדיש שניהם בע"מ הרי אם אין חייבין על שעיר המשתלח, אינו חייב אלא אחת, ואם חייבין גם על שעיר המשתלח משום מקדיש בע"מ הרי הוא חייב שתים, ושפיר איצטריך לד' לרבות שעיר המשתלח, ודוחק לומר דאף אם אין חייבין על שעיר המשתלח משום מקדיש בע"מ, מ"מ חייב שתים כיון דכל חד ראוי לפנימי, ולא גרע מהקדיש בע"מ לאחריות לפנימי דחייב, דסו"ס לא הקדיש אלא אחד לפנימי, והשני למשתלח, ומיהו לגירסא דידן בתמורה ז' א' בשלמא מעיקרא לא ידענא אי האי מיקבע לשם כו', משמע דר"ל דבספק שיקבע לשם חייב עליו בודאי משום בע"מ, ועי' יומא ס"ב ב' דעד שלא הגריל חייב על שניהם בחוץ משום דראוי לשעיר הנעשה בחוץ ושמא מה"ט נמי יש לחייבו במקדישו בע"מ, וצ"ע, וי"ל דניחא לגמ' לפרושי דאי לאו דמרבינן שעיר המשתלח הו"א דהוא כשר בבע"מ, ולא רק דאין לוקין עליו.
<b>והנה</b> יש מקום עיון במקדיש שעיר המשתלח בע"מ אם חייב משום מקדיש בע"מ, אף לבתר דרביי' קרא, דנראה דמי שאינו חייב חטאת והקדיש בע"מ לחטאת דפטור, דכיון דאף אם הי' תם לא הי' חל הקדשו, הרי אין זה אלא פטומי מילי ולית לן לחייבו, וא"כ המקדיש בע"מ לקרבן חבירו י"ל דאינו עובר, דכיון דאינו יכול להקדיש אלא ברצון חבירו, ואולי בעי נמי שליחות, אף דזכות מקדיש נשאר ביד המקדיש, וא"כ בבע"מ ודאי לא ניחא לחבירו, וגם אין שליח לדבר עבירה, ובשל ציבור נוסף נמי דאף במקדיש תם לקרבן ציבור, צריך שימסור גם זכות המקדיש לציבור כיון שצריך שיהא משל ציבור, וכמש"כ מרן זללה"ה באו"ח סימן קכ"ו ס"ק ל"ד, והציבור ודאי לא ניחא להו להקדיש בע"מ, וא"כ לא יתכן לחייבו משום מקדיש בע"מ, חדא שהרי לא נתכוין שיהא מקדיש, אלא שימסור לציבור והציבור יחשב כמקדיש, ועוד דבבע"מ דציבור לא ניחא להו, לא שייך כלל שיקדיש בשבילם, ואין כאן אלא פטומי מילי, ואם כנים אנו בזה ניחא הא דבגמ' לא פירשו ריבויא דמשתלח לענין מלקות, דבשל ציבור לא שייך מלקות, וע"כ ריבויא לעיקר הדין דבע"מ פסול, [ולשון הגמ' לגירסא דידן אבל הכא כיון דאינכר שם לא לקי קמ"ל, יש לפרש דלאו דוקא מלקות קאמר], אבל קשה מהא דאמר רבא כגון שהומם וחיללו על אחר, ולמה הוצרך שחיללו על אחר, וע"כ כמש"כ רש"י ותו' ובשטמ"ק דהוא כדי לאשכוחי מלקות במקדיש, וא"כ מבואר דגמ' בעי לאשכוחי איסורא במקדיש בע"מ, ולא רק לפוסלו להשתלח, ושמא י"ל דעד השתא באמת לא הוי איירינן באיסור מקדיש, אבל כיון דבאוקימתא דרבא דמיירי בגזבר [ועי' להלן] משכח"ל איסורא גם במקדיש שפיר נקטי', וצ"ע.
<b>שם</b> לא נצרכא כגון שהומם בו ביום וחיללו על חבירו, יש כאן חידוש דאף שאינו מקדיש בע"מ בתחלה אלא מחלל בע"מ על בע"מ אפ"ה קעבר משום מקדיש בע"מ. — לכאו' חילול בשל הקדש לא משכח"ל אלא בגזבר, וא"כ הרי הוא כמחלל בע"מ של חבירו על בע"מ של חבירו, ולא מסתבר שיהא חייב, וצ"ל דשאני גזבר דכבעלים חשיב עי' ירו' ריש תרומות, משא"כ מחלל של חברו, דחבירו בעלים, וצ"ע.
— עד כאן —
<b>ס"ד</b> א' רבא אמר כגון שהי' לו חולה כו', ואע"ג דקרא דלד' במחו"ז דיום השמיני כתיב, מ"מ באם אינו ענין מוקמינן לי' למחו"ז דאותו ואת בנו, א"נ רבא נמי מודה לאוקימתא דרבינא, וכדאמר לה איהו גופי' בתמורה ו' ב', ולאוסופי אתי דמשכח"ל נמי מחו"ז באו"ב.
<b>שם</b> ר"י אמר שני שבזוג ראשון ירעה שני שבזוג שני יקרב, יש לתמוה דהא מתניתין בהדיא איפכא תני, דאם איתא לדר"י הכי איבעיא לי' למיתני אם משהגריל מת חבירו ירעה ויביא זוג אחר, ותו לא, ולשון המשנה מוכיח בהדיא שמשמש רק באחד מן הזוג השני, ורבא נמי דקאמר דיקא מתני' כוותי' דרב משמע דהכרח ליכא, וגם לשון הגמרא מוכיח דרב ור"י אשני דמתניתין קיימו ור"י מפרש דהיינו שני שבזוג ראשון, וכן פרש"י לקמן ב' ברייתא דקתני שני איני יודע אם שני שבזוג ראשון כו' דהיינו נמי פירושא דשני דמתני', ונראה דמתני' אשמועינן שאפשר לזווג משני הגרלות אחד מזה ואחד מזה, ולא אמרינן דקפיד קרא דדוקא מאותה הגרלה ישמשו שניהם, ולמאי דס"ל לר"י בע"ח נדחים, משכח"ל בשהגריל שני זוגות ושניהם קיימים, וכן כשאחד עומד למות וקדם והגריל עד שלא מת, ואח"כ מת, ומתפרש נמי ויאמר אם של שם מת כו' כשהגריל ועדיין קיימים, והרי הוא מגריל זוג שני לאחריות אם ימות אחד מן הראשונים, ואתי שפיר לישנא דויאמר אם של שם מת כו', כיון דאיירי כששניהם קיימים עדיין והוא מתנה עליהם אם ימותו, ולכך מתנה על שניהם בספק, ושיעור לשון המשנה כך הוא אם משהגריל מת יביא זוג אחר ויגריל עליהם בתחלה, וה"ה בשעדיין שניהם קיימים נמי יכול להביא זוג אחר ולהגריל ויאמר אם של שם יהי' מת זה שעלה עליו הגורל לשם יתקיים תחתיו כו', דאפשר לשמש בשנים משני הגרלות, והשני ירעה כו', והשתא מפרש ר"י דבמת אחד קודם הגרלה שני' ע"כ לשמש בזוג השני כולו, דבע"ח נדחים. (הערות יומא).
<b>שם</b> מ"ט דרב דיליף ממחוסר זמן כו', מבואר דמסברא ראוי לומר דבע"ח נידחין, ואע"ג דאשכחן חנן המצרי לעיל ס"ג ב' דלית לי' דיחויין, שמא איהו נמי מבע"מ עובר הוא דיליף, אלא דיליף גם לשחוטין.
<b>ויש</b> לעי' בהא דבעי למילף ממחו"ז, דמאי דחוי הוא, אטו קרבן דבעי שיהא בן שתים מי שייך לחשבו דחוי כשהוא בן שנה, וה"נ דכוותה, [ועי' תו' זבחים י"ב א' ד"ה הג"ה], ומה בכך דמיפסל לכל הקרבנות, ושמא היינו דדחינן דהתם לא איתחזי כלל, א"נ שמא מלילה לקדושה ויום להרצאה יליף דחזינן דאפשר להקדישו מחו"ז ולא חשיב דיחוי, וכשהקדישו שפיר יש מקום לחשבו כדחוי, עי' תו' דלר"י באמת חשיב דיחוי כשהקדישו אף בדיחוי מעיקרא דלא איתחזי כלל, א"נ קים לגמ' דחיילא קדושה גם אמחוסר זמן תוך ח', ואפ"ה לא חשיב דחוי.
<b>יעוי'</b> בתו' בטעמא דלילה לא משוי לקרבנות כדחויין, ולכאו' י"ל דכל דיחוי שהוא בידוע בשעת הקדשו שכן הוא עתיד להיות במנהגו של עולם, לא חשיב דחוי, דענין דיחוי הוא fsהנהגה של כבוד דזה שנדחה משולחן המלך אין חוזרין לקחתו, וזה לא שייך בדבר שבהוה בכל הקרבנות, וה"נ שבת ויוהכ"פ לא משוי לקרבנות כדחויין, אע"ג דחזיין לשאר קרבנות שקבוע להן זמן, [ומיהו בזה י"ל דאף קרבנות יחיד אם הקריבן י"ל דכשרין ורק משום מצוה הבאה בעבירה שייך לפסלן], ומה"ט אם הקדיש השעירים קודם לפר לא חשיבי כדחויין, דבשעת הקדשן ידוע שיש להקדים שחיטת הפר, [ומיהו סדרן של קרבנות אינו עושה דחוי אף במאורע, עי' מש"כ לעיל ס"ב א'], ואפשר גם ליישב בזה משה"ק בתו"י מאותו ואת בנו דלא חשיב דחוי כששחטו את אמו, דכיון דאם הקדיש שתיהן, הרי בתחלת הקדשו בידוע שא"א יהי' לשחטן ביום אחד, הלכך אין כאן דיחוי, דכהלכות עבודת הקרבנות חשיב, וה"נ כשהקדיש אחד מהן, דאין פגם בכבוד הקרבן ע"י דיחוי זה.
<b>שם</b> ור"י מיעט רחמנא בהם הם הוא דכי עבר מומן ירצו הא כל דחויין הואיל ונדחו נדחו, והא דלקמן ב' יליף בברייתא מיעמד חי ולא שכבר עמד, נראה דהוא משום דשעיר דעזאזל אינו ככל הקרבנות, וכדחזינן דאיצטריך קרא לפסלו מחו"ז ובע"מ לעיל ס"ג ב', וה"נ הי' מקום להכשירו אף כשנדחה, וא"ת א"כ נילף השתא משעיר המשתלח לכל הקרבנות לפסול דיחוי, ול"ל בהם, וי"ל דאדנילף משעיר המשתלח לפסול נילף מבע"מ עובר להכשיר, לכך איצטריך בהם, וצ"ע בתו' לק' ב' ד"ה יעמד דלא פירשו כן ונדחקו לומר דתנא דברייתא דיעמד חי ולא שכבר עמד פליג אדר"י.
<b>שם</b> הא עבר מומן ירצו, עי' תו' זבחים ע"ז ב' ד"ה הא דהאי קרא איצטריך לנראה ונדחה.
<b>שם</b> דילמא שאני התם דבעידנא דאתחזי קמייתא לא אתחזי בתרייתא, רש"י פירש משום דלא חשיבי ראויין עד לאחר מתן דם הפר ואם מת קודם מתן דמו ומביא אחרים נמצא דשניהם איתחזו כאחד, ולפ"ז אם מת אחר מתן דמו של פר באמת חשיב בעידנא דאתחזי האי לא אתחזי האי ואיכא למישמע מדר"י דקופות, וכן בפסח דבסמוך אם הביא אחר אחר חצות מודו חכמים דמצוה בראשון, אבל הרמב"ם בפ"ד מה' ק"פ ה"ו סתם ומשמע דאף בהפריש אחר חצות יקריב איזה שירצה, וגם בסברא הגרלה ג"כ חלק מעבודות הקרבן וראוי למיחשב כאתחזי למצותו משעת הגרלה אף קודם מתן דמו של פר, ולו"ד רש"י ז"ל היה אפשר לפרש דבשעה שמת אחד כבר נדחה חבירו וחשיב אינו ראוי, וע"י הגרלה השני' נעשו שניהם ראויין כאחד, משא"כ בקופות שהראשון לא נדחה כלל, וכן בפסח כשנאבד חשיב כדחוי ובהכרח הופרש שני ונעשה גם הוא ראוי, וכשחזר ונמצא הראשון יש לחשוב שניהם כשוין, דענין מצוה בראשון הוא שאין ראוי לדחות את העומד למצותו וכעין אין מעבירין על המצוות, וכיון שבהכרח ע"י אבידת הראשון הוכן שני, שייך גם בו ענין זה שאין להעבירו ממצותו, והרי שניהם שוין, ומ"מ ס"ל לר"י דמצוה בראשון.
<b>ובמה</b> שפסק הרמב"ם גבי פסח שם דאיזה שירצה יקריב אף דפסק כרב, יתכן לקיים תירוץ הר"י קורקוס דאבד שאני שהחסרון בו, וכדחזינן בירו' דאיכא מ"ד מצוה בשני, וגמ' מייתי מדר' יוסי בק"ו, ולעולם י"ל דכשחבירו מת גם רבנן מודו, ובפר ושעיר של יוהכ"פ בפ"ה מעיוה"כ הט"ז אפשר דגריס וקרבו הראשונים ירעו השניים, ועי' בח"צ סי' מ"ה שכתב לתרץ דכיון דבפסח דעת הרמב"ם דהשני גופו קרב שלמים, אין כאן הפסד ושפיר מקריב איזה שירצה, וברייתא סברה שהשני ירעה ולכך ס"ל לר"י דמצוה בראשון. [ועי' מש"כ עוד בכ"ז בתמורה ס"ה ס"ק י"ז].
<b>שם</b> תו"י ד"ה מי וא"ת ר"י מיהא אמאי לא יליף ממחו"ז כו', צ"ע דדיחוי מעיקרא בחולין דומיא דמחו"ז אין סברא כלל לחשבו כדחוי, וכמו בן שנה דלא חשיב כדחוי לקרבן שצריך בן שתים וכמש"כ לעיל, ורק בהוקדש ס"ל לר"י דדיחוי מעיקרא הוי דיחוי וכמש"כ בתו', ובזה מסברא קים לי' לר"י דיש לחשבו כדחוי, דהא דיחוי מסברא ידעינן לי' כדפרכינן מ"ט דרב, גם מה שתירצו דיליף מבע"מ דמי לא עסקינן בנולד במום עובר, קשה, דכיון דאפשר לאוקמי מיעוטא דבהם במאי דמסתבר לאסור דלא נילף מבע"מ להתיר, מנלן לחדש דבהם אתי לאשמועינן דין דחוי מחודש במאי דלא מסתבר לן מסברא לחשבו כדחוי. (הערות יומא)
<b>שם</b> ב' יעמד חי ולא שכבר עמד, עי' בתו' שהקשו דלעיל אמרינן דטעמי' דר"י מקרא דבם, ולדבריהם באמת ברייתא דלא כר"י, וצ"ע דא"כ הו"ל בגמרא לאקשויי דברייתא משמע דדוקא כאן הוי דיחוי, ולא בעלמא, ולו"ד ז"ל י"ל בפשוטו, דמודה ר"י דצריך קרא דבשעיר של עזאזל שייך דיחוי, כמו דאיצטריך ריבוי דמום פוסל בו ומחו"ז וטריפה, ולעיל דאיירי סתמא גם במת של עזאזל שפיר מייתינן קרא דבם דיש דיחוי בכל הקרבנות, וברייתא מפרשא במת של שם דשייך דיחוי בשל עזאזל.
<b>שם</b> אלא לרב דאמר בע"ח אינן נדחין אמאי ימות המשתלח, אע"ג דבנשפך הדם לאחר הזאת כפורת, שפיר ימות המשתלח למ"ד לעיל ס"ב א' דאחרון משלח, וכמש"כ לעיל ס"א ב', היינו משום דהפנימי עבד מצותו בהזאה אחת והרי הוא משמש לקרבן בזה, והלכך גם המשתלח נקבע כקרבן, וכיון דעכשיו יש להביא פנימי אחר, ה"נ יש להביא משתלח אחר, דיש להשוותן וכמש"כ לעיל שם, אבל הכא דאיירי בנשפך הדם עד שלא התחיל להזות, דבזה הפנימי לא שימש כקרבן כלל, ושפיר המשתלח נשאר במקומו להצטרף לפנימי הבא, ועוד דלשון ימות המשתלח אינו נופל על קרבן שהוא משמש בהכשר, אע"פ שאינו משתלח וממילא ימות, והרי אם מת האחרון יתכן שמשלח את הראשון וכמש"כ לעיל שם.
<b>שם</b> אמר רבא הא אמרינן דייקא מתני' כוותי' דרב, כבר תמהו בתו' מה תשובה היא זו, ואם היה אפשר לפרש דהא דאמר רבא דיקא מתני' כוותי' דרב דהיינו לומר דמודה ר"י דמתני' סברה בע"ח אינם נדחין, ושני שבזוג שני ירעה, ור"י להלכה קאמר דלא קיי"ל כהך מתני' אלא שני שבזוג ראשון ירעה, אז הי' ניחא דשפיר קאמר רבא דכבר אוקימנא דמודה ר"י דמתני' כמ"ד בע"ח אינם נדחים, אבל רהיטת הגמרא ל"מ כן וכדמסקינן בקשיא ועי"ש ברש"י וצ"ע. [ועי' מש"כ במתני'].
<b>ס"ה</b> א' מאי ועוד קשיא, אבל תיובתא לא הוי, די"ל דשפיר הוסיף ר"י דנשפך הדם הוי דיחוי, דיש מקום לומר fsדלא הוי דיחוי דנשפך הדם אינו פסול אלא שכיון שלא יזרק הדם ממילא יפסל.
— נדפס בספר תמורה ס"ד סק"ז —
<b>בההיא</b> דשני שעירים שעם הפרשת השני יוכשר הראשון, יש מקום לומר דחשיב כהפריש השני לאחר שנמצא הראשון, דלא חשיב כאבוד בכה"ג, ויש לדונו כמפריש לאחריות, ונראה דהיינו דפרכינן דלרב דאפשר להתכפר בראשון הוי לי' אידך כלאחריות, וזו נראה כונת תו', והא דבתמורה כ"ג א' חשבינן לי' כמפריש לאיבוד, י"ל דהיינו משום דלא פסיקא לי' דכה"ג כלאחריות דמי, כיון דסו"ס בשעה שבא להפריש השני, עדיין הראשון כאבוד, ופריך דאף אם נימא דכה"ג כמפריש לאיבוד דמי, נמי לא אתיא כרבנן אליבא דר' אבא, ולמאי דמסיק ביומא דכיון דס"ל לרב דמצוה בראשון מעיקרא כמפריש לאיבוד דמי, הי' מקום לומר דאתיא אף כרבנן, דהאי מפריש לאיבוד לא דמי למפריש לאבוד דפליגי בי' רבי ורבנן, דפלוגתא דמפריש לאבוד יש לפרש דהנידון משום שכשמפרישו יודע שיתכן וימצא האבוד, ולצד זה הרי הפרשתו לאחריות, והלכך יש מקום לחשבו כמותר חטאת, ומאן דסבר דמפריש לאבוד כאבוד דמי, ס"ל דכיון דבשעה שמפרישו הרי האבוד אבוד, הרי זה כמפרישו יחידי, וכמו שהפריש את האבוד, ולא חשיב כמותר, אבל הא דמצוה בראשון עושה את השני כמופרש לאיבוד, הוא ענין אחר, דכיון דבידוע שלא ישמש לחטאת לא שייך לחשבו כמותר, והרי הוא בדין חטאת שכיפרו בעלי' באחר, וכן בגמ' ביומא ס"ה א' לא הזכירו דאתיא כרבי, אבל רש"י שם ותו' בסוגיין לא נקטו כן, ובאמת דבסוגיין מוכח כן דהא ידעינן דרב ס"ל דמצוה בראשון, ומ"מ מוקמינן לה רק כרבי.
<b>נראה</b> דהפריש שני שעירים לאחריות ונתכפר בראשון דהשני רועה אף לר' יהודה דגם חטאת צבור מתה, ואף לר' יוסי דמצוה בראשון, דכיון שמפריש לאחריות הרי הם כחד וחשיב מותר חטאת, ואף שבשעת הפרשתו יודע שמצוה בראשון, דאין זה מונע מלחשוב את השני כמותר, ורק בשני שעירים ומת אחד מהן, דהפרשת השני אינה לאחריות אלא מחמת ההכרח להביא את חבירו במקום המת, בזה אמרינן דמ"מ אם הי' גם השני ראוי להקרבה, היו מתאחדין בזה שניהם להחשב כלאחריות, אבל כשרק אחד ראוי להקרבה, אין מתערבין זה עם זה, ולא חשיב חד מותר מחברי', אבל כשמפרישו לאחריות הרי הפרשה זו מערבתן להחשב הנותר כמותר חטאת.
— עד כאן —
<b>שם</b> בשלמא נשפך הדם כו' אמרי דבי ר' ינאי כו', עי' בתו"י, ולפ"ז חידוש אשמועינן ר' ינאי דר' יהודה דריש מהאי קרא דאם מת שעיר המשתלח חשיב הפנימי כדחוי, ואפשר דרבנן פליגי עלי' ולא ס"ל הך דרשא, וכרהיטת לשון המשנה דמשמע דדוקא ר' יהודה קאמר לה, וניחא מה שהרמב"ם לא הזכיר הך דינא, אבל ברש"י לעיל ס"ד א' ד"ה אין משמע דמודו רבנן דאם מת המשתלח ישפך הדם.
<b>שם</b> אם נתרמה תרומה כו', נראה דמדאוריתא יצא מצות מחצית השקל בהפרשה, דכיון דנתקדשו המעות, כל היכא דאיתנהו בי גזא דרחמנא איתנהו, וחיוב אחריות מדרבנן הוא, ולכך חילקו חכמים בין נאבדו קודם התרומה לנאבדו לאחר התרומה, דכשהיו קיימים בשעת התרומה כבר הקנה הקדש לבעלים חלק בתרומה כנגד מעותיהם, ואין מבטלין הקנאה זו מחמת אבידת המעות אח"כ, אבל אם נאבדו קודם התרומה אין הקדש מקנה לבעלים חלק בתרומה אא"כ יחזרו וישקלו, ובירו' פ"ב דשקלים ה"א נחלקו ר"י ור"ל אי חייב באחריות השקלים ופרכינן לר"ל דפטר, ממתני' דבני העיר שוקלים אחרים תחתיהם ומשני מפני התקנה, ולכאו' א"כ גם לר"ל חייב באחריותן מפני התקנה, ומה בין ר"י לר"ל, ואף אם נימא דלר"י חייב באחריותו מדאוריתא מ"מ מאי נפ"מ, ולכ"נ דדוקא בשלח ע"י שליח מחייב ר"ל, אבל כשנאבד ממנו בעצמו פטור, דשליח לא נזהר כ"כ כמו הבעלים, וגם לאחר השבועה יש עדיין ספק שמא מעכבו לעצמו ואז הבעלים חייבים מן הדין דמסירתם לשליח כזה חשיב כפשיעה, ולפ"ז שפיר י"ל דר"י מחייב נמי רק מדרבנן וכמש"כ אלא שמחייב גם כשנאבד מן המפריש עצמו, וצ"ע בזה בסוגיא חולין קל"ט א'.
— בספר שקלים ס"ב סק"ב נוספו בזה דברים —
<b>ירו'</b> שקלים פ"ב ה"א הפריש שקלו ואבד רי"א חייב באחריותו עד שימסרנו לגזבר רשב"ל אמר הקדש ברשות הגבוה בכל מקום שהוא, מהא דחייב באחריותו עד שימסרנו לגזבר, ומשמע דהוא מדאוריתא דהא מדרבנן גם ר"ל מודה כדאמרינן בסמוך, מבואר דחיוב התורה במצות השקלים הוא שיגיע השקל לגזבר, ולא סגי בהפרשת השקל והקדשתו, ויש לעי' א"כ מ"ט דר"ל מה בכך שהשקל ברשות הגבוה בכל מקום שהוא, הרי גם כשהשקל בידו ואינו אבוד נמי חייב לטרוח להביאו לגזבר, וכדחזינן נמי בב"מ נ"ח א' דהוצאות הדרך על בני העיר, וכיון שהשקל אבוד ואינו יכול להביאו לגזבר, דין הוא לחייבו לשקול שקל אחר, והרי בנשרף השקל מודה ר"ל דחייב לשקול שקל אחר, [וכמבואר נמי חולין קל"ט א'], דודאי חייב באחריותו עד שיגיע ליד גזבר, ולא יצא עדיין יד"ח בהפרשת השקל, ונראה מזה דמצות מחצית השקל היא להפריש ולהקדיש ולהמציא לגזבר, [ולא דמי לקרבן דאמרינן פסחים ס"ו ב' דלעולם לא מעל אדם בעולתו שמביאה למקדש ומקדישה, דהתם קרבן שלו הוא ואין ענין להקדים להקדישו, משא"כ שקלים שהמצוה למסור לרשות הגבוה את השקלים הרי גם ההפרשה מצוה], והלכך כשקיים מצותו והפריש אין לחייבו אלא להביאו לגזבר, וכל שהשקל ברשות הגבוה והוא אינו יכול להביאו לגזבר, אין לחייבו לשקול שקל אחר, והרי הוא אנוס בחובת הבאתו, כן ס"ל לר"ל, ור"י סבר דכיון דהוא אבוד יש לחייבו לשקול שקל אחר, וכשנשרף גם ר"ל מודה דחייב לשקול שקל אחר דהוא חייב באחריותו עד שיבא ליד גזבר, וזה דלא כמש"כ בחו"ב יומא ס"ה א'. — הא דמשנתרמה התרומה נפטרו השוקלים מאחריותם, מילתא הוא דעבדו להו רבנן, דכיון דשקלו כמצותן והשקלים משומרים להקדש, הרי עם התרומה מקבלים הקדש את השקלים לרשותם כבאו ליד גזבר, ומ"מ הוצאות הבאתן לירושלים על בני העיר. — וע"ע בספר שקלים ס"ג סק"ד.
— עד כאן —
<b>שם</b> אלו ואלו שקלים הם, נראה דאף שאלה לא מהני, שהראשונים הרי קדשו במוחלט והעתיד אינו עושה fsטעות למפרע וגם הו"ל נולד, וגם הרי תורמין על העתיד, וכבא ליד גזבר דמי, והשניים ע"כ לחייבו להקדישם בהחלט שהרי נותנם לשופר ויתכן שיעלו בתרומת הלשכה ויקנו מהם קרבנות ציבור, ואיך יתכן שישארו חולין.
<b>שם</b> ואין עולין להן לשנה הבאה, נראה דמי שהפריש שקלו וטעה ונתנו בשופר של תקלין עתיקין, שא"צ לחזור ולשקול, כיון שהשקל נתקדש לשנה זו, והקדש לא הפסידו שהרי נשאר ברשות הקדש, שפיר תורמין עליו כמו על העתיד לגבות, שגם הוא כבר יבא למותר, ובמותר אין חילוק בין שנה זו לזו, ורק כאן שהוקדשו בהחלט לשל אשתקד, לכך אין עולין לשנה הבאה.
<b>שם</b> אמר רבא קסבר ר"י חובות של שנה זו קריבות לשנה הבאה, מרהיטת הסוגיא מבואר דודאי איכא מצוה של חודש בחדשו להביא מתרומה חדשה, ומיהו בדיעבד כשר משל ישנה, וזה אף לרבנן, ולפ"ז צ"ע מה ענין בהא דחובות שנה זו קריבות לשנה הבאה, ונראה דהנה בכל חטאת א"א לשנותו ממה שהופרש עבורו, ואם הפרישו לחלב של אמש אינו יכול לשנותו לחלב של היום, אבל בחטאות של רגלים, כיון שכולן באים לכפר על טומאת מקדש וקדשיו אמרינן בפ"ק דשבועות דאפשר להקריב של זה בזה, ואין להם זיקה דוקא לטומאת מקדש וקדשיו שבזמן זה, ולפ"ז ראוי לדון פר של יוהכ"פ שמצותו אחת בשנה לכפר על עבירות השנה, אם ראוי לדונו כחטאת יחיד ונקבע לחטאים של זאת השנה וא"א לשנותו לשנה אחרת, או דכשעירי הרגלים חשיב וכל השנים כאחת ואפשר לשנותו משנה לשנה, ודכוותה נידון זה נמי בשקלי השנה שחובתם אחת בשנה, וכשניתותרו, אם מצות כל השנים כאחת, הרי אפשר לשנות משנה זו לזו, ואף דלכתחלה מצוה מתרומה חדשה, הרי הציבור יקיימו מצוה זו, ויזכו לו חלק בתרומה חדשה כדין תורמין על האבוד, אבל לחייבו לשקול פעם אחרת א"א, כיון דבדיעבד יכול לתת המותר משנה שעברה, וכדין שעירי הרגלים שקרבין זה בזה, אבל אם חובות שנה זו אינן קריבות לשנה הבאה, דכחלב של אמש ושל היום חשיבי, א"כ גם המעות כך דינם שכבר נקבעו לקרבנות אשתקד, ולכן אין עולים לו לשנה הבאה, ובשביל שתרם פעמיים אשתקד, לא יזכה חלק בחנם בתרומה החדשה, ולפ"ז א"ש לישנא דחובות של שנה זו ולא אמר קרבנות של שנה זו, לפי שהנידון הוא באמת על חובות השנתיים, אם לדונן כקרבנות הרגלים, שאין להן זיקה דוקא לרגל זה, או כחטאת יחיד, שזיקתם לשנתן בהחלט.
— נדפס בספר שבועות י"א —
<b>שם</b> שאין חטאת צבור מתה, נראה דלא איצטריך האי טעמא אלא בשעירי ע"ז דהו"ל חטאת שאבדה וכיפרו בעלי', אבל פר ושעיר של יוהכ"פ כיון דכשרין לשנה הבאה, [אף אם אינם כשרים לרגלים אחרים גם לר"ש, משום דלא אמר אלא בחיצונים ולא בפנימיים], הו"ל כנמצאו קודם כפרה, ואף אם יעבור שנתן עד לשנה הבאה, נמי דינן כעברה שנתן עד שלא כיפרו דאף ביחיד רועה כדתנן תמורה כ"ב א', [והכא לא שייך אבודה בשעת הפרשה ונתכפר באינה אבודה, או משך, עי' תמורה כ"ג א', דהכא משנמצאו שניהן ראויים להקרבה זו בשנה זו וזו בשנה הבאה], ואף כשלא תעבור שנתן ירעו משום דלכתחלה צריך להביא מן החדש.
— עד כאן —
<b>ס"ו</b> ב' אמר רפרם זאת אומרת עירוב והוצאה לשבת כו', כבר דקדקו בתו' דבכריתות י"ד א' מסקינן דהא דרפרם בדותא היא דשאני שעיר המשתלח דהכשירו ביוהכ"פ בכך, והכא לא מסיימי מידי, ואפשר דלמאי דמוקמינן לה בסוגיין דהנידון בחלה וצריך להרכיבו על כתיפו, לא שייך למימר דמצותו בכך, שהרי הנידון במאורע שחלה, ומאן יימר לן דדוחה יוהכ"פ, וא"כ שפיר הוי מצי התנא לומר עתי אפי' חלה, וממילא הוי ידעינן נמי לשבת, אם איתא דעירוב והוצאה ליוהכ"פ, אבל בכריתות לא מייתינן הא דרב ששת, ואפשר דמפרשינן לברייתא כמ"ד תחומין דאוריתא [וג"ז בכלל נידון אי עירוב והוצאה ליוהכ"פ], ולפי זה באמת שאני יוהכ"פ דמצותו בכך.
<b>שם</b> אלא מפני שלא אמר דבר שלא שמע מפי רבו מעולם, בסוכה כ"ז ב' נמי אמר כן, ויש להבין הרי כל המימרות של ר"א הן מה שחידש מדעתו ולא בקבלה מרבותיו, ואטו בתנורו של עכנאי קיבל מרבותיו, וכן כל התנאים והאמוראים, ואפשר דבסוכה הנידון בדבר שאין לו הכרע, ורשות ביד ר"א לקבוע בו הלכה, ובזה נמנע והשאיר הדבר לרבו, אבל דברים שיש להם הכרע לפי דעתו שפיר אומרו אף שלא שמע מרבו, וכן בסוגיין נמי דברים שלא הוצרכו הם, ושפיר נמנע מלקבוע בהם דברים מעצמו, ועי' בכתר ראש אות ס"ו.
<b>ס"ז</b> א' מתני' הרי מזון והרי מים, נראה דר"ל שאם אין בו סכנת נפשות אבל אינו יכול להוליכו אא"כ יאכל, דשרי לאכול, אע"ג דאפשר לשלחו ביד אחר, כיון שהוא המזומן לכך מאתמול כמצותו, וכדשרינן לי' לעיל ס"ו ב' להכנס בטומאה, אלא שמעולם לא הוצרך אדם לכך, וצ"ע בתו"י דל"מ כן, שו"ר בגבו"א שהביא דגם בתו"י פירשו כמש"כ, אלא שהוסיפו דגם אם שרי רק בפיקו"נ נמי ניחא, וכן מבואר בתו' הרא"ש, וכן ברמב"ם פ"ג ה"ז מבואר שפירש כמש"כ.
<b>שם</b> תוד"ה כמאן וליכא למימר דגרסינן דתנן ואמתני' קאי דא"כ אמאי מיבעי לי' אסיפא מרישא הו"מ לאוכוחי דמתני' אתיא כר"מ כו', צ"ע מאי קשיא להו ז"ל הא מתני' אשמועינן דינא דאין מגיעין עמו לצוק אלא עומד מרחוק ומה"ט לא עשו סוכה נוספת, ובתו"י כתבו הטעם שלא יראו כולם אם הלבין החוט, וטעם זה קצ"ע דהא מעיקרא קשרוהו על פתח האולם, ונהי דביטלוהו שלא יהיו כולם עצבים אם לא ילבין, אבל מנלן לחלק אם יראוהו אחד או שנים ושלשה, ולו"ד ז"ל יתכן דאיש עתי משמע יחיד, אבל עכ"פ דין זה הי' מקום לקיים גם לר' יהודה ור' יוסי, ומה שעשו סוכות עד לצוק י"ל דהיינו שהמשלח יוכל להשאר בסוכה, א"נ שלאחר שילוח היו באים אליו האנשים מהסוכה הקודמת, והיינו דקמ"ל דלר"י ור"י היו יכולים לבא אצלו מקרוב ולראות מעשיו, דלית להו הך דלא הי' מגיע עמו לצוק אלא עומד מרחוק.
<b>ס"ח</b> א' תוד"ה תן ועוד תימה לדידן נגמר מקלל שיהא חוץ למחנה מיוהכ"פ דמטמא בגדים חוץ למחנה אחת כו', לכאורה מחוץ למחנה דיוהכ"פ נמי מתפרש חוץ לג' מחנות fsשהרי אשריפה כתיב, אלא דמייתר למידרש שמטמא בגדים חוץ למחנה אחת, אבל אם נלמוד גז"ש אית לן למילף מפשטי' דקרא דהיינו חוץ לג' מחנות.
<b>שם</b> ב' מתני' אמרו לו לכה"ג הגיע שעיר למדבר כו', פרש"י שאינו רשאי לעשות עבודה אחרת עד שהגיע שעיר למדבר כו', נראה דאין כאן חידוש דין של איסור מלאכה, והרי מחתך את הפר והשעיר ומשלח אותן לשריפה ומוציא האימורים, אלא דסדר העבודות שבכתוב מתפרש שלאחר שיגיע השעיר למדבר ימשיך בעבודות הכתובים אחר כך, וטעמא דמתפרש קרא לאחר הגעה למדבר ולא משעת שילוח, אפשר דהוא משום דקרא יתירא הוא דכבר כתיב ושלח ביד איש עתי המדברה, למאי הדר כתב ושלח את השעיר במדבר, אלא יש לפרש דהיינו הגעת השעיר למדבר, ונראה דהוצרך רש"י לפרש כן לטעם למה אינו ממשיך את העבודות מיד עם שילוח השעיר, אבל מה שאינו קורא את הפרשה מיד, נראה דהוא משום שמברך אחר הקריאה על מחילת העוון, וראוי לברך לאחר שהלבין הלשון של זהורית דהיינו משנמחלו העוונות, ואף אם מקרא פרשה דאוריתא כדנפיק לה בירו' מקרא, מ"מ אין זמנה מדאוריתא, דהא ילפינן לה מויעש וגו' כאשר צוה וגו' דכתיב בסוף הפרשה, והי' יכול להקדים קריאתה.
<b>שם</b> הגיע שעיר למדבר כו' שלשה מילין כו', ר' יהודה גופי' קאמר לעיל ס"ז א' דעד צוק עשר מילין, ומשמע דהכא סגי בהגיעו לתחלת המדבר, דהכי כתיב קרא ושלח את השעיר במדבר ואח"כ ואת חלב החטאת וכמש"כ רש"י, ואע"ג דלענין עיכובא אף קודם שהגיע למדבר אינו מעכב כדאמר לעיל מ' ב' עד אימתי יעמד חי, מ"מ הכא לענין מצוה אשכחן ענין בהגיעו למדבר. (הערות יומא)
<b>שם</b> אר"י והלא סימן גדול הי' להם מירושלים ועד בית חדודו שלשה מילין כו', לעיל ס"ז א' תניא דר' יהודה ס"ל דמירושלים ועד צוק עשרה מילין, וצ"ל דתחלת המדבר הי' לאחר ג' מילין, וס"ל לר"י דמשהגיע לתחלת המדבר כבר נתקיים בו ושלח את השעיר במדבר, וכבר יכול לעשות שאר העבודות וכן לקרות בתורה, ומה שהוליכוהו עשר מילין אפשר שהוא כדי להגיע לצוק, ואפשר דמגזרה דילפינן ס"ז ב' דבעי חתיכה ודבר המתגזר ויורד ילפינן דבעי צוק, וסברי רבנן דלא מיקרי שנתקיים ושלח את השעיר במדבר עד שיגיע לצוק דכיון דכתיב אל ארץ גזרה הרי גם במדבר דכתיב הכונה לארץ גזרה, ולכך הוצרכו לדירכאות ולסודרין, ור"י סבר דמשהגיע למדבר כבר נתקיים ושלח את השעיר במדבר, וכ"מ בפיה"מ שכתב דר"י ס"ל דאע"פ שלא הגיע לצוק נתקיים בו ושלח את השעיר במדבר משהגיע למדבר ואין הלכה כר"י, ולפ"ז צ"ל דמעשה שהי' כך הי' שלא הי' צוק בתחלת המדבר עד מהלך ששה מילין, וצ"ע דהרמב"ם בה' עיוהכ"פ בפ"ג ה"ז כתב שעושין סוכות עד תחלת המדבר, ומשמע דסגי בהכי ולא הזכיר דצריך שיגיע לצוק, אלא שכתב שדוחפו לאחוריו והוא מתגלגל ויורד ולא הי' מגיע לחצי ההר כו', ושמא סתם כן משום דבסתמא ימצא הר גם בתחלת המדבר, אבל מ"מ אם בגמ' מבואר שהוצרכו לששה מילין נוספות להגיע לצוק לא הי' ראוי להעלים הדבר, וצ"ע.
<b>לשון</b> הגמ' אמר אביי ש"מ בית חדודו במדבר קיימא והא קמ"ל דקסבר ר"י כיון שהגיע שעיר למדבר נעשית מצותו, מתפרש דלכו"ע בית חדודו במדבר קיימא, והכי מסתברא דלית לן למישוי פלוגתא במידי דמציאות, אלא דסבר ר"י דבהגעה למדבר כבר נעשית מצותו דושלח את השעיר במדבר, דהא גם ר"י מודה דצריך להביאו לצוק ולדוחפו כמש"כ לעיל, אלא דמצות ושלח את השעיר במדבר ס"ל דנתקיימה בהגעתו לתחלת המדבר, ורבנן סברי דרק עם דחייתו לצוק נתקיימה מצות ושלח את השעיר במדבר, ולהאמור מסתבר דמודה ר"י שלא הי' הלשון מלבין עד דחייתו לצוק, ולית לן לומר דפליג בהא אמתני' וברייתא דלעיל ס"ז א' שהיו קושרין חציו בסלע וחציו בין קרניו, אלא דמצות שילוח במדבר ס"ל דנתקיימה עם הגעתו לתחלת המדבר, וצ"ע בתו"י דמשמע שלא נקטו כן.
<b>הגר"א</b> ז"ל בגליון מחק תיבות דקסבר ר"י, ומשמע דר"ל דלכו"ע סגי בהגעה לתחלת המדבר, ופליגי אם בית חדודו תחלת המדבר, ולא נתפרש מה מכריחנו לכך, ושמא משמע לי' ז"ל דלכו"ע ראוי לומר דושלח את השעיר במדבר מתקיים בהגעתו למדבר.
<b>נראה</b> דאם מת המשתלח לאחר מתן דמו לר' יהודה לעיל מ' ב' או לאחר וידוי לר"ש שם, דדינו כהגיע למדבר ובא לו כה"ג לקרות, ומסתבר דגם כבר הי' הלשון מלבין, דכיון דלא יתכן לקיים ושלח את השעיר במדבר, הרי דינו כהגיע, (זכר לדבר אימורים דכי איתנהו מעכבי וכי ליתנהו לא מעכבי כדאמר פסחים נ"ט ב').
פרק שביעי
<b>ס"ח</b> ב' מתני' הרואה כה"ג כשהוא קורא אינו רואה פר ושעיר הנשרפין כו', לעיל ס"ז ב' תנן דאחר שילוח השעיר משלח את הפר והשעיר לשריפה, וא"כ אם היו עוסקין מיד בשריפתן הרי היו מקדימין הרבה לקריאת הכה"ג, לא מיבעיא אם היו שורפין אותן במזרחה של ירושלים מקום שריפת פרה אדומה כר"א בגמ', הרי היו קרובים טובא, אלא אף לרבנן דשורפין בצפונה של ירושלים כדלעיל, נמי לא משמע שהי' רחוק הרבה, ודוחק לומר דהיו ממתינין מחוץ למחנה עם שריפתן עד שהכה"ג מתחיל לקרות, [והא דלא קתני שגם להם עשו דירכאות והניפו סודרין, י"ל דהדירכאות היו נראין גם להם, א"נ הם היו קרובים דהא הר המשחה מחוץ למחנה הוא ורואה משם הכהן העוסק בשריפת הפרה את פתח ההיכל, וה"נ היו רואים שבא לו כה"ג לקרות, או שהיו מרמזים להם]. דלא מצאנו מהיכן למילף דצריך לעשותן יחד הקריאה והשריפה, וצ"ל דמלאכת הוצאתן ושריפתן היתה מתנהגת בכבדות מפני הטורח, וגם עד שיותך הבשר טעון זמן, וצ"ע. — הא דנקט לה התנא בהאי לישנא דהרואה כה"ג אינו רואה פר וכו' וכן איפכא, נראה דהוא לומר דגם ראיית שריפתן הוא מצוה משום ברוב עם הדרת מלך כדאמר בגמ', ולפי דסתמא היו כולם מעדיפים לראות כה"ג כשהוא קורא, לכך הוצרכו לשנותה.
<b>ס"ט</b> א' שמעת מינה בג"כ ניתנו ליהנות בהן, ק"ק דהא לב ב"ד מתנה לא שייך בבג"כ דקדוה"ג נינהו, וכמש"כ בתו"י ד"ה ותיפוק, וא"כ ניתנו ליהנות היינו שזהו השימוש שנועדו לו, ומה שייך זה בשימוש תחת ראשיהם.
<b>fsשם</b> ש"מ תפילין מן הצד שפיר דמי, רהיטת הגמרא דמדאוקימתא דכנגד ראשיהם קדייק, ולפירש"י לכאורה כש"כ דמתחת ראשיהם איכא למידק דמן הצד שרי, כיון דאפי' תחת ראשיהם שרי, ובאמת במסכת תמיד מפורש כפי' תו' דהנידון אי חיישינן דילמא מגנדר ונפל עלייהו.
<b>שם</b> ותיפ"ל משום כלאים, לכאורה לא היו ישנים כו' לא איצטריך לאשמועינן אכלאים, ומתפרש באותן שאין בהם כלאים, וכבר הביאו בתו"י דבתמיד באמת דחי לה הכי.
<b>שם</b> האי נמטא גמדא כו', נתבאר בכלאים ס"ד סק"ח ט' י'.
<b>שם</b> בג"כ היוצא בהן למדינה אסור, לשון זה אומר דרשני דהכי הול"ל אסור לצאת בהן למדינה, ואפשר שבא לרמוז דכשמתכוין לצאת למדינה חייב לפשטן אף בעודו במקדש, והיינו דקתני היוצא בהן למדינה אסור דאף היציאה בעודו במקדש היא באיסור.
— נמצאו בזה דברים בספר תמיד כ"ז א' —
<b>שם</b> ש"מ בגדי כהונה ניתנו ליהנות בהן, נראה דאי בג"כ קדה"ג נינהו וכמש"כ תו' קדושין נ"ד א', אין מועיל בהן לב ב"ד מתנה, דלאחר שכבר משמש בקדה"ג אין שייך תנאי, וזו נראה דעת תו"י ד"ה ותיפוק, ובתו' הרא"ש שהזכיר טעמא דלב ב"ד מתנה, י"ל דס"ל דבג"כ לאו קדה"ג נינהו, וכדעת הריטב"א קדושין שם, ולפ"ז יש לפרש הא דניתנו ליהנות בהן דזו תחלת מצותן, דכיון דלא ניתנה תורה למלה"ש הרי ע"כ שניתנו גם ליהנות בהן, וה"נ י"ל דניתנו ליהנות בהן מרצון שלא בשעת עבודה, ובריטב"א כתב ג"כ כדברי התו"י, אף דס"ל דלאו קדה"ג נינהו.
<b>שם</b> והא גופה קא קשיא ומניחין אותן תחת ראשיהן ש"מ בג"כ ניתנו ליהנות בהן כו', נראה דהו"מ למיפרך ונהי נמי דניתנו ליהנות בהן, אבל ודאי אין ראוי שיהא הסדר לשמש בהן תחת ראשיהם, דאף לילך בהן למדינה אסור כדתניא ביומא, כש"כ לשמש בהן שמוש כסת תחת ראשיהם, והלכך הא דכנגד ראשיהן ודאי קושטא הוא, אף אי בג"כ ניתנו ליהנות בהן, ואף באלו שאין בהן כלאים או שהם קשים, וניחא בזה משה"ק בתו"י ד"ה ש"מ, ואפשר שזו כונת הכ"מ בפ"ח מבה"ב ה"ו שכתב דלכך כתב הרמב"ם נגד ראשיהם אע"ג דבג"כ ניתנו ליהנות בהן, דה"מ דרך לבישה דוקא, ועי' ריטב"א.
<b>שם</b> אר"פ ש"מ תפילין מן הצד שריין ולא חיישינן דילמא מיגנדר ונפיל עלייהו, יש לעי' מה שייך בזה כללא הרי הדבר תלוי באיזה מקום כנגד ראשו הניחן, שאם הם למעלה מראשותיו או אפילו מצדדיו אלא שהם רחוקים ליכא למיחש, ואם קרובים איכא למיחש, וגם לאו כל אדם שוין, וגם אם נימא דתחת ראשיהן היינו בין כר לכסת שלא כנגד הראש, נמי אכתי הדבר תלוי במרחק שבין ראשו לתפילין, דנהי דגודל הכר ידוע אבל מקום ראשו לא ידענו, ונראה דאיירי באופן שלדעת האדם אין לו לחוש דילמא מיגנדר ונפיל עלייהו, ומ"מ הי' מקום לומר דראוי לאסור כל שאפשר דמיגנדר ונפיל, והיינו דאשמועינן ר"פ דש"מ דלא אסרינן כה"ג, [ואיסור זה הוא גזור ועומד מסברא, אם ראוי לגזור, וכדאמרינן בעלמא מהו דתימא ליגזור, וכמ"ש במק"א בשם מרן זללה"ה]. — ק"ק דלא מייתי ברייתא דברכות כ"ג ב' דתניא בהדיא בתפלין דשרי תחת מראשותיו, ומסקינן התם דהיינו בין כר לכסת שלא כנגד ראשו.
<b>ובברכות</b> שם אסרינן תחת מרגלותיו, והיינו כנגד מרגלותיו, משום דהוי דרך בזיון, ונראה דהיינו נמי במקום דיתכן ונפיל עלייהו, דאע"ג דלא חיישינן להכי, והיינו בגוונא שאין לחוש, וכמש"פ, מ"מ חשיב דרך בזיון, אבל ברחוק דלא יתכן שיגיע לשם, אפשר דשרי, דבכה"ג אין לנו ענין בו ובמרגלותיו, ואף אם נימא דבמרגלותיו חשיב דרך בזיון בכל גווני כיון דסו"ס הוא עמו במטה, מ"מ כנגד צדו דאסר בתר"י שם לא אסר אלא בגוונא דאפשר דמיגנדר עלייהו, ואע"ג דמסקינן דלא חיישינן להכי, היינו דכנגד ראשו במקום דליכא למיחש למיגנדר לא חשיב דרך בזיון, אבל כנגד צדו חשיב דרך בזיון, ובבה"ל סימן מ' נתקשה בדברי התר"י מסוגיין, ולהאמור ניחא, ועי' מש"כ בברכות סי' ח'.
<b>אע"ג</b> דמסקינן דבגדי כהונה ניתנו ליהנות בהן, וכן מסקינן דבג"כ קשין הן, ולפ"ז ליכא ראי' ממתניתין להתיר תפילין מן הצד, מ"מ ביומא רב משרשיא דייק לה מדר"פ, [וכן הגיה בשטמ"ק בסוגיין], וזה שפיר קאי דמהא דדחי ר"פ כנגד ראשיהן אף אי לא ניתנו ליהנות בהן, ש"מ דר"פ סבר דיש להתיר כנגד ראשיהן אף אי לא ניתנו ליהנות בהן, דלא מסתבר לומר דר"פ קאמר רק דהא איכא למישמע ממתני', אע"ג דמסברא לא קים לי' הכי, דלפ"ז הו"ל לקיים דש"מ ממתני' דבג"כ ניתנו ליהנות בהן, ועי' בתו"י ובתו' הרא"ש.
<b>ומשמע</b> מסוגיין דמתעסק כי האי דמיגנדר ונפיל עלייהו בשינה יש בו איסור מעילה, ועי' פסחים ל"ג א'.
<b>שם</b> תיפ"ל משום איסורא דכלאים כו', נראה דמאיסורא דכלאים ליכא למידק דתפילין מן הצד שרי, די"ל דכיון דאינו אלא איסורא דרבנן משום שמא תכרך נימא, לא חששו בזה דילמא מיגנדר, ולא דמי לאיסור מעילה או כבוד התפילין, ובכבוד התפילין כל שיש לחוש דמיגנדר כבר נפגם כבודן בעצם ההנחה במקום כזה, ולמאי דדחי באותן שאין בהן כלאים ולעולם תחת ראשיהן, נמי נראה דהאבנט מונח כנגד ראשיהן.
— נדפס בספר סוטה מ"א —
<b>שם</b> אמר אביי כולה משום כבודו דכה"ג הוא, כלומר דאף אי חולקין כבוד לתלמיד במקום הרב, היינו כשהדבר מזדמן, אבל בכאן הרי תיקנו לכתחלה כסדר הזה, ותקנה זו אינה אלא לכבודו של כה"ג ולא כדי לחלוק כבוד לתלמיד, דכל זה כבודו של הכה"ג הוא.
<b>שם</b> ב' כדאר"ח בעזרת נשים כו', הא דר"ח נשנה אברייתא דמייתינן, וברייתא זו שנוי' בתוספתא בפרשת המלך, והיינו דאמרינן כדאמר ר"ח בפרשת המלך ה"נ בקריאה דכה"ג, והא דבסוטה מ"א ב' נמי אמרינן כדאמר ר"ח הוא משום דר"ח אמר למילתי' אברייתא ולא אמתניתין, והא דאמרה אברייתא ולא אמרה אמתני' הוא משום דבברייתא משמע קצת טפי דבעזרת ישראל קאמר מדפליג ראב"י וקאמר בהר הבית, ומשמע קצת דת"ק בעי קדושת עזרה.
<b>שם</b> ראב"י אומר בהר הבית שנאמר ויקרא בו לפני הרחוב כו', אע"ג דהתם לאו קריאת המלך היא וגם הי' בר"ה, מ"מ מסתבר לי' דעשו כדרך שהיו עושין בהקהל.
fsשם והתניא מדלגין בתורה כו', עי' מש"כ במגילה כ"ד.
<b>ע'</b> א' רהב"י אמר משום פגמו של ראשון, ובזה לא מהני לומר יותר ממה שקראתי וכו', דסו"ס כשמניח הספר שקורא בו ונוטל אחר נפגם הראשון.
<b>שם</b> משום ברכה שא"צ, משמע דלא מהני מה שיכוין בתחלה. [ועי' מש"כ בברכות סי"ג סק"ו].
<b>שם</b> כדי להראות חזותו לרבים, משמע שהוא דבר נכון, ואפשר דדוקא בס"ת דס"ת נאה הוא כבוד התורה, ומוסיף רצון ללומדים, אבל מי שיש לו תפלין נאים או ציצית נאים אין ענין להראות חזותו לרבים, וזימנין דהצנע לכת עדיף.
— עד כאן —
<b>ע"א</b> א' אר"ח גמירי חמש טבילות כו', נתבאר לעיל ל"ב א'.
<b>שם</b> ב' מאי משמע דהאי שש כיתנא הוא, שש ובד אינם שם עצם לפשתן, [דפשתן מתרגמינן כיתנא, ושש ובד מתרגמינן בוץ], אלא הם תואר לסוג מיוחד של אריגה וחשיבות, אלא שבתורה הכונה תמיד בנעשו מפשתן, [וכשם דכל תכלת שבתורה הכונה בנעשה מצמר כדאמרינן ביבמות ה', אף דתכלת אינו אלא שם צבע], והיינו דילפינן מיחזקאל ומסקינן דגמרא גמיר לה, וכן בוץ בארמית הוא כנגד שש ובד שבלה"ק, ג"כ על בגדים חשובים בצורתן ואריגתן ושזירתן, ובנעשו מפשתן, וכן חבלי בוץ ותכריך בוץ וכיו"ב, והיינו דפרכינן מאי משמע דשש הוא דוקא בעשוי מפשתן.
פרק שמיני
<b>ע"ג</b> ב' חצי שיעור רי"א אסור מה"ת כו', גדר חצי שיעור וחצי מלאכה, נראה דהוא תלוי אם כל המלאכה שוה ורק צריך שיעור בכמות, וכשנשלם השיעור לא שייך לבכר את החצי זית האחרון על פני הראשון אלא שניהם שוין ומצטרפין, כמו שהוא בכל איסורי מאכלות וכן בגרוגרת להוצאת שבת, וכן בכותב שתי אותיות, זה נקרא חצי שיעור, אבל כשאין כל הפעולה שוה כגון בטלטול ד"א בשבת שאין חיוב על טלטול אמה ועוד אמה, אלא רק על ד"א, בזה יש יתרון מסויים על סוף הטלטול, ולכך חצי הטלטול חשיב חצי מלאכה. — [וע"ע בעירובין ס"ה סק"ה, ופסחים ס"א ס"ק ט"ז].
<b>ע"ד</b> א' תוד"ה כיון תימה לי אמאי לא כו', אפשר שיש לחלק בין איסור חפצא לאיסור גברא.
שם תוד"ה איצטריך, נתבאר בספר חגיגה ד' א'.
<b>שם</b> ב' כוי ברי' בפ"ע היא כו', נתבאר בכורים ס"ו סק"ג.
<b>ע"ז</b> א' תוד"ה דתנן כתבו דשרי סיכה כשתיי' בשאר איסורין דרק ביוהכ"פ ותרומה ואיסה"נ אסרינן, והנה מיוהכ"פ ודאי ליכא למילף דהתם עינוי בעינן, [ובמתני' שבת פ"ו א' קתני מנין לסיכה שהיא כשתיי' ביוהכ"פ, ולא קתני סתם מנין לסיכה שהיא כשתיי', משמע נמי דרק ביוהכ"פ], ומתרומה נראה דה"ט דליכא למילף דמהא דשרי סיכה בתרומה ליכא למילף דסיכה כשתיי', דשפיר שרי רחמנא גם סיכה, ומהא דחכמים חייבו חומש לזר הסך בתרומה, נמי ליכא למילף לשאר איסורין, דהתם כיון דבכהן חשיבא מצוה גם הסיכה, שפיר ראו חכמים לאסור לזר, וה"נ אסרו לבהמת זר מדשרי לבהמת כהן, עי' ר"ש שלהי תרומות ובתו"י יבמות ס"ו ב', ועי' בט"ז ונקה"כ יו"ד סו"ס קי"ז. — בורית שלנו יש להסתפק אם חשיב סיכה, דאינו על תכונת שמן שסיכתו על מנת שיבלע בבשר, אבל מ"מ חזינן שיש מהם שמעדנין את הבשר, ועי' בהגר"א או"ח סי' שכ"ו ס"י ובבה"ל שם ועי' בנקה"כ יו"ד שם מה שהביא מכת"י הרמ"א, וצ"ע.
<b>ע"ז</b> ב' וגזרו עליו להאכיל בשתי ידים, יש לעי' מ"ט, וי"ל דאין כאן הוספת קולא באיסור, דאם מאכיל בשתי ידיו שרי לכתחלה לרחוץ שניהם, וגזרו עליו שיאכיל בשתי ידיו, וממילא יהי' מותר לרחוץ שתיהן.
<b>והנה</b> משמע דמותר להאכיל לקטן בידים, ואע"פ שיכול ליטול בעצמו, ואף בגדול קצת דליכא סכנה, ואף דיכול להאכילו פחות מכשיעור, ויש לעי' אמאי אין כאן משום לא תאכילום, וי"ל דלא מרבינן מלא תאכילום אלא דברים ששוין בקטן כבגדול, אבל עינוי במידי דרביתי' דתינוק כדאמר לקמן ע"ח ב', שהפסדו לקטן גדול יותר מלגדול, לא מרבינן מלא תאכילום, וכיון שהקטן אינו מצווה שרי להאכילו.
<b>יש</b> להסתפק ביוהכ"פ אם איתא נמי לגזירה דת"צ, ונפ"מ במי שמותר לו לרחוץ כגון חייבי טבילות למאן דשרי לקמן פ"ח א', אי שרו אף בחמין, בדאיכא צונן, ואפשר דיש לחלק בזה בין הסוברים דה' עינויים דאוריתא, דלדידהו לא מסתבר שהוסיפו גזירה דרבנן דת"צ בזה, אבל להסוברים דאינם אלא מדרבנן י"ל דגזרו כמו בת"צ והחמירו טפי לאסור אף צונן ואף פניו ידיו ורגליו, ועי' תשו' הגרע"א ז"ל סי' כ"ד ובבהגר"א או"ח סי' תרכ"ב, וצ"ע.
<h5>ברכות ס</h5>
<b>ב'</b> כי שמע קול תרנגולא כו' כי פתח עיני' כו', לפמש"כ הרמב"ן בפסחים ז' והובא בר"ן שם, דברכות אלו על מנהגו של עולם הן, ואף בלא שמע קול תרנגולא ולא פתח עיניו וכן כולהו מ"מ מברך כל הברכות, יש לפרש דמ"מ יש ענין לכתחלה לברך הברכות לאחר שהוא במנהגו של עולם, והיינו דאמרינן מתי שיברכם, ואין ר"ל שמיד בשמעו קול התרנגול יש לו לברך, וכן כולהו, דא"כ הי' ראוי להצריך שיברכם תוכד"ד, ולא משתמיט מי שיאמר כן, ועי' כ"מ פ"ז מה' תפלה ה"ט דנקט בדעת הרמב"ם דאין מברכין הברכות הללו אלא כשנתחייב בהן בהני פעולות, דלפ"ז גם יש לברך אותן מיד עם עשייתן, אבל להסוברים דמברך על מנהגו של עולם לא מצאנו שצריך להסמיך הברכה למנהגו של עולם, ובהגהמי"י שם כתב דאף שכתבו תו' דמברך אשר נתן לשכוי גם בלא שמע קול תרנגול, מ"מ אין זה אלא ביישוב דאחרים שמעו, אבל אם הוא במדבר לא, אבל נראה דלדעת הרמב"ן אף במדבר מברך. 
<b>fsוהרא"ש</b> בפרק יוהכ"פ סי' ג' כתב דמברך ביוהכ"פ שעשה לי כל צרכי אע"ג דאסור בנעילת הסנדל כיון דבידו וברשותו הוא לנעלו מפני סכנת עקרב, משמע דס"ל כדעת הרמב"ן דעל מנהגו של עולם מברך, אלא דמ"מ אם גם משום סכנת עקרב הי' אסור לנעול, לא הי' ראוי לברך ביום זה על מנהג העולם, כיון שכל העולם אסורים לנעול, אבל מאחר דמשום סכנת עקרב שרי, שוב הדרן למילתי' דמברך על הנהגת העולם, אבל קשה דבסוגיין כתב הרא"ש בסי' כ"ג דכל הברכות שהן להנאתו כמו מלביש ערומים ועוטר ישראל ושעשה לי כל צרכי אם אין נהנה מהן כגון ששוכב על מטתו ערום אינו מברך אותן, הרי דלא ס"ל דמברך על מנהגו של עולם, ובהגהות הב"ח ביומא שם הביא גירסא אחרת דלאחר שהביא דברי בעה"ע סיים ועוד דעל מנהג העולם הוא מברך ול"ד כי סיים מסאני כו', וכמו שהוא בר"ן, וכן היתה גירסא זו בפני הב"י בסי' תרי"ג שהביא הדברים בשם הרא"ש והר"ן, וכ"נ שהיתה גי' זו לפני המעי"ט בסוגיין אות ז', ובחנם תמה עליו בק"נ ביומא שם, והנה העתיק הרא"ש דברי בעה"ע כמות שהם, והוסיף טעמא דעל מנהג העולם.
<b>ברם</b> על הטור קשה שבסי' מ"ו סתם להלכה דאם אינו נהנה אינו מברך הברכות שעל ההנאה, וכנראה נקט דלא קיי"ל דעל הנהגת העולם מברך, ובסי' תרי"ג הביא דברי בעה"ע דמכיון שבסכנת עקרב רשאי לנעול יכול לברך, והנה בסי' מ"ו כתב הטור דברכות שעל סדור העולם והנהגתו כגון וכו' ורוקע הארץ על המים והמכין מצעדי גבר אין לחסר מהן כו' או לא הלך על הארץ, אבל אותם שעל הנאותיו לא יברך אם לא נהנה כגון ששוכב על מטתו ואינו לא לובש ולא אוזר ולא עוטף אין לו לברך, הנה דילג כאן ברכת שעשה לי כל צרכי על מנעלים שהוא לפני אוזר ולפני עוטף בסידורו שם, ואפשר דמנעלים אין הנאתו בלבישתם אלא בזמן הליכה, ומכיון דמברך בלבישתם, וגם הברכה אינה מתיחסת על לבישתם כמו מלביש ערומים ואוזר ישראל ועוטר ישראל, אלא זו ברכה כללית על שסיפק צרכנו, [עי' דרישה סי' תרי"ג], הרי זו ברכה על הנהגת העולם, והלכך מברך גם עד שלא נעל המנעלים, ומ"מ אם גם מפני סכנת עקרב הי' אסור לנעול, לא היו מברכים, [וברא"ש בסוגיין הזכיר בברכות שעל הנאה מלביש ערומים ועוטר ישראל ושעשה לי כל צרכי, והטור הוציא שעשה לי כל צרכי והכניס אוזר ישראל], ואפשר עוד דאמנם השוכב ערום וכן עד שנועל נעליו אינו מברך שעשה לי כל צרכי, אבל בזמן שאינו רשאי לנעול מנעליו אלא בסכנת עקרב והרי מנעליו אתו לשעת הצורך, שפיר מברך שעשה לי כל צרכי על שמנעליו אתו, שאם לא היו בנ"א נועלים מנעלים אלא לצרכים מיוחדים נמי היו מתקנים ברכת שעשה לי כל צרכי, ועי' ק"נ יומא שם, [וקרוב הדבר לומר דאם לא הי' מנעלים כלל, דמ"מ היו מתקנים ברכת שעשה לי כל צרכי על תיקון אחר כגון לבישת פוזמקאות או בגד אחר, דזו ברכה כללית על הספקת צרכנו].
<b>ברמב"ם</b> פ"ז מה' תפלה ה"ח כתב גם דביוהכ"פ ובת"ב שאינו רוחץ שאינו מברך המעביר שנה, והטור לא הביאו, נראה דס"ל דברכה זו על מנהגו של עולם נתקנה דומיא דמכין מצעדי גבר, אלא שתקנוה לברך כשרוחץ פניו, ולפ"ז יש לדון דאף כשלא ישן כל הלילה שיוכל לברך, עי' בשע"ת סי' מ"ו סק"ז, ואף שהברכה בלשון יחיד, מ"מ אינה מתיחסת דוקא לשינת לילה זו, ואף את"ל דכשלא ישן לא יברך, מ"מ בדלא משי אפי' מסתברא שיברך, דהברכה על עיקר הענין, דומיא דהמפיל חבלי שנה, וה"נ המעביר שנה על עיקר הענין, אלא שקבעוה בשעה דמשי אפי'.
<b>לענין</b> הלכה כבר פסק הרמ"א בסי' מ"ו ס"ח דמברכין כל הברכות על מנהג העולם וכדעת הגאונים והרמב"ן המובא בב"י שם ושכן המנהג ואין לשנות, וכן סתם במ"ב בסי' תקנ"ד ס"ק ל"א דמברכין שעשה לי כ"צ בת"ב וביוהכ"פ, ונראה דכש"כ המעביר שנה. — במ"ב סנ"ב סק"י כתב דאם חטפתו שנה כבר לא יוכל לברך המעביר שנה, ונראה דר"ל אם חטפתו שנה בלילה, דעל מש"כ שם בשם הגר"א דאם לא בירך המעביר שנה עד הלילה עדיין יכול לברך, כתב כן, אבל ביום פעמים רבות שניעורים לאחר עה"ש או הנה"ח וחוזרים וישנים ומברכים המעביר שנה אח"כ, גם עיקר דמיונו לשיעור עיכול דבהמ"ז, לא דמי, דבבהמ"ז ברכתו על שביעתו, וכאן ברכתו על שנתעורר, וגם בישן קימעא ועדיין חטפתו שינה מברך.
<b>רמב"ם</b> פ"ז מה' תפלה ה"ח הלך יחף אינו מברך שעשית לי כל צרכי ביוהכ"פ ובת"ב שאין שם רחיצה כו', מהא דלענין יחף לא הזכיר ביוהכ"פ ובת"ב, משמע דבלובש נעלים של גמי ושל שעם שפיר מברך.
<b>שם</b> רמא להו קלא מהו למיעבר למיתי גבייכו כו', אפשר דאשמועינן דאע"ג דאפשר למירמי קלא ולמישאל, מ"מ כיון דעדיף טפי למישאל מקרוב, אפשר דג"ז סגי להתיר. [וברא"ש הגירסא למיתי קמי רבנן, והיינו נמי לגבייהו, אלא דשאל בלשון כבוד].
<b>ע"ח</b> א' סנדל לכתחלה לא, לשון לכתחלה משמע שאינו גזירה דרבנן אלא שראוי להמנע.
<b>שם</b> משום דמזדריב, בעלמא לא אשכחן דהחמירו כולי האי, אלא דהכא כיון דכונתו להצטנן במים חיישינן טפי.
<b>ע"ט</b> א' תוד"ה כותבת והיינו דקמיבעיא לי' הכא בגרעינתה דהיינו לאחר שנתמעך חללה כו', הדבר תימא דאיפכא איבעיא להו למימר דבגרעינתה היינו כמות שהיא עם גרעינתה ועם חללה, ובלא גרעינתה היינו שמשערין בכותבת בלא גרעין ובגרעין לחוד, וזהו בלא חללה, שהרי משערין בכותבת בלא גרעין וממילא אין שם חלל לדון עליו, שו"ר שכ"כ במאירי.
<b>תוד"ה</b> ולא וההיא דירו' הי' זית שלם ואכלו עם הגרעין כו', כ"כ תו' סוכה כ"ו ב' ותו' והרשב"א ברכות ל"ט א', והדבר תימא לחדש דר"י אכל מה שאינו מאכל אדם, ובירו' פריך דהגלעין ממעט, ואם איירי באכלו עם הגרעין, ע"כ ר"ל דמ"מ אין הגרעין משלים לכזית כיון שאינו אוכל אדם, וכיון שאינו אוכל אדם למה נימא דאכלו ר"י, ובתו' ר"י החסיד בברכות שם כתב בשם ר"י דאם אכלו שלם עם הגרעין נהנה גופו מגוף הזית שלם והוי fsגרעין כאוכל, והדבר תימא שיחשב הגרעין כאוכל, ושמא כונתו להשלים לברי', ואם דעתו כדעת תו' דהירו' ס"ל שאכל גם את הגרעין, א"כ ע"כ כונתו לברי', דאל"כ מאי פריך הירו' דהגרעין ממעט.
<b>והרא"ש</b> פירש שם דודאי לא אכל את הגרעין, אלא דכל שהתחיל לאכול זית שלם ואכלו כולו חוץ מן הגרעין נמי חשיב ברי' כיון שאכל כל מה שיש בו לאכילה ורק אם הסיר הגרעין קודם אכילה בטלו מתורת ברי', ובזית מליח סתמא הוסר הגרעין עד שלא בא לאכלו.
<b>ובתר"י</b> כתב לחלק דבאלו הפירות שהגרעינים נאכלים כמו ענבים ורמונים, הרי אם אכל הפרי כולו עם הגרעין חשיב ברי', אבל בזית שאין הגרעין לאכילה לא חשיב ברי' כיון שמוציא הגרעין, ולא נתפרש כיצד מפרש את הירו' דמתרצינן על זית משום ברי', וצ"ל דאיירי בזיתים לחים ורכים ושמא באלו הגרעינים נאכלים, א"נ שמא כונתו דהירו' אמנם מחשיב ברי' גם בגרעין שאינו נאכל אם אכלו, ותלמודן פליג בהא, אבל בגרעינים הנאכלים מודה, אבל אין נראה כן, דאם כבר אנו מחדשים פלוגתא בין תלמודן לירו', יש לפרש דתלמודן בעיקר דין ברי' פליג, וכן ראיתי מובא בשם חדושי הרא"ה, ובאמת דפשטא דמילתא דעובדא דבבלי וירו' חד עובדא היא, וע"כ דתלמודן פליג בדין ברי', וכ"כ בתו' ר"י החסיד בתחלת דבריו שהדבר תימא לומר שאין תלמוד שלנו חולק, עי"ש, וכ"כ בחדושי הרא"ה, וכן יש ללמוד מהשמטת הרי"ף והרמב"ם, ובמג"א סי' ר"י סק"ד כתב דלהר"י לא אכל ר' יוחנן זית אלא פרי אחר עי"ש, וצ"ע.
<b>מש"כ</b> תו' כאן ובסוכה כ"ו ב' וזית דירו' זית קטן מזית בינוני הוי, כונתם דהזית הי' קטן, דמזית בינוני הוי, ולאפוקי מתלמודן דמוקי לה בזית גדול, אבל אין כונתם שהי' יותר קטן מבינוני, דלמה הוצרכו לכך ומהי תיתי לומר כן, ואע"ג דאכל הגרעין ונמצא שאכל כזית מ"מ איצטריך לטעמא דברי' לפי שהגרעין לאו אוכל הוא, ועוד דהרי בירו' הקשו דהגרעין ממעט מכלל דעם הגרעין הוי שיעור כזית, והגרע"א ז"ל בגליון השו"ע סי' ר"י ס"א פירש כונתם שהי' קטן מבינוני ונתקשה דא"כ מאי פריך דהגרעין ממעט, ולמש"כ ניחא, אח"כ ראיתי שכבר כ"כ ברש"ש בסוגיין.
<b>שם</b> ב' השתא שתי כותבות בלא גרעינן כו' א"ר ירמי' אין כו' אר"פ היינו דאמרי אינשי כו', יש להבין מאי קאמר, הרי במציאות ודאי הכותבת גדולה הרבה יותר מהגרעין וכדפרכינן בפשיטות השתא שתי כותבות כו', ואי דבעי למימר דגסה שאני, הכי איבעיא לי' למימר גסה שאני ותו לא, וגם מאי האי דאר"פ היינו דאמרי אינשי כו', ואפשר דודאי איכא כותבת גסה דהוי יותר מכביצה, אלא דהנידון אם באמת ראוי לתנא למסור שיעור בכותבת גסה, כשסתם כותבות הרבה יותר קטנות, וגם גסה איכא שהיא פחות מכביצה, ומי סני לי' לתנא למימר יותר מכביצה, וע"ז קאמר ר' ירמי' שאין לתמוה על כך, וסייע לי' ר"פ דרגילי אינשי למימר שהגרעין גדול מן הכותבת, אע"ג דודאי אינו כן, ועל משקל זה יכול התנא להשתמש במדה של כותבת גסה וגרעינתה על כמות יתירה משתי כותבות בלא גרעינן.
— נדפס בספר סוכה ס"ח סק"ב —
<b>רא"ש</b> סוכה פ"ב סי"ג ומיהו נראה דמוכח התם (יומא ע"ט ב') דאפי' אי פירי בעו סוכה היינו כשקובע עצמו לאכילת פירות ואשמועינן דקבע דידהו הוי כאכילת עראי דפת אבל באכילת עראי דפירי ליכא מאן דאסר כו', כונת רבנו דכו"ע מודו דאכילת עראי דפירי שרי חוץ לסוכה שהרי רבי אמר שאכלו תאנים וענבים עראי חוץ לסוכה, וסתמו כפירוש דאכלו יותר מכביצה, והני אמוראי דדחקו לפרושי דשני כותבות הם פחות מכביצה הוו סברי דאכילת קבע דפירות אסור חוץ לסוכה, ורבא התם אשמועינן דקבע דידהו הוי כאכילת עראי דפת ושרי, ובמג"א סי' תרל"ט סק"ו הקשה דאם איתא דמודו דעראי שרי אמאי דחקו לפרושי דשתי כותבות הם פחות מכביצה, הלא אפשר לפרש טעמי' דר"ג משום דאכלו דרך עראי, ונראה דל"ק דודאי ראוי שיהא מפורש במתני' דר"ג אכל מידי דשרי חוץ לסוכה והחמיר על עצמו, שהרי זהו עיקר מאי דאתי התנא לאשמועינן, והלכך או דהוי פחות מכביצה או דפירות בכל גווני אין צריכים סוכה, אבל לא יתכן לומר דאיירי בכביצה פירות הטעונין סוכה, אלא דנוקמה באכלן עראי, דא"כ העיקר חסר מן הספר.
<b>ומבואר</b> בדברי רבנו דראוי למיפסק כרבא ביומא דפירי לא בעו סוכה, וכדעת הרז"ה, וכן פסק הרמב"ם, וכן ה"ר פרץ, וכן בריטב"א סוכה כתב דלישנא דרבא מוכח דלימוד ערוך הוא בפיו דפירי לא בעו סוכה, ולאו משום קושיא דשתי כותבות הוו יותר מכביצה קאמר לה, ונראה עוד דגם רבי ירמי' ור"פ דדחו התם ביומא ומפרשי דשתי כותבות הם פחות מכביצה, קושטא קאמרי דהכי ס"ל, וכדאר"פ דאמרי אינשי תרי קבי דתמרי חד קבא דקשייתא וסריח, אבל שפיר מודו לרבא דפירי לא בעו סוכה, ותדע דהא הו"מ לדחויי דכביצה נמי לא בעי סוכה ודר' צדוק משום נטילה וברוכי הוא וכדמסקינן בסוכה כ"ז א', וכמ"ש תו"י בסוגיין, וע"כ דס"ל לקושטא דשתי כותבות מצי למיהוי פחות מכביצה, וצ"ע שהרמב"ן במלחמות נקט דפליגי אדרבא, גם מהשמטת הרי"ף מימרא דרבא נראה דליכא ראי', די"ל דכיון שלא הביא סוגיא דיומא הרי סתמו כפירושו דגם שתי כותבות שהם יותר מכביצה בכלל הא דר"ג, דאל"כ הו"ל לפרושי, וממילא נלמד מזה דפירי לא בעו סוכה, וכן המ"מ בפ"ו מה' סוכה ה"ו ציין כמקור לדברי הרמב"ם דפירי א"צ סוכה ממתני' דר"ג דשתי כותבות, ולא הזכיר סוגיא דיומא.
— עד כאן —
<b>פ'</b> א' וראי' לדבר יוהכ"פ, פירוש דאי לא הוי אשכחן בתורה שיעור יותר גדול מכזית לענין אכילה, לא הוי דרשינן מכל האוכל אשר יאכל להגדיל שיעור האוכל לענין טומאה, אבל אחרי שמצאנו שאין שיעור כזית לכל הענינים, ולענין יוהכ"פ השיעור בככותבת, תו י"ל דלענין טומאה נמי אין השיעור כזית, ושפיר דרשינן מכל האוכל דשיעורו כביצה.
<b>fsשם</b> אר"א האוכל חלב בזה"ז כו', באמת הוראת ב"ד שבדור קובעת הלכה במוחלט והרי ב"ד ממיתין ע"פ הוראתם, ולפ"ז אפשר דהכא דוקא משום שאכל בזה"ז שאין קרבן, ולא חלה הוראת ב"ד לענין קרבן, ולכך תלוי בהוראת ב"ד שיהיו אז, אבל האוכל כזית חלב בזמן שביהמ"ק קיים והורו לו ב"ד שחייב להביא חטאת, ועד שהביא קם ב"ד אחר והרבו בשיעורין, י"ל דחייב להביא שכבר נתחייב בהוראת ב"ד הקודם, ולפ"ז נמי ניחא הא דלא חשבינן לי' שב מידיעתו שנתקשה בזה בגבו"א מההיא דריש הוריות, דשאני הכא דבאמת קושטא הוא דהשתא ההלכה שאין זה כזית, ואין כאן טעות, והנה חידושו דר"א לפ"ז דבאמת הדין נקבע לפי הוראת הב"ד שבזמן הבית, וגם שיש לחוש לשינוי בדעתו של רואה לקבוע מהו הכזית הבינוני.
<b>שם</b> אר"י א"ש לא מלא לוגמיו ממש כו', בשתיי' רגילה א"א לאדם למלאות כל המלא לוגמיו, כי לעולם יוכל עדיין לסלק כולו או רובו לצד אחד, ולפ"ז יתכן לפרש מתני' השותה מלא לוגמיו כדרך שאדם יכול למלאות, והיינו שעדיין יכול לסלקו לצד אחד ויראה כמלא לוגמיו, ויתכן לפרש דמלא לוגמיו היינו מדה של מלא לוגמיו וכולל מלואם ממש שלא יוכל לסלק לצד אחד, והיינו דקאמר שמואל דכונת המשנה מלא לוגמיו כפי מה שהאדם ממלא בשתי' רגילה, והיינו שיכול עדיין לסלקו לצד אחד, אבל הוא נראה כמלא לוגמיו, דאף כשמסלקו לצד אחד עדיין גם הצד השני מנופח.
<b>פ"א</b> א' במחלוקת שנוי' ור"י היא, עי' מש"כ בכריתות ס"ג ס"ק י"ח ובמעילה י"ז א'.
<b>שם</b> אמר ר"ל מפני מה לא נאמרה אזהרה בעינוי משום דלא אפשר כו', נראה דהענין דמבואר במשנה שיש לאו על עינוי יוהכ"פ, דהא תנן באלו הן הלוקין דהאוכל ביוהכ"פ לוקה, ומפרש ר"ל דחז"ל פירשו מצות תענו את נפשותיכם בחומר לאו, דבאמת מצות תענו את נפשותיכם פירושה לא תאכלו כשיעור ליתובי דעתא, וכיון שהוא ציווי למנוע אכילה, ראוי לחשבה כלאו, אלא דבכל מקום כשאפשר לכתוב בלשון אזהרה כמו לא תעשה מלאכה במקום תשבות או לא תגלח במקום גדל פרע, הרי זה מוכיח דכונת התורה על עשה, אבל הכא דלא אפשר, יש להבין הציווי בחומר לאו, אע"פ שנכתב בלשון עשה, וכאילו כתיב לא תאכל ככותבת, והיינו דאמרינן בתר הכי ותנא מייתי לה מהכא, כלומר דר"ל מייתי לאזהרה מקרא דתענו את נפשותיכם גופי', אבל תנא דברייתא מייתי לה מייתורא.
<b>תו"י</b> ד"ה זר ומצינו למימר דהתם מיירי שלא בפניו כו', א"ה, ראיתי להעתיק מש"כ בזה בחולין ע"א א', נהי דלא חזיא בפניו שלא בפניו מיחזיא חזיא לי', לכאו' נראה דר"ל דכיון דראוי' למי שלא יודע שבלעה, הרי תורת אוכל גמור עלי' וראוי' לגר, דמה שנמאסת ליודע אינו פוסלה מתורת אוכל, דאיסטניסות היא, והאוכל תורת אוכל עליו, ולא פקעה טומאתו ממנו, ולכאורה ה"נ הו"מ למימר דמיחזי חזיא לעצמו כדאמר חולין ק"ג ב' דאכל חצי זית והקיאו וחזר ואכלו חייב שהרי נהנה גרונו בכזית, אלא דעדיפא קאמר דגם לאחריני חזי, ושמא מה דחזי לעצמו לא משוי לי' תורת אוכל.
<b>אבל</b> בתו"י בהא דאמרינן דזר שבלע שזיפין של תרומה והקיאן ואכלן אחר דשני אין משלם אלא דמי עצים לראשון, הקשו מההיא דנהנה גרונו בכזית, ותירצו דהתם מיירי שלא בפניו שלא ידע שהקיאן, ומשמע דאף לגבי דידי' נמי לא חשיב אוכל אם יודע שהקיאו, אף כשבא לאכלו, למאי דלא פירשו דתרומה שאני משום שנתחללה כפי' ר"ח כהן, וצ"ע.
<b>עוד</b> הקשו בתו"י וכן בתו' הרא"ש, דאם איירי בשלא נתעכלו עדיין ולא נפסלו מאכילה, ורק משום שכבר נתחללה התרומה לכך אין משלם דמי תרומה אלא דמי עצים, דא"כ הו"ל לשלם דמי פירות ולא דמי עצים, וצ"ע דהא למי שיודע שכבר בלעם והקיאן אינם שוים אלא דמי עצים, ומה בכך שהאכילם למי שלא ידע, אבל הרי חייב הוא להודיע למי שבא ללקחם ממנו, וכל שיודיע אינם שוין אלא דמי עצים, וכי בשביל שאִינהו ללוקח יתחייב לשלם לו יותר, ושמא לפירוש הר"ח כהן דטעמא דתרומה משום שנתחללה, מצי איירי אף ביודע שהקיאוה, ומ"מ תורת אוכל עלי' כדמחייבינן חולין ק"ג ב' משום הנאת גרונו, וס"ל לתו' דהנוטלן לאכלן ראוי שישלם דמי פירות, כיון שיודע ומ"מ בא לאכלן, אבל גם בזה י"ל דכיון דסתם בנ"א מאיס עלייהו האי אוכל, אינו שוה אלא דמי עצים, אף לזה שבא לאכלו, ואף דתורת אוכל עלי', וצ"ע, ובתו' הרא"ש הק' דאף בהאכילם למי שיודע שהקיאן נמי יצטרך לשלם דמי פירות כיון שהי' יכול למכרן למי שאינו יודע שהקיאן, משמע דרשאי לעשות כן, ושמא ר"ל שימכרם לנכרי דאונאתו מותרת, ועי' נתה"מ סי' ר"ז סק"ח, והכא עדיף דמי שא"י הרי באמת נהנה בכל שויו, וצ"ע.
<b>שם</b> ב' אלו הן לולבי גפנים, כנראה הוא לשון הברייתא, אלא שנשכח השיעור שהי' שנוי בתר הכי, ונחלקו בשיעורו.
<b>שם</b> אימור דאמרי אנא פורתא טובא מי אמרי, נראה דה"ק שיש כאן לגזור משני טעמים, חדא שיש לגזור על שאינם ראויים אטו ראויים, והיינו לכתחלה מי אמרי, ועוד שאפילו לא נגזור על שאינם ראויים אטו ראויים, אכתי מי שאוכל מהם הרבה ראוי לגזור שזה נגד כונת התורה וכעין נבל ברשות התורה.
<b>פ"ב</b> א' ע"ז מנלן דתניא ר"א אומר אם נאמר בכל נפשך כו', ק"ק אמאי לא אייתי מתני' דברכות נ"ד א' ובכל נפשך אפי' נוטל את נפשך.
<b>שם</b> וכי מה ענין למדנו מרוצח לנערה המאורסה אלא הר"ז בא ללמד ונמצא למד כו', יש לעי' אמאי לא קאמר שבא ללמד מה רוצח יהרג ואל יעבור אף נערה המאורסה יהרג ואל יעבור וכדמסיק, ול"ל לדחוקי דבא ללמד ונמצא למד, וי"ל דפשטי' דקרא בהשתדלות להצלה איירי ובהא קמדמי להו לומר שהנערה השתדלה להנצל כמשתדל להנצל מרציחה, ולכך אית לן לפרושי דלניתן להצילו בנפשו איתקש ואילו הא דיהרג ואל יעבור ידעינן מהא דחזינן דחמור עוון זה כרציחה, וממילא תו ידעינן דיהרג ואל יעבור מסברא דמאי חזית דדמא דידך כו'.
שם ב' בתו', נתבאר בסנהדרין סי' י"א.
<b>fsפ"ג</b> א' פשיטא מ"ד רופא קים לי' טפי קמ"ל, נראה דפריך פשיטא למאי דסבר דהו"ל כחד לגבי חד, וזה ידעינן מסברא אף בלא קרא דלב יודע, שיש לחשוב אמירת החולה כאמירת רופא, וממילא ספק נפשות להקל, ומשני מהו דתימא דרופא קים לי' טפי ולא הוי כחד לגבי חד קמ"ל, ועי' תו"י ויש ללמוד מזה דרופא אומר אין צריך ואינש דעלמא אומר צריך דשומעין לרופא, דהא לגבי אינש דעלמא קיימא דרופא קים לי' טפי, וצ"ע.
<b>שם</b> מ"ט תונבא הוא דנקיט לי', יש לעי' ל"ל האי טעמא תיפ"ל דרופא אומר צריך, ואין להאמין לחולה שאינו צריך נגד הרופא, דהא בזה לא שייך לב יודע, והרי דין החולה כאדם דעלמא, ואפילו דינו כרופא, נמי ספק נפשות להקל, וי"ל דאיירי שהחולה אומר אינו צריך כלל כלומר שאינו חפץ עכשו בכלל לאכול, [ולא שהוא אומר שאין סכנה אם יתענה], וס"ד שבזה שומעין לחולה דבלא"ה אין רגילין להאכיל לחולה בע"כ בשעה שאינו רוצה, קמ"ל.
<b>שם</b> מתני' מי שאחזו בולמוס מאכילין אותו אפילו דברים טמאים, פי' בכ"מ פי"ד ממ"א דר"ל שממהרין להאכילו ואפי' אם המזדמן הם דברים טמאים נמי אין שוהין לבקש דברים טהורים, [דבלא"ה קשיא כיון דביוהכ"פ איירינן דמאכילין אותו אף שהוא איסור כרת כש"כ דברים טמאים].
<b>שם</b> אין מאכילין אותו מחצר כבד שלו, רש"י פירש שאין הרפואה בטוחה, [בלשון רש"י שאינה רפואה גמורה, אבל נראה דהכונה שאינה בטוחה], וצ"ע דגם על ספק רפואה ראוי לחלל את השבת וכש"כ להאכיל דבר טמא, והרמב"ם בפיה"מ פירש שרפואה זו היא בדרך סגולה, וכיון שאין הרפואה טבעית אין מחללין עלי' את השבת וכן אסור דברים טמאים, והטעם לפי שדברים סגוליים אינם בחובת ההשתדלות והנמנע מהם אינו מתחייב בנפשו, והם כחוץ לדרך הטבע, וכן ההיא דמטילין סם לתוך פיו נמי צ"ל שהוא בדרך סגולה, אי פליגי רבנן עלי', וכן משמע קצת לקמן פ"ד א' דלצפידנא עבדי לה ובעי אמרא חדתא ומשמע שהוא בדרך סגולה, ועי' ביו"ד סי' קנ"ה ס"ג בהגה"ה ובבהגר"א שם, וצ"ע.
שם מאכילין אותו הקל הקל, עי' מש"כ בשבועות כ"ו ב'.
<b>שם</b> כי פליגי בדלא אפשר כו', רש"י פירש שצריך לאכול כולו, ולפ"ז אם מפריש הרי הוא ממעט בשיעורין שהרי יאכל הכל חולין ולכל היותר עשירית תרומה, אם הוא תרו"מ, ואם לא יפריש יאכל הכל באיסור טבל, ודבר תימא הוא לומר דאף בכה"ג ס"ל לת"ק דמאכילין אותו טבל ולא תרומה, ושמא י"ל דכיון דהאיסור הנפגש הוא איסור טבל לא מורינן לי' לשנות האיסור ע"י ההפרשה אף שעי"ז יחסוך בשיעורין של איסור, אבל אם יש לו גם תרומה וגם טבל לפניו, ואם יאכל מן הטבל צריך שני זיתים ומן התרומה די בכזית, מודים חכמים שיאכל תרומה, ולו"ד רש"י ז"ל היה אפשר לפרש דהנידון בשצריך לאכול אותו השיעור של תרומה ושל טבל, ומשכח"ל כשאין לו רשות להפריש תרומה, אף שיש לו רשות לאכלה, ולכן ע"כ לאכול או טבל או תרומה שאין כאן חולין, וכ"כ בתו' רי"ד וכ"נ בפיר"ח הנדמ"ח, וכן ברמב"ם פי"ד ממ"א הי"ז.
<b>ברם</b> נראין דברי רש"י, דהא מסקינן בגמ' דאיירי בטבל דעציץ שאינו נקוב, ויש לשאול מנ"ל לאוקמי בהכי, אם הנידון הוא בדאוריתא נמי, וכמש"פ בדא"א לעשר. גם לישנא דרבה היכא דאפשר בחולין דכ"ע לא פליגי דמתקנינן לי' ומספינן לי', משמע דר"ל בדסגי לי' בחולין לבד וא"צ לאכול גם התרומה, וגם לא משמע דאפשר בחולין היינו דאפשר לתקוני, אלא כמש"פ רש"י דסגי לי' בחולין, ובדלא אפשר בחולין היינו דלא סגי לי' בחולין, אבל איירי באפשר לתקוני, ולפ"ז הנידון דריבוי בשיעורין בטבל מבתרומה הוא נידון הגמ' וכמו שפרש"י.
<b>ועיקרא</b> דמילתא דלישנא דברייתא מאכילין אותו טבל ואין מאכילין אותו תרומה ולא קתני כברייתא קמייתא טבל ותרומה טבל ב"ת אומר תרומה, מתפרש שיש לפנינו טבל ואפשר לתקוני' וקאמר התנא דמאכילין אותו הטבל ולא מעשרינן ולהאכילו החולין והתרומה, ובן תימא אומר דמעשרינן ומאכילין אותו החולין והתרומה, ונידון זה ליתי' בטבל דאוריתא דודאי ראוי לעשר ולהאכילו החולין והתרומה כדי למעט באיסורין, שלא יאכל אלא כזית תרומה כנגד עשרה זיתים טבל, [אם איירי בטבול לתרו"מ], אפילו אם בכזית וכזית, טבל קיל, וע"כ הנידון בעציץ שאינו נקוב, ובדרבנן לא קפדינן בריבוי בשיעורין, ומפרש רבה דהיכא דסגי לי' בחולין דכו"ע לא פליגי שיתקן ויאכילו חולין, ואפי' בשבת דאסור לתקן, [ואפשר דברייתא ביוהכ"פ מיתנייא וממילא איכא איסור לעשר], וכי פליגי בדלא סגי לי' בחולין דצריך שיאכל כולו, וס"ל לת"ק דטבל קיל וכיון שהנידון בדרבנן מאכילין אותו עשרה זיתים טבל ולא מעשרינן להאכילו כזית תרומה, [ואפשר לאוקמי בשבת ומשום דאיכא גם איסור לעשר, אבל ל"מ כן, אלא דבדרבנן לא משגחינן בכמות האיסורין ואף בחול ס"ל לת"ק דיאכילו טבל], ובן תימא סבר דמעשרינן משום דתרומה קיל.
<b>ואמנם</b> איכא למישמע מפלוגתתם גם לענין דאוריתא כשא"א לעשר ויש כזית טבל וכזית תרומה, דכיון דפלוגתתם אם טבל קיל או תרומה קיל, הרי פלוגתא זו שייכת גם בדאוריתא ובדליכא ריבוי בשיעורין בטבל, כגון דסגי לי' בכזית וכשא"א לעשר, וכמש"פ הרמב"ם בפי"ד ממ"א הי"ז דטבל ותרומה אם א"א לעשר הטבל מאכילין אותו טבל, משום דפסק כרבנן, כמ"ש בכ"מ שם, אלא דהרמב"ם ע"כ לא פירש כפרש"י, דא"כ הי' לו להביא הדין המפורש דבטבל דעציץ שאינו נקוב אפי' אפשר לעשר אם צריך שיאכל כולו דיצטרך לאכול גם התרומה, הרי לא מעשרינן ויאכל כל הטבל, ומדלא הביא דין זה ע"כ דמפרש כמש"כ בפיר"ח הנדמ"ח היכא דאפשר בחולין כו' כי פליגי בדלא אפשר בחולין כו' דר"ל אם אפשר לו לתקן או דא"א לו לתקן, והיינו דהעתיק דבא"א לתקן מאכילין טבל, אבל צ"ע לפירוש זה דא"כ למה אוקמוה בטבל דעציץ שאינו נקוב, וצ"ע.
<b>משה"ק</b> בגבו"א שיעשר ויבטל התרומה, נראה דלא קשה דשפיר פירשו בגמ' מה שיש לו לעשות בזמן שיצטרך לאכול התרומה בלא ביטול, או שיאכל טבל, וגווני fsשא"א לבטל שפיר משכח"ל כשהשעה בהולה וכיו"ב, ומרן זללה"ה בדמאי סט"ו סק"י כתב ג"כ דשפיר משכח"ל גווני שא"א לבטל, וגם נפ"מ בפלוגתתם כשיש לפניו כזית טבל דגן [וא"א לו לעשר] וכזית תרומה תירוש וסגי לי' באחד מהן, וכמש"כ לעיל וכמו שהוא ברמב"ם, דלא שייך כאן ביטול, גם י"ל דלמאי דמוקי לה בעציץ שאינו נקוב, הרי אף כשיכול להפריש התרומה ולבטלה, דמורינן לי' לת"ק לאכול הטבל ולא להפריש ולבטל, וכמו דלא חיישינן לריבוי בשיעורין, ומורינן לי' לאכול עשר כזיתים טבל ולא להפריש ולאכול כזית אחד תרומה, דבאיסורין דרבנן לא מהדרינן אטצדקי, וגם ביטול איסורים שהוא יכול לשמש בכל האיסורין שבתורה, יש לומר דחשבוהו כדבר חמור ולא התירו לעשותו.
<b>שם</b> ב' וגוזזין לו את הכרישין ומאכילין אותו וא"צ לעשר דברי רבי, יש לעי' מ"ט דרבי הא מסתבר דאיסור לעשר טבל דרבנן אין ראוי שיהא אסור טפי מטבל דרבנן שהרי כאן זה כעין תרי דרבנן דגזרו על הפירות שיהיו טבלים וגזרו שלא לתקנם בשבת, ומיהו אפשר דאיסורי שבת חמירי טפי, א"נ האיסור הנפגש הוא איסור טבל אלא שאפשר להנצל ממנו אם יעבור באיסור של הפרשה בשבת, ולא התירו אלא את האיסור שהוא המעכב הרפואה ולא טצדקי להנצל ע"י איסור אחר, כיון ששניהם דרבנן, [דבדאוריתא ודאי אף כה"ג יש להשתדל לעשות את הקל], ועי' בר"ן בשם הראב"ד.
<b>וכ"ז</b> אי נפרש דלרבי אסור לעשר, אבל אין נראה כן אלא רבי קאמר דלא מחייבינן לי' לעשר, וכפשטות הלשון דאין צריך לעשר, וכך אמרו בדגן דעציץ שא"נ אי שרית לי' אתי למיכל נמי בע"נ, ולשון אי שרית אינו נופל אלא בדבר של רשות, אבל אי לרבי אסור לעשר הו"ל למימר אי לא שבקת לי' לעשר, או אי אמרת לי' למיכל בטיבלי', ולשון אי שרית מוכיח דה"ק אם תתיר לו לאכול כמות שהוא ולא תחייבנו לעשר, ומבואר דרבי קאמר רק שאין צריך לעשר, וכ"נ מהשמטת הרמב"ם ד"ז [אח"כ ראיתי שכ"כ בספר תוספת יוה"כ] דאי רשאי גם לעשר אין צורך להביאו דממילא משתמע שלא שנה באיסורי דרבנן קל וחמור, וממילא כולהו דרבנן כי הדדי נינהו, [והא דרבה לא הביא, משום דהוא מילתא דלא שכיחא כלל], וניחא השתא נמי משה"ק מהרש"א דנוקמא בצריך לכל מה שגזז ובפלוגתא דבן תימא ורבנן קמיפלגי, דלשון אין צריך מוכיח דרשאי ג"כ לעשר, וניחא נמי טפי הא דדחינן דמודה רבי בעשא"נ, ואי סבר דאסור לעשר אין הכרח דגזר אטו נקוב להתיר לעשר, אבל אי לרבי רשאי לעשר ניחא בפשיטות דבטעם כל דהו מחייבינן לי' לעשר, ולפ"ז ניחא בפשיטות טעמי' דרבי, דקאמר דבאיסורי דרבנן לא חילקו בפיקוח נפש ועביד איזה דבעי, ואף דלעשר קיל טפי מלאכול טבל ירק מ"מ לא חייבוהו חכמים לדקדק בכך, ואפשר נמי כמש"כ לעיל דהוא משום שהאיסור שהפקו"נ נפגש בו הוא הטבל, ומיהו זה דוקא באיסורים מחודשים מדרבנן, אבל טבל ותרומה בירק היינו פלוגתא דב"ת ורבנן כדמשמע בסוגיין, והטעם משום דכעין דאוריתא תיקון, וכן בשאר איסורים דרבנן דאיתנהו בדאוריתא.
<b>ולהאמור</b> נראה דאם נסתבב שצריך להקל לאכול ירק טבול בשבת דיש לו לעשרו, דכו"ע מודו דאיסור לעשר ירק בשבת קיל מאיסור טבל של ירק, אלא דבפקו"נ לא חייבוהו לדקדק בכך ועביד מאי דעביד, או דעביד האיסור שנפגש בו, אבל בשצריך להקל יש לו למתפס את הקל, ושמעתי אומרים כן בשם מרן זללה"ה דכשהוצרך הדבר להקל הי' מורה לעשר בשבת.
<b>פ"ד</b> ב' אר"י א"ר לא ספק שבת זו בלבד אמרו אלא אפי' ספק שבת אחרת כו', פרש"י שלא ימות אלא בשבת אחרת, ויש להבין מאי קאמר אטו בוחי בהם כתיב שימות מיד הא פשיטא דכל שעוסקים בהצלת חיים נדחים כל המצוות, ומ"ל חיים של היום או של מחר, ועוד דא"כ מה זה דמסיק דאמדוהו לתמניא יומי כו', בפשוטו הול"ל אפי' ספק שימות לשבת אחרת, ועוד דוכל ספק נפשות מתפרש לאתויי ספק קל דה"ק כל ספק אפילו קל ביותר דוחה את השבת, אבל לא מסתבר לרבות מזה מיתה מאוחרת באותה מדה של ספק, לכך נראה דבאמת ה"ק דאפילו ספק רחוק נמי דוחה את השבת, וספק שבת אחרת אינו שהיום יכבד חליו ויעשה טריפה אלא שישהה עד מיתתו תמניא יומי, דזה מיקרי ספק שבת זו, אלא ר"ל דבמשך שמונה ימים עלול חליו להכביד עד שלא יועילו הרפואות, והיינו דמסקינן וה"ד דאמדוהו לתמניא יומי, והדבר מובן דבחולי כזה הנמשך ורפואתו נמשכת ימים רבים אין איחור מספר שעות נראה כגורם לסכנה, והוי ס"ד דניעכבי' עד לאורתא ולא נחלל עלי' שבתא היום, [ותרי שבתא דבגמ' אין ר"ל דשנים חמורים מאחד אלא ר"ל כי היכי דהיום לא נחלל עליו שאין לחוש כ"כ אם נתעכב עד לאורתא], קמ"ל דכל ספק אפילו קל שבקלים מחללין עליו את השבת, וזו כונת רש"י דפשיטא לן דהיום לא ימות כלומר שלא יכביד עליו חליו לגרום למיתתו, ועדיין רבות תקוות להצלתו בימים הבאים, אבל יש ספק רחוק דאיחור הרפואה עד לערב עלול להיות קובע את חייו. — ואם היינו אומרים דחולה שיב"ס מותר לחלל שבת לרפואתו אע"פ שאנו יודעים שאפשר להמתין עד לערב, הוי א"ש טפי חידוש הגמרא דאשמועינן דאף בשאפשר להמתין לערב ומצב הסכנה הוא בזמן ארוך מ"מ מחללין שבת ומתחילין ברפואתו מיד, אבל כבר סתם בשו"ע דאם ידוע שממתין אסור לחלל וכמש"כ להלן. — וכעת ראיתי ברש"ש שנתקשה ג"כ כנ"ל וכתב לחדש דחולה שכבר חיללו בשבילו שבת מותר לחלל עוד אף שאפשר בודאי להמתין למוצ"ש, והדברים תמוהים מאד, ובודאי כל פעולה שאינה נפגשת עם פיקו"נ אסורה, ומה שהביא מההיא דמנחות ע"ב שכבר דחתה שחיטה את השבת, התם הנידון בכונת התורה אם כשאמרה תורה להקריב תמידין ומוספין בשבת אם יש לנו להוציא הקטרת אימורין מן הכלל כיון שאפשר במוצ"ש, או שיש לנו לפרש כונת התורה על כל פרטי הקרבן ואף הקטרת אימורים, ובזה אמרינן דכיון דאמרה תורה לדחות שבת בשבילם מסתברא דהכל בכלל, אבל כשאנו באים לדון אם אמרה תורה שקצירת העומר fsדוחה שבת או לא, שפיר יש לנו לומר דכיון דנקצר ביום כשר סברא הוא שלא אמרה תורה שידחה שבת, ויש לנו לפרש כונת התורה לקצור מעיו"ט כשחל בשבת, וכן ההיא דמנחות ס"ד נמי יש לנו לפרש דאמרה תורה שידחה שבת לעשותו כפי הלכתחלה שרגילין לעשותו בחול, דהכי שביחא מילתא, אבל חולה שאין בו פיקו"נ אם ימתין, מה מקום להתיר לחלל שבת בשבילו משום שכבר חיללו, וכונת הגמרא ופרש"י כבר נתפרש. — ומלשון הרמב"ם פ"ב מה' שבת ה"ב משמע דהחידוש הוא דמותר לחלל שבתות הרבה, והדבר צ"ע בסברא דהא פשיטא הוא, גם לשון ספק שבת אחרת ק"ק, דהול"ל לא שבת אחת בלבד, וגם לשון המשנה וכל ספק נפשות כו' משמע דאתי לרבויי ספק אחר ולא שבת אחרת בספק זה.
<b>שם</b> תנ"ה מחמין חמין לחולה בשבת בין להשקותו בין להברותו כו' ואין אומרים נמתין שמא יבריא, פרש"י מעצמו, ולפ"ז ענינו זריזות שאין ממתינין אלא עושין מיד, וצ"ע ה"ד אי איכא סכנה בהמתנה פשיטא, ואי ליכא שום סכנה למה אינו רשאי להמתין שמא באמת יבריא ולא יצטרך לחלל שבת, ואפשר דהתנא אשמועינן דבכל חולה שיב"ס יש הפסד בהמתנה, אבל בשו"ע סימן שכ"ח ס"ד מבואר דאף בחולה שיב"ס ממתינין אם יודעים שהחולי ממתין, אבל נראה שיש לחלק בין אם יודעים בודאי שהחולי ממתין לבין אם הדבר ספק אם ממתין או לא, ואף שאפשר להמתין שעה ויתברר, ובהמתנה זו אין שום הפסד, מ"מ אין ממתינין לו, דכיון דהוא עכשו בספק סכנה הזריז הר"ז משובח.
<b>והרמב"ן</b> בתוה"א פירש דלהשקותו ולהברותו הם שתי רפואות ויש ספק שאחת מהן תועיל, ואשמועינן תנא דמחמין מיד חמין לשתיהם, ולא אמרינן לחמם רק להשקותו שמא יבריא בזה, אלא מחמין מיד גם להברותו, כיון דאין ודאי שיבריא בשתיי' לבד, ואף שהוא כעין ס"ס שמא יבריא בשתיי', ואף אם לא יבריא שמא לא יגיע שום נזק כשיחממו אח"כ, אפ"ה מחללין, ונראה דמודה רש"י לדינא דהרמב"ן מסברא, (בלשון הרמב"ן משמע דהיינו באמדוהו שצריך לשתיהן, אבל נראה דלא בא לאפוקי אלא בשיודעים דסגי באחד אבל כל שמסופקים אם סגי באחת שפיר מכינין השני' מיד, דהא כיון דס"ד שנמתין שמא יבריא בראשונה ש"מ דיש מקום לומר דסגי בראשונה).
<b>שם</b> ה"ד אי נימא דאיכא תשעה ישראל כו', נראה דנקט לי' משום דבעי לפרושי פלגא ופלגא, למימר דאף בט' עכו"ם כיון דהוי קבוע הו"ל כפלגא ופלגא, הלכך מפרש ואזיל כולהו גווני.
<b>שם</b> אלא דאיכא תשעה כותיים וישראל אחד הא נמי פשיטא דהו"ל קבוע כו', פי' ונפל הגל על אחד מהם, וכן פרש"י, וצ"ע בלשון הרמב"ם פ"ב מה' שבת ה"כ דמשמע לכאורה שנפל על כולם, וזה הרי פשיטא דמפקחין להציל הישראל.
<b>סברת</b> קבוע [דאף דגזיה"כ הוא, מ"מ אי לאו דאיכא סברא לחלק לא הוי מוקמינן קרא בהכי], נראה דהוא משום שכשאנו דנין על פעולה שנעשתה ע"י הרוב או המיעוט, הרי הרוב משתתף בהכרעה לומר שהרוב עשה, אבל כשהנידון על פעולה שנעשתה מן החוץ והנידון אם נפגשה עם הרוב או עם המיעוט, בזה אין הרוב משתתף בנידון ואין להכריע מחמתו, וכיון שהנידון רק באחד הרי כולם בספק בשוה.
<b>שם</b> ל"ק הא דפרוש כולהו הא דפרוש מקצתייהו, רש"י פי' דפרוש כולהו מפקחין, הואיל ואתחזק ישראל בהאי חצר, ולפ"ז דוקא כשעברו כולם בחצר הזו, ואף שעכשו נשאר פה רק אחד, ואפי' ידוע שזה הנשאר פירש ראשון מ"מ כיון שהוחזק ישראל בהאי חצר מפקחין, והנה ע"כ דינא דשמואל בדאוריתא הוא, דכיון דבפירשו מקצתייהו אין מפקחין ע"כ דמדאוריתא אין מפקחין, דאין כאן מקום להחמיר מדרבנן בפיקו"נ, וממילא בפירשו כולהו דמפקחין נמי ע"כ מדאוריתא הוא, וא"כ צ"ל דסברת אתחזק ישראל בהאי חצר היא סברא בדאוריתא, ואם היינו אומרים שזה דוקא בשאין ידוע אם זה שנפלה עליו המפולת פירש ראשון או אחרון, הי' ניחא טפי, דאין סברא דבידוע שפירש ראשון שמתחלתו הי' בדין פירשו מקצתייהו, שאח"כ כשיעברו הנשארים דרך אותה חצר ישתנה דינו מדאוריתא, משום סברא דאתחזק ישראל, ולו"ד רש"י ז"ל היה מקום לומר דאף בפירשו כל אחד לחצר אחרת נמי מפקחין, דכל שנתבטל קביעות הראשון והרי אנו מסופקים במקומו של הישראל, ניתנה שבת לידחות בכל מקום, דנהי דלגבי איסורים דיינינן בכל אחד כל דפריש עי' בבינת אדם שער הקבוע סי' ז' כ"א כ"ב, מ"מ לענין פיקו"נ לא דיינינן בהו כל דפריש, כיון דכולן שוין, ואחד מהם ודאי ישראל, וע"כ להתיר כולן משום הישראל, ודוקא בפירשו מקצתייהו שעדיין נשאר קביעות הראשון במקומו והרי אנו מחזיקים שהישראל נשאר במקומו בזה לא ניתנה שבת לידחות אצל אלו שפירשו, [ועיקר הדין דלא אזלינן בתר רובא ילפינן מוחי בהם כמש"כ תו', אלא דהיינו דוקא כשניתנה שבת לידחות, והיינו כשלפנינו ספק ישראל ואז אפילו הרבה ספיקות אם יצילוהו, הרי ניתנה שבת לידחות, וזה בפירשו כולם דכל אחד בספק שקול, והרי כולם בספק ישראל, [ואפשר דאף בידוע מי פירש ראשון, מ"מ כיון שהנידון לפנינו עכשו לאחר שכולם פירשו הרי כולם בספק שוה, דפרישת האחרונים יש בה כדי לשנות פרישת הראשונים לחשבן כפירשו כולן ביחד לענין פיקו"נ דסו"ס השתא אין לפנינו סברא להכריע שהנכרים באלו שפירשו ראשונים, וצ"ע בזה], אבל בפירשו מקצתייהו דמדין רוב עלינו להחליט שאין כאן ישראל, בזה לא ניתנה שבת לידחות].
<b>והנה</b> מדאקשינן לשמואל מהא דמצא בה תינוק מושלך ומסקינן דהתם אף ברוב עכו"ם מפקחין, מוכח דתינוק כפרוש כולהו דמי, ויש להבין למה, וברמב"ן בתוה"א כתב דמחזקינן אותו מרוב סיעה שבפלטיא דכולהו ניידי וגם הוחזק ישראל בפלטיא, והדברים צריכים ביאור דהא סו"ס דיינינן לתינוק כפירש ומ"ל אם אלו שפירש מהם הם קבועים במקום אחד או שהם ניידי, סו"ס כשהנידון עליהם בדין קבוע הם, דסיעה הניידת ונפלה מפולת על אחד מהם והי' fsשם ישראל אחד, לכאו' נראה דמפקחין, כדין קבוע, וכמש"כ תו' דגם בחצר אחרת הם בדין קבוע, ולא משמע דוקא כשעמדו, עיין בבינת אדם שער הקבוע סימן ח', וגם הוחזק ישראל צריך ביאור דאטו מחיצות החצר גרמי, דבחצר אחרת לא מיקרי הוחזק ישראל ובפלטיא מקצה לקצה חשיב הוחזק ישראל, ומיהו אפשר דבפלטיא בכל מקום ומקום הוחזק ישראל, וכן אפשר דבנפלה מפולת על ניידי חשיבי כפירשו שהרי זה הלך לקראת המפולת, אבל אם הנידון בדבר שבא אצלם באמת חשיבי קבוע אף כשהם נדים וכמש"כ בבינת אדם שם, ויתכן עוד דאף דבעלמא פירש וחזר לקביעותו אינו חוזר ונאסר כמש"כ הרא"ש ס"פ ג"ה הביאו הפר"ח סי' ק"י ס"ק כ"ח, מ"מ לענין פיקו"נ אם פירש אחד לחצר אחרת וחזר למקומו ונפל עליו הגל י"ל דמפקחין, וזה בכלל מימרא דשמואל דאין הולכין בפיקו"נ אחר הרוב, כיון דבמציאות המצב לא נשתנה מכמות שהי' קודם שפירש, ולפ"ז זה כדין פרוש כולהו, כיון שעכשו כולם שוים, ולפ"ז יתכן דגם בתינוק הנמצא, דלעולם חשיב כחזר לקביעותו, שהרי הוא כאחד מבני העיר ורק מציאותו בהשלכה מחשיבתו כפירש, ולכך דינו כפירשו כולהו, דעכשיו הוא במצב כמו קודם שפירש.
<b>ודעת</b> הרי"ף איפכא דבפרוש מקצתייהו מפקחין ובפרוש כולהו אין מפקחין, ועי' בד"מ יו"ד סי' ק"י וברמ"א שם ס"ו דמשמע דמפרש טעמא דבדאיכא קבוע יש לחוש שמא יקח מן הקבוע, אבל צ"ע דהכא ע"כ הנידון מדאוריתא דבפיקו"נ אין נראה שיחדשו חכמים חומרות, ועי' בבינת אדם שער הקבוע סי' כ"ד שפי' כונתו בע"א, ואפשר דכל שהקבוע לפנינו הקילו בפיקו"נ שלא למיחשב כפירש, וכמו באותה חצר אם נתרחק אחד מעט יותר מכולן לא חשבינן לי' פירש, ה"נ בחצר אחרת אמרינן דל מחיצות מבינייהו וכאילו כולם ביחד והו"ל קבוע, אבל נתפזרו כולם ומדין כל דפריש יש להחזיק כולם בחזקת פורשים מן הרוב, לא מכנפינן להו למיחשבן כאילו היו ביחד ואיקבע ישראל, אע"ג שאם תפול מפולת על כולן יפקחו דהא ע"כ יש ישראל ביניהם, מ"מ בנפלה על אחד אין מפקחין, ושייכא סברא זו בדאוריתא, ומש"כ הרא"ש דפרוש כולהו מאותה חצר שהיו שם ובשעת עקירתן פירש אחד מהן לחצר אחרת ונפלה עליו שם מפולת אין מפקחין, וכ"ה לשון הרמב"ם בפ"ב מה' שבת הכ"א, אין כונתו לחלק בין כל הנעקרים לזה שפירש מהם, אלא ה"ה נפלה מפולת על אחד מן הנעקרים נמי אין מפקחין, ומש"כ ופירש אחד מהם היינו לפרש סיבת נפילת המפולת עליו לפי שפירש למקום אחר ששם נפלה מפולת, אבל באמת משנעקרו כולם הרי כולם בדין פירשו, וכן בדברי ר' יוחנן לא נזכר אלא חצר אחרת ולא פרישה שני', [ואע"ג דקבוע דנייד נמי מסתבר דקבוע הוא כמש"כ בבינת אדם סי' ח', יש לחלק בין אם כל הפעולה הנידונה נעשתה מן החוץ לבין אם הנדתן יש לה חלק בפעולה, דאדם הלוקח מחנות ניידת חשיב כלוקח מן הקבוע וכן שור הנסקל שנתערב בשוורים אחרים הרועים באחו אי אפשר לקחת אחד מהם, דכקבוע חשיבי, אבל לענין זרק אבן לגוו שע"י הנדתן נשתנה מקבל האבן מכפי שהי' בעת זריקתו, בזה לא חשיבי קבוע, כיון שפעולת הנדתן יש לה חלק במה שאירע, ואזלינן בתר רובא, ודכוותה הכא אם חלה אחד מהם בעת עקירתן י"ל דעדיין הם בדין קבוע, אבל הלך אחד מהם למקום המפולת ע"י עקירתן אף שהוא בסמוך לכולם חשיב פירש], וכיון שכולם בדין פירשו אין מפקחין, אבל נשארו מקצתן בחצר הראשון והם בדין קבוע, מצרפינן להו את כל הפורשים ויהבינן לכולהו דין קבוע, ועי' בספר מרן זללה"ה ליו"ד סי' ל"ז. — ועוד אפשר לפרש דלענין פיקו"נ מקילינן לחשוב את זה שפירש כאילו נלקח מן הקבוע והו"ל כמחצה על מחצה, עי' בכ"מ, וכ"ז דוקא כשפירש מן החצר כשכולם קבועים, וכל שיש להם ענין להיותם יחד אף שנדים חשיבי כקבועים, והפורש מהם כפירש מן הקבוע, אבל משנעקרו כולם על דעת להתפזר איש איש למקומו, בזה בטל מינייהו דין קבוע מיד כשהתחילו לנוד, ותו אין כאן פירש מן הקבוע, והו"ל בדין כל דפריש, ולא קאימנא כלל בידיעת ענין קבוע ולא נכתבו הדברים אלא להעיר.
<b>פ"ה</b> א' תוד"ה לא, עי' מש"כ בזה בספר ב"ב ס"ה סק"ג.
<b>שם</b> ב' מתני' האומר אחטא ואשוב כו', ברמב"ם פ"ד מהלכות תשובה ה"א הביא עשרים וארבעה דברים המעכבים את התשובה ואחד מהם הוא האומר אחטא ואשוב ובכלל זה האומר אחטא ויוהכ"פ מכפר, ולמאי דקיי"ל דאין יוהכ"פ מכפר בלא תשובה, א"כ איירי כשאומר אחטא ואשוב ויה"כ יכפר, והרי הוא בכלל האומר אחטא ואשוב, אבל לשון המשנה משמע דאפילו אם זכה ועשה תשובה אין יוהכ"פ מכפר, [והיינו בחטאים דלא סגי בתשובה לחוד], ולמאי דמוקמינן למתניתין אף כרבי ע"כ הכי מתפרש, דהא לרבי יוהכ"פ מכפר בלא תשובה [וכן השעיר המשתלח בקלות לדעת רבינו לעיל פ"א ה"ב], ורבנו לא הזכיר זה כלל, ועי' בפיה"מ, ואולי קים ליה לרבנו מסברא דאם עשה תשובה ראוי שיתכפר, וצ"ע.
<b>פ"ו</b> ב' מפרסמין את החנפים מפני ח"ה כו', פרש"י לפי שלמדין ממעשיו שסבורין שהוא צדיק, ואכתי צריך ישוב מאי מפני חלול השם דקאמר, דבמה שילמדו ממעשיו יהא מכשול עון, אבל אכתי אין בזה ח"ה, ולו"ד ז"ל הי' נראה דמפני ח"ה היינו שכשיעשה דבר שאינו הגון לא יאמרו פלוני צדיק שלמד תורה כמה מקולקלין מעשיו, והלכך ראוי לפרסמו שאינו צדיק, וממילא לא יהי' ח"ה כאשר יעשה מה שיעשה. שוב הערוני דרש"י לעיל א' פירש חומר ח"ה משום שמחטיא אחרים, ולפ"ז י"ל דגם כונת רש"י כמש"כ שיאמרו פלוני חסיד כמה מקולקלים מעשיו, אלא שהוסיף ז"ל לפרש ההפסד בזה שעי"ז גורם להחטיא אחרים שילמדו ממעשיו.
<b>ויש</b> להסתפק אם איירי בגוונא דהחנפין כבר יצאו מתורת עמך וכבר מותר לדבר עליהם לשון הרע, והכא אשמועינן דמצוה לפרסמם, או דאיירי אף בגוונא שהם עדיין בגדר עם שאתך בתורה ובמצוות, דמ"מ כיון שהם fsמתחנפים ומעלימים את עוונותיהם, מצוה לפרסמם משום ח"ה, ומשום שלא ילמדו מהם, ולכאורה מקרא דמייתי דכתיב ובשוב צדיק מצדקו וגו' משמע דבתוהה על הראשונות איירי, או עכ"פ בעזב צדקתו, ולפ"ז איירי במי שמותר לדבר עליו לה"ר, וקרא אשמועינן דמצוה לפרסמם, וצ"ע.
<b>פ"ז</b> ב' ואם רצה לחתום בוידוי חותם, עי' מש"כ בברכות ס"ד סק"י.
בריך רחמנא דסייען
<h3>הוספות יומא</h3>
<b>ל"ז</b> ב' אמר אביי לשאר עמא דבירושלים, יעויין בראשונים ברכות ט' ב' ובמש"כ בדבריהם בברכות ס"א סק"א, והנה מדברי כולם נלמד דלכתחלה מצות קריאת שמע לקראה קודם הנץ החמה וכמ"ש הרי"ף והרמב"ם והרמב"ן והתר"י, וכדתנן נמי ברכות כ"ב ב' בירד לטבול אם יכול לעלות ולהתכסות ולקרות עד שלא תהא הנץ החמה יעלה ויתכסה ויקרא ואם לאו יתכסה במים ויקרא, ומוקמינן לה כר' יהושע ולותיקין, וקרוב הדבר דגם אנשי מעמד הקדימו לקרות עם גמר עבודות התמיד, וכמ"ש במלחמות שם דודאי קראו בזמנה, וטעם איחורם פרש"י כאן שהמתינו לכלות עבודת התמיד, ואף דעבודת התמיד אינה אלא שעה כמבואר פסחים נ"ח א', וכשהתחילו עבודת התמיד מעט אחר עמוד השחר נמצא דגמרו קודם הנץ החמה, ולפי זה יתכן היה עדיין לקרא קודם הנץ החמה, יש לפרש דעסקו במעמדות עד שבודאי נגמרה כל עבודת התמיד שהרי היו בריחוק מקום ולכן כבר הנצה חמה בינתים, ועל זה שנינו כאן דהקורא עם אנשי מעמד לא יצא ידי חובתו, ונהי דאין הכונה שלא יצא ממש אלא שלא יצא ידי חובת הלכתחלה, וכמו שפירשו הראב"ד והרמב"ן ריש ברכות, מ"מ למדנו שיש ענין רב בקריאה קודם הנץ החמה, עד שאפשר להשתמש בלשון לא יצא ידי חובתו על הקורא אחר הנץ החמה.
<b>ויש</b> לתמוה לפי זה דנמצא שעשו נברשת בפתח ההיכל שכשהחמה זורחת ניצוצות נתזין הימנה כדאמר הכא, כדי דכל עמא דירושלים ידעו שהגיע זמן קריאת שמע של דיעבד שהוא לאחר הנץ החמה, כמ"ש במלחמות דניצוצות נתזין הוא לאחר הנץ החמה, מה ששנינו על זה לשון לא יצא ידי חובתו, ומפורש מבואר בגמ' דעל עמא דירושלים לא אמרו לא יצא, וגם קשה דלר"א דסוף זמן קריאת שמע הוא עם הנץ החמה, דנמצא דעשו נברשת שהגיע זמן קריאת שמע לאחר שכבר עבר זמנה, ודוחק לומר דר"א פליג אעובדא דנברשת דבפשוטו לא נעשתה אלא לזמן קריאת שמע, [ומיהו שמא י"ל דר"א יפרש דהנברשת הוכיחה על זמן תפלה, והיו כל עמא דירושלים קורין קריאת שמע וברכותיה וממתינין לזמן תפלה עד ניצוצות דנברשת], וראיתי במאירי ברכות ט' ב' שכתב דאפשר דאדמימות המזרח גרמה לניצוצות בנברשת קודם שהנצה החמה, ובזה היה הכל מתיישב שפיר, אבל במלחמות וכן בתו' לא כתבו כן, וגם פשטא דמילתא דהניצוצות נגרמות ע"י החמה ממש.
<b>וצ"ל</b> דאנשי מעמד איחרו הרבה אחר הנץ החמה, ועל זה אמרו דהקורא עמהם לא יצא ידי חובתו, אבל הקורא מיד אחר הנץ החמה, עדיין קיים מצות קריאת שמע כראוי, דענין ההקדמה קודם הנץ החמה הוא משום דכתיב ובקומך ורובא דאינשי קיימי קודם הנץ החמה, ושפיר י"ל דמיד אחר הנץ החמה נמי עדיין זמן קימה לרוב בני אדם הוא, וקרינן ביה שפיר ובקומך לכתחלה, והיינו שאר עמא דבירושלים, עי' מלחמות.
<b>ל"ט</b> א' ומעשה באחד שנטל חלקו וחלק חבירו והיו קורין אותו בן חמצן כו', הא דקרו ליה בן חמצן, אפשר דהוא משום שלא יכלו להוציאו ממנו בדין, דממון גבוה הוא, שאילו יכלו להוציאו בדין היה ראוי לחייבו להשיב את הגזילה, ולא לקרותו בן חמצן.
<b>פ"ב</b> א' מה רוצח יהרג ואל יעבור אף נערה המאורסה יהרג ואל יעבור, לכאורה דומיא דרוצח היינו שאם אומרים לו לאנוס נערה המאורסה ואם לאו יהרגוהו, שיש לו ליהרג, והוא משום פגמא דידה, וזה איכא למישמע גם בלא היקישא, דכשם שכל אדם רשאי להורגו כדילפינן אם יש מושיע בכל דבר, ה"נ הוא חייב למסור עצמו ליהרג, אבל כשאונסים אותה שתסכים להבעל לו ואם לא יהרגוה, לא שמענו שצריכה למסור נפשה, וכן נמי באונסים אותו כשהיא אינה מקפדת על פגמה, לא שמענו, וי"ל דברוצח אף כשפלוני שאונסים אותו להורגו מסכים שיהרגהו, נמי יהרג ואל יעבור, ודכוותה בנערה המאורסה גם כשהיא רוצה יהרג ואל יעבור, והיינו משום עיקר החטא, ודכוותה כשאונסים אותה נמי תהרג ואל תעבור.
<b>פ"ב</b> ב' ורוצח גופיה מנא לן סברא היא כו', יעוי' בפרש"י סנהדרין ע"ד א' שכתב דאיכא תרתי עבירת רציחה ואיבוד נפש, ונראה דמודה רש"י למש"כ בחדושים מהריטב"א פסחים כ"ה דהאומר תן לי חרבך ואהרוג לפלוני ואם לאו נהרגך, דנמי יהרג ואל יעבור, אף שהוא אינו הורג, דעיקר הדבר שכל איסור אינו נדחה מחמת אונס אלא משום וחי בהם, והכא כיון דאיכא איבוד נפש אחרת אין כאן היתר דוחי בהם, וממילא אין שום איסור נדחה מחמת שיהרגוהו, וכיון דאסור ליתן החרב כשלא אונסים אותו לכך, הרי נשאר איסור זה גם כשאונסים אותו, וזו כונת רש"י דאין כאן היתר לעבור עבירה מחמת האונס כמו שסיים רש"י.
<b>שם</b> מאי חזית דדמא דידך סומק טפי כו', אפשר דשימשו בלשון זה לומר דגם באינם שוים כההיא דתנן הוריות י"ג א' האיש קודם לאשה וכו', נמי יהרג ואל יעבור.
<b>תוד"ה</b> מה והקשה השאלתות כו', הרמב"ן והרשב"א ביבמות נ"ג ב' הביאו שיש מפרשים דאם אנסוהו שיהרגוהו אם לא יבא בקישוי, ועבר ועשה, דנהרג, וזו דעת השאלתות שהביאו תו', והדבר צריך יישוב דמה בכך שאין קישוי אלא לדעת, אבל הרי עשה מאונס, ובשפיכות דמים כשאנסוהו להרוג חבירו והרגו בדעת נמי פטור כיון שהוא אנוס כמ"ש הרמב"ם פ"ה מיסודי התורה ה"ד, ובאיסורי ביאה שאינם בכלל יהרג ואל יעבור, כגון חייבי לאוין עי' חו"ב סנהדרין ע"ד ב' סק"ח, הרי פשיטא שאם אנסוהו לכך דיש לו לעבור ולא ליהרג אף שמתקשה לדעתו, וצ"ל דבאמת היה מקום לומר דבכל אלו שדינן יהרג ואל יעבור, שאם עבר יהא מומת עליהם, דסו"ס אסור לו לעבור ואיסור זה הוא בחיוב מיתה, [ושמעתי שבר"ן הביא הסוברים דחייב מיתה], אלא דלענין עונש אמרינן דלא התיר עצמו למיתה כיון שעושה מאונס, אבל בעריות שצריך גם רצון לדבר וגם נהנה חזינן ליה כמשתתף קצת מרצונו, ובזה הדרינן לדינא דכיון דחייב ליהרג ולא לעבור הרי הוא בחיוב מיתה אם עבר, ובדברי הרמב"ן והרשב"א אפשר לפרש כן, אבל בדברי השאלתות מבואר דחשיב ליה רצון ממש עד שהקשה דל"ל למימר דיהרג ואל יעבור הרי אינו אנוס, [ולפ"ז אף באיסורי ביאה שאין דינם יהרג ואל יעבור נמי יתחייב למסור נפשו, והוא תימא], ותירץ דמשכחת לה בהעלה לבו טינא, [אולי כונתו שבזה הוא אנוס גם על הקישוי], עי"ש בתו', וצ"ע.
<b>פ"ד</b> ב' אי נימא דאיכא תשעה ישראל כו', א"ה, ראיתי להעתיק כאן מש"כ בזה בחו"ב חולין. בכתובות ט"ו א' לא צריכא דאיכא תשעה ישראלים וכנעני אחד ביניהם דהוה ליה כנעני קבוע וכל קבוע כמחצה על מחצה דמי, יש לעי' הרי שהלך לו הכנעני ונשאר מקומו פנוי האם עדיין יפטר הזורק דהמקום הפנוי גם הוא קבוע, וסוף סוף בעינן להגיע לדין רוב לחייב את הזורק, ורובא כי האי לא אזלינן בתריה, עי' מש"כ ביומא פ"ד ב' בסברת קבוע, ואת"ל דגם זה בדין קבוע, יש מקום לשאול דא"כ גם בעשרה ישראלים הרי יתכן שהאבן יפול בין גברא לגברא, ונידון בהו דין קבוע, כאילו היה מקום פנוי.
<b>ואפשר</b> לומר דזורק אבן לגו מתפרש כשרואה את האנשים והוא משתדל בזריקתו לפגוע באחד מהן ושלא יפול בין גברא לגברא, והלכך המקומות הפנויים כמאן דליתנהו דמי, וכל דליכא נכרי שפיר חייב, אבל אם אינו רואה את האנשים ומקומם, כגון שהם מאחורי הכותל וכיו"ב, דבזה המקום הפנוי ומקום האנשים שוין בזריקתו, שמא נדון גם בזה דין קבוע לפוטרו, אף בכולם ישראלים.
<b>וגם</b> בלא דין קבוע יש לדון בזה, כגון בחמשה ישראלים ובין גברא לגברא כמלא גברא, דבחמשה ישראלים וחמשה נכרים הרי מבואר בסוגיין דפטור בלא דין קבוע, וא"כ יש לדון אם גם בחמשה ישראלים וחמשה אוירים כן, ובשאינו רואה אותם בשעת זריקתו, דברואה ומשתדל שיפול האבן על האנשים ולא על האוירין, פשיטא דאוירים כמאן דליתנהו דמי.
<b>והנה</b> בתשעה שרצים וקרקע עולם מסתברא דאם הספק בנגיעתו בקרקע עולם שוה לספק נגיעתו בשרצים, דנידון בדין קבוע, דאין יתרון לצפרדע על פני קרקע עולם, ומה שאנו דנים בזורק אבן לגו, הוא משום דהזורק אבן על אדם מסויים וספק אם יפגע בו, מסתבר דמ"מ אם פגע בו חייב, ולא נידון אותו כספק, והרי כתב הריב"ש בסימן של"ח דהכהו הכאה דרובן לחיים מ"מ אם מת מחמתה חייב, וה"נ י"ל בזרק אבן וספק אם יפגע בו, ואם הדין כן, תו יש מקום לומר דבזורק אבן במקום שיש אנשים על מנת לפגוע בהם, אף שאינו רואה אותם, דמ"מ אם פגע בהם חייב, אע"ג דבזריקתו היה ספק אם יפגע בהם, וצ"ע בזה.
<b>נראה</b> דבכלל חידוש התורה בקבוע הוא דלא דיינינן דין רוב במה שהאדם הולך לקראת התערובת ומקוה לפגוש את המרובה, [עי' מש"כ בחו"ב יומא פ"ד ב' ולהלן בסברת קבוע], והלכך כל תערובת שהמועט לא נתבטל, אם משום שהוא ניכר במקומו, אם משום חשיבותו, א"א ליטול מן התערובת על סמך שיפגוש את הרוב, והלכך בזבחים שנתערבו דבעלי חיים אינם בטלים שפיר אמרינן זבחים ע"ג א' דא"א למשוך חד דהוה ליה קבוע, ואם הא דאינם בטלים הוא מדאוריתא הר"ז קבוע דאוריתא, ואם מדאוריתא בטלים ומדרבנן הוא דאינו בטל יש כאן משום קבוע מדרבנן. הא דבריה או חתיכה הראויה להתכבד או דבר שבמנין, אינם בטלים, ענינו שמשום חשיבותם אמרו חכמים שאינם נהפכים להיות היתר ע"י תערובת, וכיון שאינם ניתרים, ממילא אוסרים תערובתן.
<b>ובתו'</b> הרא"ש סנהדרין פ' ב' כתב דלא אמרינן כל קבוע כמחצה על מחצה דמי אלא היכא דניכר מקום קביעותו כגון תשע חנויות כו' אבל היכא דאינו ניכר מקום קביעותו לא אמרינן כמחצה על מחצה דמי דאי לא תימא הכי כל איסורי דאוריתא דאמרינן יבש ביבש חד בתרי בטל נימא קבוע כמחצה על מחצה דמי עכ"ל, ויש לפרש דה"נ קאמר דלא אמרינן כמחצה על מחצה דמי אלא לענין שאין לתלות שנפגוש את המרובה, אבל שפיר בתערובת המועט מתבטל ברוב אף שהוא קבוע, ולפי דלשון כל קבוע כמחצה על מחצה דמי יש בו כאילו משמעות שהמועט הוא כמחצה ולכך אינו מתבטל, לזה פירש דכשהוא בתערובת והנידון לבטלו שפיר מתבטל ולא אמרינן דכמחצה דמי שלא יוכל להתבטל, אבל כל שהוא בתערובת ולא נתבטל כגון בעלי חיים וכיו"ב שפיר נחשב כמחצה על מחצה כמבואר זבחים ע"ג א' כמש"כ לעיל, וכן מבואר ברמב"ן חולין צ"ה א', וכן ברשב"א שם ובתה"א, וכן בר"ן שם, וכ"ה בתו' חולין שם ד"ה ספיקו, ומש"כ שם דעיקר הטעם אינו משום קבוע אלא משום דבעלי חיים לא בטלי, ר"ל דהא דהוא קבוע אינו סיבה שלא יתבטל דבאינו ניכר שפיר מתבטל, ורק בזמן שאינו מתבטל חל דין קבוע לדונו כמחצה על מחצה, ועי' רשב"א ע"ז ע"ד הובא להלן. (חולין סי"א סק"ב מתוה"ד).
<b>הנה</b> נקטנו עד השתא דענין קבוע הוא דלא אמרה תורה למיזל בתר רובא אלא במאורע שנעשה והנידון אם נעשה ע"י הרוב או ע"י המיעוט, כגון בשר הנמצא, וכן כל פירש, דנעשה מעשה המספק, בזה אמרה תורה למיזל בתר רובא לומר שנעשה ע"י הרוב, אבל כשלא נעשה דבר ואנו באין לדון אם נפגוש את הרוב או את המיעוט כגון בא ליקח מאחת מן החנויות או לזרוק אבן על אחד מט' ישראל ועכו"ם אחד, בזה לא דיינינן רוב לומר שיפגוש את אחד מן הרוב, ולכן גם בתערובת דזבחים שלא נתבטל האיסור להיות ניתר ע"י ביטול ככל חד בתרי, דשלשתן מותרין, מחמת חשיבותו, הרי הוא ממילא בדין קבוע כשאנו באים ליקח מן התערובת דלית לן למימר שנפגוש אחד מן הרוב, ולעומת זה אם פירש אחד מן התערובת שפיר נידון כל דפריש, וכמבואר בזבחים ע"ג, ואמנם שרש הענין הוא דהחשיבה תורה מיעוט הקבוע במקומו לחשבו כמחצה על מחצה, וגם כלפי עצמם, כגון י' מתים ואחד מהן ישראל חייבין לטפל בקבורתם כי כל אחד נחשב כספק ישראל, וכמבואר ביו"ד סימן שע"ד ס"ג, ומה"ט לא דיינינן שיפגוש את הרוב, כי שמא יפגוש את המיעוט החשוב, ומה"ט באזלא איהי לגבייהו כיון שהמעשה נעשה במקומו הרי חשיבות המיעוט קיימת וגם בתערובת כשלא נתבטל האיסור נתנו לו דין קבוע כל זמן שהאיסור בודאי בתערובת.
<b>אבל</b> מדברי מרן זללה"ה באגרתו להגרא"ז ז"ל ובאהלות סכ"ג סק"ד, נלמד דענין קבוע הוא לומר שאין כאן תערובת, והוא נידון לעצמו, ולכן הנידון הוא מי האיש הזה האם ישראל או נכרי, ואין ענין באנשים הסמוכים אליו, וכן בחנויות הנידון אם החנות שלקח ממנה היתה כשירה או לא, ואין כאן כח רוב ע"י החנויות הסמוכות, כיון שאין כאן תערובת, וזהו חידוש שחידשה תורה בקבוע שהקבוע נידון לעצמו, משא"כ בשר שפירש הרי בהכרח הוא כנתערב, שהרי הנידון הוא מהיכן בא, וכיון שהוא שייך בתערובת שפיר דיינינן כל דפריש.
<b>וקשיא</b> ליה ז"ל בכל הזבחים שנתערבו אם אסרינן ליקח מן הקבוע אע"פ שהנידון מחמת התערובת, א"כ דין הוא שנאסור גם כשפירש אחד מהם, שהרי גם כשבא ליקח מן התערובת א"א לדון דין קבוע כיון שהן מעורבין, ותירץ ז"ל דהא דאסרינן בנתערבו ליקח מן התערובת הוא אטו קבוע, ולכך לא מחמרינן טפי מבקבוע וכשם דהתם מהני פירש ה"נ הכא, וז"ל ואמנם הא דמתירין בתערובת חתיכה הראויה להתכבד בנפרש אחד שלא בכונה יש בזה שאלה מה הועילה הפרישה כיון דגם במקום הראשון לא היו ידועות מ"ל שהן כאן ומ"ל שהן בבית אחר הלא הספק מתפשט עליהן עכשיו כמו שהתפשט תחלה והלא כשהן בשעה שנתערבו בג' בתים הן נאסרין כמו שהן בבית אחד, והתשובה על זה משום שדברים חשובים דלא בטלי הן מלתא דקבוע דאוריתא וכיון דבקבוע דאוריתא שפירשו ממקום קביעותן הן מפסידים דין קבוע שהרי בטלה קביעותן, לא החמירו בזה רק בדברים חשובים, והלכך כל שהופרשו תחת רשות בעלים אחרים חשבינן להו כפירש עכ"ל.
<b>ולכאורה</b> לפי זה לר' יהודה דמין במינו לא בטל מדאוריתא, [אם גם ביבש ביבש ס"ל כן], אם נתערבה חתיכה אחת שחוטה בשתי חתיכות נבילה ונגע באחת מהן ברשות הרבים, דין הוא שיהא טמא דאית לן למיזל בתר רובא, כיון דבתערובת דלא מינכר לא דיינינן דין קבוע, ולא כן מבואר בתו' מנחות כ"ג א' ד"ה שחוטה דכה"ג טהור משום דקבוע כמחצה על מחצה דמי, אלמא דדיינינן דין קבוע לקולא אף בקבוע שאינו ניכר כל שלא נתבטל, וכבר הביא ראיה זו בב"מ, ועי' חזו"א מעשרות ס"ז סק"ו.
<b>והרשב"א</b> בע"ז ע"ד א' כתב בשם ר"י דבתערובת ליכא דין קבוע, והיינו טעמא דכל איסורין בטלין ביבש ביבש חד בתרי, והא דאמרינן בזבחים ע"ג גזירה שמא יקח מן הקבוע, ר"ל דדין בריה דלא בטיל כולל גם דאסור ליקח מן התערובת אף דלא חשיב קבוע, [אבל בחולין צ"ה וכן בתוה"א כתב דכל הני דלא בטלי בתערובת הוה ליה קבוע, ולכך אסור ליטול מן התערובת], ולפי זה שמא י"ל דגם לר"י דמין במינו לא בטל מדאוריתא, הרי בכלל זה גם דאסור ליקח מן התערובת, דיבש ביבש דומיא דלח בלח דכל התערובת אסורה, אע"ג דלא דיינינן דין קבוע בתערובת, אבל לפי זה לקולא לא נידון דין קבוע, ושחוטה שבטילה בשתי נבלות יהא טמא הנוגע גם ברשות הרבים ודלא כהתו' הנ"ל, דהא בתערובת ליתא לדין קבוע, ושמא נאמר דהא דמין במינו לא בטל, מחדש גם איסור ליטול מן התערובת כדין קבוע, וזה מדאוריתא, ומהני נמי לקולא, אבל בעלמא ליתא לדין קבוע מדאוריתא בתערובת, ודוחק, ועי' בחזו"א אהלות שם, וצ"ע, [ועי' בספר התרומה או"ה סנ"א]. (חולין סי"א סק"ג מתוה"ד).
<b>פ"ה</b> ב' דאמר רבא מאי טעמא דמחתרת כו', יעויין סנהדרין ע"ג א' בתוד"ה אף שכתבו דבכל רודף חובה להציל ובבא במחתרת אינו אלא רשות, והגרא"מ הלוי ז"ל בתשובות סימן מ' הקשה דא"כ אמאי שרי בשבת כדאמר שם ב', והרי אמרו פסחים צ"א ב' אי רשות אמאי דחי שבת, [והרי בגואל הדם בזמן שהוא רשות לא נתיר לו לחלל שבת בזה], ואמאי שרינן הכא, ובאמת יש לשאול טפי אמאי רשאי בעה"ב לעמוד נגדו ולחלל שבת, והרי חייב אדם למסור כל ממונו ולא לעבור על לאו כדאיתא ביו"ד סימן קנ"ז ס"א, ובעכו"ם שצרין על ישראל בעסקי ממון בזה"ז באו"ח סימן שכ"ט ס"ז דשרינן לחלל שבת משום שעלול לבא לידי נפשות כשאנשים יעמדו על ממונם, הקשה שם במג"א דאמאי אין חייבין למסור ממונם ולא לחלל שבת, וכתב דאה"נ דכל אדם מחוייב למסור ממונו, אבל חיישינן שלא כולם ימסרו ויבא לידי פיקוח נפש עי"ש, אבל הכא משמע דבעה"ב רשאי להרוג בשבת את הבא במחתרת, ולא מחייבינן ליה למסור ממונו, וי"ל דתחלה אינו מעמיד עצמו על ממונו ומקוה להציל בלא חילול שבת, וכשהגנב בא להורגו כבר אין פנאי לפייסו שיקח הממון, ולכן רשאי להורגו.
<h2>סוכה</h2>
<h3>סימן א</h3>
<h4>א</h4>
<b>ב'</b> א' מ"ש גבי סוכה כו', לכאורה נראה דלמאי דמסיק עירובין ג' ב' דחלל סוכה תנן וחלל מבוי תנן, ל"ק דליתני פסולה גבי מבוי דהא התנא לא הזכיר הקורה כלל ומבוי שהוא גבוה היינו חלל המבוי עצמו, ועל המבוי לא שייך למיתני פסול שאינו דבר מצוה, משא"כ בסוכה שכולה חפצא דמצוה, וכן נר חנוכה, וקו' הגמ' אינה אלא אי מבוי שהוא גבוה מתפרש על הקורה עצמה, דעל הקורה שייך לשון פסול, וברש"י עירובין ב' א' פירש המשנה דמבוי היינו קורה והגרע"א ז"ל תמה דהא מסקינן דחלל מבוי תנן, ולמש"כ ע"כ הוצרך רש"י לפרש דמבוי היינו קורה, דסוגיא דגמ' מ"ש גבי סוכה כו' הכי אזלא, וכידוע דרך רש"י לפרש המשנה כס"ד שבגמ', [כדי שתתפרש הגמ' שפיר], וכש"כ הכא שסתמא דגמ' הכי מתפרשא ולא דנו כאן בזה כלל, גם בלא"ה כיון דכולה סוגיא שם דנו במקצת קורה בתוך כ' עד דאסיק רבא חלל סוכה תנן חלל מבוי תנן ניחא לרש"י לפרש כהס"ד, ונראה דעיקר קושיתו ז"ל היא על הרע"ב דהו"ל לפרש כהילכתא, ומיהו האמת נראה דאף למאי דמסיק חלל מבוי תנן מ"מ פירוש המשנה קיים דמבוי הוא כינוי לקורה [ועל המבוי עצמו לא שייך לומר חלל שהרי אינו מקורה], ור"ל קורה שתחתיה חלל למעלה מכ', וא"כ שפיר שייך למיתני פסולה, שו"ר בריטב"א בזה, עי"ש. 
<b>ויש</b> לעי' בסוגיין אמאי לא משני דסוכה כיון דסוכת גנב"ך כשירה לא שייך למיתני ימעט, דשמא אית לי' סוכה אחריתי, דהא לא איירי דוקא בעשה סוכה זו למצות סוכה, ויש לו לתנא רק לשנות הדין דסוכה זו פסולה למצות סוכה, אבל גבי קורה דמשום היכר וצריך שיקבענה לשם כך, שפיר אמרינן לי' שיש לו להורידה למטה מכ', דהא בעוסק לתקן מבוי זה איירינן, וי"ל דראוי להשוות נוסח שתי המשניות, וכיון דסתם סוכה למצוה נעשית יכול שפיר למיתני ימעט, ויתפרש בסוכה העשוי' לחג ואף אי בסוכת גנב"ך אין לשון זה נאות כ"כ אין לו לשנות בשביל זה.
<b>ויש</b> לעי' לרבה ור"ז נימא דמשו"ה לא קתני ימעט כיון דאית לי' תקנתא אחריתי כגון להעלות הדפנות עד לסכך או להגדיל הסוכה, וי"ל דמ"מ למעט היא עצה פשוטה טפי והו"ל למיתני, תדע דגבי מבוי נמי איכא דסבר דמהני אמלתרא ומ"מ קתני ימעט.
<b>שם</b> סוכה דאוריתא תני פסולה כו', יש לעי' למה נטה רש"י מפי' תו' הא פשטא דגמ' כתו' ריהטא דלפרש"י הו"ל למימר סוכה דעיקרה ידוע, מבוי דהשתא הוא דאתי לאשמועינן עיקר דינו, [שכ"נ כונת רש"י דבמידי דרבנן שעיקרו ידוע שייך שפיר למיתני פסול וכדקתני בנר חנוכה וכיו"ב, ורק משום דעיקר תקנת קורה עדיין לא נשנתה כלל, משו"ה ליכא למימר פסול], ונראה משום דס"ל לרש"י דאף בדרבנן איכא דתני פסולה אף במידי דאיכא תקנתא, אבל קשה דהא לאבע"א ע"כ הכי הוא דכל דמצי למיתני תקנתא תני לה, ואפשר דה"ק ואבע"א אף בדאורייתא אפשר למיתני תקנתא והי' ראוי לעשות כן כדי להשוות לשון המשניות אלא משום דנפישין מילי' א"א למיתני תקנתא, ומיהו בעלמא בין בדאורייתא בין בדרבנן עיקר הלשון הוא פסול ולא תקנתא, ורק במבוי תני תקנתא כדמפרש טעמא בל"ק, ולפ"ז ל"ק מהא דנר חנוכה, ומיהו לשון רש"י בעירובין ל"מ כן שכתב בדאורייתא נמי תני תקנתא בעלמא במידי אחריני, משמע דבאמת ראוי למיתני תקנתא אף בדאוריתא, ואפשר דס"ל לרש"י דכיון דזימנין דתני פסולה אף בדרבנן, הי' ראוי לעשות כן כדי להשוות המשניות אע"ג דהכא ניחא לי' למינקט תקנתא, ולכך פירש דכיון דלא נתפרשה עדיין עיקר תקנת קורה לא שייך למיתני פסולה.
<b>שם</b> סוכה דנפישין מילי' כו', אע"ג דבמתני' לא ערבינהו, מ"מ ניחא לי' למיתני חד לישנא בכולהו. — ברש"י כתב דהו"ל למיתני אם אין לה ג' דפנות יעשה לה ואם חמתה מרובה יוסיף סכך, וא"ת שמא נימא דלא תני תקנתא אלא בשצריך לשנות מה שעשה ולא בצריך להוסיף מן החוץ, דזה לאו תיקון מיקרי, וי"ל דלשון הגמ' דנפישין מילי' משמע דבאמת מצי למינקט תקנתא בכולהו אלא דנפישין מילי' וכמו שפרש"י, ועוד דאשכחן תקנתא נמי בשצריך להוסיף וכדקתני בעירובין הרחב מעשר ימעט.
<h4>ב</h4>
<b>שם</b> עד עשרים אמה אדם יודע כו', ור' יהודה נמי מודה בהך דרשא אלא דסבר דאף למעלה מכ' אדם יודע, ואין שיעור לגובה דלעולם אדם יודע, [וקרא לאו דינא אשמועינן אלא פרושי קמפרש למצות סוכה וטעמה], וכן מבואר עירובין ג' א' דעבדינן צריכותא למבוי וסוכה, ושם אמרו דאי תני מבוי הו"א דבסוכה מודו רבנן כיון דלישיבה עבידא דשלטא בה עינא, ולרווחא דמילתא אמרו כן דאף אם היינו דורשים דרשא דרבה אכתי הי' מקום לומר דכשרה משום דשלטא בה עינא, אבל בלא"ה ל"ק דודאי איצטריך לי' לתנא לאשמועינן עיקר הדין דבסוכה צריך לידע שדר בסוכה, תדע דהא ר"ז ורבא אמנם פליגי, גם הו"מ למימר דאי תני סוכה הו"א טעמי' דר"י משום דלא דריש כדרבה, ורבה טעמייהו fsדרבנן קמפרש, וכמו לר"ז ורבא, וממילא לא היינו יודעים מבוי, אלא דניחא לגמ' לפרושי אף אי דרשא דרבה פשוטה בפי כל. 
<b>הא</b> דאמרו שבת כ"ב ב"ק ס"ב נר חנוכה שהניחה למעלה מכ' אמה פסולה כסוכה וכמבוי, לכאו' כרבה אתיא דלר"ז ורבא אין סברא להזכיר סוכה שענינה אחר, ומיהו מימרא היא התם ולכך לא מוכחינן מינה הכא.
<b>שם</b> עד עשרים אמה אדם יושב בצל סוכה כו' אלא בצל דפנות, הך אלא בצל דפנות לכאו' מיותר דהא אף באין דפנות מגיעות לסכך ליכא צל סכך בסוכה, אלא לפרושי אתי דאף דחזינן דאיכא צל היינו צל דפנות ולא צל סכך, ור' יהודה פליג אהך דרשא וסבר לימות המשיח הוא דכתיב ולכך מכשיר ללא שיעור.
<b>שם</b> אלא מעתה העושה סוכתו בעשתרות קרנים כו', זו קושיא בסברא דאי בעי סוכה לצל נפסול אף בעשתרות קרנים אבל ידע אביי טעמי' דר"ז שיש לחלק כדמשני.
<b>ב'</b> ב' תוד"ה יש וי"ל דלעולם צריך הרוחב לפי הגובה כו', במהרש"א פירש דלפ"ז אף משיעור ראשו ורובו ושולחנו עד ד"א נמי לפי חשבון ושיעור כ' הוא בד' אמות מצומצמות אבל בפחות מזה פסול אף בפחות מכ' [ומיהו לתירוץ שני נראה דמודה המהרש"א דאף מראשו ורו"ש עד ד"א לא מיפסל אלא בכ'], וקשה טובא דלמה בחר התנא למינקט דוקא בסוכה שיש בה ד"א מצומצמות לא פחות ולא יותר ולמה לא שנה בסוכה זע"ז שהוא תחלת השיעור, ועוד דהא דאמר מראשו ורובו ושולחנו עד ד"א פליגי קשה טובא לפ"ז דהא פליגי לעולם לפי ערך ואין שום חילוק בין פחות מד' ליתר מד', [ועי' להלן דגם לפי' תו' ק"ק מזה], וגם מה שייך לומר מראשו ורובו ושולחנו עד ד"א כיון שהכל לפי ערך, ובשיעור כ' לא פליגי אלא בד"א מצומצמות, וכן לשון מחלוקת כשאין בה אלא ד"א כו' משמע דעד ד"א שפיר פליגי ומשמע דבפחות מכ' כשר, דאל"ה הול"ל מחלוקת בדע"ד, ועוד דאמר לק' ד' א' דהיתה גבוהה למעלה מכ' ובנה איצטבא (והיינו בגבוהה מעט דבגבוהה עשרה מיקרי עמוד ד' ב') שיש בה הכשר סוכה כנגד דופן האמצעי ע"פ כולה כשירה, הרי דאף בשיעור הכשר סוכה שיעור הגובה הוא כ' אמה, ודוחק לאוקמי דלא כר"ז, ומיהו הא דבנה איצטבא באמצעיתה ע"כ דלא כר"ז וא"כ אין דוחק אם ג"ז דלא כר"ז, ולמש"כ לק' סק"ו דאין ראי' מהתם דלא כר"ז נמצא ראייתנו קיימת, לכך נראה דאף למש"כ דמד"א ולמעלה הוא לפי ערך מ"מ עד ד"א שיעור אחד הוא בכ' אמה, וטעמא דמילתא דכיון דד"א הוא תחלת שיעור סתם בית הרי נקבעים השיעורים לפי ערכו לכל הקטנים ממנו, ועיקר הענין הוא אי חשיב הסכך נעשה לצל באופן זה וזה נקבע ע"פ הראוי לנהוג בסדר העולם, דלעולם הסכך מגין קצת, אלא דכל שאין ראוי להשתדל לזה דתועלתו מועטה חשיב כליכא צל סוכה, ולכך שפיר נקבע השיעור לפי ערך הבית הקטן ביותר, וכל שהוא בתוך שיעור זה חשיב לעולם כעשוי לצל וכנהנים ממנו, [ומה שהקדימו בתו' דמסקינן דפליגי מראשו ורובו ושולחנו עד ד"א היינו משום דזה מקשה לומר דלפי ערך, דא"כ פחות נמי וכמ"ש מהרש"א, אלא דלמש"כ לא הדרו מזה].
<b>ונראה</b> להביא ראי' לתירוצם השני, דבלשון הגמ' איתמר מחלוקת כו' וכן אמרו מראשו ורובו כו' פליגי כו' ד"ה כשרה, ומבואר דאפלוגתא דר"י ורבנן קאמר וע"ז מסיק דבמחזקת יותר מד"א לא פליגי והיינו דמודים חכמים לר"י, וא"כ ע"כ דבכל גווני מכשרי דומיא דר"י, דאל"כ הרי גם ביתר מד' פליגי ולא הוי לי' למינקט מילתי' אלא על דברי חכמים דפסלי ולומר דביתר מד' מכשרי טפי מכ', ועוד דבדר"ח בר רבה א"ר דאמר מחלוקת בשאינה מחזקת אלא רורו"ש כו' אין לנו סברא לומר דלפי ערך קאמר וא"כ סתמו כפירושו דבכל גווני כשר ודומיא דהכי יש לנו לפרש הא דר"ה א"ר דבחד לישנא אמרו תרווייהו, ודומיא דהא דר' יאשי' א"ר, וכן אמרו בגמ' בהא קמיפלגי דמ"ס במחזקת כו' ומשמע דכי הדדי מתפרשי, ועוד העיר הרי"מ נ"י דלשון אפי' למעלה מכ' לא משמע דעל שיעור מצומצם קאמר, ועוד דאם איתא דביתר מד' היינו לפי ערך א"כ למה לא אוקמו בגמ' הא דר"ח ב"ר א"ר ג"כ כר"ז והוא סבר דשיעור שאדם יושב בצל סוכה הוא כ' אמה בזע"ז, דהא אין כאן שיעור לפי חשבון אלא לפי אומד חכמים שיעור צל החשוב להיות נקרא שיושבים בצלו, ומאי קושיא אי נקבע שיעורו בכ' אמה לזע"ז, אבל אי משמע לגמ' דביותר מד' כשר בכל גווני ניחא דגם הא דרחב"ר א"ר אית לן לפרושי הכי דבמחזקת יותר מראשו ורו"ש כשר בכל גווני אף בגבוהה הרבה, וזה לא מסתבר לגמ' אליבא דר"ז לומר דשיעור ז' על ז' הוא השיעור הגובל דבמעט יתר כבר יהי' צל סוכה בכל גווני, ולכך שפיר אמרינן דהוא דלא כחד, וגם מהא דפריך לק' וכי דרכה של מלכה לישב בסוכה קטנה [ולר"ה נמי פריך כדמשמע לשון הגמ' הניחא למ"ד בשאין דפנות כו' אלא למ"ד בסוכה קטנה כו'] משמע קצת דבטפי מד' כשירה בכל גווני דאל"ה לימא שהיתה גבוהה טפי מלפי ערך רחבה ומה שהזכיר ר"י למעלה מכ' ר"ל גבוה הרבה מכ' כפי שיעור זה דכ' לדע"ד.
<b>שם</b> א"נ קים להו לרבנן כו', יש לפרש הסברא כמש"כ לעיל דבאמת מעט צל איכא בכל גווני אלא דכל שהנאתו מועטה ואין ראוי להשתדל עליו חשיב כלא נעשה לצל ולא חשיב היושב כיושב בצלו וקים להו לחכמים דבבית הגדול יותר מדע"ד לעולם נחוץ הקירוי וחשיב נהנה מצל הסכך, ולפי תירוץ זה ע"כ הא דאמר לק' ד' א' בנה איצטבא באמצעיתה אם יש משפת איצטבא ולכותל ד"א לכל רוח דלא כר"ז דכיון שיש בה יותר מד"א על ד"א תו לא מיפסלא בגובה, אבל לתירוץ קמא איכא לאוקמי אף כר"ז וגבוהה מכ' היינו משיעור כ' לד"א ואם יש משפת איצטבא ולכותל ד"א ממילא איירי בגבוהה טובא, ואם אין, ואינה מחזקת אלא ד"א, מתפרש בגבוהה משהו טפי מכ'.
<h4>ג</h4>
<b>עירובין</b> ג' א' תוד"ה אי ועוד נוכל לומר הכא דאי קלשת כו', רהיטת הדברים מתפרש דר"ל דהסכך שבתוך עשרים אינו הולך על כל שטח הסוכה אלא על מיעוטו ולכך אי קלשת הו"ל חמתה מרובה ואף בכה"ג יש להכשיר דסכך שלמעלה מכ' מצטרף זולת בהוצין שהם טפלים לעיקר הסכך ולכך כל שאין בהם כדי צילתה מרובה לא חשיבי כלל וחשיב כאילו כל הסכך למעלה מכ', אבל קשה דבפשוטו מתפרשא סוגיין סכך דומיא דקורה וכי היכי דבקורה אין fsהקורה תופסת שטח נוסף למעלה מכ' והנידון רק בעובי, ה"נ בסכך, והנידון אי קלשת הוא רק בעובי הסכך, ועוד דאמרינן אע"כ נעשו כשפודין של מתכת ה"נ ע"כ נעשית צילתה מרובה ומשמע דענין אחד להם ואם איתא שאין הסכך שבתוך כ' תופס שטח של צילתה מרובה א"כ ל"ד לקורה דהתם השטח של הקורה שבתוך כ' ראוי לשמש לקורה בפ"ע אם אינו ניטל ברוח והשתא אינו ניטל, ועוד דאיזה שיעור ניתן לכך כיון דסגי בסכך של חמתה מרובה א"כ אם נתן נסר אחד בתוך כ' כבר תתכשר כל הסוכה, ול"מ כן, ואולי נאמר דצריך שרוב הסכך יהי' בתוך כ' אבל כל כי האי הו"ל לגמ' לפרושי, ועו"ק דרבא אמר חלל סוכה תנן ומשמע דבזה כבר איפשיטא בעין דמקצת סכך, ואמאי אכתי הרי איכא חלל למעלה מכ' ברוב שטח הסוכה שהרי אין הסכך שבתוך כ' תופס אלא מיעוט השטח, ואכתי תיבעי לן אי שפיר דמי, (ולא משמע כלל דרבא רק הגדיל השיעור במשהו ואכתי תיבעי לן במקצת סכך בגמר כ' ומקצת למעלה מכ'), ומכל הלין טעמי פירש מרן זללה"ה בספר או"ח סי' קמ"ג סק"ד דכל המדובר כאן הוא בקלישת עובי הסכך אבל הסכך שבתוך כ' תופס כל השטח של צילתה מרובה אלא דאי קלשת לי' מתוך דקותו לא יגן במדה מספקת והו"ל חמתה מרובה, והביא ז"ל שכ"ה בלשון ה"ר יהונתן, ולפ"ז אתיא סוגיין כפשטה דסכך וקורה כי הדדי נינהו וכי היכי דבקורה מהני מה שלמעלה מכ' שלא תהא ניטלת ברוח ה"נ בסכך מהני הוספת העובי שלמעלה מכ', והיינו דאמרינן ע"כ נעשית צילתה מרובה מחמתה ר"ל כיון שהכל סכך אחד חשיב התחתון כמספיק בעצמו, אבל לפ"ז קושית תו' מהוצין לא נתפרשה דהא בהוצין הנידון בשאין ההוצין תופסין שטח של צילתה מרובה ובזה ודאי יש לפסול, ולכך פי' ז"ל דמסתבר להתו' דהא דפסלינן בהוצין באין בהן כדי צילתה מרובה, הוא בין כשאין תופסין השטח ובין כשמחמת קלישותם אין בהם כדי לעשות צל הגון, וקושיתם ז"ל היא באופן זה שתופסין ההוצין השטח של צילתה מרובה ורק מחמת קלישותם אי קלשת למה שלמעלה מכ' הו"ל חמתה מרובה, למה פסול, הא מכשרינן במקצת קורה בתוך כ', לזה כתבו דהוצין שאני, ולפ"ז קיימא לדינא דאם הסכך שבתוך כ' ומשהו אינו תופס שטח העושה צילתה מרובה פסול, ולא מכשרינן אלא בשתופס שטח של צילתה מרובה, רק שהוא דק וקלוש. 
<b>אבל</b> קשה דכל כי האי הו"ל לתו' לפרושי שיש סכך שאינו מגין במדה מספקת וחשיב חמתה מרובה, אף אם הוא בכל שטח הסוכה, ועוד דא"כ כל הנידון כאן הוא במשהו שא"א להבחין בו שהרי סתם עלה מגין מן החמה וע"כ בדק יותר מזה ולא משמע שכל הנידון בכה"ג שא"א לצמצם, ועוד דההיא דהוצין קשה דמנ"ל דאיירי אף בשההוצין בשטח של צילתה מרובה ומחמת דקותן כד קלשינן להו הוי חמתה מרובה הא בפשוטו לאו בהכי איירי, גם דבריהם לק' ב' לא אתו לפ"ז כהך תירוצא וכמש"כ מרן זללה"ה, גם בר"ן סוכה הקשה בפשיטות אהוצין מהא דמקצת סכך, וביותר קשה דבלשון התו' מבואר שלא דנו כאן כלל בסברא בדין סכך קלוש אי חשיב סכך, שאין לזה כל רמז בדבריהם, וכל דבריהם הוא היכי מיירי אי בצלתה מרובה בלא העליון או לא, ואילו לפירוש מרן זללה"ה נמצא דלפי' קמא מבואר בגמ' בהא דרבא דסכך דק שבדקים עושה צל גמור שהרי פשוט בפיהם שאין סכך שלמעלה מכ' מצטרף ומ"ל מצטרף בהוספת שטח ומ"ל מצטרף לעובי הסכך, ולפירוש שני פשוט שאין סכך דק עושה צילתה מרובה אלא דמ"מ כשר לרבא.
<b>לכך</b> נראה דסתמא דמילתא סכך אינו על רוחב שוה בכל גובהו ויש רחב מלמעלה וקצר מלמטה ויש איפכא, ובסתם סכך איירי סוגיין וכשהדפנות מעט למטה מכ' ונותן עליהם הסכך נמצא כל הסכך מקצתו בתוך כ' ומקצתו למעלה מכ' [וצריך שכל נסר ונסר יהי' מקצתו בתוך כ' וכל נסר שאין מקצתו בתוך כ' לא חשיב כלל], והשתא נסתפקו בתו' אם איירי באופן שהסכך שבתוך כ' עושה צילתה מרובה או אף בשמחמת הסכך שבתוך כ' עדיין חמתה מרובה אלא שלמעלה מתרחב הסכך קצת והו"ל צילתה מרובה, ופירשו בלשון שני דאף בכה"ג מכשרינן, והא דאמרינן ע"כ נעשו כשפודין של מתכת וע"כ נעשה צילתה מרובה מחמתה ר"ל שמועיל אף מה שלמעלה מכ' בזמן שמתחיל בתוך כ', וקורה וסכך כי הדדי נינהו דבתרווייהו דיינינן אי מה שמתחילין בתוך כ' סגי להכשיר [עי' לק' סק"ד] ובסכך נמי אף באינו תופס כל השטח מ"מ כיון שעיקרו מתחיל בתוך כ' דהיינו שכל נסר ונסר בתוך כ' שפיר י"ל דכשר, והיינו דמסיק רבא חלל סוכה תנן דהיינו שהחלל עד שבא ליתן הסכך לא יהי' למעלה מכ' וזה נקרא חלל הסוכה, ואע"פ שהסכך מתרחב קצת מלמעלה ונמצא דבתוך כ' ליכא סכך בשיעור צילתה מרובה מ"מ שפיר דמי, ולזה הקשו תו' שפיר מהוצין דא"כ בהוצין שחמתן מרובה נמי יש להכשיר דמ"מ מתחיל הסכך בתוך כ', ולזה תירצו דהוצין לא חשיבי התחלת הסכך כיון שעיקר תלייתן למעלה והרי הן טפלין ולכך כל שאין בהן כדי צלתן מרובה כמאן דליתנהו דמי והוי החלל למעלה מכ', [וסברא זו נראה דאתי לאשמועינן גמ' בהא דאם הוצין צילתן מרובה כשר, דסד"א דהוצין בטלין לגבי עיקר הסכך וחשיב חלל למעלה מכ' קמ"ל דכיון דצילתן מרובה שפיר דמי, אבל בחמתן מרובה פסול דבאמת בטלין לגבי עיקר הסכך], ולפ"ז מש"כ התו' לק' ב' דהוצין יורדין בתוך כ' ל"ד אלא ר"ל עד כ' היינו בין לתירוצם קמא ובין לתירוצם בתרא, ולמדנו מדבריהם דסכך כל שהו חשיב סכך שהרי בהוצין יורדין עד כ' ליכא אלא סכך בעובי כ"ש ומ"מ שפיר דמי וכן לפירושם קמא מוכח כן מדרבא דמשמע דהא פשוט להו דאין סכך שלמעלה מכ' מצטרף וקיימא כן במסקנא וכן מבואר בלשונם סוכה ד' א' וא"כ רבא דמכשיר ע"כ דמשהו עושה צל גמור.
<b>ולהאמור</b> נמצינו למידין לפירוש שני שבתו' דכל שהדפנות שנותן עליהם הסכך הם עד כ' כשר למאי דקיי"ל כרבא דחלל סוכה תנן ואפי' אם אין במה שבתוך כ' ומשהו כדי לעשות צילתה מרובה מחמתה, והוא שאינו נותן אלא שורה אחת של סכך דנמצא כל עץ ועץ מונח מקצתו בתוך כ' ומשהו, אבל הוצין יורדין לתוך כ' לא מכשרינן אא"כ ההוצין עושין צילתה מרובה.
ודעת הר"ן פ"ק דסוכה כתירוץ שני שבתו', וכן בריטב"א.
<b>רא"ש</b> פ"א דסוכה סי' ג' ואע"פ שמקצת הסכך הויא כו', כונתו ז"ל דבנידון הגמ' עירובין ג' א' במקצת סכך בתוך כ', נכלל גם דיון אם להכשיר בשיש צילתה מרובה במה fsשבתוך כ', דכיון דהכל סכך אחד ס"ד למיפסל והיינו דאמרינן מבוי מ"ט כשר דאמרינן קלוש הרי דס"ד שמא לא אמרינן קלוש ואי לא אמרינן הרי יש לפסול אף בשיש צילתה מרובה במה שבתוך כ', לזה מסיק דמסקינן בעירובין דחלל סוכה תנן וכשר כה"ג.
<b>שם</b> דכמאן דליתנהו דמי, נראה דעת רבנו ז"ל כתירוץ שני שבתו' עירובין שם דאף באין במה שבתוך כ' כדי לעשות צילתה מרובה מכשיר רבא ולכך הוצרך לפרש הכא הטעם משום דכמאן דליתנהו דמי שהם נטפלין לעיקר הסכך וכמש"כ הר"ן, וכ"מ מסתימת דברי רבינו בעירובין דמקצת סכך בתוך כ' שפיר דמי ולא פירש דדוקא ביש בו כדי צילתה מרובה.
<b>שו"ע</b> סי' תרל"ג ס"א אפי' כל סככה למעלה מעשרים כו', סתמו כפירושו דאף באין המשהו הראשון שלמעלה מכ' תופס שטח כדי לעשות צילתה מרובה נמי כשר, וכ"כ בבה"ל, וזה כפירוש שני שבתו' עירובין ג' א' וזו גם דעת הר"ן והריטב"א וכ"נ דעת הרא"ש וכמש"כ לעיל, ויש לעי' שיעורו בכמה דלא מסתבר שאם יתן קנה אחד או שנים שמקצתן יגיע עד כ' וכל הסכך על גביהן דיהי' כשר, ולעיל כתבנו דצריך שיהי' צלתה מרובה בשורה אחת של סכך דנמצא כל קנה וקנה של הסכך מקצתו בשיעור הכשר, ומסתימת הפוסקים משמע דאף בנותן כמה שורות סכך כשר, ושמא כל דליכא אויר ג' מחמת הסכך שבתוך השיעור שפיר דמי, [אבל אין נראה שיהא צריך שרוב הסכך יהי' בתוך כ' דהא קתני מקצת ומקצת] וצ"ע, ועי' במאירי.
<b>מג"א</b> שם סק"ב עד שמגיע לחלל כ', נראה דצ"ל שמגיע עד לחלל כ' וכלשון הרא"ש, ואף אי גרסינן כמו שהוא לפנינו מ"מ הכונה כמבואר ברא"ש שא"צ שיכנס לתוך חלל כ', אלא עד החלל.
<b>שם</b> מ"מ הוצין לא חשיבי ובעינן שירדו לחלל כ', ר"ל דהוצין לא חשיבי להכשיר בצירוף סכך שלמעלה מכ' אלא צריך שיהי' שיעור הוצין של צילתה מרובה בתוך כ' ומשהו, והן הנה דברי הר"ן, ובעינן שירדו ר"ל שיעור של צילתה מרובה, לחלל כ' ר"ל בשיעור הכשר כ' דהיינו תוך כ' ומשהו.
<h4>ד</h4>
<b>עירובין</b> ג' א' מקצת קורה כו', לענין שלטא בה עינא פשיטא דכל דאיכא מקצת בתוך כ' שלטא בה עינא דהא ודאי שפודין של מתכת שפיר דמי וגם אין צריך שתהא שלטא עינא בכל העובי הנצרך להחזקת אריח, א"נ כיון דשלטא בי' עינא במקצתו ממילא שלטא בכולו דעדיפא מדפנות מגיעות לסכך, והנידון הוא אי גזרו חכמים שתהא כל הקורה בתוך כ' משום אטו כולה למעלה מכ', וזה כולל ב' אופנים, או דדוקא באין שיעור קורה בתוך כ' פסלי ומשום דכל השיעור הנצרך לקורה הצריכו שיהא בתוך כ' אבל אי איכא שיעור קורה בתוך כ' שפיר דמי, או דאף באיכא שיעור קורה בתוך כ' פסלי דכולה חדא קורה היא וצריך שתהא כולה בשיעור כ' והיינו סברא דלא אמרינן קלוש, עוד יש כאן סברא שלישית לפסול משום דילמא משתקיל מה דבתוך כ' ולאו אדעתייהו, [ולפי טעם זה לא פסיל אלא בשיש מעט בתוך כ' אבל לא בשיש טובא עי' תו'] כדאמרינן בגמ'. 
<b>ובסוכה</b> נמי לרבה דהטעם משום דשלטא בה עינא, הנידון הוא משום הנך טעמי, ואף דבסוכה י"ל דפסול מעיקר הדין דצריך שיהא שלטא בי' עינא בכל הסכך העושה הצל, אין נראה כן דמשמע דסוכה וקורה כי הדדי נינהו, ונראה מזה דס"ל לגמ' או דשלטא עינא במקצת סכך סגי או דכיון דשלטא במקצת שלטא בכולי', [וזה למש"כ סק"ג דאף באין הסכך שבתוך כ' משתרע על שטח צלתה מרובה דיינינן, אבל למש"כ שם בשם מרן זללה"ה ניחא בפשוטו דקורה וסוכה כי הדדי נינהו], ויש לעי' לר"ז דאמר סוכה ב' א' דטעמא דסוכה משום דלמעלה מכ' אינו יושב בצל סוכה, א"כ מה מקום יש להתיר בזמן שהסכך למעלה מכ' אפי' אם מקצת בתוך כ', הא סו"ס ליכא צל סוכה מהסכך שלמטה מכ', ואם נפרש שיש סכך בתוך כ' בשטח של צילתה מרובה אלא שהוא דק וקלוש וכמש"כ סק"ג בשם מרן זללה"ה, יש מקום לומר דכה"ג חשיב יושב בצל סוכה דהסכך שבתוך כ' משתתף בכל הצל, אבל למש"כ לפרש דבאין הסכך שבתוך כ' תופס אלא שטח של חמתה מרובה נמי מכשרינן, צ"ע לר"ז למה, ואפשר דהא דאמרינן למעלה מכ' אינו יושב בצל סוכה היינו שאין הצל ראוי לטרוח עליו כלל וכמש"כ סק"ב עי"ש, ולפ"ז יש מקום לומר דכל שחלל הדפנות עד שמתחיל לסדר הסכך הוא בתוך כ' חשיב צל שנהנים ממנו, שזהו ככל שיעורי חכמים הנקבעים לפי הראוי, וצ"ע, ולרבא דמפרש טעמא משום דלמעלה מכ' הוי דירת קבע ניחא בפשוטו דכל שמתחלת התקרה בתוך כ' לא הויא קבע, ולמאי דמסיק רבא גופי' אף בשמתחיל הסכך עם השלמת כ' שפיר דמי.
<b>שם</b> אלא ע"כ נעשו כשפודין של מתכת, נראה דר"ל אע"כ נעשו כקורה שאינה ניטלת ברוח, (ושפודין ש"מ לשון רגיל הוא בגמ' לענין קירוי והוזכר גם סוכה י"ד ב' ובמשנה ט"ו א' שפודין סתם), ועיקרו דסגי במקצת קורה בתוך כ' ומצטרף גם העליון, אבל אין ר"ל דחזינן מקצת הקורה שבתוך כ' כאילו הוא של מתכת ויש בו לבד כדי לקבל אריח, דא"כ אם מה שבתוך כ' הוא דק כ"כ דאף של מתכת אינו יכול לקבל אריח, מאי איכא למימר, ועוד דא"כ לא הוי דומיא דסכך, [למש"כ לעיל סק"ג], וגם בסברא י"ל שאין יתרון במה דסגי בשל מתכת דק, דסו"ס אנו צריכים לצירוף העליון ומ"ל צירוף לשמש יחד כקורה ומ"ל צירוף לעשות כל חלק כבריא לקבל אריח.
<b>שם</b> סוכה דאורייתא כו', בתו' כתבו דמשום סברא דאי קלשת הויא לה חמתה מרובה פסלינן, ולפ"ז כל דאי קליש הוי צילתה מרובה כשר לכו"ע, ואע"ג דכד אמרינן מבוי מ"ט דאמרינן קלוש משמע דס"ד דלא נימא קלוש וא"כ אף ביש צילתה מרובה בתוך כ' יש מקום לפסול, לא משמע להו דרבינא יסבור כן, ונראה דמהא דאמרינן בגמ' בפשיטות אי קלשת כו', משמע להו דפשוט לגמ' דבכה"ג איירי, דאל"כ הול"ל ואלא בגוונא דאי קלשת כו', וא"כ גם הא דרבינא בכה"ג איירי, ומהא דהוצין נמי מוכח כן, דלא מסתבר לומר דסתמא דגמ' דסוכה דלא כרבינא.
<h4>ה</h4>
<b>ז'</b> ב' תוד"ה כולהו אבל מ"מ אמת הוא דלמעלה מכ' לא קיימא אא"כ עשאו קבע ואמרינן כו', דבריהם fsז"ל סתומין דמה בכך דלא קאי אא"כ עשאו קבע, הא מחיצות של ברזל ליכא מאן דפסיל ומאי איכא בין ר"י לרבנן אי לא כטעמא דרבא, וכבר נתקשו בזה המהרש"א והפ"י, ונראה כונתם ז"ל דאביי ידע דר"י ס"ל דירת קבע בעינן לאו מהך מתניתין אלא קבלה היתה בידו א"נ מהא דמחייב במזוזה כדאמר יומא י' ב' [ונימא דקיבלה אביי, והא דאמר התם ר"י לטעמי', אף דלא שמעינן לי' ממק"א, התם רבא קאמר לה ולדידי' הא קושטא הוא דטעמי' דר"י משום דלא בעי עראי], א"נ מהא דלק' כ"א ב' מפני שאין לה קבע [ואף דאיירי התם אביי בתר הכי אליבא דתרוייהו מ"מ י"ל דאביי סבר לעיקר כלישנא דאין לה קבע], וגמ' נקטה מתני' דאיירי ר' יהודה בעושה סוכה דירת קבע, לרמז בעלמא, ואה"נ דמזה ליכא ראי' כלל דאף לרבנן אין כאן פסול משום קבע, וסייעו דבר זה מהא דלק' כ"א ב' מוכחינן מהך מתניתין דסבר ר"י דצריך סוכה דירת קבע [אם כי לפנינו בגמ' לא הוזכר אלא ר"י לטעמי' ולא הוזכר מהיכן], והרי הא ודאי דליכא לאוכוחי, דאף לרבא נהי דשמעינן דקבע כשר אבל לא שמעינן לפסול עראי, אלא ע"כ לאו מהכא גמיר לה וגמ' לא נקטה אלא לרמז בעלמא, וה"נ הכא, ואפשר לומר עוד דהרי יש מקום לומר כרבא לפסול משום דבעי עראי, ור"י ודאי פליג על זה, ואביי מכניף לכולהו תנאי דמבואר בדבריהם דלא חיישי לעראי, ואה"נ דאפשר דאף רבנן לא פסלי משום דבעו עראי, אבל מ"מ לא פסיקא לי' דשמא אמנם טעמייהו כדרבא, אבל ר' יהודה פסיקא לי' דלא מצריך עראי בשיעור גובה. 
<h4>ו</h4>
<b>כתב</b> הריטב"א*) דהא דאמר ד' א' בנה איצטבא באמצע אם יש ד"א לכל רוח פסולה פחות מכאן כשירה דלא כרבה ור"ז דלא אמרינן דופן עקומה באין דפנות מגיעות לסכך והרי יש בה יותר מד"א, ונראה דאין מזה הוכחה דסתמא דגמ' כרבא ס"ל ונכריע מזה דקיי"ל כרבא, ותקשה לדעת הפוסקים כרבה, וגם הריטב"א עצמו כשדן אי הלכה כרבה או כרבא לא סייע מזה כלום, [ומיהו בר"ן כתב לסייע מזה דלא קיי"ל כרבה], וטעמא דמילתא דגמ' אתי לאשמועינן עיקר הדין דאף בגבוה מכ' אמרינן דופן עקומה, ואף בכמה דפנות, ונקט גמ' לישנא דאתי שפיר לכו"ע, ולרבא משכח"ל בכל הדפנות ולר"ז לא משכח"ל אלא בב' דפנות וכגון שהיתה רחבה ד' וארוכה יותר מט', דר"ז בעי שתהא יותר מד' על יותר מד' [וכמ"ש תו' ג' א' לרחב"ר, שו"ר בפ"י שלא כ"כ עי"ש] א"נ בכל הד' דפנות ובמחזקת הסוכה עד ד"א, ולרבה נמי משכח"ל או בדופן אחד מגיע לסכך או אף בב' דפנות אם נימא דבעי ג' דפנות מגיעות לסכך, [עי' רשב"א הנדמ"ח ריש עירובין שכתב דקורה רחבה ז' כשרה אף למעלה מכ' דדפנות מגיעות לה ומשמע דבשתי דפנות סגי], ולא שייך לשאול דינקטו בגמ' בדופן אחד או בשנים דשפיר איכא לגמ' לאשמועינן בכולי גווני ואף לרבא, [ומיהו תקנתא דאיצטבא ודאי מועלת לכו"ע, וכמ"ש לעיל סק"ב]. 
<b>ולמש"כ</b> תו' בחד תירוצא דלר"ז אף בגדולה מדע"ד יש שיעור לגובה א"כ אתיא בפשיטות אף אליבא דר"ז ובגבוהה הרבה ונקטו בגמ' כ' דכל דגבוהה מכ' כבר צריך תיקון ומשום אינך אמוראי, וגם לרבה לשיטתי' לק' י"ז א' דאף באמצע בד"א א"כ אף באין דפנות מגיעות לסכך מהני, כיון דלאו משום דופן עקומה אתינן עלה, וכמ"ש הר"ן בעצמו דאי אין פירוש דופן עקומה שהסכך מן הדופן שפיר אמרינן דו"ע אף באין דפנות מגיעות לסכך.
<h4>ז</h4>
<b>ג'</b> א' רבנן סברי בניה בסוכה מעליא הוו יתבי כו', נראה דלרבה ורבא נמי הכי מתפרשא פלוגתתן דרבנן סברי בני' בסוכה נמוכה מכ' הוו יתבי או שהיו דפנות מגיעות לסכך לרבה, ור"י סבר בניה גבה הוו יתבי, דעיקר הנידון הוא הסוכה של הילני שהיתה למעלה מכ' אם שימשה גם לבניה, אלא דלר"ה הוצרכו לאוקמי בקיטוניות. 
<h4>ח</h4>
<b>ג'</b> א' ארשב"י הלכה צריכה שתהא מחזקת כו', לשון זה מוכיח דאיכא דסבר דסגי בפחות מזה, וע"כ דפליגי בסוכה קטנה. 
<b>שם</b> ודיקא נמי דקתני מי שהי' כו', נראה דלפ"ז בסוכה קטנה אין הכרע כיצד ס"ל ואפשר נמי דלכו"ע סגי בראשו ורובו לחוד [אלא שלא יהי' שולחנו בחוץ], ותדע דבתר הכי כד פריך ובסוכה קטנה לא פליגי מייתי תרי ברייתות דקשיין אהדדי, ואם איתא דמאן דגזר שמא ימשך ע"כ מצריך שיעור סוכה כדי ראשו ורובו ושולחנו א"כ לא הו"ל לאתויי אלא ברייתא דסגי בראשו ורובו וממילא ע"כ דפליגי, ועוד ראי' דאביי אמר לק' ז' ב' דטעמייהו דב"ש משום דבעו דירת קבע, והיינו אפלוגתתם בסוכה קטנה דומיא דכל אינך דבתמונת הסוכה איירו ולא באופן ישיבתו בה, דבזה לא שייך דירת קבע דבסוג הדירה מתפרש, וע"כ דאף בסוכה גדולה פליגי כדדייק בסוגיין מדקתני מי שהי' כו' וכן מוכח מסיפא מעובדא דר"י בן החורנית, ולא אשכחן מאן דמפרש פלוגתייהו רק בסוכה קטנה, [ובסוכה גדולה לחוד משמע מרנב"י דסבר כן דבקטנה לא פליגי ומיהו גם זה אידחי מסייעתא דמר זוטרא, אבל לומר דפליגי רק בסוכה קטנה זה לא אשכחן], ואם איתא דגזירת שמא ימשך מחייבת לפסול סוכה שאינה מחזקת רו"ר ושולחנו, א"כ מנ"ל לאביי לחדש טעמא דדירת קבע.
<b>והרי"ף</b> כתב דאף בסוכה קטנה טעמא משום שמא ימשך [והיינו שמא יביא שולחן וימשך], ואין כונתו שזה נלמד מדין סוכה גדולה, דאין ללמוד זה מזה, והרי אביי ודאי ס"ל שאין ללמוד וכן משמע בסוגיין וכמש"כ, אלא לפי דטעמי' דאביי דהוא משום קבע א"א לן לקיים דהא קיי"ל סוכה דירת עראי בעינן ואנן קיי"ל כב"ש וע"כ לפרש טעמא אחרינא, ובזה כתב הרי"ף דמסתברא דגם זה משום שמא ימשך, וצ"ע מנין לנו דהיינו טעמא ולחדש מכח זה דהלכתא כב"ש, הא מהא דכללינהו תנא בחדא ליכא למישמע דהא אביי לא דייק מזה ומוקים להו בתרי טעמי, ומהיכן נאמר אנחנו דאיכא לאוקמינהו בחד טעמא, ובסברא הרי שפיר י"ל דבעי סוכה הראוי' קצת, שיוכל לאכול בה כדרך בנ"א והיינו ששולחנו בתוכה, ואינו ענין לגזירת שמא ימשך, ואף אי לא חיישינן שמא fsימשך מ"מ בעי סוכה הראוי' לאכול בתוכה בלא צירוף שולחן שחוצה לה.
<b>ומיהו</b> בירו' משמע כדעת הרי"ף דאיתא התם לא סוף דבר שולחנו אלא אפי' כדי שולחנו, ור"ל דאף בסוכה קטנה פליגי וה"ק לא סוף דבר בששולחנו בחוץ אלא אף בשמקום השולחן בחוץ והיינו סוכה שהיא וע"ו והוא אוכל בלא שולחן נמי פסלי ב"ש, ומדנקט לה בלשון אפי' משמע דחד טעמא בתרווייהו משום שמא ימשך וקמ"ל דחיישינן שמא יביא שולחן וימשך, [ולא משמע לפרש דאדב"ה קאי וקאמר דמכשרי אף באין מקום לשולחן], וכן מסקינן התם דהילכתא כב"ש ומשמע דבתרווייהו, ועוד מסיק התם ממה שסילקו ב"ש לב"ה הדא אמרה הלכה כדבריהן, ומשמע דר"ל ממה שהשיבו משם ראי' כו', וא"כ משמע דבסוכה גדולה הלכה כב"ש דהא ראי' דר"י בן החורנית בסוכה גדולה היא כדקתני שהי' יושב, [איברא דלא נתפרש מה סילקו דקאמר דבפשוטו מתפרש דב"ש השיבו דממה שלא ידוע שמיחו בו אין ראי', די"ל דמיחו בו, [וב"ה הביאו ראי' ממה דידוע דר"י בן החורנית ישב רו"ר בסוכה ושולחנו בתוך הבית והיו מבקרין אותו ולא נשמע שאמרו לו דבר, וב"ש השיבו דמסתמא אם כך הי' מעשה ודאי אמרו לו], אבל לא משמע דב"ש קיבלו דאמנם מיחו, דא"כ הו"ל למימר אדרבה הרי מיחו בו, ועי' לק' ל"ו ב' וברש"י שם ד"ה אין דמשמע כמש"כ, וא"כ אין כאן שום ראיה ממה שלא השיבו ב"ה כלום], וא"כ כיון דלא קי"ל כאביי שפיר נקט הרי"ף כטעמא דירו', ולפי הירו' נמצא דהראי' מדר"י בן החורנית אכולה פלוגתתן קאי, אבל לשיטת ש"פ אין הראי' אלא על פלוגתתן בסוכה גדולה, ומיהו אין לחוש לכך דהא לאביי ע"כ הכי מתפרשא.
<b>ויש</b> להסתפק אי רק מדרבנן פסלינן אין בה זע"ז לדעת הרי"ף ומשום גזירה שמא יביא שולחן חוצה לה וימשך אחריו וכלשון הרמב"ן במלחמות, או דשיעור סוכה נמסר לחכמים לקבוע לפי הראוי, וכיון שראוי לחוש שאדם נמשך אחר שולחנו, ע"כ דירת סוכה היא עם השולחן בסוכה, וממילא זהו עיקר השיעור מדאורייתא, ועי' בבה"ל סי' תרל"ד ועי' להלן ד"ה ויש.
<b>רא"ש</b> סימן א' ואע"ג דאמר בפ"ק דברכות כו', גם בתו' כתבו דמסקינן בברכות דהלכה כר' יוחנן בן החורנית ולא נתפרש היכן מצאו כן שם וכבר נתקשה בזה בפ"י, ועי"ש מש"כ ליישב דראית הגמ' שם היא מהא דר"י בן החורנית לא עשה כב"ש עי"ש, וצ"ע.
<b>שם</b> וכן משמע הלשון צריכה שתהא מחזקת כו' ועוד מדקתני בברייתא כו', לפום ריהטא משמע דרבנו מפרש בדעת הרי"ף דלא פסל בסוכה שהיא וע"ו אם שולחנו בתוכה, ורק בששולחנו חוצה לה פסלינן, אבל הוא דבר שאי אפשר דהא מסקינן דבתרתי פליגי ואם איתא לא פליגי אלא בחדא אי גזרינן שמא ימשך בששולחנו חוץ לסוכה בין בקטנה בין בגדולה, ועוד דהא קאמר צריכה שתהא מחזקת והיינו שיעור בסוכה, וכן אמרו ב' ב' בשיעור הכשר סוכה קמיפלגי, ועוד דהרי"ף עצמו מסיק דשיעורו ז' טפחים על ז' טפחים ואם איתא בוע"ו סגי אלא שיהא שולחנו בתוכה או בו' על ז', ובגמ' ט"ז א' אמרו דמשך שבעה הוא שיעור סוכה ואם איתא בו' סגי, לכך נראה דגם הרא"ש פירש בדעת הרי"ף דפסל כל שאין בה זע"ז אפי' הכניס שולחנו בתוכה או שאוכל בלי שולחן וכמש"פ הרמב"ן במלחמות וכ"נ שפירש הר"ן וכפשטות הדברים, וכן מבואר בטור סי' תרל"ד דבאין בה זע"ז פסולה אף לדעת הרי"ף, אלא כונת רבנו ז"ל דלשון שתהא מחזקת משמע דרק בזה פסקינן כב"ש דצריך שהסוכה יהא בה שיעור רו"ר ושולחנו אבל אין צריך שבאמת יהי' שולחנו בתוכה, וכן בברייתא משמע דבשיעור סוכה פליגי דומיא דמאן דסבר ד"א דבשיעור דירה דסוכה קמיפלגי ואינו ענין לטעמא דשולחן וכן חכמים דסברי דסגי במחזקת רו"ר, ודומיא דהכי מאן דסבר דצריך רו"ר ושולחנו ואינו ענין לסברא דגזירה שמא ימשך.
<b>הא</b> דבעי זע"ז ולא סגי בוע"ז א"נ בו' על ו' וקרן טפח, משום דבעי דבכל אופן שישב בה יהי' מקום לשולחנו.
<b>כתב</b> הגרע"א ז"ל בתוספותיו דסוכה שהיא וע"ו ופתוחה לסוכה גדולה ושולחנו בתוך הגדולה כשירה להרי"ף, דהא ליכא שמא ימשך, ומשמע דעתו ז"ל דבסתם סוכה שהיא וע"ו אם שולחנו בתוכה או פתו בידו פסולה אף להרי"ף משום שמא יביא שולחן או שיוציא השולחן וכמ"ש הרמב"ן במלחמות אבל בסמוכה לסוכה גדולה והשולחן בתוך הסוכה הגדולה ס"ל להכשיר, אבל לו"ד ז"ל אין נראה כן דודאי הא דפשוט בכולה מכילתין דשיעור סוכה זע"ז הוא שיעור מוחלט, ואף אם אינו אלא מדרבנן מ"מ קבעו כן חכמים עיקר השיעור משום גזירת שמא ימשך, וכל שאינה מחזקת שיעור זה היא פסולה משום שאין לה שיעור הראוי אף שאין לחוש בה שמא ימשך, וגם י"ל דיש לחוש שמא יפרוץ בה פירצה אחרת להעמיד השולחן דכל שאין בסוכתו מקום לשולחן חיישינן להכי, ואין מועיל מה שיש לו סוכה סמוכה, הגע עצמך הרי שעשה סוכה וע"ו בד' מחיצות וסמוך לה מעבר לדופנה סוכה האם מותר לישב בה בלא שולחן לדעת הרי"ף, ואף בכל סביבותי' סוכות נראה דאסור.
<b>ויש</b> להביא ראי' דאף להרי"ף שיעור זע"ז הוא שיעור בעיקר הסוכה ולא גזירה שמא ימשך, מהא דקיי"ל אויר בין בגדולה בין בקטנה פחות מג' מצטרף ואין ישנים תחתיו כדאמר י"ט א', הרי דאף שאין לו מקום בסוכה לשבת שם אלא ד' טפחים נמי כשר כשאוכל ופתו בידו ולא חיישינן שמא יביא שלחן וימשך, וע"כ דהוא שיעור בסוכה וכל שיש בסוכה שיעור זה לא איכפת לן אף ביושב באופן שיש לחוש שמא יביא שולחן וימשך, ואם כדברי הגרע"א ז"ל דלעולם דיינינן אי איכא למיחש שמא ימשך ומכשרינן פחות מזע"ז בדליכא למיחש א"כ היה לן לפסול בכה"ג דאיכא למיחש, ולמש"כ לעיל לצדד דאף לדעת הרי"ף שעור זע"ז הוא דאורייתא ניחא טפי.
<b>במלחמות</b> כתב לדעת הרי"ף דפליגי בסוכה קטנה להודיעך כחן דב"ה, ובגדולה להודיעך כחן דב"ש, ולכאו' אף לב"ש איצטריך לאשמועינן בקטנה דפסולה אף באוכל ופתו בידו או בדחק והכניס השולחן לתוכה, ונראה דאה"נ אלא לרווחא דמילתא קאמר, [ועי' לעיל פירשנו בירו' דקאמר דאפי' בקטנה פסלי ב"ש].
<b>עוד</b> כתב שם דאביי סבר דרק בקטנה פליגי, וצ"ע דהא קתני מי שהי' וכדדייקינן בסוגיין, וכן מעשה דר"י בן fsהחורנית, ובפשוטו משמע בגמ' דלכו"ע בגדולה פליגי וכמש"כ לעיל, וצ"ע.
<h4>ט</h4>
<b>כ"ח</b> א' אמרו להם ב"ה לב"ש לא כך כו' אף הם אמרו לו כו', לכאורה משמע דבדור שני נחלקו ב"ש וב"ה בזה, ואמרו להם ב"ה הרי בדור הקודם הלכו זקני ב"ש וב"ה כו' ולא אמרו לו דבר וש"מ שאף זקני ב"ש סברו דכשר והשיבו להם ב"ש דבאמת אמרו לו לר"י שלא קיים מצות סוכה, והיינו דבין ב"ש ובין ב"ה אמרו לו כן, אבל לפ"ז קשה הא דאמר ברכות י"א א' דעשה כב"ש לא עשה כלום ומייתי מהך מתני' ופרש"י כי היכי דלב"ש העושה כב"ה לא עשה כלום ה"נ לב"ה העושה כב"ש, ואם איתא דב"ש סברי דאף זקני ב"ה מיחו בו א"כ ר"י בן החורנית עבד דלא כמאן ושפיר אמרו לו שלא קיים מצוה, ואף שהוא עצמו חלק מ"מ אינו דומה לפלוגתת ב"ש וב"ה דהא הכא בין ב"ש ובין ב"ה חלקו עליו, לכך י"ל דהא דאמרי ב"ש אף הם אמרו לו היינו זקני ב"ש, ואפשר דב"ה קיבלו מזקני ב"ה דכשר וב"ש קיבלו מזקני ב"ש דפסול, ופלוגתייהו בדור ראשון הוואי, ואמרו זקני ב"ה הרי לא מיחו בר"י בן החורנית וש"מ דהודו ב"ש או שלא חלקו כלל וע"ז השיבו להם דבאמת מיחו בו. 
<b>ג'</b> א' תוד"ה דאמר ומסקינן התם דהלכה כר"י החורני, לא נתפרש היכן מסקינן כן, וכבר הק' כן הפ"י.
<b>שם</b> לא יצא יד"ח אפי' דאורייתא כו', אם כונתם ממש צ"ע היאך יכולים חכמים להפקיע מצוה דאורייתא, ואף אם כונתם רק דאלמוהו רבנן לפסול זה כמו דאורייתא ואם אין לו רק סוכה כזו מוטב שלא יאכל בסוכה כלל, ג"ז צ"ע למה יתקנו כן חז"ל משום גזירה דשמא ימשך, וגם לעולם יכול לאכול ופתו בידו, דהא בסוכה גדולה איירינן, וצ"ע.
<h4>י</h4>
<b>ד'</b> א' תבן וביטלו כו', לפרש"י דסגי בביטול לשבעה, יש לעי' מה ענין יש בשבעה ימי החג לענין ביטול, והלא בטומאה סגי בביטול לימים שהטומאה תמצא שם וכמ"ש הר"ן, וכן הממעט סוכתו במועד סגי במבטל עד סוף החג, וא"כ ה"נ במבטל עד אמצע החג ליסגי, אם אינו עתיד לשמש בסוכה זו אח"כ, וי"ל דאם סותר סוכתו במועד ודאי סגי במבטל עד שעת סתירה [וזה חשיב ביטול לעולם וסגי אף לדעת הפוסקים דבעי ביטול לעולם], וה"נ לענין מצות סוכה אין לנו ענין אלא בז' ימי החג וכל שמבטל לז' ימי החג חשיב כביטול לעולם כיון שכל הזמן שיש ענין בסוכה תהי' במצב זה של הכשר, וכן הטעם בשבת דסגי במבטל לשבת לחוד, [ומיהו אם שייכא סברא זו לענין טומאה דנימא דמשו"ה סגי במבטל לזמן שהטומאה בתוכו, יש להסתפק, די"ל כיון דתלוי בדעתו, ואינו כלל ענין לעצמו, לא שייכא סברא זו ועי' להלן]. 
<b>ענין</b> ביטול וענין אינו עתיד לפנותו, לפרש"י נראה דהחילוק הוא דבביטול מחליט בדעתו לבטלן לצורך זה לכל ז' הימים ואף אם יצטרך להם לא יפנם, וכלשון רש"י עירובין ע"ח ב' דאמר לא שקילנא לי' מהכא, משא"כ באינו עתיד לפנותו לא קבעם לצורך זה ואם יזדמן לו צורך יפנם אך לע"ע אין דעתו לפנותם, ומבואר מדברי רש"י דביטול צריך בפיו ולא סגי במחשבה. ונראה דאם ביטלם ונמלך אח"כ לפנות נמי שפיר דמי ולא עבר למפרע, כיון שבשעה שביטלם הי' דעתו באמת שלא לפנותם.
<b>יש</b> לעי' לדעת הפוסקים דצריך ביטול לעולם מה יענו לקושית הר"ן מהא דכרי של תבואה שביטלו טומאה בוקעת ועולה, וכרי של תבואה אם ביטלו לעולם אית לן למימר דלא הוי ביטול דבטלה דעתו אצל כל אדם, ויש בזה דברים בריטב"א אבל לא נתפרשו לן, ואפשר שיש לחלק בין לבטל תורת בית לבין להתבטל להיות חלק מן הבית, דבטומאה סגי במה שאין תורת אוהל על הבית ולזה סגי אף תבן שלא נתבטל לעולם, דכיון דסו"ס עכשו אין הבית משמש כאוהל לא חשיב אוהל, אבל כאן אנו צריכים שהתבן יחשב כרצפת הסוכה וכיון דלא ביטלו לעולם לא חשיב חלק מן הסוכה, ויתכן עוד דבית שמלאו תבן או כרי של תבואה וביטלו לזמן עדיין שם בית עליו לענין נגעים ולחזור מעורכי המלחמה ורק תורת אוהל נתבטל ממנו, ולפ"ז ניחא בפשיטות הא דלענין סוכה לא סגי בהכי, ומיהו הדבר צריך ראי'.
<b>נראה</b> דמלאו כרי של תבואה דוקא קתני דהוא מידי שאין צריך לבית וגם בחצר רגילין להעמיד כרי, ולפיכך חשיב הכרי כדבר בפ"ע וכיון שהוא בבית ומבטל תשמיש הבית לא חשיב הבית כאוהל, אבל דבר שאין רגילין להעמיד ממנו כרי אלא שבבית אוספין אותו כגון כרים וכסתות וכלים אינן מבטלין תשמיש הבית אלא אדרבה הן טפלין לבית ומשתמשים באהלו ואינן ממעטין אפילו ביטלן לזמן.
<b>ולענין</b> סוכה נראה דלא מהני ביטול לכרי של תבואה דומיא דכרים וכסתות, ודוקא בטומאה שא"צ אלא שהבית לא ישמש כאוהל מהני ביטול אף לתבואה, אבל להחשב כרצפת הסוכה, ודאי בטלה דעתו, ותימא שביד אפרים בגליון סי' תרל"ג לא כ"כ.
<b>או"ח</b> סי' תרל"ג מ"ב ס"ק י"א ונטו האחרונים להקל בזה, נראה דראוי להחמיר כיון שדעת ר"ח להחמיר [וכל דבריו דברי קבלה] וגם בתראי המ"מ והריטב"א נקטו כן לעיקר, והוא פלוגתא בדאורייתא, ומ"ש בשעה"צ לצדד דמדאורייתא כל מידי ממעט אין נראה דודאי כל שאינו בטל אינו ממעט וכמו לענין טומאה דמקילינן דלא הוי רצוצה.
<h4>יא</h4>
<b>ד'</b> א' והוצין יורדין כו', אתי לאשמועינן דלא נימא דהוצין לא חשיבי והוי דירת קבע לרבא, וגם לרבה ור"ז ההוצין בתר עיקר הסכך גרירי, קמ"ל דאם צילתן מרובה כשרה. 
<b>שם</b> סבר אביי למימר אם חמתם מרובה מצלתם כשירה, נראה דדוקא בהוצין סבר אביי למימר הכי משום דבטילין לעיקר הסכך, אבל במקצת סכך בתוך י' ידע אביי דפסולה, [ולפי' תו' בעירובין ג' א' מבואר החילוק בין הוצין לעיקר הסכך לענין הכשר במקצת בתוך כ' וכמש"כ לעיל סק"ג], דלענין דירה אין סברא שיהא תלוי בין חמתה מרובה לצילתה מרובה אלא תלוי לפי הראוי לתשמיש בנ"א, אבל בהוצין ס"ד דבחמתה מרובה בטילי לעיקר הסכך וכמאן דליתנהו דמי, וכמו דפסלינן אמנם בהוצין בתוך כ' אע"ג דמכשרינן במקצת סכך בתוך כ' לפי' תו' עירובין שם, וכן לק' י' ב' אמרינן דנויי סוכה אין ממעטין [ולגי' הרי"ף הוא ברייתא] ומשמע דוקא נוי, ובסתמא אינו fsצילתה מרובה מחמת הנוי, ומבואר דאף בחמתה מרובה פסול, [שו"ר שכ"ה בריטב"א והוכיח כן דמתני' דאינה גבוהה י"ט היינו חללה וא"כ אם מקצת סכך בתוך י"ט הרי אין חללה י' ומבואר ממתני' דפסולה].
<b>והנה</b> מסיק רבא דלאו דירה היא, ויש לעי' שיעורי' בכמה, דלא מסתבר לפסול בהוץ אחד, ועי' להלן, וצ"ע.
<b>ומלשון</b> הגמ' סבר אביי למימר כו' כשרה א"ל רבא כו' משמע דלמאי דמסיק רבא היא פסולה ממש דאל"כ הרי קיימים דברי אביי דבאמת בדיעבד כשרה מה"ט אלא דרבא חידש דלכתחלה אין לעשות כן, וכ"כ הריטב"א וכן הסכים במ"ב להלכה ודלא כדעת הרמב"ם דמשמע דרק לכתחלה אין לעשות כן אבל לא מיפסל, [גם לא הזכיר הרמב"ם דבצילתה מרובה פסולה כיון דלא נזכר בהדיא בגמ' אלא מדיוקא].
<b>י'</b> ב' אר"א ומן הצד ממעטין, מדנקט לשון מן הצד ולא נקט אבל מזע"ז ממעטין, נראה לדקדק דאף בסוכה שהיא זע"ז וגבוהה י"ט אין ממעט נוי באמצע, אע"ג דהוא ממעט בהכרח משטח זע"ז, ויש לפרש הטעם דבאמצע אינו מפריע כ"כ לתשמיש דבקל קובע ישיבתו באופן שלא יפריע לו, אבל מן הצד ע"כ חסר לו שטח, ושיעור מה נקרא מן הצד לא נתפרש ואפשר דשיעורו ג' טפחים כלבוד, ולפ"ז אם באנו לפרש הא דקתני נויי סוכה אין ממעטין בסוכה זע"ז ובאמצע א"כ משמע דשיעור טפח בתוך י' חשיב דירה סרוחה, דהא לא חשיב באמצע אלא הטפח האמצעי שמופלג ג' מן הכתלים ואפ"ה אי לאו משום נוי הוי מיפסיל.
<b>ומיהו</b> הפוסקים לא הזכירו לשון מן הצד אלא כתבו סתם שאם הנויים ממעטין מזע"ז פסולה, ולשון הרמב"ם שהנויים ממעטין ברחבה, ולפ"ז אף בסוכה ח' על ח' וטפח נוי באמצע יש לפסול אע"ג דמן הצד הי' כשר, ול"מ כן, ואפשר דסתמא ממעט ברוחב מתפרש מן הצד, וצ"ע.
<h4>יב</h4>
<b>יש</b> להסתפק היתה גבוהה מכ' אמה ונתן שפודין של ברזל מדופן לדופן למעטה ואין ביניהם ג' ויושב עליהם אי די בזה, מי אמרינן כשיעור מחיצה כך שיעור רצפה ואע"ג דלא ניחא תשמישתי' נינח מידי עילוי' ואע"ג דלא מבטלי' שפיר דמי, או"ד לא חשיב קרקע כל שא"א להשתמש עליה כמות שהיא, והרי הסוכה גבוהה מכ'. 
<b>בשע"ת</b> סי' תרל"ד סק"ג בשם דבר שמואל צידד להקל בסוכה ו' על ו' ויש דופן שעובי' טפח שעליו מסדר שולחנו אם יכול למינח עלי' מידי ולישב שם דנחשוב קרקעית הסוכה על הדופן ונמצא שיש זע"ז ויש גובה י"ט מהדופן עד הסכך [וצ"ל דהיו שני דפנות כאלו דאל"כ אכתי אין כאן אלא וע"ז], וסיים דלבו נוקפו, ובאמת צ"ע מה מקום להקל בזה הא סו"ס עכשו שלא נתן נסר ולא חיברו הרי קרקע הסוכה למטה וע"ו, (והרי בבא למעט מכ' לא סגי באיצטבא טפח אלא צריך שיעור סוכה כדאמר ד' א'), ובפשוטו שיעור סוכה נקבע שיעור החלטי בגודלה לפי הצורך שראו חכמים, והרי מדידתה כשיעור דע"ד לשאר מילי ואין הצורך לשולחן מתחשב כאן כלל, שהרי סגי בשולחן טע"ט ומ"מ בעי זע"ז, ואף בוע"ז לא סגי, אלא העיקר דלפי הצורך לראשו ורובו ושולחנו קבעו חז"ל עיקר השיעור זע"ז והוא מדאורייתא, וממילא כל שחולק רשות לעצמו לענין שבת ושאר מילי ה"ה לענין סוכה, וממעט משיעור זע"ז לפוסלה.
<h4>יג</h4>
<b>ד'</b> א' ובנה בה איצטבא כנגד דופן האמצעי כו', מה שפרש"י דכל הסוכה כשרה הוא משום דיש לן לפרש דבהכשר כל הסוכה איירי דומיא דבא למעטה בעפר ובתבן וכרים וכסתות והוצין, ואף למש"כ הרא"ש דבמן הצד לא הכשיר תחת הסכך שנחשב לדופן מ"מ שאר הסוכה לצד הפתח כשירה, ובר"ן כתב דמשום דאל"כ פשיטא לכך פרש"י דכולה כשירה וכתב ז"ל לדחות דאיצטריך לאשמועינן דלא גזרינן שמא ישב חוץ לאצטבא, וצ"ע דבכל דופן עקומה אין ישנים תחתיו ומ"מ הסוכה כשירה וכש"כ הכא דמינכרא איצטבא, ומהיכן היינו מחדשים גזירה כזו, אבל אפשר לומר דדין זה הוא כעין הקדמה לדיני מן הצד ובאמצע, ואע"ג שאין בו שום חידוש מ"מ נקטוהו דהכי שפיר טפי, א"נ שמא לרבא ס"ד דאכתי דירת קבע היא קמ"ל. 
<b>במ"מ</b> פ"ד מסוכה כתב דנראה דעת הרמב"ם כרש"י מדכתב דחזינן כאילו הדפנות נוגעות באיצטבא, ודבריו ז"ל צ"ע מאי משמע מזה הא אף באיצטבא באמצע והדפנות באמת נוגעות באיצטבא נחלקו המפרשים ז"ל כמ"ש ה"ה בעצמו, גם עיקר דבריו ז"ל קשים מאי משמע, וכבר תמה בזה בכ"מ, ובאמת לו"ד המ"מ הי' נראה דעת הרמב"ם כהר"ן והריטב"א דלא יתכן לסתום כה"ג דמהיכי תיתי נחדש כן מעצמנו דאכל הסוכה קאמר, ואדרבה בלשון הרמב"ם מתפרש שפיר טפי לשון כשרה אאיצטבא, ובשו"ע סתם להקל כדעת רש"י והרא"ש ע"פ דברי המ"מ שכ"ד הרמב"ם, ואף שהר"י מטראני והר"ן והריטב"א חולקין, והוא נידון בדאורייתא, וצ"ע, ומיהו במ"מ כתב שדעת הגאונים כרש"י.
<b>שו"ע</b> סי' תרל"ג ס"ו על האיצטבא דוקא, כ"כ הרא"ש מסברא, וצ"ע מה בכך דחשבינן לי' כדופן, ועי' במ"א מש"כ בזה, וצ"ע, גם יש לעי' אם מדאורייתא קאמר הרא"ש או רק מדרבנן, ובמ"מ כתב אמנם דלדעת רש"י אף בזה כשר חוץ לאיצטבא, וכ"כ בא"ח בשם תו', אבל המחבר לא הקיל בזה כיון דבזה מצטרף הרא"ש והטור להאוסרים.
<b>ונראה</b> דאם עשה מלמעלה סכך זע"ז בתוך כ' והשאר למעלה מכ', [למש"כ לעיל סק"ג דלא מתכשרא במקצת סכך בתוך כ' אא"כ ליכא אויר ג'], נמי דינו כדין איצטבא מלמטה, ולענין להכשיר כל הסוכה הוא נמי בפלוגתת רש"י והר"ן.
<b>שם</b> במ"ב ס"ק כ"א ומ"מ לצד הפתח מותר לישב כו', משמע אף שלא כנגד האיצטבא אלא כנגד הצדדין נמי שפיר דמי, וצ"ע, וכן אם האיצטבא מחזקת יותר מז' מכנגד הדופן האמצעי לצד הפתח הרי מותר לישב אף מן הצדדין לאחר שכלה ז', ועי' בשעה"צ, ונ"פ דאף באדם אחד מותר ואין בכו"י תח"י.
<h4>יד</h4>
<b>ד'</b> א' מאי קמ"ל דאמרינן דופן עקומה כו', נראה דשני חידושים יש בדין דופן עקומה, א. בדופן שהולך באמת באלכסון דאע"ג שהוא רחוק מלמטה מן הסוכה עד ד"א fsכשר דכיון דאין שיעור חשוב של ד"א הרי מתיחסות המחיצות לסוכה, ב. דאף בדופן וסכך חשבינן לי' כדופן עקומה. 
<b>והנה</b> מלשון הגמ' אם יש משפת איצטבא ולדופן ד"א לכל רוח ורוח כו', משמע דכל שאין משפת איצטבא לדפנות ד"א שפיר דמי אע"ג דבקרנות איכא טפי מד"א, דמשמע דביושר מודדין מן האיצטבא לכתלים, ויש לעי' מנ"ל לחכמים כן הא ההלכה לא נאמרה אלא דעד ד"א אמרינן דופן עקומה, ושמא נאמרה ההלכה בבית שנפחת דאם יש פחות מד"א לכל רוח שפיר דמי, ואפשר דאף בקרנות בעי כל הדינים הנצרכים לדופן עקומה והיינו שיהיו הדפנות מגיעות לסכך להסוברים כן ושיהי' מקורה כל השטח, וצ"ע, גם צ"ע אם אין הזוית נצבת אלא צרה מהו וצ"ע, ועי' לק' סימן ג' סק"ז נתפרש.
<h4>טו</h4>
<b>ד'</b> ב' א"ל רבא בעינן מחיצות הניכרות וליכא, אפשר דאף בשבת פסולה, ולא אמרינן בזה מיגו דהוי דופן לענין שבת הוי דופן לענין סוכה, דדוקא בסוג מחיצות המועילות בסוכה אמרינן מגו דליסגי בפחות, אבל בסוג מחיצות דלא מתכשרי בסוכה כלל לא שייך מיגו, וכן בנעץ ד' קונדיסין בשפת הגג, ומיהו בזה צ"ע עי' להלן. 
<b>שם</b> איבעיא להו באמצע הגג כו' או"ד בין בזו כו', יש לעי' מה ענין שפת הגג לאמצע הא באמצע פליגי בדיומדין אי סגי לענין סוכה ובמן הצד הנידון אי אמרינן גוד אסיק ושפיר י"ל דאף ר' יעקב לא סבר גוד אסיק ובשפת הגג בליכא דיומדין פסול לכו"ע, וכן קשה בתר הכי דפרכינן ועוד באמצע הוא דפליגי אבל על שפת הגג ד"ה כשירה לימא תיהוי תיובתא דר"ה בתרתי, ומאי משמע דין שפת הגג מפלוגתת דיומדין וכן משני דה"ה דבשפת הגג פליגי, והיכן רמוזות תרתי פלוגתתי, ואפשר דלר' יעקב דמכשיר דיומדין ס"ל לגמ' דלא בעי מחיצות הניכרות דדיומדין לא חשיבי מחיצות ניכרות, וממילא מכשיר אף גוד אסיק [בשיש תחתיו בית מיהא, למש"כ רש"י ותו'] ורבנן דפסלי דיומדין ה"ה דס"ל דלא אמרינן גוד אסיק דבעי מחיצות הניכרות, אבל קשה דהא דיומדין ע"כ חשיבי מחיצות ניכרות דהא מכשרינן בשבת לק' ז' ב', וא"כ דיומדין עדיפי מגוד אסיק למש"כ לעיל דאף בשבת לא מכשרינן סוכה מדין גוד אסיק, וא"כ מנ"ל להכשיר לר' יעקב בגוד אסיק, ואפשר דבשפת הגג באמת בשבת שפיר דמי מדין מגו, דגוד אסיק עדיף מדיומדין, ואע"ג שלא נזכר בגמ', ודלא כמש"כ לעיל, א"נ שמא מדרבנן החמירו בשפת הגג כיון דליכא כלל מחיצות ליושב בסוכה ולכך לא הזכירו בזה מיגו להכשיר, שו"ר שמרן זללה"ה פירש הסוגיא בע"א ובאמת אין כאן נידון דפליגי בתרתי אלא הנידון אי בשפת הגג נמי פליגי בדיומדין או דלכו"ע אמרינן גו"א, והא דאמרינן נימא תיהוי תיובתא דר"ה בתרתי היינו דמשמע דר"ה סבר להלכה דלא אמרינן גו"א, עי"ש, ולפ"ז שפיר י"ל כמש"כ דלא אשכחן דשרינן גו"א מדין מגו, ועי' לקמן סי' ג' ס"ק כ"ד.
<h4>טז</h4>
<b>ד'</b> א' היתה גבוהה מעשרים אמה ובנה בה איצטבא כנגד דופן האמצעי ע"פ כולה ויש בה הכשר סוכה כשרה, פרש"י אף חוץ מן האיצטבא וכדין פסל היוצא לק' י"ט א', והנה אין כונת רש"י ללמוד דין זה מפסל היוצא, דודאי לא דמי וכמש"כ הר"ן דכולהו אוקימתי דלקמן שם עדיפי מלמעלה מכ' שהפסול בסכך, ואף לחמתה מרובה דשרינן התם, לא דמי, דכיון דבכל הסוכה צילתה מרובה שפיר חשיבא סוכה, ובאמת דלא מצאנו הלכה דפסל היוצא, ורק מסברא קים להו לחכמים דגם כה"ג חשיב שפיר סוכה, ולאוקימתא דלפנים מן הסוכה ומימשך חד דופן בהדי', י"ל דלמדו כן בהא דשלישית אפי' טפח, וא"כ למעלה מכ' די"ל דמיגרע גרע לית לן מהיכן ללמוד, א"ו דממשמעות סוגיין משמע לי' לרש"י דכולה כשרה, והביא לזה מעין משל מההיא דפסל היוצא. 
<b>והמשמעות</b> בסוגיא כתב הר"ן דהוא משום דאל"כ פשיטא ומאי קמ"ל, והר"ן עצמו כתב לדחות דס"ד לגזור דילמא ישב חוץ לאיצטבא, והדבר דחוק מאד דבכולה מכילתין אשכחן סכך פסול ודופן עקומה ואויר שאין ישנים תחתיהם, ולא ס"ד כלל לפסול הסוכה בגללם, וכש"כ הכא שבנה האיצטבא בשביל להכשיר הסוכה, וגם ניכר שהסכך למעלה מכ' מחוץ לאיצטבא, ומה שדימה הר"ן לזה הא דעשה לחי לחצי מבוי, לא דמי, דהתם אין כלל רגילות לשים לחי בחצי מבוי, שהרי הוא יכול לעשותו בסוף המבוי ולהתיר כל המבוי, ולמה זה יתננו באמצעו, לכך כל הרואה שמטלטלין במבוי פשוט לו שכולו מותר, ולא עולה על דעתו שמא נתנו הלחי באמצעו, ושייך שפיר למיגזר, וגם תיקון המבוי מסור ליחידים, והטלטול לרבים, אבל אדם העושה סוכה לעצמו ודאי יודע את מקום הכשר ומקום הפסול, וגם אם איתא דזהו החידוש לא הוו שתקי בגמ' מלמיפרך פשיטא ולתרץ, אלא שיש לומר דבאמת אין בזה שום חידוש, ושנאוהו בגמ' רק לשם הקדמה לדין מן הצד ובאמצע, וכדאשכחן בדוכתי טובא דאמרינן פשיטא כו' כהקדמה לבעיא דבתר הכי, ומ"מ לפרש"י אתי שפיר טפי.
<b>וממה</b> שאמרו בגמ' ויש בה הכשר סוכה נראה מוכח כפרש"י, דאם הנידון רק על האיצטבא, מה צורך להזכיר ויש בה הכשר סוכה, אטו לא ידעינן דסוכה יש לה שיעור, אבל אם כולה מתכשרא עי"ז, שפיר הי' מקום לומר דגם בשאין בה הכשר סוכה יתכשר הכל, וכמ"ש הרא"ש סי' ל"ג לענין פסל היוצא, דאף באין הכשר סוכה זולתו מכשרינן, ולזה נקט דבעי דוקא שיהא בה הכשר סוכה, וכן פשטות הגמ' מתפרש שהנידון על הסוכה שהיא למעלה מכ' כיצד להכשירה וכההיא דתבן ועפר, ומתפרש על כל הסוכה ולא על חלק ממנה.
<b>ובאיצטבא</b> מן הצד כתב הרא"ש דבזה לא הכשיר רש"י תחת הדופן עקומה, דכיון דמחשבינן לי' כדופן א"א לישן תחתיו שהרי אין לו סכך, [ולצד הפתח כנגד האיצטבא לכאו' יש להכשיר, אבל יש מקום לומר דכל שנשאר בסוכה שטח שלמעלה מכ' שהוא פסול, שוב אין לטפול שטח שלמעלה מכ' לאיצטבא, דמאי חזית לטופלו לאיצטבא, טופלו ללמעלה מכ', ואם האיצטבא יותר מז' לכאו' יש להכשיר כנגד המותר, דהא אין צריך לדונו בדו"ע, ואם יש בו י"ד טפחים לכאו' יש להכשיר הכל וצ"ע], והנה אע"ג דזה גרע מס"פ באמצע הסוכה שהכשיר הרא"ש לקמן סי' ל"ג גם מה שמן הס"פ לצד הפתח fsמדין דופן עקומה, ונראה דאף אדם אחד רשאי לישון כשראשו בסוכה זו ורובו בחלק השני, דכיון דשתי הסוכות כשירות, הרי הוא ישן בסוכה, ואע"ג דהמקום שלצד הפתח חושב את הסוכה כדו"ע, לא איכפת לן שהרי אינו מציאות אלא הלכה, משא"כ כאן שהישן תחת הגבוה מכ' ע"כ צריך הוא לחשוב את מקומו כדו"ע שאל"כ אין כאן סוכה, וכיון שכן י"ל דתו אינו יכול לחושבו כפסל היוצא, מ"מ נראה שאין לדבר זה הכרח ואדרבה מסברא יותר נראה להכשיר גם תחת הדו"ע, וכדעת המ"מ והא"ח, דאם אמרנו שסוכה כשרה טופלת אליה סכך שלמעלה מכ' להכשירו, ע"כ עלינו להבין שאין פסול למעלה מכ' כשהוא נמצא ביחד עם סוכה כשירה שבתוך כ', וא"כ משהוכשרה האיצטבא מה ימנע ממנה מלטפול את השטח שחשבנוהו לדו"ע, ואדרבה הי' מקום לדון דאף ברחוקה האיצטבא יותר מד"א נמי נכשיר, כיון דכשתתכשר האיצטבא יתכשר הכל, א"כ סוכה כזו יש להכשיר, אלא דכיון דהדפנות אינם יכולים לשמש לאיצטבא, ושימושן הוא רק למקום ששם גבוה יותר מכ', אמרינן דעיקר הסוכה למעלה מכ' ופסולה, אבל כשבהכרח מתכשר על האיצטבא כשהוא בתוך ד"א, למה לא נכשיר את הכל, ומה בכך שהוצרכנו לחושבו כדו"ע בשביל להכשיר האיצטבא.
<b>והנה</b> המ"מ בפ"ד מה' סוכה ס"ל אמנם דאף תחת השטח שחשבנוהו כדו"ע מתכשר, ודקדק כן מלשון הרמב"ם והגאונים שכתבו באיצטבא באמצע פחות מד"א דכשרה וכאילו המחיצות נוגעות באיצטבא, והכ"מ פירש כונתו דדו"ע אין ר"ל שהסכך כדופן, אלא אנו מקרבים את הדופן, וכפי הפירוש שהרחיק רש"י י"ז א', ולכך יש מקום להכשיר גם תחת הגבוה מכ' כיון שלא חשבנוהו כדופן, וכמ"ש הר"ן בסוגיין, ותמה ע"ז דהרמב"ם בפ"ה כתב מפורש ענין דו"ע שהסכך כדופן וכפרש"י, אבל נראה דאדרבה דקדוק המ"מ הוא מזה, דכיון דענין דו"ע ודאי הוא שאנו רואים את הסכך ככותל עקום, א"כ למה שינה הרמב"ם וכן הגאונים בכאן וכתבו שכאילו המחיצות נוגעות באיצטבא, א"ו משום דדעתם דכאן יש להכשיר גם תחת הדו"ע, ומן הטעם שהזכרנו לעיל, לכך כתבו לשון זה, ומ"מ נראה שאין מזה ראי' דכאן לא נחתו לפרש סברת דו"ע, ונקטו רק את הפועל יוצא שאנו רואים כאילו יש מחיצות לאיצטבא, ולא נחתו לדין המקום שגבוה כ' אם כשר או לאו, דגם כשהמחיצות מתקרבות י"ל דהשטח הזה כחוץ למחיצות ופסול.
<b>ונראה</b> להוכיח כפרש"י מהא דאמרינן בגמ' באיצטבא מן הצד מאי קמ"ל דאמרינן דו"ע תנינא כו' מהו דתימא התם הוא דחזיא לדופן אבל הכא דלא חזיא לדופן אימא לא קמ"ל, ויעוי' פרש"י ואין הדברים מובנים, דבדופן אין דין של גובה, ואמאי לא חזיא לדופן, וצריך לפרש דאע"ג דאמרינן דופן עקומה, מ"מ הסכך פסול תורת סכך עליו, וכדחזינן למ"ד אין לבוד באמצע לק' י"ח א' דאף בדופן עקומה לא אמרינן לבוד באמצע וכמש"כ הר"ן שם, דאע"ג דדיינינן בי' תורת דופן מ"מ במציאות הוא תקרה ותורת תקרה עליו, ולכך הי' מקום לומר דאם הוא למעלה מכ' כי היכי דפסול לסכך ה"נ פסול למידן בי' תורת דופן עקומה, וכש"כ אי טעמא משום דירת קבע, דהאי נמי דירת קבע הוא, וקמ"ל דלענין דו"ע לא איכפת לן מה שהוא למעלה מכ', והא דאמרינן דלא חזיא לדופן היינו למידן בי' דו"ע, אבל קשה דלפ"ז הול"ל מהו דתימא לא חזיא לדופן קמ"ל, ולשון הגמ' אבל הכא דלא חזיא לדופן, משמע דקושטא הוא דלא חזיא לדופן, ואפ"ה קמ"ל דכשר.
<b>ועוד</b> קשה בסוגיא בסמוך באיצטבא באמצע דאמרינן מאי קמ"ל דאמרינן דו"ע היינו הך מ"ד דו"ע מרוח אחת אמרינן אבל כל רוח ורוח לא קמ"ל, ומאי ס"ד דלא אמרינן דו"ע מכל רוח ורוח, הרי מתני' דבית שנפחת באמצע איירי, ובמהר"ם כתב דהיינו מפרשים למתני' בשנפחת מן הצד, והדבר תימא דהא בתר הכי קתני מתני' וכן חצר שהיא מוקפת אכסדרה, וסוכה גדולה שהקיפוה בדבר שאין מסככין בו, וצריך לדחוק דבעלמא ודאי הוי ידעינן דאמרינן דו"ע מכל רוח ורוח, אלא הכא דגבוה מכ' דלא חזיא לדופן הוי ס"ד דלא אמרינן אלא מרוח אחת, וכן פירש בריטב"א, אבל הדבר קשה טובא דכיון דכבר השמיענו דגם בגבוה מכ' איתא להלל"מ דדו"ע, מהיכי תיתי נחדש שזה רק ברוח אחת, אטו תרי הלל"מ איכא בדופן עקומה.
<b>ונראה</b> לפרש דהנה פסל היוצא מן הסוכה דנידון כסוכה, אינו משום שכשיש סוכה כשרה נטפל הפסל אליו, דהא אף סוכה שאין בה כשיעור אלא עם הפסל נמי מתכשרא וכמש"כ הרא"ש לק' סי' ל"ג, אע"ג שא"א לדון דין סוכה אא"כ נקדים לדון דין פסל היוצא מן הסוכה, ומבואר מזה דענין פסל היוצא הוא דין דצורה כזו ג"כ כשירה, ולפ"ז ה"ה לפרש"י באיצטבא דמכשרינן גם כל הסוכה שלמעלה מכ', היינו נמי דצורה כזו הכשירה תורה.
<b>ודאתאן</b> עלה יש מקום לומר דאף אי נימא דלא דיינינן דין דופן עקומה בגבוה מכ', מ"מ בסכך כשר שאין הפסול אלא מחמת גבהו, כיון שאם תוכשר האיצטבא יוכשר גם השטח שלמעלה מכ', כמו שהוא לפרש"י, שפיר אפשר לנו לדון דופן עקומה ולהכשיר, שהרי כשיוכשר לא יהא בו חסרון שלמעלה מכ', וסוכה כזו הכשירה תורה, ולולא ההלכה של דו"ע לא הי' מקום להכשיר, דכיון דהדפנות א"א ליחסן לאיצטבא, וע"כ ליחסן לגבוה מכ', הרי הכל נטפל אל הגבוה מכ' שהוא פסול, אבל כיון שניתנה הלכה של דו"ע ונמצא שאפשר ליחס הדפנות לאיצטבא, ורק משום גובהן נבצר הדבר, בזה שפיר אמרינן גיטו וידו באין כאחד, דכיון דכשיוכשר לא יהא החסרון שלמעלה מכ', שפיר מכשרינן, ויתכן לפרש דהיינו הא דאמרינן אבל הכא דלא חזיא לדופן כלומר שהוא למעלה מכ' ולא אמרינן בי' דו"ע, הו"א דפסול, קמ"ל דכשר, משום דלאחר שתוכשר האיצטבא הרי יוכשר גם הוא מדין פסל, ושפיר אמרינן דו"ע כה"ג, וניחא דבאמת גם למסקנא נשאר דגבוה מכ' לא חזיא לדופן.
<b>והשתא</b> מיושב שפיר הא דאמרינן דסד"א דרק מרוח אחת אמרינן, דכיון דלאו מדין דו"ע לחוד אתינן עלה, דהא השתא אזלינן דבגבוה מכ' לא אמרינן דו"ע, ורק משום דיש לעשותו כפסל לאיצטבא לאחר שהאיצטבא תוכשר, אמרינן דו"ע, ושפיר יש מקום לומר דבשאין לאיצטבא דפנות כלל, לא אמרינן דו"ע לעשות כל הרוחות טפלין לאיצטבא, ואף אם היינו אומרים דו"ע גם במלמעלה מכ', נמי אכתי לא למדנו fsדמכשרינן מדין פסל כל סביבות האיצטבא, דבאיצטבא כנגד דופן האמצעית למדנו רק דברוח אחת מכשרינן, והיינו דקמ"ל באיצטבא באמצע דאמרינן דו"ע מכל רוח ורוח, והשתא יש לפרש דבאמת אמרינן דו"ע גם בגבוה מכ', ואף כשאינו עתיד להיות נטפל ולהתכשר, וכגון סכך פסול שהוא למעלה מכ', ורק מעיקרא דהוי ס"ד דרק מרוח אחת אמרינן, הוי מפרשינן דבאמת למעלה מכ' לא חזי לדופן עקומה, ורק משום שעתיד להתכשר ע"י שנדון בו דו"ע, אמרינן, אבל השתא דאשמועינן דבכל רוח ורוח אמרינן, תו לא חשבינן לי' כלא חזי לדופן, אלא בדפנות אין חסרון למעלה מכ' ושפיר דיינינן בי' דו"ע. — וכ"ז הוא רק לפרש"י דכל הסוכה כשרה, ומוכח מזה כפרש"י.
<b>ולהאמור</b> אפשר ליישב דעת הרי"ץ גיאות שהביא הרא"ש, דבעמוד שהוא גבוה י' לא אמרינן לגבי' דו"ע, והוא משום דמשמע לי' דעמוד דאביי איירי אף כשאין בינו לדפנות ד"א, מדסתמו בגמ', ולכאו' הדבר קשה, דאי איכא הילכתא דדו"ע שאפשר לחשוב את המחיצות כגודרות את העמוד, א"כ מה בכך שגם העמוד עצמו נחשב כמחיצה, אבל למש"כ אולי י"ל דהרי"ץ גיאות מפרש דגם למסקנא קיימא דלא אמרינן דו"ע בגבוה מכ', ורק משום דעתיד להתכשר לאחר שנדון בו דו"ע, לכך דיינינן בי' דו"ע, ואף בכל רוח ורוח, ולפ"ז כיון שהדבר פשוט דבעמוד שהוא גבוה י' לא יוכשר מה שחוצה לו מדין פסל, דלענין זה ודאי סגי בגוד אסיק לחלק את העמוד לעצמו, וכמש"כ המאירי י"ט א' דצו"ה שמבדיל בין הסוכה לפסל, יש בו כדי לפסול את הפסל, דאף שאין צו"ה כמחיצה להכשיר הסוכה, אבל לחלק את הפסל סגי בהכי, וה"נ בגוד אסיק, א"כ אין להכשיר ע"ג העמוד מדין דו"ע, דהא לא דיינינן דו"ע בלמעלה מכ', אא"כ עתיד להיות כשר לאחר שנדון בו דו"ע, ולפ"ז יצא לנו דין חדש דלהרי"ץ גיאות לא נדון דין דו"ע בס"פ שהוא למעלה מכ', ולא משמע כן.
<h3>סימן ב</h3>
<h4>א</h4>
<b>ו'</b> ב' ואותו טפח היכן מעמידו, נראה דההלכה נאמרה דדופן סוכה טפח, ומסברא דיינינן מקום הראוי להעמידו מדאורייתא או שבכל מקום שמעמידו שפיר דמי, וסבר רב לפרש"י שיש להעמידו בסמוך לדפנות דאז לא בטיל וחשיב התחלת מחיצה [ומסתברא דכל תוך ג' שפיר דמי] ולפי' הרמב"ן במלחמות מעמידו בקרן הפנוי דאז משמש לשני הצדדים הפרוצים, ור"כ ור"א שאלו דשמא יש להעמידו כנגד ראש תור ובזה הוא דחידשה תורה דסגי בטפח כיון שהוא מכוון כנגד כל הפרוץ, ורב ושמואל סברי דבסתם סוכה נאמרה ההלכה וסתם סוכה ובית מרובעין הם, ולהאמור הא דמעמידו כנגד היוצא מדאורייתא הוא. 
<b>ויעוי'</b> ברמב"ן במלחמות שנסתפק אם קיבל רב הא דר"כ ור"א, ולכאו' למאי דאמר רב יהודה דאף בסוכה העשוי' כמבוי נאמרה ההלכה דשלישית טפח א"כ ע"כ שא"צ להעמיד כנגד ראש תור, ולא משמע דרב יהודה יפלוג אדרב, ומיהו כיון דשמואל ודאי פליג י"ל דרב יהודה כשמואל ס"ל, אבל אכתי אי רב סבר כרב יהודה דבכל סוכה נאמרה ההלכה ואף בעשוי' כמבוי דכיון דההלכה נאמרה סתמא יש לפרשה בכל גווני, א"כ ע"כ שא"א להעמיד כנגד ר"ת, אבל באמת לשון הברייתא ושלישית אפילו טפח משמע שבא לחדש שאין צריך שהדופן יחזיק ז' טפחים אלא די לקצרו ושיחזיק טפח וא"כ משמע דבדופן שלישית הרגיל איירי ולא במעמידו כנגד ר"ת, וגם כיון שנשנה פלוגתת ר"ש בברייתא ממילא משמע דשלישית דתרוייהו היינו הך ועדיין יש מקום לרביעית, וא"כ ברייתא מוכחא שאינו מעמיד כנגד ר"ת, ולפ"ז י"ל דר"כ ור"א אברייתא שאלו ולאו לדינא אמרי אלא קושיא הקשו וממילא אף דשתיק רב מ"מ ההלכה לא נשתנתה, [ולבתר שפירש רב היכן מעמידו שאלוהו על הברייתא למה לא פירש התנא כונת ההלכה שיעמיד כנגד ר"ת].
<b>ז'</b> א' ר"ס ואיתימא ריב"ל אמר עושה לו טפח שוחק כו', ע"כ מדרבנן קאמר דבנדה כ"ו א' מני לי' בהדי חמשה ששיעורן טפח ואינך לאו טפח שוחק נינהו, [עי' בביאור הלכה סימן תקפ"ו ד"ה ד' גודלים], וגם עיקר ההעמדה במופלג מעט פחות מג' אינו אלא מדרבנן, דכיון דההלכה נאמרה דופן סוכה טפח מתפרש שאין דופן אלא טפח וממילא לאו בלבוד מתפרשא, וכ"כ תו' לק' ב' ד"ה סיכך, ולפרש"י בהא דכנגד היוצא מתפרש שפיר דכרב ס"ל, דמדאורייתא מעמידו בסמוך לדופן וה"ה כל תוך ג', ומדרבנן שיעשה טפח שוחק ויעמידנו בפחות מג' כי היכי דליהוי דופן ד', אבל לפי' הרמב"ן דכנגד היוצא היינו בקרן הפנוי, א"כ י"ל דכשמעמיד סמוך לדופן פסול מדאורייתא וא"כ ריב"ל לא מצי סבר כרב. — ומסתברא דריב"ל קיבל שכן תיקנו החכמים הקדמונים ולא שהוא חידש לתקן כן.
<b>שם</b> סוכה העשוי' כמבוי כשרה כו', נראה דרב ושמואל אפשר דמודו בזה, ואינהו בסוכה העשוי' כגאם איירו, וזה בין לפרש"י ובין לפי' הרמב"ן, וכן משמע דלא מסתבר דרב יהודה יפלוג ארב ושמואל.
<b>שם</b> ר"ס ואיתימא ריב"ל אמר עושה לו פס ד' ומשהו כו', יש לעי' אי מדאורייתא קאמר שלא הוכשרה שלישית בטפח אלא בב' דפנות דעריבן, אבל בסוכה העשוי' כמבוי בעי ג' דפנות של ז' טפחים, או"ד מדאורייתא מודה דבכל סוכה הוכשרה שלישית בטפח ורק מדרבנן החמירו בזה, ועי' לק' סק"ה.
<b>שם</b> אמר רבא ואינה ניתרת אלא בצוה"פ, פרש"י קנה מכאן של חצי טפח וקנה מכאן של חצי טפח, ובפשוטו נראה דמודה רבא דמדאורייתא סגי בטפח בלא צו"ה דההלכה סתמא נאמרה דופן סוכה טפח, [ומכאן נראה שלמדו דסגי בדיומדין טפח מדאורייתא, כמ"ש תו' ד' ב'], אלא מדרבנן תיקנו להצריך צו"ה, וא"ת אי מדאורייתא בעי טפח מנ"ל לרבא להכשיר חצי טפח מכאן וחצי טפח מכאן הא אין כאן מחיצת טפח, וי"ל דכיון דאיכא צו"ה ביניהן ולכל מילי חשיב צו"ה מחיצה מעלייתא מדאורייתא אהני שפיר לצרפן, אף דלענין סוכה לא סגי בצו"ה למיחשב מחיצה, [ולפ"ז צריך שכל השטח שבין הב' חצאי טפח יהי' צו"ה אף שהמרחק ביניהם יותר מז' ולא סגי בצו"ה למשך ז' אם אין קנה השני מחזיק חצי טפח] ולפ"ז י"ל דאין צריך דקני צו"ה יחזיקו חצי טפח, אלא יש כאן שני דינים א. דצריך מחיצה טפח, ב. דצריך צו"ה, ואי בעי עביד טפח דופן ואח"כ fsצו"ה משני קנים כל דהו, דלא נשתנה דין צו"ה כאן מצו"ה דעלמא אלא שנתחדשה קולא דאפשר לשמש בדופן טפח לקני צו"ה, אבל לשון התו' גבי סוכה החמירו דבעי מחיצות ניכרות משמע שיש כאן חידוש דהצו"ה צריך להיות מקנים שעוביין חצי טפח, והוא תיקון חז"ל בסוכה, ולפ"ז אף אם העמיד דופן טפח אכתי צריך שקני צו"ה יחזיקו כ"א חצי טפח, וצ"ע מנין למדו ז"ל כן, וברא"ש משמע דללשון זה כך נאמרה ההלכה דצריך טפח ולעשות ממנו צו"ה, ולפ"ז נראה גם דכונת ההלכה שיהי' טפח סתום ויהי' צו"ה ואי בעי עביד קנה אחד טפח וקנה אחד כל שהוא, ועי' לקמן ס"ק כ"ב.
<h4>ב</h4>
<b>ויש</b> להסתפק למאי דסגי מדאורייתא בטפח א"נ בטפח שוחק לריב"ל אם אח"כ רשאי להרחיק מכנגד הכותל ILשלשה טפחים כזה, מי אמרינן כיון דאין צריך מחיצה רשאי נמי להרחיק, או"ד בכל משך שבעה צריך שיראה תחלת המחיצה וכיון שיש כאן כניסה בתוך ז' לא מינכרא מחיצה, ועי' לקמן סק"ה. 
<b>ומיהו</b> לדידן דקיי"ל דצריך צו"ה לית לן נפקותא בהא דבכל משך שבעה ודאי אינו רשאי להרחיק ולאחר שבעה אף אם הרחיק שפיר דמי דהיינו פסל היוצא מן הסוכה דמימשך חד דופן בהדי' כדאמר י"ט א' ומ"ל אם הפסל יוצא בכל רוחב הסוכה או בפחות, ועי' לקמן סק"ה בשם ירו'.
<h4>ג</h4>
<b>שו"ע</b> סי' תרל"ב ס"ב בהגה"ה, דברי הרמ"א בכאן שהם העתק דברי התו' והרא"ש בפשוטן ILמתפרשים בסוכה שיש לה ג' דפנות שלימות כזו, [וכן מבואר ממש"כ הרא"ש להכשיר בשהפסול הולך מדופן לדופן מדין דופן עקומה], והנה הצדדין כשרים מדין פסל דמימשך חד דופן בהדי', והתו' חידשו Iלהכשיר גם בין האויר לפתח, אע"ג שאין לו דופן אמצעית [דלעולם כל פסל היוצא דמימשך חד דופן בהדי' אית לי' נמי דופן האמצעית], ואפשר דטעמם משום דה"נ אית לי' שתי דפנות זו כנגד זו, [דלא מצינו להכשיר פסל היוצא שאין לו אלא ILדופן אחד כגון כזו], א"נ סוכה כשירה משתי קצותיו, אבל בסוכה שאין לה רק שתים כהלכתן ושלישית אינה על כל המשך אלא רק ז' טפחים, בזה יש לדון אם להכשיר מה שבין הפתח והאויר וגם מה שבין האויר Iלצד הכותל השלישית שהיא פרוצה שם, דהא לא מימשך דופן בהדי' שהרי האויר מפסיק, וגם מה שבין האויר לפתח אין לו אלא דופן אחד וחסר לי' דופן האמצעי שהרי האויר מפסיק בינו לדופן האמצעי, וממה שחילק הטור בשהפסול או האויר הולך מדופן לדופן בין אם יש ג' דפנות שלימות או שהשלישית קצרה, וכאן בדין זה לא חילק משמע דאף בשהדופן הג' קצרה נמי מכשרינן הכל, וטעמא נראה משום שהקרן הפנוי מדפנות רואה שתי דפנות וראוי להכשירו וממילא מושך עמו גם מה שבינו לדפנות כנגד האויר, א"נ דהא דלא מכשרינן פסל היוצא לצד הסוכה שלא כנגד הפתח וכמש"כ לעיל הוא משום דלא שייך לעשותו טפל לסוכה כיון שאינו מקביל כלל לצורת הסוכה, אבל הכא שתמונת הסוכה היא בזויות שפיר שייך להחשיב כטפל גם מה שכנגד האויר אף שאינו רואה אלא דופן אחד, וכיון שמתכשר הכל לצד הפתח ממילא מתכשר נמי מה שבדופן השלישית כנגד הפרוץ. 
<b>וכ"ז</b> בשהפסול או האויר באמצע הסוכה אבל אם הוא בסוף ILהסוכה כלפי הפתח, כזה, אז אם אין הדופן השלישית אלא ז' טפחים לא מתכשר הפסל היוצא משם ולהלן דהא לא מימשכא דופן בהדי', ורק הפסל היוצא במקום שהדופן שלימה מתכשר משום דמימשך דופן בהדי'.
<h4>ד</h4>
<b>והנה</b> הרא"ש והטור מסקו להכשיר באויר באמצע אף בליכא שיעור סוכה מן האויר לדופן האמצעי, ור"ל כשבצירוף מן הצדדין יש ז' על ז' במקום אחד דהא בעי ILז' על ז' במקום אחד כמ"ש במג"א ריש סימן תרל"ד, והיינו כזו, ובלשון התו' כתוב ואין האויר והפסול חוצצין, וכונתם שאין האויר חוצץ לבטל הדופן שהוא חוצץ בינו לסוכה שהרי אין כאן שטח זע"ז מוקף ג' Iמחיצות, א"נ אף בליכא זע"ז אלא בשטח שבין האויר לפתח נמי מכשרי ואין האויר חוצץ בינו לדופן האמצעי, אבל אין כונתם שאין האויר חוצץ וכל שיש כדי לרבע זע"ז כשר, דהא צריך זע"ז במק"א כמ"ש המג"א, ובבכורי יעקב נתקשה בזה. 
<b>ויש</b> לעי' מנ"ל אמנם להכשיר כה"ג הא אין כאן מקום זע"ז בג' מחיצות שהרי האויר חוצץ, ואפשר דדין פסל היוצא הוא סברא כללית שהפסל נטפל לעיקר ושייך אף בסוכה שאין בה זע"ז ואף שטח דע"ד דחשיב רשות בכל מקום טופל לו את הפסל היוצא וממילא נטפל כל הפסל הסובב לשטח של דע"ד שבאמצע שיש לו ג' דפנות, ונמצא הבית מרובע סביב סביב ושוב הדרינן לדין סוכה וכיון שסו"ס יש לכל השטח ג' דפנות ויש בו מקום זע"ז הרי הסוכה כשירה, ולפ"ז בעי שיהא דע"ד מן האויר לדופן האמצעי, ועדיין הדבר קשה מנין קים להו לרבותנו ז"ל להכשיר כה"ג, הגע עצמך שהי' האויר גדול מאד וסביב רצועה של ז' טפחים סכך האם חשיב כל מקום גדור בג' מחיצות, ושמעתי לומר דשמא בעי שיהא בסכך העומד מרובה על האויר וצ"ע.
<h4>ה</h4>
<b>נראה</b> דאי שתי מחיצות חשיב רה"י מה"ת כדבעי למימר עירובין י"א ב' וכדס"ל לר"י שם י"ב ב' ומבואר שם כן בשתי מחיצות העשויות כמבוי, דכש"כ בשתי דפנות כמין גאם דחשיב כל תוכן רה"י, דהא מבואר בסוגיין ז' א' דשתי דפנות דעריבן עדיפי משתי דפנות כמבוי, וכן משמע בתו' עירובין ח' ב' ד"ה מניח שכתבו דליכא אלא ב' דפנות משמע דלמ"ד ב' מחיצות דאורייתא ניחא, וכ"מ בריטב"א עירובין י"א ב' שכתב דלא סגי בב' מחיצות לא זו כנגד זו ולא כמין גאם למ"ד ג' מחיצות דאורייתא, משמע דלמ"ד ב' מחיצות דאורייתא בין בדעריבן ובין בכמבוי הוי דאורייתא. 
<b>אבל</b> למ"ד ג' מחיצות דאורייתא ולחי משום מחיצה והזורק למבוי מפולש שיש לו לחי חייב כדאמר עירובין י"ב ב', נראה דהיינו דוקא בשתי מחיצות זו כנגד זו אבל עשה שתי fsמחיצות כמין גאם וסמך לחי לאחד מהם הזורק לתוכו פטור, וכן מבואר בתו' עירובין ח' ב' ד"ה מניח דמבוי שצדו אחד ארוך ואחד קצר לא הוי רה"י אלא כנגד הקצר וכ"ה בריטב"א שם וכ"ה בר"ן סוכה ז' א', וטעמא דמילתא נראה דענין לחי משום מחיצה לא שייך אלא בשיש כותל כנגדו, דענין לחי משום מחיצה הוא דכיון דהתחילה מחיצה חשיב הנשאר כפתח וזה לא שייך אלא בשיש כותל כנגד הלחי, אבל בסוכה דסגי בשלישית טפח אינו משום דהנשאר חשיב כפתח אלא דחידשה תורה דבזה סגי למיחשב סוכה כל שיש שתי מחיצות וטפח משלישית, וממילא בשתי דפנות דעריבן עדיף טפי דהא דפנות דעריבן עדיפי מדפנות זו כנגד זו, וזה דלא כהבה"ל ר"ס שס"ג שכתב דאף ב' דפנות כמין גאם ולחי חשיב רה"י מה"ת למ"ד לחי משום מחיצה, וכבר חלק עליו מרן זללה"ה בספר עירובין סי' ח' סק"י.
<b>ואין</b> להקשות למ"ד לחי משום מחיצה מנ"ל דאף בב' דפנות דעריבן סגי בשלישית טפח נימא דדוקא בעשוי' כמבוי סגי בשלישית טפח ומשום דחשיב כפתח וכסברת לחי משום מחיצה, דלאו קושיא היא דכיון דנאמר שיעור טפח ש"מ שאינו משום דנעשה הפרוץ כפתח, דא"כ בכל שהוא סגי כמו לחי, אלא משום דשיעור זה של מחיצה סגי, וא"כ בדעריבן עדיף טפי, וכש"כ אם בלשון ההלכה נאמר דופן סוכה טפח דמשמע דהטפח הוא הדופן.
<b>ונראין</b> הדברים דמדאורייתא מודה ר"ס ואיתימא ריב"ל דאף סוכה העשוי' כמבוי משתריא בדופן טפח דההלכה סתמא נאמרה ומתפרשא בכל גווני ורק מדרבנן החמירו בעשוי' כמבוי, וכן משמע בגמ' ז' א' דפריך מ"ש התם דסגי לי' בטפח שוחק כו' משמע שאין החילוק פשוט, וכן בשינויא הוסיפו לפרש סגי לי' בטפח שוחק כו' ולא אמרו סתם התם איכא ב' דפנות דעריבן הכא ליכא, משמע שאין החילוק פשוט ובאו לפרש שבזה ראו חכמים דסגי בטפח שוחק ובכמבוי ראו להחמיר להצריך פס ד'.
<b>ולמש"כ</b> דהא דשלישית אפי' טפח הוא דסגי במחיצת טפח ולא משום דע"י תחלת מחיצה חשיב הכל כסתום, נראה דלאחר הטפח רשאי להרחיק הסכך מכנגדו כגון כזו, ILדכיון דלאחר הטפח לא הצריכה תורה מחיצה לא איכפת לן אם מרחיק הסכך, ואע"ג דבמקום שהרחיק לא מינכרא כ"כ מחיצת הטפח, מ"מ שפיר דמי דכולה חדא סוכה היא והרי יש כאן מחיצת טפח, ועי' Iבלשון הרא"ש פ"א סי' ג', ועי' לק' סק"ו, [וכעת ראיתי בירו' סוף ה"א דאיתא התם על פסל היוצא ובלבד ע"פ כולה ול"ע כעת].
<h4>ו</h4>
<b>י"ט</b> א' פסל היוצא מן הסוכה כו' קנים היוצאים לפנים מן הסוכה כו', הק' הרא"ש הא זהו דין שלישית אפי' טפח, ותירץ דכיון דהמשיך השלישית טובא גרע, ואפשר לפרש דסוכה של שתי דפנות ושלישית טפח חשיבא עיקר הסוכה מוגדרת בב' מחיצות, בהוספת טפח, וממילא כל הסוכה במצב שוה ואין כאן פסל היוצא, אבל כשגדר חלק מן הסוכה בג' מחיצות שלימות יש מקום לחשוב את הפסל היוצא כדבר בפני עצמו, שהרי לפנינו בית מוגדר בג' מחיצות ודופן אחד הנמשך ויוצא, והרי אם עשה צו"ה או אפי' פצימין לחוד בין הפסל להסוכה ודאי יש מקום לחלק את הפסל היוצא כדבר נפרד, וה"נ כשעשה דופן שלישית הרי חילקו לרשות בפ"ע [דחשיב רשות היחיד לשבת], ויש מקום לחשוב את הפסל היוצא כדבר בפ"ע, וזו נראה כונת רש"י. 
<b>אבל</b> לשון הרא"ש ל"מ כן שכתב דאיירי שעשה דפנות הצדדים ארוכים יותר מז', ולמש"כ אף בעשה דופן אחד רק ז' טפחים נמי שייך לדון על המותר כדבר בפ"ע, שהרי כבר יש כאן רשות מוגדר בג' מחיצות, ושמא אפשר לדחוק דבסוכה גדולה אף אם עשה דופן ז' עדיין נחשב הכל כמוגדר בב' מחיצות בתוספת קצת בשלישית שכן נקבע לפי המבט הכללי, לכך פירש עדיפא מינה בהאריך הרבה שתי המחיצות עד שניכר הדבר שעיקר הבית מוגדר בג' מחיצות ודופן אחד מימשך ואזיל שהרי טרח להוסיף בשלישית יותר מן הצריך לפי הדין, אבל ל"מ כן, וצ"ע, ועי' כ"מ ריש הלכות סוכה.
<b>ודעת</b> הרא"ש כאן ובסי' ג' דאף לקושטא דמילתא דמכשרינן לי' הוא מדין מחודש דפסל היוצא מן הסוכה נידון כסוכה, ולא משום דהיינו ב' כהלכתן ושלישית אפי' טפח, דבאמת חשיב בפני עצמו, והיינו דקרי לי' פסל היוצא מן הסוכה, וזו נראה גם דעת התו' י"ז א' שהכשירו באויר באמצע את הכל מדין פסל היוצא, ואם אין כאן אלא ההלכה דשלישית אפי' טפח, א"כ מנ"ל להכשיר מה שכנגד האויר לצד הפתח, ואף רש"י שפירש בסוגיין דהו"ל כשתים כהלכתן ושלישית אפי' טפח מ"מ ע"כ מודה שיש כאן הלכה מיוחדת של פסל שהרי הכשיר ד' א' באיצטבא גם מה שלמעלה מכ' וכמ"ש הרא"ש שם, ואם נפרש בגמ' י"ד ב' דאף בלא מימשך חד דופן חשיב פסל למיפסל א"כ משמע נמי שיש ענין מיוחד מדין פסל.
<b>הקשה</b> מרן זללה"ה בה' סוכה מה קשיא לי' להרא"ש מהא דשלישית אפי' טפח הא אף באין הפסל יוצא בכל רוחב הסוכה מכשרינן לי', ולמש"כ לעיל סק"ה אף זה בכלל שלישית אפי' טפח דכיון שא"צ אלא טפח ממילא רשאי להרחיק הדופן מכנגד הטפח לאחר הטפח, וגם מרן זללה"ה שם הזכיר ליישב כן, ולפי מה שפירשנו לעיל איכא חידוש בפשוטו, ומיהו בלשון הרא"ש ל"מ כן כמש"כ לעיל, ועי"ש בדברי מרן זללה"ה ובכ"מ ריש ה' סוכה.
<b>עוד</b> הקשה דאף באין בפסל היוצא רוחב ז' מכשרינן, וי"ל דג"ז בכלל שלישית אפי' טפח דחשיב כל השטח כגדור, וכמה סכך שיש מתכשר תחתיו.
<b>עוד</b> הק' ז"ל דאף ביש ג"ט בין הדופן דמימשך להסכך כשר, וזה ודאי חידוש גדול, ודבריו ז"ל הם ממה שהכשירו תו' י"ז א' באויר באמצע את כל סביבו אע"ג דהסכך הנמשך להלן מדופן הקצר אין לו דופן דמימשך שהרי האויר מפסיק בינו לבין הדופן הארוך, ואמנם דברי התו' הי' אפשר לפרש בשיש ג' דפנות שלמות אבל בטור משמע דאף בדופן אחד קצר הדין כן וכמש"כ לעיל סק"ג, אבל לפי מה שכתבנו שם דדוקא בשהאויר באמצע מכשרינן כה"ג משום דהמקום שלאחר האויר ראוי להכשירו דמימשך דופן בהדי' וכמשנ"ת שם לכך מכשרינן גם מה שלהלן מדופן הקצר, כיון שנפגש בשני צדדיו בסוכה fsכשירה, אבל אם האויר נמשך עד הפתח באמת פסול הצד שלהלן מדופן הקצר דכיון דבעי דמימשך דופן בהדי' כל שהוא רחוק ג"ט מן הדופן לא חשיב מימשך דופן בהדי', לפ"ז ניחא הכא דבאמת ברחוק הפסל מן הדופן אינו מתכשר, ולא שייך לפרושי סוגיין באויר באמצע ויהי' החידוש במה שמתכשר להלן מדופן הקצר דהא ודאי לשון הברייתא והגמ' לא משמע כן.
<b>כתב</b> המאירי דאם עשה צו"ה כנגד הקצר תו לא מתכשר היוצא מדין פסל, דהצו"ה חלק, ונראה דמ"מ חשיב רוח זה כסתום ואם המשיך את הקצר לאחר צו"ה טפח תו מתכשר הכל מדאורייתא, ומדרבנן בעי טפח שוחק וצו"ה, דנהי דצו"ה לא חשיב דופן גבי סוכה מ"מ כיון דאי חשבת לי' כפרוץ נמי מתכשר, ממילא כשר ממ"נ, ועי' לק' ס"ק ט"ו.
<h4>ז</h4>
<b>י"ד</b> ב' לא הב"ע כגון דאנחה אפומא דמטללתא ועייל כו' פסל היוצא כו', רש"י פירש לס"ד דהפכן על צידיהן דאיירי שכל הסוכה סיכך בנסרים כאלו וכשאמרו לא דאנחה אפומא כו' פירש שלא הי' אלא נסר אחד, נראה דעתו ז"ל לפרש בסוכה גדולה ולכך בהפכו על צדו א"א לפסול בנסר אחד כיון דליכא ד' ואף לישון תחתיו מותר, וע"כ לפרש בשהניח כמה נסרים אבל למסקנא דאתינן מכח פסל היוצא וחשיב כיש ד' סכך פסול בסוכה שפיר סגי באחד ומפרשינן פסולה לישון תחת הנסר, [אבל אין נראה לפרש דלפי דסתם נסר על צדו אין בו ג' לכך הוצרך לפרש במכסה כל הסוכה בנסרים כאלו, דשפיר יש לפרש ברייתא בשנזדמן לו נסר כזה, ועוד דלקושטא דמילתא נראה דאף אי מפרשינן דכיסה כל הסוכה בנסרים כאלו מ"מ איירי בשכל נסר רחבו ג' דהיינו דקתני אע"פ שלא הכניס לתוכה אלא ג'], ונראה שהכריח לרש"י לפרש כן ולא פירש בסוכה קטנה, משום דבסוכה קטנה אין צריך לדין פסל היוצא, דאף למ"ד הפכן על צידיהן כשר היינו משום דבאופן זה שהם משמשים לאו נסר שיש בו ד' מיקרי, אבל הנותן נסר שיש בו ד' על הסוכה ומקצתו בולט חוץ לסוכה, ודאי חשיב סכך פסול דהא הוא נסר שיש בו ד' ומשמש בכל רחבו ואין בזה כלום מה שבתוך הסוכה אין בו ד', וא"כ לא הוי מקשה גמ' מידי דשפיר מתפרשא ברייתא כפשטה שהכניס לסוכה רק ג' טפחים ל"ש אפומא דמטללתא ל"ש לצד הדפנות בכל ענין חשיב ג' טפחים סכך פסול ופוסל בסוכה קטנה, ולכך ע"כ לפרש דמשמע לגמ' דבסוכה גדולה איירי, וא"כ אם לא הכניס לתוכה אלא שלשה הרי מותר אף לישון תחתיו, ומשני דאנחה אפומא דמטללתא וחשיב ד' בתוך הסוכה ופסולה דקתני היינו דאסור לישון תחתיו, ולא הויא דומיא דאינך דאינה מחזקת ודפירצה, ודוחק, גם משמע דאף בלא מימשך דופן בהדי האי טפח נמי חשיב ד' בתוך הסוכה, וצ"ע למה הא להכשר בעי דמימשך חד דופן, ושמא טפח לא חשיב ובטל לגבי עיקר הסוכה, אף לענין הכשר, וכפשטות לשון רש"י בסוגיין, או דנוקמה באמת במימשך חד דופן, שו"מ שבראבי"ה הנדמ"ח כתב אמנם כן דאיירי במימשך, וצ"ע. — לשון רש"י דופן עקומה צ"ע ושמא תיבת עקומה ט"ס. 
<b>והריטב"א</b> פירש דאי עייל לסוכה רק ג' יש להכשיר למ"ד הפכן על צידן כשר, ולפ"ז מתפרשא סוגיין בפשיטות בסוכה קטנה, ואיצטריך לדין פסל היוצא דאל"ה הו"ל כנסר שאין בו ד', אבל בסברא קשה למה יחשב כהפכן על צידן.
<b>והבעה"מ</b> י"ט א' כתב דקיי"ל פסל היוצא מן הסוכה נידון כסוכה הלכך אי אנח נסר רחב ד' אפומא דמטללתא ועייל תלתא לגוו פסול, וצ"ע למה לן דין פסל היוצא לזה הא קיי"ל הפכן על צידן פסול, וא"כ אף אי אנחי' לנסר במקום דופן ועייל תלתא לגוו פסול דהא הו"ל סכך פסול, וסוכה קטנה נפסלת בג', ואין נראה כלל לומר דעייל תלתא לגוו עדיף מהפכן על צידן כיון שאין בסוכה אלא ג' אף במושכב לרחבו, ושמא עייל תלתא דנקט לאו דוקא ואף פחות מג' פסול ובזה הוא דאיצטריך אפומא דמטללתא דוקא ומשום פסל, דאל"ה הו"ל פחות מג' דמצטרף אף בסוכה קטנה.
<b>אבל</b> בריטב"א נסתפק אי עייל תלתא דוקא קאמר אבל עייל פחות מג' אינו טופל מה שבחוץ אליו וחשיב סכך פסול פחות מג', א"נ למ"ד הפכן על צידן כשר לא חשיב כלל סכך פסול לדעת הריטב"א, עי' להלן, או"ד ל"ד נקט תלתא וה"ה פחות מזה, ונראה דמסברא אין לחלק ואף פחות מג' יש לפסול אלא מחמת לשון הברייתא נסתפק ז"ל בזה, ובאמת קשה למה נקטה הברייתא שלשה ולא קאמר סתם אע"פ שלא הכניס לתוכה אלא מעט, אי אף בפחות מג' פסול, ושמא גם מחמת זה פרש"י בסוכה גדולה ולענין לישון תחתיו, ובזה פשוט שאין חילוק בין שלשה לפחות מג' ושפיר נקט שלשה, דעיקרו שאין בו ארבעה, ועי' להלן.
<b>הרי"ף</b> והרא"ש לא הביאו הך אוקימתא ומשמע דלית לן נפקותא לדינא, ולפירש"י אם נפרש דאף בלא מימשך חד דופן מצטרף הכל לפסול הרי יש כאן חידוש, ושמא מפרשי לה דוקא במימשך חד דופן וממילא נלמד מדין פסל היוצא, ולפי' ריטב"א אפשר נמי דבמימשך חד דופן איירי, א"נ שמא בלא מימשך איירי, ומ"מ מהני האי דינא דפסל לענין דיחשב כיש בו ד' למיפסל אף למ"ד הפכן על צידן כשר דכיון דבקל נטפל לסוכה ע"י דופן אחד שפיר חשיב נסר שיש בו ד' אף בלא מימשך, אבל לענין אי חשיב סכך פסול ג' או ד' לענין לישון תחתיו בסוכה גדולה בזה לא מהני סברא דפסל היוצא כיון דלא מימשך דופן בהדי', ולפ"ז ניחא דקתני דוקא שהכניס לתוכה שלשה טפחים דבבציר מהכא כשר אף בסוכה קטנה דכיון דלא מימשך דופן בהדי' חשיב כסכך פסול פחות מג' דלא מצטרף מה שבחוץ, ולפ"ז למאי דקיי"ל הפכן על צידן פסול ליתן לן נפקותא בהך אוקימתא, [ואפשר דהיינו ספיקא דהריטב"א, דפשיטא לי' דלענין שיחשב נסר שיש בו ד' למיפסל אף למ"ד הפכן על צידן כשר אין נפקותא בין אם הכניס ממנו ג"ט או פחות אבל נסתפק אם מהני סברא דפסל היוצא להחשיב את פחות מג' כג' שלא ישלים בסוכה קטנה או דלענין זה אין מועיל כלל דין פסל, ואין נחשב אלא מה שבתוך הסוכה, ולפ"ז אי איירי בלא מימשך דופן בהדי' נמצא דגם בזה נסתפק ריטב"א שיצטרף מה שבחוץ, וצ"ע].
<b>והנה</b> לכל הפירושים מבואר בסוגיין דבלאו דין פסל אין נחשב מה שבחוץ כלל וכל שבתוך הסוכה ליכא ד' ישנים תחתיו בסוכה גדולה ובפחות מג' אף בקטנה, ולפי' הריטב"א מבואר טפי דאף לא חשיב נסר למיפסל כל שאינו משמש בסוכה בד' למ"ד הפכן על צידן כשר, וכן בסברא דעל הסכך שבתוך הסוכה נאמרו השיעורים ולא איכפת לן במה שחוץ לסוכה, וכ"כ fsבמג"א ר"ס תרל"ב, ומה שנטה לפרש שהמהרש"א חולק בזה צ"ע וכבר תמה בזה מרן זללה"ה בה' סוכה, ולהלכה ודאי נקטינן כהמג"א וכמ"ש מרן זללה"ה באו"ח סי' קמ"ד סק"ב, ומיהו בנתן הסכך פסול לצד הפתח ועייל תלתא לגוו דעת מרן זללה"ה שם ס"ק ג' דאף בלא מימשך דופן בהדי' אין ישנים תחת הג' שבסוכה ולמש"כ נראה להקל בזה, וכ"מ בגליון הגרע"א ז"ל סי' תרל"ב במג"א סק"ג שדן להכשיר לצד הפתח אף בתוך הדפנות, משום דאפשר לחשוב את הסוכה כנגמרת באמצע הס"פ, ומשמע דביוצא הס"פ חוץ לדפנות פשוט לי' דכשירה, ועי' לעיל צדדנו דאפשר דהריטב"א נסתפק בזה, ומיהו מהשמטת הרי"ף והרא"ש משמע שלא למדנו חידוש לדינא מהך סוגיא, וא"כ אין לחדש דבלא מימשך מצטרף מה שבחוץ, וצ"ע.
<h4>ח</h4>
<b>רא"ש</b> פ"ק סי' ל' דהא לא מימשכא חד דופן כו', ר"ל כמו בפסל היוצא שהנידון משום שחסר דפנות לא מכשרינן אלא בדאיכא מקצת דהיינו חד דופן ה"נ הכא שהנידון משום שלא נעשה לצל אין להקל אא"כ הי' בזה איזה צד קולא, אבל סכך פסול גמור אינו מתכשר משום פסל היוצא, וכן פירש מרן זללה"ה, ולא דמי לאיצטבא שהכשיר רבנו לעיל סי' ג' גם מהאיצטבא ולהלן, דסכך למעלה מכ' לא חשיב סכך פסול וכמ"ש רבנו ז"ל שם. 
<h4>ט</h4>
<b>יש</b> להסתפק בסוכה העשוי' כזו, דלענין שבת י"ל דלא חשיב רה"י מה"ת אי הא דפתחא בקרן זוית לא ILעבדי אינשי הוא מדאורייתא וכמו שדן בזה מרן זללה"ה בספר עירובין סי' ח' סק"א, וכל שאין הדפנות נפגשים בהמשכן חשיב קרן זוית כמש"כ ז"ל שם דאף אם כל הד' טפחים פרוצים ברוח אחת והשני' חסרה כל Iשהוא הו"ל פירצה בקרן זוית, אבל לענין סוכה יש לדון דהא אף בפרוץ מרובה בדופן השלישית שרי ופירצה בקרן זוית י"ל דלא גרע מפרוץ מרובה, ומיהו לק' ס"ק כ"ד נסתפקנו דאפשר דאף דשרינן פרמ"ר בדופן השלישית מ"מ צריך העומד לעמוד בסמוך לדפנות ושלא יהי' פרמ"ר בינו לדופן, ולפ"ז ודאי פירצה בקרן זוית פסולה, ואף אם נימא דבמעמיד עומד ז' שפיר דמי אף במרחיקו יותר מז' מן הדופן דעריבן, מ"מ פירצה בקרן זוית י"ל דפסולה דבעינן דופן שלישית כנגד הב' דעריבן, והרי הצריכו בטפח שיעמידנו כנגד היוצא ונהי דמכשרינן להרחיק באיכא עומד ז' אבל שלא כנגד הדופן גרע, ואף אם אינו מרוחק מכנגד הקרן אלא כל שהוא מ"מ כל שיש בין הדפנות ג"ט פסולה, (ודופן עקומה לא שייך כאן, שאין דופן עקומה מכשיר במקום שאם יש סכך כשר, פסולה, שאין דופן עקומה אלא סברא להכשיר סכך פסול פחות מד"א, אבל ע"י דופן עקומה אין הפירצה נסתמת, וזה פשוט, ועי' לק' סימן ג' סק"ז), והכי מסתברא, ולפ"ז יש ליזהר בסוכה שאין בה אלא שתים דעריבן שיהי' דופן ג' מכוון ממש נגד אחת הדפנות, שאל"כ הו"ל פירצה בקרן זוית. 
<h4>י</h4>
<b>ז'</b> א' ויתירה שבת על סוכה שהשבת אינה ניתרת אלא בעומד מרובה על הפרוץ משא"כ בסוכה, בפשוטו בשבת דין עומ"ר נאמר על כל מחיצה ומחיצה בפ"ע וכ"ה בלשון הרמב"ם פט"ז מה' שבת, ומבוי שכל ג' צדדיו יש בהן פרצות אלא שהן מועטות מן העומד ואין בהם עשר שפיר משתרי בלחי וקורה אע"ג דכשתחשוב את שטח הגדור של כל הד' מחיצות לא יעלו לרוב ונמצא בכל המחיצות יחד פרמ"ר מ"מ כיון שכל אחת מהשלש עומ"ר שפיר דמי והזורק לתוכו חייב, וא"כ דכוותה בסוכה יש לפרש הנידון בכל מחיצה ומחיצה, ולפ"ז יש לפרש משא"כ בסוכה במחיצה ג' דסגי בטפח שוחק וצו"ה אע"פ שהסוכה ארוכה הרבה וכדאמר י"ט א' פסל היוצא כו', ומה שהצריכו בסוגין צו"ה יש לפרש להשלים על ז' טפחים ולא על כל הדופן, א"נ אם עשה דופן גמור של ז' טפחים סגי בהכי ונמצא שהסוכה ניתרת בפרמ"ר, וכן הגירסא ברא"ש דבסוכה סגי בטפח ובשבת בעי עומ"ר, וכן בסוכה העשוי' כמבוי יש לומר דדופן ג' כל שיש בו עומד ז' טפחים סגי אף אם הפרוץ מרובה ונמצא הסוכה ניתרת בפרמ"ר וכן פירש באמת המ"מ בפ"ד מה' סוכה דלא שרי פרמ"ר בסוכה אלא בדופן ג'. 
<b>אבל</b> דעת הרא"ש והטור נראה דכל שיש שתי דפנות דעריבן של ז' טפחים אפי' אם הדפנות נמשכות טובא ויש בהן פרוץ מרובה שפיר דמי אפי' אין בפרצות צו"ה ובלבד שלא תהי' פירצה יתירה על עשר, וז"ש הרא"ש דהא סגי לי' בשתים כהלכתן ושלישית אפי' טפח ואפי' יש בדפנות פתחים הרבה כו' כלומר דכל שיש שתים כהלכתן דהיינו עומד ז' טפחים שפיר דמי אפילו אח"כ יש פירצות בדופן, וכן מבואר בלשון פסקי הרא"ש ובטור דכל שעשה שתים כהלכתן וטפח בשלישית כשרה אפי' אח"כ פרוץ מרובה, ולא יתכן לפרש דכל דופן עומד מרובה רק בשטח כל הד' דפנות הפרוץ מרובה, דכל כי האי הו"ל להטור לפרושי דבפשוטו נידון עומ"ר ופרמ"ר בכל דופן הוא, וכש"כ דאם איתא דבאמת בעי בכל דופן עומד מרובה דלא שייך לסתום דפרמ"ר שרי, א"ו הדברים כפשטן דכל שיש שתי מחיצות של ז' טפחים רשאי בהמשכן להוסיף פתחים אפי' שיהי' פרמ"ר, ופירשו כן הא דאמרינן דשבת יתירה על סוכה דבעי עומ"ר ומבואר דבסוכה די בפרמ"ר [ואף לגי' הרא"ש דיתירה שבת על סוכה שהסוכה ניתרת בטפח, מ"מ כיון דלא מסיק ושבת בעי ג' דפנות שלימות אלא מסיק דבעי עומ"ר משמע מזה דבסוכה לא בעי עומ"ר], ופירשו לה לאחר שיש דופן ז' עומד, ואפשר עוד דהא דב' כהלכתן ושלישית אפי' טפח פירשו דהיינו לומר דכל סוכה ניתרת בזה אפי' גדולה הרבה והיינו דקאמר כהלכתן ולא קאמר בכל משך הסוכה, [דבשיעור סוכה הרי לא איירי הכא]. — ונמצינו למידין דכל שיש שתי דפנות של ז' טפחים מרחיק עד עשר אמות ומעמיד קנה והרי הסוכה כשירה עד הקנה, ולפ"ז הא דאמר י"ט א' ואזלא ומימשכא חדא דופן בהדייהו לאו דוקא דופן אלא כל שיש קנה אחד בסופו של הפסל שפיר דמי, ושמא לא סגי בקנה ובעי עומד ד' דהוי מקום חשוב, ואפשר דלענין פסל היוצא בעי דמימשך דופן ממש בהדי' ולא סגי בפרמ"ר, כיון דליכא דופן כנגדו, ולא הקילו בפרמ"ר אלא בשהוא בתוך ג' הדפנות, וצ"ע.
<b>ובנידון</b> אם הז' טפחים עומד צריכים להיות יחד או דאף במופסקין שפיר דמי כל שהדופן עומ"ר, א"נ אף בפרמ"ר וצו"ה מחבר להעומדין אי שפיר דמי, לא למדנו בזה כלום מדברי הרא"ש והטור.
<b>fsובדופן</b> ג' בין בעשוי' כמבוי ובין בעשוי' כמין גאם, משמע דצריך צו"ה על פני כל הדופן, אבל אם עשאו דופן גמור של ז' טפחים א"צ צו"ה כלל, ובעשוי' כמין גאם היינו דינא דפסל היוצא דחשיב הכל סוכה עד כנגד הארוך [ואף ביותר מעשר, כן נראה, דלא למדנו שיעור לפסל היוצא, ובה' רי"ץ גיאות כתב בהדיא אפי' ק' אמה], ובעשוי' כמבוי נמי משמע בגמרא דבפס ד' משתרי כל הרוח, דדומיא דטפח לרב יהודה ה"נ פס ד' לריב"ל, ומיהו ביתר מעשר יש להסתפק, ועי' לק' סק"כ.
<b>וכן</b> נראה דעת הרי"ץ גיאות שכתב לא מצרכינן בדפני סוכה שיהיו מגופפי כו' והוא שיהיו דפנות כתקונן וכהלכתן כו' משך אין פחות מז' טפחים כו' ואפי' בסוכה גדולה בת מאה אמה ויש לה דופן ז' והשאר פרוץ די' כו', ובתר הכי כתב על דברי רב האי כיון שיש שם שעור סוכה כתקנה וכהלכתה אפי' יהיו פתוחים שם כמה פתחים ואפי' יהא השאר מפורע כשרה ל"ש דופן אמצעית ול"ש מן הצד כו', משמע דאף בב' הדפנות שרי פרמ"ר לאחר דאיכא ז' עומד.
<b>ובא"ח</b> כתב ג"כ בשם הרא"ה דאם יש הרבה פתחים בסוכה יש לעשות ב' דפנות דעריבן של ז' טפחים, ומיהו התם על דברי הרמב"ם קאי ואפשר דביש בפתחים צו"ה איירי, ואין ראי' להתיר אף בלא צו"ה, עי' לק' סק"כ.
<b>וכן</b> דעת הראב"א שהביא רי"ו שכתב דבפרוץ מרובה פסול אם אין בעומד שיעור סוכה במקום אחד, ומבואר דבדאיכא ז' טפחים עומד בכל אחת מהדפנות במקום אחד שפיר דמי אפי' פרוץ מרובה, ושם פירש גם דעומ"ר מהני לצרף העומד וכן צו"ה, ואף בליכא ז"ט במקום אחד מתחברים להכשר בצו"ה או בעומ"ר.
<b>דברי</b> רי"ו בפרש"י והרא"ש לא נתפרשו, דהרי לא יתכן לומר שאין צריך כלל דפנות וסגי בד' קונדיסין, והרי נחלקו ר"י וחכמים בנעץ ד' קונדיסין ותניא נמי דופן סוכה כדופן שבת ובלבד שלא יהא בין קנה לקנה ג"ט, וכולה סוגיין דצריך טפח שוחק או פס ד' וצו"ה ולא סגי בקנה מכאן ומכאן, ומרן זללה"ה בספר עירובין סימן י"א כתב לפרש דבריו בפרמ"ר בחשבון כל הדפנות אבל כל דופן עומ"ר, ושיעור ז' שכתב היינו בכל דופן, ולשונו ז"ל דחוק לפ"ז, וצ"ע.
<h4>יא</h4>
<b>דברי</b> רש"י ז"ל כמו שהם לפנינו צ"ע דנידון עומ"ר הוא בכל דופן ודופן, ולא בחשבון ד' דפנות, ואף אם באנו לעשות חשבון בכל ההיקף די בג' דפנות דכיון דג' דפנות סגי דין הוא שיהא הנידון של עומ"ר בחשבון ג' הדפנות, ומה הוצרך רש"י ז"ל לכל זה, וכבר תמה בזה מרן זללה"ה שם, ויתכן לפרש דאף רש"י מודה דבשבת הנידון בעומ"ר הוא בכל דופן ודופן וכן לענין סוכה, והא דקים להו לחז"ל דפרמ"ר כשר בסוכה הוא מהא דחידשה ההלכה דסגי בשלישית בטפח ולא בעי עומ"ר, אבל יש לשאול דכיון דבסוכה הענין הוא בית, נהי דלמדנו משלישית טפח דפירצה אינה מפסדת, אבל אכתי יש מקום לומר דבעי עומ"ר בשטח של ד' הדפנות והיינו שתים כהלכתן וג' טפח דליהוי עומ"ר בכל ההיקף, לזה פירש שאין הדבר כן דשתים כהלכתן נמי ניתרים בעומ"ר וא"צ שיהיו סתומים לגמרי וא"כ ליכא עומ"ר בכל ההיקף ואף לא בהיקף ג' דפנות, ותו הדרינן למילף להכשיר בסוכה פרמ"ר מהא דסגי בשלישית בטפח, ומיהו אין הכרע מדברי רש"י אם בשתי הדפנות נמי שרינן פרמ"ר לאחר דאיכא עומד ז', או דרק בדופן שלישית שרינן, [תוכן הדברים, דרש"י פירש דבסוכה שרי פרמ"ר דהא סגי בשתים כהלכתן ושלישית טפח, וא"ת שמא אף בסוכה בעי עומ"ר אלא דהתם בדירה תלי רחמנא וכל דאיכא עומ"ר דכל ההיקף שפיר הוי דירה, א"א לומר כן דאף באיכא פתחים בב' הדפנות שרי רחמנא אע"ג דליכא עומ"ר דכל ההיקף, אלו דברי רש"י לפמש"פ], ומיהו מדברי רש"י סוף ד"ה דופן משמע דלא שרינן פרמ"ר בב' הדפנות. 
<b>ונראה</b> מדברי רש"י דהא דאמר רבא וצריכא נמי צו"ה היא תקנה מאוחרת וברייתא מתפרשא קודם תקנה זו דסגי בטפח, א"נ בטפח שוחק, דאי בדאיכא צו"ה על פני כולה (כדעת רש"י) א"כ אף בשבת שרי כה"ג, ועי' לק' ס"ק י"ג.
<h4>יב</h4>
<b>יעוי'</b> בר"ן, ונראה דעתו ז"ל דהא דבסוכה העשוי' כמבוי לא סגי בטפח אינו משום שלא נאמרה קולא דטפח אלא בשתי דפנות דעריבן, אלא משום שצריך ב' דפנות דעריבן בסוכה אפי' אם יש לו ד' דפנות גמורות, ולכך צריך שיעשה פס ד' ומשהו בתוך ג' דהו"ל דופן ז' ונמצא ב' דפנות דעריבן, והשתא באמת סגי לי' בטפח וצו"ה במקום דופן אחת העשויה כמבוי, [אי לא בעי צו"ה בפס ד' עי' ס"ק י"ד], שהרי יש לו ב' דפנות גמורות, כ"נ, שו"ר שכ"ה בריטב"א ט"ז ב', והיינו דאמרינן התם אית לי' ב' דפנות כהלכתן כו', פי' והכא חסר ב' כהלכתן דהיינו דעריבן ולכך צריך פס ד' כי היכי דליהוי ב' דפנות דעריבן, ויש לעי' מנ"ל לחז"ל דין זה, הא לענין שבת לא בעינן דעריבן ממש וסגי בעומ"ר, וכן בכל דיני בית לא למדנו דפירצה בלא צוה"פ פוסלת אף בסמוך לקרן, וצ"ל דכיון דסגי בסוכה בב' דפנות וטפח סברא הוא להצריך ב' דפנות המועילות ביותר והיינו דעריבן, וכיון דדפנות דקרא מתפרשי בדעריבן תו אמרינן דלעולם צריך ב' דפנות דעריבן אפי' יש לו ד' דפנות, וצ"ע. 
<b>וכתב</b> עוד הר"ן דאיצטריך מיגו לדאורייתא לפרמ"ר דכשר בסוכה ופסול בשבת א"נ לפסל היוצא, ונראה מסתימת דבריו ז"ל דפרמ"ר כשר אף בב' הדפנות דאם כונתו ז"ל בסוכה העשוי' כמבוי בדופן שלישית הו"ל לפרש, ועוד דרבא משמע דאברייתא קאי וברייתא בשתים דעריבן מתפרשא לריב"ל דקיי"ל כוותי', ועוד דהר"ן הזכיר להצריך צו"ה בעשוי' כמבוי ולפרש"י לעולם צו"ה הוא על פני כולה וא"כ לא מצאנו היתר בפרמ"ר בה אם לא בעשה דופן שלם של ז' והו"ל לפרש, ומיהו הא ליתא דע"כ מש"כ הר"ן בפסל היוצא הוא נמי או בעשה דופן שלם של ז' או דנימא דעת הר"ן שא"צ צו"ה על פני כולה, ועי' להלן ס"ק י"ג.
<h4>יג</h4>
<b>ז'</b> א' אמר רבא ואינה ניתרת כו' וצריכא נמי כו', רש"י פירש צו"ה על פני כל הדופן, והקשה מרן זללה"ה בעירובין סימן י"א סק"ח למה לא סגי בצו"ה על ג' או ד' טפחים, דהא עד הצו"ה ודאי מתכשר בהכי וליהוי אידך פסל היוצא, ועוד קשה דאם איתא דצריך צו"ה על פני כולה א"כ למה נדחק רש"י י"ט א' בפסל היוצא דס"ד כיון דלא fsמימשך חשיב באפי נפשי' וקמ"ל דהוי כשלישית טפח, הא באמת בעי צו"ה עד סוף הכותל ושפיר איצטריך לאשמועינן דאם עשה דופן ז' אין צריך צו"ה על פני כולה ומתכשר מדין פסל היוצא, וכן לקמן בשמעתין פרש"י דבסוכה כשר פרמ"ר דהא סגי בב' כהלכתן וטפח בשלישית ואם איתא דבעי צו"ה עד סוף הדופן א"כ בשבת נמי חשיב רה"י כה"ג, וכן בהא דאמר רבא וכן לשבת פרש"י אע"ג דבעי ג' מחיצות וכאן ליכא אלא שתים וטפח מ"מ חשיב רה"י משום מיגו, הרי משמע דבאמת לא בעי צו"ה כנגד כולה, ולא משמע לפרושי דלא כלישנא בתרא דרבא דקיי"ל כוותי', ולעיל ס"ק י"א כתבנו לפרש דהא דצריכא צו"ה תקנה מאוחרת היא שנתקנה בימי האמוראים, ולכך ברייתא דיתירה שבת כו' מתפרשא בלא צו"ה וכן ברייתא דפסל, וכן מימרא דוכן לשבת יש לפרש בה רבותא בדאורייתא קודם תקנת צו"ה, ובאמת גם מדברי הרי"ף הי' נראה כן שכתב דללישנא דואינה ניתרת אלא בצו"ה לא איכפת לן בטפח בין ישנו בין אינו, [וכ"ה גם בפיר"ח הנדמ"ח], ובפשוטו משמע שא"צ כלל טפח והיינו דתיקנו שיעשה צו"ה דוקא ולא סגי בטפח וממילא תו אין צריך טפח כיון דאיכא צו"ה, [וגם לפ"ז קיים מש"כ הר"ן דמשמע שאין צו"ה מועיל בשאר דפנות, דאל"כ למה הוצרך להזכיר צו"ה לימא סתם דצריך דופן גמור, אלא משמע דבשאר דפנות אין מועיל, ונראה לפ"ז דהוא מדרבנן, ובדופן שלישית הקילו בזה דעדיף מטפח שאינו מועיל מדאורייתא בשאר דפנות, וגם הצריכו צו"ה דוקא], וברייתא קודם תקנה זו נשנית, ומתפרשין דברי רבא כאילו אמר ולמעשה אינה ניתרת אלא בצו"ה, אבל ממה שתמהו הרא"ש והר"ן על הרי"ף בזה דהיכי לפלוג רבא אברייתא משמע דלא ניחא להו ז"ל לפרושי דדברי רבא תקנת אמוראים היא, אלא דברי רבא אף לתנא דברייתא נאמרו, [וכמו ל"ק דרבא לפרש"י דאברייתא קאי], וא"כ הדרו קושייתן לדוכתא, גם קושית מרן זללה"ה במקומה עומדת דמהיכן למד רש"י לחדש דלא סגי צו"ה עד משך ז', ואפשר דבאמת מודה רש"י שא"צ צו"ה על פני כולה אלא דבסתמא בסוכה קטנה מתפרש ונקט רש"י צו"ה עד סוף הדופן, אבל בסוכה גדולה אה"נ דסגי בצו"ה של ג' או ד' טפחים בסמוך לטפח שוחק, ואידך מתכשר מדין פסל היוצא, אבל הראשונים ז"ל העתיקו פרש"י דצריך צו"ה עד סוף הדופן, וכן דעת הרא"ש, וכן המצריכים צו"ה בעשוי' כמבוי הרי מוכח דצריך צו"ה על כל הדופן אף לאחר שיש דופן ז', וא"כ ה"ה בדעריבן, ובעיטור וא"ח הביאו אמנם חולקים בזה, ועי' ר"ן, וצ"ע, ובשעה"צ סי' תר"ל סק"ב דן בכ"ז מדנפשי'. 
<b>וכן</b> קשה על הרא"ש שכתב דצריך צו"ה עד סוף הדופן, וכתב גם דלכך השמיט הרי"ף הא דוכן לשבת משום דכיון דצריך צו"ה פשיטא דחשיב רה"י לשבת [בלשון הרא"ש כתוב פשיטא דאמרינן מגו והוא לאו דוקא ור"ל פשיטא דחשיב רה"י], וגם מזה מבואר דצריך צו"ה עד סוף הדופן, ומ"מ נדחק בהא דפסל היוצא דהמשיך הדופן יותר מז' וס"ד דפסל היוצא אינו מן הסוכה, ומה הוצרך לכל זה הא בפשוטו לא מצינו שהכשירו בשלישית טפח אלא בצו"ה עד סוף הדופן ושפיר אשמועינן דבעשה שלישית דופן ז' שרי אף ממנו ולהלן בלא צו"ה כיון דאידך דופן מימשיך, ומיהו י"ל דבעי לפרושי אף לאידך לישנא דרבא דסגי בטפח לחוד נמי, דלא יתכן שיהא מוכח בברייתא כלישנא בתרא דא"כ לא הוו שתקי בגמ' מזה.
<b>עיקר</b> דברי הרא"ש במה שיישב השמטת הרי"ף מימרא דוכן לשבת צ"ע, דהא אכתי נפ"מ לענין פסל היוצא לדידן, ועוד דנפ"מ לענין היתר טלטול מדרבנן בלא תיקון ברביעית, ובר"ן יישב דעת הרי"ף דסבר דלא איתמר אלא לענין דאורייתא לחייב הזורק מרה"ר לתוכו, אבל מדרבנן לא אמרינן מיגו וצריך צו"ה ותיקון ברביעית, ולכך השמיטה, ולפ"ז אין ראי' בדעת הרי"ף בדין סוכה העשוי' כמבוי אי בעי צו"ה. — יש לדקדק לדעת הרי"ף אי בעי צו"ה בעשוי' כמבוי הא הוי מן הצד, לפי' הרי"ף דאף ברוח אחת חשיב מן הצד, ובכמבוי אי בעי צו"ה הרי ודאי דבעי עד סוף הדופן.
<h4>יד</h4>
<b>לדעת</b> המצריכים צו"ה בעשוי' כמבוי אע"פ שיש פס ד', יש לעי' מ"ט והא אם יש דופן גמור של ז' טפחים א"צ צו"ה וכמ"ש המ"מ פ"ד דסוכה, וזה נלמד מהא דתניא דופן סוכה כדופן שבת כו' שהסוכה ניתרת בפרמ"ר, ומיהא בדופן ג' ודאי מיתוקמא, הרי דסגי בדופן ז', [ובב' דעריבן נלמד מהא דפסל היוצא י"ט א' שא"צ צו"ה], ומה גרע לבוד מדופן גמור, והא בסוגיין אין הכרע לפרש דוצריכא נמי צו"ה קאי אף אעשוי' כמבוי לריב"ל, וא"כ למה לא נכריע מסברא דלא קאי אהא, ובגמ' ט"ז ב' אר"א דפס ד' מתיר בסוכה משום דופן, ובפשוטו דכדופן גמור חשיב, ובגמ' שם שאלו פשיטא, וכן בתו' ובריטב"א שם דאף בעשה דופן א' מהשנים פס ד' ומשהו נמי ניתרת השלישית בטפח וע"כ דדופן גמור הוא ואין לו שום קולא מדין שלישית וא"כ למה נצריך צו"ה. 
<b>ולכאו'</b> הי' אפשר לדקדק מהא דאמר וצריכא נמי צו"ה דלבוד לא מהני למידן דין פסל היוצא על הנמשך, דאי מהני ל"ל צו"ה דהיינו קנה מכאן וקנה מכאן וקנה על גביהן בקנה תוך ג' לטפח שוחק לחודי' סגי דהו"ל דופן ז' ע"י לבוד, ותו מתכשרא כל הסוכה מדין פסל היוצא, ומזה נמי איכא למידק דבעי צו"ה על פני כל הדופן דלא עדיף צו"ה מלבוד וכיון דלבוד לא מהני ה"ה צו"ה, אבל נראה דאין לדקדק מזה כלום דגמ' אשמועינן דלא סגי טפח שוחק אלא בעי לכה"פ צו"ה על המותר, וכש"כ אי עביד דופן ז' ע"י לבוד דשפיר דמי דלבוד חשיב דופן גמור ועדיף מצו"ה, ורבותא אשמועינן דסגי בצו"ה ואין צריך דופן גמור, ולא קשיא דהא סגי בקנה מכאן ולמה צריך על גביהן, דשפיר אשמועינן עיקר ההלכה, ועוד דזימנין דלא בעי להעמיד הקנה בסמוך לפס, וגם בסוף הסוכה כרגיל לעולם איכא קנה להעמיד הסכך [וכדאמרינן בעלמא נעץ ד' קונדיסין וסיכך על גבן], ונוח טפי לתת קנה עליו ועל הפס מאשר להעמיד קנה בקרקע סמוך לפס, ונמצא צו"ה קיל טפי לעשות מאשר להשלים הדופן בקנה ולבוד.
<b>וצריך</b> לומר דמכיון שקבעו בגמ' דברי רבא בתר סוכה העשוי' כמבוי משמע להו ז"ל דהיינו לומר דאף בסוכה העשוי' כמבוי צריך צו"ה אע"ג דקיי"ל כריב"ל, וע"כ דראו חכמים לחלק בין דופן גמור לדופן ע"י לבוד, ואע"ג דלא מצאנו בהדיא דבדופן גמור של ז' אין צריך צו"ה בעשוי' כמבוי, דפסל היוצא היינו דוקא בדעריבן, מ"מ קושטא הוא דבדופן fsז' א"צ צו"ה דהא אמרינן לקמן דבסוכה כשר פרמ"ר והיינו לכה"פ בדופן ג' וכמש"כ המ"מ, ועוד דרב יהודה אמר דסגי בטפח והיינו דמתיר כל הדופן אפי' פרוץ הרבה, ודכוותי' אריב"ל דצריך פס ד' והיינו נמי להתיר כל אותו רוח אפי' פרוץ הרבה, ועי' לק' ס"ק י"ז בדברי הגר"א ז"ל בזה.
<h4>טו</h4>
<b>ונראה</b> דדוקא בפרמ"ר צריך צו"ה אבל אי הפרוץ פחות מז' ניתר בעומ"ר וא"צ צו"ה, דכל החומרות דצו"ה היינו בקולא דשלישית שהקילו בה דסגי בטפח ופרמ"ר ובזה החמירו להצריך צו"ה, כל דליכא דופן גמור של ז', אבל דופן ז' בעומ"ר הוי מחיצה גמורה ולא תיקנו בזה חכמים כלום, ואף הלבוד מצטרף לעומ"ר, ואם כי לשון הפוסקים בזה סתום אבל כ"נ, וצ"ע, ועי' לק' ס"ק כ"ה. 
<b>ולפ"ז</b> נראה דלכו"ע שרינן פרמ"ר בדופן השלישית אף בעשוי' כמבוי ואפי' אי נימא דבשתי הדפנות לא שרינן פרמ"ר, וכ"נ מלשון הגמ' דכי היכי דלרב יהודה משתריא בטפח ה"נ משתריא לדידן בפס ד' וכמש"כ לעיל, וכן מקו' הגמ' מ"ש התם כו' משמע דבפס ד' שוין נינהו ומותר הכל אפי' הפרוץ מרובה.
<b>ולמש"כ</b> דלא מצרכינן צו"ה אלא בפרמ"ר נמצא דלדעת הסוברים דשרי פרמ"ר בב' הדפנות נמי, דהא דאמר וצריכא נמי צו"ה אכל הדפנות קאי דכל דליכא עומד ז' ממש בלא לבוד והפרמ"ר צריך צו"ה, ולפ"ז תרי לישני קמאי דרבא לא קיימו אלא אדופן ג' ולישנא בתרא קאי אכל הדפנות, ובאמת לכו"ע צ"ע אי לישנא קמא דרבא מצי קאי אעשויה כמבוי לריב"ל, ונצטרך ב' טפחים עומד בכל צד, וצ"ע.
<b>ונראה</b> דדינא דשלישית אפי' טפח דהוא אף בפרמ"ר בב' הדפנות לדעת המכשירים בהם פרמ"ר, דאין נפקותא אם יש בהם עומד ז' בלא לבוד דאז א"צ צו"ה לכל הפרוץ להיכי דיש בהם לבוד דבעי צו"ה, דבכל גווני סגי בשלישית טפח.
<b>ומרן</b> זללה"ה בספר עירובין סי' י"א סק"ח הקשה מאי קשיא לי' להרא"ש חידושא דפסל היוצא הא שפיר איכא לאוקמי בסוכה העשוי' כמבוי ואחת ארכה י' אמות ואחת ה' ובאמצע ניתר בפס ד' ומשהו וצו"ה, דתו ליכא להכשיר כנגד הארוך מדין שלישית אפי' טפח, דהא באמצעית אנו צריכים לקולא זו להתיר בצו"ה, וע"כ למיתי מדין פסל היוצא, והוכיח ז"ל מזה דבאמת בכה"ג לא אמרינן פסל היוצא, וצ"ע דלדעת הרא"ש דבשתי הדפנות נמי שרינן פרמ"ר לאחר דאיכא עומד ז' א"כ האמצעית דופן גמורה דפרמ"ר וכיון דליכא עומד ז' בלא לבוד איצטריך לצו"ה ולמה לא תתכשר השלישית [דהיינו אחת העשוי' כמבוי] בטפח וצו"ה, דהא האמצעית אילו היתה סוכה קטנה הרי לא היתה צריכה כלום והיתה ניתרת בטפח וכמ"ש תו' והריטב"א ט"ז ב' וה"נ כשהפרמ"ר ונתקנה בצו"ה אין זה מפסיד בעצם המחיצה, אבל אכתי יש לדון בשאלת מרן זללה"ה לרב יהודה דסבר דאף דעשוי' כמבוי סגי בשלישית בטפח ואז ודאי דהעשויות כמבוי צריכות להיות במשך ז' וא"כ יש לדון בשאחת מהן ארוכה מחבירתה אם יש להכשיר כנגד הארוכה מדין פסל היוצא כיון שאין לדון את הקצרה כשלישית דהא האמצעית טפח, וא"כ מדין שלישית אפי' טפח אין להכשיר אבל מדין מחודש דפסל היוצא יש מקום להכשיר, דכיון דמתכשרא הסוכה כנגד הקצר תו ממילא מתכשר מה שכנגד הארוך מדין פסל היוצא, ואע"ג דמצינו בב' דעריבן וטפח בשלישית דצריך צו"ה על פני כולה ולא סגי בצו"ה עד משך ז' אע"ג דעד משך ז' ודאי מתכשרא ואם כן ליהוי אידך כפסל היוצא וכמשה"ק מרן זללה"ה הובא לעיל ס"ק י"ג, שאני התם דתיקנו חכמים דכל דופן שאין בו ז' עומד צריך צו"ה, אבל הכא דאיכא ז' עומד ברוח זה תו לא צריך מידי, ומיהו ממה שלא פירש כן הרא"ש אין ראי' דלא אמרינן כה"ג פסל היוצא, די"ל דלא בעי לאוקמי דלא כהילכתא דלא קיי"ל כרב יהודה אלא כריב"ל, ובסברא אין הדבר מוכרע דיש פנים לכאן ולכאן ועי' לעיל סק"ג, וצ"ע.
<b>וממש"כ</b> המ"מ פ"ד מה' סוכה הי"ב דלא שרינן פרמ"ר אלא בדופן שלישית או בדעריבן או בכמבוי אבל שתי הדפנות צריך עומ"ר, משמע דאם האמצעית פרמ"ר לא אמרינן תו פסל היוצא שהרי פרמ"ר בדעריבן בשלישית היינו פסל היוצא וכתב שהשתים צריכות להיות עומ"ר הא לא"ה לא שרינן פסל היוצא, אע"ג שכנגד הקצר הסוכה כשרה והיינו ממש נידון דידן לרב יהודה.
<b>וכ"ז</b> לפום מאי דנקטנו דהמ"מ מפרש דברי הרמב"ם שהתיר פרמ"ר בדופן שלישית, ולפ"ז משמע דשתי הדפנות הנשארות בהכרח שיהי' בהם עומ"ר, אבל אחרי שזכינו למש"כ לק' סק"כ דלכו"ע דברי הרמב"ם בב' הדפנות, ואין דברי המ"מ אלא לפרושי מה שאמרו בגמ' דסוכה ניתרת בפרמ"ר דהיינו דוקא בדופן שלישית, אין מדברי המ"מ ראי' כלל לדין זה, דהמ"מ עיקר ההלכה נקט, אבל שפיר י"ל דלאחר שבשיעור הכשר סוכה אין דופן טפח אלא אחד שפיר מתכשרא הסוכה, ותו מתכשר הפסל היוצא מדין פסל היוצא.
<b>ובאמת</b> איכא נפקותא בזה לדינא למאי דלא מכשרינן פרמ"ר בב' הדפנות, ובשלישית מקילינן, א"כ סוכה העשוי' כמבוי ואחת ארוכה ואחת קצרה ודופן שלישית האמצעית ז' עומד ופרמ"ר מהו להכשיר כנגד הארוך, ומסתברא לקולא דסתמא שנינו פסל היוצא מן הסוכה ל"ש בהוכשרה הסוכה בדפנות שלימות ל"ש באחת טפח, וכן סתימת ההלכה ברמב"ם דקנים היוצאים מן הסוכה ודופן אחת נמשכת עמהם הרי הן כסוכה משמע נמי בכל ענין, וגם כבר כתב הרא"ש דפסל היוצא הוא ענין מחודש שהפסל נטפל לסוכה ואינו מדין שלישית אפי' טפח, וגם באיצטבא מכשרינן מה שלמעלה מכ' מדין פסל היוצא, הלכך נראה לקולא, [ואע"ג דבשלישית טפח בעי צו"ה על פני כל הדופן ולא סגי בצו"ה להשלים ז' טפחים וכמש"נ לעיל ס"ק י"ג שאני התם דתיקנו חכמים דכל שאין במחיצה ז' עומד דבעי צו"ה להתיר הפרוץ, אבל כל שיש ז' עומד בדופן זה דיינינן פסל היוצא בכל אופן ואין לנו ענין בסדר הכשר שאר הדפנות].
<b>ודאתאן</b> עלה נמצא דלדעת הסוברים דלא מקילינן פרמ"ר אלא בדופן שלישית ניחא בפשיטות הא דאיצטריך לדין פסל היוצא ולא סגי בדינא דשלישית טפח, כגון בכה"ג שכתבנו, והרא"ש לשיטתי' דפרמ"ר כשר בכל הדפנות הוכרח לדחוק בעשה הדופן השני ארוך.
<b>fsומיהו</b> אם יש צו"ה מפסיק באמצע סוכה זו כגון כזו, נראה דאין להכשיר מה שלהלן מדופן הקצר בדליכא ז' ILטפחים בקצר מן הצו"ה לצד חוץ, ואפי' יעשה צו"ה, עד כנגד הארוך, דהא מדין פסל היוצא אין להכשיר בשצו"ה מפסיק וכמש"כ לעיל סק"ו בשם המאירי, ומדין שלישית אפי' טפח אין להכשיר דהא Iהאמצעית פרמ"ר וממילא היא נידונה בדין שלישית, וא"כ צריך שנים כמבוי בשיעור שלם, ואע"ג דעד הצו"ה הסוכה כשירה מ"מ אין זה מועיל להכשיר מן הצו"ה והלאה טפי מאילו הי' הדופן האמצעי במקום צו"ה, וצ"ע.
<h4>טז</h4>
<b>ט"ז</b> ב' תוד"ה מהו ושמא ס"ד לחלק כו' אלא בשיירא, אע"ג דשתי נמי לא התירו אלא בשיירא, ועוד דבית סאתיים התירו ליחיד אף בערב, וא"כ אף בסוכה ראוי להתיר דלא דמיא לנידון יתר מבית סאתיים, יש לפרש דאף לקושטא דמילתא מחלקינן בין שתי לערב ובערב לא שרינן בדליכא עומד ד', והזכירו דמצינו שהחמירו במחיצת שתי או ערב שלא בשיירא וה"נ החמירו גבי סוכה בערב לחוד, וכן פי' מהרש"א, ואי מחצלת ד' מועלת שלא בשיירא ניחא בפשיטות דה"נ בסוכה, ואף אם נימא דמחצלת ד' נמי חשיבא מחיצת ערב ואינה מועלת שלא בשיירא, מ"מ לענין סוכה חילקו להתיר במחיצת ד'. 
<b>ובאמת</b> לא מצאנו לחלק לענין לבוד בין שתי לערב ורק לענין עומ"ר דנו בעירובין ט"ז ב', והדבר קשה שסמכו בעלי הגמ' דמדנקט מחצלת ד' נלמוד לחלק בין שתי לערב, ורש"י לעיל ז' א' פירש דופן סוכה כדופן שבת בין בשתי לחוד ובין בערב לחוד, וכן הרא"ש סתם ברייתא דדופן סוכה כדופן שבת וכאן הביא מימרא זו ולא פירש כלום, וסתמו כפירושו שאין חילוק בין שתי לערב ולעולם דופן סוכה כדופן שבת, וכן בא"ח וברי"ו דדופן סוכה כדופן שבת בין בשתי לחוד ובין בערב לחוד, וגם העתיקו הך דינא דמחצלת, ונראה דלא קשיא להו, די"ל דנקט מחצלת בהוה שהוא דבר המצוי ובקל לעשות בו דופן, וכיון דאשמועינן דאמרינן תרי לבוד ה"ה חבלים, ועוד י"ל דלא דמי לההיא דעירובין דדיינינן בתקנת מבוי הרחב ט"ו ויש לפרש התקנה המחודשת ביותר, אבל כאן הזכיר דמחצלת ד' מתרת ולא חש לפרש החידוש היותר גדול, ועוי"ל דאברייתא קאי דתניא מחצלת ז' ובא לפרש דסגי במחצלת ד', והתם בסוכה גבוהה איירי ואשמועינן גוד אסיק או דמשלשלין כר' יוסי, ובראבי"ה הנדמ"ח כתב דהתם פס ג' אמות לא שכיח ולכך אם איתא דסגי בשני פסין של אמה ומחצה הו"ל לפרש, אבל הכא מחצלת ד' הוא דבר המצוי כמו חבלים ולא חש למינקט חבלים.
<b>ואפשר</b> דאף התו' לא ס"ל לחלק בין שתי לערב למסקנא, וכונתם דכיון דלא התירו אלא בשיירא חזינן דמחיצה גרועה היא, וראוי לכתחלה לעשות מחיצה יותר טובה ולכך הזכיר מחצלת ד' ולא הזכיר חבלים, אבל אה"נ דלדינא ודאי סגי בחבלים, כי היכי דסגי בקנים אף שלא הותרו אלא בשיירא, וכן רהיטת לשונם דרק ס"ד לחלק בין שתי לערב אבל למסקנא לא מצאנו חילוק ביניהם, ועדיין לשונם צ"ע.
<b>י"ז</b> א' תוד"ה בפחות וי"ל משום דאמרינן בסופ"ק דעירובין דכל מחיצה כו', פי' מהרש"א דלא בעו למימר דר"א סבר הכי, אלא כונתם דכיון דאיכא פלוגתא בשתי לחוד לכך ניחא לי' למינקט פס ד' אליבא דכו"ע, וכן מוכח מלשונם דנקטו בקושיתם כדבר מוחלט דדופן סוכה כדופן שבת הוא למסקנא בשתי לחוד, ואם כונתם לחזור מזה היו מפרשים דפלוגתא היא וברייתא אתיא כחכמים ור"א סבר כריבר"י, ועוד דהא מודה ריבר"י דבבית סאתיים חשיבא מחיצה וא"כ בסוכה נמי, ומנ"ל לר' אמי לחדש דריבר"י פליג אברייתא דדופן סוכה כדופן שבת, ולפי מש"פ מהרש"א ניחא דכונתם דנקט גוונא דחשיב מחיצה לכו"ע בכל ענין, ויש להוסיף דכיון דעיקרו לאשמועינן משך סוכה, לא חש לדקדק בדיני הפס, וכן תירץ אמנם בתו' הרא"ש הנדמ"ח, ואפשר דגם כונתם ז"ל כן דכיון דעיקרו לאשמועינן משך סוכה לכך לא חש לדקדק לאשמועינן טפי רבותא בפס ונקט פס ד' דשפיר דמי לכו"ע.
<b>ובמחצלת</b> דלעיל לא תירצו דנקט מחצלת ד' משום ריבר"י, דאפשר דלריבר"י אף מחצלת ד' פסולה דהא סו"ס לא הוי אלא מחיצת ערב ואנן תרווייהו בעינן, ודוקא בשתי מהני ד' משום דהוי עומ"ר, אבל בערב דבעי י' והוי פרמ"ר לא שרינן, א"נ התם דינא אתי לאשמועינן וכיון דלא קיי"ל כריבר"י הו"ל למינקט מאי דשרי לרבנן דהיינו חבלים, א"נ דבסוכה אף לריבר"י שרי דכבית סאתים דמי, משא"כ הכא דמשך סוכה אתי לאשמועינן ולא סדר מחיצות.
<h4>יז</h4>
<b>כתב</b> הגר"א ז"ל בסי' תר"ל ס"ג דהסוברים דבעשוי' כמבוי צריך צו"ה אע"ג שיש פס ד' בפחות מג', היינו טעמא משום דבב' כהלכתן לא מהני לבוד [ולא נתפרש בדבריו ז"ל אם הסוברים שא"צ צו"ה בכמבוי, חולקים בזה] ולכך ע"י לבוד לא חשיב כמחיצה ז' וצריך צו"ה, [אבל עשה דופן גמור של ז' תו א"צ צו"ה], וצ"ע דהרא"ש העתיק ברייתא דדופן סוכה כדופן שבת ובלבד שלא יהא בין קנה לחבירו ג"ט, הרי דמהני לבוד בכל הג' מחיצות ומ"מ הסכים לחוש להצריך צו"ה בעשוי' כמבוי, וכן הא"ח ורי"ו העתיקו לדינא דסגי בכל המחיצות בלבוד ומ"מ הצריכו צו"ה בעשוי' כמבוי, וכן הר"ן בסוגיא דאכסדרה פשוט לי' דמהני לבוד בג' המחיצות ומ"מ הביא דעת הסוברים דאף בעשוי' כמבוי צריך צו"ה, וכן ברש"י ותו' בסוגיא דאכסדרה פשוט להו דמהני לבוד בכל הג' מחיצות וכן בתו' ט"ז ב' י"ז א', וכן בריטב"א ט"ז ב' דפס ד' בכל הדפנות מועיל בלבוד, וכן פשוט להב"י בסימן זה גבי אכסדרה ומ"מ הצריך צו"ה בעשוי' כמבוי, ועי' לעיל ס"ק י"ד, וכן הרמב"ם העתיק דינא דמחצלת ובפשוטו בכל הדפנות קאמר דמהני ומ"מ הצריך צו"ה, וכן הרי"ף העתיק דינא דמחצלת בסתמא, ודוחק לומר דלבוד בערב עדיף כיון דאיכא מחיצה קצת בכל משך ז'. 
<b>וכתב</b> ז"ל להוכיח דבב' כהלכתן לא מהני לבוד מדקתני בברייתא שלישית אפי' טפח ואם איתא דלבוד מהני א"כ שלישית ד' טפחים הו"ל למיתני למאי דקיי"ל כריב"ל דעושה לו טפח שוחק בפחות מג' כיון דלבוד דופן מעליא הוא, ונראה דל"ק דשפיר נקט התנא דינא דאורייתא דטפח ולא הזכיר חומרא דרבנן להעמידו בפחות מג', ועוד דזימנין דסגי בטפח לחוד כגון בשבת בסיכך ע"ג מבוי עי' תו' ז' ב', ועוד דיש להזכיר הטפח לומר שאין מועיל בו לבוד כמ"ש תו' ז' א' י"ח ב', ואי הוי תני ד' הו"א דסגי בב' קנים, [ואי אין מועיל לבוד בטפח, אף בעשה משך ד' טפחים בלבוד אין מועיל, fsדהטעם הוא דבמחיצה שהקילה תורה שא"צ ע"פ כולה וסגי בטפח לא מצינו קולא דלבוד וא"כ כל דליכא ז' אין מועיל לבוד, ובעיקר דבריהם יש לדון לפמש"כ ד' ב' דדיומדין טפח מדאורייתא, ובעירובין י"ט ב' מסקינן דמהני לבוד בדיומדין הרי דאף במחיצת טפח מהני לבוד, וכש"כ לפמש"כ בסק"א דאפשר דעיקר דין דיומדין טפח נלמד מהא דדופן סוכה טפח, וצ"ע], ואף אם נימא דבאמת מהני לבוד אף לענין טפח מ"מ אי הוי תני ד' טפחים הוי ס"ד דלא מהני בזה לבוד דכיון דהקילו שא"צ ע"פ כולה החמירו שלא יועיל לבוד לכך נקט טפח, ועוד דאפשר דכל שהנידון בד' טפחים סמוך לדופן ראוי לעולם לתנא למינקט טפח להקל בעשי' ולהשמיענו לבוד, דבקל מעמיד קנה טפח וא"צ לטרוח בארבעה, ועוד דאי הוי נקט ד' הי' ראוי לפרש גם דצריך צו"ה דכיון דנחית לפרטי סידור הדופן יש לו לפרש כולם, אבל השתא דנקט טפח לא איירי בסדר עשיית הדופן, ואין צריך להזכיר הצו"ה, ועוד דניחא לי' לתנא למינקט בלשון ההלכה למ"מ, ודומיא דר"ש.
<b>ומש"כ</b> ז"ל עוד דליסגי בב' קנים של חצי טפח ומשהו ול"ל צו"ה, לא נתפרשה כונתו ז"ל, ואם כונתו ז"ל לקו' תו' י"ז א' כבר תירצו תו' ונתבאר לעיל ס"ק ט"ז [ולפ"ז תיבות ול"ל צו"ה אין להם ביאור], ואם כונתו ז"ל דלמה אמרו צו"ה ולא אמרו קנה אחד בסמוך לג' וא"צ קנה על גביהן כבר נתבאר לעיל ס"ק י"ד, ולפי פי' זה צ"ע אם כונתו ז"ל להוכיח מזה דאף בדופן ג' אין מועיל לבוד, לענין להתיר פסל היוצא בשהשלישית ע"י לבוד וליכא צו"ה וכמש"כ לעיל שם, או דכונתו ז"ל לענין שאין מועיל לבוד כל דליכא טפח במקום אחד אף לענין להתיר כנגד הדופן, ולכאו' מהא דאמר רבא ואינה ניתרת אלא בצוה"פ משמע דצוה"פ מועיל לצרף שני חצאי טפח, וכש"כ לבוד, והתו' לא דנו אלא בדליכא טפח אפי' ע"י צירוף, וצ"ע.
<b>נראה</b> דאף לדעת הגר"א ז"ל מדאורייתא מהני לבוד אף בב' הדפנות, כדמהני במחצלת, וגם לא היו חכמים מחדשים לבוד בשלישית אם בסוכה לא מהני לבוד מדאורייתא, ורק מדרבנן החמירו.
<b>הא</b> דאריב"ל ז' א' בעשוי' כמבוי עושה לו פס ד' ולא קאמר סתם הרי הוא ככל הדפנות [למש"כ דלבוד מועיל בכל הדפנות], לפי' המ"מ ניחא בפשיטות דאשמועינן דבפס ד' ניתר כל אותו רוח אפי' הפרוץ מרובה וכלפי דברי רב יהודה דסגי בטפח להתיר כל אותו רוח אמר ר"י בן לוי דצריך פס ד', ולדעת הסוברים דבכל הדפנות שרינן פרמ"ר וא"כ אין כאן חידוש בזה דשרי כל אותו רוח דהא גם בב' הדפנות דינא הכי, י"ל דנקט פס ד' לאפוקי מדרב יהודה דאמר דסגי בטפח קמ"ל דלא סגי בפחות מד', ואה"נ דהומ"ל הרי הוא ככל הדפנות, [ואף דריב"ל קדים לרב יהודה קצת וא"כ אין דבריו קיימי אדר"י ומימרא בפ"ע היא, מ"מ כיון דעיקרו לאשמועינן דלא סגי בטפח ניחא לי' למינקט שיעור הדופן], ועוד דכלפי ב' דעריבן דאריב"ל דצריך טפח שוחק בפחות מג' אמר נמי בכמבוי דצריך פס ד' בפחות מג'.
<b>כתב</b> הר"ן ט"ז ב' דהא דאמר ר' אמי פס ד' ומשהו מתיר בסוכה משום דופן, בסוכה העשוי' כמבוי קאמר דאי בדעריבן בטפח שוחק וצו"ה סגי, וצריך טעם למה לא פירש שיש דופן אחד והוא האמצעי והנידון בהשני' אף אם הוא מן הצד, והשלישית יעשה טפח שוחק וצו"ה, ואין לפרש דס"ל להר"ן דבשתים כהלכתן אין מועיל לבוד, דכל כי האי אין ראוי להבליע והו"ל לפרש, ועוד דבהדיא כתב ז' א' דלבוד מועיל בכל הדפנות, [בדבריו ז"ל להוכיח דאין צו"ה מועיל בכל הדפנות, דא"כ מאי קולא דדופן שלישית הרי לבוד וצו"ה מועילות בכל הדפנות], וכן כתב לק' י"ח בסוגיא דאכסדרה דכל דאיכא פחות מג' בין העמודים כשר בכל הדפנות ולא הזכיר דיון בזה כלל, (וכן בפלוגתא דלבוד באמצע כתב דבדפנות לכו"ע אמרינן לבוד, ומיהו במחצלת ודאי אמרינן לבוד בכל הדפנות), וכן הרי במחצלת אמרינן לבוד לכו"ע ולא הוזכר כלל לחלק בין שתי לערב, ונראה דלשון מתיר בסוכה משום דופן משמע לי' דבדופן שבהכרח שיהי' ז' איירי ואי בדופן שאינה אמצעית א"כ יתכן דסגי בפחות אם שכנגדה ארוכה, ולא שייך לומר עליו דמתיר משום דופן כיון דאף בפחות ממנו סגי, אלא דכדי שהשני יוכל להיות טפח וצו"ה איצטריך לזה שיהי' שלם, ולכן שפיר טפי לפרושי דבאמצעית קאמר דבה אשמועינן שיעור סוכה בהכרח, ולפיכך נקט לה באמצעית, ואה"נ דנפ"מ גם במן הצד, ואפשר נמי לאוקמי הך מימרא בה, אלא דעדיף טפי לאוקמא באמצעית, [ויעוי' בריטב"א דכתב בהדיא דבשתים כהלכתן קאמר וסגי בשלישית בטפח ופירש לה נמי באמצעית ודקדק ז"ל נמי דלא סגי בטפח ומשהו באמצע], אבל לדינא ודאי בשתי הדפנות שפיר דמי פס ד' בפחות מג' וכפשטא דסוגיא דמתפרש בכל הדפנות ודומיא דמחצלת. — בריטב"א נקט מלשון רש"י דדוקא בשלישית קאמר ותמה עליו, וצ"ע מאי משמע לי' מלשון רש"י ז"ל וכבר כתב כן בערוך לנר.
<b>כתב</b> עוד הר"ן דדוקא פס ד' דאיכא בעומד שיעור ראוי שפיר דמי אבל טפח ומשהו ומוקי לי' בי מיצעי לא, ויש לעי' והא תניא ז' א' דופן סוכה כדופן שבת ובלבד שלא יהא בין קנה לחבירו ג"ט הרי דסגי בקנים אף שאין בהם ד', ואם כונת הר"ן לדחות הך ברייתא מהלכה מחמת האי מימרא הו"ל לפרש, ועוד דבאכסדרה משמע דמסכים ז"ל לדברי רש"י דבפצימין בפחות מג' כשר אף בג' הדפנות, ואף שיש לדחות דהתם הרי כנגדו סתום ע"י הבתים ובזה לא בעי עריבן כמ"ש הר"ן ז' א' וכיון שכן אפשר דדוקא התם שרינן בעמודים ע"י לבוד אבל בעומד במקום פרוץ לא, מ"מ אין נראה לחלק בכך, וכן אין נראה לומר דהתם ע"י כמה פצימין איכא עומד ד' ושפיר דמי דלא בעי ד' במקום אחד ודי אף במפוזר כל דאיכא לבוד, דפשטות לשון הר"ן משמע דבעי ד' במקום אחד, וכן לא נזכר באכסדרה דבצירוף איכא ד', וכן לשון הר"ן ז' א' משמע דטפח שוחק מהני בכל הדפנות וכמש"כ לעיל, לכך נראה דדוקא בליכא אלא הטפח עומד בכל הדופן בזה ס"ל להר"ן דפסולה דאף דאיכא למימר לבוד אל הדפנות העשויות כמבוי, מ"מ רוח זה אין לו אלא דופן טפח והחמירו בזה חכמים, אבל אם יעמיד קנה כל שהוא מכאן אצל הדופן וקנה כל שהוא מכאן אצל הדופן וטפח באמצע שפיר דמי, דזה מיקרי דופן גמור ע"י לבוד, והיינו דתניא ובלבד שלא יהי' בין קנה לחבירו ג"ט, ולפ"ז אף אם העמיד רק קנה אחד אצל דופן אפשר דסגי, ולא עוד אלא אפי' הרחיק מן הדפנות פחות fsמג"ט והעמיד קנה יתר על חצי טפח והרחיק פחות מג' והעמיד קנה יתר על חצי טפח נמי אפשר דשפיר דמי דכיון דעם ב' הקנים איכא ד' טפחים באמצע הר"ז חשיב כעומד ד', דלבוד בין קנה לקנה כעומד דמי, ודוקא לבוד לדופן גרע. — ובזה אפשר ליישב קו' תו' במחצלת דמאי קמ"ל הא תניא דופן סוכה כדופן שבת, דלבוד לגג ולרצפה גרע וס"ד דלא ליהני כי היכי דלא מהני טפח ומשהו פס בעשוי' כמבוי, קמ"ל דכיון דאיכא עומד ד' שפיר אמרינן אפי' תרי לבוד לגג ולקרקע. — ובעשה כל הדפנות מקנים יש לדון אי סגי בקנה אחד בכל קרן מי אמרינן אינו משמש אלא לרוח אחת והו"ל אידך כסמוך לדופן דבעי פס ד', או"ד קנה שאני ומינכרא מחיצה לב' רוחות, ומהא דאמר ד' ב' דמהני קונדיסין משום דיומדין, [אע"ג דדופן ז' שעובי' יתר על טפח נראה שאינה משמשת לדיומד לרוח השני], משמע דקונדיסין העומדים בשוה לשתי הרוחות עדיפי ומשמשים לשתי הרוחות, וה"נ הכא י"ל דחשיבי כדפנות גמורות ע"י קנים, ושפיר דמי, וצ"ע.
<b>ובריטב"א</b> כתב ג"כ כדברי הר"ן וכתב לשון זה דלא אמרינן תרי לבוד בפחות מפס ד', ונראה דגם כונתו ז"ל דוקא בלבוד לדפנות וכמש"כ, וכתב ז"ל עוד דמהא דאמר ז' א' בעשוי' כמבוי דעושה פס ד' ליכא למידק דבטפח שוחק באמצע לא סגי, דאיכא למימר דנקט פס ד' משום סוכה גדולה, ומשמע דהא דר' אמי לא בעי לאוקמי בסוכה גדולה כיון דר' אמי משך סוכה הוא דאתי לאשמועינן שפיר מצי איירי בסוכה קטנה, וכתב ז"ל עוד או משום דבעינן שתי דפנות דעריבן בשכנגדו בחצר פרוץ, ולכאו' אין כונתו ז"ל מבוארת דמה בכך דבעינן ב' דפנות דעריבן אי לבוד שפיר דמי ה"נ חשיב דעריבן, ועוד דא"כ אכתי שמעינן דלא מהני טפח שוחק באמצע ובלשון הריטב"א מבואר שזה דיחוי, ועוד דגם בהא דר' אמי איכא לפרושי משום עריבן, אבל כונתו ז"ל מבוארת דר"ל משום דבעי לאשמועינן דין ב' דפנות דעריבן, ואי הוי נקט טפח שוחק באמצע לא הי' מבואר דין ב' דפנות דעריבן, והי' מקום לומר דבסוכה גדולה סגי בטפח שוחק וצו"ה, ובקטנה א"צ צו"ה כיון דאיכא לבוד, ולא היינו יודעים כלל דבעי ב' דפנות דעריבן ולא סגי בטפח וצו"ה, לכך נקט פס ד' למימר דבעי ב' דפנות דעריבן, ואמנם הא דמשמע דלא סגי בפחות, מתפרש בגדולה, ואה"נ דבקטנה אפשר דסגי בטפח שוחק באמצע, [קצרו ש"ד דלהבליט שהטעם משום עריבן יש למינקט בפס ד', ואי משום זה יתפרש בגדולה, יתפרש], ומ"מ לדינא סיים הריטב"א דהדין אמת כיון שלא הזכירו בגמ' הך רבותא הכא והתם בשום אנפא.
<h4>יח</h4>
<b>הרי"ף</b> והרמב"ם לא הביאו ברייתא דדופן סוכה כדופן שבת ובלבד שלא יהא בין קנה לחבירו ג"ט, וכתב בק"נ דס"ל דברייתא אתיא כחכמים בתראי עירובין י"ז א' דמתירין יחיד ביישוב אבל אנן קיי"ל כר"י שם ולדידי' אף בסוכה לא מהני לבוד דשתי או דערב, והדברים קשים לדחות ברייתא ערוכה מסברא, ועוד דהא בית סאתיים שרי לטלטל אף ליחיד ומנין לנו לבדות דסוכה כיתר מבית סאתיים דמי, ועוד דקי"ל כחכמים בתראי כמ"ש הרי"ף והרמב"ם שם דשרינן יחיד ביישוב, ואף אם באנו לדחות הברייתא מכח מימרא דמחצלת ופס ד' ט"ז ב' ולא אמרו חבלים וקנים, וכמשה"ק תו' שם, נמי הדבר קשה דבקל יש ליישב וכמ"ש לעיל ס"ק ט"ז ואין לדחות ברייתא ערוכה מכח קושיא זו, לכך נראה דגם הרי"ף ס"ל דקיי"ל כהך ברייתא אלא שלא הוצרך להביאה כיון שפעמים רבות כבר נזכר דין לבוד כגון במחצלת ובפס ד' ובטפח שוחק, וממילא נבין שזה כדין לבוד דעלמא דסגי בקנים וחבלים, ובגמ' לא הביאו הך ברייתא אלא לאקשויי דלא אמרינן מגו, וכן משמע מדברי הרא"ש שהעתיק הך ברייתא ולא תמה כלל על השמטת הרי"ף, וכן יש לפרש דעת הרמב"ם, וכן בב"י בסי' תר"ל גבי אכסדרה כתב דדבר פשוט הוא דמהני קנים פחותים מג' בכל הג' דפנות וליכא מאן דפליג בזה ואם הי' ז"ל מסתפק בדעת הרי"ף והרמב"ם לא הי' כותב כן. 
<b>ואף</b> אם הי' הדבר מבואר ברי"ף וברמב"ם דלא אמרינן לבוד בקנים, הי' ראוי להקל בדבר דרבו החולקים עליהם, ואלו הן, רש"י [ז' א' ובסוגיא דאכסדרה] ותו' [ט"ז ב' י"ז א' ובסוגיא דאכסדרה ועי' ז' א' ד"ה שלא, ומיהו במחיצת ערב לדעת המהרש"א בדבריהם ט"ז ב' לא מהני], ורי"ץ גיאות [שכתב בהדיא דבעשוי' כמבוי בסוכה קטנה סגי בטפח שוחק באמצע], ובעל העיטור [שכתב בהדיא דסגי בשתי או בערב וגם כתב דבכמבוי בסוכה קטנה סגי בטפח שוחק באמצע], וא"ח, והרא"ש, והמרדכי סופ"ק, והטור והביא כן בשם רבינו פרץ [שהעושה מחיצות מסדינים יארוג קנים פחות פחות מג'], וכן בכל בו הביא דברי הר"פ הללו, והרי"ו, ולמש"כ לעיל ס"ק י"ז גם דעת הר"ן כן, וכ"ד המהרי"ל, וכש"כ דהנידון בדרבנן דהא מדאורייתא לבוד דקנים ולבוד דפס ד' כי הדדי נינהו.
<b>ובמה</b> שחידשו הר"ן והריטב"א דבעשוי' כמבוי בסוכה קטנה אין מועיל טפח שוחק באמצע, צ"ע אם אית לן למינקט כוותייהו כיון דהרי"ץ גיאות ובעה"ע חולקין בהדיא, ונראה דיש להחמיר כיון דבתראי נינהו, ודקדקו כן ממשמעות הסוגיא, אם כי ממה שהב"י השמיט דברי הר"ן הללו משמע דלא ס"ל כן להלכה, ובשיטת ריב"ב הנדמ"ח סביב הרי"ף ז' א' כתב נמי דבכמבוי לא סגי טפח שוחק באמצע, ובמאירי הביא מחלוקת בזה.
<b>והמג"א</b> ר"ס תר"ל כתב ז"ל לחדש דאין מועיל קנים אלא בעושה ד' מחיצות ולא בעושה ג', ודבריו ז"ל צריכין רב, דמהיכי תיתי נחדש חידוש זה והיכן מצאנו חידוש זה בגמ' או בראשונים ז"ל, [ומש"כ תו' י"ז א' דאין שייך כלל לחלק בין ג' לד' כונתם ז"ל מדין אתי אוירא דה"ג ודה"ג ומבטל לי' דזהו הנידון היחידי בדבריהם לחלק בין פס לקנים, ובזה הי' מקום לומר דבזמן שאין רק ג' דפנות ונמצא הקנים כלים נגד הפרוץ שייך טפי לומר דאתי אוירא ומבטלן, אבל אם יש ד' דפנות והקנים כלים זכנ"ז לא שייך כ"כ לומר אתי אוירא ומבטלן ולפ"ז הי' מתפרש הא דבעי פס ד' דוקא בשאינה הדופן האמצעית דאם יש שתי דפנות גמורות כמבוי אז האמצעית לענין לבוד כאיכא ד' מחיצות חשיבא, וגם ע"ז כתבו דאין שייך כלל לחלק, אבל בעיקר דין לבוד לא מצאנו כלל לחלק בין ג' דפנות לד' דפנות], וגם כל הראשונים הנ"ל דסתמו דמהני מחיצת קנים סתמן כפירושן בעושה ג' דפנות ולא fsבעושה ד', וכן מפורש בהדיא גבי אכסדרה בתו' וכמ"ש בב"י, וגם בסברא הדבר קשה, והיסוד העיקרי הוא מש"כ הר"ן דבכמבוי אין מועיל טפח ומשהו באמצע, והר"ן עצמו גבי אכסדרה ועוד, מבואר דעתו ז"ל דמהני מחיצת קנים, וכבר נתבאר לעיל ס"ק י"ז, וצ"ע, ואפשר דאילו ראה המג"א דהרי"ץ גיאות ובעה"ע חולקין ומכשירין בכמבוי בטפח באמצע, לא הי' ז"ל מפרש דעת הרא"ש והטור לחלק בין ג' דפנות לד' כיון שלא נזכר חילוק זה בדבריהם ז"ל, וע"כ דהרי"ץ גיאות ובעה"ע לא ס"ל חילוק זה [שהרי דברי הר"ן הם הם המקור לחילוק זה], וא"כ ניחא טפי לפרש דעת הרא"ש והטור כוותייהו וכש"כ הא"ח ורי"ו שסתמו סתמא דבקנים שפיר דמי.
<b>מ"א</b> ר"ס תר"ל וכ"כ גבי וצריכא נמי צו"ה כו', נראה כונתו ז"ל דל"ל קנה על גביהן יעמיד קנה בפחות מג' לטפח והו"ל מחיצה ז' וסגי בהכי, ובאמת על הגמ' הו"ל להקשות דהא בדופן גמור של ז' א"צ צו"ה, אלא דאי צריך צו"ה על פני כל הדופן וכפרש"י, א"כ י"ל דבדופן של לבוד לא הקילו אא"כ הוא בכל הדופן אבל למש"כ הר"ן והג"מ דסגי בצו"ה להשלמת ז' טפחים א"כ תיקשי ל"ל צו"ה בקנה תוך ג' סגי, וכבר נתבאר לעיל ס"ק י"ד מה שנראה בזה. — ומבואר מדברי המג"א דאף באיכא ב' דפנות גמורות אין מועיל לבוד בשלישית, וכן נלמד מדברי הר"ן דבעשוי' כמבוי אין מועיל לבוד בשלישית לפמש"כ ז"ל, ובזה הרי"ץ גיאות והבעה"ע חולקים בהדיא וכמ"ש לעיל.
<b>שם</b> וכ"כ הר"ן בהדיא גבי ב' כהלכתן, לא נתפרשה כונתו ז"ל דמש"כ הר"ן דכהלכתן היינו דופן שלם ר"ל של ז' טפחים, אבל שפיר י"ל דע"י לבוד נמי חשיב דופן שלם וצ"ע.
<b>שם</b> וא"כ אין אנו צריכים לידחק בדברי התו' כו', צ"ע הרי קו' התו' היתה מדופן סוכה כדופן שבת ובלבד כו', ואיך זה לא הזכירו בתירוצם ליישב, וכי הדבר פשוט לכל הוא שיש לחלק בין ג' מחיצות לד', וצריך לדחוק דאמש"כ שאין לחלק בין ג' לד' קיימו ומפרשי די"ל דכיון דאמרינן דבעי שתי וערב א"כ שפיר מחלקינן בין ג' לד', אבל הדבר קשה מאד בלשונם ז"ל, וגם החילוק בין ג' לד' הוא בסברת אתי אוירא דה"ג כו' וכמש"כ לעיל, וא"כ אינו ענין לפלוגתתם במחיצת שתי.
<b>שם</b> וכן משמע בטור ס"ז, צ"ע כונתו ז"ל דבאכסדרה מבואר בטור דמהני לבוד בשלישית, ומשמע דליכא דופן רביעית, וכן העתיק דברי הר"פ לארוג קנים בפחות מג' ולא הזכיר ד' דפנות, וביותר הדבר קשה דאם היתה דעת הטור שיש חילוק בין ג' לד' למה לא פירש ההלכה בהדיא, וסמך על רמזים ומשמעות.
<b>שם</b> וכן כונת הרא"ש כו', צ"ע דהרא"ש סתם הברייתא דדופן סוכה כו' ולא פירש מאומה, וכי מנין סמך ז"ל שנפרש מעצמנו בעשה מחיצה רביעית מה שאין צריך כלל בסוכה, ועי' בדבריו ז"ל גבי אכסדרה ובפ"ב סימן ג'.
<b>שם</b> ומ"ש התו' שאין חילוק כו', כבר נתבאר לעיל מה שנראה בזה.
<h4>יט</h4>
<b>מהשמטת</b> הרי"ף ברייתא דדופן סוכה כדופן שבת יש ללמוד דמה שאמרו שם דסוכה ניתרת בפרמ"ר מפרש לה הרי"ף בדופן שלישית וכמ"ש הרא"ש (ועי' ירושלמי) יתרה שבת על סוכה שהסוכה ניתרת בטפח ושבת אינה ניתרת אלא בעומד מרובה על הפרוץ, ולכך לא הוצרך להביאה, ואפשר דגם בעשוי' כמבוי ניתר הדופן השלישי בפרמ"ר לדעת הרי"ף, וכפשטא דגמ' דפס ד' לריב"ל כטפח לר"י, וכדעת המ"מ בפ"ד מה' סוכה, ולא הוצרך הרי"ף להביא הברייתא מחמת זה דסמך על מש"כ דבעשוי' כמבוי בעי פס ד' ולא סגי בטפח וממילא משמע דפס ד' מתיר כמו הטפח. 
<h4>כ</h4>
<b>רמב"ם</b> פ"ד מה' סוכה הי"ב סוכה שיש לה פתחים רבים ויש בכתליה חלונות הרבה הר"ז כשירה ואע"פ שפרמ"ר על העומד כו' אע"פ שיש לה צוה"פ כו', פתחים וחלונות מתפרש בפשוטו בשיש צוה"פ וכמבואר עירובין י"א א', וכן מבואר בהדיא בסמ"ק ובכל בו דכונת רבנו בשיש צו"ה, וכן מבואר במ"מ פט"ז מה' שבת הט"ז, ומש"כ רבנו אע"פ שיש לה צוה"פ, ר"ל דבהכי איירינן, (והיינו דנקט שיש לה ולא נקט שעשה לה), וכן גם כונת המ"מ בכאן, ולא נתכוין ז"ל לפרש דברי רבנו בהלכה זו בדופן שלישית, שהוא דבר שא"א שהרי כתב רבנו ויש בכתליה חלונות כו' הרי דבב' הכתלים איירי וכן סוכה שיש לה פתחים הרבה לא מתפרש שכולם ברוח אחת, גם מ"ש המ"מ ולזה כתב רבנו דין זה כאן אין לו מובן לפ"ז, דאדרבה הי' לו לשנות דין זה בהדי דיני דופן שלישית, ועוד דלא מצאנו דבדופן שלישית לא יועיל צוה"פ ליתר מעשר, אבל כונת המ"מ גם כאן כמש"כ בה' שבת דביש בפתחים צו"ה איירי, וממה שאמרו דופן סוכה כדופן שבת למד רבנו לפרש הלכה זו דהיינו דיני מחיצות שבת, והם דעד עשר בצו"ה לא חשיב כפרוץ ואפי' הפתחים רבים על העומד שפיר דמי, ויתר מעשר, בלא צו"ה אין לו תקנה, ובצו"ה צריך שלא יהיו הפתחים יתירים על העומד, וזהו שכתב המ"מ מקור דברי רבנו דבסוכה תניא דופן סוכה כדופן שבת ויתירה שבת כו' ופירשו דהיינו בדופן שלישית דוקא [וזה כבר נתבאר בדברי רבנו לעיל דיני הדופן השלישי] אבל בב' הדפנות בזה דופן סוכה כדופן שבת וזהו מקור דברי רבנו שכתב כאן [ר"ל בה' סוכה] דין זה דב' הדפנות וכיוצא בזה כתב גם בה' שבת וכן מבואר גם בפ"ק דעירובין [אולי ר"ל הא דפריך ט"ו ב' מהמקרה סוכתו כו' לדין פרוץ כעומד גבי שבת עי' לח"מ, ועי' להלן במש"כ בספר עירובין] דדופן סוכה כדופן שבת, א"ד ז"ל, ובה' שבת הזכיר ז"ל דאפשר דרבנו ס"ל דאף בפחות מעשר בצו"ה בשבת בעי שלא יהא הפתחים מרובים דכפרוץ חשיבי כמו ביתר מעשר, ורק בסוכה בפחות מעשר אין נחשבים כפרוץ, ויפרש ברייתא דיתירה שבת על סוכה כפשטה בב' הדפנות ולא בשלישית ובפרוץ מרובה בצו"ה עד עשר דבזה בשבת לא חשיב דופן ובסוכה חשיב. 
<b>נמצינו</b> למידין דעת הרמב"ם דבלא צו"ה לא שרינן פרמ"ר בב' הדפנות, ובצו"ה אם אין הפתחים יותר מעשר מותר אף שהם מרובים מן העומד, ואם הם יותר מעשר צריך שלא יהיו יותר מן העומד, ובדין דופן שלישית לא מצאנו בדברי רבנו אלא המבואר בגמ' דבדעריבן טפח וצו"ה ובכמבוי פס ד' וצו"ה.
<b>ובכ"מ</b> משמע דנקט בדעת המ"מ דמפרש כונת דברי רבנו בהלכה זו בדופן שלישית וכ"כ בלח"מ, ומאד הדבר fsקשה וכמש"כ לעיל. — ממשה"ק הכ"מ לפי פירושו בדברי המ"מ דהא כבר תני דיני דופן שלישית, משמע דהוי מפרש דפרמ"ר דשרינן בדופן שלישית היינו הא דמכשרינן בצו"ה וזה נקרא הפרוץ, ולכאו' הי' אפשר לפרש בדאיכא דופן גמור של ז' טפחים בשלישית דאז ניתר כל אותו רוח אף בלא צו"ה וכמבואר במ"מ לעיל ה"ב, וכונת הכ"מ בתירוצו ז"ל סתומה ולכאו' ר"ל דאשמועינן כאן דשרינן בליכא צוה"פ ואיכא דופן ז' שלא במקום אחד והפרוץ מרובה, וצ"ע בזה.
<b>מש"כ</b> המ"מ דהא דאמרינן דסוכה ניתרת בפרמ"ר היינו בדופן שלישית דסגי בטפח או בפס ד', יש לדעת דהרי הרמב"ם פסק דצריך צו"ה בתרווייהו וא"כ אמאי חשיב לי' פרמ"ר, וגם הא אף בב' הדפנות הרמב"ם מתיר בפרמ"ר בדאיכא צו"ה, ונראה דר"ל עיקר ההלכה מדאורייתא דבשלישית שרי פרמ"ר, וגם לאחר שתיקנו חכמים להצריך צו"ה אכתי נפ"מ בפרוץ יותר מעשר, [ובאמת כן משמע דלא למדנו שיעור באורך דופן הג', ובכל גווני משמע דסגי בצו"ה], וגם נפ"מ בעשה דופן גמור של ז' דאז א"צ תו צו"ה כלל וכמ"ש המ"מ לעיל ה"ב, ובזה אם הפרוץ מרובה ודאי לא שרי בב' הדפנות, אבל בדופן ג' שפיר דמי, ואפשר עוד דתקנת צו"ה היא תקנה מאוחרת ושפיר מיתוקמא הך ברייתא קודם תקנה זו, עי' לעיל ס"ק י"א י"ג.
<b>מדברי</b> הרא"ש פ"ק דסוכה ס"ח, אין לדקדק דמפרש דברי הרמב"ם בפתחים בלא צו"ה, דלא הביא דברי הרמב"ם אלא בדין יותר מעשר, אבל בדין פרמ"ר שבברייתא שפירש אפי' בלא צו"ה, בזה לא הזכיר דעת הרמב"ם כלל.
<b>ועי'</b> ברי"ו שהביא דברי הרמב"ם ומשמע דמפרש לה בלא צו"ה [שכתב דהרמב"ם לא חילק בין איכא עומד ז' לליכא וחילוק זה כתב לעיל מיני' דוקא בדליכא צו"ה].
— בספר עירובין ס"ב סק"ב נוספו בזה עוד דברים —
<b>עירובין</b> י"א א' לימא מסייע לי' דפנות הללו שרובן פתחים כו', נראה דגם השתא למאי דמסייעינן לרב יוסף מתפרשא הך ברייתא גם בפיתחי שימאי, דהא ברייתא שריותא אתי לאשמועינן וכיון דשרי בעומ"ר גם בפיתחי שימאי, לא יתכן למיתני רק בצו"ה, וע"כ דהכי מתפרשא שריבה בהן פתחים וחלונות בין בצו"ה ובין בלא צו"ה מותר ובלבד שיהא עומ"ר, ושמעינן מיהא דאף בצו"ה בעי עומ"ר, ודחינן דאיירי רק בפיתחי שימאי.
<b>מסתימת</b> רש"י ושאר הראשונים ז"ל משמע דהך ברייתא לענין דפנות החצר איירי, וכן משמע מלשון מותר, וכן פירש במאירי, אבל בתו' מנחות ל"ג ב' וכן ברא"ש שם משמע דפירשו הך ברייתא לענין סוכה, וכ"כ במשכנ"י סו"ס קכ"ג, וכן משמע מלשון דפנות, וכן בסמ"ג העתיק סוכה שריבה בה פתחים כו', וכן נראה מדברי הרמב"ם פ"ד מה' סוכה הי"ב שכתב דין סוכה שיש לה פתחים וחלונות ואין דרכו להביא מה שלא נזכר בגמ', ולענין שבת לא הזכיר דין פתחים וחלונות, ואפשר שזו גם כונת המ"מ במש"כ שם שבפ"ק דעירובין מבואר דסוכה ושבת שוין לדבר זה, והיינו מדפרכינן מסוכה לשבת, אבל הקשה לפירוש זה הוא דהא בסוכה לכו"ע אין מועיל צו"ה, וכמו שהוכיח הר"ן סוכה ז' א' מהא דהקילו בשלישית טפח וצו"ה, ומשמע דבשאר דפנות אין מועיל צו"ה, [ועי' בירו' בסוגיין ובסוכה אי פיאה מועלת בסוכה] וא"כ מאי סייעתא לרב היא, ומאי דחינן בפיתחי שימאי, הא קושטא הוא דאף בפתחים גמורים לא שרינן בסוכה בצו"ה, וי"ל דהא דלא שרינן צו"ה בסוכה היינו לשמש כדופן ז', אבל לבתר דאיכא ז' עומד בשתי דפנות דעריבן, תו לא חמירא סוכה משבת, והך ברייתא דריבה פתחים וחלונות מתפרשא דאיכא עומד ז', דהא לא התיר אלא בעומ"ר הא בפרוץ מרובה אפילו איכא עומד טובא אסור, והיינו אף דאיכא ז' דעריבן, ומזה מוכחינן דגם בשבת לא שרינן בצו"ה בפרמ"ר, ובזה נמי ניחא מה שיש להקשות דהא משמע דעומ"ר לא מהני גבי סוכה מדמצרכינן סוכה ט"ז ב' מחצלת ד' ומשהו תוך ג' לגג ותוך ג' לקרקע ולא סגי במחצלת ב' ומשהו תוך ג' לאחד מהן ותו הו"ל עומ"ר, וכן הצריכו שם פס ד' ומשהו בפחות מג' ולא סגי בפס ג' ומחצה ומשהו בפחות מזה, וכן משמע סוכה ז' א' ובלבד שלא יהא בין קנה לחבירו ג"ט, והוא משנה שאינה צריכה כיון דכבר תני דופן סוכה כדופן שבת, ולא אתי אלא למעוטי עומ"ר וכמש"כ בחו"ב סוכה ס"ב ס"ק כ"ג כ"ד, ואמאי מסקינן דסגי בעומ"ר בפיתחי שימאי, אבל למש"כ דאיירי לבתר דאיכא שתי דפנות דעריבן בשיעור סוכה ניחא, דבזה שפיר מהני עומ"ר, וכן צו"ה לדידן דלא קיי"ל כרב, וכן דברי הרמב"ם יתכן לפרש לבתר דאיכא שתי דפנות דעריבן בשיעור סוכה, ואע"פ שלא פירש בהדיא כדרכו כיון שלא נתפרש בגמ', וכבר נסתפק בדעתו ברי"ו נתיב ח' ח"א, [ועי' ברמב"ם פ"ב ה"ג שהצריך צו"ה בסוכה העשוי' כמבוי שהעמיד פס ד' בפחות מג'].
<b>ומדברי</b> הראב"א שהביא ברי"ו שם נראה דפירש הך ברייתא לענין צירוף העומדין לשיעור ז', ולעולם בעי ז' עומד ממש ולא מהני צו"ה ולא עומ"ר, והיינו שנתחדש בדופן שלישי דסגי בצו"ה משא"כ בב' הדפנות, אבל מ"מ מהני צו"ה וכן עומ"ר לצרף העומדין וכל שבצירוף איכא עומד ז' שפיר דמי, אבל בלא צו"ה ובלא עומ"ר אין העומדין מצטרפין, אבל צ"ע דא"כ ליכא ב' דפנות דעריבן, דהא משמע דעומ"ר לא מהני לדין עריבן אלא פס ד' בפחות מג', כמו שאמרו סוכה ז' א', ואפשר דהתם משום דליכא אלא ד' עומד, אבל כל שבצירוף איכא ז' עומד שמא ש"ד, עוד הזכיר שם דבפרמ"ר העומד מתבטל אם ליכא שיעור סוכה במקום אחד, ומשמע דבאיכא בעומד שיעור ז' שפיר דמי אפי' פרמ"ר, ונראה דהיינו דוקא בדאיכא שתי דפנות דעריבן ושלישית כהלכתן, ובתר הכי איכא פרוץ יתר מז' ועומד ז', דבזה ס"ל דמתכשרא כולה, [וכמש"כ בחו"ב סוכה ס"ב סק"י דעוד כמה ראשונים סברי הכי דפרמ"ר כשר לבתר דאיכא שיעור סוכה] אבל בליכא ב' דפנות דעריבן לא שייך להכשיר, ולא קאימנא האידנא בעיון הראוי בהלכות דפנות דסוכה.
— עד כאן —
<h4>כא</h4>
<b>ז'</b> א' תוד"ה עושה ועוד דקנה מבטל לי' אוירא, לק' י"ז א' כתבו בפשיטות דכל דאיכא לבוד לא שייך אתי אוירא כו' דכדופן גמור חשיב, שהרי קנה קנה פחות מג' מהני, וכבר כתב המהרש"א שם דדבריהם שבכאן סותרים, ולק' fsי"ח ב' כתבו דאפשר דלא נאמרה הלכה דלבוד אלא בדופן גמור ולא בדופן טפח, אבל לשונם כאן לא משמע על כונה זו, ואפשר דקנה יחידי סמוך לדופן שאני דלא מינכרא מחיצה ובזה כתבו דמבטל לי' אוירא, אבל דופן של קנים שאני, ואולי זו כונת המהרש"א ז"ל שם, אבל צ"ע שיעורו בכמה אם בב' קנים, והקנה הראשון יעמיד ליד הדופן באופן דלא שייך למימר בי' דאוירא מבטלו, או בד' טפחים. 
<b>ולפי</b> דברי התו' י"ח ב' למאי דקיי"ל דביש לה פצימין לא פליגי, משמע דמהני לבוד אף בדופן טפח, אבל אפשר לפרש בדאיכא טפח עומד ממש אלא שאינו במקום אחד וכיון שמתחבר ע"י לבוד שפיר דמי, וכמו דמהני חיבור ב' חצאי טפח בצו"ה לל"ק דרבא לפמש"כ לעיל סק"א, אבל אם גם בצירוף ליכא עומד טפח אפשר דלא מהני, [לפי מה שצידדו דלא מהני לבוד בדופן טפח, נראה דכל דליכא ז' לא מהני לבוד אפי' איכא ד', דכל שאנו צריכים לקולא דדופן טפח לא למדנו בזה לבוד, ולא משום דבמשך קצר לא מצאנו ענין לבוד ולפ"ז באיכא משך ד' שפיר דמי].
<b>ובעיקר</b> הנידון אם שייך לבוד למחיצת טפח לכאו' הי' נראה להביא ראי' מהא דמסיק עירובין י"ט ב' דמהני לבוד לפסי ביראות אע"ג דפסי ביראות מדאורייתא שיעורן טפח למש"כ תו' לעיל ד' ב' ד"ה דיומדי [ועי' לק' ס"ק כ"ג], הרי דמהני לבוד למחיצת טפח, וצ"ע.
<b>ולענין</b> הלכה כיון דהתו' כאן נקטו בפשיטות דקנה מבטל לי' אוירא יש להחמיר בדבר, ואף בהעמיד קנה של חצי טפח אצל הדופן וקנה של חצי טפח ומשהו בפחות מג' סמוך לראשון צ"ע למעשה, אע"ג דמסתבר להקל דזה ממש דופן קנים, וגם יש כאן טפח עומד בצירוף ע"י לבוד, וכן לפי דברי התו' י"ח ב' משמע דזה שפיר דמי למאי דקי"ל דביש לה פצימין לא פליגי.
<h4>כב</h4>
<b>ז'</b> א' אמר רבא ואינה נתרת אלא בצו"ה, לעיל סק"א נתקשינו מנין למדו בתו' דצריך שקני הצו"ה יחזיקו כ"א חצי טפח, דילמא יש כאן שני דינים נפרדים, דצריך טפח, וגם צו"ה, ונראה דמלשון ואינה נתרת אלא בצו"ה למדו ז"ל כן, דאם איתא דרבא בא לאשמועינן דנוסף לדין טפח צריך גם צו"ה הול"ל וצריכא נמי צו"ה כדאמר בלישנא בתרא שהרי זהו עיקר חידושו, ואי בעי לאשמועינן דאי בעי עביד מאותו טפח את הצו"ה דלא איכפת לן אם ליכא טפח במקום אחד כל שהצו"ה מחברן, לימא בהדיא ואפי' מאותו טפח, אבל לשון ואינה נתרת לא אתי שפיר בזמן שבא לומר דצריכא נמי צו"ה, ואף אם נימא דרבא אדריב"ל קאי ולאפוקי מיני', [דבפשוטו יש לפרש דרבא אעיקר דין טפח קאי] נמי הוי סגי אם הי' אומר וצריכא נמי צו"ה ואפי' מאותו טפח, דהוי ידעינן ממילא שא"צ להעמידו בפחות מג', לכך פירשו דרבא אטפח קאי וקאמר ואינה נתרת בטפח זה אא"כ עשאו צו"ה דהיינו שחלקו חצי טפח לכאן וחצי לכאן, והיינו דהקפידו על צו"ה זה שיהיו הקנים רחבים חצי טפח, וכ"מ בר"ן, ואף לפירוש זה נראה דיש כאן גם ענין טפח דמחיצה, אף שהוא מפוזר, דברייתא בדין מחיצת טפח קאיירי דומיא דר"ש, אלא דחכמים תיקנו שיעשו ממנו גם צו"ה דליהוי גם מחיצת צו"ה, ומדאורייתא בחדא מינייהו סגי או בצו"ה או בטפח, ומדרבנן להצריך תרווייהו וגם שיהיו קני צו"ה רחבים כ"א חצי טפח, [ואין לומר דמדאורייתא לא מהני טפח בלא צו"ה, להך לישנא, דהא צו"ה לחוד מהני כמש"כ להלן, וא"כ אין כלל ענין טפח, א"ו טפח לחוד סגי מדאורייתא]. 
<b>והנה</b> ללישנא מציעא מבואר דסגי בצו"ה מדאורייתא למחיצה שלישית, ונ"פ דה"ה לשאר מחיצות דלא אשכחן קולא בדופן שלישית לענין זה, ונראה דאין לנו לחדש דלאידך לישני אין הדין כן, דזה נידון בסברא ואם הי' פשוט לרבא להך לישנא דמהני מנין לנו לחדש פלוגתא בזה לאידך לישני דלא מוכח מינייהו מידי, וכ"כ הרא"ש לקמן י"ח גבי אכסדרה דמדאורייתא בצו"ה לחוד סגי, וכ"נ בדעת הר"ן שהוכיח מל"ק ול"ב דרבא דצו"ה לא מהני, דהיינו מדרבנן, וכ"מ קצת בלשונו ז"ל, [ולפ"ז מוכח בדבריו דהא דלא אמרינן גוד אסיק בעמוד כדאמר ד' ב' היינו נמי רק מדרבנן, דכללינהו בחדא מחתא עי"ש, וזה אין נראה כן בדברי הר"ן כמש"כ לק' סי' ג' ס"ק כ"ד, וצ"ע], וצ"ע.
<h4>כג</h4>
<b>ז'</b> א' אמר רבא וכן לשבת כו', פרש"י דבשתים כהלכתן וטפח בשלישית הוי רה"י כולו, ואע"ג דרבא מצריך צו"ה מ"מ הכא בדינא דאורייתא קאמר, ובדאורייתא א"צ צו"ה, וממילא הוי רה"י לשבת אף בלא צו"ה, דהא איכא מגו מדאורייתא, וכש"כ לאידך לישנא דרבא דא"צ צו"ה, ולעיל ס"ק י"א צדדנו דתקנת צו"ה תקנה מאוחרת היא, וברייתא מתפרשא בלא צו"ה לכו"ע. 
<b>ונראה</b> דהכא ע"כ לפרש כפרש"י וממילא מוכח דמגו סברא דאורייתא היא, וכן מוכח מפסי ביראות דפסול מדאורייתא ומתכשר במיגו, דלא יתכן לפרש בצו"ה ואהני מגו שא"צ שום תיקון ברביעית דהא בברייתא אפרוץ מרובה איתמר דפסול גבי שבת והיינו בלא צו"ה, ומה שנדחקו בתו' לק' ב' לפרש סיכך ע"ג מבוי שיש לו לחי בלחי טפח, ולא פירשו כפרש"י דאהני לחי לענין דאורייתא למשוי רה"י למ"ד לחי משום מחיצה, הוא משום דס"ל דאי מדרבנן עדיין אין עליו שם רה"י לא שייך מגו להכשיר, [ול"ד לפסי ביראות דהתם לבהמה מיהא התירו, וה"ה סוכה משום מצוה], ולשון כשירה משמע דאף מדרבנן כשירה, וגם סתם סיכך ע"ג מבוי שיש לו לחי מתפרש במבוי הניתר בלחי, והיינו שהקשו בפשיטות לפרש"י דהא לא משתרי בלחי וקורה, ולכך ע"כ לפרש במבוי שאינו מפולש וא"כ אין שייך בו מגו מדאורייתא כיון שא"צ ללחי למשוי רה"י, ולכך הוצרכו לפרש בלחי טפח, ורש"י ס"ל דכיון דמדאורייתא מהני למשוי רה"י במפולש שפיר אמרינן מגו להכשיר הסוכה, ואף מדרבנן לא גזרו לענין סוכה, ובמבוי שאינו מפולש לא למדנו דעת רש"י אם בעי לחי טפח ומשום דלא אמרינן מגו מדאורייתא כיון דהוי רה"י בלא הלחי או"ד כיון דאי שקלת לדופן האמצעי משתרי בלחי שפיר אמרינן מגו וכדעת הר"ן.
<b>שם</b> ובלבד שלא יהא בין קנה לחבירו ג"ט, צ"ע מה הוצרך להשמיענו הא כבר תני כדופן שבת, ושמא למעוטי צו"ה קאתי וה"ק ובלבד כו' אבל ביותר מזה לא סגי אפילו יתקנם בצו"ה, ולדעת המפרשים דמתיר פרמ"ר אף בב' הדפנות י"ל fsנמי דאשמועינן דלא סגי בד' קונדיסין אלא בעי עומד ז' והיינו לכה"פ בקנים שאין ביניהם ג', ואף אי רק בדופן שלישית קאמר להכשיר פרמ"ר נמי אפשר דבדאיכא עומד ז' איירי דאל"ה הרי בעי צו"ה ואשמועינן דבעי עומד שלכה"פ יהיו קנים בפחות מג', ויותר נראה דאתי למעוטי דלא סגי בעומ"ר להשלים שיעור דופן, וכמש"כ לק' ס"ק כ"ד, והיינו דקתני דופן סוכה כדופן שבת ובלבד שלא תהא פירצה יתירה על ג', דאז אינה כדופן שבת להיות ניתר בעומ"ר.
<b>שם</b> א"ה ליתני נמי יתירה סוכה דעלמא כו', אבל למאי דמפרש אביי ניחא דלא קתני אלא יתירה דשבת אסוכה ולא ביתירה דסוכה אסוכה, והא דלא קתני יתירה סוכה אשבת דבעי טפח ואילו בשבת סגי בלחי כ"ש, היינו משום דהא מדרבנן לא סגי בשבת בלחי כ"ש במבוי מפולש, ולא בעי למיתני אלא מאי דחשיב רה"י אף מדרבנן.
<b>שם</b> דאילו סוכה דעלמא בעי טפח שוחק כו', הא דנקט טפח שוחק ולא נקט פס ד' יש לומר משום דבעי למינקט אליבא דכולי עלמא, והכי קאמר דאילו סוכה דעלמא טפח שוחק מיהא בעי לכו"ע, ובר"ן דקדק מזה דין מחודש, והדבר צריך עיון, ואף אם באנו לומר דגמ' דוקא קאמר טפח שוחק, הי' ראוי לדקדק מזה דהלכה כרב יהודה ודלא כריב"ל אבל מנין לנו לחדש ענין מחודש שלא נזכר, וגם הרי יתכן לפרש כהמהרש"א דסיכך באורך המבוי, עי' להלן, וצ"ע, ולפרש"י והרא"ש דבמפולש איירי יש לפרש כמש"כ.
<b>שם</b> השתא מקילתא לחמירתא אמרינן כו', משמע דבברייתא אשמועינן דאמרינן מקילתא לחמירתא, ונראה דהיינו משום דע"כ נחית תנא דברייתא לדין שבת דסוכה דלא יתכן למיתני יתירה שבת אסוכה ולא להזכיר דשבת דסוכה כסוכה, ולכך מפרשינן משא"כ בסוכה בשבת דסוכה, ונמצא קתני בברייתא דאמרינן מגו מקילתא לחמירתא.
<b>ולמאי</b> דמסיק ניחא הא דלא קתני בברייתא יתירה סוכה על שבת דשבת ניתרת בצו"ה ובגוד אסיק [כגון בעמוד] משא"כ בסוכה, דלא איירי ביתירה דסוכה על שבת אלא ביתירה דשבת אשבת וסוכה אסוכה, והא לא תיקשי דליתני יתירה סוכה דעלמא אסוכה דשבת בצו"ה וגו"א דשמא באמת אף בשבת לא מהני צו"ה וגו"א וכמו שנסתפקנו בזה לעיל ס"א ס"ק ט"ו, ואף אי מהני הוא כבר בכלל קו' הגמ' דלחי ותירוצו דהשתא מקילתא לחמירתא כו', ומיהו לאביי צריך טעם אמאי לא קתני יתירה סוכה אשבת בצו"ה וגו"א, ואם נימא דהא דלא מהני גו"א וצו"ה בסוכה אינו אלא מדרבנן (עי' לעיל ס"ק כ"ב) י"ל דלא קתני אלא חילוקי דאורייתא ולא דרבנן.
<b>הא</b> דסיכך ע"ג מבוי שיש לו לחי כתב מהרש"א דאפשר לפרש שסיכך חצי רוחב המבוי ע"פ כולו, ונראה דהתו' מיאנו בזה משום דסתם סיכך ע"ג מבוי שיש לו לחי ל"מ כן, ועוד דעיקר מחיצת הלחי הוא כשנפגש ממולו בדופן וכמש"כ לעיל סק"ה, ובסיכך על חצי רוחב המבוי אין ניכר בסוכה מחיצת לחי כלל שהרי בסוכה פרוץ כנגדו, ובזה לא שייך מגו, דלא אמרינן מגו אלא דסוג מחיצות שבת משמש בסוכה בשבת אבל בדליכא בסוכה תמונת מחיצות שבת לא, [ולא דמי למש"כ תו' בסיכך חצי אורך המבוי דאע"ג דהסוכה מפולשת מ"מ אמרינן מגו להתיר בלחי אף דאילו הי' המבוי מפולש לא הי' הלחי מועיל לדעת תו', דהתם הרי מחיצת הלחי שוה בסוכה כבמבוי והנידון הוא במחיצה אחרת ובזה שפיר אמרינן מגו דלחי זה חשיב כמחיצה לגבי סוכה].
<b>בדין</b> סיכך ע"ג מבוי מפולש לפרש"י, לא נתבאר דינו לענין לטלטל בו בשבת, אבל הרא"ש כתב דמותר לטלטל בו דמשום מצות סוכה התירו כמו שהתירו גבי פסי ביראות, ולכאו' אפשר לומר דאם באמת הי' אסור לטלטל בו לא הי' שייך להתיר מדין מגו כיון דאסור לטלטל בו וכסברת תו' שכתבנו לעיל, אלא דכיון דאם אנו אומרים מגו מדאורייתא להכשיר תו מותר לטלטל דבסוכה לא גזרו רבנן שפיר אנו קובעים כן, דדיינינן בדאורייתא ואמרינן מגו ומותר מדרבנן נמי, [א"נ מאידך גיסא דמשום מצות סוכה אין ראוי לגזור איסור טלטול והר"ז כאילו אין גזירת חכמים להצריך תיקון ברביעית ותו אמרינן מגו], ולפ"ז נמצא דמדין סיכך ע"ג מבוי שיש לו לחי אנו למידין דאמרינן מגו מסוכה לשבת דהיינו מקילתא לחמירתא, ואע"ג דבגמ' אמרינן דאי אשמועינן הני תרתי אכתי לא ידעינן מקילתא לחמירתא י"ל דהיינו לענין דאורייתא אבל לענין דרבנן פשיטא דלא גזרו וכן משמע ברא"ש סימן ז' דמילתא דפשיטא היא דלא גזרו רבנן לאסור טלטול בסוכה, ובעיקר הדבר באמת יש ללמוד מהא דאמרינן וכן לענין שבת ושרינן טלטול בשתים כהלכתן וטפח בשלישית וא"כ ה"ה בהוכשר בלחי דהרי חזינן דלא גזרו חכמים להצריך תיקון ברביעית בסוכה. — ומש"כ הרא"ש כמו שהתירו גבי פסי ביראות יש לפרש כמו שהתירו בפסי ביראות בשבת לטלטל משום עולי רגלים ה"נ התירו כאן לטלטל משום מצות סוכה.
<b>בב"י</b> העתיק דברי הרא"ש בלשון זה משום מצות סוכה התירו כמו שהתירו גבי פסי ביראות, ותיבת לטלטל ליתא, אבל נראה דלשם הקיצור השמיט [וכן גבי פסי ביראות נמי השמיט תיבת לטלטל] אבל הכונה לטלטל, ואף אם בגירסתו לא היתה תיבת לטלטל מ"מ הכונה דהתירו לטלטל וכן מבואר בפסקי הרא"ש, ותוכן הדברים דאע"ג דבשבת דעלמא אסור לטלטל וא"כ אין שייך מגו מ"מ משום מצות סוכה התירו לטלטל וממילא איכא מגו, [אבל אין נראה לפרש כונת לשון הרא"ש לפי הב"י דמשום מצות סוכה התירו לחשוב כסוכה כשירה, ולא הוזכר דין טלטול, דלשון הרא"ש משמע טפי דלענין טלטול קאמר].
<b>ז'</b> ב' תוד"ה סיכך ע"ג מבוי בין למ"ד כו', כונתם לפי מה דמסקו דאיירי במבוי שיש לו ג' מחיצות ולחי וסיכך לצד הלחי, וא"כ אין הלחי מועיל אלא מדרבנן וליכא מגו לדאורייתא, ואע"ג שי"ל דכה"ג נמי חשיב הלחי כמחיצה כיון דאי סלקת לדופן האמצעי אכתי הוי רה"י, מ"מ ס"ל בפשיטות דבזה לא אמרינן מגו כיון שאין הלחי נצרך עכשו לכלום מדאורייתא.
<b>שם</b> ולא יתכן דא"כ לא מישתרי כו' ר"ל וכיון דמדרבנן אסור לטלטל בו לא שייך מגו, ואי הוי הלכה כר"י הוי א"ש והוי מתפרש בעשה קורה או לחי ברוח רביעית נמי, [דבלא זה אף ר"י לא שרי].
<b>fsשם</b> תוד"ה סיכך ע"ג פסי כו' ואפי' מדרבנן לא אסרי משום מצות סוכה, בפשוטו כונתם לא אסרי לפסול הסוכה, כיון דמדרבנן ליכא מגו, אבל יש גם לפרש לא אסרי לטלטל משום מצות סוכה ושרי לטלטל אף לאדם וכמ"ש ברא"ש.
<b>שם</b> לא חייש למימר האי טעמא, ר"ל דאי אשמועינן לחי משום דמותר לגמרי בטלטול מדרבנן לכך שפיר שייך מגו אבל פסי ביראות דלא הותר לאדם אימא לא אמרינן מגו, דפשיטא לי' טעמא דמצוה ר"ל דמשום מצוה יש להתיר בסוכה אף אי לא הותר לאדם א"נ דמשום מצוה יש להתיר בסוכה אף לטלטל לאדם ושפיר שייך מגו.
<b>ודעת</b> הר"ן דבמבוי שאינו מפולש איירי, [והוכרח לזה דאל"כ למה אמרו דבסוכה דעלמא בעי טפח שוחק הא בעי פס ד', אבל באינו מפולש ניחא לי' כמש"כ ז"ל], ובלחי פחות מטפח נמי וכפשטא דלחי שאין לו שיעור, וס"ל ז"ל דאף בכה"ג שייך מיגו מדאורייתא, כיון דאי שקלת לי' לדופן אמצעי אכתי הוי רה"י ע"י הלחי נמצא הלחי משמש עכשו כמחיצה, ואמרינן מגו מדאורייתא ומדרבנן והוי הסוכה כשירה, אבל במבוי מפולש לא מתכשרא כיון דמדרבנן אסור לטלטל בו נמצא דליכא מיגו מדרבנן.
<b>כתב</b> עוד הר"ן לפרש בדעת הרי"ף במה שהזכיר היתר פסי ביראות אע"ג דלא התירו אלא לעולי רגלים, דפסי ביראות דנקטו בגמ' ל"ד ור"ל כעין פסי ביראות דכיון דהוי רה"י מה"ת התירו גבי סוכה כמו שהתירו לעולי רגלים, ורהיטת דבריו ז"ל דזה מותר אף בחול דמחיצת פסין הוי רה"י מה"ת וממילא סגי גם בסוכה ולא גזרו בזה, וכ"מ מסיום דבריו ז"ל דא"כ סיכך ע"ג מבוי שיש לו לחי וסיכך ע"ג פסין לא שייכי אהדדי כלל, משמע דמפסין לא שמעינן מבוי, ואי משום מגו ודוקא בשבת א"כ דכוותה בלחי, אבל קשה דהא הרי"ף כתב הטעם משום מגו דהוי דופן לשבת, ועוד דבגמ' ד' ב' בפלוגתא דר' יעקב וחכמים משמע דחכמים לא מכשרי דיומדין בשום ענין אף לא של ששה טפחים, ואפשר דכונתו ז"ל רק משום מגו ורק בשבת, ולא שייכי אהדדי שכתב ר"ל דמסיכך ע"ג מבוי ליכא למילף לפסין דהא בפסין לא הותר טלטול בלא עולי רגלים, ושפיר ס"ד דלא אמרינן מגו, וכ"מ בב"י שכתב דלפי' הרא"ש דבמפולש איירי ל"ק קו' הר"ן, ור"ל דאף מלחי שמעינן דכל דשרי מדאורייתא אמרינן מגו אפי' אסור מדרבנן.
<b>ז'</b> ב' סיכך ע"ג פסי ביראות כו', בזה ע"כ דמהני מגו מדאורייתא, דפסין פסולין מה"ת בסוכה לחכמים דפליגי עלי' דר"י ד' ב', דלא משמע דבגזירה דרבנן פליגי, ואף להמתירין פרמ"ר בב' הדפנות מ"מ בעי ז' עומד במקום אחד, כדמשמע לשון הטור והרא"ש, וכמ"ש בא"ח בשם הרא"ה הובא לעיל סק"י, ולכך איצטריך הכא לדין מגו, ובאמת קשה מכאן למ"ש ברי"ו דסגי בז' עומד שלא במק"א, [ועיקר דברי הרי"ו שם קשים וכמ"ש לעיל שם], דא"כ ל"ל מיגו, ומיהו י"ל בפירצה יתר מעשר למאי דקיי"ל דפסי ביראות מותר פירצה עד י"ג ושליש, ואם נימא דמדאוריתא א"צ ז' עומד במק"א, אין ראי' מכאן דמהני מגו לדאורייתא.
<b>כתב</b> הרא"ש בשם ראבי"ה להסתפק אם עשה פסי ביראות בחצר וסיכך ע"ג אי מהני, ולא פירש טעם הספק, ואפשר שנסתפק במה שנחלקו תו' והר"ן, דהיינו במקום דהוי רה"י בלא הלחי אם אמרינן מגו, כיון שאין הלחי משמש וה"נ בפסין בחצר אין הפסין נצרכים לעשות רה"י, ועי' להלן ד"ה שו"ע.
<b>ויש</b> לעי' לדעת רש"י והרא"ש דאף במבוי מפולש אמרינן מיגו, דכל דשרי מדאורייתא אמרינן מגו, וגם שרי לטלטל דלא גזרו רבנן משום מצות סוכה, א"כ מ"ט בעי פסי ביראות דהיינו אמה לכל רוח הא מדאורייתא בטפח סגי כמ"ש תו' ד' ב', וא"כ ליסגי גבי סוכה בדיומדי טפח, ונראה מזה דרש"י והרא"ש פליגי אתו' וס"ל דמדאורייתא בעי דיומדין אמה, ורק גבי סוכה דאשכחן דופן טפח ס"ל לר' יעקב דה"ה בדיומדין סגי בטפח, א"נ לא בכל דאורייתא הקילו לגבי סוכה, ואפשר נמי לפ"ז דסיכך ע"ג מבוי דוקא קתני ומשום דזימנין דמשתרי בלחי כגון שיסתום הפילוש, אבל שתי מחיצות בעלמא העשויות כמבוי לא סגי בלחי אף בשבת דסוכה, וצ"ע.
<b>נמצינו</b> למידין, א. סוכה כשירה מותר לטלטל בה בשבת, אפי' אין לה אלא שלש מחיצות ואפי' בפסל היוצא ואפי' מדרבנן שרי, ומיהו הר"ן כתב בטעם השמטת הרי"ף מימרא זו דס"ל דמדרבנן אסור, וכתב הר"ן דלענין מעשה ראוי להחמיר, אבל הרא"ש לא פירש כן דעת הרי"ף, ב. סיכך ע"ג מבוי מפולש שיש לו לחי לדעת רש"י והרא"ש הסוכה כשירה בשבת שבחג ומותר לטלטל בה, ולדעת תו' והר"ן פסולה, ג. סיכך ע"ג מבוי שאינו מפולש שיש לו לחי וסיכך לצד הלחי לדעת תו' פסולה אא"כ יש בלחי רוחב טפח, ולדעת הר"ן כשירה בשבת, ולמש"כ לפרש ספיקת ראבי"ה בזה, נמצא דהרא"ש והראבי"ה מספקא להו, והטור סתם לחומרא, וא"כ יש להחמיר דבעי לחי טפח, ועי' להלן צדדנו להקל, ד. סיכך על מבוי שאינו מפולש חצי רחבו בכל ארכו לצד הלחי אם אין בלחי טפח אפשר דפסול לכו"ע, ואם יש בו טפח צ"ע, ה. יש להסתפק סיכך ע"ג סוכה שאין לה אלא צו"ה בכל ג' רוחות או ע"ג עמוד גבוה י' בשבת מהו, ויש להחמיר דבגמ' עבדו צריכותא לסיכך ע"ג לחי וע"ג פסין, וה"נ ליכא למילף לצו"ה ועמוד מהם.
<b>הרמב"ם</b> העתיק מימרא דסיכך ע"ג לחי ולא פירש אם במפולש אם לאו, אבל הדבר מוכרע דבסתום קאמר דהא דעת הרמב"ם דמדאורייתא בעי ד' מחיצות, וא"כ במפולש אין שייך כלל מיגו, ולפ"ז משמע שא"צ לחי טפח, דאם צריך הו"ל להרמב"ם לפרושי דסתמא מבוי שיש לו לחי מתפרש אפי' לחי כ"ש, ומבואר מזה דאמרינן מגו לדאורייתא, ובאמת אין בזה חולק וכמש"כ לעיל, ולהרמב"ם בפשוטו איכא מגו מדאורייתא ומדרבנן דהא הלחי כ"ש ברוח רביעית מהני מדאורייתא ומדרבנן, וכבר כתב כן הגר"א בסי' שמ"ה ס"ק ל"ה.
<b>ובשו"ע</b> סי' תר"ל ס"ז העתיק לשון הרמב"ם, ובמג"א שם כתב דרש"י והרא"ש ס"ל [כ"נ דצ"ל, ולפנינו כתוב דס"ל] דאף במפולש, ותו' והר"ן ס"ל דוקא בסתום, ומלשון אף במפולש משמע דבסתום לכו"ע כשירה, וצ"ע דהא התו' הצריכו דוקא טפח, ומנ"ל דרש"י והרא"ש לא ס"ל כן, ואדרבה למש"כ לפרש ספיקת ראבי"ה בפסין בחצר בסברא זו א"כ נקטינן לחומרא כמ"ש הטור.
<b>fsאיברא</b> מסתימת המחבר משמע דהכשיר בסתום בלחי כ"ש דסתם סיכך ע"ג מבוי שיש לו לחי בסתום מתפרש, והרי זה לשון הרמב"ם והרמב"ם ודאי בסתום קאמר וכמש"כ, [ואף אם באנו לומר דאף במפולש מתפרש עי' בהגר"א מ"מ בסתום ודאי איירי], ונראה טעמו דכיון דהרמב"ם והר"ן הכי ס"ל נקטינן כוותייהו נגד תו', [ומיהו ק"ק דהא הרמב"ם לשיטתי' דד' מחיצות דאורייתא א"כ שפיר איכא מגו, אבל למאי דלא קיי"ל כן [עי' בה"ל ר"ס שס"ג] א"כ נשאר מחלוקת תו' והר"ן, ודעת הרמב"ם לא שמענו בזה, שהרי דיינינן בסברא אם שייך מגו מדאורייתא במקום דהוי רה"י אף בלעדו], ועוד דסתם סיכך ע"ג מבוי מתפרש באינו מפולש וא"כ הרי"ף שסתם כלשון הגמ' משמע דדעתו נמי להתיר בסתום, ולפ"ז אף אם באנו לפרש ספיקת ראבי"ה בפסין בחצר בסברא זו ופסק הטור לחומרא, מ"מ י"ל דהב"י לא פסק כן אלא כהרמב"ם והר"ן שלזה נוטה דעת הרי"ף, ויותר נראה דספיקת ראבי"ה בפסין בחצר מתפרש דומיא דספיקו בליכא בור, והיינו דבחצר כיון שאין נוהג שם ענין פסין לא התירו בזה חכמים אבל לא משום דכל שאין הפסין נצרכים לעשות רה"י ליכא מיגו מדאורייתא, דזה נידון אחר והו"ל לפרש, ולפ"ז אדרבה משמע מדברי הראבי"ה דמה שאין הפסין נצרכים לשמש למעשה אינו מפסיד ועדיין שייך מיגו מדאורייתא, ורק משום דבאופן זה לא שייך היתר פסין מספקא לי' אם גזרו בזה חכמים שלא לשמש במיגו, וכמו בליכא בור, וצ"ע. — יעוי' ברא"ש בסוגיא דאכסדרה ואין מדבריו ז"ל ראי' לנד"ד, דהתם פשוט לי' דנראה מבחוץ ושוה מבפנים לא מהני גבי שבת מדאורייתא, אף למ"ד דלחי מהני מדאורייתא, ולכך הקשה דא"כ לא שייך מיגו להתיר גבי סוכה, גם אין להקשות דהא התם בחצר איירי וא"כ אין הלחי משמש למעשה ואיך שייך בו מיגו, די"ל דעדיפא פריך, ודין חצר הרי לא פסיקא לי' ומסיק בספק כהראבי"ה, ולא שייך לעשות מזה קושיא, ולמאי דמסיק דאיכא צו"ה תו לא איצטריך לדין מגו שהרי מתירין אף בחול [ואף שהזכיר הרא"ש שם לשון מגו הוא לשון מושאל שהרי התיר אף בחול, ולכך אף בחצר שפיר דמי], ובתו' י"ט א' נמי כתבו דאין להתיר מטעם מגו דלא אמרינן מגו מדרבנן לדאורייתא ור"ל דאף בלחי טפח לא מהני דנראה מבחוץ אין להכשיר בסוכה בלא מיגו מדאורייתא, ומגו לא שייך שהרי אין הלחי מתיר אלא ברוח רביעית ואז אינו משמש מדאורייתא אלא מדרבנן וממילא ליכא מגו.
<b>שו"ע</b> סי' תר"ל ס"ז בהגה"ה ואין להתיר אלא במקום שלחי ופסין מתירין לענין שבת דאז שייך מיגו, פשטות הדברים דר"ל כדעת הר"ן שאין להתיר אלא במבוי סתום דאז הלחי מתיר לענין שבת, ודוקא במבוי ולא בחצר, ופסין נמי דוקא בשיש שם בור דאז מתיר לענין שבת לדבר מצוה, ולפי שיש לפרש כן גם דעת המחבר לא כתב לשון י"א, וכן בד"מ הארוך העתיק דברי הר"ן בזה, אבל בבהגר"א כאן משמע דמפרש דהמחבר מתיר אף במבוי מפולש ואף בדליכא בור, והרמ"א לא חלק בזה ורק בא לחדש דע"ג פסין לא מהני בחצר וכן ע"ג שתי מחיצות ולחי לא מהני אלא במבוי דוקא, ומקורו ז"ל מדאמרינן ע"ג מבוי וע"ג פסי ביראות ולא קאמר ע"ג ב' מחיצות ולחי וכעין פסי ביראות, והסברא צ"ל דבמקום דליכא כלל ענין לחי מדרבנן לא אמרינן מגו וכמש"כ לצדד לעיל ד"ה כתב הרא"ש, ומה"ט נמי יש לפרש פסין בחצר, דלאו משום דאז א"צ להיתר הפסין וממילא ליכא מגו מדאורייתא, אלא דלפי דבאופן זה ליכא היתר פסין למעשה, החמירו חכמים דלא אמרינן מגו, ולפ"ז אין ספיקת ראבי"ה בפסין בחצר ענין כלל לנידון פלוגתת תו' והר"ן במבוי סתום אם שייך בו מיגו מדאורייתא, וצ"ע למה לא נפרש דברי הרמ"א שהם העתק דבריו שבד"מ ומנין לנו לחדש בדבריו ז"ל ענין מחודש שלא זכרו, וגם מש"כ דלשון הרמב"ם והמחבר משמע כהרא"ש צ"ע דאדרבה לשונם מתפרש בפשוטו במבוי סתום ולהרמב"ם הרי ע"כ דבסתום מיירי וכמ"ש הגר"א בעצמו בסימן שמ"ה ס"ק ל"ה.
<h4>כד</h4>
<b>מהא</b> דאמר ז' א' ט"ז ב' דעושה פס ד' ומשהו ומעמידו בפחות מג', יש לדקדק דעומ"ר לא מחשיב דופן לענין סוכה, אלא בעי ממש עומד ז', דאל"כ ל"ל פס ד' ומשהו בפס ג' ומחצה ומשהו סגי דמעמידו בג' ומחצה סמוך לדופן והו"ל עומ"ר, א"ו עומ"ר לא סגי לענין סוכה, וכ"ה בראבי"ה הנדמ"ח ט"ז ב', ולמש"כ לעיל ס"ק כ"ג היינו הא דתניא ז' א' ובלבד שלא יהא בין קנה לחבירו ג"ט, דהיינו דפירצה יתירה מג' אינה ניתרת בעומ"ר להחשב כדופן, וכן בערב נמי לא מהני עומ"ר כדמוכח ט"ז ב' דבעי מחצלת ד' ומשהו לאוקמה בפחות מג' סמוך לגג. 
<b>והיכא</b> דאיכא עומד ז' במשך הדופן אלא שאינו במקום אחד וכל הדופן עומד מרובה, כתב ברי"ו בשם הראב"א דכשירה והעתיקוהו הב"י והד"מ, אבל מרן זללה"ה בספר עירובין סי' י"א ס"ק י"ג כתב דלא קיי"ל כן שהרי הר"ן מצריך ב' דפנות דעריבן ואף בצו"ה אין להפסיק בין הדפנות, ואפי' עומד מרובה, הלכך צריך ב' דפנות עומד של ז' טפחים עריבן, [וכ"מ בר"ן שכתב שאין לעשות פתח בקרן ומשמע בכל גווני אפי' אם העומד מרובה וגם יעשה צו"ה].
<b>ויש</b> לעי' מנ"ל להר"ן דין זה נהי דמפרש ששתי הדפנות צריכות להיות כמין גאם וכמש"כ לעיל ס"ק י"ב, אבל מנין לנו שאין רשאי להפסיק ביניהם בפתח או בפרוץ מועט, הא כל דאיכא עומד ז' ודאי שרי מיהא פרוץ מועט וחשיב כל הדופן כסתום, וא"כ יש כאן ב' דפנות כמין גאם אפי' אינן נוגעות זו בזו, שיש פתח ביניהם, וי"ל דכיון דפרוץ מועט אינו משלים שיעור דופן, ע"כ דחשיב כפרוץ ומה דנחשב לסוכה הוא משום שנטפל לסוכה וכעין פסל היוצא, וא"כ כשנאמרה הלכה להצריך ב' דפנות כמין גאם על עיקר הדפנות נאמרה ההלכה, וכש"כ אי מכשרינן פרמ"ר בב' הדפנות דודאי יש לפרש ההלכה על העומד ז', וגם בסברא י"ל דעדיפותא דדפנות כמין גאם הוא בשסותמין יחד את השטח שביניהם, אבל כל שיש פרוץ ביניהם הרי הם כמבוי כיון דסו"ס יש ביניהם פירצה כבמבוי, ואף שהפירצה ניתרת מ"מ אין כאן יתרון שבדפנות דעריבן, ולפ"ז נראה דבעי ז' עומד סמוך לקרן ולא סגי בעומד ד' שהוא שיעור מקום [ואח"כ ליסגי בצו"ה או בפרוץ מועט עד המשך העומד להשלים ז' עומד], דאי סגי בד' למה באמת צריך להעמידו בפחות מג' למש"כ לעיל ס"ק י"ב דלדעת הר"ן הא דבעי פס ד' אינו אלא משום עריבן אבל לעיקר הסוכה סגי בשתי הדפנות כמבוי שיש בהן שיעור שלם, וא"כ אם סגי fsלעריבן בד' למה צריך יותר, ואע"ג דהר"ן כתב בר מן דין צריך ליזהר לפי' הרי"ף בצו"ה מן הצד ולדידי' שיעורי' בד' מ"מ לפי' הר"ן שיעורי' בז' ולא חש לפרש, וכ"כ בא"ח בשם הרא"ה דסוכה שיש לה פתחים הרבה צריך לשייר בקרן אחד עומד ז' מכאן ועומד ז' מכאן, [דבריו ז"ל שם יתכן לפרשם בפרמ"ר בצו"ה, אבל ה"ה בפרוץ מועט], דליהוי ב' דפנות עריבן.
<b>ואין</b> להקשות מנ"ל באמת דלאחר דאיכא עומד ז' דעריבן דמותר להיות פרוץ מועט, או בצו"ה אף בפרמ"ר, אם נפרש ברייתא דמכשרא פרמ"ר רק בדופן שלישית, די"ל דזה נלמד מהא דדופן סוכה כדופן שבת, וכ"כ המ"מ פ"ד הי"ב, וגם משמע דהי' פשוט דמותר להיות פתחים גם בב' הדפנות וכמש"כ רש"י ז' א', ועוד דבדופן אמצעית משמע בגמ' דמותר להיות פרוץ לאחר דאיכא עומד ז' כמש"כ לעיל ס"ק י"ד וא"כ מוכח דבשתים דעריבן רשאי להיות פרוץ לאחר דאיכא עומד ז', ואין לחלק בין אם השלישית טפח להיכא דהשלישית ז"ט.
<b>ומיהו</b> בדופן השלישית [לאחר דאיכא שתים דעריבן] לא אשכחן מאן דפליג עלי' דהרי"ו בשם הראב"א דכל דהעומד מרובה שפיר דמי אפי' ליכא עומד ז' במקום אחד אלא בצירוף, וכיון דאיכא עומד ז' תו י"ל דא"צ צו"ה אפי' אין הדופן הולך עד שכנגדו, ומתכשר מדין פסל היוצא, ואפי' הרחיק את העומד מן הדופן יותר מג' שפיר דמי דלא בעינן דעריבן, ואע"ג דאמרו דמעמידו כנגד היוצא, היינו בדליכא עומד ז' אבל בדאיכא עומד ז' שפיר דמי להעמידו בכל מקום שירצה, כל שהוא עומד מרובה, א"נ בעומד מרובה אף בד' מעמידו אף יותר מג' מן הדפנות, עי' להלן, ושמא כל דאיכא עומד ז' במקום אחד שפיר דמי אף במרחיקו מן הדופן יותר מז' דהא בדופן שלישית כשר פרמ"ר לכו"ע ומ"ל אם העומד סמוך לדופן או לא, וצ"ע בזה, ומיהו בעשה צו"ה בין הדופן להעומד נראה דשפיר דמי וכ"ה ברי"ו בשם הראב"א ובדופן שלישית לא אשכחן חולק בזה, והלכך אפי' ליכא עומד ז' במק"א כל שממלא בין הפרצות בצו"ה ויש בין כולן עומד ז' שפיר דמי.
<b>ויש</b> להסתפק בדופן שלישית אם רשאי לעשות הצו"ה בסמוך לדופן ואת העומד ד' לעשות אח"כ, או דדוקא בעי עומד ד' כנגד היוצא, [בדליכא עומד אלא ד'], וצ"ע.
<b>וכן</b> יש להסתפק העמיד פס ד' בפחות מד' סמוך לדופן אי סגי בהכי לדופן ג', מי אמרינן עומ"ר כצו"ה דמי וסגי בהכי או"ד צו"ה כשר מדאורייתא בסוכה וכמש"כ לעיל ס"ק כ"ב אבל עומ"ר לא שמענו, ואף את"ל דעומ"ר שפיר דמי מדאורייתא מ"מ י"ל דמדרבנן החמירו בעומ"ר טפי, ואת"ל דלא סגי בהכי לדופן ג' אכתי אם אח"כ עשה גם צו"ה להלן מן העומד אי סגי בהכי, מי אמרינן לענין כנגד היוצא שפיר דמי בעומ"ר או לא, וצ"ע.
<h4>כה</h4>
<b>או"ח</b> סי' תר"ל מג"א סק"ג ואפשר דדוקא בסוכה קטנה כשר אבל בסוכה גדולה שהשלישית רחוקה ממנה יותר מז' פסול וצ"ע, כ"נ דצ"ל, וג' וז' רגילים להתחלף, ולא יתכן כלל לקיים הגירסא דג' וכמו שתמהו אחרונים ז"ל דהא בעי צו"ה ואי בג' צו"ה מאי עבידתי', הא פחות מג' כלבוד וג' בדיוק לא יתכן, וגם הרי כמה ראשונים סברי שאין מועיל צו"ה לפחות מד', וגם המשך דברי המג"א שכתב בתחלה דמשמע דאפי' רחבה הרבה כשר ואם בא להסיק דעד ג' ותו לא הול"ל ומיהו אפשר, לשון ואפשר משמע דמה שכתב דמשמע אפי' רחבה נשאר קיים אלא דאפשר שיש גבול לדבר, אבל למש"כ לגרוס יותר מז' הדברים מבוארים, דדעת המג"א לק' סק"ו דכל דופן צריך להיות עומ"ר ואל"ה פסול, ומשמע דאפי' בצו"ה אין מועיל, דהא המחבר אף בצו"ה איירי לענין יותר מעשר ומ"מ פירשו המג"א דפרוץ מרובה בכל ההיקף קאמר אבל כל דופן עומ"ר, וזהו שנסתפק המג"א כשיש שתי דפנות גמורות כמבוי אם שרינן בשלישית פרמ"ר, ל"ש לדעת הסוברים דבעי צו"ה ל"ש לדעת הסוברים שא"צ, מי אמרינן כיון דאיכא שתי דפנות גמורות ואיכא גם ב' דעריבן ע"י הפס ד' בפחות מג', תו דין האמצעית כדין השלישית דשרינן פרמ"ר או"ד כיון דהיא האמצעית הרי דינה כדין השתים ולא מקילינן בה בפרמ"ר, ואין להרחיקה מן השלישית יותר מז', ואע"ג דבעומ"ר משמע לדעת המג"א לק' שם שא"צ צו"ה וא"כ המצריכים כאן צו"ה ע"כ בפרמ"ר איירי, י"ל דלא שרינן עומ"ר ע"י לבוד ואה"נ דעד ד' א"צ צו"ה, (א"נ הלבוד נמי כפרוץ חשיב לענין חשבון עומ"ר לדעת המג"א דלא שרינן לבוד אלא בד' דפנות). 
<b>ברם</b> לענין הלכה נראין דברי האחרונים ז"ל דאפי' פרמ"ר כשר, וכמש"כ לעיל ס"ק י"ד דמשמע דדומיא דרב יהודה דמכשיר בטפח והיינו ודאי אף בפרמ"ר דהיינו ממש שלישית אפי' טפח ה"נ לריב"ל בפס ד', וכדפריך נמי מ"ש הכא כו' דמשמע דדינם שוה, וכש"כ למאי דמצרכינן צו"ה דנראה דבכל הדפנות יש להכשיר פרמ"ר בצו"ה לאחר דאיכא עומד ז', וכמש"כ לעיל סק"כ דזו דעת הרמב"ם ולא מצאנו חולק עליו בזה, ואדרבה הרא"ש והטור משמע דמתירין אף פרמ"ר בלא צו"ה וכמש"כ לעיל סק"י דכמה ראשונים סברי הכי, ולעיל ס"ק ט"ו כתבנו דאפשר דבעומ"ר לכו"ע א"צ צו"ה, והמצריכים צו"ה בעשוי' כמבוי היינו דוקא בפרמ"ר עי"ש.
<b>שם</b> סק"ה ונ"ל דעכ"פ בעינן בעומד שיעור מקום או שעושה ד' דפנות, המג"א פירש כונת המחבר דלא שרינן פרמ"ר בשום דופן ורק בצירוף הרוחות הפרוצות שרינן פרמ"ר אבל כל דופן עומ"ר, והנה לא הזכיר המחבר להצריך שיהא בעומד שבכל דופן ז' טפחים בצירוף, ומשמע דנקט להקל כמש"כ רי"ו לדקדק מפרש"י והרא"ש דאפי' אין בעומד כל הדופן ז' טפחים נמי שרינן, והיינו משום דכל דופן עומ"ר, ולזה פירש המג"א דנראה דעכ"פ בעי שיעור ד' בעומד במקום אחד דלא עדיף עומ"ר מלבוד וכיון דלבוד לא שרינן בלא פס ד' כמ"ש המג"א ריש הסימן ה"נ לא שרינן עומ"ר בלא פס ד', אם לא שעושה ד' דפנות דאז שרינן לבוד י"ל נמי דשרינן עומ"ר [שיעור מקום שכתב המג"א הוא לשון הגמ' י"ד א' על שטח ד'].
<b>והנה</b> למדנו דעת המג"א שא"צ כלל עומד ז' בדופן סוכה וכל דאיכא עומ"ר שפיר דמי, ומפרש לכונת הרא"ש והטור דאף בליכא דופן ז' איירו וקאמרי דשרינן פרמ"ר והיינו בצירוף הפרוצות, וכבר כתבנו לעיל סק"י מה שנראה בפירוש fsכונת הרא"ש והטור, ויש לתמוה לפי' המג"א א"כ למה צריך פס ד' ומשהו ז' א' ט"ז ב' ולאוקמי' בפחות מג' יעשה פס ד' ויעמידו בפחות מד', ולישתרי מדין עומ"ר, וכבר כתבנו לעיל ס"ק כ"ד שכ"ה בראבי"ה הנדמ"ח שאין עומ"ר מתיר בדופן סוכה והוכיח כן כמש"כ, ועוד יש לתמוה אם איתא דעומ"ר מתיר בדופן א"כ למה לא יעשה הפתחים בקרנות הא באיכא עומ"ר איירינן ושפיר חשיבי דעריבן כמו בלבוד, דהא בצו"ה כתב הר"ן הטעם משום דאין צו"ה מתיר משום דופן ולכך לא חשיב עריבן וא"כ פרוץ מועט דמשלים שפיר דמי, ודברי הר"ן יש לפרש דוקא בפרמ"ר ומתקן בצו"ה, אבל הרמ"א כאן הרי מיירי בעומ"ר, ושמא סברת עריבן מחייבת התחלת דופן בקרן ואין מועיל לזה עומ"ר, ואפשר דבעי דוקא עומד ד' בקרן לפי המג"א דבעי עומד ד', וכ"ז צריך רב.
<h4>כו</h4>
נמצינו למידין בהלכות דפנות. 
<b>א.</b> צריך שתי דפנות עריבן שיש בכל אחת מהן עומד ז', בסמוך לקרן, ואין מועיל אם יש ז' בצירוף, אפי' הדופן עומ"ר או שעשה צו"ה, (ס"ק כ"ד).
<b>ב.</b> עומ"ר לא חשיב כעומד, [היינו שהפרוץ המועט אינו משלים לשיעור דופן], (נתבאר ס"ק כ"ד ועי' ס"ק כ"ה), ועי' לק' דין ו'.
ג. צו"ה לא חשיב כעומד, (ר"ן).
<b>ד.</b> לבוד חשיב כעומד, ואפי' לבוד דקנים, או חבלים, [ועי' לעיל ס"ק י"ז אי סגי בקרנות בקנה אחד] ולדעת המג"א דוקא בדאיכא פס ד', או בעושה ד' דפנות, [ובבהגר"א משמע דאף פס ד' אין מועיל אלא בדופן ג', לדעת המצריכים צו"ה בעשוי' כמבוי], (ס"ק י"ח וס"ק י"ז), ועי' לקמן דין ה'.
<b>ה.</b> סוכה שיש לה שתי דפנות זו כנגד זו כמבוי עושה פס ד' ומשהו ומעמידו בפחות מג' סמוך לאחת הדפנות, אבל בטפח ומשהו שיעמידו באמצע פחות מג' להאי גיסא ופחות מג' להאי גיסא לא סגי, ויש חולקין דאף בזה סגי, ויש להחמיר, אבל אם העמיד קנה בסמוך לדופן ואח"כ עוד קנה בפחות מג' עד שהשלים לדופן ז' ע"י לבוד שפיר דמי, ומיהו כ"ז לפמש"כ להקל בלבוד אבל לדעת המג"א לא סגי בלא פס ד', (ס"ק י"ז י"ח).
<b>ו.</b> לאחר דאיכא ב' דפנות עריבן של עומד ז' אם בא להמשיך הדפנות ממשיכן בפסין בשיעור שיעשו עומ"ר, [וכש"כ בקנים פחות פחות מג' דשפיר דמי לכו"ע], אבל פרמ"ר לא, (אע"ג דבסק"י הזכרנו כמה ראשונים דסברי דאף פרמ"ר ש"ד, מ"מ האחרונים ז"ל לא נקטו כן בדעת הרא"ש והטור, וכמש"כ ס"ק כ"ה, גם הרמב"ם והרי"ף נראה דחולקין וכמ"ש ס"ק י"ט כ' וכמ"ש המ"מ שכן פירשו ז"ל).
<b>ז.</b> ואם סתם הפירצות בצו"ה שפיר דמי, (כ"נ כמש"כ סק"כ שזו דעת הרמב"ם וסמ"ק וכל בו, ולא מצאנו כלל חולק עליהם, ואדרבה הרבה ראשונים משמע דמקילים אף בלא צו"ה, וכמ"ש סק"י), ויש לעי' בדופן צדדי שמסתיים בצו"ה אם חשיב כדופן להכשיר הפסל היוצא, ואם בסוף הדופן עשה פס ד' נראה דשפיר דמי דהיינו פרמ"ר בצו"ה דחשיב כדופן, אבל אם נגמר בצו"ה י"ל דגרע, וצ"ע.
<b>ח.</b> סוכה העשוי' כמבוי, [ושתי הדפנות יש בהן משך סוכה עי' לק' דין י'], אם העמיד דופן שלישית של ז' טפחים עומד בסמוך לאחת מהן הרי ניתר כל אותו רוח (היינו האמצעי), אפי' הפרוץ מרובה דהיינו שהסוכה רחבה יותר מי"ד טפחים, (ס"ק כ"ה), וא"צ צו"ה, (מ"מ ור"ן ורמ"א), ואפשר דאפי' הפירצה יתירה מעשר אמות דשפיר דמי בלא צו"ה, ומיהו הדבר צריך ראי', (סק"י).
<b>ט.</b> ואם העמיד פס ד' ומשהו בפחות מג' סמוך לאחת הדפנות, צריך צו"ה על כל הפרוץ, ואם הפרוץ פחות מז' נראה שא"צ צו"ה דניתר בעומ"ר, אבל באחרונים ז"ל ל"מ כן, אלא דלעולם צריך צו"ה, ואם הפרוץ פחות מד' אפשר דלכו"ע א"צ צו"ה, [כ"נ דבזה אף המג"א י"ל דמודה, ובלא"ה עיקר דין צו"ה במחלוקת שנוי'], וצ"ע, (ס"ק ט"ו כ"ה).
<b>י.</b> אף בסוכה דהדופן האמצעית היא פס ד' ומשהו, סגי בשלישית בטפח וצו"ה, (תו' וריטב"א ט"ז ב'), בד"א בשאין רוחב הסוכה יותר מי' טפחים דאז א"צ בדופן האמצעית צו"ה, [ועי' לעיל דין ט'], אבל אם בדופן האמצעית הוצרכו לצו"ה, אז אפשר שאין מועיל טפח בשלישית דלא אשכחן שהקילו בשתי דפנות בצו"ה, וכש"כ אם האמצעית יש בה עומד ז' והיא פרמ"ר דאין מועיל שלישית בטפח, עי' לעיל דין ח', (מתבאר בס"ק ט"ו).
<b>יא.</b> סוכה שיש לה שתי דפנות דעריבן מביא טפח שוחק ומעמידו בפחות מג' סמוך לאחת מן הדפנות ועושה צו"ה מן הטפח עד סוף הדופן דהיינו כנגד הדופן השני וכשירה, וי"א שא"צ צו"ה אלא להשלים ז' טפחים [ואי אין צו"ה בפחות מד' יש לעשות צו"ה ד'], ולא עד סוף הדופן, וראשון עיקר, ומיהו עד כנגד הצו"ה לכו"ע כשר, ולא דיינינן אלא להכשיר להלן מן הצו"ה כנגד הדופן השני מדין פסל היוצא, (ס"ק י"ג).
<b>יב.</b> אם הדופן השלישי יש בו ז' עומד, אפי' הוא קצר הרבה משכנגדו, א"צ צו"ה, והכל כשר עד כנגד הארוך מדין פסל היוצא, (י"ט א' פסל היוצא), ואפי' יותר מי' אמות (סק"י).
<b>יג.</b> ואם הוא פס ד' שהעמידו בפחות מג' לדופן האמצעי, יש להסתפק אם צריך צו"ה, [דהריטב"א ט"ז א' כתב בפשיטות שא"צ, אבל י"ל דזה תלוי בפלוגתא דהראשונים בכמבוי אם צריך צו"ה, ואפשר דהריטב"א ס"ל דהתם א"צ צו"ה ולכך פשיטא לי' נמי הכא שא"צ, אבל למאי דקיי"ל לחומרא בכמבוי דבעי צו"ה י"ל דהה"נ בדעריבן והשלישית פס ד', ועי' במאירי שכתב נמי ט"ז ב' שא"צ צו"ה ובכמבוי הביא שתי הדיעות ומיהו כתב דנראה דא"צ], וכש"כ אם עשאו מקנים ע"י לבוד.
<b>יד.</b> אין עומ"ר משלים לשיעור ז' אפי' בדופן השלישי, אבל אם כל הדופן עומ"ר ויש בו שיעור ז' בעומד ע"י צירוף שפיר דמי, ואם הוא קצר משכנגדו יש להסתפק אם צריך צו"ה עד סוף הדופן, (ס"ק כ"ד).
<b>טו.</b> יש להסתפק אם בא להעמיד עומד ז' בדופן השלישי אם צריך להעמידו בתוך ז' לאחת הדפנות דליהוי עומ"ר, או דרשאי להרחיקו אף יותר מז', ומיהו אם יעשה צו"ה בין העומד לדופן שפיר דמי, ולא עוד אלא אפי' ליכא fsעומד ז' במק"א כל שיש בעומד כל הדופן משך ז' ובין העומדים עשה צו"ה שפיר דמי, וצ"ע בזה, ואפשר דבעי עומד טפח במק"א, וצ"ע, (שם).
<b>טז.</b> יש להסתפק אם רשאי לעשות בדופן השלישי את הצו"ה בסמוך לאחת הדפנות, ואת הפס ד' רחוק מן הדפנות בסוף צוה"פ או לא, מי אמרינן לא התירו בעומד ד' אלא כנגד היוצא או"ד כיון דאיכא צו"ה שפיר דמי, (שם).
<b>יז.</b> ואת"ל דבעי פס ד' בסמוך לדופן, מהו דתיסגי לי' בעומ"ר כגון שהעמיד פס ד' בפחות מד' סמוך לדופן, ואח"כ המשיך להלן מן הפס בצו"ה, וצ"ע, (שם).
<b>יח.</b> בדופן השלישי כל דליכא עומד ז', לא סגי בלבוד למיחשב כטפח שוחק, ל"ש אם יעמיד שני קנים במקום הטפח, ול"ש אם יעמיד קנה במקצוע סמוך לדופן שלא יהא בינו לדופן כמילואו ועוד קנה בתוך ג' לראשון להשלים הד' טפחים, ואפי' אם בשניהם יחד יש עובי טפח יש לדון, (ס"ק כ"א עי"ש).
<b>יט.</b> יש להסתפק בדופן השלישי אם יעמיד טפח אצל הדופן וקנה בפחות מג' ממנו, וצו"ה, אי שפיר דמי, מי בעינן דוקא שהטפח יהי' בסוף הד' עומד א"ד כל דאיכא טפח ואיכא ד' עומד שפיר דמי, והכי מסתברא.
<b>כ.</b> נראה דכל שצריך צוה"פ בדופן שלישית אין מועיל אם יעשה צוה"פ לרוח רביעית כולה, אלא צריך דוקא שבאותו דופן שעושה הטפח שוחק יעשה הצו"ה, [אף כי מלשון הרמב"ם משמע שהצו"ה הוא בדופן הרביעית עי' בלשונו פ"ד ה"ב וה"ג, מ"מ כיון שכל הראשונים פירשו שעושה הצו"ה באותו דופן שעושה הטפח אין לנו לחדש, ועי' במאירי ז' א' שהביא פלוגתא בזה, ובבעה"ע כתב כלשון זה ויש מי שפירש דכי בעינן טפח שוחק [נראה דצ"ל צו"ה] ברביעית ושלישית בטפח וליתא, ע"כ, הלכך אין להקל].
<b>כא.</b> סוכה העשוי' כמבוי ואחת ארוכה מחבירתה [ואף בקצרה יש משך ז'] אפי' הדופן האמצעית פרמ"ר [באופן המותר כמ"ש דין ח'], מ"מ כשירה אף כנגד הדופן הארוך, (ס"ק ט"ו).
<b>כב.</b> פירצה בקרן זוית האוכלת משתי רוחות [לאחר דאיכא ב' דעריבן] פוסלת, ומיקרי קרן זוית כל שאין הדפנות נפגשות אף לכשתאריכם שיגיעו זו לזו, ואפילו אם דופן השלישית אינה משוכה מכנגד הקרן אלא כל שהוא, מ"מ כל שיש בין הדפנות ג"ט פסולה, ולפ"ז יש ליזהר בסוכה שאין בה אלא ב' דפנות עריבן שיהי' הדופן השלישי מכוון ממש כנגד אחת הדפנות, (סק"ט).
<b>כג.</b> סוכה שיש לה שלש דפנות וחלקה באמצע בצו"ה כזה IL[ויש עד הצו"ה שיעור סוכה] כשירה אף מן הצו"ה לצד חוץ אם יש בה זע"ז, ואם דופן אחת ארוכה יותר מחבירתה נמי מתכשר היוצא מדין פסל היוצא, (סק"ו).
<b>כד.</b> ואם אין בה זע"ז מן הצו"ה ולחוץ, פסולה מן הצו"ה ולחוץ, (שם).
ILכה. סוכה העשוי' כזו, נתבאר דינה ס"ק ט"ו.
<B>ILכו.</B> פרטי הדינים דקילא סוכה דשבת, [ע"ג מבוי שיש לו לחי ופסי ביראות ועוד] נתבארו לעיל ס"ק כ"ג.
<B>Iכז.</B> פרטי דיני פסל היוצא בסוכה שיש לה אויר או סכך פסול באמצעה, נתבארו לעיל ס"ק ג' ד'.
<b>כח.</b> אויר גע"ג אצל דופן אמצעי, בסוכה שאין בה אלא ג' דפנות, הר"ז פוסל, [נתבאר לקמן סימן ג' סק"ח ועי"ש].
<b>כתב</b> במ"ב סימן תר"ל ס"ק כ"ח בשם הרי"ץ גיאות דלמצוה מן המובחר יש לעשות ג' דפנות שלימות, ונראה לזה סמך בגמ' דאמרו שלישית אפילו טפח, מדקאמר אפילו משמע דאי עביד טפי מטפח יש בזה הידור.
<h4>כז</h4>
<b>שו"ע</b> סי' תר"ל ס"ד בד"א בעושה סוכתו כו', יש לתמוה שהמחבר העתיק דין זה להלכה, דאף שהר"ן דייק כן מן הגמ' וכן משמע בריטב"א ט"ז א', אבל אחרי שהדבר פשוט שדין זה אין לחדשו מסברא, וכיון דלדעת רש"י והרא"ש אין מקור לזה בגמ', וממילא ודאי פליגי על דין זה, לא הי' לן להקל בזה, והרי מדברי רש"י והרא"ש אנו למידין דדיוקא דהר"ן לא ס"ל, וכמ"ש לעיל ס"ק כ"ג דעיקר הדיוק דהר"ן צ"ע, וכבר הביא בשעה"צ אות ט"ו שהאחרונים ז"ל תמהו בזה על המחבר, (ושם הזכיר דהרמב"ם מפרש לה במפולש, וזה תימא דלהרמב"ם ע"כ בסתום איירי וכמש"כ לעיל שם). 
<b>שם</b> במג"א סק"ד דברי הרב"י צ"ע כו', רהיטת הדברים נראה כהב"י, דלפי' המג"א מה הוצרך כלל למשל דעושה סוכתו בחצר רחוק מדפנות החצר, וכן בלשון ריטב"א ט"ז א' שהזכיר דבעי ב' דפנות עריבן בשכנגדו בחצר פרוץ משמע כפי' ב"י, ומיהו עיקר הדין צ"ע וכמש"כ.
<h4>כח</h4>
<b>ברא"ש</b> פ"ק סי' ח' הביא הירו' הביא ד' דוקרנין וסיכך ע"ג במבוי פסול בסוכה כשירה, ובפשוטו איירי ביש לסוכה ג' מחיצות כדין, וכן במבוי יש לו ג' מחיצות, אלא שנתן הקורה על הדוקרנין וכן בסוכה נתן הסכך על הדוקרנין, ובסוכה כשירה דאמרינן גוד אסיק, אבל במבוי בעינן קורה ע"ג כתלים, ואם היא למעלה מג' מכותלי המבוי פסולה, וכדמפרש בהדיא בירו' דבתוך ג' כשירה, א"נ דוקרנין דוקא נקט דהיינו המפוצלין למעלה, והיינו נעץ שתי יתידות עקומות דאמרינן עירובין ט' א', ואין בעקמומיתן ג' אבל יש בגובהן ג', ובסוכה כשירה דאמרינן גוד אסיק ולבוד וכדאיתא בשו"ע סי' תר"ל ס"ט [ולפ"ז מצאנו מבואר בירושלמי זה דאמרינן הני תרי הלכתא ביחד], אבל במבוי פסולה, ואם יש בקורה ד' טפחים מסיק שם דכשירה והיינו משום פי תקרה, ובק"נ נתקשה בזה ורצה להגיה כל הספרים [וגם בבעה"ע וברי"ו הגירסא כמו שהוא לפנינו], ולמש"כ מבואר, וניחא מה שלא הזכירו הפוסקים הך דירו' דאין בו שום חידוש מיוחד והדינים כבר מבוארין במקומן הכשר סוכה ופסול מבוי. 
(הוספה מכ"ה טבת תשס"ד)
<b>י"ט</b> ב' טיט הנרוק יוכיח שמצטרף לארבעים סאה כו', פרש"י דכל הני דמתני' דמקואות דמעלין היינו רק להשלים אבל אין עושין מהן מקוה בפני עצמו, וקצת משמע כן בלישנא דמתני' כיצד מעלין ולא פוסלין מקוה שיש בו ארבעים סאה חסר אחת נפל מהם סאה לתוכו והעלהו כו', ולא קתני כיצד מעלין עושה מהם מקוה בתחלה, ובשטמ"ק זבחים כ"ב א' מבואר כן בשם תו' ופירשו דלכך שלג וברד אין עושין מהן מקוה בתחלה משום דאין תחלתן מן המים, וצ"ע דאכתי כפור וגליד מאי איכא למימר, דהני ודאי תחלתן מן המים, וכמ"ש בפיה"מ דהם מים שהגלידו, ואפ"ה משמע דרק משלימין ואין עושין מהן בתחלה דכולהו כחדא תני להו במתניתין, ומאי פרכינן התם אפילו בעינייהו נמי דאם משלים בדין הוא דאפי' כולו נמי כמו שפרש"י שם, והרי כפור וגליד יוכיחו. - עכ"פ משמע לכאורה דעת רש"י ותו' שאין עושין מקוה בתחלה משלג וברד, ורק להשלים במיעוט המקוה משלימין, ומשמע בשטמ"ק דגם כשאינם שאובין אין עושין מהן מקוה בתחלה, וכ"ז אי קיי"ל כת"ק, דלאנשי מידבא הרי עושין מקוה משלג, עי' ב"י.
<b>ויש</b> כאן לפרש דדיוקא דדייק רש"י דמעלין משמע דוקא משלימין אבל בפני עצמו לא, אפשר לפרשו בג' טעמים, א. משום דאם כל המקוה טיט הנרוק הרי ע"כ שטובל בטיט הנרוק, והטובל בטיט הנרוק לא עלתה לו טבילה גם כשיש במקוה ארבעים סאה מים כשרים, ואם באנו לפרש דכוותה בשלג ואינך, הרי מתפרש דהמקוה שכולה רק שלג או ברד לא שייך לטבול, דאין טבילה בשלג וברד. ב. אפשר לפרש דכל הנך משלימין למקוה בזמן שהם מיעוט, אבל אם רוב המקוה שלג או טיט הנרוק, אפילו יש בו גם מים כשיעור שיכול לטבול בו, הרי המקוה פסולה, דבעי רוב ארבעים סאה מים, ולא שלג או טיט. ג. דשלג וטיט משלימין גם כשהם רוב המקוה, אלא דסתמא שאובין הם, או ע"י אדם, ומשום כך אינם משלימין אלא במיעוט המקוה, דהקילו חכמים שאין שאיבה פוסלת בהן כשהן מיעוט, ולא כשהן רוב.
<b>והנה</b> לענין הא דמייתינן לה בגמ' לנידון אויר בסוכה, ע"כ מדינא דאוריתא מייתינן, והוא מהא דטיט הנרוק משלים לארבעים סאה ואין טובלין בו גם כשיש במקוה ארבעים סאה מים כשרים, ולפ"ז יש לפרש דרש"י נתכוין לדקדק מהא דמעלין, דמקוה שכולה טיט הנרוק אין טובלין בה משום דאין טובלין בטיט הנרוק, ולכאורה משמע מזה דאם היה טובל שלא במקום הטיט דשפיר היה נטהר אע"ג דרוב המקוה טיט, דאל"כ לא שמעינן מהכא דאין לטבול בטיט כשיש ארבעים סאה מים כשרים, ועי' תו' שם, ולפ"ז יתפרש מש"כ רש"י אשלומי אין בפני עצמו לא, דמשלים גם כשהוא הרוב, ובפני עצמו לא היינו כשאין במקוה אלא טיט הנרוק, ודכוותה בשלג ואינך, וצ"ע בכ"ז.
<b>מתני'</b> העושה סוכתו כמין צריף כו' מפני שאין לה גג כו', משמע דבדין מחיצה שפיר דמי אפילו עשויה כמין צריף, וכן מבואר בגמ' דבהפליגה מן הכותל טפח כשירה, ויש לעי' שיעורו בכמה, דאם יהא מתלקט עשרה טפחים מתוך עשרים אמה, לכאורה יחשב כמוסיף על הגג ולא יקרא לזה שם מחיצה כלל, [דברנו בסוכה שגבוהה עשרה ועומדת על קונדסים ובא לעשות לה מחיצות, והעמיד מחיצה בשפוע שמתלקטת עשרה מתוך עשרים אמה, דנראה כמוסיף על הגג], וכיון דע"כ לתת שיעור בדבר, לכאורה ראוי לשוב לשיעור דמתלקט עשרה מתוך ארבע שהוא שיעור מחיצה כדאמר שבת ק' א', אבל מדברי מרן זללה"ה בעירובין ס"א סק"ע נראה דנקט דכיון דסתמו דכמין צריף חשיב מחיצה, הרי גם באינו מתלקט עשרה מתוך ארבע נמי חשיב מחיצה, דכיון דמשמש כמחיצה תחתיו עדיף עי"ש, וצ"ע, ועי' בספר שבת ס"ד ס"ק י"א.
<b>ונראה</b> דגם אם נימא דכותל העשוי כמין צריף משמש כדופן אף אם אינו מתלקט עשרה מתוך ארבע, מ"מ יש חילוק בין מתלקט לאין מתלקט בזמן שהכותל עשוי מדבר שאין מסככין בו ויש בו ד' טפחים ובגוונא דליכא למימר דופן עקומה, דאם אינו מתלקט עשרה מתוך ארבע, הרי הוא בדין סכך פסול ד' טפחים דפוסל, אבל אם הוא מתלקט עשרה מתוך ארבע הרי הוא ככותל והסכך פסול מעבר לדופן והסוכה כשירה. - דברנו הם לפי מה שלא מצאנו שיעור אחר מלבד מתלקט עשרה מתוך ארבע, והלכך אם מכשרינן באינו מתלקט עשרה מתוך ארבע יש להכשיר גם עשרה מתוך עשרים והתם ודאי יש לחשבו כסכך פסול, אבל יתכן ואין דברי מרן זללה"ה אלא דשיעור עשרה מתוך ארבע לא נאמר אלא לענין תל שמשמש ככותל מבחוץ, ולא כשהנידון תחתיו כמו בכותל כמין צריף, דבזה יש שיעור אחר, ואין כונתו ז"ל דבזה ליכא שום שיעור, ולפ"ז יתכן דאותו שיעור ישמש גם להחשיב את הסכך פסול כחוץ לסוכה, וצ"ע.
<b>עוד</b> נראה דגם במתלקט עשרה מתוך ארבע, מ"מ צריך שלא תהא התחלת המחיצה רחוקה ד' אמות מגג הסוכה, וכמו שנאמרה הלכה למשה מסיני בדופן עקומה, ואע"ג דבדופן עקומה י"ל דגרע, דבלא ההלכה לא היינו מכשירים כלל ואתאי הלכתא להקל, משא"כ דופן כמין צריף היינו מכשירים מסברא בשיעור מסויים, מ"מ לאחר שנאמרה הלכה דגם בדופן ישר וסכך פסול דיינינן דופן עקומה, תו אית לן להשוות לזה גם דופן עקומה במציאות דהיינו בעשויה כמין צריף, ואין להכשיר ביותר מד' אמות.
<b>שם</b> וחכמים מכשירין, לכאורה נראה דמעשרה טפחים ולמעלה, רצה חושבו כסכך רצה חושבו כדופן, וכן בהגביהה מן הקרקע טפח וגם הפליגה מן הכותל טפח, למאן דפסל כמין צריף, ונפ"מ כשיש בו ד' טפחים סכך פסול, ובגוונא דליכא למידן דופן עקומה, דאי חשבינן ליה כסכך הסוכה פסולה דד' טפחים סכך פסול פוסל, ואי חשבינן ליה כדופן הרי הסוכה כשרה משם ולהלן.
<b>מהא</b> דמכשרינן הגביהה מן הקרקע טפח, או הפליגה מן הכותל טפח, היה נראה דמאן דפסל מפני שאין לה גג, לא פסיל אלא מדרבנן ומשום מראית העין, והלכך כל שניכר שיש כעין מחיצה או כעין גג שפיר דמי, ומשמע דגם בהגביהה מן הקרקע טפח, אכתי אפשר לחשוב את המחיצה כדופן ולא כסכך, דהא עד עשרה טפחים ע"כ לחשבה כדופן, ותו גם אפשר לחשוב כדופן גם למעלה מעשרה טפחים.
<b>אבל</b> מהא דמבואר בסוגיין דלמאן דפסיל מותר לישן בכילת חתנים בסוכה, משמע דפסולו מדאוריתא דחשיב כאין לה גג, עי' לעיל י' ב' י"א א', ולפ"ז צ"ל דהגביה מן הקרקע טפח או הפליגה מן הכותל טפח מהני מדאוריתא, וצ"ע.
<b>בריטב"א</b> לאחר שכתב שצריך שיהא בדופן י"ז טפחים עשרה למחיצה ושבעה לסכך ועליונים מדבר הכשר לסכך שהרי נידונים כסכך, כתב וכיון שהסכך סומך על הדפנות לגמרי צריך שיהא הכל מדברים הכשרים לסכך, נראה שזה כהוספה דאף שמן הדין סגי כשיהיו הז' טפחים העליונים מדבר הכשר לסכך, מ"מ כיון שהכל כדופן אחד יש לחוש שישבו גם תחת העשרה טפחים הראשונים, לכך צריך שיהא הכל מדבר הכשר לסכך, ואז כשר גם תחת העשרה טפחים הראשונים כמו שצידדו בתו', א"נ אף אם לא מתכשר אלא במקום שגבוה עשרה, מ"מ יש לעשות הכל מדבר שכשר לסכך, דאי שרינן למטה מעשרה מן הפסול לסכך אתי להכשיר גם למעלה מעשרה מן הפסול לסכך, גם י"ל דעד כאן לא פליגי ר"י ורבנן כ"א א' במעמיד בדבר המקבל טומאה, אלא במעמיד מחוץ לסכך, אבל בכאן שהכל אחד י"ל דכו"ע מודו.
<b>ונראה</b> שזו גם כונת המ"מ בפ"ד ה"ז שכתב וראיתי מן האחרונים שפירש ואמר דדוקא בשעשה הדפנות בדבר שמסככין בו ויש בדפנות אלו כדי ט"ז טפחים כו' ע"כ דבריהם ויש לחוש להם אע"פ שאינם נראים מחוורין, נראה כונתו שהאחרונים הצריכו שכל הדופן יהיה מדבר שמסככין בו ולא סגי בז' העליונים ויש לחוש לדבריהם אע"פ שאינם מחוורין, אבל הז' טפחים העליונים פשיטא שצריך שיהיו בגובה עשרה ומדבר שמסככין בו, ובכ"מ ובב"י נקט כאילו כונת המ"מ שאין צריך שיהיה זע"ז בגובה עשרה ונתקשה בזה. - במ"מ העתיק לשון רש"י דבהפליגה מן הכותל טפח, צריך שיהא שם סכך, ודלא כברש"י שלפנינו.
<b>וכעת</b> ראיתי בא"ח הלכות סוכה סי' כ"ב שכתב דדעת הרא"ה שצריך שכל הדפנות יהיו מדבר שכשר לסכך, וי"א דרק מעשרה טפחים ולמעלה צריך שיהא סכך כשר, הנה הדבר מפורש שנחלקו בכך.
<b>כתבו</b> בתו' דבזמן שיש זע"ז בגובה עשרה והגביה טפח או הרחיק טפח דהסוכה כשירה, אפשר דכשר גם תחת השיפוע שאין בו גובה עשרה, מידי דהוה אפסל היוצא מן הסוכה, והנה יש כאן חידוש, דהא אם היה הכותל בשטח הזה מדבר שאין מסככין בו הרי פשיטא שהיה פסול, ורק משום שהוא מדבר שמסככין בו אנו באים להכשירו, וא"כ עלינו לחדש שיש בו תורת סכך אף שאינו גבוה עשרה, ולא דמי לנידון בדפנות החקק בסוכה שאינה גבוהה עשרה וחקק בה להשלימה בב"י סו"ס תרל"ג, דהתם אין בו ג' ואף אם היה עליו סכך פסול אפשר להכשירו, ושפיר שייך למידן ביה דין חורי סוכה, משא"כ תחת הדופן כצריף שהוא גדול הרבה, וצריך לסכך כשר להכשירו, ונראה דמשום כך כתב הרא"ש לסייע להכשיר, מהא דאשכחן לענין טומאה דשפועי אהלים כאהלים אף במקום שאין בו טפח, ודכוותה יועיל כאן הסכך על השפוע אע"ג שאינו גבוה עשרה.
<b>ולפי</b> טעם זה לבתר דילפינן מטומאה דיש לדון תחת השפוע כיש בו עשרה, תו יש עדיפות להכשיר תחת השפוע טפי מבכל חורי הסוכה, וניחא משה"ק המג"א בסו"ס תרל"ג על הטור דבחקק לא הכשיר אלא בתוך החקק, ואילו בצריף התיר תחת כל השפוע, דשפיר יש לחלק דבצריף דינו כגבוה י', משא"כ בחקק, וכבר כתב כן מרן זללה"ה, ועי' במג"א סק"ו.
<b>ברם</b> לו"ד רבותנו ז"ל היה אפשר דמש"כ הטור גבי חקק דכשרה בתוך החקק, לא אתי לאפוקי סביבות החקק, אלא בא לומר דע"י הדפנות שבצדדים תוך ג' מתכשר תוך החקק, ושפיר י"ל דלבתר הכי מכשרינן גם סביבות החקק מדין פסל, או מדין חורי סוכה, והטור לא נחית לנידון זה.
<b>בתו'</b> כתבו דאפשר להכשיר תחת השפוע כיון שיש בו ז' [כגי' הב"ח] ברוחב מידי דהוי אפסל היוצא כו', ולכאורה קשה הרי בפסל מכשרינן אף כשאין בו ז' ברוחב כמ"ש תו' י"ז א' ד"ה אויר, ולפמש"כ לעיל דהכא א"א למידן דין פסל אא"כ נימא דהדופן משמש כסכך גם במקום דליכא עשרה בגובה, ניחא די"ל דס"ל דליכא דין סכך אלא ברוחב ז' כשיעור סוכה, ורק בחסרון גובה אמרינן דמהני השפוע להחשב כיש בו עשרה, וכדאשכחן לענין טומאה כמ"ש הרא"ש, ומיהו הרא"ש והטור לא הזכירו תנאי זה דרוחב ז', וגם בסברא הדבר מחודש להצריך רוחב ז'.
<b>גמ'</b> מ"ט דרבנן שיפועי אהלים כאהלים דמו, לכאורה לענין טומאה אם באנו לדון שיפועי אהלים כאהלים, אין לחלק בין הגביה מן הקרקע טפח ללא הגביה, ואפשר לפרש דהיינו דאמרינן דסברי רבנן דכי היכי דלענין טומאה גם בלא הגביה מן הקרקע טפח נמי שיפועי אהלים כאהלים דמו, ה"נ יש להכשיר ג"כ בסוכה.
<b>ויש</b> מקום לדון בבנין גבוה העומד זקוף ולפי שלא ניתן לכוין שיהא מכוון ישר בדיוק נמצא נוטה משהו, ויש בנטיה זו טפח אי חשיב לענין טומאה, דאפשר דגרע משיפועי אהלים, שאין ניכר בו שיפוע, ועי' חו"ב אהלות ס"ה סק"ו, ואין להקל בלא ראיה, והרי אם יניח בראשו אפילו חצי טפח בצורת אהל, ודאי מסתבר שכל השיפוע יצטרף וישלים לטפח, חזינן דתורת אהל עליו.
<b>בשו"ע</b> סי' תרל"א ס"י ואם היה לה גג אפילו טפח כו' הר"ז כשירה, נ"פ דדינה כדין סוכה העשויה כמבוי וצריכה דופן שלישי דעריבן.
<b>גמ'</b> הא גופה קשיא כו' הא סתמא לסיכוך כו', בעלמא כה"ג אמרינן אלא מהא ליכא למישמע מינה, וגם יתכן לומר דסתמא ספיקא הוי, וטומאתה בספק ואין מסככין בה מספק, א"נ י"ל טעמא דעשאה לשכיבה הא סתמא נעשה כאילו עשאה לסיכוך ומסככין בה, כדאמר כה"ג קדושין ה' ב', ונראה דהכא מלישנא דר"א אחת קטנה ואחת גדולה מוכח דבדברי ת"ק נתפרש גם דין קטנה, ובמפרש לשכיבה או לסיכוך אין מקום לחלק בין גדולה לקטנה, וממה דהזכיר ת"ק גדולה מוכח שיש חילוק בין גדולה לקטנה, וע"כ דנתפרש בדברי הת"ק דין סתמא.
<b>ומפרשינן</b> דדיוקא דרישא דוקא דבעשאה לשכיבה הוא דמקבלת טומאה ואין מסככין בה, הא סתמא טהורה ומסככין בה, בד"א בגדולה אבל קטנה רק בעשאה לסיכוך טהורה ומסככין בה הא סתמא טמאה ואין מסככין בה, ור"א קאמר דגם גדולה אין מסככין בה אא"כ עשאה לסיכוך.
fsסימן ג
<h4>א</h4>
<b>י"ד</b> א' מתני' נתן עלי' נסר שהוא רחב ארבעה טפחים כו', לרב יש לעי' למאי איצטריך לאשמועינן הא דופן עקומה תנן לה לקמן י"ז א', [ועו"ק דלמאי איצטריך למיתני שהוא רחב ד' טפחים הא גם רישא בהכי איירי, ומיהו הא ל"ק דברישא קתני נסרים רק בדברי ר' יהודה והיינו דבכל סוג נסרים מסככין ולא איירי דוקא ביש בהן ד' ור"מ דאוסר מפרשינן לי' דוקא ביש בהן ד', אבל במשנה לא נתפרש, ולכך הוצרך עכשו לפרש דביש בו ד' קאמר], ולמ"ד הפכן על צידן פסול יתכן לפרש מתני' הכי דברישא קתני פלוגתא דר"מ ור"י אי נסרים כשרים לסכך בהן ל"ש אם נתנן על רחבן או על צידן, דהנידון הוא אי נסרים סכך כשר הם, ובתר הכי קתני דנסר התופס ד' טפחים בשטח הסוכה לא יישן תחתיו ואשמועינן דסכך פסול ד' טפחים לא יישן תחתיו אבל פחות מד' ישנים תחתיו, ולכך הוצרך למיתני שהוא רחב ד' טפחים לומר שהוא תופס ד' בשטח הסוכה, וגם למ"ד הפכן על צידן כשר אפשר לומר דאתי לאשמועינן דסכך פסול ד' אין ישנים תחתיו והזכיר לכך שהוא רחב ד' טפחים אע"ג דודאי בהכי איירי דבפחות מכאן הרי לכו"ע מסככין בו, אבל ק"ק למה בחר התנא להשמיענו דין סכך פסול ד' בנסר שבאין בו ד' לא חשיב כלל סכך פסול, ועי' להלן ד"ה שם ומודה. 
<b>וביותר</b> הדבר קשה בברייתא דמייתי בגמ' לק' דקתני ברישא דנסרים שיש בהם ד' פסולים לכו"ע ובתר הכי קתני ומודה ר' יהודה בנסר ד' שאין ישנים תחתיו ולמאי איצטריך הא כבר תני לי' רישא, ונראה מזה דהי' מקום לומר דלא החמירו חכמים בנסרים אלא בשבא לסכך בהם אבל לא בנתן נסר על הסכך והיינו דאיצטריך לאשמועינן דכסכך פסול ממש חשיבי אפי' לר' יהודה, וכעין זה מצאתי בר"ן, ואפשר עוד דלמיסתם כר"מ קתני לה דליהוי מחלוקת ואח"כ סתם, [דלשון הגמ' סיפא אתאן לר"מ משמע דלאו ר"מ קאמר לה, אלא רבי סתם לה כר"מ], ומיהו לרב הרי חזר ושנה מחלקותם במשנה דתקרה.
<b>ונראה</b> דאף למאי דמסקינן דפליגי תנאי בפלוגתא דרו"ש ואשכחן בברייתא דכוותי' דשמואל דקתני התם דין נתן עלי' נסר אליבא דר"י, וא"כ מסתבר לפרושי כן מתניתין, מ"מ רב מפרש למתניתין כוותי' וקתני נתן עלי' נסר אליבא דר"מ, [ואותו החידוש דמתפרש בברייתא אליבא דר"י דהיינו דחשיב כסכך פסול ממש, מתפרש במתני' אליבא דר"מ], וכ"מ בגמרא ט"ו א' דאמרינן הניחא לרב כו' משמע דקאי הא דרב, [ואע"ג דאפשר דרב ברייתא לא שמיע לי' מ"מ אם איתא דאי הוי שמיע לי' ברייתא הוי הדר בי' א"כ לא קיימי דברי רב במסקנא, וא"כ הא דאמרינן הניחא לרב היינו למאי דהוי סבר, ול"מ כן], ואפשר דלישנא דמתניתין משמע לי' הכי דכיון דקתני סתמא מסככין בנסרים משמע אפילו רחבין ד', ומיהו ברייתא דשני נסרין אפשר דלבתר דאשכחן ברייתא כשמואל דנפרש הך ברייתא נמי כשמואל, אף לרב.
<b>ולשמואל</b> יש לפרש חידושא דסיפא דמודה בה ר"י, ולר"מ אשמועינן דדוקא בד' סכך פסול אין ישנין תחתיו אבל פחות מד' ישנין, ולדעת הראב"ד דאף בפחות מד' אין ישנין, ליכא חידוש בסיפא אלא דמודה בה ר"י, [ולא הוי סתם משנה כר"י, דמתפרשא כאילו הוי קתני מודה בה ר"י], א"נ גם לשמואל החידוש דחשיב ממש כסכך פסול ואין ישנין תחתיו אף כשהסוכה בהכשר בלעדו וכמו דמתפרש מודה דברייתא כמש"כ לעיל.
<b>שם</b> ב' לישנא אחרינא כו' מצטרפין לארבע אמות מן הצד אלא לרב כו', הך לישנא אתי לאוסופי דאף אם נפרש בד' אמות מן הצד מ"מ קשה לרב, והיינו דמוקי לה אליבא דשמואל נמי בד' אמות מן הצד למימר דמ"מ קשה לרב, אבל לשמואל מפרשינן לה באין בו ד' וממילא איכא לפרושי גם דמצטרפין לארבעה טפחים, ואין להקשות לשמואל נמי אליבא דר' יהודה קנים בעלמא נינהו, דכיון דאיכא נסרים פסולים שפיר שייך לומר אין מצטרפין לאשמועינן דמכשרינן אפי' נסרים טובא דאין בהן ד' ולא מחשבינן להו כיש בהן ד', אבל לרב אליבא דר"י דאין כלל נסר פסול פריך שפיר דאין שייך לשון אין מצטרפין כמו שאין שייך לומר על כל סכך כשר שאינו מצטרף, ובמהרש"א פי' בסברא אחרת קצת, [וכנראה הי' גריס בגמ' אלא לר"י מאי מצטרפין, וכ"מ במהר"ם, אבל לפנינו הגירסא כמו שהגיה מהר"ם, וגם לפ"ז א"ש פי' מהרש"א, אבל פי' מהר"מ קשה מאד וכמ"ש מהרש"א].
<b>שם</b> אין שעת הסכנה ראי', יש לעי' במאי פליגי, ואפשר דר"י סבר דהי' ראוי להמנע לגמרי מסוכה מלעבור על גזירת תקרה וכעין שכתבו תו' ג' א' בגזירה דשמא ימשך דאפילו מדאורייתא לא קיים המצוה, ור"מ סבר דכל שאפשר לצאת ידי המצוה מדאורייתא יש לעשות כן, אבל קשה דודאי מסתבר טעמי' דר"מ דכל שאפשר לקיים המצוה דאורייתא למה יעקרוה חכמים, [ועי' לעיל סימן א' סק"ט שנתקשינו אמנם בדברי התו' שם], ואפשר דר"י קאמר דבקל היו יכולין להביא נסרים פחותים מד' שאין הנכרים מכירים בין ד' לפחות מד' וכל שהם נסרים לא היו חוששים שזו סוכה, ור"מ אהדר לי' שאין שעת הסכנה ראי' שיש לחוש שמא בנסרים שאין בהם ד' יבינו העכו"ם שזה סוכה ולכך לא דקדקו בזה, וכל דמדאורייתא סגי לא הקפידו יותר, שו"ר שכ"כ מרן זללה"ה, אחרי כותבי ראיתי בריטב"א שכתב דפליגי אם הי' ראוי לחכמים להעמיד דבריהם אף בדלא אפשר וכפי' ראשון שכתבנו, וסיים דלפ"ז למאי דקיי"ל דנסרים שיש בהם ד' פסולין מדרבנן נמצא דקיי"ל דלא העמידו חכמים דבריהם בדלא אפשר, ועוד כתב דע"כ שהיו מברכין על ישיבתה דאל"כ מאי מייתי ר"י ראי' ולמדנו דאף מברכין על פסולין מדרבנן וכשרין מדאורייתא.
<b>שם</b> ומודה ר"מ שאם יש בין נסר לנסר כו', יש לעי' למאי איצטריך לאשמועינן הא כל סכך פסול דינו כן, ונראה מזה דיש מקום להחמיר בנסרים טפי מבסכך פסול לומר דעשו חיזוק לדבריהם משום גזירת תקרה ופסלו כל סוכה שיש עלי' נסר, לכך אשמועינן שאין הדבר כן אלא דינו כסכך פסול ואם יש בין נסר לנסר כמלא נסר כשירה, ואפשר דדוקא באיכא נסרים טובא שייכא הך סברא דדומה כמסכך בנסרים, אע"פ שיש ריוח ביניהן כמותן, ואפשר דאף בנסר אחד ס"ד למיפסל, ולפי זה יש לפרש גם הא דקתני במתני' נתן עלי' נסר כשירה fsדהיינו לאשמועינן דלא החמירו חכמים לפסול הסוכה בנתן עלי' נסר אלא דינו כסכך פסול.
<b>ולקמן</b> י"ח א' מבואר בגמ' דהך ומודה אף בנסרים שיש בהם ד' מיתוקמא, ויש לעי' מאי משמע הא בפשוטו מודה ר"מ במאי דפליג דהיינו באין בהן ד', ונראה דבאמת מודה ר"מ אפשר לפרש בנסרים שאין בהן ד' אלא דמודה מתפרש דמודה לר"י והיינו דכמו דר"י ס"ל בנסרים שיש בהן ד' שאם יש ריוח ביניהן כמותן נותן פסל וכשירה ה"נ מודה בזה ר"מ בין ביש ד' בין באין בהן ד', דאף דמחמיר ר"מ טפי בגזירת תקרה מ"מ מודה לר"י שאין דין נסרים אלא כסכך פסול ולא גרוע מהם, ומזה מקשו שם בסוגיא דביש בהן ד' הרי לא יתכן להכשיר לר"י אף בנותן פסל ביניהן כמותן אי באמצע בד', ומשנינן דמשכח"ל בנסר ופסל ושני פסלין באמצע, דלא פסלינן אלא חשבינן לנסרים כדופן עקומה ונמצא מבואר דלר"י אין נסר אלא כסכך פסול וע"ז קתני דמודה ר"מ, ואה"נ דלר"מ משכח"ל אף בליכא שני פסלין באמצע ובנסרין שאין בהן ד', ועי' רש"י ותו' כאן.
<b>ולדעת</b> הראב"ד דסכך פסול פחות מד' אין ישנין תחתיו י"ל עוד דלכך ע"כ לפרש ומודה ר"מ ביש בהן ד', דאי באין בהן ד' אכתי פליגי דלר"י ישנין תחתיהם ולר"מ אין ישנין תחתיהם, ולשון ומודה משמע לגמ' דתרוייהו שוין בדין זה.
<b>שם</b> ומי בעיתו מינאי טעמא כו', משמע דלא הוו מפרשי טעמי' דר"ה משום דעשאום חכמים כשפודין של מתכת, ואפשר דהוו מפרשי טעמי' דגזרו אטו כי אורחי' וכולה חדא גזירה היא.
<h4>ב</h4>
<b>י"ט</b> א' מתקיף לה רב הושעיא לא יהא אלא אויר כו' זה מצטרף וישנין תחתיו כו', עי' תו' ולכאורה משמע דפריך פשיטא, דאפילו אויר החמור הרי מצטרף, ומשני דאיצטריך לאשמועינן דישנין תחתיו, אבל לפ"ז קשה לדעת רש"י ותו' והרז"ה דבסוכה גדולה ישנין בפחות מד' א"כ למה נקט פחות מג' בסוכה קטנה ולא נקט פחות מד' בסוכה גדולה, שהרי אם ידענו דסוכה קטנה אינה נפסלת בפחות מג' ממילא נדע דישנים תחתיו אם בסוכה גדולה ישנים, דלענין ישנים תחתיו אין סברא לחלק בין קטנה לגדולה, וא"כ לישמועינן רבותא טפי דאף בפחות מד' ישנים תחתיו, וכמשה"ק תו' וכמו שנסתייע הראב"ד, ועו"ק דמאי פריך פשיטא הא לא למדנו עדיין בשום משנה דאויר פחות מג' מצטרף בסוכה קטנה דמתני' דהרחיק את הסיכוך מן הדפנות ג"ט יש לפרש בסוכה גדולה, ובאמצע הרי ס"ל לרב אחא דאף פחות מג' פוסל אפי' בסוכה גדולה, לכך נראה דלא פריך פשיטא אלא פריך דבברייתא משמע שיש כאן דין בפסל דאל"ה לא הוי לי' למינקט פסל, והיינו דפריך לא יהא אלא אויר, וא"כ אין כאן דין מחודש בפסל, ומשני דניחא לי' למינקט בפסל דבזה דינו כסוכה ממש אף לישון תחתיו, ולפ"ז ברייתא אשמועינן דפסל פחות מג' מצטרף בסוכה קטנה והא דלא אשמועינן באויר הוא משום דניחא לי' לאשמועינן דדינו כסוכה ממש אף לישון תחתיו ובאויר אין ישנים תחתיו, ולפ"ז שפיר י"ל דבסוכה גדולה פחות מד' ישנים תחתיו, והשתא ניחא דנקט לה ר' אושעיא בסוכה קטנה, ואם עיקר חידושי' דישנים תחתיו א"כ הו"ל למימר אפילו בסוכה קטנה דהא בכלל חידושי' גם דישנים בסוכה גדולה, אבל השתא דעיקר חידושי' דמצטרף א"כ באמת בסוכה קטנה דוקא קאמר, וכן משמע לשון הגמ' דהא רב הושעיא ודאי פירש חידושי' לענין צירוף, ור' אבא לא אהדר לי' שאין הדבר כן אלא החידוש לענין ישנים תחתיו, אלא אהדר לי' שיש חילוק בין אויר לסכך פסול, ומשמע דזה נשאר קיים דעיקר החידוש לענין צירוף, והראב"ד שנסתייע אמנם מהא דלא מוקמינן לברייתא בסכך פסול פחות מד', אפשר דמודה לפירוש שכתבנו אלא דמ"מ מקשה למה לא פירשו בגמ' לברייתא לא לענין צירוף אלא לענין לישון תחתיו ובפחות מד' בסוכה גדולה. 
<b>שם</b> לא יהא אלא אויר, משמע דאף באמצע אין אויר פוסל בפחות מג' וכרבינא לקולא לעיל י"ח א', וכן י"ז א' דאמרינן אויר פוסל בג' ס"פ בד' משמע נמי דבאמצע קאמר דומיא דסכך פסול.
<h4>ג</h4>
<b>י"ז</b> ב' בסוכה קטנה מי לא שוו שיעורייהו כו' דליתי' לשיעורא דסוכה, לדעת הראב"ד דסכך פסול פחות מד' אין ישנין תחתיו ניחא בפשיטות הא דבסוכה קטנה שיעורו בג' דכיון דאין ישנים תחתיו ממילא חסר לי' שיעורא דסוכה, [ואע"ג דאויר פחות מג' מצטרף אע"ג שאין ישנים תחתיו, פחות מג' שאני], אבל לדעת רש"י ותו' והרז"ה דסכך פסול פחות מד' ישנים תחתיו יש לעי' מנין לגמ' כ"כ בפשיטות דבסוכה קטנה פוסל בג' ולמה לא נימא דכיון דישנים תחתיו שפיר מצטרף להשלים שיעור סוכה, וישנים תחתיו גם בקטנה כל זמן שהוא מועט, וי"ל דצירוף שאני דכשלמדנו שיעור סוכה למדנו בפשוטו דצריך שיהא הסכך הכשר תופס שטח שיעור סוכה, ואין סכך פסול מצטרף, אלא דפחות מג' כיון דגם אויר שפיר דמי כנלמד מהלכות לבוד א"כ ע"כ שא"צ סכך כשר בשטח זה וממילא מתכשר גם בסכך פסול וכיון שאין הס"פ נצרך להכשר סוכה חזר דינו כבסוכה גדולה וישנים תחתיו, אבל יותר מג' נמצא דליכא הכשר סוכה בלא הפסול ובזה לא למדנו שיצטרף הפסול, [ודוקא באיכא שיעור סוכה מן הכשר, ישנים תחת פסול פחות מד' דכיון דאינו חשוב בפ"ע ע"כ הוא נטפל להסוכה], והיינו דקאמר דאין הטעם משום שמצטרף האויר והס"פ לפסול, אלא דהפסול משום שאין סכך כשר בשטח סוכה. 
<b>וגם</b> להראב"ד אנו צריכין לזה באויר ג' ומיעטו בשפודין דהא התם ישנים תחת השפודין וא"כ למה לא יצטרפו, ומיהו אפשר דכל שיש בהאויר והסכך פסול ג"ט ביחד אין ישנים תחתיו להראב"ד, וכ"כ מרן זללה"ה לדידן בב"ט אויר וב"ט ס"פ [באו"ח סי' קמ"ד סק"ד].
<b>ויש</b> לעי' למ"ד אין לבוד באמצע יפסול סכך פסול פחות מג' באמצע בסוכה קטנה דהא אין סכך פסול כשר בסוכה קטנה אלא במקום דכשר באויר, ואין לומר דאה"נ, דהא תנן המקרה סוכתו בשפודין כו' אם יש ריוח ביניהן כמותן כשירה, וי"ל דכיון דאויר מן הצד שיעורו בג' א"כ הא דבאמצע פוסל פחות מג' ע"כ אינו משום דחסר לי' שיעורא אלא משום דאויר חשוב להפסיק אף בפחות מג', וטעם זה ליכא בסכך פסול דאינו חשוב הפסק כ"כ, [ומה"ט ישנין תחת סכך פסול אף שאין ישנין תחת אויר], אבל שיעור ג"ט דלא מתכשר בשום fsמקום בסכך בזה יש לפרש דחסר שיעורא דסוכה ובזה גם סכך פסול כן דינו דאינו מצטרף להכשיר.
<b>והנה</b> לפמש"פ דהא דס"פ פוסל בסוכה קטנה בג' הוא משום דכמו שצריך שהסכך כשר יהי' צלתו מרובה כמו"כ צריך שהסכך כשר יהי' מונח בשטח זע"ז באופן שלא ישאר גע"ג פנוי, י"ל לפ"ז דכל שהסכך כשר מונח על שטח כזה דחזר דינו כסוכה גדולה וישנים בו תחת סכך פסול פחות מד', ויוצא מזה דסוכה שהיא ח' אורך על ז' רוחב וסיכך כל רחבה וד' ומשהו מארכה בסכך כשר והשאר בסכך פסול דכשירה כולה ואף לישון תחת הפסול, ולא כן מבואר במג"א סי' תרל"ב סק"ג, ועי' בגליון הגרע"א ז"ל שם, אח"כ ראיתי שמרן זללה"ה [או"ח סי' קמ"ד סק"ג] דעתו נוטה כמש"כ ומ"מ לא הכריע בדבר.
<b>ומיהו</b> לדעת הראב"ד דסכך פסול פחות מד' אין ישנין תחתיו יש להסתפק אם מצטרף פחות מד' אפי' בשיש סכך כשר ד' ומשהו, דכל שאין ישנים תחתיו י"ל דאינו מצטרף, ולא דמי לאויר פחות מג', דכל דליכא אלא פחות מג' לא חשיב כלל ומתבטל כולו לסוכה, אבל כל שיש בו ג' חשוב הוא בפ"ע, וע"כ למיתי עלי' מדין צירוף וכיון שאין ישנים תחתיו אינו מצטרף, [ומיהו יש כאן לדון מדברי הגרע"א ז"ל סי' תרל"ב לחשוב מקצת כדופן עקומה ויהי' מותר לישון תחת המותר ויתבאר מזה בס"ד לק' סק"ה], והכי מסתברא דכיון דאין ישנים תחתיו אין שייך לצרפו והר"ז כדופן עקומה וכיו"ב וכן לרבה דאף באמצע בד"א ודאי אין מצטרף ממנו כלום, וכ"מ מהא דפריך י"ט א' מי איכא מידי דהוא עצמו אינו כשר ומ"מ מצטרף, ואם איתא הא איכא סכך פסול פחות מד' בסוכה שיש בה יותר מד' סכך כשר דאין ישנים תחתיו ומ"מ מצטרף.
<b>ועיקר</b> הדבר מצאתי במאירי בהדיא כדברינו שכתב בסוגיא דאויר פחות מג' וס"פ פחות משיעור פיסולו מצטרפין בקטנה משום ששיעורן שוה ועוד דליכא אלא ד' בהכשר [והיינו סברא דאביי ורבה] אבל בגדולה אין מצטרפין, וגדולה לענין זה כל שיש בה ד' ומשהו שכשתדינהו בלבוד כשר, הנה כתב בהדיא דכל שיש בה ד' ומשהו מצטרף פחות מד' סכך פסול, ואפי' עם אויר פחות מג', ולמש"כ מרן זללה"ה שם סק"ד דאויר וס"פ מצטרפין אף בגדולה לענין שאין ישנים תחתם א"כ מבואר מדברי המאירי דאף שאין ישנים תחתם מ"מ מצטרפין, ולמש"כ להוכיח דכל שאין ישנים תחתיו אינו מצטרף (כל שיש בו ג'), א"כ מוכח מדברי המאירי דאויר וסכך פסול אין מצטרפין ומותר גם לישון תחת הס"פ, ועי' להלן סק"ד שכתבנו לסייע לדעת המג"א.
<h4>ד</h4>
<b>י"ז</b> א' מה אילו איכא סכך פסול פחות מארבעה כו', תוכן הסוגיא, דאי ס"פ פוסל בארבעה היינו דילפינן כן מסברא ממה שמצאנו דאויר פוסל בג' והיינו דכי היכי דאויר ג' חשוב להפסיק ה"נ סכך פסול ארבעה, ולפ"ז דין הוא שיצטרפו כיון דכי הדדי נינהו דילפי חד מחברי' [דאויר ג' פוסל למדנו מההלכה דעד ג' כלבוד הא ג' לא], אבל אם נאמרה הלכה דס"פ אינו פוסל אלא בד' אמות א"כ הוא ענין אחר ושפיר י"ל דאויר אינו מצטרף אליו, ופריך לי' אביי דע"כ ענין זה שפוסל באויר שייך גם בסכך פסול שהרי בקטנה באמת ילפינן סכך פסול מאויר ופוסל סכך פסול בג' כמו אויר והיינו דס"ל לאביי דהא דס"פ פוסל בקטנה בג' הוא משום דסברא דעדיף ס"פ מאויר לא שייכא אלא בדאיכא סוכה בהכשר דאז ס"פ נטפל טפי בקל, אבל בדליכא סוכה בהכשר א"א לס"פ להצטרף להכשיר וממילא דין ס"פ כדין אויר ופוסל בג', וא"כ חזינן דאף בס"פ שייך חסרון זה דאיכא באויר וא"כ אף שנאמרה הלכה להתיר ס"פ עד ד' אמות אבל מ"מ בדאיכא ד' אמות ס"פ איכא למיפסל מאותו הטעם דאויר פוסל והדרה קושיין לדוכתה דליצטרף אויר עם ס"פ, ואהדר לי' רבה דלעולם בס"פ ליכא טעם הפסול דאיכא באויר והא דפוסל ס"פ ג' בסוכה קטנה הוא משום דכיון דאינו נטפל להסוכה נמצא דחסר הכשר סוכה דליכא סכך על שטח זע"ז, עי' להלן. 
<b>ולהאמור</b> נראה דאביי הוי סבר דאף בסוכה שיש בה וע"ו פוסל ס"פ בג' דכדין אויר משוה לי' ולפ"ז נראה דאף למאי דאהדר לי' רבה נשאר דין זה קיים דלשון הגמ' משמע דבסברא הוא שנחלקו אבל לענין הלכה שוין, ויש לפרש דרבה אהדר לי' שאין ס"פ מועיל להכשיר סוכה פסולה ולא משום שהוא מבדיל בין הדופן לסכך אלא משום שהוא עצמו אינו מצטרף להכשיר אבל גם אינו גורם פסול, דבס"פ ליכא החסרון שבאויר, וכמו שאינו חוצץ בדאיכא בסכך כשר זע"ז, [והא דאויר וס"פ פחות מג' מצטרפין היינו משום דכל דהדופן בפחות מג' לסכך חשיב הסכך כמסכך כל השטח וכאילו יש סכך זע"ז, אבל בדליכא דופן סמוך לג' לסכך לא חשיב הסכך כמסכך אלא תחתיו וע"כ לצרף הפסול ואין פסול מצטרף].
<b>ונמצינו</b> למידין כדעת המג"א דאף בשיש סכך כשר ו' טפחים אין ס"פ ג' משלים, וכ"מ קצת י"ט א' דקאמר לא נצרכה אלא לסכך פסול פחות מג' בסוכה קטנה ולא קאמר פחות מד' בסוכה שיש בה ד' ומשהו סכך כשר, [דבהכי הרי איירי], ומיהו ראי' גמורה ליכא די"ל דעיקר הדין בעי לאשמועינן דס"פ מצטרף בסוכה קטנה וישנים תחתיו, וממילא מובן דגם בפחות מד' הדין כן כל דאיכא ד' ומשהו סכך כשר, דס"פ אינו פוסל אלא בד'.
<b>הא</b> דפשוט בסוגיין דאויר וס"פ אין מצטרפין ל"ש אם ס"פ בד' או בד"א יש לעי' מנ"ל, ואפשר דמתני' דהרחיק את הסיכוך מן הדפנות מתפרשא בכל סיכוך ואף במקרה סוכתו בשפודין ויש ריוח ביניהם כמותן, ומ"מ בפחות מג' כשירה, ומיהו לדעת המג"א לא מתפרשא לפ"ז אלא בסוכה גדולה אבל למש"כ לצדד דכל דאיכא ד' ומשהו סכך כשר מצטרף סכך פסול פחות מד', מתפרשא שפיר אף בסוכה קטנה ומ"מ כשירה בפחות מג' אף במקרה סוכתו בשפודין, והשפוד בסמוך לאויר.
<b>ולדעת</b> המג"א גם ס"פ ואויר מצטרפין לג' לפסול בסוכה שאין בה ז' טפחים סכך כשר, וכדאמר אביי י"ח א' דמיעטו בשפודין לא הוי מיעוט, בסוכה קטנה, וס"ק לפי' המג"א היינו כל שאין בה זע"ז סכך כשר, ואע"ג דאויר וס"פ אינם מצטרפין בסוכה גדולה מ"מ בסוכה קטנה ליתי' לשיעורא דסוכה, והיינו דצריך שיהא הסכך כשר מסכך זע"ז וכשהדפנות בתוך ג' לסכך חשיב הסכך כמסכך עד הדפנות אבל כשהסכך רחוק יותר מג' מן הדפנות חשיב כמסכך רק תחתיו וליתי' לשיעורא דסוכה.
<b>fsברם</b> יש כאן לפרש דהנה גם לצד הפתח אין פוסל סכך פסול פחות מג' אע"ג דאילו הי' אויר הי' פוסל, והיינו טעמא דהסכך פסול מועיל להגביל שטח הסוכה כאילו הי' שם דופן וממילא נמצא שאין כאן אלא פחות מג' ונטפל להסוכה וכאילו הסכך כשר מסכך את כל השטח, [וסברא זו פשוטה כמבואר בגמ' י"ט א' דפריך לא יהא אלא אויר ולא משני לא נצרכה אלא כנגד הפתח דאילו הי' אויר הי' פסול הרי דפשוט לי' דהס"פ מועיל כאילו הי' דופן בסופו], ולפ"ז נמצא כמה חילוקי דינים בצירוף ס"פ ואויר בסוכה קטנה לדעת המג"א.
א. אם אין בסכך כשר ד' ומשהו, פסול בכל ענין.
<b>ב.</b> אם יש ד' ומשהו סכך כשר ואח"כ ג' פחות משהו סכך פסול ואח"כ פחות מג' אויר יש להכשיר, דהא הסכך פסול פחות מג' ויש לצרפו להכשר סוכה ומה בכך שאח"כ יש אויר לא יהא אלא פחות מג' ס"פ לצד הפתח דג"כ מצטרף להכשיר, וממילא אף אם הדופן שלאחר האויר נצרך להכשר סוכה נמי שפיר דמי דכיון דעד סוף הס"פ הסוכה כשירה ממילא הרי הדופן בתוך ג' להסוכה, [ברם למש"כ מרן זללה"ה דאויר וס"פ מצטרפין לענין שאין ישנים תחתיו, יש לדון דא"כ יהי' אסור לישון תחת הס"פ, ולא מצאנו ס"פ שאין ישנים תחתיו שיצטרף, ומיהו לק' סק"ו כתבנו דבכה"ג לכו"ע ישנים תחת הס"פ].
<b>ג.</b> אבל אם הסכך פסול פחות מזה, הסוכה פסולה והיינו דינא דאביי, דכיון דצריך גם להאויר נמצא שיש כאן יותר מג'.
<b>ד.</b> וכן אם הסכך פסול יותר מזה דהיינו שיש בו ג', נמי פסול לדעת המג"א דהא אין ס"פ ג' משלים בסוכה שאין בה ז' סכך כשר.
<b>ה.</b> ואם האויר סמוך להסכך כשר ואח"כ הס"פ, ויש באויר כדי להשלים שיעור סוכה נמי יש להכשיר, ל"ש אם הם לצד שיש בו דופן (הנחוץ להכשר סוכה) ל"ש לצד הפרוץ, שיש לחשוב את הסוכה כנגמרת אצל סוף האויר, והו"ל אויר פחות מג' דמשלים בסוכה קטנה, דהא סכך פסול חשוב כמחיצה כמש"כ לעיל, וה"נ הכא חשוב כמחיצה לענין האויר וחשבינן לסוכה כנגמרת אצל התחלת הס"פ, ואם הוא לצד שיש בו דופן יש לחשוב הס"פ כדופן עקומה [ובדליכא למימר דופן עקומה [כגון שאין הדפנות מגיעות לסכך לדעת הסוברים כן], נמי הדופן מצטרף אף אם אין ישנים תחת הס"פ, עי' להלן דכיון דאין ס"פ ואויר מצטרפין ממילא לא חייצי בין הכותל לסוכה], ולענין לישון תחת הס"פ בכה"ג יש לדון, דהא כתב מרן זללה"ה דאויר וס"פ מצטרפין לענין שאין ישנים תחתיהם, ואף אם נימא שאין מצטרפין או בשאין בין שניהם ארבעה נמי יש להסתפק דאפשר שלא התירו לישון תחת ס"פ אלא כשהוא מצורף לסכך שישנים תחתיו אבל אם הס"פ מצורף רק לאויר אפשר שאין ישנים תחתיו כיון שתחת האויר אין ישנים.
<b>ו.</b> ואם אין באויר לחוד כדי להשלים שיעור סוכה בלא הס"פ, פסולה, דכיון דצריך לשניהם הרי יש כאן יותר מג', ולא מפלגינן את הס"פ באמצעו.
<b>ונראה</b> דלענין הלכה יש להחמיר כהמג"א אע"ג שמצאנו במאירי להקל כמש"כ לעיל סק"ג, דהוא נידון בדאורייתא, ועוד דהמג"א נקט כן בפשיטות ולא דן בזה כלל, וכן בכל האחרונים ז"ל הבאים אחריו לא מצאנו חולק, [והגרע"א ז"ל הסכים על ידו אך בא לדון מצד אחר], ועוד דעיקר הדבר דס"פ פחות מד' ישנים תחתיו במחלוקת שנוי' והראב"ד והר"י מיגאש בתשובה בתמים דעים סי' ק"צ והריטב"א והביא כן גם בשם מורו והריא"ז (הובא בשה"ג) חולקין בזה, ולדידהו ודאי הדין כהמג"א כמש"כ לעיל סק"ג דכיון דאין ישנים תחתיו פשיטא שאין מצטרף, גם צדדנו לעיל ממשמעות הגמ' י"ז ב' כהמג"א, ומלשון הפוסקים שכתבו סוכה גדולה שיש בה יותר על הס"פ זע"ז וס"ק שאין בה אלא זע"ז אין כלל סייעתא להמג"א כמש"כ מרן זללה"ה דכללו בדין גדולה להכשיר עד ד"א ובזה ע"כ בשיש בה זע"ז מלבד הס"פ, וממילא אדרבה אם נימא דלשונם ז"ל דוקא הוא א"כ משמע דלא כהמג"א שהרי בס"ק כתבו (בסי' תרל"ב ס"א ג', וברמב"ם) שאין בה אלא זע"ז (ומשמע ודאי דהיינו עם הס"פ), הרי דכל שיש יותר מזע"ז מצטרף ג"ט ס"פ, וכמו שבאמת הוצרך המג"א לפרש דלאו דוקא, ובמג"א כתב דכ"מ מלשון רש"י ואפשר דכונתו ז"ל ממש"כ רש"י שיעור מצומצם ולא כתב שאין בה אלא זע"ז, אבל נראה שאין לדקדק מזה דרש"י נקט שיעור מצומצם לפרש טעם הפסול בסוכה קטנה משום דליתא לשיעורא כיון ששיעורה מצומצם, וסתם שיעור מצומצם מתפרש שאין בה עודף על השיעור כלום והיינו זע"ז, ועוד דלא בעי למינקט זע"ז כיון דאיכא פלוגתא בשיעור סוכה והך דינא דסוכה קטנה לכו"ע הוא בסוכה ששיעורה מצומצם, ואדרבה לשון הגמ' דנקטו סתם סוכה קטנה משמע דלא כהמג"א, דסתם סוכה קטנה מתפרש בסוכה שאין בה אלא זע"ז כדאמר ג' א' בסוכה קטנה מחלוקת כו', ושם פליגי בסוכה קטנה כו', וט"ז ב' שיעור משך סוכה קטנה שבעה, שוב שמעתי שבא"ר חולק בפשיטות על המג"א, וצ"ע לדינא.
<h4>ה</h4>
<b>הגרע"א</b> ז"ל בגליון המג"א סי' תרל"ב סק"ג יצא לידון בדבר החדש דכל סכך פסול אפי' יותר מג' יש לצרפו להכשיר בסוכה קטנה אם אינו באמצע הסוכה, כשיש בסוכה ד' ומשהו סכך כשר, שאם הוא לצד דופן יש לחשוב כדופן עקומה עד פחות מג' והמותר יצטרף להכשר סוכה, ואם הוא לצד הפתח יש לחשוב הסוכה כנגמרת בפחות מג' מהסכך פסול, ומה בכך דנמשך אח"כ עוד ס"פ ודפנות, ויש לתמוה דלפ"ז אף בשיש בסכך פסול ד' נימא הכי, וכן יהא מותר לישון בפחות מד' מהס"פ שיש בו ד' בסוכה גדולה ואנן תנן נתן עלי' נסר שהוא רחב ד"ט כשירה ובלבד שלא יישן תחתיו, וסתמו כפירושו דתחת כולו אסור לישון, ואיך נימא דתחת רובו מותר לישון רק תחת הכל שהוא שסמוך לדופן לא יישן, [וממ"ש הגרע"א ז"ל דמדברי המהרש"א י"ד ב' משמע דאף בשהפסול לצד הפתח בעי שיעור מהסכך כשר לחוד, משמע דאף בס"פ שיש בו ד' קאמר ז"ל להכשיר, דהא המהרש"א בנסר שיש בו ד' איירי], וכן כל הפוסקים סתמו דבד' טפחים אין ישנים תחתיו ולא פירשו מאומה לחלק בין באמצע למן הצד, וכן לענין דופן עקומה שנינו שאם יש מן הכותל לסיכוך ד"א פסולה ולא מכשרינן בד"א וד"ט חסר משהו, ועוד הביא מרן זללה"ה באו"ח סימן קמ"ד סק"ג ראי' מכרעת מהא דאמר י"ח א' דבנסר שיש בו ד"ט ופסל לא מתכשרא אלא בב' פסלים fsבאמצע, ור"ה ברי' דר"י קאמר לה דסבר פרוץ כעומד אסור וא"כ ע"כ בשיש בין נסר לנסר משהו יותר מד"ט וא"כ א"צ לצרף מן הנסר אלא פחות מג' וא"כ ליתכשר אף בפסל אחד באמצע דעל השאר נימא דופן עקומה ופחות מג' ליצטרף, [וגם בל"ז דר"ה ברי' דר"י קאמר לה יש להקשות דנצרף מב' נסרים מכל אחד טפח ומחצה, דודאי אף בסוכה קטנה איירי מתני' דהמקרה סוכתו בשפודין וכשרה ביש ריוח ביניהן כמותן], וכן מבואר י"ד ב' דעייל תלתא לגוו, אי איירי בסוכה גדולה עי' לעיל סימן ב' סק"ז, א"ו לא מפלגינן סכך פסול שיש בו ד' ע"י סברת דופן עקומה, או שנחשוב הסוכה כנגמרת באמצעיתו, דכיון דסוף סוף הסכך פסול יש בו שיעור מקום הרי הוא חשוב לעצמו ואינו נטפל להסוכה ואף חלק ממנו אינו נטפל והרי כולו חשוב לעצמו וממילא אין ישנים תחתיו כיון שאינו בהכשר סוכה, ואין דופן עקומה מציאות אלא הלכה להקל בדופן המשוכה מן הסוכה קצת אם יש קירוי על השטח שביניהם בסברת דופן עקומה אבל לא שייך שהלכה זו תגרע כח התקרה לחשבה כסכך פסול פחות מד', וכן סכך פסול פחות מד' נמי לא מפלגינן אותו לפחות מג' להצטרף לסוכה קטנה דכיון שיש בו יותר מג' הרי הוא בחשיבותו, וכש"כ לפמש"פ לעיל סק"ד בטעמי' דהמג"א דהא דפחות מג' ס"פ משלים הוא משום דחשיבא כל הסוכה כמסוככת בסכך הכשר דכיון דהמחיצות תוך ג' לסכך הכשר מיחשב כל השטח כמקורה ע"י הסכך כשר לחוד, דזה ודאי אינו שייך כשיש פחות מד' בסכך הפסול דא"כ אין הסכך כשר משמש על כל השטח ואין מועיל לזה סברת דופן עקומה דכל שבמציאות יש מן הסכך כשר לדפנות יותר מג' לא חשיב השטח כמקורה בסכך הכשר, וכש"כ בשהפסול לצד רוח רביעית. 
<b>ומיהו</b> אם יש אויר מפסיק באמצע הס"פ בענין שאין ישנים תחתיו אז אפשר לחלק את הס"פ על ידו ולחשוב עד האויר מכאן כדופן עקומה, ומכאן כסוכה, וכמ"ש לעיל סק"ד, וכן אם עשה צו"ה באמצע הס"פ.
<h4>ו</h4>
<b>שו"ע</b> סי' תרל"ב ס"א בד"א בסוכה גדולה שיש בה יותר על הס"פ זע"ז כו', אף אם אין בה סכך כשר זע"ז במקום אחד אלא שהס"פ מפסיק באמצע כגון שיש בה ד' על ז' סכך כשר ואח"כ פחות מד' ס"פ ואח"כ ג' על ז' סכך כשר נמי דינה כסוכה גדולה וכשירה, כמבואר בגמ' י"ח א' דאי באמצע בד"א כשרה בשיש בין נסר לנסר כמלא נסר, אף שאין במקום אחד זע"ז, וכן בשיש אויר פחות מג' וס"פ פחות מד' [שאין מצטרפין] באמצע, נמי אינם חוצצים ומתחבר הכשר שמזה ומזה לשיעור סוכה, ובלבד שיהא הכשר מרובה על הפסול והאויר כדתנן ט"ו א'. 
<b>שם</b> ס"ג ס"פ פחות מד' ואויר אצלו פחות מג' אין מצטרפין לפסול כו', כתב מרן זללה"ה באו"ח סי' קמ"ד סק"ד דאע"ג דאין אויר וס"פ מצטרפין לפסול הסוכה אבל הם מצטרפין לענין שאין ישנים תחתם אם יש בהן ד' בצירוף, והיינו דלמאי דקיי"ל דס"פ פחות מד' ישנים תחתיו היינו דוקא אם אין אויר בסמוך לו אבל אם יש אויר בסמוך לו המשלימו לד' אין ישנים תחתיו, ונראה שאין הדברים אמורים אלא בשא"א להכשיר הסוכה ע"י הסכך פסול לחוד וכגון שהאויר מפסיק בינו לכשר, או שאין הכשר סוכה בלא הסכך כשר שלאחר האויר, אבל סוכה כזו, שאפשר להכשירה בצירוף הס"פ לחוד בזה ישנים ILתחת הס"פ דמה לנו שיש אויר אח"כ הא אפשר לחשוב את הסוכה כנגמרת בסוף הס"פ וכמש"כ לעיל סק"ד, וממילא אף אם הסוכה נמשכת להלן מן האויר הרבה מ"מ ישנים תחת הס"פ.
<b>וכשהאויר</b> מפסיק בין הסוכה להס"פ כגון כזו, אפשר לדון ILשאין ישנים תחת הס"פ אפי' אם אין בשניהם יחד ד', דאפשר דלא אמרו דישנים תחת ס"פ אלא בשהוא מצורף לסוכה שישנים תחתי' דאז הס"פ מתבטל או הכשר אבל כשמפסיק ביניהם אויר שאין Iישנים תחתיו אפשר דאז גם תחת הס"פ אין ישנים וכבר נסתפקנו בזה לעיל סק"ד, ומיהו מסתברא לקולא, (ועי' במ"ב ס"ק י"ז).
<b>ויש</b> עוד מקום לדון, כגון שיש זע"ז המקורה רק בס"פ פחות מד', המפוזר בכל השטח, שאם באנו להכשיר לישון תחת הס"פ יש להכשיר כל השטח (בשאין האויר ע"פ כולו ואין במקום אחד כדי לעמוד בו ראשו ורובו), ונמצא הס"פ מתיר יותר מד', ובזה ודאי מסתברים דברי מרן זללה"ה שיש לצרף האויר עם הס"פ לענין שאין ישנים תחתיו, ול"ע בזה כה"צ כעת.
<b>עוד</b> כתב ז"ל שם דאף בסוכה קטנה מצטרף ס"פ יותר מג' אם אין ממנו ג' במקום אחד, ונראה דכן מוכח דודאי מתני' ט"ו א' דהמקרה סוכתו בשפודין כו' מתפרשא אף בסוכה קטנה, [שו"ר בתו' י"ט א' צידדו לפרש דוקא בסוכה גדולה], וכ"ה בשו"ע סי' תרל"א ס"ח דאף בסוכה קטנה כשירה בריוח ביניהן כמותן אם אין מהם ג' במקום אחד.
<b>שם</b> ס"ד אם יש ס"פ ב"ט כו' יש להסתפק כו', ברי"ו כתב לחומרא דמצטרפין, וכן בגליון הגרע"א ז"ל תמה בזה דודאי נראה לחומרא, ולכן יש להחמיר, [ונראה דבשהס"פ מרובה מן האויר לא נסתפקו בתו', דפשיטא דמצטרפין, שאין הפרוץ המועט חשוב להפסיק].
<h4>ז</h4>
<b>כבר</b> כתבנו לעיל סימן א' ס"ק י"ד דנראין הדברים דלענין דופן עקומה מודדים הד"א ביושר ואע"ג שבקרנות יש יותר מד"א מן הסוכה לית לן בה, ואפשר לפרש הנידון בזה בלשון אחרת קצת דודאי לא עדיף ס"פ מסכך כשר וכיון דאילו הי' סכך כשר הי' צריך להיות מחיצה לצד הקרן א"כ גם עכשו שיש ס"פ צריך מחיצה, ונמצא שאנו צריכים לומר דופן עקומה לדופן עקומה, [ובאופן שאילו הי' סכך כשר הי' מותר להיות פרוץ שם, נראה דגם בס"פ הדין כן]. 
<b>וכן</b> יש לדון בזה למ"ד אף באמצע בד' אמות, וכן יש לדון בס"פ פחות מד"ט דישנים תחתיו מהו דין הקרן, דהיינו כגון שבשתי רוחות כמין גאם יש סכך פסול פחות מד"ט דנמצא בקרן יותר מד"ט מן הסכך פסול, ובזה יש לדון אם הסכך פסול שכנגד הסוכה שמתבטל וישנין תחתיו אם יש בכחו לבטל את הקרן אליו אף שבאותו רוח הרי יש בו יותר מד"ט.
<b>fsוכן</b> יש לדון באויר פחות מג' מהו דין הקרן כגון שהרחיק את הסכך פחות מג"ט מן הדפנות דנמצא בקרן יותר מג"ט מהו שיצטרף בסוכה קטנה, או בדליכא ב' דעריבן בלעדו, בסוכה גדולה, ובזה יש לדון אם אמרינן לבוד ללבוד, (ואם לא אמרינן לבוד ללבוד, יש לפרש מתני' דהרחיק את הסיכוך מן הדפנות במסכך בקנים רצופים שאין ביניהם ולא כלום, דאל"כ הרי יש אויר יותר מג').
<b>וכן</b> בסוכה שאינה גבוהה י' וחקק בה באמצעיתה להשלימה לי' ואין בין חקק לכותל ג"ט, ובקרן איכא טפי מג' מהו, ומיהו נראה מסתימת הגמ' והפוסקים דכל שבין החקק לכותל פחות מג"ט שפיר דמי אע"ג שבקרן איכא טפי.
<b>ונראה</b> מזה דקים להו לחכמים מסברא שאין הקרן חשוב טפי אף שמרוחק מן הכשר טפי, וכל שהשטח שכנגד הסוכה נטפל להסוכה הרי הוא טופל אליו גם את הקרן, דמה שאמרה תורה שמרחק זה אינו חשוב להפסיק מפרשינן דהיינו שריבועו אינו חשוב להפסיק והלכך בין ג"ט אויר ובין ד"ט לענין לישון תחתיהם ובין ד"א למ"ד באמצע בד"א, ובין ד"א לדידן דמשום דופן עקומה אתינן עלה כולם טופלים את הקרן, [דגם למ"ד דופן עקומה עיקרו שאינו חשוב להפסיק ומיהו דוקא מן הצד דאיכא סברת דופן עקומה המתרת הרחקת הדפנות בצורה זו מן הסוכה], ומיהו דוקא קרן שבזוית נצבת, ודוקא שיש בקרן כל התנאים הנצרכים באמצע הדופן, כגון בדופן עקומה שיהיו דפנות מגיעות לסכך לדעת הסוברים כן, ושיהי' הקרן מקורה, ואצ"ל שהדפנות יהיו דפנות גמורות כשירות.
<b>ומיהו</b> מסתפקנא בשאין הנידון אלא ברוח אחת אם גם ILשם הקרן נטפל כגון סוכה כזו, וכנגד הסוכה אין ד"א או ד"ט או ג"ט אויר, ובקרן איכא טפי אם גם בזה אמרינן דהקרן נטפל, דאטו בית שנפחת וסיכך על גביו אם יעמיד דופן בסמוך Iלסכך בשתי רוחות האם תפסל הסוכה, או"ד אה"נ דגם ILבזה פסול דדוקא בששתי הדפנות כמין גאם מרוחקות אז הם טופלות את הקרן שביניהם, וכן למ"ד באמצע בד"א יש להסתפק בכזה, ובליטת הפסול פחות מד"א בקו ישר ויותר מד"א מן הסכך כשר.
<h4>ח</h4>
<b>י"ז</b> א' תוד"ה אויר ודוקא כשמתחיל מדופן האמצעי ומהלך על פני כל הסוכה כו' ואפשר אפי' אין כדי הכשר סוכה כו', לא נתפרש בדבריהם ז"ל דין אויר גע"ג אצל דופן האמצעי ממש, ונראה לפסול, דהו"ל כחסר דופן, שבמקום הזה הסוכה פרוצה לאויר גע"ג, ואין כאן דופן, [ולא שייך כאן להתיר מדין דופן עקומה או סכך פסול פחות מד', דהכא הפסול משום חסרון דופן ולא משום סכך פסול, וממילא אין מועיל לזה דופן עקומה דעיקרו שהפסול נטפל לסוכה ואינו חוצץ עי' לעיל סק"ז], ועי' לעיל סימן ב' סק"ט דפירצה בקרן זוית פוסלת אף לאחר דאיכא ב' דעריבן, ודוקא בשהאויר מרוחק מדופן האמצעי אף שאין בו כדי הכשר סוכה נסתפקו להכשיר שיש בזה סברא לעשות האויר כטפל, [וג"ז צ"ע מנין לנו לחדש כן וכמש"כ לעיל סימן ב' סק"ד]. 
<b>ומיהו</b> באין באויר לצד הפתח ג' שפיר דמי אף שלרוחב הסוכה [דהיינו כהמשך דופן האמצעית] יש בו יותר מג', דהיינו דתנן הרחיק את הסיכוך מן הדפנות, דפחות מג' כשירה, ואפילו יש פתח בדופן האמצעית, דסתמא תנן, וטעמא נראה דכיון דהפתח ניתר בעומ"ר אמרינן לבוד גם כנגד הפתח דמקום הפתח חשיב כסתום, ומזה נראה דאמרינן תרי הלכות, דהיינו עומ"ר ולבוד, וכן נמי בסוכה קטנה שאין בה אלא ז' מדופן אמצעית לצד הפתח והרחיק הסכך מדופן אמצעי פחות מג' אפי' יש בו פתח נמי כשירה, דאף האויר שכנגד הפתח מצטרף דחשיב כאין בו ג', ומיהו לצד הפתח נראה דאין ניתר אויר כלל דמצטרף בהדי אויר העולם, ואף שבתוך חלל הדפנות שבצדדים אין בו ג', לית לן בה, שאין אלו מחיצות להפסיק האויר שאינן מחיצות כלל באותו רוח שהאויר בו.
<b>ולענין</b> דופן עקומה נמי נראה דאף בשיש בו פתח שפיר דמי ולא אמרינן דכיון דכנגד הפתח אין שייך לומר דופן עקומה ממילא חשיב מקום זה בפ"ע כסכך פסול וממילא ILהסוכה פסולה שהרי פרוצה לשטח זה, [כגון סוכה כזו, דאם לא אמרינן דופן עקומה כנגד הפתח א"כ הסכך פסול חוצץ באמצע כמו אויר למש"כ לעיל דפוסל בדופן האמצעי בגע"ג], דכיון דהפתח ניתר Iבעומד מרובה חשיב גם הוא כדופן, והסכך פסול שכנגדו כדופן עקומה, והרי זה דופן עקומה שבמקצתה פתח.
<h4>ט</h4>
<b>ט'</b> ב' העושה סוכתו תחת האילן כו', הא דממעטינן מקרא סוכה שתחת האילן ושבתוך הבית ותחת הסוכה, היינו בשהסוכה עצמה צילתה מרובה מחמתה מסכך כשר, דהכשר סכך נלמד מבאספך מגרנך וגו', אלא דס"ד דא"צ שיהא הסכך המסכך היחידי בין שמים לסוכה ולא איכפת לן אף בעושה סוכה בתוך הבית דסו"ס האדם יושב תחת הסכך, והיינו דדרשינן מבסכת שיהא הסכך המסכך היחידי, ופסול תחת האילן ובתוך הבית ותחת הסוכה. 
<b>תוכן</b> הסוגיא לפרש"י, דסכך פסול שע"ג סכך כשר מבטל את הסכך כשר דכיון דהסכך כשר צריך להיות המסכך היחידי א"כ כל שיש עליו סכך פסול הרי הוא נפסל, וא"כ הי' אפשר לפרש מתניתין בין באילן שצילתו מרובה ובין באילן שחמתו מרובה אלא שאין בסוכה סכך כדי צילתה מרובה מבלעדי הסכך שכנגד האילן, דמתני' ודאי מתפרשא בשהסכך כשר לבדו יש בו כדי צילתה מרובה מבלי האילן דסתם העושה סוכתו תחת האילן מתפרש שעושה סוכה בכל הכשירה תחת האילן, וכמו בעושה בתוך הבית, והרי למאי דמפרשינן באילן שצילתו מרובה ודאי מתפרשא מתניתין בשבסכך הכשר נמי יש כדי צילתו מרובה, בין למאי דלא ידע עדיין דאיירי בחבטן בין למאי דמוקי לה בחבטן, ולא הדרו מזה בגמ' כלל, והיינו דפרכינן למה מוקי רבא מתני' דוקא באילן שצילתו מרובה הא אף באילן שחמתו מרובה מיתוקמא, ובשאין בכשר כדי צילתה מרובה לכשינטל ממנו מה שכנגד האילן, והיינו לשון הא קמצטרף ס"פ בהדי ס"כ, ר"ל שהס"פ שכנגד הס"כ מצטרף עמו ודין הוא שיפסל הס"כ על ידו, ומשני בשחבטן כלומר שעירבן ומתבטל הס"פ בסכך הכשר כיון שהכשר רוב ולכך אם fsהאילן חמתו מרובה לא פסיל, ומיהו אם האילן צילתו מרובה פסיל אף בחבטן ואף בשהכשר מרובה, והיינו דקתני מתני' דהעושה סוכתו תחת האילן אף בחבטן הרי הוא כאילו עשאו בתוך הבית, והיינו אפילו הכשר מרובה דבכשר מועט אף באילן שחמתו מרובה פסול, וכן מוכח במתני' דהמקרה סוכתו בשפודין דבאין ריוח ביניהן כמותן פסולה אפי' בנותן זה שתי וזה ערב דהכשר מרובה והו"ל חבטן לפרש"י, וטעמא דמילתא נראה דבאמת אין שייך כאן ביטול מן הדין כלל שהרי ניכר המחובר לעצמו והתלוש לעצמו, וכש"כ בשפודין וכרעי המטה, אלא דענין חבטן הוא דסכך פסול מועט המעורב בכשר ואינו עומד לעצמו אינו מפסיד ומצטרף לכשר, וזה דוקא באין בו כדי לעשות צילתה מרובה אבל כשיש בו כדי לעשות צילתה מרובה הרי הוא חשוב לעצמו ואינו נטפל להכשר אפילו אם הכשר מרובה.
<b>ופריך</b> אי בשחבטן פשיטא ופרש"י דודאי בטל בשחבטן, וצ"ע דמאי פשיטותי' כ"כ הא בצילתה מרובה באמת לא בטיל, ועוד דכל ענין זה של ביטול מחודש הוא שהרי ניכרין בפ"ע, ואפשר דסמיך אמתני' דהדלה עליה את הגפן דמייתי בסמוך דלא מיתוקמא אלא בחבטן, ומשני דאשמועינן דלא גזרינן אטו לא חבטן ופריך דממתני' דהדלה עלי' את הגפן שמעינן, ונראה דמתני' דהדלה עלי' את הגפן מיתוקמא באין בסכך כשר כדי צילתה מרובה, דהא קתני הדלה עלי' את הגפן כו' וסיכך על גבן, והאי לישנא משמע שאין בגפן כדי צילתה מרובה וכן מוכח מהא דמכשיר בשהכשר מרובה, וברישא הרי איירי בשהסכך כשר אינו מרובה מן הגפן א"כ הרי אין בסכך כשר כדי צילתה מרובה ובסיפא קתני שאם הי' הסיכוך הרבה מן הגפן ולא קתני שיש בו כדי צילתה מרובה ומשמע דאף באין בו כדי צילתה מרובה מיתוקמא, ומצטרף הס"פ לעשות צילתה מרובה.
<b>נמצינו</b> למידין לפרש"י, א. סכך פסול העומד לעצמו ע"ג הסכך כשר או תחתיו רואין את הסכך כשר שכנגדו כאילו הוא ניטל, ואם יש צילתה מרובה בלעדו כשירה ואם לאו פסולה, [זה מבואר בפרש"י בהא דר' ירמי' בתחתונה כשירה ועליונה פסולה וקיימא דוקא בתוך כ' הא לא"ה גם תחתונה פסולה משום דמצטרף ס"פ], ב. סכך פסול המעורב בסכך כשר וסכך כשר רוב ואין בפסול כדי צילתה מרובה כשירה, אפילו אין בכשר ג"כ כדי צילתה מרובה [כ"נ וכמש"כ לעיל, אח"כ ראיתי שהמ"מ בשם הרמב"ן לא כ"כ ועי' לקמן סק"י י"א י"ב], ואם יש בפסול כדי צילתה מרובה פסולה אפילו הכשר מרובה.
<h4>י</h4>
<b>ט"ו</b> א' המקרה סוכתו בשפודין כו', בפשוטו מתפרש שע"י הסכך כשר והפסול כל הסוכה מקורה ואין שום אויר בסככה, ולכך כשירה כיון שיש סכך כשר העושה מחצית הצל, וכן מבואר בהדיא בתו' ורא"ש ט' ב' דאי שקלת לפסול סגי בכשר לחוד, ונראה דאין בזה חולק דכל הראשונים ז"ל ט' ב' דנו בדין צירוף סכך פסול, ופשוט בפיהם ז"ל דאין סכך פסול מצטרף בדליכא הכשר בלעדו, וגם בשיש צילתה מרובה מסכך כשר נסתפקו ז"ל לפסול משום שהפסול פוסל הכשר שכנגדו, ואם איתא דבמתניתין מבואר דמחצה סכך כשר ומחצה סכך פסול מכשירין בסוכה בשיש בין שניהם רק כדי צילתה מרובה, הרי מצינו דסכך פסול מצטרף בהדי סכך כשר ולא יתכן להשמיט דבר זה, והו"ל ז"ל לחלק בין חבטן למתניתין, א"ו מתניתין כפשטה לכו"ע דאיירי שהסכך כשר מסכך מחצית הסוכה ממש. 
<b>הרמב"ן</b> והרא"ש והר"ן כ"ב ב' הביאו קו' תו' למה צריך שיהא מלמעלה צילתה מרובה הא קיי"ל פרוץ כעומד מותר, ותירצו ז"ל דהכא כיון שיש ענין בצל לא שייך כאן ההלכה דפרוץ כעומד שאין כאן הלכות מחיצה אלא צריך שבאמת תשמש הסוכה לצל וכיון דכזוזא מלעיל כאיסתרא מלתחת נמצא שאין כאן צל מספיק, והנה לא נזכר בדבריהם ז"ל ליישב הא דאכתי קשה כיון דבשביל לעשות צל בסוכה צריך שיהי' למעלה העומד מרובה על הפרוץ א"כ נמצא דצריך שיהי' סכך כשר טפי ממחצה, ואמאי מכשרינן במחצה סכך פסול הא נמצא דמצטרף סכך פסול להכשיר הסוכה, ונראה דעתם ז"ל דכיון דבכה"ת סגי בפרוץ כעומד דלא תפרוץ רובא אמר רחמנא, ה"ה בהלכות סוכה סגי בהכי למיחשב סכך גמור, אלא שיש למנוע שהחמה לא תתרחב למטה, דכיון שהחמה מתרחבת הרי יש לפרוץ יתרון על העומד ואין להתיר בפרוץ כעומד בכה"ג כיון שהפרוץ חשוב טפי, ומניעת היתרון הלזה כשר בכל דבר, לכך לאחר שנתמעט שטח האויר ע"י הס"פ ושוב אין בו מחצה, הרי חזר חשיבות הס"כ למקומו שהרי הוא מסכך מחצה ואילולא הוא הרי כאילו הפרוץ מרובה, ולאחר שלמדנו בעלמא דפרוץ כעומד מותר ולמדנו דסוכה צריך שתהי' צילתה מרובה הרי אנו מקיימים דינים אלו מסברא, דכשהנידון בין ס"פ וכשר הוא בדין פרוץ כעומד, וכשהנידון בין אויר וס"כ יש לאויר יתרון ע"י התפשטות החמה וצריך שיהי' הסכך מרובה, אבל אין נראה לומר דלזה מצטרף סכך פסול, דהא למ"ד באמצע בד"א מכשרינן י"ח א' בנסרים שיש בהן ד' בשיש בין נסר לנסר כמלא נסר, ונסר של ד"ט לא מצאנו שיצטרף משהו ממנו להכשר סוכה, א"ו בהכשר סוכה סגי במחצה כל שהחמה לא תתרחב למטה, וזה כשר בכל דבר, והיינו דלא איכפת לן מה שמניעת התפשטות החמה נעשה ע"י השפודין, שבזה אין דינים מיוחדים, ולפי פירושם ז"ל ניחא הא דמדמינן סוכה לדין פרוץ כעומד דלגבי מחיצות שבת, אע"ג דבסוכה הסכך לצל עבידא ומה ענין בו למחיצות, אבל לפירושם ניחא דגם בסכך עיקר ההלכה שיהי' מקורה תליא בהלכות מחיצות דאי התם אמר רחמנא לא תפרוץ רובא ה"נ הכא אמר רחמנא דלא ליהוי סכך פסול רובא, ומה דבעי דליהוי צילתה מרובה ולא סגי במחצה משום שהחמה מתפשטת זה כשר בכל דבר, וכ"ה בלשון הריטב"א ט' ב' דלא אמר רחמנא דליהוי סכך כשר רובא אלא דלא ליהוי פסול רובא, ושיהא צילתה מרובה מחמתה.
<b>ויש</b> לשאול דאי כזוזא מלעיל כאיסתרא מלתחת היאך מועיל כל שהוא טפי ממחצה לעשות למטה מחצה על מחצה, הרי בהכרח ההבדל גדול יותר ממשהו, שהרי על כל נקב אמרינן כזוזא מלעיל כו', ועוד שיש לתלות הדבר בגובה הסוכה, ונראה דבאמת אף בשלמעלה צילתה מרובה יכול להיות למטה חמתה מרובה, אלא דסברא זו דכזוזא מלעיל כאיסתרא מלתחת מועילה להכריע דלא סגי בפרוץ כעומד כיון שהאויר יש לו יתרון fsשמתפשט, ולכך לכו"ע בעי עומד מרובה וכל שיש עומד מרובה לא איכפת לן תו במה שמתפשט יותר, והא דקתני ושחמתה מרובה מצילתה למטה פסולה, היינו שאם תחשוב התפשטות כל שהוא יהי' חמתה מרובה, אבל כל שבהתפשטות כל שהוא יהי' הצל מחצה שפיר דמי אף שעכשו מתפשט הרבה ונמצא למטה חמתה מרובה, שהרי קתני דלמעלה צילתה מרובה כל שהוא כשירה, ולמטה דאמרינן ר"ל בחשבון התפשטות כל שהוא.
<b>במלחמות</b> כ"ב ב' כתב דר"פ לטעמי', ואין ר"ל דלר"ה ברי' דר"י בעי שיהא צילתה מרובה שני משהויין [אע"ג שאין נפקותא בזה במציאות דהא כל משהו יש בו כדי חלוקה לשנים, כמבואר בגמ' ט"ז ב' מחצלת ד' ומשהו], דלא מצאנו פלוגתת פרוץ כעומד בנידון צילתה מרובה, ורק במחיצות פליגי, וא"כ אף לר"ה ברי' דר"י סגי בצילתה מרובה חד משהו למעלה אף שלמטה שוין וכמש"כ הר"ן, אלא ר"ל דלר"ה ברי' דר"י א"צ לסברת כזוזא מלעיל כו' דבלא"ה בעי שיהא למעלה צילתה מרובה, מחמת עיקר דין סכך.
<b>בראבי"ה</b> הנדמ"ח בשם ריב"א כתב דמסוגיין מוכח דבחבטן לא מהני אא"כ יש בכשר לכה"פ מחצה דהא הכא אמרינן אם היו נתונים שתי נותנן ערב וא"כ יש רוב סכך כשר ואפ"ה לא מכשרינן אא"כ יש ריוח ביניהם כמותן, ודלא כרש"י, ולכאו' אין ראיתו ז"ל מובנת דאם אין ביניהם כמותם הרי נמצא שיש בסכך פסול צילתה מרובה וזה ודאי לא מתכשר אפילו ע"י ביטול ברוב כמבואר בסוגיא ט' ב' דאף בחבטן פסולה באילן שצילתו מרובה, ונראה דכונתו ז"ל מהא דבעי שהסכך כשר יסכך את כל בין השפודין ולא סגי במה שהוא רוב לחוד וממילא יצטרפו אף השפודין, [אם כי לא נזכר בהדיא שצריך שהסכך כשר ימלא את כל בין השפודין מ"מ כו"ע מודו דדינא הכי, ואי גרסינן והא א"א לצמצם כפי' תו' הרי מצרכינן למלאות כל בין השפודין, וכשאמרו אם היו נתונים שתי נותנן ערב לא הדרו מזה], ואפי' אם הסכך כשר אינו מסכך מחצה ממש לבדו נמי יתכשר, א"ו דלא כרש"י.
<b>והנה</b> מצאנו מפורש דעת ריב"א דבחבטן נמי לא מתכשר אא"כ יש בכשר כדי צילתה מרובה וכמ"ש הרי"ו בדעתו ז"ל, וכדעת הרמב"ן.
<b>מש"כ</b> ראבי"ה דדעת רש"י דבחבטן מהני אפי' אין בכשר כדי צילתה מרובה, היינו לפי מאי דפירש דעת רש"י דכד פרכינן ט' ב' הא קא מצטרף סכך פסול בהדי סכך כשר היינו דליכא בכשר כדי צילתה מרובה וע"ז משנינן בשחבטן, וא"כ מבואר דבחבטן מהני אפי' אין בכשר כדי צילתה מרובה, ושם הביא דרש"י חזר בו אח"כ גבי סוכה תחת סוכה ופירש דאפי' בשיש צילתה מרובה בכשר לחוד מ"מ פוסל העליון, וכ"כ בהגהמי"י, אבל לו"ד ז"ל נראה דגם מעיקרא לא כיוון רש"י לפרש בדליכא צילתה מרובה בכשר, דכל כי האי הו"ל לפרושי, דהא כשאמרו סוכה תחת האילן והאילן צילתו מרובה ע"כ מתפרש בשהסוכה לבדה צילתה מרובה, וא"כ כשהקשו ובחמתה מרובה דאילן נמי הא קא מצטרף כו', נמי קיימו דבסוכה עצמה צילתה מרובה, וכן לשון המשנה העושה סוכתו מתפרשא בשיש בה סכך כשר מספיק וכמ"ש הר"ן והריטב"א, ואם השתא הדרינן הו"ל לרש"י לפרש דאם מוקמינן למתני' בשהאילן חמתו מרובה איירי שהסוכה עצמה ג"כ חמתה מרובה, ואהא פרכינן, ומדסתם רש"י וכתב ז"ל רק ומהני צל האילן לצל הסכך להשלים צילתה של סוכה ולא פירש דבסוכה חמתה מרובה איירינן השתא, משמע דגם השתא מוקמינן בשהסוכה עצמה צילתה מרובה ומ"מ פרכינן דהאילן נמי מועיל להשלים צל הסוכה וכדעת ריב"א, וכ"כ בק"נ, ולפ"ז אין הכרע בדעת רש"י אם בחבטן מכשרינן בדליכא בכשר כדי צילתה מרובה.
<b>בפשוטו</b> נראה דהא דקתני אם יש ריוח ביניהן כמותן עיקרו שיש מחצה אויר ויתן שם סכך כשר, וה"ה אם במקצת הסוכה יש ריוח ביניהן יותר מכמותן ובמקצת הסוכה יש ריוח ביניהן פחות מכמותן, כל שיש בהצטרפותם מחצה אויר, ועי' בריטב"א ט' ב' ולק' ס"ק י"א.
<b>ומיהו</b> אם בז"ט הסמוכים לדופן האמצעי השפודין מרובין צ"ע להכשיר דהא אם באנו לדון על אלו הז"ט הרי הם פסולין ולא מסתבר דמה שהמשיך הסוכה להלן יועיל להכשיר, והרי לקולא לעולם אפשר לחשוב את הסוכה כנגמרת בסוף ז"ט אף שהכתלים נמשכין, וה"נ לחומרא, ולאו דוקא בז"ט אלא כל שטח שאם נחשוב את הסוכה כנגמרת בו יהיו השפודין רוב הרי היא פסולה משם ולהלן, כגון סוכה של כ"א טפחים אם בז"ט הראשונים הריוח מרובה ובז' הנמשכים השפודין מרובין ובז' האחרונים הריוח מרובה, ובכללותה הריוח מרובה, אבל אם נחשוב את הסוכה כנגמרת בסוף ז' האמצעים יהיו השפודין מרובין יש לפסול את הז' האמצעיים מן המקום שאם נחשוב עד שם יהיו השפודין מרובין, וצ"ע בזה דא"כ המקרה סוכתו בשפודין אם הסוכה גדולה קצת מז' טפחים ומתחיל בשפוד בדופן האמצעי תפסל דנמצא בהשלמת ז' טפחים השפודין מרובין, כגון סוכה של ח' טפחים ונתן שפוד טפח ואויר טפח ושפוד טפח ואויר טפח ושפוד טפח ואויר טפח ושפוד טפח וכן להלן, דנמצא בז' טפחים הראשונים השפודין מרובין, ולא משמע לומר דמשום דופן עקומה אתינן עלה, ואין ישנים תחת השפוד הראשון ודוקא בדפנות מגיעות לסכך, שוב נראה דאף כה"ג שפיר דמי דאטו בסוכה קטנה לא מכשרינן ס"פ פחות מד' באמצע, אע"ג דנמצא בז"ט הסמוכים לדופן האמצעי הס"פ מרובה, ונתעוררתי לזה, ומיהו אם פסל היוצא מצטרף לחשבון זה יש להסתפק, אם כי מסתבר דכיון דשלישית טפח הרי הכל בכלל עיקר הסוכה.
— הוספה —
<b>כ"ב</b> ב' ל"ק כאן מלמעלה כאן מלמטה, רהיטת הדברים דפסול חמתה מרובה מצילתה, הוא מן ההלכות שנאמרו למשה מסיני, ויש לעי' הניחא לר"פ לפרש"י שפיר איצטריך ההלכה, דאע"ג דבעלמא קיי"ל פרוץ כעומד מותר, מ"מ בסוכה לא סגי בהכי וצריך שתהא צילתה מרובה מחמתה, אבל לר"ה ברי' דר"י דבעלמא נמי פרוץ כעומד אסור א"כ הילכתא ל"ל, וכן לפיר"ת אף לר"פ קשה, וי"ל דלולא ההלכה הי' מקום להכשיר גם סוכה שחמתה מרובה למעלה, דגם כה"ג שם סוכה עלה ועשוי' לצל, ואתאי הילכתא דבעי שיהא צילתה מרובה, ולפיר"ת אליבא דר"פ שיהא העומד כפרוץ.
<b>ונראה</b> דגם אם לא היתה ההלכה דבעי צילתה מרובה והיינו דנים להכשיר במעט פחות מזה, מ"מ אם הי' הנידון fsבסכך פסול כמו המקרה סוכתו בשפודין, ודאי היינו למידין מדין פרוץ כעומד דעלמא, דכשהסוכה מקורה במחצה כשר ומחצה פסול ואנו באים לדון אם זו סוכה המסוככת בפסולת גורן ויקב כהלכתה או לא, ע"כ למיתי עלה בנידון אי אמרה תורה גדור רובא או לא תפרוץ רובא, ותליא בפלוגתא דר"פ ור"ה ברי' דר"י לעיל ט"ו א', ומיהו לפרש"י לבתר שנאמרה הלכה לר"פ דבעי צילתה מרובה ולא סגי בעומד כפרוץ, יש מקום לדון דגם בס"פ יהא הדין כן, דאל"כ מצטרף ס"פ בהדי ס"כ וכמו שהקשו תו' לפרש"י, וכדנקט המ"מ בדעת הרמב"ם, ובסמוך יבואר מש"כ הרא"ש לחלק בזה.
<b>שם</b> אר"פ היינו דאמרי אינשי כזוזא מלעיל כאיסתרא מלתחת, יש לעי' מה אתי לאשמועינן בזה, ולפרש"י אפשר דאתי למיהב טעמא, למה בעלמא סגי בעומד כפרוץ וכדס"ל לר"פ, והכא בעי צילתה מרובה, וקמפרש כדאמרי אינשי דהחמה מתפשטת וליכא צל, דהך מימרא דאינשי אחמה קאי שיש להוסיף בסיכוך משום דכזוזא מלעיל כאיסתרא מלתחת, שו"ר שכ"מ במלחמות.
<b>הרא"ש</b> בסוגיין הביא קו' תו' על פרש"י מהא דר"פ גופי' ס"ל לעיל גבי מקרה סוכתו בשפודין דפרוץ כעומד מותר, וכתב ע"ז וז"ל ונ"ל דלא שייך להביא לכאן פרוץ כעומד דדוקא גבי סכך פסול וסכך כשר המונחים זה אצל זה שייך להזכיר פרוץ כעומד כדמייתי לי' לעיל אמתני' דהמקרה סוכתו בשפודין כו' אבל גבי סוכת סכך ואויר ניתנה הלכה שיהא הצל מרובה כו' עכ"ל, ובחו"ב סוכה ס"ג סק"י נתחבטנו בזה דנהי דההלכה נאמרה גבי אויר, אבל כיון דבאויר בעי שיהא הסיכוך מרובה, הרי נמצא במקרה סוכתו בשפודין דמצטרף סכך כשר בהדי סכך פסול, דהא אי שקלת לשפודין מיפסלא הסוכה, וכל דמצטרף ס"פ בהדי ס"כ אמרינן לעיל ט' ב' דפסולה, ועי"ש מה שהארכנו בדבר, ויש להבהיר הדברים (ונתעוררתי לזה ע"י חתני הרי"ח שליט"א) דכונת הרא"ש דמה שנתחדשה ההלכה לר"פ דבעי שיהא הצל מרובה הוא משום שהחמה דרכה להתפשט, אבל כשכל הסוכה מקורה ואין בה חמה ואויר כלל וכמו במקרה סוכתו בשפודין, והנידון רק אם ליחס את הסיכוך לסכך הכשר או לסכך הפסול, בזה שב הדין כמו בכל התורה כולה לר"פ דפרוץ כעומד מותר, דלא תסכך ברוב פסול אמר רחמנא, ולא שייך לומר דמצטרף ס"פ בהדי סכך כשר, דבסוכה כזו בכלל לא הצריכה תורה טפי ממחצה סכך כשר, וביותר הדברים מובנים למש"כ לעיל דגם לולא ההלכה דצילתה מרובה, היינו מקיימים דין פרוץ כעומד לגבי ס"פ מסברא, דשפיר דין זה קיים ולא נשתנה גם לאחר שנאמרה ההלכה דצילתה מרובה, דרק לגבי אויר הוא דנתחדשה ההלכה, וכמש"כ לעיל דהיינו דאתי ר"פ לפרושי טעמא דמילתא, וזו גם כונת הרמב"ן במלחמות והר"ן.
<b>ולפי</b> פירוש זה יש מקום לדון שאם יסיר שפוד אחד תפסל הסוכה, דכיון דיש כאן גם אויר, תו לא סגי במחצה סכך כשר, דסכך הפסול והאויר כרוב חשיבי, דהא אויר כזוזא מלעיל כאיסתרא מלתחת, ואפשר למצוא סמוכין לזה מן הדין הראשון שכתב הרמב"ן והביאוהו המ"מ והר"ן והריטב"א ט' ב', דסוכה שתחת האילן אינה מתכשרת אא"כ יהא צילתה מרובה מחמתה מלבד הסכך שתחת האילן, ואמאי לא סגי במחצה סכך כשר, ויצטרף מה שתחת האילן וכמו בדין הג' דמקרה סוכתו בשפודין דסגי במחצה, א"ו משום דבמקרה סוכתו בשפודין ליכא אויר כלל, משא"כ בסוכה תחת האילן דסתמא יש בה אויר.
<b>אבל</b> אין הדברים נראין דכיון דלגבי ס"פ קם דינא דסגי במחצה, אינו בדין שיצטרף ס"פ עם אויר אלא לפסול כקל שבשניהם, כדקיי"ל בכה"ת כולה דהחמור מצטרף אל הקל לדונו כקל [עי' י"ז א' ב'], וה"נ דכוותה, וכיון דלגבי ס"פ יש די בסכך הכשר, תו אינו יכול להצטרף לפוסלו, וגם רהיטת הדברים דמתני' לא אכשרה אלא כשאין הכוכבים נראים, אבל כשאין כוכבי חמה נראין אף דקיי"ל כב"ה כ"ב ב' מ"מ לא שנה התנא דין זה במתני', [ואפשר משום שהוא רק בדיעבד כמש"כ הראשונים בשם ירו'], ואם איתא דבמקרה סוכתו בשפודין אסור להוריד שפוד, א"כ נמצא שנוי במתני' דאין כוכבי חמה נראין וכשר, אבל אי גם כשסילק שפוד הסוכה בהכשרה, ניחא, דאע"ג דבמתני' לא נזכר שום סילוק, מ"מ עיקר דינא דמתני' הוא שיעור הסכך כשר, ושפיר יש להוסיף דלב"ש צריך להסיר משהו מן השפודין, וכן לשון הריטב"א במתני' דשפודין ט"ו א' וכבר פרישנא דאע"ג דליכא רוב צל מסכך כשר כיון דכולה בכלל צילתה מרובה מחמתה כו' בהכי אכשרה רחמנא, הרי בהדיא דלא בעי אלא דליהוי צילתה מרובה מחמתה, ומיעוט חמה לא איכפת לן, כיון דאיכא מחצה סכך כשר, וכן בסוגיא ט' ב' כתב לשון זה דלא אמר רחמנא דליעבד צילתה מרובה מחמתה מסכך כשר, אלא שתהא צילתה מרובה מחמתה (כשר, כנראה ט"ס) ולא יהא בה אויר כסכך [כ"נ דצ"ל] ולא יסכך ברוב סכך פסול, משמע נמי דכל דצילתה מרובה מחמתה ואיכא מחצית סכך כשר שפיר דמי, ומה דגבי אילן כתבו צילתה מרובה, הוא משום דבלא"ה א"א לצמצם מחצה ובפרט כשצריך גם לחשב כנגד אילן, אלא דבשפודים שנשנה הדין במתני' שפיר העתיקוהו, אבל כשדנין בהלכות סוכה שתחת האילן מדכרינן צילתה מרובה שזהו הדין הכללי בסוכה, [ואם היתה כונתם לומר דמחצה פסול, היו מזכירין דאיירי שעוד נשאר אויר מלבד הסכך והאילן, דאל"כ היינו ממש שפודין].
<b>רא"ש</b> פ"א סי' כ"ט ולר"ה דמפרש מתני' ביוצא ונכנס הרי הוא עתה מצומצם, ר"ל שהסכך הכשר הוא בשוה עם הסכך הפסול והאויר, ומשמע דלר"פ כשר כה"ג, ומבואר כמש"כ לעיל דגם אם הסיר אחד מן השפודין שפיר דמי, וכן ברשב"א עירובין ט"ו ב' כתב נמי דפרכינן והא א"א לצמצם למלאות כל האויר והו"ל פרוץ כעומד וקשיא לר"ה.
<b>שם</b> סי' י"ד ועוד מכשרינן לקמן המקרה בשפודין כו' ולא מיפסלא משום דמצטרף סכך פסול בהדי סכך כשר כיון דכי שקלת לי' סגי בכשר, כבר תמה המג"א ר"ס תרכ"ו דהא אי שקלת לי' הו"ל אויר ובאויר הרי מודה ר"פ דבעי צילתה מרובה לפרש"י כ"ב ב' שהסכים עמו רבנו, וי"ל דה"ק כיון דכי שקלת לי' סגי בכשר אי לאו טעמא דכזוזא מלעיל כאיסתרא מלתחת, והשתא דאיכא ס"פ לא שייך האי טעמא, ונמצא דסגי בס"כ לחוד, ואינו צריך לצירוף ס"פ כלל, וכמש"פ לעיל.
<b>בשה"ג</b> ט"ו א' כתב בשם ריא"ז דבמקרה סוכתו בשפודין אם הי' קצת אויר עד שהס"פ והאויר מרובין על fsהס"כ, פסולה, ומבואר דבשוין כשירה, ואע"ג דהריא"ז מפרש כ"ב ב' כפרש"י, [כ"ה בריא"ז הנדפס], ומבואר ג"כ כמש"כ דגם אם הסיר קצת מהשפודין נשארת הסוכה בהכשרה.
<b>בריטב"א</b> כ"ב ב' הביא קו' ר"ת על רש"י מהא דמקרה סוכתו בשפודין דשרינן פרוץ כעומד לר"פ וכתב וז"ל וליתא דהא פרישנא במתני' דהתם בשמילא הריוח ס"כ בענין שהוא מרובה על הפרוץ ול"ד לדופן שבת כדכתיבנא התם, עכ"ל, ובריטב"א במתני' דשפודין האריך להוכיח דאיירי שנתן ס"כ בין השפודין, וכנראה הי' מקום לפרש שהניח את הס"כ על השפודין, דהא בשפודין לבד ודאי דהסוכה פסולה, דהא בעינן ס"כ, או שנתן את השפודין על הס"כ, ולפ"ז נראה דהי' פשוט להריטב"א כתי' הרמב"ן והרא"ש דלגבי ס"פ סגי בפרוץ כעומד אף אי לגבי אויר בעי צילתה מרובה, ופי' דראית ר"ת שייכא רק אם נפרש בשפודין שהס"כ תחת השפודין או עליהן והאויר נשאר פרוץ, ולזה כתב דליתא דהתם בשמילא הריוח ס"כ איירי, ומש"כ בענין שהוא מרובה על הפרוץ ר"ל שהעדיפו מן הצדדין על השפודין כדי שיוכל למלאות את כל הריוח שלא ישאר אויר כלל כדי שיהא פרוץ כעומד, ונמצא שהוא מרובה על הפרוץ, וכונתו למש"כ שם דאף לר"פ יש לפרש כן דנתנו שתי או ערב, וה"ה אם העדיפו מן הצדדין, וכ"כ הריטב"א בעירובין ט"ו ב', אבל אין כונתו דבאמת הוא מרובה מן הס"פ, והגדיל האויר, דא"כ אינו מרובה על הפרוץ אלא על הס"פ, וגם הרי הזכיר שמילא את הריוח, והריוח מפורש שהוא כמותו ולא יותר, א"נ אפשר דנידון הריטב"א במתני' דשפודין הוא אם צריך למלאות כל הריוח בס"כ, והכא לא נחית הריטב"א לבאר כונת ר"ת, וכתב רק דליתא דהתם לא דיינינן באויר כלל דאיירי שמילא כל הריוח והנידון בין ס"כ לס"פ ושפיר סגי בשוין לר"פ, [ובאמת צ"ל דגם ר"ת מפרש לה הכי, ומ"מ הקשה, דס"ל דגם בכה"ג חשיב כמצטרף ס"פ בהדי ס"כ, וכמ"ש המ"מ בדעת הרמב"ם, אלא דהריטב"א לא נחית לפרושי].
<b>לשון</b> הריטב"א ט"ו א' והשתא פרכינן לר"ה ממתני' בכש"כ דכיון דבסוכה דחמירא דבעינן צילתה מרובה מחמתה כו', ר"ל דלענין אויר בעי עומד מרובה מ"מ לענין ס"פ סגי בפרוץ כעומד, ולא חשבינן כמצטרף ס"פ בהדי ס"כ, כש"כ גבי שבת דאית לן למישרי פרוץ כעומד.
<b>שם</b> ואקשינן והא אפשר לצמצם וי"ג והא א"א לצמצם, [כ"נ דצ"ל] והכל ענין אחד כו', ר"ל דפרכינן דביוצא ונכנס א"א לצמצם, ולפעמים יהי' פרוץ כעומד, וכן אפשר לגרוס והא אפשר לצמצם שלא יהא אלא פרוץ כעומד ומשמע דגם כה"ג מכשרא מתני', עי' להלן.
<b>שם</b> והא אפשר לצמצם למלאות כל אותו הריוח ס"כ ולא יחזיק אלא כדי ס"פ והו"ל פרוץ כעומד כו', ר"ל דמתני' דקתני אם יש ריוח ביניהן כמותן אף אם נפרש דר"ל שיש ריוח להניח ביניהן כמותן, מ"מ מתפרש דצריך רק שהס"כ יהא כמותן, ושפיר אפשר לצמצם ולהניח כמותן בדיוק, וזה יתכן ע"י שיכנסו ביניהן בדוחק רב, דאז לא יהא שום אויר ביניהם, וגודל הס"כ והס"פ שוין, ומה שנסתם ביניהן ע"י נגיעתן זה בזה מתיחס לשתיהן בשוה, או דיכניס ביניהן ס"כ רק כמחצית הסוכה, וישאר משהו אויר בנוסף על הס"פ, דהמובן של המשנה מתפרש דסגי בס"כ מחצה, וקשיא לר"ה, ומשני במעדיף, ואפשר לפרש דאיירי שאינו מכניס את הס"כ ביניהם אלא שמעדיפו קצת והוא מונח על השפודין, ונמצא הס"כ מרובה שהרי הוא מכסה שטח של נכנס ויוצא, וכ"פ הריטב"א בעירובין ט"ו, אבל כאן פירש דבנכנס ויוצא בריוח מתפרש, ובכה"ג סתמא דמילתא הס"כ יהא מרובה.
<b>שם</b> דהא ודאי אפי' לר"פ כו' דהא א"א לצמצם שיהא הריוח מתמלא כו', ר"ל דהא אמתא באמתא לא יתיב, וא"כ אם הריוח ביניהן הוא רק כמותן, א"א להכניס שם ס"כ אלא הקטן מכמותם, ואף שלא ישאר אויר ביניהם מחמת דחיקותם זל"ז, אבל במציאות יהי' הס"כ פחות מן הס"פ, וע"כ או בנכנס ויוצא, ואז שוין הכשר והפסול, ומה שביניהן מתיחס לשתיהן בשוה, או שנותן הכשר על הפסול, ואז הוא מכסה את כל הריוח שביניהן כמותן, ולפי מה שפי' הריטב"א כאן מעדיף, דהיינו שמשאיר ריוח גדול לנכנס ויוצא, אין צריך לאוקמי הכי לר"פ, דלדידי' אף בנכנס ויוצא בדוחק, יהיו שוין, ומיהו לפי הפירוש שפי' בעירובין דמעדיף היינו שנותנו על השפודין, שפיר יש לפרש כן גם לר"פ, ובלא נכנס ויוצא, דהיינו כתירוצא דרבא.
— עד כאן —
<h4>יא</h4>
<b>הר"ן</b> ז"ל ט' ב' פירש הא דפריך הא קמצטרף סכך פסול בהדי סכך כשר דהיינו משום שהסכך כשר שכנגד הפסול מיפסל וכפי' ריב"א, והקשה למה בחבטן בעינן רוב סכך כשר ולא סגי במחצה כמו במקרה סוכתו בשפודין, ותירץ דמחצה בתערובת גרע, ואין הדברים מובנים דהא במקרה סוכתו בשפודין יש מחצה סכך כשר שאין כנגדו פסול, משא"כ הכא בחבטן יש סכך פסול כנגד הכשר ואם תטול מן הכשר מה שכנגד הפסול תו ליכא אפי' מחצה סכך כשר, וע"כ למיתי מדין ביטול שהסכך פסול אינו חשוב לחוץ כנגד הכשר בזמן שהוא מועט בתערובת, או דאף מצטרף להשלים כה"ג, וא"כ ודאי בעינן רוב, עוד כתב ז"ל דהא דמהני רוב אע"ג שאין שייך ביטול בדבר שאפשר להכירו, הוא משום דהא באינן מעורבין סגי במחצה וכיון שהפסול מועט הרי חשיבות הרוב במקומו עומד וכאילו הי' בפני עצמו שלא בתערובת, שאין המיעוט חשוב לתת שם תערובת על הרוב, ולכך שפיר דמי ברוב הסכך כשר כאילו הי' בפ"ע בלא הפסול, וג"ז צ"ע דהא הכא דיינינן משום שהסכך פסול פוסל את הכשר שכנגדו ומה ענין כאן אם סגי במחצה שלא בתערובת או לא, הא הכא אין אף מחצה סכך כשר אם לא נחשוב שכנגד הפסול. 
<b>ואפשר</b> דהר"ן מפרש חבטן כפי' הראב"ד דז"ל הראב"ד בהשגותיו לבעה"מ ריש סוכה ושנינן כשחבטן כלומר שעירב את הכל והניח על הסוכה וכל אחד תופס את מקומו ואין אחד עומד על חבירו וכיון שהסכך כשר מרובה בטל את הפסול כו' עכ"ל, הנה מפרש ז"ל דחבטן ר"ל שהשפילן והניחן עם הסכך ביחד ולא על הסכך כך שאין אחד עומד על חבירו והיינו דומיא דמקרה את סוכתו בשפודין, וליכא מצטרף סכך פסול כלל, וסגי בכשר לחוד, [ולא הוצרך הר"ן לפרש הדבר בבירור כי ממילא משתמע דבסתמא אין מניחין סכך ע"ג סכך, וכיון דאמרינן שעירבן עם הסכך וסיכך בהן ממילא משתמע fsשנתן זה אצל זה ולא זה ע"ג זה כאורחא דמילתא בסכך], ומ"מ הזכיר גם הראב"ד ענין ביטול, שהרי הצריכו כאן רוב, והשתא שפיר פריך הר"ן למה לי רוב סכך כשר ולא סגי במחצה כי היכי דסגי בהמקרה את סוכתו בשפודין דהא הכא נמי איירי בשיש סכך כשר לחוד ואין כנגדו סכך פסול כלל, ואין צריך כאן לענין ביטול כלל, ותירץ דכיון שאין ניכר הסכך כשר לעצמו גרע טפי ובזה לא סגי במחצה [הא דהכא חשיב תערובת ובמקרה סוכתו בשפודין חשיב זה לעצמו אע"ג דלפירוש הראב"ד הכא נמי איירי שאין שוכבין זע"ז, י"ל דהכא תרווייהו חד מינא נינהו ואינן ניכרין אבל התם שפודין וכרעי המטה ניכרין לעצמן, ועוד י"ל דהתם השפוד הוא שוה בכל ארכו וגם הולך על כל אורך הסוכה אבל הכא לא כל הענפים תופסים כל האורך של הסוכה וגם אין עוביין שוה בכל אורכן, וגם י"ל דמקצת הענפים עולה אחד על חבירו, ומיהו איירי בשמלבד אלו איכא רוב סכך כשר לבדו] על מחצה, וחזר ז"ל ופירש הטעם דבאיכא רובא שפיר דמי משום דאז אין נגרע כחו ע"י התערובת שהרי הוא הרוב ולכך אף בשרק מחצה משטח הסוכה תופס הסכך כשר שפיר דמי אם הסכך פסול פחות ממנו, דכיון שהוא הרוב הרי דינו כאילו אינו בתערובת וסגי במחצה כמו בשפודין, ולכך כתב בסמוך בדין השני דכל שהרוב סכך כשר שפיר דמי אם אין בפסול כדי צילתה מרובה, ולא הצריך שיהא בכשר כדי צילתה מרובה דאף במחצה שפיר דמי.
<b>ומש"כ</b> הר"ן דבצילתה מרובה מחמת האילן אין מועיל רוב סכך כשר להתיר, אע"ג דלפמש"כ לא שרינן אלא בשהסכך כשר מסכך לכה"פ מחצית הסוכה בעצמו ואין שם כנגדו סכך פסול כלל, וזה לא יתכן בצילתה מרובה מחמת הפסול, אה"נ וה"נ קאמר שאין מועיל בזה אפי' אם נוסיף על הסכך פסול סכך כשר עד שיהי' רוב, כיון שאינו מועיל כלום בסוכה, ומיהו מש"כ בדין השני שהרמב"ם חולק צ"ע לפ"ז דאטו דברי הרמב"ם מתפרשין בשהכשר לבדו מסכך מחצית הסוכה ואין כנגדו פסול, וצ"ע.
<b>ולפי</b> פי' הראב"ד מתני' דהדלה עלי' את הגפן מתפרשא דפסולה בכל ענין אפי' חבטן והניח זה בצד זה ואפי' יש בסכך כשר לחוד מחצה נמי פסול עד שיהא בו רוב, והיינו דוקא בחבטן ובשמסכך רוב הסוכה בסכך הכשר לחוד, ודקתני סתמא אם הי' הסיכוך הרבה מהן היינו לפי דבכלל הרישא אף בששניהם יחד מכסים כל האויר כולו ושניהם שוים, וע"ז קאמר שאם הי' הכשר הרבה ר"ל שיש בו יותר ממחצית הסוכה, במקום שאין פסול כנגדו כשירה.
<b>וזו</b> נראה גם דעת הריטב"א שכתב לשון זה והנכון כפרש"י ז"ל שהוא מלשון חבוט כלומר שהשפיל לענפי אילן וערבן עם סכך הכשר שאין הסכך הפסול מבטל כלום מן הכשר ולפיכך כשירה ובלבד שירבה סכך הכשר על הפסול וכדתנן ואם הי' הסיכוך כו' עכ"ל, הנה כתב בפשיטות שאם השפיל לענפי האילן וערבן תו אין הסכך הפסול מבטל כלום מן הכשר, ואם כונתו משום ביטול הנה יש כאן מחודש שמועיל ביטול והו"ל לפרש, אבל רהיטת דבריו ז"ל דזה פשוט שכיון שהשפילן ועירבן ממילא כבר אין הפסול מבטל כלום מן הכשר אלא שהצריכו שירבה הכשר, ולפי' הראב"ד הדבר מובן, דזה פשוט שאין רגילות לתת סכך ע"ג סכך וממילא כיון שהשפילן ועירבן הרי מונחים זה בצד זה ואין הפסול מבטל כלום, וכן בריטב"א עירובין ט"ו ב' כתב דבמקרה סוכתו בשפודין כשירה אע"פ שהסכך פסול עומד בפ"ע ואין בו דין ביטול דהכי אגמרי' רחמנא למשה דסגי במחצה סכך כשר ובלבד שיהא הפסול מפוזר ומעורב עם הכשר בענין שלא יהי' ג"ט במק"א, ואח"כ סיים וז"ל והיינו דמכשרינן גבי גפן ודלעת כשחבטן כי כשיהיו עומדין למטה בסכך מפוזרין ומעורבין עם הכשר מעט כאן ומעט כאן בפחות מג' אז אין כאן סכך איסור ניכר ואפי' לא יתבטל הסוכה כשירה עכ"ל, הנה משמע דחבטן דומיא דמקרה סוכתו בשפודין ושריא בלא ביטול, וכן בסוגיין כתב בתר הכי כקו' הר"ן מ"ש חבטן ממקרה סוכתו בשפודין והוסיף ז"ל עוד דהשתא ומה כשהפסול עומד בפ"ע כשירה כשהוא מעורב לא כש"כ, ואם איתא דכשהוא מעורב הפסול חוצץ כנגד הכשר א"כ אדרבה מעורב גרע ומאי ק"ו הוא, אלא נראה דדעת הריטב"א כהראב"ד, ועוד שהריטב"א הזכיר דהראב"ד מפרש קו' הגמ' משום שהפסול מבטל את הכשר שכנגדו, ואם הי' חולק בפי' חבטן על הראב"ד הי' מזכיר פי' הראב"ד ודוחה פירושו, ועוד דהריטב"א סיים שכל דבריו הם על דעת הרמב"ן, והרמב"ן כתב שלמד פי' הגמ' מדברי הראב"ד [ועי' להלן דנראה דגם דעת הרמב"ן לפרש כהראב"ד], ומיהו בעירובין ג' ב' כתב הריטב"א דיש להכשיר סכך שלמעלה מכ' כדשרינן סכך פסול בחבטן, ומשמע דהפסול מצטרף על ידי חבטא, ושמא כתב כן על דעת שאר מפרשים ועיקרו ר"ל שהרי יש סברא להכשיר סכך פסול גמור ע"י חבטה.
<b>וכונת</b> הריטב"א בתירוצו לחלק בין שפודין לאילן לא נתחוורה כה"צ, ורהיטת הדברים משמע דכונתו ז"ל לחלק בין תערובת שוה בכל שטח הסוכה דומיא דשפודין שיש בין כל שפוד ושפוד כמותו, לתערובת אילן שהוא שוה באופן כללי, אבל יתכן שטחים שבהם הפסול מרובה, דבזה החמירו חכמים להצריך רוב [כ"נ שאינו אלא מדרבנן, וז"ש הריטב"א כיון דכי מצמצמינן לי' סגי במחצה ר"ל אף מדרבנן השתא נמי כשיש רוב לא החמירו אף שאין התערובת שוה, דלא מצינו לחלק כן בדאורייתא, דהא ע"כ מיירי שאין בסכך פסול ג' או ד' במקום אחד], וצ"ע.
<b>וז"ל</b> הרמב"ן [לאחר שפירש מצטרף סכך פסול כפי' הראב"ד וריב"א] ולפיכך הצילוהו מזה כשחבטן כלומר שעירבן יחד מלשון חבוט רמי, ושיטה זו מדברי הראב"ד ז"ל למדתיה עכ"ל, הנה מלבד שכתב שלמד מדברי הראב"ד, גם מש"כ בפשיטות דכיון דהא דקמצטרף סכך פסול היינו שהפסול פוסל את הכשר שכנגדו לפיכך הצילוהו מזה כשחבטן, משמע שזה פשוט דע"י החביטה אין ראוי שהפסול יפסול, ואם הטעם משום ביטול אינו דבר פשוט אלא דבר מחודש, וגם לכל הפירושים בהא דקא מצטרף סכך פסול ניחא בטעם דביטול, אלא משמע דמפרש דע"י החביטה אין הפסול כנגד הכשר כלל ולכך הדבר פשוט לפי' הראב"ד, ולפי פי' זה גם ניחא מהיכן חידש הרמב"ן ז"ל דבעי בחבטן שיהי' הכשר בעצמו צילתה מרובה, הא במתני' לא קתני אלא שיהא הכשר רוב וכמש"כ לעיל סק"ט, דאי מפרשינן חבטן משום שאין הפסול כנגד הכשר fsא"כ נשאר הדבר פשוט דלא אשכחן כלל צירוף פסול להכשיר, אף לא בביטול, שלא מצאנו כלל ענין ביטול לסכך שאפשר להכירו, וממילא מתפרשא מתני' דהדלה עלי' את הגפן, דאף בחבטן ויש מחצה סכך כשר לא סגי אף שאין כלל פסול כנגדו, ובפחות ממחצה פשיטא דלא מהני דמהיכי תיתי יועיל סכך פסול לסוכה, וע"ז קתני אבל אם הי' הסיכוך מרובה שפיר דמי, והיינו שיש בסיכוך טפי ממחצה שיש בו לבדו כדי צילתה מרובה.
<b>ולמש"כ</b> נמצא דעת הראב"ד והרמב"ן והר"ן והריטב"א דאף במעורב הפסול עם הכשר צריך שיהא בכשר לבדו כדי צילתה מרובה (או לכה"פ מחצה עי' לעיל, והרמב"ן סתם צילתה מרובה), במקום שאין פסול כנגדו, דאף במעורבין פוסל הפסול את הכשר שכנגדו, וצ"ע, [כיון דאין הדברים מפורשים זולת בדברי הראב"ד].
<b>ברם</b> אין הדברים נראין דהא בדינים שפרטו ז"ל חילקו בין חבטן לשפודין ולא משמע שהחילוק הוא משום שהן מין אחד או חילוק אחר, אלא הדברים כפשטן דהחילוק הוא דבשפודין אין השפודין כנגד הכשר משא"כ בחבטן, וכן כל לשונם משום ביטול הוא, וכן לשון הרמב"ן נמצא זה אינו מצטרף ואינו פוסל, מכלל שהי' לו לפסול, ועוד דהראב"ד בהשגות [הובא במ"מ ובמ"ע] כתב דהרמב"ם מפרש חבטן שהפרידן ונתן זה בפ"ע וזה בפ"ע, והיינו כמו בשפודין וכמ"ש המ"מ, הנה מלבד שסיים הראב"ד ואם קבלה היא נקבל ואנו יש לנו פירוש אחר, משמע דגם בפי' חבטן אינו מפרש כהרמב"ם [ולא רק במה שהרמב"ם חידש דמעורבין גרע], הנה גם אנו רואים דאם אין הכשר כנגד הפסול כלל זה מיקרי הפרידן ולא שעירבן, ובראב"ד לפנינו הרי כתב שעירבן וע"כ שאין כונתו שסידרן כמו בשפודין.
<b>וע"כ</b> כונת הראב"ד ג"כ דמשום ביטול אתינן עלה וכמו שסיים בסוף דבריו ז"ל, ומש"כ דכל אחד תופס את מקומו ר"ל שסידרן יחד עם הסכך וכל אחד תופס את מקומו ומיהו כרגיל עולה כל אחד קצת על חבירו, שכן הדרך כשמסככין בענפים, ומה שסיים ואין אחד עומד על חבירו ר"ל שאינו כמו באילן שהוא למעלה ועומד על התחתון, אלא שניהם שוים, ור"ל שאין אחד עומד על חבירו אבל הוא מונח על חבירו, — [ומה שסיים דזימנין דהוי סכך עליון להדי תחתון לא נתפרש דהא השתא נמי הכי איירי אלא דהשתא העליון בתוך כ', ושמא ט"ס יש כאן וצ"ל דזימנין דהוי סכך עליון למעלה מכ' מן התחתון, א"נ גריס ז"ל כגי' ר"ת ומפרש בשאין העליון כנגד סכך התחתון אלא כנגד האויר א"נ כנגד מותר הסכך לאחר שנעשה צילתה מרובה, וס"ד ליגזור דילמא הוי כנגד התחתון הנצרך להכשר, וצ"ע].
<b>והשתא</b> פש גבן לבאר דברי הר"ן, ונראה דאף בלא קרא דולא סוכה תחת האילן פסלינן סוכה שסיככה בסכך כשר וסכך פסול וכל אחד צילתו מרובה, משום דזה לא נקרא שסיככה בפסולת גורן ויקב כיון שבסכך משותף גם סכך פסול העושה צילתה מרובה, [עי' רש"י י' א' ד"ה אבל לנאותה], וקרא דולא סוכה תחת האילן אתי לרבויי דלא נימא כיון שיש כאן רק סכך אחד כשר לא איכפת לן מה שיש חוצץ בינו לרקיע סכך פסול, דסוף סוף הבית הזה מסוכך בסכך כשר, קמ"ל דבעינן שהסכך כשר יהא החוצץ בין האדם לחמה ולא יהא חוצץ זולתו.
<b>וכשהפסול</b> והכשר סכך אחד והכשר צילתו מרובה והפסול חמתו מרובה יש מקום להכשיר לחשוב את כל הצל מן הכשר דכיון שהפסול מועט ואין בו כדי צל אינו חשוב וכיון שהם משמשים יחד הרי הכל מתיחס אל הכשר הרוב, אבל כשהפסול למעלה מן הכשר ועומד בפ"ע יש מקום טפי לפסול דכיון שאינם משותפים אין כאן חשיבות לרוב, וממילא יש מקום לומר שהפסול פוסל כנגדו את הכשר, ואע"ג דמשום ולא סוכה תחת האילן ליתא באילן שחמתו מרובה, כמו דמכשרינן בסוכה תחת סוכה כשהעליונה חמתה מרובה, מ"מ כיון דלמדנו מולא סוכה תחת האילן דהפסק אויר אינו חשוב להכשיר, דבעינן שהסכך כשר יהי' החוצץ היחידי בין האדם לחמה, ממילא חשיב הסכך פסול כמשותף בסכך הסוכה ואין כאן במקום הפסול פסולת גורן ויקב שהרי יש כאן סכך פסול כנגדו, וכמו בשניהם צילתה מרובה, דכיון שהפסול עומד בפ"ע הרי הוא חשוב אף שאין בו כדי צילתה מרובה.
<b>וזהו</b> סברת חבטן לפי' ריב"א והראב"ד והרמב"ן והר"ן והריטב"א דכשהסכך פסול ביחד עם הכשר שייך לחשוב את הרוב כעיקר הסכך ואין פוסל מה שיש בו תערובת סכך פסול, אף שאם תטול את הכשר שכנגד הפסול לא ישאר בכשר כדי צילתה מרובה, דבסכך אחד הכל הולך אחר העיקר, וז"ש הרמב"ן ולפיכך הצילוהו מזה כשחבטן כלומר דכיון דהנידון משום שהפסול פוסל את הכשר שכנגדו לפיכך בחבטן שהכל סכך אחד אין כאן ענין זה והכל הולך אחר העיקר, וזו גם כונת הריטב"א שכתב שאין הפסול מבטל כלום מן הכשר ר"ל כיון שאינו עומד בפ"ע לא דיינינן בי' בפ"ע ודיינינן על כל הסכך שיש בו שיתוף מן הפסול וכיון שהכשר רוב ויש בו כדי צילתה מרובה והפסול חמתו מרובה שפיר דמי.
<b>וקשיא</b> לי' להר"ן ז"ל למה בחבטן צריך רוב מן הכשר ולא סגי במחצה על מחצה כי היכי דסגי בשפודין, כלומר סברא זו דמכשרינן בשהכשר רוב לפי שהוא נחשב לעיקר הסכך, הרי חזינן בשפודין דאף במחצה על מחצה שפיר דמי דרחמנא אמר לא תסכך בפסול רובא, וה"נ בשהם מעורבין והם מחצה על מחצה יש להכשיר, [והנידון בשיש בכשר מחצה מכל הסוכה דומיא דשפודין, אלא דאף בשיש פסול כנגדו קשיא לי' להר"ן ז"ל דליתכשר, אבל בשאין בכשר כדי מחצה פשיטא דפסול אפי' הכשר רוב, דלא ס"ד כלל דליהני הפסול להשלים שיעור סכך דצילתה מרובה], ותירץ ז"ל דכשהכשר בתערובת גרע, ונראה דר"ל באמת משום שיש פסול כנגדו ואין הכשר עושה מחצה צל לבדו, וחזר ז"ל והקשה היכן מצינו שיועיל רוב כשר הא לא שייך ביטול בדבר הניכר, והנה אין קושיתו ז"ל אלא למאי דקיי"ל פרוץ כעומד מותר דלפ"ז הא חזינן שהחמירה תורה דלא סגי במחצה על מחצה כשהפסול והכשר בתערובת, וא"כ צריך טעם למה מהני רוב כשר, אבל למ"ד פרוץ כעומד אסור ואף בשפודין בעי רוב כשר א"כ שפיר י"ל דלא גרע בתערובת מכשאינו בתערובת ולעולם הכל הולך אחר הרוב ולאו משום מושג ביטול אתינן עלה, והנה קושית הר"ן למה סגי מחצה סכך כשר בתערובת בזמן שהפסול מועט ולא סגי בזמן שהפסול fsמחצה, ותירץ הר"ן דלאו משום ביטול אתינן עלה, אלא דכשהפסול מועט אינו חשוב והרי הסוכה מתיחסת לרוב ואף אם אין אלא מחצה כשר שפיר דמי, דכשהפסול מועט לא גרע בתערובת מכשאינו בתערובת, [ובלא"ה נמי י"ל דנקט הר"ן בדבריו לפרש דסגי בפלגא, כיון דהילכתא הכי דפרוץ כעומד מותר, וא"כ ראוי לפרש למה סגי בפלגא בתערובת בזמן שהפסול מועט, וממילא מובן דהוא הטעם נמי למ"ד פרוץ כעומד אסור דבעי רוב, דסגי ברוב כשר בתערובת נמי לפי שאין המיעוט מבטל חשיבות הרוב].
<b>נמצינו</b> למידין דעת הר"ן, דבחבטן בעי שיהא בכשר מחצית הסוכה ממש, ושהפסול יהי' מועט הימנו, וכן נמי אם יש בכשר כדי צילתה מרובה והפסול מחצה נמי שפיר דמי, וזה מדוקדק בלשון הר"ן שכתב שצריך שהכשר יהי' רוב ולא יהי' בפסול צילתה מרובה, הנה לא הצריך ז"ל שיהא בכשר צילתה מרובה דאף במחצה סגי בזמן שהפסול מיעוט, ובפסול לא הצריך אלא שלא יהא צילתה מרובה דאף בהוא מחצה שפיר דמי אם הכשר מרובה הימנו, וענין חבטן הוא שהם בתערובת ומקצתן או כולן זה על גב זה ממש, [וזה כדעת הרמב"ן שהביא המ"מ, אלא דהרמב"ן נקט צילתה מרובה בכשר ולא חש לדקדק במחצה דא"א לצמצם].
<b>ונראה</b> דגם כונת הריטב"א כהר"ן, וס"ל ז"ל דבתערובת ראוי טפי להכשיר פרוץ כעומד שאין הפסול חשוב כ"כ כשאינו בפני עצמו, וכונתו ז"ל בתירוצו נראה דעיקרו דתערובת גרע דכיון דבתערובת הפסול כנגד הכשר ג"כ וא"כ יתכן שיהי' מקומות בסכך שיהי' רוב הסכך מן הפסול הלכך תערובת גרע ובעי רוב, [ומשמע קצת מלשונו ז"ל שאינו אלא מדרבנן], ואף דע"כ מיירי שאין ד' במקום אחד, ובשפודין נמי אין חילוק בין אם הריוח בין כל שפוד שוה לבין אם ריבה בקצתן ומיעט בקצתן, מ"מ עיקרו שתערובת גרע כיון שאין הכשר עומד לעצמו.
<b>ונראה</b> לפ"ז דגם דעת הריטב"א כהרמב"ן דאף בחבטן אין הפסול מצטרף להשלים, דכיון דכתב בפשיטות דבחבטן אין הפסול פוסל משמע שאין כאן מחודש של ביטול, וגם כל עיקר ענין הביטול לפמש"כ הריטב"א נראה שאינו אלא מדרבנן, ומשה"ק לעיל סק"ט מהא דקתני במתני' י' א' אם הי' הסיכוך הרבה מהם נראה דל"ק דהא פשיטא שאין הפסול מצטרף להשלים וממילא רישא דמתניתין מתפרשא ששניהם מחצה על מחצה ובזה אשמועינן התנא דפסולה, דמחצה בתערובת גרע, אבל בדליכא כשר מחצה לא איצטריך כלל לאשמועינן דפשיטא דבעי סכך כשר שיעור הראוי, וכבר תני בסיפא דמחובר פסול לסיכוך, ואהא קתני דאם הי' הסיכוך הרבה מהן כלומר שהי' בו כדי צילתה מרובה והפסול מחצה, או שמיעט את הפסול מעט והכשר רק מחצה כשירה, ולמ"ד פרוץ כעומד אסור אשמועינן דאף בתערובת פרוץ כעומד אסור, וזה לדעת ריטב"א דבתערובת ראוי טפי להכשיר, ואף לדעת הר"ן י"ל דאיכא סברא כזו ואתי תנא לאפוקי מינה, א"נ עיקרו לאשמועינן דרוב בתערובת שפיר דמי וגם לא גזרינן אטו היכא דלא חבטן, ואגב סיפא נקט רישא.
<h4>יב</h4>
<b>כתב</b> המג"א סי' תרכ"ו סק"ד דלדעת ריב"א חשיב חבטן אף בניכרים, וכתב ז"ל שכ"ה בתו' ורא"ש ור"ן, ולא נתפרשה כונתו ז"ל בזה שאין לזה רמז לא בתו' ולא ברא"ש והרי התו' בכלל לא הזכירו פי' ריב"א גם בר"ן לא נזכר אלא שאפשר להכירו ויש לפרש דהיינו לפי שהוא מחובר אבל בהתערובת י"ל שאינו מינכר, וכבר תמה בזה מרן זללה"ה בסוגיא. 
<b>ומיהו</b> בסברא הדברים נראים, דלפי' ריב"א עיקר הענין דבסכך אחד ומיעוטו פסול הכל הולך אחר העיקר, והמיעוט אינו חשוב, וכך לי עירבן או שמונחים זה ע"ג זה, ובמרדכי מבואר כן בהדיא דע"י זקיפת ערבה בין הלטי"ש לסכך חשיב חבטן, וכן בנתן הסכך על הלטי"ש, אף שבסתמא הלטי"ש ניכרים לעצמן, וכן בטור בשם ר' יחיאל, וכן הרמב"ן והר"ן והריטב"א בדינים שפירשו לא כתבו שצריך בחבטן שיהי' הסכך כשר מאותו המין של הסכך פסול, ומשמע דאף בניכרים שפיר דמי כל שהם סכך אחד, וכן פרש"י דבשפודין בנותן שתי שפיר דמי מדין ביטול אע"פ שהשפודין ניכרים, ויש בכשר עצמו כדי צילתה מרובה, וכן בראבי"ה הנדמ"ח כתב ג"כ במקרה סוכתו בשפודין שנותן עליהם סכך כשר והם בטלין אף שהשפודין ניכרים, ועוד נראה להביא ראי' מהא דתניא י"ג ב' סוכי תאנים כו' אם פסולת מרובה על האוכל כשירה, ובפשוטו להעומדים בשיטת ריב"א יש לפרש דהיינו מתני' דהדלה עלי' את הגפן דאם הסכך כשר מרובה כשירה, ונקט לה האי תנא בסוכי תאנים ובפרכילי ענבים לפרש דין ידות, וקתני שאם יש בפסולת עצמו כדי צילתה מרובה והוא רוב שפיר דמי אף שאם תטול מן הפסולת מה שכנגד התאנים והענבים לא יהי' צילתה מרובה, משום דהתאנים והענבים בטלים כדין חבטן, והרי התם התאנים והענבים ניכרים לעצמן ואפ"ה שפיר דמי, [וכן נראה דמוכח התם דהענבים אינם מבטלים הכשר שכנגדם, דאם היו מבטלים פשיטא דלא ניחא לי' בהם אף שמועילים דלא ליבדרן שהרי בגללם הוא צריך הרבה יותר סכך, וא"כ מבואר דאף בניכרים חשיב חבטן לענין שלא יפסול הפסול את הכשר, ואף לפי' תו' יש לפרש כן, דודאי הענבים אינם מצטרפים לצילתה מרובה, דאם כן פשיטא דניחא לי' בהם שהרי הם ממש סכך, וכל דניחא לי' בהם יש להם ידות אף דלא ניחא לי' בהם לאכלם כמבואר בגמ' דבניחא לי' בהם דלא ליבדרן נמי יש להם ידות, וע"כ בשיש בפסולת כדי צילתה מרובה קיימינן, ולפירושם פשוט שאין הענבים פוסלים כיון שיש בסכך כשר כדי צילתה מרובה. — ואין נראה לפרש דהוא דין מחודש מדרבנן דבאוכל מרובה פסול לסכך אף בפסולת שאין כנגדו אוכל (כגון שכבר יש סכך כשר כמעט מחצה מלבדו), דעשאוהו חכמים כאילו כולו פסול, דל"מ כן, ועי' טור סי' תרכ"ט], ומה שהזכירו הראשונים ז"ל חבטן ועירבן, ולמה לא סגי בחבטן לחוד, אפשר דבאילן כל שלא עירבו עדיין חשוב לעצמו אפילו אם הוא נסמך על הסכך ממש, כיון שהוא דבר בפ"ע, אבל סכך פסול וסכך כשר זעג"ז ושניהם תלושים ומשמשים כסכך הרי המועט בטל אף אם הוא ניכר כמו בלטי"ש.
<b>ברא"ש</b> לאחר שהביא פי' ריב"א כתב דל"ק מהוצין דלמעלה מכ' לא חשיב סכך פסול כמו שפי' ר"ת, ולכאו' לפי' תו' נמי ע"כ לפרש ההיא דהוצין שהסכך העיקרי שלמעלה מכ' אין בו כדי צילתה מרובה, דאם יש בו הו"ל סכך פסול שיש בו צילתה מרובה וזה ודאי פוסל אפי' אם גם בכשר יש צילתה fsמרובה, כמבואר בתו' שהקשו דלוקמא בשהכשר צילתה מרובה, ומ"מ פסלינן בשהאילן צילתו מרובה, וכן הדבר פשוט דהא דממעטינן סוכה תחת האילן בסוכה שצילתה מרובה איירינן, וכ"ה בטור, וא"כ ע"כ בהוצין שאין בעליון כדי צילתה מרובה, והשתא אם נימא דאף בניכרין שפיר דמי להריב"א א"כ מאי קשיא לי' ז"ל הא התם הו"ל חבטן שהרי הכל סכך אחד, ואף אי למעלה מכ' חשיב סכך פסול נמי כשירה, ודוחק לומר דכשהפסול מחמת גובה גרע טפי מניכרים ולא חשיב כסכך אחד, ואפשר דלרווחא דמילתא כתב כן הרא"ש דלפ"ז מיתוקמא אף בשהעליון צילתה מרובה, [ובלא"ה הי' ראוי להזכיר לדחות ראית הוצין לפי' ר"ת אלא דקבעו ז"ל אחר דברי ראבי"ה], ובראבי"ה הנדמ"ח מצאתי אמנם שכתב דההיא דהוצין שפיר דמי אף בשהעליון צילתה מרובה משום דלמעלה מכ' לא חשיב סכך פסול וכפי' ר"ת.
<h4>יג</h4>
<b>רא"ש</b> פ"א סי' י"ד אבל רבנו אבי העזרי כו' אלא כנגד האויר שבין סכך הכשר ובכשר צילתה מרובה כו' [כ"נ דצ"ל], מסתימת דברי רבנו משמע דפירוש חבטן נשאר כמש"כ לפי' ראשון דהיינו שהפסול מתבטל ומצטרף להשלים, ואע"ג דלפי' ריב"א י"ל דלא משנינן חבטן אלא דבזה אין הפסול פוסל את הכשר שכנגדו ומיהו גם אינו מצטרף, מ"מ משמע לי' לרבנו שאין הדבר כן, ואפשר דטעמו מדקתני במתני' דהדלה עלי' את הגפן שאם הסיכוך מרובה כשירה ומשמע אף באין בסיכוך עצמו כדי צלתה מרובה וכמש"כ לעיל סק"ט, ומיהו בראבי"ה הנדמ"ח כתב בשם ריב"א דבעי שיהא בכשר עצמו צילתה מרובה וכמש"כ לעיל סק"יּ, אבל דעת הרא"ש כנראה בזה דלא כוותי', וכן בטור לא הזכיר דעת ראבי"ה אלא לענין שהפסול פוסל את הכשר שכנגדו ותו לא, וכן מצאתי בספר תמים דעים תשובה מיוחסת להר"י מיגאש סי' ק"צ שכתב גם קו' הגמרא כפי' ריב"א שהפסול פוסל שכנגדו ותירוץ הגמרא דחבטן ומצטרף בזה גם הפסול להשלים צילתה מרובה. 
<b>בק"נ</b> אות ע' כתב בדעת הרא"ש דאף באילן צילתו מרובה אינו פוסל לדעת הרא"ש אם הסוכה ג"כ צילתה מרובה, והדברים תמוהים דאטו קרא דולא סוכה תחת האילן איירי בסוכה שאין צילתה מרובה מחמתה, והרי סוכה תחת סוכה פשיטא דאף בצילתה מרובה מיפסלא ודומיא דהכי תחת האילן ובתוך הבית, וכ"ה בהדיא בטור סי' תרכ"ו דבאילן צילתו מרובה פסולה בכל ענין.
<h4>יד</h4>
<b>י'</b> א' תוד"ה פירס והיינו כמו שפירשתי לעיל כו', כבר תמה במהרש"א דבשהפסול ג"כ צילתה מרובה לא הכשירו לעיל והכא בסדין סתמא צילתו מרובה, [או שיש בו ד' במקום אחד דג"ז דינו כצילתה מרובה, ואע"ג דאשכחן סדינין קטנים כדתניא י"ד א' שני סדינין מצטרפין ומתפרשא לשמואל דמצטרפין לארבעה טפחים, מ"מ בפשוטו משמע אף בפורס סדין על כל הסוכה שפיר דמי], וכתב ז"ל לחלק בין קדם הפסול לקדם הכשר וכמש"כ הר"ן בשם ר"ת, עוד הביא ז"ל לחלק בין כשהכשר והפסול ביחד דמשמשים סכך אחד דאז כשר אף אם הפסול קדם, לכשהם שני סככים דאז נתמעט מולא סוכה תחת האילן, ודחה תירוץ זה דא"כ מה הקשו לעיל דנוקמה בשהסוכה צילתה מרובה, דאטו מתני' דהעושה סוכתו תחת האילן מתפרשא דוקא בשמופלג האילן מן הסכך, ויש להוסיף דאם נימא דבסכך אחד שפיר דמי אפי' הפסול קדם וצילתו מרובה ל"ש הוא העליון או התחתון, שהרי גם בפירס תחתי' מכשרינן, א"כ למה לא שרינן בשפודין בשאין ריוח ביניהם כמותן בנותן הכשר שתי או ערב שיש בו כדי צילתה מרובה, וגם בסברא הדבר תימא דא"כ אם יתן סכך על גג ביתו יתכשר הבית להיות סוכה, ואף שיש לחלק בין צילתה מרובה לכולו מקורה, אבל ג"ז תימא להתיר לסכך על גג ביתו שיש בו נקבים. 
<b>ומיהו</b> גם תירוץ מהרש"א קשה דלא הזכירו התו' כלל לחלק בין קדם הפסול לקדם הכשר, וביותר הדבר קשה ברא"ש שהעתיק דברי התו' להלכה ולא הזכיר כלל לחלק בין קדם הפסול לקדם הכשר, וכן מתני' דהדלה עלי' את הגפן שכתב הר"ן שזהו מקור דברי ר"ת לא חילק בה הרא"ש מאומה ושנאה סתם, ובדברי הגאונים אפשר לדחוק בסדינים שחמתם מרובה ואין בהן ד', דהתו' לא נחתו כאן לפרש דבריהם ורק הביאו דפירשו מתני' בחמתה מרובה, שזה נתפרש בדברי הגאונים בהדיא, וגם יתכן לפרש דעתם לחלק בין קדם הכשר לקדם הפסול, או אפשר דסדינים שאני, אבל בדברי ר"ת שסתמן הרא"ש להלכה ולא חילק מאומה ודאי הדבר צריך ביאור.
<b>ונראה</b> דר"ת לא הכשיר בסדינים שצילתם מרובה אלא מדין לנאותם דבטילים אגב הסוכה וס"ל ז"ל דמפני החמה והנשר ג"כ דינו כלנאותה וכמו שהקשו לפרש"י, אבל בלא"ה ודאי פסולה וכן מבואר ברא"ש סימן י"ח שכתב דסכך פסול פוסל אפילו בתוך ד' כדפסלינן מפני הנשר, וע"כ כונתו דמפני הנשר פסולה מדין סכך פסול אף בשאין צריך לה לעשות צילתה מרובה, דאי משום שאין סדין משלים לעשות צילתה מרובה א"כ אין זה ענין לסכך פסול שבסוכה שצילתה מרובה בלעדו.
<b>ונראה</b> לבאר הדברים, דס"ל לר"ת דסוכה שצילתה מרובה מחמתה כשירה אף שעומדת להתייבש תוך ז' כל זמן שלא נתייבשה, וע"ז לא נאמר סוכה הראוי' לשבעה, וכן אין כאן פסול מדרבנן שלא מצאנו שגזרו על זה, [ולא דמי לירקות דפרכי ונפלי דדינם כאויר, חדא דשאני התם שהם סוג מיוחד דפרכי ונפלי אבל מה שמצטמקים או נושרים מעט כדרך כל סכך אינו בכלל זה, ועוד דהתם בסכך פסול ומשום שלא ישים על לבו לדקדק לכי נפלי שאין לבו על סכך הפסול, אבל בסכך הכשר י"ל דודאי דעתו עליו וכשיהי' חמתה מרובה ירגיש ויתקן, ועוד הערוני דהתם משום דלכי יבשי לא ירגיש ואז פסולה שא"י לעמוד ברו"מ אבל לכי נפלי י"ל דירגיש מיד וה"נ בסוכה לכשיתייבש ויעשה אויר, ועי' לק' ס"ק י"ט], וזה מוכח דמתני' ודאי מתפרשא בסוכה כשירה שהסדין פוסלה ולא בסוכה פסולה שהסדין בא להכשירה, והרי בפירס על גבי הקינוף מתפרש בפשוטו דשלא במקום הקינוף הסוכה כשירה, וכן לשון המשנה משמע דבסוכה כשירה עסקינן ומשום פירוס הסדין דיינינן לפוסלה וכדמסיים נמי אבל פורס הוא כו', ולפי' ר"ת הרי מיירי בשיתייבש הסכך בתוך ז', ואפשר נמי דהעושה סוכתו תחת האילן שחמתו מרובה דכשירה בשהיא עצמה צילתה מרובה לדעת תו' ט' ב', דאף באופן שלולא האילן הי' מתייבש הסכך כשר ונעשה חמתה מרובה נמי כשירה, דכיון דהסוכה fsיש בה סכך כשר כדי צילתה מרובה עכשו, הרי היא כשירה, ומה שהסכך פסול מונע מלהתייבש לא איכפת לן, הרי זה כעושה סוכתו בעשתרות קרנים, ולא עוד אלא אף אם נימא דבמתייבשת תוך ז' פסולה דאינה ראוי' לשבעה עי' ר"ן י"ג ב', נמי יש מקום להכשיר בשהאילן שחמתו מרובה מונע שלא יתייבש דמניעת ייבוש הסכך אינו דין בהכשר הסוכה ובכל מידי שמונע שפיר דמי, ולא חשיב מצטרף סכך פסול, והרי אף התפשטות החמה סגי למנוע בכל דבר כמשנ"ת לעיל סק"י כש"כ מניעת ייבוש הסכך.
<b>ודאתאן</b> עלה נראה לפרש דהא דפסלינן פירס עלי' סדין מפני החמה או מפני הנשר לפי' ר"ת, דהוא משום דכשפירס לצורך זה אז חשיב הסדין כסכך, כיון שהוא נצרך למנוע פיסול הסוכה, וכיון שיש בו כדי צילתה מרובה או שיש בו ד' הרי הוא פוסל את הסוכה כדין כל סכך פסול הניתן על סכך כשר, ואי שקיל לי' לסדין הרי הסוכה כשירה כל זמן שלא נתייבש הסכך, (ואף אם נימא דפסולה משום שעומד להתייבש מ"מ אי לאו שהסדין ראוי לפסול סוכה כשירה, לא הי' פוסל גם זו לפי שמניעת ייבוש אין בו דין סכך וכמש"כ), אבל אם יש בה כדי צילתה מרובה שאינו עומד להתייבש הרי הסוכה כשירה, לפי שהסדין בטל דומיא דלנאותה דגם למנוע חמה ונשירת עלין מחשיב את הסדין כטפל לסוכה, דסתם סדין כלפי סכך בטיל, אא"כ הסכך צריך לו דאז חשיב גם הוא כסכך, והשתא אתי שפיר הא דקאמר ר"ח ל"ש אלא מפני הנשר אבל לנאותה כשירה, ולכאו' קשה דהו"ל למימר ל"ש אלא בסכך העומד להתייבש שהרי זו כונתו כמ"ש בהג"א, אבל למש"כ ניחא דעיקר הפסול הוא בכונת הסדין ואם נתנו לנאותה אף בסכך שעומד להתייבש כשר כ"ז שלא נתייבש, ואי משכח"ל כמפני הנשר אף בסכך שאינו עומד להתייבש פסולה דכל שהסדין קבוע כסכך הרי הוא פוסל, וז"ש הרא"ש בסי' י"ח דסכך פסול אף בסמוך לסכך פוסל כמפני הנשר, כלומר דסכך פסול הרי לעולם חשיב קבע כסכך הכשר ואינו טפל אליו וממילא הוא פוסל כסדין מפני הנשר דגם הוא אינו בטל, ואפי' אם הכשר אינו עומד להתייבש כלל.
<b>וזו</b> דעת הטור שכתב בסי' תרכ"ו דסכך פסול שצילתו מרובה פוסל לעולם ל"ש קדם הכשר ל"ש קדם הפסול ל"ש חבטן ל"ש לא חבטן, ומ"מ הכשיר בסי' תרכ"ט פריסת סדין בשהסכך צילתו מרובה ואינו עומד להתייבש, ותמה בזה בב"י וכמו שהביא מהרש"א, וכן ברמזים כתב דאין סדין פוסל אלא בשעומד להתייבש אבל בשאינה עומדת להתייבש כשירה והוא שפירש לנאותה, וכ"כ בסו"ס תרכ"ז, והיינו כמש"כ דכל שהסדין קבוע לשם סכך הרי הוא פוסל כדין כל סכך פסול, אבל אם הוא פרוס באופן עראי לצורך האדם אם מפני החמה או הנשר הרי הוא בטל לגבי הסכך, וכן גם מתבאר בדברי התו' דל"ק להו לפרש"י אלא דמפני החמה והנשר הוי כלנאותה, הא לא"ה ניחא להו שהסדין פוסל, וזו נראה כונת מהרל"ח בסי' תרכ"ט שכתב ליישב תמיהת הב"י בדברי הטור.
<b>וכן</b> מבואר במרדכי, ושם פירש כן גם כונת תשובת הגאון וכ"ה ג"כ בהגהמי"י אות ק' עי"ש, [וצ"ע שם באות ר'], והביא כן גם בשם הרא"מ, ובמרדכי פי' כן גם בשם ר"י, גם הזכיר בשם ר"פ לחלק דמפני הנשר לא דמי לנוי דצורך האדם שאני מצורך הסוכה.
<b>ולפי'</b> הר"ן והריטב"א בדעת ר"ת נמי אפשר לפרש דטעם הפסול מפני החמה והנשר משום דכיון דהסוכה צריכה לסדין, אז אין חשיבות במה שהסוכה קדמה, ולכך הסדין פוסל מדין סכך פסול וכאילו הוא קדם, אבל אין כאן פסול במה שהסדין מונע ייבוש הסכך, דליחשב כאילו אין צילתה מרובה זולת הסדין, אע"ג דדעת הר"ן י"ג ב' דסוכה שעומדת להתייבש להיות חמתה מרובה תוך ז' פסולה מיד, [ועי' לק' ס"ק י"ט], דמניעת ייבוש הסכך אינו דין בהכשר הסוכה ולא איכפת לן שמניעתו נעשית ע"י דבר המק"ט, וכמש"כ לעיל.
<h4>טו</h4>
<b>שו"ע</b> סי' תרכ"ו מג"א סק"ב ומ"מ צ"ע ליישב לשון הרא"ש שכתב כיון דכי שקלת לי' כו', עי' לעיל סק"י דסגי בפרוץ כעומד בדין סכך ומניעת התפשטות החמה למטה כשר בכל דבר, והיינו דכתב הרא"ש דכי שקלת לפסול סגי בכשר דיש בו סכך מספיק מדין סכך עי"ש. 
<b>שם</b> סק"ג והר"ן כתב כו' וא"כ אין כאן מבטל איסור, צ"ע דדברי הר"ן בשיש סכך כשר כשיעור מחצית הסוכה ובזה סגי כל שהפסול מועט, אבל השתא קיימינן בשהסכך הכשר חמתו מרובה ואין בו אף מחצה ואנו צריכין לצרף הס"פ שמתבטל, וע"כ יש כאן דין ביטול, ועי' לעיל ס"ק י"א.
<b>שם</b> סק"ד ודוקא כשהסוכה צילתה מרובה כו', כן דעת הריב"א והראבי"ה והרמב"ן והר"ן והריטב"א, ומיהו ברא"ש וטור ל"מ כן עי' לעיל ס"ק י"א י"ג, וראוי להחמיר.
<b>שם</b> ואינו מצטרף (ר"ן ומ"מ וכ"כ רי"ו וכל דבריו הם דברי הרא"ש) דלא כב"ח כו', כ"נ דצ"ל הסוגריים אחר הרא"ש, ור"ל דהרי"ו כל דבריו דברי הרא"ש וכיון דהרי"ו כתב בדעת ראבי"ה דבעי צילתה מרובה א"כ מסתמא גם דעת הרא"ש כן, ובאמת נראה דדעת ראבי"ה כן וכמו שהוא בראבי"ה הנדמ"ח, אבל מ"מ משמע דהרא"ש לא הסכים להביא דעתו בזה וסתם דבחבטן הפסול מצטרף, ואפשר משום דלשון המשנה י"א א' משמע לי' ז"ל כן בהחלט וכמש"כ לעיל ס"ק י"ג.
<b>שם</b> דאפי' ניכרים שרי, עי' לעיל ס"ק י"ב נתבאר לסייע דעת המג"א בזה, ולשון הרמ"א כאילו יש חילוק בין אם הפסול התחתון או העליון צ"ע וכמ"ש בבה"ל בשם הח"מ.
<b>שם</b> סי' תרכ"ט מג"א ס"ק כ"ג ואז בטיל לגבי סוכה כו', ר"ל דלא כר"ן בדעת ר"ת משום דהסוכה קדמה, אלא משום דלהגן מפני החמה והנשר דינו כלנאותה וכמשנ"ת לעיל ס"ק י"ד, וכ"ה בב"ח, וז"ש בסמוך ס"ק כ"ה דבפירס לייבש לא ישב תחתיו דלפי מה שנסתפק הר"ן דלצורך הבגד אין דינו כלנאותה א"כ אף לדעת ר"ת פסולה תחתיו.
<h4>טז</h4>
<b>ולענין</b> הלכה הסכימו האחרונים ז"ל לחוש לפי' ריב"א וכמ"ש בבה"ל סי' תרכ"ו שזו דעת המחבר, ובאמת רבו העומדים בשיטתו ה"ה, הראבי"ה והראב"ד והר"ש מקוצי [הובא במרדכי] והרמב"ן והר"ן והריטב"א, ורבינו פרץ [שהצריך חבטן במסכך כנגד הלטי"ש], וגם הרא"ש והטור הביאו ב' דיעות בזה, ובהגהמי"י נקט כן גם בדעת רש"י למסקנא, והרמב"ם ג"כ דעתו כהריב"א אלא דמחמיר יותר. 
<b>fsובדין</b> סדין סתם המחבר כדעת רש"י, ודעת ר"ת הביא בשם י"א, וגם בזה רבו העומדים בשיטת רש"י וכמ"ש בבה"ל סי' תרכ"ט, ולדעת הר"ן בשיטת ר"ת לחלק בין קדם הכשר לקדם הפסול סתם בהדיא המחבר בסי' תרכ"ו דלא כוותי'.
<b>נמצא</b> הדינים העולים, א. סכך פסול שיש בו כדי צילתה מרובה פוסל לעולם, ל"ש כשעומד לעצמו ל"ש אם הוא מעורב עם הכשר, ואפי' הכשר מרובה ואפי' קדם, ב. וכן אם יש בפסול דע"ד ג"כ פוסל לעולם, [כ"נ דכל שיש בו ד' אין שייך בו ביטול שהרי אין כאן ביטול ממש], ג. סכך פסול שחמתו מרובה שעומד מעל לסכך הכשר שיש בו כדי צילתה מרובה, פוסל את הכשר שכנגדו, וצריך שהסוכה תהי' צילתה מרובה מחמת הכשר שאינו כנגד הפסול, ובלא זה פסולה, ואם עירב את הפסול עם הכשר ואינו ניכר [היינו שאינו ניכר להדיא, דפשיטא דאילן מינכר בעיון כנגד התלוש]. כשירה כל שיש בכשר לחוד כדי צילתה מרובה, [אע"ג דהשתא כשהפסול חוצץ כנגד הכשר אין הכשר עצמו עושה צילתה מרובה], ואם לא עירבו אלא שהניחו על הכשר ממש, וכן אם עירבו אלא שהפסול ניכר לעצמו, לדעת המג"א כשירה, ונראה דהמיקל לא הפסיד, ומיהו באילן יש להחמיר אע"ג שהוא מונח על הסכך ממש דניכר וחשוב הוא לעצמו וצריך עירוב דוקא, ובבה"ל כתב לחוש לכתחלה לדעת הרמב"ם דאף עירוב לא מהני ולעולם הפסול פוסל את הכשר שכנגדו, ויש להוסיף דגם הר"ן כתב שראוי לחוש לדברי הרמב"ם, [בבה"ל בשם הב"ח כתב כאילו לחלק בין אילן לשאר סכך פסול, ואם כונתו בין סכך פסול שאפשר להכירו לס"פ שא"א להכירו ניחא, אבל אם כונתו לחלק בין אילן לשאר ס"פ אף שאפשר להכירו, ל"מ כן ברמב"ם], ד. ואם אין בכשר עצמו כדי צילתה מרובה, אפילו הפסול מועט ומעורב ואינו ניכר, אינו משלים ופסולה וכדעת ריב"א וראבי"ה ורמב"ן ור"ן וריטב"א, [אף כי ברא"ש ל"מ כן, ובמג"א נקט גם בדעת הרא"ש כן לדעת ראבי"ה], ולדידהו פסולה מדאורייתא דאין כאן ביטול כיון שאפשר להכירו בעיון, ה. סוכי תאנים ובהם תאנים פרכילין ובהם ענבים אם פסולת מרובה על האוכל אין האוכל מבטל הפסולת שכנגדו ומותר לסכך בהם אם יש בפסולת עצמו כדי צילתה מרובה, ואין באוכל כדי צילתה מרובה, [דכל שיש באוכל כדי צילתה מרובה נראה דפסולה כבדין א'], ואם האוכל מרובה על הפסולת אין הפסולת שכנגד האוכל נחשב כלום, אבל הפסולת שאינו כנגד האוכל חשיב סכך, כ"נ וכמש"כ לעיל ס"ק י"ב, וצ"ע, ו. סדין הפרוס לנוי לא חשיב סכך פסול למיפסל אפי' יש בו כדי צילתה מרובה, אבל אם פרוס מפני החמה או הנשר דינו כסכך פסול ופוסל, [ולדעת ר"ת ור"י [כ"ה במרדכי] והרא"ש אף מפני החמה והנשר כשירה, אבל אם הסכך צריך לסדין שלא יתייבש ויהי' חמתה מרובה או שלא ינשרו העלין ויהי' חמתה מרובה אז דינו כסכך פסול ופוסל, וכן אם קבעו לשם סכך פוסל לכו"ע ודוקא מפני החמה באופן עראי שרינן, כ"נ, וזהו שסתם הטור סו"ס תרכ"ז דשלא לנוי אסור עי' בבה"ל שם, ולדינא בלא"ה יש להחמיר כדעת רש"י וכמו שסתם המחבר], ז. פירס סדין על הסוכה לייבשו אם פוסל תחתיו הדבר במחלוקת כמ"ש הר"ן והריטב"א וכתב המג"א להחמיר, [ואף לדעת רש"י יש מקום להקל דחשיב עראי ואינו מבטל כלום, וי"ל דעדיף ממפני החמה והנשר, וכן לדעת ר"ת יש להסתפק לומר דלצורך הבגד גרע], ח. בכל הדינים אין חילוק בין קדם הפסול לקדם הכשר.
<b>עוד</b> צדדנו לעיל דלדעת ר"ת סוכה שצילתה מרובה כשירה אף אם עומדת להתייבש תוך ז' ויהי' חמתה מרובה, מ"מ כל זמן שלא נצטמקה וצילתה מרובה הרי היא כשירה, ודלא כדעת הר"ן, ומיהו אין הדבר מוכרע, ועי' לק' ס"ק י"ט דנראה דגם הר"ן מודה בזה דכשירה.
<b>עוד</b> צדדנו דסוכה שצילתה מרובה העומדת להתייבש לדעת הר"ן דפסולה, דמ"מ אם נתן עלי' מעט סכך פסול שחמתו מרובה [דאינו פוסל וכמש"כ לעיל דין ג'], ומועיל שלא יתייבש הסכך דכשירה, ולא איכפת לן מה שמניעת הייבוש נעשה בסכך פסול, וצ"ע.
<b>כל</b> מקום שהכשירו סכך פסול באמצע עד ד' טפחים, היינו כשיש בסוכה סכך כשר [שאינו כנגד הפסול] כשיעור צילתה מרובה בכל שטח הסוכה, אף כנגד שטח הס"פ, (כ"נ, דאל"ה הא קמצטרף ס"פ בהדי ס"כ, וכן במקרה סוכתו בשפודין צריך למלאות כל הריוח, עי' סק"י), ומיהו מן הצד דמכשרינן מדין דופן עקומה אין צריך שיהי' צילתה מרובה מן הכשר אלא בשטח הסכך כשר דבית שנפחת וסיכך באמצעו ז"ט נמי שפיר דמי, ומיהו בפחות מג' או ד' ורוצה לישון תחתיו צריך שיהי' בכשר כדי צילתה מרובה אף כנגד שטח הס"פ, וכש"כ בשצריך לס"פ להשלים שיעור סוכה, [ואע"ג דאי נימא דפחות מד' ס"פ אין ישנים תחתיו, יש מקום לומר דבזה סגי בשיש בכשר צילתה מרובה כנגד עצמו, ושטח הפסול לא איכפת לן אפי' הוא באמצע כיון שאינו מצטרף ואין ישנים תחתיו, ואף שאינו מפסיק בין הסכך כשר מ"מ אינו נכלל בכלל הסוכה שנצריך צילתה מרובה כנגדו, [ובנסר ופסל למ"ד באמצע בד"א לא בעי שימלא כל בין הנסרים רק צריך שלא יהי' בנסרים עצמם כדי צילתה מרובה וכל שיש בין נסר לנסר כמלא נסר סגי אף בשאינו ממלא כל החלל כל שיש בו צילתה מרובה, א"נ אפי' תימא דהתם בעי למלאות כל החלל דוקא משום שלא יהי' הס"פ רוב או משום דליכא ז' במקום אחד, אבל בשיש ז' במקום אחד כגון פסל ז' טפחים ונסר ו' טפחים ופסל ז' טפחים שפיר דמי אע"ג שאין בפסל כדי צילתה מרובה כנגד כל הסוכה עם הנסר], אין נראה כן אלא כל שהס"פ באמצע הוא בהכרח בכלל הסוכה וצריך שיהי' בכשר לבדו צילתה מרובה גם כנגד שטח זה].
<b>וכשהס"פ</b> מן הצד וא"א למיתי עלי' מדין דו"ע, אם צריך שיהי' הסכך כשר צילתו מרובה גם כנגד הפסול, עי' לק' ס"ק כ"ו.
<b>וכן</b> באויר אפי' מן הצד צריך שיהי' בסכך הכשר כדי צילתה מרובה לכל הסוכה אף כנגד האויר דהסוכה נחשבת עד הדפנות, והרי ס"ד י"ט א' דישנין תחת האויר [ולדעת מקצת פוסקים גם למסקנא כן], וכן הוא משלים לשיעור סוכה, ומיהו אין הדבר מוכרע שהרי מצינו בחקק ד' א' דאע"ג דסביב החקק אין ישנים כמ"ש הטור מ"מ הסוכה כשירה הרי דריחוק דפנות פחות מג' אינו פוסל אפי' בשהמקום המרוחק פסול, וא"כ ה"נ אפשר דנחשוב את שטח האויר כחוץ לסוכה ומ"מ fsהסוכה כשירה, והדבר צריך ראי', שוב נראה עיקר דהאויר נחשב בכלל הסוכה שהרי צריך סכך שיהי' עומד כפרוץ לפחות והוא כמו דיני מחיצות ואינו ענין לצילתה מרובה עי' לעיל סק"י, ולענין עומד כפרוץ אין סברא לחשוב את האויר כחוץ לסוכה, וכן בחקק נמי בעי שיהי' סכך גם סביבותיו דאל"ה הו"ל פרמ"ר.
<b>ונראה</b> דאף דופן עקומה לא אמרינן אלא בשיש בקירוי הפסול כדי צילתה מרובה על השטח הפסול, דאין דופן עקומה מציאות שזה הקירוי דופן, אלא סברא זו דדופן עקומה מחשבת את הדופן המרוחק כדופן, וכיון דבמציאות הוא משמש כקירוי לא עדיף מסוכה עצמה וצריך שיהי' צילתה מרובה, [ועי' ר"ן י"ח א' בענין לבוד ודו"ע ול"ע כעת], וכ"מ במ"ב סי' תרל"א סק"ד בשם הפמ"ג.
<h4>יז</h4>
<b>ט'</b> ב' תוד"ה הא לא מסתבר שתיפסל משום צירוף סכך פסול כו', מהא דמכשרינן סוכה ע"ג סוכה כשעליונה חמתה מרובה אין ראי' לאילן, וכמש"כ לעיל ס"ק י"א ד"ה וכשהפסול. 
<b>שם</b> ותדע דגבי מקרה סוכתו בשפודין כו', התם בשפודין הרי אין הפסול כנגד הכשר ולא שייך לפסול, אבל יתכן לקיים דבריהם לפי פרש"י שם דלר"ה ברי' דר"י פריך והא אפשר לצמצם וע"ז מסיק דאם היו נתונים שתי נותן הכשר ערב ושפיר דמי, אע"ג שאין בכשר כדי צילתה מרובה שלא כנגד הפסול, דהא בעי טפי ממחצה לר"ה ברי' דר"י, וע"כ דכיון שאין הפסול צילתה מרובה והוא מועט והכשר צילתו מרובה אינו חשוב לפסול, ולקמן שם תמהו בדברי רש"י דהא לא שייך ביטול בניכרין, וזה דלא כפירושם כאן דלפמש"כ כאן הרי אין צריך ביטול כלל אלא שאין פסול שחמתו מרובה חשוב לפסול כשר שצילתו מרובה, וכבר תמה בזה בבהגר"א סי' תרכ"ו סק"ג.
<b>שם</b> והוצין יורדין כו', לפ"ז צריך לפרש דאין במה שלמעלה מן ההוצין כדי צילתה מרובה דהא צילתה מרובה מן הפסול ודאי פוסל הכשר וכמשה"ק דנוקמה בשהסוכה צילתה מרובה ומ"מ אם האילן צילתו מרובה פוסל, וכמש"כ לעיל ס"ק י"ב.
<b>שם</b> ור"ת מפרש כו', מסתימת דבריהם משמע דגם לפי' ר"ת קיימא מש"כ בתחלת דבריהם דכשהכשר צילתו מרובה אין פסול שחמתו מרובה פוסלו, ולפ"ז אף לפיר"ת מתפרש דאין תחתונה צילתה מרובה אלא בצירוף העליונה, ועי' במרדכי, ובבהגר"א שם לא כ"כ.
<h4>יח</h4>
<b>רמב"ם</b> פ"ה מה' סוכה הי"ב י"ג ט"ז, עי' מ"מ, ואפשר דרבנו גריס בגמ' י"א ב' בברייתא דהדלה עלי' את הגפן שאם הי' הסיכוך הרבה מהן כשירה, וכנראה שם ברש"י שיש גורסים כן (והערוני לזה) [אם כי בתשובת הר"א בנו של רבנו כתב דל"ג לה עי"ש] וזהו דין קצצן שכתב שא"צ לנענע אם הי' הסיכוך הרבה מהן, דהא ברייתא בקצצן איירי כדמוקמינן לה בגמ', ואח"כ כתב מתני' דהדלה דהיינו דעירב סכך פסול וסכך כשר וסיכך בהן אפי' הכשר מרובה פסולה אא"כ חבטן דהיינו שנתן זה בפ"ע וזה בפ"ע דאז אם הכשר מרובה כשירה, ובכלל דין עירב סכך פסול בכשר בין אם עירבן ממש ובין אם הפסול מעל לכשר, וכדפרכינן באילן נמי דקמצטרף סכך פסול, וזהו שלא חילק רבנו באילן וסתם סתם דמשמע אפי' האילן חמתו מרובה פוסל כנגדו את הכשר, [ולא חש לדקדוק דכאילו עשאה בתוך הבית] וזה נכלל גם בדין עירב סכך פסול דהוא העתק הגמ' וכי חמתו מרובה מאי הוי הא קמצטרף כו', ולא פירש רבנו דגם בעירב אם יש בכשר שאינו כנגד הפסול שיעור צילתה מרובה דשפיר דמי לפי שלא נזכר בגמ', אבל הדין פשוט שאין הפסול המועט פוסל את הכשר הסמוך לו מצידו, ואח"כ שנה מתני' דהמקרה סוכתו בשפודין והצריך רוב מן הכשר דס"ל דבזה אף ר"פ מודה משום דכזוזא מלעיל כאיסתרא מלתחת וכדאמר ר"פ גופי', וכמ"ש ה"ה. 
<b>ולא</b> נזכר בדברי רבנו דהא דמכשרינן בשהכשר רוב וסיכך בזה לעצמו ובזה לעצמו דהיינו דוקא בשיש בכשר עצמו כדי צילתה מרובה לפי שלא נזכר בהדיא בגמ' אבל ודאי זו כונתו דבלא"ה הא קמצטרף סכך פסול. — הא דסוכי תאנים י"ג ב' ק"ק לדעת רבנו דלא משמע דצריך שהפסולת שאינו כנגד האוכל יהי' צילתו מרובה, וכבר נתקשה בזה במרה"מ וכן בתשובות הר"א בנו של רבנו, וצ"ל דפירות שאני דלא חשיבי סכך.
<b>בפירוש</b> מלת חבטן אפשר דגם הרמב"ם ס"ל דהיינו השפילן, אלא דס"ל דכונת הגמ' שהשפילן וסידרן יחד עם הסכך ואין רגילות ליתן סכך על סכך, וממילא היינו סיכך בזה לעצמו ובזה לעצמו, עי' לעיל ס"ק י"א.
<b>וכ"ז</b> לפי' המ"מ, אבל לפי מה שהביא הכ"מ דברי רבנו בפיה"מ וכ"כ הר"א בנו של רבנו ז"ל בתשובה, נראה דרבנו משמע לי' מדתניא בברייתא מכאן אמרו הדלה עלי' כו' דמתני' מתפרשא בפסול תעשה ולא מן העשוי דסתמא מכאן אמרו שבברייתא קאי אמתני', [ובאמת ל"ג בברייתא ואם הי' הסיכוך הרבה כו', וכמש"כ רש"י וכן בתשו' הר"א ז"ל הנ"ל], ולכך פירש ז"ל דמתני' בשקצצן איירי, ואי בעינן נענוע בקצצן מתפרשא מתני' הדלה עלי' וקצצן ולא נענע אם הי' הסיכוך הרבה מהן כשירה, או שקצצן ונענע אפילו הסיכוך מועט כשירה, ואי בקצצן לא בעי נענוע מתפרשא מתני' רישא דשלפינהו שלופי ולא מתכשרא בלא נענוע אלא בסיכוך הרבה מהן, או שקצצן דאז כשירה בכל אופן אף בלא נענוע, והא דאמרינן ט' ב' אילימא בשלא חבטן הא קמצטרף סכך פסול קושטא קפריך דמתני' ע"כ בחבטן דאל"ה פסולה משום צירוף סכך פסול, וחבטן היינו דשלפינהו שלופי וכמו שהזכיר שם רש"י פירוש זה והיינו שינוי הלשון דאמרינן חבטן ולא אמרינן קצצן, ולפי דגמ' לא פסיקא לי' אי בקצצן בעי נענוע נקט לה בחבטן דהתם לכו"ע בעי נענוע, ודאילן נמי מיתוקמא בשלפינהו שלופי או בקצצן ואם הסכך כשר מרובה א"צ נענוע, ובלא חבטן פסול בכל ענין אפי' האילן חמתו מרובה, וזהו דין עירב סכך כשר כו', והוא כולל כל אופן שהפסול כנגד הכשר בין במעורבין בין זה מעל לזה, ולא נזכר חבטן בדברי רבנו לפי דאנן קיי"ל דאף בקצצן בעי נענוע וא"כ אין נפקותא בחבטן, וז"ש רבנו דקצצן אם הי' הסיכוך הרבה מהן א"צ נענוע ואם לאו צריך לנענע.
<b>fsולפי</b> פי' זה צ"ל דבגמ' י"א ב' הו"מ למיפרך לרב ממתני' דע"כ בקצצן איירי דאל"ה הא קמצטרף סכך פסול בהדי סכך כשר וקתני דוקא הי' הסיכוך הרבה מהן הא לא"ה צריך לנענע וקשיא לרב, אלא דניחא לגמ' לאתויי ברייתא דאיירי בהדיא בפסול תעשה ולא מן העשוי, ובמאי דמשני מיתרצא נמי מתני'.
<h4>יט</h4>
<b>כתב</b> הר"ן י"ג ב' בהא דאמרינן דירקות דלכי יבשי פרכי ונפלי פוסלין בסוכה משום אויר וז"ל ומינה דכל דבר העשוי להתיבש בתוך שבעה עד שתהא חמתו מרובה מצלתו אף מעכשו הוא פסול עכ"ל, אם כונתו ז"ל דסוכה שעומדת להתייבש ולהיות חמתה מרובה תוך שבעה דכבר מעכשו פסולה, צ"ע דמהיכי תיתי כן, הא ודאי סוגיין בסוג מיוחד דפרכי ונפלי איירי וכדאמרינן דגם לענין טומאה נשתנה דינם, ואף אם יסכך ממנו הרבה מאד דתשאר צילתה מרובה כל שבעה נמי פסולה ואינו כלל ענין לכל סכך דבדרך הרגיל מתיבש קצת ונושרין קצת, דודאי כל סכך פסול שמתייבש קצת אין דינו כאויר לפסול בג', ומותר לסכך בו, ועי' לעיל ס"ק י"ד, ואם כונת הר"ן לחדש הלכה משום דבעינן סוכה הראוי' לשבעה אין כאן מקומו, ומה זה שכתב ומינה, ועוד דלשון הר"ן על הסכך ולא על הסוכה וכמו שכתב דכל דבר כו' חמתו כו' פסול, ועוד דלא מצאנו ענין סוכה הראוי' לשבעה אלא בסוכה שבמצבה של עכשו יש בה פסול ביום מן השבעה, כגון ע"ג אילן או גמל שאין עולין לה ביו"ט, אבל סוכה שבמצבה של עכשו כשירה לכל הימים אלא שמצבה עומד להשתנות בזה לא מצאנו כלל ענין של ראוי' לשבעה, תדע דהעושה סוכתו בראש הספינה כשירה כשיכולה לעמוד ברוח מצוי' דיבשה, אע"ג דכשהוא בים אינה ראוי' לשבעה דרוח מצוי' עוקרתה, ועי' לק' ס"ק כ"ב כ"ג, ואמרינן נמי כ"ג ב' בבהמה שמא תמות וכווצה ולאו אדעתי', ומשמע דאי לאו דחיישינן דלאו אדעתי' לית לן בה ולא אמרינן דאיגלאי מילתא שאינה ראוי' לשבעה, וגם בכל סוכות לא משמע דלא סגי בפרוץ כעומד או במעדיף בסכך שמתייבש ונושר, וכן בסוגיא דפירס עלי' סדין לפיר"ת שם לא משמע בראשונים דכבר היא פסולה מעכשו משום שעומדת להתייבש, וכמש"כ לעיל ס"ק י"ד, ובהגהמי"י בשם ראבי"ה כתב בהדיא דפסלינן כשפירס הסדין מפני הנשר אע"ג דעכשו צילתה מרובה משום דכשינשרו לאו אדעתי', משמע הא לא"ה שפיר דמי, וכן בר"ן עצמו כשהביא פיר"ת כתב דקיומה והכשרה ע"י הסדין, ולא כתב דהסוכה כבר פסולה מעכשו בלא הסדין, [ובריטב"א כתב כאן דיש גורסין אין מביאין ומדאורייתא כמאן דליתנהו דמי, ור"ל שאין חשובין כלום מדאורייתא, אבל אין כאן ענין משום דבעינן ראוי לשבעה והזכיר ז"ל דלאו בני קיומא לשבעת ימים משום דבלא"ה הי' מקום לומר דלגבי סוכה לא חשיבי כמאן דליתנהו]. 
<b>אלא</b> נראה כונת הר"ן דכי היכי דאמרינן בסכך פסול המתייבש ונופל מהר דדינו כאויר, ה"נ סכך כשר המתייבש ונופל מהר נמי דינו כאויר ופסול מיד אע"פ שצילתו מרובה, וכתב ז"ל הנעשה חמתו מרובה ר"ל על שטח הסכך ולא על הסוכה, והיינו שאף אם תסכך בו את כל הסוכה שלא תשאיר חמה כלל יהי' בתוך שבעה חמתה מרובה, והיינו שרוב הסכך מתייבש אז היא פסולה כבר מעכשיו דזהו דין ירקות שאמרו חכמים אדם יוצא בהם יד"ח בפסח, וחידש הר"ן ז"ל מסברא שיעור זה דלא בעינן דפרכי ונפלי לגמרי אלא כל שמתייבש רובם תוך ז' הרי דינם כאויר ופסולים, ונראה דאף אם סיכך בהם הרבה מאד שבאמת תשאר הסוכה צילתה מרובה כל ז' נמי פסולה, דסוג זה של סכך פסלו חכמים, דומיא דירקות שאדם יוצא בהם בפסח דאפי' נתן מהם הרבה מאד זעג"ז נמי דינם כאויר, ועי' ב"ח.
<b>נמצינו</b> למידין דכל סכך שבתוך ז' מתייבש רובו פסול לסכך בו, ואפי' נתן ממנו הרבה שישאר צילתה מרובה אף לכשיתייבשו, דסוג זה פסול לסכך בו, אבל המסכך סוכתו בסכך שאינו מתייבש כ"כ אפי' לא סיכך בה אלא מעט יותר ממחצה כשירה כ"ז שלא נעשה חמתה מרובה, אפי' הסכך עומד להתייבש תוך ז' ולהעשות חמתה מרובה. [ועי' בבה"ל בשם הלבוש משמע שפירש כונת הר"ן לפסול סוכה העומדת להעשות חמתה מרובה בתוך ז' אף במסוככת בסכך הגון, [ולפ"ז אפשר שיש להכשיר אף בסיככה בסכך המתייבש רובו כל שנתן ממנו הרבה שלא תיעשה חמתה מרובה בתוך החג], והדברים צ"ע וכמשנ"ת, ואע"ג די"ל דעד כאן לא איפלגו בבהמה אלא אי חיישינן שמא תמות אבל כל שבודאי תצטמק אפשר דלכו"ע חיישינן דילמא לאו אדעתי', מ"מ אין נראה כן, דדוקא התם דמיתת הבהמה הוא דבר מחודש חיישינן שלא ישים אל לבו דכווצה, אבל כשנותן סכך שמתייבש לעולם דעתו על כך שהרי בשעת נתינתו יודע שיתייבש, תדע דבהמה הוא סוג מיוחד דהא בהמה אסר ר"מ לעשותה דופן אף בשאין לחוש שמא תכווץ ותיפסל כגון שנתנה סמוך לסכך, ואילו שאר דברים המתייבשים ודאי מותר לעשות מהם דופן באופן שאין לחוש שיתייבשו לפסול, וה"נ אף בשתפסל הסוכה בייבושם נמי לא פסלו כל זמן שלא נתייבשו דדעתו עליו, וכן בלבוש כתב משום שמא לא יוכל לעשות אחרת ולא כתב משום שמא לאו אדעתי' ועי' להלן].
<b>ברם</b> אין הדברים נראין ופשטות לשון חמתו מרובה מצילתו על הסוכה מתפרש, וכן מצאתי במאירי כאן שכתב ג"כ כדברי הר"ן ובלשונו מבואר דעל הסוכה קאמר, וכן בד"מ ר"ס תר"ל כתב דכל שהדפנות עומדות להתייבש תוך ז' ולא ישאר בהם שיעור מחיצה פסולה כדפסלינן בסכך, הנה מבואר נמי דפירש כונת הר"ן דעל הסוכה קאמר, ונראה דודאי מודה הר"ן דהני ירקות הם סוג מיוחד ואין כל סכך המתייבש בכלל זה, ומין זה של ירקות אף אם נתן הרבה מהם שישארו צילתן מרובה מחמתן כל שבעה נמי מיד דיינינן לי' כאויר, וכן אם נתנן בשביעי סמוך לשקה"ח, וכן אי משכח"ל סכך כשר דומיא דהני ירקות נמי פסולין לסכך בהן אפי' יתן מהם הרבה שיהי' צילתן מרובה מחמתן כל ז', אלא כונת הר"ן ללמוד דכי היכי דאנו רואים דהחמירו חכמים על אלו הירקות לחשבן בתחלתן כסופן, אף אנו נלמוד מזה דכל סכך נידון בו בתחלתו כסופו וכל שבתוך ז' יתייבש דנוהו חכמים מיד כיבש, ואינו ענין לסוכה הראוי' לז' [עי' לק' ס"ק כ"ג] אלא תקנת חכמים היא דומיא דהני ירקות, ואע"ג דבשאר סכך המתייבש לא מצאנו בו כל דין לענין טומאה לחשבו כאילו אינו, שאני טומאה שאין הנידון אלא בשעה זו ובזה לא החמירו חכמים אלא בדבר שכלה ומתייבש מהר דומיא דהני ירקות, אבל סוכה שיש לנו ענין בה כל שבעה fsשפיר י"ל דכל שיתייבש בתוך שבעה חשבינן לי' מיד כנתייבש, ואם לא ישאר צילתה מרובה פסולה, אבל אם ישאר, כשירה דודאי אין כל סכך המתייבש בכלל ירקות שאדם יוצא יד"ח בפסח, דהני גריעי טובא, וסכך כשר כיו"ב פסול לסכך בו אף אם נתן ממנו הרבה מאד שישאר ממנו צילתה מרובה כל ז', ובההיא דפירס עלי' סדין לא שייך להזכיר פסול זה דתקנת חכמים, חדא דאפשר דזו תקנה מאוחרת, ועוד דודאי לית לן למימר דדין זה מבואר במשנה כיון דבגמ' לא הזכירו לסייעו ממתני' כלל, ולכך פירשו ז"ל שיש לפסול הסדין משום שמשמש כסכך שהרי הוא מסייע בהכשר הסוכה שעל ידו תישאר צילתה מרובה, ומה שדנו בבהמה לחוש דילמא כווצה היינו לאסור לשמש בה כדופן אף בשאין לחוש דכווצה, אבל באופן דאי כווצה ליתא לשיעורא דדופן ודאי פסולה כמו בכל דבר דמתייבש.
<b>ולהאמור</b> לא מצאנו פסול לסכך אלא בירקות שאדם יוצא בהן בפסח וכיו"ב שכשיבולו אין נשאר בהם ממש, אבל שאר דברים המתייבשים אפי' יתייבש רובן במשך ז' כל שסיכך בהן שישאר מהן כל ז' כדי צילתה מרובה שפיר דמי.
<b>שו"ע</b> סי' תרכ"ט סי"ב בהגה"ה וכל מה שדרכו לייבש תוך שבעה מיד דיינינן לי' כאילו הוא יבש, אין כונת וכל מה שדרכו כל דבר שדרכו, דא"כ הול"ל וכן כל דבר שדרכו כו', אלא ר"ל כל כמות שיתייבש תוך ז', והיינו דכל חלק מן הסכך שיהי' יבש בתוך ז' מיד דיינינן לי' כאילו הוא יבש, ואם עי"ז יהי' ג"ט אויר הרי היא פסולה עתה כאילו הי' שם אויר ואם היא תהי' חמתה מרובה מצילתה עי"ז הרי היא פסולה עתה כאילו חמתה מרובה מצילתה, ולכך לא הזכיר הרמ"א שיהי' חמתה מרובה מצילתה כלשון הר"ן, לפי שהוא ז"ל כתב לשון כולל דלעולם מה שיתייבש תוך ז' דיינינן לי' עכשו כאילו אינו, ל"ש לענין פסול אויר ל"ש לענין חמתה מרובה, ובבה"ל כנראה לא פירש כן, אבל ודאי הלבוש פירש כונת הרמ"א כמש"כ, ודברי הבה"ל צ"ע.
<b>וכעת</b> הראוני ברשב"א הנדמ"ח עירובין ג' א' כתב לחלוק על פי' תו' דאי קלשת הו"ל חמתה מרובה משום שיבוא הרוח ויפזר, דאין לפסול משום זה כ"ז שלא נתפזר, אלא שלכתחלה אין ראוי לסכך באופן זה, ואע"ג דהתם התו' ועוד ראשונים פליגי, היינו משום דהתם הו"ל אינה יכולה לעמוד ברו"מ כיון שהרוח מצוי' מפזר, אבל ייבוש החמה בזה לא מצאנו חולק על הרשב"א מלבד הר"ן.
<b>שו"ע</b> סי' תר"ל ס"א בהגה"ה או דבר שמתייבש תוך ז' ולא יהי' בו שיעור מחיצה, צ"ע דכייל לי' בהדי דבר שריחו רע שאינו אלא לכתחלה כמ"ש במ"ב, ואילו בזה שמתייבש כתב בד"מ דפסול עי"ש.
<h4>כ</h4>
<b>שו"ע</b> סי' תרכ"ח ס"א סוכה שתחת סוכה העליונה כשרה והתחתונה פסולה, בפשוטו אף באין לסוכה העליונה דפנות פוסלת לתחתונה, דכל שני סככות פסלה תורה ומחד קרא מימעט תחת האילן ובתוך הבית ותחת הסוכה והיינו דצריך שהסכך יחוץ בין האדם לרקיע ולא יהא חוצץ זולתו בין אם הוא כשר לסכך או פסול, וכי היכי דתחת האילן לא צריך דפנות לאילן ה"נ תחת הסוכה, תדע דהא דיינינן בגמ' כמה יהא בין עליונה לתחתונה ואם סגי בטפח כדס"ל לר"ה האם נמי צריך דפנות, וכן לר"ח ורבר"ה דבארבעה האם צריך דפנות גבוהות ארבעה וה"נ לשמואל דמצריך גובה עשרה היינו דלא ליחשב חד סכך אבל דפנות מהיכי תיתי נצריך, וכן משמע הלשון דקאמר מה הכשרה בעשרה אף פסולה בעשרה משמע דרק פרט זה ילפינן, וכן נמי אף בשעליונה גבוהה מכ' פסלינן אף לר"ז ורבה ב' א' אע"ג דלא חשיב סככה לסוכה, [והלום ראיתי בריטב"א שכתב דאף שהעליונה למעלה מכ' מ"מ פוסלת לתחתונה דלמעלה מכ' חשיבא דירת קבע וכש"כ דחשיבא סוכה תחת סוכה, והנה כתב ז"ל האמת למאי דקיי"ל כרבא, אבל ה"ה לרבה ור"ז, ומשום דלא קפדינן בהכשר העליונה כל דאיכא שם סכך עלה], ולא מצינו אלא גובה י' ושתוכל לקבל כרים וכסתות שזהו נידון בין הסככות אם להחשיב כשנים או לא אבל דינים בהכשר סוכה אין לנו, ואפשר נמי דא"צ שהעליונה תהי' זע"ז וכל שיש בה דע"ד דצילתו מרובה הרי הוא פוסל כנגדו דחשיב סוכה תחת סוכה, ומיהו בזה יש מקום לדון, ואף לר"ה ור"ח ורבר"ה יש לדון בזה. 
<b>ומצאתי</b> בשעה"צ בשם הפרמ"ג להסתפק להצריך דפנות לעליונה ובשם הבכו"י כתב להקל, והדברים תמוהים, שו"ר בבעה"ע כתב דאף בלא דפנות פסולה ומיהו כתב זה לשיטתו דפסק דאף בד' בין סוכה לסוכה פסולה, ומשמע שם דלהפוסקים כשמואל אין הדבר מוכרע, וכבר נתבאר מה שנראה בזה, וכעת ראיתי בפרמ"ג במ"ז סי' תרל"ג הדר בי' מן הספק ומסיק דאף בלא דפנות פוסלת התחתונה, וכן עיקר, ובמ"ב לא ראה דבריו אלו.
<b>שם</b> ואם אינה מסוככת כהלכתה ומתכשרת ע"י סכך העליונה כו', לפי פשטות התו' ט' ב' דר"ת נמי מודה דסוכה שצילתה מרובה אין ס"פ שחמתו מרובה פוסלה וכמ"ש במהרש"א וכן בהגה"ה שבמרדכי, א"כ לדעת ר"ת אף בכה"ג שפיר דמי אפי' העליונה למעלה מכ' דכיון דמקצת סכך בתוך כ' שפיר דמי וכ"ה ברי"ו לדעת ר"ת, וכמו במקצת סכך בתוך כ' דשפיר דמי אף שאין בו כדי צילתה מרובה וכמש"כ סי' א' סק"ג, וה"נ בשני סככים, אבל המחבר לא פסק בזה כר"ת והדין עמו דהרמב"ן והר"ן והריטב"א והטור חולקים עליו בזה ובריטב"א כתב דגם דעת ר"ת דצריך שהתחתונה יהי' צילתה מרובה בלא סיוע העליונה, וכן בבהגר"א סי' תרכ"ו פי' דעת ר"ת כראבי"ה ולפ"ז נמי י"ל דאף לדעת ר"ת צריך שיהי' בתחתונה לבדה צילתה מרובה.
<h4>כא</h4>
<b>נראה</b> דסוכה ע"ג סוכה ותרווייהו צלתן מרובה והעליונה פחותה מי' דאסור לאכול בעליונה דהויא דירה סרוחה ופסולה מדאורייתא, ואע"ג דאי שקלת לסכך התחתונה מסתברא דמתכשרא תחתונה בסכך העליון דגם העליון חשיב נעשה לצל וא"כ הכל סוכה אחת, מ"מ חשיב סכך התחתונה לחוץ לחשוב העליונה בפ"ע וכיון שאין בה י' פסולה, ואף אם סכך התחתונה חמתה מרובה יש לדון דסו"ס הויא דירה סרוחה כדאמר בהוצין ד' א'. 
<b>ודאתאן</b> עלה יש מקום להבין דעת הרז"ה והעיטור דמצרכי שתהא התחתונה יכולה לקבל כרים וכסתות של עליונה אע"ג דפסקו שא"צ שתהא עליונה גבוהה י', דכל שאינה יכולה לקבל כרים וכסתות לא חשיבא לחוץ והרי הכל fsסכך אחד אבל בשיכולה לקבל חשיבא לחוץ והו"ל ב' סככים, ומ"מ דעת החולקים מסתברא טפי.
<b>ויש</b> לעי' אם יש בעליונה י' ואין גג התחתונה יכול לקבל כרים וכסתות אפי' ע"י הדחק, מהו שישב בעליונה ויאכל, מי אמרינן הר"ז כתלה עצמו בכותל ואכל דלא איכפת לן וה"נ חשבינן הכל לסוכה אחת כיון שאין התחתונה יכולה לקבל כרים וכסתות, או"ד גם סכך שאינו יכול לקבל כרים וכסתות חשיב לחוץ ונמצא הסוכה העליונה אין לה קרקע, ומסתברא דכשירה דלא מצינו פסול כזה, וכש"כ אם התחתונה חמתה מרובה, ומיהו בששניהם צלתן מרובה והעליונה למעלה מכ' מקרקע התחתונה ואין בגג התחתונה כדי לקבל כרים וכסתות נראה דהעליונה פסולה ואף אם דחק ואכל שם לא יצא דחשיבא גבוהה מכ' כיון דממקום שאפשר להניח הכרים היא למעלה מכ', וביכולה לקבל ע"י הדחק היינו פלוגתא דר"י ורבנן וכמש"פ הרי"ף דפליגי אי סוכה דירת קבע בעינן.
<b>ובר"ן</b> ריש סוכה כתב לשון זה בפלוגתא דר"י ורבנן, ת"ק סבר דעליונה כשירה וכיון שכן תחתונה פסולה משום סוכה שתחת סוכה ור"י סבר דכיון שאינה יכולה לקבל אלא ע"י הדחק העליונה פסולה הלכך תחתונה כשירה, עכ"ל, וכן בסוגיא דסוכה ע"ג סוכה כתב ג"כ ור"י סבר דלא חשיבא עליונה סוכה להכשירה ולא לפסול חבירתה עכ"ל, ורהיטת הדברים משמע דלר"י העליונה פסולה מחמת שאין לה קרקע ולא אמרינן דכחד סוכה חשיבי, ומינה לרבנן בשאינה יכולה לקבל כלל, [ואין נראה לחלק דביכולה לקבל ע"י הדחק נהי דפסולה לסוכה לר"י מ"מ חשיבא לחוץ בינה לתחתונה דדירת עראי מיהא הויא, אבל בשאינה יכולה לקבל כלל לא חשיבא לחוץ והרי הם כסוכה אחת], ואפשר דהר"ן לאו דוקא נקט ועיקרו שא"א לחשוב העליונה כסוכה בפ"ע ואם באת לחשוב אותה בפ"ע הרי היא פסולה לר"י דהויא דירת עראי, ואה"נ דיש להכשירה אם נחשבה כסוכה אחת עם שלמטה, ונפ"מ בשהיא גבוהה מכ' מלמטה, או בדליכא דפנות לסוכה דלמטה, וצ"ע בכל הנ"ל, ועי' בתו' רי"ד משמע דבכל ענין העליונה פסולה, שו"ר בכל זה בכ"מ ולח"מ פ"ה מה' סוכה הכ"ב ול"ע כעת, ועי' ירושלמי.
<b>ונראה</b> דאין ללמוד ממה דמצינו דאי בעינן דירת קבע אין העליונה פוסלת אא"כ היא דירת קבע, דה"ה דאין העליונה פוסלת בשאין לה דפנות, דגג שאני שהוא החוצץ ביניהם וכל שאינו ראוי לתשמיש גם אינו חשוב לחוץ, ודירת עראי לאו כלום הוא אי לאו דחידשה תורה בסוכה דסגי בהכי, אבל דפנות הוא דין בסוכה ואינו ענין לשני סככות, ועי' בתו' רי"ד וצ"ע.
<h4>כב</h4>
<b>כ"ד</b> ב' אראב"י כל מחיצה שאינה יכולה לעמוד ברו"מ אינה מחיצה, סוכה שא"י לעמוד ברוח מצוי' פשוט בסוגיא לעיל כ"ג א' דפסולה בין לר"ג בין לר"ע, ויש לפרש דהתם שהרוח מפילה ואזדא לה, אבל הכא משנגמר הרוח המחיצה חוזרת למקומה וקמ"ל דאף בזה פסולה, והיינו דפרכינן עלי' ומשנינן, וכן מצאתי שכתב מרן זללה"ה בעירובין סי' י"ג סק"ו. 
<b>וכתב</b> מרן זללה"ה שם דדוקא בשמתבטלת מתורת מחיצה כשהרוח מנענעה כגון באילן שמתרחקים הענפים יותר מג' זמ"ז, אבל אם אף כשהרוח מנענע עדיין היא מחיצה הרי היא כשירה דלא מצאנו פסול במחיצה שמתנענעת קצת, עי"ש, ונראה דל"ד קאמר ז"ל דבטלה מתורת מחיצה אלא ה"ה בשהמחיצה נשארה שלימה אלא שמתרחקת מן הסכך ג' נמי פסולה, דעיקר הדברים דכל שע"י הרוח מתבטלת כשרות המחיצה לסוכה הרי היא פסולה דחשיבא א"י לעמוד ברו"מ, והא דפרכינן מאילן היינו לפי דבסתמא מתנענעים הענפים מרחק ג"ט, וכן שבלים, א"נ השבלים נכפפים וליכא עשרה.
<b>ונראה</b> לסייע דעתו ז"ל, דבכל מקום אינה יכולה לעמוד ברו"מ מתפרש שמתבטל ע"י הרוח, ואי בעי למימר דכל שמתנדנדת פסולה הול"ל כל מחיצה המתנדנדת ברו"מ, ולשון א"י לעמוד משמע שמתבטלת, וכן מוכח בטור סי' תר"ל בשם הר"פ שכתב שאין לעשות מחיצות מיריעות של פשתן אפי' קושרן בטוב, משום דזימנין דמינתקי והו"ל מחיצה שא"י לעמוד ברו"מ ולאו אדעתי', הנה מבואר דאי לא מינתקי שפיר דמי אע"ג דכמעט שלא יתכן לקשור מחיצות מיריעות שלא יתנועעו כלל ברו"מ, א"ו כל נענוע שאינו מבטל המחיצה לאו כלום הוא, ומה שכתבו הראשונים שמתנדנדת וכמ"ש בשעה"צ סי' תר"ל אות מ"ה היינו לומר דאפי' אינה נופלת וחוזרת למקומה כשהרוח פוסק מ"מ פסולה, אבל בנדנוד שאינו מבטל המחיצה לא דנו כלל, ואף דעת המ"ב י"ל שכן היא, ועי' במג"א סי' שס"ג סק"ד הביאו מרן ז"ל שם, וע"ע במג"א סי' שס"ב סק"ח.
<b>ברם</b> איכא למישדי נרגא בהא לענין מעשה, דהשטח שהמחיצה מתנועעת בו יש לחשבו כאילו הוא חוץ למחיצה דכיון דע"י רוח מצוי' הוא נמצא מחוץ למחיצה א"כ אין לו מחיצה העומדת ברוח מצוי', וכיון שכן לענין שבת מתבטלת כל המחיצה, שהרי השטח פרוץ כולו למקום האסור שהרי שטח שהמחיצה מתנדנדת בו דינו כלחוץ, ואין מחיצה בין השטח הזה לשאר הבית, שהרי כלפי שטח זה המחיצה אינה עומדת ברו"מ, ואפי' אינה מתנענעת שטח של ד' טפחים נמי יש לאסור דלא שייך לומר דשטח זה אינו רחב ד' והוי מקום פטור, דכיון דברו"מ חוזר להיות רחב ד' הרי הוא חשוב כיש בו ד', ואע"ג שיש לדון מכח ממ"נ שהרי כשהוא פרוץ אליו אין בו ד' וכשיש בו ד' אינו פרוץ אליו, מ"מ אין נראה שזה יועיל להקל, דמחיצה שאינה עומדת ברו"מ לא חשיבא כלל כמחיצה ולעולם חשיבי כפרוצים זל"ז, והרי אף בשעה שהשטח לפנים מן המחיצה אינו רה"י מה"ת.
<b>וכן</b> לענין סוכה מחיצה המתנועעת אפי' אם אין נעשה פירצה ע"י הנענוע, מ"מ שטח שמתנענעת בו אינו בכלל הסוכה ואין ישנים בו, וממילא אם הדופן מתנענע בשטח יותר מג"ט ע"כ למיתי מדין דופן עקומה להכשיר הסוכה, דהו"ל הרחיק את הדפנות מן הסכך הכשר.
<b>ודאתאן</b> עלה אפשר לפרש הא דראב"י במחיצה שאינה נפסדת ע"י הנענוע וגם אין נעשה פירצה ע"י נענועה, אלא דעצם הדבר שהיא משנה את מקומה הו"ל כפירצה אף דבכל מקום שהיא שם מחיצה עלה, דמקום הנענוע אין לו מחיצה והו"ל הסוכה כפרוצה לחוץ, כיון שהיא פרוצה למקום הנענוע, ואם היתה המחיצה משנה את מקומה ע"י fsהרוח ואינה חוזרת בגמר הרוח [עד שיבא רוח הפוך ויחזירנה] פשיטא דלא הוי מחיצה בין מקום הנענוע לעיקר הסוכה או הבית, אלא דאילנות ושבלים וכיו"ב שכשנפסק הרוח הם חוזרים למקומם ס"ד לחשבם כמחיצה במקומם ואף בזמן שהם מתנועעים דכיון שחוזרים למקומם יש מקום לחשבם במקומם כמחיצה ונענועם כדבר עראי שאינו מבטל המחיצה, וזה אשמועינן ראב"י שאין הדבר כן וכל שמתנועעים בטלה מחיצתם במקומם, וממילא חשיב מקום הנענוע כחוץ למחיצה ומתבטלת המחיצה.
<b>ולהאמור</b> נמצא דכל מחיצה המתנודדת הרי מקום הנדנוד כפרוץ, והלכך אף בשאינה מתבטלת מתורת מחיצה ע"י הנדנוד מ"מ חשיב הכל כפרוץ לשטח הנדנוד, ולענין סוכה נמי העושה מחיצות מיריעות והן מתנדנדות [יותר מעוביין, דבאינו מתנדנד אלא כשיעור עוביו אינו כלום שנמצא שאינו פרוץ למקום הנדנוד כלל], מקום הנדנוד נידון כחוץ לסוכה ואין אוכלים וישנין בו, אבל הסוכה אינה נפסלת כל שאין מתנדנדות ג"ט דהו"ל הרחיק את הסכך מן הדפנות פחות מג"ט, וכשהן מתנדנדות ג"ט ועי"ז מתרחק הסכך ג"ט פסולה, וכן אם נעשה ע"י נענועה פירצה הפוסלת נמי פסולה, וכן אם אין בה זע"ז בלא מקום הנענוע פסולה, ואם אין נעשה פירצה הפוסלת ויש בה זע"ז מלבד מקום הנענוע וגם אין הסכך מרוחק ג"ט אף שמתנענעת הרבה כשירה מדין דופן עקומה, שוב הערוני שיש מקום לומר דלא שרינן מדין דופן עקומה אלא בשתחתיו חשיב כגדור רק שאינו בהכשר סוכה, אבל כשתחתיו לא חשיב כגדור לא, וכן בד"ט בדליכא למימר דופן עקומה, נמי לא מכשרינן אלא בשתחתיו חשיב כגדור, דעיקר הענין דבבית חשיב כל שטח כאילו המחיצות משמשים לו ואף בשרחוקים ממנו, [ומיהו בפחות מג' יש מקום להכשיר בכל ענין דאז חשיב כאילו במציאות המחיצות סמוכות וכ"מ בחקק ד' א' למש"כ הטור דסביב החקק אין ישנים], וזה לא שייך בשיש רשות שאין המחיצות משמשות לו המפסיק בין הסוכה להדפנות, ומיהו סברת הממ"נ י"ל דמועילה בזה דכיון דכשהרשות הזה אינו גדור אז אינו חוצץ בין הדפנות כלל וא"כ כשאנו דנין על המחיצות יש לחשוב דלעולם יש כאן מחיצה ויש פנים לכאן ולכאן, וממה שהכשירו מחיצות מסדינים משמע דאף בשמתנענעים יותר מג' שפיר דמי, דבסדינים בקל יש לחוש שמתנענעים ג' אף בקשורים, וצ"ע.
<b>ויתכן</b> שגם דעת מרן זללה"ה כן ואין דבריו ז"ל אלא דמחיצה המתנענעת שם מחיצה עלה כיון דגם בנענועה משמשת כמחיצה, ומיהו מה שיש כאן לדון משום דמקום הנענוע אין לו מחיצה וממילא הכל פרוץ למקום הנענוע, אפשר דאה"נ ולא דן ז"ל בזה, וצ"ע.
<b>ולהאמור</b> אפשר לפרש דברי המג"א בסי' שס"ג סק"ד כפשוטן, וכן בסי' שס"ב סק"ח.
<b>ואף</b> שיש מקום לצדד דשמא מחיצה שאינה נופלת ברו"מ עושה רה"י בכל מקום שהיא אף שמיטלטלת ברו"מ, ושידה שאין לה רצפה המיטלטלת ברו"מ חשיב תוכה רה"י, אין נראה כן ובלא ראי' אין לחדש כאלו, גם אין נראה להקל מחמת הפירצה למקום הנענוע משום שכשהרשות פרוץ למקום הנענוע אז מקום הנענוע מוקף מחיצות, דסו"ס אין המחיצות מועילות לו, ובלא ראי' אין לנו לחדש.
<b>ונראה</b> דדין סכך כדין הדפנות, וכל שע"י רוח מצוי' הסכך מתפזר והו"ל חמתה מרובה, הרי היא פסולה, ל"ש אם אינו חוזר כשהרוח פוסק, [וזה מבואר בהדיא בתו' עירובין ג' א' דחשיב מיד כחמתה מרובה, וכן בשו"ע סי' תר"ל דנו בסולם משום מעמיד ואם היא כשירה כל זמן שהרוח לא פיזר אין כאן משום מעמיד], ל"ש אם חוזר הסכך למקומו בגמר הרוח, דהו"ל סוכה שא"י לעמוד ברוח מצוי'.
<b>נראה</b> דתל גבוה י"א טפחים דחשיב מחיצה אע"פ שהרוח מנשב בו ופוחת כל שעה מגובהו, וסופו שלא יהי' גבוה י', דכל שעכשו אין הרוח יכול לשלוט בעשרה טפחים התחתונים חשיבא שפיר מחיצה, ורק לכשיתמעט גובהה לי"ט מצומצמים תהי' פסולה כיון דעכשו הרוח שליט בחלק מן המחיצה, ודכוותה בסכך אם נתן הרבה סכך והרוח מנשב בו וממעטו כל זמן שאין הרוח שליט בסכך התחתון שצילתו מרובה מחמתו שפיר דמי.
<b>וכן</b> מחיצה תקועה בחוזק אלא שכל רוח ורוח מנענעה משהו ובמשך הזמן סופו להפילה, נמי חשיבא מחיצה כל זמן שאין רוח מצוי' יכול להפילה, וכן בסכך, [ועי' לק' ס"ק כ"ג כתבנו לנטות מזה].
<b>ומה"ט</b> נראה דסכך העומד להתייבש כשר ולא חשבינן לי' כא"י לעמוד ברוח מצוי' דמה לי שהחמה נוטלתו ומ"ל שהרוח נוטלתו, לפי דכל שעדיין אין החמה יכולה לעשות חמתו מרובה מצילתו חשיב שפיר סכך, שהרי עדיין אינו יכול להנטל בחמה, וברגע אחרונה שמא באמת פסולה, א"נ מחיצה הניטלת ברוח דפסולה היינו לפי שאין עליה עתה שם מחיצה כיון דנופלת בקל, וזה לא שייך במה שהחמה מייבשת דכל זמן שהחמה לא ייבשתו הרי הוא עומד בשלימותו ואין בו שום פגם, והרי הוא כמחיצה העומדת ליפול בחץ שיצא מן הקשת שאין בידנו לפוסלה כל זמן שלא נפלה, וכדמוכח מהעושה סוכתו בראש הספינה דכשרה אף שאינה יכולה לעמוד ברו"מ דים, וחמה המייבשת י"ל דעוד עדיפא מזה, וכן לענין מחיצה שהחמה מייבשתה ופוחתתה מי', וכן נראה עיקר.
<b>ומיהו</b> בסוכה יש לדון בכל אלו מדין סוכה הראוי' לז', אלא דלא משמע שיהא בזה פסול ראוי' לז' וכמש"כ לעיל ס"ק י"ט דהר"ן והלבוש לא הזכירו לפסול אלא משום דלאו אדעתי' ומדרבנן אבל לא מדאורייתא משום שאינה ראוי' לז' [ומספינה נמי משמע כן כמש"כ שם, אבל יש לחלק דסוג סוכה הראוי' לכל ז', כשירה להעמידה אף במקום דאיכא רוח שאינה מצויה, דודאי אם אירע רוח שא"מ בחג לא נפסלו כל הסוכות עי"ז, וה"נ בראש הספינה], והטעם כמש"כ שם דלא מצאנו בגמרא אינה ראוי' לז' אלא בשבמצב שהיא עכשו אינה ראוי' לז' אבל מה שעומדת להשתנות ולהיות אינה ראוי' לא מצאנו, ומיהו מדרבנן יש לפסול וכמ"ש הר"ן והרמ"א, וכמשנ"ת לעיל שם, ועי' לק' ס"ק כ"ג מש"כ עוד בדין אינה ראוי' לז'.
<h4>כג</h4>
<b>כ"ג</b> א' סוכה הראוי' לשבעה שמה סוכה כו', יש לעי' דמשמע דדרשא גמורה היא, והיכי מתקיימא הך דרשא מדאורייתא, ואף למש"כ הריטב"א לפסול מדאורייתא fsע"ג בהמה ואילן כיון דסו"ס לא חזיא לשבת, מ"מ קרא ודאי איכא לפרושי בלאו הכי, ויתכן לפרושי קרא באינה יכולה לעמוד ברוח מצוי' של ז' ימים, אבל קשה דלפי זה ע"כ לפרושי דדרשינן שכל סוכה אינה ראויה למצותה אא"כ יכולה לעמוד עד סוף החג וכעין ההיא דר"א כ"ז ב', דלא יתכן לפרש שהסוכה צריכה רק להיות בריאה כדי לעמוד ז' ימים, דהא כשביום הראשון היא ראוי' רק לז' א"כ ביום השביעי אינה ראוי' אלא ליום אחד ואפ"ה שפיר דמי הרי דלא הקפידה תורה על קביעותה שתהא בריאה לעמוד ז' ימים, ומצות סוכה שוה ביום השביעי כמו ביום הראשון, וא"כ ע"כ דכונת התורה שהסוכה צריכה להיות ראוי' לשמש בה עד סוף החג, ואם כן קשה למה פסלינן ע"ג בהמה בכל הימים ולא מכשרינן לאחר השבת שכבר אז היא ראוי' עד סוף החג, וע"כ דמקרא ממעטינן דסוכה שיש בה ריעותא שבגללה אינה כשירה ליום מן הז' דפסולה לכל ז', וא"כ אין לנו ללמוד מהאי קרא לסוכה שבמצבה עכשו היא כשירה לכל ז' אלא שהרוח מנענעה וסופו להפילה בסוף ז', דלא בעינן שתוכל להתקיים כל ז', רק שבמצבה עכשו תהא כשירה לכל ז', וכן משמע מדברי הר"ן והלבוש שלעיל בס"ק י"ט שלא דנו לפסול במתייבש אלא מכח תק"ח. 
<b>ובריטב"א</b> כתב לשון זה סוכה הראוי' לשבעה כו' וזו אינה ראוי' לז' רצופין שהשבת בא לעולם בתוך ז' ובהמה אינה ראוי' לשבת ודמיא כמו שאינה יכולה לעמוד ברוח מצוי' ור"מ נמי כו' עכ"ל, ובדף כ"ז ב' כתב בהא די"ג מהו דתימא ניחוש דילמא עביד רעועה מעיקרא וז"ל דאפי' תימא שכך מצותה לר"א שלא לעשותה רעועה אלא שתהא קיימת לז' כו', משמע דלרבנן ודאי לא בעינן שתהא ראוי' לז' ואף לר"א הדבר ספק, ואילו בסוגיין משמע דר"ל דסוכה שאינה ראוי' לשבת דמיא לסוכה שאינה ראוי' לעמוד ברוח מצוי' כל ז', הרי דאף לר"י בעי דתהא בריאה לעמוד כל ז' ברוח מצוי', ואף ר"מ משמע דלא פליג בהא ורק ע"ג בהמה פליג משום דמדאורייתא חזיא.
<b>ואפשר</b> לדחוק דמש"כ ז"ל כאן ודמיא כמו שאינה יכולה לעמוד ברוח מצוי' קאי אסוכה ע"ג בהמה בשבת, והכי קאמר דכיון דבהמה אינה ראוי' לשבת הרי הסוכה שעל גבה פסולה כדין סוכה שאינה יכולה לעמוד ברוח מצוי', אבל מה שאינה ראוי' בחול הוא מגזיה"כ דבעי ראוי' לכל ז', אבל אינה יכולה לעמוד ברוח מצוי' כל ז' אמנם כשירה, כיון דהשתא יכולה לעמוד ברוח מצוי' ובמצב זה כשירה כל ז', אבל אין פירוש זה נראה לא בלשונו ז"ל ולא בכונת הדברים דמה צריך למשל דרוח מצוי' לפרש דפסולה ע"ג בהמה בשבת כיון שאסור לעלות עלי' ולישב בה.
<b>עוד</b> אפשר דבאמת לר"י פשיטא דבעי שתהא ראוי' לעמוד כל ז' ברוח מצוי', אבל לר"א דדריש עשה סוכה הראוי' לז' לומר שאין עושין סוכה בחש"מ ואין יוצאין מסוכה לסוכה לדידי' לית לן למידרש דבעי שהסוכה תהא יכולה לעמוד כל ז' דכיון שאם נפלה חוזר ובונה אותה דהיא היא לא איכפת לן אם תפול, ולא הקפיד הכתוב אלא שישב כל ז' באותה הסוכה, ומיהו לשון דאפי' תימא שכך מצותה לר"א שלא לעשותה רעועה משמע דדוקא לר"א קאמר דאל"כ הו"ל למימר דאפי' תימא דגם לר"א בעינן שתהא ראוי' לכל ז', וגם כאן ק"ק שלא הזכיר ז"ל עדיין דאינה יכולה לעמוד ברו"מ כל ז' דפסולה מהך דרשא, ואח"כ נקט לה כדבר פשוט דפסולה.
<b>לכך</b> מסתבר טפי דבאמת סוכה שיכולה עכשו לעמוד ברו"מ כשירה ולא איכפת לן מה שבמשך הימים תתרועע וסופה ליפול ברו"מ בסוף ז', ועיקר דרשא דסוכה הראוי' לז' היינו שלא יהא בה עכשו דבר הגורם פסול ביום מן הימים, וה"ק הריטב"א דכמו דפסלינן סוכה שאינה יכולה עכשו לעמוד ברו"מ לפי שהסוכה צריך שתוכל לעמוד במצב הרגיל, כך גם הצריך הכתוב שהסוכה תוכל לעמוד בכל ימי החג במצבה של עכשו, וכיון שבשבת אינה ראוי' הרי היא עכשו כמי שאינה יכולה לעמוד עכשו ברו"מ, דשבת כרו"מ חשיב, ואע"ג דעד שבת אין בה פסול מ"מ פסולה כיון שיש בה עכשו ריעותא הפוסלה בשבת ומה שאין עדיין שבת חשיב כאילו עדיין לא בא הרוח מצוי' דמ"מ פסולה כיון דלכשיבא אינה יכולה לעמוד נגדו.
<b>ודאתאן</b> עלה מיושב שפיר מה שהביא לתמוה בבית מאיר סי' תר"ל ס"ז למה מכשרינן בסיכך ע"ג מבוי וכן ע"ג פסי ביראות ולא אמרינן דהויא סוכה שאינה ראוי' לשבעה, ולמש"כ ניחא דלא מצאנו כלל הלכה שהסוכה צריך שתהא יכולה לעמוד כל ז', ואף באינה יכולה לעמוד ברו"מ כל ז' נמי כשירה, אלא דכל שיש בה עכשו ריעותא הפוסלה ביום מן הימים הרי היא פסולה, ובסיכך ע"ג מבוי שיש לו לחי הטעם דמכשרינן משום דסברא דמגו דהויא דופן לשבת מיחשבא כאילו יש דופן ברוח זה [דכיון דחולק רשות לעצמו לענין שבת חשיב נמי רשות בפ"ע לענין סוכה], וא"כ היא כשירה לכל הימים, ומה דלאחר השבת הוי לי' כאילו הלך הדופן אין זה גורם פסול, דלא איכפת לן שתפול ברו"מ בסוף ז' או שתתייבש בחמה, וכל שעכשו יש בה הכשר המספיק לכל הימים שפיר דמי, [ברם יש לדון לפסול מדרבנן למש"כ הר"ן י"ג ב' דכל שתהי' חמתה מרובה בסוף ז' פסולה מיד הובא לעיל ס"ק י"ט, אבל יש לחלק דסוג סכך או דופן המתקלקל גזרו בו רבנן, אבל שינוי התלוי בימים ולא בסכך מידע ידיע ולא גזרו בו רבנן], שורש הדברים דמדין סוכה הראוי' לז' אנו למידין דסוכה שיש בה פגם הפוסלה ביום מן הימים הרי היא פסולה אף ביום שאין דבר זה פוסלה, [אבל אין צורך שבאמת סוכה זו תוכל לעמוד כל ז' וכמש"כ לעיל], וסיכך ע"ג מבוי שיש לו לחי לא יתכן לקראה פגומה, שאם היא פגומה מנ"ל להכשירה והרי סתמא נאמרה הלכה שלישית טפח, אלא דסברת מיגו מועילה לומר שאין בה פגם וכאילו הדופן קיים ולכך אנו מכשירים אותה, וא"כ שפיר חשיבא ראוי' לשבעה.
<b>אבל</b> עדיין לא נתיישב היכי מתפרשא דרשא דסוכה הראוי' לשבעה מדאורייתא, ואף אי איכא לאשכוחי גוונא רחיקא [שמא אם נימא דדופן טפח מפסיק בפני פסל היוצא ILכגון כזה, ונימא דבשבת אף לחי מפסיק א"כ הפסל היוצא אינו ראוי לשבת ומשכח"ל במבוי כה"ג כגון בסיכך על כל המבוי ול"ע בזה כה"צ], מ"מ קרא לאו בהכי מיתוקים.
<b>fsלכך</b> נראה דסוכה שאינה יכולה לעמוד ברו"מ כל החג פסולה מדאורייתא ובהכי מיתוקים קרא, ודרשא דקרא הכי מתפרש שלא יהא בסוכה פגם המונעה מלשמש כסוכה עד סוף החג, ולא משום דבעי שבאמת תוכל להתקיים ממש עד סוף החג אלא דבעי שלא יהי' בה עכשו פגם המונעה מזה, הלכך מה שהסכך יתייבש תוך ז' לא איכפת לן דכל זמן שלא נתייבש אין בו שום ריעותא והר"ז כאילו יצא חץ שיפיל הסכך וכמש"כ לעיל ס"ק כ"ב, אבל ע"ג בהמה יש בה עכשו ריעותא שהיא בנוי' על דבר שאינו כשר לשבת, ואע"ג דלענין שאר הימים אין בו ריעותא, מ"מ מה שאינו ראוי ליום מן הימים חשיב פגם ונלמד ג"ז מסוכה הראוי' לשבעה, ואפי' אחר השבת היא פסולה דבעי שתוכל להתקיים עד סוף החג אף אם יחול בשבת דשבת כרוח מצוי' חשיב, ואף אם כבר לא יבא רוח מצוי' בעי שתוכל לעמוד בו וה"נ צריך שתוכל לעמוד בשבת אף כשכבר לא יהי' שבת בחג זה, ועיקר הדבר דסוכה שיש בה פסול ליום מסוים פסלתה תורה לכל הימים, דסוכה פגומה כזו לא הכשירה תורה, וענין זה גם הוא נלמד מסוכה הראוי' לז', וכן כשאינה יכולה לעמוד ברו"מ עד סוף החג נמי יש בה עכשו ריעותא שאין בנייתה בחוזק והרי היא רפוי', ולפ"ז דברי הריטב"א בסוגיין מתפרשין בפשוטן ואפשר דכונתו דדמיא כמי שאינה יכולה לעמוד ברו"מ כל ז', או דכונתו ז"ל לפרש למה פסולה אף לאחר השבת לזה פירש דכיון דאינה יכולה לעמוד בשבת הו"ל כאינה יכולה לעמוד ברו"מ, ודברי הריטב"א השניים נראה דלאו באינה יכולה לעמוד ברו"מ קאמר, דזה פשיטא דלא חיישינן דא"כ גם לרבנן ניחוש וודאי נזהרין מזה ולא יבא כל יום לבדוק סוכתו אם עדיין יכולה לעמוד היום ברו"מ, אלא כונתו ז"ל שהיא רעועה ובכל מקרה קל היא נופלת כגון אם אדם או בהמה דוחפה וכיו"ב וה"ק דאפי' נימא דלר"א מצותה לכתחלה שבאמת תתקיים כל ז' ואע"ג דמודה דאם נפלה חוזר ובונה מ"מ לכתחלה אין לעשותה רעועה ולכך גזר ר"א, ואה"נ דהו"מ להזכיר לדחות גירסא זו נמי משום דכיון דרק לכתחלה אין לעשותה רעועה אין לגזור משום זה שלא לבנותה בנפלה אלא דבלא"ה דחי לה שפיר כעין זה, וגם יתכן לכלול הכל בכונתו ז"ל.
<b>וגם</b> ההיא דמגו דהוי דופן לענין שבת ניחא לפ"ז, ובלשון אחרת מהאמור לעיל אפשר לאומרה דכל שבסוכה הקיימת אין שום חסרון לגבי שאר ימים אין כאן משום ראוי' לשבעה, דסוכה זו ראוי' לשבעה ומה שצריך להוסיף לה דופן לא איכפת לן דכיון דבקיים אין שום חסרון ומצד דין מגו ראוי להכשיר שפיר מכשרינן, דדין ראוי' לשבעה היינו דסוכה שיש בה חסרון המונעה מלהתקיים עד סוף החג הרי החסרון הזה פוסלה עכשו דחסרון כזה פסלה תורה, אבל כשהסוכה הקיימת קיימת לעולם בהכשרה ואין בה שום חסרון אלא שדין הכשר סוכה משתנה להצריך דופן יתירה, הרי אין בהקיים עכשו שום פגם וכשירה.
<b>כלל</b> הדברים שיש חילוק בין סוכה שאינה יכולה לעמוד ברו"מ כל ז' לסכך המתייבש תוך ז' מג' טעמים שהם אחד, א. דסוכה שאינה יכולה לעמוד ברו"מ הרי כל המחיצות הקיימות פגומות עכשו באיכותן שכבר הרוח שליט בכולן אלא שאינו עתיד להפילן עד משך שבעה, מה שאין כן בייבוש אין מה שלא נתייבש פגום באיכותו, והר"ז כתל שהרוח פוחת מגובהו כל שעה דכל זמן שאין הרוח יכול לשלוט בעשרה טפחים התחתונים יש להכשיר וכמש"כ לעיל ס"ק כ"ב וייבוש עוד עדיף קצת מזה, ואף לענין שבת אפשר שכן הוא דמחיצה שאינה יכולה לעמוד ברו"מ עד סוף השבת לאו מחיצה היא אבל תל הנפחת ברו"מ חשיב שפיר מחיצה כ"ז שאין הרוח שליט בעשרה התחתונים, ב. דסכך המתייבש יש לחשבו כדבר מן החוץ וכמו חץ שעומד להפיל הסוכה, וכמו דכשרה סוכה בראש הספינה כשיכולה לעמוד ברו"מ דיבשה אף דכל רגע היא נופלת, והסברא כמש"כ בחילוק א', ג. דייבוש נחשב כמו אפיסת כל הדברים שבהמשך הזמן הולכים ונפסדים ואף שהפסדם בטוח מ"מ כל זמן שלא נפסדו אין עתידם להפסד פוסל, ואף מדין ראוי' לשבעה משא"כ רוח מצוי' הפסדו בהוה וכחילוק א'.
<b>העולה</b> מהאמור, א. סוכה שאינה יכולה לעמוד ברו"מ עד סוף החג פסולה מדאורייתא דר"מ לא פליג אדר"י אלא משום דע"ג אילן אינו אלא מדרבנן, ב. אבל סוכה שהסכך או הדפנות יתייבשו בתוך החג עד שתפסל וכן אם לכשייבשו העלין ישרו ותפסל, כשירה מדאורייתא כ"ז שלא נפסדה, ומיהו מדרבנן יש לפסול כמש"כ הר"ן הובא לעיל ס"ק י"ט, ג. מחיצה שהרוח פוחת מגובהה כל שעה כגון תל עפר שהרוח מנשב בו ופוחתו, כל זמן שאין הרוח יכול לשלוט בעשרה טפחים התחתונים כשירה בין לענין שבת בין לענין סוכה, וצ"ע, [דהטעמים ב' ג' אינם שייכים בזה], ד. סוכה שיש בה פגם הפוסלה ליום מן הימים הרי היא פסולה לכל הימים, [ומיהו לכאו' לא משכח"ל כה"ג אלא ע"ג בהמה, ובזה קיי"ל דכשירה ועי' לעיל], ה. סיכך ע"ג מבוי שיש לו לחי או ע"ג פסי ביראות כשירה בשבת ולא בחול ואינו ענין לסוכה הראויה לשבעה כיון שבהקיים אין שום פגם וכמש"כ לעיל. — וצריך עוד תלמוד בדברים אלו.
<b>הא</b> דאר"מ התם מדאורייתא נמי מחזי חזי, נראה דהיינו לומר שאין זה פסול בהסוכה אלא שחכמים מונעים אותו מלהשתמש בה בשבת, אבל אם הי' בזה פסול דרבנן בה' סוכה הי' ראוי לפסול מדרבנן מיהא משום אינה ראוי' לשבעה.
<b>הא</b> דלכו"ע בעינן בתבן וביטלו ד' א' לכה"פ שיבטלנו לשבעה, נראה דאינו מדין סוכה הראוי' לשבעה [גם למש"כ לעיל אפשר דאין שייך באופן זה פסול דאינה ראוי' לשבעה], אלא דשבעה לענין סוכה כביטול לעולם לענין שאר מילי, וכמו שנסתייעו ז"ל שם מהא דבשבת בעי ביטול לכל השבת וסגי בהכי, והתם לא מצאנו ענין ראוי' לשבת, אלא דכשהנידון לענין שבת חשיב ראוי לשבת כראוי לעולם.
<h4>כד</h4>
<b>כתב</b> הר"ן ד' ב' דלמאי דפסק הרי"ף דלא אמרינן גוד אסיק גבי סוכה א"כ הא דאמרינן ו' ב' כי איצטריך הילכתא לגוד היינו לענין שבת דבסוכה ליכא גוונא דאמרינן בה גו"א, ולמדנו מזה דהא דסגי בדפנות שאינן מגיעות לסכך לאו מדין גו"א הוא, אלא שלא הצריכה תורה יותר, וכן משמע קצת ב' א' דנפיק רבה מקרא לפסול סוכה גבוהה מכ' והיינו בשאין דפנות מגיעות לסכך, וקצת דוחק הוא לפרושי קרא רק לבתר דגמרינן הילכתא דגוד, [עי' תו' נזיר ס"א ב' ובגליון הגרע"א fsז"ל שם], ובריטב"א ט"ז הזכיר בזה לשון גוד אסיק ואפשר דאין כונתו על ההלכה דגו"א אלא לישנא בעלמא הוא, דסגי בהכי כאילו המחיצות עולות למעלה, [ומהא דמסקינן דלא אמרינן גו"א בשפת הגג אין להוכיח דה"ה במחיצות י', די"ל דמחיצות י' עדיף דניכר מחיצות בפנים ובזה אמרינן גו"א אף בסוכה וכמו דס"ד לחלק בין עמוד לשפת הגג]. 
<b>עוד</b> למדנו מדברי הר"ן הללו דהא דלא אמרינן גו"א גבי סוכה הוא מדאורייתא, ונראה מזה דההלכה סתמא נאמרה והיינו דסבר אביי למימר דגם גבי סוכה אמרינן גו"א, ואהדר לי' רבא דלענין סוכה בעינן מחיצות ניכרות כלומר דגוד אסיק חשיב מחיצה להבדיל בינו לרה"ר אבל אינו עושה מחיצה לשמש את היושב בתוכו, ובסוכה בעי מחיצות כעין דירה, הלכך אית לן למימר דכי אגמרי' רחמנא למשה גו"א גבי שבת דהתם לא בעי אלא שיהא הרשות מובדל מסביבותיו אבל לא גבי סוכה, ולפ"ז נראה דאף בשבת לא מכשרינן סוכה ע"ג עמוד או בשפת הגג דבדליכא כלל מחיצות כלפי פנים לא שייך להכשיר עי' לעיל סי' א' ס"ק ט"ו.
<b>כתב</b> הר"ן ד' א' דלמאי דמפרשינן דופן עקומה שאנו רואין את הסכך כחלק מן הדופן אלא שנתעקם א"כ באין דפנות מגיעות לסכך ליכא למימר דופן עקומה, ולמשנ"ת לעיל דבאין דפנות מגיעות לסכך לא צריכינן לגו"א כונתו ז"ל מבוארת דכיון דאין הדופן נמשך עד לסכך איך אפשר לחשוב הכל כדופן אחד, והרי בס"פ גופי' אויר ג' פוסל ותו לא מתכשר מדין דו"ע וה"נ הפסק אויר בגובה הדופן העומד, דכיון דסו"ס במקום הזה ליכא דופן תו לא שייך לומר דו"ע, וגוד אסיק הרי לא אמרינן בסוכה, [ואפשר דאף בשבת כה"ג לא אמרינן גו"א לפי' הר"ן דאין ענין גו"א שכל דופן נמשך כלפי מעלה עד אין סוף אלא דמחיצות שלמטה מועילות לגג להיות רה"י, וממילא לא שייך כלל גו"א לענין דו"ע], ואף אם היינו אומרים גו"א נמי י"ל דאין מועיל דדופן עקומה הוא סברא לחשוב המציאות כדו"ע, וגו"א עיקרו דסגי במחיצות למטה וממילא לא שייך שתועיל ההלכה דגו"א למיחשב כדו"ע, ואף אי בעלמא אמרינן תרי הלכתות בכה"ג, [ובענין גו"א ראיתי בכת"י מרן זללה"ה לשון זה ענין גו"א אינו שעלינו לחשוב כאילו יש מחיצה למעלה אלא היכר מחיצות למטה סגי ואחרי שיש לשטח זה מחיצות סביבותיו למטה הרי הוא חלוק מסביבותיו ומחשב רשות לעצמו ועל חלוק רשות באופן זה הורו בגמ' בלשון גו"א מחיצתא, עכ"ל], ועי' בתשו' הגרע"א ז"ל סי' י"ב, ולק' ס"ק כ"ה, ולק' סי' ד' ס"ק י"א.
<b>והטור</b> בסי' תרל"ב כתב בפשיטות דאף באין הדפנות מגיעות לסכך אמרינן דו"ע, ונראה דאין כונתו ז"ל מדין גוד אסיק, אלא דאפי' בלא ההלכה דגו"א שפיר דמי (ואף בשהדופן בסופו פונה לצדדין דהיינו שנתן עליו דף הבולט משני צדיו דבזה לא אמרינן גו"א עי' שו"ע סי' שמ"ה סט"ז, אם נימא דאף בשהנידון לשטח שבתוך המחיצה לא אמרינן בזה גו"א), דענין דופן עקומה היינו דסברת דופן עקומה קובעת דמרחק מן הצד עד ד"א אינו חשוב להפסיק שכן דרך כתלים להתעקם, ואף בשאין הדופן מגיע לסכך שייכא סברא זו, ומש"כ הטור שאנו רואים הדופן כאילו עולה עד למעלה ומתעקם היינו לומר דגם בזה שייך דופן עקומה שאנו רואים את הכל כדופן מעוקם ומה שנפסק באמצע לא איכפת לן והרי הוא כאילו עלה עד למעלה ונתעקם.
<b>ואפשר</b> דהטור פשוט לי' כן מסברא, וגם בגמ' י"ז א' משמע קצת דליכא נפ"מ במן הצד בין אם נפרש משום דופן עקומה לבין אם נימא דאף באמצע בד"א, ובב"ח כתב דמשמע להטור דמתני' דוכן סוכה גדולה שהקיפוה בדבר שאין מסככין בו קיימא אף בסוכה ששלשל דפנותי' ממטה למעלה עשרה טפחים דתנינן במתני' הקודמת, [ובאמת אם באנו לומר דכיון דקתני וכן סוכה גדולה שהקיפוה כו' משמע דכל שהיתה כשירה קודם שהקיפוה בס"פ אינה נפסלת ע"י ההיקף בזמן שאין תחתיו ד"א, נדקדק נמי דאם היתה בת שתים כהלכתן וטפח בשלישית דסגי בהכי אף לאחר שהקיפוה ואע"ג שהטפח עומד כנגד הפסול ואינו מגיע לכשר כלל, ובסברא נראה להחמיר שיהי' ניכר הטפח בסוכה הכשירה [אם בטפח וצו"ה צריך שיהי' הצו"ה כנגד כל האורך אפשר דאף בכה"ג סגי במה דהצו"ה נמשך כנגד הכשר, אף שהטפח אינו כנגדו, ומיהו בעשה דופן גמור של ז"ט דסגי בזה לכו"ע בשלישית וא"צ צו"ה, א"כ נמצא דכנגד הסכך כשר ליכא כלל מחיצה שלישית ולא מסתבר להכשיר בזה], ומיהו י"ל דכיון דקולא דשלישית טפח לא נזכרה במשנה לא מתפרשא סוכה סתמא דמתני' בכה"ג, כי היכי דנידוק מזה דסגי בטפח כנגד הפסול ונוכל לאוקמי מתני' בסוכה שיש לה ג' דפנות גמורות אבל אין דפנות מגיעות לסכך דתנינן לה במתני' אית לן לפרושי סוכה דמתני' אף בכה"ג], וא"כ מבואר דאף בכה"ג אמרינן דו"ע, ובמהרל"ח סייע דעת הטור מהא דאיצטבא ד' א' דמשמע דקאי אף לאוקימתא דרבה דמוקי למתני' דוקא באין דפנות מגיעות לסכך, [וכמש"כ באמת הר"ן להוכיח מזה דלא קיי"ל כרבה] והרי פסקו כמה פוסקים כרבה, ואף החולקים לא נסתייעו מזה, [ועי' בהשגות הראב"ד לבעה"מ], ומבואר דפשוט להו דאף באין דפנות מגיעות לסכך איכא למימר דו"ע, ואע"ג דרבה אית לי' י"ז א' דאף באמצע בד"א מ"מ בגמ' אמרו דופן עקומה, וגם אית לן לקיים גמרא זו אליבא דהילכתא דפסקו הפוסקים דבאמצע בד"ט ואף לפ"ז אית לן לקיים דין איצטבא אף לרבה דטעמא משום שאין אדם יודע שהוא דר בסוכה.
<h4>כה</h4>
<b>כתב</b> הר"ן י"ח א' דלמ"ד אין לבוד באמצע אף אם באנו לחשוב את מקום הפרוץ כדו"ע נמי לא אמרינן לבוד, דלא אמרינן לבוד ודו"ע כי הדדי הלכך חשיב באמצע ולא אמרינן לבוד, ודקדק ז"ל כן ממשמעות בגמ', והגרע"א ז"ל בתשו' סי' י"ב פירש דכונתו ז"ל דלא אמרינן ב' הלכות בזמן שאחת צריכה לחבירתה כגון הכא, וכן באין דפנות מגיעות לסכך והסכך מרוחק מכנגדן פחות מג', אבל בשאפשר לדון על כל הלכה לחוד כגון למ"ד אמרינן לבוד באמצע שפיר אמרינן לבוד ודו"ע, כיון שאין אחת צריכה לחבירתה, [ופי' כן גם כונת הר"ן ד' א' דלא אמרינן דו"ע בשאין דפנות מגיעות לסכך דהיינו נמי משום דלא אמרינן תרי הלכתות וכיון דא"א לומר דו"ע אא"כ נימא גו"א הלכך לא אמרינן, וכבר נתבאר לעיל ס"ק כ"ד מה שנראה בכונת הר"ן שם]. 
<b>fsוהנה</b> מלשון הר"ן מבואר שאין הדבר פשוט מסברא אלא שממה שסמכו ענין בגמ' פלוגתא דלבוד באמצע לאויר ג' ומיעטו דקדק ז"ל כן, וא"כ אין לנו אלא חידוש זה שלמדנוהו, וא"כ יש מקום לחלק דבאמת לעולם אמרינן תרי הלכתות נמי, אלא דדו"ע אינו עושה מציאות אחרת וכיון דסו"ס הפירצה בקירוי הו"ל בדין לבוד באמצע, ורק לענין הפסק אנו משמשים סברת דופן עקומה לומר שאין זה הפסק, ומיהו לשון הר"ן ל"מ על כונה זו.
<b>אבל</b> נראה כונת הר"ן משום שאנו צריכין כדי לסתום פירצה זו להשתמש בבת אחת בב' הלכות וזה לא אמרינן דהנה לא נוכל לומר לבוד שהרי הוא באמצע וגם לא נוכל לומר דו"ע בזמן שהוא פרוץ ונמצא שאנו צריכים בב"א לשמש בכח לבוד ודו"ע דהיינו לסתמו מכח לבוד לפי דנחשבו אח"כ כדו"ע וזה לא אמרינן, וזהו לשון הר"ן דלא אמרינן לבוד ודו"ע כי הדדי ר"ל בב"א, אבל כשכל הלכה נידונה לחוד אף שאחת צריכה לחבירתה שפיר דמי כגון שנימא גו"א על הדופן ואח"כ נימא לבוד על הסכך זה שפיר אמרינן אע"ג דבלא גו"א א"א לומר לבוד, וכן בשאין דפנות מגיעות לסכך שייך שפיר לומר גו"א ואח"כ דו"ע, [אלא דמטעם אחר לא ס"ל להר"ן כן עי' לעיל ס"ק כ"ד], ועי' עירובין ט' א'.
<b>ולהאמור</b> אין כל סמך מדברי הר"ן דלא אמרינן ב' הלכות ואדרבה מאחר שכל דברי הר"ן ממשמעות הגמ' והמשמעות אינה אלא באופן שא"א לדון שום הלכה בפ"ע והוא נידון אחר לגמרי דכיון דא"א לדון שום הלכה מה"ת להכשיר, ואינו כלל ענין לנידון אם דיינינן הלכה להלכה, א"כ משמע דבאמת אמרינן ב' הלכות בעלמא דלא שמענו אלא בשא"א לדון שום הלכה בפ"ע אלא שניהם יחד.
— הוספה —
<b>שו"ר</b> דטעותא היא דבגוונא דהר"ן אפשר לומר דו"ע לחוד עד הפירצה ותו הוי הפירצה מן הצד בין דופן לסכך ושפיר דמי, ואין צריך כלל לומר דו"ע על האויר, ואף דקיימינן למ"ד לא אמרינן לבוד באמצע והיינו דבסכך לא אמרינן לבוד רק בדפנות וכמ"ש הר"ן, וא"כ אם באנו להכשיר פירצה מן הצד ע"כ מדין לבוד דדפנות הוא, מ"מ אינו בדין דו"ע אלא דאין מפסיד הפסק פחות מג' בין דפנות לסכך, ורק בהפסק אויר פחות מג' באמצע הדו"ע אז ע"כ לשמש בב' הלכות בב"א, ולפ"ז יש לפרש כונת הר"ן לדייק מגמ' דלמ"ד לא אמרינן לבוד באמצע אף אם נחשוב עד האויר כדו"ע מ"מ לא אמרינן לבוד דג"ז כדין באמצע דסו"ס הפירצה בקירוי וכמש"כ לעיל.
— עד כאן —
<b>ובהא</b> דסי' תר"ל ס"ט דבדפנות שאין מגיעות לסכך נמי שרינן להרחיק הסכך מכנגדן פחות מג', שהניח הגרע"א ז"ל בפשיטות שזה סותר לדברי הר"ן דבאין דפנות מגיעות לסכך לא אמרינן דו"ע מלבד דלמש"כ לעיל אין מדברי הר"ן ראי' דלא אמרינן ב' הלכות, וגם דברי הר"ן בשאין דפנות מגיעות לסכך דלא אמרינן דו"ע הוא משום דאין דופן במקום הפרוץ ולא אמרינן גו"א בסוכה או משום דגו"א אינו מועיל להעשות כדופן עקומה וכמש"כ לעיל ס"ק כ"ג, עוד נראה דהתם לא בעינן לב' הלכות כלל דבדפנות עשרה לא צריכינן לגו"א כמש"כ לעיל שם, וכיון שאין בין הדופן לכנגד הסכך ג' שפיר דמי דזהו דין אויר פחות מג' שאינו מפסיק, ואע"ג דלמעלה הוא יותר מג' כיון דכנגד הסוכה אין בו ג' שפיר דמי, והרי אי לאו דפסל היוצא מן הסוכה נידון כסוכה הי' גמר דפנות הצדדין מועיל להחשיב את הס"פ כנגמר שם ואין בו ד' כדאמר י"ד ב', כש"כ דופן גמור אפי' אינו מגיע עד למעלה דחשוב להפסיק וחשיב אויר פחות מג', [ומהא דמבואר בר"ן ד' א' דאי מפרשינן דו"ע כאילו הדופן מתקרב לסכך הכשר דאפי' אין דפנות מגיעות לסכך שפיר דמי, אין ראי' דה"נ בפחות מג' לדידן, דדופן עקומה מחשיב את שטח הפסול חוץ לסוכה וממילא אין כאן אלא הלכה אחת לעקם הדופן להוציא הפסול לחוץ, אבל אויר פחות מג' בכלל הסוכה הוא נחשב וצריך שהסוכה תהי' צילתה מרובה אף כנגד מקום זה כמש"כ לעיל ס"ק ט"ז, וא"כ שפיר יש מקום לומר דכאן אנו צריכים לב' הלכות דהיינו גו"א ולבוד], והרי הר"ן לא מצא אופן שנצטרך בסוכה לגוד אסיק הרי דאף בלא גו"א חשיבי הדפנות לחוץ כנגדן לענין לחלק ס"פ שיחשב כאין בו ד', דאל"כ הרי איצטריך לגו"א בכה"ג שיש ס"פ ד' מקצתו בתוך הסוכה ומקצתו בחוץ ואין הדופן מגיע לסכך.
<b>ומיהו</b> בריטב"א ד' ב' בהא דס"ל לר"י דאמרינן גו"א ועל שפת הגג כשירה בלא מחיצות כתב ז"ל דדוקא בשפת הגג ממש אבל באמצע אפי' תוך ג' לשפת הגג לא דלא אמרינן גוד ולבוד, ואפשר דבמחיצות עשרה מודה דשפיר דמי אפי' הסכך מרוחק פחות מג', דבזה לא אמרינן גו"א אלא דסגי במחיצות י' כמש"כ ס"ק כ"ד, ואין כאן אלא הלכה אחת, והיינו דלא מצא לנכון להשמיענו הך חידושא אלא אליבא דר"י דס"ל גו"א בשפת הגג, [ובלא"ה נמי כיון דהטור חולק וכן גם מבואר בלשון הרמב"ם כהטור הכי נקטינן וכמו שסתם בשו"ע], ומיהו גם בזה צ"ע מהיכא פסיקא לי' ז"ל דין זה, הא בפשוטו גו"א כמחיצות ממש חשיבי, ואם גם במחיצות עשרה ס"ל ז"ל דאין להרחיק הסכך מכנגדן כלל בשאינן מגיעות לסכך, ג"ז צ"ע מנין פסיקא לי' ז"ל כן.
<b>ובריטב"א</b> ד' א' כתב דנראה דבאין דפנות מגיעות לסכך לא אמרינן דו"ע מטעם שפירשנו למעלה, נראה כונתו ז"ל למש"כ שם דדופן עקומה פירושו שהסכך נחשב כחלק מן הדופן ולכך בהפסק אויר ג' לא שייך ענין זה, וה"נ הכא כיון שאין הדופן מגיע לסכך לא שייך לחשוב את הפרוץ כדופן, וממילא ליכא למימר דו"ע, ומבואר מדבריו ז"ל שאין נידון זה ענין לנידון אי אמרינן ב' הלכות ביחד כמו גוד ולבוד, אלא הוא ענין אחר דלא שייך לומר דופן עקומה אלא בשיש ממש דופן, וזה כמש"כ לעיל ס"ק כ"ד, [ועי' לעיל סימן ב' ס"ק כ"ח].
<b>מסקנת</b> הדברים א. אף בשאין דפנות מגיעות לסכך מותר להרחיק את הסכך מכנגדן פחות מג', וכסתימת השו"ע, ולא מצאנו בהדיא חולק בזה. ב. ולענין דו"ע בשאין דפנות מגיעות לסכך הדבר במחלוקת, דדעת הטור להקל [וכ"מ לדעת הפוסקים ב' א' כרבה, וכן אלו שדנו שם הלכה כדברי מי ולא נסתייעו מהא דאיצטבא וכמ"ש מהרל"ח], ואילו fsדעת הר"ן והריטב"א להחמיר, וכתבו הב"ח והמ"א להחמיר כותייהו. ג. לענין ב' הלכות בעלמא כל שאין אחת צריכה לחבירתה ודאי אמרי', [ומיהו למאי דהדרנא צ"ע בזה], כל שכל אחת מהן צריכה לחבירתה וצריך לומר ב' ההלכות ביחד לא אמרינן לכו"ע, וכל שאחת אין צריכה לחבירתה וחבירתה צריכה לה, הוא נידון פרטי בכל אופן ואופן, ובריטב"א מצאנו בגו"א ולבוד דלא אמרינן, ועי' בספר מרן זללה"ה לעירובין סי' י"ג סק"ז כתב ז"ל ג"כ דכל אחד הוא נידון פרטי.
<h4>כו</h4>
<b>י"ז</b> א' בית שנפחת כו', בפשוטו מתפרש דאפי' הסוכה רק זע"ז שפיר דמי, ויש לעי' הניחא למ"ד דופן עקומה שפיר נלמד מן ההלכה דכדופן חשיב וממילא סגי בשהסוכה בעצמה צילתה מרובה, אבל למ"ד באמצע בד"א א"כ נצריך שהסכך יהי' בו כדי צילתה מרובה לכל השטח, כמו דמצרכינן בס"פ באמצע שיהא ריוח ביניהן כמותן, משום דצריך שהסכך כשר יעשה צילתה מרובה לכל שטח הסוכה ושטח הסוכה יש לחשבו עד הדופן, וכמש"כ לעיל ס"ק ט"ז, ודוחק לומר דגם למ"ד באמצע בד"א נאמרה ההלכה בבית שנפחת, ומסתברא לי' סברא דדו"ע לענין חשבון הצל שאין צריך כנגד הס"פ שמן הצד אבל לענין הפסק לא, וממילא יליף מינה דבאמצע נמי בד"א, וכן הרמב"ן והביאו הרא"ש כתב להכריע דקיי"ל באמצע בד"ט מדאמרינן בכולה סוגיין דופן עקומה, ואם איתא אף למ"ד באמצע בד"א איצטריך להלכה דדו"ע לענין שא"צ צילתה מרובה כנגד הפסול, וכמדומה שכן ראיתי באו"ש שכתב בזה ליישב דעת הסוברים באמצע בד"א ועי' בר"ן שכתב שהוא חוכך בהכרעת הרמב"ן. 
<b>וצריך</b> לומר דמסברא קים לי' דס"פ מן הצד שאין ישנים תחתיו ואינו מצטרף אפשר לחשבו כחוץ לסוכה ואין צריך שיהי' בכשר צילתה מרובה כנגדו.
<b>ויש</b> בזה נפקותא לדידן בס"פ פחות מד"ט מן הצד בשאין דפנות מגיעות לסכך לדעת הר"ן והריטב"א דבאין דפנות מגיעות לסכך לא אמרינן דו"ע, אם צריך שיהי' בכשר כדי צילתה מרובה אף כנגד שטח הס"פ או לא, [ואי א"צ כנגד הפסול אז יהי' אסור לישון תחת הפסול בשאין צילתה מרובה בכשר כנגדו], וצ"ע.
<h4>כז</h4>
<b>שו"ע</b> סי' תרל"א ס"ב בהגה"ה ויש מחמירין אם הסוכה גדולה ויש מקום זע"ז שחמתו מרובה כו', בר"ן נסתפק בזה, ויש כאן לפרש דהנידון דוקא בשכל השטח בעצמותו חמתו מרובה אבל אם מחצית משטח זה של זע"ז הסמוך לסכך צילתו מרובה ומחצית הסמוך לדפנות מדולדל הרבה עד שבהצטרף הכל הו"ל חמתה מרובה בשטח זע"ז כשירה דהשטח שצילתו מרובה נטפל אל הסוכה, דאל"כ הרחיק את הסכך פחות מג' מן הדפנות נמי תפסל דבקרן יש זע"ז שחמתו מרובה, א"ו כל שטח שצילתו מרובה נטפל לסכך שצילתו מרובה ואין דברי הר"ן אלא בשיש שטח שחמתו מרובה בעצמותו והיינו שבינו לסכך שצילתו מרובה מפסיק שטח שחמתו מרובה שאין בסכך שממנו ולהלן כדי צילתו מרובה ממנו, כגון שיש שטח זע"ז צילתו מרובה הרבה ואח"כ מתחיל שטח שחמתו מרובה ויש ממנו ולהלן זע"ז ואפי' להלן בתוך השטח הזה יש מעט שצילתו מרובה כיון שאין בו כדי לעשות צילתו מרובה בכל השטח ושטח שחמתו מרובה מפסיק בינו לעיקר הסכך הרי הוא פסול, אבל אם לצד הסכך כשר צילתו מרובה ואח"כ מתחיל חמתה מרובה ואין בו ז' אין מצרפין אליו מן השטח שצילתו מרובה כלום, וממילא הו"ל פחות מז'. 
<B>ILולא</B> עוד אלא סוכה העשוי' כזו, ושטח א' ג' יש בכל אחד זע"ז ושטח ב' יש בו באורך הסוכה רק ששה טפחים ואם תצרף אליו טפח מג' נמי יהי' חמתו מרובה, ואין בצירוף הסכך שבג' לעשות Iצילתה מרובה בשטח ב' וג' יחד [רק בצירוף א' וג' יש בכל הסוכה צילתה מרובה] נמי כשירה דאין מצרפין משטח ג' לב' כלום כיון שבג' יש זע"ז שצילתו מרובה, וממילא אין בב' כדי להפסיק וכשירה כל הסוכה.
<b>ואפילו</b> אם יש בשטח ג' רק ד' טפחים באורך נמי יש להסתפק דשמא כיון שיש כאן שיעור מקום דצילתה מרובה אין נטפל ממנו כלום לשטח שחמתו מרובה והו"ל שטח ב' פחות מז' וכשירה כל הסוכה, הגע עצמך שהי' שטח ג' מקורה בכעין נסר האם אפשר לחשוב שטח ב' כשטח זע"ז שחמתו מרובה ע"י שנצרף אליו מקצת מן הנסר.
<b>וא"ת</b> לדעת הר"ן דדיינינן בכל שטח זע"ז בפ"ע אם צילתו מרובה, א"כ היכי מכשרינן ס"פ פחות מד' והא קמצטרף ס"פ בהדי סכך כשר בשטח זע"ז שהרי הפסול רוב, וגם בסתמא אין הכשר ממלא כל החלל ונשאר בו נקבים נקבים, וגם אם הג' טפחים הסמוכים לס"פ חמתם מרובה נמי לא למדנו לפסול, וי"ל דבסכך הרי איכא ב' דינים א. שיהי' עומד כפרוץ או מרובה על הפרוץ והוא מדין שיהי' סתום כמו במחיצות וכדמדמינן לה ט"ו א' לפלוגתא דעומד כפרוץ במחיצות, ב. שיהי' צילתה מרובה מחמתה, וכמבואר ברמב"ן ור"ן כ"ב ב' דלענין צילתה מרובה מחמתה לא איכפת לן דמצטרף ס"פ בהדי ס"כ אבל לענין פרוץ כעומד צריך שיהי' הסכך כשר כפרוץ או מרובה על הפרוץ [כדפליגי ר"פ ור"ה ברדר"י שם], וכמשנ"ת לעיל סק"י, וה"נ הכא בזמן שיש בכל שטח הסוכה עומד כפרוץ כבר הוכשר הסיכוך מדין מחיצה ורק מדין צילתה מרובה מחמתה יש לפסול בזמן שיש זע"ז שחמתו מרובה מצילתו, ובזה שפיר מצטרף ס"פ, כמו במקרה סוכתו בשפודין דמצטרפין השפודין לעשות צילתה מרובה וכמשנ"ת לעיל שם, ואע"ג דלפמש"כ לעיל שם יש לפרש קצת בע"א והוא דהתפשטות החמה מותר למנוע בס"פ, אבל כשהחמה מרובה גם למעלה בזה לא למדנו שיועיל ס"פ, מ"מ נראה כמש"כ, ואפשר לאומרה בלשון אחרת קצת דבאמת הרי לעולם ס"פ עדיף מאויר, דאויר פוסל בג' וס"פ בד' ולא אמרינן דזה חשיב מצטרף ס"פ כיון דאילו הי' אויר הי' פסול, דודאי יש יתרון לס"פ דנטפל טפי, וה"נ במה שמשלים לצילתה מרובה בשטח מסוים, דרק בשיש חסרון בכמות הסכך כשר בזה פרכינן דמצטרף ס"פ, אבל כשאין חסרון בכמות אלא בסדר הנחתו בזה שפיר מצטרף ס"פ, דכמו דמהני בהפסק אויר יותר מג' דבמליי' בשפודין שפיר דמי, ה"נ בהפסק אויר העושה חמתה מרובה, מועיל הס"פ.
<b>ודאתאן</b> עלה נראה נמי דאם בכללות הסוכה צילתה מרובה מחמתה אבל ברוב שטחה חמתה מרובה דפסולה fsכמבואר בסוגיא י"ט א' דדוקא בשרובה צילתה מרובה מכשרינן וכמש"כ רי"ו, דגם בזה מועיל להוסיף סכך פסול, דכיון דמדין פרוץ כבר הוכשרה דהא אית בה סכך כשר רובא תו לא איכפת לן מה שהס"פ משלים לצל, ממש כמו במקרה סוכתו בשפודין, (וכמו בשאין המרחקין בין שפוד לשפוד שוין רק בחשבון הכללי יש ריוח ביניהם כמותן, דאז ממש רוב הסוכה חמתה מרובה מבלעדי השפודין עי' לעיל שם).
<b>וכ"ז</b> מקופיא לחידודי ואינו נראה, אבל אחר העיון נראין הדברים, דהא דאמרינן דאין מצטרף ס"פ בהדי סכך כשר היינו דסוכה שרובה ס"פ ואויר פסולה, שאין מיעוט סכך כשר מכשיר, אבל בזמן שיש סכך כשר רוב ואם נדון את הס"פ כחוץ לסוכה תתכשר כל הסוכה שפיר מכשרינן ואינו ענין למצטרף ס"פ, שהרי אין אנו צריכים לס"פ להכשר הסוכה כלל שכשאנו חושבים תחתיו כמקום פסול שאינו מכלל הסוכה הרי מתכשרת כל הסוכה, הלכך כשיש מקום זע"ז שחמתו מרובה ומיעטו בס"פ שפיר דמי שאם נדון מקום הס"פ כחוץ לסוכה הרי מתכשרת כל הסוכה שהרי פחות מזע"ז שחמתו מרובה ניתר ברוב הסכך, וכן בשרוב הסוכה חמתה מרובה [ובחשבון הכללי צילתה מרובה] נמי אם מיעטו בס"פ שפיר דמי דדל מהכא האי מקום הס"פ ניתר הכל בסכך הכשר, וממילא תו הו"ל כס"פ פחות מד' דישנים תחתיו, ואף בסוכה קטנה שאין בה אלא זע"ז ורוב שטחה חמתה מרובה נראה דמועיל ס"פ, דכיון שאין הס"פ נצרך להכשיר אלא תחתיו שפיר הו"ל בדין ס"פ פחות מג' דמשלים, ואין להקשות דאף בשהסכך כשר מיעוט כנגד הס"פ והאויר נימא דל ס"פ כמאן דליתא והו"ל סכך כשר רובא כנגד האויר, דכיון שהסכך כשר מועט לא שייך לומר דל ס"פ דשפיר אמרינן דהס"פ והאויר שהם רוב הם עיקר הסוכה.
<b>כלל</b> הדברים, דכשאמרו ס"פ ישנים תחתיו או שמצטרף או שאינו מפסיק הרי בכלל זה שהוא מכשיר תחתיו גם פסול חמתה מרובה, ל"ש אם בלעדו הו"ל זע"ז חמתה מרובה או רוב הסוכה, או רק תחתיו, [דגם פסול זה דאויר פחות מד', או פחות מג' דאין ישנים תחתיו, מכח חמתה מרובה הוא], וכל שכשהוכשר תחת הס"פ הרי כל הסוכה כשירה מעצמה שפיר דמי, ואין כאן מצטרף ס"פ, שאין הס"פ מועיל להכשר הסוכה באופן חיובי, אבל בשהס"פ בצירוף האויר הוא רוב מכל הסוכה חשיב לעולם הס"פ כמשתתף בצל כל הסוכה כיון שאין הכשר אלא מיעוט, והו"ל מצטרף ס"פ בהדי סכך כשר, ומה"ט נמי למ"ד באמצע בד"א אין שייך לשאול דאילו הי' אויר הו"ל זע"ז ופוסל השתא נמי יפסול דאין ס"פ מועיל לצילתה מרובה. — הרי לך לשון קצרה, דמה שחידש הר"ן דדיינינן דין חמתה מרובה בכל שטח זע"ז אינו אלא בדין חמתה מרובה שבזה חשוב כל מקום זע"ז לעצמו, אבל בנידון ס"פ בזה דיינינן רק בכל הסוכה כולה ולא בכל שטח זע"ז לחוד, ולפ"ז אפשר נמי דהא דמבואר בגמ' דברוב שטח הסוכה חמתה מרובה פסולה דאינו אלא בחמתה מרובה ולא בס"פ, ולענין ס"פ אזלינן לעולם רק בחשבון הכללי, ועדיין יש מקום עיון בכל זה, וצ"ע.
<b>ואם</b> נימא דהא דבעי שיהא גם רוב השטח צילתו מרובה, וכן למה שנסתפק הר"ן כל שטח זע"ז, אינו אלא מדרבנן, ומדאורייתא כל שהסוכה בכללותה צילתה מרובה וליכא אויר ג' שפיר דמי, ניחא טפי הא דבזה לא אמרינן מצטרך ס"פ, וצ"ע בזה.
<b>בלשון</b> הר"ן כתוב דאפשר שאין דברי הגמ' אלא בסוכה שאין בה אלא זע"ז, ולשון זה צ"ע דא"כ מיעוט שחמתה מרובה הוא שטח ג' ומשהו וכי ס"ד לפסול בפחות מד' שחמתו מרובה והרי גם אויר פחות מג' מצטרף ולדעת כמה פוסקים ישנים תחתיו, ושמא ס"ד דחמתה מרובה כאויר חשיב ופוסל בג', א"נ בשיש בו דע"ד (ואינו על כל הרוחב), דהוי שיעור מקום והוא מיעוט הסוכה, ובב"ח כתב לפרש דכל הס"ד הוא רק בשיש בו זע"ז אבל פחות מזה לא איצטריך לאשמועינן, [ומיהו סיים ז"ל אבל הר"ן הניח בצ"ע].
<b>ורש"י</b> גריס בגמ' מ"ד תיפסל בהך פורתא [ודלא כגי' הר"ן], ואי מיירי בשאין בה אלא זע"ז שפיר דמי, אבל אי מיירי בסוכה גדולה יותר ק"ק איך תפסל בהך פורתא הא איכא שיעור סוכה בלעדה, ויש לומר בשהמיעוט מפסיק בין הדופן הנצרך להכשר סוכה, ואין בזה דוחק דכל הנידון הוא על הסוכה בכללותה ומה שאפשר לחלק חלק מן הסוכה לחשבו בפ"ע זהו נידון אחר ולא איירינן בהכי, ומתפרש הכי דסוכה שרובה חמתה מרובה פסולה וגם בזה איירי בשא"א להבדיל המיעוט שצילתו מרובה לחשבו כסוכה בפ"ע אם משום דבצר לי' שיעורא אם משום הדפנות, ומ"ד אף מיעוט שחמתו מרובה יפסול כה"ג כמו רוב, [ומתפרש במיעוט שיש בו שיעור חשוב וכמש"כ], קמ"ל.
<b>נראה</b> דפסל היוצא מן הסוכה ומימשכא חד דופן בהדי' דנידון כסוכה דאף אם הוא חמתו מרובה נידון כסוכה וכשר, אם בצירוף כל הסכך הסוכה צילתה מרובה בכללותה וברוב שטחה.
<h4>כח</h4>
<b>שו"ע</b> סי' תרל"ב ס"ג ס"פ פחות מד' ואויר אצלו פחות מג' אין מצטרפין כו', יש לעי' עד כמה, ואם נימא דהס"פ מצטרפין לשיעור ד' אף שיש ביניהן אויר וכדנקט הרי"ו וכן הגרע"א ז"ל, א"כ אין להסתפק בשיש בס"פ ד', ולמש"כ לעיל סק"ו אם הס"פ מרובה מן האויר גם התו' מודו דמצטרפין, אבל אכתי יש לדון בשאין בכל הס"פ ד' כגון שרצף שפודין דקין בכל פחות מג' מהו שיעורו, ולמש"כ הר"ן דכל שטח זע"ז שחמתו מרובה פסול א"כ ה"ה בסכך פסול דלא עדיף פסול מכשר, וא"כ אם שטח זה חוצץ בין הדפנות מיפסיל [כמש"כ המ"ב בשם הפמ"ג ר"ס תרל"א], ואם נימא דלא כהר"ן [שהר"ן לא החליט בדבר ועי' במאירי] צ"ע שיעורו בכמה, ואפשר דס"פ גרע וכל שפרוץ מרובה חוצץ, אבל אין הדבר מוכרע וצ"ע, וכ"ז בשהסכך כשר מרובה בחשבון הכללי מן האויר והס"פ דאל"ה מצטרף ס"פ בהדי ס"כ. — [עי' לעיל ס"ק ט"ז דבפרמ"ר לא אמרינן דופן עקומה, ועי' לעיל סק"ו בדין צירוף ס"פ ואויר לענין לישון תחתיו, ולענין צירוף ס"פ בהפסק אויר]. — [בסברא הי' מקום לומר דכל שטח ד"א על ד"א המקורה בס"פ ואויר מיפסיל שאין מועיל להכשירו מה שיש בסמוך לו סכך כשר דכיון דהוא מקום חשוב הרי הוא נידון לעצמו, אבל אין הדבר כן כמבואר י"ז א' דס"פ פחות מד"א ואויר פחות מג' אין מצטרפין]. 
<h4>כט</h4>
<b>י"ז</b> א' כל הני ל"ל כו' דמחיצות לאו לאכסדרה עבידי כו', בדופן עקומה פשוט טעם זה, ולמ"ד fsבאמצע נמי בד"א צ"ל נמי דמהני סברא זו דכל הפסק יחוץ בין באמצע בין מן הצד, א"נ מן הצד דוקא, והא דאמר אי אשמועינן בית משום דסככה סכך כשר הוא הך טעמא אתי שפיר טפי למ"ד באמצע בד"א דכיון שאינו פסול כ"כ אינו חוצץ, ולמ"ד משום דו"ע צע"ק מה חילוק בין סכך כשר לפסול, וצ"ל דמ"מ אין דופן עקומה מציאות אלא הלכה ושייך לחלק בין פסול קל לפסול חמור, א"נ ה"ק דס"ד דוקא בית דסכך כשר ולאו משום דו"ע נגעו בה קמ"ל. 
<b>שם</b> ס"פ נמי לא ליפסיל אלא בד"א, רש"י ותו' והרז"ה והרא"ש נקטו בפשיטות דס"פ פחות מד"ט ישנים תחתיו, ויש לעי' לרבה מאי הא לדידי' לא אשכחן חידוש בס"פ פחות מד"ט, ושפיר י"ל דכל ג' טפחים אין ישנים תחתיו, ואם נימא דלרבה כן תו למעוטי בפלוגתא עדיף ומנ"ל לחדש דלדידן ישנים תחתיו, וצ"ל דאף לרבה ישנים בפחות מד"ט ס"פ וצ"ע, ועיקר הדבר מנין פשיטא להו ז"ל דבס"פ פחות מד"ט ישנים תחתיו צ"ע, והרבה ראשונים חולקים בזה והמה הראב"ד והר"י מיגא"ש [בתמים דעים סי' ק"צ] והריטב"א והביא כן בשם מורו, והריא"ז [בשה"ג], והר"ן לא הכריע והביא ב' הדיעות, והוא פלוגתא בדאורייתא, וראוי לחוש לדברי המחמירין, [ובשו"ע ונו"כ סתמו כדעת המקילין, ומיהו בח"א כתב להחמיר והובא במ"ב סי' תרל"ב סק"ג].
<h4>ל</h4>
<b>שו"ע</b> סי' תרל"ב מג"א סק"ב נ"ל דאם הגג עקום כו', כן משמע במשנה י"ז א' דקתני אם יש תחתיו ד"א, [ואפשר דזהו עיקר שינוי הלשון דברישא קתני אם יש מן הכותל לסיכוך לפי דסתם בית התקרה ישרה, משא"כ באכסדרה אפשר שלא היו רגילין שם בתקרה ישרה לכך נקט תחתיו, וכן סוכה כלל עם אכסדרה]. 
<h4>לא</h4>
<b>שו"ע</b> סי' תרל"ה ס"א בהגה"ה ואין לעשות הסכך קודם כו', בב"ח תמה מנין למדנו דין זה, דודאי הא דהחוטט בגדיש פסולו משום שלא נעשה הסכך לצל ואינו כלל ענין לדין דפנות, ובאמת פשטא דגמרא ודאי הכי משמע, וגם מעיקר הדבר ששנה התנא דין זה בחוטט בגדיש ולא שנאו בהקדים הסכך, הוא נלמד, וכן בגמ' לא אמרו אלא דכשיש חלל טפח שפיר דמי, ולא הזכירו מחיצות כלל, ולומר דמשום לבוד חשיב כמחיצות ק"ק דאם סגי במחיצת טפח משמע שהוא מדין אוהל דבעי קצת מחיצות ולזה אין נראה שיועיל לבוד, וכן בסוכת גנב"ך ורקב"ש משמע דבסתמא הן כשירות ולא חיישינן שמא קדם הסכך לדפנות, ושמא בסתמא הדפנות קודמות א"נ בידעינן, ובמ"א משמע דנוטה לדעת הב"ח דכתב דבדיעבד כשר [ב"ח] ולבוש פוסל, משמע דהעיקר נקט כהב"ח, (דאל"ה הו"ל למינקט ובדיעבד הב"ח מכשיר ולבוש פוסל), ובבהגר"א כתב לפרש הא דאמר י"ח ב' אפי' הפחית דופן אמצעי דהיינו משום דאם לא עשה מתחלה דופן אמצעית פסולה משום שקדם הסכך, [ולפ"ז מבואר דאף בקדמו ב' דפנות גמורות לא סגי בדליכא שלישית], והנה אין דבריו ז"ל אלא לפרש"י שם, אבל לפי' תו' הו"מ למינקט שלא עשה מתחלה וכבר כתבו תו' דלאו דוקא נקט הפחית, איברא דמשמע בתו' שם דלפרש"י ניחא הא דנקט הפחית, אבל נראה דכונתם דלפרש"י דהנידון בסוכה דעלמא שפיר נקט לשון הפחית אע"ג דהו"מ נמי למינקט אלא מעתה תיסגי בב' דפנות כמבוי בשאפשר לומר פי תקרה, דלמינקט הפחית הוא לשון קצר טפי, (וגם הרי קושיתו דודאי אין הדבר כן לכך ניחא לי' למינקט אם הפחית, וגם בסתמא כשאדם בונה סוכה הוא עושה ג' דפנות שאינו יודע אם יזדמן לו לסכך בנסרים שאפשר לומר בהם פי תקרה), אבל לפי' תו' דאיירי שבא לעשות סוכתו בסמוך לאכסדרה א"כ איירינן בסוכה שבא לעשותה עכשו וא"כ הו"ל למינקט אלא מעתה אם עושה ב' דפנות כמבוי, ולזה כתבו דלאו דוקא, ואם היתה כונתם כפי' הגר"א ז"ל לא היו סותמין הדברים והיו מפרשים דאף בהקדים ב' מחיצות לא סגי וצריך להקדים ג' מחיצות ולכך לפרש"י ניחא, [אע"ג דגם לפרש"י יתכן בלא הפחית כגון שהניח ב' הנסרים בב"א דהו"ל הדופן והסכך באין כאחד, וכמבואר בדברי הגר"א ז"ל דכה"ג שפיר דמי שלא כתב ז"ל אלא משום דבעי רוחב ד', מ"מ בסתמא ניחא לי' טפי למינקט בהפחית דבזה בכל גווני שפיר דמי], וצ"ע לענין מעשה. 
שם סמוך לסכך כו', משמע דוקא סמוך לסכך, וצ"ע.
<h3>סימן ד</h3>
<h4>א</h4>
<b>כ"א</b> ב' חד אמר לפי שאין לה קבע, פרש"י לפי שמטלטלת ע"י המטה, ואין הכרע אם כונתו ז"ל לפרש דאיירי בשכרעי המטה עולות למעלה מן המטה וסיכך על גביהן וקרקעית המטה היא רצפת הסוכה או דכה"ג לא איכפת לן דלא חשיבא עראי וכמו ע"ג עגלה, ודוקא בשרצפת הסוכה היא קרקע עולם ולדופן משמשת המטה בזה כיון שאין המטה והסוכה דבר אחד חשיבא הסוכה עראי כיון שהמטה עומדת להטלטל, אבל ממה שפרש"י דברי אביי דסיכך ע"ג מטה כשרה דהיינו בשהסכך נסמך על קונדיסים העומדים על הקרקע והמטה משמשת רק לדופן, מבואר דאם העמיד קונדיסים על המטה ונתן הסכך עליהן וקרקע המטה היא רצפת הסוכה פסולה, [דאל"ה הי' מפרש כן דברי אביי שזה מתיישב טפי בלשון סיכך ע"ג מטה], ולפי"ז בכלל הסומך סוכתו על כרעי המטה בין אם קרקע המטה היא רצפת הסוכה ובין אם קרקע עולם הויא רצפת הסוכה, ותמהו בתו' דלפי"ז יש לפסול נמי העושה סוכתו ע"ג בהמה ובגמ' לק' כ"ג א' מבואר דאי לאו משום שאין עולין לה ביו"ט הויא כשרה לכו"ע, [ולמ"ד משום מעמיד ניחא דהתם הבהמה רצפה ואין בכך כלום דלעולם כל הסוכות נסמכות אקרקע אף שאין קרקע כשרה לסיכוך, וכמש"כ הרמב"ן, אבל למ"ד משום שאין לה קבע לפרש"י קשה], ואפשר שיש לחלק בין אם המטה היא קרקעית הסוכה לבין אם עשה סוכה עם רצפה ונתנה ע"ג המטה, דבשיש לסוכה גם רצפה קבועה הרי היא בנין קבוע ולא חשיבא עראי אף שעכשיו היא עומדת ע"ג מטה ומטלטלת על ידה, ודוקא בשהמטה היא חלק מן הסוכה בזה חשיבא עראי כיון שמטלטלת ע"ג מטה, ועושה סוכה ע"ג בהמה ודאי איירי בשעושה רצפה של קרשים ולפיכך לא חשיבא עראי, ובר"ן כתב דשאני בסוכה ע"ג בהמה שהקרקע לעולם אחד משא"כ בע"ג fsמטה שהרצפה של הסוכה מתחלפת שהרי היא קרקע עולם, ורהיטת דבריו דמפרש דלפרש"י הסכך נסמך ע"ג המטה אבל רצפת הסוכה אינה המטה אלא קרקע עולם, ועפי"ז כתב דבשהמטה קרקע הסוכה עדיף טפי שהמטה והסוכה כחד חשיבי ולא חשיבא הסוכה עראי מחמת טלטול המטה, ולכך סוכה ע"ג בהמה שפיר דמי, כיון שאין הרצפה מתחלפת ע"י טלטול הבהמה, אבל צ"ע שסיים דלפירוש רש"י ע"כ לפרש הא דאמר אביי דסיכך ע"ג מטה כשרה דהיינו בשאין הסכך נסמך על הסוכה כלל וקשה א"כ פשיטא, ולכך נטה מפרש"י לפירוש הראב"ד, ואמאי הא אפשר לפרש לפרש"י נמי דסיכך ע"ג מטה היינו שקרקע המטה היא רצפת הסוכה ולפיכך שפיר דמי דומיא דסוכה ע"ג בהמה, וכמו שסיים לפי' הראב"ד, והרי פרש"י והראב"ד שוין, ואולי יש כאן ט"ס וכונת הר"ן כמש"כ שיש חילוק בין אם יש רצפה קבועה לסוכה לבין אם המטה היא הרצפה, וצ"ע. — ובתו' לקמן כ"ג א' כתבו לפרש דסוכה ע"ג בהמה היינו בשרצפת הסוכה ודפנותיה על הבהמה אבל הסכך נסמך על קונדיסים התקועים בקרקע. 
<b>הרא"ש</b> הק' לפרש"י מאי קמ"ל אביי מתניתין היא דקתני אם אינה יכולה לעמוד בפ"ע פסולה הא יכולה לעמוד כשרה, ובשאין הסכך נסמך על כרעי המטה הא יכולה לעמוד בפ"ע, ואפשר די"ל דהא דקתני אם יכולה לעמוד בפ"ע היינו בשגם דפנותיה עומדין בלא המטה וקמ"ל שלא אסרו בשהמטה גם סומכת כל שיכולה לעמוד בפ"ע, ולטעמא דמעמיד יש כאן חידוש, דס"ד כל שגם הפסול מסייע יש לגזור דילמא אתי לסכך בו, ולטעמא דקבע נמי יש כאן חידוש דס"ד דמ"מ נראה כעראי א"נ אתי לאחלופי בסוכה שאינה יכולה לעמוד בלא המטה, א"נ היא גופא קמ"ל דטעמא משום קבע.
<b>ויש</b> לעי' לפרש"י מאי קמ"ל אביי, הא ללישנא דמעמיד פשיטא דבשאינו מעמיד שפיר דמי, וללישנא דקבע אמנם ראוי לומר מן הסברא דאף בדפנות בעינן קבע, [עי' לעיל ז' ב' דמסייעינן תנאי דסברי דבעינן דירת קבע מדמחמרי בדיני דפנות], אבל אכתי ברייתא הוא לקמן כ"ג א' דעשאה לבהמה דופן לסוכה ר' יהודה מכשיר, ושמא יש לדחות דללישנא דמעמיד הוי ס"ד דס"ל לר"י דגזרו על כל הדפנות אף שאינם מעמידים את הסכך שיהיו מדברים הכשרים לסכך דאל"ה אתי לאחלופי ולמימר שכשרים לסיכוך, ובהמה שאני שאין דרך לסכך בה כלל, לכך קמ"ל אביי דבדפנות שאינן מעמידים לא גזרו, וצ"ע, וק"ק לישנא דאביי לפרש"י, דקאמר הא יש לה קבע, והכי הו"ל למימר בדפנות לא חיישינן להכי כיון שעיקר הסוכה שהוא הסכך הוי קבוע.
<b>ובתו'</b> כתבו ליישב סוגיין עם פי' הירו' דמיירי בדליכא עשרה מקרקע המטה לסכך וזהו אין לה קבע, ולו"ד הי' נראה שאין זו כונת סוגיין דלא הוו שתקי בגמ' מלפרושי, וגם כד פריך מאי בינייהו הוי משני בפשיטות דאיכא בינייהו בדגבוה עשרה, וכן דברי אביי לפי"ז איירי בשכל הסוכה נעשתה בלא המטה, וחידושי' דמטה אינה ממעטת בגובה הסוכה וזה תימא דמילתא דפשיטא היא, וגם אין זה ענין לפלוגתתם ואמתניתין דסוכה שהיא גבוהה למעלה מכ' הו"מ לאשמועינן דאפילו הכניס מטתו לתוכה פסולה, וגם לפי"ז מ"ט דחכמים, ודוחק לומר שאין כאן מחלוקת [עי' רא"ש שכתב אמנם כן].
<h4>ב</h4>
<b>והראב"ד</b> והרמב"ן והר"ן פירשו דמיירי שאין הסוכה על המטה אלא רצפת הסוכה היא קרקע עולם רק בצד הסוכה עומדת המטה והסכך נסמך עליה, ולפי שאין המטה והסוכה ביחד חשיבא הסוכה עראי כיון שהמטה עומדת להטלטל [שאין אדם מבטל מטה לדופן סוכה] וכשהמטה תנטל תפול הסוכה, [ברמב"ן הביא גם פי' הירו' אבל ממה שכתב בסוף דבריו דהא דאביי בנעץ קונדיסים על המטה מבואר דנקט עיקר כפי' הראב"ד שהזכיר], אבל אם הסוכה ע"ג המטה חשיבא קבע אף שמטלטלת ע"ג המטה, וכמו סוכה ע"ג בהמה, כיון שהיא לעולם קיימת, ומה שסובבת ממקום למקום אין בכך הפסד, והיינו דקאמר אביי שאם סיכך ע"ג מטה דהיינו שנעץ קונדיסים על המטה וסיכך על גביהן כשרה אף שמטלטלת ע"י המטה, ולמ"ד נמי מפני שמעמידה בדבר המקבל טומאה כיון שאין המטה משמשת אלא רצפה אין בכך כלום דלעולם קרקע אינו ראוי לסיכוך, וק"ק לפי"ז הא דאמר אביי אבל סיכך ע"ג מטה, דללישנא דקבע הדין אמת אף בסיכך על דופני המטה, ואילו ללישנא דמעמיד היינו דוקא בשנעץ קונדיסים על המטה, ופשטא משמע דלתרי הלשונות בחד גוונא הוא דמתכשרא. — כ"ז לפי המתבאר בר"ן אבל בריטב"א מפרש בע"א ול"ע כעת בדבריו ז"ל. 
<h4>ג</h4>
<b>הרי"ף</b> לא הביא פלוגתא דר"ז ור"א ב"מ ורק הביא דברי אביי, ואפשר דס"ל כפרש"י וממילא ודאי ליתא לטעמא דקבע דלא קיי"ל דבעינן דירת קבע, וודאי הטעם משום מעמיד בדבר המקבל טומאה ולא הוצרך לפרש, ולפי"ז דעת הרי"ף דאסור להעמיד הסכך בדבר המק"ט, ומ"מ עדיין ק"ק דהו"ל להביא הך טעמא למימר דסיכך ע"ג שפודין של ברזל נמי אסור, והרא"ש כתב דטעמא דקבע עיקר וכדמשמע בירו', ואם באנו לפרש כן דעת הרי"ף צ"ל דמדלא פסל אלא מטה ולא הזכיר שפודין ממילא נלמד דטעמא משום קבע, אבל צ"ע דהא במתניתין תני מטה לאשמועינן איסור מעמיד, ולא חשש למיתני שפודין, ואפשר אולי לומר דדעת הרי"ף לחוש לשני הטעמים אבל לפי"ז ודאי הו"ל לאתויינהו ולמימר דחיישינן לתרווייהו, לפיכך נראה יותר כלשון ראשון, ועדיין צ"ע. 
<h4>ד</h4>
<b>כ"ב</b> ב' תוד"ה שתים, ולא משמע הכי פ' מי שהחשיך כו', בשבת שם כתבו איפכא דאפשר גם לפרש כפרש"י כאן עי"ש [ולשונם שם קצת דחוק אבל זו כונתם], וכ"כ הרשב"א שם, ומש"כ כאן דהתם לא משמע כפרש"י דכאן נראה דהוא משום דאמרו התם לא דכפיי' לאילן ואנח סיכוך עילוי', ומשמע דהנידון על הסכך, וכן אמרו שם דאילן גופי' דופן בעלמא הוא דשווי' משמע קצת שמשמש לדופן, ואם אינו אלא להחזיק קרקע הסוכה לא מיקרייא דופן, [מש"כ כאן ואנח בי' קנים באילן אינו בלשון הגמ' לפנינו ואינו אלא הפירוש], גם מבואר שם בגמ' שאינו משתמש על הדבר שנסמך באילן אלא על דבר שני [דאמרו שם דהו"ל צידי צדדין והיינו שאינו משתמש על גבי הדבר שנסמך בצידי האילן וכמש"כ בר"ן דדוקא בצידי הדבר הנסמך באילן מותר להשתמש, וכמש"כ במ"ב סימן ש"ה ס"ק ס"ג, אלא דאף אם מניח דבר על אותו דבר שנסמך באילן חשיב צדי צדדין, והיינו שהסכך הנסמך על הקנים הנתונים בצידי האילן חשיב צידי צדדים אף שיתכן fsשמשתמש עליו כנגד הקנים], ובסכך הדבר רגיל כן שנותנים קנים וסוככים עליהם אבל בקרקע שפיר יתכן שגוף הקרש המשמש קרקע נסמך באילן ולא הוי פשוט כ"כ דלעולם הוא צידי צדדין, ומ"מ אין כל אלו הדברים מכריעים שאינם אלא משמעות התלוי' בשיקול הדעת, ולפיכך בשבת שם וכן הרשב"א שם והר"ן כאן לא חששו לכך. 
<b>ומיהו</b> לדעת תו' שבכאן וכן דעת הרא"ש ורש"י בשבת, נמצינו למידין שאין חוששין למעמיד בדבר שפסול לסכך, שהרי סומך הסכך באילן ואפ"ה כשר, והו"ל מחלוקת ואח"כ סתם דהלכה כסתם כדאמר ב"ק ק"ב א', ומה דשקלו וטרו אמוראי אליבי' דר"י יש לפרש דהיינו לפרושי טעמי' אבל לא ס"ל כן, ואף התו' בשבת והרשב"א שם שכתבו ב' הפירושים נראה דלא ס"ל דאסור להעמיד בדבר שפסול לסכך, דאם איתא דקיי"ל דאסור ודאי היו מכריעים מחמת זה לפרש דהנידון בשקרקע הסוכה סמוכה באילן, דאל"ה תיקשי למאן דסבר אסור להעמיד בדבר שפסול לסכך, [וכן ברשב"א מסיים שם שאם הסכך נסמך על האילן והוא אינו משתמש על הסכך מותר לישב שם שאינו נקרא משתמש באילן מה שנהנה מן הצל ומשמע שזה לכל הפירושים דכה"ג כשירה ומבואר שאינו חושש למעמיד], א"ו ס"ל דלית הילכתא כוותי' דמאן דאסר להעמיד בדבר שפסול לסכך, או משום דס"ל דהלכה כחכמים, או דס"ל דטעם קבע עיקר כמש"כ הרא"ש על פי הירושלמי, [ועי' רש"י ט"ו ב' ד"ה רבא, ול"ע כעת], ואף שאפשר לומר דשאני אילן שאין דרך לסכך בו כמש"כ הראב"ד מ"מ הא הרמב"ן והר"ן והריטב"א לא ניחא להו בזה.
<h4>ה</h4>
<b>רמב"ם</b> פ"ד מה' סוכה ה"ו היו מקצת הדפנות עשויות בידי אדם ומקצתן אילנות רואין כל שאילו ניטלו האילנות היא יכולה לעמוד בדפנות שבידי אדם עולין לה ביו"ט, רהיטת דברי רבנו דבדפנות הסוכה קאמר והסכך נסמך עליהן, וכמש"כ ה"ה שזה כפרש"י דשבת, ובזה כל שאילו ניטלו האילנות אינה יכולה לעמוד בדפנות שבידי אדם אין עולין לה ביו"ט אבל הסוכה כשרה, ולפי"ז מפורש דמותר להעמיד הסכך בדבר שפסול לסכך, ואין נראה לחלק בין אילן לשאר דברים וכש"כ שלא נזכר בדברי רבנו איסור כלל, [ולא נראה לפרש דברי רבנו בשקרקעית הסוכה נסמכת באילן ודפנות היינו הדפנות שקרקע הסוכה נסמך עליהן, שאין נופל עליהן לשון דפנות סתמא, וגם אינו בהכרח שיהי' שם דפנות דבקונדיסים סגי, וגם אינו דבר המתפרש בסתימת הלשון, ואחרי שרבנו כתב דפנות מה שלא נזכר במשנה אם איתא דדפנות שתחת הקרקע הוא הוי מפרש למילתא], וכן יש ללמוד ממה שלא נזכר בדברי רבנו לאיסור, וגם המשנה דסומך סוכתו בכרעי המטה לא הזכיר רבנו, והטעם משום דס"ל דלטעמא דמעמיד אין לחוש מכח הך מתניתין, וטעמא דקבע י"ל דמפרש דר"י לטעמי' כפרש"י וכ"כ בפיה"מ, ולא הוצרך להזכיר ההיתר דמילתא דפשיטא היא, וק"ו מע"ג הגמל הוא, [ואף דגם ר"י דן בע"ג בהמה הא התם ע"כ לפרושי כמש"כ תו' דהסכך נסמך בארץ ואילו רבנו סתם ע"ג הגמל וזה מתפרש בפשוטו שהסכך ג"כ נסמך על הגמל], ולא נשנו דברי ת"ק במתניתין אלא משום פלוגתא דר"י, אבל בסתמא הדבר בהיתר כל שלא למדנו לאיסור, א"נ מפרש קבע כפי' הירו' וסמך על מש"כ שהסוכה שאינה גבוהה י' פסולה, ומיהו לפי"ז ק"ק דהו"ל להזכיר הא דאביי דבשאין המטה חלק מן הסוכה לא ממעטא כיון שנזכר בגמ', א"נ י"ל דס"ל דהלכה כת"ק וכדעת הרז"ה. 
<h4>ו</h4>
<b>ולענין</b> הלכה, דעת הרמב"ם והרז"ה והרא"ש והטור ורי"ו [וכ"נ דעת רש"י (ט"ו ב' ובשבת קנ"ד ב') ותו' (סוכה כ"ב ב') והרשב"א וה"ה שכולם הזכירו לפרש שתים באילן, בדפנות שהסכך נסמך עליהן] דמותר להעמיד הסכך בדבר המק"ט, ובתה"ד נקט כן גם בדעת הרי"ף, ואילו דעת הראב"ד והרמב"ן והר"ן והריטב"א דאסור להעמיד בדבר המק"ט, ודעת התה"ד דאפשר להקל, וכן סתם בשו"ע סו"ס תר"ל. 
<h4>ז</h4>
<b>שו"ע</b> או"ח סימן תרכ"ט ס"ח לחבר כלונסאות הסוכה במסמרות של ברזל כו', במ"א סק"ט כתב דבזה כו"ע מודו דמותר דהו"ל מעמיד דמעמיד וכ"כ הגר"א, וכמש"כ הרמב"ן והר"ן והריטב"א דאם האילן קרקע הסוכה שפיר דמי, ומרן (שליט"א) זללה"ה בספר או"ח סימן קמ"ג כתב שדבריהם ז"ל תמוהין מאד דהא הכלונסות הם ג"כ סכך ולא שייך לחלק בסכך למיחשב התחתון כמעמיד העליון, וגם הרמב"ן ואינך לא כתבו אלא דבשהאילן משמש מעשה קרקע דשפיר דמי דכל סוכה נסמכת על קרקע אף שעפר פסול לסיכוך, אבל בכלונסאות ודאי הן בכלל מעמיד, ולעולם כל סוכה שנסמכת על כרעי המטה סתמא דמילתא נותן כלונס מכרע לכרע ואפ"ה פסלו משום מעמיד בדבר המק"ט, וגם כל כלונס הנסמך על דבר המק"ט י"ל דחשיב סכך פסול, והנסמך עליו חשיב כמועמד בדבר שפסול לסכך בו, כל אלו דברי מרן (שליט"א) זללה"ה, וסיים עוד דלפי"ז אין לחבר הכלונסאות במסמרים כשהמסמר משלב את הכלונס לכותל אבל אם הכלונס נסמך על קונדס אלא שמחזקהו במסמרים שלא ישמט ממקומו לית לן בה כיון שאף בלא המסמרים עומד. 
<b>והאידנא</b> נהוג עלמא שכל דפנות הסוכה קיומם ע"י מסמרות, והסכך נסמך על אלו הדפנות, ולפי"ז צ"ל דסמכו להקל להעמיד בדבר המק"ט, עי' לעיל סק"ו, אבל אפשר דכל שהמק"ט מתיחס לחיזוק הדפנות שרי דדוקא במעמיד הסכך עצמו בדבר שפסול לסכך גזרו רבנן דבזה אתו טפי למטעי להתיר לסכך בו, וגם פעולת המסמרים לעולם אינה אלא שלא ישמט אבל עיקר סמיכת הדפנות הוא על עצמם ואף שבלא המסמרים לא יעמדו הדפנות מ"מ י"ל דמעמיד כזה קיל טפי, ולפי"ז אף להפוסקים דאסרי להעמיד בדבר המק"ט מ"מ הקונדיסים ושאר קרשי הדפנות העומדים בארץ והסכך נסמך עליהם מותר לקבעם במסמרים זל"ז, [ומיהו הכלונסאות שבגג הסוכה שהם להעמיד הסכך ודאי אין לקבעם במסמרים שהם כסכך ממש וכמש"כ מרן (שליט"א) זללה"ה], ואולי המג"א והגר"א מפרשי כלונסאות הסוכה דהיינו שעומדים בארץ והסכך נסמך עליהם, והיינו קונדיסים שבגמ', ובזה קאמרי שמותר לקבעם במסמרים [והיינו שנותן למטה קרש בין כלונס לכלונס ומחברו לכלונסאות במסמרים], כיון שאין המסמרים מתיחסים להעמיד הסכך אלא להעמיד הדפנות שרי, וכמו שמותר היכי דקעביד מעשה קרקע בעלמא, דכל שאין פעולתו fsמיוחסת לסכך שרי, אבל מודו המג"א והגר"א דכלונסאות שהסכך נסמך עליהם דכסכך חשיבי ואין לחברם במסמרות, וצ"ע למעשה.
<b>בגמ'</b> ד' א' היתה פחותה מי' וחקק בה כו', לכאו' מבואר דאף שקצת דופן הוא עפר אפ"ה כשר ולא חשיב מעמיד בדבר שפסול לסכך, [דסתמא דמילתא הסכך נסמך על דפנות הסוכה, שאם הי' נסמך ברחוק על דפנות אחרות הי' ניחא דאז העפר מעשה קרקע בעלמא עביד], ובר"ן משמע שאין מקור בגמ' דמותר לסכך על כותל אבנים ורק מן הסברא י"ל דמותר ויתיישב המנהג שנהגו כן, ושמא יש לחלק דכיון דמבחוץ העפר משמש קרקע עולם לא גזרו אף שמבפנים הוא משמש דופן, א"נ אולי אפשר דאף כה"ג מיקרי העפר מעמיד הדפנות [אף שאין בהן י'] ולא חשיב מעמיד הסכך, וצ"ע.
<h4>ח</h4>
<b>כ"א</b> ב' כגון שנעץ שפודין של ברזל וסיכך עליהם, מבואר דלאו דוקא בדבר שפסולו רק משום שמקבל טומאה גזרו [שיש מקום לומר כן דלא בקיאי אינשי בהא ועבידי דטעו], אלא אף בברזל שפסול לסכך גם משום שאין גידולו מן הארץ נמי גזרו רבנן. — בעיקר מה שגזרו במעמיד בדבר המק"ט אשכחן דכוותה לענין טומאה, וכמ"ש באהלות ס"ה סק"ה עי"ש. 
<h4>ט</h4>
<b>כ"ב</b> א' בד"א בזמן שיש בהן טפח כו' אבל אין ביניהן פותח טפח כו', רש"י ותו' פירשו דהא דאין ביניהן פותח טפח עיקרו משום שאין בקורה שהיא כבין התחתונות פותח טפח, ומשמע מדבריהם דאין כלל ענין בשטח שבין קורה לקורה מן התחתונות, ואף אם אין ביניהם פותח טפח כל שיש בקורות העליי' טפח אמרינן חבוט, וכ"ב בר"ש באהלות כלשון רש"י ותו' ומשמע דנמי ס"ל כן, וכן בסברא דעיקר הדין דבאוהל חשוב אמרינן חבוט, וגם בשאין תחתיו כלום אמרינן חבוט כדאמרינן גבי קורה, וא"כ שפיר יש לנו לומר חבוט עד הקורות התחתונות ומה ענין לנו בשטח שבין הקורות, וכן ברא"ש וטור לא הזכירו אלא שיהא הסכך רחב טפח ולא הזכירו בשטח החלל כלום, וסתימת הדברים כפירושן שאין לנו ענין בחלל כלל, וכ"נ דעת הראב"ד וכמ"ש להלן. 
<b>ומיהו</b> בר"ן וריטב"א נקטו [ע"פ גירסא אחרת], דצריך שיהא החלל שבין קורה לקורה טפח, וצריך לומר דכל שאין פנוי שטח הראוי לאוהל בפ"ע לא אמרינן בי' חבוט.
<b>ובריטב"א</b> הביא שיש מפרשים דצריך שיהא החלל כגודל הקורה או הסכך, וכתב דלא נהירא כן אלא כל שיש בחלל לא פחות מטפח וכן בקורה אמרינן חבוט אפילו זה גדול מזה, והביא כן גם בשם מורו, ובאמת הדברים מוכרחים דאל"כ לא משכח"ל כלל העליונות כבין התחתונות דהא א"א לצמצם ואם האויר גדול יותר א"כ האויר חוצץ בין קורה לקורה ואין כל הבית טמא, וכמ"ש הר"ש פ"ח דאהלות מ"ב דאויר כ"ש מפסיק וכ"כ הראב"ד פט"ז מטו"מ ה"ו, ואם הקורה גדולה יותר א"כ לא אמרינן חבוט, א"ו בכל ענין אמרינן חבוט כל שיש טפח בחלל ובקורה, וכן מבואר בהדיא בתוספתא שהביא הר"ש באהלות פי"ב מ"ה דאם היו הקורות אלו שתי ואלו ערב טומאה תחת אחת מהן תחת כולן טמא, הרי בהדיא דאמרינן חבוט אפילו אלו שתי ואלו ערב אף שאינן מתאימין לחלל, וכן בסברא הדבר מוכרע שאין צורך להתאים הקורות לחלל, ולעולם אפשר לומר חבוט גם על חלק מן הקורה, וכן בבהגר"א סי' תרל"א כתב דמדקתני ואין ביניהן טפח ולא קתני ואין ביניהן כשיעור עליונות משמע דבטפח הדבר תלוי.
<b>והרמב"ם</b> פ"ה מה' סוכה הכ"א כתב לשון זה ואם הי' ברוחב זה העולה טפח או יותר כו' רואין אותו כאילו ירד למטה ונגע בשפת זה היורד והוא שיהי' מכוון כנגד שפת היורד, ופשטות הדברים הי' נראה דר"ל דהא דאמרינן רואין כאילו ירד למטה היינו במקומו שלמעלה וממילא לא שייך חבוט אלא בשהעליון כנגד האויר ולא כשהוא כנגד הסכך דאז לא שייך חבוט שאין אומרים חבוט באלכסון, ואי חבטינן לי' אסכך לאו מידי הוא, אבל הכ"מ כתב דמלשון הרמב"ם משמע כהר"ן דצריך שיהא גם החלל טפח, ומאד הדבר קשה בלשון הרמב"ם דא"כ למה לא כתב והוא שיהי' בחלל טפח, ואיך נבין מלשון מכוון כנגד שפת היורד דהכונה שיהא בחלל טפח, ומיהו ממש"כ הרמב"ם בפיה"מ אהלות שם וכן בפט"ז מטו"מ ה"ו וביניהן אויר פותח טפח משמע דצריך גם אויר טפח, והראב"ד שם השיגו ומשמע דס"ל דלא בעי אויר טפח, ואף דהרמב"ם ברישא הזכיר פותח טפח, וע"ז השיג הראב"ד, מ"מ אם איתא דמשום הסיפא צריך שיהי' באויר טפח אין כאן קושיא דהא הרמב"ם כייל להו בהדדי, ועי"ש בכ"מ שפירש בע"א, ומ"מ לשון מכוון כנגד שפת הגג תימא הוא לפרשו על כונת טפח אויר.
<b>עוד</b> כתב בכ"מ וכ"כ בבהגר"א סי' תרל"א ס"ה דדעת הרמב"ם כהי"מ שהביא הרשב"א והיינו דלעולם צריך שיהי' האויר כשיעור הקורה או הסכך, ובלשון הרמב"ם פירוש זה נוח יותר אם כי ג"ז דחוק קצת דהו"ל לפרש בהדיא שיהיו הסכך והאויר מתאימים, אבל פירוש זה לא יתכן מההיא דתוספתא שכתבנו לעיל, וגם לפ"ז לא יתכן כלל דין חבוט גבי טומאה שצריך שיהי' מצומצם ממש וזה לא יתכן דא"א לצמצם וכמש"כ לעיל, וצע"ג, [ומה שצידד עוד בכ"מ דאפילו האויר גדול מן הסכך לא אמרינן חבוט אף שיש בסכך טפח תמוה מאד].
<b>שו"ע</b> או"ח סי' תרל"א ס"ה בהגה"ה דהיינו שיש באויר שבין התחתון טפח כו', מל' הרמ"א מבואר דא"צ שיהי' החלל שלמטה כגודל הקנה שלמעלה אלא כל שיש בחלל טפח שפיר דמי, אפילו הקנה גדול הרבה וכ"כ הגרע"א, וודאי שכן ראוי להורות כיון דדעת רש"י ותו' והר"ש וכ"נ דעת הראב"ד דאפילו אין באויר טפח אמרינן חבוט כל שהסכך יש בו טפח, ואף הר"ן והריטב"א שהחמירו לא החמירו אלא להצריך שיהא טפח באויר ולא שיתאים עם גודל הקנה, והריטב"א הביא כן גם בשם מורו, ומתוספתא והסוגיא נמי מוכח שאין צריך שיתאים האויר עם הקנה וכמש"כ לעיל, ואין כאן אלא ספק בדעת הרמב"ם, ולשון המ"ב שהצריך שיתאים החלל עם רוחב הקנה אינו מכוון לפ"ז וכבר העיר בזה בבה"ל.
<h4>י</h4>
<b>נראה</b> דכמו דלענין טומאה בעינן קורה טפח בלא אויר בינתים ובל"ז לא אמרינן חבוט, אפי' העומד מרובה דהא כל אויר חוצץ כמ"ש הר"ש פ"ח דאהלות מ"ב [ועי' חזו"א אהלות סי' י' סק"א בדברי התו' עירובין] ה"נ fsלענין סוכה אפילו הסכך צילתו מרובה מחמתו כל דליכא טפח בלא הפסק אויר כלל לא אמרינן חבוט, ועי' במ"ב סק"ח, ואף שיש מקום לומר דכיון דבסוכה סגי בצילתה מרובה חשיב זה כאהל גמור, מ"מ אין לחדש כן בלא ראי'. 
<b>יש</b> להסתפק סכך הגבוה שאין בו טפח דלא אמרינן בי' חבוט אי דינו כאויר לפסול בג' או כס"פ לפסול בד', מי אמרינן כיון שאינו מצטרף עם שאר הסכך הרי הוא כמי שאינו מקורה כלל וכאויר חשיב, או"ד כיון דסו"ס מקורה הוא דינו כס"פ, ומסתברא טפי דכאויר חשיב, ולפ"ז אף אינו מצטרף לס"פ הסמוך לו המונח יחד עם הסכך הנמוך, וצ"ע. — [וכן אם הי' מקצת סכך נמוך נמי כן דינו דלגבי הסכך העליון כאויר חשיב].
<b>ולפ"ז</b> מסתברא דאף אין לומר בו דופן עקומה, וצ"ע, ומיהו ביש בו טפח אמרינן דו"ע וחבוט כמש"כ לעיל סימן ג' ס"ק כ"ה דכה"ג לכו"ע אמרינן ב' הלכות, כיון שאפשר לדון כל אחת לחוד, (וה"נ אף דו"ע אפשר לדון לחוד אף שאינו מכשיר הסוכה בלא חבוט).
<b>יש</b> לעי' בסוכה גדולה שיש בה זע"ז שהסכך גבוה ג"ט משאר הסכך אי מיפסל מקום זה, דאפשר דכל שיש זע"ז הרי אין כאן חסרון מחמת הסכך וכיון שסביב הסכך סוכה כשירה מתכשר גם מקום זה, דלא איכפת לן אם יש בסוכה אחת שני סככים בגובה שונה זה מזה, ואף אם אין לכל חלק בפ"ע ג' דפנות בהכשר, אפשר דמצטרפין יחד שני השטחים להיות סוכה אחת, ודוקא באין בו זע"ז פסלינן לפי שאינו מצטרף עם שאר הסכך, וצ"ע בזה.
<b>אם</b> נתן טס זקוף בין סכך לסכך נראה פשוט דשפיר דמי, דתו הו"ל כאין ביניהם ג"ט, שו"ר שכ"כ מרן זללה"ה באהלות סי"ד ס"ק י"א, עי"ש.
<h4>יא</h4>
<b>עירובין</b> ט' א' ר"א אמר משוכה והיא תלוי' כו' שאין בגובהן ג' כו', מדלא קאמר שאין בהן ג' מבואר שיש בהן ג' אלא שאין בגובהן ובעקמומיתן ג', ויש לעי' מנ"ל לר"א כן דילמא ג' באלכסון קאמר, וי"ל דא"כ פשיטא דהיינו לבוד, א"נ ר"א הכי מפרש לברייתא היתה קורתו משוכה או שהיתה גם תלוי' וע"ז קאמר פחות מג' כו' ומדקאי אמשוכה לחוד נמי ממילא מתפרש דלאו באלכסון קאמר. 
<b>במהרש"א</b> הקשה למה לא מפרשינן משוכה דהיינו שהיא גבוהה מן הכתלים אבל ארוכה כשיעור להניח ע"ג הכתלים, ותלוי' היינו שאינה מגיעה לכתלים, ותירוצו פשוט דמשוכה לא מתפרש בגובה, וגם אין להקשות דנפרש תלוי' בגובה דהיינו שמוגבהת מעל הכתלים ומשוכה מן הכתלים דהיינו שהיא קצרה מרוחב המבוי, דגם תלוי' אין מתפרש על מוגבהת.
<b>ובתשו'</b> הגרע"א ז"ל סי' י"ב משמע דלא ניחא לי' תירוץ המהרש"א, וכתב ליישב עפ"י דברי הר"ן דלא אמרינן ב' הלכות [ודברי הר"ן נתבארו לעיל סי' ג' ס"ק כ"ה], ודבריו ז"ל לא נתפרשו דהא גם השתא ע"כ אמרינן ב' הלכות דהא איירי שהיתידות העקומות יש בהם ג' אלא שבגובהן ובעקמומיתן ליכא ג' וכמש"כ לעיל, וכדאמרינן נמי קמ"ל דאמרינן חבוט ולבוד, וכבר תמה בזה מרן זללה"ה בעירובין סי' י"ג סק"ז.
<h3>סימן ה</h3>
<h4>א</h4>
<b>כ"ט</b> ב' תוד"ה נקטם לכאו' מיירי בשני עלין האמצעיים כו', ה"ה אם כלה בעלה אחת דדינה כדין השתים, אלא לפי דנחלקה התיומת מיירי בלולב שכלה בב' עלין לפיכך נקטו נמי בכה"ג, [אף שאין רוב הלולבים כך כמש"כ בב"ק צ"ו א' ד"ה נחלקה]. 
<b>והנה</b> דעתם ז"ל בפירוש נחלקה התיומת כמש"פ רש"י לקמן דהיינו שנסדקה השדרה בין שני העלין שהלולב כלה בהן, וזה כפר"י בתו' ב"ק שם, [ושם משמע דמפרשי פרש"י כהגאונים אלא שרש"י הוסיף להצריך סידוק בשדרה, ובב"י סי' תרמ"ה משמע דמפרש דהחילוק בין פרש"י להר"י הוא בשיעור סדק השדרה וצ"ע דל"מ כן בלשון הר"י עי"ש], וכ"כ לקמן בהדיא, ונראה דה"ה בכלה בעלה אחת ונחלקה ונסדקה גם השדרה קצת, דלא מסתבר דסדק בשדרה לחוד יפסול בזמן שכלה בשני עלין וסדק גם בעלה וגם בשדרה לא יפסול בכלה בעלה אחת, ואדרבה יותר נפסד הדרו בזמן שגם העלה עצמו נסדק, ומה שלא פירשו כן תו' נחלקה התיומת הוא משום דאי מיירי בעלה אחת אין להצריך סדק בשדרה דמתפרש שפיר נחלקה העלה עצמה, וזה לא יתכן דאי נקטם ראשו היינו ראש העלה שכלה בו הלולב א"כ על זה אמרו דנסדק כשר, הרי מפורש דלא מיפסל בסידוק העלה לחוד, והלכך ע"כ לפרש נחלקה בשדרה וא"כ נוח טפי לפרש בלולב שכלה בב' עלין ולא נסדקה אלא השדרה, ועי' בתו' ב"ק שם שכתבו דרוב הלולבים אינם כלין בב' עלין ונדחקו לפרש דבעיא דנחלקה התיומת היינו בלולב שכלה בב' עלין אף שאין רוב הלולבים כן, ומשמע קצת לכאו' דבלולב שכלה בעלה אחת לא שייכא הך בעיא, אבל לא נראה כן.
<b>ולענין</b> הלכה לפי' תו' יש להחמיר ככל ג' התירוצים שכתבו, נמצינו למידין, א) לולב שכלה בעלה אחת אם נקטמה אותה עלה פסול, וכן בכלה בב' עלין ונקטמו שניהם, ואם נקטמה אחת נראה דכשר, דפשטות לשונם משמע דפשוט להו דראשו היינו כל ראשו ולא סגי בקטימת אחד בזמן שכלה בב', וחידושם לתירוץ ג' הוא דבניטלה אחת מיפסל, וכן בתחלת דבריהם משמע דנקטם ראשו היינו שנקטמו שני עלין שכלה הלולב בהם, וכן לשון נקטם ראשו מתפרש שכל ראשו נקטם ודין מקצת לא נשנה כאן, אבל תיומת אפשר דכל אחת מן העלין תיומת שמה, וצ"ע, ב) נקטמו רוב העלין העליונים אפי' העלין שעל השדרה לא נקטמו פסול, עלין העליונים אפשר דהיינו כל שכלין למעלה מן השדרה [וכ"כ במ"ב סי' תרמ"ה], או דהיינו העלין שכלין לאחר שהתחיל לשפע כלפי מעלה וכמו בחוטם שבאתרוג, ג) נחלקו רוב עלין שבלולב [דהיינו שכל עלה שהיא כפולה לשנים כדרכן נחלקה ונהיו לאחדים], פסול, [היינו נפרצה לפי' תו'], אבל העלין שהלולב כלה בהן אם נחלקו, כשר, ואפי' רוב העלין העליונים נחלקו נמי כשר, [היינו נסדק דאר"ה דכשר], [ואם נתרחקו זה מזה הרבה אפשר דהיינו כהימנק דפסול שלא למדנו דעת תו' בפירוש דעביד כהימנק, ואף בלא נסדקו אם עביד כהימנק י"ל דפסול], נסדקו העלין ברחבן נראה דנמי כן דינם, [דאף זה בכלל נסדק], ד) לולב שניטל העלה שבראש השדרה פסול, ואף אם כלה בשני עלין fsוניטלה אחת נמי פסול, ה) לולב שכלה בשני עלין ונסדקה השדרה ביניהם קצת [עד שנתרחקו זמ"ז ואפשר דשיעורו עד העלין שלמטה מהן וכלשון רש"י], פסול, וכן בכלה בעלה אחת ונסדקה ונחלקה גם השדרה קצת.
<b>נראה</b> דאין ללמוד מהא דנקטם ראשו פסול דה"ה נקטמו רוב עליו [אף שרוב עלין העליונים קיימים], דאם איתא דכל שפוסל בראשו פוסל ברובו א"כ היכי לא סייעוהו לר"ה דנסדק ראשו כשר ממתני' דבנקטם נקט ראשו ובנפרצו דהיינו נסדקו לפי' תו' נקט עליו הרי ע"כ דנסדק ראשו כשר, [ולא משמע לומר משום דר"ה אף בנסדקו ברחבן קאמר, ולזה ליכא סייעתא ממתניתין דגם נסדקו ברחבן בכלל נפרצו, דהא בהדס וערבה ע"כ הכי מתפרש וחד דינא להו], א"ו יתכן שיפסול בראשו ולא יפסול ברובו ולכך ע"כ למינקט ברובו, והשתא לא ידעינן אי דוקא נקט נקטם בראשו ולא ברובו וכן נפרצו ברובו ולא בראשו או לאו דוקא אלא חדא נקט, ובנסדק פריש ר"ה דדוקא קתני ובנקטם לא שמענו, וצ"ע.
<b>לפי'</b> תו' בנפרצו יש לעי' למה ר"ה קרי לי' נסדק ולא קרי לי' נפרץ אם לא דנימא דר"ה דוקא בנחלק הכפל מכשיר ולא בנסדק ברוחבו, ונפרץ כולל בין נסדק הכפל ובין נסדק ברחבו [כדמתפרש גבי הדס וערבה], ולא נראה כן, ועו"ק דקאמר דעביד כי חופיא, ומשמע שתמונתו תמונת חופיא ואילו לפי' תו' הכונה שחלקו כמו שחולקין לחופיא, ומה הוצרך להזכיר חופיא כלל, הו"ל למימר שחלקו ותו לא, ועו"ק דקאמר נפרדו דאיפרוד אפרודי ומה הוצרך לכך אטו לא ידעינן דנפרד היינו דאיפרוד, אבל לפי' הרי"ף א"ש טובא דמיירי בעלין מחוברין אלא שתלויין כלפי מטה, והיינו דעביד כי חופיא שהעלין תלויין כמו בחופיא דראשיהן כלפי מטה, [עי' לק' סק"ה], ומפרש נפרדו דעיקרו לחלק בין נפרץ לנפרד אחרי ששניהם בשינוי תליית העלין הוא, ונסדק לחוד ונפרץ לחוד, וכן בהדס ובערבה הכי מתפרש.
<b>הא</b> דאמרינן נחלקה הרי הוא כניטלה וכן אמרינן מאי לאו ה"ה לנחלקה, ק"ק מה ענין נחלקה לניטלה הא ענינים שונים הם, ואפשר דפשוט לי' דנחלק מפסיד העלין אלא דקמיבעיא לי' הא דחשבינן לראש הלולב כעיקר הלולב אם גם לגבי פסול זה חשבינן לי' כן, [דלאו לכל פסולין חשבינן ראש הלולב כעיקר הלולב, שהרי נפרץ התיומת כשר לפי' תו'], ומייתי דלענין ניטל חשיב ראש הלולב כעיקר הלולב ומסתמא ה"ה לפסול נחלק דינו כעיקר הלולב, ודחי לא חסר שאני שהוא פסול גרוע, והדר קאמר דנחלק כניטל ופוסל בראשו, [ולפ"ז אפשר דיבש ראשו כשר, שהרי למאי דפרשינן ידע הש"ס דנחלקו העלין ע"י שנסדק מקצת השדרה הרי הם פסולים ואפ"ה קמיבעיא לי' אי פוסל בתיומת, וא"כ יבש שלא למדנו שפוסל בראשו אין לנו לחדש], ולהאמור כל עלה שנסדקה השדרה קצת בינה לבין השדרה, חשיבא כמאן דליתא, א"נ קמיבעיא לי' אם שדרה חלוקה, עדיין שם שדרה עלה, דאפשר דצריך שיצאו העלין מכל השדרה ולא ממחציתה, ולפ"ז ה"ק כיון דניטלה פוסל, והאי נמי פשוט מסברא דכניטלה דמי דחצי שדרה לאו שם שדרה עלה, ודחי לא דשמא לא חשיב כניטלה, והדר פשיט דנחלקה כניטלה, והיינו דלא חשיבא שדרה חלוקה כשדרה וממילא הוי כניטלה, וצ"ע.
<h4>ב</h4>
<b>והרא"ש</b> כתב לפרש דנקטם ראשו של כל עלה ועלה קאמר וברוב עלין מיירי ודחה דלא משמע כן, וכתב ב' התירוצים האחרונים של התו', ובנחלקה התיומת הביא ז"ל כל השיטות ולא הכריע, ולענין הלכה נמצא דעתו ז"ל כדעת תו' דנקטם ראשו היינו ב' עלין עליונים וה"ה עלה אחד בכלה באחד, ובניטלה אחת אף בכלה בב' יש לפסול דשמא העיקר כהך תירוצא, נמצא כל הדינים שכתבנו לדעת תו' מוסכמים לפי' הרא"ש זולת דין ב' דכשר להרא"ש, שהרא"ש לא הזכיר כלל תירוץ זה. 
<b>טור</b> סי' תרמ"ה וא"א הרא"ש ז"ל פירש דברוב קטימת העלין העליונים מיפסל, ר"ל דלא בעי שינטל כולו אלא ברובו סגי, וזה מבואר במשה"ק הרא"ש ל"ל ניטלה תיפ"ל משום נקטם, וגם עיקר הדבר דנקטם קאי אעלין שהלולב כלה בהן סגי לן למידע מזה דברובו סגי דנקטם אינו ניטל וע"כ מיהא דברובו מיפסל, ומיהו אפשר דלדעת הרא"ש אף בנקטם מקצת פסול וכונת הטור דברובו מיהא ודאי מיפסל להרא"ש, ובמיעוטו לא שמענו, או דידע הטור דעת אביו ז"ל להקל בנקטם מקצת, וכדעת הרשב"א ב"ק צ"ו, וכמו שהביא המ"מ שיש סוברין כן, ובב"י נדחק בפירוש דברי רבנו, לומר דלתירוץ שני דהרא"ש קאמר, וצ"ע למה, גם קשה לפ"ז למה לא כתב הטור דניטל אחת מב' התיומות פסול.
<b>והנה</b> לא הביא רבינו לפסול לולב הכלה בב' עלין וניטלה אחת, לפי שאין הדבר ברור בדעת הרא"ש בזה דשמא העיקר כתירוץ האחר, ולדברי הראב"ד ובעה"ע כשר, ובנקטם העתיק רבנו דעת הרא"ש דצריך שיקטמו שניהם בכלה בשני עלין, וזה מבואר ברא"ש שזה מוסכם דנקטם ראשו היינו כל ראשו ובתירוץ האחר בא לחדש רק דבניטל סגי באחת, וכמש"כ סק"א בפי' תו', וכן ברמזים הזכיר דנקטמו שני העלין שהלולב כלה בהם פסול ומשמע דוקא נקטמו שניהם, וצ"ע על שלא כתב רבנו דלדעת הרא"ש אין צריך שיקטמו ג' העלין העליונים אלא הדבר תלוי בעלין שהשדרה כלה בהן, ועי' להלן.
<b>והנה</b> מדברי בעה"ע שהזכיר רבנו משמע דלולב הכלה בג' עלין חשיבי כולם תיומת וצ"ע למה, וכבר כתב בב"י דבכלה בג' חשיב האמצעי לבדו תיומת, ואולי כונת הבעה"ע בשניכר שכל הג' עלין הם העיקר וכגון שכולם כלין יחד בגובה, אבל לא ראיתי לולב כזה וסתם לולבים הכלים בג' עלין האמצעי גבוה משניהם, שו"ר בבעה"ע ובסוף דבריו כתב דניטלה תיומת היינו האמצעי לחוד וא"צ שינטלו שלשתן, ודבריו ז"ל בלתי מבוארין דנמצא נקטם וניטלה היינו הך וגם כתב שא"צ שינטל מהשדרה כמו בהדס וערבה, וכנראה נפלו שבושים ע"י המעתיקים.
<h4>ג</h4>
<b>ורש"י</b> בב"ק פירש דכף תומר האמצעי הוא תיומת ונראה דהיינו כפרש"י שהביא הסמ"ק, וכן מבואר שפי' ברשב"א ב"ק שם, ולפ"ז נחלקה התיומת היינו שנחלק הכפל בעלה האמצעי, וכן ניטל התיומת נמי בעלה זו קאמר, ולפ"ז נקטם ראשו ע"כ לתרץ כא' מן התירוצים שכתבו תו', ואם כתירוץ ראשון דברוב עלין עליונים קאמר ניחא הא דאר"ה דנסדק כשר דהיינו ברוב עלין עליונים לבר מן התיומת, וכן הביא בב"י סי' תרמ"ה שכתב הר"י על פרש"י דנסדק fsאיירי שלא בעלין האמצעיים, וכן משמע ברשב"א ב"ק צ"ו א' שפירש לדעת רש"י כתירוץ א' שבתו', ואם נפרש לפרש"י כשני התירוצים האחרונים של תו' ע"כ לחלק כמ"ש הר"ן דנסדק היינו במיעוט ונחלק היינו ברוב, וצ"ע על שינוי הלשון, ועוד דלמה לא הביאו בגמ' מהא דר"ה למיפשט בעיא דר"פ, ולפרושי דשמא ר"ה דוקא במקצת קאמר, וגם עיקר בעיא דר"פ הו"ל למיתי אהא דר"ה ולמיבעיא אי דוקא במקצתו קאמר או אף בכולו, ועוד דלמה לא אוקמו ברייתא דסדוק בסדוק כל התיומת, ואי סדק מתפרש במקצת דוקא א"כ מוכח מדר"ה דנחלק פסול, דאל"ה לימא נחלק וצ"ע, ואם באנו ליישב לדעת רש"י כפי התירוץ האחרון שבתו' היינו ממש כמו לפי' תו' דניטלה התיומת היינו בלולב הכלה בב' עלין [שכל אחת כפולה] וניטלה אחת, [אבל אין לפרש בעלה אחת שניטל חצי' דהיינו שנחלקה וניטל אחת דא"כ מאי קמיבעיא לי' לר"פ נחלקה התיומת מהו, הא ודאי כשר דהא ריב"ל לא פסיל אלא בניטלה, ש"מ דקודם נטילתה היתה כשירה אף שנחלקה, [ולא משמע לפרושי בנחתכה מעיקרה ובכל משכה עדיין מעורה היא ולא נחלקה, דלא משמע כן, וגם אפשר דכה"ג כשר דלא מיקרי ניטלה], וצ"ע בספר מרן זללה"ה או"ח סימן קמ"ה], ומ"מ נראה דכיון דלפירוש זה של רש"י לא מצאנו בגמ' שום נושא בלולב הכלה בב' עלין, דאין לנו לפרש עיקר מימרא דריב"ל בלולב הכלה בב' עלין, ולפיכך יש לפרש כב' תירוצי קמאי, ודין לולב הכלה בב' עלין וניטלה אחת לא שמענו, ובריטב"א נזכר עוד דרך לפרש נסדק שנסדקה העלה לרוחב הלולב דומיא דנקטם, וה"ק דוקא שנקטם הראש פסול אבל נסדק ולא גמר הסדק שיקטם כשר, ולפ"ז יש מקום להכשיר נסדק כזה אף ברובו, דמ"מ עדיף מנקטם, ובריטב"א כתב לפרש אף לפי"ז בנסדק מקצת. 
<b>והנה</b> אם נפרש לפרש"י כתירוץ ב' של התו', נמצא לדינא, נקטם ראש עלה אמצעית כל שהוא פסול, ואם נסדקה במיעוט כשר ברובה פסול [ונראה דבכל אופני סדק הדין כן בין שנסדק במקום התיום בין ברוחב העלה לאורך הלולב ובין לרוחב הלולב], ולמש"כ הריטב"א לפרש נסדק לרוחב הלולב יש מקום לומר דנחלקה התיומת אף במיעוט פוסל, עי"ש, נקטמו רוב העלין בכל שהוא [לבר מן האמצעית שהלולב כלה בה], לא שמענו, וכן נסדקו רוב העלין ברובן נמי לא שמענו, ומ"מ נראה להחמיר בשניהם וצ"ע, דין לולב הכלה בשני עלין וניטל אחד או נסדק ברובו לא שמענו לפרש"י, ויש להחמיר, כיון דהתו' בחד תירוצא נקטי דדין האחד כדין השנים, במה ששנו בגמ' לפסול בתיומת.
<h4>ד</h4>
<b>כ"ט</b> ב' תוד"ה נקטם א"נ איצטריך לי' לריב"ל לאשמועינן ניטלה דס"ד דחשיב הדר טפי מנקטם, לפ"ז הא דמייתי לקמן ל"ב א' למיפשט בעיא דנחלקה מהא דריב"ל ולא מייתי מתני' דנקטם ראשו, צ"ל דהוי סבר דנחלקה דמי טפי לניטלה, ודוחק, ומיהו למש"כ לעיל סק"א לפרש דשדרה מחולקת לאו שם שדרה עלה ומשו"ה פסלינן לנחלקה דהוי ממש כניטלה, אתי שפיר. 
<b>שם</b> בא"ד א"נ ניטלה אחת מן התיומת כו', נראה דאין כונתם דשם תיומת אינו נופל אלא על שני עלין שבראש השדרה אבל לולב שאין בראשו אלא עלה אחת לא מיקרי תיומת, ולפ"ז יתפרש דמשום שהם שנים יחד נקראין תיומת, ויתפרש ניטלה התיומת אי באחת קאמר דהיינו שבטל התיום, דלפ"ז הו"ל למימר ניטל התיום, ועוד דלפ"ז לא מצאנו מבואר בגמ' דין לולב הכלה בעלה אחת שניטלה אותה עלה, ועוד דבתו' ב"ק צ"ו א' ד"ה נחלקה כתבו דרוב לולבים כלים בעלה אחת וצריך לדחוק דבעיא דנחלקה התיומת היינו אם אירע בלולב שכלה בב' עלין שנחלקה השדרה ביניהם ואם איתא דלא מיקרי תיומת אלא לולב הכלה בשני עלין א"כ תיקשי בניטלה התיומת אמאי נקט לה בלולב הכלה בב' עלין ולא נקט בניטל העלה היחידי שבראש הלולב באופן שהוא ברוב הלולבים, א"ו ניטלה התיומת פשוט להו להתו' דמתפרש גם בלולב הכלה בעלה אחת, דגם זה תיומת מיקרי, ולולב הכלה בב' עלין כל אחת מיקרי תיומת, וניטלה התיומת אי מפרשינן לה בעלה אחת היינו דניטלה התיומת כולל גם בניטלה תיומת מלולב שכלה בב' תיומות, ועיקרא דמילתא דפסול ניטלה יש בו חומר לגבי פסול נקטם, לענין לולב הכלה בב' עלין, ואמנם עיקרא דמימרא דריב"ל מתפרשא לרבותא בהיו שנים וניטלה אחת, אלא דלשונו כולל כל גוונא דניטלה התיומת, ומרן זללה"ה שם לא פירש כן, וצ"ע.
<b>ויש</b> לעי' לתירוץ זה למה הביאו למיפשט בעיא דנחלקה מריב"ל ולא הביאו ממתני', והא נחלקה הפסול בשניהם וכניטלו שניהם דמי, וא"כ אין זה ענין לריב"ל, וצ"ל דמ"מ ניחא לי' לאתויי דמחמרינן טפי בתיומת וה"נ נחמיר בנחלקה, א"נ דכל שנתבטל תיומם מיפסיל וה"נ בנחלקה.
<b>ובעיקר</b> קושיתם צ"ע למה מיאנו ז"ל לפרש דנקטם ראשו העיקר בעלה שהיא גבוהה מכל שאר העלין שהיא ראש הלולב ובין אם היא התיומת או לא, דלפעמים אין התיומת גבוה כמו העלין שבצדדיו, וניטלה התיומת הוא פסול בתיומת, ואף אם הוא נמוך מן העלין שבצדדיו נמי דין תיומת עליו ופסול אם ניטל או נחלק, וצ"ע.
<h4>ה</h4>
<b>לשון</b> הרי"ף נפרצו עליו כגון שנתרו מן השדרה והן תלויין בה וזהו דעביד כי חופיא שההוצין כשנחתכין מן השדרה נקראין חופיא כו' והוא כעין שבירה כו', בר"ן במתני' כייל לפירוש רש"י והרי"ף בחדא, אבל צ"ע דלשון הרי"ף משמע שעדיין תלויין הן בשדרה שלא הזכיר כלל שאגדן וכתב בהדיא שהן תלויין בה ומשמע בלא אגד, וגם לשון תלויין אינו נופל על עלין אגודין שעומדים כלפי מעלה כמו בגדילתן, וכן ממש"כ והוא כעין שבירה משמע שלא נחתכו לגמרי אלא רק נשברו, וכן הרמב"ם בפ"ח מה' לולב מפרש כפי' הרי"ף, ובלשונו מבואר שהם עדיין תלויים בלולב אלא שנדלדלו ותלויין עם ראשן למטה, וכ"כ ה"ה שם דלדעת הרמב"ם אף שעדיין מחוברין בשדרה כל שתלויין למטה פסול, ולפירוש זה יש לפרש דעביד כי חופיא היינו שהעלין תלויין ראשיהן למטה כמו בחופיא [דחופיא היינו מטאטא שמכבדין בו את הבית כמש"פ רש"י ב"ק צ"ו א'], אבל הרי"ף פירש דעביד כי חופיא היינו דעלין תלושין נקראין חופיא, ומשמע דס"ל ז"ל דחופיא לאו היינו מטאטא אלא הוצין תלושין קרויין חופיא והני נמי נתקו מעט מהשדרה [דכל שמחוברין לשדרה היטיב אינם הופכין פניהם למטה], ודמו לחופיא, וצ"ע, ועי' לעיל סק"א, [ובתמים fsדעים בלשון הראב"ד משמע דמפרש דעת הרי"ף כמש"כ, ועי' ב"י סי' תרמ"ה]. 
<b>והנה</b> יש להסתפק לפי' הרי"ף והרמב"ם אם כפף כל העלין של הלולב למטה ולא נתקן מחיבורן בשדרה כלל מהו, (ואפשר דחוזר ואוגדן למעלה וכשר, וכמדומה דבאמת ע"י איגוד משך זמן יחזרו להיות בתמונתם כנפרדו ולא כנפרצו), וכן יש להסתפק בהדס וערבה כה"ג, ולכאו' מסתבר דעיקר הפסול הוא מה שראשיהן למטה ולית לן נפקותא בסיבת הדבר, אבל הדבר מצוי בערבה שהעלין תלויין כלפי מטה כששוהה זמן מועט אחר שנתלשה, ואפשר דצריך שיתלו למטה מיד בתחלת יציאתן מן העץ, אבל כל שבתחלת יציאתן מן העץ עולין כלפי מעלה אלא שמחמת אורך העלין הן נכפפין למטה לא חשיב נפרצו, ובערבה לעולם עם כלות השורש עדיין פני הקנה שבעלה כלפי מעלה ורק אח"כ נכפפין העלין למטה, ועי' במ"ב סי' תרמ"ה סק"ד כתב דתרווייהו פוסלין בין נתקו ולא נשתרבבו למטה ובין נשתרבבו למטה ולא נתקו, וצ"ע, ומ"מ מש"כ לענין ערבה נראה נכון, ועי' תמים דעים סי' רכ"ט.
<b>לפי'</b> הרי"ף בנחלקה התיומת דברוב עלין קאמר וגב כל עלה נקרא תיומת, הא דקאמר מאי לאו ה"ה נחלקה צריך לפרש דה"ק מאי לאו דבא לאשמועינן פסול נחלק ונקט לה בניטלה התיומת וה"ה בלא ניטלה, וצ"ל דהי' פשוט לי' לריב"ל דאין חסרון החוט גורם לפסול וממילא ידוע שהפסול משום נחלק ולא חש לדקדק למינקט נחלק, (בניטל התיומת חשיב מיד נחלק אף אם עדיין לא נתפרדו לעין הרואה), והכי מתפרש ניטל החוט המחברן פסול והכונה לפי שבטל חיבורן, ודחי לא ניטלה דוקא קאמר ומשום דחסר גרע, ולאידך לישנא דקאמר נחלקה נעשה כמי שניטלה נמי קיימא הכי דניטלה פסול מחמת עצמו, דניטל לבד גורם פסול אף בלא נחלק, ומשום דחסר בכל עלה ועלה פסול, כ"כ הר"ן, ולפ"ז ניטל מן העלין מצד השני שכנגד התיומת נמי מיפסל, דהיינו ניטל, ודאמרינן דנחלק נעשה כמי שניטלה הוא לאו דוקא שאין נחלק ענין לניטל כלל אלא ר"ל דנחלק פסול כמו דניטל פסול, ודוחק, ואפשר דדוקא ניטלה התיומת פשוט לי' דפסול אף אי נחלק כשר, כיון דניטל חלק חשוב מן העלה שהוא התיום של העלין, אבל ניטל מצדה השני של העלה חוט כעין התיומת כשר דכל דרוב העלה קיימת ברוב העלין שפיר דמי, ולפ"ז א"ש דקאמר דנחלק חשיב כניטלה התיומת דכיון שנפרדו העלין בטלה תעודת התיומת וכאילו ניטלה התיומת דמי, וכן נראה, תדע דהרא"ש בחד תירוצא כתב דנקטם ראשו של כל עלה קאמר וכן הביאו הר"ן והריטב"א שי"מ כן, ומשמע דוקא ראשו אבל מה שחסר מכל עלה ועלה לית לן בה, וכן לל"ק אי נחלק כשר למה נקט ריב"ל ניטלה התיומת ולא נקט סתם נחסר מרוב העלין, א"ו תיומת דוקא.
<b>וברי"ף</b> כתב דנחלקה התיומת כנפרצו עלין דמי, וכ"ה לשון בה"ג שהביאו תו', ור"ל שכיון שבטל תיומן נתרופף אחיזתן בשדרה ואינן עולין יפה כלפי מעלה והוי כנפרצו ופסול, אף שעדיין לא נתכופפו כלל למטה, ולפ"ז יש לפרש דניטלה התיומת פשוט לי' דכנפרצה דמי דכשחסר החוט המתיים לגמרי, אחיזתם רפוי' מאד, אבל נחלקה והחוט קיים אחיזתם אלימא טפי וקמיבעיא לי' אי כנפרצה דמי וקאמר דנחלקה כניטלה ופסול דכנפרצה דמי, ולדעת הר"ן בפי' הרי"ף נפרצה היינו ניטלה ונמצא דברי הרי"ף הם מימרא דריב"ל ממש.
<b>לפי'</b> הרי"ף והרמב"ם מתפרש נקטם ראשו כפשוטו דהיינו העלה שבראש השדרה שהלולב כלה בה, שהרי כתבו הראשונים שזהו פשטות המשנה, ולפי' הרי"ף והרמב"ם ל"ק ע"ז מניטלה התיומת כלום, וממילא יש לקיים פירוש זה, וכן נסדק ראשו בעלה זה אמרו דנסדק אין פוסל בו, ויש לפרש כפשוטו דבנסדק במקום התיום קאמר, ומיהו לדינא י"ל דאף בנסדק ברחבו לאורך הלולב הדין כן, ואף בנסדק ברובו כשר, ואי נסדק ברוחבו לרוחב הלולב נראה דבזה יש לפסול ברובו דכנקטם דמי, דבכה"ת רובו ככולו, ומיהו אינו מוכרע, דהכא משום הדר הוא ואפשר דכל שלא נקטם לא נפסד הדרו, ומ"מ נראה לפסול, אבל במיעוט נראה דכשר.
<b>דינים</b> העולים לפי' הרי"ף והרמב"ם, א) נקטם העלה האמצעי שבראש השדרה, פסול, וזה בלולב הכלה בעלה אחת [דהיינו שכלה בג' דהאמצעי הוא ראש הלולב כמ"ש ב"י], ובלולב הכלה בב' עלין ונקטמה אחת לא למדנו אי מיפסל, [ואם היתה אחת גבוהה מחבירתה והיא נקטמה נראה להחמיר], וצ"ע, שיעור הקטימה לא נתפרש אבל נראה דבמיעוט סגי, וכמ"ש ה"ה, דסתם נקטם אינו מתפרש על נטילת רוב, ב) נחלקה העלה האמצעית, כשר, אפי' נחלקה כולה, [ואף בנסדקה כולה שלא במקום התיום נראה להכשיר, וצ"ע], ואי נתפרדו זה מזה הרבה פסול, ג) נחלקו רוב עלי הלולב והיו לאחדים, פסול, ד) נתקו העלין קצת מהשדרה ותלויין עם ראשיהן למטה פסול וכן בהדס וערבה, [ועי' לעיל מש"כ בזה].
<h4>ו</h4>
<b>והר"ן</b> והריטב"א הסכימו דנקטם ראשו היינו העלה האמצעי, והסכימו לחוש בקטימת כל שהוא, ובנחלקה התיומת הביאו גם פרש"י שהביא הסמ"ק וגם פי' הרי"ף, [ואם כפרש"י ע"כ לפרש כתירוץ ב' של התו' כ"ט ב'], ובנסדק דכשר הביאו ג' פירושים או דהיינו דוקא במיעוט, או דהיינו דוקא ברוחב העלה לארכה, דהיינו שלא במקום התיום, או דבנסדקה העלה לרחבה קאמר דומיא דנקטם, ולב' הפירושים האחרונים י"ל דנחלקה התיומת [דפרש"י שבסמ"ק] פסול בכל שהוא. 
<h4>ז</h4>
<b>נמצינו</b> למידין, א) נקטמה מקצת העלה שבראש השדרה, דעת הר"ן והריטב"א וה"ה דפסול, וזו נראה גם דעת הרי"ף והרמב"ם שסתמו המשנה כצורתה, והריטב"א כתב שכן חושש מורו [ונראה דהכונה להרא"ה] ודעת הראב"ד וה"ר יונה [הביאו הריטב"א] ובעה"ע [הביאו הטור] והרשב"א [ב"ק צ"ו] דכשר, [דעת הרא"ש לא ידענו בזה וכמו שנסתפקנו לעיל סק"ב, ומה"ט נמי לא הבאנו דעת תו', אף כי סתימת דבריהם משמע דבנקטם מקצת מיפסל], ויש להחמיר, ואם הלולב כלה בב' עלין ונקטמה מקצת עלה אחת, בזה ניתוסף דעת תו' והרא"ש והטור להקל, לפמש"כ לעיל סק"א ב', אבל לדעת ב"י הדבר תלוי לפי איזה מהתירוצים ננקוט, ומ"מ הטור הכריע בדעת הרא"ש להקל בזה, ולא מצאנו בהדיא מי שמחמיר בזה דהר"ן והריטב"א וה"ה בלולב הכלה בעלה אחת איירו, [זולת fsלפי מאי דנקט הב"י לתלות דין זה בתירוצים שבתו' משמע דנקט דבפשוטו חשיב נקטם באחת ורק לתירוץ ג' חידשו התו' דצריך שניהם, ולפ"ז כל שלא מצאנו בראשונים תירוץ זה נקטינן דס"ל לפסול באחד]. 
<h4>ב</h4>
<b>נקטם</b> רוב העלה שבראש השדרה, בזה ניתוסף דעת תו' והרא"ש וה"ר יונה והרשב"א [כ"נ שהרשב"א לא הכריע בפי' ראשו ויש לחוש דאעלה אמצעית קאמר] לפסול, ואף בלולב הכלה בב' עלין ונקטם רוב אחת יש לחוש להחמיר, [מלבד דלדעת הב"י לאינך תירוצים שבתו' פסול בנקטם אחת וכמ"ש בדין א', עוד יש לחוש דלהסוברים דנקטם היינו מיעוט, אם נקטם רוב הוא בדין ניטל, וניטלה אחת הרי לדעת תו' יש להחמיר בזה משום שמא כהתירוץ האחרון]. 
<h4>ג</h4>
<b>וכש"כ</b> בניטלה העלה האמצעית לגמרי דבזה גם לדעת הבעה"ע פסול, [עי' בבעה"ע ועי' לעיל סק"ב שלא נתחוורה דעתו ז"ל]. 
<h4>ד</h4>
<b>נקטמו</b> רוב העלין העליונים [דהיינו שראשם גבוה מן השדרה או שכלין במקום שהתחיל הלולב לשפע כלפי מעלה], והעלה שבראש השדרה לא נקטמה, לדעת תו' בחד תירוצא יש לפסול, אבל לדעת שאר הראשונים ז"ל כשר, ויש להכשיר, ואפילו נקטמה כל עלה ברובה נמי כשר כדין נשרו מקצת עלין, [בשלא נתגלתה השדרה עי' ר"ן]. 
<h4>ה</h4>
<b>נחלקו</b> רוב עלין כל עלה ועלה ברובה, פסול, לדעת הרי"ף והרמב"ם היינו נחלקה התיומת, ולדעת תו' היינו נפרצו עליה, וכן בנסדקו שלא במקום התיום נראה נמי דפסול, [לדעת תו' היינו נפרצה וכן פי' הראב"ד כמ"ש ה"ה בשמו, ולדעת הרי"ף נמי נראה דלא עדיף מנחלקה התיומת, שו"ר שכ"כ ה"ה, ומיהו אם רוב העלה נשאר במקום התיום יש להכשיר דלא הוי אלא כנחסר מקצת עלה עי' לעיל סק"ה, וצ"ע, ואם רוב העלה שלא לצד התיום הו"ל נחלקה התיומת דרי"ף ממש שהרי רוב העלין יחידים]. 
<h4>ו</h4>
<b>נדלדלו</b> העלין ותלויין ראשיהן למטה פסול, לדעת הרי"ף והרמב"ם היינו נפרצו, ואף לדעת תו' בנפרצו יש לפסול כה"ג דלא אשכחן דכשר אלא בנפרדו עליו אבל נדלדלו ותלויין למטה גרע טובא. 
<h4>ז</h4>
<b>נחלקה</b> העלה שבראש השדרה כולה, לפרש"י שהביא הסמ"ק והרשב"א פסול, וכן הביאו פירוש זה הר"ן והריטב"א, ולדעת בה"ג והרי"ף והרמב"ם ותו' והרמב"ן והרא"ש וכן הסכים ה"ה, כשר, [דעת הראב"ד בזה לא ידענו דהריטב"א בהא דנקטם ראשו כתב בשמו כדעת רש"י שהביא הסמ"ק (וזה תימא עי' מש"כ מרן זללה"ה באו"ח סי' קמ"ה סקי"א), ואילו הרשב"א בב"ק צ"ו הביא דדעת הראב"ד כהרי"ף (וג"ז צ"ע כמ"ש מרן זללה"ה שם סק"ב)], וכתב התה"ד להחמיר כדעת רש"י. 
<h4>ח</h4>
<b>נחלקה</b> רובה נמי נראה דהדין כן, כמש"כ הגר"א ז"ל דבכה"ת רובו ככולו, וכ"כ הרשב"א והר"ן והריטב"א וה"ה בפשיטות לדעה זו, אף כי בסמ"ק משמע דבעי כולו. 
<h4>ט</h4>
<b>נחלקה</b> מיעוטה בזה גם דעת הרשב"א וה"ה דכשר אף לדעת רש"י, זולת דבר"ן וריטב"א הביאו מחמירין לפסול לפרש"י אף במקצת, וכתב הר"ן דלא משמע כן, [ומיהו בב"י הביא בשם ר"י שכתב לפרש"י דנסדק איירי שלא בעלה אמצעי ולפ"ז שפיר יש לפסול בנחלק מקצת, ומיהו הרשב"א כנראה הכריע מסברא להקל לפרש"י במיעוט, ולפ"ז יש לקיים כן אף שאין הכרח מן הסוגיא], וכתב הגר"א דאין להחמיר. 
<b>וכ"ז</b> בשלא נתרחקו העלין זה מזה אבל אם נתרחקו הרבה פסול, אבל במעט שנתרחקו נראה דלא מיפסל.
<h4>י</h4>
<b>לולב</b> הכלה בב' עלין ונחלקה עלה אחת ברובה, כתב הב"ח להחמיר, דהא לתירוץ אחרון של תו' פסול בניטל אחת, ונחלק הרי אמרו בגמ' דכניטל דמי, ויש לצדד להקל דלפרש"י אין נראה לפרש כתי' אחרון של תו' כיון שלא נזכר בגמ' כלל לולב הכלה בב' עלין וכמש"כ לעיל סק"ג, והוי הדבר ספק, וכיון דהרבה פוסקים מקילים בלא"ה בנחלק אפשר לצדד להקל. 
<h4>יא</h4>
<b>לולב</b> הכלה בב' עלין ונסדקה השדרה ביניהם עד העלין שתחתיהן, לפי' רש"י דידן ולפי' תו' פסול, ואין לנו מי שמיקל בזה, שהוא דבר שראוי להסתפק לפסול אף אי לא נזכר בגמ', הלכך יש להחמיר. 
<h4>יב</h4>
<b>לולב</b> הכלה בב' עלין מחוברין שכל אחת כפולה לשנים [כמו שמצוי הדבר לפעמים] אם נחלקו זה מזה פסול לדעת הגאונים, ומסתברא דדוקא ברובה, ולדעת שאר הראשונים שפירשו נחלקה בע"א אין מקור לפסול כה"ג, ומ"מ יש להחמיר. 
<b>שו"ע</b> סי' תרמ"ה ס"ו נקטם ראשו דהיינו שנקטמו רוב העלין העליונים פסול, אם הכונה לתירוץ ראשון שבתו', הדבר תימא שסתם להחמיר בזמן שלכל הראשונים זולת לחד תירוצא בתו' כשר, וגם בב"י לא הזכיר תירוץ זה, וגם לא פירש מה נקרא עליונים וסתם עליונים משמע דהיינו שהלולב כלה בהם, לכך נראה עיקר כמ"ש הבה"ל בשם הנה"ש ומאמ"ר דהכונה שהעלין שהלולב כלה בהם נקטם רובן, וכלשון הטור בשם הרא"ש, ואפשר דצ"ל שנקטם, ואתי שפיר הלשון בפשיטות, ולעיל דין א' כתבנו להחמיר אף בנקטם מקצת, וכ"כ במ"ב בשם הגר"א.
<b>מ"ב</b> שם ס"ק כ"ט ואם כלה הלולב בשני תיומות כו', עי' לעיל דין א' ב' כתבנו לחלק בזה בין נקטם רוב לנקטם מיעוט.
<h4>ח</h4>
<b>מ"א</b> סי' תרמ"ה סק"ו וכ"כ רי"ו כו' חוץ מנסדק ונחלקה כו', כבר תמה הגרע"א ז"ל בגליון דבגמ' אמרו דנחלק כניטל, וניטל הוא משום הדר וכמש"כ תו' כ"ט ב' דניטל איצטריכא לי' דלא עדיף מנקטם, ונקטם משום הדר כמש"כ הראשונים ז"ל, וכן הוא בירו' שהביא הרא"ש וכמש"כ המ"א, ועוד שמעתי להביא ראי' ממש"כ הר"ן והריטב"א דעשו ראשו של לולב כחוטמו של אתרוג ולכך מיפסל במשהו, והאי טעמא בהדר הוא דשייך, וכן בסברא דהימנק מיפסל משום הדר, וה"ה נחלק, והלכך למעשה צ"ע אם אפשר להקל כהרי"ו, אף דבהדר יש פוסקים דלא בעי כל ז', וצ"ע. 
<h4>ט</h4>
<b>רא"ש</b> פרק לולב הגזול סי' ב' יבשה ציציתו מהו כו' פי' ציציתו היא התיומת העליונה כו' יבשו הוצין כו', fsצ"ע לגירסת יבשו הוצין מאי האי דקאמר וכי מה בין זה לקטום, הא מיבעיא לי' עיקר הדבר אם בעלין יש פסול יבש, אבל לגי' ציציתו אתי שפיר דפשוט לי' דיבש בעלין פוסל וקמיבעיא לי' אם גם בתיומת החמירו לפסול ביבש ושאיל מה בין זה לקטום כלומר כיון דיבש פוסל בעלין הר"ז כנקטם התיומת, ודחי דמ"מ זה הדר טפי מנקטם. 
<b>והנה</b> למאי דנקטינן לפסול יבשו עלין וכמש"כ הרא"ש [דכיון דמצינו פסולים בשינוי בעלין כגון נפרצו חזינן דדין העלין כדין הלולב א"כ כש"כ יבש שהוא פסול כדקתני במתני', שיש לפסול בעלין והלכך יש לפרש מתני' דיבשו עלין קאמר], ע"כ למיגרס בירו' יבשה ציציתו מהו, והנה קמיבעיא לי' אי יבש כנקטם ולפ"ז למאי דמחמרינן לחוש בנקטם מקצת וכמש"כ לעיל סק"ז א"כ ה"ה ביבש מקצת היינו בעיא דירו', גם נמצינו למידין מן הירו' לפ"ז דנקטם העלה האמצעי פוסל ויש לפרש כן מתני' דנקטם ראשו, וזה דלא כתירוץ קמא שבתו' דאעלין עליונים קאמר, [שאין נראה לפרש ציציתו דאעלין עליונים שכלין למעלה מן השדרה קאמר].
<b>והנה</b> לא נתחוור אי נשאר הדבר בספק בירו' או דמאי דקאמר זה הדור, הוא לקושטא דמילתא, ופשטא משמע דסיום הבעיא הוא דמפרש טעמא דקמיבעיא לי', וכ"כ הב"ח, אבל בדברי הראב"ד שהביא רבנו מבואר דס"ל דמסקנת הירו' להכשיר, ורבנו לא השיג ע"ז כלום, אבל בריטב"א כתב דבנקטם חוששין בכל שהוא וכל שיבש גמור חוששין לו כאילו נקטם, ומשמע דסבר דבעיא לא איפשיטא ולחומרא, וכן ברשב"א ב"ק צ"ו א' כתב דמסתברא דנחלק מקצת התיומת העליונה או ניטל או יבש אינו פוסל דא"כ רוב הלולבין פסולין, ומשמע דנקט לחומרא ביבשה התיומת העליונה, ולפ"ז למאי דמחמרינן בנקטם מקצת דלא כהרשב"א, ה"ה ביבש מקצת, וכן רהיטת דבריו ז"ל דניטל ויבש כהדדי נינהו, ולפ"ז יש לחוש ביבש משהו מן התיומת העליונה, אלא דלפ"ז קשה לשון הירו' דקאמר יבשה ציציתו ולא קאמר יבשה ראשו כלשון המשנה, ויתכן דפשיטא לי' ביבשה מקצת התיומת דעדיין הדר הוא ולא דמי לנקטם ודוקא ביבשה רובה קמיבעיא לי', וצ"ע, ומרן זללה"ה בספר או"ח סי' קמ"ה ס"ק י"א כתב דמדברי הריטב"א משמע שאין הא דחוששין ליבש כנקטם מן הדין אלא הנהגה טובה ליראי מצוה, ולפ"ז לדינא גם הריטב"א מודה דמסקנת הירו' לקולא, אבל צ"ע דברשב"א הנ"ל משמע דיבש התיומת פסול מן הדין, וכן ממש"כ הריטב"א חוששין לו כאילו נקטם משמע דחוששין לפוסלו, וצ"ל דמספקא להו במסקנת הירו', אי איפשיטא לקולא או לא וצ"ע, ומיהו ביבש מקצת כיון דאף בנקטם הדבר במחלוקת, וביבש הדבר ספק, וגם דעת הראב"ד וכן משמע מסתימת הרא"ש דמסקנא דירו' לקולא, וגם אפשר דביבש מקצת לא קמיבעיא לי' כלל וכמש"כ לעיל לצדד כן, יש מקום להקל, אבל יבשה רובו נראה להחמיר, וצ"ע.
<h4>י</h4>
<b>רמב"ם</b> פ"ח מה' לולב ה"ה נשרו רוב עליו אם נשתיירו ג' עלין בקן אחד כשר, המ"מ פירש בכל קן וקן והיינו בהדס מצראה כדמוקמינן לה בגמ', וכן הדברים נראין, אבל הרא"ש בתשובה הובאה בב"י סי' תרמ"ו כתב בדעת הרמב"ם דנשרו רוב עלין ונשתיירו רק ג' עלין כשר וכן בטור כתב בדעת הרמב"ם דסגי קן אחד משולש, ונראה דהיינו נמי משום דלא גרע מנשרו, אבל באמת הדבר תימא שיהא מי שמכשיר בהדס נשרו רוב עליו והרי אף בערבה לא תנן אלא נשרו מקצת עליה ומבואר דנשרו רובן פסול וכש"כ בהדס, וכן בגמ' לא מצאו להכשיר נשרו רוב עליו ועבותו קיימת אלא בהדס מצראה ולא פירשו עבותו קיימת בחד קינא ונשרו רוב עליו בכל הקנים, וכן לעיל פ"ז ה"ח לא הכשיר הרמב"ם אלא ג' עלין לחין בראש כל בד ובפשוטו היינו ביבשו רובן [ופסול יבש הוזכר בפ"ח ה"א] והיינו ברייתא דתניא ל"ג א' ומימרא דר"ח וכמש"פ במ"מ שם, [ובכ"מ כאן נתקשה על השמטת הרמב"ם הך ברייתא], הרי דאף ביבשו לא מכשרינן אלא בנשתיירו בראשו וכדאיתא בהדיא בגמ', וכאן לא הזכיר תנאי זה, א"ו בכל קן וקן קאמר וכפי' המ"מ, ועוד דאם כונת הרמב"ם בנשרו כל הקנים, א"כ ע"כ צ"ל דס"ד דנשרו ד' מכל קן גרע ומיפסיל, והיינו דאיצטריכו בגמ' לאשמועינן, ולמה השמיט הרמב"ם דין זה, ונראה דאף הבעל העיטור דהכשיר עבות בקן אחד מ"מ בנשרו מודה דמיפסיל בנשרו רובן, [ועי' בדין ערבה שכתב שם דהא דלא קתני בהדס נשרו משום דבעבות תליא מילתא והרב החסיד כתב דאין להכשיר הדס כערבה וצ"ע בכונתו ז"ל בזה], ודוקא בעבות ס"ל דע"י קן אחד בראשו חשיב עבות דמסתברא לי' דאף היבשים לא חשיבי עבות ומ"מ מכשרינן בקן אחד בראשו וה"ה בשוטה, אבל נשרו רוב עליו אין בו שם הדס כלל, [עי' בבעה"ע שכתב דהדס של ג' עלין בקן אם נשר עלה א' פסול, ומיהו אפשר לפרש דהקן פסול], ונראה דכיון דדברי המ"מ בדעת הרמב"ם מבוארין ודברי הרא"ש קשים, אית לן למינקט בדעת הרמב"ם לחומרא כמו דנקט המ"מ, וגם המ"מ כתב ספרו על הרמב"ם וחשיב כשמעתתא בדוכתה דעדיפא, וגם הרי הרא"ש נטה מדברי הרמב"ם להלכה לפי מה שפירשו, וא"כ אם אפשר לן ליישב דעת הרמב"ם כדעת הרא"ש, אית לן למינקט הכי. 
לא מצאתי ברמב"ם דין נשרו מקצת עליה דתנן בערבה, וצ"ע.
<b>מש"כ</b> הטור סי' תרמ"ז בשם בעה"ע דסגי בערבה בעלה אחד בבד אחד או בג' עלין כהדס, נראה דהכונה ביבשו שאר העלין ולא בנשרו, דודאי בנשרו רובן פסולה, דלאו בכדי תנן נשרו מקצת עליה, אלא לאורויי דרובן נשרו פסולה, וגם עלה אחד בבד אחד לא אמרו אלא בערבה דמקדש ולא בערבה דלולב ומוכח מזה דבאמת ערבה דלולב לא סגי בהכי, אלא איבשו קאי, ומש"כ הטור דדעת הרא"ש אין נראה כן, היינו שהרא"ש כתב דבסיפא דמתני' קתני נשרו מקצת עלי' לאורויי דשאר פסולין היינו ברובן והיינו יבשו דקתני ברישא, [והדבר תימא שהב"ח לא פירש כן, שוב הערוני דלמאי דמשמע בטור דדעת בעה"ע כדעת הרמב"ם גבי הדס, והיינו דאף בנשרו סגי בג' עלין וכדנקט הרא"ש בדעת הרמב"ם, א"כ גם בערבה יש לפרש כן דאף בנשרו ס"ל להטור דלהבעה"ע כשרה בעלה אחד בבד אחד או כמו בהדס, אבל הדבר קשה ויותר נראה בדעת הבעה"ע כמש"כ], והרמב"ם בפ"ז ה"ח כייל לדין זה דנשתיירו ג' עלין לחין בראשו בהדס וערבה, ומשמע שדינם שוה, ואף בערבה בעי ג' עלין.
<h4>יא</h4>
<b>שו"ע</b> סי' תרמ"ו ס"ה ולעיכובא ברובו, ודעת הגאונים והרא"ה והר"ן והריטב"א והמ"מ דבעינן כולו לעיכובא, וטעמא דלא שייך הכא רובו ככולו כתב המ"מ משום fsדהוא כמו מין אחר, ור"ל דכיון דהקפידה תורה שיהא עבות וע"ז נאמרה הלכה דשיעורו ג"ט א"כ בעי עבות ג"ט, וכל שאינו עבות לאו הדס הוא ואין כאן הדס ג"ט, [ולפ"ז יש מקום לומר דשוטה גרע מנשרו ואם הי' כולו משולש ונשרו מיעוט קנים י"ל דכשר, ומיהו בר"ן וריטב"א מבואר דאף בנשרו פסול], והראב"ד והרא"ש דקדקו להכשיר נשרו מקצת [הרא"ש דקדק כן מדקתני נפרצו והיינו נשרו אלא דנשרו במקצת ונפרצו ברובן, ולפ"ז גם לפרש"י יש לדקדק כן, דרש"י נמי פירש נפרצו נשרו, ועיקר הדבר צ"ע למה שינה התנא ולא נקט בתרווייהו נשרו, ולמה נפרצו מתפרש ברובא], ולמדו מזה להכשיר מקצת שאינו עבות. 
<b>ולפ"ז</b> נראה דליכא נפקותא בין אם הרוב המשולש הוא במקום אחד לבין אם הוא מפוזר בכל אורך ההדס וכל שבכל אורך ההדס המשולשים רובא שפיר דמי, דהא מנשרו ילפינן לה ובנשרו מסתבר שאין לחלק בין נשרו מיעוט במקום אחד או בב' וג' מקומות.
<b>אבל</b> אם ההדס ארוך יותר מג"ט והקנים המשולשים הם רק משהו יותר מטפח ומחצה באופן שרק מיעוט ההדס משולש, והקנים המשולשים אינם במקום אחד אלא מפוזרים ע"פ כולו באופן דליכא ג"ט שבהם הרוב משולש, נראה דפסול, דכה"ג בנשרו ודאי מסתברא דפסול דהו"ל נשרו רובן, וה"נ בקנים שוטים לא עדיפי מנשרו, [ובפמ"ג נסתפק בזה] ואם הקנים המשולשים הם במקום אחד אם הם כלפי ראשו יש מקום להכשיר דהא אי בעי קטים למה שיותר מג"ט והו"ל משולש רובא, ומיהו אפשר דבעי קטימה דכל דלא קטם הו"ל שוטה רובא, וכן בנשרו בין בהדס ובין בערבה, ואם המשולש אינו כלפי ראשו, להפוסלים נקטם ראשו מסתברא דפסול, כיון דראשו מעכב והוא אינו משולש והוא רובא, וכן בנשרו, ולהמכשירים נקטם ראשו דינו שוה לאם המשולש כלפי ראשו.
<b>יש</b> להסתפק הדס שארכו ז' טפחים וכולו משולש ונשרו כל הקנים מג' טפחים העליונים מהו, דאע"ג דהוו מיעוטא דהדס מ"מ כיון שיש במה שנשר שיעור הדס י"ל דפסול, וכן אם הג"ט אינם משולשים, וכ"ז להפוסלים נקטם ראשו, אבל להמכשירים נקטם ראשו יש להכשיר כיון דאי בעי קטים, ומיהו י"ל דבעי קטימה דוקא וכמו שנסתפקנו לעיל, אבל כאן מסתבר טפי להכשיר כיון דאיכא במשולשים בעצמם שיעור הדס, והרי השוטה או שנשרו העלין כאילו נקטם, דמ"ל נקטם מ"ל שיש בו שאר פסול, (הגע עצמך הרי שהיו המשולשים כלפי ראשו ג"ט, אטו יפסלו מחמת שיש למטה ד' טפחים שאינו משולש, וה"נ בזמן שהמשולשים למטה למ"ד דקטום כשר, וכ"ש בשהם רובא).
<b>ולהמצריכים</b> כל שיעור ג"ט עבות, נראה דבעי רצופים וכל שיש בין הקנים קן אחד שאינו עבות פסול אע"פ שיש ג"ט עבות לבד מן הקן ההוא, דהא לדידהו מצות התורה לקחת ענף עבות ג"ט, אבל כשיש ג"ט עבות רצופין אפילו אינם בראשו נראה דשפיר דמי אף להפוסלים נקטם ראשו, דאף לדידהו מסתברא דנקטמו עלין העליונים לא הוי נקטם אא"כ נקטם העץ, ואם כן נשרו עלין העליונים כשר וה"ה אם לא היו משולשים למש"כ הראב"ד והרא"ש דדינם שוה, ומיהו אי איכא ג"ט בראשו שנשרו העלין או שאינו משולש צ"ע וכמש"כ לעיל, ועדיין צ"ע בכל הנ"ל.
<b>יש</b> להסתפק קן שאינו משולש שהתחתון ממנו מגיע ראשו לעיקרו של הקן שלמעלה הימנו, אם חשיב כולו משולש כיון דאיכא עבות מלבד קן זה, וכן בנשר, וצ"ע, ועי' בספר מרן זללה"ה או"ח סי' קמ"ו. — [ועי' לק' סי' ט' דף ל"בב'].
<b>בשיעור</b> משולש קבלתי ממרן זללה"ה דכל שיש קו הנפגש בכל הג' שרשים שפיר דמי, אע"פ שבשורש אחד הוא נפגש מלמעלה ובאחד מלמטה, ובלשון הזה אמר לי לא שזהו השיעור אלא שזה ודאי שפיר דמי.
<h3>סימן ו</h3>
<h4>א</h4>
<b>ל"ו</b> א' ניקב נקב מפולש במשהו ושאינו מפולש בכאיסר, רש"י פירש דבגודל הנקב איירינן, וכן משמע דנראה דפסולי אתרוג דומיא דטריפות נינהו ובגרגרת דפסלינן חסרה כאיסר הכונה דנקב בגודל איסר פוסל, ולא החסרון בשר שיעור איסר, ולעולם אפי' החסיר בשר שיעור איסר כל שאין בחלל איסר [כגון שחתך באלכסון עובי הגרגרת] כשירה, ומתניתין אשמועינן פסול חסר והוא בין ע"י נקב בין סתם חסר, כל שחסר כל שהוא פסול, ונקט ברישא נקב וחסר אגב סיפא דקתני נקב ולא חסר לאשמועינן דנקב שאינו מפולש אינו פוסל, ולכך נקט נמי ברישא נקב וחסר, אבל ה"ה חסר ולא ניקב דפסול, והיינו דניקב אין לו תקנה אפי' יחתוך כל שטח הנקב באופן שלא ישאר נקב, וגם בסברא אין נראה שיצטרף פגם דנקב ודחסרון לפסול וכל אחד לחודי' כשר, שאין מוסיף בפגם הנקב אם יש בו משהו חסר או לא, הלכך כיון שלא נזכר בגמ' לפרש"י חילוק בזה אית לן לפרושי מתני' דעיקר הפסול משום חסר ונקט ברישא ניקב אגב סיפא. 
<b>נמצינו</b> למידין לפרש"י, אתרוג שחסר כ"ש פסול, ניקב ולא חסר אם הוא נקב מפולש בכל שהוא פסול, ואם אינו מפולש בכאיסר, והיינו שרוחב הנקב הוא כאיסר, וכמה הוא שיעור עמקו שיחשב נקב לא נתפרש בהדיא, ונראה דהוא לפי הנראה לעין כנקב, (או דכל שעבר הקליפה הירוקה חשיב נקב, ולא נהירא).
<b>וכן</b> דעת הרמב"ם והרא"ש, ובמ"מ פירש במתני' לדעת הרמב"ם דרישא תרתי קתני ניקב נקב מפולש או שחסר כל שהוא, וסיפא ניקב נקב שאינו מפולש, וכתב כן גם בדעת רש"י וכן הביא ג"כ בריטב"א בשם רש"י ולפנינו במשנה פרש"י בהדיא דרישא חדא קתני, וכן מבואר ברא"ש דכתב דאסיפא קאי, וגם בלשון המשנה הפירוש דחוק מאד דקתני רישא ניקב פסול וקתני סיפא ניקב כשר, ואיך לא הקשו בגמ' רישא לסיפא ולהכריח כברייתא דעולא בר חיננא דיש חילוק בין מפולש לאינו מפולש, וכבר תמה בלח"מ מה הכריח לזה, ונראה דס"ל להמ"מ דאי רישא חדא קתני אין לחדש דחסר פוסל שלא בנקב דכיון דקתני ניקב וחסר משמע דחסר סתם כשר ולא ניחא לי' למימר אגב סיפא וכמש"כ לעיל, ומ"מ הדברים מחוורין יותר כפרש"י והרא"ש, ואף לדעתם נראה דחסר בלא נקב נמי fsפוסל וכ"מ בגמ' ל"ו ב' דפריך ולר"ח קשיא מתני', וכמש"פ רש"י שם דהא תנן חסר כ"ש פסול, וממילא אפשר לפרש כן גם דעת הרמב"ם, ויש לתמוה על הב"י שכתב דפרש"י והרמב"ם שוין לענין הלכה אף שאין פירושם שוה, וכי היכן מצאנו שהרמב"ם נטה מפרש"י אם ההלכות מתאימות לפרש"י, ובשה"ג כתב בשם ריא"ז בדעת רש"י ממש כהרמב"ם דחסרון פוסל בלא נקב ונקב בלא חסרון במפולש או בכאיסר, ועי' ר"ן, וכן בא"ח כתב בשם הר"ף לפסול חסרון אף בלא נקב, ולהלכה בנקב כתב כפרש"י.
<b>ודעת</b> הראב"ד בהשגות פ"ח דנקב מפולש בעי חסרון משהו ושאינו מפולש צריך חסרון כאיסר, ומשמע דאין שיעור לרוחב הנקב וכל שיש בו חסרון כאיסר פסול, ולא נתבאר דין חסר כאיסר בלא נקב אי פוסל, ומסתברא דפוסל דלא משמע שיש תקנה לנקב שאינו מפולש לחתוך ממנו כל סביבותיו, וכ"מ ל"ו ב' דפריך ולר"ח קשיא מתני', והנה בפירושא דמתני' מתפרשא רישא וסיפא בנקב מפולש ובברייתא נתפרש דין נקב שאינו מפולש, והרבה דברים קשים לפירוש זה, חדא דמה סברא היא לצרף פסול חסרון לפסול נקב, והרי אם חסר כל שהוא שלא במקום הנקב כשר, ולמה אם חסר כ"ש במקום הנקב מיפסיל, ועוד דלא דמי לטריפות דהתם השיעור כאיסר הוא לגודל הפירצה וכאן הוא לכמות החסרון, ועוד דא"כ גם עובי האיסר בכלל החשבון ול"מ כן, גם לא מצאנו שיעור עוביו בשום מקום ומיהו לפירוש הרי"ף חולין מ"ה א' נזכר עוביו בגמ', [אבל לא מצאנו שישתער גדלו ועוביו ביחד לשום שיעור], ועוד דבגמ' פרכינן ולר"ח קשיא מתני', ולפי' הראב"ד היכן נזכר פסול חסרון במתני', (ול"מ דמברייתא פריך ומשום חסרון כאיסר) וצריך לדחוק דסתם אכילה חותך פרוסה לכל הרוחב ולא עדיף מנקב מפולש (דאל"כ כל נקב מפולש יחתכנו ויתכשר ביו"ט שני), והיינו דפרכינן ממתניתין דפסלה נקב מפולש בחסרון משהו, ולפ"ז אף ניקב כשר ביו"ט שני, (ומיהו בלא"ה הראב"ד סובר דגם הדר אינו פוסל ביו"ט שני), ועי' טור סימן תרמ"ט משמע קצת דאף נקב מפולש או כאיסר כשר ביו"ט שני ול"ע כעת, ואולי גם להראב"ד שיעור כאיסר אינו בכמות החסרון אלא בשטח החסר, וצריך שיתפשט החסרון על שטח כאיסר אבל נקב צר עמוק אף שבחללו יש כאיסר והוא נחסר, כשר, כל שאינו מפולש, ולפ"ז ניחא קושיא ב' ג', וכ"מ קצת לשון הטור ושה"ג בשם ריא"ז, [וח"א העיר דשמא אף בנקב מפולש דבעי חסר כ"ש היינו לכל אורך הפילוש, ומיהו ל"מ כן], וצ"ע.
<b>בב"י</b> נסתפק בדעת הרי"ף אם הוא כדעת רש"י או ר"ח, והדבר מבואר ממש"כ הרי"ף בהא דר' חנינא דקשיא לי' מתני' דקתני חסר כל שהוא פסול ומבואר דבמתני' שנינו דחסר כל שהוא פסול אף בלא נקב, וא"כ ע"כ כדעת רש"י, ומה ששנאו ארישא פשוט דכששנינו ניקב וחסר ראוי לפרש דזימנין דפסול אף בלא חסר, ובהדי פסולי דרישא מוספינן פסולי דתניא בברייתא.
<b>והנה</b> סתם בשו"ע כדעת רש"י ודעת הראב"ד כתב בשם י"א, ובאמת רבו העומדים בשיטת רש"י והמה הרי"ף ותו' והרמב"ם והרא"ש וא"ח וסמ"ק (הובא בתה"ד) וטור ורי"ו, וכן פשטות הגמ' דפריך ולר"ח קשיא מתני', ומיהו הרמ"א הקיל בשעת הדחק כדעת הר"ח והראב"ד. — בבהגר"א כתב דדוחק הוא בנקב כאיסר שלא יהא בו חסרון, ובאמת י"ל דהתנא אשמועינן דבכאיסר איכא פסול נקב והיינו מטעם הדר, ונפ"מ לשאר ימים דחסר כשר דמ"מ בכאיסר פסול משום הדר, ועיקר הדבר לאשמועינן נקב הפוסל משום הדר.
<h4>ב</h4>
<b>כתב</b> התה"ד סי' צ"ט דנקבים הנעשים באתרוג בשעת גידולו ע"י קוצים ונראה שיש בהם חסרון, אם עור ובשר קיים כשר, כדמכשרינן אתרוג שעשאו דפים דפים אף שיש בין דף לדף חסרון, וכדמכשרינן ריאה שיש בתולדתה כמין סדק או נקב שעור ובשר קיים בתוכו, ואם כונתו ז"ל באתרוג שהי' סמוך לקוץ בשעת גדילתו ועי"ז נמנע מלגדול במקום זה ונשאר בו גומא כנגד מקום הקוץ, ועור ובשר קיים ומעולם לא נחסר מן האתרוג כלום אלא שנמנע מלגדול בגלל הקוץ דומיא דדפים דפים, אתי שפיר כל דבריו דבאמת דמי לדפים דפים אלא די"ל דנקב גרע טפי, וכן דמי לריאה שיש בתולדתה נקב או סדק, אבל אם כונתו ז"ל באתרוג שבאמת נחסר ממנו מקצת ע"י הקוץ אלא שאח"כ קרם עליו עור ובשר, שכן ראוי לפרש בפשוטו השאלה, א"כ לא דמי כלל לדפי דפי, וגם לא דמי לריאה שיש בה נקב מתחלת ברייתה, והכא יש לדון אם גם חסרון הנעשה בעודו באילן פוסל, או"ד כיון דהדר בריא הר"ז כתחלת ברייתה, ומיהו אם קצצו לאתרוג קודם שקרם עליו עור ובשר ודאי פסול, אבל כשהמתין עד שקרם עליו עור ובשר יש לדון, אבל לא נזכר נידון זה כלל בדברי התה"ד, ומיהו בט"ז פירש כן כונת התה"ד דהיינו שנחסר מקצת האתרוג וקרם עור ובשר במקום החסרון עי"ש, ואם הי' העור והבשר כמראה כל האתרוג ולא הי' ניכר אלא שיש שם גומא הי' מסתבר כן, דכיון דהאתרוג אין ניכר בו חסרון אלא שיש גומא, וכאילו תחלת גידולו הי' עם גומא במקום זה אין סברא לפוסלו, אבל כמדומה שאין הדבר כן אלא כל פצע ונקב וחסרון שנעשה באתרוג בעודו באילן נשאר מקומו פצוע וניכר אלא שמעלה גלד כגלד שע"ג המכה, ואין החסר נשלם, לפ"ז הדבר צ"ע להתיר, ועי' מחצית השקל במג"א סק"ג. 
<h4>ג</h4>
<b>ל"ו</b> ב' אתרוג שנקבוהו עכברים, נראה דבנקב שאינו מפולש איירי שאין דרך עכברים לנקב נקב מפולש, והנידון משום חסרון כל שהו לפרש"י, [ולפי' הראב"ד משום חסרון כאיסר], וסתם ניקוב עכברים נקב שיש בו חסרון הוא, ואמר רב שאין זה הדר ופסול אף ביו"ט שני, והקשו מדר"ח ואגב פירשו דדר"ח ביו"ט שני ומתני' ביו"ט ראשון, ומשני דעכברים שאני דמאוס, ולל"ב אשמועינן רב דעכברים כשאר חסרון וכשר ביו"ט שני, והנה מבואר בהדיא לפרש"י בסוגיין דכל פסול הדר פסול אף ביו"ט שני, וכן מבואר בריש פירקין לפרש"י דאמרינן בשלמא יבש הדר בעינן כו'. 
<b>והנה</b> רש"י פירש הא דפרכינן בריש פירקין אלא גזול בשלמא יו"ט ראשון דכתיב לכם אלא יו"ט שני מ"ט, דכיון דיו"ט שני רבנן מהיכי תיתי למיפסלי', וזה קשה דמאי קושיא, ודאי כעין דאורייתא תיקון רבנן ומהיכי תיתי יחדשו להכשיר פסולי דאורייתא, הא עיקר הענין זכר למקדש ויש לעשות זכר כהלכות המקדש, וכמו דנהגא שביעית בזה"ז מדרבנן דנהגא fsבכל ההלכות כבזמן הבית [זולת דכיון דאינו אלא דרבנן יש להקל בספיקא, ומיהו מצאנו להקל לענין זה"ז גם בשל נכרים], ואף אם נימא דראו חכמים להקל בכמה פסולים, אבל קושיא ודאי ליכא אי תנן במתניתין דבעי לכם בכל הימים, וצ"ל דגמ' לאו מסברא פריך אלא סמיך אמתני' דלק' מ"א ב' דשאר ימות החג אדם יוצא יד"ח בלולב של חבירו, אבל לפ"ז הו"ל לגמ' לאתויי מתני' ולא להזכיר דרשא דלכם ולישנא דגמ' משמע דפריך משום דבשאר יומי לא כתיב לכם, ונראה מזה כדעת הרמב"ן דאף במקדש לא בעי לכם ביו"ט שני וסוגיין לענין דאורייתא דמתני' לא מתפרשא בתקנת ריב"ז שנשנית בסוף פירקין, אבל בחיוב דאורייתא דמקדש איירי מתניתין והיינו יו"ט שני דאמרינן, ובזה תנן דשאר הימים אדם יוצא יד"ח בלולבו של חבירו.
<b>ונראה</b> טעם הדבר דפשוט לגמ' דביו"ט שני ליכא דין לכם, לפי דמצות נטילת לולב כל ז' במקדש נלמד מקרא דושמחתם לפני וגו' ז' ימים, ופירשו חז"ל דהכונה לחדש מצות שמחה בד' המינים, הלכך הד' מינים מעכבים אבל מצות לכם שהיא מצוה מחודשת ביום הראשון אינה בשאר ימים דבושמחתם לא כתיב לכם, ויכול לקיים מצות ושמחתם בד' מינים של חבירו, ומיהו הדר מעכב דהדר בשם הפרי נכתב, ולא כדבר מחודש, וממילא הוא בכלל הד' מינים ומעכב כל ז', [וזה מבואר בלשון הרמב"ן במלחמות שכתב דהדר שמא דאתרוג הוא].
<b>ולפ"ז</b> נראה דלפמש"פ רש"י ותו' דחסר ילפינן מולקחתם לקיחה תמה דנמי ליכא במקדש בשאר יומי, דכיון דהוא מצוה מחודשת הנלמדת מולקחתם לית לן לרבויי לשאר ימים, דמצות ולקחתם לכם ליתא בשאר הימים ורק מצות ושמחתם בפרי עץ הדר וגו' איכא, ולפ"ז מתפרשא בפשיטות סוגיין דכשאמר רב אין זה הדר ממילא שמעינן דפסל אף בשאר יומי וע"ז מקשינן מדר"ח דסבר דחסר אין פסולו משום הדר ומכשר בשאר יומי, ומשנינן דעכברים שאני, ולל"ב אמר רב דזה הדר ומשום לקיחה תמה הוא דמיפסל וממילא כשר בשאר יומי כדר"ח, ולפ"ז דין שאר יומי במקדש ודין שאר יומי בזה"ז שוין, דמדרבנן תיקנו כדין המקדש זכר למקדש, ויו"ט שני הנזכר בסוגיין מתפרש דומיא דיו"ט שני דריש פירקין שהוא כולל גם בזה"ז וגם בזה"ב, ואף דרש"י פי' הא דיו"ט שני דריש פירקין דהיינו זה"ז מ"מ לפמש"פ הרמב"ן דהיינו שאר יומי דמקדש אפשר לפרש גם בסוגיין כן.
<b>אבל</b> הרמב"ן במלחמות פירש דסוגיין לא קאי אלא אבזה"ז אתקנת ריב"ז אבל בזמן הבית אף בשאר יומי הי' פסול חסר במקדש, וכן צ"ל לדעת המכשירים גם פסולי הדר בשאר יומי בזה"ז, וכבר תמה בלח"מ פ"ח מה' לולב כיצד יפרשו סוגיין דהיכן מוכח בדברי רב דפסל אף ביו"ט שני, ונראה דס"ל ז"ל דפסול חסר הוא ג"כ משום הדר דדרשא דלקיחה תמה לא נזכרה בשום מקום, וכ"מ בר"ן ריש פירקין, וזה הכריחם ז"ל לומר דכל פסולי הדר כשרים בשאר יומי וממילא ע"כ יו"ט שני דסוגיין אינו יו"ט שני דריש פירקין, והגמ' ידע דרב דאמר אין זה הדר לאשמועינן אתי דאף בשאר יומי פסול שהרי פסול חסר ביו"ט ראשון במתניתין הוא שנוי ולא איצטריך לרב לאשמועינן, ואפשר שכל הנידון הי' לענין יו"ט שני וכאילו אתמר אתרוג שנקבוהו עכברים ביו"ט שני, וסתמו בגמרא לגודל הפשיטות, א"נ לשון אין זה הדר מתפרש כאילו אין זה פרי עץ הדר האמור בתורה ולשון הפלגה הוא לאשמועינן דפסול אף בשאר יומי, ולזה הקשו מדר"ח ותירצו דעכברים שאני דמאיסי, ובל"ב מכשירין אף בעכברים, ומזה ילפינן לכל פסולי אתרוג דכיון דחסר משום הדר הוא א"כ כולהו שוין, [לבר מפסולי איסוה"נ וכתותי מיכתת שיעורי'], וכי היכי דשרינן חסר ה"ה שאר פסולין.
<b>בתו'</b> ורא"ש ריש פירקין הקשו דאי ולקחתם לכם לא קאי אלא איום ראשון א"כ אף לקיחה לכאו"א לא נצטרך בשאר יומי, וצ"ע דושמחתם ממש כולקחתם דמי וממילא ילפינן שמחה בלקיחת ד' מינים לכאו"א, וכמו דילפינן נמי מוספרתם, עוד הקשו דמולקחתם ילפינן דארבע מינים מעכבין זא"ז וא"כ מנלן בשאר יומי, ונראה דודאי אי הוי כתיב ולקחת פרי עץ הדר וגו' הי' אפשר לפרש דכל לקיחה של כל מין מצוה בפ"ע היא ואין מעכבין זא"ז, אבל השתא דלאחר שנקבעה המצוה לקחת ארבעתן הוסיף הכתוב ושמחתם באלו [היינו דהכי מפרשינן לי' לקרא] לפני ד' שבעת ימים, בפשוטו אארבעתן קאי קרא ומהיכי תיתי נחדש מצוה מיוחדה בכל מין ומין, ולפ"ז אפשר לקיים נמי כפי' תו' דולקחתם לכם לא קאי אלא אביום הראשון וכל דנפקא לן מזה לא קאי אלא איום ראשון, וכל מה דכתיב לבתר יום הראשון קאי גם אשאר יומי, [ולעיל כתבנו דמסברא ידעינן דבמצות שמחה דד' מינין לא שייך לחייב שיהא שלכם דוקא או לקיחה תמה שהוא במצות לקיחה].
<b>ונראה</b> דאי הוי מצינו בשום מקום דילפינן חסר מולקחתם לקיחה תמה היו כל הראשונים שוין דהדר פסול אף בשאר יומי, דהכי משמע פשטא דסוגיין דאין זה הדר פסול אף בשאר יומי, אלא דלא קים להו לראשונים ז"ל דרשא זו וס"ל דגם חסר נפקא לן מהדר וממילא ילפינן מסוגיין להכשיר כל פסולי הדר בשאר יומי.
<b>בירו'</b> אמרינן דכל הפסולין אינם פסולים אלא ביו"ט הראשון והביאוהו הראשונים ז"ל, ולדעת הרמב"ם והרמב"ן ודעימייהו דהדר נמי לא בעינן בשאר יומי ניחא בפשיטות דהיינו דקאמר, אבל לדעת רש"י ותו' ודעימייהו דבעי הדר גם בשאר ימים ולא שרינן אלא חסר צ"ע מ"ט דירו' דמכשיר כל הפסולים, ואם כונת הירו' בשאר ימים בזה"ז אפשר לומר דסבר דלא החמירו חכמים לתקן כעין דאורייתא, וכסברת הרמב"ן ודעימי', ולא קיי"ל כן כיון דבתלמודן נקטו אין זה הדר לומר דפסול אף ביום טוב שני, ואם כונת הירו' אף בשאר ימים במקדש צ"ל דס"ל דושמחתם מיקיים שפיר אף בלא הדר, והדר אינו אלא במצות יום ראשון, בדין ולקחתם לכם.
<b>הרמב"ם</b> בפ"ח מהלכות לולב כתב דיו"ט שני דינו כשאר ימים, ונראה דלמד כן מלשון יו"ט שני האמור בסוגיין, וטעמא דמילתא דלא רצו חכמים להחמיר בו טפי מבשאר יומי, כיון דהאידנא ידעינן בקביעא דירחא, ורק לחומרא משום מנהג אבותינו אנו נוהגים יו"ט שני.
<h4>ד</h4>
<b>ל"ו</b> א' אי נסדק תנינא, לדעת הסוברים דניקב עד חדרי הזרע חשיב מפולש ופוסל אף בלא חסרון, יש fsלעי' א"כ נסדק ל"ל תיפ"ל משום ניקב, ואם נימא דניקב נקב דק שאין פילושו ניכר שחוזר ונסתם מיד עם פרוש המנקב אינו פוסל, ניחא, דאיצטריך לאשמועינן דנסדק פוסל אף כה"ג שהוא דק מאד ואין פילושו ניכר שאין רואים רק חריץ קל מבחוץ, ואם נימא דכל נקב המפולש פוסל דומיא דטריפות וכן נראה, צ"ל דנסדק פוסל אף בלא הגיע לחדרי הזרע, וכמו שהביאו הר"ן והריטב"א דיש פוסלים בנסדק רוב הקליפה, ועי' להלן ד"ה הקשה. 
<b>כתב</b> הר"ן דיש שפירשו נסדק ברובו [כ"ה הגירסא בב"י וכן הגיה הב"ח] מלמטה משני צדדין, ובחוטמו בכל שהוא ויש מחמירין לפסול כל שהוא סדוק מצד אחד עד חללו או עד רוב עובי הקליפה החיצונה, נראה כונתו ז"ל דהפוסלים רק משני צדדין כונתם שנחתך ממש האתרוג כולו מעבר לעבר מלמטה למעלה רובו, והיש מחמירים חידשו שאין צריך שיחתך כולו וסגי בשנחתכה רק הקליפה העליונה עד החלל [וז"ש הר"ן בדעה זו עד החלל, ולא הזכיר כן בדעה ראשונה כלל], וממילא סגי בצד אחד כיון שאנו חושבים את הקליפה כמו הקנה וחדרי הזרע כמו החלל, אבל לדעה ראשונה אנו חושבים את כל האתרוג כולו כצד אחד של הקנה, ונראה דדעה ראשונה היא כדעת בה"ג שהביא הרא"ש דאף בנקב מפולש בעי שיהי' מעבר לעבר ולא סגי עד חדרי הזרע, שו"ר שכ"ה בט"ז. — דין נסדק ברוחבו לא נתבאר בר"ן [לפי גירסת הב"י והב"ח] לב' הפירושים, ואף שיש מקום בסברא לומר דנסדק לרוחבו אינו מופסד כ"כ כמו בנסדק לארכו, מ"מ בלא ראי' אין להקל. — שיעור אורך הסדק לדעה שני' ודאי צריך שיהי' ברוב הצד, אבל אם סגי בנשתייר משהו למטה [ולמעלה ודאי בעי דלישתייר דהא הר"ן פוסל בחוטמו בכ"ש] וכמו בקנה, זה לא נתבאר בר"ן.
<b>לשון</b> הריטב"א נסדק פי' לארכו ברובו מב' צדדין מלמטה דאילו בחוטמו במשהו נפסל ואם נסדק מיעוטו אפי' [נראה דצ"ל או, במקום אפי', שוב הערוני דאפשר לפרש דאם נסדק מיעוטו אפי' רק מצד אחד ואילו בצד השני נסדק רובו כשר], מן הצד אחד כשר ויש מחמירין לפסול אפי' כשאין הסדק ברובו למטה עובר מב' צדדין אלא שהוא סדוק מצד אחד עד חללו ויש מחמירין לפסול אפי' כשאין מגיע לחללו מכיון שעובר הסדק כל הקליפה החיצונה העבה או רובה, עכ"ל, נראה כונתו ז"ל כמש"כ בכונת הר"ן דמב' צדדין היינו דומיא דנקב מפולש מב' צדדין והיינו שהסדק עובר כל רוחב האתרוג מעבר לעבר והוא מגיע בארכו עד רובו, ומיהו מש"כ בסיפא דיש פוסלין מצד אחד אם הגיע עד חללו ויש פוסלין אפי' אם לא הגיע לחלל אלא רק כל הקליפה החיצונה או רובה, צ"ע מה נקרא חלל כיון דכל הקליפה החיצונה עדיין כשר לדעה זו, וצ"ל עד אמצעו של האתרוג [דאתרוג באמצעו יש בו בשר מסוג הקליפה וסביב לו החדרי זרע עם משקה אגור ואח"כ סביב לה הקליפה, ויש מקום לומר דאם הגיע עד המרכז שהוא הבשר מסוג הקליפה חשיב עד חללו], א"נ כל שנסדק הקרום של חדרי הזרע חשיב חללו, וכל שנסדקה רק הקליפה עד הקרום זהו לא הגיע לחלל, [וד"ז למדתי מדברי מרן זללה"ה באו"ח סי' קמ"ז סק"ד].
<b>ולהאמור</b> אין מדברי הר"ן והריטב"א ראי' לדין נסדק רובו של אתרוג ונשאר למטה ולמעלה קיים, דלא איירו בכגון זה ונקטו רק עיקר הדין דנסדק רובו פסול.
<b>הקשה</b> מרן זללה"ה באו"ח סי' קמ"ז סק"ד במש"כ תו' דניקב נקב מפולש שלא כנגד החדרים פסול, ואמאי הא נסדק מקצתו כשר ובכל נסדק מקצת יש נקבים כאלו, ומתוך כך כתב ז"ל לפרש כונת תו' בע"א, והנה לא קשיא לי' ז"ל לדעת הסוברים דאין נקרא נקב מפולש אלא מעבר לעבר ממש, א"כ למה פוסל ניקב הא מכל ניקב אפשר לעשות נסדק ויוכשר, [ואף אם הנקב למעלה ממחצית האתרוג באורכו באופן שאם יעשה ממנו נסדק כלפי העוקץ יהיו סדוק רובו, אכתי אפשר לעשות ממנו נסדק לרוחב האתרוג לאותו רוח שלא יהי' סדוק רוב ההיקף], דשפיר נתחדש בדין נקב מפולש לפסול טפי מנסדק, וכל שיש בו נקב מפולש פוסל ולא יוכשר ע"י סדק, וכי איצטריך פסול נסדק באופן דליכא למיפסל משום נקב מפולש וכגון שאינו מגיע לחדרים, או שאינו מעבר לעבר, אבל למש"כ תו' דנקב מפולש פוסל אף בשאינו מגיע לחדרים קשיא לי' ז"ל דא"כ מתי פוסל נסדק ובעי ברובו הא אף במיעוטו פוסל משום נקב מפולש וכש"כ ברובו, [ואין לומר בשנסדק במיעוטו למטה דכיון דצריך שישאר למעלה ולמטה כל שהוא והכא לא נשאר למטה כלום פסול, שאין נראה כן דנראה דבקנה בנסדק למעלה מיעוטו כשר אף שלא נשתייר למעלה כלום ודוקא בנסדק רובו בעינן שישאר למטה ולמעלה], ונראה דל"ק דשפיר י"ל דאיצטריך פסול נסדק בנסדק לאורכו ברובו למטה בעומק של רוב הקליפה דזה לא חשיב נקב מפולש כיון שאינו עובר כל רוחב האתרוג ואינו אלא סדק בקליפה, אבל ניקב כל רוחב האתרוג אע"פ שניקב קצת למעלה מן החדרים או קצת למטה חשיב שפיר נקב מפולש ופוסל, אף דמדין נסדק אין לפסול כיון שהוא מיעוט האתרוג.
<b>ולהאמור</b> מיושב נמי מש"כ הראשונים לבדוק באתרוג יבש ע"י חוט ובלבד שלא יהי' מפולש, ובפשוטו כשבודק במחט עם חוט ע"כ שיהי' מפולש, [אם לא שיתחוב המחט בצד החוט ויחזור ויוציאנו], ולמש"כ ניחא בפשיטות שינקוב הקליפה לאורך האתרוג מעבר לעבר, וכ"כ בפמ"ג דדפא דאתרוג שניקב אינו בדין נקב מפולש, וה"ה והוא הטעם בניקבה הקליפה לארכה, אבל ניקב כל רוחב האתרוג למטה או למעלה שפיר חשיב מפולש, ועי' ט"ז סי' תרמ"ח סק"א.
<h4>ה</h4>
<b>רא"ש</b> פ"ג סי' י"ז כי החזזית אינו ממראה האתרוג כו', נראה דאין הכונה דחזזית יש בו מראה שחור או לבן וכיו"ב שאינו ממראה האתרוג, דלא משמע דפסול חזזית אית בי' משום שינוי מראה, אלא נראה הכונה דחזזית הוא דבר הפוסל באתרוג בעצמותו וזה מחשיבו שאינו ממראה האתרוג כיון שהוא פסול באתרוג, אבל אף חזזית שהיא ממראה שאינו פוסל, בכלל חזזית, דעצם החולי של חזזית הוא הפוסל, [מיהו לא ידענא במציאות הדברים ושמא כל חזזית היא באמת ממראה הפוסל]. 
<b>שם</b> והא דאמרינן בכולו פסול כו' ומיירי שנשתנה למראה פסול כו', לכאו' אין ביאור למש"כ הא דאמרינן בכולו ל"ד אלא רובו, דודאי כולו דוקא אלא דאיירי בשלא נשתנה fsלמראה פסול, ונראה דזהו שנתכוין הרא"ש לפרש ומיירי שנשתנה למראה פסול, כלומר דכונת הראב"ד דהא דאמרינן בכולו פסול אם באת לפרשו בשנשתנה למראה פסול צ"ל דהוא לאו דוקא, אבל בשלא נשתנה ודאי הוא דוקא, ומ"מ לשון הראב"ד ק"ק, וכעת ראיתי בתמים דעים לשון הראב"ד וליתא שם סיום דברים אלו הא דאמרינן בכולו פסול כו', אך בתחלת דבריו הביא מפרשים דהא דאמרינן בכולו פסול לאו דוקא אלא רובו ודינו כחזזית, והיינו דמפרשי פירוש אחר בגמ', וכאילו הוי קתני הא ברובה הא במיעוטה, ואח"כ הביא פי' הרי"ף והסכים אליו, ואולי נזדמן לפני הרא"ש גירסא אחרת בדברי הראב"ד.
<b>ל"ה</b> ב' אמר רבא האי אתרוגא דאגליד כאהינא סומקא כו', נראה דחידושי' דרבא הוא דאע"ג דהוי כאהינא סומקא וס"ד למיפסלי' דאינו הדר דהוא שינוי מראה או תחלת רקבון, מ"מ כשר, ובגמ' פרכינן תיפ"ל דפסול משום נקלף ומשני דנקלף אינו פוסל אלא בכולו, ומיהו חידושי' דרבא אינו דנקלף מקצת כשר, אלא זה הי' פשוט, ורבא אתי לאשמועינן דאף כאהינא סומקא כשר, דהא דידעינן דנקלף מקצת כשר אפשר לפרש בסמוך לקילופו שלא שהה עדיין והוא עדיין ירוק [וכמש"כ הרמב"ם דאף כשמסירין הקליפה נשאר ירוק].
<b>והנה</b> רש"י פירש דבמקצתה פסול משום מנומר, ויש לעי' הא אין מנומר אלא בב' וג' מקומות כדאמרינן לעיל גבי חזזית, ואפשר דגם כונת רש"י במקצתה בב' וג' מקומות, ועיקר אתי לאשמועינן דנקלף כחזזית ושינוי מראה חשיב לענין מנומר, ונראה דאין להביא ראי' מפרש"י לדין מנומר במראות כשירות ממה דפסלינן בנקלף אע"ג דכולו כשר הרי דחשיב מראה כשר, די"ל דנקלף גרע, גם אין לדייק איפכא מדאיצטריך לאשמועינן בנקלף הרי דממראות כשירות לא חשיב מנומר, דאל"כ פשיטא דלא עדיף נקלף, די"ל דנקלף פסול משום מנומר אף קודם שנשתנה מראיתו דסתמא קתני נקלף פסול אע"ג דיש שהות בין קילופו לשינוי מראהו, והיינו דאיצטריך לאשמועינן, א"נ שמא ס"ד דשינוי מראה דנקלף עדיף משינוי מראה דמום ולא חשיב מנומר. — ולפי מה שצדדנו דלפרש"י בעי ב' וג' מקומות ניחא משה"ק מרן זללה"ה בכל חסר וניקב תיפ"ל משום נקלף לפרש"י.
<b>ולכאו'</b> מבואר בסוגיין לכל הפירושים דכאהינא סומקא אינו פוסל משום שינוי מראה שהרי מכשרינן בכולו לפרש"י וברובו לפיר"ח והרי"ף, ויש לתמוה שהפוסקים השמיטו ד"ז וכתבו סתם דכל שינוי מראה פוסל, ועו"ק דלמה באמת כאהינא סומקא לא חשיב שינוי מראה הרי אינו ממראה אתרוג כלל, ואפשר דדוקא בנקלף מכשרינן כאהינא סומקא, דכיון דכל פרי הקלוף מסמיק אין כאן אלא חסרון נקלף, דהרואה רואה שהחסרון הוא שנקלף, אבל אין כאן מום דשינוי מראה, אבל אתרוג שלא נקלף שנשתנה בחוטמו כל שהוא לכאהינא סומקא י"ל דפסול וכן ברובו בכל מקום, ושמעתי שיש באוצר הגאונים דמחמת לקותא לא, וצ"ע.
<b>טור</b> סי' תרמ"ח ומיהו פי' הראב"ד שמקום הקלף הוא ממראה גוון האתרוג כו', הב"י פירש כונת הטור כלשון ראשון שברא"ש בשם הראב"ד, אבל הדבר תימא דבנשתנה למראה כשר ליכא מאן דפסיל ברובו, ודוקא בב' וג' מקומות פסיל הראב"ד משום מנומר, לכך נראה דאפשר לפרש כונת הטור כלשון שני שברא"ש, [וכן הביאו הר"ן והריטב"א בשם הראב"ד כלשון שני וכ"ה בתמים דעים שסיים הראב"ד דמסתברא כהאי לישנא], וממראה גוון האתרוג ר"ל ממראה צבע שבאתרוגים, והאתרוג הכונה על מין האתרוגים ולא על אתרוג זה, [וכן נראה מן הלשון מדלא קאמר שמקום הקלף הוא כמראה שאר האתרוג]. — ויש לתמוה שלא הביא הטור דכאהינא סומקא כשר, וכן הרמב"ם סתם בנקלף, ומיהו ברמב"ם אפשר לומר דכיון דכל הנקלפים מאדימים וסתם להכשיר נקלף ממילא נבין דאף בהאדים כשר, [אע"ג שזה דוחק דכיון דמיד כשנקלף אינו מאדים וכמ"ש הרמב"ם שפיר ס"ד דאינו כשר אלא כל זמן שלא האדים, וביותר דכיון דאיצטריך לרבא לאשמועינן מה ראה להשמיט], אבל הטור ששנה חילוקים בשינוי מראה לאחר הקליפה שפיר הו"ל לפרש דכאהינא סומקא כשר וצ"ע.
<b>נראה</b> דאף להפוסלים מנומר ממראות כשירות דהיינו דוקא בשמיחזי כמנומר שהמראות חריפות והבדלן רב, אבל מה שמצוי הדבר בכל האתרוגים כשמתחילין להצהיב כזהב שיש כמה מקומות בשטחים נרחבים שעדיין ירוקים, זה לא חשיב כמנומר דכולו מראה אחד הוא וזוהי תמונתו כשמתחיל להצהיב, ואפשר דבירוק וצהוב לכו"ע לא חשיב מנומר כיון דסוף הירוק להצהיב וכל הצהוב הי' ירוק בתחלתו, ודוקא במראות כשירות שאינן משתנות בטבען יש פוסלים דחשיב כמנומר.
<b>ע"י</b> משמוש הידים מצוי הדבר דנעשים כתמים באתרוג כאהינא סומקא, ונהגו העולם להכשירן, ולכאו' כשיש בב' וג' מקומות הדבר תלוי בפלוגתא זו אי פוסל מנומר ממראות כשירות, [דכאהינא סומקא הרי מראה כשר הוא בנקלף, ומשמוש הידים כנקלף, דבאמת נראה דע"י שפשוף העור נקלף משהו ולכך נעשה כאהינא סומקא], ומשמע דנהגו להקל כדעה זו, וכמש"כ הראב"ד דהכי מסתברא, וכן העתיקו הר"ן והריטב"א, דדעת הראב"ד להקל.
<h3>סימן ז</h3>
<h4>א</h4>
<b>כ"ה</b> ב' תוד"ה משום אבל קשה לרבא דאמר התם אידי ואידי לאחר חצות כו' אלמא מטמא לקרובים אפילו היכא דמטא כו', צ"ע דהא התם שתי המצוות לפניו והנידון איזה מהן לעשות ומה שייך בזה עוסק במצוה פטור מן המצוה למילף מחתן, ובודאי יש לו לבחור את החמורה, אף אי גם במטא זמן חיובא אמרינן עוסק במצוה פטור מן המצוה ואף בשיש בה כרת, דהא עדיין לא התחיל במצוה, וכדאמר מנחות מ"ט א' דתדיר ומקודש קודם, ובאמת בגמרא זבחים שם משמע דכו"ע מודו דלאחר חצות אינו מטמא משום דפסח חמור וכדתניא התם בברייתא, ורבא דמוקי לאחר חצות ואין שוחטין, אקושיא דר"ש אדר"ש קאי ולאו משום טומאה הוא אלא משום אנינות וכמו שפרש"י שם, ואנינות חיילא מיד דלא קרינא בי' כשהוא שלם, [והני תנאי דאמרי דאינו מטמא לאחר חצות, יש לפרש דסברי אונן משלח קרבנותיו, וכ"נ דהוי סבר יוסף הכהן ולכך לא רצה להטמאות], אח"כ ראיתי בקרן אורה fsבזבחים שכבר תמה בדבריהם ז"ל, וכן מצאתי בספר מרן זללה"ה בקמא סימן ל"ח סק"ג. 
<b>ונראה</b> דעת תו' דמיד עם מיתת המת חשיבי הקרובים כעוסקים במצות קבורה דלא סגי דלא טרידי במחשבתם בזה, ולכך כל אונן פטור מיד מכל המצוות דחשיב עוסק במצוה, וכן פירש רש"י בר"פ מי שמתו דלכך פטור מכל המצוות לפי שטרוד במחשבתו בקבורתו והו"ל כחתן דטריד טירדא דמצוה, וגם אפשר דעיקר מצות הקבורה כמת מצוה חשיב שיש בה כבוד הבריות ודוחה גם פסח, עי' יבמות פ"ט ב' דהו"ל מת מצוה כו', אלא שאינו חייב להטמאות בעצמו ויכול לעשות ע"י אחרים, אבל מצות הקבורה חייב לעסוק בה גם כשכבר נתחייב בפסח, וכיון שמתעסק בה ממילא הו"ל כעוסק במצות הטומאה נמי דמצות הטומאה ממצות הקבורה היא, ולכך אף במת לאחר חצות מ"מ חשיב כעוסק במצות הטומאה ופטור משאר מצוות, הלכך אם איתא דעוסק במצוה פטור אף ממצוה שיש בה כרת ניחא הא דמטמא גם לאחר חצות, ורק דקשיא להו מנין, וסוגיא דזבחים נראה דמפרשי דרבא ארומיא דברייתות דעושה פסח קאי ולא אקושיא דר"ש אדר"ש, וכששחטו וזרקו עליו חשיב עוסק במצות הפסח ולכך אף שמת לו מת פטור מלטמאות דעוסק במצוה הוא, ושחיטה וזריקה ואכילה כחדא מצוה היא, וכדמסיק דאכילת פסחים מעכבא, אבל אם עדיין לא שחטו וזרקו עליו חשיב עוסק במצות קבורה וטומאה ומיפטר מפסח.
<b>ובאמת</b> בגמרא זבחים שם מעיקרא בעי סתמא דגמרא למימר אידי ואידי לאחר חצות והא ר"י הא ר"ע, חזינן דאי טומאת קרובים חובה מטמא אף לאחר חצות, אלא דעל זה ל"ק להו דאיכא למימר דעדיפא מינה פריך דר"ע גופי' קאמר דחובה וקאמר דלא יטמא, אבל על רבא למסקנא קשיא להו, ורש"י שם פירש דלכך יטמא משום דפסח אפשר בפסח שני משא"כ מצות טומאה, [ואע"ג דבגמרא דידן ילפינן מזה עוסק במצוה פטור מן המצוה ולא מחלקינן משום דאפשר בפסח שני, היינו משום דויהי אנשים איירי קודם שידעו מפסח שני], אבל התו' לא ניחא להו בכך דודאי מצות פסח ראשון נמי חמורה ממצות טומאה, כיון שיש בה כרת למזיד שלא עשה את השני, [עי' פסחים צ"ג ב'], אלא מפרשי משום דחשיב מיד כעוסק במצות הטומאה וכמו שנתבאר, ואפשר דגם רש"י מודה דחשיב עוסק במצות הטומאה מיד עם מיתת המת, אלא דקשיא לי' קו' תו' מנ"ל דאף בעוסק במצוה ממש מיפטר ממצוה שיש בה כרת, הא לא ידעינן אלא בדלא מטא זמן חיובא, לכך פירש משום דאפשר בפסח שני ס"ל לגמרא מסברא דאין לו להפסיק במצות הטומאה שעוסק בה, וגמרא דידן דאמרינן דמהתם לא שמעינן אלא בדלא מטא זמן חיובא היינו בדליכא תקנה בפ"ש, וכדהוי סברי הני דנטמאו אע"ג שלא ידעו מפ"ש, וזה באמת גם למסקנא לא ידעינן בדמטא זמן חיובא וכקו' תו'.
<b>ובעיקר</b> הדין אי מהני עוסק במצוה למיפטר מעשה שיש בה כרת, יש מקום לדון, דהא שום ל"ת לא ניתנה לידחות משום עוסק במצוה, וה"נ עשה שיש בה כרת כל"ת דמיא, ודוקא בעשה גרידא מצאנו דעוסק במצוה פטור מן המצוה, והכא באמת שאני משום שכשמגיע זמן הפסח הרי אינו ראוי לפסח מחמת טומאתו, וכשנטמא עדיין לא הי' חובת פסח עליו, והרי אף בנטמא טומאת רשות קודם פסח אין בו כרת, והכי מסתברא דכותבי ספרים תפילין ומזוזות הן ותגריהן חייבין בפסח ובמילה, והיינו הא דדחינן בסוגיין דאין ללמוד מכאן דעוסק במצוה פטור מן המצוה דשאני הכא דלא מטא זמן חיובא דפסח, ומדין עוסק במצוה ליכא למילף לפסח דשאני פסח שיש בו כרת ובמטא זמן חיובא באמת לא מיפטר משום עוסק במצוה, ושפיר איצטריך קרא דבלא מטא זמן חיובא שאני, [אע"ג דעיקר קרא דויהי אנשים איצטריך לגופי' בדין פ"ש, מ"מ משמע בגמרא דקרא אשמועינן נמי שריותא להטמאות, ואפשר דהיינו משום דהו"מ למיכתב ויאמרו אנשים הטמאים אליו אנחנו טמאים וגו' ורישא דקרא דויהי אנשים וגו' מיותר לאשמועינן דבהיתר עשו מה שנטמאו], וצ"ע.
<b>נראה</b> דהא דאיתא בשו"ע או"ח סימן תרנ"ו דאין מחויב לבזבז על מ"ע יותר מחומש, דהיינו דוקא בסתם עשה אבל פסח ומילה שיש בהן כרת חייב לבזבז כל ממונו, דלא גריעי מלאו, ואף אי גם בלאו שהוא בשוא"ת אינו חייב לבזבז כל ממונו עי' בגליון הגרע"א ז"ל יו"ד סימן קנ"ז ס"א, מ"מ כרת שאני, דלא יתכן שיפטר מכרת משום שצריך לבזבז ממונו, [ועי' בב"י או"ח שם בשם הראב"ד]. ועי' חו"ב כתובות סי"א ס"ק י"ד.
<h4>ב</h4>
<b>בהגהות</b> הגרא"מ הלוי ז"ל הורביץ הקשה בהא דמבואר בסוגיין דאע"ג דפסח יש בה כרת מ"מ כיון דמצות טומאה קדמה חייב להטמאות, ואילו במנחות מ"ט א' מיבעיא לן בתמידין דלמחר ומוספין דהאידנא הי קדים, ואי לאו דמוספין קדישי הוי פשיטא דתמיד קודם, ולא אמרינן כיון דמוספין מצותן היום אינהו קדימי, ועי"ש מש"כ ז"ל ליישב, ונראה דל"ק דיש לחלק בין אם המצוות בעצמותן נוגדות אחת לחבירתה כי הכא שיש לו מצוה להטמאות ולמחר יש לו מצוה להיות טהור, דכה"ג אמרינן דמצוה שקדמה יש לקיימה, ובאמת לא זכה לקיים מצות הפסח ולכך נזדמנה לו מצות הטומאה, אבל בזמן שאין המצוות נוגדות אחת לחבירתה והוא מחויב בשניהם יחד אלא שאין לו אמצעים לקיים שניהם, בזה שפיר יש לשקול את החמור והקל כדי שיזכה יותר, ואף שמצוה אחת קדם חיובה לא משגחינן בהא. 
<b>עוד</b> אפשר דטמא בפסח לא מיקרי אנוס, אלא שהוא פטור, (עי' בס' מרן זללה"ה לזבחים סי' ד' ס"ק ט"ז), ולכך רשאי להתטמאות אף שיגרום להפטר מפסח, ואף חייב לעשות כן, אבל אם יש לו כבש אחד ויקריבנו היום לא מיפטר מתמידין דלמחר אלא שהוא אנוס, ובזה יש לו לבחור את המצוה היותר חמורה, ולפ"ז אם יש לו מצוה קטנה שאם יתחיל לעסוק בה ימשך עיסוקו עד שיגיע זמן מצוה אחרת גדולה ויפטר ממנה משום שעוסק במצוה, רשאי לעשות כן, א"נ חייב לעשות כן, דכיון דיהי' פטור מהמצוה השני', שפיר אמרינן לי' השתא מצוה הבאה לידך אל תחמיצנה, ועי' ריטב"א בסוגיין.
<b>ואין</b> להקשות במו"ק ט' א' דרמינן קראי אהדדי דכתיב פלס וכתיב פן תפלס, אמאי לא משנינן דכה"ג שקדמה מצות הטומאה לפסח פן תפלס שאינו רשאי לא להתטמאות ולעשות פסח, אבל כשיש לו לבחור בין תמידין דלמחר ומוספין דהאידנא וכיו"ב אז פלס, דבמצוות שחובתן נלמד מקרא, כמו הכא שחייב fsלהתטמאות, לא שייך לומר פן תפלס, שאם לא נטמא הרי עבר על מ"ע, ואינו ענין לשקול מצוות בפלס, כיון שחובתן עליו ברורה, ורק במצוות המזדמנות שרשאי לבחור ביניהן מחמת עצם חיובן שייך לדון אם לפלס.
<b>מו"ק</b> ט' א' פלס מעגל כו' ל"ק כאן במצוה שאפשר לעשותה ע"י אחרים כו', פרש"י שאפשר ע"י אחרים תעשה אתה הגדולה וחביריך יעשו הקטנה, וצ"ע דגם בשא"א ע"י אחרים יש לו לבחור את הגדולה כדתנן זבחים פ"ט א' כל התדיר מחבירו קודם את חבירו כו' כל המקודש כו', ואף בשאינו יכול לקיים אלא אחת מהן נמי איתא להאי כללא כדאמר מנחות מ"ט א', ואין לומר דאיירי שהקטנה קדם חיובה, דא"כ לעולם קודמת אי הוי דומיא דטומאה ופסח, ואי לאו גם בכה"ג המקודש קודם כמבואר מנחות שם וכמש"כ לעיל, וגם פשטא משמע דשניהם לפניו, ואי איכא לפרושי איפכא איכא לפרושי, דלעולם פלס והיינו שתשקול ותבחר הגדולה, אבל אם הקטנה א"א ע"י אחרים והגדולה אפשר ע"י אחרים אז פן תפלס ועשה הקטנה, עי' קידושין ל"ב א' איסי בן יהודה אומר כו', ולו"ד רש"י הי' נראה לפרש דה"נ בדברי תורה כתיב, וה"ק פלס ובחר בד"ת שהיא חמורה אם המצוה האחרת אפשר ע"י אחרים, אבל אם א"א ע"י אחרים אינך רשאי לבחור בד"ת שהיא חמורה אלא צריך לעשות הקטנה, וכדדרשינן נמי בסמוך מאידך קרא, וכן מצאתי בראשונים הנדמ"ח על מו"ק שפירשו כן, ועי' מהרש"א, וצ"ע.
<h4>ג</h4>
<b>כ"ה</b> א' תוד"ה שלוחי ותימא אם יכולים לקיים שניהם כו' וצ"ל דה"נ איירי בכה"ג דאי מטרדי בקיום מצות סוכה הוו מבטלי ממצוות, יעוי' בר"ן, וצ"ע אם יש כאן מקום למחלוקת, דהא בסתמא בעוסק באבידה לא יארע שום הפסד אם יפסיק רגע ליתן פרוטה לעני, ומ"מ מודו התו' דמיפטר משום עוסק במצוה, וע"כ כונת תו' בשאפשר לקיים שניהם באותו רגע, אבל אם צריך להפסיק ממצותו אף שאינה מצוה עוברת, אמרינן עוסק במצוה פטור מן המצוה, וה"נ בההיא דר"ח ורבה בר ר"ה אם היו צריכים לטרוח אחר סוכה היו מפסידין ברגע זה מצות קבלת פני רבו, דכל זמנם מחושב לרגעיו, ואם היו טורחים בסוכה היו מאחרים לבוא, אבל אם באותו רגע אפשר לקיים שניהם שפיר חייב לעשות כן וכדאמרינן דליחדו בסוכה וכמש"כ הר"ן, וכש"כ בשאינו עוסק במצוה אלא מקיים מצוה דודאי חייב בכל המצוות, ולפ"ז מיושב כל מה שהק' הר"ן, דגם במשמר את המת אם נחייבנו באותה שעה במצוות אחרות יש כאן הכבדה על מצות שמירתו, כיון שאין דעתו פנוי', וכן בחופר כוך אף בשעה שנח אם נחייבנו במצוות אין מנוחתו שלימה ותכבד עליו העבודה אח"כ, ולכך אמרינן עוסק במצוה פטור מן המצוה, אבל כל שלא תכבד עליו עשיית המצוות ביחד יותר מאשר בזא"ז, בזה לא אמרינן עוסק במצוה פטור מן המצוה וחייב לקיים שתיהם, ולפ"ז י"ל דמשמר את המת וכן החופר כוך למת בשעה שנח, אם יש לו פרוטה מזומנת לפניו ועני מבקשה חייב ליתן לו, אבל דעת הר"ן משמע דאף בשאין טורח יותר בעשיית המצוות בב"א מבזא"ז נמי פטור, ורק בסוכה פרכינן דליחדו בסוכה משום דזו מצוה שאין בה טורח כלל דכשם שיכולים לחדות בחדר יכולים לחדות בסוכה, וצ"ע אם הליכה לסוכה חשיב פחות טורח מנתינת פרוטה לעני, אא"כ נאמר דהפסד הפרוטה חשיב כטורח, ויעוי' ברמ"א או"ח סימן ל"ח ס"ח שכתב שאם יכול לעשות שתיהן כאחת בלא טורח יעשה שתיהן, ומלשון זה היה משמע דהמשמר את המת חייב ליתן פרוטה לעני, דזה נקרא שיכול לעשות שתיהן כאחת בלא טורח, אבל צ"ע דהא משמע דכונתו לפסוק כדעת הר"ן, ועי"ש בבה"ל, ובאמת צ"ע לדינא דלמש"כ ליישב הכל לפי' תו' לכאורה יש לפסוק כתו' והרא"ש נגד הר"ן, וגם הרשב"א ב"ק נ"ו כתב כדברי התו', וכן הריטב"א בסוגיין, ומיהו במ"מ פ"ו מה' סוכה ה"ד משמע דכהר"ן ס"ל, ונקט כן בדעת הרמב"ם והגאונים, וצ"ע. — כלל הדברים לפי' תו' כל שלא ניתוסף טירחא בעשייתן בב"א ואינו מפסיק במצוה שעוסק בה, אין כאן פטור של עוסק במצוה, ולדעת הר"ן גם כה"ג פטור מדין עוסק במצוה, אא"כ המצוה השני' אין בה טורח כלל. 
<h4>ד</h4>
<b>בריטב"א</b> בסוגיין הק' ל"ל קרא דעוסק במצוה פטור מן המצוה תיפ"ל מסברא דמאי אולמה דהאי מהאי, ותירץ דקרא אשמועינן דאינו רשאי, דכיון דהוא פטור הרי השני' לגבי ראשונה כרשות לגבי מצוה, ולכאורה קשה מאי קשיא לי' ז"ל הא שפיר איצטריך קרא בשהשני' עוברת והראשונה אינה עוברת, דס"ד שיפסיק ויקיים שניהם, א"נ בשהשני' חמורה או שיש בה שני עשין, ונראה דאה"נ, אלא דממילא שמעת מינה, דכיון דקרא אשמועינן שהוא פטור מן השני', ממילא ידעינן דאינו רשאי, ור"ל דשפיר איצטריך קרא לאשמועינן שהוא פטור ולא רק משום דשניהם שוין, דנפ"מ לענין שאינו רשאי. 
<b>ומ"מ</b> בעיקר הדין צ"ע בשהשני' עוברת והראשונה אינה עוברת, אם באמת אינו רשאי להפסיק, דלכאורה קשה לומר דהשוטח אבידה אינו רשאי לתת פרוטה לעני, והרי אין עליו איסור להפסיק לדבר הרשות, ולמה יאסר להפסיק לדבר מצוה [והרי חתן אם רצה לקרות ק"ש לילה הראשון קורא, ומיהו התם י"ל דאינו אלא טרוד במצוה ולא עושה מצוה ממש], ואפשר דהריטב"א נמי לא קאמר אלא בששניהם עוברים דאז מפסיד מצוה שעוסק בה וזה ודאי אינו רשאי, א"נ אף בששניהם אינם עוברים, ובאופן שיש גנאי למצוה להפסיק בה, כמו באמצע ק"ש וכיו"ב, (הריטב"א ס"ל כדעת תו' לעיל סק"ג בדין עוסק במצוה), וצ"ע.
<h4>ה</h4>
<b>כ"ה</b> ב' אביי אמר משום ייחוד, נראה דאין ר"ל איסור ייחוד, דהא בעלה בעיר אין חוששין לה משום ייחוד כדאמר קדושין פ"א א', ודוחק לומר דחיישינן שמא יתייחד עמה מי שלבו גס בה, ועוד דאטו בשופטני עסקינן שיתייחדו באיסור הא סתמא בכשרים איירינן וכשירד החתן ירד גם הוא, וכדאמרינן בעלמא דשני אנשים בעיר שפיר דמי שאם יצטרך אחד ילך גם חבירו, ועוד דמסתברא דבעל בבית שרי אף עם מי שלבו גס בה דודאי מירתתא דילמא השתא אתי, וכמש"כ קדושין סי"א סק"י י"ב, ועוד דאמרינן איכא בינייהו בדשכיחי דעיילי ונפקי, ואכתי מי עדיף מחיצון דחשיב ייחוד אף שיש אנשים בפנימי ודרכם דרך החיצון, (עי' לעיל שם סק"ב), אלא נראה דהכא משום דכלה בחופתה אין ראוי להתייחד עמה fsשהדבר מביא לידי הרהור, ואין זה איסור מן הדין אלא שראוי למנוע דבר זה, והשתא א"ש דודאי לא יזהרו האנשים מזה אחרי שאין כאן איסור מן הדין, אבל חכמים שקדו למנוע דבר זה, ובדשכיחי דעיילי ונפקי ליכא למיחש שישאר אחד לבדו עמה דהא שכיחי אינשי, וגם אם ישאר לא יבוא לידי הרהור כיון שכל שעה עיילי ונפקי התם, והוי כמו בבית דלא חיישינן להכי דשכיחי דעיילי ונפקי, ולפי זה לא למדנו מכאן לדיני ייחוד כלום. — והנה לאביי צ"ל דחכמים העמידו דבריהם ופטרוהו מסוכה מחמת חשש זה, א"נ חכמים אסרו לבוא אליו בכה"ג ותו הו"ל מצטער כיון שלא יבואו לשמחו. (קידושין סי"א סקי"ג). 
<h3>סימן ח</h3>
<b>א"ה,</b> הדברים שבסימנים ח-יב נכתבו בדרך לימוד מבלי עיון ובירור בעומק הסוגיות 
<h4>א</h4>
<b>כ"ו</b> א' א"ר יוסף ברי' דרב עילאי במוסר שינתו לאחרים, נראה דגם חוץ לסוכה ס"ל דשרי במוסר שינתו לאחרים, וכ"ה בירושלמי, והא דבברייתא קתני סתמא לאיסור, הוא משום דדומיא דאכילת עראי איירי, דהיינו באינו מוסר לאחרים, וגם אין ראשו בין ברכיו, וברייתא דתפילין דקתני דעראי שרי וקבע אסור מיתוקמא כשאין לו לחשוש לקבע והיינו במוסר שינתו לאחרים או בראשו בין ברכיו, ורבא הוא דחידש לאסור עראי חוץ לסוכה בכל גווני, וכ"ה בירו'. 
<b>שם</b> מתקיף לי' רב משרשיא ערביך ערבא צריך, פרש"י שמא אף הוא ישכב ויישן, והדבר צ"ע היכן מצינו חשש כזה, וגם בשומר קדשים שנפסלים בהיסח הדעת לא מצאנו שאסור לו לישב משום חשש שמא ירדם, כש"כ כאן שממנהו שומר לשעה מועטת כדי הילוך מאה אמה דאין לחוש שיישן, ולו"ד רש"י ז"ל אפשר לפרש דהחשש הוא שמא לא יכוין השומר שיעור מאה אמה, דקשה לשערו מחמת קוטנו, וגם צריך לכוין מתי התחיל לישון, הלכך יש לחוש שיעירנו קצת באיחור שכבר יהי' חשש הפחה כשנרדם, ואולי גם כונת רש"י לאו בדוקא שיישן, אלא דלשון ערביך ערבא צריך מתפרש בעלמא על אותו החשש, לפיכך פירש ז"ל כן, דגם חשש זה בכלל, אבל אין הכונה רק משום חשש זה.
<b>ובהגהות</b> הגרא"מ הלוי ז"ל כתב וז"ל ערביך ערבא צריך, צ"ע דאטו אסור לישב רגע חוץ לסוכה או בתפלין שמא ירדם, ונראה מזה ראי' ברורה שאם ישן מעצמו אין שום חשש כלל, רק כששוכב לישון וסומך על חבירו והסמיכות אין בה ממש אסור משום שינת עראי עכ"ל, כנראה כונתו ז"ל לומר דהישן מעצמו שלא במתכוין אין כאן שגגת חטא, אבל צ"ע דגם אם נימא דחשיב שגגת עבירה, וכי מה הי' אפשר לחכמים לעשות, אטו יבטלו הנחת תפילין בישיבה, או יאסרו לישב רגע חוץ לסוכה, ועי' בתו' שבת מ"ט א' ד"ה אביי דמשמע דצריך להזהר שלא תחטפנו שינה.
<b>שם</b> רבא אמר אין קבע לשינה, פרש"י דזימנין דסגי לי' לאדם בשינת עראי הלכך זו היא שינתו, ויש לעי' דבפשוטו הא דשרי אכילת עראי הוא משום דשפיר חשיב כעין תדורו דגם כשדר בביתו זימנין שאוכל אכילת עראי חוץ לביתו, וכ"כ הר"ן והריטב"א, ולפי טעם זה גם שינת עראי אי שרינן הוא משום דאדם ישן שינת עראי חוץ לביתו וחשיב שפיר כעין תדורו, וא"כ מה בכך דזימנין דסגי לי' בהכי, אכתי מ"מ חשיב שפיר כעין תדורו, ונראה דאה"נ דמדאוריתא אמנם שרי, ומדרבנן הוא דאסר רבא לפי דמיחלף בשינת קבע, [ואפשר דמה"ט לא נקט לישנא דאין עראי לשינה, משום דבאמת איכא עראי לשינה, ומיהו בלא"ה לא הו"מ למינקט האי לישנא דהא לענין תפילין שרי שינת עראי, ואסור שינת קבע], וכן יש לפרש הא דאמר לעיל בתרתי ותלת ביעי דזימנין סגיאין דסגי לי' לאינש בהכי והו"ל סעודת קבע, דיש לאסור מדרבנן, אבל מן הדין כיון דרגיל לאכול הכי לבר מביתי' שפיר חשיב כעין תדורו, א"נ שמא מאן דסגי לי' בהכי קבע עלי' ואכיל לי' בביתי'.
<b>לפמש"כ</b> דהא דאסור שינת עראי חוץ לסוכה לרבא אינו אלא מדרבנן, דמדאוריתא שפיר חשיב כעין תדורו גם בישן שינת עראי חוץ לסוכה, יש להסתפק אם קבע עצמו לשינת עראי ונרדם אי מיתסר מדאוריתא, ומסתבר דג"ז שרי מדאוריתא, דזימנין שאדם קובע עצמו לשינת עראי חוץ לביתו ונרדם, ובזה ניחא מה שנתקשה בשאג"א סי' מ' בסוגיין דמדמינן חשש דשמא ירדם בתפילין ובסוכה, ונתקשה שם דבסוכה מיתסר מדאוריתא, ואילו בתפילין אינו אלא מדרבנן עי"ש, ולמש"כ דגם בסוכה לא מיתסר מדאוריתא, ניחא.
<b>במ"ב</b> סי' תרל"ט ס"ק י"א כתב דפחות מהילוך ק' אמה לא חשיב שינת עראי ואפשר דשרי חוץ לסוכה, והדברים תמוהים דא"כ נידון שינת עראי בתפילין הוא בדבר שאין אדם יכול לעמוד עליו דפחות מק' אמה גם שינת עראי לא חשיב, וטפי מק' אמה חשיב שינת קבע, אבל הדברים כפשוטם דעד שיעור הילוך ק' אמה חשיב עראי, ומה שהביא שם בשעה"צ שברי"ץ גיאות כתב שיעור שינת עראי ק' אמה, נראה דבא לומר דכל שינת עראי אסור דעד ק' אמה מיקרי שינת עראי.
<b>שם</b> תנ"ה הישן בתפילין ורואה קרי אוחז ברצועה ואינו אוחז בקציצה כו', מן הדין אינו צריך לחלוץ התפילין, לא מיבעיא אם ש"ז אין דינו כצואה עי' או"ח סי' ע"ו ס"ד ובבהגר"א שם, אלא אף אם דינו כצואה, הרי ס"ל לר"ה ברכות כ"ה א' דצואה על בשרו רשאי להתפלל, ומסתבר דגם מותר לו להניח תפילין, אלא הכא כשבא לחלוץ תפיליו משום שחפץ לקנח הקרי והוא פושט בגדיו וגם יגע במקומות המטונפים, ואשמועינן דעדיף שיאחז ברצועה ולא בקציצה, ואע"ג דאין לחוש שנגע בידיו במקום הטינופת, דא"כ גם ברצועה אסור ליגע כדלקמן ב' בשכח ושימש, מ"מ ראוי לכתחלה ליטול ידיו עד שלא יגע בתפילין, דרואה קרי צריך לכתחלה נטילה, כדאיתא בסי' ד' סי"ח במשמש מטתו, והיינו אף כשיודע שלא נגע, [וכ"מ במאירי דחולץ תפיליו משום שהולך לקנח].
<b>הא</b> דפרכינן לקמן ב' לימא קסבר ר"י בע"ק אסור בתפילין, ולא משנינן דאע"ג דלאחר שראה מותר מ"מ יש למנוע שלא יראה קרי בעוד התפילין עליו, דהיינו דחיישינן התם כמו שפרש"י, וכדחזינן הכא דאף לא שרינן לי' ליגע בקציצה עד שיטול ידיו, י"ל דאין הדבר חמור כ"כ, עד שנאסור להם לישון שינת עראי בתפילין משום שמא יראו קרי, וגם סתמא דמילתא חשש רחוק הוא שיראו קרי בשינת עראי ביום, והגרע"א ז"ל בגליון השו"ע סי' מ' נתקשה בזה עי"ש, ורש"י בשבת מ"ט א' כתב דהא דאמר רבא התם דתפילין צריכין גוף נקי שלא fsיישן בהם, דהיינו משום שמא יפיח, או שמא יראה קרי, [ועי"ש בתו' שהקשו על פרש"י מסוגיין], וגם לפ"ז י"ל דהני תנאי דלקמן דלא אסרי לישון משום שמא יפיח, ה"נ לא אסרי משום שמא יראה קרי, ורק אם בע"ק אסור בתפילין, דאיסור זה חמור, משום כך הי' ראוי לאסור, וכעת ראיתי בריטב"א שכתב דאי בע"ק שרי בתפילין שרי נמי בשעה שהוא רואה עי"ש, וק"ק דהא לא שרינן לי' ליגע בקציצה, שו"ר בתו' הרא"ש שכתב כמש"כ.
<h4>ב</h4>
<b>כ"ו</b> ב' מתני' מעשה והביאו לריב"ז לטעום את התבשיל כו' וכשנתנו לו לר"צ אוכל פחות מכביצה נטלו במפה ואכלו חוץ לסוכה כו', יש לדקדק דהו"ל לאקדומי עובדא דר"צ דהוי מעשה לסיועי, ובתר הכי מעשה לסתור דריב"ז ור"ג, וי"ל דאי הוי קתני הכי הוי מדייקינן דשיעור עראי הוא פחות מכביצה, דהי' מתפרש לפרושי עראי דרישא, אבל השתא דאיחרו, שפיר מפרשינן דשיעור פחות מכביצה לאו משום סוכה אלא משום נטילה וברכה. 
<b>מדקבעו</b> הא דר"צ במכילתין משמע שיש בזה חידוש בהלכות סוכה, ולכאורה לא נתחדש בה דבר שהרי כבר שנינו דאוכלין עראי חוץ לסוכה והמחמיר אין בו משום יוהרא, והר"ן כתב דאתי לאשמועינן דגם ת"ח רשאי שלא להחמיר, וצ"ע דג"ז שמעינן מרישא דקתני דהמחמיר אינו יוהרא, הרי דהוצרך לאשמועינן דרשאי להחמיר, ולפמש"כ הרמב"ם דהמחמיר משובח ואמנם כן ראוי ללמוד מריב"ז ור"ג, יש לשאול למה באמת ר"צ לא החמיר על עצמו, ועי' בגיטין נ"ו ב' שהי' ר"צ חלש ביותר והיו מאכילין אותו קימעא קימעא, ולפ"ז י"ל דמתני' אשמועינן דאע"ג דכל מאכלו הי' פחות מכביצה מ"מ לא חשיב קבע ורשאי לאכול חוץ לסוכה, כיון דבכל אדם הוא אכילת עראי, ולפי שהי' חלש הי' טורח גדול בשבילו לעלות לסוכה לכך לא החמיר, ובבה"ל סי' תרל"ט ס"ב לענין תבשיל מחמשת המינים שכתב המחבר דאם קובע עליו חשיב קבע וחייב בסוכה, הביא בשם המאמ"ר דהקביעות תלוי בכל אדם לפי מה שהוא ולא אזלינן בתר רובא דעלמא, ולכאו' לפמש"כ ל"מ כן, אלא שי"ל דפחות מכביצה שאני, אבל ביותר אפשר דתלוי בכל אדם, וצ"ע.
<b>רא"ש</b> פ"ב סי"ג ומיהו נראה דמוכח התם (יומא ע"ט ב') דאפי' אי פירי בעו סוכה היינו כשקובע עצמו לאכילת פירות ואשמועינן דקבע דידהו הוי כאכילת עראי דפת אבל באכילת עראי דפירי ליכא מאן דאסר כו', כונת רבנו דכו"ע מודו דאכילת עראי דפירי שרי חוץ לסוכה שהרי רבי אמר שאכלו תאנים וענבים עראי חוץ לסוכה, וסתמו כפירושו דאכלו יותר מכביצה, והני אמוראי דדחקו לפרושי דשני כותבות הם פחות מכביצה הוו סברי דאכילת קבע דפירות אסור חוץ לסוכה, ורבא התם אשמועינן דקבע דידהו הוי כאכילת עראי דפת ושרי, ובמג"א סי' תרל"ט סק"ו הקשה דאם איתא דמודו דעראי שרי אמאי דחקו לפרושי דשתי כותבות הם פחות מכביצה, הלא אפשר לפרש טעמי' דר"ג משום דאכלו דרך עראי, ונראה דל"ק דודאי ראוי שיהא מפורש במתני' דר"ג אכל מידי דשרי חוץ לסוכה והחמיר על עצמו, שהרי זהו עיקר מאי דאתי התנא לאשמועינן, והלכך או דהוי פחות מכביצה או דפירות בכל גווני אין צריכים סוכה, אבל לא יתכן לומר דאיירי בכביצה פירות הטעונין סוכה, אלא דנוקמה באכלן עראי, דא"כ העיקר חסר מן הספר.
<b>ומבואר</b> בדברי רבנו דראוי למיפסק כרבא ביומא דפירי לא בעו סוכה, וכדעת הרז"ה, וכן פסק הרמב"ם, וכן ה"ר פרץ, וכן בריטב"א כתב דלישנא דרבא מוכח דלימוד ערוך הוא בפיו דפירי לא בעו סוכה, ולאו משום קושיא דשתי כותבות הוו יותר מכביצה קאמר לה, ונראה עוד דגם רבי ירמי' ור"פ דדחו התם ביומא ומפרשי דשתי כותבות הם פחות מכביצה, קושטא קאמרי דהכי ס"ל, וכדאר"פ דאמרי אינשי תרי קבי דתמרי חד קבא דקשייתא וסריח, אבל שפיר מודו לרבא דפירי לא בעו סוכה, ותדע דהא הו"מ לדחויי דכביצה נמי לא בעי סוכה ודר' צדוק משום נטילה וברוכי הוא וכדמסקינן בסוגיין כ"ז א', וכמ"ש תו"י ביומא שם, וע"כ דס"ל לקושטא דשתי כותבות מצי למיהוי פחות מכביצה, וצ"ע שהרמב"ן במלחמות נקט דפליגי אדרבא, גם מהשמטת הרי"ף מימרא דרבא נראה דליכא ראי', די"ל דכיון שלא הביא סוגיא דיומא הרי סתמו כפירושו דגם שתי כותבות שהם יותר מכביצה בכלל הא דר"ג, דאל"כ הו"ל לפרושי, וממילא נלמד מזה דפירי לא בעו סוכה, וכן המ"מ בפ"ו מה' סוכה ה"ו ציין כמקור לדברי הרמב"ם דפירי א"צ סוכה ממתני' דר"ג דשתי כותבות, ולא הזכיר סוגיא דיומא.
<b>שם</b> נטלו במפה כו', רש"י פירש משום נקיות, ותו' פירשו משום שאכל על טהרת תרומה וידים שניות, והנה לשני הטעמים לא הי' צריך אלא ליטול את האוכל במפה, ולא לעטוף ידיו במפה, ומ"מ שפיר דייקינן בחולין ק"ז א' דמשמע דבכביצה לא הוי סגי לי' אף אם יעטוף שתי ידיו במפה, דפשטא דמתני' משמע דאתי לאשמועינן דבשום גוונא דמפה לא הוי סגי, [ורש"י פי' נטלו במפה שכרך ידיו במפה], ומ"מ אין לדבר הכרע ויתכן גם לפרש דהא כביצה לא סגי בנטילה במפה אבל כרך ידיו שפיר דמי, ואנו צריכים לזה לפי מה דנקטו תו' בחולין שם דכהנים הותרה להם מפה בכל אכילה, ולאביי ור"י דכביצה נמי לא בעי סוכה, דלפ"ז לא מסתבר דנקט פחות מכביצה רק משום ברכה, ולמש"כ יתפרש גם משום דבכביצה לא סגי בנטילה במפה, אלא צריך שיעטוף ידיו. (חולין סט"ז סק"י).
<h4>ג</h4>
<b>תוד"ה</b> ולא וההיא דירו' הי' זית שלם ואכלו עם הגרעין כו', כ"כ תו' יומא ע"ט א' ותו' והרשב"א ברכות ל"ט א', והדבר תימא לחדש דר"י אכל מה שאינו מאכל אדם, ובירו' פריך דהגלעין ממעט, ואם איירי באכלו עם הגרעין, ע"כ ר"ל דמ"מ אין הגרעין משלים לכזית כיון שאינו אוכל אדם, וכיון שאינו אוכל אדם למה נימא דאכלו ר"י, ובתו' ר"י החסיד בברכות שם כתב בשם ר"י דאם אכלו שלם עם הגרעין נהנה גופו מגוף הזית שלם והוי גרעין כאוכל, והדבר תימא שיחשב הגרעין כאוכל, ושמא כונתו להשלים לברי', ואם דעתו כדעת תו' דהירו' ס"ל שאכל גם את הגרעין, א"כ ע"כ כונתו לברי', דאל"כ מאי פריך הירו' דהגרעין ממעט. 
<b>והרא"ש</b> פירש שם דודאי לא אכל את הגרעין, אלא דכל שהתחיל לאכול זית שלם ואכלו כולו חוץ מן הגרעין fsנמי חשיב ברי' כיון שאכל כל מה שיש בו לאכילה ורק אם הסיר הגרעין קודם אכילה בטלו מתורת ברי', ובזית מליח סתמא הוסר הגרעין עד שלא בא לאכלו.
<b>ובתר"י</b> כתב לחלק דבאלו הפירות שהגרעינים נאכלים כמו ענבים ורמונים, הרי אם אכל הפרי כולו עם הגרעין חשיב ברי', אבל בזית שאין הגרעין לאכילה לא חשיב ברי' כיון שמוציא הגרעין, ולא נתפרש כיצד מפרש את הירו' דמתרצינן על זית משום ברי', וצ"ל דאיירי בזיתים לחים ורכים ושמא באלו הגרעינים נאכלים, א"נ שמא כונתו דהירו' אמנם מחשיב ברי' גם בגרעין שאינו נאכל אם אכלו, ותלמודן פליג בהא, אבל בגרעינים הנאכלים מודה, אבל אין נראה כן, דאם כבר אנו מחדשים פלוגתא בין תלמודן לירו', יש לפרש דתלמודן בעיקר דין ברי' פליג, וכן ראיתי מובא בשם חדושי הרא"ה, ובאמת דפשטא דמילתא דעובדא דבבלי וירו' חד עובדא היא, וע"כ דתלמודן פליג בדין ברי', וכ"כ בתו' ר"י החסיד בתחלת דבריו שהדבר תימא לומר שאין תלמוד שלנו חולק, עי"ש, וכ"כ בחדושי הרא"ה, וכן יש ללמוד מהשמטת הרי"ף והרמב"ם, ובמג"א סי' ר"י סק"ד כתב דלהר"י לא אכל ר' יוחנן זית אלא פרי אחר עי"ש, וצ"ע.
<b>מש"כ</b> תו' כאן וביומא ע"ט א' וזית דירו' זית קטן מזית בינוני הוי, כונתם דהזית הי' קטן, דמזית בינוני הוי, ולאפוקי מתלמודן דמוקי לה בזית גדול, אבל אין כונתם שהי' יותר קטן מבינוני, דלמה הוצרכו לכך ומהי תיתי לומר כן, ואע"ג דאכל הגרעין ונמצא שאכל כזית מ"מ איצטריך לטעמא דברי' לפי שהגרעין לאו אוכל הוא, ועוד דהרי בירו' הקשו דהגרעין ממעט מכלל דעם הגרעין הוי שיעור כזית, והגרע"א ז"ל בגליון השו"ע סי' ר"י ס"א פירש כונתם שהי' קטן מבינוני ונתקשה דא"כ מאי פריך דהגרעין ממעט, ולמש"כ ניחא, אח"כ ראיתי שכבר כ"כ ברש"ש יומא שם.
<h4>ד</h4>
<b>כ"ז</b> א' מתני' רא"א ארבע עשרה סעודות חייב אדם לאכול בסוכה אחת ביום ואחת בלילה, בגמ' יליף לה מתשבו כעין תדורו והיינו שצריך לאכול בסוכה כדרך שאוכל בביתו, ואע"ג דבביתו אי בעי אכיל אי בעי לא אכיל, אבל בסוכה לא מינכרא ישיבתו אא"כ יאכל, ונראה לפ"ז דצריך שיאכל אכילת קבע בכל סעודה, דאכילת עראי שכל אדם אוכלה חוץ לביתו, היאך תועיל להחשיבו כדר בסוכה, ולפ"ז לא סגי בכזית, ומיהו מצוה דאכילת סוכה דלילה הראשון, י"ל דכי היכי דלרבנן סגי בכזית כמ"ש הר"ן והריטב"א ה"נ לר"א, דדומיא דחג המצות ילפינן, אלא דלר"א איכא מצוה נוספת של הי"ד סעודות דצריכה יותר מכביצה. 
<b>והא</b> דקאמר אחת ביום ואחת בלילה, אע"ג דשפיר מיקיים כעין תדורו אם יאכל סעודה אחת שחרית ואחת בין הערבים, וכדכתיב בין הערבים תאכלו בשר ובבקר תשבעו לחם, נראה דעל זה מייתי בירו' שהביאו התו' דיליף גז"ש מקרא דפתח אה"מ תשבו יומם ולילה, ואפשר דהא דאמרינן בסוגיין דרבנן דרשי ט"ו ט"ו מחג המצות מה להלן לילה הראשון חובה מכאן ואילך רשות אף כאן לילה הראשון חובה מכאן ואילך רשות, ובפשוטו לא הול"ל אלא מה להלן לילה הראשון חובה אף כאן ותו לא, דמהיכי תיתי לחייב כאן אכילה בשאר ימים, דבא לאפוקי דלא נדרוש כדדריש ר"א מקרא דפתח אה"מ תשבו יומם ולילה, וכ"מ בירו'.
<b>שם</b> גמ' ורבנן כדירה מה דירה אי בעי אכיל אי בעי לא אכיל אף סוכה כו', עיקרא דמילתא לומר דלית לן למידרש תשבו כעין תדורו כדדריש ר"א לחייב אכילת קבע בסוכה, אלא כעין תדורו דאי בעי אכיל אי בעי לא אכיל, ואם חייב ביו"ט לאכול פת משום שמחת יו"ט מ"מ אין לו ענין למצות סוכה, וצ"ע מאי קשיא להו לתו' כאילו משמע מכאן דמשום שמחת יו"ט וקידוש במקום סעודה נמי לא בעי פת, וכש"כ לפמש"כ דר"א מחייב לאכול יותר מכביצה, דשפיר מתפרש דאי בעי לא אכיל יותר מכביצה, דלשמחת יו"ט וקידוש סגי בכזית, וכבר כ"כ בריטב"א וכן בתו' הרא"ש, אבל נראה שם דלישנא דחכמים דאין לדבר קצבה חוץ מלילי יו"ט ראשון של חג, קשיא להו, דכיון דצריך פת משום יו"ט ממילא חייב לאכלו בסוכה, אבל אכתי כיון שאינו אלא כזית הרי יכול לאכלו חוץ לסוכה, ונראה שם וכן בר"ן וריטב"א דכיון שהכזית חובה הרי דינו כסעודת קבע וחייב בסוכה.
<b>יש</b> לעי' לר"א אם חיוב אכילת י"ד סעודות הוא כחיוב כזית ראשון לדידן, דאיכא דס"ל דגם במצטער חייב בכזית ראשון, עי' סי' תרל"ט ס"ה, [ועי' תשובות הרשב"א ח"ד סי' ע"ח].
<b>שם</b> ישלים במיני תרגימא, ביומא ע"ט ב' מבואר דאי פירי אינם חייבים בסוכה אי אפשר להשלים בהם, ולכאורה מוכח מזה דאף אם בא לאכול הפירות בקינוח דסעודת קבע, אינם חייבים בסוכה, דהא פרש"י דהמיני תרגימא מביאם בסילוק הסעודה, וסתמא נטפלים הם לעיקר הסעודה, ובשעה"צ סי' תרל"ט אות כ"ט נסתפק בזה, ובספר שו"ת ר"י מסלוצק סכ"ב מסיק להחמיר והביא כן בשם ספר לחם יהודה על הרמב"ם, ומיהו י"ל דאין מועיל להשלים אלא מידי דבעי סוכה בפני עצמו, דרק עי"ז מינכר שמוסיף סעודה להשלמה, והכי מסתברא, תדע דהא בשעה"צ שם כתב דגם מים בתוך הסעודה יהא חייב סוכה, ואטו מי שייך למימר דשתיית מים תחשב להשלים.
<b>שם</b> תניא רא"א אין יוצאין מסוכה לסוכה ואין עושין סוכה בחש"מ כו', יש לעי' לר"א מי שהזיד או שגג או נאנס ולא הי' בסוכה ביום הראשון, או שנשרפה סוכתו בחש"מ שאינו יכול לחזור ולבנותה, אי מיפטר ממצות סוכה ורשאי לאכול ולישון חוץ לסוכה, או דרק הפסיד את המצוה כתיקונה אבל אכתי חיוב סוכה עליו ויצטרך לבקש מחבירו שיתן לו את סוכתו במתנה ע"מ להחזיר לשעת אכילה או שינה.
<b>שם</b> ב' ורבנן ה"ק רחמנא עשה סוכה בחג, וא"ת מהיכי תיתי למעוטי דאיצטריך לרבויי, וי"ל דכיון דאיצטריך למיכתב חג הסוכות תעשה לך שבעת ימים למידרש דבעי סוכה הראוי' לז' כדלעיל כ"ג א', תו הי' מקום למידרש כר"א דאין עושין סוכה בחש"מ לכך איצטריך למידרש עשה סוכה בחג.
<b>שם</b> כל האזרח כו' מלמד שכל ישראל ראוים לישב בסוכה אחת, יעוי' פרש"י דפשיטא לי' דשותפות שפיר דמי אלא דבעי פרוטה לכאו"א, ואפשר דטעמו משום קושית תו' דלא יתכן שאדם לא יוכל לישב עם בני ביתו בסוכה אחת, וע"כ דשותפות fsשפיר דמי גם לר"א, ועי' ריטב"א שכתב דשותפות בסוכה חשיב שפיר שכל אחד יושב בשלו וקרינא בי' לך, שהרי גם במודר הנאה יכול לומר לתוך שלי אני נכנס, ומיהו לפ"ז גם בדליכא פרוטה לכאו"א נמי ראוי להיות שפיר דמי, ובאמת גם בלא טעם זה, אי מכשרינן בשותפות, לית לן להצריך פרוטה לכאו"א, דגם בדליכא ש"פ לכאו"א נמי שותפין נינהו והסוכה בבעלותן.
<b>שם</b> מבעיא לי' לגר שנתגייר בינתים וקטן שנתגדל בינתים, אבל ירדו גשמים בראשון לא צריך קרא.
<b>שם</b> אלא מפני שלא אמר דבר שלא שמע מפי רבו מעולם, יש להבין הרי כל המימרות של ר"א הן מה שחידש מדעתו ולא בקבלה מרבותיו, ואטו בתנורו של עכנאי קיבל מרבותיו, וכן כל התנאים והאמוראים, ואפשר דהכא הנידון בדבר שאין לו הכרע, ורשות ביד ר"א לקבוע בו הלכה, ובזה נמנע והשאיר הדבר לרבו, אבל דברים שיש להם הכרע לפי דעתו שפיר אומרו אף שלא שמע מרבו, וכן ההיא דיומא ס"ו ב' נמי דברים שלא הוצרכו הם, ושפיר נמנע מלקבוע בהם דברים מעצמו, ועי' בכתר ראש אות ס"ו.
<h4>ה</h4>
<b>כ"ח</b> ב' ושמאי מחמיר ומעשה נמי וילדה כו', בר"ן וריטב"א מבואר דלאו לחומרא בעלמא עביד כן, אלא דס"ל דחכמים חייבו בחינוך אף הצריך לאמו, ויש לעי' נהי נמי דלא פטרינן לי' משום שצריך לאמו, אבל קטן הנולד לאו בר חינוך הוא כלל, והרי בכל המצוות לא מחייבינן לקטן אלא ביודע לעשות המצוה בעצמו וכדאמר לק' מ"ב, ובמגילה י"ט ב' אמרינן דר"י מכשיר בקטן שהגיע לחינוך, ומבואר דבלא הגיע לחינוך אף שיכול לקרות אינו מוציא, והגיע לחינוך משמע דהיינו למצות מגילה [ועי"ש ברש"י שהביא מחינוך דיוהכ"פ, וצע"ק דמיון זה, ושמא מסברא קים לי' לרש"י דגם לענין מגילה כך שיעורו וצ"ע], חזינן דאף שיכול לקרות המגילה מ"מ עדיין לא נתחייב במקרא מגילה מדין חינוך, וכן בסברא דלא שייך חינוך בתינוק שנולד, שלא יתרגל עי"ז בקיום המצוה כלל, ונראה דבאמת חומרא בעלמא הוא וכלשון הגמ' ושמאי מחמיר, ומיהו קושטא הוא דמחייב מן הדין בקטן דשייך בו חינוך, אפילו צריך לאמו, דאי קטן הצריך לאמו פטור מן הדין ולא נתחייב מדין חינוך, אין כאן מקום להחמיר דהו"ל פטור מן הדבר, אבל אי אף בצריך לאמו חייב מדין חינוך, יש מקום להחמיר אף בשלא הגיע עדיין לחינוך כיון שאין בו סבה הפוטרת אלא שלא הגיע עדיין לכלל חיוב, [ושיעור הגיע לחינוך לענין סוכה אי אף בצריך לאמו ראוי לחייב, נראה דהיינו משמרגיש השינוי בחליפת הדירות], והלום ראיתי ברש"ש שהביא דהמהרש"ל ביבמות ט"ו א' פירש דהי' לה קטן שהגיע לחינוך שצריך לאמו והיתה יושבת אתו בסוכה, וכשילדה והי' הצינה קשה לה פיחת את המעזיבה ועשה סוכה בבית בשביל הקטן ההוא, והדברים מאד מחודשים, ולשון הגמ' שסיכך על גבי המטה מוכיח דבשביל הקטן הנולד עשה דבשביל קטן שהגיע לחינוך אין מסככין על מטתו שהרי אינו במטה כל היום, וכן רהיטת לשון רש"י כאן מוכח כפשטות הדברים דמשום קטן הנולד סיכך, וכן יש ללמוד מסתימת כל המפרשים. 
<b>א"נ</b> אפשר דבמצוות דאכילה ושינה דלא שייך ענין מתעסק וכדאמרינן בחלבים ועריות חייב שכן נהנה, וה"נ אכילה ושינה בסוכה לא שייך בו הגריעותא דמתעסק דסו"ס ישן ואוכל הוא בסוכה [עי' מש"כ כריתות סימן ו' סק"א], לכך שייך לחייב אף קטן שלא הגיע לחינוך דבמעשה המצוה אין חסרון מחמת קטנותו, אבל מצוות כקריאת המגלה ותקיעת שופר וכיו"ב דנגרעת חשיבות המעשה במתעסק בזה לא שייך לחייב קטן שלא הגיע לחינוך, דכמתעסק חשיב.
<b>א"נ</b> אפשר דבמעשים הנעשים ע"י הקטנים בהוה במידי דרשות שייך לחייבם בחינוך אף קודם שהגיעו לחינוך, דכיון דדר בבית שפיר יש לחייבו לדור בסוכה כי היכי דדר בבית, וכן במצוות אכילה דכי היכי דאוכל שאר מאכלים ה"נ יאכל מצה בלילה הראשון, אבל דברים מחודשים לא מחייבינן להו אלא משהגיעו לחינוך. (שבת סכ"ז סק"ו).
<h3>סימן ט</h3>
בפרק לולב הגזול 
<b>ענין</b> מצוה הבאה בעבירה כתבו תו' לעיל ט' א' דאינו אלא מדרבנן, וכ"כ הרמב"ן בלקוטיו פסחים ל"ה א' דמדאוריתא יצא, דמקרא דדברי קבלה סמכינן לה, והיינו קרא דוהבאתם גזול, ולמאי דמוקים אביי בב"ק ס"ו ב' לקרא דקרבנו ולא הגזול לאחר יאוש ויאוש לא קני, ומשום דהקדשו מועיל להוציאו מרשות הבעלים כדתניא שם ס"ז א' דהגנב והגזלן הקדשן הקדש משום דהוי שינוי השם, וכמו שפירשו תו' שם, ופסלי' רחמנא, לפ"ז קרא דוהבאתם גזול מתפרש בכה"ג שהקדישו גזלן לאחר יאוש ומשום דפסול מדאוריתא, וא"כ לא מצאנו בהאי קרא ענין כללי למצוה הבאה בעבירה, אבל בסוגיין יליף ר' יוחנן משמי' דרשב"י למיפסל גזול ביו"ט שני מהאי קרא דוהבאתם גזול, ומבואר דס"ל דהאי קרא ענין כללי הוא למצוה הבאה בעבירה, וע"כ דלא דריש קרבנו ולא הגזול, וכן משמע מהא דיליף לפסול לאחר יאוש מדומיא דפסח, ואי מקרא דקרבנו ולא הגזול הול"ל כדאמר אביי אי לפני יאוש ל"ל קרא פשיטא, וכן מבואר בב"ק שם דעולא יליף דומיא דפסח ורבא יליף מקרבנו ולא הגזול, והא דלא מייתינן להא דר"י משום רשב"י בב"ק שם, הוא משום דלאו ברייתא היא, ובסוגיין נמי ריב"נ משמי' דשמואל פליג עלי'.
<b>ומ"מ</b> נראה דכו"ע אית להו דאיכא איסור מהב"ע מדרבנן, דהא תנן בפסחים ל"ה א' דאין יוצאין יד"ח מצה בטבל וע"כ משום מצוה הבאה בעבירה היא, דאע"ג דמייתינן שם ב' ברייתא דממעטא טבל מדאוריתא משום שאיסורו משום טבל ולא משום חמץ כדדרשינן התם מקרא, ומוקמינן לה כר"ש, אבל הרי בגמ' שם פרכינן טבל פשיטא [עי' במלחמות פ"ק דפסחים ז' א' שכתב דהך פשיטא הוא משום דקתני רישא יוצאין בדמאי ובמע"ר שניטלה תרומתו כו' וממילא מובן דבטבל לא, אבל מסברא לא קים לן דאין יוצאין בטבל דהא מוקמינן לה כר"ש] ומשנינן בטבל טבול מדרבנן שזרעו בעציץ שאינו נקוב, ובזה הרי ע"כ דליתא אלא לטעמא דמצוה הבאה בעבירה, וכמש"פ רש"י שם, דדרשא דמי שאיסורו משום בל תאכל חמץ הרי מתקיימת כאן, והדבר צ"ע שברמב"ן בחידושיו בפסחים הנ"ל דן לאפוקי מתני' מהילכתא משום דלא קיי"ל כר"ש באין איסור חל על איסור, והא ע"כ גם לר"ש מתני' משום מצהב"ע, [שו"ר בחדושי ה"ר דוד לפסחים שם שכבר fsהעיר בזה] ועו"ק דגבי מרור נמי תנן התם ל"ט א' דיוצאין בדמאי ובמע"ר שניטלה תרומתו כו', ומבואר דאין יוצאין בטבל אע"ג דהתם ליכא לדרשא דמי שאיסורו משום בל תאכל חמץ כו', וע"כ משום מצהב"ע, אח"כ ראיתי בחדושי הר"ן פסחים שם שכבר הק' כן, [וכן בחדושי הר"ד הנ"ל], עי"ש שתירץ דאיתקש מרור למצה לענין דרשא דר"ש, אבל הדבר קשה דהא מעשר ירק דרבנן, ועי' בתו' שם קי"ד ב' ד"ה אכלן נתיישב.
<b>ואפשר</b> דאע"ג דדרשינן קרבנו ולא הגזול, מ"מ קרא דוהבאתם גזול מפרשינן דענינו לאיסור מצוה הבב"ע, דהא כולל גם לפני יאוש אע"ג דההקדש לא חל כלל, ונקט איסורו משום גזול, וה"נ בלאחר יאוש אף דהקרבן פסול מקרא דקרבנו, מ"מ קפידת הכתוב על המצוה הבאה בעבירה, א"נ מקרא דשונא גזל בעולה, א"נ י"ל דמסברא קים להו איסור מצהב"ע כמו שהביא הרא"ש פ"ב דפסחים סי"ח מן הירו' חלה פ"א ה"ה ושבת פי"ג ה"ג דקאמר אין עבירה מצוה לומר דלא יצא עי"ש.
<b>ודאתאן</b> עלה מסתבר לומר דליכא מאן דפליג בדין מצוה הבאה בעבירה דלא יצא, כיון דמתני' דפסחים בהכי מיתוקמא, וגם בירו' נראה דראוי לומר כן, ולפ"ז צריך טעם בהא דס"ל בסוגיין ריב"נ משמי' דשמואל דביו"ט שני מתוך שיוצא בשאול יוצא נמי בגזול, ומש"כ תו' דמשום דמצוה דרבנן היא הקיל, לכאורה יש גם מקום לומר דאיסור דאוריתא במצוה דרבנן ראוי טפי שיעכב, וכ"ה במלחמות בסוגיין, ולדעת הרמב"ן במלחמות יו"ט שני האמור בסוגיין הוא מצות מקדש שבזמן הבית דהוא מדאוריתא, ועוד דבשבת ק"ה ב' תניא דהקורע על מתו בשבת אע"פ שחילל את השבת יצא ידי קריעה, והיינו לומר דאין כאן משום מצוה הבאה בעבירה, והטעם כמו שאמרו בירו' שם הובא בתורת האדם בענין הקריעה דלכך לא דמי למצה גזולה דתמן גופה עבירה היא ברם הכא הוא עבר עבירה כך אנו אומרים הוציא מצה מרה"י לרה"ר אינו יוצא בה יד"ח בפסח, ור"ל דבמצה גזולה הרי העבירה היא הגורמת קיום המצוה, משא"כ בקורע בשבת אין השבת גורם לקיום מצות הקריעה אלא שנזדמן שהי' בשבת, וכמו הוציא מצה מרה"י לרה"ר ואכלה דשפיר יוצא בה יד"ח, עכ"פ מבואר דגם בקריעה אף שאינה אלא מדרבנן מ"מ ראוי לפסול בה מצהבב"ע, וכדמסיק הרמב"ן שם דקרע בטלית גזולה לא יצא יד"ח, וברייתא היא, ואם איתא דריב"נ משמי' דשמואל סבר דמצוה דרבנן לא מיפסלא משום מצהבב"ע א"כ תיקשי לי' מהך ברייתא, ודוחק לומר דאמנם יפרש טעמא דיצא משום שהוא מדרבנן, דא"כ לישמועינן בגזולה, גם לישנא דמתוך שיוצא בשאול הוא מיותר לפ"ז, ולו"ד התו' אפשר לפרש דמודה שמואל דגם במצוה דרבנן איכא משום מצהבב"ע, והכא היינו טעמא שהרי יכול לצאת בלולבו של חבירו בלא גזילה שהרי אין צריך לזכות בו, וכשנוטלו ומשאירו במקומו י"ל דגם לא חשיב שואל שלא מדעת, וגם סתמא ניחא לי' לאינש דליעבד מצוה בממונו ואינו מקפיד אם אחרים יצאו בו, וכמ"ש ברמ"א סי' תרמ"ט ס"ה, ואע"ג דהכא בגזילה קיימינן דהבעלים בפנינו ומקפיד, מ"מ י"ל דמקפיד על שהלה גוזלו ממנו לגמרי, אבל אם הי' מבקש רק לצאת בו הי' מסכים. ונמצא דהגזילה אינה נצרכת לקיום המצוה, והלכך לא הוי מהבב"ע, וכמו הוציא מצה מרה"י לרה"ר שבירו', והיינו דקאמר מתוך שיוצא בשאול ר"ל שאינו צריך לזכות בו, יוצא נמי בגזול שאין הגזילה גורמת לקיום המצוה. [וכעין דאמרינן בסוכה גזולה ל"א א' דאי אין קרקע נגזלת הו"ל כשאולה], שו"ר שכבר כ"כ בפ"י, ומיהו במלחמות ובבעה"מ נקטו דשמואל פליג בעיקר דין מצהב"ע, וצ"ע היאך יפרש מתני' דפסחים דאין יוצאין בטבל, והרי להרמב"ן שמואל ביו"ט שני דאורייתא איירי, וליכא למימר דכר"ש אתיא דהא מוקמינן לה בטבל דרבנן, וכן במרור וכמש"כ לעיל, ועו"ק דכיצד יפרש שמואל לקרא דוהבאתם גזול ושונא גזל בעולה, דלפני יאוש הרי חולין בעלמא הוא דלא מצי מקדיש לי', ולאחר יאוש דקדוש הרי ליכא אלא משום מצוה הב"ע שההקדש גורם להוציאו מיד הבעלים, גם רב יהודה בר"ה כ"ח א' פשיטא לי' איסור מצהב"ע לענין שופר ולא מסתבר דיחלוק על שמואל רבי', ומיהו בריטב"א שם הזכיר עוד טעם דאפשר דאמרו שלא יצא כדי לבטל הנאתו.
<b>בדעת</b> הרמב"ם שהכשיר גזול בשאר הימים בפ"ח ה"ט, ובפ"ו מחו"מ ה"ז פסק דאין יוצאין במצה גזולה או טבל, אין הכרע אם דעתו כדעת תו' לחלק בין מצוה דאוריתא למצוה דרבנן לומר דבמצוה דרבנן מכשרינן מצהב"ע, או דדעתו כמש"כ דכיון דיוצא בשאול אין נטילתו למצותו שותפת לגזילתו, אבל מצהב"ע פסולה אף במצוה דרבנן, כגון מרור בזה"ז דיפסל בגזול ובטבל.
<b>נידון</b> לולב הגזול אם אחרים יכולים לצאת בו בשאר הימים שבשו"ע סי' תרמ"ט ס"א ובמג"א שם, לכאורה הוא נידון בסברא אם גם לגבי אחרים חשיבא מצוה הבאה בעבירה, דכיון שעכשיו הלולב ביד הגזלן הרי כל המשתמש בו כאילו ברשותו ובשליחותו של הגזלן, והר"ז המשך הגזילה, או דכיון דאין כונתם לגזול, אין כאן עבירה.
<b>אבל</b> בסוכה גזולה דנתמעט מקרא דתעשה לך כדאמר ט' א' כ"ז ב', מסתבר דכל שהסוכה גזולה ביד הגזלן כגון העשוי' בראש עגלה או בראש הספינה דנגזלת, דאף אחרים לא יוכלו לצאת בה, דלא קרינא בהו תעשה לך כיון שהיא גזולה, וכן מבואר במג"א סי' תרל"ז סק"ו שכתב דלענין סוכה גזולה כל הימים כיום ראשון דמי, ופשטות הדברים כמש"כ המחה"ש שנתכוין לומר דגם אחרים אין יוצאין בה, וכן פשוט להגר"א סי' תרמ"ט ס"א, וכן להגרע"א ז"ל בגליון המג"א סי' תרמ"ט סק"ג, דאם נתמעט גזול מקרא דאף אחרים אין יוצאין בו, [וזה דלא כמו שפקפק בבה"ל סי' תרל"ז ס"ג בדברי המחה"ש].
<b>איברא</b> דלפ"ז יש לדקדק ממה שנתקשו התו' דל"ל קרא לגזולה תיפ"ל משום מצהב"ע, עי' בדבריהם ט' א' ל' א', דמשמע דדעתם דגם לאחרים אסור משום מהב"ע דאל"ה הרי איצטריך קרא לאסור לאחרים, וכבר דקדק כן הגרע"א ז"ל שם, וכן בבהגר"א הנ"ל כתב ליישב בזה קו' תו'.
<b>כ"ט</b> ב' מתני' לולב הגזול והיבש פסול, לכאורה בלולב שאול [דפסול ביום הראשון] לא שייך למיתני לשון פסול, שאין בו פסלות אלא שאין אדם יוצא בלולבו של חבירו, ודכוותה גזול אם אין בו פסול של מהב"ע ומיפסיל רק משום לכם, לא fsשייך נמי למיתני גבי' לשון פסול, אבל הרי בגמ' איכא ריב"נ משמי' דשמואל דסבר דגזול כשר ביו"ט שני, ואין החסרון אלא משום לכם, וצ"ל דאגב יבש נקט לשון פסול גם על גזול, ומ"מ לר' יוחנן ניחא טפי לשון פסול כיון דמיפסיל משום מצהב"ע, וכש"כ אם פסול גם לאחרים ולא רק לגזלן עצמו דניחא לשון פסול.
<b>הא</b> דכייל גזול ויבש בהדדי, ולא שנה יבש בסיפא בהדי נקטם דתרוייהו פסולים שבצורת הלולב, צריך טעם, ולר' יוחנן י"ל דנקטינהו לאשמועינן דגזול פסול גם ביו"ט שני דומיא דיבש, א"נ לאשמועינן דגזול פסול גם לאחרים, להסוברים כן, [עי' לעיל]. ולריב"נ משמי' דשמואל, י"ל דאיידי שלא רצה להאריך ולשנות אין אדם יוצא בלולבו של חבירו, וביקש לשנות לשון קצרה דפסול, ומאחר דאין נאות לשון פסול על פסול דלכם, לכך כייל לי' בהדי יבש.
<b>ונראה</b> דיש חילוק בין יבש לגזול, דביבש שיעורו ברוב עלין כמ"ש בשו"ע סי' תרמ"ה ס"ה, אבל גזול נראה דאפי' הי' מיעוטו גזול, כגון שהי' של שני שותפין ונטל מאחד מדעתו ומן השני בגזילה, בין כשהיו שותפין בתערובת בין כשהיו שותפין של זה למעלה ושל זה למטה, כל שבשיעור הלולב יש חלק שאינו שלכם מיפסיל, וכן ביו"ט שני כל שנטילתו בעבירה הו"ל מצוה הבאה בעבירה.
<b>נראה</b> דמי שיש לו לולב ואנס בא כנגדו ואינו יכול להציל, דאע"ג דאינו יכול לחלל מע"ש על מעותיו כה"ג כדאמר ב"ק קט"ו ב', דמ"מ אם נטל הלולב יצא דאכתי קרינא בי' שלכם, ומיהו אם כבר גזלו הגזלן, ואח"כ נזדמן שהבעלים יכול ליטלו ברשות הגזלן ואינו יכול להוציאו מידו, יש לדון אם כה"ג חשיב שלכם אע"ג שאינו ברשותו, דהא אם הבעלים יתנו לאחר לצאת בו כה"ג, מסתברא דלא יועיל, דהא אינו ברשותו וכשם שאינו יכול להקדישו כך אינו יכול לתתו לאחר, וא"כ י"ל דלעצמו נמי, ויש מקום לחלק, וצ"ע. ועי' בספר מרן זללה"ה חו"מ ס"א ס"ק י"ח.
<b>בשע"ת</b> סי' תרנ"ח סק"ו דן בגנב אתרוג ונטלו ואח"כ פייס לנגנב אם יצא למפרע, וציין לדבריו בבה"ל סי' תרמ"ט ס"א, וצ"ע מה מקום ספק בזה, והיכן מצינו ענין למפרע בזה, ואינו ענין לכלך אצל יפות, דהתם מתחלה הדבר ספק שמא יש לו רשות לתת, ושפיר אמרינן איגלאי מילתא למפרע, אבל סתם גנב מה שייך למפרע, ורק בע"מ שתחזירהו לי, יש מקום לדון בנאנס ופייסו, דברשות הנותן למחול התנאי, דכל תנאי שהמתנה התנה לטובתו הרי בידו למחול, ועי"ש בסי' תרנ"ח במ"ב ס"ק ט"ו בשם המאירי.
<b>אם</b> נימא דיבש ראשו פסול, הא דנקט במתני' יבש סתם, נראה דהוא לרבותא דאפי' נשאר ראשו לח כל שרוב העלין יבשים פסול, ולא דמי להדס דאם נשאר בראשו ג' בדי עלין לחין כשר.
<b>שם</b> של אשירה ושל עיר הנדחת פסול, למש"כ תו' לקמן ל"ה א' דגם של שאר איסה"נ פסול משום דליכא בהו דין ממון, יש לפרש דנקט אשרה ועיה"נ משום יו"ט שני דלא בעי לכם ולא בעי דין ממון, ואף לריב"נ אמר שמואל דגזול איירי רק ביו"ט ראשון, מ"מ יבש איירי גם ביו"ט שני, וה"נ אשרה ועיה"נ נקטינהו משום יו"ט שני, עי' תו' ל"ב א'.
— נדפס בספר כריתות ס"ח סק"ג —
<b>כתב</b> הריטב"א דאסוה"נ לא נתמעטו מקרא דלכם, ור"ל דלא נתמעט מלכם אלא בשאפשר לחול בעלות על האתרוג יותר ממה שיש לאדם בו, ולכך אף של הפקר לא חשיב לכם, שהרי שייך בו בעלות על האתרוג ואינו ביד האוחזו ולא חשיב לכם, אבל סוג אתרוג שאין שייך בו בעלות לפי שאין בנ"א מקפידין עליו או לפי שהוא איסוה"נ, וכל מה ששייך בו בעלות אמנם הוא בידי האוחזו ולא שייך בו יותר בעלות, זה חשוב לכם, ודברי סברא הם דשייך לחלק בכך וממילא איכא למימר דזה לא נלמד מלכם, והראב"ד פליג וס"ל דג"ז יש למעט מלכם, ולהאמור אין דברי הריטב"א ענין לנידון אי שייך בעלות באיסוה"נ כלל, וכל דבריו ז"ל דמלכם לא נתמעט בזמן שאין שייך יותר בעלות באתרוג מאשר שיש לזה האוחזו.
<b>ונראה</b> דאם הי' אתרוג של איסוה"נ כשר הי' שייך בו בעלות ממש, דכיון שיש צורך בו שייך בו בעלות, וכמו בשיש לו צורך בו ליהנות שלא כדרך הנאתן דחשיב שלו כמבואר בתו' פסחים כ"ט ב' קדושין נ"ו ב', וה"נ כשיש לו בו צורך מצוה, והא דס"ל להראב"ד המובא בריטב"א שם דיש למעט איסוה"נ מקרא דלכם, היינו משום שיש לפרש דבעי שיהא שייך בו לכם ואז כשר למצותו, אבל הנעשה לכם בגלל המצוה נתמעט.
— עד כאן —
<b>שם</b> נפרצו עליו פסול, פרש"י קשה דהא לאו לולב הוא כלל כיון שהעלין תלושין, וגם לשון הגמ' דעביד כי חופיא קשה דלא הול"ל אלא ואפי' עבדינהו כי חופיא, דהא לפרש"י קשירתן היינו כי חופיא, דתלישתן מן השדרה היינו הוצי, אבל יותר קשה דרש"י בב"ק צ"ו א' פירש הוצי ועבדינהו חופיא שחלק כל עלה לשנים, וא"כ הרי ראוי גם כאן לפרש דעביד כי חופיא שחלק כל עלה לשנים ונשארו מחוברים בשדרה, ושמא משמע לי' לרש"י דראוי לפרש נפרצו דלולב ודהדס וערבה בחד פירושא, וכיון דבהדס וערבה יש לפרש נשרו כמו שפרש"י גבי הדס, הלכך גם גבי לולב יש לפרש כן, ובאמת דגם בערבה לא משמע לפרושי דנפרצו היינו נשרו, דהא בסיפא קתני דנשרו מקצת עלי' כשירה, ואם נפרצו דרישא היינו נשרו, כבר שמעינן לה מרישא, דסתם נפרצו היינו רובן כמ"ש תו' מן התוספתא, וגם הו"מ למיתני נפרצו רוב עלי' ולא איצטריך סיפא, ועי' ברא"ש סי"ג שכתב ליישב.
<b>לפי'</b> הרי"ף והרמב"ם נפרצו היינו שתלויים כלפי מטה, והרי"ף הזכיר שנתקו קצת מן השדרה ועדיין נשארו מחוברים, ולשון הרמב"ם שנדלדלו, וכתב המ"מ דאפי' לא נדלדלו מעיקר חיבוריהן כל שתלויים למטה פסולים, ושכ"ה ברמב"ן, [ומשמע שם דאף דלא הסכים לפרש נפרצו כפי' הרי"ף, ומפרש דנפרצו היינו נחלקו עי"ש, מ"מ דין זה יש לקיים דכשהעלים תלויים למטה פסול שזו מכבדת ולא לולב], ונראה דגם נפרצו דהדס וערבה יש לפרש כן, דחד לישנא נשנה בכולן, והרמב"ם לא הזכיר נפרצו בהדס והזכיר בערבה, נראה משום דבהדס אין הדבר כ"כ בהוה, משא"כ בערבה, ועי' מש"כ לעיל ס"ה סק"ה, ולכאורה אם ללא שום דלדול בחיבורן נמי נפסול אם תלויין ראשיהם למטה, כמדומה דבכמושין לעולם יהיו כך, ותנן דכמושין כשרים, ומשמע מזה כמש"כ לעיל fsשם דכל שבתחלת יציאת העלין פניהם למעלה, אף שמחמת אורך העלה נכפף למטה אינו בכלל נפרצו, וצ"ע.
<b>שם</b> נפרדו עליו כשר רי"א יאגדנו מלמעלה, אפשר דנקט מלמעלה לאשמועינן דלמטה בלא"ה צריך אגד כדס"ל לקמן ל"ו ב', א"נ אשמועינן דצריך שהלולב יהי' אגוד בפ"ע ולא סגי שיאגדנו עם ההדס והערבה, א"נ בא לומר שיאגדנו מלמעלה שלא תהא פרידתו ניכרת כלל. — אף דלישנא דיאגדנו משמע שאינו אלא ענין לכתחלה, מ"מ מקראי דיליף לה בגמ' ומדס"ד דמשום הדר הוא משמע דמעכב, וצ"ע.
<b>שם</b> לולב שיש בו שלשה טפחים כדי לנענע בו כשר, הא דנקט לה התנא בהאי לישנא דהיינו לולב שיש בו ג"ט וכדי לנענע בו, ולא קתני סתם שיעור לולב ד' טפחים, הוא משום דבעי לאשמועינן חדא דשיעור הדס וערבה ג"ט, ועוד דצריך שהלולב יצא טפח מעל ההדס והערבה, וכמ"ש הר"ן, ועוד דלולב צריך לנענע, ועוד יש בלשון זה דאפשר דג"ט דהדס וערבה הם קטנים ואילו טפח דלולב הוא גדול, עי' לקמן ל"ב ב' פלוגתא דר"ט וחכמים, ועי' תו' נדה כ"ו א', ושכל התנא את לשונו כי היכי דמצי אתיא בין כרבנן ובין כר"ט.
<b>שם</b> גמ' אלא גזול בשלמא יו"ט ראשון דכתיב לכם משלכם אלא יו"ט שני אמאי לא, ברמב"ן פירש דקאי איו"ט שני שבזמן הבית ומשום דבמצות המקדש א"צ לכם דלא כתיב אלא ושמחתם כו', והיינו שישמחו בד' מינים הללו במקדש שבעת ימים, אבל לקיחה לכם לא כתיב, ובתו' נתקשו טובא מה בין הדר ללכם, וצ"ע מאי קשיא להו, ולמסקנא פירשו דקו' הגמ' איו"ט שני דרבנן, ומשמע דנקטו לקושטא דמילתא דבמקדש גם בשאר הימים בעי לכם, ומתני' דלקמן מ"א ב' דשאר הימים אדם יוצא בלולבו של חבירו לא קאי אלא אבזה"ז אתקנת ריב"ז, אע"ג דמתני' דהתם בזמן המקדש איירי וכמ"ש בתוי"ט, וצ"ע דלפ"ז הו"ל לגמ' לאתויי מתני' דלקמן כיון דעיקר הקו' מזה, ולא למינקט בשלמא יבש הדר כו' בשלמא יו"ט ראשון דכתיב לכם כו', דמשמע דעיקר הקושיא משום דביו"ט שני לא כתיב לכם. — ועי' לעיל ס"ו סק"ג.
<b>מה</b> שהקילו בחסר בתקנת ריב"ז ולפי הירו' וכמה ראשונים גם בפסולי הדר, אע"ג דבעלמא כעין דאוריתא תיקון, נראה הטעם משום דהתקנה אינה אלא זכר למקדש, וכדילפינן מקרא מ"א א' דעבדינן זכר למקדש, דבזמן המקדש לא יתכן לקיים התקנה שזו כעין פגיעה במצות המקדש, דרחמנא אמר במקדש ולא בגבולין, והלכך אף מן הראוי לשנות קצת בצורת המצוה, ואפשר דמה"ט ר"ח מטביל בה, ובפשוטו ודאי הידור הוא לצאת יד"ח בשלם ולא בחסר.
שם תוד"ה נקטם לכאו' מיירי כו', נתבאר לעיל סי' ה'.
<b>שם</b> תוד"ה בעינן ותימה מ"ש זה מזה כו'. עי' מש"כ לעיל ס"ו סק"ג.
<b>שם</b> ובשלהי פירקין ובריש לולב וערבה דרשינן נמי כו', עי' מש"כ לק' מ"א ב'.
<b>ל'</b> א' אלא לאחר יאוש הא קניי' ביאוש, עי' בתו' כאן ובב"ק ס"ז א', והדברים מבוארים דאי יאוש בכדי קני אין כאן משום מהב"ע, דאיסורא דעבד עבד והשתא דידי' הוא, וכדאמר עולא בב"ק שם דמגזול דומיא דפסח מוכח דיאוש לא קני, וע"כ אית לי' לעולא טעמא דמצהב"ע, דאל"ה גם אם יאוש לא קני אמאי אינו יכול להקריב, הרי תניא שם דהגנב והגזלן הקדשן הקדש, וע"כ משום מהב"ע, ואפ"ה אי יאוש קני שרי, אבל אי יאוש לא קני וההקדש חל משום דהו"ל שינוי השם או שינוי רשות ע"י ההקדש, בזה הוי מהב"ע כיון שההקדש גורם לקנות את הגזילה, ולכן יש לפרש הא קניי' ביאוש לענין שההקדש חל.
<b>שם</b> תנו מכס למוכסים כו', נראה דאיירי במוכס שקנה מן המלך את הזכות, ומ"מ אין המלך עצמו בכלל, והיינו שילמדו ממנו עוברי דרכים כיון שהמכס שנותן אינו חוזר אליו.
<b>שם</b> דאריב"נ אמר שמואל ל"ש אלא ביו"ט ראשון אבל ביו"ט שני מתוך שיוצא בשאול יוצא נמי בגזול, צ"ע אמאי דחיק לפרושי מתני' דגזול לא דמי לאינך דפסילי אף ביו"ט שני, וגם קשה הא דפריך רנב"י, והרי דין מצוה הבאה בעבירה הוא מבואר במתני' דפסחים ל"ה א' דאין יוצאין יד"ח מצה בטבל, ומנ"ל לומר דבדרבנן ליתא, וגם כבר כתבנו לעיל דמברייתא דקריעה שבת ק"ה ב' מוכח דגם בדרבנן יש ענין מצהב"ע, ומכל זה נראה כמש"כ לעיל וכ"כ הפ"י, דמתוך שיוצא בשאול יוצא בגזול ר"ל שאין נטילת הלולב למצותו מוסיפה באיסור גזל, וכמו שצריך לפרש לק' ל"א א' בסוכה גזולה דאי קרקע אינה נגזלת חשיבא כשאולה, ובפשוטו קשה דהא איסור גזילה איכא גם בקרקע כמ"ש הרמב"ם בפ"ז מה' גניבה הי"א, ועי' בהגהות הגרא"מ ז"ל שנתקשה בזה הרבה, וע"כ צ"ל דומיא דסוכה ברה"ר דתניא התם, דבזה מובן דאחר שבנה סוכה ברה"ר, אינו מוסיף באיסור הגזילה ע"י אכילה נוספת בסוכה, ודכוותה גם בגזל סוכה והוציא את בעה"ב ממנה, דאין מוסיף באיסור אם אוכל בסוכה פעם נוספת, וכבר נתפרשו הדברים לעיל עי"ש.
<b>שם</b> אמר להו ר"ה להנהו אוונכרי כי זבניתו אסא כו', נראה דמה שפרש"י שהם גוזלים שדות מישראל, אורחא וקושטא דמילתא קאמר, דמשום שידן תקיפה הרי הם גוזלים, אבל עכו"ם מעכו"ם מהיכי תיתי יגזול אחד מחבירו, ואטו כל העכו"ם מתחלפים בשדותיהם בגזילה, ולכן ליכא חשש גזילה אלא שמא גזל מישראל, אבל לא נחית כלל לנידון אם גזל מעכו"ם מה הדין, ושפיר י"ל דה"ה אם גזל מעכו"ם למאי דקיי"ל גזל עכו"ם אסור, וכ"ה בתשובת ר' יואל שבתשובות הרשב"א סי' תתנ"ב.
<b>והנה</b> לא חשש ר"ה אלא משום לכם דאתרוג, אבל לא משום גזל, דהא אי לא בעו הושענא לאוונכרי גופייהו משמע שהיו יכולים לגזוז בעצמן, וביראים סי' תכ"ב כתב דמהא דלא חיישינן למצוה הבאה בעבירה גם לאחר שינוי רשות, מוכח דס"ל גזל עכו"ם שרי, ומוכח מזה דאף אי גזל עכו"ם שרי לא מיקרי לכם, והובא במ"א סי' תרל"ז, ולפי מה שהוכיחו תו' דאי יאוש קונה לא חיישינן למצהב"ע, א"כ כש"כ דלאחר שינוי רשות אין לחוש למהב"ע, ול"ד לקרבן דההקדש חל בעבירה, לפ"ז ליתא להוכחה זו, ועוד דבהדיא ס"ל לר"ה ב"ק קי"ג ב' דגזל עכו"ם אסור, ועוד דלרש"י הרי החשש דהשדה גזולה מישראל, ובב"ק סי"ב סק"א כתבנו דאה"נ דגם משום חשש גזל ראוי להמנע מלגזוז, וכמש"כ בתשו' הרשב"א הנ"ל ובב"י fsסי' תרס"ד דגם בערבות דהוש"ר יש להמנע מלגזוז אע"ג דהתם ליכא משום לכם, ור"ה חדא מתרי טעמי נקט, וגם חמירא לאינשי טפי אם לא יצא יד"ח לולב, וברם יש מקום לומר דמשום גזילה אין כאן, דכיון דהשדה גזולה ביד העכו"ם והוא השולט בה ובכל הצומח בה, ומעיקר הדין גם אין לחוש שהשדה גזולה בידו מישראל [דאינו אלא חומרא וכמש"כ במ"א סי' תרמ"ט סק"ה דבדיעבד מברכין על הלולב כה"ג], הלכך אין לחוש שהבעלים יקפיד אם הישראל יגזוז, דאינו אלא שלוחו של העכו"ם, וכן נקט הגרע"א ז"ל בספר כתב וחותם תנינא סמ"ט בגליון לפתח הבית עי"ש, [וגם אם הישראל ידע בודאי שהשדה גזולה מישראל, מ"מ י"ל דאף אם הישראל יגזז, דמ"מ יכול הנגזל לגבות מן העכו"ם כיון שהשדה היתה בידו והישראל גזז בשליחותו, אף דאין שלד"ע, דמ"מ הכא שהשדה גזולה בידו שאני, ועי' במ"א סי' תע"ג ס"ק י"ד ובגליון הגרע"א ז"ל שם, וצ"ע]. והלכך אין כאן אלא משום לכם.
<b>והרמב"ן</b> במלחמות בסוגיין כתב דמעכו"ם הוי גזלי והלכך ליכא משום מצהב"ע, ומשמע דאע"ג דגזל עכו"ם אסור, מ"מ קיל כשהשדה כבר גזולה ע"י עכו"ם וכמש"כ בב"ק שם, וכ"כ בריטב"א דכה"ג לכו"ע גזל עכו"ם שרי, ועי' ברמב"ן גיטין נ"ה שם הביא דברי התו' דאם יאוש קונה תו ליכא משום מצהב"ע, וכן אם קנה ביאוש ושינוי רשות, [ושם הזכיר גם דריב"נ משמי' דשמואל לית לי' מהב"ע במצוה דרבנן, כמש"כ תו', אע"ג דהרמב"ן מפרש דיו"ט שני האמור בסוגיין הוא מצות מקדש דאוריתא, דהתם העתיק דברי התו' אע"ג דאיהו לא ס"ל].
<b>שם</b> תוד"ה משום דבלאו לכם נפק"ל גזול משום מצהב"ע כו', במהרש"א הקשה דאכתי תקשה בסוכה דממעטינן מתעשה לך סוכה גזולה לעיל כ"ז ב' ומכשרינן שאולה, ולעיל ט' א' הקשו כן ותירצו דמהב"ע אינו אלא דרבנן, אבל כאן דנקטו דהוי דאוריתא וכדמסקו בקושיא ההיא דפסחים, א"כ תקשה להו סוכה, והגרע"א ז"ל המובא לעיל הקשה שם דהא משכח"ל בהיתר כגון דומיא דאוונכרי דמשמע בגמ' דאי לאו דבעי לכם היו רשאים לקצוץ בעצמם, וא"כ שפיר משכח"ל שקצצו בשל עכו"ם, והוברר הדבר שהי' גזול, דמשום מהב"ע ליכא ומשום גזול איכא, והוכיח מזה דגם בכה"ג איכא משום מהב"ע, אבל הדבר צ"ע דהא התו' כאן לא הקשו מסוכה, ולעיל ט' א' ודאי תירוצם פשוט טפי, דכיון דס"ל דמהב"ע הוא דרבנן כדנפקא לן מדברי קבלה, שוב אין התחלה לקושיתם, ולפ"ז י"ל אדרבה דלכך לא הקשו כאן מסוכה משום די"ל כקו' הגרע"א שלא הי' בעבירה, א"נ י"ל דנפ"מ לענין אחרים אם נימא דמשום מהב"ע ליכא וכמ"ש הרמ"א, וכמש"כ לעיל בהקדמה לפירקין בשם הגר"א והגרע"א, משא"כ במצה דליכא להני תירוצי.
<b>שם</b> ה"ה בכל מצוות דהוי דאוריתא כו' והפריש ממנה חלה כו', לקמן בד"ה הא הקשו דלאחר שינוי מעשה תו ליכא משום מהב"ע, וע"כ התם משום הברכה, ומ"מ משמע להו מזה דבכל מילי איכא משום מהב"ע. — יש לעי' כיון דהשתא חייב מן הדין להפריש חלה, למה לא יברך, ומה בכך שהדבר נסתבב בעבירה אבל הרי סו"ס עכשיו במצוה קעסיק, ואפשר דאם לא הי' אפשר לתקן את העבירה דאמנם הי' מברך, אבל כיון שאפשר לשלם בעד הגזילה לבעלים, ואז שפיר יוכל לברך, הרי כשבא לברך עד שלא שילם קרינא בי' ובוצע ברך נאץ וגו', ולפ"ז אם גזל מן הגר ומת הגר שפיר יברך, וצ"ע.
<b>שם</b> וא"ת לקמן דפסלינן לולב של אשרה כו', משה"ק הגרע"א דהוי להו למינקט נעבד ר"ל בקושיתם, אבל תירוצם ודאי מתרץ גם נעבד, אבל בעיקר הדבר י"ל דבנעבד פשיטא להו כתירוצם, דהר"ז כהוציא מצה מרה"ר לרה"י דשפיר יוצא בו כדאמר בירו' פי"ג דשבת, אבל בלולב של אשרה כשמתחלת גדילתו הוא באיסור, הי' מקום לומר דכיון דנולד באיסור הר"ז כמהב"ע, לזה תירצו דג"ז לא דמי לגזל.
<b>שם</b> דאתרוג נמי בעי שיעור כאגוז או כביצה דאע"ג דאמרינן לקמן טעמא משום דלא גמר פירא מ"מ בעינן דמינכר לקיחתה דמה"ט פסלינן לקמן פלפלין, יש לדקדק דלא הו"ל למימר אלא דאתרוג נמי בעי שיעור דמינכר לקיחתה דמה"ט פסלינן לקמן פלפלין, ומה מקום להזכיר פלוגתא דגמר פרי, ומשמע דמספקא להו דשמא שיעור דמינכר לקיחתה הוא כגודלו בגמר פריו, ואע"ג דלא מסתבר לחדש פלוגתא בין ר"מ ור"י בשיעור דמינכר לקיחתה, שמא אה"נ וגם לר"י יהא שיעור מינכר לקיחתו כאגוז, והטור בסימן תרמ"ט כתב דחסר כשר בשאר הימים ובלבד שישאר בו כשיעור, ובטור לא נזכר שיעור אחר לאתרוג מלבד כביצה, ונראה דלא חש למידק ולחומרא לא דק, אבל מודה הטור דשיעורו הוא רק כדי שתהא מינכר לקיחתו וכמ"ש הרא"ש בסט"ו, [ואף דלא ידעינן שיעור דמינכר לקיחתו, מ"מ שפיר שמעינן מדר"מ דבכאגוז סגי], ובב"ח שם ובמ"א ס"ק כ"ז הזכירו כביצה, והגרע"א ז"ל בגליון נתקשה דשיעור כביצה אינו אלא משום גמר פרי ולא שייך בחסר, ונראה דאה"נ ולחומרא לא דק, א"נ אי שרינן אף בנשאר מיעוטו, בעינן מיהא שיהא כשיעור סתם אתרוג דהיינו כביצה, דאל"ה אין שם אתרוג עליו אלא שם חתיכה, וכמו שהזכיר הר"ן שהצריך שישאר רובו, וכן בתה"ד בפסקים סנ"ב, דחתיכה לאו אתרוג, וכ"ז בנחסר אבל בנצטמק ודאי יש להכשיר וכמ"ש מרן זללה"ה בסי' קמ"ח סק"ב, ודלא כמ"ש בבה"ל סי' תרמ"ח סכ"ב בשם הח"א ועי"ש בנ"א, [ועכ"פ כשיש בו כאגוז], ועי' פרמ"ג סו"ס תרמ"ט.
<b>שם</b> תוד"ה כי דאי לא כתיב ביתו הוה מוקמינן מכם להך דרשא כו', ר"ל דמכם ודאי מתפרש משלכם וממעט גזול, אלא דלא איצטריך לי' לזה דכבר ילפינן מביתו, ולכן דרשינן לי' למומר, אבל הא דאמרינן הכא דמכם ממעט גזול קושטא הוא, ועי' בחדושי הגרא"מ הלוי ז"ל.
<b>שם</b> ב' וליקניוה בשינוי מעשה קסבר לולב א"צ אגד כו', צ"ע מה שינוי הוא שאגד יחד הגזילה עם עוד דבר, ואפשר דרק בחג ומשום מצוה חשבינן לי' כשינוי, דפנים חדשות באו לכאן, ולפ"ז יתכן דאם א"צ אגד, דאף אם אגדו דלא חשיב שינוי, וניחא דלא אמר להו דליאגדוהו למצוה כדאמר י"א ב'.
<b>שם</b> וליקניוה בשינוי השם כו', ר"ל דכשאגדו נשתנה שמו להושענא, ודחי דגם עד שלא אגדו קרו לי' הושענא.
<b>שם</b> תוד"ה וקרקע ובמס' ערלה כו'. הא דאמרינן בירו' בשגזל קרקע, נראה דהוא פיסקא חדשה וקאי אמתני' fsדהגזלן שנטע, ולא קאי אדלעיל דנוטע ברה"ר כמו שפירשו תו' והר"ש במתני' דערלה ובכלאים פ"ז מ"ו, שו"ר שכבר כ"כ בבהגר"א, ובא לפרש דלאו בנוטע בגזילה קאמרה מתני' והשדה ברשות הבעלים, או שגזל ייחור ונטעו בשדה חבירו, אלא כשגזל השדה ומחזיק בה ונטע, ופריך דמ"מ כיון דאין קרקע נגזלת הרי השדה ברשות בעלי' והר"ז כנטע בגזילה ברשות בעלים וכעלה מאליו דפשיטא דחייב כשהבעלים מקיימים את הנטיעה, ומשני דאיירי שהבעלים נתייאשו והנטיעה מתקיימת רק בכח הגזילה והיינו דאשמועינן דג"ז חייב. (ערלה ס"א סק"ה).
<b>שם</b> תוד"ה כי וא"ת ההוא יאוש שלא מדעת כו', ק"ק דהא הכא בגנב עסקינן, דשפיר מהני יאוש לאחר שגנב ואתי לידי' באיסורא, דמ"מ אם מכר קנה הלוקח ביאוש וש"ר, ואין כאן נידון אלא דשמא מכר עד שלא נתייאשו, ובזה הול"ל דודאי ידע שהרי יודע שהשדה ביד הגזלן והוא אוכל פירותיה, ועדיף מתאנה מידע ידיע דנתרי דחשיב יאוש מדעת בב"מ כ"א ב', ולכאורה יש ללמוד מדבריהם דאם נאבד לראובן עציץ נקוב בחצירו של שמעון, ונתייאש ממנו, דאם נימא דדינו כקרקע ואין היאוש מועיל, דמ"מ פירות הנושרים ממנו שפיר יוכל שמעון לזכות בהם כדין נפלו לחצירו אחר יאוש, וצ"ע.
<b>ל"א</b> א' ת"ר סוכה גזולה והמסכך ברה"ר ר"א פוסל וחכמים מכשירין, סתם מסכך ברה"ר אין דעתו לגזול את הקרקע, רק את השימוש בה לפי שעה, ודכוותה סוכה גזולה נמי כיון דקרקע אינה נגזלת אין כאן גזילה אלא על השימוש, וחכמים דרשי חג הסוכות תעשה לך למעוטי סוכה גזולה, והיינו כשהסוכה גזולה, ולא הנכנס לסוכת חבירו שלא ברשות, וזה משכח"ל בסוכה שבראש העגלה או הספינה, וכן בסכך ודפנות גזולים בדליכא תקנת מריש וכמ"ש תו', ור"א דריש לך שתהא שלך דומיא דלכם דאתרוג, וכדמפרשינן לעיל כ"ז ב' טעמייהו דלרבנן כל האזרח מרבה שאולה, משא"כ לר"א, ומרן זללה"ה בב"ק סט"ז ס"ק י"ט הקשה מנ"ל לגמ' למישווי פלוגתא רחוקה כולי האי בין ר"א ורבנן, דלר"א בעי לכם, ולרבנן כשר גם היושב בסוכת חבירו שלא ברשות, נימא דלרבנן לך אתי למעוטי היושב בסוכת חבירו שלא ברשות, ונראה דל"ק דלאחר דמרבינן סוכה שאולה מכל האזרח, נמצא דלך דקרא אין מתפרש שיהא שלך, הרי משמעותי' דקרא אם בא למעט, דממעט סוכה שאינה שלך דהיינו שהיא גזולה בידך, ולא שבא למעט ישיבה שלא ברשות בלא כונת גזילה, וכן בכונת גזילה בגוונא שאינה נגזלת, דלך על בעלות מתפרש ולא על חסרון רשות, ומרן זללה"ה שם נקט מכח הקו' דבאמת פסלי רבנן גם בגוזל את השימוש, והא דחשבינן לה סוכה שאולה משום דקרקע אינה נגזלת הוא בזמן שאין הבעלים מקפידין על ישיבתו עכשיו דומיא דרה"ר, והדברים מחודשים, ויפה העיר הרי"מ נ"י דממה שנדחקו רש"י ותו' למצא סוכה גזולה שפסולה לרבנן, משמע דלא ס"ל כן.
<b>אבל</b> יש כאן לשאול היכי מכשרי רבנן נהי דלא ממעטי לה מלך, אבל תיפ"ל משום מצוה הבאה בעבירה, שהרי יושב בסוכת חבירו בגזילה, ולדעת הרמב"ם איסור לא תגזול איכא גם בקרקע עי' פ"ז מגניבה הי"א, ובהגהות הגרא"מ הלוי הוסיף דלא תחמוד נמי איכא, וכבר הקשה כן הריטב"א וכתב וז"ל אבל הנכון דהכא כיון דלא קני לה כלל וברשותא דמארי' איתא ואין המצוה מוציאתה מרשות בעליה לא חשיבא מצהב"ע והרי הוא כאילו היתה שדה דעלמא גזולה ברשותו שאע"פ שעבירה בידו אין הסוכה נפסלת בכך כנ"ל עכ"ל, נראה דר"ל דשימוש נוסף בסוכה אינו מוסיף באיסור גזילתו, שהרי משגזל הקרקע ומחזיקה ברשותו הרי הוא גזלן ועבר על לא תגזול, ואין נפקותא אם יאכל בסוכה הרבה סעודות או לא יאכל בה כלל, וכמו בעושה סוכתו ברה"ר שאינו מוסיף גזילה באכילה בסוכה, דהגזילה היא העמדת הסוכה. — ועי' בתו' הרא"ש שכתב דאע"פ שמתכוין לגוזלה אין כאן מצהב"ע דכיון דקרקע אינה נגזלת ברשות הבעלים קיימא והו"ל כשאולה, וכ"כ הר"ן ספ"ב, ולכאורה ר"ל דליכא לא תגזול בכה"ג, אבל קשה דמ"מ קשה לומר דשרי מדאוריתא, וגם איכא לא תחמוד, ושמא סתמא אמרינן דאם לא הי' מתכוין לגוזלה, לא הי' בעה"ב מקפיד, וכיון דאינה נגזלת אין לנו ענין בכונתו, וכאילו גם השתא אין קפידת בעה"ב אלא על כונתו לגזול ולא על השימוש, וכדנקט מרן זללה"ה שם, וצ"ע.
<b>שם</b> אי קרקע נגזלת סוכה גזולה היא, כתב בתו' הרא"ש דאע"ג דלאחר יאוש איירינן ומועיל בה יאוש כמו במטלטלין, ואמרינן לעיל דאי קניי' ביאוש שפיר דמי שאני הכא דגזל סוכה עשוי' והו"ל כגזל קרבן דחברי', והדברים צ"ע דהא הכא בעינן לקרא דלך למעט שאולה וא"כ לא מייתר למעט גזל סוכה דחברי' דלא ליהני יאוש, ועוד דבקרבן אמרינן דכיון שהוא כבר קדוש לא מהני היאוש לאפוקי' מרשותי' דמקדיש, אבל בסוכה מ"ל סוכה עשוי' מ"ל אינה עשוי', ועוד דאטו לא איירי בסוכה העשוי' לצל וגזלה באמצע השנה, ובפשוטו מוכח מכאן כמש"כ תו' לעיל דהא דאמרינן הא קניי' ביאוש היינו ביאוש ושינוי השם או שינוי רשות, דהגנב והגזלן שהקדישו הקדשן הקדש, אבל יאוש לחודי' לא קנה, גם י"ל דאיירי לפני יאוש דומיא דרה"ר ואפ"ה לא חשיבא כשאולה, דכיון דנגזלת, הו"ל סוכה גזולה, ועוד דגם שאולה הרי פסולה לר"א.
<b>בדין</b> ראובן שעשה סוכה בחצרו של שמעון אם מדעתו כגירסא שלפנינו, אם שלא מדעתו כגירסא שבהג"א, שכתבו תו' דבזה משכח"ל סוכה גזולה שנגזלת, הנה משום מצוה הבאה בעבירה אין כאן, דהא אם לא יתכוין שמעון לגזול הרי הוא שפיר יכול לישב בסוכה זו, לא מיבעיא אם ראובן בנה שלא מדעתו, דהקרקע של שמעון ושפיר יכול לישב בה, אלא אף אם ראובן בנה מדעתו נמי י"ל שלא סילק נפשו שלא יוכל להכנס בה, וא"כ כל הנידון משום שמתכוין לגזול הדפנות והסכך, ועי"ז הו"ל סוכה גזולה שנתמעטה מדרשא דלך, ומיושב בזה קו' תו' ט' א' שהקשו ל"ל קרא למיפסל סוכה גזולה תיפ"ל משום מצהב"ע, דבאופן זה ליכא משום מהב"ע כיון שאין העבירה נצרכת לקיום המצוה, אלא אדרבה, ושפיר איצטריך לך למיפסל כה"ג.
<b>במשה"ק</b> הגרע"א ז"ל דמה בכך שהקרקע של שמעון, אבל כיון דהסוכה דינה כקרקע, דין הוא שלא תהא נגזלת אע"פ שהיא ברשותו של שמעון, וכשם שעבדים אינם נגזלים משום שהוקשו לקרקעות אע"פ שהם ברשות הגזלן, יש לחלק דשאני הכא דכל מה שהסוכה אינה נגזלת הוא משום fsשמחוברת לקרקע, והלכך לגבי בעל הקרקע שפיר נגזלת, ואמנם אם יבא אדם מן השוק להחזיק בסוכה, באמת נימא דכיון דמחוברת לקרקע היא הרי אינה נגזלת, [אלא דלא משכח"ל קנין גזילה בסוכה בלא הקרקע], ולא דמי לעבדים שהם כקרקע מחמת עצמם, וכעין זה כתב מרן זללה"ה בב"ק סט"ז ס"ק י"ט והביא דברי התו' בב"מ נ"ד א' ד"ה הקדש שכתבו דלכך בונין בחול ואח"כ מקדישין אע"ג דאין הקדש מתחלל על הקרקע, דכיון דאם הבנין לא הי' מתקדש הי' דינו להעקר, הלכך אין דינו כקרקע, וה"נ א"א לסוכה להבטל אגב קרקע כיון שהקרקע אינה שלו.
<b>שם</b> אבל גזל עצים וסיכך בהן ד"ה אין לו אלא דמי עצים כו', פרש"י דקנינהו בשינוי מעשה ושינוי השם ותקנת השבים, ונראה דר"ל דזימנין דאיכא שינוי מעשה וזימנין דאיכא שינוי השם וגם בדליתנהו איכא משום תקנת השבים, דהא אמרינן לקמן דהאי כשורא דמטללתא לבתר שבעה חוזרת בעיני', אלמא דלית בה לא שינוי מעשה ולא שינוי השם, וגם ר"נ לא בהלכות שינוי איירי, וגם בהלכות שינוי לא שייך למיתני סתמא גזל עצים וסיכך בהן, דהדבר תלוי בצורת העצים והסיכוך והחיבור, ולכן נראה דעיקר חידושי' דר"נ הוא דבחג עבוד רבנן בכל סכך תקנת מריש, ולכן בכל גוונא שגזל עצים וסיכך בהן אין לו אלא דמי עצים, ומש"פ רש"י שינוי מעשה ושינוי השם קושטא קאמר דזימנין דאיכא שינוי מעשה ושינוי השם, אבל עיקר חידושי' הוא דעבוד רבנן תקנת מריש בסיכך בעצים גזולים.
<b>שם</b> ממאי מדקתני דומיא דרה"ר מה רה"ר קרקע לאו דידי' כו', יש לעי' ואימא איפכא דלכך נקט בקרקע דלאו דידי' דאינה נגזלת, אבל גזל עצים ד"ה פסולה כיון דנגזלים, ורבנן נמי ממעטי סוכה גזולה מקרא דתעשה לך, וי"ל דהא ודאי א"א לומר דבגזל עצים וסיכך פסול בכל גווני, דהא זימנין דאיכא שינוי מעשה או שינוי השם, ועוד דהא דרשינן מקרא למעוטי סוכה גזולה, ואם הדבר בהוה בגזל עצים, הי' ראוי לשנות הדבר דסוכה גזולה גם חכמים פוסלים, ולפרש דבגזל עצים איירי, ומדנקט התנא דומיא דרה"ר ושגם בזה רבנן מכשירים, ש"מ דלא משכח"ל לחכמים סוכה הפסולה מחמת גזילה בגזל עצים, וע"כ דאיכא תקנת מריש, ולא משכח"ל סוכה גזולה הפסולה אלא בגזל סוכה העשוי' בראש העגלה או בראש הספינה, לכך לא שנאו התנא.
<b>שם</b> ההיא סבתא דאתאי לקמי' דר"נ א"ל ר"ג וכולהו רבנן דבי ר"ג בסוכה גזולה הוה יתבי צווחה ולא אשגח בה ר"נ כו' פעיתא היא דא כו', יש לדקדק מ"ט לא אשגח בה הרי דמי עצים אמנם חייבים לה, וגם למה באמת גזלו ממנה העצים, ונראה דסתמא דמילתא לא היתה צריכה לעצים הללו בחג, ועבדי דבי ר"ג נטלו בלא רשותה בהיותם סבורים שברצון תסכים להשאיל העצים לסוכת ר"ג וכולהו רבנן לימי החג, וגם לא צווחה שצריכה לעצים עכשיו או לדמיהם ואינה יכולה להמתין עד לאחר החג, אלא צווחה דר"ג וכולהו רבנן גזלני נינהו, ולכך הקפיד ר"נ ולא אשגח בה, ומסתברא דבתר דאר"נ אין לה אלא דמי עצים הסכימו לשלם לה, ושמא גם מעיקרא מקמי דאתת לגבי' דר"נ כבר אמרו לה שישלמו לה ומיאנה ואתת לגבי' דר"נ שיסתרו הסוכה ויחזירו לה העצים, ולכך לא אשגח בה, והכי מסתברא דסתמא דמילתא תובעין תחלה את הבעל דבר, ורק כשמסרב באים לדין.
<b>שם</b> ה"מ בגו שבעה אבל לבתר שבעה הדר בעיני', לרבנן דסוכה שאולה כשירה, יש לפרש דהגזלן זוכה זכות שימוש בתקנת מריש על מנת לשלם דמים אם יתבעוהו בתוך החג, או להחזירם בעין אחר החג, אבל לר"א דבעי שלכם, ומדברי ר"נ לעיל משמע דגם ר"א מכשיר בגזל עצים, א"כ ע"כ דבתוך החג זכה בעצים, וא"כ איך מתחייב להחזירם בעין אחר החג, ודוחק לומר דחכמים זיכו לו אותם ע"מ להחזיר, וצ"ל דאע"פ שזכו מ"מ תיקנו חכמים לחייבו להחזירם, [שו"ר באבני מלואים סכ"ח ס"ק נ"ג שכתב לדקדק מסוגיין דמתנה לזמן מהני באתרוג ושם הביא דברי הרא"ש בסי' ל' שהוכיח מקטן דלא מהני ע"ש ועי' בספר מנחת ברוך בה' לולב בדין קנין לזמן, ובספר מרן זללה"ה אה"ע סי' ע"ד ס"ק י"ז י"ח], ויש נפקותא בזה למ"ש הטור סי' תרל"ז בשם בעל העיטור דאם לא רצה לשלם לא יצא יד"ח, דזה דוקא אם לא רצה לשלם כלל, דעל מנת כן לא זיכוהו חכמים בתקנת מריש, אבל אם משלם דמים אלא שלא חפץ להחזירם בעין לאחר החג, בזה יצא יד"ח, דהחיוב להחזיר בעין זו תקנה נוספת. — אם הנגזל חפץ בדמים, לפמש"כ נראה דהדין עמו, דלטובתו תיקנו שיכול לדרוש העצים בעיני', ויכול לומר א"א בתקנה זו.
<b>לכאורה</b> נראה דאיתא לתקנת מריש גם בגזלן שאינו שב וב"ד מוציאין ממנו בע"כ, דמ"מ אינם יכולים להוציא אלא דמים, ואינם יכולים לקעקע כל הבירה, דמפני תקנת השבים תיקנו שיהא החיוב דמים, וכאילו נשתנתה הגזילה, ותיקנו כן בכל גזלן, וכן מימרא דר"נ לעיל דבגזל עצים וסיכך בהן אין לו אלא דמי עצים, והיינו שיצא יד"ח סוכה לכו"ע, איירי נמי גם כשב"ד גבו ממנו אח"כ דמי עצים שלא בטובתו, ודברי בעה"ע שהביא הטור דלא יצא היינו אם באמת בסופו של דבר לא שילם, דס"ל דחכמים לא תיקנו לזכות לו את המריש אא"כ ישלם לבסוף, וממש"כ הטור בשם העיטור דאם לא רצה לשלם, אפשר שיש לדייק דאם רצה לשלם אע"פ שנאנס ולא שילם מ"מ אמרינן דאיגלאי מילתא דזכה בעצים למפרע ויצא יד"ח, ורק בלא רצה לשלם וגם לא שילם בזה אמרינן דלא יצא, ואמנם דבי ריש גלותא מסתבר שתחלת נטילתן הי' ע"מ לשלם או להחזיר, ושבאופן זה בטוחים בכשרות הסוכה.
<b>ולמש"כ</b> יש לפקפק במה שדקדק הב"י וכמ"ק בבעה"ע דממש"כ רש"י דלא משכח"ל סוכה גזולה דמיפסלא מדאוריתא אלא בראש העגלה או בראש הספינה, משמע דס"ל דבלא רצה לשלם יצא, דאל"כ הי' לו לפרש פסולא דאוריתא בשלא רצה לשלם, ולמש"כ דגם בלא רצה לשלם, אם ישלם, נימא דאיגלאי מילתא למפרע דיצא יד"ח, שפיר ניחא דלא פירש רש"י כן, דניחא לי' למינקט גוונא שהפסול החלטי, וכ"מ במג"א סי' תרל"ז סק"ה דדברי בעה"ע עיקר לכו"ע.
<b>שם</b> אמר רבא מחלוקת בלולב כו' אבל באתרוג ד"ה הדר בעינן, נראה דרבא אשמועינן דגם תנאי דלקמן ל"ה א' דדרשי הדר לסימנא דהוא אתרוג, מ"מ מודו דכיון דאפקי' רחמנא בלשון הדר דאתי נמי לאשמועינן דבעי הדר, והלכך ליכא תנא דלא בעי הדר באתרוג, ואיכא לפרושי דר"י רק בלולב fsמכשיר יבש, והיינו דלקמן כד איתותב רבא פרכינן ואלא לר"י הא כתיב הדר, ומתרצינן דדריש לי' הדר באילנו משנה לשנה, וכאילו שמי' דאתרוג הכי ולא אתי להצריך הדר.
<b>שם</b> ובלולב לא בעי ר"י הדר והתנן רי"א יאגדנו מלמעלה כו', משמע דר"י פוסל בדיעבד אם לא אגדו, וכן נראה מדרשא דר"י משום ר"ט, וכבר כ"כ במתני'.
<b>שם</b> ואלא מ"ט דר"י התם דקסבר לולב צריך אגד ואי מייתי מינא אחרינא הו"ל חמשה מינין, לכאורה מדאצריך רחמנא אגד ולא פירשה במאי, א"כ משמע דבכל מאי דבעי מצי אגד ולא הו"ל חמשה מינין, ונראה מזה דאגודת אזוב דמצרים דמיני' ילפינן דבעי אגד לעיל י"א ב', הי' צריך במינו דוקא, דאגודת אזוב מתפרש שגם האגודה תהי' ע"י האזוב, ודכוותה ילפינן הכא נמי דצריך אגד במינו, והלכך גם כשמוסיף מין אחר באגד חשיב כמוסיף על המינין, אבל אם א"צ אגד, הרי מה שאוגד במין אחר לא חשיב כמוסיף על המינין, שאינו אלא לצורך איגוד.
<b>שם</b> תוד"ה לא ויש לדחות, אפשר דר"ל דבפסולין פשיטא דיש לחוש דילמא מיסרך, ופריש ורמון איצטריכא לי' דאף בהו חיישינן דמיסרך.
<b>שם</b> ב' בבני כרכין שהיו מורישין את לולביהן לבני בניהם כו', יעוי' בר"ן מה שהביא מן הראב"ד והרמב"ן ומה שהשיג עליו, ולכאורה לשון הגמ' שהיו מורישין את לולביהן מתפרש שהיו שומרים את לולביהם ומצניעין אותן לדורות שאחריהם, ומזה מובן שהי' בהם ענין למצוה, דמשום שאר שימושים ודאי לא היו מצניעים אותן, וכמש"כ הר"ן, ואמנם לא ידעינן אם היו מברכים עליהם או שהיו נוטלים אותם רק לזכר בלא ברכה, ור"י ס"ל דמשום זכר לא היו מצניעים אותם וש"מ שהם כשרים בדיעבד, ובתשובת רבנן אין שעה"ד ראי', יש לדון אם ר"ל שבשעה"ד מברכין או שבשעה"ד נוטלין לזכר בלא ברכה, וכמו שנחלקו הראשונים ז"ל.
<b>הראב"ד</b> והובא ברא"ש כתב דלכך לא חיישינן ביבש משום דילמא אתי למיסרך כדאמרינן בגמ' בפריש ורמון, משום דבדאיכא לח אין נוטלים יבש, וזו תשובה רק ביבש, אבל בשאר פסולים כמו חסר וחזזית ליתא להאי טעמא, ובסברא איכא טפי למיחש למיסרך בפסולים מאשר בפריש ורמון, ובהא ליכא למימר דבדאיכא כשרים לא יטלו פסולין דמי ידקדק אם חסר משהו באתרוג או שיש לו חזזית אחרי שהורגלו בהכשרן בשעת הדחק, וצ"ע בבהגר"א סי' תרמ"ט ס"ו דמשמע דבכל הפסולין לא חיישינן דמיסרך דבדאיכא כשרים לא יטלו פסולים, וט"ס שם וצ"ל ולהכי אין מברכין.
<b>ולפו"ר</b> לא מצאתי בראשונים מי שאומר דכל הפסולין נוטלין בשעה"ד ואין מברכין, רק הרמ"א כתב כן בסי' תרמ"ט על פי הכרעת הב"י, והוא על סמך הסוברים דנוטלים ומברכין, ודעת הראב"ד שלא ליטול כלל, ולכן הכריע הב"י ליטול ולא לברך, ודעת הרא"ש דנוטלין ומברכין, וכן הלשון בתו' לעיל א', וכן בתו' הרא"ש, ופירש הרא"ש הטעם דהתורה מסרה לחכמים לקבוע מה נקרא הדר, [וכדחזינן נמי דס"ד בסוגיין דר"מ ור"י דפליגי בשיעור אתרוג הקטן דבהדר פליגי], וקבעו דבמומין דחסר וחזזית עדיין חשיב הדר, ומ"מ פסלוהו ולא התירו אלא בשעת הדחק, והלכך בשעה"ד שפיר מברכין עליהם מן הדין, ולפ"ז ליכא למיחש למיסרך כיון דכשר מן הדין, עי' ברא"ש פ"ג סי"ד ובמש"פ ניחא מה שנתקשה בח"צ סי' ט', וצ"ל דמ"מ איכא פסול מדאוריתא מחמת הדר דפסול אף בשעה"ד דהא רק ניתן לחכמים לקבוע מהו הדר, ואפשר דהוא בתפוח וסרוח וכבוש ושלוק ואינך דבברייתא ל"ו א'.
<b>עוד</b> מצאנו דעת האו"ז הובא בהג"א דמברכין על פסולין בשעה"ד משום דכדאי הוא ר' יהודה לסמוך עליו בשעה"ד [דלית לי' פסול הדר כלל], ואם כי באו"ז משמע דכללא הוא בכל פלוגתא דיחיד ורבים דקיי"ל הלכה כרבים, מ"מ כל שלא שנו בגמ' בהדיא דהלכה כרבים, כדאי הוא היחיד לסמוך עליו בשעה"ד, והביא מקור לזה הא דתנן בעדיות פ"א מ"ה ולמה מזכירין דברי היחיד בין המרובים הואיל ואין הלכה אלא כדברי המרובים שאם יראה ב"ד דברי היחיד ויסמוך עליו דהיינו בשעה"ד וכדאמר נדה ו' ב' דרבי לאחר שנזכר דפליגי רבים עלי' דר"א אמר כדאי הוא ר"א לסמוך עליו בשעה"ד, ודברים אלו צ"ע שלא נאמר כן אלא על התנאים והאמוראים דזימנין דקבעי הלכה כדברי היחיד אף שלא בשעה"ד, ושפיר אמרי נמי דכדאי הוא לסמוך עליו בשעה"ד, אבל לאחר התלמוד חשיב כנקבעה הלכה כדברי המרובים, ואין רשות לסמוך על היחיד גם בשעה"ד, אבל הזכיר שם גם דמודו רבנן לר"י בשעה"ד כמו שאמרו לו דאין שעה"ד ראי', וצ"ל דעיקרא אהא סמיך.
<b>וכן</b> הרי"ד שהביא הרא"ש כתב [בנדמ"ח] דממה שאמרו אין שעה"ד ראי' מוכח שכל הפסולין שבמשנתנו ה"מ היכא דאפשר לאשכוחי אחריני אבל אם א"א שלא ימצא אחר והוא שעה"ד גם רבנן מודו שמוטב שנקיים המצוה בזה ואע"פ שאין בו הדר מצוה ממה שנפסיד המצוה לגמרי עכ"ל, משמע דר"ל דבשעה"ד מודו רבנן דמצות הדר אינה אלא לכתחלה ואינה מעכבת.
<b>שם</b> כך אין מוסיפין עליהן פשיטא כו', אם אין מוסיפין עליהן, מתפרש שאם הוסיף פסל, אין מקום לשאול פשיטא, דודאי חידוש הוא שפסל, וע"כ דבאין מוסיפין עליהן לא נכלל שאם הוסיף פסל, ואם לאו דינא קאמר אלא סתם שאין מוסיפין, אין כאן תשובה דהאי לחודי' קאי, דמ"מ אין להוסיף, ולכן ע"כ יש לפרש דאין מוסיפין מתפרש דאיכא משום בל תוסיף, ועל זה פרכינן פשיטא ומתרצינן דחוץ לאגד איצטריכא לי' דגם בזה איכא משום בל תוסיף.
<b>שם</b> אמר מר לא מצא אתרוג לא יביא לא רמון כו', לשון זה מתפרש שהי' מקום לעשות כן ושנה התנא למנוע מזה, והיינו דמפרשינן דמ"ד לייתי כי היכי שלא תשתכח תורת אתרוג קמ"ל כו'.
<b>שם</b> ת"ש אתרוג הישן פסול ור"י מכשיר, יש לדקדק אמאי לא קתני אתרוג היבש, ושמא יש שיעור ליבשות דמכשיר ר"י, וסתם ישן מתפרש של אשתקד או שנתים, א"נ לאידך גיסא לרבותא דרבנן דאף משל אשתקד פסלי.
<b>שם</b> והא אנן תנן הירוק ככרתי כו' לא משום דלא גמר פירא, יעוי' בתו' וצ"ע במה שהאריכו בדבר, הרי כרתי הוא ירק fsידוע שצבעו כעין ויר"ד דהיינו גרין בלע"ז, ובזה פסיל ר"י, וההיא דברכות דמשיכיר בין תכלת לכרתי נמי דברים כפשוטן משיכיר בין ויר"ד לאירנד"א, [דהיינו בין כחול לירוק] שזה קשה יותר להבחין מבין תכלת ללבן, ולפי דלשון ירוק משמש גם למראה זהב וכמו שהוכיחו בתו', הלכך הוצרך התנא לפרש דפלוגתתם בירוק ככרתי ולא בירוק כזהב, א"נ שמא כרתי הוא ירוק ביותר ואתרוגים בעודם בירקות הלזו, אין עתידים להצהיב בתלוש, ולכך נקטו ככרתי, דודאי כל שעתיד להצהיב בתלוש הרי הוא כשר בעודו ירוק, וכמ"ש תו', דגמר פרי במחובר נעשה ולא בתלוש.
<b>ומדין</b> הדר שהזכיר הב"ח, הרי מפורש בסוגיין בטעמי' דר' יהודה משום גמר פרי, וא"כ מנ"ל לחדש פלוגתא נוספת בין ר"מ ור"י, וכיון דלר"מ ע"כ הדר הוא, ה"ה לר"י.
<b>שם</b> ת"ש ובגדול כדי שיאחוז שנים בידו אחת כו' מ"ט לאו משום דבעי הדר כו', נראה דהו"מ למיפרך דאם טעמי' משום הדר, הו"ל למינקט שיעורו במכוון, ולא לתלותו בשנים בידו אחת, וגם שיעור זה אינו ידוע להמון, דקשה לכוין אם יכנס חבירו עמו בידו.
<b>שם</b> ואתי לאפוכינהו ואתי לאיפסולי כו', משמע דאע"ג דלית לי' לר"י הדר מ"מ פוסל בחסר, דהא ע"י נפילה החשש הוא חסר כמש"פ רש"י, וכ"כ הריטב"א דאע"ג דלית לי' לר"י הדר, מ"מ לא פליג אכולה מתני' דעלתה חזזית ואינך ל"ד ב' דמדפליג בסיפא משמע דברישא מודה, וזה מסייע למ"ש תו' שם דחסר ילפינן מלקיחה תמה. — יש להסתפק אם לפי טעם זה מפרשינן נמי דלעיכובא קאמר לפסול גדול, דאף בדיעבד לא יצא, ומיהו נראה דבדליכא אחר שפיר נוטל גדול שלא יפסיד המצוה. — למאי דמסקינן הך טעמא אית לן למימר דליכא כלל חסרון הדר בגדול, ולא פליג ר' יהודה אר' יוסי בזה, וכן פרש"י ב"ק ט' ב' דיש הידור מצוה לקחת גדול, ומיהו י"ל דהיינו עד לשיעורי' דר"י, והא דאר"י לקמן ל"ו ב' דאף הם אמרו לו אין זה הדר, יש לפרש דבגדול כ"כ שהוצרך ליטלו על כתיפו קאמר, ור' יוסי גם בזה פליג.
<b>שם</b> ואלא ר"י הכתיב הדר ההוא הדר באילנו משנה לשנה, משמע דר"י לא דריש כלל הדר לשום דרשא, ואפשר דס"ל כמ"ש הרמב"ן דהדר שמא דאתרוג הוא, ומשום דדר באילנו משנה לשנה לכך קרו לי' הכי, דאל"ה הי' ראוי לקרות הדר בפתח תחת הה"א.
<b>שם</b> דיקא נמי דקתני דומיא דעיה"נ ש"מ, לר"י דס"ל ר"ה כ"ח א' דמצוות ליהנות ניתנו, וממילא ס"ל דגם של ע"ז אם נטל לא יצא, יש לשאול אמאי תני לה דומיא דעיה"נ, וגם סתם אשרה מתפרש דמשה מדלא קתני של ע"ז סתם, וי"ל דתנא פסולי דאוריתא קתני ושל ע"ז דפסולו משום מצהב"ע אינו אלא דרבנן כמ"ש תו' ט' א', וכש"כ לאידך טעמא שכתב הריטב"א בר"ה שם שאמרו לא יצא כדי שלא יהנה, א"נ של ע"ז זימנין דיש לדון משום עשה דוחה ל"ת, משא"כ באשרה דמשה דכתותי מיכתת שיעורי', וכבר כתב בזה בטו"א עי"ש, וק"ק בתו' בסוגיין שכתבו דלרב יהודה דס"ל מצוות ליהנות ניתנו הי' ראוי לפרש טעמא דעיה"נ משום דמצוות ליהנות ניתנו, ולא משום דכתותי מיכתת שיעורי', ויותר קשה דאיך אפשר לפרש טעמא משום שנהנה בקיום מצות שופר בזמן שבאמת לא קיים ולא נהנה כיון דכתותי מיכתת שיעורי'.
<b>הא</b> דנקט אשרה דמשה ולא נקט ע"ז של ישראל, הוא משום דלא ניחא לי' להזכיר ישראל בע"ז, משא"כ אשרה דמשה דזכו בהן ישראל בע"כ.
<b>שם</b> תוד"ה הואיל דהאי לחודי' קאי כו', עי' מש"כ בר"ה כ"ח ב'.
<b>שם</b> תוד"ה שיעור, תוכן דבריהם דלמדנו ג' דברים בגמר פרי דאתרוג, כביצה, ושלא יהי' ירוק ככרתי, ושלא יהי' בוסר, ומבואר דיכול להיות כביצה ולא ירוק ועדיין הוא בוסר, והוא מצב באיכות הפרי, וכדכתיב (ירמי' ל"א) האכל הבסר תקהינה שיניו, וכתבו שזה כשתחלת יצירת הפרי הוא שיהא גדול יותר מכביצה בשלימותו, והלכך הוא עדיין בוסר אף שהוא כביצה, ומיהו אתרוג לעולם גדל והולך אף כשכבר נגמרה כל שלימותו דמ"מ מוסיף והולך, ולכן אין גדלותו מעידה על מה שהי' בקטנותו, ולא דמי לשאר פירות, אבל נקטו למשל כפי שהוא בשאר פירות, והנה מודה ר"ע דגם כשאינו בוסר מ"מ כל שאינו כביצה או שהוא ככרתי, דעדיין לא נגמר פריו וכר' יהודה, דפסול, ומודים רבנן דאע"ג דבוסר כשר מ"מ כל שאינו כביצה או שהוא ירוק, דעדיין לא נגמר פריו, פסול.
ל"ב א' נחלקה התיומת מהו, נתבאר לעיל סי' ה'.
<b>שם</b> תניא רי"א משום ר"ט כפות תמרים כפות אם הי' פרוד יכפתנו, נראה דאף לרבנן דרשינן שהוא כפות, ומזה ידעינן דהכונה ללולב ולא לעלין תלושין או סתם ענפים של דקל, אבל רבנן לא דרשי לי' אלא לזה, ולא ילפי מזה שאם הי' פרוד יכפתנו, ור"ט דריש נמי להצריכו כפיתה בידים, אם הי' פרוד.
<b>שם</b> אמר אביי ל"ש אלא שראשו של זה מגיע לצד עיקרו של זה אבל אין ראשו של זה מגיע לצד עיקרו של זה פסול, יש לעי' אם פסולו כעין פסול של הדס שוטה דכמין אחר חשיב, או דפסולו משום הדר, ונפ"מ להמכשירים פסול הדר בשאר הימים, ובמ"ב סי' תרמ"ה סק"כ כתב בשם הלבוש דפסולו משום הדר, אבל ממה ששנו בברייתא ציני הר הברזל פסולה, משמע דמין פסול הוא, דאל"ה הו"ל למיתני לולב שאין עליו מגיעין זל"ז פסול, ואפשר דהיינו דאיכא בין הני תרי לישני דבגמ', דאם אביי מסברא אמרה למילתי' הרי פסולו משום הדר, אבל אם משום דבברייתא קתני ציני הר הברזל פסולה, לפ"ז מתפרש דכמין אחר חשיב, ובעלמא קיי"ל כלישנא בתרא, אח"כ ראיתי בספר מרן זללה"ה סי' קמ"ו ס"ק ל"ד שכתב דבריטב"א ור"ן משמע דפסולו משום דהוי כאופתא, עי"ש.
<b>שם</b> ב' אר"י א"ש שיעור הדס וערבה שלשה ולולב ארבעה כו', לכו"ע מתניתין מתפרשא לולב שיש בו שלשה טפחים כנגד ההדס והערבה ועוד טפח כדי לנענע בו כשר, ונמצא שנתפרש במתני' שיעורן של ההדס והערבה, והיינו דלא נקט שיעור לולב ד' טפחים, דאתי לאשמועינן שיעורא דהדס וערבה, וכמ"ש במתני', והעיר בני מאיר נ"י דאפשר דמודה שמואל דשיעור שדרה של לולב אין פחות מג"ט, דלא גרע מהדס וערבה, ולפ"ז מתפרשא שפיר מתני' לולב שיש בשדרתו ג"ט [כהדס וערבה], ועוד טפח בעליו כדי לנענע בו כשר, fsולפ"ז צ"ל דהא דאמרינן לק' מאי לאו בהדי עלין דהו"מ למימר ותסברא דאף שמואל לא קאמר אלא מג' ולמעלה.
<b>שם</b> כדי שיהא לולב יוצא מן ההדס טפח, משמע דלמטה קצה ההדס והלולב שוין ואין להוריד את ההדס למטה מן הלולב.
<b>שם</b> אימא וכדי לנענע בו כשר, פירש"י ומה שיוצא למעלה מן האגד הוא המנענע, [מה שפי' לעיל כשם שהוא גבוה במינו מכולן נראה דהיינו לס"ד דאכתי לא ידעינן פירושא דמתני' וכדי לנענע בו], משמע קצת מזה דעיקר הנענועים הם בלולב, ונפ"מ כשנוטלם בזאח"ז דבנטילת הלולב צריך לנענע אף אם באחריני א"צ לנענע.
<b>שם</b> מאי לאו בהדי עלין כו', נראה דלא קאי אלא אלולב, ומשום דבני אדם אין רגילין להבחין בו בין שדרה לעלין אלא ע"י עיון, ולכן סתם שיעורו מתפרש בהדי עלין, וכדמתפרשא מימרא דשמואל, אבל הדס וערבה פשיטא דאין העלין בכלל השיעור.
<b>שם</b> ר"ט אומר באמה בת חמשה טפחים, למאי דמסקינן דה"ק אמה בת חמשה עשה אותה ששה צא מהן שלשה להדס והשאר ללולב, נראה לדקדק דטפח דלולב היינו נמי לפי ערך זה, וכלשון ראשון בתו' נדה כ"ו א', דאם איתא דטפח דלולב היינו טפח רגיל, א"כ אמאי הוצרך ר"ט להמציא ענין דאמה בת חמשה לעשותה בת ששה, ואמאי לא שנה סתם שיעור הדס טפחים ומחצה ולולב שלשה ומחצה, או שיהא לולב יוצא ממנו טפח, אבל אם טפח של לולב הוא נמי לפי ערך זה, שפיר שנה לשון זה שלא יצטרך להאריך ולפרש דטפח של לולב היינו פחות ששית.
<b>שם</b> אמר רבא שרא לי' מרא לר"ט השתא עבות שלשה לא משכחינן בת חמשה מבעיא, ק"ק למה פירש דבת חמשה דקאמר ר"ט דקאי אהדס ולא אלולב.
<b>עיקר</b> מימרא דרבא למימר דלית הלכתא כר"ט לפום מאי דהוה מפרש לה למילתי', ואפשר דשמיע לי' דשמואל אמר הלכה כר"ט ואתא לאפוקי מיני', ומיהו למאי דמסקינן בפירושא דמילתי' דר"ט כדרבין, שפיר אפשר לקיים מימרא דשמואל דהלכה כר"ט, ברם מהא דאמר רבא השתא עבות שלשה לא משכחינן משמע דסוגיא דעלמא דבעי שלשה ויש בזה לאפוקי מדר"ט גם לפי פירושא דרבין, ואפשר דזו דעת הרי"ף והרמב"ם שסתמו דשיעור הדס ג' טפחים, ושמא חזי לאצטרופי נמי הא דשמואל לא דק לחומרא דמשמע שיש בזה ענין למסתם לחומרא. (ועי' בפירוש ר"ח הנדמ"ח), גם עיקר הדבר דרבא לא ידע הא דרבין אף שקדמו טובא יש בזה למישדי נרגא אם קיי"ל כשמואל דהלכה כר"ט.
<b>שם</b> ת"ר קלוע כמין קליעה ודומה לשלשלת זהו הדס, ר"ל דמפרש דענף עץ עבות מתפרש על מין שקלוע כמין קליעה ודומה לשלשלת, וזהו הדס, ואינו ענין כיצד ההדס צריך להראות, וכמו לדרשא דברייתא קמייתא שענפיו חופין את עצו, דהיינו נמי לומר איזה עץ נתכוונה תורה, וכן לראב"י דטעם עצו ופריו שוה, דהיינו נמי לקבוע את המין, וצ"ע ברש"י לעיל בהא דאמרינן השתא עבות שלשה לא משכחינן שכתב שאין אנו יכולים למצא שיהא עבות כראוי קלוע כמין קליעה ודומה לשרשרת, דמשמע שזו צורה של ההדס הראוי למצותו, והרי בהדיא מסיק בברייתא זהו הדס הרי דבא לקבוע את המין, גם לא מצאנו שיפרשו בגמ' שיעור הקליעה והדמיון לשלשלת, ובסמוך תניא עץ עבות כשר ושאינו עבות פסול ה"ד עבות אר"י והוא דקיימי תלתא תלתא טרפי בקינא, הנה הוצרכו לפרש דעבות דקרא מתפרש ללמד איזה הדס כשר ופירשו דהיינו דקיימי תלתא תלתא טרפי בקינא, משמע דבהכי סגיא ואין דינים נוספים בצורת ההדס, וכן נקט הגרא"מ הלוי ז"ל בהגהותיו וכן בתשובותיו סי' נ"ט, וכן בפוסקים לא נזכרו הלכות נוספות בהדס.
<b>ולהאמור</b> אין לנו מקור להצריך בהדס שיהיו העלין ראשו של זה מגיע לעיקרו של זה, דהא דאמרינן דענפיו חופין את עצו, היינו דבמין הדס כן הוא הרגיל, ולסימנא דזהו הדס נקטי' רחמנא אבל לא לפסול כשאינו מגיע, וכ"ה ברי"ו נ"ח ח"ג דענפיו חופין את עצו אינו אלא סימן שזה הדס אבל א"צ שהעלין יחופו את העץ, וכבר הזכיר מרן זללה"ה בסי' קמ"ו ס"ק ט"ו לנטות מדברי המו"ק בזה עי"ש.
<b>וכן</b> אין יתרון כשיש קנים שהתחתון ממנו מגיע לעליון ממנו באופן שהעץ ישאר מחופה גם אם ינשרו העלין שבקן האמצעי, לומר דבנשרו אלו הקנים לא יפסל ההדס, דכיון דאין ענין במה שהעלים מחפין את העץ במציאות, הרי דין הקנים האמצעים כדין כל הקנים, אף שגם בלעדם ישאר העץ מכוסה, וכ"מ בסוגיין דלא משכח"ל נשרו רוב עלין ועבותו קיימת אלא באסא מצראה, ואם איתא הרי משכח"ל בקנים שהעץ מחופה בלעדיהם, א"ו דין הקנים הללו ככל הקנים, ואם הם נשרו מיקרי שאין עבותו קימת במקום הזה, ועי' בספר מרן זללה"ה סי' קמ"ו סק"א ג' בזה.
<b>ויש</b> מקום עיון במש"כ הר"ן והריטב"א לפסול לולב שמקצת השדרה מגולה משום דהוי כאופתא, ולכאורה פסול אופתא הנלמד מכפות מכלל דאיכא פרוד, אינו אלא ללמד מהו לולב דומיא דענף עץ דהדס, ואין ללמוד ממנו להצריך שלא תהא מקצת שדרה מגולה, וכמש"כ דאין להצריך בהדס שיהיו ענפיו חופין את עצו, וצ"ל דמשמע להו דכפות דומיא דעבות דבא ללמד על צורת הלולב, וצ"ע.
שם ת"ר נשרו רוב עליו כו', נתבאר לעיל ס"ה סק"י.
<b>ל"ג</b> א' עץ עבות אמר רחמנא מ"מ, ולק' ל"ד א' ערבי נחל אמר רחמנא מ"מ, ר"ל דכיון דכונת התורה להדס דוקא ולא אפקי' בשמי' הדס, אלא ברמז דעץ עבות, ע"כ כונת הכתוב לרבות הדס שיש לו שם לויי, דכל עץ עבות אכשר רחמנא, ודכוותה בערבה מדלא כתיב ערבות וכתיב ערבי נחל דהוא שם המין, ע"כ לרבויי אתי גם ערבי נחל שיש להם שם לויי, אבל מרורים דכתיב לרבות כל החמשת מינים, מתפרש כאילו הוי כתיבי חמשת המינים בשמם, ואין בכללם אלא המינים בסתמא ולא שיש להם שם לויי, עי' מג"א סי' תע"ג ס"ק ט"ו.
<b>וא"ת</b> מנלן דעץ עבות אתי לרבויי הדס שיש לו שם לויי, אימא דאתי למעוטי הדס שוטה, וי"ל דא"כ הו"ל למיכתב הדס עבות, ומיהו לקושטא דמילתא מתפרש קרא כאילו הוי כתיב הדס עבות, דלא אכשר רחמנא שום עץ אפי' יהי' עבות, דכונת התורה להדס, ובזמן מתן תורה משמע דלא הי' שום עץ fsעבות מלבד הדס והרדופני, וממילא הי' מובן דכונת התורה להדס, וצ"ע בתוד"ה ואימא דמשמע דס"ל לקושטא דמילתא דכונת התורה לעץ עבות ולאו דוקא להדס, והכשירו דהדס הוא רק משום דהוא עץ עבות, וליכא עץ אחרינא דהוא עבות, ומה"ט נתקשו מה בכך דיש לו שם לויי, [ובזה ניחא שלא הקשו כן במרורים שנתקשה בזה הגרע"א ז"ל דהתם ודאי כונת התורה למינים הללו], ויתכן נפ"מ לדינא אם ירכיבו בהדס תכונות של עץ אחר אבל עבותו תשאר, דלפי' תו' יש להכשירו, ולמש"כ פסול, וצ"ע, [ועי' בתשובה להגאון בית מאיר הנדפס בסוף ב"מ לאו"ח, וצ"ע]. (פרה ס"ד סקי"א).
<b>שם</b> ת"ר יבשו רוב עליו ונשארו בו שלשה בדי עלין לחין כשר ואר"ח ובראש כאו"א, יעוי' ברא"ש, ומדברי הרמב"ן בה' לולב נראה דמפרש שצריך שישארו בראש כל הדס והדס שלשה קנים ובכל קן שלשה עלים, ור"ח אתי לומר דצריך שישארו בראשו, והו"מ למימר ובראשו, ונקט בראש כאו"א לשון רבים, וזה הפירוש יותר נאות בלשון הגמ', דלישנא דברייתא ודאי משמע דעל הדס אחד קאמר, ונראה דנכון להחמיר כדעה זו כיון דגם להרא"ש צריך שיהיו שלשה קנים בכל הדס, כמ"ש הגר"א והגרע"א בסי' תרמ"ו, אלא דלדידי' סגי בעלה אחת לחה בכל קן אם היא הגדולה שבשלשתן, [כ"נ לפרש כונתו, דע"כ גם הוא בשוה עם השנים דאל"כ הו"ל הדס שוטה], ובהדסים שלנו כולן שוין, וא"כ גם להרא"ש צריך שיהיו שלשתן לחין.
<b>שם</b> בעי ר"י נקטם ראשו מעיו"ט ועלתה בו תמרה ביו"ט כו', לגירסא זו יש לפרש דנקט מעיו"ט לרבותא דגם בדיחוי מעיקרא מספקא לי' דשמא יש דיחוי אצל מצוות, ואי לא גרסינן מעיו"ט, נמי יש לפרש דגם בנקטם מעיו"ט קמיבעיא לי', דבהוה אין רגיל שכשנקטם ביו"ט שתעלה בו תמרה בו ביום, ומ"מ גם בכה"ג מיבעיא לי' דשמא אין דיחוי אע"ג שנראה ונדחה.
<b>שם</b> דר"פ גופא מיבעיא לי' כו' או"ד ספוקי מספקא לי' לחומרא אמרינן לקולא לא אמרינן תיקו, בעלמא כד פשטינן מילתא מברייתא לא אמרינן דשמא תנא נמי מספקא לי', ויש להבין מ"ט הכא מספקינן דשמא תנא נמי ספוקי מספקא לי', ונראה מזה דס"ל לגמ' דאף אי קושטא הוא דיש דיחוי אצל מצוות, מ"מ כשהנידון לחומרא ראוי להחמיר מדרבנן כאילו אין דיחוי, והלכך א"א למילף מהא דכסהו הרוח חייב לכסות דאין דיחוי.
— נדפס בספר תמורה ס"ה סק"ט —
<b>שם</b> בעי ר' ירמי' נקטם ראשו מעיו"ט ועלתה בו תמרה ביו"ט מהו יש דיחוי אצל מצות כו', יש לעי' אם גם בהושענא דעכו"ם או דהפקר קמיבעיא לי', ולכאורה לא מצאנו להצריך שתהא ההושענא מוכנה מבעוד יום, ובעודה הפקר או ביד עכו"ם לכאורה לא שייך לחשבה כדיחוי ממצוה, ואף בישראל דאית לי' הושענא אחריתי נמי צ"ע אם שייך למיחשבה כדחוי', ואף בדלית לי' הושענא אחריתי עדיין אין ההושענא חפצא דמצוה, כמו בקרבנות או בכיסוי הדם שהדיחוי בגוף המצוה, ועד כאן לא נחלקו בקרבנות אלא אם יש דיחוי בדמים, אבל בהזמנה בעלמא בלא קדושת דמים פשיטא דלא שייך דיחוי, והכא בהושענא אין כאן אלא הזמנה בעלמא, וכל זה נוטה לפרש דבעיא דר"י אינה אלא בדרבנן, [עי' ב"ח סי' תרמ"ו], אף אי יש דיחוי אצל מצות מדאוריתא כגון בכיסוי, ומיהו באשרה שביטלה דמיבעיא לי' בע"ז מ"ז א' יש מקום לומר דהוא נידון בדאורייתא, דבשעה שהי' איסורי הנאה, שפיר חשיב כדחוי מדאוריתא, [אם באותה שעה פסול מדאוריתא].
<b>הא</b> דמסקינן בעיין בתיקו, אע"ג דבתר הכי אמרינן לימא כתנאי, ועכ"פ איפשיטא בעיין לחכמים דמכשירין, דלית להו דיחוי, ושמא אף ראב"צ לא פליג, אפשר לפרש משום דאכתי בנראה ונדחה לא איפשיטא וכדאמרינן לק' ב' דרק דיחוי מעיקרא איכא למישמע מהא דעבר וליקטן, ועוד דלענין כסוי עדיין בעיין במקומה עומדת, דהתם הדיחוי בגוף המצוה, ולא דמי להדס שנקטם או שענביו מרובין וכמש"כ לעיל, ובתו' כתבו דאיכא למידחי דשאני ענביו מרובין שבידו ללקטן, משא"כ תמרה שבראשו, ואם כונתם לההיא דרב אשי זבחים ל"ד ב' הנה לפמש"כ לק' [ד"ה שם תוד"ה] לא דמי דהתם תחלת הנתינה לכלי חול לא חשיבא דחיי', אבל הכא ענביו מרובין שפיר משוי לי' דחוי כיון שהוא פסול, ואם כונתם לההיא דזבחים י"ב ב', הנה לא שימשו בזה אלא לשם צריכותא דאשמועינן ר"י דאף כשבידו חשיב דיחוי, ועוד דהא בגמ' אמרו לימא כתנאי ולא דחו משום דבידו.
<b>שם</b> ואר"פ ז"א אין דיחוי אצל מצות דר"פ גופא מיבעיא לי' כו', נראה דר"פ דאמר זאת אומרת אין דיחוי אצל מצות היינו אף לקולא, דאי מספיקא ולחומרא אין כאן זאת אומרת כלל, ובחולין פ"ז א' הביאו מימרא דר"פ כמות שהיא, ולא הזכירו כלל צד דתנא ספוקי מספקא לי', וסתמו כפירושו דבודאי אין דיחוי, וטעמא דלא מסתבר לי' למימר דתנא ספוקי מספקא לי' ולחומרא הוא דקאמר דחייב לכסות, דסתמא לית לן למימר דלתנא נמי מספקא לי', וגם מדשנה סתם חייב לכסות משמע בתורת ודאי ומברכין עליו, וגם בעלמא לא אשכחן דכד פשטינן בעיא ממשנה או ברייתא דנימא שמא איהו נמי מספקא לי' ולחומרא הוא דקאמר, והא דאמרינן דר"פ גופא מיבעיא לי' היינו דר' ירמי' מיבעיא לי' בהך ראי' דר"פ, דשמא ספוקי מספקא לי' לתנא, אבל ר"פ פשיטא לי', והלכך הא דמסקינן לק' ב' דנראה ונדחה וחזר ונראה לא תפשוט היינו ממתני' דמשמע דעבר וליקטן כשר וכברייתא דחכמים מכשירין, והיינו אליבא דר' ירמי', אבל לר"פ פשיטא לי' דאין דיחוי אצל מצוות אף בנראה ונדחה וחזר ונראה כמו שהוא בכיסוי, וה"נ אר"פ בזבחים ע"ח א' בנפל דם לתוך מים דלענין כיסוי אינו נדחה לפי שאין דיחוי אצל מצוות, ומשמע נמי דבתורת ודאי קאמר.
<b>וזו</b> נראה דעת הרי"ף והרמב"ם והרא"ש שהעתיקו סתם דעבר וליקטן כשר, והשמיטו הא דאמרינן דנראה ונדחה וחזר ונראה לא תפשוט, וסתמו כפירושו דאף באשחור ביו"ט נמי מהני עבר וליקטן, והיינו משום דפסקו כר"פ דפשיטא לי' ולא כר' ירמי' דמיבעיא לי', [ואף דאסקו בגמ' בתיקו הא בתר הכי אמרינן לימא כתנאי, ואף למאי דדחי מ"מ דיחוי מעיקרא מיהא איפשיט], וכן בפרק כיסוי הדם ברא"ש שם סימן ח' כתב דאע"ג דכשהי' מכוסה נדחה מכיסוי אין דיחוי אצל מצות, והיינו דר"פ, ובתורת ודאי שנאה, ולומר דמברכין על כיסוי fsזה, [עי' במאירי בסוגיין שהביא פלוגתא לענין ברכה, ובחולין כתב לברך, ועי' בפ"ת יו"ד סי' כ"ח סק"ד שהביא בשם הפר"ח שלא לברך], ובב"י סי' תרמ"ו נתקשה בדעת הרא"ש וכתב לפרש טעמו משום ההיא דרב אשי זבחים ל"ד ב' דכל שבידו, ולמש"כ לק' [ד"ה שם תוד"ה] אין משם ראי', גם בלא"ה אין דרך הראשונים ז"ל לדחות סוגיא שלימה במקומה מכח מימרא צדדית במקום אחר, וכל כי האי לא הוו שתקי מלמישקל ולמיטרא ולפרושי, אבל למש"כ ניחא, ועי' בבהגר"א או"ח שם מש"כ עוד ליישב. — ועי"ש בב"ח שכתב דכל נידון דיחוי במצוות אינו אלא מדרבנן, וצ"ע דנהי דבאתרוג יתכן לפרש דאחמרו רבנן שיקח אתרוג שאינו דחוי, אבל בכיסוי למה יתקנו חכמים לעקור מצות כיסוי דאוריתא, וא"כ מה ראי' מכיסוי לאתרוג, ועי' מש"כ בזה לעיל.
— עד כאן —
<b>שם</b> לימא כתנאי עבר וליקטן כו' לא דכו"ע לא אמרינן יש דיחוי אצל מצוות כו', יש לעי' אמאי מסקינן לבעיא דר' ירמי' בתיקו, הרי רבנן דמכשירין בעבר וליקטן ע"כ דלא ס"ל דיחוי במצוות, וא"כ איפשיטא בעיין, ומה בכך דמספקינן אם ראב"צ פליג בהא או לא, מ"מ הלכתא כחכמים, ועוד דכיון דאיכא לאוקמי טעמי' דראב"צ משום דס"ל לולב צריך אגד, דכבר אשכחן תנאי דפליגי בהכי, א"כ מהיכי תיתי לחדש פלוגתא נוספת בדין דיחוי אצל מצוות, הרי למעוטי בפלוגתא עדיף, ושמא ס"ל לגמ' די"ל דכו"ע ס"ל דלא ילפינן לולב מסוכה, וא"כ ע"כ טעמי' דראב"צ משום דס"ל יש דיחוי אצל מצוות, א"נ שמא כמש"כ תו' דשאני עבר וליקטן משום דבידו ללקט, ואף שבגמ' לא הזכירו טעם זה. — בריטב"א כתב דלא אמרינן דכו"ע יש דיחוי משום דלקמן מסקינן דאין דיחוי, ולא נתפרש כיצד אפשר לומר דכו"ע יש דיחוי, דא"כ מ"ט דרבנן דמכשירין.
<b>מהא</b> דמסקינן לקמן ב' דמהא דמכשרינן אם מיעטן ביו"ט איכא למישמע דדיחוי מעיקרא לענין מצוות לאו דיחוי הוא, ואכתי איכא למיבעיא בנראה ונדחה, שמעינן דפשיטא לגמ' דמה שבידו למעט לא חשיב בידו כיון דאסור למעט, וכן בסברא, דהא דבידו לא חשיב דיחוי הוא משום דבכל שעה עומד לתקנו ולא נדחה מלשמש למצותו, וזה ליכא בזמן שאסור לתקן, והלכך בנראה ונדחה שפיר י"ל דחשיב דחוי, וגם בדיחוי מעיקרא ע"כ הטעם משום דאין דיחוי אצל מצוות בדיחוי דמעיקרא, והלכך לית לן לפרושי בטעמי' דר' ירמי' דמיבעיא לי' בנקטם ראשו ועלתה בו תמרה, דהוא משום דמספקא לי' דשמא כיון שבידו למעט חשיב בידו ולא הוי דיחוי, ולכך לא פשיט ממתני', וגם בסברא רחוק לומר דמספקא לגמ' אי חשיב בידו אע"ג שהוא אסור, שאין זה דבר שראוי ליחס בו ספק לגמ', אבל לומר דבאמת לא חשיב בידו כיון שהוא אסור, אלא דמ"מ יש בזה עדיפות מסוימת, והיינו דמיבעיא לי' לר"י בנקטם ראשו ועלתה בו תמרה שפיר י"ל כן, ובזה נתיישב מה שנתקשה הגרע"א ז"ל בדברי התו'. — הא דלא חשיב בידו לתקן ע"י עכו"ם, למ"ש הגרע"א ז"ל בגליון השו"ע סי' תרמ"ו דשרי, הוא משום דדמי לתיקון המזבח, וכן לשני שעירים יומא ס"ד א', דכיון דצריך לדעת אחרים לא חשיב כ"כ בידו.
<b>שם</b> והכא במילף לולב מסוכה קמיפלגי כו', ק"ק אם הפסול משום תעשה ולא מן העשוי, לא הו"ל לראב"צ לומר דפסול, אלא הול"ל דיחזור ויאגוד.
<b>שם</b> אר"ח כו' לא שנו אלא במקום אחד כו', נראה דר"ל שהיו הענבים רצופים יחד בכמות המרובה על העלים, אבל אם הענבים אינם רצופים אלא בכמה מקומות, אע"פ שביחד הם מרובים על העלים כשר.
<b>שם</b> תוד"ה נקטם וצריך לחלק בדברים. נראה דהא דאר"א זבחים ל"ד ב' דכל שבידו לא הוי דחוי, ר"ל דאין חיוב שיהא הדם או המנחה כל הזמן במצב שאפשר מיד לזרוק או להקטיר, ואם נותנן לכלי חול לפי שעה אין נתינה זו דיחוי, כיון שבידו בכל עת להעביר לכ"ש ולזרוק ולהקטיר, וכן להסיר הלבונה מן המנחת חוטא מנחות נ"ט ב', וכן נשפך על הרצפה כנתינה לכלי חול, והנה הענין שאין כאן דיחוי כלל, ולא שיש כאן דיחוי, ומה שבידו לתקן מכשירו, והיינו לישנא דר"א כל שבידו לא הוי דיחוי, אבל נפגם המזבח או המיר הרי פעולה זו היא דיחוי מוחלט, שכשהמזבח פגום א"א להקריב קרבנות, [ועי' חו"ב תמורה ס"ה ס"ק י"א דאפשר דהיינו דוקא לבתר דילפינן מקרא דעליו דבעי מזבח שלם], וכן מומר, ובדיחוי לא מהני מה שבידו לתקן, וכדמפרשינן זבחים י"ב ב' דהיינו חידושא דר"י בהמיר דאף שבידו לחזור מ"מ חשיב דיחוי. (תמורה ס"ה סק"ח).
<b>שם</b> ב' אלא אי אתמר הכי אתמר כו' ל"ש אלא ענביו שחורות כו', יעוי' בתו' דלגירסא אדרבה הי' ראוי לומר ל"ש דמיעטן כשר אלא במקום אחד אבל בשנים ושלשה מקומות פסול משום מנומר, וכדאמרינן גבי אתרוג, ויש לשאול דגם אי לא גרסינן אדרבה, מ"מ אם מחמת קושיא דרבא בעינן למימר אלא אי אתמר הכי אתמר, הרי ראוי לומר דאסיפא דאם מיעטן כשר קאי ולומר דבשנים ושלשה מקומות איכא משום מנומר, ולא להמציא מימרא אחרת לגמרי, ובתו' כתבו דמשמע לגמ' דהכל שוה לענין ענבים, אבל צריך טעם, ואפשר דלפי דגידול הענבים הוא דבר הרגיל ואין כאן מום או פגם, הלכך לא גרע ממראה כשר בשנים ושלשה מקומות דלא חשיב כמנומר, ואף להמחמירים מנומר ממראות כשרות עי' מ"ב סי' תרמ"ח ס"ק נ"ה, היינו במראות חורגות שאינם הרגילים בתולדה, אבל ענבים שהם דרך כל ההדסים אין לחשבם כמנומר, ורבא לא הקשה אלא דכל דפסול במקום אחד אין להכשיר בכמה מקומות, ואפשר גם דהא דמסקינן ל"ש אלא ענביו שחורות כו' לאו מסברא אמרינן לה אלא שהיו כאלו ששונין בשם ר"ח כן, ומחמת קו' דרבא קבעו שכן עיקר.
<b>שם</b> אר"פ אדומות כשחורות דמיין דאר"ח האי דם שחור אדום הוא אלא שלקה, הרבה יש לתמוה מה ענין הא דר"ח לנידון דר"פ, הרי אין לנו לדון אלא בענין הדר אם אדום יש לדמותו לירוקין דמיני דהדס נינהו או לשחורין, ובסברא אדומין לאו ירוקין נינהו, וקרוב לדמותן לשחורין, אבל מה ענין בזה שבאשה הדם לוקה ונעשה שחור, והנה גידול הענבים בהדסים הם בתחלה ירוקין וכשגדלים יותר נעשו אדומים ואח"כ נעשים שחורים, ולפ"ז יתכן לומר דגם בענבים השחרות הוא כתוצאה מלקותא באדמומיתן וכדר"ח, וס"ל לר"פ דאם fsאיתא דאדומין כשרים, אע"ג דלאו צבע דעלי ההדס הוא, והוא משום דכיון דאורחייהו בהכי אין כאן פגם בהדס, דלפ"ז הי' ראוי להכשיר גם שחורים, כיון שאינו אלא לקותא באדמומיתן, ומדפסלינן שחורים ש"מ דגם אדומים פסולים, ואפשר שיש בזה גם ליישב מ"ט נקט רב שחורות ולא נקט אדומות שהם מקדימין להיות, דלפי דהכל אחד לכך נקט שחורות על שם סופן, [ובשעה"צ סי' תרמ"ו אות ד' הביא דבירושלמי מפרשינן טעמא דפסול ענביו מרובים מעליו משום דדמי ללקיחת פרי ולא ענף, וזה תלוי בגמר הפרי, ולפ"ז ניחא שפיר הא דמייתי מדר"ח דשחור אדום הוא אלא שלקה, דהיינו לומר דהענבים גמרו בישולם באדמומיתן, והשחרות אינה אלא לקותא באדמומיתן, והלכך אדומות כשחורות, אבל בתלמודן לא נזכר טעם זה], ועי' בבהגר"א סי' תרמ"ח סט"ז משמע נמי דר"פ יליף מהא דר"ח דמראה אדום הוא מראה פסול עי"ש.
<b>שם</b> לעולם בתר דאגדי' וקסבר אגד הזמנה בעלמא הוא כו', הקשה הגרע"א ז"ל והא איירינן קודם יו"ט דבידו למעטו בהיתר וכל שבידו גם בקדשים לא הוי דיחוי ולמאי איצטריך לומר דקסבר אגד הזמנה בעלמא הוא, ונראה דס"ל לגמ' דקושטא הוא דאגד לאו כלום הוא, והלכך האי שינויא פשוט טפי משינויא דכל שבידו לא הוי דיחוי דמשמע בזבחים ל"ד ב' ובמנחות נ"ט ב' דלאו כו"ע ס"ל כן דהא משנו התם שינויי אחריני, גם אי הוי אמרינן משום דבידו, הי' נראה מזה דע"י איגוד חשיב כנראה ונדחה.
— נדפס בספר תמורה ס"ה סק"ז —
<b>יש</b> לעי' נפגם המזבח בלילה אם עושה דיחוי, מי אמרינן כיון דבלא"ה לא חזו להקרבה אין כאן דיחוי, או"ד כיון דלילה אינו עושה דיחוי, שפיר אהני נפגם המזבח למידחינהו, ומהא דתנן יומא ס"ב א' דאם משהגריל מת יביא זוג אחר ויגריל עליהם בתחלה, ומתפרש לר"י שם ס"ד א' דשני שבזוג ראשון נדחה, אע"ג דמשהגריל מתפרש אף קודם שחיטת הפר, דאכתי אין השעירים ראויים לשום מעשה, ואפ"ה חייל עלייהו דיחוי, אין ראי', דשאני התם דאין שום דבר המעכב בהם אלא סדר העבודה, והוא בידו, וחשיבי ראויים לכל מצותם, וכשמת אחד מהם שפיר נדחו.
<b>ולכאורה</b> יש להביא ראי' מהא דאמר סוכה ל"ג ב' דמהא דתנן ואין ממעטין ביו"ט משמע דאם עבר ומיעטן כשר מוכח דאין דיחוי אצל מצוות, ואם איתא דבלילה לא חשיב דחוי, הרי איכא לפרושי דאם מיעטן בלילה כשר, אבל ביום באמת הוי דחוי, ומשמע דגם בלילה חשיב דחוי, וכן ברש"י שם כתב דמשקידש היום חשיב דחוי, ומיהו התם בגמ' ס"ד דאף באגדו ערב יו"ט חשיב כדחוי מעיקרא כשענביו מרובין, דאיגודו משוי לי' כדבר מצוה דשייך בו דיחוי, ואילו בקדשים לא אשכחן דליהוי דיחוי ע"י הזמנה בעלמא, וע"כ דמצוה שאני, דלעולם אין החפץ נתפס במצוה, ולשנה הבאה לעולם יוכשר, ולעולם יש לאחד את הבעלים עם החפץ לשוויי' דחוי, וענין זה שפיר סגי גם בליל יו"ט.
— עד כאן —
<b>שם</b> הא עבר וליקטן מאי כשר כו', אין לפרש דדייק לה מהא דאין ממעטין ביו"ט, דאם איתא דעבר וליקטן פסול אמאי לא שרי למעט הרי אין כאן מתקן מנא, דהא לעיל א' תניא עבר וליקטן פסול דברי ראב"צ, הרי דקתני עבר וליקטן דהיינו באיסור אע"ג דס"ל שהוא פסול, ולעיל מספקינן דשמא טעמי' משום דיחוי, והטעם דאסור י"ל דכיון דבשבת שקודם הרגל אסור משום מתקן מנא, תו לא פלוג ואסרו אף ביו"ט, א"נ שמא לא חשיב דחוי אלא לבו ביום אבל למחר כשר, דכיון דמפסקי לילות הרי כל יום מצוה חדשה, והו"ל מתקן לגבי מחר, א"נ כיון דבחול הו"ל מתקן, לא מהני איסור דיחוי לאפוקי' מתורת מתקן, אלא מפשטא דלישנא דמתני' קדייק דכיון דקתני אם מיעטן כשר ואין ממעטין ביו"ט, משמע דרק לכתחלה הוא אבל עבר ומיעט כשר, גם י"ל דסמיך אברייתא דלעיל דקתני בהדיא דחכמים מכשירין.
<b>שם</b> לא לעולם דאשחור מעיקרא דחוי מעיקרא דלא הוי דיחוי תפשוט מינה אבל נראה ונדחה חוזר ונראה לא תפשוט, הרי"ף והרמב"ם והרא"ש השמיטו הך סוגיא ולא חילקו מתי אשחור וסתמו דעבר וליקטן כשר, ובבהגר"א סי' תרמ"ו ס"ב נראה דר"ל דהא דמחלקינן הכא בין דיחוי מעיקרא לנראה ונדחה, היינו אם גם בקדשים ס"ל דדיחוי מעיקרא לאו דיחוי הוא, דלפ"ז גם במצוות מחלקינן בין דיחוי מעיקרא לנראה ונדחה, אבל למאי דקיי"ל גבי קדשים דגם דיחוי מעיקרא הוי דיחוי, וכדחזינן נמי לעיל דאתינן למיפשט נקטם ראשו מעיו"ט ועלתה בו תמרה ביו"ט דהו"ל דיחוי מעיקרא, מהא דכסהו הרוח דהו"ל נראה ונדחה, ואם התם רק לחומרא אמרינן דאין דיחוי אבל לקולא יש דיחוי, ה"ה בנקטם ראשו מעיו"ט דאע"ג דהו"ל דיחוי מעיקרא מ"מ יש דיחוי, חזינן דלא מפלגינן בין דיחוי מעיקרא לנראה ונדחה, לפ"ז כי היכי דחזינן מהא דעבר וליקטן כשר דדיחוי מעיקרא לא הוי דיחוי, ה"ה דנראה ונדחה נמי לא הוי דיחוי, דאין דיחוי אצל מצוות, וסוגיין דאמרינן דלא תפשוט אלא דיחוי מעיקרא קושטא קאמרינן דמהא דעבר וליקטן ליכא לאוכוחי טפי, אבל למאי דלא מחלקינן בקדשים בין דיחוי מעיקרא לנראה ונדחה, הרי ה"נ לענין מצוות לא מחלקינן, וכיון דמעבר וליקטן מוכח דדיחוי מעיקרא לאו דיחוי, ה"ה נראה ונדחה, ולפ"ז גם הא דכסהו הרוח ונתגלה חייב לכסות הוא בודאי ולא מכח ספק, דאין דיחוי אצל מצוות, וכן מתפרש סתימת הרי"ף והרמב"ם דכסהו הרוח ונתגלה דחייב לכסות דהיינו בברכה, וברא"ש שם בפ' כיסוי הדם סי' ח' מסיים בה בהדיא דאין דיחוי אצל מצוות, וגם פשטא דמילתא ראוי לפרש מימרא דר"פ דזאת אומרת אין דיחוי אצל מצוות, דבתורת ודאי קאמר ולא מספק לחומרא, ועי' בפ"ת יו"ד סי' כ"ח סק"ד דהביא מדברי המ"א סי' תקפ"ו סק"ו דס"ל נמי דמכסה בברכה, וכבר נתבאר באורך בתמורה ס"ה סק"ט עי"ש. (הועתק לעיל).
<b>שם</b> והא קא מתקן מנא ביו"ט כו', רש"י לעיל א' ותו' יומא ל"ה א' ורשב"א כתובות ו' פשוט להו דאין זה אלא שבות, וכן בדין דאין כאן תיקון מנא, שאינו אלא מתקנו שיהא ראוי למצותו, ודברי המרדכי שכתב דמיתסר מדאוריתא צ"ע.
<b>שם</b> ת"ר הותר אגדו ביו"ט אוגדו כאגודה של ירק, נראה דאתי לאשמועינן דלרבנן דמצות אגד היא משום זה אלי ואנוהו, הרי גם באיגוד כאגודה של ירק יש ענין ואנוהו, דנוי fsהמצוה שיהיו כולן יחד, משא"כ לר"י דצריך אגד, אין ענין באיגוד אלא בקשר של קיימא, ומ"מ שמעינן דבסתמא אוגדו גם לרבנן בקשר של קיימא, ורק באירע שהותר ביו"ט אוגדו כאגודה של ירק, וק"ק לשון רש"י שכתב שמעינן מהכא דבעינן בלולב קשר גמור שיקשור שני ראשי האגד והאוגדן כאגודה של ירק לאו אגד הוא ואפי' רבנן כו' מודו דמצוה לאוגדו כדתניא לעיל משום זה אלי ואנוהו כו', ולכאורה לא משמע אלא דאורחא דמילתא דאוגדו בקשר של קיימא, אבל למצות ואנוהו שפיר דמי גם כאגודה של ירק, וכן ברי"ף וברא"ש כתבו דבהותר איגודו ביו"ט אוגדו כאגודה של ירק או עונבו, אלמא דאין עדיפות בעניבה על איגוד של ירק, והטור בסי' תרנ"א כתב דבהותר איגודו ביו"ט אוגדו כאגודה של ירק, ולא הזכיר שעונבו, אע"ג דקיי"ל דעניבה שרי, ומיהו זה ק"ק דבגמ' משמע דאי עניבה שרי יש לעונבו, והרמב"ם בפ"ז ה"ו כתב דמצוה מן המובחר לאגוד הלולב וההדס והערבה ולעשותן אגודה אחת, משמע דבכל ענין שהם אגודה אחת ש"ד, וכן ברמ"א שם משמע דאף בחול שפיר דמי כאגודה של ירק, ומיהו מה דמשמע בד"מ דמקורו בדברי ראבי"ה שבמרדכי צ"ע וכמ"ש בבהגר"א שם, והרי הראבי"ה כתב דגם לענין ציצית סגי בהכי, אבל בשו"ע שם כתב כדברי המרדכי דמצוה לאוגדה בקשר של קיימא וכרהיטת לשון רש"י וכן בהגהמי"י, וצ"ע.
<b>שם</b> מתני' והצפצפה פסולה, מהא דכייל לה בהדי נקטם ראשה ונפרצו עלי', משמע לכאורה דממין ערבה היא, אלא דפסולה, וכעין הדס שוטה, וכן פרש"י שהיא מין ערבה, ונפ"מ לענין לאגוד בו אי חשיב מין במינו, וצ"ע.
<b>שם</b> ושנשרו מקצת עליה כו' כשרה, מהא דנקט להאי דינא גבי ערבה, ולא נקטי' גבי הדס, אין ללמוד דבהדס פסול אם נשרו מקצת עליו, די"ל דגם בהדס כשר נשרו מקצת עליו, אלא דצריך שישאר רובו עבות, משא"כ אם נשר עלה אחד מכל קן אע"ג דהוי מיעוט מ"מ כבר נתבטל העבות, [וכמ"ש הר"ן דלא כהרא"ה], הלכך לא פסיקא לי' למיתני דנשרו מקצת עליה כשרה, ועי' ברא"ש שכתב דה"ה בלולב והדס דנשרו מקצת עלי' כשר, ויש לפרש בשנשאר עבות ברוב ההדס. — ועי' לעיל ס"ה סק"י י"א.
<b>שם</b> ושל בעל כשרה, המג"א בסי' תרמ"ז סק"ג כתב בכמושה ושנשרו מקצת עלי' דמדקתני כשרה משמע דלכתחלה אין ליקחן, ולפ"ז גם בשל בעל יש לדקדק כן, ועי' ברא"ש שהעלה דכשר לכתחלה של בעל, ולפ"ז ק"ק ששנאו התנא בהדי כמושה ושנשרו מקצת עלי', והגרא"מ ז"ל כתב להוכיח דנשרו כשר לכתחלה, מהא דאמרינן ל"ז ב' לא לדוץ אינש לולבא בהושענא דדילמא נתרי טרפי והוי חציצה ורבא אמר מב"מ אינו חוצץ, ואמאי לא חיישינן דנשרו מקצת עלי', אבל י"ל דביתרין על השיעור קאמר, וע"כ כן להסוברים דבהדס אפי' נשר אחד מכל שיעורו פסול, וכן כמושה לא מסתבר דהוי לכתחלה, ובהדדי תנינהו, והגרא"מ לפי ראיתו כתב להוכיח דשל בעל כשר לכתחלה, וכן בא"ר כתב דכמושה ושנשרו מקצת עלי' כשרה לכתחלה מדנקט להו תנא בהדי של בעל, וחלק על המ"א.
<b>שם</b> ת"ר ערבי נחל הגדילין על הנחל, לקמן ל"ד א' מסיים בברייתא בתר הכי פרט לצפצפה הגדילה בין ההרים, ומשמע דגדילין על הנחל הוא סימן לאיזה ערבה נתכוין הכתוב, וכן בתר הכי דקתני ד"א ערבי נחל שעלה שלה משוך כנחל נמי מתפרש לסימנא לאיזה ערבה קאמר קרא, ולפ"ז י"ל דא"צ ריבויא לשל בעל ושל הרים, דקרא דערבי נחל לא אתי אלא לפרושי באיזה מין הכתוב מדבר, ומין זה בכל מקום שהוא גדל שפיר דמי, וזו דעת הרא"ש, ולפ"ז אין שום עדיפות בגדילה על הנחל טפי מגדילה בין ההרים, וגם לאידך ברייתא דקתני ערבי נחל אין לי אלא ערבי נחל של בעל ושל הרים מנין ת"ל ערבי נחל מ"מ, נמי לפ"ז י"ל דלבתר דמרבינן של בעל ושל הרים, שוב כולם שוין, וכמו דפשיטא דאסא מצראה שפיר דמי ליטלו לכתחלה, אע"ג דלעיל מרבינן לי' מענף עץ עבות מ"מ, וצ"ע במה דנקט רש"י דמצוה לכתחלה בשל נחל, ורק בדיעבד כשר של הרים.
<b>שם</b> תוד"ה מודה ואע"ג דאפי' לר"ש פטור אבל אסור הכא שרי משום מצוה, צ"ע דהא לא שרינן אלא בדאית לי' הושענא אחריתא, ולא תשמש זו למצוה, ועי' בהגהות הגרא"מ הלוי ז"ל, וצ"ל דכיון דהמתקן מנא אינו אלא מדרבנן וגם מידי דמצוה היא ואם אח"כ יצטרך לה אחר תהא כשרה בשבילו, הלכך שפיר שרינן.
<b>ל"ד</b> א' אחת ללולב ואחת למקדש, נראה דדרשא קמייתא דהי' ראוי למידרש הוא להצריך שתי ערבות דהיינו פשטי' דקרא, ומאן דלא דריש לה להכי, ע"כ סבר היקישא דר"ע לקמן כשם שלולב אחד ואתרוג אחד כך הדס אחד וערבה אחת, וא"כ ליכא למיפרך משה"ק תו' דאטו מקדש כתיב, דבגבולין פשיטא לי' דליכא אלא אחת, ולהמציא בגבולין מצוה נוספת של נטילת ערבה בפני עצמה לא מסתבר, גם י"ל דקים לי' הלכתא, אלא דקאי אקרא לפרושי דערבה הנוספת למקדש, ולא משמע לי' דהכל הלל"מ.
<b>שם</b> ת"ר אי זהו ערבה ואיזהו צפצפה כו', הסימנים הללו נאמרו למי שאינו מכיר את המינים, שעי"ז ידע איזה ערבה ואיזה צפצפה, אבל המכיר ויודע שזו ערבה, אפי' נשתנו סימניה מאיזו סבה שהיא שפיר כשרה, דאין הסימנים דינים, והיינו דפרכינן אחילפא גילא פשיטא, דבידוע שהיא ערבה, ובמהרש"א נתקשה בזה.
<b>שם</b> ב' מתני' רי"א שלשה הדסים ושתי ערבות כו' רע"א כשם שלולב אחד כו', לכאורה ראוי לפסוק כר"ע דהלכה כר"ע מחבירו, ולענין הדס הרי גם ר' ישמעאל חזר בו וס"ל דסגי באחד, וא"כ אפי' אם ר"ט בעי שלשה, הו"ל יחיד לגבי ר' ישמעאל ור"ע, כש"כ דשפיר י"ל דמשום שהזכיר ר"י שלשה הזכיר גם הוא שלשה, ולעולם מודה דסגי בחד, ולענין ערבות הו"ל פלוגתא דר' ישמעאל ור"ע והלכה כר"ע, וכ"נ דעת הרמב"ן בה' לולב דקיי"ל כר"ע וסגי בהדס אחד וערבה אחת, אבל הרמב"ם פסק כר' ישמעאל דבעי ג' הדסים וב' ערבות, ובמ"מ כתב שכן דעת כל הגאונים, וצריך טעם, ולענין ערבות משמע נמי דברייתא דמרבה לעיל ל"ג ב' של בעל ושל הרים מערבי, דלא ס"ל דבעי שנים וכמ"ש תו' ל"ד א', וכן אבא שאול שם, אבל בתו' שם ד"ה ורבנן כתבו דמוכח בסוגיין דאין הלכה כר"ע, נראה כונתם לפי מה שפירשו דהא דפרכינן בסוגיין ולידרוש להו כר"ע דמיקל טפי, דה"ק אם איתא fsדשמואל הפחידם לדרוש במה דלא ס"ל א"כ יפחידם שידרוש כמו ר"ע, א"ו לא מפחיד להו אלא במידי דס"ל, וש"מ דס"ל הלכה כר"ט, ולפי פירוש זה משמע דאין הלכה כר"ע, אבל הרמב"ן הרחיק פירוש זה וכתב דלישנא דגמ' ל"מ הכי, [ועי' ר"ן], וגם אין להסתפק שיפחידם שמואל במאי דלא ס"ל, דנפיק מיני' חורבא, [ויש להוסיף דלפ"ז לא קיימא הא דאזדא שמואל לטעמי', ואין זה במשמעות הגמ'] אלא הא דאזדא שמואל לטעמי' מוכח מהא דאמר להו ואי לא דרישנא לכו כר"ט, דע"כ דס"ל הכי, וגמ' פריך דלידרוש להו כר"ע דהא ודאי הלכתא כוותי' ומיקל טפי, ודחינן דהא דר"ט גריעא להו טפי וסגי לי' בהכי, ולפ"ז אדרבה מוכח בסוגיין דהלכתא כר"ע, דהיינו דפרכינן דלידרוש להו כוותי', וכן הריטב"א בשם מורו הסכים לפי' הרמב"ן. — [עי' כריתות ח' א' במשנה ובפרש"י ותו' שם].
<b>והנה</b> בהדס כתב הרמ"א בסי' תרנ"א ס"א דבמקום דליכא הדס כשר סגי לי' בחד דלא קטום, והיינו כר"ע, ובמ"א שם כתב דבשעה"ד סגי בחד וקטום וכדעת הרמב"ן, ונראה דר"ל דגם מברך עליהן, דדברי הרמ"א מתפרשין שמברך עי' במ"ב שם, ודכוותה משמע שהמ"א מיקל גם בקטום, וכן הביא בשעה"צ שם בשם הפמ"ג [וע"ש בשעה"צ שלא הסכים עמו], וזו גם דעת הריטב"א ומורו, אבל בערבה לא מצאנו מי שמיקל דסגי באחת, ולכאורה היינו הך דאי מקילינן כר"ע הרי גם בערבה קאמר דאינה אלא אחת, ואפשר הטעם משום דלדעת תו' דלא קיי"ל כר"ע, מ"מ בהדס שפיר מקילינן באחת משום דהא הדר בי' ר' ישמעאל, משא"כ בערבה, ואפשר עוד דלר"ע דמקיש ערבה והדס לאתרוג ולולב, אין מקום להוסיף על הדס אחד אף לא לנוי, וכיון דר' ישמעאל ור"ט מדכרי תלתא הדסים, ואף דשנים קטומים לר"י ולא מכשר בקטומים, מ"מ חזינן דיש ענין ביותר מהדס אחד, וש"מ דפליגי אר"ע ולא מקשו הדס וערבה לאתרוג ולולב, ואי לא מקשינן שפיר איכא למידרש ערבי נחל להצריך שתים, כפשטי' דקרא.
<b>שם</b> רע"א כשם שלולב אחד כו', נראה דלאו היקש הוא אלא סברא דראוי לומר דכל המינים שוין, והלכך לא מסתבר למידרש קראי לרבות ג' הדסים וב' ערבות.
<b>שם</b> אר"י א"ש הלכה כר"ט, כל מה שנחלקו הראשונים ז"ל שלא לקיים להלכה הא דשמואל, הוא משום סוגיין דלעיל ל"ג א' בנקטם ראשו ועלתה בו תמרה דשקלינן וטרינן אם יש דיחוי אצל מצוות, ומסקינן בתיקו, וקשה לומר דכולה סוגיא דלא כהלכתא, דאילו סתמא דמתניתין ל"ב ב' דנקטם ראשו פסול, שפיר י"ל דהו"ל סתם ואח"כ מחלוקת, ולפי מאי דמשמע ברש"י ל"ג א' דגם בערבה עולה תמרה, עי"ש ד"ה ועלתה, [וכ"ה בתוספתא והובא בשע"ת סי' תרמ"ז סק"ג בשם הא"ר עי"ש], י"ל דבגמ' נקטו האיבעיא בהדס לפי מתני' דפסלה נקטם ראשו בהדס, ולפי מאי דקיי"ל כשמואל, איכא נפקותא בהך בעיא לענין ערבה, דבערבה לא מכשר שמואל נקטם ראשה, ושפיר קיימא כולה סוגיא, [ורק לדעת הרמב"ם דמכשיר גם בערבה נקטם ראשה צריך יישוב].
<b>שם</b> מתני' של דמאי ב"ש פוסלין וב"ה מכשירין, יש לדקדק דבמתני' ברכות מ"ה א' שבת קכ"ז ב' עירובין ל"א א' פסחים ל"ה א' לא שנה התנא דברי ב"ש, אע"ג דבגמ' שם הביאו פלוגתא דב"ש וב"ה אם מאכילין את העניים דמאי, והיינו לומר דב"ש פליגי בכל הני מתני', ומ"ש הכא ששנה דברי ב"ש במתני', וי"ל דבכל הני מתני' נשנה דין הטבל בהדיא, משא"כ כאן שלא נשנה דשל טבל פסול, לכך שנה התנא דגם טבל של דמאי פסול לב"ש, וכש"כ טבל גמור דפסול לכו"ע, ובני מאיר נ"י העיר די"ל עוד דנקט הכא דברי ב"ש לרבותא דגם בדמאי של אתרוג דטבלו מדרבנן פסלי ב"ש, וכש"כ בדמאי דדגן דטבלו מדאורייתא.
<b>והטעם</b> שלא שנה כאן התנא דין טבל, י"ל דהוא משום דלעולם כד קתני דבדמאי יוצאין כבר מבואר דבטבל לא, וכדפרכינן בכל הני משניות טבל פשיטא, [ועי' במלחמות פסחים ז' א' דהך פשיטא הוא רק משום דקתני דמאי ואינך, אבל טבל כשלעצמו לאו פשיטא הוא לענין מצה למאי דמוקמינן לי' בפסחים ל"ה ב' כר"ש דוקא, וכ"ה בתו' עירובין ל' ב'], ומתרצינן דלא נצרכא אלא לטבל טבול מדרבנן, כגון בעציץ שאינו נקוב, וזה ניחא בכל הני משניות דמשכח"ל טבל דאוריתא, ושפיר איצטריך לאשמועינן טבל דרבנן, אבל באתרוג שכל טבלו אינו אלא מדרבנן דהא מדאוריתא אינם חייבים אלא דגן תירוש ויצהר, אין צורך למיתני טבל, שכבר הוא נלמד מדמאי, ותדע דבמתני' דירקות פסחים ל"ט א' באמת לא תני טבל, וקתני רק דיוצאין בדמאי.
<b>ולהאמור</b> יש לקיים משנתנו כפשטה דשל דמאי ר"ל טבל של דמאי ופסול לב"ש משום שאין בו היתר אכילה, וכש"כ טבל גמור לכו"ע, ודלא כמו שצידד הרמב"ן בה' לולב לפרש דתרו"מ של דמאי קאמר, ויתחדש דגם תרו"מ טמא של דמאי מאכילין לעניים, דהדבר מחודש מאד לומר כן וכמו שסיים הרמב"ן שהדבר צריך תלמוד, [ובמלחמות לא הזכיר כלל פירוש זה], והרי חייבין עליו חומש והוא נכסי כהן וחייבין לתתו לכהן וכמו שהוכיחו השעה"מ והגרע"א ז"ל בריש דמאי וכמש"כ בחו"ב דמאי ס"ו סק"א, ואיך יתכן להאכילו לעניים ישראלים, ומה שדקדק הרמב"ן מהא דלא קתני טבל במתני' כבר נתיישב בטוב. — (מש"כ שם בחו"ב להוכיח דתרומ"ע של דמאי טמא אין מאכילין לעניים מהא דבב"ק קט"ו ב' מבואר דביין טמא של דמאי ליכא הפסד כהן, יפה העיר הרי"מ שליט"א דביין של תרומה טמאה של דמאי דאינה ראוי' לכהן למידי בתורת כהן, אף אם יכול להאכילה לעניים, אין לחייב לתתה לו, כיון שכל מה שראוי להשתמש בה הוא לצד שאינה תרומה, וממילא לא שייך הפסד כהן, ודוקא בשמן שיכול לשמש בה בתורת תרומה טמאה שייך לחייב לתתה לו).
<b>ולהאמור</b> נראה ליישב מה שנתקשו תו' בברכות מ"ז א' ולקמן ל"ה ב' בהא דבכל הני מתני' דמפרשינן בהו טעמא משום דמאכילין את העניים דמאי מייתינן בגמ' הא דאר"ה דב"ש סברי דאין מאכילין, וכי טעמא דב"ש אתי לאשמועינן, ולמש"כ י"ל דאתי לאשמועינן דב"ש פליגי אכל הני מתני' וסברי דדין הדמאי כדין הטבל, וטעמייהו דב"ה רק משום דמאכילין את העניים דמאי, ונפ"מ בתרו"מ של דמאי דבזה גם ב"ה מודים דאין מאכילין לעניים דבזה סברי ב"ה נמי דדינו כדין הטבל, ולפי שהי' מקום לומר דב"ה מקילין בדמאי גם בלא טעמא דמאכילין, וממילא ה"ה בתרו"מ של דמאי, לכך אשמועינן דהדבר תלוי בפלוגתא דמאכילין.
<b>fsוהנה</b> רבו הדוחקים לפירוש הרמב"ן, דבגמ' לקמן ל"ה א' אמרינן באשרה ועיה"נ דטעמא משום דכתותי מיכתת שיעורי', ואילו בערלה אמרינן דפליגי ר' חייא בר אבין ורב אסי חד אמר לפי שאין בה היתר אכילה וחד אמר לפי שאין בה דין ממון, והרי הדבר כמפורש דבערלה ליכא משום כתותי מיכתת שיעורי', ואיסור אכילה גם הוא גורם לפסול, ואילו הרמב"ן מפרש דה"נ איסור הנאה קאמר ומשום כתותי מיכתת שיעורי', עי' במלחמות ריש פירקין, וכן הא דשל דמאי צריך לפרש אם טבל של דמאי קאמר כפשוטו, דב"ש חידשו גזירה באיסורי אכילה אטו איסה"נ ופסלו אפי' טבל של דמאי [עי' מלחמות], ואילו ב"ה מכשרי גם טבל של ודאי, ולענין להתיר לכתחלה הוא דצריכינן לטעמא דמאכילין את העניים דמאי, וכן גם בתרומה טמאה יש לחדש דאע"ג דמותר בהנאה, מ"מ כתותי מיכתת שיעורי', וכש"כ דדוחק לפרושי דשל דמאי דקאמר היינו תרומ"ע טמא של דמאי.
<b>ולכאורה</b> מה שהכריח להרמב"ן לכל זה הוא משום דפשיטא לי' דכל פסולי דמתניתין פסולין נמי לכל מצות שבעה דמקדש, וכדמפרש דהיינו דאמרינן בריש פירקין קפסיק ותני ל"ש ביו"ט ראשון ל"ש ביו"ט שני, ואם איתא דאיכא פסול באינו ניתר לאכילה הרי ע"כ דמלכם נפקא לי' וכדאמרינן נמי ל"ה ב' כיון דאי בעי מפקר להו לנכסי' והוי עני וחזי לי' השתא נמי לכם קרינא בי' וא"כ דין הוא שלא יפסול בלולב דמקדש כי היכי דלא פסיל שאול, וכן דין ממון נמי כדין שאול, ונמצא דפסולי דמתני' אינם אלא בראשון, אבל באמת י"ל דלאו כללא הוא דכל דילפינן מלכם לא מיפסל בשל מקדש, דקרא דביום הראשון לגופי' איצטריך למצוות לולב שבגבולין ולא אתי למעוטי דמקדש, אלא דקרא דושמחתם לפני וגו' שבעת ימים, דמיני' ילפינן מצות מקדש, לא קאי אלא אעיקר ארבעת המינים והכשרן, ולא קאי על מצוות מיוחדות שנתחדשו בראשון, והלכך כל סוגי פסולים של ארבעת המינים הם גם בשל מקדש ואף אם ילפינן להו מקרא דלכם, דמצות המקדש היא ליטול ארבעת המינים הללו כפי הכשרם, אבל מצוה מיוחדת שנתחדשה בראשון שיהא שלכם למעוטי שאול, מצוה זו לא ילפינן לה למקדש, שאינה תנאי בהכשרי המינים, והלכך גם למאי דילפינן להצריך היתר אכילה או דין ממון מקרא דלכם, מ"מ כיון שהחסרון הוא בגוף המינים שפיר מקיימינן לדינים הללו אף במצוה דמקדש, ופסלינן של ערלה ושל תרומה טמאה ושל מע"ש למ"ד ממון גבוה, בכל שבעה, [למאן דבעי דין ממון, דהוא נמי חסרון בגופו שהוא חפץ שאין שייך בו בעלות, ולא דמי לשאול], וכן של טבל, ושל דמאי לב"ש, ולפ"ז אפשר לקיים מתני' כפשטה, וכבר כתב הריטב"א בריש פירקין דלא ילפינן מביום הראשון להכשיר בשאר הימים מידי דפסולו בגופו עי"ש, ועי' במנחת ברוך סי' צ"ט שהביא מדברי הגר"א באה"ע סי' קכ"ד דבערלה ליכא משום כתותי מיכתת שיעורי', וע"ש שהאריך בזה, והגרא"מ הלוי ז"ל כתב דלא שייך כתותי מיכתת שיעורי' אלא בע"ז דשיעור איסורו בכל שהוא, ולא בשאר איסורים דשיעורן בכזית, [ועי' חו"ב פסחים ס"ה סק"ב], וכן שם בסי' צ"ו הוכיח דשל טבל אין לפוסלו משום שותפות הכהן כדנקטו תו' בסוגיין וכן הרמב"ן, ומשום דבעינן היתר אכילה הוא דיש לפוסלו.
<b>שם</b> של מע"ש בירושלים לא יטול ואם נטל כשר, פרש"י דחוץ לירושלים לא יצא דלית בה היתר אכילה, ואע"ג דיכול לפדותו או להעלותו לירושלים, מ"מ כיון דכמות שהוא לית בי' היתר אכילה פסול, ולא דמי לתרומה דכשר אף לישראל, כיון דראוי לאכילה לכהן כמות שהוא כאן, ולכאורה יש לדקדק מזה דשל טבל פסול משום דלית בי' היתר אכילה, אף שיכול לעשר עליו ממקום אחר, דלא עדיף ממע"ש שיכול לפדותו, דמ"מ כל זמן שלא פדאו פסול, וזה כדעת רש"י ותו', ודלא כדעת הרמב"ן.
<b>בר"ן</b> כתב דשל מע"ש בגבולין נמי יצא ודלא כפרש"י, ולרבותא נקט ירושלים דאפי' בירושלים לכתחלה לא יטול, וכבר תמה במנחת ברוך דא"כ הו"ל למיתני סתם של מע"ש לא יטול ואם נטל יצא והי' מתפרש בין בירושלים בין בגבולין, ועי' לק' ל"ה א' כתבנו דבגמ' שם מבואר כפרש"י.
<b>בגמ'</b> אמרינן דלמאן דאמר מפני שאין בה היתר אכילה, והיינו דלא מצריך דין ממון, הרי מתני' כדברי הכל, כלומר דגם אם מע"ש ממון גבוה הוא נמי יצא, וצ"ע דהא בעינן לכם, וממון גבוה לאו שלו הוא, וצ"ל דכיון דשולחן גבוה ריקן כל הבעלות אליו, שפיר קרינן בי' לכם, [ודוקא לזה שהמע"ש שלו אבל אם יתן לאחר זכות אכילתו לא יוכל לצאת בו דהא אינו ניתן במתנה כדאמר קדושין נ"ד ב', וגם גר שמת וזכה אחר באתרוג מע"ש שלו לא יוכל לצאת בו], וצ"ע.
<b>שם</b> אתרוג הכושי פסול, לאוקימתא דאביי בין לפרש"י דר"ל שגדל כאן והשחיר, [ומשמעות הדברים דאם יביאו יחור מאתרוגי כוש ליטע בארץ, שלא ישחיר, ואם יקחו מכאן לשם ישחיר, דהמקום גורם], ובין לפי' הרי"ף שהשחיר ביותר כאדם כושי, הרי פסולו מדאוריתא, אבל לאוקימתא דרבא דאתרוג הכושי היינו שגדל בכוש כדרכו, והוא כשר בכוש, ובמקומות הסמוכים לו לפרש"י, ופסול במקומות הרחוקים, יש לדון אם פסולו מדאוריתא, ופשטא דמתני' דפסולי דאוריתא קתני, [ולכאורה יש גם מקום לתלות הדבר באנשים ולא במקום, וכושי הבא מכוש לכאן ואתרוגו בידו צ"ע אם יש לפוסלו], וכ"ז לפרש"י דבמקומות הסמוכים לכוש נמי כשר, אבל ברי"ף משמע דבבבל עצמה האתרוגים שחורים, ולפ"ז לא מצאנו קולא במקומות הסמוכים, ושפיר י"ל דהוא מדאוריתא, (ואפשר דמה שפרש"י מקומות הסמוכים דהיינו מקומות שאין מגדלים אתרוגים והם סמוכים על שולחנם של הכושים השכנים, והלכך אף שמביאים להם גם מא"י, מ"מ אין לפסול את הכושים, אבל מקום שמגדל אתרוגים, לא יוכשרו שם הכושים אף שהם קרובים, ויש מקום לומר דהכל לפי מה שרגילים, והרי פסול הדר נמסר לחכמים כמ"ש הרא"ש והר"ן, ושפיר קבעו כן, והוא מדאוריתא, וכ"נ). — יעוי' ברש"ש שהקשה דבבל רחוק מכוש, ועי' בריטב"א שכתב שיש מפרשים הא לן לבני א"י, ולפי' הרי"ף דבבבל עצמה האתרוגים שחורים מעט ניחא. — נראה דמתני' מתפרשא אתרוג הכושי פסול שלא בכוש, ואין צורך לומר דמתני' בא"י דוקא קאי, ומיהו אשכחן מתני' דקיימו רק אא"י, עי' ב"מ ק"ז א' (ובהגהות הגר"א שם), שבת ע"ג ב'. — מהא דחזינן דבכוש לא חשבינן לשחור כשינוי מראה כיון שרגילים כן, יש בזה סמך למ"ש התה"ד להקל fsבחזזית שקורין מו"ל משום שרגילין להיות הרבה כך הובא ברמ"א סי' תרמ"ח סי"ג.
<b>שם</b> ובגדול כדי שיאחז שנים בידו כו'. עי' ר"ן וריטב"א שהביאו בכאן הירו' אפי' זה בידו אחת וזה בידו אחת, ומבואר דשניהם בידו אחת שפיר דמי, וכדעת הט"ז סי' תרנ"א ס"ק י"ד, וזה דלא כהא"ח בשם ר' שלמה. [ובב"י הגי' ירו' ומפני כך כתב מרן זללה"ה בסי' קמ"ט דמשמע דהי' לו גי' אחרת], וגם בסברא אין לנו מקור לפסול שניהם בידו אחת, וכשנוטל אתרוג אחד בשתי ידיו נמי סתמא הלולב עמו, דלא נזכר במתני' נטילה זא"ז, וזה דומה לשניהם בידו אחת, [ובעל מטה יהודה לא ראה הירו' דחסרון הוי"ו בכפות בא לומר דאפי' זה בידו אחת וזה בידו אחת, כלומר שאין ענין לחברן, ודרש מדנפשי' דחסרון הוי"ו בא לומר דאסור לחברן], ומסתבר דאפי' אגדן ביחד אע"ג דודאי שלא כדין עשה כדאמר לעיל, מ"מ בדיעבד יצא. — אם נדייק לשון הירו' אפי' זה בידו אחת כו' דיכול לכתחלה גם ליטלן ביד אחת, אפשר לפרש דהיינו לר"י דלולב צריך אגד, דבזה סגי במה שאין האתרוג אגוד עמהם, א"נ גם לרבנן אם אגדן והאתרוג חוץ לאגד נמי שפיר דמי, וכעת ראיתי בד"מ סי' תרנ"א אות ב' שהביא בשם הכלבו דאם נטלן ביד אחת לא יצא, והיינו דעת הא"ח, ובבכו"י סי' תרנ"א ס"ק י"א הביא כמה פוסקים דיצא עי"ש, וכן מבואר ברמב"ם פ"ז ה"ט.
<b>שם</b> תוד"ה שתהא לא שנו אלא שאין לו אבל יש לו אין מעכבין כו', עיקרא דמילתא בא לאשמועינן דנטלן בזא"ז יצא, ויש להסתפק אם הא דמסיק אבל יש לו הוא אגב רישא דאמר ל"ש אלא שאין לו, והיינו פירושא דמעכבין זא"ז שאם אין לו כולם אין ענין ליטול מקצתן, לכך מסיק אבל יש לו אין מעכבין ויכול ליטלן בזא"ז, או דיש לו דוקא קאמר, ומשום דבעינן לכם לא סגי שיש לו לולב שלו, ואח"כ החזירו, ויש לו אתרוג שלו, וכן הדס וערבה, אלא צריך שיהיו לו ביחד כל הד' מינין שלו, ויכול ליטלן בזא"ז, ואפשר דסגי במה שהיו כולן שלו שעה אחת, ואפי' אם לאחר שנטל הלולב נתנו לאחר ואח"כ נטל האתרוג ש"ד, ואפשר דבשעה שלוקח כל מין צריך שיהיו לו ארבעתן, והר"ן בסוגיין כתב דבשם הרמב"ן מקילין דאע"פ שלא היו ברשותו ביחד כל שנטלן כולן יצא, והיינו דיש הסוברים שצריך שיהיו כולן ברשותו בשעה שנוטל כל אחד מהן וכ"ה בריטב"א, אבל הרמב"ן סבר שא"צ אלא שיטול כולם, ולשון הרמב"ם בפ"ז ה"ו ואם לא אגדן ונטלן אחד אחד יצא והוא שיהיו ארבעתן מצויין אצלו אבל אם לא הי' לו אלא מין אחד או שחסר מין אחד לא יטול עד שימצא השאר, משמע דס"ל דלשון הגמ' יש לו דוקא הוא וצריך שיהיו לו כל הארבע ברשותו בשעה שנוטל כל אחד מהן, וכן נקט הב"י בסי' תרנ"א שהרמב"ם חולק על הרמב"ן, וכעת ראיתי במאירי ל"א א' שכתב דהרמב"ם דבר בהוה ומודה להרמב"ן עי"ש.
<b>ולהאמור</b> אין הענין אלא שיהיו לו הד' מינים בשעה שנוטל כל מין, אבל א"צ שיהיו לפניו, וכן בשאר הימים או במקדש דא"צ שיהיו שלו, יכול ליטול כל מין לעצמו משל חבירו, ולשון הטור בסי' תרנ"א ואלו הד' מינין מעכבין זא"ז שאם חסר לו אחד מהן לא יברך על הנמצאים בידו אבל אם יש לו כולם אפילו לא נטלן ביחד אלא נטלן זא"ז יצא ובלבד שיהיו כולן לפניו ויטול הלולב תחלה עכ"ל, משמע קצת שאם לא היו לפניו ונטלן זא"ז לא יצא אע"פ שהיו לו כולם, אבל לית לן מהיכן לחדש כזאת, וצ"ל דמשום הברכה קאמר כמו שכתב בתחלה שלא יברך על הנמצאים בידו, ועל זה מסיק דצריך שיהיו כולם לפניו ויטול הלולב תחלה ויברך, אבל מן הדין אפילו לא היו לפניו כל שהיו ברשותו אפילו נטלן זא"ז בתשע שעות ביום יצא, [וגם כשלא היו ברשותו מסתבר כהרמב"ן שהעתיקוהו הר"ן והריטב"א ולמש"כ המאירי גם הרמב"ם מודה בזה], וזו נראה דעת המ"א בסי' תרנ"א סי"ב, אבל בבהגר"א שם משמע דדעת הרא"ש והטור דלא יצא אא"כ היו כולן לפניו, ועי"ש בשעה"צ אות ס"ז, וצ"ע.
<b>אפשר</b> דאף לדעת הרמב"ן דא"צ שיהיו כל הד' מינים ברשותו בשעה שנוטל כל אחד מהן, דמ"מ בערבות אם שתים מעכבין, אף אם נימא דיכול ליטלן אחת אחת, וכ"כ מרן זללה"ה סי' קמ"ט סק"א, מ"מ צריך שיהיו שתיהן ברשותו בשעה שלוקח כל אחת מהן, (כשם דלא סגי שתהי' חצי ערבה שלו בנטילה אחת ומחצית השני' בנטילה אחרת), וצ"ע.
<b>ל"ה</b> א' של אשרה ושל עיה"נ פסול מ"ט כיון דלשריפה קאי כתותי מיכתת שיעורי' של ערלה פסול מ"ט פליגי בה רחב"א ור"א ח"א לפי שאין בה היתר אכילה וח"א לפי שאין בה דין ממון כו', בפשוטו הדבר כמפורש בגמ' דבערלה ליכא משום כתותי מיכתת שיעורי', שהרי לאחר שפירשו באשרה ועיה"נ טעמא דכתותי מיכתת שיעורי', שאלו מ"ט דערלה ופירשו טעמים אחרים, וכ"כ הגר"א באה"ע סי' קכ"ד סק"ב שהמפרשים נחלקו על התוד"ה לפי שפירשו בערלה טעמא דכתותי מיכתת שיעורי', ובאמת מש"כ תו' דנחלקו בערלה, שתהא נפ"מ במע"ש, קשה טובא, דלמה לא נחלקו במע"ש דלימא מר מתני' כרבנן ולימא מר דמתני' אף כר"מ, ומה יתרון לאיפלוגי בערלה אילו לא הי' פסול דכתותי מיכתת, גם כבר הק' מהרש"א דא"כ כיצד מוכחינן מתרומה טמאה לדין היתר אכילה, הרי התם כתותי מיכתת שיעורי', גם לקמן ב' אמרו בגמ' טעמא דתרומה טמאה משום דבעי היתר אכילה, ובעיקר הדבר כיון דלא מצאנו בגמ' ענין דמיכתת שיעורי' אלא באשרה ועיה"נ דמצותן לאבד ולשרפם, מנלן לומר דגם בערלה שאין לה אלא איסה"נ בפירות דגם בה שייך מיכתת שיעורי', הרי בפשוטו אין איסור לקיים ערלה דמצוה לשרפה הוא רק דלא ליתי לידי תקלה, וגם בכלה"כ קרא דפן תוקד אש לא בא אלא ללמד דאסורה בהנאה, וכמ"ש במנחת ברוך סי' צ"ט ולא לומר דכתותי מיכתת שיעורה, ועי' במ"ב שם, אבל לא מצאתי מפורש מי הם המפרשים שנחלקו על תו', ואולי כונתו לרש"י והרמב"ם, עי' בדבריו פ"ח ה"ט, דסתימת דבריהם כפשטות הסוגיא, ובבעה"מ הדבר מפורש דבערלה ליכא משום כמ"ש, אבל הר"ן והריטב"א וכן הרמב"ן הסכימו לפי' תו' דגם בערלה איכא משום כתותי מיכתת שיעורי', [וכן הראב"ד בהשגות לבעה"מ, אבל הריטב"א הביא בשמו כדעת בעה"מ דבערלה ליכא משום כמ"ש], עוד מבואר בגמ' מעילה י"ח א' דערלה וכלאי הכרם מצטרפין לכזית ללקות עליהם, [כדאמרינן התם דלר"ש דכ"ש למלקות א"צ צירוף], הרי דחשיב כזית fsדידהו לשיעור כזית, ואי מיכתת שיעורי' כזית מנלן, [עי' תו' סוטה כ"ה ב' ד"ה לאו שנתקשו למה כלה"כ מטמאין טו"א הרי מיכתת שיעורי'], ועי' בהגהות הגרא"מ הלוי ז"ל שכתב בדברי התו' כאן דלא אמרינן כתותי מיכתת שיעורי' אלא בע"ז דאיסורו בכ"ש ולא בשאר איסה"נ דשיעורו בכזית, ובאמת אם בפחות מכזית ערלה לא מיכתת שיעורי', כיון שאין לוקין עליו, הרי גם בכזית לא נימא מיכתת שיעורי' על המשהו המשלים לכזית, [וצריך לעי' בסוגיא דיבמות ק"ג לענין בגד המוחלט, ול"ע כעת].
<b>בתו'</b> נקטו בין למ"ד לפי שאין בה היתר אכילה ובין למ"ד לפי שאין בה דין ממון, דלתרוייהו כיון דמלכם נפקא, וכדאמרינן נמי לק' ב' כיון דאי בעי מפקר נכסי' כו' השתא נמי לכם קרינא בי', א"כ אין זה אלא ביו"ט ראשון, וכבר כתבנו לעיל דהריטב"א בריש פירקין כתב דהא דלא בעינן לכם גם בשאר הימים של תורה במקדש, הוא משום שאינו חומר בגופן של ארבעת המינים, אלא שהחמיר הכתוב ביום הראשון כמו שהחמיר בציצית ובסוכה ועשו להם משלהם תעשה לך משלך לא למדו ממנו לשאר הימים כו', ומבואר דכל שהוא דין בגופן של ארבעת המינים דשפיר יש לקיימו גם בשאר הימים במקדש, ולפ"ז נראה דפסול משום שאין בו היתר אכילה יש לחשבו פסול בגופו ויש לקיימו גם במצוה שבמקדש, דכיון דיש בו דין ממון אין כאן חסרון בשלו, והרי פסולו בגופו, [עי' מ"א סי' תרמ"ט סק"כ], והלכך מתני' דפסלה של ערלה ותרומה טמאה ודמאי לב"ש שפיר פסלה להו אף בשאר הימים, כדאמרינן בריש פירקין קפסיק ותני לפי' הרמב"ן, וכדמסקינן דכו"ע אית להו טעמא דבעי היתר אכילה, ומיהו לטעמא דאין בה דין ממון יש מקום לומר דהוא כדין לכם ואינה פסול בגופו, ולכן אינה אלא ביו"ט ראשון, ובזה אפשר לקיים מה שדייק הרמב"ן במלחמות במה דאמרינן אתרוג של מע"ש לדברי ר"מ אין אדם יוצא יד"ח ביו"ט, ולא אמרו בחג או בסוכות, כמו שאמרו לענין מצה שאין אדם יוצא בו יד"ח בפסח, דהיינו לומר דרק ביו"ט ראשון אינו יוצא בו יד"ח, אבל בשאר הימים שפיר יוצא.
<b>שם</b> איכא בינייהו מע"ש שבירושלים אליבא דר"מ למ"ד לפי שאין בה היתר אכילה הרי יש בה היתר אכילה כו', ממה שאמרו שבירושלים, הדבר כמפורש דבגבולין גם למ"ד לפי שאין בה היתר אכילה לא יצא, וזה כדעת רש"י ודלא כהר"ן, דלדעת הר"ן הול"ל מע"ש אליבא דר"מ, [א"נ מע"ש סתם אי בגבולין לכו"ע ממון גבוה עי' תו', ודוחק לומר דנקט ירושלים משום שרצה להזכיר ר"מ, ועי' חו"ב חלה ס"ו סק"ב דהעיקר דגם בגבולין רק לר"מ הוי ממון גבוה ולא לרבנן], ומה דבמימרא דר"א לא הזכיר שבירושלים, נראה דהוא משום דאמתני' קאי, ולומר דמתני' רבנן היא ולא ר"מ, ובמתני' הרי קתני בירושלים.
<b>שם</b> ארב"ש ואיתימא ריב"ש אתיא לחם לחם כו', עי' בתו' שנתקשו דנילף מהך גז"ש דאין יוצאין יד"ח מצה בטבל, דבעינן שלכם, וצ"ע דטבל חייב בחלה כמו שהביאו תו' מירו' רפ"ה דדמאי, וא"כ עריסותיכם לא ממעט טבל, והטעם משום דעריסותיכם נמי טבל היא לחלה וקרינא בה עריסותיכם, ועוד דתרוייהו חד מצוה נינהו להפריש המתנות מן הטבל, ושפיר מובן שאין לפטור מחמת שהוא טבל, ועוד דילפינן מקרא הובא בר"ש פ"א דחלה מ"ד דמדכתיב חלה תרימו תרומה, דבעשה עיסה מן הטבל חייב להפריש חלה גם מן התרומה, ומטעם זה נראה דגם בדליכא בטבל אלא חמשת רבעים מצומצמים נמי חייב בחלה, כיון דגם חלקו של הכהן חייב בחלה, וקרא דעריסותיכם מרבה לה, כיון דאיירי בעיסת טבל כדמוכח מחלה תרימו תרומה, וזה דלא כמו שצידדו בתו', [שו"ר בספר מרן זללה"ה דמאי סי"ב סק"ד שכתב להגיה בדברי התו' וצ"ע], עכ"פ בהאי קרא מפורש דעושה עיסה מן הטבל חייבת בחלה, וכיון שכן לא שייך למילף מהך גז"ש דאין יוצאין יד"ח מצה בטבל, ושפיר איצטריך קרא להכי כדיליף בפסחים, שוב הראוני ברש"ש שכבר העיר מזה, ועי' תו' הרשב"א פסחים ל"ח א'. — במ"ש תו' דטבל הוי כאתרוג השותפין עי' בזה במנחת ברוך סי' צ"ח.
<b>ומדברי</b> התו' מבואר דטבל לא נתמעט מחמת שאין לה היתר אכילה, דאל"כ לא תירצו כלום במה דאיירי שאכל יותר מכזית, והטעם י"ל דכיון דבידו לתקן חשיב לכם, וכ"כ בכפות תמרים והסכים לזה הגרע"א ז"ל בגליון, וכ"מ בדבור הקודם בד"ה לפי שכתבו דבגבולין נמי איכא בינייהו מעשר שני, משמע דליכא משום היתר אכילה, והיינו ע"כ משום דיכול להעלותו לירושלים או לפדותו, אבל כבר כתבנו לעיל דמהא דאמרו בגמ' איכא בינייהו מע"ש שבירושלים לר"מ, משמע דדוקא שבירושלים אבל בגבולין יש בה משום שאין בה היתר אכילה, וכמ"ש רש"י במתניתין, וצ"ע.
<b>שם</b> תוד"ה לפי ואפשר דאפי' מדאורייתא הויא ערלה בשריפה, עי' מש"כ פסחים ס"ה סק"ב.
<b>שם</b> ומאן דפסיל היינו מדרבנן, כ"ה בתו' הרא"ש ומסיים בה דמעשר פירות דרבנן, והוא דיבור בפ"ע המתחיל איכא בינייהו. ומיהו משכח"ל נמי דאורייתא כגון שהוא לקוח בכסף מע"ש של דגן תירוש ויצהר.
<b>שם</b> ב' פליגי בה ר"א ור"א חד אמר מפני שמכשירה וח"א מפני שמפסידה כו' מאי בינייהו כגון שקרא עלי' שם חוץ מקליפתה החיצונה כו', בפשוטו איכא בינייהו אם יש איסור להכשיר תרומה, דלמ"ד מפני שמפסידה לא מצאנו איסור להכשיר, ואפשר דה"נ קאמר אלא דמפרש גוונא דליכא משום מפסיד, ובתו' כתבו דהו"מ למימר איכא בינייהו שכבר הוכשר, ולו"ד ז"ל טעמא דמפסיד הרי קושטא הוא, ולהפסיד תרומה לכו"ע אסור, והלכך גם מ"ד מפני שמכשירה מודה לטעמא דהפסד, והיינו דפירשו בגמ' דרק איכא בינייהו אם יש איסור להכשיר בדליכא הפסד, ולפ"ז י"ל דראוי לפסוק כמ"ד מפני שמכשירה לחומרא, ואפשר שזו דעת הרמב"ם בפ"ח מה' לולב ה"ב שכתב הטעם דמפני שמכשירה, וטעמא דהפסד לא הזכיר דמילתא דפשיטא דאסור להפסיד תרומה, וגם מילתא דפשיטא שהאתרוג נפסד קצת בנענועים עם הלולב, שו"ר שכ"כ מרן זללה"ה בפרה סי"ד סק"ט.
<b>וא"ת</b> אם איתא דטעמא דהפסד לכו"ע איתי', א"כ מנ"ל לחדש טעמא דמכשירה, וי"ל דמסברא אית לי' שאין להכשיר תרומה שלא לצורך, א"נ סתמא אמרו ושל תרומה לא יטול אפי' רק למיפק בי' באופן שלא יופסד כלל, והרי אתרוג של שביעית נוטלים כדתנן לק' ל"ט א' אע"ג דלאכלה ולא fsלהפסד אמר רחמנא. — בנו"ב תנינא סי' קל"א כתב לנטות מדברי תו' דאף למ"ד מפני שמכשירה אסור גם כשכבר הוכשר דלא פלוג רבנן ואסרו ליטול אתרוג של תרומה.
<b>שם</b> מ"ט דב"ה כיון דאי בעי מפקר להו לנכסי' כו', מה שדקדקו בתו' דהוי סגי למימר משום דשרי לעניים דומיא דישראל בתרומה, יש מקום לומר דלישראל בתרומה נמי לא שרינן לכתחלה, דהא במתני' לא יטול תנן, ונהי דטעמא משום הכשר או הפסד, מ"מ י"ל דלכהן הוא דאיצטריך להני טעמי, אבל לישראל בלאו הני טעמי נמי לא שרינן לכתחלה כיון שאינו ראוי לו, והכא בדמאי דשרו ב"ה לכתחלה היינו רק משום דאי בעי מפקר נכסי', ועי' תו' עירובין ל' ב', וכבר כ"כ בנו"ב תנינא סי' קל"א. — ובני אליהו נ"י העיר דשמא יש לחלק דתרומה שהיא לכהן במוחלט, משא"כ דמאי דלצד שאסרו לעשירים דהוא משום שיש לחוש שאינו מעושר, הרי לצד זה גם לעניים אסור, והלכך לא חשבינן לי' לעשיר כיש בו היתר אכילה במה שהקילו לעניים שלא לחוש, ומיהו בשבת קכ"ז ב' לא מהני האי טעמא, דסו"ס אינו מוקצה כיון דחזי לעניים.
<b>שם</b> אלא אי אתמר כו' ל"ש אלא במקום אחד אבל בשנים ושלשה מקומות הו"ל כמנומר ופסול, פסול מנומר שנינו בברייתא לקמן ל"ו א', ובפשוטו יש לפרש דהיינו דוקא ברוב האתרוג דומיא דחזזית, וכן קיי"ל דכושי ולבן ששנינו בהדי מנומר נמי שלא בחוטמו אין פוסלין אלא ברובו, ואף אם נימא דאין מנומר אלא ממראה פסול, מ"מ חלק האתרוג שבין המראות הפסולות גם הוא הגורם לנימור, ומצטרף בהדי המנומר לרוב, ולא אמרו דמנומר ממראות כשרות כשר אלא כשאין שם מראות פסולות.
<b>ולפ"ז</b> נראה דחידושי' דר"ח הוא רק דחזזית ג"כ עושה נימור ולא רק מראות פסולות, דכשחלק חזזית וחלק בהידורו הו"ל כמנומר, אבל בהלכות מנומר לא חידש כלום, ולפ"ז הא דאמר דבב' וג' מקומות פסול גם כשהוא במיעוטו, היינו שהחזזית הוא על מיעוט האתרוג, אבל הרי לעולם בנימור מצטרף גם חלק האתרוג שבין המראות המנמרות, שהרי גם הוא הגורם לנימור וכמש"כ, ואיירי שבצירופו כבר נהי' רוב האתרוג מנומר, והלכך יש כאן פסול מנומר ברוב האתרוג, אבל אם גם בצירוף האתרוג שבין החזזיות עדיין הוא מיעוט האתרוג, הרי הוא כשר כדין מנומר במיעוטו.
<b>וזו</b> נראה כונת הראב"ד שהביא הרא"ש, אלא שיש לדון איזה חלק מן האתרוג נטפל לחזזית לעשות מנומר, ומסתבר שהדבר תלוי לפי מראית העין, והראב"ד הזכיר שאם כל החזזיות בצד אחד של האתרוג כשר, דבכה"ג כיון שצד אחד של האתרוג אין בו כלום, ודאי אינו משתתף לעשות נימור, אבל נראה דגם כשהחברבורות משני צידי האתרוג נמי לאו בכל גווני חשיב מנומר ברובו, והדבר תלוי בגודל הנימורים ובמרחקם זה מזה, וכתב מרן זללה"ה בסי' קמ"ז סק"ה דכל שאם יקיף בחוט את כל הנימורים יהי' השטח שבתוך החוט מיעוט האתרוג הר"ז כשר, דלא גרע מאילו הי' כל השטח חזזית שהי' כשר, וכ"כ הריטב"א במתני' דלא גרע כשהחזזית פסקי פסקי מאילו הי' כל השטח חזזית אחת, ומסתבר דמקיף הנימורים בדרך היותר קרובה, ומיהו אפשר שאינו מקיף את החוט בסמוך לנימורים ממש, דכשם שהנימורים עושים למנומר את השטח שבין הנימורים, ה"נ השטח הסמוך לנימורים מבחוץ יתכן שגם הוא כבר נחשב למנומר, אבל י"ל דהוא כשטח אחד עם כל האתרוג ואינו נחשב למנומר, וצ"ע. ומה שדקדק המ"א מלשון הטור כגון שרובו מצד אחד, נראה דלאו דיוקא הוא וכמש"כ מרן זללה"ה, דמקור הרי"ץ גיאות לפסול בב' וג' מקומות במיעוטו הוא מן הירו' דאיתא התם בה"ו תמן אמרין רובו מצד אחד, ופי' הרי"ץ גיאות דרובו דמתני' הוא מצד אחד, ולכך הזכיר הטור לחלוק בזה דאם הוא מצד אחד כשר, אבל העיקר דתלוי ברובו של כל האתרוג, ואפי' נתפשט משני הצדדים כל דליכא רובו כשר.
<b>בעיקר</b> פירוש הירו' כבר כתבו תו' כ"ט ב' ד"ה קפסיק והרא"ש בסי' ט"ו דמצד אחד ר"ל במקום אחד והוא מימרא דר"ח משמי' דרב והיינו דתמן אמרין ר"ל רב בבבל, ורובו דמתני' כפשוטו רוב האתרוג, ובאמת גם אם הי' מפורש בירו' דרובו היינו מצד אחד, נראה דכל כי האי כיון שלא פירשוהו בתלמודן ש"מ דלא ס"ל, דרובו סתמו כפירושו רוב כולו ולא רוב חציו, ולית לן למיפסק כהירו', [והר"ן והריטב"א שהזכירו את הירו' י"ל דלא נתכוונו לקבעו להלכה], ואמנם המחבר בס"ט סתם דחזזית במקום אחד אינה פוסלת אלא אם עלתה על רוב האתרוג דהיינו רובו משני צדדים וכמ"ש המ"א ולא חשש בזה לדעת הרי"ץ גיאות ורק בב' וג' מקומות דאמרינן בתלמודן דגם במיעוטו פסול, ופירשו הראב"ד והרא"ש דהאי מיעוטו היינו שהחזזית במיעוט האתרוג, אבל בצירוף השטח של האתרוג שבין החזזיות שנעשה מנומר יש רוב שטח מנומר, בזה הביא דעת הרי"ץ גיאות לפסול אף ברובו של צד אחד.
<b>ולענין</b> הלכה כבר כתב במ"ב סי' תרמ"ח ס"ק מ"ב דקי"ל כדעת הראב"ד והרא"ש והריב"ש דמנומר אינו פוסל אא"כ נתפשט ברוב האתרוג, והיינו שאם יקיף בחוט את כל השטח של החזזית או של השינוי מראה, יכיל השטח את רוב האתרוג, וכמ"ש מרן זללה"ה, ואין חילוק במספר החזזיות והשינוי מראה, דלא נתחדשה חומרא במנומר טפי מבכל שינוי מראה דאינו פוסל אלא ברובו, ורק דבמנומר הרי גם השטח הטוב נהפך לפסול כשהוא מתנמר ע"י החזזיות ואינך, [עי' בבה"ל ס"י ד"ה שכולם ובזה נתיישב מה שפקפק שם הב"מ], וכל שהכל ביחד מיעוט שפיר דמי. — קרוב הדבר לומר דפסול מנומר תלוי בחזותא דאמנם נראה מנומר, אבל אם יש באתרוג מפוזר ד' או ה' נקודות שחורות או לבנות שהם בטלים (בששים או עשרים ואפי' בפחות), על גב האתרוג, אף שאם יקיפם בחוט יכיל השטח את רוב האתרוג, דלאו מנומר הוא, שאין שום התיחסות בינם לבין המראה כשר של האתרוג, ולא שייך לקראו מנומר, ומה שאמרו דבב' וג' מקומות הו"ל מנומר היינו דבזה משכח"ל דאסור אף במיעוטו אם הי' מנומר.
שם האי אתרוגא דאגליד כו', נתבאר לעיל ס"ו סק"ה.
<b>שם</b> תוד"ה דכתיב הכא דיחוי בעלמא הוא, צ"ע דהא לר' חייא בר אבין דלית לי' דין ממון, ע"כ לקיים האי דיחוי דאל"כ תקשה לי' הך ברייתא.
<b>שם</b> תוד"ה ואמר ותימה מאי קמ"ל כו', עי' מש"כ במתני' ל"ד ב'.
<b>fsל"ו</b> א' הא בכולה הא במקצתה, מדלא נקטו הא ברובה הא במיעוטה כלישנא דמתני' גבי חזזית, מוכח דלא פסלינן ברובה, [ועי' בראב"ד שהביא הרא"ש]. — ועי' לעיל ס"ו סק"ה.
<b>שם</b> ניקב נקב מפולש כו', נתבאר לעיל סי' ו' סק"א ד'.
<b>שם</b> אבל הכא דשליט בה אוירא כו', אפשר דר"ל שהריאה בגוף הבהמה והבהמה מונעת ממנה את האויר, משא"כ באתרוג שהוא כריאה מחוץ לבהמה, והעיר לזה הרי"מ נ"י.
<b>שם</b> כושי לבן ומנומר פסול, הר"ן והריטב"א הביאו דברי הראב"ד דאין פסול מנומר אלא ממראות הפסולין באתרוג כגון הלבן והכושי והירוק ככרתי, אבל מנומר ממראות כשרות כשר, ולפנינו בראב"ד ליתא לירוק ככרתי, וכן בדין דהא מסקינן לעיל ל"א ב' דפסולא דירוק ככרתי הוא משום גמר פרי, אבל משום הדר ליתא, וכש"כ למאי דקיי"ל דבידוע שיחזור למראה אתרוג בשהיי' דכשר כמ"ש תו' והרא"ש, א"כ הרי הוא מראה כשר גם עכשיו דהא איירי שרק מיעוט ירוק ככרתי ורובו כבר הצהיב וזו עדות שעתיד להצהיב כולו כמ"ש הפוסקים, ומצאתי בבית מאיר שכבר תמה בזה, [ושם הוסיף דהא ר"מ אית לי' הדר מדפסיל ישן ומ"מ מכשיר ירוק ככרתי, אלמא דירוק הדר הוא, ומאן פליג עלי'], עוד כתב שם דהא ודאי כשכולו מראה אתרוג פרט לכמה טיפין שירוקים ככרתי, הרי פשיטא שנגמר פריו, ובאמת גם מדבריהם מוכח דליכא בזה משום גמר פרי, דאם איתא דהמעט ירוק ככרתי מעיד שכולו לא נגמר פריו, א"כ מה לנו ענין אם הוא מנומר או לא תיפ"ל שלא נגמר פריו, א"ו כל שרובו מראה אתרוג פשיטא שנגמר פריו, וצ"ל דס"ל דלר"י דירוק ככרתי לא נגמר פריו, אמרינן דגם אין זה הדר, משא"כ לר"מ דנגמר פריו שפיר הוי מראה אתרוג, אבל הדבר קשה דמנין לנו לחדש כן, ובפרט דהרבה במראה ירוק ככרתי שעתידין להוריק בשהיי' מרובה כמש"כ תו' וא"כ הם במראה אתרוג, ואפשר דשיטפא דלישנא הוא לפי מאי דס"ד דבהדר פליגי, ואה"נ דלמאי דמסקינן דבגמר פרי פליגי, שפיר הוי ירוק ככרתי מראה אתרוג, וצ"ע. אח"כ ראיתי בזה בספר מרן זללה"ה סי' קמ"ח סוסק"ג, עי"ש.
<b>ומצוי</b> הדבר באתרוגים שיש לפעמים חלק הירוק ככרתי ונוטה מעט לשחרורית, ומקום זה גם ע"י שהיי' מרובה אינו חוזר למראה שעוה, אלא חוזר למראה אדמומי קצת, ואם נימא דהוא בדין ירוק ככרתי שאינו חוזר, הרי אפשר לחשוב מראה זה כמראה פסול, ונהי דמשום גמר פרי אין כאן כיון שרוב האתרוג אינו ככרתי, וזה מעיד שנגמר פריו כולו וכמ"ש הב"מ, מ"מ משום שינוי מראה יש כאן, ואם הוא בב' או ג' מקומות יש כאן משום מנומר ממראות הפוסלות, [ואולי זו כונת מרן זללה"ה שם במש"כ דירוק ככרתי ממש אינו חוזר עי"ש] ואם הוא בחוטמו יפסול במשהו, וצ"ע.
<b>בבהגר"א</b> סי' תרמ"ח סט"ז כתב לסייע דעת הסוברים דאין מנומר אלא ממראות פסולות, מהא דאמרינן גבי הדס ל"ג ב' דבאין ענביו מרובין מעליו כשר אפי' הם בב' וג' מקומות, מדלא אפכינן להא דר"ח כדמפכינן לה גבי אתרוג, וכמ"ש בתו' שם, והנה ענבים שחורות דפוסלות ברובן, א"א לקראן מראה כשר, אלא הענין לפי שהם בתולדה, דכל הדס מגדל ענבים, והלכך אינו נחשב כמנומר, ואמנם יש ללמוד מזה דאתרוג ירוק שהתחיל להצהיב זעיר שם זעיר שם, דלא חשיב מנומר כיון דסדרו בכך [עי' לעיל סי' ו' סק"ה], אבל אכתי לא שמענו למראה כשר שאינו הרגיל בתולדה אם עושה מנומר, וצ"ע לדינא, וכ"כ בשעה"צ אות ס"ב דצ"ע למעשה בדין מנומר ממראות כשירות.
<b>נראה</b> פשוט דכל שינוי מראה הפוסל היינו שהאתרוג בתולדתו יש בו שינוי מראה, או שנעשה בו כן מחמת חבלה, אבל מה שמצוי הדבר שיש על האתרוגים נקודות שחורות קטנות, שאינם מגוף האתרוג, אלא שנפלו עליו אם ע"י רוח או זבובים, או שאר סיבות, אף שגדלו עמו ונדבקו עד שא"א להורידם אא"כ יקלוף משהו מן הקליפה עמהם, דלאו כלום הוא, ואין צריך לקלפם, ואינם פוגמים בהידור.
<b>כתב</b> הרא"ש דחזזית ומנומר שקלפן חוזרין להכשרן, נראה דמדמה לה לחתיכת יבלת, דה"נ חזזית ומנומר מומין נינהו וכשקלפן שפיר מתכשר, ובהג"א כתב דכמוש ומנומר שחתכן אין מתכשרים כיון שבאין מכח פסול, ולא דמי לענבים שמיעטן דהתם לא מינכר שהיו מתחלה יותר דהרבה פעמים שאין ענביו מרובים, ולפ"ז גם בקילף החזזית והנימור יש לפסול דהא מינכר שקילף, ולפ"ז י"ל דהרא"ש גם בחתך יכשיר בשאר הימים, [וכ"כ הגר"א], אבל הרמ"א בסי' תרמ"ט ס"ה העתיק דברי הג"א, אע"ג דבסי' תרמ"ח סי"ד הביא המחבר דברי הרא"ש, והרמ"א הוסיף שם דכשקלפן ולא נחסר כלום קאמר, נראה דכונתו לחלק בין קילף לחתך, דבקילף שנקלף כשר גם ביום הראשון, דיינינן לי' כחתיכת יבלת, משא"כ כשהוצרך לחתוך ולחסר, דביום ראשון מיפסיל, לא מכשרינן אף בשאר הימים, וכבר רמז לזה הגר"א בסי' תרמ"ט שם, ולפ"ז יש לפרש בההיא דסי' תרמ"ט ס"ה דאיירי בנימור שא"א לסלקו ע"י קילוף אלא ע"י חיסור, דאם סגי לי' בקילוף מה בכך שחתך, וסמך הרמ"א דדומיא דיבש קתני התם, ויבש סתמא לא סגי לי' בקילוף.
— נדפס בספר מעשרות סימן ג' —
<b>מעשרות</b> פ"א מ"ד ובירק הקשואים והדלועים כו' התפוחין והאתרוגין חייבים גדולים וקטנים כו', אע"ג דכל הני הם בכלל שתחלתו אוכל וסופו אוכל ואינו שומרו אלא להוסיף אוכל, מ"מ שייך בהו ג"כ בוסר, דהא נחלקו ר"ע וחכמים בסוכה ל"ו א' באתרוג הבוסר, ואמרינן התם דאף ר"ע דפוסל מצי סבר כרבנן דמתני' דחייבים בקוטנם, וחזינן דמ"מ יש בהם חסרון דבוסר, ותנן נמי התם ל"ד ב' שיעור אתרוג הקטן רמ"א כאגוז רי"א כביצה ומפרשינן שם ל"א ב' דבשיעור גמר פרי פליגי, וכן במציאות דגם בכל הני דמתני' איכא ענין בוסר וגמר פרי, אלא דגם בעודן בוסר איכא תורת אוכל עלייהו, ולכך חייבין גם בקוטנן, ומשמע דאף בשיעור כביצה עדיין יתכן שיהא בוסר, דלא משמע דפלוגתא דר"ע וחכמים באתרוג הבוסר שייכא בפלוגתא דר"מ ור"י בשיעור אתרוג הקטן, עי' תו' סוכה ל"א ב', ולדינא קיי"ל דאתרוג הבוסר כשר, ופחות מכביצה פסול.
<b>רש"י</b> בסוכה ל"ו א' כתב דפלוגתא דר"ש ורבנן היא אם בעינן שיהא ראוי לזריעה, ולכו"ע אתרוגים קטנים fsאינם צומחין, ותפוחים קטנים צומחין, ולכך מודה ר"ש בתפוחים ופליג באתרוגים, ורבנן לא בעו שיהא מצמיח, והלכך בתפוחים קטני קטנים נמי פליגי ר"ש ורבנן דהני לא מצמיחין, והן הנה דברי הר"ש במתני', והרמב"ם בפ"ב מה' מעשר ה"ה כתב דכל שיעור עונת המעשרות הוא משיגיעו להזריע ולצמוח, ומבואר דגם רבנן בעו שיהא זורע ומצמיח, [וכבר כתבנו כן במעשרות פ"א מ"ב], וע"כ דגם אתרוגים קטנים מצמיחים, דלא יתכן לפרש פלוגתא דרבנן ור"ש במציאות, אלא דמ"מ אין מוציאין אותם לזריעה דקליטתם קשה וגם י"ל דמצמיחים שתילים רעים, וסבר ר"ש דבעינן כדרך שבנ"א מוציאין לזריעה, ורבנן סברי דסגי במה שבמציאות מצמיחין.
<b>ברם</b> מש"פ רש"י דקטני קטנים גם בתפוחים פליג ר"ש, צריך לדקדק מה הוצרך לכך ומנ"ל הא, ולא משמע דמשום דבמציאות מסתבר לי' שאין מצמיחין, דאין דרך רש"י ז"ל בכמו אלה, ובירו' פרכינן אמתני' דירקות חייבים בקוטנם מהא דתנן לקמן פ"ה מ"ה הלוקח שדה ירק בסוריא אם עד שלא בא לעוהמ"ע חייב כו', וכיצד יתכן ירק שלא בא לעוהמ"ע הרי חייבין בקוטנן, ומשני חזקי' דמתני' דוקא בקשואין ודלועין ואינך, אבל שאר ירקות אינם חייבים קטנים, ומתני' דסוריא בשאר ירקות, [והרמב"ם בפ"א מה' תרומות הט"ז העתיק מתני' דלקמן פ"ה ולא הזכיר ירק עי"ש], ור"ז משני דגם ירק יש לו גבול משיביא שלש פתילות, ולפני זה חשיב לא הגיע לעוהמ"ע, ולפ"ז משמע דבקטני קטנים גם רבנן מודו דחשיבי לא הגיעו לעוהמ"ע, וקרוב הדבר דגם בתפוחים ואתרוגים כן דבהדדי תנינהו תנא, אבל רש"י פירש דבקטני קטנים פליגי רבנן ור"ש.
<b>ומיהו</b> איתא עוד בירו' נב"ש אמר משום ר"ש תפוחים קטנים פטורים תפוחים גדולים חייבים תפוחי מילי מילה בין גדולים בין קטנים חייבים ודא מתניתא מה היא מ"ד קטנים במחלוקת מ"ד מילי מילה דברי הכל, ויתכן לפרש דה"ק דבמתני' ר"ש פליג אאתרוגים ולא פליג אתפוחים, ומפרש דאיירי במילי מילה, אולי ר"ל תפוחים קצת גדולים, ולכך מודה ר"ש, אבל אי איירי בקטנים הרי גם בתפוחים פליג ר"ש, ושמא זהו מקור דברי רש"י דבתפוחים קטני קטנים נמי פליג ר"ש ורבנן גם קטני קטנים מחייבים.
<b>והרמב"ם</b> בפ"ב מה' מעשר ה"ה כתב דהתפוחים והאתרוגים שיעורן משיתעגלו, ובכ"מ הביא דברי הירו' הללו כמקור לשיעור דשיתעגלו, וצ"ע דהא משמע דלרבנן אף קטני קטנים חייבים, ורק לר"ש הוא דחילקו דבמילי מילה מודה לרבנן בתפוחים, ופליג רק באתרוגים, ובקטנים פליג גם בתפוחים, וצ"ע.
— עד כאן —
<b>שם</b> ב' לא צריכא דעבידא דפי דפי, פרש"י ואשמועינן רבא דהא נמי ברייתו, וצ"ע דהא רבא לא הזכיר דפי דפי, וי"ל דרבא אשמועינן דכל שהוא כברייתו, דהיינו שאינו כברי' אחרת, הר"ז כשר, ואפי' ניכר שנעשה בדפוס שלא יתכן שיגדל כן מעצמו, וממילא מובן דבכלל זה נמי דפי דפי.
שם אתרוג שנקבוהו עכברים כו', נתבאר לעיל ס"ו סק"ג.
<b>שם</b> א"ל ר"י משם ראי' אף הם אמרו לו אין זה הדר, עי' פרש"י, ור"ל אף אי לית לך תקנתא דידי משום דאתי לאנפולי, אבל הרי מסברא ראוי לומר דכולי האי שצריך ליטלו על כתיפו דאינו הדר, וא"כ מסתמא אמרו לו כן חכמים, ולדידהו שפיר אפשר לקיים כדברי דמשום דאתי לאנפולי תיקנו שלא יטול יותר גדול משתים בידו אחת, ור' יוסי ס"ל דגם על כתיפו הדר הוא.
<b>שם</b> ואי מייתי מינא אחרינא הוה חמשה מיני, פרש"י ועובר משום בל תוסיף, ונראה דלרבותא קאמר, אבל בלא"ה תיפוק לי' דבעי איגוד במינו, א"נ דמזה גופא ידעינן דבעי איגוד במינו דאל"ה הו"ל חמשה מיני, ויש לעי' גם כשבמינו אגדוהו למטה, מ"מ אמאי ליכא בל תוסיף בגימוניות של זהב שמלמעלה, ולעיל ל"א ב' כתבו תו' דחוץ לאגד ליכא בל תוסיף לר"י, אבל הכא שאוגדו בהם לכאורה יש לדון משום בל תוסיף, ושמא מינכרא מילתא שאינו אלא לנוי, שהרי כבר אגוד הוא מלמטה, וגם אפשר שלא אגדום בחוזק, א"נ כאגודה של ירק או בעניבה, וכל שהוא לנאותו לית בו משום בל תוסיף, שו"ר ברא"ש שכתב כן דכל לנוי אין בו משום בל תוסיף, וכן ברש"י ל"ז א' ד"ה במינו.
<b>ל"ז</b> א' כי גדליתו הושענא דבי ר"ג שיירי בי' בית יד כו', לכאורה משמע מזה שהיו גודלין שטח גדול, דאל"כ לעולם ישאר בית יד אם למעלה מן האגד אם למטה ממנו, וצ"ע במ"א סי' תרנ"א ס"ק י"ח שנתקשה בשם הב"ח מכאן על האגודה שכתב דהטבעות אין חוצצין מחמת מיעוטם, ושמא היו אוגדים בחוטים בכמה מקומות זה למעלה מזה.
<b>רהיטת</b> הסוגיא כמ"ש תו' בתחלת דבריהם דכשהדבר החוצץ על הלולב יש כאן משום חציצה וכדאמרינן שיירי בי' בית יד כי היכי דלא תיהוי חציצה, וכן אמר רבא כל לנאותו אינו חוצץ, וכן לקמן ב' בנתרי טרפי או משתיירי הוצא דהוי חציצה ורבא משום מין במינו קאמר דאינו חוצץ, וכשהדבר החוצץ הוא על היד לית כאן משום חציצה אבל חשיב לקיחה ע"י דבר אחר, והיינו דלא לינקוט אינש הושענא בסודרא כמו שפרש"י שכורך הסודר על ידו ונוטל בו הלולב, ולא חשיבא לקיחה תמה לרבה, ולרבא חשיבא לקיחה ע"י ד"א ושפיר דמי, ובסברא הדברים מובנים, דכשהסודר משמש לידו אין כאן הלכות חציצה בין הסודר ליד, והו"ל לקיחה ע"י דבר אחר, משא"כ כשהסודר על הלולב יש כאן חציצה, ואע"ג דאשכחן בעלמא דגם גמי שעל האצבע חוצץ כדאמר זבחים י"ט א', יש לחלק כמ"ש הריטב"א בשם הרמב"ן דרק היכא דאיכא קרא למעט חציצה קפדינן בהכי, וישנן עבודות שצריכות להיות בעצמו של כהן, [עי' תו' זבחים כ"ד א' ד"ה הואיל], משא"כ בלולב לא אשכחן למעט חציצה, והלכך כל מה שהוא על ידו הו"ל בדין לקיחה ע"י ד"א, ולפי דבריו ז"ל גם כשהדבר החוצץ על הלולב, מה שהוא חוצץ הוא משום דכה"ג לא חשיבא לקיחה תמה, ולא מדין חציצה דעלמא.
<b>ובתו'</b> נתקשו לפירוש זה מהא דמייתינן בסוגיין מאזוב שספקו בחוט ובכוש, וכונתם ז"ל דהתם כיון שהחוט על האזוב ראוי לפסלו משום חציצה גם לרבא, ואינו ענין ללקיחה ע"י דבר אחר דמייתי רבא לסייעתי', ויש לחלק דהחוט שאין לאזוב צורך fsבו, ואינו אלא להקל על נטילתו וטבילתו, שפיר הוא בדין לקיחה ע"י דבר אחר, אע"ג שהוא קשור באזוב, ומשום חציצה ליכא דכיון שהוא משמש לאזוב לא גרע מלנאותו דאינו חוצץ, ומ"מ לא חשיב כאזוב עצמו, דאין שימושו אלא להקל על הלקיחה, והלכך חשיבא לקיחה ע"י ד"א, ולמאי דדחינן דכיון דחברי' כגופי' דמי, אמרינן באמת דדינו כאזוב עצמו ולא חשיבא לקיחה ע"י ד"א, ומה שפירשו תו' שעשה מן הסודר בית יד ללולב, הוא דחוק טובא שאין הדבר בהוה כלל, שהסודר דבר רך הוא ואינו יכול לשמש כבית יד, וגם הרבה יותר נוח ליטול את הלולב מלעשות את הבית יד של הסודר וליטלו בו.
<b>לא</b> פירשו בגמ' כיצד רבה יתרץ המנא אמינא לה דרבא דהוכיח מאפר פרה דלקיחה ע"י ד"א שמה לקיחה, ואפשר דאפר כיון שהוא דבר הצריך כלי, שאל"כ יתפזר ברוח, הרי לקיחה דקרא מתפרש ע"י הכלי, ועוד דגם אם יקח בידו לא יגע בידו אלא מעט האפר הסמוך לידו, והלכך שפיר מתפרש ולקחו לטמא מעפר וגו' ע"י כלי.
<b>בשו"ע</b> סי' תרנ"א ס"ז כתב הרמ"א דלכתחלה יש להסיר הטבעות מידו קודם נטילת הלולב אבל מדינא אין לחוש כיון שאין כל היד מכוסה בהן, ועי"ש במ"ב שיש מחמירים לחוש מן הדין, ולכאורה אם הוא אוחז את הלולב באופן שגם בהעדר מקום הטבעת ישאר בנטילתו אין מקום לפסול, דהא אם יטלנו בידו שלא במקום הטבעת הרי ודאי שפיר דמי, דמה בכך שיש חציצה שלא במקום נטילתו, וה"נ השתא אפשר לחשוב נטילתו בחלק היד שאין שם טבעת, ועי' בכפו"ת שכתב שאין נוהגין להסיר הטבעות, וכתב שנוטלים בראשי אצבעות עי"ש, ולמש"כ סתם נטילה יש לחשבה כעין ראשי אצבעות, כלומר דמקום הטבעת אינו מוסיף בנטילתו.
<b>שם</b> ואוחז באזוב ומזה, בפשוטו אפשר לפרש שלא התירו לספק בחוט או בכוש אלא מחמת הצורך שיוכל לטבלו, אבל משטבלו ולענין הזאה אין לו צורך בהם, שפיר אמרינן לי' שיטול האזוב עצמו ויזה, ועוד דאם יזה מן החוט או הכוש תהא הזאתו פסולה כדתנן פי"ב דפרה מ"ב, והלכך יש לאחוז את האזוב עצמו כדי שההזאה תצא רק ממנו, והא דאמרי שם במ"א ר"י ור"ש כשם שהזאה באזוב כך טבילה באזוב לאו דינא קאמרי דילפי זה מזה, אלא כשם שאתם מודים שמזה באזוב, כך אנו סוברים שגם טבילה באזוב, ולפרש"י בסוגיין דמזה באזוב משום שעי"ז נוח יותר לכוין מקום הגעת ההזאה, הרי ע"כ דר"י ור"ש לאו דינא קאמרי [ובכפו"ת נתקשה בזה לפרש"י עי"ש], וה"נ לפמש"כ, והרי למאי דאמרינן דכיון דחברי' כגופו דמי, ראוי שיהא כשר להזות גם באחיזת הכוש או החוט מעיקר הדין, וע"כ דמה שאוחז באזוב ומזה הוא לחומרא.
<b>שם</b> דלמא שאני התם כיון דחברי' כגופו דמי, ק"ק דלפ"ז ראוי שתהא ההזאה מן החוט נמי כשרה, ושם במ"ב מבואר דאם הוזה מן החוט הזאתו פסולה, וצ"ל דכגופו דמי רק להתיר לקיחה על ידו אבל מ"מ לאו אזוב הוא ובעינן הזאה באזוב.
<b>שם</b> ב' ואמר רבה לא לדוץ איניש לולבא בהושענא דדלמא נתרי טרפי והוי חציצה ורבא אמר מין במינו אינו חוצץ, באופן הרגיל בכה"ג יש לחוש גם דטרפי דהדס יחוצו בין הלולב והערבה, שהרי הלולב נדחף בין שניהם ומנשר עלים, ומבואר מהא דרבא דגם זה דינו כמין במינו ואינו חוצץ, וכ"כ בכפות תמרים דלכך שנו בגמ' פלוגתייהו בטרפי דהדס וערבה ובהוצי דלולב, לרבותא דרבה דגם בלולב הוי חציצה אע"ג דההוצי נשארים על יד הלולב, ולרבותא דרבא דגם בטרפי דהדס דעלולים לחוץ בין הלולב והערבה נמי חשיב מב"מ ואינו חוצץ, וק"ק לשון הרמב"ם שכתב בפ"ז הי"ב וז"ל אגד את הלולב עם ההדס והערבה והבדיל בין הלולב ובין ההדס במטלית וכיו"ב הר"ז חוצץ, הבדיל ביניהם בעלי הדס אינו חוצץ שמין במינו אינו חוצץ עכ"ל, הנה שנה הדין בהבדיל בעלי הדס בין הלולב וההדס, דזה חשיב מב"מ, ולמש"כ הו"ל למיתני ברישא סתם והבדיל ביניהם במטלית וכיו"ב הר"ז חוצץ, בעלי לולב הדס וערבה אינו חוצץ, ומשמע קצת מדבריו דרק בין הדס ולולב אין עלי ההדס חוצצין, וצ"ל דלאו דוקא נקט, ולפי שרצה לפרש ענין מין במינו נקט לה בכה"ג דעלי ההדס הם על יד ההדס.
<b>ואפשר</b> דהטעם דחשבינן לכל הג' מינים כמין במינו, דהנה אם נטל את שלשתן ביחד באופן שההדסים והערבות הקיפו את הלולב ולא נגע בו בידו כלל, ודאי דשפיר דמי, אף לרבה דלנאותו ומב"מ נמי חוצצין, דהא כך מצותו לקחת את שלשתן כאחד כדילפינן מדכתיב וענף וערבי, ובכל אופן שמזדמנין שפיר דמי, וכיון דע"י נטילת ההדס חשיב כנטילת הלולב, הלכך גם עלה ההדס שנשר והוא בין הלולב והערבה אינו חשוב לחוץ, שהרי לגבי ההדס הוא מין במינו, וכן כל הג' מינים על דרך זה יש לחשבם כמין אחד.
<b>מש"פ</b> רש"י שמשתיירין באגד וחוצצין בין מין למין ואינם אגודים יחד להיות לקיחה אחת, נראה כונתו ז"ל דאע"ג דלעולם היד נוגעת בכל המינים בצד החיצון שלהם וזו נטילתם, וא"כ מה בכך שבאמצע יש ביניהם עלים שנשרו, לזה פירש דבזמן דליכא חציצה חשיבי כחד והוי לקיחה אחת, משא"כ בזמן שיש חציצה ביניהם.
<b>ולכאורה</b> מוכח מכאן דחציצה במיעוט הוי חציצה, דטרפי דנתרי ודאי אינם אלא מיעוט, ותקשה מכאן להרמ"א בסי' תרנ"א ס"ז בשם האגודה דמן הדין א"צ להסיר הטבעות כיון שהם מיעוט, ולמ"ש המג"א שם ס"ק י"ח לחלק בין אם החציצה על היד לבין אם היא על המינים ניחא.
<b>במג"א</b> סי' תרנ"א סק"ב במש"כ הרמ"א שצריך להסיר החוט שההדסים קשורים בו, כתב המ"א דאם היו שלשת ההדסים אגודים בעלה של לולב אין צריך להסירו ויכול לאגד שלשת ההדסים עם איגודם עם הלולב והערבה וסיים שכ"מ בתו', ופירש במחה"ש דכונתו ממש"כ תו' לעיל א' דרבה דאמר לשייר בית יד סבר דמב"מ חוצץ, והיינו דאם מב"מ אינו חוצץ הול"ל להו לאגוד במינו, ומבואר דאיגוד במינו הי' מועיל, אע"ג שהאיגוד כגון אם הי' מן הלולב יחצוץ בין ידו להדס ולערבה, וע"כ דכל הג' מינים כמין אחד חשיבי ואין איגוד הלולב כחציצה להדס ולערבה, והלכך גם אם אגד שלשת ההדסים בעלה מן הלולב, יכול לאגדם עם הלולב והערבה באיגוד נוסף, ואיגודם הראשון לא יחוץ, דכל ג' המינים כחד חשיבי, והנה יש מקום לחלק דהאיגוד המשמש לאגוד את ג' fsהמינים עדיף, אבל מההיא דנתרי טרפי לכאורה מוכח דכל הג' מינים כמב"מ חשיבי וכמש"כ, וק"ק שהמ"א נסתייע מדברי התו' ולא מסוגיית הגמ'.
<b>שם</b> ואמר רבה לולב בימין ואתרוג בשמאל מ"ט הני תלתא מצוות והאי חדא מצוה, הלשון משמע דזה ידוע שאין שניהם ביד אחת, ואפשר דהוא מדרשא דלעיל ל"ד ב' יכול יהא אתרוג עמהן באגודה אחת אמרת כו', ובא כאן לפרש איזה בימין ואיזה בשמאל, והמג"א בסי' תרנ"א סק"ו הקשה דאמאי בעינן טעמא ללולב בימין תיפ"ל דמברך עליו וכל דבר שמברך עליו צריך שיהא בימין, [וקושיא זו צ"ע דהכא הברכה גם על האתרוג אלא שנכללת בשם לולב], וכתב לפרש דפרכינן מ"ט אין כולם בימין ועל זה תירץ דהכתוב חילקן לג' מצוות וחדא מצוה מדלא כתיב וכפות וכדלעיל שם, והלכך ג' מצוות בימין וחדא בשמאל, והדבר סתום מאד בלשון הגמ', ואפשר דגם המג"א מפרש גמ' כפשטה, וכונתו ז"ל דאי הוי מפרש דלולב בימין משום שמברך עליו, אכתי הוי פריך שיהא גם אתרוג עמו בימין, לכך העדיף לפרש דהכתוב חלקן לג' מצוות ומצוה אחת, וחלוקה זו מחייבת שלא יהיו ביד אחת והלכך ג' מצוות בימין ואחת בשמאל.
<b>ונראה</b> דמדאוריתא אפי' נטל כולן בשמאל יצא, [אח"כ ראיתי שכ"ה ברמב"ם פ"ז ה"ט], וכמו באין לו יד בס"ד שם דנוטל בזרועו, דלקיחה דקרא מתפרשא שפיר בכל סוג לקיחה, אלא דלכתחלה ראוי שתהא עיקר המצוה בימין, ועי' בשו"ע שם ס"ג דאם היפך יצא, ועי' בשעה"צ שם אות כ"ג, ובכלל היפך גם אם היפך רק את הלולב שנטלו בשמאל, ואתרוג כדקאי קאי, והיינו שנטל הכל בשמאל.
<b>שם</b> מתני' אר"ע צופה הייתי בר"ג ור"י שכל העם היו מנענעין את לולביהן והם לא נענעו אלא באנא ד' הושיעה נא, פשטא דירו' שהובא בתוי"ט כפי' המפרשים בירו' דבא לומר דלא בא לאפוקי שלא נענעו בהודו, אלא בא לאפוקי מב"ש, וא"ת פשיטא דהלכה כב"ה, וי"ל דלא נימא כבר נהגו העם כב"ש וכדקאמר שכל העם היו מנענעין, קמ"ל דאפ"ה ר"ג ור"י לא נענעו ולאפוקי ממה שנהגו העם.
<b>ל"ח</b> א' ורמינהי אם התחילו אין מפסיקין, במתני' התחיל באיסור לאחר הגעת הזמן, דלולב מהנה"ח זמנו הוא, והתם גם אם נפרש אם התחילו באיסור, מ"מ היינו רק בסמוך למנחה, ומשמע דלא ס"ל לגמ' לחלק בכך, עי' ר"ן, אבל המ"א בסי' רל"ב סק"ט קבע להלכה כדעת תו' שבת ט' ב' דבהתחיל סמוך למנחה קטנה מפסיק, וכמ"ש בחו"מ סי' ה' ס"ד, וליישב סוגיין כתב הגרע"א ז"ל שם בגליון המג"א בשם פ"י בשבת שם, דלענין מנחה דיינינן כאילו הזמן הוא בתחלת הזמן של מנחה קטנה שאז היו מקריבין התמיד, וצ"ע מנלן לחדש כן, ובפשוטו ריב"ל אמנם יפרש טעמא דמתני' דנוטל על שולחנו ומפסיק משום שהתחיל באיסור, וכיון דבסוגיין לא פירשו כן, ש"מ דלית הילכתא כריב"ל גם בזה, ומנחה ולולב שוין, ועי' בחו"ב שבת סי' ה'.
<b>רמב"ם</b> פ"ב מה' ק"ש ה"ו הי' עוסק באכילה כו' גומר ואח"כ קורא ק"ש כו', נראה דעת רבנו דהא דפריך רבא סוכה ל"ח א' ומאי קושיא דילמא הא דאורייתא והא דרבנן, דלאו מסברא פשיטא לי' דבדאוריתא יש להפסיק אפי' איכא שהות, אלא דוחק הוא לאוקמי מתני' בדליכא שהות ביום דפשטא דמתני' בסעודת שחרית קאי, ופשוט טפי לחלק בין דאוריתא לדרבנן, וכיון דמסקינן דיקא נמי דמתני' ביו"ט שני, ולאשמועינן אתי דאף בדרבנן בדליכא שהות ביום מפסיק מיד, [והטעם דכיון דע"כ יצטרך להפסיק, א"כ שב לעיקר הדין כאילו לא התחיל וצריך להקדים להתפלל], ולכך נקט לה בבא מן הדרך דהיינו ביו"ט שני, תו אין לנו מקור לחלק בין דאוריתא לדרבנן, ואמרינן דאף בדאוריתא בדאיכא שהות אינו מפסיק, אח"כ ראיתי שכ"כ בט"ז סו"ס ע', ומסתייע נמי הא מילתא מהא דבקידוש והבדלה קיי"ל דאין מפסיקין וכמש"כ תו' בסוגיין, ומש"כ רבנו ואם הי' מתיירא שמא יעבור זמן קריאה ופסק וקרא הר"ז משובח, נראה שלמד כן כיון דרבא הוי סבר הכי מעיקר הדין עכ"פ ראוי לן למינקט כן לשבח, ולאפוקי מכל הני אין מפסיקין שנקרא הדיוט אם הפסיק כמ"ש מ"א סי' רל"ב סק"ט בשם ירו'.
<b>עוד</b> י"ל בדעת רבנו דס"ל דרבא לא הדר בי', וס"ל דאפשר לפרש מתני' דבא בדרך אורחא דמילתא קתני, ובתוך התחום או שעירב, דודאי רבא נמי דקדק בלישנא דמתני', וגם הרי רבא ס"ל דלא נטל שחרית דינא קתני, ולא ניחא לי' לפרושי בעבר ועשה שלא כהוגן, ואי בדרבנן כבר שנינו בשבת דאם התחילו אין מפסיקין, א"ו בדאוריתא איירי ומחלק בין יש שהות ביום לליכא שהות, וקיי"ל כרבא.
<b>ודעת</b> הראב"ד וזו גם דעת הרשב"א שבת ט' והרא"ש והר"ן והריטב"א בסוכה, דכיון דגמ' נקטה בפשיטות מאי קושיא דילמא הא דאוריתא כו', משמע דסברא פשוטה היא דבדאוריתא ראוי להפסיק, וכיון דלמסקנא מתני' ביו"ט שני ולכך אוקמה ר"ס בדליכא שהות, תו מקיימינן דבדאוריתא מפסיק אף בדאיכא שהות, והרא"ש נסתייע מהא דתנן בשבת מפסיקין לק"ש, וצ"ע מאי משמע הא מפסיקין דהתם היינו שחייב לקרות אבל שפיר י"ל דיכול להמתין ולקרות לאחר לימודו אם יש שהות ביום, והרי בד"ת עסקינן ולדעת הרא"ש שרי ללמוד קודם התפלה וא"כ כש"כ שאם התחיל שאינו חייב להפסיק כל שיש שהות ביום, וצ"ל דס"ל דכיון דנשנה לבתר ואם התחילו אין מפסיקין, משמע דמפסיקין לק"ש היינו אף בהתחילו בתספורת ואינך, וצ"ע, ובבהגר"א סו"ס ע' כתב מהא דפרכינן שבת י"א א' אין מפסיקין הא תני לי' רישא ולא פרכינן מהא דמפסיקין לק"ש, וג"ז לא נתפרש דהא ודאי יש מקום לחלק בין דאוריתא לדרבנן ואיך הו"מ למיפרך מזה, אבל אכתי אין מזה ראי' דאמנם למסקנא מחלקינן בכך, וצ"ע. — ומיהו כיון דסברא דדאוריתא מפסיקין מצאנו בגמ' סוכה גבי לולב והתם התחילו באיסור, אין לנו דמפסיקין בדאוריתא באיכא שהות אלא בהתחילו באיסור, וזו דעת האחרונים שהביא במ"ב סי' ע' ס"ק כ"ג.
<b>ברם</b> צ"ע על שלא הביא הרמב"ם דין ליכא שהות ביום שנתפרש בגמ', וזה נותן מקום לצדד שהר"מ מפרש דהא דבליכא שהות נוטלו על שולחנו אינו חיוב גמור אלא שראוי לעשות כן, והיינו הר"ז משובח שכתב, ובזה ניחא לי' לפרושי לא נטל שחרית כדרבא דארישא קאי, ומשום דרק מצוה לכתחלה fsלאפסוקי, ואי לא אפסיק יטול בה"ע, וגם בסברא י"ל דדין אם התחילו אין מפסיקין אין לו להשתנות בדליכא שהות ביום לחייבו להפסיק מיד, ורק אסור לו להפסיד מצות ק"ש, וכל אימת שיפסיק ויקרא בתוך זמנו שפיר דמי, אבל אם הוא ענין לכתחלה שראוי לעשות כן ניחא שפיר, ומ"מ גם לפ"ז צ"ע שלא הביא הרמב"ם ד"ז בתפלה דרבנן שהרי למסקנא אף בדרבנן אי ליכא שהות, יש לו להפסיק, וצ"ע.
<b>שם</b> מתני' מי שהי' עבד או אשה או קטן מקרין אותו עונה אחריהן מה שהן אומרים ותבא כו', עי' תו' ומהרש"א ומהר"ם, ותוכן הדברים דא"א לומר דתבא לו מאירה משום שלא למד, דהא בגדול מקרא אותו ועונה אחריו הללויה לא אמרו דתבא לו מאירה אע"פ שלא למד, ואם למד וקורא אחריהן פשיטא דלא שייך מאירה, שהרי הוא קורא לעצמו ומה בכך שהוא אחריהן, וע"כ דבצירוף שני הדברים דגם לא למד וגם אינו טורח לשמוע מגדול אלא אומר אחרי הנשים ועבדים וקטנים, דגם זה זלזול בכבוד המקום, משו"ה אמרינן דתבא לו מאירה, אבל בברייתא בבהמ"ז אפשר לקיים פרש"י דתבא לו מאירה משום שלא למד, ואף אם הי' נזקק לגדול שיוציאנו נמי תבא לו מאירה על שלא למד, דבברייתא לא נזכר מה דינו כשגדול מוציאו, וגם בלמד אפשר דתבא לו מאירה על שאינו מברך בעצמו ומזלזל לצאת יד"ח ע"י הפחותים טפי, שהם יהיו שלוחיו, ובמהרש"ל הוסיף לפרש למה במתני' לא מלטטינן לי' על שלא למד, ובברייתא מפרשינן כפרש"י דגם על שלא למד מלטטינן לי', ואף אם הי' גדול מוציאו, וכתב הטעם משום דבהמ"ז מצותו כמה פעמים בכל יום וגם הוא מטבע קצר, ואיכא טפי זלזול כשלא למדו, מאשר בקריאת ההלל.
<b>שם</b> הכל כמנהג המדינה, בעלמא מפרשינן בגמ' הכל לאתויי מאי, ואפשר לפרש לאתויי כל הני מנהגי דהלילא דבמימרא דרבא.
<b>שם</b> גמ' שאשתו ובניו מברכין לו, הא דשיירי' לעבד י"ל דהוא כש"כ.
<b>שם</b> ב' הוא אומר ברוך הבא והן אומרים בשם ד' מכאן לשומע כעונה, ר"ל דאי לאו דחשיב כאילו אמרו ברוך הבא, לא היו רשאין לומר בשם ד'. —ועי' בר"ה ל"ה א' סק"ח.
שם שמע ולא ענה יצא, עי' בר"ה ל"ה א' סק"ח.
<b>שם</b> מנין לשומע כעונה דכתיב כו' אשר קרא כו', לר"ע דאמר בסוטה ל' ב' דאז ישיר משה ובנ"י וגו' דאמרו כגדול המקרא את ההלל דמשה אמר והן ענו אשירה לד' על כל דבור ודבור, י"ל דמהא שמעינן דשומע כעונה דאז ישיר משה ובני ישראל את השירה הזאת, מתפרש שכל השירה אמרו גם בנ"י, והיינו ע"י שומע כעונה, וזהו ענין שומע כעונה דתפארת ונוי לקילוסים כשהם נאמרים באופן זה ע"י המקרא והציבור, אלא דבקרא דמייתי מפורש טפי דשמיעה כקריאה, לכך מייתינן לה, וגם איכא תנאי התם דפליגי אר"ע, ובעלמא בזבחים י"ח ב' אמרינן ועד דאתא יחזקאל מנלן כו', וה"נ י"ל דגמרא גמיר לה ואתא קרא דמלכים ופרשי' בהדיא, א"נ שמא כר"ע ס"ל ומאז ישיר גמר לה.
<b>יש</b> לעי' בהא דילפינן שומע כעונה מאשר קרא מלך יהודה, דהא קריאה בעלמא יכול להתפרש גם שלא ע"י דיבור, כמו אין קורין לאור הנר, וא"כ שמא ע"י שמיעה נעשה כקורא בהרהור שלא ע"י דיבור, ומנלן דמהני במקום דמצוה בקריאה בפה, וי"ל דסתם אשר קרא מתפרש בפה, ועוד דלא יתכן למיקרי שמיעה בשם קריאה שלא בפה, שהרי לא ראה בפנים, אבל קריאה בפה שייך לקראה אם שומע כעונה. — לכאורה מהאי קרא איכא למישמע דשומע כעונה גם בלא כונת משמיע ושומע, דבפשטא התם הכי הוי, וצ"ע.
<b>שם</b> בשמעך ולא בקראך, אכתי אפשר לומר דנכנע בשמעו ומ"מ אח"כ קרא, וצ"ל דבלא"ה כיון שלא נזכר שקרא משמע שלא קרא, אלא דמ"מ הוי דחקינן למימר שקרא, שלא לחדש דשומע כעונה, אבל כיון שכבר נכנע בשמעו לית לן לחדש שקרא.
<b>עי'</b> בספר מרן זללה"ה באו"ח סכ"ט בענין שומע כעונה, ואכתי י"ל דבמצוות שבין אדם לחבירו לא שייך שומע כעונה שהרי צריך שחבירו ישמע ממנו, וכיון דברכת כהנים הוא כאדם האומר לחבירו כדאמר סוטה ל"ח א', לא שייך בה שומע כעונה, וכן משוח מלחמה בשעה שמדבר אל העם לא יוכל להעמיד אחר במקומו, [אפי' אם יחשב כבר חיובא כגון משוח שעבר], והוא יצא מדין שומע כעונה, דצריך שהוא ידבר אל העם, ואפשר שזו כונת הבית הלוי שהביא ז"ל שם. [מהא דאמרינן בסוטה שם ב' בביהכנ"ס שכולה כהנים ואישתייר בי עשרה דמקצתן עולין ומקצתן עונין אמן, אין ראי' דאין יוצאין בעניית אמן, דשאני התם דאין מתכונין לברך ופניהם כנגד הכהנים, וא"ת שיכוונו לברך, א"כ הו"ל ככולן עולים אע"פ שיענו אמן, ואנן בעינן עניית אמן של המתברכים ולא של המברכים].
<b>ל"ט</b> א' וניתיב לי' בהדיא, לשון הגמ' מוכיח דאדר"ה פריך ומשמע דאמתני' ל"ק לי', ונראה דבמתני' הו"מ למימר דמשום איסור סחורה אסרינן, דסתם ע"ה חשוד על סחורה והלוקח ממנו מסייעו בעבירה זו, ועוד גרע ממסייע דכל העבירה נעשית בשתוף שניהם, ואע"ג דלא מחזקינן לי' בחשוד ודאי מ"מ לענין איסור סחורה שאנו מסופקים שבלקיחת הפירות ממנו אנו מכשילים אותו ומשתתפים עמו באיסור אף מספק ראוי לפרוש, אלא דס"ל לגמ' דאי חיישינן להכי יש לאסור אף בהבלעה דאף דאיסורא דאוריתא אפשר דליכא בהבלעה מ"מ מינכרא ההערמה טובא וראוי לאסור, וגם אין ראוי ללמד הערמה זו, ולכך פשיטא לי' דר"ה דשרי בהבלעה ע"כ פירש דמתני' מיירי בגוונא דליכא משום סחורה או דלעולם לא חשדינן לע"ה כולי האי לאסור ליקח ממנו, ופריך א"כ ניתיב לי' בהדיא, ועי' תו' דמשמע קצת שלא פירשו כן.
<b>ואף</b> בסברא הדבר מוכרע שאם מצאנו בגמ' דהבלעה מהני לענין מסירת ד"ש לע"ה אין ללמוד מזה כלל לענין איסור סחורה, דמבליע לענין דמי שביעית לא קעביד איסורא כלל, אבל בעושה סחורה בהבלעה ודאי קעביד איסורא, שעיקר כונת התורה היא שיהיו הפירות מיוחדים לאכילה ולא לסחור בהם להרויח, ואף במוכר בהלבעה עובר על כונה זו, ולא משום קנס לחוד יש לאסור, אלא אף לר"ח בירו' שלהי מעשרות דמשמע דלית לי' טעמא דקנס נמי אסור משום שהוא עוזר לו בחטאו, ומדין לפ"ע לא תתן מכשול ומסייע ידי עוברי עבירה בעלמא, וכש"כ הכא שעיקר החטא נעשה ע"י שניהם, ואע"ג fsדבבכורות ל"א ב' מדמינן מכירת מעשר בהבלעה להא דשרינן הכא בהבלעה, התם איסור המכירה מפני כבוד המעשר הוא, וכשמוכר בהבלעה אין כאן פגם בכבוד המעשר ואין כאן אלא משום דסוף סוף קמערים ובזה שפיר ילפינן להיתירא מהא דבסוגיין שרינן להערים דאף לענין ד"ש מ"מ הערמה מיהא איכא, אבל בשביעית שעיקר האיסור הוא משום דכונת התורה שיהיו כל הפירות מזומנים לאכילה ולא לדבר אחר ולא להרויח בהן, אם נתיר בהבלעה נמצא אנו מבטלים כל כונת התורה במצוה זו, ועי' ר"ש שביעית פ"ז מ"ג הזכיר הבלעה לענין איסור סחורה, אבל התם ע"כ ענין אחר הוא דהא הבלעה אחרת היא שמוכר שלו ושל חבירו ביחד ולא מצינו ענין בהבלעה כזו, אלא ע"כ דהתם קיל הוא בדרבנן, דמיירי במעט וכשם שהתירו בבנו מוכר על ידו התירו נמי כה"ג.
<b>שם</b> ב' בד"א בלוקח מן המופקר כו', מדברי רש"י נראה דמפרש דבלוקח מן המשומר האיסור הוא משום שאין מוסרין דמי פירות שביעית לע"ה ובזה לא התירו אפילו פחות מג"ס, ול"ד בראינוהו לוקט מן המשומר אסרינן אלא כל שמוכר פירות שבכל השנים משמרין אותן אין מוסרין לו דמי שביעית כלל, אף בשלא ראינו כלל מהיכן לקט, ודוקא בראינוהו לוקט מן המופקר או פירות שסתמן הפקר לוקחין ממנו ומוסרין לו דמיהם בשיעור ג"ס, דבפיגם וירבוזין דקדק ז"ל לפרש דלא חשדינן לי' במשמר, משום דסתמן הפקר ומשמע דבמידי דמשתמר חשדינן לי', ואתרוג דבסתמא משמרין אותו בכל השנים, אין לוקחין מע"ה אפילו בפחות מג"ס, אבל בהבלעה שרי, ולפ"ז לא מצאנו חילוק בין ראינוהו משמר למוכר פירות שסתמן משתמרים, וא"כ לוקחין מודאי חשוד פירות ששמרן בהבלעה, ותימא דהא אף פשתן אין לוקחין מן החשוד כדתנן בכורות כ"ט ב' ומפרש בירו' שלהי מעשרות דהוא משום קנס, עי' שביעית ס"ז סק"א דהכי קיי"ל, ומה ענין להתיר בהבלעה דבר שאסרו משום קנס, הרי העיקר שלא ירויח החשוד בעבירתו, ובפשוטו אין ענין הבלעה מועיל אלא לענין מסירת דמי שביעית לע"ה, ועוד דבאמת לפרש"י משמע שאין איסור בלקיחת פירות משומרין אלא משום מסירת דמי שביעית לע"ה, וא"כ פשתן דמשמע בירו' שם שאינו קדוש בק"ש למה אסרו ליקח מן החשוד, ואפשר דאף בלוקח מן המשומר לא חשיב ודאי חשוד דאפשר שמשמרה מפני המזיקין, א"נ אינה שלו, ולכך משום קנס ליכא דלא קנסו אלא בודאי חשוד, אבל מסירת דמי שביעית אסרו אף בספק חשוד שהרי לא התירו אלא משום כדי חייו, ולא התירו בזמן שהדבר ספק שעושה עבירה בפירות אלו, ואסרו אף בלא ראינו כלל מהיכן לקט אם מוכר פירות שמשתמרין בכל השנים, ובאמת צע"ק בזה דמה ניתוסף לנו בו חשד ע"י מכירתו פירות המשתמרין, והרי כל ע"ה סתם מוסרין לו דמי פירות שביעית בשיעור ג"ס, ולמה גרע זה שמוכר פירות שכיו"ב נשמרין, בזמן שאין במכירתו כל איסור, וצ"ל דמ"מ ראוי לחושדו טפי דלקיטת פירות מופקרין ע"מ למכור ג"כ אסור, ומכירת פירות שביעית בהיתר הוא רק באופן רחוק בלקט לעצמו והותיר, ולכך הדבר נוטה לחושדו, ואפשר דרוב הע"ה המוכרים פירות בשביעית חשודים הם, ועי' שביעית שם סק"ה מש"כ לפי' הרמב"ם, ולפרש"י הא דקתני במתני' דהפיגם דנקחין מכל אדם אשמועינן תרתי חדא דאין בהם משום ספיחין ועוד דמותר למסור דמי שביעית בשעור ג"ס לזה שמוכרן ולא חשדינן לי', ולפ"ז אין ראי' ממתניתין דסתם ע"ה חשוד למכור ספיחין, די"ל דהא דפירות המשתמרין אינן נקחין מכל אדם הוא משום שאין מוסרין ד"ש לע"ה, [וזה אם באנו לחלק ולומר דשמירת דמי שביעית בקדושתן קשה טפי ואפשר שנחשדו ע"ה על זה אף אי לא נחשדו לאכול ולמכור ספיחין], ובאמת אין הכרע דאין בהן משום ספיחין די"ל דאיירי בתחלת שביעית דודאי צמחו בששית ואין בהן משום ספיחין ומתני' אשמועינן רק היתר לקיחה, ועי' רמב"ן פ' בהר, ואפשר נמי לפרש דבלוקח מן המשומר חשיב ודאי חשוד, ובאמת אין לוקחין ממנו אף בהבלעה והיינו דקתני אף בכחצי איסר אסור, דמשמע דעיקר הלקיחה אסורה, ולא קתני דאף חצי איסר אין מוסרין לו, אלא דקים לי' לרש"י דרישא דקתני לוקח מן המופקר דוקא קתני ברואה שלוקח מן המופקר אבל בשלא ראה מהיכן לקט [והפירות הם מאלו שבכל השנים משתמרין] אין מוסרין לו ד"ש כלל, ואיירי אתרוג אף באין בו כדי ג"ס, אבל צ"ע לפ"ז למה שבקה ברייתא דין מוכר פירות שכיו"ב בנשמרין דאין מוסרין לו דמי שביעית ונקטה דין החשוד על השביעית דקנסוהו שלא ליקח ממנו שאינו ענין לרישא כלל, לכך נראה יותר כלשון ראשון שכתבנו.
<b>ולהאמור</b> נמצא דע"ה סתם אין מוסרין לו דמי שביעית אלא כשיעור ג"ס, בד"א דכשיעור זה מיהא מוסרין במוכר דברים שאינם נשמרים או בשראוהו לוקט מן המופקר אבל אם מוכר פירות שכיו"ב נשמרין ולא ראינוהו מאין לקט, אין מוסרין לו דמי שביעית כלל, [מיהו לא נתבאר בדברי רש"י אם פחות מחצי איסור מוסרין אבל נראה דבפשוטו מתפרש שאין מוסרין לו כלל] אבל לוקחין ממנו בהבלעה, וכן בהקפה אי אין הדמים נתפסין בהקפה, אבל מי שידוע שאינו משמר שביעית אין לוקחין ממנו כלל דבר שיש בו זיקת שביעית ואפילו בהבלעה, וכן פשתן נמי אין לוקחין ממנו אף שאין בו ק"ש, משום קנס, ומיהו טוי ואריג שרי דלא טרח באיסורא, ולא קנסו אלא בדבר שיש לו כיו"ב משל עבירה, ופיגם וירבוזין יש לדון אי מותר לקנות מחשוד בהבלעה.
<b>שם</b> תוד"ה בד"א, ולא יתכן פי' זה לפי מה שפירשנו בשם ר"ת כו' דסתם ע"ה אינו חשוד אא"כ יודע בי' שהוא חשוד ואי בודאי חשוד מיירי הכא א"כ מן המופקר נמי ליתסר הפיגם וכו', אפשר לפרש כונתם דלפי' ר"ת מוסרין לע"ה דמי פירות שביעית אפי' טובא, וכ"כ בבכורות ל' א' בהדיא, וא"כ ע"כ לפרש הא דאין מוסרין אלא בשעור ג' סעודות דבודאי חשוד מיירי ולפרש"י דמן המשומר איסורו משום שהוא חשוד א"כ מן המופקר נמי אסור בידוע שהוא חשוד, וה"ה דהו"מ למיפרך איפכא דאי בודאי חשוד מוסרין לו ג"ס א"כ מן המשומר נמי, דעיקר כונתם דאי בחשוד מיירי ליכא לטעם שפרש"י לחלק בין מופקר למשומר, וכן מתני' דהפיגם ע"כ אתי לאשמועינן דאף מן החשוד נקחין ואמאי, ויותר הי' ראוי לגרוס בדבריהם והפיגם בוי"ו, ואף למאי דגרסינן בלא וי"ו נמי מתפרש כן, דתרתי מקשו מברייתא וממתני' ותירצו דבאמת מיירי בודאי חשוד ומ"מ בשעור ג"ס התירו למסור לו דמי שביעית, והא דמן המשומר אסור היינו משום שהפירות אסורין, ואף באין ידוע כלל מהיכן לקחן נמי אין לוקחים ממנו פירות fsשסתמן משתמרין בכל השנים משום ספק משומר, ורק פירות שסתמן הפקר לוקחין ממנו והיינו מתניתין דהפיגם א"נ בראינוהו לוקט מן המופקר, ומתני' דאתרוג מיירי בחשוד ובשראינוהו לוקט מן המופקר ומשום שיש באתרוג יותר מדמי ג"ס, ובהבלעה שרי, ומתני' דבכורות כ"ט ב' דאין לוקחין מן החשוד אפי' פשתן [ומשמע אפי' בפחות מג"ס, וגם בלא"ה משמע בירו' שלהי מעשרות שאין בפשתן קדושת שביעית כלל וא"כ ע"כ לאו משום מסירת דמי שביעית אתינן עלה], אי יש בפשתן משום ספיחין ניחא בפשוטו, ואי אין מהן משום ספיחין צ"ל דקנס הוא שקנסוהו חכמים, וכדאמר בירו' שם שני הטעמים, וקנסוהו משום שיש לחוש שזרעו בשביעית, ואסרו לסייעו, [ובאמת כל מן המשומר יש לפרש טעם האיסור משום שאסור לסייעו בעבירת שימור, אלא דס"ל לר"ת לקושטא דמילתא דפירות משומרין אסורין באכילה לכך פירש כן], אבל כל שידוע שהוא מן המופקר שלא זרעו שרי, וצ"ע דבחשוד על הבכורות אסרינן אפי' בשר צבאים ומשמע אפי' בשחט קמן דומיא דעורות נקבה, וכ"כ מרן זללה"ה בספר שביעית סי' י' סוס"ק י"ב, וטעמא משום דגזרינן דילמא אתי להאמינו דשל צבאים הוא, וא"כ בלקח מן המופקר אמאי שרי, הניחא פיגם ואינך דליכא דכוותייהו משומר שפיר שרי, וכן נמי טוי ואריג, אבל לוקט מן המופקר מ"ש מבשר צבאים.
<b>אבל</b> במהרש"א פירש דעיקר קושיתם היא אהא דקתני דהפיגם ואינך נקחין מכל אדם אבל פירות דסתמן משתמרים אין נקחין מכל אדם, ואי מע"ה למה לא הא אינם חשודים על שימור, א"ו בחשוד וא"כ אמאי פיגם מותר הא לחשוד אין מוסרין דמי שביעית כלל, ומשמע דזה ניחא להו למה אין מוסרין דמי שביעית לע"ה אלא בשיעור ג"ס, אע"ג דסתם ע"ה נאמן על השביעית דדמים שאני ואינן זהירין בהו כ"כ, א"נ אין להרבות לו בדמי שביעית שלא יבוא לידי נסיון, אבל עיקר קושיתם למה נעשה חשוד כשמוכר פירות שסתמן משתמרים, וברייתא דמן המשומר לא קשיא להו, דמתפרשא בשראינוהו לוקט מן המשומר שהוא נעשה חשוד עי"ז, אבל במתני' דהפיגם הרי מוכח דכל דבר המשתמר אין לוקחין מסתם ע"ה ולכך קשיא להו, ולפ"ז צריך לפרש לפמש"פ ר"ת דמן המשומר דאסור הוא משום דהפירות אסורין, דלפ"ז לע"ה סתם מוסרין דמי שביעית אפילו טובא והא דתניא דאין מוסרין אלא כדי ג"ס בחשוד קאמר, ובזה שרינן מן המופקר, אבל לא מן המשומר משום דמשומר הפירות אסורין, וכן פירות שסתמן משתמרים אין לוקחין מן החשוד משום ספק משומר אבל פירות שסתמן הפקר לוקחין מן החשוד בכדי ג"ס, ומתפרש הכל כמו לפירוש הראשון שזכרנו, וגם מתאימים דבריהם עם דבריהם בבכורות ל' א', א"נ ברייתא דאין מוסרין ד"ש לע"ה אמנם בסתם ע"ה איירי אלא דאף בחשוד כן דינו דמוסרין לו בכדי ג"ס, ומן המשומר מתפרש בשראינוהו לוקט מן המשומר, ומתני' דנקחין מכל אדם אף מן החשוד קאמר, ולפ"ז בד"א בלוקח מן המופקר ר"ל בד"א שאינו חשוד, ומתני' דאתרוג בסתם ע"ה מיתוקמא ובשלא ראינו מהיכן לקט, ולפ"ז אין ראי' להתיר ליקח מן החשוד שראינוהו לוקט מן המופקר, די"ל דדוקא פיגם ואינך דסתמא אין משמרין אותן שרינן. (שביעית ס"ז).
<b>מ'</b> ב' אחרון אחרון נכנס בשביעית ופרי עצמו אסור, נראה דמדמי מע"ש א"א לקנות פירות מע"ש אף למ"ד ממון הדיוט הוא, דכשם שאין הקדש פודה הקדש ה"נ אין מע"ש פודה מע"ש, ונראה דה"נ פרי שני דשביעית א"א לחללו או לקנות בו פרי שני דשביעית, דשביעית נמי כקודש דמי דמקרא דקודש ילפינן דתופסת דמי' כדאמר ע"ז נ"ד, וכשם שאין הקדש פודה הקדש ה"נ אין שביעית פודה שביעית, ואף דאיכא חלוקי דינים בשביעית גופא בזמן הביעור ובחשיבותו, וא"כ יש מקום לחול חומר מפרי שני על פרי שני, כגון החליף דמי יין על שמן שיהא השמן נאסר בסיכה ובהדלקה ויהא זמן ביעורו בפסח, מ"מ כיון דעיקר קדושת השביעית קיימת על השמן, הרי א"א שדמי היין יתחללו עליו, וממילא גם חומרא דיין לא תחול על השמן, וכש"כ שאין מחללין פרי שני על פרי ראשון.
<b>וכל</b> זה בפרי שני שאינו מתפיס אא"כ מתחלל, אבל פרי ראשון שמתפיס אחרים והוא נשאר בקדושתו, שפיר מתפיס גם פירות שביעית, להוסיף בהן חומרא, והיינו דאמרו בירו' שביעית פ"ז ה"א דהחליף שמן בשמן שניהם אסורים בהדלקה וכש"כ החליף יין בשמן, דחלה קדושת היין על השמן, וכן בשמן בשמן חלה קדושת דמי שביעית על השמן, ואין מדליקין בדמי שביעית [ועי' ר"ש פ"ז ה"ב], כמ"ש הרמב"ם בפ"ה מה' שמו"י ה"ח, והטעם אפשר דהוא משום דדמי שביעית ראויין לקנות בהם אוכל אדם שאין מדליקין בו, וכשם שאם לקח בדמי השמן בשר ואח"כ החליף הבשר לשמן, דשפיר נימא דאין מדליקין בו כשם שאין מדליקין בבשר, וה"נ כל שנעשה דמים חזינן לי' כאילו לקח בו אוכל גמור, ומה"ט י"ל נמי שאין מוכרין אוכלי בהמה ליקח בהן אוכלי בהמה כדתניא בתוספתא וברמב"ם שם הי"ב, דכיון דנעשה דמים הראויים ליקח בהן אוכלי אדם, יהבינן להו דין אוכלי אדם שאין מחליפין אותם לאוכלי בהמה, א"נ לא שרינן להחליף אלא לשבח, ובמאכל אדם כל שהאדם חפץ בשני שפיר חשבינן לי' כמחליף לשבח, משא"כ במאכל בהמה, דכולהו כחדא נינהו, הלכך לא שרינן להחליף.
<b>ובירו'</b> שביעית פ"ז ה"א והובא בר"ש שם מ"ב איתא דקאמר ר"מ שהוא מחמיר בדמים שיש להם ביעור אף שלעיקר שממנו נתקדשו הדמים אין להם ביעור, דה"נ אשכחן דשמן מדליקין בו ואם מכרו ולקח בו שמן אחר אין מדליקין בו, והיינו משום דבדמים לא מינכר שקדושתן מחמת שמן וכמו שפירשנו וה"נ ס"ל לר"מ לענין ביעור שיש לבער הדמים הבאים ממתקיים בארץ, והדר קאמר דהחליף שמן בשמן שניהם אין מדליקין בהן, והיינו פרי ראשון בפרי ראשון, משום שבשניהם נוספה קדושת דמים ואין מדליקין בדמי שביעית. כיצד יעשה ר"ח בשם ר"י מחליף שניהם בשל חולין, כלומר מחללן על של חולין ואז קדושת הדמים שבהן עוברת על של חולין, ויהיו ניתרים הם בהדלקה, ואפשר דדוקא בדרך חילול משום שאין פרי ראשון מתפיס בדרך חילול, ולכן עוברת רק קדושת הדמים שבהם, אבל אם יחליפם בשל חולין דרך מקח, כיון שהם יתפיסו את החולין בקדושתם שמא שוב לא תתחלל קדושת הדמים עליהם, כמו בזא"ז שאם כבר נתקדשו שוב א"א לחלל עליהם כמש"כ לעיל, אבל י"ל דבב"א שאני ושפיר תתחלל fsגם קדושת הדמים שבהם על של חולין, וצ"ע בזה. ובר"ש שם כתב שיסברו דשניהם של חולין ולא נתפרשה כונתו ז"ל ולמה לא פירש כמש"כ דמוציא מהם קדושת הדמים שבהם, ובתר הכי קאמר בירו' דאם החליף יין בשמן גם אין סכין בשמן [כגי' הר"ש], ואם החליף עלין בלולבין יש בלולבין ביעור מחמת קדושת העלין, ולפמש"פ איירי בששניהם פרי ראשון, או שהחליף עלין של שביעית בלולבין של חולין.
<b>ובתר</b> הכי אמר בירו' שם שאם החליף אוכלי אדם באוכלי בהמה אין עושין מהן מלוגמא לאדם, כלומר דחל על האוכלי בהמה קדושת אוכלי אדם, ופריך דהתניא שאין מוכרין אוכלי בהמה ליקח אוכלי בהמה, וכש"כ אוכלי אדם ליקח אוכלי בהמה, ומשני כפי' הגר"א שהחליף אוכלי אדם באוכלי אדם, ואח"כ נתייבש האוכל אדם שהחליף עליו ואינו ראוי אלא לבהמה, ובזה אמרינן דאסור לעשות ממנו מלוגמא לאדם, אף שאם הי' מתחלתו מאכל אדם ונפסל לאדם מותר לעשות ממנו מלוגמא לאדם, אבל בכאן שנתקדש מחמת דמי שביעית חמור טפי ואין עושין ממנו מלוגמא לאדם, ומשמע מכאן דפרי ראשון של אוכל אדם נמי אסור להחליפו בפרי ראשון של מאכל בהמה, אע"ג שאין נגרע מקדושת המאכל אדם כלום, דרק מתפיס גם את המאכל בהמה בקדושתו, דאל"כ לוקמה בפרי ראשון, והטעם פשוט דסו"ס משמש במאכל אדם להשיג מאכל בהמה.
— נדפס בספר שביעית ס"י סק"ה —
<b>שם</b> וחכ"א על שחוטין מתחללין על חיין אין מתחללין גזירה שמא יגדל מהם עדרים, כבר פירשו בתו' דחוץ לירושלם איירי דבירושלם מותר לקנות בהמה לזבחי שלמים, אבל אכתי לא שמענו מה דין חי' בירושלם אם יש בה גזירת עדרים, ונראה דבירושלם ליכא גזירת עדרים דהא מע"ש שבירושלם אינו נפדה, וא"כ היושבים בירושלם וגומרין פירותיהן בירושלם הרי לא יחללו את המעשר, והיושבים חוץ לירושלים אם יקנו בהמות בירושלם לא ישבו שם לגדלם, ואין מוציאין מע"ש מירושלם, וגם אין מגדלין תרנגולים בירושלם, ואף דהיושבים בירושלם וכרמיהם ושדותיהם חוץ לירושלם יש לחוש להם שיחללו על בהמות ויגדלו, מ"מ לא גזרו בשביל אלו, ועוד דהיושבים בירושלם אינם מחללים מעשרם אלא מביאין אותו לירושלם, דרק בריחוק מקום וקושי הדרכים נוהגים לחלל, וגם מע"ש הוא דבר מועט והיושב בירושלם אוכלו בקל ולא יטרח לחללו על בהמות לגדל עדרים, וכל החשש הוא חוץ לירושלם שאינו רשאי לאכול ובינתים ישהה ויגדל עדרים עד שיעלה, ול"ד לשביעית דהתם כל תבואת הארץ בק"ש ושפיר יש לחוש שיקנה במקצת הפירות עדרים ולא יאכל כולם, ואפשר עוד דכל גזירת עדרים במע"ש הוא משום שישהה מלעלות ואתי למיכלן חוץ לירושלם, אבל בירושלם לא חיישינן למידי, ול"ד לשביעית דחיישינן שמא יגדלם לאחר הביעור.
<b>וראיה</b> לזה דבכולהו משניות במע"ש נזכר לקיחת צבי וחי' לבשר תאוה בהיתר, ויש לן לקיים כן להלכה, וכן בפ"ב דבכורים תנן דכוי שוה לבהמה שאינו ניקח בכסף מעשר ומבואר דחי' נלקחת בהיתר, וכבר נתקשה בזה בשנו"א פ"ק דמע"ש עי"ש, וכן מפורש ברמב"ם דבפ"ד ממע"ש ה"ו כתב שאם חילל מע"ש על בהמה חי' ועוף לא קנה מעשר שמא יגדל מהם עדרים, ובפ"ז הי"ב כתב דלוקחין חי' ועוף מדמי מע"ש כיון שאינם ראויים לשלמים, ואין לחלק בין דרך מקח לדרך חילול דלענין גזירה דעדרים אין סברא לחלק ביניהם, אלא כונת הרמב"ם לחלק בין חוץ לירושלם לירושלם, ובפ"ד כל דבריו מבוארים דבחוץ לירושלם איירי כמו שהתחיל שם בה"ו, וכמו שסיים ויעלה ויאכלו בירושלם, הלכך אסור ואף בדיעבד לא לתחלל דחוץ לירושלם ודאי חיישינן שיגדלם עדרים וישהה מלהעלותם, אבל בירושלים סתם לקיחתו הוא להשתמש בהם ולא חיישינן, וכמש"כ.
<b>ויש</b> להוכיח דלרבנן אף בדיעבד אין מתחללין על חיין, דהא קאמרי על שחוטים מתחללים על חיין אין מתחללים, ועל שחוטים נמי לכתחלה אין מחללין דלא עדיף בשר משאר פירות שפסק הרמב"ם שם שאין מחללין כסף על פירות חוץ לירושלם, וכן מבואר שם ברמב"ם, וא"כ ע"כ דעל חיין אין מתחללים אפילו בדיעבד, ומיהו למאי דמוקי לה בירו' בדמאי, ליכא לראי' זו, ועוד יש לדקדק מדר"מ דשרי לחלל על בהמה, וע"כ בלוקחה לבשר תאוה איירי דבלוקח לשלמים אף רבנן מודו דשרי כמש"כ תו', ולכתחלה ודאי אין לוקחין בהמה לבשר תאוה מדמי מ"ש, וע"כ בדיעבד קאמר, ומינה דלרבנן אף בדיעבד לא נתחלל, ומיהו י"ל דנקט בהמה משום שביעית ואה"נ דבמע"ש אף ר"מ מודה דאסור, וע"כ צ"ל כן לדעת הירו' שנתבאר שביעית ס"י סק"ב דהלוקח בהמה לבשר תאוה לא קנה מעשר, [ואין לחדש כלל דר"מ פליג בהא, וגם במנחות פ"ב א' דייקינן לאוקמי להך מתני' כר"מ וכמש"כ תו' שם], וא"כ אף לר"מ אפי' בדיעבד לא נתחלל מ"ש אבהמה, אם לא דנימא דבבע"מ בדיעבד חייל, ויתפרש הא דר"מ בבע"מ, וכלשון התוספתא וכ"ה בירו' פ"ק דמע"ש ה"ב, אבל בתמימה מודה דלא נתחלל, [ובזה יתיישב באמת הא דנקטו בתוספתא ובירו' בע"מ בדברי ר"מ, ומיהו בלא"ה ניחא דבתמימה סתמא לשלמים וכמש"כ תו', ולכך נקט בע"מ להורות דבלוקח לבשר תאוה איירינן, דבזה הוא דאיכא גזירת עדרים], אבל אין נראה לומר דאף לכתחלה שרי ר"מ בע"מ, דממתני' דפ"ב דבכורים דאסרה לקנות כוי מדמי מע"ש משמע דה"ה בע"מ, וכן בירו' מע"ש שם אמרינן דאף בע"מ אסור, ואין לנו לחדש דר"מ פליג, אבל אי לענין דיעבד קאמר שפיר י"ל דאף לרבנן בבע"מ בדיעבד קנה מעשר.
<b>ובתו'</b> הביאו סוגיא דהזהב דטבעא אפירי לא מחללינן ותירצו דהכא מיירי ע"מ להעלותו ולאכלו בירושלם, ותירוץ זה מספיק לסוגיא דהזהב דהנידון לחלל על דינר זהב ויחזור ויחללנו על הפירות, אבל במתני' דפ"ק דדמאי דתנן דמחללין אותו כסף על הפירות דמוכח מהתם דבודאי אין מחללין כסף על פירות, לא שייך תירוץ זה, דהא לעולם לקוח בכסף מעשר אינו נפדה וע"כ הנידון בדעתו להעלות הפירות לאכלן בירושלם, וכן מתני' דפ"ק דמע"ש דהלוקח פירות בשוגג יחזרו דמים למקומם ובמזיד יעלו ויאכלו במקום מוכחא דאסור ליקח פירות חוץ לירושלם, וכדדייק מינה בירו' התם, והיינו נמי ע"כ בשיאכל הפירות בירושלם, ולחלק בין דעתו להעלותם מיד לבין אם דעתו להשהותם ואח"כ להעלותם לא מצאנו, וע"כ צ"ל דהך fsמ"ד דפליג בירו' שהביאו תו' [ולפנינו הגר"א ז"ל מחק תיבות מן מה דאמר ר"א דר"מ היא הדא אמרה היא דמאי היא ודאי, ומיהו אכתי משמע בירו' שם דר' ירמי' פליג], מחלק בהכי, וצ"ע, ועי' שביעית שם סק"י מש"כ עוד בזה.
<b>וצ"ע</b> במה שדקדקו בתו' על מש"כ רש"י בקדושין דהא דאין לוקחין בהמה הוא משום שמא תכחיש בטורח הדרך, ולא פירש משום גזירת עדרים, והא דברי רש"י מפורשים בירו' דמוקמינן הא דשרי ר"מ לחלל על חיין דהיינו דוקא בדמאי, אבל בודאי אסור משום דלא מחללינן טבעא אפירא והיינו משום דשמא יכחישו או יפסדו וכמו שפרש"י, ואדרבה דברי תו' קשים דלפ"ז צריך לחדש דאף בלוקח לשלמים איכא גזירת עדרים אלא דבזה בדיעבד שפיר דמי, ומנלן לחדש גזירת עדרים רק לענין לכתחלה, וגם בלוקח לשלמים ומקדיש מיד עם לקיחתו אין מקום לחוש לגזירת עדרים כלל, דקרבנות מיבדל בדילי מינייהו וכולם זריזים להקריבם, אבל לפרש"י ניחא בפשיטות דבלוקח לשלמים ליכא כלל גזירת עדרים, ולכך בדיעבד שפיר דמי, אבל לכתחלה אין לוקחין משום שמא תכחיש בטורח הדרך, וד"ז אינו אלא לכתחלה, וכדתנן נמי בפירות, ואף למשנ"ת שם סק"ד דהלוקח בהמה לשלמים פקע ממנה קדושת מעשר, ובשלמים לא מצינו שחששו לטורח הדרך, מ"מ מצות המע"ש שיעלה הכסף לירושלם ויקח בהם בהמה שלא הוכחשה בדרך, דכל מה שאפשר להעדיף בשימור המעשר, יש לנו לעשות.
<b>שם</b> תוד"ה על משמע דמשום גזירה דרבנן לא אמרינן אין מתחללין דיעבד, אין כונתם אלא דחזינן התם דמשום שמא ישהה עליותיו לא החמירו חכמים לומר דאף בדיעבד לא נתחלל, וה"נ הכא, משום שמא יגדל עדרים לא הי' לחכמים לומר דאף בדיעבד לא נתחלל, ועי' בלשונם בקדושין, אבל אין משם שום ראי' שא"א לחכמים לגזור דאפי' בדיעבד לא נתחלל, ושפיר י"ל דלפעמים ראו חכמים להחמיר ולומר דאף בדיעבד לא נתחלל.
<b>שם</b> וי"ל דאין מתחללין דהכא היינו שיחזרו דמים למקומם, לכאו' משמע דכונתם דבאמת מהני החילול אלא שחכמים חייבו לחזור ולחלל על הדמים, [ועי' בלשונם בקדושין], אבל תימא דהא לקוח בכסף מעשר אינו נפדה, וע"כ דלא נתחלל כלל, וראו חכמים להחמיר בגזרת עדרים אף בדיעבד, יש כח ביד חכמים לכך, וצ"ל דהתו' כאן ס"ל דלרבנן לקוח בכסף מע"ש נפדה טהור ברחוק מקום מדאוריתא, וכמש"כ פסחים ל"ח א', ועי' מש"כ בזה במעשר שני ס"ג ס"ק י"א, אבל אכתי תקשה דהא לר' יהודה נמי אמרינן בתוספתא בבע"מ דבין שוגג בין מזיד יחזרו דמים למקומם, והיינו משום גזירת עדרים לפי' תו', אע"ג דלר"י לכו"ע אינו נפדה טהור ברחוק מקום מדאוריתא, ולא יתכן לומר דבהתנה שלא תתחלל קדושת המע"ש על הבע"מ, דא"כ אין כאן גזירת עדרים כלל, והיינו רישא דאף בתמימים יחזרו דמים למקומם, ובאמת הדבר תימא בתו' קידושין שהקשו על פרש"י שפירש דבמחלל קדושת המע"ש על הבהמה איירי דא"כ איך יחזרו דמים למקומם והמוכר יאכל הבהמה חוץ לירושלם הא לקוח אינו נפדה לר"י, והא אף לדידהו קשה סיפא דברייתא דבע"מ, וע"כ שיש כח ביד חכמים לבטל המקח, ועי' מהרש"א קידושין שם שהביא כן בשם תו"י.
— עד כאן —
<b>מ"א</b> א' מתני' בראשונה הי' לולב ניטל במקדש שבעה כו', מסתברא דמי שנכנס למקדש נתחייב במצוה זו ואם הלך לביתו חייב לחזור וליטול לולב במקדש, ויש להסתפק אם גם ביום הראשון איתא למצות המקדש, ואם נטל לולב כמצותו בביתו ונכנס למקדש יתחייב לחזור וליטול, וכן אם אין לו לולב אלא שאול יתחייב ליטלו במקדש, דבמצות המקדש אף שאול כשר עי' מלחמות ריש פירקין, או דביום ראשון ליכא אלא מצות ולקחתם לכם, והא דכתיב ושמחתם לפני וגו' שבעת ימים כולל יום ראשון דמצותו אף חוץ למקדש, ולכאו' יש נפקותא בזה גם בזה"ז אם יש לקחת שאול ביום ראשון כשאין לו משלו, אבל נראה דריב"ז ודאי לא תיקן ביום ראשון כלום, דזכר למקדש הוא בשאר ימים, ועי' בתשובות אהל משה סימן מ"ה דמשמע דגם ביום הראשון כשנכנס למקדש נתחייב לחזור וליטול. (ר"ה ל' א').
<b>נראה</b> דמקדש היינו עזרה דלפני ד' כתיב עי' זבחים ל"ב, ומה שנזכר בירו' לשון בירושלם הוא ל"ד, וכן בדרשת הרמב"ן לר"ה כתב דמקדש שבכאן היינו מקדש ממש.
<b>מה</b> שפרש"י במדינה בירושלים שאף הוא כגבולים, הוא משום דבפ"ג דמע"ש מ"ד נזכר פירות בירושלם ומעות במדינה, והיינו לאפוקי ירושלם, לכך פירש דכאן מדינה כולל גם ירושלים.
<b>שם</b> ב' בשיטת ר' יהודה אמרה כו' התם ר"י הוא דקא טעי כו', ק"ק מנ"ל לרנב"י לומר דר"י קא טעי, ולא משמע דקבלה היתה בידו, ושמא פשוט לי' דאין מקום לגזור מחצות היום משום חששא רחיקא דאיבני בלילה, ור"י לא נתחייב לדחוק בלישנא דהתקין ושפיר קאמר לפי מאי דס"ל, ועי' מנחות ס"ח ב' תוד"ה בשיטת, ובערוך לנר. (ר"ה ל' ב').
<b>שם</b> מתני' ושאר ימות החג אדם יוצא יד"ח בלולבו של חבירו, כבר כתב הגרע"א ז"ל דע"כ בזמן הבית איירי מדניטל בראשון בשבת, וא"כ שאר ימות החג ע"כ במקדש קאמר, דהא אכתי לא תיקן ריב"ז, וקתני דא"צ לכם, וכמ"ש הרמב"ן ריש פירקין, וצ"ע לדעת התו'.
<b>שם</b> גמ' ולקחתם שתהא לקיחה ביד כאו"א, בתו' לעיל כ"ט ב' משמע דאי לאו האי קרא הוי סגי בלקיחה של אחד בשביל כולם, וצ"ע דלא אשכחן דכוותה במצוות שבגופו שיוכל אחד להוציא כולם, מלבד מצוות שבדיבור מדין שומע כעונה, ואפשר דאי לאו ולקחתם הי' מתפרש הכל אסיפא דקרא דלפני ד' וגו' ולא הי' ניטל אלא לנכנסין למקדש, א"נ הי' מתפרש לב"ד דומיא דוספרת לך דיובל, וכעת ראיתי בהגהות הגרא"מ הלוי ז"ל שכתב לדקדק מלשון ביד, דהו"א דלקיחה זו היא כלקיחת מקח וממכר וא"צ ליקח ביד, ושם פירש דלפ"ז הוי ס"ד שיכול לקנות אחד בשביל כולם, אבל גם יתכן לומר דאף אם הי' חייב כאו"א ליקח לעצמו, מ"מ לא הוי ידעינן דחייב ליטול בידו, ומיהו מדכתיב ביום הראשון נמי יש לדקדק דנטילה ביד קאמר, דלקיחת מו"מ אין סברא לחייב שתהי' הלקיחה ביום הראשון דוקא.
<b>fsשם</b> מכאן אמרו חכמים אין אדם יוצא יד"ח ביו"ט הראשון של חג בלולבו של חבירו אא"כ נתנו לו במתנה, לשון זה משמע דכשנתנו לו במתנה יוצא בשל חבירו, והיינו במתנה ע"מ להחזיר, וכדמסיים ומעשה בר"ג כו' דנתנו זה לזה במתנה ע"מ להחזיר וכדמפרשינן, ולפי שלא נתפרש בהדיא בברייתא דע"מ להחזיר הוא, ורק מדיוקא דהחזירו לר"ג דייקינן, לכך איצטריך לרבא להשמיענו.
<b>שם</b> ל"ל למימר החזירו מלתא אגב אורחי' קמ"ל מתנה ע"מ להחזיר שמה מתנה כו', הרא"ש והר"ן דקדקו מכאן דהנותן אתרוג לחבירו בחג כדי לצאת בו, סתמא הוא במתנה ע"מ להחזיר, דהא בברייתא קתני שנתנו זה לזה במתנה ולא נזכר ע"מ להחזיר, ואפ"ה אמרינן דע"מ להחזיר הוא, וכ"ה בשו"ע סי' תרנ"ח ס"ה.
<b>ובב"ב</b> קל"ז ב' מסקינן דהאומר לחבירו שור זה נתון לך במתנה ע"מ שתחזירהו והקדישו והחזירו הר"ז מוקדש ומוחזר אבל אם אמר ע"מ שתחזירהו לי מידי דחזי לי' קאמר והלכך לאו חזרה היא ואינו קדוש, [כ"ה ברמב"ם פ"ג מה' זכיי' ה"י], וצריך להבין הרי גם כשלא אמר לי רצונו שיחזירהו לו ומה חזרה היא שהחזירו של הקדש, אטו יכול למוכרו לראובן ולהחזירו של ראובן ותהא חזרה, [עי' נמו"י שם ובקצה"ח סי' רמ"א סק"ו], ונראה לפרש דכשלא אמר לי ולא קבע זמן לחזרתו, הרי רשות ביד מקבל המתנה להחזירו שעה אחת קודם מיתתו של השור כשכבר לא יהי' שוה כלום, דגם בזה נתקיים תנאו, והלכך גם כשהקדישו מכיון שביד הבעלים לפדותו, ושמא גם בשוה מנה על פרוטה, ועכ"פ בזה"ז, [ואיירי בהקדש קדושת דמים וכגון בשור בע"מ], הלכך הרי השור שוה עכשיו יותר משעה אחת קודם מיתתו, ושפיר חשיבא חזרה, אבל כשאמר לי דחזי לי' קאמר וחייב להחזירו בעודו בערכו, והלכך אם הקדישו אינו יכול להחזירו כשהוא מוקדש דלא חזי לי', והלכך לא חל ההקדש, ולהאמור אם קבע לו זמן לחזרתו אפילו לא אמר לי אם הקדישו אינו מוקדש, דכל שקבע לו זמן הרי הוא חפץ בערכו, וכשהוא מוקדש לאו כלום הוא, וכן מבואר בתשובת הרשב"א סי' אלף דבקבע לו זמן מקיים והולך ובלבד שיחזיר לו בענין שהוא ראוי לו, עי"ש דמשמע דכל שקבע לו זמן הר"ז כאמר שתחזירהו לי דלא חל הקדשו, וכשאמר ע"מ שתחזירהו לי אפילו לא קבע זמן לחזרתו, אינו יכול להשהותו עד שיאבד מערכו.
<b>יעוי'</b> בתשובת הרשב"א הנ"ל ואין הדברים ברורים שם כל הצורך, ונראה תוכן דבריו ז"ל דבתחלה כתב דכל שאמר ע"מ שתחזירהו [ותיבת לי שם ט"ס] יכול להחזיר כל אימת שירצה, וכמו בע"מ שתתני לי מאתים זוז וכיו"ב, ואפי' באתרוג, אבל אם אמר ע"מ שתחזירהו לי הרי הדבר תלוי לפי הענין ובאתרוג צריך שיחזירנו בו ביום שיהא ראוי למצותו, וכן בשאר ענינים זימנין שיכול לומר שנתכוין שיחזיר לו מיד, ועכ"פ אין הקדשו הקדש בכל ענין כיון שאמר לי, ואם קבע זמן להחזיר אין הקדשו הקדש אפילו לא אמר לי, דכל שקבע לו זמן צריך להחזיר באופן דחזי לי'.
<b>והרמ"א</b> בחו"מ סי' רמ"א ס"ו העתיק דברי הרשב"א דגם באתרוג אם לא אמר לי יכול להחזיר לו מתי שירצה, אבל כבר הביא בבה"ל סי' תרנ"ח ס"ד בשם הא"ר בשם תשו' בית יעקב דלמאי דקיי"ל שם ס"ה דבאתרוג אף כשלא התנה כלל ע"מ להחזיר הוי נמי ע"מ להחזיר, וכמ"ש הרא"ש ובעה"ע והר"ן והריטב"א, והיינו ע"מ להחזיר לי דצריך להחזירו מיד, א"כ כש"כ כשאמר ע"מ להחזיר אפילו לא אמר לי, דצריך להחזיר לו מיד, וכ"נ מלשון המחבר בס"ד שם שלא הזכיר לו, ולפ"ז לא קיי"ל כהרמ"א בזה, וצ"ע שהמג"א העתיקו. — נראה דהלשון הרגיל כהיום שנותן במתנה ע"מ להחזיר, דאף להרמ"א יש לחשבו כאמר ע"מ להחזיר לי, דהלשון משמש כקיצור לשון לע"מ להחזיר, אבל ודאי הכונה להחזירו לו מיד למצותו.
<b>שם</b> ל"ל למימר שלקחו באלף זוז להודיעך כמה מצוות חביבות עליהן, יש לעי' אם אלף זוז לר"ג פחות מחומש מנכסיו, הרי מן הדין הוא חייב להוציאן למ"ע, ואם הוא יותר מחומש הרי אמרו המבזבז אל יבזבז יותר מחומש, וכבר כתבנו בכתובות סי"א ס"ק י"ד דנראין הדברים שבעל האתרוג הי' עמהם בספינה, והיה גם ר"ג יכול ליטלו ממנו במתנה ע"מ להחזיר, אלא משום דמצוות חביבות עליו לכך לקחו הימנו באלף זוז שיהא שלו, עי"ש.
<b>שם</b> מצוה נינהו ולא טריד בהו, נראה הכונה משום דגם הם מצרכי התפלה, ואין דעתו על דבר נוסף, והלכך לא טריד, דאין מחשבתו אלא בתפלתו.
<b>שם</b> מניחו ע"ג קרקע, נראה דאתי לאשמועינן דאין בזה משום ביזוי מצוה, אבל טפי עדיף שיתננו לחבירו או שיניחנו ע"ג ספסל.
<b>שם</b> תוד"ה ואם דעתו של ר"ג הי' שיצאו כולם ואח"כ יחזירוהו, לשון הגמ' ונתנו לראב"ע במתנה כו' ונתנו במתנה לר"ע כו', מתפרש שר"י וראב"ע היו הנותנים, ויש לפרש דדעתו של ר"ג כך היתה שהם יתנו, ולפ"ז אין ראי' מכאן בעלמא דכל המקבל אתרוג במתנה ע"מ להחזיר יש לו רשות לתת לאחרים במתנה ע"מ להחזיר, ומיהו כשהציבור לפניו והנותן יודע שהמקבל יתן לאחר, הר"ז כעובדא דר"ג, ולכאורה הי' אפשר שר' יהושע יתן לראב"ע שיזכה בו לר"ג ויחזור ויטלנו במתנה ע"מ להחזיר מר"ג, ויש בזה עדיפות שר"י כבר קיים תנאו מיד בנתינתו לראב"ע, ואפי' אם ראב"ע לא יחזירנו לר"ג כבר יצא ר"י יד"ח, ומשמע דר"ג לא רצה לחזור ולזכות בו עד שיגיע לידו, ולפ"ז כהיום שכל אחד נוטל ונותן לחבירו מתפרש נמי שכאו"א נותן לחבירו, וא"כ אם יאנס האחרון ולא יחזירנו לבעליו נמצא שכולם לא יצאו יד"ח, וא"כ טפי הי' עדיף שכל אחד יכוין לזכות בו לבעלים הראשונים ויחזור ויזכה ממנו במתנה ע"מ להחזיר, אבל ממה שלא עשו כן ראב"ע ור"ע משמע דסתמא לא מתפרש כן, וצ"ע.
שם תוד"ה ואמר, עי' מש"כ בברכות ס"ח לדף כ"ג ב'.
<b>רא"ש</b> סי' ל' ודבר פשוט הוא דלענין לצאת בו טובה יותר מתנה [שלא] ע"מ להחזיר אלא כו' כ"נ דצ"ל, וכ"מ ברי"ו נ"ח ח"ד שכתב שם דבמתנה גמורה עדיף, וסתמא מעתיק דברי רבו.
<b>מ"ב</b> א' מדאגבהי' נפיק בי'. פי' תו' דהיינו למ"ד מצוות א"צ כוונה, וקשה דהא ר"י ס"ל מצוות צריכות fsכוונה כדאמר ר"ה כ"ט א' והכא אליבי' קיימינן, וראיתי מביאים להק' כן בשם הטו"א, גם בלא"ה הו"ל לגמ' לפרושי הניחא למ"ד מצוות צריכות כוונה, ואפשר דכיון דכל נטילתו היא לצורך מצוה ולא חשבינן לי' כמכוין בהדיא שלא לצאת דא"כ אף למ"ד א"צ כוונה קשה [עי' תו' לעיל ל"ט א'], תו חשיב כונה למצוה ויצא אף למ"ד מצוות צריכות כוונה, שהרי נוטל הוא למצוה, (ובזה ניחא שהרי"ף העתיק נמי הך קושיא אע"ג דפסק מצוות צריכות כוונה, ומיהו בלא"ה כוונת הרי"ף היא להביא תירוצא דאביי לאשמועינן דבהפכו לא יצא דהא לענין חטאת ליכא נפקותא בזה"ז, וממילא העתיק גם קו' הגמ'). (ברכות ס"ב סק"ד).
<b>שם</b> מתני' מקבלת אשה כו', בבהגר"א יו"ד סי' רס"ו הביא תוספתא וירו' דלולב הניטל בשבת משהניחו בארץ אסור לטלטלו, ובאמת הוא מוכח בלשון המשנה דקתני מקבלת אשה מיד בנה ומיד בעלה ומחזירתו למים בשבת, ולשון זה אומר דרשני, ומי סני לי' לתנא למיתני מותר להחזיר הלולב במים, אלא לפי שהוא באיסור מוקצה שלא לצורך מצוה, ורק בעודו בידו התירו להחזירו, אשמועינן מתני' דאף לתתו לאשתו שהיא תחזירנו מותר, ולא חשיב כנוטלתו מע"ג קרקע, ואף שאינה במצות לולב וכדאמרינן בגמ' (שבת סי"ב סק"י).
שם להתעטף חייב בציצית, עי' מש"כ בזה בערכין ב' ב'.
<b>רמב"ם</b> פ"ו מה' חו"מ ה"י קטן שיכול לאכול פת מחנכין אותו במצות ומאכילין אותו כזית מצה, כתב המ"מ דרבנו למד ד"ז ממה שאמרו סוכה מ"ב ב' קטן שיכול לאכול צלי שוחטין עליו את הפסח, משמע דכל שיודע לעשות הדבר מחנכין אותו, ולכאו' הא דקתני שוחטין עליו את הפסח מתפרש דמותר לשחוט עליו ולא חשיב שלא לאוכליו, ולאו מדין חינוך איירי, דהא מסיק מקרא דאיש לפי אכלו והאי קרא ליכא למילף חינוך מיני', [ודכוותה קתני התם היודע לשחוט אוכלין משחיטתו חזינן דקתני אף מילי דלאו חיוב חינוך], ועוד דמסקינן נדרים ל"ו א' דשה לבית אבות לאו דאוריתא ולא שייך מינוי בקטן כלל, ומותר לו לאכול בלא מינוי, וא"כ אין צריך לשחוט את הפסח על הקטן וע"כ דרק אשמועינן דמותר לשחוט עליו ולא חשיב שלא לאוכליו, וא"כ לא אשכחן באמת דחייבין לחנכו משיכול לאכול, ובפשוטו שיעור הגיע לחינוך אינו בקטן כי האי דזורק אגוז ונוטל צרור, [כמבואר בסוכה שם דיכול לאכול כזית צלי היינו בשיעור זה דאינו מבחין בין אגוז לצרור], ונראה דלשון שוחטין עליו את הפסח משמע שכן ראוי לעשות ולא רק שמותר לשחוט עליו, והיינו שראוי לשחוט עבורו, [אע"פ שאין לו דין מנוי], ולהאכילו, וקרא דמייתי היינו רק לומר שהוא ראוי לכך, ודלא כר"י דפליג, אבל אשמועינן נמי דמחנכין אותו בכך, וע"ז לא מייתי קרא.
צע"ק שלא הובא בשו"ע ד"ז דקטנים, ובמהרי"ל הועתק.
<b>ולמדנו</b> מכאן דשיעור הגיע לחינוך אינו תלוי לעולם בדעתו להבין ענין מצוה זו, דהא קטן שיכול לאכול פת, הוא עדיין משולל הבנה לגמרי כדאמרינן דזורק אגוז ונוטל צרור, ודכוותה אמרינן ביודע לדבר דמלמדו ק"ש ותורה צוה, [ומיהו התם שאני דלימוד זה עומד לו עד גדלותו, ועוד דהוא עיקר תורה], וכן בראיי' אמרינן ריש חגיגה דמשיכול לעלות ברגליו מירושלים להר הבית חייב בראיי', אף דעדיין לאו בר דעת הוא בסתמא, וכש"כ לב"ש שם, ואילו במגילה משמע דאף משיודע לקרות עדיין לא נתחייב בחינוך וכמש"כ סק"ו, וכ"מ בתקיעת שופר ר"ה ל"ג ב' דאף שיכול לתקוע עדיין לאו בר חינוך הוא, ועוד דהתם מצוות שופר בשמיעה היא, ומ"מ לאו כל תינוקות חייבים בה, ואפשר דמצוות מחודשות לא רמינן על תינוקות עד שיבינו, אבל מצוות שהם בדברים שעושים בלא"ה כגון אכילה והליכה, מחייבינן להו אף קודם שיעור זה, דכי היכי דאוכל שאר פת יאכל מצה, וכן ילך למקדש כי היכי דהולך סתם לטיול עם אביו, א"נ עליי' לרגל מילתא דמידכרא טובא, ויש תועלת לחינוך אף בעודו קטן ביותר, א"נ מקדש שאני דיראה כל זכורך בעינן, ואשכחן מצוה בטף נמי בהקהל, ועי' לעיל ס"ח סק"ה כתבנו לחלק בין מצוות דאין מתעסק גורע מחשיבותם, כגון אכילה, למצוות דשייך בהו חסרון דמתעסק.
<b>במרור</b> לא הוזכר חינוך לתינוקות משיכולין לאכול, ומשמע דבזה באמת לא מחנכינן להו עד שיבינו ענין המצוה, חדא דשלמות המצוה בהרגשת המרירות ותינוקות לאו בר הכי הם, שאין מבחינין אלא אם ערב להם, והו"ל כמתעסק לענין המרירות, (והרי פטרינן מלולב ביכול ליטול ואינו יכול לנענע כראוי), ועוד דפת לעולם אוכלין, אבל כזית מרור לעולם אינם אוכלין ולית לן לחייבם שזה מצוה מחודשת, ועוד דמרור לתינוקות עלול להזיק, וכל שינוי וסת תחלת חולי מעיים, ולכך אין ראוי לחנכם בזה. (שבת סכ"ז סק"ז).
<h3>סימן י</h3>
בפרק לולב וערבה 
<b>מ"ב</b> ב' מתני' התקינו שיהא כאו"א נוטל בביתו. ר"ל שהתקינו שלא יביאו לולביהם למקדש, ויהיו מתפללים בבתי כנסיות ונוטלים שם לולביהם, [דלא משמע שתיקנו שלא לומר הלל ונענועים בציבור, אלא שיטול כאו"א בביתו וילך למקדש להלל], וכדתנן לעיל מ"א ב' וכדמסקינן לקמן מ"ד א' אידי ואידי בזמן שביהמ"ק קיים כאן במקדש כאן בגבולים, ולא הו"מ למימר התקינו שלא יביאו למקדש, דהכהנים של המשמרות שדירתם בהר הבית שפיר נטלו לולביהם במקדש, ויש לעי' לפ"ז בהא דאמר לקמן מ"ג א' ראשון הא תקינו לי' רבנן בביתו, ופרש"י מתוך שלא התרת לו אלא בביתו זכור הוא, דמאי זכרון הוא, הלא בכל העיר ובכל העולם כולם נוטלים לולביהם בביהכנ"ס, ולא תיקנו אלא שלא יביאו למקדש משום שבאין לידי סכנה, ומה דמיפרסמא מילתא שצריך להביא הלולבים מע"ש משום איסור הוצאה, הרי זה כו"ע ידעי גם עד שלא תיקנו שיהא כאו"א נוטל בביתו, וגם הרי עיקר החשש הוא שמא יעבירנו ד"א ברה"ר בשוגג, דכו"ע ידעי איסור הוצאה, ומלשון רש"י משמע שתיקנו שלא יטלו לולביהם לביהכנ"ס אלא כאו"א יטול בביתו, אבל הדבר תימא דלמה הוצרכו לתקן כן, הרי בבתי כנסיות תנן דכאו"א מכיר את שלו, ולא אתו לאינצויי ולא לידי סכנה, וגם לא מצאנו שהיתה תקנה כזו, דמתני' מ"א ב' לס"ד איירי בתר תקנת ריב"ז משחרב ביהמ"ק, וא"כ כבר איירי לאחר תקנה שכאו"א נוטל בביתו, ומ"מ היו כולם מוליכין לולביהם לביהכנ"ס, ושמא יש לדחוק fsדהמקשה דפריך ראשון הא תקינו לי' רבנן בביתו, הוי סליק אדעתי' לפרושי הכי דתיקנו שלא יוליכו לביהכנ"ס, וגמ' פריך עלי' דקודם תקנה מאי איכא למימר, וע"כ דלא חשו משום דרבה, וממילא מתפרש שיהא כאו"א נוטל בביתו רק לאפוקי מקדש, אח"כ ראיתי בכפו"ת שכתב על דרך זה, וצ"ע.
<b>שם</b> גמ' אמר רבה גזרה שמא יטלנו בידו כו', יש כאן חידוש דאף במצות לולב דליתא אלא במקדש נמי גזרינן, אע"ג דאינו בהול עלה, דאם לא ילך למקדש לא יתחייב בה, ועוד דליתא אלא בשאר ימים, ואם כן כבר נטל לולב בראשון וכבר למד אצל בקי אם הי' צריך ללמוד, ואפ"ה גזרינן, ושמא י"ל לאידך גיסא דכיון דמצות לולב זו אינה אלא במקדש, איכא למיגזר טפי שמא יעבירנו למקדש להתחייב בה ולקיימה, ולא איצטריך לטעמא משום שילך אצל בקי, אלא במצוות שקיומן בכל מקום דבזה מחדשינן לחוש שילך אצל בקי, ורבה הזכיר שילך אצל בקי משום יום ראשון בזה"ז ומשום שופר, ובזה נמי ניחא דחיישינן שמא יעבירנו גבי טבילת כלים בביצה י"ח א', ובהזאה פסחים ס"ט א', אע"ג דליכא התם טעמא דילך אצל בקי, משום דהתם שהמקוה ומי ההזאה במקום מסוים שפיר איכא למיחש להעברה, אף בלא צורך לבקי, וכ"מ בביצה שם דפריך יש לו בור בחצירו מאי.
<b>תוד"ה</b> טלטול אע"ג דחזי למצוה שייך בי' איסור מוקצה לטלטול כו' כדאשכחן גבי קנים דלחה"פ כו', נראה דהנידון אי צורך מצוה כצורך הדיוט לבטל מוקצה, הוא רק אם יש מקום לחכמים להתעלם מצורך המצוה ולחשוב הדבר כמוקצה, אבל ודאי שיש גם מקום לומר דכיון דצורך מצוה הוא אין כאן מוקצה, ואדרבה זהו פשטות הדברים, ואם חכמים הכריעו להיתר, אין כאן מוקצה בכלל, וזהו שכתבו דשייך לומר שיש בו איסור מוקצה אף שראוי למצותו, והיינו שחכמים יכולים לדון כאילו המצוה נפגשת באיסור מוקצה ומבקשת לדחותו, וכדמוכח מהא דפרכינן טלטול בעלמא הוא, דמשמע שיש כאן איסור טלטול. — [ובאמת יש מקום לומר דהכי פרכינן טלטול בעלמא הוא כלומר שאין כאן מקום לדון אלא משום מוקצה, ואין ראוי לאסור, דכיון שהוא מוכן למצותו אין בו משום מוקצה, והגמ' קיצרה וממילא הוא מובן, ואדרבה הכי ניחא טפי, דאל"כ קשה קצת מאי פריך טלטול בעלמא הוא, אימא אה"נ דטלטול הוא והעמידו דבריהם, ומיהו י"ל דפשיטא לגמ' שאין כאן מקום להעמיד דבריהם, מחמת איסור מוקצה].
<b>ולהאמור</b> במקום שלא העמידו דבריהם, הרי באמת צורך המצוה מבטל ענין המוקצה, ולכך ביו"ט מותר לטלטל לולב אף שלא לצורך מצוה, ולולב שנקצץ ביו"ט אסור אף למצוה שאין מצוה דוחה איסור מוקצה, ואין דברי התו' אלא שיש ביד חכמים לראות כאילו המצוה באה לדחות איסור מוקצה, ואם רואים צורך מעמידים דבריהם, ועי' בספר מרן זללה"ה או"ח סי' מ"ט סק"ט ובחו"ב שבת סי' י"ב סק"י.
<b>ראית</b> התו' מלחה"פ קשה דהתם באמת חשיב כלי שמלאכתו להיתר, ואפשר שהוא משום שמשמש ללחם הנאכל בו ביום, ואף בלא צורך המצוה, אלא דמשום גזירת כלים נגעו בה, שגזרו אף על כלים שמלאכתן להיתר, וכדאמר שבת קכ"ג ב', וכבר הק' כן הגרע"א ז"ל וכן מרן ז"ל שם, ואפשר דאה"נ דמייתו רק שגזרו אף על דבר שמצותו בכך, וה"נ י"ל שגזרו בלולב, ותהי' משנתנו בימי נחמי' ומשום גזירת כלים, וכש"כ לולב, והיינו דאמרינן טלטול בעלמא הוא, ואע"ג דבלחה"פ באמת העמידו דבריהם, מ"מ בלולב ס"ל לגמ' שלא הי' להם להעמיד דבריהם משום טלטול בעלמא, א"נ אם הי' צורך מצוה כצורך הדיוט, לא הי' מקום לגזור בקנים אף משום גזירת כלים, דכשם שהתירו ג' כלים וכוסות וקערות כן הי' ראוי להתיר כלי שמיוחד כל שבת לשימוש חובה, אלא לפי ששימוש מצוה יש מקום לחשבו כנוגד איסור מוקצה, ולא כצורך המבטלו, לכך גזרו על הקנים כשאר כלים, ודכוותה הכא בלולב יש מקום לדון עליו כמוקצה ולאסרן. (שבת סי"ב סק"ח).
<b>מ"ג</b> א' ראשון הא תקינו לי' רבנן בביתו, [עי' מה שנתקשינו בזה לעיל], מש"כ תו' דא"כ ליתקנו נמי כל שבעה בביתו כשחל בשבת, יש לפרש שיתקנו שכשחל שבת באמצע החג נמי לא יביאו לולביהם למקדש מע"ש, [ועי' בבעה"מ], דליטול בביתו הרי לא שייך בשאר הימים דבפשוטו מתני' במקדש איירי וקודם תקנת ריב"ז.
<b>שם</b> דתנן חדא כו' ותנן אידך לביהכנ"ס כו', וא"ת ואימא דאידי ואידי בזמן שביהמ"ק קיים וכאן קודם תקנה שיהא כאו"א נוטל בביתו, וכאן לאחר תקנה, וי"ל דא"כ המשנה הקודמת איירי לאחר תקנה והו"ל לשנותה לאחר התקנה.
<b>שם</b> דאיתי' מן התורה בגבולין מנא לן, מזה משמע דהי' אפשר לפרש קרא דולקחתם לכם ביום הראשון דאסיפא דקרא קאי דכתיב ושמחתם לפני וגו' שבעת ימים, והי' הכל מצוה רק במקדש, ומייתינן ברייתא דלא מפרשינן הכי לקרא אלא דמצוה בגבולין, ואפשר לקיים מש"כ רש"י דלאו מייתורא קדריש לה, אלא דמפרש דפשטי' דקרא משמע דאגבולין קאמר, ומייתינן דתנא דברייתא קמפרש לקרא הכי.
<b>שם</b> ור"א ביום ולא בלילה מנא לי' נפק"ל מסיפא דקרא ושמחתם לפני וגו' שבעת ימים ימים ולא לילות, יש לעי' והא האי קרא במצוה שבמקדש איירי, ושמעינן מיני' דבמקדש ליכא מצוה בלילה, אבל מנלן דמצות ביום הראשון ליתא בלילה, ונראה מזה דלא נתחדשה מצוה במקדש ביום הראשון, אלא מצוה שבגבולין איתא גם במקדש, ושבעת ימים מתפרש כמ"ש בבעה"מ בסוגיין עד תשלום שבעת ימים, [ומזה גם מוכח דליכא מצות מקדש בראשון, ולכך הוצרך לפרש כן], והלכך שפיר ילפינן מדכתיב שבעת ימים ולא לילות דגם מצות ביום הראשון ליתא בלילה, ועי' מש"כ בזה בספר ר"ה לדף ל' א'.
<b>שם</b> ורבנן אי מהתם הו"א לילף ימים ימים מסוכה כו', לא פירשו בגמ' תשובת ר"א על זה, ויש לפרש דר"א ס"ל דלית לן למילף מסוכה וסתם ימים ממעט לילות.
<b>שם</b> תוד"ה ויעבירנו, אפשר דסתמא הרי הוא עלול לטלטל מרה"י לרה"י דרך רה"ר, שזה הרגיל אם ילך אצל בקי, ובזה ליכא חיוב, וגם אם יעמוד לפוש ברה"ר לא יתחייב כיון שהעקירה היתה ע"מ להניח ברה"י, אבל לאחר שעמד ברה"ר הרי תהי' עקירתו ע"מ להניח ברה"י, ומאחר שהנידון על עקירה מרה"ר שפיר נקטו ד"א ברה"ר שגם לזה יש לחוש כשכבר עומד ברה"ר, וגם לא הו"מ למינקט שמא יכניסנו מרה"ר לרה"י, דבזה הי' מן הצורך לפרש כיצד הגיע הלולב fsלרה"ר, דסתמא איפכא מיבעיא לי' למימר שמא יוציאנו מרה"י לרה"ר, והי' צריך לפרש משום שהעקירה היתה ע"מ להניח ברה"י, לכך נקט העברת ד"א ברה"ר דמובן שהנידון לאחר שכבר הוציאו מרה"י.
שם תוד"ה אינהו, עי' מש"כ בזה בספר ר"ה כ"ט ב'.
<b>שם</b> ב' ונאמר במלואים תשבו מה להלן ימים ואפי' לילות כו', יעוי' בתו' דבמלואים לא היו יכולים לישון שם, משום דאין ישיבה בעזרה אלא למלכי ב"ד, ולכאורה י"ל דבמלואים הותר להם לשבת, דאף שאפשר לפרש תשבו לשון עכבה כמו ותשבו בקדש, מ"מ בכאן משמע נמי ישיבה ממש, ולא גריעי אהרן ובניו ממלכי בית דוד, ומיהו קושיא ליכא דהא שבועה שלא אישן ג' ימים מלקין אותו וישן לאלתר, ושינה בעמידה משמע דליכא עי' יבמות קכ"א ב', דבסמיכה אפשר, וגם הרי בז' ימי המלואים הי' משה מפרק את המשכן ומעמידו, ושפיר היו יכולים לישון בזמן שהי' מפורק, עי' תו"י יומא ו' א', ובר מן דין בירו' ריש יומא אמרינן דסגי במסר יום ללילה ולילה ליום עי"ש, והא דכתיב ומפתח אה"מ לא תצאו פירש הרמב"ן בפי' התורה דהיינו כל זמן שלא גמרו עבודתם, והוא איסור על כל כהן שלא יניח עבודתו ויצא, עי' ברמב"ן בפסוק ומפתח אה"מ לא תצאו שבפרשת צו ושבפרשת שמיני, וא"כ בגמר עבודתם היו רשאים לצאת אף עד שלא פורק המשכן, ועי' בערוך לנר ובמה שהביא מהפ"י.
<b>שם</b> ערבה שלוחי ב"ד מייתי לה לולב לכל מסור, יעוי' בריטב"א מה שהרבה להקשות על פרש"י, ובאמת דפשטא משמע דהשתא ס"ל דכל הבא אל המקדש חייב ליטול ערבה מהלל"מ, וכמו שחייב בלולב מקרא, דרק רב יוסף פריך בתר הכי דילמא בזקיפה, ואפשר לפרש דערבה שהוא דבר המצוי, וגם כולן כשרות אפי' עלה אחד בבד אחד, וא"צ שלכם, הרי כל ישראל סומכין על שלוחי ב"ד שמביאין אותם שיהא די בזה לכל הבאים, ואין הבאים למקדש מביאין עמהם ערבה, והלכך ליכא למיחש לדרבה, משא"כ ד' מינים שבלולב שאין מצויין כ"כ והרבה פסולים פוסלין בהן, לא סגי בטרחת שלוחי ב"ד בזה בשביל כל הבאים, והלכך הבאים נוטלים עמהם ד' מינים, [ואפשר גם שאומרים הלל בצבור במקדש וצריכים הד' מינים לנענועים], ואיכא למיחש לדרבה.
<b>והא</b> דפריך בתר הכי א"ה האידנא נמי לידחי, צריך פירוש, ומש"כ רש"י דליתקנו דרק שלוחי ב"ד יטלו דחוק טובא כמ"ש תו' וכן בריטב"א, דהא כיום כאו"א נוטל ערבה, וצ"ל דהאידנא נמי שלוחי ציבור מביאין אותן לביהכנ"ס והציבור נוטלין מהן, וא"כ גם בשבת יביאו השלוחים מע"ש, וכיון דלאו כל יחיד ויחיד מתעסק בהבאתן, ליתא לדרבה, ועי' להלן די"ל דבאמת לא דמי למקדש שאין חיוב אלא במקדש, ומקדש לב"ד מסור, משא"כ בזה"ז דכולן חייבין ליטול, אלא דקושטא קמשני דכיון דלא ידעינן בקיבועא דירחא הרי גם לולב לא דחי, וכש"כ ערבה.
<b>שם</b> אר"י מאן לימא לן דערבה בנטילה דילמא בזקיפה, עי' פרש"י, ונראה דאין הכונה דהאידנא ליכא כלל מצות נטילת ערבה, דפשיטא דכו"ע נוטלין ערבה כשחל בחול, וכדדיינינן לקמן אם הוא מנהג נביאים או יסוד נביאים, וכן כד פרכינן א"ה האידנא נמי לידחי, היינו משום דפשוט וידוע שנוטלים כשחל בחול ופרכינן שיטלו גם בשבת, אלא יש לפרש דאם במקדש הי' גם בנטילה הרי הנוטל עכשיו יש להשוותו לנטילה דמקדש, ואם במקדש דחה שבת הרי גם בנטילתנו אנו יש לדחות את השבת, אם ליתא לחששא דרבה, אבל אם במקדש לא נטל כאו"א והי' רק מצוה בזקיפה אצל המזבח, א"כ לא שייכא תקנה זו השתא דליכא מזבח, והלכך אף דעבדינן זכר למקדש בנטילה, מ"מ אינו אלא רמז, ופשיטא שאין לו לדחות את השבת אפי' ליתא לדרבה.
<b>ולמסקנא</b> מצות ערבה במקדש בנטילה, והיו חייבין בנטילה זו כל הבא אל המקדש, דומיא דחיוב לולב ובמקדש דחי שבת לפרסמה שהיא מן התורה, ומשום דרבה לא חיישינן כיון דשלוחי ב"ד מייתי לה, [ומ"מ אי לאו דראו צורך לפרסמה שהיא מה"ת, היו נמנעין מליטלה בשבת אע"ג דשלוחי ב"ד מייתי לה, והיינו דר' יוחנן דכדי לפרסמה], והאידנא לא דחי שבת כיון דלא ידעינן בקיבועא דירחא, וכיון דלדידן לא דחי לדידהו נמי לא דחי, ויש מקום לומר דטעמא דשלוחי ב"ד מייתי לה לא מהני אלא במקדש, שאין חיוב הנטילה אלא במקדש, וגם במקדש שלוחי ב"ד נינהו, אבל האידנא דמצוה על כל יחיד בכל מקום, אינו בדין שיועיל מה שננהיג שנוטלין בביהכנ"ס ושלוחי הציבור מביאין, כדי לבטל בזה טעמא דרבה, ומה שלא תירצו כן בגמ', הוא משום דבעי לאסוקי קושטא דמילתא דכיון דלא ידעינן בקיבועא דירחא אף לולב לא דחי, אף דהוא דאוריתא ובזמן שביהמ"ק קיים דחי, וכש"כ ערבה דאינה אלא יסוד נביאים או מנהג נביאים בזה"ז, וכיון דאנן לא דחינן אינהו נמי לא דחו.
<b>שם</b> למחר הכירו בהן ע"ה ושמטום מתחת האבנים והביאום הכהנים וזקפום בצידי המזבח כו', מבואר שלא היו בדין בסיס שהרי הכהנים טלטלום וזקפום, והיינו משום דאין אדם אוסר דבר שאינו שלו דלאו כל כמיני' לעשותו בסיס, ומה שהוצרכו לע"ה הוא משום שהיו צריכים להרים קצת את האבנים כדי שיוכלו לשמטם מתחתיהם וכמבואר בלשון רש"י שכתב ויודעים הם בחכמים שלא יטלטלו למחר האבנים, והיינו שצריך הי' לטלטלם כדי שיוכלו לשמטם, וזה כתירוץ שני שבתו"י שבת מ"ד ב', אבל מש"כ שם בתירוץ קמא שלא הי' בדין שכח קשה שהרי לאחר ששמטום טלטלום הכהנים, ומבואר שלא נעשו בסיס.
<b>שם</b> תוד"ה והביאו אבל ערבה שלוחי ב"ד מייתו לה ואין אחד מהן זוכה בה עד למחרת בשבת ועוד דהכהנים כו' ועוד דזריזין הן, לא נתפרש מה מקום כאן לועוד, הרי כיון דשלוחי ב"ד לא זכו בהן והניחום שיזכה בהם מי שיטלם, כבר לא שייך למיתני מי שיגיע בערבה של חבירו הרי הוא במתנה, ואם לאחר שנטלו וזכו חזרו והניחום שיטלום אחרים, זה לא נזכר גם במתני' דלולב, והטעם פשוט דערבה אין דעתו ליטלה לעצמו אלא בכדי לקיים מצותה, ומשקיים מצותה ומניחה הרי זה כדי שיזכה בה מי שיטלנה, אבל הלולב הרי הוא שלו ובמוצאי שבת יקחנו לביתו לצאת בו שאר ימי החג, אם ישוב ללכת למקדש, או לאכול האתרוג, ולכן הלולב אחר שזכה בו אינו מפקירו למי שירצה, משא"כ הערבה, גם מש"כ דהכהנים מקיפין את המזבח fsולא היו כ"כ מרובים, קשה דמה בכך שלא היו מרובים, מ"מ אם צריך לתת במתנה הרי צריך גם ליחיד, ושמא כונתם שהי' די לכולם ולא הי' צריך לשנים לצאת באותה ערבה, אבל עיקר הדבר צ"ע דאם במקדש לא נטלו אלא הכהנים, א"כ למה תיקנו לאחר החורבן שגם ישראלים יטלו, ועוד דבגמ' משמע דאיכא בין אבא שאול לדר"י אם זה מן הכתוב או מהלכה, אבל לא משמע דאם זה מהלכה לא נאמרה אלא לכהנים, ולעיל נמי לא אמרו אלא דשלוחי ב"ד מייתו לה, אבל לא דלא מייתו אלא לכהנים, דזו היתה תשובה עדיפה דזריזים הם ולא חיישינן שיעבירו ד"א ברה"ר, ובפרט שהם במקדש, אח"כ ראיתי בריטב"א שכבר הוכיח מזה דגם ישראלים שהגיעו למקדש נתחייבו ליטול ערבה, ועי"ש עוד, וכ"ד הר"ן, ועי' לעיל בתוד"ה שלוחי, ולק' מ"ד א' תוד"ה אמר.
<b>הא</b> דנקטו בתו' דלאבא שאול בעי לכם גם בערבה בשאר הימים, הוא לצד דלולב במקדש בעי לכם כל שבעה, אבל למש"כ הרמב"ן במלחמות רפ"ג דבמצות מקדש לא בעי לכם, ה"ה בערבה לאבא שאול דלא בעי לכם אלא ביום הראשון דנפקא לן מערבי, אבל בשאר הימים נפקא לן ערבה כדנפק"ל שאר ד' מינים דהיינו מושמחתם וגו' ולא בעי לכם.
<b>מ"ד</b> א' א"ל אביי לרבה מ"ש לולב דעבדינן לי' שבעה זכר למקדש ומ"ש ערבה דלא עבדינן לה שבעה זכר למקדש, לכאורה איכא למיפרך נמי לאידך גיסא מ"ש ערבה דגם בזמן שביהמ"ק קיים תיקנו לה זכר למקדש ליטול ערבה בשביעי, בגבולין, דהא יסוד נביאים או מנהג נביאים בזמן שביהמ"ק קיים הי', ואילו לולב לא תיקנוהו בשאר ימים אלא ריב"ז משחרב ביהמ"ק, והתשובה לזה דכיון דאיכא לולב דאוריתא בראשון בגבולין, וחידשה תורה במקדש בשאר ימים, אין מקום להוסיף בגבולין ממצות המקדש, אבל ערבה דליתא כלל בגבולין, יש מקום להנהיג זכר למצות ערבה בגבולין, וכמובן רק יום אחד, דאין להעביר מצות מקדש לגבולין, וגם היום אחד יש מקום לעשותו רק כמנהג, שהרי לא חידשה תורה מצות ערבה אלא במקדש.
<b>ושאלת</b> אביי יש לפרש דמשחרב ביהמ"ק וילפינן מקרא לעיל מ"א א' דבעי דרישה לעשות זכר למקדש, א"כ אמאי תיקן ריב"ז לולב כל שבעה זכר למקדש, ולא תיקן ערבה כל שבעה זכר למקדש, וגם היום אחד שתיקנו ערבה למ"ד מנהג נביאים לא עשאוה כתקנת לולב כל שבעה שהיא תקנה קבועה ומברכין עליה, והשאירוה כפי שהיתה בגבולין בזמן הבית כמנהג, ולמסקנא מפרשינן טעמא דמצות לולב דאיתא מדאוריתא בגבולין מיהא יום אחד, תיקנוה רבנן זכר למקדש שבעה ימים, משא"כ ערבה דליתא בגבולין מדאוריתא כלל, לא תיקנוה אלא יום אחד, ובפשוטו מתפרש משום דחזינן דמצות לולב שייכא טפי בגבולין ממצות ערבה הלכך תיקנו בה טפי, אבל הר"ן וכן בריטב"א כתבו דבלולב כיון דאיתי' יום אחד מדאוריתא הרי ליכא זכר למקדש ביום אחד, [ולהוסיף עוד יום נמי לא מינכר כ"כ], הלכך תיקנו כל ז', משא"כ ערבה דליתא כלל בגבולין שפיר מינכרא זכר למקדש בחד יומא, אבל צ"ע לפ"ז למ"ד מנהג נביאים, אמאי לא תיקנו את החד יומא מיהא כתקנה קבועה לברך עלי', וכמו שתיקן ריב"ז בלולב.
<b>שם</b> אר"ל כהנים בע"מ נכנסין בין האולם ולמזבח כדי לצאת בערבה, כבר כתבנו לעיל דעת הר"ן והריטב"א וכ"נ דעת הרמב"ם דכל ישראל שנכנס למקדש נתחייב ליטול ערבה למאי דמסקינן לעיל מ"ג ב' דבנטילה היא, והיו כהנים נותנים להם ערבות, או דאף שהיו זוקפים ע"ג המזבח מ"מ היו מביאים יותר מאלו שהיו זוקפים ושהיו הכהנים מקיפין בהם למ"ד מקיפין בערבה, והיו מונחים בעזרת ישראל, ושפיר היו גם הכהנים בע"מ יכולים ליטול ערבה כדרך שישראל נוטלים, וצ"ל דהי' צערם מרובה על שאינם יכולים ליטול בעצמם מן הזקופים או להקיף, והקילו להם כיון דאינו אלא מעלה דרבנן, ור' יוחנן אמנם פליג וס"ל שלא התירו, עי' תו'.
<b>צ"ע</b> במש"כ תו' דה"ה דהו"מ למימר פרועי ראש, דלמה זה יתירו לפרועי ראש שבידם לתקן עצמם, ואף אם אירע להם אונס אינו אלא בפעם הזאת, משא"כ בע"מ שאנוסים לעולם, אח"כ ראיתי שכבר כ"כ בערל"נ וכן ברש"ש.
<b>שם</b> אלא מי אמרה בנטילה דילמא בזקיפה מי אמרה בבע"מ דילמא בתמימין, בפשוטו ר' יוחנן רק אמר מי אמרה וגמ' הוא דקמפרש למה נתכוין, וצ"ע לפ"ז כיון דמסקינן לעיל מברייתא דבנטילה, למה פירשו דר"י קאמר דילמא בזקיפה, והרי שפיר מתפרש דרק נתכוין לומר דילמא בתמימין.
<b>שם</b> שכחום וחזרו ויסדום, מש"פ רש"י ע"פ הדיבור, נראה דהוא משום דליכא לפרש דמסברא חידשו שיש ענין בערבה במקדש, וכעין שקיימו האבות כל התורה עד שלא ניתנה, דא"כ מנ"ל השתא לר' יוחנן דערבה הלל"מ, א"ו דנתגלה להם דערבה היתה הלל"מ, והיינו ע"פ הדבור או ע"י אליהו זכור לטוב. — צ"ע אמאי לא פירש ר' אבהו נמי דפלוגתתם בגבולין כדמסקינן, ומודה ריב"ל דבמקדש מדאורייתא.
<b>שם</b> ב' כיון דאמר מר אינה ניטלת אלא בפ"ע פשיטא דאין אדם יוצא בערבה שבלולב כו' אבל אגבהי' והדר אגבהי' אימא לא קמ"ל, לכאורה משמע דמהא דאמר אין אדם יוצא יד"ח בערבה שבלולב שמעינן דאגבהי' והדר אגבהי' נמי לא נפיק, אבל הדבר קשה דאדרבה מהא דאמר אינה ניטלת אלא בפ"ע הוא דאיכא למישמע דאף באגבהי' והדר אגבהי' לא יצא, ואף בלולב אחר דלא נפיק בי' מצות לולב נמי לא נפיק בי' מצות ערבה כשהיא אגודה בלולב והדס, דאינה ניטלת אלא בפ"ע, לכן נראה דיש לפרש דאי הוי אמר רק דאינה ניטלת אלא בפ"ע הוי אמרינן דבא רק למעט שאינו יוצא בערבה שבלולב, לכך נקט שאין יוצא בערבה שבלולב, דהשתא מובן דהא דקאמר אינה ניטלת אלא בפ"ע דבא למעט אפי' אגבהי' והדר אגבהי'.
<b>שם</b> ור"ח אר"י אדם יוצא יד"ח בערבה שבלולב, הרא"ש פסק כן משום דר"ח ור"י הו"ל תרתי כנגד ר"א, ובאגבהי' והדר אגבהי', ויש להוסיף דגם רבה ואביי לעיל א' משמע דס"ל הכי, דאביי רק אמר שאין נוהגין ליטלו פעמיים. — ונראה דאין ללמוד מכאן דאין חציצה פוסלת בנטילת ערבה, דשאני לולב דגם הוא חפצא דמצוה, ובני ביקתא נינהו, וכן מש"כ תוד"ה ואינה דשרי ליטול הערבה עם הלולב דלא אסרינן אלא באגידי בהדי הדדי, דאלמא דלא חיישינן לחציצה, י"ל נמי דלולב fsדמצות היום עדיף, א"נ כה"ג חשיב שפיר שנוטל הערבה כיון דידו סביבות רוב הערבה, ורק מצד אחד הלולב חוצץ, עי' סי' תרנ"א ס"ז בהגה"ה, ועי' סי' תרס"ד ס"ה ובשעה"צ שם אות ט"ו, ועי' לעיל ל"ז א', ויש גם מקום לומר איפכא דמ"ד אין אדם יוצא יד"ח בערבה שבלולב, דהיינו דוקא משום שהיא ערבה דמצוה, והרי יש בה ענין גם לאחר שיצא בה כדתניא מ"א ב' כך הי' מנהגן של אנשי ירושלים כו', ולא מינכרא לקיחתה למצות ערבה, אבל כרכה בלולב והדס פסולין, שמא שפיר דמי.
<b>שם</b> א"ל לא אריך, נראה דהאי גברא הי' מפקיר הכרמים והזיתים, דלא מסתבר דלא הי' יודע דשביעית הפקר, שהרי משבחו הרבה, וגם רש"י פירש טעם האיסור משום פורע חובו מפירות שביעית ולא משום שאינו מפקיר, אלא שהאנשים הללו משועבדים היו לו, דהיינו דא"ל דאית לי קרייתא ופרש"י כפרים ויושביהם, והי' מזונותם עליו, והיו אוכלים מהזיתים שהיו הפקר, בזמן שהיו מקשקשים בכרמו, ומש"כ רש"י ואינן מפקירין לעניים, ר"ל דבני קרייתא היו אוכלים את הזיתים ולא היו משאירים אותם לעניים, ואילו היו בני ביתו הי' הדבר מותר שאוכלים משלהם כדרך שאוכלין מן המופקר, והיינו שנסתפק שגם כשהם כעבדיו יהא מותר, ועל זה השיבו דכיון שהם כפועליו הר"ז כמשלם להם מפירות שביעית, דאף שהפירות הפקר והוא לא זכה בהם, ונמצא כאילו עובדים בחנם ונוטלים שכרם מן ההפקר, אפ"ה נראה כמשלם מפירות שביעית וכמו שפרש"י, כיון שהכל שלו גם הם וגם הפירות, ומזונותיהם עליו, והיינו נמי שאמר לו שיפקיר הפירות לעניים, וקשה הרי פירות שביעית הפקר בין לעניים בין לעשירים, אלא ר"ל שיפקיר לאחרים, והם פועליו לא יאכלו מן הזיתים, דכיון שהם פועליו והזיתים שלו הר"ז נראה כמשלם להם שכרם מפירות שביעית, אלא שיפקיר הזיתים שיאכלום עניים אחרים וה"ה עשירים, ולהם ישלם שכרם ויאכלו משל עצמם.
<b>שם</b> הוה קא שביק לי' ואזיל, אפשר שמיהר לעכבם מלאכול בינתים, ואח"כ חזר לשאול מה לעשות, ואפשר דמשום כך שיבחו על שמיהר מיד לעכבם, דרהיטת הגמ' שלא הכיר לההוא גברא, ומיהו גם מחמת שאלתו הי' מקום לשבחו.
<b>שם</b> אר"כ לא אמרן אלא לביתי' אבל לאושפיזי' אמאי דנקיט סמוך וא"ד אר"כ לא נצרכא אלא אפי' לביתי' כו', נראה דכל הנידון משום כבוד שבת שהאדם יסמוך שימצא צרכי שבת ואח"כ לא ימצא, ולפיכך חייבוהו לשבות בעוד היום גדול, וס"ל לל"ק דכל זה כשהולך לביתו דעלול לטעות ולחשוב שימצא צרכי שבת אפי' כשיגיע מאוחר, ולפיכך אסרו עליו לילך מאוחר, אבל לאושפיזי' יודע שלא ימצא מאומה, וע"כ יסמוך על מה שיש לו, ואם אין לו הרי ישתדל בעצמו להתעכב ולהכין צרכי שבת בעוד היום גדול, וכל שאין כאן מקום לטעות לא תיקנו כלום, ואיכא דאמרי ס"ל דגם באושפיזא יטעה לחשוב שימצא שם צרכי שבת, ועלול טפי להכשל שלא יטרחו בשבילו כ"כ, והלכך כש"כ לאושפיזא דצריך שיגיע מבעוד יום הרבה ולא יהלך יותר מג' פרסאות, [ועי' בר"ן סופ"ק דשבת שפירש אמאי דנקיט סמיך שיכול לסמוך שימצא באושפיזא ועי"ש בפרש"י].
<b>ולהאמור</b> לא מצאנו בגמ' נידון מי שיש לו עמו כל צרכי שבת מה דינו, ומסתבר דשפיר יכול להלך כמה שירצה, דעדיף טפי מכשיודעים שיבא דשרי כמ"ש בשו"ע סי' רמ"ט ס"א, וזה כדעת הא"ר שהביא בבה"ל שם, וכן פשוט להריב"ש סו"ס ק"א הובא בא"ר שם, וכ"כ בדרישה בשם מהרש"ל, ומש"כ בבה"ל שם דבב"י משמע לאיסור נראה דלא משמע מידי, דתוכן דברי הב"י הם דהא דאסרינן למיזל טפי מג' פרסאות היינו כשהמקום שהגיע אליו בתום הג' פרסאות הוא מקום שאפשר להכין בו צרכי שבת, ושאינו מקום סכנה, אבל אם א"א להכין שם צרכי שבת הרי עדיף שיוסיף ללכת בין אם הולך לביתו ובין אם הולך לאושפיזא, כי אולי שם ימצא צרכי שבת, וכן אם יש עמו צידה כדי צרכי שבת מ"מ אם הוא מקום סכנה רשאי לילך משם, וכל הדרכים בחזקת סכנה, והדבר מובן דמש"כ אם יש עמו צידה כדי צרכי שבת דר"ל אם אפי' יוכל לסדר צרכי שבת באם ישאר במקום הזה נמי מותר לילך יותר אם אין המקום מקום יישוב, אבל לא איירי כלל כשיש עמו צרכי שבת מוכנים שיכול להוליכם עמו לכל מקום שירצה, דבזה שפיר יכול לילך בכל גווני, ובשו"ע לא הזכיר אלא אם א"א לו להכין צרכי שבת במקום שהגיע או שאינו מקום יישוב, והר"ז כמפורש כמו שפירשנו.
<b>יש</b> לעי' למה שנו בגמ' דין זה באיסור הילוך יותר מג' פרסאות, בעוד שאין הענין אלא שלא ילך מכשליש היום ולהלן אלא יעסוק בצרכי שבת במקום שהוא, וגם אם לא הלך כלום בו ביום והגיע כשליש היום אין לו לילך משם לביתו או לאושפיזו מהני טעמי, ושמא יש ללמוד מזה דאע"ג דטעמא דחששא שלא ימצא אפי' כסא דהרסנא איתא נמי בכל מי שנמצא רחוק מביתו או מאושפיזו בכשליש היום, מ"מ לא תיקנו חכמים בזה איסור להלך, וידאג כל אדם לעצמו שתהא לו סעודת שבת, ורק בהולכי דרכים הרגילים אסרו חכמים שיהלכו יותר מג' פרסאות, ושמא מצטרף נמי מה שיגעים בטרחת הדרך ואם יוסיפו להתיגע לא יוכלו להכין צרכי שבת גם במקום שהם, ושמא משום כך נהגו העולם להקל בנוסעים בעגלות כמ"ש הב"ח, והב"ח סיים בזה דמוטב שיהיו שוגגין הנה נקט בפשיטות לאיסור, אבל המ"א העתיק דבריו בסתם דבמהלך בעגלה יכול ללכת יותר, וכבר תמה במחה"ש שהב"ח לא כ"כ אלא דמוטב שיהיו שוגגין, אבל למש"כ י"ל דהמ"א ס"ל כמש"כ שלא היתה תקנת חכמים כללית על איסור הליכה מכשליש היום ולהלן, ומה שנהגו להקל בעגלה יש להם על מה שיסמוכו, וצ"ע.
<b>שם</b> תוד"ה כאן והא דקאמר ר' יוחנן התם י"ח יום יחיד גומר כו' היינו כמו יחיד קורא כו' ולשון גומר ק"ק לפ"ז, ועו"ק דבעובדא דתענית משמע שלא היו רגילים לקרוא הלל בר"ח שהרי רב לא ידע מהאי מנהג כלל ובברכות י"ד א' אמרו בפשיטות ימים שאין היחיד גומר בהן את ההלל משמע שיש ימים שהיחיד אומר ואינו גומר, ואף שזו מימרא דרבה או רבא דהוי בתרא טפי מרב, מ"מ כיון דבתלמודן לא הוזכר הלל בר"ח מלבד בההיא עובדא דרב לא הו"ל לגמ' למיסתם בפשיטות ימים שאין היחיד גומר, דמשמע שיש חיוב לומר בדילוג, ונראה דמזה דקדק הרמב"ן הובא במ"מ פ"ג מה' חנוכה דבחוה"מ פסח היתה תקנה גמורה לקרוא הלל בדילוג, ובזה איירי בברכות שם אבל בר"ח אינו אלא מנהג, וכן הביא דברי הרמב"ן בר"ן פ' במה מדליקין, עי"ש, אבל הרמב"ן יחיד fsבדבר זה וכמ"ש המ"מ שם, שהרי כל הראשונים העתיקו ראית תו' מההיא דברכות דמברכין על הלל דר"ח ומבואר דלא ס"ל כלל לחלק בין פסח לר"ח, וכן הרמב"ם לא חילק, והראב"ד סוף ה' ברכות ס"ל איפכא דבר"ח מברכין ובפסח אין מברכין, ויש לעי' לשיטות אלו היכן אשכחן בכלל דבחוהמ"פ קורין הלל בדילוג, דילמא אין קורין כלל וכפשטא דסוגיין, והרי אף מנהג לא הוזכר בגמ' לגבי פסח, וצ"ל דקים להו ז"ל מסברא דלא גרע פסח מר"ח כיון דאיכא תקנה בדילוג, אע"ג דלא דמי דטעמא דפסח דלא אמרינן הוא משום דאין חלוקין בקרבנותיהם וטעמא דר"ח משום דלא איקדוש בעשיית מלאכה, וצ"ע.
<b>שם</b> ועוד מדקדק ר"ת כו' ואם אין מברכין עליו מה הפסקה שייך בו, הא דקמיבעיא לן בברכות שם אי פוסק בהלל ובמגילה אין הנידון משום הפסק בברכה, דהא אמרינן התם מי אמרינן ק"ו ק"ש דאוריתא פוסק הלל דרבנן מיבעיא או"ד פרסומי ניסא עדיף, הרי מבואר דהנידון הוא בעיקר ההלל אם יש להפסיק בו, ודכוותה בק"ש אף בקורא בלא ברכותי' אינו רשאי להפסיק אלא כדרך שאמרו שם מפני היראה והכבוד, וכ"כ בבה"ל סי' ס"ו, ועוד דאם מפני הברכה קמיבעיא לי' הו"ל למיבעיא בכל ברכת המצוות אי רשאי להפסיק לאחר שהתחיל קודם שגמר, ועוד דאי משום הברכה הנידון א"כ אין לחלק בין ימים שהיחיד גומר לימים שאין היחיד גומר דהא סו"ס ברכה איכא ושייך הפסק, ועוד דהא מפלגינן בין אמצע הפרק לסוף הפרק, א"ו הנידון הוא מחמת ההלל עצמו שאין ראוי להפסיק בו, אלא דס"ל להתו' דבימים שאין היחיד גומר את ההלל כיון שאין אמירת ההלל אלא מנהג אם איתא שאין מברכין עליו פשיטא שאינו אלא כקורא בתהלים ואין שייך לדון בו אם רשאי לפסוק דפשיטא דפוסק אפי' לדבר הרשות, אבל אי מברכין עליו כבר חשוב הוא כקריאת הלל ושייך לדון בו לענין הפסק מדין קריאת ההלל עצמו, ולמאי דמסיק דפוסק אפי' באמצע פרק ודוקא מפני הכבוד והיראה אפשר דהא דלדבר הרשות אינו פוסק אינו אלא משום הברכה אבל מחמת ההלל עצמו רשאי להפסיק אף לדבר הרשות ונפ"מ בקורא בלי ברכה, ומיהו אפשר דכיון דממנהג אבותיהם מברכין עליו חשוב גם הוא קריאת הלל ואף בלא בירך אינו רשאי להפסיק אלא מפני הכבוד והיראה (ערכין י' א' ועי"ש).
<b>מ"ה</b> א' מתני' ובאין וזוקפין אותן בצדי המזבח כו', כתבו בתו' דהיינו לאחר שהקיפוהו פ"א למ"ד ערבה בנטילה, וצ"ע דהא מסקינן לעיל מ"ג ב' מברייתא דערבה בנטילה, וליכא דפליג עלה, דהני דאמרי בזקיפה בדילמא הוא דאמרינהו, ועוד דאמוראי נינהו ואיתותבו מברייתא, ואפ"ה בהקפה אמרי טובא שם מ"ג ב' דבלולב הקיפו, ורבא דבתרא נמי הכי ס"ל, וא"כ אף דסברי ערבה בנטילה מ"מ סברי דלא הקיפו אלא בלולב, וכ"כ הר"ן והביא כן בשם רש"י בתשובה, אף דבריש פירקין ולעיל מ"ג ב' ד"ה והביאום הזכיר הקפה בערבה, וצ"ע.
<b>וממה</b> ששנה התנא הקפת הלולב בהדי מצות ערבה, אפשר שיש לדקדק מזה דהקדימו לזקוף את הערבה במזבח, ורק אח"כ הקיפוהו.
<b>שם</b> ואומרים אנא כו' רי"א כו', לפו"ר לא מצאתי הטעם למה שאין אנו נוהגין לומר אנא וגו' בזמן ההקפה, וגם הא דר"י אנו אומרים אחר ההקפה, ושמא קיי"ל כר"י, ומתפרשא מתני' דמקיפין ואח"כ אומרים, שו"ר שכבר העיר בזה בבכו"י בסי' תר"ס.
<b>שם</b> ריב"ב אומר חריות של דקל היו מביאין כו', לכאורה אפשר דמצותו בזקיפה ולא בנטילה, וחובטין אותו בקרקע בצידי המזבח וזוקפין אותו שם, וכן משמע קצת מדקתני חריות ולא קתני לולב, וסתם חריות גדולים ואינם נוחים לנטילה, אבל לעיל מ"ג ב' דייקינן דבנטילה מדקתני חיבוט ערבה, עי"ש בפרש"י, ומשמע דסתם חיבוט נטילה היא, ומיהו כיון דקתני חובטין אותן בקרקע בצדי המזבח, ושם אין ישראל רשאין להכנס, משמע דאין מצותו בנטילה, ושמא לשם חיבוט החריות דינו כלצורך ושרי, ולכאורה סתם חריות פרודות, ואילו לולב לכו"ע מצותו בכפות, ואם מצותו רק בזקיפה י"ל דנוי הוא למזבח בפרוד, אבל אם מצותו בנטילה הי' ראוי להשוותו למצות לולב, ולר' לוי דיליף טעמא משום שאין לו אלא לב אחד, מסתברא דסגי בזקיפה שאין בא אלא לרמוז על ישראל שאין להם אלא לב אחד לאביהם שבשמים, ורהיטת הגמ' דלא פליגי ר"ה ור' לוי אלא בטעמי' דריב"ב ולא בדינו, ומיהו בתו' לק' ב' נקטו דאפשר דפליגי אם הביאו החריות כל יום או רק בשביעי.
<b>כ"ז</b> כתבנו על פי מה דנקטנו דכיון דדריש אחת למזבח, אפשר לפרש דחובטין אותו בקרקע בצידי המזבח וזוקפין אותו שם, דומיא דערבה לאבא שאול דנפקא לי' נמי מקרא, ומשמע דגם לדידי' זקיפת ערבה כדתנן במתני', אבל שבתי וראיתי דחובטין בקרקע מתפרש דומיא דחיבוט ערבה ואין שם זקיפה כלל, ומ"מ חשיב אחת למזבח כיון דחובטין אותן סמוך למזבח, ולפ"ז אדרבה מצותו רק בנטילה, וכדדייקינן לעיל מחיבוט ערבה דמצותו בנטילה, ולפ"ז גם לר' לוי מצותו בנטילה.
<b>יעוי'</b> בתו' לק' ב' ד"ה אחת, דנקטו דריב"ב פליג אמצות ערבה לר"ה דיליף מכפות, וצ"ע מה מכריחנו לכך, ולמה לחדש דאיכא דפליג אמצות ערבה, ומה בכך דאיכא גם מצות לולב למזבח, ועי' בריטב"א דנקט בפשיטות דלא פליג ריב"ב אמצות ערבה, אם מהלכה אם מדרשא דאבא שאול, גם מה דנקטו תו' דהא דקתני ואותו היום נקרא חיבוט חריות דלאו דוקא אותו היום, קשה טובא דא"כ למאי נקטי' התנא, ובפשוטו יש לקיים דברים ככתבן, ואם משום דראוי לומר דגם בכל יום היתה מצות לולב למזבח לריב"ב, י"ל דאה"נ אלא דבשביעי הוסיפו בזה יותר כיון דמקיפין בו את המזבח שבעה פעמים, והרבו להביא יותר חריות, ומפני זה נקרא אותו היום חבוט חריות יותר משאר הימים, א"נ דכיון דמצותו בנטילה להבאין במקדש, וביום זה רבו הבאין למקדש לכבוד מצות ערבה, כמו שפירשנו דמודה בה ריב"ב, ונתחייבו כל הבאין בנטילת החריות וחיבוטן, ונמצא שרבו החובטין ביום הזה, ולכך נקרא אותו היום חיבוט חריות.
<b>שם</b> ב' אר"י א"ש לולב שבעה וסוכה יום אחד כו', נתבאר לקמן סי"א סק"א.
<b>fsמ"ו</b> א' וכי איצטריך זימנא אחרינא עייל לביהכ"ס ומשי ידי' ומנח תפילין ומברך, נתבאר לקמן סי"א סק"ו.
<b>שם</b> ת"ר היו לפניו מצוות הרבה כו', עי' לקמן סי"א סק"ה.
<b>שם</b> תוד"ה הרואה וגם משום שיש כמה בנ"א שאין להם בתים ואין בידם לקיים המצוה, נראה דהדר בבית שאין בו דע"ד חייב בנ"ח, וחייב להניח בפתח ככל אדם, ולא חשיב כאין לו בית דפטור כמ"ש תו'.
<b>שם</b> ב' אר"י אתרוג בשביעי אסור בשמיני מותר כו', לכאורה נראה דלמעוטי בפלוגתא עדיף, וכיון דחזינן לר"ל דאפשר להקצותו רק למצותו, נימא דמודה ר"י בהא, ואם התנה שיהא מותר בשביעי לאחר נטילתו שפיר דמי, וטעמא דר"י משום דסתמא הקצאתו לכולי יומא, וכן בהפריש ז' אתרוגים לז' ימים, נמי אם יתנה שאינו מקצהו אלא עד שיטלנו, אמנם יוכל לאכלו לאלתר, ופלוגתתן רק בסתמא, וצ"ע בזה.
<b>ולפ"ז</b> אפשר לפרש ע"פ פרש"י הא דאמרינן בסמוך דתינוקות אין דגדולים לא, דהיינו טעמא דשרי של תינוקות משום דבידוע שלאחר נטילתן הם כבר יאכלום ולכך תחלת הקצאתם אינו אלא עד לאחר נטילה, ומשו"ה הגדולים נמי רשאים לאכלם וכמו שהוא לפרש"י, שהגדולים שומטים מיד הקטנים, אבל רש"י פירש דתינוקות אין שלא הוקצה למצוה גמורה, וצ"ע למה לא פירש כמש"כ, גם מהו שלא למצוה גמורה, הרי הוקצה למצות חינוך התינוקות, וכשם שאסור בששי כך יש לאסור בשביעי. — פרש"י שהגדולים לקחו את האתרוגים מן הקטנים ואכלום קשה טובא למה עשו כן, וכבר חלקו תו' לעיל ופירשו כפשוטו שהתינוקות אכלו את שלהם, ומה שדחק לרש"י המדרש בחקותי, הנה כפי אשר לפנינו אדרבה המדרש מסייע לפי' תו', דאיתא התם שלקח מן התינוקות את האתרוגים שהם מקלקלים כדתנן מיד התינוקות וכו'.
<b>שם</b> אתרוג דלא חזי לבין השמשות כו'. פרש"י משום שכבר נטל שחרית, אבל צ"ע דאם בלא נטל שחרית חייב ליטול ביהשמ"ש, א"כ הר"ז דומה לסוכה, ואפשר דשלא במקדש כיון דאין חיובו אלא מתקנת ריב"ז, אין לו ליטול ביהש"מ כיון שהוא ספק, אבל לפ"ז בזמן הבית והוא במקדש דמי לסוכה, ויש לחייבו לחזור וליטול, ולפמש"כ דאם התנה בהדיא שאינו מקצהו אלא עד אחר נטילתו דשפיר אהני תנאו לכו"ע, א"כ י"ל דה"נ אינו מקצהו אלא על היום ולא על ביהש"מ של היום הבא, והלכך שפיר יכול להשתמש בו בשמיני, ועי' ריטב"א.
<b>שם</b> לא ליקני אינש לולבא כו', כתב הריטב"א דאף אי זכיית קטן לעצמו אינו אלא מדרבנן מ"מ אי אקניי' ללולבא לקטן והדר שקל מיני' לא נפיק מדאוריתא כיון דהקטן אינו בר אקנויי [דהיינו בשלא הגיע לעונת הפעוטות], דהפקר ב"ד הפקר ואשתכח שהלולב אינו שלו, ובגיטין ס"ד ב' כתב ז"ל דאף דמהא דמע"ש מוכח דקטן זכי לנפשי' מדאוריתא מ"מ אין מזה הכרח למסקנא דאיכא למימר דהו"מ למימר ולטעמיך ולא קאמר, ואם איתא דמהני זכיית קטן מדרבנן לענין דאורייתא א"כ איך מוכח מההיא דמע"ש דזכי לנפשי' מדאוריתא, דילמא לא זכי אלא מדרבנן ומ"מ מהני לדאוריתא, ונראה מזה דהפקר ב"ד מהני לענין שאין אחר יכול לזכות מיד הקטן, ולזה מהני אף מדאוריתא אבל שהקטן עצמו יזכה לענין דאוריתא לזה אין מועיל הפקר ב"ד, ולכך במע"ש ע"כ שהקטן זוכה מדאוריתא דאל"ה לא הי' יכול לפדות כלל כיון שאין המעות שלו, [ואם עדיין המעות של בעה"ב א"כ חייבין בחומש, ומיהו הרי מבואר מדברי הריטב"א דמהני לענין דאוריתא לומר שאין המעות של בעה"ב כמו באתרוג], דמה שזוכה מדרבנן לא מהני לענין דאוריתא, אבל אם חזר ולקח זה לא זכה מדאוריתא דכיון דמדרבנן הוי של הקטן והקטן אינו יכול להקנות, אין אחר יכול לזכות בו כיון שב"ד מוציאין מידו.
<b>והנה</b> בדברי הר"ן והריטב"א שכתבו דמיירי קודם שהגיע לעונת הפעוטות, אין מבואר אם כתבו כן אף אי קטן זכי לנפשי' מדאוריתא או לא, ומלשון הרמב"ם פ"ח מה' לולב משמע דהטעם משום דינוקא קני מדאוריתא ואינו מקנה אלא מדרבנן, וא"כ הרי מבואר דאי קטן זכי לנפשי' מדאוריתא מצי איירי אף בהגיע לעונת הפעוטות, דנהי דמדרבנן מצי להקנות כיון דמדאורייתא לא מצי להקנות לא מהני מדאורייתא, אבל מדברי הרשב"א גיטין ס"ה א' שהובאו בספר ב"מ סי"ב סק"ה מבואר דאף שזוכה לעצמו מדאוריתא ואינו מקנה לאחרים אלא מדרבנן מ"מ מהני אף לענין דאוריתא דהפקר ב"ד הפקר ולכך פירש הרשב"א דאיירי קודם שהגיעו לעונת הפעוטות, וכן יש ללמוד מדברי הר"ן שם בגיטין שכתב דאף אי זוכה לאחרים מדרבנן מ"מ מהני אף לענין דאוריתא, ועי' ב"מ סי"ב סק"ז.
<b>שם</b> ואנן דאית לן תרי יומי היכי עבדינן כו', נראה דאי הוי נטלינן לולב בשמיני ספק שביעי, דלא הי' מקום לדון דפשיטא דדין שמיני כדין שביעי ואסור, דהא אסרינן בשביעי משום דלכולי יומא אתקצאי, וה"נ בשמיני נמי הוי אמרינן דלכולי יומא אתקצאי, דמה דניטל מכח ספק אין בו לגרום לומר דלמצותה אתקצאי, ונמצא לפ"ז דכאן מבואר בגמ' דאין לולב ניטל בשמיני ספק שביעי, אם משום דבדרבנן לא החמירו כמ"ש המ"מ פ"ז מה' לולב הכ"ז, או משום שהוא מוקצה לטלטול ומינכרא מילתא שהוא נוהג בו מנהג חול כמ"ש תו' מ"ז א' והרא"ש ס"ה, ובר"ן הזכיר ב' הטעמים, והלכך הי' מקום להתירו בשמיני אף בחו"ל, וכדס"ל למרימר, ומסקינן כאביי דאסור, ופירשו בתו' דגזרינן אטו סוכה, ובריטב"א משמע דמפרש דכיון שראוי להיות ניטל סגי בהכי לאוסרו, אבל צ"ע דהא איסורו משום שהוקצה, וכיון דמתחלה ידוע שלא יהא ניטל בשמיני, הרי לא הוקצה ליום הזה.
<b>והרמב"ם</b> שם כתב ובזה"ז שאנו עושין שני ימים אע"פ שאין נוטלין לולב בשמיני האתרוג אסור בשמיני כדרך שהי' אסור בשמיני בזמן שהיו עושין שני ימים מפני הספק שהוא ספק שביעי, ונראה דאין כונתו דבמקום שהי' באמת ספק אם הוא שמיני או שביעי היו נוטלין הלולב מספק, דא"כ הי' ראוי שגם היום ננהוג במנהג אבותינו ליטול, אלא ר"ל דבמקום שהוא ספק הי' אסור לאכול האתרוג משום שמא עדיין יבאו עדים ויעידו שהיום שביעי, [ואם איסור מוקצה מדאוריתא פשוט דיש לאסור מספק, וגם אם איסור מוקצה מדרבנן, עכ"פ במצות לולב דרבנן, נמי יש לאסור בספק העלול להתברר], וכהיום שאנו נוהגין במנהג אבותינו נמי יש לאסור כמנהג אבותינו, ומ"מ ס"ל למרימר דשרי כיון דהאיסור תלוי בהקצאה שהרי הפריש לז' ימים מותר כל אחד לאחר יומו, וא"כ כהיום שלא הוקצה לשמיני אין לאסור, ולפ"ז טעמי' דאביי משום דהזהרו במנהג אבותיכם בידכם כולל גם מידי דתליא בהקצאה, וכ"כ בתו' הרא"ש דהא דאסרינן בשמיני הוא משום שאם יבא fsאליהו ויאמר דעיברוהו לאלול הוי שמיני שביעי, ומ"מ העתיק גם דברי התו' דגזרינן אטו סוכה.
<b>מ"ז</b> א' כי פליגי למיתב כו', בכל יו"ט שני שפיר עבדינן ומברכינן כיו"ט, אבל בכאן הוי כתרתי דסתרי סוכה ושמיני עצרת.
<b>שם</b> אר"י נקוט דר"י בידך דמרא דשמעתא כו', וההיא דר"ה ב"ב וכל גדולי הדור, ס"ל להאי לישנא דלהד"ם. — ונראה דרק בזה"ז ס"ל לר"י דמיתב נמי לא יתבינן, אבל בזמן שהי' באמת ספק כגון שלא הגיעו השלוחים בזמן שהיו מקדשין ע"פ הראי', ודאי היו אוכלין בסוכה, כיון דספיקא דאוריתא הוא, וכמבואר ברמב"ם דלעיל לענין אכילת האתרוג.
<b>שם</b> א"ה שביעי של פסח נמי הרי חלוק באכילת מצה, צ"ע דקארי לה מאי קארי לה, ושמא הוי משמע לי' דחיוב אכילת מצה הוא בליל יו"ט, ולאו דוקא בט"ו בניסן, והלכך אם אינו רגל בפ"ע הי' ראוי שתהא גם בלילו חיוב אכילת מצה.
<b>שם</b> הפרים האילים והכבשים מעכבין זא"ז רי"א פרים אין מעכבין זא"ז שהרי מתמעטין והולכין, לכאורה משמע דתרתי קאמר דהפרים מעכבין זא"ז וכן האילים זא"ז וכן הכבשים זא"ז וכן הפרים והאילים והכבשים זא"ז, וכן משמע בלשון רש"י שכתב שאם חסר אחד מן הראויין ליום אין מקריבין, אבל לפ"ז ק"ק למה הוצרך ר"י לומר הפרים אין מעכבין זה את זה, הרי הוי סגי למימר פרים אין מעכבין שהרי מתמעטים והולכים, וזה מספק לן להתאים הך ברייתא עם מה דתני בספרי דאין פרים מעכבין את האילים ואת הכבשים וכן הכבשים והאילים את הפרים ולא הכבשים את האילים והאילים את הכבשים, ואשר לפ"ז תתפרש הברייתא הפרים מעכבין זא"ז והאילים מעכבין זא"ז והכבשים מעכבין זא"ז, ובא ר"י לומר דהפרים אין מעכבין זא"ז, אבל הפרים והאילים והכבשים אין מעכבין זא"ז לכו"ע, ובלקוטי הלכות קבע כן להלכה כהספרי, אבל אין נראה כן דפשטא דלישנא דהפרים האילים והכבשים מעכבין זא"ז מתפרש דשלשת המינים כל אחד מעכב על חבירו, ויש לדון אם גם כל מין לעצמו מנינו מעכב, אבל עיכוב המינים זהו פשוטו של לשון, ולפי דקושטא הוא דגם כל מין מעכב לעצמו כל מנינו, לפיכך פירש ר"י דהפרים אף אין מעכבין זא"ז, וכש"כ שאין מעכבין על האילים והכבשים, וכן משמע במנחות מ"ד ב' דפרכינן הני פרים וכבשים דהיכא אילימא דחג כמשפט כמשפטם כתיב בהו, ואם איתא דאין הפרים מעכבים את הכבשים ולא הכבשים את הפרים, הרי שפיר מיתוקמא מתני' בשל חג וכל מין לעצמו מנינו מעכב, ומתני' קתני דאין מין מעכב על חבירו, א"ו כמשפט כמשפטם מלמד נמי דכל מין מעכב על חבירו.
<b>דברי</b> הרמב"ם בפ"ח מתמו"מ ה"כ שסתם דמוספי המועדות אינם מעכבים זא"ז, ולא הזכיר דשל החג מעכבים, צריכים יישוב, וגם לפי הספרי אינם מתיישבים דהו"ל להזכיר דמנין כל מין מעכב לאותו המין.
<b>שם</b> אף שמיני טעון קרבן ושיר וברכה ולינה כו', עי' מש"כ בזה חגיגה י"ז א' (והועתק לפנינו).
<b>חגיגה</b> י"ז א' מה חג המצות טעון לינה כו', היינו דביום שמקיים מצות ראיי' חייב ללון, ואפי' אם הקרבנות יביא ביום אחר, וכמש"כ תו', ויש לעי' היכי משמע מהאי קרא דופנית דגם ברגל איכא מצות לינה, וגם דהמביא קרבן צריך ללון, וכדאיתא בתו' בשם סיפרי, וחתני רד"ח הכהן נ"י העיר דהא קרא איירי בליל ט"ו, ופנית בבקר היינו בוקר של ט"ז, ומשמע דאינו רשאי לצאת גם בליל ט"ו, וע"כ דמשום פסח שהקריב בי"ד הוא, וש"מ דקרבן טעון לינה, והרי"ח נ"י השיב דא"כ נלמוד מכאן דגם בט"ו שחרית קודם שנתראה בעזרה יהא אסור לצאת, וזה אין לו טעם לא משום לינת הקרבן ולא משום לינת החג, אבל נראה דמהא דכתב רחמנא דין לינה בפסח שהוא בליל ט"ו, עד בקר של ט"ז, ולא כתבי' במצות ראיי' או במצות קרבן ללינה אחת, מזה מובן שיש כאן שני דינים, וקרי כאן פעמיים ופנית בבקר, דכיון דאיירי בשני בקרים וכתבו בלשון בוקר אחד, הדבר מובן דאין הכונה דבאמת פסח מחייב לינת שתי לילות, אלא שיש כאן שתי מצוות של לינה.
<b>וברש"י</b> פסחים צ"ה ב' כתב דפסח טעון לינה לילה הראשון ילין בירושלים מיכן ואילך רשאי לדור חוץ לחומה בתוך התחום והיינו לאהליך לאהל שחוץ לחומה ולא לביתו ממש דהא יו"ט הוא ועוד דקא בעי לאתויי עולת ראיי', עכ"ל, הנה פירש לקרא על בקר ראשון, אף דבסוגיין מוקמינן לי' לבוקר שני, והיינו משום דקושטא הוא דאתרוייהו קאי, והתם בדין לינת קרבן איירינן ומשום פסח, [ולדעת הרמב"ן ר' יהודה דאיירי התם לית לי' לינה בשאר קרבנות וכמש"כ להלן], ולכן פרש"י בקר ראשון, ומיהו כיון דקרא משמע דלאהליך היינו ביתו ממש, לכך מוקמינן לי' נמי לבקר שני ללמד שרגל טעון לינה.
<b>וברמב"ן</b> שלהי סוכה משמע דלמאי דמרבינן בספרי כל הקרבנות ללינה, באמת אין כלל דין לינה ברגל, ורק משום קרבן צריך לינה ברגל, [ואולי זו דעת הרמב"ם שלא הזכיר לינה ברגלים, ומיהו גם בקרבנות לפו"ר ל"מ שהזכיר רק גבי בכורים ושם בפ"ג הי"ד הביא דרשא דופנית לכל פינות שאתה פונה מן המקדש לכשתבא לו, ואולי גם רגל בכלל, וצ"ע], והא דאמרי' בסוכה מ"ז א' שכשם שז' ימי החג טעונין קרבן ושיר ברכה ולינה, היינו רק ר' יהודה דממעט פסח שני מלינה, ולדידי' לינה משום חג או משום קרבנות החג ולא משום קרבן לחוד, וצ"ע דהא בסוגיין אמרינן מה חג המצות טעון לינה אף חג הסוכות טעון לינה, ומשום הכי כתבי' רחמנא לחג הסוכות, הרי דמדין חג הוא ולא מדין קרבן, דקרבן מופנית נפקא לכל הקרבנות, ולא משמע כלל לאוקמי לגמ' רק אליבא דר' יהודה, ועו"ק דאי לר"י לית לי' כלל לינה בקרבנות, א"כ למאי איצטריך למעוטי פסח שני, הרי גם פסח ראשון אינו טעון לינה, וקרא דופנית אט"ו קאי ומשום יו"ט או גם משום חגיגה ועו"ר, וי"ל דמדכתבי' רחמנא לקרא דופנית גבי פסח, מודה ר"י דפסח טעון לינה, אף שאינו רגל, ולכך איצטריך למעוטי פ"ש, וכן מבואר פסחים צ"ה ב' דקתני פסח ראשון טעון לינה, והיינו כר' יהודה כדמוקמינן לה בגמ' התם, ולפי' הרמב"ן היינו דאשמועינן דאע"ג דסתם קרבן אין טעון לינה, אבל פסח טעון. — סוגיא דזבחים צ"ז א' דדרשינן שהכתוב עשה לכולן בקר אחד מתפרש שפיר אף אי אין צריך לינה כל שבעה, ואף אי לינה רק משום קרבן, דהפסוק הרי כלל שתי הלינות בין של הפסח ובין של החג או של הקרבן חגיגה וראיי', fsוקראן בשם בקר אחד, וכיון ששניהם אחד, ה"ה כולן אחד. — שוב נראה דנתחלף ד' בבי"ת בדברי הרמב"ן וכצ"ל לינה לדידהו בלאו [ולא כמו שנדפס דלאו] חובת רגל היא, ולא מיתניא לי' גבי הנך, ור"ל דבאמת מחמת קושיתו דתיפ"ל חיוב לינה משום עולת ראיי' משו"ה לא חשיב לי' ללינה בפז"ר קש"ב, ורק ר"י חשיב לה דלית לי' לינה בקרבן, אבל לינה ברגל ודאי איתא גם לרבנן, (ואם הי' מחדש כמו אלה, הי' מרחיב לפרש הדבר).
<b>שם</b> ב' מאן שמעת לי' דאמר תנופה כו'. עי' בכורים ס"ה סק"ד.
<b>שם</b> כשהוא אומר והניחו הרי הנחה אמור, משמע דהנחה דאמרינן היינו הנחה קודם קריאה דארמי אובד אבי וגו', וכן משמע לשון הגמ' מכות י"ז א' אבל חכ"א בכורים הנחה מעכבת בהן קריאה אין מעכבת בהן, ולא קאמר אבל חכ"א אע"פ שקרא עליהן עדיין לוקה עד שיניחם, וכ"כ בריטב"א מכות י"ט ב', אבל במשנה דבכורים ל"מ כן, ועי' בשנו"א פ"ג דבכורים, ובתוי"ט שם, וצ"ע בכ"ז.
<b>שם</b> הא כיצד מניח כהן ידיו תחת ידי בעלים ומניף, במתני' פ"ג דבכורים מבואר שהבעלים אוחזים בשפתי הכלי וכהן מניח ידיו תחתיו, ועי' בר"ש שם ובתו' מנחות ס"א ב', ובשאר דוכתי, ונראה דצריך שתהא התנופה מכח שניהם, דאם התנופה מכח אחד לא חשיב השני כמניף, והא דקאמר דכהן תחת יד הבעלים, הוא משום דעיקר תנופה דידיו תביאנה וגו' בבעלים כתיב, ולכך יד הבעלים מלמעלה שהוא עיקר טפי, וכש"כ אם יד הכהן תחת יד הבעלים ממש, דודאי נחשב הבעלים כעיקר.
<b>מ"ח</b> א' מתני' ההלל והשמחה שמונה כיצד מלמד שחייב אדם בהלל ובשמחה ובכבוד יו"ט האחרון של חג כשאר כל ימות החג, בגמ' מייתינן קרא לליל שמיני, ופרש"י דילפינן מזה בק"ו ליום שמיני, [ועי' ברש"י פסחים ע"א א' שפירש דלא מרבינן אלא ליל ח' וכבר נתקשו בזה בתו' שם], ובספרי ראה איתא וזכרת כי עבד היית במצרים ושמרת ועשית וגו' מלמד שכל שנוהגים בעצרת נוהגים בפסח וחג, והיינו על מצות שמחה דכתיב שם, ולפי שלא נזכרה מצות שמחה בפסח ובשמ"ע לפיכך ריבה הכתוב בכאן, והובאה דרשא זו בתו' חגיגה ח' א' ד"ה ושמחת, ועי' בטו"א חגיגה ו' ד"ה ושמחה, וסוגיין אפשר לפרש דלפי דקתני במתני' כשאר כל ימות החג, דמשמע מזה דגם בלילה יש חיוב שמחה, ובשאר הלילות דסוכות פשיטא דאיכא שמחה כמש"כ רש"י דימים אפי' לילות במשמע, דומיא דימים דסוכה, [ואין כן דעת תו' פסחים שם], הלכך מייתינן קרא דמרבה לילי יו"ט האחרון, אבל על היום שפיר ילפינן מדרשא דספרי.
<b>והא</b> דאיצטריך ריבוי לליל יו"ט האחרון טפי מכל לילות החג, הוא משום דהוא רגל בפ"ע, וס"ד דשלמי שמחה שמביאין בשביעי של סוכות לא חשיבי כשלמי שמחה לשמ"ע, ואין שמחה בלא שלמי שמחה, קמ"ל דלענין זה לאו כרגל בפ"ע הוא, והיינו דאמרינן שיש שמחה לפניו, משא"כ ליל יו"ט הראשון דליכא שמחה לפניו וליכא שלמי שמחה לשמוח בהן, לא מרבינן לי' לשמחה.
<b>והנה</b> שנה התנא שמחה בהדי הלל לאורויי דכשם שהלל צריך לומר בכל יום מן השמונה ימי החג, כך מצות שמחה היא על כל יום ויום משמונת ימי החג, והכי תניא בתוספתא פ"א דחגיגה דיש בשמחה מה שאין בראיי' וחגיגה דשמחה נוהגת כל ז', [ובתו' חגיגה ו' ב' הביאו גירסא אחרת וכבר תמה בדבריהם בטו"א באבני מלואים שם, ועי' בחדושי הגרע"א ז"ל שם, ובספר מרן זללה"ה חגיגה], והיינו שצריך לאכול כל יום שלמי שמחה בזמן שביהמ"ק קיים שאין שמחה אלא בבשר, וכן מבואר פסחים ע"א א' דפרכינן דלא משכח"ל שמונה אם צריך זביחה בשעת שמחה כשחל יום ראשון בשבת, וכן בתו' לעיל מ"ז א' ד"ה לינה ובפסחים צ"ה ב' נתקשו דלעולם צריך לינה משום שלמי שמחה שצריך להקריב ולאכול כל יום, ותירצו דיוצא בשל חבירו, ולפ"ז בזה"ז שאין שמחה אלא ביין כדאמר פסחים ק"ט א' צריך לשתות יין בכל יום, והא דאמרינן לעיל מ"ז ב' כוס כל יומא מי איכא, היינו בזמן שביהמ"ק קיים דמיקיימא שמחה בבשר, ועי' בשאג"א סי' ס"ה שהעלה דמצות שמחה קיימת גם בזה"ז מה"ת. — והא דלא נהגינן הכי דכוס כל יומא מי איכא, נראה משום דמן הדין בכל מידי דשמחה שפיר דמי, והרי נשים דחייבים בשמחה ויוצאין יד"ח בבגדי פשתן, וכ"כ הר"ן והריטב"א ריש פירקין דשפיר יוצאין יד"ח בבשר של חולין או בשאר מיני שמחות שלא אמרו אין שמחה אלא בבשר אלא למצוה מן המובחר כל היכא דאפשר אבל לא לעכב, [ומ"מ לא מרבינן ליל יו"ט ראשון לשמחה משום דאין לו במה ישמח כדאמר פסחים ע"א א', כיון דעיקר המצוה להביא שלמי שמחה לשמחה], והרמב"ם בפ"ו מה' יו"ט הי"ח כתב שאוכלין בשר ושותין יין שאין שמחה אלא בבשר ואין שמחה אלא ביין, נראה מדלא כתב שאין שמחה אלא בבשר ויין, דבחד מינייהו סגי, והעתיק לשון הגמ' פסחים ק"ט א' דבזמן שביהמ"ק קיים אין שמחה אלא בבשר ובזה"ז אין שמחה אלא ביין, וס"ל דאין חילוק במציאות לענין שמחה בין בשר שלמים לבשר חולין [עי' ירו' חגיגה פ"א ה"ב ריב"ל אמר ושמחת אפי' ממקולין], אלא דמצות שמחה מחייבת שלמים, ואפשר דקדושת הקרבן מוסיפה שמחה, אבל שפיר יש ללמוד מזה דגם בזה"ז יוצא יד"ח בבשר, ומה שאמרו דבזה"ז אין שמחה אלא ביין, נראה דבאו להקדימו לבשר לענין לכתחלה, וכדכתיב ויין ישמח וגו' עי' בסה"מ מצוה נ"ד, והרמב"ם לא דקדק בזה, דס"ל דהכל תלוי לפי מה שהוא אדם, דיש מעדיפין יין ויש מעדיפין בשר, ולפי שמחתו קדימתו, ובב"י סי' תקכ"ט נקט דהרמב"ם מחייב גם בשר וגם יין ונתקשה בזה, [ומיהו הטור שם שלא הזכיר שאין שמחה אלא בבשר ואין שמחה אלא ביין, הי' ראוי לפרש דאו בשר או יין קאמר ועי' ביש"ש פ"ב דביצה ס"ה]. — בגדים דנשים משמע דסגי בהו לכל החג, דעדיין שמחתן קיימת כל ז', ותדע דהא סתמא קונה אותם קודם החג, ואפ"ה חשיבי בשמחת החג, ומשמע דשמחת אכילת בשר ושתיית יין לא סגי להו, ועי' מש"כ חגיגה ו' ב' ח' א'.
<b>שם</b> במשנה ובכבוד יו"ט האחרון של חג כשאר כל ימות החג, ברמב"ם פ"ל מה' שבת ה"א כתב דחיוב כבוד ועונג בשבת נתפרש ע"י הנביאים דכתיב וקראת לשבת עונג ולקדוש ד' מכובד, ובפ"ו מה' יו"ט הט"ז כתב דגם ביו"ט מצוה לכבדו ולענגו דגם הם בכלל לקדוש ד' מכובד שהרי כתוב בהן מקרא fsקודש, ולפ"ז שמיני עצרת דכתיב בי' מקרא קדש בפ' אמור הרי הוא כשאר יו"ט לענין כיבוד, וע"כ דעל זה לא הוצרך לומר כשאר כל ימות החג, ועוד דכל ימות החג מתפרש חוה"מ, ואף דגם בחוה"מ איכא דין כיבוד, [דגם בחוה"מ כתיב מקרא קודש כדיליף במכילתא בא וביום הראשון מקרא קודש קדשהו במאכל ובמשתה ובכסות נקי' אין לי אלא יו"ט הראשון והאחרון שהם קרויים מקרא קודש חש"מ מנין ת"ל אלה מועדי ד' אשר תקראו אותם מקראי קודש ועי' בזה במ"ב סי' תקכ"ט ס"ק ט"ז וסי' תק"ל בשעה"צ אות ד', ובמ"א שם], מ"מ כבוד יו"ט האחרון חמור טפי שהוא כדין יו"ט, וע"כ דעיקרא דמתני' על הלל ושמחה קאמר, דשמחה כתיב בהדיא על שבעת ימי החג, וכן הלל שמנענעין בלולביהם כדתנן ל"ז ב', ואגב הלל ושמחה הזכיר נמי כבוד ומ"מ משמע מלשון זה דגם בחוה"מ איכא דין כבוד, וכמבואר במכילתא וזה דלא כהמ"ב הנ"ל.
<b>שם</b> מתני' סוכה שבעה כיצד גמר מלאכול לא יתיר את סוכתו אבל מוריד את הכלים מן המנחה ולמעלה כו', מתני' בא"י נשנית, למאי דקיי"ל דבחו"ל מיתב יתבינן בשמיני ספק שביעי, דבשמיני ספק שביעי לא יתכן להתיר סוכתו שהרי הוא יו"ט, וגם אינו רשאי להוריד הכלים מן המנחה ולמעלה, שהרי מכין הוא מיו"ט ראשון ליו"ט שני.
<b>שם</b> אלא אין לו מקום להוריד כליו מהו כו' הא לן והא להו כו', מבואר בהדיא דכל הנידון רק בשאין לו מקום להוריד כליו, ולכן נראה דמש"כ רש"י הא לן לבני בבל שהשמיני שלהם ספק שביעי דלא קים להו בקביעא דירחא מדליק בה את הנר ולא יפחתנה ויפסלנה לפי שצריך לישב בה מחר, דר"ל מדליק בה את הנר בתשיעי ספק שמיני ולא יפחתנה בשביעי ויפסלנה כיון שצריך לישב בה בשמיני ספק שביעי, ואף שהלשון קצת סתום אבל איהו דחיק ומוקי אנפשי', כיון דבהדיא מבואר בגמ' דהנידון רק בשאין לו מקום להוריד כליו, ולא בכל בני בבל בשמיני ספק שביעי, וניחא לפ"ז מה שנתקשה ברא"ש, וכבר כ"כ בק"נ אות כ'.
<b>עי'</b> תוד"ה פוחת ונראה כונתם להקשות על מש"כ רש"י ופוסלה, דאם בא לפחות באופן שפוסלה, א"צ ד' דסגי בג', אלא יש לפרש דפוחת באופן שאינו פוסלה והלכך בעינן ד', וכ"מ בתו' הרא"ש, ועי' ריטב"א.
<b>שם</b> מתני' ניסוך המים כיצד כו', נראה דהמים צריכים לבא משל ציבור כדין כל קרבנות ציבור, והיינו שיהיו הצבור המקדישים, או שאחר יקדיש ששעבוד ההקדש יהא לציבור וכמו שביאר מרן זללה"ה באו"ח סי' קכ"ו ס"ק ל"ד, דהיינו דחיישינן בב"מ קי"ח א' ובש"ד בקרבנות ציבור שמא לא ימסרם יפה יפה, והיינו שיחשוב דסגי במסירה לציבור זכות מתכפר כמו בקרבן יחיד, [ומהיכן נפקא לן דציבור שאני מיחיד לענין זה לא נתבאר בהדיא, ואפשר דמקרא דאחרי ומאת עדת בנ"י יקח וגו', ועי' בתו"כ שם דהיינו שיהיו משל ציבור, נפקא לן לכל הקרבנות של ציבור, ועי' מנחות כ"ב א'], ולפ"ז נראה דזה שלוקח המים מן המעין של הפקר מתכוין לזכות בהם לכל ישראל, ומגו דזכי לנפשי' זכי נמי לחברי', ואפי' למ"ד המגביה מציאה לחבירו לא קנה חבירו הא מפרשינן טעמא בב"מ י' א' משום דהוי תופס לבע"ח במקום שחב לאחרים, והכא כיון שזוכה לכל ישראל לא הוי חב לאחרים, ועוד דטעמא דתופס לבע"ח שמענא מיני' דמרן זללה"ה דהוא משום שכל יחיד יש לו לנהוג במדת ב"ד ולא לבכר אחד על פני חבירו, והכא הרי זה הראוי להעשות ובשליחות ב"ד עביד, והי' אפשר גם אח"כ להקדישן קדושת פה, וככל הנסכים שאפשר להקדישן קדושת פה כמבואר מנחות ק' ב', וגם במים עצמן מבואר פסחים ל"ד ב' שהי' בהן קדושת פה, ואם הי' מקדישן היו מועלין בהן כמו בכל המנחות וכדכייל להו במנחות שם לענין פדיון, אלא נראה שהיו נמנעין מזה כדי שלא יבואו לידי מעילה, וכדאמר פסחים ס"ו ב' גבי כל הקרבנות, וכש"כ הכא שלעולם א"א לצמצם והי' במים מעט מותר על ג' לוגין, ואם יקדישום יצטרכו ליזהר בהן ולפדותן, ורק בסמוך לקידושן בכלי היו מקדישין אותן בפה, א"נ לא הי' מקדישן בפה כלל קודם נתינתן בצלוחית, וההיא דפסחים ל"ד ב' בשל כל יום שלא היו שוהים, וגם לא הי' בו מותר, ולכך היו מקדישין אותן מיד, [ומיהו רש"י פירש התם דבשל שבת קאמר, דבחול לא היו משיקין אלא מביאין אחרים], וכן משמע במתני' שבכל יום הי' ממלא מן השילוח בצלוחית המקודשת, ומסתבר שהי' מקדישן קדושת פה, דאין ראוי לכנוס חולין לתוך כלי שרת, [ורק משהגיעו למקדש נתקדשו קדוה"ג, דאין כ"ש מקדשין אלא בקדש כדתנן זבחים פ"ח א'], ומתני' דמעילה י"ג ב' בכד שהי' כלי חול ושהיו ממלאין אותו מע"ש וגם הי' בו מותר, [כדמשמע בגמ' במעילה, עי' מש"כ שם], וכיון שלא נתקדש קדושת פה לכך אין בו מעילה, ורק לא נהנין מדרבנן.
<b>שם</b> שני ספלים של כסף היו שם כו', מה שפירש רש"י שהיו הנסכים מקלחין מן הספלים על גבי המזבח ומשם נמשכין לשיתין, ונתקשו בתו' מנ"ל הא, נראה דס"ל לרש"י דכשם ששירים צריכין איצטבא כדאמר זבחים פ"א א', ה"נ מסתברא דנסכים נמי צריכים איצטבא, ואם יהיו הנקבים שבספלים כנגד השיתין לא יהיו הנסכים על גבי המזבח כלל, שיהיו נמשכין מן הספלים לתהום, וגם לא יגעו בדופן המזבח, ויהיו גרועים משירים גם אם אין צריכים איצטבא, ואנן בעינן ניסוך על גבי המזבח, ועוד דאמרינן לקמן מ"ט ב' דבזמן שמנסכים יין ע"ג המזבח פוקקין את השיתין לקיים מה שנאמר בקדש הסך וגו' לשון שביעה לשון שכרות כו' מגרוני' שבע, והיינו שיראה היין ע"ג המזבח כגרון מלא ושבע כמש"פ רש"י שם, ואם היו נקבי הספלים כנגד השיתין לא יראה היין כלל אלא ישאר בספלים, וע"כ שמן הספלים היין נמשך ע"ג המזבח ומשם לשיתין, וכשפוקקין את השיתין הרי היין מתמלא ע"ג המזבח, [ועי' שטמ"ק זבחים ס"ד א' דמשמע קצת שהספלים היו בתוך הקרן, וג"ז נסתר מהא דפוקקין את השיתין שיראה היין ע"ג המזבח, ואם הם בתוך הקרן הרי ישארו בקרן, וגם אין נראה לנקוב הקרן שמקלקל רבועו, ולא משמע שנקב השיתין הי' בתוך הקרן].
<b>ונראה</b> דהספלים על כרחך דין מזבח להם, וכמו שהוכיחו תו' מהא דלא עשאום של זהב, דאל"כ אין כאן ניסוך ע"ג המזבח, דלאחר ששפך כל היין לספלים כלתה פעולתו, ואח"כ היין כאילו מעצמו נמשך והולך ע"ג המזבח, א"ו הספלים מחוברים למזבח וממשמשי המזבח הם וקדושים בקדושת מזבח, fsומששפך הנסכים לספלים כבר יצא ידי חובת ניסוך. — ובריטב"א נקט דלדעת רש"י לא היו הספלים מחוברים, ולא נתפרש למה.
<b>ומה</b> שעשו הספלים הוא לפי שאם יצטרך לנסך ביד, זימנין שלא יגיע חלק מן היין לשיתין, שאם ישפך הרבה ירד לצדדין למקום הילוך הכהנים או למערכה או לסובב, ואם ישפוך קימעא קימעא יצטרך להחזיק הכל בידו זמן רב, כשהוא עומד על רגליו כפוף עד לשיתין שהם בסמוך לרגליו ומכוין שפיכתו כפי קבלת השיתין, לכך עשו הספלים ששופך לתוכן מיד את הכל, והם מתמצים דרך החוטמין קימעא קימעא כפי קבלת השיתין, ולמש"כ מרן זללה"ה בזבחים ס"ט ס"ק י"ט דאם הפסיק באמצע ניסוך של ג' לוגין פסול, פשיטא שהיו צריכין לספלים למנוע הפסק באמצע, ועי' מש"כ בזה בזבחים סי"ח סוסק"ח.
<b>שם</b> אלא שהיו מושחרים פניהם מפני היין, בגמ' פרכינן בשלמא של יין משחיר, אבל של מים אמאי משחיר ומשנינן כיון דאמר מר עירה של מים לתוך של יין ושל יין לתוך של מים יצא של מים אתי לאשחורי, ופרש"י לפי שפעמים שמחליפין, וק"ק דהא כהנים זריזין הם וגם אם החליפו פעם אחת עדיין לא הי' צריך להשחיר, ולו"ד ז"ל הי' אפשר לומר דבכל השנה שהיו מנסכים רק יין היו מנסכים לשני הספלים, כיון דאין קפידא במה שנקבו דק כדתנן דעירה של יין לתוך של מים יצא, וכדתניא זבחים צ"א ב' יין כדברי ר"ע לספלים דמשמע לשני הספלים, ושפיר הי' משחיר, ולעולם אימא לך דבחג הכהנים זריזים ולא החליפו, ומה דמייתינן דיצא הוא לומר דבכל השנה אפשר לנסך גם בשל המים.
<b>הרמב"ם</b> בפ"י מתמו"מ ה"ז פירש דעירה המים לתוך היין או היין לתוך המים וניסכן כאחד יצא, וכבר תמהו בזה דיין מזוג פסול, ומיהו אם הפירוש במתניתין כן, ע"כ דמים של ניסוך שאני, אבל עיקר הפירוש מחודש, ואפשר דאף שנשנה בלשון יצא, מ"מ אין איסור לערבן, ופירש כן כדי לתרץ למה הושחר גם של מים, משום דזימנין שמערבין המים עם היין, ומה שכתב בלק"ה לפרש כונת הרמב"ם כפרש"י, לא יתכן, דהרמב"ם שנה דין זה עד שלא שנה שיש שני ספלים, וגם לשונו מורה כפשוטו ששפך המים לתוך היין או היין לתוך המים ואח"כ ניסכן.
<b>שם</b> תוד"ה רגל ור"ת מפרש ברכה דהכא ברכת המזון ותפלה, וצריך יישוב ההיא דתוספתא שהביא רש"י דקתני וברכה לעצמו שנאמר ביום השמיני שלח את העם ויברכו את המלך שהביאו בתחלת דבריהם, ובאמת עיקר הדבר שיש ברכה למלך בחג ולא נזכר הדבר בשום מקום בגמ' ובתוספתא ורק נזכר דרך אגב בפז"ר קש"ב הוא דבר תימא, ונראה דהתוספתא על עיקר הדבר מייתי ראי' דהוא רגל לעצמו לכל הני מילי, והראי' היא מהא דכתיב בקרא ויעש שלמה בעת ההיא את החג וגו' שבעת ימים ושבעת ימים ארבעה עשר יום ביום השמיני שלח את העם ויברכו את המלך וגו', ומדלא כתיב שבעת ימים ושמונת ימים חמשה עשר יום, ש"מ דשמיני רגל לעצמו הוא.
<b>שם</b> שיר שהיו אומרים מזמור שלם משא"כ בשאר ימי החג שלא היו אומרים מזמור שלם כו', בחגיגה כתבו שמתחיל ביום אחד מזמור ומסיים בשני, ויתכן דבאמת אינו אומר אלא ממה שהזכירו בגמ' נ"ה א' ולהלן, דהא בשלהי תמיד קתני ברביעי היו אומרים אל נקמות וגו', ובחמישי הרנינו וגו' והתם מייתי להו מבינו בוערים ומהסירותי מסבל שכמו, ולא מייתי תחלתן, וכן בסימנא דנקט להו התם הומבה"י היינו נמי מפסוקים אלו, ואף דבימוטו לא משמע דהתחילו מאמצע פסוק, ומיהו י"ל דנקט התם ראשי הפסוקים שמחמתם קבעום לומר בחג, ולעולם הכונה לכל המזמור, ויתכן לומר עוד דהא חזינן התם דכולהו כחדא נינהו שהרי אם חל שבת באחד מהם ימוטו ידחה, וכולם נשארים ונדחים מיום ליום, ואילו שיר של שמיני נשאר במקומו לעולם, ואולי זו כונתם בחגיגה אף שלשונם צריך תיקון, וצ"ע. (חגיגה י"ז א').
<b>שם</b> ב' רי"א בלוג הי' מנסך כל שמונה, לא נתפרש טעמי' דר"י, ולא משמע לומר דקיבל שכך היתה ההל"מ דשיעורו לוג, ועי' בזבחים צ"א ב' דנחלקו במתנדב שמן אם מתנדב לוג או ג' לוגין, דמר יליף ממנחה ומר יליף מנסכים, ואפשר דהכא נמי בהא פליגי דר"י יליף ממנחה דשיעורו לוג ורבנן ילפי מנסכים ובגמ' לק' מ"ט ב' ובמעילה י"ג ב' פליגי אם יש שיעור למים, ומשמע דאפשר לפרש דההל"מ לא נתנה שיעור, ובשמיני י"ל דפליגי בפירוש ההלכה שנאמרה לנסך מים בחג, דרבנן סברי דאינו כולל שמיני ור"י סבר דכולל גם שמיני וכדכתיב בפ' אמור ביום הראשון שבתון וביום השמיני שבתון, דמשמע דחד חג נינהו.
<b>שם</b> שפעם אחת ניסך כו', יעוי' ביומא כ"ו ב' דמשמע שכל זה היו אומרים למנסך, וכמש"כ שם.
<b>שם</b> אלא שהי' ממלא מע"ש חבית של זהב כו', מה שהיו ממלאין יותר מג' לוגין, הוא משום שהמים צריכים לשהות עד למחר, וזימנין שמתאדין קצת מן המים, או שנשפכין. — [ועי' מש"כ במעילה י"ג ב' כמה הי' ממלא בכל יום].
<b>שם</b> שהיין והמים מגולין פסולין לגבי מזבח, מש"פ רש"י משום חסרון ג' לוגין לפי שהארס משלים לג' לוגין מה שנחסר ע"י שתייתו, קשה טובא דלמ"ד אין שיעור למים הרי אפשר להוסיף קצת מים, גם בלא"ה לא מסתבר דהמעט הזה שאפשר ליחסו לארס יחשב כחסרו ג"ל, דלעולם במדידת ג"ל א"א לצמצם בכמו אלה, ועוד דלשון פסולים משמע פסול ממש ולא חשש חסרון, ועוד דבפשוטו יש לפרש דנפסלין לניסוך כיון שנפסלו משתיית בהמה, וגרע מפסולין דהקריבהו נא לפחתך, ועד כאן לא הוצרכו לקמן נ' א' לפרושי טעמא דהקריבהו וגו' אלא לאחר סינון לר"נ, אבל קודם סינון פשיטא, וצ"ע בתו' כאן דמשמע דס"ד בגמ' דליכא משום הקריבהו נא לפחתך גם בעוד הארס בהן. — וראיתי בירו' דפסיל למגולין משום ממשקה ישראל, ואפשר דבא לומר דאף אם האמת שלא שתה מהם נחש, מ"מ הם פסולים דכיון דחכמים אסרום לשתות מספק, הרי יש כאן פסול ממשקה ישראל, אבל אם באמת ארס מעורב בהן הם פסולים משום שנפסלו לשתיית בהמה.
<b>שם</b> גמ' וחוזרין על העקב, פרש"י דכל כמה דמצינן למעוטי בהילוך של שמאל ממעטינן, וע"כ ר"ל כמש"כ לעיל דלעולם צריך לילך דרך ימין, ואם יקיף הרי ילך דרך שמאל, אבל קשה למה הוצרך לפרש דמצינן למעוטי ממעטינן, הלא fsאין שום סבה שיהלך ויקיף לשמאלו, וכבר נתקשה בזה בתו' הרא"ש, ושמא יש ענין שלא ישוב לחזור בדרך שבא, עי' יחזקאל מ"ו, ועי' מש"כ זבחים סט"ו לדף ס"ג ב'.
<b>שם</b> כדי שיהיו שניהם כלין בב"א ש"מ, וחזינן מזה דאף שהתורה קבעה מדת ניסוך המים שליש מן היין אפ"ה יש ענין שיכלו בב"א, ואפשר שזה לפרסום מצות ניסוך המים.
<b>בירו'</b> איתא אמתני' דכמין שני חוטמין דקין אחת מעובה ואחת מידק, [דמפרשינן לה בסוגיין דיין סמיך ומיא קליש הלכך של מים דק ושל יין רחב יותר וכמש"פ רש"י] הוון בעיין מימר המעובה של מים והמידק של יין דאמר ר' יונה בשם ר' אימי נקב שאינו מוציא מים מוציא יין ושאינו מוציא יין מוציא שמן ושאינו מוציא שמן מוציא דבש ואפי' תימר חילופין דר' יהודה הוא דר' יהודה אמר מלוג הי' מנסך כל ח', ע"כ לשון הירו' והובא בר"ח הנדמ"ח וכתב שהוא היפוך תלמודן, והדברים צריכים פירוש, דאף אם נאמר דמשהו שמנונית מטפטף דרך נקב יותר קטן, אבל אין ספק דאם תשים מים ושמן בשני ספלים שוין מנוקבין שיקדימו המים לצאת, ודכוותה ביין, וכדאמרינן בתלמודן, וא"כ מאי האי דבעינן למימר איפכא דהמעובה של מים, וגם כל דברי ר' יונה צריכין פירוש שהם נגד המציאות, וגם מאי אתי לאשמועינן, ואפשר דהכי קאמר דיתכן נקב שאינו מוציא מים ומוציא יין, והיינו דלפעמים יש יין שהוא צלול ודק יותר מן המים, וכן יש לפעמים נקב שאינו מוציא יין ומוציא שמן, שיש לפעמים יין סמיך ועב ושמן יותר צלול ממנו, וכן בשמן ודבש יש לפעמים דבש שהוא יותר צלול מן השמן, [אבל שמן ומים ודאי אין שמן שיהא יותר צלול מן המים וכש"כ דבש], והשתא אמרינן דס"ד לפרושי מתניתין שהיו מנסכין יין צלול שהוא דק יותר מן המים והמידק של היין, ואפשר דיין זה משובח יותר, ודחינן דאף ביין צלול יותר מ"מ לר' יהודה צריך לשפוך המים בדק שהרי הוא רק לוג והיין שלשת לוגין, והשתא ניחא דאשמועינן ר' יונה דבר חידוש, ונפ"מ שאם קנה חבית ליין צריך שלא תוציא אף יין צלול ביותר ולא סגי במה שאינה מוציאה מים, וכן כולהו. (כלים ס"ג ס"ק י"א).
<b>מ"ט</b> א' תניא אראב"צ לול קטן הי' בין כבש למזבח כו' ואחת לשבעים שנה כו', בפרש"י משמע שכל הנסכים היו הולכים ללול הזה, והדבר תימא איך החזיק לול קטן כ"כ הרבה נסכים שהרי אלפים רבים של קרבנות היו בכל יום וכמעט כולם טעונים נסכים, וכיצד לא עבר על גדותיו עד שבעים שנה, ולו"ד רש"י ז"ל הי' אפשר לפרש דאע"ג שלא היו השיתין עד התהום, אבל היו בעומק, וקצת הי' נשפך ללול שהי' בדרך של השיתין, וקצת הי' נמשך לשיתין, וכשהי' הלול מלא הי' הכל הולך לשיתין.
<b>שם</b> תוד"ה שכל ושמא ריבוע דקרן ילפינן ממזבח, לכאו' יש מקום לומר דחוד הקרן שכלפי חוד המזבח יחשב בכלל ריבוע המזבח, א"נ שמא שני צידי הקרן החיצונים שהם כהמשך המזבח, הרי הם בכלל רבוע המזבח, אבל בשני הצדדים הפנימיים [שהם גם אינם כשרים למתנות שצריכים קרן כדתניא בתוספתא הובאה בזבחים סט"ו לדף נ"ג] שמא אין פגם פוסל, וכן יש לדון דכל שהוא כהמשך קירות המזבח יפסול בו פגם, אבל בפנים במקום שאין ממשיך היסוד לא יפסול.
<b>שם</b> ב' אפי' תימא ר' אלעזר אין לך דבר שנעשה מצותו ומועלין בו, היינו דאף אי שריפתו בקדושה דראב"צ הוא מדאוריתא, אפ"ה חשיב נעשה מצותו ע"י הניסוך, דמה שהוצרכו לעשות אחת לשבעים שנה לנקות הלול, אין זה ממצות הנסכים, וגרע אפי' מהוצאת הדשן, ובמעילה משמע דבא לומר דהא דראב"צ אינו אלא אסמכתא. — ומהא דאמרינן דלרבנן לא משכח"ל אלא בדוחק דאי קלט, משמע דאם קלט מן המזבח לאחר ניסוך קודם שירד לשיתין, דאז מועלין בו, וכ"מ לשון המשנה ירדו לשיתין, וכמש"כ במעילה שם. — ומהא דמפרשינן למתני' גם כראב"צ מבואר דגם לראב"צ היו שיתין אלא שלא היו מחוללין לתהום אלא ללול.
<b>שם</b> אר"ל בזמן שמנסכין יין ע"ג המזבח פוקקין את השיתין כו', נראה דר"ל דפוקקין לרגעים עד שיתמלא יין ע"ג המזבח ומיד פותחין, דאל"כ תתמלא העזרה והמזבח ביין, והלא עשו את השיתין לקבל את הנסכים, ואפשר דבזמן שמנסכין ר"ל כששופכים את היין לספלים, ומיד שגמר המנסך לשפוך חוזרין ופותחין, והמנסך שופך בבת אחת נסכי הפר או האיל או הכבש, עי' בספר מרן זללה"ה לזבחים ס"ט ס"ק י"ט דאם הפסיק פסל, ואין מערבין נסכים בנסכים, ונמצא דברגע של השפיכה היו פוקקין והי' קצת יין נשפך ע"ג המזבח מן החוטמין ואח"כ חוזרין ופותחין, ומסתבר שהיו מדקדקין לפתוח עד שלא ישפך היין מן המזבח לסובב, או למקום הילוך הכהנים.
<b>שם</b> ואמאי נייתי במקודשת כו', יש לעי' כיון דאין ראוי שיתקדשו, א"כ מאי פריך דנייתי במקודשת, והרי אפילו יש שיעור למים וכ"ש אין מקדשין שלא לדעת, נמי ראוי שלא להשתמש בכלי שרת לדבר שאין לו צורך בכ"ש, ושמא י"ל דכיון דראוי לשאוב ממעין כמ"ש תו' לעיל דדרשינן ממעיני הישועה, הרי ראוי טפי לשמש לניסוך בכלי שמילאו בו מן המעין, דכשהמים עוברים מן המעין לכלי, והוא ממלאן מן הכלי ולא מן המעין, לא חשיב מים חיים אל כלי, וכיון דראוי שתחלת המילוי מן המעין יהא לניסוך, הרי עדיף למלאות בכלי שמנסכין ממנו, וכמו שעשו בכל יום כדתנן מ"ח א' צלוחית של זהב מחזקת שלשה לוגין הי' ממלא מן השילוח כו', [והיו צריכין גם למלאות קצת יותר מג' לוגין כמש"כ לעיל דזימנין שהמים מתאדין או נשפכין], והיינו דפרכינן דנייתי במקודשת.
<b>נ'</b> א' ואמאי ליעביד במסננת כו', יש לעי' גם למאי דמשני דאפילו הסיר הארס פסולין משום הקריבהו נא לפחתך, אכתי תיקשי ליעבד במסננת כי שמא יתברר שלא הי' שם כלל ארס, ושמא גם כד עביד במסננת אינו יודע בבירור אם הי' ארס או לא דמה שבמסננת אינו יכול לטעום משום סכנה, וניכר, אפשר שאינו ניכר כ"כ, ומיהו לפמש"פ רש"י במתני' דטעם הפסול משום שמא הארס משלים לג' לוגין, לפ"ז משמע דבמסננת יתברר הענין וישלים כנגד מה שישאר במסננת, וא"כ אם יתברר שלא הי' ארס יש להכשיר, ושמא אה"נ, א"נ שמא גם בזה יש משום הקריבהו כו', שהרי הי' בספק ארס.
<b>הק'</b> מרן זללה"ה בסי' ק"נ ס"ק כ"ג אמאי מותר לסנן בשבת הלא משמר אסור משום בורר, וכתב ז"ל דאפשר משום דמן הדין לא הי' ראוי לחוש לנחש, ורק משום דחמירא סכנתא חיישינן כדאמר חולין י' א', ולא מיתסר לניסוך אלא משום fsהקריבהו נא לפחתך הלכך לא חשיב תיקון, ואכתי צ"ע דכיון דכולם פורשין מחמת הסכנה, אמאי לא חשיב תיקון, ושמא אפשר להניח המסננת לתוך הספל ויתמצו המים מעצמן, [ומשום חציצה ליכא כיון דהמסננת אינה מחזיקה את המים], וכעין דמותר לשתות דרך מפה עי' סי' שי"ט סט"ז, ומיהו י"ל דצריך שבשעת הניסוך כבר יהא ראוי, גם לפרש"י דיצטרך להשלים כנגד מה שישאר במסננת, הרי א"א להניח המסננת בספל, דא"כ אם יתברר אח"כ שהי' חסר מג' לוגין, הרי לא נתקדשו, וגם צריך לנסך כל הג"ל כאחד, ושמא אפשר לפרש קו' הגמ' בנתגלתה מע"ש דג"ז בכלל מתני', ועיקרה דגמ' לפרושי דגם לר"נ לא מהני סינון משום הקריבהו וגו'.
<b>יעוי'</b> בתו' ד"ה חזקי' ובתו' מנחות ז' א' ד"ה אר"י ובשטמ"ק שם ע"ח ב', ונראה תוכן הדברים שיש כאן ג' קושיות, חדא דבסוגיין מבואר דאם יש שיעור למים כו"ע מודו דאין כ"ש מקדש שלא מדעת, וא"כ בתודה שיש כאן שמונים חלות ושיעור החלות ארבעים הר"ז כיש שיעור למים ואמאי אמרינן במנחות ע"ח דמתקדשין שלא מדעת, ולזה תירצו דבתודה כאין שיעור למים דמי שהרי יכול לקדש ארבעים מתוך שמונים, ואין התערובת מפסידה כלום, הלכך גם שלא מדעת אפשר להתקדש ארבעים מתוך שמונים, ואכתי קשה דחזקי' אית לי' בסוגיין דאף אי אין שיעור למים מ"מ לא קדוש שלא מדעת, ואמאי אית לי' במנחות שם דמתקדשין שלא מדעת, ועוד הקשו דלחד לישנא במנחות ע"ח ב' ס"ל נמי לר' יוחנן דמקדשין שלא מדעת ואילו במנחות ז' א' ס"ל לר"י דאין כ"ש מקדשין שלא מדעת, ולזה תירצו דקידוש פסולין דמי ליש שיעור במים, שהרי אין כאן קידוש הראוי להקרבה, ושפיר י"ל דס"ל לר"י דאי יש שיעור למים אין כ"ש מקדש שלא מדעת, ובמנחות ע"ח כאין שיעור למים דמי וכמש"כ דכמו שיכול לקדש ארבעים מתוך שמונים מדעת כך יכול לקדש שלא מדעת, אבל קושיא דחזקי' עדיין קשה דהא איהו ס"ל דאף אי אין שיעור למים מ"מ אין קדוש אלא מדעת, ובמנחות ס"ל דמקדשין שלא מדעת, ולכאו' בפשוטו י"ל דבתודה הרי רצונו שהלחם יתקדש אלא שטעה וכסבור שאפשר להוסיף והוספתו גורמת שלא יתקדש, ושפיר אמרינן דרצונו שיתקדש כפי האפשר מתקיים ומתקדש שלא מדעתו, משא"כ הכא דמכוין בהדיא שהכלי לא יקדש את המים, וכן בההיא דמנחות ז' א' ובכה"ג שפיר י"ל שאין הכ"ש מקדש, ונראה דזו כונת השטמ"ק, וכן יש גם לפרש כונת תו', והזכירו שלא בזמנו, לומר שיש כאן סיבה שבגללה חפץ שלא יתקדש שהרי הוא שלא בזמנו, משא"כ במנחות שהוא בזמנו וחפץ שיתקדש כהלכה, [ולפ"ז אף קושיא דר"י אדר"י מיתרצא, ומצי גם ר"י למיסבר כחזקי' בסוגיין דאף אי אין שיעור למים לא מקדש כ"ש שלא מדעת].
<h3>סימן יא</h3>
<h4>א</h4>
<b>סוכה</b> מ"ה ב' אר"י א"ש לולב שבעה וסוכה יום אחד מ"ט לולב דמפסקי לילות מימים כל יומא מצוה באפי נפשי' הוא כו', נראה דקושטא דמילתא קאמר דמפסקי לילות מימים, וזה גורם דיחשב כל יומא מצוה באפי נפשי', אבל גם אם היתה מצות לולב נוהגת גם בלילה, נמי ראוי לחשוב כל יום מצוה בפ"ע, כיון דאין המצוה אלא נטילה אחת ומדאגבהי' נפיק בי', והמצוה היא נטילה אחת בכל יום, הרי ע"כ הן מצוות חלוקות, וכמו מקרא מגילה שיש מצוה לקראה בלילה ולשנותה ביום, לא נפיק ביום בברכה שבירך על קריאת הלילה. 
<b>שם</b> סוכה דלא מפסקי לילות מימים כולהו שבעה כחד יומא אריכא דמי, בהא כו"ע מודו דשבעת ימים דקרא הם מורים על משך הזמן, וכאילו כתיב מיום ט"ו עד יום הכ"א, כדכתיב בקרא בחג המצות בפרשת בא, ואם אינו יוצא מסוכתו כל שבעה פשיטא דאינו חוזר ומברך, ולא נקט לה אלא כלפי לולב דכל יומא מצוה באפי נפשי', ואם אוחז הלולב כל שבעה בידו נמי חוזר לברך כל יום, ועיקר הנידון גבי סוכה הוא בזמן שיוצא מסוכתו וחוזר אליה, וכמו בתפילין כשחלצן וחוזר להניחם, וס"ל לשמואל דמצוה שחיובה רצוף לא תיקנו ברכה אלא בתחלת זמן חיובה, שהוא מודה על המצוה בכללותה, ואף כשמפסיק לקיימה וחוזר לקיימה אינו חוזר ומברך, וכמו ברכת התורה שמברך בשחרית ואף שפוסק מד"ת אינו חוזר לברך בו ביום, [ומה שתיקנו התם בכל יום, להסוברים דגם הניעור בלילה חוזר לברך למחר, הוא משום דכיון דבסתמא ע"כ ישן בלילה, הרי חשבוה כאילו מפסקי לילות], ויש להסתפק לשמואל למ"ד לילה זמן תפילין, אם אינו מברך עליהם אלא משבת לשבת, ואם גם שבת ויו"ט זמן תפילין לא יברך עליהם אלא פעם ראשונה, או"ד דכיון דאסורים בהיסח הדעת ואינו יכול לישון בהם, לא גריעי מברכת התורה דתיקנו לברך כל יום, והכי מסתברא דחכמים דאמרי אינו מברך אלא שחרית בלבד דיש לקיים דבריהם אף למאי דקיי"ל לילה זמן תפילין, וכ"ה בריטב"א.
<b>ולהאמור</b> הרי במצוה דרשות כגון ציצית, מודה שמואל דכל אימת דחוזר ללובשו דחוזר ומברך, ורק במצוות שחיובן תמידי סגי לברך בתחלת החיוב, והיינו דרב יהודה ס"ל לילה זמן ציצית ומ"מ מברך כד משני מכסות לילה לכסות יום כדאמר מנחות מ"ג א', אע"ג דאיהו הוא דקאמר הכא משמי' דשמואל דסוכה יום אחד [ועי' ברש"ש שנתקשה בזה], גם י"ל דכיון דהחליף בגד שאני, ואף אם בסוכה לא יתחייב גם אם ילך מסוכה לסוכה, שאני ציצית שהבגד הוא גורם בחיוב, ודכוותה במזוזה אם ילך מבית לבית, והא דמוקמינן לי' התם כרבי, לרווחא דמילתא הוא, אבל מצי סבר נמי כרבנן וציצית שאני, וכדחזינן בסוגיין דאמנם סבר כרבנן, ועי' בתשו' הרא"ש שהביא בב"י סו"ס ח' דמבואר דגם לרבנן דרבי אם הי' פושטו בלילה וחוזר ולובשו ביום דצריך לברך אף אי לילה זמן ציצית, והיינו ע"כ כמש"כ דציצית שאני, דהא בסוכה מבואר בסוגיין דאף ביוצא ונכנס אינו חוזר לברך לרבנן דרבי, ועי' להלן סק"ב נתבארו הדברים באורך ובשינוי.
<b>שם</b> לולב דרבנן סגי לי' בחד יומא, לכאורה משמע דרבב"ח אר"י ס"ל דדרבנן לא בעי ברוכי וכדס"ל לריב"ל לקמן מ"ו א', ולפ"ז אם לא בירך ביום הראשון, נמי אינו מברך בשני, וצ"ע בהא דקאמר לולב דרבנן סגי לי' בחד יומא, ושמא באמת יש לדקדק מזה דר' יוחנן לא ס"ל כריב"ל, וכל דרבנן נמי בעי ברוכי, אלא דסגי בברכה בתחלתה, ואם לא בירך בראשון אמנם fsיברך בשני, וקים לגמ' הכי מדאמר לולב יום אחד ולא קאמר יום ראשון, אבל מהא דאמרינן לקמן מ"ו א' דרב סבר לולב שבעה מדאמר דמברכים על נר חנוכה, שמעינן דאי מברכים על מצוה דרבנן מברכים על לולב כל שבעה, וע"כ דלישנא דסגי לי' בחד יומא לאו דוקא, ור"ל דסגי לי' במה דמברך ביום ראשון על הדאוריתא.
<h4>ב</h4>
<b>מנחות</b> מ"ג א' מדרמי קסבר מ"ע שלא הזמן גרמא הוא אמאי מברך כל צפרא וצפרא כרבי דתניא תפילין כ"ז שמניחן מברך עליהן דברי רבי כו', מדלא מפרשינן השתא דהי' פושטו בלילה ולובשו בצפרא, משמע דעד השתא נמי הוי פשיטא לן דפושטו בלילה ולובשו בצפרא, ולכך לא הוצרכו לומר אלא דס"ל כרבי, וכן מבואר בפרש"י שפירש דכל צפרא כשמתעטף בו הי' מברך, משמע דכל הלילה לא נתעטף בו, וסתמא דמילתא אדם פושט כסותו בלילה וכדאמר ברכות ס' ב' כי לביש לימא ברוך מלביש ערומים, ולפ"ז מבואר בגמ' דלרבנן דרבי אף שפושט בגדו בלילה וחוזר ולובשו ביום אינו חוזר לברך, ואע"ג דציצית לאו חובה הוא דהא אי לא לביש בגד של ד' כנפות אינו חייב בציצית, וא"כ אין סברא דליסגי בברכה חד זימנא וכמש"כ לעיל, י"ל דמ"מ כשלובש בגד עם ציצית ומברך עליו, הרי לרבנן סגי בהכי על כל לבישות של הבגד הזה כמו דסגי בברכה אחת על הסוכה, וכ"מ בפרש"י שכתב דפרכינן דליסגי בברכה אחת כשלובשו בפעם ראשונה, ולפ"ז עדיין יש לקיים מש"כ סק"א לחלק בין מצוה חיובית למצוה דרשות, דבמצוה חיובית כשבירך לישב בסוכה שוב אינו מברך אפי' ילך מסוכה לסוכה, וכן בתפילין לרבנן כשבירך בשחרית י"ל דתו לא יברך אפי' יחליף מתפילין לתפילין, דהברכה קאי על עיקר חיובו במצוה, אבל בציצית אם יחליף טלית יחזור לברך, דעל טלית זה עדיין לא בירך מעולם, ומצות ציצית ליתא עלי' דגברא. 
<b>ולפירוש</b> זה נמצא דלרבנן דרבי אמנם לא הי' צריך לברך כל צפרא, וא"כ ע"כ דכרבי ס"ל, וקשה דבסוכה מ"ה ב' אמר רב יהודה אמר שמואל דסוכה מברך רק יום אחד, ומוקמינן לה התם כרבנן דרבי, וצ"ל הא דידי' הא דרבי' ודוחק, ובני יעקב נ"י העיר לפרש דר"י א"ש ס"ל גם אליבא דרבי דסוכה יום אחד כיון דמצותה גם בלילה, וגמ' לא מוקי לה כתנאי אלא אליבא דר' יוחנן, ונכון, וכן מדוקדק בלשון הגמ' בסוכה מ"ו א' ואנן נמי כרבי עבדינן ומברכין כל שבעה, דאיצטריכו להוסיף דמברכין כל שבעה דבמה שאמרו דעבדינן כרבי אכתי לא ידעינן דסוכה שבעה, ועי' לק' סק"ו.
<b>ובתשובות</b> הרא"ש כלל ב' סי"ג כתב דלס"ד לא הי' רב יהודה פושטו בלילה, דאם הי' פושטו שפיר מברך בצפרא אף לרבנן, נראה דמחלק בין סוכה ותפילין לציצית, דכיון דציצית רשות לא סגי בברכה פעם ראשונה וכמש"כ לעיל, דהא בסוכה ותפילין אפי' מפסיק ויוצא מן הסוכה ופושט התפילין אינו צריך לחזור ולברך אח"כ כמבואר בסוכה שם, וכיון דאיירי שלא הי' פושטו קשיא לי' כיון דלילה זמן ציצית אמאי מברך, ומשני כרבי ר"ל דאיירי שפושטו בלילה ולובשו בצפרא וכל זמן שלובשו מברך, וה"ה דהו"מ למימר כן גם לרבנן, ודוחק, וכמשה"ק הט"ז סו"ס ח', ומיהו לפ"ז ניחא דמצי סבר רב יהודה כרבנן וכדאמר משמי' דשמואל בסוכה שם.
<b>ובבהגר"א</b> סי' ח' סט"ז כתב ליישב ראית הרא"ש אף אי גם לס"ד הוי מפרשינן דפושטו בלילה, דלרבנן דרבי אין לחלק בין אם פושטו בלילה או לא, דהא לדידהו בתפילין אף אם פושטן וחוזר ומניחן אינו חוזר לברך, וא"כ אם לס"ד דאתי כרבנן פרכינן דאף בפושטו ולובשו לא הי' צריך לחזור ולברך כיון דלילה זמן ציצית, ומוכח דאי לילה לאו זמן ציצית ניחא דמברך, ולרבנן הרי אין חילוק בין פשטו וחזר ולבשו ללא פשטו, ומוכח דאי לילה לאו זמן ציצית הוא חוזר ומברך אפילו לא פשטו, [אבל צ"ע לכוין כן בלשון הרא"ש בתשו'].
<b>מה</b> שהטור לא הביא שם דברי הרא"ש בתשובה, ע"כ צ"ל כמ"ש בדרישה שם דהתשובה אינה אלא לצד דכסות יום פטור בלילה.
<h4>ג</h4>
<b>שם</b> בגמ' ומ"ש מצפרא כי משני מכסות לילה לכסות יום, פרש"י ליברך כשמתעטף בה באשמורת קודם היום, ר"ל דס"ד דהי' לובש את הכסות יום מיד בקומו, וסתמא קם באשמורת ואמאי בירך בצפרא, ומשני דהכסות יום הי' לובש רק בצפרא, ובקומו באשמורת הי' לובש כסות לילה מצויצת, ובצפרא הי' מחליפה לכסות יום ואז הי' מברך, וצ"ל דגם בקומו באשמורת כשהי' לובש הכסות לילה הי' נמי מברך דהא ס"ל לילה זמן ציצית, אלא דאז הי' יחידי ולא ראו התלמידים אלא ברכתו בצפרא, ומשמע דבלילה עד האשמורת לא הי' לובש או מתכסה בטלית מצויצת, מדהזכירו לבישתו רק באשמורת, ושמא לבתר דמשני דהו"ל כסות לילה תו י"ל דישן בה כל הלילה, והי' מברך בתחלת הלילה כד הי' משני מכסות יום לכסות לילה, וגם שעה זו הי' יחידי ולכך לא ידעו תלמידיו להעיד שבירך, והרא"ש נתקשה למה לא אמרו נמי שבירך בפניא, ומשום כך חידש דהכסות לילה זימנין שהי' לובשו גם ביום, והלכך לא בירך תמיד בפניא, אבל הכסות יום הי' תמיד פושטו בלילה והי' מברך עליו בצפרא, ומזה דקדק דאף כשלבוש בגד מצויץ מ"מ אם חוזר ולובש עוד בגד צריך לחזור ולברך, ואפי' ידע בשעה שבירך על הראשון שעתיד ללבוש השני, דהא לעולם יודע שעתיד ללבוש כסות יום, [ובני שמשון נ"י העיר דבתו' מ' ב' ד"ה משום משמע קצת דר"י לא ברירא לי' דציצית מ"ע שלא הז"ג, אלא שהי' מחמיר לעצמו, ולפ"ז ניחא בפשוטו מה שלא הי' מברך בלילה, דספק ברכות להקל]. 
<b>ולפי</b> מה שפירשנו אפשר דלעולם הי' פושט הכסות לילה בשעה שלובש הכסות יום, אלא דמ"מ לענין הנידון בהפסק לברכה, לכאורה יש להשוות פושט ולובש מיד ללובשו עד שלא פשט, דהא הנידון הוא אם לחשוב מה שהוא לבוש בציצית כאילו עוסק בלבישתן כל הזמן, וכשם שהבא ללבוש מאה טליתות בזא"ז מברך על הראשון ואינו מברך על האחרון, אף ששוהה כמה שעות מברכתו עד ללבישת האחרון, כיון דכל הזמן עוסק במצות ציצית, ה"נ הי' מקום לומר דבירך על הציצית ולבשן כעוסק בלבישתן דמי וכל שיוסיף ללבוש עד שלא פשט הראשון לא יצטרך לשוב ולברך, וטעם זה שייך גם כשפושט ולובש מיד, דאם עד שלא פשט דיינינן לי' כעוסק בלבישתן, הרי רגע זה של פשיטה ולבישה אינו בדין שיחשב הפסק, וכיון דבמשנה מכסות לילה לכסות יום מברך, ה"ה כשלובש הכסות יום על הכסות לילה נמי בדין הוא שיברך.
<b>fsולצד</b> דכיון דהוא לבוש בציצית הרי הוא כעוסק בלבישתן, הרי אף בשח בינתים נמי יש לדון שלא יחשב הפסק, לדעת הי"א שביו"ד סי"ט ס"ה דגם בשח בין שחיטה לשחיטה אינו חוזר ומברך, ועי' במ"ב ס"ח ס"ק כ"ח דמסיק לדינא כהי"א, ועי' מש"כ חולין סי"ב סק"ד.
<b>מהא</b> דסח בין תפלה לתפלה חוזר ומברך מנחות ל"ו א' אין להוכיח דמה שהתפילין מונחים עליו לא חשיב כעוסק בהנחתן, דע"כ התם שאני דהא באמת עוסק בהנחתן ולא הפסיק אלא בשיחה, וכה"ג בציצית אינו חוזר ומברך, כששח בין טלית לטלית כשהי' דעתו מתחלה על שניהם, אלא דתפילין שאני דשני מצוות הם דשל ראש מצוה בפ"ע אלא שלשון תפילין כולל שניהם, והלכך הו"ל כשח בין הברכה לעשיית המצוה, דלעולם חוזר ומברך, וכ"ה בר"ן בפרק ערבי פסחים במש"כ הרי"ף שם לברך על כל כוס, וכן בתשובות הרשב"א הובאה בב"י סימן כ"ה, [ויש להסתפק בשל יד גופי' אם בירך להניח והי' דעתו להחליפו אח"כ בשל יד אחר אם צריך לחזור ולברך, די"ל דלא דמי לציצית דאם לובש שני הבגדים מקיים שתי מצוות, משא"כ בתפילין דע"כ לחלוץ הראשונה אם חפץ בשני', ואפשר דמ"מ אין לחלק מחמת זה לענין ברכה, והרי הנידון בתפילין כמו בציצית אם מה שהתפילין מונחים חשיב כעוסק בהנחתן, ויש עדיפותא בתפילין שאסורין בהיסח הדעת].
<h4>ד</h4>
<b>והנה</b> מסקינן כמו שהוכיח הרא"ש דמה שאדם לבוש בציצית לא חשיב כעוסק בהם, והלכך כשחוזר ולובש טלית נוסף אפי' הי' דעתו עליו בשעת ברכה כל ששהה ביניהם הרבה הר"ז חוזר ומברך, ולכאורה הטעם דאע"ג שהוא לבוש בציצית ומקיים מצות ציצית, מ"מ כיון שהוא בשב ואל תעשה אינו חשוב כעוסק בהן, ויש לעי' לפ"ז בברכת הנהנין למה בשהה הרבה בין אכילה לאכילה אינו חוזר ומברך בפחות משיעור עיכול, וכמ"ש במ"ב סי' קע"ח ס"ק מ"ח דאם נרדם בשינה אפי' שעה [ולכאורה נקט שעה משום שהוא עדיין בתוך שיעור עיכול], באמצע סעודתו אינו צריך לחזור ולברך, הרי שעה זו לא עסק באכילה, ונהי דעדיין מעיו נהנים מ"מ כיון שהוא בשוא"ת בדין הוא שיחשב הפסק, וצ"ל דסעודה שאני שיש קבע לסעודה, ואפי' כששוהה חשיב כעוסק בה, [ויש להסתפק אם גם באכילת פירות נמי שיעור ההפסק הוא בשהיי' כדי שיעור עיכול], והרמב"ן וה"ר יונה הובאו בר"ן פ' כיסוי הדם וברשב"א בתה"א סוף בית ראשון, וכן הרא"ה בבד"ה שם, והריטב"א בחולין שם ובשלהי ר"ה דימו הפסק בין שחיטה לשחיטה להפסק בסעודה, [והרא"ה והריטב"א גם כתבו דמותר לכתחלה להפסיק ביניהם], ואם בסעודה שיעורו בשיעור עיכול ומשום שיש קבע לסעודה, אין מקום לדמות שחיטה לסעודה, ולכאורה משמע מזה דגם בסעודה שיעורו בשהיי' שאינה מרובה, דומיא דיש להתיר בין שחיטה לשחיטה, וצ"ע. 
<b>אח"כ</b> ראיתי במ"א סי' קפ"ד סק"ט שכתב אמנם דשיעור עיכול הוא שיעור ההפסק לענין ברכה, אבל באבן העוזר שם השיג עליו מדברי הרמב"ם בפ"ד מה' ברכות ה"ז שכתב דאם הי' דעתו לחזור לאכול ולשתות אפי' פסק כל היום כולו אינו חוזר לברך, ומדברי הראשונים הנ"ל שדנו בסח בין שחיטה לשחיטה ודימו שחיטה לסעודה, לא משמע דיכול לשהות בין שחיטה לשחיטה כל היום, אפי' כשדעתו לכך, וכן פסק המחבר בס"ח סי"ב בלובש כמה בגדים של ציצית והי' דעתו בשעת ברכה ללבוש כולם, מ"מ אם מפסיק ביניהם צריך לברך עכאו"א, ועי' לקמן סק"ה.
<b>רא"ש</b> פ"ו דחולין ס"ו אבל המברך על מצוה והתחיל לעשותה וסח קודם שגמרה אינו חוזר ומברך כגון תקיעת שופר וקריאת הלל ומגילה וכיו"ב כיון דלא סגי לי' דלא גמיר אע"ג דסח קודם שגמר המצוה א"צ לחזור ולברך, ברי"ף שלהי ר"ה הוכיח כן ממה שמפסיק בהלל בין הפרקים, וכן במגילה, וכן בשופר דשמע ט' תקיעות בט' שעות ביום יצא משמע נמי דבירך קודם תקיעה ראשונה ולא חזר לברך, ועי' ברא"ש פ"ד דר"ה סי"ב בשם ראבי"ה דסח באמצע תקיעות דמיושב אינו חוזר ומברך, אבל הדבר צריך טעם דהא סח בין הברכה לעשיית המצוה לכו"ע חוזר ומברך וכמ"ש במ"ב סי' תקצ"ב ס"ק י"ד, וה"נ הרי סח בין הברכה לעשיית המצוה, דתקיעה אחת לאו כלום היא וכן חצי הלל, ובמשמרת הבית שלהי בית ראשון כתב דפשיטא שאם בירך על נטילת לולב ונטלו וסח עד שלא נטל את ההדס דחוזר ומברך, וצריך לחלק בין מצוה הנמשכת למצוה הנעשית בב"א, דבמצוה הנמשכת הרי ההפסק מתיחס למצוה, וכיון שאין המצוה נפסדת בזה, הרי דיינינן כאילו מתחלה בא לקרא ההלל או המגילה בהפסק באמצע, וכיון דמקיים המצוה בזה, שפיר חייב לברך עלי', ומשהתחיל לקרא כבר חיילא הברכה, ואין הפסק בין הברכה למצוה, משא"כ מצוה הנעשית כאחד כנטילת לולב אף שיוצא גם בנטילה בזא"ז כשכולם לפניו, מ"מ ההפסק נחשב כהפסק בין הברכה לעשיית המצוה, ועי' מש"כ בברכות סי"ב סק"ג, שו"ר שכבר הקשה כן המ"א בסי' תרנ"א ס"ק כ"ה, וכתב אמנם דלדידן דבסח בין התקיעות דמיושב אינו חוזר ה"ה דבלולב נמי אינו חוזר לברך עי"ש.
<b>ומ"ש</b> בבה"ל שם לדחות דברי הריטב"א מחמת דעת הרמב"ם והרא"ש דבעינן שיהיו לפניו, בפשוטו אין הדברים ענין זל"ז, ונידון אם סח באמצע המצוה הוי הפסק להפסיד הברכה או לא, הוא שוה בין להסוברים דבעי שיהיו לפניו ובין להסוברים דא"צ, [ודברי הריטב"א שם הם דברי עצמו ואינו ענין למה שהביא בברכ"י בשם רבותיו], אא"כ כונתו כמש"כ דמצוה הנעשית כאחד הרי כל הפסק בה נחשב כהפסק בין הברכה למצוה, וצ"ע.
<h4>ה</h4>
<b>בדין</b> הפסק שראוי לחייב לחזור ולברך, הנה מהא דאיכא למ"ד סוכה יום אחד, ומהא דסברי רבנן תפילין אין מברך עליהם אלא שחרית בלבד, אין ללמוד דהפסק אינו מפסיד הברכה, די"ל דכך תיקנו חכמים שאין חיוב ברכה אלא להודות על קבלת מצוה זו, וברכה זו יש לעשותה עם תחלת זמן המצוה, אבל לא תיקנו לברך על כל מעשה של קיום המצוה, והלכך אין לנו ללמוד מזה לדין הפסקה בברכת הנהנין, דהתם כל הנאה מחייבת ברכה, וכשהפסיק ראוי לחייבו לחזור ולברך, וכן במצוה שאינה בקביעות אלא בהזדמנות כגון ציצית והפרשת תרו"מ ועשיית מעקה או מזוזה, נמי נימא דכל הפסקה תחייב לחזור ולברך. 
<b>אבל</b> מברכות התורה שהם מדאוריתא כדיליף מקרא ברכות כ"א א', דכתיב כי שם ד' אקרא הבו גודל לאלקינו, fsובפשוטו הוא חיוב ברכה על כל זמן של קיום המצוה, ומ"מ סגי במה שמברכין שחרית על לימוד כל היום, לכאורה יש ללמוד דאין הפסקה מפסדת את הברכה, אבל אין זו ראי'.
<b>וזה</b> לשון התר"י ברכות י"א ואמר מורנו הרב נר"ו דאכתי איכא למידק דהא חזינן בציצית ותפילין שמצותן כל היום ואפ"ה אם חלץ אותן וחזר ומניחן פעם אחרת צריך לברך ובציצית נמי אע"פ שמצותו כל היום אם מתעטף בו הרבה פעמים ביום צריך לברך על כל פעם ופעם כו', וה"נ אע"פ שמצות הקריאה כל היום הי' לו לומר שיברך ברכה"ת בכל פעם ופעם, ונראה לו לתרץ שאינו דומה זה לזה מפני שהתפילין כשחולצן או הציצית כשמפשיטן מעליו נגמרה מצותן ולפיכך כשחוזר ומניחן פעם אחרת מצוה אחרת היא וצריך לחזור ולברך אבל בקריאה כשקרא פעם אחת עדיין לא נגמרה מצותה שהיא כל היום ולפיכך כשקורא וחוזר למצותו הוא חוזר וא"צ לחזור ולברך כו' עכ"ל, נראה כונתו דכשם שהמפסיק באמצע הלל או מגילה או שופר אמרינן שאין צריך לחזור ולברך וכמ"ש הרי"ף שלהי ר"ה והרא"ש פ"ו דחולין נתבאר לעיל סק"ד, דכל שלא גמר ההלל או המגילה או השופר אין כאן הפסקה ולא היסח הדעת דבמצותו הוא עומד להשלים המצוה, ה"נ תלמוד תורה הרי כל היום הוא באמצע המצוה וטרם השלימה, ואין כאן היסח הדעת גם כשמפסיק, ואע"ג דגם תפילין מצותה כל היום, מ"מ כיון שקיומה במעשה ההנחה וביטולה במעשה החליצה, הרי ע"כ זמן ההפסקה מחלקן לשתי מצוות, דסילוקן כבהמ"ז שמחלק גם כשדעתו לחזור ולאכול, משא"כ ת"ת הרי הכל מצוה אחת שבאמצעה השיב שלום וכיו"ב, ולפי טעם זה אין ללמוד מברה"ת לענין הפסק בשאר מצוות או בברכת הנהנין, ועי' מש"כ בברכות ס"א סק"ו.
<b>ומהא</b> דתניא סוכה מ"ו א' היו לפניו מצוות הרבה אומר אקב"ו על המצוות, אין להוכיח דלא חיישינן להפסק, שהרי עוסק בשלש מצוות אחרות קודם הרביעית, [ואף שכללן בלשון מצוות, מ"מ אין זו סיבה להתיר הפסק, אלא אדרבה זימנין שזה גורם לאסור הפסק, כמ"ש הרשב"א והר"ן הובאו לעיל סק"ג דלכך בסח בין תפלה לתפלה חוזר ומברך משום דתפלין של יד וש"ר שתי מצוות נינהו ולשון תפילין כולל שניהם, ולכך כשעוסק בש"י הר"ז כעוסק בדברים של חול לענין הש"ר], די"ל דכשמברך על המצוות חשיבי כל המצוות ענין אחד, ואף אם יקדים להתעסק במצוה שלא בירך עכשיו עלי', נמי לא יחשב הפסק, דסו"ס הוא עוסק במצוות, והר"ז כמברך להתעטף בציצית על כמה טליתות דאין לבישתן הפסק לבאים אחריהם, ואף אם יתעטף עכשיו בציצית שכבר בירך עלי' מקודם נמי לא יחשב הפסק, וה"נ במברך על המצוות הרי כל המצוות ענין אחד.
<b>ברמב"ם</b> פ"א מה' מעשר הט"ז כתב שאם מפריש תרומות ומעשרות כל אחד בנפרד מברך על כל אחד ואחד ואם בא להפרישן כאחד ולא ישיח ביניהם מברך להפריש תרומות ומעשרות, ומקורו בירו' דמאי פ"ה ה"ב, ומבואר דאם שח ביניהם חוזר ומברך, והיינו כדין שח בין תפלה לתפלה, וכמ"ש הרשב"א והר"ן הובאו לעיל סק"ג טעמא דמילתא משום דחשיב כשח בין ברכה לתחלת המצוה, דתפילין ש"י וש"ר שתי מצוות הם, וע"י שהניח הש"י לא חשיב כעוסק כבר במצות הש"ר, וה"נ דכוותה.
<b>והגרע"א</b> ז"ל בגליון השו"ע סי' תקכ"ז סי"ב ציין לתשו' מהר"ם די בטון שלמד מדברי הרמב"ם הללו דה"ה במערב עירובי חצירות ועירובי תבשילין שיכול לכוללם בברכה אחת על מצות עירובין, וכ"ה בא"ר סי' שצ"ה, וצ"ע דתרו"מ הרי הם מעין מצוה אחת שביחד מתירים את הכרי והם ההפרשות שחייבה תורה להתיר הפירות, ושפיר אפשר לכללן בברכה אחת, אבל ע"ח וע"ת אין שום דבר משותף ביניהם אלא שלשון עירוב משמש בשניהם, זה לערב החצרות וזה לערב התבשילין, ומה שייך לערבן, אטו יברך ברכה אחת על מצות תפילין וציצית משום דשניהם בלשון על מצות, הרי כל אחד חייב בברכה לעצמו, וה"נ אין לברך יחד על מצות עירובי חצרות ותבשילין, [אף כשיפרש בהדיא חצרות ותבשילין עי' ח"א, הובא במ"ב סי' שס"ו ס"ק ע"ט], ואף דלשון עירוב סתם משמש גם לחצרות וגם לתבשילין, מ"מ הם ענינים נפרדים, וכל אחד מחייב ברכה לעצמו, ומשמע דנקטו ז"ל דכיון דלשון הברכה בשניהם שוה דמברכין רק על מצות עירוב, אין סברא לברך אותה ברכה שתי פעמים בזא"ז בלא הפסק אף שהיא על שתי כוונות נפרדות.
<h4>ו</h4>
<b>סוכה</b> מ"ו א' וכי איצטריך זימנא אחרינא עייל לביהכ"ס ומשי ידי' ומנח תפילין ומברך, כבר כתב הב"י בסי' ח' דמכאן מוכח דאע"ג דנתכוין לכך בשעת ברכה אפ"ה חוזר ומברך, דהא סתמא הכי הוא, ויש לפרש דקבעו חכמים חליצת תפילין כעין בהמ"ז או שינוי מקום דלא מהני כונה בשעת ברכה למיפטרי' לאחר מכאן, וכדאשכחן נמי בחולין פ"ו ב' דהוי ס"ל לרבינא דכיסוי דם הוי כעין הב לן ונבריך לחייב ברכה על מה שמוסיף לשחוט אף שהי' דעתו לכך, ובדעת הטור שם שנסתפק בפושט הטלית להכנס לביהכ"ס, יש לפרש כמ"ש הד"מ והב"ח דספיקי' דהטור בפשיטה דרשות דבזה אמרינן דכשפושט ע"מ להחזיר מיד אין הפשיטה סילוק, ודיינינן לה כעמד לכתף וכיו"ב, משא"כ בתפילין בביהכ"ס דחייב לחלצן ולאו בדעתי' תליא מילתא הרי החליצה הפסק, וחייב לחזור ולברך, ומסקנת הטור דבפושט ע"מ ללבוש מיד וכן בתפילין אם מזיזן ממקומן ע"מ להחזירם מיד אינו חוזר ומברך, ורהיטת הדברים דגם כשלא הי' דעתו בשעת הברכה לכך. 
<b>ולכן</b> הפושט את הציצית בשעת כניסתו למרחץ, כיון דמותר להכנס בציצית למרחץ, הר"ז כפושטו בבית ע"מ לחזור וללובשו מיד וא"צ לברך, וגם לעולם בשעת ברכה יודע שעתיד לפושטו בהכנסו למרחץ ולחזור וללובשו, ומש"כ בבה"ל ס"ח סי"ד שיכוין בשעת הברכה שלא לפטור רק עד שיפשטנו בבית המרחץ ועי"ז יוכל לברך, נראה עיקר כדעת התבו"ש סי' י"ט ס"ק י"ז דלא מהני כונה זו, וכמ"ש המג"א סי' תרל"ט ס"ק י"ז, דלעולם הברכה פוטרת כל מה שיכולה לפטור, ואין לחלק בין כמה שחיטות לישיבת סוכה, ומ"ש בשו"ע סי' קע"ד ס"ד שיכוין שכוס הבדלה לא יפטור את היין שאח"כ, יש לפרש כמ"ש במ"ב שם ס"ק ט"ו דר"ל שיהא דעתו לברך ברכה אחרונה על הכוס של הבדלה קודם הסעודה, וזה שפיר מהני, fsדברכה אחרונה הוי הפסק, ומשום ברכה שאינה צריכה אין כאן, כיון שעושה כן מחמת ספק, וכל זה כשחוזר ללבוש זה שפשט, אבל אם לובש בגד אחר ודאי צריך לברך, ואף אם ילבשנו על הראשון.
<b>בדין</b> החולץ תפילין ליכנס לביהכ"ס, הפמ"ג בסי' כ"ה בא"א ס"ק כ"ב כתב דנהגו שלא לברך, והוא על פי מש"כ המ"א שם ס"ק כ"ב לחלק משום דבכ"ס דידן קרובים, וכבר הק' הגרע"א ז"ל דגם ברחוקים אינו פושט התפילין אלא ברחוק ד"א, אבל יתכן לחלק משום דלדידן דאין לובשים התפילין אלא בזמן תפלה, יתכן דיש לדונו כבאמצע המצוה ולא כבין מצוה למצוה, וכשם דבשופר אפי' בט' שעות ביום יצא ודכוותה בהלל ובמגילה ואע"ג דעייל לביכ"ס זימנין טובא, ומסתמא גם עסק בדברים אחרים, ה"נ בתפילין לדידן דעתו עליהם בזמן תפלה, כאילו הוא באמצע התפלה, ולכך לא חשיב ביהכ"ס כהפסק, ובזה יש ליישב נמי מש"כ המג"א בשם של"ה בסי' כ"ה ס"ק כ"א דלא נהגו האידנא לברך בתפילין כשנשמטו ממקומם, ואולי זו כונתו שם.
<b>הנוטל</b> מזוזה לבדקה ע"מ להחזירה, מסתבר דיש לדמותו לפושט טליתו ע"מ להחזירו, דאם אינו שוהה הרבה א"צ לחזור ולברך, אבל אם מחליף את המזוזה הר"ז כמחליף טליתו דחייב לחזור ולברך, ועי' במכתב זקננו הגאון ז"ל הנדפס בחו"ב מנחות סי"ב לדף ל"ו.
<b>שו"ע</b> או"ח ס"ח סי"ד וי"א שאין מברכין אם הי' דעתו לחזור ולהתעטף בו, נראה דבכונה השמיט הרב כאן תיבת מיד, דהא הטור בנכנס לביהכ"ס איירי וסתמא שוהה שם, [ולכן צ"ע מש"כ בבהגר"א ועוד דשם מפסיק ממש כו', דהא גם כאן בנכנס לביהכ"ס איירי], והטעם דלא חשיב הפסק אף שעתה דוחה בידים מלקיים את המצוה, כיון דמ"מ דעתו עלי' מיד כשיוכל, ועי' בבה"ל סו"ס מ' דמשמע דגם בשוהה בסעודת קבע עדיין אין צריך לחזור ולברך לדעת הרמ"א.
<b>יציאת</b> עראי מן הסוכה י"ל דלכו"ע לא חשיב הפסק, דתשבו כעין תדורו אמר רחמנא, ושפיר אדם יוצא מביתו עראי, ומה"ט כתבנו לעיל סק"ב דגם לרבי יתכן דסוכה יום אחד כדמשמע דס"ל לרב יהודה, עי' מ"ב סי' תרל"ט ס"ק מ"ו, ובזה ניחא מה שנתקשה במג"א סי' ח' ס"ק י"ח.
<b>ולפי</b> מה שפירשנו דכונת הרב אפי' אם הי' דעתו לחזור ולהתעטף בו שלא מיד, לפ"ז ניחא גם מש"כ וי"א דוקא כשנשאר עליו טלית קטן והכי נוהגין, דכשפושט הטלית ע"מ לחזור וללובשו לאחר שהיי' מסוימת, בזה יש לחלק דאם נשאר עליו טלית קטן לא חשיב היסח הדעת כיון שעדיין עוסק במצוה זו, משא"כ בלא נשאר עליו ט"ק, ול"ק משה"ק בל"ח והובא במג"א ממה שבתפילין לא חילק, דהתם איירי כשדעתו לחזור ולהניחן מיד, דבמזיזן ממקומן איירי, ובזה גם בציצית אין צריך שישאר עליו טלית קטן, אבל בפושטן על דעת לחזור וללובשן לאחר שעה בזה לא מקילינן אלא בנשאר עליו ט"ק, וגם בסברא ענין השארת ט"ק יכול להועיל כשדעתו לחזור למצותו דבזה לא מסיח דעתו כ"כ, [ועי' ברא"ש שהוצרך להוכיח מגמ' דהישן בטלית מצויצת בלילה דחייב לברך כשלובש עלי' כסות יום בבקר], אבל מש"פ הב"ח דנפ"מ בסתמא קשה דמה ענין לפרש את כונתו בסתם ע"י שנשאר ט"ק או לא. — ומיהו צ"ע באיזה שיעור שהיי' איירינן, ובפושטו להכנס לסעודה וחוזר ולובשו לאחר הסעודה יתכן דהוא עדיין פטור מלברך בשנשאר עליו ט"ק, [וכ"מ בבה"ל דרק לענין תפילין יש לדון משום דאסור להכנס בהם לסעודת קבע, עי' בבה"ל סו"ס מ' בשם ירו'], וכן בישן ביום, והדבר בהוה ביוהכ"פ, ועי' במ"ב ס"ח ס"ק מ"ב דבישן ביום ופשט טליתו אפי' לא נשאר עליו ציצית נמי במחלוקת שנוי', ועי' לעיל סק"ד בדין הפסק לענין ברכת הפירות.
<h4>ז</h4>
<b>שו"ע</b> או"ח סי' ר"ו ס"ו נטל בידו פרי לאכלו ובירך עליו ונפל מידו כו' צריך לחזור ולברך אע"פ שהי' מאותו המין לפניו יותר כשבירך על הראשון ובהגה"ה רק שלא הי' דעתו עליו לאכלו, עי' בבה"ל דדעת המחבר דאפי' הי' בדעתו לאכול מן הנותרים נמי צריך לחזור ולברך, ובאמת שהדבר מוכח ממה ששנו בירו' דין זה גבי תורמוסין בנטל תורמוס ובירך עליו, והדבר ידוע דאין רגילות כלל לאכול תורמוס אחד ולעולם דעתו לאכול מן הנותרים ג"כ, וכן משמע נמי מהא דמקשה מאמת המים, ואם בתורמוסים מיירי באין דעתו לאכול מן הנותרים, מאי ס"ד לדמויי לאמת המים, אבל אי גם בתורמוסים איירי כשדעתו לאכול מן הנותרים פריך שפיר, ומשני דבאמת המים תחלת כונתו בברכתו על המים שעתידין לבא בגמר ברכתו, משא"כ בתורמוסים הרי הוא מברך על התורמוס שבידו, אף שדעתו לאכול גם הנותרים, וכן מוכח נמי ממש"פ התר"י והרא"ש הא דאמר בתר הכי בירו' תני ר"ח אין מברכין על הפת אלא בשעה שהוא פורס, דדייקינן מזה שאם הי' בוצע פרוסה ואח"כ מברך והיתה נופלת דהי' צריך לחזור ולברך אם יקח מן הככר, אף שדעתו הי' על הככר לאכילה ורק נטל ממנו פרוסה אחת, ועי' לקמן מש"כ בעיקר פירושם. 
<b>וטעמא</b> דמילתא דלעולם אין הברכה מתיחסת אלא לסמוך לה בלא הפסק, שהרי סח בין ברכה לאכילה או לעשיית המצוה הר"ז חוזר ומברך, כדאמר מנחות ל"ו א' בסח בין תפלה לתפלה, וסתמא דמילתא דעת בני אדם שלא לחוש להפסק לאחר טעימה, ונמצא שהי' דעתו שהברכה תחול רק על התורמוס שבידו, דאח"כ דעתו להפסיק בשיחה ובשאר דברים, ומה דרשאי להוסיף ולאכול הוא משום דלא חייבו חכמים בברכה אלא בתחלת האכילה, שיברך לפניו, וכן בברכות התורה משהתחיל ללמוד רשאי להפסיק, והרי בשחיטה דעת רוב הראשונים דאם שח בין שחיטה לשחיטה חוזר ומברך, אף שהי' דעתו מתחלה על כולם, וכמ"ש הש"ך ביו"ד סי"ט סק"ז, חזינן דכל ששח אחר הברכה אזדא לה הברכה, אלא דמ"מ בדברים שיש להם קבע כמו סעודה ודברי תורה לא חייבוהו לחזור ולברך, אבל כשנפל הפרי הראשון שבירך עליו ס"ל דחוזר ומברך.
<b>והנה</b> בירו' פרק כיצד מברכין משמע דהוא בעיא דלא איפשיטא, ומקום הספק משום דכיון דסו"ס כל התורמוסים ניתרים בברכתו שמא סגי גם באכילתם שלא להפסיד את הברכה, ולכאורה אם לא איפשיטא בעיין אית לן למינקט דספק ברכות להקל, וכ"כ בב"י בדעת הגהמי"י בשם fsר"ת וכלבו והראב"ד, ושם הביא בשם שבלי הלקט ור"נ גאון דנקטינן לחומרא, ובתר"י והרא"ש משמע דמפרשי דאיפשיטא בעיין מהא דאמרינן בתר הכי תר"ח אין מברכין על הפת אלא בשעה שהוא פורס וארחב"ב הדא אמרה הדין דנסב פוגלא ומברך עלי' והוא לא אתי לידי' צריך לברוכי עלי' זמן תנינות, ומפרשי דטעמא דר"ח דאינו פורס קודם הברכה משום שמא תפול הפרוסה ויצטרך לחזור ולברך, ומזה פשיט לפוגלא דאם הוצרך ליקח אחר חוזר ומברך, וא"כ נפשטה הבעיא, אבל פירושם קשה טובא דהיכן אשכחן חשש כזה שתפול הפרוסה מידו אחר הברכה ותתקלקל עד שלא תהא ראוי' לאכילה, ובשבלי הלקט בב"י שם וכן בתשובת הרד"א שבב"י סי' ק"מ מבואר דמפרשי דר"ח חושש להפסק דשהיי' אם יגמור הברכה בעוד הככר שלם ואח"כ יפרוס ממנו פרוסה, דגם שהיי' חשיב הפסק ומזה דייקינן לפוגלא שנפל ושהה עד שתיקנו לאכילה או שהחליפו באחר, ובזה למאי דקיי"ל כרבא ברכות ל"ט ב' דמברך ואח"כ בוצע שמעינן דלא קיי"ל כהך ירו' ולא חיישינן להפסק דשהיי', וכמ"ש הרד"א שם, ותו י"ל דבעיא קמייתא לא איפשיטא וקיי"ל לקולא, ועי' במ"ב דמסיק דספק ברכות להקל ואף בלא כוון בהדיא על אכילת הנותרים כל שהיו לפניו.
<h4>ח</h4>
<b>שו"ע</b> או"ח סי' ק"מ ס"ג העולה לקרות בתורה והראו לו מקום שצריך לקרות כו', יעוי' במג"א שכתב דאם התחילו לקרות א"צ לחזור ולברך, ולכאורה לפ"ז לעולם הי' ראוי לנהוג כך ולהתחיל לקרות שלא במקומו כדי למנוע ברכה לבטלה, שהרי כתב המ"א דהיו צריכים שלא להפסיק בשל חנוכה כדי למנוע ברכה לבטלה, אע"ג דבלא"ה יש להפסיק כמ"ש בסי' תרפ"ד וכמ"ש המחה"ש והחת"ס, וחזינן דלמנוע ברכה לבטלה ראוי לשנות הסדר, וה"נ ראוי לקרות גם במה שלא נתחייבו כלל כדי למנוע ברכה לבטלה, (וגם טירחא דציבורא ליכא כ"כ דזמן הקריאה כזמן הברכה), אלא די"ל דאין מדלגין בתורה, וגם אין לשתף את הציבור בטעות הקורא, דע"י הקריאה שלא במקומה נמצא שהציבור טעה, וצ"ע. 
<b>עי'</b> בה"ל בשם הפמ"ג וכמדומה דלעולם בהוה כן הוא שהכל יודעים הפרשה שעומדים בה, ולפ"ז לעולם אין לחזור ולברך, וכש"כ אם התחילו לקרות, ובפרט בימות החול דמסתברא שאם קראו ג' קרואים בפרשה אחרת דנמי יצאו יד"ח דתקנת קרה"ת, ומה שקורין במקום שפסקו כדאמר מגילה ל"א ב', אינו מעיקר התקנה של קרה"ת, וקרוב הדבר דגם בשבת כן, שו"ר במ"ב סי' קל"ה סק"ד שהביא דעות בזה, ואפשר דלפ"ז לעולם ראוי להתחיל לקרות ואח"כ לגללו למקומו הראוי וכמש"כ לעיל דבזה הרוחנו גם דעת המג"א, אבל כבר כתבנו די"ל דאין מדלגין בצבור ועוד, וצ"ע.
<h3>סימן יב</h3>
בפרק החליל 
<b>נ'</b> א' החליל חמשה וששה זהו החליל של בית השואבה שאינו דוחה לא את השבת ולא את יו"ט, יש לדקדק מ"ש חליל דנקט, ולקמן נ"א ב' תנן כנורות ונבלים ומצלתים וחצוצרות וכלי שיר, ולמאי דאמרינן בגמ' נ"א א' דזהו החליל בא למעט דחליל של קרבן דוחה שבת, י"ל דנקט חליל לאשמועינן דהחליל המכה לפני המזבח בשנים עשר יום בשנה כדתנן ערכין י' א', דוחה את השבת, וחליל זה לכאורה אינו החליל של כל יום שבשיר שעל היין, דא"כ אינו בי"ב יום בשנה אלא כל יום, אלא חליל זה שלפני המזבח הוא מיוחד באמירת ההלל דומיא דבשחיטת פסחים, ואינו מעיקר דין שירה שאינו אלא על היין, וקמ"ל דאפ"ה צורך קרבן הוא ודוחה את השבת, [ועי' מש"כ בסוגיא דערכין שם], ואצ"ל חליל ושאר כלי שיר שעל היין שהם עיקר מצות שירה דודאי דוחים את השבת, ועי' לק' נ"א א' תוד"ה כתנאי דמדקתני שמונת ימי החג מוכח דדחי שבת.
<b>שם</b> ב' ורבנן סברי עיקר שירה בפה ולאו עבודה היא ואינה דוחה את השבת, יעוי' בתו' דמתני' דערכין י' א' דשנים עשר יום בשנה החליל מכה לפני המזבח אתיא כריבר"י דעיקר שירה בכלי, וצ"ל דסיפא דעבדי כהנים היו או משפחות המשיאות לכהונה, פליגא ארישא, דהני סברי עיקר שירה בפה כדאמרינן לק' נ"א א', ואף אי הני שנים עשר יום בשנה לאו עיקר דין שירה נינהו דהא אינם על היין, מ"מ מאן דס"ל דעל היין דחי שבת, ה"ה הני נמי דחו שבת.
— נדפס בספר ערכין י"א א' —
<b>נראה</b> דאף אי עיקר שירה בכלי מ"מ צריך שישירו גם בפה לעיכובא, דהא נפקא לן מושרת בשם ד' אלקיו, והיינו שיזכיר השם כמש"פ רש"י וא"כ ע"כ בפה, וכן קראי דשאו זמרה, וישאו קולם, ויעננו בקול, כולהו מתפרשי בפה, ותנן נמי שלהי תמיד ובפ"ג דבכורים ודברו הלויים בשיר, ולא דייקינן מינה דעיקר שירה בפה, ומשמע דככו"ע אתיא והיינו דבפה פשיטא דבעי, [ומיהו ק"ק דמ"מ איכא למידק דהני מתני' סברי עיקר שירה בפה מדהזכירו הדיבור ולא הזכירו הכלים] ותנן נמי השיר שהיו הלויים אומרים בביהמ"ק ומשמע דזהו מעיקר השיר שהוא מן התורה ולא שזו תקנה מדרבנן, למ"ד עיקר שירה בכלי, וכן פרש"י סוכה נ' ב' דלמ"ד עיקר שירה בכלי הינו שיהא החליל מכה עם השיר, ומבואר דבפה ודאי הוא עיקר השיר לכו"ע, ונראה דאע"פ שהשירה בפה ובכלי זמר חדא מצוה היא מ"מ אין עושה אותן לוי אחד והשר בפה אינו משורר בכלים כלל, דהא עיקר שירה בפה פרש"י תענית כ"ז א' דהוא חליל, וסתם חליל מחללין בו בפה ולא יתכן שישיר ויחלל בחליל וא"כ ה"ה בשאר כלי זמר, וכ"מ במתני' ערכין י"ג ב' דהמזמרין בכנור אין מזמרין בפה דקתני ולא היו אומרים בנבל כו' כדי ליתן תבל בנעימה, ועי' מש"כ ערכין י"ג ב' דבדליכא אלא י"ב לויים אפשר שהם מזמרים בפה ובכלי כאחד, אבל דעת הר"מ אין נראה כן וכמש"כ שם. — אפשר דאף למ"ד עיקר שירה בכלי מ"מ בחד כלי סגי מדאוריתא וכ"מ מרש"י תענית הנ"ל, ומרש"י במתני' ערכין י' א', אי נפרש דבי"ב ימים לא השתמשו אלא בחליל עי' מש"כ ערכין י' א' ובגמ' בעו לאוקמי מתני' אף כמ"ד עיקר שירה בכלי, ושמא יש לחלק בין חליל לשאר כלים וצ"ע, ול"ע בכ"ז כה"צ.
<b>מצות</b> שירה היא דאוריתא כדנפקא לן ערכין י"א א' מקראי, דעיקר שירה מה"ת, ואמרינן נמי ערכין י"א ב' אי משוער ששורר באזהרה או במיתה ואם אין שירה בלויים מדאוריתא א"כ אזהרה ומיתה מנין, וכ"ה ברש"י סוכה נ' ב' fsד"ה עיקר, והנה משוער ששורר שלא בשעת ניסוך וכן ישראל ששורר שלא בשעת ניסוך נראה דאינו באזהרה, דלא הזהירה תורה אלא על מצות שירה, ולא על סתם שירה, ונראה לפ"ז דשירה על היין הוא דאוריתא, וכן משמע מהא דאי ליכא נסכים עם הזבח אין משוררין כלל, [כדמשמע מהא דמבעיא לי' בנסכים הבאין בפ"ע ואי בדליכא נסכים משוררים על הקרבן, א"כ כבר נתקיימה מצות שירה שעל הקרבן], ואם איתא דשירה על היין אינו דאוריתא א"כ למה לא ישוררו שלא על היין לקיים מצות שירה שהיא דאוריתא, א"ו שירה על היין הוא דאוריתא, ויש לעי' משוער ששורר בשעת שחיטת הפסח אי הוי באזהרה או במיתה, כלומר אי גם שירה זו היא דאוריתא, ומהא דחשבינן לה שירה שעל הקרבן למדחי שבת כמש"כ תו' ערכין י"א א' ובסוכה נ"א א' משמע דהוי דאוריתא, ולמה שצדדנו לעיל דכל י"ב ימים שהחליל מכה הוא בשעת שחיטה, ונימא דבשעת ניסוך לא הי' חליל כלל כפשטות לשון רש"י, א"כ יש להוכיח דשירה זו היא דאוריתא מדאמרינן סוכה נ' ב' דאבוב כלי שרת הי' אי עיקר שירה בכלי, ואי כל שירת החליל רק דרבנן א"כ מה ראי' היא שהי' כ"ש, ועוד דמסתברא דאבוב של משה לשירה דאוריתא נעשה, ומסתברא דמצות שירה נמסרה לחכמים לקבוע הזמנים הנאותים לה ובקביעותם נעשית מצוה דאוריתא, וקבעו חז"ל בכל הקרבנות התמידיות בשעת ניסוך היין [וזו הכרעת נביאים הראשונים כדנפק"ל מקרא] ובק"פ בשעת שחיטה, (ולמה שצדדנו לעיל אפשר דאף בשמונת ימי החג ובא' של פסח ובעצרת נמי בשעת שחיטת התמיד נקבעה שירה, מלבד שירה שעל היין, ולא תיקשי לך דאף בתמיד שבכל יום בדליכא נסכים יתקנו לשיר בשעת שחיטה, שהשיר נקבע לפי הכרעת חז"ל השעה הראוי' לשמחה, ואין שמחה בכל יום אלא על היין) ואי ילפותא דספרי זוטא לתקיעת חצוצרות בשעת שחיטת הפסח היא דרשא גמורה [עי' להלן] א"כ בפשוטו נלמד מזה מצות שירה דאוריתא דתקיעה דכהנים ושירה דלויים חדא מצוה היא כמש"כ לעיל.
<b>ותקיעת</b> חצוצרות שהוזכרה גבי פסח במתני' דתמיד נשחט, נראה דאינה אלא מדרבנן דבקרא לא כתיב אלא עולותיכם וזבחי שלמיכם, [ומיהו נראה דכהנים תוקעים, דדומיא דאוריתא תיקון] ובשאר י' ימים נראה שלא היתה תקיעת חצוצרות בשעת שחיטה אף אי נימא דהחליל הי' מכה בשעת שחיטה, דכיון דאית להו נסכים ויתקעו מדאוריתא בשעת ניסוך היין אין להוסיף תקיעה בשעת שחיטה, אבל בפסח שאין לו נסכים ראו חכמים לתקן לו תקיעת חצוצרות בשעת שחיטה, [והכי אמרינן בירו' פ' תמיד נשחט וכ"ה ברמב"ם פ"א מק"פ דלפי שאין לו נסכים תוקעין בשעת שחיטה], שו"ר בילקוט בהעלותך בשם ספרי זוטא דמרבה תקיעות בשחיטת הפסח מזבחי שלמיכם, ואפשר דדרשא גמורה היא מדאוריתא, וצ"ע.
<b>אח"כ</b> ראיתי ברש"י סוכה נ' ב' משמע דעתו ז"ל דבכל יום היו משוררים גם בחלילים וגם בנבלים וכנורות ומצלתים, וכן באלו הי"ב ימים נמי בכל אלו היו משוררים ובשעת ניסוך היין הי' שיר זה [היינו בי' הימים, דבפסח בשעת שחיטה הי'], שהרי כתב דאי עיקר שירה בכלי היינו החליל ושאר כלי זמר שבמשנתנו ופירש דשיר של י"ב ימים שיר של קרבן הי' והיינו מדאוריתא וממילא דהי' נמי בכל הכלי זמר, ולפ"ז צריך לפרש הא דתנן דבי"ב ימים החליל מכה לפני המזבח דהיינו שבי"ב ימים אלו הי' החליל מכה בסמוך למזבח מאד, משא"כ בכל יום הי' החליל מכה על הדוכן שהי' בין עזרת ישראל לע"כ כמש"כ תו' סוכה נ"א א', [ולמ"ד עבדי כהנים היו ל"ק איך זר קרב לגבי מזבח דלצורך שרי כדתנן כלים פ"א מ"ח], ודברי רש"י בסוכה שם מתפרשין אכל יום ויום דהוא שיר הקרבן, אלא שנסתייע דבשעת שיר החליל מכה ממתני' דבי"ב ימים החליל מכה לפני המזבח, ודברי הרמב"ם בפ"ג מכה"מ מתפרשים שפיר על דרך זה, ולפ"ז נראה שאין לחדש שירה בשעת שחיטה מלבד בפסח.
<b>והנה</b> חליל זה דוחה שבת דא"א לשמונת ימי החג בלא שבת, וכתבו תו' סוכה נ"א א' דהוא משום דאין שבות במקדש דהא מסקינן דתנאי דמתני' סברי עיקר שירה בפה, [ואף שהביאו ירו' דמוקי למתני' כריבר"י היינו דהירו' כרב יוסף ס"ל, ובסוגיין שם איתותב], ונראה דע"כ צ"ל כן דלא מסתברא לאוקמי מתני' דידן ומתני' דשלהי עירובין דקושרין נימא דלא כהלכתא דאנן קיי"ל עיקר שירה בפה, ועוד דאף למ"ד עיקר שירה בפה מ"מ שירה בכלי לבסומי קלא הוא מנוי המצוה, ואף בימי משה הי' אבוב, וחמיר טובא מחליל דבית השואבה וא"כ מדאיפלגו בחליל דבית השואבה משמע דבחליל דקרבן אף אי עיקר שירה בפה מ"מ דחי שבת, ולא מסתבר לומר דריבר"י וחכמים כולהו ס"ל עיקר שירה בכלי.
<b>ונראה</b> דה"ה שירה שבכל שבת נמי הי' בכלי שיר דזה נמי שיר של קרבן, ואדרבה עיקר שיר של קרבן הוא שבכל יום ויום, [וכן פרש"י למש"כ לעיל], וכן מתני' דעירובין משמע דבכל שבת קאמר ודוחק לאוקמי בשבת שבתוך החג דוקא, וברמב"ם פ"ג מכה"מ ה"ו כתב על החליל שבי"ב ימים שהוא שיר של קרבן ודוחה שבת, ולמש"כ לא בא למעוטי שיר שבכל שבת דאדרבה זהו עיקר שיר של קרבן, אלא למעוטי שיר של שמחת בית השואבה אתי, וקמ"ל דשיר שבשחיטת הפסח נמי שיר של קרבן הוא שדוחה שבת וכש"כ שיר שעל היין שבכל שבת, ומה שלא הזכיר בהדיא דשיר של שבת בכלי שיר, הוא לפי שלא נזכר בגמ' בהדיא.
<b>נ"א</b> א' אלא דכו"ע עיקר שירה בפה כו' וריב"א אמר מחלוקת בשיר של שואבה כו', ומסקינן דד"ה דשיר של קרבן דוחה שבת אע"ג דעיקר שירה בפה, ומשום דאין שבות במקדש כמ"ש תוד"ה כתנאי, ויש לעי' א"כ היכן אשכחן תנא דס"ל עיקר שירה בכלי, ואין לומר דבאמת לריב"א כו"ע סברי עיקר שירה בפה, דהא בתר הכי אמרינן מ"ט דמ"ד עיקר שירה בכלי, וי"ל דבתענית כ"ז א' תניא רשב"א אומר כהנים ולויים וכלי שיר מעכבין את הקרבן, ומפרשינן התם טעמי' משום דסבר עיקר שירה בכלי.
<b>שם</b> מתני' במוצאי יו"ט הראשון של חג ירדו לעזרת נשים ומתקנין שם תיקון גדול כו', בגמ' מייתינן אהא מתני' דפ"ב דמדות דחלקה היתה בראשונה והקיפוה גזוזטרא, והיינו שהגזוזטרא היתה קבועה בבנין, וכדפרכינן נמי אהא משום הכל בכתב, ואם הי' דבר עראי לחג לא מסתבר שיהא בזה משום הכל בכתב, וכן הרמב"ם בפ"ה ה"ט מה' בית הבחירה כתב fsשעזרת נשים היתה מוקפת גזוזטרא, ולפ"ז צריך פירוש הא דקתני במתני' דמתקנין שם תיקון גדול דמשמע שבכל שנה היו עושין התיקון אם מעיו"ט או במוצאי יו"ט, ולכן פרש"י בגמ' שהיו הזיזין בולטין בקביעות אלא שלא היו עליהם לוחות לרצפה ולכבוד החג היו מסדרין את הרצפה, ולפ"ז מסתברא שהיו עושין את הרצפה מעיו"ט, דאין ראוי לכוין מלאכה כזו למועד, ויש לפרש מתני' ומתקנין שם תיקון גדול מעיקרא, ולשון הרמב"ם בפ"ח מה' לולב הי"ב עיו"ט הראשון היו מתקנים במקדש מקום לנשים מלמעלה ולאנשים מלמטה כו', מפורש שהתיקון נעשה מעיו"ט, אלא שמלשונו הי' נראה שהגזוזטרא היתה קבועה, ורק התקינו להם מקום, אולי ר"ל שהביאו ספסלים או מקום לעמוד, ואף שהי' מותר לעשות דברים אלו במוצאי יו"ט, מ"מ משמע להרמב"ם שעשו כן מעיו"ט דבאמת ראוי להקדים הדבר. — הראב"ד בפ"ו מה' עכו"מ ה"י כתב דהגזוזטרא היתה לשעתה, ואפשר דכונתו כפרש"י, דמתני' דמדות מתפרש שהי' הדבר קבוע, ועי' בראב"ד פ"א מבה"ב ה"ט דמשמע קצת דהדר בי', שכתב דבע"נ מותר ולא הזכיר דלשעתה היתה.
<b>שם</b> ב' ואמרו אבותינו שהיו במקום הזה אחוריהם אל ההיכל כו', צריך טעם למה הוצרכו להזכיר גנות אבותיהם, ואין לומר שהוא מדכתיב בפ' בחקותי והתודו את עונם ואת עון אבותם וגו', עי' רמב"ן שם, שאין זה לשון וידוי.
<b>שם</b> גמ' אמר רב קרא אשכחו ודרוש כו', ק"ק דאטו בלא האי קרא מי לא ידעינן דצריך שלא יהיו מעורבים, ועוד דאדרבה הרי טעם זה קיים מתחלה ואפ"ה הכל בכתב ולא נתחייבו לעשות את הגזוזטרא, ומיהו בזה י"ל דדורות הראשונים היו משומרים מחטא כדאמר ר"י בב"ב צ"א ב' נהירנא כד הוה טיילין טליא וטליתא בשוקא כבר שיתסר וכבר שיבסר ולא הוו חטאן, וכש"כ בדורות הקודמים, והיינו נמי דמייתי קרא דלעתיד אף בהספד יש להפריד, אבל קשה דאם איתא דהכל בכתב, א"כ הי' ראוי למנוע שלא יבאו הנשים לשם כלל, וי"ל דאין ראוי למנוע מהם לראות שמחה של קדושה שאין למעלה ממנה, והכל בכתב אינו מונע מלעשות שינוי שמתבקש בעתיד על פי מה שנשתנו דברים.
<b>נ"ג</b> א' רש"י ד"ה וזו קידה ובדורו של ר"ש כו', כנראה קשיא לי' לרש"י דהא אשכחן טובא ויקדו ותקד, ופירש דבדורו באלו שהיו בעזרה לא הי' מי שיכול לעשות כן, אבל אולי אפשר לפרש דאהא דזוקף אמרו לה, דזו עבודה קשה וכדחזינן דלוי איטלע ופרש"י דהיינו בזקיפתו, אבל קידה אפשר שהיו עוד שהיו יכולים.
<b>שם</b> אמר דוד מי איכא דידע אי שרי למכתב שם אחספא כו', ודאי פיקו"נ דוחה גם לאו דלא תעשון כן, דאינו חמור טפי משאר לאוין, אלא נראה דכיון דגם הפורענות אינה טבעית, עי' מש"כ רש"י בשם ירו', וגם ההצלה אינה טבעית, הלכך אינו ענין להלכות פיקו"נ, [עי' מש"כ ביומא פ"ג א'], ואחיתופל למד ק"ו ממה שהקב"ה נתן מצות סוטה באופן זה.
<b>שם</b> ב' אמר דוד כל דידע למימר ואינו אומר כו', נראה דממה שהוצרך דוד לומר דבר זה, מוכח שחשש שיש מי שיודע או שיכול לדעת ואינו אומר, ורק אחר שאמר דוד קללה זו נתאמץ אחיתופל לדרוש הק"ו ולאמרו, [שו"ר בירושלמי סנהדרין פ"י ה"ב דמבואר כן עי"ש], ולפ"ז הי' מקום שקללתו תחול, ומ"מ קרי לה על חנם, כיון שסו"ס הרי אמר לו דשרי.
<b>שם</b> איני והאר"ז כל האומר שמע שמע כו', עי' במ"ב סי' ס"א ס"ק כ"ב, ובריטב"א כאן כתב בשם ירו' דביחיד שרי עד דמכוין דעתי'.
<b>שם</b> אלא הכי אמרי כו' ואנו לי' ועינינו לי' מיחלות, אפשר דאינו מגיה המשנה, אלא דמפרש דמכונין באמירתן אנו לי' משתחוים ולי' עינינו מיחלות, וכיון שמכוונין לשני ענינים שפיר דמי, ולפ"ז גם מה שאנו אומרים בסליחות אנו לי' ועינינו לי' נמי כך מתפרש, ושפיר דמי.
<b>שם</b> מתני' אין פוחתין מעשרים ואחת תקיעות כו', נראה דמצות תקיעה בחצוצרות האמורה בפ' בהעלותך היא חדא מצוה עם מצות שירה של הלויים דנפקא לן בערכין י"א א' מקראי, דכך הוא סדר השירה הכהנים תוקעים בחצוצרות והלויים משוררים בפיהם [ולמ"ד עיקר שירה בכלי אף בכלי, דבפה לכו"ע צריך מדאוריתא דהא נפקא מושרת בשם ד' אלוקיו, כ"נ], ובנסכים הבאים בפ"ע דאיבעיא לן בערכין היינו בין בתקיעות דכהנים ובין בשירה דלויים, וכן מבואר בגמ' ופרש"י ערכין י"א ב' דמיבעיא לן אי עולת נדבת ציבור טעון שירה כיון דכתיב עולותיכם, והאי קרא בתקיעת חצוצרות דכהנים כתיב, ולשון טעון שירה מתפרש אף על שירת הלויים, ופרש"י שם דהאי ותקעתם בחצוצרות היינו שירה ור"ל דזו חדא מצוה עם שירת הלויים שענינם אחד לשורר על הקרבן, ומיהו בבכורים דמרבינן שירה נראה דלא מרבינן אלא שירת לויים ולא תקיעת חצוצרות דכהנים, דמקרא דמייתי ליכא למישמע אלא שירה, וגם לא מצינו תקיעת חצוצרות בלא קרבן.
<b>רמב"ם</b> פ"ג מכה"מ ה"ה בימי המועדות כולם כו', כבר כתב מרן זללה"ה בקדשים ב' סי' ל' סק"ז דאף רבנו מודה דבכל יום איכא מצות תקיעה מדאוריתא בנסכי התמיד וכדמשמע ערכין י"א ב' עולותיכם כו' וכן במשנת תמיד פ"ז קתני דתוקעין וכ"כ רבנו בעצמו לק' פ"ז ה"ה ופ"ו מתמו"מ ה"ז, ובספרי מפיק לה מקרא, ומה ששנה כאן בימי המועדות כו' לישנא דקרא נקט המפורש בהדיא ולרבויי מוספין אתי, אבל ה"ה תקיעות דתמיד דכל יום מדאוריתא נינהו.
<b>נ"ד</b> ב' שיר של ר"ח דוחה שיר של שבת, בשיר של מוסף קאמר דהוא הזי"ו ל"ך כדאמר ר"ה ל"א א', אבל בשחרית אמרו שיר של שבת דהיינו מזמור שיר ליום השבת, ועי' מש"כ בר"ה שם לפי מה דנהיגינן ע"פ הגר"א לומר ביו"ט שיר של המוספין, אם לפ"ז ר"ח דוחה גם דשחרית של שבת, עי"ש. (והועתק לפנינו).
— נדפס בספר ר"ה —
<b>ר"ה</b> ל"א א' במוספי דשבתא מה היו אומרים כו', בסוכה נ"ד ב' מבואר דשיר של ר"ח דוחה לשיר של שבת כדי לפרסם שהוא ר"ח [אף דהתם לקדם איתמר היינו אי אמרינן לתרוייהו וכמ"ש בכ"מ פ"ו מתמו"מ ה"י], והיינו במוסף דר"ח שדוחה מוסף של שבת דהיינו הזי"ו ל"ך, אבל בשחרית דשבת אמרו מזמור שיר ליוה"ש כדתנן שלהי תמיד, fsואנן נהיגינן ע"פ הגר"א במעשה רב לומר ביו"ט שיר של מוסף דיו"ט, ובשבת אמרינן שיר דשחרית דשבת, וכן ביו"ט שחל בשבת נמי אמרינן דשחרית דשבת, ואף דמה שאמרו בסוכה נ"ה א' דאם חל שבת באחד מהן ימוטו ידחה, היינו דאמרינן הזי"ו ל"ך דהתם במוסף קיימינן, מ"מ כיון דחזינן דשבת עדיף שפיר אמרינן דשבת כפי מה דנהיגינן בכל שבת, והנה נהיגינן ע"פ הגר"א בשבת ר"ח לומר דר"ח דהיינו ברכי נפשי, ויש בזה מקום עיון דשמא לא אמרו בסוכה נ"ד ב' דר"ח דוחה לשל שבת אלא במוסף שכבר אמרו בשחרית מזמור שיר ליום השבת, אבל לדידן דעדיין לא אדכרנן דשבת כלל שמא כבוד שבת עדיף, וצ"ע.
— עד כאן —
<b>נ"ה</b> ב' יו"ט הראשון של חג היו שם י"ג פרים כו', הרמב"ן לעיל מ"ח א' כתב שהיו מפייסין בתחלה לקבוע סדר המשמרות, והיו ראשי המשמרות מתכנסים ועושין פייס, וזה שיצא בפייס ממנו מתחילין וכולן אחריו כסדר שהיו עומדים בכוליאר, והביא כן מן התוספתא, ולכאו' היו ממשיכים עם הסדר הזה כל ימות החג, ובמקום שנסתיימו הפרים אתמול התחילו הפרים של היום, [וביום השני הי' אחד שונה בפרים, שהרי ביום הראשון נשתיירו י"א שלא הקריבו פרים, וביום השני היו י"ב פרים], ומשמע דהשני אילים ושעיר החטאת היו מקריבים אותם כפי הסדר בכוליאר, והיו מתחילים בפרים במקום שהפסיקו הפרים אתמול וכשנגמרו מקריבי הפרים היו באים האילים ושעיר החטאת ואח"כ הכבשים, ונמצא שהיו משמרות ששילשו בפרים וגם זכו באילים, וכמו"כ היו ששילשו בפרים וזכו בשני כבשים ביום מן הימים.
<b>שם</b> גמ' אפי' תימא רבנן כו' הרמב"ם בפ"י מתמו"מ הי"ג סתם כרבי ובלח"מ שם נתקשה בטעמו, ואפשר דמהא דחשבינן לי' כרגל בפ"ע לענין פייס לעיל מ"ח א' ובשאר דוכתי, משמע לי' דאתיא כרבי, דהא גם אם לא הוי חשיב רגל בפ"ע, נמי הי' ראוי לקבוע לו פייס, דכיון דאין בקרבנותיו לכל המשמרות ע"כ לעשות פייס, וא"כ למאי הילכתא חשבוהו כרגל בפ"ע לענין פייס, אבל לרבי ניחא דחשבינן לי' כבפני עצמו לענין שאין יתרון לאלו שלא שילשו בפרים.
<b>שם</b> ת"ר מנין שכל המשמרות שוות בחילוק לחם הפנים כו', היינו דוקא משמרות העובדים בקרבנות החג כדדרשינן חלק כחלק כחלק עבודה כך חלק אכילה, והיינו דהעובדים בקרבנות החג חולקין בלחם הפנים, אבל משמר שלא נשתתף בעבודות החג אינו חולק (זבחים סי"ב סק"א).
<b>נ"ו</b> א' רב אמר סוכה ואח"כ זמן חיובא דיומא עדיף, פירוש דכשהנידון בסוכות אם להודות על מצות סוכה או להודות על שהגיענו לזה"ז, חשיבא מצות סוכה עיקר, וראוי להקדים להודות עלי', ואם לא הי' זמן נוהג אלא במצות סוכה הוי רבב"ח נמי מודה דסוכה עדיפא, אלא כיון שנוהג בכל המצוות מעליותא הוא דהוי תדיר, ולכך סבר רבב"ח דזמן קודם, ורב סבר דאפ"ה חיובא דיומא עדיף, [וברש"ש בתוד"ה והלכתא כנראה לא הבין כן]. (זבחים סי"א סק"ט).
<b>שם</b> ובה"א מברך על היין ואח"כ מברך על היום כו', לכאו' ברכת היין היא ברכת הנהנין, דהא אם עוסק בשתיית יין וקידש עליו היום שפיר מקדש בלא ברכת היין, ומ"מ לא חשיב הקידוש כהפסק לברכת היין, כדחזינן דאע"פ שיצא מוציא כדאמר ר"ה כ"ט ב' דחשבינן כחובה ברכת היין של קידוש וברכת המוציא של מצה.
<b>שם</b> שהיין גורם לקידוש שתאמר משמע דאם אין יין אין מקדשין, [כשאין גם פת דהא מקדשין על הפת], וכמ"ש ברשב"ם, וכן נראה מהא דביוהכ"פ אין מקדשין, ועי' צל"ח, וקידוש דאוריתא יוצאים בתפלה (פסחים קי"ד א').
<b>שם</b> והא הכא דחמץ עיקר כו', תימא הא ביומא ל"ד א' פליגי תנאי אי בזיכין קודמין למוספין או מוספין קודמין, ומפרשינן דפליגי אי ילפינן בזיכין חוקה חוקה מחביתין להקדים, או דכיון דכתיב בבזיכין ביום ביום לאחר מאחרינן להו, וא"כ ה"נ במוספי החג בהא תליא דאי ביום ביום לאחר א"כ יש להקדים מוספי החג דלא כתיב בהו אלא חד ביום, ואי ילפינן מחוקה ומקדמינן לבזיכין למוספי שבת א"כ כש"כ דקדמי למוספי החג, ומה ענין זה לפלוגתת רב ורבב"ח, תדע דבאמת אבא שאול סבר התם דמוספין קודמין, וי"ל דס"ל לגמ' דמאן דסבר מוספין קודמין לבזיכין משום דביום ביום לאחר, לא בא הכתוב לבטל ענין תדיר או מקודש, ורק במוספי שבת ובזיכין דכי הדדי נינהו בא הכתוב לפרש שיקדימו המוספין, הלכך לענין מוספי חג ובזיכין לית לן למילף מהאי קרא מידי, והדרינן לכללין אי תדיר עדיף או חובת היום עדיף, ומ"מ אכתי הו"מ רב לשנויי דמתני' סברה בזיכין קודמין למוספין וממילא כש"כ דקדמי למוספי עצרת, אלא דקושטא קמשני דפליגי תנאי בהא.
<b>ואכתי</b> קשה דנימא תיהוי תיובתא דרבב"ח דהא אבא שאול דסבר הילך חמץ הילך מצה ודאי סבר דחובת היום עדיף ואילו מאן דסבר הילך מצה הילך חמץ מאן יימר דפליג בהא דילמא טעמי' משום דבזיכין קודמין למוספין, וי"ל דמדנקט לפלוגתייהו הכא לענין שתה"ל ולחה"פ ש"מ בהכי פליגי ובחד טעמא ולא משום דבזיכין קדמי למוספין.
<b>ולפ"ז</b> י"ל דתנא דמתני' נמי סבר כרב אלא דסבר בזיכין קודמין למוספין, ונתיישב מה שדקדקו בתוד"ה והלכתא, ומיהו אנן קיי"ל מוספין קודמין לבזיכין וכמש"פ הרמב"ם בפ"ד מתמו"מ הי"א, ולפ"ז אכתי אנו צריכין למש"כ תו' ליישב מתני' אליבא דהלכתא, אבל דבריהם ז"ל צ"ע אחרי שבגמ' נקטו לדבר פשוט דחמץ עיקר ולא מצאנו שום רמז לסטות מזה איך ניקו אנן ונימא דחמץ אינו עיקר, ומצאתי שכבר תמה כן בנו"ב קמא או"ח סימן ל"ט, (ואולי לפמש"פ תו' דהיינו טעמא דלחה"פ לא חשיב חובת היום משום שהוא משבת שעברה, חשבוהו לדוחק שהוא באמת תימא כמש"כ להלן והלכך כתבו דאולי למסקנא הדרינן מזה, אבל רהיטת הגמ' דדבר פשוט הוא דשתה"ל עיקר, ולמש"כ להלן מיושב) וצ"ע.
<b>ובהא</b> דאמרינן חמץ עיקר ומצה טפל, פרש"י דחמץ חובה ליום ומצה טפל שהוא של שבת שעברה, וכן העתיקו התו' [עי' נ"ה ב' בתוד"ה ובחילוק, ולעיל ברש"י ד"ה אלא לחה"פ], והדבר תמוה מאד מה בכך שמצות סידורו בשבת שעברה, הרי עיקר מצותו היום, ואדרבה ראוי להקדימו משום שקדם סידורו, ובנידון מוספין ובזיכין לא הזכירו כלל בגמ' סברא כזו להקדים המוספין והצריכו קרא להקדמת המוספין, fsועו"ק דא"כ פלוגתתן בכל מוספי חג אי קדמי לבזיכין ומ"ש דנקט תנא פלוגתייהו גבי שתה"ל, ולו"ד ז"ל נראה דה"ט דשתה"ל עיקר לפי שכל חג השבועות מתייחס לשתה"ל וכדכתיב וביום הבכורים בהקריבכם וגו' והיינו שתה"ל שנקראו בכורים כמש"פ רש"י, ונתחדש כאן גם חמץ, ושלמי צבור, והתרת חדש למקדש, וקרבנות על הלחם האמורים בפ' אמור, וגם בספירת העומר כתיב תספרו חמשים יום והקרבתם מנחה חדשה וגו', הלכך חשיבי שתה"ל עיקר במצות היום, [וכל הני מילי מעלייתא מחשיבות את שתי הלחם כעין מקודש וכיו"ב], אבל שאר מוספין של כל חג וחג וכן של עצרת האמורים בחומש הפקודים כולם לאחר בזיכין דבזיכין תדיר, ומצאתי כן בתוספתא דזבחים פ"י והכי איתא התם לחם הפנים קודם לשתי הלחם כשהוא מחלק בעצרת אומר הילך מצה הילך חמץ הילך מצה הילך חמץ אבא שאול אומר שתה"ל קודמות ללחה"פ כשהוא מחלקן בעצרת אומר הילך חמץ הילך מצה הילך חמץ הילך מצה מפני ששתי הלחם חביבות, הרי בהדיא שהנידון רק בין שתה"ל ולחה"פ והטעם משום ששתה"ל חביבות והיינו כמש"כ, וכ"ה בירו' סוכה פ"ה ה"א אלא שהגי' מהופכת וכמ"ש בפ"מ. — וא"ת למש"כ א"כ לאבא שאול ליקדמי שתה"ל אף למוספי שבת, ורהיטת הדברים משמע דקדמי רק ללחה"פ, וי"ל דמוספי שבת איכא בהו תלתא מעליותא, תדיר, וכליל, ומין זבח, הלכך קדמי לחובת היום.
<b>הרמב"ם</b> לא הביא כלל הך ברייתא אי שתה"ל קודמין או לחה"פ, ונתקשה בזה במל"מ פ"ד מכה"מ ה"ה, ובאמת אי לחה"פ קודם י"ל דסמך על מש"כ דכל התדיר מחבירו קודם, וא"כ יתכן דסבר כמש"כ תו' דלמסקנא אף דקיי"ל כרב מ"מ מצינן לקיים מתני' דהילך מצה הילך חמץ, אבל דבריהם צ"ע וכמש"כ לעיל, ולפום פשטות הסוגיא כיון דקיי"ל כרב אית לן נמי להקדים שתה"ל.
<h3>סימן יג</h3>
<h4>א</h4>
<b>ד'</b> ב' תוד"ה פחות וא"ת בפ"ק דשבת גבי בית שאין תוכו עשרה כו', עי' שבת ז' ב' בתוד"ה ואם ותירץ דשאני התם גבי סוכה דבעינן שיהיו מחיצות סמוכות לסכך כו', ובתו"י שם ועוי"ל דהכא יש מחיצות גבוהות מבחוץ כו', נראה דאין כאן שני תירוצים דודאי גם תירוץ ריב"א הוא משום דהכא איכא מחיצות י' מבחוץ, ואם לא הי' קירויו משלימו לי', ודאי לא מהני חקק רחוק ג' מן הדפנות, דאין דין החקק אלא כחקק שבכרמלית, דמחיצות החיצונות גודרות את השטח הסמוך להן מבפנים, וכיון דאינן גבוהות י' הרי השטח כרמלית, ואם חקק בכרמלית פחות מי' אינו נעשה רה"י, ואין שום יתרון במה שהוא מקורה, וכן מבואר בתו' הרא"ש וכן בחידושי הריטב"א שכללו בדברי הריב"א גם דברי התו"י עי"ש. 
<b>והנה</b> שורש החילוק אפשר לפרשו בשני פנים, האחד דכל מקום המוקף מחיצות י' הרי הוא רה"י מצד הלכות רשויות, אלא דאיכא גם תנאי שיהא ניחא תשמישתי', ולכך כשאינו גבוה י' פקע ממנו שם רשות היחיד, אבל כל דאיכא בתוך השטח המוקף מקום דע"ד דניחא תשמישתי' שפיר הוי רה"י, וממילא גורר כל השטח מדין חורי רה"י, ולכך לא איכפת לן מה שהשטח דניחא תשמישתי' הוא רחוק מן הכתלים, דהכתלים שפיר עושים רה"י את כל השטח שהם מקיפים, והניחא תשמישתי' שפיר דמי באיזה מקום שהוא, ובלשון אחר אפשר לומר דכיון דכל השטח עתיד להיות רה"י, אם נימא דהחקק הוא רה"י, נמצא דכל השטח טפל אליו, ולכך שפיר דמי כשהמחיצות מקיפות את החורי רה"י, דהכל רשות אחד, וראוי שהמחיצות יקיפוהו מבחוץ.
<b>ונראה</b> דאין נפקותא בין הני לישני, ואף אם החקק אינו מתלקט עשרה מתוך ארבע דאין עליו תורת מחיצה, אפ"ה שפיר דמי, דכיון דאיכא מקום דניחא תשמישתי' שפיר נעשה הכל רשות אחת והרי מחיצות י' מקיפות אותו מבחוץ.
<b>ונראה</b> דזה שכתבו תו' דבסוכה בעינן דפנות סמוך לסכך, כונתם לומר דבסוכה לא תתכשר אם יהיו דפנות י' סביב חורי סוכה, אלא צריך שהדפנות יהיו סמוכים לעיקר הסוכה, ומשכח"ל בסוכה שעשה סמוך לכל דפנותי' איצטבא גבוהה ג' ואינה רחבה ז', דאין בה שיעור סוכה, ואפילו יש בדפנותי' י' משפת איצטבא ולמעלה, אפ"ה הסוכה פסולה, [בגוונא דא"א למידן דופן עקומה כגון שאין דפנות מגיעות לסכך להסוברים כן או שאר גווני], דהסוכה אין לה דפנות, דהאיצטבא רשות בפ"ע כיון שרחבה ד', ואין דפנותי' מתיחסות אלא לה, ואע"ג דאי הוי הסוכה מתכשרא הי' גם מתכשר על האיצטבא מדין חורי סוכה, אפ"ה בעינן דפנות סמוך לסכך של עיקר הסוכה.
<b>וכן</b> מוכח בסוכה ד' א' בגבוה מכ' ובנה איצטבא מן הצד דלא מכשרינן אלא אם יש משפת איצטבא ולכותל פחות מד"א דנוכל לומר דופן עקומה, ולפמ"ש המ"מ בדעת רש"י וא"ח בשם תו' מתכשרא גם כל הסוכה בדליכא ד"א, ומבואר דאע"ג דכשמתכשר על האיצטבא מתכשרא כל הסוכה, אפ"ה בעינן שלא יהא משפת איצטבא ולכותל ד"א, כדי שהכותל יוכל לשמש לאיצטבא שהיא עיקר הסוכה, אבל במה שהכותל משמש לחורי סוכה לא מיתכשרא, והיינו משום דבסוכה איכא קרא להצריך דפנות סמוך לסכך, וצ"ע בדברי הרא"ש והטור בסי' תרל"ב שהכשירו בסוכה שיש בה אויר באמצע אפי' אין שיעור סוכה בסמוך לג' דפנות, וכמ"ש בחו"ב סוכה ס"ב סק"ד, וצ"ע.
<b>ברמב"ן</b> יישב למה לא בעינן שיהא החקק סמוך לדפנות כתירוץ ריב"א ותו"י דבסוכה איכא קרא להצריך דפנות ולכך בעי שיהיו סמוכות לסכך, אבל לענין שבת כל היכי דלא בקעי רבים כלל רה"י הוא והא איתנהו למחיצות מבחוץ דהוו עשרה הלכך תוך חקק נמי תוך מחיצות דעשרה הוי ורה"י היא, ובתר הכי הביא דאיכא דקשיא להו דהא גידוד חמשה ומחיצה חמשה אין מצטרפין, ומשמע דלאו אסוכה פריך וכמשה"ק תו' בסוכה ד' ב', אלא אהא דסוגיין קשיא לי' וכן בתו' שם, וכן מבואר בסוף דבריו דמסיק דאביי אמורא הוא וליכא לאקשויי מיני' אדר"ח, וכיוצא בדבריו איתא נמי בר"ן ובחידושי הריטב"א (המיוחסים להר"ן), ולכאורה הדברים צריכין ביאור דהא טעמא דמכשרינן בהרחיק החקק מן הדפנות הוא משום דחזינן לכל השטח שבפנים כרשות אחת ומחיצות י' מקיפות אותו מבחוץ, ויש בו שטח דע"ד דניחא תשמישתי', fsוא"כ אין צריך כלל למחיצות מבפנים, ואף אם החקק נעשה ע"י שיפוע שאינו מתלקט עשרה מתוך ארבע נמי שפיר דמי, ואין צריך כלל לצרף גידוד ומחיצה.
<b>ובא"ר</b> סי' שמ"ה והובא במ"ב ס"ק ס"ג כתב דבר"ן משמע דאף באין י' בגובה הכתלים מבחוץ אפ"ה מצטרף החקק אפי' ברחוק יותר מג"ט, וכונתו ממשה"ק מהא דגידוד ומחיצה, אבל הדבר תימא דהא מימרא דאביי ודאי מיירי באיכא י' מבחוץ דהא קאי אהא דרב דקירויו משלימו לי', וא"כ מנלן דאף בדליכא י' ס"ל דמצטרף דנימא דפליג אדר"ח, וגם בסברא מנלן לחדש דקירוי מועיל לצרף חקק הרחוק מן הדפנות לעשותן כדופן אחד, ובפשוטו כל שיש בין חקק לדופן ד' טפחים לא שייך כלל לחשבן כדופן, דד' טפחים רשות בפ"ע הוא, והר"ז רשות שיש בו חקק, ולא שייך שיועיל קירוי לחשבו כדופן וכדופן אחד, [אף אם נימא דבפחות מד' אפילו איכא ג' שייך שהקירוי יועיל לצרפן], ועי' במאירי ודבריו צ"ע, וגם למה הוצרך הר"ן לכך ואמאי לא הקשה בפשוטו מסוכה דשנינו בהדיא דמצטרפין, ולא משמע דמשום דסתמא דגמ' ניחא לי' דאזלא אליבא דהילכתא דלא קיי"ל כר"ח, אבל אביי קשיא לי', דדברי הר"ן הם רק לפרושי הילכתא, כמבואר בלשונו ז"ל.
<b>לכך</b> צריך לפרש דס"ל להרמב"ן והר"ן דלר"ח דגידוד ומחיצה אין מצטרפין, ע"כ דלא סגי לי' במה דאיכא מחיצת י' מבחוץ, דהא בכל גידוד ומחיצה כפי' תו' איכא י' מבחוץ, ואפ"ה לא מהני, [ולפרש"י כש"כ בגוונא דתו' דאין מצטרפין], וא"כ ה"נ לא מהני מה דמבחוץ איכא י', וע"כ דצריך לצרף את החקק והכותל מבפנים, ונהי דחידש אביי לפ"ז דבמקורה מצטרפין אף ברחוק בדאיכא מיהא י' מבחוץ, או דלפ"ז נפרש דהא דאביי דוקא בחקק תוך ג' או ד' לדפנות, אבל הרי לר"ח גם בקרוב אין מצטרפין לפרש"י, ואף דיש מקום לומר דהרי הא דאין מצטרפין בבור וחולייתו היינו משום דמבחוץ ליכא עשרה ביחד, דהא בתוך הבור איכא מחיצה עשרה, כמו בבור עשרה בלא חוליא, וא"כ הכא דמבחוץ איכא עשרה במחיצה, שפיר י"ל דמצטרפין, לא ס"ל כן, אלא דצריך שהמחיצה שמשמשת מבפנים תהא גם מחיצה מבחוץ, דאל"כ אין תורת מחיצה עלה, ומה שבחוץ הוסיף מחיצה אחרת לאו כלום הוא, וע"כ דס"ל לאביי דבור וחוליתו מצטרפין ופליג אדר"ח לפרש"י, אבל לפי' תו' בגידוד חמשה ומחיצה חמשה, י"ל דאף דלא סגי במחיצת י' מבחוץ, מ"מ הרי בפנים בור וחולייתו מצטרפין, ואף ע"ג דהחקק רחוק י"ל דבית מקורה ואיכא י' מבחוץ שאני, א"נ שמא אביי בתוך ג' קאמר, א"נ שמא אף לפי' תו' איכא לאקשויי דברחוק ג' אין מצטרפין ואמאי קמכשר אביי, ומש"כ הרמב"ן דלפי' תו' ניחא לא קאי אלא אקושיא מדר"י דבור וחולייתו מצטרפין, כמבואר בלשונו ז"ל.
<b>ולמאי</b> דמסקו ז"ל דאביי פליג אדר"ח, קיימינן דסגי במחיצות י' מבחוץ, ואין צריך בפנים אלא אויר י', ולכך שפיר דמי אפילו הרחיק החקק, ואפילו אין החקק מתלקט עשרה מתוך ארבע מסביבו נמי שפיר דמי, אף דאין עליו תורת מחיצה כלל, ולכאו' מוכח כן דנראה דחקק פחות מג' לאו שם מחיצה עלי' כלל, ודינו כאינו מתלקט עשרה מתוך ארבע, דהא ברה"ר הוי רה"ר כדאמר צ"ז א' א"א לרה"ר שתילקט במלקט ורהיטני, ואביי סתמא קאמר דבחקק שפיר דמי ואפילו אין עובי הגג אלא טפח, וע"כ דלא בעי תורת מחיצה מבפנים.
<b>נמצינו</b> למידין דלכו"ע אם אין הקירוי משלימו לי' צריך שיהא החקק תוך ג' לדפנות וכמו בסוכה, ודברי המאירי צ"ע. (שבת ס"ד סקי"א).
<h4>ב</h4>
<b>ירושלמי</b> עירובין פ"א ה"ט א"ר בא בר ממל טטרפליות שבכרמים אסור לטלטל תחתיהן מפני שהן סוף תקרה ואין סוף תקרה מציל משום פיאה, אם כל צוה"פ לא סגי לי' בתקרה אלא צריך משקוף שיהא נמוך מן התקרה, וכמש"כ עירובין ס"א ס"ק ל"א, יש לפרש דה"נ איירי בשסוף התקרה נמוכה קצת, [והדבר בהוה, דנראה דטטרפליות הוא מעין מלונה שבכרם עי' בערוך, וסיכוכה בקרשים, וכרגיל זה נמוך וזה גבוה ואינם ישרים], ואשמועינן דמ"מ לא חשיב צו"ה דלתקרה עבידי, וכסוף תקרה הוא נראה ולא כצו"ה, וכעין סברא דאמרינן בפצימי אכסדרה מנחות ל"ג ב' דלחיזוק תקרה עבידי ולאו שם פתח עלי', והכא גרע טפי דכתקרה ממש חשיב, [אבל אין נראה לפרש דדוקא בשאינו נמוך איירי, ואשמועינן עיקר הדין דבעי משקוף ולא סגי בתקרה, דכל כי האי לא הו"ל למיתנייא לענין טטרפליות שבכרמים, והו"ל לאשמועינן בכל צוה"פ], אבל אם נימא דלעולם לא בעי משקוף ותקרה נמי חשיבא כמשקוף, א"כ צ"ע למה באמת אין סוף תקרה מציל משום פיאה, ועי' להלן. 
<b>שם</b> סוף סכך מהו שיציל בסוכה כו' מה בין זה לזה כו', נראה לפרש דאין הנידון אם סוף סכך מהני בתורת משקוף לצוה"פ, שהרי כבר אמר רבב"מ לעיל דאין סוף תקרה מציל משום פיאה, ועוד דא"כ הול"ל סוף סכך מהו שיציל משום פיאה, ועוד דלשון מה בין זה לזה לא א"ש דהול"ל מ"ט דהא הנידון בין צוה"פ ממש, לתקרה, [ועי' במ"א סימן תר"ל סק"ב שכתב פי' קליעת הזמורה כו' ובזה י"ל קצת] אלא הנידון אי פי תקרה מהני בסוכה וקאמר דלא מהני, ופריך מה בין צוה"פ דמהני ופי תקרה דלא מהני, ומשני דצו"ה נעשה לכאן או לכך [עי' בירושלמי סוכה וכלאים דהגירסאות מתחלפות], כלומר לשם מחיצה, אבל התקרה נעשית לשם תקרה ולא מינכר בה מחיצה, ולכך לא סגי בהכי לענין סוכה, ואפשר גם לפרש דהנידון בסוף סכך הסמוך לסוכה כגון אכסדרה וכסוגיא דגמרא סוכה י"ח י"ט, וקאמר ממש כדאמרינן בגמרא דידן התם, דלגוואי עביד ולבראי לא עביד, אבל סכך הסוכה עצמה פשיטא דלא מהני משום מחיצה, אף לא בדופן שלישית, דהא על סוכה המסוככת נאמרו הלכות דפנות, ועי' בר"ן וריטב"א סוכה שם בטעמא דמילתא, אבל המ"א וש"א ז"ל בסימן תר"ל לא פירשו כן, עי' להלן, וצ"ע.
<b>שו"ע</b> או"ח סימן תר"ל ס"ב בהגה"ה ואם הטפח והדופן מגיע לסכך א"צ קנה על גביהן, כ"כ במרדכי fsוהגהמי"י בשם ראבי"ה, ומסיים בה דהא דפיתחי שימאי איירי בדליכא כלל שום משקוף והפתחים פרוצים למעלה, ומבואר דס"ל דכל תקרה משמשת בתורת משקוף, וא"צ שתהא נמוכה מכל התקרה, ומה שהצריך שהמזוזות יגיעו לסכך כנראה מהגהמי"י הוא משום שסובר דצריך ליגע, וכמו שפסק הבעה"מ עירובין י"א ב', וזהו שסיים בהגהמי"י שהרמב"ם סובר שא"צ ליגע, וכן קיי"ל וכמש"כ המחבר כאן, ולפ"ז דברי המחבר הם בהחלט דלא כהראבי"ה שהרי כתב שצריך שיעמיד קנה למעלה וא"צ ליגע, הרי בהדיא דלא סגי בסכך, והו"ל להרמ"א לכתוב בלשון י"א, וגם צ"ע אם יש להקל כהראבי"ה כיון דכל הפוסקים סתמו שצריך צו"ה, וסתמו כפירושו שצריך קנה ע"ג, ואנן קיי"ל א"צ ליגע, וע"כ דלא סגי בסכך, וכנראה דעת הרמ"א דאף דבעלמא קיי"ל א"צ ליגע הכא בסוכה כשאנו באים לסמוך על הסכך מחמרינן דצריך ליגע, דבלא"ה לא ניכר כלל צו"ה, ולפ"ז אין סתירה מסתימת הפוסקים דאיירי בשאין הקנים מגיעים, ושפיר יש לקיים דברי הראבי"ה כשהקנים מגיעים לסכך, והאחרונים ז"ל כתבו ליישב בזה קו' המ"א מהירושלמי, וכ"ז צריך רב מנלן לחדש כן, וצ"ע.
<b>מ"א</b> שם סק"ב א"כ היאך מתיר המרדכי והג"מ אע"פ שלא נעשה לכך כו', בפשוטו משמע דמפרש דבכונת העושה תליא מילתא, וכ"מ בבהגר"א, וצ"ע מאי פסיקא לי' דהכא לא נעשה לכך, הא בפשוטו מקדים הדפנות לסכך ודעתו לסמוך על הסכך משום צו"ה, והו"ל נעשה לכך, ומרן זללה"ה באו"ח סימן קי"א סק"ה כתב וכן קנה עליון צריך להיות בולט למטה מכל שטח התקרה אבל תקרה עצמה אינה נחשבת לקנה עליון בצוה"פ וכמש"כ המ"א סימן תר"ל סק"ב מהירו', עכ"ל, נראה דמפרש כונת הירו' דכל תקרה חשיב לא נעשה לכך אפילו אם נתכוין לשם צו"ה משום דלא מינכרא מילתא, וכונת הירו' היא למה באמת אין תקרה מועלת כמשקוף לשם צו"ה ומפרש משום שלא ניכר שנעשה לכך דכתקרה חשיב ולא כפתח, וצ"ע למה לא פירשוה בירו' לענין כל צו"ה ופתחים דעלמא ולמה דוקא בנידון סוף סכך פירשוה, גם במ"א ל"מ כן שכתב אע"פ שלא נעשה לכך, ואם איתא הול"ל איך התיר כאן בלא משקוף, וכן בבהגר"א וא"ר וש"א ל"מ כן, ועי' מש"כ בזה מרן זללה"ה ביו"ד סי' קע"ב סק"ב, וע"ע מש"כ בזה להלן.
<b>ונראה</b> דלענין הלכה אם סוף התקרה מהני לצו"ה, יש לחשוב הדבר כפלוגתא דרבוותא, וזיל הכא לחומרא והכא לחומרא, וביו"ד סימן רפ"ז הזכיר משקוף, אבל אפשר לפרש דהיינו תקרה ואע"ג דתקרה שנוי לחוד, עי' רמב"ם, י"ל דהתם תקרת הבית והכא תקרת הפתח, ואפשר דדוקא סוף התקרה אבל אמצע התקרה י"ל דלכו"ע לא חשיב פתח. (עירובין ס"א ס"ק ל"א).
<h4>ג</h4>
<b>בפשוטו</b> נראה דכשאמרו עירובין י"א ב' דצוה"פ שאמרו קנה מכאן וקנה מכאן וקנה על גביהן, דדין זה הוא גם כשבא לחלק בית מקורה בצוה"פ, דצריך נמי שיהא קנה מכאן וקנה מכאן וקנה על גביהן, ולא סגי בתקרת הבית, דכמו שאין כותלי הבית משמשין כמזוזות לפי שהם פרוצים במלואן, כך גם תקרת הבית אינה משמשת כמשקוף כיון שפרוצה במילואה. 
<b>וכן</b> פירש"י מנחות ל"ג ב' בלשון אחד דלית להו תקרה דפטורין ממזוזה היינו שאין הבית מקורה, ולית להו שקפי היינו שהבית מקורה אלא שאין לצוה"פ אסקופה עליונה, והיינו שרק תקרת הבית מכסה את הפתח, ובלשון אחר פירש דלית להו תקרה היינו אסקופה עליונה, ור"ל נמי שהבית מקורה וכן הצוה"פ אלא שהוא בשוה עם כל התקרה וליכא משקוף, וכן בערוך בערך שמאי פירש דלית להו תקרה היינו קירוי על המשקוף ואחרים אומרים דלית להו משקוף, ולהמפרשים קירוי אפשר דמפרשי דלית להו משקוף היינו אידך מ"ד דלית לי' שקפי, ועכ"פ צריך שיהא למעלה משקוף הבולט מן התקרה.
<b>וכן</b> בסמ"ג עשה כ"ג כתב פתחים שוממין פטורין היינו שאין להם משקוף או תקרה, ומבואר דאף ביש להם תקרה אי ליכא משקוף פטורין, [ומשקוף היינו משקוף דקרא שהוא העליון].
<b>וכן</b> בריטב"א עירובין י"א א' חלק על פרש"י שם דלית להו תקרה שפרוצים למעלה, אלא לומר שלא נתנו שם תקרה הנקרא בלשון הכתוב משקוף, וכל כיו"ב אינו אלא כחור בעלמא, הנה מפורש דצריך שתהא בליטה מן התקרה להחשב משקוף, וכ"כ בנמו"י ה' מזוזה דאפי' יש תקרה רחבה אם אינו בולט מתחת התקרה כשיעור טפח [נראה דלאו דוקא טפח] שהדלת שוקף ומכה בו כו' אינו ראוי למזוזה.
<b>וכן</b> הרמב"ם והטור הזכירו בתנאי חיוב המזוזה שיהא הבית מקורה ושיהא משקוף, וסתמא כשהבית מקורה גם הפתח מקורה, ואפ"ה הצריכו שיהא משקוף, והיינו שיבלוט מהתקרה.
<b>וכן</b> מבואר בירו' פ"א ה"ט ובכלאים פ"ד ובסוכה פ"א, דאיתא התם אר"ב ב"מ מטרפליות שבכרמים אסור לטלטל תחתיהן מפני שהן סוף תקרה ואין סוף תקרה מציל משום פיאה, ונראה דמטרפליות היינו סוכה שבכרמים המונחת על ד' קונדיסים, ואשמועינן דאף שהקונדיסים ראויים לצוה"פ גם מבפנים וכן מבחוץ נראה התקרה כצו"ה, דהא מבחוץ אין בינה לבין קנה מכאן וקנה מכאן וקנה על גביהם ולא כלום, אפ"ה אין מטלטלין תחתיהן דמבפנים הרי התקרה פרוצה במילואה דליכא משקוף, והיינו דקאמר דאין סוף התקרה נידון כצוה"פ מבפנים, ואף דמבחוץ נידון כצוה"פ וכמש"כ הרא"ש והטור דחייבין במזוזה וכמשנ"ת עירובין ס"ב ס"ק י"ב, מ"מ לענין מבפנים אין כאן צוה"פ וכדין קטנה שנפרצה לגדולה.
<b>ואיתא</b> תו התם אר"פ אתא עובדא קומי ר"י בארבעה עמודים ועליהם ארבעה פצטליות והתיר לטלטל משום פיאה ור"ל דנעץ ארבעה קונדיסים ומתח עליהם הפצטליות והתיר לטלטל ביניהם [ולא גרסינן תחתיהן, וכמו שהוא לפנינו בעירובין] משום פיאה, והיינו דהתירו לענין שבת כדרך שהתירו לענין כלאים.
<b>fsוגרסינן</b> תו התם פיאה מהו שתציל בסוכה א"ל פיאה מצלת בסוכה סוף סכך מהו שיציל בסוכה א"ל אין סוף סכך מציל בסוכה מה בין זה לזה זה נעשה לכאן [כ"ה בעירובין ובסוכה הגירסא לכך] וזה נעשה לכאן, ואפשר לפרש דמיבעיא לי' אם צוה"פ כשר בסוכה בכל הדפנות, ומסיק דכשר, והדר שאלו אם הסכך עצמו חשיב כצו"ה, וכדדיינינן לעיל אי סוף תקרה מציל משום פיאה, והיינו אי סגי במה שנראה צו"ה רק מבחוץ ומסיק דלא סגי בהכי דצריך שיהיו ניכרים המחיצות מבפנים, והיינו דקאמר זה נעשה לכאן כלומר צו"ה משמש מבפנים וזה נעשה רק לחוץ וק"ק הא דפריך מה בין זה לזה, הרי מהא דשאלו סוף סכך מהו שיציל מבואר דפשוט להו החילוק שביניהם, וגם בסברא הוא פשוט, וגם הול"ל סוף סכך מהו שיציל משום פיאה, וכדקאמר לעיל גבי תקרה ומה צורך להזכיר כאן סוכה, ושמא אפשר לפרש דסוף סכך מהו שיציל בסוכה היינו אם פי תקרה מהני בסוכה, אבל הא פשיטא לי' דסוף סכך אינו נידון משום פיאה כיון שאינו נראה מבפנים וכדאמר לעיל בסוף תקרה, וע"ז מסיק דפי תקרה לא מהני, ופריך מה בין צו"ה לבין פי תקרה, ומשני דצו"ה הרי עשה מחיצה של צו"ה ומינכרא מחיצה, משא"כ בפי תקרה שאינו עשוי לכאן או לכך, וממילא הוא דהוי מחמת הסכך.
<b>ומכל</b> זה יש לתמוה על מש"כ המרדכי פ"ק דסוכה בשם ראבי"ה והובא בהגה"ה סי' תר"ל ס"ב שאם הקנה והטפח של הצוה"פ מגיעים לסכך א"צ קנה על גביהן, דהסכך הוי הקנה לשמש צוה"פ, והרי מפורש בירו' דלא סגי בהכי, וכבר הקשה כן המ"א שם, אבל כנראה פירש כונת הירו' משום שצריך שיעשהו לכך, אבל מחמת צורתו שפיר מהני הסכך לקנה, וע"ז תירץ הגר"א ז"ל שם דתלמודן סבר דצו"ה העולה מאיליו נמי שפיר דמי עי"ש, אבל למש"כ הרי צריך שהמשקוף יבלוט, שיהא ניכר מבפנים, וזו כונת הירו', ובזה אין לנו רמז דתלמודן פליג, ואדרבה ממה דקורה לא חשיבא צוה"פ מוכח דלא סגי בנראה מבחוץ, וגם בהא דלית להו תקרה מבואר כן וכמש"כ לעיל מדברי הראשונים ז"ל, ובמרדכי שם סיים ולא דמי לפתחי שימאי דלית להו תקרה דלא חשיב פתח כדאמרינן פ"ק דעירובין דהתם אין לו עליו מלמעלה כלום, משמע דבא לאפוקי דלא נפרש דלית להו תקרה דהיינו משקוף ואע"פ שמקורין אלא דל"ל קירוי כלל, אבל אם מקורין אף שהוא בשוה עם הגג חשיב צוה"פ, אבל צ"ע דהא באמצע בית אם העמיד שני פצימין לא מסתבר דחשיב צו"ה בלא קנה על גביהן, וע"כ דרק בסוף תקרה קאמר, וא"כ מנלן לחדש כן כיון שאינו ניכר מבפנים ואחרי דבהדיא אמרו בירו' דאין סוף תקרה נידון כפיאה.
<b>ושמא</b> י"ל דס"ל להראבי"ה דסכך שהוא עראי לא חשיב כתקרה לבטל צוה"פ, ולכך גם לא הזכירו בצוה"פ בסוכה שצריך להזהר שהקנה העליון יהא נמוך מהסכך, דבכל ענין שפיר דמי, דנחשב כצוה"פ באויר דתורת צוה"פ עליו, והסכך ככיסוי עראי, ואף דהכא הצוה"פ הוא נמי עראי שהרי הסכך משמש כצוה"פ, מ"מ מה שע"י הקנים שתחתיו הוא נעשה צוה"פ חושבו לעיקר יותר מן הסכך, ובזה נמי ניחא מה שהצריך שהקנים יגיעו לסכך אע"ג דקיי"ל א"צ ליגע, ובהגהמי"י ריש הלכות סוכה באמת השיג עליו דאנן קיי"ל א"צ ליגע, אבל גם הראבי"ה פסק דא"צ ליגע [כדאיתא בראבי"ה הנדמ"ח] אלא דהכא אם אינם נוגעים ודאי לא שייך להחשיב את חלק החיצוני של הסכך יותר מהפנימי, וממילא הו"ל כתקרה דלא חשיב צוה"פ, ורק בנוגעים אמרינן דצוה"פ כקבע והסכך כעראי, ומש"כ דההיא דלית לי' תקרה היינו שאין לו כלל, לא בא לאפוקי שא"צ שהמשקוף יהא נמוך מן התקרה, אלא בא לאפוקי מפי' תו' דל"ל תקרה היינו שאין המשקוף חלק אלא אבן נכנס ואבן יוצא, דלפ"ז הי' ראוי לומר דגם הסכך כיו"ב שהרי הענפים נכנסים ויוצאים, ולא חשיב צוה"פ, לזה כתב דהתם הכונה דל"ל תקרה כלל וכפרש"י בעירובין וההיא דירו' יפרש שלא העמיד קנים נוספים לשם צוה"פ, אלא שהקונדיסים שהסכך נסמך עליהם דיינינן אם חשובים להעשות צוה"פ ובזה אמרינן דכיון שלא נעשו לכך, הר"ז כסתם תקרה, דאין סוף תקרה נידון כצוה"פ משא"כ בנידון הראבי"ה שבכותל השלישי העמיד טפח וקנה לשם צוה"פ, ועי' בספר מרן זללה"ה למנחות סי' מ' שכתב קרוב לזה, וצ"ע.
<b>ולהאמור</b> דסוף תקרה אינו עולה לצוה"פ, יש לפרש מ"ש המ"א סו"ס שמ"ו שיעמידו ב' קנים תחת הגג הבולט, דאיירי התם שיש קורה היוצאת מן הבית ונשענת על העמודים כמו שהדבר בהוה, וכמש"כ רש"י צ' ב' גבי אכסדרה ויעמיד הקנים תחת הקורה בצד הבית, דאז תשמש הקורה כקנה עליון של צוה"פ. (עירובין ס"ב ס"ק י"ג).
<h4>ד</h4>
<b>נזיר</b> ח' ב' ת"ר בית עגול דיגון כו', אע"ג דילפינן לה מקיר קירות, מ"מ שמעינן מינה דסתם בית הוא מרובע, וכן גבי סוכה ס"ל לאחרים בסוכה ז' ב' דעגולה פסולה לפי שאין לה זויות, והרמב"ם בה' מזוזה פ"ו ה"ב כתב דבית שיש בו כדי לרבע ד"א על ד"א בשוה אע"פ שהוא עגול או בעל חמש זויות ואצ"ל שאם הי' ארכו יתר על רחבו הואיל ויש בו לרבע ד"א על ד"א חייב במזוזה עכ"ל, וכונתו מבוארת כמ"ש הט"ז או"ח סי' תרל"ד דר"ל שיש בתוכו כדי לעשות מרובע ד"א על ד"א בשוה, שאין האורך משלים לרוחב, והיינו שסיים אע"פ שהוא עגול או בעל חמש זויות, שא"צ שיהיו לו זויות, וכש"כ שאם הי' ארכו יתר על רחבו ויש לו זויות, [ואם הי' כונתו דסגי בדע"ד בתשבורת הי' ראוי לומר אע"פ שאין ברחבו ד'], ובפ"ג דעירובין ה"ב כתב ג"כ כלשון הזה הי' חלון עגול אם יש בו כדי לרבע בו דע"ד הרי הוא כמרובע, הרי בהדיא דיש בו כדי לרבע ר"ל להכניס בו רבוע כזה, וכן כתב מרן זללה"ה ביו"ד סי' קס"ט סק"ד ה' דהעיקר בכל שיעור דע"ד דבית שאין האורך משלים לרוחב. (נזיר ח' ב'). 
<h4>ה</h4>
<b>עירובין</b> ע"ו ב' ר"י אמר כי דייני דקיסרי כו', לשון זה מתפרש בהדיא דר' יוחנן ודייני דקיסרי דנין על אותו שטח, וכיון דדייני דקיסרי על שטח התשבורת איירו וכמו שפירשו בתו', ממילא מתפרש דר' יוחנן נמי על שטח התשבורת קאמר, ובזה החשבון מכוון דהא עיגול המקיף את הריבוע יש בו שליש מלבר של המרובע, כדאמרי דייני דקיסרי דריבועא מגו עיגולא פלגא מן המרובע המקיף את העיגול, והעיגול הוא fsנכי ריבעא מן המרובע המקיפו, וכיון דדע"ד תשבורתו ט"ז א"כ העיגול המקיפו יש בו בשמונה יותר והיינו כ"ד, וכן יש בו בתוך י' שנים דהא שמונה אלו הנוספים הם מתחלקים שנים בכל רוח, וכדי שיהא בתוך י' צריך שיהא שנים ומשהו בתוך י', וצע"ג במה שהתו' נאדו מזה, וא"ת מה לנו ענין בתשבורתו, והניחא אם על ההיקף ממש קאמר יש בזה להקל על המדידה, לאו קושיא היא, דשפיר קאמר דאף שהשטח גדל בכמחצה אין זה מועיל שיערבו יחד, עד שיהא מרובע דע"ד במציאות, ולא סגי בפחות מתשבורת של כ"ד, (שבו יש כבר דע"ד), שו"ר שכבר כתב כן בתמים דעים סי' רכ"ג וכן במאירי. 
<b>מה</b> שהביאו הא דרבנן דקיסרי בסוכה ח' א' מסתברא דלאו לפרושי להא דר' יוחנן התם דסוכה העשוי' ככבשן צריך שיהא בהיקיפה כדי לישב בה כ"ד בני אדם, דדברי ר"י כבר נתיישב במה דאמר ר"א לר"א דמקום גברי לא קחשיב, ואף דאפשר לפרש דברי ר"י דהתם נמי על חשבון התשבורת, אבל כיון דנקט שישבו כ"ד בנ"א ולא נקט דיהא בה כ"ד אמות, משמע דלאו אתשבורת קאי, דישיבת בנ"א אינה אמה על אמה ברבוע, וגם לא הי' צריך להזכיר היקיפה, ורק הביאוה על החשבון, ומה דמסקינן ולא היא דהא קחזינן דלא הוי כולי האי, היינו דבעיגולא דנפיק מגו ריבועא אין נחסר רבע, דהא דכל שיש בהיקיפו ג' יש בו רוחב טפח אינו מכוון כמש"כ תו' עירובין י"ד א', דליכא רוחב טפח, וחשבון עיגולא דנפק מגו ריבועא הוא על פי הציור שבתו' סוכה ח' א', וכיון דבדאיכא רוחב טפח הרי העיגול יותר מג"ט, א"כ נמצא שהעיגול אינו מחסיר רביע מן המרובע, וכן פירש במאירי סוכה שם. (עירובין סי' י').
— מכתב —
<h4>ו</h4>
<b>סוכה</b> גדולה שהתחיל לסככה מאמצעיתה ואח"כ נמלך להקטינה ועשה דפנות סביב לסכך רחוק מן הדפנות הקודמות, נראה דאין בזה משום סכך קודם לדפנות, דבשעה שסיככה הרי הי' ראוי להמשיך את הסכך עד הדפנות, ונמצא דנחשב דפנות קודם לסכך, וזה לא מתבטל עם הדפנות החדשות. 
<b>נראה</b> דכשיש שלש דפנות ומתחיל להניח הסכך באמצע דשפיר דמי אף אם דעתו להניח סכך פסול בסמוך לדפנות שישמשו כדופן עקומה, ולא חשיב עי"ז כסכך קודם לדפנות, דחסרון דסכך קודם לדפנות יש לפרשו משום דלא חשיב כ"כ כעשוי לצל, וחסרון זה ליתא בזמן שהדפנות מוכנות, ועיסוקו רק בהנחת הגג.
<b>הרחיק</b> את הדפנות ג"ט מן הסכך, לכאורה מותר ביו"ט להניח בגד או כלי למעט האויר שעי"ז תתכשר הסוכה, דלא דמי למחיצה מתרת דאסרינן עירובין מ"ד א' ובשו"ע סי' תר"ל סי"ב, דהכא אינו עוסק במחיצה, ועוד דכל שיש גג טפח מותר להוסיף אהל עראי כבסי' שט"ו ס"א בהגה"ה, וכש"כ אם הסוכה כשרה ונותן הס"פ כדי לישן תחתיו, דשרי, ואם יש יותר מד"ט ונותן הס"פ שישמש כדופן עקומה, מסתבר דדינו כמחיצה מתרת, אבל כיון דיש גג טפח שרי כברמ"א הנ"ל, וצ"ע.
<h4>ז</h4>
<b>י"ג</b> א' ולא אזוב שיש לו שם לווי, בסוגיין ובחולין ס"ב ב' מבואר דאשעת מתן תורה קאמר, דכשאמרה תורה אזוב סתם אין הכונה לאזוב שיש לו שם לויי אלא רק לאזוב סתם, וכן בתורין כדאמר חולין שם, וכן במים כדאמר זבחים כ"ב א', דכל מידי שיש לו שם לויי הרי הוא כמין אחר, וכדהוי ממעטינן נמי הדס מצראה לק' ל"ג א' וכן חילפא גילא ל"ד א' אי לאו דרבינהו קרא, ואע"ג דאביי הוא דקאמר לה דכל שנשתנה שמו קודם מתן תורה כו', היינו דאביי חידש דמרריתא דאגמא לא הוי לה שם לוויי בשעת מתן תורה, וכן תורין של רחבה, אבל דעיקר הדבר תלוי בשעת מתן תורה בזה ליכא דפליג עלי', [וגם בהא דהני לא נשתני שמייהו נמי לא מצינו דאיכא דפליג עלי', דרבא חידש דגם השתא לא נשתנה שמייהו], וכל הני דבשעת מתן תורה הוו בכלל סתמא, הרי הם כשרים גם לאחר שניתן להם שם לויי, דהני מיני אכשר רחמנא, והני דהוי להו שם לויי בשעת מתן תורה, הרי הם פסולים אפי' אם השתא נקראין בסתם. — ועי' בתו"כ הובא בפיה"מ מכשירין פ"ו מ"ד דוכל משקה נמי אינו כולל שיש להם שם לויי, וכן בבכורות ז' ב' מרבינן דבש דבורים משום שאין לו שם לויי. 
<b>ולפי</b> דסתמא דמילתא ניתן השם לויי מחמת שינויים בתכונת הפרי, הלכך אין לחוש שהדברים נשתנו משעת מתן תורה, ושפיר שנה התנא בסתם דכל אזוב שיש לו שם לויי פסול, ובגמ' פירשו דהיינו שראוי לו השם לויי מחמת השינויים שבו, ולא מרירתא דאגמא ותורין של רחבה דהני אין ראויים לשם לויי ולא נשתנה שמם בשעת מתן תורה, ולרבא גם השתא לא נשתנה שמם, ולית להו שם לויי.
<b>ונראה</b> דהא דקים לי' לאביי דהני לא נשתנה שמייהו קודם מתן תורה, הוא מסברא דאין בהם שינוי כ"כ מן הסתמא, עד שיקבעו להם שם לויי, וכדמסיק רבא דגם השתא אין להם שם לויי מחמת שינוי אלא מחמת מקומם, אבל שפיר אפשר שהיו מינים אחרים בשינויים ניכרים שהי' להם שם לויי גם במרור וגם בתורין, וכדחזינן באזוב שהיו הרבה בשם לויי, אלא דלא איירינן בהו, והני ודאי פסולים.
<b>בתוד"ה</b> משום כתבו דמודה אביי לטעמי' דרבא, מדמכשרינן חולין פ' א' עיזי דבאלא, וצ"ע מנין קים להו ז"ל דהתם שייך טפי טעמי' דרבא מטעמי' דאביי, דה"נ י"ל דאביי קים לי' שלא נשתנה שמם קודם מ"ת, וכבר דקדק בדבריהם במהרש"א, ומיהו לקושטא דמילתא ודאי יודה אביי דהני דלא נשתנו בתכונתם והשם לויי אינו אלא מחמת מקומם, דלא חשיב שם לויי, אף אי גם בשעת מ"ת נקראו על שם מקומם. (פרה ס"ד סקי"א).
<h4>ח</h4>
<b>שם</b> מצות אזוב שלשה קלחים כו'. בספרי יליף לה מאגודת אזוב דפסח מצרים וכמ"ש בפיה"מ פרה פי"א מ"ט, ויש לעי' דהו"ל להזכיר מצות איגוד, והול"ל מצות אזוב אגודה של שלשה קלחים, וגם מנ"ל דלא אגדו כשר, וגם ר' יוסי דס"ל דבעי שלשה לעיכובא נמי משמע דמודה דלא אגדו כשר, ונראה מזה דאגודת אזוב פירושו חבילת אזוב, וממילא היא קשורה, ולכן לא ילפינן לעיכובא אלא מספר האזובים ולא הקשירה, fsדאמרינן דהקשירה אף בפסח מצרים אינה לעיכובא אלא למצוה, ואשכחן בש"ב ב' ויתקבצו בני בנימן אחרי אבנר ויהיו לאגדה אחת, ורבנן סברי דבדיעבד גם שני קלחים מיקרו אגודה וכשר, אע"ג דלכתחלה ודאי סתם אגודה של ג' קלחים, ומזה מוכיח ר"ח י"ג א' דלרבנן אגד שנים שמי' אגד, דאם אגד שנים לא שמי' אגד, הרי ע"כ אגודת אזוב בעי לעיכובא שלשה, דאגודה על שם האיגוד היא, ולא הוי מכשרי שנים, וע"כ דס"ל דאגד שנים שמי' אגד, והלכך גם בשנים קרינא בהו אגודת אזוב, ולכך מכשרי בדיעבד בשנים, ומה דהאיגוד אינו מעכב אינו גורם להכשיר שנים, דודאי בעינן מספר דשייך בו איגוד, ונתיישבה קו' הגרע"א ז"ל וכן משה"ק בתו', ועי' בבעה"מ. 
<b>ברם</b> לכאורה א"א לומר כן דלעיל י"א ב' אמרינן דטעמי' דר"י דסבר דלולב שאינו אגוד פסול, משום דיליף מולקחתם אגודת אזוב מה להלן באגודה אף כאן נמי באגודה, ומשמע דבפסח מצרים לכו"ע איגוד מעכב, דרבנן דפליגי התם אר"י מפרשינן דלא ילפי לקיחה מלקיחה, ומיהו י"ל דאע"ג דבפסח מצרים מפרשינן עיקר קרא דאגודת אזוב לומר דבעי שלשה, והאיגוד אינו אלא למצוה, מ"מ אם ילפינן ולקחתם דלולב מולקחתם דאגודת אזוב לומר דבעי איגוד, שפיר נלמד בלולב דהוא כאילו הוי כתיב גבי לולב ולקחתם באגודה דהוי מתפרש לעיכובא, דגבי לולב לא בעי לגז"ש למילתא אחריתא, וגם איגוד לכתחלה ידעינן מואנוהו, וע"כ דגז"ש אתי לעיכובא, ועי' ריטב"א.
<b>יש</b> להסתפק אם מצות אזוב דמתני' קאי אכל מקום דנזכר אזוב בתורה, וכולל גם אזוב דמצורע, ואזוב המושלך לתוך שרפת הפרה, וכולהו של שלש קלחים נינהו ובהם גבעולים, או דדבר הלמד מענינו הוא דלא איירי אלא באזוב שמזין ממנו, דהזאה דמי חטאת כהזאה דפסח מצרים דמי וילפי מהדדי, ובתרוייהו רק אזוב, משא"כ בהשלכה דשרפת הפרה, דאין בה ענין הזאה, אין צורך בגבעולים ולא בשלשה, וגם התם בהדי עץ ארז ושני תולעת הוא, וכן במצורע שיש בהזאתו גם העץ ארז ושני התולעת והצפור החי', בזה לא הצריכה תורה ג' קלחים וגבעולים, וברמב"ם לא הזכיר בפ"ג מהלכות פרה אדומה ה"ב גבי השלכה אלא שיעור טפח, והוא מנדה כ"ו א' וזה כולל כל האזובים, [ושיעורו בקלח חוץ מן הגבעול כדאמר בירו' סוכה פ"ג ה"א], וכן בפי"א מטו"צ ה"א גבי טהרת המצורע נמי הזכיר רק שיעור טפח, ואילו גבי הזאה הזכיר מתני' דשלשה קלחים וגבעולים בפי"א ה"ד ולא הזכיר שיעור טפח, אע"ג דודאי גם הוא בכלל שיעור טפח, וכן מוכח ממה שאמרו בירו' דהקלח טפח חוץ מן הגבעול, ולא נזכר גבעול ברמב"ם אלא בזה.
<b>מש"כ</b> הר"ש בפרה פי"א מ"ט דמדקאמר גרדומיו כ"ש ש"מ דבתחלתו יש לו שיעור ושיעורא לא אתפרש, כונתו על הגבעול אבל אזוב עצמו נשנה שיעורו בנדה כ"ו א' טפח, וכן בריטב"א סוכה כתב שהנידון על הגבעול, ויש מקום לדון לפ"ז אם דין גרדומין נאמר נמי על הקלח, וממ"ש תו' דלא איצטריך לאשמועינן מנחות ל"ה ב' דגרדומי אזוב כשרין, דהא מתניתין היא, משמע דבכלל דינא דגרדומין דמתני' הוא גם על האזוב עצמו, דאל"כ נימא דגמ' במנחות על האזוב עצמו קאי ומתני' הרי על הגבעול איירי.
<b>הא</b> דאמרינן י"ג א' קס"ד מדשיריו שנים תחלתו נמי שנים, נראה דר"ל דס"ד דאין ענין שירים כלל בשנשארו שנים מתוך שלשה, דלא דמי לגרדומין דכל חד שימש ומשמש למצוה, והלכך ס"ד דשיריו ר"ל בדיעבד וה"ה בתחלה (שם סקי"ג).
<h4>ט</h4>
<b>י"ג</b> ב' ואר"א אר"ה הבוצר לגת אין לו ידות, חיבור הענבים לאשכול ודאי ניחא לי', דאל"כ הי' צריך לבצור כל ענב וענב ולהוליכו, וכל דניחא לי' רגע לאחר קצירתו סגי בהכי לחשבו כיד, כדאמרינן בקצר לאכילה ונמלך לסיכוך, ולכן צריך לפרש דאין לו ידות דקאמר היינו על יד האשכול הבולט חוץ לאשכול, וכן על הפרכיל טפח מכאן וטפח מכאן, אבל הפסיגות שהענבים תלויים בהם הם בדין ידות, או שמא נמי קרויים שומר וכדמשמע בפיה"מ ריש עוקצין וביד פ"ה מטו"א ה"א וכמש"כ עוקצין ס"ב סק"א, ובאמת מהא דאשכחן ענבים כביצה כדדיינינן בטמא מת שסחטן פסחים ל"ג, משמע דמצטרפין לכביצה כשהם באשכול ומשמע דהפסיגות כשומרים ועכ"פ בזמן שהם קצרים והענבים צפופים זה על זה, אבל סתימת הדברים משמע דבוצר לגת אין לו כלל ידות, ואפשר דלאו כל שימוש עושה ידות דהא חזינן לקמן דראויין להפכן בעתר ולמינקט להו בגילייהו לא משוה להו כידות, וכפרש"י שם דרק שימוש בידות לעשות עמרים משוה להו כידות, וא"כ ה"נ י"ל דמה שהם אגודים לא סגי לעשותן ידות כיון שאינו מטלטלן ע"י הידות, וצ"ע. — הא דאמר בגמ' טעמא דלא ניחא לי' דלא נימצי' לחמרא, ולא סגי בהא דאין לו צורך בהן, י"ל דקצת ניחא לי' גם בהן שהם גם משותפים בזה שהאשכול מיטלטל על ידם, ואי לאו דלא ניחא לי' בהם הי' מקום לחשבם כידות. 
<b>שם</b> מאן דאמר קוצר כש"כ בוצר כו', ק"ק דנקט להו בפלוגתא ולא אמרינן דתרוייהו קושטא ומיצרך צריכי, דגם אי אשמועינן קוצר לא הוי ידעינן בוצר כיון דניחא לי' בחיבורן לאשכול וכמש"כ לעיל, ומשמע דקים לגמ' דאיכא למילף בוצר מקוצר.
<b>שם</b> אבל קוצר יש לו ידות דניחא לי' דליסכך בהו כי היכי דלא ליבדרן, לפרש"י משמע דדעתו על השבלים להשתמש בהן אחר סוכות, וצ"ע דא"כ מי איכא למימר דאין להם ידות, הרי ודאי ניחא להו בידות למינקט להו לחיטים בגילייהו, ומ"ט דרב מנשיא ב"ג, אטו צריך לאכול השבלים סמוך לקצירתן, וגם קוצר לסיכוך מתפרש שאין לו בהן ענין אחר, ובלשון רש"י ניתן לפרש גם כמש"פ תו' ושמא יתפזרו הקשים וילכו לאיבוד קאמר, אם כי לשון ילכו לאיבוד קצת דחוק לפ"ז, ועי' בספר מרן זללה"ה עוקצין ס"א ס"ק י"ב דכתב ג"כ דכל שדעתו לאכול השבלים אפי' אחר סוכות ודאי יש להם ידות, וצ"ע, ולהלן נתפרש.
<b>משה"ק</b> ברש"ש לפי' תו' דלא אשכחן ידות אלא כשהן משמשות לאוכל ולא כשהאוכל משמש להן, לאו קושיא היא, דה"נ הידות משמשות לאוכל לטלטלו על ידן לסכך בהן, והקוצר ע"מ לסכך רק בחיטין עצמן נמי שפיר יש להם ידות, גם בעיקר הדבר, הנוגע בפרי נטמא הגרעין, ונמצא הפרי כשומר או יד לגרעין, ועי' תו' נדה מ"ט ב' ד"ה יש.
<b>fsשם</b> אחרים אומרים עד שיהו קשין מרובים על הידות ועל האוכלים, יש לדקדק מ"ש קשין דנקטו ולא נקטו כלישנא דת"ק עד שיהא פסולת מרובה על הידות ועל האוכלים, ואין לומר דבאינך ליכא ידות, דהא לאוקימתא דקצצן לאכילה ונמלך לסיכוך פשיטא דגם להנך יש ידות, ודכוותה גם אי מוקמינן להו בקוצר לסכך, נמי אין לחלק ביניהם לקשין, וי"ל דבכל הני הידות מועטים וגם זימנין טובא שהם תחת האוכל ואינם בשטח הפסולת, משא"כ בקשים דהידות שלשה טפחים, וזימנין שהם מרובים על האוכלים, לכך נקטו קשין, אבל ה"ה לאינך.
<b>ברם</b> לאוקימתא דבבססן איירי ופליגי בפלוגתא דרבנן ור' יוסי, (בפ"א דעוקצין מ"ה), לפ"ז משמע דרק בקשין פליגי דלא אשכחן בססן בזמורות ומכבדות, וצ"ע לפ"ז אמאי לא שנה ת"ק נמי בכולן שיהא הפסולת מרובה על האוכלין והידות, וצ"ל דמשכח"ל מעשה כעין בססן בכל הזמורות והמכבדות ומיתוקמא בהכי, וצ"ע.
<b>שם</b> לר' אבא ודאי תנאי היא, נראה דלפ"ז ליכא למידק מדאמר הבוצר לגת אין לו ידות דש"מ דהקוצר לסיכוך יש לו ידות, די"ל דהקוצר לסיכוך תנאי היא, ואיהו קמ"ל דבבוצר לגת גם אחרים מודים דאין לו ידות, ולא בא לקבוע הלכה בפלוגתא דתנאי, ולפ"ז אית לן למיפסק כחכמים דאחרים דקוצר לסיכוך אין לו ידות, דנשנו דבריהם בסתמא, ועוד דהא לרב מנשיא בר גדא אמר רב הונא כן בהדיא, ולדידי' גם אחרים מודים, וכ"ה ברמב"ם פ"ה מטו"א ה"ז, וצ"ע במה שנתקשה שם בכ"מ בטעמא דמילתא.
<b>י"ד</b> א' דארשב"ל הואיל וראויות להפכן בעתר כו' חזיא לכי סתר למינקט להו בגילייהו, משמע דדעתו לשמש בשבלים ואפ"ה ס"ל לרבנן דאין להם ידות, והנראה מפרש"י דשימוש הידות של הקשים לשבלים הוא במה שניתן לעשותם עמרים עמרים, וכל שאין דעתו לעשות עמרים אף שדעתו ללקט השבלים ולשמש בהן לאכילה, אין לו שימוש בידות, והיינו דס"ל לר"א דמשהתיר איגודן נטהרו הידות, ואף ר' יוחנן לא פליג אלא משום שקצרן לאכילה ולעשות עמרים וכבר נחית להו טומאה, ואין עולין מטומאתם אלא בשינוי מעשה, אבל אם קצרן ע"מ שלא לעשות עמרים אין להם ידות, והיינו קוצר לסכך, אי לית לן טעמא דלא ליבדרן.
<b>ובקצרן</b> לאכילה ובססן ממש לרככן בגורן ועתיד ללקט השבלים, ס"ל לרבנן דאין להם ידות כיון שאין עתיד לעשותם עמרים, דמה שנוח לו יותר לטלטלן בעתר ע"י הקשים, אינו שימוש חשוב כ"כ לעשותן כידות, ור' יוסי סבר דסגי בשימוש העתר שלא להפקיען מתורת ידות, וכן בבססן וסיכך בהן נמי נחלקו אם מה שנוח לו יותר לאספן אחר סוכות ע"י הקשים מועיל שלא לבטל מהם תורת ידות. — בססן לרככן דמפקיעם מתורת ידות, י"ל דהוא משום דע"י הריכוך כבר לא ניתן לעשותן עמרים שמתכופפים.
<b>ולהאמור</b> נתיישב מה שנתקשינו לעיל לפרש"י דכיון דעתיד לאכול השבלים אמאי אין להם ידות, דלפרש"י שימוש הידות עיקרו לעשותן עמרים, וכל שאין עתיד לעשות עמרים, אין הידות משמשים כידות, אף שמקילים על האסיפה.
<b>ויש</b> לעי' התינח בקשים ושבלים שפיר אמרינן דעיקר שימוש הידות הוא לעשותן עמרים, וכל שעשה מעשה המורה שאין דעתו לעשותן עמרים בטלו להו מתורת ידות, אבל בסוכי תאנים ובהם תאנים ופרכולין ובהן ענבים ומכבדות ובהם תמרים הרי שימוש היד הוא כשנוטלן לאכלן, ולא ישתנה שימוש היד ע"י פעולה בענפים, וכיצד נטהרים הידות בעוד הפירות עליהם, והרי בברייתא מבואר דסגי בריבוי הפסולת על האוכלין ואין צריך שירבו גם על הידות, וכן בשו"ע או"ח סי' תרכ"ט ס"י, וצ"ל דבהני כיון שבקל אפשר לתלוש הפירות, הרי כשעושה מעשה בענפים המכשירן לסיכוך ואינו תולש הפירות מהם, הר"ז כזרק הפירות דשפיר בטל מן הידות תורת יד, וצ"ע.
<b>מה</b> שדן בפמ"ג שם במ"א ס"ק י"ב לאסור לסכך בידות אחר דישה כדין שברי כלים, תמוה דהא בהדיא אמרינן דבבססן שרי לסתם מתני' דעוקצין, וגם לא דמי כלל לשברי כלים, דכלים אינם עומדים לשברן, וכאן הקשין עומדים להתנתק מן השבלים ולשמש כקשין, וגם כשנשאר עדיין קצת גרעינים בשבלים שרי, דהא לפרש"י בנשארו כל השבלים נמי שרי, והרי תניא דסוכי תאנים ובהם תאנים ופרכילין ובהם ענבים ומכבדות ובהם תמרים שרי בפסולת מרובה על האוכלין וא"צ שירבו על הידות, וכש"כ כשדש התבואה והסיר החטים אלא שנשארו בודדים.
<b>נראה</b> דקיי"ל כר' יוחנן לגבי ר"א דבססן ממש, ונמצא לדינא דקצרן לאכילה ונמלך לסיכוך יש להן ידות ואפי' התיר איגודן, עד שיעשה מעשה כמו דישה וכיו"ב, ולאחר שעשה המעשה אפי' נשארו שבלים אין להם ידות, [אבל החטים שבשבלים עצמם מקבלים טומאה, אפי' אין דעתו לאוכלם לעולם, כמבואר מקו' תו' מבית שסיככו], והקוצר לסכך אין לו ידות.
<b>עוקצין</b> פ"א מ"ה כל ידות האוכלין שבססן בגורן טהורים, בסוכה י"ד א' פליגי אם בססן ממש, או שהתיר איגודן, ולמ"ד התיר איגודן מבואר בגמ' שם דאינו אלא כעין מחשבה ואינו מועיל לעלות מן הטומאה אלא לידות לבטלן מתורת ידות, ולפ"ז אפשר דאם כבר נטמאו אינם נטהרין ע"י התרת איגודן, אבל למ"ד בססן ממש דכמעשה חשבינן לי' התם, שפיר מועיל לטהרן אף אם כבר נטמאו, ולפ"ז יהי' נפקותא בינייהו בפירושא דמתני' אם טהורים היינו מכאן ולהבא או שגם נטהרו אם היו טמאים, ושמא אף למ"ד התיר איגודן כיון דמהני לבטלן מתורת ידות, שפיר נטהרו אף מטומאה דלשעבר, וכ"מ קצת דומיא דפסיגא של אשכול שריקנה, והתם יש לדמות לשינוי מעשה דנטהרה אף מטומאה דלשעבר, דכבססן ממש דמי, וצ"ע. (עוקצין ס"ב סק"ג).
<h4>י</h4>
<b>ט"ז</b> ב' ע"כ לא קאמר ר"י הכא אלא בסוכה דמ"ע אבל שבת דאיסור סקילה לא וא"ת כו', א"א לפרש דלענין דאוריתא קאמר דבאיסור סקילה לא מהני מחיצה תלוי', דהא גם רה"ר הוא גורם לאיסור סקילה, וא"כ מה סבה הוא איסור סקילה להחמיר להצריך מחיצות שאינן תלויות לעשות רה"י, וממילא יהא במקום המחיצות איסור סקילה מחמת fsרה"ר, ואף אם נימא דגם אי מחיצות תלויות לאו מחיצות נינהו מ"מ לא יהא כנגדן למטה רה"ר אף אי רבים בוקעים בו, משום שאינו דומה לדגלי מדבר, וא"כ רק דין רה"י יכול לגרום חיוב סקילה, נמי אכתי קשה דדין שבת בשיעורי מחיצות שנאמרו בו תלוי ואין הרשויות משתנות אם הם באיסור סקילה או באיסור לאו, שאין חומר האיסור גורם בהגדרת הרשות, ועוד דהא אדרבה חזינן דלענין שבת סגי בצו"ה לעשות רה"י וכן עומד מרובה, משא"כ לענין סוכה דבעי דוקא מחיצות גמורות, וגם חזינן דאמרינן מגו ממחיצות סוכה למחיצות שבת כדאמר לעיל ז' א'. 
<b>ולכן</b> ע"כ לפרש כמ"ש הריטב"א עירובין פ"ו ב' דהכא לענין להחמיר מדרבנן קאמר, ומדאוריתא כיון דס"ל לר"י דמחיצה תלוי' מתרת בסוכה, ה"ה בשבת, אלא דכיון שאין המחיצה ניכרת כ"כ למטה, יש מקום לומר דאע"ג דלענין סוכה הכשיר מחיצה תלוי', מ"מ לענין שבת דאיסור סקילה י"ל שאינו מתיר לטלטל ע"י מחיצה תלוי', דכיון דאין המחיצות ניכרות למטה, אתי לאיחלופי ברשות הרבים דהוא איסור סקילה, ויבאו לטלטל ד"א ברה"ר, והא אין לחוש דיאמרו דמחיצה תלוי' לאו כלום הוא ויטלטלו ממנה לרה"ר, דכרמלית ודאי הוי, ואף לרבנן מסתברא דהוי כרמלית וכמש"כ לעיל, ומיהו קשה דהא ר' ישמעאל ב"ר יוסי מסקינן דהתיר גם לענין שבת ומהיכי תיתי נחדש דפליג אאבוה ללא שום מקור, וצ"ל דמהא דשנה רבי דברי ר' יוסי לענין סוכה ולא הקדים לשנותם לענין שבת, מזה משמע לגמ' דלענין שבת לא התיר ר' יוסי, ואף דאיכא למימר דשנה לענין סוכה דבעינן טפי מחיצות הניכרות וכש"כ לענין שבת, לא משמע לגמ' הכי, דיותר הי' ראוי לשנות הדין גבי שבת שהוא תדיר, ולחזור ולשנותו לענין סוכה, א"ו בשבת לא התיר ר' יוסי.
<b>שם</b> פירסו ס"ד מהיכן הביאום בשבת כו', יעוי' בפרש"י ותו', והנה בפרש"י לפנינו בשבת קכ"ה ב' כתב דמעובדא דשמואל מוכח דשרי מחיצה לצניעותא, וההיא דפקק החלון פירש משום שעיקר הבנין הוא קבע, וזה מתאים עם דעת תו', אלא דכאן פרש"י דשרי לפרוס הסדינין כדמוכח מההיא דשמואל, ולפ"ז יש לפרש דס"ל לרש"י דנפל דופנה דעירובין מ"ד א' דהיינו דופן ג' כדמוקמינן לה התם גרע דכמוסיף בבנין קבע דמי וכמו שפרש"י לפנינו בשבת שם בפקק החלון, ועוד גרע טפי דסוכת החג בחג כשמתקנה ודאי דמי לבונה, ואין ללמוד מזה איסור לענין פריסת הסדינים דסוגיין, וכן מהא דאסרינן התם מחיצה של בני אדם לדעת, נמי ליכא ראי' להכא, דהתם נראה דאין האיסור העמדת האנשים לחוד, דאין דרך בנין בכך כלל, ואנשים שנעמדו לשם מחיצה ולא טלטלו על ידם כלום, נראה דדינם כבקשו לעשות איסור ולא כעשו, והאיסור הוא רק ביחד עם הטלטול, [וכן משמע בעובדא דרבא התם דאסר להו להכניס הזיקי לשבת אחרת, אף דלא שייך לאסור הליכת התלמידים, ואם האיסור הוא רק על האנשים העושים המחיצה, א"כ לאחר שאינם מתכוונים ורשאים להלוך למה נאסרו אלו להכניס על ידם, א"ו האיסור הוא רק ביחד עם הטלטול], ואילו העושה מחיצה לשם טלטול, כבר עשה איסור לדעת תו' אף אם לא יטלטלו כלל, וא"כ אין ללמוד מאיסור מחיצת בנ"א מדעת, לענין פריסת הסדינים לחוד, ואם פריסת הסדינים מותרת, תו גם י"ל דהטלטול אח"כ נמי שרי, ומחיצה של בנ"א שאני משום דנחשב כעושים המחיצה בכל רגע ורגע והרי מצטרף עשיית המחיצה עם הטלטול, וגם י"ל דמינכרא הערמה טובא ע"י מחיצה של בנ"א, דבנ"א אינם מחיצות והם נטפלים לרשות, וכשגורמים לשנות הרשות הר"ז הערמה, וגם זימנין דמרחקי מהדדי יותר מג"ט, ולפ"ז אין סתירה מסוגיא דעירובין לפרש"י דכאן.
<b>אלא</b> דמ"מ קשה דמשמע דרש"י מצא בגירסת הספרים דפריך אפריסת הסדינין והא הכל מודים שאין עושין אהל עראי בשבת, וכמו שהוא לפנינו בעירובין פ"ו ב', ומחקו משום ההיא דשמואל דנגידו לי' גלימא עירובין צ"ד א', וזה ודאי קשה דהא שפיר יש לחלק בין מחיצה להתיר לבין מחיצה לצניעותא, וכדחזינן בנפל דופנה דמשום חשיבות הסוכה אסור, וא"כ מה מכריחנו למחוק הספרים, ואפשר דגירסת רש"י היתה כמו שהוא לפנינו דבסוגיין גרסינן מהיכן הביאום בשבת, ובעירובין גרסינן והא הכל מודים שאין עושין אהל עראי בשבת, וכתב רש"י דגירסת סוגיין עיקר דרהיטת הגמ' בעירובין צ"ד בעובדא דשמואל משמע דאין איסור לפרוס הגלימא אף אי הי' צריך לה להתיר הטלטול, וגם קו' דמהיכן הביאום בשבת הרי ל"ק כ"כ וכמש"כ תו' דאפשר להביא דרך מלבוש, ואם איתא דיש איסור משום אהל בפריסתן ודאי הי' ראוי להקשות הך קושיא, א"ו דס"ל לסוגיין דשרי לפרסן, וממילא יש לגרוס גם בעירובין כבסוגיין, ואה"נ דאי הוי גרסינן גם בסוגיין כבעירובין דהכל מודים שאין עושין אהל עראי, דלא הי' רש"י מוחק הספרים והי' מחלק בין מחיצה המתרת למחיצה לצניעותא והי' מפרש ההיא דשמואל כמו שפי' תו'. — משה"ק תו' אמאי לא תירצו שהביאו דרך מלבוש, י"ל דא"כ הו"ל לר"ד למימר למחר הביאו סדינין דרך מלבוש ופירסום, שזה יותר חידוש שהתירו לעשות כן, וגם מעיקר העובדא ע"כ מוכח שהיו סדינים פרוסים, דאל"כ אמאי פרסו למעלה דליהוי מחיצה תלוי' ולא פרסו למטה מחיצה רגילה דכשרה לכו"ע, ולכך לא חששו בגמ' למאי דאפשר הי' להביא דרך מלבוש, ופירשו מיד קושטא דמילתא, דמצאו סדינים פרוסים במחיצה תלוי' וסמכו עליהם. (שבת סי"ט סק"ה).
<h4>יא</h4>
<b>בסוכה</b> י"ח א' נחלקו אם אמרינן לבוד באמצע או לא, ומאן דסבר לא אמרינן מפרשינן טעמי' דגמר מטומאה ואידך שאני טומאה דהלכתא גמירי לה, ומבואר מזה דיש ענין מיוחד באמצע דלא דמי למן הצד או בדפנות, ובזה תרוייהו מודו, [ומאן דסבר יש לבוד באמצע ס"ל שלא לחלק בכך, ויש לפרש דשאני טומאה, אבל בסוכה סתמא נאמר דין לבוד אף באמצע, ועי' להלן בטעמא דמילתא ולפ"ז אפשר דדוקא בסוכה פליג, אבל בטומאה באמת הטעם משום דאין לבוד באמצע], ונראה דהענין שבאהל אין לצרף הצדדין לבטל הפרוץ, דכל מקום נידון בפ"ע, דלא דמי לדפנות שהם גודרים מקום ושפיר נידונים בעומ"ר או בלבוד וכן בסמיכת הדפנות לסכך, אבל אהל במקום שהוא מסכך הוא מסכך ומקום הפרוץ נידון לעצמו, דלמה זה נצרפנו, וזהו לכו"ע הטעם בטומאה fsדלא אמרינן לבוד, דדיינינן על מקום הפרוץ כאילו הוא בפ"ע, אבל אם קיים נידון על השטח בכללו באופן שא"א לדון על הפרוץ כדבר נפרד בפ"ע, בזה לכו"ע אמרינן לבוד, דבאמת בענין לבוד אין חילוק בין דפנות וסוכה לטומאה, אלא דבטומאה דיינינן על הפרוץ כדבר בפ"ע, [ואפשר דבאמת מה"ט ס"ל לאידך דבסוכה אמרינן לבוד באמצע, משום דבסוכה שיש בה ענין בכללותה כדבר שלם, לא דיינינן על הפרוץ בפ"ע, ולכך שפיר אמרינן לבוד, ולא דמי לטומאה שאין ענין לנו בכל הבית, ומיהו לא סגי בהך סברא לחוד דהא אמרינן שאני טומאה דהלכתא גמירי לה]. 
<b>ואפשר</b> דמ"ד אין לבוד באמצע ס"ל דמסברא קים להו לרבנן הכי ולאו מהלל"מ, דבהלכה נאמר סתם שאין פחות מטפח מעביר טומאה מבית לבית, וכן בסוכה נאמר שאין פחות מג"ט מבטל מחיצה, ובסוכה פירשוהו על ענין לבוד, וכן בטומאה פירשוהו ג"כ על ענין לבוד, וחילקו דהיינו דוקא לענין טומאה שבבית ולא על טומאה שכנגד ארובה, דנגד ארובה נידון כמקום בפ"ע, ואין האהל מצטרף לבטלו, ודכוותה בסוכה נמי לא אמרינן לבוד באמצע אלא נידון לעצמו.
<b>וראית</b> הגמ' בסוכה שם נראה דהיא מאין בארובה פ"ט, דכשיש בארובה פ"ט לא שייך לומר לבוד, דאטו גם גבי טומאה שייך לומר לבוד בג"ט, ואפי' אין בקנה טפח, הרי שיעורי טומאה לחוד וסוכה לחוד, אלא דפחות מפ"ט דנאמרה הלכה גבי טומאה דלא חשיב כפרוץ לענין שתצא הטומאה, א"כ ראוי לחשבו כסתום כדין לבוד לענין שיביא טומאה, דחד מילתא הוא דכל שאינו כפרוץ הרי הוא כסתום, [דגם בסוכה אפשר שלא נאמר בהלכה אלא דפחות מג"ט אינו מבטל הכותל, וזהו דין לבוד], ובזה מפרשינן טעמא משום דחשבינן לי' כדבר בפ"ע ולא מצרפינן לי' לבית, הלכך אינו כסתום, והיינו אין לבוד באמצע, אבל גם אין טומאה עוברת דרכו דאין בו פ"ט, [ובלשון רש"י שם ק"ק דמשמע דמיש בה פ"ט קדייק, וזה קשה דא"כ למה בכלל הוצרך להביא סיפא דהיא משנה אחריתי וקמדלג באמצע, ועוד דמאי קושיא הא שפיר י"ל דטפח גבי טומאה כג"ט גבי סוכה, אלא יש לפרש דל"ד ורש"י נקט ברישא וה"ה בסיפא, וכיון דבגמ' אייתו גם רישא פירש לה רש"י ברישא, אבל עיקר הראיה מסיפא, ובפשוטו היה נראה דמייתינן רישא, דלא נימא דוקא באין בה פ"ט הדין כן, לכך מייתי דבין ביש בה פ"ט ובין באין בה פ"ט הדין שוה ופשטינן מהא דאין בה פ"ט], שו"ר שכ"כ בריטב"א דסייעתא מסיפא דאין בה פ"ט עי"ש. (אהלות ס"ג סק"ו).
<h4>יב</h4>
<b>עירובין</b> צ"ה א' סיכך ע"ג אכסדרה שיש לה פצימין כשירה, בסוכה י"ט א' אמרינן בזה ללישנא בתרא דבהא פליגי דאביי אמר כשרה דאמרינן לבוד, ורש"י פירש דאיירי ממש שיש לבוד אלא דרבא ס"ל דגם בלבוד אמרינן דלאו לבראי עבידי, וזה קשה טובא דאין זה פצימין אלא מחיצה גמורה, דלבוד מחיצה גמורה היא ולא שייך בה לגוואי או לבראי, וכבר הקשה כן בריטב"א שם, וכן בתו' נאדו מזה, ובתו' בסוכה פירשו דהנידון אי בשלישית טפח סגי בלבוד, או דבעי טפח עומד, ואיירי שהפצימין אין בהם טפח אבל הם תוך ג', [ואע"ג דבסוכה ז' א' אמרינן דעושה טפח שוחק שיהא ד' עומד, הני אמוראי לא ס"ל], ואי אמרינן לבוד שפיר מתכשר, ואע"ג דבעי נמי צו"ה, י"ל דלענין זה סגי בפי תקרה אף דלאכסדרה עביד, ולפ"ז מתפרש הא דנקט יש לה פצימין כשרה, אע"ג דאינו כלל מענין פלוגתתם, משום דהדבר מצוי באכסדרה, אבל בריטב"א בסוכה פירש דבדאיכא פצימין מודה רבא דאמרינן פ"ת יורד וסותם, דע"י הפצימין מינכרא נמי מחיצה לבראי, [ולשון לבוד פירש דלאו הלכתא דלבוד קאמרי אלא דחשיב כסתום], וכ"כ הר"ן שם, ודימה זה להא דמודה שמואל בסוגיין בדאיכא גיפופי, ובזה ניחא דשייכא לפלוגתתם, ואשמועינן דבאיכא פצימין מודה רבא דאמרינן פ"ת, אבל בדליכא פצימין ס"ל דלא אמרינן, ולפ"ז ודאי נראה דהא דפסיל רבא אינו אלא מדרבנן, ועי' להלן. 
<b>שם</b> אין לה פצימין אביי אמר כשירה ורבא אמר פסולה, בסוכה שם פירשו בתו' וכן ברי"ף דהנידון רק על דופן שלישית, דסגי בטפח, וכן נמי סגי בצו"ה לחד לישנא סוכה ז' א', [ואינך דפליגי י"ל דחומרא בעלמא הוא], הלכך ראוי נמי דליסגי בפי תקרה, והיינו טעמי' דאביי, ורבא סבר דכיון דמחיצות לאכסדרה הוא דעבידי אינן משמשין לבראי, כדאמרינן בסוגיין, והיינו שאין מחיצת התקרה ניכרת אלא לעומדים תחת התקרה, ומ"מ נראה דמודה רבא דכשהנידון לחוץ בין מה שתחת התקרה לחוצה לה, דשפיר חשיבא התקרה כמחיצה גם לגבי חוצה לה, ואם צואה תחת התקרה מותר לקרות ק"ש בחוץ, דהא תניא עירובין צ"ג א' דגפנים כאן מותר לזרוע כאן, אלמא דאף בגפנים תחת הקירוי מותר לזרוע במגולה, ולא דיינינן למגולה כקטנה שנפרצה לגדולה, אלא דהכא לגבי סוכה שהנידון רק אם יש מחיצות לסוכה בזה ס"ל לרבא דלא חשיב מחיצה לסוכה, ואפשר נמי דה"ה לשבת כה"ג לא חשיב מחיצה לרבא, ונפ"מ בחצר שחציו מקורה וחציו שאינו מקורה אם יכול שאינו מקורה לערב לעצמו, ומיהו בזה נראה דדמי לכלאים כיון שהנידון אם הוא מעורב עם השני, וסגי במחיצת המקורה, אבל נפ"מ בחצר שרחב מעשר וחציו מקורה והעמיד פס ד' מצד זה ומצד זה, דהמקורה ודאי ניתר שקירויו מפסיקו והו"ל פחות מעשר, אבל שאינו מקורה, אם אין הקירוי כמחיצה לגבי', אינו יכול להיות ניתר בפס ד' דהו"ל יותר מי', מיהו גם בזה מסתבר דכיון דהמקורה הוי רה"י, דגם שאינו מקורה ניתר, ואם נימא דגם במפולש דיינינן פ"ת משכח"ל בפשוטו במבוי הפרוץ במילואו ויש תקרה מחוץ למבוי, אלא דלמש"כ לקמן לא אמרינן בזה פ"ת אף לאביי, ומשכח"ל נמי נפ"מ בחצר שיש לה ד' דפנות שחלקוה באמצעה בקורה ד' דלרבא לכל חד רק חודו החיצון של הקורה עושה פ"ת, ונמצא שטח הקורה מעורב להם, ומערבין אחד ואין מערבין שנים, אבל לאביי שפיר מערבין שנים ולכל חד חודו הפנימי עושה פ"ת, או דלחד חודו הפנימי ולחד חודו החיצון, אבל ג"ז ליתא דכיון דאם באנו לדון על השטח שתחת הקירוי, יש לחשוב את שני הצדדים כמובדלים ממנו, ואם רצו מערבין שלשה, וכדחזינן לענין כלאים, [ואע"ג דלא אמרינן פ"ת במפולש, הכא הנידון לכל צד לחוד, ודמי לכלאים דאמרינן פ"ת אף בלא מחיצות כמש"כ עירובין סי"ג סק"ו, ומיהו אין הדבר מוכרע, דהכא לא שייך להבדיל שטח שאין לו מחיצות, וא"א לערב שלשה אא"כ אמרינן פ"ת במפולש], א"כ השתא fsנמי אם רצו מערבין שלשה או שנים או אחד, ויותר נראה דמה דחידש רבא דלבראי לא חשיבא מחיצה אינו אלא לענין סוכה אבל לענין שבת מודה רבא דלבראי נמי חשיבא מחיצה, דלענין סוכה בעינן מחיצות הניכרות כדפסיל רבא נמי גוד אסיק סוכה ד' ב', ובזה ס"ל דפי תקרה נמי לא מהני לבראי, וכן משמע ממה שנקבעה פלוגתתן גבי סוכה.
<b>ולפי</b> כל הני טעמי שכתבנו נראה דרבא מדרבנן הוא דפסיל וכמו שצידד הרא"ש בסוכה שם, ולפי' הריטב"א דהפצימין מהני למידן פ"ת, ניחא טפי הא דאמרינן בסוכה י"ט א' דסגי בפצימין הנראה מבחוץ או מבפנים למידן פ"ת אף לרבא, ונתקשו בזה בתו' וברא"ש שם, לצד דרבא מדאוריתא פסיל, אבל לפי' הריטב"א י"ל דאי איכא לחי מבפנים באכסדרה שפיר אמרינן בכה"ג דהפ"ת מהני נמי לחוץ כיון דאיכא מחיצה גמורה ביניהם, וכן בנראה מבחוץ לאכסדרה הרי הוא נראה מבפנים בסוכה ושפיר מהני, ומיהו לפי' ריטב"א נראה דלא פסיל רבא אלא מדרבנן, וכל מאי דקשיא להו לתו' והרא"ש הוא רק אי פסיל מדאוריתא.
<b>סוכה</b> י"ח ב' אפי' הפחית דופן אמצעי כו', יש לעי' הרי כל פלוגתתם היא משום דתקרה לאכסדרה עבידא, וא"כ בהפחית דופן אמצעי והסכך עצמו יש בו ד' וגם עשאו כקבע באופן דשייך למידן בו פ"ת, וכדמשמע ברש"י דבאמת בהכי איירי, מאי ס"ל לרבא, וממ"נ אם ס"ל דבזה לא אמרינן פ"ת כיון דהוי כמבוי המפולש, א"כ פשיטא דה"נ לאביי, דהא אביי לא מצינו דס"ל דפ"ת דאכסדרה עדיף מפ"ת דסוכה עצמה, ומה מקום לשאלה זו, וגם מאי מודינא לך דקאמר אביי, הא גם לרבא שייך לדון בזה ואינו ענין לפלוגתתם, אח"כ ראיתי בתו' הרא"ש שכבר הק' כן לפרש"י, ואם ס"ל לרבא דבסכך עצמו גם בדופן האמצעי אמרינן פ"ת, ולא דמי למפולש כיון דא"צ למידן פ"ת אלא ברוח אחת דהא בג' דפנות סגי, א"כ דכוותה לאביי נמי שפיר נידון פ"ת על תקרת האכסדרה לדופן האמצעי, ומאי קשיא לי', ואמאי באמת הודה לו לרבא דלענין זה גריעא תקרת האכסדרה מתקרת הסוכה, והרי אדרבה תקרת האכסדרה עדיפא דלגבי האכסדרה לא הוי מפולש ונידון בפ"ת, ומדברי התו' משמע דרבא ס"ל דאף בתקרת הסוכה עצמה לא אמרינן פ"ת בדופן האמצעי דכיון דאין דופן כנגדו הרי דינו כמפולש ולא אמרינן פ"ת אפי' ברוח אחת, ומ"מ שאיל לאביי דשמא תקרת האכסדרה עדיפא כיון דלגבי האכסדרה עצמה דיינינן פ"ת שהרי אינה מפולשת, אבל הדבר דחוק לחדש עדיפות בפ"ת שמחוץ לסוכה, וגם לפ"ז אין השאלה כהוכחה נגד סברת אביי אלא ספק סתם אליבא דאביי.
<b>ולו"ד</b> הראשונים ז"ל הי' נראה לפרש דהפחית דופן האמצעי של אכסדרה קאמר ואתי שפיר לישנא דהפחית שנתקשו בתו' [וגם אפשר דאפילו לא נפרץ במילואו אלא שהפחיתו יותר מעשר, דכבר הוא בדין מפולש דלא דיינינן בי' פ"ת, עי' עבוה"ק סוף שער א'], וזו קושיא בסברא על אביי דאם הפי תקרה מועיל להחשב כמחיצה לשטח שאינו מקורה, א"כ דין הוא שישמש כמחיצה לחוצה לו אף בזמן שאינו משמש מחיצה לתחתיו, וא"כ אפי' הפחית דופן אמצעי של אכסדרה דתו לא דיינינן פ"ת לגבי האכסדרה כיון דהוי מפולש, ואפ"ה נכשיר הסוכה לאביי, דלגבי חוצה לו נידון פ"ת, ונידון זה לא שייך לדון בו לרבא כלל, ואביי אהדר לי' דבזה מודה לי' דכיון דלא דיינינן פ"ת לענין תחת התקרה דתו לא דיינינן בה פ"ת רק לענין חוצה לה, ובעיקר הדבר יש כאן סיוע לסברת רבא דכיון דלא דיינינן פ"ת אלא כשיש לאכסדרה ג' מחיצות א"כ סברא הוא דהפ"ת משמש רק לאכסדרה ולא לחוצה לה כי מה סברא היא זו שמחיצת האכסדרה הרחוקות יותר מד"א מן הסוכה יהיו הגורמים לדון פ"ת לסוכה, [ומיהו כ"ז מדרבנן, דמדאוריתא אין נראה לחלק בכמו אלה, ובכל גווני התקרה עושה מחיצה].
<b>והא</b> דנקט דופן אמצעי, לפי' תו' דבשנים כמין גאם אמרינן פ"ת, ניחא, ולדעת הרי"ף דגם בכמין גאם לא אמרינן פ"ת אלא ברוח אחת, א"כ הו"מ נמי למימר הפחית דופן סתם, אלא די"ל דנקט אמצעי דבזה רגיל שהקירוי נשאר, א"נ כיון שאחת מדפנות הצדדין נמשכת ע"י דפנות הסוכה, זימנין דאף שהפחית דופן האכסדרה אכתי יש עומ"ר ע"י כותל הסוכה, והי' צריך להאריך ולפרש.
<b>ולפי'</b> תו' נראה דדופן אמצעי לאו דוקא וה"ה דופן ז' שבצד, דהנידון אי סגי בפ"ת במקום דופן ז' או רק במקום דופן טפח, ולפ"ז הול"ל לדידן דאמרת פ"ת יורד וסותם בדופן טפח הוא דאמרת או באינך נמי.
<b>מש"פ</b> רש"י בד"ה לדידך שמכוסה בנסרים עבים, נראה כונתו למש"כ התו' בעירובין פ"ו ב' בד"ה גזוזטרא דרש"י פירש בסוגיין דלא אמרינן פ"ת אא"כ יש בעובי התקרה טפח, ולזה נתכוין הטור בסי' תר"ל במש"כ שאפי' יש בפי התקרה של אכסדרה טפח לא אמרינן דיורד וסותם כו', ובב"ח ומהרל"ח שם נתקשו בזה, ועי' עירובין סי"ג סק"ט, ומיהו הפוסקים השמיטו דברי רש"י הללו וכמש"כ מרן זללה"ה בעירובין סי' ט"ו סק"א. (עירובין סי"ג סק"ה).
בריך רחמנא דסייען
<h2>הוספות סוכה</h2>
<b>ח'</b> ב' אר"ל משום ר"מ שתי סוכות של יוצרים זו לפנים מזו הפנימית אינה סוכה וחייבת במזוזה והחיצונה סוכה ופטורה מן המזוזה, במעשרות פ"ג מ"ז תנן סוכת היוצרים הפנימית חייבת והחיצונה פטורה ר"י אומר כל שאינה דירת החמה ודירת הגשמים פטורה, ומבואר דבחורף אינו דר בפנימית, ומסתברא דגם בקיץ יש לו דירה נוספת דשם ביתו, אלא שלצורך פרנסתו שוהה ימים רבים וישן בפנימית, והלכך חשיבא עשייתה לדירה, ולא לצל בעלמא, וכתבו הר"ן והריטב"א דפסולה משום תעשה ולא מן העשוי, וכדאמרינן ט"ו א' בתקרה שאין עליה מעזיבה, דכל שלא נעשית לצל, אם בא בחג לשמש בה לסוכה דהיינו לצל, אית בה משום תעשה ולא מן העשוי, ובפשוטו פסולה מדאוריתא, וצ"ע ברש"י שכתב טעמא משום דלא מינכרא מילתא דלשם סוכה הוא דר בה דהא כל ימות השנה דייר התם כו', ולשון זה משמע שהוא מדרבנן, ועי' במג"א סי' תרל"ה סק"א דמודה רש"י דבעשויה לדירה פסולה מדאוריתא וכמ"ש ט"ו א' ד"ה בשלמא, י"ד א' ד"ה ר"מ, אלא דס"ל דסוכת יוצרים גם הפנימית יש לחשבה כעשויה לצל, וכמש"כ שאינה לימות הגשמים, וגם בימות החמה יש לו עיקר דירה בבית, לכך הוצרך לפרש דלא מינכרא מילתא, ואפשר דבכלל טעמא דלא מינכרא מילתא הוא גם דדומה כעשויה לבית, ופסולה מדאוריתא, דהא בנענע הסכך שפיר כשירה כמ"ש המג"א בסי' תרל"ו, ומיהו בנענע י"ל דחשיב מינכרא, אע"ג דהסכך ישאר לשימושו כל השנה, דהא עשה מעשה לצל, וכן מבואר ט"ו א' בתקרה דמפקפק או נוטל אחת מבינתים שפיר דמי אע"ג שהתקרה עשויה לשמש כדירה לכל השנה, וכמו שציין המג"א, ונראה דה"ה אם נזדמנה עשיית סוכת היוצרים בסמוך לחג, ונתכוין בשעת הנחת הסכך לשמש בה לסוכת החג דשפיר דמי, אע"ג דדעתו גם להשאיר הסכך לשימושו בו כל השנה.
<b>במ"ב</b> סי' תרל"ו סק"ח כתב בשם הבכורי יעקב דסוכה שנעשית לסוכה אם דר בה אח"כ כל השנה צריך לנענע הסכך לשנה הבאה ולא סגי בגילוי הגג, והדברים צ"ע דכיון דעשה גג לסוכה בשביל שימוש של כל השנה ולא סגי בגילוי הגג, והדברים צ"ע דכיון דעשה גג לסוכה בשביל שימוש של כל השנה, הרי מינכר שאינו חפץ לדור בסוכה כל השנה, רק הפך את הסוכה לבית ע"י הגג, ואח"כ דר בה, וא"כ למה לא יועיל גילוי הגג, ושמעתי מאחי הר"מ שליט"א שמרן זללה"ה אמר טעמים לחלוק על הבכו"י.
<b>שם</b> ובלבד שתהא מסוככת כהלכתה מאי כהלכתה אר"ח והוא שעשאה לצל, לשון ובלבד שתהא מסוככת כהלכתה משמע דבא לרבות סכך [וזה דלא כפיר"ת שברא"ש], וכ"מ בפרש"י שבא למעט לצניעותא בעלמא, וע"כ לא ס"ד שתהא כשירה בחמתה מרובה, וכמש"כ רש"י דמשום דגריעא לא תתכשר בפסולים, וא"כ יש לפרש שתהא מסוככת יותר מכדי צילתה מרובה בצמצום, ונראה דבא לכלול שלא יהיו מקומות שבהן האויר מרובה אלא תהא כולה מסוככת יפה שזה כמעיד שנעשית לצל, דהא מכשרינן סוכות גנב"ך ורקב"ש מבלי לברר שום דבר לשם מה נעשו, אלא כל שמסוככת כהלכתה הרי היא בחזקת שנעשית לצל, וזה מתברר ע"י הסיכוך כראוי בכל השטח.
<b>י'</b> א' לימא מסייע ליה סיככה כהלכתה ועיטרה בקרמין ובסדינין המצויירין כו', יש לעי' אם גם לנאותה פסולה, ומ"מ תלה הסדינים לנאותה בשעה שאינו יושב בסוכה לאכילה ושינה, או שתלה הסדין על חלק מן הסוכה, אם גם אסור להסתפק מהן, וא"כ מאי ראיה מייתי מהך ברייתא, דילמא אה"נ דאסור לישב תחת הסדין, ומ"מ אשמועינן התנא דאסור להסתפק מהן, ולכאורה משמע מזה דכל נוי שפוסל כנגדו לא חייל עליו דין נוי להאסר, ונפ"מ בתלה נוי במופלג ד' מן הסכך, למאי דקיי"ל כר"ח ורבר"ה לקמן ב' דפסולה, וי"ל דלא הו"ל לתנא למינקט לדוגמא אלא נוי דרגילין לעשותו, ולא נוי שפוסל את הסוכה, וע"כ דכל לנאותה אינו פוסל, ולעולם אימא לך דגם נוי שפוסל תחתיו אסור להסתפק ממנו, ומיהו מסברא י"ל דכל שאין ראוי לקבעו בסוכה הרי אין הקצאתו הקצאה, ומיהו י"ל דנקבע כנוי הסוכה ויניחו בתוך ד', וצ"ע, עי' להלן.
<b>מהא</b> דקתני סיככה כהלכתה, נראה לדקדק דאם חסר עדיין בהכשר הסוכה אין הנוי נאסרים, ואפילו כשחסר דבר שאפשר להשלימו ביו"ט, ולפמש"כ הרמ"א בסי' תרל"ח ס"א דאין הנוי נאסר עד שישב בסוכה, משכח"ל כשכבר ישב בסוכה, דאח"כ כל נוי שנותן לתוכה נאסר מיד, ואם פירס עליה סדין והכניס נוי לתוכה אינו נאסר, ואם חזר וסילק את הסדין הרי כל נוי שיכניס לתוכה יאסר מיד. - ומ"מ כשהסוכה כשירה ופורס נוי בהפלגת ד' אף שפוסל תחתיו מ"מ י"ל דנאסר, [גם אם נימא דפוסל מדאוריתא עי' פמ"ג סימן תרל"ד במשבצות], וכן בפורס מן הצד כשממעט, וכמו שנסתפקנו.
<b>אחר</b> כך ראיתי בגליון הגרע"א ז"ל בסימן תרל"ד הביא דברי הב"ח בסימן תרל"ט דמה שנוי ממעט מן הצד, היינו דוקא כשהוא בדין נוי שהוא מוקצה לכל שבעה, וכתב דלפי זה אם התנה עליו אינו ממעט, ומשמע דכל נוי שנותן מן הצד אף שממעט את הסוכה ופוסלה, מ"מ חל עליו דין נוי להאסר, דדוחק לפרש כשנתן את הנוי בעוד הסוכה רחבה יותר מז', ואח"כ מיעטה, אבל עיקר הדין צ"ע דלפמש"כ הרמ"א בסי' תרל"ח ס"ב דנוי דפנות אינו נאסר, א"כ היכי משכח"ל דממעט לדעת הב"ח, ומש"כ הב"ח דכלים שמשתמשין בהן ויכול להוציאם כל שעה לא מסתבר שימעטו, אמנם כן בדברים שהן עראי במקומן, אבל דברים שקבען בדפנות לשמש לדפנות, אף שרשאי ליטלם מ"מ כל זמן שהם קבועים שפיר ממעטים.
<b>שם</b> אסור להסתפק מהן כו' ואם התנה עליהם הכל לפי תנאו, עי' רמב"ן במלחמות ביצה ל', ולכאורה תוכן הדברים דכל נוי ששימש בסוכה שעה אחת בלא תנאי נאסר לכל שבעה, בין אם שימש בבין השמשות בין אם שימש בשעה אחרת, ואם התנה שאינו מקצהו לסוכה קודם ששימש בו, הר"ז מותר כל שבעה, ומבואר שם דמפרש לברייתא דסיככה כהלכתה בא לומר דגם על הסכך קאמר שנאסר ושאם התנה עליו מותר, וצריך שיתנה עליו קודם בין השמשות של יו"ט הראשון, ובפשוטו כל שבעת הימים כיום אחד דמי ואין ענין של ימים בזה, וכל שנאסר שעה אחת נאסר מיד לכל שבעה, שאין מועיל תנאי להתירו לאחר שנאסר, ורק מועיל תנאי שלא יאסר, ומה שהביא הב"י בסי' תרל"ח בשם א"ח בשם הרמב"ן דצריך שיאמר איני בודל כל בין השמשות של כל יום משבעת הימים, דמשמע שיש ענין של ימים וע"י בין השמשות הוא שנאסר לכל היום, לפנינו בא"ח לא נזכר כלל הרמב"ן, וכתב כן בשם ויש שהורו, והדברים כשלעצמם מחודשים, דהיכן מצאנו ענין של ימים בזה ושבין השמשות הוא שקובע, והרי אתרוג נאסר באמצע היום, כששימש בו, וה"נ סוכה, ובאתרוג הוא דאיכא ענין של ימים כדאמר ביצה שם משום דמפסקי לילות, [ומ"ד התם דמהני תנאי לאוכלו מיד, היינו באתרוג שאין מצותו אלא שעה אחת, אבל בסוכה שמצותה כל שבעה אי אפשר להתנות לדעת הרמב"ן שתחזור להיתירה לאחר שנאסרה שעה אחת], אבל בסוכה לא מצאנו ענין של ימים, ונראה דאין דברי היש שהורו אלא להחמיר דגם כשאומר בתחלה שאינו בודל כל בין השמשות, והוא מותר כל אותו היום, מ"מ עדיין יאסר בלילה השניה, ולא אמרינן שאינו בודל כל החג, אבל לענין להאסר מודה דגם בשימש כנוי באמצע היום נמי נאסר מיד לכל החג, ואין ענין בבין השמשות, וזה דלא כהבה"ל סי' תרל"ח ס"ב. – בדברי הרמ"א שם ס"א דאין הסוכה נאסרת אלא בישיבה, יש בזה מקום לדון מאתרוג וכמ"ש המאמר מרדכי סי' תרנ"ג סק"ד וסי' תרס"ה סק"א, גם מלשון רש"י ל"ג א' ב' משמע דמשקדש היום נאסרים, וכבר הביא דבריו באו"ז, וכן מלשון הגמ' אינו בודל כל בין השמשות, גם מדברי הר"ן ביצה שם לענין הדפנות אם עשאן מתחלה או בסוף והובא במחבר שם, משמע דעשייתן אוסרתן, וכן בספר מרן זללה"ה אה"ע סי' קמ"ח לדף נ"ז א' ובנגעים סי"א סק"ח, ועי' בתו' סוכה מ"ו ב' ובביצה שם, ובדברי הרשב"א לענין סוכת גנב"ך, ולא עיינתי בכ"ז ורשמתי לזכרון.
<b>י'</b> ב' דלמא מן הצד, עי' מג"א סי' תרל"ח סק"ט דגם מן הצד חשיב כנוי הסכך ולא כנוי הדופן, ור"ל דכל נוי שבסוכה מתיחס לכל הסוכה, ולא שייך לחשוב נוי כנוי של הדפנות, כמו דמשמע ברמ"א שם.
<b>שם</b> אתמר נויי סוכה אין ממעטין בסוכה, רש"י פירש בין למעטה מעשרים ובין למעטה מעשרה, ולו"ד ז"ל היה נראה דלא ס"ד שימעטו מעשרים, דהא לאו סכך כשר נינהו, ומילתא דפשיטא הוא, ואין המימרא אלא שאין ממעטין מעשרה לפוסלה, וכ"ה בריטב"א, וכמ"ק מהא דרב אשי, ונראה דגם לענין שבת דבית שאין תוכו י' אינו רשות היחיד כדאמר שבת ז' ב', אם יש בו י' ונוי ממעטו אינו מיעוט.
<b>שם</b> אר"א ומן הצד ממעטין, פרש"י משיעור ז' טפחים דהא אינה מחזקת ראשו ורובו ושולחנו, ונראה לדקדק מזה דלמ"ד שיעור סוכה בד' אמות, אינם ממעטים, וכן בכל הני מילי דתניא לעיל ג' א' דבעי ארבע אמות על ארבע אמות, נמי אין נוי ממעט, והכי מסתברא.
<b>שם</b> א"ל ר"א דלייה דלא לימרו קא מסככי בדבר המקבל טומאה, בפשוטו אף שהוא עראי, מ"מ סכך פסול הוא ופוסל תחתיו, דלא דמי כלל ללנאותה שהוא שימוש הסוכה, ויש לפרש שלא ישבו תחת הכתונתא, או שהיו מחוץ לסוכה באותה שעה, אבל בריטב"א ובר"ן צידדו גם לומר דכיון דעראי הוא לצורך הבגד לא פסיל תחתיו, ואמנם אם תלה בגד בתוך הסוכה ליבשו יש מקום לומר שלא יפסול תחתיו וס"ל דה"ה על גבי הסכך, אבל לו"ד ז"ל נראה לפסול. – ולפמש"פ יש לפרש דקבעו בגמ' הך עובדא ללמד דאין להניח דבר המקבל טומאה על הסוכה גם כשלא נמצאים שם, וכ"ה במג"א סי' תרכ"ט ס"ק כ"ד.
<b>שם</b> איתמר נויי סוכה המופלגין ממנה ארבעה כו' ר"ח ורבר"ה אמרי פסולה, פרש"י משום שיש אהל מפסיק בין הסכך לנוי, והוא כדאמרי נמי לעיל י' א' דשיעור הפלגה בין סוכה לסוכה הוא ד', דהוא שיעור רשות כדאמרינן שם דלא מצינו מקום חשוב פחות מארבעה, ואע"ג דלענין הלכה לא שייכי אהדדי וכמ"ש במלחמות וברא"ש ור"ן, ואפשר להצריך התם י' אף דהכא שיעורו בארבעה, מ"מ שיעור ארבעה היינו הך, ולפי טעם זה שכתב רש"י לכאורה אם הנוי מתחיל בתוך ד' לסכך יש להכשיר אפילו נמשך קצת מחוץ לד', וכן לשון הגמ' נויי סוכה המופלגין ממנה ארבעה מתפרש שיש אויר ארבעה בין הנוי והסכך, וכן לפי מש"כ הר"ן הטעם משום דכיון דמופלגים ארבעה חשיבי באפי נפשייהו ולא בטלי לגבי הסכך, נמי י"ל דכל שמתחילים תוך ד' לסכך שפיר בטילי לגבי הסכך, וכן לשון הרמ"א סו"ס תרכ"ז שאין לתלות שום נוי אלא בפחות מד' לסוכה, משמע נמי דהתלייה של הנוי תהיה בתוך ד', וצ"ע למעשה כשיש בנוי כדי לפסול, וצ"ע.
<b>והנה</b> הא דמופלגים ד' פוסלים היינו ביש בהם דע"ד במקום אחד, או שצילתם מרובה מחמתן, ויש לעי' לא היה בהם דע"ד במקום אחד, וחמתן מרובה, מ"מ מהו שיפסלו כשממעטים מעשרה דומיא דהוצין לעיל ד' א', מי אמרינן כיון דאינם בטלים לסכך שפיר ממעטים, או"ד מ"מ שם נוי עליהם ונוי אינו ממעט בשום גוונא, והרי למעט מכ' ודאי לא ימעטו אף במופלגים ד'.
<b>י"א</b> א' ואמר רב צריך לנענע, חידושא דמתניתין דאם קצצן כשירה יש לפרש בדין תעשה ולא מן העשוי, דהא דעצים שנקצצו כשרים לסכך בהן לא איצטריך לאשמועינן, ולמ"ד קציצתן זו היא עשייתן, היינו דאשמועינן מתני' דאם קצצן כשירה שזו היא עשייתן, ולמ"ד צריך לנענע ע"כ יש לפרש מתני' או שקצצן ונענען כשירה, ומתפרש שיש בזה חידוש, וצ"ל דאיירי בנענוע דלא הוי סגי ליה בחוטט בגדיש, וכאן בצירוף הקציצה סגי ליה בהכי והיינו דאשמועינן, דאם איתא דאיירי בנענוע דסגי ביה בכל תעשה ולא מן העשוי, א"כ לא אשמועינן התנא מידי בהא דקתני קצצן וגם היה ראוי להזכיר הנענוע, וכ"כ במ"ב סימן תרכ"ו ס"ק י"ג דהקציצה בצירוף הנענוע חשיבי כעשייה, ולפי זה בקצץ קוף אפשר דלא ליסגי בהאי נענוע.
<b>והנה</b> למ"ד קציצתן זו היא עשייתן, ודכוותה בציצית פסיקתן זו היא עשייתן, כתבו בתוד"ה פסיקתן דלא אמרינן כן אלא בציצית שהטילן לשמה אלא שלא פסק ראשי החוטים דבזה מהכי קציצתן להחשב כעשייתן, אבל אם הטיל החוטין שלא לשמה לא תיהני עשייתן, ולפי זה לכאורה ראוי לומר גם בסכך דאם הדלה את הגפן לשם סיכוך, והחסרון הוא רק משום מחובר, דבזה מהני קציצתן להחשב כעשייתן, אבל העושה סוכתו תחת האילן שלא הובא האילן לשם סיכוך, לא תועיל קציצתו להחשב כעשייתו, ועי' להלן בדברי הירושלמי.
<b>ולפי</b> זה לפי מש"כ לפרש דגם למ"ד צריך לנענע איירי בנענוע דלא סגי בו לבד אלא בצירוף הקציצה, ואם קצץ קוף לא יועיל הנענוע, א"כ גם לא תועיל הקציצה עם הנענוע אלא בהדלה עליה את הגפן שהונח הסכך לשם סיכוך, אבל בעושה סוכתו תחת האילן לא יהא סגי בקציצה גם בצירוף הנענוע, ולא כן מבואר בטור ובמחבר סימן תרכ"ו ס"ב שהעתיקו דין קציצה ונענוע דמהני בעושה סוכתו תחת האילן, וצ"ל דקציצה דמחובר עדיפא מעשיית הקשרים דציצית, ומהני בצירוף הנענוע גם בתחת האילן.
<b>ברם</b> נראין הדברים דבכל תעשה ולא מן העשוי סגי בנענוע, דנראה דהמקור דנענוע הוא במתני' ט"ו א' בתקרה שאין עליה מעזיבה דקתני דמפקפק והיינו נענוע כמו שפרש"י שם, ותקרה שאין עליה מעזיבה היינו ביתו של כל השנה דמיפסל מדאוריתא כמ"ש תו' ב' א' ד"ה כי, ומ"מ סגי בנענוע, וכן בלשון רש"י י"ב ריש ע"ב מבואר דבחוטט בגדיש סגי בנענוע, וכן בפוסקים לא נזכר אלא נענוע אחד, ולפי זה צריך לפרש מתני' או שקצצן דמתפרש קצצן ונענען, דאשמועינן דנענוע סגי להכשיר פסול דתעשה ולא מן העשוי, וה"ה בקצץ קוף ונענע הבעלים דשפיר דמי, ובכלל קצצן גם נענען, ואם סגי בנענוע מועט אפשר דסתמא דמילתא על פי רוב איכא גם נענוע עם הקציצה, [והיה מקום לדון דגם למ"ד צריך לנענע, דסגי מן התורה בקציצה, וחיוב הנענוע אינו אלא מדרבנן, אבל מהא דבבריתא לקמן ב' שנו פסול תעשה ולא מן העשוי בנקצצו ולא נענע למ"ד צריך לנענע, משמע דחיוב הנענוע הוא מדאוריתא, ומיהו אין מזה הכרע עי"ש בתו'], ורש"י פירש דנענוע קרוב לסתירה הוא שמגביה כל אחד וחוזר ומניחו, ולא נתבאר שיעור ההגבהה, ומלשון נענוע משמע דסגי בהגבהה מועטת, ולשון הרמב"ם פ"ה הי"ב שצריך לנענע אותם, משמע נענוע כל דהו, ובהגהמי"י שם דר"ת היה רגיל להזיזם ממקומם, עי' ב"ח סו"ס תרכ"ו.
<b>אחרי</b> כותבי ראיתי בירושלמי בסוגיין ר"ב בשם רב והוא שידלה אותן לכך ריב"א בשם ר"ז צריך לנענע אר"י תרויהון לקולא הדלה אותן לכך אע"פ שלא נענע נענע אע"פ שלא הדלה אותן לכך, נראה דר"ל דר"ב בשם רב דפירש והוא שידלה אותן לכך, ס"ל דקציצתן זו היא עשייתן ואין צריך לנענע, והלכך בעינן דוקא שהדלה אותן לכך לשם סוכה, [וכעין שכתבו תו' כן לגבי ציצית הובא לעיל], ומ"ד צריך לנענע מוקי לה גם כשלא הדלה לשם סוכה ולכך צריך לנענע, והנה מפורש בירושלמי דגם בעושה סוכתו תחת האילן סגי בנענוע, וכדעת הטור והמחבר, אבל מה דמשמע בירושלמי דבהדלה מתחלה לכך לכו"ע סגי בקציצה ואין צריך נענוע, נראה דתלמודן פליג בזה, דפשטא דמתני' בהדלה מתחלה לכך ואפילו הכי קאמר שמואל דצריך לנענע.
<b>מש"כ</b> דהמקור לנענוע הוא במשנה ט"ו א' דקתני מפקפק, נראה דכו"ע מודו בזה, ועי' מש"כ בזה לקמן ט"ו א'.
<b>שם</b> פוסק ואחר כך קושר מאי למימרא, נראה דגם אי בעינן תחיבה לשמה, [כדמשמע בתוד"ה פסיקתן, ומיהו י"ל דהתם שהם מחוברים הרי זה כקשרן שלא לשמה ואין ראיה לתחיבה כ"כ מרן זללה"ה], מ"מ אין נראה חסרון כשהכניס החוטין לשמה בשני כנפות ואחר כך הפסיקן, ומשני דמ"מ ס"ד שיהא בזה פסול, ומהא דס"ד שיהא בזה פסול, משמע דתחבן קוף פסול, דאם גם בתחבן קוף כשר אין מקום לס"ד לפסול תחבן בשני כנפות, וגם בסברא יש להצריך תחיבה לשמה שזה חלק מן המצוה, ואין לומר דקשירתן זו היא עשייתן, דבירושלמי הנ"ל משמע דלענין לשמה לא אמרינן קציצתן זו היא עשייתן, ועי' ריטב"א.
<b>הא</b> דהטיל לשני קרנות בבת אחת, בפשוטו מתפרש שלקח ד' חוטים והכניסן בכנף אחד, ומשכן והכניסן גם בכנף השני, ואם קשר כל אחד בכנפו ואח"כ חתך אמצע החוטין ונעשו שתי ציציות רגילות, הרי זה פסול לשמואל, משום דעד שלא חתך הרי היו שתי הציציות מחוברים בחוטיהם, וכן מבואר בלשון הרמב"ם פ"א מה' ציצית הי"ד, וכ"נ בטור סימן ט"ו וכ"כ בב"ח ומהרל"ח בסימן ט"ו, ומיהו ברש"י משמע שמפרש לה בחוט אחד שכפלו וחזר וכפלו, ומ"מ שפיר י"ל דמודה רש"י דגם בד' חוטין פסול.
<b>ברם</b> יש כאן לברר אם שניהם פסולים, דהא אם הקדים לקשור כנף אחד וגמרו עם חוליותיו כדינו, לכאורה יש להכשירו, דאע"ג דקצה החוטים תחובים בנקב שבכנף השני, מ"מ כל זמן שלא קשרם, הרי יש לחשבם כמונחים באויר, וכ"ה בפמ"ג סימן ט"ו במשבצות, ודלא כהפרישה, ואם הכנף הראשון הוכשר בתחלת עשייתו, הרי גם כשנפסל אח"כ כשקשר קצות החוטים בכנף השני, מ"מ כשפסקן אח"כ דין הוא שיחזור הראשון להכשירו, דכל שנעשה בהכשר הרי אפילו נפסל אח"כ מ"מ כשחוזר להכשרו דין הוא שיתכשר, ולא יופסל משום תעשה ולא מן העשוי, לדעת הלבוש שבמג"א סכ"ג סק"א, ומלשון הגמ' אין הכרע אם שניהם פסולים, או רק אחד, ומ"מ משכח"ל נמי ששניהם פסולים, כגון אם קשר אחת בשני קשרים כדינו ועדיין לא התחיל לעשות החוליות, ואח"כ קשר את החוטים בכנף השני, דעכשיו שניהם פסולים, וגם כשימשיך לעשות החוליות כדינן בהכשר, מ"מ לא יועיל להתיר כיון שכבר נפסלו שניהם ע"י הקשר הראשון קודם שהתחילו לעשות חוליות, ועי' בלשון הרמב"ם שם.
<b>י"א</b> ב' מיתיבי תלאן ולא פסק ראשי חוטין שלהן פסולין, למ"ד פסולין עד שיפסקו, ק"ק דאטו איצטריך לאשמועינן שאם עשה רק חוט אחד דפסולין, ואפי' כפלו דאינו מחוסר אלא פסיקה נמי יש לפוסלו דאין כאן אלא חוט אחד, ושמא י"ל דלדידיה מתפרשא ברייתא דפסולין עד שיפסקו, ואשמועינן דבפסיקתן יוכשרו, דאם לא כן הוה ליה למיתני תלאן ואח"כ פסק ראשי חוטין שלהן פסולין, כדקתני באידך ברייתא דבסמוך.
<b>למ"ד</b> עד שיפסקו, איירי אפילו שכבר עשה גם את הגדיל, וגם בזה אמרינן דפסיקתן זו עשייתן, מדמסקינן בסמוך בקשיא לרב, וכן עובדא דרב עמרם חסידא נמי מתפרש שכבר גמר עשייתם הגדיל והקשרים כמו שפרש"י, (דאם עשה רק קשר לא היה טורח לשאול, והיה מתירו וחוזר וקושרו).
<b>שם</b> תיפ"ל דמחוברין נינהו, ופסולין כמש"פ רש"י לעיל א' במתני' דבפסולת גורן ויקב הכתוב מדבר, וצ"ע בריטב"א.
<b>שם</b> אמר לך הב"ע דשלפינהו שלופי דלא מינכרא עשייה דידהו, מה שפרש"י שהם תלושים לגמרי ומ"מ אינם בדין קציצתן זו היא עשייתן כיון שאין ניכר כ"כ שנקצצו שהם קרובים לעץ, הדבר מחודש טובא דכיון דהם תלושים לגמרי וקציצתן זו היא עשייתן מה בכך שלא ניכרת קציצתן מרחוק, גם מה שפירשו תו' דאיירי שנקצצו ומעורה בקליפה דחשיב כתלוש לענין סיכוך, ולא חשיב כתלוש לענין קציצתן זו היא עשייתן, הוא מחודש, דכיון דדינן כתלוש אמאי לא חשיבא עשייתן, גם לשון הגמ' לא משמע דר"ל שנשארו מעורין בקליפה, ובאמת צ"ע אמאי לא פירשו בגמ' בפשיטות דאיירי שנקצצו מאליהן, או שקצצן קוף, או שנקצצו כמתעסק, דלא חשיבא עשייה ומ"מ הוי תלוש, [ומיהו י"ל דגמ' בעי לאשמועינן חידוש טפי דגם בנקצצו בכונה מ"מ בכהאי גוונא דפרש"י ותו' לא אמרינן בהו קציצתן זו היא עשייתן], ושמא יש לפרש דה"נ קאמר דשלפינהו שלופי דהיינו כשהדלה אותן על הסוכה נשלפו ונתלשו שלא במתכוין, דלא מינכרא עשייה דידהו, כיון שנעשית שלא במתכוין, ולא שייך לומר קציצתן זו היא עשייתן, אע"פ שהם לגמרי תלושין וכשרים לסיכוך, כיון שנתלשו כמתעסק.
<b>א"נ</b> י"ל דהא דקציצתן זו היא עשייתן היינו דכשקוצץ הענפים שסיכך בהן, הרי זה כמעשה בסיכוך וכמשלים לסכך בהן, אבל אם הדלה ענפי הגפן על הסוכה, ואח"כ שלף את עיקר הגפן מן הקרקע מבלי שום היכר של פעולה כל שהיא של קציצה בענפים שסיכך בהן, בכהאי גוונא לא אמרינן קציצתן זו היא עשייתן, ויתפרש שלפינהו שלופי לעיקרן של הגפן והדלעת והקיסוס מן הקרקע דלא מינכרא עשייה דידהו בסוכה כלל, וה"נ אשכחן לשון שלופי בזה בשבת נ' ב' האי סליקוסתא דצה שלפה וכו', והרי אם השאיר השרשים במקומם, ורק פינה את העפר מהם דחזרו כתלושים, הדבר מובן דלא נימא בזה פינוי העפר הוא עשייתן, וה"נ י"ל כששלפן.
<b>י"ב</b> א' מתני' חבילי קש כו' אין מסככין בהן כו', לכאורה פשטא דמתניתין מתפרשא דחבילי קש ואינך אין מניחין אותן על הסוכה לשם סכך, דזהו לשון אין מסככין בהן, אבל לפי זה אין מקום להסתפק דמתניתין משום תעשה ולא מן העשוי היא, דהא במניח לשם סכך איירי, ובגמ' מספקא לן, וגם רב אשי מסיק דאפשר לפרושי מתני' גם משום תעשה ולא מן העשוי, וע"כ דגמ' מפרשא למתניתין דאין מסככין בהן דקאמר מתפרש שאין משתמשין בהן לסכך, ומצי איירי נמי כשהונחו על הסוכה שלא לשם צל, דמתני' איירי לאחר שכבר הונחו על הסוכה.
<b>ומ"מ</b> נראה דלמאי דמסקינן דר' יוחנן מפרש למתני' לכתחלה ומשום גזירת אוצר, דלפי זה אפשר לפרש מתני' כפשטה דאין מסככין בהן מתפרש שאין מניחין אותן על הסוכה לשם סכך, והא דוכולן שהתירן כשרות מתפרש שמותר לכתחלה לסכך בהן, וא"ת פשיטא הרי עצים בעלמא נינהו, י"ל דאיירי שהתיר אגדן ועדיין נשארו במצב של חבילה, ואפילו הכי שרי לסכך בהן לכתחלה, וכ"מ בר"ן דאיירי שנשארה חבילה גם לאחר התרתה, וקמ"ל דמותר לסכך בה, ומיהו אם סתם התירן הם מתפזרים עי' להלן, קשה דא"כ מאי קמ"ל, וע"כ לפרושי מתני' לאחר שכבר סיכך בהן, ואין משתמשין בהן לשם סכך קאמר.
<b>ולמאי</b> דהוי מפרשינן למתני' גם בהונחו לייבש, וכתבו תו' דלפי זה יש לפרש דוכולן שהתירן כשרות דהתרתן הוי כנענוע, נראה דא"א לפרש שנשארו במצב של חבילה ורק הותר אגדן, דאין זה דומה לנענוע כלל, והרי הם כמות שהיו שהונחו ליבש ופסולין מדאוריתא, אלא יש לפרש דלפי זה יתפרש וכולן שהתירן דאיירי שנתפרקה החבילה בהתרתה ונתפזרה, ואף דאיכא חלק שנשארו במקומם כשהיו, מ"מ הפירוק של החבילה אפשר לחשבו כעין נענוע לכל החבילה, ובבהגר"א סימן תרכ"ט סי"ז כתב לנטות מדברי התו', דלמאי דבעינן לפרושי מתני' בהניח לייבש, יתפרש וכולן שהתירן ונענע אותן.
<b>ובטור</b> סימן תרכ"ט כתב דחבילה שהניחה לסכך סגי בהתרה כיון שאינה אסורה אלא משום גזירה, אבל הניחה ליבש לא סגי בהתרה וצריך נענוע, וי"א דגם בזה סגי בהתרה, ומסתברא דצריך נענוע, ולפמש"כ דבהניח ליבש לא יתכן להתיר בהתרה כשנשארה החבילה כמו שהיתה, הרי ע"כ דהתרה דקאמר שיש מתירין היינו בנתפזרה ע"י ההתרה, ואפשר דסתמא כן הוא, ולפי זה גם בהניחה לסכך י"ל דבעי התרה שמתפזרת על ידה, דיש לפרש כל התרה באותו ענין.
<b>ובאגודה</b> ובתו' ה"ר פרץ פירשו במתני' דאם התירן כשירות ע"י נענוע, ולכאורה פשטא דמתני' כר' יוחנן דבהניחן לסכך איירי, ומשמע דגם בזה לא סגי בהתרה לחוד.
<b>ובמרדכי</b> כתב דר"ת היה נוהג להזיז ממקומו אם סיכך בחבילת עצים או בחבילי ערבה ולא התיר החבילה מקודם, משמע דהיה מתיר את החבילה וגם מזיזה ממקומה, ואע"פ שהניחה בתחלה לשם סיכוך.
<b>לשון</b> הריטב"א ואם התירן כשרות פי' כולן כשרות ואפילו אותן שהניח לייבש דהא עבד בהו מעשה בכשרות לשם צל, נראה דבחבילה שמתפזרת ע"י התרתה איירי, וחשיב פיזורה כמעשה לשם צל, ואפשר דסתם התרה בחבילה גורם לפיזורה, וזה כדעת הי"א שהביא הטור וחלק עליו.
<b>לכאורה</b> צ"ל דהטור דס"ל דבהניח לייבש לא סגי בהתרה וצריך גם לנענע, דמפרש כן למתני' לצד דאיירי בהניח לייבש דה"ק וכולן שהתירן כשרות ע"י נענוע, [וכי היכי דבמתני' י"א א' דקתני או שקצצן כשירות מפרשינן לשמואל ע"י נענוע, ה"נ הכא], וקשה דהא לצד דמתני' בהניח לייבש איירי ולא שמיע ליה לר' יעקב הא דרחב"א, א"כ לית לן כלל גזירה שלא לסכך בחבילה, ותקשה דאי מתני' ע"י נענוע קאמר, א"כ התרה למה לי, ואמאי לא סגי שינענע את החבילה, ולכאורה מוכח מזה דהתרה בלא נענוע נוסף קאמר.
<b>וי"ל</b> דשפיר אפשר דגם למאי דהוי מפרש ר' יעקב למתני' בהניחן לייבש דהיה מוכח ממתני' גם דגזרו שלא להניח חבילה לסכך, דפשיטא מסברא דבהניח לייבש לא סגי בהתרה, וע"כ בנענוע קאמר, ומ"מ מצריך נמי התרה, וע"כ דאסור לסכך בחבילה, אלא דמ"מ מתני' עיקרה בהניח לייבש איירי ובפסול דתעשה ולא מן העשוי, דלא שמיע ליה הא דרחב"א משמיה דר"י דמפרש למתני' בהניח לסכך ומשום גזירה.
<b>ובני</b> יעקב נ"י העיר דלא מסתבר לומר דלס"ד דר' יעקב דמתני' איירי בדאוריתא בהניחן לייבש ושנה התירן והכונה שגם נענען, והנענוע דאוריתא וההתרה דרבנן, והזכיר התנא את הדרבנן ולא הזכיר את הדאוריתא, [ולא דמי לקצצן ששנאו ולא שנה בנענוע דהתם עכ"פ הקציצה דאוריתא], ולכן עדיף לפרש דלס"ד הוי מפרשינן וכולן שהתירן כשרות בהתרה שיש עמה נענוע והיינו שנתפזרו ע"י ההתרה, אבל למסקנא דמתני' איירי בדרבנן, ומתפרש שהתירן אפילו לא נתפזרו, תו אמרינן דבדאוריתא בעי גם התרה וגם נענוע, ולא איירינן בדין התרה שמפזרת שיש עמה נענוע, וצ"ע, ולפי זה נמצא דמודה הטור דסגי בהתרה שיש עמה נענוע גם בהניח לייבש, והי"א דסגי בהתרה היינו בהתרה שלא נתנענע כלום, ודלא כמש"פ לעיל, וצ"ע.
<b>לענין</b> הלכה כתב בשו"ע סימן תרכ"ט סי"ז ובמ"ב שם דבהניחה לסכך סגי בהתרה לחוד, והיינו אף בהתרה שעדיין נשארה כשהיתה ולא נתפזרה, ובהניחה לייבש צריך התרה ונענוע, והיינו להזיזה ממקומה, ולא סגי בנתפזרה מחמת ההתרה, דהא חלק ממנה נשאר במקומו.
<b>גמ'</b> ואידך החוטט בגדיש כו' והחוטט בגדיש משום תעשה ולא מן העשוי איכא משום גזירת אוצר ליכא כו', פרש"י דגם בהגביה הסכך וחזר והניחו לשם סוכה איכא למיגזר שמא לא ינענע את הסכך, דכיון דכל הסוכה עושה על ידי חטיטה בגדיש איכא למיחש שגם הסכך ישאר על ידי חטיטה, ולכאורה מהא דפריך ר"א בפשיטות דאיכא גזירת אוצר בחוטט בגדיש, ור' יעקב נמי מספקא ליה, היה ראוי לומר דגם למאי דמסקינן דחוטט בגדיש איירי בדאוריתא, דמ"מ קושטא הוא דאיכא נמי דרבנן, אבל רש"י פירש דלמאי דמפרש ר"י למתני' דחוטט בגדיש בדאוריתא תו אמרינן דליכא כלל גזירה דרבנן בחוטט בגדיש, ואפשר דטעמו מדשרינן לקמן ט"ז א' בהגדיש הגדיש על חלל טפח, ש"מ דלא גזרינן בגדיש משום גזירת אוצר, אבל ק"ק לפי זה דא"כ מאי מספקא ליה לר' יעקב ומאי קשיא ליה לרב אשי הרי לקמן ט"ז א' מוכחינן שריותא דחלל טפח מברייתא וש"מ דלא גזרינן, ועי' בירושלמי ה"ט ובמפרשים דנקטו דבחלל טפח איכא משום גזירת אוצר אע"ג דליכא משום תעשה ולא מן העשוי עי"ש.
בדין תעשה ולא מן העשוי
<h4>א</h4>
<b>שם</b> והתורה אמרה תעשה ולא מן העשוי, כתב בהג"א סימן כ"ד דאם עשה סוכה בתוך הבית ואח"כ הסיר התקרה דה"ר ברוך פסל משום תעשה ולא מן העשוי ור"י הלבן הכשיר דאין שייך לומר תעשה ולא מן העשוי אלא היכא דגוף הסוכה היא בפסול כגון גפן ודלעת וקיסוס מחוברין אבל הכא דגוף הסכך הוא כשר אלא שהתקרה גורמת לו ה"נ דכשירה אחר שהסיר התקרה כו', ולכאורה מנין לנו לחלק בסיבת הפסול, גם מה הלשון אין שייך לומר, הוה ליה למימר דיש מקום לחלק שלא לומר תעשה ולא מן העשוי כשהפסול בדבר אחר, ונראה כונתו דבפסול שאפשר לתקנו ע"י פעולה שלא בסכך עצמו, לא שייך לומר שהוא עשוי בפסול, דשפיר יכול לסדר עשיית הסוכה באופן זה שתחלה יניח הסכך ואח"כ יסיר התקרה, ותהיה גמר העשייה הסרת התקרה, ורק בפסול שבסכך עצמו שא"א לתקן הדבר אלא בפעולה בסכך עצמו בזה חשיבא גמר העשייה הנחת הסכך והוא נעשה בפסול, וכן מבואר במ"ש הב"י סו"ס תרכ"ו בשם ה"ר אלחנן שסייע דין זה ממה שאפשר למעט סוכה שהיא למעלה מכ', ולא אמרינן דהוה ליה תעשה ולא מן העשוי, והתם הדבר מובן דבתחלת הנחת הסכך למעלה מכ' יש אפשרות לתקן ע"י שיגביה הקרקע או שיוריד הסכך, ושניהם חשיבי עשייה ולא עשוי, וכן בחוטט בגדיש הוא משלים גובה עשרה, לאחר שכבר עשה סכך בגובה טפח לשם צל, וכבר הביא כן המאירי ד' א', עי"ש. 
<b>ולפי</b> טעם זה היה מקום להקל טפי בסוכה העשויה תחת גג העשוי לפתוח ולנעול, כשעשאוה תחת הגג הנעול, דכיון דהגג עראי לא חשיב פסול כ"כ תחתיו, וגם בקל יש לחשוב הסרת הגג כגמר העשייה, אבל בב"י שם בשם הא"ח הביא טעם להתיר עשיית הסוכה תחת הגג, משום דהסרת הגג חשיבא כמעשה בסוכה, [וכעין נטילת אחת מבינתים ט"ו א' דחשיבא כמעשה גם בנותרים], ולפי טעם זה כתב המג"א בסימן תרכ"ו סק"ז דיש להחמיר תחת הגגים הנפתחים, דבזה אין לחשוב פתיחתן כמעשה בסכך, ויישב בזה מה שהביא במהרי"ל שיש מי שהחמיר בסוכה תחת הגגים הנפתחים, ומהרי"ל תמה עליו מדברי הג"א דכשר תחת הגג, וכתב המג"א שלפי טעם הא"ח ניחא דהסרת גג קבוע חשיבא מעשה בסוכה, מה שאין כן הסרת גג שעשוי לפתוח, והמהרי"ל שהניח דברי המחמיר בתימא, נראה דלא ס"ל חילוק המג"א, ואין לומר דלא הוי שמיע ליה הטעם שכתב בא"ח דהסרת התקרה הוי כמעשה, דמהרי"ל הביא דברי הא"ז, ובא"ז סיים דכן הוא האמת כדברי ר"י הלבן שהרי אפילו גפן ודלעת שהם פסול הגוף כשר אחר שקצץ ונענע כש"כ הכא שגוף הסכך כשר, משמע דר"ל דהסרת התקרה דומה כקציצת האילן, והיינו דחשיבא מעשה בסכך, [אם כי התם צריך נענוע, משמע דס"ל דמה שהסכך כשר עדיף, ויש להכשיר בלא נענוע], ומשמע דאינו מחלק לומר דהסרת הצריף לא חשיבא מעשה כקציצת האילן והסרת התקרה, ופשטא דמילתא בזה שהחמיר דמהרי"ל ס"ל כדעת ה"ר ברוך בא"ז, וכ"ד הריא"ז בשה"ג דגם בעושה תחת תקרת הבית פסול עד שינענע.
<b>ולכאורה</b> יש נפ"מ בין הטעמים בעשה תחת הבית ונפל הבית, דלטעמיה דהא"ח ודאי פסול, דהא הסרת התקרה הוא המכשיר וצריך להסירה לשם צל, אבל לטעם ההג"א יש מקום להכשיר, דהשלמת הסוכה י"ל דא"צ לשם צל, כמו דבממעט מכ' דקרוב הדבר דגם אם קוף מילא עפר ומיעטה מכ' שיהא כשר, אבל י"ל דהכא הסרת התקרה חשיבא מעשה גמור בסוכה ולכו"ע צריך שתעשה כדי שהסכך ישמש לצל, וצ"ע, ועי' לקמן ט"ז א' אם חוטט להשלים לעשרה צריך לשמה.
<b>במג"א</b> שם כתב דאם הניח הסכך על התקרה ואח"כ הסיר התקרה הרי זה פסול, וכ"ה בשה"ג בשם ריא"ז, ושם משמע הטעם משום דלא חל שם עשייה לצל על הסכך כיון שאין שום אהל תחתיו גם לא טפח, ויש לפרש דלא דמי למתני' י"א א' דהדלה עליה את הגפן וסיכך על גבן דאם קצצה כשירה, למאן דלא בעי נענוע, ומתכשר הסכך הכשר שהונח על הגפן, דהתם סכך וסכך נינהו, וגם כשהתחתון קיים, העליון משמש כסכך, והרי אם הרבה בסיכוך כשר כדתנן התם, דשפיר חל שם סכך על הסכך הכשר, מה שאין כן כשמניח סכך על התקרה.
<b>והגרע"א</b> ז"ל בחידושים הנדמ"ח י"א ב' הקשה בהא דפרכינן אברייתא דפסלה הדלה הגפן וסיכך על גבה משום תעשה ולא מן העשוי ואיירי בקצצן דש"מ דקציצה לא מהני, דנימא דפסול תעשה ולא מן העשוי קאי על הסכך הכשר שניתן בפסול על הגפן וקציצת הגפן לא מהניא להכשירו, ולמש"כ דהסכך הכשר חשיב כהונח בהכשר כדחזינן מהא דאם היה מרובה על הפסול הסוכה כשירה, א"כ בניטל המחובר שפיר נשאר הכשר בהכשרו.
<h4>ב</h4>
<b>מנחות</b> מ' ב' אמר רבא אמר ר"ס אמר ר"ה הטיל לבעלת שלש והשלימה לארבע פסולה משום תעשה ולא מן העשוי, נראה דאיירי שתחלת הטלת הציצית היה כדי שישמשו לאחר שישלימה לארבע, אבל אם היה דעתו שלא להשלימה, י"ל דחשיבא ההטלה שלא לשמה, דליכא ציצית בבעלת ג', ועיקר חידושו שיש דין עשייה בציצית ופסול מן העשוי. 
<b>שם</b> האמר ר"ז הטיל למוטלת כשירה אמר רבא השתא בבל תוסיף קאי מעשה לא הוי, בפשוטו יש לחלק בין בעלת ג' להטיל למוטלת, דבהטיל למוטלת הבגד חייב בציצית ושפיר יכול להטיל בו ציצית שהם ישמשוהו למצותו ויוציא הראשונים, מה שאין כן בבעלת ג', ויש לפרש דהיינו דקאמר רבא, אלא דאלומי אלים למילתיה דהא אם הטיל למוטלת חוטים שלא נטוו לשמה, לא יעבור על בל תוסיף, שאינם אלא ככרכשתא, ואם הטיל ציצית כשרים קעבר על בל תוסיף, הרי מוכח מזה דחל שם ציצית גם על השניים, ומתפרש דבתמיה קאמר השתא בבל תוסיף קאי ואיך אפשר לומר דלא הוי מעשה, וכבר כתב כן הב"י בסימן י' לפרש דברי רבא הכי לדעת הרמב"ם, וכעת ראיתי תשובה הנדמ"ח המיוחסת לר' שמחה שפירש גם כן הא דרבא דבתמיה קאמר דכיון דעבר בבל תוסיף ודאי חשיב מעשה.
<b>ומיהו</b> הא דאתקיף ר"פ צריך פירוש, דהא גם אם מתכוין לבטולי הראשונים ולשמש למצוה באחרונים שפיר חשיבא מעשה, וראיתי בתשובת ר' שמחה הנ"ל שכתב וז"ל וה"פ מתקיף לה ר"פ פי' ל"ל לרבא לשינויי דחיקי ולומר דדעתו של זה שהטיל לה חוטין שמונה ציציות להוסיף היה רוצה דילמא לבטולי לראשונה קא מכוין והוה ליה השתא עשייה גמורה בשעת עשיית האחרונים שהרי כבר ביטל הראשונות עכ"ל, הנה פירש דר"פ נמי ניחא ליה דהטיל למוטלת לא דמי לבעלת ג', ואדרבה ס"ל דגם בלא נתכוין להוסיף שפיר חשיבא מעשה, ומתפרש דילמא לבטולי קא מכוין וליכא בל תוסיף ומ"מ חשיבא מעשה.
<b>שם</b> מ"א א' א"ר אר"י טלית שנקרעה חוץ לשלש יתפור כו' ושוין שלא יביא אפילו אמה על אמה ממקום אחר ובה תכלת ותולה בה ושוין שמביא תכלת ממקום אחר ותולה בה כו', יעוי' בשטמ"ק אות י"א בשם תו"ח דהנידון כאן כשנתלש הכנף עם הציצית מן הטלית לגמרי אם אפשר לחזור ולתפרו, ואמרינן דאם יש בקרע גע"ג אפשר אפשר לחזור ולתפרו, דעדיין תורת בגד עליו, והרי הוא חוזר כבתחלה, אבל אם אין בו גע"ג הרי נתבטל תורת בגד ממנו, וצריך להתיר הציצית ולחזור ולהטילה, דציצית המחוברת לבגד, לא מהני חיבור הבגד שיחשב כהטלת הציצית, והיינו דקתני ושוין שלא יביא אפילו אמה על אמה ממקום אחר ובה תכלת ותולה בה, כלומר דאע"ג דהבגד שנתלש עם הציצית אפשר להחזירו למקומו ויוכשר הבגד, אבל בגד אחר אי אפשר לחברו שיוכשר, ונקט אמה על אמה לרבותא דלא מיבעיא גע"ג ממקום אחר, אלא אפילו אמה על אמה, וקצת נראה לדקדק דאמה על אמה אינה שיעור בגד להתחייב בציצית, דהא משמע דכל הנידון הוא להכשיר הבגד שנתלש ממנו, ואם איתא דאמה על אמה הוא שיעור בגד להתחייב בציצית, א"כ הרי הנידון גם אם האמה על אמה תותר בחיבורה, ועי' בפסקי תו' ומשמע דכונתם לתו"ח הזה, וכן בפסקי רי"ד הנדמ"ח פירש כהתו"ח.
<b>ולשון</b> הרמב"ם בפ"א מה' ציצית הי"ח נפסק הכנף שיש בה ציצית חוץ לשלש אצבעות תופרה במקומה, מתפרש גם כן כפירוש זה שנפסק הכנף עם הציצית מכל וכל מן הבגד, והרי שינה הרמב"ם מלשון נקרע שבגמרא ללשון נפסק לבאר שמדובר כשנפסק לגמרי, וכן מוכח מן הלשון תופרה במקומה, וכבר כ"כ בתשו' מהר"ם מינץ סי"ג.
<b>וכן</b> מבואר בתשובות הרשב"א סימן רי"ז שהובאה בב"י סט"ו שפירש דנקרע הטלית שבגמ' דהיינו שנקרע מכל וכל, וכן נראה שפירש בנמו"י, וכתב שכן דעת רב עמרם וה"ר טוביה והרב בעל ההלכות, וכן נראה שפירש בהגהמי"י סופ"ו ממזוזה.
<b>ומבואר</b> לדבריהם ז"ל דנתלש הכנף עם הציצית מן הבגד, אם יש בכנף גע"ג חוזר ותופרו לבגד, ואע"ג דבשעה שנתלש אינו משמש למצותו, מ"מ כשחוזר ומחברו חוזר למצותו, ולא פסלינן משום תעשה ולא מן העשוי כיון דתחלת עשייתו היה בהכשר וכמ"ש בהגהמי"י הנ"ל.
<b>ואפשר</b> דיש לקיים דין זה גם לפרש"י דנקרע הטלית איירי כשנשאר עדיין מחובר קצת, דמ"מ מהא דאמר ושוין שלא יביא אמה על אמה ממקום אחר ובה תכלת ותולה בה, מוכח דדוקא ממקום אחר פסול אבל שלא ממקום אחר כשר, וכ"כ מרן זללה"ה בסימן ג' ס"ק כ"א דממה דקתני ברייתא ממקום אחר מוכח בהדיא דטלית שנקרע לחצאין חוזר ותופרו ושפיר דמי, אלא שכתב ז"ל כן בזמן שיש בכל חלק שיעור עיטוף, והוא לפי מה שצידד ז"ל לדקדק דאמה על אמה הוא שיעור בגד, אבל למש"כ לעיל לדקדק דאין בזה שיעור בגד, וכ"מ ברמב"ם פ"א הי"ג וכן בתשובה הנדמ"ח המיוחסת לר' שמחה כתב בפשיטות דאמה על אמה אין בה שיעור, לפי זה יהיה מוכח דגם בנחלק הטלית ואין שיעור בגד אלא באחד מהן, דנמי חוזר ותופרו וכשר, [ועי' בספר מרן זללה"ה שם ס"ק י"ח שכתב לדקדק מסוגיא מ' ב' דגם באין שיעור בגד באחד מהן חוזר ותופרן], ולדינא מסיק בס"ק כ"א דצריך שיהא בכל אחד שיעור בגד, והיינו דמחמיר כדעת המפרשים דנקרע איירי כשנשאר עדיין מחובר קצת, ועי' להלן ד"ה ברא"ש.
<b>ובתו'</b> מ' ב' כתבו דבנפסק לגמרי לא יתפור אפילו יש בקרע גע"ג, ורק בנשאר מחובר אמרינן דחוץ לג' יתפור, ויש לעי' לפ"ז מאי רבותא דקתני בברייתא ושוין שלא יביא אפילו אמה על אמה ממקום אחר ובה תכלת ותולה בה, והרי אפילו שלא ממקום אחר אלא מאותו הטלית, נמי כל שנקרע כולו לא יביא, ובמרדכי כתב ודוקא להביא ממקום אחר דודאי הוה ליה תעשה ולא מן העשוי אבל אם הוא נקרע למעלה משלשה ועדיין מחובר לבגד מותר לתפור, אבל ק"ק דדומיא דמקום אחר משמע דמאותו הטלית יתפור דהיינו בנקרע כולו. – ונכדי אי"ש נ"י העיר דשמא י"ל דנקט ממקום אחר שלא נטעה דאיירי שהטילו תכלת בטלית של אמה על אמה ודומיא דסיפא דקתני שמביא תכלת ממקום אחר דר"ל מטלית אחרת מצויצת כהלכתה, ומיהו נראה דגם אי הוי נקט שלא יביא אמה על אמה ובה תכלת, נמי הוי מתפרש מבגד גדול.
<b>ברא"ש</b> ורי"ו משמע דלרב עמרם מתפרש שפיר הנידון גם לגבי טלית שעדיין לא הטילו בו ציצית, ואמרינן דחלק שאין בו ג' לא מהני חיבורו לטלית, ואין מטילין בו ציצית, ונראה דלפי זה ליכא לדיוקי מהא דקתני ושוין שלא יביא אפילו אמה על אמה ממקום אחר ובה תכלת כו', דשלא ממקום אחר אלא מאותו הבגד שפיר דמי, דכיון דבטלית שנקרע דקתני לא איירי בציצית שנקרע, הרי שפיר אשמועינן דאי אפשר להטיל ציצית ע"י חיבור כנף שבו ציצית, ולא איירי כלל בדין כנף שנקרע עם הציצית אם אפשר לחזור ולחברו, וגם לפרש"י אפשר לפרש כן, ולפי זה ליתא למש"כ לעיל לדייק לפרש"י מלשון ממקום אחר. – הא דקתני ושוין יש לפרש דאע"ג דלכו"ע חיבור של גע"ג חשיב חיבור מעליא, אפ"ה אינו מועיל לציצית שבו, ועי' מש"כ בחו"ב מנחות.
<h4>ג</h4>
<b>ולענין</b> הלכה, א. טלית שיש בו שיעור שהטיל בו שתי ציציות אינו יכול לזווגו עם טלית כיוצא בו שהטיל בו שתי ציציות, משום דכתיב על כנפי בגדיהם וכנף זה לא היה מבגד זה בשעת עשייה, לשון רש"י מ"א א' ובשו"ע סט"ו ס"ב, וכמ"ש הגרע"א ז"ל שם בגליון המג"א סק"ג בשם הלבוש ושם במ"ב סק"ה בשם הט"ז ודה"ח, ודלא כדמשמע במג"א שם, ונראה דפירוש הדרשא הוא דצריך להטיל הציצית בבגד, ולא לחבר אליו בגד שיש בו ציצית, וממילא הוה ליה עשוי לגבי הטלית שמתחבר אליו, ואם אמה על אמה יש בו שיעור, נמצא דדין זה מפורש בגמ' שם במה שאמרו ושוין שלא יביא אפילו אמה על אמה ממקום אחר כו', והא דמהני כשיוציא שתי הציצית מאחד מהן ויחזור ויטילם לאחר שנתחברו, אע"ג דחלק זה של הטלית לא היה בשעת הטלת שתי ציציות הראשונות, י"ל דכיון דהבגד הראשון שבו הציצית דין הוא שיותר ע"י הציצית השניים שחוזר ומטילם לאחר החיבור דהא בגד זה היה בשעת הטלת כל הד' ציצית, וכיון שהוא ניתר הרי הוא טופל אליו כל המחובר לו. 
<b>ב.</b> אבל טלית מצויצת שנחלקה לשנים, ובכל חלק יש בו שיעור בגד ושתי ציציות, יכול לחזור ולחברם כמ"ש במ"ב שם סק"ט שזו דעת רוב האחרונים, ומרן זללה"ה בס"ג ס"ק כ"א תמך הדבר מהא דקתני בגמ' שלא יביא ממקום אחר מכלל דשלא ממקום אחר שרי.
<b>ונראה</b> דאין ללמוד מזה לענין תעשה ולא מן העשוי בעלמא דכל שהיה כשר מתחלתו ונפסל וחזר לקדמותו, שלא יהא בו משום תעשה ולא מן העשוי, [כלומר משום חסרון חיבור ע"י בגד], דחזרת הבגד לקדמותו עדיף, ותדע דהא גם כשהנידון לחבר שני חצאי טליתות אחרים נמי כל טלית עד שלא נחלק היה בכשרותו, ועכשיו שמתחברים שני החצאים נמי כחזרו להכשרן דמו, והיה ראוי להכשירן משום פסול דתעשה ולא מן העשוי, ואפילו הכי פסלינן להו משום שלא הוטלו הציצית בבגד אלא נתחברו ע"י בגד, ופסול זה ליתיה כשאותו בגד חזר ונתחבר.
<b>ודאתאן</b> עלה נראה דגם להסוברים דנקרע כנף שיש בו גע"ג אפשר לחזור ולחברו עם הציצית ומתכשר, ואע"פ שבאמצע לא היה בו שיעור בגד, דגם מזה אין ללמוד לענין תעשה ולא מן העשוי דתחלתו וסופו בכשרות שפיר דמי, דחזרת הבגד לקדמותו עדיף, וצ"ע בהגהמי"י סופ"ו דמזוזה דמשמע דהוכיח מזה דכל תעשה ולא מן העשוי לא פסיל כשתחלתו וסופו כראוי ורק באמצע היה בפסול, ושם גרע טפי דאיירי שניטל הפצים עם המזוזה, ושמא י"ל דס"ל דזה דומה ממש לנקרע הטלית דה"נ עומד להחזיר הפצים למקומו, ולכן י"ל דחזר לקדמותו, ואיזה טעם שנפרש בטלית נפרש נמי בפתח, וכן יש לפרש דברי הגרע"א ז"ל בגליון ביו"ד סימן רפ"ט.
<b>ובמג"א</b> סימן כ"ג כתב דאם בנקשרו הציצית הם נפסלים, הרי לא יוכשרו בהתרת הקשר וצריך להתירם ולחזור ולהטילם, דאע"ג דתחלתן בהכשר אפ"ה כיון שהחסרון בגופם, יש בהם משום תעשה ולא מן העשוי, דרק בסוכה מהני תחלתן בכשרות כשסגר עליהם הגג וחזר ופתחו, כיון שאין הפסול בגופו, ועי' בסימן תרכ"ו במג"א סק"ז, ולכאורה בטלית שנקרע ואין בקרוע שיעור טלית, ראוי לדונו כפסול בגופו, ואפ"ה דעת המג"א בסט"ו סק"ג דמהני לחזור ולתפרו, ומשמע מזה נמי כמש"כ דחזרת הקרע למקומו עדיף.
<b>ג.</b> טלית שנחלק לשנים ואין שיעור אלא באחד מהן, אי אפשר לחזור ולחברו, דהוה ליה תעשה ולא מן העשוי לגבי החלק שאין בו כשיעור, כן מסיק במ"ב שם סק"ז ח' וכ"כ מרן זללה"ה שם שזה פלוגתא בדאוריתא ואין להקל, [והגרע"א ז"ל ביו"ד סימן רפ"ט הביא דעת המג"א שמיקל בזה, ומשמע קצת דנוטה כן להלכה, וצ"ע], וכן בא"ר בסימן ט"ו ס"ד הביא חולקין בזה.
<b>כשמשכירין</b> הבית לנכרי בפסח וחוזרין ולוקחין אותה ממנו אחר החג, נראה דאין צריך להוריד המזוזה ולחזור ולקבעה, אע"פ שבעוד הבית ביד הנכרי היה פטור, דכיון דנעשה בהכשר ואין הפסול בגוף הדבר, יש לדמות לסגירת הגג בסוכה דלית בה משום תעשה ולא מן העשוי כיון שנעשה בהכשר, ועי' בבה"ל סימן כ' שהביא דהחיי אדם כתב שהלוקח טלית מצויצת מן הנכרי צריך להתיר הציצית ולחזור ולהטילם וכתב שאינו יודע שום טעם לזה והוא ט"ס, ויתכן דסבירא ליה דבעלות נכרי כיון שפוטרת יש בה משום תעשה ולא מן העשוי, ומבואר דהבה"ל פשוט ליה כמש"כ דכיון דנעשה בהכשר לית בה משום תעשה ולא מן העשוי.
<b>ויש</b> להסתפק דשמא אפשר להטיל ציצית בבגד הפקר, כמו שמטילין ציצית קודם לבישה וגם בלילה, דשפיר חשיב לשמה מה שמכין שיוכל ללבשו אחר שיזכה בו, וגם במזוזה יש לדון דשמא יוכל לקבוע מזוזה בבית של הפקר, כמו שאפשר לקבוע מזוזה עד שלא דר בו כדמוכח מעובדא דריש גלותא ור"נ מנחות ל"ג א', וכמש"כ בחו"ב הלכות מזוזה ס"ז סק"ו, [ומיהו בשל נכרי אין נראה שיוכל לעשות], וכן נראה דיכול להטיל ציצית בכסות לילה כדי שיוכל ללבשה ביום, וצ"ע בפמ"ג סי"ח במשבצות סק"א, וכן בתשובה הנדמ"ח מר' שמחה סימן ע"ח ראיתי כעת שכתב שאם הטיל ציצית לטלית שהיא מיוחדת ללילה וחזר וייחדה ליום דשפיר דמי, ונראה דהיינו מטעמא שכתבנו דבשעת הטלה סתמא כונתו שיוכל לשמש בה גם ביום, עי"ש.
<b>בית</b> שהורידו התקרה והחזירוה הביא בתשובות ארבעה טורי אבן סי"ד בשם הפר"ח שצריך להוריד המזוזה ולחזור ולקבעה, וכן בהוריד הדלת והחזירה, [לדעת הרמב"ם], ובתשובה שם כתב להקל כדין טלית שנקרעה בסימן ט"ו ס"ב ובמג"א שם סק"ג דאפילו לא נשאר שיעור בגד לציצית בקרע, אפילו הכי חוזר ותופרו וכשר, דכיון שנעשה בהכשר אף שנפסל באמצע לית בה משום תעשה ולא מן העשוי, וה"נ דכוותה כיון שקבעו המזוזה כשהיה הגג, והנה המג"א בסימן כ"ג כתב דלא מהני נעשה בהכשר אלא בדומיא דסדין בסוכה שאין החסרון בגוף הדבר, ולפי זה בנקרע הטלית ראוי לחשוב כפסול בגוף הדבר שאין כאן בגד החייב בציצית, ולא דמי לסדין בסכך שהסוכה כמות שהיתה, ועל כרחך לחלק כמש"כ לעיל דטלית שנקרע כשחוזר ומתחבר כחזר לקדמותו חשיב, וכעומד לכך מתחלה דמי, ובתקרה שניטלה לכאורה לא שייכא סברא זו, ובעובדא דהגהמי"י י"ל דעדיף דתחלת עשיית הדלת היה על מנת לפרקה ולהחזירה לפי הצורך, ומיהו גם שם הדברים מחודשים, [ועי' בזה לעיל בדין ב'], ולפמש"כ לעיל דלא מקילינן בטלית שנקרע בדליכא שיעור בגד לציצית בקרע, ה"נ שאין להקל בניטלה התקרה, וכן בעובדא דהגרע"א ביו"ד סימן רפ"ט בסתרו הכותל וניטל הפתח ובאים להחזירו לאחר שחזרו ובנו את הכותל, נמי חשיב החסרון בגוף הדבר, ולא שייך לקרא לפצימין עם המשקוף כקרע של הבגד, שהוא דבר בפני עצמו, וכש"כ כשמתחבר עכשיו לכותל חדש שנבנה.
<b>ומיהו</b> בניטל הדלת שהביא הפ"ת ביו"ד סימן רפ"ו ס"ק י"ד בשם הדרך החיים שאין צריך לחזור ולקבוע המזוזה, ולמד כן מגגות הסוכה שסוגרין ופותחין, אף דגם בזה יש מקום לומר דחשיב גוף הדבר דלדעת המג"א לא מהני תחלתו בהכשר, מ"מ כיון דעיקר הדין דגם בליכא דלת חייב במזוזה כמו שסתם המחבר שם סט"ו, וגם יש מקום לומר דדלת כיון שחיבורו בצירים ובקל ניתן לפרקו ולהחזירו, הרי לא גרע מקרע של הטלית, וגם בעיקר הדבר שחידש המג"א דבגוף הדבר לא מהני תחלתו בהכשר הרי הלבוש חולק בזה וכמ"ש הגרע"א בגליון בסכ"ג, ועי' במרדכי הלכות ציצית סימן תתקמ"ו ובפירוש הרמ"ב שם דנקט דדעת המרדכי כהלבוש, הרי שפיר יש להקל כהדרך החיים, וגם הדה"ח צריך לומר דסבירא ליה דדלת קיל טפי, דבטלית שנקרע ונעשה עגול כתב שצריך להתיר הציצית הובא במ"ב סט"ו סק"ו, ובתשובות הנדמ"ח ומיוחסות למהרי"ל בסימן ו' כתב להקל בטלית שנקרע ונעשה עגול וחזר ותיקנו שאין צריך להתיר הציצית, כיון שנעשה בהכשר וכמו בסוכה, ומשמע שם דלא ס"ל כחילוק המג"א בסימן כ"ג, עי"ש שכתב להתיר גם בציצית שנקשרו משום שנעשו בהכשר.
<b>ט"ו</b> א' מתני' תקרה שאין עליה מעזיבה ר"י אומר ב"ש אומרים מפקפק ונוטל אחת מבינתים כו', נראה דלשון מפקפק היינו להזיזם ממקומם, וכן בערוך ערך פק כתב דמפקפק היינו פתיחה, וברי"ץ גיאות כתב ומאי פקפוק דנוטלן ממקומן ומסלקן ומחזירן, וז"ל הפיה"מ ומפקפק פירוש שיעקור אותם ממקומם ומן המסמרים התקועים בהם, ובפ"ה ה"ח אם פקפק הנסרים והניד המסמרים, ומש"כ הרא"ש בסכ"ט מפקפק את כולו שמסיר את המסמרים שהיו קבועים בהם חדא ועוד קאמר שמזיזם ממקומם ומסיר את המסמרים שהיו קבועים בהם, וכמ"ש בפיה"מ, וז"ל רי"ו נ"ח ח"א או מפקפק כלומר מניע כל הנסרים כלומר כל התקרה ומסיר המסמרים הקבועים בהם ומחזיר התקרה למקומה, וכידוע דהרי"ו תלמיד הרא"ש ומעתיק דבריו, וכן ברמזים כתב שמפקפק כל נסר ונסר שמסיר המסמרים, והיינו שמפקפקם ממקומם ומסיר המסמרים, וכן יש לפרש כונתו בטור, וכולם בתר רש"י גרירי שכתב מפקפק סותר ומנענע את כולם, וכמ"ש במ"ב סימן תרל"א ס"ק כ"ד שצריך לנענע כל הנסרים, ובלשון המחבר שם נשמט רישא דהרא"ש שמפקפק וזה מטעה לחשוב כאילו סגי בהסרת המסמרים לחוד, אבל ע"כ כונתו כמש"פ. – מה שהוצרכו להזכיר בכאן המסמרים נראה דהוא לפרש לשון מפקפק, דא"א לומר מנענע כיון שצריך להסיר המסמרים כדי שיהא אפשר לנענע, וזהו לשון מפקפק, שמסיר המסמרים ומנענע.
<b>שם</b> תקרה שאין עליה מעזיבה ר"י אומר ב"ש אומרים מפקפק ונוטל אחת מבינתים כו', לפרש"י דהתקרה מנסרים שיש בהן ד' וב"ש אית להו גזירת תקרה, למ"ד סכך פסול באמצע נמי בד' אמות, ניחא שפיר הא דנוטל אחת מבינתים ומניח סכך כשר במקום שנטל, ואע"פ שהקורות הנשארות הם פסולות, מ"מ אינם פוסלים את הכשר, ושפיר ישב ויישן תחת הסכך הכשר, אבל למאי דקיי"ל דסכך פסול באמצע בד' טפחים לפי זה ע"כ לפרש דבאמצע הסוכה יפגשו יחד שני ניטלים ויהיה שמונה טפחים סכך כשר ויוכשר בדופן עקומה וכמו שפרש"י, וקשה דלפי זה לא הוה ליה למימר נוטל אחת מבינתים שהרי אינו צריך ליטול אלא שנים מן האמצע ותו לא, והכי הוה ליה למימר נוטל שנים מן האמצע, גם לפי זה נוטל אחת מבינתים דב"ש אינו דומה לנוטל אחת מבינתים דב"ה, גם בלשון נוטל אחת מבינתים קשה להעמיס שיהיו שנים פנויים באמצע, [ולא דמי ללשון הברייתא שאם יש בין נסר לנסר כמלא נסר], גם קשה מאי אתי לאשמועינן אטו דופן עקומה אתי לאשמועינן, ומיהו בזה שמא י"ל דאתי לאשמועינן גזירת תקרה דלכך לא מהני פקפוק, דהא מפרשינן דר' יהודה קאמר לר"מ דב"ש הוא דאית להו גזירת תקרה, אבל הא דנוטל אחת מבינתים קשה.
<b>ברם</b> מה שפירש רש"י דהתקרה עשויה מנסרים שיש בהן ד', נראה מוכרח בגמ' דפרכינן ואפלוגי בתרתי זימני למה לי, הרי דמתני' בפלוגתא דמסככין בנסרים איירי, ואמרינן נמי דר"י קאמר ליה לר"מ דב"ש הוא דסברי גזירת תקרה, ושמא אפשר לפרש דכד מפרשינן למתני' אליבא דרב ופליגי בגזירת תקרה, אזלא סוגיין נמי אליבא דאידך דרב לקמן י"ז ב' דסכך פסול באמצע נמי בארבע אמות, ומתכשרא הסוכה כולה בנוטל אחת מבינתים, ואין צריך לאוקמי בשני פסלים באמצע, ומתפרש נוטל אחת מבינתים דב"ש וב"ה באותו ענין, דלתרוייהו מתכשרא כל הסוכה, אלא דלב"ש יושב רק תחת הפסל, ולב"ה גם תחת הנסר, ומיהו משמע בגמ' דגם לר' יוחנן דמוקי פלוגתא דנסרים במשופים ובאין בהן ד', מ"מ במתניתין דהכא למדנו גזירת נסרים שיש בהן ד' לב"ש, ומ"מ מהני נוטל אחת מבינתים, ולא מסתבר לומר דגם איהו יסבור כרב דבאמצע בד"א.
<b>ולמסקנא</b> דמוקמינן למתני' אליבא דשמואל ופליגי בבטולי תקרה, יש לפרש דגם ב"ש סברי בטולי תקרה, ובנוטל אחת מבינתים מתכשרא גם הנסר הנשאר, ופלוגתייהו רק אם ע"י פקפוק מתבטלת גזירת תקרה, וכמו שהוא בגירסת מהרש"ל בגליון, וגם לפי גירסתנו אפשר לפרש כן דפליגי אם בהכי בטלה היינו בפקפוק, ולכו"ע בנוטל אחת מבינתים בטלה, והרי כל הסוכה כשרה בין לב"ש בין לב"ה גם תחת הנסרים.
<b>ולפי</b> מה דמשמע ברז"ה וכ"ה בריב"ב ובמה שפירש הרמב"ן בדעת הרי"ף אליביה, מתפרשא סוגיין דהיה פשוט לגמ' דבנוטל אחת מבינתים מתבטלת גזירת תקרה גם מן הנסר הנשאר, והיינו דאמרינן אם משום גזירת תקרה בנוטל אחת מבינתים סגי, והיינו גם אליבא דב"ש דאית להו גזירת תקרה, ומתכשרא כל הסוכה כמו לב"ה דלית להו גזירת תקרה אליבא דר"י, אבל מפקפק הוי ס"ל דלא מהני לגזירת תקרה, אע"ג דלתעשה ולא מן העשוי מהני שפיר שהרי נוטלה ומחזירה, אבל לגזירת תקרה הרי יש כאן נסר ד', ולמסקנא דפרכינן לשמואל מאי טעמייהו דב"ה דמכשרי במפקפק, אמרינן דסברי דגם במפקפק מתבטלת גזירת תקרה דניכר שמחזר עליה לבטלה, והיינו דאמרינן דמר סבר בהכי בטלה ומר סבר בהכי לא בטלה, אבל ברמב"ן וכן הובא ברא"ש דחקו ליישב מה שהרי"ף הביא רק תעשה ולא מן העשוי, דמה דאמרינן בהכי בטלה היינו לענין תעשה ולא מן העשוי, וזה קשה דמעיקרא אמרינן בפשיטות דלענין תעשה ולא מן העשוי סגי במפקפק או בנוטל אחת מבינתים, ומה דפרכינן השתא לשמואל היינו רק בגזירת תקרה, ובדעת הרי"ף היה אפשר לומר דסמך דממה שכתב דמשום תעשה ולא מן העשוי סגי במפקפק או בנוטל אחת מבינתים, דמזה נמי מובן דגם גזירת תקרה ליכא, למאי דקיי"ל כשמואל, [מיהו ממה שהקשה ברמב"ן בתר הכי דנמצא לב"ש שלא הוכשר אלא תחת הפסל, משמע דפירש דרק בדשמואל מחדשינן סברא דביטול להתיר גזירת תקרה, אבל מעיקרא אליבא דרב לית לן האי סברא, ואי איירי מתני' בנסר ד' מתפרשא הא דאמרינן דבנוטל אחת מבינתים סגי, דהיינו רק להתיר תחת הפסל].
<b>והנה</b> נקטנו דלאוקימתא דמוקמינן אליבא דשמואל דפליגי בבטולי תקרה, הרי גם בנוטל אחת מבינתים מתכשרים גם הנסרים הנשארים, דכיון דמחזר לבטלם לא גזור רבנן, והרי כל הסוכה כשרה כמו במפקפק לב"ה, וכמבואר לגירסת מהרש"ל דאמרינן בטולי תקרה גם בנוטל אחת מבינתים, וכ"ה בטור ושו"ע סימן תרל"א ס"ט, אבל ממה שהקשו תו' בד"ה ר"מ דהיה ראוי להקשות ממתני' לשמואל י"ז ב' דסכך פסול באמצע בארבעה, דא"כ היכי מתכשרא הסוכה בנוטל אחת מבינתים, הרי הנסרים הנשארים פסולים ויש בהן ד', ומבואר דס"ל דגם לאוקימתא דפליגי בבטולי תקרה היינו רק במפקפק לב"ה דמתכשרים כולם, אבל בנוטל אחת מבינתים צריכים לאוקמי בשני פסלים באמצע כדמוקמינן התם לברייתא, דליכא ביטול תקרה לנשארים, ולא משמע שזה רק לב"ש, דאם גם ב"ה אית להו גזירת תקרה אין לחלק ביניהם, וצ"ע.
<b>וכל</b> זה לענין גזירת תקרה דכיון דנסר ד' פסול לסכך אינו מתכשר ע"י נטילת הסמוך לו, אבל בפסול תעשה ולא מן העשוי מפורש בגמ' דבנטילת אחד מבינתים מתכשרים גם הנשארים, כדאמרינן אי נוטל אחת מבינתים עבד בה מעשה, ואם מתכשר רק המקום שנטל ע"י נתינת סכך כשר במקומו לא יתכן לומר דעבד בה מעשה כדאמרינן במפקפק, אלא ודאי נטילת אחת מבינתים ונתינת פסל במקומו חשיבא מעשה להתיר גם את הנשארים, דקציצת מקצתן זו עשייתן, [ואשכחן כעין זה בנפלה טפת דיו שאם משכוה ועשו ממנה אות דמתכשרא, אע"ג שיש כאן חלק מנפילת הטיפה, עי' מ"ב סל"ב ס"ק ס"ז, דגמר האות מהני להחשב כמעשה גם על מה שנפל], וכמ"ש הטור סימן תרכ"ו בשם בעל העיטור, וכמ"ש שם בהגהות מהרל"ח.
<b>והא</b> דנטילת אחת מבינתים חשיבא מעשה גם בנשארים לענין תעשה ולא מן העשוי, נראה דהיינו בצירוף מה שנותן פסל במקום הניטל, והפסל כמשלים את הניטל מן התקרה, אבל ניטל לבד לא יכשיר את הנשארים, והרי קציצה ממחובר לא סגי לתעשה ולא מן העשוי כש"כ קציצת מקצת תלוש, וכן נראה דאיירי שהתקרה כולה כגולם אחד, ונטילת נסר הוא כשבירת התקרה, והרי זה כשבר מקצת נסר וחזר והשלימו דשפיר חשיב מעשה בכולו, [וצ"ע בכל בו שכתב דבנוטל אחת יש פרוץ מרובה כי אין המנהג לקבען מצומצמות ומחוברות], ומה שהביא הטור בסימן תרכ"ו בשם בעל העיטור דלכך יש להכשיר העושה סוכתו תחת העצים הדקים שהרעפים היו מונחים עליהם משום דהוה ליה כנטל אחת מבינתים, והיינו נטילת הרעפים, יש לפרש דהסכך שנותן תחת העצים חשיב כהשלמת הגג של הרעפים, דמה שהוא יותר נמוך אינו מפסיד, [ומשכח"ל שיהא צילתה מרובה בנטל אחת ולא הביא סכך כשר במקומה, אף אם צריך שהניטל יהיה רוב, אם הקטין אח"כ את הסוכה קצת], ועי"ש בט"ז סק"ג שכתב לחלק בין אם נותן את הסכך כשר בין הנסרים הנשארים דאז מתכשרים גם הנסרים, לבין אם נותן הסכך למטה דאז העצים הדקים של הרעפים לא הוכשרו, וכונתו דלא כהבעל העיטור שהביא הטור, ועי"ש במג"א סק"ו, ובהגהות מהרל"ח על הב"י.
<b>תוכן</b> הדברים דבמתניתין תנן דלב"ה מתכשרת התקרה או בפקפוק דהיינו סותר ומנענע את כולם כלשון רש"י או בנטילת אחת מבינתים ונתינת פסל במקומה, ובזה כל הסוכה כשירה גם תחת הנשארים, ומפרשינן אליבא דרב דב"ה ס"ל דמותר לסכך בנסרים שיש בהן ד' אליבא דר' יהודה, והלכך אין כאן פסול אלא משום שנעשה לתקרה והוה ליה כלא נעשה לצל, והלכך בפקפוק שפיר מתכשרא שסותרן וחוזר ומניחן לשם צל, והא דנוטל אחת מבינתים חשיב נמי כמעשה גם בנשארים דכקצץ מקצתן ונתן פסל במקומם והרי זו עשייתן, כדאמרינן בגמ' אי נוטל אחת מבינתים עבד בה מעשה, ומבואר דפשוט לגמ' דלענין תעשה ולא מן העשוי מהני נטילת אחת מבינתים, ולהביא פסל במקומם להכשיר הנשארים.
<b>ולב"ש</b> וכן ב"ה אליבא דר"מ דס"ל דנסר ד' פסול לסיכוך, צריך יישוב למה מתירין בנוטל אחת מבינתים, הרי הנשארים הם סכך פסול, שהרי יש בהן ד' לדעת רש"י ותו', ופרש"י דבאמת תחת הנשארים לא חשיב סוכה, ואינו אוכל וישן אלא תחת הניטלים שנתן סכך כשר במקומם, וזה כמ"ד לקמן י"ז ב' דגם באמצע לא פסל סכך פסול אלא בד' אמות, ולכך אין הנשארים פוסלים את הכשרים, וקשה דלפי זה לא דמי נוטל אחת מבינתים דב"ש וב"ה דלב"ה מתכשרא כל הסוכה ולב"ש רק תחת הניטלים, גם קשה דאנן קיי"ל דסכך פסול באמצע פוסל בד' טפחים, ומיהו בזה י"ל דקיימינן אליבא דרב ואיהו ס"ל באמצע נמי בד"א.
<b>עוד</b> פרש"י דאפשר לפרש דיהיו שנים ניטלים באמצע כדמוקמינן לברייתא לקמן י"ח א', ונמצא שיש כאן ח' טפחים סכך כשר ומתכשרא תחתיהם מדין דופן עקומה, וזה קשה טובא דא"כ הוה ליה למיתני נוטל שתים באמצע, ולא נוטל אחת מבינתים, דהא אין שום תועלת מנטילת האחרים, כיון ששימושם רק בתורת דופן עקומה, גם לשון אחת מבינתים נוגד לפרש שני פסלים באמצע, גם לפי זה אין שום חידוש בהא דנוטל אחת מבינתים, דהא דופן עקומה כבר תנינן לה לקמן, וגם לפי זה לא דמי כלל נוטל אחת מבינתים דב"ש לדב"ה, דלב"ה כל הסוכה כשירה ואין צריך שני ניטלים באמצע.
<b>ויתכן</b> לפרש דהא דאמרינן אי משום גזירת תקרה בנוטל אחת מבינתים סגי, דר"ל דגם הנשארים מתכשרים וכסברא דאמרינן במסקנא אליבא דשמואל, דכיון דעביד מעשה לשבור התקרה שרינן ליה להשאיר נסרים שיש בהם ד' דכיון דמחזר עליהן לבטלן לא אתי לישב תחת קורות ביתו, ולמסקנא מחדשינן אליבא דשמואל דגם במפקפק אמרינן הך סברא, וכן משמע שפירש בבעה"מ, ולשון הגמ' אע"פ שמפקפק אי נוטל אחת מבינתים אין אי לא לא, משמע כפירוש זה דמתפרש דאע"פ שמפקפק ודומה קצת לביטולי תקרה, אפילו הכי אי נוטל אחת מבינתים אין אי לא לא, כלומר דלא סגי בפקפוק לביטולי תקרה עד שיטול אחת מבינתים דאז בטלה לה גזירת תקרה, אבל אי נוטל אחת מבינתים היינו שני פסלים באמצע מה שייך לומר אע"פ שמפקפק, לא הוה ליה למימר אלא צריך שיטול אחת מבינתים, ועי' רש"ש ול"ק משה"ק דמ"מ פלוגתא דר"מ ור"י נשנית פעמיים.
<b>ולמסקנא</b> אליבא דשמואל דכו"ע אית להו גזירת תקרה ופליגי בביטולי תקרה, אליבא דב"ה ודאי ראוי לפרש דבין במפקפק ובין בנוטל אחת מבינתים בטלה לה גזירת תקרה, דכד אמרינן או מפקפק או נוטל אחת מבינתים מתפרש דתרוייהו היתירן שוה, וכשם דבמפקפק מתכשרת כל הסוכה ה"נ בנוטל אחת מבינתים, ולפי זה יש לפרש דגם לב"ש טעמא דשרי בנוטל אחת מבינתים הוא משום דעל ידי זה בטלה לה גזירת תקרה, ופליגי אם במפקפק גם בטילה או לא, והיינו לישנא דמר סבר בטלה בהכי ומר סבר בהכי לא בטלה, כלומר דכו"ע אית להו ענין בטולי תקרה, ופליגי אם בהכי בטלה או לא, וכמו שהוא לגירסת מהרש"ל בגליון, וכ"ה בטוש"ע סימן תרל"א ס"ט דבנוטל אחת מבינתים הרי גם תחת הנשארים הסוכה כשירה, ועי' במ"ב שם, אבל צ"ע בתו', דנקטו דבמתניתין משמע דבאמצע בארבע אמות, והיינו מדמכשרינן נוטל אחת מבינתים תחת הניטלים לבד, ומבואר עכ"פ דס"ל דלב"ש לית להו ביטול תקרה כלל, ונוטל אחת מבינתים יש לדחות ולפרש בשני פסלים באמצע, [ודברי הטוש"ע יתכן גם לפי זה ופסקו כב"ה].
<b>והרמב"ן</b> במלחמות כתב לפרש דאם אסרו לסכך בנסר ד', לא יועיל להתירו לא פקפוק ולא נטילת אחת מבינתים, ולכן לא מצי איירי מתני' בתקרה שהנסרים יש בהן ד', אלא לרב אליבא דר' יהודה דס"ל דמותר לסכך בנסר ד', ויש לפרש דמתניתין בתקרה שנסריה פחותים מד', ואפילו הכי גזרו עליהם גזירת תקרה כיון שהם בתקרה, ואתי להתיר תקרה, ובהא פליגי אם נסרים הללו שאין בהן ד' אם נכשרים ע"י פקפוק, או דבעי נטילת אחת מבינתים, וזה אליבא דשמואל דבנסרים שיש בהן ד' לכו"ע גזרו עליהם, ולרב קאמר ליה ר"י לר"מ דב"ש הוא דגזרי גזירת תקרה בנסרים שאין בהם ד' כשהם בתקרה ובנסרים שיש בהן ד' גם כשהם לעצמם, ואילו ב"ה לא גזרי גזירת תקרה לא בנסרים דעלמא אפילו יש בהם ד', ולא בנסרים שבתקרה, ורק משום תעשה ולא מן העשוי בעי פקפוק, ומה שקשה לפירוש זה הוא מאי דפרכינן דלמה פליגי ר"מ ור"י תרי זימני, דהא שפיר איצטריך לאשמועינן דגזרו על נסרים שיש בהם ד' בפני עצמם, ושגזרו על פחות מד' כשהם בתקרה, ואפשר דמשום כך לא הביא הרא"ש סיום דברי הרמב"ן והניח לדברי הרמב"ם כתמוהים.
<b>והנה</b> לדעת הרמב"ן לא מצאנו שריותא בנסר ד' בשום גוונא, וכן הסכים הריטב"א לפירוש הרמב"ן, וכן נקט הר"ן בדעת הרי"ף, וזו גם דעת הרמב"ם בפ"ה מה' סוכה ה"ח והסכים עמו המ"מ, [ורהיטת דבריו דגם בנוטל אחת מבינתים לא שרי אלא באין בו ד' ודלא כהמג"א], ולדעת רש"י ותו' יש לפרש דלמסקנא דס"ל לב"ה ביטולי תקרה כי היכי דמהני פקפוק להתיר הנסרים, ה"נ נוטל אחת מבינתים נמי מהני להתיר גם תחת הנסרים, וכדעת הרא"ש והטור וכ"נ דעת בעה"מ, ובשו"ע סימן תרל"א ס"ט סתם להקל והביא דברי הרמב"ם בשם יש מי שאומר, ולמש"כ דגם דעת הרמב"ן והריטב"א והמ"מ וכן הר"ן בדעת הרי"ף לחומרא, ראוי להחמיר, [והמחבר לא היה לפניו ספר המלחמות וסבור שגם דעת הרמב"ן דדעת הרי"ף כהרא"ש כדמשמע ברא"ש, וכדרכו לפסוק כהרי"ף והרא"ש].
<b>ט"ז</b> א' אמר ר"ה לא שנו אלא שאין שם חלל טפח במשך שבעה אבל יש שם כו' הרי זה סוכה כו', היינו שהגדיש את הגדיש על חלל טפח, דחשיב כנעשה לשם אהל, ונראה דאיירי שנתכוין בשעה שהגדיש את הגדיש על הטפח שאח"כ יחטט ויגיע לגובה עשרה, דאם נתכוין שישאר רק חלל טפח, לא מסתבר שיחשב כעשה לצל, דבעינן עשוי לצל לאדם ולא סגי בעשוי לצל לנמלים, עי' רש"י ח' ב' ד"ה אמר שסוככת מן החורב, אבל כשדעתו לצל לאדם, אף שתחלתו רק באהל טפח שפיר דמי דשם אהל עליו, וכ"ה ברמב"ם פ"ה ה"ט לפיכך אם עשה בתחלה חלל טפח במשך שבעה לשם סוכה כו', הרי שהצריך שיעשה החלל טפח לשם סוכה, והיינו שעתיד להשלימו, וכ"ה בר"ן כשעשאה לשם סוכה או לצל, ונראה דזו גם כונת הרי"ף שכתב אבל יש שם חלל טפח במשך שבעה וחטטו לשם סוכה הרי זה סוכה, דהאי לשם סוכה מתפרש שעשה חלל טפח במשך שבעה וחטטו, לשם סוכה, כלומר שעשה החלל והחטט לשם סוכה, ואפשר דכל שעשאו מתחלה לחלל לשם סוכה, דאף אם אח"כ חטטו קוף והשלימה לעשרה דכשירה, ולשם סוכה שכתב הרי"ף יהיה עיקרו על עשיית החלל, וכן בכל סוכה פחותה מעשרה לא יצטרך לחקקה להשלימה לשם סוכה, ויש מקום לדון בזה, ובבה"ל סימן תרל"ה נקט בפשיטות דא"צ לחקוק לשם צל, ותמה על הרי"ף, ולמש"כ אין מדברי הרי"ף ראיה, וגם עיקר הדין אינו ברור, ולשון הברייתא החוטט בגדיש לעשות לו סוכה הרי זה סוכה, משמע קצת דצריך לחטט לשם סוכה, אע"ג דאיירי שכבר יש חלל טפח לשם צל.
<b>וברא"ש</b> סימן ל' כתב וכיון שהניח מתחלה חלל טפח לצל הרי הוא חשוב אהל ושם סכך עליו כו' ואע"פ שמתחלה לא נעשה לשם סוכה הא מכשירין ב"ה בסוכה ישנה עכ"ל, והנה הא דב"ה מכשירין בסוכה ישנה היינו דלא בעי לשם סוכה אלא לשם צל, והכא הרי איירי שעשאה לשם צל, ומשמע מדבריו דאפילו לא היה דעתו מתחלה בשעה שסיכך על הטפח שיוסיף לחטטו לעשרה, נמי שפיר דמי, דאם היה דעתו להשלימו לעשרה, הרי שפיר יש כאן מחשבה לשם סוכה, ואפשר דכונתו דמתחלה לא נעשה לשם סוכה, שלא שימש לסוכה כשהניחו על הטפח אויר, ולעולם שהיה דעתו להשלימו, וצ"ע. – [בבה"ל שם כתב דבדברי הרא"ש מבואר שאין צריך לחטט לשם סוכה, ואין כונתו להביא ראיה מדבריו אלו שאין צריך לחטט לשם צל, דהא סוכה ישנה בעשויה לצל איירי].
<b>כתב</b> מרן זללה"ה בסימן קמ"ד סק"ה דלכאורה סגי בדאיכא חלל טפח בז' על רוחב ד' ומשהו, דהא פחות מג' סכך פסול משלים, ואף דסתם משך ז' ראוי לפרשו ז' על ז' כמש"פ רש"י וכ"ה בטור סימן תרל"ה, היינו משום דלא איירי בשצריך להרחיב את הסוכה, ולכך נקט לה בדאיכא טפח בז' על ז', והנה אם באנו לנטות מזה, אם מדאוריתא הרי צריך לחדש הלכה מיוחדת מדאוריתא דצריך ז' על ז' לזה, והיכן מצאו כן חז"ל, ולומר דמדאוריתא אמנם סגי בז' על ד' ומשהו, ורבנן גזרו להצריך ז' על ז', הדבר צריך טעם מה ראו לגזור בזה, והיכן מצאנו שגזרו בזה, ולכן ראוי לקיים הדברים, ואפשר נמי דיתפרש משך ז' דוקא משך ולא ז' על ז', וכן הרמב"ם לא הזכיר ז' על ז' ורק כתב במשך שבעה כלשון הגמ', [ועי' ברא"ש ואין מדבריו ראיה].
<b>שו"ע</b> סימן תרכ"ו במ"ב ס"ק י"ז אכן כדי לצאת ידי כל הספיקות יראה שיהיה ריוח בין העצים הדקים בין אחד לחבירו כשיעור ג' טפחים, מה שציין בשעה"צ כאילו דעת הב"ח להחמיר בזה בפחות מג' דאמרינן לבוד, נראה דאינו כן ולא נמצא מי שיסבור כך, ובהדיא כתב הטור סו"ס תרל"ב וכן במג"א שם דסכך פסול פחות מב' טפחים ואויר פחות משלשה טפחים ועוד סכך פסול פחות משני טפחים אינם מצטרפים דלא אמרינן לבוד להחמיר, ולא נמצא שום חולק בדין זה, וכ"כ ג"כ בב"ח דלפי מה שנוהגין לסכך הרבה עד שאפי' ינטל מה שכנגד הלטי"ש ישאר צילתה מרובה הרי זה כשר כמ"ש הטור, ומה שהחמיר הב"ח הוא בזמן שהסכך בין הלטי"ש ואין צילתה מרובה אלא בצירוף הלטי"ש, ואנו באים להכשיר מדין חבטן, ובזה כתב הב"ח דכיון שניכר ואין ביניהם ג' אינם מתבטלים, וסברא בעלמא היא לחלק בין יש ג' לפחות מג', ואין הכונה שמתחברים הלטי"ש ע"י לבוד ונחשבים כיותר מד', ומש"כ בבכורי יעקב להחמיר משום דברי המג"א בסימן תק"ב סק"ט דאמרינן לבוד להחמיר אינו מכוון, דלענין סוכה מודה המג"א דלא אמרינן לבוד להחמיר כמ"ש המג"א עצמו סו"ס תרל"ב עי"ש.
<b>וז"ל</b> הב"ח בד"ה ומ"ש ומפני זה יש מחמירין, א"נ דעל הלטי"ש שרי אפילו שאין בסכך הכשר לבדו צילתה מרובה מחמתה כי אם ע"י צירוף הלטי"ש, דכיון שהסכך רבה עליו, ואין הלטי"ש ניכרין ביניהם בטל ברובא, דאילו תחת הלטי"ש אין היתר אלא אם כן בדאיכא בסכך הכשר לבדו צילתה מרובה מחמתה בלא צירוף צל הלטי"ש כמו שנתבאר באילן לרש"י עכ"ל.
<b>ובתר</b> הכי בד"ה ומ"ש בעל העיטור, זה לשונו ולענין הלכה יראה בעיני להחמיר באיסור דאוריתא שאין לסכך תחת הלטי"ש אלא אם כן כמו בסוכות שלנו שאין בהן אויר כלל כמ"ש רבנו, [ומתפרש דבגוונא דסוכות שלנו שרי בכל גווני, ואפי' אין שלשה טפחים בין הלטי"ש], או לסכך ע"ג הלטי"ש כמ"ש בסמ"ק ובתנאי שלא יהא בין הלטי"ש פחות מג' דאז הם כלבודים ויעשו כולם כדף אחד ואין הסכך הכשר רבה עליו ומבטלו כיון שהלטי"ש ניכרים ועומדים כל אחד בפני עצמו [ומבואר דאם יש ג' בין הלטי"ש הרי הסוכה כשירה גם כשאין צילתה מרובה אלא בצירוף הלטי"ש, וכן מבואר ג"כ בסוף הדיבור] כו' וטעם החולקים דס"ל דלא אמרינן כהאי גוונא לבוד לאסור משום דלא אמר לבוד להחמיר כדלקמן בסימן תרל"ב ולפיכך הסכך כשר נתרבה עליו ומבטלו וכ"כ במהרי"ל, וקשיא לי היאך אפשר לומר דמבטלו אם הלטי"ש ניכרין ונראין הלכך נראה עיקר לאסור בכהאי גוונא אם הלטי"ש ניכרים, וביש ביניהם ג' אפילו ניכרים שרי מאחר שסיכך על גביהן אין צל הסוכה בא מן הפסול כי אם מן הכשר למעלה ממנו, עכ"ל, [עיקר החילוק אינו מובן למה ביש ג' אע"פ שניכרין אמרינן דאין הצל אלא מן הכשר], הנה מבואר דביש ביניהם ג' התיר אפילו שהלטי"ש משלימין את הצילתה מרובה, כלומר שאם נוריד את הסכך שכנגד הלטי"ש לא יהיה צילתה מרובה, ובאין ביניהם ג' החמיר בכהאי גוונא מסברא בעלמא דאז הסכך כשר שכנגד הלטי"ש כמי שאינו, [עי' שה"ג ט' בשם ריא"ז], כיון שהלטי"ש ניכרים, אבל אין כונתו שיש כאן דין לבוד לחבר את הלטי"ש להיותן כאחד, דהא המקרה סוכתו בשפודין כשרה כשיש ריוח ביניהן כמותן, ולא אמרינן לבוד לפסול, והמג"א פירש דעת הב"ח דיש כאן דין לבוד ממש וכאילו כל הלטי"ש מחוברין, ותמה בזה הרבה, [ומש"כ דלא אמרינן לבוד כיון שיש סכך כשר באמצע, ר"ל דאם לא היה סכך כשר באמצע והיה בכל לטי"ש ב' טפחים, היה בזה ספיקא דסו"ס תרל"ב], ועי' בגליון הגרע"א במג"א שכתב ג"כ דלא יתכן שהאויר שבין הלטי"ש יצטרף לפסול עי"ש.
<b>בב"ח</b> שם הביא תשובת הרשב"א סימן רי"ג בנסרים התקועים במסמרות, וכנראה כונת הרשב"א בתשובתו שיש הסוברים שהנסרים התקועים במסמרות נחשבים כנסר ד' ודינם כסכך פסול, ונפ"מ כשצריך להם להשלים צילתה מרובה, כגון שהסכך שבין הנסרים מדולדל, א"נ לדין מעמיד בדבר המקבל טומאה להאוסרים, [והרשב"א מן המתירים כמ"ש בחו"ב סימן ד' סק"ו], אבל אין נחשב כפסול אלא כל נסר כפי שיעורו, דאף שמצטרפים בשביל להיות נאסרים כדין נסר ד', מ"מ אינם אוסרים אלא בגופן ולא בהאויר שביניהם, וצ"ע במג"א סימן תרכ"ו סק"ו דמשמע שלא פירש כן, וכבר נתקשה שם בזה הגרע"א ז"ל בגליון, ויותר מבואר בגליון הגרע"א ז"ל לספר בכורי יעקב, והרשב"א לא טרח לפרש להם דגם לדעת המחמירים, אם יש הרבה סכך ביניהם כשרה, כיון דבלאו הכי הורה להם לא לחוש לאותם המחמירים.
<b>ל"ד</b> א' רש"י ד"ה עשר נטיעות, מש"כ רש"י דפחות מעשר נטיעות חורשין לכל אחת לפי חשבון עשר לבית סאה, וכ"כ בפחות משלשה אילנות דחורשין לפי חשבון, צ"ע דבמתני' דשביעית תנן דאינו חורש אלא מלא האורה וסלו חוצה לו.
מכתב
<b>יקרתם</b> הגיעני, ועל מה שלא שמע אומר לא שמעתי, אבל בנוגע לשילוש ההדס ששמעתי, הרי לעולם יש למתוח קו מן השורש של ההדס שדבוק לעץ, וכל שיש קו שפוגע בשלשתן, אף שבזה הוא נפגש בעליונו של שורש ובזה בתחתיתו הרי זה שפיר דמי, ועל זה נאמר שלא שזהו השיעור אלא שזה ודאי שפיר דמי.

<h2>ביצה</h2>
<h4>פרק א</h4>
<b>א"ה,</b> הדברים שבספר הזה נכתבו בדרך לימוד מבלי עיון ובירור בעומק הסוגיות.
<b>ב'</b> א' מתני' ביצה שנולדה ביו"ט בש"א תאכל כו', במלחמות בסוגיין כתב דר"י ור"ש דפליגי במוקצה, פליגי נמי כיצד ס"ל לב"ה, והיינו במשנה דמגביהין מעל השולחן עצמות וקליפין שבת קמ"ג א', דר' יהודה שונה דבש"א מגביהין כדתנן התם, ור"ש שונה בה"א מגביהין וכדאר"נ אנו אין לנו אלא ב"ש כר"י וב"ה כר"ש, ויש לעי' א"כ אמאי לא הוסיף ר' יהודה הך מתני' למיחשבה בהדי קולי ב"ש וחומרי ב"ה כמו שהוסיף ששה דברים ברפ"ה דעדיות, ונראה מזה דאף דאיפריך ר"נ בסוגיין, ומפרשינן למתני' בתרנגולת העומדת לאכילה ומשום הכנה דרבה או פירות הנושרין או משקין שזבו, מ"מ קושטא הוא דב"ש דאמרי תאכל כולל גם תרנגולת העומדת לגדל ביצים לר' יהודה ומשום דלית להו מוקצה, ובכל תרנגולת פליגי דב"ש שרו בכולהו וב"ה אסרי בכולהו, והלכך כבר נכללה קולת ב"ש במוקצה במשנה זו.
<b>ולפ"ז</b> יש לדקדק במש"כ תו' לק' ב' דלכך אפיך ר"נ משנה דמגביהין ולא אפיך משנה דמחתכין, [עי' מהרש"א שם], משום דמשנה דמגביהין לא נשנית בעדיות בהדי קולי ב"ש, והא ע"כ לאו דיוקא הוא, דהא מ"מ תקשה לר' יהודה דתני בש"א מגביהין אמאי לא אחשבה בהדי קולי ב"ש, וע"כ דסמיך אמתני' דביצה שנולדה ביו"ט תאכל, וכש"כ לר"נ דבאמת פלוגתתן בדין מוקצה, ועיקר קושיתם ל"ק כ"כ, דלומר איפוך במאי דידעינן דאיכא דאפיך, דהא ר"ש ודאי אפיך כמ"ש במלחמות, אין בזה דוחק, משא"כ להוסיף במשנת מחתכין דברי ר"ש ולאפוקה מסתמא, לא אשכחן דמשבשינן למשנה כה"ג.
<b>ויש</b> לעי' לפמש"כ הרמב"ן דר"ש ס"ל דב"ש אית להו מוקצה, א"כ ע"כ דמפרש למתני' דביצה שנולדה ביו"ט או כרבה או כרב יוסף או כר' יצחק, דלא משמע דאיכא דאפיך משנתנו, ובעדיות פ"ד נשנית סתמא מקולי ב"ש וחומרי ב"ה [ומיהו בתו' ג' ב' כתבו דר"י ס"ל דלא נחלקו ב"ש וב"ה בזה עי"ש], וא"כ מנ"ל לר"נ לפרושי מתני' דפליגי במוקצה, ומזה מוכח כמש"כ דמהא דלא שנה ר"י משנת מגביהין מעל השולחן בקולי ב"ש וחומרי ב"ה, מוכח דבמתניתין דביצה פליגי במוקצה, וס"ל לר"נ דלית לן לאפושי פלוגתא, וכיון דלר' יהודה פליגי במוקצה, לית לן לחדש דפליגי נמי בעומדת לאכילה וכרבה או ר"י ור"י, וכיון דביו"ט סתם לן רבי כר' יהודה, הלכך נתכוין גם לפרושי מתני' דביצה כר"י, והיינו דפירשה ר"נ דבמוקצה פליגי.
<b>ולהאמור</b> נמצא דמודה ר"נ דר' שמעון מפרש פלוגתא דב"ש וב"ה בביצה בתרנגולת העומדת לאכילה ובטעמא דרבה או ר"י ור"י, אלא דס"ל דלר' יהודה לא פליגי אלא בתרנגולת העומדת לגדל ביצים ובמוקצה, וכן מודים רבה ור"י ור"י דלר' יהודה בכלל שריותא דב"ש גם בתרנגולת העומדת לגדל ביצים, אלא דס"ל דגם לר' יהודה פליגי נמי בעומדת לאכילה וכטעמייהו, ומשום קושיא דפרכינן לר"נ דליפלגו נמי בתרנגולת.
<b>ואכתי</b> קשה דכיון דמודה ר"נ דבשבת ס"ל לרבי דהלכתא כר"ש, א"כ ע"כ קושטא הוא דבמשנתנו דביצה פליגי נמי בעומדת לאכילה, ואיך קסתים ר"נ ופירש דבמוקצה פליגי, ואשר לפ"ז מתפרש דבעומדת לאכילה אף ב"ה שרו, והרי ע"כ דרבי לא ס"ל הכי, וא"כ נתכוין במשנתנו גם לפלוגתתן בעומדת לאכילה, וצ"ע, ומשמע מזה דר"נ ס"ל דר"ש לית לי' מתניתין דביצה כלל, או דאפיך לה, ולא תני לה בהדי קולי ב"ש, וכן רהיטת הגמ' דלר"נ בעומדת לאכילה שרי אף לב"ה, ולפ"ז גם ממה ששנה רבי פלוגתא דביצה מוכח דס"ל להחמיר במוקצה ביו"ט, לאוקימתא דר"נ, ולפ"ז הו"מ למימר נמי דכולהו כר"נ לא אמרי, דלא בעו לשבושי למתני' דביצה דמיתנייא בבחירתא למאי דקיי"ל כר"ש, אלא דעדיפא קאמר.
<b>הא</b> דנחלקו לענין יו"ט ולא בשבת, לרבה ור"י ור"י ניחא דנקטו עומדת לאכילה ביו"ט דליכא משום מוקצה, אבל לר"נ קשה אדמיפלגי ביו"ט ליפלגו בשבת להודיעך כחן דב"ש דאף בשבת שרו, וכדאמרינן לקמן ב' דכחא דהיתירא עדיף, ושמא אי הוי נקטו שבת הוי דייקינן מזה דביו"ט אף ב"ה שרו, א"נ נקטו בהוה דסתם ביצה אין רגילות לגומעה חי', [עי' רמב"ן ורשב"א ע"ז ל"ח ב' דפליגי אמוראי אי ביצה חשיבא נאכלת כמות שהיא חי' לענין בשולי עכו"ם].
<b>שם</b> בש"א תאכל, יעוי' בתו' שהקשו דהול"ל ב"ש מתירין וב"ה אוסרין, ולכאורה קושיא זו אינה אלא לר"נ, דבלא"ה איתותב, דלדידי' דהאיסור משום מוקצה אין עיקרו איסור אכילה, אבל לרבה דמשום הכנה קרא לאיסור אכילה קאתי ולא לאיסור טלטול, וכן לר"י ור"י דמשום שמא יעלה ויתלוש או יסחוט נמי עיקר האיסור הוא אכילה, ושפיר נקטו שורש האיסור כפי מה שהוא, וממילא מובן דאוכל האסור באכילה נעשה מוקצה, ואסור גם בטלטול, ועי' בתו' שבת מ"ה ב' דאפשר דלר"ש אמנם שרי בטלטול.
<b>שם</b> ובה"א לא ישחוט אא"כ הי' לו עפר מוכן כו', ברשב"א שבת קל"ד הוכיח מכאן דבאישתפוך חמימי דלאחר מילה אין מלין, ודלא כהרמב"ן, דהא חזינן דאע"ג שאם ישחוט מתירין לו לכסות בדקר ומ"מ לכתחלה לא שרינן לו לשחוט, וצ"ע דודאי יש ענין למנוע לכתחלה מדברים שמותרים רק בדיעבד, אבל במצות מילה דמדאוריתא ודאי חייבין למול אף שיצטרך אח"כ לחלל שבת משום פיקו"נ, ואנו דנין אם חכמים כה"ג העמידו דבריהם, הרי אין לנו ראי' ממה שהעמידו דבריהם בגוונא שיש להקדים לעבור על האיסור קודם המילה, לגוונא שאפשר לקיים את המילה בלא שום דחיית איסור, אלא שאח"כ פיקו"נ ידחה איסור, ויעוי' בר"ן בשבת שם שכתב דשאני מילה שהיא חובת היום.
<b>שם</b> גמ' קס"ד אפי' מאן דשרי במוקצה בנולד אסר כו' ודלית לי' מוקצה ל"ל נולד, כבר הקשו תו' ממסיקין בכלים, וכן נמי איכא לאקשויי מעצמות וקליפין, וע"כ כתירוצם דס"ד דנולד דומיא דביצה חמיר טפי, ונראה דהדבר נידון בסברא דס"ד דעד כאן לא פליגי אלא בדבר שבעולם שהאדם הקצהו מדעתו אי חשיב מוקצה להאסר, אבל דבר שאינו בעולם לכו"ע הוי מוקצה דאינו מן המוכן, ודחי ר"נ דמאן דלית לי' מוקצה, הרי כל דבר הראוי אינו מוקצה אף שלא הי' בעולם, [וניחא בזה מה דלא אמר בקיצור אר"נ לא מאן דלית לי' מוקצה לית לי' נולד, משום דבעי לפרושי טעמא דמילתא דחדא פלוגתא היא במוקצה ובנולד], ומשמע דליכא שום נולד דמיתסר, דכיון דהקושיא היתה דנולד דביצה חמור מנולד דשברי כלים וקליפין, אם איתא דאיכא נולד דמיתסר, הו"ל לר"נ לפרש טעמא דביצה שריא, ולפ"ז אף מיא בעבים אף אי בליעי לא הוי מוקצה לר"ש, ויש לפרש דגמ' בעירובין מ"ו א' עדיפא וקושטא מסקי דלאו בליעי נינהו, ולא הוי נולד כלל, ולא קנו שביתה משום דמינד ניידי, דפשטא דמילתא דר"נ משמע דליכא נולד דמיתסר למאן דשרי מוקצה, [ומיהו בבע"ח איכא מ"ד לק' כ"ז ב' דמודה בהו ר"ש כשמתו], והא דאמר רב לק' ח' א' דאסור לכסות באפר שהוסק ביו"ט יש לפרש דרב לטעמי' דסבר כר"י במוקצה שבת י"ט ב', [ועי"ש בתוד"ה שמן דמבואר דבנולד אסר רב גם בטלטול], וכמש"כ הר"ן בטעמי' דהרי"ף דפסק כרב משום דאסר מוקצה ונולד ביו"ט, וכ"כ באו"ז סי' של"ג בשם ריב"א בשם רש"י דרב לטעמי' דס"ל כר"י במוקצה, וצ"ע בתו' לק' שם ובעירובין מ"ו א' דנקטו דנולד דומיא דמיא בעבים לס"ד הוי באיסור נולד אף לר"ש, והיינו טעמי' דאפר שהוסק ביו"ט, ואדרבה ממה דהוצרך רב לאשמועינן דבהוסק ביו"ט אסור, וזהו עיקר חידושי' כדמייתינן לי' תנ"ה, משמע דאף לר' יהודה דס"ל לרב כוותי' הי' מקום להתיר גם כשהוסק ביו"ט, דומיא דצואת קטן שבת קכ"א ב' דשרי אף לרב כמ"ש תו' שם י"ט ב', ואשמועינן רב דלא דמי ומיתסר למאי דס"ל לרב כר"י, אבל לר"ש לא ס"ד כלל לאסור, וצ"ע.
<b>ולפמש"כ</b> בשם הגר"א דמודים דמתני' קאי נמי אהא דאפר כירה, וה"ק ומודים שאפר כירה מוכן הוא, והיינו דב"ש וב"ה מודים בזה אף דפליגי במוקצה ונולד, א"כ שפיר הוצרך רב לפרש דאיירי דוקא בהוסק מעיו"ט אבל בהוסק ביו"ט אסור למאן דאית לי' מוקצה ונולד, ואף אי לא הוי ס"ל לרב כר"י, מ"מ מתני' דקיימא אף למאן דאסר מוקצה ונולד ע"כ לפרש כן, אבל למאן דשרי מוקצה ונולד לא מצאנו דאסור, גם מה שהביאו תו' ח' א' מן הירו' דאם שחט מותר לכסות באפר שהוסק ביו"ט, ועדיף מדקר, עי' מ"א ובהגר"א סי' תצ"ח סט"ו, יתכן נמי דהוא מהאי טעמא דלר"ש שרי לכתחלה, ואף דמחמרינן ביו"ט כר"י מ"מ במקום מצות כיסוי כדאי הוא ר"ש לסמוך עליו.
<b>פשטא</b> דסוגיא דמסקנא דמילתא כר"נ דמאן דלית לי' מוקצה לית לי' נולד, דליכא דפליג עלי' בהא, ורק קס"ד דאפילו מאן דשרי מוקצה אסר בנולד, וכן בגמ' שבת מ"ה ב' הביאו הא דר"נ לומר דביצה לאו מוקצה היא, אף דאליבא דר' יוחנן איירינן התם דסבר טעמא דביצה משום משקין שזבו, והו"ל מוקצה כעצים ואבנים, [אם גזרו גם טלטול עי"ש בתו'], ולא הוי צריך לאתויי הא דר"נ, ומשמע דקים לגמ' דהא דר"נ עיקר ולכך הביאוהו לפרש הא דר"י גם אליבי', ומה שתמך ביש"ש שלהי ביצה בדעת הסוברים דגם בשבת אסרינן נולד מהא דשבת קמ"ג א' דגרעינין דתמרי פרסייתא אסור לטלטלן, ומשמע דסתמא דגמ' הוא ולאו אליבא דר"י, וכתב דלית נגר ובר נגר דלידחיי', אישתמיטתי' מש"כ שם הרמב"ן והרשב"א והר"ן דהני גרעינין לא קיימי למאכל בהמה בסתמא, והו"ל כעצים ואבנים, והא דרב שדינהו לחיותא בשבת כ"ט א' ביו"ט הואי ומשום דחזו להסקה, וכ"כ במ"ב סי' תצ"ה ס"ק י"ז דהעיקר להלכה דנולד שרי בשבת.
<b>שם</b> והתנן בש"א מגביהין מעל השולחן עצמות וקליפין כו', בשבת כ"ט א' משמע דגרעינין וקליפות חשיבי נולד דמדמי להו התם לשברי כלים דחשיב נולד, ואע"ג דהגרעינין והקליפות מצויין מתחלה וגם בידו להפרידן, מ"מ בעודן בשלימותן הרי הם משמשים לאוכל אדם שיהא הפרי שלם, והלכך לאחר שהופרשו חשיבי נולד, ובשבת קמ"ג א' לבתר הך פלוגתא דב"ש וב"ה קתני מעבירין מעל השולחן פירורין פחות מכזית ושער של אפונין ושער עדשים מפני שהוא מאכל בהמה, וצריך יישוב למה הדר תני לה, הרי כבר שנה דב"ה מתירין להגביה עצמות וקליפין, [לפי מאי דאפיך ר"נ], וכנראה דמשום זה פרש"י עצמות וקליפין שאינם ראויים למאכל בהמה, דבראויין למאכל בהמה היינו סיפא, אבל קשה כמשה"ק תו' דהא סיפא ר"ש היא כדמוקמינן בגמ' וקתני מפני שהוא מאכל בהמה, הא לא"ה אף לר"ש אסור דמודה ר"ש בעצים ואבנים, [ועי' שבת ל' ב' אבא מת ומוטל בחמה כו'], ועי' קכ"ח א', והנה פרורין פחות מכזית מסתברא דלא חשיב נולד דכדקאי קאי אלא שהוא קטן, ולא דמי לשברי כלים דמעיקרא כלי והשתא שברים, ויתכן דגם שער של אפונים ושל עדשים לא חשיבי נולד שאינם דבוקים לפרי כ"כ וניכרים לעצמם, ואינם מוסיפים בשלימות הפרי לאדם, ולפ"ז י"ל דקתני פלוגתא דב"ש וב"ה בנולד ובתר הכי קתני דבמוקצה לכו"ע שרי, אבל א"כ מצאנו דאיכא דשרי במוקצה ואסר בנולד, והרי ר"נ קאמר דליכא דסבר הכי, וצ"ל דזו ואצ"ל זו קתני ואליבא דב"ה, א"נ למאי דתני דב"ה לחומרא בעי למיסתם לקולא לומר דלא קיי"ל הכי.
<b>שם</b> עצמות וקליפין כו', צ"ע אמאי חשיבי מוקצה והא מתחלתן להכי קיימי, וכל שעה בידו להפרידן, ומ"ש מכל מאכל בהמה, ובתו' שבת כ"ט א' ד"ה אכלן כתבו משום שהגרעינין צריכין לאוכל וחשיבי כאוכל עצמו עד שיאכל התמרים ולכך חשיבי נולד, נראה הכונה משום דלעולם אינו עתיד ליטול את החלק שלמאכל בהמה, אלא לאחר שיאכל את חלק המאכל אדם, ונמצא דמחוסר אכילת אדם כדי שיחשב מאכל בהמה, וכן בקליפין אינו עתיד לקלפן לבהמה, אלא בשעה שיקלפן לאכילת אדם, וצ"ע אם הי' דעתו מע"ש לקלף לצורך מאכל בהמה, בשעה שעדיין אין האדם עתיד לאכל את חלקו, אם מהני לאפוקי מתורת נולד, ושמא בטלה דעתו וצ"ע. (שבת קנ"ז א').
<b>שם</b> אמר לך ר"נ גבי שבת דסתם לן תנא כר"ש כו' מוקים לה לב"ה כר"ש כו', לשון הגמ' מוכיח דב"ה לא מפלגי בין שבת ויו"ט וכ"כ הרמב"ן והרשב"א, ולפ"ז צריך פירוש מאי שייך מוקים לב"ה בשבת כר"ש וביו"ט כר"י, הרי ב"ה סברי מאי דסברי, וגם לא הזכירו בגמ' ליישב טעמייהו דב"ש דמקילין ביו"ט טפי מבשבת, וכל זה מכריח כמש"כ הרמב"ן במלחמות דר"י ור"ש פליגי כיצד ס"ל לב"ה, והיינו דפליגי במשנת עצמות וקליפין אי כדר"נ או כדקתני במתני', ולכו"ע שבת ויו"ט שוין, אלא רבי רצה להחמיר ביו"ט ולכך שנה ביו"ט כגירסת ר"י בדברי ב"ה, ובשבת שנה כגירסת ר"ש בדברי ב"ה, ולר"ש אליבא דב"ה גם ביצה שנולדה בשבת מתרנגולת העומדת להטיל ביצים תאכל, וכמבואר שבת מ"ה ב' דלא אשכחן איסורא בביצה לר"נ אלא בביצת אפרוח, וכש"כ ביו"ט דשרי, ולר"י אליבא דב"ה גם ביו"ט לא תאכל וכש"כ בשבת.
<b>ולפ"ז</b> גם ניחא מה שיש להקשות, עי' בפ"י ובמהר"ם שיף, אמאי לא אוקים ר"נ דב"ש וב"ה במתניתין דר"ש ס"ל במוקצה ופליגי בדין נולד, והוי ניחא לפ"ז גם מאי דפרכינן אר"נ דליפלגו גם בתרנגולת עצמה, דלפ"ז מודו ב"ה דתרנגולת שריא, ודוחק לומר דר"נ קים לי' מסברא דאי לא אסרינן מוקצה לית לן למיסר נולד, וכש"כ לדעת תו' דבנולד גמור באמת מודה ר"ש דאסור, דודאי יש מקום לומר דביצה כנולד גמור דמי, אבל למש"כ דלכו"ע פליגי ב"ש וב"ה בדין מוקצה, אלא דר"י ור"ש פליגי מאן אסר ומאן שרי, ניחא דכיון דלר"ש ב"ש אית להו מוקצה לא יתכן שיתירו ביצה, וע"כ דמתניתין כר"י ס"ל בדב"ה ופליגא אמתניתין דשבת כדתני לה ר"נ.
<b>בפלוגתת</b> הראשונים ז"ל אי קיי"ל כר"נ לאסור מוקצה ביו"ט, יש להעיר דמסתברא דעיקר הוכחת ר"נ לכך הוא מהא דמפרש פלוגתא דביצה משום מוקצה, דלפ"ז סתם רבי ביו"ט דב"ה אית להו מוקצה וסתם בשבת דלית להו מוקצה, ולא שנה הדבר בפלוגתא דר"י ור"ש דפליגי כיצד ס"ל לב"ה, אבל ממה דסתם אין סומכין כו' או מחתכין את הנבלה כו', אין ראי', דטובא אשכחן סתמי דסתרי אהדדי בדינא, ולפ"ז כיון דאיפריך ר"נ אין לנו ראי' לחלק בין שבת ויו"ט, וכדחזינן בגמ' שבת קנ"ו ב' קנ"ז א' דלא מחלקינן בין שבת ויו"ט, ומיהו לשון הגמ' גבי שבת דסתם לן תנא כר"ש גבי יו"ט דסתם לן תנא כר"י, משמע קצת דאף בלא אוקימתא דר"נ במתני' נראה דרבי חילק בין שבת ליו"ט, ועי' ברא"ש שלהי מכילתין שכתב דר"נ משום אוקימתא דידי' נדחק לחלק בין שבת ליו"ט.
<b>תוד"ה</b> ובה"א תימה והלא היא בסיס לדבר האסור כו', מניח באמצע שבת ע"מ לסלק באמצע השבת מבואר שבת קנ"ד ב' דלא הוי בסיס כדאמרינן שם בשליפי זוטרי, וכ"כ הרשב"א שבת קמ"ג א', ודברי ר"ת הם כשהיו ביהש"מ בסיס אלא שדעתו לסלקן באמצע שבת, וק"ק שנסתייעו בשבת נ"א א' מהא דמנער את הטבלא לדברי ר"ת, והא במניח באמצע שבת הדבר מבואר בשליפי זוטרי דלא הוי בסיס, ואכתי לא שמענו בשהי' בסיס ביהש"מ, ואין לומר דמשמע להו דמנער את הטבלא אף כשהיו העצמות והקליפין שם בביהש"מ, דא"כ אינן מוקצה כלל דהא קיימי לבהמה מע"ש, וכבר נתקשו בזה הגרע"א ז"ל והב"מ ועי' מש"כ בשבת סי' י"א ס"ק י"ג בזה.
<b>שם</b> א"נ כיון דהוו שם אוכלין הו"ל בסיס לדבר האסור ולדבר המותר כו', בשעה שבא לנער ע"כ אין שם אוכלין דהא משמע דמנער כל הטבלא לאשפה, ומשמע דאם מתחלה היו שם אוכלין אף שנטלן אח"כ לא חשיב בסיס לדבר האסור, דכיון דנטילת האוכלין הוא לצורך האוכלין, הרי לגבי מה שנשארים רק העצמות והקליפין עי"ז, חשיב כשוכח, [ויש לעי' בזה לק' כ"א ב' בשיירי כוסות דידן].
<b>תוד"ה</b> ואת משום דבשניהם שייך לשון מחתכין, צ"ע דבפשוטו הך משנה איירי בהלכות אשוויי אוכלא לבהמה דומיא דכולה פירקא, וכדמוקמינן לה שם קנ"ה ב' בפילי או בגורייאתי זוטרי, אלא דאגב אורחא אשמועינן נמי דאף בנתנבלה בשבת שרי, דאל"ה הי' ראוי לפרש וכדפריש אמנם ר' יהודה בסיפא, ולכך קתני מחתכין, ואם הי' בא לאשמועינן רק דאינה מוקצה הוי קתני נותנין. - ואפשר נמי דלכך עדיפא הך סתמא, שנתקשו בזה בתו' לקמן ב', משום שהתנא שנה דין זה כאילו דרך אגב כדבר ידוע שהוא מותר מדין מוקצה.
<b>ב'</b> ב' ולא מן הקורה שנשברה ביו"ט, פירשו בתו' דאע"ג דמודה ר"ש בבריאה, מ"מ מוכחינן דסתם כר"י משום דמשמע אף ברעועה, ואע"ג דאכתי לא קים לן לחלק בין יו"ט לשבת, וא"כ כיון דבשבת סתם כר"ש הי' ראוי לדחוק דהך מתני' בבריאה ואתיא נמי כר"ש, מ"מ כיון דקתני סתמא לאיסורא משמע דבכל גווני איירי ואף ברעועה, וא"ת א"כ דכוותה מתני' דמחתכין את הנבלה לפני הכלבים נמי כיון דקתני סתמא אית לן למימר דאיירי בכל גווני ואף בהיתה בריאה בע"ש, ואמאי איכא למ"ד לק' כ"ז ב' דאיירי דוקא במסוכנת, וי"ל דהתם לא אתי מתני' לאשמועינן דיני מוקצה אלא דין אשוויי אוכלא אלא דממילא אשמועינן נמי דין מוקצה, הלכך בכל גוונא דמיתוקמא ש"ד, ועוד דסתם נתנבלה בשבת היתה מסוכנת בע"ש, דומיא דסתם קורה שנשברה ביו"ט דהיתה רעועה מעיו"ט, כמ"ש תו'.
<b>שם</b> וכ"ת כח דהתירא עדיף, משמע דאף דב"ש במקום ב"ה אינה משנה, אפ"ה כח דהתירא דב"ש עדיפא, ואפשר דהכא דאיירינן לאשמעינן מילי דב"ש לקולא, שפיר יש ענין לאשמועינן מה דמקילי טפי.
<b>שם</b> ונפלוג בתרוייהו כו', וא"ת נדייק מזה דגם ב"ש וגם ב"ה לית להו מוקצה, ובנולד הוא דפליגי, ומתני' דפליגי בקליפין ועצמות נמי נולד נינהו, וי"ל דא"כ רבי דסתים לאיסורא בקורה ביו"ט דלא כמאן, וגם בעלמא לא אשכחן תנא דלית לי' מוקצה ואית לי' נולד, וגם ר"י דאית לי' מוקצה לית לן למימר דפליג אב"ש וב"ה. - מה שדקדקו בתו' דבעלמא כד אמרינן כחא דהתירא עדיף לא פרכינן דנפלוג בתרוייהו, י"ל משום דהכא חד נידון הוא במוקצה ונולד, וגם ראוי לפרש דעתייהו דב"ה דהלכתא כוותייהו.
<b>שם</b> אלא אמר רבה לעולם בתרנגולת העומדת לאכילה וביו"ט שחל להיות אחר השבת עסקינן ומשום הכנה כו' והי' ביום הששי והכינו כו', בפסחים מ"ו ב' פליגי ר"ח ורבה אם צרכי שבת נעשין ביו"ט מדאוריתא, ורבה ס"ל דאין נעשין, ומבואר במלחמות שם דהיינו משום הכנה, וא"כ מתפרש קרא דחול מכין לשבת ואין יו"ט מכין לשבת לאסור מלאכה ביו"ט לצורך שבת בדליכא הואיל, וכמו מיו"ט לחול, וצ"ע א"כ היכי ילפינן נמי מהאי קרא לאסור באכילה, ובמידי דהכנתו נעשית ממילא שלא ע"י אדם.
<b>ואפשר</b> דקרא מתפרש בליקוט המן ולא בבישולו והכנתו, דהא סיפי' דקרא דוהכינו את אשר יביאו הוא והי' משנה על אשר ילקטו יום יום, וא"כ מתפרש קרא דביום הששי הרגיל, [דהכי מידריש כמ"ש תו', והיינו בחול], והכינו את המן לשבת, אבל ביום ששי שהוא יו"ט לא יכינו, אלא המן ירד מעיו"ט, והכנת המן אין בה שום מלאכה אלא הבאה, וקרא לאו במלאכת הוצאה קאמר, דהא כתיב והכינו את אשר יביאו, ומשמע דאף להכין את אשר הביאו אסור ביו"ט לצורך שבת, ולמדנו איסור הכנה במידי דלאו מלאכה, א"נ אפשר דקרא מתפרש דלכך לא ירד המן ביו"ט שלפני שבת, אף דבכל יו"ט ירד מן לפי תירוץ שני שבתו', משום דירידתו הויא הכנה לשבת, ומסתברא דמן היורד יש לחשבו כנולד, וא"כ למדנו בקרא דבנולד ביו"ט אסור בשבת באכילה, דהא ירידת המן בידי שמים היא ואין שייך בה איסור מלאכה, וע"כ דמיתסר באכילה, ואף דהמן אם הי' יורד ביו"ט לא הי' נאסר באכילה בשבת, כיון דביו"ט הי' מותר והרי הכין לעצמו, מ"מ כיון דהמן מתיחס אל היום הרי נמצא דיו"ט הכין לשבת, וכן מבואר בגמ' לק' ג' ב' דלרבה ביצה שנולדה אסורה באכילה מדאוריתא, ואף דקרא אשמועינן איסור אכילה בהכנה הנעשית ממילא, מ"מ שפיר שמעינן מינה דצרכי שבת אין נעשין ביו"ט, דאם מותר לעשות מלאכות ביו"ט לצורך שבת, לא יתכן לאסור הנעשה ממילא משום הכנה, [אא"כ נחלק בין תיקון לדבר חדש כמ"ש תו'].
<b>לא</b> נתפרש טעמייהו דב"ש לרבה, ולא משמע לומר דלית להו כלל הכנה, דא"כ אם לא קיימו אב"ה, נמצא דאיכפלו לאשמועינן דלא נטעה למידרש איסור הכנה מקרא דוהכינו כדרבה, ואין זה בסוגיית הגמ', [ועי' לקמן דגם ללישנא דפירות הנושרין ומשקין שזבו יש לשאול כן], ועוד דמשמע דרבה מסברא הוא דפירש למתני' משום הכנה, ואם איתא דב"ש לא דרשי לקרא הכי מנ"ל לחדש דב"ה דרשי לי', וגם מימרא דרבה דדריש מוהכינו איסור הכנה נשנית כמימרא בפ"ע ולא משמע דהוא פלוגתא דתנאי, ולכן צ"ל דרק לענין ביצה לא דרשי לי' ב"ש, ואם נימא דב"ש לא דרשי לי' אלא לאיסור מלאכה לומר דאין צרכי שבת נעשים ביו"ט, אכתי קשה מנ"ל לרבה לחדש דב"ה דרשי לי' נמי לדברים הנעשים ממילא ולאיסור אכילה, וגם במימרא דרבה איתא נמי ואין שבת מכין ליו"ט, ואם מימרא זו לכו"ע ע"כ לאו לאיסור מלאכה לחוד מידריש, ומיהו לקמן ד' א' אמרינן כתנאי ומשמע דהא דרבה תנאי היא, אבל מ"מ לא משמע דב"ש וב"ה פליגי בזה, ושמא ס"ל דהא דמאתמול גמרה לה דלא מינכר כלל, לא חשיבא הכנה, דכהשמינה חשיב, והרי כשלא נולדה לא חשבינן לגמר זה כהכנה כמש"כ תו' בד"ה מלתא, ועי' ברשב"א עירובין ל"ח שכתב לחלק בין הכנה דביצה לשאר הכנות עי"ש.
<b>שם</b> שבת דעלמא תשתרי, אפשר לפרש דלמאן דלית לי' מוקצה פריך, ואפילו אם מודה בבע"ח הכא שדעתו על הביצה שפיר דמי, ועי' בזה בר"ן בר"פ חבית ובכאן, דס"ל דאף למאן דאית לי' מוקצה ביצה שריא בתרנגולת העומדת לאכילה, ודכוותה חולב אדם עז העומדת לאכילה, דאיסור שחיטה אינו מפקיע שם אוכל, ולכאורה בחולב עז עדיף שהדבר בידו בכל שעה עכ"פ בחלב שנולד מע"ש, וצ"ע בזה.
<b>שם</b> השוחט את התרנגולת ומצא בה ביצים גמורות מותרות לאוכלן ביו"ט, צ"ע איך יפרש ר"נ להך ברייתא, אי בעומדת לגדל ביצים ולמאן דאית לי' מוקצה, הרי גם התרנגולת אסורה, ואי בעומדת לאכילה או למאן דלית לי' מוקצה הרי גם אם נולדה הביצה מותרת, וע"כ צ"ל דמודה ר"נ דאיכא תנא דאסר משום הכנה, וכדמוכח נמי לק' ד' א' דקאמר ר"א דנולדה בזה אסורה בזה לב"ה אף דסבר שתי קדושות נינהו, וע"כ משום הכנה דרבה, וה"נ יפרש הך ברייתא ביו"ט שאחר השבת ומשום הכנה, [וקצת משמע כן מהא דלא קתני בברייתא השוחט את התרנגולת ביו"ט ומצא בה כו', ולמש"כ ניחא דהוי מתפרש בכל יו"ט, אבל השתא דקתני מותרות לאכלן ביו"ט שפיר איכא לאוקמי ביו"ט שאחר השבת], אבל ס"ל לר"נ דמשום כך לא גזרינן ביו"ט ושבת דעלמא, ולכך אוקי למתני' משום מו****כין ליו"ט, אבל למש"כ דמאן דאית לי' הכנה ראוי לו לפרש טעמייהו דב"ה משום הכנה וגזרו שבת ויו"ט דעלמא אטו הסמוכים, ניחא דלכך כיון דר"א ס"ל הכנה יש לפרש דמפרש כן טעמייהו דב"ה, ואפשר נמי דלשון עדיין היא מחלוקת משמע דחד טעמא לתרוייהו.
<b>ובזה</b> נמי ניחא מה שפסק הרי"ף כרבה בטעמייהו דב"ה, דכיון דקיי"ל איסור הכנה משום דרבא פסק כרב בהא, ממילא מפרשינן הכי לטעמייהו דב"ה, ועי' ברא"ש בזה.
<b>מהא</b> דפשיטא לגמ' לק' ד' א' דר' יוחנן ות"ק דר"א לית להו הכנה, מבואר דקים לגמ' דלידת הביצה נמי חשיבא הכנה אף דכבר גמרה מאתמול, דאל"כ דילמא היינו טעמייהו דת"ק ור' יוחנן ולעולם כו"ע אית להו הכנה דרבה, אבל ברשב"א ג' ב' כתב דלכך לא תירצו בגמ' שם דברייתא דספיקא אסורה אתיא כר"א דאית לי' הכנה דרבה, ור"י ור"י כת"ק דלית לי' הכנה, משום דאם איתא דאיכא סתמא דברייתא דאית לה הכנה, ראוי לומר דאף ת"ק דר"א אית לי' הכנה דרבה, ורק בביצה שנולדה בזה, דלא מיתסרא בו ביום אלא מגזירה דרבנן, ס"ל דלא חשיבא הכנה אם תהא מותרת למחר, והא דאמרו ד' א' דר' יוחנן לית לי' הכנה דרבה, ובתר הכי אמרינן כתנאי, לאו להשוותם בטעמם, דר"י באמת לית לי' הכנה [כנראה דזה קים לגמ' ממה דמוקים למתני' בטעמא דמשקין שזבו ולא בטעמא דהכנה, ומהא דפריך מר"י אר"י, ומהא דאמר ד' ב' דעצים שנשרו מן הדקל בשבת אסורים ביו"ט משום גזירה ולא אמר משום הכנה], אבל ת"ק דר"א י"ל דטעמי' משום דלא חשיב לי' הכנה, ורק בדינא אמרינן כתנאי.
<b>ברם</b> יש מקום לומר דהא דאמרינן כולהו כרבה לא אמרי הכנה לית להו, דלאו משום דמאן דאית לי' הכנה ראוי שיפרש טעמייהו דב"ה משום הכנה, אלא לפי דידוע דהכנה פלוגתא דתנאי היא, הרי שפיר איכא למימר דהני אמוראי לא ס"ל הכנה כלל, אבל גם יש מקום לומר דאף אי ס"ל הכנה מ"מ לא מסתבר להו למיגזר שבת ויו"ט דעלמא אטו הסמוכים, א"נ שמא לא ס"ל דמאתמול גמרה לה, ובזה יש ליישב משה"ק הרשב"א וכן הק' הגרע"א ז"ל מאי קשיא לי' לר' יוחנן ג' א' דר"י אדר"י נימא דר"י ס"ל הכנה כדאמר משמי' דר"א ד' א', ומה"ט ביצה אסורה, ולמש"כ י"ל דר' יוחנן ס"ל דליכא לפרושי טעמא דביצה משום הכנה דלית לן למיגזר שבת ויו"ט דעלמא אטו הסמוכים, ורק בסמוכים קאסר ר"י משום ר"א מטעם הכנה, לאחר דבשבת ויו"ט דעלמא אסורה משום משקין שזבו, וכמ"ש הגרע"א ז"ל בשם השעה"מ.
<b>שם</b> ר"י אמר גזירה משום פירות הנושרין, לפ"ז אי ב"ש לא קיימו אב"ה, נמצא דאתו לאשמועינן דלא נגזור משום פירות הנושרין, ומשמע דסברא קרובה היא למיגזר, ושמא קיימו אב"ה דגזרי, ומהא דאנשי יריחו פסחים נ"ו א' דאכלו מתחת הנשרים, הי' משמע קצת דגזירה דפירות הנושרים היא גזירה מובנת בלא מושב ב"ד, [וכמו שהוכיח מרן זללה"ה בעלמא מהא דאמרינן מהו דתימא נגזור דדברים שראויים לגזור הרי הם כאילו נגזרו], דאל"כ אמאי לא קיבלו עליהם אנשי יריחו תקנת חכמים, ומיהו לפי' תו' פסחים נ"ו ב' לא אכלו אלא מן הנתלשים מעיו"ט, וגם לפרש"י שם היו סוברים דבהני ליכא למיגזר שמא יעלה ויתלוש, אבל מהא דמסקינן כולה חדא גזירה היא משמע שהיתה גזירה במושב ב"ד, וכ"ה בפרש"י, דרחוק לומר דמסברא ראוי לגזור בביצה משום פירות הנושרין.
<b>ומשמע</b> דלכו"ע היתה גזירה בפירות הנושרין משום שמא יעלה ויתלוש, ואף למאן דאית לי' מוקצה, דאל"כ לא הי' רב יוסף מפרש למתני' בהכי, דלא משמע דמאן דאית לי' מוקצה ס"ל דלא נחלקו ב"ש וב"ה בביצה, וצע"ק בתו' דמשמע דלא פסיקא להו כן, דהא כתבו לתרץ דסוגיין כר"ש, ולר"י דאית לי' מוקצה באמת ל"ג משום פירות הנושרין, וכן מבואר בסוגיא דפסחים שם דבחזי לעורבים ליכא משום מוקצה ומ"מ אסור משום שמא יעלה ויתלוש, וי"ל דעדיפא קמפרשי דאף לר"ש הוי מוקצה, וע"כ דאף למאן דאית לי' מוקצה גזרו משום פירות הנושרין. - ומסתברא דמשום שמא יעלה ויתלוש לא מיתסר אלא באכילה ולא בטלטול, וכמ"ש תו' שבת מ"ה ב' לטעמא דמשקין שזבו, וצ"ע בתו' שהקשו דל"ל טעמא דמוקצה כיון דאיכא משום שמא יעלה ויתלוש, ונראה דאין כונתם דא"צ טעמא דמוקצה, דהא מוקצה גזירה כללית היא ואם פירות הנושרין בכלל לא שייך להוציאם, אלא כונתם למה לא הזכירו בגמ' לק' כ"ד אלא טעמא דמוכן, לזה כתבו דאיכא מחובר דלית בי' משום שמא יעלה ויתלוש כגון הני דבעו מרא וחצינא, אבל לשונם ל"ל טעמא דלקמן ל"מ כן, ושמא כונתם תיפ"ל דהו"ל מוקצה כיון דאסורים באכילה משום שמא יעלה ויתלוש, והו"ל כעצים ואבנים, ואין צריך לטעמא דאינו מן המוכן.
<b>ג'</b> א' גזרה שמא יעלה ויתלוש, וא"ת למש"כ תו' דבלפת וצנון ליכא משום שמא יעלה ויתלוש כיון דבעי מרא וחצינא, א"כ כש"כ דבביצה ליכא שמא יעלה ויתלוש, וי"ל דבכל הנושרים גזרו.
<b>שם</b> כרבה נמי לא אמרי הכנה לית להו, עי' לעיל נסתפקנו אם יש בזה משמעות דמאן דאית לי' הכנה ראוי שיפרש כן טעמא דמתני', או דכיון דהכנה בעלמא פלוגתא דתנאי היא, לכך עדיף לגמ' לא לחדש פלוגתא נוספת, אבל שפיר י"ל דאית להו הכנה ומ"מ לא מפרשי טעמא דמתני' בהכי דלא ס"ל למיגזר שבת ויו"ט דעלמא אטו הסמוכים.
<b>שם</b> ומשני ר"י מוחלפת השיטה, משמע דכולי האי ס"ל לר"י דליכא למיגזר משום פירות הנושרין, עד דעדיפא לי' לשבושי מתני', וגם לחדש לפ"ז דלרבנן לא נחלקו ב"ש וב"ה בביצה, או דרבנן כב"ש, [ומיהו יפה העיר בני מאיר נ"י די"ל דכיון דר"י לא גזר לאוכלין אטו למשקין, כש"כ דלא גזר בביצה אטו פירות הנושרין], וכן אם לא נימא דקים לגמ' דר' יהודה לנפשי' לא ס"ל הכנה כמ"ש הרשב"א, א"כ מוכח נמי דס"ל לר' יוחנן דטעמא דהכנה רחוק עד דעדיף טפי לשבושי מתני' וכנ"ל.
<b>תוד"ה</b> גזרה אך תימה מאי שמא יעלה כו' ע"כ פי' רבינו נתנאל כו', נתבאר לק' כ"ג ב'.
<b>ג'</b> ב' ור"י לדבריהם דרבנן קאמר להו כו', בעירובין ל"ט ב' מצרכינן הא דאיצטריך לר"י לאשמועינן דספק חול הוא גם לענין עירוב ולענין מעשר ולענין ביצה, ולפ"ז מובן הא דנקט ביצה לדבריהם דרבנן דעיקרו לומר דאף לענין נידון כביצה נמי חשבינן לי' כספק חול.
<b>והנה</b> בגמ' שם נקטו בצריכותא טעמא דביצה משום פירות הנושרין ומשקין שזבו, ובזה הי' מקום לומר דכל הזמן שיש איסור בתלישה ובסחיטה חשיב כחד לענין גזירת ביצה, לכך אשמועינן דגם לענין זה הנולדה בראשון מותרת בשני, וצריך ליישב הצריכותא גם לטעמא דמוקצה וכדמוקי לה באמת רבינא ברי' דרב עולא, וכן לטעמא דהכנה, [אא"כ נימא דקים לגמ' דר' יהודה לית לי' הכנה כמ"ש הרשב"א], ולטעמא דמוקצה י"ל דאשמועינן דלא אמרינן דאתקצאי ביהש"מ דשני מחמת יום שעבר, א"נ מוקצה חמירא והוי כעין דאוריתא כמ"ש בתו"י בסוגיין לענין הא דאסרינן ספיקא, וס"ד דלענין זה לא הקיל ר"י, ושמא גם הכנה כיון דמשכח"ל איסור דאוריתא, שפיר הי' מקום לומר דבזה לא הקיל ר"י לחשוב כל חד כספק חול, ומיהו למאי דמשמע עירובין ל"ה דס"ל לר"י תחומין דאוריתא, א"כ כבר שמעינן מרישא דתחומין דגם לענין דאוריתא קאמר, ועי' בזה בחדושי הגרע"א ז"ל עירובין ל"ט א'.
<b>שם</b> אחד ביצה שנולדה בשבת ואחד ביצה שנולדה ביו"ט אין מטלטלין אותה כו', בפשוטו קאי אביצה דמתני' ומיתוקמא לרבה ור"י ור"י בתרנגולת העומדת לאכילה, וכדפרכינן להו מ"ט ספיקא אסורה, וכתבו בתו"י דלר"נ לא פריך, וא"כ הי' אפשר לאוקמי אליבא דכולהו בעומדת לגדל ביצים ומשום מוקצה, וכדמוקים רבינא ברי' דר"ע מתני' דעירובין, אלא דפשטא דברייתא ראוי לפרש אביצה דמתניתין לכל חד כדאית לי', ומבואר דאף לטעמא דהכנה ופירות הנושרין ומשקין שזבו אסורה אף בטלטול, ואף שכתבו בתו' שבת מ"ה ב' דאפשר דלהני טעמי אין אסורה אלא באכילה לר"ש, מ"מ לר"י דאית לי' מוקצה שפיר חשיבא מוקצה לאחר שנאסרה באכילה דלא קיימא בסתמא לכסות הכלי או לסמוך כרעי המטה, [וכמ"ש המ"א סי' תקט"ו סק"ב עי"ש], ותתפרש הך ברייתא כר"י דאית לי' מוקצה, ועי' ברא"ש שלהי ביצה דהוכיח מאושפזיכני' דר"י ד' א' דגם לר"ש דל"ל מוקצה מ"מ אסורה הביצה אף בטלטול, [ואף דהוי מוקצה מ"מ כיון שאינו אלא מחמת גזירה דאוסרה באכילה, הרי אם מספק לא תאסר באכילה ממילא לא תחשב מוקצה].
<b>שם</b> לא לכסות בה את הכלי ולא לסמוך בה כרעי המטה, יש לפרש דבא לומר דאף לצורך גופו אסורה בטלטול וכש"כ מחמה לצל, ולמש"כ דאיסור הטלטול בא מחמת איסור אכילה, יש לפרש דבא לומר דאף שראוי' לשימושים אלו אפ"ה הוי מוקצה דסתמא לאו להכי קיימא.
<b>שם</b> וספיקא אסורה, האי ספק היינו ספק נולדה בחול ספק נולדה ביו"ט וכמו שפרש"י וכמבואר באוקימתא דרב אשי, ואם נימא דאיכא חזקת הגוף לומר דילדה ביו"ט, ולא חשיב ספיקא, אפשר לפרש דראה שנולדה ביהש"מ והיינו ספיקא, וצ"ע במרדכי רפ"ג שכתב דספק תחומין להקל אע"ג שהוא דשיל"מ, דרק בביצה מחמרינן משום דאיכא חזקת הגוף שלא נולדה בחול, גם צ"ע דאם חשיב חזקת הגוף מאי איצטריך לטעמא דדשיל"מ, וסתימת הפוסקים ביו"ד סי' ק"ב דכל דשיל"מ ספיקו אסור, ודלא כהמרדכי, ולמש"כ משכח"ל שפיר בראה שנולדה ביהש"מ דליכא חזקת הגוף.
<b>ברם</b> יש לדון בדבר שאין לו מתירין, אם אסרינן בדאיכא חזקת הגוף, וכגון ביצה שספק אם נולדה ביו"ט או בחול, וכשתתקלקל עד הערב דלא חשיב יל"מ, [א"נ לענין לטלטלה, אם נימא דלענין טלטול לא חשיב דשיל"מ, כיון שצריך לטלטלה גם היום וגם למחר, וכמ"ש בצל"ח ובנו"ב תנינא אה"ע סי' ל"ח, אבל במ"ב סי' תקי"ג סק"ד לא כ"כ, ובאמת דברייתא דידן דקתני רק אין מטלטלין וקתני ספיקא אסורה וכולן אסורות, מתפרש בפשוטו אטלטול דרישא, ולא חשו למה דאפשר לטלטל גם היום וגם מחר, כיון דלאו להכי קיימא, וכל דאסורה באכילה הוי מוקצה, ועי' בחדושי הגרע"א ז"ל כ"ד א' בזה, ועי' בצל"ח שכתב לתלות הדבר בפלוגתא דר"י ור"ש במוקצה], ולכאו' מהא דלא מפרשינן בגמ' הא דספיקא אסורה דהוא משום חזקת הגוף, משמע דלא אסרינן משום כך, ומיהו יש לדחות דמשמע בגמ' דכל ספיקא אסורה אף בדליכא חזקת הגוף ומזה פרכינן, והיינו כמש"כ כגון שראה שנולדה ביהש"מ.
<b>אבל</b> לפמש"כ הרשב"א דהא דאמרינן דלרבה משום הכנה הוי ספיקא דאוריתא, דהיינו רק ביו"ט אחר השבת, לפ"ז א"א לפרש ספיקא שראה שנולדה ביהש"מ, דאם נולדה ביהש"מ שבין שבת ליו"ט הרי ממ"נ אסורה, דאם נולדה ביו"ט הרי זה ממש הכנה דרבה, ואם נולדה בשבת הרי מבואר ד' א' דמאן דאית לי' הכנה סבר דנולדה בזה אסורה בזה משום הכנה, וע"כ דהספק הוא מתי נולדה אם בע"ש או בשבת או ביו"ט, ואפ"ה טעמא דהכנה דאוריתא הוא דמיתסר, הא בדרבנן לא מיתסר אע"ג דאיכא חזקת הגוף, ומיהו י"ל דמשכח"ל ספיקא בלא חזקת הגוף כגון שהי' זכור מתי נולדה ושכח, או שנתחלפו לו ביצה בביצה, ובזה הוא דאיצטריך לטעמא דהכנה דאוריתא.
<b>ממה</b> שהקדים התנא הא דספיקא אסורה להא דנתערבה, משמע כדעת הסוברים דהא דנתערבה קאי גם אספיקא, וכן לישנא דרב אשי לקמן דפתח בספיקא וסיים בביטול, הוי מתפרש שפיר טפי אם גם ספיקא אוסרת התערובת.
<b>ד'</b> א' רואין את העליונות כאילו הן פרודות כו', צריך יישוב מה ראו חכמים על ככה, ואיך יצטרף מה שלא נתערב לבטל את האיסור, וכן בשחורות ולבנות בפ"ד דתרומות מ"ח, ובר"ש שם כתב בשם ירו' משום שאם רצה טוחן ומתיר, ואפשר דאיירי דבסתמא עומד לערב הכל, ולא מחייבינן לי' לדקדק ולהפריש מה שלא נתערב, ובכל תערובת רגילה נמי אפשר למצא בודדים שאינם בכלל הספק, ולא מחייבינן לי' לחפש ולדקדק בזה, ואכתי צ"ע. - [ועי' מש"כ בתרומות ס"ה סק"ד ה']. - להרים נראה פשוט דצריך שירים מן הפומין, וכ"כ הר"ש שם דצריך שירים מן השחורים כשנפלה שחורה, וברמב"ם פי"ד מתרומות ה"ו כתב שמוכר כד אחד לכהן חוץ מדמי אותה ליטרא, וצ"ע למה מוכר כל הכד בדין מדומע, ואמאי לא יקח רק ליטרא מפיו ויתננה לכהן, [שו"ר בשטמ"ק בסוגיין בזה עי"ש], עוד שם ברמב"ם נראה דנפל ט"ס בציון ה"ז המתחלת בדין דרסה ע"פ העיגול, ומה שלפניו הוא סיום ה"ו כמו שהוא בגמ', שו"ר שכבר כ"כ במרכה"מ. - משה"ק שם בכ"מ לא נתפרש, דהרי הרמב"ם העתיק הא דאמרינן דבאינו יודע באיזה עיגול ובאיזה מקום בעיגול ד"ה תעלה, ומש"כ שם הרמב"ם מן הירו' דצריך שיהא בכל עיגול יתר על ליטרא חולין, נראה דהיינו כשאין בתערובת אלא מאה ליטרא חולין, דבזה כשבכל עיגול רובו תרומה אין מצטרף המיעוט שבו לבטלו, וצריך שיהיו מאה עיגולים, אבל כשיש מאה עיגולים שפיר מתבטלים אפי' כשבכל אחד מהם ליכא ליטרא חולין, ועי' בבהגר"א יו"ד סי' קי"א ס"ק י"ט, ועי' להלן דאפשר דאין דברי הירו' אלא לתנא דליטרא קציעות, אבל ל"מ כן ממה שהרמב"ם הביאו.
<b>ויש</b> לעי' לר"א דרואין את העליונות כאילו הן פרודות, אם אסרינן לי' ליקח מן התחתונות קודם הרמה, וקצת הי' אפשר לדקדק מהא דקאמר ר"י ואם לאו הפומין אסורין והשולים מותרין, דלר"א השולים אסורים, אבל לא מסתבר דאיך אפשר לאסור המותר, אבל נראה דכל מה שנאכל קודם הרמה שוב אינו מצטרף לבטל, ואם נחסר ממאה הרי הכל נאסר.
<b>שם</b> אר"פ ה"ק דרסה בעיגול וא"י באיזה מקום עגול דרסה אי לצפונה אי לדרומה ד"ה יעלו, הדבר שבמנין שאינו בטל לר' יהושע הם העיגולים והחביות והכוורות, אבל אין יתרון לפומין, וא"כ כשיש לפנינו עיגול האסור, שוב לא יתבטל אפי' במאה, ומה מועיל מה שא"י באיזה מקום בעיגול דרסה, סו"ס יש כאן עיגול האסור, ונראה דכיון דאיירי דבעיגול עצמו רוב חולין כדאמר בירו' תרומות פ"ד ה"ז הובא לעיל, הלכך אין כאן לתרומה חשיבות דבר שבמנין, כיון שהיא בטלה בעיגול, ולפ"ז י"ל דמה שאמרו כן בירו' היינו באמת רק כדי שלא יהא דבר שבמנין, אבל למאן דס"ל את שדרכו לימנות, ולא חשיבי העיגולין כדבר שבמנין, הרי אף כשאין בכל עיגול רוב חולין נמי יצטרף המיעוט חולין שבו לבטלו, וכל שיש מאה ליטרא חולין הרי התרומה בטלה, אבל ממה שהרמב"ם פי"ד מתרומות ה"ז הובא לעיל העתיק דברי הירו' דצריך שיהא בכל עיגול רוב חולין, משמע דלא פירש דברי הירו' רק לתנא דליטרא קציעות, וצ"ע.
<b>שם</b> רב אשי אמר לעולם ספק יו"ט ספק חול הוי דשיל"מ וכל דבר שיל"מ אפי' בדרבנן לא בטיל, רב אשי אשמועינן תרתי חדא דספיקא דרבנן בדשיל"מ אסור, וכן דגם איסור דרבנן אינו בטל כשיש לו מתירין, דהא דהוי פשוט לגמ' לעיל דדשיל"מ לא בטל היינו רק באיסור דאוריתא, וכן מבואר לק' ב' דרב אשי הוא דחידש דגם בדרבנן דשיל"מ אינו בטל.
<b>שם</b> אמר אביי כגון שלקחה סתם נשחטה הובררה דלאכילה עומדת כו', ק"ק כיון דרשאי לשוחטה, הרי לא הוקצתה ביהש"מ, ואמאי אם לא שחטה ביצתה אסורה, ועי' בחולין י"ד א' דמשמע דמדין ברירה אתינן עלה, ואם לא שחטה אמרינן דאיגלאי מילתא למפרע דלגדל ביצים עומדת, ואכתי קשה דגם אם עתיד לשחטה למחר ראוי לומר דגם היום לאכילה עומדת, דכל תרנגולת העומדת לאכילה אין צריך שישחטנה בו ביום, ועכ"פ אם כבר החליט ביו"ט לשחטה ראוי שתותר הביצה אף קודם ששחטה, ושמא חיישינן שימלך.
שם ור"י לית לי', עי' מש"כ ב' ב'.
<b>שם</b> רב אית לי' הכנה דרבה, היינו לענין לאסור את הנולד בזה בזה, אבל בעיקר טעמא דאסרי ב"ה ביצה, שפיר מצי סבר משום פירות הנושרין או משקין שזבו, וכן מוקצה, ומה"ט לא אמרינן לעיל ואף רב סבר כרבה, וכבר נתבאר לעיל.
<b>שם</b> אושפיזכני' דראב"א הוו לי' הנך ביצים מיו"ט לשבת אתא לקמי' א"ל מאי לאטווינהו האידנא כו', מהא דאהדר לי' מאי דעתיך רב ור"י כו' משמע דבר אוריין הוי, ולפ"ז נראה דהוי סבר דביצה שנולדה ביו"ט אינה אסורה אלא באכילה ולא בטלטול, [שו"ר שכ"כ הרשב"א], דמשמע דלאטווינהו הוא דמיבעיא לי' ולא בטלטול בעלמא, ולפ"ז מיבעיא לי' אם צרכי שבת נעשין ביו"ט בדליכא הואיל, דכיון דאסורה ביומא הרי ליכא הואיל, וכדנחלקו בזה רבה ור"ח פסחים מ"ו ב', ואהדר לי' דביצה שנולדה ביו"ט גם אסורה בטלטול, וכבר כתבנו לעיל דגם לטעמא דפירות הנושרין ומשקין שזבו, מכיון דאסורין באכילה הוו מוקצה ואסורים בטלטול, דסתמא לא קיימו לתשמישים אחרים, ועי' במ"א סי' תקט"ו ס"ק י"ז שדקדק מכאן דאף ע"י עכו"ם אסור לבשלה.
<b>ד'</b> ב' אר"י עצים שנשרו מן הדקל בשבת אסור להסיקן ביו"ט כו' אתו למימר ביומייהו נמי שרו כו', לכאורה הוי גזירה לגזירה דהא נשרו ביו"ט נמי לא מיתסרו אלא משום מוקצה או משום שמא יעלה ויתלוש, וגם הרי ביצה תוכיח דמיתסרא ביומא ומשום שתי קדושות שריא למחר, ולמה זה יטעו להתיר נשרו ביו"ט, וצ"ל דמ"מ נראה הדבר קרוב לחוש לשמא יעלה ויתלוש, ומשמע דהוא דבר דגזור ועומד [כמו כל הני דאמרינן מהו דתימא לגזור], דלא משמע דר"י קיבל שגזרו על כך, ושמא ר"י הוא דגזר. - ויעוי' ברי"ף וברא"ש דלדידן אסור משום הכנה, והיינו הכנה דרבנן דהא מדאוריתא ביומי' שרי לשאר תשמישין, או לחולה כמ"ש הר"ן, וזו גם דעת הטור סי' תק"ז, וצ"ע בב"י שסתם כדעת הר"י שם, וכבר הביא בבה"ל שם בשם אחרונים שתמהו בזה.
<b>שם</b> אבל בדרבנן מבטלין, הדבר תימא לומר שחכמים יתקנו איסור ויתירו לבטלו לכתחלה, וגם ראוי למיחש שיעשו כן גם באיסורי דאוריתא, ועי' ברא"ש שכתב מה"ט דג"ז רק במקלא קלי איסורא, וגם בזה הדבר מחודש, ויותר הי' נראה דכל שכונתו להשתמש באיסור לעולם אסור, והכא אי לאו איסור טלטול לא הוי איכפת לי' להוציאם ולהשתמש בהם למחר, ואינו מחזר אחריהם לבטלם, ובזה לא אסרינן לי' להשתמש בתנור, וגם לא מחייבינן לי' להוסיף עצים עד שלא יהנה מהם, וכל שמרבה עליהם עצים מוכנים שרינן לי' להשתמש בתנור עם המוקצה שבתוכו.
<b>שם</b> אמר רב מתנה עצים שנשרו כו' מרבה עליהם עצים מוכנים ומסיקן והא קא מהפך באיסורא כו', לשון הגמ' משמע דהא דמרבה עליהם עצים מוכנים אינו בשביל להתיר להפכן, אלא הוא להתיר להסיקן, וגמ' פריך דאכתי לא מהני להתיר להפכן ומשני דמהני גם לזה, ומבואר דאי לאו דבטלי ברובא הי' אסור להסיקן, וכן מבואר במימרא דר' יוחנן לעיל, ואף כשיניח סמוך להם עצים מוכנים וידליקם, דנמצא שלא יגע ולא יטלטל בעצים דמוקצה, ויש לעי' מ"ט אסור, הא לא מצינו איסור הנאה במוקצה, וכמו שהוכיח הרשב"א שבת כ"ט מהא דמסיקין בכלים אע"ג דכי אדליק בה פורתא הו"ל שבר כלי, ונמצא נהנה מן המוקצה, ועי' מ"א סי' תק"א ס"ק י"ב שכתב דהא דאין מדליקין בשברי כלים, הוא אפי' אם לא יגע בהם, דמוקצה אסור ליהנות ממנו, והא דמסיקין בכלים אע"ג דמכי אדליק בה פורתא הו"ל שבר כלי, משום דהתם ההנאה באה מאליה, ובאמת כן מבואר ברשב"א שם, ונראה דלשמש במוקצה עיקר שימושו אסור אף כשאינו מזיזו, דכל עיקר גזירת מוקצה הוא שלא לשמש בדברים שאינם בסדר היום, ואסרו אף ליגע בהם, אבל לשמש בו עיקר שימושו בכילוי זהו שורש האיסור, וביצה שנולדה ביו"ט אף אם יתחבנה לו עכו"ם לבית הבליעה יש בה משום איסור מוקצה, וכן אם יסיק בעצים שנשרו ביו"ט, [ועי' בע"ז ס"ו ב' בתוד"ה אמר שכתבו דאם יש שבח עצים בפת באיסור אכילה, יש לאסור פת שאפה עכו"ם ביו"ט משום מוקצה עי"ש], ואשמועינן רב מתנה דמ"מ אם ריבה עצים מוכנים שרי, ואע"ג דמשמש גם בעצים דמוקצה מ"מ כיון דרוב ההיסק בעצי היתר שרי, דלזה מהני ביטול ברוב, ואפשר דהטעם דפעולת ההיסק מתיחסת לרוב, והגע עצמך שיש לו די והותר בעצי ההיתר, האם נאסור להסיקן משום דגם עצי המוקצה ידלקו, וה"נ כשצריך לעצי המוקצה דיינינן להו כהוסקו מאליהן דשפיר רשאי ליהנות מחומן ומגחלתן.
<b>ונראה</b> דבשעת ההיסק ודאי עצי המוקצה ניכרין, דאף אם ירבה נמי מאותו המין, מ"מ כיון דאינו רשאי להזיזן ממקומן, הרי הם ניכרים במקומם, וגם סתמא דמילתא אף כשמביא מאותו המין אינם שוים באורכן ורחבן ועוד, אלא דלענין ההיסק אין לנו צורך אלא שפעולת ההיסק תתיחס לרוב, ומש"כ הר"ן דאיירי שאינם ניכרים, הוא על הא דשרינן להפך בהן, דבזה ס"ל להר"ן דהו"ל מטלטל מוקצה אם הם ניכרים, וכן מבואר בלשונו, וכן ברשב"א בסוגיין, [אבל בשבת שם כתב דאפי' ניכר שרי להפך, דלגבי האיסור שהוא מועט הו"ל כטלטול מן הצד, עי"ש].
<b>וצ"ע</b> בלשון הרמ"א סי' תק"ז ס"ב דעל מש"כ המחבר שמרבה עליהם עצים מוכנים הוסיף שלא יהיו עצי איסור ניכרים, וזה דבר שא"א דכמה שיוסיף עדיין יהיו ניכרים במקומם, ולא מצאנו מי שהצריך בזה שלא יהיו ניכרים, ובסיפא שכתב המחבר ובלבד שלא יגע בהם עד שיתבטלו ברוב, בזה הי' מקום להוסיף שלא יהיו ניכרים, והיינו דלאחר שנשרפו ובא להפך בהם צריך שלא יהיו ניכרים, וכן מבואר ביש"ש ס"ז דלכו"ע מותר להסיקן כשריבה עליהם עצים מוכנים אפי' עצי האיסור ניכרים, וכל הנידון להפך בהם, ובאמת דגם בשעה שמהפך קרוב הדבר שיש עצים שניכרים במקומם שהם שנשרו בשבת, אא"כ איירי שנפלו לתוך עצים שבתנור, וכמו שהזכיר הר"ן, דאז כשהרבה עליהן עצים מוכנים, י"ל שאינם ניכרים לאחר שנשרפו, ודעת היש"ש דאף כשאפשר להכירם מ"מ כשמהפך מבלי משים שרי כיון דרובא דהיתר, וזה כמו שהזכיר הרשב"א בשבת דדמי לטלטול מן הצד במיעוט האסור, דשרי, [ועי"ש בבה"ל, ומשמע נמי דלא נחית לחלק דלהתיר ההיסק סגי לכו"ע ברוב היתר אפי' ניכר האיסור].
<b>שם</b> והא קא מבטל איסורא לכתחלה כו', נראה דאעיקר מימרא דרב מתנה פריך דמתיר לרבות כדי להתיר להסיקן, ואע"ג דהתם לאו ביטול ברוב הוא שהרי ניכרין ועומדין, ועוד דאין שם איסור ממש, דהא אם היו נדלקין מאליהן הי' מותר ליהנות מהן, כמו דמותר להסיק בכלים אף שמיד נעשים שברי כלים, ואין הרוב מועיל אלא שההיסק יתיחס לרוב והמיעוט המוקצה כאילו הוסק מאליו, מ"מ גם זה בכלל ביטול איסור לכתחלה, ואם הי' איסור דאוריתא לא הוי שרינן, וכמש"כ באמת הטור סי' תק"ז בשם ה"ר יחיאל דבנשרו בשבת אסור לרבות עליהן ביו"ט ולהסיקן, אבל אהא דשרינן להפך בהן י"ל דליכא למיפרך דמבטל איסור לכתחלה, דאם בשביל להסיקן הוי שרי לרבות, לית לן לאסור משום שעתיד להפך בהן, כיון שהביטול הוא לצורך ההיסק, ואף אם היינו אוסרים להפך הי' מרבה כדי להתיר את ההיסק, וכיון שכבר רובא דהיתירא שפיר שרינן להפך, דדמי לטלטול מן הצד וכמש"כ הרשב"א.
<b>ומיהו</b> בהא דמסיקין בכלים דמסיק בשבת כ"ט דמבטלן ברוב, היינו רק כדי להתיר להפכן, אלא דהתם י"ל דליכא משום אין מבטלין איסור לכתחלה, כיון שמבטלן בעודם כלים ומותרין בטלטול, ברם באיסור דאוריתא כה"ג, כגון שמבטל בפסח עיסה שעתידה להחמיץ, נראה דאיכא משום אין מבטלין איסור לכתחלה, אף שמבטלה קודם שהחמיצה, [ועי' תשו' הגרע"א סי' ל"ח], ולפ"ז צ"ל דגם בכלים כשמבטלן להפכן איכא משום ביטול איסור לכתחלה, אלא דשרי כיון שאינו אלא מדרבנן כדמסקינן בסוגיין, ולפ"ז י"ל דהא דפרכינן בסוגיין דאין מבטלין איסור לכתחלה קאי גם אהא דמהפכן, דאמרינן דתחלת הביטול הוא גם בשביל להתיר להפכן.
<b>שם</b> ה"מ בדאוריתא אבל בדרבנן מבטלין, הדבר קשה טובא בסברא לומר שהתירו חכמים לבטל לכתחלה איסור דרבנן ולאכלו, שזה נוגד כל כונת האיסור, וגם זה גורם לזלזול בכל האיסורים, ואתו לבטל גם איסורי דאוריתא, ועוד דגם נו"ט לפגם דמותר אף מדרבנן, אסרו לכתחלה, וכמו שהוכיחו הראשונים ז"ל מההיא דחולין קי"א ב' דתברה ר' אמי לההיא פינכא, וכן מבואר בפסחים ל' א' וכמש"כ תו' שם, וכן מכלים של עכו"ם דצריכים ליבון או הגעלה אף למ"ד נטל"פ מותר, כמבואר ע"ז ע"ה ב', ולכן כתבו בתו' דלא התירו אלא במידי דאין לו שום שורש בדאוריתא כמו מוקצה, והר"ן כתב לצדד דלא התירו אלא כשכבר נתערב בהיתר, דהשתא מה שמוסיפין לבטל הוא להציל ההיתר ולא בשביל לשמש באיסור, וזו נראה גם דעת הרמב"ם בפט"ו ממ"א הכ"ז, וקצת סמך לזה דהא דמייתינן דתנן אין מבטלין איסור לכתחלה היינו בנתערב בפחות מק' דלא שרינן להוסיף וכמש"כ רש"י, ובזה אמרינן דה"מ בדאוריתא אבל בדרבנן שרי להוסיף, אבל לערב האיסור לכתחלה לית לן למישמע מינה, ובאמת לפי סברא זו אין צורך לפרש דעצים שנשרו מן הדקל איירי שכבר היו עצים בתנור, דגם כשלא היו עצים בתנור אין עיסוקו לבטל ולהתיר העצים שנשרו, אלא דע"כ צריך להסיק התנור, ואין בידו לפנות עצי המוקצה, ואף אם לא נתיר לו לשמש בעצים שנשרו כלל, נמי עתיד להסיק התנור, אלא שיוסיף עצים ככל צרכו שלא יהנה מן המוקצה, וגם כשכבר היו עצים דהיתר בתנור, נמי אפשר לחייבו לא ליהנות מעצי האיסור, ויצטרך להוסיף עצים כפי צרכו מדהיתר, וא"כ לא מעלה ולא מוריד אם כבר קדמו קצת עצים דהיתר בתנור או לא, וזו נראה דעת הרמב"ם דאע"ג דבה' מ"א שם לא התיר לבטל איסור דרבנן אלא כשכבר נתערב בהיתר, מ"מ בפ"ב מה' יו"ט הי"א העתיק מימרא דרב מתנה כלשונה, דמתפרש בפשוטו כשלא קדמו עצי היתר כלל, וכן משמע נמי בתה"א בית רביעי שער שלישי, עי"ש, וכן במלחמות פסחים מ"ו.
<b>והרא"ש</b> כתב דסמכינן אהא דמסקינן דהכא מקלא קלי איסורא, ובכה"ג הוא דשרינן לבטל איסור דרבנן, והנה אין הכונה דלבטל איסור שרוף קיל מלבטל איסור שאינו שרוף, דאם גם כשהוא שרוף הרי הוא עומד באיסורו, אין להקל לבטלו, דכל איסורין שוין ואין צורתן גורמת קולא, אלא הכונה כמש"כ לעיל דהכא הרי אם היו העצים דאיסור נדלקים מאליהם הי' מותר ליהנות מהם אף כשלא הוסיף עליהם דהיתר כלל, וכמו במסיק בכלים וכמש"כ לעיל בשם הרשב"א שבת כ"ט, ואין האיסור אלא להדליקם, ובזה אהני מה שמרבה עליהם עצים מוכנים דמעשה ההדלקה מתיחס אליהם, ולא דמי כלל לביטול איסורים, ולשון הגמ' ה"מ היכא דאיתי' לאיסורא בעיני' הכא מקלא קלי איסורא, ע"כ לפרש דה"נ קאמר דהכא אין כאן איסור שמתבטל דהא מקלא קלי ומוקצה שרי בהנאה, ואין הנידון אלא במעשה ההיסק, ובזה אף בדשיל"מ שרי לרבות, ובאמת הרי אם הי' מוסיף עצים דהיתר באופן שלא יהנה כלל מעצי האיסור הרי אין מקום לאסור להסיקן, דמה שידלקו גם עצי האיסור אין בכך כלום כיון שאין דעתו עליהם, וה"נ כשדעתו עליהן נמי אפשר לחשוב ההסקה בדהיתר, ולפ"ז אין לחדש מסוגיין היתר לבטל איסור דרבנן כלל, ומה שאמרו בגמ' ה"מ בדאוריתא, ולא אמרו ה"מ ביטול איסור, הוא לאורויי דבדאוריתא גם כה"ג יש לאסור, וכמש"כ באמת בטור סי' תק"ז בשם ה"ר יחיאל בנשרו בשבת. (פסחים ל' ב' בסוגיא דלמפרע הוא גובה סק"ח).
<b>שם</b> ור"א אמר נולדה בזה אסורה בזה, יש לעי' בזמן שלא נהגו אלא מספק, ואם באו עדים נוהגים כפי עדותם, מה טעם לאסור הביצה בזמן שאנן סהדי דביצה זו מותרת, שהרי בין אם יו"ט בראשון ובין אם יו"ט בשני מותרת בשני, ולכאורה היינו מאי דקאמר אביי כותי' דרב מסתברא כיון דאילו בטלו כותים או דאתו שלוחים עבדינן חד יומא, ויש להבין לפ"ז מאי האי דקאמר ר"ז כותי' דר"א מסתברא דהאידנא ידעינן בקביעא דירחא ועבדינן תרי יומי, ואין לומר דבימי ר"ז כבר לא קידשו ע"פ הראיי' אלא ע"פ חשבון ר' הלל, דהא מבואר בר"ה כ"א א' דגם בימי רבא היו מקדשין ע"פ הראיי', ומאי האי דקאמר דהאידנא ידעינן, גם בהא דאמרינן בסמוך והאידנא דידעינן בקביעא דירחא מ"ט עבדינן תרי יומי משום דשלחו מתם הזהרו במנהג אבותיכם בידיכם זימנין דגזרה המלכות גזרה ואתי לקלקולא, יש לעי' דשלחו מתם אמרינן בסנהדרין י"ז ב' דהיינו ר' אלעזר שבזמן ר' יוחנן, ועדיין היו מקדשין ע"פ הראיי', וא"כ מה ידיעה נתחדשה להם דהאידנא ידעינן מאי דלא ידעי מעיקרא, הרי החשבון לעולם ידעו, גם מאי דאמר זימנין דגזרה המלכות גזרה פרש"י שלא יעסקו בתורה וישתכח מהן סוד העיבור, וקשה דא"כ בא"י נמי, דהא הכונה שישתכח החשבון של ר' הלל שאנו סמוכין עליו, ועוד דא"כ גם תרי יומי לא סגי, גם לא מצאנו חשש כזה שתשתכח תורה ידועה ומפורסמת.
<b>ואפשר</b> דמשעה שתיקן ר' הלל וקידש כל החדשים לפי חשבונו, משום שידעו שעתידה סמיכה להפסק, כבר נתחייבו החכמים המקדשים עדיין ע"פ הראיי' להשתדל שיתאים קידושן עם חשבון ר' הלל, שאולי תפסק הסמיכה כשאינם תואמים את חשבונו של ר' הלל ולא יוכלו בחודש שלאחריו לחזור לחשבונו של ר' הלל, ומפני כך נתחייבו לקדש את החדשים כפי חשבונו של ר' הלל, וכשצריך לחסר את החודש היו מרבים בהשתדלות שיראו את הלבנה ויעידו, ומפני כך כבר ידעו כל הגולה קביעה דירחא, [ורק פ"א בימי רבא אירע שלא נשתוו עם החשבון כמבואר ר"ה כ"א א', ואפשר דהיינו אותה שנה שר"נ קרא עלי' קלים היו רודפנו שם], ושלחו מתם דמ"מ יזהרו במנהג אבותיהם ויעשו שני יו"ט, דזימנין דגזרה מלכות גזירה ולא יוכלו לקדש את החודש בזמנו כפי חשבונו של ר' הלל, [ואף דלפ"ז אין לנו סמך מזה לנהוג ב' ימים לאחר שכבר פסקו המוסמכים בא"י והפסיקו לקדש חדשים ע"פ הראיי', דהא ליכא למיחש דיגזרו גזירה שלא לקדש ע"פ הראיי', דבלא"ה כבר אין מקדשין ע"פ הראיי', מ"מ שפיר מקיימינן גם בזה"ז מנהג אבותינו לאחר שכבר נהגו בו גם כשידעו קביעותא דירחא].
<b>ופשטא</b> משמע דרב ורב אסי נחלקו מקמי דתיקון ר' הלל בנו של ר"י הנשיא נכדו של רבי חשבון קביעות החדשים, דהא קדמי לי', גם לשון הגמ' כוותי' דר"א מסתברא דהאידנא ידעינן בקביעא דירחא וקא עבדינן תרי יומי, משמע דאיהו גם מקמי דהוי ידעינן אמר למילתי', והוי מספקא לי' לרב אסי דשמא אע"ג דאם באו עדים עבדינן חד יומא, מ"מ כל עוד שלא באו דיינינן להו בקדושה אחת, והרי באתרא דמטו שלוחי ניסן ולא מטו שלוחי תשרי עבדי תרי יומי בניסן לאחר שהגיעו השלוחים, ובזה מסתברא טפי לומר דקדושה אחת נינהו, ומיהו רב אף בהני ס"ל דנולדה בזה מותרת בזה, וכדס"ל גם לבתר דידעי קביעא דירחא.
<b>מפלוגתא</b> דתנאי בר"ה אם קדושה אחת נינהו בעירובין ל"ט א', ליכא למיפשט דבשני יו"ט של גליות לכו"ע שתי קדושות, דאיכא למימר דלרבותא דר' יהודה הוא לאשמועינן דאף בר"ה סבר שתי קדושות, ומיהו ברייתא דמייתינן התם דקתני מודה ר"י בשני יו"ט של גליות, ע"כ צ"ל דלא שמיע לי' וכ"כ במלחמות, ושמא מאן דאמר התם מ' א' להד"ם ס"ל דגם לא שנה רבה בר שמואל הך ברייתא, ומיהו אידך ברייתא דקתני וכן הי' ר"י אוסר בשני יו"ט של גליות הו"ל לאתויי, אלא דהתם מספקינן בפירושה.
<b>שם</b> איתמר שני ימים טובים של ר"ה רו"ש דאמרי תרוייהו נולדה בזה אסורה בזה דתנן בראשונה כו', ק"ק שלא הביאו כאן בגמ' מתני' וברייתא דעירובין ל"ט דפליגי תנאי בהכי, וצ"ל דהכא לענין דינא פליגי הלכתא כמאן.
<b>והנה</b> משמע דמקמי דתיקון שלא יהיו מקבלין עדות מן המנחה ולמעלה הי' דין ר"ה כשאר ימים טובים של גליות, דהא רב ושמואל מפרשי טעמייהו דאסרי משום תקנתא דנוהגין אותו היום קודש ולמחר קודש, והנה בשעה שנהגה התקנה דבאו מן המנחה ולמעלה דנוהגין אותו היום קודש ולמחר קודש, אם נולדה ביצה במקום הועד בראשון, ובאו עדים קודם המנחה היתה מותרת למחר ואם באו עדים לאחר המנחה היתה אסורה למחר, [לר"י עירובין ל"ט א', אבל רבנן שם פליגי גם בזה וס"ל דגם בבאו עדים מן המנחה ולמעלה ביצה מותרת וחומרא בעלמא החמירו לנהוג בראשון קודש], ולפ"ז אפשר שלא היתה שום תקנה מיוחדת לחו"ל אם לדונו בקדושה אחת או בשתי קדושות, אלא דחו"ל בתר א"י גרירא וחיישי שמא באו עדים מן המנחה ולמעלה והלכך ביצה אסורה, וכן פרש"י בעירובין ל"ט א' בדר' יוסי, ולפ"ז כשחרב הבית וחזרו לקבל עדות החדש כל היום וממילא לא משכח"ל בא"י נולדה בזה שתהא אסורה בזה, הלכך גם בחו"ל נולדה בזה מותרת בזה, וה"ט דרבה דאמר לקמן מתקנת ריב"ז ביצה מותרת, ופשטא משמע דרבה לא ס"ל הא דמשנינן אליבא דרב ושמואל הא לן והא להו, וס"ל דאף בבבל ביצה מותרת, אבל בתו' עירובין ל"ט א' ד"ה אי נקטו דרבה נמי מחלק בין א"י לחו"ל, ונראה דהכריחם לכך דאל"כ תקשה לרבה מר' יוסי דסמך נמי אהא שנוהגין אותו היום קודש ולמחר קודש ואיירי נמי לאחר החרבן.
<b>ולמאי</b> דמסקינן אליבא דרב ושמואל הא לן והא להו יש לפרש דבשעה שתיקנו חכמים שיהא אותו היום קודש ולמחר קודש יהבו דעתייהו לתקן כן גם בכל מקומות שעושין שני יו"ט מחמת ספק שיהיו בדין קדושה אחת והלכך אף משחרב הבית והתקינו לקבל עדים כל היום מ"מ במקומות שעושין שני ימים נשארו בדין קדושה אחת, ולפ"ז הא לן והא להו האי להו היינו מקום הועד וכ"ה בבעה"מ, וכבר נתקשה הפנ"י במה שהקשו תו' דמילתיה דר' יוסי לא מיתוקמא בא"י ואמאי הא מיתוקמא שפיר אף בא"י חוץ ממקום הועד.
<b>שם</b> דתנן בראשונה היו מקבלים עדות החדש כל היום פעם אחת נשתהו העדים מלבוא ונתקלקלו הלויים בשיר כו', יעוי' בתו' שנתקשו דהא איכא קלקול במה שלא הקריבו קרבנות ר"ח ור"ה, ותירצו דיכלו להקריבם אחר תמיד של בה"ע, ומשמע דפשוט להו ז"ל שהקריבו תמיד של בה"ע בזמנו שבכל יום, ולו"ד ז"ל הי' נראה דביום ל' עיכבו הקרבת תמיד של בה"ע עד סוף היום משום שמא יבאו עדים ויקריבו קרבנות ר"ח, דאף אם נימא דעשה דרבים דחי עליה השלם, אבל למה להגיע לדחיי' כשאפשר לעכב את התמיד, ובסוף היום סמוך לשקה"ח היו מקריבין אותו ואם באו עדים אח"כ היו מקבלים אותם ומקדשים את היום לר"ח, אע"פ שהפסידו קרבנות היום, דכך הוא שורת הדין שיש לקדש את החודש בזמנו, [ואת"ל שאפשר להקריב כל קרבנות המוספים ולהתנות בנדבת ציבור שמא עשו כן, ומיהו בחטאת א"א להתנות], ופעם אחת אירע מעשה שנשתהו העדים מלבא והקריבו התמיד בסוף היום ונתקלקלו הלויים בשיר כי לא ידעו איזה שיר לומר, ולא אמרו כל עיקר או שאמרו של חול כדפליגי בגמ', ובאו עדים אחר הקרבת התמיד, ובאותו מאורע נתנו ב"ד על לבם לתקן שלא לקבל עדות אלא עד שיהא שהות ביום להקריב המוספים ותמיד של בה"ע ונסכיהם כהלכתם כדתני ר"ז בגמ', ובאמת עיקר תקנתם היתה מחמת הקרבנות שיוכלו להקריבם, דזה חשוב טפי מקלקול השיר, דגם אם היו טועים בשיר אין בזה הפסד כ"כ, וגם טעות השיר לא יתכן אלא בר"ה, כי בכל ר"ח אמרו במנחה השיר של שחרית, כמו בכל יום דשיר של בה"ע הי' השיר של תמיד של שחר, וכ"מ ברמב"ם סופ"ו מתמו"מ, וכ"כ בפרישה או"ח סו"ס קל"ג עיי"ש, ודברי הטור וא"ח שם צ"ע, והי' אפשר לתקן שרק בר"ה לא יקבלו עדים אלא מן המנחה ולמעלה אלא דעיקר התקנה משום כל קרבנות המוספים היתה, אלא דמעשה שהי' כך הי' שנתקלקלו בשיר, וזה הי' בפרסום אם שלא אמרו שיר כלל, מה שלא אירע לעולם, או שאמרו של חול ונתברר שהי' ר"ה, והי' הדבר גנאי שבקום ועשה שינו ממה שהי' ראוי, [ועי' בתשובות אהל משה סי' ס"ד כעין זה], ואז ראו חכמים צורך לתקן כן, [והטעם שחידשו תקנה זו, מה שלא עשו בכל הדורות משום דקביעת החודש בזמנו עדיף על תקנת הקרבן, אפשר דהוא משום דבכל הזמנים היו השיירות מצויות ועדי החודש מצויין וישראל רבים, ולא הי' מזדמן שישתהו העדים מלבוא כ"כ, ומשום חשש של מאורע יחיד לא תיקנו, אבל בזמן בית שני שישראל מועטין ואין שיירות מצויות והי' מצוי שישתהו העדים, ראו חכמים לחוש לתקנת הקרבנות], וזו נראה דעת הרמב"ם בפ"ג מקה"ח ה"ה שכתב טעם התקנה כדי שיוכלו להקריב קרבנות המוספין ותמיד של בה"ע ונסכיהם, ומיהו מה שהעתיק שם שפ"א נשתהו העדים מלבוא ונתקלקלו שלא ידעו אם להקריב התמיד או להמתין, צ"ע שזה נגד סוגיית הגמ' וכמשה"ק הלח"מ.
שם רש"י ד"ה הלכתא, עי' מש"כ לקמן ה' ב'.
<b>ה'</b> א' א"ל אמינא לך אנא ריב"ז ואת אמרת לי רו"ש, צ"ע מאי קאמר הלא גם בשני יו"ט של גליות יש מקום לומר קדושה אחת כדמספקא לי' לר' אסי, אלא דרב ושמואל פירשו טעמא דנולדה בזה אסורה בזה משום תקנתא דאותו היום קודש ולמחר קודש, וע"ז הוא דקשיא ליה דמשחרב ביהמ"ק בטלה האי תקנתא ושפיר מוכח מדרו"ש דלא ס"ל הכי, וכן נמי הו"מ למיפרך מר"י עירובין ל"ט א' דסבר קדושה אחת גם לאחר החורבן אף דאיהו נמי פירש טעמא משום תקנתא דנוהגין אותו היום קודש ולמחר קודש.
<b>שם</b> כרם רבעי הי' עולה לירושלים מהלך יום לכל צד כו', יש להסתפק פירות שנטמאו אם גם הם בכלל התקנה, דבפשוטו היתה התקנה שלא יפדו וכדקתני בסיפא דמתני' ומשרבו הפירות התקינו שיהא נפדה אפילו סמוך לחומה, ופירות טמאים כיון שגם בירושלים נפדין וגם ע"כ לפדותם דהא אסור לאכלם בטומאה, אין בהם מקום לתקנה זו, והכי מסתברא, ובירו' איתא שהתקנה היתה שיהי' יין לנסכים וג"ז לא שייך בטמאים.
<b>ויש</b> לעי' לפ"ז למ"ש תו' דס"ל לר"א לא קידשה לעתיד לבא וא"א לאכול הפירות בירושלים, [ולכאורה גם אם קידשה לע"ל אכתי צריך מזבח וכבר נתקשה בזה מרן זללה"ה שביעית ס"ג ס"ק י"ד עי"ש], דא"כ אמאי לא פדאן בעצמו וכמ"ש תו' שזה מה שהיו העניים עושין אם הי' מפקירן, והרי כיון דגם בירושלים ע"כ לפדותן א"כ ממילא ליתא לתקנה וכמו פירות טמאים, וצ"ל דמ"מ כיון שנאסר במנין חייב להעלות הפירות לירושלים ושם לפדותן, דבמהלך יום נשארה התקנה שלא לפדות, משא"כ בתוך ירושלים שעל זה לא תיקנו כלום, דממילא קלטוהו מחיצות בזמן הבית, ולפ"ז אפשר דאם קידשה לעתיד לבא דגם בזה"ז קלטוהו מחיצות וא"א לפדותו, דהי' מותר לפדותן חוץ לירושלים, אף בלא מנין, אם א"א לאכלן בירושלים בדליכא מזבח, דלא היתה תקנה להפסיד הפירות, ולא עדיפי מפירות טמאים, ורק אי לא קידשה לע"ל דלפ"ז אפשר לפדותן בירושלים, בזה י"ל דנשארה התקנה שלא לפדות במהלך יום, אבל אין זה מעלה ארוכה למ"ש בתו' דאם קידשה לע"ל הי' אפשר לאכלן בירושלים, וצ"ע.
<b>ה'</b> ב' רב אדא ור"ש כו' אף מתקנת ריב"ז ואילך ביצה אסורה מ"ט מהרה יבנה ביהמ"ק כו', צ"ע אמאי לא הוי גזירה לגזירה.
<b>שם</b> א"ה עדות נמי לא ניקבל כו', נראה דהו"מ לשנויי דגם אם יקבלו עדות אין בזה הפסד אלא שיתקלקלו בשיר, ולא חיישי' למיגזר משום זה כולי האי, אלא דעדיפא משני.
<b>שם</b> רבא אמר אף מתקנת ריב"ז ואילך ביצה אסורה מי לא מודה ריב"ז כו', לפרש"י קשה לישנא דמי לא מודה דמשמע שהוא דבר פשוט ואדרבה חידוש גדול הוא דלא אשכחן שיגזרו לשמור יו"ט שני בבית הועד לאחר שקידשו את הראשון, וכמשה"ק בתו', אבל לפי' תו' י"ל דתקנתא דאותו היום קודש ולמחר קודש נשארה קיימת לעולם בזמן שמקדשין את השני, והלכך גם מתקנת ריב"ז ואילך אם באו עדים ואין שהות לקבל עדותם נשאר אותו היום קודש, דשורש התקנה שלא ינהגו חול בראשון.
<b>לפרש"י</b> צ"ל דהא דאמרינן דגם לאחר תקנת ריב"ז אם באו עדים מן המנחה ולמעלה נוהגים אותו היום קודש ולמחר קודש, אע"ג שקידשו את הראשון מדאוריתא, דהוא משום שהשאירו תקנה ראשונה שהיתה נוהגת בזמן שלא היו מקבלין עדותן, דהא בעירובין ל"ט א' קאמר ר' יוסי אי אתם מודים שאם באו עדים מן המנחה ולמעלה שנוהגים אותו היום קודש ולמחר קודש, ומן הראוי לפרש דר"י מייתי מן הנוהג בהוה ולא ממה שנהגו קודם תקנת ריב"ז בזמן שביהמ"ק הי' קיים, וא"כ מאי מהדרי לי' רבנן התם כי היכי דלא לזלזלי בי', הלא טעם זה לא שייך אלא על מה שנוהגים קודש בראשון אף שלא מקבלים עדותם, ולא על מה שנוהגים קודש בשני כשקידשו הראשון, א"ו הכל תלוי בתקנתא קמייתא שלא יקבלו מן המנחה ולמעלה וינהגו אותו היום קודש, וכן פרש"י שם דר"י מתקנתא קמייתא מייתי.
<b>שם</b> ואמר רבא הלכתא כוותי' דרב בהני תלת בין לקולא בין לחומרא, בפרש"י לעיל ד' ב' משמע דמפרש בין במה דרב מיקל דהיינו ביו"ט שני של גליות ובין במה דרב מחמיר דהיינו שבת ויו"ט ור"ה, אבל קשה דהוי סגי במה דאמר הלכתא כוותי' דרב בהני תלת ול"ל למימר בין לקולא בין לחומרא, ואפשר דבא לומר דר"ה כחד קדושה חשיבא גם לקולא ועירובו בראשון מועיל לשני, וכמ"ש המ"מ פ"ח מה' עירובין ה"ח בדעת הרמב"ם, הובא במ"א סי' תט"ז סק"א.
<b>תוד"ה</b> וביקש א"נ אפי' ס"ל לא קידשה לע"ל מ"מ היו מרויחין כו', יש לעי' דבפשוטו הא דאמרינן דדבר שבמנין צריך מנין אחר להתירו, אע"פ שבטל הטעם, היינו דהשתא בזמן החורבן אין צורך לעטר שוקי ירושלים בפירות, וראוי להתיר לפדות אפי' סמוך לירושלים, אבל אם גם כשיביאם לירושלים לא יוכלו לאכלם שם, בזה לא שייך להצריך מנין, כיון דגם אם יביאם לירושלים אכתי לא קיים תקנת החכמים כיון שא"א לאכלם, ואטו פירות רבעי שנטמאו מי איכא חיוב להעלותם לירושלים אפי' בזמן הבית, וכיון דצריך לפדותם ממילא אינם פירות רבעי ואין חיוב להעלותם, וא"צ מנין להתירם, ונראה מדבריהם ז"ל דכיון דהטעם לעטר שוקי ירושלים בפירות, הי' מקום לחייב להעלות לירושלים אף פירות שאינם רבעי, אלא דכולי האי לא חייבו חכמים, אבל פירות רבעי שחייבו להעלותם, שפיר חייב להעלותם אף כשאירע שפדאם, או שנטמאו ובהכרח לפדותם, דשפיר יתעטר השוק בהם, ולכך ביקש ר"א להפקיר כרמו שיזכו בו עניים ויפדוהו ויעלוהו לאכלו בירושלים, ולפ"ז אפשר דר"א הי' מבקש לפדותו על ש"פ ואח"כ להפקירו לעניים שיעלוהו לירושלים ויאכלוהו שם, דבפשוטו אין הפקר מועיל לממון גבוה, וגם אתי לידי מכשול אם לא יפדוהו. (שבועות ט"ז א' ועי' מש"כ לעיל בגמ').
<b>ו'</b> א' ואמר רבא מת ביו"ט ראשון יתעסקו בו עממים כו', בתו' ב"ק פ"א א' כתבו דמן הדין הוי לן למישרי לקבור מת בשבת ע"י עכו"ם אלא משום שהוא מכוער ומגונה ומתבייש שנקבר בשבת שנעשה באיסור שבת אפי' ע"י עכו"ם, ולפ"ז אשמועינן רבא דביו"ט לא חיישינן להכי, ומ"מ פשטא דמילתא דרבא אשמועינן שריותא מדין יו"ט, ומשום שאין הדבר מכוער ומגונה, ונראה דהיינו טעמא דביו"ט אינו מגונה משום דביו"ט שריא מלאכות מדין מתוך, ולא רק משום דאינו אלא בלאו.
<b>שם</b> משא"כ בביצה, לפרש"י לעיל דגם כשקיבלו עדים מן המנחה ולמעלה וקידשו הראשון מ"מ הי' גם השני קודש, ניחא בפשיטות הא דאיצטריך למימר משא"כ בביצה, דאע"ג דלענין ביצה השני קדוש בודאי אפ"ה לענין מת מקילינן, ולפי' תו' דרק כשלא נתקדש הראשון הי' השני קודש, וא"כ כיון דלא מצינו אלול מעובר הרי גם הביצה היתה ראוי' להיות מותרת וכמו כל יו"ט שני של גליות, יש לפרש דלא מייתי מביצה אלא לומר שהם קדושה אחת, דהא שלא לצורך מת לכו"ע קדוש יו"ט שני, ומזה ליכא למיפרך, דשפיר הקילו לענין מת, ורק מביצה דאשכחן דחשבינן להו כקדושה אחת, וא"כ דומה כקדושה ודאית מזה פרכינן דיש להחמיר גם לענין מת, וע"ז קאמר רבא משא"כ ביצה, דאף דמחמרינן לחשבן כקדושה אחת לענין ביצה מ"מ מקילינן לענין מת, וכן לקמן כ"ב א' אמרינן דלרבא דאסר ביצה דקדושה אחת הן אין להתיר למכחל עינא ביו"ט שני של ר"ה, אבל לנהרדעי דשרו ביצה דב' קדושות הן יש להתיר, וכמו ביו"ט שני של גליות.
<b>שם</b> נהרדעי אמרי אף בביצה דמה דעתיך דלמא מעברי' לי' לאלול כו', יעוי' מהר"ם, ולפי' תו' אליבא דרבא ניחא, דלא אסרינן ביצה מתקנת ריב"ז ואילך אלא משום שמא לא יבאו עדים בזמן שאפשר יהי' לקבלם, דבזה נשארה תקנתא קמייתא דאותו היום קודש ולמחר קודש בתורת ודאי, אבל כל שבאו עדים בזמן שאפשר לקבלם, קיבלום וקידשו לראשון והשני חול, ונמצא דאסרינן ביצה משום דחיישינן שמא יתאחרו העדים שא"א יהי' לקבלם, וס"ל לנהרדעי דליכא למיחש להכי, דמימות עזרא ואילך השתדלו שלא יהא אלול מעובר.
<b>ומשה"ק</b> תו' מר' יוסי ותירצו דר' יוסי אוסר אי אתרמי, כונתם דר' יהודה סבר בעירובין דאף בזמן שתיקנו שלא יקבלו עדים מן המנחה ולמעלה וינהגו אותו היום קודש ולמחר קודש, נמי לא תיקנו לחשבם כקדושה אחת, והיתה ביצה שנולדה בזו מותרת בזו, דלא תיקנו לנהוג בקדושה בראשון אלא כי היכי דלא לזלזלו בהו, ועל זה פליג ר' יוסי וס"ל דתיקנו שיהיו קדושים בהחלט בקדושה אחת והנולדה בזה אסורה בזה, ולענין אם לחוש בגולה לאחר תקנת ריב"ז שמא נזדמן שלא הגיעו עדים בראשון בזה לא מצאנו בהדיא כיצד ס"ל לר' יוסי, די"ל דר' יוסי אשעת תקנתא קמייתא קאי קודם חורבן, דאז חיישינן שמא באו מן המנחה ולמעלה, ונהרדעי לאחר תקנתא דריב"ז קיימי וס"ל דאין לחוש שמא לא באו עדים כל היום, א"נ ר' יוסי לא איירי אלא בארץ בזמן שנזדמן שלא באו בראשון כדקתני ר"ה שהי' ירא שמא תתעבר, אבל אם לחוש לזה בגולה לא איירי כלל, וכן לא הודו לו חכמים דקתני במתני' שם בעירובין ל"ט א' והיינו ר' יוסי, נמי יתפרש בזמן שאירע כן, ואם נימא דנהרדעי הוו לאחר שכבר תיקן ר' הלל את חשבון העיבורים, [עי' ב"מ ל"ה א'], י"ל דמאותה שעה נזהרו טפי שלא יהא אלול מעובר וכמש"כ לעיל משום שמא תפסק הסמיכה ולא יוכלו לתאם עם חשבון ר' הלל, ובזה סברי דאין לנו לחוש שמא עיברוהו, [אף דאירע כן כמבואר ר"ה כ"א א' ברבא ור"נ], דחשש רחוק הוא בדרבנן.
<b>אבל</b> לפרש"י בדרבא דגם כשבאו עדים מן המנחה ולמעלה לאחר תקנת ריב"ז וקיבלום וקידשו הראשון מ"מ נשאר גם השני קדוש, קשה א"כ מאי קאמרי נהרדעי מה דעתיך דלמא מעברי לי' לאלול, הרי אף אם לא מעברי לאלול יש לאסור הביצה אם באו מן המנחה ולמעלה, וצריך לדחוק דה"ק דלית לן למיחש דילמא לא באו עדים עד המנחה, וכדחזינן באמת דגם בזמן התקנה שלא יקבלו עדים מן המנחה ולמעלה, נמי לא נזדמן שיהא אלול מעובר.
<b>שם</b> אמר מר זוטרא ל"ש אלא דאשתהי אבל לא אשתהי משהינן לי' כו', יעוי' בר"ן ובחדושי הגרע"א ז"ל, ולו"ד נראה דע"י עכו"ם לעולם שרי ולא מהדרינן למידחי מחמת יו"ט, דאמירה לעכו"ם בזה מישרא שרי וכמ"ש תו' ב"ק פ"א א' דאף בשבת ראוי להתיר, אבל כל מת אפי' בחול שאפשר היום רק ע"י עכו"ם ולמחר יהי' אפשר ע"י ישראל משהינן לי' כי היכי דיעשה ע"י ישראל דגנאי הוא כשנעשה ע"י עממין, [וכ"מ מהא דאבא מת ומוטל בחמה שבת ל' ב' ולא טלטלו ע"י עכו"ם], ולפ"ז הא דאמר רבא דמת ביו"ט ראשון יתעסקו בו עממין, היינו כשא"א להמתין עד למחר לעשות ע"י ישראל, כגון דאשתהי, או שהוא יו"ט הסמוך לשבת מלפניו, לא מיבעיא לרב אשי דיו"ט שני כחול שויוהו רבנן, דודאי ראוי להמתין למחר, אלא אף למר זוטרא דיש להשתדל לדחות אם אפשר, מ"מ כשמת ביו"ט ראשון שפיר משהינן לי' עד למחר לעשות ע"י ישראל, דהא למחר דינא הכי, ובזה ניחא ההיא דשבת קל"ט א' דרק ביו"ט הסמוך לשבת אם מלפניו אם מלאחריו יתעסקו בו עממין, אבל ביו"ט דעלמא דחינן למחר ויתעסקו בו ישראל, והא דאמר מר זוטרא דבלא אשתהי משהינן לי' היינו ביו"ט שני דיש ענין שלא לעשות ביו"ט כשאפשר, וע"י עכו"ם בלא"ה לא עבדינן דלעולם משהינן כדי לעשות ע"י ישראל, וביו"ט ראשון בדלא אשתהי נמי משהינן כדי לעשות ע"י ישראל, אלא דמר זוטרא לא איירי בהכי, דעיקר מימרי' היא דמשום כבוד יו"ט שני משהינן בדלא אשתהי, אף דבתרוייהו נעשה ע"י ישראל, וע"ז פליג ר"א וס"ל דיו"ט שני כחול שויוהו רבנן ולא מדקדקינן לדחות למחרת, אבל בשו"ע סי' תקכ"ו ס"ב פסק דמת ביו"ט ראשון אסור להלינו כדי שיתעסקו בו ישראל, והוא מא"ח שהביא שהראב"ד הורה להלינו וחלקו עליו, והטעם כנראה משום שגורם להתיר ע"י ישראל ביו"ט שני, עי' במגן אבות להמאירי, [ובבהגר"א שם משמע דהוא מחמת איסור הלנה, וצ"ע דהא שפיר לכבודו הוא, והרי שרינן ביו"ט שני ע"י ישראל אע"ג דאיכא עממין משום דכבודו בישראל], ולכאורה לרב אשי דכחול שויוהו רבנן, מה בכך שאנו גורמים להיתר זה, ועי' בשעה"צ ובבה"ל שם, וצ"ע, ועי' יש"ש ס"י.
<b>שם</b> אפי' למיגז לי' אסא, עי' מש"כ בזה לק' כ"ג א'.
<b>שם</b> אמר רבינא והאידנא דאיכא חברי חיישינן, יש לעי' אם בזמן דאיכא חברי ליכא כלל להיתירא דמת ביו"ט שני, או דהיתירא כדקאי קאי אלא דאין לנהוג כן מחמת חברי, ונפ"מ בטלטול המת בצינעא בתוך ביתו וכיו"ב.
<b>שם</b> מי לא אמר רבא, עי' מש"כ בזה לק' י"ז א'.
<b>שם</b> ושמואל ואיתימא ר"י אמר מותר הואיל ומתיר עצמו בשחיטה, פרש"י דמגו דאתקן להא אתקן להא, וצריך להבין מהו ענין זה, ואפשר דבשר היורד מן השמים אינו מוקצה, וכן אי איברא עגלא תילתא עי' שבת קי"ט ב', דמוקצה ענינו שהאדם מקצה הדברים מדעתו, ולא שייך בדברים הנבראים מחודשים, וה"נ אפרוח דהוי ברי' חדשה להתיר עצמו בשחיטה, חזינן לי' כמחודש ולא הוי מוקצה, משא"כ אם לא הי' צריך שחיטה הי' בדין הביצה שמשנתנה תחת התרנגולת אתקצאי, ועי' עירובין מ"ו א', אבל בירו' הזכירו מתיר עצמו בשחיטה גם בעגל הנולד, עי' לק' ב', וצ"ע.
<b>תוד"ה</b> וכי הואיל ולכתחלה אין לו לשחטו כה"ג שאינו יכול לראות כו', לכאורה גם איכא חשש חלדה, אבל ק"ק אמאי אינו יכול להוציאו ולשחטו כמו שיכול לחתוך אמו ולהכניס הסכין בפנים ולשחטו, ושמא עלול למות עי"ז.
<b>בא"ד</b> והכא מיירי בלא כלו לו חדשיו עד היום כו', כבר הקשו אחרונים ז"ל הביאם הגרע"א ז"ל דהוי מוקצה מחמת יום שעבר, ומיהו אי יולדת למקוטעין, או דאמרינן מקצת היום ככולו, עי' בכורות כ' ב', ניחא.
<b>ו'</b> ב' מ"ט זה מוכן אגב אמו וזה מתיר עצמו בשחיטה, משמע דעגל הנולד לא חשיב מתיר עצמו בשחיטה, ואפשר משום דניתר גם מעיקרא בשחיטת אמו, ולמש"כ לעיל לפרש הא דמתיר עצמו בשחיטה י"ל דגם לא חשיב כ"כ כברי' חדשה, ועי' בירו' דגם בעגל הזכירו דמתיר עצמו בשחיטה.
<b>שם</b> ראב"י אומר אף בחול אסור לפי שלא נתפתחו עיניו, למ"ש תו' לעיל א' דמאן דשרי היינו כשנתפתחו עיניו, לכאורה הול"ל אף בחול אסור כל זמן שלא נתפתחו עיניו.
<b>תוד"ה</b> השתא ואמאי הי' צריך למיתני לפי שאינו מן המוכן כו', עי' מש"כ בזה בשבת ס"ט סק"א.
<b>ז'</b> א' מהו דתימא האי לאכילה קא בעי להו והאי דקאמר דפחיא משום דצריבן למאי נפ"מ למיתבה לי' ביני ביני קמ"ל, בפשוטו הלוקח ביקש לחזור בו, וצ"ע דא"כ גם אם הוי אמר בהדיא דלאכילה קא בעי להו דין הוא שיוכל לחזור בו כדאיתא בחו"מ סי' רל"ג ס"א דבאמר יפות ונתן לו רעות חוזר בו אפילו לא נתאנה, ונראה מוכרח מזה דאיירי שנתקלקלו הביצים ע"י שניסה לעשות מהן אפרוחים, אח"כ ראיתי שכבר כתב כן הר"ן בפ"ב דקדושין, והביא שיש גורסים כן בהדיא בגמ', ובזה אם הוי בעי להו לאכילה לא הו"ל לקלקלן ודיינינן לי' כאילו אכלן ומגיע לו דביני ביני, וצ"ע בלשון רש"י שכתב קמ"ל דלאפרוחים בעי להו ואין אלו שוין לו כלום, דמשמע דהנידון כשהן קיימין וחפץ להחזירן, וכבר נתקשו אחרונים על התה"ד בזה בחו"מ סי' רל"ג ס"א עי"ש בב"ח, ועי' בבהגר"א סי' רל"ב סק"א.
<b>ומשמע</b> דאף בדליכא שיעור אונאה חייב להשלים לו דביני ביני, כדין דבר שבמנין, וכ"ה בפ"ת סי' רל"ג סק"א בשם תה"ד, ועי' רמב"ן ב"ב ק"ד.
<b>ונראה</b> דלא ס"ד דרובא דבעו ביעי דפחרא ודדיכרא לאכילה קא בעי להו, דלא מסתבר דלצריבן ושמינן נתכוין בסתמא, אלא דס"ד דאין הולכין בממון אחר הרוב, ויוכל המוכר לומר לאכילה מכרתיו לך, ומשמע דאי קושטא הוא דבשעה שלקחן לקחן לאכילה, ואח"כ הוא דנמלך עליהן לתרנגולין דהא אותבינהו ולא אפרוח, דהוי פסידא דידי', וצ"ע למה, אטו הו"ל למיחש שהמוכר אינהו, וי"ל דכיון דבשעה שלקחן הוחלט המקח כיון שלקחן לאכילה, תו אין כאן אלא גרמא מצד המוכר, וכאילו שמכר לו ביצים סתם ואח"כ אמר לו דדדיכרא אינון ואותבינהו ולא אפרוח.
<b>ומשמע</b> בסוגיין דמאן דזבין ביעי סתם ולא ביקש דפחרא ודדיכרא ואותבינהו ולא אפרוח, דהוי פסידא דידי', ולא הוי מקח טעות, דסתם ביצים לאכילה, ומשמע דאף אם עדיין הלוקח לא שילם דנמי יוציאו ממנו המעות, אם כי אין לדבר הכרח, ועי' מש"כ ב"ב סי"ג סק"א בדברי הנה"מ בכה"ג.
<b>שם</b> ואבע"א מאי עם יציאתה נגמרה עם יציאת רובה נגמרה וכדר"י כו', פרש"י דלענין יו"ט איתמר, משמע דר"ל דהשתא מפרשינן דרב לא איירי כלל בנידון מתי מגדלת אפרוחים, אבל לשון נגמרה קצת דחוק לפ"ז, ויש מקום לומר דכיון דהא ודאי קושטא הוא דעד שלא יצאה כלל אינה מגדלת אפרוחים, ונמצא שהיציאה גורמת לגמר הבישול של הביצה, דלפ"ז ראוי לקבוע מתי נקראת הביצה כנולדה דהוא בזמן שנגמרה לגדל אפרוחים, ולפ"ז בכלל מימרא דר' יוחנן דביציאת רובה נגמרת לגדל אפרוחים, והשתא אפשר לפרש הא דרב נמי דעם יציאת רובה נגמרה לגדל אפרוחים, ומזה נמי איכא למשמע דחשיבא כילוד לענין יו"ט, וכשחזרה כמאן דמנחא בדיקולא דמי, וזו נראה דעת הרא"ש שכתב וז"ל אר"ה א"ר ביצה עם יציאת רובה נגמרה פי' לגדל אפרוחים ונפ"מ למו"מ כו' א"נ נפ"מ לכדרב מרי ברי' דר"כ דאמר בדק בקנה של תרנגולת בעיו"ט כו' וכדר' יוחנן כו', אבל ק"ק לפ"ז הא דאמרי' וא"ד מאי עם יציאתה נגמרה עם יציאת כולה נגמרה כו' אבל רובה לא כו' דנמצא דצריך לפרש דפליגי אם ביציאת רובה מגדלת אפרוחים, ואפשר דלכו"ע ביציאת רובה ע"פ רוב מגדלת אפרוחים ופליגי אם סגי בהאי רובא, ואפשר דאם אח"כ ילדה בלילה, ש"מ שכבר נגמרה לגדל אפרוחים ביציאת רובה שביום, דאל"ה לא היתה יולדת בלילה.
<b>שם</b> ולמחר השכים ומצא בה ביצה מותרת כו' ואפי' בדק יפה כו', נראה דהיינו שבודאי בדק יפה ואין לו ספק בזה, ומ"מ שרי משום דתלינן בדר"י, ולפ"ז גם אם ראה לידת הביצה בלילה שרי.
<b>שם</b> התם בדספנא מארעא, והיינו דנקט קנה של תרנגולת, ולא נקט של תרנגולין כדרב מרי. - ונראה דאם היא נעולה בקנה שפיר ספנא מארעא אע"ג דשמעה לקלי'.
<b>ז'</b> ב' וב"ה צריכי דאי כתב רחמנא שאור כו', לא נתפרש בגמ' מהי תשובת ב"ש להך צריכותא, דהא ודאי אי מיצרך צריכי ליכא למילף דשיעורו של זה לא כשיעורו של זה, ואם נימא דמהיקישא דר"ז ילפינן לחייב כרת באכילת שאור בעיני', אע"ג שהוא שלא כדרך אכילה, דהא לא מיקרי שאור אלא כשנפסל מאכילת כלב כדאיתא בתוספתא, עי' מש"כ פסחים דף מ"ה ב', י"ל דכיון דחידשה תורה לחייב על אכילת שאור, תו ס"ל לב"ש דשפיר הוי ילפינן נמי איסור בל יראה בשאור ק"ו מחמץ, וע"כ אתי קרא לומר דשיעורו של זה לא כשיעורו של זה, ולא ילפינן ביעור מאכילה.
<b>שם</b> אבל שאור שאין ראוי לאכילה אימא לא צריכא, למאי דמסקינן דלענין אכילה לא פליגי, יש לפרש הך צריכותא לענין ביעור, ומ"מ רהיטת הגמ' דהאוכל שאור חייב אף שאינו ראוי לאכילה, [ובשאר איסורין כגון תרומה או חדש נראה דהאוכל שאור פטור, וכמ"ש להלן, דלא מצינו חיוב באוכל שאינו ראוי לאכילה, והרי אף בכותח שאכלו בעיני' פטרינן לי' בפסחים מ"ד א'], ויש לעי' מנ"ל הרי בקרא לא נזכר אכילת שאור, ואמאי לא נימא דפתח הכתוב בשאור וסיים בחמץ, לפי דלא ימצא איכא נמי בשאור, אבל האוכל שאור פטור ולכך גבי אכילה כתב מחמצת, וי"ל דכיון דכתיב שאור לא ימצא בבתיכם כי כל אוכל מחמצת ונכרתה וגו', ע"כ משמע דגם באוכל שאור איכא כרת, דאל"כ אין איסור המחמצת טעם לאיסור השאור, דהא אדרבה כיון דאין כרת באכילת שאור כמו דאיכא במחמצת, לכך ראוי שלא לאסור השאור, והיינו דר' זירא, דמדכתב טעם לשאור משום מחמצת ש"מ דזהו שאור זהו חמץ, ואכתי קשה נהי דאיכא כרת בשאור, אבל מאן לימא לן דגם באכלו כמות שהוא שאינו ראוי לאכילה נמי איכא כרת, הרי שפיר איכא לפרושי קרא באכלו בתערובת מצה, כגון שעירבו בעיסה ועד שלא החמיצה אפאה, דכה"ג שפיר ראוי לאכילה, ואין כאן חמץ אלא שאור, [ובאמת דלפו"ר לא מצאתי ראי' בגמ' דהאוכל שאור כמות שהוא חייב, דגם מתני' דמחייבא כרת בשאור איכא לפרושי בכה"ג שאכלו בתערובת אלא דרהיטת הדברים ל"מ כן, שו"ר שכבר דן בזה מרן זללה"ה באו"ח סי' קט"ז סק"ב וסי' קכ"ד לדף כ"ד ב' עי"ש], וי"ל דכל שנתערב השאור בעיסה אפי' לא החמיצה עדיין כבר בטל מיני' שם שאור והו"ל חמץ, דהא אדרבה דבעוד שלא החמיצה העיסה, הרי נתבטל חימוץ השאור יותר ע"י התערובת.
<b>ונראה</b> דרק כשחימוץ השאור הוא העושה אותו אינו ראוי לאכילה בזה הוא דחייב, דזהו שחידשה תורה שהחימוץ האסור חייבין על אכילתו, ואף שאינו ראוי לאכילה, אבל אם ניתוספה סבה אחרת הגורמת שהשאור אינו ראוי לאכילה, הר"ז פטור כמו בשאר איסורין דאינו חייב באינו ראוי, וכן נראה שאם אכלו בצק דנמי פטור, דבצק אינו ראוי לאכילה אף בלא חימוצו, ורק כשאפאו דאז רק חימוצו הוא המונע את אכילתו בזה הוא דחייבי' רחמנא, והא דתניא מנחות ע' ב' דהתבואה והקמחים והבצקות מצטרפין זע"ז ר"ל בצק שאפאו, (וכמו בצקות של נכרים פסחים מ' א'), וקמחים היינו קליות, וע"כ צ"ל כן, דהא בחדש ומע"ש פשיטא דלא שייך לחייב בהו באינו ראוי לאכילה, והתם אמרינן דמצטרפין גם לענין חדש ומע"ש, וכן נראה דבשאר איסורין כגון אם אכל שאור של חדש או של תרומה דפטור דחשיב שלא כדרך אכילה, [ואף למ"ד יש בגידין בנו"ט ונימא דטעמי' משום דילפינן מאיסור גה"נ לכל איסורים, עי' מש"כ חולין סי' י"ג, מ"מ הכא לא ילפינן ממה שחייבה תורה בשאור בפסח דיחשב כאכילה לשאר איסורים, דשאני פסח דחימוצו הוא האוסרו והוא נמי שעושהו אינו ראוי ולכך בהכי חייבי' רחמנא, משא"כ בשאר איסורין שאין האיסור מחמת חימוצו]. (פסחים מ"ה ב').
<b>שם</b> וב"ה סברי ילפינן ביעור מאכילה, עי' תו', ואע"ג דב"ה סברי מיצרך צריכי, מ"מ בלא שום טעם יש לדון אם שיעור בל יראה הוא כשיעור אכילה, בין בחמץ ובין בשאור, והיינו דאמרינן דב"ה ילפי להשוות שיעורא דבל יראה כשיעור אכילה.
<b>שם</b> השוחט דיעבד אין לכתחלה לא כו', לכאורה קשיא לי' דהו"ל למיתני בש"א שוחטין חי' ועוף ביו"ט וחופר בדקר ומכסה, ומדקתני השוחט משמע דיעבד, וקשה דלכתחלה גם ב"ש מודים שיש לו להכין עפר מוכן מבעו"י, דהא טעמייהו דמשום שמחת יו"ט מקילינן כדאמר לק' ט' ב', אבל לכתחלה יש להכין עפר מוכן, וצ"ל דמ"מ כיון דכשלא הכין סברי ב"ש דשוחט לכתחלה לא הי' ראוי למיתני השוחט דמשמע דיעבד, והו"מ למיתני שכח ולא הכין עפר בש"א שוחט וחופר בדקר כו'.
<b>שם</b> אמר רבה ה"ק השוחט שבא לימלך כו' רב יוסף אמר ה"ק כו' בש"א אומר לו לך חפור כו', ק"ק דפליגי אליבא דב"ש, וכמשה"ק תו' לק' ט' ב', ועו"ק דמנ"ל לר"י דב"ש שרו חפירה גם קודם שחיטה, הרי למעוטי בפלוגתא עדיף, ואימא דעד כאן ל"פ ב"ש אב"ה אלא כשכבר יש לו עפר למטה, ואין לומר דרב יוסף קים לי' מסברא דליכא למיחש לאימלוכי, דהא קאמר טעמא משום דאתי לאמנועי משמחת יו"ט, וגם ענין דחיישינן לאימלוכי, [עי' לק' י' א'], נראה דעיקרו דלא שרינן חפירה בדקר נעוץ בזמן שעדיין ליכא למצות כיסוי דנראה כחופר סתם, וזה טעם בעיקר הדין ולא חששא בעלמא, וי"ל דר"י קים לי' שפיר מסברא דכיון דטעמייהו דב"ש משום שמחת יו"ט אין לחלק בין קודם שחיטה לאחר שחיטה, ולמ"ש הרמב"ן במלחמות דלרב יוסף לא פליגי ב"ה אלא כשאין לו עפר למטה, דלא שרו לחפור כדי להתיר לו לשחוט, אבל כל שיש לו עפר למטה שפיר שוחט וכיון ששחט מודים שיחפור בדקר ויכסה, ניחא דשפיר קים לי' לר"י מסברא לאוקמי פלוגתייהו בהכי, דס"ל דכל שהשחיטה בהיתר לית לן למונעו ממנה, ואח"כ שפיר תדחה מצות כיסוי לחפירה בדקר, אבל קשה לפ"ז אמאי קאמרי ב"ה לא ישחוט אא"כ הי' לו עפר מוכן מבעו"י, והא סגי כשיש לו עפר למטה אף שאינו מוכן דמ"מ שפיר שוחט עליו, ומששחט חופר בדקר ומכסה, וצריך לדחוק דה"ק עפר מוכן מבעו"י שא"צ לחפור בדקר בשביל לשחוט עליו. - ק"ק לר"י הלא מלא כל הארץ עפר ובקל ימצא מקום שעפרו תיחוח לשחוט עליו, ולמה הוצרכו להקל להתיר לחפור קודם שחיטה, משום שימנע משמחת יו"ט, וי"ל דמ"מ אם אירע שאין לו שפיר התירו, וכל שיכול למצא בלא חפירה אמנם לא התירו לו.
<b>שם</b> אר"ז אר"י והוא שיש לו דקר נעוץ מבעו"י, נראה דממתני' דייק לה מהא דקתני יחפור בדקר, ומה מקום להזכיר במה יחפור אם איתא דלעולם שרי לחפור ולכסות, א"ו יחפור בדקר הנעוץ קאמר.
<b>ופשטא</b> מתפרש שלא נעץ הדקר לשם כיסוי או לשם הכנה, דהא בבא להמלך ביו"ט איירי, והיינו שלא הכין במה לכסות, ובא להמלך כיצד יעשה, ועוד דלכו"ע אין נעיצת דקר עושה הכנה גמורה להוציא העפר מדין מוקצה, וכמ"ש באו"ז סי' של"ג, וכן בעבוה"ק שער ב' דין ב' כתב שאין דקר נעוץ עושה הכנה גמורה, [והרי במכניס קופתו עפר איצטריך לאשמועינן], ואיך שייך למיתני סתמא במי שטעה ונעץ דקר לשום הכנה אע"פ שאינו מועיל, ולשנות כל ההלכה בטועה זה, ולכן יש לפרש שנעץ הדקר לשם תלישת העפר, אם לגינתו או לחורבתו או שאר דבר, וכדרך החופרים שלפעמים משאירים את הדקר נעוץ, ודקירה זו גורמת לחשוב את העפר כתלוש במקצת, ויש בזה יתרון מסוים הן באיסור חפירה והן בענין הכנה, וכ"כ בתו' רי"ד דאיירי שלא נעצו לשם כך, וכן בתו' ח' א' ד"ה ואינו לאחר שפירשו דמשום שמחת יו"ט התירו חפירה שהיא מלאכה שאצל"ג הקשו וא"ת א"כ ל"ל דקר נעוץ, ומבואר דהי' פשוט להו דיתרון דקר נעוץ הוא בהלכות חפירה וכדעת רש"י, ותירצו וי"ל דמ"מ בעינן שיהא מוכן מעיו"ט, ולא כתבו דאיירי שנעץ לשם הכנה, ומשמע דנעיצה סתם מועלת לענין הכנה, דדומה כאילו תלש העפר שבדקר, אבל בפר"ח סי' תצ"ח נקט דלדעת תו' צריך שינעוץ הדקר לשם הכנה, וצ"ע.
<b>וכן</b> בטור סי' תצ"ח משמע שאין נעיצת הדקר מועיל אלא לענין עשיית גומא ולא לענין הכנה וכמ"ש בב"י שם, וכן מבואר בדברי סמ"ק וסמ"ג והגהמי"י שהביא בב"י שם שכתבו דאם כבר שחט מותר לכסות בעפר שאינו מוכן כדשרינן בדקר נעוץ, ובהגמי"י שם הק' דהא לא שרינן אלא בדקר נעוץ, וכבר כתב בד"מ שם דס"ל דדקר נעוץ לא מהני אלא לענין איסור עשיית גומא, אבל לא לענין מוקצה, והלכך מי שיש לו עפר תיחוח שאינו מוכן שפיר מכסה בו אם אין בו משום עשיית גומא, כדשרינן איסור מוקצה בדקר נעוץ, וכן יש להוכיח מהא דשרי אפר שהוסק בו ביום כדאמר בירו', ועי' ביש"ש שתירץ כן קו' הר"י על ר"ת ט' ב' דהא בעי דקר נעוץ, דדברי ר"ת בעפר תיחוח שאין בו משום עשיית גומא וכמ"ש תו' ח' א' מההיא דשבת ל"ט, ודקר נעוץ לא בעי אלא במקום שיש משום עשיית גומא, וכ"כ בפר"ח.
<b>והנה</b> שנה התנא יחפור בדקר ויכסה לרבותא, דגם זה שרי לב"ה בדיעבד ולב"ש אף שוחט לכתחלה על סמך זה, אף שיש בזה גם משום חופר גומא וגם משום מוקצה, ומיהו רק בדקר נעוץ, וכש"כ דשרי בדליכא משום גומא רק משום מוקצה כגון עפר תיחוח הרבה כל סביביו או אפר כירה שהוסק ביו"ט, ולא הו"מ לאוקמי מתני' בעפר תיחוח דלית בי' משום גומא, דא"כ מאי יחפור ומאי בדקר דהיינו נעוץ, הרי יכול ליטול בידיו העפר ולכסות, לב"ה בשחט ולב"ש אף שוחט על סמך זה, [ועי' מהר"ם שכתב דלכך לא מוקי בעפר תיחוח דלית בי' משום גומא, דא"כ בדקר נעוץ שוחט לכתחלה גם לב"ה דלא הוי מוקצה, ולמש"כ דקר נעוץ לא הוי הכנה גמורה, ועוד דא"כ לוקמה למתני' בלא דקר נעוץ, אבל למש"כ ניחא דאם אתי לאשמועינן שריותא דמוקצה הו"ל למיתני יכסה בעפר תיחוח, ולא להזכיר חפירה ודקר], ומה"ט פשיטא לירו' דאפר כירה שהוסק ביו"ט עדיף מדקר נעוץ, וכמ"ש הרשב"א בעבוה"ק והמ"א והגר"א והפר"ח, דמתני' מתפרשא דאתי לאשמועינן קצה הגבול שב"ש מתירין לכתחלה וב"ה דיעבד, וכש"כ אם דקר נעוץ אינו מועיל כלום לענין הכנה, דודאי גרע דקר נעוץ דאית בי' תרתי מוקצה וחופר גומא מאפר דיו"ט שאינו אלא מוקצה, דסתמא באפר מועט איירי דלית בי' משום גומא.
<b>ומשה"ק</b> הגרע"א בגליון המ"א סי' תצ"ח ס"ק ל"א מהא דפרכינן ח' א' ולכסיי' בדקר נעוץ אע"ג דמשמע דלא הותר מוקצה כדאמרינן אפר כירה מוכן לודאי ואינו מוכן לספק, לכאורה לכו"ע קשה הרי גם בחי' ועוף פליגי ב"ש וב"ה אם להתיר לכתחלה בדקר נעוץ, וא"כ מהיכי תיתי להתיר בכוי, וכבר כתבו תו' דל"ג דקר נעוץ, ואי גרסינן נראה דיש לפרש דכד פרכינן ולכסיי' באפר כירה או בדקר נעוץ אכתי לא קים לגמ' לחלק בין כוי לחיה, ופרכינן סתמא דליכסיי' במאי דשרי או באפר כירה המוכן, או בדקר נעוץ אם שרי גם בספק, דעיקרא דגמ' למידחי מאי דפרכינן אדרב יהודה, ואמרינן דאף בלא דר"י אכתי מצי לכסות באפר כירה המוכן או אפי' בדקר נעוץ אם נתיר, וכד משנינן דאפר כירה מוכן לודאי ולא לספק תו לא מדכרינן דקר נעוץ דפשיטא דליכא למישרי דקר נעוץ.
<b>הק'</b> הגרע"א ז"ל על מש"כ הרא"ש ס"י דלכך עדיף לכסות באפר שהוסק ביו"ט מלכסות בעפר תיחוח בלא דקר נעוץ משום דבעפר איכא תרתי מוקצה וגומא משא"כ באפר דליכא אלא מוקצה, [והא דפרכינן ח' ב' גבי אפר דקא עביד גומא ר"ל אם נימא דאיכא חשש גומא א"כ בודאי נמי, ודכוותה מתפרש בכתישה התם, אבל לקושטא דמילתא סתם אפר אין בו לא משום גומא ולא משום כתישה], ומאי מהני דקר נעוץ להחשיבו מוכן לבטל איסור מוקצה, הא מ"מ אסור ליטול העפר משום גומא וא"כ נשאר מוקצה מחמת איסור, ולכאורה סגי במה שלצורך כיסוי יהי' מותר ליטלו, להפקיעו מתורת מוקצה, ולצורך כיסוי הרי לא חיישינן על הגומא, גם הדקר הנעוץ מועיל להקל גם באיסור החפירה, אף דאכתי אם יחפור לשם הבור יהי' חייב, מ"מ בא"צ אלא לעפרה דהוי מקלקל הרי בדקר הנעוץ קיל טפי, ולמש"כ לעיל גם בלא קו' הגרע"א ז"ל אין הדקר עושה הכנה גמורה בנעיצתו, ומ"מ מהני קצת גם באיסור מוקצה וגם באיסור גומא.
<b>הרשב"א</b> בתוה"ב בה' כיסוי וכן הר"ן בפרק כיסוי הדם כתבו דהא דאמר חולין פ"ד ב' דהשוחט לחולה בשבת אין מכסין את דמו איירי בדקר נעוץ, דאי איכא איסור דאוריתא אף ביו"ט אסור, ורהיטת הדברים כאילו דדקר נעוץ מונע איסור דאוריתא, ונתקשה בזה הגרע"א ז"ל דהא אף בדקר נעוץ איצטריך לטעמא דא"צ אלא לעפרה הא לא"ה מיתסר מדאוריתא, ונראה דכונתם לסוגיין ור"ל דאיירי בדקר נעוץ כדמוקמינן לה בריש ביצה דביו"ט שרי ומשום דאיירי בעפר תיחוח וא"צ אלא לעפרה, ודכוותה אסור בשבת, וכן מתבאר ברמב"ן ובריטב"א חולין שם, אבל אין כונתם דהדקר הנעוץ מועיל להוציא מאיסור דאוריתא, ומ"מ רוח הדברים יש בו משמעות דדקר נעוץ משמש להקל באיסור חפירה, ולא רק לענין הכנה.
<b>שם</b> והא קא עביד כתישה, פרש"י דאדר"י פריך דמשמע מיני' דטעמא דמתני' לאו משום דאתי עשה ודחי ל"ת, וצ"ע מה הכריחו ז"ל לפרש כן, וגם רב משני לה בעפר תיחוח, ולא משמע דרב קאי אדר"י תלמידו, [ואף שי"ל דרב נמי אוקמה בדקר נעוץ דהא משמעותא דמתניתין הוא וכמש"כ לעיל אלא דרב אשי קבעה משמי' דר"י], ואי משום שהקדימו דרב יהודה לדרב, לאו קושיא היא דר"י לפרושי מתני' אתי, ורב לפרוקי קושיא אתי, ובפשוטו פשוט לגמ' דלא אמרינן בזה עדל"ת דלא הוי בעידנא וגם יו"ט עשה ול"ת הוא כדלקמן ח' ב', ופרכינן אמתני', ונראה דס"ל לרש"י דלא הי' ראוי להקשות והא קעביד כתישה או גומא, אלא לבתר דהוי מפרשינן דאין כאן משום עדל"ת, דאל"כ מאי קושיא דילמא מצות כיסוי דוחה, לכך פרש"י דמהא דר"י שמעינן כבר דאין כאן עדל"ת כיון דמצרכינן דקר נעוץ, ולכך פרכינן.
<b>ח'</b> א' בעפר תיחוח, לכאורה מתפרש דהדקר מעלה גם עפר תיחוח ובזה העפר יכסה, ואת הרגבים יזרוק כי אסור לכתשן, וסתמא דמילתא הדקר מעלה רגבים ועפר תיחוח, וגם אם נימא דאינו רשאי לחזור ולנעוץ את הדקר, מ"מ יקיים מצות כיסוי במעט העפר תיחוח שהעלה, דהא לא בעינן שיכסה כולו, כש"כ למ"ש הרמ"א דרשאי לחזור ולדקור בדקר, ולפ"ז לא מתפרש שכל העפר שהדקר מעלה הוא תיחוח ושפיר יש כאן משום עשיית גומא, ולפ"ז א"צ למש"כ התו' דאיירי שסביבות הדקר הקרקע קשה, וכל מה שהדקר מעלה הוא תיחוח, ושמא ס"ל להתו' דכל חפירה בקרקע קשה יש בה משום טוחן דפסיק רישי' הוא שירסק רגבים, ודעתי' עלי' לכסות בהן, ולכן ע"כ לפרש דמקום הדקר הוא עפר תיחוח.
<b>שם</b> והא קא עביד גומא כו', משה"ק מהר"ם דנוקמא בתיחוח שאין בו משום גומא כמ"ש התו', כבר כתבנו לעיל דלשון יחפור בדקר ל"מ כן, דכל כה"ג נוטל בדקר, וגם יכול ליטול בידיו, ואין מקום להזכיר חפירה ובדקר, ועי' רשב"א.
<b>שם</b> אבל הוסק ביו"ט אסור ואם ראוי לצלות בו ביצה מותר, האי אסור ומותר יתכן לפרש דלענין לשחוט לכתחלה לב"ה קאמר, ולא לכל מילי, וכתירוץ שני שבתו' דמודו ב"ש דמכסין באפר עצים, [ולפ"ז מוכח דלא ס"ל לרב מוחלפת השיטה כפיר"ת לקמן ט' ב'], ובזה נמי יש ליישב משה"ק הגרע"א ז"ל בגליון השו"ע סי' תצ"ח סט"ו דהא קיי"ל דלא ניתנו עצים אלא להסקה, וא"כ אמאי אם ראוי לצלות בו ביצה שרי, ואם נחשוב האפר כפנים חדשות א"כ ליהוי כנולד עי"ש, ולמש"כ דרק לענין כיסוי מיתנייא אין קושיא אם התירו לשחוט לכתחלה על סמך שיכסה באפר החם, דהא בשחט שרינן אף לכסות במוקצה ממש, ושפיר הקילו לשחוט לכתחלה על סמך שיכסה בעצים שניתנו להסקה, דכיון דראויין לטלטלם להיסק שפיר גם מכסה בהן, אבל אם נפרש אסור ומותר לכל מילי, קמה וגם נצבה קו' הגרע"א ז"ל הא לא ניתנו עצים אלא להסקה, [ועי' ברשב"א ל"ג א'], ואפשר דאפר חם נפיק מתורת עצים דפנים חדשות באו לכאן, ומ"מ לא חשיב כנולד כ"ז שאפשר לצלות בו, וצ"ע.
<b>שם</b> הכניס עפר לגנתו ולחורבתו מותר לכסות בו, לתירוץ שני שבתו' דלא שרי אלא לכסות בו ולא לשאר תשמישין, נראה דמ"מ מותר לשחוט לכתחלה על סמך העפר הזה, דאל"כ הרי דין העפר כדין אפר שהוסק ביו"ט, דגם בו אם עבר ושחט מכסין בו כמ"ש תו' מן הירושלמי, וא"כ איך שנה התנא איסור גבי הוסק ביו"ט ושנה היתר בהכניס לגנתו וחורבתו בזמן שדין שניהם שוה, א"ו על סמך אפר שהוסק ביו"ט אין שוחטין והיינו אסור דקתני, ועל סמך עפר שהכניס לגנתו שוחטין לכתחילה והיינו מותר לכסות בו דקתני, [ויש לפרש דחשיבא הכנה במקצת ולא התירו אלא לצורך מצוה וכיו"ב], וצ"ע דהרשב"א גבי ברייתא דכוי וכן בעבוה"ק כתב על פי הירו' דאין שוחטין לכתחלה על סמך העפר הזה, ובירו' פ"א ה"ג איירי בהכניס עפר לטוח גגו וסיד לסוד את ביתו, וסתם סיד אין משתמשין בו לדברים אחרים, ודכוותה נמי עפר לטוח גגו הוא מועט ומיוחד לגג, ובתוספתא פ"א תני לה בהדי אפר שהוסק ביו"ט, ולכך שפיר אין שוחטין על סמך העפר הזה, ורק כששחט מכסה בו, אבל הכניס עפר לגנתו ולחורבתו דעתו גם על שימושים אחרים בחלק מן העפר, ושפיר יש לפרש דמותר לכתחלה לכסות בו, והיינו אף לשחוט על סמך זה, דאל"כ היינו כאפר שהוסק ביו"ט דקתני בו אסור, ועי' ט"ז סי' תצ"ח ס"ק י"ז שדעתו ז"ל לחלק בדעת הרשב"א בין הכניס לגנתו וחורבתו לבין הכניס לטוח גגו, אבל בחידושיו ובעבוה"ק מבואר שלא חילק בכך, ופשטות דברי הטור מתפרשין דאף לכתחלה שוחט על סמך העפר שהכניס לגנתו, וה"ה דשרי לשאר צרכים וכתי' ראשון בתו', וכ"נ מסתימת הרא"ש, וכ"נ מפרש"י, וכן דעת הב"ח, ופר"ח כתב דגם דעת הרמב"ם ותו' נראה כן, נראה כונתו ממה שכתבו דשרי רק לכסות ולא שאר צרכים, ולא כתבו דגם לכסות רק בשחט, אבל באו"ז כתב כמ"ש הא"ח בשם הרשב"א דגם בהכניס לגנתו ולחורבתו אין שוחטין לכתחלה, והביא הירו', ועי' בבהגר"א שם, וצ"ע.
<b>ועו"ק</b> לדעת הרשב"א דא"כ מאי איריא הכניס עפר לגינתו ולחורבתו, הרי גם עפר שברה"ר אם הוא תיחוח עד שאין נעשה גומא בנטילתו מותר לכסות בו כששחט, דהא אפר כירה שהוסק ביו"ט גרע טפי דהוי נולד ואפ"ה שרי, ושמא בסתם עפר גזרינן שמא יעשה גומא ולא שרינן אפי' שחט, ורק בהכניס לגינתו ולחורבתו דבזה מונחת ערימה עפר תיחוח שרי לכסות דלא חיישינן לגומא, אבל לפ"ז אין ענין אלא בערימה, ולא חשיבא הכנה כלל, וצ"ע.
<b>שם</b> ולטעמיך לכסיי' באפר כירה או בדקר נעוץ כו', נראה דמתפרש לכסיי' באפר כירה ושמא אף בדקר נעוץ, דלענין דקר נעוץ הדבר קרוב לחלק בין ודאי לספק לומר דלא הקילו להתיר דקר נעוץ אלא בדאיכא מצות כיסוי בודאי ולא בספק, אלא דכיון דבלא"ה קשיא לכסיי' באפר כירה, שפיר הוסיפו ושמא גם דקר נעוץ שרי אף בספק, ועי' בתו' דל"ג דקר נעוץ כיון דלא אתיא אלא לב"ש, ועי' ברשב"א ובמשמרת הבית בדיני כיסוי דמשמע דגרס בגמ' להלן דקר נעוץ מוכן לודאי ואין מוכן לספק.
<b>תוד"ה</b> אמר דאפי' ר"ש מודה כו', עי' מש"כ לעיל ב' א'.
<b>ח'</b> ב' לספק מ"ט לא דקא עביד גומא כו', יעוי' בפרש"י ונראה דמתפרש לספק מ"ט לא הרי הוא מוכן, ואי תימא בגוונא דקא עביד גומא א"כ ודאי נמי אלא כדר"א ה"נ כדר"א, אבל ודאי סתם אפר אין בו משום גומא דהוא תיחוח יותר מעפר תיחוח דשבת ל"ט, [שו"ר שכ"כ בפר"ח סי' תצ"ח], ובבה"ל סי' תצ"ח סט"ו ד"ה ואם נקט דבסתם אפר איכא משום גומא לפי סוגיין ונתקשה בשו"ע שם, וכן הא דאמרינן דלמא עביד כתישה, נמי יש לפרש דה"ק אי איירי בדאיכא למיחש לכתישה.
<b>שם</b> אלא אמר רבא אפר כירה דעתו לודאי ואין דעתו לספק כו', בעלמא סכין של מילה ושל שחיטה אינם מוקצין אלא מחמת חסרון כיס, הא לא"ה מה שמוכנים לשחיטה ולמילה הי' מצילן מדין מוקצה לשאר מילי, וה"נ אפר שהכינו או עפר שהכינו לשימוש מסוים דין הוא שיהיו מותרים לכל השימושים, וצריך לומר דאפר ועפר שאני שהם מוקצים גמורים בסתמא ואין הכנתם מועלת להוציאם מדין מוקצה שלהם, אלא למה שהוכנו, וכן לא ניתנו עצים אלא להסקה לק' ל"ג נמי יש לפרש על דרך זה שהעצים מוקצים כאבנים ואינם ניתרים אלא בייחוד לתשמיש מסויים והיינו הסקה ורק להסקה, ועי' במלחמות שם, וצ"ע.
<b>אבל</b> אכתי יש לתמוה בהא דחשבינן לכוי כספק, דבשלמא צואה חשיבא ספק כי שמא לא ילכלך, אבל כוי כי היכי דצפור חשיב ודאי משום שדעתו לשחטה, ה"נ הכוי יש לחשבו כודאי כשדעתו לשחטו, ומה שכיסוי דמו הוא מספק, מה בכך אבל הרי מחמת הספק חייב לכסותו, והרי דעתו לכסותו, ולמה זה לא יחשב האפר כמוכן בודאי למטרה זו, והרי להאי טעמא דרבא דין הוא שאם הכין עפר לכסות דם הכוי שיהא רשאי לכסותו, והדבר צריך רב, [וכעין זה יש בתו' חולין פ"ד ב' דלהוציא שופר בשביל טומטום חשיב ספק הוצאה שלא לצורך אע"ג דמספק חייב לתקוע, וכבר נתקשה בדבריהם בשאג"א סי' ק"ז, עי' לק' י"ב א' בסוגיא דמתוך ס"ק י"ג י"ד].
<b>המג"א</b> בסי' תצ"ח ס"ק ל"ג נתקשה למה השמיטו הפוסקים הא דרבא דמוכן לודאי אינו מוכן לספק, [ובעבוה"ק שער ב' דין ג' העתיק הא דרבא], ואישתמיטתי' דברי בעה"מ בסוגיין שכתב דלתירוצא דרבי ברי' דרב ייבא אמרינן דרק משום חשש התרת חלבו לא מכסינן, אבל מדין מוכן לא חיישינן דמוכן לודאי מוכן נמי לספק, ומדשתיק לי' במלחמות משמע דאודויי אודי לי' דהיינו טעמא דהשמטת הרי"ף להא דרבא, ובשעה"צ סי' תצ"ח אות ק"ט הביא דבאו"ז כתב דקיי"ל כנהרבלאי דמוכן לודאי מוכן לספק, [ושם כתב נמי מדנפשי' כדברי הבעה"מ, ובאות ק"ז הביאו].
<b>שם</b> רמי ברי' דרב ייבא אמר כוי ה"ט דלא מכסינן גזירה משום התרת חלבו כו', יש לעי' הא בסמוך מייתינן דתני ר"ז לא כוי בלבד אמרו אלא אפי' שחט בהמה חי' ועוף ונתערבו כו', ומבואר מזה דטעמא דכוי משום טירחא הוא, דהא בשחט בהמה חי' ועוף ונתערבו ליכא למיחש להתרת חלב מדקאמר לא כוי בלבד אלא אפי' כו' משמע דחד טעמא לתרוייהו, וי"ל דגם חשש דהתרת חלבו אינו אלא משום דפשוט לאינשי דמספיקא ליכא למיטרח ביו"ט לכסות וכדמפרשינן, ומתפרש הכי לא כוי בלבד אנו חוששין לטרחתו משום דמצי למיפק מיני' חורבא דהתרת חלבו, אלא אף בשוחט בהמה חי' ועוף ונתערבו דמן זב"ז חיישינן לטירחא דלא צריך, ועי' להלן, ועי' בלח"מ פ"ג ה"א מה' יו"ט ובא"ר שכתבו דנפ"מ בטעמא דהתרת חלבו דאף בדקירה אחת עם דם צפור נמי אין מכסין.
<b>שם</b> תני ר"ז לא כוי בלבד אמרו כו', אם נימא דהך ברייתא סברה דאף בלא טעמא דהתרת חלבו אין להתיר כיסוי בכוי ביו"ט וכדאמרי אינשי, והטעם משום דכיסוי הוא דבר שראוי לאסרו ביו"ט אם משום מוקצה או טירחא או עובדין דחול או חשש גומא או כתישה, ורק משום דשחיטה הוא צורך היום ביו"ט ונמצא הנידון לעקור מצות כיסוי ביו"ט לכך התירו, ואמנם השוחט לחולה בשבת אינו מכסה, וכן בשחט מעיו"ט, ולכך בספק מצות כיסוי העמידו דבריהם ואסרו לכסות, לפ"ז א"ש טפי ק"ו דר"י חולין פ"ד ב' ומה מילה דודאה דוחה שבת אין ספיקה דוחה יו"ט כיסוי שאין ודאו דוחה שבת אינו דין שאין ספיקו דוחה יו"ט, ועי"ש בתו' שנתקשו בזה לפי הטעמים שבסוגיין, אבל למש"כ לפרש דמשום טירחא הוא ניחא דשפיר עביד ק"ו ממה שלא התירו בשבת בודאי שאין להתיר ביו"ט בספק.
<b>שם</b> תני ר"ז לא כוי בלבד אמרו כו' אבל יכול לכסותו בדקירה אחת מותר, בחולין פ"ג ב' תניא ריב"י אומר שחט חי' ואח"כ שחט בהמה פטור מלכסות בהמה ואח"כ חי' חייב לכסות, ומבואר דהכל הולך אחר העליון, וא"כ הכא ע"כ לפרש ששחט בהמה חי' ועוף זה אצל זה ונתערבו שאינו זוכר איזה דם של בהמה ואיזה של החי' ועוף, וכל אחד קיים לעצמו, והלכך אם יכול לכסות כולן בדקירה אחת חייב לכסות אבל אם יתכן שבדקירה אחת יכסה רק דם הבהמה אסור לכסות, אבל אם בדקירה אחת יכסה בודאי גם חלק מדם החי' ועוף נראה דשרי לכסות, שהרי עוסק במצות כיסוי בודאי בדקירה זו, ועי' בט"ז סו"ס תצ"ח ובמ"ב שם ס"ק ק"ה, ולכאו' אין כאן מקום למחלוקת, ולכו"ע אם בדקירה זו הוא בודאי מקיים מצות כיסוי, שפיר דמי, ואם יש ספק שאינו מקיים בה כלל מצות כיסוי אסור, והדבר תלוי בענין התערובת, ובחו"ב חולין סי' י"ב סק"א נתפרש (והועתק בסמוך), ועי' תו' חולין ע"ט ב'.
<b>לשון</b> אסור לכסותו מתפרש אף בעפר המוכן, ואף כשמונח בכלי וא"צ נעיצת דקר, דמ"מ אם בשפיכה אחת אין מתכסה הכל, כגון שהם רחוקים זה מזה או שהם בשטח גדול, הר"ז אסור לכסות, כיון דמוסיף טירחא משום דבהמה, וכבר נתקשו אחרונים בדברי הטור שכתב דבעפר מוכן שרי כמה דקירות.
<b>שם</b> תני ר"ז לא כוי בלבד אמרו אלא אפילו שחט בהמה חי' ועוף ונתערבו דמן זב"ז אסור לכסותו ביו"ט כו' אבל יכול לכסותו בדקירה אחת מותר כו', בחולין פ"ג ב' תניא ריב"י אומר שחט חי' ואח"כ שחט בהמה פטור מלכסות בהמה ואח"כ חי' חייב לכסות, ומבואר דהכל הולך אחר העליון, וא"כ הכא ע"כ לפרש ששחט בהמה חי' ועוף זה אצל זה ונתערבו שאינו זוכר איזה דם של הבהמה ואיזה של החי' ועוף, וכל אחד קיים לעצמו, והלכך אם יכול לכסות כולן בדקירה אחת חייב לכסות אבל אם יתכן שבדקירה אחת יכסה רק דם הבהמה אסור לכסות, אבל אם בדקירה אחת יכסה בודאי גם חלק מדם החי' ועוף נראה דשרי לכסות, שהרי עוסק במצות כיסוי בודאי בדקירה זו, ואין נפקותא אם קיי"ל דסגי במקצת דמו או בעינן לכסות כל דמו, דפליגי בזה תנאי חולין פ"ח א', וגם לענין הלכה יעו"ש בבעה"מ, דאף אם בעינן כל דמו היינו דיש מצות כיסוי על כל חלק מן הדם, אבל לא נבצרה עי"ז מצות הכיסוי במקצת הדם, והרי נאבד מקצת הדם שפיר מברך על כיסוי הנשאר אף אי בעי לכסות כל דמו.
<b>ובט"ז</b> או"ח סו"ס תצ"ח הביא דברי מהרש"ל דאם לא סגי בדקירה אחת לא יעשה אפי' דקירה אחת דשמא לא יכסה דם החייב בכיסוי ונמצא טורח ביו"ט שלא לצורך, ובאמת כ"ה ג"כ בטור, והדברים פשוטים לפמש"כ דיתכן ולא יכסה כלל מן הטעון כיסוי, והט"ז השיג ע"ז דכיון דמעורבין כלח בלח ובאופן שלא נתבטלו דם החי' ועוף שפיר יכסה בדקר אחד דהא קיי"ל דא"צ לכסות כל דמו, והנה אם נתערבו לח בלח ובאופן דחייבין בכיסוי, נראה דכו"ע מודו דמכסה דקר אחד להפוסקים דסגי במקצת, ומכסה כל הדם בכמה דקירות להרז"ה דפסק דצריך לכסות כל דמו, דהא כל דקירה יש בה מצות כיסוי, אבל בגמ' לא איירי בכך, דכשנשחטין זה אחר זה בעפר אזלינן בתר בתרא ואין כאן תערובת, וכמש"כ לעיל, אלא איירי שהם זה אצל זה ונתערבו, ובמ"ב שם ס"ק ק"ה הביא בשם אחרונים ז"ל שחלקו על הט"ז ומשום דאפשר דבמקום אחד דם הבהמה מרובה עד שדם החי' לא הי' ניכר, והיינו בנשחטו זה אחר זה, ובכה"ג אינו ענין לביטול אלא אזלינן בתר בתרא, עכ"פ אין כאן מקום למחלוקת וכל שבדקר אחד יש בודאי גם מצות כיסוי לכו"ע שרי, וכל שהוא ספק הרי לכו"ע אסור, ועי' חולין סי"ב סק"ב, ובתו' חולין ע"ט ב' ד"ה בין. (חולין סי"ב סק"א).
<b>שם</b> בדקירה אחת כו', נראה דהכונה בפעולה אחת של הדקר כלומר בהפיכת הדקר, ולא איירי בנעיצתו שתתפרש נעיצה אחת, תדע דהרמב"ם פ"ג מה' יו"ט ה"א כתב ואם הי' לו עפר מוכן או אפר ויכול לכסות הכל בדקירה אחת יכסהו, ובאפר ליכא נעיצה, וגם בעפר מוכן סתמא בכלי או בערימת עפר תיחוח איירי, ואין שם נעיצה אלא לקיחה בדקר, [וגם הרמב"ם לא הזכיר אלא דקר נעוץ שנתקו], ולפ"ז להמפרשים ענין דקר נעוץ משום דכבר חפור ועומד הוא, אין ללמוד מכאן להתיר נעיצה נוספת בכל מקום דשרי דקר נעוץ, וכ"כ במ"ב סי' תצ"ח ס"ק ע"ה בשם הב"ח, ובטור משמע דמעליותא דדקר נעוץ הוא לענין איסור חפירה, שכן כתב אם יש לו דקר נעוץ ועפר תיחוח בענין שא"צ לחפור, ומ"מ כתב בכאן שאם יש לו עפר מוכן יכול לכסות בכמה דקירות, והיינו שנוטל עפר מוכן עם הדקר כמה פעמים, ובב"י משמע שדקדק מסוגיין להתיר כמה נעיצות בדאיכא דקר נעוץ, וכן ברמ"א ועי' בפר"ח, וצ"ע.
<b>שם</b> אמר רבה שחט צפור מעיו"ט אין מכסין אותו ביו"ט, נראה דגם אם שחט צפור לחולה בשבת שהוא עיו"ט דג"כ אין מכסין אותו ביו"ט, שאין הטעם משום דהו"ל לכסותו מעיו"ט, אלא דכל שלא שחט ביו"ט אינו מסדר היום, ולא התירו כיסוי אלא כשהוא בסדר היום של יו"ט, וכמש"כ לעיל דלא רצו לעקור לגמרי מצות כיסוי ביו"ט.
<b>ט'</b> א' גלגל עיסה מעיו"ט מפריש ממנה חלתה ביו"ט, מש"פ תו' דדוקא גלגל אבל לש לא, קשה דמשמע דרבה בא לומר דאע"ג דכיסוי לא שרינן בשחט מעיו"ט, אבל להפריש חלה שרינן, ואם הטעם משום דעדיין לא גמר הלישה, א"כ לא דמי לכיסוי שכבר נגמר החיוב מעיו"ט, גם כל כי האי הי' ראוי לגמ' לפרש דדוקא גלגל אבל לש לא.
<b>ובטעמי'</b> דרבה כתבו תו' דאין לפרש משום דחלה טובלת ואיכא משום שמחת יו"ט, דהא בחו"ל אוכל והולך ואח"כ מפריש, ולכאורה אם בא"י דינא הוא דאף בלש מעיו"ט מפריש ביו"ט, לא מסתבר דכשאמרו דבחו"ל אוכל והולך ואח"כ מפריש ביו"ט, דגזרו בזה להחמיר בחו"ל מבא"י, דכיון דבא"י שרי, הרי לא גזרו כלל על הפרשת חלה ביו"ט, וממילא גם בחו"ל שרי, ואמנם לפ"ז יש לפרש דהיינו טעמי' דרבה דמחלק בין כיסוי להפרשת חלה, וכ"מ בפרש"י שפירש דה"ט דלא שרינן לכסות משום דשרי באכילה, ואבוה דשמואל אף בא"י פליג דאע"ג דאיכא משום שמחת יו"ט, אפ"ה כיון דהי' אפשר להפריש מעיו"ט לא שרינן ביו"ט.
<b>נראה</b> דנצטרף בסל ביו"ט דינו כלש ביו"ט ושרי להפריש, אבל נצטרף בסל בשבת אסור להפריש, דרק ביו"ט דמותר בלישה חשיב צורך היום, [ומיהו גם איסורייתא דטבלא ביומי' נראה דאסור לעשרן בשבת אף דשרי ביו"ט כדאמר לק' י"ג א', וטעמא דצורך אוכל נפש שרינן ביו"ט], ויש לעי' נצטרף בסל בשבת עיו"ט מהו להפריש ביו"ט, ומסתברא לחומרא, דכל שלא נטבל ביו"ט אינו מסדר היום, והר"ז כלש עיסה מעיו"ט והי' אנוס מלהפריש, אח"כ ראיתי ביד אפרים בשו"ע סו"ס תק"ו שכתב דצירוף סל ביו"ט לא מהני להתיר להפריש ביו"ט עי"ש, ועי' י"ג א' דנמלך למוללן ביו"ט טבלא ביומי' עי"ש.
<b>שם</b> לימא פליגא דשמואל אדאבוה כו' מי לא מודה שמואל שאסורה לזרים, נמצינו למידין דיש שני איסורים בהפרשת תרומה האחד שהשירים ניתרים ונראה כמתקן, ואפי' להפריש מעשר ראשון ומעשר עני דאין שום קדושה במה שהפריש נמי אסור משום שמתקן את השירים, וכן בחלת חו"ל שאינו מתקן את השירים מ"מ כיון שהחלה מתקדשת ונאסרת לזרים, יש בזה איסור כעין מקדיש.
<b>ויש</b> להסתפק לש עיסה מעיו"ט ועיסה ביו"ט, מהו לעשות כל העיסה של יו"ט חלה על העיסה של עיו"ט, ועד כאן לא כתבו בתו' דיכול להפריש משל יו"ט על של עיו"ט אלא כשמפריש גם על של יו"ט, דהפרשה זו ודאי מותרת, ושפיר מתרת גם של עיו"ט, אבל כשמפריש רק על של עיו"ט שמא יש כאן משום מתקן, או"ד כיון שהחלה גם מתרת עצמה הר"ז כמפריש גם על של יו"ט, ואף בחלת חו"ל דחלה גם היתה מותרת, מ"מ כיון שמתקדשת הר"ז כמפריש גם על של יו"ט, גם בלא"ה י"ל דכיון דשל יו"ט אינה באיסור הפרשה הרי גם הניתר על ידה אינו באיסור מתקן, ומ"מ יש לומר לאידך גיסא דכיון דכל הניתר והגורם להתיר היא עיסה של עיו"ט, יש כאן משום מתקן.
<b>ונראה</b> דאם נימא דאסור לעשות עיסת יו"ט כולה חלה על של עיו"ט, דה"ה אי הוי משכח"ל תרומת מעשר דנטבל ביו"ט, [עי' לק' י"ג א' דטבלא ביומי'], דהי' אסור לעשות תרומת מעשר משל יו"ט על של יו"ט ושל עיו"ט, וכן מע"ר, דכיון דשיעורו קבוע הרי כאן שתי הפרשות אחת על של יו"ט ואחת רק על של עיו"ט, ומ"מ אין להוכיח ממש"כ תו' להתיר להפריש חלה משל יו"ט על של יו"ט ושל עיו"ט, דהפרשת החלה אין לה התיחסות לפי ערך לשירים, [ונסתפקנו בזה במק"א אם תרומה וחלה מתקדש כל חלק מהם כנגד חלק מן השירים, או דכולן מתקדשין כנגד כולן, ונפ"מ בהפריש מעציץ נקוב על נקוב ושאינו נקוב אם כל התרומה מתקדשת מדאוריתא, ומ"מ פוטרת גם את האינו נקוב, או דחלק מן התרומה מתיחס רק לאינו נקוב ולא תאכל עד שיוציא עלי' תרו"מ ממק"א, ועוד, ועי' מש"כ קדושין נ"א א'], דאף אי מתיחסת לשירים לפי ערך, מ"מ כיון דאין לה שיעור ויכול הכל להתקדש מחמת העיסה של יו"ט, שפיר לא גזרו חכמים בכה"ג. - ובני יוסף נ"י העיר דמלישנא דאבוה דשמואל דאמר אין מפריש ממנה חלתה ביו"ט, משמע דרק ממנה אינו מפריש אבל מפריש עלי' ממק"א.
<b>לכאורה</b> יש לדקדק מסוגיין דפאה אין איסור להפריש ביו"ט, כיון דאין כאן מתקן לשירים, וגם אין קדושה במה שהפריש, ומ"מ צ"ע.
<b>שם</b> אבל ברה"י ד"ה מותר, וא"ת א"כ אמאי קתני אבל מטהו מחלון לחלון ליתני רבותא טפי דאף להוליכו ברה"י שרי, וצ"ל דמטהו מחלון לחלון ברה"ר חשיב לי' רבותא טפי.
<b>שם</b> שוטחן בחמה, אע"ג דכלים שנשרו במים אסורין בטלטול כדאיתא בשו"ע סי' ש"א סמ"ו בהגה"ה, הכא בשעה שפושטן לא חייבוהו לזרקן במקומן ורשאי לשוטחן.
<b>הא</b> דנקט בחמה הוא לרבותא דאף שהוא בחוץ במקום שהחמה רואה אותו, אפ"ה אם אינו כנגד העם, שרי.
<b>שם</b> אבל לא כנגד העם, נראה דהעם לאו דוקא, וצריך שלא יראהו אדם. - ויש להסתפק אם רשאי לשטחו כנגד העם אלא שבשעה ששוטחו יעמיד מחיצה שלא יראוהו, דאפשר דאח"כ כשיראו שטוח וידעו שמקודם לא הי', אתי לידי חשדא, או דרק בשעה ששוטח קפדינן, ולכאורה למש"כ דצריך שלא יראנו אדם, א"כ הרי לעולם איכא למיחש שאח"כ יראנו אדם כשהוא שטוח, וש"מ דלא קפדינן אלא בשעה ששוטח, ויש נפקותא בזה גם כששגג ושטח כנגד העם אי מחייבינן לי' ליטלו, דאם אין האיסור אלא השטיחה, הרי כבר לא ניתן לתקן, אבל אם האיסור כל זמן שהוא שטוח, חייב לסלקו, ואף שהוא אסור בטלטול, מ"מ יכול לטלטלו ע"י ד"א כדי לתקן את האיסור, או כשיבש מקצתו, או שיכסהו שלא יראוהו.
<b>נראה</b> דכנגד העם אסור אפילו כשהם יודעים שנשרו כליו במים, דלענין זה לכו"ע לא פלוג חכמים, וגם כשבאמת אתו למחשדי' איכא איסורא משום קרא דהסר ממך עקשות פה ולזות שפתים הרחק ממך כדאמר יבמות כ"ד ב' כתובות כ"ב ב', ומשום והייתם נקיים כדתנן שקלים פ"ג מ"ב, וע"כ דאיסורא דכנגד העם הוא אף בגוונא שיודע שלא יחשדוהו. - יש להסתפק אם יש ללמוד מסוגיין לענין כשצריך לחלל שבת בשביל פיקו"נ, שיהא ראוי לעשות באופן שיהא ידוע דבפיקו"נ קעסיק, ובני שמשון נ"י העיר די"ל דבעשיית איסור גמור בפרהסיא לא מצינו חשד, ורק בעושה דבר המותר בפרהסיא שמזה ניתן לחשדו שעשה או שיעשה בצינעא דבר האסור, בזה אשכחן חשד, ולפ"ז הא דאמר שבת ק"ל א' דבסכנה מכסהו ע"פ עדים, היינו שלא יראו כלל שהוא מטלטלו, כגון שמחביאו בכיסו או תחת בגדיו, אבל אם יטלטלו בידו מכוסה, לא יהא בו משום חשד, אבל אין הדבר מוכרע, ויתכן דמכסהו היינו שרואים שמטלטל דבר מכוסה ואפ"ה איכא חשדא.
<b>שם</b> תנן שוטחן בחמה כו' תנאי היא כו', קושטא קמפרש, אבל אי לא הוי משכחינן תנאי, הוי מתפרשא מילתא דרב בהני איסורי דלא תנן בהו בהדיא דשרי שלא כנגד העם, או בחצר כדאמרו שבת ס"ד ב', אלא דאז הי' ראוי לפרש מנלי' לרב הכי כיון דאשכחן גווני דהקילו בדליכא מראית העין.
<b>הא</b> דנקט רב למילתי' כמימרא בפ"ע, ולא אמר הלכה כר"א ור"ש, הוא לאשמועינן דלאו דוקא הכא פליגי, אלא פלוגתתן בכל מקום שאסרו מפני מראית העין, ועוד אפשר דלישנא דרב מתפרש שחכמים אסרו פעולה זו כאילו הפעולה עצמה אסורה, והיינו שחכמים קבעו איסור לשטוח בגדים רטובים בשבת, ואף ששוטחן מיד עם כניסת השבת ממש, באופן שעד שעה ששוטחן הי' רשאי עדיין לכבסן, נמי אסרו חכמים לשטוח, ואף דלא יתכן למיחשדי' שכיבס בשבת, וכן לענין דבר שאין מתכוין ומתעסק וכיו"ב אף בחדרי חדרים דינו ככל איסור דרבנן, ובמוצ"ש פשיטא דשרי מיד, אף שלא הי' שהות לכבסו במוצ"ש, דכשעושה בחול לא גזרו בי' רבנן מידי.
<b>שם</b> אבל ברה"ר ד"ה אסור, צ"ע הא טעמא דשובכו מוכיח עליו סברא אלימתא היא, דכיון דניכר על הסולם שהוא של שובך, א"כ ודאי רובא דרובא מטלטלין אותו בשביל השובכין, ואמאי ניחוש למראית העין דיאמרו להטיח גגו הוא צריך, ולא דמי לנשרו כליו במים דהוא מילתא דלא שכיחא, וכיון דר"א ור"ש סברי דב"ה אף ברה"ר מתירין, א"כ מהיכי תיתי נחדש דת"ק פליג עלייהו בזה, וי"ל דמהא דקתני אבל מטהו מחלון לחלון, משמע דלטלטל אף ברה"י אסרי ב"ש, וא"כ ס"ל דמה שאסרו מפני מראית העין אפי' בחדרי חדרים אסור, ואם איתא דב"ה אף ברה"ר שרו, א"כ מנלן דב"ה פליגי אב"ש בהך סברא דמפני מראית העין יש לאסור גם בחדרי חדרים, וע"כ לפרש דבהכי פליגי.
<b>ט'</b> ב' אלמא גבי שמחת יו"ט ב"ש לחומרא כו' ממאי דלמא ע"כ לא קאמרי ב"ש התם אלא היכא דאיכא דקר נעוץ כו', יש לעי' ומה בכך דאיכא דקר נעוץ אבל אכתי חזינן גבי שמחת יו"ט בדאיכא דקר נעוץ ב"ש לקולא וב"ה לחומרא ורמינהו בש"א אין מוליכין את הסולם כו', וכן בכולהו, וכנראה זו כונת הרשב"א שהקשה דאכתי איכא משום גומא אלא דמשום שמחת יו"ט מקילינן, ותירץ וז"ל י"ל דכיון דאיכא דקר נעוץ חשיבא הכנה גמורה ושרו רבנן בכי הא ביו"ט לגמרי כאילו אין כאן איסור כלל עכ"ל, וצ"ל דה"ק דב"ש חשיבא להו דקר נעוץ טובא ובהא פליגי ב"ה דלא חשיב להו דקר נעוץ כהכנה כ"כ, ולאו משום שמחת יו"ט.
<b>ואכתי</b> יש לשאול לפמש"כ הרשב"א ע"פ הירו' וכן הסכים המ"א והגר"א דבשחט ואיכא אפר שהוסק ביו"ט ודקר נעוץ, דמכסינן באפר שהוסק ביו"ט, א"כ דכוותה לב"ש שוחטין לכתחלה בדאיכא אפר שהוסק ביו"ט, אף דליכא דקר נעוץ, ולב"ה אין שוחטין כדאמרינן דלא חשיב מוכן, וא"כ חזינן דגבי שמחת יו"ט ב"ש לקולא ותקשה מכל הנך דפרכינן, ומשמע מזה כדעת הב"י והרמ"א דדקר נעוץ עדיף מאפר שהוסק ביו"ט, ושמא נימא דלב"ש אמנם דקר נעוץ עדיף, ודברי הרשב"א והירו' לב"ה דלא חשיב להו דקר נעוץ דלדידהו עדיף אפר שהוסק ביו"ט, וצ"ע, ואולי אפשר לומר כן גם בדעת תו' דלמאי דמפרשי מוחלפת השטה הך דהשוחט כתבו דיפה נהגו שאין מכסין באפר שהוסק ביו"ט, ור"ל שאין שוחטין על סמך זה, אף דעל סמך דקר נעוץ שוחטין, [והביא דבריהם הגרע"א ז"ל בהשגתו על המ"א], דהיינו משום דלמאי דמפכינן אמרינן דב"ה סברי כב"ש מעיקרא דהוי אמרינן דדקר נעוץ עדיף להו, וצ"ע.
<b>תוד"ה</b> אמר וזכור אני דבימי נערותי לא הוי מצריכין כלל כו' ומיהו ז"א דלפי פירושו נמי כו', כבר כתב ביש"ש דדעת ר"ת דהא דבעי דקר נעוץ הוא משום איסור חפירה, ומה שנהגו שלא היו מצריכין הכנה כלל היינו בעפר תיחוח כל סביביו דליכא משום גומא, ובזה אין כאן אלא משום מוקצה, ואף אי לא מפכינן, בדיעבד כששחט מכסין במוקצה כמ"ש תו' ח' א' מן הירו' באפר שהוסק ביו"ט, והלכך למאי דמפכינן שוחט לכתחלה על סמך מוקצה, דעדיף מדקר נעוץ שיש בו גם משום חופר, וגם משום מוקצה למאי דמפרשינן דנעיצת הדקר לא חשיב הכנה.
<b>יעוי'</b> ברמב"ם סופ"ב ורפ"ג מה' יו"ט, נראה דעתו ז"ל דהא דאמרינן ח' א' דבאפר שהוסק ביו"ט אסור, קאי גם בעבר ושחט דאין מכסין בו, ודלא כהירו', ורק בדקר נעוץ מכסין בדיעבד שהוא כמוכן קצת, ומ"מ לא שנה דאם שחט יחפור בדקר, לפי שהי' צריך להאריך ולפרש דהיינו רק במקום שהוא מקלקל, לפי מה שפסק דמלאכה שאצל"ג חייב עלי', ולכך כתב רק שאם נתק הדקר הנעוץ מותר לכסות בעפר תיחוח שהעלה, [ברמב"ם כתב שמותר לכסות בו ולטלטלו ומשמע קצת דחשיב הכנה גמורה ושרי אף שלא לצורך כיסוי, וצ"ע], ועי' פר"ח סי' תצ"ח, וצ"ע.
<b>י'</b> א' מתני' ובה"א עומד ואומר זו"ז אני נוטל, נראה דתרנגולת העומדת לגדל ביצים שנמלך עלי' מעיו"ט לאכילה, דסגי במחשבה, דמחשבה מוציא מיד מחשבה, וכשם שנקבעה לגדל ביצים במחשבה ה"נ נקבעת לאכילה במחשבה, והרי אם החליט עלי' לאכילה בפסח, האם תהי' עדיין מוקצה בעצרת אם לא הוציא מחשבתו בפיו, וה"נ כשחשב לאכילה מעיו"ט, וכן איפכא נמי תרנגולת העומדת לאכילה שנמלך עלי' בעיו"ט לגדל ביצים, הרי היא מוקצה, וצ"ע, עי' שבת נ' א', ובשו"ע סי' ש"ח ס"כ ובשעה"צ שם אות פ"ה, ובספר מרן זללה"ה או"ח סמ"ב, שו"ר שכ"ה בשו"ע הגר"ז סי' תצ"ה סי"ד, ועי"ש בקו"א.
<b>שם</b> גמ' דב"ש סברי גזרינן דלמא אתי לאמלוכי, רש"י לעיל ד"ה אבל פירש דכיון דנמלך בטלה לה הזמנה למפרע ונמצא דטלטלה בכדי, ומשמע דר"ל דהוי מוקצה, וצ"ע דמה שנמלך ביו"ט אינו בדין שיעשה מוקצה למפרע, דסו"ס עד השתא הי' מוכן, ובפיה"מ משמע דמפרש דחיישינן שימלך קודם כניסת יו"ט ותתבטל הזמנתו, ולא ישים אל לבו שההזמנה נתבטלה ויקחם למחר, ובפיר"ח הנדמ"ח פירש שימלך ביו"ט ולא יטלם ונמצא בטל משמחת יו"ט וכדאמרינן בסוגיין לב"ה דזימנין דמשתכחי כולהו כחושים ואתי לאמנועי משמחת יו"ט, [והעיר בני שמואל נ"י דלפ"ז הרי ב"ש חיישי לשמחת יו"ט ולעיל מייתינן מזה דב"ש לחומרא בשמחת יו"ט, וי"ל דמ"מ כשלא נענע מעיו"ט ובא ליטול הוי ב"ש לחומרא], והרא"ה פירש דחיישינן שימלך והלכך אין הכנתו עכשיו הכנה גמורה, והאי גזרינן כמו חיישינן, כלומר דבמידי דקרוב לאימלוכי לא חשיבא הכנה בדיבור בעלמא ובעי שיעשה מעשה כמו נענוע.
<b>שם</b> לימא מכאן אני נוטל למחר וכ"ת ב"ה לית להו ברירה כו', מבואר דא"א להזמין הכל שיהי' הכל מזומן ואח"כ יברור איזה מהם שירצה, וכ"ה בהג"א ובאו"ז, [וברשב"א לא כתב כן עי"ש], ויש לעי' מ"ש מהכניס עפר לגינתו ולחורבתו דאע"פ שרוב העפר ואולי כולו יחזור על פני הארץ כשהי' בדין מוקצה, מ"מ עד שלא פיזרו הרי הוא מוכן כדאמר לעיל ח' א', [לתירוץ קמא שבתו' שם], וי"ל דהתם כשעקר את העפר ועשאו ערימה הרי עקרו מהמצב הגורם לו להיות מוקצה, משא"כ כאן שהיונים נשארו במצב הגורם להם להיות מוקצה, והזמנתו מתיחסת רק לאלו שעתיד ליטלן, והר"ז כתרנגולות העומדות להטיל ביצים ודעתו לשחוט שנים מהן, דלא שייך לומר שמזמין כולם להיות מוכנים שיכול ליקח איזה שנים שירצה, דכיון דסו"ס המותר נשארים להטיל ביצים, הרי הם נשארים בדין מוקצה, ורק שנים מהם חשיבי מוכן, ותלוי בדין ברירה.
<b>שם</b> המת בבית ולו פתחים הרבה כולן טמאין, ע"כ טמאים מספק קאמר, דהא אי יש ברירה נטהרין למפרע, וא"כ גם כי אין ברירה אין טמא אלא אחד, ומ"מ מטמאינן לכולהו אף אי סוף טומאה לצאת הוא דרבנן, דחשיב כבאו לישאל בב"א, שהרי א"א לטהר שום פתח אלא ע"י שנחליט שיצא מן השני, אח"כ ראיתי שכבר כ"כ הגרע"א ז"ל. - ונראה דאף בחשב להוציאו בחלון שאין בו דע"ד או לשרפו במקומו נמי אין כל הפתחים טמאים אלא מספק, דמחשבתו כמאן דליתא, וחזינן כאילו סוף טומאה לצאת דרך אחד הפתחים, ולא ידעינן איזה.
<b>שם</b> נפתח אחד מהן הוא טמא וכולן טהורין, היינו אפילו לא חשב להוציאו בו, דבחשב הרי אפילו לא נפתח מציל, ופרש"י דאי ב"ה מטהרין למפרע הרי גם בנפתח מטהרין למפרע, ויש לפרש דהראשון שנפתח טיהר כולן למפרע, ועכשיו כשיחזור ויסגרנו ישובו כולם להיות טמאין מכאן ולהבא, וכשיפתח אח"כ פתח אחר הוא יציל על כולם למפרע משעת נעילת הפתח הראשון. - כאן לא קתני חלון, דחלון שנפתח אינו מציל אם לא חשב להוציאו בו כדאיתא בתוספתא הובאה בר"ש פ"ז דאהלות מ"ג, וכ"ה ברמב"ם פ"ז מטו"מ ה"ב וכמ"ש הכ"מ שם בשם הרי"ק, וכ"ה בר"ש שם דבחלון שיש בו דע"ד איירי, ודברי הכ"מ שם לא נתפרשו למה נטה מזה לפרש בחלון שאין בו דע"ד, ומיהו ברא"ש בהלכות קטנות וכן בטויו"ד סי' שע"א משמע דגם חלון שנפתח מציל על הפתחים, ומשמע דפירשו כהכ"מ, ואפשר דטעמם ז"ל דהא דפתח שנפתח מציל אפי' אין דעתו להוציאו דרכו, הוא משום דכל דאיכא פתח פתוח הרי אם באנו לטמאות הנעולים הר"ז כסוף טומאה להכנס, כיון דהטומאה כבר כנמצאת בחוץ בדלת הפתוחה, וטעם זה שייך גם בחלון דע"ד, ומ"מ צ"ע לדינא דפשטא דתוספתא כהר"ש דבחלון דע"ד מיירי, וכן מתפרש ברמב"ם וכמ"ש הרי"ק, וכן העתיק התוספתא בא"ר באהלות שם, וכבר תמה הרש"ש ערובין ס"ח א' על המחבר עי"ש, ויש להחמיר.
<b>שם</b> הא אתמר עלה אמר רבה לטהר את הפתחים מכאן ולהבא כו', יש לעי' דתניא בתוספתא פ"ח דאהלות והובאה בר"ש שם פ"ז מ"ג וברמב"ם פ"ז ה"ב חשב להוציאו בצפוני ואח"כ באו אחיו או קרוביו ואמרו אין מוציאין אותו אלא בדרומי טיהר דרומי את הצפוני ובלבד שלא יערים ואם הערים הרי אלו טמאים, ויש להבין הערמה זו מה היא, הרי העיקר תלוי מה באמת בלבו ואם יודע שאחיו יאמרו להוציאו בדרומי הרי גם הוא חושב להוציאו בדרומי, ואין כאן מחשבה להוציאו בצפוני, ולא דמי לההיא דלקמן י"א ב' ראב"א מערים ומלח גרמא גרמא, דהתם מלח כולם ליו"ט שיוכל לאכול איזה מהם שירצה, ואין שם שום גרמא שבשעה שמלחו הי' בדעתו בהחלט לא להשתמש בו ביו"ט, ועי' י"ז ב' וברש"י שם בטעמא דשרינן, אבל הכא אם חשב שאח"כ יחליט באיזה להוציא, א"כ הרי אין כאן עכשיו שום מחשבה מהיכן להוציאו, גם בתוספתא לא נשנה אלא טיהר דרומי את הצפוני, וע"ז קאמר ובלבד שלא יערים ולא נזכר כלל מה טהרה גרמה מחשבתו להוציא בצפוני, ולפ"ז יש לפרש ובלבד שלא יערים דר"ל שלא ישנה את דעתו מחמת טהרת הכלים, כגון דבאמת ראוי להוציאו בצפוני כמו שחשב, אלא לאחר שראה שיש כלים בצפוני, הרי הוא בא לשנות להוציאו בדרומי, זה חשיב הערמה, כיון דמחמת המת באמת נשאר בדעתו הראשונה להוציאו בצפוני, והרי האמת שהי' ראוי לדון סוף טומאה לצאת על הצפוני, והשתא אם לא מטהרינן אלא מכאן ולהבא מה הערמה יש בזה, ולמה לא יוכל לשנות דעתו מכאן ולהבא, וע"כ דמחשבתו מהני לטהר למפרע ובזה אמרינן שלא יערים לשנות מחשבתו מחמת הכלים, וא"כ תיקשי לרבה ור"א, ושמא לא מתנייא בי ר"ח ור"א, ועי' בספר מרן זללה"ה אהלות סי"ז ס"ק י"א דמשמע דפירש הערמה בע"א ועל פי זה פירש דאתיא גם כמ"ד מכאן ולהבא, וצ"ע.
<b>ולפ"ז</b> הרמב"ם שהעתיק הך תוספתא, מוכח מזה דפסק כרבא דב"ה מטהרין למפרע, גם מסתימת לשונו נראה כן, דהא בסוגיין פרכינן ממתני' ומשמע דהיינו משום דפשטא דמתני' מתפרשא למפרע, והרמב"ם שנה כלשון המשנה, ועי' להלן דאין ראוי למיפסק כן, וצ"ע.
<b>מהא</b> דקתני בתוספתא דטיהר דרומי את הצפוני ובלבד שלא יערים, יש לדקדק דבמה שהוציאוהו באמת מן הדרומי לא סגי בזה לטהר את הצפוני, ואע"ג דמבואר ברש"י ותו' דאי ב"ה מטהרין למפרע הרי גם בנפתח אחד מהן מטהרין למפרע, דזה דוקא כשלא חישב כלום, אבל חשב להוציאו בצפוני, ואח"כ אירע שהוציאוהו בדרומי, נשאר הצפוני בטומאתו, דאל"כ מה ענין לנו בקרוביו ואחיו, הרי סו"ס הוציאוהו בדרומי, ומיהו י"ל דאי לאו קרוביו ואחיו, יש לחוש להערמה, אבל כל שלא הערים אזלינן לעולם כפי מה שהוציאוהו, וצ"ע, ועי' בספר מרן זללה"ה לאהלות סי"ז ס"ק י"א.
<b>שם</b> רבא אמר לעולם למפרע והכא ה"ט דלמא מטלטל ושביק כו', לכאורה טעמי' דרבא מוכרח דלעולם רחוק הדבר שיקח אלו שיפגשם ראשונה, [וכמ"ש מהרש"א ל"ח א' דלכך גם למאי דקיי"ל דבדרבנן יש ברירה, מ"מ לא סגי שיאמר מכאן אני נוטל למחר], ולפ"ז אין ראי' דרבא פליג ארבה ור' אושעיא ומפרש למתני' למפרע, די"ל דקושטא קאמר דאף אי מתני' למפרע מתפרשא, נמי אין קושיא במה דב"ה לא שרו שיאמר מכאן אני נוטל למחר, ולפ"ז ראוי למיפסק כרבה ור"א, ולעיל כתבנו דברמב"ם משמע דמהני למפרע, גם למאי דמסקינן לקמן ל"ח א' דטעמא דר' אושעיא משום דבדאוריתא אין ברירה, והא דאוריתא היא או עיקרו דאוריתא, א"כ למאי דקיי"ל בדאוריתא אין ברירה וכמבואר ברמב"ם פי"א משמו"י ה"כ ובפ"ה מה' יו"ט ה"כ, ראוי לפסוק כרבה ור"א דב"ה מטהרי רק מכאן ולהבא, וא"כ צ"ע במה שהרמב"ם העתיק תוספתא דמערים שהבאנו לעיל, ועי' בשעה"מ פ"ה ה"ז מה' עירובין שכתב דהרי"ף והרא"ש פסקו כרבא עי"ש, אבל אין כן דעת מרן זללה"ה בדמאי ס"ט ס"ק כ"א, וצ"ע.
<b>תוד"ה</b> ב"ש אבל תימא לב"ה דאית להו ברירה היכי משכחת כו', הו"מ למימר כשהוציאוהו בפתח או בחלון שאין בו דע"ד.
<b>י'</b> ב' כדאמר אביי בדף ה"נ בדף, יש לעי' הלא גם בספק אסורין, ואמאי נקט תנא בדף דאיכא רובא לומר דאחריני נינהו, ושמא אתי לאשמועינן דבלא דף אזלינן בתר קרוב ולאפוקי מדר"ח, א"נ לאשמעינן דאף בדאיכא דף אם נמצאו במקומם לא חיישינן שהוחלפו. - יעוי' במהרש"א בשם תו"י שהקשו אמאי לא אמר אביי למילתי' הכא, ואפשר דאף אי לא אזלינן בעלמא בתר רובא נגד קרוב, מ"מ הכא להחזיק שהשחורים והלבנים החליפו מקומותיהם הוא מחודש וכבר ראוי להסתפק במעלמא, ובספיקא סגי לאסור, ולכך שפיר איצטריך לדר"ח ולא קשיא דהיינו מתני'.
<b>שם</b> אר"א הכא בגוזלות מקושרים וכיסים מקושרים עסקינן כו', צ"ל דמאן דמוקים לה בהכי קים לי' מסברא דבכיס אחד ממש אף רבי מודה דהכל חולין, ורק בכיסים מקושרים פליג, וממילא דכוותה בגוזלות, ומשמע דאף כשהשנים הנשארים אינם קשורים זה בזה נמי מותרין, דכיון דמדדים מנתחי אהדדי, וצ"ע בכיסים כה"ג כשהיו שלשה קשורים זה בזה ומצא שנים מותרים אם גם בזה ס"ל לרבי דמנה מונח ומנה מוטל ואמרינן דאיעכל קיטרייהו דהנשארים ע"י נטילת האחד.
<b>שם</b> דתניא הניח מנה ומצא מאתים כו', בסופ"ד דמע"ש נשנו דינים אלו באמר לבנו, ונראה דה"נ פליגי בליתי' קמן וידענו שהניח מנה, דהשתא אין לנו כל ענין במדת שכחתו, וכ"כ הר"ש דמתני' דהתם רבי, וכשהוא קמן נמי פליגי, ובאופן שמציאת המאתיים מוכיחה שהי' כאן שכחה מצדו, ותו כל האפשרויות שוות, וממילא נידון כאילו ליתי' קמן, אבל בגוונא שיש צדדים שאין לתלות בשכחתו וצדדים שאפשר ששכח בכי הא לא איירי ברייתא כלל.
<b>ויש</b> לעי' הניחא לענין מע"ש שפיר אמרינן דכשהספק שקול אזלינן בתר רובא והכל חולין, אבל לענין בדיקת חמץ כשהבית בדוק הרי לית לן לחייבו בדיקה אא"כ איכא ריעותא, והכא שהספק שקול מאי ריעותא איכא, ואמאי לא נוקי לבית בחזקת בדוק, וכמו בהניח ואינו יודע כמה הניח דלא מספקינן שנחסר ולא מחייבינן לי' לחזור ולבדוק, [כדאמרינן לעיל דרק בהניח י' ומצא ט' חייב], וי"ל דהא דבספק כי האי אית לן למיזל בתר רובא דעלמא, חשיב שפיר ריעותא להצריך בדיקה.
<b>בתו'</b> ד"ה הכל כתבו דלכך הכל חולין לפי שאין דרך להניח חולין אצל מע"ש, ולכך יש לתלות שלקח מע"ש משם, [ולהסתפק שמא גם השניים מע"ש, משמע דאין לנו, לפי דלזה ודאי אהני רובא דעלמא], וצ"ע א"כ איך מדמינן לה בסוגיין לחמץ דליכא האי טעמא, וי"ל דל"ק להו אלא היכי סמכינן ע"ז להקל, אבל בסוגיין דלחומרא ל"ק להו. - במאתיים ומצא מנה לא הקשו היכי סמכינן להקל, והתם ליכא לתירוצם, ומשמע דבקשורים ל"ק להו, והתם מוקמינן סיפא בקשורים, ולפ"ז משמע דרישא לא מוקמינן בקשורים, ובלשונם בסוגיין ד"ה הניח משמע דגם רישא בקשורים שכתבו ד"ה חולין ומע"ש מעורבים והוא לשון הרישא, ועי' בטור בזה. (פסחים י' ב').
<b>י"א</b> א' לימא מסייע לי' לר"ח כו' אמר אביי בדף רבא אמר כו', לאביי אשמועינן מתני' דלא אזלינן בתר קורבא דלא מוכח נגד רוב, דלפני הקן היינו דף שע"י כל קן וקן, ולענין יונים דעלמא חשיב קורבא דמוכח, אבל כשיש דף מעל השובך ששוכנין עליו יוני דעלמא, לגבי האי דף לא הוי דף של הקן קורבא דמוכח, ולכך אזלינן בתר רובא, ויש מקום לדון אי אביי רק לדחויי לימא מסייע לי' קאתי, או דלקושטא דמילתא קאמר הכי, דיש מקום לומר דלפני הקן כבתוך הקן לענין יונים דעלמא, ואמרינן כאן נמצאו כאן היו, ולכך אף לר"ח שרי בדליכא דף, ואתי שפיר בזה קו' תו"י אמאי לא אמר אביי למילתי' ארישא, דברישא למאי דקיי"ל כר"ח לא צריכינן לאוקמי בדף, כיון שנמצא בקן אחר, משא"כ בסיפא, וצ"ע.
<b>ורבא</b> דנאיד מאוקימתא דאביי פירש רש"י משום דבדף פשיטא, דודאי קורבא דלא מוכח לא עדיף נגד רוב, ונראה לפי זה דלאוקימתא דרבא מיירי בששני השובכין שוין, ואין כאן רוב כלל, [דליכא שובכין תוך נ' אמה], ואשמועינן מתני' דלא אזלינן בתר קורבא דלא מוכח בשוין, [דאי בדאיכא רוב בשאינן מוזמנים, אכתי תקשה פשיטא, ואף בדליכא הוכחה דלא נמצאו שאינם מוזמנים, יש לאסור, דהו"ל קורבא דלא מוכח נגד רוב], ואע"ג דבב"ב כ"ג ב' תנן נמצא בין שני שובכין קרוב לזה שלו, הרי דאזלינן בתר קורבא דלא מוכח בשוין, [וכעת ראיתי בחידושי הרשב"א וכנראה שזו קושיתו], אפשר דשאני התם דהנידון בממונות ובדלא ידעי תרוייהו ושפיר קבעו חכמים דלא ליתי לאנצויי דליזלו בתר קרוב, אבל אין בזה בירור לענין איסורא, א"נ שאני הכא דלא נמצאו שאינם מוכנים, ואף בניפול הנמצא בין שני שובכות אם ידעינן דמשני השובכות נעלמו ניפולים, לא ניזל בתר קורבא דלא מוכח, אלא יחלוקו, ודכוותה הכא כגון שהזמין כל הניפולים שבשובך אחד ויש עוד שובך תוך חמשים, ונמצא ניפול בין שניהם קרוב למוזמן, מותרין דאזלינן בתר קרוב, וכן בגוונא דרבא אם לא ידעינן דשאינם מוכנים לא נמצאו, כגון שנהרס השובך, וכיו"ב, באמת ניזל בתר קורבא דלא מוכח, [וכ"ש בשכולם לפני השובך], ואשמועינן מתני' דאף בשהעליונים המוכנים, נמי חשיב קורבא דלא מוכח, דזימנין דהתחתונים עולים.
<b>ויש</b> משמעות בלשון הגמ' דאוקימתא דרבא קיימא למסקנא אף למאי דקיי"ל כר"ח, שלא הזכירו בגמ' לשון דילמא, אלא הב"ע, וכן רש"י לק' כ"ה א' פירש ברייתא דהתם דלפני הקן כאוקימתא דרבא, וגם בסברא כיון שאפשר לפרש מתני' על חידוש אחר דהיינו קורבא דלא מוכח בשוין, מנ"ל דמתני' רוב וקרוב אתי לאשמועינן, ועוד דמרישא שמעינן לה וכדאמרינן לעיל י' ב' לימא מסייע לי' לר"ח כו', ועוד דאית לן לפרושי סיפא דומיא דרישא וכמו רישא בשני שובכין ה"נ סיפא, ועוד דקתני סיפא ואם אין שם אלא הן הרי אלו מותרין, וקשה אמאי לא תני ואם אין שם יתר עליהן הרי אלו מותרין, דהא לגבי שובכי דעלמא הוי קורבא דמוכח, ושפיר יש להתיר בשוין, [ושמא הך סיפא אכולה מתני' קיימא דגם ברישא בשחורים ולבנים שרי כה"ג, ומיהו גם ברישא ראוי להתיר בשוין, דהוי נמי קורבא דמוכח], אבל לרבא א"ש טובא דרישא אשמועינן דהתחתונים דרכם למיסרך ולמיסק ולכך חשיב קורבא דלא מוכח, וע"ז מסיק שאם השובך השני הוא בקרן זוית הוי קורבא דמוכח ושרי דכל דלא חזו לקינם לא מדדו.
<b>ובכל</b> אופן לענין הלכה נראה לקיים דברי רבא, דלא מצאנו חולק עליהם, ואף אי מתני' לאו בהכי איירי מ"מ יש לקיים הדברים מסברא, וזו דעת הרשב"א בעבודת הקודש שהעתיק אוקימתא דרבא להלכה, [לשון חוץ לקן שבעבוה"ק ר"ל מיד חוץ לפתח הקן, והדף הוא רחב יותר מן הפתח ולכן חוץ לקן הוי טפי חידוש מן הדף וכן מתבאר בלשונו ז"ל שם, ובשעה"צ נתקשה בזה], וכן ברי"ו, ובב"י סי' תצ"ז הביא דברי רי"ו וכתב דמהשמטת הפוסקים לא משמע כן, נראה דעתו ז"ל דכיון דמתני' אית לן לפרושי כדר"ח ומשום רובא דעלמא, תו לית לן לחדש דלא אזלינן בתר קורבא דלא מוכח בשוין אף בשלא נמצאו שאינם מוזמנים, וכפשטא דמתני' דב"ב דבכל ענין הולכין אחר הקרוב, אבל אין לזה הכרח ואדרבה נראין הדברים לקיים דברי רבא מסברא וכש"כ דאפשר דרבא לקושטא דמילתא קאמר, וכמש"כ לעיל, אבל האחרונים ז"ל הב"ח והדרישה והט"ז חלקו ותמהו על הב"י, וכנראה דעתם ז"ל דאף לאוקימתא דרבא איירי באיכא רובא דעלמא, אלא דלגבי רובא דעלמא הוי הקורבא קורבא דמוכח, ורק לגבי המחצה שבשובך השני הוי קורבא דלא מוכח, [ובזה איכא טפי חידוש לרבא מלאביי, דלאביי הרוב עושה את הקורבא לקורבא דלא מוכח], ולכך תמהו על הב"י דאיך אפשר להתיר בדאיכא רובא דעלמא למאי דקיי"ל דרוב וקרוב הולכין אחר הרוב, ולפי פירושם במחצה על מחצה וליכא רובא דעלמא, באמת יהא מותר בכל גווני אפי' לא נמצאו בתחתונים או בעליונים, דבכל ענין אזלינן בתר קורבא בשוין אפי' בקורבא דלא מוכח, וכפשטה דמתני' דב"ב דבכל גווני קרוב לזה שלו, אבל דעת הרשב"א ורי"ו נראה כמש"כ דרבא בליכא רוב איירי, שו"ר שכ"ה בהדיא בחידושי הרשב"א, ואפשר שזו גם כונת הב"י.
<b>יש</b> לעי' לרבא אמאי לא נקט בסיפא ואם התחתונים במקומם שרי, ואפשר שיש לדקדק מזה דבקרן זוית שרי אפי' כשנעלמו היונים שבשובך ההוא, דתלינן דאינש נטלינהו ולא חיישינן שמא אידדו להכא, ומיהו בלא"ה ל"ק דשפיר בעי לאשמועינן חידוש דלא מדדו היכא דלא חזו ושסמכינן על זה. (ב"ב ס"ה סק"ז).
<b>שם</b> ואי דליכא קן בתוך חמשים אמה פשיטא דמותרין דאמר מ"ע ב"ח כל המדדה כו', לכאורה הרי במתניתין לא נזכר חמשים אמה, אבל כיון דאיירי בגוונא דבידוע דאינה מדדה שפיר פרכינן פשיטא, ולאו ממר עוקבא פרכינן, וצ"ע בקו' תו', ונראה דע"כ יש לפרש דמתני' אשמועינן שיעור שאין לחוש בו למדדה, דאם בגוונא דא"א לדדות פשיטא, ויש לפרש דאם הוא באופן דע"פ רוב אין שם אלא הם הרי הם מותרין, והיינו חמשים אמה, ושפיר קשיא להו לתו' דמאי פריך ממר עוקבא.
<b>ולמאי</b> דמשני בקרן זוית נראה דמתני' הכי מתפרשא דאם אין שם אלא הן כלומר דהעומד שם אין רואה אלא הם הרי אלו מותרין.
<b>נראה</b> דגם בזמן שחורים ומצא לבנים מותרין כשאין שם אלא הן דהיינו בקרן זוית.
<b>שם</b> מתני' בש"א אין נוטלין את העלי כו', בר"ן פירש טעמייהו דב"ש משום דדמי לעובדין דחול, ואע"ג דבשבת קכ"ג א' אמרו דהוי מוקצה מחמת חסרון כיס דמייחד להו מקום, וכמ"ש תו', אבל מהא דאיצטריך לאביי לאשמועינן דתברי גרמי שרי, אע"ג דמלאכתו להיתר, משמע דהטעם משום טירחא, ועובדין דחול, והיינו משום דאביי ורבא לא ס"ל לדמותו לסיכי זיירי ומזורי, וכדאמר בהדיא שם קכ"ד א' דרק מחמה לצל אסור לטלטלו, וכן פסק הרי"ף בסוגיין כוותייהו, ולפ"ז לא מצאנו דב"ה שרו לטלטל מוקצה מחמת חסרון כיס משום שמחת יו"ט, אבל המג"א סי' תצ"ט ס"ק י"א כתב להתיר אף להרי"ף, ועי' בבה"ל שם.
<b>שם</b> אין נוטלין את העלי לקצב עליו בשר, עי' בשבת סי' י"ב סק"י בדברי הט"ז בדין טלטול מוקצה לאחר שנטלו בהיתר.
<b>שם</b> בש"א אין נותנין עור לפני הדורסן ולא יגביהנו כו' וב"ה מתירין, בגמ' מפרשינן דלכך שרו ב"ה ליתנו לפני הדורסן משום דהתירו סופן משום תחלתן, ולפ"ז הא דשרו להגביה אפשר דהיינו ג"כ לצורך העור שלא יפסד, אבל לטלטלו סתם אסור, וכ"מ במ"ב סי' תצ"ט סק"ד, ועי"ש במג"א.
<b>שם</b> תנא ושוין שאם קצב עליו בשר שאסור לטלטלו, למאי דמוקמינן לה בשבת שם מחמה לצל, טעמייהו דב"ה כדין כל כלי שמלאכתו לאיסור, ולב"ש איכא נמי משום טירחא ועובדין דחול, ואפשר דהא דאמר אביי אבל בתברי גרמי ד"ה מותר, איצטריך נמי לב"ה, דלא נימא דב"ה נמי אית להו טעמא דטירחא ועובדין דחול, ולא שרו אלא משום שמחת יו"ט דהיינו למיתבר גרמי אבל לא מחמה לצל, ולכך קבעו הא דאביי בתר הך תנא ושוין כו', לפרושי דהא דשרי אביי בתברא גרמי היינו אף מחמה לצל, ומ"מ הרי"ף והרא"ש השמיטו הא דאביי, משום דממילא מובן דשרי, דמהיכי תיתי לאסור.
<b>שם</b> בש"א אין מוליכין טבח וסכין כו', נראה דב"ש לטעמייהו לק' י"ב א' דלית להו מתוך, ושרי רק משום אוכל נפש, והלכך אי מימליך יש כאן כעין שגגת עבירה, ומ"מ הדבר מחודש, דעלי ותברא גרמי טעמייהו משום שהם גדולים וקביע להו דוכתא, ועי"ז נראה כעובדין דחול, אבל סכין כשמוליכו לשחוט, אף אם נמלך אח"כ מ"מ בשעה שהוליכו הי' מותר להוליכו, דאין כאן הוברר למפרע, וכמו המבשל ונמלך מלאכול, והרי גם בבישול לית להו לב"ש מתוך כמבואר י"ב ב', והרי אם א"צ להוליך התבלין מותר לבשל הקדרה ולא חיישינן דמימליך מלאכלה ביו"ט, ומיהו בישול שאני דכיון דבישלה לאכילה קיימא כדאמרינן בתברא גרמי.
<b>שם</b> תנא ושוין שמולחין עליו בשר לצלי, ברא"ש הביא ירו' דמותר להערים ולמלוח כאן חתיכה וכאן חתיכה עד שימלח כל העור, ולכאורה כל הני גווני יש לחשבו כמכוין למלוח העור אלא שעושה כלאחר יד, ואם מליחת העור אסור מדאוריתא הי' ראוי לאסור הערמה זו, וצ"ל דע"י מליחה זו לעולם לא יגיע לעיבוד ממש דלזה צריך מלח הרבה, ולכך שרו משום שמחת יו"ט.
שם פשיטא יחיד ורבים כו', עי' נדרים סי"ב סק"ו.
<b>י"א</b> ב' ראב"א מערים ומלח גרמא גרמא, יש להבין מאי הערמה שייך הכא, הרי הוא מודע למחשבותיו, וי"ל דאם החליט על חתיכה שלא יאכלנה, באמת אסור לו למולחה, ורק כל החתיכות שבאמת הוא מסופק שמא יאכל מהן, הני שרי, והיינו הערמה שאינו מחליט איזה מהן יאכל, ועי' מש"כ לעיל י' א'. - ועי' מש"כ שבת קי"ז ב' וסי"ט סק"ג.
<b>שם</b> מתני' בש"א אין מסלקין את התריסין כו', כפי המתבאר במפרשים הרי ציר מן הצד הם שני צירים שהדלת סובבת עליהם, וציר באמצע אין הדלת סובבת על הציר הזה, [ולכך קראוהו בברייתא שאין להם ציר], ורק הבליטה שבדלת נכנסת לחור שבדופן.
<b>שם</b> מ"ד טעמא מאי משום דאין שבות במקדש כו', והא דבאמת לא שרי משום דאין שבות במקדש, כתב הרשב"א דלאו כל השבותין התירו.
<b>שם</b> דבר עבודה אין כו', משמע קצת דאף כשהורידה שלא לצורך עבודה, כיון שהוא בר עבודה שרי להחזירה, אבל צריך טעם למה, ונראה דבר עבודה ר"ל שהורידה מחמת עבודה. - ונראה דאף אם הורידה מעיו"ט כל שעסוק בעבודה עד יו"ט, שלא הי' יכול להחזירה קודם יו"ט, שרי להחזירה.
<b>שם</b> הפותח את חביתו כו', יש לברר מה דין הלוקחים שלקחו ברגל ועדיין נשאר אחר הרגל, ועי' מש"כ בחגיגה כ"ו א'.
<b>שם</b> מתני' הפותח את חביתו כו', בחולין איירי דבהא איכא טעמא דהתירו סופן משום תחלתן, אבל בתרומה אף ר"י מודה דעבר הרגל חזרה התרומה לטומאתה. - ויש להסתפק אם ממדת חסידות ראוי לחבר לא לקבל תרומה מע"ה ברגל, כיון דמהא דמטמאינן לה לאחר הרגל מוכח דלא מהימנינן להו, או דהא דברגל כאיש אחד חברים, מחייב גם ממדת חסידות. (חגיגה כ"ו א').
<b>שם</b> ארשב"א מודים ב"ש וב"ה שמסלקין את התריסים כו', לכאורה לב"ש דאין מוליכין תבלין כדלעיל א', מה צורך שמחת יו"ט איכא בסילוק התריסים של התבלין כמ"ש רש"י י' א', ואם התריסין בחנויות שבבית הרי לא שרו ב"ה להחזיר, ומשמע מכאן דרק ברה"ר לא שרו ב"ש להוליך, ולא בכרמלית, א"נ רק למדוכה לא התירו להוליך, אבל לקדירה שרי.
<b>י"ב</b> א' לוקה משום מבשל גיד כו', ר"ל דחשיב כמבשל סממנים, דאף שדעתו לאכלו ואכלו, מ"מ לא חשיב שבישל אוכל, עי' תו' לק' ב' ד"ה ה"נ, ואף לר"ל דח"ש מותר מה"ת, משמע דלא חשיב כאוכל כיון דמדרבנן אסור, וצ"ע.
<b>תוד"ה</b> השוחט ותימה כו' לימא השוחט עולת חובה כו', עי' מש"כ לק' י"ט א' ובחגיגה י"ז ב'.
בענין מתוך
<h4>א</h4>
<b>י"ב</b> א' מתוך שהותרה הוצאה לצורך כו', עיקר סברת מתוך היא שאותן מלאכות שמשמשות לצורך או"נ התירתן תורה לכל צרכי האדם, וקים להו לחז"ל כן מסברא דבעין יפה התירה תורה ואכילה לאו דוקא אלא לכל צורך חשוב התירה תורה, [אבל מלאכות שאינן משמשות לאו"נ כלל לא התירתן תורה לשום צורך אחר], ובזה מתפרש הא דקמיבעיא לן לק' כ"א ב' אי שרי לעשות מדורה לב"ש אע"ג דלהחם מים לרחיצה אסרי ולית להו מתוך מ"מ אפשר דהנאת חימום חשיבא טפי הנאת הגוף כולו, ודמי לאו"נ ואמרינן בזה מתוך, ובזה ניחא נמי הא דבעי רבה למימר דאף ב"ה לית להו מתוך והשוחט עולת נדבה ביו"ט לוקה, ולכאו' קשה ממתני' הנ"ל דמתירין ב"ה להחם חמין לרגליו ואי לית להו מתוך אמאי שרי, אבל למש"כ ניחא דלהחם חמין לרגליו חשיב טפי צורך גוף האדם ודמי לאו"נ ובזה מודה רבה דשרו ב"ה אבל השוחט עולת נדבה דמי להוצאת תינוק שאינו הנאת הגוף אלא מילוי רצון האדם בצרכי דעתו ובזה ס"ל לרבה דלית להו לב"ה מתוך, [שו"ר ברשב"א לק' כ"א ב' כתב דבאמת מוכח מהך מתני' דב"ה אית להו מתוך אלא רבה קאמר דממתניתין דאין מוציאין ליכא למישמע, ועי"ש], וכ"כ הר"ן דפלוגתא דב"ש וב"ה במחמם מים לרגליו היא במתוך, ולפ"ז אי משכח"ל מלאכה לצורך רחיצה דליתא לצורך או"נ, אסורה, דהא לא שייך בה מתוך. - כתבו הרמב"ן והרשב"א שבת ל"ט ב' דב"ש דלית להו מתוך כ"ש דלית להו הואיל, וצ"ע מה ענין זה לזה, ואולי לענין דליתסר מיהא מדרבנן קאמרי, וצ"ע. 
<b>והנה</b> מש"כ דמלאכה דליתא באו"נ לא הותרה לצורך אחר, מלבד שהוא נלמד מלשון מתוך שהותרה כו' ונכפל בגמ' דכי היכי דאמרינן מתוך שהותרה הוצאה ה"נ אמרינן מתוך שהותרה שחיטה לצורך כו' הרי משמע דבעינן שמלאכה זו תותר לצורך או"נ ואז שריא לצורך אחר, הוא מבואר גם בתו' שבת צ"ה א' שהקשו דאי מגבן משום בונה א"כ נפל ביתו ביו"ט יהא מותר לבנותו מדין מתוך, הנה פשוט להו דאי מגבן לא הוי משום בונה לא שייך לשאול להתיר בונה לצורך אחר.
<b>וכן</b> הראשונים ז"ל שחלקו על פרש"י דשרי שלא לצורך כלל כתבו רק דבעי צורך היום, ומשמע דעיקר סברת מתוך קאי כמו לפרש"י אלא שצריך צורך היום, ולפרש"י הרי פשיטא שמתוך היינו דוקא במלאכות דאשכחן להו היתר באו"נ דאל"כ בטלו כל המלאכות, ועי' ברמב"ן בתה"א שער ההוצאה שכתב ובעינן נמי הנאה דגוף ממש דומה לאכילה לאפוקי תפירת בגדים ללובשן כו', משמע שדן להתיר תפירה משום מתוך אע"ג דלא אשכחן תפירה באו"נ, וצ"ע, וגם המתירים הוצאת המת משום מתוך שהביא ז"ל שם פשוט להו דתפירה אסור דלא שייך בה מתוך, ועי' בלשון הרמב"ן שבת קכ"ד ב' שכתב לשון זה כלומר מתוך מלאכת אכילה שהיא צורך כל נפש הותרה נמי כל מלאכת הנאה שהוא צורך כל נפש, ועי' לק' סק"ה, ובחינוך מצוה חצ"ר ובמנח"ח שם וביראים וצ"ע. - [ועיקר סברתו ז"ל שכתב לחלק בין תפירת בגדים לתיקון אוכלים וכן הוצאת בגדים, נראה כונתו ז"ל משום דתיקון הבגדים היא מלאכה חוציית ואינה ממלאכות היום, ותלה הסיבה משום שאינה הנאת הגוף ממש ולכך אין בתיקונן צורך והנאת האדם, משא"כ בתיקון אוכלים וכן הוצאת בגדים מוכנים, כדתנן משלחין כלים].
<h4>ב</h4>
<b>כ"ב</b> א' מהו לכבות את הנר מפני ד"א כו', כיבוי לצורך או"נ ודאי הותרה כדאמר לק' כ"ג א' בבשרא אגומרי, ואף לדעת הרי"ף דבבשרא אגומרי ליכא כיבוי מ"מ קושטא הוא דשרי כיבוי לצורך או"נ, וכ"כ הרא"ש בסוגיין דשרי כיבוי בגריפת תנור וכיריים או שלא ישרף התבשיל שבקדרה. 
<b>ונראה</b> דלרבנן דר"י יש לאסור מכשירי שאר צרכים אף במלאכות דשייך בהו מתוך, דרהיטת הדברים דצורך אוכל נפש התירה תורה, (ולא שמלאכות או"נ התירה תורה) וכיון דמכשירין אסורין ש"מ שאינם בכלל צורך או"נ, וה"נ מכשירי שאר צרכים אינם בכלל צורך היום, ולר"י יש לדון אי אמרינן מתוך להתיר מכשירי שאר צרכים דאפשר דכיון דלא הותרו לאוכל נפש אלא בשא"א מעיו"ט לא אמרינן דאף לשאר צרכים הותר בשא"א, ונידון זה הוא בין במלאכות שלא יתכנו אלא במכשירי או"נ ובין במלאכות שבאו"נ עצמו, כשאיתרמו במכשירי שאר צרכים [ויש לדון אי משכח"ל מלאכה שאינה אלא במכשירי או"נ והיא גוף הצורך בשאר צרכים, אם גם זה בכלל הדיון, ואי שריא, אי שריא אף באפשר מעיו"ט].
<b>ולפ"ז</b> יש לפרש דקמיבעיא לי' אליבא דר"י אי שריא, או דקמיבעיא לי' אי קיי"ל כר"י בהא, אבל לרבנן פשיטא לי' דאסור לכבות, אבל (מדקפריך לי' בפשיטות מברייתא דמותר לכבות משמע דהוי ס"ד דאף לרבנן שרי, אם לא דנימא דהוי ס"ד דאף לר"י אסר לי', וכן) לשון כי קאמינא אנא לרבנן משמע דאף לרבנן בכלל השאלה, ושמא ס"ד דכיבוי חשיב כגוף הצורך כיון שנחוץ לו עכשו שיחשיך, א"נ כיון שמלאכה שאצל"ג היא שמא הקילו בה חכמים אף למכשירי שאר צרכים.
<b>ולמאי</b> דמסיק דלר"י שרי היינו דאמרינן מתוך כלומר כשם שהותרו מכשירי או"נ כך הותרו מכשירי שאר צרכים במלאכות דשייך בהו מתוך, ולא שרו אלא בא"א מעיו"ט דומיא דמכשירי או"נ, וכן מבואר בר"ן ושאר ראשונים לק' ל"א שנתקשו למה מותר לבקע עצים בקופיץ הא הוי מכשירין שאפשר מעיו"ט אע"ג דמלאכת ביקוע היא טחינה כדאמר שבת ע"ד ב', ושייך בה מתוך, הרי דאף מלאכות דשייך בהו מתוך לא הותרו כשאירעו במכשירין אלא בשא"א מעיו"ט.
<b>שם</b> אין מכבין את הבקעת כדי לחוס עלי', נראה דאף בבקעת גדולה והפסד מרובה וצריך לה ליו"ט נמי אסור, ומדאוריתא נראה דשרי לר"י אלא מדרבנן אסרו דלא חשיב כצורך מה שנשרף בקעת שעומדת לכך, וחשיב כמכבה לשם כיבוי ללא צורך אחר, [וכ"כ בשעה"צ סי' תקי"ד אות ט"ו בשם א"ר (בשם משמעות פוסקים) דאף להסתפק משמן שבנר לאכילה אסור], אבל דבר שאינו עומד לשריפה שאירע שנשרף זה חשיב בכלל לכל צרכיכם ומותר לכבות מפני הפסד ממון לר"י כדמסיק בסמוך, ולא מצינו שיעור בגודל ההפסד, וזו נראה כונת רש"י בלשון ראשון שכתב דלא חשיב צורך יו"ט, ור"ל דאף בצריך לו לא חשיב צורך, [שו"ר במרדכי בהגה"ה והובא במהרש"א כאן פירש הא דאסור לכבות משום הבקעת הוא משום שהיא הפסד מועט ולפ"ז בבקעת גדולה שנפשו עגומה עלי' יש להתיר וצ"ע למה לא פירשו ז"ל כמש"כ].
<b>ברא"ש</b> כאן וכן בתו' כתובות ז' א' הקשו למה שרינן בעילת מצוה משום מתוך ולא שרינן לכבות הנר ותירצו שני תירוצים חדא דבעילת מצוה שאני וגם חשיבא צורך היום, ועוד דלכבות הנר דמי למכשירין, ויש לעי' הא תירוץ בתרא ודאי קושטא הוא כמבואר בסוגיין דלר"י שרי וכמו שסיימו בתו', ונראה דלא נסתפקו להתיר כיבוי הנר לצורך בעילת מצוה אבל נסתפקו לאסור כגוונא דחבורה שלא בבעילת מצוה, ועדיין צ"ע למה נסתפקו בכך כיון דתי' בתרא קושטא הוא, ומ"מ לדינא נראה דהעיקר כתירוץ השני, ואי משכח"ל גוונא דחבורה שלא בבעילת מצוה נמי שרי, וכן הרמב"ן והרשב"א לא כתבו אלא תירוץ זה, וכן הרא"ש בפ"ק סי' י"ח ג"כ לא הזכיר אלא תי' זה.
<b>שם</b> ההיא ר"י היא כו', מדקאמר לשון זה ולא קאמר הא מני ר"י היא משמע קצת דפשיטא לי' דהך ברייתא כר"י אתיא.
<h4>ג</h4>
<b>הק'</b> הרמב"ן שבת קכ"ד ב' למאי דמבואר בסוגיין דלרבנן לא שרינן מכשירי שאר צרכים אף במלאכות דאמרינן בהו מתוך, א"כ למה מותר להוציא קטן למולו הא לענין שבת חשיב הוצאת הקטן מכשירי מילה וא"כ הו"ל מכשירי שאר צרכים דאסירי לרבנן, ותירץ דהוצאת מאכל לא חשיב מכשירין אלא או"נ גופי' הוא, ודכוותה הוצאת קטן למולו לא חשיב כמכשירי צורך מילה אלא כצורך דמילה עצמה הוא, ונראה דלאו דוקא הוצאת התינוק עצמו אלא ה"ה נמי הוצאת סכין שרי, [עי' חידושי הרא"ה לביצה י"א א'], דאף לרבנן דאסרי מכשירי או"נ מ"מ הוצאת כלים לצורך או"נ שרי דכאו"נ עצמו חשיבי, ואף לב"ש דלית להו מתוך מ"מ מוליכין כלים ריקים למלאותם כמש"כ הרא"ש י"ב א' וכן מוליכין מדאוריתא סכין אצל בהמה כדמשמע י"א א' דרק משום דילמא ממליך אסרי ב"ש, ולא משמע דכר"י ס"ל ודוקא בא"א מעיו"ט, [וכן משלחין כלים בין תפורין בין שאינם תפורין אע"ג דמכשירי שאר צרכים לא הותרו, ומיהו התם כהוצאת מאכל דמי], וגם להלכה קיי"ל כב"ה דמוליכין סכין ומדוכה אף באפשר מעיו"ט, ומורין כן, וטעמא דמילתא דכל מלאכות הרגילות ליומן בצרכי או"נ הרי הם בכלל אשר יאכל לכל נפש, ומה"ט הבערה נמי לא חשיב מכשירין, ודכוותה הוצאת חפצים הנצרכים לשאר צרכי היום נמי שרו במתוך דלא כמכשירים דמו אלא כצורך עצמו, [ועי' ר"ן ומלחמות ריש פ' אין צדין], ועי' לק' סק"י. 
<b>ולהאמור</b> נראה דמותר להדליק את הנר לצורך ד"א כגון שצריכה לבדוק ק"ת, דמותר להדליק הנר לצורך כל צרכי האדם ולא חשיב כמכשירין, וכן מותר להוציא עד לקנח בו דזה ממש כדין משלחין כלים ועוד עדיפא דלצורך היום הוא, ודוקא כיבוי הנר חשיב מכשיר, שאין צורך בגוף המעשה כלל, אלא הוא מכבה למנוע מפריע.
<h4>ד</h4>
<b>ומבואר</b> בסוגיין דכיבוי בקעת שלא יתעשן הבית חשיב מכשירין שאין צורך בכיבוי עצמו אלא שהוא מונע דבר המפסיד לבית, והבית הוא הצורך, ובפשוטו הי' נראה מזה דכל מניעת מפסיד חשיב מכשירין, שאינו בסדר המלאכות הרגילות, ואינו בצורך עצמו, ולפ"ז לכבות אש שלא תאחוז באוכלין הוא נמי בכלל מכשירי או"נ ותלי בפלוגתא דר"י ורבנן, אבל הר"ן כתב בשם אחרים לפרש דהא דאסור לכבות שלא יתעשן הבית לרבנן דר"י היינו בית שאינו דר שם דליכא אלא הפסד ממון או שהעשן מבחוץ ואין כאן אלא הפסד ממון שמשחיר כותליו, אבל בית שהוא דר שם מותר לכבות אף לרבנן דאין לך או"נ גדול מזה, נראה דעתו ז"ל דהצלת הצורך עצמו לא חשיב מכשירין אלא הוא הצורך בעצמו, ולכך מותר לכבות דליקה שלא תאחוז בבית שדר שם, וכן שלא תאחז בטלית שחפץ ללובשו או בלולב שצריך לצאת בו, ורק בדליקה שמאיימת רק לאחוז בדברים שאין לו בהם צורך היום ורק משום הפסד ממון אתינן עלה דהפסד ממון גורם עגמת נפש והוי ג"כ צורך קצת, בזה חשיב הכיבוי כמכשירין שאין הצורך עצם הממון שמציל אלא מניעת הצער, ומש"כ דאין לך או"נ גדול מזה קושטא קמפרש דבית לדור בו ולאכול בו כאו"נ חשיב, אבל ה"ה שאר דברים הצריכים לו, דעיקר הדבר דחפץ הצריך לו חשיב מניעת שריפתו כגוף הצורך ולא כמכשירין, והא דלא מוקמינן לברייתא כרבנן דר"י ובבית שדר בו וקדירה שרוצה לבשל בה, צ"ל דמשמע לגמ' דלשון בשביל שלא יתעשן הבית מתפרש הפסד הבית ע"י העישון והיינו שמשחיר כותליו דאי הנידון משום שלא יכול לישב בבית הו"ל למימר שלא יעשן בבית, וכן נמי שלא תתעשן הקדרה דומיא דהכי מתפרש. 
<b>יעוי'</b> ברשב"א ותו"ד ז"ל שהביא שי"מ דשלא יתעשן הבית היינו השחרת הכותל וכן הקדרה, דאינו אלא הפסד ממון, ולפ"ז י"ל דשלא יתעשן הבית שהוא דר בו חשיב כצורך עצמו ואין לך או"נ גדול מזה ושרי אף לרבנן, אבל רש"י פירש שלא יתעשן הבית שהוא דר בו ודכוותה מתפרש שלא תתעשן הקדירה והתבשיל שבתוכה, ולפ"ז אסרי רבנן אפי' בבית שדר בו, אבל בקדרה לא פליגי רבנן דצורך או"נ ממש הוא, [אע"ג דלא מצינו חילוק בין או"נ לשאר צרכים למאי דקיי"ל דאמרינן מתוך, וא"כ אי לצורך שלא ישרף או"נ מותר כיבוי ה"ה לשאר צרכי היום, אבל כונת הרשב"א דכיבוי שלא ישרף התבשיל לא שייך לחשבו מכשירין שהוא סדר הרגיל בכל יום, ולכך בזה ודאי מודו רבנן, אבל כיבוי שלא יתעשן הבית שייך שפיר לחשבו מכשירין], א"נ אף לפרש"י מתפרש שלא תתעשן הקדרה שאין בה תבשיל אלא שהוא צריך לבשל בה בו ביום, והוי דומיא דשלא יתעשן הבית שהוא צריך לדור בו, הנה משמע מדבריו ז"ל דכיבוי שלא תתעשן הקדרה שצריך לבשל בה הוי דומיא דשלא יתעשן הבית שצריך לדור בו, וא"כ לדעת הי"מ שמתירים לכבות שלא יתעשן הבית שצריך לדור בו ה"ה דמותר לכבות שלא תתעשן הקדרה שצריך לבשל בה.
<b>וא"ת</b> למה תיקון הכלי אסור כמו להשחיז הסכין וכדומה משום דהוי מכשירין, ואילו כיבוי אש שלא תאחז בסכין לא הוי מכשירין, וכן כל תיקון בבית אפילו הנצרך לאכילה בו הא פשיטא דאסור וכיבוי שלא יתעשן הבית שדר בו שרי, והוי או"נ ממש כמש"כ ז"ל, וי"ל דיש סברא למיחשב הצלת סכין כהוצאת סכין, ואע"ג דהצלת סכין לא הויא מלאכה הרגילה ליומה, מ"מ כיון דפעולת הצלה לא חשיבא למיחשב כמלאכה בפ"ע כמו תיקון מנא, וחשיב הכיבוי כהצלת הכלי ותו לא הלכך שרי ולא חשיב מכשירין, וכן בבית.
<b>נמצינו</b> למידין שלש מדות, א. כיבוי דליקה מפני הפסד ממון כגון שלא יתעשן הבית מבחוץ ויופסד שויו או שלא תתעשן הקדירה מבחוץ ואינו צריך לה ביו"ט, לכו"ע אסור לרבנן דר"י והכי קיי"ל, ב. כיבוי שלא יתעשן בתוך הבית שהוא דר בו או שלא תתעשן הקדירה שהוא צריך לה בו ביום, או שאר כלים הצריכים ליומו כגון בגדיו או אפילו לולב בחג, בזה לדעת רש"י אסור ולדעת אחרים שהביאו הרשב"א והר"ן שרי, ג. כיבוי בקעת שלא יקדיח התבשיל בזה דעת הרשב"א בפשיטות דשרי ודעת רש"י בזה לא שמענו.
<b>והרשב"א</b> עצמו בספר עבוה"ק סתם להלכה כדעת רש"י, ובאופן ג' הנזכר כתב דמותר, אבל הוסיף שאם יכול לפנות הבקעת למקום אחר הר"ז מפנה ואינו מכבה והוא מירו' פ"ד ה"ד, ואע"ג דהתם אברייתא אמרו כן וברייתא הרי מתפרשא כר"י ושפיר איירי באופן דלא הוי או"נ ממש אלא מכשירי או"נ וכגון שהקדירה ריקנית אלא שיצטרך לבשל בה, ובזה שפיר מחלקינן דבאפשר לפנות יפנה דהא מכשירין שאפשר לעשותן מעיו"ט לא שרינן וה"ה מכשירין שאפשר למנעם ביו"ט גופי', אבל למאי דקיי"ל דלא כר"י ולא שרינן אלא בשלא יתעשן התבשיל ומשום דהוי או"נ ממש א"כ אין לחלק בין אפשר לפנות או לא דלצורך או"נ בכל גווני שרי, מ"מ הרשב"א לשיטתי' דהזכיר לפרש לפרש"י דשלא יתעשן הקדירה היינו התבשיל שבתוכה ואמנם בזה מודים חכמים לר"י, וממילא מתפרש מה שאמרו בירו' דאם יכול לפנות יפנה ולא יכבה אף אקדירה שמתעשן התבשיל, וטעמא דכיבוי דמי קצת למכשירין ולא התירו באפשר בע"א, וכמו שאמרו שבת קל"ד א' במיתוק החרדל, אע"ג דהתם נמי צורך או"נ ממש הוא כמבשל וכיו"ב, וכמו שאמרו שם מידי דהוי אבישרא אגומרי.
<b>והמ"מ</b> בפ"ד מה' יו"ט ה"ד כתב שיש שהקשו הא קיי"ל כר"י ותירצו שלא כל המכשירין שוין ובדבר שאינו או"נ ממש החמירו לאסור מכשירין אבל שלא תתעשן הקדרה והתבשיל שבתוכה דהוי מכשיר או"נ שרי והוא שאין לו מקום לפנותה וזו דעת הרשב"א, הנה פירש ז"ל בדעת הרשב"א דבאמת פליגי רבנן עלי' דר"י אף בשלא תתעשן הקדרה והתבשיל שבתוכה דאף בזה הכיבוי הוי מכשירי או"נ אלא דבזה קיי"ל כר"י דמכשירי או"נ שרו, וצ"ע דבחידושי הרשב"א מבואר דפשוט לי' דבשלא יתעשן התבשיל שרי אף לרבנן דר"י, ושמא לא הי' ביד המ"מ אלא ספר עבוה"ק ומדלא התיר בשאפשר לפנותה דקדק דלא שרי אלא משום דמכשירין כי האי שרו אבל לא חשיב או"נ ממש, [אבל בפ"ב ה"ד הזכיר חדושי הרשב"א], א"נ ס"ל דהדר בי' הרשב"א מדלא התיר אלא בשא"א לפנות ובאו"נ עצמו לית לן לחלק בכך.
<b>והרא"ש</b> כתב דהא דאסור לכבות שלא תתעשן הקדירה היינו בשיכול להסירה ולבשלה על אש אחר אבל בשאין לו אש אחר שרי לכבות כמו שמותר לבשל ולאפות, והנה אין כונתו ז"ל דברייתא בכיבוי מפני קדירה ותבשיל שבתוכה איירי ושרי לר"י אף בשאפשר לבשלה על אש אחר ובזה פליגי רבנן עלי', דמהיכי תיתי נחדש פלוגתא חדשה בין ר"י ורבנן באו"נ עצמו לחלק בכיבוי בין אפשר ללא אפשר, ואינו כלל מענין פלוגתתן דשלא יתעשן הבית, וגם היכא רמיזא בברייתא דאיירי בשיכול לפנותה, אלא גם הרא"ש מפרש דשלא תתעשן הקדירה היינו אף בשלא יתעשן התבשיל אלא הקדירה, ואף בקדירה ריקנית איירי אלא שהוא צריך לקדירה לבשל בה ומעושנת מאוסה, ואף בזה שרי ר"י דומיא דשלא יתעשן הבית, ובהא פליגי רבנן עלי', והרא"ש לא לפרושי ברייתא אתי אלא לפרושי עיקר הדין קאתי דזה שאסרנו לרבנן לכבות שלא תתעשן הקדרה היינו אף בשיתעשן התבשיל אם יש לו מקום לפנותה אבל אם אין לו מקום לפנותה והתבשיל יתעשן מותר אף לרבנן דאו"נ ממש הוא ולא מכשירין.
<b>והנה</b> למדנו דעת הרא"ש כדעת רש"י דשלא יתעשן הבית שדר בו או הקדרה שצריך לבשל בה אסור, שהרי לא התיר אלא בשיתעשן התבשיל ומשום דזה הוי או"נ ממש ולא מכשירין וכאופן ג' שכתבנו וכדעת הרשב"א.
<b>וכן</b> במרדכי כתב דשלא תתעשן הקדרה מודו רבנן דהוי או"נ ממש, ור"ל כדברי הרשב"א והרא"ש דשלא יתעשן התבשיל הוי או"נ ממש ולא כמכשירין, ושרי לכו"ע, ובשם ר' אלחנן הביא כדעת אחרים שהביאו הרשב"א והר"ן.
<b>והנה</b> המ"מ נקט בדעת הרמב"ם דאף לכבות שלא יתעשן התבשיל אסור ודלא כדעת הרשב"א, וצ"ע היכי משמע כן הא הרמב"ם העתיק הברייתא כלשונה, ושפיר מתפרש בשאין התבשיל מתקלקל או בקדרה ריקנית וכמו שפי' הרשב"א, וצ"ל דהמ"מ נקט דלשון הברייתא כולל אף כיבוי שלא יתעשן התבשיל ובזה לדעת הרשב"א לא פליגי רבנן, וא"כ אין ראוי למינקט לשון הברייתא בסתמא, ועוד יותר דברייתא הרי היתר קתני ושפיר מתפרש בכל גווני וכש"כ בשלא יתעשן התבשיל, אבל למינקט קדרה על כונת ריקנית דוקא זה אין ראוי, ולמה שצדדנו לעיל דהמ"מ כתב דבריו ע"פ ספר עבוה"ק יש לפרש דהמ"מ ס"ל דסתם קדרה מתפרש עם תבשיל ומשום הפסד התבשיל ורבנן לא פליגי על הא דשרי ר"י משום שלא תתעשן הקדרה וא"כ ודאי הרמב"ם פליג עלי' דהרשב"א, ועוד דהא המ"מ ס"ל דשלא יתעשן התבשיל הוא בכלל מכשירין וא"כ לא מצינו דפסקו בזה כר' יהודה להתיר ולהורות, אבל באמת לפי המבואר בחידושי הרשב"א לפרש בשביל שלא תתעשן הקדרה מבחוץ והתבשיל לא יופסד ובזה פליגי רבנן, ובשביל שלא יופסד התבשיל הוא דבר צדדי שלא נזכר בגמ', והוא או"נ ממש ולית מאן דפליג בהא, א"כ אין ראי' מדברי הרמב"ם דנקט לשון הברייתא לאיסור למאי דלא קיי"ל כר"י, ובהפסד התבשיל לא איירי כלל, [ומיהו כל המשך לשון הרמב"ם בפ"ד ה"ב־ו' משמע שלא הותר כיבוי בשום אופן ביו"ט, ועי' מ"מ פ"ג ה"י בשם הרשב"א דמותר גריפה אף שמכבה, ולא הזכיר שלדעת הרמב"ם יש לאסור, וצ"ע].
<b>וכש"כ</b> דמדברי הרי"ף לא מוכח מידי שלא העתיק אלא הברייתא כצורתה ופסקה לאיסור כדמשמע בסוגיא, והרי הרא"ש כתב כדברי הרי"ף והוסיף לפרש דשלא יופסד התבשיל שרי לכו"ע דהוי או"נ ממש כבשרא אגומרי.
<b>בב"י</b> סי' תקי"ד הביא בשם א"ח בשם התו' דדליקה שנפלה בבית שהוא דר בו ואם לא יכבנה יפסיד סעודתו דמותר לכבות, ונראה דזה כדעת אחרים שהביאו הרשב"א והר"ן, דסברת הרשב"א והרא"ש בעישון קדירה לא שייך הכא שאין זה או"נ ממש, וכ"מ קצת בא"ח שם שהתחיל שיש מתירין אפי' משום הפסד ממון והיינו הסוברים כאחרים ופוסקים כר"י ואח"כ כתב בשם התו' דשלא יפסיד התבשיל שרי לדברי הכל, ומיהו ק"ק א"כ למה הוצרך שיפסד התבשיל הא כיון דהוא דר בבית יש להתיר, ואפשר דס"ל דבאמת לרבנן אסור שלא יתעשן הבית שהוא דר בו, וכן נמי שלא יתעשן התבשיל, אבל שלא יפסד התבשיל יש להתיר משום דבמכשירי או"נ ממש קיי"ל כר"י וכמו שכתב המ"מ, וצ"ע.
<b>ולענין</b> הלכה כתב הב"י שם דכיון דהרי"ף והרמב"ם בחדא שיטתא קיימו דלא כהרא"ש והרשב"א נקטינן כוותייהו, ולמה שנתבאר לעיל אין מדברי הרי"ף שום ראי' נגד הרא"ש והרי הרא"ש עצמו העתיק לשון הרי"ף, וכן מלשון הרמב"ם אין הכרע וכמשנ"ת לעיל, והב"י כנראה פירש דעת הרשב"א כמ"ש במ"מ דבעישון הקדירה קיי"ל כר"י וזה ודאי נסתר מדברי הרי"ף, וכן דברי הרא"ש אפשר שפירש דשלא תתעשן הקדירה שבברייתא היינו נמי בשא"א בע"א ולא פליגי רבנן וכמ"ש במרדכי שהביא הב"י, והרא"ש פירש דזימנין דאסור בשאפשר לפנות ולפ"ז גם פי' זה נסתר מדברי הרי"ף שסתם לאיסור בעישון הקדירה שבברייתא.
<b>שו"ע</b> או"ח סי' תקי"ד ס"א אפי' כדי שלא יתעשן הבית או הקדרה כו', ובהגה"ה וי"א כו' אבל אם א"א להציל כו' וכן בבית כו', ממה שקדם לעיל נתבאר דלכבות בקעת שלא יתעשן התבשיל בשאינו יכול לפנות בזה דעת הרשב"א והרא"ש דהוי או"נ ממש ושרי, וכ"ה במרדכי ובטור, וכ"ה לדעת הא"ח שבב"י, וכש"כ לדעת אחרים שהביאו הרשב"א והר"ן, ולא נמצא שום חולק בזה מפורש זולת שהמ"מ כתב דהרמב"ם חולק וכבר נתבאר לעיל מה שיש לדון בדבריו ז"ל, ואית לן למינקט בזה להקל וכמ"ש הרמ"א, [שו"ר בחינוך מצוה חצ"ר משמע דעתו לאיסור ומ"מ לדינא עיקר כמש"כ], אבל בדין שלא יתעשן הבית שדר בו ושאוכל בו בזה נראה להחמיר, שהרי דעת רש"י והרמב"ן [כ"ה במלחמות דהא דשרי ר"י היינו לצורך יו"ט וחכמים אוסרים] והרשב"א והרא"ש [כ"נ וכמש"כ לעיל], והרמב"ם [לדעת המ"מ וכ"נ דסתמא בבית שדר בו איירי], דאסור, והמקילים הם אחרים שהביא הר"ן [ואין הכרע אם הר"ן ס"ל כוותייהו אע"פ שכתב שיש הוכחה בגמ' לפירושם, דההוכחה אינה אלא דר"י שרי אף משום הפסד ממון, כמו שאמרו בגמ' משום איבוד ממון, אבל אכתי לא למדנו אם רבנן מתירים בצורך יו"ט], ור' אלחנן שבמרדכי, [ואולי היינו אחרים שהביא הר"ן], ואף בשישרף התבשיל שבבית נמי נראה לאסור אף שבזה גם הא"ח בשם התו' לקולא, דלדעת ש"פ לית לן לחדש כן, דאו"נ ממש ודאי לא חשיב ומכשירין כאלו לא מצינו שהתירו, ודברי הרמ"א צ"ע במה שהקיל בשישרף הבית ולא יהי' לו מקום לאכול, דאף אם נימא דזה כמו שישרף התבשיל [ואף דבאמת נראה דלא דמי דבית לאכול לא חשיב מכשירי או"נ שאין עשיית הבית מתיחס לאכילה כלל, ואף בשהתבשיל נשרף חידוש הוא דהכיבוי מתיחס לתבשיל להחשב כמכשירי או"נ, והבו דלא לוסיף עלה], מ"מ הרי רוב הראשונים חולקים בזה וכמשנ"ת דכל האוסרים כיבוי שלא יתעשן הבית שדר בו היינו שיפסיד מקום אכילתו, ולא נזכר חילוק בין מקום אכילה לעיקר הדירה דהא אמרינן מתוך ושרי כיבוי לשאר צרכי היום, ולענין אי הלכה כר"י בכיבוי כי האי לא מצינו בראשונים חילוק בזה, [זולת במ"מ לפי דעת הרשב"א, וכבר נתבאר דעת הרשב"א לעיל כמבואר בחידושיו], וכן בכיבוי שלא ישרפו כלי אכילה שכתב המ"א להקל היינו נמי ע"פ מה שפסק הרמ"א כאחרים שהביא הר"ן ולדידהו שרי באמת כמשנ"ת לעיל, אבל למש"כ דדברי הרמ"א צ"ע א"כ גם בזה אין להקל, וכ"ה ביש"ש. - מחמת דעת הרז"ה דגם בזה הלכה כר"י אלא שאין מורין כן וכן הביא בהגה"מ בשם רשב"ט וראבי"ה נראה דאין להקל כיון דהרי"ף והרמב"ם והרמב"ן והרשב"א פליגי עלי' וכן הביא במרדכי בשם ס"י וסמ"ג, וכ"נ דעת הר"ן, וכן דעת המ"מ [שלא הזכיר כלל דעת הרז"ה], וכן התו' והרא"ש כתבו ב' התירוצים ומשמע דחששו להחמיר, וכן רהיטת סוגיין דהשיב לו לאיסור במוחלט ולא משום שאין מורין כן, וכמ"ש הרמב"ן, וכן גם דעת הטור ורי"ו.
<b>שם</b> במ"ב סק"ט מדדילג הרמ"א ולא כתב דינו גם לענין עישון הבית כו', לשון זה משמע דכונתו ז"ל לחלק בין עישון הבית לשריפת הבית, ולא נתפרש מה חילוק יש בזה הא גם בעישון הנידון בשלא יהי' לו מקום לאכול עי' בשעה"צ, וא"כ מה חלוק בין ישרף ליתעשן, ועי' בשעה"צ, ואם הי' אפשר לפרש כונתו ז"ל לנטות מדברי הרמ"א בשלא ישרף הבית וכמש"כ לעיל הי' ניחא אבל לשונו ז"ל לא משמע כן, וצ"ע.
<h4>ה</h4>
<b>כ"ב</b> א' היכא דאיכא סכנת נפשות לא קמיבעיא כו', משמע דסתם דליקה יש בה סכנת נפשות. 
<b>שם</b> מהו לכחול את העין כו', כמכשירי הנאה חשיב שאין צורך בכיחול עצמו אלא בתוצאותיו, ול"ד לרחיצה וסיכה, וגם אינו ענין למוגמר, שהגהת האור צורך כל נפש הוא.
<b>ויש</b> לעי' הא איסור כיחול משום צובע הוא כדאמר שבת צ"ה א' ולא מצינו שהותרה צביעה לצורך או"נ דנימא בה מתוך [אלא לרב ששת ע"ה א'], וא"כ היכי שרינן לכחול לר' יהודה, ואף למאי דקיי"ל דאינו אלא משום שבות, מכל מקום שבות דצביעה למה יתירו, ועי' ברמב"ן בתה"א סוף שער המיחוש דמשמע קצת דכמכשירי או"נ חשיבא שהחולה בעיניו אינו נהנה מאכילה, וצ"ע, ואם היינו אומרים דבכלל מתוך דכל צרכי היום מותרין אף במלאכות שאינן באו"נ, הי' ניחא, אבל ל"מ כן וכמש"כ סק"א, ושמא קים לגמרא מסברא דאי שרו מכשירי צה"י במלאכות דשייך בהו מתוך לא היו חכמים גוזרין שבות במכשירי צה"י במקום צערא, וצ"ע.
<b>ויש</b> לעי' תיפ"ל דיש לאסור לכחול משום רפואה דהא משמע בתוספתא פ"ב דמו"ק הובאה ברי"ף ורא"ש פ"ק דמו"ק ובשו"ע סו"ס תקל"ב דרפואה אסורה ביו"ט, וכמ"ש במ"א שם, [ומיהו שמא י"ל דכנפל למשכב דמי], וכן יקשה למאי דמסיק דלר' יהודה אמנם שרי, ובאמת טעמא בעי דלר"י דמותר לכחול משום דהוי כמכשירין א"כ ה"ה שחיקת סממנין יש להתיר עכ"פ בא"א מעיו"ט ואיך יגזרו על רפואה דעיקרה משום שחיקת סממנים, ושמא כיון דכחילת העין הוי מכשירין חשיב תיקון הכחול כמכשירי מכשירין ולא הותר אף לר"י, (עי' לעיל סוסק"א), ואם היינו אומרים דלר' יהודה באמת שרי רפואה ביו"ט וההיא תוספתא כרבנן דר"י הוי א"ש דקמיבעיא לי' אי שרי כחילה לר"י ואי קיי"ל כוותי' בהא, אבל לפ"ז יש לדון לענין דינא להתיר רפואה ביו"ט כיון דקיי"ל כר"י ונהי דאין מורין כן ובמכשירי שאר צרכים אף מורינן לאיסור מ"מ ברפואה י"ל דקיי"ל כוותי' דלא גזרו כיון דליכא איסור דאוריתא בשחיקת סממנים דהא קיי"ל כר"י מעיקר הדין, ובחידושי הגרא"מ הורביץ ז"ל לשבת דף קל"ד כתב שהוכיח במק"א דביו"ט ליכא איסור רפואה דלא גזרו על שבות במקום צערא ביו"ט עי"ש ומשמע דאף לרבנן קאמר ושמא ראיתו מסוגיין מדלא קמיבעיא לי' אלא בכוחל דאיכא שבות משום צביעה משמע דמשום איסור רפואה פשיטא דשרי, אבל לפ"ז תקשה מתוספתא הנ"ל וצ"ע.
<h4>ו</h4>
<b>רמב"ם</b> פ"א מה' יו"ט ה"ד כל מלאכה שחייבין עלי' כו', עי' במ"מ כאן ולק' הי"ג, ונראה כונתו ז"ל דשיעור דברי רבנו כך הם דמלאכות שאינן באוכל נפש כגון הכתיבה וכיו"ב אם עשאן ביו"ט לוקה ואפי' עשאן לצורך אכילה [כלומר שנזדמן בהן צורך לאכילה במקרה, והטעם דאסור משום דלא חשיב כצורך היום מקרה שנזדמן, ולא עדיף מטחינת חטים וכיו"ב שאסור משום שאינו מלאכת היום, וכמש"כ לק' כ"ג ב', אבל מה שרוב המלאכה שלא באו"נ אין מספיק לאסור כגון מגבן דהוי תולדת בונה כמ"ש הרמב"ם בפ"י מה' שבת מ"מ ביו"ט משמע בדברי רבנו לק' פ"ג הי"ב דשרי מדאוריתא, אע"ג דרוב מלאכת בונה אינה באו"נ, דכיון דמלאכה זו רגילה באו"נ שרי ולא אסרינן אלא בשנזדמן במקרה ועי' ר"ן ביצה ל"ב ב' דאף ממרח הותר לצורך או"נ כגון מריחת פי התנור, והיינו נמי משום דמלאכה רגילה היא באו"נ], חוץ ממלאכת הוצאה והבערה שאע"פ שאינן באו"נ מ"מ הותרו, ולא עוד אלא אפי' שלא לצורך אכילה מותרין דמתוך שהותרו לצורך הותרו נמי שלא לצורך, ושאר מלאכות שבאו"נ כגון שחיטה אפיי' וכדומה, לאכילה הרי הן מותרין ושלא לאכילה אסורין אבל אין לוקין עליהם משום דאמרינן הואיל, ולפ"ז בדליכא הואיל כגון מבשל סממנים וכיו"ב אמנם לוקה, דלא אמרינן מתוך אלא בהוצאה והבערה, אבל הדבר תימא דהא מבואר בהדיא בסוגיא דגם בשחיטה אמרינן מתוך כדמוקמינן ברייתא דהשוחט עולת נדבה ביו"ט לוקה כב"ש, וכן בבישול כדאמרו שם פוק תני לברא הבערה ובישול אינה משנה, וכן בכתובות ז' א' מתוך שהותרה חבורה לצורך כו', וכן ביצה כ"ב א' בכיבוי לצורך ד"א ע"כ משום מתוך אתינן עלה, וכן מתני' דלא יחם חמין כו' משום מתוך היא כמ"ש הרשב"א ושמעינן נמי בישול, ומיהו התם יש לדחות דכאו"נ ממש חשיב ובלא מתוך שרי, וע"כ צ"ל כן דהא קיי"ל כהך מתני' דשרי להחם חמין לרחיצה אף שאינם ראויים לשתי', וכמש"פ הרמב"ם לק' הט"ז, ועי"ש בלשונו ז"ל, וביותר דבגמ' נקטו בפשיטות דלב"ה דאמרינן מתוך בהוצאה ה"ה בשחיטה ובישול והבערה כדאמרו דברייתא דשוחט עולת נדבה ומבשל גיד דלא כב"ה, ואילו לפי דברי המ"מ אין ללמוד מהוצאה לשאר מלאכות, ואולי ליישב קושי' תו' מהא דהאופה מיו"ט לחול ועוד, נפרש דפלוגתא דאמוראי היא אי אמרינן מתוך בכל מלאכות או רק בהוצאה והבערה, וקיי"ל דלא אמרינן אלא בהוצאה והבערה, והוצאה נלמד ממתני' דמוציאין את הקטן, והבערה אפשר שהוא ממתני' דמחמין חמין לרגליו [ומיהו אי מהתם א"כ אף בבישול שמעינן דאמרינן מתוך], ומדורה להתחמם, [או מכיון דמצינו בירו' דרשא דביום השבת ממילא אמרינן דהבערה שאני מחמת הך דרשא או אסמכתא], ובסברא יש לדחוק דבמלאכות שעיקרן או"נ שהתירתן תורה אמרינן שלא התירתן אלא באופן הרגיל כמו שהן והיינו לצורך או"נ, אבל הוצאה והבערה שאינן באו"נ אם התירתן תורה אמרינן דבכל גווני התירתן, אבל כ"ז דוחק, גם לפי פי' המ"מ לא משמע בלשון הרמב"ם שיהא עדיפות בהוצאה והבערה טפי משאר מלאכות שעיקרן לאוכל נפש, שהרי תחלת דברי רבנו שכל מלאכה שאינה באו"נ אסורה חוץ מהוצאה והבערה שאף שאינן באו"נ מ"מ מותרין אבל להתירן יותר ממלאכות שעיקרן או"נ מנלן, ועוד דמה דנקט המ"מ דדעת רבנו להתיר אף שלא לצורך כלל וכפל הדברים לק' הי"ג, הדבר קשה ממש"כ רבנו לק' פ"ג ה"ח ששריפת חלה בי"ט היא עשה ול"ת, הרי דלא הותרה הבערה שלא לצורך כלל. 
<b>ולו"ד</b> המ"מ הי' נראה לפרש דברי הרמב"ם כדעת תו' דאף דאמרינן מתוך מ"מ לא הותר אלא לצורך היום, אלא שאין דרכו של הרמב"ם לפרש מה שלא נזכר בגמ', ורישא דכל מלאכה שחייבין עלי' כו' מתפרש אמנם כמו שפירש המ"מ דהיינו כל מלאכה שאינה באו"נ בסתמא, אם עשאה ביו"ט לוקה, חוץ מהוצאה והבערה שאע"פ שאינם באו"נ בסתמא, מ"מ מותרים הם, ואף שלא לצורך או"נ דאמרינן מתוך, וכש"כ מלאכות שהם באו"נ כגון שחיטה ואפיי' ודאי מותרים הם שלא לצורך או"נ נמי, דעדיפי טפי מהוצאה והבערה שהרי הם באו"נ עצמו, ואח"כ פירש רבנו דבריו דשאר מלאכות שהם באו"נ כגון שחיטה אפיי' ולישה מותרין ושאינן באו"נ כגון כתיבה ואינך אסורין, ואע"ג דברישא כבר שנה דכל מלאכה שאינה באו"נ אם עשאה לוקה מ"מ חזר ושנה בסיפא לפרש באיזה מלאכות אמרו, וגם לפי שהפסיק לבאר בהוצאה והבערה דאמרינן מתוך ולפיכך מותר הוצאת קטן ואינך, לכך חזר ופירש דין שאר המלאכות.
<b>ולפ"ז</b> לא איירי רבנו כלל בדין אי בעי צורך קצת בהני מלאכות דאמרינן מתוך, לפי שלא נזכר בגמ', ושפיר יש לפרש כדעת תו' דבעי צורך היום קצת, וכן משמע בדברי רבנו לק' ה"ט שכתב שלא הותרה מלאכה לצורך חול וכן בהט"ו ומשמע דמדאוריתא קאמר דשום מלאכה לא הותרה וכן בפ"ג בשריפת קדשים, וממילא למדנו דמה שהותר שלא לצורך אינו אלא בדאיכא צורך היום קצת, וכמו שדקדקו בתו', ועי' סמ"ג שכתב לשון הרמב"ם והוסיף שצריך שיהא צורך היום.
<b>ונראה</b> דלענין הלכה קיי"ל דבכל מלאכות או"נ אמרינן מתוך כיון שכן מבואר בגמרא, וכן מצאנו בדברי הראשונים פעמים רבות מתוך לענין שאר מלאכות, עי' רמב"ן שבת קכ"ד ב' שכתב דבשחיטת עולת נדבה אין לוקה דאמרינן מתוך וכן כתב דמכשירין לא חשיב צורך ולכך לא אמרינן מתוך במכבה את הנר מפני ד"א, וכן כ"ב א' בכיבוי לצורך ד"א פירשו משום מתוך כמבואר ברא"ש שם ובתו' כתובות ז' א', וכן ברשב"א ביצה כ"א ב' במתני' דלא יחם כו' פשוט לי' דכל המלאכות שוין לענין מתוך ואם מצאנו בהבערה ה"ה לענין הוצאה ואינך, וגם בדעת הרמב"ם יש לדון וכמשנ"ת, וכ"ה במ"ב סי' תקי"ח סק"א, [אבל בשעה"צ שם ציין לדברי המ"מ, ולמש"כ אדרבה דעת המ"מ היא דל"א מתוך אלא בהוצאה והבערה].
<b>ויש</b> ללמוד מדברי רבנו דמלאכה שאין עיקרה באו"נ לא אמרינן בה מתוך, כגון בונה דאיתא באו"נ במגבן ושריא מדאוריתא ורק מדרבנן מיתסרא מ"מ לא אמרינן בה מתוך והבונה ביו"ט לוקה, וכ"כ לעיל בה"ב, ומשמע אפי' אם בנה לצורך היום, וזה דלא כדעת תו' שבת צ"ה א', והטעם יש לומר דמסברא ידעינן דמלאכה שאין עיקרה באו"נ לא מסתבר שהתירתה תורה לכל הצרכים, עי' לעיל סק"א עיקר סברת מתוך.
<h4>ז</h4>
<b>ובדין</b> מתוך אי צריך צורך יו"ט, נראה דודאי קיי"ל כדעת תו' דבעי צורך יו"ט שזו דעת כל הראשונים כמעט, הלא המה, ר"ח, ותשובת הגאונים, [הובאו ברא"ש], ותוספות, והרז"ה והרמב"ן והרשב"א והרא"ש ואו"ז ומרדכי והביא כן גם בשם מהר"מ ב"ב, וסמ"ג, וא"ח בשם הר"י מקורביל, והר"פ, והגהמי"י בשם הרא"ם, והרא"ה (בשטמ"ק ביצה י"ב א'), והריטב"א (שבת כ"ד), והטור, ובב"י סי' תקי"ח משמע שכן גם דעת הסמ"ק ורי"ו, (ואינם תח"י כעת), וכמעט שלא נמצא חולק בזה, דבדעת הרי"ף פי' הר"ן בתחלה שגם הוא ז"ל סובר כשיטת תו', וכן נראה שפירש דעתו ז"ל הרא"ש וכמ"ש בב"י סי' תקי"ח וכ"נ שפירשו הרז"ה שלא השיג כלום רק פירש כשיטת תו', וכן הרמב"ן לא השיב מלחמה, ובאמת כן נראין הדברים שהרי כתב שיש איסור בהוצאת אבנים וכיו"ב, הנה נלמד מזה דהוצאה שלא לצורך אסור, וצ"ע במש"כ הר"ן אח"כ דדברי הרי"ף מטין דהוצאת כלים שלא לצורך כלל מותר, וגם בדעת הרמב"ם יש לפרש כן וכמשנ"ת לעיל, וכן פירש בפר"ח דדעת הרמב"ם כדעת תו', וגם המ"מ שנקט בדעת הרמב"ם והרי"ף דלא כתו' לא כתב להכריע דעתו בעיקר ההלכה, ובשיטת רש"י ג"כ קשה לקבוע מסמרות, שהרי ע"כ ליישב מוגמר ושריפת קדשים ואופה לחול או לכלבים ונכרים ומילה שלא בזמנה, ורש"י כ"ז ב' כתב דיש לאסור הבערה שלא לצורך ומשמע אף אליבא דב"ה, וגם פירש דשריפת קדשים רחמנא אחשבה לשריפתה כענין בפ"ע ולכך נאסר ביו"ט ור"ל דהוי כשלא לצורך, וכן כ"ב א' בכיבוי בקעת שלא יתעשן הבית דקדק ז"ל לפרש שיש בו צורך יו"ט, והתם משום מתוך אתינן עלה. 
<b>וזה</b> כדעת הרמ"א סי' תקי"ח ס"א וכ"פ היש"ש, וכן במ"א שם סק"ג, והדבר תימה על המחבר שלא פסק כן, וקצת משמע שהמחבר העתיק לשון הרי"ף ולא רצה לפרש קולא כפי מאי דנקט המ"מ בדעתו שאין הדבר ברור, ולכך סתם לשון הרי"ף ויתפרש כאשר יתפרשו דברי הרי"ף, ומ"מ לענין הלכה נראה דאין להקל נגד דעת תו' וכמשנ"ת, אח"כ ראיתי שכבר כתב כן בבה"ל.
<h4>ח</h4>
<b>כתב</b> הרא"ש פ"ק דביצה סי' י"ח דמותר להוליך ספרים לביהכנ"ס ואף להחזירן משום דהתירו סופן משום תחלתן, ולכאו' קשה דחזרת ספרים בזמן שאין צריך להם באותו היום הוי הוצאה שלא לצורך כלל ואסורה מדאוריתא, ולא שייך בזה התירו סופן משום תחלתן, ואף אם נימא דמטעם הואיל ואי בעי מעיין בהם לא מיתסר מדאוריתא למאן דאית לי' הואיל מ"מ לא מצינו איסור כזה שהתירו משום תחלתן, ומיהו במסוכנת מצינו שהתירו בסברא דהואיל, וצ"ע. 
<b>שו"ע</b> סי' תקי"ח ס"א בהגה"ה או שמתירא שלא יגנובו כו', אפשר לפרש דבכלים הצריכים איירי וה"ק דמותר לטלטל כלים לצורך קצת וכן כלים שהוא צריך להם ליומו מותר לטלטלם שלא יגנובו או שלא יפסדו, אבל כלים שאין ליום צורך בהן לא איירי בהו כלל, ומיהו האחרונים ז"ל פירשו כונת הרב להתיר הוצאה משום הפסד ממון, והדבר תימה דהא מסקינן כ"ב א' דאסור לכבות משום הפסד ממון וה"נ להוציא, ואע"פ שבב"י הביא בשם סמ"ק להקל אבל הרי ברא"ש שכתב דהתירו סופן משום תחלתן מבואר דבלא האי טעמא הוי אסור, וכן הר"ן כתב דמפתח של כלים הצריכים ליומו מותר אבל מפתח של כלים שא"צ להם ליומו אסור כדאמרו בירו' ובסתמא מתפרש שמטלטל עמו המפתח מפני שחושש שיגנבו, ובמרדכי בשם מהר"ם ב"ב אסר אף חזרת הספרים דלא ס"ל דהתירו סופן משום תחלתן בזה, וכבר הביא במ"ב להחמיר בזה, [מה שהביאו ז"ל מירו' שלא יהא לבו דואג לא מצאתי מקומו, ואולי לר' יהודה קאי, שהרי בסוגיין כ"ב א' מסקינן להתיר לר"י משום הפסד ממון אבל לא קיי"ל כן].
<h4>ט</h4>
<b>שבת</b> קל"ד א' א"ל אביי לר"י מ"ש כמון ביו"ט דחזי לקדירה יין ושמן חזי נמי בשבת לחולה כו', נראה דנתינת הכמון חשיב כמכשירי שאר צרכים, דאסורים ביו"ט אף במלאכות המותרות לצורך או"נ כדאמר ביצה כ"ב א' בכיבוי הנר מפני ד"א ובכחילת עין, דה"נ אינו נהנה מן הכמון עצמו, אלא שהוא מועיל לרפאותו ולהחיותו, והנה בפשוטו מהני טעמא דחזי לקדירה דלא ליהוי איסורא דאוריתא למאן דאית לי' הואיל, אבל אכתי אסור מדרבנן, ומשמע דפשוט לגמ' דלא גזרו על זה לצורך מילה, ונראה הטעם דכל מידי דרבנן דאשכחן לו היתר בכונה אחרת לא אסרו חכמים כשכוונתו לשם מילה, והיינו דפשוט לגמ' דאי מותר לשחוק לקדירה לא אסרו חכמים לשחוק לצורך מילה, ופרכינן נמי דלישרי טריפת יין ושמן כיון דאשכחן לי' היתר לחולה, [אבל אי לא אשכחן לי' היתר ניחא דאסור אע"ג דאיסור טריפה אינו אלא מדרבנן משום עובדין דחול (כ"כ הרמב"ן בתה"א), דטובא איסורי דרבנן לא הותרו לצורך מילה], ואע"ג דהתינוק נמי חולה הוא ולמה לא פריך בפשיטות דלישרי כדשרי לחולה ובלא הא דיו"ט דשרינן כמון, י"ל דשאני תינוק דהי' יכול לעשות מע"ש, א"נ פריך דלישרי אף קודם המילה [אי נימא דצרכי חולה אין עושין אלא כשכבר צריך להם בחוליו], ואף דממתני' מוכחא דאף אחר המילה אסור דהא קתני דנותן בפ"ע, מ"מ ניחא לי' למיפרך דלישרי אף קודם המילה א"נ שמא אין שהות לטרוף אחר המילה. 
<b>ויש</b> לעי' למאן דלית לי' הואיל פסחים מ"ו ב' למה שרינן לשחוק כמון לצורך מילה הא איכא איסורא דאוריתא, ואין לומר כדאמרינן התם במסוכנת דאגב אונסא גמר לאכול כו' דהתם משום דא"א לכזית בשר בלא שחיטה שרינן אבל הכא הרי הוא שוחק לצורך מילה ואי בעי לקדירה יש לו להוסיף, וי"ל דמוקי לה כר"י דסבר דמכשירי שאר צרכים נמי הותרו ביו"ט כדאמר ביצה כ"ב א', ושחיקת כמון חשיב מכשירי הנאת הגוף כמו לכחול את העין וכמש"כ לעיל, [ומיהו יש לעי' דהא הו"ל מכשירין שאפשר לעשותן מעיו"ט], ולפ"ז לדידי' לא שייך לאקשויי דלישרי נמי טריפת יין ושמן משום הואיל דהא לא אשכחן שום שריותא באיסור, אלא דשחיקת כמון לרפואה ביו"ט שרי דמתוך שהותרה טחינה לצורך או"נ הותרה לצורך שאר הנאות הגוף, אבל טריפה בשבת אסור מדרבנן, א"נ סבר דגם קיי"ל כר"י בהא דאע"ג דבמכשירי שאר צרכים לא קיי"ל כר"י כמש"כ הראשונים ז"ל בביצה שם, היינו דוקא במלאכות שאינם אלא לרפואה או למכשירי שאר צרכים אבל מלאכה שהיא בעצמה יכולה לשמש כאו"נ ממש ורק משום שמכוין לשמש בה כמכשירי שאר צרכים דיינינן לאסרה בזה קיי"ל כר"י דמכשירין מותרין, וגם לפ"ז לא שייך להקשות מיין ושמן דהכא היתר גמור הוא ביו"ט.
<b>ולהאמור</b> נראה לדקדק מקושיא דאביי דאף מלאכה שיכול לשמש בה לאו"נ ממש אסורה אם מכוין בה למכשירי שאר צרכים למאי דקיי"ל ביצה שם דמכשירי שאר צרכים אסורים, דהא משמע בסוגיין דשחיקת כמון לצורך מילה הי' ראוי לאסור ביו"ט מדרבנן, [מדפריך דלישרי טריפה וכמש"כ].
<b>ולפ"ז</b> יש לאסור הוצאת הנר לרה"ר לצורך ד"א, כמו דאסרינן כיבוי, אע"ג דאי מוציאו להאיר לפניו שרי, וכ"כ בספר קה"י להגאון חוו"ד ז"ל בסי' תק"ט ס"ז.
<h4>י</h4>
<b>הא</b> דשרינן בקיעת עצים בקופיץ ביצה ל"א, פירש הרמב"ן במלחמות ריש אין צדין דה"ט משום שכן אורחי' לבקע בכל יום, הנה כונתו ז"ל דמלאכה הרגילה ליומה לצורך או"נ לא חשיבא מכשירין אף שרחוקה מהאוכל עצמו, וכמו הולכת סכין דלא חשיב מכשירין, וכמש"כ לעיל סק"ג, ודעת הרמב"ן שם דבקיעת עצים בקופיץ מלאכה גמורה היא ובשבת חייבין עלי' חטאת, [ומשום טוחן קאמר, כדאמר שבת ע"ד ב' האי מאן דסלית סילתי כו'], ומ"מ שרי ביו"ט. 
<b>והראב"ד</b> בפ"ד מה' יו"ט ה"י כתב דהתירו בקיעת עצים אפי' לרבנן דר"י דאסרי מכשירין משום שא"א לאפות בלעדן ולכך עשו אותו כאו"נ עצמו והתירוהו בשינוי, ומשמע דדעתו ז"ל דבאמת מעיקר הדין חשיב מכשירין וא"כ אסור מדאוריתא לרבנן, ואף לר"י, כיון דאפשר מעיו"ט, אלא דבשינוי שרי מדאוריתא ולא גזרו רבנן בזה כיון שהוא צורך גדול ליו"ט, [והשינוי הוא הקופיץ].
<b>ואף</b> דעת הרשב"א נראה דלא התירו באופן שבשבת חשיב מלאכה גמורה, דהא דעת הרשב"א שלא הותרה מלאכת טוחן ביו"ט וכמשנ"ת לק' כ"ג ב', אלא דלאו הקופיץ גורם דלישרי מדאוריתא אלא דהרשב"א מפרש לה דוקא בבוקע מקורה גדולה חתיכות גדולות קצת וזה אינו סלית סילתי, אבל לבקוע קטנות ליותר קטנות אסור אף בקופיץ דהיינו סלית סילתי, עי' בדבריו ז"ל בעבוה"ק ובחידושיו, וכ"כ במ"א סי' שי"ד ס"ק י"ד בשם המרדכי דסלית סילתי היינו דוקא בחתיכות קטנות ופי' כן כונת הר"ן בסוגיין בשם תו', והן הנה דברי הרשב"א שהעתיק ג"כ דברי התו', ועי' להלן.
<b>והר"ן</b> כתב לתרץ דאם מבקע להתחמם לא חשיב מכשירין, שנהנה מגוף העצים, וכיון דמותר להבעיר להתחמם כדתנן כ"א ב' משום מתוך מותר נמי לבקע עצים לצורך חימום שזה כמתקן גוף הצורך, וכיון דמותר לבקע להתחמם מותר לבקע לצורך בישול משום מתוך, ולשון זה לאו דוקא דלא שייך כאן מתוך, אלא הואיל, ואע"ג דהואיל אינו מתיר דאינו אלא סברא דלא ליהוי איסור דאוריתא אבל מדרבנן מיהא מיתסר, אפשר לפרש בג' אנפי, א. דבאמת יש לאסור מדרבנן, אלא כונת הר"ן לפרש דליכא איסור דאוריתא וממילא ל"ק למה הקילו חכמים כאן כיון דצורך גדול הוא וא"א לאפות ולבשל, וכלפי שפירש הראב"ד דהשינוי הוא שמתיר מדאוריתא, פי' הר"ן דאף בלא שינוי שרי מדאוריתא משום הואיל, ב. דאמנם ס"ל להר"ן מסברא דמכשירין שאפשר לעשותם מעיו"ט שנאסרו לא נאסרו באופן שיתכן לשמש בהם לצורך אחר כגוף הצורך, אם כי סברא זו צ"ע, דהא כל מכשירין יש להם היתר ביו"ט בשא"א הי' מעיו"ט ומ"מ באפשר אסור, הרי שאין מועיל מה דאשכחן היתר למלאכה זו ביו"ט וא"כ מה בכך דאשכחן היתר למלאכה זו שלא בתורת מכשירין אלא בתורת גוף הצורך, סו"ס השתא הנידון לעשות מלאכה זו לשם מכשירין שאפשר לעשותן מעיו"ט, ומיהו מהא דמבואר שבת קל"ד א' דאסור לשחוק כמון לצורך מכשירי שאר הנאות אע"ג דחזי לקדירה ולא התירו אלא למילה וכמש"כ סק"ט, לא קשה דמכשירי שאר הנאות לא חשבינן להו כצורך כלל והוי כאופה לחול דאסור ואין מועיל הואיל להתיר אבל הכא הרי הוא עושה לשם מכשירי או"נ ואין האיסור אלא משום שהי' אפשר מעיו"ט, ובזה אפשר לחלק דכל שמצינו מלאכה זו כגוף הצורך תו שריא אף לשם מכשירין, אבל מ"מ צ"ע מנין לנו חילוק זה, ג. דחימום הוא דבר הנחוץ תמיד ובכלל ההבערה לבישול מתלוה תמיד ענין זה ולכן מועילה סברא זו דהואיל וחזי לחימום, להתיר לגמרי אף מדרבנן.
<b>והר"ן</b> סיים בדברי התו' דבעצים שאפשר להדליקן מבלי לבקע אסור לבקע דמלאכה שאינה צריכה היא ומלאכה גמורה היא, מדאוריתא, ומשמע אף בקופיץ, דבקרדום הרי מפורש בגמ' לאיסור אף בשא"א להדליק, ונראה דעיקר הטעם משום שמלאכה שאינה צריכה היא, אבל בצריך הותר אף גוונא שיש בו טוחן מדאוריתא, [ועי' להלן במש"כ בדברי הרא"ש, אי משכח"ל כה"ג] דהא תחלת דברי הר"ן משמע דמדאוריתא קשיא לי' היכי שרי מכשירין שאפשר מעיו"ט וע"ז תירץ כדברי הראב"ד, או משום הואיל וכמשנ"ת, ומשמע דאף טוחן דאוריתא הותר אי בקופיץ משכח"ל דאוריתא, [דלדעת הראב"ד משמע דכל בקופיץ חשיב שינוי ושרי מדאוריתא].
<b>רא"ש</b> פ"ד סי' ד' ולא ידענא מאי שינוי קאמר כבר מפורש במשנה היתר הביקוע בקופיץ דוקא ולא בדבר שהוא כלי אומנות, נראה כונתו ז"ל דקופיץ לא חשיב שינוי, דמלאכת הביקוע הוא גם בקופיץ, באופן הרגיל, וקרדום שאסור הוא משום שהוא כלי אומנות, ובאמת זו גם דעת הרמב"ן במלחמות ריש א"צ דאף בקופיץ בשבת חייב חטאת וכמש"כ לעיל, וגם מסיום דברי רבינו לאסור בשיכול להבעיר בלא ביקוע משום דמלאכה דאוריתא היא מבואר דאף בקופיץ הוי מלאכה דאוריתא.
<b>שם</b> ויראה דהיתר הביקוע כו' טרחא שלא לצורך הוא ואב מלאכה כו', לא נתפרש הי טעמא עיקר, אי טעמא דאפשר לאפות בלא ביקוע או טעמא דאסור מדאוריתא, ומסתברא דעיקר הדברים הוא לחלק בין אפשר להסיק בהן כמות שהן לא"א, ומשמע דכל שאינו יכול לאפות בלא ביקוע רשאי לבקע בכל אופן, וכן בטור לא הזכיר אלא חילוק זה דכיון דאפשר לבשל בהם בלא ביקוע אסור לבקעם, ומיהו אפשר דלא יתכן נפ"מ בזה, דבמבקע מקורה גדולה אף אם מבקע חתיכות קטנות י"ל דלא מיתסר מדאוריתא דסלית סילתי אמרו ולא סלית קורה, דבזה אין כאן מלאכת טוחן שהמלאכה נחשבת לפרק חתיכות מן הקורה ולא טחינת הקורה, והרי מה שנבקע אינו חוזר ומבקע, וכן כל ביקוע בעצים שא"א להסיק בהן, וכל ביקוע בעצים שאפשר להסיק בהן הוא בכלל סלית סילתי ואסור בכל גווני, ומיהו משכח"ל במי שיש לו כירה קטנה וא"א לו לאפות אף בעצים שאפשר להסיק בהן במקום אחר, אבל צ"ע אם זה שרי כיון שיכול להסיק בהם ולבשל שלא בכירתו.
<b>ובמרדכי</b> כתב בשם אבי העזרי דהא דשרינן לבקוע היינו לחתיכות גדולות שאינו אסור אלא משום עובדא דחול ולכך התירו אע"פ שאפשר מעיו"ט אבל לחתיכות קטנות דהוי איסור דאוריתא אסור כיון דהי' יכול לעשות מעיו"ט, וכן סתם בשו"ע סי' תק"א ס"א, וצ"ע דמדברי הרשב"א והרא"ש והר"ן והטור משמע דכל שהקורה גדולה וא"א להסיק בה כמות שהיא רשאי לבקעה בכל אופן ואפי' לחתיכות קטנות אלא שכל חתיכה שנתבקעה וכבר אפשר להסיק בה אסור להוסיף לבקעה לקטנות יותר, וכן מדברי הראב"ד משמע שיש כאן איסור דאוריתא לולא השינוי שבקופיץ, וכן הרמב"ן ריש א"צ פירש דאמנם איכא איסור דאוריתא אף בקופיץ ומ"מ שרי, וצ"ע, [ובמ"א שם סק"ג כתב דברא"ש משמע כהמרדכי, נראה כונתו ז"ל דהרא"ש כתב דקופיץ לא חשיב שינוי א"כ איכא איסור דאוריתא בקופיץ אם מבקע לחתיכות קטנות והרי לא הותרו מכשירין שאפשר לעשותן מעיו"ט וזהו שציין עי' ר"ס תק"ט ר"ל דמכשירין שאפשר מעיו"ט אסורין, וע"כ דמבקע לחתיכות גדולות, אבל צ"ע דשפיר אפשר דאף במבקע קטנות לא חשיב טוחן וכמש"כ לעיל כיון שמבקע מקורה גדולה ומה שנבקע אינו חוזר ומבקע, ועוד דהא הרמב"ן סובר דאע"ג דהוי מלאכה דאוריתא מ"מ התיר, דמלאכה הרגילה לא חשיבא מכשירין, ושפיר י"ל דגם הרא"ש סובר כן, ועוד דהא איכא נמי תירוץ הר"ן, ואדרבה פשטות דברי הרא"ש משמע דמקורה גדולה מבקע כאשר יחפוץ, וצ"ע].
<h4>יא</h4>
<b>כתב</b> הפ"י ביצה י"ב א' דמלאכות שלא יתכנו אלא במכשירי או"נ לא אמרינן בהו מתוך דאל"כ בטלת כל מלאכת יו"ט דכמעט כל המלאכות משכח"ל במכשירין, ודבריו ז"ל קשים דודאי לא הותרו מכשירין אלא הרגילים שהם מלאכת היום, אבל מקרים אף לצורך או"נ עצמו לא הותרו וכמ"ש במ"מ פ"א ה"ד [עי' לעיל סק"ו], דשאר מלאכות לצורך או"נ לוקין עליהם, כש"כ במכשירין, ואף מלאכות תדירות שאינן מלאכות היום נמי אסורות דלא עדיפי מקצירה וטחינה וכיו"ב שנאסרו, וא"כ כמעט שאין שייך מלאכה במכשירין מלבד מלאכות בודדות כמו מכה בפטיש ועוד ושפיר י"ל דאמרינן בהו מתוך, ובפרמ"ג בפתיחה כתב אמנם דאף במלאכות שבמכשירין אמרינן מתוך, וכ"מ בגמ' כ"ב א' למש"כ לעיל סק"ב עי"ש, וצ"ע. 
<h4>יב</h4>
<b>ל"ד</b> א' שצריך לבדקן ואמרי לה מפני שצריך לחסמן, נראה דלתרי הלשונות באותן רעפים חדשים איירי אלא דמר סיים בדברי ר"י מפני שצריך לבדקן ואחרים סיימו בדבריו מפני שצריך לחסמן [עי' מ"מ פ"ג מה' יו"ט הי"א ובמש"כ להלן], ולכו"ע איכא חיסום בליבונן וגם איכא דפקעי בשעת ליבון, ולפ"ז נראה דע"כ מאן דסבר משום שצריך לבדקן סבר דמשום חיסום ליכא איסורא, דאי איכא איסור משום חיסום הרי איסור זה פשוט טפי ואין צריך לחדש איסור משום שצריך לבדקן, אבל מאן דסבר משום שצריך לחסמן י"ל דמודה דמשום שצריך לבדקן נמי שייך לאסור אלא שא"צ לטעם זה במתני', וכן מבואר בבעיא דבסמוך דקמיבעיא לי' אי אסרינן משום שצריך לבדקן למאי דסבר טעמא דמשום שצריך לחסמן, ויש לפרש הטעם למה אין לחוש משום שמחסמן כדאמר לקמן דלהפיג צינתן כדי לאפות מותר אף שמתחסמין דכיון שאינו מכוין לכך לא חשיבא מלאכה [ולא ס"ל לחלק כתי' תו'], א"נ שרי ביו"ט אף לחסמן כדשרינן גריפת תנור וכירים כ"ח ב' בשא"א מעיו"ט, ולא בעי לאוקמי מתני' דלא כר"י, א"נ שמא סבר דאין כלל ענין חיסום מדאוריתא ברעפים, ומהא דמוקים ר"ל ברייתא דשופת את הקדרה דחייב משום חיסום ופשטא דברייתא משמע דנותן את הקדירה לשם בישול ולא לשם חיסום דבסדר בישול קתני לה בברייתא, מוכח דאף במכוין לשם בישול חייב משום חיסום ולתירוץ ראשון שכתבנו נמצא מוכח מהאי ברייתא כלישנא דמפני שצריך לחסמן, ושמא יש לחלק בין ליבון דרעפים לליבון דקדרה דבקדרה אין דרך להעמידה ריקנית ולכך חשיב חיסום אבל ברעפים לצלות אורחא הכי וחשיב סדר הצליי', א"נ שמא מוקים לברייתא במכוין לחסם את הקדרה, וכ"ז דמברייתא אין הכרח, אבל ר"ל עצמו ודאי ס"ל כלישנא דלחסמן שהרי הזכיר ליבון רעפים על כונת איסור חיסום וכמש"כ הרא"ש. 
<b>ולמ"ד</b> מפני שצריך לבדקן פרש"י משום דטרח שלא לצורך, ולמש"כ הרמב"ם פ"ט מה' שבת דהמחמם אדמה עד שנעשה חרס חייב משום מבשל י"ל דה"נ יש לחייב משום מבשל.
<b>ובהא</b> דתניא לק' אין אופין בפורני חדשה שמא תיפחת פרש"י נמי דנמצא טורח שלא לצורך, ולכאו' התם בפשוטו ניחא דמבעיר שלא לצורך שהרי כל היסיקו שלא לצורך כיון שנפחת ואינו יכול לאפות בו, [ואי דעת רש"י דמותר הבערה שלא לצורך כלל ניחא עי' לעיל סק"ז], ואולי משמע מלשון הגמ' דאף בהוסק מעי"ט אין אופין בו [ובזה ניחא דליכא משום חיסום], ובזה ע"כ למיתי משום טירחא שלא לצורך, ויש לעי' לפרש"י למה לא פשטינן בעיין אי מחזקינן ריעותא מהך ברייתא דאסרה לאפות משום שמא תיפחת, ולדעת הרמב"ם דמפרש לה משום שיפסד הפת ויתבטל משמחת יו"ט ניחא דא"כ אינו ענין לבעיין, אבל לפרש"י היינו בעיין ממש אי שרינן לטרוח בספק וכש"כ הוא דשחיטה בטריפה איסור גמור הוא, וצ"ל דפורני שכיח בה טובא שתיפחת ולכך גזרו חכמים.
<b>רא"ש</b> פ"ד סי' ט"ו ונראה דהכי הלכתא דהא ר"ל סבר כי האי לישנא כו' אבל משום שצריך לבודקו ליכא חיוב חטאת, למש"כ לעיל כונת רבנו ז"ל מבוארת דהנידון הוא אי ס"ל לאסור משום חיסום או לא, ומייתי מר"ל דסבר כלישנא דמפני שצריך לחסמן ומבואר דאסור מחמת טעם זה, [ומה שסיים אבל משום שצריך לבודקו ליכא חיוב חטאת ר"ל לפי שבדברי ר"ל לא נזכר משום חיסום רק הזכיר דאסור כמו שאסור ליבון רעפים, לפיכך פירש דע"כ סבר דאיסור ליבון רעפים הוא משום חיסום ולכך איכא חיוב אבל אי משום שצריך לבודקן הרי ליכא חיוב חטאת], ובנוגע לבעיא דר' ירמי' לא פירש רבנו מידי כיצד קיי"ל דהא עיקר הספק הוא למ"ד מפני שצריך לחסמן, ונמצא דהאיבעיא לא נפשטה, והטור פסק לקולא והוא כמש"כ הרשב"א דספק דרבנן הוא [למאי דקיי"ל כטעמא דמפני שצריך לחסמן, וברשב"א הביא שיש פוסקים כר"ז ומפרשים מפני שצריך לבודקן ויש פוסקים להתיר וכנ"ל חדא מפני שספק דרבנן הוא ועוד דר"ל ס"ל כהך טעמא, ואם כונתו ז"ל שיש פוסקים כר"ז בודאות אין טעם ספק דרבנן כלום, אבל יש לפרש שיש פוסקים מספק כר"ז ומפרשי דמתני' יש לאסור אף משום שצריך לבודקן, ובזה כתב דנראה לפסוק להקל כיון דספיקא דרבנן הוא, ומיהו רהיטת ל' הרשב"א משמע דללישנא דלחסמן פשיטא לי' דנקטינן האיבעיא לקולא ולא דן אלא אי קיי"ל כלישנא דלבדקן או כלישנא דלחסמן, ובזה כתב כיון דהספק כמאן קיי"ל הוא בדרבנן יש לפסוק להקל, [ומיהו צ"ע דהא איכא ס"ס להחמיר דשמא אף ללישנא דלחסמן אסור], ועוד דר"ל ס"ל כהך לישנא וכ"מ קצת במ"מ פ"ב ה"ד שכתב שהרשב"א הוכיח דנקטינן לקולא, וצ"ע] ואף ברמזים כתב כן, נראה דעתו ז"ל דכיון דהרא"ש סתם הבעיא והוא ספיקא דרבנן דעתו לקולא, [ועי' בק"נ וכבר נכלל בדברינו מה שנראה לנטות מפירושו ז"ל, וכבר הביא לפרש כמש"כ בשם החוו"י] א"נ ממה שדקדק הרא"ש לפרש אי קיי"ל כלישנא דלבודקן או לחסמן מבואר דס"ל האיבעיא לקולא ללישנא דלחסמן, דאל"כ מאי נפקותא איכא בין הלשונות הא לכו"ע קיי"ל לאסור מ"ל אי משום לבדקן אי משום לחסמן, ואף דמשכח"ל נפקותא בגוונא דליכא למיחש דילמא פקעי דמסתמא איכא כלים כאלו, מ"מ פשטות דברי הרא"ש משמע דבפשוטו איכא נפקותא בין הלשונות, וע"כ דס"ל האיבעיא לקולא ללישנא דלחסמן והיינו נפקותא.
<b>ויש</b> לעי' כיון דלל"ק פשיטא דאסור וללישנא בתרא מספקא לן היכי שבקינן פשיטותא ומקילינן מספיקא, וגם הא למעוטי בפלוגתא עדיף, וי"ל כיון דאין כאן פלוגתא דאמוראי בסברא כלל ולא נחלקו אלא כיצד אמר ר' יוחנן, ממילא ללישנא דמפני שצריך לחסמן ליכא כלל מאן דאסר והו"ל ספיקא דרבנן ולקולא, ועוד דהא ר' ירמי' משמע דאף לבתר דשמע דאיכא דמתני מפני שצריך לבודקן קמיבעיא לי'.
<b>ויש</b> לתמוה על השמטת הרי"ף לטעמא דר"י וגם לאיבעיא דר' ירמי' וגם לא פירש דדוקא בחדשים איירי מתניתין, וגם הרמב"ם בפ"ג מה' יו"ט הי"א לא הזכיר חדשים, ובמ"מ שם כתב דדעתו ז"ל דללישנא דמפני שצריך לחסמן מיתוקמא מתני' אף בישנים, אבל קשה דלשון הגמ' ואמרי לה מפני שצריך לחסמן וכן אנן מפני שצריך לחסמן מתנינן לה משמע דעיקר המימרא דר' יוחנן הכא ברעפים חדשים עסקינן קיימא לשני הלשונות אלא דמר מסיים מפני שצריך לבודקן ומר מסיים מפני שצריך לחסמן, וכן לשון מפני שצריך לחסמן לא יתכן בישנים שהרי אין צריכין חיסום וכבר נדחק המ"מ בעצמו בזה, ועוד דהא בקדרה נמי אוקמו בחדשה הרי דליכא חיסום בישנה וכן בסברא, ומנ"ל לחדש דרעפים שאני, [ובלח"מ שם כתב דלדעת הרמב"ם הא דאוקמה ר"ל בקדרה חדשה היינו למ"ד מפני שצריך לבדקן אבל למ"ד לחסמן אף בקדרה ישנה, ומאד הדבר תימא דלמ"ד לבודקן אין איסור דאוריתא כלל וכמש"כ הרשב"א וציין לדבריו המ"מ בפ"ב ה"ד, וכ"כ הרא"ש, וע"כ ר"ל משום חיסום קאמר, ואדרבה המ"מ עצמו בפ"ט מה' שבת פירש דברי הרמב"ם בקדרה חדשה כמו שהשיג שם הראב"ד ולא העיר כלום דודאי בקדרה אין שום יישוב לומר דלא בעי חדשה, ורק ברעפים צידד ליישב], ולו"ד המ"מ הי' נראה דהרמב"ם לא הוצרך להזכיר חדשים דמהמשך לשונו נשמע דבחדשים הצריכים חיסום איירי שהלכה זו בחדשים איירי בגמר תיקונם וגם פירש הטעם משום חיסום וממילא מובן דבחדשים איירי דבישנים ליכא חיסום, ומיהו דברי הרמב"ם בפ"ט מה' שבת ה"ד צריכים תלמוד שלא הזכיר קדרה חדשה וגם סיים בדבריו שכולם חייבים משום מבשל ונהי דהנותן האור והעצים חיובן משום מבעיר וכמש"פ רש"י בגמ', ולא הוציאן מן הכלל, משום דהדבר פשוט דהמבעיר בזמן שאין קדרה לא שייך לחשבו כמבשל, וחיוב מבעיר פשוט, [ועי"ש בכ"מ] אבל אם איתא דהשופת הקדרה חיובו משום מכה בפטיש הו"ל לפרש, ואולי מפרש הרמב"ם דהמלבן רעפים לצלות עליהן וצלה חייב משום מבשל על לבון הרעפים לבד שזה סדר הצלי' שמלבן הרעפים כדי שחומן יועיל לצלות, והוי תולדה דמבשל, ומפרש דהיינו דאמרו משום לבון רעפים נגעו בה כלומר שזה שנתן הקדרה קודם שנתנו לתוכה שום דבר נתכוין שהיא תתלבן כמו הרעפים וזה יועיל לבישול, [ולשון משום ליבון רעפים נגעו בה א"ש לפירוש זה, דאי משום חיסום קאמר הו"ל למימר משום חיסום ומה שייך להזכיר ליבון רעפים דלא נתפרש בו טעם במתני' כלל], ומה דמוקי בקדרה חדשה י"ל דבישנה אין רגילין לעשות כן, אבל בחדשה דחיסומה מועיל לה רגילין לעשות כן, אבל לדינא אף בישנה חייב משום מבשל, ומשום חיסום ליכא דאיירי דלא הגיע לחימום הראוי לחיסום, א"נ כיון שלא נתכוין לחיסום אינו חייב משום מכה בפטיש דדבר שאין מתכוין פטור.
<h4>יג</h4>
<b>והר"ן</b> כתב דכיון דבעיין לא איפשיטא נקטינן לחומרא דספיקא דאוריתא הוא, ולמדנו מדבריו ז"ל תרתי, חדא דחיוב הבדיקה הוא מדאוריתא, ועוד דכל שמדאוריתא ראוי להסתפק בכשרותו יש לאסור שחיטתו מדאוריתא, ויש לעי' הא מותר לאפות ולבשל אף בספק רחוק שיצטרך לזה ביו"ט, דלא מצינו שיעור בצרכים, וכל שיש לו ספק דמיקלעי לי' אורחים משמע שמותר לבשל בשבילם אף אם הספק בגדר מיעוט, ונראה לחלק בין צורך מספק בין ספק אם המלאכה מועילה לצורך, דצורך מספק חשיב ודאי צורך שכל צרכי האדם נקבעים בדעתו בצירוף ספיקות, וכל שמספק צריך הוא לכך חשיב צורך, ומותר לטלטל נייר לקינוח משום שמא יצטרך לנקביו וכן כל כיו"ב, אבל ספק אם הפעולה מועילה לצרכיו זה נידון אחר, ושפיר שייך לאסור לשחוט בהמה שקרוב הדבר שלא יוכל להשתמש בה לצרכיו. 
<b>וסברת</b> האיבעיא לפי' הר"ן יש לפרש אי כל השתדלות באו"נ התירה תורה ואף אם יוודע שהבהמה טריפה אין כאן חטא כלל אף לא באונס, [ול"ד לשחט קרבן ונמצא טריפה פסחים ע"א ב' דהתם הוי חטא, דהכא אוכל נפש הותרה, וכאילו לא נאסרו כלל מלאכות אלו כשהם נעשים בהשתדלות לאו"נ ביו"ט], או"ד כל שבאמת הבהמה טריפה אין כאן היתר, שלא התירה תורה אלא או"נ ממש, והלכך כיון שראוי להסתפק שבאמת נטרפה אסור לשוחטה מדאוריתא, ובעי למיפשט מהא דמפני שצריך לבודקן, ואע"ג דהתם נראה שרוב הרעפים לא פקעי ואם כן מדאוריתא ודאי שרי, מ"מ פשיט שפיר דמדרבנן מיהא אסור, א"נ אי מדאוריתא שרי אף במקום שראוי לחוש מדאוריתא, מסתברא לגמ' שלא היו חכמים גוזרים בזה, א"ו אסור מדאוריתא, ואין להקשות למש"כ דברעפים רובן לא פקעי וא"כ מ"ש מסתם בהמה דרובן כשרות ושרי, ל"ק דרעפים מיעוט המצוי בהו פקעי, ובסתמא אין משתמשים ברעפים לאו"נ אלא לאחר שנבדקו, ואם פקעי הרי לא ישתמש בהם לאו"נ, משא"כ בהמות דטריפות הוא מיעוט גמור, ובסתמא שוחט אדם בכל יום, וגם הרי יכול לאכול בלא בדיקה, כדאמר כ"ה א'.
<b>והנה</b> הרמב"ם והרשב"א והרא"ש דפסקו האיבעיא לקולא ע"כ ס"ל דספק דרבנן הוא, וכמ"ש הרשב"א בהדיא, ויש לעי' במאי פליגי אהר"ן, אי משום דפשוט להו דהא דצריכה בדיקה אינו אלא מדרבנן, אבל בשרוב בהמות טריפות מודו להר"ן מסברא דאסור מדאוריתא, או"ד אף אי צריכה בדיקה מדאוריתא פשוט להו מסברא דמדאוריתא שרי לשחטה ולא קמיבעיא אלא אי גזרו חכמים בכך ונקטינן לקולא, ולפ"ז עדיין יש לדון אי ברובן טריפות שרי, דבסוגיין אפשר שלא נזכר גוונא דרובן טריפות ולפ"ז י"ל דרובן טריפות פשיטא דאסור מדרבנן והרי לשון הגמ' אי מחזקינן ריעותא ביו"ט וי"ל דבריעותא מוחזקת אמנם אסור, או"ד הנידון הוא כללי אי מחזקינן ריעותא מוחזקת לענין יו"ט דשמא אין ריעותא לענין יו"ט כלל, וגם אפשר דמודו להר"ן דצריכה בדיקה מדאוריתא ומ"מ שרי, ולשון הטור סי' תצ"ח דיכול לשוחטו ולא חיישינן שמא ימצא טריפה אע"ג דאתיליד בי' ריעותא, משמע דהטעם משום שאין אנו חוששין לכך וא"כ בגוונא דרובן טריפות דודאי יש לחוש, יש לאסור, אבל לשון הרמב"ם אפשר שתמצא כשירה ותאכל, משמע קצת דכל שאפשר שתמצא כשירה שפיר דמי אפי' אם הספק הוא בגדר מיעוט.
<b>ובפר"ח</b> כתב דלכך פסקו לקולא בהך בעיא משום דהוי ספיקא דרבנן דהא קיי"ל מתוך, וק"ק מה שייך כאן מתוך, ממ"נ אי משום שמא תמצא כשירה הרי חשיב או"נ ממש, ואי לא הרי אף שאר צורך לא הוי, והרי להר"ן פשוט שאין להתיר משום מתוך [דבעיא דגמ' ודאי לאו משום מתוך היא, אלא אי חשיבא או"נ ממש], ומנ"ל לחדש בזה פלוגתא בסברא מחודשת.
<b>ולענין</b> הלכה כתב במ"ב סי' תצ"ח ס"ק מ"ט בשם אחרונים להחמיר אף בספק השקול וכש"כ ברובן טריפות.
<h4>יד</h4>
<b>והנה</b> ממש"כ ס"ק י"ג נתבאר שאין ללמוד מדין ספק טריפה, לצורך מספק, כגון מי שספק לו אם כבר יצא יד"ח שופר או לולב, אי מותר להוציאם לרה"ר לצרכו, דצרכי האדם נקבעים לפי דעתו, ובזה כל ספק משוה צורך וחשיב כצורך ודאי, וכש"כ במצוות שאף מן הדין יש להחמיר בספק, וספק טריפה הוא ענין אחר שהספק הוא אם שחיטה זו מועילה לצורך, וכבר תמה בשאג"א סי' ק"ז בדברי התו' חולין פ"ד ב' שכתבו דאסור להוציא שופר לצורך טומטום [אי נשים אינן תוקעות וכמ"ד דאסורות לסמוך עי"ש בגמ'] והעלה להלכה דמותר עי"ש. 
<b>ברם</b> מה שהעלה שם בסי' ק"ו לאסור להוציא שופר ולולב לצורך אשה, אע"ג דלמאי דקיי"ל נשים סומכות רשות מבואר בחולין שם לפי' תו' הנ"ל דשרי, [עי"ש במה שנדחק ז"ל לדחות], בזה דבריו ז"ל צ"ע דודאי בסברא כל צורך האדם שרי ולא גרע תקיעת שופר דנשים מטיול, וכש"כ למאי דקיי"ל דמברכות, משום דיש ענין בקיום המצוות אף לאינו מצווה, ואחרי שראבי"ה כתב בהדיא דמותר להוציא בשבילן, והרא"ש והטור העתיקוהו, ולא מצאנו בראשונים חולק עליהם ודאי אית לן למינקט כן לדינא.
<b>וכש"כ</b> לצורך קטן שהגיע לחינוך דחייב מדרבנן דמותר להוציא, דכל מצוה דרבנן ודאי חשיב צורך דלא גריעא מכל צורך דרשות, וכמש"כ תו' בפשיטות כתובות ז' א' ד"ה מתוך, וכן מותר להוציא ס"ת לצורך מצות קריאה דרבנן כדתנן י"ב א', ולא משמע דדוקא בצריך לס"ת לשם לימוד ובלא זה יתבטל איירי.
<b>ובשאג"א</b> שם סי' ק"ח כתב דרוב פוסקים בסי' תמ"ו פליגי אתו' וס"ל דצורך מצוה דרבנן לא חשיב צורך, והנה שם הנידון לענין מי שמצא חמץ בביתו ביו"ט אם רשאי לשורפו, ואם ביטלו קודם הפסח לכו"ע אסור לשורפו והיינו מימרא דרב דכופה עליו את הכלי, אבל אם לא ביטל בזה נחלקו הפוסקים דיש מתירין ויש אוסרין, וכונתו ז"ל מהא דבביטל לכו"ע אינו שורפו אע"ג דמדרבנן חייב לשורפו הרי דלא חשיב צורך מה שחייב רק מדרבנן, וכלשון הר"ן פ"ק דפסחים, אבל נראה דאין חולק דמצוה דרבנן חשיב צורך וכמו שיתבאר.
<b>מילה</b> שלא בזמנה אינה דוחה יו"ט כדתנן שבת קל"ז א' ובברייתא שם קל"ב ב', אע"ג דבחבורה אמרינן מתוך כדאמר כתובות ז' א', ונראה דאף מילת יוצא דופן שחל שמיני שלו ביו"ט נמי אינו דוחה יו"ט אע"פ שלא הי' אפשר מעיו"ט, וכ"מ סתימת הפוסקים דכל מילה שאינה דוחה שבת אינה דוחה יו"ט, וטעמא דמילתא כתב הרמב"ן שבת קכ"ד ב' משום דכיון שאין המצוה מיוחדת ליום זה לא חשיב צורך היום, ומיהו מילה בזמנה כתב הרמב"ן שם דחשיבא צורך היום, והוכיח כן ממה שמותר להוציא התינוק, ואי לא הוי צורך היום הרי מכשירי מילה אין דוחין יו"ט, וברש"י שבת קל"ג א' ד"ה ואין כתב דמילה דוחה יו"ט מקרא דוביום, ואפשר דקושטא קמפרש ואף לב"ש דלית להו מתוך, ואפשר נמי דאף מילה בזמנה לא חשיבא צורך היום מחמת עצמה כיון שמקרה הוא שאירע השמיני ביו"ט, ורק לאחר שלמדנו מקרא דוביום דמילה דחיא יו"ט, תו חשיבא מילה ממלאכות היום וחשיבא צורך ונידונין מכשיריה כמכשירי שאר צרכים, [וחשיב הוצאת התינוק גוף הצורך ולא מכשירין וכמש"כ הרמב"ן שם] ואפשר לפרש כן גם בכונת הרמב"ן, [ברמב"ן שם הקשה מהא דפסחים ה' דשרינן במתוך ותי' דכל חובת היום מיקרי צורך היום, ולא נתפרש מאי קשיא לי' ז"ל הא התם קיימינן לפרושי דעיקר מצות תשביתו תתפרש ביו"ט וא"כ שפיר הוי צורך היום, ושמא כיון שאם ביער מערב יו"ט אין עליו שום מצוה וחיוב ביו"ט ס"ד דלא ליחשב צורך היום, א"נ שמא ס"ל להרמב"ן דבלא ביטל ומצא חמץ ביו"ט מבערו אף לקושטא דמילתא דמצות ביעור מעיו"ט, ובזה קשיא לי' הא לא חשיב צורך היום, ואף דמההיא דפסחים לא מוכח דין זה דהתם אי מפרשינן דמצות תשביתו היא ביו"ט ממש קיימינן, מ"מ מפרש הרמב"ן קושטא דמילתא למאי דס"ל, לזה כתב דכל חובת היום חשיב צורך כלומר כיון דכל שעה עובר בב"י נמצא חובת היום לבער ולכך חשיב צורך היום, עי' להלן].
<b>והנה</b> המוצא חמץ בביתו ביו"ט לכאורה יש לחשבו כמילה שלא בזמנה שהרי מצות ביעור היא מעיו"ט וא"כ אפי' אם לא ביטל יש לאסור לשרפו, וכ"כ באמת בחידושי פסחים המיוחסים להריטב"א בדף ה' וכתב שהסכימו לזה הרשב"א (עי' בתשובותיו סי' ע"א) והרא"ה, וצ"ל דהמתירים ס"ל דל"ד למילה דבחמץ הוא עובר כל רגע בב"י, וזה לא יתוקן בשריפתו בלילה, ולכך שפיר חשיב צורך היום, שלא יעבור בב"י, [וזה דלא כדעת תו' פסחים כ"ט ב' דבמשהה לבער וביער לא עבר למפרע] משא"כ במילה שאם ימול למחר לא עבר כלום אלא שאיחר המצוה, וכ"ז שייך בלא ביטל אבל בביטל שאינו חייב לבער אלא מדרבנן הר"ז ממש כמילה שלא בזמנה דלא חשיב צורך היום, שאין כאן אלא מצוה לבער ומצוה זו יוכל לקיימה בלילה, וזו כונת הר"ן וש"פ שכתבו דבביטל אסור לשרוף ביו"ט דלא חשיב צורך, כיון שאינו עובר בב"י, ואפשר עוד דמצוה דרבנן הנפגשת באיסור דאוריתא לא ציוו חכמים לעשותה אף שכשיצוו יחשב צורך היום ויותר האיסור משום מתוך, דדמי כאילו תיקנו חכמים לעשות מלאכה האסורה מדאוריתא, אבל מצוה דרבנן שאינה נפגשת באיסורים שפיר תיקנוה חכמים אף ביו"ט וחשיבא צורך היום וכשאירע שצריך להוציא לצורך המצוה מותר מדין מתוך, ומיהו התוס' בכתובות שכתבו דאף בביטל יש להתיר לשרוף משום דמצוה דרבנן נמי חשיב צורך היום ורק משום מוקצה אסור נראה דעתם ז"ל דמדרבנן נמי יש כעין איסור בל יראה וכשמשהה החמץ אף שביטלו עובר עליו כל שעה ואף שיבערנו בלילה מ"מ איסורא דעבד עבד, ולכך חשיב צורך היום.
<b>מן</b> האמור נתבאר דאין פלוגתת הראשונים ז"ל בשריפת חמץ ביו"ט ענין לנידון אי מצוה דרבנן חשיבא צורך, ולכו"ע מצות היום דרבנן חשיבא צורך היום כגון ס"ת לקרות בו ולולב לצאת בו קטן וכיו"ב ובחמץ הנידון אי הוי צורך היום וכמשנ"ת, ולפ"ז קיימינן להלכה כדברי התו' בכתובות שאין חולק עליהם דמצוה דרבנן ודאי חשיב צורך, והרי אף נשים במ"ע שהז"ג חשיב צורך וכמ"ש לעיל מדברי הראבי"ה והרא"ש.
<b>בשאג"א</b> שם כתב דלא אמרינן הואיל למלאכה המותרת רק משום מתוך, והמוציא לולב לר"ה שלא לצורך לוקה ולא אמרינן הואיל אי מתרמי מי שצריך לברך עליו, והדברים תמוהים הרי מתוך הוא פירוש בכונת התורה וא"כ מה בינו לאו"נ ממש, וגם סברת הואיל היא דכל שאפשר לשמש במלאכה זו לדבר המותר לא מחייבינן לי' מחמת מחשבתו, וא"כ מ"ל אם מותר מחמת עצמו או מחמת מתוך, ובתשו' הגרע"א ז"ל סי' ה' פשוט לי' דאמרינן הואיל במלאכה המותרת מדין מתוך, ומשה"ק השאג"א לפ"ז בדברי התו' חולין פ"ד ב' דא"כ שפיר שרינן לטומטום לתקוע כיון דאף אם יוציאו שופר בשבילו אין כאן איסור דאוריתא דאף אם הוא נקבה שרי מדין הואיל, נראה דל"ק דשפיר י"ל דקים להו דלאו מטעם הואיל התירו שאין טעם זה מספיק דקרוב הדבר דבאמת יוציאו בשביל טומטום דהא ביו"ט קיימינן דהוצאה לצורך שריא ולא ישימו אל לבם דטומטום שאני, ועוד דהא זימנין דליכא הואיל כגון שנמצא במקום מבודד או שכולם כבר יצאו או סמוך לבין השמשות, וקים להו מסברא שאין טעם הואיל טעם מספיק, ועי' רשב"א שבת צ"ה ב' הובא לק' כ"ג ב' דאמנם כל גזירת שמא יתלוש היא משום שמא יתלוש סמוך לחשיכה עי"ש.
<b>הקשה</b> בספר מלאכת יו"ט (בהשמטה לאות פ"ט) למה ספק מילה בזמנה אינה דוחה יו"ט כדאמר חולין פ"ד ב', ומ"ש מספק תקע ספק לא תקע דמוציאין לו שופר, והנה למה שצדדנו לעיל דמילה לא חשיבא צורך היום אלא לאחר שנאמרה הלכה שהיא דוחה יו"ט, דמה שאירע שמיני ביו"ט לא מספיק להחשיב כמלאכת היום כמו מילת יוצא דופן שחל שמיני שלו ביו"ט, א"כ לק"מ דכיון שהוא ספק אינו דוחה יו"ט, אלא אף אם נימא דזה שחל שמיני שלו ביו"ט מחשיב למילה כמלאכת היום מ"מ בספק אם יו"ט שמיני או תשיעי הוי ספק צורך היום, שהרי רק מצות ביום השמיני עושה למילה מצרכי היום וזה ספק אם הוא שמיני, ומה שמספק יש לו למול לא מחשיב לי' לצורך היום בודאי, כיון דסו"ס אפשר שהיום תשיעי, והרי אף יוצא דופן יש לו למול בשמיני שלו שאז מתחלת המצוה ומ"מ לא חשיב צורך היום כיון שאין מצותו בשמיני דוקא, ול"ד לספק תקע דהתם מצות תקיעה היא צורך היום בודאי וכל ספק שנולד אם כבר קיים צורך היום חשיב צורך היום שהרי מספק צריך עדיין לצורך זה.
<b>ונראה</b> דאין ללמוד מהא דאסרינן ספק צורך היום ומשמע דהוא מדאוריתא, לאסור לשחוט ספק טריפה, עי' לעיל ס"ק י"ג, דשחיטת ספק טריפה אפשר לחשבו כהשתדלות מוחלטה לאו"נ ואין הולכין באוכל נפש אחר הרוב והרי הוא שוחט ושוחט עד שמוצא כשירה לאכול, אבל ספק מילה בזמנה אין כאן אלא ספק מצוה בזמנה ואם לאו זמנה הוא אין כאן צורך היום כלל, ושפיר אסור בספק.
<h4>טו</h4>
<b>רמב"ם</b> פ"א מה' יו"ט ה"ח כגון שחיקת תבלין כו', משמע דשחיקת תבלין חשיב מכשירין, וכ"מ בהשגות לק' פ"ד ה"י דדיכת מלח בכלל מכשירין, וצ"ע דבפשוטו תיקון האוכל הוא או"נ ממש, וכן בה"ז משמע דטחינת חטים הוא או"נ ממש, וכן בירו' מיעטו טחינה מכלל מלאכות או"נ, וכן בסברא דהוצאת האוכל ובישולו וטחינתו כי הדדי נינהו, וצ"ל דתבלין שאני, וכן מלח, וצ"ע. 
<b>י"ב</b> ב' מתני' בש"א אין מוליכין חלה ומתנות לכהן ביו"ט בין שהורמו מאמש כו', לאוקימתא דרבא דבנשחטו ביו"ט מודו ב"ש דמוליכין, א"כ ה"ה בעיסה שנתגלגלה ביו"ט והפרישו חלתה ביו"ט דנמי שרי, ולפ"ז בין שהורמו מהיום לא מצי קאי אחלה, ויש לפרש דמתני' מתפרשא כשיש כבר חלה ומתנות מעיו"ט, וממילא ע"כ דהורמו מהיום לא קאי אלא על הפרשת המתנות, א"נ עכ"פ איירי כשכבר קיים חיוב החלה והמתנות מעיו"ט, וממילא חלה הרי אסור להפריש ביו"ט, וע"כ דאיירי בהופרש מעיו"ט, ומיהו למאן דשרי להפריש ביו"ט, ע"כ צ"ל דמתני' מתפרשא כשיש חלה מעיו"ט, וצ"ל דהתנא סמך דכיון דכייל חלה ומתנות, ובמתנות הרי אין ההרמה מקדשתן, ואינה אלא הפרשת החלק של המתנות, הרי גם לענין חלה לא איירי בהפרשה שמקדשת, וע"כ דאיירי בחלה שכבר הופרשה מעיו"ט, ואפשר דרבא קים לי' דאחרים נמי רק בשל אמש איירו, ולפ"ז בשל היום לכו"ע שרו אף ב"ש, ולכך דחיק לפרושי מתני' דבנשחטו מאמש איירי, ובין שהורמו מהיום לא קאי אחלה.
<b>במתנות</b> לא מצאנו ענין הרמה, וצ"ל דמ"מ אם כבר הופרשו מן הבהמה מעיו"ט, הי' ראוי טפי גם להוליכם מעיו"ט, משא"כ כשרק הופרשו ביו"ט.
<b>בטעמא</b> דאסרו נתינת המתנות פרש"י אטו הפרשה, ואין כאן גזירה לגזירה דהפרשה ונתינה חד ענין הוא דהכל מצוה אחת, ומיהו במתנות אין ענין בהפרשה, ומותר לשחוט ביו"ט ולאכול הכל ולהשאיר המתנות, וצ"ל דגזרו מתנות אטו תרומה דהכל מתנות כהונה, אבל ממה שהזכירו ההולכה אע"ג דגם הנתינה אסורה כמ"ש תו', משמע דג"ז גורם לגזירה, דההולכה הוי טירחא וגם אוושא מילתא ודמי קצת למו"מ, וכ"כ בפ"י, וגם זימנין שאין הכהן צריך להם ביו"ט, והרי הוא טורח ומוציא מיו"ט לחול, (וכמ"ק ממה דלר' יהודה התירו ב"ש להוליך של אמש עם של היום, דכיון דטרח נמי בדהיתר שרי, עי' להלן מ"ש בזה).
<b>יעוי'</b> בתו' ובר"ש פ"ד דדמאי מ"ד דפירש דמתני' דהתם דמי שקרא שם לתרו"מ של דמאי ולמ"ע של ודאי לא יטלם בשבת, ילפא מהכא דלא יטלם היינו לא יטלם לתתם לכהן ולעני, אבל אין איסור לטלטלם או להפרישם מן השירים אם הם סמוכים, והכא ילפינן מהתם דאין מוליכין לאו דוקא דאף בביתו אסור ליתנם, וכתב הר"ש דלאחרים ולר"י אתיא מתני' דהתם אף אליבא דב"ה, דהא מודו בתרומה, אבל לר' יוסי לא מיתוקמא מתני' דהתם אלא כב"ש.
<b>אבל</b> הרמב"ם בפכ"ג מה' שבת הט"ז העתיק למתני' דדמאי כלשונה אע"ג דפסק כר' יוסי בפ"ד מה' יו"ט הכ"ו דאף תרומה מוליכין, וכתב מרן זללה"ה בדמאי ס"ט סק"ד דצ"ל דהרמב"ם מחלק בין שבת ליו"ט, וס"ל דב"ה לא שרו אלא ביו"ט ולא בשבת ואתיא מתני' כב"ה אף אליבא דר' יוסי, וכ"כ בהגהות שלפי' הגר"א לירו' בדמאי שם.
<b>מש"כ</b> הרמב"ם לא יטלם בשבת כלשון המשנה ולא כתב לא יתנם כמו שפי' בירו', נראה דס"ל דאף ליטלם כדי לתתם אחר שבת נמי אסור, ולכך שנה התנא לשון זה, אבל ודאי מותר לטלטלם כשצריך למקומם או לצורך גופן, ובענין תיקון הפירות אין בהפרשתן כלום, שהרי כבר קרא שם וייחד מקומם, ומה שדן הר"ש לאסור ההפרשה אף כשקרא שם מע"ש, היינו אם נפרש קריאת השם דע"ש, דומיא דההיא דרפ"ז דדמאי שאמר מע"ש מה שאני עתיד להפריש למחר הרי הוא מעשר כו', דנמצא שע"י הפרשתו חל המעשר, ועי' מש"כ בדמאי סי"א סק"ב ענין התנאי הזה, וברמב"ם פ"ט מה' מעשר ה"ז ח' ט', אבל בקרא שם מע"ש וכבר חל המעשר, אין שום מקום לאסור להפריש התרומה מן החולין, וכבר כתב מרן זללה"ה שם ס"ק י"ז דמש"כ בזה בשנו"א אינו מובן וכנראה שלא נמסרו הדברים מכוונים, ובבה"ל סי' תק"ו ס"ג נקט בדעת הרמב"ם כפי הכתוב בשנו"א, ולא יתכן דגם לפי הכתוב בשנו"א היינו לפרש דקרא שם היינו דומיא דרפ"ז דהיינו דמה שעתיד להפריש למחר יהא מעשר, וכמו שהזכיר הגר"א שם ההיא מתני', אבל בקרא שם מע"ש שיחול מיד, לא שייך איסור להפריש התרומה מן החולין, והרי ליטול את החולין ודאי שרי, וה"נ ליטול את התרומה, ודברי הרמב"ם קרא שם מתפרש שיחול מיד, ואף שכ"ה לשון המשנה מ"מ לא יתכן לסתום בכה"ג.
<b>הא</b> דקתני במתני' דדמאי ובלבד שיודיעם פי' הרמב"ם בפיה"מ משום גניבת דעת שהם יסברו שמאכילם משלו, ולפי שהי' צריך לפרש בכאן דאף שהם יודעים שזה תרומה ומעשר מ"מ שרי, ולא חשיב כנותן להם דאסרינן, לפיכך פירש קושטא דמילתא דצריך שיודיעם, אבל בתו' כתבו דצריך שיודיעם מע"ש, דאע"ג דרגילים לאכול אצלו מ"מ אם יזמינם בשבת מינכרא מילתא דלנתינת התרומה לאכלה להם הזמינם, וגזרינן לחשבה כנותן, וכ"מ בר"ש, ומש"כ דזימנין שהוא טמא, ר"ל דאין רגילות להזמין בשבת שיבא מיד, אלא רגילות להזמינו מע"ש שיכין את עצמו בטהרה, ולכך אם יזמינו בשבת מינכרא מילתא דלקבלת התרומה והמעשר הזמינו, וחשיב כנותן. - ומרן זללה"ה שם סק"ד הק' לפי' הרמב"ם דמאי איכפת לן שלא ידעו, הרי יכול להאכיל התרומה והמעשר לכהן קטן, ותירץ שלוקח טוה"נ שלא ניתן לו במתנות, נראה דר"ל שיסברו שהכל שלו, ויכירו לו טובה על כך, ומשה"ק שאין מקום דין זה בכאן, כבר יישבנו לעיל.
<b>מש"כ</b> תו' דמה שב"ה מתירין היינו דוקא ברגילין לאכול אצלו, לא נתפרש וכמש"כ במהר"ם דברגילין שרי מה דאין מוליכין, אבל הא דשרי להוליך היינו לכל כהן ועני, וגם דברי הפסקי תו' צ"ע.
<b>שם</b> גמ' אר"י לא נחלקו ב"ש וב"ה על המתנות שהורמו מעיו"ט שמוליכין עם המתנות שהורמו מהיום כו', צריך יישוב מה מועילה הטפלה, וצ"ל דכיון דטורח בסדר היום והר"ז טירחא המותרת, התירו לטפול גם משל אמש, ויש להסתפק אם הי' אצלו משל אמש שכבר זכה בו הכהן אם יכול להוליך עמו גם של אמש שלא זכה בו עדיין, ומסתבר דאין טפלה אלא לזו שבמצות נתינה, ויש לעי' אם יכול לטפול תרומה של אמש לחלה או למתנות של היום, ומסתבר דאין טפלה אלא למין במינו, ואשכחן ענין טפלה באכילה שנים שנים זבחים ע"ד א' ויש לזה סמך בדאוריתא, עי' מש"כ פסחים כ"ו ב' בסוגיא דזוז"ג ס"ק י"ט.
<b>שם</b> א"כ מצינו תרומה שזכאי בהרמתה כו', משמע דקים לגמ' דאי משכח"ל דטבלא ביומי' דיש להתיר להפריש, אע"ג דאשכחן לעיל ט' א' דשרינן גם להפריש חלה מעיסה שגלגלה מעיו"ט, וחזינן דאזלינן בתר הרגיל, וא"כ דכוותה לאיסורא נמי איכא למיזל בתר העיקר וכיון דסתם פירות לא טבילי ביומי', יש לאסור אף אי אתרמי דטבלא ביומי', ומשמע דשמחת יו"ט עדיף ואין לאסור מידי דאכילה דא"א הי' לתקנו מעיו"ט, ועי' בגליון יד אפרים סו"ס תק"ו לענין נצטרף בסל ביו"ט אם שרי להפריש, ובמש"כ בזה לעיל ט' א'. - ועי' מש"כ שבת קמ"ח ב' בגמ' מקדיש אדם פסחו בשבת.
<b>י"ג</b> א' הכניס שבלין לעשות מהן עיסה כו', בהכניס לעשות עיסה זה דין הכניס לבית קודם גמ"מ שלא נקבע ועדיין מותר אכילת עראי, ובהכניס למלילות חשיב גמ"מ קודם מלילתן שהמלילה היא מצרכי האכילה ולא מסדור עניני התבואה, ונחלקו רבי וריבר"י אי שבלין שהכניסן למלילות חשיבי כסוג מיוחד וחשיב גמ"מ קצירתן ואיסופן וכשמכניסן לבית הוקבעו כדין מכניס אחר גמ"מ, או שאכילתן במלילות הוא כאכילת עראי מן הדגן ואינו נחשב כסוג מיוחד וממילא הוא בדין דגן דבעי מירוח וכל שלא נתמרח אוכל מהן עראי, ויש להסתפק אי מודה רבי דמדאוריתא ליכא חיוב בדגן אלא על ידי מירוח ואין הכנסתן למלילות קובעתן לסוג מיוחד, אלא מדרבנן הוא דמחייבן, או דמדאוריתא קאמר, ולפי זה אף לאחר שמללן אוכל מהן עראי לריבר"י והא דתנן דנתן לתוך חיקו חייב משום אכילת קבע אתינן עלה כמש"פ רש"י שם, אבל תו' שם פירשו דכשמלל ונתן לתוך חיקו זהו גמר מלאכתן וכן מבואר בדבריהם כאן, ולפי"ז פלוגתת רבי וריבר"י היא אי מלילתן גמר מלאכתן או קצירתן ואיסופן, ועי' להלן.
<b>ולפרש"י</b> נראה דהכנסתן ביו"ט היא ולא חשיבי מוקצה דעומדין גם למאכל בהמה א"נ למלילות, ולרבי מיחייבו בהכנסתן ומשכח"ל שזכאי בהרמתה כיון דטבלו ביו"ט לאכילת עראי, [והא דמשמע בגמ' דדוקא אי רשאי למלול ביו"ט משכח"ל שזכאי בהרמתה אע"ג דבהכנסתן למלילות נקבעו ואסורין אף לכוססן וליתן לבהמתו, ועי' להלן בדברי התו', ואפשר דאי אסור למלול ביו"ט אינו מכניס ביו"ט שבלין העומדין למלילה, וגם אפשר דמוקצין הם כיון שייחדן למלילה], אבל לריבר"י לעולם מותר באכילת עראי, ואכילת קבע אסור לכו"ע משעת קצירה ולא משכח"ל שזכאי בהרמתה.
<b>אבל</b> לא נתפרש לפרש"י הא דפרכינן ולריבר"י נמי משכח"ל כגון שהכניס שבלין לעשות מהן עיסה ונמלך עליהן למוללן ביו"ט דטבלא ביומי', הא כיון דאכילת מלילות לא חשיבא לריבר"י, ולעולם גמ"מ בדגן הוא המירוח ונמצא הכנסתן קודם גמ"מ, מה מועיל מה שמחשב אח"כ למלילות, להחשיב הכנסתן כקובעת, וביותר שהרי אילו חשב למלילות קודם הכנסתן לא היתה הכנסתו קובעת, והדבר צ"ת.
<b>תוד"ה</b> הא דאם היה מחייב באכילת קבע משכח"ל לריבר"י דזכאי בהרמתה באכילת קבע, צ"ע הא אכילת קבע מיתסרא משעת קצירה, [ודוקא לבהמתו שרי קודם מירוח כדתנן פאה פ"א מ"ו], ולא טבלא ביומי', ומה שקובע עצמו לאכילת קבע ביו"ט לאו כלום הוא כיון שהפירות היו אסורין באכילה זו בעיו"ט, [וכן במלחן או בשלן נמי לא דמי להכניס לבית, דהכא מעיקרא היו טבולין לאכילת שבת או לאכילה במלח או ע"י האור, אבל הכנסה לבית אינו מענין אכילת קבע אלא שכשנכנס לבית אסור אף אכילת עראי ולכך הכניס לבית ביו"ט שפיר מיקרי שטבלו בו ביום אבל בשלן ביו"ט לא מיקרי טבלו ביו"ט, דמעיקרא נמי היו טבולין לאכלן ע"י בישול, תדע דאל"כ לכו"ע משכח"ל דטבלא ביומי' בפירות שלא נגמרה מלאכתן שבשלן ביו"ט או מלחן], וצ"ע.
<b>שם</b> ועו"ק לרבי נמי היכי מצינו שזכאי, אף שיש לפרש דהכניסן ביו"ט לא משמע להו כן דא"כ אין הדבר תלוי בהיתר מלילה ביו"ט ובגמ' משמע דבהא תליא, א"נ אפשר דסתם שבלין מוקצין הם, וע"כ צ"ל כן לפי פירושם דלריבר"י משכח"ל, ואמאי לא משכח"ל נמי לרבי בהכניס ביו"ט א"ו מוקצין הם, אבל קשה דמ"מ אם ייחדן מעיו"ט למלילות דאינם מוקצין הרי משכח"ל דטבלו ביומי' כשהכניסן ביו"ט, וצ"ע, (ועי' להלן ד"ה ויש).
<b>שם</b> בא"ד לכן נ"ל כו' וא"כ כי מללן ביו"ט בא לו חיוב כו', מש"פ מהרש"ל אכילת קבע קשה טובא דאכילת קבע מיתסרא בהכנסה ואף קודם הכנסה ולא טבלו ביומי', ומה שבא לאוכלן קבע לאו כלום הוא, דאל"כ כל פירות נמי וכמש"כ לעיל, אלא יש לפרש דס"ל דלריבר"י מלילתן גמר מלאכתן וכן פירשו לק' ב' דהא דבנתן לתוך חיקו חייב היינו משום גמ"מ, וע"כ כריבר"י אתיא דלרבי טבלו בהכנסתן, ועי' בספר מרן זללה"ה למעשרות ס"ד ס"ק ט"ז וכשמוללן נאסרין באכילת עראי ומשכח"ל דטבלו ביומי' כשמוללן ביו"ט [ולפ"ז מבואר דעתם ז"ל דהכניס קודם גמ"מ וגמרן בבית נתחייבו מיד] אבל לרבי בהכנסתן נאסרין והכנסתן לעולם מעיו"ט, אבל צ"ע כי היכי דפריך דבהכניסן לעשות עיסה ונמלך למוללן טבלו ביומי', מבואר דאינן מוקצה, ה"נ יכול להכניסן למלילות ביו"ט, וטבלו ביומי', ול"ל למימר כשהכניסן לעיסה ונמלך, ואפשר דבעודן בשדה מוקצין הם אבל משהכניסם לבית מוכנים הם לכל צרכיו, לכוססן, ולאכילת בהמתו, ולא חשיבי מוקצה, ולכך פריך דוקא בהכניסן לבית ונמלך.
<b>ויש</b> לתמוה לכל הפרושים הא בפשוטו משכח"ל שזכאי בהרמתן בפירות שגמר מלאכתן מעיו"ט והכניסן לבית ביו"ט, ואפשר דהכנסה לבית יש לעשותה מיד לאחר איסוף הפירות ולעולם הו"ל להכניסן מעיו"ט ולא חשיב טבלו ביומי', ולפי"ז ניחא דלא הקשו בגמ' לפי' תו' דלרבי נמי משכח"ל בהכניסן ביו"ט, והיינו נמי דפשוט להתו' דהכנסתן לעולם מעיו"ט היא, ולפיכך שפיר תמהו על פרש"י. (מעשרות ס"ב סק"א).
<b>שם</b> איכא דאמרי אמר אביי מחלוקת בשבלין אבל בקטניות ד"ה אסורייתא לא טבלא, יעוי' בתו' שהקשו דהוי סברות הפוכות, ויותר יש לשאול דלפרש"י משמע שהנידון הוא במציאות אם קטניות עומדים יותר למירוח או פחות, וכיצד יתכן סברות הפוכות במציאות, ואפשר דלכו"ע טפי מצוי למלילות בקטניות מבחטים, ולל"ק פליגי אי אזלינן בתר מחשבתו למלילות בשבלים, ואם אזלינן הרי טבלו מיד, דעשיית המלילות הוא כבר שימוש ולא גמ"מ, ובקטניות לכו"ע אזלינן בתר מחשבתו וטבלו מיד, ולאיכא דאמרי הרי בקטניות המלילה היא גמ"מ, ולכך לכו"ע לא טבלא עד שימלול, ולא קאימנא האידנא בהלכות גמ"מ, ועי' בס' מרן זללה"ה למעשרות ס"ד ס"ק ט"ו.
<b>שם</b> אמר רבא קנסא, פרש"י על שגרם להקדים וקעבר בלאו, והרמב"ם בפ"ג מתרומות הי"ד כתב משום שגרם להפקיע ממנו תרומה גדולה, ויש לעי' ואם לא יקח ממנו כיצד יתוקן הדבר, ומה אשמתו של הלוי בזה, ולא משמע דאם לא יקח ממנו ילך להשאל על מעשרו, ועוד דאם הישראל יכתוש ויביא לו הזרע ללוי ודאי יקבל ממנו, ואכתי מה הועיל לתרומה גדולה ולאיסור מקדים, ועוד דלפ"ז אם הישראל הפריש גם ת"ג מן השבלים ואח"כ הפריש מעשר ראשון, דין הוא שהלוי יתן לכהן תרומת מעשר בלא כתישה, ואילו בברייתא דתנ"ה קתני סתמא דאם נתנו לו שבלים עושה אותן גורן וענבים יין וזיתים שמן, וגם לפי הטעם דמסיק בברייתא דצריך לתת מן הדבר הגמור דין הוא דבכל גווני יתחייב הלוי לכתוש, ועי' מל"מ שם.
<b>ולכן</b> נראה דהקנס ללוי הוא על שהסכים לקבל דבר שאינו גמור, דמן הדין גם מעשר צריך להפריש לאחר שנגמרה מלאכתו, וממילא גם הכהן יקבל את התרו"מ מן הדבר הגמור, וכשלא יקבל ויצטרך הישראל לגמור מלאכתו, כבר קרוב הדבר שלא יקדים להפרישו בשבלים, דסתמא ההקדמה בשבלים אינה להרויח ת"ג, דבלא"ה חטה אחת פוטרת את הכרי, אלא שלא יצטרך לטרוח לדוש ולזרות, וכשבא לידי כך זימנין גם דאינו מפריש ת"ג ומקדים המע"ר, אבל אם הלוי לא יקבל לא יקדים להפריש בשבלים, ויפריש הת"ג והמע"ר כדינו.
<b>ומשמע</b> בסוגיין דאע"ג דמדאוריתא צריך להפריש תרומת מעשר מן הדבר הגמור, כדקתני בברייתא, מ"מ אין חיוב זה על הלוי אלא על הישראל, דחייב ליתן ללוי דבר הגמור כדי שיתן גם לכהן תרו"מ מן הדבר הגמור, אבל לוי שקיבל שבלים יכול מן הדין לומר לכהן כי היכי דיהבו לי הכי יהיבנא לך, ורק משום קנסא שלא הי' צריך לקבל מע"ר שלא נגמ"מ, לכך קנסינן לי' שהוא יגמור מלאכתו ויתן לכהן מן הדבר הגמור, וזה גם כשהפריש הישראל ת"ג קודם המע"ר.
<b>ברמב"ם</b> שם כתב דגם אם עבר הלוי והפריש תרומת מעשר מן השבלים, מחייבין אותו לעשותן גורן ולתת לכהן גם את הדגן וגם את התבן, וכנראה פירש כן סיפא דמתני' בתרומות פ"י מ"ו דקתני אם הפריש לא יאמר אכתוש ואטול את העץ ואתן את הזרע אלא נותן העץ עם הזרע, ופירש ז"ל דר"ל אלא יכתוש ויתן העץ עם הזרע, ולו"ד ז"ל הי' נראה דלא יאמר אכתוש כו' מתפרש אלא נותן העץ עם הזרע בלא כתישה, ועי' ברע"ב, וצ"ע.
<b>מש"פ</b> רש"י שיש כאן איסור מקדים צריך מקור, דכיון דמדאוריתא אכתי אינו חייב להפריש כלל א"כ חיוב מקדים מנלן, ועי' רש"ש, ובשבת קכ"ז ב' כתב רש"י דהקדים בשבלים אינו לוקה משום מקדים, ובירו' תרומות פ"ג ה"ג הוא בעיא דלא איפשיטא, [ועי' מש"כ בזה תרומות ס"א סק"ה, (והועתק לק')], ואין הספק משום שנפטר מת"ג כדמשמע בפ"מ שם, דהא השיריים חייבים בת"ג, אלא הספק משום שעדיין לא נתחייב להפריש, וצ"ע.
<b>כתב</b> הש"ך יו"ד סי' של"א סק"פ דהא דתניא בספרי דאין תורמין משאינו גמור דכתיב כדגן מן הגורן אינו אלא אסמכתא ורק מדרבנן הוא ועיקר קרא לשאינו מינו הוא דאתא, ולא מצאתי דרשא זו לשאינו מינו [זולת ברמב"ם פ"ה ה"ב, ועי' בר"י קורקוס שם שכתב ג"כ דלא מצא דרשא זו בשום מקום, וגם הק' דאיצטריך האי קרא למן הגמור, ומבואר דס"ל דדרשא דמן הגמור דרשא גמורה היא], ובגמ' בכורות נ"ד ילפינן לאינו מינו מכל חלב יצהר וכל חלב וגו' תן חלב לזה וחלב לזה, ובפשוטו דרשא דמן הגמור דרשא גמורה היא, וכ"מ בירו' תרומות פ"א ה"ה דאמרינן התם ממה שהוא מצווה את בני לוי לתרום מן הגמור הדא אמרה אסור ליתן לו שבלים, ולפום גמ' דילן שאין הלוי מצווה לתת אלא כמו שנתנו לו, [דמעשר מן המעשר כתיב כמות שהוא, כ"נ] ה"פ דכיון דכתיב שהלוי יתן מן הגמור ש"מ שנתנו לו גמור ואסור ליתן לו שבלים, ומשמע דדרשא גמורה היא, ואין נראה לומר דקרא אשמועינן חיוב ההפרשה דכל זמן שלא נגמ"מ אין חיוב להפריש ואין איסור טבל, דהא בירו' מפרש להאי קרא דהלוי מפריש מן הגמור, ומע"ר לעולם הוא טבול לתרומ"ע אפי' הקדימו בשבלים כדאמרי' בסוגיין [ומשמע ברש"י דהוא מדאוריתא, ועי' מש"כ תרומות ס"א סק"י], ולא שייך בי' זמן החיוב, וע"כ מצוה לתרום מן הגמור אשמועינן, ואע"ג דהלוי שקיבל שבלים אינו חייב למרח מדאוריתא כדאמרינן בסוגיין, מ"מ נקט קרא שהלוי תורם מן הגמור לאשמועינן שזו מצותו וממילא הישראל אינו רשאי להפריש קודם גמ"מ, [ולמדנו מזה דגם מע"ר אין ניטלת לכתחלה אלא מן הגמור], ועיקר הדין שאין חיוב להפריש ואין הפירות טבולים קודם גמ"מ נראה דהוא נלמד מקרא דראשית דגנך תירשך ויצהרך וגו' דדגן היינו גמור וכדדרשינן מנחות ס"ז דיגונך וכן תירוש ויצהר היינו גמור, וכן פרש"י לק' ב' ד"ה אלא, וכן פירש הרמב"ם בפיה"מ חלה פ"א מ"ט, וכן פירש הר"ש פ"א דמעשרות מ"ה, ופ"ק דפאה מ"ה.
<b>וכן</b> ממה שאסרו בדיעבד זיתים על השמן משום טורח כהן נמי משמע דהוא אסור מדאוריתא, דאי מדאוריתא שרי לכתחלה להפריש מאינו גמור מה ראו חכמים ליפות כחו של כהן טפי ממה שציותה התורה ומה גם לענין דיעבד, אבל אם הוא איסור דאוריתא שפיר החמירו חכמים אף לענין דיעבד דלא ליעבדו הכי, וכן בההיא דמחייבינן לי' לכתוש משום קנסא נמי נראה לכאו' דהיינו משום שקיבל מע"ר שאינו גמור ועי"ז נכשל הישראל באיסור הפרשת אינו גמור, ומש"פ רש"י משום שהקדים מע"ר לת"ג וכ"ה ברמב"ם פ"ג הי"ד צ"ע חדא דבשבת קכ"ז ב' כתב רש"י בפשיטות דקודם מירוח ליכא איסור להקדים [ובירו' פ"ג דתרומות ה"ג הוא בעיא דלא איפשיטא], ועוד דהיכן נזכר דאיירי שהישראל לא הפריש ת"ג הא שפיר מתפרש בהקדים להפריש בשבלים גם ת"ג ולא עבר כלל על איסור הקדמה, וכן בתנ"ה דמייתי מפורש הטעם משום שאינה ניטלת אלא מן הגמור ולא משום איסור הקדמה, ואם הוא איסור דאוריתא ניחא טפי דקנסוהו ללוי, אבל אי מדאוריתא שרי לכתחלה אין ראוי לקנוס ללוי על שעל ידו נכשל הישראל באיסור דרבנן.
<b>ומהא</b> דלב"ש אף בדיעבד אין תרומתו תרומה מדאוריתא כמו שהביא הר"ש ספ"ק דתרומות מתוספתא, אין ראי' דאף לב"ה האיסור לכתחלה הוא מדאוריתא, דודאי אי לאו דרבי קרא דכל מעשר הארץ לא הי' אפשר להפריש קודם גמ"מ שעדיין לא נתחייב, אבל לבתר דרבי קרא דאם הקדים בשבלים תרומתו תרומה שפיר אפשר דאף לכתחלה מותר להקדים מדאוריתא.
<b>ובר"ש</b> פ"א דתרומות מ"ד מבואר כהש"ך שהקשה לר' מנא דלית לי' טעמא דטורח כהן אמאי אין תורמין מדבר שלא נגמרה מלאכתו על דבר שלא נגמ"מ, ומבואר דפשוט לי' דמדאוריתא שרי, [והגרע"א ז"ל בתוספותיו תמה באמת על הר"ש בזה], וכן ברא"ש שם כתב דהא דאסור לכתחלה לתרום משלא נגמ"מ מדעת הכהן הוא משום דחיישינן שמא יעשה שלא מדעת הכהן, ומבואר דמדאוריתא אין כאן איסור דאם הוא אסור מדאוריתא אין סברא להתיר מדעת הכהן.
<b>וכן</b> משמע בירו' גיטין פ"ד ה"ב דאיתא התם וכי זיתים על שמן וענבים על היין לא תורה הוא שיתרום והן אמרו שלא יתרום מפני גזל השבט ולא עוד אלא שאמרו עבר ותרם אין תרומתו תרומה, הרי מפורש דמדאוריתא רשאי לתרום זיתים על שמן לכתחלה, ואף שיש לדחות דאיירי בזיתים לאכילה דנראין הדברים דאף זה בכלל דינא דמתני' שאין תורמין זיתים על שמן שלא הוזכר כלל במתני' שלא נגמ"מ, וכן נקט הגרע"א ז"ל בתוספותיו מ"מ רהיטת הלשון משמע דאף בסתם זיתים שרי מדאוריתא וכדעת הש"ך.
<b>וכן</b> בירו' תרומות פ"א ה"ה איתא בברייתא דלב"ש תורמין לכתחלה זיתים על שמן וכן במתני' דעדיות פ"ה מ"ב הכי איתא, ולר' מנא בירו' שם איכא למיגרס שמן על זיתים, מ"מ שמעינן דמותר לכתחלה להפריש קודם גמ"מ, ואם הוא דאוריתא אין סברא דב"ש יחלקו בדרשא דכדגן מן הגורן וכמלאה מן היקב, [והך מתני' וברייתא פליגי אר"א שבתוספתא שבר"ש סופ"ק דתרומות דסבר דלב"ש אף בדיעבד אין תרומתו תרומה קודם גמ"מ], ולהך דרשא אף שמן על זיתים אין להפריש דהא מן הגורן והיקב כתיב, וכ"מ מהא דשרינן לתרום יין על ענבים לעשותן צימוקים אף קודם שהעמיד ערימה דהיינו קודם גמ"מ, כמ"ש הר"ש במ"ט מן הירו', ואם הוא דאוריתא דבעי מן הגמור אין סברא לחלק בין גורן ויקב לשאר מילי כדמחלק בירו', ומיהו שמא דרשינן דגורן ויקב דוקא ושאר מילי אף משאינו גמור על שאינו גמור שרי מדאוריתא, וצ"ע. - ועי' מש"כ תרומות ס"א סק"ז דמבואר ברמב"ם דגמ"מ לענין להתיר הפרשה אינו אותו גמ"מ האוסר באכילת עראי, ולפ"ז משמע שאינו אלא מדרבנן, ועי' מש"כ שם.
<b>עוד</b> יש להוכיח דאיסור להפריש קודם גמ"מ אינו אלא מדרבנן וכדעת הש"ך, מהא דפריך כותש ל"ל, ואם איתא דלהפריש קודם גמ"מ אסור מן התורה, והיינו דעיקר רצון התורה לקיים המצוה לאחר מירוח דאז נתחייב בה, א"כ בפשוטו אף הלוי חייב בזה, ואם היינו אומרים דמע"ר שהקדימו בשבלים שמו טובלו לתרו"מ מן התורה הי' ניחא, דלפ"ז לא מצאנו ענין גמ"מ לגבי תרו"מ, וכל שיש מעשר חייב בתרומת מעשר וממילא הלוי יהיב כי היכי דיהבו לדידי', אבל בירו' סופ"ק דתרומות משמע דהא דשמו טובלו אינו אלא מדרבנן וכן משמע קצת לשון הגמ' לק' ב' הואיל ויצא עליו שם מעשר (ועי"ש ברש"י), ודלא כדמשמע ברש"י שיש בזה עוון מיתה ועי' מש"כ תרומות ס"א סק"י, וא"כ מדאוריתא עדיין אינו טבול לתרו"מ עד שיכתוש, ושפיר מחייבינן לי' לכתוש אם איתא דאסור מדאוריתא לתרום קודם גמ"מ דהיינו קודם שנתחייב, אלא משמע דאין איסור להפריש קודם גמ"מ אלא מדרבנן, ומשום טורח כהן, ובלוי לא שייך האי טעמא דכי היכי דיהבו לדידי הכי יהיב. (תרומות ס"א סק"ה).
<b>ירו'</b> חלה פ"א ה"ג בשמירח ואח"כ הפריש תרו"מ וכו', משמע דמע"ר שהקדימו בשבלים נמי יש בו חיוב ת"ג אלא דגזיה"כ הוא שהתרומת מעשר פוטרת גם חיוב הת"ג, אבל אם קדם והפריש ת"ג עליו, שפיר חייל, ולכך צריך שיפריש דוקא מיני' ובי' תרו"מ דאז כיון שהתרו"מ טבולה לת"ג מהניא למיפטר מת"ג, אבל אם הפריש ממק"א דהיינו ממע"ר שכבר הפרישו ממנו ת"ג אינו מועיל לפטור מת"ג, וכן נמי אם הפריש התרו"מ מיני' ובי' קודם מירוח שעדיין לא חל חיוב הת"ג, לא מהני התרו"מ למיפטר מחיוב הת"ג שלאחר מירוח.
<b>והרמב"ם</b> בפ"ג מה' תרומות הי"ג השמיט דינים אלו, וכתב המל"מ שם להוכיח דתלמודן פליג מדאמרינן דקנסו ללוי שקיבל מע"ר שבלים שידוש וימרח ואח"כ יפריש תרו"מ, ואם איתא שאם יקדים להפריש קודם מירוח יתחייב אח"כ בת"ג א"כ למה קנסוהו להפסיד לכהן, ולמש"כ לעיל לפרש דטעמא דקנסו הוא משום שגרם לעבור על ד"ת לתרום שלא מן הגמור או משום שעבר על איסור דרבנן שגזרו שלא לתרום קודם גמ"מ משום טורח כהן, ואף בהקדים הישראל להפריש ת"ג בשבלים קודם שהפריש המע"ר נמי קנסו ללוי, אין מכאן ראי' דשפיר קנסו ללוי לתקן טורח הכהן שזה החטא שנסתבב בעזרתו ע"י שקיבל השבלים, ועיקר הקנס בשכבר קדם לתרום ת"ג, ואף בשאירע שלא תרם עדיין ת"ג לא ביטלו בכה"ג את הקנס משום ריוח כהן של הת"ג, אבל לפי מה שפרש"י וכן פירש הרמב"ם שם בהי"ד דעיקר הקנס משום שגרם לפטור מת"ג, לפ"ז ודאי קשה דאדרבה נחייבנו להפריש בשבלים וממילא יתחייב אח"כ בת"ג לכשימרח, ועי' תרומות ס"א ס"ק י"א דאפשר דפלוגתא היא בירו'. (תרומות ס"א ס"ק י"א).
<b>י"ג</b> ב' כך תרומת מעשר אינה ניטלת אלא מן הגורן ומן היקב, י"ל דהיינו מקרא דונחשב לכם תרומתכם כדגן וגו' דכתיב גבי תרומת מעשר, ובירו' פ"א דתרומות ה"ה קאמר דמדאמר רחמנא דתרומת מעשר מן הגמור מהאי קרא דונחשב שמעינן שהישראל חייב לתת ללוי מע"ר מן הגמור, [ועי' בתו' דהאי קרא אפשר דמיתוקם בת"ג], והיינו משום דהלוי יהיב מה דיהבו לי', ואם הא דמע"ר שהקדימו בשבלים שמו טובלו לתרו"מ הוא מדאוריתא, עי' מש"כ בזה תרומות ס"א סק"י, הי' אפשר לפרש האי קרא דונחשב דאתי לחייב את הלויים לגמור מלאכתן קודם שיפרישו תרו"מ, אבל משמע דהא קים לגמ' דהלוי יהיב מעשר מן המעשר ממה דיהבו לי', ואינו חייב להתעסק במעשרו.
<b>שם</b> אמר רשב"ל מע"ר שהקדימו בשבלים פטור מת"ג כו', לכאורה הנידון לחייבו בת"ג אינו אלא אחר מירוח, דהא עד שלא מירחו הוא פטור, והפרשת המע"ר אף אם נימא דטובלו לתרו"מ מדאוריתא מ"מ לת"ג ודאי אינו טובלו, וכיון דהנידון לאחר מירוח א"כ יש לעי' אמאי לא מיפטר משום שבשעת מירוח יש ללוי חלק בו דהא הוא מע"ר, וכדממעטינן הפקר מהאי טעמא כמ"ש הר"ש מן הירו' פ"ק דפאה מ"ו, וי"ל דמהאי קרא גופא דמחייבו בתרומת מעשר שמעינן דמירוח מעשר ראשון אינו פוטר, וה"ה לת"ג.
<b>שם</b> ומה ראית כו', משה"ק תו' דמה סברא היא זו לחייב בשבלים ולפטור בכרי, אפשר דהי' מקום לחלק בין אם הפריש התרומת מעשר לאחר שנתחייב בת"ג לבין אם הפריש בשבלים, דהענין דהתרומת מעשר פוטר גם את חיוב הת"ג, והלכך כשהקדים בכרי שכבר נתחייב בת"ג שפיר התרו"מ פוטר, אבל הקדים בשבלים, וגם הפריש התרו"מ בשבלים ואח"כ מירח הי' מקום לחייבו בת"ג.
<b>בהקדימו</b> בכרי נראה דאין לחייב את הבעלים להפריש על המעשר ת"ג משלו כדי שלא להפסיד ללוי, דהא הלוי לא הפסיד דע"י שלא הפריש ת"ג גדל כמות המע"ר, ויש להסתפק אם הבעלים יכול להפריש ת"ג מן המעשר, דהא המעשר של לויים הוא, ותרומת מעשר ילפינן מקרא בגיטין ל"א א' שרשות ביד הישראל להפריש, אבל בתרומה גדולה לא מצאנו דיהא רשאי, וגם כיון שיכול להרבות ולמעט איך יתרום בלא דעתו של הלוי, [ויש לדון אם גם בתרומה זו מן המעשר יהא נוהג עין יפה ורעה ובינונית דתרומה], וצ"ע.
<b>שם</b> המקלף שעורים כו' המולל מלילות כו' ואם נפח ונתן לתוך חיקו חייב, יש לעי' אמאי חייב נהי דחשיב גמ"מ אבל אכתי חסר ראיית פה"ב, וברש"י פירש משום דהוי קבע, ובתו' חלקו דהטעם משום דהוי גמ"מ כמבואר בגמ', אבל צ"ע כונתם דהא תרוייהו בעינן דלא סגי במה דהוי גמ"מ, דאכתי חסר ראיית פה"ב, ודין הוא דלישרי באכילת עראי, וע"כ למיתי משום קבע, [ואי לאו דהוי חשיב גמ"מ י"ל דלא הוי חשיב נמי כקבע, דהוי נטפל לכל הכרי, ויתיישב בזה הא דחשבינן לי' בגמ' גמ"מ, דאם איתא דחשיב אכילת קבע, הרי מיתסר גם קודם גמ"מ, וצ"ע], ומדברי מרן זללה"ה במעשרות ס"ד ס"ק י"ד נראה דכל מידי שאין דעתו להוליך לבית דין הוא דליתסר באכילת עראי כדין מוליך לשוק, [ועי' במעשרות סי' ג' בפ"ד מ"א משה"ק על זה וצ"ע], אלא דלעולם המיעוט שבא לאכלו נגרר אחר הרוב שדעתו להכניסו לבית, ולכך לעולם שרי אכילת עראי אפי' שתים שתים, אבל בגווני דמתני' שגמר מלאכתן של אלו, הרי נבדלו מן הכרי, וכיון שאין דעתו להכניסם לבית הרי הם בדין מוליך לשוק דנאסרו מיד באכילת עראי, ולפ"ז ניחא דעת תו', אבל צ"ע בעיקר הדבר אם מוליך לשוק הוא לאו דוקא, וכל שאין דעתו להכניסו לבית הוא בכלל מוליך לשוק.
<b>לפרש"י</b> דחשיב קבע אכילת שני שעורים וכן מנפח חטים לחיקו, אע"ג דגם אכילה כדרכו חשיבא אכילת עראי כדתנן פ"ב מ"ו אוכל כדרכו, נראה דדברים שדרך אכילתם אחת אחת [כמו גרעינים כהיום], והוא משנה להכינם במספר, הרי זה נוגד את העראי, ולכך חשיב קבע, והמקלף שעורים הרי כל שעורה שגמר קילופה הוא אוכלה, וכן במולל מלילות של חטים מנפח מיד ליד ואוכל, וכשמשנה לאספן לתוך חיקו חשיב קבע, וכן י"ל בזיתים דאורחא דמילתא לטבול הזית במלח ולאכלו, וכשטובל ומניח וטובל ומניח, חשבינן לי' כקבע, ולפ"ז אפשר לומר דטבילה במלח אינה בדין מולח שקובע, ומותר לטבול אחד במלח גם לאחר גמ"מ קודם ראיית פה"ב, וכמש"פ הרע"ב דמטבל דפטור היינו גם במלח, ומ"מ בצירף שני זיתים חייב משום דחשבינן לי' כקבע, ועי' להלן, ולפ"ז י"ל נמי כן בסוחט זיתים לתוך ידו דאורחא דמילתא שסוחט על האוכל ואוכלו, וכשאוסף השמן לתוך ידו נראה כקבע.
<b>ואמנם</b> הרמב"ם בפ"ג הי"ט כלל הא דמקלף שעורים ומולל חטים בהדי הא דסוחט זיתים לקדרה או לתוך ידו ופירש בכולם הטעם משום דלא חשיב אכילת עראי, ודין מליחה ואינך כתבם בפ"ה, ומיהו הא דמ"ג דמלח ונתן לפניו שנה שם בפ"ה הי"ח, ומבואר דמפרש דבזה הטעם משום דמלח קובע. (מעשרות ס"ג).
<b>שם</b> וכן לשבת, עי' שבת סי"ד סק"ב בדין נתן לתוך חיקו לאכול לאלתר, ועיי"ש בס"ק י"ד.
<b>שם</b> הקשואים והדלועים משיפקסו ושלא פקסו משיעמיד ערימה, במתני' דמעשרות תנן ואם אינו מפקס משיעמיד ערימה, ולא נתבאר אם באופן הרגיל מקדים הפיקוס לעשיית ערימה, או שמקדים לעשות ערימה ואח"כ מפקס, ועכ"פ נראה דאם דעתו לפקס לא חשיב גרנן בעשיית ערימה עד שיפקס, וכדקתני ואם אינו מפקס משיעמיד ערימה, דאל"ה הו"ל למיתני משיפקס או שיעמיד ערימה, כיון דכל חד מהן סגי, וצ"ע ברש"י דגרס ושלא פקסו משיעמיד ערימה ופירש כלומר ואם עד שלא פקסו העמיד ערימה מהן כמין כרי הוקבעו, ולשון ושלא פקסו מתפרש שפיר ואם אינו מפקס, וכמו שהוא בכולה מתני' ואם אינו משלק כו' אם אינו אוגד כו' ואם אינו מפקל כו' וטובא אשכחן שינויים בגמ' בהעתקת לשון המשנה, אבל אין בזה לשנות פירושה, ושמא ס"ל לרש"י דכל הני דמתני' כשאינו גומר כדרכו, מקדמינן למיחשב גמ"מ, כמו כשאינו ממרח דהוי גמ"מ בהעמדת הכרי, וכן בכלכלה כשאינו מחפה הוי גמ"מ משימלא את הכלי, וכן אפשר לפרש בכולם, משא"כ בפיקוס קים לי' לרש"י דהעמדת הערימה היא לעולם אחר הפיקוס, והלכך ס"ל ז"ל דכיון שכבר עבר את מועד הפיקוס וכבר הגיע לערימה, הרי זה כאילו אין דעתו לפקס, אף אם עתיד לפקס, אבל הדברים מחודשים. - לפנינו במשנה איתא ואם אינו מפקס משיעמיד ערימה, וכן בבצלים במ"ו נמי איתא ואם אינו מפקל משיעמיד ערימה, ואילו בכולהו אינך קתני עד שיעשה מוקצה עד שימלא את הכלי כו' עד שיעמיד ערימה, ואם אין כאן יד סופרים באמצע הרי הדבר צריך יישוב, ולשון עד משמע שהוא מאוחר, ואינו כן עכ"פ גבי כלכלה ותבואה. (מעשרות סי' ג' ועי"ש).
<b>י"ד</b> א' מתני' והמלח במדוך של עץ, העיר בני נחום נ"י די"ל דלענין שבת לא חשיב שינוי במדוך של עץ, ומ"מ לענין יו"ט חשיב שינוי כיון שאינו באופן הרגיל, דענין השינוי ביו"ט הוא שלא יהא נראה כעושה לצורך ימים הרבה, ושיזכור שמלאכות אסורות ביו"ט, ואינו עוסק אלא לתיקון או"נ, שו"ר שכ"ה במלחמות רפ"ג.
<b>שם</b> גמ' ח"א כל הקדירות כולן צריכות מלח כו' וח"א כל התבלין מפיגין טעמן כו', יש לעי' הרי קושטא הוא דבמלח איכא תרתי לריעותא, וא"כ אמאי לא נימא דכל דמפיק טעמו, או דלא ידע מאי קדרה בעי לבשולי, דיהא רשאי כדרכו, וי"ל דחד משמע לי' דסתמא קתני דתבלין נידוכין כדרכן ואפי' מוריקא, ואידך משמע לי' דתבלין נידוכין כדרכן ואפי' ידע מאי קדרה בעי לבשולי, ועי' בר"ן דלמסקנא לשינוי דהצלאה אמנם סגי בכל טעמא לחוד.
<b>מש"כ</b> תו' דהי' ראוי להיות הלכה כדברי המיקל אלא כיון דלכל חד אית לי' קולי וחומרא הלכך אית לן להחמיר כתרוייהו, צ"ע דאם אין הכרעה הלכה כדברי מי ואזלינן לקולא בדרבנן, א"כ כש"כ דהי' ראוי לומר דעביד כמר עביד ודעביד כמר עביד, דאם אפשר לפסוק כהמיקל, כש"כ דאפשר לפסוק כהמחמיר, אבל בק"נ מו"ק פ"ב אות פ' כתב דראוי לפסוק כר"ה לגבי ר"ח דאין הלכה כתלמיד במקום הרב, וכיון דלא ידעינן כיצד ס"ל לר"ה לכך ראוי להחמיר, וזה מסתייע מהא דפסחים ק"ח א' דאמרינן התם בכה"ג דראוי להחמיר ולהסב בכל הד' כוסות, ועי' מש"כ במו"ק שם, אבל לשון התו' משמע דהי' ראוי להיות הלכה כדברי המיקל, שו"ר בחדושי הגרע"א ז"ל בכאן שהביא בשם הב"מ דבדרבנן הלך אחר המיקל הוא כעין פסק בודאי, וממילא בכאן ליתא לפסק זה.
<b>שם</b> אר"מ לא נחלקו ב"ש וב"ה על הנדוכין שנדוכין כדרכן ומלח עמהן כו', יש בזה נפקותא גם אליבא דב"ה לענין דלא בעי לאצלויי, וכ"ה בעבוה"ק, ושם מבואר דדברים כפשוטן שהתבלין והמלח נמצאים יחד במדוכה וכלשון רש"י וכ"ה במלחמות, ולא נתפרשה דעת מהרש"ל שפירש בזא"ז, ומה שיעור לסמיכות הזאת, ועוד דא"כ מנין קים לי' לרב ששת דהאי לאו מגווי' דביתי', דילמא בתר תבלין הואי, ודוחק לומר דא"כ הו"ל לשמוע מעיקרא קלא דתבלין, וכבר כתב בשעה"צ סי' תק"ד אות ח' דלא כמהרש"ל, ואפשר דטעמא דמהרש"ל משום דמשמע בסיפא דהמלח משמש לצלי או לקדרה והיינו למליחת בשר לקדרה, עי' י"א א', ואם יתערב עם התבלין אינו ראוי למליחה. - ונראה דלא שרי אלא כשצריך לדיכת התבלין, אבל אם יערב מלח בתבלין שכבר נידוכו לא יועיל, ואפשר נמי דצריך שיהיו התבלין רוב, ושמא יש לדקדק כן מההיא דרב ששת, ואפשר נמי דצריך שיהיו שניהם מיועדין לאותה קדרה, כלומר שישמשו בתערובתן.
<b>שם</b> לצלי אבל לא לקדרה, לכאו' היינו שינוי דמעט מעט, אבל בזא"ז יכול לחזור ולדוך, ומשמע דכשדך בתערובת תבלין יכול לדוך הרבה אפי' כשיעור דלקדרה.
<b>שם</b> בכל דבר ס"ד, עי' פרש"י ונראה דלפי דאם בא לומר דמותר כדרכו לא הו"ל למינקט לשון בכל דבר, אלא הו"ל למימר ובה"א כדרכו, ולכך משמע מהאי לישנא כאילו בא לומר דמותר גם בכלים המוקצים, וזה לא יתכן והיינו דפריך ס"ד, ומסיק דלכל דבר קאמר, ואפשר דנקטו בכל דבר משום דבעו לאשמועינן תרתי גם דשרי בכדרכה, וכדמוכח מלא נחלקו כדפרש"י וגם דשרי לקדרה נמי.
<b>שם</b> א"ל ר"א ברדלא לברי' כי דייכת אצלי אצלויי ודוך, מדלא קאמר אי דייכת, נראה לדקדק דאע"ג דבעי שינוי, מ"מ שרי לכתחלה, ואינו חייב להשתדל לדוך מעיו"ט, וכן משמע נמי קצת מהא דרב ששת דלא קאמר האי לאו מגווי' דביתי' משום שמשתדלין לעשות מעיו"ט, וצ"ע.
<b>בר"ן</b> נקט בדעת הרי"ף דלמאי דקיי"ל כשמואל אף דמצרכינן לאצלויי מ"מ אינו אלא במלח, ולא בתבלין ואף לא במוריקא וידע מאי דבעי לבשולי, ונראה דמשמע כן ממה שלא קבעו בגמ' פלוגתא דר"ה ור"ח בתר הא דשמואל ורב אחא ברדלא ורב ששת.
<b>לשון</b> התוד"ה איכא בסוה"ד והמחמיר לדוכן מעיו"ט הרבה ביחד אינו מובן, ולפמ"ש בהג"א נראה דצ"ל או עם תבלין ביחד, ור"ל דהמחמיר לדוכן מעיו"ט, או שמחמיר לדוכן ביו"ט עם תבלין ביחד יתברך וכו'.
<b>י"ד</b> ב' רבא אמר ל"ק הא לן והא להו, לפ"ז משמע דאף חילקא וטרגיס אסור לכתוש אפי' בקטנה, דהא מתפרש שאין עושין טיסני לפי שאין כותשין בשום מכתשת, וכ"מ בעובדא דבי מר שמואל דקתני סתם דייסא, וק"ק א"כ למה נקט טיסני, אח"כ ראיתי בזה בבה"ל סי' תק"ד עי"ש.
<b>שם</b> הבורר קטניות ביו"ט בש"א בורר אוכל ואוכל כו', לכאו' משמע דב"ש תרתי בעו, שיברור האוכל וגם שיאכלנו לאלתר, והיינו דקתני בורר אוכל ואוכל ר"ל ואוכלן מיד, אבל קשה דא"כ תיקשי לי' לעולא דס"ל שבת ע"ד א' דמותר לברור לבו ביום, והא הכא אף ביו"ט לא שרו ב"ש אלא לאלתר, וב"ה נמי לא פליגי אלא ביו"ט אבל לא בשבת, לכך נראה דבורר אוכל ואוכל היינו שבורר כל אוכל ואוכל שהוא צריך, א"נ בורר אוכל אוכל גרסינן כמ"ש במלאכת שלמה במשניות, ולא איירו כלל ב"ש אם בורר לאכול לאלתר או לאח"ז, וכ"מ במ"מ פ"ג מה' יו"ט הט"ו שלא נזכר כלל לענין יו"ט ענין לאלתר, ומלשון בורר כדרכו שבדברי ב"ה דקדק ז"ל שמתפרש כדרך שהוא בורר בחול והיינו אפי' לאח"ז (כל שהוא בו ביום), ואם הי' בדברי ב"ש שצריך לאלתר, הי' מפרש דב"ה פליגי נמי בזה, והי' זה עיקר הנידון אי גם בזה פליגי ב"ה.
<b>שם</b> ובה"א בורר כדרכו בחיקו בקנון ובתמחוי אבל לא בטבלא ולא בנפה ולא בכברה, כדרכו היינו פסולת מתוך האוכל וכמבואר בגמ' דבהא פליגי, ובחיקו מתפרש בפשוטו שנותן את הקטניות בחיקו ובורר בידו את הפסולת מהם, ובא לאפוקי שאינו רשאי ליתן את הקטניות בטבלא ולברור מהם בידו את הפסולת דמיחזי כעושה לזמן מרובה וכדקתני אבל לא בטבלא, אבל בב"י סי' שי"ט משמע דמפרש דלאחר שבירר את הפסולת נותן את האוכל המבורר לתוך חיקו, ומתפרש בורר כדרכו ונותן לתוך חיקו, וכנראה פירש כן להשוות עם הא דתנן במעשרות ומייתי לה לעיל המולל מלילות של חטים מנפח על יד על יד ואוכל ואם נפח ונתן לתוך חיקו חייב ואמרינן עלה וכן לשבת, חזינן דנתינה לחיק עושה קבע, והיינו דשרו ב"ה הכא, ולפ"ז אבל לא בטבלא מתפרש נמי דאף לאחר שיברר את הפסולת לא יתן את המבוררים לתוך הטבלא, דג"ז מיחזי כעושה לימים הרבה, ועי' דרישה, שו"ר בב"ח כתב כמש"כ.
<b>ובתמחוי</b> פרש"י לעיל י"ב ב' קערה גדולה, ולכאו' משמע שאינה כלי המברר אלא הוא סתם קערה גדולה ולפ"ז יש לפרש דהא דקתני בתמחוי היינו לומר דרשאי לשים הקטניות בתמחוי ולברר מהם בידו את הפסולת, ולא זו אף זו קתני דלאו דוקא בחיקו מותר אלא אף בתמחוי מותר ובלבד שלא בטבלא, אבל קשה לפ"ז דלא הו"ל להפסיק בקנון באמצע והו"ל למיתני בחיקו ובתמחוי ובקנון [ולגי' הירו' דל"ג ובקנון ניחא], ועו"ק דבשבת ע"ד א' אמרינן דבקנון ובתמחוי פטור אבל אסור ומשמע דכלי ברירה הם, ואולי י"ל דהרגילות הוא כשבורר בקנון שנותן התמחוי תחתיו והמבוררים נופלים לתמחוי ולכך תנינן להו גבי הדדי, והם דבר אחד, אבל לשון בקנון ובתמחוי משמע שהם שני דברים, וכן בירו' לא קתני קנון וקתני תמחוי, ובכלים פט"ז מ"א בר"ש מבואר דתמחוי הוא כלי שיש בו הרבה מגורות קטנות כעין קערות קטנות בתוך קערה גדולה, ולפ"ז אפשר דהוא כלי של ברירה דנותן התערובת באמצע ומברר כל מין לתוך קערה אחרת ואף שמבררם בידו מ"מ חשיב כלי של ברירה, ואפשר נמי שיש מינים המתבררים בהנעת התמחוי לחוד שהעגולים מתגלגלים בקל לתוך אחת הקערות ושאינם עגולים נשארים במקומם, וכן בב"י סי' שי"ט פשוט לי' ז"ל דקנון ותמחוי כלי ברירה הם דומיא דנפה וכברה, אח"כ ראיתי בב"ח שפירש דתמחוי בוררין בו כדרך שבוררין בקנון עי"ש.
<b>שם</b> מתני' רג"א אף מדיח ושולה, משמע דרבנן פליגי עלי', וכ"כ בפיה"מ דאין הלכה כר"ג, והדבר צריך ביאור, דלכאורה ברירה זו ראוי' להיות קילא טפי מלברור בקנון ובתמחוי, והמאירי כתב דאיכא דלא גרסי אף, ור"ג לפלוגי אתי דלא שרי בקנון ותמחוי רק מדיח ושולה, והביא שכן מבואר בירו' בסוגיין דפריך אהא דתניא דהבורר ביו"ט סופג את הארבעים והתנינן בורר כדרכו בחיקו ובתמחוי ומשני דר"ג היא דאמר [לפנינו אף] מדיח ושולה, ומשמע דר"ל דר"ג פליג אהא דבורר כדרכו, ולא שרי אלא מדיח ושולה, ולפ"ז לב"ה נמי שרי מדיח ושולה, [שו"ר במ"א סי' תק"י סק"ד לאיסור].
<b>ויתכן</b> אולי לומר דר"ג שרי להדיח ולשלות אפי' טובא וכדאמרינן בגמ' דלי מלא עדשים, ואילו ב"ה לא שרו בטבלא והיינו במרובה, ולפ"ז במועט י"ל דאף ב"ה שרו להדיח ולשלות, ולפי דסתם מדיח ושולה היינו במרובה לכך שנה סתם אף מדיח ושולה וצ"ע. - [עי' מש"כ לק' כ"ג ב' ד"ה עוד].
<b>שם</b> מתני' בש"א אין משלחין ביו"ט אלא מנות כו', מהא דאמרינן בגמ' ובלבד שלא יעשנו בשורה, משמע דאיסור השילוח דהוא אף לב"ה בתבואה, אינו משום הוצאה, אלא הוא איסור מיוחד בשליחת דורון, ואף דברים שמשלחין אסור לשלוח בשורה, ולפ"ז שפיר י"ל דאף ברה"י אסור, וכמ"ש במ"ב סי' תקט"ז סק"ד בשם אחרונים ז"ל, ולפ"ז מי שחייב לחבירו תבואה י"ל דרשאי להחזיר לו ביו"ט, ואפי' דרך רה"ר, ואפשר דאף בשורה, שלא למדנו בזה דינים, וכל שאינו מוקצה ואינו לצורך חול מותר לטלטלו, וכש"כ אם חבירו ביקש ממנו ללוות תבואה, וכן לשון משלחין מתפרש על דורון.
<b>ובבעה"מ</b> כתב דמתניתין דמשלחין כלים דלא כב"ש דלית להו מתוך בהוצאה, והראב"ד השיג דמודו ב"ש במלבושים דכאו"נ דמי, ומדברי שניהם משמע דהא דמשלחין היינו מרה"י לרה"ר, ומשמע דברה"י משלחין אף הני דתנן אין משלחין, ושמא י"ל דלבתר דאמרו אין משלחין משום חשש הוצאה מיו"ט לחול, תו אסרו נמי ברה"י, וצ"ע, ומדברי הירו' שהביא הרא"ש דמפרש פלוגתא דת"ק ור"ש בפלוגתא דר"ע וריה"ג כ"א ב' אי לכל נפש אף נפש בהמה במשמע, משמע נמי דפליגי בהוצאה מרשות לרשות, ושמא כו"ע מודו דבמידי דחשיב או"נ או צורך יו"ט דשרי מרשות לרשות, דלא גזרו בזה, אבל במידי דנראה כמיו"ט לחול דהיינו דברים שאינם ראויים ביו"ט בהני גזרו אף ברה"י לומר דאין משלחין אותן דורון כלל, וצ"ע, ועי' להלן דמדברי הרי"ף והרשב"א מבואר דאף ברה"י אין משלחין.
<b>ויש</b> להסתפק מתנות כהונה דמוליכין לב"ה אי שרו אף בשורה, ואי מוליכין נמי תבואה, מי מדמינן להו למתנה, או כהחזרת חוב.
<b>ונראה</b> דלב"ש שרי לשלוח גם מנות של בשר חי, דהא משמע דמודה ב"ש בסיפא דמשלחין יינות שמנים וסלתות, וסלתות בעו בישול או אפיי', ודכוותה בשר חי, ואע"ג דבקרא דשלחו מנות לאין נכון לו היינו מבושל, ועי' במג"א סי' תרצ"ה ס"ק י"א שכתב דמשלוח מנות צריך שיהא מבושל, ובפר"ח שם דקדק ממתניתין למעוטי חיים, אבל שחוטים משמע דס"ל דש"ד אפי' אינם מבושלים, ולמש"כ דבכלל מנות דב"ש אף בשר חי ניחא.
<b>יש</b> להסתפק אם בשבת נמי איכא איסור לשלוח בשורה, [ועי' מ"א סי' ש"ו ס"ק ט"ו בענין ליתן מתנה בשבת], למש"כ דאף ברה"י אסור.
<b>שם</b> אבל לא תבואה, בטעמא דשרינן לשדורי תפילין ואף דרך רה"ר כתב הרמב"ן שבת קכ"ד דאפשר שילמד מהן סדר עשייתן, וצ"ע דיותר קרוב האפשרות שיעשה מן החטים קליות או לודיות, מאשר שילמד מן התפלין סדר עשייתן, ואמאי אסרינן חטים, ובב"י סי' תקט"ז בשם השלמה כתב טעמא דשרי תפילין משום דשילוח דורון חשיב צורך יו"ט כיון ששמח בזה, וכ"ה בעבוה"ק, וגם לפ"ז יש לשאול א"ה חטים נמי, וצ"ל כמ"ש תו' לק' ט"ו א' דהיינו טעמא דאסור לשלוח סנדל המסומר אע"ג שניאותין בו בחול, כיון דביו"ט יש איסור ללובשו, [משא"כ תפילין], וה"נ נימא דחטים כיון שלהשתמש בהם שימושן הרגיל יש איסור טחינה, לכך אסור לשלחן.
<b>שם</b> גמ' תניא ר"ש מתיר בתבואה כגון חטין לעשות מהן לודיות כו', הלשון קשה דהול"ל מפני שיכול לעשות מהן לודיות וכן אינך, וכ"ה בתוספתא, ואם לשון זה דוקא הרי זה מתפרש דבפירש בהדיא להשתמש בהם בלא טחינה הוא דשרי ר"ש, ומינה דרבנן אף בכה"ג אסרי, כיון דסתם חטים לטחינה קיימי, ולפ"ז י"ל דהרי"ף לא פסק כר"ש, והביא הך ברייתא לאורויי דרבנן אף במפרש אסרי, אבל הדברים רחוקים דסתם משלח דורון אינו קובע מה יעשה בהן המקבל.
<b>ומדברי</b> הרשב"א בעבוה"ק שער ג' נראה דס"ל דהרי"ף פסק כר"ש, והטעם משום שפירשו טעמו בגמ' וטעמא דמסתבר הוא דהא באמת יכול לאכול החטים קליות או לכותשן במכתשת קטנה, ואפשר דלמאי דקיי"ל כר"ש דמשלחין תפלין ופי' הרמב"ן משום שיכול ללמוד מהן סדר עשייתן, כש"כ שיש להתיר חטין שיכול לכוססן או לאוכלן קליות, ואפשר דשאר מיני תבואה מודה בהו ר"ש דאין מצוי לאכלן בלא טחינה, ולפ"ז ר"ש כמפרש דברי ת"ק דאבל לא בתבואה דלאו בכל תבואה קאמר, וכן מובא בשם הגר"א ז"ל דהיינו דקאמר ר"ש מתיר בתבואה ולא קאמר סתם ר"ש מתיר, משום דלאו בכל תבואה מתיר, [עי' בהקדמת פאת השולחן].
<b>וממה</b> שהעתיק הרי"ף וכן בעבוה"ק שריותא דשעורים משום שיכול ליתנן לפני בהמתו, אע"ג דקיי"ל לכם ולא לכלבים, ואסור להוציא מרה"י לרה"ר לצורך בהמתו וכמ"ש בעבוה"ק ריש שער ג', יש ללמוד דנידון אי משלחין הוא אף ברה"י, ובזה הוא דאמר ר"ש דמשלחין שעורים משום שיכול ליתן לפני בהמתו, וזה דלא כהירו'.
<b>מה</b> שהזכיר ר"ש עדשים צ"ע דעדשים היינו קטניות דגם לת"ק שרי, ואף אי לא גרסינן קטניות במתני', מ"מ לא גריעא עדשים מסלתות שטעונים בישול או אפיי' ומ"מ שרי, וה"נ עדשים אין מחוסרין אלא בישול, ועי' בפתח עינים להחיד"א שהביא מדברי הרשב"א שבספר מעשה רוקח במה שהרמב"ם התיר עדשים אף דפסק דלא כר"ש.
<b>יעוי'</b> ברא"ש ותו"ד ז"ל דהרי"ף פסק כר"ש ולא נתפרש טעמו, ובעה"ע הביא הירו' דטעמי' דר"ש משום דסבר כר"ע דלכל נפש אף נפש בהמה במשמע, ור"ל דלפ"ז קשה טפי בדעת הרי"ף דהא פסק כריה"ג דלכם ולא לכלבים, ואיך הביא דר"ש, אבל נראה דתלמודן פליג אירו', דהא גם בראוי למאכל אדם פליגי ת"ק ור"ש כדמפרשינן בחטים, ומ"מ נראה עיקר כהרמב"ם דקיי"ל כת"ק, אלו דבריו ז"ל.
<b>שם</b> מתני' ואע"פ שיש בהן כלאים כו', אשמועינן דאע"ג דלמאי דקיימו לא חזו, דעתיד להתיר הכלאים מהן, דללבישה קיימו ואסור אף בקשין לפרש"י, ואף לפי' תו' דשרי אף ללבישה, מ"מ סתמא עתיד להתיר הכלאים מהן, דהיינו פירושא דאע"פ שיש בהן כלאים, דר"ל שעתיד להתירן, ומ"מ שרי לשלחן כיון שאפשר להשתמש בהן כשישימם תחתיו, ואע"ג שאין זה עיקר שימושם, מ"מ שרי מחמת שימוש זה, ולא דמי לתבואה דלא קיימא לקליות דלא משתרי משום שיכול לאכלן קליות, דשאני התם שאם יאכלן קליות שוב לא יוכל לעשות פתו מהן, והלכך אינו עושה אותן קליות ומשמרן לפת, משא"כ כאן דאף שעתיד להתיר הכלאים מהן ולשמש בהן ללבישה, מ"מ כל עוד שלא התיר הכלאים מהן, שפיר יכולים לשמש עכשיו להניחן תחתיו, עד שיתיר הכלאים מהן ויעשם לבגד.
<b>שם</b> מפני שצריך אומן, משמע דאם הי' הדיוט יכול להשחירו דהי' מותר לשלחו, ויש לפרש דהוי דיינינן להשחרה כמו לבישול, וכמו דשרי לשלוח סולת אע"פ שאינו נאכל אלא ע"י בישול, ה"נ הי' שרי לשלוח מנעל לבן, כיון שבידו להשחירו. - טעמא דפליגי רבנן במנעל לבן, אפשר דהוא משום שאינו אלא מנהג שאין נועלין לבן, ועוד דבצינעא שפיר יכול לנעלו, ואם ר' יוסי בגמ' דאוסר בשחור מתיר בלבן, יש לפרש דשאני שחור דהוא פגום עד שלא צחצחו כמו שפרש"י שיש בו קליפות קליפות, משא"כ לבן שאינו אלא הסכמה שאין נועלין לבנים.
<b>שם</b> זה הכלל כל שנאותין בו ביו"ט משלחין אותו, רש"י פירש נאותין מתקשטין, ולכאו' בכלים שאינם תפורין אין מתקשטין, ובשבת מ"ב ב' פרש"י ואין ניאותין ממנו שאין נהנין ממנו, ודכוותה נאות לפרש גם כאן דנאותין היינו נהנין, וצ"ע, ועי' יומא י"א.
<b>שם</b> שמא תכרך לו נימא על בשרו, יש לעי' וא"נ תכרך מי עדיפא ממוכרי כסות וה"נ הרי לא מכוין בה לחימום כלל, וללשון שני שפרש"י דע"י הנימא חשיב גם מה שתחתיו כאילו לבוש בהן, י"ל דבזה לא בעי כונה על הנימה, דכיון דמכוין לישיבה וע"י הנימא חשיב מה שתחתיו כאילו לבוש בו הר"ז כמחשב ללבישה, אבל ללשון ראשון קשה, ושמא י"ל דחיישינן שישכח שהוא שעטנז ויכוין בנימא ללבישה ממש, [שוב הראוני שכבר הק' כן בספר שמחת יו"ט], שו"ר בחידושי תמיד ע"ש הראב"ד בדף כ"ז שהק' כן והכריח מזה כפירוש שני שברש"י וכמש"כ, ולתי' שני שכתבנו הקשה דא"כ גם במוכרי כסות ניחוש להכי, עי"ש.
<b>שם</b> וכ"ת דמפסיק מידי ביני ביני והאמר רשב"פ כו' אפי' עשר מצעות כו', יעוי' בר"ן שפירש דהא דעשר מצעות הוא גזירה תחתיו אטו העלאה, וגזירה זו ליתא במידי דאין דרכו בהעלאה כגון כרים וכסתות, והתם גזרו משום שמא תכרך נימא, ובזה מהני דמפסיק מידי ביני ביני, ולפ"ז נראה דכרים וכסתות שרי אפי' אינן קשין כיון שאין דרכן בהעלאה, והא דתנן ובלבד שלא יהא בשרו נוגע בהן היינו דבעי שיפסיק מידי ביני ביני, ולפ"ז בשרו לאו דוקא וה"ה בגדים שלבוש בהן נמי אסור אם נוגעים, דכך לי אם תכרך נימא על בשרו או על מלבושיו, אלא צריך שיפסיק בינו לכלאים בגד שאינו לבוש בו, [ועי' בשנו"א פ"ט דכלאים דלא מבואר כן, ועי' לק' מש"כ בדעת הרמב"ם].
<b>ויש</b> לעי' לדעת הר"ן דבדמפסיק מידי שרי משום חששא דכריכת נימא ולא מיתסר אלא משום אטו העלאה, א"כ מאי פריך ביומא ס"ט א' בבגדי כהונה דמיתסר אפילו עשר מצעות, הא התם ליכא למיגזר אטו לבישה דהא שרי בלבישה לצורך עבודה, ויש לומר דחיישינן אטו שלא בשעת עבודה, א"נ שמא ילבשנו שלא במקומו הראוי, או שילבשנו לבדו בלא שאר בגדים.
<b>שם</b> וילון, עי' מש"כ בשבת נ"ח ב' בהא דמק"ט אף שמחובר לקרקע.
<b>ט"ו</b> א' אלא בקשין, לכאורה לענין חשש שמא תכרך נימא לא מסתבר לחלק בין קשין לרכין דאף בקשין יש לחוש לנימא שבולטת מן האריגה ועלולה להכרך, ואדרבה כל חשש כריכת נימא הוא על נימא גדולה ועבה וכמו שפרש"י לעיל שיש בה כדי לחמם במקומה, וא"כ יש לפרש דקשין אין בלבישתם הנאה של חימום, אבל כבר הוכיחו תו' דאיכא איסור דאוריתא בלבישת קשין, ולפמש"כ רש"י לעיל דע"י כריכת נימא נחשב כל הבגד כלבוש, אפשר לומר דענין זה לא שייך בקשין, דכיון דאין רגילות ללובשן ואין בהם הנאה של חימום לא אמרינן דעל ידי כריכת נימא נחשב כולו כלבוש בו, אבל אם החשש שהנימא עצמה חשיבא כלבישת שעטנז, קשה מה מעליותא דקשין, וצ"ל דנימא הנכרכת מקשין לעולם אין אדם מכוין בה ללבישה, כיון דכל הבגד אינו נוח ללבישה, ולא גזרו בו חכמים, אבל לכאורה אין נראה לפרש דקשין נמי לא שריא אא"כ אין בשרו נוגע בהם, ובאמת גם בהו חיישינן לכריכת נימא אלא דלא חיישינן להעלאה כיון שאין דרכן בכך, דלשון האי נמטא גמדא דנרש שריא משמע אף בשבשרו נוגע בו, ועוד דבשאין בשרו נוגע בו הו"ל להביא מתני' דכרים וכסתות ולמימר הב"ע בהני שאין דרכן בהעלאה, ולא הו"ל לאתויי כלל הא דקשין והא דר"ה ברי' דר"י, [ומיהו בר"ן יישב זה], אבל הרמב"ם מצריך הפסק בגד גם בקשין, וכ"כ ברא"ש סימן כ' ועי' שביעית סי"ב סק"י, ובר"ן כתב דבקשין אין נימא נמשכת מהם, וצ"ע.
<b>וכ"ז</b> לדעת הר"ן אבל הרמב"ם בפ"י מה' כלאים הי"ב פירש הא דעשר מצעות משום שמא תכרך נימא, ומפרש דכולה חדא גזירה היא שמא תכרך נימא, ולא פלוג חכמים ואפילו בעשר מצעות גזרו, [ומפרש בשהמצע התחתון כלאים ולא שיש תחתיו כלאים], ובקשין שרי שאינן נכרכין והוא שלא יהא בשרו נוגע בהן, והיינו כרים וכסתות ונמטא גמדא דנרש, ור"ה ברי' דר"י אשמועינן דלאו דוקא כרים וכסתות אלא הוא הדין כל קשין, ומתניתין דקתני סתם כלים לא משמע דוקא בכרים וכסתות ולכך מייתינן הא דר"ה ברי' דר"י.
<b>ונראה</b> דלדעת הרמב"ם אית לן לפרש הא דשלא יהא בשרו נוגע בהן דבשרו ממש קאמר, אבל בגדים שהוא לבוש בהן לא איכפת לן בנגיעתן, דכיון דאף בעשר מצעות איכא גזירה דשמא תכרך נימא, והיתירא דקשין משום שאינם נכרכין, א"כ הא דהצריכו שאין בשרו נוגע הוא להרחקה יתירה, לית לן לאפוקי הדברים מפשטן ואית לן לפרושי דבשרו ממש קאמר.
<b>ומה</b> שלא הזכיר הרמב"ם דכרים וכסתות היינו דוקא בריקנין ונתונין ע"ג אצטבא, נראה דס"ל כדעת הרא"ה בסוגיין שכתב דההיא דירו' לא קאי אמתני' דכרים וכסתות אלא אההיא דתוספתא דמייתי התם דפשתן שצבעו כחרת כו', וכן משמע בלשון הירו' דמייתי הא דבכרים וכסתות מותר, ואילו במתני' לא תנינן כהאי לישנא, וכ"כ בשטמ"ק בשם ריטב"א דבירושלמי מבואר כהרא"ה, ולפ"ז בכרים וכסתות אין בהם משום כלאים אפילו מלאים ונתונים ע"ג המטה וכמש"כ הרא"ה בהדיא, ובזה יש ליישב מנהג העולם בכרים וכסתות מלאים שנתקשה בזה הרשב"א בתשובה סי' תשס"ב, אלא דאכתי אין זה יישוב אלא בשאין בשרו נוגע בהם.
<b>ובאמת</b> מלשון רבנו בהי"ג שכתב בד"א ברכין כגון יריעות ושמלות אבל בקשין שאינן נכרכין כגון כרים וכסתות כו', משמע דהא דכרים וכסתות הם קשין אינו משום שרגילים לעשותם מבד שהוא קשה, אלא דמה שהוא מלא מוכין עושהו כקשה, שאינו נכרך, דהא נקט יריעות ושמלות לסימן לרכים, ונקט כרים וכסתות לסימן לקשין, והרי ודאי יש יריעות קשין ויש כרים שהבד שלהם אינו קשה, [עי' רא"ש סי' י'], אלא משמע דעיקר שימוש הכרים וכסתות עושה אותן לקשים והיינו שאינו סוג בגד הנכרך, וכן יש לפרש במרדעת שמותחין עליה בגד רך, כדמשמע נדה ס"א ב', ומ"מ דינו כקשין מחמת הדברים הקשין שמתחתיו, אבל בכ"מ מבואר שלא פירש כן, וצ"ע. - וענין נכרכין משמע בדברי רבנו שאינו על חוט אלא על הבגד בכללו, דבגד שאינו נכרך לא גזרו בו שמא תכרך נימא, שהרי כתב שאינם נכרכין, וכן בהי"ד שאינה נכרכת, משמע דעל הבגד כולו קאמר, והטעם י"ל דבגד שאין דרכו בכריכה אפילו תכרך נימא ודאי אין דעתו עליה כלל ולא גרע ממוכרי כסות, וגם לא חשיב לבישה עי"ז למה שתחתיו.
<b>והנה</b> לדעת הרמב"ם כל כלאים דרבנן אסורים בהעלאה אפילו הן קשין, דמאחר דמדאוריתא אין חילוק בהעלאה בין קשין לרכין, אין לנו לחדש דרבנן חילקו בכך מבלי שום מקור בגמרא, ונמטא גמדא דשרי לפי' הרמב"ם היינו רק בהצעה ולא בהעלאה, דהא הוא כלאים דאוריתא לדעת הרמב"ם אף אם הוא לבדים, וא"כ מהיכי תיתי נחדש דבכלאים דרבנן התירו העלאה, ואיסטמא דשבת נ"ז ב' הרי אין היתירה משום קשין לדעת הרמב"ם.
<b>ובזה</b> ניחא מש"כ הרמ"א ביו"ד סי' ש"א ס"א די"א דכלאים דרבנן מותר לישב עליהם אפילו בשרו נוגע והכרים מלאים וע"ג מטה, ובש"ך שם נתקשה מאי וי"א וכי מאן פליג בהא הרי הא דהרמב"ם אוסר בלבדים היינו משום דסבר דלבדים דאוריתא אבל בכלאים דרבנן שרי לכו"ע, ולמש"כ אין לנו להתיר לדעת הרמב"ם שום לבישה בכלאים דרבנן כיון שאין לזה מקור בגמרא, וגם בהשגות הראב"ד לבעה"מ סופ"ק דביצה כתב בהדיא דאף לבדים קשים אסורים בהעלאה אף שהם רק מדרבנן, וכן נראה לפי מה שפרש"י כפי שהוא לפנינו דנמטא גמדא שרי לישב עליהם, דלפ"ז לא שרינן לבדים קשים בהעלאה אף שהם דרבנן, דהא נמטא פי' תו' דהוא לבדים, הרי דלא שרי אלא בהצעה, וכדברי רש"י אלו כתוב בהג"א ובמרדכי ובאו"ז ובראב"ן, וכולהו ס"ל דלבדים דרבנן, ועי' לעיל.
<b>שם</b> אר"פ ערדלין אין בהם משום כלאים, כנראה הוא מלבוש מעין נעל, עי' בפרש"י ובערוך ערך עדרל, ודבר הלמד מענינו הוא דהטעם משום שהם קשין וכמו שפרש"י, ואף דלא שרי קשין אלא בהצעה ולא בהעלאה לפרש"י, צ"ל דהני לא חשיבא העלאה, ואפשר דאין אחיזתן על גבי הרגל אלא ברצועה וכיו"ב דלא חשיב העלאה, ועיקר שימושן תחת פרסות הרגלים, ועי' יו"ד סי' ש"א סי"ג ובבהגר"א שם ובט"ז.
<b>שם</b> אמר רבא הני צררי דפשיטי כו', מש"פ רש"י שהמעות מקשין אותו ואינו מחמם, צ"ע דא"כ כי ליכא בתוכו מעות ליתסר, ומה שיעור המעות שיהיו בתוכו, ובפשוטו כיון שעשוי למעות הרי הוא עשוי מִקָשים כדי שהמעות לא יכלוהו, משא"כ דבזרני. - לשון הגמ' מתפרש דדבזרני אסור לעשותם של כלאים, משום שעשוי להניחן בחיקו, ואין הנידון על ההנחה בחיקו, אלא על העשיי', וכמו שפרש"י בוילון, אבל לשון הרא"ש סוף ה' כלאים משמע שהנידון אם מותר לתתן בחיקו, [ובפסקי הרא"ש שם ט"ס וצ"ל מותר במקום אסור בצררי דזוזי, והשמיט דבזרני, משום דודאי גם דבזרני שרי וכמ"ש הרא"ש בסוגיין, וכנראה נשמטו דברי רב אשי שם ברא"ש].
<b>שם</b> אמר אביי סנדל המסומר אסור לנעלו ומותר לטלטלו כו', בשבת ס' ב' פליגי רבנן וראב"ש אם מותר לטלטלו לצורך גופו, ואשמועינן אביי דממתניתין מוכח כת"ק דשרי, וכתב הרשב"א דמוכח מכאן דלשלוח דורון חשיב כלצורך גופו, דאל"ה תיפ"ל דאין משלחין, משום דהוי כלי שמלאכתו לאיסור, ומאי רבותא דסנדל המסומר, וכ"כ תו' שבת ס' א', ושם כתבו מדשרינן לשלוח כלי שמלאכתו לאיסור, ושמא כונתם לתפילין, [וכבר נתקשה הגרע"א ז"ל במש"כ שם דנראה לר"י דאף לת"ק דראב"ש אין משלחין סנדל המסומר, דהא בהדיא מפורש כן בסוגיין].
<b>שם</b> ולא מנעל שאינו תפור פשיטא כו', מדלא פריך מוקצה הוא, משמע דאינו מוקצה, וא"כ קשה מאי פשיטותא דאין משלחין, ואפשר דהא דאינו מוקצה הוא משום דאפשר למינקטי' בסיכי, כפי' קמא דרש"י, ולכך ניחא לגמ' לפרושי דאף בדנקיט כבר בסיכי נמי אין משלחין.
<b>שם</b> תניא ר"י מתיר בשחור, ולמאי דמסיק דבאתרי' דר' יהודה בשרא לתחת, א"כ מנעל גמור הוא ומאי רבותא דמתיר, ושמא לפי שאין רגילין ללובשו אלא אנשים חשובים כמבואר ב"ק נ"ט ב', ודוחק, ועוד דלמ"ש תו' שם כו"ע מסיימי מסאני אוכמי ואין הנידון אלא על הרצועות, ושמא גם כשבשרא לתחת צריך לצחצחו, אלא שאינו מעכב והיינו חידושי', א"נ צחצוח זה א"צ אומן וחשיב ניאותין בו כמו סולת שצריך אפיי'.
<b>לכאורה</b> נראה דמנעל עד שלא צובעין אותו נקרא מנעל לבן, דלא מסתבר דלבן היינו שצבעוהו לבן, דכיון דאין נועלין לבנים למה זה יצבעוהו לבן ואח"כ ישחירוהו, ולפ"ז אם בשרא לעיל הרי גם הלבן צריך צחצוח, ולפ"ז מודה ר' יוסי דאסור לבן, ולאוסופי אתי דגם שחור אסור, ומיהו באתרא דבשרא מלתחת י"ל דר' יוסי ס"ל כת"ק דמתניתין דמתיר בלבן, דכיון דא"צ לצחצחו אף שצריך לצובעו שפיר משלחין, והא דאמרינן ולא פליגי מר כי אתרי' ומר כי אתרי', היינו דבשחור לא פליגי אבל בדין לבן כשבשרא מלתחת לא למדנו כיצד ס"ל לר' יוסי. - בתוספתא סופ"ק צ"ל ר' יהודה במקום ר' יוסי.
<b>שם</b> ה"ק כל שנאותין בו בחול משלחין אותו ביו"ט, יש לעי' ואמאי לא שנה כן כל שנאותין בו משלחין אותו ביו"ט, א"נ ליתני סתמא כל שנאותין בו משלחין אותו, ומ"ט שנה כל שנאותין בו ביו"ט משלחין אותו, וי"ל דמשום סנדל המסומר לא מצי למיתני הכי דהא נאותין בו בחול ואין משלחין אותו ביו"ט, ולפ"ז מתני' הכי מתפרשא כל שנאותין בו בחול וגם ביו"ט אין איסור להתנאות בו משלחין אותו.
<b>שם</b> ל"ק הא דמנטרא הא דלא מנטרא אי דלא מנטרא מאי איריא בראשו כו', הא דמשנינן הא דמנטרא הא דלא מנטרא היינו דאי מינטרא בבית הסמוך גם מגנבי הר"ז כביתו ואינו רשאי להוליכן טפי, ובדלא מנטרא בבית הסמוך מוליכן לביתו, והא דפריך אי דלא מנטרא מאי איריא בראשו, הו"מ למיפרך הכי מעיקרא אדאביי וברייתא דאמרי תפלין בראשו מאי איריא בראשו, דע"כ בדלא מנטרא איירי, אלא דניחא לאקשויי לבתר דאוקים בדלא מינטרא, ומסקנא דמילתא דבדלא מינטרא לא מחמת גנבי ולא מחמת כלבי היינו דינא דהמוצא תפלין, ובדמנטרי מחמת כלבי ולא מינטרא מחמת גנבי, דומיא דביהמ"ד, בזה אי מחתן אארעא שביק להו, ואם הם בראשו מניח ידו עליהם והולך עמהם עד למקום המשתמר, דלא סמכינן אהא דרוב ליסטים ישראל ולא מזלזלי בהו, ונראה דלכך גם אביי וגם ברייתא נקטו גם דרך וגם ביהמ"ד, לאורויי דדרך דומיא דביהמ"ד דמינטרא מחמת כלבי ולא מחמת גנבי, והרי"ף בר"פ המוצא תפילין סתם הדברים, משום דסתם המוצא תפילין מתפרש בדרך ולא מינטרי גם לא מחמת כלבי, וסתם ביהמ"ד מתפרש דמינטרא מחמת כלבא ולא מחמת גנבי.
<b>ואפשר</b> דבמצאן באתרא דלא מינטרי לא מחמת כלבי ולא מחמת גנבי, דאף אם יכול להחביאן במקום דיהיו נשמרים מחמת כלבי, דמ"מ מכניסן זוג זוג, דאם צריך להוליכן כדי להחביאן הרי הוא כבר לובשן ושוב חזר לדין דתפלין בראשו דרשאי להכניסן, ואף אם יכול להחביאן בלי להוליכן, נמי י"ל דשרי ללבשן ולהוליכן, דכל שאינם משתמרים שרו לו רבנן להוליכן.
<b>מהא</b> דבברייתא קתני בתרוייהו וקדש עליו היום, נראה דגם בדאביי רישא נמי בקדש עליו היום וכמו שפרש"י, ומשה"ק תו' אמאי נקט ושקעה עליו חמה, תירץ במלחמות דבדרך אורחא דמילתא דרואה שקיעת החמה והיא הגורמת לו לקידוש היום.
<b>תוד"ה</b> אלא ול"נ דשריא משמע אפילו ללבוש, צ"ע מאי משמע, דהא נמטא אינו בגד העשוי ללבוש אלא להציע תחתיו, עיין בהשגות הראב"ד לבעה"מ בסוגיין, וממילא מתפרש דשריא להציעו תחתיו, וכש"כ דגמדא אין רגילות ללובשו, גם בעיקר הדבר לחדש דהקילו חכמים בלבדים בקשין להתיר ללבוש קשה טובא, דאחרי דמדאוריתא גם קשין אסורין בלבישה כמו שהוכיחו מהא דאשתרי כלאים לכהנים, מה ראו חכמים להתיר בקשין בכלאים דרבנן, הרי לא מצאנו שום קולא בקשין בדאוריתא, וביותר הדבר קשה דביומא ס"ט א' קאמר רב אשי בגדי כהונה קשין הם כי הא דאר"ה ברי' דר"י האי נמטא גמדא דנרש שריא, ורב אשי סבר בנדה ס"א ב' דאו שוע או טווי או נוז מיתסר מדאוריתא [ואף דלשון מתקיף לה קאמר מ"מ מהא דמסקינן והלכתא כמר זוטרא משמע דרב אשי פליג, והרמב"ם דלא גריס והלכתא כמר זוטרא פסק באמת כרב אשי, ואף דנשנה בלשון אתקפתא], ולא מסתבר דמייתי הא דר"ה ברי' דר"י אע"ג דאיהו לא סבר לה כוותי', אלא דמ"מ מוכיח מיני' דאיכא קולא בקשין, דפשטא משמע דר"א נמי הכי ס"ל וע"כ דשריא היינו רק להציע תחתיו.
<b>ובשבת</b> נ"ז ב' פירשו היתירא דאיסטמא נמי משום דהוא קשין ולבדין, ואפשר שעל זה סמכו להוכיח להתיר העלאה נמי, אבל כש"כ דקשה לרב אשי מאי איכא למימר, והרי התם ברייתא היא, וע"כ כפי' שאר הראשונים התם דהיתירו משום שאינו אלא להפריח הזבובים ואינו מלבוש כלל, ואפילו הוא כלאים דאוריתא שרי, ואולי ס"ל להתו' דרב אשי רק פריך לפרושי היכי משמע מקרא ולא לענין דינא, ועי' מש"כ כלאים ס"ד סק"א, וצ"ע.
<b>שם</b> והני פורפונטי"ש כו' דפעמים שיש בהם צמר י"ל הואיל ואם עושין קרע קטן מוציאין אותו דרך הקריעה דחד מסרך סריך לחבירו שרי אבל אם היו משימין בהם חתיכות קטנות של בגד צמר ודאי שיהא אסור, לפום רהיטת הלשון היה אפשר לפרש דמיירי שלא תפר בתוך הצמר כלל, ומ"מ לא שרי אלא משום שיכול להוציא הכל בקל דחד סריך לחברי', משא"כ בחתיכות קטנות של צמר שאין אחת סורכת את חבירתה, אבל לא יתכן דמה טעם הוא זה מה שאפשר להוציאו יותר בקל ע"י שאחד סורך לחבירו, להתיר, והיכן שנינו דבר מעין זה, ועוד דכמדומה דבמציאות אין הדבר כן וגיזי צמר ג"כ יתפרדו אחד מחבירו, ועוד דאף בתפר על הצמר נמי שרינן, כמבואר בכל הראשונים, ולכן נראה דהתו' נמי מיירי כשתפר על הגיזין, וטעם ההיתר משום שאין התפירות מחברות את הגיזין שאפשר להוציאם ולהשאיר התפירות כמות שהם וכמו שכתבו כל הראשונים עיין להלן, ולשון חד מסרך סריך לחבירו לישנא בעלמא הוא על פעולת ההוצאה שאפשר להוציאו גם מתחת התפירות דחד סריך לחברי', אבל אין זה טעם ההיתר, ובבלאי בגדים נמי שרי כשלא תפר על הצמר אף דלא סרכי אהדדי, ובגיזי צמר כשהם פרודים גיזין גיזין ולא סרכי נמי שרו אפילו תפר על הגיזין, וכמו שהדבר מתפרש בדברי שאר הראשונים.
<b>וז"ל</b> התו' בשבת נ"ז ב' ועל אותן קוטש פורפונטש השיב ר"י שאם יש בתוכן בלאי בגדים של צמר ושל פשתן ונתחב בהן המחט שתי תפירות דאסורין בהעלאה כו' אבל אם אין בתוכן רק גיזי צמר כו' שאין חוט התפירה מחברן כלל אלא שמחבר ומקרב שני הבגדים של פשתן כו' ומתוך כך מתהדק הצמר שבנתים ואין זה חיבור כו'.
<b>וז"ל</b> הסמ"ג בל"ת רפ"ג ועל קוטר"א פויינ"ט השיב ר"י לר"ש מאיינבילא שאם אין בתוכה בלאי בגדים אלא גיזי צמר בין בגד לבגד אין זה חיבור שאם היו פותחים שני הבגדים היו יכולים למשוך הצמר מבין התפיר'.
<b>וז"ל</b> סמ"ק ואותם קוטר שפוי"ט שעושין מפשתן ותפורים יחד עם הצמר שבתוכן מותרים לפי שיכול להוציא כל הצמר בלא קריעה בין תפירה לתפירה לכך אור"י שמותרים ודוקא כשיש בהם גיזי צמר אבל אם יש בהם בלאי בגדים של צמר אסורים.
<b>וז"ל</b> השטמ"ק בסוגיין וכתב ר"י בעל התוספת ז"ל כי אותן קוט"ש והליחפיש שלנו שהמכסה שלמעלה ושלמטה פשטן ובתוכם גיזי צמר והם תפורים בפשתן מותרין כו' שאין חוט התפירה מחברן לבגד בתפירה כלל רק שהוא מחבר שני הבגדים של פשתן ומתוך כך מתהדק מה שבינתים שבין הכיסוי העליון לתחתון ואע"פ שיש תפירות באמצע אין גיזי הצמר עושין שום חיבור שאילו היתה נפתחת לא הי' הצמר נדבק לבגד מחמת תחיבת חוט התפירה שבתוכן וזה נראה פחות מקשירת חבלים כו' אבל אם יש בתוכן בלאי בגדים של צמר ונתחב המחט בבגד פשתן שעל גביהם ובהם שתי תכיפות אסור כו'.
<b>וכעין</b> זה הוא ג"כ לשון המרדכי בפ' במה אשה אומר ר"י דהני קיטרא פורפונט"א כו' אם יש בתוכו בלאי בגדים של צמר ונתחב המחט בהן ובסדינין של פשתן כו' אסורים כו', ואם אין בתוכו רק גיזין של צמר יכול להיות שמותר כו' דאין חוט התפירה מחברו כו' ואם היתה נפתחת לא הי' הצמר נדבק כו'.
<b>וכ"כ</b> בכל בו, דאפילו בתפר הגיזין שרי כיון שיכול להוציא הגיזין ולהשאיר התפירה במקומה, וכן בריב"ש סימן כ"ט, והביא דברי הטור והסמ"ק, וכתב עוד דאפילו הגיזין שוע טווי ונוז שרי כל שאפשר להוציא הצמר בזולת קריעת התפירה, והיינו בשלא פגעו התפירות אלא בין חוט לחוט, וכן ברא"ש ה' כלאים סי' י"ט ובטור סימן ש' וברי"ו נתיב י"ט העתיקו היתר הגיזין אפי' בתפרן יחד עם הבגד משום שאפשר להוציא הצמר והתפירה נשארה קימת, וכן באגודה פ' במה אשה כתב נמי דבבלאי צמר אסור דהמחט מחברם אבל בגיטין שרי שאין פעולת החוט אלא לבגד של הפשתן.
<b>שו"ע</b> יו"ד סימן ש' ס"ג בהגה"ה אבל בבלאי בגדים של צמר אסור בכה"ג שהרי א"א ליקח משם הבגדים בלא התרת התפירה, ממה שקדם מבואר דהעיקר כדעת הלבוש דדוקא בתפר בתוך הצמר אסור והיינו משום שא"א ליקח הבגדים בלא התרת התפירה שמחברת הבלאי צמר עם הפשתן, אבל אם לא תפר בצמר עצמו שרי אף שתפר כל סביביו וכמש"כ הרא"ש והטור ורי"ו בפשיטות שאם מילא צמר בשק של פשתן ותפרו שרי, והיינו בין חוטים בין בלאים שהרי הזכירו הדבר בפשיטות כידוע ומפורסם, ואם בבלאים כה"ג אסור והם מחדשים להתיר בגיזים לא שייך לכתבו בפשיטות, וכ"כ בדרישה אות י"ב דבבגדים ארוגים דאסור היינו בשעשה שתי תכיפות, וכמו שהוא בהדיא בשטמ"ק וכן במרדכי, וכן בד"מ הביא דברי המרדכי שכתב ונתחב המחט בהן ובמכסה אסור, ודקדק בהגה"ה לכתוב בכה"ג, וסיים משום שא"א ליקח הבגדים, ואף אם היינו אומרים דבתו' ביצה יש משמעות להצריך שיהא אפשר להוציא הכל ביחד בקל, נמי אית לן למינקט כדברי שאר הראשונים ז"ל שלא זכרו כלל כזאת וסתמו להיתר בלא נתחב כדין שק של פשתן שמלאו צמר, וצ"ע בדעת הש"ך והמע"מ, ובט"ז משמע משום שיש לחוש שמא התפירות יתפסו גם בבלאים וזה תלוי לפי הענין, ונראה דכיון דהנידון בדרבנן אפשר להקל בשעת הצורך כדעת הלבוש והדרישה.
<b>שוב</b> נראה דכונת הש"ך בדעת תו' דהנידון לאסור אף כשאין התפירות בתוך הבלאים, משום דדמי לשני בגדים זה על זה שא"א לפשוט התחתון מבלי העליון דאסור כדאמר בירושלמי ולקמן ס"ד, ובזה מהני סברא שיכול לעשות קרע קטן ולהוציא הכל, דעי"ז דיינינן לי' כיכול לפשוט התחתון בלא העליון, וכן משמע בש"ך לקמן סק"י עי"ש, ובזה מהני מה שגיזי צמר אפשר להוציאם יותר בקל, ודעת הראשונים הנ"ל דשרו אף בבלאים נראה דס"ל דלא דמי לשני דרדסים שבירו', דהתם הטעם משום דזימנין דמחבר להו, דדמו לבגד אחד כפול, כיון שמשמשין כאחד, וגזרו בהו חכמים, אבל שק פשתן מלא בלאי צמר לא מצאנו שגזרו בו, וגם אין לחוש כ"כ שמא יתפור יחדיו דזה פשיטא דהיינו כלאים ממש, ודוקא בשני בגדים חלוקים איכא למיחש דלאו אדעתי' דמיתסרו לחברם, ועי' בכלאים ס"ד סק"ז דעיקר דינא דא"א לפשוט התחתון בלא העליון במחלוקת שנוי'.
<b>מה</b> שמצוי כהיום שטורפין בלאי בגדים ומחזירים אותם למצב שקודם שוע אלא שעדיין נשארים מעט חוטים בלתי טרופים, הוא בדין גיזי צמר אף לדעת הש"ך, שהרי מסרך סריך חד לחברי', וכמפורש בריב"ש הנ"ל דאף בשוע טווי ונוז שרי, והיינו חוטים, והלכך אם אין לחוש שהחוט המחבר אותן לבגד הצמר פגע ממש בתוך חוט של פשתן אין כאן איסור לד' רה"פ, ובזה לא חיישינן לדעת הרמב"ם וכמ"ש שביעית שם סק"ה, וקצת משמע בריב"ש הנ"ל דבסתמא אין לחוש שהתפירות פגעו בתוך החוט ממש, מדלא חש לכך, [ואע"ג דבעורות התפורים בפשתן חששו הראשונים ז"ל שמא חוט התפירה לבגד יפגע בחוט הפשתן, עיין בשו"ע ס"ה, וטעמי ההיתר שבש"ך שם ס"ק י"א לא שייכא הכא לדידן שכל החוטים שזורים, י"ל דשאני התם שהתפירות מהודקות ואם המחט פוגעת בהם אין להם אפשרות לפנות הנה והנה, אבל חוטים המונחים, בקל הם נשמטים לצדדים, וכן בנד"ד], ובתפירות הרגילות כהיום בכרים שנותנים על הכתפים, כמדומה שאמר מרן זללה"ה שמעיקר הדין אין לחוש שמא יש ביניהם חוט פשתן שלא נטרף והתפירות פגעו בו.
<b>אבל</b> במה שיש לפעמים שמניחים הצמר גפן הטרוף הזה בין שני בדים ותופרים הרבה במכונה לחבר שני הבדים עם הצמר גפן שביניהם, בזה אפשר שיש לחוש שהתפירות תפגענה בחוטים, כיון שהם רבות וגם המכונה דוחקתם זל"ז קודם התפירה ולא יוכלו להשתמט מפגיעת המחט, ואף שהבדים אינם לא מצמר ולא מפשתן, מ"מ יש כאן כלאים לדעת הרמב"ם אם נתפר חוט פשתן אליהם והם מחוברים לבגד צמר, ובזה יש לחוש לדעת הרמב"ם כמש"כ בפ"ת בשם המשכנ"י הובא בכלאים ס"ד סק"ה.
יום טוב
<b>ט"ו</b> ב' יו"ט שחל להיות ע"ש לא יבשל בתחלה מיו"ט לשבת אבל מבשל הוא ליו"ט ואם הותיר הותיר לשבת, בתחלה דרישא וכולה סיפא דאבל מבשל הוא ליו"ט כו' מייתר, וע"כ דאתי לאשמועינן דבקדרה אחת ובחד טורח שרי לרבות בכונה לשבת, וכן פרש"י בברייתא לקמן י"ז ב' דקתני כלישנא דמתני' ומסיים ובלבד שלא יערים, וכן לשון ואם הותיר מתפרש גם שהוסיף יותר, וכעין ההיא דפ"ה דשקלים ה"ג ואם הותירו הותירו להקדש, ולא רק אם נשאר, ושנה התנא הדברים בלשון סתום כי היכי דלא ליתו להערים.
<b>איסור</b> מלאכות מיו"ט לחול, נראה דקים לחז"ל מסברא, דאך אשר יאכל לכל נפש הוא לבדו יעשה לכם מתפרש לצרכי יו"ט, ולכו"ע במידי דליכא הואיל הר"ז לוקה, וצריך יישוב א"כ מה ראו חכמים להתיר לחמם חבית מים כשאינו צריך אלא קיתון כדאמר לק' י"ז א', ואפילו בטירחא אחת, ואף אי בעלמא מרבה בשיעורין אינו חייב חטאת, עי' רשב"א לקמן שם, מ"מ הרי הוא עושה נגד כונת התורה, שהרי הוא מבשל לחול, ואפשר דאף אי מרבה בשיעורין חייב חטאת, ואף לר"ח דלית לי' הואיל, מ"מ מי שיש לו חתיכת בשר גדולה מותר לו לבשלה כולה אף שאין צריך לכולה ליו"ט, [ואף בלא טעמא דמועיל לשמנוניתא], דשפיר קרינא בי' יעשה לכם לצרכיכם, דבעין יפה התיר הכתוב ולא מחייבינן לי' להשתדל למעט ככל האפשר, ואם אין לו סכין לחתכה לא יוכל לבשלה, וכן נראה דברייתא דממלא נחתום חבית של מים אע"פ שא"צ אלא לקיתון, אית לן לקיים אף לר"ח, אף אי הא דרבה ור"ח פלוגתא דר"א ור"י היא, וכן הפוסקים כר"ח נמי מקיימין ברייתא זו להלכה, ואף להסוברים דמרבה בשיעורין חייב, נמי אית לן לקיימה, וע"כ כמש"כ דצרכי יו"ט התיר הכתוב לעשות כדרך שעושה בחול, ורק לעשות מלאכה מיוחדת לצורך חול הוא דאסור, והרי אמרינן מתוך להתיר שלא לצורך או"נ, והיינו נמי מטעמא דבעין יפה התירה תורה, כש"כ באו"נ גופא דודאי התירה בעין יפה ולא חייבה לדקדק.
<b>שם</b> ועושה תבשיל מעיו"ט וסומך עליו לשבת, לא קאמר ועושה תבשיל מעיו"ט לשבת, דרשאי לאכול התבשיל קודם שבת משגמר לאפות ולבשל כדתניא לקמן י"ז ב' ואם רצה לאכול עירובו הרשות בידו. - לשון המשנה ועושה תבשיל משמע קצת דאף מי שאין לו צורך לעשות שום מלאכה מיו"ט לשבת נמי יש לו לערב, והא פשיטא דרשאי לערב ולברך, אבל אם הוא מצווה לעשות כן יש מקום לדון, ובני נחום נ"י העיר די"ל דהדבר תלוי בטעמא דשמואל ורב אשי, דלשמואל חייב לערב כדי שיברור מנה יפה, משא"כ לרב אשי, וצ"ע.
<b>שם</b> אכלו או שאבד לא יבשל עליו בתחלה כו', האי בתחלה מתפרש כמו בתחלה דרישא לאפוקי שיכול להרבות בכלי אחד, אבל אין נראה לפרש דבא לרמוז הא דאביי לק' י"ז ב' דאם התחיל בעיסתו ונאכל עירובו דגומר, דלא למדנו אלא בנאכל עירובו שלא במתכוין, אבל אכלו במתכוין לא שמענו שיהא רשאי לגמור, ומתני' אכלו קתני, וגם מדלא סייעו בגמ' להא דאביי ממתניתין ש"מ דבתחלה דמתני' שפיר מתפרש כברישא.
<b>שם</b> ואם שייר הימנו כ"ש סומך עליו לשבת, לפי מאי דמפרשינן בגמ' דהאי כ"ש היינו כזית, וגם בתחלה שיעורו כזית, צ"ל דהי' מקום לומר דאף דסגי בכזית בתחלה, מ"מ אם הניח יותר בעינן שיהא קיים כולו או רובו, והיינו דקמ"ל דסגי בנשאר כזית, ובגמ' משמע דהא פשיטא שאין להקל בסופו בפחות מכשיעור של תחלתו.
<b>שם</b> גמ' מנה"מ אמר שמואל דאמר קרא זכור כו', נראה דרישא דמתני' דלא יבשל בתחלה מיו"ט לשבת, לא שייכא בהא דשמואל ורב אשי, ולכו"ע אסרו משום דלא שרינן לכתחלה מחמת הואיל, וכדאסרינן מיו"ט לחו"ל, ולר"ח פסחים מ"ו ב' דמדאוריתא צרכי שבת נעשין ביו"ט, מ"מ החמירו חכמים אטו מיו"ט לחול, ותדע דהא הרי"ף והרא"ש פסקו כרבה פסחים שם, ולדידי' אסור מיו"ט לשבת כי היכי דאסור מיו"ט לחול, ומ"מ הביאו הא דשמואל, ויש לפרש דהא דשמואל אתי לפרושי מה ראו חכמים לתקן עירוב תבשילין בשביל להתיר לבשל מיו"ט לשבת, הרי אם משום כבוד שבת ראו צורך להתיר לבשל מיו"ט לשבת, שפיר יכלו להתיר, ואם משום היכר דלא ליתי לאחלופי במיו"ט לחול, הי' אפשר לתקן שצריך לאכול כזית מכל תבשיל ביו"ט, א"נ שיבשל רק עד חצות או איזו הגבלה אחרת שתועיל להבדיל בין מיו"ט לשבת למיו"ט לחול, וע"ז קאמר שמואל שיש ענין בהכנת תבשיל מעיו"ט לשבת כדי שיברור מנה יפה לזה ולזה, והא דאהני להתיר לבשל מיו"ט לשבת הוא כדמפרשינן לר"ח, דענינו שאינו אלא כגומר ולא כעושה לכתחלה וכמ"ש הרמ"א ר"ס תקכ"ז, וצ"ע.
<b>שם</b> אלא לרבא כו', לכאורה הול"ל אלא לשמואל, ומשמע קצת דגם הא דרב אשי שייכא בדשמואל. - יעוי' בפיר"ח הנדמ"ח דמשמע דגרס איפכא. - הא דפריך אפי' ביו"ט נמי היינו שיבשל ביו"ט לצורך יו"ט וישמש בו לעירוב תבשילין ויבשל לשבת, ואח"כ יאכל את הע"ת בעוד יו"ט.
<b>שם</b> ותנא מייתי לה מהכא את אשר תאפו כו', אפשר לפרש דהו"ל למיכתב את אשר תחפצו לאפות אפו, ומדכתיב את אשר תאפו משמע דאמנם עתידין לאפות, ומיתוקמא ביו"ט ע"ש וקאמר קרא דיתחילו מעיו"ט, אח"כ ראיתי בתוספות הר"פ הנדמ"ח דמפרש כן עי"ש.
<b>שם</b> אלא או אוכל ושותה או יושב ושונה כו' או כולו לד' או כולו לכם, אפשר דלא בא לומר אלא דאפשר נמי שיהא כולו לד', או כולו לכם, אבל ה"נ רשאי לעשות חציו לד' וחציו לכם, וכיון דיכול נמי לעשות כולו לד' הלכך חשיב לי' רשות, ועי' בתו' ובמהרש"א שלא כ"כ, וצ"ע.
<b>שם</b> מאי לאין נכון לו, מדלא כתיב לאין לו, משמע שיש לו אלא שאין לו להכינו, ואע"ג דהו"מ להקנות קמחו לאחרים, מ"מ ראוי לאחרים שיתנו לו, א"נ שמא כבר הי' מאוחר בכדי להכין כי עד חצי היום קראו בתורה. - ויש לעי' אמאי לא הניח עזרא ע"ת לכל השוכחים כדאמרינן לק' ט"ז ב', ובשלמא לל"ק דגם אמזידין אמר ניחא, אבל לאיכא דאמרי דרק על האנוסים קשה, אח"כ ראיתי בזה בט"ז סי' תקכ"ז סק"ח עי"ש.
תוד"ה או, עי' מש"כ פסחים ס"ח ב'.
<b>ט"ז</b> א' ארחב"ח הנותן מתנה לחבירו א"צ להודיעו שנאמר ומשה כו', לכאורה הי' מקום לומר שיהא הדבר תלוי ברצון הנותן, ושלא יהא חיוב בדבר לא להודיעו ולא לא להודיעו, ורש"י פירש שלא יהא המקבל תוהא מהיכן בא לו, ואם משום טעם זה הרי ליכא למילף ממשה דודאי הי' יודע מהיכן בא לו, ומסקנא דגמ' משמע דבלא עבידא לאיגלויי חייב להודיעו, ולמה לא יהא רשאי להיות נותן בסתר, ושמא אין זה אלא בזמן שיודע שהמקבל ישמח בידיעתו, עי' תו' שבת י' ב' ד"ה הנותן, וצ"ע. - מהא דמסקינן דמתן שכרה לא עבידא לאיגלויי, יש ללמוד דהנותן לחבירו ככר זהב והמקבל סבור שהוא של נחושת דחייב להודיעו, דהא ידעי שבת ולא ידעי מתן שכרה להא דמיא.
<b>שם</b> חוץ משבת שנתן להם בצנעא כו', יעוי' במהרש"א שפירש דמדכתיב לעלם חסר וי"ו דריש לה דמשמע לשון נעלם, ואפשר דהענין שנצטוו במרה עליה, ושם לא נזכר הדבר בפסוק, והלכך לא ידעו עכו"ם מזה, משא"כ אח"כ כשנכתבה פרשת שבת בתורה, גם העכו"ם כשהופיע מהר פארן ידעו למצות שבת, ומ"מ פריך דלא ליענשו עלה כיון דבשעה שניתנה לישראל לא ניתנה להם, אבל ל"מ כן דלפ"ז נצטרך לומר דכשניתנה במרה הודיעוה גם לעכו"ם, מלבד מתן שכרה, ולא מצינו רמז לכגון זה.
<b>שם</b> מתן שכרה לא אודעינהו, וא"ת א"כ אכתי לא ליענשו עלה דשמא אי הוי ידעי מתן שכרה היו מקבלין, וי"ל דישראל קיבלוה עד שלא ידעו מתן שכרה, והכי משמע בקרא דאך את שבתתי תשמורו וגו' לדעת וגו' דמיני' יליף דא"ל הקב"ה למשה שיודיעם מתן שכרה, דמשמע דלאחר שכבר נצטוו על השבת א"ל להודיעם מתן שכרה.
<b>שם</b> ופת לא מלפתא ודייסא נמי לא מלפתא, בשר צלי ס"ל לרב יוסף בעירובין כ"ט ב' דלאו ליפתן הוא, ומ"מ נראה דמערבין בו, דכל מידי דעולה על השולחן בסעודת פת חשיב מידי דמלפת, ותדע דבשר צלי ודאי אסור בבשולי עכו"ם, כמבואר ע"ז ל"ח א' בעכו"ם שהצית את האור באגם, ואף דבעי דבר העולה על שולחן מלכים ללפת בו את הפת כדאמר שם, ובמ"א סי' תקכ"ז סק"ב כתב בליפתן וקטניות בזמננו תלוי במנהג המקומות אם מלפתין בהן את הפת, והן אמנם דאם מלפתין בהן את הפת דשפיר דמי דטעמא דנהמא בנהמא ליכא הכא, אבל י"ל דגם אם אינו אוכל פתו בהן ונאכלים בפ"ע כדברים הבאים בתוך הסעודה, כיון שהם טפלים לסעודת הפת הרי הם כאילו באים ללפת ומערבין בהם, וכמש"כ לענין בשר צלי לרב יוסף, ועי' במ"ב שם ס"ק כ"ב בשעה"צ שכתב דתפוחי אדמה מבושלין הנאכלים כשהם יבשים דאין מערבין בהן, ולפמש"כ י"ל דמערבין, דהם מצרכי הסעודה, [וגם ל"ד לדייסא שהוא כפת עצמה, כדקרינן לי' נהמא בנהמא], וליפתן וקטניות שכתב המ"א י"ל שהיו נאכלים כלאחר הסעודה, או כדייסא, ועי' עוד במ"א סק"ד שכתב דתפוחים מבושלין נמי הדבר תלוי במנהג אכילתם, וצ"ע. - במ"א שם סק"ב כתב דבדייסא לא מהני אף אם ינהגו ללפת בהם את הפת, ואפשר דמה"ט קרי להו טפשאי, לומר דאין זה מנהג.
<b>שם</b> תני ר"ח עדשים שבשולי קדרה סומך עליהן משום ע"ת וה"מ דאית בהו כזית, נראה דאשמועינן דאע"ג דכבר לא הי' דעתו עליהם ולמזרקינהו קיימי, אפ"ה יכול לסמוך עליהם משום ע"ת, וזו כונת רש"י, ומיהו הא דמסיק וה"מ דאית בהו כזית, צריך יישוב דהא פשיטא דלא עדיפי מכל עירוב דבעי כזית, ולומר דכאן שנו דינא דעירוב בעי כזית, ק"ק דאם הך וה"מ דאית בהו כזית מברייתא דר"ח היא, א"כ אמאי לא סייעו לקמן לר' אבא מהך ברייתא, ושמא סתמא דגמ' קאמר לה, ובני י"ד נ"י העיר דשמא י"ל דבדליכא כזית לא חשיב וא"א לסמוך עליו משום ע"ת גם אם יצרף עמו עוד חצי זית אוכל, או עוד חצי זית מקדרה אחרת, אבל לפ"ז הי' ראוי לומר כן גם בשמנונית שע"ג הסכין, דשנו לתרוייהו בחד לישנא, והתם כיון דגוררו מסתבר דשפיר יצטרף גם משני סכינים, וגם הפוסקים לא הזכירו לחלק בזה, הלכך יש לפרש דסתמא דגמ' הוסיפו לה דלא נטעה לומר דלא בעי שיעורא.
<b>שם</b> אר"י ברי' דר"י שמנונית שע"ג הסכין גוררו וסומך עליו משום ע"ת כו', אבל עד שלא גררו אינו יכול לערב עליו אף שבידו לגוררו, ויש לעי' הרי שעירב על בשר ונאכל ונשאר משמנוניתו על הסכין כזית מהו, מי אמרינן אכתי לא גררו, או"ד סוף עירוב קיל, ואת"ל דצריך לגררו, נמצא דכשגוררו ביו"ט חוזר לעירובו, אע"ג דעד שלא גררו הי' אסור לבשל לשבת, [ול"ד לאבד ונמצא, דהתם כשנמצא איכא למימר כאילו איגלאי מילתא דלא נאבד], ולא חשבינן לי' כמניח עירוב ביו"ט, וצ"ע.
<b>יש</b> לעי' המניח עירוב ואמר ביו"ט שמבטלו מתורת עירוב, אם ביטולו מועיל, ולכאו' מוכח דביטולו מועיל מהא דכל אדם יכול לערב ולברך על עירובו אחר שגדול העיר כבר עירב לכולם, ואת"ל דביטולו מועיל, לכאורה לא יוכל לחזור בו ביו"ט, דהו"ל כמניח עירוב ביו"ט, ולא דמי לשמנונית שע"ג הסכין, וצ"ע.
<b>שם</b> אר"י ואם צלאן נכרי סומך עליהם משום ע"ת, אשמועינן תלתא, דתבשיל הנעשה מדבר הנאכל כמות שהוא חי כשר לעירוב תבשילין, ואשמועינן דמליח אינו כתבשיל לענין ע"ת, ואשמועינן דגם תבשיל שבישלו נכרי כשר לע"ת דלא בעינן בישול לשם שבת או יו"ט או עירוב, ואם איירי כשגם מלחן העכו"ם, אשמועינן נמי דאף שעשה הנכרי הכל אפ"ה אין בו משום בישולי נכרים.
<b>ט"ז</b> ב' אר"א ע"ת צריכין כזית, יש לדקדק דלקמן קאמר לה משמי' דרב.
<b>שם</b> איבעיא להו כזית אחד לכולן כו' בין לאחד בין למאה, נראה דצריך שיהא רשות לכל אחד לאכול את כל הכזית, וכדרך שאמרו בע"ח עירובין מ"ט א' ובשו"ע סי' שס"ו ס"ה ועי' להלן בביאור האיבעיא.
<b>נראה</b> דהמערב בתבשיל ונתנו לחבירו, דבטל עירובו, דכיון דאין לו רשות לאכלו אין לו עירוב, ואפשר דגם אם גזלוהו ממנו ואינו ברשותו אף שלא נתיאש, דנמי אינו יכול לסמוך עליו, וצ"ע.
<b>שם</b> מאי כל שהוא לאו אע"ג דליכא כזית לא דאית בי' כזית, וא"ת א"כ מאי חידושא הרי גם בתחלה סגי בכזית, וי"ל דלמש"כ לעיל דאפשר דאדם יכול לבטל עירובו, שפיר ס"ד דכיון דאכל כל העירוב אע"פ ששייר ממנו כזית, דיחשב כמבטלו, קמ"ל, וניחא בזה הא דנקט שאכלו דהיינו כשאוכלו בכונה ובידיעה דבזה קרוב טפי לחשבו כמבטל. - פשיטא לגמ' דאין מקום להקל בסוף העירוב יותר מבתחלתו, ול"ד לע"ח דמקילינן בנשתייר עי' סי' שס"ח ס"ד, דהתם שפיר סגי כשהיו משותפין שבת אחת שיחשבו כמשותפים כל השנה, משא"כ בע"ת דצריך שבשעה שמבשל יהא לו עירוב, ועי' להלן.
<b>שם</b> תחלתו וסופו אין לו שיעור כו' לא אין לו שיעור למעלה אבל יש לו שיעור למטה, פרש"י שאין לו שיעור למעלה שלא יוסיף בו על כך וכך, וצ"ע דמהיכי תיתי יהא בזה שיעור, ואף אם עירב כדי כל סעודתו לשבת, למה לא יוכל לבשל לשבת חדשים, ועוד יש לדקדק לעיל דמיבעיא לן כזית אחד לכולן או"ד כזית לכאו"א, ולכאורה עדיין לא נזכר כלל שאפשר לשתף הרבה בעירוב אחד, וגם מה הלשון כזית אחד לכולן כו' הכי איבעיא לי' למימר המערב לרבים מי סגי להו בכזית אחד, וכן במימרא דפשיט מינה קתני ע"ת צריכין כזית בין לאחד בין למאה, ולכאורה הכי איבעיא לי' למימר ע"ת צריכין כזית ואפי' למאה סגי בכזית.
<b>ואפשר</b> דבשעה שתיקנו ע"ת לא נתנו לו חכמים שום שיעור, והא דבעי כזית הוא משום דכיון דבעי תבשיל או פת סברא הוא דלא חשיבי בפחות מכזית, וכשיעורא דעלמא, והיינו דקתני תחלתו וסופו אין לו שיעור, דבתקנת ע"ת לא נתנו לו שום שיעור, והיינו אין לו שיעור למעלה שלא קבעו לו חכמים שום שיעור למעלה, ומה שצריך כזית הוא בלא תקנה של שיעור, אלא הוא ממילא מדבעי תבשיל או פת, והיינו נמי דאיבעיא לן אם כזית אחד לכולן, כלומר דשיעור הכזית הוא מדין תבשיל וממילא גם לכולן סגי בהכי, או שהוא הלכה בע"ת ובעי כזית לכאו"א, והיינו נמי דבמימרא דרב נשנה ע"ת צריכין כזית בין לאחד בין למאה, ולא דגם למאה סגי בכזית, דחד דינא הוא בתרוייהו, ולא שנתחדש דסגי גם למאה בכזית, ומה"ט נמי ניחא דפשיטא לגמ' לעיל דאין מקום להקל בשירים טפי מבתחלה, דכיון דלאו בהלכות ע"ת הוא אלא דזהו שם תבשיל, ממילא אין כאן מקום להקל בשירים.
<b>ושמא</b> אפשר לפרש אין לו שיעור למעלה דגם לאחר שכבר עשה עירוב יכול לחזור ולעשות עירוב נוסף, ועיקר הדבר מוכח מהא דגדול העיר מערב גם לאלו שכבר עירבו וכדאיתא בשו"ע דגם בנאבד העירוב סומכין על עירובו של גדול העיר.
<b>שם</b> אר"ה א"ר ע"ת צריכין דעת פשיטא דעת מניח בעינן כו', נראה דר"ל דהמניח עירוב בעד חבירו צריך שיכוין שישמש לעירוב לחבירו, ונפ"מ כגון שזיכה התבשיל למאה איש, ובשעה שהניחו לעירוב חשב שזיכהו לחמשים, הרי החמשים הנותרים לא זכו בעירוב, והיינו דאמרינן דדעת המניח לחבירו בעינן, ודעת מי שהניחו לו מסקינן דלא בעינן, ולא איירי במניח לעצמו דהתם פשיטא שצריך שיניחו לעירוב וממילא היינו דעתו, וכ"ה בשו"ע סי' תקכ"ז ס"ט דעת מניח בעינן שיכוין להוציא לאחר כו', ובמ"ב שם נתקשה דפשיטא שהרי צריך לזכות לו, ובמש"כ נתיישב.
<b>שם</b> ועד כמה ארנב"ז משמי' דאביי עד תחום שבת, מדלא קאמר עד כל מי שיכול להגיע לעירובו, משמע דאף שיכול להגיע לעירובו, מ"מ אם הוא מחוץ לתחום של המערב, אינו נכלל בכלל עירובו, וכן פרש"י שלא עלה על לבו לזוכרן, והיינו אף שיכולים להגיע לעירובו, כגון שיכולים להכנס למקצת התחום של המערב ויכולים להביא העירוב למקום שיכולים להגיע, או בעירבו, וק"ק למה לא יכוין לכל מי שיכול להגיע לעירובו, ובשלמא אלו שלא יכולים להגיע לעירובו אא"כ עירבו עירובי תחומין, שפיר י"ל דלא אסיק אדעתי' שיערבו, אבל אלו שהם מחוץ לתחום של המערב ויכולין להגיע לתוך תחומו בלי עירוב, למה לא יכוין גם עליהם, ושמא אם יכוון גם על אלו הרי עלול שיהא עירובו בדין חמר גמל שלא יוכל להזיזו ממקומו.
<b>נראה</b> דאם הוציאו לסטים את עירובו מחוץ לתחום, דאינו יכול לסמוך עליו לשבת כיון שאינו יכול להגיע אליו, אבל אם חזרו והחזירוהו מסתברא דסומך עליו.
<b>בר"ן</b> כתב דמסתמא דעתו על כל הנמצאים בתחומו אבל טפי מהכי אפשר דאפילו במפרש ובמתנה לא מהני שאינו בדין שיערב אחד על כל העולם עכ"ל, וצ"ע דהא ודאי מי שלא יוכל להגיע לעירוב דאין העירוב מועיל לו, וא"כ לא שייך לדון אלא אם דעתו רק על הנמצאים בתחומו או גם על היכולים להגיע לתחום העירוב, ולמה לא יועיל אם יפרש בהדיא גם עליהם, וצ"ע.
<b>נראה</b> דתבשיל שיהי' אסור באכילה בשבת [כגון אם נימא דמערבין בתבשיל של ממון גבוה כגון מע"ש בירושלים, דמשכח"ל בתבשיל של שלמים שיהי' נותר בשבת], דאין מערבין בו, דאע"ג דרשאי לכתחלה לאכול את עירובו ביו"ט משגמר לבשל, כדתניא י"ז ב' ואם רצה לאכול את עירובו הרשות בידו, מ"מ צריך שיהא העירוב ראוי לשבת, דענינו כמ"ש הרמ"א ר"ס תקכ"ז שכבר התחיל לעשות צרכי שבת מעיו"ט, וכשאינו ראוי לשבת הרי חסר כל ענינו, וכן לטעמא דשמואל שיברור מנה יפה לשבת וליו"ט נמי מנה זו של העירוב לשבת היא, אלא דמשגמר לבשל רשאי להחליף ולאכול זו שהכין ולהשאיר תבשיל אחר.
<b>ולפ"ז</b> איפכא כגון תבשיל שאסור ביו"ט ויהי' מותר בשבת, [כגון אם אירע פסח בששי בשבת והוא מערב בחדש], מערבין בו, וצ"ע.
<b>שם</b> א"ל סמוך אדידי כו', הא דאדם מברך על עירוב תבשילין גם לאחר שגדול העיר כבר עירב עליו י"ל משום דהוא מסלק נפשי' מעירובו של גדול העיר ואין בזה משום ברכה שא"צ דכך היתה עיקר התקנה שכל אדם יערב לעצמו, וכשהקדים לערב לעצמו ואח"כ גדול העיר מערב גם עליו שפיר י"ל דגם השני משמש לו לעירוב, דאדם יכול להוסיף עוד תבשיל לעירובו, ברם יש מקום עיון בהא דאיתא בשו"ע סי' תקכ"ז ס"ז דגם מי שנאבד עירובו יכול לסמוך על עירובו של גדול העיר דהתינח אם קדם עירובו לעירובו של גדול העיר שפיר יש לו שניהם, אבל אם קדם עירובו של גדול העיר הרי בשעה שבא לערב לעצמו ע"כ סילק נפשי' מעירובו של גדול העיר וא"כ איך יכול לסמוך עליו כשנאבד עירובו, ודוחק לומר דלא סילק נפשי' מעירובו של גדול העיר אלא בתנאי אם לא יאבד עירובו, ולמאי דמסיק שאין דעת גדול העיר על הפושעים שאינם מניחים עירוב י"ל דבשעה שבא לערב עדיין אין לו העירוב של גדול העיר כיון שלא עירב עליו אלא בתנאי אם יערב לעצמו, ומיהו לפ"ז לאחר שעירב לעצמו איגלאי מילתא שכבר הי' לו עירוב מקודם וא"כ איך בירך על עירובו, ונראה דאדם שעירב לעצמו וחזר ואכלו במזיד וחזר ועירב בתבשיל אחר דאין בזה משום ברכה לבטלה כיון שעכשו מצותו לערב, ואין בזה רק משום גורם ברכה שא"צ, וא"כ גם כשהעירוב הראשון קיים וחוזר ומברך על תבשיל אחר כדי שיוכל לאכול את הראשון נמי אין בזה משום ברכה לבטלה, ולפ"ז שפיר י"ל דגם כשיש לו עירובו של גדול העיר יכול לברך כשמערב לעצמו כיון שכך תיקנו חכמים שכל אדם יערב לעצמו אף שגדול העיר מערב לכולם, ועי' בבה"ל סי' שס"ו סי"ד לענין ע"ח כשמערב לאחר שכבר יש ע"ח, ועי' בדרישה סי' שצ"ה בזה.
<b>שם</b> ואי אתה אוסרו בדבר המותר לו, נראה דלאחר שיערב יהא מותר גם בהוצאה שלא לצורך כלל, אף שזה דבר האסור לו, דכיון דהתירו לו לערב אין עירוב לחצאין.
<b>י"ז</b> א' יו"ט שחל להיות בשבת כו', עי' מש"כ בברכות ל' ב' סק"ב.
<b>שם</b> ת"ר שבת שחל להיות בר"ח כו', ה"ה בר"ח וחוה"מ שחל להיות בחול נמי פליגי אם מזכיר בעבודה או בהודאה, וכ"ה בתוספתא ברכות פ"ג, אלא משום דבעי למינקט במוספין וכן פלוגתא דרשב"ג ור"י בנו של ריב"ב לכך נקט בחל להיות בשבת.
<b>שם</b> רא"א בהודאה, מסתברא דאומר נוסח אחר ולא יעלה ויבא, אלא מעין הודאה על הר"ח והחג, וכן משמע בלשון רש"י, ולפ"ז גם בבהמ"ז פליג דבהודאה, ובברכות מ"ח ב' ס"ל דאפשר בהודאה, ואפשר באידך עי"ש, ובברכות ל"ג א' ס"ל דגם הבדלה בהודאה.
<b>שם</b> מניח אדם עירובי תחומין מיו"ט לחבירו ומתנה, אם איירי בשני יו"ט של גליות שחלו באמצע השבוע, לכאורה אין צריך להתנות, אלא מניח עירוב בסתמא, ואם למחר יו"ט הרי הועיל עירובו, ואפשר דמשום כך פרש"י דאיירי בחל יו"ט ביום ה' ו', ומתנה שיהא העירוב גם לשבת, ומיהו נראה דגם בחלו באמצע השבוע שפיר נקט ומתנה לומר דמניח עירוב מכח ספק, וכמו דגם בעירובי תבשילין קאמר רבא ומתנה, אף דהתם נמי יכול להניח בסתמא, וממילא מובן שאינו עושה עירוב אא"כ יו"ט ביום ו', וכמו שפרש"י שא"צ לחזור על תנאו.
<b>שם</b> אבל ע"ת לא מ"ט דלמקני שביתה בשבתא לא, נראה דהענין דאף כשמתנה שמערב מספק יש כאן זלזול בקדושת יו"ט שעושהו ספק חול, ואף שהתירו להתנות על הכלכלה כדתנן עירובין ל"ט א', מ"מ למקני שביתה חשיב זלזול טפי, ולפ"ז נראה דגם לקדש אשה ולהתנות בשני הימים נמי אסור, ואף למאן דמתיר נמי עירובי תחומין י"ל דקדושין כיון דצריך עדים אוושא מילתא טפי ואסור, והרי בשני יו"ט של ר"ה אף עירובי תבשילין אסרינן לעיל ו' א', אע"ג שא"צ ע"ת אא"כ יו"ט ביום ו', מ"מ חשיב זלזול ביו"ט הראשון כשמניח בו עירוב.
<b>במניח</b> עירובי תבשילין מיו"ט לחבירו ומתנה כתב המ"א בסי' תקכ"ז סקכ"ה דמברך, וטעמו משום דגם כשמניח מעיו"ט אינו מניחו אלא על הצד דיו"ט ביום ו' ומ"מ מברך, וה"נ כשמניח ביו"ט, אבל בהגהות סמ"ק מ"ע קצ"ד כתב שלא לברך, ונראה הטעם משום דכשעושה מעיו"ט הרי זו עיקר תקנת החכמים לערב ואף שהוא ספק מברכין עליו, משא"כ כשמערב ביו"ט שאין זו עיקר התקנה חשבינן לי' כספק דאין מברכין, ואפשר דאף אם נימא דמצוה לערב גם זה שאינו צריך לעשות מלאכה מיו"ט לשבת, עי' מש"כ לעיל בריש פירקין, דהיינו דוקא מעיו"ט, אבל ביו"ט אין לו לערב כשאינו צריך, ולפ"ז החילוק פשוט דכשמצווה לערב מברך משא"כ כשהוא רשות.
<b>שם</b> באמת אמרו ממלאה אשה כל הקדרה בשר כו' ממלא נחתום חבית של מים כו', יעוי' בר"ן דהמרבה בשיעורים בשבת מיתסר מדאוריתא, ומ"מ התירו ביו"ט, דדוקא בפיקו"נ דדחוי' שבת אצל פיק"נ, אבל ביו"ט דמלאכת או"נ הותרה הרי גם להרבות בשיעורא מותר דלא הצריכה תורה לשקול ולדקדק בצמצום עי"ש, והדברים צ"ע דהא הנחתום ממלא החבית לחול, והמבשל מיו"ט לחול למאן דלית לי' הואיל לוקה, ולא פרכינן עלי' מהך ברייתא, ואף למאן דאית לי' הואיל, מ"מ הבישול לחול הוא דבר האסור מן התורה, ובמידי דמיתסר היום גם לדידי' לוקה, וכיצד התירו חכמים לכתחלה לבשל לצורך חול, ומה בכך שהוא בחד טירחא, ונראה דלא התירו חכמים אלא כשכל חתיכה וחתיכה ספק שהוא יאכלנה ביו"ט, דומיא דמים, [ועי' ריטב"א עירובין ס"ח בשם מורו], והחפץ לבשל כל סוגי בשר, כדי שיוכל לברור בשעת סעודתו איזה מהן שיחפוץ, הר"ז מותר לכתחלה דהיינו אוכל נפש שהתירה תורה, ואפי' כשמבשלם בקדרות נפרדות, ואף שאינו עתיד לאכול אלא חתיכה אחת, והכא כשכל הבשר סוג אחד וכן המים, לא התירו אלא בטירחא אחת דאינו אלא כמרבה בשיעורים, ולא מוסיף מלאכה, דהיינו ששופת הקדרה כולה ביחד על האש, או שמביא האור תחתיה, אבל אם יש בקדרה חתיכה בשר שדעתו שלא לאכלה ביו"ט אמנם חייב להוציאה מן הקדרה [אא"כ חפץ שתטעים את הקדרה], עד שלא יביא את האור.
<b>מהא</b> דנקט בברייתא קדרה של בשר בהדי חבית מים של נחתום משמע דכי הדדי נינהו, וכשם דבחבית לא שרינן אלא בחד טירחא, ה"נ בבשר, ואע"ג דבזמן שהבשר מרובה התבשיל משובח, י"ל דהאי שבח דמי לפת שנאפת יפה בזמן שהתנור מלא דרק רשב"א מתיר ות"ק פליג עלי', ולפ"ז אין ראי' ממש"פ רש"י גבי קדרה של בשר דלא שרי אלא בחד טירחא, דפליג על מש"כ הטור בסי' תק"ג טעם ההיתר בקדרה של בשר משום שבח התבשיל, ואשר לפ"ז גם בטירחא נוספת שרי כמ"ש הב"י שם בשם המ"מ, דרש"י לטעמא דת"ק פירש, ואנן קיי"ל כרשב"א, ובב"י שם נקט דרש"י פליג.
<b>שם</b> רשב"א אומר ממלאה אשה כל התנור פת כו', לעיל כתבנו דהא דשרי ת"ק בטירחא אחת בבשר ובמים היינו דוקא כשכל חתיכה בספק שיאכלנה ביו"ט, אבל אם יש חתיכה שדעתו שלא לאוכלה ביו"ט חייב להוציאה מן הקדרה עד שלא ישפתנה או שיביא האור תחתי', ויש להסתפק לפ"ז לרשב"א אם שרי להוסיף ככרות לתנור בזמן שככרות אלו אין בדעתו לאכלן ביו"ט, ולכאורה גדולה מזו כתבו תו' לק' כ"א א' דעיסה חצי' של עכו"ם אסור לאפותה בתנור עם של ישראל אע"ג דקיי"ל כרשב"א שהפת נאפת יפה בזמן שהתנור מלא, והתם הרי כל פת ספק שיאכלנה, ומיהו לא דמי דהתם הרי אופה פת לעכו"ם דאף הואיל אין בה כמש"כ תו' שם, ותדע דבפסחים מ"ו א' הקשו אמאי אינו יכול לאפות חלה טמאה בתנור לרשב"א שיהא הפת נאפה יפה, ומבואר בהדיא דאף פת שא"א לאכלו מותר לאפותו כדי שיהא שאר הפת נאפה יפה, ולפ"ז כש"כ שמותר לאפות פת שדעתו שלא לאכלו ביו"ט, וחצי' של עכו"ם שאני, [ועי' בשעה"צ סי' תק"ו ס"ק נ"ו].
<b>שם</b> ואי אמרת הוא נאסר ואין קמחו נאסר לא צריך לאקנויי קמחו לאחרים, ק"ק לפ"ז אמאי אמר שלחו מנות לאין נכון לו כדלעיל ט"ו ב', והרי היו יכולים לבשל ולאפות לו משלו, ושמא י"ל שכבר היתה שעה מאוחרת.
<b>שם</b> ת"ש מי שלא הניח ע"ת כו' לא לו ולא לאחרים כו', פשטא דברייתא כמ"ש הטור סי' תקכ"ז דאף לאחרים משלהם ושהניחו עירוב אסור לו לבשל בשבילם, דומיא דלא אחרים אופין ומבשלין לו, וסיפא נמי דייקא דכשמקנה קמחו לאחרים הם אופין ומבשלים לו, ולא הוא בעצמו, ומיהו בזה נראה דמודה הבעה"ע דלא שרינן לו בעצמו כיון שהי' הקמח שלו ונותנו כדי להתיר לבשלו.
<b>שם</b> איבעיא להו עבר ואפה מאי, נראה דגם באפו לו אחרים קמיבעיא לי', ויש לעי' אם גם בעבר ואפה לאחרים משלהם קמיבעיא לי', ולכאו' מסתברא דבזה אין לקנוס את האחרים, דעיקר הדבר דאסור לו לבשל לאחרים שהניחו עירוב הוא קנס מחודש, וכמ"ש הבעה"ע דמסברא אין לאסור, והבו דלא לוסיף עלה לומר דאסרו בדיעבד.
<b>י"ז</b> ב' אראב"מ תנא תקנתא דהיתרא קתני כו', לא נתפרש דקארי לה מאי קארי לה.
<b>שם</b> ובלבד שלא יערים ואם הערים אסור, הך הערמה יש לפרש דמערים גם על עצמו, דאם מחשבתו לחול אין כאן הערמה, ואף אם משקר לאנשים הסובבים אותו, ולכן יש לפרש כי ההיא דמלח גרמא גרמא לעיל י"א ב' דפירשנו דהיינו שאינו מחליט איזה יאכל ועי"ז מולח כולם שיוכל לברור אח"כ איזה שירצה, וה"נ יש לפרש שלאחר שבישל קדרה אחת והי' ראוי שיחליט שזו ליו"ט, וממילא הקדרה שיבשל עכשיו תהי' לשבת, הרי הוא מערים שלא להחליט איזו ליו"ט, והרי הוא חוזר ומבשל ואח"כ יחליט איזו ליו"ט, ונמצא שבישל לשבת ע"י הערמה שאפשר שתשמש ליו"ט, וכ"ה בטור סי' תקכ"ז שהערים לבשל שתי קדרות לצורך היום והותיר אחת לצורך מחר, וכדתניא לק' ל"ז א' באותו ואת בנו שנפלו לבור שמעלה את הראשון ע"מ לשוחטו ואינו שוחטו וחוזר ומעלה את השני רצה זה שוחט רצה זה שוחט.
<b>ואם</b> עירב ובישל קדרה ליו"ט ואח"כ נאכל עירובו, נראה דרשאי לכתחלה להשאיר את הקדרה שבישל, לצורך מחר, ויחזור ויבשל עכשיו לצורך יו"ט, ואין זו הערמה, כיון דמה שמבשל לאחר שנאכל עירובו, אמנם יאכלנה ביו"ט, וכ"ה בראב"ד ובמ"מ פ"ו ה"ה, ומיהו אם לא עירב ובישל קדרה ליו"ט, ואח"כ חפץ להשאירה למחר ולבשל קדרה אחרת לצורך היום, זה י"ל דחשיב הערמה, דמה שחשב על הראשונה ליו"ט אין זה רק מחמת מחשבתו, אלא דהי' חייב לחשוב כן כיון שלא עירב, ותו לא מהני מה שיחליט עכשיו להשאירה לשבת, דהוי הערמה, וכ"מ מדברי הראב"ד והמ"מ הנ"ל שכתבו דרק מה שבישל בעוד עירובו קיים יכול להשאיר לשבת.
<b>שם</b> רנב"י אמר הא מני חנני' היא כו', מדקא דחיק לאוקמה כב"ש אף דלא שמעינן להו מידי לענין דיעבד, משמע דקים לי' מסברא שלא לאסור דיעבד, וכ"מ קצת מהא דלק' כ"ב א' דהתירו לו פת אחת וקדרה אחת בלא עירוב, דאלמא דשקדו חכמים משום שמחת יו"ט. - צריך טעם על שהקדימו אוקימתא דרב אשי לדרנב"י, ובני יוסף נ"י העיר די"ל דס"ל לגמ' דפירוקא דרנב"י קושטא הוא מדקתני בברייתא אפיי' ובישול והטמנה.
<b>שם</b> ואין טומנין אא"כ היו חמין טמונין מעיו"ט, ק"ק דסתמא החמין הטמונים כבר נתקררו עד למחר כשבא להטמין לשבת, ומותר להטמין את הצונן, וא"כ מה יתרון במה שיש לו חמין טמונים מעיו"ט, גם קשה שחידשו ענין שאינו בהווה, דסתמא אין אדם מטמין מעיו"ט לשבת, וכאן חייבוהו לעשות כן. - יש לעי' עירב בהטמנה לחוד אי מהניא להטמנה, ולב"ה פשיטא דלא מהני כי תיבעי לן לב"ש, ולא תקשה דא"כ ב"ש לקולא דכי איתשיל להתיר בלא הטמין איתשיל, ואת"ל דלא שרי אא"כ עירב נמי לתבשיל, א"כ תקשה לך משה"ק הגרע"א ז"ל לק' כ"ב א' דכיון דטעמא דגזרו על הטמנה הוא משום שמא ירתיח, א"כ מה מקום לגזירה זו ביו"ט דלהרתיח שרי, שהרי בעירב לתבשיל איירינן ואסרינן לו להטמין, וי"ל דאף טורח אסרו מיו"ט לשבת, וטורח זה דהטמנה קבעוהו לפי דיני הטמנה.
<b>שם</b> לא צריכא דאית לי' פירי אחריני, כלומר ובכה"ג גם בעירוב תבשילין יהא אסור בעבר ואפה, ויש לעי' דבע"ת ע"כ הנידון בדאית לי' פירי אחריני, דהא בלית לי' שרינן לי' כפי הכרחו כדלקמן כ"ב א', ושמא הכא בדאית לי' פירי אחריני כל צרכו, והתם לא שרינן אלא פת אחת וכן אינך, א"נ שמא מה"ט לא הביא הרי"ף ברייתא דלקמן ומימרא דר"ה התם, משום דס"ל דסוגיין פליגא, ועי' רא"ש, עוד יש לשאול היכי מדמינן המעשר לעבר ואפה, הרי חזינן דתקנתא דעירובי תבשילין קילא, דבלא עירב שרינן לי' פת אחת וכו', ואילו מי ששכח לעשר אין מתירין לו כלום, ושמא גם מזה יש לדייק דסוגיין פליגא.
<b>הרמב"ם</b> בפכ"ג מה' שבת הט"ו העתיק הא דהמעשר בשבת או ביו"ט במזיד לא יאכל ולא פירש דהיינו דוקא בדאית לי' פירי אחריני, ונתקשה בזה בלח"מ פ"ו מה' יו"ט ה"י ושם כתב דא"א לומר דס"ל להרמב"ם כמ"ש הרשב"א בתשובה הובאה בב"י סי' תק"ג דלמסקנא דאמרינן איסורא דשבת שאני, הדרינן ממה דאמרינן מעיקרא דאית לי' פירי אחריני, דהרמב"ם כתב דגם המעשר ביו"ט במזיד לא יאכל, ולכן כתב לתרץ דהרמב"ם ס"ל דלמאי דמשנינן במטביל כלים דאפשר בשאלה, ה"נ מתרצינן כן במעשר בשבת, ולכן אף דלית לי' פירי אחריני אסור משום דאפשר בשאלה, ולא נתפרש דא"כ גם בעירוב תבשילין בעבר ואפה נאסור משום דאפשר בשאלה, ודוחק לומר דמבושלין ליתא בשאלה בשבת דסתמא אין אדם מכין מיותרים, גם אפשר בשאלה אינו דומה לאפשר בהלואה, ומנלן לומר דאם אפשר בשאלה ה"נ אפשר בהלואה, אבל נראה דהרמב"ם מפרש איסורא דשבת שאני, דהיינו איסורים שנתחדשו כאיסור מלאכה בשבת דהיינו נמי לעשר ולהטביל, ודכוותה ביו"ט הרי איסורים אלו כאיסורא דשבת דחמירי, דלא מחלקינן בין שבת ליו"ט ולאפוקי איסור לבשל מיו"ט לשבת שאינו כעין איסור מלאכה, אלא כאיסור על ידי הכונה ובזה הקילו.
<b>מהא</b> דאמרינן בגמ' בפשיטות לא צריכא דאית לי' פירי אחריני, משמע שזה הי' פשוט לגמ' דלא קמיבעיא לן להתיר עבר ואפה אלא בלית לי' פירי אחריני, ולפ"ז אף אי תירוצא דאיסורא דשבת שאני קאי אכולהו וכמ"ש הרשב"א בתשובה, מ"מ דין זה נשאר קיים דבעבר ואפה אף אי נקטינן לקולא היינו רק בדלית לי' פירי אחריני, וזו נראה דעת המהרש"ל שהביא הט"ז סי' תקכ"ז ס"ק י"ב, ובבה"ל שם בסכ"ג נתקשה בזה, איברא דהרשב"א בתשובה זו כתב להתיר בעבר ואפה אף בדאית לי' פירי אחריני, נראה דס"ל דדוחק הוא שיחלקו חכמים בין אית לי' פירי אחריני ללית לי', והלכך למסקנא דאיסורא דשבת שאני, תו לא מחלקינן בהכי, אבל פשטא דגמ' דזה הוי פשיטא דלא קמיבעיא לן להתיר עבר ואפה אלא בדלית לי' פירי אחריני, ולא הדרינן מזה. - [בתשובת הרשב"א שם וכן ביש"ש סי' ט"ז כתבו דהרמב"ם לא פירש בהדיא דעבר ואפה מותר, וכנראה לא הי' הדבר בגירסתם כמו שהוא לפנינו, ועי"ש עוד ביש"ש, וצ"ע].
<b>שם</b> ת"ש המטביל כליו כו', הו"מ למימר דצורך דכלים טהורים לאו צורך חשוב הוא כ"כ, ולא דמי לצורך אכילה דעבר ואפה, ומה"ט נראה דהקדימו בגמ' למיפרך מהמעשר בשבת, אע"ג דבמשנה בתרומות המטביל קדים.
<b>שם</b> אסורא דשבת שאני, פרש"י איסורא דאוריתא שאני, ומשמע דאם בישל בתולדות חמה דלא מיתסר אלא מדרבנן שרי, וקשה דבשבת ל"ט א' אמרינן מי סברת מעשה טבריא אסיפא קאי ארישא קאי כו' הא מעשה דאנשי טבריא דתולדות חמה הוא ואסרי להו רבנן כו', והוכיח מזה הגרע"א ז"ל בגליון השו"ע סי' שי"ח ס"ג דאף המבשל בתולדות חמה אסור בדיעבד, וצ"ל דכיון דסתם בישול הוא מדאוריתא תו לא פלוג רבנן ואסרו כל מבשל, ועי' לעיל מש"כ בדעת הרמב"ם בהא דאיסורא דשבת שאני.
<b>ובתו'</b> עירובין מ"א ב' בפירות שיצאו חוץ לתחום דמותרין כתבו דלא דמי למבשל בשבת דהתם איסורא דאוריתא, ופירש המ"א בסי' ת"ה ס"ק י"ד דכונתם דמעשר בשבת ומטביל בשבת לא אסרו אלא בדאית לי' פירי אחריני, [וכתב שכ"כ הרא"ש ולפו"ר לא מצאתי], ולפ"ז אפשר לפרש גם כונת רש"י כך דמהא דמבשל ל"ק די"ל דאיסורא דאוריתא שאני, ומיהו ממעשר ומטביל ע"כ מוכח דגם בדרבנן אסרו מיהא בדאית לי' פירי אחריני, ונצטרך לפרש ההיא דשבת דאנשי טבריא נמי בדאית לי' פירי אחריני, ועי' בגליון נתיב חיים להמ"א שם מש"כ בשם ריטב"א בשם ה"ר יונה, ועי' ברמב"ן עירובין שם.
<b>שם</b> אמר אביי נקטינן התחיל בעיסתו ונאכל עירובו גומר, נראה דדוקא התחיל בפעולה האסורה בלא עירוב, דנמצא שכבר נשתמש בעירובו, אבל התחיל בקניבת ירק דשרי מיו"ט לחול כדשרינן ביוהכ"פ, לא מיקרי התחיל, אבל המ"א בסימן תקכ"ז ס"ק ט"ז כתב דאפילו חתך ראשי לפתות חשיב התחיל ומותר לו לגמור, ואפשר משום דבכל יו"ט לא שרינן לקנב למוצאי יו"ט ורק ביוהכ"פ התירו, שו"ר בבינה לעתים בפ"ו ה"ה שכתב דיש לפרש דחתכן דק דק דיש בו משום טוחן עי"ש. - נראה דהתחיל בעיסתו בעיו"ט דלא מהני, דאכתי לא שימש בעירובו, ועפ"ז אפשר לפרש מש"כ רש"י לתקנה ולאפותה, דאין ר"ל דלא סגי בלישה לחוד, אלא בין אם התחיל לתקנה ביו"ט או לאפותה ביו"ט סגי בהכי, וכגון שנילושה מעיו"ט.
<b>שם</b> מתני' חל להיות אחר השבת כו', הא דנקט לה תנא בכה"ג, ולא נקט בסתמא בש"א אין מטבילין כלים ואדם בשבת, וב"ה מתירין באדם, משום דבעי לאשמועינן דחייב אדם לטהר עצמו ברגל, וגם דאף לצורך הרגל לא שרינן.
<b>שם</b> ושוין שמשיקין את המים בכלי אבן לטהרן אבל לא מטבילין, לפמש"פ תו' לק' י"ח ב' דהא דאמרינן דוקא בכלי אבן הוא משום דכלי עץ נטמא מחמת המשקין וצריך שהטבילה תעלה גם לו, א"כ הא דאבל לא מטבילין מייתר, דכבר שנינו דבכלי עץ אסור משום שמטביל את הכלי, ואפשר דמשנה זו קדומה עד שלא גזרו דמשקין יטמאו כלים, ומתפרש בכלי אבן שהוא טהור אבל לא מטבילין בכלי טמא.
<b>הא</b> דמהני השקה למים הוא מדין זריעה כמש"פ רש"י מגמ' דפסחים ל"ד, ויש להסתפק אם שפך מים טמאים על הקרקע ונבלעו וחזרו ובצבצו במקום אחר אם חשיב כזריעה, דלכאורה זהו ענין זריעה שנתבטלו אגב קרקע, [והיינו נמי ענין המשכה לטהר שאובין], וצ"ע בזה בריש מקואות ועי' מש"כ בשו"ע סי' ר"א סמ"ז ובמ"ש בזה בחו"ב מקואות ס"ד ס"ק י"ט, ועי' חזו"א פרה סי"ג סק"ז.
<b>י"ח</b> א' א"ל אביי יש לו בור בחצירו מא"ל כו', נראה דאביי לא ס"ל דראוי לגזור בכאן שמא יעבירנו, דאין כלים טמאים מצויין בעיו"ט, וגם אין אדם להוט כ"כ להטבילן עד שיבא לחלל שבת מחמתן, והק' לרבה אם מצוי בור בחצירו של כל אדם אם גם גזרינן, ואם גם ביו"ט גזרו אטו שבת, ואם כולי האי גזרינן א"כ בהשקה נמי נגזור אטו הטבלה, אבל לגזור בהשקה שמא יעבירנו פשיטא לי' לאביי דליכא למיגזר דהא גם בטבילה ס"ל דליכא למיגזר כש"כ בהשקה דלא שכיח כלל, ועי' בתו'. - [עי' מש"כ בסוכה מ"ב ב' בהא דאמרו שם שמא ילך אצל בקי].
<b>שם</b> איתיבי' מדלין בדלי טמא והוא טהור כו', יעוי' בתו' וכונתם דבכלי אגב מימיו הרי הוא הולך לטהרו במקוה, וכיון שגם המים וגם הכלי צריכין טבילה, מאי אולמא ליחס הטבילה רק למים ולא לכלי, וכמו שפרש"י, אבל בכאן סתמא עוסק בהדלאה שזהו עיקר מלאכתו, וטהרה ממילא אתי, דצריך שישתמש במה שדולה, והרי מלאכתו מלאכת הדלאה.
<b>שם</b> איתיבי' כלי שנטמא באב הטומאה כו', מש"פ רש"י משום מתקן ונתקשו בזה בתו"י הובא במהרש"א דהא השתא לרבה קיימינן דטעמא משום שמא יעבירנו, י"ל דס"ל לרש"י דלקושטא דמילתא מתפרש לרבה דטעמא דולד הטומאה מטבילין, משום דולד הטומאה אצל כהנים הוא דמשכח"ל וזריזין הם, וליכא שום טעמא אחרינא, והלכך לס"ד דאכתי לא הוי ידעינן הך טעמא, שפיר אפשר לפרש טעמא דמתקן, ויתפרש דרבה תרתי בעי דיהא מתקן ויהי' חשש שמא יעבירנו, ולפי דלטעמא דסחיטה גם לא מתיישב טעמא דולד הטומאה, ולמסקנא גם לדידי' יתפרש משום דכהנים זריזין הם כדאמרינן ושני' לי' כדשנינן, הלכך הוצרך רש"י לפרש אליבא דטעמא דמתקן, [דטעמא דשמא ישהה מחודש הוא ולא רצה רש"י לחדשו מקמי דאמרינן לי' בסוגיין, וגם לפי טעם זה צריך להוסיף דבולד הטומאה לא חששו חכמים כ"כ אם ישהה], גם בלא"ה טעמא דמתקן פשוט טפי.
<b>שם</b> תניא כוותי' דרב ביבי כלי שנטמא מעיו"ט אין מטבילין אותו ביו"ט גזירה שמא ישהא רבא אמר מפני שנראה כמתקן כלי, ממה שקבעו דברי רבא לבתר תניא כוותי' דר"ב, משמע דרבא לא מיתותב מהך ברייתא, ויש לפרש דטעמא משום מתקן ולכך אסור בשבת, אפי' נטמא בשבת, ואפי' נטמא בולד הטומאה, אבל ביו"ט התירו משום צורך יו"ט ואוכל נפש, [ועי' לק' ב' דמחלקינן בין שבת ליו"ט], ובדין הי' להתיר גם בנטמא מעיו"ט אלא גזירה שמא ישהא, וזו נראה דעת הרמב"ם דבפכ"ג מה' שבת ה"ח כתב דאין מטבילין כלים טמאים בשבת מפני שנראה כמתקן כלי, ובפ"ד מה' יו"ט הי"ז העתיק ברייתא דתניא כוותי' דר"ב דכלי שנטמא מעיו"ט אין מטבילין אותו ביו"ט גזירה שמא ישהה אותו בטומאתו, [אח"כ ראיתי שכבר כ"כ במהרש"א], וכן הא דתניא התם דכלי שנטמא בולד הטומאה מטבילין אותו ביו"ט העתיק רק בה' יו"ט ולא בהלכות שבת, דמפרש דבשבת גם הנטמא בולד הטומאה אסור להטבילו משום שנראה כמתקן, אבל ביו"ט דהתירו, ואסרו רק הנטמא מעיו"ט משום שמא ישהה, בזה לא גזרו בנטמא מעיו"ט בולד הטומאה, שלא החמירו בזה משום שמא ישהה, ומה שאמרו בגמ' טעמא דולד משום כהנים זריזין לא נאמר אלא אליבא דרבה ור"י וכמ"ש המ"מ, וכן מה שאמרו טעמא דנטמא ביו"ט משום מילתא דלא שכיחא נמי לא נאמר אלא אליבייהו, דאם איתא דטעמא דשרי נטמא ביו"ט משום מילתא דלא שכיחא, א"כ אין צריך לטעמא דשהיי' בשביל לאסור נטמא מעיו"ט, א"ו הך ברייתא דתניא כוותי' דר"ב הוי תיובתא לרבה ור"י דמפרשי טעמא דשרי ביו"ט משום מילתא דלא שכיחא, והיינו דקבעו בגמ' תניא כוותי' דר"ב לבתר רבה ור"י משום דהך ברייתא הוי תיובתא לדידהו, משא"כ לרבא. - רהיטת הגמ' דרב ביבי מפרש גם טעמא דאסור בשבת משום שמא ישהה, ולפ"ז בנטמא בשבת נמי שרי להטבילו, וכן בנטמא בולד הטומאה אפי' נטמא בע"ש נמי שרי להטבילו בשבת, כיון דבולד לא גזרו משום שמא ישהה, משא"כ לרבא דבשבת גם בנטמא בולד בשבת אסור.
<b>כבר</b> כתב הרא"ש דטעמא דשמא ישהה לא שייך בכלים חדשים, דעיקר טעמא דשמא ישהה הוא משום שיגרום טומאה לטהרות, אבל כלים חדשים לא איכפת לן אם ישהם, ואף אם נימא דאסור להשתמש בהן מדרבנן, [כלומר דכל שימוש הוא באיסור, דשימוש ראשון הוא ודאי באיסור דעי"ז עבר על מצות טבילה, דעד שלא משתמש בו אינו כלי תשמיש, ועי' מש"כ ע"ז סי' י"ב בדף ע"ה], ולפ"ז נראה דכלים חדשים להרמב"ם יהי' מותר להטבילן ביו"ט, דמשום מתקן לא חיישינן ביו"ט כדשרינן כלי שנטמא ביו"ט, והלכך אף למ"ש המ"מ דכלים חדשים לכו"ע יש בהם משום מתקן, נמי שרי ביו"ט, אבל בשבת יהא אסור, אא"כ נימא דכיון דליכא טומאה בכלים חדשים לא חשיב מתקן שאינו אלא כעושה מצוה דרמיא עלי', אבל הרא"ש והמ"מ ז"ל נקטו דלרבא אסור להטביל כלים חדשים, ולהאמור אין נפ"מ בדעת הרמב"ם אם טבילת כלים חדשים הוא מדאוריתא או מדרבנן, ועי' בבה"ל סי' שכ"ג ס"ז.
<b>שם</b> רבא אמר מפני שנראה כמתקן כלי א"ה אדם נמי אדם נראה כמיקר כו', אף דהאדם עצמו יודע דלטבילה קמכוין, מ"מ כיון דאין מעשיו מוכיחין על זה שרי, ומה"ט נמי מדלין בדלי טמא והוא טהור, דאף שמכוין לטבילה, כיון דאין מעשיו מוכיחין על זה, שהרי הוא דולה כדרך הדולין לכך שרי, ומהא דקתני סתמא במתני' ואדם בשבת וכן בברייתא דמדלין בדלי טמא, יש לדקדק דמברכין על טבילתן, דהא הוא יודע שלטבילה קמכוין, ומ"מ שרי וה"נ יכול לברך, ולא אסרינן אלא כשהמעשה מוכיח דלטבילה קמכוין, והרי אלם וערום לא יתרומו משום הפסד הברכה, והכא שרינן לכתחלה וע"כ דמברכין, וכבר כתב בבה"ל סי' שכ"ג ס"ז דממה דנהגו הנשים לברך על טבילתן בשבת, מוכח דגם כשמדלה בדלי מברך ודלא כהמ"א, ומש"כ בבה"ל שם דממ"ש תו' יבמות מ"ו ב' דלכך אמרו דאין מטבילין גר בשבת דתקוני גברא בשבתא לא מתקנינן, משום דצריך שני ת"ח שיעמדו עליו, מוכח דהיכא דמינכר לא אמרינן נראה כמיקר, ומה"ט יש לאסור לברך, נראה דלא דמי, דודאי אם צריך עמידת ב"ד וקבלת מצוות, אין לך מעשה מוכיח לתקוני גברא גדול מזה, אבל כשטובל בינו לב"ע ומברך לאו מידי עביד.
תוד"ה מערמת, עי' שבת סט"ז סק"ה ו'.
<b>י"ט</b> א' אמר רבא אשכחתינהו לרבנן דבי רב דיתבי וקא אמרי במחשבתו ניכרת מתוך מעשיו קמיפלגי כו' ואתי לקמי' דרבנן לשיולי בפחות מכעדשה כו', הרבה יש לתמוה איך שייך למיסתם פלוגתא דרש"ש ורבנן בסתמא, בזמן שהנידון במעשה פרטי ששאל בפחות מכעדשה, או שאלה אחרת, וגם ברהיט נמי הכל לפי מה שהוא אדם ולפי הענין, וגם מ"ט אין מטבילין יאמרו לו שצריך הערב שמש ותו לא, ועוד מאי איריא ביהש"מ גם אם יטביל בלילה או ביום יש לחוש שלא ימתין להערב שמש, ושמא בביהש"מ חיישינן דאף אם יאמרו לו דצריך הע"ש, אכתי יחשוב שטבל מבעוד יום ואח"כ ערבא שימשא, וצ"ע.
<b>שם</b> מתני' בש"א מביאין שלמים כו' אבל לא עולות, בתו' לעיל י"ב א' מבואר דלב"ש אף עולת ראיי' מדאוריתא אין מביאין ביו"ט ואם הביא לוקה, ולפ"ז עיקר מצות קרבן ראיי' עכ"פ בעצרת הוא בתשלומין, דעיקר מצות ראיי' היא בחג ובחג אינו יכול להביא, ואם חל עצרת בע"ש ע"כ יביא אחר השבת, וג"ז אף בלא דין תשלומין, אלא שכן הוא עיקר המצוה, דמיד שיוכל צריך להביא הקרבן, וכמו כשחל יו"ט בשבת לב"ה דע"כ מביא אחר החג, ומ"מ החיוב חל בחג, ואם עבר והביא בחג למ"ד אי עביד מהני נראה דיצא יד"ח, ושמא אף למ"ד אי עביד לא מהני כיון שהאיסור לא יתוקן ע"י הא דלא מהני, ולפ"ז י"ל דאינו לוקה כיון דקיים עשה, וניחא מה שדקדקו בתו' שם אמאי קתני בברייתא עולת נדבה, עי' תו' חולין קמ"א א' בשם ריב"א.
<b>ונראה</b> דמקרא דלכם לא הוי ממעטינן עולת ראיי', דמצותו בכך, ולכך איצטריך לב"ש למידרש מוחגותם חג חגיגה אין עולת ראיי' לא, ואין צורך לומר דאתי לאפוקי דלא נדרוש לד' כל דלד', וכמש"כ תו', דא"כ לא לכתוב לא חג ולא לד', ומיהו לב"ה ע"כ צ"ל דהא דאיצטריך לד' הוא דלא נמעט מוחגותם חג וכמ"ש תו', ואכתי יש לשאול דלא לכתוב לא חג ולא לד', וע"כ צ"ל דאיצטריך לשום דרשא.
<b>יעוי'</b> במהרש"א שהק' למה הוצרכו תו' לומר דלב"ה איצטריך לד' שלא נמעט מוחגותם חג ולא פירשו דהוי ממעטינן מלכם, ואפשר דהתו' ס"ל כמש"כ דמלכם ליכא למעט עולת ראיי' דמצותה בחג, והא דלב"ש הקשו תיפ"ל מלכם ולמאי איצטריך וחגותם חג, הוא משום דב"ש פרכי לב"ה לקמן כ' ב' מקרא דלכם, ומשמע דס"ל לב"ש דלכם ראוי שימעט עולת ראיי', אבל י"ל דב"ש פרכי לב"ה האי לכם מאי דרשי בהו, וכדאהדרי להו לכם ולא לנכרים לכם ולא לכלבים, ומודו ב"ש דאי איכא במאי לאוקמי דרשא דלכם דלית לן למעט מיני' עולת ראיי'.
<b>שם</b> מחלוקת בשלמי חגיגה כו', כל הסוגיא נתבאר בספר חגיגה ט"ז ב', י"ז א' ב'.
<b>שם</b> גמ' תריץ ואימא הכי כו' ר"י אמר תנאי שקלת מעלמא תנאי היא כו', יש לדקדק דכד לא אשכחן תנא דסבר כוותי' דעולא, משבשינן לברייתא דרשב"א כי היכי דתיקום כעולא, וכד אשכחן תנא כוותי' דעולא אמרינן תנאי היא, הרי אדרבה כש"כ דהשתא אית לן לשבושי ברייתא דרשב"א כי היכי דתיקום כהאי תנא, וכעולא, ושמא הא דאמרינן והני תנאי כי הני תנאי נמי רב יוסף קאמר לה, א"נ שמא קים לגמ' דעולא ידע לברייתא דרשב"א, ואי לאו דאיכא תנא כוותי', ע"כ דשבושי משבש לה לברייתא דרשב"א, (וקצת משמע כן מהא דמשבשינן לברייתא ולא מסקינן בקשיא לעולא), וכמ"ק בפרש"י.
<b>י"ט</b> ב' אבל מביא אדם תודתו כו', עי' מש"כ בזה בר"ה ד' א', ובחגיגה ו' ב', ז' ב'.
<b>שם</b> הכא בארבעה עשר עסקינן כו', וברייתא הכי מתפרשא שבבאו לחג המצות לא יוכל להביא תודתו והיינו אף שבא בעה"פ משום ק"פ, משום דאין מביאין קדשים לבית הפסול.
<b>שם</b> מתקיף לה ר"ז השתא סלותי מסלתינן כו', עי' בבהגר"א סי' תקל"ג שהוכיח מכאן דבחוה"מ לא אסרינן אפי' כיון מלאכתו והיינו משום דסתמא דוחה הקרבת קרבנותיו עד באו ברגל, ועי' רש"י מנחות ק' ב' ד"ה שמא ישהה, ועי' בשטמ"ק שם, ועי' תמורה ט"ו ב' דילפינן מקרא דמביאין נו"נ בחוה"מ ובשטמ"ק שם.
<b>שם</b> לא צריכא דאע"ג דפריש כו', לפי' תו' דהדבר תלוי בלשון נדרו, ושפיר יכול להתחייב תודה שיוכל לצאת בה ידי חגיגה, קשה דא"כ מאי פסקה דברייתא למיתני דאין יוצא בה משום חגיגה, הרי באמת יכול להתחייב שיצא בה ידי חגיגה, ורק אם אמר בלשון ואצא בה לא סגי בהכי, ונראה דהיינו טעמי' דהרמב"ם דכתב בפ"ב מחגיגה הי"ד דאף באמר שאצא בה ידי חגיגה נמי לא מהני, וכן בפ"ח מנזירות הי"ד כתב דאפי' אמר ע"מ שאגלח ממעות מעשר נמי מגלח מן החולין, והיינו משום דפשטא דגמ' מתפרש דליכא גוונא שיתחייב ויוכל לצאת יד"ח מן החגיגה או מן המעשר, אבל בסברא קשה לנטות מדברי התו' דלמה זה לא יוכל אדם להתחייב תודה שיצא בה ידי חגיגה, או נזירות שיוכל לגלח ממעות מעשר, וכמו שיכול להתחייב תודה היא ולחמה מן המעשר כדתנן מנחות פ"ב א', וגם ממה שקבעו בגמ' להך עובדא דד' מאה זוזי ולנסיב ברתי הכא משמע דכי הדדי נינהו וכמ"ש במלחמות, ואפשר דלשון מביא אדם תודתו משמע שהוא חייב תודה אף אם לא תהא מצות חגיגה בעולם, ואעפ"כ דיינינן שיוכל לצאת בה ידי חגיגה, וזה לא יתכן, דאם הקדים ע"מ שאצא ידי חגיגה הרי עלי תודה כלשון תו', אין לחייבו להביא תודה אלא מתי שיכול לצאת בה ידי חגיגה, וכל עוד שלא הגיע הרגל לא נתחייב, ואם מת עד שלא נתחייב בחגיגה י"ל דאין היורשים מביאין אותה, אף אי שעבודא דאוריתא, ובעלמא מביאין אף כשלא הפריש, ולשון הברייתא משמע דחייב תודתו בכל גווני, ובאופן זה אינו יכול לצאת בה ידי חגיגה, דכיון דחיובו מוחלט הרי אינו בא אלא מן החולין, ודכוותה בנזיר, וצ"ע.
<b>יעוי'</b> ברמב"ן בפרשת נזיר דמרבינן מקרא כפי נדרו שאם קיבל נזירות ע"מ להביא מאה שלמים דכולם בדין שלמי נזיר, ויש לעי' אם הנוספים יכול להביא מן המעשר אם פירש, ולכאורה היינו הך דכיון דנתחייב בהם בתורת נזירות אינן באין אלא מן החולין, כיון שלא התנה בתנאי גמור.
<b>כ'</b> א' אר"פ ארבע מאה שקיל וברתי' אי בעי נסיב כו', ברי"ף פ' מי שמת כתב דלישנא קמא לישנא דמתנה הוא בין בזוזי בין בברתא אי בעי תרוייהו שקיל אי בעי חד מינייהו שקיל, אבל לישנא בתרא ברתי' תנאה וזוזי מתנה, אי מקיים לי' לתנאה שקיל ואי לא לא שקיל, וצ"ל דאע"ג דגם כשהקדים הזוזי נמי דעתו רק משום שישא בתו, מ"מ לא קבע הדבר בתנאי גמור, וזימנין דקבלת המעות יקרבו דעתו לישאנה, ועי' מלחמות.
<b>שם</b> יתיב מרימר וקאמר להא שמעתא כו' אתון הכי מתניתו לה אנן כדבעא מיני' ר"ל מר"י מתנינן לה, עי' פרש"י, ויש לדקדק למה קבעו הדבר בגמ', ולמה קבעוה לבתר עובדא דר"פ, וגם מה הלשון כדבעא מיני' ר"ל מר"י, הול"ל אנן בדר' יוחנן מתנינן לה, ולו"ד רש"י ז"ל שמא הי' מקום לפרש דמרימר אמר מדנפשי' לשמעתתא דר"פ, ורבינא אהדר לי' דלמאי דמספקא לי' לר"ל בתודה ונזירות, יש לדקדק דבעובדא דר"פ עכ"פ לא פשיטא לי' כדר"פ, כיון דאף בתודה ונזירות מיבעיא לי' דשמא תנאה הוי ומהני, ונהי דבתודה ונזירות אהדר לי' ר' יוחנן דנדור ואינו יוצא ונזיר ואינו מגלח, היינו משום דחיוב הנדר והנזירות אלים, ומ"מ לענין דינא שפיר קיי"ל כדפשיטא להו לר"פ ומרימר, אבל קבעו הדבר בגמ' לומר דרבינא לא פשיטא לי'.
<b>שם</b> לא נחלקו ב"ש וב"ה כו', נתבאר בחגיגה י"ז א' ב'.
<b>שם</b> נקבה היא ולזבחי שלמים הבאתיה כו', שינה להם במילתא דעבידא לגלויי, כי היכי דליהימני', דאל"ה היו ממתינים לשמרו שלא יעשנה עולה, והא דלא קאמר שלמים היא, משום דעדיין לא הקדישה כדאמר פסחים ס"ו ב' שהי' מקדישה סמוך לשחיטה.
<b>תוד"ה</b> דלא ולא כר' יוסי כו', עי' בזה בספר חגיגה ט"ז ב'.
<b>כ'</b> ב' מי שלא חג, בחגיגה ט' א' פרש"י חגיגה ובפיה"מ כתב שזה כולל גם עולת ראיי', ונראה דגם רש"י מודה בזה, דהא פלוגתא דתשלומין דראשון מייתינן חגיגה ב' א' לענין עו"ר, וכמש"כ תו' שם דילפינן מחגיגה, ומיהו לשון חג אחגיגה מתפרש ולכך פרש"י כן, אבל זה כולל גם עולת ראיי' דחד דינא להו.
<b>שם</b> אמרו להם ב"ה אף זו קבוע לה זמן דתנן עבר הרגל ולא חג כו', בפשוטו קאמרי ב"ה דכיון דתחלת מצות עולת ראיי' בחג אף שיש לה תשלומין מ"מ כשעברו ימי התשלומין שוב אינו יכול להביא, הלכך לא דמיא לנדרים ונדבות ולא מימעטא מלכם או מוחגותם חג, דהא הכא מדאוריתא דיינינן, וצ"ע במה שפרש"י שמא יפשע או יאנס, ועוד דהא ב"ש ודאי מדאוריתא אסרי דהא גם מתוך לית להו עי' תו' לעיל י"ב א', והכא ב"ה לב"ש קאמרי, ומה שייך לומר להם שיש לחוש שמא יפשע, ושמא יש לדחוק דב"ה אמרי דיש לדונו מדאוריתא כקבוע לו זמן ביו"ט כיון שאפשר שיפשע או יאנס בשאר הימים, ולעולם מדאוריתא קאמרי, ועי' לעיל י"ט א' ברש"י ד"ה אבל דפירש נמי כה"ג, וצ"ע. - [ועי' מש"כ בחגיגה י"ז א' ב'].
<b>שם</b> עבר הרגל ולא חג אינו חייב באחריותו, בפשוטו הי' ראוי לומר אין לו תשלומין, [וכה"ג תנן בסוכה כ"ז א'], אבל מצאנו כה"ג בתמורה י"ד א' שקרבנות היחיד חייב באחריותן ובאחריות נסכיהן וקרבנות הציבור אינו חייב באחריותן כו', והתם נמי הענין שעבר יומו בטל קרבנו, ונראה מזה דהי' מקום לומר דקרבנות החג חובת גברא נינהו, וכשם שיולדת מתחייבת בקרבן עם הלידה ויכולה להביאו לעולם, כך גם כל אדם מתחייב בקרבנות החג עם בא החג ויוכל להקריבם לעולם, וכן גם במוספי החג אי לאו דכתיב ביומו כדדרשינן התם בגמ', והיינו דאתי מתני' לאשמועינן דחובת היום נינהו ולאו חובת גברא, והנה החילוק שבין חובת גברא לחובת היום, הוא החילוק שבין נדר לנדבה דנדרים חייב באחריותן ונדבה אינו חייב באחריותן, והיינו דקתני עבר הרגל ולא חג אינו חייב באחריותו כלומר דחובת הרגל הוא, וזה גם כולל אם הפריש ולא הקריב, וכן נמי בקרבנות הציבור אינו חייב באחריותן דחובת היום נינהו.
<b>שם</b> ורבנן הוא דגזרי בהו גזרה שמא ישהה כו', ק"ק מה יועיל איסור ההקרבה ביו"ט למנוע השהיי', הרי עיקר השהיי' הוא מחמת שלא יעלה להקריבם עד זמן שעולה לרגל, ואכתי ישהה שיקריבם בחוה"מ או בעיו"ט, דבלא"ה שוהה שם משום דבעי לינה וגם משום עולות דלא קרבי ביו"ט, ומיהו בעצרת אם כשעבר רגל אחד עובר בעשה, הרי לא יוכל להשהות להקריב בעצרת כיון שאסרו ביו"ט. - בפשוטו מה שבקשו למנוע השהיי' הוא משום בל תאחר וכן פרש"י מנחות ק' ב' [עיי"ש עוד טעם דמכוין מלאכתו במועד, וזה צ"ע דאין זו מלאכה האסורה במועד עי' לעיל י"ט ב' מש"כ בשם הגר"א], ובשטמ"ק שם כתב עוד טעם משום שיהיו הקרבנות מרובים ויבאו לידי פסול ונותר, ולפי טעם זה י"ל דסגי כשאסרו ביו"ט דביום זה הקרבנות מרובים ביותר בשלמי חגיגה ושמחה, ומה שישהו לחוה"מ לא איכפת לן.
<b>שם</b> איכא בינייהו נטמא בשר או שאבד כו', יש לעי' אמאי לא קאמר איכא בינייהו עולה, ואין נראה לומר דעולה מיגרע גרעה, ושמא רבותא אשמועינן דאף שלמים שהיו בדין לזרוק את הדם מ"מ אם נטמא בשר אין זורקין.
<b>יש</b> להסתפק לר"א דס"ל בפסחים ע"ח דם אע"פ שאין בשר, אם נאבדו הבשר והאימורין, אם זורקין את הדם לרבה בר ר"ה כדי להכשיר את הקרבן, והקטיר אימורין דנקט עיקרו להכשיר הקרבן, או"ד להקטיר אימורין דוקא.
<b>כ"א</b> א' א"ל וכי מה בין זה לנדרים ונדבות כו', יש לעי' למאי דלא ידע טעמא דמשולחן גבוה קא זכו, תקשי לי' שתי הלחם אמאי אינן דוחות יו"ט, וי"ל דחובות שזמנן קבוע הוי פשיטא לי' דכל עשייתן לצורך גבוה, ואין אכילת ההדיוט יכולה להועיל להתיר, אבל נדרים ונדבות הוי ס"ל דשחיטתן גם לצורך הדיוט, א"נ שמא בקדשי קדשים הוי פשיטא לי' טעמא דמשולחן גבוה קא זכו, ורק בקק"ל הוא דהוי קשיא לי'.
<b>יש</b> לעי' למאי דס"ד דבהמה חצי' של ישראל וחצי' של עכו"ם אסור לשחטה ביו"ט, מ"ש מהא דתניא לעיל י"ז א' דממלאה אשה כל הקדרה בשר אע"פ שא"צ אלא לחתיכה אחת, וכן ממלא נחתום חבית של מים אע"פ שא"צ אלא לקיתון אחד, וחזינן דבחד טירחא שרי אף שעושה גם לצורך חול, וה"נ דכוותה, וע"כ מוכח מכאן דשותפות נכרי גרע דליכא הואיל שאינו יכול לאכול חלקו של נכרי, וכמ"ש תו' ליישב הא דעיסה גם לרשב"א.
<b>שם</b> עיסה חצי' של נכרי וחצי' של ישראל אסור לאפותה ביו"ט דהא אפשר לי' למפלגה בלישה, יש לעי' מאי איריא חצי' של נכרי, הרי גם כולה של ישראל אם אין דעתו לאכול ביו"ט אלא חצי', אסור לאפות אלא חצי', כדתניא לעיל י"ז א' אבל לאפות אינו אופה אלא מה שצריך לו, ולכאורה מוכרח מזה דר"ח אליבא דרשב"א קאמר דס"ל לעיל שם דמותר לאפות הכל מפני שהפת נאפת יפה בזמן שהתנור מלא, ואשמועינן דזה דוקא בזמן שהכל שלו ולא בזמן דהחצי של נכרי וכמ"ש תו', א"נ דאיירי בככר אחד דבחד טירחא נאפה הכל ושרי אף לרבנן בזמן שהכל שלו, ואשמועינן דבחצי של נכרי אסור, והוי נמי דומיא דבהמה דחד שחיטה לכולה, אח"כ ראיתי בב"מ או"ח סי' תקי"ב בכ"ז, ועי"ש דמסיק כן לדינא דלא שרי בחד טירחא או בתנור מלא אלא ביותר מכדי צרכו, אבל לא לעכו"ם ולא לכלבים, וברמ"א שם בסוף הסימן יש לגרוס אם יש לו כמו שהוא לפנינו ולמחוק תיבת אפי' ועי"ש בבה"ל בס"א.
<b>יש</b> לעי' הרי שנשתתפו ע"מ שלא לחלק עד אחר אפיי' מאי, מי אמרינן הא לא אפשר למפלגה בלישה, או"ד כיון דיד נכרי בזה לא שרינן אפי' בחד טירחא, וכמ"ש תו' דאף לרשב"א דמותר למלאות התנור כדי שיהא נאפה יפה, מ"מ בשותפות עכו"ם אסור, גם י"ל דכה"ג נמי חשיב אפשר למפלגה בלישה ע"י הסכמתם.
<b>שם</b> מתיב רחב"ח עיסת כלבים בזמן שהרועים אוכלים ממנה כו' ונאפת ביו"ט כו' ואמאי והא אפשר לי' למפלגה בלישה כו', יש לעי' אמאי לא פריך מהך מתני' דחלה אברייתא דלעיל י"ז א' דקתני אבל לאפות אינו אופה אלא מה שצריך לו, וה"נ אמאי מותר לו לאפות גם של הכלבים, ואף בלא דר"ח, וי"ל דאפשר לאוקמא כרשב"א, והכי אמר בהדיא בירו' חלה פ"א ה"ה דמתני' רשב"א היא דאמר ממלאה אשה כל התנור פת מפני שהפת יפה בשעה שהתנור מלא, הובא בב"י סו"ס תקי"ב עי"ש, וא"ת ואי כרשב"א מאי קשיא לר"ח הרי מודה ר"ח לדינא דרשב"א ושאני הכא משום דחצי' של נכרי וכמ"ש תו', וי"ל דס"ל לגמ' דעיסת כלבים כיון דסתמא עיקרה לכלבים ומעשיה מוכיחין עלי', יש לדמותה לחצי' של נכרי, דה"נ סתמא לא מימלך להאכיל לאדם של כלבים, ולא דמי לתנור מלא פת דהכל ראוי ליו"ט ורק ריבוי הכמות דוחה מקצת לחול, [ועי' בבית מאיר סו"ס תקי"ב שכתב הטעם משום דכשאופה לעצמו אף שמרבה יותר דיינינן למותר כשלא לצורך דשפיר משתרי מדין מתוך, משא"כ כשדעתו לכלבים או לנכרים עי"ש].
<b>וכד</b> דחינן דאפשר לפייסן בנבלה, היינו לומר דיש לדמות למרבה בכמות, ופרכינן דר"ח לית לי' הואיל, ואע"ג דבמרבה בכמות מודה ר"ח לדינא דרשב"א דמפני שהפת נאפת יפה שרי, והיינו רק משום הואיל וכמ"ש תו', דהא בחצי' של נכרי אוסר, צ"ל דס"ל לגמ' דבשל כלבים גרע וכה"ג לית לי' הואיל, אלא כדמסיק דאית לי' נבלה.
<b>ויש</b> להסתפק לרבה דאית לי' הואיל, אם סגי בהא דאפשר לפייסן בנבלה, ולא צריכינן לאוקמי דוקא בדאית לי' נבלה, או דגם לדידי' הרי לא שרינן לכתחלה מדין הואיל, ונהי דבמרבה בכמות לצורך חול שרי בטירחא אחת או למלאות התנור, אבל בעיסת כלבים דגרע י"ל דאסור אא"כ יש לו נבלה, וכמו לר"ח, וגמ' פריך לר"ח כיון דאליבי' קיימינן, ועדיפא לדידי' דלית לי' הואיל כלל, אבל ה"ה דלרבה הו"מ למיפרך דמשום הואיל לא שרינן לכתחלה, ודעת הרמב"ם בפ"א מה' יו"ט וכן בעה"ע והרשב"א הובאו במ"מ שם דלמאי דקיי"ל כרבה דאמרינן הואיל, סגי בהא דאפשר לפייסן בנבלה, אע"ג דלית לי', וכ"ה בעבוה"ק, אף דבחדושיו כתב דהו"מ למיפרך גם לרבה, [וק"ק שלא פירש הרמב"ם דאינה נאפית אלא למלאות התנור וכרשב"א וכמו שאמרו בירו'].
<b>והר"ן</b> כתב די"מ דהא דאסר ר"ח בחצי' של עכו"ם היינו רק כשאין צורך בשל עכו"ם למלאות התנור, [וק"ק אם כן מאי איריא של עכו"ם הרי גם של ישראל לצורך מחר אסור וברייתא היא לעיל י"ז א'], אבל אם צריך למלאות התנור שרי, והא דעיסת הכלבים נאפית ביו"ט בזמן שהרועים אוכלים ממנה, ולא אמרינן דיפלגה בלישה, [והיינו דשרי אף בתנור לחוד דליכא טעמא דרשב"א], היינו משום דאיירי דאית לי' נבלה, דגם לרבה ע"כ לאוקמי בהכי, ובדאית לי' נבלה עדיף אפי' ממוסיף לצורך חול, דכאילו מתחלת עשייתו אינו מוחלט לכלבים.
<b>לפמש"פ</b> רש"י דר"ה דבאגא פליג אדר"ח וסבר דעיסה חצי' של עכו"ם וחצי' של ישראל מותר לאפותה, צ"ל דהיינו או בטירחא אחת, או בתנור מלא וכרשב"א, דאל"כ מי עדיפא מאופה יותר מכדי צרכו ליו"ט דאסרינן לעיל י"ז א'.
<b>שם</b> חזינא אי יהבי לי' רפתא לינוקא ולא קפדי כל חדא וחדא חזיא לינוקא ושרי כו', נראה דרש"י גם מפרש שהקמח הי' של הבני חילא וכמ"ש תו', דאל"ה לא שייך למימר דקפדי אי יהבי לינוקא, שאין קפידתם אלא שיתנו להם עוד קמח ולאפות כפי הכמות שהטילו עליהם, אבל לא שייך להקפיד על שנותנים לינוקא, דאטו אינם רשאין לאפות לינוקא יחד עם אפייתם להם, אלא דס"ל לרש"י דאף כה"ג לא עדיפא מעיסה שחצי' של ישראל וחצי' של עכו"ם, דכל אפייתם וטירחתם בשביל הבני חילא אלא שגם יכולים למיהב מזה רפתא לינוקא, ובאמת דיש גם מקום לומר דמיגרע גרע, דהא אם ישלמו להם הבני חילא בריפתא מסוימת ודאי אסור דנמצא שאופים לנכרים בשכר ריפתא, וה"נ י"ל דגם אם כל חדא וחדא חזיא לינוקא, מ"מ עיקר האפיי' לצורך הנכרי, וגם יכול כל רגע להקפיד שלא יתנו לינוקא, הלכך ס"ל לרש"י דעכ"פ לא עדיפא מעיסה חצי' של עכו"ם וחצי' של ישראל.
<b>מש"כ</b> תו' דעגל דבני חילא הוי, הוא משום דס"ל דהשחיטה יש להתיר גם לר"ח דהא א"א למפלגה, והלכך הא דפרכינן עלי' דר"ה ולא אדר"ח הוא משום דגם בישלוהו לעגל, ובבישול אפשר למפלגה, ולכך שפיר מיתסר לר"ח, משא"כ לר"ה לפי מה שפרש"י דגם באפשר למפלגה שרי ר"ה, אבל לפמש"פ תו' דבאפשר למפלגה גם ר"ה מודה דאסור, א"כ קשה מאי פריך לר"ה, לכך פירשו דעגל דבני חילא הוי וא"א למישקל לינוקא עד שיבשלוהו כולו, וזה התיר ר"ה ולכך פרכינן עלי' דא"כ מאי אמר ריב"ב לכם ולא לכלבים, אבל פשטא דגמ' כפרש"י דעגל דישראל הוי, ועל השחיטה פרכינן דלכם ולא לנכרי, [והבישול לא נזכר מי בישל, ואפשר דהנכרים בישלוהו], ובשלמא לר"ח י"ל דלא שרי משום דחזי לינוקא, אלא במכוין לתת מזה גם לינוקא, אבל לר"ה דשרי משום דלא קפדי אי יהבי לינוקא אע"ג שלא חשבו לכך, א"כ ה"נ יש להתיר מה ששחטו לצורך הבני חילא כיון דיכולים לתת לינוקא, וצ"ע למה מיאנו התו' לפרש כן, שו"ר בא"ר סי' תקי"ב שהעתיק לשון התו' דלא כמו שהוא לפנינו, ואדרבה מבואר בהדיא דהתו' גם פירשו דעגל דישראל הוי, וז"ל כתבו תו' כעין זה לסוף גבי עגל אף שנתנו משלהם מ"מ אם היו לוקחין ממנו היו מקפידין כו'.
<b>בפשוטו</b> נראה דאם מפרשים שהקמח הי' של הבני חילא, בהכרח למינקט שלא היו יכולים לאפות לינוקא ולא לאפות לבני חילא, דכל מה דלא קפדי אי יהבי לינוקא הוא מעין תורא מדישי' אכיל, שכשאפו בשביל הבני חילא רשאים ליתן מזה ריפתא לינוקא, אבל כיצד יתכן שיהיו רשאין ליקח קמח לאפות לינוקא ולא לאפות לבני חילא, וכן מבואר מדברי המחבר בסי' תקי"ב ס"ב שסתם עובדא דבני חילא כר"ה, ולא פירש דאין רשאים ליתן לינוקא אא"כ יאפו, משום דסתמא מתפרש כן, וכן משמע ברשב"א שהביא דברי תו' כדבר מובן דבדר"ה לא יתכן שיתנו לינוקא ולא לאפות הנשאר, [ונתקשה לפ"ז בהא דאמרינן ופליגא דריב"ל, וכמשה"ק מהרש"א, ותירץ דכשהזמין האורחים תו לא מצי להכין לעצמו ולא להם והוי כלא אפשר למפלגה], ונראה דזו גם דעת המ"מ בפ"א הי"ד דנקט בפשיטות דבהא דבני באגא לא מצי למשקל רפתא לינוקא אם לא יאפה לבני חילא, ומ"מ נקט דהרי"ף גם לפ"ז ס"ל דריב"ל פליג וכמש"כ דברי הראב"ד, ול"ק משה"ק בכ"מ שם, ויתכן טעמו כמש"כ הרשב"א, דמדריב"ל משמע דאף בדא"א למפלגה אסור, או דקים לגמ' דאי גזרינן שמא ירבה בשבילו, איכא נמי למיגזר בגוונא דבני חילא, דסו"ס אופין בשביל עכו"ם, ונראה דגם הרא"ש והטור מפרשים בעובדא דר"ה כפי' תו' דלא היו רשאים למשקל רפתא לינוקא אם לא יאפו לבני חילא, ואפ"ה ס"ל דמסקנא דגמ' דלא כר"ה ואף כה"ג אסור, וכ"נ דעת רש"י וכמש"כ לעיל.
<b>ברם</b> העומד לנגדנו הם דברי הר"ן שהביאם בכ"מ שם, שכתב דאם אינם רשאים למישקל ריפתא לינוקא עד שיאפו את הכל, ודאי שרי דבדידי' קטרח וזו דעת הרמב"ם ול"ג ופליגא בדריב"ל, אבל הרי"ף גרס לה ומוקי הא דר"ה בדאפשר למישקל ריפתא לינוקא אפי' לא אפי לה כולה ומשו"ה מדחיא הא דר"ה מקמי הא דריב"ל וכן מקמי הא דר"ח דאפשר למפלגה בלישה, והדברים צ"ע דאיך יתכן בקמח דבני חילא שנותנים להם לאפות שיהיו רשאים למישקל לינוקא ולא לאפות, וצ"ל דר"ל שאין צריכים לאפות הכל בשביל למיהב רפתא לינוקא, דכשאפו רוב הקמח כבר רשאים למיהב לינוקא, ומדשרי ר"ה לאפות הכל מזה מוכח דפליג אריב"ל, ולשון הר"ן כן הוא אם לא יאפה את כולה, וכן בדעת הרי"ף כתב דמצי למישקל ריפתא אפי' כי לא אפי לה כולה, וצ"ע.
<b>והמחבר</b> בסי' תקי"ב ס"ב פסק להא דר"ה וכדעת הרמב"ם, והוא לפי שיטתו דכשא"א ליתן פת לתינוק אא"כ יאפה כולו שרי לכו"ע, אבל למש"כ הרי"ף ותו' והרשב"א חולקין בזה וס"ל דליתא לדר"ה, וכ"נ דעת רש"י והרא"ש והטור, ומיהו הראב"ד והר"ן והמ"מ מסכימים לדעת בה"ג והרמב"ם, ולדעת הר"ן אין ראי' כיצד ס"ל להרי"ף.
<b>תוד"ה</b> הואיל, התו' לשיטתם דגם קצירה לא מיתסרא מדאוריתא לצורך או"נ, ועי' מהר"ם שיף, ובמש"כ לק' כ"ג ב'.
<b>כ"א</b> ב' הני סופלי כו' חזו להיסק גדול, נתבאר לק' ל"ג א'.
<b>שם</b> ולטלטלינהו אגב כסא כו', עי' שבת סי"א סק"ז י"ג ט"ז.
<b>שם</b> הכא איסורי הנאה נינהו, פרש"י ומוקצי טפי, וצ"ע היכן אשכחן שני סוגי מוקצה, ולכאורה אפשר לפרש וחשיבי טפי ואין מתבטלין אגב כסא, דאיסורו חושבו, ואולי גם כונת רש"י כן, אח"כ ראיתי שכ"כ מרן זללה"ה בספר שבת סמ"ח סק"ו.
<b>שם</b> מתני' בש"א לא יחם אדם חמין לרגליו אא"כ ראויין לשתיי', יעוי' בתו' דלב"ש דלית להו מתוך אין מקום לחלק בין ראויין לשתיי' לאינם ראויים, וע"כ מתני' מתפרשא שהוא מחמם לשתיי' ומוסיף לרגליו, ולפ"ז מצאנו במתני' הא דתניא לעיל י"ז א' ממלא נחתום חבית של מים אע"פ שא"צ אלא לקיתון, ומתני' נמי מתפרשא בחד טירחא, דומיא דהתם, ולפ"ז משמע דרחיצה כשאר צרכים ולא שריא אלא מדין מתוך, וכיון דב"ש ל"ל מתוך א"א להתיר אלא במחמם לשתיי' ומרבה בשיעור.
<b>אבל</b> הרמב"ם בפ"א הט"ז כתב דרחיצה וסיכה הרי הם בכלל אכילה ושתיי' עי"ש, ולפ"ז צריך טעם אמאי אסרי ב"ש, ומהא דמיבעיא לן בגמ' במדורה אי שריא לב"ש משום דהנאת כל גופו עדיפא, משמע דראוי להתיר אף בלא מתוך, דאל"ה מה בכך דהנאת כל גופו היא, אבל אכתי בלא מתוך א"א להתיר, וב"ש לית להו מתוך, אבל אם רחיצה שריא בלא מתוך, אלא דב"ש אסרי לה מדרבנן, שפיר מיבעיא לן אם גם במדורה שהיא הנאת כל הגוף אסרי, ולכאורה למאי דאתקיף רבה לעיל י"ב א' דשמא אף ב"ה ל"ל מתוך, הרי ע"כ הא דשרו הכא משום דרחיצה כאוכל נפש דמי, ושפיר ס"ל להרמב"ם דאף למאי דמסקינן דב"ה אית להו מתוך, מ"מ לא הדרינן מזה, [אבל ברשב"א כתב דרבה לא קאמר אלא דמההיא מתני' ליכא לאוכוחי דאמרינן מתוך, אבל מכאן אמנם מוכח], ועי' מש"כ לעיל י"ב א' בסוגיא דמתוך סק"א.
<b>ולפ"ז</b> י"ל דב"ש שרו בראויין לשתיי' אף כשמחמם רק לרחיצה, דאף דלית להו מתוך מ"מ שרי דכאוכל נפש דמי, ורק באינם ראויים לשתיי' החמירו אטו שאר צרכים, ואמנם ברשב"א הביא דבירו' איכא מאן דמוקי למתני' כפשטא דסגי בראויין לשתיי' אף שאין דעתו לשתות אבל לפנינו ליתא, וכ"נ דבתוס' ל"ג לה, דאל"כ הי' ראוי לפרש דמדסתמו בגמ' דילן ולא פירשו והוא שישתה, דס"ל כאידך מ"ד דסגי בראויין לשתי'.
<b>לכאורה</b> יש להוכיח דלב"ש לא סגי בראויין לשתי' אא"כ חממן גם לשתות מהן, מהא דאסרי מדורה, אע"ג דיכול לבשל כמה קדרות על המדורה, שו"ר שכבר כתבו כן תו' בשבת ל"ט ב' ד"ה אלא.
<b>מש"כ</b> תו' דרחיצת כל גופו בחמין אינו שוה לכל נפש, צ"ע בסברא, וכן ברמב"ן שבת ל"ט ב' נטה מזה, גם הק' הגרע"א ז"ל דלעולם לא יתכן איסור דאוריתא, כיון דהמקצת שישמש לפניו ידיו ורגליו מותר, [ומיהו יתכן כשכבר יש לו לפניו יו"ר ובא לחמם קיתון נוסף ואף שעתיד לערבבן וישמש גם חלק מן החדש לפניו יו"ר], ועיקר ההכרח הוא ממה שאסרו להתרחץ כל גופו בחמין, ונראה דשפיר אסרו חכמים משום עובדין דחול ומשום שלא יכנסו לרגל כשהם מנוולין, בנוסף לחששות סחיטה ואשוויי גומות שהזכירו ז"ל עי' רמב"ן שם. - ברמ"א סי' תקי"א ס"א הביא י"א דאסור להחם בית החורף בזמן שאין הקור גדול כ"כ דדמי לרחיצה בחמין ומוגמר, וצ"ע דאף לדעת תו' דרחיצה בחמין לא חשיב שוה לכל נפש, היינו משום דרוב אנשים אין רוחצין כל גופן בחמין, אבל לענין קור כיון דרוב השנה כל האנשים נמצאים במקום חום, אם בקיץ אם בחורף כשמחממין, איך אפשר לומר דאין החום שוה לכל נפש, ומה בכך דביום כזה אין רוב האנשים טורחים לחמם, ולמעשה גם הרמ"א מסיק דנהגו להקל.
<b>שם</b> מתני' ואין אופין פתין גריצין כו', נראה דפת אין רגילות לאפות כל יום, אלא אופין לכמה ימים, ולכך חששו שגם אם יאפה ביו"ט יאפה לכמה ימים, לכך הנהיגו לשנות לעשות רקיקין קטנים כשאופין ביו"ט, כי היכי דיזכרו שאין לאפות אלא הצריך ליו"ט, וגם כיון שהטורח מרובה ממילא לא יטרח אלא מה שצריך וכמ"ש תו' כ"ב ב' מן הירו' מתוך שאתה מייגעו מימנע ואין עושה אלא כדי צרכו, וב"ה סברי שלא תיקנו כלום, רק שלא יאפה לחול.
<b>שם</b> גמ' אר"ה לעולם אימא לך שלא הניח כו', לא נתפרש אם ר"ל דב"ש פליגי על כל דינא דר"ה, וגם אין אופין לו פת אחת, ונקטו הטמנה לרבותא דאף שאינה מלאכה נמי אין עושין לו, או דדוקא הטמנה וכטעמי' דרבא, אבל שאר מלאכות מודו, ופשטא משמע דאכתי לא אסיק גמ' אדעתי' טעמא דרבא, ולפ"ז יש לפרש דלרבותא נקט אין טומנין, ולכאורה לפ"ז הא דר"ה פלוגתא דב"ש וב"ה היא, ולפי שלא נתפרשה בהדיא לכך הוצרך ר"ה לאשמועינן. - עי' לעיל י"ז ב' מש"כ בטעמא שהרי"ף לא הביא הא דר"ה.
<b>כ"ב</b> א' רבא אמר לעולם שהניח ושאני הטמנה דמוכחא מילתא דאדעתא דשבתא קעביד, נראה דסבר רבא דס"ל לב"ש דמדאוריתא אין צרכי שבת נעשין ביו"ט, עי' פסחים מ"ו ב', ומשום הואיל הוא דשרי, ובהטמנה דמוכחא מילתא דעושה לשבת גזרו רבנן שלא יועיל ע"ת, כדי שלא יאמרו דאופין מיו"ט לשבת בלא עירוב, ושמא אף מיו"ט לחול, אבל אי מדאוריתא נעשין צרכי שבת ביו"ט לא מסתבר לגזור, וניחא משה"ק הגרע"א ז"ל דכל איסור הטמנה הוא משום שמא ירתיח, והרי בעירב רשאי להרתיח, ולמש"כ ניחא דכיון דמוכחא מילתא דעביד לצורך שבת גזרו חכמים כדי שלא יאמרו דכל מלאכות מותר לעשות מיו"ט לשבת ואף בלא עירוב, וכן לחנני' תיקנו ב"ש עירוב להטמנה אף שכבר עירב לבישול ואפיי', כדי שלא יבאו להתיר מיו"ט לשבת גם בלא עירוב ושמא אף לחול.
<b>שם</b> והמסתפק ממנו חייב משום מכבה, יעוי' ברא"ש משה"ק לפי' תו' דמכהה אורו מיד, מהא דשפופרת שעל פי הנר, ולכן פירש דהנוטל מן השמן חייב אף כשאינו מכהה אורו מיד, דלא מיקרי גרם כיבוי אלא מכבה ממש, דגרם כיבוי היינו דבר חוץ מן הנר כמו גודר בכלי חרס חדשים, אבל הנוטל שמן שבנר שהוא הדולק חשיב מכבה, ואכתי קשה דמ"מ השמן שבשפופרת שעדיין אינו מחובר לשמן שבנר, אמאי יחשב כיבוי, והעיר בני אי"ש נ"י דאפשר דהרא"ש מפרש דמקום הנקב שבשפופרת מונח בתוך השמן שבנר, באופן שהשמן שבשפופרת מחובר לשמן שבנר, והוא מטפטף והולך בלא הפסק אויר, וכה"ג חשיב גם השמן שבשפופרת כשמן שבנר, וכן משמע ביש"ש שכתב ליישב פי' תו' דבשפופרת חיישינן שיקח כל השפופרת ומכהה אורו מיד, ואם איירי שמטפטף בהפסק אויר, הרי גם אם יקח כל השפופרת לא יכהה אורו, וע"כ דמפרש שהשפופרת מונחת בתוך השמן שבנר.
<b>ולכאורה</b> הדבר תלוי אם יש בשפופרת רק נקב אחד או שני נקבים, דאם יש בשפופרת רק נקב אחד שדרכו מלאוה שמן ואח"כ הופכה ונותן מקום הנקב בתוך השמן, בזה בהכרח ליתן מקום הנקב בתוך השמן, דעי"ז אין השמן שבשפופרת יוצא אלא בזמן שנחסר השמן שבנר, ועי"ז מובטח שלא ישפך השמן שבשפופרת כולו מיד לתוך הנר הדולק, שאם יהי' הפסק אויר הרי מיד ישפך כל השמן שבשפופרת, אבל אם נפרש שיש שני נקבים בשפופרת וכלשון הברייתא שבת כ"ט ב' תניא אר"י פ"א כו' והביאו לנו שפופרת של ביצה ומלאנוה שמן ונקבנוה והנחנוה ע"פ הנר כו', א"כ בהכרח שהנקב יהי' קטן באופן שלא יטפטף אלא כפי השיעור שנחסר מן הנר ע"י ההדלקה, ולפ"ז יתכן גם שיהא הפסק אויר בין השפופרת לנר, ומדסתם התנא לאיסור מוכח דגם בהפסק אויר אסור, וכ"מ ברש"י שפירש שנותן הביצה על הכיסוי שעל הנר, ובזה צ"ע גם טעם התו' וגם טעם הרא"ש, דאין מכהה אורו בנטילתו, וגם אין זה שמן שבנר שיהא בדין מכבה, ומרן זללה"ה באו"ח סי' ל"ח סק"ו פירש נמי דהשמן שבשפופרת מטפטף לאויר ומשם לנר, ופירש דברי הרא"ש דמדרבנן קאמר עי"ש. - ודינא דלא יקוב אדם שפופרת של ביצה וימלאנה שמן ויתננה ע"פ הנר הואיל ואתא לידן נימא בי' מילתא, דאף שכתב הרשב"א בעבוה"ק דגם ביו"ט איתא להאי דינא, מ"מ הדעת נוטה דלא גזרו ביו"ט אלא בגזירה אחת דשבת ויו"ט כי הדדי נינהו, אבל בנפט וכיו"ב שבשבת הוא מוקצה ואין לחוש שיסתפק ממנו, כיון דבשבת שרי ביו"ט נמי שרי שלא גזרו ביו"ט לחוד, וגם י"ל דלא שייך דילמא אתי לאסתפוקי מיני' אלא במידי דאכילה דהנאתה קרובה ולא במידי דלא חזי לאכילה, ואף דגזרו אף בשל חרס דמאיס, היינו משום לא פלוג, והדבר בהוה בגנרטור שהכלי קיבול שלו אינו מספיק לכמה ימים, ויש כלי קיבול נוסף, אם שרי לפתחו מע"ש שיטפטף ממנו לכלי קיבול הקבוע, ובאמת דגם הכלי קיבול הקבוע אינו אלא כעין שפופרת של ביצה שאינו אלא מטפטף והמסתפק ממנו אינו מכבה.
<b>שם</b> אמר רב קנבא שרי, ברי"ף גרס קינסא שרי ומפרש דהיינו ליטול מן המדורה עץ שעדיין לא אחז בו האור, ומשמע מזה דבאחז בו האור אסור, ואע"ג דלעולם כשמדליקין עץ מן עץ הדולק להוליכו למק"א להדליק בו הרי הוא נוטל עץ שאחז בו האור, יש לחלק בין מכוין להדליק למכוין לכבות, דדומיא דנוטל עץ שלא אחז בו האור, דכונתו למנוע שלא תאחוז בו האור, ודכוותה אם נוטל עץ הדולק כדי שימהר להכבות ולא תשלוט בו אש המדורה היינו דאסור, אבל כשנוטל להדליק ממנו במקום אחר שרי, וכן מתבאר בשו"ע סי' תק"ב ס"ב עי"ש. - לאחר שהדליק נר ע"י קינסא, מותר ליטול הקינסא, אף שנוטלו להניחו שיכבה, משום שאם יניחנו על הנר הוא יקלקל את הנר, אבל כשמדליק ממנו שלהבת לבשל, לכאורה ראוי להשאירו עם השלהבת כשאפשר.
<b>שם</b> מהו לכבות את הנר כו' מהו לכבות את הדלקה כו', נתבאר לעיל י"ב א' בסוגיא דמתוך סק"ב ג' ד'.
<b>שם</b> אין לו בית אחר מאי, וא"ת יוציאנו לחצר, וי"ל דחושש שיגנבוהו, א"נ יכבה מחמת הרוח, וגם גרם כיבוי זה אסור בזמן שהרוח כבר קיים עי' סי' תקי"ד ס"ג, א"נ מיירי שלא עירב, ולא שרינן הוצאה למכשירי שאר צרכים כמ"ש לעיל י"ב א' בסוגיא דמתוך סק"ט בשם הקה"י להחוו"ד, א"נ מיירי בנר קבוע בכותל. - לכאורה הי' נראה דהא דא"ל כל הני תקנתא, הוא לאשמועינן דמחיצה מהני, ושמותר לעשותה, וכן כפיית כלי, אבל מהא דא"ל אפשר בבית אחר ל"מ כן, דזה פשיטא, ולכן נראה דבא לומר דאף לר' יהודה דשרי, היינו רק בשא"א בכל הני תקנתא, אח"כ ראיתי בט"ז סי' תקי"ד סק"ב שכתב דלא רצה לומר אסור כיון דמותר מן הדין אלא שאין מורין כן, ואכתי להסוברים דאסור מן הדין מא"ל, עוד כתב שם דהא דשרינן לעשות מחיצה אע"ג דאסור לעשות מחיצה המתרת, היינו משום דמן הדין שרי לכבות הלכך לא חשיב מחיצה המתרת, ואין הדברים מובנים, דמ"מ כל זמן שהנר דולק ע"כ חשיבא מחיצה המתרת, [ובדוחק י"ל דבשעה שעושה המחיצה דיינינן כאילו דעתו לכבות הנר, כיון דרשאי, וממילא המחיצה לא נעשית להתיר, ושוב יכול אח"כ לשמש בה כמחיצה, אבל א"כ נפל בבירא כל הדין, דנימא גם בשבת דבשעה שעושה המחיצה אין דעתו לשמש, ואח"כ יהא רשאי, ולכן הדברים צ"ע, אח"כ ראיתי שכבר תמה בזה מרן זללה"ה באו"ח סי' נ"ב ס"ק י"ד], ומשה"ק דאסור לעשות מחיצה י"ל דמחיצה החוצצת בינו לנר קאמר אף שאינה גבוהה עשרה דכה"ג שרי כמ"ש המ"א ר"ס שט"ו, ומיהו ק"ק דא"כ היינו כפיית כלי דקאמר בתר הכי, לכ"נ דיעשה המחיצה שלא בפני הנר דאינה מתרת, ושרי, ואח"כ יעמיד הנר מעבר למחיצה, וכה"ג י"ל דשרי, וצ"ע למה לא תירצו כן, ושמא ס"ל דגם כה"ג חשיבא מחיצה המתרת ואסור, א"נ שמא פירשו בנר קבוע שא"א לטלטלו, גם י"ל דרצה לומר שמא יש לו טפח מבעו"י ויכול להוסיף, אח"כ ראיתי שכ"כ בד"מ סי' שט"ו הובא במ"א שם סק"ג עיי"ש.
<b>שם</b> מהו לכחול את העין כו', עי' מש"כ בזה לעיל י"ב א' בסוגיא דמתוך סק"ה, וע"ע בסוגיא זו בשבת סכ"א סק"ב ג' ובדין עשיית שבותים ע"י ישראל לחולה שאין בו סכנה.
<b>שם</b> א"ל רב אשי לאמימר מאי דעתיך דאמר עולא כו', משמע מזה דאין היתר באמירה לנכרי בשבות יותר מבאמירה למלאכה, דאל"כ אין צריך להא דעולא, אח"כ מצאתי שכ"כ בבהגר"א סי' ש"ז ס"ה. - [ועי' שבת סכ"ג סק"ב].
<b>שם</b> ואמר רב המנונא כל דבר שאין בו סכנה אומר לנכרי ועושה, לכאורה משמע דר"ל חולה שאין בו סכנה, אבל לפ"ז הול"ל וכן אמר רב המנונא, וגם לשון דבר שאין בו סכנה אינו מתפרש כלל על חולה שאין בו סכנה, וגם אין לפרש דר"ל מכה שאין בה סכנה דהא באמת לאו בכל מכה שרי אמירה לנכרי ורק בנפל למשכב, וגם לשון דבר שאין בו סכנה אומר לנכרי ועושה, משמע שהדבר שאין בו סכנה עושהו הנכרי, וכן בשבת קכ"ט א' אמרינן וכדאמר רב המנונא משמע נמי דמימרא אחריתי היא, לכך נראה לפרש דרב המנונא בחולה שיש בו סכנה איירי וקאמר דדבר שצריך לו ואין במניעתו סכנה אומר לנכרי ועושה, וכ"ה בפרש"י שבת שם, וגמ' דייק מזה דה"ה בחולה שאין בו סכנה נמי שרי צרכיו ע"י נכרי, ולא פליג רב המנונא אדעולא, ורב המנונא נקט לה בחולה שיש בו סכנה לאשמועינן דלא שרי אלא ע"י נכרי, ועולא ברי' דר"ע נקט לה בחולה שא"ב סכנה לאשמועינן דע"י נכרי שרי, ויותר נראה דרה"מ בין בחולה שיש בו סכנה ובין בחולה שא"ב סכנה קאמר, ולכך נקט האי לישנא דדבר שא"ב סכנה שכולל שניהם, דאי ביש בו סכנה לחוד קאמר הו"ל לפרש, ובב"י סימן שכ"ח דקדק מדברי רש"י דס"ל דלא שרי בחולה שיש בו סכנה אלא דבר שיש במניעתו סכנה, ולהאמור לפרש"י הדבר מפורש בגמ', ועי' בבה"ל סימן שכ"ח ס"ד, ועי' שבת סכ"א סק"ז מש"כ לפרש בדעת המ"מ, ולפ"ז י"ל דמודה לרש"י בפירוש הגמ'.
<b>תוד"ה</b> וב"ה וי"ל דהתם מיירי בשבת והכא מיירי ביו"ט כו', אם כונתם דהכא לא שרו ב"ה חזרה אלא זקיפה, והיינו רבותא דלא לטלטל בלבד שרי אלא אף לזקפה אם נפלה אע"ג דבזה קרוב יותר לחוש שתתפרק, אבל איירי בשלא נתפרקה, [עי' רמב"ן שבת ק"ב ב'], ניחא דבאמת אם נתפרקה אף ביו"ט אסור להחזיר וכמבואר שבת מ"ז ב' במטה גללניתא דלא שרי להחזיר אלא ברפוי אפילו ביו"ט, ובשלא נתפרקה לענין טלטול וזקיפה יש חילוק בין יו"ט לשבת, אבל לשון הגמרא דמיחזי כבונה משמע דבלהחזיר עסקינן וכן נקטו בפשיטות בתו' שבת מ"ו א' דב"ה שרו להחזיר ביו"ט, וכן כאן בא"נ י"ל נמי משמע דצריך להחזירה אלא דמוקמי לה במחוברת עדיין מכלל דעד השתא בשנתפרקה עסקינן, וא"כ קשה מההיא דשבת דמבואר דאף ביו"ט לא שרינן להחזיר מטה גללניתא אלא ברפוי, ושמא יש לדחוק דבמנורה איכא טפי משום שמחת יו"ט והוא צורך או"נ משא"כ מטה.
<b>ונראה</b> להכריח כתירוצם בתרא, או כתירוץ שכתבו בשבת שם דמיירי ברפוי [ולישנא דזוקפין הכי משמע, דאל"ה הול"ל מחזירין], דהא ע"כ יש לן לפרושי מתני' אף אליבא דרב ושמואל שבת מ"ז א' דסברי דאיכא חיוב בחזרה וכברייתא קמייתא שם דהמחזיר קנה מנורה בשבת חייב חטאת, ולדידהו ודאי אף ביו"ט מיתסרא חזרה, וע"כ דהכא במחוברת, [ועי' לקמן מה שהערנו בזה מההיא דאין מעצבין את הקטן], א"נ ברפוי' וביו"ט הקילו, עוד נראה דע"כ גם תירוץ זה א"א לקיים לההוא מרבנן שם ב' דהוי סבר דאף ביו"ט אסור ברפוי, וודאי הוי ידע מתני' דזוקפין את המנורה, וכן רבא לא אהדר לי' מהך מתני', וע"כ דהוו מוקמי לה במחוברת, שו"ר ברשב"א שבת מ"ו א' שהקשה כן בשם תו' והכריחו מזה דבמחוברת איירי, וכיון דלדידהו מוכח כן, מנ"ל לחדש דלדידן שרינן אף חזרה ביו"ט, וכש"כ דבמטה מבואר בשבת שם דאף לדידן אסור להחזיר ביו"ט וכמש"כ לעיל, ודוחק לומר דרב ושמואל כר"ג ס"ל ומחמרי אף לאחרים, אבל מודו דלב"ה שרי חזרה בשבת מדאוריתא וביו"ט אף מדרבנן, גם אכתי ההוא מרבנן ורבא ע"כ לא ס"ל הכי מדלא הזכירו מתני'.
<b>ולהאמור</b> יש מקום עיון במה שפסק הרמב"ם בפ"ד מה' יו"ט הי"ג דשולחן ומנורה של פרקים מותר להחזיר ביו"ט וכן פסק בשו"ע סי' תקי"ט ס"ב, והרי מפורש למדנו בשבת מ"ז ב' דבי ר"ח הוה מטה גללניתא הוה מהדרי לה ביומא טבא כו' אנא כרשב"ג ס"ל דאמר אם הי' רפוי מותר הרי בהדיא דאף ביו"ט לא שרינן אלא רפוי, ולא שייך לומר דסוגיא דביצה דסתמה פליגא, דהא ע"כ גם לרבא אית לן לפרושי מתני' דביצה, ואין נראה לפרש דה"ק אנא כרשב"ג ס"ל דמתיר רפוי משום דסבר אין בנין וסתירה בכלים וא"כ יש להתיר ביו"ט אף במהודק, דהא אף ת"ק דרשב"ג סבר אין בנין בכלים דהא פטר בחזרה אף במהודק, ואולי הרמב"ם לא הוי גריס בגמרא שבת שם תיבות ביומא טבא, [שו"ר בתו' רי"ד עירובין ל"ה א' דגריס בגמרא בשבתא במקום ביומא טבא, ועוד יש שם שינוי מגי' דידן דהתם גריס דר"א ורהב"ח לא הוי בידייהו ואילו בגי' דידן איתא דהתירו], ולפ"ז יש לן להחמיר כגי' דידן, ובאמת הרא"ש לא העתיק אוקימתא דגמרא בזוקפין את המנורה והיינו משום שאין בזה חידוש דכדינו בשבת כך דינו ביו"ט, וכן הטור לא הביא דין מנורה ביו"ט, והיינו נמי משום דכדינו בשבת כך דינו ביו"ט, וכן ברי"ו נ"ד ח"א כתב ג"כ דלא שרי אלא או במחוברת או ברפוי, וכן באגודה כתב על מתני' דאין זוקפין שכבר נתבאר בשבת, ובשבת לא הזכיר היתר אלא ברפוי, וכן בתו' רי"ד שם נמי לא חילק בין שבת ויו"ט אלא שכתב לחלק בין חיבור המנורות ואולי כונתו כעין תי' בתרא שבתו'.
<b>ברם</b> הרשב"א בעבוה"ק בבית מועד שער ג' דין ג' כתב ג"כ דביו"ט מותר אף ברפוי ואינו רפוי, אע"ג דבשבת מ"ו א' כתב בשם תו' דע"כ איירי במחוברים דהא ההוא מרבנן שבת מ"ז ב' הוי סבר דאף רפוי אסור אפי' ביו"ט, הרי מפורש דגרס כגי' דידן ומ"מ התיר ביו"ט אף רפוי ואינו רפוי אף דבשבת אסור, ונראה דזהו שסיים ויראה לי שלא אמרו אלא במנורה שאין עשוי' לתקוע חוליותי' אבל עשוי' לתקוע חוליותי' אסור לזוקפה, וכונתו ז"ל לחלק דההיא דמטה גללניתא עשוי' לתקוע לפעמים ולכך אסור אף ביו"ט וכאן איירי במנורה שאינה עשוי' לתקוע אלא להדק ובזה הקילו ביו"ט אע"ג דבשבת ג"ז אסור, והא דקים לי' ז"ל דבשבת אסור אף כה"ג י"ל מדסתמו בשבת מ"ו א' במנורה משמע דכל מנורה אסורה, א"נ דינא דזוקפין את המנורה משמע שהוא דין מיוחד ביו"ט דבהלכות יו"ט קבעוהו, ומזה משמע דבשבת אסור, ואפשר דמה"ט נטה מתי' תו' דמיירי ברפוי או במחוברת, דלפ"ז בשבת נמי, וכדמשמע באמת בתו' דאין חילוק בין שבת ויו"ט, [ובאמת אף במחוברת יש מקום לומר דבשבת אסור, שהרי אין מעצבין את הקטן משום דמיחזי כבונה כדאמר שבת קמ"ז ב', אף דמחברי, אבל לפ"ז ביו"ט מעצבין את הקטן, ול"מ כן, ועי' שבת סי"ח סק"ח].
<b>אבל</b> הרמב"ם לא ס"ל חילוק זה וכמ"ש המ"מ, שהרי שנה סתם בכל דבר של פרקים, ול"ד במנורה, ולדידי' ע"כ ליישב ההיא סוגיא דכירה לפום גי' דידן, ונראה דס"ל דרבא קושטא דמילתא אהדר לי' לההוא מרבנן דאף בשבת שרי כה"ג וכרשב"ג, אבל אה"נ דביו"ט אף באינה רפוי' שרי, וההוא מדרבנן דהוי סבר דאף רפוי אסור ביו"ט שמא הוי מפרש מתני' במחוברת, או בזקיפה ולא בחזרה וביו"ט לא גזרו שמא תתפרק, [עי' רמב"ן שבת ק"ב ב'], ואנן קיי"ל כפשטא דסוגיא דביצה דלענין להחזיר תנן, ודוקא ביו"ט ולא בשבת, כדמשמע מדקבעוהו בה' יו"ט, וע"כ באינה רפוי', ואינה מחוברת, ומ"מ שרי ביו"ט, ורבא לא חש לפרש לההוא מרבנן אלא דבהיתר עשו הני דבי רב חמא ואף בשבת רשאים לעשות כן, ודברי הרמב"ם העתיקו האו"ח והכלבו, וכן במ"מ משמע דמסכים לדעת הרמב"ם והדבר במחלוקת וכמו שנתבאר לעיל.
<b>כ"ב</b> ב' שאלית את רבי ביחוד כו', לכאורה קשה דכולהו אליבא דב"ש, ושמא יש ללמוד מזה שיש ענין להחמיר בזה, וכמו שעשה ר"ג, ולא חשבינן לי' כעושה כדברי ב"ש ועובר על דברי ב"ה ברכות י' ב'.
<b>שם</b> אר"א מחלוקת לגמר אבל להריח ד"ה מותר, פרש"י דלגמר לאו להנאת הגוף הוא אלא להכשיר הבגדים, ולכאורה גם להכשיר הבגדים היינו שיהנה מריחן כשילבשם, והו"ל הנאת הגוף, דסתמא מתפרש לבגדים שצריך להם בו ביום, דאל"ה הו"ל מיו"ט לחול, ולקמן גבי סחופי כסא אשיראי פירשו בגמ' משום דקמוליד ריחא, ושם פרש"י שהמוליד דבר חדש קרוב הוא לעושה מלאכה חדשה, ואם נימא דאין זה אלא כשהריח נקלט בדבר מסוים ולא כשמגמר באויר וכדמשמע ממה שפרש"י כ"ג א' דמוליד ריחא בחרס ובגחלים, הי' אפשר לפרש בכאן דמחלוקת לגמר דפליגי אי אסרינן משום דקמוליד ריחא, אבל להריח לכו"ע מותר, ולמסקנא לגמר לכו"ע אסור משום דקמוליד ריחא ובלהריח פליגי אי חשיב שוה לכל נפש.
<b>שם</b> א"ל א"כ אף בשבת מותר לעשות כן, פרש"י וא"כ לא היו חלוקין עליו חביריו, ולכאורה היינו דאתי ראב"צ למימר דגם ר"ג לא התיר לכבד ולגמר ולא נחלקו עליו, אבל אפשר לפרש דגם ראב"צ מודה דרק ביו"ט עשה כן, והיינו דפרכי לי' דאם כך נהג למה לא עשה כן גם בשבת, א"ו הי' מכבד ממש ומגמר ממש ולכך לא עשה כן אלא ביו"ט, דגם ר"ג מודה דבשבת אסור לכבד.
<b>לכאורה</b> יש ללמוד מזה דמותר לפזר בשמים בבית שיהא ריחם נודף, דכיון דאינו מוליד ריח בדבר חדש, אלא שהדברים שריחם נודף מכבר מביאם לכאן, אין בזה משום מוליד ריח, כמו פתיחת נקבי הערדסקאות שיצא העשן, ואף למש"כ המ"א סי' תרנ"ח סק"ב לאסור נתינת בשמים למים, י"ל דהתם חשיב כמבשם את המים, אף דגם בזה יש מקום לומר דאינו אלא כמערב בשמים במים, אבל פיזורם בבית לאו כלום הוא, ועי' בתשובות ח"צ סי' צ"ב. -וסחופי כסא אשיראי צ"ל דמהדקם בחוזק כדי שיקלטו את הריח, וכה"ג הוי כמוליד ריחא, ולא כמפזר.
<b>שם</b> ר"ה אמר אסור מפני שמכבה, יעוי' מהרש"א דאמתני' דאין מניחין את המוגמר הי' ראוי לפרש טעמא, ויתכן דבעישון הי' מקום לומר דאסור משום מוליד ריחא שהריח נקלט בפירות, משא"כ במתני' דהריח באויר, והיינו דאתי לאשמועינן דמשום מכבה הוא דמיתסר ולא משום מוליד ריחא.
<b>יש</b> לעי' אמאי לא דיינינן בעשיית הגחלים דהיינו מבעיר ממש, דאם העישון שוה לכל נפש הרי מותר להבעיר אש ולעשות גחלים בשביל לעשן, ואם לאו אסור, ומאי נקט כיבוי דאיירי שהגחלים כבר קיימים כאילו מבישול וכיו"ב והנידון רק להניח המוגמר עליהם, [שו"ר במלחמות שכבר כ"כ], וכן בע"ג חרס דאמרינן דליכא כיבוי והבערה, נמי הי' ראוי לדון בהיסק החרס איך נעשה, דלהסיקו בשביל לעשן אם אינו שוה לכל נפש יש לאסור, וצ"ע.
<b>כ"ג</b> א' ע"ג חרס מותר, פרש"י משום דכיבוי ליכא והבערה הוי כלאחר יד, וקשה דאטו מותר לעשות הבערה כלאחר יד לצורך חול או נכרים, וה"נ אם לא חשיב שוה לכל נפש, הר"ז כלצורך חול, ועוד דמתניתין קאסרה מוגמר בסתמא, ומשמע דאף ע"ג חרס אסור.
<b>שם</b> ורבה אמר ע"ג חרס נמי אסור משום דקא מוליד ריחא, פרש"י שנכנס בחרס, נראה דמה שמוליד ריח בפירות פשיטא לי' ז"ל דלא שייך לאסור, דכל תיקון או"נ שרי ביו"ט ולא עדיף נתינת ריח בפירות מבישולם וטיגונם דשרי, ועד כאן לא מיבעיא לן מהו לעשן, אלא אי שרי הבערה לצורך זה, או דדיינינן לי' כאינו שוה לכל נפש, אבל קליטת הריח בפירות לא שייך לאסור, ולכן ע"כ הנידון משום דמוליד ריח בחרס, וא"ת הרי אין דעתו לכך, י"ל דהוי פ"ר, וכיון דחפץ בריח שיכנס לפירות הרי גם מה שנכנס בחרס בכלל רצונו, ועי' להלן.
<b>שם</b> איכא דאמרי כו' אי לעשן אסור דקא מוליד ריחא, בכאן לא נזכר אם מעשן ע"ג חרס או גחלים, ואם נימא דבגחלים ליכא משום מוליד ריחא, ע"כ נצטרך לפרש דמוליד ריחא בפירות קאמר, דאל"ה הרי שפיר מיתוקמא בלעשן וע"ג גחלים, ויש מקום לומר דאף דכל תיקון אוכל שרי, מ"מ אולודי ריח הוא ענין מחודש ולא שרו לי' רבנן, ומיהו רש"י פירש הא דמסיק לעולם לעשן ומידי דהוה אבישרא אגומרי דגם בגחלים שייך אולודי ריחא, ולפ"ז שפיר מתפרש השתא משום אולודי ריחא בגחלים או בחרס, אבל מה דמוליד ריחא בפירות לית לן בה.
<b>ברם</b> הדבר קשה מאד לומר דבבישרא אגומרי יש מקום לאסור משום דמוליד ריחא בפחמין, שהרי אין דעת בנ"א על ריח זה, ואדרבה לא ניחא להו בו, והגחלים הולכים ונשרפים ונעשים אפר ועומדים ליזרק, והשפוד שצלו בו בשר נמאס ונעשה מוקצה, וכיצד יתכן לומר דמוליד ריח בגחלים לשבח שיהא אסור, וסוגיא דגמ' אפשר לפרש דלעשן אסור משום דמוליד ריח בחרס, והו"מ לשנויי דבמעשן בגחלים קאמר, אבל מדסתם משמע דאף במעשן בחרס קאמר, וע"ז מסיק רב אשי דשרי מידי דהוי אבישרא אגומרי, דלא חיישינן לכיבוי כיון שאינו מכוין לכך, וה"נ לא חיישינן לאולודי ריחא בחרס כיון שאינו מכוין לכך, ולעולם לא ס"ד כלל שיהא בגחלים משום אולודי ריחא, ופרש"י צ"ת.
<b>ובחדושי</b> הרא"ה מבואר דמפרש דהא דאמר רב אשי אנא אמריתה נהלי' ומשמי' דגברא רבא אמריתה נהלי' מה שלא אמר כן בל"ק, היינו דהוא אמר לרב גביהא מבי כתיל מימרא דרבא דלעיל דע"ג גחלת נמי מותר מידי דהוה אבישרא אגומרי, והך מימרא עיקרה דמשום כיבוי ליכא מידי דהוה אבישרא אגומרי, ומשום אולודי ריחא לא סבר לה רבא כלל לאסור, והיינו דאמר רב אשי לעולם לעשן ומידי דהוה אבישרא אגומרי דליכא משום מכבה, ומשום אולודי ריחא לא חייש לה רבא, וכ"מ בפיר"ח הנדמ"ח, ולפ"ז לא נזכר כלל הא דמידי דהוה אבישרא אגומרי לענין אולודי ריחא, וצ"ע.
<b>המהרש"ל</b> ביש"ש חלק על המהרי"ל שאסר להניח את האתרוג על בגד ביו"ט אף כשאינו מכוין להריחו, וכתב המהרש"ל דבריח לא דיינינן פ"ר כשאין דעתו לכך, ואמנם הדברים מסתברים דזה עדיף ממצרף דכתב המ"מ בפי"ב מה' שבת ה"ב דכשאינו מכוין לכך שרי אף בשבת, דכשאינו מכוין לא חשיבא צירוף כלל, וכמו בקוטם להריח, עי' מש"כ שבת ס"כ סק"ח, והנה לא קשיא לי' מהא דבישרא אגומרי דדיינינן משום אולודי ריחא אף שלא נתכוין לכך, ושמא מפרש דכמו בבישרא אגומרי לא שייך לדון משום ריחא כיון שאינו מכוין ה"נ בכל מילי שאינו מכוין, [דאם איתא דנטה מפרש"י ופירש כמש"כ הו"ל לפרש], ובמ"א סי' תרנ"ח סק"ב הקשה מהא דבחרס קאסר רבה משום דמוליד ריחא אף שאינו מכוין, ונראה דיש לחלק דהתם דעתו על הריח ומעשן כדי שיקלט הריח, אלא דעיקר כונתו על הפירות ולא על החרס, ובזה שפיר שייך לדון פ"ר גם על החרס, אבל דברי מהרש"ל בזמן שאין דעתו על הריח כלל, דבזה לא דיינינן פ"ר וכמו שפירשנו דומיא דקוטם להריח ומצרף.
<b>תוד"ה</b> על דקסבר דהבערה שלא לצורך שרי לעשותה ביו"ט וכ"מ בירו' כו' נר של בטלה כו', דבריהם ז"ל צ"ע חדא דבירו' לא תלי לה בפלוגתא דללאו או לחלק, אלא דדריש לה מדכתיב לא תבערו אש וגו' ביום השבת, דאתי למעוטי דביו"ט שרי, ועוד דאם הדבר תלוי בפלוגתא דללאו או לחלק, הרי פשיטא דקיי"ל לחלק, כדתנן אבות מלאכות ארבעים חסר אחת ואר"י שבת ע"ג ב' דמנינא למימר שאם עשאן כולן בהעלם אחד חייב עכאו"א והבערה בכלל, וכבר הק' כן הפ"י, והמ"מ בפ"א מה' יו"ט ה"ד פירש דנידון הירו' הוא אי אמרינן מתוך בהבערה, ודריש לה מביום השבת דאמרינן מתוך, והיינו דמסקינן בפלוגתא דב"ש וב"ה אי אמרינן מתוך בהוצאה ודכוותה בהבערה, והלכך אף דמסיק לא תאסור ולא תשרי, כיון דבתלמודן מבואר דאמרינן מתוך בהבערה, הלכך קיי"ל כן, ולפ"ז אין לנו להתיר מן הירו' אלא כדין מתוך דהיינו כשיש צורך היום, ומה דקרי לה נר של בטלה היינו שאינו באו"נ ואביזרייהו.
<b>כ"ג</b> ב' מתני' חוץ מן העגלה מפני שהיא כובשת, בגמ' פרש"י דגם עגלה זימנין דעושה חריץ אלא דלא שכיח, ויש להסתפק אם טעמא דשרי משום שאין לחוש שיעשה חריץ כיון דלא שכיח, אבל אם באמת אירע שעשה חריץ יש כאן עבירה באונס, או דלא מתכוין במילתא דלא שכיחא שרי אף לר"י, דחשיבא המלאכה כנעשית מאליה, ולכאו' מסתברא דמצוי הדבר שגם עגלה עושה חריץ, והי' ראוי לחוש, אם זו שגגת עבירה, אלא דכיון דאין הנידון אלא בדרבנן כדאמר שבת מ"ו ב' י"ל דלא החמירו כ"כ, ואפשר דבהכי פליגי הני תנאי אליבא דר"י, ויותר הי' ניחא אי הוי אמרינן דאין מתכוין דלא שכיח שרי אף לר"י גם בדאוריתא, ועי' כתובות ו' ב' פירצה דחוקה כו', וצ"ע.
במלאכות אוכל נפש המותרות ביו"ט
<b>ברשב"א</b> שבת צ"ה א' כתב לסייע דעת הסוברים דקצירה אסורה ביו"ט מדאוריתא מהא דאמר ביצה ג' א' דפירות הנושרין אסורין גזירה שמא יתלוש ואי תלישה שריא מדאוריתא הו"ל גזירה לגזירה, ויש להוסיף מהא דאמר שם ל"ו ב' אין עולין באילן גזירה שמא יתלוש, והתם דייקינן בהדיא דתחומין דאוריתא מדגזרינן שמא ילך חוץ לתחום, וה"נ מוכח דתלישה דאוריתא, וכן כ"ה א' אסרינן ליטול עופות מזומנים שבאילנות משום שמא יעלה ויתלוש, וכן סחיטה יש לדקדק דאסורה מדאוריתא ביו"ט מדאסרינן שם ג' א' משקין שזבו גזירה שמא יסחוט, וליישב דעת הסוברים דקצירה שריא מדאוריתא כתב הרשב"א דגזרינן שמא יתלוש סמוך לחשיכה שאין סיפק לאכלן ביו"ט והו"ל איסורא דאוריתא דתולש מיו"ט לחול, והדברים קשים דהיכן מצינו גזירה כזו והרי כל מלאכות המותרות ביו"ט לא חיישי' בהו לכך דבסתמא אין אדם מכין מיו"ט לחול, וצ"ל דכונת הרשב"א דכיון דלפעמים משכח"ל איסור דאוריתא בתלישה תו אסרו חכמים פירות הנושרים אטו תלישה דאסירא מדרבנן ולא הוי גזל"ג כיון דלפעמים משכח"ל דהוי דאוריתא, וג"ז דוחק, והנה אמרו שם י"ח א' דטבילת כלים אסרו בשבת גזירה שמא יעבירנו ד"א ברה"ר וגזרו יו"ט אטו שבת, וכתבו תו' שם דחדא גזירה היא דיו"ט ושבת כי הדדי נינהו, וכונתם דבמידי דלאו או"נ אין בנ"א יודעים לחלק בין שבת ליו"ט ואי שרית ביו"ט אתי למישרי בשבת, וע"כ לאסור אף ביו"ט, ודאתאן עלה י"ל דה"נ בגזירה שמא יתלוש גזרינן יו"ט אטו שבת, ואע"ג דלא דמי כ"כ דהכא הנידון באוכל נפש והדבר ידוע דיו"ט שרי אוכל נפש מ"מ כיון דמדרבנן קצירה וסחיטה אסורין אי שרית לעלות לאילן ופירות הנושרין ומשקין שזבו אתי למימר דבשבת נמי שרו שהרי כל אלו דברים שאין בהם איסור מחמת עצמן וכיון דיראו דביו"ט שרו אף דקצירה וסחיטה אסורין יאמרו דלא גזרו עליהם כלל ואף בשבת שרו, [וכ"כ בספר מרה"מ פ"א מה' יו"ט], ובההיא דכ"ה א' י"ל נמי דהוא בכלל גזירה דאין משתמשין באילן.
<b>וביש"ש</b> ריש אין צדין סייע עוד דעת הסוברים דקצירה וצידה אסורין מדאוריתא מהא דאסרינן ליתן מזונות לפני דגים גזירה שמא יצוד כמש"פ תו' שם ואי צידה אינה אסורה אלא מדרבנן, א"כ הו"ל גזירה לגזירה, והתם ליכא לשנויי כמש"כ דגזירה יו"ט אטו שבת, דאדרבה בשבת שרי כמש"כ תו' שם דשבת חמירא ולא גזרו, וצ"ל דהדבר קרוב לחוש וכחדא גזירה חשיב, ועי' שבת ק"ו ב' בתו'.
<b>והגרע"א</b> ז"ל בגליון השו"ע סי' תצ"ה הקשה לדעת הסוברים דלא מיתסרא קצירה ודישה אלא מדרבנן, מהא דאמרו יבמות קי"ד א' מפרק כלאחר יד הוא שבת דאיסור סקילה גזרו רבנן יו"ט דאיסור לאו לא גזרו בי' רבנן, והא אפי' לאו ליכא, ובאמת קו' זו קשיא טפי לדעת הרי"ף בפ' חבית דס"ל דאף חולב לתוך אוכל אסור מדאוריתא משום דש וביו"ט התירו משום דהוי אוכל נפש א"כ לגמרי שרי ואף איסור דרבנן ליכא אלא משום נולד, וכבר הקשה כן הרמב"ן במלחמות שם ופירש דה"ק יו"ט דאיסור מלאכה ביו"ט אינו אלא בלאו, [ואה"נ דלצורך או"נ אף איסור לאו ליכא] לא גזרו בי' רבנן, ואף שזה דחוק לפי' הרי"ף דלא הו"ל להזכיר איסור מפרק לגבי יו"ט כלל, אבל לדעת הסוברים דדישה אסורה מדרבנן אף לצורך או"נ כמו חולב, ניחא שפיר, דאסרו דישה ואינך דכיון שאינם מלאכות יום יום דמי למלאכת עבודה, וא"כ הנידון במפרק כלאחר יד הוא נמי אם לאסרו משום דדמי למלאכת עבודה ושפיר אמרינן כיון דכל מלאכות ביו"ט אינם אלא בלאו לא ראו חכמים להחמיר במפרק כלאחר יד. - ומכאן משמע דטעמא דגזרו בקצירה ואינך הוא משום שאין הצורך לאוכל נפש ניכר בהם כ"כ כיון שאינם מלאכות הנעשות יום יום ואינם מלאכות הסמוכות לאכילה, ולכך גזרו בהם אטו מלאכות שאינן לצורך או"נ, אבל ברמב"ם פ"א מה' יו"ט כ' טעם האיסור להרבות שמחת יו"ט שלא יהא טרוד במלאכה וכעין זה כתב הראב"ד שם, ולפ"ז הוא תקנה מיוחדת מדרבנן וק"ק לפ"ז מה הזכירו יו"ט דאיסור לאו הא אינו שייך באיסור לאו אלא הוא גזירת חכמים, וצריך לדחוק דה"ק כיון דמלאכה גמורה ביו"ט אינה אלא בלאו כש"כ שאין להחמיר בגזירה דרבנן כלאחר יד.
<b>ומההיא</b> דשבת צ"ה א' דקתני הזיד ביו"ט לוקה ארבעים כתב הר"ן ריש א"צ דמשמע דקאי ארודה חלות דבש וא"כ מוכח דקצירה אסורה מדאוריתא, ובתו' בשבת שם ובש"ד כתבו לפרש ברודה לצורך חול בסמוך לחשיכה או בדבש שהדביש, ודבריהם ז"ל צ"ע דא"כ למאי הלכתא נקט לה דביו"ט לוקה הא פשיטא דכל מלאכה שחייבין עלי' בשבת חייבין עלי' ביו"ט אם עשאה לצורך חול ובדליכא הואיל, או שלא לצורך או"נ כגון בנפסל מאכילה, ומכבד ומרבץ דחיובו משום בונה או מכה בפטיש נמי פשיטא דאף ביו"ט כן, הא לית לן למימר אלא דעיקר חידושו הוא ברודה חלות דבש דכקוצר ממש חשיב וחייב אף ביו"ט, דס"ד דקצירה כזו חשיבא טפי כמלאכת או"נ דתיקון אוכלים שברשותו וכמלאכות יום יום, קמ"ל דאף זה כקצירה ממש ואסור, [ומה"ט נמי משמע דהך דביו"ט לוקה קאי ארודה חלות דבש, ולא אמכבד ומרבץ לחוד, דהתם פשיטא וכמש"כ, ובר"ן שם צידד דאפשר דלא קאי ארודה וצ"ע].
<b>עוד</b> כתב הר"ן דבירו' משמע דהוא מדאוריתא, וברא"ש ריש א"צ כתב דאסור מדרבנן ובירו' מסמיך להו אקראי, [וכונתו כפשוטו דלא אסור אלא מדרבנן, ודלא כמש"כ בק"נ לפרש דר"ל דנמסר לחכמים ובאמת אסור מדאוריתא, שאין לזה כל רמז בדברי הרא"ש ז"ל וגם הרא"ש התחיל דמדברי רש"י משמע דאסור מדאוריתא וע"ז מסיק שאין הדבר כן אלא מדרבנן הוא, וכ"ה בטור סי' תצ"ה דשאר מלאכות לוקין עליהם וקצירה ואינך אסרו חכמים ובירו' מסמיך להו אקרא, ומש"כ הרא"ש בתר הכי דלר"ג חייב במחוסר צידה, הכונה שיש כאן צידה דאוריתא ובשבת חייב וכן ביו"ט שלא לצורך או"נ, כגון שצד עופות טמאים], וביש"ש שם תמה דהא בירו' קתני בהדיא דסופג את הארבעים, ומבואר דמדאוריתא ממש הוא ולא אסמכתא, והנה ז"ל הירו' (פ"ק דביצה ה"י) תני אין בוררין כו' הבורר והטוחן והמרקד בשבת נסקל וביו"ט סופג את הארבעים והתנינן בורר כדרכו בחיקו ובתמחוי אר"ח ענתניי' דר"ג היא דר"ג אמר אף מדיח ושולה והא תני של בית ר"ג היו שוחקין פילפלין בריחיים שלהם ומותר לטחון ואסור לבור אריבר"ב לא הותרה טחינה כדרכה מנין שאין בוררין כו' עד ושמרתם את המצות כו', וכפי הנראה בפשוטו הכונה דמתני' דמתירין ב"ה לבור ע"כ פליגא אברייתא דסופג את המ', ומה דתירץ דר"ג היא צריך לפרש דהירו' מפרש דר"ג קאמר דב"ה לא אמרו בורר כדרכו בחיקו ובתמחוי אלא ב"ה אמרו אף מדיח ושולה אבל לברור כדרכו באמת אסרי ב"ה וכאילו הוי קתני ר"ג אומר ב"ה אומרים אף מדיח ושולה, [ובסברא נראה באמת דמדיח ושולה קיל טפי מבורר כדרכו, וא"כ א"א לפרש דר"ג מילתא דנפשי' קאמר, דלא שייך לשון אף, וגם מה אתי לאוסופי הא פשיטא, ולפי' הירו' א"ש, ולא משמע לומר דר"ג כב"ש ס"ל ואדב"ש אתי לאוסופי, ולפ"ז אית לן למיפסק כר"ג דלת"ק כש"כ דמדיח ושולה שרי לב"ה, ובב"י סי' תק"י הביא שהר"י פסק כן, [ועי"ש בב"י שכתב טעם אחר למה פסק כר"ג], אבל כתב ז"ל דמש"פ ל"מ כן, וצ"ע], וכותי' אתיא הך ברייתא דקתני דסופג את הארבעים, ופריך תו דר"ג התיר לשחוק פלפלין בריחים שלהם הרי דטוחן מותר, ומשני דשלא כדרכה התיר, ולפ"ז למאי דקיי"ל כת"ק דב"ה מתירין לברור כדרכו בתמחוי ע"כ דלא מיתסרא מדאוריתא, וכן לא משמע בסוגיין כ"ג א' דשחיקת פלפלין בריחים שלהם כדרכן אסירא מדאוריתא לרבנן, והא דנפקי אמוראי מקראי בתר הכי לאסור בורר ואינך יש לפרש דדרשות גמורות הן אליבא דר"ג, או שהן אסמכתא אליבא דת"ק, ולפ"ז דברי הרא"ש מבוארין דס"ל שאין קצירה ואינך אסורין אלא מדרבנן וכת"ק דמתני' דשרי בורר כדרכו אליבא דב"ה, וקראי דירו' יש לפרש דאסמכתא בעלמא נינהו ואתיין אף לת"ק דמתני', ולפ"ז צריך פירוש מש"כ הר"ן דבירו' משמע שהוא דאוריתא, דהא לת"ק דמתני' אף בירושלמי מבואר שבורר אינו אלא מדרבנן, וכן אי מפרשינן דטוחנין פלפלין בריחים שלהם כדרכן, וכדמשמע סתימת סוגיין, אף טוחן מדרבנן, ונראה לפרש דכונתו כיון דבירו' מצינו דס"ל שיש מלאכות או"נ האסורות ביו"ט מדאוריתא, תו ליכא למימר מסברא דלתלמודן כולהו מדרבנן ושפיר אפשר דקצירה וצידה אסורין מדאוריתא דבזה לא מצינו שום סתירה מסוגיין, ובברייתא דסופג את הארבעים בירו' לא קתני אלא בורר וטוחן ומרקד ובזה הוא דמוקמינן לה כר"ג, אבל קצירה י"ל דאסירא לכו"ע מדאוריתא, ולכך באמת לא הוזכרה קצירה בברייתא, ורק בבורר אמרו בירו' דת"ק פליג, ולפום פשטות סוגיין אף טוחן, אבל לא בקוצר וצד.
<b>ויעוי'</b> במלחמות ריש אין צדין ותוכן דבריו ז"ל דקצירה ותלישה שהן הבאת האוכל לרשותו אסורין מדאורייתא לפי שהן בכלל מלאכת עבודה, ואשר יעשה לכל נפש מתפרש על תיקון אוכלים שברשותו לא על הבאת אוכלין מן השדה, ולכך אף תלישת פירות הנפגמים מיום לחבירו אסור, ובמה שמיעטו בירו' טחינה והרקדה כתב ז"ל לפרש דלא נתמעטו טחינה והרקדה אלא אותן שהן נעשין לימים הרבה כגון טחינת קמח והרקדתו אבל טחינת פלפלין ותבלין שהן מלאכות יום יום לא נתמעטו, ואע"ג דבירו' פירשו דבאמת לא הותר טחינת פלפלין כדרכן אפשר דכונתו ז"ל ליישב הא דממעטינן בירו' מקראי אף לסוגיא דידן דלא הוזכר לאסור מדאוריתא שחיקת הנפגמים כדרכן, א"נ אף בירו' מילתייהו דאמוראי דנפקי מקראי לאסור טחינה והרקדה הוא לכו"ע ואף לת"ק דשרי בורר אליבא דב"ה, וכן אי שרי טחינת פלפלין כדרכן, ומשום דיש לחלק בין טחינה וברירה הנעשים יום יום לטחינה וברירה הנעשים לימים הרבה, ורק ברייתא דקתני סתמא הבורר והטוחן והמרקד ביו"ט סופג את הארבעים מוקמינן כר"ג משום דמשמע לגמ' מסתימת הברייתא דשום בורר וטוחן לא הותר כדרכו, ועפ"ז גם דברי הר"ן מתפרשים שפיר, אבל הר"ן בתחלת דבריו כתב דבירו' הוצרכו לפרש דפלפלין אסורין כדרכן, ולא משמע בדבריו ז"ל דלמסקנא הדר הירו' מזה.
<b>מהא</b> דאמר חגיגה י"ז ב' י"ח א' קצירה ביו"ט מי שרי אין ראי' דקצירה אסירא מדאוריתא דה"נ פריך התם בחוה"מ [וכמש"כ בשעה"צ סי' תצ"ה] וכבר פי' תו' שם דהכונה דלא מסתבר לקרוא ליו"ט זמן קצירת השדות שהרי יו"ט לשבתון ניתן, [כן נראה כונתם ז"ל שם, דדבר שראוי לחכמים לאוסרו אין סברא שהכתוב ישנה היפוכו], ועי' ברמב"ן אמור שכתב דאיכא עשה דאוריתא על טורח מרובה ביו"ט אף במלאכות המותרות (ומיהו לא בחוה"מ, עי"ש), ואף שאפשר לחלק דקראי דחג הקציר וחג האסיף אם באנו לפרשם כפשוטם משמע דענין החג הוא קצירה ואסיפה וזה באמת לא יתכן אף בחוה"מ, אבל קרא דובקצרכם לא ייחס עיקר מלאכת הקצירה לחג וממילא אי קצירה שריא ביו"ט מן הדין שפיר מתפרש דאסמכי' קרא ליו"ט, ומדקאמר ע"ז נמי קצירה ביו"ט מי שרי משמע דבאמת מלאכת קצירה לא הותרה ביו"ט, אבל אין נראה כן דקרא דובקצרכם בעיקר קצירת השדה משתעי וממילא לא הו"ל לאסמוכי ליו"ט קצירה זו כיון דודאי אינה מלאכת יו"ט אף אי מעט מותר לקצור ולתלוש לפי הצורך לאותו יום, וע"כ לתשלומין אתי.
<b>מהא</b> דאמר ו' א' אפי' למיגז לי' אסא אין ראי' דאסור מדאוריתא דאי מדרבנן פשיטא, דשפיר איצטריך לאשמועינן אף אי לא מיתסר אלא מדרבנן דכיון דאינו אלא לכבוד בעלמא ס"ד דמיתסר, א"נ הדס כמוגמר ואסור מדאוריתא, שוב הערוני דלמת אסור מדאוריתא וכמ"ש הרמב"ן בתוה"א דהוי כמו אבנים לבנין, דל"א בזה מתוך.
<b>ונראה</b> דלענין הלכה יש להחמיר לחשוב קצירה וצידה כאסורים מדאוריתא, ואף תלישת פירות הנפסדים מיום לחבירו אסורים מדאוריתא וכמו בצידה שהדגים מתקלקלים, שזו דעת רש"י ג' א' שכתב דקצירה אסירא מדאוריתא [וכ"מ מדבריו ריש אין צדין וכמ"ש הרא"ש שם, אם כי מדבריו ז"ל שם משמע דבא"א מעיו"ט יש להתיר וצ"ע], ותו' ריש אין צדין וג' א' בשם הר"נ מקינון, והרמב"ן ריש א"צ, והרשב"א שבת צ"ה ובעבוה"ק, [ושם כתב שמסרן הכתוב לחכמים], והמרדכי ריש ביצה, [וכתב שם שמסר הכתוב לחכמים לידע איזו מלאכה דומה למלאכות שמלישה ואילך, ור"ל שהרי התירו ברירה וטחינה בקטניות ותבלין, והיינו דמסתבר לחכמים דדמו למלאכות שמלישה ואילך], והריטב"א שבת צ"ה, וכן הר"ן ריש א"צ חוכך להחמיר, וכ"מ דעת המ"מ פ"א מהיו"ט ה"ה שכתב דקצירה ואינך כיון שדרך לעשותם ע"י עבדים הרי הם בכלל מלאכת עבודה שאסר הכתוב, [אם כי לפי דבריו ז"ל יש מקום להתיר לקיטת פירות שדרך בנ"א ללוקטם בעצמו קימעא קימעא אי איכא כאלו], ובראב"ד שם ה"ח משמע נמי דס"ל דאסור מדאוריתא ואף שכתב והירו' סומך אותו כו' נראה דאין ר"ל אסמכתא, דא"כ אכתי טעמא בעי למה אסרו, אלא ר"ל דרשא גמורה מהאי קרא ולשון סומך לאו דוקא, ולעומתם הסוברים דאין איסור קצירה אלא מדרבנן הם הרמב"ם, ותו' שבת צ"ה א' (שהקשו דלר"א נמי יהא מותר לרדות ביו"ט כיון דהוא או"נ), והרא"ש ריש א"צ, והטור סי' תצ"ה.
<b>ולענין</b> הדש והזורה והבורר והטוחן והמרקד, בדברים שהם מלאכת יום יום, לכו"ע שרי מדאוריתא, [ומיהו להרשב"א אסור עי' להלן] שהרי מלח ותבלין נידוכין כדרכן ובשבת כה"ג חייב חטאת וכמ"ש במלחמות והר"ן ריש א"צ, וכן בורר קטניות כדרכו בחיקו ובתמחוי, וכן לדעת הרי"ף שרי לחלוב לתוך הקדירה ביו"ט אע"ג דבשבת כה"ג חייב חטאת וכמ"ש במלחמות פ' חבית, ובדבר הנעשה לימים הרבה משמע ברמב"ן דמסכים עם הירו' דהוי דאוריתא, וכן מבואר בדבריו ז"ל שבת קמ"ד עי"ש, וכן בתו' ובמרדכי העתיקו הירו' בסתם, וכ"כ הרשב"א בעה"ק בהדיא, ומיהו בראב"ד כתב דבירו' דייק דומיא דושמרתם את המצות שהיא מלאכה בתלוש משמע דכל מלאכה בתלוש שרי מדאוריתא, אבל קשה דהא בירו' מבואר בהדיא דאטחינה והרקדה מייתי לה, ושמא ס"ל להראב"ד דלמעוטי מלאכה במחובר הוי דרשא גמורה אבל למעוטי מלאכות בתלוש קודם לישה לא הוי אלא אסמכתא, א"נ כיון דאמחובר קאי נקט לשון זה שהוא בתלוש, ואה"נ דכל מלאכות שקודם לישה נתמעטו, ודוחק, ובר"ן אין הכרע אי סמך להחמיר כדברי הירו', או דכיון דבסוגיין לא משמע שבכל טחינה צריך שינוי משמע דסוגיין פליג וכמ"ש הר"ן בתחלה ולא סיים בדברי הירו' אלא לומר דיש מלאכות אסורות מדאוריתא אף בצרכי אכילה, ובריטב"א לא מצינו בזה כלום, ובמ"מ משמע דהוי דאוריתא [וכמ"ש לעיל לענין קצירה], וצ"ע להלכה. - אין להקשות איך יתכן לאסור מדאוריתא בדבר הנעשה לימים הרבה הא כיון דמלאכה זו הותרה הרי יש לן לומר מתוך שהותרה לצורך הותרה שלא לצורך ובלבד שיהא צורך היום קצת, דמלאכה שבסתמא נעשית לימים הרבה הוי כלצורך חול, ואין מועלת מחשבתו שישתמש בה היום, ועוד יותר שהרי כל צורך שאינו מלאכת היום אסור כדאסרינן מילה שלא בזמנה, וה"נ אין אלו מלאכות היום.
<b>והרשב"א</b> בעבוה"ק דעתו ז"ל דשום מלאכה דאוריתא שקודם לישה לא הותרה ביו"ט מדאוריתא וכל הטחינות והדיכות שהוזכרו להיתר כולן באופנים דבשבת אינם אסורים אלא מדרבנן, ודיכת שום ובוסר ותבלין צ"ל שיש בהם שום שינוי ואולי איירי שאוכל לאלתר ובזה דעת הרשב"א דשרי בפרים סילקא, ובורר בחיקו בתמחוי פירש נמי דהיינו לאכול לאלתר ובזה בשבת פטור, והא דנותנין לתלוי' ביו"ט אע"ג דאמרו שבת קל"ח א' דאם שימר חייב חטאת הניח הרשב"א בשבת שם בצ"ע, [ומ"מ לא שינה ההלכה מחמת כך, ונראה דדעתו דע"כ צ"ל דכיון דהמלאכות נמסרו לחכמים מסתמא ראו חכמים להתיר סוג זה של ברירה אם משום שאינו מלאכה כ"כ או טעם אחר וגם אית בי' משום שמחת יו"ט שהיא ביין], והנה הסכים הרשב"א להלכה כפי פשטות הירו' דכל המלאכות עד לישה אסורות מדאוריתא, ומדלא מצא הירו' פירכא לזה אלא מבורר קטניות דב"ה ומטחינת פלפלין בריחיים שלהם משמע דכל שאר המלאכות שהוזכרו ביו"ט להקל בטוחן ודש וכיו"ב אינן אסורים בשבת מדאורייתא, וברירה פי' הרשב"א דלאלתר אף בחיקו ובתמחוי פטור בשבת ומפרש כן הא דב"ה ואע"ג דבירו' תירצו דר"ג היא צ"ל דהירו' הוי סבר דאף לאלתר איכא חיוב חטאת בשבת בתמחוי, אבל הרשב"א ס"ל ע"פ סוגיא דשבת דכה"ג אף בשבת פטור ולכך מוקים שפיר הא דב"ה בלאלתר.
אין צדין
<b>כ"ג</b> ב'.< מתני' אין צדין דגים מן הביברים ביו"ט כו', יש לעי' למאי דמוקמינן למתני' בביבר קטן, וגם דרשב"ג לפרושי מילתא דת"ק אתי, א"כ מ"ש דנקט דגים לאיסורא וחי' ועוף להיתירא, ולא קתני רק מילתא דרשב"ג בין לדגים בין לחי' ועוף, וכמש"פ אמנם הרמב"ם בפ"ב ה"ז, ונראה דביבר יש לו שיעור למטה, ולאו כל כלי עם מים מיקרי ביבר, ובכל ביבר דגים שבו צריכים מצודה, ואמת המים לאו ביבר מיקרי, ולכך סתים להו לאיסורא, משא"כ ביבר דחי' ועוף יש מהן קטנים דמטי להו בחד שחיא, ולאו דביבר דדגים גדול מביבר דחי' ועוף, דמסתבר דביבר דדגים קטן יותר, אלא דלענין שאין חסר מצודה הרי דגים גם בביבר קטן צריכים מצודה, אם מחמת קטנותם אם מחמת שנשמטים גם בעומק, אם מחמת שאינם נראים כ"כ, והנה הרמב"ם ששנה ההלכה לדורות, ואין מנהגי הביברים קבועים לעולם, וגם פירש שיעור הביבר דהיינו אם צריך מצודה, שפיר כלל דגים וחי' ועוף בהדדי, אבל התנא שנה ההלכה בביברין הרגילים, וגם לא פירש שיעור דמחוסר צידה, לכך שנה בדגים לאיסורא ובחי' ועוף להיתירא, דמזה גם יובן דהענין לפי גודל הביבר אם צריך מצודה, ולפ"ז אין מחלוקת לדינא בין הרמב"ם והראב"ד וכן הרשב"א, דלכו"ע הדבר תלוי במציאות אם אומר הבא מצודה, וכן אין צורך לומר דרשב"ג פליג את"ק בענין דגים כמש"כ ה"ה, אלא כולם שוין שהדבר תלוי באומר הבא מצודה, ודגים בביברים שבזמן הגמ' לעולם היו צריכים מצודה, והרי הרמב"ם לא התיר דגים אלא בזמן שאינם צריכים מצודה אף כשהם מכוסין מן העין, ובכה"ג אין לנו טעם ולא מקור לאסור, והשגת הראב"ד אינה אלא דהו"ל לשנות כלשון המשנה, ולשון הרמ"א סי' תצ"ז ס"א צ"ע לפ"ז שכתב דאפי' במקום שאינם מחוסרים צידה אסור לצודן, לפי שהביבר רחב והם נשמטים אילך ואילך, וא"כ הרי הם מחוסרים צידה, [וכבר העיר בזה בט"ז שם סק"ב עי"ש], ואם אמנם אינם מחוסרים צידה על אף שהם נשמטים, א"כ באמת ראוי להתיר, וצ"ע.
<b>תוד"ה</b> ואין לכך נ"ל דהא בהא תליא כו' גזרה שמא יצודם כו', בשבת ק"ו ב' כתבו בלשון זה כיון דמדאוריתא כניצוד ועומד נותנין לפניהם מזונות כו' דחשיב טפי מזונותיהם עליך אבל כאן שמן התורה אין ניצודין לא חשיב מזונותיהן עליך והוי כאותן שהן כל שעה בשדה כו'.
<b>כ"ד</b> א'.< בשלמא חי' אחי' ל"ק הא ר"י הא רבנן כו' אלא עופות אעופות קשיא כו' השתא דאתית להכי כו', יש לדקדק אם איתא דאיכא פלוגתא בין ר"י ורבנן באיזה מדה חשיב ניצוד, למה לא משכח"ל כה"ג גם בעופות, גם מאי האי דקאמר השתא דאתית להכי, ופרש"י דלא מוקמת עופות בפלוגתא, והרי עד השתא נמי לא מוקמינן עופות בפלוגתא אלא בקושיא, ואם ניתן לחלק בין הביברין אמאי לא נוקמינהו בהכי גם עד השתא.
<b>ונראה</b> דגמ' השתא ס"ד דר"י ורבנן פליגי אם צידה היינו הבאת הניצוד לרשות הצד בתורת בעלות, ואף אם הביבר גדול וצריך מצודות לצוד, מ"מ כיון שהביבר סגור כלפי כל העולם והרי כל אשר בביבר מתיחס לבעליו הר"ז צידה, והיינו דס"ל לרבנן דצד צבי לביבר חייב אפי' ביבר גדול דצריך מצודה לצודו בתוכו, דכיון שכבר הוא מובטח לו הרי זה בכלל צד, ואילו ר"י ס"ל דלא מקרי ניצוד אלא כששוב אינו מחוסר צידה, ומתניתין רבנן וברייתא ר"י, ודגים יש לפרש דכיון דהגדול אוכל הקטן וגם עבידי דמשתמטי ומכוסין ודרין בבית כבשדה, לא חשיבי ניצודין ע"י הבעלות, א"נ שמא הו"מ למיפרך מ"ט דדגים לרבנן, ועי' רש"י במתני' שכתב קס"ד השתא כיון דמוקפין גדר הוו להו כניצודין ועומדין, [וכנראה כונתו כמש"כ דכיון דשליט עליהם בכח בעלות תו חשיבי כניצודין], אבל דגים נשמטים לחורים ולסדקים והוי צידה ביו"ט, והיינו דלא סגי בהו להיות כניצודין ע"י כח בעלות.
<b>ובעינן</b> לפרושי דגם בעופות חשיבי ניצודין לרבנן כשהגיעו לרשות הבעלים, והיינו במקורה, ואף שמחוסרין צידה, ופרכינן דחזינן בצפור דלא חשיב צידה בבית אף שכבר הבעלים שליטין עליו, ומתרצינן דצפור דרור אמנם לא חשיב צידה אף כשכבר הוא ברשות הבעלים כיון שדר בבית כבשדה וצריך טירחא מרובה לצודו, ומסקינן דהשתא דאתינן להכי דמשכח"ל ברשות הבעלים ולא חשיב עדיין כניצוד, א"כ תו לא נפרש דפליגי ר"י ורבנן אם סגי בכח בעלות להיות ניצוד, אלא פליגי בשיעור דמחוסר צידה מהו, וא"כ שפיר איכא לאוקמי כולהו כרבנן וכאן בביבר קטן כאן בביבר גדול.
<b>שם</b> אר"א כל היכא דרהיט אבתרה ומטי לה בחד שחיא ביבר קטן כו' א"נ כל היכא דאיכא עוקצי כו' א"נ כל היכא דנפלי טולא דכתלי אהדדי כו', כל היכא דמטי בחד שחיא נראה דאפי' איכא עוקצי ולא נפלי טולא דכתלי אהדדי, היינו ביבר קטן, וכן נמי היכא דנפלי טולא דכתלי אהדדי אפי' לא מטי לה בחד שחיא ]והדבר תלוי גם בגודל הניצוד וזריזותו], נמי נראה דהוי ביבר קטן, אבל כי ליכא עוקצי ולא מטי בחד שחיא ולא נפלי טולא דכתלי אהדדי, לא מסתבר דיהא בדין ביבר קטן, וא"כ הך שיעורא דעוקצי למאי אהני, [ועי' ברמב"ם פ"י מה' שבת ה"כ דלא הביא הך דעוקצי], וע"כ דאהני בדנפלי טולא דכתלי אהדדי, דמ"מ בדאיכא עוקצי הרי הוא בדין ביבר גדול, ואף כשבכל השטח מטי לה בחד שחיא, דכיון דיכול להשמט לעוקצי הו"ל כביבר גדול.
<b>מטי</b> לה בחד שחיא פרש"י שבשחי' אחת תופשו ואין יכול להשמט ממנו, נראה דאף בשטח ארוך הרבה כל שהצד שולט בכל רוחב השטח לעכבו מלהמלט, הר"ז בכלל מטי לי' בחד שחיא, דהא קתני כל היכא דרהיט אבתרה ומשמע דצריך למירהט, אף דמטי לה בחד שחיא, והרשב"א הקשה לפרש"י דא"כ פשיטא, ולמש"כ אין זו קושיא כ"כ דשפיר איירי בארוך הרבה, והרשב"א גריס בחד שהיא ופירש בשם ר"ח שא"צ לפוש בינתים, וכן בערוך ערך שהיא פי' בריצה אחת שא"צ לפוש עי"ש, וצ"ע דא"כ נתת דבריך לשיעורין לפי כחו של הצד, ואין גודל השטח קובע לכולם, ושמא באדם בינוני, אבל הדבר תלוי הרבה בזריזות יותר מבכח, ומי מודיעני איזה בינוני.
<b>בנפלי</b> טולא דכתלי אהדדי, לא נתפרש באיזה שעות ביום אם הכתלים במזרח ובמערב, ואם הם צפון ודרום צריך גם לדעת אם בקיץ או בחורף, וכ"ז גם כשגבהם ידוע כמש"פ תו', ומסתברא דבתחלת היום ובסוף היום דהכתלים מסתירים את השמש כנגדה, וכה"ג לאו טולא דכתלי מיקרי, אבל באיזה שעה מן המאוחרות צ"ע.
<b>יש</b> לעי' כיון דרבנן איירו בביבר קטן א"כ מ"ט דרב יהודה דפטר ומ"ש מבית, ושמא כיון שאין הביבר מקורה הרי הוא מטפס ומדלג, א"נ גם ביבר קטן גדול הרבה מבית, ואכתי צריך השתדלות לצודו אף בדמטי לי' בחד שחיא.
<b>שם</b> א"ל אביי הלכה מכלל דפליגי כו', פרש"י דהא אוקימנא בביבר קטן, ומבואר דשיעורא דרשב"ג דמחוסר צידה שוה לשיעורא דביבר קטן דרב אשי, כלומר דרשב"ג לא מחמיר טפי, דפשטא דמתני' דרשב"ג לאחמורי אתי, דחכמים שנו סתם דצדין חי' ועוף מן הביברין, ואתי רשב"ג למימר דלאו כל הביברין שוין ואיכא ביברין דאסור לצוד מהן, ואם כן כד אמרינן הלכה כרשב"ג היינו לאחמורי, ואם איתא דמחמיר טפי הרי שפיר איצטריך לאשמועינן, דהלכתא כוותי', [ובשבת ק"ו ב' אתי לאקולי דלאו בכל ביבר מיחייב, ועיקר מילתי' מתפרש דלאו בכל ביבר מיקרי כניצוד, והכא הוא לחומרא והתם לקולא[.
<b>ובתו'</b> שבת ק"ו ב' הקשו דמאי פריך הלכה מכלל דפליגי, והא ר' יהודה פליג, ותירצו דא"כ הול"ל אין הלכה כר' יהודה, ולכאורה במאי דאמר הלכה כרשב"ג אכתי לא ידעינן דאין הלכה כר"י, די"ל דמחוסר צידה דקאמר רשב"ג היינו אף ביבר קטן וכר"י, ועוד דאי הוי אמר הלכה כרבנן הוי ידעינן טפי לאפוקי מדר"י, דהא רשב"ג לאחמורי אתי, ור"י מחמיר טפי, ושמא זו כונתם דאי לאפוקי מדר"י הי' ראוי לומר אין הלכה כר"י, דבאמירת הלכה כרשב"ג לא שמעינן לה, ואף אי שמעינן לה, לא הו"ל למימר בהאי לישנא.
<b>שם</b> אר"י אר"י א"ש כל שאומר הבא מצודה ונצודנו, לכאורה משמע דכל שאפשר לצודו בלא מצודה הרי הוא כניצוד, אבל א"א לומר כן דגם הניצוד בתרי שחיא קרוב הדבר שלא יביא מצודה לצודו אלא יצודנו בתרי שחיא, ואף לרבנן אסור לצודו, ורשב"ג בפשוטו לאחמורי אתי וכמש"כ לעיל, וכן אווזין ותרנגולין כמדומה דרגילות לצודן ביד ולא במצודה ואפ"ה פרכינן מינייהו להא דשמואל, ולכן צריך לפרש דכל שאומר הבא נצודנו קאמר, והזכיר מצודה לצריכים מצודה, והעיקר דכל שאינו אומר הביאהו או באו ונטלנו, אלא משמש בלשון הבא נצודנו הר"ז אסור לצודו, וכ"מ בפרש"י שכתב הבא מצודה כלומר שצריך לבקש תחבולות לתפשו כו', ולפ"ז י"ל דמחמיר טפי מרב אשי דלעיל, דגם בדמטי לי' בחד שחיא אפשר שמשמשין בלשון צידה, ורב אשי מפרש למילתייהו דרבנן אף אי רשב"ג לפלוגי אתי, והא דאמרינן הלכה מכלל דפליגי הוא משום דקים לי' דרשב"ג לפרושי אתי ולא פליגי רבנן עלי', אבל מהא דמוקמינן לה בביבר קטן אין הכרח לזה, ובזה ניחא דהרי"ף והרא"ש לא הביאו אלא הא דשמואל, משום דלאחמורי אתי, וכן ניחא דקבעו בגמ' הא דשמואל ולא סמכו אהא דרב אשי, משום דאי איכא מאן דסבר דרשב"ג לפלוגי אתי, הרי דמחמיר טפי מרב אשי, אבל למאי דקיי"ל דלא פליגי, שפיר מפרשינן דאידי ואידי חד שיעורא הוא. ולפ"ז א"צ לפרש דהא דשמואל אעופות קאי וכמ"ש תו', ועי' יש"ש שפירושם דחוק, והא דבשבת לא הביאו להך מימרא דשמואל, נראה דהוא משום דהתם ליכא נפ"מ למעשה אלא לענין אם עבר ועשה אם חייב חטאת, משא"כ הכא דנפ"מ דמותר לצודו כשאינו מחוסר צידה.
<b>שם</b> מתני' מצודות חי' ועוף ודגים שעשאן מעיו"ט כו', לעיל י' ב' תנן בזימן שחורים ומצא לבנים דספק מוכן אסור וכמ"ש הרמב"ם פ"ב ה"ו, וצ"ל כמ"ש הלח"מ שם דממתני' דהתם איכא למימר דטעמא משום דאזלינן בתר רובא ואכתי לא ידעינן דין ספק, ולפ"ז י"ל דבמתני' דהתם גם ר"ג מודה.
<b>עוד</b> הקשה בלח"מ שם בהא דאמרינן לעיל ג' ב' בביצה שנולדה ביו"ט אלא לרב יוסף ולר' יצחק דאמרי משום גזירה ספיקא דרבנן היא וספיקא דרבנן לקולא, והא חזינן במתני' דהכא דספק מוכן אסור, וכבר תירצו בתו"י שם דספק מוכן פשיטא לגמ' דאסור ומה"ט לא פריך התם לר"נ דמוקי בתרנגולת העומדת לגדל ביצים ומשום מוקצה דלדידי' ניחא משום דספק מוקצה כספק מוכן, ורק לרב יוסף ולר"י דאמרי משום גזירה דפירות הנושרין ומשקין שזבו לדידהו פרכינן דספיקא דרבנן הוא וראוי להיות לקולא.
שם מתני' לא יטול מהם כו', היינו דאסורין גם בטלטול.
<b>שם</b> אא"כ יודע שניצודו מערב יו"ט, היינו שיודע עכשו שניצודו מעיו"ט, ואשמועינן דסגי בהכי ואינן צריכין זימון, ואף אי חי' שקננה בפרדס צריכה זימון הכא פרישת המצודות חשיבא מעשה זימון.
<b>שם</b> גמ' ואיכא דמתני לה אהא דתניא ספק מוכן ר"ג מתיר ור"י אוסר, אפשר דמהא דאמר אין הלכה כר"ג לא שמעינן אלא דבספק מוכן דומיא דמצודות קיי"ל דלא הוי מוכן, דהחי' צריכה צידה וספק אם ניצודה ספק אם זומנה, ואכתי י"ל דבסתם ספק מוכן יהא הלכה כר"ג, והיינו דהוסיפו הני דמתני לה אהא דספק מוכן ר"י אוסר דכל ספק מוכן אסור.
<b>כ"ד</b> ב'.< בצפרא אמר מותרין לקבל כו', יש לדעת מ"ט הדר בי' רבי, ולא משמע דנתחדשה לו קבלה בענין, ואפשר דלישנא דמותרין הן קשיא לי' דלא הו"ל לר"ג למימר אלא אין רצוני לקבל הימנו וממילא הוי ידעינן דמותרין הן, ועל כן פי' דמותרין הן לקבל קאמר ואשמועינן דאסורין באכילה.
<b>ברשב"א</b> הקשה כיון דמודה ר"ג דאסורין באכילה אמאי מותרין בטלטול הא כל שאסור באכילה אסור בטלטול, ותירץ וז"ל וי"ל דבספק הכן דגוי הוא שהקל ר"ג דקסבר דדי בספק הכן של גוי אם נאסור באכילה, עכ"ל, נראה דר"ל דכד דיינינן בטלטול דיינינן כאילו הי' מותר גם באכילה, וזה כמ"ש ביש"ש בהגה"ה בס"ה הביאו המ"א סי' תקט"ו ס"ב, ועד"ז מתפרש נמי הא דאמרי' שבת קכ"ח א' במוקצה לאכילה סבר לה כר"י במוקצה לטלטל סבר לה כר"ש.
<b>שם</b> אלא בכוורי דאדימי ופירי דכבישי בירקא, צריך יישוב מה דחק לרש"י לפרש דבידוע שמעיו"ט ואשר לפ"ז צ"ל דס"ד לאסרן משום דמיחלפי בבני יומן אע"ג דלא מצאנו גזירה כזאת בשום דוכתא, ואפשר דס"ל לרש"י דכוורי דאדימי ופירי דדמיא לבני יומן גם ר"ג לא שרי, דהוי כעין רובא לאיסור דמודה ר"ג דאסורין כמש"כ לעיל דמודה ר"ג במתני' דזימן שחורים.
<b>כ"ה</b> א'.< ארבר"ה א"ר הסוכר אמת המים מעיו"ט ולמחר השכים ומצא בה דגים מותרין, במ"מ פ"ב מה' יו"ט ה"ז כתב דמכאן מוכח דבביבר קטן מותר לצוד דגים, ומבואר דמפרש שסכר אמת המים משני צדדיה וכ"ה בטור ושו"ע, וכ"מ בלשון הרמב"ם שם ה"ח שכתב הרי אלו מותרין שכבר ניצודו מעיו"ט, אבל יתכן היה לפרש שסוכר רק מקום כניסת המים והרי המים שבאמה מתפזרים והדגים נשארים שם בלי מים, אבל לשון ומצא בה דגים משמע כפי' המ"מ, ומיהו בחדושי הריא"ז הנדמ"ח פירש שהדגים נשארים ביבשה.
<b>שם</b> אמה בזמון סגי לה צידה מעליותא בעי, צ"ע דר"נ איתותב בפירכא פשוטה זו, ואפשר דהיא שומרת על בנה ואינה עוזבתו ועי"ז כשנוטלין הבן הרי גם את האם אפשר ליטול בלא טרחת צידה.
<b>שם</b> מתני' בהמה מסוכנת לא ישחוט אא"כ יש שהות ביום לאכול ממנה כזית צלי רע"א אפי' כזית חי כו', בפסחים מ"ו ב' מבואר דלמאן דאית לי' הואיל סגי בדאיכא שהות ביום אע"פ שאין דעתו לאכול ממנה, דמשום הפסד ממונו אוקמוה אדאוריתא דשריא מדין הואיל, אבל למאן דלית לי' הואיל לא שרי אא"כ אמנם דעתו לאכול ממנה כזית צלי מבעו"י, ויש לעי' אם בדעתו לאכול ממנה מ"ט דחכמים דפליגי אדר"ע וסברי דלא סגי בכזית חי, הרי סו"ס אוכל הוא כזית וא"א לכזית בלא שחיטה, ואטו אם יש שהות לאכול כמה כזיתים צלי והוא דעתו לאכול כזית חי, האם יהא אסור לחכמים, וה"נ בדאיכא שהות רק לכזית חי והוא יאכלנו, וצ"ל דבדליכא שהות אלא לכזית חי מינכרא מילתא שאין שחיטתו בשביל אכילה זו, ואין אכילתו אלא להתיר שחיטתו, ושמא לדידי' אף בדאיכא שהות לצלי לא סגי באכילת חי, וצריך דוקא שיאכל צלי.
<b>הקשה</b> הגרע"א ז"ל אמאי איצטריך לר"ע שיאכל כזית חי, ואמאי לא סגי שיאכיל כזית לכלבו, דהא ר"ע ס"ל לעיל כ"א ב' דאפי' נפש בהמה במשמע, ואין לומר דאידי ואידי חד שיעורא הוא, דהא בגמ' דיינינן אי מבית טביחתה ממש או ממקום שטובחת אכילתה, והיינו דצריכה בדיקה, ועוד דהא אסור לאכול מבהמה עד שתצא נפשה, וא"כ שיעורא דכלב קדים, ועוד דכזית חי לאדם חידוש הוא דאין רגילות בו וכדתנן מנחות צ"ט ב' הבבליים אוכלים אותו חי מפני שדעתן יפה, ואם איתא דסגי לכלב הי' ראוי לפרש, ונראה דאמנם לא סגי בשיעור להאכיל לכלב, דהא קושטא דמילתא דשוחט כדי להצילה לחול, אלא דמדין הואיל, או כשיאכיל לאדם, אמרינן דשחיטה זו היא לצורך יו"ט, אבל להאכיל לכלב בזמן שכשתמות גם תהי' ראוי' לו, בזה מינכרא מילתא דאין השחיטה אלא לצורך חול, ולא אמרינן ששחטה כדי להקדים להאכיל לכלבו בשעה אחת, ואפשר גם דהי' יכול לחתוך כזית ממנה מבלי לשחטה כדי ליתן לכלבו.
<b>כ"ו</b> א'.< מתני' רש"א כל שאין מומו ניכר מבעו"י אין זה מן המוכן, עי' בתו' דבשבת מ"ו ב' מבואר דטעמי' דר"ש משום מוקצה, ולפ"ז מתפרש דה"ק כל שאין מומו ניכר מבעו"י ע"י חכם אפי' אירע שראהו ביו"ט והתירו, אין זה מן המוכן לפי שהי' אסור לראותו, ולכך אין דעתו עליו, ואכתי קשה דמ"מ עיקר טעמי' דר"ש דקסבר אין רואין מומין ביו"ט לא נזכר במתני', ועו"ק דבשבת שם פרכינן מהא דנשאלין לנדרים בשבת, ולא אמרינן מי יימר דמזדקק לה בעל וחכם, ואמאי בבכור אמרינן מי יימר, ומאי קושיא הרי בבכור אסור לראות וכבר הק' כן בתו' שם, )ואולי אפשר לומר דר"י ור"ש פליגי אי התרת בכור מעין התרת נדרים, דתיקנו חכמים שלא יותר הבכור אלא בהוראת חכם, או דהתרת הבכור כהתרת טריפה דאינו אלא כמברר ההלכה, [ואף דקנסו מי ששחט עד שלא הראה לחכם], וס"ל לגמ' דכל שצריך מעשה דהתרה לא חשיב מוכן, וכמו הקדש דמסתבר דלא חשיב מוכן כיון דצריך פדיון, ומה"ט נמי הוא דס"ל לר"ש דאין רואין מומין ביו"ט, כיון דלא חשיב כמוכן עד שלא ראהו, והיינו דפרכינן דגם לא יתירו נדרים מה"ט דלא יחשב כמוכן עד שלא התיר, ולפ"ז טעמי' דר"ש מפורש בדבריו במה שאמר דכל שאין מומו ניכר מבעו"י אינו מן המוכן, דמחוסר מעשה דהתרה, ולכך גם אין מתירין, אבל ר"י ס"ל דהתרת בכור כהוראה בטריפה ושפיר חשיב מוכן גם עד שלא הראהו, וצ"ע).
<b>שם</b> גמ' סד"א משום צעב"ח לערים ולסקי' כר"י, נקט לערים משום דבדר"י כן הוא, אבל כאן ליכא הערמה, אלא דס"ד דמשום צעב"ח נתיר להעלותו אף כשספק אם המום קבוע.
<b>שם</b> אלא דנפל בי' מום עובר מעיו"ט והשתא הו"ל מום קבוע כו', נראה דר"ל דאותו המום עובר ע"י שהייתו עד היום נעשה קבוע כדתנן בכורות ל"ח ב' כל ששהה שמונים יום, [ושם ל"ט א' מיבעיא אי למפרע הוי מום או מכאן ולהבא], ולכך ס"ד דישחט עליו דדעתי' עלי' מאתמול, קמ"ל דאפ"ה כיון שלא הי' קבוע מעיו"ט לא ישחוט, אבל אם נתחדש מום חדש קבוע פשיטא דלאו כלום הוא.
<b>כ"ו</b> ב'.< דרש רבר"ה נולד הוא ומומו עמו מבקרין אותו ביו"ט לכתחלה, פרש"י וכגון דיתבי דייני התם, יש להסתפק אם עד שלא נולד נמי אם באו לראות מומו ברחם אמו הרי הוא בדין ראיית בכור וצריך שתחול הוראתם להתירו, ויש לאסור ביו"ט עכ"פ לכתחלה כדמסיק, או דכל שלא נתקדש הר"ז כראיית שאר טריפות דאינו אלא גילוי מילתא, ושרי לכתחלה ביו"ט גם למסקנא, וכן נפ"מ בראוהו ואח"כ שחטו עד שלא אמרו לו, אם קנסוהו, דכל שאין צריך להוראה י"ל דלא קנסוהו, עי' מ"ב סי' תצ"ח סק"נ, ותתפרש סוגיין בדיתבי דייני התם ועדיין לא החליטו על מומו רק משנולד, וכדקתני מבקרין אותו ביו"ט לכתחלה דצריך עדיין ביקור לאחר שנולד, ובזה דיינינן אם שרי לכתחלה, כיון דמ"מ עדיין לא היתה שעה אחת שנחשב כבכור תם, וצ"ע.
<b>מש"פ</b> רש"י דיתבי דייני התם, וכ"כ ג"כ בשבת קל"ו א', אע"ג דלא מוקמינן לה לקמן בהכי אלא אי יש מוקצה לחצי שבת, ואנן קיי"ל אין מוקצה לחצי שבת, י"ל דס"ל לרש"י דלענין להתיר לכתחלה לבקרו ולהתירו, לא שרי רבר"ה אלא בדיתבי דייני התם, ובשבת שם נמי פרש"י דבנולד ומומו עמו שרי לכתחלה, [אע"ג דהרי מסקנא דגמ' הכא דלא שרי אלא בעבר וביקר, וצ"ע], א"נ שמא ס"ל לרש"י דקיי"ל יש מוקצה לחצי שבת.
<b>הא</b> דאמרינן נולד הוא ומומו עמו, בפשוטו הי' נראה כמ"ש הפר"ח סי' תצ"ח דה"ה נולד המום לאחר לידתו, דכיון דביהש"מ הוי חזי ואין מוקצה לחצי שבת, הרי שפיר אם עבר חכם וראהו יש להתירו, וכ"כ בחדושי הרא"ה, וגמ' נקטו נולד הוא ומומו עמו לקיצור הדברים, אבל מהרש"א בשם תו"י כתב דאם לא נולד במומו לא שרינן, וצ"ע דבפשוטו אין מוקצה לחצי שבת היינו אף בלא אסיק אדעתי' דהדר חזי, דבכל ענין אין מוקצה לחצי שבת, ועי' בבה"ל סי' תצ"ח ס"י שהביא גם בשם המאירי כדעת התו"י.
<b>שם</b> בעא מיני' הלל מרבא יש מוקצה לחצי שבת כו', יעוי' בתו' ורשב"א ורא"ש שכתבו דרק לענין אכילה קמיבעיא לי', אבל לענין טלטול פשיטא דאין מוקצה לחצי שבת כדחזינן במטה ומוכני שיש עלי' מעות ובסל שלפני האפרוחים, והנה אין כונתם דבכור שנולד ומומו עמו בדלא יתבי דייני התם דיהא מותר בטלטול, דכיון דלא חזי למידי שפיר הוי מוקצה גם לטלטל, עי' מש"כ לעיל כ"ד ב' בהא דמותרין לקבל, [עיקר החילוק בין לאכילה וטלטול נזכר בגמ' שבת קכ"א א' דבמוקצה לאכילה סבר לה כר"י ובמוקצה לטלטל ס"ל כר"ש], אלא כונתם במידי דלאו אכילה, אבל לכאורה הי' ראוי טפי לחלק בין מוקצה מחמת עצמו למוקצה מחמת דבר אחר, דבמטה ומעות דהמוקצה מחמת המעות וכן בסל מחמת האפרוחים, שפיר חוזרים להיתירם כשנפלו המעות וירדו האפרוחים, אבל מידי דנדחה מחמת עצמו קמיבעיא לי' שיהא מוקצה לכל השבת, וצ"ע למה לא פירשו ז"ל כן.
<b>כ"ז</b> א'.< אלא גמרו בידי אדם לא קמיבעיא לן כי קמיבעיא לן גמרו בידי שמים, יש לעי' גמרו בידי שמים אבל בידוע דהדר חזי מאי, ומהא דקאמר גמרו בידי אדם לא קמיבעיא לן ולא קאמר משום דודאי יתקררו ליכא ראי' דהתם היינו טעמא משום דביהש"מ שאני ואף בידוע דהדר חזי אמרינן מגו דאתקצאי ביהש"מ אתקצאי לכולי יומא, ולכך צריך לטעמא דגמרו בידי אדם, אבל בחצי שבת י"ל דכל דבידוע דהדר חזי פשיטא דשרי, [ויש להסתפק אם גם עד דלא חזי שרי, או רק כד הדר חזי], ולא קמיבעיא לי' אלא בגמרו בידי שמים ולא ידעינן אי הדר חזו, או"ד גם בידוע קמיבעיא לי' כיון דלאו בידו, ומסתברא דבידוע לית לן למימר דאידחי, וצ"ע.
<b>שם</b> ר' אמי כי חזי מאתמול הוי חזי כו', באו"ז כתב דכבר הורה מעיו"ט דהמום קבוע, וביו"ט רק הורה דנעשה שלא במתכוין, אבל פשטות הגמ' משמע דלא הורה לשואל אלא ביו"ט, ושמא סגי במחשבה במה שכבר החליט שהוא מום קבוע, ואם צריך דיבור שמא אמר לעצמו.
<b>בשבת</b> מ"ה ב' מודה הי' ר"ש בבע"ח שמתו כו', סברת פלוגתתן הי' אפשר לפרש דהיינו אם גם בלא דחיי' בידים אית לי' לר"ש מוקצה במידי דדמי לכוס קערה ועששית, וקמיפלגי אם מתני' דמחתכין את הנבלה לפני הכלבים איירי אף בבריאה או דוקא בחולה, עי' רשב"א חולין י"ד א', אבל ממה שנחלקו גם ביו"ט כמבואר ביצה כ"ז ב' אף דראויה לשחיטה, מוכח דלאו היינו טעמא, אלא דכיון דאידחי מאדם חשיב כנולד, ובנולד כזה מודה ר"ש עי' לק', וברא"ש כאן הביא אוקימתא דאפרוח מת, וכתב בבהגר"א סי' שכ"ד סק"ח דמשמע מזה דס"ל להלכה כמ"ד מודה ר"ש בבע"ח שמתו, ועי' בפסקי הרא"ש ביצה פ"ג ס"ח ובטור סי' תקי"ח, ובב"י סי' שכ"ד כתב דאית לן למינקט לקולא כיון דהיא פלוגתא בדרבנן, ולו"ד ז"ל אין לזה הכרע דהא פליגי אמוראי קנ"ז א' אי קיי"ל כר"ש במוקצה מחמת מיאוס ולכו"ע לא קיי"ל כוותי' במוקצה מחמת איסור, וא"כ מנ"ל דמאן דפסק כוותי' במוקצה מחמת מיאוס סבר דחלוק הי' אף בבע"ח שמתו, ושיש לפסוק כוותי' גם בהא, )אף שאם היינו יודעים דאיהו סבר דחלוק הי', ממילא הי' נשמע מדבריו דאף בזה הלכה כמותו דהא סתמא קאמר בכולי שבת, אבל אחרי שלא ידענו דסבר דחלוק הי', אין לנו שוב ראי' לעיקר ההלכה(, והרי מ"ד דמודה ר"ש בבע"ח סבר דגריעי ממוקצה מחמת איסור, ומנ"ל לחדש דמ"ד חלוק הי' סבר דעדיפי, דילמא לא סבר אלא דכמחמת איסור דמו ולא קיי"ל כר"ש בהא. (שבת סי' ט'(.
<b>כ"ז</b> ב'.< מודה ר"ש בבע"ח שמתו שאסורין הניחא למב"א משמי' דרבא דאמר מודה הי' ר"ש בבע"ח שמתו כו', יש לעי' אימור דשמעת לי' למב"א משמי' דרבא בשבת, ביו"ט מי שמעת לי', ובשבת שפיר אתקצאי ביהש"מ לכולי שבת מחמת איסור שחיטה ודמי לכוס וקערה ועששית, וכן לפירות מחוברין שפרש"י לעיל כ"ד ב' דמודה בהו ר"ש, אבל ביו"ט דאפשר לשוחטה, מאן לימא לן דבמתה אסורה, [ואף בעומדת לגדל ולדות מותר לשוחטה לר"ש כדאמר שבת י"ט ב'], והי' אפשר לפרש דאה"נ דאין ראי' מהא דמב"א משמי' דרבא לענין יו"ט, ולא אמרינן אלא דלדידי' אפשר לומר מסברא דאולי מודה ר"ש גם ביו"ט דבמתה אסורה, דאע"ג דמוכן לאדם מוכן לכלבים ולכך מטלטלינן בשר תפל לר"ש כדאמר שבת קכ"ח א', מ"מ כשנדחה מאדם באמצע השבת ואינו ראוי אלא לכלבים לא חשיב מוכן, ואף אי בשר שנסרח בשבת מותר לכלבים, מ"מ בהמה שמתה חשיב פנים חדשות טפי וכיון שאסור הי' לשוחטה לכלבים, חשיבא מוקצה, ואתיא מתני' אף כר"ש, אלא למ"ד חלוק הי' ר"ש אף בבע"ח שמתו דאף בשבת שרי, לדידי' מאי איכא למימר, אבל בסמוך דפרכינן הא דחולין שריא הניחא למר ברי' דר"י משמי' דרבא כו' אלא למב"א משמי' דרבא כו' מא"ל, הרי מוכח דפשיטא לגמ' דלמ"ד מודה ר"ש בבע"ח שמתו שאסורין, דה"ה ביו"ט, עד דפרכינן עלי' ממתני' ומוקמינן לה במסוכנת, והדרה קושיין לדוכתה מנ"ל לגמ' הא, ושמא הוי ידע הש"ס דפלוגתייהו לענין יו"ט איתנייא, דהא לא קיימו אמתני' דנבלה לפני הכלבים, דא"כ הול"ל מב"א משמי' דרבא אמר לא שנו אלא במסוכנת ומר ברי' דר"י משמי' דרבא אמר חלוק הי' ר"ש אף בבריאה, [ודוחק לומר ששימשו בלשון בע"ח על כונת בריאה, עי' לשון רש"י כאן ושבת מ"ה ב'], אלא בעלמא קיימו אפלוגתא דר"י ור"ש, ויתכן שידע הש"ס דאפלוגתייהו ביו"ט איירו.
<b>א"נ</b> אפשר מדנקטו בע"ח שמתו ולא נקטו בע"ח שנשחטו משמע לגמ' דבנשחטו שרי לכו"ע, וע"כ דלא דמי לכוס וקערה, [וגם לא לפירות מחוברין, דלא חשיבי כדבר שבאו לרשותו וכמו דגים שנצודו עי' מלחמות ביצה כ"א], וכיון שכן ע"כ טעמי' דמאן דאסר משום דכעין נולד הוא כיון דלא חזי השתא אלא לכלבים, ומה"ט אף ביו"ט כן.
<b>א"נ</b> אפשר דבאמת שנו פלוגתתן במתני' דמחתכין את הנבלה, ששם המקום הראוי לקבוע פלוגתתן, כיון דאיירי בבע"ח שמתו, וממה ששנו לשון בע"ח שמתו, הדבר מובן דר"ל שהמיתה היא הגורמת לאסרן, ולא שהיו אסורות מחיים ונשארו באיסורן גם לאחר שמתו, דא"כ הול"ל במסוכנת פליג ומודה בבריאה, ואפשר דגם עיקר הלשון מורה כן, דאל"כ הול"ל מודה ר"ש בבע"ח ואפי' מתו, כיון דאיסורן דמחיים הוא הגורם לאסרן גם לאחר מיתה, ולשון שמתו משמע דהמיתה היא הגורמת את האיסור, ומזה מובן דבאו לרבות יו"ט, דאף שמחיים היו מותרין מ"מ כשמתו נאסרו, דחשיב כנולד, ומודה ר"ש בנולד כי האי דפנים חדשות באו לכאן.
<b>ועיקר</b> הטעם נראה משום דבהמה ביו"ט לא ניתנה אלא לשחיטה, לצורך אוכל נפש, ואף למה שצידד המ"א בסי' תצ"ח סק"כ דשרי להעלות בהמה מן הבור ביו"ט אף שאין דעתו לשחטה, היינו נמי משום שראוי' לשחיטה ורשאי להצילה מצער שמא יצטרך לה, אבל כשאין שהות ביום לשחטה, אסור להעלותה, ולכך כשמתה דיינינן כאילו היתה מוקצה בחייה ולא היתה מוכנה לכלבים כיון שאין שוחטין לכלבים ואסורה אף לר"ש, אבל אם שחטוה, אפילו אם נסרח הבשר, מותר לכלבים, דכיון שנשחטה פקע שם מוקצה של בע"ח מינה ומוכן לאדם מוכן לכלבים לר"ש, אף למ"ד מודה ר"ש בבע"ח שמתו, דבשר תפל או תפוח אפי' נתפח בשבת נראה דשרי לכלבים לר"ש ואפי' לא הי' עומד לתפוח, ואף למ"ד מודה ר"ש בבע"ח שמתו, דרק בבע"ח קאמר דמוכן לאדם אינו מוכן לכלבים משום דבע"ח לא חזו כלל לכלבים, וגם לא ניתנו להשחט לכלבים.
<b>ובזה</b> ניחא מש"כ תו' שבת מ"ה ב' ד"ה הכא דאי אפרוח חי חזי לשחק בו תינוק לא יתכן לומר דאם מת שיהי' אסור, וכבר תמה מרן זללה"ה בסי' מ"א סק"ו דהא ביו"ט חי חזי לשחיטה ומ"מ אמרינן ביצה כ"ז ב' דאם מת אסור למ"ד מודה ר"ש בבע"ח שמתו, ולמש"כ ניחא דודאי אם אפרוח חי הי' חזי לשחק בו, לא הי' מוקצה אף כשמת, דר"ש לית לי' נולד וגם מוכן לאדם מוכן לכלבים, וכמו בשר שנסרח וכיו"ב, ורק משום שאפרוח חי לא חזי למידי והוא כמוקצה והותר רק לצורך שחיטה והצריך לו, לכך כשמת נשאר באיסורו.
<b>ואע"ג</b> דגם בשבת נשחט שרי לר"ש, כדאמר חולין ט"ו ב', ומשמע אף למ"ד מודה ר"ש בבע"ח שמתו, וכן משמע שם י"ד א' דאף לר"י בעינן למימר דשרי, וא"כ כש"כ לר"ש, הרי דטעמא רק משום דמוכן לאדם אינו מוכן לכלבים, דהא מחיים הוא מוקצה לכל ושחיטתו מתירתו לאדם ואף לכלבים, ומיתתו אוסרתו כיון שאינו מוכן לכלבים, וא"כ דכוותה י"ל דאף דאפרוח חי חזי לשחק בו, מ"מ לכלבים אינו מוכן וכשמת הו"ל מוקצה, ס"ל להתו' דלא שייכא האי טעמא אלא בדבר שהוא מוקצה מחיים, והשחיטה או המיתה צריכים להתירו דבזה אמרינן שאינו מוכן להיות ניתר לכלבים לחוד ע"י מיתה, )וכעין שמן שבנר שהוא מוכן להיות ניתר ע"י כיבוי ולא ע"י טפטוף כ"ז שהנר דולק, ואף בלא טעמא דהוקצה למצותו(, אבל אם מחיים אינו מוקצה ודאי הוא מוכן לכל דבר ואף לכלבים בכל צורה שיזדמן, ואף במיתה.
<b>שם</b> תרגומה זעירי בבהמת קדשים, זעירי קדם טובא להנך אמוראי דפליגי אליבא דרבא, ולפ"ז הי' להם להוכיח מאוקימתא דזעירי דחלוק הי' ר"ש אף בבע"ח שמתו, ולא משמע לומר דאף בדורות של זעירי נחלקו אמוראים בהכי, ואינהו לא פליגי אלא כיצד סבר רבא, ולכן נראה דאף למ"ד מודה ר"ש בבע"ח שמתו אוקמה זעירי שפירש בבהמת קדשים, דמתני' סתמא קתני בהמה שמתה, ומשמע אף בחולה או מסוכנת, ועוד דכיון דלדידי' פלוגתא דר"ש ור"י בשבת, היא בחולה או מסוכנת, ונשנית סתמא, ע"כ אית לן לפרושי מתניתין דידן נמי דומיא דההיא, ולמסתמא כר' יהודה אתי, דתרווייהו סתמא נשנו ואית לן לאוקמינהו בחדא גוונא, ולכך ע"כ לאוקמי בבהמת קדשים, וגמ' סמכה אמסקנא דמסיק דיקא נמי ומוקמא לה משום הכי במסוכנת, ולכך שבקה השתא כאילו ניחא למ"ד מודה ר"ש בבע"ח שמתו.
<b>והך</b> דיקא נמי סתמא דגמ' קאמר לה, ולא זעירי, ולכך דייקינן בשבת קנ"ו ב' דכר"ש ס"ל, מדדחיק לאוקמי מתני' בבהמת קדשים כי היכי דתוקים כר"ש אלמא ס"ל דהכי הילכתא, וזו כונת תו' שבת שם.
<b>שם</b> אלא טעמא דקדישא הא דחולין שריא, יש לעי' ודילמא לעולם אימא לך אף דחולין אסירא וקדשים איצטריכא לי' סד"א משום בזיון קדשים לישתרי, וכמש"פ תו"י דע"כ היינו ספיקא דר"ט, קמ"ל, וי"ל דלא מסתבר לומר דשביק תנא הלכות שבזמן הזה, ונקט הלכות שבזמן הבית, ועובדא דר"ט שאני, דהכי הוי עובדא, ולכך ע"כ דאי תני תנא איסורא בבהמת קדשים לדיוקי אתי דבחולין שרי, אם אף בבריאה או עכ"פ במסוכנת. (שבת סי' ט'(.
שם הב"ע במסוכנת, עי' מש"כ לעיל ב' ב'.
<b>שם</b> מתני' אין נמנין על הבהמה לכתחלה ביו"ט אבל נמנין עלי' מעיו"ט ושוחטין ומחלקין ביניהם, האי נמנין היינו שקובע חלקו בבהמה לפי דמים, כמדפרשינן בגמ' שאין פוסקין דמים לכתחלה על הבהמה ביו"ט, שלא יאמר הריני עמך בסלע, ואשמועינן מתני' דמעיו"ט יכול לקבוע חלקו בדמים, אע"ג שעתידין לשחוט ולחלק ביו"ט ונמצא שביו"ט ישערו חלקו בדמים לתת לו, ולפ"ז יתכן לפרש דמתני' חדא קתני דנמנין מעיו"ט ושוחטין ומחלקין ביו"ט, ולא נזכר במתני' כיצד עושה זה שלא נמנה מעיו"ט, אבל ברש"י מבואר דאבל שוחט ומחלקין ביניהם היינו כשלא נמנה, [וקצת משמע דלא גריס במתני' הא דנמנין עלי' מעיו"ט, אלא אבל שוחטין ומחלקין ביניהם, וכ"כ במלאכת שלמה דבעל שטמ"ק מחק ממתני' הא דנמנין עלי' מעיו"ט, אבל בכל הספרים איתא וכן ברי"ף ורא"ש, וכן כתבו הרשב"א בעבוה"ק, וכ"מ מלשון לכתחלה דקתני ברישא], ולפ"ז יש לפרש דמתני' ה"ק אבל נמנין עלי' מעיו"ט וביו"ט רק שוחטין ומחלקין ביניהם, וזה מותר אף כשלא נמנו מעיו"ט, וכן משמע בברייתא דתנ"ה דקתני בה בתוספתא כיצד אין נמנין על הבהמה בתחלה ביו"ט לא יאמר לו הריני עמך בסלע הריני עמך בשתים אלא אומר לו הריני עמך למחצה לשליש ולרביע, ודכוותה ראוי שתתפרש במתני' דאבל שוחטין ומחלקין ביניהם בלא פיסוק דמים, א"נ הכי מתפרש אבל נמנין עלי' מעיו"ט ושוחטין ומחלקין ביניהם, וכש"כ אם לא נמנו מעיו"ט דשוחטין ומחלקין ביניהם, דמה שנמנו מעיו"ט רק גורם ריעותא דעי"ז מעריכים את חלקו ביו"ט לפי דמים שנמנה.
<b>ונראה</b> דמינוי אינו עושה קנין, אלא דעושים באמנה, וכשפוסקים דמים יש שאינו קובע דמי הבהמה, אלא שקובע חלקו בה לפי דמים, וכלשון הברייתא הריני עמך בסלע, ועי' ברשב"א דגם הא דאמר שמואל שאין פוסקין דמים לבהמה ביו"ט נמי היינו כעין הריני עמך בסלע, דאילו לקנותה ולקבוע דמי' היינו מקח וממכר ממש ופשיטא דאסור.
<b>יש</b> לעי' בכל הני דשרינן ליקח מן החנוני ביו"ט לק' כ"ט א' ב', אמאי אין זה מקח וממכר גמור שהרי לוקח פירות ומתחייב דמים, למאי דקיי"ל דהלואת יו"ט ניתנה להתבע, ומה בכך שלא פסק דמיהם, אבל הרי כשער הזול ודאי מתחייב, ושמא נימא דלעולם כשלוקח ביו"ט או בשבת הרי רשות בידו להחזיר פירות שלקח, והר"ז ספק הלואה ספק מקח, וכן משמע מהא דקרו לה בשבת קמ"ח ב' הלואת יו"ט, וכבר כתבנו כן בסוגיא דשבת שם.
<b>הרשב"א</b> הקשה ל"ל למיתני לקמן כ"ח ב' לא יאמר אדם לחבירו שקול לי בדינר בשר הרי מקח וממכר גמור הוא ופשיטא דאסור, ונראה דמתני' מתפרשא גם בידוע דליטרא בשר בדינר או דתרטא או חלקא בדינר, והר"ז כאילו אמר תן לי תרטא בשר דשרי כדאמרינן לק' כ"ט א', וקמ"ל דכיון דמזכיר סכום דמים אסור, ואילו ממתני' שאין פוסקין דמים על הבהמה למדנו רק דאסור לקבוע סכום הדמים של הבהמה, והא דלא יאמר הריני עמך בסלע לא מפורש במתני', וגם אם נימא דג"ז בכלל אין נמנין על הבהמה כדמשמע ברייתא דתנ"ה, היינו נמי דלפי מה שיקבע ערך הבהמה הרי הוא יהא שותף בסלע, ולא מתפרש כמו בדינר בשר בזמן שידוע חלק הבשר שבדינר.
<b>והרשב"א</b> תירץ וז"ל ונראה דמשום סיפא נקטה דקתני אבל שוחט ומחלק ביניהם אע"פ שנותן לו באומד בשוה דינר עכ"ל, והדברים צריכים
<b>פירוש</b> דהא סיפא מתפרשא כשלא אמר שקול לי בדינר בשר, אלא כדמפרשינן בגמ' היכי עביד דבסורא אמרי תרטא ופלגו תרטא בנרש אמרי חלקא ופלגו חלקא כו', ואפשר דהרשב"א מפרש דכשאומר תרטא או פלגו תרטא אין כונתו שיתנו לו תרטא או פלגי תרטא, אלא שיתנו לו בשר כפי השער של תרטא או פלגו תרטא, ולעולם יכול לתת חתיכות קטנות מהרבה תרטות דעיקרו כפי שיווי דינר, אלא שלא הזכיר דינר, ולשון הגמ' היכי עביד נאות לפירוש זה, דה"ק היכי עביד כשחפץ שיתנו לו בדינר בשר, וגם ניחא שהזכירו כמה מקומות היכי אמרי בהו, אבל בעבוה"ק ל"מ כן, שכן כתב שם בשער ב' דין ד' ומקום שדרך הטבחים למכור חלקים ידועים רשאי לומר תן לי חלק כך וכך ואין כאן חשש משום דרך חול, עכ"ל.
<b>כ"ח</b> א'.< מאי כל עיקר אר"י א"ש אפי' לשמרו מן העכברים אראב"א והוא דתליא בתריטא, הדבר פשוט דאף בליכא שום משקל במאזנים אסור להניח בו הבשר, והיינו שאמרו אפי' לשמרו מן העכברים, דהיינו שאינו משמש בו אלא בתורת מקום, וברי"ו נ"ד ח"א יש ט"ס וכתוב מותר לשים בתוכו המשקל בכף מאזנים לשמרו מן העכברים, וצ"ל לשים בתוכו הבשר, כמובן לכל קורא, דלא כמ"ש במ"ב סי' ת"ק סק"ט, וכן פשוט בכל לשונות הפוסקים, והדבר א"צ לפנים.
<b>והא</b> דאמרינן והוא דתליא בתריטא היינו לאפוקי אם המאזנים תלויים שלא בתריטא אלא בחלק אחר מהם, דאף שיתכן גם לשקול בו באופן זה ]אם כי שלא בדקדוק], מ"מ שרי לתת בתוכו הבשר בכה"ג לשמרו מן העכברים, דלא יחשדוהו בשוקל, ולשון הטור אם היא תלוי' במקום שרגילין לשקול בה, ר"ל אם היא תלוי' במקום מן המאזנים שרגילין לשקול בה והיינו בתריטא, ולאפוקי אם היא תלוי' שלא בתריטא אלא במקום אחר מן המאזנים, וכ"ה בלשון רי"ו וז"ל דדוקא כשתלוי בטבעת שלו כלומר כשמאזנים תלויים בטבעת שרגילין לשקול אבל אם המאזנים היו תלויין במקום אחר מותר כו', הנה מפורש דמקום אחר היינו שתלוי' במקום אחר מן המאזנים ולא בטבעת, ולא איירי כלל בנידון מקום שבבית ששם רגילין לשקול, דאין כלל מקום כזה, וגם אין חילוק באיזה מקום הוא בא לשמש עם המאזנים, אף אם יש לו מקום קבוע, דמאזנים בכל מקום שהוא מאזנים הוא, ודלא כדנראה בבה"ל סי' ת"ק ס"ב ד"ה במקום, והרמב"ם בפ"ד ה"כ סתם וכתב אם היו המאזנים תלויים, דסתם תלויים מתפרש כי אורחייהו והיינו בתריטא, והרי דברי הטור ורי"ו הם העתק הך מימרא דראב"א והוא דתליא בתריטא, ואיך יתכן להכניס בדבריהם נידון שהמאזנים תלויים בתריטא במקום שאין רגילין לשקול בהן, וכן מבואר בעו"ש, ואולי גם הבה"ל לכך נתכוין אלא שלשונו ז"ל סתום.
<b>שם</b> ואר"י א"ש טבח אומן אסור לשקול בשר במים, לפמש"פ רש"י שיש שנתות בכלי, קשה מאי איריא אומן הרי כל אדם יכול לשקול בו, [שו"ר דברי"ף ורא"ש ל"ג אומן], וגם מאי קמ"ל דאסור פשיטא שהרי זה ממש כשוקל, ולו"ד רש"י ז"ל הי' נראה לפרש דליכא שנתות, וטבח אומן יכול לכוין משא"כ אינש דעלמא, והיינו דאשמועינן דאף שאין זה אלא כמשער נפחו של הבשר, אפ"ה אסור, וממה שרש"י לא פירש כן משמע דס"ל דבליכא שנתות יש להתיר אף לאומן, והדברים צ"ע, והרשב"א והטור לא הזכירו שנתות.
<b>שם</b> כנגד הכלי אין כנגד מידי אחרינא לא, נראה דמזה משמע דמנה כנגד מנה היינו כפרש"י שיש לו מנה שיודע משקלה ושוקל כנגדה, דזה י"ל דגרע מכנגד הכלי או הקופיץ דמינכר בהו שינוי טפי מבמנה כנגד מנה, דאי כפי' הרמב"ם שהביא הש"ך ביו"ד סי' ש"ו סק"י דשוקל רק להשוות המנות מבלי ייחוס למשקלם, א"כ מה ראי' מר"י דלא שרי כה"ג, הלא י"ל דבשוקל כנגד הכלי או הקופיץ דלמחר ישקלם או שכבר שקלם וידע משקל הבשר, גרע טפי, משא"כ במנה כנגד מנה להשוותם מבלי לדעת משקלם שמא שרי, ולדעת הרמב"ם צ"ל דקים לגמ' דכנגד מנה גרע טפי אף כשאינו יודע משקלה, ומיהו לרבנן דאין משגיחין בכף מאזניים כל עיקר פשיטא דאף מנה כנגד מנה אסור בכל גווני ואף כפי' הרמב"ם ואף בדלא תליא בתריטא, והיינו לשון אף שבמחבר סי' ת"ק ס"ב שדקדק עליו בבה"ל שם.
<b>בש"ך</b> שם כתב דמדשרינן בבכור כנגד הכלי או הקופיץ, א"כ כש"כ דיש להתיר מנה כנגד מנה כשני הפירושים, והנה בגמ' מבואר דאף לר"י דשרי כנגד הכלי או הקופיץ, מ"מ אסר מנה כנגד מנה, וברמב"ן ורא"ש ובבהגר"א שם ס"ק י"ג כתבו מקור להא דשרי בבכור כנגד הכלי או הקופיץ, דנלמד מהא דשרינן מנה כנגד מנה, ובסוגיין חזינן דכנגד הכלי קיל טפי, וצ"ע כונתו ז"ל.
<b>וברש"י</b> בסוגיין נראה דמפרש דר"ח ור"ש ברבי שקלו מנה כנגד מנה כפי' הרמב"ם, שכ"כ כשהיו חולקין בשר ביניהם היו שוקלין אותה מנה כנגד מנה ביו"ט, וכן כתב עוד גבי הא דאמרינן אבל הכא דמיחזי כעובדין דחול, דהא חלוקה היא וכן דרך כל החולקין, וגבי מנה כנגד מנה דבכור כתב כשיודע משקל ראשונה ושוקל כנגדה, ולפ"ז מבואר בגמ' דתרוייהו שוין, ובבכור תרוייהו מותרין.
<b>בירו'</b> בסוגיין איתא תני רשב"ג אומר אף מפייס הוא אדם את עצמו בליטרא לידע מה הגיע לו כו' א"ל נהגין רבנן כהדא דרשב"ג, נראה דרשב"ג פליג אחכמים דמתניתין דאמרי אין משגיחין בכף מאזנים כל עיקר והיינו אפי' לשמרו מן העכברים, ובירו' שם אמרו דתלתא תנאי נינהו דת"ק סבר לשקול כנגד הכלי והקופיץ אסור אבל לשמור מן העכברים מותר, ויש לפרש דרשב"ג כת"ק ס"ל, [ועי' להלן בשם הגר"א], דאם איתא דבביתו מותר לשקול לא יתכן לאסור לשמרו מן העכברים, [אא"כ נימא דמתני' בטבח דוקא וכדנקט המרדכי, ולא נזכר בש"פ, וגם לישנא דמתני' שוקל אדם], ומהא דס"ל לרב ולתנא דבי שמואל לק' כ"ט א' דמודדת אשה קמח, נראה דאין ראי', דע"כ כלי מדידה שאני, דהא במתני' כ"ט א' ממלאין כלי המדה גם החנונים, ולא דיינינן להו ככף מאזניים דאף לשמור מן העכברים אסור, וכדאמרו בגמ' שם דעבדי אינשי דמקרבי חמרא במנא דכילא ושתו, וגם כד פרכינן שם בסוגיא מר' יהודה ורבנן אר"י ורבנן דמחלפי שיטתייהו לא פרכינן אלא דחזינן דבשמחת יו"ט מר לקולא ומר לחומרא, אבל לא פרכינן מדינא אדינא, וגם בסברא דמאזניים אין להם שימוש אלא לשקול, משא"כ כלי המדה דמשמשים להחזיק, ואף דכל הני טעמי הם להתיר שימוש שלא לשם מדידה, אבל מדידה ממש יש לדונה כמשקל, מ"מ אם מצאנו דמתירין לאשה ולנחתום למדוד, אין ללמוד מזה להתירם לשקול.
<b>אבל</b> הרשב"א בסוגיין כתב מסברא די"ל דלא אסרו לשקול בתוך ביתו לדעת כמה יבשל, ואח"כ הביא מן הירו', משמע דאע"ג דאסרינן גם לשמור מן העכברים, מ"מ יתכן להתיר לשקול בתוך ביתו, וגם לא הזכיר לחלק בין טבח לאדם דעלמא, וצ"ל דנפרש דרק בחנות תנן דאין משגיחין בכף מאזניים כל עיקר, דבבית משמע דגם הטבח רשאי לשקול כמה יבשל, והדברים צ"ע דכל כי האי הו"ל לגמ' לפרושי, ולק' כ"ט א' כתב דלדעת הפוסקים כרב דמותר לאשה למדוד קמח, ה"ה דמותר לאדם לשקול בשר בתוך ביתו, אבל בעבוה"ק שער ב' דין ד' כתב דאין משגיחין בכף מאזניים כל עיקר ואפי' להניח אדם בשר בביתו במאזניים לא לשקול אפי' לשמרו מן העכברים אסור, ובסוף הסעיף כתב די"א דאשה מודדת תבלין וקמח והדבר במחלוקת וראוי לחוש שלא להורות להקל, ומדסתם ברישא במאזניים לאיסור משמע דנחית לחלק בין מאזניים למדה, וכמש"כ, ועי' בטור סי' ת"ק שהביא דברי הרשב"א דלכאורה משמע דלשקול בביתו מותר אבל גבי מדידת קמח משמע דגם בביתו אסור, נראה דנקט דאין חילוק בין לשקול ולמדוד, וצ"ע.
<b>ולשון</b> המחבר סי' ת"ק ס"ב אסור לשקול בשר אפי' בביתו לידע כמה יבשל ואפי' ליתנו בכף מאזניים לשמרו מן העכברים אסור, הנה מפורש דאם אסור לשמרו מן העכברים כש"כ דאסור בביתו, ובבהגר"א שם כתב ג"כ דהא דאמרינן בירו' דרשב"ג מתיר בביתו, היינו למאי דמפרשינן התם דהא דאמרי חכמים אין משגיחין בכף מאזניים כל עיקר, אינו אלא לאסור לשקול כנגד הכלי והקופיץ אבל לשמרו מן העכברים שרי, [ואינו מפרש כמו שנקטנו לעיל דהירו' ס"ל דתלתא תנאי נינהו, אלא דר' יוסה בי רבי בון פליג אדשמואל דמפרש אין משגיחין כל עיקר לאסור גם לשמרו מן העכברים, ומפרש דלא קיימי חכמים אלא אדר"י דמתיר כנגד הכלי והקופיץ, וקאמרי דאסור, אבל לשמרו מן העכברים מותר], ומסיק הגר"א דלפ"ז לדידן דקיי"ל כשמואל דאף לשמרו מן העכברים אסור, א"כ כש"כ דבביתו אסור, [מיהו ק"ק דהא דרשב"ג ברייתא היא וע"כ איכא לתרוצי גם אליבא דשמואל, ואי דנימא דכר' יהודה ס"ל, א"כ בשביל מה הוצרך הגר"א לומר דהירו' אזיל למ"ד דאין משגיחין היינו דלא כשמואל לאסור לשמרו מן העכברים, ושמא מפרש דהירו' מייתי הא דרשב"ג לסיועי לר"י בר"ב ולאפוקי מדשמואל, והלכך לתלמודן לא קיי"ל כרשב"ג, בכל אופן הדבר פשוט בפי הגר"א דלא יתכן לאסור לשמרו מן העכברים ולהתיר לשקול בביתו[.
<b>כ"ח</b> ב'.< שפוד שצלו בו בשר כו', עי' מש"כ בשבת ס"ט סק"ב בדברי הרשב"א והר"ן במוקצה מחמת מיאוס, ועי' בשבת סי' י"ב סק"י אי איירי בשפוד של מתכת או של עץ, ובדין טלטול מוקצה לאחר שנטלו בהיתר.
<b>שם</b> היכי עביד כו', ק"ק למ"ש המ"א והובא במ"ב סי' ת"ק ס"ק י"ד דמותר לומר לטבח תן לי ליטרא בשר, דאין כונתו למשקל, אלא להודיעו כמה הוא צריך, א"כ הכי איבעיא לשנויי כד פריך היכי עביד, דשפיר עביד כבחול שמבקש מספר הליטרות שחפץ.
<b>תוד"ה</b> גריפת לכן נ"ל דמיירי כו', עי' מש"כ בזה לק' ל"ב ב'.
<b>כ"ט</b> א'.< מתני' רי"א אם הי' כלי של מדה לא ימלאנו, לכאורה הי' ראוי לומר אם הי' כלי של מדה אסור, דהא מתני' באומר אדם לחבירו איירי, ונראה דבא לומר שאם עבר ואמר מלא לי כלי זה של מדה, דיש לו תקנה שלא ימלאנו אלא ימעט קצת.
<b>שם</b> מעשה באבא שאול בן בטנית שהי' ממלא מדותיו מעיו"ט ונותנן ללקוחות ביו"ט, לכאורה אם אסרו למכור במדה ביו"ט אין ראוי לעשות טצדקי מעיו"ט כדי למכור במדה, ואין לומר דרק המדידה אסורה, דהא רב ס"ל דמודדת אשה קמח בתוך ביתה, וכן ס"ל לרשב"ג בירו', ואם לדידהו האיסור הוא למכור במדה, גם לכו"ע כן, אף אם נוסף גם איסור למדוד בתוך ביתו, וגם כשהמדה מלאה ונותנה ללוקח יש כאן אביזרייהו דמדידה, ואפשר דהיינו דאתי אבא שאול לומר דאף במועד עושה כן שלעולם ממלא מדותיו מבערב, ואף אם יודע שלא יבאו לקוחות ביו"ט יעשה כן מעיו"ט לצורך המועד, ואפשר נמי דאמנם גם השתא לא לצורך יו"ט עשה כן, דלקוחות ביו"ט מילתא דלא שכיחא הוא, דכל אדם מכין מעיו"ט, ואם יזדמן, שפיר יתן לו באומד, וכיון דאינו עושה כדי למכור במדה ביו"ט לכך שרי, וחכמים הוסיפו דגם מה שנותנן ללוקח עם המדות אינו כדי להתיר למכור במדה, דגם בחול עושה כן מפני מיצוי המדות, ולפ"ז מצאנו מבואר במשנה דיש כאן צד קולא מפני שנותנן עם המדות וכמש"כ הר"ן, דהא היינו דאתו חכמים למימר דעושה כן לא כדי להתיר המכירה אלא דגם בחול עושה כן.
<b>שם</b> גמ' מאי אבל לא במדה אר"י א"ש אבל לא בכלי המיוחד למדה כו' אפי' כלי העומד למדה כו', מש"פ רש"י כלי המיוחד למדה שמודד ומוכר בו, קשה דפשטא דמתני' שהלוקח מביא כלי שלו ומבקש שימלאהו, והלוקח אינו תגר ואין לו כלי שמודד ומוכר בו, גם מש"פ העומד למדה שכשישבר זה בא זה תחתיו קשה דללוקח אין לו צורך במדות, וכש"כ שאין לו שניים מוכנים אם ישבר הראשון, וגם בחנוני הדבר קשה לחלק בין אם כבר מדד בכלי או שעכשיו מודד בו בראשונה, דסו"ס הרי עכשיו כבר חינכו למדידה, וגם סתמא אם יש לחנוני כלי המוכן לכשישבר הראשון, אינו נמנע מלמדוד בו גם כשהראשון קיים, ולו"ד רש"י ז"ל הי' נראה דיש כלי מדידה שתחלת יצירתם למדוד בהם, והיינו כלי המיוחד למדה, שלא נעשה לשימוש של כלי קיבול אלא לשימוש של מדידה, ואין נפקותא אם כבר מדד בו או לא, וכלי העומד למדה היינו כלי שמדתו קבועה וידועה, והוא עומד למדוד בו בזמן שאין הכלי המיוחד למדה, אבל הוא משמש ככלי קיבול גם שלא לצורך מדידה, וכלי שתחלת יצירתו למדידה היינו כלי המיוחד למדה דאסור לבקש שהמוכר ימלאהו, אף שהוא כלי של הלוקח ומעולם עדיין לא מדד בו, אבל כלי העומד למדה שרי, ור"י אוסר גם בכלי העומד למדה.
<b>שם</b> אדברי' ר"ח לרבנא עוקבא ודרש לא ימדוד אדם שעורים ויתן לפני בהמתו ביו"ט כו', לכאורה בכאן מפורש דאף בתוך ביתו אסור למדוד לעצמו, ורב דשרי בתר הכי לאשה למדוד קמח, היינו רק כדי שתטול חלה בעין יפה, אבל לא פליג בהא דלא ימדוד שעורים, וצ"ע ברשב"א שכתב דאי קיי"ל כרב יש להתיר לשקול בשר בתוך ביתו, ועי' לעיל כתבנו עוד דאין לדמות לשקול למדידה.
<b>שם</b> אבל קודר הוא קב או קבים ונותן לפני בהמתו ואינו חושש, בפשוטו אשמועינן דאע"ג דקודר עם מדת הקב או הקבים מ"מ לא חשבינן לי' כמודד בהן, דסתמא כשקודר אינם מתמלאים בשוה ולפעמים הם חסרים ולפעמים הם גדושים, ועי' ברי"ף וצ"ע אם פירש ז"ל כן.
<b>כ"ט</b> ב'.< א"ל כש"כ דאסור דהו"ל כבורר, בפשוטו צ"ע דהא ביו"ט למעוטי טירחא עדיף כדאמר לעיל י"ד ב' דבאוכל מרובה נוטל את הפסולת, ומרן זללה"ה באו"ח סי' נ"ג כתב לפרש דה"ק דטפי ראוי להתיר לשנות מלהתיר להוציא את הפסולת, וכיון דשרינן להוציא את הפסולת כש"כ דיש להתיר לשנות, ולפ"ז לרבינא תרוייהו מותרין, ועי' בב"י סי' תק"ו, ובבהגר"א שם שפירשו נמי כעין זה, ועי' בבה"ל סי' תק"י ס"א, וברמ"א סי' תק"ו ס"ב הביא ב' דיעות בזה, ועי' בפר"ח שהביא דיש גורסין בברייתא דתני תנא קמי' דרבינא ושוין שאם נפל לתוכו צרור או קיסם ששונין, וע"ז הוא דא"ל דכש"כ דאסור, והיינו דאי אין שונין כש"כ בנפל צרור דאין שונין, וכתב שם דעל פי גי' זו הוא שהתיר הרשב"א ליטול ביד, וסיים דיש להחמיר, וגירסא זו לא מצאנוה בשום אחד מן הראשונים ז"ל, [וגם אין הלשון נאות למיתני ושוין בזמן שברישא לא נזכרה שום פלוגתא דקתני סתם אין שונין, ואולי תיבת ושוין בפר"ח ט"ס], ואם אמנם ההיתר תלוי בגירסא זו ודאי יש להחמיר, אבל לפי מה דנקטו הב"י והגר"א הרי גם לגירסא דידן דעת הרשב"א להתיר, דרבינא רק א"ל דמשבשתא היא דטפי יש להתיר לשנות דלאו בורר הוא כשהכל יוצא כמו שפרש"י ]וכנראה שהתועלת בזה הוא רק לפזר הקמח], מלהתיר ליטול ביד, אבל לא בא לומר דאסור ליטול ביד, וכמש"פ מרן זללה"ה.
<b>שם</b> ובלבד שלא יזכיר לו סכום מדה רשב"א אומר ובלבד שלא יזכיר לו סכום מקח, יעוי' בר"ן דפשיטא לי' דלומר תן לי אגוזים בדינר היינו מקח וממכר ממש דפשיטא דאסור, וכמו דנקטו תו' בקושיתם, וכפשטא דמתני' לעיל כ"ח ב' לא יאמר אדם לטבח שקול לי בדינר בשר, דאף בשומתו ידועה אסור, וכמו דאסרו כ"ז ב' לומר הריני עמך בסלע אף שאינו קובע ערך הבהמה וערך חלקו, משום דכל דמזכיר שם דמים הר"ז מקח וממכר, ודברי הרי"ף שפירש סכום מקח שלא יאמר לו תן לי בכסף ויש לך עלי כסף אחר הרי יש לך בידי שני כספים, פירש הר"ן דלאו דוקא שאמר תן לי בכסף, דזה אסור אף אם לא יסכם עם החוב הקודם, אלא ר"ל שלא יאמר תן לי עשרים אגוזים שיהא לך בידי שתי כסף עם מה שהנני חייב לך, דס"ד כיון שאינו קוצץ דמים בהדיא לאגוזים שהוא לוקח דלישתרי, [ואפשר הי' לומר דת"ק נקט סכום מקח לאשמועינן דסכום מנין או מדה שרי, אבל לפ"ז לא הי' להרי"ף לפסוק כרשב"א כיון דחכמים פליגי עלי'], ולא חשש הרי"ף לפרש, דלא ס"ד כלל להתיר לפרש שלוקח בדמים כדתנן לעיל גבי טבח וכמש"כ.
<b>ונראה</b> דגם הרא"ש נקט כן בדעת הרי"ף שהרי הקדים בדברי רש"י דכל שמזכיר דמים אסור, ואח"כ הביא פי' ר"ח והרי"ף וסיים שכ"כ הרמב"ם שלא יזכיר שם דמים ולא סכום מנין ודברי הרמב"ם בפ"ד הכ"ג כ"ד מפורשים דאסור להזכיר שם דמים, ורק במנין הזכיר סכום מנין ופירש כיצד סכום המנין, וכ"כ המ"מ שם דגירסת הרמב"ם שלא יזכיר שום מקח, וסיים דלכל הגירסאות אסור להזכיר סך דמים, ופירוש סכום מנין כתבו הגאונים וכן בהלכות כו' וכמש"כ רבנו, הנה פשוט לי' דגם להרי"ף אסור להזכיר סך דמים, והרא"ש גם הזכיר בסכום מקח שלא יאמר טול כך וכך להשלים דינר, והוא כעין שפירש הר"ן, וכן ברמזים כתב שלא יזכיר שם דמים ושם מדה וסכום מנין, וכן בטור סי' תקי"ז וסי' שכ"ג כתב לאיסור להזכיר שם דמים וכמו שהוא ברמב"ם.
<b>ודעת</b> תו' נמי כן כמפורש בדבריהם בב"מ ע"ה א', וכ"ה ג"כ בהג"א שם, ומפרשים דברי בה"ג כעין פי' הר"ן וכמ"ש במהר"ם, ובאמת לפי גירסתם דרשב"א הוא דקאמר ובלבד שלא יזכיר סכום מקח, י"ל דנקט סכום לדיוקי דסכום מנין שרי ולאפוקי מת"ק, אבל פשיטא דבמקח גם בלא להזכיר סכום אסור.
<b>וכן</b> הרשב"א בעבוה"ק כתב דאסור לפסוק דמים בסכום מה ששוה מה שלוקח ממנו וכן לא יאמר כך וכך כסף הי' אצלי ועכשיו יהי' לך כך וכך, וזה ג"כ על דרך הרא"ש והר"ן בדעת הרי"ף ובה"ג.
<b>וכן</b> דעת הראב"ן הובא באו"ז ובד"מ סי' שכ"ג דאסור להזכיר שום דמים.
<b>אבל</b> דעת הראבי"ה הובא באו"ז ובמרדכי דלא אסרינן להזכיר דמים אלא בדבר שאין שומתו ידוע, דנמצא שפוסק דמי המקח, אבל בדבר ששומתו ידוע, והדמים רק מודיעים את הכמות שמבקש בזה שרי להזכיר דמים, והרמ"א בסי' שכ"ג העתיקו להלכה, וצ"ע שהרי כמעט כל הראשונים ז"ל חולקין וכמשנ"ת.
<b>נראה</b> דמה שהכריח להר"ח והרי"ף לפרש סכום מקח דהיינו צירוף דמעיקרא ודהשתא, הוא משום דבגירסתם איתא סכום מנין, וזה דבר שא"א לפרש בענין אחר, דאם מותר לומר תן לי עשרים ביצים א"כ מהו סכום מנין דאסור, ע"כ לצרף, וכיון דסכום מנין מתפרש כן, ראוי גם בסכום מקח לפרש דכוותה, אבל לפי גירסתנו דלא נזכר אלא סכום מדה וסכום מקח, שפיר ניתן לפרש כפשוטו מספר הקבים וסכום המעות.
<b>הא</b> דתניא שבת קנ"א א' דמחשיכין על עסקי כלה כו' לא מצאת במנה הבא במאתים ריבר"י אומר ובלבד שלא יזכיר לו סכום מקח, פרש"י דפליג אהא דת"ק שרי למימר לא מצאת במנה הבא במאתים, וכ"כ במ"מ פכ"ד מה' שבת ה"ה שזו גם דעת הרמב"ן, אבל הרמב"ם העתיק גם דברי ת"ק וגם דברי ריבר"י, נראה דעתו ז"ל דכשאומר לא מצאת במנה הבא במאתים, הר"ז כאומר תביא בכל שער שירצו, ואין זה קביעת סכום, אבל אם יאמר לו אם לא מצאת במנה הבא בק"כ וכיו"ב, חשיב קביעת מקח שמשער כמה ערך הדברים וקובע להם דמיהם, ויתכן שזו כונת המ"מ שכתב סכום מקח סך ידוע שלא להוסיף עליו, והיינו שמשער דמיהם וקובע להם סכום, [אבל הטעם שכתב שם המ"מ אינו על דרך זה, וצ"ע], וכש"כ אם יאמר שלא יקח אלא בסכום כך וכך שהוא ערכם האמיתי, דודאי קובע דמיהם.
<b>והראבי"ה</b> תמך בפי' הר"ח והרי"ף מהך דריבר"י דמזה מוכח דמנה ומאתים אין זה סכום מקח, וכן הר"ן בשבת שם כתב לפרש סכום מקח דריבר"י על דרך שמפרש כאן שלא יצרף חוב ישן, ומאד הדבר קשה, דבשלמא בחנוני שפיר קרוב הדבר שחייב לו ובא לצרף, אבל בשולח שליח להביא צרכי הכלה והמת מה מקום לומר שחייב לשליח מעות ומצוהו להוציא עוד ולצרף, עד שהוצרכו להזכיר בכאן שלא יעשה כן, וגם שנו הדברים בלשון סתום כאילו הדבר בהוה.
<b>שם</b> מתני' הולך אדם אצל חנוני כו', עי' מש"כ בזה לעיל כ"ז ב', ובשבת קמ"ח א' ב'.
המביא
<b>כ"ט</b> ב'.< מתני' המביא כדי יין ממקום למקום כו', לשון ממקום למקום מצאנו בפאה פ"ה מ"ד בעה"ב העובר ממקום למקום והיינו מעיר לעיר, וכן החמרת והגמלת העוברת ממקום למקום סנהדרין קי"א ב', וכן בב"מ ע"ב ב' ע"ג א' המוליך חבילה ממקום למקום, המוליך פירות ממקום למקום, והכונה מעיר לעיר וכמו שפרש"י שם ממקום הזול למקום היוקר, ונראה דרש"י פירש גם כאן דהכונה מעיר לעיר ולכך פירש דאיירי בתוך התחום או ע"י עירוב, וכ"כ באו"ז פי' ריב"א דוקא ממקום למקום אבל מבית לבית בתוך העיר אין צריך לשנות, ויתכן לפרש דבתוך העיר דשרי היינו במוקפת חומה, דדוקא במקום שיש איסור הוצאה גזרו בזה, וכ"מ ברמב"ם פ"ה מה' יו"ט ה"א שכתב אע"פ שהותרה הוצאה ביו"ט אפי' שלא לצורך לא ישא משאות גדולות כו' כיצד המביא כדי יין ממקום למקום כו', הנה התחיל בהוצאה שהותרה ביו"ט, ומשמע דבהוצאה המותרת בשבת לא נאמרו שום הלכות, [וכ"מ ממה שלא הביא ד"ז בה' שבת, ומיהו אין דרכו ז"ל להביא מה דליתא בגמ'], וכ"מ מהא דמפנין ד' או ה' קופות בשבת כמ"ש תו', ואף קופות של כדי יין כדאמר שבת קכ"ז א', וסתמא מתפרש התם דבכל גוונא דליכא איסור הוצאה שרי לפנות, ומיהו מסתימת לשון הריב"א משמע דאף בעיר שאינה מוקפת חומה שרי בתוך העיר, ומן הירו' דסוגיין המובא באו"ז שם מוכח דבמקום שמותר לטלטל בשבת אין צריך לשנות, דמיבעיא לי' התם אם מותר להוציא תבן מרה"י לרה"ר ופשיט מסיפא דמתני' דקתני המוליך את התבן לא יפשיל את הקופה לאחריו, ומבואר דפשוט לי' דהא דלא יפשיל לאחריו אינו אלא במוציא מרשות לרשות, ועי"ש בירו' דהנידון אם נפש בהמה בכלל לכל נפש, אבל באו"ז שם כתב דהירו' סובר דמשנתנו איירי במוליך מרה"י לרה"ר ולא כמו שפרש"י בתוך התחום או ע"י עירוב, ולא נתפרש למה בתוך התחום לא מתפרש מרה"י לרה"ר, ובסו"ד כתב דמסתברא דהירו' פליג אגמ' דידן דכולה שמעתא איירי משום עובדא דחול אפי' בתוך התחום או ע"י עירוב, והיכן משמע בירו' דלא איירי בתוך התחום, ומשמעות הדברים דהכונה לאידך גיסא דמשמע בגמ' דידן דאפי' במקום שמותר לטלטל צריך לשנות, ואילו הירו' ס"ל דרק מרשות לרשות צריך לשנות, [וזה דלא כמש"כ בשם הריב"א דמבית לבית בתוך העיר א"צ לשנות], ומפרש מש"כ רש"י בתוך התחום או ע"י עירוב דר"ל במקום המותר בטלטול, וצ"ע.
<b>לשון</b> התו' בסוגיין משמע דמחלקי בין שבת ליו"ט, דבשבת שאסור לטלטל בחוץ שרי לטלטל בקופות בכל מקום שמותר לטלטל, ואילו ביו"ט שמותר לטלטל גם ברה"ר הרי גם בבית אסרו לטלטל בקופות, וכן פירש דבריהם בתוי"ט, אבל בדבריהם בשבת וכן בתו' הרא"ש בשבת לא חילקו בין שבת ליו"ט אלא בין בבית לבין דרך רה"ר, ובבית גם ביו"ט שרי, ודרך מבוי המתוקן י"ל דגם בשבת אסור, וזו נראה דעת הטור ששנה דינא דמתני' מלבד בסי' תק"י לענין יו"ט, גם בסי' שכ"ג לענין שבת, וכתב סתם המביא כדי יין כו', דהדבר מובן דהיינו שמביאם ממקום אחר ולא בבית מזוית לזוית, [והמחבר הוסיף שם ממקום למקום כמו שהוא במתני', אף שבטור שם ליתא], ואפשר דגם לא מבית לבית באותו חצר, אלא שמביאם דרך מבוי וכיו"ב בעיר שמבואותיה מתוקנים, עי' במ"א שם ושם, ובסי' של"ג כתב דינא דמתני' דר"פ מפנין דמפנה אוצרו לאורחים והיינו מזוית לזוית בביתו.
<b>ולענין</b> דינא לא הקיל הרמ"א בסי' תק"י אלא מבית לבית באותה חצר, אבל מחצר לחצר דרך מבוי לא, ומשמע דגם לא במבוי המתוקן דמותר לטלטל בו גם בשבת, וכ"מ ממה שסתם בסי' שכ"ג, וצריך לדעת אם יש שיעור לגודל הסל והקופה, ובההיא דר"פ מפנין אמרו בירו' והובא בתו' שם קכ"ו ב' דשיעור קופה ג' סאין, וברמב"ן שם פקפק אם גם תלמודן ס"ל כן, וגם לפי הירו' נראה דאין ללמוד משם לכאן, דשם נאמרו הדברים לשיעור דמותר לפנות ונשנה ד' וה' קופות, וראוי לומר בזה ילמד סתום מן המפורש דמצאנו במתני' שיעור קופה של ג' סאין וכדאמרו בירו', אבל כאן נאמרו סל וקופה על סוג החפצים, וגם קופה קטנה קופה מיקרי, ובשבת קמ"ג ב' תניא נתפזרו לו פירות בחצר מלקט על יד ע"י ואוכל אבל לא לתוך הסל ולא לתוך הקופה שלא יעשה כדרך שהוא עושה בחול, ושם ודאי נראה דאף בקופה פחותה מג' סאין אסור, דהא לדעת הרמב"ן שם הנידון משום בורר, ולדעת הרמב"ם משום מעמר כמ"ש פכ"א מה' שבת הי"א ובמ"מ שם, ואין ענין בשיעור גודל הקופה לזה, ועי' בשו"ע סי' של"ה ס"ה, וה"נ בדינא דמתני' נראה דאין לנו שיעור קבוע בגודל הסל והקופה, וכל שמשמשים לקיבוץ דברים רבים בתוכם, הרי הם בדין סל וקופה דמתני' דאסורין, וכן נתקשו הראשונים ז"ל שם מהא דשבת קמ"ב א' דמחזיר הפירות לכלכלה, ומזה למד ה"ר יונה דכשלא נתפזרו שרי וכמ"ש הרשב"א ר"פ חבית, ומבואר דכלכלה וסל כי הדדי נינהו, וע"כ דאין שיעור לגודל הסל.
<b>ואף</b> כד אחד אסור ליטלו בסל כמ"ש באו"ז בשם ריב"א, הובא בשעה"צ סי' תק"י אות כ"ט, וכ"כ בתוי"ט בפשיטות במש"פ רש"י ג' או ד' כדים בסל וקופה וב' כדים בעל כתיפו, הוא ל"ד, ובסל וקופה בכל מספר אסור ועל כתיפו כל מספר שרי, וכן בעבוה"ק לא הזכיר כלל מנין כדים וכמ"ש בשעה"צ שם, ולפ"ז אין לטלטל בסל וקופה ביו"ט מחוץ לחצרו, והא דבסיפא דמתני' מבואר דמטלטלין תבן בקופה, נראה דהיינו משום דא"א בענין אחר שאינו יכול להוליך התבן בידו, שיתפזרו הנה והנה, וגם לא יוכל לאסוף בידיו אלא מעט, וכשא"א לשנות הרי שנינו דשרי, ונראה דגם פירות שרי להביאם בכלכלה וכדתנן שבת קמ"א ב', ול"מ דהיינו דוקא בבית, דהא איכא דאסר כדי יין אף בבית, וגם בתו' לא הוכיחו מכאן דבבית שרי, וכן מההיא דנתפזרו משמע דעד שלא נתפזרו יכול הי' לטלטלם בסל, ומסתברא דהיינו נמי משום דא"א, ונראה דמה"ט נקט במתני' המביא כדי יין, לומר דדוקא בדברים שאפשר לטלטלם בפ"ע הוא דאסור לטלטלם בסל וקופה, משא"כ פירות דא"א לאספם בחפניו אלא מעט.
<b>הא</b> דקתני המביא ולא קתני המוליך, נראה דהוא לרבותא, דהמביא מתפרש שמביא לעצמו לצרכו, ואשמועינן דאף שמביא לעצמו כדי יין לצורך החג אפ"ה לא יביאם בסל וקופה, ובסיפא בתבן קתני המוליך כיון שהוא לצורך בהמתו, ואשמועינן דשרי להוליך לצורך בהמתו וכדדייק בירו'.
<b>שם</b> וכן המוליך את התבן לא יפשיל את הקופה לאחוריו אבל מביאה הוא בידו, אשמועינן דכאן שרי קופה וכמש"כ לעיל דחשיב לי' א"א, ומ"מ צריך לשנות ולכך לא יפשילנה לאחוריו, ואפשר דמכאן קים לגמ' הא דאמרינן לק' ל' א' דאמור רבנן כמה דאפשר לשנויי משנינן ביומא טבא, והא דקתני אבל מביאה הוא בידו ולא קתני אבל מוליכה כדאתחיל וכן המוליך, נראה דאתי לאשמועינן דאף במביא את התבן לעצמו לצורך היסק נמי צריך לשנות, וכמו שפרש"י וכ"ה בירו', וכמש"כ דהמביא היינו לצורך עצמו והמוליך היינו לצורך בהמתו. הא דברישא קתני או לפניו על הכונה בידיו והכא קתני בידו, הוא משום דברישא אשמועינן שריותא אפי' טובא בשתי ידיו, והכא אשמועינן דאפי' קופה הניטלת בידו אחת לא יפשילנה לאחריו.
<b>ל'</b> א'.< תנא אם א"א לשנות מותר, אשמועינן דדינא דמתני' אינו איסור מוחלט על סל וקופה, אלא הוא מדין שינוי, ואם א"א לשנות מותר.
<b>שם</b> אתקין רבא במחוזא דדרו בדוחקא כו' דמליא בחצבא רבה כו', חזינן מכאן דאף דלא מינכר שינוי אלא כלפי הנושא עצמו, דהוא יודע כיצד הוא רגיל, מ"מ ג"ז חשיב שינוי, אלא דלא משנינן בזה אי מפיש בהילוכא או במשוי.
<b>שם</b> ולטעמיך הא דאמר רבא כו', ק"ק לשון ולטעמיך דהא לא א"ל ולא מידי, וי"ל דה"ק ולטעמיך דקא מספקא לך שמא יש טעם להיתר, אטו בדרבא נמי מספקא לך דשמא איכא טעמא להתיר, אח"כ ראיתי שכבר הק' כך בדרו"ח.
<b>שם</b> לא ליתיב איניש אפומא דלחייא כו', לפי גירסא זו אפשר דאף כשאין חפץ בידו אסור, דזימנין דנפל כומתא וסודרא מיני' ואתי לאתויי, אבל ברי"ף שבת קמ"א איתא לא לישתמש איניש, וכן בשו"ע סי' שס"ה ס"ה איתא וחפץ בידו, ושם בס"ו משמע דמותבי חצבי היינו שאוחזין הכדין בידיהן, ולכאו' בפשוטו מתפרש שהן יושבות על החצבי, והיינו דאמרינן דמותבי חצבי, וצ"ע.
<b>שם</b> אלא הנח לישראל מוטב שיהו שוגגין כו', אם הי' הדבר ברור שלא ישמעו, אין צורך לטעם דמוטב שיהיו שוגגין, דבלא"ה נמי מצוה שלא לומר דבר שאינו נשמע כדאמר יבמות ס"ה א', וגם רחב"ר לא הי' לו לתמוה על זה דלא אמרינן להו, כיון שהדבר ברור שלא יועיל, וליכא מצות תוכחה כה"ג כמבואר שבת נ"ה א' וכמ"ש בתו' שם, [ואף שבתו' שם הזכירו מסוגיין, אבל גם בסברא הדבר פשוט], ואפי' אם היו עושין במזיד, ועי' מש"כ בע"ז ס"א סק"ג )והועתק לק'(, ואפשר דפעמים היו שומעין מקצתן או כולן, ואפ"ה עתידין להיות נכשלין בזה בעתיד, וגם במזיד, ולכך מוטב שיעשו פעמים רבות בשוגג משיעשו פעמים מועטות במזיד, ועיקר הדבר בכה"ג יש לקיים בסברא, דעוון מזיד חמור טובא מהרבה שגגות, וגם כשהאדם יודע שעושה במזיד דבר אסור יש בזה הפסד באופן כללי שיראתו ומדרגתו מתמעטים, וצ"ע, [ומ"מ שפיר ס"ד דבדאוריתא אין להכניס בחשבון את העתיד, וכיון דעכשיו ישמעו או שמקצתן ישמעו יש להודיעם[.
<b>בחיוב</b> תוכחה יעוי' באו"ח סי' תר"ח ובמ"א שם, ורהיטת הסוגיות כדעת הסמ"ג דביודע בבירור שלא יקבלו ממנו אין חיוב ואדרבה אסור להוכיחו וכדאמרו יבמות ס"ה ב' מצוה וחובה שלא לומר דבר שאינו נשמע, ואין מקור לחלק בין יחיד לרבים, וגם בקרא לץ כתיב ולא לצים, וכן בשבת נ"ה א' מבואר שאם הי' גלוי וידוע לפניהם שלא היו מקבלים היו פטורים מלהוכיח, וכן מבואר בתו' שם ובשאר דוכתי וכמ"ש בהגהמי"י פ"ו מה' דעות, ועוד דהא רב סימון ודאי הוי סבר דאם יודע שלא יקבלו פטור מלהוכיח, ובכל דברי ר"ז לא נמצא שום סתירה לזה, ומזה תימא על הסמ"ק שכתב דעשה איכא אף ביודע שלא יקבלו אך שאינו נענש, וכן הביא בסמ"ג דעה זו, ואיך יתכן לומר כן כיון דר"ס לא סבר הכי, וגם ר"ז לא השיבו ע"ז כלום, וכן הנאנחים והנאנקים שקיימו כה"ת מאל"ף עד תי"ו, למה לא הוכיחו, ובמדרש איכה מבואר דר"ס נסתייע מהם.
<b>ומיהו</b> צריך שיהא ברור שלא יקבלו אבל אם יש אפי' ספק קטן שיקבלו חייב להוכיח, והיינו סוגיא דשבת שם דאר"ס דלא מקבלו מיני' ואפ"ה א"ל ר"ז דלוכחינהו, ופירשו בתו' דהי' ספק שיקבלו, וע"כ אין ר"ל ספק השקול דבכי הא לא הוי סבר ר"ס דפטור מלהוכיח דודאי כל תוכחה היא בספק, וגם לשון לא מקבלו מנאי משמע בודאי, אלא ר"ל ספק כל דהו, והוי סבר ר"ס דהולכין אחר הרוב וכיון דקרוב הדבר שלא יקבלו לא מיחייב להוכיחם, וא"ל ר"ז דאף בספק קל איכא חיוב תוכחה וכדמוכח מעובדא דיחזקאל דהני הנאנחים והנאנקים הוו סברי דפטורים מתוכחה כיון שקרוב הדבר שלא יקבלו, דודאי כיון שקיימו כל התורה מאל"ף עד תי"ו קיימו נמי מצוה דהוכח תוכיח אלא שהיו סוברים שהם פטורים בכה"ג, ומדה"ד השיבה דכיון דלא גלוי וידוע להם בבירור חייבים בתוכחה, והם היו שוגגים בדבר, ואפשר דהי' להם ללמוד ולשאול לנביאים שביניהם, ובמדרש איכה איכא דר"ס השיבו מהני דהנאנחים והנאנקים, נראה מזה דהוי ס"ל לר"ס דהדין עמהם שנאנחו ונאנקו ולא הוכיחו משום שסברו שלא יקבלו מהם, והיינו דכתיב בקרא שהם נאנחים ונאנקים על כל התועבות הנעשות, אבל יותר מזה לא עשו, והוי סבר ר"ס דממקדשי תחלו היינו מהרשעים שסמוכים למקדש, א"נ אוי לרשע אוי לשכנו ובזה זכתה מדה"ד, והשיבו ר"ז שאין הדבר כן אלא משום שהיו חייבים בתוכחה, דאף בספק קל איכא חיוב תוכחה.
<b>והא</b> דאמרינן בסוגיין בהני נשי דלא ידעי דמוסיפין מחול על הקודש דמוטב שיהיו שוגגין ואל יהיו מזידין, כתב הסמ"ג דעצה טובה קמ"ל, נראה כונתו ז"ל דאשמועינן שאין ראוי להודיעם שיש איסור בדבר כדי שלא יהיו מזידין, אבל מדין תוכחה אין כאן כלל שום חיוב כיון שלא יקבלו, אלא דאשמועינן דלא זו בלבד שאין כאן מצות תוכחה אלא שגם ראוי להמנע מלהודיעם דין זה כדי שיהיו שוגגין, אבל למש"כ יתכן לפרש דה"נ איירי שיש ספק קל שיקבלו אלא דקרוב הדבר יותר שלא יקבלו, ובמזידין כה"ג איכא חיוב תוכחה, אבל בשוגגין אמרינן דמוטב שלא להוכיחן דבזה נשארו שוגגין, ואם יודיעום וקרוב הדבר שלא יקבלו א"כ יהיו מזידין, ומיהו בספק השקול אף בשוגגין יש להודיעם, דמצות תוכחה אף בשוגג, ובספק השקול לא אמרינן מוטב וכו', ובתו' בשבת שם כתבו דאם ברור שלא ישמע אין חיוב תוכחה כדאמרינן מוטב שיהיו שוגגין כו', נראה כונתם דה"נ איכא למימר במזידין מוטב שיעברו בלא תוכחה משיעברו בתוכחה, אבל לא היו צריכים ז"ל לכך אלא דמצוה וחובה שלא לומר דבר שאינו נשמע כדאמר יבמות ס"ה ב', ומ"מ משמע מדבריהם דלא הקילו בשוגג כלום וכל שבמזיד חייב להוכיח ה"ה בשוגג, אבל הראשונים ז"ל לא כ"כ אלא דוקא בשוגג ובמידי דלא כתיבא באוריתא בהדיא וכמבואר בשו"ע שם.
<b>ונראה</b> טעמם ז"ל דלא אמרינן מוטב שיהיו שוגגין אלא בדבר שלא ישמעו לנו משום שהקילו רבים בדבר ויסיעם לבם לומר שלא נאמרה הלכה זו, ובצירוף זה הוא שיבואו להקל, אבל אם היתה ההלכה ברורה להם לא היו נכשלים כלל, וכ"מ ברשב"א בסוגיין, ובזה אמרינן דאחרי שלא יקבלו אין לנו ללמדם הלכה זו וממילא יהיו שוגגים, אבל אם מה שלא יקבלו אין בו שיתוף מחוסר אימון בהלכה, ודאי מחויב ללמדם הלכה זו ולהוכיחם שישמרוה, דחזר הדבר למצות תוכחה בעלמא כיון שההלכה הם מקבלים אלא שיצרם מסיתם, והיינו דמחלק בעה"ע בין מצוה הכתובה בפירוש בתורה, דבזה אין לתלות שמשתתף בחטאם סיבה של ספק בהלכה, וממילא אין כאן אלא יצר החטא, וחייבים להוכיחם, ואף שהם שוגגים וקרוב הדבר שלא יקבלו, מ"מ חייבים להעמידם על האמת וללמדם ולהוכיחם דמצות תוכחה אף בשוגג, למצוה שאין כתובה בפירוש בתורה דבזה מצטרף גם חוסר ידיעתם באמיתות ההלכה. (ע"ז ס"א סק"ג).
<b>שם</b> תכסיי' בנכתמא כו' ואתי למקטרי' תפרוס סודרא כו' ואתי לידי סחיטה, נראה דהיינו שאין לחייב הכיסוי, אבל שפיר רשאי לכסות ולא חיישינן לקשירה או לסחיטה, דלא משתמיט שיהא אסור להוציא כלי עם כיסוי ביו"ט, וה"נ לפרוס סודר, ועי' במ"ב סי' תק"י ס"ק ל"ג דמשמע דאסור לפרוש בגד על כלי עם מים, וצ"ע דא"כ יהא נמי אסור לכסות כלי בנכתמא, ומיהו בשבת אמרינן שבת מ"ח א' דאסור לפרוש סודר ע"פ חבית משום חשש סחיטה, [ואף בלא אנח נטלא עלי' כמ"ש הרמב"ם פכ"ב הט"ו הביאו הגרע"א ז"ל בגליון השו"ע סי' ש"כ סט"ו, ועי' במ"ב שם שפירש דהגמ' דאנח נטלא איירי שלא הי' מים בכובא], ושמא ה"ה ביו"ט, וע"כ לחלק בין סודר לנכתמא, וצ"ע.
<b>שם</b> התם בתבנא סריא כו' דאית בי' קוצים, וא"ת א"ה אדמפליג בין ערמת התבן לעצים שבמוקצה ליפלוג וליתני בדידה בין סריא ללא סריא, א"נ בין אית בה קוצים ללית בה, וי"ל דניחא לי' לאשמועינן בעצים דאף דקיימי להסקה מ"מ הם מוקצים להסקה כיון שייחדם לאוצר, משא"כ בתבן דעומד למאכל בהמה א"נ ללבנים, והשתא חפץ ליטלם להסקה.
<b>רש"י</b> במתני' פירש דמתחילין בערמת התבן להסקה, והגרע"א ז"ל נתקשה בתוספותיו למה לא פירש דמתחילין למאכל בהמה, ונראה דמהא דמוקמינן לה בתבנא סריא מוכח דלהסקה איירי, וגם לישנא דמתני' ומתחילין בערמת התבן אבל לא בעצים שבמוקצה, משמע דתרוייהו להסקה דומיא דעצים, וטעמא דנקט התנא בלהסקה, נראה דהוא לרבותא אע"ג דרוב תבן לאו להסקה קאי.
<b>תוד"ה</b> תנן ומיהו לדידן שרי כו', עי' מש"כ בזה לק' ל"ו ב'.
<b>ל'</b> ב'.< מתני' אין נוטלין עצים מן הסוכה אלא מן הסמוך לה, נראה דכי היכי דמוקמינן בגמ' לברייתא דמיתנייא בהאי לישנא בסוכה נופלת, ה"נ אית לן לאוקמי מתני' נמי בסוכה נופלת, והיינו אף בנפלה, דהדבר רחוק לומר דמתני' אתי לאשמועינן דאסור לסתור אהל ביו"ט, ומיתוקמא או בסוכה בריאה ואף כר"ש או בסוכה רעועה וכר"י, והיינו חידושא או לאפוקי מר"ש, או דמודה ר"ש באינו יושב ומצפה מתי תפול סוכתו, והא דבגמ' אמרינן מ"ש מן הסוכה דלא דקא סתר אהלא, היינו דמה"ט חשיבא אתקצאי ואסורה אף בנפלה.
<b>והא</b> דאלא מן הסמוך לה, אשמועינן דאף בעומדת מותר מן הסמוך לדפנות, כמו שפרש"י דכיון דלא נארגו עם הדופן לא בטילי לגבי דופן, א"נ באיסורייתא ואשמועינן דלא בטילי לגבי סיכוך.
<b>שם</b> ומי מהני בה תנאי כו' כך חל ש"ש על הסוכה כו', לא קאימנא בהך סוגיא דמוקצה דמצוה, אבל צריך יישוב דהא סוכת גנב"ך לא מיתסרא ע"י אכילתו בה וכמ"ש הרשב"א בעבוה"ק, ומסתבר דגם רש"י מודה בזה, וא"כ למה לא יוכל להתנות על הסוכה שעושה שתהא בדין סוכת גנב"ך, וכדעת הרשב"א וכן הרמב"ן במלחמות לפי מאי דנקטו דהרי"ף לא גרס הא דסיפא אתאן לסוכה דעלמא, דאינו בודל מהני גם לסוכה עצמה, ועי' פרש"י ותו' ולא עיינתי בזה כעת, ועי' סי' תרל"ח במ"ב סק"ג, ובמהרש"א ומהר"ם, ושמא משמע לרש"י דלשון תנאי לא מתפרש שאינו מקדישה כלל, דהאי לאו תנאי הוא, אלא סוכת גנב"ך, ולשון תנאי מתפרש שתחול הקדושה ושיהא רשאי לשנותה, וזה א"א.
<b>ל"א</b> א'.< מתני' מביאין עצים מן השדה מן המכונס כו', נראה דהאי המכונס ר"ל מפוזרים שכנסן, ואף מי שאינו צריך לעצים נמי מכנסן כדי לנקות שדהו, עי' רפ"ד דשביעית, אלא דסתמא משתמש בהן, ולפ"ז אין ללמוד ממתניתין דמי שבקע עצים ועשאן ערימה בשדהו, שיהא אסור להביא מהן לכירתו ותנורו למאי דקיי"ל כשמואל, דמתני' לא איירי בעצים מוכנים המונחים בשדה, אלא בעצים הנאספים מן השדה, וזימנין שאינו משתמש בהן כלל ושורפן במקומן לנקות השדה, דעצים אלו לא חשיבי כ"כ מוכנים, וגם לקיחתם חלק מעבודת קרקע של ניקוי השדה.
<b>והנה</b> רש"י פירש הטעם דמפוזרין אסורין משום מוקצה, והדברים מסתייעין מהא דתנן לקמן ל"ג א' דמגבב מן החצר לפי שכל מה שבחצר מוכן, וגם בזה פליגי רבנן ולא שרו אלא לגבב משלפניו, ומשמע ברש"י שם דשלפניו היינו שבביתו, אבל יתכן גם דאם יש לו כירה בחצר דהסמוכין לכירתו נמי חשיבי לפניו, עי' רשב"א שם, והכי מסתברא דבבית אין מה לגבב, [ועי' פר"ח סי' תק"א], ומדאיצטריך לאשמועינן דשבחצר מוכנים, מכלל דשבשדה אינם מוכנים, ואף לא בקרפף, אא"כ נחלק דמגבב היינו קטנים והם אינם מוכנים בחצר אבל גדולים שמא גם בחצר חשיבי מוכנים, עי' ברש"י ובר"ן שם, אבל א"כ הי' ראוי לפרש מאי ניהו קטנים ומאי ניהו גדולים, ואם נימא דאין חילוק בין גיבוב להבאה ותרוייהו בין בגדולים בין בקטנים, יש לפרש דמתני' דלקמן אתיא כשמואל דמפוזרין אסורין גם בקרפף, ואפשר דלכך פרש"י לקמן שם טעמא דדקין, כדי דאפשר יהי' לקיים מתני' אף אליבא דמתניתין דשריא מפוזרין בקרפף, [וכן ברשב"א בסוגיין הקשה ממתניתין אמתניתין דלק' ל"ג א' וכתב לחלק בין גדולים לקטנים עי"ש], ולפ"ז למאי דקיי"ל כשמואל אין צורך לחלק בין דקין לגסין, א"נ אפשר דס"ל לרש"י דסתם עצים אין מקומם בחצר אא"כ הביאם לשם בכונה ובכה"ג הם מוכנים ומותרים לאספם, ול"ד לשדה וקרפף דשכיחי שם עצים מעלמא, לכך פירש דהנידון בקסמים דקים דלאו לאסיפה קיימי בסתמא, ולכך לא שרי אלא לפניו.
<b>נמצינו</b> למידין לפרש"י מפוזרין הם מוקצה בין בשדה בין בקרפף בין בחצר, מכונסין בשדה אסורין ובקרפף וחצר מותרין, בסמוך לכירה ותנור מותר לגבב בחצר וכש"כ בבית, אבל לא בשדה וקרפף, ונראה דהיינו כשהכירה והתנור היו שם מעיו"ט.
<b>דעת</b> הרשב"א בעבוה"ק שער השני דמה שאמרו חכמים מגבב משלפניו ומדליק, ר"ל שמגבב ומדליק מגבב ומדליק, ולאפוקי שלא יעשה צבורין, והיינו חכמים דר"ש ל"ג ב', ולעולם מגבב מכל החצר, וכן הביא בחדושיו מן הירו' דמפרש כן, ושם גם חשב לדוחק לחלק לענין מוקצה בין שלפניו לשלא לפניו, ואמנם ממה שנחלקו במפוזרין שבקרפף משמע דבחצר לכו"ע שרי, דהא ודאי חצר עדיף מקרפף, ואית לן למעוטי בפלוגתא, ואפשר שזו גם דעת הרי"ף והרא"ש שהשמיטו ברייתא דצבורין דפליגי רבנן ור"ש, כיון דהיינו מגבב משלפניו ומדליק דאמרי חכמים, ובאמת כל שאין לנו הכרח דתלמודן פליג, אית לן לקבל דברי הירו'.
<b>וכן</b> דעת הטור בסי' תק"א ופירש הדברים בהדיא דמותר לגבב מכל החצר ובלבד שלא יעשה צבורין, וגדולה מזו דאף ברמזים אות י"ד כתב דין זה דכשמלקט בחצר לא יעשה צבורים, אף שברא"ש לא נזכרה ברייתא זו, וכנראה נתכוין לפרש דעת הרא"ש כהרשב"א דמגבב מלפניו ומדליק היינו לאפוקי צבורין, וקבע הדברים ברא"ש במקום שנקבעו בגמ', ושמא הי' בגירסתו בדברי הרא"ש הך ברייתא, ובב"י שם תמה על הטור שהשמיט הא דמגבב מלפניו ומדליק קסמים דקים וקשים, וצ"ע מאי קושיא הרי כתב שמלקט בחצר עצים וממילא הכל בכלל, גם תמה שם על הרי"ף והרא"ש שהשמיטו ברייתא דשלא יעשה צבורין, וכבר כתבנו דעת הרשב"א בשם הירו' בזה, וזו נראה גם דעת הרי"ף והרא"ש, [אם כי הי' ראוי לפרש דמגבב משלפניו ומדליק היינו שלא יעשה צבורין, וכמו שפירשו בירו'], אח"כ ראיתי בפר"ח שכבר כ"כ.
<b>והר"ן</b> פירש מגבב משלפניו דלא שרי אלא מן הסמוך לכירה ולא משאר החצר, וקשיא לי' ז"ל דא"כ לא משכח"ל שיעשה צבורין, ונמצא פלוגתא דחכמים ור"ש אליבא דר"א, ותירץ דהא דלא שרו אלא משלפניו היינו בקסמין דקין שמתבטלים אגב חצר, אבל גסין שרי לכנס מכל החצר, ובהו פליגי אם שרי לעשות צבורין, ולפ"ז אכתי קשיא השמטת הרי"ף, וגם הי' ראוי לפרש מאי נינהו דקין ומאי נינהו גסין, וגם בפשוטו גסין שבחצר היינו שאספן להיסק, ובסתמא אינם עומדים לגבבן, והם מכונסין, גם מן הסמוך לכירה נמי שפיר משכח"ל שיעשה צבורין.
<b>ברם</b> אף דרש"י פירש הטעם דאסור מן המפוזרים או אף מן המכונסים בשדה, משום מוקצה, מ"מ ע"כ יש לקיים ד"ז אף לר"ש דלית לי' מוקצה, דהא משמע בגמ' דלתנא דמתני' ב"ה אסרי מן המכונסים שבשדות ומן המפוזרים שבקרפף, וב"ה לית להו מוקצה אף ביו"ט כדאמרינן בריש מכילתין ובמלחמות, וכן ר"ש איירי בברייתא דכל מה שבחצר מוכן ל"ג ב' ומשמע דגם לדידי' איצטריך להאי טעמא, וכן להפוסקים כר"ש גם ביו"ט נמי מקיימינן דינא דשמואל, [ועי' במ"ב סי' תק"א ס"ק י"ז ובבה"ל שיש אחרונים הסוברים דלהמתירים מוקצה ביו"ט ליתא לדשמואל, וצ"ע], ויתכן בזה ג' טעמים או משום שמא יתלוש דבשדה שכיחי נמי מחוברין, או משום עובדא דחול שטורח להביא מן השדה, או משום דמתקן שדהו וכדאסרינן נמי בשביעית ללקט מתוך שלו, ושמא נמי אטו מעמר.
<b>מהא</b> דאמרינן ל"ג ב' בברייתא דמגבב מן החצר ומדליק שכל מה שבחצר מוכן הוא, דס"ל לר"ש דשרי לעשות צבורין משום דקדרתו מוכחת עליו, יש ללמוד דכל מקום שאמרו מגבב ומדליק ר"ל שמגבב סמוך לקדרתו, והיינו ומדליק שמדליק סמוך לגיבובו, ואם באנו לפרש מגבב מלפניו שאמרו חכמים דר"ל סמוך אליו, יש לפרש דמגבב מן החצר ומדליק ר"ל דסגי כשהקדרה בחצר, וחכמים סברי דצריך שיגבב רק סמוך לקדרתו, והיינו מלפניו, שהוא וקדרתו במקום אחד, אבל לא יגבב רחוק מקדרתו אף שהוא בחצר.
<b>והמ"מ</b> פ"ב מה' יו"ט הי"ד כתב דהרמב"ם מפרש דמלפניו דאמרי חכמים בא לרבות דשרי לגבב גם מן השדה אם זה סמוך לקדרתו, והיינו מלפניו דלאו דוקא מן החצר כדקאמר ר"א אלא בכל מקום מלפניו שרי לגבב, וכ"כ בפיה"מ שאם קדרתו בשדה יכול לגבב שם, והא דאין מביאין מן השדה אפילו מן המכונס היינו להביא לביתו או לחצרו, ברם מה שסיים הרמב"ם שם דכל שחסר מן התנאין שהזכיר דהיינו רה"י ופותחת ובתוך התחום הר"ז מוקצה, צ"ע דכיון דאם בא להניח קדרתו שם שרי לגבב איך יקרא מוקצה, וצ"ל דמוקצה לאו דוקא אלא ר"ל דאסור להביא מהם. המחבר בסי' תק"א ס"ג הביא לשון הרמב"ם שהתיר לגבב בשדה סמוך לקדרתו, וצ"ע דהרמב"ם יחידאה בזה, ולשאר הראשונים ז"ל לא מצאנו היתר לגבב משלפניו אלא בחצר ולא בשדה, וכבר כתב במ"ב שם ס"ק י"ב דדעת אחרונים ז"ל לאסור לגבב בשדה.
<b>שם</b> ר' יוסי אומר כל שנכנסין לו בפותחת כו', נראה דר"ל דצריך שלא יהי' אפשר להכנס לקרפף זה אלא ע"י פתיחת דלת, לאפוקי אם הוקף ע"י צורת הפתח או עומד מרובה וכיו"ב, וברע"ב כתב מפתח שמשתמר, ור"ל דלא סגי בדלת אא"כ נועלין אותה במנעול, ומסתבר דאפילו לא היתה נעולה מעיו"ט, דכל שהמקום רגיל להיות נעול סגי, ובשו"ע סי' תק"א ס"ג כתב ובלבד שיהי' לה מְסַגרת, ומשמע דסגי ביש לה אף אם לא היתה נעולה.
<b>שם</b> ואי אתנח מנא מאתמול עלייהו שפיר דמי, מלשון מאתמול נראה לדקדק דאפי' הכינם בכונה מאתמול נמי מפוזרין אסורין, ודכותה מכונסין בשדה, דהפוסקים העתיקו הא דרבא בקרפף.
<b>שם</b> מתני' אין מבקעין עצים לא מן הקורות כו', יש לעי' למאי דמפרשינן למתניתין משום מוקצה, א"כ מאי איריא אין מבקעין הרי גם לטלטלן אסור, ולמ"ש תו' לעיל ח' א' דמותר לטלטל מוקצה ביו"ט לצורך או"נ, י"ל דה"נ מותרים בטלטול, אבל לבקען אסור, ולפ"ז אשמועינן מתניתין חידוש דאף דמותר לטלטלן להסיקן כמות שהם, אבל לבקען אסור אפילו בקופיץ, ברם טעותא הוא דאף אי מותר לטלטל מוקצה לצורך או"נ, אבל לשמש במוקצה אסור אפי' לצורך או"נ, וכמבואר ד' ב' בעצים שנשרו לתוך התנור דרק ע"י ביטול מותר, ולפ"ז הדרה קושיין לדוכתה, דמאי איריא אין מבקעין הרי גם לטלטלן אסור, וצ"ל דאיידי דאתי לאשמועינן דיני ביקוע נקט גם בהו אין מבקעין. בהא דשרי לבקע עצים ביו"ט ולא חשיב כמכשירין, עי' מש"כ לעיל י"ב א' בסוגיא דמתוך סק"י.
<b>שם</b> ואין מבקעין לא בקרדום כו', ברמב"ם פ"ד מה' יו"ט ה"י פירש הטעם משום עובדין דחול, והכי מסתברא דבקיעת עצים עובדא דחול היא וגם אוושא מילתא, וברשב"א ורא"ש הזכירו גם דחשיב טוחן כההיא דשבת ע"ד ב' האי מאן דסלית סילתי, ולכאורה גם פרים סילקא אמרינן התם דחייב משום טוחן, ומ"מ שרינן חתיכות גדולות אף בשבת, וסתם בוקע עצים לאו סלית סילתי הוא, גם לפ"ז הי' ראוי להזכיר גם כשעושה בקופיץ שיעשה חתיכות גדולות, ולו"ד ז"ל סתם בוקע עצים להסקה עושה חתיכות גדולות ולא חיישינן לטוחן, ]ועי' ברמב"ם פ"ח מה' שבת הט"ו דפירש סלית סילתי על הנסורת, אבל כתב שם גם דהמחתך עצים חייב כשידקדק מהן כדי לבשל כגרוגרת מביצה קלה, ומשמע דחייב משום טוחן, ולפ"ז הי' ראוי לפרש גודל החתיכות], ורק משום עובדא דחול אתינן עלה, שו"ר במרדכי בשם האבי העזרי שכתב דביקוע דשרי היינו חתיכות גדולות דלאו מלאכה היא אלא עובדא דחול אבל דקות לא, כיון דאפשר מעיו"ט וחייב משום טוחן, ומשמע דדקות לא שרינן אף כשא"א בענין אחר, ודעת הרשב"א והרא"ש משמע דע"י שינוי שרינן גם חתיכות דקות, אם א"א לאפות בענין אחר עי' ברא"ש וברשב"א.
<b>ל"א</b> ב'.< מתני' בית שהוא מלא פירות ונפחת נוטל ממקום הפחת כו', חידושא דמתני' הוא דלא מיתסר משום מוקצה, אלא שנחלקו הראשונים ז"ל בטעמא דמילתא, ורהיטת הדברים דמשום אוצר אין כאן, וכן לשון הרמב"ם פ"ב מה' יו"ט ה"ט בית שהוא מלא פירות מוכנים, והיינו לאפוקי אוצר או גרוגרות וצמוקים, ואע"ג דסתמא דמילתא כשאדם סותם בית עם פירות, ע"כ דלאוצר קבעי להו, שהרי גם כשאינו סותם ומניחם בשביל להשתמש לאחר זמן היינו אוצר, יש לפרש דהכא סתימת הבית כעין נעילת דלת, ואינו מסיח דעת מלהשתמש בהם בכל שעה שירצה, וכשיתקן הדלת עם המנעול לבית שוב לא יצטרך לפוחתו, ומזה שהוצרך לסותמו מוכח דעומד לשימוש ואם לא יסתום ישתמשו בו, ואין זה לאוצר.
<b>והרמב"ן</b> במלחמות כתב בלשון אחד לפרש דהאי ונפחת דמתני' היינו בעיו"ט, ואשמועינן מתני' דאף בנפחת מעצמו נמי בטל ממנו שם אוצר, ולפ"ז בעודו סתום תורת אוצר עליו, ואם נפחת ביו"ט הרי הוא בדין אין מתחילין באוצר תחלה לר"י דאית לי' מוקצה, והיינו דוקא לפירוש זה דנפחת מעיו"ט, אבל אי מפרשינן ונפחת ביו"ט, ושרינן משום דסתימת הבית אינו עושה את הפירות כמוקצה כמו שפירש רמב"ן בלשון שני, הרי ע"כ דסתימת הבית גם אינו עושה את הפירות אוצר, דאל"כ אכתי ליתסרו משום מוקצה דאוצר, וכן לפרש"י דלא חשיב מוקצה באוירא דליבני משום דפחיתה לא מיתסרא אלא מדרבנן, נמי ע"כ דמשום אוצר אין כאן.
<b>נראה</b> דיש לקיים תירוצי' דהרמב"ן גם אליבא דרש"י, כדי ליישב קו' תו', והיינו דגם רש"י לא קאמר דלא הוי מוקצה באוירא דליבני רק משום דסתירתו מדרבנן, אלא גם משום דבגוף הפירות לא אירע דבר, ודשא הוא דאחד באפייהו, ואם נימא דמש"כ תו' דאתיא כר"ש, [וכ"כ בעירובין, ושם גם רש"י כ"כ], היינו דלפ"ז מיתוקמא שפיר בבית בריא נמי, א"כ גם לדבריהם ע"כ לחלק בין אם אירע דבר בהיתר לבין אם לא אירע כלום, דהא סוכה בריאה מוקצה אף לר"ש וכמש"כ הרא"ש, וצ"ע בכ"ז.
<b>לענין</b> הלכה סתם המחבר בסימן תקי"ח ס"ט דאף בית בריא שנפחת נוטל ממקום הפחת, כיון שזו דעת הרי"ף והרמב"ם והרמב"ן והרא"ה והר"ן והמ"מ, ובבה"ל שם כתב שלא להקל לכתחלה בזה משום דעת רש"י והרשב"א והרא"ש ובעה"מ והאו"ז והמאירי שהעתיקו דברי רש"י דאיירי באוירא דליבני, והנה רש"י בעירובין פירש דאתיא כר"ש וסתימת הדברים שם משמע דלפ"ז א"צ לאוקמי באוירא דליבני, דרש"י פירש כן מקמי דמוקמינן לה אליבא דר"מ באוירא דליבני, וכן הרשב"א בעבוה"ק הביא גם דעת הרמב"ן, והנידון בדרבנן, )והדבר בהוה במקרר ששכחו והשאירו המנורה הנדלקת עם פתיחת הדלת, ונראה דיש להקל שאין האוכלין שבתוכו מוקצה, וכדעת השו"ע, ועוד דהתם עדיף, שהרי סתמא אינו יודע ביהש"מ ששכח וא"כ דעתו לפתחו ולא אסח דעתו מיני', ועדיף מיושב ומצפה, ואף לר' יהודה י"ל דשרי, [ועי' תו' חולין י"ד א'], גם עפ"ר יש טצדקי למנוע הדלקת המנורה ע"י הכנסת דבר דק בין הדלת לכפתור המדליק).
<b>שם</b> גמ' ארנב"א אמר שמואל באוירא דליבני, נראה דגם בזה אכתי אסור משום דסתר אהל עראי, אלא דבזה שפיר י"ל דמשום שמחת יו"ט התיר ר"מ, והיינו שנסתייעו התוד"ה אמר מכאן דטלטול מוקצה מותר לצורך או"נ, משום דרבנן לא פליגי בזה על ר"מ, ורק משום סתירת אהל לא שרו לפחות לכתחלה, דאי הוי פלוגתתם בדין טלטול מוקצה לצורך או"נ, לא הו"ל לתנא למיתני לה בדין פוחת לכתחלה, אלא בדין טלטול מוקצה, והדבר מפורש בגמ' ובברייתא דבסמוך דאמרינן הא מני ר"מ כו' מודים חכמים לר"מ בחותמות שבקרקע כו', הרי דפלוגתתם בהלכות סותר ולא במוקצה, וכבר כ"כ בשעה"מ.
<b>ל"ב</b> א'.< מתני' ואין עושין פחמין ביו"ט, פרש"י דפחמין נמי כלי, ובר"ן כתב משום מכבה, והנה אפשר לעשות פחמין גם בלי כיבוי, כגון שיתן העצים בתוך כלי סתום לתוך התנור וכיו"ב, ואנן סתמא תנן שאין עושין פחמין, וע"כ כפרש"י, גם מהא דשנאו התנא בין פוחתין את הנר לבין חותכין את הפתילה דתרוייהו משום מתקן מנא מוכח דג"ז מהאי טעמא.
<b>שם</b> גמ' דתניא כ"ח מאימתי מק"ט משנגמרה מלאכתו דר"מ רי"א משיצרפו בכבשן, ביש"ש כתב דכיון דסתם מתני' כר"מ הלכך קיי"ל כוותי', ולא יתכן דהא תנן סופ"ד דכלים סתם מתני' כר"י דכ"ח מק"ט רק משיצרפו בכבשן, וכן פסק הרמב"ם בפט"ו מה' כלים ה"א. מה שנתקשו בתו' לפרש"י דאמאי ס"ל לר"מ דמקבל טומאה קודם צירוף הא הוי כלי אדמה, י"ל דכלי חרס הוא עשוי מעפר מיוחד וגיבול מיוחד, וניכר שעתיד לשמש ככלי חרס ולא ככלי אדמה, גם קודם שנצרף בכבשן, ואין תימה אם ס"ל לר"מ דחכמים כבר גזרו עליו טומאה משנגמרה מלאכתו אף קודם צירוף משעה שעומד להיות נצרף, )ועי' כלים פ"ג מ"ב ופרה פ"ה מ"א).
<b>שם</b> מאן תנא דפחיתת נר מנא הוא אר"י ר"מ היא כו' איכא דאמרי כו', כבר כתב במרכבת המשנה וכ"ה ג"כ בתו' רי"ד דלאו אעיקרא דמתני' דאין פוחתין אמרינן מאן תנא, אלא אהא דקתני במתני' מפני שהוא עושה כלי דייקינן, ואתי שפיר טפי לישנא דמאן תנא פחיתת נר מנא הוא דהיינו לישנא דמתני', אבל שפיר י"ל דאף אי פחיתת נר לאו מנא הוא מ"מ אסרוהו רבנן דדמי לעשיית מנא, וזו דעת כל הפוסקים שהעתיקו למתני' להלכה, אע"ג דקיי"ל דאין כ"ח מק"ט אלא משיצרפו בכבשן, ודלא כדעת הרי"ף שהביא בהגהמי"י, ועי' רש"ש.
<b>לפרש"י</b> לאיכא דאמרי מייתינן הא דראב"צ דלא בעי צירוף כבשן, וכש"כ דמצי אתיא כת"ק דראב"צ דאף חקיקה לא בעי, וכ"כ הרשב"א, ואע"ג דכבר חשיב כלי קודם חקיקה, היינו דוקא באלפסין שראויין לשמש על גבם קודם חקיקה וכמו שפרש"י, אבל בנר אין בו שימוש קודם חקיקה ואף לת"ק לא חשיב כלי אלא לאחר שפחתו, וראב"צ ומחלקותו קאמרינן ]עי' רשב"א שכתב דלא נזכר שם הת"ק, ועי' בעדיות שם שנזכר ר' יהושע בן מתיא], ופריך אביי דדוקא באלפסין
<b>או</b> בשאר כלים שעשויין גם לקבל אוכלין חשיבי כלי בלא צירוף, אבל נר שאינו עשוי אלא לשמן אינו כלי בלא צירוף, דאינו יכול להחזיק דבר לח קודם צירוף, וכן מתפרש קושיתו לל"ק, ומתרצינן דה"נ חזי לפרוטות, אבל צ"ע דהא נר שיעורו בשמן אליבא דסתמא דמתני' בפ"ג מ"ב והכי קיי"ל ודלא כר"א דשיעורו בפרוטות, וא"כ כיון שאינו יכול לקבל שמן איך מתטמא משום שיכול לקבל פרוטות, ואולי כר"א אתיא, א"נ כיון דדעתו לצרפו עדיף, אבל אין נראה כן, כיון דאפי' הי' טמא הי' ראוי שיטהר בכך, וצ"ע.
<b>ולפיר"ת</b> יש נמי לפרש דכל הנידון אם חשיב כלי לאחר הצירוף המועט קודם הצירוף הגדול, ומייתינן לל"ק דר"מ ס"ל דחשיב כלי קודם הצירוף הגדול, ולל"ב נמי חילוק האלפסין הוא קודם הצירוף הגדול ובין לת"ק ובין לראב"צ כבר חשיב כלי קודם הצירוף הגדול, אלא דראב"צ בעי שיפרידו את הכיסוי מן האלפס, והכא בנר י"ל דלת"ק דראב"צ באמת חשיב כלי קודם הפחיתה וכמו באלפסין חרניות, דמה שניתן בנר להעמיד דפנותיו לא חשיב טפי חיבור מכיסוי האלפס, אבל לראב"צ כי היכי דהתם אינו כלי אלא לאחר שהפריד ה"נ בנר, [ויש גם מקום לומר דמגופת האלפס אינה חיבור משום שיש לה ייעוד לשמש בלקיחה וחזרה, אבל הניתן בנר כיון דלזורקה באשפה קאי י"ל דמתבטל יותר בקל, )ואפשר דהיינו טעמי' דרשב"ג, עי' להלן(, ולפ"ז מצי אתיא אף כת"ק], ופריך אביי דבנר י"ל דלכו"ע בעי צירוף הגדול כיון שנועד לשמן, וכמו בל"ק וכמש"פ לפרש"י, וכן פירש מרן זללה"ה בכלים סימן ו' ס"ק ט"ו דלפיר"ת יש לפרש דחילוק האלפסין הוא קודם הצירוף הגדול.
<b>אבל</b> הרמב"ם בפ"ד מהלכות יו"ט ה"ח פירש הא דאין פוחתין את הנר בגולם העשוי כעין חבית וסתום מכל צד וחותכין אותו באמצעו, [לאחר הצירוף, כ"נ], ונעשה שתי נרות, וכן פירש באלפסין חרניות בפיה"מ בפ"ב דעדיות דהיינו לעשות פה לאלפס לאחר הצירוף וכן בפ"ח ממטמאי מו"מ ה"ג, ופלוגתתן אם הצירוף חשיב גמר מלאכה או דפתיחת הפה לאחר הצירוף הוא שיחשב גמר מלאכה.
<b>ונראה</b> לפ"ז דהרמב"ם מפרש כולה סוגיין לאחר צירוף, וקודם צירוף ליכא למ"ד דחשיב כלי חרס שאינו אלא כלי אדמה לכו"ע ]וכ"מ בתו"כ המובא בר"ש פ"ה מ"א אי מה כ"ח כשמן כו' משמע דקודם צירוף לא מיקרי כ"ח כלל], ופחיתת הנר לאחר צירוף הוא, ור"מ ורבנן פליגי אי סגי בצירוף דלרבנן משנצרף בכבשן כבר הוא מק"ט ואילו לר"מ אינו מק"ט עד שיגמר מלאכתו לאחר הצירוף, ובנר היינו פחיתתו שמפריד בין שניהם ועי"ז נעשה ראוי למלאכתו, ובאמת לשון המשנה בפ"ד דכלים מ"ד דקתני כ"ח מאימתי מק"ט משיצרפו בכבשן והוא גמר מלאכתן, משמע דאיכא מקום לומר דצירוף כבשן עדיין אינו גמ"מ, ואשמועינן מתני' שאין הדבר כן, וכן פי' שם הרמב"ם בפיה"מ, ועי' תוי"ט סופ"כ, ואם איתא דהא ליכא למ"ד, אלא אדרבה ר"מ ס"ל דקודם צירוף נמי מק"ט א"כ הכי איבעיא לי' למיתני כ"ח אינו מק"ט אלא משנצרף בכבשן, ותו לא.
<b>וביאור</b> סוגיין לדעת הרמב"ם הכי הוא, דמפרשינן דמתני' דלא חשיב את הצירוף כגמר מלאכה אלא את הפיחות שלאחר צירוף, ע"כ או כר"מ או כראב"צ, דלרבנן לאחר הצירוף כבר חשיב כנגמר מלאכתו, ופריך אביי דשמא דוקא בכלי גדול שאף כשהוא סתום ראוי הוא להשתמש על גביו בזה ס"ל לר"מ וראב"צ דהפחיתה מעכבת, אבל נר שאין לו שום שימוש קודם פחיתה מיד משנצרף ניכר וידוע שהוא נר ואין חיבורן חיבור וכמו מגופת חבית, ואף ר"מ וראב"צ מודו דצירופן גמ"מ, וא"כ מתני' מני, ודחינן דאף נר קודם פחיתה ראוי הוא להניח פרוטות על גביו, ולא מוכחא מילתא טפי מאלפסין ושאר כלים, וממילא לר"מ וראב"צ לא חשיבי כלים קודם פחיתה.
<b>שם</b> ואין עושין אלפסין חרניות ביו"ט רשב"ג מתיר באלפסין חרניות, האי אין עושין אלפסין חרניות היינו לפרש"י שאין חוקקין באלפסין חרניות ולפיר"ת והרמב"ם היינו שאין פוחתין אותן, דומיא דאין פוחתין את הנר, וצריך טעם למה רשב"ג מתיר באלפסין טפי מבנר, ולעיל אביי פריך איפכא דבאלפסין חזי לקבולי בי' מידי ויש לאסור טפי, ולפיר"ת יש מקום לומר דמגופת חבית שעשויי' לשמש בפתיחה ונעילה לעולם אינה חיבור וה"נ כיסוי הלפס, משא"כ הדברים הניתנין בתוך הכלי להחזיק דפנותיו אין להם שום שימוש ומתבטלי טפי אגב כלי, ולפי' הרמב"ם נמי י"ל דכיסוי אינו מתבטל דלעולם החביות משמשות מגופות, וזהו שימוש הכלי, בין ריק בין מלא ואף בתחלת עשייתו, משא"כ שתי נרות המחוברים אין להם שום שם של כלי בעודם מחוברים והרי הפרדתן כעשיית כלי, וזה לפי מאי דמשמע ביד פ"ח ממו"מ ה"ג דלפסין אירניות היינו כלי אחד שצריך לעשות לו פה, אבל לפמש"כ בפיה"מ בעדיות שהם ממש שני כלים, צ"ע מ"ש נר ומ"ש לפסין, ולפרש"י י"ל דכיון דרגילין לשמש באלפסין קודם חקיקתן את עיקר שימושן וכת"ק דראב"צ, חשיבי שפיר כלי וחקיקתן רק כהוסיף לשפרן, משא"כ בנר שא"א לשמש בו כנר קודם פחיתה חשיב כעושה כלי, וכן הוא בירו' ]וגי' הגר"א וכן הוא בר"ח הנדמ"ח שיש להוסיף בירו' דרשב"ג מתיר, ובלא"ה נמי הכי מתפרש, וכמש"פ הנו"כ], דרשב"ג כת"ק דראב"צ, וראב"צ כת"ק דרשב"ג.
<b>שם</b> ואין חותכין את הפתילה כו' דקמתקן מנא, עי' מש"כ בשבת סי"ז סק"ז ט'.
<b>ל"ב</b> ב'.< ושורה בשמן, יש לעי' מהיכי תיתי לאסור, מ"ל שורה בשעת הדלקה מ"ל מקדים לשרותה כשדעתו להדליקה בו ביום, ואפשר משום שכשחוזר ונוטלה משרייתה ע"כ נסחט ממנה קצת מן השמן, ומיהו מהא דקתני לה בהדי ממעכה ביד וחותכה משמע דס"ד לאסור משום תיקון מנא דומיא דאינך, ושמא כן דרך תיקון הפתילה ששורה וחוזר ומייבשה ועי"ז ראוי' למלאכתה.
<b>שם</b> מ"ט משום דקא מתקן מנא ואין גורפין תנור וכירים כו' ואם א"א לאפות אא"כ גורפו מותר כו', רש"י פירש טעמא דאין גורפין משום מתקן מנא, ולפ"ז יש לפרש דהא דאמרינן מ"ט משום דקא מתקן מנא דקאי גם אהא דאין גורפין, והא דחזרו והזכירו ואין גורפין משום דבעי לאתויי עלה הא דאם א"א שרי, ועי' יש"ש שנתקשה בזה. ]הא דלא קאמר דאין חותכין את הניר משום קורע, עי' מש"כ בשבת סי"ז סק"ט[.
<b>שם</b> דביתהו דר"ח נפל לה אריחא בתנורא ביו"ט א"ל ר"ח חזי דאנא ריפתא מעלייתא בעינא, הא דאמר לה בהאי לישנא ולא אמר לה דשרי לגרוף הוא משום דרק בא"א שרי כברייתא דמייתינן, והיינו דאמר לה שתשתדל שיהא ריפתא מעליא ואם א"א אא"כ תגרוף שרי לגרוף, וכן נמי רבא אמר לשמעי' דיזדהר מלחרוכי.
<b>והנה</b> הדבר מפורש דאיירי בתנור ישן דנפלה בי' אריחא ואין גורפין אותו אא"כ א"א לאפות, והיינו מתני' דאין גורפין, ויש לתמוה במה שפירשו תו' לעיל כ"ח ב' דליכא בגריפת תנור משום מתקן מנא ולא משום טלטול מוקצה, ורק בתנור חדש שעדיין לא פינוהו איכא משום מכה בפטיש בגריפתו, והא בסוגיין מפורש דבתנור ישן אסור לגרפו אא"כ א"א לאפות, וגם סתם מתני' דאין גורפין תנור וכירים אבל מכבשין, דוחק גדול הוא לאוקמי רק בתנור וכירים שעדיין לא פינו אותם מתחלת עשייתם, ושמא מודו התו' דסוגיין בתנור ישן, אלא דס"ל דהא דשרינן בסוגיין היינו אף לרבנן ודלא כפרש"י, וכיון דהתם תלינן לה בפלוגתא דר' יהודה ורבנן, לכך פירשו דאיירי בתנור חדש ומשום מכה בפטיש, אבל בדבריהם שם ל"מ כן דהקשו דמשמע דמשום מתקן מנא אתינן עלה דומיא דסכין שנפגמה ושפוד שנרצם, ומשום הך קושיא אוקמוה בתנור חדש, ואם איתא דבסוגיין מבואר דאף בישן איכא משום מתקן מנא הרי ניחא שפיר, וצ"ע.
<b>שם</b> א"ל אנן ארקתא דפרת סמכינן כו', הרשב"א והר"ן הקשו דאכתי איכא ממרח שהוא אב מלאכה, ותירצו דכיון דא"א מעיו"ט הר"ז כהבערה דשרי, והא דלא שרי גיבול כתב הר"ן משום דמיחזי כמגבל לבנין, וצ"ל שהיתה סברא פשוטה שיש לגזור בזה דהא רבינא תמוהי קמתמה אמאי שרקין לי' תנורא, ולו"ד ז"ל הי' אפשר לומר דהגיבול אפשר מעיו"ט, שו"ר שכבר כ"כ בב"ח סי' תק"ז, ומיהו קשה דאם איתא דכל האיסור הוא משום דאפשר מעיו"ט, א"כ הו"ל לרבינא לאסוקי אדעתי' דשרקין לי' תנורא בטיט שנתגבל מעיו"ט, ועוד דאם בטיט אפשר מעיו"ט אין ראוי להתיר מחמת זה לגבל באפר אי בר גיבול הוא משום דאפר א"א מעיו"ט, וכמש"כ הרשב"א, דהו"ל לשרוקי בטיט המוכן, וע"כ צ"ל דגם טיט סתמא א"א מעיו"ט לפי שמתייבש, ואפ"ה הוי פשוט לי' לאיסורא מטעמא דהר"ן, לכך הקשה לו ואהדר לי' דע"י רקתא דפרת משכח"ל דאית לי' מגובל מעיו"ט.
<b>ברם</b> עיקר הדבר דהותר ממרח ביו"ט משום שריקת התנור, צ"ע, דבקל אפשר להכין דף לסתום התנור שלא יהא צריך דוקא לשרקו, ועוד דאף כששורקו אפשר להשליך הטיט ולא להחליקו, ולמה זה נתיר מלאכת ממחק, [וכן צ"ל לפיר"ת שהביא הרא"ש דבאמת לא הותר למרח וע"כ שרקין לי' תנורא בלי מירוח], והרא"ש כתב דמשמעות סוגיין דלא חיישינן לממרח אבל לא פירש הטעם למה.
<b>ולו"ד</b> ז"ל הי' אפשר לומר דכי היכי דליכא משום בונה בשריקת התנור, דהא בונה לא הותר ביו"ט, [ועי' תו' שבת צ"ה א'], והיינו משום דהוא בנין עראי דמקומו מוכיח דלמסתרי' קאי, וכמו דשרינן לסתור השריקה אף בשבת כדאיתא באו"ח סו"ס רנ"ט, משום דחשיב בנין עראי וכמ"ש במרדכי פרק במה טומנין ופרק חבית, הובא בב"י שם, ה"נ לא חשיב ממרח, דממרח ענינו תיקון צורה בדבר של קיימא, וכיון דמדאוריתא לא הוי ממרח, שפיר התירו לצורך אוכל נפש, ובזה יש ליישב נמי הא דשרינן בשבת נ"א ב' לטוח פי הקדרה בבצק שנתקשו בזה האחרונים ז"ל דניחוש משום ממרח, כמש"כ שבת סי"ז סק"ו, ולהאמור ניחא דכיון שאינו לקיימא ליכא ממרח מדאוריתא, וכיון דבסתמא אין דרכו למרח, שאין לו כל ענין בצורה, וגם בצק אינו מתמרח בקל, שפיר התירו לטוח אף לכתחלה. (שבת סי"ז סק"ח).
<b>נראה</b> דמהא דאמר אנן ארקתא דפרת סמכינן, יש לדקדק דאין לישה אחר לישה, דהא ודאי בשריקת התנור עושה מעשה גיבול בטיט, ואפ"ה שרי, ואין לומר דהוי גיבול כלאחר יד ולכך שרי, דאם איתא דגיבול בשינוי שרי, א"כ מאי קמתמה אהא דשרקין לי' תנורא, דילמא מגבל כלאחר יד, דהא רבינא לא ידע כיצד מגבל, דא"כ הוי ידע דארקתא דפרת סמיך א"ו אף גיבול כלאחר יד אסור, [ואע"ג דאכתי איכא משום ממרח עי' רשב"א ורא"ש שם, י"ל דהי' נותן המריחה סתם ולא הי' מחליקה, אבל גיבול גם בנתינה סתם איכא מעשה גיבול], וכ"מ מהא דאמר בירו' פ' כלל גדול והובא באו"ז דהלש והעורך והמקטף חייבין משום לש, ואמאי לא קאמר רבותא טפי דגם החוזר ולש חייב, אלא משמע דרק בעורך ומקטף שהם פעולות נוספות הנצרכות הוא דחייב אבל לא בלש אחר לש, )ובראבי"ה הנדמ"ח סי' ש"מ כתב בנידון לסתום נקב החבית בלחם, וכשמרכך הלחם ביד, וכתב שם דאין לישה בכה"ג ולא פירש למה, ואפשר משום דאין לישה אחר לישה או דהוי מקלקל, ושם סיים דהא דטח פיה בבצק שבת נ"א ב' היינו מע"ש וזה תמוה, גם לא נתפרש למה הוצרך לזה, הלכך קשה למיסמך עלה דכנראה יש שם חסרון דברים).
<b>לרבי</b> דנתינת מים היינו לישה, י"ל דליכא כלל ענין בגיבול, דלא אשכחן לי' במלאכת המשכן עי' שבת סי' ט"ו סק"א ב', ומיהו אם ע"י הגיבול הוא משרה חלקים יבשים מן הקמח או מן העפר היינו נתינת מים דחייב, וכדתנן שבת י"ז ב' אין שורין דיו וסממנים וכרשינין אלא בכדי שישורו מבעו"י, ומבואר דלאחר נתינתם במים עדיין נעשה בכלי איסור לישה וכמש"כ שבת סי' ט"ו סק"ג, והיינו במה שנשרים חלקים שעדיין לא נשרו, ודכוותה בגיבול, אבל גיבול במה שכבר נשרה לא מצאנו לרבי, ומ"מ אין לדבר הכרע וי"ל דכיון דגיבול דומה בתכלית פעולתה לנתינת מים שפיר חשיב תולדה דלישה אף לרבי.
<b>והרא"ש</b> בהא דקיטמא שרי הקשה אפרש"י דלא יתכן להתיר גיבול במידי דלאו בר גיבול דאדרבה מיגרע גרע ומנתינת מים דיינינן לחייבו, וכתב וז"ל ואליבא דר' אפשר לפרש דמיירי שנתן בו מים מעיו"ט ונתינתו זהו גיבולו וכבר נתגבל מעיו"ט, ורהיטת הדברים משמע דכללא הוא דלרבי לא מיחייב אגיבול שלאחר נתינת מים אלא דקשה דא"כ מאי איריא קיטמא, הרי עפר נמי וכדשרינן ברקתא דפרת, ואפשר לומר דבעפר לא שרינן אלא בנתגבל מעיו"ט דומיא דרקתא דפרת דחשיב כמגובל, אבל בנתינת מים לחוד לא סגי להתיר גיבולו, משא"כ בקיטמא דלאו בר גיבול הוא בזה שרינן לגבלו משניתן בו מים מעיו"ט, אבל קשה דכל כי האי הוי הו"ל להרא"ש לפרש ולא לסתום הדברים, והרי הרא"ש ס"ל כדעת תו' דגם לריבר"י אם גיבל אפר חייב אף לרב יוסף שבת י"ח א', וא"כ אין הדבר פשוט לחלק בין עפר לאפר לרבי, והב"ח בהגהות הרא"ש הגיה ואליבא דריבר"י, נראה טעמו משום דקשיא לי' דאי לרבי מ"ש קיטמא הרי עפר נמי, ולזה גרס אליבא דריבר"י דלדידי' בעפר ודאי אסור דנתינת המים לאו כלום היא, אבל באפר י"ל דסבר כאביי שבת שם דמנתינת מים חייב הלכך שרי לגבל, ועי' במהר"ם שפירש כן בכונת תו' בסוגיין, ולפי פירוש זה אין ראי' מה הדין לרבי אם שרי לגבל משנתן המים מעיו"ט, די"ל דדוקא לריבר"י דבמידי דבר גיבול אין חיוב אלא בגיבול ובמידי דלאו בר גיבול חייב בנתינת מים, בזה נשתנה דין מידי דלאו בר גיבול להתיר גיבולו משנתן מים מעיו"ט, אבל לרבי אין לחלק בין מידי דבר גיבול למידי דלאו בר גיבול, ויתכן דבשניהם גם לאחר נתינת מים יש איסור לגבל ויתכן דבתרוייהו שרי, אבל גם פירוש זה קשה דבגמ' אסיקו להא דאביי בודילמא ורהיטת הגמ' שבת קנ"ה ב' דהא דאביי איפרוך מברייתא דמורסן, וקשה לומר דהא דרבינא אתיא כאביי, ובמהרש"א בתו' בסוגיין גריס דשרי בלא ציירי' וכתב שכ"ה בתו"י וכ"ה גם בחדושי המאירי, ולפ"ז יתכן לומר דנתן מים על עפר מעיו"ט לא חשיב כציירי', ולפ"ז עפר וקיטמא שוין לענין גיבול דמשנתן מים מעיו"ט תו אין איסור לגבלן ביו"ט לרבי, אלא דעפר שנתן עליו מים לא חשיב כציירי' והוי מוקצה, משא"כ אפר דלעולם מוכן הוא, ועפר שגיבלו מעיו"ט חשיב כציירי' ולכך לא יתכן לפרש קיטמא שנתגבל מעיו"ט ואף לריבר"י ואשמועינן דשרי בלא ציירי', דא"כ עפר נמי, ולפ"ז מתפרש וקיטמא שרי בלא ציירי' דלעולם מוכן הוא, וכמובן דדוקא בגוונא דלית בי' משום גיבול, והיינו בשנתן בו מים מעיו"ט, וצ"ע.
<b>בבה"ל</b> סי' שכ"א סי"ד כתב דאף לרבי דנתינת מים חשיב לישה מ"מ אם גיבל אח"כ חייב, כדאמרינן בירו' דהעורך והמקטף נמי חייב משום לש, ומש"כ הרא"ש בסוגיין דבנתן מים מעיו"ט מותר לגבל ביו"ט היינו רק באפר דלאו בר גיבול הוא, ולהאמור לעיל יתכן דהירו' דהעורך והמקטף חייב משום לש אינו אלא לריבר"י, ואף לריבר"י אין לש אחר לש, ורק עורך ומקטף חייב, ולכן אף אי גם לרבי חייב עורך ומקטף אכתי י"ל דבטיט אין המגבל חייב כשנתן מים מע"ש, דבטיט ליכא עורך, והו"ל כלישה אחר לישה כשמגבל עפר שכבר שרוי במים, וכ"מ מרקתא דפרת, ומדברי מהר"ם בתו' בסוגיין משמע דפשוט לי' דלרבי גם כשנתן מים בעפר מעיו"ט מותר לגבל ביו"ט וכמו באפר שברא"ש. (שבת סי' ט"ו סק"ט).
<b>שם</b> אר"נ אבנים של ביהכ"ס מותר לצדדן ביו"ט, נראה דאיירי באבנים שכבר יוחדו לביהכ"ס דאין בהן משום מוקצה, וכן פשטות הלשון אבנים של ביהכ"ס, מדלא קאמר מותר לצדד אבנים לביהכ"ס, ועי' בטור סי' שט"ו וסי' תק"ב, שו"ר במ"ב סי' שי"ב ס"ק כ"ה שכ"כ בשם יש"ש עי"ש.
<b>שם</b> איתיבי' רבה לר"נ אין מקיפין שתי חביות לשפות עליהן את הקדרה כו', נראה דרבה הוי סבר דהא דקתני לשפות עליהן את הקדרה הוא לרבותא דאפי' לצורך אוכל נפש אסור, ור"נ אהדר לי' דדוקא קתני משום דעביד אהלא, אבל להקיפן בשביל ליתן שפוד עליהן או לשבת עליהן שרי.
<b>שם</b> א"ל רבה זוטא לר"א אלא מעתה בנה אצטבא ביו"ט דלא עביד אהלא ה"נ דשרי כו', נראה דלאו מכח מתני' דאין מקיפין שתי חביות פריך, ומודה דמותר להקיף שתי חביות לתת עליהן שפוד או לשבת עליהן, אלא דס"ל דלצדד אבנים יש לאסור דדמי לבנין, ולשון אלא מעתה אינו אלא על מה דניחא לי' בדלא עביד אהלא. והנה הא דאר"נ דלא שרי אלא בדלא עביד אהלא, ליכא דפליג עלי', דגם לדידי' טעמא דשרי לצדד אבנים הוא משום כבוד הבריות, דלא דמי לחביות, וכ"ה במ"א סו"ס שי"ב, ומה שחלקו עליו הא"ר והמאמר מרדכי לא נתפרש, שו"ר בזה בספר מרן זללה"ה שבת סנ"ב ס"ק י"א ול"ע כעת.
<b>בתוד"ה</b> מלמטה הוכיחו מהא דשרינן להחזיר קדרה ע"ג כירה גרופה בשבת, ואילו להקיף חביות לשפות עליהם קדרה אסרינן אף ביו"ט, וע"כ דלא אסרו אלא כשעושה גם את המחיצות בשבת, וברשב"א הקשה מהא דאסרינן גוד אף דליכא מחיצות, ונראה דשאני גוד שהוא נקשר ביתידות המחוברים לקרקע והרי זה ממש כנוטה אוהל, אלא שאין כונתו לכך, אבל אכתי יש לשאול מהא דאסרינן סיאנא דאית בה טפח שבת קל"ח ב', אע"ג דליכא מחיצות כלל, וי"ל דשאני התם דהוא עשוי להאהיל על האדם מן החמה וכל שכונתו לאהל יש לאסור, אבל הנותן קדרה ע"ג כירה אין כאן שום כונה לאהל.
<b>ואפשר</b> דבכל הני דאסרינן מלמטה למעלה היינו טעמא דהכנת דפנות שיוכלו לתת עליהם דבר דומה לבונה, ואף אם אח"כ ימלך ולא ישים עליהם מלמעלה דבר, נמי איסורא דעבד עבד, ולפ"ז י"ל דנתינת הקדרה לעולם לא מיקרי בונה דאין כאן אלא עראי ואין כאן כונה לאהל, אלא דהכנת הדפנות להחזקת הקדרה דומה לעושה כירה, אבל מלמעלה למטה נראה כסומך את העליון, וכ"מ מהא דפרכינן בסוגיין לר"נ דשרי לצדד אבני ביהכ"ס מהא דאין מקיפין שתי חביות לשפות עליהן את הקדרה, ואף דמשנינן שאני התם משום דקא עביד אהלא, מ"מ אם במתניתין לא נזכר איסור אלא כשגם שופת את הקדרה, א"כ אין מקום לשאול על צידוד אבני ביהכ"ס שאין שם אהל כלל, אבל אי במתניתין מתפרש דהקפת החביות לבד אסור, שפיר פרכינן דה"נ צידוד האבנים יש לאסור, ומשנינן דכשאין דעתו לשים עליהם אהל לא אסרינן, ומ"מ כשהקיף החביות באיסור לא שרינן לשפות הקדרה דסו"ס זה חלק מן האיסור, ורק כשהקיפן מע"ש שרינן לתת הקדרה. (שבת סי"ט סק"ז).
<b>במ"ב</b> ס"ק כ"ב כתב דהא דאסור להניח הדף של השולחן כשיש מחיצות לרגליו, היינו דוקא כשמטלטל הרגלים ממקום למקום, אבל כשהרגלים במקומם מע"ש מותר להניח הדף, והוא ע"פ דברי התו' דלא אסרו אלא כשעושה גם המחיצות בשבת, ונראה דהא דאסור כשמטלטל הרגלים ממקום למקום היינו דוקא כשאין הרגלים מחוברים זל"ז, אבל כשכל הרגלים מחוברים אף כשמטלטלם ממקום למקום שרי להניח הדף, וכמו בכירה שמזה הוכיחו תו' דשרי, דודאי אף כשמטלטלה ממקום למקום שרי להניח הקדרה עלי', וכן מבואר בתו' הרא"ש עירובין ק"א א' דמה שמטלטל המחיצות המחוברות ממקום למקום לא מיחזי כבונה, וכ"נ דעת מרן זללה"ה בסי' נ"ב סק"י עי"ש. (שבת סי"ט ס"ק י"א).
<b>ל"ג</b> א'.< לפי שלא נתנו עצים אלא להסקה כו' לימא ראב"ש כאבוה ס"ל דלית לי' מוקצה כו', מהא דמפרשינן טעמא דר"ש דמתיר לסמוך קדרה ודלת בבקעת משום דלית לי' מוקצה, שמעינן דת"ק ר"י היא דאית לי' מוקצה, וזה דלא כהראב"ד בהשגותיו לבעה"מ שכתב דאף מאן דלית לי' מוקצה מצי סבר שלא נתנו עצים אלא להסקה, וכבר השיג עליו במלחמות, ומהא דאיצטריך לת"ק דהיינו ר"י לפרש טעם האיסור משום שלא ניתנו עצים אלא להסקה, שמעינן דמן הדין הי' להתירם לכל תשמישים כיון דמלאכתן להיתר ביו"ט, וכדאמר שבת קכ"ד א', אלא דין מיוחד הוא בעצים שהחמירו לחשבם כמוקצה לכל מילי ולא התירום אלא להסקה, ויעוי' ברשב"א שפירש כן, [וצ"ל דבזה נמי ניחא לי' מה שקדם להקשות מ"ש בקעת מאפר חם, ותירץ דאפר חם בכל מקום שהוא אפשר לשמש בו שימושו להחם, משא"כ בקעת דתחת הקדרה או הדלת א"א להסיקה, דלפי מה שפירש בתר הכי דדין מיוחד הוא בעצים שלא התירום אלא להסקה, שוב א"צ לחילוק זה, אלא דעצים שאני מאפר, ושמא ס"ל דאפר דין הוא שישארו בדינם של קודם הדלקה ואף הם לא ינתנו אלא להסקה, ולכך אכתי איצטריך לשינויא קמא, אבל לו"ד ז"ל י"ל דאפר מילתא אחריתי היא ואינם בדין עצים, ומ"מ גם לא חשיב כנולד עי' מש"כ ח' א' בקו' הגרע"א ז"ל], ונראה הטעם משום דעצים כאבנים, וטלטולם עובדא דחול ביותר, ואי לאו הצורך להסקה הי' ראוי לאסרם בטלטול, והלכך באמת לא התירום אלא לצורך הסקה, [ומ"מ חזינן בגמ' דמאן דלית לי' מוקצה לית לי' נמי הך סברא וכמש"כ]. ועי' מש"כ בשבת סי"ב ס"ק י"א.
<b>ולפ"ז</b> נראה דבנפט אף דסתמא להדלקה הוא עומד, מ"מ כיון דראוי להדלקה שוב אינו מוקצה גם לשאר תשמישים או לצורך מקומו, ולא נימא בו שלא ניתן אלא להסקה, דרק בעצים דטלטולם אוושא למעשה חול גזרו בהו, ובזה ניחא משה"ק הנתיבות בקהלת יעקב בסי' תצ"ט ס"ד על חלבים למה לא אמרינן שלא ניתנו אלא להסקה, [ומלבד זה לכאו' יש להם גם שימושים אחרים כסיכה וכיו"ב ועכו"ם אוכלים אותם, ול"ד לעצים], ובזה יש ליישב נמי הא דשרינן לעיל כ"א ב' למישדי סופלי לחיותא משום דחזו להיסק, ולכאורה אם בלא האי טעמא יש לאסרם בטלטול, [עי"ש בתו' הטעם דלא מישתרו משום מאכל בהמה] א"כ תו נימא לא ניתנו עצים אלא להסקה, אבל למש"כ י"ל דטלטול הסופלי אינו כ"כ עובדא דחול, כיון דחזו למאכל בהמה ע"י הדחק, וגם זימנין דמיטלטלי מחמת גרף, הלכך לא גזרו בהם שלא יהיו ניטלים אלא להסקה, ובזה יש ליישב נמי הא דסגי להו במה דחזו להיסק גדול כדשרינן התם נמי ברטיבתא, [עי' ברשב"א שהקשה כן בשם תו' וכן בר"ן ותירוצם צ"ע, עי' להלן], ועוד דעצים סופן להסקה גם אם יסמוך בהם בינתים את הקדרה או הדלת, ולכן לא ניתנו אלא להסקה שזה עיקר תכליתם, משא"כ סופלי דעומדים גם למאכל בהמה, הלכך א"א לומר שלא ניתנו אלא להסקה, וכיון דמותרים בטלטול מחמת ההסקה שוב אפשר לטלטלן גם לצורך החיותא, וזו נראה כונת הרא"ה, ואפשר שגם הרשב"א נתכוין לזה במש"כ ועם תירוצם נתיישבה לי קושיא אחת כו' עי"ש, [ורהיטת לשון הרשב"א הי' אפשר לפרש דמש"כ שצריך הרבה לבהמתו, דר"ל שהוא צורך חשוב והרבה משמשין לזה, [וכעת ראיתי בספר לתלמיד הרשב"א הנדמ"ח שמבואר כן שכתב לשון זה תירצו בתו' דהתם משום דצריך להו הרבה לתת לבהמתו התירו כו'], ואין כונתו שהוא מטלטל הרבה ביחד שאפשר להסיקם להיסק גדול כלשון הר"ן, דזה קשה חדא דהיסק גדול היינו דמידי אחריני ולא שהם בעצמם ראויים להיסק גדול, דאדרבה כל שמוסיף רטיבות גרע, [ומיהו אין זה מוכרח עי' בספר מרן זללה"ה או"ח סמ"ג סק"ד], ועוד דהא ודאי אף לטלטל מעט סופלי שרי, וצ"ע].
<b>שם</b> דרש רבא אשה לא תכנס לדיר העצים ליטול מהן אוד כו', לפמש"פ תו' דטעמא דרבא משום תיקון מנא, י"ל דמשום לא ניתנו עצים אלא להסקה ליכא בזה, כיון דגם זה צורך היסק הוא, וכעין דאמרינן מ"ל לצלות בו מ"ל לצלות בגחלתו.
<b>ומשמע</b> דהא דעבודתו מחנכתו לאוד חשיב תיקון מנא אף שאינו עושה בו שום תיקון, וכ"נ מלשון הטושו"ע סי' תק"ז ס"ג כמ"ש במ"ב שם, ומיהו י"ל דאסרו ליטלו כמות שהוא משום שמא יתקנו לכך, אף דהשימוש לבד אינו עושהו כלי, ברם אפשר דמה שמתחרך חשיב כתיקון מנא, אבל בלא שום מעשה י"ל דלא חשיב תיקון אף שמתחנך לעבודתו, והרי לר"א נוטלין קיסם לחצוץ בו שיניו, ולא אמרינן דע"י חציצתו משוי לי' מנא, וחכמים דפליגי לרש"י היינו משום שלא ניתנו עצים אלא להסקה ולתו' משום שמא יקטמנו, אבל משום מתקן מנא משמע דלא מיתסר, וצ"ע.
<b>שם</b> מתני' רא"א נוטל אדם קיסם משלפניו לחצוץ בו שיניו כו', מש"פ רש"י דהא דנקט משלפניו הוא משום רבנן דאף מלפניו לא שרו, קשה טובא שישנה התנא בדברי ר"א דברים שלא אמרם והם עלולים להטעות, כדי שנדע מאי דס"ל לרבנן, וכי לא אפשר למיתני בדרבנן דאסרי בכל גווני, ועוד דהא באמת קתני בדרבנן מגבב משלפניו ומדליק וממילא מובן דלחצוץ בו שיניו אף משלפניו אסור, ועוד דבברייתא בגמ' נמי קתני רא"א נוטל אדם קיסם משלפניו לחצוץ בו שיניו, והתם קתני וחכ"א לא יטול אלא מאבוס של בהמה, וכבר הדבר מפורש דגם משלפניו אסור, וא"כ למה שנה בדברי ר"א משלפניו, גם לא משמע דר"א פליג ארישא דאין סומכין את הקדרה בבקעת משום שלא ניתנו עצים אלא להסקה, ובתו' שבת פ"א ב' כתבו לפרש דמודה ר"א דעצים שבחצר לא ניתנו אלא להסקה, אבל אלו שלפניו ס"ל דהוכנו גם לשאר תשמישים, והיינו דשרי לחצוץ בו שיניו רק משלפניו, ובתו' כאן כתבו דכיון דקובע מקום לאכילתו הלכך לא שרינן אלא ליטול סמוך למקום אכילתו, ולא מן החצר משום דהו"ל להכין מעיו"ט, [ולשונם קצת צריך תיקון, ומש"כ היינו דוקא גבי אכילה, הוא טעם למה לא שרינן ליטול קיסם לחצוץ שיניו מן החצר], ועי' בחדושי הגרע"א ז"ל.
שם וחכ"א מגבב משלפניו ומדליק, נתבאר לעיל ל"א א'.
<b>ל"ג</b> ב'.< אר"י אוכלי בהמה אין בהם משום תקון כלי, נראה דלא איצטריך לאשמועינן אלא דאף מדרבנן ליכא למיגזר בהו משום תקון כלי, אבל דמדאוריתא ליכא בהו משום תקון כלי הוא דבר פשוט ואינו בכלל חדושי', ולפ"ז יש לפרש דהא דקאמר לי' לר"כ השתא פטור אבל אסור קא קשיא לי חייב חטאת מיבעיא, דהוא כעין ולטעמיך, דאף בלא מימרא דידי איכא לאקשויי כיצד יתכן חיוב חטאת במאכל בהמה, ואפשר דמשום כבודו דר"כ לא א"ל ולטעמיך, או דשמא הוי משמע לי' דלר"כ לא קשיא לי' לנפשי' גם לא מהא דחייב חטאת, ולכך קא"ל דהא ודאי קשיא, כלומר דאף בלא מימרא דידי איכא לאקשויי, אלא ע"כ דאיירי בקשין, ומיושב משה"ק בתו' [ועי' שבת קי"ב א' כהאי לישנא].
<b>והנה</b> הך ברייתא ע"כ ר"א היא וכדמסקינן, דלרבנן אף בקשין ליכא חיוב חטאת, אלא דהא דאר"י דאוכלי בהמה אין בהם משום תקון כלי אף לר"א קאמר לה, ולכך ע"כ לאוקמי בקשין, ועי' רשב"א שפירש כן, והיינו דכד מוקמינן לה הא ר"א הא רבנן לא אמרינן אלא, דאף דכר"א אתיא מ"מ ע"כ הא ברכין והא בקשין.
שם ולא יקטמנו להריח כו', עי' שבת סי' כ' סק"ח.
<b>שם</b> ולית לי' לר"א הא דתנן שובר אדם כו', מבואר דבשובר החבית אם מתכוין לעשות כלי חייב חטאת, ובר"ן פירש דהיינו דוקא לר"א דמחייב אף בקוטם לחצוץ בו שיניו, ובזה ניחא דלרבנן לא הוצרכו לאוקמי במוסתקי, אבל תו' והרא"ש נקטו דאף לרבנן כן, דבזה לא אשכחן פלוגתא בין ר"א ורבנן, וע"כ לפרש דחשיב בונה, או מכה בפטיש לפרש"י דאין כלל בנין בכלים, ואע"ג דרש"י פי' במתני' דשרי להסיר המגופה, וע"כ משום דאינה כגוף החבית אלא ככיסוי החבית, [עי' כלים פ"ג מ"ו דמגופת החבית אינה חיבור, וכן אמרו מ"ח ב' זה חיבור וזה אינו חיבור], ולפי זה יש לחשוב החבית כפתוחה, ולא מסתבר דהעושה נקב בחבית פתוחה יהא חייב משום בונה או מכה בפטיש, צ"ל דכשעושה נקב בחבית ואינו פותח המגופה הרי הוא עכשו מבטל את המגופה לחבית ועושה פתח חדש, וממילא דינו כעושה פתח בחבית סתומה.
<b>שם</b> אר"א כי תניא ההיא במוסתקי, אי לר"א דוקא קאמר, מתפרש דה"ק אפילו תימא ר"א הב"ע במוסתקי, כלומר דבאמת אפשר דתנא דמתני' סבר כר"א ולא התיר אלא במוסתקי, אלא דלשון כי תניא ההיא במוסתקי משמע קצת דקושטא הוא וכמש"כ הרשב"א.
<b>ונראה</b> דעיקר הנידון אי לר"א דוקא קאמר או אף לרבנן תלוי בסברא, אם שייך לומר דבחבית ג"כ במתכוין לעשות כלי תלוי בפלוגתא דר"א ורבנן, דאם אפשר לומר כך וכמש"כ הר"ן, יש לפרש סוגיין כפשטא דרק לר"א פרכינן ורק אליבי' מפרשינן לה במוסתקי, אבל אם בחבית אף לרבנן חייב חטאת במתכוין לעשות כלי, א"כ יש לפרש כפי' תו' והרא"ש, דאף לרבנן קאמר, דאין לנו לחדש פלוגתא חדשה בין ר"א ורבנן ואית לן למימר דמודו רבנן דאי חייב חטאת במתכוין לכלי יש לאסור אף באינו מכוין, וגמ' דפריך ול"ל לר"א הא דתנן כו' לרווחא דמילתא נקט דאיהו קאמר בהדיא דגזרינן, וממילא מובן דה"ה לרבנן בחבית.
<b>והנה</b> משמע דלא גזרינן שמא יעשה נקב כדרך האומנין במקדח ויחליקנו יפה, דא"כ אף בקוטם להריח יש לגזור אף לרבנן שמא יקטמנו לחצוץ בו שיניו ויחליקנו יפה, דבזה מודו רבנן דחייב חטאת וכמש"פ רש"י, אלא עיקר הגזירה שמא יכוין בשבירתו לעשות כלי, ולכאורה דרך שבירה יש לחשבו כלאחר יד, תדע דהא אף למיברז בבורטיא אסרינן משום דדמי לעושה פתח, א"כ ע"כ שבירה דשרינן משום שאין זה דרך עשיית פתח כלל, ורק לר"א דבקוטם לחצוץ בו שיניו מחייב חטאת אף שלא החליקו, לדידי' י"ל דאף בשובר את החבית לעשות כלי חייב, וזה כדברי הר"ן, ולפי' תו' והרא"ש צ"ל דל"ד לקוטם לחצוץ בו שיניו, דהכא כבר הוא כלי עשוי, ואינו חסר אלא פתח, ואף בשבירה אורחי' לפעמים בהכי.
<b>לענין</b> הלכה סתם המחבר בסי' שי"ד ס"א כדעת תו' והרא"ש דלא שרי אלא במוסתקי, וכבר נתקשה בק"נ בשבת שם דהא הרי"ף והרמב"ם והרשב"א והר"ן חולקים, וכן בבהגר"א שם כתב דהעיקר כהרשב"א והר"ן, [ומש"כ מרן זללה"ה בסי' כ"ח סק"ו לפרש בכונתו ז"ל צ"ע], ובד"מ הביא דהא"ז נמי הכי ס"ל, וכן ברא"ה ביצה ל"ג וכן בריטב"א עירובין ל"ה, ועי' שבת סי"ח סק"ט כתבנו דלא הותר אלא בכלי פירות דהכלי טפל לפירות, אבל כלי חשוב יותר מן הפירות או כלי שאין בו אלא פרי אחד, לא הותר, וכן אם יש לו אפשרות להוציא הפירות מבלי לשבור כגון שיש פתח אחר אינו רשאי לשבור, [וזה נזכר גם בראשונים ז"ל דלא הותר אלא לצורך שבת[. (שבת סי' י"ח).
<b>שם</b> ומ"ס קדרתו מוכחת עליו, מכאן מוכח דמגבב ומדליק מתפרש שמדליק במקום הסמוך לגיבובו, ועי' מש"כ בזה לעיל ל"א א'.
<b>שם</b> מ"ט משום דקא מוליד ביו"ט, והא דנקט במתני' כולהו גווני דעצים ואבנים וכו', י"ל דאין טירחא של זה דומה לזה.
<b>ברמב"ם</b> פ"ד ה"א מה' יו"ט כתב הטעם דאין מוציאין את האש משום שלא הותר ביו"ט אלא להבעיר אש מצוי' אבל להמציא אש אסור שהרי אפשר להמציא אותה מבערב, והראב"ד השיג שהטעם מפני שהוא מוליד ואין כאן הכנה, ובמ"מ השיג על השגת הראב"ד עי"ש, ולכאורה דברי הראב"ד מפורשים בגמ', ועי"ש בלח"מ, ונראה דאם א"א הי' לשמור אש מבערב, דודאי הי' שרי להוציא אש, דהיינו אוכל נפש שהתירה תורה, והוצאת האש קילא מהדלקת העצים שהותרו, וע"כ דהא דאסרו חכמים להוציא האש, הוא משום דאפשר לקיים האש מבערב, והן דברי הרמב"ם, ומה שאמרו בגמ' משום דקא מוליד ביו"ט, היינו רק לפרש שלא אסרו אלא להוציא האש, והיינו שכתב הרמב"ם דלהמציא אש אסור, וכן הרשב"א בעבוה"ק כתב שאין מוציאין האש מפני שהוא מוליד ואפשר מעיו"ט, והמ"מ נקט בדעת הראב"ד דר"ל דאסור להוציא אש משום שהוא נולד, וע"ז השיג דאם עבר והוציא מותר להשתמש בו וע"כ דלא מיתסר משום נולד, אבל נראה דאין כונת הראב"ד דהוא אסור מדין נולד, דודאי אף מאן דסבר נולד שרי מודה דאין מוציאין את האש, אלא כונתו דחכמים חידשו איסור להוציא אש שהוא כמוליד דבר שאינו מוכן, והיינו דאמרו בגמ' מאי טעמא משום דקא מוליד ביו"ט, דמשמע דזהו הטעם שאסור להולידו, ולא שהוא אסור מדין נולד.
<b>מש"כ</b> המ"מ שאין בזה משום נולד לפי שאין זה דבר הראוי בעצמו אלא לבשל ולאפות בו, נראה כונתו שהאש הנולד אינו משמש אלא להדליק אחרים ואיהו אזיל לי', [עי' ברכות נ"ג א' ובמש"כ לק' ל"ט א', ואף שנשאר משהו מן האש הנולד הרי הוא בטל ברוב], ולכך לא שייך לאסרו מדין נולד, ול"ד לשברי כלים שהם גוף קיים ואסורים מדין נולד, ובזה ניחא משה"ק בלח"מ גם מריח.
<b>יש</b> להסתפק ברזל שנתחמם עד שקש נשרף עליו מבחוץ, אם מותר להדליק הקש ממנו, מי אמרינן עד השתא אין כאן אש והרי זה מוליד אש, או"ד לא אסרו אלא להמציא אש ע"י פעולות הממציאות אותו, אבל כאן שנדלק הקש ע"י נגיעתו, הר"ז כאילו האש קיים בברזל, וכן הדעת נוטה, ובמ"ב סי' תק"ב סק"ד כתב בשם הכתב סופר דאסור להדליק עץ וגפרית בראשו )היינו גפרורים( מאפר חם, עוד כתב שם דאסור לחכך גפרור בברזל חם מלובן, ואם צריך חיכוך ודאי יש לאסור דהיינו ממש ממציא אש, ומדכתב לחכך משמע דאם נדלק בלא חיכוך דשרי, והיינו קש נשרף עליו מבחוץ, ואם זה שרי ה"ה באפר חם דיש להתיר, וצ"ע.
<b>ל"ד</b> א'.< מפני שצריך לבדקן כו' בקדרה חדשה כו' ואין אופין בפורני חדשה כו', נתבאר לעיל י"ב א' בענין מתוך ס"ק י"ב י"ג.
<b>שם</b> בעא מיני' ר' ירמי' מר"ז מהו לשחטה ביו"ט כו', [א"ה, ראיתי להעתיק מש"כ בשבת קנ"ו ב' אהא דלוי כי הוו מייתי טריפתא לקמי' ביומא טבא כו'], הא דטלטלה קודם שפסק, אע"ג דספק מוכן אסור כדאמרי' כ"ד א', היינו משום דמוקמינן לה בחזקת כשרה, ואע"ג דאתיליד בה ריעותא כדאמרי' ל"ד א' בבהמה שצריכה בדיקה וכמו שפסק בשו"ע סי' תצ"ח ס"ח לקולא, ומיהו מהא דלא פשטו בגמ' שם הך בעיא מהא דלוי חזי טריפתא, משמע דהכא עדיף, ושמא משום דריעותא דהכא קילא דעדיין לא הוקבע דינה שצריכה בדיקה, משא"כ התם שכבר דינה ידוע שצריכה בדיקה, ומיהו אפשר דלא נסתפקו אלא לענין איסור שחיטה דהוא דאוריתא בטריפה, אבל טלטול מוקצה פשיטא דשרי, ועי' במ"ב סי' תצ"ז בשעה"צ אות ס"ט לענין הפשט בספק טריפה.
<b>שם</b> אבל מפצעין את האגוז במטלית ואין חוששין שמא תקרע, משה"ק הגרע"א ז"ל אמאי לא פרש"י משום דבר שאין מתכוין, כבר יישב בשעה"צ סי' תק"ח אות ח' דרש"י כתב להתיר אף אליבא דר' יהודה דאסר דבר שאין מתכוין, וכונתו דרש"י לשיטתי' ביומא ל"ד ב' דבדרבנן שרי ר"י דבר שאין מתכוין, אבל עי' שם בתו' ובתו"י דלמאי דגרסינן התם אין שבות במקדש, משמע דגם בדרבנן קאסר ר"י דבר שאין מתכוין, ומ"מ נראה דהכא אף לר"י שרי, ולאו כל דבר שאין מתכוין שוה, ובכה"ג אין חוששין שמא תקרע אף לר"י, כיון דלא ניחא לי' בהא ופעולתו באגוזים, [ועי' מש"כ שבת סי' כ' סק"ח בשם המ"מ], והר"ז דומה למה שאמרו שבת קל"ג א' אבל עושה אתה בסיב שע"ג רגלו ובמוט שע"ג כתפו ואפי' לר' יהודה ואף דכשמכוין מיתסר מדאוריתא, [ועי' מש"כ ביומא ל"ד ב'], ועי' בהגהות חו"י על הרי"ף בסוגיין.
<b>ל"ד</b> ב'.< תינוקות שטמנו תאנים לשבת ושכחו לעשרן לא יאכלו למוצ"ש עד שיעשרו, לר' יוחנן שהביא הר"ש במעשרות דשבת טובלת אף פירות שלא ייחדם לשבת, יש לפרש דמתניתין ה"ק תינוקות שטמנו תאנים לשבת אע"ג שאין ייחודם ייחוד, ומותרים באכילת עראי עד כניסת השבת, אפ"ה למוצאי שבת לא יאכלום עד שיתעשרו, דשבת קובעת גם בפירות שלא ייחדם לשבת, וא"ת והא חזינן לר"ל דייחוד דתיקונות עדיף מלא ייחדום כלל, וא"כ אמאי אשמועינן תנא לר' יוחנן בגוונא דתינוקות שטמנו לשבת, טפי הו"ל לאשמועינן בסתם פירות דנטבלו בשבת, ובר"ש משמע דבירו' משני דאשמועינן דגם בליקטום לשבת מותרין בע"ש, ואמנם הדבר אמת דג"ז שמעינן ממתני', אבל מ"מ רהיטת המשנה דאיסורא אתי לאשמועינן דלא יאכלו עד שיעשרו, ושריותא דע"ש ממילא שמעת מינה, ואפשר דלר"ל מיתוקם כשלקטום עם דמדומי חמה, דמעשיהם מוכיחים על מחשבתם, ולר' יוחנן מיירי גם בשליקטום סתם באחד הימים, ויש בזה חידוש טפי מבסתם פירות דהכא אין מחשבת התינוקות כלום, משא"כ בגדול לעולם פתיכי בדעתו דשמא יתכבד בהם בשבת.
<b>ולר"ל</b> מצינו דייחוד התינוקות מועיל שכשיגיע שבת יקבעם כדין פירות שייחדם לשבת, ומ"מ אין ייחודם מועיל לאסרן מע"ש, דהא ודאי גם לדידי' משמעות מתני' דבע"ש מותרין, [דאף בליקטן עם דמדומי חמה אכתי איכא שהות לאכילת עראי קודם השבת], ורק למוצ"ש אסורין, והדבר מובן דלמיהב להו דין כלכלת שבת לאסרה מע"ש בעי דעת בעלים, ותינוקות לאו כל כמינייהו להחליטן לכך, משא"כ להוציאם מתורת פירות שליקטם שלא לצורך שבת, שפיר סגי בלקיטתם עם דמדומי חמה לצורך שבת, [ועי' ברא"ש במעשרות שכתב דנקט תינוקות לאשמועינן דיש להם מחשבה הניכרת מתוך מעשיהם, ואע"פ שלקטום לצורך שבת לא נאסרו מיד, והיינו כמש"כ, אלא דכ"ז לר"ל, אבל הרא"ש כתב כן אליבא דר"י שכתב דגם כשלא ליקטום לשבת שבת קובעת, ונקט לשבת לרבותא דאפ"ה לא נטבלו מע"ש, ומשמע דאף לר"י מיתוקם כשליקטו עם דמדומי חמה, וצ"ע אמאי לא אשמועינן רבותא טפי דאף בליקטום סתם שבת קובעת, ודוחק לומר דעיקר חידושא דמתני' דאינם נאסרים מע"ש, דפשטא דמתני' דאיסורא אתי לאשמועינן וכמש"כ לעיל], ובאמת פשטא משמע דבדין קביעות דשבת לא פליגי ב"ש וב"ה, ורק בכלכלת שבת הוא דפליגי, ומשמע דאף בלא ייחד לשבת משכח"ל קביעות דשבת לב"ה גם לר"ל, ולפמש"פ בתינוקות משכח"ל שפיר, דחשיב כייחוד לשבת שהשבת טובל, ולא חשיב ייחוד לטבול מע"ש, ובכל אדם נמי משכח"ל כשליקטו לצורך שבת אבל לא ייחדו ככלכלת שבת שלא לשנותו. (מעשרות ס"ג).
משילין
<b>ל"ה</b> ב'.< מתני' משילין פירות דרך ארובה ביו"ט אבל לא בשבת ומכסים פירות בכלים כו', נראה דראוי ליתן שיעור לפירות הללו, דלא מסתבר שאם הניח אדם מעט פירות בגגו, שלא יהא רשאי להורידם דרך ארובה בשבת, ודרך חלון או סולם או מגג לגג אף לא ביו"ט, ובגמ' מדמינן מתני' לההיא דמפנין והתם נראה דיש שיעור לדבר וכמו שיתבאר, וקרוב הדבר לומר דהיינו נמי שיעורא דפירות דמתני'.
<b>בשבת</b> קכ"ו ב' תנן דמפנין אפי' ד' וה' קופות של תבן ושל תבואה מפני האורחים ומפני ביטול ביהמ"ד אבל לא את האוצר, ומפרש רב חסדא דלא את האוצר היינו שלא יתחיל באוצר תחלה ומשום מוקצה, ומשמע דמתני' באוצר דחשיב מוקצה לר' יהודה ואיירי שהתחילו מע"ש ולכך שרי לפנותו לדבר מצוה, וכן תניא שם קכ"ז א' דאין מתחילין באוצר תחלה אבל עושה בו שביל כדי שיכנס ויצא בו, והעתיק הרי"ף להך ברייתא אף דקיי"ל כר"ש דמותר להתחיל באוצר, וכתב במלחמות דנפ"מ לענין אוצר של טבל וכיו"ב דאסור לטלטלו, דמ"מ מותר לעשות בו שביל בכניסתו וביציאתו, והמ"מ פכ"ח משבת הט"ו כתב בשם הרמב"ן בדעת הרמב"ם וכ"ה בחדושיו דהך ברייתא לענין לפנותו לדבר הרשות וזה אסור אף לר"ש, [והרמב"ן בחדושיו לא ניחא לי' בפירוש זה דלפ"ז נמצא דלצורך דבר הרשות אם התחיל מפנה קופה או שנים, דהא לר"ח מתני' בהתחיל וקתני דוקא אורחים או ביטול ביהמ"ד, ובזה לא פליג שמואל, ואילו אם לא התחיל אינו מתחיל אפי' אחת, דהיינו הך ברייתא, וכ"ז דוחק], וז"ל הרמב"ם שם אוצר של תבואה או של כדי יין אע"פ שמותר להסתפק ממנו אסור להתחיל בו לפנותו אלא לדבר מצוה כו' אלא נכנס ויוצא בו ועושה שביל כו', הנה מפורש דדינא דמתני' דמפנין רק ד' וה' קופות ורק לדבר מצוה, נאמר על אוצר דלר' יהודה אין מסתפקין ממנו ולר"ש מסתפקין אבל אין מתחילין בו לפנותו, ומעתה פש גבן לברורי מה נקרא אוצר.
<b>והנה</b> בגמ' בשבת שם איתא ת"ר תבואה צבורה בזמן שהתחיל בה מע"ש מותר להסתפק ממנה בשבת ואם לאו אסור להסתפק ממנה בשבת דר"ש כו' ומסקינן דאיפכא איבעיא למיתני דברי ר' אחא ור"ש מתיר, דר"ש לית לי' מוקצה, ובתר הכי איתא תנא כמה שיעור תבואה צבורה לתך והיינו מה נקרא אוצר דלמאן דאית לי' מוקצה אין מתחילין להסתפק ממנו בשבת, לתך, והיינו ט"ו סאין, [ואפשר דה"ק איזה שיעור תבואה צבורה דסתמא חשיבא כאוצר, וכ"מ בלשון רש"י שם, ולפ"ז יתכן דבמקצה בהדיא לאוצר דגם פחות מלתך יהא בו דין אוצר, ועי' רמב"ם פכ"ו מה' שבת הי"ד שכתב ואפי' אוצר של תבואה או תבואה צבורה כו'], והדבר מובן דהיינו נמי שיעור אוצר דאסור להתחיל לפנותו אף לר"ש לדבר הרשות, והיינו תבואה ותבן דמתני', והיינו אבל לא את האוצר דמתני' לרב חסדא דמוקי לה כר' יהודה, והרי"ף העתיק להנך ברייתות, והיינו משום דנפ"מ נמי לדידן לענין לפנות לדבר הרשות, ובבעה"מ והרא"ש הניחו בתימא למה הביאן הרי"ף, ולמש"כ ניחא, וכבר הזכיר כן הב"י בסימן של"ג, [אלא דמש"כ שם דלר' אחא הוי דין אוצר אף בפחות מזה, לא נתפרש, דאדרבא עיקר ברייתא דשיעור תבואה צבורה קאי אהא דאסר ר' אחא, גם עיקר הדבר דפירש פלוגתא דר"א ור"ש לענין לפנות לדבר הרשות קשה, כמשה"ק הט"ז שם, דודאי פלוגתתן בענין מוקצה, וגם ע"ז לא הק' הרא"ש למה הביאה, דשפיר הביאה למימר דהלכתא כר"ש, ורק על ברייתא דכמה שיעור תבואה צבורה הוא דקשיא לי', וכ"מ במלחמות, ואולי יש שם ט"ס], ונמצא דשיעור אוצר היינו ט"ו סאין, ולפו"ר לא מצאתי ברמב"ם שהביא שיעור זה, ולא נתפרש למה.
<b>ברם</b> אף שהדברים נראין דלא נאמרה מתני' דמפנין אלא על אוצר וכלשון הרמב"ם, ושיעור אוצר היינו ברייתא דשיעור תבואה צבורה לתך, [אם בסתם אם גם במכוין לאוצר עי' לעיל], אבל ממה שהרמב"ן והרשב"א והרא"ש והר"ן לא פירשו טעמי' דהרי"ף במה שהביא הך ברייתא דשיעור תבואה צבורה לתך דנפ"מ לדינא דמתני', והרמב"ן והר"ן נדחקו לפרש דהיינו שיעור דמותר לפנות בפירות שאינן בקופות, ומפרשי דלגירסא דקתני בברייתא מותר לטלטלה מתפרש לפנותה מפני האורחים, ועל זה קאמר כמה שיעור תבואה צבורה לענין פינוי, משמע דלא ס"ל דמתני' דמפנין לא נאמרה אלא על אוצר, גם השמטת הרמב"ם הך ברייתא דשיעור אוצר, אומרת דרשני, וגם בפוסקים לא נזכר שיעור אוצר, משמע דלא ס"ל דכל הני דיני דמפנין ודמשילין אינם אלא בשיעור אוצר, ויש לפרש דכל טירחא שאינה בסדר היום ראוי לאסור בשבת, וכדאסרינן כל טירחא בשבת ויו"ט לצורך מחר, ואפי' להעמיד השולחנות והספסלים בבית או לגלול ס"ת עי' סו"ס תרס"ז, וכן להאכיל אלו שאין מזונותן עליו, וה"נ טירחא לשם הצלת רכוש, ואמנם אם חפץ בפירות לאכלן יהא רשאי להביאן דרך חלונות וסולמות וגם בשבת, וכמ"ש הרמב"ם והשו"ע בסי' של"ג סתמא דמותר להסתפק מהן, אבל כשאינו צריך להם אלא להצלתן מהפסד בזה גדרו חכמים סדר הטירחא, ולפנות מקום לאורחים או ללומדים אף שהוא לצורך היום, מ"מ כיון שהוא דבר מחודש שאינו בסדר היום, גם בזה גדרו חכמים סדר הטירחא, וצ"ע.
<b>שם</b> אבל לא בשבת ומכסים פירות בכלים כו' ונותנין כלי תחת הדלף בשבת, יעוי' ברא"ש בנידון אם מכסים פירות בכלים גם בשבת, ובאמת דבלישנא דמתני' איכא משמעות לכאן ולכאן, דאם בשבת דקתני בסיפא קאי גם אמכסים פירות, הי' ראוי לשנות ואפי' בשבת, ולעומת זה אם אלו אסורים בשבת הי' ראוי לשנות ביו"ט אבל לא בשבת לבתר וכן כדי יין וכדי שמן, והי' מתפרש בפשוטו על כל הרישא, וברמב"ן שבת קנ"ד ב' משמע דס"ל לחלק בין הפסד מרובה להפסד מועט, דבהפסד מרובה גם בשבת שרי, אבל בהפסד מועט לא התירו אלא ביו"ט דליכא למיחש שמא יביאו כלי דרך רה"ר ]עי' חו"ב שבת סי"א ס"ק י"ב בזה], וכיו"ב כתב הרשב"א במכילתין לקמן ל"ו א', עי"ש, ולפ"ז ניחא לישנא דמתני' דלא מכרעא לכאן או לכאן, משום דאיכא דשרי גם בשבת ואיכא דאסור, דגם בכדי יין ושמן משכח"ל הפסד מרובה, וגם בפירות משכח"ל הפסד מועט, ומיהו בגמ' לקמן ל"ו א' תניא דמכסים אבנים מקורזלות בשבת חזינן דאף בהפסד מועט שרי, וכבר כתבו אחרונים ז"ל דמזה מוכח כדעת הרא"ש, ובאמת נראה דאין ראי' מלשון רש"י שכתב במכסים את הפירות דלא אמרינן טורח שלא לצורך יו"ט הוא, דס"ל דבשבת אסור, דשפיר י"ל דנקט יו"ט דכולהו מכילתין ביו"ט איירי, [שו"ר שכ"כ בפ"י], אבל אה"נ דממה דהקדים למיתני אבל לא בשבת אמשילין, משמע דזה אף בשבת שרי, ומיהו הא משמע מרש"י דבשבת דקתני בסיפא קאי רק אנותנין כלי תחת הדלף וכפשטא דלישנא, [ועי' להלן בטעמא ששנה התנא כן], אבל אין מזה ראי' דהא דמכסים אסור בשבת, גם מה שהזכירו בשה"ג וביש"ש ובק"נ דעת הרמב"ם דבשבת אסור, לא ידענא מהיכא נקטו כן, דהרמב"ם לא הביא הא דמכסים פירות בכלים לא בשבת ולא ביו"ט, וסמך על מש"כ בפכ"ה מה' שבת הכ"ה דפורסין מחצלת ע"ג אבנים בשבת או ע"ג כוורת דבורים, וכן שם הכ"ג דכופה כלי על ביצה שנולדה בשבת ועל כל דבר שאסור לטלטלו, והנה מפורש דשרי בשבת.
<b>שם</b> ונותנין כלי תחת הדלף בשבת, בגמ' מוקמינן לה בדלף הראוי, ואף אי לא קיי"ל כר' יצחק מ"מ משום ביטול כלי מהיכנו ע"כ לאוקמה בדלף הראוי כדאמר שבת מ"ג א', וכן הא דחשבינן לכדי יין ושמן הפסד מועט נמי הוא משום דאיירי בדלף הראוי, דדלף שאינו ראוי יקלקל הכל, ולכאורה אין חידוש בזה, ונראה דמה"ט נקט לה בשבת, אע"ג דגם הא דמכסין פירות בכלים איירי נמי גם בשבת כמ"ש הרא"ש, וכדמשמע מהא דהקדים למיתני אבל לא בשבת אהא דמשילין, ולא שנה בתר כדי יין ושמן, וכמש"כ לעיל, משום דבהא דמכסים איצטריך לאשמועינן שריותא גם ביו"ט, וכמו שפרש"י דס"ד למיסר משום שטורח להצלת ממון ולא לצורך יו"ט, משא"כ הא דנותנין כלי תחת דלף הראוי, דביו"ט לא איצטריך לאשמועינן דשרי, ורק בשבת הוא דאיצטריך לאשמועינן, דבשבת איכא זימנין דגזרינן שמא יביא כלי דרך רה"ר כדאמר שבת קי"ז ב', וגם חמיר טפי חיוב שביתה דשבת, לכך קתני לה בשבת.
<b>שם</b> גמ' עד כמה כו', לכאורה הי' נראה דמה שיש לדון הוא אי שרי אפילו טובא או רק ד' וה' קופות, אבל שיהא שיעור זוטר מד' וה' קופות שלא נזכר בשום מקום, והתנא שנה סתם משילין פירות, זה לא מסתבר, אבל מהא דאמרינן ודילמא שאני התם דאיכא ביטול ביהמ"ד כו' א"נ כו' משום שבת דחמירא כו', משמע דמספקא לי' שיהא שיעור זוטר מד' וה' קופות ולא ידעינן כמה.
<b>שם</b> אבל יו"ט דקיל ואתי לזלזולי בי' כלל כלל לא, לשון זה צ"ע דהא קתני משילין פירות ואיך יתכן דכלל לא, וגם הרי לא דיינינן אלא עד כמה, ולמה הוצרך לומר דכלל לא, לא הול"ל אלא דלא שרינן ד' וה' קופות, ובמאירי כתב דל"ג כלל כלל לא דהא בהדיא קתני דמשילין, ונראה דאי גרסינן לי' יש לדחוק דגמ' השתא נמי קים לי' דאפשר דהפסד ממון חמור טפי מביטול ביהמ"ד, ויתפרש דביו"ט כלל כלל לא שרינן משום אורחים וביטול ביהמ"ד, ואין מפנין כלל ביו"ט בשבילם, ומתני' משום הפסד ממון שרינן, אבל פחות מד' וה' קופות, ובתר הכי קאמר א"נ דמשום הפסד ממון שרינן אפי' טובא, כיון דעדיף מביטול ביהמ"ד, אבל ל"מ כן, דאכתי לא קים לגמ' טעמא דהפסד ממון עדיפא, ויש לפרש כמ"ש הרא"ה ובן הרמב"ן דה"ק דאי מהתם איכא למימר דיו"ט כלל כלל לא. הא דלא אמרינן הכא אבל יו"ט דקיל אפי' טובא נמי, כדאמרינן להלן לענין לגמור את האוצר, נראה דקים לגמ' דביו"ט ראוי להחמיר בטירחא דלא ליתי לזלזולי, ורק לענין חשש שמא יבא לאשוויי גומות בזה יש מקום להקל ביו"ט כיון דקיל.
<b>ל"ו</b> א'.< התם תנן אבל לא את האוצר כו' והכא תנן כו' ואר"נ ל"ש אלא באותו הגג כו' הכא תניא לא ישלשלם כו', מהא דפלגינהו בגמ' לפרושי טעמא בכל חד וחד, ולא כללינהו למימר התם תנן אבל לא את האוצר והכא כו' אבל מגג לגג לא כו' והכא תניא לא ישלשלם כו' מהו להשוות יו"ט ושבת או"ד שאני שבת דחמירא ויו"ט קיל ושאני שבת דלא אתי לזלזולא, או דדבר מצוה, ושאני יו"ט דהפסד ממון, משמע דיש מקום לחלק בין הני איבעיות, ולפ"ז יש לפרש דהא דמסקינן תיקו, לא אתי לאפוקי הא דאר"ז אמר רב אסי ואמרי לה אר"א א"ר יוחנן כאותה ששנינו מפנין ד' וה' קופות, ובעיא זו איפשיטא, וזו דעת הרא"ש וכן דעת הראב"ד בהשגות לבעה"מ.
<b>ונראה</b> דהרי"ף שסתם מתני' ולא הביא הא דעד כמה, לטעמי' אזיל דבר"פ מפנין לא הכריע אי הלכה כרב חסדא או כשמואל, ולפ"ז הו"ל לגבי יו"ט מעין ס"ס, דשמא גם בשבת שרי אפי' טובא, אבל למאי דקיי"ל התם כר"ח, אית לן למינקט הכא כר' יוחנן, ואפשר דהרי"ף לא פסק בבעיין לקולא, וסמך על מה ששנה סתמא הא דלא יטלטלם מגג לגג ולא ישלשלם בחבל ובחלונות, וסתמו כפירושו דכש"כ בשבת, ואפי' מפני האורחין, דהא במתני' למדנו חומרא לשבת דאף דרך ארובה אסור, וא"כ כששנינו איסור ביו"ט הר"ז כמפורש דכש"כ בשבת, וכל שלא שנינו קולא לדבר מצוה אין לנו לחדש, והא דאבל לא את האוצר לא הביא אלא לענין שבת, בר"פ מפנין, הוא משום דאין ללמוד מזה היתר לענין יו"ט אלא דספיקא הוי, וגם הרמב"ם י"ל דכהרי"ף ס"ל, ואף שכתב בפכ"ו מה' שבת הט"ו דכל אחד ממלא ארבע וחמש קופות עד שגומרין, היינו שכן ראוי לנהוג, ולמד כן ממה שהרי"ף אף שלא הכריע כר"ח או כשמואל, מ"מ העתיק בעיא אי הכל לפי האורחין, ואי כל חד מפני לנפשי', ומסיק לחומרא, וכמ"ש הרמב"ן דמזה חזינן דהרי"ף נוטה לדר"ח, אבל לא קבע הלכה לאסור טפי מה' קופות, ולכך סתם לענין יו"ט כמו שסתם הרי"ף, ואיסור דמגג לגג וחבל וחלונות שנה בפ"ה מה' יו"ט לענין יו"ט ומתפרש כש"כ לענין שבת, ואיסור פינוי אוצר שנה לענין שבת בפכ"א ה"ב ובפכ"ו שם, ואין ללמוד מזה לענין יו"ט לא קולא ולא חומרא.
<b>ועוד</b> מוכח דבהני ספיקי לא מקילינן מספק, ממה שכתב הרי"ף בפ' מפנין דכיון דלא איפשיטא בעיא אי אחד מפנה לכולן או כל חד מפנה לנפשי', קי"ל לחומרא כיון דמידי דאיסורא הוא, הרי דאף דמספקא לי' אי הלכה כר"ח או כשמואל, ואפשר דמותר אפי' טפי מחמש קופות לחד אורח, אפ"ה כיון דמספקא בגמ' אליבא דר"ח דשמא כל חד מפנה לנפשי', קיי"ל לחומרא, כש"כ בכל בעיין דסוגיין דאית לן למינקט לחומרא, ומה שלא פסק כהא דר' יוחנן דגם ביו"ט אינו מפנה אלא חמש קופות, הוא משום דסו"ס לא איתמר הלכתא כר"ח, וגם י"ל דיו"ט קיל, וגם לא פירש היתר בהדיא ורק שנה סתם משילין ולא פירש שיעורא, וצ"ע במ"מ ובב"י דנקטו דכיון דמידי דרבנן הוא אית לן למינקט להקל, ואמאי לא קשיא להו הא דפסקו הרי"ף והרמב"ם דכל חד מפנה לנפשי' מספק.
<b>ולהאמור</b> הי' נראה לענין הלכה דאין משילין ביו"ט אלא ה' קופות, כיון שזו דעת הראב"ד והרז"ה והרשב"א והאו"ז והראבי"ה והרא"ש והטור, וכ"נ דעת רי"ו, ולעומתם אין לנו אלא סתימת הרי"ף והרמב"ם והמ"מ, וכיון די"ל דהרי"ף לשיטתי' שלא קבע הלכתא כר"ח גבי שבת, ממילא אנן דקיי"ל כר"ח לגבי שבת, אין לנו לשמש בדעת הרי"ף בכאן, [ויש להסתפק אם רק אדם אחד אינו רשאי להשיל יותר מה' קופות, או דבתר בעלים אזלינן וכל דהוו דחד אסור אף אם אחרים יעשו, וגם י"ל דרק במפנה לצורך אחרים שרינן טפי לפי האורחים, אבל במשיל משום הפסד לא שרינן טפי מה' קופות], אבל אין כן דעת הפוסקים עי' מ"א סי' תקכ"א סק"א, וצ"ע.
<b>ובדין</b> לגמור אוצר ביו"ט דעת הב"י בסי' תקכ"א להחמיר, וזו גם דעת הרז"ה והרשב"א, וכן הביא בב"י בשם בעל השלמה, שהביא הכ"ב, אבל במ"א שם כתב להקל.
<b>ולענין</b> לפנות בשבת מפני האורחין מגג לגג ודרך חלונות וסולמות, דעת הב"י בסי' של"ג דכיון דהרי"ף והרמב"ם לא הזכירו לאיסור, ש"מ דנקטו להקל, ולעיל צדדנו די"ל דסמכו על מה ששנו איסור בה' יו"ט, ואף דבשבת איירי מפני האורחין, מ"מ מסברא לא נחלק בעצמנו, והר"ז כאילו פירשו לאיסור וצ"ע, וגם דעת הרז"ה והרשב"א ובעל השלמה לאיסור, וגם בזה נקטו האחרונים ז"ל להקל עי' מ"א סי' של"ג, ואף דמקילינן לענין לגמור אוצר ביו"ט, והיינו כטעמא דשבת חמירא, מ"מ לענין מגג לגג מקילינן בשבת טפי מיו"ט משום צורך אורחים, או דכיון דחמירא לא אתי לזלזולא, ולא חשיבי הני כסתרי אהדדי, דלענין דילמא אתי לאשוויי גומות, יש להקל ביו"ט טפי, משא"כ בטירחא בפועל איכא למיחש לזלזולא ביו"ט טפי, ובב"מ סי' תקכ"א נתקשה בזה עי"ש.
<b>שם</b> דאר"י אין כלי ניטל אלא לדבר הניטל כו', ברשב"א הקשה א"כ איך מאכילין לבהמה, ותירץ דבהמה כדבר הניטל דמי כיון שיכול להוליכה, וכ"כ תו' שבת נ"ג א' ד"ה מהו, ומבואר מדברי הרשב"א דלאו דוקא כלי אלא גם אוכלין אין ניטלין אלא לדבר הניטל, אבל בהגהמ"ר פרק כירה כתב דלכך הזכירו גבי מת ככר או תינוק ולא הזכירו כלי משום דכלי אין ניטל אלא לדבר הניטל, ומבואר דפשוט לי' דבככר ליתא להאי כללא, וכ"כ בחידושי הרא"ה במכילתין ל"ו א', ובספר שבת קנ"ה א' כתבנו בשם הרד"ל שליט"א להוכיח כן מהא דשבת קנ"א א' דסכין ומדיחין את המת, ומבואר דשרי לטלטל את השמן והמים לצרכו.
<b>שם</b> תנן נותנין כלי תחת הדלף בשבת בדלף הראוי, יעוי' ברשב"א שהקשה דאף אי ליתא לדר"י, מ"מ תיפ"ל משום ביטול כלי מהיכנו, [וכדפריך באמת בשבת מ"ג א'], ותירץ דהו"ל גרף ומותר לטלטלו, ואין כאן ביטול כלי מהיכנו, וחזר והקשה א"כ אף משום אין כלי
<b>ניטל</b> ליכא, אלא ע"כ דהו"מ למימר ולטעמיך תיפ"ל משום ביטול כלי מהיכנו וע"כ בדלף הראוי, ולא נתפרשו הדברים דהא ממ"נ ניחא דאי דלף שאינו ראוי הרי הוא מותר מדין גרף, ואי דלף הראוי הרי ראוי, וגם מה הקשו בשבת מזה למ"ד אסור לבטל כלי מהיכנו, ונראה דיש לפרש דלאו כללא הוא דכל דלף שאינו ראוי הרי הוא גרף, דהא מבואר לקמן ב' דבחדר שאינו נמצא שם ליכא דין גרף, וגם לאו כל דלף שאינו ראוי תורת גרף עליו, והיינו דס"ד דאיירי בדלף שאינו ראוי ושאינו בדין גרף, וקשה מזה בין למ"ד אין כלי ניטל אלא לדבר הניטל, ובין למ"ד אסור לבטל כלי מהיכנו, וע"כ בדלף הראוי, או בדלף שהוא גרף, וניחא לתרוייהו, והיינו דהו"מ למימר ולטעמיך.
<b>ודעת</b> הרמב"ם בפכ"ה מה"ש הכ"ג דסתם דלף בבית אם הוא אינו ראוי הרי הוא בדין גרף, וקשיא לי' א"כ מאי פרכינן בשבת מ"ג א' דהו"ל מבטל כלי מהיכנו, הרי יהא רשאי לטלטלו מדין גרף, וע"כ דנתינת הכלי תחת הדלף חשבינן כעושה גרף לכתחלה, וא"ת א"כ גם אם מותר לבטל כלי מהיכנו, יהא אסור לתת כלי תחת הדלף מדין אין עושין גרף לכתחלה, לאו מילתא היא דהכלי אינו נעשה גרף, והדלף תורת גרף עליו גם כשאינו בכלי, ורק מדין אין עושין גרף לכתחלה הוא שיש להתיחס לגרף כדבר שאסור לטלטלו לכתחלה, ובצד הזה הרי כשנופל בכלי יש בזה משום ביטול כלי מהיכנו, [ועי' מ"א סי' של"ח ס"ק י"ב, ואפשר דגם כונתו כמש"כ], הלכך כתב שאין נותנין כלי תחת הדלף שאינו ראוי, ואם נתן מותר לטלטלו, ודברי הטור שם שכתב דלא מוקמינן לה בגמ' בדלף הראוי אלא לר' יצחק, לא נתפרשו, אא"כ לא הי' בגירסתו בשבת שם דפרכינן מדלף למאן דאסר ביטול כלי מהיכנו, ומשנינן בדלף הראוי.
<b>אבל</b> קשה לפ"ז דאם איירי בדלף דתורת גרף עליו, א"כ מאי פרכינן לר' יצחק, ואמאי חשבינן לכלי הניטל לצרכו כניטל לצורך דבר שאינו ניטל, הרי הוא ניטל לדבר הניטל, וכמשה"ק הרשב"א, ואין לומר דכיון דאין עושין גרף לכתחלה, הלכך הניטל לצורך גרף חשבינן לי' כניטל שלא לצורך דבר הניטל, דהא תנן שבת קמ"ב ב' היתה עליו לשלשת מקנחה בסמרטוט, אלמא דסמרטוט ניטל לצורך לשלשת, ושריותא דלשלשת מסתברא דהוא מדין גרף, ולכן מחוורתא דמילתא כמו שנקטנו בדעת הרשב"א דלמאי דס"ד דמתניתין בדלף שאינו ראוי, מיתוקמא בבית שאינו דר בתוכו, או בדלף דאף שאינו ראוי אבל אינו בדין גרף, ועי' בכ"מ שם שכתב ג"כ לפרש בסוגית הגמ' דלכך אוקמוה בדלף הראוי משום דדלף שאינו ראוי אין נותנין תחתיו כלי אם אינו בחדר שדר שם, [ואף דהרמב"ם כתב דאף בחדר שדר שם אין נותנין כלי תחת דלף שאינו ראוי, מ"מ הוצרך הכ"מ לפרש מחמת חדר שאינו דר שם, משום דטעמי' דהרמב"ם מחמת שאין עושין גרף לכתחלה, ובגמ' פירשו משום ביטול כלי מהיכנו, וביטול כלי ליכא לדעת הכ"מ אלא במקום שאינו בדין גרף, אבל למש"כ לעיל, וכ"כ המ"א בשם יש"ש, הרי שפיר אמרו משום ביטול כלי מהיכנו אף בדאיכא משום גרף[.
<b>בשטמ"ק</b> בשם מורו ז"ל כתב דביטול כלי מהיכנו ליכא בדלף שאינו ראוי כיון דמותר לטלטלו מדין גרף, אבל משום אין כלי ניטל אלא לדבר הניטל איכא, כיון שכשהדלף באויר עדיין אינו גרף, ונמצא שהכלי ניטל לדבר שאינו ניטל, וצ"ע דהא בשבת מ"ג א' פרכינן מדלף למ"ד אסור לבטל כלי מהיכנו, גם בעיקר הסברא דמשום אין כלי ניטל איכא בכה"ג, יש מקום לדון.
<b>שם</b> דאייתור מבנינא דחזי למזגא עלייהו, והא דנקט לה בהני, י"ל דהיינו לאשמועינן דאייתור מבנינא לאו מוקצה נינהו, וכדר"נ לעיל ל"א ב'.
<b>שם</b> באבנים מקורזלות דחזיין לביהכ"ס, י"ל דאשמועינן דאף להפסד מועט חששו.
<b>שם</b> התם נמי דאיכא דבש, אפשר דאף אי משום הדבש לא הי' פורס את המחצלות, מ"מ כיון דהשתא יש תועלת מן המחצלת גם לדבש, שפיר רשאי ליטול הכלי לשם כך, דחשיב כניטל גם לצורך דבר הניטל, וצ"ע.
<b>ל"ו</b> ב'.< תנא אם נתמלא הכלי שופך ושונה ואינו נמנע, למאי דמוקמינן לה בדלף הראוי, יש לפרש דאשמועינן דלא חיישינן בזה לטירחא או לעובדין דחול, והרי בכל ממלא מים בעינן לעיל ל' א' דיהי' ע"י שינוי, ובתו' פירשו לס"ד דאיירי בדלף שאינו ראוי, ולא חיישינן לביטול כלי מהיכנו ולאין כלי ניטל אלא לצורך דבר הניטל, דהא דשרי לשפכו הוא מדין גרף, והיינו אם נימא דמניח באמצע השבת ע"מ ליטלו בשבת נעשה בסיס.
<b>שם</b> בי ריחיא דאביי דלוף כו', פרש"י שלא הי' לו מספיק כלים להניח תחת הדלף, וצ"ע דהא שופך ושונה, ולא משמע לומר דדלף מכל כך הרבה מקומות, ואפשר לפרש דהי' דלף שאינו ראוי, וא"א ליתן כלים תחתיו משום ביטול כלי מהיכנו, ונראה דאה"נ, אלא לפי דבסוגיין משמע דאי לית לן דר' יצחק אין צריך לאוקמי בדלף הראוי, ומשמע דמותר ליתן כלי תחת דלף שאינו ראוי, ואנן לא קיי"ל כר"י, ולכך פרש"י דלפ"ז יתפרש דהוי מעשה דאביי בגוונא שא"א הי' למנוע הדלף ע"י כלים, אף ע"י שישפוך וישנה.
<b>שם</b> יתיב אביי וקא קשיא לי' וכי עושין גרף כו' תיתי לי דעברי אדמר, לכאורה טעמא דאין עושין גרף לכתחלה, הוא משום דמדוחק התירו לטלטלו משום כבוד הבריות, ויש להמנע מלהצטרך להיתר זה, ולפ"ז אין לחלק בין לגרום שהגרף יבוא, לבין להכנס למקום שהגרף שם, וכן פרש"י לעיל כ"א ב' דאין עושין לכתחלה לא לאתויי גבן ולא למיזל גבי', ומשמע דס"ל דלקושטא דמילתא כן הוא, וע"כ דטעמי' דרבה משום הפסד כתירוץ קמא שבתו', ואפשר נמי דתרתי בעי גם הפסד וגם שכבר יהא הגרף קיים, וכ"כ בבה"ל סי' ש"ח סל"ו בשם הגר"א, ולפ"ז לכאורה יש רשות לאדם לא להשתמש בהיתר דמקום פסידא ולהחמיר על עצמו, ויש לפרש דהכא משום כבודו דרבה נענש, ועוד נראה דהא אמרינן עירובין ס"ז ב' דבדרבנן עבדינן מעשה והדר מותבינן תיובתא, והלכך אף דהוי קשיא לי' לאביי מ"מ הי' ראוי למיעבד עובדא, וההיא דעירובין מסתברא דהואי לבתר הך עובדא, ומהך עובדא אכתי לא הוי קים לי' לאביי דלא למיתב תיובתא.
<b>שם</b> וכי עושין גרף של רעי לכתחלה, לכאו' הריחיים בדין כלי שמלאכתו לאיסור דשרי לצורך מקומו, ומה שצריך ליטלו מחמת מיאוסו לא גרע מצריך למקומו, דמה לי אם צריך למקומו להשתמש בו, או צריך למקומו שיהא פנוי, [ועי' במאירי שבת קנ"ד שאין צורך מקומו אלא בשצריך למקומו לישב בו עי"ש, ואפשר דחיי החמור כיון שאין בהם צורך כלל בשבת הלכך לא חשיב כצורך מקומו אלא כצורך חול, ועי"ש ברשב"א, וצ"ע], וא"כ אין צריך להיתר גרף כדי להוציאו, דמדין צריך למקומו שרי, ולא מצינו איסור לגרום שיהא צריך למקומו, ואפשר דרבה ואביי לטעמייהו דסברי שבת קכ"ג ב' קכ"ד א' דכלי שמלאכתו לאיסור אסור לטלטלו לצורך מקומו, א"נ שמא ריחיים כסיכי זיירי ומזורי דאמר שבת קכ"ג א' דלכו"ע אסור דכיון דקפיד עלייהו מייחד להו מקום, אבל ברמב"ם פכ"ה מה"ש ה"ה חשב ריחיים ככלי שמלאכתו לאיסור, ואולי אין כל הריחיים שוין, ויש שמקפיד עלי'.
<b>שם</b> אמר שמואל גרף של רעי ועביט של מימי רגלים מותר להוציאן לאשפה כו', מבואר דמעיקר הדין הגרף והעביט מוקצה אלא שהקילו חכמים משום כבודו וכמו שפרש"י, וכן בכל הש"ס מדכרינן דין גרף שהקילו בו אף שהוא מוקצה, ויש לעי' למה הוא מוקצה נהי שהוא מאוס אבל הרי משתמשין בו בשבת והוא מוכן לכך, ואפשר דכיון דתשמישו להחזיק מוקצה אע"ג דרשאים להניח בו המוקצה בשבת מ"מ חשיב מוקצה, ואכתי קשה הניחא לגי' הרי"ף והרמב"ם שבת קכ"א ב' דגם צואת אדם מוקצה ניחא, אבל לגי' דידן התם דצואת אדם לאו מוקצה דחזיא לכלבים א"כ הדרה קושיין לדוכתה למה הגרף מוקצה הרי הוא כלי המיוחד למאכל כלבים ומשתמשין בו גם בשבת, ואפשר דדוקא בצואה שבחצר מהני הא דחזיא לכלבים דלא ליהוי מוקצה שהרי מונחת בהפקר, אבל צואת אדם שבגרף, כיון דאין דעת בנ"א להאכילה לכלבים, ובסתמא גם האשפה שמוציאין אותן לשם היא בחפירה ומכוסה קצת, ואינה נאכלת לכלבים כלל, חשיבא מוקצה, הלכך גם הגרף מוקצה שהרי אינו ראוי לשום תשמיש אחר מחמת מיאוס ]ובמיאוס כזה אף ר"ש מודה וכמ"ש במ"ב סי' ש"ח ס"ק קל"ו בשם הלבוש], אלא להחזיק הצואה שהיא מוקצה, ומרן זללה"ה באו"ח סי' מ"ח סק"י כתב דבאמת הגרף אינו מוקצה מן הדין אלא גזירה בתראה היא, והדבר צ"ע דהא אדרבה בכולי הש"ס מצינו שהקילו בגרף, ושמואל נמי שריותא אתי לאשמועינן, ואיך נחדש שישבו ב"ד וגזרו מוקצה על גרף, ולא נזכר זה בשום מקום, [ומש"כ שם מהא דאמרינן אגב מנא, ניחא בפשיטות למש"כ שהגרף עצמו אינו מוקצה אלא משום שמלאכתו להחזיק הרעי, ומחמת מיאוס הוא מוקצה משאר תשמישין[.
<b>נראה</b> דביהכ"ס דידן שמיד שמשתמשין בו שוטפים במים, דאין דינו כאשפה שבחצר, ומותר לפנות משם גרף, דה"נ איכא כבוד הבריות, כיון שהוא בבית, ולעולם הוא נקי, ואם ישאר הגרף בהכרח יעכר האויר גם בסמוך לו.
<b>כלים</b> שהתינוקות נפנין בהן לכאו' הם בדין גרף ואין לטלטלן אא"כ יתן לתוכן מים, אבל כמדומה שלא נהגו כן, ואפשר דהיינו טעמא משום שאינם של חרס ואינה בדין גרף וכמש"כ במ"ב סי' ש"ח ס"ק קל"ו, וכן צידד מרן זללה"ה באו"ח סו"ס מ"ח, והו"ל ככלי שמלאכתו לאיסור דשרי לטלטלו לצורך גופו ומקומו, ועי' רמב"ם פכ"ה הי"א כתב דכלי הצואה ככלי שמלאכתו לאיסור ושרי לצורך גופו, ואולי ר"ל בשל מתכת.
<b>מ"א</b> סי' ש"ח ס"ק נ"ט נ"ל דאם הוא מלא כו', ר"ל דאף שהוא במקום שאינו דר שם וליכא היתר גרף, מ"מ שרי משום כבוד הבריות, וכן להחזירו, [ומיהו יתן לתוכו מים דמה דאפשר אין להתיר], וכן פירש מרן זללה"ה בסי' מ"ח סק"י, ומה שסיים עוד המ"א דלגירסתנו מותר לטלטל צואת אדם, משמע דס"ל דלגירסתנו גרף של רעי אינו מוקצה כלל, וזה צ"ע דהא שמואל אשמועינן היתר בגרף של רעי ומשום כבוד הבריות, משמע דמן הדין יש לאסור, וכמש"כ לעיל, וממילא בחצר אחרת דליכא משום כבוד הבריות, אסור, ודוחק לאוקמי ברעי שאינו ראוי לכלבים, וכבר נתבאר לעיל מה שנראה בטעם הדבר. (שבת סי' י' סק"ג).
<b>שם</b> וכשהוא מחזירו נותן בו מים ומחזירו כו' אגב מנא כו', מבואר דתורת כלי על הגרף והעביט מדס"ד אגב מנא אין בפני עצמו לא, [ועי' שבת ס"י סק"ג בטעמא דהם מוקצה )והועתק לעיל(, ועי' רמב"ם פכ"ה הי"א], ולפ"ז יש ליישב משה"ק הרשב"א אמאי התירו להחזירו ע"י מים והרי לא אמרו ככר או תינוק אלא למת בלבד, דכיון דתורת כלי עליו, הר"ז דומה למדוכה שיש בה שום דמטלטלין אותה אף מחמה לצל כדאמר שבת קכ"ד א', ובשו"ע סי' ש"ח ס"ה, שו"ר במ"א סי' ש"ח ס"ק ס"א שכתב כ"כ, ועי' במ"ב סי' ש"ח ס"ק כ"ו שהביא דעת הרשב"א שבת קכ"ג דרק בשום במדוכה התירו שהוא דבר המיוחד לה, וי"ל דמים בעביט ובגרף נמי אורחייהו בהכי, ומיהו הרשב"א מסיק דרק לצורך שימוש בו התירו לטלטלו בנתינת מים שראויים לבהמה, ועי' לעיל כ"א ב' תוד"ה עושה ועי' מ"א שם. -ממה שאמרו וכשהוא מחזירו ולא אמרו ואם בא להחזיר, משמע דשפיר דמי לכתחלה למיעבד הכי, ועי' מ"ב סי' ש"ח ס"ק קל"ח דאם אין צריך לו לא יחזירנו אם הוא במקום המשתמר, וצ"ע.
<b>שם</b> מתני' כל שחייבין עליו משום שבות משום רשות משום מצוה כו', משום שבות מתפרש דחיוב השביתה גרם לחכמים לאסור דבר זה, והוא מלשון שביתה, וכמו דכל איסורי שבת נקראים שבותים, ונראה דגם משום רשות ומשום מצוה יש לפרש כן, דאל"כ לא הול"ל משום, אלא הול"ל כל שחייבין עליו משום שבות גם אם הוא רשות או מצוה וכו', ונראה דאמנם כן דאין איסור לדון כשאינו משמש דיין אלא כמבאר להם ההלכה, וכן אין איסור לתת פרוטה לאשה או שטר או ביאה אם אינו מכוין לעשות קדושין, וכן חליצה וייבום אין חליצת הנעל איסור, וגם לא ביאת היבמה, ורק מה שבזה פוטרה זה הגורם לאיסור, ונמצא דהאיסור משום הרשות, וכן משום מצוה, אין איסור לומר דמי פלוני עלי, עי' סי' ש"ו ס"ו, אבל ערך פלוני אסור, משום שהוא במצות ערכין, וכן במצות חרמים, והקדש, הרי הכנסת הדברים לרשות הקדש שהוא המצוה שבדבר זהו הגורם לאיסור, וכן חלות תרומות ומעשרות, ובזה נמי מובן מה שחלקם התנא לשלש ענינים, ולא שנה סתם לא עולין באילן כו' לא דנין כו' לא מקדישין כו', משום דאלו סיבות האיסור שלהן.
<b>ובזה</b> נמי ניחא מה ששנה התנא לא דנין בדאיכא דעדיף מיני', ולא מקדשין בשיש לו אשה ובנים ולא חולצין ולא מייבמין בדאיכא גדול, ובפשוטו קשה דאם יש יותר חידוש בדמצוה וכדאמרינן לק' ל"ז א' לא מיבעיא קאמר לא מיבעיא שבות דרשות דאסור אלא אפי' שבות דמצוה כו', א"כ אמאי לא שנה גם לא דנין ולא מקדשין ולא חולצין ולא מייבמין בזמן שהם דמצוה, דהיינו בדליכא דעדיף מיני' ואין לו אשה ובנים וליכא גדול מיני', וכש"כ בזמן שהם דרשות, וכבר הק' כן הרשב"א, וכן בתשובות הרמ"א סי' קכ"ה, אבל למש"כ דהרשות הוא הגורם לאיסור ניחא, דשפיר אשמועינן תנא דגם רשות דהיינו קצת מצוה הוא גורם לאיסור ולא רק דמצוה, ואף דהעיקר הוא החלות של הענין, מ"מ חלות ענין של רשות לחוד וחלות ענין דמצוה לחוד, ומיהו גם איכא חידוש טפי בדמצוה, דאע"ג דמצוה היא אסרו וכדאמרינן לא מיבעיא קאמר, וזה סגי לי' לתנא לאשמועינן בסיפא במידי דרק דמצוה.
<b>שם</b> כל שחייבין כו' בשבת חייבין עליו ביו"ט כו' כל אלו ביו"ט אמרו כו', כבר הק' ביש"ש דרישא וסיפא סתרי אהדדי דברישא קתני שחייבין עליהן בשבת וה"ה ביו"ט ובסיפא קתני כל אלו ביו"ט אמרו ק"ו בשבת, ותירץ לפי שלא נשנו בהדיא כל הני מילי שאסורין בשבת והתנא שנאן ברישא כבידוע שאסורין בשבת, לכך פירש בסיפא שלא נשנו בהדיא בשבת לפי שנשנו בכאן לענין יו"ט וק"ו לשבת, אבל קשה דאף בלא ק"ו נשנו בכאן שאסורין בשבת, שהרי תחלת המשנה כל שחייבין עליהן בשבת והדר ומפרש אלו הן ומתפרש בין אשבת בין איו"ט, ובירו' גרסינן כל שהוא משום שבות כו' משום מצוה חייבין עליו ביו"ט כו' ולגירסא זו הכל מיושב.
<b>ואפשר</b> דכל שבותים דשבת כגון כותב אות אחת או כלאחר יד וכיו"ב, לא הוצרכו חכמים לגזור בהדיא גם איו"ט, דכשגזרו בשבת ממילא מובן דה"ה יו"ט, משא"כ הנך שבותין דמתני' כשגזרו עליהם בשבת אין בכלל זה לאסרם ביו"ט, [ותדע דאסרו בשבת להפריש חלה גם כשנצטרף בסל בשבת, וכמש"כ לעיל ט' א', ואילו ביו"ט שרי כד טבלו ביומי' כדאמרינן לקמן ל"ז א'], וצריך הי' לגזור שבותין אלו במיוחד גם ביו"ט, ולפ"ז י"ל דרישא קתני דכל הני שאסורים בשבת אסורים גם ביו"ט, וחזר ופירש דלאו שנלמדין משבת ליו"ט, אלא דכל אלו ביו"ט אמרו דגזרו עליהם בהדיא ביו"ט וק"ו לשבת, והיינו דבשעה שגזרו עליהם פירשו שאוסרים גם ביו"ט וכש"כ בשבת, [ועי' תו' ב"מ צ' א' ד"ה אבל לענין אמירה לנכרי דגזרו גם בחוה"מ אטו שבת], ונפ"מ בזה דנדע דלאו כללא הוא דכל שאסרו בשבת אסרו ביו"ט, אם כי מהא דאין בין שבת ליו"ט אלא או"נ בלבד, משמע דשוין נינהו, [ולא מצאתי כעת מבואר אם איסורים הנלמדים ממצא חפצך ודבר דבר בסי' ש"ו ש"ז אם אסורים גם ביו"ט, שו"ר בפמ"ג במשבצות ר"ס ש"ח כתב דיו"ט ושבת שוין בזה], מ"מ נפ"מ אם יבאו חכמים להוסיף איסור בשבת, דלא יחול בסתמא על יו"ט עד שיפרשו בהדיא.
<b>שם</b> ולא מייבמין, ברש"ש הביא להקשות תיפ"ל משום אין מערבין שמחה בשמחה, ולאו קושיא היא דמתני' גם איסור שבת אתי לאשמועינן, וגם אגב חליצה שפיר נקט גם ייבום, ועוד נפ"מ בר"ה דליכא בו משום ושמחת בחגך, וכבר כ"כ בטו"א חגיגה ח' ב'.
<b>שם</b> לא מקדישין, אע"ג דעיקרו משום מו"מ כדאמר לק' ל"ז א', ולצורך יו"ט שרינן ליקח מחנוני הרגיל אצלו כדתנן לעיל כ"ט ב', מ"מ להקדיש לא שרינן אף בנו"נ שרוצה להקריבן בו ביום דהקדש חמור טפי, וגם לא שייך בזה עראי, ולמה שצדדנו בשבת דף קמ"ח גבי הלואת יו"ט דכל לקיחה מחנוני בשבת יש בה צד הלואה, ניחא טפי, דבהקדש הרי לא שייך ענין זה, וצ"ע. -להקדיש ביו"ט שיחול בחול נראה דאסור, דהיינו בכלל אין מקדישין, אבל להקדיש בחול שיחול ההקדש בשבת לא שמענו, ומסתבר טפי לאיסור, דכיון דיכול לחזור בו, הרי הסכמתו בשבת היא מקדישתו, [ומיהו בר"ן נדרים ל' א' כתב דפלוגתא היא בירו' אם יכול לחזור בו], וגם להקדיש בלב נראה דאסור, ועי' תו' גיטין ל"א לענין להפריש תרו"מ במחשבה בשבת, וברש"ש שם, וצ"ע, ועי' ירו' דמאי פ"ז ה"ד לענין הפרשת תרו"מ מע"ש שיחול בשבת ובשבת שיחול לאחר שבת, ובמ"ש דמאי סי"א סק"ג, ועי' תשו' הגרע"א סי' קנ"ט דלקדש אשה שיחולו הקדושין בשבת אסור.
<b>שם</b> ולא מחרימין, נראה דחרמי בדה"ב לא אצטריך לאשמועינן דהיינו לא מקדישין, וכי איצטריך לחרמי כהנים, דסד"א דכמתנה לכהן דמי ולצורך שבת ויו"ט שרי, קמ"ל דכהקדש דמי, וצ"ע דברש"י בסוגיין לא פירש כן, וגם הרי סתם חרמים לכהנים וכבר נתקשה בזה בתוי"ט.
<b>שם</b> ולא מגביהין תרומות ומעשרות, צ"ע דנקט לשון הגבהה, והרי אף ליתן עיניו בצד זה אסור כדמשמע שבת קמ"ב א' דרשב"א הוא דשרי לה ורק במדומע, וכמש"כ תו' חולין ז' א', וגם בזה משמע דפליגי רבנן עלי', [ועי' מלחמות לעיל ט' א'], ואפשר דנקט האי לישנא דכולל גם שלא להעלות המדומע, וע"ז שייך לשון הגבהה כיון שא"צ קריאת שם. לק' ל"ז א' פרכינן אהא פשיטא וצ"ע מאי פשיטותא, ושמא משום דכבר תנינן לה בבמה מדליקין דאין מעשרין את הודאי, וכן בדמאי פ"ד ופ"ז מבואר דאין מעשרין בשבת, וכן בתרומות פ"ב המעשר בשבת בשוגג יאכל, ותנן נמי בעירובין ל"א א' שאין מערבין בטבל, א"נ דאף להעלות המדומע אסרי רבנן לעיל שבת קמ"ב ב', א"נ טעמא דמתקן הוא טעם פשוט לאיסור, וכדפרכינן שבת קמ"ג א' לר"י והא קא מתקן, ומיהו יש להסתפק אם בהפרשת תרומה איכא משום מתקן בזמן דעדיין נשאר טבול למע"ר, ועדיין כל חומר איסור טבל עליו, וברמב"ם פכ"ג הי"ד כתב גם טעם לאיסור הפרשת תרו"מ משום דנראה כמקדיש, ונראה שלמד כן ממה שכללו התנא בהדי אין מקדישין.
<b>בשבת</b> קנ"ז א' מתני' מפירין נדרים בשבת, ויש לעי' אם מותר לנדור קונם בשבת, ואי יש מעילה בקונמות, יש מקום לאסור משום דדמי להקדש ותנן אין מקדישין, ואף אי אין מעילה, נמי יש מקום לאסור כי היכי דאסרינן להתיר שלא לצורך שבת, אי משום טירחא אי משום ממצא חפצך עי' מ"ב סי' שמ"א סק"א ובשעה"צ שם, ועי' להלן, ומהא דתנן נדרה לילי שבת אין ראי' דשרי, ואפשר דהא נמי תלוי אם הוא לצורך השבת או לא, ואף אי יש מעילה בקונמות מ"מ כיון דלאחריני שרי לא דמי להקדש, ומיהו אם אסר אכו"ע יתכן שיש לדמותו להקדש למ"ד יש מעילה בקונמות.
<b>במ"א</b> סי' ש"ו ס"ק ט"ו בשם המרדכי דאסור ליתן מתנה בשבת, וכן מבואר ברמב"ם סוף ה' מכירה, וכנראה למדו כן מהא דאין מקדישין ומ"ל נתנו להדיוט מ"ל נתנו לגבוה, שכן דברי הרמב"ם שם הם העתק הירו' שהביא הרי"ף על ההיא מתני' כמ"ש המ"מ, ואע"ג דכל הלואה היא קנין ושרי, ע"כ צורך שבת שאני, דהא התירו אף לעשות עמו חשבון לאחר השבת, וכדתנן נמי כ"ט ב' דהולך אצל חנוני הרגיל אצלו כו' אף דמקח וממכר ודאי אסור. אפשר דנתינת בית או שדה אסור אף לצורך שבת, דדמי טפי למו"מ, וגם איכא בזה טפי חששא דשמא יכתוב, וכ"מ בעירובין ע"א הובא במ"א שם.
בדין להפקיר בשבת, עי' מש"כ שבת קכ"ז ב'.
<b>שם</b> ולא מעריכין, יעוי' בשה"ג בשם ריא"ז דמותר לומר הרי עלי, דרק במקדיש חפץ איכא גזירה משום מו"מ, ולפ"ז נראה דגם מותר לומר דמי פלוני עלי, ולפ"ז יש לפרש דהא דאין מעריכין, משום דערכין הוא ענין מחודש במצותו, ונידון בהשג יד, וגם חייב באחריותו כדאמר חולין קל"ט ב', ולכך דיינינן לי' כעין חלות ולא כנדר בעלמא, שו"ר בשה"ג פ"ק דע"ז י"ג ב' שהק' למה אין מעריכין, [ומה שתירץ לא נתפרש, ואטו ערך פלוני עלי הוא מקדיש את הפלוני], ועי' ביש"ש ס"ח ובב"י סי' ש"ו.
<b>שם</b> גמ' גזירה שמא יתקן כלי שיר, בתו' לעיל ל' א' ד"ה תנן כתבו דבזמננו דאין אנו בקיאין לעשות כלי שיר מותר לטפח ולרקוד, ובב"י סי' של"ח הק' דהא בביצה ה' א' מבואר דבגזירה שבמנין צריך מנין אחר להתיר אפי' בטל הטעם, וכתב הב"י דס"ל להתו' דזה דמי לגילוי דלא חיישינן האידנא כיון שאין נחשים מצויין, ולכאו' לא דמי דהתם בידוע שלא שתה נחש הרי ליכא איסור, וכדס"ל לר' נחמי' דמהני לסנן במסננת כדאמר ב"ב צ"ז ב' ובזה"ז כיון שאין נחשים מצויין דיינינן לי' כבידוע שלא שתה נחש ממנו, אבל בכאן אם גזרו שלא לרקוד בדין הוא שתהא הגזירה קיימת אף שאין אנו בקיאים לתקן, ואפשר דהתו' למדו דהני גזירות שאני, מהא דמבואר עירובין ק"ד א' דגזירה שלא למלאות בגלגל, משום שמא ימלא לגינתו ולחורבתו, ליכא באתרא דאין שם גינה וחורבה, וכ"ה בשו"ע סי' של"ח ס"ו, וס"ל דה"נ דכוותה דבדליכא למיגזר שרי, )ושמעתי להעיר דשמא כהיום שייכא סברא דתו' לענין גזירה דשחיקת סממנים).
<b>שם</b> ולא מקדשין והא מצוה קעביד כו', אע"ג דבמו"ק י"ח ב' קאמר לא מיבעיא לארס דלא קעביד מצוה, היינו משום דלכנוס חשיב טפי מצוה, אבל לגבי מידי דרשות גם לארס חשיב מצוה.
<b>תוד"ה</b> אלא ותימה דהא מודה ר"ש כו', עי' מש"כ בשבת ס"כ ס"ק י"א.
<b>תוד"ה</b> והא דשמא חד מתרי טעמי נקט, לכאורה קשה דמאי שייך לומר אין שבות במקדש במידי דשרי גם במדינה, ונראה דזימנין דיש לו בנים וכבר אינו בר בנים, ובזה ליכא מצוה, דאי משום יוכ"פ אפשר בסגן, ובזה איצטריך לטעמא דאין שבות במקדש, ולכך נקט האי טעמא דמתיר בכל גווני.
<b>ל"ז</b> א'.< לא צריכא דאיכא גדול כו', לכאורה נראה דיש לפרש דהגדול חפץ ליבם, דאי אינו חפץ, לא מסתבר דנגרעה מצות הקטן עי"ז, ודכוותה בדין נמי יש לפרש דאיכא דעדיף מיני' שחפץ לדון, אלא שהבע"ד הסכימו עליו.
<b>שם</b> וכולהו טעמא מאי גזרה שמא יכתוב, פרש"י שטר אירוסין לקדושין, ולכאורה אין רגילות לקדש בשטר, )כי פשיטי דספרא הוי טפי מפרוטה, וגם יש טורח למצא סופר ועדים(, ולו"ד ז"ל אפשר לפרש דה"נ שמא יכתוב כתובה וכמו שפירש ביבמה, א"נ שטרי פסיקתא כמה אתה נותן לבנך כו'.
<b>שם</b> ולא מגביהין תרו"מ פשיטא, אפשר דהא דפריך פשיטא הוא משום שכבר נלמד מאין מקדישין, וכש"כ הפרשת תרו"מ דמלבד שהתרומה מתקדשת הרי גם השירים נעשו מתוקנים. [ועי' מש"כ בשבת קמ"ח ב' והועתק לעיל במתני'].
<b>שם</b> תני רב יוסף לא נצרכא אלא ליתנה לכהן בו ביום, פרש"י דלא מוכחא מילתא דלתקוני טיבלא מכוין כו', וצ"ע דבשעת הפרשה הרי לא מינכרא מילתא שעתיד להוליכה לכהן בו ביום, ועוד דאף אם אין מכוין להתיר השירים נמי יש לאסור הפרשת תרומה כדין מקדיש, ואטו בכורים שאין טובלין מי שרי להפריש ביו"ט, ולו"ד ז"ל אפשר לפרש דס"ד להתיר דהוא מידי דאוכל נפש, שע"י הפרשתו יוכל הכהן לאכלן, ונקט הכהן ולא נקט שהבעלים יוכלו לאכול השירים, משום האיסור דהקדשת התרומה, וגם הכהן כאנוס על שלא הקדים להפריש מעיו"ט, וגם היתר השירים הוא פשוט, ובא רק להוסיף דגם כשהתרומה נמי צריכה לבו ביום נמי אסור, [ועי' בבה"ל סי' תק"ו[.
<b>שם</b> ורמינהו משילין דרך ארובה ביו"ט אבל לא בשבת כו', יעוי' בתו' שהקשו אמאי לא פריך ממתני' י"ב א' דבה"א דמוציאין את הקטן, ואי מתני' במידי דרבנן, הלא מתני' דמגילה במידי דאוריתא והו"ל למיפרך התם, ועי' במהרש"א ומהרש"ל ומהר"ם מש"כ בזה, ולכאורה י"ל דכיון דהיתר דמתוך שמעינן מהיתר או"נ, דמפרשינן דמלאכות שסתמן באו"נ התירה תורה אותן לכל צרכיו, תו י"ל נמי דכששנה התנא אין בין יו"ט לשבת אלא או"נ בלבד, אאך אשר יאכל לכל נפש דקרא סמיך, ואם האי קרא מתפרש היתר לכל צרכיכם, הרי אין בין יו"ט לשבת אלא או"נ בלבד נמי מתפרש אלא מלאכות דסתמן באו"נ והותרו לכל צרכינו בפרטי דיני מתוך, ולכן אמתני' דמגילה דמתפרשא מדאוריתא ליכא לאקשויי מידי, ואתיא שפיר כב"ה, ורק אמתני' דמתפרשא אדרבנן, שייך למיפרך ממשילין, וכן נמי מההיא דעירובין ק"ד א' ומבאר הקר ביו"ט, ומוקמינן להו כב"ש, דכיון דס"ל ביו"ט דלא אמרינן בה מתוך, ה"ה נמי דמחמרי דאין משילין דרך ארובה אף לא ביו"ט, דכיון דהוצאה אסורה יש להחמיר גם במוקצה וגם בטירחא.
<b>שם</b> דתניא אותו ואת בנו שנפלו לבור כו', עי' שבת סי"ט סק"ג.
<b>שם</b> מתני' הבהמה והכלים כרגלי הבעלים כו', כשהבהמה והכלים נמצאים ביהש"מ מחוץ לתחום בעליהן, נחלקו הראשונים ז"ל אם גם בזה הם כרגלי הבעלים, ולא יזיזם ממקומם, או דבזה קנו תחום לעצמם, וכמש"כ בחו"ב עירובין ס"ה ס"ק י"ג, )והועתק לק' ל"ח א'(, ויש להסתפק אם רק בסתמא נחלקו, אבל אם פירש בהדיא דאינו חפץ שיגררו בתרי' אלא יקנו תחום לעצמם, כו"ע מודו דקנו תחום לעצמם, או דאף במפרש נחלקו דלעולם הם נגררים בתר בעליהם, ולכאורה לעולם ראוי לומר דניחא לי' שיקנו תחום לעצמם, דמה יתרון לו שלא יזיזם ממקומם, ומיהו אין לזה הכרע ושפיר י"ל דאין דעתו שיקנו תחום לעצמם כיון שאינו עתיד להיות אתם שיהא אפשר לטלטלם.
<b>ויש</b> מקום עיון בכל הני דאשכחן קניית שביתה דבהמה שלא כרגלי הבעלים, כגון ברועה ובלוקח ובשואל ובשור של פטם, דאע"ג דהרועה והלוקח והשואל והלוקחים עדיין לא זכו כלום, מ"מ הבהמה קונה תחומה כרגליהם, אם הטעם משום דבעל הבהמה קונה שביתה לבהמתו כרגליהם של אלו, וכאילו אומר ביהש"מ שבהמתו תזכה שביתה במקום שהרועה והלוקח והשואל והלוקחים קונים שביתתן, ואע"ג דאדם אינו יכול לקנות שביתה לעצמו בדיבור בעלמא, אלא או בפת או ברגליו, מ"מ כליו של אדם ובהמתו יכול לומר עליהם שביתתן במקום פלוני, כמו שהקילו בבא מן הדרך ומכיר אילן או גדר עירובין מ"ט ב', א"נ עוקר שביתתן לגמרי ומשוי להו כנכסי הפקר דנקבע תחומן כזה שזוכה בהן ביו"ט, וכמו שכתבו הרמב"ן והר"ן וכן ברשב"א בשור של פטם לשמואל דלית לי' ברירה דלכך הוא כרגלי כל אדם, ונפ"מ בין הטעמים כשבסוף לא מסרם לרועה וללוקח ולשואל ביו"ט, אם הם נשארים בתחומם של אלו שהי' דעתו למסרן להם למחר, או דהוי כנכסי הפקר ולא קנו שביתה, או שמא נשארים כה"ג כרגלי הבעלים, ולפי טעמים אלו הרי ביד האדם לקבוע מקום שביתת נכסיו בדיבור או במחשבה, וא"כ דכוותה יוכל לומר על כליו שנמצאים חוץ לתחומו שיזכו שביתה לעצמם במקומם, או דכל הני רועה ולוקח ושואל כיון דסמכי דעתייהו עלייהו, הרי כאילו הבהמה כבר ברשותן מעיו"ט וכאילו בדיבור בעלמא קנו לענין שביתה, וכדאשכחן בעירובין מ"ה ב' בגשמים שסמוכים לעיר דאנשי העיר דעתייהו עלייהו דקונין שביתה כרגלי אנשי אותה העיר, אלמא דאף שלא קנאום אנשי העיר, וגם אין להם בעלים, מ"מ כיון דדעתייהו עלייהו הרי הם קונים שביתה כשביתתן, וה"נ הרועה והלוקח והשואל שקבעו ביניהם מעיו"ט עם הבעלים שיקחוה ביו"ט, ולפ"ז לא אשכחן דאדם יכול לקבוע מקום שביתתן של כליו, דכל הני הלוקחים והרועה קובעין שביתתן, משום דגרירי בתרייהו, והסברא בזה היא דהאדם הרי מקום המצאו קובע מקומו, ורק עירוב פת יכול לשנות את מקומו, אבל בהמה וכלים אין מקום המצאן קובע מקומם, וכמו נכסי הפקר או של עולי בבל דכרגלי הממלא, והלכך נקבע מקומם על פי מה שעומדים לשמש, ולכך גשמים הסמוכים לעיר נקבע מקומם בעיר, וה"נ לוקח ורועה ושואל שהם עתידים להשתמש בה נקבע מקום שביתתה במקומם, וכן הדברים נראין, וצ"ע.
<b>נראה</b> דהיוצא ברשות, הרי הכלים שלא יצאו עמו, נשארים בתחומו הקודם, ואף אם הגיע למקום שהיו שם כליו מע"ש, להסוברים דלא יזיזם ממקומם, נמי נשארים בדינם.
<b>ל"ז</b> ב'.< הלוקח בהמה מחברו ביו"ט כו', האי הלוקח היינו שסיכמו ביניהם שיקחנה ממנו ביו"ט ואפי' לא נתן מעות ולא שום קנין, ודכוותה בשואל מעיו"ט דמתני' היינו נמי רק שהסכימו שישאילנה לו.
<b>שם</b> והמוסר בהמה לרועה כו', ר"ל שרגיל למסור לו, או שקבע מעיו"ט למסור לו.
<b>שם</b> כאן בשני רועים, יש לעי' כיון שדעתו מעיו"ט למסור לאחד מהם וכמו שפרש"י, א"כ מ"ש משור של פטם דאוקמי' ברשותי' דלוקחין, וה"נ אמאי לא אוקמה ברשותי' דרועה שעתיד למסור לו, וי"ל דשאני פטם שמוכר הבהמה לכך אסח דעתי' מינה מלמיקנא שביתה דידי', והויא לה כבהמת הפקר, משא"כ רועה שהבהמה נשארת ברשותו, וגם המסירה לרועה תליא בדעתי' למי למסור, ואין הדבר תלוי ביד הרועה, כמו בלוקחין שור של פטם שאין למוכר ענין מי הלוקח, הלכך בכה"ג לא אפקה מרשותי' והרי היא כרגלי הבעלים, ומה שיש לשאול מדין ברירה דבדרבנן קיי"ל יש ברירה כבר יישב הרשב"א בשם תו' דלא אמרינן כן אלא במתנה מעיו"ט, אבל בסתמא אין דעתו לאוקמי ברשותי' מהיום מידי. נראה דאף כששני הרועים שוין בתחומן, נמי הרי הוא כרגלי הבעלים.
<b>שם</b> ושניא בהמה דקא ינקי תחומין מהדדי, יש לעי' הלא קיי"ל כבוש כמבושל, וא"כ היין נמי כל חלק נותן טעם בחבירו, וע"כ דכשחולקים אמרינן דאיגלאי מילתא דהאי טעמא דבלע משל חברי' דידי' הוי, וא"כ בבהמה נמי נימא הכי דאיגלאי מילתא דמאי דינק חלק זה משל חבירו דידי' הוי, וי"ל דלא דמי תערובת לח בלח לתערובת לח ביבש, ולא אמרינן דדפקא או אטמא דהאי וטעמי' דחברי'.
<b>בשור</b> של פטם כתב הרמב"ם בפ"ה הט"ו דאף אם מחלק הבשר ביו"ט להרבה אנשים רשאי כל אחד להוליך מנתו למקום שהוא הולך, ולא חיישינן דינקי מהדדי, משום דדיינינן לי' כשור של הפקר דלא קנה שביתה, והר"ז כבור של עולי בבל דהוא כרגלי הממלא, אבל כאן בשותפין נראה דלא יוכלו להתנות מעיו"ט שיהא כשור דהפקר, דכיון דיש לו בעלים והוא נשאר בידי הבעלים לאו כל כמינייהו לאפוקי' מהלכות תחומין, ועי' במ"מ וברשב"א דאפשר דתקנת חכמים היא בפטם, ויש לעי' בשור של פטם שאין בדעתו למכרו כולו, אם החלק שנשאר שלו קונה שביתה, וא"כ לא יוכלו הלוקחים להוליך מנותיהם אלא למקום שהוא הולך משום דינקי מהדדי, ולכאו' הכי מסתברא, וצ"ע.
<b>שם</b> וסבר ר' הושעיא יש ברירה כו', עי' מש"כ לעיל י' א'.
<b>ל"ח</b> א'.< אמר שמואל שור של פטם כו' שור של רועה הרי הוא כרגלי אותה העיר, שמואל לית לי' ברירה כדאמר לעיל חבית נמי אסורה, וא"כ ע"כ כרגלי אותה העיר אין הכונה שכל הלוקחו מאותה העיר יהא כרגליו, אלא שהוא כרגלי אותה העיר עכשיו, ויתכן לפרש דאין להוליכו אלא למקום שכל אנשי העיר יכולים לילך, ואם אחד מאנשי העיר עירב לצפון ואחד לדרום, לא יזיזנה ממקומה, אבל לא מסתבר שתהא דעת הרועה לכך, ומי יודע מה עשו אנשי העיר, ונמצא לעולם בספק איסור טלטול, ולכן יש לפרש דכרגלי אותה העיר היינו כפי העיר בלא עירוב, דהיינו אלפיים אמה לכל רוח מן העיר, וכבר הוזכרו שני הדרכים במלחמות.
<b>ודכוותה</b> מתניתין דלקמן ל"ט א' דבור של אנשי אותה העיר כרגלי אנשי אותה העיר, נמי למ"ד אין ברירה, יש לפרש דהיינו כרגלי אנשי אותה העיר שלא עירבו, דאין סברא לומר שאם אחד מאנשי העיר עירב למזרח וחבירו למערב, שלא יוכלו אנשי העיר לשאוב מן הבור כלל, וכן פרש"י כרגלי אנשי אותה העיר אלפיים לכל רוח חוץ לעיבורה, וכן פירש עוד בעירובין מ"ה ב' כרגלי אותה העיר אלפיים לכל רוח ואם עירב זה למערב או למזרח אין יכול זה להוציאן חוץ לאלפיים, ואם נימא דבור של אנשי אותה העיר כבור השותפין ממש דמי, נצטרך לומר דכל מי שעירב, מחיל למנתי' בבירא בשבת זו לשאר בני העיר, כדי שעירובו לא יאסור עליהם, אבל יותר הי' נראה דאין כאן שותפין ממש, אע"ג דיכולין לאסור זע"ז כמבואר בסוגיא, מ"מ הרי כל אחד יכול לשאוב כפי צרכו, ולפעמים זה מרבה וזה ממעיט, ואם אחד הלך לעיר אחרת אינו יכול לתבוע דמי חלקו בבור, ולכן זה מעין רשות מחודשת של בני העיר בתנאים הללו, ושפיר י"ל דאין עירוב של יחידים משנה דין הבור לענין תחומין, והרי תחום הבור כתחום אנשי העיר שלא עירבו.
<b>והשתא</b> יש לדון למ"ד יש ברירה כיצד מפרשינן אליבא דידי' למתני' דבור של אנשי העיר כרגלי אנשי אותה העיר, דאפשר דגם לדידי' שותפות זו לענין תחומין לא אסר חד על חברי', וממילא גם לא יהיו המים בדין ברירה שיהיו כרגלי הממלא, אלא לעולם יש להם אלפיים לכל רוח של העיר, וקצת משמע כן מדלא קתני הרי הן כרגלי הממלא מאנשי העיר, ומיהו י"ל דנקט הרי היא כרגלי אנשי העיר, דנפ"מ אם שאב מים אדם מעיר אחרת, דאז תחום המים כאנשי אותה העיר, ומ"מ טוב להשוות פירושא דמתני' למ"ד יש ברירה כמו למ"ד אין ברירה, וזו נראה דעת הטור בסי' שצ"ז שכתב דבור של אותה העיר כרגלי אנשי העיר אלפיים לכל רוח ואפי' עירב אחד מהן לרוח אחת אינו יכול להוליכן עמו, והם דברי רש"י בעירובין מ"ה ב', אלא דברש"י הי' אפשר לומר דפירש כן משום מ"ד אין ברירה, [אף דבמתני' פירש דיש ברירה לחומרא], אבל בטור שסתם כן להלכה מבואר דאף למ"ד יש ברירה הדין כן.
<b>אבל</b> דעת הרשב"א וכ"כ גם בשם הראב"ד והר"ן וכן דעת הריטב"א בעירובין דלמאי דקיי"ל יש ברירה, הרי בור של אותה העיר כדין חבית של שותפין, וכל אחד מאנשי העיר כשממלא אמרינן דאיגלאי מילתא דמדידי' קממלא, והרי המים כרגליו, ודקתני הרי היא כרגלי אנשי העיר מתפרש או כהממלא מאנשי העיר, או שאם מילא אדם שאינו מן העיר אינו מוליך את המים אלא למקום שכל אנשי העיר יכולים לילך, כדין חבית השותפין קודם חלוקה, ברם מש"כ הרשב"א דלפ"ז מתפרש שפיר הא דפריך עירובין מ"ה ב' האי יש להם אלפיים אמה לכל רוח הא כרגלי אנשי העיר מיבעיא לי', דר"ל כרגלי הממלא מאנשי העיר, צ"ע דמאי קושיא אימא דברייתא כמ"ד אין ברירה, וע"כ לפרש כמו שפירש ז"ל שם לדעת רש"י, דמשמע אלפיים ממקום המים, והרי אלפיים ממקום העיר משחינן, גם בעיקר הדבר יש מקום לדון דאף אם בבור של אנשי העיר דיינינן יש ברירה לומר דהמים היו של הממלא מאתמול, מ"מ בגשמים הסמוכים לעיר י"ל דלא שייך לדון דלמפרע היו המים של הממלא, דגשמים הסמוכים לעיר אינם שייכים לעיר כלל, ויכולים לבא אנשים ממקום אחר וליטלם, אלא דכיון דדעת אנשי העיר עליהם, יהבינן להו תחומן, אבל לומר דלמפרע איגלאי מילתא דהני מיא דממלא הויין אין לנו.
<b>ובשור</b> של רועה יש מקום לומר דאף אם בבור של אנשי העיר דיינינן ברירה למ"ד יש ברירה, והרי הממלא מוליך את המים למקום שהוא יכול לילך, מ"מ בשור של רועה אף שהוא כרגלי אותה העיר, היינו שיש לו אלפיים לכל רוח, אבל לא שיהא הוברר למפרע דקנה שביתה כלוקח זה שקנה למחר, דא"כ אם יוליכו הרועה למזרח ולמחר ימכרנו לזה שעירב למערב נמצא שהוציאו חוץ לתחום בשוגג, ולכן ראוי טפי לומר בזה כדעת הטור דאף בבור של אנשי העיר לא דיינינן יש ברירה למפרע.
<b>ועוד</b> טעם אחר יש לומר דלא דיינינן למפרע ברועה, כפי הטעם שכתב הרשב"א בשני רועים דלכך אף למ"ד יש ברירה הרי הוא כרגלי הבעלים, ולא אמרינן דכשמסר לרועה זה דאיגלאי מילתא למפרע דקנה תחומו, משום דאיבעיא לי' לאתנויי, ובסתמא במידי דיש לו בעלים לא דיינינן בי' בדין ברירה, וה"נ י"ל דאיבעיא לי' לאתנויי, דבסתמא רק אמרינן דמוקים לי' בתחום אנשי העיר באלפיים לכל רוח, אלא שיש לחלק דהתם אינו מוסרו לרועה אלא לרעות, דבזה אלים כח הבעלים שיהא כרגליו, משא"כ הכא דקיימינן ברועה שעתיד למכור.
<b>אבל</b> בר"ן כתב גם ברועה דלדידן דקיי"ל בדרבנן יש ברירה הרי הוא כרגלי הלוקח, ובלשון הרשב"א בעבוה"ק יש מקום עיון בזה דז"ל ושור של רועה הרי הוא כאנשי אותה העיר ומוליכין אותו אלפיים אמה לכל רוח ואפי' היו קצת מאנשי אותה מדינה שערבו לאחד מן הרוחות אינו אוסר על אנשי המדינה אלא הרי הוא כרגלי רוב אנשי המדינה עכ"ל, ולשון זה מתפרש בהדיא דלא דיינינן כרגליו של הלוקח אפי' הוא מאותה מדינה, אלא אזלינן בתר רוב אנשי העיר, ולעולם יש לו אלפיים מעיבורה של עיר, ולעולם אין לו יותר, ודלא כהר"ן, אבל בתר הכי כתב והטעם לשור של רועה כטעם של פטם אלא שכל אחד הפקירו כפי מה שהלוקחין עשויין ליקח ממנו, ולפ"ז אם בשור של רועה דיינינן לי' כהפקר לאנשי העיר, הרי ראוי להיות תחומו כרגלי הלוקח מאנשי העיר, וכמו בשור של פטם, וצ"ל דהפקירו לאו דוקא, ור"ל שנתנו לו תחום כאנשי העיר שעתידין ליקח ממנו, וצ"ע.
<b>ובמלחמות</b> משמע דאי כרגלי אנשי העיר דרועה, [דשמואל קאמר לה וס"ל אין ברירה], היינו אלפיים לכל רוח אפילו עירבו אנשי העיר זה למזרח וזה למערב, הרי גם למ"ד יש ברירה כן, דהלוקח אינו מוליכו אלא אלפיים לכל רוח אפי' עירב הוא לרוח אחרת, [וכ"כ בחדושים ע"ש ה"ר דוד תלמיד הרמב"ן, דמה שפרש"י בבור של אנשי העיר דיש לו אלפיים לכל רוח מעיבורה של עיר, הרי אף למ"ד יש ברירה כן], אבל אי מפרשינן כרגלי אנשי העיר דרועה לשמואל דהיינו ככל אנשי העיר, ואם עירב אחד מן העיר למזרח ואחד למערב לא יזיזם ממקומם, הרי בזה למ"ד יש ברירה הרי הוא כרגלי הלוקח לגמרי, [המשמעות לזה הוא ממש"כ דאי מפרשינן כרגלי אנשי העיר ממש כפי מה שהם ואם עירבו מקצתן מעכבין זע"ז, הרי יש כאן גם משום יניקת תחומין, ור"ל למ"ד יש ברירה אם קנו את השור שנים, ומשמע דאי מפרשינן כרגלי אנשי העיר אלפיים לכל רוח אין כאן משום יניקת תחומין למ"ד יש ברירה[.
<b>פטם</b> שנמלך ביו"ט מלמכור, הרי השור כרגליו, וכאילו קנהו הוא עצמו, אבל רועה שנמלך יש מקום לדון אם יהא כרגליו או כאנשי העיר, לצד דבלוקח הוא כאנשי העיר ולא כרגליו של הלוקח, ובעודו בדין רועה כתב בא"ר סי' שצ"ז ס"ז שאינו יכול להוליכו אלא כאנשי העיר, אפי' אם הוא עירב לאיזה רוח, ובבה"ל פירש כונתו בנמלך, ותמה עליו, ולדעת הר"ן דלעולם הוא כרגלי הלוקח, ובבה"ל שם פסק כן, אמנם ראוי לומר דבנמלך לא גרע הרועה מלוקח, אבל בא"ר שם כתב כלשון הרשב"א בעבוה"ק, ומשמע דס"ל דלא דיינינן הכא בדין ברירה שיהא כרגלי הלוקח, ולפ"ז יש מקום לומר דאף בנמלך ישאר השור בתחום אנשי העיר, וכמו דלוקח אינו יכול להוליכו למקום שעירב, וצ"ע.
<b>שו"ע</b> סימן שצ"ז סי"ז שפירותיו כמוהו, כ"ה לשון הרמב"ם, וכיו"ב כתב הטור, ומשמע מלשון זה דלא יזיזם ממקומן, וכ"ה בלשון הרשב"א בעבוה"ק בדיני תחומין אות כ"א, וכמ"ק בלשון רש"י לק' ל"ט ב', אבל דעת תו' עירובין מ"ז ב' דכיון דאינו יכול להגיע לכליו בשבת אינם נגררים בתרי' והרי הם קונים תחום לעצמן, ועדיפי מפירות הפקר, ונקטו כן בדעת רש"י, ועי' ברשב"א וריטב"א שם שהביאו דברי התו', וכן הביא במאירי שם בשם רש"י, וברשב"א שם כתב לחלק בין אם הם בעיר או בדרך עי"ש, ובשם הראב"ד כתב דלא יזיזם ממקומם, וצ"ע אם בשעת הצורך אפשר להקל כדעת תו' כיון דתחומין דרבנן, ובבה"ל סימן ת"א ד"ה קונין פשוט לי' ז"ל לאיסור וצ"ע. וממש"כ דלא יזיזם ממקומם, מבואר דלא אמרינן דכל העיר ששבתו בה כד"א, כיון דשביתתן נגררת אחרי בעליהן.
מכתב -
<b>אין</b> כונת הספר לאסור לטלטל בתוך מחיצות, שהרי הלשון לא יזיזם ממקומם הוא לשון הגמ' מ"ז ב' ושם מבואר דשרי בתוך מחיצות, וכמו שהביאו במכתבם, והנידון רק להתיר לטלטלם בכל העיר גם כשאינה מוקפת מחיצות, כמו בכל אדם שנחשבת העיר ששבת בה כד"א אף באינה מוקפת מחיצות, ובזה כתבנו דאין דין הפירות כשבתו בעיר, כיון שדינם להגרר אחר שביתת בעליהן, ולכן יש לדונם כיצאו חוץ לתחום והגיעו לעיר, דבזה לא שרינן אלא בעיר מוקפת מחיצות, כדאיתא סימן ת"ה ס"ו.
<b>בעיקר</b> הנידון בספרים שהבעלים השאירום בביהמ"ד ורשות נתונה לבני ביהמ"ד להשתמש בהם, יש מקום לדון גם לדמותם לרועה ולפטם עי' מש"כ בזה בחו"ב ביצה ל"ז א'. (עד כאן(.
<b>הגרע"א</b> ז"ל בדו"ח שם תמה בדברי התו' והביא מתני' דלק' ל"ט ב' ולא נתפרש מאי קשיא לי' ז"ל הא במתני' לא נזכר אלא דעירוב בני העיר לא מהני לפירות של אנשי עיר אחרת, ובזה ודאי מודים התו', ואדרבה קצת יש לדייק ממתני' שם כדעת תו', מדלא קתני אא"כ עירב הוא שפירותיו כמוהו, משמע דדוקא כשעירב הוא אז פירותיו כמוהו כיון שיכול להגיע אליהם, אבל אם לא עירב אין פירותיו כמוהו, ויש להם תחום בפ"ע.
<b>נראה</b> דאף למש"כ הרמב"ן דלמ"ד תחומין דאוריתא גם תחום כליו דאוריתא, דמ"מ בדעתו הדבר תלוי, ואם אין חפץ שיגררו כליו בתרי', הרי הם קונים תחום לעצמן, תדע דהא בדעתו להשאיל או למסרן לרועה, הרי הם כרגליהם, אף שהם עדיין ברשותו כשקידש היום, כדאמר בגמ', ואם כליו הם חוץ לתחומו, אפשר דאפילו רוצה שיזכו בתחומו לא מהני כיון שא"א שיגיעו אליו בהיתר, והרי הם קונים תחום לעצמן מדאוריתא, ואף הסוברים דלא יזיזם ממקומם כמש"כ לעיל, אינו אלא מדרבנן, וצ"ע.
<b>עירובין</b> מ"ו א' אלא מיא בעבים מינד ניידי, לק' ל"ט א' מבואר דאף בנהרות המושכין ומעיינות הנובעים של יחיד אמרינן דלא קנו שביתה, ולכאורה טעמא בעי, כיון דשביתת הכלים בתר הבעלים גרירא, ואף כשהם בעיר אחרת חוץ לתחום הבעלים, הם נגררים אחר שביתת הבעלים לדעת הראב"ד ועוד, כמש"כ עירובין ס"ה ס"ק י"ג, א"כ מה איכפת לן שאין הכלים נחים, הא אינם קונים שביתה במקום שהם נמצאים, ואף כשהם נחים, ואפשר דבהמה הרועה באגם ומהלכת כשקידש היום, באמת גרירא בתר הבעלים, אע"ג דניידי, ורק במעיינות ונהרות שאין הבעלים שליט למנוע את הליכתם, ובהליכתם הם יוצאים מתחת בעלותו, בזה אמרינן דאע"ג שהם של יחיד מ"מ לא קנו שביתה, דהא דניידי הוא נוגד לבעלות הבעלים, אבל בהמה שברשותו של אדם וכניצוד ועומד דמי, אפילו מהלכת, בתר בעלים גרירא. (עירובין ס"ה ס"ק י"ג).
<b>שם</b> אמאי ולבטיל מים ומלח לגבי עיסה, לכאורה ראוי לדון הרי שעירב קוף קמח של ראובן במים ומלח של שמעון, אם יש לשמעון שותפות בעיסה, ואף אם נימא שאינו יכול לתבוע חלק מן העיסה, מ"מ אם ע"י עירובם נתרבה ערכם, יוכל לתבוע חלק מן השבח, לפי ערך חלקו בשיווי, או דאין לו אלא תביעת ממון כאילו נגזלו ממנו ונאבדו, ובזה יש לתלות אם שייך ביטול במתני', דאם אין לו אלא תביעת ממון והמים והמלח כאילו אינם, א"כ אף לענין תחומין בטלים, אבל אם יש לו חלק בערך העיסה דין הוא שאינם בטלים, ברם יש מקום לומר דאף אם בנתערבו אין לבעל המים והמלח שום חלק בעיסה, מ"מ בהשאילו שהעירוב נעשה מרצונה ומדעתה, שפיר רואין את המים והמלח כאילו קיימים, דיש לדון כאילו התנו ביניהם שלא יתבטלו לענין תחומין.
<b>ובירו'</b> רפ"ב דמע"ש פריך לר"י דאמר דבלא הותיר מדה השבח לשני, ממתני' דכרגלי שתיהן, ולכאו' משמע דהיינו משום דס"ל דאם בנתערבו אין לבעלת המים חלק בשבח, הרי היא מסולקת מן העיסה לגמרי דהמים כבר אינם בעולם, ואין לה אלא תביעת ממון כאילו גזלו ממנה המים ושפכום, אבל לעיסה עצמה אין לה שייכות, ואמאי כרגלי שתיהן, [ומשמע דחשיב למים ומלח, כלא הותיר מדה], ומשני א"ר בא תחומין עשו למדת הדין, נראה דר"ל דאף שאין בעלת המים שותפת בשבח, מ"מ המים עצמם אינם בטלים כדין ממון חבירו שנתערב דלא שייך בו ביטול, ור' בא היינו ר' אבא דסוגיין, ונמצינו למידין דטענת ר"א היא דלא שייך ביטול לענין תחומין שאינו כאיסור אלא כממון, )ועי' מש"כ בחו"ב מע"ש ס"ב סק"ט וב"ב סי' ב' סק"א).
<b>והנה</b> הי' ראוי לומר הרי שנתערב לו קב מים ומלח בעשרה קבין קמח של חבירו יאכל הלה וחדי, והיינו דומיא דמתניתין, ואמאי נקט חטין בחטין, ונראה מזה דבמים ומלח שנתערבו באמת יאכל הלה ואינו צריך לשלם אלא דמים, ואף לענין תחומין אפשר דיהיו בטלים בכה"ג, דהמים נגזלים וכיון שנבלעו בעיסה הרי הם כאילו אינם, דפנים חדשות באו לכאן, והיינו דאמרינן דלא נקט חטים בשעורים דמין בשא"מ בטל, אבל נקט חטים בחטים דבזה שניהם משותפים בתערובת, וה"נ בשאלה מים ומלח הר"ז כנשתתפו יחד בעיסה וכמש"כ לעיל, דאין לחשוב המים כמבוטלים לענין תחומין, ורב אושעיא פריך דאף במין במינו לרבנן י"ל דאין לו שותפות בעיסה, )כתבנו בעיסה, דביבש ביבש, ודאי יש לו שותפות בעין(, אלא רק תביעת ממון, וא"כ במים ומלח, אף בנשתתפו י"ל דלכו"ע המים והמלח בטלים, לענין שאין בעלת המים שותפת בעיסה, ואין כאן איסור תחומין מחמתה, ורב ספרא השיב לקיים דברי ר' אבא דאף שהמים והמלח נתבטלו מ"מ יש לה חלק בעיסה מכח שיווי, כדאשכחן דבורר צרורות חייב אף שאינם שוים כלום, וה"נ המים והמלח הבלועים משמשים חלק מן העיסה, ודחי אביי דכיון דהשתא אין כאן נידון של ממון דהא השאילה, בדין הוא שאין לה חלק בעיסה אף לא לענין תחומין, כלומר דס"ל דתחומין כאיסור ולא כממון, ואכתי המשך הסוגיא אינו מתיישב יפה לכל הפירושים, וצ"ע.
<b>ל"ט</b> א'.< מתני' ושלהבת בכל מקום, היינו אף אי חפצי הפקר קונין שביתה, ואף אם הוליכו בקיסם, וכמו שפרש"י שהדליק נר בשלהבת חבירו, ולעולם נשאר גם אש השלהבת בנר כדאמר ברכות נ"ג א' מהא דמחייבינן המוציא דחזינן דעקירה והנחה חשיבי באותה השלהבת.
<b>שם</b> גחלת של הקדש מועלין בה, נראה דאף אם לא נגע בגחלת אלא שנהנה מחומה, דחום של הגחלת דהקדש הוא, וכן בע"ז ובמודר הנאה, אח"כ ראיתי בט"ז יו"ד סי' קמ"ב סק"א שכתב דאף מן השלהבת אסור ליהנות כל זמן שהיא קשורה בגחלת או בעץ, ולפ"ז דין הוא שיהא אסור להדליק נר מן השלהבת כל זמן שהיא קשורה בגחלת, וכמ"ש הפמ"ג או"ח סי' רח"ץ בא"א סק"ח, וא"כ נפל בבירא היתירא דשלהבת כיון שאינו אלא באדיי אדויי, וכבר כתב הפמ"ג שם דל"מ כן, גם בש"ך יו"ד סי' רכ"א ס"ק נ"ז כתב דמותר בשלהבתו דמודר הנאה היינו דמותר להדליק נר בשלהבתו.
<b>והנה</b> להדליק בשמן של ערלה במבואות האפלים, היינו עיקר איסור ההנאה דערלה, ואף שנהנה מן השלהבת, והיינו נמי תנור שהסיקו בקליפי ערלה כשאבוקה כנגדו פסחים כ"ז א' שהביא הט"ז שם, וזו גם נראה כונת הרא"ש בסוגיין שכתב דלכך אין מברכין על שלהבת דע"ז אע"ג דשריא משום דיש עמה גחלת ואע"פ שאין הברכה אלא על השלהבת, נראה כונתו דכיון דעצים דמשחן דע"ז ודאי אסור להדליקן ליהנות מאורן כמו שמן, [ועי' בתו' ב"ק ק"א ב' ובמש"כ בזה בחו"ב פסחים כ"ו ב' בסוגיא דזוז"ג סק"ה], הלכך כל עצים דע"ז אין לברך על אורן כ"ז שהגחלת קיימת, שזה כעין שימוש, וכ"נ שפירש בפמ"ג שם, אבל אין כונתו דלא שריא שלהבת אלא באדיי אדויי, דא"כ הי' לו לומר דלכך אין מברכין על שלהבת דע"ז לפי שאסורה כ"ז שיש עמה גחלת, ואמנם לפ"ז השימוש שמותר בשלהבת אינו אלא להדליק נר ממנו וכמ"ש הש"ך, וזה שרי לכתחלה, דהיינו דאמרינן דשלהבת דע"ז מותרת.
<b>ואכתי</b> יש מקום לשאול הרי שהדליק נר דע"ז כדי שיהא אפשר להדליק ממנה נרות דהיתר, הרי ראוי לאסור להדליק ממנה, כיון שזה עיקר השימוש דנר הע"ז, וכמו שאסור להשתמש לאורה כשהדליקה להאיר, וא"כ נמצא דהדבר תלוי בכונת המדליק, ול"מ כן.
<b>ומדברי</b> הרמב"ם פי"ח מה' שבת ה"ה נראה דכל שלהבת הקשורה בעץ הר"ז בדין גחלת, וכדעת הט"ז, דהא דאמרינן בסוגיין דהמוציא שלהבת כל שהוא חייב כגון שהוציאו בקיסם, כתב בלשון זה דהמוציא גחלת כל שהוא חייב, הנה קרא לשלהבת האחוזה בקיסם בדין גחלת, וכ"מ פסחים ע"ה ב', [ואע"ג דבתוספתא פ"י דשבת איתא המוציא גחלת כ"ש חייב, מ"מ לא הי' לו לשנות לשון הגמ' מחמת התוספתא, והגר"א בתוספתא שם גרס בתר הכי שלהבת כ"ש פטור עי"ש ולפנינו איתא חייב, ועי' להלן], ואפשר שדקדק כן ממה שכללו הא דהמוציא שלהבת פטור בהדי שלהבת דע"ז ודמודר הנאה ומשמע דכי הדדי נינהו, ויותר מוכח כן בברייתא בגמ' דאמרו חמשה דברים נאמרו כו', וראוי לפרש דעל אותה שלהבת נאמרו כולן, וכשם דמוציא שלהבת מוקמינן באדיי' אדויי, והיינו בדאינתיקה מן העץ, ה"נ שריותא דע"ז ודמודר הנאה נמי בדאינתיקה מן העץ, [ועוד דכיון דקתני המוציא שלהבת פטור, הרי ע"כ דהמוציא שלהבת בקיסם, לא קרי לי' האי תנא מוציא שלהבת אלא מוציא גחלת], אלא דאין צריך לפרש באדיי' אדויי שאינו בהוה כ"כ, אלא יש לפרש כגון שהדליקו נר מן הגחלת דע"ז, דהשתא הך שלהבת דע"ז היא כדאמר ברכות נ"ג א', ומ"מ שריא כיון דאינתיקה מן הגחלת, והיינו שלהבת דע"ז דשריא, וכן במודר הנאה, אבל להדליק מנר הע"ז עצמה אסור וכמ"ש הפמ"ג שם, ולפ"ז יש לפרש כונת הרא"ש דכיון דלענין ברכה סגי בשלהבת דאדיי אדויי, הלכך מן הדין הי' ראוי להתיר לברך על שלהבת דע"ז אף כשקשורה בגחלת, כיון שאינו משמש שום שימוש דהנאה אלא ראיי' דסגי בשלהבת דאדיי אדויי, ומיהו למאי דקיי"ל כרבא ברכות נ"ג ב' דיאותו ממש, הי' ראוי לאסור מן הדין, ושמא כיון שאין צריך להאי יאותו אלא כדי לברך, לאו שימוש דהנאה הוא, ומיהו ביש"ש מבואר דמותר להדליק נר מנר של ע"ז, וכן בש"ך גבי מודר הנאה, ומשמע דס"ל דשימוש שניתן להעשות משלהבת דאדיי אדויי, מותר ליהנות משלהבת דע"ז שלא הודלקה לשימוש זה, אף בעוד שהשלהבת נוגעת בגחלת, וצ"ע, ועי' שעה"מ פ"ה מה' יו"ט הט"ז.
<b>שם</b> גמ' ת"ר חמשה דברים נאמרו בגחלת כו', ק"ק דלכאורה הי' ראוי לומר נאמרו בשלהבת, דבגחלת אין חילוקים ולעולם הרי היא כעץ עצמו, ויש לפרש דה"ק דחמשה דברים נאמרו בחילוק שבין גחלת לשלהבת, ובירו' איתא חמשה דברים נאמרו בגחלת וחמשה בשלהבת.
<b>שם</b> גחלת של ע"ז אסורה ושלהבת מותרת, יש כאן חידוש דלא אסרינן לשלהבת משום כל שאתה מהי' ממנו הרי הוא כמוהו ע"ז נ"ד ב', ועי' בפמ"ג הנ"ל.
<b>שם</b> גחלת של ע"ז אסורה ושלהבת מותרת כו' המודר הנאה מחבירו אסור בגחלתו כו', במודר הנאה מחבירו אין איסור אלא אם ההנאה באה מן המדיר למודר, אבל המדיר רשאי להפקיר חפץ כדי שיזכה בו המודר כדתנן נדרים מ"ג א', ואף שהמודר נהנה שרי דלא חשיב כנהנה מן המדיר, ויש לפרש דהיתר השלהבת נמי משום דאינה בבעלות המדיר, דהא מיירי בשלהבת תלושה כמ"ש הרא"ש, או שאדם אחר הדליק מן השלהבת של המדיר, ודכוותה לענין תחומין והקדש נמי מתפרש לפי שאין בעלים לשלהבת, ועדיפא מתרנגולת שמרדה חולין קל"ט א', ונראה דה"נ יש לפרש בשלהבת של ע"ז, דאינתיקה לה מן הע"ז דאין לה קשר עם העבר, והרי היא שלהבת דהפקר וכאילו נעשית מאליה.
<b>וא"ת</b> והרי בע"ז אסרינן נמי בגד שנארג בכרכר של ע"ז כדתנן ע"ז מ"ט ב', אף שאין בבגד כלום מן הע"ז, וי"ל דלא דמי דהלוקח כרכר של חבירו שלא ברשות וארג בו בגד, חייב לשלם לו שכירות על הכרכר, עכ"פ בדקיימא לאגרא, ולכך אף שאין לבעל הכרכר שום זכות בבגד, מ"מ בע"ז החמירו כאילו שבח הבגד הוא השכר של הכרכר, ואף אם נימא דהוא דאוריתא, הר"ז כאילו אומן קונה בשבח כלי לגבי איסור ההנאה, אבל הלוקח שלהבת של חבירו, אינו חייב לו כלום, ולכך גם בע"ז שרי, ובמודר הנאה יש להסתפק אם לקח כרכר של המדיר וארג בו בגד, אם אסור לו ליהנות מן הבגד, די"ל דאיסורא דעבד הוא השימוש בכרכר, וכבר נגמר האיסור, ובבגד עצמו אין שום זכות למדיר, ולא שייך לאסרו, ויש מקום לומר דאם לא יהנה מן הבגד נמצא שלא נהנה מן המודר, ולכן יש לאסור הנאתו. (פסחים כ"ז ב' בסוגיא דזוז"ג סק"ח).
<b>שם</b> והתניא המוציא שלהבת כ"ש חייב כו', בברכות נ"ג א' דייקינן מהך ברייתא דהמדליק מנר לנר הרי גם האור מן הנר הראשון קיים בשני, דאל"כ הרי מה שעקר לא הניח ומה שהניח לא עקר, ויש לעי' הרי באדיי אדויי אין מתקיים האור הראשון אלא משהו זמן, וה"נ בהדליק מנר לנר הרי האור שנטל מן הראשון הוא כעין אדיי' אדויי, ועוד דהא סתמא קתני המוציא ומי לא עסקינן דהרה"י הוא ארוך ועקר השלהבת מקצה הרה"י שרחוק מן הרה"ר ואפ"ה חייב, ועוד דאף אם נימא דמשכח"ל שהחומר הדולק שנלקח מן הראשון נתערב בשני ועדיין קיים משהו ממנו משך זמן, אבל אכתי גם משכח"ל שנשרף מיד, וא"כ כיצד מחייבין אותו מספק, ולכן נראה דכונת
<b>הגמ'</b> דדיינינן לשלהבת האחוזה בקיסם כחפץ המיטלטל, אף שחלקים ממנו מתאפסים וחלקים חדשים נדלקים, וחשבינן כאילו גם החלק הראשון קיים, וכאילו הי' השלהבת חפץ קיים, וכ"נ ממה שהרמב"ם כתב רק דהמוציא גחלת כל שהוא חייב, הנה ייחס הכל לקיסם, והיינו דקיסם הדולק חייב המוציאו, וקראו גחלת, [ואף דבתוספתא פ"י דשבת איתא המוציא גחלת כ"ש הר"ז חייב, מ"מ ע"כ דהרמב"ם פירש דהיינו ברייתא דמייתינן בסוגיין דהמוציא שלהבת כ"ש חייב, דאם לאו היינו הך ברייתא הי' לו להביא הך ברייתא דסוגיין דשלהבת, וכן במ"מ ציין מקור לדברי הרמב"ם בסוגיין, ומה דאיתא בתוספתא בתר הכי המוציא שלהבת כ"ש הר"ז ]חייב[ כבר הגיה הגר"א דצ"ל פטור, [ואף דקתני כל שהוא, אגב גחלת נקטי'], ולפ"ז גם התוספתא קרי לשלהבת שבקיסם בשם גחלת[.
<b>שם</b> אביי אמר כגון דשייפי' מנא משחא ואתלי בי' נורא כו', יעוי' ברש"י מה בא לאשמועינן, ובפסחים ע"ה ב' איתא שלהבת בלא גחלת היכי משכח"ל כגון דשפיי' למנא משחא ואתלי בי' נורא, הנה מבואר דשלהבת שבקיסם חשיב דאיכא גחלת, ושפיר פשוט טפי לחיובי כדין גחלת כ"ש, ואתי אביי לחדש דאף בשלהבת בלא גחלת נמי חייב, ואולי כונת רש"י כן בלשון שני.
<b>שם</b> מתני' ושל אנשי אותה העיר כרגלי אנשי אותה העיר, נתבאר לעיל ל"ח א' עי"ש.
<b>שם</b> מתני' כרגלי הממלא, פרש"י דס"ל דהפקר אינו קונה שביתה ומיהו לחומרא יש ברירה, ונראה דעיקרו שהחמירו בו כאילו הי' של שותפות, וראו חכמים לגזור כן בזה, אבל הא דכרגלי הממלא הוא פשוט אם הוא בור של שותפות לפי דיש ברירה, אבל אם הי' סובר הך תנא לעולם אין ברירה לא הי' מקום לחדש כרגלי הממלא שאין ענין כזה מן הדין בשום מקום, ובמהרש"א הקשה למה במעשר לא אמרינן יש ברירה לחומרא, ותימה דודאי בדאוריתא אין ברירה בודאי ולא שייך להחמיר, אבל כאן החמירו חכמים למיחשב הך בור כבור של שותפים, ובבור של שותפין הוי כרגלי הממלא מן הדין כיון דבדרבנן יש ברירה, [ועי' מהרש"א שהביא שדעת תו' דאף כרגלי כל אדם ר"ל כרגלי הממלא[.
<b>ל"ט</b> ב'.< לרחוץ ה"נ כו', אע"ג דברירה דשותפין בחצר עדיפא משאר ברירה כמש"כ הראשונים ז"ל בנדרים ריש השותפין דהתם הנידון אי מיקרי שותף נהנה מחבירו, ולענין זה אמרינן ברירה דחשיב כנוטל ונהנה משלו, וקיי"ל כן דהתם אמרינן ברירה, אע"ג דקיי"ל דבדאוריתא לא אמרינן ברירה, מ"מ אי לא נקטינן הך סברא לגבי שותפין דעדיפא משאר ברירה תו ליכא למישרי שותפין שנדרו אלא מכח ברירה דעלמא, ובזה יש לחלק דכשחולקין איכא למימר טפי ברירה מבתשמיש בדבר שהם ממשיכים בשותפותם בו, ומתני' דבור של אמצע הדרך ע"כ לא ס"ל הך סברא דבשותפין שנדרו איכא למישרי מכח ברירה טפי מברירה דעלמא, דהא קאסר בית הכנסת ובית המרחץ וכבר כתבו כן תו' נדרים מ"ח א', עי"ש, [ולפ"ז בור של אמצע הדרך לאו דוקא וה"ה בור של אותה העיר, כ"כ תו' שם[.
<b>ובב"ק</b> נ"א ב' מדמה רבינא ברירה דמילוי מבור בשותפין לפלוגתא דשותפין שנדרו אי מותרין להלך בחצר, ומבואר דלא ס"ל הך חילוק, דלהך חילוק איכא למימר דאף לרבנן דאסרי בשותפין שנדרו להלך בחצר מ"מ למלאות מבור אין אחד יכול לעכב על חבירו והאי מדידי' קממלא והאי מדידי' קממלא, וממילא ה"ה לענין כיסוי בעינן שימסור לו דליו, וכן נראה דלמסקנא דהכא לא מחלקינן בהכי, ולרבנן דראב"י אף למלאות מבור אסור, ובור של אמצע הדרך דוקא שרינן, ולא של אותה העיר, אח"כ ראיתי שהראב"ד בהשגותיו לבעה"מ כתב אמנם כן דרבינא דהתם פליג.
<b>והא</b> דמדמה רבינא נידון מניחו משתמש לנידון ברירה בשותפין שנדרו, אע"ג דשותפין שנדרו שאני מברירה דעלמא, דה"נ לענין מניחו משתמש לא צריכינן אלא לסוג ברירה דנדרים, והיינו דכל שאין אחד יכול לעכב על חבירו אין שותפותן הדוקה כ"כ, ובהניחו משתמש עדיין לא נפטר הראשון, אבל אם אחד יכול לעכב על חבירו הרי בעלותן משותפת יותר וכל שהניחו הראשון לשני משתמש נפטר הראשון, ואינו נוגע לדין ברירה דעלמא, אלא העיקר עד כמה האחד יכול למנוע מחבירו שימוש בבור, והוי ממש דומיא דנדרים.
<b>שם</b> וסבר ר"נ יש ברירה, אהא דאר"נ כרגלי מי שנתמלאו לו פריך, ולא אהא דאוקים למתני' דנדרים דהאי מדידי' קממלא, דהא לא אר"נ דהילכתא כהך מתניתין ובודאי איכא תנאי דס"ל יש ברירה, והנה אין כאן מקום לשאול הא שאני הך ברירה דמילוי מבור דדמיא לברירה דנדרים כדמדמה לה רבינא בב"ק שם, מברירה דאחין שחלקו, [ואף דבסוגיין לא ס"ל כותי' היינו דבברירה דעלמא י"ל דבמילוי מבור יש ברירה ובהילוך בחצר אין ברירה למאי דלא ס"ל להך תנא דברירה דנדרים בשותפין שאני אבל אי ס"ל דברירה דנדרים שאני והתם יש ברירה כל שכן לענין מילוי מבור דיש ברירה], דדוקא מילוי מבור לענין נדרים וחיוב בכיסוי הבור הם ענין מיוחד שהעיקר בו עד כמה שהאחד יכול למנוע מחבירו תשמיש בבור, אבל שיקנו מי הבור שביתה לזה שימלאם למחר זה נידון ברירה ממש שאינו נוגע בשותפותם אלא אי אמרינן שהוברר למפרע שזה חלקו, וזה ממש הנידון כמו באחים שחלקו, ועי' ביש"ש בקונטרס הברירה בב"ק שם שכתב כעין זה אלא שמשמע מדבריו ז"ל כאילו הקושיא וסבר ר"נ היא מהא דסבר האי תנא דבור של אמצע הדרך לפום אוקימתא דר"נ דיש ברירה.
<b>ויש</b> לעי' מאי פריך וסבר ר"נ יש ברירה כו', ומאי קושיא הא ר"נ סבר בדרבנן יש ברירה כדאמר עירובין ל"ז ב' דלא אשכח תנא דסבר בדרבנן אין ברירה, ואין לומר דלענין לקנות שביתה הנידון בבעלות לענין ממון והוי הנידון כאילו הוא בדאוריתא, דהא לעיל ל"ח א' מסקינן אהא דבדרבנן יש ברירה, וצ"ל דאה"נ דהו"מ לשנויי הכי אלא דניחא לי' טפי לפרושי דמתניתין דבור של אמצע הדרך סברה אין ברירה ולא פליגא אדר"נ דשותפין, וגם בור של עולי בבל דוקא ולא של אותה העיר, וגם עיקר החילוק בין בור לחצר לא ס"ל לגמרא כמש"כ לעיל דרבינא פליג, ולכך מסקינן קושטא דמילתא דאף ר"נ מודה דשל עולי בבל דהפקרא הוא, ומיהו אמנם ר"נ סבר דאף בבור של שותפים שרי משום ברירה דבדרבנן יש ברירה אבל הכא לא איירי מדין ברירה.
<b>שם</b> מתני' מי שהיו פירותיו בעיר אחרת וערבו בני אותה העיר כו', יש לעי' הא שפיר משכח"ל גוונא שבני אותה העיר יכולים לבוא לכאן, ובני העיר הזאת אסורין לילך לאותה העיר, כגון שיש באמצע עיר שמובלעת כולה בתוך אלפיים של אותה העיר דנחשבת כד"א ]כדאמר עירובין ס' א' אנשי עיר גדולה מהלכין את כל עיר קטנה ואין אנשי עיר קטנה מהלכין את כל עיר גדולה], ואילו לעיר הזאת כלתה מדתן באמצע אותה העיר, וא"כ לדעת הסוברים דפירות של אדם שנמצאין בעיר אחרת הרי הם כרגלי הבעלים ולא יזיזם ממקומם, עי' מש"כ עירובין ס"ה ס"ק י"ג, למה נקטה מתני' בעירבו הרי הוי מצי לאשמועינן גם בלא עירבו, ובגוונא שהם יכולים לבא לעיר הזאת ואפ"ה לא יביאו לו מפירותיו, כיון דהוא אינו יכול לבא לפירותיו, וצ"ל דכיון דבעירבו משכח"ל בכל גווני, לכך ניחא לי' למינקט בעירבו.
<b>ואכתי</b> נראה דמעיקרא דמתני' משמע כדעת תו' דפירות שחוץ לתחום בעליהן קונין שביתה במקומן, דהא מתני' אתי לאשמועינן דאין עירוב בני העיר מועיל לפירות של אחרים, ובשלמא אם הפירות קנו שביתה כשביתת העיר שנמצאים בתוכה, שפיר איצטריך לאשמועינן דמ"מ א"א לבני העיר לערב בשביל הפירות, אבל אם הפירות לא קנו שביתה בעיר והרי הם כרגלי בעליהן ולא יזיזם ממקומם, מהיכי תיתי הי' מקום לחשוב דבני העיר יכולים לערב בשביל הפירות, [ושמא י"ל דס"ד שהפירות כרגלי כל אדם, כיון שיש להם בעלים והם חוץ לתחומו, ואינם יכולים לזכות תחום לעצמן], וגם מה הוצרך לאשמועינן דאם עירב הוא פירותיו כמוהו, הרי פשיטא, כיון דנגררים אחריו להיות בדין דלא יזיזם ממקומם, אבל אם בלא עירב קונים שביתה במקומם, שפיר איצטריך לאשמועינן דאם עירב הרי הם כמוהו, [ויש להסתפק אם חפץ להשאירם בדינם שיקנו שביתה במקומם ולא יזכו בעירובו להיות כמוהו מהו[.
רש"י ד"ה כשחייבין, עי' מש"כ שקלים ס"א סק"ח י"ב.
<b>מ'</b> א'.< לא יוליכו בידם מנות כו', מש"פ רש"י לסעודת הלילה, ר"ל בין הערבים, דמיו"ט לחול בלא"ה אסור, וברש"ש מצאתי שנתקשה בזה, ועי' מש"כ בשבת קי"ג א'.
<b>שם</b> אא"כ זכה להם מנותיהם מעיו"ט, משה"ק תו"י אמאי לא סגי בבירר להם מנותיהם מידי דהוה אשואל, לכאו' נראה דאה"נ דאם האורחים היו מבקשים ממנו מעיו"ט שיכין להם מנות שיקחום ביו"ט, י"ל דהוי סגי בהכנה לחוד דומיא דשואל, אבל הכא סתמא המנות מתנת לבו הם, ולא חציפי האורחים לבקשם, והלכך לא סגי בהכנה אא"כ זיכה להם, וגם לרועה לא דמי דכהתנו ביניהם שהרועה ירעה בהמתו דמי, אח"כ ראיתי כעין זה ברשב"א עי"ש.
<b>שם</b> גמ' ואם ערב הוא פירותיו כמוהו, יעוי' בתו"י שהקשו אמאי לא פריך מרישא, ותירצו דברישא י"ל שלא עירבו הנפקדים, ואפשר דגם לשמואל ע"כ לומר כן, די"ל דעד כאן לא ס"ל לשמואל דכרגלי המפקיד אלא כשהפירות בתחומו שיכול ליטלם, אבל כשהם חוץ לתחומו בין לדעת הסוברים דאין להם אלא ד"א, ובין להסוברים דיש להם אלפיים, כיון שאין ביד המפקיד להגיע אליהם, סתמא ניחא לי' שיהיו כרגלי הנפקד, ולכן ע"כ דרישא איירי שלא עירבו הנפקדים, ומיהו בייחד קרן זוית, נראה דאף כשאין ביד המפקיד להגיע אליהם, מ"מ הם כרגלי המפקיד, דייחד קרן זוית אין לנפקד עמהם כלום, אלא כמשכיר ביתו לאחרים, ועי' בירו' דאמנם פריך מרישא.
<b>שם</b> גמ' ה"נ כיון שזכה להם ע"י אחר כמי שייחד לו קרן זוית דמי, א"א לפרש דר"ל כיון שנתכוין שיהי' בתחומן, דהיינו אבע"א זכה שאני לפרש"י, ואפשר דהכונה כיון שהוא זיכה להם ע"י אחר, א"כ נמצא שהם לא הפקידו אצלו מדעתם, אלא שבהכרח נשאר ברשותם לשמירה, וכה"ג כיון שהוא לא נתן להם לשמרם, הרי לכו"ע כרגלי המפקיד, שהרי לא נתכוין להוציא מרשותו לרשות הנפקד, והרי הפקדון ברשות השומרים כאילו ייחדו לו קרן זוית.
בריך רחמנא דסייען
<h2> ראש השנה</h2>
<h3>פרק ראשון</h3>
<b>א"ה,</b> הדברים שבספר זה נכתבו בדרך לימוד מבלי עיון ובירור בעומק הסוגיות.
<b>ב'</b> א' מתני' באחד בניסן ר"ה למלכים, בגמ' ילפינן לה מקרא דהוקשו שנות מלכים לשנות יציאת מצרים, וליציאת מצרים מנינן מאחד בניסן כדיליף ג' א' מויהי בחדש הראשון בשנה השנית באחד לחדש כמ"ש תו' לק' ב' ד"ה מה, ופרש"י בגמ' דלכך קבעו יום מיוחד לשנות המלכים ואין מונין לכל מלך מיום שעמד בו, משום דבשטרות כותבין שנות המלך ועלול לבא לידי טעות אם אין יום קבוע לשנתו אם כמו שפרש"י או כמו שפירשו בתוד"ה לשטרות, והדבר דחוק לומר שבימי שלמה כבר נהגו לכתוב בשטרות שנות המלך ומשום כך קבעו יום לשנתו, וגם הרי במלכי ישראל ליכא משום שלום מלכות והי' אפשר להנהיג שיכתבו רק לשנות עולם, ועו"ק דבגמ' לק' ח' א' נמי אמרינן באחד בתשרי ר"ה לשנים למאי הלכתא אר"פ לשטרות והיינו למלכי אוה"ע כדאמרינן התם, ופרכינן אלא הא דאר"ח לא שנו אלא למלכי ישראל אבל למלכי אוה"ע מתשרי מנינן ר"ח מתני' אתא לאשמועינן, משמע דהא דאר"ח לשטרות אינו כלל טעם למתני', אלא למאי נפ"מ בר"ה דמתניתין, דהא היינו דמפרשינן לשנים דמתני' דלשטרות קאמר, ומתניתין לאו טעמא קאמר אלא ענין דר"ה והיינו נמי דר"ח וכן דר"פ, וכבר כתב כן הר"ן דלמאי הילכתא לאו טעמא הוא אלא למאי נפ"מ.
<b>ונראה</b> דקביעות זמן מסוים למנין שנה הוא דבר חשיבות דכאילו כל השנה מתיחסת לענין זה, ומהאי טעמא מנינן ליציאת מצרים מאחד בניסן ולא מט"ו בניסן, דקביעות יום להתחלת השנה הוא מוסיף חשיבות, ותחלת שנה ראוי להתחיל מתחלת חודש, וזהו נמי ענין קביעת זמן לשנות מלכים, וקבעו שנת מלכי ישראל כשנת יצי"מ, ושנת מלכי אוה"ע כשנת בריאת העולם אם בתשרי נברא, או כשנת נטיעות וירקות אם בניסן נברא, ולפ"ז לא צריך לאשכוחי חששות דטעות בשטרות, אלא זהו עיקר זמן שנות המלכים, והביאו בגמ' הא דשט"ח המוקדמים פסולים לומר דיש ענין זמן בשטרות והוא לעיכובא כשנשתנה.
<b>שם</b> ולרגלים, בגמ' מפרשינן דה"ק רגל שבו ראשון לרגלים, וק"ק דבכל ר"ה מתפרש ענין של שנים כמו שנות מלכים ושנות ערלה ומעשר בהמה, וכן פירות האילן הם שנת פירות, אבל כאן לענין בל תאחר לא אשכחן ענין שנה רק ענין של ג' רגלים, וי"ל דה"נ בעינן כל רגלים של השנה אלא דלענין זה תחלת השנה הוא ניסן, דליציאת מצרים מנינן, וכדאמרינן בגמ' ד' א' ג' רגלים כסדרן וחג המצות תחלה, והיינו כסדרן של השנה, ושנה דיצי"מ מא' ניסן מתחלת כדאמרינן בגמ'.
<b>שם</b> גמ' כיון שהגיע אחד בניסן עלתה לו שנה, אפי' למ"ד לק' י' ב' דרק ל' יום בשנה חשיב שנה, היינו לדברים שהצריכה תורה בהם שנים, אבל הכא ע"כ למנות לו שנה שני', ומה שאמרו בגמ' יום אחד בשנה חשיב שנה, היינו דהכא ע"כ כן לכו"ע, ונראה עוד דאף בעמד יום אחד באמצע השנה דנמי אפשר למנות לו, דהא ביום שהי' קיים ודאי מנו לו דהא לא ידעינן שימות או שיסלקוהו, וכיון שכבר הוכשרו שטרות במנינו, שפיר אפשר גם אח"כ למנות לו, וגם בנתמנה אחר משמע ברש"י לקמן ב' שיכול לכתוב גם לזה שמת או נסתלק, [ומשמע דג"ז אף למ"ד דרק ל' יום בשנה חשיב שנה], ובהא דאמרינן לק' ב' מהו דתימא דבתחלת שנה לא נימא יום אחד בשנה חשיב שנה, פרש"י דלא ימנו לו משמת, ומשמע דאף שכבר הוכשרו שטרות במנינו, מ"מ משמת יש מקום לפסול לכתוב בחשבון שנותיו, ולפ"ז י"ל דעמד רק באמצע שנה גרע, וכן בתו' הרא"ש הביא ירו' והוא שנכנס לניסן, ויעוי' ברשב"א, ומשמע דר"ל דאם נתמנה אחר ניסן ומת או נסתלק קודם ניסן אין מונין לו לאחר שנסתלק.
<b>שם</b> תוד"ה לשטרות, עי' מש"כ בכתובות ס"ד סק"י י"א בדברי הראשונים ז"ל כאן.
<b>שם</b> ב' לא צריכא דאימנו עלי' מאדר כו', נראה דהאי אימנו היינו שכבר החליטו שהוא ימלוך, אלא דרגילין לעשות מעשה המינוי אח"כ שמושיבין אותו על כסא המלכות, וזו נראה כונת רש"י. — העיר בני מאיר נ"י דבלשון הברייתא דקתני ואם לא עמד אלא באחד בניסן, ולא קתני ואם עמד באחד בניסן, מרומז האי שינויא דאימנו עלי' אלא שלא עמד אלא באחד בניסן.
<b>ג'</b> א' אר"ח ל"ש אלא למלכי ישראל אבל למלכי אוה"ע מתשרי מנינן כו', יש לעי' למה הוצרכו לתקן ענין שנה למלכי אוה"ע, ולא ימנו להם מיום ליום משעה שעמדו, ומסתמא אוה"ע עצמן כן מונין, ולכאורה מכאן ראי' לפרש"י ותו' לעיל ב' א' דמשום חשש טעות בשטרות תיקנו זמן השנה, והאי טעמא שייך נמי באוה"ע, והר"ן באמת הקשה למה הוצרכו לחדש ר"ה למלכי אוה"ע, ותירץ משום שמא יעמוד מלך ממלכי אוה"ע בניסן ויטעו לחשוב דמונין למלכי אוה"ע מניסן, והטעם דחוק טובא, ואפשר דלאחר שכבר תיקנו זמן קבוע למלכי ישראל, הלכך כשקבעו משום שלום מלכות למנות למלכי אוה"ע, fsכבר ראו ענין שגם בזה יהא זמן קבוע, ואפשר שגם בזה יש ענין שלום מלכות להשוות למלכי ישראל, וגם אפשר דהעכו"ם יש להם ג"כ יום קבוע לשנות מלכיהם ואין מונין לכל מלך מיום ליום מיום שעמד בו, ולא רצו חכמים ללכת בנימוסיהם בשנה שלהם, והלכך קבעו ששנות עולם ישמשו גם לשנות מלכי אוה"ע.
<b>שם</b> ב' תוד"ה למנינא ופריך והא כתיב ויהי בחדש הראשון בשנה השנית באחד לחדש כו', צ"ע דאף אם אין מונין למלכים עד שלשים יום אבל הכא הרי לא בא לפרש אלא מתי הוקם המשכן ולא יתכן לכתוב בענין אחר, וצ"ע.
<b>ד'</b> א' והתניא סלע זו לצדקה בשביל שיחיו בני כו' ל"ק כאן בישראל כאן בעכו"ם, הכונה שישראל נותנים לשם מצוה ומבקשים שזכות מצוה זו תגן על בניהם או עליהם, משא"כ העכו"ם שנותנין רק בשביל התמורה שמבקשים, וזו כונת רש"י ותו', עי' בדבריהם בע"ז י"ט א', ולכאורה פשטא דמתניתין דאל תהיו כעבדים המשמשים את הרב ע"מ לקבל פרס משמע שאמר כן לתלמידיו, וחלילה לחשדם שתהו על הראשונות כעכו"ם, אלא יש לפרש דאף שהוא צדיק גמור אבל אינו דומה לעושה מאהבה, וכבר כ"כ בחדושי הר"ן פסחים ח' ב' וכן בתו' ה"ר פרץ שם.
<b>שם</b> ור"ש היא דתניא כו', בתוד"ה שלשה משמע דלא הוו גרסי ור"ש היא בסוגיין.
<b>שם</b> וכן הי' רשב"י אומר רגלים פעמים ג' פעמים ד' כו', יש להבין מאי אתי לאשמועינן, ומה ניתוסף בזה על מה שכבר אמר חג המצות תחלה, ועוד דכיון דחג המצות תחלה א"כ שמא אין כלל ענין בחגים הנוספים שלא כסדרן, ונראה דלפי דטעמא דרגלים קובעים לבל תאחר, הוא משום שעולה לרגל ובידו להביא את נדרו, ולפי זה הדבר מחודש שנותנים לזה רק ג' פעמים של ראי' לענין ב"ת, ולזה חמש, לכך פירש דאעפ"כ פעמים שהם חמשה דכך הוא גזיה"כ, ונראה ללמוד מזה דהא דרגל אחד עובר בעשה, הוא אף לר"ש גם ברגל שאינו חג המצות תחלה.
<b>ויש</b> להסתפק בהי' חולה באחד מן הרגלים דלא עבר עלי' כדאמר לקמן ו' ב', אם משלימין לו רגל אחר תחתיו, דהא טעמא דרגלים משום שבא למקדש וכיון שבביאה זו לא הי' יכול להקריבו, שמא יש לתת לו ביאה אחרת תחתי', ואת"ל דנותנים לו, תיבעי לר"ש בהי' חולה בחג המצות אם ניתן לו עוד ג' כסדרן, ולא מסתבר, אבל רגל אחד שמא יוסיפו לו, ולפ"ז יש מקום לומר דאם נדר קודם עצרת דיש לו חמש, שאם הי' חולה בעצרת דנוסיף לו כנגדו, ויתפרש שפיר הא דפעמים חמש דבאמת דינא הוא דזכה בחמש, אבל אין הדברים מסתברים, ויפה העיר בני מאיר נ"י דכיצד יתכן שזה שינדור עכשיו אחריו יקדים לעבור בב"ת לפניו, גם בעיקר הדבר נראה דאין מוסיפים כנגד מה שהי' חולה, דאינו אלא מעין אנוס, ואונס ביום ראשון אין פוטרו מלקיים נדרו למחר, ובני אלי' נ"י העיר דכן משמע מהא דעובר על תודה בסוכות אף שלא הי' יכול להקריבה בפסח ועצרת כדאמר ביצה י"ט ב', ומיהו י"ל דכל שיודע שלא יוכל לקיים ברגל זה שפיר מתחייב להקדים, ועכ"פ לא לדחות יותר מרגל ג', אבל בתו' לק' ו' ב' ד"ה בשלמא משמע דמוסיפין, עי' מש"כ בגמ' שם.
<b>שם</b> תוד"ה והחרמין אבל מה שאדם נודר ביד עצמו לכשירצה אינו בבל תאחר, נראה כונתם דמה שאדם נודר לצדקה שיהא טובת הנאה שלו ליתנה מתי שירצה ולמי שירצה, הרי אם הפריש המעות פשיטא דליכא בל תאחר, שהרי עשה כל מה שנדר, וכמו בנדר על דעת גבאי צדקה פלוני ונתנם לו, והלכך אף כשלא הפריש אין כאן בל תאחר שהרי כשירצה יפריש ויתן, ומיהו צריך שינהוג כאילו היו המעות מופרשים, וכל שאם היו מופרשים לא הי' נותן, הרי הוא רשאי שלא להפריש, אבל כל שאם היו מופרשים הי' נותן, ומתעכב מחמת שלא הפריש וחפץ להשתמש במעות, בזה יש כאן בל תאחר.
<b>ויש</b> להסתפק הפריש ונתאכלו אם חייב באחריותן מחמת נדרו שנדר הרי עלי, [באופן שאינו רשאי להשתמש בהן דלא הוי שואל, וגם יש כאן משום לשמור ולא לחלק לעניים ב"ק צ"ג א'], מי אמרינן הר"ז כהקדש בדה"ב דמבואר חולין קל"ט א' דאם נתאכלו חייב באחריותן, או"ד הכא כבאו ליד גזבר דמי שהרי הוא הגזבר, ומסתבר דגזבר שאמר הרי עלי מנה לבדה"ב והפרישו דנפטר, והדעת נוטה דכיון דטו"ה שלו, לא דמי לגזבר, וקאי עדיין בחיוב נדרו, אבל אם נדר לצדקה שלא על דעתו נראה דשפיר מיפטר כשהפריש כדין בא ליד גזבר, [אם הוא באופן שאינו רשאי ללוותן ולהשתמש בהן].
<b>וברמב"ם</b> פ"ח ממת"ע ה"א והובא ביו"ד סי' רנ"ז ס"ג כתב דמי שנדר לצדקה ואין שם עניים מפריש ומניח עד שימצא עניים, ולכאורה יש מקום להסתפק אם זה דוקא בגוונא שכשיפריש לא יתחייב באחריותן, דבזה אפשר לחייבו להפריש, וזה חשיב טובת העניים שיהיו המעות מזומנים לכשיגיעו, אבל אם ישאר חייב באחריותן מצד נדרו א"א לחייבו להפריש ולהיות שומר עליהם, או"ד גם כשישאר חייב באחריותן יש לחייבו להפריש, [ברמ"א שם כתב דאיירי בצדקה שיש בידו לחלקה בעצמו, ואין ר"ל שזה טו"ה שלו, שהרי המחבר סיים ע"ז ודוקא במפריש צדקה סתם אבל כל אדם יכול להפריש כו' ליתנם מעט על יד על יד כמו שיראו לו, אלא ר"ל שא"צ לתתה לגזבר אלא יכול לחלקה בעצמו לכל עני שבא].
<b>והר"ן</b> בסוגיין כתב דמהא דמצרכינן בגמ' לק' ו' א' תרי קראי חד לאמר ולא אפריש וחד לאפריש ולא הקריב משמע דבדליכא עניים צריך להפריש וכמ"ש הרמב"ם, ולכאורה צריך פירוש הרי בגמ' מצרכינן קרא לתרוייהו, וא"כ מנין לנו לומר הי מינייהו עדיף, שמא אמר ולא הפריש קיל טפי, ויפה העיר בני מאיר נ"י דכשהפריש וליכא עניים הרי לא שייך לחייבו יותר מזה והרי עבד כל מה דמצי למיעבד, משא"כ אם לא הפריש, הרי אם הפריש ולא הקריב קיל טפי נמצא שלא עשה כל מה שיכול, ולכך עדיף שיפריש, דמה שאינו נותן אין כאן אשמה כלל כיון דליכא עניים, עכ"פ נמצינו למידין מדברי הר"ן דאף בקרבן דהרי עלי אם א"א להקריבו חייב עכ"פ להפרישו, אף שישאר בחיוב אחריותו. — ומיהו בעיקר ראית הר"ן יש מקום לומר דמה שא"א להקריב או דליכא עניים מוליד קולא גם בחיוב ההפרשה, דאין ענין בהפרשה בזמן שידוע שא"א יהי' להקריב או ליתן לעניים, ושוב אי אמר ולא אפריש קיל טפי fsהרי עדיף שלא יפריש, וגם קשה לחייבו להפריש ולחייבו באחריותו, ומיהו אשכחן בגר בזה"ז שהי' צריך להפריש רובע לקינו כדלקמן ל"א ב' אף שא"א להקריב וישאר בחיוב באחריותו, אלא דהתם י"ל דמאי דמצי למיעבד יש לחייבו וצ"ע, [עי' מ"ש בכריתות ס"ב סק"ט].
<b>בגוונא</b> דר"ת שבתו' שפירשנו שכשהשאיר לעצמו טו"ה אינו חייב להפריש עד שיזדמן מצב שאם הי' מופרש הי' נותן, י"ל דמודה בזה הרמב"ם וזה בכלל מה שסיים ואם התנה שלא יתן עד שימצא עני אין צריך להפריש, דר"ל שאם הי' נדרו שיתן לכשיזדמן העני שירצה ליתן לו, א"צ להפריש, וניחא דפתח בלא יתן וסיים א"צ להפריש. — ועי' מש"כ עוד בערכין ו' א'.
<b>שם</b> תוד"ה צדקות, יעוי' ברשב"א ור"ן, ונראה דקרא דלא תאחר לשלמו ראוי לפרש בו מה נקרא זמנו דממילא כל שעבר זמנו קאי בבל תאחר, וכל שיש זמן נאות לחייבו לקיים נדרו הרי כשמאחר ראוי לחייבו בלא תאחר, וכיון דאשכחן קרא דובאת שמה והבאתם שמה שמעינן דעד דאתי רגל שמתחייב לבא לירושלים אין עדיין זמן חיוב, והלכך משהגיע הרגל יש לדון לחייבו משום בל תאחר, והיינו טעמי' דר"מ לקמן ב' דס"ל דמשהגיע רגל אחד חייב בלא תאחר, דהא כבר הגיע זמנו ונתחייב בעשה לכו"ע, וכדאמרינן שם כיון דא"ל רחמנא אייתי ולא אייתי ממילא קם לי' בבל תאחר, ותנאי דפליגי, ממשמעותי' דקרא פליגי כדמפרשינן לק' ב' מכדי מינייהו סליק כו', ומשמע להו דרק בג' רגלים, אבל בצדקה שהוא לצורך העניים ונתחייב בנתון תתן ובלא תקפוץ את ידך, הרי כל שיש לעניים צורך ראוי לחשבו כזמן הנאות לחיובו, וכשמאחר הרי הוא עובר בלא תאחר, והיינו דפרכינן לק' ו' א' אהא דרבא דצדקה מיחייב עלי' לאלתר פשיטא, דכיון דקיימי עניים הרי זמנו הוא, ויש לפרש דעל זה נאמר לא תאחר לשלמו.
<b>שם</b> אבל לא מיחייב להדורי בתרייהו כ"ז שלא עברו ג' רגלים, צ"ע חיוב זה מנין שיצטרך לחפש עני, הרי בתחלת נדרו לא נתחייב בזה ולא נתכוין לזה, וכדחזינן דברגל אחד לא מיחייב לאהדורי בתרייהו, וה"נ בג' רגלים, ושמא יכול למסור ליד ב"ד דהוו יד עניים, או שיעשה ב"ד או גזבר שיזכה בשבילם, ובזה אפשר לפרש דכל זמן דליכא עניים חשיב כאין צורך לעניים ואין לחייבו בכלום, אבל מכיון שאם ימסור ליד ב"ד או גזבר יקיים נדרו שפיר מחייבינן לי' לעשות כן בג' רגלים, ועי' רשב"א, ובתו' הרא"ש ו' א', ועדיין צ"ע.
<b>שם</b> תוד"ה ומעשרות כגון מע"ר ומע"ש ומ"ע, מהא דכיילינן צדקה ומעשרות בהדדי בילפותא דילפינן לק' ה' ב', הי' נראה דמעשרות היינו מע"ר ומ"ע דתרוייהו מעין צדקות לעניים וללויים, אבל מע"ש שהוא שלו ורק מצוה לאכלו בירושלים אין לדמותו לצדקות אלא לקרבנות, ולא מצינו דכיילינן לי' בהדי קרבנות, וכן בכור ומעשר בעלי מומין נמי י"ל דלא עבר עלייהו בב"ת, עי' תו' ז' א' ד"ה הא, וצ"ע, [ועי' מש"כ בכורות ס"ז סק"א].
<b>שם</b> כמו בכל דוכתי דקתני חייב במעשר וה"ה בתרומה כו' כ"ה בתו' הרא"ש.
— נדפס בספר בכורים סי' ד' —
<b>נראה</b> דזבחים ומנחות ואף עורות הקדשים שניתנין לאנשי משמר, הרי אין לבעלים בהם כל ענין וכהנים משולחן גבוה קזכו, ואם הבעלים יעכבום מליתנן לכהנים, הרי הם כגוזלים מן הכהנים זבחים ומנחות של אחרים, אבל בבכורים אם הבעלים יעכבום לאחר הנחה מליתנן לכהנים, הרי חסרו במצות הבכורים ושייך לחייבם בבל תאחר על זה, אף שאין בהם טו"ה, וכמו שאמרו בלקט ובשכחה ר"ה ד' ב' דאיכא ב"ת אע"ג שאין בהן טו"ה לבעלים, מ"מ אם הם מעכבים את העניים מליטול הרי הם פוגמים במצות לקט ושכחה דידהו, וכמש"כ פאה ס"ה סק"ד עי"ש, וה"נ בבכורים שכבר אינתקו לאנשי משמר, מ"מ עדיין על הבעלים החיוב ליתנם וכשמעכבים חסר בשלימות מצות הבכורים, ובזה ניחא הא דאר"ש בפ"ה דמע"ש מ"ו דבהגיע שעת הביעור הרי הבכורים ניתנים לכהנים כתרומה, כלומר שאם הבעלים מעכבים מליתנם לכהני המשמר לאחר הנחה, אינם יכולים להתודות דחסר במצות בכורים דידהו, ואין דינם כגוזלים בכורים של אחרים, אלא כמעכבים מצות נתינה שבבכורים שלהם, ומרן זללה"ה שם סק"ד נקט דאם אין לבעלים טו"ה בבכורים ראוי להיות דינם כאינש דעלמא, וכאילו גזלו בכורים של אחרים, או שלהם שכבר באו לידי כהן, דאינו אלא גזלן ואינו ענין למצות הבכורים, ומתוך כך הכריח דהא דבכורים לאנשי משמר אינו אלא תק"ח, ומדאוריתא יש לבעלים טו"ה בהן, והלכך כל זמן שלא נתנן לכהנים הר"ז מעכב בוידוי דביעור, עי"ש, [ועי' ברמב"ן בהשגות לסה"מ עשה ל"ו בענין המשמרות בכלל אם יש להן עיקר מה"ת], ובאמת דבתו' ר"ה ד' ב' משמע דבלקט ושכחה לא שייך בל תאחר כיון שקדושים מאליהם, וכמש"כ בפאה שם, ולפ"ז י"ל דה"ה בכורים אם הם לאנשי משמר וליכא לבעלים טו"ה, אבל יש לחלק דאף אי ליכא ב"ת, מ"מ שפיר מעכב מצות וידוי דביעור, דסו"ס לא הגיעו הבכורים ליד כהן, והרי בעה"ב שקרא שם פאה ואח"כ כילה נמי עובר בלא תכלה, אף שכבר נעשה ממון עניים ואין לו בו טו"ה, ולא דיינינן לי' כמכלה פאה של אדם אחר.
<b>ובתו'</b> ר"ה ד' א' ד"ה ומעשרות כתבו דבבכורים לא משכחת לה בל תאחר דג' רגלים דזמנו עד חנוכה, וצ"ע דנהי דליכא ב"ת בלא הביא, אבל אכתי בהביא ולא נתן ראוי שיהא ב"ת, וכדס"ל לר"ש לענין ביעור, אא"כ נימא דלאנשי משמר הוא מדאוריתא וכבר זכו וליכא ב"ת וכמש"כ, אבל י"ל דהביא בכורים ולא נתן אינו דבר שבהוה, דהכהנים יטלו ממנו בע"כ, וגם סתמא לא יעיז ליטלם מהם, והלכך ל"ק להו למה הזכירו בכורים, אא"כ יש ב"ת בלא הביא.
— עד כאן —
<b>שם</b> ב' רמ"א כיון שעבר עליהן רגל אחד עובר בב"ת, עי' מש"כ בטעמא דר"מ לעיל א' בתוד"ה צדקות.
<b>שם</b> מנין לעצרת שיש לה תשלומין כל שבעה כו', עיקר הדין דיש לעצרת תשלומין הוא מבואר במשנה בחגיגה, דהא לב"ה בחל בשבת, ולב"ש גם כשחל בע"ש, יום טבוח אחר השבת, ורק אתי לאשמועינן דשבעה לתשלומין וגם מהיכא נפקא, וכן הא דפרכינן עלי' בתר הכי היינו נמי דליכא שבעה, ומיהו י"ל דמהא דיש לו תשלומין כשחל בשבת אין ללמוד fsתשלומין כשחל בחול, דכשחל בשבת כך מצותו וכן לב"ש כשחל בע"ש לענין עולות, וכ"מ בירו' דמוקי הא דחוגג וקוצר כשחל בשבת וכמ"ש חגיגה י"ז ב'.
<b>שם</b> מה חג המצות יש לה תשלומין כל שבעה כו', משמע דתשלומין דחג המצות לא ילפינן בהיקישא מחג הסוכות, אלא כמו שפרש"י דממילא מובן כיון שגם הוא שבעת ימים, ובזה ניחא דלא פרכינן דנקיש חג המצות לחג הסוכות שיהא לו תשלומין כל שמונה, דמסברא ידעינן דכיון דנשתנה לענין החג נשתנה נמי לענין תשלומין, ורק בעצרת דהתשלומין בימי חול פרכינן.
<b>שם</b> שמיני רגל בפ"ע הוא כו', אבל לענין תשלומין תשלומין דראשון הוא דתנן מי שלא חג כו', צריך ביאור מאי משני, ומאי קשיא לי' ממתניתין, הרי מעיקרא נמי כד פריך ליליף מחג הסוכות דיש לו תשלומין כל שמונה אהך מתניתין דמי שלא חג כו' קסמיך, ופירש הרמב"ן בחדושיו לסוכה, דאף למאי דקיי"ל כולן תשלומין דראשון וחיגר בראשון פטור בכולן, מ"מ בשמיני חייב, דשמיני רגל בפ"ע וחשיב תשלומין זל"ז, וכן למ"ד כולן תשלומין זל"ז, מ"מ שמיני אי לאו שהוא יו"ט בפ"ע, הי' חשיב רק תשלומין דראשון, דבשמיני לא כתיב לא ראיי' ולא חגיגה, אלא דלפי שהוא יו"ט מרבינן בי' כל הני, והיינו דחשיב רגל בפ"ע, וזהו דמשנינן דשמיני יש בו כח עצמי, ואינו רק תשלומין, דחיגר בראשון חייב בשמיני, ומשנינן דמ"מ כיון שאם חג בראשון אינו חוזר לחוג בשמיני, ע"כ יש בו כח תשלומין ושייך למילף מיני' לשבועות.
<b>שם</b> תוד"ה לקט והיכא דעבר ונטלם חייב להחזיר כו' ואיכא בבל תאחר, לכאורה דוחק הוא לומר דלא משכח"ל בל תאחר אלא בעבד איסורא וכילה שדהו, ועו"ק דהתינח פאה משכח"ל בלא הפריש מן הקמה דחייב להפריש מן העמרים וכששוהה ג' רגלים ואינו מפריש עובר בבל תאחר, אבל לקט ושכחה הרי מעצמן הם קדושים, ואם עבר ונטלן לעצמו הרי הוא עובר בלא תלקט ובלא תשוב, שזהו עיקר הלאו, וכמש"כ בתחלת דבריהם, וגם בפאה אם הניח פאה ואח"כ כילה עובר בלא תכלה כדאמר בירו' פאה פ"ד ה"א, ואין כאן משום בל תאחר, דכגזלן חשיב, ואף אם נימא דמ"מ כיון שהוא בעל השדה שייך לחייבו גם בבל תאחר, מ"מ דוחק הוא דקרא איירי בגוזל מתנות עניים.
<b>ולכאורה</b> בפאה משכח"ל בשגמר קצירו ולא הניח בשדה קמה אלא כשיעור פאה, [ומדאוריתא היינו שבולת אחת], ונמנע מלקרא עלי' שם פאה עד ג' רגלים, ובלקט ושכחה שקדושים מעצמן, משכח"ל בשנעל שדהו ולא הניח לעניים ללקטן עד ג' רגלים, ולא נתכוין לגוזלן וליטלן לעצמו, והרי הוא משהה מצות תעזוב, ועובר בבל תאחר, וכן בפאה כשקרא שם ונעל בפניהם, ואע"ג דאדם אחר המעכב בעד העניים אינו אלא כחוסם בעדם, אבל בעה"ב עצמו כשעושה כן שפיר עובר בבל תאחר, [וכמו שהוא עובר בבל תכלה גם לאחר שקרא שם פאה, כמש"כ לעיל מן הירושלמי, והיינו משום שמצות פאה היא מצותו, וה"נ לענין בל תאחר], כיון שכשאינו מונע בעדם הרי הוא מקיים מצות תעזוב, והרי הוא מאחר קיום מצותו, וצ"ע למה מיאנו ז"ל לפרש כן.
<b>שם</b> בא"ד ולפי' קמא קשיא דאי בדאיכא עניים ועבר ונטלם הרי עובר לאלתר בב"ת כו' ויש לפרש כגון במלקט לצורך עניים כו', לכאורה קשיא להו דתינח פאה משכח"ל כשכילה שדהו וצריך להפריש מן העמרים ולא הפריש, דלא עבר אב"ת עד ג' רגלים, אבל בלקט ושכחה שקדושים מעצמם בדאיכא עניים, הרי אם נוטלן יש לו לעבור מיד אבל תאחר כמו צדקה לקמן ו' א' בדקיימי עניים, וכיצד משכח"ל הא דקתני בברייתא ג' רגלים, א"נ שמא אף בפאה קשיא להו דבדקיימי עניים יש לו לעבור מיד בב"ת גם אם עדיין לא הפריש כמו בצדקה בהרי עלי, ולפ"ז תירוצם דאיירי שליקט לצורך העניים, והלכך לא עבר אב"ת בלקיטתו, ואח"כ הלכו העניים, ובזה רשאי להמתין עד ג' רגלים, אבל טפי לא, וחייב לחזור אחר העניים, וצ"ע למה הוצרכו לפרש שליקט לצורך העניים, הרי שפיר משכח"ל שבשעה שחל שם לקט ושכחה היו עניים, ואח"כ הלכו להם, ואחר הליכתן בא זה וליקטן לצורך עצמו כמו שפירשו מעיקרא, ואינו עובר בב"ת עד ג' רגלים כיון דליכא עניים.
<b>וגם</b> תירוצם קשה דלר"א כיון שאותו עני זכה, לא שייך בל תאחר, שכבר נשלמה המצוה בזכיית העני, והבעלים עכשיו רק כשומר של העני ותו לא, ואף אם העני קמן ואינו נותן לו אין לחייבו בב"ת, שאינו אלא כמעכב פקדון, ועי' רשב"א ואולי זו כונתו ז"ל, ולרבנן שיתננו לעני שנמצא ראשון, אם בשעה שליקט לא היו עניים, אין סברא לחייבו לחזר אחר עניים, ולחייבו בב"ת אפילו לאחר ג' רגלים, שאינו אלא כמשיב אבדה, וצ"ל דאיירי שליקט כשהיו עניים, וכיון שמחמת לקיטתו לא לקחוה העניים לכך שייך לחייבו לחזור אחר עניים עד ג' רגלים, ואם לאו יעבור בב"ת, אבל קשה דגם בכה"ג ראוי שיעבור בב"ת מיד, כיון שמלקט בשעה שיש עניים, ומה שמלקט לצורך עניים אחרים אין בזה בכדי להקל, דגם בצדקה בקיימי עניים סתמא דמילתא דעתו ליתן הצדקה לעניים אחרים, ומ"מ קעבר מיד, ואם ליכא ב"ת בכה"ג כיון שמלקט לעניים אחרים, א"כ אף בג' רגלים אין לחייבו כל זמן שלא הגיעו אליו עניים לבקש, ועי' ברשב"א.
<b>ולפמש"כ</b> לפרש דבל תאחר היינו בנועל דלת בפני העניים, שלא ע"מ לגזול, ניחא שפיר דאף באיכא עניים צריך ג' רגלים, דכיון דליכא מצות נתינה אלא מצות עזיבה, בזה לא מצאנו דבאיכא עניים חייב לאלתר, כיון שאין עליו חיוב נתינה, ואינו מעכב לעצמו כלום.
<b>בדלית</b> ובדקל אם קורא שם במחובר עי' חו"ב פאה ס"ד סק"ט, נראה דאף אם חובת בעה"ב להורידן הוא מדאוריתא, עי' מש"כ בזה פאה שם, דמ"מ אינו עובר בב"ת כשמתעכב מלהוריד, דלא מצאנו ב"ת במצוה שאינה אלא סיוע, שהרי רשאין גם להוריד בעצמן, והפירות כבר ברשותן, ובב"ת לא תאחר לשלמו כתיב במעכב תשלומין.
<b>שם</b> תוד"ה אלה ואע"ג דהאי קרא בקרבנות חובה הוא דכתיב כו', גם בקרבנות חובה איכא ב"ת כדקתני בברייתא חטאות ואשמות, אלא ר"ל קרבנות ציבור.
<b>שם</b> תוד"ה פז"ר ודומה לההוא מפרש ר"ת ההיא דהכא, היינו דברכה ר"ל ברכת המזון ותפלה, וצריך יישוב ההיא דתוספתא שהביא רש"י דקתני וברכה לעצמו שנאמר ביום fsהשמיני שלח את העם ויברכו את המלך שהביאו בתחלת דבריהם, ובאמת עיקר הדבר שיש ברכה למלך בחג ולא נזכר הדבר בשום מקום בגמ' ובתוספתא ורק נזכר דרך אגב בפז"ר קש"ב הוא דבר תימא, ונראה דהתוספתא על עיקר הדבר מייתי ראי' דהוא רגל לעצמו לכל הני מילי, והראי' היא מהא דכתיב בקרא ויעש שלמה בעת ההיא את החג וגו' שבעת ימים ושבעת ימים ארבעה עשר יום ביום השמיני שלח את העם ויברכו את המלך וגו', ומדלא כתיב שבעת ימים ושמונת ימים חמשה עשר יום, ש"מ דשמיני רגל לעצמו הוא.
<b>שם</b> שיר אומר ר"ת שהיו אומרים בבהכ"נ מזמור שלם משא"כ בכל שאר ימי החג שלא היו אומרים מזמור שלם כו', בחגיגה כתבו שמתחיל ביום אחד מזמור ומסיים בשני, ויתכן דבאמת אינו אומר אלא ממה שהזכירו בסוכה נ"ה א' ולהלן, דהא בשלהי תמיד קתני ברביעי היו אומרים אל נקמות וגו', ובחמישי הרנינו וגו' והתם מייתי להו מבינו בוערים ומהסירותי מסבל שכמו, ולא מייתי תחלתן, וכן בסימנא דנקט להו התם הומבה"י היינו נמי מפסוקים אלו, ואף דבימוטו לא משמע דהתחילו מאמצע פסוק, ומיהו י"ל דנקט התם ראשי הפסוקים שמחמתם קבעום לומר בחג, ולעולם הכונה לכל המזמור, ויתכן לומר עוד דהא חזינן התם דכולהו כחדא נינהו שהרי אם חל שבת באחד מהם ימוטו ידחה, וכולם נשארים ונדחים מיום ליום, ואילו שיר של שמיני נשאר במקומו לעולם, ואולי זו כונתם בחגיגה אף שלשונם צריך תיקון, וצ"ע. (חגיגה י"ז א').
שם תוד"ה תפשת, נתבאר בספר חגיגה י"ז א'.
<b>ה'</b> א' מה חג המצות טעון לינה כו', היינו דביום שמקיים מצות ראיי' חייב ללון, ואפי' אם הקרבנות יביא ביום אחר, וכמש"כ תו', ויש לעי' היכי משמע מהאי קרא דופנית דגם ברגל איכא מצות לינה, וגם דהמביא קרבן צריך ללון, וכדאיתא בתו' בשם סיפרי, וחתני רד"ח הכהן נ"י העיר דהא קרא איירי בליל ט"ו, ופנית בבקר היינו בוקר של ט"ז, ומשמע דאינו רשאי לצאת גם בליל ט"ו, וע"כ דמשום פסח שהקריב בי"ד הוא, וש"מ דקרבן טעון לינה, והרי"ח נ"י השיב דא"כ נלמוד מכאן דגם בט"ו שחרית קודם שנתראה בעזרה יהא אסור לצאת, וזה אין לו טעם לא משום לינת הקרבן ולא משום לינת החג, אבל נראה דמהא דכתב רחמנא דין לינה בפסח שהוא בליל ט"ו, עד בקר של ט"ז, ולא כתבי' במצות ראיי' או במצות קרבן ללילה אחת, מזה מובן שיש כאן שני דינים, וקרי כאן פעמיים ופנית בבקר, דכיון דאיירי בשני בקרים וכתבו בלשון בוקר אחד, הדבר מובן דאין הכונה דבאמת פסח מחייב לינת שתי לילות, אלא שיש כאן שתי מצוות של לינה.
<b>וברש"י</b> פסחים צ"ה ב' כתב דפסח טעון לינה לילה הראשון ילין בירושלים מיכן ואילך רשאי לדור חוץ לחומה בתוך התחום והיינו לאהליך לאהל שחוץ לחומה ולא לביתו ממש דהא יו"ט הוא ועוד דקא בעי לאתויי עולת ראיי', עכ"ל, הנה פירש לקרא על בקר ראשון, אף דבסוגיין מוקמינן לי' לבוקר שני, והיינו משום דקושטא הוא דאתרוייהו קאי, והתם בדין לינת קרבן איירינן ומשום פסח, [ולדעת הרמב"ן ר' יהודה דאיירי התם לית לי' לינה בשאר קרבנות וכמש"כ להלן], ולכן פרש"י בקר ראשון, ומיהו כיון דקרא משמע דלאהליך היינו ביתו ממש, לכך מוקמינן לי' נמי לבקר שני ללמד שרגל טעון לינה.
<b>וברמב"ן</b> שלהי סוכה משמע דלמאי דמרבינן בספרי כל הקרבנות ללינה, באמת אין כלל דין לינה ברגל, ורק משום קרבן צריך לינה ברגל, [ואולי זו דעת הרמב"ם שלא הזכיר לינה ברגלים, ומיהו גם בקרבנות לפו"ר ל"מ שהזכיר רק גבי בכורים ושם בפ"ג הי"ד הביא דרשא דופנית לכל פינות שאתה פונה מן המקדש לכשתבא לו, ואולי גם רגל בכלל, וצ"ע], והא דאמרי' בסוכה מ"ז א' שכשם שז' ימי החג טעונין קרבן ושיר ברכה ולינה, היינו רק ר' יהודה דממעט פסח שני מלינה, ולדידי' לינה משום חג או משום קרבנות החג ולא משום קרבן לחוד, וצ"ע דהא בסוגיין אמרינן מה חג המצות טעון לינה אף חג הסוכות טעון לינה, ומשום הכי כתבי' רחמנא לחג הסוכות, הרי דמדין חג הוא ולא מדין קרבן, דקרבן מופנית נפקא לכל הקרבנות, ולא משמע כלל לאוקמי לגמ' רק אליבא דר' יהודה, ועו"ק דאי לר"י לית לי' כלל לינה בקרבנות, א"כ למאי איצטריך למעוטי פסח שני, הרי גם פסח ראשון אינו טעון לינה, וקרא דופנית אט"ו קאי ומשום יו"ט או גם משום חגיגה ועו"ר, וי"ל דמדכתבי' רחמנא לקרא דופנית גבי פסח, מודה ר"י דפסח טעון לינה, אף שאינו רגל, ולכך איצטריך למעוטי פ"ש, וכן מבואר פסחים צ"ה ב' דקתני פסח ראשון טעון לינה, והיינו כר' יהודה כדמוקמינן לה בגמ' התם, ולפי' הרמב"ן היינו דאשמועינן דאע"ג דסתם קרבן אין טעון לינה, אבל פסח טעון. — סוגיא דזבחים צ"ז א' דדרשינן שהכתוב עשה לכולן בקר אחד מתפרש שפיר אף אי אין צריך לינה כל שבעה, ואף אי לינה רק משום קרבן, דהפסוק הרי כלל שתי הלינות בין של הפסח ובין של החג או של הקרבן חגיגה וראיי', וקראן בשם בקר אחד, וכיון ששניהם אחד, ה"ה כולן אחד. — שוב נראה דנתחלף ד' בבי"ת בדברי הרמב"ן וכצ"ל לינה לדידהו בלאו [ולא כמו שנדפס דלאו] חובת רגל היא, ולא מיתניא לי' גבי הנך, ור"ל דבאמת מחמת קושיתו דתיפ"ל חיוב לינה משום עולת ראיי' משו"ה לא חשיב לי' ללינה בפז"ר קש"ב, ורק ר"י חשיב לה דלית לי' לינה בקרבן, אבל לינה ברגל ודאי איתא גם לרבנן, (ואם הי' מחדש כמו אלה, הי' מרחיב לפרש הדבר). (חגיגה י"ז א').
<b>שם</b> תשלומין לעצרת מנא להו נפקא להו מדתני רבה כו' מה חדש למנויו כו', יש לדקדק א"כ אמאי קאמר מנה ימים וקדש עצרת, הול"ל מנה שבועות וקדש עצרת, ואפשר דהכי קאמר מה חדש למנוייו דהיינו שנתקדש יום אחד, אף עצרת למנוייה שנתקדש יום אחד לחג, וממילא כיון דמצוה נמי למימני שבועי, ע"כ יש גם ענין בשבוע של עצרת, ואפשר דעצרת למנוייה היינו לשון רבים.
<b>שם</b> מצוה למימני יומי כו', עי' מש"כ בזה בחגיגה י"ז ב'.
<b>שם</b> פסח זימנא קביעא לי' אי אקרבי' אקרבי' ואי לא אקרבי' אידחי לי' כו', לכאורה הי' נראה דה"ק דליכא בל תאחר אלא בקרבן שאין זמנו קבוע ואפשר להקדים ואפשר לאחר, אבל קרבן שזמנו קבוע כשלא הקריבו במועדו עבר על מצות הקרבן, אבל אינו עובר בבל תאחר, אבל בתו' לא פירשו כן אלא דה"ק fsדאי לא אקרבי', עבר מיד בבל תאחר, ואפשר דהוכרחו לכך משום דאם איתא דבפסח ליכא בל תאחר, הרי ע"כ מתפרשא ברייתא כשהפריש פסח ושיהא בל תאחר בפסח זה כשנעשה שלמים לפמש"פ הרמב"ם בפ"ד מק"פ ה"ו דלעולם כל פסח שלא הוקרב הרי הוא עצמו קרב שלמים, וכרב ששת, דהא לא מתפרש כלל בע"א, ומ"ט דר"ח, וע"כ דשייך ב"ת גם בפסח כשלא הקריבו בזמנו, אם באפרשי' אם בלא אפרשי', [ומיהו פשטא דברייתא מתפרש באפרשי' דומיא דבכור ומעשר], אלא דכיון דתו לא אפשר להקריבו, ע"כ מתחייב בב"ת מיד, [ומיהו דוקא כשלא הקריב פסח כלל, אבל אם נתכפר באחר, לא מסתבר שיעבור בב"ת על השני, דהא כך דינו שיכול להפריש לאחריות וישאר הנשאר בדין מותר], והלכך כיון דיש ב"ת בפסח אלא שאינו בג' רגלים ע"כ לכללו בהך ברייתא דקתני פסח אלא דכדי נסבי' לענין ג' רגלים, [ואפשר דמה"ט מיאנו תו' לומר כהר"ן דצדקה איתא בב"ת מיד ולא חש התנא למיתניי' בהדי הנך דג' רגלים, דא"כ היינו כדי נסבי' דר"ח, ומשמע דרק בפסח צריכינן לפרושי הכי].
<b>ועוד</b> י"ל דהוכרחו לכך מהא דאמרינן בסמוך בשלמים הבאים מחמת פסח דסד"א הואיל ומחמת פסח קאתו כפסח דמו, ובשלמא אם בפסח קעבר מיד שפיר ס"ד דגם בהני שלמים יעבור מיד, אבל אם בפסח ליכא ב"ת כלל משום דזימנא קביעא לי', מאי ס"ד לומר דגם שלמים הבאים מחמת פסח לא יהא בהן ב"ת, בזמן שלשלמים אין זמן קבוע, וכן פרש"י שם כפסח דמו וברגל ראשון יעבור עליהם, והיינו משום שאם באנו לדמות שלמי פסח לפסח לענין ב"ת, הרי ע"כ מיהא למיהב זמן בדבר, ויהא זמנו רגל אחד.
<b>ובתו'</b> לקמן ב' ד"ה אלו במשה"ק דשלמי חגיגה ועולת ראיי' דמו לפסח דאי לא אקרבי' אידחי לי', ותירצו כדרב ששת, משמע קצת שם בלשונם דאי דמו לפסח ליכא בהו בל תאחר כלל שכתבו דמ"מ כו' קאי עלייהו בב"ת כו'.
<b>ולדעת</b> הראב"ד בפ"ד מק"פ ה"ו דפסח שנמצא קודם הקרבת השני הרי דינו שירעה עד שיסתאב ויביא בדמיו שלמים, וכפשטא דסוגיא פסחים צ"ז ב', יש לפרש הא דאמרינן אידחי לי' כפשוטו דדינו ירעה וממילא לא שייך ב"ת עכ"פ עד שיפול בו מום, והתו' מיאנו בזה משום דהא אפשר לפרש בנמצא אחר שחיטה דהוא עצמו קרב שלמים ואמאי לא פירש כן ר"ח, ועל כן פירשו דס"ל לר"ח דגם בלא הקריב פסח אחר איכא ב"ת וראוי לפרש כן פסח דברייתא ולא קשיא אלא דליכא בזה ג' רגלים, וע"ז קאמר ר"ח דכדי נסבה, [דאם בלא הקריב אחר ליכא ב"ת א"כ ע"כ לפרושי ברייתא בפסח שנדחה לשלמים ומאי פרכינן פסח זימנא קביעא לי'].
<b>שם</b> סד"א הואיל ומחמת פסח קאתו כפסח דמו קמ"ל, פרש"י וברגל ראשון יעבור עליהן, לכאורה משעבר הפסח יעבור עליהן, דהא סתמא איירי שהקריב פסח אחר וא"כ נדחו לשלמים מערב פסח, ומשמע דכיון דבע"פ עדיין א"א הי' להקריבו שלמים, לא חשיב כעבר עלי' כולי' רגל, אע"ג שכבר נדחה לשלמים מע"פ, ומ"מ נראה דהמפריש שלמים לנדבה בע"פ אחר תמיד של בה"ע, דאע"ג דא"א להקריבו בע"פ מ"מ משעבר הפסח יעבור עליו בב"ת לר"מ דכולי' רגל קרינא בי', ודוקא שלמים הבאים מחמת פסח דיומא קגרים שא"א להקריבו חשיב דליכא כולי' רגל.
שם תוד"ה מה, עי' מש"כ בזה בחגיגה י"ז ב'.
<b>שם</b> תוד"ה אמרה וה"ר משולם כו' ימים אתה מונה לחדשים כו', האי דרשא פירשה הרמב"ם בפ"ח מה' קדוש החדש ה"א דבא לומר שלא נמנה תמיד כ"ט י"ב תשצ"ג דזהו חדשה של לבנה, ויהא מקצת היום הנשאר ראש חדש ותו לא, אלא לעולם החודש מתחיל מתחלת היום ונגמר בסוף היום.
<b>שם</b> ב' והאי כיון דלאו בת הקרבה היא כו', אין להקשות לוקמא בהרי עלי דמתנה באחריות ומביא כדאמר מנחות פ' ב', דבהרי עלי הבל תאחר על נדרו, וברייתא בחלופיו איירי וע"כ בהרי זו מיתוקמא, גם אין להקשות אי אין מביאין קדשים לבית הפסול אינו אלא מדרבנן א"כ הא יכול להביא בהמה ולהתנות בשלמים, דודאי אינו מחויב לעשות כן דהא לא נדר מידי, ומהיכי תיתי לחייבו בבל תאחר, ועי' בטו"א ודבריו ז"ל צ"ת, ומ"מ מבואר דס"ל ז"ל דאיסור הבאת קדשים לבית הפסול אינו אלא מדרבנן, ובספר שביעית סי' י' ס"ק כ"ד נסתפקנו בזה.
<b>בתו'</b> חולין ק"ל ב' ד"ה אי כתבו מדקאמר ר"ח שאין לה תקנה ש"מ הוי דאורייתא, ולכאו' משמע דר"ל דאם הוא מדרבנן לא הי' לחכמים להעמיד דבריהם במקום תיקון הקרבן, אבל אין לדבר זה הכרע דשפיר י"ל דהעמידו חכמים דבריהם, והרשי"ח שליט"א העיר דמהא דאמרינן בסוגיין כיון דלאו בת הקרבה היא קרא למעוטי מבל תאחר ל"ל, מבואר דהוי מדאורייתא דאל"כ שפיר איצטריך קרא למעט מבל תאחר, ומיהו אם נימא דמדאורייתא א"א לחייבו בלחם מספק דשמא תודתו היא שמתה, א"כ שפיר פרכינן דכיון דבלא לחם א"א להקריבה ולחייבו בלחם א"א מדאורייתא דשמא תמורה היא, תו א"צ קרא למעוטי מבל תאחר, אבל אה"נ שאם רצה להביא לחם ולהתנות דשפיר דמי מדאורייתא, וצ"ע בזה.
<b>שם</b> סד"א הואיל ומכח קמא קאתי כמאן דעבר עליו ג' רגלים דמי קמ"ל, הכא מתפרש בהרי זו, דבאמר הרי עלי הרי יעבור ב"ת משום נדרו, כדין אמר ולא אפריש, ובני אליהו נ"י העיר דלפ"ז ניחא דקאמר לעולם חליפי עולה ושלמים ולא אמר נמי חטאת.
<b>שם</b> והי' בך חטא ולא בקרבנך חטא כו', כבר הקשו תו' מהיכי תיתי לפסול, ואפשר דאי הוי כתיב והי' חטא, הוי מפרשינן דבקרבנך חטא קאמר ולפסולי', לכך איצטריך בך לומר ולא בקרבנך, ומיהו בברייתא דבן עזאי לקמן ו' א' לא מדכרינן כלל האי קרא ואמרינן לפי שנאמר לא תאחר לשלמו שומע אני אף מאחר נדרו בלא ירצה, ואפשר דלא ירצה מייתר דכיון דכתיב פיגול הוא כבר ידעינן דאינו מרצה, ולכך ס"ד דשמא אתי לרבויי מאחר נדרו. — נראה דלא ס"ד שיפסל אלא קרבן שהופרש ועברו עליו ג' רגלים, אבל במה שעבר מנדרו ג' רגלים פשיטא דלא יפסל הקרבן שיפריש.
<b>שם</b> דתניא אחרים אומרים יכול יהא בכור שעברה שנתו כו', גם למאי דמסקינן דמאותו ילפינן דאין מאחר נדרו בלא ירצה, איצטריך היקישא דמעשר, דהכא לאו משום בל תאחר fsס"ד למיפסלי' אלא משום דכתיב שנה בשנה וכמו שפרש"י, ומ"מ לאחר דמקשינן למעשר ומכשרינן, שמעינן נמי מהאי היקישא להכשיר גם בעבר בבל תאחר, דאע"ג דמשכח"ל שנה בלא ג' רגלים כסדרן, ומשכח"ל נמי בלא ג' רגלים כדלקמן ו' ב', מ"מ איכא לאקושי למעשר דאף בדאיכא ג' רגלים לא נפסל, וזו כונת רש"י שהזכיר גם פסול מטעם שנה בשנה וגם משום ב"ת.
<b>תוד"ה</b> מה וקצת תימה בכולה שמעתין מה"ת לן דנפסל דאצטריך קרא דאינו נפסל כו', נראה דאי לאו קרא הי' מקום לומר דבכור אינו נקרב אלא בן שנה, ואף זה בכלל שנה בשנה, ודין בן שנה אשכחן דהוא לעיכובא באשם כדתניא מנחות מ"ח ב', ואפשר דחשבינן לי' כדבר עיקרי דלא בעי שנה עליו הכתוב לעכב, וה"נ הוי אמרינן בבכור, לכך שפיר איצטריך היקישא להכשירו, ומיהו בתו' הקשו כן גם בהא דאמרינן ו' א' לפי שנאמר לא תאחר לשלמו שומע אני אף מאחר נדרו בבל ירצה ת"ל אותו כו', והתם בכל הקרבנות דמשעת הקדשן קאי בבל תאחר, ולא שייך לקבוע בהן שנים כמו בבכור שקדוש מרחם, וגם התם בבל תאחר דרגלים איירי ולא בשנה, והלכך אף אם נפרש דלא קאי אלא אאפריש ולא אקריב נמי אכתי טעמא בעי מהיכי תיתי למיפסל, ושמא י"ל דהוי ס"ד למידרש והי' בך חטא דהיינו בקרבנך חטא, אח"כ ראיתי בשטמ"ק זבחים כ"ט א' שכתב לתרץ גם בזה דהוי ס"ד דהאיחור משוה לי' כבן שתים במקום שצריך בן שנה, וצ"ע.
<b>ו'</b> א' ת"ר מוצא שפתיך זו מ"ע כו', יעוי' ברש"י, ור"ל דקרא מתפרש שתעשה מה שיוצא משפתיך וכדכתיב תשמור ועשית, והו"ל עשה.
<b>וק"ק</b> היכי משמע מהאי קרא דעל איחור קמזהר, הרי פשוטו מתפרש דעל עיקר קיום הנדר קמזהר, ואפשר דכיון דכבר כתיב לא יחל דברו וככל היוצא מפיו יעשה, תו לא בעינן לאוקמי ללאוי יתירי, ומפרשינן דעל איחור קמזהר.
<b>שם</b> ועשית אזהרה לב"ד שיעשוך, נראה דדייק משום דהו"ל למיכתב תשמור ותעשה, ולשון ועשית משמע אפי' בע"כ.
<b>שם</b> אשר דברת אלו קדשי בדה"ב, ולפ"ז מהא דמוקמינן חד קרא לאפריש ולא אקריב, שמעינן דגם קדשי בדה"ב שהפריש עדיין קאי בבל תאחר עד שיביא ליד גזבר, אע"ג דכל היכא דאיתא בי גזא דרחמנא איתא, דבכלל נדרו שיהא ביד הקדש להשתמש בו, ולפ"ז אם הודיע לגזבר שיש בידו מעות הקדש י"ל דסגי בהכי, וכן לעיל ד' א' פרש"י המקדיש דבר לבדה"ב וקתני דעובר בב"ת.
— נדפס בספר שקלים ס"ב סק"ב —
<b>בר"ה</b> ו' א' כתבנו דהאומר הרי עלי מנה לבדה"ב והפרישו, עדיין חייב בבל תאחר עד שיביאנו ליד גזבר, ומסתברא דה"ה בשקלים שהפרישו ועדיין לא באו ליד גזבר, דנמי חייבין בב"ת עד הבאתם ליד הגזבר, אבל משנתרמה התרומה הר"ז כבאו ליד גזבר, ומיהו לפי מה שכתבנו שם דמשמע ברש"י דאף בהרי זו מנה לבדה"ב איכא בל תאחר עד שיביאנו למקדש, י"ל דה"נ אף דלענין אחריות חשבינן לי' כבא ליד גזבר, מ"מ עדיין יהא חייב להביאו לגזבר ואפשר דקאי נמי בב"ת, וצ"ע בזה.
— עד כאן —
<b>שם</b> ומי מצית אמרת דאמר ולא אפריש והא נדבה כתיבא כו', לכאורה הכי פריך דתרי קראי ל"ל הא כיון דכתיב בחד קרא נדר ונדבה, כבר ידעינן אמר ולא אפריש דהיינו סתם נדר, ואפריש ולא אקריב דהיינו סתם נדבה, ואף אם נימא דגם נדר איכא לאוקמי באפריש ולא אקריב ואשמועינן נדר ואשמועינן נדבה דמיחייב בהו באפריש ולא אקריב, דלא ילפי חד מחברי', אכתי ליסגי אי כתיב בחד קרא נדר ונדבה ובאידך נדר לחוד, ומשני דהו"א דנדבה נמי איירי באמר ולא אפריש וקרי לי' נדבה משום דאמר הרי עלי עולה ע"מ שלא אתחייב באחריותה, ולא הוי ידעינן אפריש ולא אקריב, וגם אי הוי כתיבי תרי קראי בנדר וחד בנדבה הוי מפרשינן לחייב בנדר באמר ולא אפריש ואפריש ולא אקריב, ובנדבה הוי מחייבינן רק באמר ולא אפריש או באפריש ולא אקריב ולא הוי ידעינן תרוייהו.
<b>שם</b> אמר רבא וצדקה מיחייב עלה לאלתר מ"ט דהא קיימי עניים פשיטא כו', משמעות הגמ' דקיימי עניים גורם לפרש לאו דלא תאחר אלאלתר, דכיון דקיימי עניים הרי פשיטא דעל זה אזהר רחמנא לא לאחר, ולא דמי לקרבנות והקדש שאין בהם צורך גבוה, ואינם אלא למצוה, וכעין סברא דר"מ לעיל ד' ב' דכיון דאמר רחמנא אייתי ולא אייתי ממילא קם לי' בב"ת.
<b>שם</b> כיון דבעניינא דקרבנות כתיבא כו', יש לפרש משום דסתם כי תדור נדר וגו' לא תאחר וגו' מתפרש אקרבנות.
<b>שם</b> אמר רבא כיון שעבר עליו רגל אחד עובר בעשה, באפריש ולא אקריב ודאי איירי וכדמוכח מהא דר' פפייס, אבל באמר ולא אפריש יש מקום לדון אם גם בזה קאמר רבא דעובר בעשה ברגל אחד, ומהא דאמרינן לעיל ד' ב' ור"מ וראב"י האי בחג המצות ובחג השבועות ובחג הסוכות מאי דרשי בי', משמע דלר"מ ליכא מידי דשיעור ב"ת דידי' בג' רגלים, וא"כ גם אמר ולא אפריש שיעורו ברגל אחד, וטעמי' דר"מ הרי מפרשינן התם משום דכתיב ובאת שמה והבאתם שמה, אלמא דהאי קרא גם באמר ולא אפריש, והיינו עשה דרבא לרבנן כדאמרינן התם, וכ"מ מהא דפרכינן בסוגיין מוצא שפתיך זו מ"ע ל"ל מובאת שמה והבאתם שמה נפקא משמע דכי הדדי מתפרשי וחד באמר ולא אפריש וחד באפריש ולא אקריב.
<b>שם</b> ב' שהי' חולה בעצרת, משמע דכל שבעצרת לא נתחייב, שוב רשאי להשהות עד לרגל אחר, ולא אמרינן דבכל יום עובר בעשה, דלא דמי לבל תאחר שהוא איסור כללי על האיחור, משא"כ האי עשה אינו אלא שכשבא ברגלים יביא חובותיו.
<b>והאי</b> חולה פירשו ברש"י ובתו' דעל הקרבן קאמר והי' פסול להקרבה, אבל בפיר"ח הנדמ"ח כתב שהבעלים הי' חולה, ומשמע דאע"ג שהי' יכול לשלוח הקרבן ע"י אחר, לא מחייבינן לי' בהכי, דכל דלא קרינא בי' ובאת שמה לא קרינא בי' והבאתם שמה, ואפשר דרש"י והתו' באמת מה"ט לא פירשו דאבעלים קאי, משום דס"ל דהו"ל לשלוח ע"י אחר, אבל בתוד"ה הא נקטו דחולה כאשה, וצ"ע.
<b>fsשם</b> ואמר רבא כיון שעברו עליו ג' רגלים בכל יום ויום עובר בב"ת, לכאורה נראה דאף בהי' חולה בכל הג' רגלים מ"מ משהבריא הר"ז עובר עליו בכל יום, דדוקא בעשה דרגל אחד מהני מה שהי' חולה לפוטרו עד הרגל הבא, דהתם משום ובאת שמה והבאתם שמה מיחייב וכל דא"א הי' להקריבו בזמן ביאה תו לא מחייבינן לי' עד שיבא ברגל הבא, אבל בל תאחר הוא משום שמאחר את קרבנו, ואף דקבעה תורה ג' רגלים משום שברגל הוא בא למקדש, מ"מ משעבר זמנו הרי כל יומא זמנו, ואין מה שהי' אנוס ברגל פוטרו לאחר הרגל, אבל בתוד"ה בשלמא מבואר דאם הי' חולה ברגלים אינו עובר בב"ת עד שיגיע שנה, [ואפשר דה"ה עד שיגיע רגל הבא].
<b>ולכאורה</b> אם באנו לקיים עדותו של ר' פפייס גם לר"מ, ונימא דרגל אחד לר"מ כג' רגלים לדידן, הרי לתירוצא דהי' חולה בעצרת מוכח דאינו עובר עד שיבא רגל הבא, וכדעת תו', אלא שיש לחלק דרגל אחד לר"מ שאני.
<b>שם</b> אחד בכור ואחד כל הקדשים כיון שעברו עליהם שנה בלא רגלים כו', נראה דהאי שנה בלא רגלים אינו אלא באפרשי' ולא אקרבי' דומיא דבכור, [ויש להסתפק אם איתי' נמי בבכור בע"מ כדלק' ז' א', ואף כשנולד ברשות כהן עי' תו' שם, או דהתם רק לענין מצות שנה בשנה ולא לענין ב"ת, ועי' מש"כ בכורות סי' ז'], ונראה דאיתי' נמי ביורש, דהוא דין על הקרבן שלא ישתהה יותר משנה, אלא דכיון דאמר רחמנא אייתי ולא אייתי ממילא קם לי' נמי בב"ת, וזה ליתא ביורש, אבל עיקר הדין דתוך שנתו איכא נמי ביורש, והעיר בני אליהו נ"י דלפ"ז ניחא הא דאר"ש לעיל ד' א' פעמים ארבעה פעמים חמשה אע"ג דבשנה בלא רגלים עובר, וכמשה"ק בבעה"מ, ואשר משום זה הוצרך רש"י לפרש דהאי תנא סבר כוותי' בחדא ופליג עלי' בחדא, דהא דעובר בשנה בלא רגלים אינו אלא באפרשי' ולא אקרבי', וההיא דפעמים ד' פעמים ה' מיתוקמא שפיר באמר ולא אפריש, אבל א"א לומר כן דבההיא ברייתא דלעיל ד' א' דקאמר ר"ש פעמים ד' פעמים ה' קתני נמי אחד המקדיש, והיינו כמו שפרש"י שהקדיש דבר לבדה"ב, ומבואר דאף באפרשי' ולא מסרו לגזבר, או דלא אקרבי', אם הקדיש למזבח, נמי לא עבר עד ד' או ה', וע"כ דר"ש לית לי' הא דשנה בלא רגלים, אח"כ ראיתי בתו"י הנדמ"ח שתירצו כן בשם רשב"ם דהא דפעמים ד' ופעמים ה' איירי באמר ולא אפריש וצ"ל דמפרשי דהא דקתני התם וכן הי' רש"א רגלים פעמים כו' דלא קאי אמקדיש דקתני ברישא.
<b>ומ"מ</b> מש"כ נראה נכון דאף האי תנא דאית לי' דעבר בשנה בלא רגלים, דאינו אלא בפרשי' ולא אקרבי', ואפשר דמודה ר"ש דאיכא ענין בשנה בלא רגלים בכל הקרבנות כמו בבכור, אלא דאין זה ענין לבל תאחר, ואפשר דר"ש לטעמי' דבעי כסדרן, ונמצא דב"ת פעמים ג' ופעמים בד' ופעמים בה', וע"כ דגזיה"כ הוא בדינא דב"ת, והלכך לית לן לומר דכל היכא דאמר רחמנא אייתי ולא אייתי דיהא משום ב"ת, ולכך אף בשנה דאיכא משום שנה בשנה מ"מ משום ב"ת ליכא.
— נדפס בספר בכורות סי' ה' —
<b>בכורות</b> כ"ו ב' הבכור נאכל שנה בשנה כו', מהא דילפינן מבכור לכל הקרבנות דשנה בלא רגלים עובר בבל תאחר כדאמר ר"ה ו' ב' ועי"ש בתו', נראה דהענין הוא משך זמן של שנה שכבר אפשר הי' לעשות מצותו, ומה"ט נמי מונין רק משנראה להרצאה כדאמר התם, ולכאורה לפ"ז בכור הבא מחו"ל למ"ד תמורה כ"א א' דאם באו תמימים יקרבו, יהא בו דין שנה בשנה מיום בואו לארץ, וכמו בכל הקרבנות מיום שהוקדשו, ואם יפול בו מום יחזרו למנות שנתו מיום שנולד, דלענין מצות בע"מ הי' ראוי גם בהיותו בחו"ל, או שמא דאף אם נפל בו מום בהיותו בחו"ל לא נמנה שנתו מלידתו אלא מיום שנפל בו המום, דהא בעינן שנה שאפשר לקיים בו מצותו, ודומיא דבל תאחר דרגלים שאם הי' חולה ברגל אחד אין רגל זה עולה לו לחשבון כדאמר ר"ה שם, [ואף דבשיעור שנה לא נימא שאם הי' חולה יום אחד דנוסיף לו יום, דכיון דהוא זמן מרובה שפיר הי' אפשר לו לקיים בו מצותו בשאר הימים, מ"מ כשמעולם לא הי' יכול לעשות בו מצותו, שמא לא שייך להחשיב זמן זה בשיעור שנה בשנה], וה"נ הכא שמעולם לא הי' יכול לעשות בו מצותו רק לאחר שנפל בו המום, וכן בתמורת הבכור דמרבה לה בירו' ר"ה שם לדין שנה בשנה, נמי לא תחשב השנה אלא מיום שנפל בה מום, דהא תמורת בכור אינה קריבה, ודכוותה בכור בזה"ז נמי לא תחשב השנה אלא משנפל בו מום, אבל אין כן דעת הפוסקים כמ"ש בשו"ע יו"ד סי' ש"ו ס"ז ח' דאף בזה"ז מונין שנה מלידתו, ואפשר דזה"ז שאני דבמצותו קאי אלא דליכא מקדש, אבל בכור בחו"ל או תמורה דליכא בהו מצות הקרבה כלל, אכתי י"ל דאין מונין להם שנה אלא משהוממו, אבל סתימת הפוסקים משמע דאף בחו"ל מונין שנה מלידתו, [ואף דקיי"ל דגם אם באו תמימים לא יקרבו כמש"פ הרמב"ם בפ"א מה' בכורות ה"ה], ונראה הטעם דבכור משנולד מצותו להאכל במומו, ומה שאין בו מום הר"ז כאונס שא"א לקיים מצותו, אבל שפיר עולה זמן זה בדין שנה בשנה, והרי אם נולד בע"מ שפיר אפשר לקיים מצותו מיד, ודכוותה בכור הבא מחו"ל יחשב שנתו משנראה להרצאה, שכבר הוא במצותו שאם יעלה יקרב [להסוברים כן], [ומסתברא דאם עלה מששלמה שנתו דיהא רשאי לשהותו ל' יום וכדרך שאמרו בבע"מ, אם שנה בבע"מ הוא מדאוריתא], ורק כשממצות הקרבן שא"א להקריבו, כמו עד שלא נראה להרצאה, או נזיר שהפריש קרבנותיו עד שלא שלמו ימיו, באלו לא תחשב השנה אלא משנראו להקרבה.
<b>ובמה</b> שפירשנו דענין שנה בשנה הוא משך זמן של שנה שאפשר הי' לקיים מצותו, ניחא הא דאמרינן בר"ה שם דבע"מ מונין לו שנה משנולד, אע"ג דתם אין מונין לו אלא משנראה להרצאה, ולכאורה להסוברים דבבע"מ ליכא כלל דין שנה בשנה מדאוריתא [עי' בריט"א], א"כ כל מה שתיקנו בבע"מ הוא אטו תם, וא"כ מה ראו לשנות זמנו מבתם, אבל למש"כ דהענין הוא גם בכל הקרבנות ועיקרו משך זה של זמן ניחא, דחכמים תיקנו דגם בכור בע"מ יחשב כקרבן שיהא בו בל תאחר בשהיית שנה, וכשם דבכל הקרבנות מונין השנה משנראו למצותן ה"נ בבכור בע"מ, והיינו משנולד. — ואם הומם בתוך שמונה ימים ללידתו, נראה דמונין משהומם, שו"ר בריטב"א ו' ב' שלא כ"כ, וצ"ע.
<b>בדבר</b> הנידון אם שנה דבע"מ הוא דאוריתא או דרבנן עי' ריט"א שהאריך בזה, נראה עיקר כדעת הסוברים fsשהוא דרבנן, [והגרע"א ז"ל בגליון סי' ש"ו הביא שכן הוא ביראים, ומיהו בדעת הרמב"ם נקט שהוא דאוריתא, ולו"ד ז"ל י"ל דהרמב"ם לישנא דמתני' נקט, ומה שהביא סיפא דקרא הוא לאסמכתא בעלמא], וכדדייקו בירו' פ"ק דר"ה מהא דיהבינן לי' ט"ו יום אחר שנתו דזאת אומרת שאין שנתו של בע"מ מחוורת, והיינו שאינו מה"ת, דאין בצורך הזה כדי לעבור על ד"ת, וכן סייעו לזה בירו' התם מהא דתניא בכורות כ"א א' דעד שלא נראה להראותו לחכם רשאי להשהותו ב' וג' שנים, ופירשו דע"כ בבע"מ איירי דבתם מאי מצי למיעבד וכמו שפירשו בתו', וכיון שהדבר מפורש בירו' ואין הכרח דתלמודן פליג, ואדרבה ראיות הירו' הם מברייתות השנויות גם בבבלי, ודאי אית לן למינקט הכי, גם לא מצאנו שיהא בבע"מ ביד כהן איסור בל תאחר, ודין דשנה בשנה הוא זמן נוסף לבל תאחר וכמשנ"ת לעיל, וכל דליכא בבל תאחר לית לן למימר דאיתי' בשנה בשנה, עוד הוכיח בטו"א ר"ה ז' א' מהא דאמרינן התם דרק בקים לן דכלו חדשיו מנינן לשנתו מיום לידתו, ואם איתא דהוא מדאוריתא לית לן לחלק בין קים לן ללא קים לן דאית לן למיזל בתר רובא.
<b>ומ"מ</b> גם לפ"ז נראה לקיים מש"כ בכורות ס"ה סק"א דנראין הדברים שיש ענין דמצוה באכילת הבע"מ, דאף דתקנת השנה בבע"מ הוא מדרבנן, אבל אינו גזירה אטו תם, דהא חילקו בהתחלת שנתו לחשבו מלידה ולא מיום השמיני, ואם אינו אלא גזירה אטו תם, מהיכי תיתי לחדש שנה אחרת בחומרא יתירה, אלא דטעם התקנה היינו לחשוב גם את הבע"מ כעין קרבן וממילא גם הוא בכלל הבל תאחר דשנה וכמש"כ לעיל, ואם אין אכילתו ענין דמצוה, מה ראו חכמים לקבוע שיעור לחיותו דבע"מ ולחייב לאבדו עד שנה, א"ו אכילתו גמר מצותו.
<b>נראה</b> דקרא דשנה בשנה לא קאי אלא אמצות הקרבה כדכתיב תאכלנו, ולא על מצות נתינה לכהן, וכן הא דילפינן מיני' נמי לכל הקרבנות בר"ה ו' ב' דבשנה בלא רגלים עובר בבל תאחר, היינו נמי רק בלא אקריב, ולא בלא אפריש, והרי רישא דמתני' בנתינה, וסיפא נשנית בהקרבה למימרא דליתא בנתינה.
<b>בחכם</b> צבי סי"ב קשיא לי' דמתני' דקתני הבכור נאכל שנה בשנה משמע דלכתחלה כן הוא, ואיך יתכן הרי איכא בל תאחר ברגלים, ולדידן כמעט ולא משכח"ל שנה בלא רגלים, וגם ברגל אחד עובר בעשה, ומתוך כך רצה לחדש דבבכור ליכא בל תאחר ברגלים אלא על נתינה לכהן ולא על לא אקריב, [ועי' שטמ"ק תמורה ח' א' אות ו' ובמש"כ בזה בתמורה ס"א], והדברים מחודשים ופשטא דגמ' לא משמע הכי, דהא אמרינן התם אחד בכור ואחד כל הקדשים כיון שעברו עליהם שנה בלא רגלים רגלים בלא שנה עובר בבל תאחר, וכשם דשנה בלא רגלים היינו על לא אקריב ה"נ רגלים בלא שנה, ובח"צ שם נקט דגם על מצות נתינה איכא ב"ת בשנה בלא רגלים, ודחק לפרש דלצדדין קתני שנה בלא רגלים בין בלא נתן ובין בלא אקריב ורגלים בלא שנה רק בלא נתן, והדבר דחוק טובא, וכש"כ למש"כ דשנה לא נאמר על נתינה, דודאי כולה ברייתא איירי רק בלא אקריב וע"ז קאמר דבבכור עובר ברגלים בלא שנה, ועוד דאם איתא דבבכור לא עבר בב"ת ברגלים, א"כ ניחא בפשיטות דשנה בלא רגלים, לא מסתבר לפ"ז דהיו מחדשים חז"ל דרשא דכל לרבות שאר קדשים דבדידהו כמעט ולא משכח"ל שנה בלא רגלים, והוי מוקמי כל לדרשא אחריתא, ועוד דהא אם נימא דבבכור ליכא ב"ת ברגלים בלא אקריב, ע"כ דהוא משום דכתיב בהו שנה בשנה, דבלא טעם זה אין לחלק בין בכור למעשר ושאר קרבנות, וא"כ אם מרבינן שנה בלא רגלים בשאר קרבנות נמי, הרי ראוי גם בדידהו למימר דליכא ב"ת ברגלים, או שאין לרבות בהם דין דשנה בשנה, ובתו' ר"ה שם הביאו דבירו' מפרש דמשכח"ל שנה בלא רגלים בבכור שנולד ברגל דהו"ל מחוסר זמן, [וס"ל להירו' דמונין מהולדו], ואם איתא דבבכור ליכא ב"ת ברגלים, הרי פשוט דאיצטריך לדין שנה בשנה, ורק בשאר קדשים הוא דאית לן למידק היכי משכח"ל, וכבר הביא בח"צ שם דבתו' בכורות כ"ז ב' ד"ה שנה ובר"ה ז' א' ד"ה הא מבואר דפירשו כפשטא דגם בבכור איכא ב"ת ברגלים בלא אקריב, וכן בברייתא שם ד' א' נקט בכור ומעשר ופסח בהדדי לענין ב"ת ומתפרש בלא אקריב, וכן בקרא דובאת שמה והבאתם שמה דילפינן מיני' לב"ת שם ב' מפורש בכורות בקרכם וצאנכם, ואף דהתם מתפרש גם מצות נתינה כמש"פ רש"י בחומש, מ"מ הקרבה ודאי בכלל.
<b>ולעיקר</b> הקושיא דאיך סתמו דנאכל שנה בשנה, הנה אקרא ודאי ליכא לאקשויי מידי, דשפיר רבי רחמנא איסור נוסף בשנה בלא רגלים, ומשכח"ל בעצרת דפעמים ה' או ו' או ז', ואף דכהיום נהיגינן כאחרים דאין בין עצרת לעצרת אלא ד' ימים, מ"מ לאו הילכתא היא, ושפיר איצטריך קרא, ועוד דהא ודאי איצטריך קרא בהי' חולה ברגלים כמש"כ תו' ר"ה ו' ב', ועוד משכח"ל כשלא הי' כהן בעירו דלא מחייבינן להוציא מנה על מנה לתתו לו, וכשהכהן קיבלו תוך שנתו לאחר הרגל שפיר חייב להקריבו בתוך שנתו, וכן משכח"ל בבכור הבא מחו"ל למ"ד באו תמימים יקרבו דמונין לו שנתו משנולד כמש"כ לעיל, ובעודו בחו"ל ליכא בל תאחר דהא אינו מחויב להביאו, ואם הביאו לאחר הרגל תוך שנתו הר"ז עובר בב"ת אם ישהנו לאחר שנתו, וכיון דנתחדשה הלכה בקרא דשנה בשנה, שפיר ראוי לתנא לשנות הלכה זו, ובפרט דנשנית גם לענין בע"מ שזה הנוהג בזה"ז, ובזה באמת ליכא לב"ת דרגלים.
— עד כאן —
<b>שם</b> בעי ר"ז יורש מהו בב"ת כי תדור נדר אמר רחמנא והא לא נדר כו', נראה דהמקדיש קרבן לכפרת חבירו דהמתכפר עובר בב"ת אע"ג דאיהו לא נדר, והמקדיש אינו עובר דהא לאו בידו להקריבו, ולא מיבעיא המפריש חטאת ואשם לכפרת חבירו, דודאי הכל ביד המתכפר ועובר בב"ת, אלא אף המקדיש נדבה לכפרת חבירו [אם חשיב זכות ואפשר שלא מדעתו, ואם לאו, בשהסכים על ידו], נמי הרי המתכפר עובר בב"ת, ולא דמי ליורש שאין לו בקרבן אלא כפרת קופיא כדאמר זבחים ו' א'.
<b>ויש</b> להסתפק כהן שירש בכור מאביו שנולד ברשות אביו אם היורש עובר בב"ת, ותיבעי בתם, ותיבעי נמי אם היורש חשיב כבעלים לענין שינוי בעלים, ותיבעי בבע"מ, אם גם בבע"מ איכא ב"ת. — כהן שקיבל בכור תם מישראל מסתבר fsדהכהן עובר בב"ת, וכן יורשו נמי עובר, וכן נראה דהיורש כבעלים לענין שינוי בעלים, דאף אם מוכר שלמיו לא עשה כלום, בכור שאני, וכשם שאביו זכה בו בקבלתו כן הוא יכול להורישו, ול"ע בזה כעת ורשמתי לפו"ר.
<b>שם</b> בעי ר"ז אשה מה היא בבל תאחר כו', לכאורה אין הספק אלא בב"ת דרגלים, אבל בב"ת דשנה בלא רגלים אין עדיפותא לאשה.
<b>מש"כ</b> תו' דה"ה חולה וזקן בכלל הבעיא, לו"ד ז"ל הי' מקום לחלק דאינם אלא כאנוסים, וכיון דהקרבן אפשר לשלוח ע"י שליח שפיר חייבין בזה, ול"ד לאשה דמופקעת מן המצוה.
<b>ז'</b> א' דקים לי' בי' שכלו לו חדשיו, לא מסתבר לומר דבקים לי' יהיו מונין משנולד ובלא קים לי' יהיו מונין משעה שנראה להרצאה, ולכן נראה דיש לפרש דה"ק דשפיר משכח"ל דמצי אכיל לי' בדקים לי' בי' שכלו לו חדשיו, והלכך לעולם מונין משעה שנולד, ומיהו למש"כ בבכורות ס"ה סק"ד (הועתק לעיל) דשנה בשנה דבע"מ אינו אלא מדרבנן, י"ל דרק בדקים לי' מונין משעה שנולד, ועי"ש.
<b>שם</b> ת"ר באחד בניסן ר"ה לחדשים כו', כבר הק' הרשב"א למאי הילכתא, ועי' ברמב"ן בפי' התורה פרשת בא בקרא דהחודש הזה לכם ראש חדשים, ובדרשה שלו לר"ה, והנה אם אין ענין שנה בתורה רק מתשרי, הרי הדבר קשה שיחייב הכתוב לקרא לניסן ראשון לחדשי השנה לשם בעלמא אף שאינו כן, רק לשם חשיבות, ולכן נראה דבאמת ניסן ר"ה לשנה לענין עיבור, וכדאמרינן לעבורין, וחדשי השנה מתפרש חדשים היוצרים את השנה, ובהיות השנים צריכים להיות תואמים שנת החמה וכדילפינן מחודש האביב, וכל שנות עולם לענין שמיטה ויובל הם תואמים את שנת החמה ע"י העיבורים, הלכך קבעה תורה דניסן הוא ראשון לחדשי השנה, דשנת עולם לענין עיבור מתחלת מניסן, ומזה נתחדשה הלכה דמשהגיע ניסן שוב א"א לעבר השנה, שכבר חלפה והלכה לה, ומה"ט נראה דאין מעברין אלא אדר משום שאין מעברין אלא בסוף השנה, ועי' רש"י בסוגיין בזה ובתו' סנהדרין י"ב א', [ומ"מ שפיר נחלקו בירו' פ"ק דמגילה ה"ה אם אדר הראשון תוספת או אדר השני], וקודם שניתנה הלכה זו דניסן ראשון אפשר הי' לעבר גם חדשים אחרים, או שמא אלול דוקא, [דגם קודם מ"ת היו מעברים שנים כדאיתא בפדר"א פ"ז], וכן לענין תרומה חדשה נמי קבעה תורה דניסן הוא ר"ה לענין זה, שזה תלתה התורה בחדשי השנה דהיינו חדשים היוצרים את השנה, והיינו שנה לענין עיבורים, וראיתי בתרגום יונתן בן עוזיאל שתרגם ירחא הדין לכון למקבעי' ריש ירחיא ומיני' תשרון לממני חגייא וזמניא ותקופתא, ושמא כונת הדברים כמש"כ דהוא ראש חדשים לענין זמנים ותקופות, וכן לענין חג הפסח שהוא בחדש האביב וסוכות שהוא חג האסיף.
שם ולתרומת שקלים, עי' מש"כ בספר שקלים ס"ד סק"א.
<b>שם</b> לחדשים מנלן דכתיב החדש וכו' וכתיב שמור את חדש האביב וכו', ק"ק למה לא סגי בקבלתנו דהחדש הזה נאמר על ניסן, והרי זה פירוש הכתוב בפשוטו, והרי גם למאי דמסיק מקרא דבחודש הראשון הוא חודש ניסן, אכתי צריכים אנו לקבלתנו דניסן הוא ניסן כמ"ש תוד"ה מדברי.
<b>שם</b> אלא אמר רבינא דבר זה מתורת משה רבינו לא למדנו מדברי קבלה למדנו כו', נראה דכל הני אמוראי לא קיימו חד אחברי', [כדמוכח נמי מסידרא דידהו דאקדים רבינא לרב כהנא ורב אחא בר יעקב, ומיהו י"ל דניחא לאקדומי קרא דנביאים לקרא דכתובים], דאין שום הוספה בקראי דמייתו אקרא קמא, אלא כל חד באפי נפשי' אדכר חד קרא, ובגמ' סידרו לכולהו.
<b>שם</b> ארנב"י מאי עיבורין הפסקת עבורין כו' בהפסקה לא קמיירי, אע"ג דהענין הוא דשנה לעיבורין מנינן מניסן וכמש"כ לעיל, מ"מ כיון דאין נפקותא בזה אלא דאין מעברין משנכנס ניסן, הלכך לא תני לה.
<b>שם</b> ולתרומת שקלים מנלן א"ר יאשי' אמר קרא זאת עולת חדש בחדשו לחדשי השנה אמרה תורה חדש והבא קרבן מתרומה חדשה כו', נראה דמהאי קרא איכא שפיר למילף דמצות השקלים לקרבנות הנלמדת בפ' כי תשא, היא על כל שנה ושנה, ושהשנה לזה מתחלת מניסן, ואע"ג דלפ"ז החיוב מתחיל רק בר"ח ניסן, מ"מ כשמקדימין להפרישם מאחד באדר, שפיר מתקדשין, כנזיר המפריש קרבנותיו עד שלא שלמה נזירותו, ובני יוסף נ"י העיר להסתפק במי שמשכנוהו באדר על השקלים, ומת עד שלא נכנס ר"ח ניסן, אם מחזירין משכונו ליורשים, ולכאורה הכי מסתברא, דאע"ג דהפריש שקלו ומת [עכ"פ קודם ר"ח ניסן], יפול לנדבה כדאמר בירו' פ"ב ה"ד, מ"מ כל שלא הפריש לא נתחייב להפריש לנדבה.
<b>ונראה</b> דחיובו כל השנה, וקטן שהגדיל אחר ר"ח ניסן, וכן גר שנתגייר אחר ר"ח ניסן, נמי חייבין לשקול, דכל שחייב בקרבנות הציבור חייב להשתתף בקנייתן, ואם הקטן שקל בעודו קטן, אם לא מסר לציבור, עי' לעיל סק"ב, סגי בהכי, אבל אם מסר לציבור יש לחייבו לחזור ולשקול.
<b>נראה</b> דיחיד המוסר קרבן לציבור כדתניא בסוגיין, נמי יש בו ישן וחדש, דאם מסרו לציבור סתם קודם ר"ח ניסן, אין מקריבין אותו אחר ר"ח, אא"כ מסרו על מנת שיקריבוהו אחר ר"ח ניסן, דאז הו"ל כשקלים ששוקלים באדר לשנה הבאה, וכן מעות שיחידים מוסרים לציבור כמבואר מנחות כ"א ב' נמי בדעת המוסרים הדבר תלוי לאיזה שנה הם מוסרים. (שקלים ס"א סק"ה).
<b>שם</b> ויחיד שהתנדב משלו כשרין, הא דקתני לה הכא נראה דהוא לומר דאף דין מן החדש מתקיים בהכי, ומ"מ פרכינן פשיטא, דשפיר מזכה לכל ישראל משלו וכאילו הוסיפו כולם לתרומה החדשה.
<b>שם</b> תוד"ה שמא וקצת תימה דפריך הכא פשיטא במילתא דהויא פלוגתא דתנאי כו', אפשר דכונתם דהתם סתמא דמילתא דב"ד שוקדים למצא שומרי ספיחין, ויש שיסכימו שלא ליטול שכר, ובזה איכא דחייש שמא לא ימסור יפה יפה שהרי אינו בא בנדבת לבו למסור לציבור, משא"כ המתנדב משלו לציבור שפיר מסר יפה יפה. — ענין מסירת יפה יפה הוא משום דבשל ציבור בעינן שגם זכות המקדיש יהא לציבור, עי' מש"כ מרן זללה"ה באו"ח סי' קכ"ו ס"ק ל"ד.
— fsבספר שקלים ס"א סק"ד נוספו בזה דברים —
<b>לשון</b> הברייתא ויחיד שהתנדב משלו כשרין, משמע דהוא לשון דיעבד, או שכבר הקריבו, או עכ"פ שכבר הקדישו, וגם מסתבר כן דלכתחלה לוקחין מתרומת הלשכה, ומבואר דאם לא מסר לציבור פסולין אף דיעבד, והיינו אם הקדישן לקרבן הציבור שיהא הציבור המתכפרין אלא שהשאיר לעצמו זכות מקדיש, דמצות קרבנות הציבור הוא לעיכובא שיהיו באין משל ציבור דהיינו שהמקדיש יהא הציבור.
<b>ובמש"פ</b> שכשרין מתפרש בדיעבד, יש ליישב משה"ק תו' דמאי פריך פשיטא במידי דפלוגתא דתנאי, דפלוגתא דתנאי הוא כיצד לתקן לכתחלה אם ליתן שכר לשומרי ספיחין בשביעית או לא, ובזה שפיר ידעינן דיש מקום לחוש שלא ימסור יפה יפה, אבל בכאן דאיירינן בדיעבד כשמסר לציבור, פרכינן פשיטא דלא חיישינן לפסול הקרבן, ומשני דגם בזה יש חידוש דלא חיישינן שמא לא מסר יפה יפה, ואף דלשון הגמ' חיישינן שמא לא ימסרם יפה יפה, נקטו כלישנא דפליגי בי' בב"מ קי"ח א', אבל הכונה בכאן שנחוש בדיעבד לפסול הקרבן משום שמא לא מסר יפה יפה. — נראה פשוט דמסירה לציבור צריך שתחלת הקדשו יהא שהוא כאילו שליח הציבור להקדישו מדין זכין, אבל אם הקדישו רק לכפרת הציבור ונשאר הוא המקדיש, אינו יכול שוב להעביר זכות המקדיש לציבור, ולכן יחיד שהתנדב אפי' רק הקדישו, הרי הנידון בדיעבד אם מסר יפה יפה או לא.
— עד כאן —
<b>שם</b> ב' ואם אמר לשנה זו אפי' לא עמד אלא באחד באדר כיון שהגיע יום אחד בניסן עלתה לו שנה כו', יש לעי' מה הוצרכו חכמים לתקן שנה מיוחדת לענין זה, ולמה לא שבקוהו למיום ליום כמו בסתם, וצ"ל דלשון שנה זו מתפרש על שנה מקובלת, והי' ראוי לפרש על שנת עולם דמתשרי אלא דכיון דכי אגר אינש ביתא לכל ימות הגשמים אגר, הלכך ע"כ לא נתכוין לשנה המתחלת בתשרי, ולכן יש לפרש כונתו על סוג שנה אחרת, והיינו זו שמתחלת בניסן דחשיבא שנה לחדשים ולמלכים ועוד.
<b>ויעוי'</b> בתו' שכתבו דגם אין הדמים מודיעים בכאן, והדברים מחודשים דהא שפיר יש מקום לומר דשנה זו דקאמר כונתו כמו שנה אחת ומיום ליום קאמר, ונהי דבסתמא אמרינן דבשנה המתחלת בניסן קאמר, אבל כשהדמים מודיעים הרי בלבו ובלב כל אדם דשנה מיום ליום קאמר, וסוגיין שפיר יש לפרש בדאגר לשנה זו בכך וכך דמים לחודש, והנידון אם המשכיר יכול להוציאו בא' ניסן, או דכבר זכה בשכירות לשנה מיום ליום, אבל בזמן שהדמים מודיעים דמיום ליום קאמר, שפיר מקיימינן כן, והרי בשכר בב' אדר אהני סברא דלא מוגר לפחות מל' יום להכריע הא דאמר שנה זו, ולא תהא סברא דהדמים מודיעים פחותה מזה, ומצאתי בתו"י הנדמ"ח שכתבו לשון זה ואין לדקדק ולומר הדמים מודיעים דהכא לא מיירי מידי במעות אלא דקאמר דעלתה לו שנה ומכאן ואילך חוזרת למשכיר, עכ"ל, נראה כונתם כמש"כ דאיירי שקבעו בכך וכך לחודש, ועי' ש"ך חו"מ סי' שי"ב סק"ד.
<b>שם</b> ות"ק דברייתא ותנא דידן בניסן נמי מישכח שכיח קיטרי, כתב הרשב"א הלכך מפרשינן דשנה מיום ליום קאמר, ובחדושי הר"ן כתב דהדרינן ללשון בנ"א סתם דר"ה שלהם תשרי, וצע"ק דא"כ אמאי לא מני תנא דידן לשכירות בתים בהדי הני דר"ה שלהם תשרי, שו"ר בריטב"א שהק' כן, גם בסברא נראה כהרשב"א דלשון שנה זו שפיר מתפרש גם כעין שנה אחת ומיום ליום קאמר, וכמו בשכר כמה ימים באדר דכיון דלא אגר לפחות מל' יום מפרשינן דמיום ליום קאמר אע"ג דאמר שנה זו, ובני אלי' נ"י העיר דלהר"ן י"ל דגם באגר כמה ימים באדר תהא שנתו בתשרי כיון דאפיקתי' מניסן, ואין נראה דהא באגר בכמה ימים באלול לא מסתבר דיהא שנתו בניסן, וע"כ יהא מיום ליום, ודכוותה לי"א דניסן ר"ה לשכירות בתים לא מסתבר דאגר בכמה ימים באדר יהא שנתו תשרי, אלא מיום ליום, ומיהו אין מזה ראי' דנהי דכשקבעו שנתו וא"א למיזל בתרי' אזלינן מיום ליום, אבל כשהנידון איזה שנה לקבוע שפיר י"ל כהר"ן דאית לן למיזל בתר לשון בנ"א, דהוי תשרי כדאמר י"ב ב', גם הא דלא תני לי' במתני' י"ל דהוא משום דהוא בכלל לשנים דקתני דהיינו לכל מילי, וכמו דלא תני נמי לנדרים דתני לי' בברייתא י"ב א'.
<b>שם</b> מיתיבי ששה עשר בניסן ר"ה לעומר כו', לרבא ליתני ששה לרנב"י ליתני חמשה כו', ה"ה דהו"מ לאקשויי אמתניתין אמאי לא תני נמי הני, בלא הא דרבא ורנב"י, ומיהו לרב אשי לקמן ניחא.
<b>שם</b> והרי רגלים מידי דתלי במעשה וקא חשיב ב"ת ממילא חייל, פרש"י דס"ד שאין ב"ת חל עד שתהא שעה הראוי' להביא קרבנו נמצא שהוא תלוי בתמיד של שחר, ובהא דאמרינן ממילא חייל פרש"י משקדש היום, משמע דר"ל דאף קודם תמיד של שחר כבר עובר, ונפ"מ כשלא הביאו תמיד של שחר, והדבר קשה בסברא וגם בלשון הגמ', דכיון דהוא אנוס שאינו יכול להקריב קודם תש"ש למה יעבור, וגם בלשון הגמ' דלא הול"ל ממילא חייל אלא לפרש דגם קודם התמיד עובר, ולו"ד רש"י ז"ל נראה דה"ק דאין הקרבת התמיד גורמת לבל תאחר, כמו שהעומר ושתה"ל גורמים להתיר, אלא דמדיני המקדש הוא וכשם שצריך לפתוח דלתות ההיכל וללבוש בגדי כהונה ה"נ צריך להקריב התמיד, ולא חשיב עי"ז שאיסור ב"ת תלוי במעשה, דממילא הוא חייל ולא התמיד גורם לו לחול, ואמנם אם אירע שלא הקריבו תמיד אינו עובר דאנוס הוא, [בהא דשנינן מעיקרא לאתויי מעיקרא מיחייב, אכתי לא נפק ממידי דתלוי במעשה, לפרש"י למאי דס"ד דאם לא הקריבו תש"ש אינו עובר], ואולי אפשר לכוין גם כונת רש"י כן.
<b>ח'</b> א' למאי הלכתא אר"פ לשטרות, לדעת הר"ן לעיל ז' ב' דלשכירות בתים לתנא דידן ר"ה תשרי, הו"מ למימר לשכירות בתים, וה"נ הו"מ למימר לנדרים כדאמר לקמן י"ב ב', ועי' תו' ז' א' ד"ה בהפסקה שכתבו דלכך לא תני נדרים משום דבהפסקה לא קמיירי, ולכאורה משכח"ל גם שלא בהפסקה כגון שאמר קונם מסוף שנה זו, שו"ר בתו"י שכבר כ"כ.
<b>שם</b> ב' דנין שנה שאין עמה חדשים כו', למש"כ לעיל ז' א' לפרש לחדשי השנה דהיינו לענין עיבורין ותקופות, fsמובן היטב דאין ללמוד מזה לענין סתם שנה, ועדיף ללמוד מקרא דמראשית השנה.
— נדפס בספר ערכין כ"ח —
<b>שם</b> מכאן אר"י בנו של ריב"ב מר"ה עד יוה"כ לא היו עבדים נפטרין לבתיהן ולא משתעבדין לאדוניהם כו', פי' בטו"א דבאמת לר"י בשריב"ב רגע ראשון של ר"ה של יובל משמט ומחזיר ומשחרר העבדים וכדכתיב וקדשתם, אלא דכיון דתקיעה מעכבת כדס"ל לר' יוסי וחכמים ט' ב', הלכך עדיין היובל מוטל בספק דשמא לא יתקעו ולכך אין העבדים נפטרין לבתיהן, אבל כשתקעו איגלאי מילתא למפרע דמרגע הראשון של ר"ה משוחררים הם, א"ד ז"ל, ותימא דלמה נחוש שלא יתקעו, ובפשוטו הזורע או זומר בין ר"ה ליוה"כ ביובל לוקה ולא חשבינן לי' התראה ספק משום שמא לא יתקעו ועי' ר"מ פ"י משמו"י הט"ו, וגם אם יארע שלא יתקעו יחזיר העבד מביתו, ולמה זה לא יפטרנו, ולשון הגמ' מוכיח דדינא קאמר שאין העבדים יכולים לילך לבתיהם, ואמאי המע"ה ויאמר העבד דודאי יתקעו, ועוד שהרי גם שילוח ושמיטה מעכבין ומ"מ עושין כל אחד כמצותו ומשחררין אף שעדיין יובל בספק, ומיהו התם א"א בע"א, אבל האמת דהטעם הוא כיון שזו מצותן לא שייך לחוש שמא לא יעשו, וה"נ בתקיעה הרי זו המצוה לשחרר מיד ולתקוע ביוה"כ, ועוד דלא הו"ל לר"י בנו של ריב"ב לומר אלא דמתקדשת מתחלתה וממילא הוי ידעינן דכיון דתקיעה מעכבת הרי הדבר ספק עד שיתקעו, ועוד שעיקר הדרשא קשה שהרי פשטי' דקרא דיובל מתחיל מיוהכ"פ מתקיעה וכדפרכינן בפשיטות בסוגיין ובערכין כ"ח ב', ובא קרא דוקדשתם להוסיף קידוש מתחלתה, ואם כל הקידוש חל מתחלה, א"כ למה באמת נכתב בלשון הכתוב כאילו יובל ביוה"כ הוא דמתחיל, הו"ל לרחמנא למיכתב והעברת בתר וקדשתם, ועוד דלשון מתקדשת והולכת אינו מתפרש שהרי כבר נגמרה כל הקדושה מיד בתחלה, ועוד דאוכלין ושותין משמע דאוכלין משל בעה"ב שהרי אינן נפטרין לבתיהם ועיקר הדברים כאן הוא לפרש שנהנין מבעה"ב ואינן עובדין, ואי לכשיתקעו נימא דאיגלאי מילתא למפרע א"כ למה יפרנסם בעליהם, ועוד דהא ר' יהודה סבר דתקיעה לא מעכבא, ובגמ' לא פירשו דר"י בנו של ריב"ב סבר דתקיעה מעכבא, ובגמ' ט' א' משמע דר' יהודה כר' ישמעאל ס"ל דרבנן מפקי לקרא לאפוקי מדר"י, וא"כ נצטרך לומר דלר' יהודה אמנם נפטרין עבדים לבתיהם בר"ה, ולא משמע כן, ועוד דרש"י פי' דלר"י בנו של ריב"ב איצטריך קרא למעוטי שאין יובל נוהג בשנת נ"א עד יוה"כ, משום דס"ד כי היכי דהוספנו בתחלה מר"ה ה"נ נוסיף בסופה, ואם יובל מתחיל ממש מר"ה לר"י בנו של ריב"ב, א"כ אין כאן הוספה כלל, שזהו עיקר מצות יובל, לכך נראה הדברים כפשטן דכיון דחד קרא משמע דביוה"כ הוא דחייל יובל וחד קרא משמע דמיד בתחלת השנה חייל יובל הלכך דריש לי' ר"י בנו של ריב"ב דמקצת שחרור חייל מר"ה וביוה"כ נגמר והיינו דמר"ה עד יוה"כ הוא בשוא"ת, אינו יוצא מיד האדון ואינו משתעבד לאדון, ולכך אוכל ושותה משל אדון דעדיין לא גמר שחרורו, ואינו עובד שכבר התחיל שחרור, וכן השדות [כ"נ דדין השדות והעבדים אחד והזכיר שדות בסיפא לומר דשוים לעבדים, ועי' בתו"כ] אינו משתמש בהם ואינם חוזרים לבעליהן, [ואם היו בה פירותיו שטוחין מלפני ר"ה אפשר דאינו חייב להוציאם אלא ביוה"כ, דכל שהוא בשוא"ת רשאי, וצ"ע], והיינו דקתני שמתקדשת והולכת כלומר שהקידוש מתחיל בר"ה וגומר ביוה"כ, וכך הוא עיקר הדין מדאוריתא ולא מדין ספק, [וכעת ראיתי שכ"ה ברשב"א וריטב"א לעיל ז' ב' עי"ש], ואי שמיט לוקח ואכיל פירות מר"ה עד יוה"כ או שעבר ונשתעבד בעבד, יש להסתפק אי חייב לשלם, דאפשר דנהי שאינו רשאי אבל מ"מ חיוב ממון אין כאן דעדיין לא גמר השחרור והחזרה, וצ"ע בזה, [ואם נפלה מציאה בשדה מסתברא דשניהם אינם זוכים בה וצ"ע].
<b>ושדה</b> אחוזה המתחלקת לכהנים בחנם כגון שגאלה אחר, אף אי נימא דיש בה מעילה עד שתגיע ליד כהן וכמו שנסתפקנו בערכין כ"ח ב', מ"מ מר"ה עד יוה"כ י"ל שאין בה מעילה דעדיין לא יצאה מרשות לוקח.
<b>ולהאמור</b> נראה דהא דמתחלקת לאנשי משמר היינו למשמר שפגע בו יוה"כ של יובל וכמו שפרש"י והיינו אף לר"י בנו של ריב"ב, דעיקר מצות הנתינה לכהנים ביוה"כ היא אלא שנתחדשה הלכה למנוע שימוש הלוקח מר"ה, ולפ"ז היינו כשתקעו בעוד המשמר היוצא משמש, ומ"מ אין הדבר מוכרע דאפשר לומר דבשעה שפקע זכות הלוקח לשימוש כבר אינתיקה השדה לצאת לכהנים והכהנים ששימשו באותה שעה להם זיכה הכתוב אלא שצריכים להמתין עד יובל לקבלה לרשותם וזו דעת הרמב"ם, ולפ"ז א"ש טפי דלעולם זוכה משמר היוצא ולא תליא בתקיעה כלל.
<b>ונראה</b> דלרבנן דר' ישמעאל אף מותר עבודת קרקע עד יוה"כ שהרי לעיל א' אמרו דיובל תלוי במעשה לרבנן וכן אמרו דמתני' דלא כרבנן דלרבנן אין יובל מתחיל באחד בתשרי, ואי לענין עבודת קרקע חייל מר"ה נוקמא מתני' לענין עבודת קרקע וכרבנן, וכן בסוגיין מפקי לקרא דיובל היא שנת החמשים וגו' לדרשא אחרינא ואם איתא הרי איצטריך האי קרא לאסור עבודת קרקע מר"ה עד יוה"כ, וצ"ע.
<b>שדה</b> החוזרת לבעלים ביובל א"צ שיעשו בה הבעלים קנין, אלא מיד שהגיע היובל הרי השדה ברשות הבעלים עם כל הפירות שבה, כ"כ המנ"ח, וכן מבואר בשטמ"ק ערכין כ"ט ב' בשם הרא"ש שתמה על פרש"י דלרב דמכורה ויוצאה אם קצץ אילנות פטור, דודאי חייב דמיד יצאה מרשותו, הרי שא"צ קנין, וכן בסברא נראין הדברים, והא דאמר ט' ב' דאם לא שמטו בטל יובל, ולכאו' מה שייך לא שמטו כיון דמיד שהגיע היובל יצאה השדה מרשות לוקח ונכנסה לרשות מוכר, לאו קושיא היא דעל מניעת הבעלים מלהשתמש בשדה קפיד רחמנא, וכן בעבד הרי מיד זוכה בעצמו ואפ"ה אי לא שלחו בטל יובל, דכל שמונעים את השחרור בפועל, בטלו היובל.
— נדפס בספר שביעית ס"א סק"א —
<b>ט'</b> א' רע"א א"צ לומר חריש וקציר של שביעית כו', לדעת רמב"ן בפ' בהר אין איסור מן התורה לקצור כדרך הקוצרין, והאיסור הוא רק על שימור הפירות ואסיפתן, והיינו שלא ינהג בהן מנהג בעלים, ואפשר דאפי' הפקירם ופרץ בה פרצות מ"מ אם בזמן אסיפת הפירות בוצרן ואוספן כולן לביתו ביחד כדרך כל השנים, עובר בלאו זה, ואינו רשאי לאוספם אלא fsכדרך שאוסף מן המופקר, ומיהו אחר שאינו בעלים רשאי מדאוריתא לבצור הכל כדרך הבוצרים, ויש לעי' לפ"ז איך מתפרש וקציר של שביעית היוצא למוצאי שביעית, דמשמע שיש איסור בקצירתם, ואם איסור שימור אשמועינן ומשום דאזלינן בתר חנטה או בתר שליש, א"כ אין זה ענין לתוספת מחול על הקודש, דהא ה"נ שרינן שהביאו שליש, או שחנטו בששית, וגם מקראי אחריני שמעינן לה, וכמש"כ כ"ז בתו' לק' י"ב ב' ד"ה מנהג, וצריך לפרש דלמאי דמוקים ר"ע לקרא בתוספת שביעית תו לא מפרשינן שבא לאסור חרישה וקצירה, אלא בא להוסיף מצות שביתה בזמן חריש ובזמן קצירה, [ועי' ירו' ריש שביעית דהתם קתני חריש שקצירו אסור וקציר שחרישו אסור], והיינו תוספת שביעית, אבל המלאכות האסורות הן אלו שנאסרו בשביעית ולא נתפרשו בהאי קרא, והיינו חרישה וזימור דאסורות מדאוריתא, ומ"מ מדנקט לי' קרא בלישנא דבחריש שמעינן איסור חרישה בשביעית, דאי חרישה שריא לא הו"ל למינקט חרישה לסימנא על הזמן, ועי' לק' ב' תוד"ה ומותר, [אבל קצירה ל"ק דשפיר נקט לה לומר שאין האיסור אלא לתועלת הפירות כ"ז שלא נקצרו], ועי' מו"ק ג' ב' תוד"ה יכול, ובריטב"א שם, ובשביעית ס"א סק"ד.
<b>וכ"ז</b> לדעת הרמב"ן, אבל אי לא תקצור כדרך הקוצרין הוא מדאוריתא לומר דבעי שינוי, יתכן לומר דהוא לאו מחמת הפקר הפירות אלא הוא דין מחודש בעבודת הארץ, ולפ"ז יש לפרש וקציר של שביעית היוצא למ"ש, דהוא נמי באיסור קצירה כי אורחי', וילפינן מיני' דין תוספת אחרי שאינו דין בפירות אלא מהלכות עבודת הארץ, והי' ראוי שלא יהא בשמינית, אי לאו משום תוספת, ברם יותר נראה דאף אם יש איסור דאוריתא לקצור כדרך הקוצרים היינו נמי מדין הפקר הפירות, וממילא אף בשמינית ראוי שיהא נוהג ד"ז בפירות שחנטו או שהביאו שליש בשביעית, ואין ללמוד מכאן דין תוספת, וכמו שהוא באמת דאף דלא קיי"ל כר"ע מ"מ אסרינן לקצור כדרך הקוצרים אף בפירות שיצאו לשמינית, וכ"מ במכילתא שהביא הרמב"ם בסה"מ עשה קל"ד. — מש"כ, הוא אם נימא דאף לר"ע דספיחין אסורין מה"ת מ"מ יש בהם גם לאו דלא תקצור כדרך הקוצרין, ואע"ג דקרא דאת ספיח קצירך לא תקצור מתפרש לר"ע בפשוטו לאיסור הפירות, וכמ"ש ברמב"ן פ' בהר, מ"מ ילפינן מיני' נמי דומיא דלא תבצור, וכי היכי דלא תבצור כדרך הבוצרין מתפרש, ה"נ לא תקצור מתפרש נמי לאסור קצירה כדרכה, ומשכח"ל נמי איסור זה בירקות המותרות משום ספיחין, כגון שגדלו בששית, דלא אזלינן בתר לקיטה לאיסור ספיחין אפי' אליבא דר"ע, עי' ר"ש פ"ט מ"א, ואסור לקוצרן אלא בשינוי, ומיהו אף בפירות האסורין משום ספיחין י"ל דאסור לקוצרן כדרך הקוצרין, למה שצדדנו דהוא מהלכות עבודת הארץ, דאף שהפירות אסורין באכילה מ"מ קצירתן כי אורחי' חשיבא עבודת קרקע, ואף אם איסור כדרך הקוצרין הוא מהלכות הפקר הפירות, נמי יתכן לקיים איסור זה אף בספיחין האסורין באכילה, דכיון דמותרין בהנאה, יש בהן ק"ש כיון שראויין לבהמה, והרי אסיפתן אסיפת בעלים, וכמו במיני הצובעין, ויש לאסור כי אורחי', [ומיהו באמת לא מצאתי מפורש איסור קצירה כדרך הקוצרין במיני צובעין, ובקרא בכרם איירי, אבל כן מסתבר וכמו דמרבינן תאנים כדתנן פ"ח מ"ו].
— נדפס בספר שבת ס"ו סק"ג —
<b>שלש</b> ילפותות אשכחן לענין תוספת, חדא בתשעה לחדש ותשבתו שבתכם ביומא פ"א ב' ובר"ה ט' א', ועוד קרא דעצם עצם ביומא שם, [והיינו דעיקר קרא אתי לאשמועינן איסור תוספת, דלמעט מעונש ואזהרה לא איצטריך, דמהיכי תיתי, אלא דבהך לישנא אתי לאשמועינן מצות תוספת דמשמע שיש איסור על זמן שאינו בעצם היום], לענין מלאכה ועינוי דיוהכ"פ, ועוד קרא דבחריש ובקציר תשבות לענין שביעית בר"ה שם, ומבואר בגמרא שם דר"ע דדריש בחריש ובקציר תשבות לתוספת שביעית לית לי' דרשא דבתשעה וגו', ונראה דלאו היינו משום דאפשר למילף עינוי דיוהכ"פ משביעית, דודאי ליכא למילף, דשאני מלאכה דנוהג בשבתות ויו"ט וכמו שתמה שם הגרע"א ז"ל, אלא דאם איתא דדריש בתשעה וגו' תשבתו שבתכם, אם כן לא צריך קרא דבחריש ובקציר תשבות, דכבר ידעינן מתשבתו שבתכם דכל מקום שיש בו שבות מוסיפין מחול על הקדש וכדדריש ר' ישמעאל, ותוספות יוהכ"פ בעינוי י"ל דיליף ר"ע מעצם עצם כדאשכחן תנא דדריש הכי ביומא שם, ובזה יש ליישב מה שהקשה שם עוד הגרע"א ז"ל דהא בתוספת שביעית לא אסרינן אלא חרישה וקצירה ולא נטיעה, ואיך אפשר ללמוד מזה לכל מלאכות שבת, ולמש"כ ניחא דלאחר שמצאנו ביוהכ"פ מעצם עצם תוספת למלאכה שפיר ילפינן לשבת, ואף את"ל דאיכא למיפרך שאני יוהכ"פ שנאסר בעינוי, מ"מ אהני הא דאשכחן גם תוספת בשביעית למימר דכל מקום שיש בו שבות מוסיפין, [תוספת דשביעית לא דמי לתוספת דשבתות ויו"ט, דבשביתת האדם שייך להוסיף זמן שכשמוסיף לשבות קודם היום יש בו משום הוספה מחול על הקודש, אבל בשביעית דשביתה דכתיבא בקרא על הארץ כתיבא [אף שענינו לאסור מלאכת האדם המצווה עי' מש"כ מרן זללה"ה בשביעית סי' י"ז ס"ק כ"ה], יש לפרשו על שביתת הארץ ובזה יש להתחשב אם הפעולה יש בה ענין לתועלת בשביעית והיינו דדרשינן חריש הנכנס לשביעית ומרבינן לי' זמן מרובה].
<b>שם</b> גמ' הא כיצד כל מקום שיש בו שבות מוסיפין מחול על קדש, נראה דיש לפרש כאילו הוי כתיב תשבתו מע"ש ויו"ט, וממילא המצוה בתוספת היא רק שביתה, והיינו דחשבינן לה עשה, ואף דגם על עינוי קאי, איכא למימר דשביתה שייך גם בעינוי, (וכדמרבינן משבתון שאר עינויים ביומא ע"ד א'), וכ"ה ג"כ בלשון הרמב"ם פ"א מה' שביתת עשור ה"ד ו', ועוד דשאני עינוי דעיקר קרא בהכי איירי, ולפ"ז נראה דאין שייך מצות תוספת אלא בשב ואל תעשה דזו היא מצות שביתה אבל לא בקום ועשה, ואף לאינך ילפותות לא אשכחן דפליגי לענין דינא, אלא לכולהו מצות תוספת היא על שבות.
<b>והא</b> דאומר קדושה על הכוס מע"ש כדאמר ברכות כ"ז ב', אע"ג דקידוש דאוריתא והוא בקום ועשה, וע"כ מדין תוספת שבת הוא, הרי דאף בקום ועשה שייך תוספת, ע"כ קידוש שאני, תדע דהא לדעת הרמב"ם אין מצות תוספת בשבת ומ"מ מודה דמקדש מבעו"י, ועוד דבהבדלה הרי לא שייך תוספת כשמבדיל מבעו"י, ומ"מ שרי כדאמר ברכות שם, fsולדעת הרמב"ם הבדלה דאוריתא, אע"כ כמש"כ הרמב"ם בפכ"ט מה"ש הי"א דמצות זכירה היא גם בסמוך לכניסתו וכן בסמוך ליציאתו, ועוד הדבר מבואר במכילתא דדרשו שם זכור מלפניו ושמור מאחריו מכאן אמרו מוסיפין מחול על הקדש, ועי' בילקוט בזית רענן שפירש דזכירה שייך עד שלא הגיע ושמירה משהגיע, הרי דמהך קרא דילפינן קידוש והבדלה ילפינן תוספת, [ונראה שזהו מקורו של הרמב"ם שם דאף בסמוך לו שפיר דמי להזכירו], הלכך שייך תוספת אף בקידוש אע"ג שהוא בקום ועשה.
<b>אבל</b> שאר מצוות שהם בקו"ע כגון אכילת מצה וישיבת סוכה לא מצאנו בהם חיוב בתוספת, דהם מצות היום ואין התוספת מיתוספת על היום, אבל ברא"ש ברכות כ"ז ב' ובתו' ר"פ ע"פ כתבו דצריך לאכול מצה משתחשך משום דאיתקש לפסח, ומשמע דס"ל דדין תוספת שייך גם על מצוות היום שהם בקו"ע, [ועי' בשו"ע סי' תע"ב ותרל"ט], ורק משום דאיתקש לפסח א"א לקיימו בזמן התוספת, ועי' בתו' כתובות מ"ז א' ד"ה דמסר דפשיטא להו דליכא מצות תוספת בשמחת יו"ט, ואפשר דכונתם מה"ט דלא מצאנו תוספת בקו"ע, וצ"ע.
— נדפס בספר שביעית ס"א סק"א —
<b>שם</b> תוד"ה וקציר תרי קראי בספיחים ל"ל כו' וי"ל כו', מדבריהם מבואר דילפינן מובקציר דאזלינן בספיחין בתר שליש, ואע"ג דלק' י"ב ב' ילפינן מקרא אחרינא, צ"ל דהתם דוקא לענין ק"ש אבל לענין איסור ספיחין ליכא למילף מהתם, ואפשר משום דבקראי דאיסור ספיחין מפורש בהדיא בשנה השביעית, משא"כ לענין ק"ש דכתיב סתמא והיתה שבת הארץ לכם לאכלה, אבל צ"ע דתשבות לא מתפרש על איסור אכילה, ועו"ק משה"ק תו' לק' י"ב ב' דא"כ מה זה ענין לתוספת, ועוד דלפ"ז הך דר"ע לא אתיא אלא לטעמי' דאיסור ספיחין דאוריתא, ול"מ כן.
<b>ומדבריהם</b> בסמוך שפירשו איסור קצירה כדרך הקוצרים, היה נראה דכונתם לפרש כן הא דילפינן מובקציר לקציר של שביעית היוצא למוצאי שביעית, ולומר דאסור לקצרו כדרך הקוצרין, ואפשר דתרתי שמעינן מיני' דלכל הדינים הרי הקציר שיצא לשמינית דינו כפירות שביעית הן לענין איסור ספיחין והן לענין איסור לקצור כדרך הקוצרים, וזה נמי לא הוי ילפינן מקרא דלק' י"ב ב', די"ל דהתם דוקא בדינים הנוהגים בפירות בתלוש איירינן, אבל דינים הנוהגים במחובר לא שייך לחייבם אלא בשביעית ולא בשמינית, לכך איצטריך ובקציר, ולפ"ז י"ל דילפינן תוספת מאיסור קצירה כדרך הקוצרים, וזה דין בעבודת קרקע ולא בהפקר הפירות, עי' לעיל מש"כ בזה, וצ"ע, והשתא ניחא נמי דלישנא דקרא דתשבות לאשמועינן איסור קצירה כדרך הקוצרין אתי, [וכן לענין איסור עבודה בערב שביעית], ואיסור אכילה דספיחין ממילא שמעינן מיני'.
<b>וברמב"ם</b> פ"ד מה' שמו"י ה"א והכ"ב מבואר דקוצר לעבודת הארץ או בוצר לעבודת האילן לוקה, וע"כ צ"ל דמפיק לה מקרא דלא תקצור ולא תבצור, דס"ל דהאי קרא כייל נמי קצירה ובצירה לעבודת הקרקע או האילן, וכן משמע במו"ק ג' א' דאמרינן דזמירה בכלל זריעה ובצירה בכלל קצירה ולהכי כתבינהו רחמנא למימר דאהני תולדות מיחייב ולא אשאר תולדות, ומשמע דבצירה תולדה דקצירה, ואם לאו בעבודת קרקע משתעי אלא באיסור קצירה כדרך הקוצרים לא שייך כאן אב ותולדה, אלא דמצינן למילף אילן מירק ותבואה, ולפ"ז מתפרש בפשיטות הא דקציר של שביעית היוצא למוצאי שביעית דהיינו שאסור לקצור לצורך הפירות אף במוצאי שביעית וה"ה זמירה וחרישה לצורך הפירות אבל הדבר צ"ע אחרי שלא מצאנו בשום מקום דרשא דלא תקצור לעבודת הקרקע, וכן בספר המצוות ל"ת רכ"ב רכ"ג לא הזכיר רבנו אלא איסור לקצור כדרך הקוצרים.
<b>ובתו'</b> י"ב ב' פירשו ג"כ דקרא אשמועינן לאסור עבודת הארץ לצורך פירות שביעית שיצאו לשמינית, ונקטו כגון חרישה קצירה ועידור, ויתכן לפרש דקצירה היינו כדרך הקוצרים וס"ל דזה מהלכות עבודת הארץ, אבל אין נראה כן, גם אין נראה לומר דס"ל כהרמב"ם שיש איסור דאוריתא בקצירה לתועלת הפירות ונפק"ל מלא תקצור, דכל כי האי הו"ל לפרושי, אבל נראה כונתם דקצירה לתועלת הפירות ודאי לא עדיפא מעידור ושאר תולדות דאסירי, ולא נחתו כאן להזכיר איסורי דאוריתא דוקא, אלא לפרש עבודת הארץ, ונקטו חרישה דהיא דאוריתא וקצירה ועידור דהוא דרבנן, והו"מ נמי למינקט זימור דהוא דאוריתא, ויתכן לומר דקצירה לתועלת הפירות משכח"ל בגוונא דהוי ממש כזומר ואסור מדאוריתא, ומ"ל זומר ענפים מ"ל זומר ענבים, אבל אין נראה כן, וכש"כ בתבואה, דהא בקצירה קיימינן, דלא הוי אלא תולדה ולא מיתסר אלא מדרבנן.
<b>הק'</b> בטו"א היכי ילפינן תוספת שבת מתוספת דשביעית, הא לא דמו כלל, דבשביעית לא מיתסרא אלא עבודה לתועלת פירות שביעית, ואילו בשבת מותר לעשות כל עבודות בע"ש שיהא להן תועלת והמשך בשבת, ועוד יש להקשות דהא לר' ישמעאל מצרכינן קראי לשבתות וליוה"כ וליו"ט ולא ילפינן מחד מינייהו, ומ"ש משביעית דגמרינן לכולהו, ועוד הק' הגרע"א ז"ל בגליון דלעינוי דיוהכ"פ א"א למילף, ונראה דמהא דקבעה תורה דין תוספת שביעית גבי שבתות ומועדים ולא בהלכות שביעית, קים להו לחז"ל דלאורויי אתי דכל מקום שיש בו שבות מוסיפין מחול על הקודש, וגם איסור אכילה ביוהכ"פ בכלל שבות, וכל חד לפום מאי דחזי לי', ובשביעית אסרינן גם לתועלת הפירות, ובשבת לא שייך ענין זה, [אבל גם בשביעית אסורין כל העבודות מעט סמוך לר"ה מדין תוספת שביעית כמו בשבתות ויו"ט, אלא שנתחדש גם לאסור מדין תוספת כל שהוא לתועלת פירות שביעית, ועי' מו"ק ד' א' תוד"ה מה ובמצפה איתן שם דמשכח"ל תוספת מדין שביעית שאין בו מדין יו"ט דר"ה], ועי' שביעית סי' א' סק"ג.
— עד כאן —
<b>ט'</b> ב' ת"ר יובל היא אע"פ שלא שמטו כו', לפי דלישנא דקרא מתפרש כאילו על ישראל לתקוע ולקדש את שנת החמשים ולקרא דרור, לכך צריך קרא דאף שלא עשו כן חייל יובל.
<b>שם</b> לפי שאפשר לעולם בלא שילוח עבדים כו', פרש"י פעמים שאין ע"ע בישראל שיהא טעון שילוח, ור"ל דלא מסתבר fsשהמצוה תהי' תלוי' בדבר שאפשר שאיננו, ולפ"ז יש לפרש הא דאמרינן וכ"ת א"א דליכא חד בסוף העולם דלא משלח, עיקרו ר"ל דליכא חד בסוף העולם שיש לו עבד.
שם תוד"ה מרכיב, נתבאר בספר ערלה סי' ג'.
בענין קליטה, ובחשבון שנות ערלה
<h4>א</h4>
<b>י'</b> ב' ואלא מאי ר"א ל' ול' בעי דתנן כו' לדברי האומר ל' כו', לפרש"י יש לפרש דברייתא ליכא לפרושי דבקליטה לחוד מיירי או דלבר מקליטה איירי, דלישנא דברייתא דקתני בערלה עלתה לו שנה משמע דדינא קתני ואשמועינן דל' יום סגי, ודוקא מתניתין דבשביעית איירי ומתפרש דבדין קליטה קאמר שפיר יש לפרש דלא איירי אלא בשיעור קליטה, וזמן שביעית ידוע ולא חש לדקדק בכך, ומ"מ נראה דלמסקנא יש לפרש דת"ק דמתניתין דשביעית ר"מ הוא, ובל' יום לפני ר"ה שרי ולא בעי טפי, דאל"ה תיקשי למה באמת נקט ל' יום לפני ר"ה בזמן שאין הדין כן דאף בתוספת שביעית אסור לקלוט, ומי סני לי' למינקט קושטא דמילתא ל' יום לפני אלול, או ל' יום לפני שביעית, והוי מתפרש לפני דין שביעית, ולמה נקט ר"ה, א"ו קושטא הוא דבהכי סגי, אלא דר"נ ארב"א לדינא קאי דקיי"ל ל' יום לתוספת ואסור לקלוט בו ובזה קאמר דלמ"ד ל' צריך לדידן ל' ול', שו"ר שכ"ה ברמב"ן, וכתב רש"י דלר"מ לית לי' תוספת לשביעית אלא יום א', ור"ל שעה אחת, ולפ"ז לא משכח"ל לר"מ איסור לקלוט בתוספת שביעית, ובאמת מצינן נמי למימר דמודה ר"מ דתוספת שביעית ל' יום אלא דלא ס"ל לאסור שיקלט בתוספת הזה, ורק משהגיע ל' יום שייך לאסור עבודות מדין תוספת, אבל ברש"י לא פירש כן, אלא דלכו"ע אסור לקלוט בתוספת שביעית, וטעמא משום דענין זה לא שייך לדר"מ כלל ומנלן לחדש דר"מ פליג בדין זה, אבל בשיעור תוספת מבואר ברש"י דנידון ל' יום תוספת או יום אחד תלוי בפלוגתא דר"מ ור"א, [וצ"ע למה, והא הלכה הוא או דמבחריש נפקא לן, ומה ענין זה לפלוגתתן ביום בשנה אי חשיב שנה]. 
<b>והא</b> דפריך א"ה ל"א בעי היינו דס"ד דבעינן ל' שלימות לקליטה, ואפשר דנמי לא הוי ידע אי מקצת יום בשנה חשיב שנה לר"מ, [עי' לק' סק"ו וסק"י] ומשני דלקליטה סגי במקצת יום הל' וגם לשנה סגי במקצת יום, וכן לתוספת לא בעי אלא מקצת יום.
<b>ולפי'</b> תו' אין איסור שיקלט בתוספת שביעית, אבל יש איסור שתקלט בשביעית, הלכך לענין היתר לקיים תלוי בקליטה שאם יקלט בשביעית אסור לקיימו ואם לפני שביעית מותר לקיימו אף שנטעו באיסור בל' יום דתוספת, וזה מתניתין דשביעית, והיינו נמי ברייתא דידן למסקנא, אבל למאי דס"ד דלא ידע מקליטה כלל הוי סבר דהיתר קיום ואיסור קיום תלוי באם נטען באיסור או בהיתר, ותוספת שביעית ל' יום, והוי סבר דאף נטיעה אסור.
<b>והא</b> דמשמע דלכו"ע שרי לנטוע כל שיקלט קודם שביעית אף שלא יעלה לו שנה קודם שביעית ואילו בגיטין נ"ג ב' אמר ר"מ דנוטע בשביעית בין בשוגג בין במזיד יעקור משום דמונין לשביעית, י"ל דלא סגי בהאי טעמא לחוד וכדקאמר התם ד"א נחשדו ישראל על השביעית, ובזורע בהיתר לא שייך הך טעמא, ואף לטעמא דמונין י"ל דלא קנסו אלא בזרע בזמן איסור, ואף בזרע בתוספת שביעית י"ל דלא קנסו כל שיקלט קודם שביעית, אף דעביד איסורא, דדוקא בשביעית דחמיר טפי קנסו, וכמש"כ תו' דלר"י אף בזרע ג' ימים קודם שביעית מותר לקיים, ומיהו ר"י פליג עלי' דר"מ בהדיא התם, אבל אף לר"י ור"ש בב' שבתות הדין כן לדעת תו', שו"ר ברמב"ן פירש דלס"ד הוי מפרש טעמא משום מונין, והביא ירו' דנטע פחות מל' יום לפני שביעית יעקר משום דמונין, וכ"ה בריטב"א, ולפ"ז ע"כ לפרש הא דר"נ ארב"א לענין שביעית נמי, דהא טעמא דמונין קושטא הוא, וזה דלא כפי' תו', ואפשר דתלמודן פליג דמייתי בגיטין שם טעמא דנחשדו, ואפשר לקיים פי' תו', [והרי ר' יהודה דמתניתין פליג בהדיא אטעמא דמונין, ומיהו במזיד אפשר דאית לי' לר"י נמי טעמא דמונין עי' רמב"ן], וצ"ע.
<h4>ב</h4>
<b>ממש"פ</b> רש"י ותו' ר"ה י' א' הטעם דאף שכלו שנות ערלה בר"ה מ"מ הפירות אסורין עד ט"ו שבט, משום דאילן שנתו ט"ו בשבט וכיון שהנידון לענין פירותיו אין שייך לחלק דינם באמצע שנתו, אף ששנות נטיעה לענין ערלה הם בתשרי, יש ללמוד דאף בנקלט פחות מל' יום לפני ר"ה הפירות אסורין עד ט"ו בשבט אף שמונין לו ג' שנים שלמים לענין ערלה, דאל"ה ע"כ דהך טעמא אינו, אלא חומר הוא בנטיעה שהקלנו בתחלה, וכן ממש"פ רש"י הא דפעמים דמשום דרק לפעמים ממהרים הפירות לחנוט קודם ט"ו בשבט נקט האי לישנא, מבואר דבכל זמן שנטע הפירות אסורין עד ט"ו בשבט, וכן בתו' קדושין ל"ח א' ד"ה והוא נקטו בסתמא דפירות ערלה אסורין עד ט"ו בשבט, ובאמת בסברא הדבר קשה לחדש חומר בל' יום בשנה מבשנה שלימה, והרי דין ל' יום בשנה עלתה לו שנה אינו קולא, אלא כך כונת התורה בפירוש השנים, ומה מקום לחלק ביניהם, ולשון פעמים מתפרש כמש"פ רש"י, וכן לשון פירות נטיעה זו מתפרש שפיר, כמש"כ הראשונים ז"ל, ועוד דאם מחלקינן בכך ע"כ דקרא דובשנה הרביעית משמע דדוקא פעמים שנאסרים ברביעית ולא מסתבר לגמ' לפרושי הך פעמים אלא בחילוק שבין שנה שלימה לפחות, וא"כ יש ללמוד מהאי קרא דל' יום בשנה מיהא חשיב שנה, [דלא מצינו שיעור אחר, ואולי י"ל דברוב השנה הדבר תלוי], ולא משמע כן. 
<b>ומש"כ</b> רש"י ואע"פ שאמרנו עלתה לו שנה, היינו לפי דבזה קתני לה בברייתא דעלתה שנה ונוח לפרושי בה, אבל ה"ה בסיפא דברייתא דקתני לא עלתה ומונה ג' שנים שלימות, ומש"כ רש"י שהועילו הל' יום למהר היתירה מט"ו שבט עד ר"ה ר"ל בדין שנות ערלה דבהכי איירי דלכך הועילו הל' יום שלפני ר"ה, אבל אמנם הרוחנו שנה דלעולם הפירות נאסרים עד ט"ו בשבט.
<b>ונראה</b> דהך טעמא שכתבו רש"י ותו' הם דברי ר' מונא בירו' לפי גירסת הרז"ה והר"ן, דקאמר דאפי' בתוך ל' הפירות אסורין עד ט"ו בשבט, ומפרש טעמא מכיון שהוא עומד בתוך שנתו של אילן משלים שנתו, ר"ל דכיון דהג' שנים של ערלה כלו באמצע שנתו של אילן הרי הוא משלים שנתו באיסורו, והן הנה דברי רש"י ותו'.
<b>fsולפי</b> גירסת הרז"ה והר"ן בירו' קיימא במסקנא כן דלעולם הפירות אסורין עד ט"ו בשבט דמשמע דר"א בר ממל קיבל תשובת ר' זעירא דאף בגוונא דלא עלתה לו שנה ומונה ג' שנים שלימות מ"מ הפירות אסורין עד ט"ו בשבט, וכן מבואר בלשון הרז"ה, וכן נראה מדברי הר"ן דסיים ה"נ מסתברא, ולא שייך להכריע מסברא בפלוגתת אמוראי, אלא ודאי דכ"ה המסקנא ובא להוסיף טעם, ומה שכתב בתחלת דבריו דפלוגתא הוא בירו', ר"ל שיש בזה דיון בירו', אבל במסקנא ליכא פלוגתא, וכן כתב הריטב"א דבירו' מבואר כדעת הרז"ה, [ובלא"ה כיון דר"ז ור' מונא הכי ס"ל אית לן למינקט כוותייהו נגד ראב"מ לחוד].
<b>ויש</b> לעי' דמשמע דר' אבא בר ממל הוי סבר דהא דקתני ופירות נטיעה זו, בא למעט נטע פחות מל' יום, והיינו דנטיעה זו דרישא הפירות אסורין עד ט"ו בשבט, ולא בנטיעה דסיפא, וזה קשה דהא הך ברייתא ר"מ היא ול' דקליטה קאמר, וא"כ אם נטע פחות מל' יום לפני ר"ה הרי נקלטה אחר ר"ה ולא שלמו לה ג' שנים שלימות אלא אחר ר"ה של שנה רביעית, וא"כ הקלנו עליה בתחלתה, ולדעת הרמב"ם דבזה מונין מיום ליום ניחא, אבל לדעת הראב"ד קשה, ובגליון הרי"ף בשם ריב"ב הביא בשם רשב"ד ז"ל דכל דעברו ג' שנות אילן מותר מיד בר"ה כששלמו ג' שנות ערלה, והיינו דכל דנקלט ל' יום קודם ט"ו בשבט הרי הוא מותר מיד לאחר ר"ה של רביעית, ואף מיום ליום א"צ, ואפשר דלמד כן מדברי הירו' הללו דבסיפא לא בעינן עד ט"ו בשבט, ופירש דהיינו דמותרים מיד בר"ה אע"ג שנקלטים אחר ר"ה, ומיהו יתכן דהירו' לא מוקי הך ברייתא כר"מ [ובלשון הירו' לפנינו (בר"ה) קתני ועלתה לו שנה בוי"ו], ואפשר דמוקי לה כר"א ובר מקליטה קאמר, א"נ בקליטה לחוד איירי, שו"ר בספר מרן זללה"ה לשביעית סי' י"ז ס"ק ל"א שהעיר בזה.
<b>והראב"ד</b> בפ"ט ממ"ש הי"א גריס בירו' א"ל ואין כיני ואפי' נטעו ל' יום לפני ר"ה יהא אסור עד ל' יום לפני ר"ה, ומפרש דפריך דכיון דמחלקינן בין שנים שלימות למקוטעות א"כ נצריך לעולם ג' שלימות ולמה סגי עד ט"ו שבט, ומשני דכיון דהוא שנתו של אילן די בכך, וקשה דמאי קושיא היא זו הא ילפינן מקרא דלנטיעה ר"ה בתשרי, וממילא אין שייך להצריך מיום ליום, ואולי פריך דכיון דר"ה תשרי ולא מצרכינן מיום ליום ממילא מנ"ל לחדש חילוקים בכך, ולהתיר מט"ו בשבט, והרי זה מתפרש כאילו הקשה א"כ למה לא הצריכה תורה לעולם מיום ליום, ולשון ר' מונא מכיון שהוא עומד בתוך שנתו של אילן משלים שנתו דחוק לפי' הראב"ד, דהו"ל למימר מכיון שהשלים שנתו של אילן די בכך.
<b>רמב"ם</b> שם הי"ב נטע הנטיעה מר"ח תשרי עד ט"ו בשבט מונה לה ג' שנים מיום ליום, רבנו פירש כונת ר"א ב"מ בירו' דכל שיש לה ג' שנים שלימות מיום ליום מותרין פירותיה מיד, ולכאו' יש לפרש כונת הירו' דדוקא ביש לה ג' שנות עולם שלימות סבר ראב"מ דמותרין מיד, אבל שנים מיום ליום לא מצינו לענין ערלה כלל, ומיהו מהא דמשמע בירו' דלר"א ב"מ בסיפא דברייתא דנטע פחות מל' יום לפני ר"ה מותרין הפירות קודם ט"ו בשבט מבואר דאף בנקלטו אחר ר"ה מותרין קודם ט"ו בשבט, דהא ל' דברייתא לקליטה, ואפשר דמזה למד רבנו לחדש דבג' שנים מיום ליום סגי, וכמש"כ לעיל, ומיהו לשון רבנו שכתב נטע אינו מכוון, דהכונה בקליטה, וכן פירש הראב"ד והכ"מ, [ובדברי הגר"א ז"ל כבר תמה מרן זללה"ה בשביעית סי' י"ז ס"ק ל"א], ודברי הראב"ד הם השגה דליכא שנים מיום ליום לענין ערלה, ולשונו כאילו אפשר לפרש כן כונת רבנו צ"ע, דלשון רבנו מבואר דמיום ליום ממש קאמר, וכן דברי הכ"מ בכאן לא נתפרשו.
<b>הק'</b> מרן זללה"ה בשביעית סי' י"ז ס"ק ל"א לדעת הראב"ד מהא דאמרו בירו' פ"ב דתרומות ה"א דנטע פחות מל' יום קודם שמינית ליכא מונין, והא ע"י שיתירוה מיד בר"ה ידעו שנטעה בשביעית, ונראה דמה שמתירין פירות שחנטו מר"ה עד ט"ו בשבט אין שייך בזה מונין שאין אדם מונה אלא שנות הנטיעה לענין ערלה, ובלא"ה אין אדם יודע אם הפירות חנטו קודם ט"ו בשבט או אחריו, וכש"כ למש"כ הרא"ש דבסתמא אין חונטין כלל קודם ט"ו בשבט, וכשיראוהו אוכל פירות הנטיעה יתלו ודאי שחנטו אחר ט"ו בשבט, ועי' גיטין נ"ד א' וכ"ת שבת נמי כו' משמע דבחשש כל דהו גזרינן, דהא התם נמי אפשר שנטע קודם השבת אלא דכיון דקושטא הוא דמונה משום שעבר על איסור שבת החמירו חכמים לקונסו, ומ"מ ל"ד להכא דהתם הרויח שנה שלימה ומינכרא מלתא טובא ומונה לזה, אבל הכא אינו מונה להתיר פירות שיחנטו קודם ט"ו בשבט וגם אין הדבר מצוי וכמש"כ.
<b>רא"ש</b> ה' ערלה סי' ט' משמע קצת מתוך לשונו דדוקא נטיעה זו כו', נראה דממש"פ רש"י דנטיעה זו קאי ארישא דוקא ולא פירש דאסיפא נמי קאי לאחר ג' שנים שלימות קאמר, וכבר נתבאר לעיל משמעות אחרים בפרש"י.
<b>שם</b> ובירו' איכא פלוגתא כו', גירסת רבנו כגירסת הר"ן, ולפ"ז הדבר מבואר במסקנת הירו' דלעולם הפירות אסורין עד ט"ו בשבט ואף בנקלט קודם ר"ה בתוך ל' יום, וכמש"כ לעיל, ומש"כ רבנו דפלוגתא היא בירו' היינו שהי' נידון בזה בירו', אבל במסקנא נראה דראב"מ הודה, ועוד דאפילו אי פליג הרי ר' זעירא ור' מונא הכי סברי ואית לן למינקט כוותייהו, וכש"כ דפלוגתא בדאוריתא היא, ולכך לא הביא הטור אלא דעת האוסרין לעולם עד ט"ו בשבט, שזו מסקנת הרא"ש ע"פ הירו', וכ"ה ברמזים.
<b>שם</b> ויראה דהאידנא אין חנטה בשום אילן קודם ט"ו בשבט ולכך אין נזהרים בערלה אלא ג' שנים, כונתו ז"ל מבוארת דהעולם אין נזהרים לבדוק באילנות בט"ו בשבט אם יש בהם פירות, אלא כל שבר"ה שלמו ג' שנים, הרי נהנים מפירותיה שיגדלו בשנה הזו, ובאמת לכו"ע מיהא אם נטען אחר ט"ו בשבט אסורין עד ט"ו בשבט, לזה פירש דאין מצוי חנטה קודם ט"ו בשבט ולכך אין חוששין לדקדק בזה, ודברי הד"ח בס"ק כ"ז שכתב לדקדק מכאן דהרא"ש כהרז"ה ס"ל וכן הביא דבריו ז"ל הש"ך סי' רצ"ד סק"י לא נתפרשו, וכן ברי"ו כתב דהעיקר כדעת הרמב"ם וסיים בדברי הרא"ש הללו.
<b>ולענין</b> הלכה נראה דיש לן למינקט כדעת הרז"ה דלעולם הפירות אסורין עד ט"ו בשבט ואף בהיו לה ג' שנות עולם שלימות, דנראה דמסברא כו"ע שוין שאין להקל בזה, ואף fsלשון נטיעה זו ולשון פעמים אין בהם כדי להכריע בזה, והרי לכו"ע דנו בזה בירו' ולא הכריעו מכח לשון הברייתא, וא"כ אין הנידון אלא אי תניא בירו' להקל או לא, ואחרי שהגירסאות מתחלפות אין להקל, ואדרבה י"ל דכיון דמסברא אין להקל יש להכריע כפי הגירסא הזו וכמש"כ הר"ן [ואף ראב"מ דשאיל לר"ז אי אף בנטע פחות מל' יום כן, י"ל דלאו מסברא שאיל אלא דמשום לשון הברייתא שאל כן, ומיהו ל"מ כן], ואפשר שאילו נזדמנה גירסת הר"ן להרמב"ם והראב"ד היו קובעין אותה לעיקר, וכן סתימת תלמודן משמע כן, ובלא"ה נמי כיון שהרא"ש והר"ן והריטב"א והטור דבתראי נינהו דעתן לאיסור יש להחמיר כוותייהו, וכש"כ דבדאוריתא הוא, ובשו"ע הביא ב' הדעות.
<h4>ג</h4>
<b>שביעית</b> פ"ב מ"ו אין נוטעין כו' רי"א כל הרכבה שאינה קולטת לג' ימים שוב אינה קולטת ר"י ור"ש אומרים שתי שבתות, מהא דר' יהודה שמעינן דלא שרינן אלא אם בהחלט נקלט קודם זמן איסור, ומשמע דלא פליגי בזה שאר תנאי, ומשמע נמי דשיעור מה נקרא קליטה לכו"ע שוה ולא פליגי אלא אם אפשר שתתאחר הקליטה יותר מג' ימים, וכ"מ בירו' דאמר פלוגתתן בסתם אבל אם ידוע ששרש מותר, ומשמע דמה נקרא שירש אינו ענין לפלוגתתן, [ומיהו אפשר דידוע ששירש כבר הוא חשוב קלוט לכו"ע], ועוד דאם כו"ע מודו דקליטה דר"י אינה מתאחרת יותר מג' ימים אלא דפליגי דאין זו קליטה, למה הוצרך ר"י למימר כל הרכבה כו' שוב אינה קולטת לא הו"ל למימר אלא דקליטה המתהווה בג' ימים סגי, הלכך נראה כפשטא דמתניתין דכולהו תנאי שוין מה נקרא קליטה אלא דפליגי אם אפשר שתתאחר, ולפי שהדבר תלוי בהרבה סיבות בקור וחום בלחות ויבישות ועוד סגולות הארץ לפיכך אין שייך לברר ד"ז ע"י המציאות, ופלוגתתם לפי הכרעתם ברוח קדשם. 
<b>ולהאמור</b> נראה דכו"ע מודו דעפ"י רוב נקלטים בתוך ג"י דלא יתכן לומר דמה שלר' יהודה כבר א"א שיקלט הוא לר"י ור"ש בכל קליטה, וכן מה שלר"י ור"ש א"א שיקלט הוא לרבנן סתם קליטה, אלא כו"ע מודו דעפ"י רוב נקלטים ההרכבות והנטיעות בג' ימים אלא דפליגי עד כמה אפשר שתתאחר, והא דלא אזלינן בתר רובא, נראה דלפי דהדבר תלוי בדברים שאפשר לבררן, דזה שנקלט לי"ג ימים לא הי' שום אחר במצבו נקלט לפניו, דקשיותו או רכותו גרמה לו, או ילדותו וקשישותו, או לחותו ויבשותו, או סיבות הארץ או אופן הזריעה, וממילא לא שייך לדון בזה רוב, דכל אלו שנקלטים לפניו לא היו באופן זה, ובאופן זה כולם שוהין מלקלוט, וחסרון ידיעה בדבר שלפנינו אינו נותן קולא למיזל בתר רובא, ועוד שהוא דבר שאפשר לבררו שאם יחפור בארץ יראה אם שלח שרשיו בארץ או לא, [ולפי טעמים אלו נראה דמדאוריתא לא אזלינן כאן בתר רובא], ועוד שאם נקיל למיזל בתר רובא ע"כ אנו מתירים גם את המיעוט ששוהה מלקלוט הלכך יש להחמיר בכולן, [ומיהו לפי טעם זה אין זה אלא מדרבנן, אף לענין ערלה, דלענין שביעית בלא"ה איסור קליטה בשביעית או בתוספת אינו אלא מדרבנן], וטעם זה כתבו מרן זללה"ה בשביעית סי' י"ז ס"ק כ"ח, ועדיין צ"ע.
<b>ויש</b> לעי' בהא דאמר במדרש פ' בראשית דאמרה פרת דמעשיה מודיעין אותה אדם נוטע בי נטיעה והיא עושה לשלשים יום, זורע בי ירק והיא עומדת לג' ימים, ומאי רבותא והא בכל מקום אין שוהה אילן מלקלוט יותר מל' יום לכו"ע, ואדרבה ברוב פעמים נקלט לג' ימים לכו"ע וכמש"כ לעיל, ונראה דהכא לאו בקליטה משתעי אלא בגידול והיינו רבותי' דפרת דבל' יום כבר ניכר בנטיעה שגדלה וכן ירק כבר צמח צמחו ועומד בג' ימים, ולשון עושה היינו גידול ואפשר שהוא מלשון ועשתה את צפרני', או שהוא עושה ענפים, ואילו ר"ל נקלט הו"ל למימר ונקלטת או ונשרשת, וכן בירק דעומד היינו זמן מרובה אחר קליטה שכבר צמח צמחו וכבר נתחזק לעמוד, ואין לשון עומד מתפרש על קליטה כלל.
<b>ומרן</b> זללה"ה בשביעית שם הביא בשם המשכנ"י להוכיח מן המדרש הזה דלכו"ע יש חילוק בין אילנות לזרעים וזרעים סגי בג"י, ולמש"כ נהי דזרעים גדילים יותר מהר מאילנות אבל בשיעור שהייתם האפשרית עד לקליטה לא איירי הכא, אלא מפרש מהירות גדילתם בזמן שמתחילים להלקט מיד עם זריעתם, ומרן זללה"ה כתב דאף דבדרך הרגיל זרעים ממהרים ואילן מתאחר מ"מ אפשר גם לזרעים להתאחר ולענין קליטה הרי בעינן שיהי' ודאי שנקלט, וממילא אילן וזרעים י"ל דשוין בזה דלרבנן בעינן ל' יום, ונראה דכונתו ז"ל כמש"כ דאף דסדר הקליטה ממהר בזרעים אבל אינו ענין לאפשרות שהיי' עד לקליטה, ומ"מ אם כונת המדרש בקליטה יש כאן משמעות דזרעים אינם שוהים כאילן, דכי היכי דבאילן קתני ל' יום והוא שיעור האחרון לקליטה, ה"נ בזרעים הו"ל למינקט הך שיעורא, ומשמע דג"י הוא שיעורא בזרעים דומיא דל' יום באילן, אבל למש"כ דלא איירי בקליטה לא למדנו מכאן לענין קליטה כלום, ובגליון המדרש הביאו המפרשים דבקהלת רבה ובספרי ובילקוט הגירסא גם באילן ג' ימים, [וגם לגירסא זו נראה דלאו בקליטה קאמר דא"כ מאי רבותי' הא בכל מקום נמי רוב פעמים נקלט אילן לג' ימים וכמש"כ לעיל], ובמאירי פסחים נ"ה א' כתב בהדיא דלדידן במנכש בעינן י"ד יום, ור"י לטעמי' וכפשטא דסוגיא.
<h4>ד</h4>
<b>נדה</b> מ"ד ב' תוד"ה שלשים וי"ל דקים לי' דרבנן לא בעו מעל"ע ועוד דא"כ אף לר"מ הו"ל למיתני ג"ש ויום אחד כו', נראה דאף שכתבו תירוץ שני דליכא למימר דר"מ לא שרי בער"ה מ"מ קושטא הוא מש"כ בתירוצם קמא דרבנן לא בעו מעל"ע ממש, דאל"כ תיקשי למה אמר ער"ה איכא בינייהו ולא אמר נמי דמקצת יום א' דר"ה איכא בינייהו, וביותר דאם פירוש ויום אחד היינו שצריך מקצת מן היום אחד בשעות, או שצריך כולו לא שייך לשאול מאי נפ"מ בין ר"מ לרבנן כיון שמפורש נחלקו בשעות או בכולו של יום אחד, ומשמע מזה דבזה מודים חכמים לר"מ דמיד בגמר שנה השלישית בימים חשיבא בת ג' ולא בעינן מעל"ע בשעות, וכן נקטו התו' לק' מ"ז ב' ד"ה כולן וסמכו על דבריהם שבכאן, וכ"ה בתוספות הרא"ש שם, וכן הרמב"ן העתיק דברי התו', וגם משינויא דר' יוחנן יש ללמוד כן דקאמר דפליגי בל' יום בשנה אי חשיב שנה, ומבואר דרבנן לא מצרכי אלא שנה שלימה ותו לא, והא ודאי דשנה שלימה סגי בימים ולא בעינן מעל"ע בשעות, וכדאמר fsערכין ל"א א' דאי בעינן מיום ליום אכתי לא ידעינן לשעות, וכן בסוגיין לר' ינאי כו"ע לית להו ל' יום בשנה חשוב שנה לענין בת ג' ומ"מ לכו"ע מותרת מיד בגמר ימי הג' שנים והיינו בכניסת ר"ה וכמש"כ, הרי דענין שנה לעולם הוא נחשב בימים ולא בשעות אם לא היכא דגלי קרא, וכיון דרבנן לא פליגי עלי' דר"מ אלא בדין ל' יום בשנה כדמשמע לישנא דר' יוחנן א"כ מבואר דלרבנן לא בעינן מעל"ע בשעות, ובימים סגי, וכן פרש"י מ"ז ב' דמעל"ע דקאמר היינו מיום ליום ולאפוקי שנות עולם ומבואר דלא בעינן שעות, [ומיהו בערכין י"ח ב' הזכיר נמי שעות] וכן קראי דמייתי בגמ' שם אמיום ליום קיימו, והא דאמר רב מעל"ע וכן לשון הברייתא מעל"ע, נראה דהיינו לאפוקי יום אחרון בשנה וכדס"ל לר"מ אליבא דר' ינאי, ולפי דבלשון מיום ליום אין הכרע מה דינו של ערב ר"ה, הלכך נקטו מעל"ע לפרש דלא שרינן בערב ר"ה, אבל לא בא לומר דבעינן מעל"ע בשעות, ובתו' ערכין ל"א א' הביאו ב' דעות בזה אי בעינן מעל"ע בשעות. 
<b>דברי</b> התו' בר"ה י' א' שכתבו דבעינן מעל"ע היינו לשון הגמ' מ"ז ב', ולפמש"פ היינו דבעינן מיום ליום שלימים ואינו ענין אי בעינן מעל"ע בשעות, ובד"ח כאן אות ה' כתב לחדש דלעולם בעינן יום אחד שלם דלא פלוג חכמים וכיון דבעינן מעל"ע בשעות קבעו לעולם להוסיף יום אחד, [וצ"ע דשיעורין די"ב ויום אחד וי"ג ויום אחד וכן בת ג' ויום אחד דאוריתא נינהו ואפשר שהוא הל"מ עי' שטמ"ק ערכין ל"א ב' בשם הרא"ש, [ולמש"כ שם לילף מבע"ח יש להצריך לפ"ז מעל"ע לשעות וזו נראה כונת תו' בערכין שם, אבל בתו' הרא"ש כאן כתב כדברי התו'], ואיך יתכן לומר שקבעו חכמים יום שלם נגד ההלכה, וגם מה תועלת יש בזה הא אם לא נדע השעה שנולד לעולם נחמיר מספק והרי בקדשים ובבע"ח לא חששו לכך], וזה תימא דא"כ לא היו שואלים כלל בסוגיין מאי נפ"מ בין ר"מ לרבנן בזמן שמפורש בדבריהם שנחלקו ביום אחד כיון דלעולם יום אחד פירושו אחרי עבור יום אחד, ועוד דלפ"מ דנקט כתירוץ שני שבתו' כאן דלכך לא אמרינן דיום א' דר"ה איכא בינייהו דא"כ הו"ל לר"מ למימר ויום אחד ולפרש דלא בעינן מעל"ע בשעות א"כ הרי ע"כ דלעולם כשאמרו ויום אחד אין ר"ל בגמר היום אחד דא"כ הו"ל למימר וב' ימים, (ולפרש דלא בעינן מעל"ע בשעות ומיהו הכא אפשר דבסתמא הוי מתפרש כן), ודברי התו' בר"ה הם לשון הגמ' מ"ז ב' ולא ניתוסף בהם דבר, ונראה דלא הי' לפניו ז"ל דברי התו' מ"ז ב' שכתבו בפשיטות דלא בעינן מעל"ע בשעות וסמכו על דבריהם שבכאן, וכן רש"י בנדה דקדק לפרש מעל"ע שאמרו דהיינו מיום ליום, וכן הרמב"ן ובתו' הרא"ש שם כתבו כדברי התו', שו"ר שבש"ך חו"מ סי' ל"ה סק"א כבר השיג על הד"ח בזה, וכן במל"מ פ"ב מאישות האריך בד"ז.
<b>הלכך</b> נקטינן לדינא דבת ג' שנים ויו"א וכן בת י"ב ויו"א וכן בן י"ג ויו"א כולן להשלים מיום ליום בימים שלמים קאתו ולא בשעות, ובגמר השנים השלימות הדבר תלוי, כגון נולד א' תשרי כשיגמר ער"ה של שנת י"ג הרי הוא גדול, והיינו שעם כניסת ליל ר"ה כבר הוא גדול, וכבר כתב הד"ח שכ"כ הסמ"ע וכן המנהג פשוט, [וכבר נתבאר שכ"ד תו' ורמב"ן ורא"ש אף כי בערכין נסתפקו בזה בתו'], וכ"ה במ"ב סי' נ"ה ס"ק מ"ב.
<b>וכן</b> בכל מקום דבעינן מיום ליום נחשב היום שהותחל בו כיום שלם, וכשנשלמו כל ימי השנה עד היום הזה חשיב שנה, וכן לדעת הראב"ד בערלה דיש חילוק בין מיום ליום לשנים מקוטעות נמי אם נקלט א' תשרי חשיב שנה שלימה בגמר כ"ט אלול ואף פירות שיחנטו קודם ט"ו בשבט של רביעית מותרים דחשיב ג' שנים מיום ליום, דלא בעינן מעל"ע לשעות אלא בקדשים ובבע"ח.
<h4>ה</h4>
<b>ולהאמור</b> נראה דכשאמרו ל' יום בשנה חשיב שנה נמי פירושו עם היום שהותחל בו, דזה נקרא מיום ליום, וענין שעות לא מצינו בזה, ולהצריך טפי ממעל"ע לשעות והיינו ל' יום שלמים לילה ויום לא מצאנו כלל, הלכך כי היכי דסתם שנה מיום ליום מתפרש מא' תשרי אפילו סמוך לשקה"ח עד סוף כ"ט אלול ה"נ ל' יום שאמרו מתפרש כן. 
<b>ולא</b> זו בלבד אלא אף בקדשים דשעות פוסלות בהן, נמי אפשר דהיינו דוקא לשנים השלימות אבל בשנה שלישית לפר ושנית לאיל דסגי בל' יום לא בעינן לשעות, אלא יום שהושלם בו שנתו עולה לחשבון יום לל' יום, דבל' יום בשנה לא מצינו ענין של שעות הלכך אף בהני דבשנים שלימות דידהו קפיד קרא אשעות מ"מ בל' יום דידהו אפשר דלא בעינן לשעות.
<b>ויש</b> להביא ראי' לזה מהא דתנן פרה פ"א מ"ג דבן י"ג חודש ויום אחד הוא איל, והנה לא יתכן לפרש על ימים מעל"ע לשעות, דא"כ אין צורך להזכיר יום אחד כלל, ולעולם ויום אחד מתפרש להשלים עד אותו יום וכמבואר נדה מ"ד ב' וכמש"כ תו' שם, ועיקר יום אחד אתי לאשמועינן דביום שלפניו לא אמרינן מקצת ככולו וכדס"ל לר"מ אליבא דר"י שם, והנה ע"כ הי"ב חודש כלין באמצע היום, דהא מונין שעות לקדשים, וא"כ כשהוא בן י"ג חודש היינו רק בצירוף מחצית היום הנשאר, וא"כ הרי מפורש דנעשה איל מיד בכלות הי"ג חודש דכן מתפרש לעולם ויום אחד, ואין לפרש י"ג חודש מעל"ע לשעות, ויום אחד מימות השנה, והיינו בכלות אותו יום שנשלמו בו י"ג חודש לשעות ונימא דל' יום בשנה בעינן שלמים לילה ויום וצריך טפי ממעל"ע לשעות, דלא יתכן לקרוא י"ג חודש לימים שבאמת לפי חשבון הימים זה י"ג חודש ויום אחד, וגם לפי חשבון י"ג חודש מעל"ע יש מותר שעות, וגם לא יתכן לפרש יום אחד על סוג אחר של ימים מן הימים העולים לחשבון י"ג חודש, וכן אין לפרש ויום אחד דהיינו באמת אותו היום שכלין בו י"ג חודש ואמנם כל אותו היום עדיין אינו איל, ויתפרש דבן י"ג חדש ויום אחד לפי חשבון ימים בגמר כל זה נעשה איל, דהא כתבו תו' נדה שם דאין לפרש בת ג"ש דר"מ בכלות הג"ש דא"כ הו"ל למימר ויום אחד, וגם זה דלא ככל יום אחד שבש"ס, ואע"ג דהא דאר"מ ר"ה י' א' בן כ"ד חודש ויום אחד מתפרש דרק אחר עבור היום אחד נעשה פר, שאני התם דעיקרו אשמועינן דיום אחד בשנה סגי והדבר ידוע דהכונה לפרש שיום זה עולה לשנה שהרי מדבר בבן כ"ד חודש במקום שצריכים ג' שנים אבל בבן י"ג חודש שהחודש כבר כלל הזמן הנחוץ להשלמת השנה אין לומר ויום אחד על כונה להשלים החודש, ומי סני לי' לתנא למינקט בן י"ב חודש ול' יום, הלכך fsהכא ודאי מתפרש דבי"ג חודש שלמים סגי, דומיא דויום אחד שבכל הש"ס, ונמצינו למידין דיום שהותחל בו עולה למנין ל' יום, לשנה.
<b>וכן</b> משמע ר"ה י' א' דאמר ר"מ דפר היינו בן כ"ד חדש ויום אחד, ולר"מ אמרו שם ב' דיום ל' עולה לכאן ולכאן נמצא דמקצת יום בשנה סגי, וא"כ כ"ד חודש ויום אחד דקאמר ר"מ היינו לפי החשבון של שנים כאילו לא מנינן שעות, דהיינו אם נולד א' תשרי ת"ש הרי ככלות א' תשרי תש"ב נעשה פר [והכא מתפרש ויום אחד דהיינו שרק ככלות היום נעשה פר, ואין זה ענין ליום אחד דבכל הש"ס דהתם אינו אלא להשלים הימים שעד אותו יום וכמש"כ לעיל], שבא' תשרי מלאו לו כ"ד חודש לשעות ומותר היום עולה לחשבון יום לשנה, [ולא מסתבר לפרש ויום אחד מעל"ע מגמר כ"ד חודש, ונימא דבקדשים דמונין שעות אף יום אחד דר"מ לשעות הוא, אע"ג דבעלמא סגי לר"מ במקצת יום לשנה, [ואף לפ"ז שמעינן מיהא דלענין ערלה דלא מנינן שעות אף מקצת יום אחד סגי וה"נ לר"א בל' יום, יום שהותחל בו עולה לחשבון הל' יום], וכן אין לפרש ויום אחד, דהיינו יום שלאחר כלות היום ששלמו בו כ"ד חודש לשעות, כמש"כ לעיל בההיא דפרה עי"ש], וא"כ ר"א דקאמר כ"ד חודש ול' יום לא הוסיף אדר"מ אלא כ"ט יום, וש"מ דיום ששלמו בו כ"ד חודש עולה לחשבון ל' יום.
<b>וכן</b> מוכח גיטין נ"ד א' דאמר זימנין דמיקלע יום ל' בשבת דאי נטע ההוא יומא הוא דסליק לי' שתא ופרש"י דל' יום בשנה קאמר, [עי' נדה מ"ה א'], והנה התנא מונה מר"ה לאלול וביום ל' אם נטע עלתה לו שנה, הרי בהדיא דיום הנטיעה עולה בחשבון ל' יום, ועי' ר"ה י' ב' תוד"ה יום, ומיהו פרש"י צ"ע דמה ענין להזכיר הל' יום שהם מקליטה, וביותר דאי יום הל' בשבת, כשתוסיף עליהם ימי הקליטה לא משכח"ל בשבת אי ימי הקליטה ל' יום כדס"ל לר"מ בר"ה שם, ונראה דרש"י מפרש דגמ' בעי לפרושי טעמי' דר"מ לפי מאי דס"ל קושטא דמילתא לענין ערלה, וקיי"ל דבעי ל' יום בשנה ושתי שבתות לקליטה, וס"ל לסוגיא כרבינא פסחים נ"ה א' דלא אמרינן בהשרשה אלא חד מקצת היום ככולו ולא תרי, הלכך אי יום ל' בשבת ע"כ דנטע בשבת דאי נטע בא' בשבת הרי כלין הי"ד יום בשבת ואין יום שבת עולה למנין ל' דכולו בעינן להשרשה, וגמ' לא חש לפרושי דהדבר ידוע דיום הנטיעה ויום הקליטה שוין למאי דקיי"ל שתי שבתות, ולפ"ז למדנו דבשתי שבתות דקליטה לא אמרינן תרי מקצת היום ככולו, ומיהו לפ"ז לעולם מיד בתחלת השבת הוא נקלט וליכא ראי' מכאן דמקצת יום ראשון עולה לל' יום, ומיהו לשון הגמ' דאי נטע ההוא יומא משמע דאף בנקלט באמצע היום שפיר דמי.
<b>וכ"כ</b> מרן זללה"ה בספרו לפרה סי' א' סק"ו, [עי' לק' סק"ח דבספר שביעית לא כתב ז"ל כן], אלא שהביא דלשון הרמב"ם פ"א ממעה"ק הי"ג שאם פיחת שעה פסול ומשמע דמשכח"ל פיחת שעה ולא פיחת יום וש"מ דאף בל' יום בשנה בעינן מעל"ע לשעות, וסיים ז"ל דסתימת דברי הרמב"ם שם משמע דאף ח' ימים מונין משעה לשעה, ובזה בהדיא התו' בערכין י"ח ב' חולקין, ואולי י"ל דדוקא בח' ימים בעינן מעל"ע לשעות ובזה הוא דקאמר פיחת, א"נ אגב הותיר נקט פיחת, ובאמת למאי דקיי"ל דל' יום בשנה חשיב שנה לא משכח"ל פיחת שעה ולא פיחת יום, וכ"מ בהי"ד שכתב דבעי ל"א יום ואם כונתו מיום ליום הו"ל למימר ל' יום ורגע, ומיהו אי דיוקא הוא, ממתניתין איכא למידק והרמב"ם לשון המשנה נקט, ואף את"ל דס"ל להרמב"ם דבעינן מעל"ע לשעות, היינו נמי דוקא בקדשים דבשנה דידהו הקפידה תורה על שעות אמרינן דה"ה בל' יום בשנה, אבל בשאר מילי לא בעינן מעל"ע לשעות בל' יום דשנה.
<b>ולפ"ז</b> לפי מה שפרש"י ר"ה ט' ב' דשביעית דקתני בברייתא היינו משום איסור נטיעה בתוספת ל' יום, הו"מ לאקשויי למאי דס"ד דל' יום דקתני לענין ערלה הוא משום דל' יום בשנה חשיב שנה דא"כ אין ל' יום דשביעית ודערלה שוין, [למאי דלא ידע מקליטה], שהרי משום שביעית בעינן ל' חוץ מיום הנטיעה ולענין ערלה עם יום הנטיעה, אלא דעדיפא מינה פריך, א"נ שמא ס"ד דיום אחד לקליטה.
<b>ובסוף</b> ל' לא אמרינן מקצת היום ככולו כדתנן במתני' הנ"ל דבעינן בן י"ג חודש ויום אחד, והיינו טעמא דלעולם כך הוא המנין מיום ליום וכרבנן דר"מ אליבא דר' ינאי נדה מ"ד ב', ועוד דלא אמרינן אלא ל' יום בשנה חשיב שנה ולא מקצת ל', אבל בתחלה אינו ענין למקצת ככולו, דכך הוא עיקר המנין לעולם דיום שהותחל בו חשיב יום דלא מנינן שעות, אבל יום שעדיין הוא הולך ובא ואנו באים לומר דסגי במקצתו בזה הוא נידון מקצת ככולו, ולא אמרו מקצת ל' כל' ול' כשנה, אלא בעינן ל' שלמים, (והרי לא אמרינן יום א' בחדש כחדש וחדש כשנה), וכן בנדה סוף היום עולה בחשבון ז', ומקצת יום ז' לא סגי.
<h4>ו</h4>
<b>ר"ה</b> י' ב' ואלא מאי ר"א שלשים ושלשים בעי, נראה דנקט האי לישנא ולא נקט ס' יום בעי, משום דבאמת לא בעי כולי האי, דבל' דקליטה אמרינן חד מקצת היום ככולו לכו"ע אפי' לר' יהודה דזוטר שיעורי' וכדאמר פסחים נ"ה א', וכן בל' יום דשנה בתחלתן א"צ יום שלם ואף אם התחיל באמצע היום הוא עולה למנין שלשים וכמו שנתבאר לעיל סק"ה, הלכך בנ"ט שלמים סגי, ואי אמרינן מקצת היום ככולו בהשרשה בין בתחלתו בין בסופו סגי בנ"ט ימים עם יום הנטיעה, לכך אמרו בגמ' בסתמא דבעינן ל' לקליטה ול' לשנה וכל חד כדיני', ואילו הוי אמר נ"ט בעי הי' צריך להאריך ולפרש למה לא בעינן ס' לכך נקט ל' ול', וכן בהא דאר"נ ארב"א לדברי האומר ל' בעינן ל' ול', נמי דין ל' קאמר, אבל סגי בנ"ט למאי דלמ"ד ל' אמרינן תרי מקצת היום ככולו כמבואר לפי' תו' וכמש"כ להלן. 
<b>שם</b> א"ה ל"א בעי, לפרש"י למאי דס"ד הי' מתפרש ל' יום חוץ מיום הנטיעה דהא בשביעית משום איסור נטיעה בתוספת שביעית אתינן עלה וא"כ ע"כ לנטוע קודם שמתחילין הל' יום שלפני ר"ה, וא"כ לכאו' לפ"ז איכא ל"א דהא בהשרשה לכו"ע אמרינן חד מקצת היום ככולו וא"כ יום הנטיעה עולה לשלשים דקליטה ואיכא ל"א, אבל באמת שפיר פריך דלא יתכן למיתני ל' יום לפני ר"ה בזמן שבאמת בעינן ל"א יום, ולסמוך משום דא"א לצמצם ממילא יהיו ל"א, שאין זו ממדת חכמים לשנות דין שאינו נכון ולסמוך משום שלא יהיו נכשלין, ומי סני fsלי' לתנא לשנות קושטא דמילתא דבעינן ל"א ימים, ולעולם אפשר לפרש אם בעינן ל"א שלמים או דסגי במקצת יום אחד, וכשלא נתפרש בברייתא כבר ידעו החכמים בחכמתם להכריע, אבל אין לשנות ל' בזמן שאם באמת אין רק ל' הדין בהיפוך.
<b>ולהאמור</b> אין ראי' מסוגיין אם ל' יום דקתני בברייתא הוא עם יום הנטיעה או בלא יום הנטיעה, ולפרש"י למאי דס"ד מתפרש לבר מיום הנטיעה, ואף למסקנא אי בל' דהשרשה לא אמרינן תרי מקצת היום ככולו יש לפרש דל' בר מיום הנטיעה קאמר.
<b>אבל</b> לפי' תו' יש להוכיח דבל' דקליטה אמרינן תרי מקצת היום ככולו, מדכייל בברייתא שביעית וערלה ומשמע ודאי דדין אחד בתרווייהו, ולענין שביעית לפי' תו' לא קפדינן אלא שלא תקלוט בשביעית וא"כ בעינן ל' עם יום הנטיעה דהא חד מקצת היום ודאי אמרינן לכו"ע, ומשמע דבערלה נמי דכוותה דבהדדי תנינהו תנא.
<b>וכן</b> לפמש"כ תו' לפרש דהא דאמר גיטין נ"ד א' זימנין דמיקלע יום ל' בשבת דאי נטע ההוא יומא הוא דעלתה לו שנה, דר"ל ל' להשרשה ומקצת היום לשנה, דאליבא דר"מ קמפרש התם, א"כ נמי מוכח דבנטע ביום הל' (דהיינו כשמחשבין מתשרי לאלול) עלתה לו שנה, וש"מ דאמרינן תרי מקצת היום ככולו בל' דהשרשה.
<b>ובאמת</b> יש לעי' מאי פריך ל"א בעי, והא ודאי הוי ידע דלר"מ במקצת יום בשנה סגי, דהא קאמר בפר בן כ"ד חדש ויום אחד, והיינו שאם נולד א' תשרי הרי כעבור שנתיים בא' תשרי נעשה בן כ"ד חדש באותה שעה שנולד בה דהא מונין שעות לקדשים, ויום אחד פירושו יום ב' תשרי והיינו שבכלות א' תשרי כבר הוא פר [וכמו שנתבאר לעיל סק"ה דלעולם ויום אחד שבגמ' מתפרש כן והוא מוכרח וכמש"כ תו' נדה מ"ד ב', דלא יתכן לקרוא פר לבן כ"ד ויום בזמן שרק אחר עבור זמן זה הוא פר], וא"כ הרי מבואר בהדיא דאית לי' לר"מ מקצת יום בשנה חשוב שנה [אבל באמצע היום לא אמרינן מקצת היום ככולו שיהא חשוב פר מיד אחרי עבור השעה שנולד בה, דבאמצע היום לא אמרינן מקצת היום ככולו, כ"כ מרן זללה"ה בפרה סי' א' סק"י בשם התו' פסחים פ"א א'], ואי דלא ידע דאמרינן מקצת היום ככולו בל' דקליטה, ג"ז קשה דבפסחים נ"ה א' פשוט לגמ' דודאי אמרינן גם בימי הקליטה מקצת היום ככולו ואף בתחלתן ובסופן לכמה אמוראי ואף לר' יהודה דזוטר שיעורי', וגם הו"ל לשנויי בפשיטות דאמרינן מקצת היום ככולו בל' דקליטה, ומאי לישנא דקסבר יום ל' עולה לכאן ולכאן, וכאילו הוא דבר מחודש לר"מ, ואפשר דאמנם הוי מפרש ל' יום עם יום הנטיעה דומיא דשביעית לפי' תו' ופריך דל"א בעי עם יום הנטיעה דס"ל דלא אמרינן תרי מקצת היום ככולו בל' דקליטה ומשני דאה"נ אלא דסבר ר"מ דבמה שנקלט בשנה זו סגי אף שנקלט ממש בסוף השנה ולא הי' מן השנה אחר הקליטה כלום מ"מ הקליטה ממש בתוך השנה היא, וא"ש טובא לישנא דיום ל' עולה לכאן ולכאן דבאמת אותו היום ואותה השעה עולין לקליטה ועולין ליום אחד בשנה, ולא שמחצית היום עולה לקליטה ומחצית השני' ליום אחד בשנה דזה פשיטא ואף מעיקרא הוי ידע לה וכמש"כ. — ולהאמור מבואר בסוגיין לפי' תו' דלא אמרינן תרי מקצת היום ככולו בל' דקליטה.
<b>ונראה</b> דדוקא לר"מ אמרינן דיום שנקלט בו בסופו עולה לשנתו, דר"מ סבר דכל שנפגש בשנה עלתה לו שנה, וסבר דאף שמיד עם גמר השנה נקלט מ"מ שפיר דמי ועלתה לו שנה, אבל לדידן דקיי"ל דבעינן ל' יום בשנה אלא דאמרינן דיום הראשון אף שאינו כולו מ"מ עולה לחשבון הימים דכך הוא מנין הימים לעולם ואין מונין שעות, בזה לא אמרינן דיום שבגמרו נקלט עולה לחשבון הימים שאין מונין יום בכה"ג ולא חשיב ל' יום בשנה, והיינו דאמרינן קסבר ל' יום עולה לכאן ולכאן וכאילו אין הדבר מוסכם, וד"ז יש ללמוד מהא דאר"נ ארב"א דלמ"ד ל' צריך ל' ול' ואם איתא דיום שנקלט בו עולה לחשבון הל' יום הו"ל למימר בעינן ל' וכ"ט, ובשלמא אי מחצית היום נחשב לל' אלו ומחציתו השני' לל' השניים אין בכך כלום דר"נ נקט דבעינן ל' ול' דכן הוא קושטא דמילתא, ומה דבאמת אמרינן בתרווייהו מקצת היום ככולו וסגי בנ"ט אין בכך כלום, אף אם נימא תרי מקצת היום ככולו ונמצא דלעולם סגי בנ"ט, דמ"מ כל אחד יש לו ל', אבל אם אף בנקלט בסוף היום עולה יום זה לחשבון ל' יום בשנה, א"כ לעולם אין צריך אלא נ"ט משום דיום ל' עולה לכאן ולכאן לא הו"ל למימר ל' ול' וכן באינך תנאי, אלא משמע דלא ס"ל יום ל' עולה לכאן ולכאן, הלכך בנקלט בסוף היום אין יום זה עולה לחשבון ל' יום בשנה, ומ"מ אין הכרע לכל זה.
<b>ומ"מ</b> פשטא דשמעתא רהטא [לפי' תו'], דפריך דלא אמרינן תרי מקצת היום ככולו, ומשני דאמרינן, ועי' להלן סק"ז לפרש"י, ואפשר לקיים עיקרי הדברים לפי' תו', וניחא שלא הזכירו בגמ' כאן מקצת היום ככולו, וגם מאי דס"ד בפשיטות דלא אמרינן תרי מקצת, ודלא כדפשוט להש"ס בפסחים אליבא דר' יהודה.
<h4>ז</h4>
<b>ולפרש"י</b> דלמאי דס"ד איירי בל' יום בר מיום הנטיעה כדמוכח משביעית, יש לעי' מאי פריך ל"א בעי אטו לא ידע דאמרינן חד מקצת היום ככולו בקליטה, וגם מאי קמשני קסבר יום ל' כו' ולא משני בפשיטות דאמרינן מקצת היום ככולו, ואפשר דבאמת אין שייך לדון בקליטה מדין מקצת היום ככולו שבכל התורה, דהתם כך הוא דין התורה לדון במקצת יום ככולו, אבל קליטה תלוי הדבר לפי טבע הארץ, והא דבגמ' פסחים נ"ה א' נקטו בפשיטות דאמרינן לר' יהודה מקצת היום ככולו, היינו דמלישני' דר"י דאמר כל הרכבה שאינה קולטת לג' ימים כו' דייקינן שיש כאן ענין של ימים ושוב שב הדין לדין ימים שבכל התורה כולה, דאל"ה הו"ל לר"י למימר ג' מעל"ע או לשון אחר, אבל כשהזכיר ימים הרי זה כשאר ימים שבתורה, ולפיכך ס"ל לגמ' דאמרינן מקצת היום ככולו, אבל חכמים שאמרו אין נוטעין פחות מל' יום לפני ר"ה לא הזכירו כל דינים בקליטה בימים, ואם אפשר לפרש לשון התנא דלבר מיום הנטיעה קאמר אמרינן דל' יום דקליטה בעינן משעה לשעה ולא שייך לדון בהם מקצת היום ככולו, והיינו דהקשו דל"א בעי דנהי דידע הש"ס דלר"מ במקצת יום בשנה סגי כדמוכח מפר וכמש"כ לעיל, אבל אכתי בעי ל"א משום דבל' דקליטה אין אומרים מקצת היום ככולו, ומשני fsדקסבר ר"מ דאין צריך ל' שלמים, ואין זה ענין למקצת היום ככולו שבכה"ת, [דלא יתכן לפרש לפרש"י דאמנם צריך ל' שלמים לקליטה אלא דמ"מ יום שנקלט בו עולה וכמש"כ לעיל לצדד לפי' תו', דהא לפרש"י בשביעית משום תוספת שביעית הוא וא"כ ע"כ שיקלט קצת קודם גמר היום של ער"ה], ולפ"ז אפשר דלפרש"י גם למסקנא מתפרש בר מיום הנטיעה ומשום דרק חד מקצת היום ככולו אמרינן, ומיהו לעולם כשנטע ביום ל"א כבר יש מקצת מן הל"א וכבר יש יום אחד שלם אחר קליטה, אלא דלשון חכמים נקבע לעולם על חכמת ההלכה, ובזה אמרינן דאם גמר קליטתו בדיוק בגמר יום הל"א עלתה לו שנה שזה נלמד במה שהזכיר התנא ל' יום ולא הזכיר ל"א, וזה משום דיום ל' עולה לכאן ולכאן, [ויתכן דדוקא בכה"ג אמרו דיום ל' עולה לכאן ולכאן משום דאם נקלט רגע קודם כלות היום שפיר דמי, ולעולם בדרך הרגיל אינו שוהה מלקלוט כ"כ, ואם שהה שוב אינו קולט, אבל אם באנו לדון באמצע היום לומר בו מקצת היום ככולו באמת לא אמרינן]. 
<h4>ח</h4>
<b>פסחים</b> נ"ה א' רבינא אמר לעולם ביהודה ובהשרשה חד מקצת היום ככולו אמרינן כו', לשון בהשרשה משמע דכללא קאמר דלעולם בהשרשה לא אמרינן תרי מקצת היום ככולו, ולא רק לר' יהודה, ויש לעי' מנ"ל לרבינא כן הא אשכחן כמה פלוגתות בהשרשה ושמא מאן דסבר שתי שבתות לא פליג כולי האי אר' יהודה ומודה דאמרינן תרי מקצת היום נמי, ועוד דלפי' תו' נתבאר לעיל סק"ו דמוכח בר"ה י' דאמרינן תרי מקצת היום ככולו למ"ד דבעינן ל' בהשרשה, ואם היינו מפרשים דלר' יהודה דוקא קאמר הי' אפשר לפרש דקים לי' מסברא דלא סגי בתרי מקצת היום, אבל לשון בהשרשה לא משמע כן, ועוד קשה דהא הא דנקטינן בפשיטות דאמרינן כאן מקצת היום ככולו היינו משום דלשון ימים מתפרש כן וכמש"כ לעיל סק"ז, וא"כ מנ"ל לחדש חילוק דבאחד אמרינן מקצת היום ככולו ולא בשניהם, ואפשר דרבינא קאמר דכשהנידון בהשרשה לא שייך שם לדון מלשון ימים דמקצת היום ככולו, שאינו אלא בדין מדיני התורה ולא בדבר שאנו דנין בטבעו, הלכך מלשון ימים לא שייך לדון למקצת היום ככולו, אלא דג' ימים מתפרש עם יום הנטיעה הלכך חד מקצת היום ככולו שמעינן דאמרינן, וכן לשון שתי שבתות דמשמע דאדר' יהודה קאי והיינו כאילו אמרי כל הרכבה שאינה קולטת לשתי שבתות כו', היינו נמי עם יום הנטיעה, ומקצת היום ככולו בסופן אין שייך לדון בהשרשה כל שלא מצאנו מפורש, הלכך יום אחרון בעינן שלם, [וה"ה איפכא אי משכח"ל יום ראשון שלם סגי במקצת יום אחרון], ורק חד מקצת היום ככולו אמרינן, אבל ת"ק דמתניתין (בשביעית פ"ב מ"ו) לא שנה שום שיעור לקליטה אלא שנה סתם שאין נוטעין פחות מל' יום לפני ר"ה ושפיר י"ל דאמרינן אף בסוף מקצת היום ככולו, ואמנם הכי אמרינן בר"ה שם. 
<b>נמצינו</b> למידין דלרבינא שתי שבתות שאמרו לקליטה היינו עם יום הנטיעה, וביום האחרון לא אמרינן מקצת היום ככולו, [ועי' לעיל סק"ה], ולענין הלכה כתב הרא"ש פ"ק דקידושין סי' ט"ז דר"י טוב עלם ובה"ג פוסקין כרבינא לגבי רב אשי ור"י פוסק כרב אשי וסיים דיש להחמיר, [ועי' במלחמות ביבמות ל"ו דעתו ז"ל דהלכה כרבינא לגבי רב אשי, ובשם בה"ג הביא דהלכה כרב אשי], וה"נ הכא יש להחמיר כרבינא, אע"ג דגם רבא ור"ש כרב אשי ס"ל, ולפ"ז הנוטע ביום ט"ז אב עלתה לו שנה, אבל בי"ז לא עלתה לו שנה דלא אמרינן תרי מקצת היום ככולו בב' שבתות דקליטה, ואין כאן ל' יום אחר הקליטה, וכ"ה ברא"ש סוף הלכות ערלה דנוטע בט"ז אב עלתה לו שנה, [כפי מ"ש בד"ח שם], וכן הורה מרן זללה"ה והביא שכ"ה גם ברי"ו, [עי' בספרו לשביעית סי' י"ז ס"ק כ"ט, ובסי' כ"ו (בשביעית הנדמ"ח) סק"ב], וכ"ה במאירי ר"ה ויבמות. — אבל דעת מרן זללה"ה דבי"ד דקליטה אמרינן תרי מקצת היום ככולו, וכמש"כ בדיני ערלה דין ב', ודעתו ז"ל דרבינא לא קאמר אלא לר' יהודה, [ולפ"ז הי' ראוי להתיר אף בנטע בי"ז אב למשנ"ת סק"ה דבל' יום דשנה עולה יום הקליטה לחשבון ל', אלא דדעתו ז"ל כאן דל' יום שלמים בעינן, [ודלא כמש"כ בפרה סי' א' הובא לעיל שם], וכבר נתבאר לעיל שם מה שנראה בזה], וצ"ע מנין פסיקא לי' למרן ז"ל כן.
<h4>ט</h4>
<b>רמב"ם</b> פ"ט מה' מע"ש ה"ח והוא שתקלוט הנטיעה קודם שלשים יום, לשון רבנו משמע דל' יום דשנה בעינן שלמים, ואין יום שנקלט בו עולה לחשבון הל', והוא תימא דלעולם כל מנין ימים יום שהותחל בו עולה מן המנין זולת היכא דמונין שעות, וגם בזה מוכח דל' יום דשנה אף בקדשים עולה יום שהותחל בו לחשבון ל' וכמשנ"ת סק"ה, ולומר דבעינן ל' יום בשנה לילה ויום שלמים, לא משמע כן וכמש"כ סק"ה מהא דספ"ק דפרה ומהא דר"ה י' א' דמשמע דלא הוסיף ר"א אדר"מ אלא כ"ט יום, וכש"כ לפי מאי דמשמע בדברי רבנו [כמש"כ לעיל שם] דבקדשים מונין ל' יום בשנה לשעות, הרי דלא בעינן לילה ויום שלמים, דלפ"ז ודאי בערלה דאין מונין שעות הרי יום הקליטה עולה בחשבון ל' יום לשנה, ובכלל אין לשנות מנין ל' יום ממנין שנים מיום ליום, וכי היכי דבשנים יום שהותחל בו עולה למנין היכא דלא מונין שעות, ה"נ בל' יום בשנה. 
<b>עוד</b> מבואר בדברי רבנו דנטע בט"ז לא עלתה לו שנה, ומשמע דסבר דבשתי שבתות דקליטה לא אמרינן אפילו חד מקצת היום ככולו, וזה תימא דהא פשוט בגמ' פסחים נ"ה א' לר' יהודה דאמרינן אפי' תרי מקצת היום ככולו ואף לרבינא חד מקצת היום ככולו מיהא אמרינן, ומ"ש שתי שבתות דר"י ור"ש מג"י דר"י, ואולי אפשר דסבר רבנו דדוקא בר' יהודה דנקט מספר ימים אמרינן מקצת היום ככולו אבל לת"ק באמת לא אמרינן כלל וכדפריך בפשיטות ר"ה י' ב' א"ה ל"א בעי, וסבר רבנו דל' חוץ מיום הנטיעה קאמר ומ"מ פריך, והיינו דפשיטא לי' דלא אמרינן מקצת היום ככולו [עי' לעיל סק"ז], וגם למאי דמשני היינו דאף דהקליטה והשנה כלין כאחד שפיר דמי לר"מ [עי' לעיל סק"ו], וסבר רבנו דשתי שבתות דר"י ור"ש את"ק קאי והיינו דבעינן שתי שבתות קודם שביעית, וממילא אין בכאן שיעור ימים לימי הקליטה דנימא בי' מקצת היום ככולו, וסלקינן בהכי דלא אמרינן מקצת היום ככולו, הלכך בעינן מ"ד ימים חוץ מיום הנטיעה, אבל אין כל זה שוה, ויתכן שט"ס הוא בדברי רבנו, וכן משמע ממה שהמאירי לא הזכיר כלל דעת רבנו, וכתב בסתם שהנוטע בששה עשר עלתה לו שנה, וכידוע רגיל המאירי להביא דברי רבנו. — [מש"כ הנו"ב אין נראה fsוכמש"כ מרן זללה"ה, וגם לא הועיל למשנ"ת סק"ה דבל' יום דשנה אמרינן דיום שהותחל בו עולה בחשבון הל' יום, ושתי שבתות אף לדברי הנו"ב אין מקום להצריך יותר ממעל"ע לשעות].
<b>ולענין</b> הלכה כבר כתב מרן זללה"ה דכיון דדברי הרא"ש ורי"ו מובנים ודברי הרמב"ם בלתי מובנים, נקטינן כהרא"ש ורי"ו והמאירי, ואף שגם הטור כתב כהרמב"ם ע"כ ט"ס הוא דלא יתכן שהטור ישמיט דעת הרא"ש, [ועי' בספר מרן זללה"ה לשביעית סי' י"ז ס"ק כ"ט וסי' כ"ו סק"ב שכתב לדחוק בלשון רבנו והטור, להשוותם עם דעת הרא"ש ורי"ו, וצ"ע].
<h4>י</h4>
<b>ר"ה</b> י' א' אמר קרא ובשנה הרביעית כו', רש"י פירש דמוי"ו קדריש, ולו"ד היה אפשר לומר דמב' קדריש דלשון בשנה משמע ביום מסוים בשנה ולא כל השנה, דאל"ה הו"ל למימר והשנה הרביעית, אבל בירו' מבואר כפרש"י. 
<b>שם</b> כ"ד חדש ויום אחד, נתבאר לעיל סק"ה, ומשמע דבעי גמר יום למיחשב יום בשנה ולא מקצת אמצע היום, ועי' תו' פסחים פ"א א', ויש להסתפק בתחלת היום לחוד אי סגי ועי' להלן.
<b>שם</b> אפילו תימא ר"מ כו', משמע דר"ל דבתחלת שנה מודה ר"מ לר"א דבעינן ל', ואולי מקרא דר"א נמי קדריש דכי היכי דיום איקרי חודש, חודש איקרי שנה, אלא דסבר דיום נמי מיקרי שנה.
<b>שם</b> ולאו ק"ו כו', בנדה אין שייך לומר בסוף ז' מקצת היום דהא כתיב שבעת ימים תהי' בנדתה וכל שעדיין לא כלו השבעת ימים קרינן בי' תהי' בנדתה, ודכוותה בערלה בשנה שלישית כל השנה בעינן דכל היכא דקרינא בי' שלש שנים קרינא בי' ערלים יהיו, ורק בשנה הרביעית הפירות מותרין, והק"ו הוא הכי ומה במקום שלא אמרה תורה מקצת ככולו בסוף החשבון אמרינן בתחלת החשבון מקום שבסוף החשבון אמרינן כש"כ בתחלת חשבון.
<b>שם</b> תוד"ה בן ושמא התם שאני מדקתני בפ"ק דפרה דבן י"ג חדש אינו כשר לא לאיל ולא לכבש ולא קתני הכי גבי פר, צ"ע דלא מצאנו קרבן של עגל לדורות, וממילא לא הו"מ למיתני אינו כשר לא לעגל ולא לפר, ואי משום הנודר עגל, בנדבות לא קמיירי.
<b>שם</b> ב' תוד"ה יום ומיהו בפ' יוצא דופן משמע קצת דאיכא תנא כו', משמע דכונתם לפרש דהתם בגמ' בעינן לפרושי אליבא דר"מ דוקא, ותימא דא"כ אם ל' יום דקאמר משום ל' יום בשנה הוא, א"כ מה הועילו בזה הלא בעינן דיום הנטיעה יהי' בשבת, והרי אם תוסיף ל' דקליטה לא יצא בשבת אם יום ל' דשנה בשבת, אבל רש"י נראה דמפרש דגמ' התם לא חש לפרושי אליבא דר"מ ומפרש אליבא דאמת למאי דקיי"ל, ומשום דשתי שבתות נמי דקליטה ע"כ בשבת כלין אם יום ל' בשבת דלא אמרינן אלא חד מקצת היום ככולו וכמש"כ לעיל סק"ה.
<b>שם</b> גמ' ל' יום בשנה חשובין שנה וחדש למנויו ושנה למנויה, נראה דמקרא ליכא למישמע אי מקצת יום חשיב חודש לר"א וכן אי מקצת יום חשיב שנה לר"מ, ולפ"ז אפשר דכי היכי דבל' יום בשנה לא אמרינן ביום הל' מקצת יום ככולו וכדתנן פרה פ"א מ"ו דבעינן בן י"ג חודש ויום אחד ה"נ ביום אחד בחודש לא אמרינן דחשוב חודש אלא בגמר היום, ואף לר"מ דיום אחד בשנה חשוב שנה לא מצאנו אלא בגמר היום, אבל בתחלת היום לא מצאנו דסגי.
<b>והנה</b> בעינן ל' יום ולא סגי בכ"ט, דתפשת מרובה לא תפשת, ואפי' אתרמי חודש שלם מתחלתו לסופו של כ"ט נמי לא סגי בהכי, אע"ג דהוא למנוייו דשנה, וכן מבואר מהא דר"נ ארב"א דאמר דבעינן ל' ול' אע"ג דאלול לעולם חסר, וכן כל הפוסקים חשבו ל' יום לשנה לענין ערלה, ולפ"ז הא דתנן בפרה שם בן י"ג חודש ויום אחד, האי חודש בתרא ע"כ חודש דל' יום קאמר.
<b>י'</b> ב' בר"ה נפקדה שרה רחל וחנה, ק"ק מאי רבותא הרי כל העולם נידון בר"ה, ולשנות אח"כ הו"ל כלאחר גמ"ד.
<b>י"ב</b> א' תוד"ה איידי א"נ האחרון אחרון כו', עי' מש"כ פאה סי' א' סק"ו.
<b>שם</b> ב' אפי' למ"ד יום אחד בשנה אינו חשוב שנה לצעורי נפשי' קביל עלי' והא אצטער לי', צ"ע ל"ל האי טעמא הרי אמר שנה זו וכל שנגמרה שנה זו לא קביל עלי' טפי, ואינו ענין אי יום אחד בשנה חשיב שנה, שהרי לא קיבל על עצמו שנה, וצ"ל דה"נ קאמר לצעורי נפשי' קביל עלי' רק עד סוף שנה זו, א"נ אי לאו טעמא דלצעורי הי' מקום לומר דלא עביד אינש דנדר לבציר מתלתין יומין, ועכ"פ בלשון שנה זו, וע"כ שנה זו מיום ליום קאמר [ואף לדעת הר"ן לעיל ז' ב'], וכעין דאמר לעיל ז' ב' גבי שכירות בתים.
<b>שם</b> התבואה והזיתים משיביאו שליש, הר"ש בפ"ד דשביעית מ"ט כתב שני פירושים האחד שליש בגודל הכמות, והשני שליש בכמות השמן, ובירו' שם מבואר דהכונה שליש בכמות השמן לגי' הראב"ד שם, וגם לגי' הרמב"ם שם משערינן בכמות השמן אלא דס"ל דכל שמביא תשיעית שמן הוא שיעור שליש, עי' מש"כ שביעית ס"ד סק"ג, וברא"ש בשביעית שם כתב דמדכייל במתני' תבואה בהדי זיתים משמע דמשתערין בשוה, ובתבואה ע"כ שהוא בכמות, [עי' מש"כ בזה בשביעית שם], כ"נ כונתו ז"ל, והגרע"א ז"ל שם נתקשה בזה, ומיהו י"ל דלעולם מתפרש שליש באיכות, [וכמו שליש בישול במאכל בן דרוסאי], ולא נתפרש במשנה כיצד משערינן, ושפיר י"ל דתבואה משתערת בכמות, וזיתים בשמן. (מעשרות ס"ג לפ"א מ"ג).
<b>שם</b> התבואה והזיתים כו' מנה"מ כו', נתבאר להלן בדף י"ד סק"א.
שם תוד"ה מנהג, עי' מש"כ בזה לעיל ט' א'.
<b>י"ג</b> א' תוד"ה ולא מ"מ יש לו במה שזרע ומ"מ דייק [וכ"ה בתו' הרא"ש, ודלא כמו שהגי' בגליון] התם שפיר משום אשרות שמדורות הראשונים, פשטות דבריהם מתפרשים דמה שנטע שייך לנוטע, ושפיר נאסר ע"י עבודתו דהוי שלו, אלא דסגי בביטול, והא דמוכחינן התם דשליחותייהו דישראל fsקעבדי, הוא מאשרות שהיו קודם שניתנה הארץ לאאע"ה, וכשניתנה הארץ ניתנו גם האשרות שהיו בה, ופקע מהן זכות הנוטע, ודין הוא דליסגי להו בביטול על מה שנעבדו קודם שניתנו, [ואף שהם ביד ישראל מ"מ בטלים מדאוריתא כמ"ש הרמב"ן], ולאחר שניתנו אין אדם אוסר דשא"ש, ואין עבודת העכו"ם אוסרתן, וע"כ דמשום דעבדו לעגל ניחא להו והרי העכו"ם עביד שליחותייהו וקאסר להו כדין ע"ז של ישראל, ודכוותה בלבינה שזקף ישראל והשתחוה עכו"ם, אבל קשה לפ"ז חדא דאם העכו"ם המחזיקים בקרקע לאחר שניתנה לאאע"ה זוכים במה שנוטעים, א"כ למה אלו שנטעו עד שלא ניתנה הפסידו זכות נוטע בשעת נתינה, ומיהו י"ל דבשעת נתינה ניתן גוף מהיום ופירי לאחר מכאן, וכל האילנות הקיימים הרי הם בכלל גוף, והעתידים בכלל פירות, ועוד קשה דא"כ כל דין שריפה דאשרות הוא רק להקיימים מימות אברהם, ופשטא שהם מועטים, וגם לא ניתן לברר אם ניטעו מתחלה לכך, ואם נטעו ולבסוף עבדו הרי אין עיקרו נאסר, ואילו רהיטת הכתובים דכל אשרות בשריפה, ועוד דמסתברא דגם אשרות שנטעו לאחר שניתנה הארץ לאאע"ה, דיש גם לישראל חלק בהם, דהא עם כיבוש הארץ הם זוכים בכל הנטוע ואין צריכים לשלם לנוטעים כלום, וא"כ אף עד שלא כיבשו סברא הוא דחשיבי גם של ישראל אף אם גם לנוטע יש בהם זכות, ולפ"ז ניחא בפשוטו דכל אשרות טעונין שריפה מחמת ניחותא דישראל בשעת העגל, ולא מהני להו ביטול, וראיתי בתו"י הנדמ"ח שכתבו אמנם כן דגם לנוטע וגם לישראל יש חלק בנטיעות, והו"ל ע"ז של ישראל מחמת חלק הישראל, אלא שסיימו שם דלפ"ז קשה מאי פריך בע"ז הא אין אדם אוסר דשא"ש הרי הי' להם חלק, ותירצו דפריך על אשרות שהיו קיימים בשעה שניתנה הארץ לאברהם, וכמו שהוא בתו' שלפנינו, וקשה דמאן יימר דאשרות אלו הטעינן הכתוב שריפה, ועוד דמה הוצרכו לזה הרי בפשוטו י"ל דחלק העכו"ם שבנטיעות סגי לי' בבטול, וע"כ דמה שהצריך הכתוב שריפה הוא מחמת חלק הישראל, ועל זה פריך דאין אדם אוסר דשא"ש, [ושותף אינו יכול לאסור אלא את חלקו כמבואר בתו' חולין מ"א א' ד"ה ת"ש דבאית לי' שותפות הו"ל מדומע], ושמא אה"נ, אלא דלשון הגמ' שם משמע דאף בלא ביטול פריך שלא יטענו האשרות שריפה משום דאין אדם אוסר דשא"ש, וע"ז כתבו דמשכח"ל באילנות שלא נעבדו והיו קיימים בשעה שניתנה הארץ לאאע"ה, דבאלו אין לעכו"ם חלק, (ע"ז ס"ז סק"ב ועי"ש).
<b>שם</b> ב' אל תקרי לשלש כו', עי' מש"כ בזה לק' בדף י"ד סק"א.
<b>שם</b> מתוך שעשויין כו' ויצבור גורנו לתוכו כו', נתבאר לק' בדף י"ד סק"ה.
<b>שם</b> כיצד הוא עושה צובר גורנו לתוכו כו' ר"ש שזורי סבר יש בילה ורבנן סברי אין בילה, יש להבין במאי פליגי, ומ"ט דרש"ש, והנה גם בלח בלח אשכחן דדיינינן אם יש בילה או אין בילה בזבחים פ' א', והתם החוש מעיד דיש בילה דכשנותן דם במים ומערב הרי מראה המים שוה בכולו, וכן כשנותנים מלח או מיני מתיקה בקדרה הרי הטעם שוה בכל הקדרה, וע"כ לפרש דאע"ג דברוב פעמים אמנם הכל משתווה בבלילת לח, אבל מ"ד אין בילה סבר דאפ"ה לא סמכינן על זה דלפעמים יכול להיות מקום אחד שלא נבלל בו בשוה לכל המקומות, וחיישינן לזה, ודכוותה ראוי לפרש נמי הכא דברוב פעמים ע"י הבלילה של הפולין הרי התערובת משתווה בערך בכל מקום ומקום, וסבר רש"ש דאפשר להקל לסמוך על זה לענין תרומה ומעשר, ולענין תרומה י"ל דכשלוקח אחד מששים ודאי כבר יש בו מן החדש והישן, וחטה אחת פוטרת את הכרי, ולענין שיעור ששים שפיר סמכינן אבלילה, שהרי עיקרו להגדיל המתנה לכהן, ולענין מעשר אפשר דכי היכי דרשאי למדוד במדה ובמשקל ובמנין, אף שאינם שוין, ה"נ אפשר לסמוך לחשוב את המעשר לפי הבלילה, ואפשר שלא הקיל כן אלא במעשר קטנית דרבנן [לפי מאי דקיי"ל], וגם קביעותן לחדש וישן על פי השרשה הוא דרבנן, וגם מעולם לא נודע מי נשרש קודם ומי אח"כ אלא דראוי לחשוב כן על פי זמן הזריעה והקליטה, וס"ל דבזה אפשר להקל לסמוך אבלילה.
<b>ולפ"ז</b> נראה דאין לנו לומר דיש בילה לרש"ש אלא בגורן ובשיעור תרומה ומעשר, דברבות הפירות וכמות התרומה והמעשר, יותר יתכן שנשתוו בבלילתן, אבל אם בא להפריש רק כמה פולין לתרומה גדולה מדין חטה אחת פוטרת את הכרי, י"ל דלא סמכינן בזה אבלילה, וכן אם נתערבו רק מעט במעט, שההפרשה מועטת, נמי לא שרינן, ורק בגורן ומפריש אחד מששים ואחד מעשרה בזה הקיל רש"ש, וצ"ע כמה הוא שיעורו, ועי' פ"ה דדמאי מ"ה ובר"ש שם ובמל"מ שלהי הלכות מעשר, ובחלה ס"ח סק"ח.
<b>ולהאמור</b> נראה דאע"ג דקיי"ל לכל אין בילה, והיינו דלא סמכינן אבלילה, ואף אם יטול הרבה יותר נמי לא שרינן, דכשאמרו אין בילה היינו דדיינינן כאילו לא נבלל, וכמו שאמרו בשאור של פטור בסי' שכ"ד בש"ך ס"ק כ"ד, דמ"מ לקושטא דמילתא אמרינן דקרוב הדבר שנבללו כראוי וכשנטל יותר מסתמא הי' כראוי מכל התערובת, ואפשר דנפ"מ בדבר הניכר כגון שנתערבו מין בשא"מ דאפשר לברורי, דמסתברא דבזה לא נאמרו הלכות שהרי יכול לראות כמה עלה בידו מכל מין, ואם הפריש ולא בדק, ולקח יותר מלפי ערך במדה ניכרת י"ל דשפיר דמי, דאית לן למימר דבודאי עלה בידו לא פחות ממה שהי' צריך, ושמעתי אומרים בשם מרן זללה"ה שכשנשאל על עישור החטים שכרגיל נמצאים ביניהם מעט שעורים, השיב ליטול יותר ממה שצריך (כלומר שתחת היותר מאחד ממאה שצריך ליטול, יטול יותר מאחד מששים או משבעים), ואם כי יתכן דהתם א"א בע"א, דלא ניתן לדעת כמה שעורים יש אלא בטורח גדול, ולהשיג שעורים ממק"א גם הוא טורח, ולאחר הטחינה הכל מותר כדין מין בשא"מ דאף בטבל שיעורו בששים, וגם הוי נו"ט לפגם, ורשאי לטחון כיון שאין כוונתו לבטל, ושפיר הורה לעשות מיהא מה שאפשר בקל, מ"מ לפמש"כ יתכן שיש בזה תקנה גם מן הדין, אבל אין הדבר מוכרע ושפיר אפשר דכשקבעו חכמים דאין בילה הר"ז הוראה שלא לשמש בכח זה של בילה לענין מעשר בשום גווני.
<b>ברם</b> לפ"ז נצטרך לומר דמי שנתערב לו קב צרורות בעשרה קבין חטים הטבולים לתרומת מעשר, שיצטרך להפריש fsשני קבין לתרומת מעשר, כדרך שאמרו בשאור של פטור בעיסת חיוב בסי' שכ"ד בש"ך ס"ק כ"ד דצריך להפריש מעט יותר מן השאור, ולא משמע כן, וע"כ דבמידי דמינכר לא אמרו חכמים הלכות, וכל שלפי דעתו של רואה כבר יש לו כשיעור הראוי סגי בהכי, ואף שסומך בדעתו על בילה במדה מסוימת, וצ"ע, (חלה ס"ח סק"ו).
שם תוד"ה אל, עי' להלן סק"א בזה.
שם תוד"ה מתוך, עי' להלן סק"ה בזה.
<b>י"ד</b> א' ת"ר מעשה בר"ע כו', עי' מש"כ בספר מכשירין ס"ב סקי"א.
שם ב' תוד"ה ולשביעית עי' להלן סק"ב ד' בזה.
<h4>בדיני חנטה ולקיטה</h4>
<h4>א</h4>
<b>י"ב</b> ב' התבואה והזיתים משיביאו שליש מנה"מ כו' כל תבואה שהביאה שליש בשביעית לפני ר"ה אתה נוהג בו מנהג שביעית בשמינית, מתני' דהתבואה והזיתים משיביאו שליש מיתנייא לענין חשיבות אוכל, דקודם שליש לא חשיב אוכל ומותר לאכלו אכילת קבע מבלי לעשר, ואפי' עישרו לא חל שם מעשר עליו, וכמפורש התם במתני' הקודמת דאינו חייב במעשרות עד שיעשה אוכל, וע"ז מפרש דתבואה וזיתים משיביאו שליש, ומדמייתינן אהא ראי' מקרא דכל שהביא שליש בשביעית חשיב פירות שביעית, מוכח דחד שיעורא הוא, דכל שנעשה אוכל בשביעית חל עליו קדושת שביעית, ומזה למד הרמב"ם בפ"א ממע"ש ה"ב [וכ"נ דעת הרמב"ן בסוגיין], דשיעור עונת המעשרות השנוי בפ"ק דמעשרות לענין תחילת חיובן, הוא גם הקובע לענין שנות המעשר, וכן לענין שביעית, [ועי' בירו' חלה פ"א ה"ג דלענין חלה כיון דקודם שליש נמי חייב בחלה, הרי נקבעת שנתו לענין חלה מיד עם התהוות הגרעינים, חזינן דלעולם תחלת התהוות הפרי לענין המצוה, קובע שנתו, וצ"ע שלא הביא הרמב"ם ד"ז בהלכות חלה], ומה שאמרו י"ג ב' אמור רבנן אילן בתר חנטה, ר"ל מיד משנעשה ראוי, ושם חנטה נופל על תחלת התהוות הפרי במצב ראוי, א"נ בהני שבאמת חייבים גדולים וקטנים, שהם ראויים מיד עם יציאתן, והעיקר שבא לומר חילוקי הזמנים שמצאנו, והיינו אילן שמיד משנעשה ראוי נקבע שנתו, ותבואה וזיתים שאף על פי שהם ראויים מעט קודם שליש, [וכמ"ש תו' בסוגיין, וכמבואר שביעית פ"ד מ"ח ט' שהם מותרים באכילה קודם שליש וקרינן בהו לאכלה, משא"כ בשאר פירות כדקתני התם דכעונתן למעשר כך עונתן לשביעית, וכן חייבים בחלה כדתנן פ"ב דחלה], מ"מ לא אזלינן בהו אלא בתר שליש, וירק דאזלינן בי' בתר לקיטה, ולכך מתמה היכן מצינו בתר השרשה. 
<b>מהא</b> דפרכינן מנה"מ אמתני' דמעשרות, ולא מתרצינן דהכי קים להו לרבנן ממציאות דלא חזו עד שליש, וכמו דקבעו הזמנים לכל הפירות, מוכח נמי דבאמת חזו קודם שליש וכמש"כ לעיל, ולפ"ז אפשר דקרא לא אתי אלא לאשמועינן דבעי בישול חשוב ורק בשליש חשיבי אוכל לענין מעשר, אבל עיקר הדין דלענין שנות המעשר ושביעית אזלינן בתר תחלת התהוות הפרי במצב ראוי, י"ל דאף בלא קרא הוי מקיימינן כן מסברא, ואפשר דבלא קרא הוי מספקינן למיזל בתר גמר פרי או בתר לקיטה, וכדאשכחן בירק לקושטא דמילתא, וא"ת אי הכי השתא נמי נימא דהא דבעי שליש היינו לקבוע שנתו לענין מעשר, אבל למיחשבי' אוכל ולחייבו במעשר אימא דאף קודם שליש חשיב אוכל, דהא יש מקום לומר דשנתו נקבעת שלא עם תחלתו, וכדאשכחן גמ"פ ולקיטה, וי"ל דכיון דשיעור שליש הוא קרוב מאד לתחלת היותו ראוי, שפיר מפרשינן דקרא אשמועינן דזהו תחלת הפרי, ואזלינן בתר תחלתו, וגם בלא"ה דוחק לומר שאמצע הזמן יקבע שנתו, שאין זה מסתבר כלל, ורק בתחלתו או בסופו ראוי לדון.
<b>והנה</b> מסקינן דילפינן מועשת את התבואה לשלש השנים אל תיקרי לשלש אלא לשליש, והיינו דמשהגיעה לשליש חשיבא תבואה. ולכאו' מזה לא מוכח אלא דעד שלא הביאה שליש פטורה ומשהביאה חייבת, וכן לענין שביעית משהביאה שליש מותר לקצור ולאכול כדתנן בפ"ד דשביעית דכעונתן למעשר כך עונתן לשביעית, אבל אכתי אין ללמוד מזה שהשליש קובע שנתו לענין מעשר ושביעית וגם למה שיגדל אח"כ, והרי ירק ראוי בקוטנו ומ"מ אזלינן בתר לקיטה, וגם יש לומר דהגדל בשנה זו מתחייב כפי שנה זו והנוסף באחרת מתחייב במעשרות אותה שנה, וכן לענין שביעית, ונראה דלזה איצטריך קרא דבמועד שנת השמטה בחג הסוכות דילפינן מינה דכל תבואה שנקצרה בחג בידוע שהביאה שליש בשביעית ואתה נוהג בכולה מנהג שביעית בשמינית, [שו"ר שכ"ה בירו' שביעית פ"ב ה"ה עי"ש], דע"כ לקיים הך דרשא דהא מימרא דר' יוחנן משמי' דריה"ג היא, ומעיקרא הוי ס"ד למילף מחג האסיף עד דאתא ר"ח ושדא בה נרגא, [ומ"מ אפשר שאינה פירכא גמורה עי' תו' סוכה י"ב א' ד"ה אמר], ואתינן למילף מלשלש השנים, והשתא לא שייך למיפרך ודילמא לא עייל כלל וקאמר רחמנא תשמט ותיזיל עד חג הסוכות, דכיון דכבר ידעינן דשיעור התבואה בשליש, וגם ידעינן דהנקצרת בחג בידוע שהביאה שליש קודם ר"ה, סברא הוא לפרושי קרא דאתי למימר שאתה נוהג בה מנהג שביעית בשמינית והיינו דאזלינן בתר שליש, דגם מסברא ראוי לדון כן, ולא לחדש דמשכא שמיטה עד חג הסוכות דלא אשכחן דכוותה כלל, ורק מעיקרא דלא הוי ידעינן כלל דשיעור התבואה בשליש פרכינן ודילמא לא עייל כלל כו', [ומיושב קו' תו' י"ג ב' ד"ה אל, ומש"כ דהאי תנא לית לי' האי דרשא, לא נתפרש, דאכתי תקשה לר' יוחנן משמי' דריה"ג דדריש שנת השמיטה בחג הסוכות, דנימא בדלא עייל כלל]. — ולדעת הרמב"ם ילפינן מהני קראי לכל אילנות דאזלינן בתר חנטה, והיינו בתר תחלת התהוות הפרי במצב ראוי, והוא בכל פרי ופרי לפי ענינו, וכנראה גם הוא קרוב לשליש כדמשמע ברמב"ם פ"ב ממת"ע ה"ז, ובתבואה וזיתים בתר שליש, דכלהו חד ענינא הוא דאזלינן בתר התחלת הפרי.
<b>ירק</b> בתר לקיטה ילפינן לק' י"ד א' מבאספך מגרנך ומיקבך מה גרן ויקב מיוחדין שגדילין על מי שנה שעברה ומתעשרין לשנה שעברה אף כל כו' יצאו ירקות שגדילין על מי שנה הבאה כו' על רוב מים כו', ויש להבין כיצד משמע מהאי קרא דאתי לאורויי בשנות הפירות, ואם היינו אומרים דדרשא דחג האסיף בצאת השנה קיימא למסקנא לאורויי דתבואה שנקצרת בחג מתיחסת לשנה שיצאה, הוי ניחא, דכי היכי דהאי אסיפה דקרא אתי לאורויי בשנות התבואה, ה"נ האי אסיפה fsדקרא, אבל אי למסקנא הדרינן מהאי דרשא וכרהיטת הסוגיא, קשה, ועו"ק היכי מוכח מהאי קרא דאזלינן בתר לקיטה, דילמא קרא לאשמועינן אתי דלא אזלינן בתר תחלת הגידול למישדי בתרי' גם הגדל אח"כ, אלא הגדל בשביעית קדוש והגדל בששית או בשמינית חול, ואפשר דלשון באספך מגרנך ומיקבך קשה, שהרי אסיפת הפירות מן השדה היא, וכדכתיב באספך את מעשיך מן השדה, ואספת את תבואתה, אבל העברת הפירות מן הגורן והיקב לעיר אין שייך בה לשון אסיפה, וגם פשטא דקרא יש לפרש על זמן אסיפת הפירות מן השדה וכדכתיב באספך את מעשיך מן השדה, אבל העברה לעיר אינה מוכרחת ואין בה שמחה כ"כ ואין זמנה קבוע כ"כ, לכך דרשינן דאתי לאשמועינן שהפירות קודם אסיפתן הם כבר כגורן ויקב והיינו שבהתחלת גידולם נקבע דינם כאילו כבר נגמרו ונאספו לגורן וליקב, ובאספך מגרנך מתפרש באספך תבואתך מן השדה, ותבואה שבשדה נקראת גורן, ודין זה כבר ידענוהו מקראי אחריני, ועיקר קרא לדיוקא אתי דירקות דלא דמו לגורן וליקב אין נקבע דינם עד בואם לגורן ויקב והיינו בתר לקיטה, ובירו' שביעית פ"ב ה"ה דרוש מהאי קרא מגרנך ולא כל גרנך מיקביך ולא כל יקביך, דאתי למימר דאפי' לא נגמרה התבואה חייבת, וששיעורו שליש יליף מתבואת זרעך הנזרע ומצמיח, ולפי זה מיושב שפיר דיש ללמוד מכאן דיצאו ירקות שגדילין על כל מים ששיעורן כל גרנן והיינו לקיטה או גמ"פ.
<h4>ב</h4>
<b>ט"ו</b> א' אמר רבה אתרוג בת ששית כו' תנאי היא כו', יש לתמוה דלא הביא מתני' דביכורים דאתרוג שוה לאילן לשביעית, וגם לעיל איירינן בהא, ובתו' כתבו דבחנם אייתי הא דאבטולמוס, אבל זה קשה מאד, וגם קשה דהא טעמא דר"ש דפטר ממעשר של ששית שנכנס לשביעית הוא משום יד הכל ממשמשין וכמו שפרש"י, וא"כ איתותב רב המנונא אף למסקנא דהא לא אשכחן תנא דפליג אר"ש בהא, ומש"כ תו' דלמ"ד בתר לקיטה למעשר מיפטר של ששית הנכנס לשביעית ממעשר אף דלענין שביעית אזלינן בתר חנטה, הוא קשה בסברא דמה בכך שנלקט בשביעית כיון שאין בו קדושת שביעית, והרי הפקר הפירות בשביעית הוא שפוטרן ממעשר, ומש"כ תו' לעיל י"ד ב' כן בשם הירו' דבכורים, ג"ז צ"ע דהתם אינו אלא ס"ד, ואדרבה מסקינן שאין הדבר כן וכמש"פ שם בבאורי הגר"א, וגם מסוגיין מוכח כן, דאם איתא א"כ מאי פריך אביי לרבה שיתחייב במעשר, אטו לא ידע אביי מתני' דבכורים דס"ל לר"ג דאתרוג אחר לקיטתו למעשר. 
<b>ונראה</b> דבאמת אתרוג לא אשכחן דכוותי' בשום פרי, שהרי הוא דר באילנו משנה לשנה ומוסיף והולך, ואתרוג שדר באילנו שלש שנים הוא כאילו חנט שלש פעמים והוסיף בגידולו מכל שנה ושנה, ולכן ראוי לדון בו שלא למיזל בתר חנטה לקבוע דינו לעולם, והיינו לשון לעולם ששית, לעולם שביעית, שנקטו בגמרא, שזהו עיקר הנידון אם חנטת הפרי קובעת דינו לעולם אף שיוסיף ויגדל בכל שנה ושנה כאילו מתחלתו, וכמו שאמרו כזית ונעשה כככר, ואם היינו הולכין בתר לקיטה אין מקום לנידון זה, שאף באתרוג אין אלא לקיטה אחת, ובכל פרי שהולכין אחר לקיטתו הרי אנו קובעין שאין הולכין אחר גידול הפרי, וממילא אין נפקותא אם גדל שנה או שנתיים, אבל כשהדין למיזל בתר חנטה יש מקום לומר שאין זה אלא בפרי שנתי שכבר אסף כחו בחניטתו והרי הוא נגמר והולך, אבל לא באתרוג שאין לו קץ בשנת חניטתו, והרי הוא מוסיף והולך כל שנה, ויש מקום לדונו כתערובת השנים.
<b>ונידון</b> זה אין להוכיח ממה ששנינו דאתרוג שוה לאילן לשביעית והיינו דאזלינן בתר חנטה, דאפשר לפרש דהיינו רק דלא אזלינן בתר לקיטה והחונט בשישית ונלקט בשביעית אינו קדוש בקדושת שביעית, וכמו בכל האילנות, אבל אכתי י"ל דמה שנשתנה אתרוג בתכונתו והוא מוסיף והולך בכל שנה, סיבה זו גורמת שאינו נמשך אחר חניטתו, ומה שמוסיף וגדל בשביעית קדוש, והרי הוא כתערובת, [ואפשר שאין נידון זה אלא בשכבר עבר עליו זמן מסויים בשביעית שהוסיף מחמתו יותר ממה שמוסיפין כל שאר הפירות, וכ"מ קצת מהא דנקטו לשון בת ששית שנכנסה לשביעית, ולא אמרו סתם אתרוג שחנט בששית ונלקט בשביעית, וכן משמע מהא דיד הכל ממשמשין בו וכמש"כ להלן], ועיקרא דמתני' שאינו שוה לירק, כמו במעשר שדינו לגמרי כירק, ולכך פרכינן מדרשב"י משום ר"ש דסבר שאתרוג דינו כתערובת, וקבע דינו לפטרו גם ממעשר וגם מביעור, דלא אמרה תורה מעשר בפרי שמעורב בו של שביעית שיד הכל שוין בו, ולא משום שיד הכל ממשמשין בו, [ומיהו רבה לא איתותב כיון דבדינא קאי כוותי'], ולא אמרה תורה ביעור בתערובת ששית, [ולענין הפקר אפשר דבאמת יש כאן תערובת הפקר אלא שאין אדם יכול לזכות בו משום תערובת חלק הבעלים משל ששית, ואפשר דאם זכה, שאין הבעלים יכולים להוציא מידו חלק השביעית שבו, ורק לענין ביעור פטור], ולא אשכחן תנא דפליג עלי', [וכבר רמזו בתו' דשמא ר"ש רק באתרוג קאמר ושום טעם יש, ובמש"כ זכינו לפרש], ומתרצינן תנאי היא דאשכחן ברייתא דקתני בה בהדיא דאתרוג בתר חנטה לשביעית, וסתמו כפירושו שאין דנין בו כתערובת אלא הרי הוא ככל הפירות דאזלינן בתר חנטה, לקבוע דינן לעולם, ודלא כר"ש, ואליבא דהאי תנא פליגי רבה ורב המנונא בסברא דנפשייהו אי של ששית הנכנס לשביעית פטור ממעשר משום יד הכל ממשמשין בה, ור"ש לא איירי בהך סברא כלל.
<b>עיקר</b> הא דיד הכל ממשמשין צ"ע, דהרי בתחלת שביעית אין שום פירות שיש בהם קדושת שביעית באילנות, וכל אדם רשאי לגדור חצרו, ולמה זה יד הכל ממשמשין באתרוגים, ואפשר דבאמת אין הנידון אלא כשאתרוגי שביעית כבר נמצאים באילן ויד הכל שממשמשין בהן אינם מבחינים שזה משל ששית, וסתמא דמילתא הבעלים מתיאשים ממנו, וחשיב לי' רבה כהפקר.
<b>רש"י</b> פירש הא דבסיפא לא פירש ר"ש טעמא לפטור ממעשר הוא משום שכבר פירש ברישא דבעי גדל בחיוב ונלקט בחיוב, ולו"ד ז"ל י"ל בפשוטו דבסיפא כיון שהי' אפשר ללוקטו בשביעית הרי הי' הפקר שעה אחת ושפיר מיפטר ממעשר לכו"ע, וכבר נזכר טעם זה בחידושי הר"ן, ועי' בספר מרן זללה"ה לשביעית סו"ס ט' וסי' כ"ה ס"ק כ"ד.
<h4>ג</h4>
<b>ט"ו</b> ב' אר"נ בד"א באילן העושה שתי בריכות כו', רש"י פירש דהיינו שאין לקיטתו כאחד, ולפ"ז מצאנו fsבהך ברייתא טעמא דפרכין פרכין, וצ"ע דהניחא במעשר ירק דרבנן, אבל בזיתים דאורייתא וילפינן מקרא דועשת את התבואה לשלש השנים דאזלינן בתר שליש, איך ס"ל לר"נ דאזלינן בתר לקיטה, ובתו' כתבו דבחנם נקט זיתים דמודה בהו ת"ק, וכנראה כונתם דמודה ת"ק דלא אזלינן בתר חנטה, ומודה ר"נ שאם הביאו שליש קודם ט"ו בשבט דמתעשרין לשעבר, דרק בחנטו פליג ולא בהביאו שליש, וזה לא יתכן לדעת הרמב"ם דחנטה ושליש כי הדדי נינהו, ועו"ק דהא ט"ו בשבט באילנות מקרא דובשנה הרביעית ילפינן לה וכמש"כ תו' י"ד א' ד"ה באחד, ולדעת הר"ש שביעית פ"ב מ"ז גם עיקר הא דאזלינן בתר חנטה מהאי קרא ילפינן לה, וודאי מודה ר"נ דאף העושין בריכה אחת פירותיהן אסורין ברביעית אם חנטו קודם ט"ו בשבט, וא"כ מהיכי תיתי נחדש דאלו שלקיטתן כאחת לא אזלינן בהו בתר חנטה, והרי מהאי קרא ילפינן דחנטת הפרי חשוב לקבוע שנתו טפי מלקיטה ושאר זמנים, ומה בכך שלקיטתו כאחת. 
<b>ולו"ד</b> ז"ל הי' אפשר לפרש דשתי בריכות אין הסיבה בשתי לקיטות אלא הסיבה בזה שחניטתו נמשכת זמן רב, [וגדולה מזו פירש בר"ח הנדמ"ח דהיינו דיופרי ממש שעושה שתי פעמים פירות בשנה, אבל ממה שאמרו שתי בריכות ס"ד, ונראה דהיינו דאע"ג שיש שעושין פירות פעמיים כדתנן שביעית פ"ט אוכלין על הדופרא, מ"מ אין נראה שיהא כונת ר"נ לזה דא"כ הו"ל למימר בד"א בדופרא כיון שאינו דבר המצוי, ומדקאמר אילן העושה שתי בריכות כו' אבל כו' כגון דקלים זיתים וחרובין כו' משמע דבאילנות טובא קאמר שעושין שתי בריכות, ולכך מפרשינן כעין שתי בריכות, משמע דלא כהר"ח], ושורש הדברים דס"ל לר"נ דאילן שהקדים חניטתו קודם ט"ו בשבט ולא חנט כלום לאחר מכאן, אע"ג דקושטא הוא שנהנה גם משנה שעברה כדחזינן מקרא דובשנה הרביעית, מ"מ לא מסתבר לומר שאילן זה נתן פירות פעמיים בשנה, ודילג שנה, אלא יש ליחס הפירות לשנה שעיקר גדילתן בה אע"פ שהקדימו לחנוט, אא"כ באילן שחניטתו נמשכת זמן רב והוא כעין שתי בריכות בזה יש מקום ליחס הפירות לשנה שעברה וכאילו עשה שתי בריכות באותה שנה ודילג שנה, אבל אילן העושה בריכה אחת שחניטתו כאחד, אין סברא לחשבו כמשנה טבעו ונותן פירות פעמיים בשנה אחת ומדלג שנה, אלא כה"ג לא חשיבא חניטתו לגרור אחריה כל שנת הפירות, ואר"י שנהגו העם בחרובין כר"נ, דשאר פירות אין מצוי בהם כלל חנטה קודם ט"ו בשבט וכמ"ש הרא"ש בהלכות ערלה ס"ט, אבל חרובין מצוי בהם שחונטין קודם ט"ו בשבט ונהגו העם לעשרם כשנה הבאה, ופרכינן מבנות שוח שגדילתם שלש שנים וכל שנה מוסיפה בפרי לבשלו ולהמתיקו, ומ"מ אזלינן בתר חנטה, חזינן מזה ששעת החנטה חשובה לקבוע את שנת הפרי כאילו נגמר, וכל מה שמוסיף והולך נחשב על זמן חניטתו, ודכוותה באילן שחנט קודם ט"ו בשבט, כיון שאילו נלקטו פירותיו מיד לאחר חניטתם הרי ודאי היו מתעשרין לשעבר, וה"נ כשלא נלקטו ומוסיפין והולכין, מ"מ הכל יש ליחס לפרי שחנט בשנה שעברה, וכמו בבנות שוח, ולר"נ בבנות שוח ראוי למיזל בתר גמר הפרי, דלדידי' אין החנטה עצמה חשובה כהשלמת הפרי, אלא דאזלינן בתרה לקבוע שנת הפרי וליחס אליה את גמר הפרי, וזה שייך רק בפרי הגדל בשנה אחת, ולא בפרי הצריך לבישולו שלש שנים.
<b>לשון</b> קצרה בשינוי קצת, דס"ל לר"נ דלא אמרה תורה למיזל בתר חנטה לענין קביעות השנים למעשרות ושמיטה, אלא בפירות שאין להם מחזור שנתי קבוע, כגון תבואה, וכן העושין שתי בריכות כמו דיופרא עירובין י"ח א', וכן אילנות שעושין כעין שתי בריכות והיינו שחניטתן נמשכת וכן לקיטתן, דכיון דאין להם קביעות מדויקת ראוי לקבוע בתר מאי למיזל לקבוע שנתן, וקבעה תורה חנטה, אבל אילנות שיש להן מחזור קבוע של שנת פירות, הרי שנתן קבוע ועומד ואין לנו לדקדק אם הקדימה לפעמים חנטתן מעט, ופרכינן מהא דבנות שוח שמחזור הפירות הוא של שלש שנים ואפ"ה אזלינן בתר חנטה, וחזינן מזה דטעמא דאזלינן בתר חנטה הוא משום שחניטת הפרי חלק חשוב הוא לקבוע כאילו נגמר בו הפרי, וא"כ אף בעושין בריכה אחת אית לן למיזל בתר חנטה.
<b>ובהא</b> דבנות שוח יש מקום לשאול לפמש"פ רש"י י"ב ב' ד"ה מנה"מ דהיינו טעמא דאזלינן באילן בתר חנטה משום שכשהפירות חונטין כבר עלה השרף באילן לגמור הפירות, דהתינח באילן שגומר פירותיו בשנה, אבל בנות שוח הרי קמן שצריכים לגשמים של השנים הבאות לבשל פירותיהן, ומנלן דגם בהו אזלינן בתר חנטה, ושמא קים להו לרבנן דגם בבנות שוח כבר עלה השרף באילן לגמור פירותיו, וגשמי השנים הבאות אינם משמשים אלא לגרום חנטה לפירות החדשות שהוא חונט כל שנה כדאמר בירו', ולפ"ז אפשר לפרש מה שנחלקו במתני' דשביעית פ"ה מ"א בפרסאות דר"י סבר דשביעית שלהן מוצאי שביעית שהן עושות לשתי שנים, ורבנן אמרו לו לא אמרו אלא בנות שוח, וכבר תמה הרא"ש שם במאי קמיפלגי הרי זה דבר שבמציאות, ולמש"כ יתכן שהפרסאות באמת צריכות לגשמי השנה הבאה לבשל הפירות, [ואפשר שהן עושות רק פרי אחד בשתי שנים ולא כבנות שוח שחונטין כל שנה עי' לשון הר"ש שם], ואין די בשרף שעלה באילן עם חניטתן, ולכך ס"ל לחכמים דלא אזלינן בהו בתר חנטה, ומיהו בירו' ותוספתא דקתני הרי עמק בטבריא כו' בציפורי כו' ל"מ כן, וצ"ע.
<h4>ד</h4>
<b>י"ד</b> ב' תוד"ה ולשביעית וא"ת ואמאי לא אזלינן באתרוג בתר לקיטה לכל דבר כו' פעמים שברביעית כו', בקדושין ג' א' כתבו ב' תירוצים, א. דהא דאזלינן בשביעית בתר חנטה אינו אלא לחומרא ולא לקולא, ור"ל דמדאוריתא באמת אף בשביעית בתר לקיטה, ב. דאדרבה מדאוריתא הכל בתר חנטה דכיון דלערלה ורבעי דינו כאילן ה"ה לכל דיני התורה, ורק לענין מעשר דהוא מדרבנן, קבעו חכמים בתר לקיטה כיון שגדל על כל מים, [והוא דר באילנו משנה לשנה, וקשה למיזל בתר חנטה מאחר שנמצאים על האילן יחד מחניטת ב' שנים, כ"נ לפרש], ועדיין צריך לפרש בדאוריתא סברת החילוקים, דהא אשכחן מ"ד אתרוג שוה לאילן לכל דבר, ולדידי' ע"כ אתרוג מדאוריתא בתר חנטה לכל מילי ואף לקולא, ורבותנו שבאושא שנמנו וגמרו אתרוג בתר לקיטה בין למעשר בין לשביעית ע"כ מדאוריתא הוא, ומ"מ נראה דמודים לענין ערלה ורבעי דאף באתרוג אם חנט קודם ט"ו בשבט נחשב לשנה שעברה. 
<b>fsונראה</b> הטעם משום דבאמת אתרוג יש בו גם סגולת גדל על רוב מים, וגם גדל על כל מים, שהרי עלה השרף באילן להשלים את הפרי בגודל מסויים, ולעומת זה אם ישאר יוסיף ויגדל על כל מים, ולענין ערלה שפיר נאסר הפרי כל שיש בו תערובת כח משל השנה השלישית, אבל לענין שביעית ראוי להסתפק אם להשוותו לאילן או לירק, ובהכי פליגי הני תנאי, דר"א סבר כח אילן גבר, ורבותנו שבאושא סברי דכח ירק שבו גבר, ור"ג דסבר בתר חנטה לשביעית ובתר לקיטה למעשר, י"ל דס"ל דמדאוריתא בתר חנטה, ולענין מעשר דרבנן, אקילו למיזל בתר לקיטה הואיל ומתערבין בו חנטות של ב' שנים, וכדאשכחן באורז ואינך דאזול רבנן בתר השרשה משום דעשויין פרכין פרכין, אף דלא אשכחן בדאוריתא ענין בהשרשה, להמפרשים שביעית דקתני במתני' לענין איסור ספיחין או בשביעית בזה"ז.
<b>ברם</b> לדעת הרמב"ם דמעשר פירות האילן מדאוריתא צריך ביאור טעמי' דר"ג, דהא לא אשכחן בדאוריתא בתר לקיטה למעשר כלל, ומהיכן חידשוהו באתרוג, שהולכין בו בתר חנטה לשביעית, ואפשר דעיקר דרשא דמה גורן ויקב מיוחדין שגדילין על רוב מים כו', ראוי לפרשה לענין מעשר, דגורן ויקב נזכרו בקרא לענין מעשר ולא לענין שביעית, הלכך מפרשינן לה לאתרוג לענין מעשר, וממילא ילפינן נמי לירק אף לענין שביעית, אבל אתרוג לענין שביעית דמי טפי לערלה ולרבעי, דפעמים שברביעית ועדיין אסורים משום ערלה יש לקיים נמי גבי אתרוג, ודכוותה בשביעית יש ליחס נמי הפירות לשנה שעברה, ולא מקיימינן דרשא דגורן ויקב אלא לענין מעשר, ועדיין צ"ע.
<b>בדעת</b> הרמב"ם פ"א מה' מע"ש ה"ה ו' ופ"ד משמו"י הי"ב לענין אתרוג, יעוי' בכ"מ וברדב"ז, ונראה דס"ל דמדאוריתא אתרוג אחר חנטה לשביעית ואחר לקיטה למעשר וכר"ג ואבטולמוס משום חמשה זקנים, ורבותנו שבאושא נמי מודו בהא אלא שנמנו להחמיר מדרבנן למיזל אף בתר לקיטה לשביעית, ונוהג שביעית בין בשל ששית הנכנס לשביעית ובין בשל שביעית שיצא למוצאי שביעית, ולשון הברייתא משמע כן דלא שייך לשון נמנו ואמרו אלא במחלוקת שכבר נזכרה, וכאן לא הוזכר כלל מאן דסבר אחר לקיטה לשביעית, אבל אם נמנו לתקן להחמיר, שפיר נופל לשון זה, וכעין זה נדה ס"ה ב' כתובות ע"ח ב', וגם רבותנו נמנו ראוי לקיים להלכה, ועוד ראי' דהא ר' יוחנן סבר בסוגיין ט"ו ב' דאתרוג של ששית הנכנס לשביעית חייב במעשר, ור' יוחנן סבר הלכה כסתם משנה, [עי' תו' יבמות מ"ב ב'] וסתם משנה דסוכה דאתרוג בתר לקיטה לשביעית, (וההיא דבכורים דאתרוג שוה לאילן לאו סתמא היא דקתני בה דברי ר"ג, ואף דר"א לא פליג עלה, מ"מ כה"ג י"ל דלא מיקרי סתמא) ואע"ג דזימנין משני בגמרא אמוראי נינהו ואליבא דר' יוחנן מ"מ כל כמה דלא הקשו בגמרא משמע דלא סתרי אהדדי, וע"כ דהא דאתרוג בתר לקיטה לשביעית אינו אלא מדרבנן לחומרא, ואף שהוא הפקר ומיפטר ממעשר בודאי, מ"מ החמירו חכמים לעשרו כדי שלא יבואו לטעות דאתרוג אחר לקיטה לשביעית אף לקולא ויבואו להתיר של שביעית שיצא למוצ"ש בלא קדושת שביעית, וזהו שכתב רבנו בהלכות שמו"י שם דאפילו הי' כככר בששית ונלקט בשביעית הרי הוא כפירות שביעית ומתעשר כפירות ששית להחמיר, כלומר שהי' בדין לפוטרו מן המעשר כיון שהוא הפקר, ומ"מ ק"ק שלא הזכיר בהדיא דאתרוג של שביעית שיצא לשמינית נוהג בו קדושת שביעית, וכללו בהדי כל האילנות שם בהי"ג, וגם לא ביאר דינו לענין מעשר, ונראה דדינו כשאר פירות ופטור ממעשר כיון שהוא הפקר גמור והיה אפשר ללוקטו בשביעית, וגם בזה הוא נכלל בהי"ג בשאר האילנות, ועי' בבעה"מ בסוגיין שהביא לפרש הא דרבותנו רק לחומרא. — ואע"ג דרבה ורב המנונא פטרי מביעור של ששית הנכנס לשביעית לא פסק רבנו כוותייהו משום דקיי"ל כר' יוחנן דהלכה כסתם משנה, והא דר"י ור"ל דאמרי תרוייהו אתרוג של ששית שנכנס לשביעית לעולם ששית, היינו רק לענין חיוב מעשר וכי ההיא דרבין אר"י, ולא לענין שביעית, ולא דמי ללעולם ששית דרב המנונא.
<b>ובמה</b> שפירשנו דעת הרמב"ם להלכה דמדאוריתא אתרוג בתר חנטה לשביעית, ניחא מה שפסק הרמב"ם דר"ה של אתרוג הוא ט"ו בשבט, ולכאורה לא מצאנו כן בגמ' אלא אליבא דר"ג דאתרוג בתר חנטה לשביעית, וכיון שכן הרי הוא שוה לכל האילנות, ושפיר קבעו שנתו לענין מעשר נמי בט"ו בשבט, אע"ג דאזלינן בתר לקיטה, אבל לרבותנו שבאושא דבתר לקיטה אף לשביעית לא מצאנו דשנתו ט"ו בשבט, [אם כי אעפ"כ יש לומר דמסברא קים לחכמים דשנתו ט"ו בשבט וכמו לענין ערלה, שוב הראוני שכ"ה בירו' ביכורים פ"ב ה"ד דאף לר"א שנתו ט"ו בשבט], אבל למש"כ דבאמת קי"ל דאתרוג בתר חנטה לשביעית מדאוריתא, א"כ ודאי דשנתו שבט. — למש"כ בגליון הרמב"ם בשם השל"ה דר"ה לאילנות לשמיטה הוא ט"ו בשבט, א"כ לכאורה מוכח בגמ' דאתרוג שאני ור"ה שלו תשרי למ"ד בתר לקיטה בין למעשר בין לשביעית, שהרי מוקמינן למתני' דסוכה ל"ט א' דהאתרוג של שביעית משום דאזלינן בתר לקיטה והוא נלקט קודם סוכות, ומיהו כבר כתב הר"ש בתו"כ בהר דאף דאסרינן החונטים בשמינית קודם ט"ו בשבט, מ"מ החונטים בשביעית אף קודם ט"ו בשבט קדושים בק"ש, דלהחמיר אמרו ולא להקל.
<b>והנה</b> לא מצאנו חבר לרבנו ז"ל, והראב"ד בה' מע"ש שם השיגו דכיון דפסק כר"י ור"ל דחייבת במעשר ופטורה מן הביעור א"כ היינו אחר חנטה לשביעית, הנה מיפשט פשיטא לי' דליכא חיוב מעשר אא"כ פטורה מן הביעור, וממילא כולהו אמוראי דבתר חנטה לשביעית, וכן פרש"י ט"ו ב' לעולם ששית דפטורה מן הביעור, וכן בתו' ט"ו א' ד"ה בשלמא פשוט להו דאי מחמרינן לנהוג שביעית בתר לקיטה ודאי פטורה מן המעשר כיון שחייבו חכמים להפקיר, וא"כ ר"י ור"ל דמחייבי במעשר ע"כ לא אזלי בתר לקיטה כלל, וכן הריטב"א וכתב כן בשם הרא"ה דהלכה כאבטולמוס וכרב המנונא והיינו דשל ששית הנכנס לשביעית פטור מן הביעור וחייב במעשרות, וכן הרשב"א והר"ן כתבו בפשיטות דאי חייב בביעור אפי' מחמת ספק פטור ממעשר בודאי כדין הפקר, ומבואר דלא פירשו כן בדרבותנו, ואפשר דהרמב"ם לשיטתי' דמעשר פירות האילן מדאוריתא וא"כ אתרוג בתר לקיטה למעשר מדאוריתא, וכיון דבכל הפירות שביעית ומעשר שוין, אם ילכו באתרוג לשביעית רק בתר חנטה יש לחוש שיטעו למיזל fsלמעשר ג"כ בתר חנטה, ולכך ראו חכמים לתקן אף לשביעית אף בתר לקיטה, ומ"מ חייבו במעשר שלא יטעו דאף לשביעית בתר לקיטה, אבל לדעת תו' והראב"ד דכל הפירות מעשרותיהן מדרבנן, אין מקום לחוש כ"כ, ואית לן לאוקמי אדינא, וע"כ דרבותנו מדאו' סברי אתרוג בתר לקיטה לשביעית, וא"כ כולהו אמוראי דלא כוותייהו, וכבר כתב מרן זללה"ה בשביעית סי' ז' סק"י דאפשר להקל כדעת רש"י ותו' והראב"ד דאתרוג רק בתר חנטה לשביעית.
<b>והמחמירים</b> כהרמב"ם צריכים לעשר הנלקטים בשביעית אפילו הפקירום בפירוש, דהא להרמב"ם מופקרים ועומדים הם, ולא הוסיף בהפקרו כלום, אא"כ הפקיר מעט קודם ר"ה דאז ודאי מיפטר ממעשר כדין הפקר, [ומיהו אם ירקות ששית בשביעית אינם הפקר במחובר עי' חזו"א שביעית סי' י"א סק"ז א"כ אף בהפקיר בשמיטה יש כאן הוספה של הפקר דעלמא], אבל לפ"ז יפסיד מצות שמיטה להרמב"ם כיון שכבר מופקרים קודם שמיטה, ולכן אם רוצה לפטרם ממעשר יפקירם מעט קודם שמיטה ויחזור ויזכה בהם, אבל צ"ע אם ראוי לעשות כן, דלדעת רש"י ותו' וש"פ הרי זה טצדקי למיפטר נפשי' ממעשר, וגם לדעת הרמב"ם כיון שהתקנה לחייב במעשר היתה לפרסם דמן הדין אתרוג בתר חנטה אין ראוי לעשות טצדקי נגד זה.
<h4>ה</h4>
<b>י"ג</b> ב' הדר אמר רבה מתוך שעשויין פרכין פרכין כו', פרש"י דמעשר ירק דרבנן ורשות ביד החכמים לקבוע בתר מאי למיזל לקבוע שנתו, וכבר הקשו תו' התינח מעשר אבל שביעית מאי איכא למימר, וצ"ע למה שתק רש"י מלפרש טעמא דשביעית, ואפשר דרש"י מפרש לשביעית דמתניתין לענין איסור ספיחין, וס"ל כדעת הרמב"ם דספיחין ומעשרות שוין ובירק אזלינן בתר לקיטה אף לענין איסור ספיחין, והני דקבעו חכמים דאזלינן בהו בתר השרשה למעשר, ה"ה לענין איסור ספיחין, וכן הרמב"ם בפ"ד משמו"י הי"א העתיק דין המשנה [לפי מה שפסק כשמואל דהכל הולך אחר גמ"פ] גם לענין איסור ספיחין, וכן שם הי"ז בפול המצרי, וכ"מ בתוספתא דשביעית פ"ב דתני התם לענין תבואה וקטניות כהאי לישנא דמתני' שאם הביאו שליש לפני ר"ה מתעשרין לשעבר ומותרין בשביעית ואם לאו אסורין בשביעית ומתעשרין לשנה הבאה, והתם לכו"ע אף לענין איסור ספיחין אזלינן בתר שליש, ואית לן לכלול ג"ז בפירושא דמתניתין, וספיחין הרי קיי"ל דהוי דרבנן, ושפיר אזלינן אף בהו בתר השרשה משום טעמא דפרכין פרכין, ומיהו לפ"ז לא איירי מתניתין אלא באיסור ספיחין ולא בקדושת שביעית כלל, וצ"ע. 
<b>ובתו'</b> תירצו דבת"כ מפיק לה מקרא [ומה שתירצו עוד בשביעית בזה"ז ורבי הוא דחוק טובא, דאם תיקנו חכמים לנהוג שביעית בזה"ז היינו ככל משפטיו בזמן הבית, ולא בהלכות אחרות, דהא טעם התקנה לזכור המצוות לכשיבנה ביהמ"ק, ואיך נשנן לעצמנו הלכות אחרות שאסור לנהוג בהן בזמן הבית, וכבר כתב הר"ש בפ"ב דשביעית מ"ז דלא נראה כלל לומר בשביעית בזה"ז], דואספת את תבואתה בשביעית יכול אפילו לא השרישו אמרת ששה אוספים ולא שבעה אוספים וכנראה הדרשא מובשנה השביעית דוי"ו מוסיף על ענין ראשון ומתפרש ואספת את תבואתה בשנה השביעית, ומיהו פשטא דקרא דואספת את תבואתה אשש שנים דלעיל קאי, והיינו ששה אוספים, ואפשר עוד דקרא הו"ל למיכתב שש שנים תזרע שדך ותזמור כרמך ואספת את תבואתה ואז הוי מתפרש שש שנים גם אואספת, והשתא דכפלי' קרא ושש שנים תזמור כרמך, אם איתא דאף אאסיפה קאי, הו"ל למיכתב נמי ושש שנים תאסוף את תבואתה, ומדלא כתב הכי משמע דואספת אף בשביעית, ומיהו מדכתב בתר הכי ובשנה השביעית וגו' לא תקצור וגו' משמע דליכא אסיפה בשביעית, ולכך מפרשינן לה לפלוגי בין השרישו בששית להשרישו בשביעית, והא דלא מוקמי' לה בתבואה וזיתים ובין הביאו שליש לפני ר"ה להביאו שליש אחר ר"ה, י"ל דבדידהו לא איצטריך קרא, דכבר ילפינן מלשלוש השנים ומשנת השמטה בחג הסוכות, א"נ כיון שהביאו שליש בששית לא מיקרי אסיפה של שביעית, שכבר היתה ראוי' בששית, ומיהו בתו"כ באמת איכא מאן דדריש לה אתבואה לענין שליש.
<b>וא"ת</b> מאחר דמקרא ילפינן לה לענין שביעית א"כ ממילא נמי לענין מעשר, דהא שליש בתבואה נמי משביעית למעשר ילפינן לה, וא"כ ל"ל טעמא דפרכין פרכין, וי"ל דאי לאו טעמא דפרכין לא הוי ידעינן במאי לאוקמי האי קרא דמשמע דאזיל בתר השרשה, דהא לא מפרש מידי בקרא, ולהכי אהני טעמא דפרכין שאין חניטתן כאחת ואין לקיטתן כאחת, ולא מסתבר שאמרה תורה למיזל בתר דבר שאין לו זמן ידוע, לאוקמי קרא בהו למיזל בתר השרשה, שוב ראיתי בתו"י הנדמ"ח שכ"כ.
<b>שם</b> א"ל אביי ויצבור גורנו לתוכו כו', יש לעי' וא"נ יש בילה וכי זהו הראוי לחכמים לקבוע להצריך בילה ולעשר בתערובת, והרי שפיר טפי לקבוע למיזל בתר השרשה ולא להצטרך לבלול, ועוד דהא למש"כ תו' מדאוריתא הוא הא דאזלינן בתר השרשה, וסברא דפרכין אהני לן למידע במאי איירי קרא, משום דאית לן למימר דכל הדברים הקובעים בפרי הם אלו שיש להם זמן ידוע, וא"כ מה תשובה היא זו שיכול לבלול, והרי אנן מידי שיש לו זמן קבוע בעינן, ועוד תימא דהא קרא לא לענין מעשר איירי שהרי אינו אלא מדרבנן, ולענין שביעית אין שום ענין לבלול והבלילה רק תפסיד שיצטרך לנהוג ק"ש גם בשל ששית, וגם בלא בלילה יש לחייבו לנהוג כן, כשאין יודע איזה מקודם ר"ה ואיזה אח"כ, ואם כדי שלא יפסיד ראוי למיזל בתר השרשה, ה"נ לרש"ש.
<b>ולכן</b> צריך לפרש דקו' אביי אינה על עיקר מימרא דרבה, אלא דרבה הוסיף בדבריו שעשויין פרכין פרכין ולא יהי' להם תקנה לענין מעשר, ואה"נ דגם אם יהי' להם תקנה אכתי עיקר דברי רבה קיימים דמ"מ שפיר קבעו חכמים השרשה שלא להצריך בלילה, או דשפיר הבינו חכמים לאוקמי קרא דואספת בשביעית בהני דנשתנו לעשות פרכין, אלא דרבה הזכיר בדבריו שלא תהא להם תקנה לענין מעשר [ואפשר שהזכיר כן להורות דאין בילה], וע"ז הוא שהקשה אביי דיצבור גורנו, ואהדר לי' רבה דלא קיי"ל כרש"ש, אבל ודאי עיקר הדברים קיימים אף לרש"ש, דיש בילה אין בו כלל כדי לשנות הא דקבעו חכמים למיזל בתר השרשה, ורש"ש עצמו הרי נמי אזיל בתר השרשה, ונתיישב מה שתמהו בתו'.
<h4>ו</h4>
<b>י"ד</b> א' תוד"ה הוה תימא והא ודאי כרבנן ס"ל טפי מרש"ש כו', לפמש"כ בדבור הקודם דבכל fsירקות דאזלינן בתר לקיטה היינו נמי בתר גמר פרי, א"כ אם רבנן דפליגי ארש"ש סברי דאזלינן בפול המצרי בתר לקיטה, הרי שמואל ממש כרבנן, ולא שייך לשון טפי מרש"ש, וצ"ל דנקטו האי לישנא אף אם נימא דגמ"פ ולקיטה הם זמנים נפרדים, דמ"מ קרובים דברי שמואל לרבנן טפי מלרש"ש. 
<b>ובעיקר</b> דבריהם דפול המצרי שזרעו לזרע אזלינן לרבנן בתר לקיטה, וכ"כ לעיל בפרכין פרכין שא"א למיזל בתר לקיטה וכן פרש"י, ומשמע דאי לאו טעמא דפרכין הוי אזלינן בהו בתר לקיטה, צ"ע דקטניות דינן בתר שליש וכמש"כ הרמב"ם פ"ד משמו"י הי"ג והוא מתוספתא דשביעית פ"ב, וכן בירו' דשביעית פ"ב ה"ה מבואר טעמא דפרכין שאין הבאת שליש כאחד, וכן בפול המצרי שם הזכירו נמי שליש והובא בר"ש פ"ח דכלאים, וכ"כ הרמב"ן בסוגיין דכל אלו שזרען נאכל אזלינן בהו בתר תחלת הפרי, ומצאתי בתו' רי"ד שכבר השיג על פרש"י בזה.
<b>ולכאורה</b> כל הכרח התו' דשמואל גם אאורז ודוחן קאמר דאזלינן בתר גמ"פ, הוא מכח קושיתם דנימא הלכה כרבנן, ולפ"ז לדעת הסוברים דבקטניות בתר שליש א"נ לדעת הרמב"ם ודעימי' דגמ"פ לאו היינו לקיטה, אין ראי' לזה, וכ"ד הריטב"א דבאמת שמואל רק אפול המצרי קאמר, וכ"מ ברמב"ן, ולשון הכל צריך לפרש בין ירקו בין זרעו, דכיון דזרעו לזרע נטפל גם הירק לזרע, אבל הרמב"ם פירש דשמואל גם אאורז ודוחן פליג ופסק כן בפ"ד משמו"י הי"א, ונראה שדקדק כן מהא דאמרינן ואי אשמועינן לכל אין בילה הו"א כרבנן ס"ל קמ"ל הלכה כרש"ש, והנה לא מצאנו רבנן דס"ל דפול המצרי בתר השרשה, דבפ"ב דשביעית רש"ש הוא דקאמר לה ומבואר דרבנן פליגי עלי', וא"כ אי ס"ד דשמואל כרבנן ס"ל, היינו דאזלינן בפול המצרי בתר שליש, דהכא כל קטניות בתר שליש לדעת הרמב"ם, ופול המצרי שזרעו לזרע הרי הוא בכלל קטניות, ואיך נסתר זה מהא דקאמר שמואל הלכה כרש"ש, והרי הלכה כרש"ש היינו דבמקצתו השריש קודם ר"ה ומקצתו לאחר ר"ה יכול לעשר מזע"ז, וכדמפרשינן לקושטא דמילתא, וזה אמת אף לרבנן דכיון דכולו הביא שליש לאחר ר"ה הרי הכל חדש, א"ו רבנן ורש"ש פליגי גם באורז ודוחן אי שרי בצבירת גורנו, והו"א כרבנן ס"ל דבאורז ודוחן לא מהני צבירת גורנו, קמ"ל הלכה כרש"ש דאף באורז ודוחן אפשר לעשר בגורן צבור, משום דהכל הולך אחר גמ"פ, [ובאמת בדברי רש"ש תרתי אשמועינן חדא דפול המצרי בתר השרשה, ועוד דבנתערבו שרי בצבירת גורנו, וד"ז דבנתערבו שפיר קאי אכל אלו דאזלינן בהו בתר השרשה], ולדעת הריטב"א צ"ל דה"ק הו"א כרבנן ס"ל היינו דהו"א דאיכא רבנן דברייתא דמודו דפול בתר השרשה ופליגי אצבירת גורנו וכוותייהו ס"ל לשמואל, א"נ הו"א בתר שליש כרבנן, קמ"ל הלכה כרש"ש, ומדלא קאמר הלכה כרבנן, ש"מ דלא ס"ל כרבנן, אלא בתר גמ"פ או זמן אחר, ואמר הלכה כרש"ש שנדע דאין הלכה כרבנן, ודוחק.
<b>וכן</b> מהא דאמרינן ואי אשמועינן הכל הולך אחר גמ"פ הו"א אפי' תבואה וזיתים נמי, משמע דלשון הכל כולל הרבה עד דס"ד לכלול בו אפי' תבואה וזיתים, ומינה דלמסקנא קאי מיהא גם אאורז ודוחן ואינך, ודקאמר במאי דפליג היינו משום דאכל אלו דאזלי' בהו בתר השרשה פליג, וכמש"כ לעיל דהא דאיירי רש"ש בנתערבו הנשרשים לפני ר"ה עם הנשרשים לאחר ר"ה, קאי אכל הני דאזלינן בהו בתר השרשה, וכאילו הוי קתני רש"ש אומר פול המצרי שזרעו לזרע כיו"ב, [כלישנא דקתני במתני'], ולפיכך אם מקצתו השריש לפני ר"ה ומקצתו לאחר ר"ה אינו יכול לעשר מזע"ז אא"כ יצבור גורנו, וממילא מובן דאכולהו קאי.
<b>מהא</b> דאמרינן ולשמועינן הני תרתי לכל אין בילה ל"ל, מבואר דמימרא דשמואל היתה מבוארת דהלכה כרש"ש לפי שהכל הולך אחר גמ"פ, ולכך הוי ידעינן דאין בילה, ומיהו אפשר דהשתא דכבר אמר שמואל גם הא דלכל אין בילה לא הוצרך לכללם יחד, ואמר לכל חד כמימרא בפ"ע, וכד פרכינן לשמועינן הני תרתי היינו שיכול הי' לאומרם יחד ולא הי' צריך להא דאין בילה.
<b>ויש</b> לעי' היכן מצינו ענין בגמ"פ מדאוריתא, הניחא לדעת תו' דגמ"פ היינו לקיטה, ניחא, דאשכחן לי' בירק עי' לעיל ס"ק א', וכן להסוברים דקטניות ראוי למיזל בהו בתר לקיטה וכמש"כ לעיל, י"ל נמי דקרא דשבעה אוספין דאשמועינן דמותר לאוספן בשביעית, מוכיח דלא אזלינן בתר לקיטה, ונחות דרגא לגמ"פ, אבל לדעת הרמב"ם דקטניות בתר שליש, א"כ שפיר מיקיים קרא דשבעה אוספין אף אי אזלינן בתר שליש, ומנלן למיזל בתר גמ"פ, וצ"ל דכיון דמינים אלו מתייבשים במחובר ואין להם שום תועלת מן הקרקע, הרי גמ"פ שלהם כלקיטה דירק, [אבל ירק לעולם יש לו קשר עם הקרקע אף לאחר שנגמר פריו, ולכך אזלינן בתר לקיטה ממש], והא דלא אזלינן בהו בתר שליש, יתכן דקים להו לרבנן דאין גדילין גידול מושלם על רוב מים, ויש להם תועלת מרובה בהשקאה, א"נ בשליש עדיין לא אזרו חיל כ"כ כמו תבואה, ואפשר שעדיין אינם ראויים להצמיח, ושליש דתבואה משום שזורעין אותו ומצמיח, וכמ"ש תו' י"ב ב' בשם הירושלמי.
<b>ט"ז</b> א' הי תבואה אילימא הא תבואה דקיימא כל הני הרפתקי דעדו עלה אימת איתדון כו', לפי דלשון על התבואה משמע תבואה הקיימת א"נ תבואה אחת לכך פריך, ומסיק דעל עניני תבואה קאמר בין דאיתנהו ובין הני דעדיין ליתנהו, ודומיא דאדם דנידון על כל מאורעותיו מר"ה עד ר"ה, דכוותה נידונים כל עניני תבואה מפסח עד פסח, ונמצא דתבואה הקיימת בפסח נידונה אשתקד עד פסח, ותחזור להיות נידון בפסח הזה מה יארע לה מפסח ולהלן וכדמסיק דתרי דיני מתדנא.
<b>שם</b> אלא אמר ר"ח טעמי' דר"י מהכא לעשות משפט כו', יש לפרש דמהאי קרא משמע לי' לר"י דותפקדנו לבקרים לאו עיוני בעלמא הוא, וגם האי קרא במלך וציבור איירי, וניחא לי' לאתויי קרא דותפקדנו לבקרים דאיירי ביחיד.
<b>שם</b> אר"י כמאן מצלינן האידנא אקצירי כו', לדעת הרמב"ם בסה"מ ובריש ה' תפלה הרי תפלה מ"ע בכל יום, ולא fsמשמע דאתיא כר"י דוקא, או דבצבור דוקא, ויש לפרש דסדר תפלה הרגיל שפיר קבעוהו לפי מה שראוי לנהוג, וגם בשעת גזר דין נכנס בחשבון מה שעתיד להתפלל, ולפ"ז ל"ק קו' תו' מרפאנו וברכת השנים, ורק אקצירי ומריעי שהוא על מאורע פרטי שנתחדש, בזה אמרינן דרק לר"י מצלינן, ונראה עוד דשפיר יש שבשעת גז"ד הניחו הדבר לפי גודל התפלה שיתפללו, ויש דברים שקורעין גז"ד כדאמר שבת קי"ט ב' אריב"ל כל העונה איש"ר מברך בכל כחו קורעין לו גז"ד כו'.
<b>שם</b> דאר"י יפה צעקה לאדם בין קודם גז"ד בין לאחר גז"ד, כתב הר"ן דאפי' היכא דלא מיקרע גז"ד מ"מ ממעטת את הפורענות, אבל לק' ב' קאמר ר"י גופי' ד' דברים מקרעין גז"ד של אדם ואחד מהן צעקה, ומשמע דמהני אף לקרוע, איברא דלשון יפה צעקה משמע דאיכא בזה תועלת ולא דקורעת גז"ד לגמרי.
<b>שם</b> ב' ואר"י אין דנין את האדם אלא לפי מעשיו של אותה שעה כו', לכאורה פשיטא וכי שייך להעניש על עבירות שלא עשה, ויש לפרש דאף שברשעתו הוא כבר מעכשיו ואילו הי' מזדמן לפניו הי' עושה, אפ"ה אין דנין אותו לפי חשבון זה.
<b>שם</b> ואר"י חייב אדם לטהר עצמו ברגל כו', ומ"מ לא מצינו שיהא אסור לשמש ברגל, והיתירו מבואר ערכין ג' ב' עי"ש ברש"י ותו', ועי' מל"מ שלהי טו"א.
שם תוד"ה ותוקעים, עי' מש"כ בזה לק' כ"ח ב'.
<b>י"ז</b> א' א"ר קרקפתא דלא מנח תפלין, ברמב"ן בשער הגמול כתב דה"ה כל מ"ע שלא קיימה מעולם, וכן דלא מנח תפילין היינו שמעולם לא הניח.
<b>שם</b> ב' לא שב בינתים אפי' הביא כל אילי נביות שבעולם אין מוחלין לו, נראה דאין ר"ל שאין מוחלין לו את העוון, דאין לך דבר העומד בפני התשובה, אלא ר"ל שאין מוחלין לו על הגזר דין שנחתם עליו.
<b>י"ח</b> א' מתני' וכשהי' ביהמ"ק קיים יוצאין אף על אייר מפני פסח קטן, בכל אינך נחוצה יציאת השלוחים לקיום המצוות בזמנן אם רגלים אם חנוכה ופורים, אבל בכאן אין ריוח ביציאת השלוחים אלא שיוכלו הטמאים ושהיו בדרך רחוקה לאחר ולבא, דהא יודעים מתי הי' ר"ח ניסן, ואין כאן הספק באייר אלא על יום אחד, ואם לא עיברוהו לניסן, לכאורה אין צורך ביציאת השלוחים דהא כו"ע ידעי לפי החשבון מניסן מתי יהי' פסח קטן, ורק אם עיברוהו לניסן יש תועלת בשלוחים להודיע שיש יום נוסף עד פסח קטן, וי"ל דגם בזה ריוח לקיום מצות פסח שני שזה שלא יוכל ליטהר עד יום נוסף, שידע שעיברוהו לניסן ושיכול להגיע לפסח קטן, אע"ג דמסתברא דגם מספק הי' חייב לבא. — ונראה דשלוחים אלו אינם הולכים אלא עד למרחק של ז' ימים כדי שיהא סיפק להגיע משם לירושלים עד י"ד אייר.
<b>רש"י</b> ד"ה ועל תשרי כדי שלא יהא לבם נוקפן ביוהכ"פ וסוכות, צריך טעם למה לא כפשוטו שידעו מתי יוכ"פ ומתי סוכות, ונראה דהוצרך רש"י לזה לטעם יציאת השלוחים בזמן שלא עיברוהו לאלול, דסתמא היו נוהגים לפי רוב שנים כמ"ש רש"י בדיבור הקדום דאין אלול מעובר, וא"כ אין צורך לשלוחים, דבלא"ה ינהגו כן, ועל זה פירש הטעם דמ"מ לבם נוקפן וטוב להם שיבאו השלוחים ואף דאם יקבעו שהשלוחים נשלחים רק בזמן שעיברוהו לאלול, הרי בהעדר שלוחים יבינו שלא עיברוהו, אפ"ה אכתי יהא לבם נוקפם שמא שליח הוא דעוית ולא הגיע, או אונס איזה שהוא עיכבו.
<b>שם</b> ב' מתיב ר"כ כו' וירד ר"א ורחץ כו', עי' מש"כ תענית י"ג א'.
<b>י"ט</b> א' תוד"ה הא ר"י מאי קושיא ההיא דאיתוקם כו', עי' מש"כ בזה בתענית י"ח א'.
<b>שם</b> תוד"ה יהודה וקשיא כיון דטומאה קדמה לאבר כו', לכאו' אפשר לפרש דהנידון שהאבר הי' מכלי טמא. — ועי' כלים ס"ב סק"ב.
<b>שם</b> ב' והאמר רחב"כ א"ר מימות עזרא ואילך לא מצינו אלול מעובר כו' לשון זה אומר דלאו הלכתא היא וגם לא מנהג קבוע, אלא דכך אירע, והיינו שהשתדלו שיהא כן ומימות עזרא ואילך עלה הדבר בידם, ונראה הטעם שהשתדלו בזה, משום שעי"ז יהא ר"ה לעולם בכל מקום ביום ל', ואף דמ"מ מידי ספיקא לא נפקא ויצטרכו לנהוג ר"ה מספק גם ביום ל"א, מ"מ יש עדיפותא שיהא העיקר ביום הראשון, [ואפשר דמה"ט נמי נהגו שיהא אדר הסמוך לניסן לעולם חסר, דאף דמסקינן לקמן בתיובתא הא דשלחו לי' הכי למר עוקבא, מ"מ קושטא הוא דנהגו כן, כדי שיהא יום ראשון דפסח עיקר החג], וגמרא הכא אתיא לפרושי דאף דנהגו כן מימות עזרא מ"מ לא ניתן לסמוך על זה ולקבוע ר"ה רק ביום ל', ולכך הוצרכו השלוחים לצאת גם על חודש תשרי. — ואף שאפשר הי' לקבוע שרק אם אירע דעיברוהו לאלול יהיו השלוחים יוצאים, לא רצו שיסמכו על מה שהשלוחים לא הגיעו, דזימנין דמתרמי אונס לשליח, וגם בסתמא יהיו כאלו שלבם נוקפם.
<b>שם</b> הא איצטריך מעברינן לי' הא מיקלקל ר"ה כו', ר"ל דהי' ראוי לקבוע דאלול לעולם חסר, והי' נקבע ר"ה לעולם רק ביום ל', וכמש"כ תו', ומשני דעדיף שיהיו המועדים נקבעים כפי הראוי ע"פ הראיי' ולא לחוש מה שעי"ז יהיו ספיקות, ומסקינן דהיינו דקתני מתני' מפני תקנת המועדות, דאע"ג דמתניתין ביציאת השלוחים איירי, מ"מ רמז בכאן התנא דלכך הוצרכו השלוחים לצאת בתשרי ולא תיקנו שיהא אלול לעולם חסר מפני תקנת המועדות שיהיו כהלכתם שאם יזדמן שצריך לעבר אלול שיהא אפשר לעברו.
<b>וא"ת</b> א"כ בניסן נמי הי' אפשר לתקן שיהא אדר הסמוך לניסן לעולם חסר ולא יצטרכו לצאת השלוחים בניסן, ורק משום תקנת המועדות יש להמנע מזה, ואמאי בניסן קתני מפני הפסח ולא קתני מפני תקנת המועדות, וי"ל דבניסן ע"כ לצאת גם מפני שלא יחשבו שעיברו השנה, ואף דבסתמא שולחים שלוחים להודיע על עיבור השנה, מ"מ לא רצו שיקבע הפסח ע"י הוכחה מהעדר שלוחים, ובזה ניחא משה"ק תו' לקמן למאי דשלחו למר עוקבא דאדר הסמוך לניסן לעולם חסר, א"כ אמאי הוצרכו לשלוח שלוחים בניסן, והתו' לשיטתם בד"ה מתני' דלא שלחו שלוחים על עיבור השנה ורק מהעדר שלוחי ניסן ידעו על העיבור, ושפיר הקשו דהי' ראוי להנהיג שלא fsיצאו על ניסן ויצאו על עיבור השנה, אבל דבריהם קשים דבהדיא אמרינן בסנהדרין י"א ב' דשלחו להודיע על עיבור השנה, וגם איך יסמכו על העדר שלוחים להבין שנתעברה השנה, וכבר נטו מדבריהם בתו"י ובריטב"א.
<b>שם</b> דמ"ס כל מצוות הנוהגות בשני נוהגות בראשון, היינו דאף כשידעו שנתעברה השנה ינהגו פורים בראשון, דאל"כ אכתי צריך לצאת על אדר שני מפני היודעים שנתעברה השנה ולא יעשו בראשון, וכן מבואר במגילה ו' ב'.
<b>כ'</b> א' אא"א זמנין מלא זמנין חסר אמאי מחללינן נעברי' האידנא ונקדשי' למחר כו', צ"ע דהא לקמן כ"א ב' ילפינן מקרא דמחללין שבת על קידוש החודש בזמנו, ובפשוטו מתפרש דהיינו כדי שיתקדש החודש בזמנו, ונהי דבכלל זה גם דמשום מצוה לקדש על הראיי' מותר נמי לחלל שבת, וכגון שנראה ביום ל"א אע"ג דגם אם לא יבאו להעיד יקדשוהו, אבל פשטי' דקרא שעדותן מועילה לקבוע זמנו של ר"ח, וא"כ מה שייך לומר דמשום שלא יחללו שבת נעברי' ונקדשי' למחר, הלא בזה אמרה תורה שיחללו שבת ויקבעוהו בזמנו ולא ידחוהו, דהא קרא אלה מועדי ד' אשר תקראו אותם במועדם כתיב והיינו שיקבעו בזמנם.
<b>שם</b> א"ב יוהכ"פ שחל להיות אחר השבת כו', כשיוהכ"פ חל באחד בשבת חל ר"ה וסוכות ושמ"ע בע"ש וא"כ אכתי איכא משום ירקיא, וצ"ל דהשתא ס"ל לגמ' דביו"ט ושבת ליכא משום ירקיא דאפשר בחמימי וגם אפשר לבשל ביו"ט ולהכין כראוי, ורק ביוהכ"פ ושבת איכא משום ירקיא, ובזה אמרינן דהיינו רק ביוכ"פ ע"ש, שו"ר שכבר כ"כ בחדושי הר"ן, וכן משמע מהא דפריך לקמן אי הכי מ"ש לדידן אפי' לדידהו נמי, ובפשוטו קשה מאי א"ה דקאמר אבל למש"כ ניחא דמעיקרא הוי ס"ל דמשום עדיפותא מועטת לא מעברינן, ורק משום יוהכ"פ ושבת מעברינן, ובזה שפיר ידעו לחלק בין חביל ללא חביל, אבל כד אמרינן דגם ביו"ט ושבת חיישינן לירקיא או למתיא אף דאפשר בעממין, דחזינן דמשום ריוח מועט נמי מעברינן שפיר פרכינן דגם לדידהו יש ריוח מועט בירקיא ומתיא.
<b>שם</b> אע"פ שלא ראינו יאמרו ראינו, קשה להבין מה ענין בזה, ומי הם העדים שמאיימין עליהם, ובפיר"ח הנדמ"ח משמע שיש עדים שטעו וכסבורים שראו, ועליהם קאמר שמשתדלים שישארו בטעותם, וצ"ע.
<b>כ"א</b> א' תרי ירחי חסירי קלא אית להו, פרש"י טבת ושבט ותמוז ואב, וע"כ לפרש כן דא"א לפרש שבט ואדר ואב ואלול, דהא איירינן כשלא הגיעו שלוחי ניסן ותשרי שמעידין על אדר ואלול.
<b>שם</b> אמרי לי' אסהיד אמר להו לא שמעתי מפי ב"ד מקודש, אם הי' עדיין קודם שקידש ליל י"א, יתכן לפרש שרצו שיעיד כדי שיוכלו מיד לאכול עד שלא חשיכה, אבל אם כבר הי' ליל י"א צ"ל דלענין סדר התפלה רצו שיעיד, דבפשוטו גם כשלא אסהיד היו צריכים לצום גם בי"א, דהא יודעים השתא דכנראה עיברוהו לאלול, ומסתברא דלוי עצמו אכל בעשירי דידהו, ומש"כ תו' דהניחם לאכול בי"א ומשום דאתם אפי' שוגגים אפי' מזידים, צ"ע דזהו נאמר על ב"ד שקידשו את החודש בטעות, ואינו ענין למי שלא ידע מתי קידשו ואח"כ נודע לו, אח"כ ראיתי ברשב"א וריטב"א ור"ן ונראה הענין דלאחר שנקבעה הלכה שלא ינהגו בחו"ל ביוהכ"פ שני ימים מספק, אלא ילכו כפי רוב השנים וכפי הנראה לפי החשבון, הרי זו הלכה קבועה ושייך גם על הלכה זו לומר אתם אפילו מוטעין, ובריטב"א נסתפק דאפשר דגם אם הי' לוי בא עד שלא התחילו לצום דנמי לא היו שומעין לו דכיון דחכמים תיקנו שלא יוכל להעיד מי שלא שמע מפי ב"ד מקודש, הרי הם נשארים בדינם, ועי' בספר מרן זללה"ה או"ח סימן ק"ל.
<b>שם</b> מכריז ר"י כל היכא דמטו שלוחי ניסן כו', יש לעי' א"כ לא לישלחו להו כלל שלוחים, כיון דלעולם עבדי תרי יומי, ושמא אה"נ דלבתר שנתקבלה תקנת ר"י תו לא שלחו, אבל ל"מ כן, וי"ל דאם יבאו השלוחים ויאמרו דעיברו לאדר לא יעשו תרי יומי, ורק אם חיסרוהו יעבדו תרי יומי, דחמיסר ושיתסר עבדינן ולא שיתסר ושיבסר, ולכך אהני שליחותייהו.
שם זימנא חדא אשתכח כוותיה, עי' מש"כ ביצה ד' ב'.
<b>שם</b> עברה לההיא שתא ולא תחוש לה, באמת ראוי להיות אביב טעם העיבור דהא מקרא דשמור את חודש האביב ילפינן לה, וראוי להיות מעברין אף בליכא טעמים אחרים, ואם אביב תלוי בתקופה וכדמשמע מפרש"י הרי שפיר מעברין על התקופה לחוד וכמש"פ הרמב"ם פ"ד מקה"ח ה"ב, אבל בגמ' סנהדרין חשבו אביב לחוד ותקופה לחוד כמ"ש תו', ועל פי זה הקשו דהתם קתני דרק על תרי מעברין, והי' אפשר לומר דהדבר תלוי בשיעור איחור התקופה דגם אם לא משכא תקופת טבת עד ט"ז בניסן נמי כבר יש איחור בתקופה ומצטרפי בהדי אביב ופירות האילן לעיבור, אבל כד משכא עד ט"ז בניסן כבר סגי בהא לבד, ואפשר דאז גם אביב איכא, ושמא גם פירות האילן, ושמא היינו דקאמר ולא תחוש לה לבדוק אחר טעמים נוספים, אבל בסנהדרין י"ג משמע דאין ענין בתקופה אא"כ היא בט"ז וצ"ע, ועי' בהשגות הרמ"ה שם ברמב"ם, ועי"ש בה"ג דמשמע דהא דבעינן שנים היינו אביב ופירות האילן עי"ש, וצ"ע בסוגיא דסנהדרין.
<b>שם</b> ב' מתני' על שני חדשים מחללין את השבת כו', למאי דמסקינן לעיל כ' א' דמשום מצוה לקדש על הראיי' לא מחללינן, א"כ רק בראו בליל ל' מחללין.
<b>שם</b> שבהן שלוחים יוצאים כו', למאי דמפרשינן בגמ' שבהם שלוחים יוצאים רק לאחר ששמעו מפי ב"ד מקודש, יש לפרש דמתני' ה"ק על שני חדשים מחללין את השבת שהם חמורים ואין השלוחים יוצאים אלא לאחר ששמעו מפי ב"ד מקודש ובהם מתקנים את המועדות.
<b>שם</b> גמ' על ניסן ועל תשרי עד שישמעו מב"ד מקודש, כבר תמהו בתו' דבשלמא בנראה בעליל בליל שלשים שפיר מעכבין את השלוחים דשמא ימלכו ב"ד ולא יקדשו או שיהי' חסרון בעדות העדים, אבל בליל ל"א כשיודעים שהב"ד לא קידשו עדיין את החודש, למה לא יצאו מיד, [ולדעת הרמב"ם דגם אח"כ אפשר לחזור ולקדש יום ל' ניחא, אבל לפום פשטא דגמ' דלא הספיקו לומר מקודש הר"ז מעובר דמשמע שא"א לקדש יום ל' לאחר שעבר, וכדעת הריטב"א דחולק על הרמב"ם בזה קשה], ומש"כ תו' משום לא פלוג, fsהדבר קשה דכיון דהענין מסור לב"ד ונוגע לתיקון המועדות לא הי' ראוי לגזור, ועוד דאף אם לא חילקו בשליחת השלוחים, אבל אכתי אם אירע שהלכו העדים בלילה, למה תיקנו שלא להאמינם כדמוכח מעובדא דלוי לעיל א', הרי אין ספק בעדותם, ויעוי' בבעה"מ שפירש באמת דכשלא קידשו יום ל' היו יוצאים מבערב, ופירש ההיא דלוי בע"א עי"ש.
<b>שם</b> גמ' אמר להן ריב"ז וכי יש קרבן כו', אע"ג דמדאוריתא מצוה לחלל, מ"מ ראו חכמים שזה נראה כזלזול בשבת כשאין רואים נפקותא בעדותן.
<b>שם</b> מתני' בין שנראה בעליל בין שלא נראה בעליל מחללין עליו את השבת רי"א אם נראה בעליל אין מחללין כו', מדאוריתא גם ר"י מודה דמחללין, אלא דס"ל דמדרבנן ראוי להחמיר, ובמנחות ס"ד א' אמרינן דחולה שאמדוהו לגרוגרת אחת ורצו עשרה בנ"א אפי' בזא"ז כולם פטורים ואפילו קדם והבריא בראשונה, ולכאורה היינו מתני' דנראה בעליל או דעברו ארבעים זוג, ושמא שאני קדוש החודש דהותרה, משא"כ פיקו"נ דדחוי', ומ"מ נראה דהתם נמי אף לכתחלה ולשון פטורים לאו דוקא, וכ"מ ברש"י שם שכתב דהזריז לחולה משובח.
<b>שם</b> מעשה שעברו יותר מארבעים זוג ועיכבן ר"ע כו', בנראה בעליל נראה דמודה ר"ע דמחללין דהא לא פליג ברישא, אבל כשעברו כמה כיתי עדים ס"ל דגרע, וראוי למנעם לכתחלה, ולא דמי לההיא דמנחות דהתם כל אחד סבור שהוא יקדים למצא.
<b>שם</b> גמ' בקש קהלת לדון דינין שבלב שלא בעדים ושלא בהתראה כו', לכאורה משמע דמשום דמחמת חכמתו הי' יודע מה שבלב חבירי לכך רצה לדון דינין שבלב, וצ"ע דמאי מהני הרי גם בזמן שאין כלל ספק במעשה כההיא דסנהדרין ל"ז ב' ארשב"ש אראה בנחמה אם לא ראיתי אחד שרץ אחר חבירו לחורבה ורצתי אחריו וראיתי סייף בידו ודמו מטפטף והרוג מפרפר ואמרתי לו רשע מי הרגו לזה אני או אתה אבל מה אעשה שאין דמך מסור בידי שהרי אמרה תורה על פי שנים עדים כו', וכן שם פ"א ב' בהורג נפש שלא בעדים, והיינו בעדות מיוחדת, דאין ספק במעשה, ולאו משום התראה נגעו בה דאף בחבר שא"צ התראה הדין כן, ועוד דהרי צריך ב"ד למכות ולמיתה והב"ד הרי אינם יודעים מה שבלב, ושמא לא רצה אלא להכניסם לכיפה על סמך דינין שבלב, וגם ע"ז יצתה בת קול דע"פ שנים עדים, ועי' בספר מרן זללה"ה סנהדרין סי' כ"א דגם לכנוס לכיפה צריך ב"ד.
<b>כ"ב</b> א' מתני' אב ובנו שראו את החדש ילכו לא שמצטרפים זע"ז אלא שאם יפסל אחד מהן כו', לכאורה בכל שלשה שהולכין יש אחד שאינו משמש אלא אם יפסל אחד מהן, וי"ל דמ"מ התם גם הוא יכול להעיד ויגמר הקדוש גם על ידו, משא"כ באב ובנו.
<b>שם</b> רש"א אב ובנו וכל הקרובים כשרים לעדות החודש, ומ"מ בעי שנים דומיא דמשה ואהרן, ויש לעי' לענין הכחשה אם גם בקרובים תרי כמאה, או דאזלינן בתר רוב דעות, ולא מסתבר, ומ"מ לענין הזמה נראה דאין קרובים כשרים להזים, דהזמה כעדות דעלמא היא, ואין ענין במה שעדות הראשונה היתה בקה"ח.
שם אלו הן הפסולין כו', נתבאר בסנהדרין ס"ד סק"ז.
<b>שם</b> מתני' ואם צודה להם לוקחין בידם מקלות כו', לכאורה אף יהא מותר לחתוך מן המחובר, דהא כולהו מכשירין נינהו ושרי, וצ"ע אם אין לדבר שיעור וכמו בפיקו"נ, דגם מכשירי מכשירין שרו, וצ"ע, ועי' בירו' מכשירין מהו שידחו את השבת בלילה כו'.
<h4>פרק שני</h4>
<b>שם</b> מתני' אם אינן מכירין אותו משלחין עמו אחר להעידו, בפשוטו בשבת קאמר דמחללין גם עליו את השבת, ומה"ט לא התחיל התנא תחלה בסיפא דבראשונה היו מקבלין כו' ובתר הכי לשנות אם אינן מכירין כו', כדי שיתפרש דאהא דשנינו דמחללין עליו את השבת קאי, וצ"ע אם גם כונת תו' כן.
<b>שם</b> ב' וחד מי מהימן והתניא מעשה שבא הוא ועדיו עמו כו', בלא הך ברייתא שפיר הי' מקום לומר דסגי בחד, דהא בחד שמכירין אותו איירינן, ושפיר חשבינן לעדותו כגילוי מילתא בעלמא דהאי עד לאו מן הבייתוסים הוא, ועי' בירו' בסוגיין. — מש"כ תו' דאלישנא דמתני' פריך ר"ל דמדקתני דמשלחין אחד ולא קתני דמשלחין שנים ש"מ דחד מהימן, ומשנינן דאחר זוג אחר ומשלחין באמת שנים, והיינו דאלישנא דאחר פריך.
<b>שם</b> אלא מאי אותו אותו זוג, משה"ק תו' נראה דל"ק דאין לשון אותו נאות כשהמדובר על שני עדים, והי' ראוי לומר אם אינן מכירין אחד מהן, ולכך מפרש קושטא דמילתא דאותו הזוג קאמר.
<b>שם</b> א"ה מאי למימרא מ"ד מספיקא לא מחללינן שבתא כו', לתירוץ קמא דר"נ סהדא אחרינא הוה בהדי' לא נתיישב, וכמשה"ק מהרש"א וכן בתו' הרא"ש ובתו"י הנדמ"ח, ונראה דיש לפרש דר"נ הלך להעיד רק על ע"א, והיינו ספיקא דשמא לא יעיד שכבר יהיו עדים אחרים לפניו, או שלא יהי' מי שיצטרף עמו, ונהי דכל ע"א הולך להעיד כדתנן באב ובנו, אבל דגם המעידין עליו רשאין לחלל את השבת אכתי לא שמענו והיינו דאשמועינן, אח"כ ראיתי ברשב"א שכתב דכל שבא להעיד על עד חשיב ספק, ושפיר איצטריך לאשמועינן דמותר לחלל שבת לזה. — בירו' לפנינו הגירסא מכירי מכירין מהו שיחללו עליהן את השבת ומייתי מר' נהוראי ומשמע קצת דמפרש דר' נהוראי אמכירי מכירין בא להעיד, ושם בירו' ולא היו צריכין לי אלא עילה בקשתי להקביל פני חבירי, ויש לפרש דהיו גם עדים אחרים ואעפ"כ רשאין המכירין את הזוג השני לחלל את השבת כדי להעיד עליהם, וכמו דרשאין ג' זוגות עדים לילך, ומ"מ חיובא משמע דליכא, והיינו דקאמר דעילה מצאתי להתיר לילך כדי להקביל פני חבירי.
<b>שם</b> אר"כ לא מיבעיא עולא דגברא רבא הוא כו', מזה משמע דסתמא היו שולחים שני שלוחים לכל מקום ומקום.
<b>fsשם</b> בא אחד מסוף העולם כו', נראה דבא לומר שא"צ שיהיו מכירין אותו, דרק להכשיל ב"ד בעדות שקר היו חשודים, אבל סתם לא שלחו עדי שקר דהא לא ירויחו את העומר, ואע"ג דקלקלו במשואות, שאני משואות דלא מינכר מי העושה, אבל לבא להעיד לא נחשדו, ואיירי שפיר שבא במקום ששלוחים מגיעים, ובטו"א נתקשה בזה.
<b>שם</b> מתני' בראשונה היו משיאין משואות כו', אשמועינן דסימנא כי האי מילתא היא וסומכין עליו לקדש את המועדות.
<b>שם</b> דכתיב וישאם דוד כו', עי' מש"כ בע"ז סי' ז' סק"ד.
<b>שם</b> תוד"ה וחד תימא כי לא מהימן נמי מחלל את השבת כו' שמא יצטרף עם אחר כו', הק' בני שלמה נ"י מי דמי לאב ובנו התם הרי מצוה על כל הרואים לבא להעיד ושפיר יש לקוות שיהיו עוד עדים להצטרף עמו, אבל כאן מהיכי תיתי שיהא שם מי שמכיר את העד, ויש להוסיף דהא גם בידוע דהוי סהדי אחרינא באושא איצטריך לאשמועינן דשרי כדקאמר ר"א, ולכן נראה דאין כונתם לקושטא דמילתא דשרי, אלא דמנ"ל לגמ' למיפרך בפשיטות דמשמעות מתני' דחד מהימן הלא אפשר לפרש דלא מהימן ומ"מ שרי לחלל את השבת, ולזה תירצו דלישנא דמתני' משמע דסגי בחד.
<b>כ"ג</b> ב' מתני' וב"ד בודקין אותן שם כו', בסמוך תנן דמכניסין את הגדול שבהן כו', ומשמע שלא היו מקבלין עדותן זה בפני זה, וא"כ בהך חצר כיצד היו בודקין, וצ"ל דשם לאו דוקא אלא בית הי' באותו חצר ומכניסין אותן לשם, ואולי זו כונת תו' בד"ה או שכתבו שהיו יוצאין מחצר לחצר, וכבר הק' מהרש"א מנין פסיקא להו ז"ל כן, ומיהו אם הי' הדבר נחוץ לקבלת עדותן הרי שפיר היו רשאין כדרך שרשאין לחלל שבת בבואם.
<b>שם</b> בראשונה לא היו זזין משם כו', אפשר דנקט האי לישנא ולא נקט לא היו יוצאין משם או לא היו זזין מד"א שלהם, כי היכי דתיתי בין אליבא דר"ג וראב"ע ובין אליבא דר"י ור"ע עירובין מ"א ב', ולר"ג וראב"ע מתפרש שלא היו יוצאין משם, ולר"י ור"ע מתפרש שלא היו זזין מד"א שלהם, ועי' רמב"ן עירובין שם מה שהביא מן הירו'.
<b>ויעוי'</b> בתו' שהכריחו מכאן דהא דנתנוהו בעיר אחרת מהלך את כולה היינו דוקא במוקפת מחיצות, דאל"כ למה לא היו זזין משם אף לאחר שנפרצו בה פרצות, וברמב"ן עירובין שם השיב דכמזיד חשבו להו והיוצא במזיד לא יהבינן לי' כל העיר כד"א, וצ"ע דכיון דהיוצא במזיד יש לו ד"א, והא דכל העיר כד"א הוא דין כללי שזה נחשב כד"א, א"כ ע"כ אם באנו לומר דליוצא במזיד לא אמרינן כל העיר כד"א, היינו דקנסוהו חכמים על שיצא במזיד, ומה מקום לקנוס את היוצא ברשות, וצריך לדחוק משום לא פלוג כיון שיוצא לדעתו, ודוחק.
<b>עכ"פ</b> מוכח ממתני' חדא מתרתי, או דהיוצא במזיד אין לו כל רה"י כד"א, או דעיר שאינה מוקפת מחיצות אינה כד"א למי שלא שבת בתוכה, אפילו יצא מאונס.
<b>כ"ד</b> א' ת"ר אחד אומר גבוה ב' מרדעות כו', ברמב"ם פ"ב מה' קה"ח ה"ה העתיק קומות במקום מרדעות ובשבת י"ב ב' אמרו לענין לא יקרא לאור הנר אפי' גבוה שתי קומות ואפי' שתי מרדעות, ומשמע דמרדעות הוי טפי מקומות, וי"ל דאין הבדל גדול ביניהם וכיון דקומות דבר ידוע לכך נקט קומות, ובאמת לא מצאתי מבואר אורך מרדע עי' פכ"ה דכלים מ"י ופי"ז דאהלות מ"א, ויש מקום לומר דכללא הוא בשיעור ההפרש שביניהם שהוא בין ג' לחמש בין אם הוא אמות ובין אם הוא קומות, ולכאורה זה אומר קומה אחת וזה אומר ב' קומות יצטרפו, ומבואר דלא אזלינן בתר יחס ההפרש שביניהם, וצ"ע.
— נדפס בספר שבועות מ"ח א' —
<b>שבועות</b> מ"ח א' ומצטרפין לעדות אחרת מאי לאו לעדות ממון כו', פרש"י דכל אחד מהם מצטרף עם אחר, וקשיא לר"ח, ומבואר דאף בע"א בהכחשה קאמר ר"ח בהדי סהדי שקרי ל"ל, דהא ר"ה בר יהודה דמותיב ע"כ דהוי סבר הכי, ולא אשכחן מאן דפליג עלי', ועי' בתו' הרא"ש ר"ה כ"ד א' ובריטב"א שם.
<b>ויעוי'</b> בש"ך סי' ל"א סק"א שהביא להסתפק בע"א בהכחשה אם שניהם מצטרפים ביחד לעדות אחרת, כיון שכל אחד לא הוכחש אלא מע"א, והדברים צריכים פירוש, דמה בכך שלא הוכחשו אלא מע"א, אבל הרי אנן סהדי דחד מינייהו העיד שקר ונפסל לעדות, ואיך יתכן שיצטרפו להחשב כשני עדים, ועוד תימא דהרי מבואר בסוגיין דאף להצטרף עם אחר פסולין לר"ח, וא"כ כש"כ שאין מצטרפין יחד, ובזה שוין ר"ח ור"ה, וכמו שכבר תמה בבהגר"א וכן בנה"מ בשם התומים, והש"ך בעצמו ציין לדברי התו' ר"ה כ"ד א' שהעתיקו סוגיין, [ועי' בתו' רי"ד ב"ב מ"א ב' שהביא בשם ר"י דע"א בהכחשה כשרין להצטרף יחד לעדות אחרת, וחלק ז"ל עליו].
<b>ונראה</b> ליישב, דהנה ע"א שהעיד על א"א שנתגרשה, דאינו נאמן דאין דבר שבערוה פחות משנים, אם אח"כ הוא ואחר יעידו שזינתה, נראה דדינה בחנק, דכיון שהוחזקה א"א ויש עדים כשרים שזינתה, [ובחבירה למ"ד דא"צ התראה], הרי דינה בחנק, ואע"ג דיש כאן ממ"נ דאם היא א"א נמצא שאחד מעדי הזנות פסול, שהרי הוא העיד שנתגרשה, ואיך ידונו על ידו, לא חיישינן להכי, דא"כ נמצא שע"א שהעיד על א"א שנתגרשה יפסל לעדות כיון שאינו נאמן בכך, והא ודאי ליתא, וגדולה מזו מצאנו בכתובות כ"ב ב' יעו"ש בשטמ"ק בשם הרמב"ן והרא"ה והרשב"א והרא"ש וכן בר"ן, דמבואר שם דעד אומר נתקדשה ונתגרשה ועד אומר נתקדשה דאמרינן תרוייהו בא"א קמסהדי ואין דבריו של א' במקום שנים, ולא מהימנינן לי' שנתגרשה, [ורק כשהעד השני אומר לא נתגרשה קשיא להו דהו"ל עדות מוכחשת, ותירצו כשנחלקין אם הי' קרוב לו או לה, ומיגו דאי בעי שתיק כתבו דליכא דשמא רוצה לפסלה לכהונה], אע"ג דאם משקר במה שאומר שנתגרשה א"כ עד פסול הוא ואינו נאמן לומר שנתקדשה, וכל העדות שאומר תוכד"ד יש לפסול, וגם משמע שרק אמר נתגרשה ומזה ידעינן שהיתה א"א, כלשון הגמ' עד אומר נתגרשה, וכ"כ שם באומר זה כת"י אלא שהשטר פרוע וע"א אומר זה כת"י, דאמרינן תרוייהו בשטרא מעליא קמסהדי ואינו נאמן לומר פרוע, והובא בש"ך סי' פ"ב ס"ק ל"ו, ולא אמרינן דאם משקר fsבמה שאומר פרוע הרי הוא פסול ואינו נאמן לומר זה כת"י, וטעמא דמילתא דכל דליכא ריעותא בנאמנות העד לא פסלינן לי', ודחקינן לומר דבעדות שאין לו נאמנות בה, טעה, וכסבור שנתגרשה או שנפרע.
<b>והשתא</b> ניחא קושיא קמייתא שהקשינו דמה בכך שכל אחד לא הוכחש אלא מע"א, הא מ"מ אנן סהדי דחד מינייהו העיד שקר, דאי הכחשת ע"א לאו כלום הוא, הרי כל אחד בחזקת כשרות ושפיר דחקינן למימר דמה שהכחישו זא"ז הוא משום דחד מינייהו טעה, ולא פסלינן להו, ולקושטא דמילתא גם למאי דמסיק הש"ך דגם ע"א בהכחשה נפסלים מלהצטרף ביחד, וכ"ה בהדיא בריטב"א בסוגיין, [וכמ"ק בפרש"י שפירש דמצטרפין עם אחר] וכן מבואר בדברי הראשונים בכתובות כ"ב, וכן פשטות הדברים, מ"מ יש מקום לומר דראובן שהעיד על שמעון שהוא פסול לעדות, ואח"כ נזדמן שראובן ושמעון העידו עדות אחת, [וכגון שלא ידעו זה בזה, דהא אסור לראובן להצטרף עם שמעון לעדות כיון שיודע שהוא פסול כמ"ש בשו"ע סל"ד ס"א, ועי"ש בש"ך סק"ג], דמצרפינן להו ודיינינן על פיהם כב' עדים כשרים, אע"ג דממ"נ חד מהם פסול, דאם שמעון כשר הרי ראובן העיד שקר, ואם ראובן העיד אמת הרי שמעון פסול, דכיון דלא איתרע חזקת כשרות דכל חד וחד, והרי כל אחד ואחד כשר בודאי ולא מתורת ספק, ואית לן למידחק ולומר שיש כאן טעות ושניהם כשרים, [ועי' לעיל מ"ז ב' כתבנו דלענין להעיד כל אחד בפ"ע, בזה ודאי אף ר"ח מודה], וזהו שנסתפקו חכמי בריסק בש"ך שם להכשירם גם כשהכחישו זא"ז, דאפשר דהכחשת ע"א לאו כלום היא.
<b>ונראה</b> דספק זה יש מקום להסתפק בו אף לר"ח, דבחומר הכחשת ע"א לא אשכחן דפליגי, ור"ח לא אשכחן דמחמיר אלא כשאחד פסול דלא מוקמינן אחזקה, אבל אם לר"ה מצטרפין לעדות אחת דמכשרינן לתרוייהו, בזה שפיר י"ל דאף לר"ח כן, וכמו בע"א מעיד על ראובן שהוא פסול דמודה ר"ח דזה בא בפ"ע ומעיד וכמש"כ לעיל שם, וה"נ יתכן שגם יצטרפו אף לר"ח, אבל מ"מ יש גם מקום לומר דר"ח דאלים לי' ריעותא בפסול דהכחשה, דס"ל דלא מוקמינן להו אחזקת כשרות, [ואין הטעם משום דתרי ותרי ספיקא דאוריתא או דרבנן, דבהכחשה לא חשיבי כמעידים זה על זה, ובתרי ותרי גם ר"ה מודה, וכדאיתא בשו"ע סל"ד סכ"ח, ונתבאר החילוק בראשונים ז"ל כתובות כ"ב, עי' חו"ב כתובות ס"ד סק"ג, ובספק בעלמא גם ר"ח מודה דמוקמינן להו אחזקה, אלא דהכחשה חשיב לי' לר"ח דררא דפסול טפי], י"ל דה"נ בהכחשה דע"א אלים לי' ריעותא ולא מוקים להו אחזקה, אבל לר"ה דס"ל דהכחשה לא גרע משאר ספק ומוקמינן להו אחזקה, תו י"ל דהכחשה דע"א לא מגרע כלל חזקת כשרות, וכמו במעיד על עד שהוא פסול דאינו נאמן לפוסלו, ושפיר אפשר דגם יצטרפו יחד להיות בדין שני עדים כשרים, וההכחשה נתלה בטעות, וכמשנ"ת, ובזה יצאנו מקו' הגר"א והתומים דמה מקום להסתפק אחרי דמבואר בגמ' דלר"ח גם בע"א בהכחשה אמרינן בהדי סהדי שקרי ל"ל, דאכתי שפיר מספקא להו דשמא כ"ז רק לר"ח ולא לר"ה.
<b>ודאתאן</b> עלה יתכן דכל מקור ספיקם הוא בהא דפרכינן עלי' דר"ח מקדוש החודש, דמהא דאמר רבא הוא ואחר מצטרפין כו' משמע קצת דעד השתא לא הוי מפרשינן דהוא ואחר קאמר, אלא דשניהם יחד מצטרפין לעדות אחרת, וזהו שנסתפקו דשמא אמנם כן דלר"ה בהכחשה דע"א גם שניהם יחד כשרים לעדות אחרת, והדבר מוכרח דהא לצד דבע"א מצטרפים יחד לעדות אחת, הרי ע"כ דאיכא לפרושי ברייתא בהכי, וע"כ שזהו בכלל ספיקם, ומש"פ רש"י שכל אחד מצטרף עם אחר, היינו דזה בודאי בכלל דינא דברייתא ואף לפ"ז קשיא לר"ח, וגם כיון דמסקינן דהוא ואחר ולא לממון, ע"כ ראוי להזכיר בס"ד דגם אי הוא ואחר קשיא, ועי' בפ"י ר"ה כ"ד א'.
<b>לכאורה</b> כשנחלקין כמה היתה גבוהה, ע"כ הנידון כששניהם אומרים שראוה יחד, דאל"כ הרי משתנה גובהה ושפיר יש לקיים עדותן אלא שזה הקדים וזה איחר, [והא דשואלים כמה היתה גבוה כדתנן ר"ה כ"ג ב' היינו שאם יתברר הזמן, אז יתברר אם אומר אמת, וכן שמא יאמר גובה שא"א לפי החשבון], ועי' בירו' ר"ה דאף באותה שעה אם אינם עומדים בגובה שוה, אין משתוין נמי בגובהה, ועוד דאם הנידון על זמן מסוים כגון עם שקיעת החמה, ובזה אף כשלא ראו יחד צריך שישתוו בשיעור הגובה, א"כ הרי איכא למיקם עלה דמילתא לפי החשבון, והי' ראוי לעשות כן, ואז יוכשר אחד בודאי והשני יפסל בודאי, א"ו אין כאן זמן מסוים אלא שראו יחד, ויש לעי' א"כ כל עד שלא ראה יחד אתם, שפיר ראוי לצרף עדותו באיזה גובה שיאמר, דאו שהקדים או שאיחר, וא"כ אמאי קאמר רבא דהוא ואחר מצטרף דהו"ל תרי וחד ואין דבריו של אחד במקום שנים, וכיצד ולמי מצטרף האחר כשלא ראה יחד אתם, ועוד דל"ל לאוקמי כשראה באותו זמן והו"ל תרי וחד, ואמאי לא בפשוטו שאינו יודע אם ראה באותו זמן, וגם בשהוא אומר ז' מרדעות, או מרדע אחת, ומ"מ מצטרף עמהם שפיר להיות שנים שראו את הלבנה, ואין ידוע עם מי מצטרף, שאין ידוע מי מהם הכשר, ומ"מ חשיבי שני עדים, ולו"ד רש"י ז"ל הי' אפשר לפרש דבאמת הכי קאמר דמצטרפין לעדות אחרת איזו שתהי' בר"ח זה, ואף שהם מכחישים זא"ז הרי אחד מהן מצטרף לעדות האחרת והו"ל תרי וחד ואין דבריו של אחד במקום שנים, וניחא מאד לישנא דברייתא ומצטרפין לעדות אחרת, וגם יש כאן חידוש גדול דאף שלא ידעינן עם מי מצטרף אפ"ה שפיר דמי, ולפרש"י קשה מאי אתי לאשמועינן אטו לא ידעינן דאין דבריו של אחד במקום שנים, וגם לשון מצטרפין לעדות אחרת דחוק דהול"ל ואם בא אחר ואמר כאחד מהן מצטרפין, וצריך לדחוק דס"ד שיצטרכו לחזור ולהעיד דעדות דמעיקרא שהיתה מוכחשת נתבטלה, קמ"ל דעדותן זו מצטרפת לשמש בעדות אחרת, ועי' להלן.
<b>ונראה</b> דאדם טועה חצי מרדע בקל וכה"ג תלינן הטעות בשניהם, ולכך זה אומר ב' וזה אומר ג' עדותן קיימת, ולא דמי לשעות דכתבו תו' פסחים י"ב א' דאין תולין הטעות בשניהם, דאם נימא דה"נ אין תולין הטעות בשניהם, ואדם טועה במרדע, לפ"ז קשה בג' וה' נהי דלא תלינן הטעות בשניהם לקבל עדותם, אבל מהיכי תיתי פרכינן לר"ח דיש fsלפסלם, אטו מי לא אפשר שיטעו שניהם, ואמאי נפיק להו מחזקת כשרות דידהו, ועכ"פ קושיא ודאי ליכא, דשפיר י"ל דאשמועינן דלענין דלא למיפסלינהו תלינן הטעות בשניהם, וצ"ע. — ברמב"ם פ"ב מה' קדוש החודש ה"ה כתב ב' קומות וג' קומות, ומשמע דשיעור אורך מרדע כקומה.
<b>שם</b> אמר רבא הוא ואחר מצטרפין לעדות אחרת של ר"ח, נראה דהא דרבא קושטא הוא בפירושא דברייתא, ואף לר"ה מתפרש הכי, דהדבר רחוק שהתנא נתכוין בהלכות עדות החודש לאשמועינן דין עדים המכחישים זא"ז, ועוד דאכתי ליכא למילף מהכא, דיש מקום לומר דשאני הכא דאיכא למימר דטעו בשיעור מרדע, וגם לשון מצטרפין אינו נאות על כונת זה בא בפ"ע ומעיד, ולרבא אשמועינן התנא דאף שמכחישין זא"ז, מ"מ נשאר תורת עדות על אחד מהן ועדותן זו תצטרף לשמש בעדות אחרת לכשיבא שלישי ויאמר כאחד מהם, ולא יצטרך לחזור ולהעיד, אבל עיקר הדין דהוא מתכשר והשני יפסל דאין דבריו של אחד במקום שנים זה פשיטא, ואין צורך לאשמעינן, ולמש"כ לעיל לפרש דכל עד שיעיד שראה הלבנה יצטרף עם אחד מהם, דכל שלא ראו יחד לא שייך לקבוע גובהה, א"ש בפשיטות דעדותן מצטרפת תמיד לעדות אחרת שתהי' על ראיית הלבנה, וה"ק הוא ואחר שיעיד על ראיית הלבנה מצטרפין לשמש כעדות אחרת של ר"ח, ומיהו לשון הוא ואחר ק"ק לפ"ז דהול"ל אחד מהן מצטרף עם אחר, דהא לא ידעינן מי, ולפרש"י אפשר שיש לדקדק מהא דלא מוקי לה דמצטרפין לכל מי שיעיד על ראיית הלבנה, אם לא יסתור עדותן, דלא סגי בהכי, ואין מקדשין את החדש אא"כ יודעין על פי איזה עדים מקדשין, ולפ"ז ב' כיתי עדים המכחישין זא"ז אפילו יעידו ארבעתן לא יקדשו על פיהן, ודוחק, ושמא התם עדיף דהספק הוא אם על פי הני תרי או הני תרי, משא"כ הכא דהידוע הוא רק אחד, וספק מי מצטרף עמו, וצ"ע. — ולפמש"כ דאוקימתא דרבא קושטא היא אף אליבא דר"ה, ניחא משה"ק הגרע"א ז"ל בגליון דלרבא דרע לשמים כשר לעדות הא מיתוקמא שפיר בעדות ממון אף לר"ח, וכן ניחא מה שדקדקו בתו' לעיל מ"ז ב' דרבא כר"ה ס"ל, וכן ניחא מש"פ כן רש"י ר"ה כ"ד א' אף דקיי"ל כר"ה.
— בספר סנהדרין ס"ז סקי"ג נוספו בזה עוד דברים —
<b>שם</b> אחד אומר ג' ואחד אומר ה' עדותן בטלה ומצטרפין כו', הרבה יש לתמוה איך אפשר לפסלן לעדות, הרי אי קושטא דבארבע מרדעות הוי קאי, תו שניהם טועין בחד מרדע, ואי הוי אתי סהדא ואמר דבד' הוי קאי שפיר הוי מצטרף בהדי כל חד מהני סהדי והוי מתכשרא סהדותן, [וכ"ה בטו"א ר"ה כ"ד], והשתא ניקום ונוציאם מחזקת כשרות ונפסלי' לחד מינייהו, ונהי דלא תלינן טעות בתרוייהו לקבל עדותן כמ"ש תו' פסחים י"ב א', אבל דלא למיפסלינהו ודאי ראוי לתלות הטעות בתרוייהו, ועוד דאף אי הוי אמר זה ג' וזה ו' נמי ראוי לתלות בטעות ולא לפסלן, ואף דרובא דאינשי לא טעו, מ"מ שפיר אפשר דחד מהני טעי, אבל מהיכי תיתי למיפסלי', ומה בצע יש לו לשקר בזה, ולא משמע לומר דחשדינן לי' דלא חזי כלל, דבסתמא אין הכחשה במרדעות אלא כשעומדין באותו מקום כדאיתא בירו' ר"ה פ"ב ה"ד דאם אחד עומד במקום גבוה והשני במקום נמוך, יש הבדל בהשערתן הגובה, ואף דהתם לענין מרדע אחת איתמר, מ"מ כיון דלתלמודן בכל ענין טועין במרדע, תו אם אינן שוין בגובהן שפיר מוסיפין בטעותן, ועוד דמסתבר דהכל לפי הגובה, וא"כ סתמא יש לפרש דשניהם אומרים שהיו במקום אחד, וא"כ אם חבירו ראה, הרי גם הוא ראה, ועוד דאף אם הוי ידעינן שמשקר במזיד בגובה המרדעות, נמי לא מסתבר שיפסל לעדות עי"ז, שאינו אלא כמשקר בבדיקות דלא מיפסל וכמש"כ לעיל.
<b>ולכן</b> נראה דאה"נ והו"מ למימר ולטעמיך, וה"נ הו"מ למימר ולטעמיך לרבא דבעי רשע דחמס, וכן לדעת ר"י שבתו' רי"ד ב"ב מ"א ב' הובא לעיל סק"ט, הו"מ נמי למימר ולטעמיך חד בחד מי מיפסל, אלא דלמאי דלא אסיק אדעתי' רהב"י לאוקמה כדרבא, הרי ע"כ הוי משמע דנפסלין ומצטרפין לעדות ממון, דלשון מצטרפין משמע לי' דביחד הם פסולים, דאל"ה הול"ל וכשרין לעדות אחרת, ובאמת גם רהב"י כמסתפק אותבי' כדקאמר מאי לאו לעדות ממון, ואה"נ דלפ"ז הי' צריך לדחוק בגוונא דליכא למיתלי בטעותא, אלא במתכוונין ולהכשיל העדות ברשע, (עי' בפיר"ח הנדמ"ח סנהדרין מ"א א' באחד אומר כליו שחורין) ולפר"י גם היינו מחדשים דגם בהכחשה דחד בחד מחזקינן לחד מינייהו בפסול, וגם הי' מוכח דלא בעי רשע דחמס, ודלא כרבא סנהדרין כ"ז א', ולפ"ז למאי דמסיק רבא, שפיר הדרינן לסברא דלית לן למיפסלינהו אלא למיתלי בטעותא, וגם י"ל דבעי דוקא רשע דחמס, וגם י"ל דחד בחד לא מיפסל, [ומיושב בזה ספיקא דחכמי בריסק שבש"ך סל"א סק"א].
<b>שם</b> אמר רבא הוא ואחר מצטרפין לעדות אחרת של ר"ח כו', כבר נתקשה בטו"א ר"ה כ"ד דא"כ פשיטא ומאי אתי לאשמועינן, ועי"ש שתירץ דאשמועינן דלא חשיב כנמצא אחד מהן קרוב או פסול, אבל נראה דאף אם לא הי' בזה שום חידוש נמי הי' צריך לשנותו, דהא הדבר בהוה דרבים הם הבאים להעיד כמבואר במתני' דר"ה, וכששנינו סתם עדותן בטלה, מתפרש שאין בהם כל תועלת, ויש לבקש שנים אחרים, והרי האמת אינו כן, דמיד שאחד נוסף יעיד כאחד מהם, הרי עדות אותו האחד מתקיימת, ולכן כשבאים לשנות עדותן בטלה, ע"כ להוסיף דלאו בטלה לגמרי דתצטרף עם עדות אחרת, וגם יש בזה חידוש שא"צ לחזור ולהעיד, וסגי בעדותו הראשונה.
— עד כאן —
<b>ויש</b> לעי' למש"כ דשיעור הגובה נמדד רק אם ראו בשעה אחת ובמקום אחד, מהו שיצטרפו למי שאומר ז' מרדעות או מרדע אחת כשהוא ראה בזמן אחר או במקום אחר, מי אמרינן חד מינייהו קושטא קאמר ויצטרף, או"ד כיון דמכחישין זא"ז הרי כל זמן דליכא עד המסייע לאחד מהן דליהוי אידך חד במקום תרי, לא משמשינן בעדותן, והכי מסתברא, וכן משמע ממה דבשבועות שם אוקמו להא דמצטרפין כשמסייע לאחד מהן, וכבר נתבאר כ"ז בשבועות שם.
<b>שם</b> ת"ר ראינוהו במים כו', לפי הלשון הי' ראוי לומר ראוהו במים ראוהו בעששית כו', ואפשר דבא לומר דאף אם בשעה שראוהו במים נתכוונו להעיד ובאו והעידו אפ"ה אין מעידין עליו, ואי הוי קתני ראוהו במים אין מעידין עליו, הי' fsמתפרש שכבר בשעה שרואה ידע שאינו עתיד להעיד על סמך ראיי' זו, ובאמת הרואה רק במים ורק בעששית סתמא אין דעתו להעיד, שהרי יכול לראותו ממש ואינו משתדל לראות, ולכך קתני ראינוהו במים לומר שנתכוונו להעיד על סמך ראייתם במים וגם באו להעיד, שוב נראה דכיון דהא דאין מעידין עליו הוא משום דשמא לא ראוהו והם טועין, לכך אין נאות לשנות לשון ראוהו כאילו שהדבר נכון שראוהו, ועדיף לשנות שהעדים אומרים שראוהו והיינו לשון ראינוהו, אבל אנן אמרינן דאין מעידין עליו דשמא לא ראוהו.
<b>שם</b> אמר אביי ה"ק ראינוהו מאלינו ושבנו לראותו מדעתנו ולא ראינוהו כו', יש לעי' כשלא שבו לראותו מדעתם מהו, ומהא דקתני לה בברייתא בכה"ג דשוב לא ראינוהו, משמע דבלא שבו שפיר מעידין אע"ג דראוהו מאליהם בלא כוונה מיוחדת, וק"ק דבשבו לראותו מיד כשלא נשתנה עדיין דבר לא בעבים ולא בזמן ושוב לא ראו הרי ע"כ דכוביתא דעיבא בעלמא הוא דהוי, ומאי קמ"ל, ואמאי באין להעיד, וצ"ל דאף בשהו מעט ובגוונא דיש אפשרות לתלות מה ששוב לא ראו, אפ"ה אין מעידין.
<b>שם</b> מתני' בין שנראה בזמנו בין שלא נראה בזמנו מקדשין אותו, יש לעי' נחקרו העדים שראוהו בזמנו ולא קידשוהו לא בזמנו ולא שלא בזמנו מאי, לדעת הרמב"ם דגם משעבר זמנו אפשר לקדשו בזמנו, דנמצא שלא נדחה מלהתקדש בזמנו.
<b>עוד</b> יש לעי' אם אמירת מקודש מעכבת, כגון שנחקרו העדים והסכימו ב"ד לקדשו בזמנו, ומחמת טירדא לא נתפנו לומר מקודש אף שהי' סיפק בידם, והסכימו בלבם שיתקדש, דאפשר דרק כשדעתם לקדשו באמירת מקודש, אינו מתקדש עד שיאמרו, ולפ"ז יתכן לפרש מה שאמרו בסוגיין ולקמן כ"ה ב' סד"א הואיל וראוהו ב"ד וכל ישראל איפרסמא ולא ליעברוה, ופרש"י דאף אי הוי קתני הר"ז מתקדש למחר היינו מפרשים דמתקדש למחר מאתמול והוי מנינן למועדות מיומא קמא, דאין הכונה דלמחר מקדשין את האתמול, אלא דכיון דאיפרסמא מילתא הרי ס"ד דשורת הדין שיתקדש אף אם לא יספיקו לומר מקודש, ומתקדש ממילא, והרי בגמ' כ"ה ב' לא הזכירו אלא דלא ליעברי ומתפרש דמתקדש אף בלא אמירת מקודש, ולכך אי הוי קתני הר"ז מתקדש למחר הי' מתפרש דמ"מ תיקנו שיאמרו למחר מקודש, ולפ"ז לא מצאנו שאפשר לקדש יום שעבר, ומיהו אכתי מצאנו לקמן כ"ה ב' דאי הוי אמירת מקודש כגמ"ד דכשר בלילה הי' אפשר לקדש בלילה את היום שעבר, ועי"ש ברשב"א, אחרי כותבי ראיתי ברמב"ן בסה"מ עשה קנ"ג שכתב דאין אמירת מקודש מעכבת עי"ש.
<b>שם</b> שכבר קדשוהו שמים, לכאורה ר"ל מכיון שכבר יוקדש בהכרח לכך א"צ לקדשו.
<b>שם</b> גמ' תניא פלימו אומר בזמנו אין מקדשין אותו כו', נראה דר"ל שא"צ לומר מקודש, אבל צריך שיחקרו העדים ושב"ד יחליטו שעדותן מקובלת, ואפשר שבזמן שלא הי' באפשר שתראה הלבנה עד ל"א שיחשב ל"א בזמנו לפלימו, וצ"ע בזה.
<b>שם</b> ואי אתה מקדש חדשים, היינו שא"צ לומר מקודש, אבל ב"ד צריכים להחליט אם מעברין או לא.
<b>שם</b> ומי שרי והכתיב כו', אם אין איסור אלא בצבע לבן דומיא דלבנה, יש לפרש דקים לגמ' דר"ג צורות לבנה ממש הי' לו, וגם הכי עדיף להראות להדיוטות.
<b>שם</b> אמר אביי לא אסרה תורה אלא שמשין שאפשר לעשות כמותן כו', לקמן מייתינן ברייתא דקתני בהדיא דגם חמה ולבנה אסור ומשנינן דשאני ר"ג דאחרים עשו לו, ולפ"ז יש לפרש דאביי הכי קאמר דכשאחרים עשו לו אין איסור אלא בשמשין שאפשר לעשות כמותן, ומבואר דבית תבנית היכל ואינך אסורין אף כשאחרים עשו לו, כן מבואר בר"ן ע"ז מ"ג א' עי"ש, וכן יש לפרש כונת תו' לק' ב' ד"ה לא ויומא נ"ד ב' ד"ה כרובים.
<b>שם</b> לא יעשה אדם בית תבנית היכל כו', עי' מש"כ בזה בכלילא דוורדא פ"ז ה"י.
<b>שם</b> ב' ואבע"א להתלמד עבד וכתיב לא תלמד לעשות כו', לשון זה ק"ק דהא בידוע לשם מה עבד כדקתני מתני' להראות להדיוטות, ואם זה נקרא להתלמד, הול"ל שאני ר"ג דלהתלמד עבד, ואם בא לחדש דלהתלמד שרי הול"ל ואבע"א להתלמד שרי, ונראה דבא לחדש דלהתלמד שרי ומתפרש ואבע"א דהא להתלמד עבד וכתיב וכו'.
<b>שם</b> תוד"ה שאני הכא לא גזור משום מצוה, וכ"כ הרשב"א בסוגיין, [ועי' ברא"ש ע"ז מ"ג שפירש שלקח מן העכו"ם שעשה לעצמו, ועי' להלן], ואם איסור עשיית צורת לבנה הוא מדאוריתא, הרי מוכח דעת תו' דשרינן אמירה לעכו"ם אפי' באיסור דאוריתא, במקום שאר מצוות, וצ"ע, [ועי' בגליון הגרע"א יומא נ"ד ב'], ובני אי"ש נ"י העיר דבפשוטו הטבלא שצייר עלי' היתה של הנכרי וא"כ הרי הנכרי עשה לעצמו ואח"כ לקח ר"ג ממנו, ובזה לא חשיב אמירה בדאוריתא, ולפ"ז כונת תו' ג"כ כהרא"ש. (לקוטים ס"א סק"י).
<b>כ"ה</b> א' מתני' ועוד באו שנים ואמרו ראינוהו בזמנו ובליל עבורו לא נראה וקיבלן ר"ג כו', לשון המשנה מוכיח דר"ג קיבלן לאחר שכבר ראו שבליל עבורו לא נראה, ולכאורה מוכח מכאן כדעת הרמב"ם דביום ל"א יכול לקדש את היום ל', אבל קשה אמאי לא קידש ר"ג את יום ל' מיד בעדותן עד שלא הגיע ליל עבורו, והא ודאי לא משמע דאמנם קידש ואח"כ רצו לבטל את הקידוש דאתמול, ולכן נראה דהעדים באו ביום ל' סמוך לסוף היום והעידו שראו את הלבנה אתמול בערב, ועכשיו ראו שאינה נראית, ואעפ"כ קיבלן ר"ג וקידש את החודש מיד דהיינו ביום ל'.
<b>וטעמא</b> דר"ג נראה דהוא משום דאיירי בידוע שלפי החשבון אפשר הי' לראות את הלבנה בליל ל', וכיון דאיכא עדים שראוה שפיר מקבלינן להו, ומה שעכשיו אינה נראית זו קושיא גם על החשבון ולא רק על העדים, וע"כ נתחדש דבר מחודש שמונע מלראותה, אבל אין מזה הוכחה שגם אתמול הי' קיים המחודש, וזו נראה כונת הרמב"ם בפ"ב מקה"ח ה"ו שכתב שאין אנו אחראין אלא לראיית ליל שלשים בלבד, ור"ל דכל שאפשר הי' לראותה ויש עדים שראוה שפיר מקבלינן להו אף שיש לנו קושיות על הענין, ובאמת לישנא דר"ד היאך מעידין על האשה שילדה ולמחר כריסה בין שיניה, צ"ע דהא fsבידוע לפי החשבון שכבר ילדה איירינן, ומה שצריך ליישב הוא מה שאינה נראית עכשיו ולא מה שראוה אתמול.
<b>לר"ד</b> ולר"י נראה דנפסלין העדים לכל עדות שבתורה כדקאמר ר"ד עדי שקר הם. — יש להסתפק אם ר"ד ור"י עד שלא קיבלו תשובת ר"ע, היו מתענים שני ימים. — לכאורה במה שאכל ר"י ביום שחל יוהכ"פ להיות בחשבונו איכא טפי רבותא ממה שנטל מקלו ומעותיו.
<b>שם</b> שלח לו ר"ג גוזרני עליך כו' ביוה"כ שחל כו', נראה דלא נמנו לקבוע הלכה כר"ג, דא"כ היה חייב ר' יהושע לעשות כמותו ולא היה מיצר, וגם לא היה ר"ג גוזר עליו לבוא דפשיטא שיעשה כר"ג כיון שכך הלכה, וגם לא היה צורך לחידושי' דר"ע דאתם אפילו מוטעים דבלא"ה אחרי רבים להטות, אלא ר"ג שהיה נשיא קידש את החודש, וכיון שלא עמדו למנין להכריע היה מותר לר' יהושע לנהוג כדבריו, ואפשר גם דהיה חייב לנהוג כדבריו, ור"ג גזר עליו משום מיגדר מילתא שלא ירבו מחלוקות בישראל שלא יעשה כדבריו, והיה ר"י מיצר שיצטרך לחלל יוה"כ משום גזירת הנשיא למיגדר מילתא, עד שבא ר"ע ולימד אתם אפילו מוטעים וממילא אף לכתחלה יש לו לנהוג כר"ג כיון שהוא אב"ד, ונראה דר"ג נמי לא ידע דרשא דאתם אפילו מוטעים, דאי ידע לא היה גוזר אר"י שיבוא דהא פשיטא לי' שהלכה כמותו מהא דאתם אפילו מוטעים, ופשיטא שלא היה ר"י נוהג בו קדושה, וגם לא היה ר"ג שמח במה שהגדולים נשמעים לקטנים כיון שאין כאן ענוה אלא ששורת הדין דיו"ט נקבע על פי הב"ד אפילו טעו, ואפשר דבהלכה זו לא שייך לקבוע הלכה ע"י רוב החכמים דהא בעינן עדים וכיון דלר' יהושע ברור דעדי שקר הם אין לו לנהוג כפי מה שעשו ב"ד על ידם שהרי הוא יודע שבטעות עשו, [וזה לפרש"י אבל לא לפי' הרמב"ם פ"ב מקה"ח ה"ו עי"ש ול"ע כעת בפירושם ז"ל], אי לאו דאתם אפילו מוטעים. (נדרים סי"ב סק"ג).
<b>שם</b> בא לו אצל ר"ד כו', לפי הענין הי' נראה דר"ע בא לר"ד, אבל רש"י פירש דהיינו ר' יהושע, ולאחר שקיבל דבריו של ר"ג, חידש מדנפשי' בהא דמתנבאים במחנה, ואפשר דמהא דמסיק נטל מקלו כו' משמע דהיינו ר"י דאל"כ הול"ל נטל ר"י.
<h4>פרק שלישי</h4>
<b>שם</b> ב' מתני' ראוהו ב"ד בלבד יעמדו שנים כו', נראה דאי מסיפא הו"א דדוקא באחד הקילו שיהא עד נעשה דיין, אבל כשכל השלשה עדים אימא לא, קמ"ל.
<b>שם</b> גמ' סד"א הואיל וראוהו ב"ד וכל ישראל איפרסמא לה, עי' מש"כ בזה לעיל כ"ד א'.
<b>שם</b> ואמאי לא תהא שמיעה גדולה מראיי' כו', נראה דכל אחד מן הב"ד צריך שיאמר לחבירו שגם הוא רואה, דאל"כ מנא ידע כל חד דחבירו רואה, ואפ"ה חשיבא ראיי' ולא שמיעה, דאין תורת קבלת עדות על ראיי' זו.
<b>שם</b> סיפא איצטריכא לי' דאין היחיד נאמן ע"י עצמו כו', יש לעי' הא לכתחלה ודאי בעי שלשה וכדתנן סנהדרין ב' א', וממתני' נמי ליכא למישמע אלא דלכתחלה מושיבין מחבריהן אצל היחיד, כדי שיהיו שלשה, וא"כ מאי קמ"ל, וגם בדיני ממונות אמרו לכתחלה אל תהי דן יחידי, ועו"ק דהא מתני' טובא קמ"ל כדפריך כתובות כ"א ב' ליתבו בדוכתייהו וליקדשו, ואמוראי טובא נתקשו בה התם, [והיינו או דיושיבו רק אחד כדי שתהא קבלת עדות בשלשה, או דגם עד המעיד מצטרף עי' בר"ן שם ובחדושי הגרע"א ז"ל בשם תשו' הרשב"א, ועי' ברמב"ן שם], עד דפרקה רב דאין עד המעיד נעשה דיין בדאוריתא, וי"ל דאה"נ אלא דהא דאין היחיד נאמן ע"י עצמו משנה יתירה היא לאשמועינן דאף בדיעבד לא סגי ביחיד, ולא דמי לדיני ממונות בהא, ואפשר נמי דאי הוי סגי בדיעבד ביחיד הוי שרינן לכתחלה בשנים נוספים המעידים ונעשים דיינין, וממילא מעיקר הדין דמושיבין מחבריהן אצל היחיד נמי שמעינן דאף בדיעבד לא סגי ביחיד מומחה.
<b>לשון</b> המשנה שאין היחיד נאמן ע"י עצמו, צריך ביאור, דמה ענין נאמנות לכאן, והכי הול"ל שאין קידוש החודש בפחות משלשה, ואפשר דטעמא דקרא קאמר, דלפי דקדוש החודש הוא דבר של צבור, ועל הב"ד להודיע לצבור שקידשוהו, הלכך לא יתכן דיהא סגי ביחיד שאינו בדין שיהא נאמן ע"י עצמו, והלכך אף אם הקידוש מצד עצמו הי' ראוי להיות סגי ביחיד, מ"מ כיון שהוא משמש כהודעה לרבים אינו בדין שיעשה ע"י יחיד, ודמי כמעשה ב"ד דלא סגי ביחיד מומחה כמש"כ סנהדרין ס"א סק"ז.
<b>שם</b> ה"נ ניקדשי' ביחידי קמ"ל כו', משמע דבדיני ממונות כה"ג סגי ביחיד מומחה אף שצריך קבלת עדות, וכמש"כ סנהדרין שם, דהא משמע דס"ד שאין צריך להושיב מחבריהם אצל היחיד, אא"כ נפרש דרק מלישנא יתירה שאין היחיד נאמן קדייק, ולא מעיקר הדין, ועי' בספר מרן זללה"ה סנהדרין סט"ו סק"ג. — אי מדאוריתא גם הודאות והלואות בעו ג', כתב הרמב"ן בסנהדרין דלפ"ז נפרש דס"ד דניקדשי' ביחידי דומיא דהפרת נדרים דסגי בחד סמוך כדאמר ב"ב קכ"א א'.
<b>יש</b> להסתפק ראוהו ב"ד ביום ולא הספיקו לומר מקודש עד שחשיכה, אם יכולין לקדש מחר על פי ראייתם אתמול, למ"ד דצריך לקדש, ועי' בתוד"ה כגון דמשמע דראיית ב"ד כקבלת עדות ולפ"ז יוכלו לקדש, שו"ר כן בתוספות הגרע"א ז"ל עי"ש, גם לשון המשנה ראוהו ב"ד וכל ישראל א"נ [כדמפרשינן בגמ'] נחקרו העדים ולא הספיקו לומר מקודש עד שחשיכה הר"ז מעובר, משמע דראוהו ב"ד ונחקרו העדים שוין בדבר, ואם הר"ז מעובר מתפרש דמקדשין אותו, עי' לעיל כ"ד א' דמתני' אף כרבנן דראב"צ, א"כ משמע דכשם שבנחקרו העדים מקדשין בלא קבלת עדות נוספת, ה"ה בראוהו ב"ד, ויותר משמע כן מהא דקתני בתר הכי ראוהו ב"ד בלבד יעמדו שנים ויעידו כו', ומוקמינן לה בראוהו בלילה, ואמאי נאיד תנא מרישא, הלא הו"מ למיתני ברישא נמי דלמחר יעמדו שנים ויעידו, אלא משמע דבראוהו ביום א"צ לחזור ולהעיד, ומיהו י"ל דלא בעי למיסתם דלא כראב"צ אף אי לא ס"ל כוותי'.
<b>כ"ו</b> א' שופר אמר רחמנא ולא שנים ושלשה שופרות כו' כיון דקאי גילדי גילדי כו', משמע דבגילדי אחד ליכא כשיעור דאל"כ הא מצי לקצרו ולהעמידו על אחד, ומיהו י"ל דסתם שופר כמות שהוא מתפרש.
<b>fsשם</b> ב' מתני' שופר של ר"ה של יעל פשוט כו', הא דנקט של יעל הוא רק משום שהוא פשוט, אבל אין ענין בשל יעל, וקצת משמע מזה דסתם שופר כמות שהוא דאל"כ הרי גם בשל זכרים כפופין יכול לקצרן ולשמש בפשוט שלהם ולא הו"ל למיתני אלא פשוט ולא להזכיר של יעל, ועי' רמב"ן בזה.
<b>שם</b> ופיו מצופה זהב, פרש"י דבשל מקדש קאמר, ונראה דבשל הדיוט גם אין ראוי לנהוג כן דכיון דבמקום הנחת פיו פסול, איכא למיחש אטו במקום הנחת פיו, או שישתנה קולו.
<b>שם</b> ושתי חצוצרות מן הצדדין, לאו בתקיעת חצוצרות שעל הקרבן קאמר, דהתם לא שיתפו שופר עמהן, אלא בשופר של ר"ה קאמר דבמקדש מצוה לשתף עמו חצוצרות כדילפינן בגמ' מקרא דבחצוצרות וקול שופר הריעו לפני המלך כו', ולכך לא חיישינן בהא דתרי קלי לא משתמעי, ומצות שמיעת קול שופר על כל יחיד ויחיד, וסמכינן אהא דכיון דחביב יהיב דעתי' ושמע.
<b>כ"ז</b> א' וממילא תחילת תקיעה בלא סוף תקיעה יצא, לפ"ז גם באמצע תקיעה לחוד נמי יצא, אלא משום דבעי לאקשויי דמשך בשני' כשתים תעלה לשתים, וכן דליפוק בתחלת תקיעה מקמי דליערבב קלא, לכך נקט הכי.
<b>יעוי'</b> ברשב"א לקמן כ"ח א' שכתב לפרש דהא דס"ד דסוף בלא תחלה ותחלה בלא סוף סגי, היינו אף בדליכא שיעור תקיעה במה ששמע, דכל דהתקיעה היתה כשיעורה הרי אף השומע מקצתה יצא, והיינו דפרכינן מתוקע לתוך הבור דליפוק בתחלת תקיעה מקמי דליערבב קלא, אע"ג דליכא שיעור תקיעה בזה, וכן מבואר בפרש"י שם שכתב דס"ד דאשמועינן רבה דבקצת נמי יוצא.
<b>שם</b> מתרי גברי משתמעי כו', לכאו' נראה דהו"מ למיפרך א"ה מאי קתני בברייתא מה שאין האוזן יכולה לשמוע, הרי שפיר יכולה לשמוע, דשפיר אפשר דנאמרו בדיבור אחד כמו מתרי גברי, אלא דבלא"ה פריך שפיר, ועי' תו' סוטה ל"ט ב', ומיהו י"ל דכיון דנאמרו בדיבור אחד ממש לא דמו לתרי גברי.
<b>שם</b> אלמא כיון דחביב יהיב דעתי' כו', נראה דר"ל דיהיב דעתי' לשמוע מאחד ואין שאר הקולות מונעין שמיעתו, וה"נ הכא יהיב דעתי' לשמוע קול שופר ואין החצוצרות מונעין ממנו מלשמוע קול השופר, אבל לשמוע משנים שני דברים אחרים היינו דקתני מה שאין האוזן יכולה לשמוע, אח"כ ראיתי שכ"כ בריטב"א עי"ש.
<b>שם</b> ר"פ ב"ש סבר למיעבד עובדא כמתניתין כו', נראה דבתעניות קאמר, דבר"ה לא הי' מחדש מה שלא נהגו לפניו, וגם איכא שבות בתקיעת חצוצרות.
<b>שם</b> רב שישא ברי' דר"א מתני הכי ארשב"י הא דתנן שוה היובל כו' כמאן דלא כר"א דאי כר"א כו', יעוי' בתו', ואפשר לפרש דהאי לישנא סבר דלכו"ע אמרינן זה היום תחלת מעשיך, ובהא אתי לאפלוגי אלישנא קמא דרק לר"א אמרינן לי', אלא דלר"א מתפרש אמעשה בראשית ולא יתכן לאמרו ביוהכ"פ, אבל לר' יהושע מתפרש אתחלת דין ושפיר אפשר לאמרו אף ביוהכ"פ, ולפ"ז שפיר אתיא מנהגנו דקיי"ל כר' יהושע, וכדמברכינן נמי ברכת החמה בניסן כדאמר ברכות נ"ט ב', ומ"מ שפיר אמרינן זה היום תחלת מעשיך כפירוש תו' אליבא דר' יהושע, וכבר כ"כ ברשב"א וכן בחדושי הר"ן.
<b>שם</b> מתני' דיבק שברי שופרות פסול, יש לפרש דאפילו השופר קיים בשיעורו אלא שדיבק לו שבר מיפסל כדאמרינן בגמ' הוסיף עליו כ"ש פסול.
<b>שם</b> תוד"ה ולא ול"ד למניח שופר בתוך שופר כו', ר"ל דאם קול פנימי שמע יצא, דהתם לא שמע אלא קול שופר אחד, כן מבואר בדבריהם סוטה י"ח א'.
<b>שם</b> ב' התוקע לתוך הבור כו' אם קול שופר שמע יצא ואם קול הברה שמע לא יצא, לעיל א' מסקינן דשופר דחביב יהיב דעתי' ושמע אפילו ביחד עם קול חצוצרות, ולפ"ז לכאורה ה"נ אם שמע קול השופר אף שיש ג"כ קול הברה ראוי שיצא יד"ח, ויש לפרש אם קול הברה שמע ששמע רק קול הברה, אבל רש"י לקמן כ"ח א' כתב אם קול שופר שמע בלא קול הברה יצא ואם קול הברה שמע עם קול השופר לא יצא, ומבואר דקול הברה גרע מחצוצרות ומקלקל את שמיעת קול השופר, וכ"מ בגמ' דאמרינן דליפוק בתחלת תקיעה מקמי דליערבב קלא, משמע דבתחלה שומע קול השופר, ואח"כ קול ההברה מערבב קול השופר.
<b>ומ"מ</b> נראה דגם בתוך הבור שומעים מעט קול הברה אלא שאינו מערבב את קול השופר מחמת חלישותו, דאם איתא דבבור אין שומעין כלל קול ההברה א"כ מאי איצטריך ר"ה לאשמועינן, ולפ"ז מתפרשא מימרא דר"ה הכי לא שנו דקול ההברה מערבב קול השופר, אלא לעומדים על שפת הבור, אבל לעומדים בתוך הבור כח השופר אלים ואינו מתערבב ויוצאין יד"ח, ועי' ברא"ש.
<b>שם</b> או קול מגילה, לכאורה הי' ראוי לומר או קריאת המגילה, ונראה דבא לרמוז דגם לועז ששמע אשורית בכה"ג נמי אם כוון לבו יצא, אף שאינו שומע אלא קול מגילה, וגם בזה מתפרש שפיר טפי הא דאע"פ שזה שמע וזה שמע כו', דאילו להבדיל בין שומע ומבין תוכן הדברים לבין סתם שומע הוא פשוט.
<b>שם</b> גמ' ת"ר ארוך וקצרו כשר, נראה דחלקו לשנים שניהם כשרים, וקרינן בכל חד מינייהו דרך העברתו. —ונראה דברובו קיים לא איצטריך לאשמועינן דחשיב דרך העברתו, דלא ס"ד שלא יהא רשאי לקצרו מעט, אבל בכלל ארוך וקצרו אף כשנשאר מיעוטו ובזה איצטריך לאשמועינן דחשיב שפיר דרך העברתו, כמ"ש תו'.
<b>שם</b> גרדו והעמידו על גדלו כשר, גם בזה יש חידוש דחשיב דרך העברתו, ועוד יש בזה חידוש דאכתי שם שופר עליו, וגם יש בזה חידוש דאע"ג דנשתנה קולו מחמת גירודו אפ"ה שפיר חשיב קול שופר.
<b>שם</b> ציפהו זהב במקום הנחת פה כו', יעוי' בתו' ורא"ש ור"ן, והנה אם הוסיף באורך השופר היינו הוסיף עליו כ"ש דפסול, ואין לחלק אם ההוספה היא בכל עוביו או לא, וכן אם fsהיא בצד הרחב או בצד הקצר, דסתמא שנינו הוסיף עליו כ"ש פסול, ולכן ע"כ לפרש דסתם תוקע מכניס מעט מן השופר לתוך פיו, ואוחזו בשפתותיו, כדי שכל האויר שנופח יכנס לתוכו ולא יצא מן הצדדים, [ואם לא יכניסו לתוך פיו אלא יצמידנו אליו יצטרך להצמידו סביב סביב בחוזק רב ואין זה נוח כ"כ, אף דודאי שפיר דמי כה"ג וכדמוכח מהא דנתן שופר לתוך שופר], ומקום זה שנכנס לתוך פיו קרוי מקום הנחת פה, ואם ציפהו זהב אף שהוא מבחוץ ואין קולו משתנה בזה אפ"ה פסול משום שחוצץ בין פיו לשופר, אבל שלא במקום הנחת פיו דהיינו מבחוץ להלן ממקום שמכניס לתוך פיו כשר, כשאינו אלא מעט שאין קולו משתנה מחמתו, וכן משמע מהא דפרכינן לעיל א' אהא דפיו מצופה זהב מהא דפסול במקום הנחת פיו, וסתם פיו מצופה זהב מתפרש לנאותו והיינו במקום שרואין ולא כנגד עוביו שמצמיד לפיו, ומבואר דזה נמי מיקרי מקום הנחת פיו דפסול, ודחינן דמרחיק מעט וג"ז מיקרי פיו.
<b>ומצאתי</b> בדרשת הרמב"ן שכתב לפרש כן וז"ל ציפהו זהב במקום הנחת פיו פסול שלא במקום הנחת פיו כשר ודוקא מבחוץ אבל מבפנים פסול א"כ אינו אלא בדופן שבפיו וי"א אפילו מגבו מפני שהוא מכניס קצתו בפיו ושפתו של תוקע מכסה אותו וטעמא דפסול משום דאיכא הפסק בין פיו לשופר וש"מ שאם הרחיק השופר מפיו ונפח בו ותקע פסול צפהו זהב מבפנים פסול מבחוץ אם נשתנה קולו מכמות שהי' פסול לפיכך אלו שמציירין בו כו' עכ"ל, והובא גם בשה"ג עי"ש, הנה הביא ז"ל לפרש דמגבו במקום שמכניס בפיו פסול דהיינו מקום הנחת פיו וכמש"כ, ומיהו מש"כ לפרש בדופן שבפיו קשה דא"כ היינו הוסיף עליו כ"ש ואפי' בצד הרחב פסול, ואפשר דהוסיף עליו היינו רק בכל עיגולו ועכ"פ ברובו דהיינו כהאריך את השופר, אבל ציפה מקום אחד מן העיגול לא חשיב הוסיף עליו [וכדחזינן בניקב וסתמו דלא פסלינן משום הוסיף עליו], ובצד הרחב כשר, אבל במקום הנחת פיו פסול, ועל דרך זה מתפרשין גם דברי הרמב"ם בפ"א מה' שופר ה"ו, ועי"ש בכ"מ, [ובלח"מ שם הביא הקושיות שלכל הפירושים עי"ש], ושנה הרמב"ם צפהו זהב מבפנים או במקום הנחת פה פסול דתרוייהו מיפסלי בכל שהוא, משא"כ הוסיף עליו דקתני ברישא דמתפרש בשיעור דחשיב כהוסיף על אורך השופר.
<b>וכן</b> בטור סי' תקפ"ו הביא הי"מ שהביא הרמב"ן, וגם פירוש הראשון דמקום הנחת פיו היינו כנגד עובי השופר בצד הקצר דהיינו הוסיף עליו, ולא הזכיר ליישב הא דקשה דתיפ"ל משום הוסיף עליו, וכן ברא"ש כתב דא"א לפרש שלא במקום הנחת פיו דהיינו בצד הרחב דא"כ היינו הוסיף עליו, ומבואר דמה שבצד הקצר פסלינן משום שהוא במקום הנחת פיו, ל"ק דתיפ"ל משום הוסיף עליו, [ובב"י כתב דאמנם זהו טעמא דפסול במקום הנחת פיו, אבל ל"מ כן וכמ"ש המהרש"ל והב"ח], ונראה דלפי מה דנקט המהרש"ל הובא בב"ח שם דטעם הפסול במקום הנחת פיו משום דחשיב כהדביק חצוצרה לשופר ותקע בחצוצרה וממנה לשופר, וכן משמע בלשון רש"י כ"ז א' ד"ה ופיו שכתב טעם הפסול משום שהתקיעה בזהב ולא בשופר, א"כ טעם זה פשוט טובא לפסול טפי מטעמא דהוספה, ולכך שנו דין זה תחלה בברייתא קמייתא, ובאידך ברייתא הוסיפו גם לפסול הוספה בצד הרחב משום הוספה, ואה"נ דגם בצד הקצר הי' מקום לפסול משום הוספה אלא דא"צ לזה דחמור טפי ופשוט טפי, ואף אם הטעם משום חציצה נמי אין קושיא אם בברייתא אחת שנו דין זה, ובברייתא אחרת שנו פסול דהוספה, וגם נפ"מ כמש"כ לעיל אם ציפה רק מיעוט מן העיגול של השופר דמשום הוספה ליכא ומשום חציצה איכא, ובאמת אין הכרע גמור בטור דרק מפי' הי"מ למד דהרחיק את השופר מפיו פסול, דשפיר אפשר דגם לפירוש קמא כן, וכדנקט המ"מ בדברי הרמב"ן, וגם יתכן דאם לא הי' פסול דחציצה או דחשיב כהדביק חצוצרה, דמשום הוספה לא הוי מיפסיל, דהוי חשבינן כאילו עיקר התקיעה היא רק בשופר והזהב הוא כמחזיק טבעת בפיו סמוך לשופר, ולא דמי להוסיף בצד הרחב דהתם קצה השופר כאמצעיתו וכולו משמש לתקיעה, משא"כ בתחלה דפיו וכח נפיחתו עוברים את הציפוי, וזו נראה כונת הפרישה שם.
<b>יעוי'</b> בריטב"א שפירש דמקום הנחת פיו הוא כעין שיש שעושים כיום בחצוצרות שבמקום הנחת פיו מרחיבין את החצוצרה הרבה סביב לחצוצרה, [ואם היקף החצוצרה שתי אצבעות הרי היקף פי החצוצרה כשש אצבעות ויותר], והיו עושים גם בשופר כן, ומקום הנחת פיו היינו כרוחב שפתיו סביב החלל, ומה שפי השופר רחב יותר, היינו שלא במקום הנחת פיו, והכל באותו רוח של קצה השופר בצד הקצר, ואין בזה משום הוספה, כיון שהוא שלא כנגד השופר כפי ארכו, אלא כנגד פי השופר שנתרחב, וגם במקום הנחת פיו במקום שהוא רחב יותר מעובי השופר בכל ארכו, לא מיפסל משום מוסיף, שאינו מוסיף על אורך השופר אלא על עובי פיו, והיינו דאיצטריך למיפסל משום שהוא במקום הנחת פיו.
<b>ונראה</b> דגם כונת הר"ן יש לפרש כהריטב"א, אלא דשלא במקום הנחת פיו, יתכן דהר"ן מפרש דהיינו מעבר השני של הפה שנתרחב, דהיינו כנגד פיו מהצד השני, אבל לצד פיו י"ל דכל הרוחב חשיב מקום הנחת פיו.
<b>בשו"ע</b> סי' תקפ"ו סט"ז העתיק פירוש הר"ן ופירוש הרא"ש, ולא הביא דעת הי"א שהביא הטור דגם מבחוץ במקום הנחת פיו פוסל ציפוי, ונראה דמ"מ יש להחמיר בזה כיון שהרמב"ן והטור והשה"ג הביאו דעה זו.
<b>שם</b> ציפהו זהב מבפנים פסול, נראה דכל מה שבפנים הוא משתתף ביצירת הקול, דלחץ האויר במקום הצר גורם לקול, וכל שיש גורם נוסף לקול מלבד השופר, חסר בקול שופר, וזו כונת תו' שכתבו דהוי קול זהב.
<b>שם</b> נתן שופר בתוך שופר אם קול פנימי שמע יצא ואם קול חיצון שמע לא יצא, משכח"ל שיתקע רק בפנימי ומשכח"ל שיתקע רק בחיצון, שאם אוחז את הפנימי בפיו הרי הוא תוקע רק בפנימי, ואם אוחז רק את החיצון בפיו והפנימי משוך קצת לפנים ואינו תוקע בחוזק הרי לא יצא שום קול מן הפנימי כיון שיש אויר בין הפנימי לחיצון שבו מתפזר כח התקיעה, [וצ"ע ברא"ש שכתב שא"א שישמע קול החיצון בלא הפנימי, ונראה כונתו בסתמא כששניהם צמודים לפיו].
<b>וכתבו</b> בתו' דלכך בשמע קול החיצון לא יצא משום שהקול יוצא באויר שבין חיצון לפנימי והו"ל ב' וג' שופרות, והדברים צ"ע דמה שהפנימי כולו גורם להצר שטח האויר fsולגרום לקול שופר של החיצון אינו ענין לב' וג' שופרות, דחיצוניותו של הפנימי לאו שופר הוא, והר"ז כנתן עצמות בחיצון דלא עדיף מציפהו זהב בפנים דפסול, דהוי קול זהב כמש"כ תו' וכמש"כ לעיל, וה"נ הוי קול של גב השופר הפנימי, וזו נראה כונת רש"י שכתב דאיכא מחיצות הפנימי מפסקת התקיעה, [ומיהו בריטב"א כתב דכה"ג מב"מ אינו חוצץ ול"ד לציפהו זהב, עי"ש והובא להלן], ובמ"א סי' תקפ"ו ס"ק כ"ב כתב דאף להמכשירין סתמו במינו הכא פסול משום ב' וג' שופרות, אפשר דבא ליישב משה"ק, ופירש דלכך איצטריך לטעמא דב' וג' שופרות משום דאל"ה הו"ל כסתמו במינו, ומשמע דס"ל דלאו דוקא סתמו אלא אף אם הניח חתיכת שופר בפנים נמי יש להכשיר כמו סתמו במינו, וכ"מ לכאורה מהא דאמרינן לקמן דקדחו בזכרותו כשר משום דמב"מ אינו חוצץ והלכך ע"כ למיתי משום ב' וג' שופרות, ומשמע דמה שיש שופר שלם בפנים זה גורם לפסול יותר מחתיכת שופר, א"נ שמא אף חתיכת שופר בפנים קרינא בי' ב' וג' שופרות, ורק בסתמו עדיף, [וזכרותו שאני דהיינו רביתי', וכ"ה במאירי, אבל אין כן דעת הריטב"א עי' להלן], א"נ כונת המ"א בזמן שיש קול שני השופרות, ולא איירי כלל בזמן שיש רק קול החיצון, ובזמן שיש קול של שניהם כתב כן הרא"ש והר"ן דפסול משום ב' שופרות.
<b>לישנא</b> דגמ' אם קול פנימי שמע ואם קול חיצון שמע הי' ניתן לפרש דאיירי שתוקע בשניהם יחד, ואם נתן דעתו על קולו של פנימי יצא ואם נתן דעתו על קולו של חיצון לא יצא, [דהוי כציפהו זהב מבפנים וכמש"כ], דומיא דשופר וחצוצרות דאמרינן לעיל א' דמצי יהיב דעתי' לשופר כיון דחביב, וה"נ בשני שופרות של שני בני אדם שתוקעין, נמי מצי יהיב דעתי' לחד מינייהו, ודכוותה באדם אחד שתוקע בשני שופרות, אבל מדברי הרא"ש והר"ן למדנו דבאדם אחד שתוקע בשני שופרות ע"כ שומע שניהם כדבעינן למימר לעיל שם דתרתי קלי מחד גברי לא משתמעי והיינו דע"כ מתערבין, וכשהן מעורבין יש כאן פסול דשני שופרות, ולכאורה בסברא בשני תקיעות של שני שופרות אין לחלק בין אם התוקע אחד או שנים, ואם בשנים מצי יהיב דעתי' לחד ה"נ באדם אחד, ושמא נימא דכיון דכח אחד ונפיחה אחת גורמת לשתי תקיעות בשתי שופרות, הרי יש פסול בתקיעה זו מעיקרה משום שני שופרות, וכמו בגילדי גילדי לעיל כ"ו א', וצ"ע.
<b>וממ"ש</b> הרא"ש והר"ן דבשומע קול שניהם פסול משום שני שופרות, משמע לכאורה דאי הוי משכח"ל לשמוע קול החיצון לבד דהי' כשר, דאל"כ אין צריך לטעם שני שופרות אלא שיש כאן מעורב קול פסול, וצ"ל הטעם משום דמין במינו אינו חוצץ כדאמרינן לגבי קדח בזכרותו, ול"ד לציפהו זהב מבפנים, וצ"ע.
<b>בב"י</b> סי' תקפ"ו וכן בד"מ שם נקטו בפשיטות שאם הפנימי בולט לצד פיו, ובצד השני החיצון בולט דיש כאן פסול שני שופרות, וכמו בהוסיף עליו כ"ש, ולו"ד ז"ל הי' מקום לומר דבכה"ג אין החיצון משתתף כלל ביצירת הקול כיון שאינו דבוק לפנימי, והלכך אין כאן משום ב' שופרות, ול"ד להוסיף עליו כ"ש שהוא דבוק אליו ומשמשין שופר אחד, וצ"ע.
<b>ברא"ש</b> כתב דהא דמכשרינן בשמע קול פנימי היינו דוקא כשלא נשתנה קולו מחמת החיצון, ובב"י שם הביא בשם רי"ו חולקין בזה, ואפשר דאין כאן מחלוקת, ואם החיצון צמוד ממש לפנימי כעין ציפהו זהב ועי"ז נשתנה קול הפנימי, לכו"ע פסול, אבל אם אינו צמוד אליו ויש אויר ביניהם ושינוי הקול בא משום שיש מחיצה סמוך לשופר, שינוי זה אינו פוסל, דלא חשיב שינוי בקול השופר, אלא בגורמים אל השמיעה של האדם.
<b>וכעת</b> ראיתי בריטב"א בסוגיין ודעתו ז"ל דאם קול חיצון לבדו שמע כגון שלא קירב את הפנימי לפיו, אין פסול במה שהפנימי מונח בתוכו דמין במינו אינו חוצץ, ולא דמי לציפהו זהב שהכל נעשה אחד וגם הזהב משתתף בקולו, וגמ' הכי מתפרש שאם קול פנימי לבדו שמע כגון שהוא בולט משני הצדדים יצא, ואם גם קול החיצון שמע, אם אחד מהן בולט לאחד מן הצדדים הו"ל שני שופרות כמו הוסיף עליו כ"ש, ואם שניהם כאחד יש כאן חסרון משום דמחד גברא לא מישתמעי תרי קלי, [ולפ"ז אם חד גברא תקע ביחד בחצוצרה ובשופר נמי לא יוכל לצאת השומע קול השופר, והדבר צ"ע בסברא מה גריעותא יש בזה שהכל מחד גברא], וק"ק לפ"ז אמאי לא אמרו נמי בגמ' אם קול חיצון לבד שמע דיצא, כמו שאמרו בפנימי, ושמא פשיטא, ובפנימי איצטריך לאשמועינן דאף שנשתנה קולו מחמת החיצון אין בכך כלום, וכמ"ש הריטב"א כיון שהחיצון עומד לעצמו ואינו מסייע לערב כחו בקול כעין ציפוי, עי"ש.
<b>שם</b> הפכו ותקע בו לא יצא, מדלא קאמר הפכו פסול משמע דהרחיב את הקצר וקיצר את הרחב לא מיפסיל השופר בהכי, ואם תקע בו דרך העברתו והיינו מן הרחב אל הקצר יצא, ורק אם תקע בו בהיפוכו דהיינו שלא כדרך העברתו אע"פ שתוקע מקצר אל רחב אפ"ה לא יצא, וכש"כ אם לא הפכו ותקע מן הרחב אל הקצר דלא יצא דאינו דרך העברתו, וכמ"ש הראשונים ז"ל מן הירו', ועי' ביום תרועה דמשמע דנקט דמיפסל השופר בהכי, וכן לשון הרמב"ם בפ"א מה' שופר ה"ו הרחיב כו' פסול, וכ"כ בפר"ח דבאיזה צד שתקע פסול, וצ"ע, ועי' להלן.
<b>שם</b> אר"פ לא תימא דהפכי' ככתונא כו', כבר הביא הרא"ש מן הירו' דהפכי' ככתונא פסול, ובאמת שהדבר נראה פשוט מסברא דודאי לא חשיב דרך העברתו כה"ג, ובכלל אין זה שופר אלא כאילו לקח כמה שופרות והדביקן זה לזה והשאיר חלל ביניהן ובא לתקוע בו, וה"נ אין זה חלל של שופר, וכן לשון הגמ' משמע דאי הוי מפרשינן דהפכו ככתונא לא הוי צריך לפרושי מ"ט, ויש להסתפק חזר והפכו אם חוזר להכשרו, ואפשר דיש לדייק דין זה מהא דקתני ותקע בו, ומשמע דהי' אפשר לפרשו על הפכו ככתונא, ומדלא קתני סתם פסול, ש"מ דחוזר להכשרו.
<b>שם</b> מ"ט כדרב מתנא דאמר רב מתנא והעברת דרך העברתו בעינן, רהיטת הלשון משמע דרב מתנא לאו אהאי דינא אמר למילתי', מדלא אמר מ"ט אמר רב מתנא, [ועי' רש"י לקמן ל"ד א', דמשמע דעיקר מילתי' דר"מ נאמר בהפכו וצ"ע], ואפשר דרב מתנא אמר למילתי' בלא הרחיב הקצר וקיצר הרחב אלא דתקע בצד הרחב כמו שהוא בירו', ולפ"ז fsיתפרש דרך העברתו כדרך שמעבירין הקול בשופר, ור"פ הוסיף דלאו משום השינוי שתוקע בצד הרחב אלא אפי' קיצר הרחב והרחיב הקצר, ובאמת לפי מה שפרש"י כדרך שהאיל מעבירן בראשו אין ללמוד מזה לפסול תקע בצד הרחב, דרק משום ששינה צורתו להרחיב הקצר ולקצר הרחב מיפסיל, וגם לפ"ז יש לפסול כשהוא בצורה זו גם אם תקע כדרך התוקעין מן הצד שהוא קצר בתולדתו, וא"כ אמאי קתני הפכו ותקע בו לא יצא ולא קתני סתם הפכו פסול וכמו שדקדקנו לעיל, ובפיר"ח הנדמ"ח איתא והעברת שופר תרועה בעינן דרך העברתו בשעה שתוקע ומריע, נראה כונתו כמש"כ דבעינן כדרך שמעבירין בו הקול בשעה שתוקע ומריע. — בר"ח שם איתא שהרחיב את הקצר או קיצר את הרחב, ונראה דהוא משום דכל שתוקע מקצר אל רחב כבר משמיע קול ושפיר סגי בהרחיב את הקצר לחוד או בקיצר את הרחב לחוד, ולכך מפרש דאו או קאמר.
<b>שם</b> רנ"א במינו כשר כו', צ"ע אם יש להקפיד על הסתימה שתהא דרך העברתו.
<b>שם</b> שלחו לי' לאבוה דשמואל קדחו ותקע בו יצא, הא דקאמר ותקע בו הוא משום דבסתמא עתיד להשלים ולהוציא כל זכרותו, לכך קאמר אם תקע בו עד שלא הוציא זכרותו ותקע ע"י הקידוח, ובני אלי' נ"י העיר דשמא בא ללמד דאין תוקעין בו לכתחלה, אבל בב"י סי' תקפ"ו כתב דתוקעין בו לכתחלה, והביא כן מן הירו', וכ"כ במ"א שם, וצ"ע.
<b>שם</b> פשיטא כולהו נמי מיקדח קדחו להו כו', לכאורה משמע דאם השאיר זכרותו וקדח בשופר דנמי פשיטא דיצא, דאל"כ הו"ל לפרש הכי דהיינו דקאמר, ומיהו אפשר דפשיטא לגמ' דכה"ג לא יצא דלאו חלל השופר הוא, [עי' פירוש הרמב"ן בקרני ראמים ובתו' לעיל כ"ו א' ד"ה חוץ], גם י"ל דמהא דקאמר ותקע בו משמע דהנידון במילתא דלא קאי וכמש"כ לעיל והיינו ע"כ בקדח בזכרותו.
<b>שם</b> מהו דתימא מין במינו חוצץ קמ"ל, נראה דלא בא לומר דכל מב"מ אינו חוצץ, אלא ס"ד דאף שזכרותו מב"מ אפ"ה חוצץ קמ"ל דכיון דהיינו ברייתו אינו חוצץ, אבל הכניס חתיכות שופר בפנים חוצץ וכמש"כ לעיל בשופר בתוך שופר וכ"ה במאירי, וקרוב הדבר דגם זכרותו אם הוציאו והכניסו חוצץ, וכ"ה בפמ"ג סי' תקפ"ו והובא במ"ב שם ס"ק ס"ז ורק כשהוא כברייתו אם נשאר מקצתו אינו חוצץ.
<b>כ"ח</b> א' אמר רבה שמע מקצת תקיעה בבור ומקצת תקיעה על שפת הבור כו', לכאורה מתפרש שהתוקע בבור והשומע הי' בבור ושמע מקצת תקיעה בבור ואח"כ יצא ושמע מקצת התקיעה כשהוא על שפת הבור דאיכא קול הברה, אבל קשה לפ"ז הא דאמרינן למימרא דסבר רבה שמע סוף תקיעה בלא תחלת תקיעה יצא וממילא כו', והא רבה איירי איפכא בשמע תחלת תקיעה בלא סוף תקיעה, גם הא דנקט מקצת תקיעה קודם שיעלה עה"ש כו' אינו דומה למקצת תקיעה בבור דהכא אית לי' סוף תקיעה ובבור אית לי' תחלת תקיעה, (גם מקצת תקיעה על שפת הבור לא מתפרש דבהחלט שומע קול הברה לפי מה דמשמע ברש"י דעל שפת הבור זימנין דשמע קול שופר וזימנין דשמע קול הברה כמ"ש הרא"ש), ולכן פרש"י דהתוקע התחיל תקיעתו בבור ויצא חוץ לבור באמצע התקיעה והנידון על חבירו העומד בשפת הבור ששמע סוף התקיעה בהכשר משפת הבור, ותחלת התקיעה מן הבור.
<b>שם</b> הכי השתא התם לילה לאו זמן חיובא הוא כלל הכא בור מקום חיובא הוא כו', צ"ע הרי בפשוטו הנידון אם אפשר לצאת בתקיעה בלא תחלה ובלא סוף, או דצורת תקיעה היא רק עם תחלה וסוף, ולענין נידון זה אין לחלק אם ההתחלה היתה בזמן חיוב או בזמן פטור, כשהנידון לאדם ששמע רק הסוף או רק ההתחלה, ולמ"ש הרשב"א ותו' הרא"ש דהשתא ס"ד דאף בשמע פחות משיעור תקיעה יצא, ניחא שפיר דדוקא כשהי' שיעור תקיעה כראוי שייך לדון דגם מי ששמע מקצת יצא יד"ח, אבל לא בזמן שלא הי' שיעור תקיעה משעלה עה"ש, אבל לפ"ז קשה מאי ס"ד דאביי, הא פשיטא דיש שיעור לתקיעה ושצריך שיהא השיעור תקיעה בזמן חיוב.
<b>שם</b> למימרא דסבר רבה שמע סוף תקיעה כו', עי' בתו' הרא"ש שכתב דנ"ל דהא דרבה איירי בשתקע בין הכל כשיעור תקיעה, וממילא במקצת ליכא שיעור תקיעה, ואפ"ה יצא, דאי בדאיכא שיעור תקיעה במה שתקע אחרי עה"ש אמאי לא יצא מאי נפ"מ במה שהשמיע קול שופר בלילה, ובזה ניחא הא דפרכינן ליפוק בתחלת תקיעה מקמי דליערבב קלא, ונראה דכונת הרא"ש רק לומר דגמ' ס"ד הכי, אבל לקושטא דמילתא אף בתקע שיעור תקיעה לאחר שעלה עה"ש לא יצא דתקיעה צריכה תחלה וסוף, וראי' לזה מהא דפרכינן עלי' דרבה מהא דמשך בשני' כשתים לא עלתה לו כשתים, ומבואר דאי לאו דרבה ל"ק לן, אע"ג דיש כאן שיעור שתי תקיעות, וע"כ דבכלל חידושי' דרבה גם בשמע שיעור תקיעה משעלה מן הבור דיצא, ובלא הא דרבה גם בזה לא יצא, ועוד דהא לקושטא דמילתא איירי רבה בתוקע ועולה לנפשי', וא"כ מאי איצטריך לאשמועינן דבתוקע עד שלא עלה עה"ש ומקצת שאין בו שיעור לאחר עה"ש לא יצא, וכי מהיכי תיתי תיסק אדעתין דמי שלא שמע שיעור תקיעה יצא יד"ח דאיצטריך לאשמועינן דלא יצא, וע"כ דבתקע שיעור תקיעה משעלה עה"ש איירי ואשמועינן דתקיעה צריכה תחלה וסוף, ועוד דבפ"ד סימן ח' מסיק הרא"ש בהדיא דבהתחיל לתקוע כמתעסק ואח"כ נתכוין להוציא ומשך כשיעור תקיעה דלא יצא, וגם בתקע בראשונה ומשך בשני' כשתים איכא דמפרשי דאף לאחת לא עלתה לו דכיון דנתכוין לשתי תקיעות הרי הראשונה אין לה סוף והשני' אין לה תחלה, הרי בהדיא דתקיעה צריכה תחלה וסוף.
<b>ויש</b> לתמוה על הטור שכתב בסימן תקפ"ז שהשומע תחלת תקיעה בלא סופה או סופה בלא תחלתה ואין באותו מקצת שיעור תקיעה לא יצא ובעל העיטור כתב דאפילו יש במקצתה שיעור תקיעה לא יצא, ע"כ, דמשמע שיש חולקים על בה"ע וסוברים דבאיכא במקצתה שיעור תקיעה יצא, ושנה דבריהם בסתם, והרי הרא"ש ס"ל דאפילו יש שיעור תקיעה במקצתה לא יצא, וכמש"כ נמי ברי"ו שבב"י דכן דעת הרא"ש, וזו גם דעת הרמב"ן והרשב"א כמבואר בדבריהם בסוגיין ובדברי הירו', וכן בחדושי הר"ן כתב דהא דפריך דליפוק בתחלת תקיעה מקמי דליערבב קלא הוא משום דקים לי' דאיכא באותו מקצת שיעור תקיעה, ומסקינן דאינו יוצא משום דבעי fsסוף, וכ"כ בפי' ההלכות בפ"ד גבי משך בשני' כשתים, וכ"ה בריטב"א דהלכתא דאין יוצא במקצת תקיעה אפי' יש בה כשיעור, וכבר כתבו המ"א והגר"א דהעיקר כדעת בה"ע, ובאמת דלא מצאנו חבר להטור בזה, ומיהו בריא"ז שבשה"ג כתב כהטור, וצ"ע.
<b>שם</b> כי קאמר רבה בתוקע ועולה לנפשי' כו', לפ"ז הא דמקצת תקיעה קודם עה"ש ומקצת תקיעה לאחר עה"ש לא יצא, עיקרה לאשמועינן דסוף תקיעה כשיעור בלא תחלת תקיעה לא יצא, וקשה דא"כ אמאי נקט לה בקודם עה"ש דלילה לאו זמן חיובא הוא, ולא נקט לה ביום ובמי ששמע רק סוף התקיעה דלא יצא, אע"ג דגם תחלתה היתה בחיובא, וגם מאי שייטי' דהאי דינא בהדי הא דתוקע ועולה לנפשי', וזה כבר הק' הרשב"א וכתב דבאמת מימרא באפי נפשה היא, ויתכן לומר דרבה ה"ק דדוקא התוקע ועולה לנפשי' יצא אבל אחרים העולים עמו מן הבור לא יצאו ואפי' תקע כשיעור גם בהיותו בבור וגם על שפת הבור משום דחיישינן דבאמצע שמעו קול הברה והו"ל כמקצת תקיעה קודם עה"ש ומקצתה לאחר עה"ש דלא יצא אפילו הי' כשיעור משעלה עה"ש, דתקיעה צריך שתהא לה תחלה וסוף. — ק"ק דלא קאמר אלא כי קאמר רבה כו' דהא גם איירי בה אביי.
<b>צ"ע</b> על הרי"ף והרמב"ם שהשמיטו הא דרבה דקודם עה"ש ואחר עה"ש דעיקרה לאשמועינן דתקיעה צריכה תחלה וסוף, וזה דבר המצוי שלפעמים מתחיל לשמוע באמצע התקיעה או שאינו שומע סופה, וצ"ל דסמכו אהא דמשך בשני' כשתים אין בידו אלא אחת, דאי לאו טעמא דפסוקי תקיעתא מהדדי לא פסקינן, הרי מבואר בגמ' דשמעינן מהא דלא יצא בסוף בלא תחלה ובתחלה בלא סוף, וכיון שלא הזכירו טעמא דפסוקי לא פסקינן ממילא מוכח מהא דצריך תחלה וסוף, וצ"ע.
<b>שם</b> בשופר של עולה לא יתקע כו', עי' מש"כ בזה במעילה י"ב ב'.
<b>שם</b> בשופר של שלמים לא יתקע ואם תקע לא יצא, משום מצוה הבאה בעבירה, כן מבואר בראשונים בסוגיין, ומבואר דאיסור הנאה דשלמים הוא מדאוריתא, וכמ"ש תו' בכמה דוכתי, עי' מש"כ ריש מעילה.
<b>שם</b> מתקיף לה רבא אימת מעל לבתר דתקע כו', דבתחלת התקיעה אכתי לא נהנה וליכא מעילה בלא הנאה, א"נ אף אם רק המשהו הראשון הי' באיסור תו הו"ל סוף תקיעה בלא התחלה.
<b>שם</b> מצות לאו ליהנות ניתנו, פרש"י להיות קיומם להם הנאה אלא לעול על צואריהם ניתנו, ואם אמנם לשון הגמ' לאו ליהנות ניתנו הכי משמע, אבל לכאורה לא הי' צורך לפרש אלא דקיום המצוה לא נחשב כהנאה.
<b>ונראה</b> דהמודר הנאה ממצה אינו רשאי לאכלה בליל פסח אף לא בבליעה, ואע"ג דלא דמי לטבילה בימות החמה, וכתשמיש בר"ן נדרים ט"ו ב', דהתם ההנאה היא דבר נוסף על המצוה ושפיר אסורה, אבל במצה אין כאן הנאה נוספת על המצוה, דאכילה היא המצוה על כל ההנאות הנגרמות ממנה כשאוכלה בבליעה דליכא הנאת גרונו, וטעמא דמילתא דכשהמצוה היא אכילה חשיבא כאילו המצוה ניתנה ליהנות כיון דא"א בלא הנאה זו, ובכה"ג חשיבא הנאה להיות אסורה במודר הנאה, וה"נ אם היו המצוות ניתנות להנאה היתה גם ישיבת סוכה ודכוותה אסורות במודר הנאה, וכן גם שופר אם הי' כח השיר שבו ניתן ליהנות בכלל המצוה, ולכך פרש"י דלא ניתנו להיות קיומם הנאה, וצ"ע.
<b>ויש</b> לעי' נשים דפטורות משופר אם נמי רשאות לשמוע ממודר הנאה או משופר שמודרות הנאה ממנו, דהא לא ניתנו לעול על צואריהם, ומסתברא דגם לדידהו שרי, דקיום מצוה לא נחשב הנאה, אף כשאינן חייבות בה.
<b>שם</b> אמר רבא המודר הנאה מחבירו מותר כו' המודר הנאה משופר מותר כו', איצטריך לאשמועינן דשרי לכתחלה, אע"ג דבעולה ושלמים וע"ז אסור לכתחלה אע"ג דמצוות לאו ליהנות ניתנו, ועי' בתו'.
— נדפס בספר לקוטים ס"ג סקי"ב —
<b>כתב</b> הר"ן בר"ה כ"ח דהא דאמרינן דהמודר הנאה מחבירו מותר לתקוע לו תקיעה של מצוה, [ומשום דמצוות לאו ליהנות ניתנו], דהיינו דוקא כגון שהוא תוקע מאיליו להוציא המודר הנאה אבל כל שאמר לו המודר תקע לי והוציאני אסור דשליחותי' קעביד ומהני לי', והביא ראי' מהא דאי שלוחי דידן אסור וכן מהא דא"ל תרום אסור, ואם באנו לכוון הדברים אף לדעת הרשב"א נדרים ל"ד והרא"ש שם פ"ד ס"ד הובאו בלקוטים ס"ג סקי"ב, וכן משמע ממה שלא העיר הרמ"א כלום באו"ח סי' תקפ"ט ס"ז כשהעתיק המחבר דברי הר"ן, [וכבר העיר בזה בגליון מהרש"א ביו"ד סי' רכ"א ס"ב], יש לפרש דללמדו משנה יש מצוה על כל אדם ללמד לכל אדם, והלכך המדיר מצווה ללמד למודר אף כשלא ביקש ממנו, אלא דהרבה מלמדים מצויים וכן הרבה תלמידים, והרבה סיבות להזדווגות הזיווגים של המלמדים והתלמידים, וכשהמודר ביקש שילמדנו אמרינן דהשתא המדיר מצוה דנפשי' קעביד ללא קשר עם בקשת המודר, ובקשת המודר רק גרמה שהמדיר יכול לקיים מצותו בו, והלכך לא חשיב כעוסק בשליחותו, וכמו בהחזרת אבדה ובקור חולים ורפואה דהמדיר מצווה בהם גם בלא בקשת הנצרכים, והלכך גם כשהמודר ביקש לא חשיב המדיר כעושה בשליחותו, משא"כ בשופר שאין כל אדם חייב לתקוע שופר להוציא את חבירו, והלכך רק בקשת המודר גורמת למצות המדיר, והרי הוא עוסק בשליחות המודר ואסור, ורק כשהמדיר תוקע מעצמו או שהמודר אמר כל הרוצה יתקע לי, בזה מותר המדיר לתקוע לו, [ומיהו י"ל דבאמת אין דברי המחבר בשופר אלא על פי מה שסתם ביו"ד שם כדעת הרמב"ן, והרב לא חש להוסיף דעת החולקים, במידי דלא שכיחא כ"כ].
<b>וכן</b> יש לפרש הא דאמר בסוגיין דהמודר הנאה מחבירו מזה עליו מי חטאת בימות הגשמים, דהיינו נמי כשהטמא אמר כל הרוצה יזה, או שהמזה מזה על כל הטמאים הנאספים שם, אבל אם הטמא ביקשו שיזה עליו, אסור דשליחותי' קעביד, וכמו בשופר.
— נדפס בספר ברכות סימן ב' —
<b>שם</b> מהו דתימא התם אכול מצה אמר רחמנא והא אכל אבל הכא זכרון תרועה כתיב והאי מתעסק בעלמא הוא קמ"ל, fsנראה דמתעסק באכילת מצה כגון סבור רוק הוא ובלעו לכו"ע לא יצא, ואע"ג דלענין שוגג מחייבינן קרבן במתעסק בחלבים ועריות היינו משום דהתם כל חיובו על שוגג וגם מתעסק בכלל שוגג, ובאכילה כיון שנהנה לא נפגמה מעשה העבירה ע"י התעסקותו [עי' מש"כ כריתות סי' ו' ס"ק ב'], אבל לענין לצאת חובת המצוה י"ל דלכו"ע כונת מעשה מיהא בעי, והכא נראה דה"ק דס"ד כיון דכתיב זכרון תרועה צריך שיתקע לשם מצות תקיעה דבלא זה לא הוי זכרון תרועה, וממילא כל תקיעה לשום כונה אחרת הוי מתעסק, דעצם מעשה המצוה היא תקיעה לזכרון, וממילא תוקע לשיר או כפאוהו פרסיים הוי דינו כמתעסק, קמ"ל דלא ילפינן מזכרון תרועה ענין מחודש והרי מצות תקיעה ככל המצוות ואי מצוות א"צ כונה אף תוקע לשיר יצא.
<b>מה</b> שהזכיר רש"י דמתעסק בחלבים ועריות חייב, [ועי' בא"ח ובכ"ב ה' ר"ה שהזכירו ג"כ הך טעמא] הוא לרווחא דמילתא דאף במתעסק ממש יש עדיפות במידי דאכילה שאין המעשה נפגמת כיון שנהנה וחייב קרבן, וממילא הכא ה"ק דהתם אכול מצה אמר רחמנא והא אכיל ואין כאן מתעסק כלל, וגם יש כאן עדיפות דמידי דאכילה הוא וסו"ס נהנה, משא"כ בשופר ס"ד למידרש זכרון תרועה להצריך כונה לתקיעת מצוה וממילא תוקע לשיר מתעסק הוא וגם אינו מידי דאכילה.
<b>בגמ'</b> לק' ל"ג ב' הא תוקע לשיר יצא כו' דלמא תוקע לשיר נמי מתעסק קרי לי', וכפאוהו פרסיים לתקוע נמי מתעסק קרי לי', דאל"ה אכתי נימא מסייע לי' לאבוה דשמואל דהא משמע דדוקא מתעסק לא יצא אבל כפאוהו פרסיים יצא, וטעמא דמילתא משום דאי דרשינן זכרון תרועה להצריך כונה לתקיעה לשם זכרון, ממילא כל תקיעה לכונה אחרת בכלל מתעסק.
<b>ונראה</b> דלקושטא דמילתא למאי דמסיק רבא דתקיעה כשאר מצוות ואי מצוות א"צ כונה התוקע לשיר יצא, ע"כ מוכחא מתני' דמצוות א"צ כוונה, דהא ודאי משמע ממתני' דתוקע לשיר יצא, דהא קושטא הוא דתוקע לשיר לאו מתעסק הוא, ואם איתא דתוקע לשיר לא יצא הו"ל למתני' לאשמועינן תוקע לשיר, ודוחק לומר דאע"ג דתוקע לשיר לאו מתעסק הוא מ"מ כללו התנא בלשון מתעסק. — בר"ן מבואר דמתעסק דמתני' היינו המתעסק עם התינוקות ללמדם אם תקע שלא במתכוין, [והר"ן הוסיף דאפשר דאף במתכוין ללמדם כמתעסק דמי, וצ"ע בזה, והיינו לענין דינא אבל פירושא דמתני' ודאי באינו מתכוין לתקוע דהא אסור ולאו ברשיעי עסקינן], ולכאו' לשון תוקע לשיר נמי מתעסק קרי לי', הוי משמע דמתעסק הוא לשון מתעסק דעלמא, וממילא יכול לכלול גם תוקע לשיר, ועי' רמב"ם פ"ב מה' שופר ה"ד.
<b>נראה</b> דמי שאינו מבין בלשון הקודש, ואמרו לו שהיום מצוה לומר היום כך וכך לעומר, ואמר, דלא יצא, דכיון שאינו יודע שספר למנין כלל, והוא חושב שאמירת מלים אלו מצוה, הוי מתעסק, דכל ענין המצוה הוא ספירת הימים וזה אינו יודע כלל, וכ"ה במג"א סי' תפ"ט סק"ב, וכעין זה הוי ס"ד למידרש מזכרון תרועה שתהא המצוה תרועה לשם תרועה, ולשיר ולפרסיים אינו מענין המצוה כלל.
<b>כתב</b> הר"ן בשם הרא"ה דאף למ"ד מצוות אינן צריכות כונה היינו דוקא כשיודע שהיום פסח אבל כסבור שהוא חול או שזה בשר לא יצא, והנה כסבור שזה בשר היינו מתעסק לרבא שבת ע"ג א' דכסבור שומן הוא הוי מתעסק, ומתעסק באמת י"ל דלכו"ע לא יצא וכדתנן גבי שופר, וה"ה למידי דאכילה דהא רבא לא מפליג וליכא מאן דפליג עלי' וסתמא דגמ' נמי פריך פשיטא היינו הך, ועי' לעיל, אבל כסבור שהיום חול לכאו' זה דמי לשוגג דכה"ג בשבת שוגג הוא, ואינו ענין למתעסק, ואי מצוות א"צ כונה י"ל שהוא יוצא, ועוד דסתמא דמילתא בשעת אכילתו בכפיי' אינו זכור מצות אכילת מצה ומה לי אם שכח שהוא פסח או שכח שהיום מצוה לאכול מצה, וצ"ל דכשיודע שהוא פסח ודעתו עם כניסת הלילה לקיים מצות אכילת מצה מהניא הך מחשבה אף לאכילה שאכל בכפיי' ובשכחת המצוה.
<b>ולהאמור</b> נראה דכשזוכר שהיום פסח ומכוין בהדיא שלא לצאת דלא יצא לדעת הרא"ה דהא אף בסתמא אם אינו זוכר שהיום פסח לא יצא, אבל בב"י סי' תקפ"ט הביא בשם אהל מועד בשם הרא"ה דאפי' מכוין דלא לצאת נמי יצא, ואולי מפרש כפאוהו פרסיים והוא זכור מצות אכילת מצה בשעת אכילתו אלא שלא נתכוין לצאת באכילה זו (דסבור שעוד יאכל מצה אח"כ), וכיון שזכור המצוה ויודע שבאכילה זו אפשר לקיימה יצא, וס"ל ז"ל דמחשבה זו כמכוין שלא לצאת היא, ומ"מ יצא, וכן משמע בריטב"א בהא דכפאוהו פרסיים, וכן יש לדקדק מהא דסוכה מ"ב א' פסחים ז' ב' דאמרינן מדאגבהי' נפק בי' והתם נמי י"ל דחשיב כמכוין שלא לצאת לדעת הרא"ה, ולפ"ז דעת הרא"ה דאף למ"ד מצוות א"צ כונה לא יצא אא"כ יודע בשעת עשיית המצוה שהוא עושה מצוה אלא דאף בעושה זה לשם צורך אחר נמי יצא, אבל אם שכח בשעה שעושה שזו מצוה לא יצא, דהיינו סבור שהוא חול, ואף בשכח לפי שעה שיש מצוה בזה נמי לא יצא, ואיירי תוקע לשיר בשיודע בשעת התקיעה שיש חובת היום בתקיעה זו אלא שעכשו כונתו לשיר ולא למצוה, וכן בהי' קורא בתורה והגיע זמן המקרא הוא זכור מצות ק"ש אלא שעכשו קורא לשם לימוד. — במבעט אפשר דמודה הרא"ה דלא יצא, ורק בשרוצה לקיים אח"כ, בזה אמרינן דכבר יצא.
<b>שו"ע</b> או"ח סי' תע"ה ס"ד אכל מצה בלא כונה כו' כיון שהוא יודע שהלילה פסח כו', למש"כ לעיל ר"ל שהוא יודע בשעת אכילתו שבאכילה זו אפשר לצאת מצות מצה אלא שאינו מכוין לכך, אבל שכח בשעת אכילה מענין מצות מצה לא יצא, אף ששכח רק לפי שעה.
<b>בבה"ל</b> בשם הח"י כתב דבמרור אף סבור שהוא חול יצא, והדברים צע"ג דהא דברי הרא"ה הם דאף למ"ד מצוות א"צ כונה מ"מ סבור שהוא חול גרע, וא"כ אף במרור כן, דהא אין לנו להקל בשום מצוה טפי מלמ"ד מצוות א"צ כונה, ואף במצוה דרבנן, ואולי הוי סבר דהרא"ה ס"ל להלכה מצוות צריכות כונה אלא דבמידי דאכילה שאני ובזה הוא דחילק בין סבור שהוא חול אבל למ"ד מצוות א"צ כונה אף סבור שהוא חול שפיר דמי, אבל אין הדבר כן דהרא"ה פסק מצוות א"צ כונה, וכמ"ש בבה"ל ד"ה אבל, ואליבא דמ"ד א"צ כונה הוא דמחלקינן דמ"מ סבור שהוא חול גרע.
<b>בבה"ל</b> כתב בשם רי"ו בשם תו' דאף כסבור שהוא חמץ יצא למ"ד מצוות א"צ כונה, וכמדומה שאלו דברי רי"ו fsבעצמו, דכונתו להעתיק דברי תו' דבמתכוין שלא לצאת לא יצא אף למ"ד מצוות א"צ כונה, ונקט לה לפרושי דדוקא בכסבור שהוא חמץ יצא, והיינו דפשוט לי' כן מסברא דנפשי' דבזה הוא דאמרינן מצוות א"צ כונה.
<b>בסוכה</b> מ"ב א' מדאגבהי' נפיק בי', פי' תו' דהיינו למ"ד מצוות א"צ כונה, וקשה דהא ר' יוסי ס"ל מצוות צריכות כונה כדאמר ר"ה כ"ט א', והכא אליבי' קיימינן, וראיתי מביאים להקשות כן בשם הטו"א, גם בלא"ה הו"ל לגמ' לפרושי הניחא למ"ד מצוות צריכות כונה, ואפשר דכיון דכל נטילתו היא לצורך מצוה ולא חשבינן לי' כמכוין בהדיא שלא לצאת דא"כ אף למ"ד א"צ כונה קשה [עי' תו' סוכה ל"ט א'], תו חשיב כונה למצוה ויצא אף למ"ד מצוות צריכות כונה, שהרי נוטל הוא למצוה, (ובזה ניחא שהרי"ף העתיק נמי הך קושיא אע"ג דפסק מצות צריכות כונה, ומיהו בלא"ה כונת הרי"ף היא להביא תירוצא דאביי לאשמועינן דבהפכו לא יצא דהא לענין חטאת ליכא נפקותא בזה"ז וממילא העתיק גם קו' הגמרא).
<b>יש</b> להסתפק אשה שסברה דמצה ככל מ"ע שהז"ג דנשים פטורות ואכלה מצה לשם מצות אינו מצווה ועושה, ואח"כ נודע לה דנשים חייבות באכילת מצה, אם צריכה לחזור ולאכול למאי דקיי"ל מצוות צריכות כונה אי אף במידי דאכילה כן וכמשמעות הפוסקים כמ"ש במ"ב סי' תע"ה ס"ק ל"ד, ואף להמחבר דמיקל במידי דאכילה מ"מ הכא י"ל דהוי כסבר שהוא חול דהא סברה דלא מיפקדה, או"ד כיון דאכלה לשם עשיית רצונו ית' חשיבא כונה דמצוה ויצאה יד"ח.
<b>נראה</b> דההולך בטלית מצויצת בבית אפל וסבור שכבר הוא לילה ולילה לאו זמן ציצית אף בכסות יום, (לדעת הרמב"ם) ונמצא שעדיין יום הי', לא עבר אמצות ציצית אע"ג דלא נתכוין למצוה שהרי סבור שהוא לילה, ומצוות צריכות כונה, דכיון דהציצית הוטלו בבגד לשם מצוה והוא משמש בו ביום לקיום מצותו ית', הרי הבגד חפצא דמצוה, ולעולם פתיכי בדעתו שכל צד שיש בזה עשיית רצונו ית' יחשב לו למצוה, וסגי בכונה זו, וצ"ע.
<b>כתב</b> בבה"ל סי' ס' ד"ה וי"א דאם קראוהו לעלות לס"ת ולוקח טליתו או טלית הקהל לעלות לבימה שאז זמנו בהול ומסתמא אינו מכוין אז בלבישתו לקיים המ"ע של ציצית ממילא עובר בזה על המ"ע כו' עי"ש, ולו"ד ז"ל נראה דכל שלוקח טלית מצויצת חשיבא כונה למצוה שהרי אינו חפץ בטלית אחרת רק במצויצת, ואין צריך שיחשוב ממש עכשו ממצות ציצית ודי בזה במה שמוסכם בדעתו שלעלות לתורה צריך להתעטף בטלית מצויצת, שזה כבודו ית', ועי' בבה"ל שם בסוף הסימן בשם הירו'.
<b>שם</b> ב' איתיבי' הי' קורא כו' מאי לאו אם כוון לבו לצאת, עי' מש"כ בזה בברכות סי' ב' סק"ב.
— נדפס בספר סנהדרין סי' י"ג —
<b>איסור</b> בל תוסיף מצאנו בגמ' בשני זוגות תפילין בעירובין צ"ו א', וכן שם לענין הישן בשמיני בסוכה לשם מצוה, ובר"ה כ"ח ב' בכהן המוסיף ברכה בברכת כהנים, והניתנין במתן ד' שנתערבו בניתנין במתנה אחת, ובמנחות מ' ב' בהטיל למוטלת, ובספרי ראה מנין שאין מוסיפין לא על הלולב ולא על הציצית ת"ל לא תוסף עליו, ובסוכה ל"ו ב' בהא דאמר רבא דה"ט דלר"י אין אוגדין את הלולב אלא במינו משום דצריך אגד ואי מייתי מינא אחרינא הו"ל חמשה מיני, פרש"י דהו"ל בל תוסיף, אבל לפמש"כ תו' שם ל"א ב' דמשום בל תוסיף לא מיפסל, א"כ הא דאמר סנהדרין פ"ח ב' דאי צריך אגד ומייתי מינא אחרינא הו"ל גרוע ועומד, ע"כ משום שהוא שינוי בעיקר צורת המצוה, וא"כ דכוותה יש לפרש בהא דרבא, ואין ראי' דאיכא בל תוסיף.
<b>ולכאורה</b> נראה דאיסור בל תוסיף הוא בדברים שאלמלא איסור זה, הי' מקום להוסיף מענין המצוה, וכמו בכהן שהי' מוסיף עוד ברכה, והיינו חושבים הדבר לשבח, והיינו דהתורה לא חייבה אלא הג' ברכות, אבל אם בא להוסיף תבא עליו ברכה, ודכוותה בניתנין במתנה אחת, הי' מקום לומר דלא חייב הכתוב יותר, אבל אי עביד טפי, שפיר טפי, וכן הישן בשמיני בסוכה, היינו משום דתשלומין דראשון הוא, ורק לענין פז"ר קש"ב הוי רגל בפ"ע, ונהי דהתורה לא חייבה בסוכה, היינו דהקילה, אבל המחמיר תע"ב, והיינו דשייך בזה כונה למצוה, כדמסיק רבא בר"ה שם דלעבור שלא בזמנו בעי כוונה, ור"ל כונה למצוה, ולכאורה מה שייך כונה למצוה, במידי דאינו מצוה ואף איכא משום בל תוסיף, [שו"ר במנח"ח מצוה תנ"ה שנתקשה בזה], אבל למש"כ ניחא דמכוין להמשיך מצות סוכה גם בשמיני כאילו לא הי' איסור ב"ת, וכן בב' זוגות תפילין, ובציצית בהטיל למוטלת, נמי אלמלא האיסור היינו חושבים הדבר לשבח, וכן במוסיף על הלולב.
<b>וכשנתחדש</b> איסור בל תוסיף, הרי בכלל זה שאין שום ענין בהוספות הללו, ואינן מעשה מצוה כלל, ואדרבה יש בהם איסור דבל תוסיף, וכל זה שייך בדברים או בזמנים שאין בהם מצוה, אבל כהן המברך ברכת כהנים פעם נוספת ביום, לא שייך בזה בל תוסיף, שהרי פעולתו מעשה מצוה הרצוי' לפניו ית', ומה שכבר קיימה פעם אחת אין זה גורם לאסרה, אף אם כבר אינו חייב בה, והרי חבירו שעדיין לא בירך חייב בה, ולכך גם מותר ליטול לולב כל היום, ולתקוע, ולאכול מצה, דכל שפעולתו היא מעשה מצוה, אין בה בל תוסיף, אף שהוא כבר קיים המצוה, ומיהו הלובש שני תפילין כאחד, או שהניח שני זוגות פרשיות, או שמונה ציצית, [או שני לולבים, לדעת המ"מ פ"ז מלולב], שפיר יש בזה בל תוסיף, דצורה זו יש בה חלק שאינו משמש כמעשה מצוה, אלא כמוסיף על המצוה, ובניתנין במתנה אחת, אף אם יחזור ויתן מתנה נוספת במקום שנתן הראשונה, נמי הי' נראה שיהא בזה בל תוסיף, דכיון דכבר נתן מתנה אחת, הרי המותר הוחלט בדין שירים, ואין נתינה נוספת מעשה מצוה כלל, דלגבי קרבן זה כעבר זמנו חשיב, ולא דמי לאדם הנוטל לולב פעם שני', דהתם לא חל שום דין על הלולב או על האדם, וכיון דנטילת לולב ביום זה היא מצוה, הרי גם מי שכבר קיים המצוה, לא נאסר עליו לעשותה פעם נוספת, משא"כ בדם שהדם כבר נקבע בדין שירים, וצ"ע בדברי התו' ר"ה כ"ח ב' ד"ה ומנא, שלא פירשו כן, והניחו הדברים בקושיא. — יעוי' בתו' חגיגה ז' א' ד"ה ר"י שהזכירו בל תוסיף במוסיף עוד קרבנות ראיי' בו ביום, וצ"ע.
<b>fsאם</b> איסור בל תוסיף פוסל המצוה, כגון הלובש שני זוגות תפילין, אם קיים מצות תפילין, אין לדבר הכרע, ובתו' מנחות ל"ח א' כתבו בהטיל למוטלת דאפשר דלא מיפסל אף דעבר בבל תוסיף, וכן בסוכה ל"א ב' כתבו דהא דאמרינן בסוגיין דאי א"צ אגד האי לחודי' קאי והאי לחודי' קאי, היינו דקיים המצוה, אבל מ"מ עבר בבל תוסיף, וכן דעת הראב"ד בפ"א מה' ציצית הט"ו, אבל דעת הרמב"ם שם נראה דכל דאיכא בל תוסיף, הפסיד המצוה.
<b>בגוונא</b> שהמצוה נפסלת ע"י ההוספה בלאו איסור דבל תוסיף, כמו בתפילין בחמשה בתים, או בלולב לר"י דגרוע ועומד הוא, הי' מקום לדון אם עובר משום בל תוסיף, די"ל דליכא בל תוסיף אלא במקיים המצוה ומוסיף עליה כמו ישן בשמיני בסוכה, או מוסיף בברכת כהנים, או מוסיף במתן א', אבל כשמפסיד המצוה אינו מוסיף אלא גורע, ומה שהגרעון נעשה ע"י הוספה, אין בזה בל תוסיף, ברם ממש"כ רש"י בסוגיין וכן הרא"ש בה' תפילין ס"ה דהעושה ה' בתים עובר בב"ת, מבואר דאף בפסול הנעשה ע"י ההוספה עובר משום בל תוסיף, וצ"ע.
<b>ולענין</b> אם שייך בל תוסיף במצוה מחודשת לגמרי שאין לחשבה כהוספה כגון נר חנוכה ופורים, הנה ברמב"ן פ' ואתחנן משמע דג"ז בכלל בל תוסיף, ולפ"ז גם בל תגרע יש לפרש לא רק במתן ד' שנתן מתנה אחת, אלא בכל מ"ע שביטל, וכמ"ש הרשב"א ר"ה ט"ז ב' דבמה שביטלו שופר בר"ה שחל בשבת הי' ראוי להיות משום בל תגרע, ועי"ש בטו"א ובאבני מלואים שם לדף כ"ח שנתקשה בזה דא"כ למ"ד לאו שאין בו מעשה לוקין יהא מלקות על כל ביטול עשה, ושם הביא הספרי דמנין שאין פוחתין מהן [היינו מן הלולב והציצית], ת"ל לא תגרע, ובאמת דלא משמע דכל עשה הו"ל עשה ול"ת משום בל תגרע.
<b>ואף</b> אם נימא דליכא בל תגרע אלא בכמו מתן ד' שנתן מתנה אחת שהקרבן כשר אלא שחיסר מצוה וכמו שצידד בטו"א, נמי יש לשאול, דנמצא שאם לא נתן אף לא מתנה אחת, לא עבר אלא בעשה דזריקת הקרבן, ואם נתן מתנה אחת הוחמר דינו ועבר על עשה ול"ת.
<b>ולכאורה</b> נראה דבמה שאמרו זבחים פ' א' לא נאמר בל תוסיף ובל תגרע אלא כשהוא בעצמו, הכונה בזה דליכא ללאוין הללו אלא במכוין להוסיף משום שראוי להוסיף ומכוין לגרוע משום שראוי לגרוע, והוא כמזלזל במצוות כסבור שיש מקום להוסיף או לגרוע, אבל כשגורע משום תערובת או שאר סיבות ואף טרדות וכיו"ב בכלל, ליכא משום בל תגרע, וכן כשמוסיף משום סיבות אחרות, ולא משום שראוי להוסיף, והשתא ניחא דהמבטל מ"ע לא עבר משום בל תגרע, ודברי הרמב"ן בפורים יש לפרש דהוא כמוסיף חג, וכמו שכתב בענין ירבעם עי"ש, ונראה כמכוין להוסיף, [ומיהו בירו' פ"ק דמגילה שהביא ז"ל לא הביאו קרא דבל תוסיף, אלא קרא דאלה המצוות שאין נביא רשאי לחדש דבר].
<b>הרמב"ם</b> בפ"ב מממרים ה"ט כתב דבל תוסיף היינו כשאומרים על בשר עוף בחלב שהוא אסור מה"ת, ובל תגרע היינו כשמתירים בשר חי' בחלב, וצ"ע דאם מחמת טעות אומרים כן, הרי הם טועים, ולא שייך ללאו, ואם במזיד אומרים כן הרי הם עוברים על מדבר שקר תרחק, או מגלים פנים בתורה, ואם מתירים האסור עוברים גם משום ולפני עור, אבל מה זה ענין לבל תוסיף ובל תגרע, וצ"ע.
<b>כ"ט</b> א' זה הכלל כל שאינו מחוייב בדבר אינו מוציא את הרבים ידי חובתן, בכלל זה כל שאין במעשה המצוה כדי להוציא את העושה אין אחר יכול לצאת, כדאמרינן בירו' מגילה הובא במ"מ פ"ב מה' מגילה ה"ד דיודע אשורית ויודע לעז אינו מוציא אחרים בלעז כיון שהוא אינו יוצא אלא באשורית, וטעמא דמילתא דכל שאין המעשה מעשה המצוה אצל העושה אין שייך שומע כעונה שאחר יצא בזה, ורק ביצא כבר, נתחדש דמ"מ חשיבא מעשה המצוה להוציא אחרים, אבל כל שחסר פרט מתנאי המצוה כלפי העושה לא חשיבא מעשה המצוה להוציא אחרים.
<b>ונראה</b> דהיינו נמי טעמא דבן כרך אינו מוציא בן עיר כדאיתא בירו' הובא במ"ב סי' תרפ"ח סק"ח דכיון דלגבי דידי' לאו מצוה היא אין אחר יכול לצאת בזה, וכן נמי הא דאמרינן מגילה י"ט ב' ברכות ט"ו א' דלר' יוסי דצריך להשמיע לאזניו אין חרש מוציא אחרים בקריאת המגילה היינו נמי משום דכיון שאינו שומע לא חשיבא מעשה דמצוה לגבי דידי' לכך אין אחר יוצא בזה, ולא משום דחרש אינו מחויב בדבר דכיון דמדבר הרי הוא כפקח לכל דבריו וחייב בכל המצוות אלא שהוא אנוס, ולפ"ז גם מי שאינו חרש אם אטם אזניו בשעת קריאתו אין אחרים יוצאים בקריאתו לר' יוסי [עי' ב"ח סי' תרפ"ט], דכיון דלגבי נפשי' לאו קריאה דמצוה היא אינו מוציא אחרים.
<b>ולהאמור</b> יש מקום לדון דבברכת על מקרא מגילה יוכל חרש להוציא דבזה אין מעכב שישמיע לאזניו, ובר חיובא חשיב שפיר, והדבר צריך הכרע.
<b>ובפר"ח</b> סי' תפ"ט כתב במי שדילג לספור יום אחד דשוב אינו יכול לברך להוציא אחרים דלא הוי מחויב בדבר, ור"ל דספירתו אינה מעשה המצוה לגבי נפשי', ומשמע דפשוט לי' דגם הברכה אינו יכול להוציא.
<b>שו"ע</b> או"ח סי' תקפ"ט ס"ב וחרש אפי' מדבר ואינו שומע אינו מוציא דכיון דאינו שומע לאו בר חיובא הוא, ד"ז כתבו הב"י בשם הכל בו והתשב"ץ, וכנראה למדו ד"ז ממגילה לר' יוסי דבעי שישמיע לאזניו דאין חרש מוציא לאחרים, וא"כ הכא דלכו"ע בעי שמיעה אין חרש מוציא אחרים, ולו"ד ז"ל יש מקום לדון בזה, די"ל דדוקא במגילה דהמצוה היא קריאה אלא דמדין שומע כעונה חשיב השומע כקורא, בזה שפיר צריך שיושלמו כל תנאי המצוה בקורא דאז חשיבא מעשה המצוה כלפי עצמו והשומע כמוהו, אבל תקיעת שופר דהמצוה היא רק בשמיעה, נהי דבעי שיתקע בר חיובא שזוהי כונת המצוה בפשוטה שיתקעו החייבים כדי שישמעו, אבל כל שתוקע בר חיובא שפיר י"ל דהשומעים ממנו יצאו אפי' הוא עצמו אטם אזניו ולא שמע, דסו"ס שמעו תקיעה מבר חיובא וזו כל המצוה, וה"נ בחרש, וקצת משמע כן בגמ' כ"ז ב' דאמרו בתוקע לתוך הבור דהעומדים בבור יצאו וסתם תוקע לתוך הבור מתפרש שהתוקע בחוץ והשופר בפנים וכמ"ש בכ"מ פ"א fsמה' שופר ה"ח בשם הר"ט הלוי ז"ל, וא"כ התוקע בעצמו לא יצא ומ"מ השומעים ממנו בתוך הבור יצאו, וכ"כ להדיא בדרישה סי' תקפ"ה דאע"פ שהתוקע לא יצא מ"מ העומדים בבור יצאו עי"ש שפירש כן בסוגיא, ואם תקיעה כמקרא מגילה הרי במגילה א"א לאחרים לצאת בקריאה שהקורא לא יכול לצאת בה, כמבואר בירו' הובא לעיל, וצ"ע, ובמ"ב סי' תקפ"ז סק"י העתיק דברי הפמ"ג דבתוקע לתוך הבור והוא בחוץ דלא יצא מ"מ העומדים בבור יצאו, ולכאו' זה סותר למ"ש כאן דחרש המדבר אינו מוציא, ואין נראה לחלק דחרש שאני מאוטם אזניו או תוקע לתוך הבור, דגם חרש בר חיובא הוא כיון שמדבר.
<b>ויש</b> לעי' אם מי שעדיין לא שמע כלל תקיעות יכול להוציא בתרועה לזה שכבר שמע תקיעה, מי אמרינן כיון דאיהו לא שמע תקיעה עדיין הרי תרועתו לאו תרועה דמצוה לגבי נפשי' ולא מצי מפיק אחריני, וכמו בספירת העומר בשכח לספור יום אחד, או"ד שאני הכא שעדיין יכול לקיים המצוה וכיון דבמעשה המצוה אין חסרון שפיר מצי מפיק לזה שכבר שמע התקיעה, וכמו ביצא דמוציא, והכי מסתברא טפי, וצ"ע.
<b>שם</b> טומטום אינו מוציא לא את מינו כו', כבר הק' הגרע"א ז"ל בתוספותיו אמאי אינו מוציא את מינו הא הוי ס"ס ספק שהשומע נקבה וספק שהתוקע זכר, ונראה דלאחר שחייבו חכמים לטומטום מספק אינו בדין שיצא יד"ח בספק, וכמו שכל אדם אינו יכול לצאת יד"ח ביו"ט שני של ר"ה בשמיעה מטומטום מכח ס"ס שמא היום חול ושמא התוקע זכר, דלאחר שחייבו חכמים ביו"ט שני לתקוע חייב לשמוע מבר חיובא, ולענין לכתחלה ודאי כן הוא, אבל יש מקום לומר דגם בדיעבד לא יצא, דכל שהוא חייב צריך לשמוע מבר חיובא ודאי, והגרע"א ז"ל הביא מהא דפ"ה דדמאי מ"ה דעני שנתנו לו פרוסות פת מעשר מכל אחד ואחד, חזינן דלא מורינן לי' לעשר מאחד על כולם מכח ס"ס, ומיהו התם לענין לכתחלה וזה ודאי דלכתחלה עדיף שיעשר מכאו"א, דלמה להכנס בספק כשיכול לתקן בודאי ואינו מפסיד כלום, אבל אשכחן שם במי"א בתרם מן הדמאי על הדמאי דתרומה ויחזור ויתרום ולא שרינן מכח ס"ס אף שהנידון לענין דיעבד, ומיהו י"ל דדשיל"מ שאני, ועי' מל"מ פ"ה מה' תרומות הי"ח, אח"כ ראיתי שהגרע"א ז"ל בתוספותיו בדמאי שם אמנם הק' כן דהא הוי ס"ס, וכתב לתרץ ע"פ מש"כ הכ"מ פי"א ממעשר הי"ג דכשם שהחמירו בדמאי לחייבן במעשר אע"ג דרוב ע"ה מעשרין ה"נ החמירו שלא להקל מחמת ס"ס, [ועי' מש"כ בברכות סי' ח' לדף כ"א א'].
<b>רמב"ם</b> פ"ב מה' שופר ה"ב אנדרוגינוס מוציא את מינו ואינו מוציא את שאינו מינו, נראה דאית לן לקיים הלכה זו שנשנית סתמא בדוכתה ר"ה כ"ט א' כהלכה פסוקה, וכן הרא"ש והטור העתיקוה בסתמא, ומוכח מזה דאף לדעת רש"י ותו' דקיי"ל דאנדרוגינוס נושא ומאכיל אף בחזה ושוק, דהלכה כר"י ור"ש דמתני' ביבמות, מ"מ אינו מוציא לשאינו מינו וכמש"כ בכורים ס"ו סק"ד, דרק לענין נשואין דינו כזכר, דסו"ס ברי' הוא, אלא שדינו כזכר לענין נשואין, דלא משתמיט בשום דוכתא שיהא תנא דס"ל דליכא ענין אנדרוגינוס כלל והרי הוא ככל הזכרים, ובב"ח סי' תקפ"ט הביא שהמהרש"ל כתב דלדעת תו' מוציא אף לאנשים, וצ"ע.
<b>דברי</b> הראב"ד בכאן צריכין נגר ובר נגר, דלא אשכחן כלל מאן דס"ל דאנדרוגינוס הוא חצי זכר וחצי נקבה, וביותר יש לתמוה על המ"מ שכתב שזו מחלוקת תנאים בפרק הערל, ולא מצאנו שם אלא מ"ד דאנדרוגינוס נושא ומאכיל בתרומה דרבנן או אפי' בחזה ושוק, או דהוא ברי' ואינו נושא, אבל שיהא חצי איש וחצי אשה לא שמענו, ואין לומר דמאן דמחייב עליו משני מקומות משוי לי' כחצי אשה, דאם הוא חצי אשה הרי אין לחייב על נקבותה, וע"כ דכולו זכר ומקום יתירא איתוסף בי', ואדרבה אם הי' חצי אשה הי' ראוי לפטור עליו בב' מקומות, ומיהו בחגיגה ד' א' אמרינן בשלמא אנדרוגינוס איצטריך סד"א הואיל ואית לי' צד זכרות ליחייב קמ"ל דברי' בפ"ע הוא, ולשון זה משמע קצת דר"ל דס"ד שיהא דינו כחצי זכר וליחייב, אבל גם לפ"ז אינו אלא דסד"א, ומצאתי בכפות תמרים שכבר נתקשה בזה ושם הביא שלפי דברי הראב"ד בפ"ז מה' תרומות הט"ז ובכ"מ שם בשם הרי"ק, איכא מ"ד בירו' דהוי חצי זכר וחצי נקבה, אבל גם לפ"ז קשה דכיון דבתלמודן ליכא מאן דסבר הכי, הרי אין מקום להשיג על הרמב"ם שהעתיק הברייתא כצורתה, ושמא ס"ל דהרמב"ם בה' תרומות שם פסק לחומרא כהירו' עי"ש, ועי' מש"כ בבכורים שם בדברי הרמב"ם והירו' דאין הכונה דהוי חצי איש וחצי אשה, (בכורים סי' ו').
<b>שם</b> מי שחציו עבד וחציו בן חורין כו', פרש"י משום צד חירות שבו, ומשמע דהוא מדאוריתא, ובמ"מ פ"ו מה' סוכה ה"א כתב דמשופר נלמד לכל מ"ע שהזמן גרמא, ולכאו' כיון שעדיין לא הושלם חשיבותו כישראל גמור, מנלן לחייבו במצוות כישראל גמור, הרי לא מצאנו חיוב בתורה אלא לזכר ישראל, ולא למי שהוא עדיין קצת עבד, ובפ"י גיטין מ"א א' כתב דילפינן לה מהא דאיצטריך קרא דאדון למעטו מראיי' וכ"מ במאירי חגיגה ב' ב', אבל ל"מ כן דא"כ למ"ד דח"ע וחב"ח חייב בראיי' מנ"ל לחייבו בשופר [ורהיטת הגמ' דמאן דמחייבו בראיי' היינו אף למשנה ראשונה], וגם ל"מ דאדון מיותר להך דרשא, (חגיגה ב' א').
<b>שם</b> מאן דאיתי' במצות היובל איתי' במצוה דר"ה כו', נראה דיש לפרש דה"ק דס"ד דמאן דאיתי' במצות היובל דשדות איתי' במצות היובל דתקיעות, ומאן דליתי' במצוה דיובל דשדות ליתי' במצות היובל דתקיעות, וכיון דתקיעות דיובל ודר"ה איתקשו להדדי כדלקמן ל"ד א', הלכך מאן דליתי' במצות תקיעות דיובל ליתי' במצות תקיעות דר"ה, קמ"ל.
<b>שם</b> מ"ש לאחרים דלא כו', ר"ל מ"ש דאינו מוציא למינו, משום דבתקיעתו משותף כח עבדות ואינו יכול להוציא לחצי ב"ח, א"כ ה"נ לעצמו, ור"ה סבר דלעצמו כחיובו כן תקיעתו.
<b>שם</b> תני אהבה ברי' דר"ז כל הברכות כולן אע"פ שיצא מוציא כו', יש לעי' במצוות שבאמירה שאינן ברכות, כגון ספירת העומר וזכירת עמלק וכיו"ב, אם גם בהם איצטריך להך חידושא דאע"פ שיצא מוציא משום ערבות, או דרק בברכות שיש איסור ברכה לבטלה, ולא יתכן שיחול שם ברכה על המברך אותה אלא ע"י חיוב השומע, בזה צריכינן לדין ערבות, וכן משמע קצת דבתקיעות פשיטא דאע"פ שיצא מוציא, דהא לא fsממעטינן במתני' אלא חש"ו, שאינם מחוייבים בדבר, וכדדייקינן בירו' פ"ג דברכות ה"ג הא מחוייב בדבר אע"פ שיצא מוציא, וספירת העומר יש לדמות לתקיעות, ומיהו אכתי אפשר דזה נמי רק מטעמא דערבות, אלא דבזה פשיטא לן דסגי בערבות, ורק לענין ברכה איצטריך לאשמועינן דגם בזה מהני טעמא דערבות, ולק' ב' תניא בהלל ומגילה דאע"פ שיצא מוציא, אלא די"ל נמי דלענין ברכת הלל ומגילה הוא דאיצטריך לאשמועינן. — מי שעדיין לא יצא, ומכוין להוציא את השומע ולא את עצמו, בזה נמי בעינן לדינא דיצא מוציא, דכל שלעצמו לא חל שם מצוה על המעשה, הרי אנו צריכים שיחול שם מצוה רק משום שהשומע מכוין למצוה, והיינו חידושא דיצא מוציא.
<b>כתב</b> הרא"ש בפ"ג דברכות סי"ג דאע"ג דאיש שאכל כזית מוציא בבהמ"ז למי שאכל כדי שביעה, מ"מ אשה אם אינה מחויבת בבהמ"ז אלא מדרבנן אינה יכולה להוציא איש שמחויב מדאוריתא, דאיש מוציא לפי שכל ישראל ערבים זה בזה ועליו להצילם מן העוון ולפטרם מן המצות אבל אשה אינה בכלל הערבות, והגרע"א ז"ל בתשובה סי' ז' כתב דאין הכונה דנשים אינם בכלל ערבות בכלל, דלא מצאנו חילוק בערבות בין איש לאשה, אלא הכונה דאין ערבות אלא במצוות שחייבין בהם, אבל אשה אם אינה חייבת בבהמ"ז, הרי אינה בערבות במצוה זו, ולכאורה ג"ז צריך מקור דבפשוטו ערבות הוא ממצות התוכחה, ולא מצאנו פטור מתוכחה בזרים על כהנים במצוות הכהונה, וכל שהוא בכלל חטא לעושה, חייבים להוכיחו.
<b>ועיקר</b> דברי הרא"ש צ"ע, דאף אם נשים איתנהו בערבות גם במצוות שאינם חייבות בהן, נמי אינו בדין שיוציאו אנשים, דלהוציא צריך שתהא המעשה מעשה מצוה, ואז אף שהעושה אינו מחוייב בה, מ"מ יכול למיחל עלה שם מצוה ע"י השומע שמחוייב בה, אבל אשה שמברכת בהמ"ז אם אינה מחוייבת במצוה זו בכלל, הרי אין ברכתה מעשה מצוה, ואינו בדין ששמיעה זו תועיל לאחרים, והיינו מתניתין דכל שאינו מחוייב בדבר אינו מוציא את הרבים ידי חובתן, הא למה זה דומה לאשה שתברך שלא עשני אשה להוציא איש, או שישראל יברך לכהן אשר קדשנו בקדושתו של אהרן וכו', דאין חלות ברכה על זה כלל, ויותר מזה כתב בפר"ח סי' תפ"ט דמי ששכח יום אחד לספור ספירת העומר, דשוב אינו יכול להוציא אחרים בברכה זו, דכיון שאינו יכול לספור הו"ל אינו מחוייב בדבר, ולמד כן מן הירו' דבן כרך אינו מוציא בן עיר, והנה אף שהוא מחוייב בדבר, ובודאי הוא עדיין בערבות על חבירו במצות ספירה, ולשנה הבאה גם הוא יוכל לברך, אפ"ה כיון שהוא אינו יכול לקיים מצוה זו, הרי ברכתו לאו מעשה מצוה ואינה יכולה לפטור אחרים, כש"כ אשה בבהמ"ז אם אינה חייבת בה מה"ת, ואולי יתכן לדחוק כן בכונת הרא"ש, וצ"ע.
<b>נראה</b> דמי דלא קיבל עליו שבת, אינו יכול לקדש לזה שקיבל עליו, דקידוש בחול לא חשיב מעשה מצוה, וגם דמי לאינו מחוייב בדבר, כיון דמחוסר זמן, שו"ר שנסתפק בזה הגרע"א ז"ל בגליון המג"א סי' רס"ז סק"א עי"ש.
<b>בבהמ"ז</b> דאמרו בירו' פ"ג דברכות ה"ג והובא ברא"ש פרק שלשה שאכלו סי' כ"א דמי שלא אכל אינו יכול להוציא אחרים, אע"ג דבעלמא אע"פ שיצא מוציא, דדרשינן ואכלת ושבעת וברכת מי שאכל הוא יברך, ולפ"ז צריך שיהא המברך מחויב בבהמ"ז מדאוריתא, והיינו שאכל ושבע, אבל לא סגי בכזית, ואם נימא דדרשא גמורה היא, [ואפשר דדרשינן הכי מדהו"ל למיכתב כי תאכל ותשבע תברך], אפשר לפרש דגלי קרא דמי שלא אכל חשבינן לי' כלא הגיע זמן המצוה לגבי דידי', והו"ל כאינו מחוייב בדבר, וכמו בספירת העומר שכתבנו לעיל בשם הפר"ח דלא חשבינן לי' כמחוייב בדבר במה שהי' מחוייב אשתקד ועתיד להתחייב בשנה הבאה, כיון דהשתא חיסר יום אחד, א"נ אינו דומה מברך שבע המכיר בטובה למברך רעב, וגזיה"כ הוא בזה, ומ"מ אף מי שאכל ושבע ובירך אינו יכול לחזור ולברך להוציא אחרים אף שעדיין מכיר בטובת שביעתו, דכל שכבר בירך על זה, תו הרי הוא כלא אכל, ולפי שני הטעמים שכתבנו יתכן דמי שאכל ושבע ועדיין לא בירך דיכול לברך להוציא אחר בברכתו, אף אם אינו מכוין לפטור עצמו, וכגון שעדיין חפץ להמשיך באכילה, שהרי הוא מחויב בדבר ומכיר בטובתו, ומיהו לפי תלמודן ע"כ הך דרשא אסמכתא בעלמא, דהא מבואר בעובדא דשמעון בן שטח וינאי דסגי בכזית להוציא מי שאכל כדי שביעה, וכמש"כ הרא"ש שם, ורש"י ותו' ברכות מ"ח א' ד"ה עד, [וצ"ע במלחמות ברכות כ' ב']. — ועי' מש"כ עוד ברכות סי' ח'.
<b>ובתו'</b> שם כתבו דבאמת בבהמ"ז מדאוריתא אע"פ שיצא מוציא, והא דצריך כזית דגן היינו כדי שיוכל לומר שאכלנו משלו, וכבר הק' מהרש"א דא"כ ליסגי ברביעית יין וכדחזינן בשמעון בן שטח, או בכזית ירק, וכן לפ"ז בשנים שאכלו שאינם אומרים שאכלנו משלו, בדין הוא שיוציאם גם מי שלא אכל, [וכמ"ש המ"א סי' קצ"ז ס"ק י"א], ול"מ כן, דסתמא אמרינן עד שיאכל כזית דגן, אבל נראה כונתם דחכמים תיקנו שבבהמ"ז לא יוציא אלא מי שחייב לברך, לפי שיש בבהמ"ז שאכלנו משלו, וגם כשאין מזמנין, מ"מ כל הנוסח של בהמ"ז מתפרש שהוא הודאה שלאחר המזון, והלכך אמרו שלא יברך אלא מי שנתחייב לברך.
<b>ונראה</b> דבורא נפשות אף שלא נזכר בה אכילה, והרי לר"ע ברכות מ"ד א' מברך בתחלה בנ"ר, דמ"מ דינה כבהמ"ז ואם יצא אינו מוציא, וכ"ה במ"ב סי' רי"ג ס"ק י"ד.
<b>לא</b> מצאתי מבואר בברכת אשר יצר אם יצא מוציא, ואף דבפשוטו יש לדמותה לברכת המצוות שהרי מחויב וקאי, אבל יש מקום לומר דצריך שיברך המכיר בטובתה, וכעין שכתבנו לפרש בדרשא דירו' דמי שאכל הוא יברך, אבל אין לחדש כן בלא ראי', וכן בברכות הראי' והטוב והמטיב, שו"ר בזה בפמ"ג סי' רכ"ה בא"א סק"א.
<b>בשה"ג</b> שלהי פ"ג דר"ה כתב בשם ריא"ז דאין אחר יכול להוציא את האב בברכת להכניסו או בברכת פה"ב, דהו"ל אינו מחוייב בדבר, ובפשוטו הדבר קשה דמ"ש מכל המצוות דיצא מוציא, ולמש"כ ברכות סי' ח' בדף כ', יתכן דס"ל כהרמב"ן דכה"ג הוי כאינו מחויב בדבר, אבל קשה דאם למברך יש בן, הרי הוא ממש יצא מוציא, ולא משמע דדוקא באין לו בן קאמר, א"נ כשהבן הגדיל דכבר נתחייב בעצמו ופקע חיוב fsהאב, ומ"מ נראה דלא קיי"ל כהשה"ג בזה, דהרי אף בבהמ"ז קיי"ל כדעת תו', והרי נהגו להוציא בברכת נשואין דדמי להא. (ברכות סי' ח').
<b>שם</b> חוץ מברכת הלחם וברכת היין שאם לא יצא מוציא ואם יצא אינו מוציא, פרש"י לפי שאין כאן ערבות שאינה חובה על האדם לא ליתהני ולא ליבריך, וא"ת והא לא סגי דלא אכיל משום פיקו"נ, ואי משום דאפשר למחר, ה"נ בברכת המצוות אפשר לאחר שעה, ומה לי שעה ומה לי יום, ועוד דאף האוכל רק כדי קיום גופו נמי אין מוציאו מי שיצא, ועוד דהא אף בברכות של קידוש מספקא לגמרא אף דודאי חובה למקדש נינהו, וי"ל דלא דמי דברכות המצוות הרי חיובן שוה לחיוב המצוות, דכשם שהוא חייב ליטול לולב כך הוא גם חייב לברך עליו, משא"כ בברכת הלחם אף כשצריך לאכול משום פיקו"נ א"א לומר שהוא גם בחיוב הברכה, דפיקו"נ אינו מחייב בברכה, אלא דכשבא לאכול צריך לברך, וגם י"ל דמשום פיקו"נ יכול לכרוך האוכל בסיב ולבלעו או שאר טצדקי, ואילו חיוב הברכה מסתברא דאינו אלא על הנאת גרונו, דאסור ליהנות בלא ברכה, ומיהו לדעת הסוברים דבלע משקין ולא בירך חייב לברך לאחר בליעתן עי' שו"ע סי' קע"ב ס"א, לכאורה יהי' בזה הדין דיצא מוציא, שהרי חיוב הברכה כבר קיים ויש כאן ערבות.
<b>ולהאמור</b> אפשר דבמצות ציצית יהי' הדין דיצא מוציא אף כשהשומע עדיין לא נתעטף בטליתו, דענין מצות ציצית שאין ראוי לעשות טצדקי להמנע ממנה כדאמר מנחות מ"א א', הוא קיים גם על ברכת הציצית, דיש להשתדל להתחייב בציצית ולברך עליה, ולא דמי לשחיטה שאינה אלא רשות ממש, עי' ש"ך יו"ד סי' א' ס"ק ל"ב ובט"ז שם. — [ועי' מש"כ בספר תרומות ס"א ס"ק י"ז לענין ברכת תרו"מ].
<b>ברכת</b> אכילת זבח, נראה דאע"פ שיצא מוציא, ולא מיבעיא לבעל הקרבן דקאי עלי' בבל תותירו, אלא אף לאינש דעלמא הבא לאכול מן הזבח, דמצות אכילת הזבח וברכתו דמי ממש לברכת המצוות, דחד מילתא נינהו, ואף שהוא רשות לאוכל הזה, מ"מ גם במצוה דרשות שייך ערבות, שראוי להשתדל לקיים גם מצוות אלו.
<b>על</b> נטילת ידים דינה כברכת הלחם, ואף דנהגינן לברך אחר נטילה, מ"מ נטילה כשלעצמה אינה מחייבת ברכה, שהרי יכול להמלך ולא לאכול פת.
ברכת הגומל, עי' לקמן ל"ה א' סק"ז.
<b>שם</b> ב' וברכת היין של קידוש היום, עי' שבת ס"ח סק"ב.
— נדפס בספר ברכות סי"א סק"ג —
<h5>ברכות מב</h5>
<b>א'</b> מתני' הסבו אחד מברך לכולן, כבר הקשה הרשב"א הא תניא ר"ה כ"ט א' דאף ברכת הנהנין אם לא יצא מוציא, וא"כ אפילו לא הסבו נמי, שהרי בדין הי' שאף אם יצא יוציא כדין כל הברכות, אלא דאמרינן לא ליתהני ולא ליבריך כמש"כ רש"י שם, והיינו דעדיין ליכא חיוב ברכה, אבל כשמברך לעצמו למה לא יוציא את חבירו, ואפשר דברכת הנהנין כבהמ"ז דמי דאמרו בירו' מי שאכל הוא יברך, [הובא ברא"ש פ"ז סי' כ"א], והענין שאינה דומה ברכת הנהנה לברכת מי שלא נהנה, [עי' ברכות ס"ה סק"ח], וה"נ אינה דומה ברכת הבא ליהנות לברכת מי שאינו בא ליהנות, ובענין זה יש מקום לומר דגם זה שנהנה אינו בדין שיוציא חבירו שנהנה, דכיון דיש יתרון בברכת הנהנה, הרי לא שייך לצרף כ"כ הנאת ראובן לענין להוציא בברכתו את שמעון על הנאתו, דברכת ראובן על ההנאה שלו היא, ולכך רק כשמשותפים בהנאתם שמסובים יחד בסעודה אחת בזה הוא דאמרינן שאחד מברך לכולם, ובבהמ"ז שמברכים כשכבר נגמר שיתופם, הוסיפו ברכת הזימון לאגדם יחד בברכת המזמן דמברך בשליחותייהו דכולהו, ועי' מ"א סי' קס"ז ס"ק כ"ח, ואפשר דכונתו כמש"כ. 
<b>פשטא</b> משמע דהא דתנן היו יושבין כל אחד מברך לעצמו, דהיינו שכן ראוי לנהוג, ודומיא דבא להם יין בתוך המזון דכל אחד מברך לעצמו, דהיינו רק משום שאין בית הבליעה פנוי, אבל לאו דינא הוא לעכב דיעבד, וה"נ דכוותה, וכן משמע פשטא דברייתא ר"ה כ"ט א' דברכת הלחם וברכת היין אם לא יצא מוציא, ולא נזכר הסבה, וכן משמע נמי מהא דמסקינן שם ב' דברכת הלחם של מצה וברכת היין של קידוש אע"פ שיצא מוציא, והנה ברכת הלחם של מצה וברכת היין של קידוש הם ככל ברכת הנהנין דלחם ויין, ולא נתחדש אלא שיש מצוה בדבר ולא שייך לומר לא ליתהני ולא ליבריך, ולכך מהני הא דכל ישראל ערבים דאע"פ שיצא מוציא, ואם איתא שיש דין דבלא הסבה אע"פ שלא יצא אינו מוציא, א"כ מה נשתנה בברכת הלחם של מצה וברכת היין של קידוש בזה, ובשלמא אם אינו אלא לכתחלה שפיר אמרו חכמים דבברכה המחויבת לא בעינן הסבה, אבל אם הוא לעיכובא קשה, וכן לקמן מ"ה ב' פרכינן עלי' דר"י דאמר דשנים שאכלו כאחת אחד יוצא בברכת חבירו דמאי קמ"ל תנינא שמע ולא ענה יצא, ומשמע דהך ברייתא כללא הוא לכל ברכת הנהנין דשמע ולא ענה יצא, ולא מידכרא הסבה כלל, ובתו' מ"ח ב' כתבו דבבהמ"ז בדין הוא דאע"פ שיצא מוציא אלא דצריך כזית שיוכל לומר שאכלנו משלו, ומשמע דאף בלא הסבה כל שיכול לומר שאכלנו משלו שפיר מוציא, וכ"כ בב"י סי' קס"ז בשם הרוקח והרשב"א, וכן סתם בשו"ע שם סי"ג.
<h4>פרק רביעי</h4>
<b>שם</b> מתני' יו"ט של ר"ה שחל להיות בשבת במקדש היו תוקעין אבל לא במדינה, בטעמא דבזמן המקדש היו נוטלין לולב בשבת אף במדינה כמבואר סוכה מ"ג א', ואילו שופר רק במקדש, אף דתרוייהו טעמא דרבה אית בהו, למש"כ תו' משום דבסוכות ידעו בקביעא דירחא משא"כ בר"ה, וכ"ה ברי"ף רפ"ד דסוכה ופ"ק דמגילה, ועי' במלחמות ובראב"ד בסוכה שם, יתכן לומר דאין חילוק בין לולב לשופר, ובמקום שהיו מסופקים בזמן סוכות, באמת לא נטלו לולב כשחל בשבת, וכמו בר"ה שלא תקעו, ומה שלא תקעו בירושלים אף שידעו בקביעא דירחא, לפרש"י ותו' דמדינה כולל גם ירושלים, וכדמשמע מאידך מתני' דבראשונה הי' הלולב ניטול במקדש שבעה ובמדינה יום אחד, דגם ירושלים בכלל מדינה וכמ"ש בדרשת הרמב"ן הוכחה זו, כתב הרמב"ן שם משום שיכלו כולם לבא למקדש, [ובמקדש איכא גם תקיעות דקרבנות בלא"ה], הלכך לא רצו להתיר לתקוע בעיר, ואמנם פירש לפ"ז הא fsדאמרינן דירושלים היתה יתירה דכל עיר שהיא רואה ושומעת כו', דהיינו בזמן הבית וכמו שפרש"י, ואף שבירושלים לא תקעו, אבל באלו העיירות התירו לתקוע דכיון דידעי בקביעא דירחא רשאין לתקוע, ולא הטריחום להניח עריהם ולבא למקדש, ומ"מ לא התירו לכל מי שיודע בקביעא דירחא אלא לאלו שאפשר ליחסם ביותר לירושלים, דלא רצו להבדיל בין המקומות כדאמר סוכה מ"ד א', דמה"ט ביטלו נטילת לולב אחר החורבן במקום שיודעין בקביעא דירחא, וכן צריך לפרש כונת רש"י במתני' שפירש הא דהיתה ירושלים יתירה דבבנינה קאמר, ופירש דלא היו תוקעין בירושלים, בזמן המקדש.
<b>והא</b> דמשחרב ביהמ"ק ביטלו לנטילת לולב לגמרי, הוא משום שלא רצו לחלק בין מקום שהשלוחים מגיעים למקום שאין מגיעים וכדאמר סוכה מ"ד א', אבל שופר דגם בזמן שביהמ"ק קיים לא היו תוקעין אלא במקדש ששם היו מקדשין את החודש וידעו שהוא ר"ה, שפיר השאירו תקנה זו גם לאחר החורבן שיהיו תוקעין במקום הב"ד שמקדשין את החודש כדאמר לקמן ל' א', וכמו שפסק הרמב"ם כהך ברייתא בפ"ב מה' שופר ה"ט, דמקום מסויים של הב"ד לא אתי לאיחלופי בשאר מקומות, ולמ"ש רש"י לקמן דהך ברייתא ר"א היא ולת"ק היו תוקעין אף בב"ד שלא קידשו את החודש, יש לפרש דהיינו נמי במקום הסמוך למקום שקידשו את החודש ויודעין בבירור שהיום ר"ה, אבל בספק לא היו תוקעין, ולענין לולב אין מקום לתקן שיהא ניטל במקום שקידשו ב"ד את החודש, דשלוחי סוכות מגיעין להרבה מקומות ואין לתת יתרון למקום שקידשו בו, ולחלק בין מקום שהשלוחים מגיעים למקום שאין מגיעין לא רצו כדאמר סוכה שם, גם יש להוסיף מש"כ תו' דתקיעת שופר להעלות זכרוננו לטובה חשיב טפי, וגם בשופר יש טפי ענין במקום ב"ד שישגיחו שלא יבאו לטלטלו ד"א ברה"ר שאין צריך שופר לכאו"א משא"כ לולב.
<b>נראה</b> דכל הנמצאים בירושלים היו חייבין בתקיעת שופר כמו קודם גזירה דרבה, ואף שאין תוקעין אלא במקדש, היו חייבין להטהר ולעלות למקדש לשמוע התקיעות, דבמה שמנעו חכמים לתקוע בירושלים לא חשיבי כאנוסים, וכאילו לא הי' בנמצא שופר אלא במקדש, דשפיר היו הכל חייבין ללכת למקדש ולשמוע, וראי' לזה מהא דתניא לקמן ל' א' דבר"ה אין תוקעין אלא בב"ד שקידשו בו את החודש ואין כל יחיד ויחיד חייב לתקוע, ודחקינן לפרושי שאין כל יחיד ויחיד תוקע אלא בזמן ב"ד או בפני ב"ד, ואם איתא שאין יחיד חייב ללכת למקום הב"ד שקידשו את החודש לשמוע התקיעות, הרי הברייתא כפשטה, א"ו פשוט לגמ' דכל יחיד ויחיד חייב ללכת למקום שתוקעין.
<b>ובזה</b> ניחא מה שתיקנו דכל הרואה ושומעת וקרובה ויכולה לבא תוקעין, אף דבירושלים עצמה אין תוקעין, משום דאם לא היו מתירים להם לתקוע היו כולם חייבים לעזוב עריהם וללכת למקדש לשמוע, ויש שאינם יכולים לבא למקדש אא"כ יערבו, [שו"ר בזה בירו'], ולא יתכן לחייב עיירות שלימות לעקור מבתיהם בחג, ואף שהיו חכמים יכולים לתקן שאין תוקעין בהן ולפטרן, כדרך שפטרו יכולה לבא ואינה רואה, אבל ודאי טפי עדיף אם אפשר לחייבן ולתקוע בהן.
<b>שם</b> גמ' אמר רבא אי מדאוריתא היא במקדש היכי תקעינן כו', לא נתפרש מה ס"ל לר"ח בר חנינא דדריש להני קראי, ושמא לא אמרה למילתי' אלא כאסמכתא.
<b>ל'</b> א' מתיב רבא ועוד זאת היתה ירושלים כו' הא בזמן ב"ד מיהא תוקעין ואפי' שלא בפני ב"ד כו', משמע לגמ' דאי הוי קתני בהדיא הך דירושלים יתירה דקורין אף שלא בפני ב"ד וביבנה אין תוקעין אלא בפני ב"ד, דלא הי' מקום לשנות בתר הכי ועוד זאת היתה ירושלים יתירה על יבנה שכל עיר כו' וביבנה לא היו תוקעין אלא בב"ד בלבד, דכיון שכבר נשנה דביבנה אין תוקעין אלא בפני ב"ד תו אין צריך לכפול הדברים, והי' סגי למיתני רק רישא דכל עיר שהיא רואה כו' היו תוקעין, ומזה משמע דביבנה נמי א"צ בפני ב"ד, וגמ' דחי דכיון דהא דיתירה דאף שלא בפני ב"ד לא נזכר בהדיא, שפיר מסיים וביבנה לא היו תוקעין אלא בפני ב"ד בלבד, אח"כ ראיתי ברשב"א וכנראה זו כונתו.
<b>שם</b> ביום הכפורים תעבירו שופר בכל ארצכם מלמד שכל יחיד ויחיד חייב לתקוע, בפשוטו מתפרש לפי דמצות יובל עיקרה לב"ד נאמרה, ומצות וספרת לך שבע שבתות שנים וגו' לב"ד נאמרה כמ"ש הרמב"ם פ"י משמו"י ה"א, וכן והעברת שופר תרועה לב"ד נאמר כדאמר לעיל ט' ב' זו מסורה לב"ד, הלכך בעינן ריבוי לחייב כל יחיד, ואמרינן דתעבירו שופר בכל ארצכם בא ללמד שכל יחיד ויחיד חייב בתקיעת שופר דיובל כדרך שחייב בר"ה, שו"ר שכ"כ הר"ש בתו"כ, אבל אין לנו לחדש דביובל חייב כאו"א לתקוע בעצמו ואינו יוצא בשמיעה מאחר, וכן מוכח מהא דבסמוך דחקינן לפרושי ברייתא דקתני דביובל כל יחיד ויחיד חייב לתקוע ובר"ה אין כל יחיד ויחיד חייב לתקוע דר"ל שלא בזמן ב"ד או שלא בפני ב"ד, ואם איתא דיש חילוק בחיוב לתקוע או לשמוע אמאי לא מפרשינן לברייתא בהכי, אבל בריטב"א כתב מלמד שכל יחיד ויחיד חייב לתקוע ולא כר"ה שאחד תוקע לכולן, וכן נראה ברשב"א שהקשה בהא דפרכינן מאי אין כל יחיד ויחיד חייב לתקוע דלימא אין ביובל כל יחיד ויחיד חייב ממש לתקוע דכתיב ביוהכ"פ תעבירו שופר בכל ארצכם כדאמרינן לעיל ואילו בר"ה חיוב ליכא כו', משמע דר"ל דביובל חייב כל יחיד לתקוע ממש בעצמו, וצ"ע.
<b>שם</b> מתיב רבא תקיעת ר"ה ויובל דוחה את השבת בגבולין איש וביתו כו', לגירסת הגר"א דל"ג ר"ה מתפרש שפיר דבתקיעת יובל לא גזרו משום דרבה, דכיון דגם ביוהכ"פ אסור טלטול אין לחלק בין יוהכ"פ שחל בשבת ליוהכ"פ שחל בחול, וכיון דבחול לא גזרו לעקור לגמרי מצות תקיעה דיובל, וגם כל מצות יובל תלוי' בזה לר' יוסי לעיל ט' ב', הלכך אף בשבת לא גזרו, והיינו דקתני דאף בגבולין ואף איש בביתו בלא ב"ד תוקעין.
<b>שם</b> אלא שביובל תוקעין כו', לא הזכיר שחל בשבת, משום דיוהכ"פ כשבת, וממילא מובן דר"ה דקאמר בחל בשבת קאמר דומיא דיובל.
<b>שם</b> ואין כל יחיד ויחיד חייב לתקוע, ק"ק לשון זה, דהא כל יחיד חייב אלא שאינו תוקע אלא בזמן ב"ד או בפני ב"ד, ומיהו נפ"מ לקטן שהביא ב"ש לאחר זמן ב"ד.
<b>fsשם</b> מתני' בראשונה הי' לולב ניטל במקדש שבעה כו', מסתברא דמי שנכנס למקדש נתחייב במצוה זו ואם הלך לביתו חייב לחזור וליטול לולב במקדש, ויש להסתפק אם גם ביום הראשון איתא למצות המקדש, ואם נטל לולב כמצותו בביתו ונכנס למקדש יתחייב לחזור וליטול, וכן אם אין לו לולב אלא שאול יתחייב ליטלו במקדש, דבמצות המקדש אף שאול כשר עי' מלחמות רפ"ג דסוכה, או דביום ראשון ליכא אלא מצות ולקחתם לכם, והא דכתיב ושמחתם לפני וגו' שבעת ימים כולל יום ראשון דמצותו אף חוץ למקדש, ולכאו' יש נפקותא בזה גם בזה"ז אם יש לקחת שאול ביום ראשון כשאין לו משלו, אבל נראה דריב"ז ודאי לא תיקן ביום ראשון כלום, דזכר למקדש הוא בשאר ימים, ועי' בתשובות אהל משה סימן מ"ה דמשמע דגם ביום הראשון כשנכנס למקדש נתחייב לחזור וליטול.
<b>שם</b> ב' בשיטת ר' יהודה אמרה כו' התם ר"י הוא דקא טעי כו', ק"ק מנ"ל לרנב"י לומר דר"י קא טעי, ולא משמע דקבלה היתה בידו, ושמא פשוט לי' דאין מקום לגזור מחצות היום משום חששא רחיקא דאיבני בלילה, ור"י לא נתחייב לדחוק בלישנא דהתקין ושפיר קאמר לפי מאי דס"ל, ועי' מנחות ס"ח ב' תוד"ה בשיטת, ובערוך לנר סוכה מ"א.
<b>שם</b> מתני' בראשונה היו מקבלים עדות החדש כל היום פעם אחת נשתהו העדים מלבוא ונתקלקלו הלויים בשיר כו', יעוי' בתו' שנתקשו דהא איכא קלקול במה שלא הקריבו קרבנות ר"ח ור"ה, ותירצו דיכלו להקריבם אחר תמיד של בה"ע, ומשמע דפשוט להו ז"ל שהקריבו תמיד של בה"ע בזמנו שבכל יום, ולו"ד ז"ל הי' נראה דביום ל' עיכבו הקרבת תמיד של בה"ע עד סוף היום משום שמא יבאו עדים ויקריבו קרבנות ר"ח, דאף אם נימא דעשה דרבים דחי עליה השלם, אבל למה להגיע לדחיי' כשאפשר לעכב את התמיד, ובסוף היום סמוך לשקה"ח היו מקריבין אותו, ואם באו עדים אח"כ היו מקבלין אותם ומקדשים את היום לר"ח, אע"פ שהפסידו קרבנות היום, דכך הוא שורת הדין שיש לקדש את החודש בזמנו, [ואת"ל שאפשר להקריב כל קרבנות המוספים ולהתנות בנדבת ציבור שמא עשו כן, ומיהו בחטאת א"א להתנות], ופעם אחת אירע מעשה שנשתהו העדים מלבא והקריבו התמיד בסוף היום ונתקלקלו הלויים בשיר כי לא ידעו איזה שיר לומר, ולא אמרו כל עיקר או שאמרו של חול כדפליגי בגמ', ובאו עדים אחר הקרבת התמיד, ובאותו מאורע נתנו ב"ד על לבם לתקן שלא לקבל עדות אלא עד שיהא שהות ביום להקריב המוספים ותמיד של בה"ע ונסכיהם כהלכתם כדתני ר"ז בגמ', ובאמת עיקר תקנתם היתה מחמת הקרבנות שיוכלו להקריבם, דזה חשוב טפי מקלקול השיר, דגם אם היו טועים בשיר אין בזה הפסד כ"כ, וגם טעות השיר לא יתכן אלא בר"ה, כי בכל ר"ח אמרו במנחה השיר של שחרית, כמו בכל יום דשיר של בה"ע הי' השיר של תמיד של שחר, וכ"מ ברמב"ם סופ"ו מתמו"מ, וכ"כ בפרישה או"ח סו"ס קל"ג עיי"ש, ודברי הטור וא"ח שם צ"ע, והי' אפשר לתקן שרק בר"ה לא יקבלו עדים אלא מן המנחה ולמעלה, אלא דעיקר התקנה משום כל קרבנות המוספים היתה, אלא דמעשה שהי' כך הי' שנתקלקלו בשיר, וזה הי' בפרסום אם שלא אמרו שיר כלל, מה שלא אירע לעולם, או שאמרו של חול ונתברר שהי' ר"ה, והי' הדבר גנאי שבקום ועשה שינו ממה שהי' ראוי, [ועי' בתשובות אהל משה סי' ס"ד כעין זה], ואז ראו חכמים צורך לתקן כן, [והטעם שחידשו תקנה זו, מה שלא עשו בכל הדורות משום דקביעת החודש בזמנו עדיף על תקנת הקרבן, אפשר דהוא משום דבכל הזמנים היו השיירות מצויות ועדי החודש מצויין וישראל רבים, ולא הי' מזדמן שישתהו העדים מלבוא כ"כ, ומשום חשש של מאורע יחיד לא תיקנו, אבל בזמן בית שני שישראל מועטין ואין שיירות מצויות והי' מצוי שישתהו העדים, ראו חכמים לחוש לתקנת הקרבנות], וזו נראה דעת הרמב"ם בפ"ג מקה"ח ה"ה שכתב טעם התקנה כדי שיוכלו להקריב קרבנות המוספין ותמיד של בה"ע ונסכיהם, ומיהו מה שהעתיק שם שפ"א נשתהו העדים מלבוא ונתקלקלו שלא ידעו אם להקריב התמיד או להמתין, צ"ע שזה נגד סוגיית הגמ' וכמשה"ק הלח"מ.
<b>שם</b> ונתקלקלו הלויים בשיר, ע"כ בר"ה הי' מעשה, דבר"ה במנחה אומרים קול ד' יחיל וגו', דאילו בכל ר"ח לא מצאנו שאומרים בתמיד של בה"ע שיר של ר"ח, וכן בכל יו"ט לא מצאנו שיר של יו"ט אלא במוספים כמ"ש הרמב"ם בפ"י מתמו"מ הי"א, אבל בתמיד של שחר ושל בה"ע משמע שהיו אומרים שיר של אותו יום בימות החול, [וצ"ע במ"א סי' קל"ב סק"ד שכתב דבסוגיין משמע דביו"ט לא היו אומרים בשחרית שיר של חול], וכן מה שאמרו סוכה נ"ד ב' דשיר של ר"ח דוחה שיר של שבת כדי לפרסם שהוא ר"ח, היינו נמי בקרבן מוסף ודוחה שיר של שבת שהוא הזי"ו ל"ך כדלקמן ל"א א', אבל בשחרית היו אומרים מזמור שיר ליום השבת, דלא מצאנו בר"ח שיר מחודש לתמיד של שחר, והרי גם בר"ה תניא בסוגיין דתמיד של שחר קרב כהלכתו, וק"ק מש"כ רש"י ותו' דבר"ה שחרית אמרו שיר של ימות החול משום דאין מצוי שיבאו עדים קודם תמיד של שחר לכך לא תיקנו לו שיר, ומנלן דזה הטעם, הרי בפסח וסוכות נמי לא מצאנו שחידשו להם שיר לשחרית, ואפשר לפי דבכל יום בשחרית ובה"ע אומרים אותו השיר, והלכך כיון שמצאנו בר"ה שנתחדש שיר לתמיד של בה"ע, הי' ראוי לחדש בו שיר גם לתמיד של שחר, או שיאמרו אותו של בה"ע, וע"כ דרק משום שהוא ספק קודש השאירו בו שיר של חול, והיינו דאיצטריך בברייתא בגמ' למימר תמיד של ר"ה שחרית קרב כהלכתו, משום שהי' מקום לשנותו מבחול לכך אשמועינן דקרב כהלכתו בחול.
<b>שם</b> גמ' התקינו שלא יהיו מקבלין עדות החדש אלא כדי שיהא שהות ביום להקריב תמידין ומוספין כו', מה שלא שנה כדתנן מן המנחה ולמעלה, הוא כדי ליתן טעם לדבר דמשום תמידין ומוספין ונסכיהם ושירה תיקנו כן.
<b>שם</b> ובזמן שחל ר"ה להיות בחמישי בשבת כו', פרש"י ובאו עדים קודם תמיד של שחר, לכאורה הוא דבר שאינו מצוי, וטפי הי' ראוי לומר בזמן שאלול מעובר, אלא משום דלא מצאנו מימות עזרא אלול מעובר, לפיכך פירש כשבאו עדים קודם תש"ש, וכן מהא דמסיים ואם באו עדים אחר תש"ש מוכח דרישא בבאו קודם איירי.
<b>שם</b> לא הי' אומר בשחרית הרנינו כו' אלא מה הוא אומר הסירותי כו', יש לתמוה דברמב"ם פ"ו מתמו"מ ה"ט fsמבואר דבחל בחמישי הי' אומר במוסף הסירותי, ואולי ט"ס שם וצ"ל אומר בשחרית הסירותי, ועי' בירו'.
<b>ל"א</b> א' במוספי דשבתא מה היו אומרים כו', בסוכה נ"ד ב' מבואר דשיר של ר"ח דוחה לשיר של שבת כדי לפרסם שהוא ר"ח [אף דהתם לקדם איתמר היינו אי אמרינן לתרוייהו וכמ"ש בכ"מ פ"ו מתמו"מ ה"י], והיינו במוסף דר"ח שדוחה מוסף של שבת דהיינו הזי"ו ל"ך, אבל בשחרית דשבת אמרו מזמור שיר ליוה"ש כדתנן שלהי תמיד, ואנן נהיגינן ע"פ הגר"א במעשה רב לומר ביו"ט שיר של מוסף דיו"ט, ובשבת אמרינן שיר דשחרית דשבת, וכן ביו"ט שחל בשבת נמי אמרינן דשחרית דשבת, ואף דמה שאמרו בסוכה נ"ה א' דאם חל שבת באחד מהן ימוטו ידחה, היינו דאמרינן הזי"ו ל"ך דהתם במוסף קיימינן, מ"מ כיון דחזינן דשבת עדיף שפיר אמרינן דשבת כפי מה דנהיגינן בכל שבת, והנה נהיגינן ע"פ הגר"א בשבת ר"ח לומר דר"ח דהיינו ברכי נפשי, ויש בזה מקום עיון דשמא לא אמרו בסוכה נ"ד ב' דר"ח דוחה לשל שבת אלא במוסף שכבר אמרו בשחרית מזמור שיר ליום השבת, אבל לדידן דעדיין לא אדכרנן דשבת כלל שמא כבוד שבת עדיף, וצ"ע.
<b>שם</b> ב' ההיא איתתא דאזמנוה לדינא קמי' דאמימר בנהרדעי אזיל אמימר למחוזא ולא אזלא בתרי' כו', ממה שלא שנו סתם דאזמנוה לדינא קמי' דאמימר במחוזא, נראה דאמימר אזל למחוזא לעראי ועתיד הי' לחזור לנהרדעא, והאי איתתא לנהרדעי הוה אזלא לקמי', ואי הוי נטר מלוה עד דהדר אמימר הוי אזלא לקמי', ואפ"ה כתבו עלה פתיחא, והיינו דדמי למתני' שראש ב"ד הלך עראי למקום אחר ולא מחייבין לסהדי למיזל בתרי'.
<b>שם</b> אין כהנים רשאין לעלות כו', עי' מש"כ בזה בסוטה מ' א'.
<b>שם</b> גר שנתגייר בזה"ז צריך שיפריש רובע לקינו, עי' מש"כ בזה לעיל ד' א', ובכריתות ס"ב סק"ט.
<b>שם</b> כרם רבעי הי' עולה לירושלים מהלך יום לכל צד כו', יש להסתפק פירות שנטמאו אם גם הם בכלל התקנה, דבפשוטו היתה התקנה שלא יפדו וכדקתני בסיפא דמתני' ומשרבו הפירות התקינו שיהא נפדה אפילו סמוך לחומה, ופירות טמאים כיון שגם בירושלים נפדין וגם ע"כ לפדותם דהא אסור לאכלם בטומאה, אין בהם מקום לתקנה זו, והכי מסתברא, ובירו' איתא שהתקנה היתה שיהי' יין לנסכים וג"ז לא שייך בטמאים.
<b>ויש</b> לעי' לפ"ז למ"ש תו' דס"ל לר"א לא קידשה לעתיד לבא וא"א לאכול הפירות בירושלים, [ולכאורה גם אם קידשה לע"ל אכתי צריך מזבח וכבר נתקשה בזה מרן זללה"ה שביעית ס"ג ס"ק י"ד עי"ש], דא"כ אמאי לא פדאן בעצמו וכמ"ש תו' שזה מה שהיו העניים עושין אם הי' מפקירן, והרי כיון דגם בירושלים ע"כ לפדותן א"כ ממילא ליתא לתקנה וכמו פירות טמאים, וצ"ל דמ"מ כיון שנאסר במנין חייב להעלות הפירות לירושלים ושם לפדותן, דבמהלך יום נשארה התקנה שלא לפדות, משא"כ בתוך ירושלים שעל זה לא תיקנו כלום, דממילא קלטוהו מחיצות בזמן הבית, ולפ"ז אפשר דאם קידשה לעתיד לבא דגם בזה"ז קלטוהו מחיצות וא"א לפדותו, דהי' מותר לפדותן חוץ לירושלים, אף בלא מנין, אם א"א לאכלן בירושלים בדליכא מזבח, דלא היתה תקנה להפסיד הפירות, ולא עדיפי מפירות טמאים, ורק אי לא קידשה לע"ל דלפ"ז אפשר לפדותן בירושלים, בזה י"ל דנשארה התקנה שלא לפדות במהלך יום, אבל אין זה מעלה ארוכה למ"ש בתו' דאם קידשה לע"ל הי' אפשר לאכלן בירושלים, וצ"ע, [ועי' מש"כ בשבועות ט"ז ב'].
ל"ב א' קדשהו בעשיית מלאכה, עי' מש"כ חגיגה י"ח א'.
<b>שם</b> ב' ה"ק מתחיל בתורה ומשלים בנביא ר"י אומר משלים בתורה ואם השלים בנביא יצא, נראה דא"א לפרש כדקתני רי"א אם השלים בתורה יצא, דלפ"ז הי' משמע דלת"ק לא יצא, וכן אם השלים בכתובים לכו"ע לא יצא, ואין הדבר כן דלכו"ע אין עיכובא במה שסיים, ות"ק רק אמר הסדר לכתחלה, ולכך ע"כ לפרש כדמפרשינן דה"ק רי"א בתורה אם השלים יצא, והכי מתפרש דכלפי שאמר ת"ק משלים בנביא אמר ר"י בתורה כלומר דמשלים בתורה ורק אם השלים בנביא יצא.
<b>שם</b> מתני' השני מתקיע, לכאו' היינו שהוא אומר מלכיות זכרונות ושופרות, וממילא הוא מתקיע שגורם לתקוע, ועי' בר"ן, ובמלחמות משמע כמש"כ, ולפי' הבעה"מ דכל תפלות דר"ה הן ט' ברכות, ולמ"ש רה"ג בר"ן דאחר תוקע ולא ש"ץ, צ"ע בלשון השני מתקיע שאין השני עושה או גורם כלום, והי' ראוי לומר תוקעין בשני.
<b>שם</b> שופר של ר"ה אין מעבירין עליו את התחום, בפשוטו היינו שאין עוברים את התחום להביא שופר דומיא דאין מפקחין עליו את הגל ואינך, ומש"פ רש"י שאין הולכין חוץ לתחום לשמוע תקיעות, הוא משום דע"כ ג"ז בכלל, דכשהולך להביא שופר עדיף שישמע שם ולא יביאנו לעבור גם על תחום כלים, ואם כי מתפרש שהולך להביאו לרבים, מ"מ שפיר פרש"י עיקר הדבר דמשום שופר לא דחינן איסור תחומין.
<b>שם</b> אין מעכבין את התינוקות מלתקוע כו', מכאן מוכח דגם בר"ה איכא איסור דכלי שיר ולא הותר אלא תקיעה דמצוה, ודלא כדעת הט"ז בסי' תקצ"ו סק"ב, ולכך הי' מקום לומר דיש לעכב את התינוקות מלתקוע כיון שאינם חייבים, ואשמועינן תנא דאין מעכבין אותן, ונקט תינוקות לכלול בין הגיעו לחינוך בין שלא הגיעו לחינוך דתרוייהו אין מעכבין, וגם קתני סתמא דאין מעכבין לומר דאף כשכבר יצאו יד"ח נמי אין מעכבין, וכ"כ תו' ערכין ב' ב' בשטמ"ק שם, וכ"ה ברמ"א שם.
<b>שם</b> אבל מתעסקין עמהן עד שילמדו כו' והשומע מן המתעסק כו', מהא דקתני דהשומע מן המתעסק לא יצא, משמע דהמתעסק עמהם אף תוקע כדי ללמדם ולא רק שאומר להם לתקוע, אבל בכ"מ פ"ב מה' שופר ה"ז העתיק לשון רש"י מתעסק עמהם לא שהגדול תוקע כו', ולא מצאתי ברש"י שלפנינו, ואולי כונת רש"י רק לומר שאינו תוקע להם ורק מלמדם לתקוע, אבל אם צריך לתקוע כדי ללמדם מודה רש"י דג"ז שרי, כדמשמע מהא דהשומע מן המתעסק.
<b>שם</b> גמ' מ"ט שופר עשה הוא ויו"ט עשה ול"ת כו', מתני' עיקרה בשבותים ושפיר ראוי שעשה של תורה תדחה אותם, אלא דלאו בעידנא הוא, וגם העמידו דבריהם, ולפ"ז יש fsלפרש דגמ' הכא לפרושי אתי דיו"ט חמור הוא שיש בו עשה ול"ת ולכך החמירו בו.
<b>ל"ג</b> א' מים או יין אין מ"ר לא מתני' מני אבא שאול היא כו', ק"ק דאטו אם שרי גם מ"ר מי הו"ל לתנא למיתני אם רצה נותן לתוכו מ"ר, הרי שפיר לא שנה כן מפני הכבוד, ומתני' בהלכות תיקון מנא עסיק למימר דיין או מים לא חשיב תיקון מנא, וי"ל דלא הו"ל לתנא להזכיר מים או יין, והו"ל למיתני סתמא אבל נותן לתוכו משקה, וע"כ דבא לרמוז כאבא שאול. — משמע בגמ' דחכמים פליגי אאבא שאול דהא אמרינן מתני' מני אבא שאול היא, וצריך טעם במאי קמיפלגי, הא ודאי לאו כבוד הוא, ושמא חכמים ס"ל דשופר לאו חפצא דמצוה הוא ולא איכפת לן בכבודו. — יש לעי' כשא"א לתקוע בו אא"כ יתן לתוכו מ"ר אם מודה בזה אבא שאול דשרי, די"ל דרק לצחצחו קאסר, והכי מסתברא שאין להפסיד מצות תקיעות מפני הכבוד.
<b>שם</b> הא נשים מעכבין כו', לכאורה משמע מזה דטעמא דמעכבין לנשים הוא דומיא דקטנים, דכיון דפטורין מן המצוה, יש כאן איסור דכלי שיר, והיינו משום דהו"ל לתנא לאשמועינן רבותא טפי דאף לנשים דלא אתו לכלל חיוב אין מעכבין, אבל לפרש"י דטעמא דמעכבין לנשים הוא משום בל תוסיף, קשה דא"כ מאי דיוקא הוא, ולמה הוצרך התנא להזכיר נשים בהדי תינוקות, הלא ענין אחר לגמרי הוא, גם עיקר דברי רש"י קשין וכמשה"ק במהרש"א, ובתו' חולין פ"ה א' פירשו דמשום שבות דתקיעה פליגי, וכן בעירובין צ"ו א' ועיי"ש שחלקו גם על מ"ש רש"י משום בל תוסיף.
<b>שם</b> בני ישראל סומכין ואין בנות ישראל סומכות דר"י ר"י ור"ש אומרים נשים סומכות רשות, עיקר פלוגתתן אם יש ענין דמצוה בנשים במצוות שהן פטורין, והרי הם כקודם מתן תורה שיש ענין בקיום המצוות וכדאמר עירובין צ"ו א' דמיכל בת כושי היתה מנחת תפילין ואשתו של יונה היתה עולה לרגל, או דהופקע מהן ענין המצוה לגמרי ולא חשיב מעשה מצוה כלל, [ומ"מ קודם מ"ת י"ל דהאמהות קיימו גם מ"ע שהזמן גרמא, ורק משניתנה תורה נתחדשה הלכה וצ"ע בזה], ויש לעי' לפ"ז אמאי שנו פלוגתתן לענין סמיכה דגם ר"י ור"ש מודים דאינן רשאות לסמוך משום עבודה בקדשים, ורק באקפי ידייהו סמכו כדאמר חגיגה ט"ז ב' וכמ"ש תו' חולין פ"ה א', [ועי' בראב"ד בפירושו לתו"כ שהביא ב' דיעות בזה דיש שפירשו דרשאות גם לסמוך בכל כוחן וההיא דחגיגה בקרבן שאינו שלהן, וכן רשאות ללבוש תכלת בציצית ולא חשיב כלאים, אבל פשטא דגמ' דחגיגה ל"מ כן, דבקרבן שאינו שלהן אין כלל ענין שיסמכו אף לא בהקפת ידים ואין בזה ענין לעשות להם נחת רוח], ולא שנו פלוגתתן במיכל בת כושי ואשתו של יונה אם מיחו בידם כמ"ש תו' בעירובין שם, ואפשר משום דר' יוסי יליף למילתי' מההוא עובדא דמייתי בחגיגה שם שסמכו הנשים, ואם בכל מ"ע שהזמן גרמא אין להם שום ענין דמצוה ומחינן בהו, לא הי' מקום לחדש להם ענין סמיכה באקפי ידייהו, וכיון דמהתם יליף לכך קבעוה בגמ' בסמיכה, א"נ לרבותא דמיעוטא דבני ישראל לסמיכה איכא לפרושי טפי שזו הפקעה מענין המצוה לגמרי, דהא לאו מ"ע שהזמן גרמא היא, אלא דנשים נתמעטו מענין זה, וכמו שנתמעטו ממצוות דכהונה כקמיצות והקטרות ואינך קדושין ל"ו א' מבני אהרן ולא בנות אהרן, קמ"ל דגם בזה נשים סומכות רשות, ואי לאו עבודה בקדשים היו רשאות לסמוך בכל כחן, ויש ענין להן לסמוך באקפי ידייהו אף דלאו סמיכה היא.
<b>שם</b> אר"א אפי' בשבת, פשטא משמע דמסברא קאמר לה ולא מקבלה, ונראה מזה כדעת ה"ר אפרים שבר"ן דרק במקום שתוקעין בשבת קאמר, וכ"כ תו' ערכין ב' ב' בשטמ"ק שם, דבזה שפיר י"ל דקים לי' מסברא דאין לחלק כיון שתוקעין, אבל לחדש דגם בשבת שאין תוקעין מתעסקין עמהן, לא יתכן אלא מגמרא, דפשטא דמתניתין לא מתפרשא אלא במקום שתוקעין.
<b>שם</b> הא גופא קשיא כו', הא דלא פריך כן אמתני' י"ל משום דמתני' חדא קתני דאין מעכבין ולא עוד אלא שמתעסקין, אבל ברייתא דשנה תחלה הא דמתעסקין לא יתכן למיתני בתר הכי אין מעכבין, וכבר כתבו כן בתו' בשטמ"ק בערכין שם.
<b>שם</b> ב' לימא מסייע לי' לרבא כו', עי' מש"כ בזה לעיל כ"ח א'.
בדין שברים תרועה בנשימה אחת
<b>שו"ע</b> או"ח סי' תק"צ ס"ד ג' שברים צריך לעשותן בנשימה אחת, ר"ל דצריך שלא יהי' בין שבר לשבר כדי נשימה, אבל פחות מכדי נשימה אם הפסיק ביניהם שפיר דמי, [וכן מתפרש בנשימה אחת דלק' סי' תר"צ סט"ו] וכן הוא לשון הריטב"א ר"ה ל"ג ב' וכן אתה אומר בתרועה כו' ובלבד שלא יפסיק בינתים בנשימה כו' מ"מ צריך ליזהר בשברים כו' שלא יפסיק בהם בנשימה, וכן בריטב"א סוכה נ"ג ב' נמי כלשון הזה שאם הפסיק בנשימה כו', וכן בתו' סוכה נ"ד א' דהצריכו הפסק בין תקיעה לתרועה לר' יהודה מקרא כתבו דצריך שיפסיק כדי נשימה, וכ"ה בתו' הרא"ש שם, ומבואר דפחות מכדי נשימה לאו שם הפסק עלי' כלל, וכן בר"ן ר"ה שם כתב שאם הוסיף שבר ועשאו בנשימה אחרת כו', מכל זה מבואר דלשון נשימה אחת שבכל הראשונים ז"ל הכונה ממש שיעור נשימה וכפשטות הלשון, [ואינו לשון מושאל לתכיפות יתירה] וכ"ה במג"א סק"ב בשם ב"ח ומהרא"י ובט"ז סק"ה, וכן פשוט להגר"א סק"כ [אלא שלשונו ז"ל שלא הפסיק בנשימה צ"ע דהול"ל שלא שהה כדי נשימה ע"י התרועה, דהא העיקר שלא יפסיק כדי נשימה, (וכלשון תו' סוכה שם) ואין לן נפקותא אם נשם או לא ואף בשלא נשם אם הפסיק כדי נשימה פסול, ואולי ס"ל ז"ל דנתקל חשיב קול להסמיך השברים אף שאינו קול כשר, וצ"ע], ונראה שהראשונים ז"ל למדו שיעור זה מן הירו' דתני אם עשה תר"ת בנפיחה אחת יצא, [ור"ל בנשימה אחת וכ"ה לשון הירו' בההיא דסי' תר"צ], וכמובן הדיון הוא בשלא שהה בין תקיעה לתרועה כשיעור המפסיק, אלא כמו בין יבבה ליבבה שבתרועה, ולמדנו דנשימה אחת דהיינו שלא הפסיק כדי נשימה, לאו שמי' הפסק, וכן ממה שאמרו בספ"ק דחולין בנשימה אחת, משמע דכה"ג הוא שיעורא דלא חשיב fsהפסק. — ומיהו לכתחילה יש לו למעט בהפסק ככל האפשר אלא דלענין פסול לא מיפסיל עד שיפסיק כדי נשימה.
<b>שם</b> אבל ג' שברים ותרועה דתשר"ת כו', הנה הסוברים דצריך לעשותן בנשימה אחת הכונה שדינן כדין תרועה לחוד וכמו שברים לחוד, דמצותן לקרב הקולות ככל האפשר ואם הרחיק ביניהם כדי נשימה פסול, ומש"כ הב"י בשם התה"ד דמצותן לכתחילה להפסיק משהו בין שברים לתרועה ולמד כן מההיא דסופ"ק דחולין, תמוה דדברי הראשונים ז"ל מפורשים שדינן כשברים לחוד ואין להפסיק כלום ביניהם, ומה שהזכירו נשימה אחת היינו לומר שאם שהה כדי נשימה מיפסיל, אבל לא לומר שצריך להפסיק, וכי בעשרת בני המן ששנינו במגילה ט"ז שצריך לאמרם בנשימה אחת נמי נימא דיש להפסיק קצת, ובגמ' חולין שם מצאנו דלשון נשימה אחת מתפרש שלא יפסיק כדי נשימה, אבל עד כדי נשימה [ולא עד בכלל] רשאי להפסיק, ומריע מתוך תקיעה מתפרש דאף פחות מכדי נשימה לא יפסיק, אבל כאן הדברים מפורשים שימעיט בהפסקה ככל האפשר שכתבו ז"ל שלא יפסיק כלום, ולענין פסול אם הפסיק כדי נשימה פסול.
<b>והסוברים</b> בשתי נשימות הוא שיטת ר"ת שכתב לשון זה ג' שברים בנשימה אחת עבדינן להו דבמקום תרועה נינהו אבל ג' שברים ותרועה דתשר"ת לא מסתבר דגנוחי וילולי בחדא נשימה לא עבדי אינשי, והנה אם כוונתו ז"ל דג' שברים ותרועה צריך לעשות דוקא בב' נשימות, הי' צריך לכתוב דג' שברים ותרועה מסתברא דצריך לעשותם בב' נשימות דוקא דגנוחי כו', ופשטות לשונו ז"ל מורה דבא לומר שאין צריך לעשות בנשימה אחת דוקא, וכ"ה בריב"ש סי' ל"ט דלר"ת אפשר לעשותם גם בב' נשימות, וכ"ה במ"מ וכמו שהביא בב"י, וכן בהג"א הביא דעת האומרים דצריך לעשותם בנשימה אחת וסיים ולא נהירא ולא הזכיר כלל טעמא דגנוחי וילולי בחדא נשימה לא עבדי אינשי, ומתפרש דהיינו דלא נהירא שצריך לעשותם דוקא בנשימה אחת, ומסתמא כונתו ז"ל כשיטת ר"ת, וכן ברא"ש בשטמ"ק ערכין י' א' כתב דצריך לעשות ש"ת בנשימה אחת ויש שאין נזהרים בזה ואולי ס"ל דאף לר"י כדי נשימה לא חשיב הפסק, הנה לא הזכיר כלל שיש אומרים שצריך דוקא בב' נשימות וממילא לא שייך להקשות מההיא דסוכה ודערכין דהא הכא מצותו בכך, א"ו דעתו ז"ל דאף לדעת ר"ת א"צ לעשות דוקא בב' נשימות, וכן משמע ברמב"ן שהשיג על ר"ת דכיון דתרועה היא א"א להיות בה הפסק בשום פנים ולא גרע מתר"ת לר"י, ואם איתא דכונת ר"ת דתמונת תרועה היא בהפסק דוקא א"כ מה השיג הרמב"ן על זה, וכן בהגהמי"י השלימות כתב לשון ר"ת שא"צ לעשות בנשימה אחת, לכך נראה דדברי ר"ת כך הם, דפשיטא לי' ז"ל דבתרועה אסור להפסיק לפי שזו תמונת תרועה קולות קצרים תכופות זל"ז, וכתב דאף אם תרועה היא שברים נמי צריך שיהיו הקולות תכופות זל"ז, ולא יפסיק כדי נשימה שזו תרועה היא, אבל אי מפרשינן דתרועה היינו שברים ותרועה, אם הי' דרך בנ"א לעשותם יחד היינו אומרים גם בזה שזו תמונת תרועה אבל כיון דגנוחי וילולי בנשימה אחת לא עבדי אינשי, א"כ אין תמונת התרועה מחייבתם לעשות יחד, וממילא רשאי להפסיק ביניהם, אבל ודאי לא אמרינן שצריך דוקא לעשותם בב' נשימות, שאין כונת התורה שנעשה כמו שהאדם הנאנח עושה אלא כונת התורה שנשמיע הקולות שמשמיע הגונח והיולל, וע"ז השיג הרמב"ן דנהי שתמונת התרועה אינה מחייבת שלא להפסיק ביניהם אבל המצוה שהיא מצוה אחת מחייבת שלא להפסיק וכמו תר"ת לר"י, וכש"כ הוא דתרועה לכו"ע מצוה אחת היא, ובאמת אין יישוב לזה אלא דאף בתר"ת לר"י לא חשיב הפסק כדי נשימה, דמצוה אחת מחייב להיותם נעשים בענין אחד ובעסק אחד שיהא ניכר שכולם יחד מהווים המצוה ובזה אין שיעור ההפסק כדי נשימה אלא שיעור אחר גדול יותר וכמש"כ הרא"ש בערכין שם וזו כונת המרדכי והג"א שהביאו פרש"י דאף לר"י מפסיק כדי נשימה, [וכונתם ז"ל ולא נהירא, ר"ל דלא משמע דכדי נשימה יהא חשיב הפסק, ורש"י פירש דאף לר"י צריך הפסק כדי נשימה, כלומר לא מיבעיא דלא חשיב הפסק אלא אף לכתחלה מצותו להפסיק כדי נשימה], וכן כתב בריב"ש שם דלפי' רש"י ליכא ראית הרמב"ן, ומיהו הרא"ש בתוספותיו לסוכה כתב כפרש"י ותו' דלר"י מפסיק כדי נשימה, ומ"מ כתב בש"ת דצריך לעשותם בנשימה אחת, ואפשר דדוקא בתר"ת לר"י דגלי קרא דתקיעה בפ"ע [כמש"כ תו' סוכה שם] מפסקינן כדי נשימה אבל בתרועה דליכא קרא לא [ודעת הרמב"ן דילפותא דתקיעה בפ"ע היינו דוקא לרבנן דר"י עי' בדבריו בר"ה ל"ג, וממילא לר"י אמנם לא מפסיק כלל], א"נ תרועה גרע דחשיבא מצוה אחת ממש ואין להפסיק בה כלל.
<b>נמצינו</b> למדין דעת ר"ת דשברים ותרועה מותר להפסיק ביניהם כדי נשימה, אבל לא יותר, ונראה דכדי נשימה אינו שיעור מצומצם אלא בכל אדם שפיר דמי בהפסיק בנשימה, ולא אמרינן שמא שהה יותר מדאי, (וכ"נ ממה שנחלקו סופ"ק דחולין, דלא מסתבר דפליגי במשהו שמאד קשה לבנ"א להבחין בו, אלא נראה שהוא שיעור חשוב קצת שבנ"א מרגישין בו בנקל, וש"מ דעד כדי נשימה ולא עד בכלל הוא שיעור חשוב), וגם עיקר הדבר הוא דשיעור התכיפות אינו בשיעור נשימה אלא בשיעור אחר, וממילא אם הפסיק רק בכדי נשימה ודאי שפיר דמי, ואף לדעת ר"ת רשאי לעשותן לכתחילה בנשימה אחת וכהמ"מ והריב"ש וכמש"כ לעיל, וזה דלא כהתה"ד שהביא ב"י, [ולשון המחבר י"א שא"צ לעשותם בנשימה אחת משמע כמש"כ דאף לכתחלה א"צ לעשות בב' נשימות, אבל בב"י לא כ"כ, וגם הרי סיים לצאת ידי שניהם, והיינו כדעת התה"ד וכמש"כ בב"י, ונראה דהמחבר דוקא קאמר דמיושב בנשימה אחת ואף במקום שתוקעין תשר"ת ותש"ת ותר"ת במעומד, משום דדעת הב"י לעיקר דבנשימה אחת יצא לכו"ע והלכך עדיף לעשות בתחלה סמוך לברכה בנשימה אחת, וזה דלא כמ"ש במ"ב ס"ק י"ט].
<b>ולמש"כ</b> המחבר לעשות דמיושב בנשימה אחת ודמעומד בב' נשימות כדי לצאת גם לדעת התה"ד בשיטת ר"ת, צריך להפסיק כדי נשימה בדמעומד, ולא פחות, דכל שלא הפסיק כדי נשימה, נשימה אחת מיקרי וכמש"כ לעיל, וגם לא יפסוק יותר מכדי נשימה וכמ"ש המחבר, ובדמיושב ימעיט בהפסקה ככל האפשר, ולענין פסול לא מיפסיל אא"כ הפסיק כדי נשימה, אבל מרן זללה"ה לא כ"כ, וצ"ע.
fsבדין קול המפסיק, ובשיעור אורך השברים
<h4>א</h4>
<b>ל"ד</b> א' מתקיף לה רב עוירא ודילמא ילולי הוה וקא מפסיק ג' שברים כו' מתקיף לה רבינא כו', יש לעי' מה שייך לחלק קושיא דר"ע ורבינא לשנים, ולמה ר"ע לא פריך סתמא דאידך דלאו תרועה מפסיק, ושמא י"ל דכיון דכי מיתרע באיניש מילתא גנח והדר יליל הוי ס"ל לר"ע דאפי' אי תרועה דקרא היינו גנח מ"מ לא הוי היללה הפסק כיון דאורחי' דאינש בהכי, ולכך לא פריך אלא דאי תרועה היינו ילולי הוי השברים הפסק, ורבינא פליג וס"ל דגם הילולי הוי הפסק אי תרועה היינו גנוחי, א"נ י"ל דאי אין בתורה במצות תקיעות אלא תקיעה ושברים ס"ל לר"ע דתרועה שהיא קול יותר קצר לא חשיבא כקול שופר להפסיק, והרי זה כתוקע בחצוצרה או ששר בפיו, אבל אי נאמרה תקיעה ותרועה בתורה חשיב שפיר שברים להפסיק כיון שהוא גדול מתרועה, ורבינא לא ס"ל לחלק בכך, [וכל זה לגירסא דידן עי' טו"א]. 
<b>ברשב"א</b> ור"ן הזכירו לפרש דקושיא דרב עוירא ורבינא היינו דלכתחלה אין ראוי להפסיק ואין ראוי לתקן שיהיו לעולם מפסיקין וא"כ ר"א מאי תיקן, אבל בדיעבד אין לחוש להפסק, וכדעת ר"ת שהנהיג לתקוע במלכיות זכרונות ושופרות רק תשר"ת משום דבדיעבד אין לחוש להפסק, וכ"נ דעת הרא"ש בדעת ר"ת שלא הזכיר כלל מסוגיין לסתור דבריו רק הביא דברי הריב"א מן הירו', ואם כתירוץ השני שהזכירו ז"ל דאליבא דר' יהודה פריך, לא הוי שתיק מלפרושי, דזה דחוק טובא, כמש"כ הראשונים ז"ל, [ובאמת הירו' יש לפרש דבא לאפוקי אם שמע התרועה קודם התקיעה, אבל לא בא למעט אם הפסיק באמצע], ולפ"ז מבואר בסוגיין דכי הדר עביד תש"ת ותר"ת הרויח תקיעות בלי הפסק, אע"ג שכבר קדם לצאת יד"ח בתקיעות שבהפסק, וזה דלא כמ"ש בבית הלוי ח"ב סי' מ"ז דלא שייך הידור לאחר שיצא יד"ח בדיעבד, ומיהו י"ל דכיון דעתיד לעשות תש"ת ותר"ת תו אין כונתו לצאת בתשר"ת אם האמת דבעי תש"ת או תר"ת.
<h4>ב</h4>
<b>כתב</b> הר"ן בשם הרמב"ן דהא דפרכינן דמפסקי ג' שברים ותרועה, היינו לעיכובא, דבעינן פשוטה לפני' ופשוטה לאחריה, וכיון דמפסיק בתקיעה אחרת לשם מצוה פסול, ויש לשאול מאי נפקותא אם מכוין לשם מצוה או לא, והיכן אשכחן הכא הך סברא דמינה מחריב בה, ודלאו מינה לא מחריב בה, ועו"ק דאם תקיעה דלאו מצוה לא חשיבא להפסיק, א"כ מאי מהני מה דחישב לשם מצוה אם באמת לאו תקיעה דמצוה היא, והכא אי תרועה היינו גנוחי א"כ הילולי לאו תקיעה דמצוה היא וכן איפכא, ואמאי מפסיקין, וכן בתוספתא דתרר"ת אמאי חשיב הפסק הא לאו תרועה דמצוה היא, ומה בכך דטעה וחשב לשם מצוה, (ומיהו אשכחן ענין במכוין לשם מצוה לענין בל תוסיף), ויתכן לפרש דאין החילוק בין אם מכוין לשם מצוה או לא, אלא החילוק הוא בין אם מתכוין להכניס את הקול הזה באמצע התר"ת או דאיתרמויי הוא דאיתרמי, דכל שמכוין להפסיק את התר"ת בקול אחר אין כאן פשוטה לפני' ולאחריה, אבל כשאיתרמויי איתרמי הר"ז כשאר הפסק של מעשים דלא חשיב הפסק, ומ"מ לשון לשם מצוה משמע קצת דמצוה קא גרים, וי"ל דבאמת אף תקיעה כמתעסק מפסקת וכמש"כ הטור סי' תק"צ בפשיטות בדעת הרמב"ן ואף הר"ן מודה בזה, וכן בתרר"ת שבתוספתא לא פירשו ז"ל דאיירי דוקא בטעה ונתכוין לשם מצוה, אבל דכל זה דוקא בקול שופר שיש בו מצוה לפעמים והיינו בקול תקיעה או תרועה דהיינו תרועה דקרא, אבל אי תרועה דקרא היינו גנוחי והוא הפסיק בילולי, לא חשיב הפסק, דילולי לא נאמרה בתורה, והר"ז כמחלל בחליל או כמדבר עם חבירו, ולזה הוצרך הרמב"ן לפרש דהא דפרכינן בסוגיין דאי תרועה היינו גנוחי חשיב הילולי הפסק וכן איפכא, היינו משום שנתכוין בתקיעה זו לשם מצוה ואף שאין בה מצוה מ"מ כיון שיש לו כונה להכניס קול זה דוקא באמצע התר"ת חשיב הפסק שהרי לא נתכוין לעשות פשוטה לפני' ולאחרי' בלא הפסק, אלא נתכוין להכניס קול אחר באמצע, ולשם מצוה דקאמר היינו לומר שיש לו ענין בקול זה, ולהכניסו באמצע התר"ת. 
<b>ולהאמור</b> תקיעה כמתעסק חשיבא הפסק לכו"ע, וכן תרועה כמתעסק בתר"ת ושברים בתש"ת, אבל תרועה כמתעסק בתש"ת או שברים כמתעסק בתר"ת, אפשר דלא חשיב הפסק לדעת הרמב"ן, וגם בזה יש מקום עיון אם אפשר ללמוד הלכה לקולא בדאוריתא מתיבות לשם מצוה, דאפשר דלקושטא דמילתא קמפרש שיש לו ענין בהפסקה בקול זה, ולעולם אימא לך דאף כמתעסק חשיב הפסק, ובמלחמות לא הזכיר לשם מצוה, וכן ברא"ש בשם ראבי"ה וריב"א לא הזכיר ענין בלשם מצוה, וכן בטור ליתא, וכן בריטב"א ליתא, שו"ר בא"ר שכתב על דברי המ"א סי' תק"צ סק"י שאין דבריו מוכרחים למעיין, ונראה דכונתו למש"כ, וכעת ראיתי בדרשת הרמב"ן הנדמ"ח שכתב בהדיא דתקיעה פסולה כמתעסק חשיב הפסק.
<h4>ג</h4>
<b>שו"ע</b> או"ח סי' תק"צ ס"ז ח', כללא דנקטינן, אם טעה בקול שהוא צריך עכשו לעשותו, כגון שצריך לעשות שברים וטעה בו ועשה רק ב' שברים, או בתרועה כשצריך לעשות תרועה טעה ועשה ב' טרומיטין והפסיק, או בתקיעה כשצריך לעשות תקיעה טעה ולא משך בה כשיעור [ובאופן שניכר שהיא תקיעה פסוקה ולא שברים, ולדידן לעולם ניכר דהא עבדינן שברים קול שבור], בכל אלו לא הוי הפסק ולא הפסיד תקיעה ראשונה, אבל אם טעה בקול שאינו צריך עכשו לעשותו, כגון שלאחר שגמר השברים כדין ועומד לעשות תקיעה טעה ועשה שבר, וכן בתרועה לאחר שעשאה כדין שהה ועשה עוד תרועה אפי' טרומיט אחד, הפסיד כל הסדר, דכיון שטעה בקול שאינו צריך לעשותו עכשו חשיב הפסק, וכן בתש"ת אם עשה תרועה קודם השברים או בתר"ת בעשה שבר קודם התרועה נמי הפסיד התקיעה הראשונה, כיון שטעה בקול שאינו עומד בו עכשיו, [ולמש"כ סק"ב אפי' לא נתכוין בקול שהפסיק בו, לשם מצוה נמי חשיב הפסק]. 
<b>וכ"ז</b> בטעה ועשה שלא כהלכה, אבל אם עשה ב' תרועות כשירות או ב' תקיעות כשירות ונתכוין באחת מהן שלא לצאת, הרי זה הפסק והפסיד כל הסדר, כגון שעשה תרר"ת ונתכוין באחת מן התרועות לשיר, או שעשה תרת"ת ונתכוין בתקיעה שלאחר התרועה לשיר, ולפ"ז בכל גוונא שחוזר מחמת ספק צריך לחזור לתחלת הסדר, שאם אינו צריך לחזור הרי חזרתו הפסק.
<b>fsכשצריך</b> לעשות ש"ר של תשר"ת וטעה והתחיל בתרועה הדבר במחלוקת אם הפסיד תקיעה ראשונה ויש להחמיר, עי' מ"ב סק"ל, ואם לאחר שתקע שבר אחד התחיל להריע, לא הפסיד תקיעה ראשונה, לדעת הרא"ש שפסק המחבר כוותי'.
<b>מש"כ</b> המ"א סק"ז והט"ז סק"ה לצדד להכשיר הפסק כדי נשימה באמצע שברים, קשה מאד דלא מצינו מאן דסבר הכי, וכל הראשונים שדנו בשברים תרועה דתשר"ת אי צריך בנשימה אחת, פשוט בפיהם ז"ל דשברים עצמם צריך נשימה אחת, וגם לא מצינו שיעור אחר ובודאי עשה ג' שברים בג' שעות פסול לכו"ע, וכבר כתב הגר"א דדעת כל הפוסקים דאם הפסיק כדי נשימה פסול, וכן הביא במ"ב בשם הרבה ראשונים ואחרונים ז"ל, ונראה דאף למאי דנקט הרא"ש בדעת הראב"ן [עי' בבהגר"א] היינו דוקא בלא הפסיק בשתיקה, וס"ל דכיון דהתרועה שהתחיל בה בטעות אינה הפסק הרי היא מועלת לצרף את השברים שעושה עכשו, אבל בהפסיק בשתיקה מודה, ואולי גם המ"א לא נתכוין אלא בכה"ג שהריע באמצע.
<b>מ"א</b> סק"י וכ"כ רי"ו, נראה דתיבות אלו מקומם בסוף הס"ק, ור"ל דהרי"ו נמי ס"ל כהפוסקים דאין הפסק מבטל הסדר בדיעבד, אבל לא נמצא ברי"ו לחלק בין תקע לשם מצוה לתקע סתם, ועי' לעיל סק"ג.
<h4>ד</h4>
<b>שם</b> במ"ב סק"ט בשברים של תשר"ת לא יאריך בשבר אחד כשיעור ג' שברים ותרועה כו', פשוט בפי האחרונים ז"ל דכל שלא הגיע לשיעור תקיעה הרי הוא כשר לשברים, והדבר קשה מאד דודאי שברים הוא קול קצר כדרך שאדם גונח, ואף אם נאמר שיעור גדול באורך התקיעה מ"מ שבר לא יתכן בקול ארוך דלאו שבר הוא כלל, הלכך אפי' בתשר"ת אין לעשות שבר כי"ז טרומיטין, ואף כט' טרומיטין נראה דכבר נפיק לי' מתורת שבר, ולשון הג"א א"כ לא צריך רק שלא ימשוך כשיעור ג' גניחות וג' יללות, יש לפרש דהיינו רק לומר שלפי מה שכתב הרא"ש דשברים קצר מתקיעה יש לנו רק הוכחה שלא ימשוך יותר מי"ב טרומיטין בתשר"ת, אבל אין כונתו לומר דבאמת רשאי להמשיך כ"כ, וצ"ע. 
<b>בשיעור</b> אורך השברים למעשה כתב במ"ב ס"ק י"ג בשם אחרונים ז"ל דלכתחלה יש לעשות כל שבר כג' טרומיטין ובדיעבד די כב' טרומיטין, ואע"ג דלדעת תו' והרא"ש והטור פסול לפרש"י שבר שיש בו ג' טרומיטין, [ואע"ג דמודו דאי תרועה היינו שברים הוי שיעור תקיעה כג' שברים וא"כ ג' טרומיטין לאו תקיעה היא, וכמ"ש בהג"א, מ"מ ס"ל לתו' דשברים הוא שם דבר ואין ראוי לומר דקול זה הנקרא שברים בברייתא הוא נקרא תקיעה במקום אחר ועי' ב"י], מ"מ כיון דלדעת הג"א אף לדעת רש"י כשר ולדעת הראב"ד והרמב"ן והרשב"א [הובא במ"מ] והמ"מ פסול שבר שאין בו כדי ג' טרומיטין, ולריב"א וריב"ם נמי כשר ג' טרומיטין, הכי עדיף טפי, ויש להוסיף דלדעת הראב"ד ודעימי' מבואר בגמ' דשבר צריך שיחזיק דוקא כדי ג' טרומיטין, משא"כ לפרש"י אין הכרח לפסול כג' טרומיטין וכמו דס"ל באמת להג"א דאף לדעת רש"י כשר, ורק מסברא ס"ל לתו' והרא"ש לפסול, ועי' בב"י ובד"מ מנהגות חלוקות בזה.
— נמצאו בזה עוד דברים —
<b>בנידון</b> אורך השברים, לדעת הראב"ד והרשב"א והמ"מ מבואר בגמ' דאין שבר פחות מג' כחות כ"ש, דהא מפרשי הא דאמר אביי בהא ודאי פליגי, דבא לומר דהשתא דודאי פליגי תו אף ברישא מתפרש כפשטא דלכו"ע שיעור תקיעה כט' כחות כ"ש, והיינו ג' תרועות דתנא דמתני' וג' שברים דתנא דברייתא, ונמצא מבואר דשבר כג' כחות כ"ש, ופחות מזה פסול.
<b>ולעומת</b> זה לכל יתר שיטות הראשונים ז"ל לא למדנו בגמ' שיעור בשברים, אלא דבתו' כתבו על פי פרש"י דאין להאריך בשבר כג' כחות, כיון דלתנא דמתני' היינו תקיעה, ואע"ג דאי שברים היינו תרועה דקרא, הרי אורך התקיעה כג' שברים, מ"מ לא מסתבר דתנא דברייתא יקרא שברים למה שלתנא דמתני' נקרא תקיעה, והמרדכי והג"א והר"ן לא ס"ל להאי משמעות, [ומסברא כתבו המרדכי והג"א לפסול אם קיצר באורך השבר], ויש להוסיף דכ"ז אם השבר הוא קול פשוט מעין התקיעה, אבל לפי מה שאנו נוהגים בשברים קול שבור, אין שום משמעות כלל, דהא שפיר נקרא שברים בלשון הברייתא אף שאורכו כאורך התקיעה, כיון שמשונה בקולו, וכבר כתב כן הרמב"ן בדרשתו עי"ש, וכן לדעת הריב"א והריב"ם והסמ"ג אפשר להאריך בשברים יותר מג' כחות כמ"ש תו'.
<b>נמצינו</b> למידין דיש לנהוג לכתחלה כמ"ש הרמ"א דמאריכין בשבר כג' כחות כ"ש, כיון דלדעת הראב"ד והרשב"א והמ"מ [והמ"מ כ"כ גם בשם הרמב"ן, אבל בדרשת הרמב"ן לא מבואר כן, ואדרבא הביא דעת תו' שלא להאריך, ושמא יש לדחוק דמה שהביא הרמב"ן היינו רק לענין דשיעור תקיעה כתרועה אף דל"מ כן, או שמא היו לפניו דברים מאוחרים מן הרמב"ן שתמך בדעת הראב"ד], מבואר בגמ' דפסול אם לא האריך, וכן לדעת הריב"א והריב"ם והסמ"ג והמרדכי והר"ן והג"א כשר, [ויתכן דגם לכתחלה כן], ומש"כ בתו' שלא להאריך, אין ראייתם אלא אם השברים הוא קול פשוט דוגמת תקיעה, אבל לפי מה שאנו נוהגין בקול שבור, אין גם מדבריהם שום ראי', וגם מדברי הרמב"ם נראה דגם לתנא דמתניתין אין אורך התרועה כג' כחות כ"ש, דלא שייך לומר דתקיעה ככ"ש ומחצה, וכדנקט המ"מ דדעתו כדעת הריב"א ודעימי'.
— עד כאן —
<b>ל"ד</b> ב' ומי אמר ר' יוחנן כו' אם שהה כדי לגמור כו', נתבאר ברכות סי' ד'.
<b>שם</b> טעמא דלא הוה לי' שופר מעיקרא הא הוה לי' שופר מעיקרא כי שמע להו אסדר ברכות שמע להו, אין לפרש דביחיד קאמר, דהא מסקינן דרק בחבר עיר, ואין לומר דדוקא יחיד ששמע דמיושב אינו חוזר ותוקע על סדר ברכות, אבל לכתחלה עדיף שלא ישמע במיושב וישמע על סדר ברכות את החיוב דאוריתא, דהא קתני בברייתא אבל שלא בחבר עיר שומען על הסדר ושלא על סדר ברכות, הרי בהדיא דביחיד אין לו לשמען על סדר ברכות, [ומהא דר"פ בר שמואל נמי משמע קצת דבכל ענין אין ליחיד לתקוע על סדר ברכות, אם כי י"ל דידע רבא שכבר תקע במיושב], וע"כ דמתני' בציבור איירי, וכ"ה בדרשת הרמב"ן, וכן מבואר ברי"ף.
<b>fsולפ"ז</b> אפשר לפרש דדייקינן ממתני' שלא היו תוקעין במיושב, [וכמ"ש הרמב"ן בדרשתו דמנהג זה נתחדש בימי האמוראים, ועי' בבעה"מ], ואשמועינן דאף שנתחדשה תקנת חכמים לתקוע במלכיות וזכרונות ושופרות כדתנן לעיל ל"ב א', ואף מי שכבר תקע במיושב חוזר ותוקע בהם, מ"מ יכול גם לצאת יד"ח תקיעות דאוריתא בהם, והיינו דאמרינן כי שמע להו לתקיעות דאוריתא אסדר ברכות שמע להו, [ועי' במלחמות ובריטב"א אם היו מברכין גם על תקיעת שופר קודם התקיעות דמלכיות, וכמו שכהנים מברכים באמצע חזרת הש"ץ על מצות נ"כ], וכ"כ מרן זללה"ה בסי' קל"ז סק"א, אלא דמשמע דפירש ז"ל דאיירי כשתוקעים גם במיושב, וממתני' דייקינן דאם לא נזדמן להם שופר עד מלכיות דיוצא יד"ח הדאוריתא בתקיעות שעל סדר ברכות, ומשמע דכשנזדמן השופר באמצע חזרת הש"ץ לא תקעינן דמיושב באמצע חזרת הש"ץ ואח"כ דמלכיות וזכרונות ושופרות, אלא לא תקעינן דמיושב כלל, אבל למ"ש הראשונים דתקנת תקיעות דמיושב מאוחרת היא ולא היתה בזמן המשנה, מתפרשא סוגיין כפשטה דאף אם הי' להם שופר מעה"ש נמי הי' יוצא יד"ח הדאוריתא בתקיעות שעל סדר ברכות.
<b>ויש</b> לעי' לפמש"פ דמתני' בשאין תוקעין במיושב, א"כ מאי אתי לאשמועינן דנתמנה לו שופר אחר הברכות תוקע, הרי פשיטא דחייב לקיים תקיעות דאוריתא, ושמא אשמועינן דאין חוזר לברך עם תקיעות, וגם דיוקא דביש לו שופר אסדר ברכות שמע להו, וגם אשמועינן דחיובא דאוריתא הוא שלש של שלש שלש, דעד השתא שלמדנו סדר תקיעות שלש של שלש שלש, הי' אפשר לפרש דמשום מלכיות וזכרונות ושופרות הוא.
<b>שם</b> ר"פ בר שמואל קם לצלויי א"ל לשמעי' כי נהירנא לך תקע לי כו', בפשוטו רפב"ש נהג כדר' יצחק לעיל ט"ז א' דתוקעין ומריעין כשהן יושבין ותוקעין ומריעין כשהן עומדים, וכבר שמע תקיעות דמיושב, והוי סבר דגם יחיד תוקע על סדר ברכות, אבל מרן זללה"ה שם פירש דרפב"ש לא שמע במיושב והי' חפץ לצאת את הדאוריתא בתקיעה על סדר ברכות, וגם מזה אהדרי' רבא, ואמנם קושטא הוא דמברייתא דמייתינן מבואר דיחיד אין שומען על סדר ברכות, וכמש"כ לעיל, וגם ברייתא מתפרשא קודם שהיו תוקעין במיושב דתקנה מאוחרת הואי, אבל רפב"ש מסתברא שכבר נהג בתקיעות דמיושב, ומיהו גם ברש"י משמע דרפב"ש לא שמע תקיעות דמיושב שפירש דשלא בחבר עיר מתפלל ואח"כ תוקע, ומשמע דר"ל דרבא אמר לי' שיתקע אחר שיגמור תפלתו, וצ"ע.
<b>לכאורה</b> מפורש בהא דרפב"ש דיחיד מתפלל תשע, וצ"ע בבעה"מ וברמב"ן במלחמות ובדרשה שלא העירו מזה, וכן מוכח נמי לקמן ל"ה א' דאריב"ל אחד יחיד ואחד ציבור כיון שאמר ובתורתך כתוב לאמר כו', לפי' הראשונים דאפסוקי מלכיות וזכרונות ושופרות קאמר, וכ"מ נמי מהא דאמרינן דציבור מתפללין כדי להסדיר ש"צ תפלתו, וראוי שיסדיר מה שעתיד להתפלל בציבור, שו"ר ברשב"א עי"ש, ומיהו לא אמרו דמתפלל שבע אלא בזמן שעתיד לשמוע אח"כ מן הש"ץ תשע, ולא מתפלל רק ביחיד, [וכש"כ רפב"ש דהוי סבר דגם יחיד תוקע, וכן הש"ץ יסדיר לעצמו תשע], שו"ר שכ"ה ברשב"א שלהי מכילתין עי"ש, ובני מאיר נ"י העיר שהדבר מבואר בברייתא דקתני דשלא בחבר עיר שומען על הסדר ושמא על סדר ברכות מכלל דאית לי' ברכות, דלא משמע דר"ל משום שאין לו ברכות, ומיהו י"ל דברייתא סברה כרבנן דר"ג.
<b>שו"ע</b> או"ח סי' תקצ"ג ס"ב בהגה"ה אבל הברכות אין מעכבין התקיעות, לדידן דתקעינן לעולם דמיושב קודם הברכות, אין צורך לומר דהברכות אין מעכבין את התקיעות, דפשיטא דמה שעתיד אח"כ לומר ברכות אינו גורם להכשיר תקיעות דמעיקרא, והראשונים ז"ל דקדקו דין זה ממתני' דמי שברך ואח"כ נתמנה לו שופר, ומברייתא דשתי עיירות, והתם קודם תקנה דתקיעות דמיושב הוא, ושפיר איצטריך לאשמועינן, ומ"מ העתיק הרמ"א דין זה אגב הא דתקיעות אין מעכבין את הברכות, אבל אין נראה לפרש כונת הרמ"א על תקיעות דמעומד לאחר שתקעו תקיעות דמיושב, ולומר דאף מי שאינו מתפלל מוסף וכבר תקע תקיעות דמיושב חוזר ותוקע ל' קולות דמעומד, דמדינא דגמ' לית לן לחדש כן.
<b>שם</b> וכן סדרן אינו מעכב ואם התפלל קודם שתקע יצא, כבר הק' מרן זללה"ה בסי' קל"ז סק"ב מה אתי לאוסופי, הרי כיון שכבר למדנו דבירך ולא תקע כלל יצא, כש"כ בירך ואח"כ תקע, וכתב ז"ל לפרש דאתי לאשמועינן דתקע לאחר תפלה נמי קיים ענין דתקיעות דמעומד דמלכיות וזכרונות ושופרות, והדברים מחודשים, גם הלשון אינו מורה על כונה זו, דהול"ל אם התפלל ואח"כ תקע יצא, ואפשר דאתי לאשמועינן דאף אם יכולים הציבור ללכת למקום שיחזרו לשמוע מלכיות זכרונות ושופרות עם התקיעות, דאין לחייבן בכך שכבר יצאו יד"ח תפלה וחזרת הש"ץ גם בלא התקיעות, ואין מקום לחייבם לחזור ולשמוע התפלה, אף דאם יחזרו וישמעו מסתבר דיקיימו בזה תקיעות דמעומד, דמה בכך שכבר שמעו חזרת הש"ץ, הרי כל חזרת הש"ץ אינה אלא להוציא הבקי או שאינו בקי ומ"מ אהני תפלתו שיהא הציבור שהתפלל מקיים מצות תקיעות דמעומד בזה, ולמה לא יוכלו לקיים מצוה זו בש"ץ שני שמחזיר התפלה, אבל לחייבם אין לנו כיון שכבר קיימו כל מצותן, ובלא עזרת ציבור אחר אינם יכולים לתקוע על סדר הברכות, א"נ שמא הי' מקום לומר דאף שיש ענין בתפלה בלא תקיעות ובתקיעות בלא תפלה, מ"מ יש גם ענין תפלה בתקיעות, והלכך גם כשכבר התפללו בלא תקיעות יחזרו להתפלל עם תקיעות, וזהו שכתב הרמ"א דאין הסדר מעכב, ולא מחייבינן להו לחזור ולהתפלל עם תקיעות, וכבר יצאו יד"ח תפלה, וזה נראה עיקר, ואמנם הפסיד ענין דתקיעות בתפלה, אבל לא מחייבינן לי' לחזור ולהתפלל חזרת הש"ץ מחמת ענין זה, ועי' להלן, וסדרן שכתב הרמ"א היינו הסדר הראוי תפלה בתקיעות.
<b>ברם</b> לכאורה יש להוכיח כדעת מרן זללה"ה דיש ענין תקיעות דמלכיות זכרונות ושופרות גם כשתוקע לאחר התפלה, דהא הר"ן כתב דהא דפרכינן לרבנן למה ש"צ יורד לפני התיבה דהיינו בכל השנה, אבל בר"ה ויוהכ"פ ניחא דיורד כדי לתקוע במלכיות זכרונות ושופרות, אלמא דמשום כך לחוד סגי לחייבו לחזור התפלה, וא"כ תקשה מתני' דקתני מי שברך ואח"כ fsנתמנה לו שופר תוקע ומריע ותוקע ג"פ, ואמאי בירך כשלא הי' לו שופר, הרי לא תיקנו לברך אלא משום התקיעות, וצ"ל דמ"מ לאחר שתיקנו משום התקיעות כבר עשאוה תקנה קבועה, ואכתי קשה אמאי לא נחייבו לחזור ש"ץ התפלה עוד פעם כדי לתקוע במלכיות זכרונות ושופרות, וע"כ דגם בתקיעה שלאחר התפלה יש ענין דמלכיות זכרונות ושופרות, מיהו לפ"ז תקשה דאם כל חזרת הש"ץ משום התקיעות, למה לא יתקעו מיד לאחר שהצבור סיימו תפלתם, דכל שהתפללו בציבור כבר נתחייבו כדין חבר עיר, והרי תקיעות דלאחר התפלה נמי יש להם ענין דמלכיות זכרונות ושופרות, ולא יצטרך הש"ץ להחזיר התפלה, א"נ שיתקעו בתפלת לחש כמ"ש תו' ל"ג ב' בשם הערוך, וכבר הק' כן הב"ח בסי' תקצ"ב, [ושם הזכיר גם שיתקעו קודם התפלה או אחר התפלה ומשמע דס"ל דהעיקר לערבב השטן ואין ענין דוקא במלכיות וכו', והדברים צ"ע], וצ"ל דאף אם היו חכמים מתקנים חזרת הש"ץ כדי לתקוע במלכיות זכרונות ושופרות בפני הציבור, דזה עדיף מלתקוע בלחש, וכש"כ מלתקוע לאחר התפלה, ומ"מ היתה תקנה זו דחזרת הש"ץ קיימת אף בדליכא שופר, כדמוכח מהא דתנן מי שברך ואח"כ נתמנה לו שופר והיינו שכבר התפללו חזרת הש"ץ, דשפיר ניחא שלא תיקנו חז"ל לחזור הש"ץ פעם נוספת כשנזדמן לו שופר, דכולי האי לא אטרחוהו רבנן, א"נ כונת הר"ן דליכא למיפרך למה ש"ץ יורד לפני התיבה בזמן שכל תקיעות שעל סדר התפלה תלויים בזה, דשפיר הי' ראוי לתרץ דמשום כך יורד לפני התיבה, אבל אה"נ דלאחר שתיקנו חזרת הש"ץ בכל השנה משום שאינו בקי, וממילא גם ר"ה ויוהכ"פ בכלל תקנה זו, תו לא תיקנו לחזור הש"ץ משום תקיעות, רק תיקנו התקיעות בחזרת הש"ץ הקבועה בכל השנה, ולכך חוזר התפלה גם כשאין לו שופר, ואינו חוזר עוד פעם כשנתמנה לו שופר.
<b>שם</b> גמ' אמר להם כדי להסדיר ש"צ תפלתו, ר"ל דלכך הצבור מתפלל לעצמו ויוצאין יד"ח בתפלה שלהן בלחש, ואין שומעין רק מן הש"ץ, משום דהש"צ צריך שיסדיר תפלתו, וממילא יש להמתין עד שיסדיר, וכבר ניחא לציבור שגם הם יתפללו בשעה שמסדיר, ומשמע דלא רצו לקבוע שהש"ץ יקדים להסדיר תפלתו, ויוכל להתחיל חזרת הש"ץ בשעה שהציבור באין להתפלל, משום שגם הש"ץ שומע קריאת התורה עם הציבור לפני מוסף, וכן קורא ק"ש בברכותיה עם הציבור בתפלת שחרית.
<b>להסוברים</b> דהצבור מתפללין שבע, יש לפרש דהש"ץ מסדיר את התשע בשעה שהציבור מתפללין שבע, וכבר העיר בזה ברשב"א.
<b>שם</b> אמר להן ר"ג לדבריכם למה ש"צ יורד לפני התיבה, להסוברים דהציבור מתפללין שבע ורק הש"ץ מתפלל תשע, יש לפרש דפריך שהש"ץ לא ירד לפני התיבה והצבור יתפללו תשע, שו"ר ברשב"א שלהי מכילתין שכבר העיר בזה, וכבר כתבנו לעיל דלכך לא משני כדי שיתקעו במלכיות וכו', משום דקושטא הוא דאף בדליכא שופר הש"ץ חוזר התפלה כדתנן מי שברך ואח"כ נתמנה לו שופר כו', וגם כשנתמנה לו שופר אינו חוזר ואומר חזרת הש"ץ מחמת התקיעות כדקתני שתוקע ומריע ותוקע, וגם הי' אפשר לתקן שיתקעו בתפלת לחש.
<b>שם</b> אמרו לו כדי להוציא את שאינו בקי, לפ"ז אם יש תשע [או אפילו ששה] שאינם בקיאים יכול ש"ץ לירד לפני התיבה אע"פ שאין ציבור שהתפללו, ועי' באו"ח ר"ס ס"ט בזה, וכן בר"ה אפי' יש ט' בקיאין שלא התפללו. —ועי' עוד לקמן ל"ה א' סק"א ה'.
<b>מה</b> שקבעו התקיעות בחזרת הש"ץ אף שהציבור כבר התפללו בלחש ויצאו יד"ח תפלה, וחזרת הש"ץ עיקרה בשביל שאינו בקי, הוא משום דמ"מ כל הציבור שומעין הברכות מן הש"ץ והוי כתפלת הציבור וחשיב ברוב עם, ולפ"ז נראה דגם ציבור שהתפללו כל אחד ביחידות, למ"ש המ"ב סי' ס"ט סק"א דאין חייבין בחזרת הש"ץ וגם אינם רשאים להחזיר התפלה, דמ"מ אם אחד שלא התפלל עדיין יתפלל בפניהם בקול רם ויענו אחריו דשפיר יוכלו לתקוע במלכיות זכרונות ושופרות כמו בחזרת הש"ץ, דהא יש כאן עשרה ששומעין הברכות, ותקנת חכמים להחזיר התפלה אין היא הגורמת לתקיעות דמעומד, אלא דכל חבר עיר השומעין מלכיות זכרונות ושופרות חייבים לתקוע, ולפ"ז נראה דכל המשלים לעשרה לקדושה הוא בכלל הציבור לתקיעות דמעומד, ולכן המאריכים בתפלתן ובשעה שהש"ץ מתחיל חזרת הש"ץ דמוסף עדיין עומדים בתפלת לחש, שפיר יש להם תקיעות דמעומד כיון דגם כשמתפללים הם משלימים לעשרה כמ"ש בהגהמי"י פ"ח דתפלה ה"ז הובא בשו"ע סי' נ"ה ס"ו, והם גם מחייבים את חזרת הש"ץ, והרי הם כשאר הציבור, וכן עמא דבר שלא נזכר בפוסקים שהגדולים נמנעו מלהאריך או שציוו להמתין עליהם עם חזרת הש"ץ, ועי' בספר מרן זללה"ה סי' קל"ז סק"ד דגם מי שבא לביהכנ"ס בשעת תקיעות דמעומד יש לו ענין בתקיעות עי"ש.
<b>ל"ה</b> א' לא פטר ר"ג אלא עם שבשדות כו' משום דאניסי כו', יש לעי' כשעבר האונס והגיעו לעיר אם יכולים להתפלל, או שכבר יצאו יד"ח, ושמא כל שעתידין לשוב בזמן תפלה אינם בכלל אנוסים שיוצאין בתפלת ש"ץ, וצ"ע.
<b>רא"ש</b> פ"ד סי"ד וכתב הרמב"ן ז"ל באמת שטענותיו של הרב גדולות הם כו' וכן היא הצעה של הלכה זו כו' ולא הבנתי הדברים כו', נראה כונת הרמב"ן דהא לרבנן חייב כל יחיד ויחיד בכל התפלות בכל השנה וגם בר"ה ויוהכ"פ, וחייב להתפלל בלחש ולא מיפטר בשמיעה מן הש"ץ, ולדידהו ודאי חייב היחיד להתפלל במוסף דר"ה תשע, ולר"ג חייב לשמוע מן הש"ץ ואינו חייב להתפלל בלחש שום תפלה, ועכשיו כשקבעו הלכה בכל התפלות כרבנן, ובתפלת מוסף דר"ה כר"ג דיכול יחיד לשמוע מן הש"ץ משום דהוי ט' ברכות, שפיר הי' מקום לשקול אם לפטור את היחידים מתפלת לחש דמוסף לגמרי כר"ג, או להשאיר חיובם במוסף בשבע ברכות כדרך שחייבים בשחרית ומנחה, ובמוספים דכל השנה, דכיון דבכל השנה חייבים היחידים בכל התפלות בתפלת לחש, אין לפטרם מתפלת מוסף דר"ה אף שהש"ץ יכול להוציאם, ויש להוסיף דמלכיות זכרונות ושופרות אין להם ענין עם המוסף דוקא, שהרי בתחלה היו אומרים אותם בשחרית ובשעת הסכנה העבירום למוסף, ונמצא דעיקר מטבע התפלה היא השבע ברכות, והמלכיות זכרונות ושופרות הם כהוספה לאחת מן fsהתפלות וס"ל להרמב"ן דאמנם קבעו חכמים דהיחידים חייבים גם בתפלת מוסף דר"ה בלחש בשבע ברכות, כדרך שחייבין בכל המוספים של כל השנה, ומחיוב זה אין הש"ץ פוטרם, וכמו שאינו פוטרם במוספים דכל השנה, ואמנם יכולים גם להתפלל תשע, ויחיד שאין עתיד לשמוע מן הש"ץ חייב להתפלל תשע, אבל לא קבעו חכמים דמטבע הברכה של מוסף יהא תשע, אלא שיוסיפו מלכיות זכרונות ושופרות לשבע, והלכך שפיר ניחא שני המנהגים שהזכירו הגאונים שיש שהתפללו שבע ויש שהתפללו תשע ושניהם כדין, והיינו שהוצרכו לומר בירו' שהביא ז"ל במלחמות ובדרשה דכדי לצאת המלכיות וזו"ש צריך לשמוע מתחלת אבות, דלא נימא דכיון שהתפלל שבע סגי לי' בשמיעת המלכיות וזו"ש לחוד, ודעת הרא"ש דכשהוסיפו מלכיות וזו"ש למוסף עשאום כעיקר התפלה וזהו מטבע הברכה דמוסף, ואין תפלה של שבע במוסף כלל.
בדיני חזרת הש"ץ
<h4>א</h4>
<b>ר"ה</b> ל"ד ב' אמר להם ר"ג לדבריכם למה ש"צ יורד לפני התיבה אמרו לו כדי להוציא את שאינו בקי, מבואר דש"צ מתפלל בלחש וחוזר ומתפלל להוציא שאינם בקיאים, וא"כ עיר שאין שם עשרה בקיאים, נמי הבקיאים מתפללים בלחש ואח"כ אחד מהם חוזר ומתפלל להוציא את שאינם בקיאים, ואע"פ שתפלת הלחש לא היתה בציבור דהא ליכא עשרה בקיאים, מ"מ תקנת תפלת הש"צ אינה תלוי' בתפלת הלחש שלו אם היתה בציבור או לא, אלא כל שיש עשרה הרי הש"ץ מתפלל תפלת הש"צ להוציא שאינם בקיאים ועם שבשדות, ועי' לק' סק"ג בדברי הרדב"ז שהביא המג"א בסי' ס"ט סק"ד. 
<b>וא"ת</b> ולמה הוצרכו לתקן שהש"ץ יתפלל גם בלחש, הלא אפשר לתקן שאחד מן הבקיאים יתפלל בקול רם ביחד עם שאר הבקיאים שיתפללו בלחש, ויוציא את שאינם בקיאים, דהא אמרינן בסוגיין דתפלת חול א"צ לסדר, כבר כתבו תו' מגילה כ"ג ב' שיש לחוש שהבקיאים לא יכוונו להגיע עם הש"ץ לקדושה ולמודים, [ובמג"א סי' קכ"ד סק"ג כתב דמ"מ טוב להסדיר גם תפלת חול, דאל"כ תקשה לר"ג למה ציבור מתפללין עי"ש, ומסתברא דגם ר"ג אית לי' דבתפלה שבכל יום ראוי שיתפלל כל אדם בעצמו, ורק בתפלת ר"ה אמרו דאם מוציא גם לבקי, למה ציבור מתפללין, תדע דאל"כ הו"ל לגמ' למיפרך עלי' דר' אבא דאמר דבחול א"צ לסדר מהא דלר"ג ע"כ גם בחול צריך לסדר, ומיהו י"ל דש"ץ שאני עי' לקמן סק"ה], וא"ת שיתעכב הש"ץ ולא יתפלל בלחש עם הבקיאים ואח"כ יתפלל תפלת הלחש שלו בקול, ג"ז אין ראוי להוציאו מתפלת הציבור של הבקיאים, וא"ת התינח בדאיכא עשרה בקיאים, אבל בדליכא עשרה בקיאים למה יתפלל בלחש, ימתין עד שיגמרו הבקיאים ואח"כ יתפלל תפלתו בקול, וי"ל דלא רצו לדקדק מי הבקי ומי שאינו בקי לביישם, ולכן כל שיש עשרה, מתפללים כאילו כולם בקיאים.
<b>והרמב"ם</b> בפ"ט מה' תפלה ה"ב שנה סדר תפלת הציבור שמתפללים בלחש ומי שאינו יודע עומד ושותק, ואח"כ כשיגמור הש"צ תפלת הלחש חוזר ומתפלל בקול רם, וסתמו כפירושו שאין לנו ענין כמה התפללו בלחש וכמה שתקו, דבכל ענין הש"ץ חוזר התפלה, ואפילו לא היו עשרה מתפללים בלחש, או שכולם התפללו, ובפ"ח ה"ד כתב וכיצד היא תפלת הציבור יהי' אחד מתפלל בקול רם והכל שומעים ואין עושין כן בפחות מעשרה כו' ואפילו היו מקצתן שכבר התפללו ויצאו יד"ח משלימין להן לעשרה והוא שיהיו רוב העשרה שלא התפללו, נראה כונתו שהמיעוט שהתפללו ויצאו יד"ח, היינו שכבר גם שמעו חזרת הש"ץ ואמרו קדושה, והיינו שכתב ויצאו יד"ח, דאם כולם טרם שמעו חזרת הש"ץ הרי אף אם רובם התפללו בלחש, נמי יש לחזור חזרת הש"ץ, שהרי יש כאן עשרה שחייבים בחזרת הש"ץ.
<h4>ב</h4>
<b>מגילה</b> כ"ג ב' אין פורסין על שמע ואין עוברין לפני התיבה כו', במשנה לקמן כ"ד א' מבואר דפורס על שמע ועובר לפני התיבה הוא הש"ץ שמוציא את הציבור בברכות ק"ש ובחזרת הש"ץ, וכן פירשו הגאונים הובאו בר"ן דהיינו דקתני מתני' דאין הש"ץ מוציא בברכות ק"ש אלא בעשרה, וכן אין אומרים חזרת הש"ץ בפחות מעשרה, והיינו להוציא שאינו בקי לפי מאי דקיי"ל דבקי אינו יוצא בחזרת הש"ץ, [והר"ן נקט דאף בלא עשרה מוציא את שאינו בקי, וא"כ ע"כ דהא דבעי עשרה הוא להוציא את הבקי, ונתקשה בזה מהא דקיי"ל דאין מוציאין את הבקי, אבל בטור סי' תקצ"ד מסיק דבלא עשרה אף לאינו בקי אינו מוציא, ושפיר בעי עשרה להוציא את שאינו בקי, ומיהו גם לדעת הר"ן י"ל דהא דמוציא לאינו בקי גם בלא עשרה, היינו כשמתפלל תפלת לחש שלו, אבל לאחר שהתפלל תפלת לחש אינו רשאי לחזור ולהתפלל בשביל להוציא את שאינו בקי מדין יצא מוציא, אבל בעשרה שרי], ועיקרא דמתני' דאין אומרים ברכות ק"ש וחזרת הש"ץ עד שיהיו עשרה, ומה שפרש"י ביחידים שכבר התפללו ביחיד ובאים עכשיו לומר קדיש וברכו וקדושה, היינו דג"ז בכלל מתני', אבל לא בא למעוטי הש"ץ הקבוע, ואפשר דלשון רבים דמתני', דהו"ל למיתני אין פורס על שמע ואינו עובר לפני התיבה, [ולא דמי לאינך דמתני' דאיירי ברבים], מזה משמע לי' לרש"י דבא לכלול כל הפורסין על שמע אף יחידים שהתפללו, [א"נ מלשון פורסין משמע לי' דבהתפללו איירי דאל"כ הרי מוציא כל הברכות ולא נקרא פרס, וצ"ל דאגב הכא דמוציא רק פרס קרי לה נמי באידך מתני' בלשון פרס, אף דהתם מוציא כל הברכות], וכן בעוברין לפני התיבה, אלו שהתפללו ביחיד ובאים לעבור לפני התיבה לומר קדושה, [ואף שבעוברין לפני התיבה לא פירש רש"י אלא ש"ץ, מ"מ מדמבואר בירו' דאין עוברין לפני התיבה קאי על הפורסין על שמע, וכמו שהביא הר"ן דקשיא לי' כיון שכבר היו עשרה בפריסת שמע ממילא יש כבר עשרה גם לעובר לפני התיבה, ופירש דאיירי דיצאו מקצתן, הרי ע"כ לפרש לפרש"י דאין עוברין לפני התיבה היינו נמי על אלו שהתפללו ביחיד, ולא נתחייבו בחזרת הש"ץ, דהמשלימים להם לעשרה כבר שמעו חזרת הש"ץ וכבר גם אמרו קדושה, ואפשר שהם הרוב]. 
<b>והנה</b> דעת רש"י כמבואר בתו' ובר"ן דיחיד שכבר קרא ק"ש וברכותי' וגם התפלל שמ"ע יכול לחזור ולומר ברכו וברכה ראשונה של ק"ש, וכן לשוב ולהתפלל שמ"ע כדי לומר fsקדושה, אם איכא עשרה שומעים, אפי' שכבר אמרו ברכו וקדושה של חזרת הש"ץ, ויש להסתפק אם יש לתפלתו דין של חזרת הש"ץ לענין להוציא את שאינו בקי, להסוברים דביחיד אינו מוציא לשאינו בקי, וכן אם הכהנים ישאו כפיהם בתפלה זו, ועי' רמ"א סי' ס"ט ס"א דיש לו להשלים כל הי"ח לאחר קדושה, והשומעים יכולים ללכת לדרכם, ואילו בחזרת הש"ץ משמע בסי' נ"ה ס"ב דאם יצאו רובן פוסק, ומשמע דלא חשיבא כתפלת ש"ץ.
<b>ומקור</b> לדעת רש"י הוא ממסכת סופרים פ"י שהביאו הרא"ש והר"ן דקתני דאפי' תשעה או עשרה ששמעו משלימין לאחד שלא שמע, אבל בזה ניתן לפרש דהיחיד שלא שמע, אף לא בירך יוצר המאורות, וגם לא התפלל, ואשמועינן דשפיר אומר ברכו אף שהוא היחיד שלא שמע וכולם כבר שמעו, וכן מתפלל שמ"ע ואומר קדושה אף שהוא היחיד שעדיין לא אמר קדושה, אבל מנלן לחדש דגם לאחר שכבר בירך יוצר המאורות ביחיד וכן כבר התפלל שמ"ע, דמ"מ יכול לחזור ולומר ברכו ולחזור ולברך יוצר המאורות פעם שני', וכן להתפלל שמ"ע פעם שני' כדי לומר קדושה, ואפשר דמהא דאשכחן במסכת סופרים שם דאיכא דבעי שיהיו שבע ואיכא דבעי שש, ש"מ דאיירי בלחזור ולהתפלל או לברך, דבלא התפלל עדיין ולא בירך עדיין, אין סברא שלא יוכל לומר ברכו וקדושה בתפלתו בזמן דאיכא עשרה, ועי' ברא"ש שכתב דסברא גדולה היא דלמה לא יצטרפו תשעה ששמעו עם היחיד שלא שמע שיאמר הוא דבר שבקדושה הרי הוא מקדש השם בעשרה, ואמנם כן בזמן שעדיין לא בירך ולא התפלל, אבל מנלן דרשאי לחזור ולהתפלל פעם שני' כדי לומר קדושה, וכן לשוב ולברך יוצר אור פעם שני', כדי לומר ברכו או קדושה להסוברים דקדושה שביוצר אין אומרה ביחיד, ולמש"כ י"ל דמהא דאיכא דבעי ז' או ו' שמעינן לה, וצ"ע.
<h4>ג</h4>
<b>לשון</b> רש"י מנין הבא לביהכנ"ס כו', משמע דהיינו עשרה, וכן העתיק הר"ן דברי רש"י בעשרה שבאו לביהכנ"ס לאחר שהתפללו ביחיד, [דלשון מנין יכול להתפרש כמו מספר בנ"א שבאו, לכך יש לדקדק מדברי הר"ן דהך מנין ר"ל עשרה], ומשמע דהנידון אם רשאים להעמיד ש"ץ לומר קדושה, אבל חיוב ליכא, ואע"ג דאיכא תקנת חכמים דלעולם עשרה שמתפללין חייבין להעמיד ש"ץ לחזור התפלה וכמ"ש סי' קכ"ד, צ"ל דהיינו דוקא עשרה שמתפללין ביחד, ואפי' אם לא התפללו כולם כגון שיש ביניהם שאינו בקי, וכמש"כ סק"א שכ"מ ברמב"ם, אבל יחידים שהתפללו, אפי' נאספו כולם יחד לאחר תפלתם אינם חייבים להעמיד ש"ץ לחזור התפלה, ומ"מ מסתבר דהיינו דוקא כשיש מנין בעיר שמתפללים ביחד וחוזרים התפלה, אבל אם אין בעיר אלא אלו, נראה דחייבים להעמיד ש"ץ להוציא שאינו בקי ועם שבשדות דאניסי, ואפשר עוד דאם יש לפניהם שאינו בקי שעדיין לא שמע חזרת הש"ץ דנמי חייבין להעמיד ש"ץ, אף שהתפללו כל אחד ביחידות, דמ"מ הם עשרה שיכולים להוציא את שאינו בקי, ואף שכבר הי' בעיר חזרת הש"ץ, אבל בזמן שכולם בקיאים וכבר הי' חזרת הש"ץ בעיר, והם התפללו כל אחד בנפרד, אין כאן הלא פלוג שמחייב חזרת הש"ץ בכולם בקיאים, ומ"מ שפיר רשאים לומר חזרת הש"ץ כמבואר ברש"י ותו' וכל הראשונים בסוגיין, דהנידון רק בדליכא רוב מנין, אבל באיכא רוב מנין לכו"ע יכולים לחזור התפלה ולומר קדושה דנהי דחיובא ליכא אבל רשות איכא, דכל דאיכא עשרה שלא שמעו חזרת הש"ץ שפיר יכולים להעמיד ש"ץ, [ולא דמי לחיוב קרה"ת דמסתברא דכל יחיד חייב להיות מן העשרה שקורין בתורה, דהתם משום שלא ילינו ג"י בלא תורה, והרי החיוב הזה על כל יחיד, וכאילו הי' הוא האינו בקי בתפלה, משא"כ בחזרת הש"ץ דלא תיקנו על הבקיאים אלא משום לא פלוג, וזה ליכא אלא כשהתפללו יחד]. 
<b>ובתשובות</b> הרדב"ז ח"ד סי' רמ"א כתב דעשרה שהתפללו ביחידות פרח מינייהו חיוב קדושה, כדאמרינן גבי בהמ"ז דאם ברכו בלא זימון כבר פרח זימון מינייהו ושוב אינם מזמנים, וה"נ אם יעמידו ש"ץ לחזור התפלה הרי ברכותיו לבטלה, והדברים צ"ע והם נגד הראשונים בסוגיין, דפשוט להו דברוב מנין שלא שמעו קדושה שפיר יכולים להעמיד ש"ץ, עי' בר"ן, ומה שדימה לבהמ"ז אינו מובן, דהתם לאחר שבירכו אין זימון דכל זימון הוא קודם שמברכים, שהוא יתרון לברכה, וכשכבר בירכו אין מקום לזימון בפ"ע, אבל כאן לעולם חזרת הש"ץ הוא אחר התפלה ומה בכך שהתפללו ביחיד, מ"מ שפיר יכולים עכשיו לחזור התפלה בעשרה, ולא מצינו יתרון לעשרה שהתפללו ביחד על עשרה שהתפללו ביחידות, אלא שביחד שייך למירמא עלייהו חיובא דחזרת הש"ץ שהם עיקר הציבור שבעיר, משא"כ יחידים שנתאספו, ומדבריו משמע דיחיד שהתפלל עם הציבור ולא שמע קדושה, שפיר אומרים קדושה בשבילו, אבל לא כשהתפלל ביחיד, ודברי הרמב"ם שהביא שם בפ"ח ה"ד התם מפרש תפלת הציבור מה היא שאחד מברך וכולם שומעים, ולא איירי ביחידים שכבר התפללו ורוצים לחזור התפלה לומר קדושה, [וכעת ראיתי במאירי מגילה שהביא י"א דאין חוזרין לומר קדושה אלא כשיש אחד שלא התפלל, ולא סגי במה שיש אחד שלא שמע קדושה, וזה כדעת הרדב"ז, אבל לפ"ז גם כשהתפלל בציבור לא יחזרו בשביל שלא שמע קדושה].
<b>מג"א</b> סי' ס"ט סק"ד וה"ה שמתפללין כל התפלה בשביל אחד שלא התפלל כו', בדברי המחבר מבואר דגם בשביל אחד שלא שמע קדושה אומרים קדושה, וברמ"א מסיק על זה דגם מסיים כל התפלה ואע"פ שכבר התפלל, א"כ כש"כ בשביל מי שלא התפלל, וצ"ע מאי אתא המ"א להשמיענו, וממ"ש דלא כמהר"י מינץ, התם משמע דגם אין אומרים קדושה בשביל אחד שלא התפלל, ובזה הרי כבר מבואר בדברי המחבר דלא כוותי', ושגם בהתפלל ולא שמע קדושה אומרים בשבילו אבות וגבורות וקדושה, וכש"כ בשלא התפלל, ואין לומר דנקט ז"ל בדברי הטור והמחבר דרק אומר קדושה ואינו מסיים כל הי"ח וכדנקט הגר"א בדעת הטור, ואתי לאשמועינן דלא כוותי' אלא דגומר כל הי"ח, דאף אם דעת המחבר כן, הרי הרמ"א מסיק דגומר כל הי"ח, ואפי' בהתפלל ולא שמע קדושה, וא"כ מה בא להשמיענו, וע"כ צ"ל דאתי לאשמועינן דאם אחד לא התפלל הרי מתפללים כל השמו"ע בקול ובפני עשרה כדי להוציאו, וצ"ל דאותו אחד אינו בקי, דאל"כ הרי לא יצא יד"ח בתפלת אחרים, [ואם הוא בעצמו מתפלל, שפיר יכול לסיים בלחש לאחר קדושה], אבל צ"ע שלא הוזכר כאן אינו בקי לא במ"א ולא בראשונים שציין, ושמא באמת אין בזה חידוש, דאם חוזרין התפלה בשביל אחד שלא שמע קדושה, כש"כ fsשחוזרין בשביל מי שגם לא התפלל, אלא לפי שבלא שמע קדושה כתב הרדב"ז דהמנהג דלא כהמחבר, לכך הזכיר דבלא התפלל גם חוזרין בשבילו, ואח"כ סיים דבהתפלל דעת הרדב"ז שלא לחזור בשבילו ודלא כהמחבר, ורק בלא התפלל חוזרין וכמבואר ברדב"ז, וצ"ע.
<b>שם</b> מיהו נ"ל דאם אין שם ו' שלא התפללו לא יתפלל הש"ץ בלחש כו', לכאורה ר"ל דכשבאים להתפלל בלחש ואין שם אלא ששה שטרם התפללו, ועוד ד' שכבר התפללו, שבזה יתפללו כל הששה בלחש, ואח"כ יחזור אחד מהם את התפלה, אבל אם אין ששה שלא התפללו אלא חמשה, בזה יתחיל אחד מהם מיד להתפלל בקול רם, והארבעה יתפללו בלחש יחד אתו ויאמרו קדושה, דלמה זה יתפלל בלחש ויחזור ויתפלל כיון דיכול להתפלל תפלת הלחש בקול ויאמרו קדושה, אבל צ"ע דא"כ למה בדאיכא ששה יתפלל בלחש, הלא אין כאן תפלה בצבור, ולמה לא יתפלל מיד בקול, ושמא ט"ס הוא וצ"ל אם אין שם י', וכ"ה בבה"ט כאן ובשע"ת סי' נ"ה סק"ט, וכ"מ דקאי על דברי מהר"י מינץ דבעי עשרה, והיינו דכל שתפלת הלחש אינה בציבור, אין לו להתפלל בלחש, ונראה דכן ראוי לנהוג דכל דליכא י' שמתפללין, הרי יעמידו ש"ץ שלא התפלל והאחרים או שימתינו בשירה חדשה עד אחר קדושה, או שיתפללו בלחש עם הש"ץ, ויאמרו עמו קדושה.
<b>שם</b> וכתב בכנה"ג בשם רדב"ז ח"ד סי' רמ"א שאם כולם התפללו ביחיד ולא שמעו קדיש וקדושה אין חוזרין ומתפללין כו', כבר כתבו הדגמ"ר והגרע"א ז"ל דהיינו דלא כהמחבר, וצ"ל דכונת המג"א לומר דהרדב"ז כתב שלא נהגו להקל כגוונא שכתב המחבר, ואמנם ברדב"ז הזכיר על זה פוק חזי מאי עמא דבר, וזה דוקא כשהתפללו ביחיד, אבל אם התפללו בציבור והלכו מקצתם קודם שהחזיר הש"ץ ואח"כ חזרו לאחר שגמר הש"ץ, שפיר אפשר להחזיר התפלה בשבילם כשיצטרפו לעשרה גם עם אלו שכבר שמעו קדושה, דכיון דהתפללו בציבור לא פרח מינייהו חיוב קדושה.
<b>בבה"ל</b> דן בעשרה שנתאספו יחד להתפלל ורק מיעוטן התפללו יחד, [ויש כאן לפרש דאם רוב המנין טרם התפללו, או שהתפללו בציבור ולא שמעו קדושה, הרי גם לדעת הרדב"ז יכולים להוריד ש"ץ, אלא יש לפרש שהם התפללו ביחיד, אבל המיעוט התפללו בשעה שהיו העשרה ביחד, ובבה"ל משמע שהרוב טרם התפללו בשעה שהמיעוט התפלל, ולפ"ז צ"ל שאח"כ התפללו ביחיד, וחזרו ונתאספו], אם חוזר הש"ץ התפלה למאי דנהוג עלמא כהרדב"ז, ועי' לעיל סק"א דבזמן שהיו אינם בקיאים, הרי בכל עשרה שעמדו להתפלל הי' מקום להסתפק שמא רובן אינם בקיאים, ואפ"ה חזר הש"ץ תפלתו, אלא די"ל דבדאיכא אינו בקי עדיף, שהרי גם לפי הרדב"ז רשאין להתפלל להוציאו יד"ח, ומ"מ י"ל דכיון דדברי הרדב"ז הם נגד הראשונים, הרי הבו דלא לוסיף עלייהו, וכל שנקבעו עשרה להתפלל לעולם חוזר הש"ץ התפלה, וכ"ז לענין דיעבד, אבל לכתחלה כל שאין עשרה מתפללים יש להוריד ש"ץ שלא התפלל וכמש"כ המ"א נתבאר לעיל, לגירסא דגרסינן י'. —עשרה שנתכנסו להתפלל שמו"ע אפי' לא התחילו שנים יחד, כל שהיתה שעה אחת שכולם עמדו בתפלה, הר"ז תפלת ציבור המחייבת להוריד ש"ץ, כ"נ.
<h4>ד</h4>
<b>שו"ע</b> סי' ס"ט ס"א בהגה"ה ומי שעובר לפני התיבה ואמר ג' הברכות הראשונות ישלים כל התפלה כו' אבל האחרים יכולים להפסיק כו', בסברא הי' נראה דלא מצאנו קדושה אלא בתפלה כעין חזרת הש"ץ, ופשיטא דלא שייך להפסיק לאחר קדושה, [ובב"י דן בזה], וגם אין כאן מקום לתפלת יחיד, אלא כל העשרה חייבין לשמוע את כל התפלה כדין כל חזרת הש"ץ, דמה שנתחדש הוא שאפשר להתפלל חזרת ש"ץ בשביל קדושה, אבל חזרת תפלה לעולם כדין חזרת הש"ץ, פרט ליחיד שעדיין לא התפלל ומתפלל בקול עד לאחר קדושה, בזה אפשר שישלים תפלתו בלחש, שאין כאן חזרת תפלה, אלא שהתפלל תפלתו בקול שיענו קדושה, אבל כשכבר התפלל ובא להתפלל בצבור כדי לומר קדושה, הרי זו תפלת ציבור, וממש"כ דאחרים יכולים להפסיק, משמע דנתחדשה כאן תפלת יחיד כדי לזכות בתחלתה בקדושה בפני עשרה, והדברים צ"ע, אח"כ ראיתי בב"י סי' רל"ב בשם רב האי דאפשר להתפלל רק עד האל הקדוש בשביל לומר קדושה עי"ש, וצ"ע. 
<b>ועוד</b> יש להוכיח שזו תפלת ציבור לכל דיניו, ממ"ש המחבר לק' סי' קכ"ד ס"ד דברי הרא"ש שהביא הטור שם דאם אין תשעה שמכוונים לברכות הש"ץ קרוב להיות ברכותיו לבטלה, ואם איתא דאפשר להתפלל תפלת ש"צ רק עד אחר קדושה ואח"כ לסיימה בלחש, א"כ בכל תפלת ש"צ נמי אם אין מכוונים לברכותיו מי גרע מאילו התפלל בלחש, ולא משמע דעל ג' ראשונות קאמר, ומיהו ע"כ צ"ל דעל ג' ראשונות קאמר דהא בסי' נ"ה ס"ב הביא דברי הירו' דאם התחיל בעשרה ויצאו מקצתן גומר, וברי"ף מגילה כ"ג ב' שנה הדברים גם על הא דאין עוברין לפני התיבה בפחות מי', והיינו חזרת הש"ץ, וא"כ אם בברכה ראשונה היו תשעה שמכוונים כבר לא תהיינה הברכות לבטלה גם אם לא יכוונו אלא ששה, דביצאו רובן לא אמרינן כמ"ש בשו"ע שם, ואמנם גם מזה יש לשאול דל"ל שנשתיירו רובן אם יכול לסיים התפלה בלחש, אלא שי"ל דמש"כ הר"ן [במגילה כ"ג ב'] דמסתברא דדוקא בנשתיירו רובן, קאי אפורס על שמע ועל נשיאת כפים, אבל לא על אין עוברין לפני התיבה, דבזה בכל ענין גומר ואף שיצאו רובן, וכמו שיכול לגמור בלחש, א"נ דקאי נמי על אין עוברין לפני התיבה, ולענין קדושה דבלא נשתיירו רובן אין אומר קדושה, אבל שמ"ע לעולם גומר, ולפ"ז נמצא דכל דאיכא ט' שמכוונים לברכה ראשונה של הש"ץ [וגם בזה צ"ע אם לא סגי שיכוונו לתחלת הברכה, דמסתברא דאם התחיל ברכת אבות בעשרה, דאפי' יצאו מקצתן עד שלא גמרה דגומרה, והוא כבר בדין התחיל בעשרה דגומר כל התפלה, עי' בב"י ר"ס נ"ה בשם תשובת הרשב"א, וא"כ סגי בדאיכא ט' שמכוונים לתחלת חזרת הש"ץ], דכבר אין ברכתו לבטלה, ואפשר דבעי שיכוונו ששה עד לאחר קדושה, כמ"ש הר"ן דבעי שישתיירו רובן, ומכאן ולהלן שפיר גומר אף אם אין כלל שומעים כמו שיכול לגמור בלחש, ואפשר דגם עד קדושה א"צ שיכוונו, דכל שהתחיל גומר אפי' בלחש, וצ"ע אם ניתן לפרש כן בכונת הרא"ש והטוש"ע בר"ס קכ"ד, דרהיטת דבריהם דצריך ט' שיכוונו לכל התפלה, ואם נימא דלעולם אין לגמור בלחש דכל חזרת תפלה היא בדין חזרת הש"ץ, ניחא שפיר דצריך שיכוונו לכל הברכות, ואף דט' לאו דוקא דהא בנשתיירו רובן סגי, מ"מ רובן מיהא בעי, וצ"ע, [אחרי כותבי fsראיתי בדרישה שכתב (בשם ב"י) דלכך כתב הרא"ש דקרוב להיות ברכותיו לבטלה, ולא שהם לבטלה, משום דהא ביצאו מקצתן גומר], ולפי מאי דנקט בבהגר"א סי' ס"ט דדעת הטור דבחוזר ומתפלל משום קדושה, אינו חוזר אלא עד אתה קדוש [ועד בכלל], הי' ניחא, די"ל דכל מה שמתפלל צריך שהציבור יכוונו לו, והלכך כשגומר כל התפלה צריך שיכוונו לכל התפלה, אבל הרי לא קיי"ל כן וכמ"ש הרמ"א שגומר כל התפלה ובלחש ואין הציבור ממתין לו, וכן בריטב"א מגילה כ"ג ב' כתב דלא יתכן שיסיים בקדושה דלא מצינו כה"ג, אבל בב"י סי' רל"ב הביא בשם ר"א בשם רב האי דכד דחיקא שעתא נהגו כן לסיים חזרת הש"ץ בקדושה עי"ש. וצ"ע.
<h4>ה</h4>
<b>שו"ע</b> סי' קכ"ד במ"ב סק"א ואפי' בשאינו בקי אינו יוצא כ"א ביש עשרה בביהכנ"ס, צע"ק שסתם כן, ובסי' תקצ"ד הביא הרמ"א י"א דיצא גם ביחיד, ומשמע דס"ל דהעיקר כהמחבר ואמנם כ"נ, ועי' לעיל סק"ד נסתפקנו להרמ"א אם זה רק ביחיד המתפלל תפלת לחש שלו, או דגם רשאי לחזור ולהתפלל אחר שהתפלל בלחש, כדי להוציא כדין יצא מוציא, עי' רדב"ז ח"ד סי' רמ"א, וצ"ע. 
<b>שם</b> ס"ב ש"ץ שנכנס לביהכנ"ס ומצא ציבור שהתפללו בלחש והוא צריך לעמוד לפני התיבה לאלתר יורד לפני התיבה ומתפלל בקול רם כו', עי' במ"ב סק"ד שכתב דדוקא משום שאין אחר שיכול לירד לפני התיבה, הא לא"ה אין ראוי שהוא ירד כיון שלא התפלל בלחש, ואפשר דכונתו לפמש"כ המג"א דלר"ג היינו טעמא דהציבור מתפללין כדי להסדיר תפלתן, א"כ זה שלא סידר תפלתו אין ראוי לו להתפלל לכתחלה, אבל הרי מסקינן בר"ה ל"ה א' דבתפלת חול א"צ לסדר, וכן לעיל סי' ק' מסקינן דבמתפלל מתוך הסידור א"צ לסדר, ולעיל סק"א כתבנו דטעמא דר"ג בכל השנה כדאמר בירו' הובא בר"ן בר"ה שם דראוי שכל אדם יבקש רחמים על עצמו, ורק בר"ה שאלו בגמ' למה מתפללים הציבור, לפ"ז במאורע לית לן בה ושפיר יכול לירד לכתחלה לפני התיבה, גם מש"כ הכל בו שהביא הב"י דלכך ליכא משום משמיע קולו ומשום קטני אמנה כיון דע"י הדחק עושה כן, אין כונתו שאין לעשות כן אלא מדוחק, דודאי המתפלל להוציא הציבור אף לכתחלה אין בו משום קטני אמנה ומשום משמיע קולו, אלא כונתו כיון שעושה כן במאורע שנזדמן, ולעולם גם הוא מתפלל בלחש הלכך לית לן בה, וא"כ אף לכתחלה רשאי לירד.
<b>וכעת</b> ראיתי בדרשת הרמב"ן לר"ה שכתב דשאלת רבנן לר"ג למה ציבור מתפללין היא גם על כל השנה, ויש לפרש דהכי קאמרי לי' בשלמא לדידן דאין הש"ץ מוציא את הבקי משום דראוי שכל אדם יבקש רחמים על עצמו, שפיר מתפלל הציבור, אלא לדידך דש"ץ מוציא גם את הבקי, [וה"ה דיחיד נמי מוציא את חבירו, כ"נ לכאורה, דהא טעמא שאינו מוציא הוא משום שראוי שכל אדם יבקש רחמים על עצמו, ור"ג הא משמע דלית לי' האי טעמא, ולפ"ז ברייתא דלעיל דיחיד שלא בירך אין חבירו מברך עליו, דלא כר"ג, וצ"ע], א"כ לית לך טעמא דיבקש כל אדם רחמים על עצמו, וא"כ למה ציבור מתפללין, ואהדר להו כדי שיסדיר ש"ץ את תפלתו, ואע"ג דכל אדם א"צ לסדר תפלה של כל השנה מ"מ ש"ץ שאני, וכן כל אדם גם התפלות של פרקים שפיר מסדר להו עד שלא מתפלל, מ"מ ש"ץ ראוי שיקדים להתפלל בלחש כדי להסדיר תפלתו, וגם לפ"ז נראה דרבנן לית להו סידור מיוחד לש"ץ, ותפלת כל השנה א"צ לסדר, ושל פרקים מסדרן עד שלא יתפלל, ואע"ג דקיי"ל דברכות של ר"ה מוציא הש"ץ נמי לבקי וכר"ג, היינו משום דכיון דאוושי דיינינן לכל אדם כאינו בקי, אבל מ"מ הציבור מתפלל כדי שיבקשו רחמים על עצמם, ולפ"ז בברכות של חול שפיר יורד לפני התיבה עד שלא סדרן וכרבי אבא, דאין חילוק בין ש"ץ ליחיד, וגם בשל פרקים מסדרן בינו לב"ע ויורד לפני התיבה.
<b>שם</b> ס"ד כשש"ץ חוזר התפלה הקהל יש להם לשתוק ולכוין לברכות שמברך כו', לכאורה הך כונה ר"ל כהכונה המעכבת באבות, דהיינו להבין ולכוין פירוש המלות, אבל ממש"פ המחבר בסי' נ"ה ס"ח דחרש המדבר ואינו שומע מצטרף, וסתמו כפירושו דמצטרף גם לחזרת הש"ץ, וכמ"ש הפר"ח שם דאם יודע איזו ברכה שהש"ץ מברך ויענה אמן דומיא דאלכסנדרי של מצרים לכו"ע מצטרף, הרי חזינן דכל שיודע שעכשיו הש"ץ עוסק בברכתו של מקום בברכה זו, קרינא בי' ונקדשתי בתוך בנ"י, וא"כ לכאורה אפי' כולם חרשים כהאי מצטרפין, לפ"ז ה"ה בפקחים סגי כשיודעים שעכשיו הש"ץ מסדר שבחו של מקום בברכת אבות, ויענו אמן כשיסיים מגן אברהם, ואפי' אין מכוונין לכל פירוש המלות שאומר, ודוחק לחלק בזה בין פקחים לחרשים, ושמא גם ברובם חרשים לא שרינן, ורק ברוב מנין פקחים מצטרפים החרשים, שו"ר שכ"כ בשו"ע הרב, ועי' לק' סק"ו.
<h4>ו</h4>
<b>ברכות</b> מ"ח א' ולית הלכתא ככל הני שמעתתא אלא כי הא דאר"נ קטן היודע למי מברכין מזמנין עליו, הרי"ף והרמב"ם פסקו כן, ופירשוהו כפשוטו בקטן ממש, אבל לענין תפלה כתב הרמב"ם בפ"ח מה' תפלה ה"ד דצריך שיהיו עשרה גדולים, וה"נ הביאו תו' מן הבראשית רבה פצ"א דמחלק בין בהמ"ז לתפלה, וכתבו דתלמודן פליג וס"ל דריב"ל גם לענין תפלה קאמר מדמייתי עלה הא דר"א, ומ"מ כיון דחזינן במדרש שיש מקום לחלק בין בהמ"ז לתפלה, הרי אין לנו ללמוד ממימרא דר"נ שנאמרה על זימון, לענין תפלה, וטעם החילוק בין זימון לתפלה הי' נראה דזימון לאו דבר שבקדושה הוא, דהא מזמנין בג' נמי, ומה שבעשרה מוסיפין הזכרת השם הוא ענין כבוד, וכדאשכחן נמי מ"ט ב' דאיכא מ"ד דלפי רוב הקהל מברכין ומוסיפין בברכה, ואילו בכל דבר שבקדושה לכו"ע אחד עשרה ואחד עשרה רבוא, אבל בתר"י כתב הטעם משום דבבהמ"ז אי בעי לא אכיל משא"כ בשאר דבר שבקדושה, ואין מובן כ"כ דמה בכך דאי בעי לא אכיל, ושמא ה"נ קאמר דלא שייך לחשבו לדבר שבקדושה כיון דאי בעי לא אכיל, ואינו אלא ענין כבוד, והמחבר בסי' קצ"ט פסק דקטן שהגיע לעונת הפעוטות ויודע למי מברכין מצטרף לזימון בין לג' בין לי', ולתפלה בסי' נ"ה ס"ד פסק דאין מצטרף, אבל הרמ"א החמיר לענין זימון ואילו לענין תפלה שם הזכיר שיש נוהגין להקל בשעה"ד, וצ"ע דלא אשכחן מאן דמיקל לענין תפלה טפי מלבהמ"ז, וצ"ל דבבהמ"ז לא שייך דחק דשפיר יכולים לברך בלא זימון, וכאילו לא אכלו יחד, משא"כ בברכו וקדיש וקדושה שתתבטל לגמרי תפלת הציבור. 
<b>fsשו"ע</b> סי' נ"ה ס"ו אם התחיל אחד מהעשרה להתפלל לבדו ואינו יכול לענות עמהם או שהוא ישן אפ"ה מצטרף עמהם, היינו בין לקדושה ובין לחזרת הש"ץ, וכן מבואר בתשובת מהרי"ל לענין ישן שהביא דברי הרא"ש שבסי' קכ"ד שלענין חזרת הש"ץ, וכש"כ למתפלל.
<b>והנה</b> זה שהמתפלל מצטרף, מילתא דמסתברא הוא, דהא אשכחן דאיכא דס"ל ברכות כ"א ב' דיחיד אומר קדושה, והיינו ציבור המתפללין בלחש ואומר כל אחד מהם קדושה בהגיעו לאתה קדוש, אלמא דקרינא בהו ונקדשתי בתוך בנ"י כשכולם עומדים בתפלה אע"פ שזה בתחלת התפלה וזה באמצעה, ונהי דלא קיי"ל כן, מ"מ לענין צירוף שפיר מצטרף המתפלל, אבל מה שהביא הב"י דמהר"י בי רב למד מזה לישן, צ"ע מי דמי, ומהרי"ל שהביא האגור למד ישן מתינוק המוטל בעריסה, וצ"ל דמהר"י ב"ר נמי אתינוק המוטל בעריסה סמיך, דבהגהמי"י סייע דהמתפלל מצטרף מהא דאיכא למ"ד דקטן המוטל בעריסה מצטרף, ומזה למד המהריב"ר לישן, אבל צ"ע לאחר דקיי"ל דקטן המוטל בעריסה אין מצטרף, מנלן דישן מצטרף, וכבר חלקו בזה אחרונים ז"ל, עי' במ"ב ובבה"ל.
<b>עי'</b> מ"א סק"ח שהביא דברי מהרלב"ח דגם יותר מאחד המתפללים שפיר דמי לצרפם, וסיים דאין להקל כ"כ דראית מהרי"ל מקטן המוטל בעריסה ומה התם דוקא אחד ה"נ בישן, הנה פתח בדברי מהרלב"ח דאיירי במתפלל, וסיים בישן, גם ממה שהביא דברי מהרי"ל שהם לענין ישן, ולא הביא דברי הגהמי"י שהוא לענין מתפלל, וגם הוא הזכיר קטן המוטל בעריסה, משמע דלענין מתפלל לא פסיקא לי' כ"כ דדוקא אחד, ומ"מ ממש"כ על דברי מהרלב"ח דאין נראה להקל כ"כ, ודברי מהרלב"ח הם לענין מתפלל, נראה דעתו דגם במתפלל אין להקל יותר מאחד, וכ"נ שפירשו בבה"ט.
<b>שם</b> ס"ח חרש המדבר ואינו שומע או שומע ואינו מדבר הן כפקחין ומצטרפין כו', בש"ע הרב כתב דרק כשהם מיעוט מצטרפין, ולכאורה בזמן שמראים להם והם עונים עם הציבור, י"ל דגם ברובן חרשים שפיר אומרים קדיש דכל שעשרה בני דעת עונים שפיר קרינא בהו ונקדשתי, ומיהו להתחיל חזרת הש"ץ מסתבר דבעי שומעים רוב מנין, אבל כשיצאו רובן ונשארו החרשים שפיר אומרים קדושה, ובאלמים י"ל דסגי בשומע כעונה ואפי' רובם אלמים, דהא הם יוצאים יד"ח תפלה בשמיעתם כדין אינו בקי, עי' סי' רי"ג ס"ב, [עי' מש"כ תרומות ס"א ס"ק י"ז אם אלמים חייבים במצוות התלויים בדיבור], והו"ל כעשרה מתפללים, וצ"ע.
<h4>ז</h4>
<b>כתב</b> הר"ן שלהי ר"ה בשם ירו' ברכות פ"ג ה"ג דלכך אין ש"ץ מוציא את הבקי בתפלה כדי שיהא כל אחד מבקש רחמים על עצמו, ויש לעי' אם זה דין מיוחד בתפלה שראוי לכל אדם להתפלל ולבקש רחמים על עצמו, אבל ברכות אחרות שיש בהן בקשת רחמים כגון תפלת הדרך שפיר אחד מוציא את חבירו אפי' הוא בקי, או דבכל ברכה שאינה הודאה אלא בקשת רחמים, אמרינן שאין אדם מוציא את חבירו דראוי שכל אדם יבקש רחמים על עצמו, ולפ"ז גם תפלת הדרך יש לבקש בעצמו, וראיתי בדרשת הראב"ד לר"ה הנדמ"ח שכתב שאין אדם מוציא את חבירו אלא בענין הודאות, כגון ברכת המצוות, אבל דבר של בקשה כל מי שהוא בקי צריך לבקש על עצמו ואין חבירו מוציאו עכ"ל, משמע מלשון זה שהדבר כלל לכל הברכות שהם בקשות, ומיהו פשטא משמע שאין זה אלא בתפלה. 
<b>ויש</b> גם לדון בברכות הודאה שהם על לשון היחיד כגון שעשה לי כל צרכי, או המעביר שנה מעיני ותנומה מעפעפי, אם אפשר להוציא אחרים כיון שהלשון הוא על המברך, אם גם בזה אהני שומע כעונה, ובשע"ת סי' מ"ו ס"ק י"ב פשיטא לי' דאפשר לצאת ברכת המעביר שנה מאחר, ולכאורה יש בזה מקום לדון, אבל מצאנו כה"ג לקמן בסי' רי"ט ס"ה דיוצא בברכת הגומל של חבירו, אע"ג דהנוסח שגמלני כל טוב, ועי"ש בגליון הגרע"א ז"ל, ומיהו אכתי יש לדון אם נימא בזה גם דאם יצא מוציא בעיקר הברכה, וגם דנמצא שמברך בלשון יחיד רק על חבירו, ועי' תו' ברכות מ"ח ב' סוד"ה עד, ובפמ"ג סי' רכ"ה בא"א סק"א, וצ"ע.
<b>והנה</b> לשון רבים שבתפלת י"ח הוא על הציבור שמתפלל עמו, ולא על הכלל כולו, שהרי אמרינן גם עלינו ועל כל ישראל עמך, הרי ע"כ דעלינו היינו הציבור, וכשיחיד מתפלל בינו לבין עצמו הרי הלשון רבים מתפרש כלשון מושאל על עצמו, וחננו והשיבנו וסלח לנו כולם על עצמו בלבד, וכמו כשהוא אומר שים שלו' וכו' עלינו ועל כל ישראל עמך, דעלינו היינו על עצמו, ויתכן הי' לפ"ז לומר דמה"ט אין יחיד מוציא את חבירו בתפלת י"ח, דתפלה שבלשון יחיד לא אמרינן בה שומע כעונה שתתפרש על השומע, ורק בציבור דהש"ץ שליח של הציבור בזה כל יחיד מן הציבור שייך לדון בו שומע כעונה, דלשון רבים של הש"ץ כלשון הציבור הוא, אבל הדברים מחודשים, והרי מצאנו בברכת הגומל שהיא בלשון יחיד ומוציא לחבירו.
<b>ולענין</b> הלכה בתפלת הדרך באינו בקי, או בספק שדינו כאינו בקי, ודאי יכולים להוציאו, דלא מצינו אינו בקי שלא יהא אפשר לבקי להוציאו, ולהצריך ציבור לא שייך כאן שאין ענין ציבור בתפלת הדרך, וגם הרי גם בתפלה הביא הרמ"א בסי' תקצ"ד די"א דאפשר להוציא אינו בקי, וגם מסתברא דלא אמרו שיהא כל אדם מבקש רחמים על עצמו אלא בתפלה שהיא מצוה תמידית, משא"כ בתפלת הדרך, והלכך גם בבקי קרוב הדבר שאפשר להוציאו, גם י"ל דכיון דאינה ברכה קבועה ויש שאינה מזדמנת כלל, הלכך לא גריעא ממוסף דר"ה דכיון דאוושי יכולים להוציא גם לבקי.
<h4>ח</h4>
<b>רמב"ם</b> פ"א מה' ברכות ה"י י"א כל הברכות כולן אע"פ שבירך ויצא יד"ח מותר לו לברך לאחרים שלא יצאו יד"ח כדי להוציאן כו' כל השומע ברכה מן הברכות מתחלתה ועד סופה ונתכוון לצאת בה ידי חובתו יצא ואע"פ שלא ענה אמן כו', מסמיכות ההלכות נראה כמפורש דאף השומע ברכה מפי מי שיצא ומברך להוציאו נמי יצא יד"ח אע"פ שלא ענה אמן, וכ"מ סתימת הגמ' ברכות מ"ה ב' סוכה ל"ח ב' שמע ולא ענה יצא, דכללא הוא לכל השומע ברכה שמוציאתו, והא דאמרינן ברכות נ"ד ב' ל"צ דעני בתרייהו אמן, היינו רק התם משום דברכתם היתה על הטוב שגמל להם כדאמרי בריך רחמנא דיהבך לן, וחידוש גדול הוא דמהני עניית fsאמן להפוך את הברכה כאילו בירך לעצמו שגמלו טוב, וכן יש לפרש כונת הרא"ש שהביא הטור בסי' רי"ט שכתב דלכך הוצרך לענות אמן כיון שהם לא היו חייבין בברכה זו, דהיינו שהיתה ברכתם ברכה אחרת על הטובה שנזדמנה להם, אבל אם היתה ברכתם להוציאו שפיר היה יוצא גם בלא עניית אמן, [אם בברכת הגומל נימא דיצא מוציא וכמו שנסתפקנו לעיל סק"ז], ומה שסיים הטור, לפ"ז אם בירך אחד הגומל לעצמו ושמע אחר וכוון לצאת יצא בלא עניית אמן, ה"ה אם בירך אחר להוציאו [אם הדין כן], אלא דנקט בהוה כשהמברך מברך לעצמו, וגם יש בזה חידוש דאף שההוא מברך על הנס שלו, מהניא נמי ברכתו להוציא חבירו, וכבר העיר בדבר הגרע"א ז"ל בגליון השו"ע שם ס"ד, אלא דנקט ממשמעות לשון הטור וכן הרמ"א בשו"ע שם ס"ה דבאמת בכל הברכות כשיצא ומוציא אין השומע יוצא אא"כ ענה אמן, [ואם כי יש לזה מקום בסברא דכל שיצא ומברך בשביל חבירו, הרי אם חבירו עונה אמן חשיבי כמשותפים בברכה, וכעין שאלו אומרים ברוך הבא ואלו אומרים בשם ד' בסוכה שם, ה"נ המברך מברך בשבילו והוא עונה ומקבל הברכה, משא"כ בלא עניית אמן הרי ברכתו כעין ברכה לבטלה, כיון שלא נתחייב בה, ומ"מ אף במשותפים צריכינן לטעמא דערבות], אבל לפי מה שדקדקנו מדברי הרמב"ם דגם ביצא מוציא יוצא בלא עניית אמן, יש לכוון גם דעת הטור והרמ"א כן וכמו שפירשנו. 
<b>מי</b> שצריך לצאת בתפלת הש"ץ כגון ששכח יעלה ויבא כמ"ש סי' קכ"ד ס"י, יש לו לענות אמן על כל הברכות וכמ"ש הרמב"ם פ"ט מה' תפלה ה"ג לכל אינו בקי השומע מן הש"ץ, אבל אם נזכר באמצע מודים שכתב הגרע"א ז"ל שם בגליון השו"ע שיפסיק וימתין לצאת בתפלת הש"ץ ממודים ולהלן, בזה אפשר דאין לו לענות אמן דהא באמצע שמ"ע קאי, ומבואר דיוצא יד"ח מן הש"ץ אף בלא עניית אמן, ואע"ג דש"ץ הוא כעין יצא מוציא, ומיהו י"ל דכיון דעכשיו הוא יוצא מן הש"ץ ממודים ולהלן הרי הוא ככל אינו בקי שעונה אמן והכי מסתברא, ומיהו ע"כ ש"ץ שאני, דהא אין נראה לחלק בין ש"ץ שהקדים להתפלל בלחש לש"ץ שלא התפלל בלחש, וכי היכי דבלא התפלל בלחש ע"כ יוצא השומע ממנו גם בלא עניית אמן ככל מחוייב בדבר המוציא אחרים, ה"ה בהתפלל בלחש וחוזר התפלה נמי יוציא אחרים בלא עניית אמן, ולמש"כ דלעולם כל יצא מוציא מוציא גם בלא עניית אמן ניחא בפשיטות. (הדברים שבסימן זה עדיין טעונים עיון ובירור).
בריך רחמנא דסייען
<h2>הוספות ראש השנה</h2>
<b>כ"ט</b> א' בדין יצא מוציא, כתב הר"ן שלהי ר"ה בשם ירושלמי ברכות פ"ג ה"ג דלכך אין ש"ץ מוציא את הבקי בתפלה כדי שיהא כל אחד מבקש רחמים על עצמו, ויש לעי' אם זה דין מיוחד בתפלה שראוי לכל אדם להתפלל ולבקש רחמים על עצמו, אבל ברכות אחרות שיש בהן בקשת רחמים כגון תפלת הדרך שפיר אחד מוציא את חבירו אפי' הוא בקי, או דבכל ברכה שאינה הודאה אלא בקשת רחמים, אמרינן שאין אדם מוציא את חבירו דראוי שכל אדם יבקש רחמים על עצמו, ולפי זה גם תפלת הדרך יש לבקש בעצמו, וראיתי בדרשת הראב"ד לר"ה הנדמ"ח שכתב שאין אדם מוציא את חבירו אלא בענין הודאות, כגון ברכת המצוות, אבל דבר של בקשה כל מי שהוא בקי צריך לבקש על עצמו ואין חבירו מוציאו עכ"ל, משמע מלשון זה שהדבר כלל לכל הברכות שהם בקשות, ומיהו פשטא משמע שאין זה אלא בתפלה.
<b>ויש</b> גם לדון בברכות הודאה שהם על לשון היחיד כגון שעשה לי כל צרכי, או המעביר שנה מעיני ותנומה מעפעפי, אם אפשר להוציא אחרים כיון שהלשון הוא על המברך, אם גם בזה אהני שומע כעונה, ובשע"ת סימן מ"ו ס"ק י"ב פשיטא ליה דאפשר לצאת ברכת המעביר שנה מאחר, ולכאורה יש בזה מקום לדון, אבל מצאנו כהאי גוונא לקמן בסימן רי"ט ס"ה דיוצא בברכת הגומל של חבירו, אע"ג דהנוסח שגמלני כל טוב, ועי"ש בגליון הגרע"א ז"ל, ומיהו אכתי יש לדון אם נימא בזה גם דאם יצא מוציא בעיקר הברכה, וגם דנמצא שמברך בלשון יחיד רק על חבירו, ועי' תו' ברכות מ"ח ב' סוד"ה עד, ובפמ"ג סימן רכ"ה בא"א סק"א, וצ"ע.
<b>והנה</b> אע"פ שאמרו דאין אדם מוציא את חבירו בתפלה כדי שיהא כל אחד מבקש רחמים על עצמו, מ"מ תיקנו התפלה בלשון רבים, כמו שאמרו ברכות ל' א' לעולם לישתף אינש נפשיה בהדי ציבורא, והיינו שיתפלל גם בעד הציבור, ולשון רבים כולל את הציבור, [ודלא כמש"כ בנדפס מקודם], ומ"מ נראה שיש יתרון בתפלתו על עצמו, וכעין שאמרו שבת י"ב ב' לענין חולה דצריך שיערבנו בתוך חולי ישראל, וה"נ התפלה היא על עצמו בתוך כל ישראל, ובזה מובן מה שאנו אומרים בברכת שים שלום טובה וברכה עלינו ועל כל ישראל עמך, דאף שבכלל עלינו כבר נכללו כל ישראל מ"מ יש ענין להזכירם בפני עצמם, דבעלינו הם כטפלים, וכן בברכות התורה אנו אומרים ונהיה אנחנו וצאצאינו וצאצאי עמך בית ישראל להזכירם בייחוד, וכן בועל הצדיקים נזכרים הרבה בייחוד אף שגם הם בכלל ועלינו.
<b>ולענין</b> הלכה בתפלת הדרך באינו בקי, או בספק שדינו כאינו בקי, ודאי יכולים להוציאו, דלא מצינו אינו בקי שלא יהא אפשר לבקי להוציאו, ולהצריך ציבור לא שייך כאן שאין ענין ציבור בתפלת הדרך, וגם הרי גם בתפלה הביא הרמ"א בסימן תקצ"ד די"א דאפשר להוציא אינו בקי, וגם מסתברא דלא אמרו שיהא כל אדם מבקש רחמים על עצמו אלא בתפלה שהיא מצוה תמידית, משא"כ בתפלת הדרך, והלכך גם בבקי קרוב הדבר שאפשר להוציאו, גם י"ל דכיון דאינה ברכה קבועה ויש שאינה מזדמנת כלל, הלכך לא גריעא ממוסף דר"ה דכיון דאוושי יכולים להוציא גם לבקי.
<b>ל"א</b> ב' כרם רבעי היה עולה לירושלים מהלך יום לכל צד כו', בר"ש מעשר שני פ"ה מ"ב הביא מה שאמרו בגמ' ביצה ה' א' דהוא לעטר שוקי ירושלים בפירות, ואין הכונה שיהו פירות רבעי בשוק, דרבעי כמעשר שני ואין מוכרין אותו, אלא ר"ל כדי שיהיו פירות מצויין בירושלים דע"י שפירות רבעי יתחלקו במתנה לאנשי ירושלים קרוביו ומכיריו, ישארו פירות של ירושלים או של שאר מקומות לעטר בהן שוקי ירושלים, וכ"ה בפירוש הרא"ש שם, וכן מה שהביא הר"ש מן הירושלמי שהוא כדי שיהיה יין לנסכים, היינו נמי שישארו ענבים אחרים לנסכים, דרבעי לא ניתן לנסכים דלא ניתן אלא לאכילה ושתייה, וכ"ה בירושלמי שם אף הן מחלקין אותן לקרובים ולשכנים ולמיודעין, וכ"ה בבהגר"א בירושלמי.


<h2>תענית</h2>
<h4>פרק א</h4>
<b>ב'</b> א' מתני' מאימתי מזכירין גבורות גשמים רא"א מיו"ט הראשון של חג כו' הואיל ואין הגשמים אלא סימן קללה בחג כו', משמע דגם ר"י מודה דהי' ראוי להזכיר מיו"ט הראשון מחמת עיקר הזמן אלא דכיון דהוא סימן קללה בחג לכך ראוי לדחות, ויש לדעת מנ"ל דיו"ט הראשון הוא זמנו, ומלולב וניסוך המים דילפי מינייהו בגמ' אין הכרח שזה הוא תחלת הזמן שיש תועלת בגשמים, ואפשר דידעינן לה מהא דאמרינן בב"מ ק"ו ב' דזרע דקרא היינו חצי תשרי וחשוון וחצי כסלו, ובזמן זרע יש תועלת בגשם, אבל התם ס"ל לר' יהודה דתשרי וחשוון הם זרע, ור"ש סבר דחשוון וכסלו הם זרע, ולא משמע דפליגי בזמן הזכרת גבורות גשמים, ור"י בהדיא קאמר במתני' דביו"ט האחרון האחרון מזכיר, וי"ל דאף דפליגי בזמן זרע מ"מ מודו דתועלת הגשמים מחצי תשרי, ומסתייע נמי מהא דבחג נידונין על המים, ומלולב ומניסוך המים כדאמרינן בגמ'.
<b>שם</b> א"ל ר"א אף אני לא אמרתי לשאול אלא להזכיר מה"ר ומה"ג בעונתו, יש להסתפק לר"א אם לא אמר אם מחזירין אותו, דמטעם דראוי להזכיר בעונתו י"ל דמעכב, דהענין דמה שהוא סימן קללה מחמת הסוכה אינו גורע מעונתו, וגם אפשר שיהא מטר בשדות ולא בעיר, ולפ"ז החיוב כמו אחר סוכות, אבל בגמ' אמר דכשם שמזכיר תחה"מ כל השנה כך אפשר להזכיר גשמים כל השנה, ולפ"ז אינו בדין שיעכב עד אחר סוכות, וצ"ע.
<b>שם</b> גמ' ובחג נידונין על המים, צ"ע אם גם שמיני בכלל, ועי' רש"י יומא כ"א ב' ד"ה מוצאי.
<b>ב'</b> ב' מה ניסוך המים מאורתא כו', יעוי' בתו' דמצי להקדים ניסוך המים לתמיד של שחר, והריטב"א סוכה נ' א' כתב בשם הרמב"ן דניסוך המים הוא חובת היום ולא חובת הקרבן, ואמנם אם היו המים חובת נסכים לקרבן הי' ראוי טפי ליחסם למוספים ולא לתמיד, אא"כ נימא דקרא דנסכיה משמע דאתמיד קאי, אבל לפ"ז הי' ראוי לחייב גם לתמיד של בה"ע דנסכיה על שני התמידין קאי, וע"כ דאינו אלא רמז להזכיר חובת היום של ניסוך המים.
<b>ובירו'</b> סוכה פ"ד ה"ו והובא במל"מ פ"י מתמו"מ ה"ז איתא רשב"ל בעא קומי ר"י הקדימן לזבח מה הן, ניסכן בלילה מה הן, לא ניסך היום מהו שינסך למחר, א"ל נשמעיני' מן הדא דאר"א בשם ר"י ונסכיה אחד נסכי מים ואחד נסכי יין, הדא אמרה הקדימן לזבח כשר, ניסכן בלילה כשר, לא ניסך היום לא ינסך למחר על שם עבר יום בטל קרבנו, וכבר תמה מרן זללה"ה באו"ח סי' קכ"ו סק"כ דאם מדמינן ניסוך המים לניסוך היין ראוי להיות פסול אם הקדימן לזבח, דנסכים א"א להקדים לזבח, [עי' חו"ב מנחות סי' ח' סק"ד], ואין לומר דהוא ט"ס וצ"ל הקדימן לזבח פסול, דהרמב"ם שם פסק דכשרין, וכן מוכחא סוגיין וכמ"ש תו', גם הא דסיים לא ניסך היום לא ינסך למחר קשה דהא בנסכים קיי"ל אדם מביא זבחו היום ונסכיו מכאן ועד עשרה ימים, ומרן זללה"ה שם כתב דאפשר דבחג מנדבין מים כדרך שמנדבין יין ובהא קאמר דכשרים קודם הזבח, והדברים מחודשים, ועי' במשך חכמה פ' פינחס מש"כ ליישב הירושלמי, ועי' רש"י לקמן ב' ד"ה בשני.
<b>ואפשר</b> דהא פשיטא דאין המים חובת הקרבן דלא נשתנה תמיד של חג משאר התמידין, וגם לא מצאנו ענין של נסכי מים, וע"כ הוא חובת היום דחג שנידונים בו על המים, אלא דמספקא לן אם תורת קרבן מחודש הוא, ובעי יום, וממילא גם יהא לו זמן קבוע בקרבנות היום, ולא יהא כשר קודם לתמיד של שחר כשאר קרבנות, וזה פשטינן מהא דהוקש לנסכים להיות כשר בלילה, דלאו תורת קרבן עליו אלא כעין נסכים, וכיון דכשר בלילה כש"כ דכשר קודם לתמיד, והא דמסיק לא ניסך היום לא ינסך למחר, יש לפרש דלאו מהך היקש קיליף לה, אלא כדמסיק טעמא על שם עבר יומו בטל קרבנו, וזה גם מוכיח דחובת היום הוא. - הרמב"ם לא הביא הא דלא ניסך היום לא ינסך למחר, ונראה דהוא משום דבלשונו פ"י מתמו"מ ה"ו ז' מתבאר שהמים חובת היום שכן כתב כל שבעת ימי החג מנסכין את המים ע"ג המזבח ודבר זה הלל"מ כו' ואם הקדים נסוך המים לזבח אפי' נסכן בלילה יצא, וממילא מובן דכל חובת היום לא שייך בו תשלומין.
<b>שם</b> ר' יהושע אומר משעת הנחתו, אפשר דאיידי דנקט ר"א לולב נקט נמי ר"י בלולב וקאמר משעת הנחתו, א"נ בא לומר דמתחילין מיד בליל יו"ט האחרון של חג, דמשעת הנחתו היינו ליל שמיני וכמ"ש תו', וכן רש"י לק' ד' א', וכן בגמ' ג' א' מבואר דמשעת הנחתו לאו היינו יו"ט האחרון של חג, ולפי דלשון מיו"ט האחרון של חג לא מתפרש מליל שמיני וכמו מיו"ט הראשון דר"א דנמי לאו מאורתא הוא, הלכך נקט לשון משעת הנחתו לומר דמאורתא הוא, ועי' מש"כ בזה לק' ד' א' בשם ירו'.
<b>מהא</b> דקאמר ר' יהושע לר"א והלא גשמים בחג אינו אלא סימן קללה, משמע דאי לאו האי טעמא הי' ראוי להזכיר מיו"ט הראשון, ואפשר דהיינו מטעמי' דר"א דילפינן מלולב, ואפשר נמי דהוי גמר מניסוך המים, דהוי כל שבעה מהלכה.
<b>נראה</b> דאף לטעמא דאינו מזכיר משום שהוא סימן קללה בחג, מ"מ חוזר אם אמר, דכל שלא תיקנו להזכיר הרי הוא כקודם החג.
<b>שם</b> שנאמר הלא קציר חטים היום כו', יש לעי' נהי דמוכח דלאו זמן גשמים הוא, אבל היכי מוכח דסימן קללה הוא, וי"ל דכיון דיהיב בזה סימנא כי רעתם רבה כדכתיב בסיפא דקרא, ש"מ שאינו דבר טוב.
<b>תוד"ה</b> דאמר פירוש וס"ל דניסוך לא הוי אלא בשני, לכאורה מסברא כתבו כן דמסתבר להו דטפי יש ללמוד מניסוך מאשר מלולב, וע"כ דליכא ניסוך בראשון, וכ"מ בדיבור הקודם, אבל ק"ק דהא בגמ' איבעיא להו אי ר"א מלולב גמר או מניסוך המים גמר ומשמע דכי הדדי נינהו, ויש לפרש דה"ק אי מלולב גמר דס"ל דליכא ניסוך בראשון, או מניסוך המים גמר דס"ל דאיכא ניסוך בראשון, אבל רש"י לק' ג' א' ס"ל דלר"א הי' ניסוך כל שבעה ואפ"ה יליף מלולב.
<b>ג'</b> א' אי ר' יהושע נימא חד יומא, ר' יהושע לא אשכחן כלל דאיירי בדין ניסוך, אלא לפי דכו"ע מודו בניסוך המים בחג, הלכך קאמר גם אליבי' דנהי דאיכא ניסוך, מ"מ שמא אינו אלא חד יומא, ולא ילפינן מיני' להזכיר, כיון דגשמים בחג סימן קללה, והאי חד יומא נראה דאינו בשמיני דלא אשכחן מאן דסבר דליכא ניסוך בשבעה ימי החג, אלא ר"ל באחד מז' ימי החג, דס"ל דרמיזי מיא בקרא לנסך באחד מימי החג, [ואף דאשכחן ר' יהודה סוכה מ"ח ב' דס"ל דמנסכין גם בשמיני, מ"מ לומר דמנסכין רק בשמיני זה לא אשכחן], וצ"ע במהרש"א דפירש דהאי חד יומא היינו שמיני, וגם לשון הגמ' נימא חד יומא או תרי או שיתא כולהו בחדא גוונא מתפרשי דמהני שבעה דתנן קאמר, ועוד דאם איתא דלר"י בשמיני קאמרינן, הי' ראוי לפרש במסקנא דאמרינן דהלכתא גמירי לה, דבשבעה גמירי ולא בשמיני.
<b>שם</b> אלא ר' יהושע היא וניסוך המים כל שבעה הלכתא גמירי לה, נראה דאפשר נמי לומר דר"ע וריב"ב נמי קים להו הלכתא דניסוך המים כל שבעה, ולענין הזכרה הוא דאזלי בתר הא דרמיזי בקרא, דהא לעיל פרכינן לריב"ב ומ"ש בשני דנקט, [ומתרצינן דכי רמיזי להו בקרא בשני הוא דרמיזי], משמע דשפיר איכא למימר דאע"ג דרמיזי בשני מ"מ אכל שבעת ימי החג קיימא, וראוי להזכיר מתחלה, וגם לא אשכחן גבי ניסוך תנא דסבר תרי יומי או שיתא יומי, וגמ' נקט ר' יהושע משום דאיהו לא איירי כלל ברמיזי דמיא בקרא, ועי' במו"ק ג' ב' בתוד"ה ניסוך דמשמע כמש"כ, ועי' זבחים ק"י ב'.
<b>תוד"ה</b> ואילו כתיב ויהי כן כו', לכאורה עצירת הטל במקום מסוים בזמן מסוים אינו ענין לחשוב דטל נעצר, כמו כשהי' חורב על הגזה לבדה דלא שייך לחשבה כעצירת הטל, וה"נ כשסביב הגיזה לא הי' טל, דמה דכתיב ועל כל הארץ חרב הכונה סביב הגיזה, וגם החילוק בין ויהי כן לויעש כן אינו מבורר כ"כ, אבל מה שיש לדקדק בכתוב שם הוא דברישא לא הזכיר אלא שהי' הרבה טל בגזה מלא הספל מים, ולא נזכר שהי' חורב על הארץ, ואילו בסיפא כתיב ויהי חרב אל הגזה לבדה ועל כל הארץ הי' טל, וזו נראה כונת רש"י שם דברישא רק נתקיים שהי' הרבה טל בגזה.
<b>ג'</b> ב' ולא עוד אלא אפי' אמר מעביר הרוח ומפריח הטל אין מחזירין אותו, פרש"י וכן בר"ן משום דלא מיעצרי, ומשמע דאי הוו מיעצרי אף שלא תיקנו חכמים להזכירן מ"מ הי' חוזר, וטעמא יש לפרש דכשאומר דבר הנוהג בקיץ, בחורף, הר"ז כאילו עושה עכשיו קיץ וזה פוסל, משא"כ כשאומר דבר שאינו, אינו אלא פטומי מילי, ומ"מ יש ללמוד מסוגיין דשח באמצע תפלתו אין מחזירין אותו, אלא די"ל דבשוגג איירי, דלאו בשופטני עסקינן שמשקר בתפלתו במזיד, ועי' בשו"ע או"ח סי' ק"ד ס"ו ובמ"ש בחו"ב ברכות ס"ד סק"ט.
<b>ד'</b> א' אליעזר עבד אברהם דכתיב כו', יעוי' בתו' שהקשו דאם הי' רואה שהיא חגרת לא הי' מבקשה להשקותו, ונראה באמת מזה דהנחש הי' שכל מי שיפגוש יבקשה להשקותו, ומה דכתיב אשר אמר אלי' הטי נא כדך וגו' אסיפא קאי אשר אמר אלי' ואמרה שתה וגם לגמליך אשקה, אבל הוא יאמר לכולן, וכן בתר הכי כתיב והי' העלמה היצאת לשאוב ואמרתי אליה השקיני וגו', ומתפרש דכל מי שיפגוש שיצאת לשאב יאמר לה השקיני, ובעיקר מה דחשבוהו שלא כהוגן צ"ע דהא רק התפלל שיצליחוהו בדרך זו, ואם הי' מתברר שזו שאמרה גם לגמליך אשקה לא היתה ממשפחת אברהם הרי לא הי' לוקחה, והי' יודע שלא נתקבלה תפלתו, וצ"ל דמ"מ אם היתה ממשפחת אברהם משמע שהי' לו ללוקחה אפי' אם היתה חגרת שזה בכלל תנאו.
<b>שם</b> סברוה שאלה והזכרה חדא מילתא היא כו' דאמר משעת הנחתו כו', יעוי' בגליון הגרע"א ז"ל, ויתכן לומר דאם מתחילין בליל שמיני כדס"ל לר"י דברייתא, א"כ אין הדבר תלוי אלא בסמוך לגשמים, דמיד שאינו סימן קללה מזכירין אותו, אבל אם אין מתחילין אלא במוסף, א"כ יש בזה טעמים נוספים מלבד סמוך לגשמים, ואם כי אפשר לומר דהעיקר סמוך לגשמים אלא דכיון דלאו כו"ע תמן וכדמפרש בירו' לכך דחוהו למוסף, מ"מ אליבא דר"י דברייתא רהטא שפיר טפי.
<b>ובירושלמי</b> מבואר דמשעת הנחתו מתפרש מנחה של שביעי של סוכות, דמניחין את הלולב בשחרית כדתנן סוכה מ"ה א', דבירו' פרכינן דמחלפא שיטתי' דר"י דכאן הוא אומר מיו"ט האחרון וכאן משעת הנחתו ומשני דכל היום כשר בלולב, ור"ל דמשעת הנחתו לאו היינו משחרית שהוא זמן הנחתו הרגיל, אלא מסוף היום שכבר א"א ליטלו, והיינו ליל שמיני, ומכיון דבתלמודן ג' א' מבואר דשעת הנחתו לאו היינו מיו"ט האחרון, יתכן לפרש דתלמודן סבר כדס"ד בירו' דמשעת הנחתו היינו דבמנחה דשביעי של חג מזכירין, וטעמא דמלתא י"ל דכבר אין לחשוש שיקדימו גשמים קודם הלילה להיות סימן קללה, ולפ"ז אפשר דלכך מוקמינן להא דאין שואלין כו' אלא סמוך לגשמים כר"י דמשעת הנחתו, דסמוך לגשמים מתפרש שפיר במנחה דשביעי שהוא סמוך לזמן הגשמים שהוא בליל שמיני, אבל אי כר"י דמתני' לא נאות כ"כ לשון סמוך לגשמים אלא בזמן גשמים, ויותר נראה דפשוט לגמ' דהך דאין שואלין את הגשמים אלא סמוך לגשמים, לא מתפרש דהיינו הזכרה וסמוך לגשמים היינו יו"ט האחרון, דא"כ לא אתי אלא למיסתם כר' יהושע, ולמה שינה הלשון לשאלה וגם למה לא נקט יו"ט האחרון בהדיא, ולכן ע"כ תנא אחרינא הוא, או דשאלה לחוד והזכרה לחוד.
<b>ולמאי</b> דאמרינן אפי' תימא ר"א שאלה לחוד והזכרה לחוד, יתכן לפרש דהיינו מנחה של עיו"ט האחרון, אבל הדבר סתום מדאי, ויתכן לפרש דהיינו מיו"ט האחרון ואילך שהוא כבר זמן גשמים שאינו סימן קללה, ויתכן לפרש דהיינו בג' או בז' מרחשוון כדלקמן י' א', ולפ"ז מצי אתיא גם אליבא דר' יהושע, [ועי' ר"ן], אבל אם הוא יו"ט האחרון ונימא דר' יהושע נמי סבר כן, יש לפרש דר"א הוא דקאמר לה לר"י אבל לענין שאלה מודינא לך דאינו אלא סמוך לגשמים, והוא סיומא דהא דאף אני לא אמרתי לשאול אלא להזכיר אבל לשאול אין שואלין אלא סמוך לגשמים, אבל אי ר"י קאמר לה הול"ל וכן לענין שאלה ותו לא.
<b>ונראה</b> דמסקנא דגמ' דהא דאין שואלין היינו שאלה, דהא סתם סברוה לא קאי למסקנא, [עי' תו' ב"ב ב' א' ד"ה סברוה], ועוד דמדקתני בתר הכי עד מתי שואלין מכלל דנזכר שאלה ברישא, ומזה נמי משמע דסמוך לגשמים היינו יו"ט האחרון, דאם הוא ג' או ז' מרחשוון, לא הי' ראוי לשנות משנה זו דבג' מרחשוון שואלין וכו' לבתר מתני' דעד אימתי שואלין, ולפ"ז מתפרש דר"א קאמר דמודה לר"י בזה.
<b>שם</b> אמר עולא הא דר"ח קשיא כו', ורב חסדא נראה דס"ל דבסדר התפלה הקבוע לשבחו של מקום, כבר אין הזמן להזכיר, אבל בבקשה שפיר אפשר לכוללו כיון שעדיין יש בו תועלת, ואפשר דיודה ר"ח דלאחר יו"ט הראשון של פסח אם לא שאל אין מחזירין אותו.
<b>שם</b> והאמר ר' יוחנן התחיל להזכיר מתחיל לשאול כו', נראה דר"י ס"ל דבזמן שאין ביהמ"ק קיים ס"ל לכולהו תנאי דמשמתחיל להזכיר מתחיל לשאול, [בר מר"א דמתני' דמחלק בינייהו וסבר דאפשר להזכיר גם בזמן שהוא סימן קללה, אבל לא לשאול, ואיהו הוא דמסיים אבל לשאול אין שואלין אלא סמוך לגשמים, ומיהו בגמ' לק' ו' א' נקטינן בפשיטות דזמן רביעה ראשונה הוא זמן שאלה, וה"נ תניא בתוספתא, ולכן יש לפרש דר' יוחנן כר"ג ס"ל דתלי טעמא דשאלה בז' משום עולי רגלים, ומשמע נמי דס"ל דזמן רביעה ראשונה בי"ז דהכי ס"ל לר"ש בנו ו' א', וע"כ דס"ל דמשעה שמזכיר ראוי לשאול ורק משום עולי רגלים מאחרינן], דאין לחלק בין הזכרה לשאלה, וממילא בכלל מתני' דריש מכילתין גם זמן שאלה, ושפיר קתני בתר הכי עד אימתי שואלין, ובתר הכי קתני זמן שאלה בזמן שביהמ"ק קיים, ושקלו בפלס את צורך הגשמים לעומת צערן של עולי רגלים, ולכך ר"מ דסבר ו' א' דזמן רביעה ראשונה הבכירה בג' מרחשוון ס"ל נמי דמתחילין לשאול בו ביום ולא חיישינן לאחרון שבישראל.
<b>ותוכן</b> הסוגיא דר' זירא ידע מימרא דר"י דהתחלת הזכרה ושאלה שוין, והקשה א"כ איך אפשר דקיי"ל כר"י דמתני' דלפ"ז מתחילין לשאול נמי מיו"ט האחרון וקיי"ל כר"י דמתני' דלפ"ז מתחילין לשאול נמי מיו"ט האחרון וקיי"ל כר"ג דמתחילין לשאול מז' מרחשוון, ואהדר לי' ר"א דאמנם ר"י לית לי' דהלכה כר"ג, ויתכן לפ"ז דלר"ג אף אין מתחילין להזכיר עד ז' מרחשוון, אבל פשטא משמע דר"ג רק אשאלה קאמר, ולפ"ז יש לפרש דהא דאר"י דהתחיל להזכיר מתחיל לשאול היינו למאי דפסק כר' יהודה דמתניתין, אבל ר"ג לא ס"ל הכי, ואבע"א כאן לשאול כאן להזכיר ומסקנא דבזמן ביהמ"ק דחו לשאול רק בז' מרחשוון משום עולי רגלים, אבל בזה"ז הזכרה ושאלה שוין מיו"ט האחרון, ומעיקרא דס"ד לפרושי דבבבל מאחרינן לשאול עד ז' מרחשוון משום דאיכא פירי בדברא ולא בא"י, הו"מ למיפרך דמתני' דבז' שואלין מפרשא בהדיא דבא"י קאמר כדקתני עד שיגיע אחרון שבא"י לנהר פרת, אלא דבלא"ה לא קאי, ועי' בחדושי הגרע"א ז"ל ובספר מרן זללה"ה או"ח סי' י"ח סק"ו ז'.
<b>והפוסקים</b> ז"ל דחו סוגיא זו מהלכה משום דסתמא דגמ' לק' ו' א' דאר"ח הלכה כר"ג, וכן י' א' דאר"א הלכה כר"ג, לא משמע דלמשיחא קאמרי, וכן הא דתניא שם חנני' אומר ובגולה עד ששים בתקופה נמי מתפרש דאמתני' קאי דגם בזה"ז בא"י בשבעה במרחשוון אבל בגולה עד ששים בתקופה, וגם לא משמע דבגולה אין מזכירין עד ששים בתקופה, וע"כ דאין להשוות זכירה לשאלה, ודלא כר' יוחנן, ועי' ר"ן, ובלח"מ פ"ב מה' תפלה.
<b>הא</b> דאר"י במקום ששואל מזכיר, יתכן דהוא לאפוקי מדרב חסדא לעיל דפוסקין להזכיר בא' דפסח, אבל עדיין שואלים עד שיעבור הפסח או ניסן כפלוגתא דר"מ ור"י, ואפשר דהיינו הך מימרא דפסק מלשאול פוסק מלהזכיר הא במקום ששואל מזכיר, וכבר כתב הגרע"א ז"ל דמה שפוסק בע"פ משום דבראשון דפסח אין מתפללין י"ח, לא חשיב כפוסק, [ואם טעה והתפלל של חול בערבית או בשחרית עדיין יאמר טו"מ עד מוסף], והלכך שפיר מיקיימא הא דפסק מלשאול פוסק מלהזכיר, וכבר נתקשה שם בפרש"י.
<b>ה'</b> א' מתני' עד מתי שואלין את הגשמים כו', בירו' נדרים פ"ח ה"ה אמר דר"מ ור"י לטעמייהו בהא דפליגי התם בעד שיפסקו הגשמים אם עד שיעבור הפסח או עד שיעבור ניסן, ולפ"ז למאי דקיי"ל דפוסקין לשאול בא' דפסח, אית לן נמי למימר דעד שיפסקו גשמים היינו עד א' דפסח, אבל אין כן דעת הפוסקים דפסקו דעד שיפסקו גשמים היינו עד שיעבור הפסח עי' יו"ד סי' ר"כ סי"ט, נראה דס"ל דכיון דבתלמודן לא תלו הא בהא לית לן למיתלינהו, ושפיר אמרינן דר' יהודה דנדרים מצי אתי נמי כתנא דאליבא דר"י במתני' ב' א' דפוסקין בא' דפסח, דפסיקת גשמים בלשון בנ"א אינו אלא עד שיעבור הפסח, אף דכבר פסקינן מלשאול מראשון דפסח, ועי' בבהגר"א יו"ד שם.
<b>שם</b> רמ"א עד שיצא ניסן שנאמר כו' בראשון, מהא דכתיב בראשון יליף לה דמשמע דבכל הראשון יש ברכה בגשמים, ובגבו"א נתקשה בזה דהא הוי נס ובחמשה בניסן, אבל הנס לא הי' אלא במה שירד היורה בניסן, וגם שגדלה התבואה במהירות, אבל דכל ניסן ראוי לגשמים שפיר דייק מדכתיב בראשון.
<b>שם</b> גמ' נמצאת תבואה הגדילה בששה חדשים כו' נמצא עומר הקרב מתבואה של ששה חדשים כו', הא דנקט תרוייהו הוא למימר דגם חטים וגם שעורים גדלו באותן י"א יום, והא דקתני עומר הקרב מתבואה של ששה חדשים, אע"ג דאמרינן במנחות פ"ה א' דסגי בשבעים יום, מ"מ לאו בכל שדות כן אלא בזו שנרה שנה ועי' תו' ב"מ ק"ו ב', וסתם שעורים נזרעים בתחלת השנה והו"ל תבואה של ששה חדשים, דסתם זמן זרע הוא מחצי תשרי עד חצי כסלו כדאמר ב"מ שם.
<b>ו'</b> א' איזו היא רביעה ראשונה הבכירה בשלשה במרחשון בינונית בשבעה בו אפילה בי"ז בו, כל הני זמנים ארביעה ראשונה קיימי, דבזמן שהיא מקדימה הוא בג' וכשמאחרת הוא בי"ז, והא דתנן לקמן י' א' דאם הגיע י"ז ולא ירדו גשמים התחילו היחידים להתענות, הוא כר"מ דאפילה הוא בי"ז, וכן מבואר בפיה"מ פאה פ"ח מ"א דכל הני זמנים אחד רביעה קיימי, [אלא דהתם נקט כר' יוסי והזכיר הזמנים על רביעה שני', וצ"ע דר"י ארישא דאיזו היא רביעה ראשונה קאי, ועי' בפ"א ממתנות עניים הי"א דג"כ נקט זמנו דר"י על רביעה שני' ועי"ש בכ"מ], והא דאמרינן כמאן אזלא הא דתניא רשב"ג אומר גשמים שירדו שבעה ימים זא"ז אתה מונה בהן רביעה ראשונה ושני' כמאן כר"י, דמשמע דאף זמן רביעה שני' שמעינן מפלוגתתן, יש לפרש דקים לגמ' דכשיעור שבין הבכיר לבינוני כן גם השיעור שבין ראשונה לשני', דכולהו חד טעמא נינהו בשיעור האיחור.
<b>ולכאורה</b> רביעה ראשונה ושלישית נקבעין לפי הזמן לכל מר כדאית לי', אבל רביעה שני' אין לה זמן והיא תלוי' מתי היתה רביעה ראשונה, וכדמוכח מהא דקאמר רשב"ג דבירדו שבעה ימים רצופים אתה מונה בהן רביעה ראשונה ושני', ואם איתא דרביעה שני' בזמן תלוי', א"כ גם אם לא ירדו רצופים וגם לא ירדה רביעה ראשונה, כל שירדו גשמים בזמן המתאים עם רביעה שני' חשיבא רביעה שני', א"ו רביעה שני' תלוי' בראשונה, וס"ד דכשירדו גשמים רצופים לא תחשב רביעה שני', קמ"ל דכל שכבר היתה רביעה ראשונה הרי כל גשם שבא לאחר מספר הימים לכל מר כדאית לי' חשיבא רביעה שני', וצ"ע ברמב"ם בפ"א ממת"ע הי"א דמשמע דלענין שכחה בזיתים סגי בהגיע זמן רביעה שני' ואפילו לא ירדו גשמים כלל, כל שהגיע הזמן חשיב רביעה שני', ובתוספתא פ"א פליגי ר"מ וחכמים בכל רביעה שני' אם משהגיע זמנה או משתרד, ור' יוסי קאמר התם דמילי דתלוי ברביעה עד שתרד ושאינו תלוי ברביעה עד זמן רביעה [ויש שם ט"ס דקתני איפכא] ועי"ש במנחת בכורים שפירש דלנדרים סגי בהגיע זמן רביעה, ובתלמודן פליגי בעד הגשמים ומודו בעד הגשם דזמן קאמר, עי' נדרים ס"ב ב', אבל באינך דמייתינן בסוגיין הדבר תלוי ברביעה ממש, עי' להלן, וצ"ע.
<b>שם</b> רי"א בי"ז כו', בפשוטו לר"י מתחילין לשאול טו"מ רק בי"ז, וכדאמרינן בשלמא רביעה ראשונה לשאול, וכן בתוספתא מאימתי שואלין משיגיע זמנה של רביעה, אבל הרי ר"י ס"ל לעיל ד' ב' דהתחיל להזכיר מתחיל לשאול, ולפ"ז יתכן דגם לר' יוסי מתחילין לשאול משיגיע אחרון שבישראל לנהר פרת, וכן הרמב"ם פסק כר' יוסי ופסק דמתחילין בז' חשוון, וכן ר"ח אמר בסוגיין הלכה כר"ג והלכה כר"י, ועי' מ"ש לק' י' א', ועי' בבהגר"א יו"ד סי' ר"כ ס"ק כ"ב.
<b>שם</b> וכן הי' רי"א אין היחידים מתענין עד שיגיע ר"ח כסלו, גם ר"מ ור' יהודה מאחרין תענית היחידים עד לאפילה, כדאמרינן שלישית להתענות, והא דאיצטריך לאשמועינן בדר' יוסי, י"ל משום דהוא מאחר טפי מכולן, והי' מקום לומר דהיחידים ראוי כבר שיקדימו להתענות קמ"ל, א"נ תני לה בדר' יוסי ומינה שמעינן דכש"כ לר"מ ור' יהודה, וממה שהרמב"ם פסק כר"י בזמן רביעה שני' ומ"מ פסק בפ"ג מתעניות ה"א דיחידים מתחילים להתענות בי"ז מרחשוון, עי' בלח"מ שם ה"י שנתקשה בזה, נראה דס"ל דלכך חילק התנא ושנה וכן הי' רי"א כו' לומר דלא תליא הא בהא, ואף דקיי"ל כר"י בזמן הרביעה, מ"מ בזמן תענית היחידים לא קיי"ל כוותי'.
<b>שם</b> רשב"ג אומר גשמים שירדו שבעה ימים זא"ז אתה מונה בהן רביעה ראשונה ושני', כבר כתבו תו' דל"ג ושלישית, וכן בסוגיא דנדרים ליתא, ועוד נראה דלא שייך להזכיר שלישית, כיון דלא מצאנו ענין בשלישית אלא להתענות כשלא ירדו גשמים.
<b>שם</b> שני' למאי אר"ז לנדרים כו', ק"ק דנקט נדרים דהא גם אדרשב"ג קיימינן דקאמר אתה מונה בהן רביעה ראשונה ושני', ולדידי' בנדרים עד שיגיע זמנה של רביעה כדתנן נדרים ס"ב ב', ואין ענין בגשמים שירדו, ובתו' ורא"ש בסוגיא שם כתבו דהא דרשב"ג לענין להלך בשבילי הרשות, ואפשר דר"ז ניחא לי' לאתויי נדרים דבהו מיפרשא בהדיא דלרבנן היינו ירידת הגשמים ולא זמנם כדפליגי עלי' דרשב"ג בנדרים שם, ולפ"ז יתכן דמה"ט אייתי נדרים ולא המשכיר בית כמשה"ק הגרע"א ז"ל, משום דנתכוין למתני' דנדרים ולא למתני' דשביעית, דבמתני' דשביעית יתכן הי' לפרש דזמן רביעה שני' קאמר, ויש מקום להסתפק במשכיר בית עד הגשמים שיהא יושב ומצפה לירידת הגשם בפועל, ובשנים כשני אליהו ישב בביתו שלש שנים, ואע"ג דבמתני' דשביעית סמיכי משכיר בית ונדרים מ"מ אין תימא אם לא שוו להדדי, ואפשר דמה"ט לא כרכינהו ותנינהו המשכיר בית לחבירו עד הגשמים והמודר הנאה מחבירו עד הגשמים עד שתרד רביעה שני', ולפ"ז ניחא בפשיטות הא דלא הביא משכיר בית.
<b>ואפשר</b> דבזה יש ליישב נמי מה שיש לדקדק בסוגיין מ"ט לא אמרו כולם כל הני מתניתין דרביעה שני' ומ"ט נקט ר"ז הא דזיתים ור"פ שבילי הרשות ורנב"י תבן וקש של שביעית, ולמש"כ י"ל דכולהו בעו לאתויי מידי דתליא בירידת הגשם בפועל ולא בזמן, וכל חד משמע לי' בהא דמייתי דבזה מסתבר טפי שיש לתלות הדבר בירידת הגשם ולא בזמנו, [ועי' רשב"א נדרים ס"ב שכתב דבסוגיין מבואר דעד שתרד רביעה שני' דשבילי הרשות היינו עד שירדו גשמים], וכבר כתבנו לעיל דדברי הרמב"ם בפ"א ממת"ע שכתב בזיתים שהדבר תלוי בזמן רביעה שני' צ"ע, גם סתם לשון משתרד רביעה שני' מתפרש בירידה בפועל, וכדחזינן בנדרים ס"ב ב', גם יש להשוות כל הני אמוראי וכיון דאיכא דפשיטא דבירידת הגשם קאמרי, הרי יש להשוות דכולם הכי קאמרי, ועי' בתוספתא פ"א הובאה לעיל, שו"ר דבירו' שביעית פ"ט ה"ה אמתני' דעד שתרד רביעה שני' מייתינן הא דר' יוסי בתוספתא דקאמר כל דבר שהוא תלוי ברביעה עד שתרד רביעה שני' ושאינו תלוי ברביעה עד שיגיע זמנה של רביעה, והדבר פשוט דבא למעט עכ"פ הא דהמשכיר בית עד הגשמים דבזה אזלינן בתר זמן הרביעה.
<b>צ"ע</b> בטוח"מ סי' רע"ד שכתב דמהלכין בשבילין שבשדות עד י"ז במרחשוון שהוא זמן רביעה שני', ולא הזכיר דזה רק אם ירדו גשמים כמש"כ תו' והרשב"א והרא"ש בנדרים דבזה גם רשב"ג מודה דעד שירדו גשמים, ובפשוטו צריך שתהי' זו רביעה שני' שכבר קדם גשם אחד, אם בז' ימים או בעשרה ימים לר"מ ור"י ור"י כדאית להו, מדאיצטריך לרשב"ג לאשמועינן דגשם של ז' ימים מונין בו רביעה ראשונה ושניי', וכן צ"ע ביו"ד סי' ר"כ דנמי כתב הטור עד שתרד רביעה שני' שהיא בא"י י"ז מרחשוון, ולא פירש דהיינו רק אם כבר קדם גשם, וצ"ע.
<b>ו'</b> ב' מאימתי כל אדם מותרין בלקט כו', נקט כל אדם ולא נקט עשירים, לרבות בעל השדה עצמו, ושיעור זה הוא בכל פרי האדמה דנוהג בהן לשו"פ, אבל בפרי העץ יש מקום להסתפק אם שיעורן בנמושות, ואם נמושות הם סבי דאזלי אתיגרא יתכן שאינם מלקטים מן העצים כלל מפני הטורח, ואפשר דכולם שיעורן ברביעה שני', או שמא דומים לכרם, וברמב"ם פ"א ממת"ע הי"א כתב דציבורי זיתים של שכחה מותרין לכל אדם משיפסקו העניים לחזר אחריה, ואפשר דשיעור זה הוא בכל הדברים שלא נתנו חכמים בהם שיעור.
<b>שם</b> בפרט ובעוללות משילכו העניים בכרם ויבואו, רש"י כתב דהיינו משילכו העניים שני פעמים, ומדלא קאמר נמושות, לר"ל דנמושות היינו לקוטי בתר לקוטי, נראה דהכא אותם העניים באים שני פעמים, והיינו הלשון משילכו העניים בכרם ויבאו פעם שני', משא"כ לקוטי בתר לקוטי דהיינו אחרים, וכן מוכח ברמב"ם פ"א ממת"ע הי"א שכתב מאימתי מותרין כל אדם בלקט משיכנסו המלקטים שניים וילקטו אחר מלקטים הראשונים ויצאו, מאימתי מותרין כל אדם בפרט ובעוללות משהלכו העניים בכרם ויבאו, ומבואר דלאו חד שיעורא הוא, וע"כ כמש"כ, והטעם שהם באים שני פעמים, י"ל משום שהפרט והעוללות צריכים חיפוש, שהפרט מתערב בעפר, והעוללות העלים מסתירים אותם.
<b>ויש</b> לדקדק אמאי לא קתני בכרם משילכו העניים ויבואו וכדקתני בזיתים, והי' בכלל זה גם שכחה ופאה דכרם, ואין נראה לומר דשכחה ופאה דכרם באמת אין זמנם משילכו העניים בכרם ויבואו, משום דבפאה שיש להם בעין ללקט אינם חוזרים ללקט פעם שני', וכמו כל בעה"ב שאינו מלקט שתי פעמים, וגם שכחה אם שכח אילן הר"ז כמו פאה, ואם שכחת אשכולות, כיון שיתכן שלא שכח כלל, הרי כשחיפשו פעם אחת, שוב אינם חוזרים לחפש דמאן יימר דאיכא, משא"כ פרט ועוללות שהם מצויים בהוה, דאם איתא דשכחה ופאה דכרם אית להו שיעור אחר הי' ראוי לתנא לשנותו, דהא בלקט דתבואה גם שכחה ופאה בכלל, וכן בזיתים כל מתנותיו בכלל, ולא משמע דשיעור שכחה ופאה דכרם משילכו הנמושות, וגם רהיטת המשנה לא מתפרשא דשיעורא דלקט דרישא קאי גם אכרם, ולכן נראה דבאמת גם שכחה ופאה דכרם שיעורן משילכו העניים ויבאו, ונקט פרט ועוללות דניחא לי' לאדכורי המתנות המחודשות שבכרם, וגם בקרא לא נזכר בהדיא גבי כרם אלא פרט ועוללות.
<b>שם</b> ובזיתים משתרד רביעה שני', הא דזיתים נשתנו שאין הדבר תלוי בהליכת העניים, בין לרבנן ובין לר"י, נראה דהוא משום דבזיתים אין הליכת העניים מבטיחה את השלמת הליקוט, וכמו דאחר ליקוט הבעה"ב עדיין נשארים זיתי ניקוף וכמשנ"ת פאה ס"ט סק"ד, אף שבעה"ב משתדל למסוק הכל, כמו כן אחר ליקוט העניים יתכן שעדיין נשארו, ולכן אין העניים מסיחין דעתם ע"י המלקטים שלפניהם. (פאה סי"א סק"א).
<b>ח'</b> ב' התחיל למוד אומר ברוך השולח ברכה בכרי הזה, משמע לכאורה מזה שהברכה מובטחת, דאל"כ הר"ז כמברך על תנאי, ולאו אורח ארעא, ואם מדידה זו למעשרות י"ל דאמנם הברכה מובטחת כדילפינן לק' ט' א' מקרא דובחנוני נא בזאת, שו"ר שכ"כ בשטמ"ק ב"מ מ"ב א' בשם הריטב"א בשם הרמב"ן, והובא בכ"מ פ"י מה' ברכות הכ"ב.
<b>ט'</b> ב' א"ל ר"י והלא מימי אוקיינוס מלוחין הן, משה"ק הגרע"א ז"ל למה פרש"י ואין תבואה גדילה מהן ולא פירש דחזינן שאינם מלוחים, י"ל דניחא לי' לפרש דפריך אדרשא דקרא, דממה דחזינן השתא דאינם מלוחים מוכח דכהיום אינם ממי אוקיינוס, אבל אכתי קרא דואד יעלה מן הארץ מתפרש שפיר ממי אוקיינוס, אבל מהא דאין תבואה גדילה מהן קשיא גם דא"א לפרושי קרא בהכי.
<b>י'</b> א' מתני' בג' במרחשוון שואלין את הגשמים, הא מתני' ר"מ היא דס"ל לעיל ו' א' דרביעה ראשונה בג' מרחשוון, וס"ל דזמן שאלה ברביעה ראשונה, ולא חייש לאחרונים שבעולי רגלים.
<b>שם</b> רג"א בשבעה בו כו' כדי שיגיע אחרון שבישראל לנהר פרת, קמפרש טעמא דעולי רגלים לומר דלאו משום דהוא זמן רביעה ראשונה, ולעיל ו' א' סבר ר"ש בנו כר"י דרביעה ראשונה בי"ז, ולפ"ז סבר ר"ג דראוי להשוות הזכרה ושאלה כר"י לעיל ד' ב', ורק משום עולי רגלים איחרוהו, וכן לעיל ו' א' פסק ר"ח כר"ג ופסק נמי כר' יוסי. - ומשמע דנהר פרת הוא בגבול א"י, דהא בחו"ל אין שואלים עדיין, ועי' תו' ב"מ כ"ח א' ד"ה חמשה.
<b>שם</b> גמ' תניא חנני' אומר ובגולה עד ששים בתקופה, הדבר רחוק לומר דכל סביבות א"י דכולהו בכלל גולה נינהו משתנים כולי האי בצריכת המטר, וע"כ דטעמא אחרינא איכא במילתא, ולכן גם מקומות שבידוע שצריכים מטר קודם לזה נמי אין מקדימין וכדנקטו הפוסקים דלא כהרא"ש, ועוד דלמאי דקיי"ל כר"ג וקיי"ל כר' יוסי בזמני הרביעה, ע"כ דראוי לשאול משעה שראוי להזכיר דהא מקדמינן לשאול קודם רביעה ראשונה, וא"כ בגולה נמי, דהא להזכיר שוה גולה לא"י, וע"כ דחשיבות א"י גורמת להקדים, וגם כל העולם מתמצית א"י שותה, וא"י שותה תחלה, ועי' לק' י"ד ב' אר"י אימתי בזמן שהשנים כתיקנן וישראל שרויין על אדמתן אבל בזה"ז כו', משמע נמי דחשיבות א"י גורמת גם לשאר מקומות.
<b>במ"ב</b> סי' קי"ז סק"ה הביא לדון בדין בן א"י שיצא לחו"ל או איפכא לענין שאלה, ובפשוטו נראין דברי הסוברים דהכל תלוי במקום שהוא נמצא, דעל פני האדמה שמתפלל עלי' מתפרש, וכמדומה שכן הורה מרן זללה"ה, וכש"כ אם חשיבות א"י קגרמה, ולקמן ב' אמרינן דההולך ממקום שאין מתענין למקום שמתענין מתענה עמהן, והיינו אפי' דעתו לחזור, וכמ"ש תו' בסיפא בהולך ממקום שמתענין למקום שאין מתענין, ודכוותה ברישא, ועי' או"ח סי' תקע"ד.
<b>מתני'</b> הגיע י"ז במרחשון ולא ירדו גשמים כו', לעיל ו' א' מבואר די"ז במרחשון זמן רביעה הוא לכולהו תנאי, ולר"מ היא אפילה ומתני' כוותי', ולפ"ז מסתבר דרק כשעבר י"ז ולא ירדו גשמים התחילו להתענות, וכ"כ בגבו"א, וזה דלא כמ"ש במ"ב סי' תקע"ה סק"ב.
<b>שם</b> מ"ד ה"מ צבור אבל יחיד לא כו', ר"ל דיחיד יכול להתחיל בחמשי, אבל הא פשיטא דגם יחידים אינם מתענים אלא בב' וה'.
<b>י'</b> ב' כל ששואלין אותו דבר הלכה בלמודו, עי' מש"כ שבת קי"ד א'.
<b>שם</b> ת"ר מי שהי' מתענה על הצרה ועברה כו' הר"ז מתענה ומשלים כו', פרש"י דאל"כ נראה כמתנה עם קונו, ולכאורה האי טעמא איתא גם בצבור ואפ"ה תנן לקמן י"ט א' דאם ירדו גשמים קודם חצות לא ישלימו, ובעיקר הדבר י"ל דזה שקיבל עליו להתענות גרם שהצרה עברה, וכדאמרינן לעיל ח' ב' דכשא"א להתענות יש לקבל תעניות לצום אותם אח"כ, והיינו כשהצרה תעבור, וא"כ פשיטא דחייב להשלים, ולפ"ז אף אין זה פתח לנדרו, וציבור ע"כ דשאני דהוי כאילו התנו מתחלה על מנת כן משום טורח הצבור, כמש"כ הראשונים ז"ל, [ומבואר מזה דעיקר ההתנאה אינה שלא כהוגן ודלא כפרש"י, ועי' יו"ד סי' ר"כ סט"ו, ושמא שאני צבור דב"ד גוזרין עליהם, משא"כ יחיד שהוא מקבל על עצמו].
<b>י"א</b> א' ר"פ על כל פרסה ופרסה אכיל חדא ריפתא קסבר משום מעיינא, בפשוטו מתפרש דמשום מעיינא אין ראוי שיאכל כרגיל בשעה שהולך, דקשה ההילוך לבטן מלאה, ולכך חילק אכילתו לאכול מעט בכל סעודה והוסיף בסעודות, וצ"ע למה נטה רש"י ז"ל מזה.
<b>שם</b> שציער עצמו מן היין, עי' מש"כ בסוגיא ב"ק צ"א ב'.
<b>י"א</b> ב' ר"ל אמר נקרא חסיד, פשטא דגמ' כפרש"י דומיא דנקרא חוטא ונקרא קדוש דאמתענה קאי, אלא דצריך פירוש סיפא דקרא ועוכר שארו אכזרי, ובב"ח משמע דלא מייתינן בגמ' סיפא דקרא, אבל רש"י הביאו, ושמא קאי במאן דלא מצי לצעורי נפשי', וכנראה מחמת סיפא דקרא דחקו בתו' לפרש דעל מי שאינו מתענה קאמר דנקרא חסיד, [וכ"ה בפיר"ח הנדמ"ח], ומתפרש דהגומל טוב לנפשו נקרא חסיד ועוכר שארו דהיינו המתענה נקרא אכזרי, וגם לפ"ז יש לפרש בדלא מצי לצעורי נפשי', דהא בסמוך קאמר ר"ל דאין ת"ח רשאי לישב בתענית מפני שממעט במלאכת שמים, מכלל דמי שאינו ת"ח רשאי.
<b>שם</b> אריב"א אין ת"צ בבבל אלא ת"ב בלבד, מש"כ תו' שהי' להם הרבה גשמים, צ"ע דא"כ מאי למימרא, וגם מי יודע מה יולד יום, וגם אם נימא דבשאר צרות אין גוזרין תענית בחומרות הללו, מ"מ אין כאן ענין בבבל, והמ"מ פ"ג מתענית הי"א וכן בר"ן בפרקין כתבו בשם הרמב"ן דכיון דליכא נשיא אין חל תורת תענית ציבור גם כשגזרו כן, דכיחידים דמו, וכ"כ ברא"ש, ולפ"ז דינא קתני דבחו"ל אין ביד החכמים לקבוע ת"צ.
<b>שם</b> אר"ז א"ר הונא יחיד שקיבל עליו תענית אפי' אכל ושתה כו' לן בתעניתו כו', יעוי' ברא"ש בשם הרמב"ן דלעולם צריך לקבל התענית עד שלא חל, ולכך צריך לקבל במנחה לפי שתחלת הלילה הוא כבר יום התענית, ואע"ג דעדיין אוכל כל הלילה מ"מ הוא כבר יום התענית, וכמבואר שבת כ"ד א' דכבר אומר עננו בלילה, ודכוותה בשעות למאי דקיי"ל דמתענין לשעות צריך שיקבלם עד שלא התחילו, ולכן צריך שיתחילו שעות התענית לאחר קבלתו, והרא"ש הקשה ע"ז מהא דלן בתעניתו אינו מתפלל של תענית ומפרש אביי משום חסרון קבלה, ואמאי הא כשהחליט ללון בתעניתו הויא קבלה, אבל דעת הרמב"ן נראה דלן בתעניתו לא נתחייב כלום על העתיד ובידו בכל שעה לאכול, אלא שאירע שלן בתעניתו ולא אכל עד התפלה, ואמרינן שאינו מתפלל תפלת תענית אע"ג שהוא עדיין בהמשך של תענית דאתמול, כיון שלא קיבל אף לא תענית שעות, וכן מבואר בריטב"א, וגם מעיקר הטעם דבעי קבלה דהוא מדכתיב קדשו צום כמש"כ הרי"ף, יש להבין דבתענית שעות ראוי שיהא אפשר לקבל קודם השעות, ולא לחייבו לקבל מיום אתמול, ולפרש"י דהא דאמרינן לקמן י"ב א' לא צריכא דאימלך אימלוכי היינו שנטרד עד חצי היום ולא אכל והסכים לגמור היום בתענית, הרי דחוק לפרש שקיבל אתמול במנחה שאם יארע שלא יאכל עד חצי היום מחמת טירדא שאז ישלים בתענית, וכדנקט הרא"ש וכן בתו' ע"ז ל"ד א', (וכבר הי' ראוי שיתנה שגם חצי היום הראשון יהי' לשם תענית אם יסתבב שישלים בתענית, ומיהו י"ל דכיון דבידו לחזור בו בכל שעה לאו קבלה היא), וכ"כ בר"ן דהא דלן בתעניתו אינו מתפלל עננו בתפלת ערבית לפי שלא קיבל עליו להתענות באותן שעות של לילה כלל, וכן ברמב"ם פ"א מה' תענית הי"ג כתב דבלא אכל עד חצות או יותר וקיבל תענית משם ואילך חשיב תענית שעות ומתפלל בהן עננו כיון שקיבלם קודם שעות התענית.
<b>שם</b> אר"י מאי קסבר ר"ה ס"ל אין מתענין לשעות כו', בפשוטו לן בתעניתו היינו עד הבקר ובבקר דעתו לאכול, ולפ"ז נראה דאף אם תחלת קבלתו להתענות היתה יום ושתי לילות דהיינו שקיבל בתפלת המנחה להתענות יום מחר וללון בתעניתו, דנמי הוא בדין מתענין לשעות, דכל שלא השלים יום נוסף היינו שעות, וצ"ע ברש"י שפירש הטעם דהוי שעות משום שלאחר שעה בלילה נמלך ללון בתעניתו, דמשמע שאם קיבל הלילה עד שלא התחילה, דהי' מצטרף עם היום ולא הי' חשיב תענית שעות, וצ"ע, גם מש"פ רש"י דלילה אע"פ שהוא יום אחד דכתיב ויהי ערב ויהי בקר, לא נתפרש, ושמא ר"ל דגם הלילה ראוי לתענית שעות, אע"ג דבעלמא הלילה נחשבת גם לתענית אע"פ שמותר לאכול בלילה, ואומרים בה עננו, וצ"ע.
<b>ענין</b> הנידון אם מתענין לשעות משמע ברש"י דהוא אם מי שקיבל עליו להתענות שעות אם חייב לקיים נדרו דחשיב נדרי מצוה, או דאין כלל ענין כזה ואע"פ שקיבל רשאי לאכול, דלצעורי נפשי' לא חשיב נדרי מצוה, וצ"ע לפ"ז היכי שמיט ר' יוחנן נפשי' מבי' נשיאה במה דאמר אהא בתענית עד שאבא לביתי לק' י"ב א' כיון דמותר לו לאכול, והרי אף אם מצי ללוות תעניתו משמע י"ב ב' דלא מצי לאשתמוטי, וצ"ל דלאו כל אשתמוטי שוין, ולר"י הוי סגי בהכי, דאף דמצי הדר בי' לא אטרחוהו משום כך, ולו"ד רש"י ז"ל הי' אפשר לומר דגם לצעורי חשיב נדרי מצוה, והכא הנידון בתענית שעות בדלא טעם כל היום כדלקמן, אם יש בזה ענין של תענית או דאינו אלא כסתם צער, וענין תעניות ידוע בקראי טובא כמועיל לתפלה שתתקבל.
<b>יש</b> לעי' אם מתענין לשעות א"כ אמאי אמרינן לק' י"ב א' דאם לא קיבל התענית מבעו"י דמי למפוחא דמליא זיקא, ומשמע דהיינו אף בקיבלו בערב, ואמאי לא חשיב כתענית שעות, ובמ"א סי' תקס"ב ס"ק ט"ו כתב דא"א לקבל תענית שעות לאחר שכבר התחיל לצום לשם חובה, נראה דר"ל דכשם שא"א לקבל תענית יום משנכנס מקצת מן היום, ה"נ אם חפץ לקבל תענית עשר שעות אחרונות של היום אינו יכול לקבלם כשכבר אין ביום עשר שעות, ולכן כשהתחיל לצום כשהי' עשר שעות ואת הקבלה עשה לאחר שעה אף שאמר סתם הריני בתענית עד סוף היום לא חשיבא קבלה, וצ"ע אמאי לא חשיבא קבלה לשעות שהוא מקבל מכאן ולהבא, ולענין קושיין י"ל דכל שהי' בדעתו לקבל יום שלם אין דעתו לתענית שעות, וכשאיחר קבלתו ועדיין דעתו לקבל היום השלם הר"ז כבא לצום יום שלם בלא קבלה, ודמי למפוחא דמליא זיקא, ובריטב"א כתב לפרש דהא דדמי למפוחא כו' היינו בלא קיבלו כלל עי"ש.
<b>שם</b> ושאני הכא דאיכא שעות דליליא דלא קביל עלי' מעיקרא, לפי' הר"ן והריטב"א שכתבנו לעיל דליכא כלל קבלה על שעות הלילה דלא איירי בקיבל [גם לא בלבו] בתחלת הלילה ללון בתעניתו, אלא שהולך ולן וראוי לחרטה בכל שעה, מתפרש ושאני הכא דשעות דליליא לא קיבל עלי' מעיקרא, עד שלא באו השעות, ולשון דאיכא אם אינו ט"ס הוא לאו דוקא, ובבית מאיר או"ח סי' תקס"ב נקט בדעת הרא"ש דלכך פשוט לי' דבלן בתעניתו איכא קבלה לתענית שעות אלא שלא קיבלו מבעו"י משום דס"ל דקבלה בלב מהני, ולמש"כ אף אם קבלה בלב מהני, מ"מ י"ל דבלן בתעניתו אף לא היתה קבלה בלב, ועי' במ"א סי' תקס"ב ס"ק י"א ציינו בב"מ דשם מבואר דצריך שיחשוב לקבל ולא סגי במה שחושב לצום, וצ"ע למה נקט בב"מ דגם לפ"ז אם סגי בלב חשיבא קבלה הא דלן בתעניתו, ולגירסת הב"ח לן בתעניתו למחר אינו מתפלל של תענית, אפשר לפרש דהסכים ללון בתעניתו לאחר שהתפלל ערבית, ולכן אפי' קיבל עליו בפירוש ללון בתעניתו מ"מ בשחרית אינו מתפלל של תענית, דבשחרית כבר רשאי לאכול, אבל לפ"ז לא מתפרש הא דאמרינן דאיכא שעות דליליא דלא קביל עלי' מעיקרא, והא הטעם משום דשעות דשחרית גם עכשיו לא קביל עלי', ולפי גירסא זו יש לפרש דהסכים ללון בתעניתו וגם למחר לצום עד הערב, וכלשון המחבר שם ס"ט, ואינו מתפלל של תענית למחר כיון שלא קיבלו מבעו"י, דרק לאחר שנכנס הלילה הסכים ללון בתעניתו כמו שפרש"י, וכיון שנתכוין לתענית של יום שלם אין כאן קבלה לתענית שעות, וניחא לישנא דאיכא שעות דליליא כו', אבל ק"ק לפ"ז למאי דס"ד דקיבלו בלילה אמאי הוי חשיב לי' תענית שעות, הרי כל מקבל תענית יום משנכנסה הלילה דמי למפוחא דמליא זיקא ולא חשבינן לי' כקיבל תענית שעות.
<b>שם</b> בחלוק לבן שאין לו אימרא, עי' מש"כ בזה בחגיגה ו' ב'.
<b>י"ב</b> א' הא דאמרת מתענין לשעות והוא שלא טעם כלום עד הערב, לגירסא זו קשה דהול"ל שלא יטעום דהא איירי בקיבל עליו לצום חצי היום הראשון, וגם עיקר הדבר קשה דהא דיינינן בחצי יום קמא אם יאמר תפלת תענית בשחרית ותלינן הדבר בעתיד, ולפ"ז צריך שכבר יחליט בבקר קדם שחרית להשלים התענית, וא"כ מתחלה כשקיבל עליו חצי היום הראשון בתענית ע"מ להתפלל תפלת תענית, כבר הי' צריך לקבל כל היום, אבל גירסת רש"י והרא"ש והר"ן והוא שלא טעם כלום כל היום, ולפ"ז איירי במי שמקבל עליו תענית מחצי היום עד הערב, ואמרינן דלא חשיב תענית שעות אא"כ אירע שלא אכל עד עכשיו, והא דפריך אביי תענית מעלייתא היא צריך לפרש דה"ק א"כ הרי הוא מתענה יום שלם ולא תענית שעות, וקמפרש דאה"נ אלא דחצי יום קמא לא קיבל עליו אלא דאירע שלא אכל, ואח"כ נמלך לקבל חצי יום בתרא, ולדעת הרא"ש דצריך לקבל מבעו"י צריך לפרש שקיבל להתענות מחצי היום אם יתרמי שלא יאכל עד חצי היום, ולפי גירסא זו עיקר מימרא דר"ח היא לאשמועינן דאם כבר אכל בו ביום תו אינו יכול לקבל תענית שעות, וכבר כתב המ"מ בפ"א מה' תענית הי"ג דע"כ הרמב"ם שם גריס עד הערב, [מקמי דהדר בי' כמ"ש המ"מ בשם תשו' הרשב"א].
<b>בע"ז</b> ל"ד א' גרסינן הלכתא מתענין לשעות ואם השלים מתפלל תפלת תענית, [ובסוגיין לעיל גרסינן סתם הלכתא מתענין לשעות ומתפללין תפלת תענית], וצ"ע מאי אם השלים דקאמר, ושמא בא לרמוזי הא דר"ח דהיינו רק כשלא טעם כל היום, וה"מ לענין תפלת תענית, אבל לקיים דברו חייב בכל ענין וכמ"ש הרא"ש.
<b>שם</b> ואר"ח כל תענית שלא שקעה עליו חמה לאו שמי' תענית, בפשוטו לאו בתענית שעות איירי אלא בכל תעניות ואשמועינן דצריך להשלימם עד צאה"כ, וא"ת פשיטא וי"ל דס"ד דלאחר תפלת ערבית דמוצאי התענית אף שהוא עדיין יום, מ"מ כיון שכבר עשאום כלילה לתפלה, שמא כבר מותר לאכול, וכמ"ש אמנם בהג"א בפרקין סי"ב דתענית חלום וכן תענית דעשי"ת שאין מקבלן בתפלה הרי מיד שיוצאין מביהכנ"ס ערבית מותרין לאכול, [וכן הא דמיבעיא לן עירובין מ' ב' אם משלימין בע"ש נמי יש לפרש כן דהיינו אם לאחר ערבית מותרין], ואשר לפ"ז הי' מתפרש אין משלימין דאנשי משמר נמי דהיינו מערבית ולהלן, וכן אינך, והיינו דקמ"ל שאין הדבר כן, וכל תענית שלא שקעה עליו חמה לאו כלום הוא, ואיירי בתעניות דדברי קבלה או שב"ד גוזרין על הציבור, וליכא למישמע מינה דכל תענית שקיבלו להתענות רק עד שלא תשקע החמה דאף תענית שעות לא חשיב, דר"ח לא איירי אלא בתעניות של יום שלם ולא בתענית שעות, וכ"כ הרא"ש דהך מימרא דר"ח איירי במי שקיבל עליו תענית של יום שלם דצריך שתשקע עליו חמה, אבל גריס בגמ' ר"ח לטעמי' ולפ"ז מוכחינן מהך דר"ח דאף תענית שעות לא חשיב אם אוכל קדם שקה"ח, ובר"ן פירש כן אף לגירסא דידן דל"ג ר"ח לטעמי'.
<b>שם</b> אמר שמואל כל תענית שלא קיבל עליו מבעו"י לאו שמי' תענית כו', ברי"ף מסיים בה דכתיב קדשו צום, ומהא דמבואר לק' ב' דיכול ללוות תעניתו אף שכבר קיבלו והתחיל להתענות, מוכח דאף קבלה שאפשר לבטלה חשיבא קבלה, וכן במ"א סי' תקס"ג כתב דהעונה אמן על הכרזת הש"ץ לתענית בה"ב דחשיבא קבלה כשדעתו להתענות, ומ"מ אינו מחויב להתענות, [ועי' מ"ב סי' תקס"ב ס"ק ל"ט], וחזינן נמי דחשיבא קבלה אף שיכול לבטלה, ולפ"ז יתכן לקיים מה שיש נוסחאות שכתוב בהן בקבלת תענית בלי נדר, דאף שהוא בלי נדר חשיב קבלה, ואם אמנם כן יתכן דראוי לנהוג כן משום טוב אשר לא תדור, אבל נראה דסתמא כן הוא דקבלת תענית אינו אלא כפי הנחוץ לקבלה וכיון שא"צ לנדר הרי ממילא אינו נדר, וכן מבואר בסי' תק"ע ס"א דקבלת תענית אינו נדר, ולכך לא הזכירו הפוסקים בנוסח קבלת התענית שלא יהא נדר, והא דאמרינן בשעת התנאי דער"ה חוץ מנדרי תענית בשעת מנחה, אפשר דאם לאו, הי' מתפרש שמבטל הקבלה לגמרי, דהתם אמרינן שלא יהו חלין כלל וכלל.
<b>הא</b> דבעי קבלה מבעוד יום, הוא משום דהלילה היא כבר חלק מיום התענית, כמבואר שבת כ"ד א' דגם בלילה אומר עננו, וכמש"כ הר"ן, אלא דכך דינו דבלילה עדיין מותר לאכול, וצ"ע במש"כ תו' ע"ז ל"ד א' דר"ת הי' אומר דגם אם לא גמר בלבו להתענות עד הלילה דיצא ידי נדרו כאילו קיבל מאתמול אך לא הי' בידו ראי' ברורה על זה, והרי בהדיא אמרו בסוגיין מבעו"י, ושמא אף לצד דעיקר הקבלה היא לעיכובא [עי"ש שנסתפקו בזה], מ"מ הא דבעי מבעו"י ולא סגי בלילה שמא אינו אלא לכתחלה, וזה הנראה לר"ת, אלא דצריך ראי', ועי' בתו' ה"ר אלחנן ע"ז ל"ד דמבואר כן.
<b>שם</b> ושמואל אמר בתפלת המנחה, נ"פ דזה אינו אלא לכתחלה, דאטו מי שחפץ לקבל תענית לאחר שהתפלל מנחה מי לא יוכל, וגם בקדשו צום לא כתיב תפלה, ולפ"ז גם הא דאמר רב במנחה, מסתבר שאינו אלא לכתחלה, ובדיעבד בכל השעות הוי קבלה, ולפירוש הר"ן והריטב"א מבואר בגמ' דלרב אם קיבל קדם מנחה שוב אין ענין לחזור ולקבל במנחה, משא"כ לשמואל אף אם קיבל קודם המנחה יש ענין לחזור ולקבל בתפלת המנחה, עי' להלן.
<b>שם</b> אר"י כוותי' דשמואל מסתברא כו', פרש"י סתום, ובר"ן וריטב"א פירשו דאיירי במי שקיבל עליו להתענות ימים אלו ואח"כ גזרו עליהן במגלת תענית, וס"ד דקאמר שיקבלם ויתענה כיון שקבלתו קדמה, וקשיא לי' למה צריך לחזור ולקבל, ולשמואל ניחא דצריך שיקבלם בתפלת המנחה, אבל לרב כיון שכבר קיבל אין ענין לחזור ולקבל, ולפירושם מבואר בגמ' דמהני קבלה לבה"ב שנסתפק בזה הרא"ש, דלא משמע דס"ד שקיבל ימים רצופים, ועכ"פ לרב נמי ניחא כשלא קיבל ימים רצופים דצריך לחזור ולקבל, ומאי ראי' לשמואל, א"ו דמהני קבלה גם לימים מפוזרים.
<b>שם</b> אם נדרו קודם לגזרתנו כו', עי' מש"כ בזה לק' ב'.
<b>שם</b> ת"ר עד מתי אוכל ושותה כו', בר"ן מבואר דאיסור אכילה בלילה הוא משום דגם הלילה מכלל התענית וכדאמרינן עננו בערבית, אלא דהתירו עדיין לאכול מבערב, ולא התירו אלא כשלא גמר או כשלא ישן. - ויש לעי' שכח ואכל לאחר שישן, אי מחייבינן לי' ללוות תעניתו כדין אכל ושתה ביום, או"ד לא חמיר כ"כ, ועי' להלן, ובהתנה רק לשתות ושכח וגם אכל, מסתברא שא"צ ללוותו, דכיון דהי' רשאי לשתות ע"כ אינו בחומר תענית.
<b>הראשונים</b> ז"ל הביאו הא דאיתא בירו' דאם התנה מותר לאכול אפי' ישן שינת קבע, ובפשוטו ענין התנאי דשינתו יש לדון כעראי, דזה שקבע סעודת הלילה אחר שינת קבע אינו בדין לאסרו לאכול, דהא סעודת הערב לא כללו בתענית, ולפ"ז הי' נראה דהתנאי מועיל לעכב זמן התענית, וכל שהתנה הר"ז כלא ישן עדיין, ולפ"ז אין מקום לומר דאם התנה לשתות דשתיי' תהא מותרת ואכילה תהא אסורה, דאם הוא כבר בזמן התענית זו"ז אסורין ואם לאו אלו ואלו מותרין, גם הדבר כשלעצמו קשה שיהא תענית לאכילה ולא לשתיי', וזו נראה כונת הרי"ף שכתב ולענין מישתא מיא היכא דאית לי' למיכל אית לי' למשתי כו', וצ"ע בדעת הג"א ועוד הובאו ברמ"א סי' תקס"ד דלשתיי' א"צ תנאי ושרי גם לאחר שישן דהוי כאילו התנה אבל אכילה לא, ושמא יש לדקדק מזה דאיסור אכילה דלאחר שינה אינו בחומר התענית, וכמו שנסתפקנו שלא יצטרך ללוותו בשכח ואכל, וכיון שהוא סוג איסור אחר יש מקום לחלק ולהתיר רק מה שהתנה, [ומיהו אם התנה לאכול מותר אף לשתות דשתיי' בכלל אכילה], וצ"ע.
<b>י"ב</b> ב' אביי ורבא מעיילי כי מסיימי אפנתא מרימר ומ"ז מחלפי דימינא לשמאלא כו', נראה דהני נמי סברי כי רבנן דר"א דאין ת"צ בבבל, דאם יש איסור בנעילת הסנדל מה מועיל להחליף דימינא לשמאלא, ולפ"ז משמע דגם אפנתא אסור בט"ב, דומיא דימינא לשמאלא.
<b>שם</b> וכי נדר הוא כו' לא יהא אלא נדר כו', משמע דאינו נדר גמור וכ"כ הרמב"ן סופ"ט דנדרים, ויש לעי' אמאי הא הוי נדרי מצוה, ונהי דליכא לא יחל למש"כ נדרים ס"א סק"ג אבל עשה דאוריתא דמוצא שפתיך תשמור איכא, וגם תשמור הוא ל"ת כדאמר ר"ה ו' א', ונראה דהנהגות טובות שאינן מצוות דאוריתא אין בהם עשה זו, ורק מדרבנן חייב לקיים, והוי סבר שמואל לל"ק דאף מדרבנן אינו חייב אם מצטער ביותר דאדעתא דהכי לא קיבל ולא חייבוהו חכמים להתיר, א"נ אף מדרבנן ליכא נדר בתענית, דרק במצוות שייך ענין נדר, ואם הי' מקיים מצוה דרבנן כשמתענה הי' מתחייב בזה בנדר מדרבנן, אבל כיון שאין התענית מצוה אלא ענין נאות אין בו משום נדר אף מדרבנן, רק שראוי לקיים דיבורו, וסבר שמואל לל"ק דאי לא מצי יכול לפטור עצמו ואף להשלים אינו חייב, ולל"ב חייב להשלים, ועי' נמו"י סופ"ט דנדרים.
<b>ויש</b> לתמוה לדעת המפרשים דאף בקיבל יום זה איירי וכמו שהוכיח הרא"ש מהא דלל"ק אינו חייב להשלים, אם כן מאי קאמר לא יהא אלא נדר מי לא בעי מצי לשלומי ומיזל למחר וליומא אחרינא, וכי היכן מצינו שהנודר להביא קרבן למחר יכול להביאו לאחר זמן, ובפשוטו כל שקבע זמן לנדרו אם לא הביאו בזמנו עבר על בל יחל, ומה שהביאו הראשונים ז"ל מהא דאמר ערכין ו' א' סלע זו לצדקה מותר לשנותה, לא נתפרש, דהתם הרי לא נדר ליתנה לעני היום, וגם לא איירי באופן שע"י שהוא לוה אותה תתאחר הנתינה לעני, וגם בפשוטו כבר קיים מצותו כשאמר סלע זו לצדקה וכשהוא לוה אותה דינו כלוה בעלמא, וכדאמרינן התם דניחא לן דלישתמש בה כי היכי דליחייב באחריותה, ועיקר הנידון בהלכות צדקה אם שרינן להשתמש וללוות מעות צדקה כדאמרינן התם צדקה אינה כהקדש, ודיינינן לחלק בין ללוות לעצמו או לאחרים, אבל לא בדין נדרו.
<b>ונראה</b> מזה דכל הנודר להתענות אפילו אמר הריני בתענית למחר מפרשינן דעיקר כונתו תענית סתם אלא שבחרו ביום זה, דכיון דכל תענית צריך קבלה הרי בהכרח שיקבע את היום, אבל אין כונתו שיהא דוקא ביום זה, ולפיכך רשאי לפורעו ביום אחר, [ומ"מ כיון דלא אמר הרי עלי תענית אלא אמר הריני בתענית למחר ס"ל לשמואל לל"ק דאי לא מצי מצער נפשי' אינו חייב לפרעו דסו"ס לא קיבל על עצמו אלא למחר, ונהי דרשות בידו ללוותו, אבל גם רשות בידו לומר דאם אינו יכול ביום זה אינו חפץ ביום אחר, ולא נתחייב בכך], כללא דמילתא האומר הריני בתענית למחר בסתמא מפרשינן כונתו כאילו אמר הרי עלי תענית ואני אפרענו מחר, וכל זה בשאין לו ענין באותו היום, אבל אם יש לו ענין באותו היום כגון יום שמת בו אביו או רבו, או שקיבל עליו ב' וה' של כל השנה, בזה אינו יכול ללוות שהרי כונתו בנדרו באמת ליום זה והיינו דתניא לעיל א' דאם נדרו קודם לגזירתנו תיבטל גזירתנו מפני נדרו ולא אמרינן דילוה [ובמחנ"א נתקשה בזה], דכל שכונתו על יום מסוים לא שייך ללוות לכו"ע, שו"ר שכ"ה בבהגר"א סי' תקס"ח, וכש"כ האומר הרי עלי כך וכך תעניות עד הפסח ודאי חייב לשלם קודם הפסח דוקא ואינו יכול לפרעם אח"כ.
<b>ונראה</b> שזו כונת הרא"ש בתחלת דבריו בסוגיין שכתב דמאומד הדעת אמרינן שלא נתכוין לקבוע יום זה דוקא אלא שרצה להתענות יום אחד, ומיהו בסוף דבריו כתב דנדר סתם היינו בשקיבל סתם ואח"כ בחר יום זה וקיבלו, ונדר זה היינו יום שמת בו אביו וכיו"ב, והשמיט מה דין האומר הריני בתענית למחר, ובאמת ממה שסיים ז"ל דמהא דלל"ק הוי סבר שמואל שאינו חייב לפרוע מוכח דלא איירי ביום סתם, מזה נמי מוכח דלא איירי בקיבל יום סתם ואח"כ בחר יום זה וקיבלו במנחה, דאף בכה"ג אין סברא לפוטרו כיון דבעיקר נדרו לא קבע יום כלל, וכן משמע נמי מהא דשאלו בפשיטות דלוזיף תעניתי', ובפשוטו מיירי בקיבל במנחה להתענות למחר ולא בקיבל סתם ובחר יום זה, ובפ"ק דשבת כתב הרא"ש דהא דלל"ק סבר שמואל דא"צ לפרוע היינו בחולה ומשום דהוא חוטא, וצ"ע דהא מילתא דרב סתמא איתמר ושפיר יש לפרש בשיכול לפרוע לכשיבריא ומאי קמתמה שמואל וכי נדר הוא כו', וכי היכן אמר רב דבמצטער לעולם, נמי חייב לפרוע, ועי' בב"י סי' תקס"ח דכתב ג"כ דמדברי הרא"ש בתענית משמע דבקיבל במנחה להתענות למחר הוי כיום סתם, ומדבריו בפ"ק דשבת משמע דחשיב כיום זה, וסיים להחמיר לענין דינא, ולא קאימנא בעיון הראוי בהלכות תענית האידנא וצ"ע.
<b>כתב</b> הרמב"ן סופ"ט דנדרים דהא דאמרינן אם גזירתנו קדמה יבטל נדרו מפני גזירתנו הוא לפי שאינו נדר גמור ואינו חמור כנדרים, דלאו באסר אכילה עליו איירי אלא שנדר להתענות, ויש לעי' מה צריך לטעם הזה תיפ"ל דכיון דקדמה גזירתנו תו ליכא מצוה להתענות וממילא אין כאן נדר, דהא ליכא נדר באיסור גברא שלא בדבר מצוה, ועי' בריטב"א תענית י"א משמע דבאמת פירש כן, ואפשר דכיון דנדרו הוא כללי להתענות בימי הרחמים דהיינו ב' וה' חשיב כאילו חייל הנדר והוא נדחה עכשיו מפני גזירת חכמים, דסו"ס האי גברא יש עליו נדר להתענות בכל ב' וה', א"נ בתחלת התקנה ראוי לשקול מדת החומר שבנדר, דבאמת אף בקדם נדרו אפשר לומר דהשתא איגלאי מילתא דלאו נדר דמצוה הוא כיון שגזרו עליו חכמים, אלא דהניחו חכמים ולא העמידו דבריהם בזה, וה"נ הי' ראוי לדון דלעולם לא תעמוד גזירתם בפני מי שקיבל עליו לצום ב' וה' של כל השנה או יום שמת בו אביו, דנגד נדרי מצוה לא העמידו דבריהם לענין שלא לחשבם כנדרי מצוה, לזה כתב ז"ל דכיון שאינו נדר גמור לא חששו והעמידו דבריהם לבטל הנדר, (ובזמן שהיו מקדשין ע"פ הראי' י"ל דבשעה שקיבל להתענות עדיין אין ידוע אם יארע פעם ביום שגזרו עליו, ובזה י"ל דהנדר חייל ואנו צריכים לדחותו מפני תקנתם, ונפרש דבשביל אופן זה הוצרך הרמב"ן לומר דהוא נדחה לפי שאינו חמור, אבל אין לזה יתרון בסברא דסו"ס הוא בספק בשעת קבלה ואם אירע איגלאי מילתא דלעולם לא הי' בכלל מצוה, ולא חל הנדר עליו). (נדרים סי' א' סק"ה).
<b>שם</b> מתני' ונועלין את המרחצאות, בגמ' אמרינן דאתי לאשמועינן דרק חמין אסור, ומשמע בפרש"י דהיינו משום דסתם מרחצאות בחמין הם ודומיא דהכי אסר רחיצה וכ"כ בתו' משום דמרחצאות חמין הן, וק"ק דאיכפל תנא לאשמועינן דאסור רק חמין ע"י נעילת מרחצאות, ומי סני לי' למיתני ואסורין ברחיצה בחמין, ולו"ד ז"ל הי' אפשר לפרש דבמרחצאות איכא רחיצה גם בצונן, ותיקנו דאף דצונן שרי מ"מ ינעלו את המרחצאות, והרוצה לרחוץ בצונן ירחץ בביתו, ולפ"ז מתני' דינא קתני דנועלין את המרחצאות, ומזה מוכח דצונן שרי, דאי גם צונן אסור פשיטא דינעלו את המרחצאות, ומ"מ אפשר דהיינו רק במרחצאות דעיקרן בחמין, וכן הרמב"ם בפ"ג מה' תענית ה"ד הקדים שאסור לרחוץ בחמין וסיים לפיכך נועלין את המרחצאות, ומשמע דדינא הוא, וכן אשכחן דנועלין את החנויות, ואפשר דגם תו' מפרשים כן, ולא כתבו דהמרחצאות בחמין, אלא לס"ד דאביי שהקשה דאטו אי מיתסר צונן סוכרין את הנהרות איבעי לי' למיתני, דלפ"ז הוי סבר דנועלין את המרחצאות אתי למימר דלא מיתסר רחיצה אלא דומיא דמרחצאות דהיינו בחמין, אבל למסקנא י"ל דמפרשי כמש"כ דע"כ מותר לרחוץ בצונן דאל"כ פשיטא דנועלין, [ומיהו אביי ע"כ דלא חייש להכי], אבל הטור לא הביא דנועלין את המרחצאות, ומשמע דמפרש דלאו דינא קאמר אלא לגלויי דאיסור רחיצה בחמין, וכיון שפירש בהדיא דאיסור רחיצה רק בחמין לכך לא הזכיר נעילת המרחצאות, וצ"ע.
<b>שם</b> שהן י"ג תעניות על הציבור, בגבו"א הק' אטו מנינא אתי לאשמועינן, וצ"ע דהא ודאי דינא קתני שאין גוזרין יותר מי"ג תעניות על הציבור כדתניא לקמן י"ד ב' אם רק בגשמים או גם בשאר צרות, וזה מרומז בלשון המשנה דהי' ראוי למיתני גוזרין עוד שבע תעניות על הציבור שהן י"ג, ושינה התנא ושנה שהן י"ג תעניות על הציבור, לומר דאין גוזרין יותר, וגם דעד י"ג גוזרין ואם נזדמן שלא התענו מאלו השבע משלימין אחרים תחתיהן עד י"ג, ועי' לק' י"ד ב' כתבנו משמעות מגמ' לזה, שו"ר שכבר כתב בריטב"א דמתני' דינא קתני שאין מוסיפין על י"ג.
<b>שם</b> עברו אלו ולא נענו ממעטין במו"מ כו', נראה דג"ז עד שיצא ניסן, ושמא עד שיצא ניסן דקתני קאי גם על זה.
<b>שם</b> עד שיצא ניסן כו', מדקסתים משמע דאף לר"י לעיל ה' א' הכא זמנו עד שיצא ניסן.
<b>י"ג</b> א' כל שהוא משום תענוג כגון תענית צבור בחמין אסור בצונן מותר, ומיהו ביוהכ"פ אסור אף בצונן, כדתניא יומא ע"ז ב' ואם הי' מלוכלך כו' רוחץ כדרכו כו' מדיחה אשה ידה אחת כו' ההולך להקביל כו' עובר עד צוארו כו', וצ"ל דביוהכ"פ החמירו טפי, וכדאסרו אף פניו ידיו ורגליו, ולהסוברים דביוהכ"פ מיתסרי מדאוריתא בלא"ה ניחא, ואפשר דעיקר הך מימרא היא לאשמועינן דבת"צ לא החמירו כדרך שהחמירו ביוהכ"פ. - ויש להסתפק ביוהכ"פ אם איתא נמי לגזירה דת"צ, ונפ"מ במי שמותר לו לרחוץ כגון חייבי טבילות למאן דשרי לקמן בסוגיין, אי שרו אף בחמין, בדאיכא צונן, ואפשר דיש לחלק בזה בין הסוברים דה' עינויים דאוריתא, דלדידהו לא מסתבר שהוסיפו גזירה דרבנן דת"צ בזה, אבל להסוברים דאינם אלא מדרבנן י"ל דגזרו כמו בת"צ והחמירו טפי לאסור אף צונן ואף פניו ידיו ורגליו, ועי' תשו' הגרע"א ז"ל סי' כ"ד ובבהגר"א או"ח סי' תרכ"ב, וצ"ע.
<b>שם</b> ת"ש כשאמרו אסור במלאכה לא אמרו אלא ביום אבל בלילה מותר וכשאמרו אסור בנעילת הסנדל כו' אבל בדרך מותר כו', מדקתני להא דבדרך מותר בנעילת הסנדל, בהדי הא דשרי מלאכה בלילה, ורחיצת פניו ידיו ורגליו, משמע דהוא מותר לכתחלה דומיא דהנך.
<b>שם</b> ורחץ בצונן כל שבעה התם כשתכפוהו אבליו הוה כו', לשון כל שבעה צ"ע דבפשוטו בתכפוהו אבליו אין להתיר אלא לרחוץ פעם אחת, דעי"ז כבר נשתוה לכל האבלים, וברש"י הגירסא בתוך שבעה, אבל ברי"ף וברא"ש במו"ק הגירסא כמו בגמ', (ואין לומר דבתכפוהו אבליו התירו לגמרי, דהא בכיבוס לא התירו בנתר).
<b>שם</b> במים ולא בנתר ולא בחול, בעלמא לא אשכחן חילוק באופן הכיבוס, ורק כאן דמן הדין הוא אסור ככל אבל, אלא שמפני הצורך הקילו, לכך לא התירו אלא ההכרח.
<b>תוד"ה</b> וכל ור' יואל אביו אסר לרחוץ בחמין, צ"ע מהיכי תיתי, ואפשר דלאו מן הדין קאמר אלא הנהגה ראוי', אח"כ ראיתי בראבי"ה דמקורו מר"ה י"ח ב' ומגילה ה' ב' דמדכרינן דרחץ לומר דלא ס"ל להתענות, והובאה ראי' זו גם בר"ן ר"ה שם, אבל הרמב"ן בתה"א כתב דתחלת תקנת התעניות הי' בחומר ת"ב ולכך מדרחץ ש"מ דגם לא צריך להתענות, אבל בזה"ז דתליא ברצו כדאמר ר"ה י"ח ב', לא קיבלו אלא לצום ולא שאר עינויים.
<b>תוד"ה</b> טבילה מדלא קאמר משכח"ל טבילה דכשירה בחמין כו', יעוי' בדבריהם תמורה י"ב ב' דע"כ משכח"ל טבילה בחמין בהמשכת מקצת או בעששיות של ברזל, ויש לפרש דסוגיין לאו דלא משכח"ל קאמר אלא שאינו מצוי, וגם חמי טבריא עדיף ביוהכ"פ דלא מיתסרי משום חמין שהוחמו ביו"ט.
תוד"ה וכן, יעוי' בריטב"א.
<b>י"ג</b> ב' והאר"ח אבל אסור להושיט אצבעו בחמין כו', בפשוטו מייתי דחמין חמירי טפי ובשביל שלא תתגנה פשיטא דסגי בצונן, וא"כ לא יתכן שיתירו חמין, ואפשר דהושטת אצבע במים לאו שם רחיצה עלי', ומיתסר משום תענוג, ותענוג אין סיבה להתיר בבוגרת, וכמו סיכה לתענוג.
<b>שם</b> לא אכיחול ופירכוס, לא נתפרש אם השתא הדרינן ואסרינן רחיצה אפי' בצונן, ורק כיחול ופירכוס שרינן, [וכנראה זו דעת החת"ס המובא בפ"ת יו"ד סי' שפ"א סק"ד, אח"כ ראיתי בחת"ס ומש"כ שם דבגמ' מעיקרא לא ס"ד לחלק בין פיו"ר לכל גופו, אין הדברים נראין, וכל הנידון בבוגרת הוא להתיר כל גופה], או דכש"כ רחיצה דשרי דקילא טפי כדמוכח בסוגיין דס"ל לרבא דרחיצה מותר לכולן, וכמ"ש בש"ך שם סק"ד, וכ"מ ברמב"ן המובא בב"י שם, וכנראה זו גם דעת הטור שם שכתב דאסור רחיצת כל גופה בחמין לדיוקי דבצונן גם כל גופה שרי, וכ"מ מדסיים אבל נערה אסורה אפי' בכיחול ופרכוס, ור"ל לא רק ברחיצה, [ולשון אפי' ל"ד דכיחול ופרכוס חמיר טפי] וכ"ה בריטב"א דלמסקנא בוגרת שריא כל גופה בצונן, ועי' בגליון הגרע"א ז"ל שם דהלשון מטעה כאילו מקצת גופה שרי גם בחמין.
<b>שם</b> אר"ח ז"א אבל אסור בתכבוסת, אברייתא דתכפוהו אבליו קאי וכמ"ש הגרע"א כמפורש מו"ק י"ז ב'.
<b>שם</b> אדברי' ר"י לר"י ברי' ודרש יחיד שקיבל עליו תענית כו', ליחיד שקיבל עליו ת"צ כו', מבואר דביחיד שקיבל עליו ת"צ קאמר, ומשמע דלא סגי בגזירת ב"ד אלא צריך כל יחיד לקבל, והיינו בבבל דליכא נשיא אבל בא"י לא צריך כדאמרינן לק' כ"ד א', עי' ריטב"א י"ב ב', ובחידושי הרמב"ן.
<b>י"ד</b> א' במאי מתריעין כו' בעננו כו', משמע שיש ענין בתפלה בצעקה, ולכאורה עננו לאו דוקא וכל לשון תפלה שפיר דמי, ולא נתפרש אם זו מצוה על כל יחיד שיהא צועק בקול, או דומיא דשופר דסגי בתוקעין, ושמא הש"ץ מוציא גם בזה, ומבואר בסוגיין דאם תוקעין תו א"צ בעננו, והרי הצעקה מעין שופר.
<b>ומשמע</b> בפרש"י דפלוגתתן בהנך דרפ"ג דתנן בהו מתריעין, אם הכונה דוקא בשופר, או דגם בעננו שפיר דמי, ולכאורה הי' ראוי לפסוק כרב, דרב יהודה תלמידי' ואין הלכה כתלמיד במקום הרב, אבל מהא דאקדמו בגמ' לדרב יהודה, משמע דלא קים לגמ' דרב פליג עלי', ואפשר דרב יהודה לא ס"ל להא דר"י ברי' דרשב"ש משמי' דרב.
<b>והא</b> דמסקינן תנאי היא ק"ק דכיון דאשכחן במתני' דעל אלו מתריעין בשבת, דהתנא שימש בלשון מתריעין על עננו, תו לית לן למימר דאיכא מאן דפליג עלי' בזה, וראוי לומר דלכו"ע משמשינן בלשון מתריעין גם על התרעה בשופר וגם על התרעה בעננו, ובשבע תעניות מודה רב דבשופר קאמר, ובעל אלו מתריעין בשבת מודה ר"י דבעננו קאמר, ושמא ברייתא דקתני לא היו מתריעין אלא צועקין, משמע לגמ' דס"ל דאין לשון התרעה אלא בשופר, דאל"כ אין לשמש בלשון לא היו מתריעין על צעקה כיון דמקריא נמי התרעה, ולהך תנא סתם התרעה בשופר, ומסייע לרב יהודה.
<b>שו"ר</b> ברמב"ן שפירש דפלוגתתן אם בתעניות הראשונות אמרו עננו, דמ"ד מתריעין בשופר ס"ל דעננו אמרו גם בראשונות, ורק בשופר הן יתירות על הראשונות, ומ"ד בעננו ס"ל דגם בעננו הרי אלו יתירות שלא אמרו בראשונות, גם משמע שם דהש"צ אמר עננו, אלא די"ל דהצבור ענו אחריו, וצ"ע.
<b>שם</b> אין פוחתין משבע תעניות כו', האי אין פוחתין יש לפרש דבשעה שלא נענו בשלש אמצעיות ובאין לגזור עוד אין להם לגזור אלא שבע ביחד, ולא שלש ואח"כ אם לא יענו עוד ארבע וכיו"ב, דבענין אחר אין שייך לומר אין פוחתין, דאם נענו בפחות למה יוסיפו, ואם לא נענו ודאי ראוי לשוב ולתענות, והענין דגם קבלת התעניות יש בהם ענין כדנפקא לן מקרא דדניאל לעיל ח' ב', והלכך אמרינן דראוי לקבל שבעה, וגם מצאנו ענין בהם לפרש"י דעוברות ומיניקות שאין יכולות לצום כל השבע דפטורין מהן לגמרי.
<b>שם</b> למ"ד בעננו כש"כ בשופרות כו', ר"ל דאע"ג דמפרש דמתריעין בעננו קאמר, היינו דסגי בעננו, אבל כש"כ דבשופר שפיר דמי, [והיינו אמתריעין דרפ"ג כמ"ש רש"י ד"ה כי פליגי].
<b>שם</b> והתניא ושאר כל מיני פורעניות כו', אע"ג דמודה רב דמתריעין דמתניתין דשבע תעניות הוא בשופר כדמוכחינן מהא דסימן לדבר יריחו, ומה יוסיף אם גם ברייתא מתפרשא מתריעין בשופר, י"ל דלפי מה שפרש"י דפלוגתייהו בשאר פורעניות שפיר מייתי דגם בשאר פורעניות מתריעין היינו בשופר, א"נ כמש"כ לעיל דהך ברייתא מוכחא דאין לשמש בלשון מתריעין על עננו.
<b>תוד"ה</b> ור"י דהא בשלש ראשונות נמי אמר לה, לפי מה שפרש"י דמתריעין היינו שהיו צועקים עננו בקול רם, הי' מקום לומר דהיינו עננו דתפלה, אלא שבראשונות אומרן בלחש, אלא דפשטא דלישנא בעננו משמע דבקודמין גם לא אמרו עננו, וכן מבואר בפרש"י שכתב נמי כדבריהם אבל עננו דתפלת תענית אומר אפי' בראשונות.
<b>י"ד</b> ב' אלא הכי ארחב"א אר"י לא שנו אלא לגשמים כו', לשון לא שנו מתפרש דקאי אמתניתין, ומשמע מזה דבמתני' מבואר דאין מתענין יותר מי"ג, וזה כמש"כ לעיל במתני' דשהן י"ג תעניות על הצבור, אתי למימר דאין גוזרין יותר.- מש"פ רש"י לגרמי' הוא דעבד שלא רצה להתענות, ובפיר"ח שלא הי' יכול להתענות, תמוה דבעלמא כד אמרינן לגרמי' מתפרש רק שאין הלכה כמותו, וה"נ הרי מסקינן דהוי סבר כרבי, וכדאמר הרי אמרו אין מטריחין, וחלילה לחשוב דחולשתו גרמה להכרעתו, ועי' בערוך ערך גרם.
<b>שם</b> תנ"ה כשאמרו שלש וכשאמרו שבע לא אמרו אלא לגשמים כו', ברש"י משמע דה"ק כשאמרו שלש שלש ושבע וכאילו אמר כשאמרו י"ג תעניות, אבל לפ"ז לא הול"ל אלא כשאמרו שלש ושבע, ולשון כשאמרו שלש וכשאמרו שבע משמע דאשלש ושבע קאי, ואפשר דבאמת קאי גם על זה דבגשמים גם לי"ג הללו יש סדר דמעיקרא גוזרין ג' ואח"כ עוד ג' ואח"כ ז', אבל לשאר מיני פורעניות אין כלל סדר ויכולים לגזור רק יום אחד או ב' או ד' או ח', וכן יותר מי"ג, אח"כ ראיתי בר"ן שלא כ"כ, ודייק מהא דאמרינן דגזר י"ג תעניות דמשמע דעל סדר תעניות דגשמים גזר להו, וצ"ע היכי משמע, הרי שפיר הוצרכו בגמ' לפרש שחפץ הי' לגזור עוד, וצ"ע.
<b>שם</b> או כרבים דמינן ובברכת השנים כו', לכאורה משמע מזה דאיכא רבים דשואלין בברכת השנים, אלא דאינהו כיחידים דמו, וכן רבי אהדר להו דכיחידים דמיתו, וצ"ע דלא אשכחן דאיכא רבים דשואלין מטר בימות החמה, וגם הי' ראוי לפרש שיעור גודל הרבים, וצ"ל דה"ק כרבים דמינן וראוי שישתנה דין רבים לפי צרכן, ואהדר להו דכל רבים בענין זה כיחידים דמו ובשומע תפלה, אח"כ ראיתי בתשו' הרא"ש כלל ד' ס"י דנקט דטעמא משום דנינוה לא היתה ארץ גדולה ולכך לא חשיבי כרבים, אבל ברבים מודה רבי עי"ש, וצ"ע.
<b>בר"ן</b> כתב דלכך אינם יכולים לשאול בברכת השנים, אע"ג דכל יחיד שואל צרכיו בכל ברכה מעין הברכה, משום דגשמים סימן קללה לרוב העולם, ולפ"ז משמע דאף אם בא לשאול בלשון יחיד נמי אין לו לשאול בברכת השנים, אבל יש מקום לומר דלאחר שתיקנו ברכת השנים לימות החמה ונוסחא אחרת לימות הגשמים, לכך אין רשאי לשנות, אבל אם בא לשאול ולהוסיף בלשון יחיד, שמא אף בברכת השנים שפיר דמי, ועכ"פ אינו חוזר, אלא דמ"מ אין זה לכתחלה, ועי' ב"י או"ח סי' קי"ז, וצ"ע.
<b>שם</b> אבל בזה"ז הכל לפי השנים הכל לפי המקומות הכל לפי הזמן, נראה דלפי הזמן היינו כל מקום לפי זמנו, ולפי השנים היינו כמו שפרש"י אם היתה שנה שחונה, והא דקאמר ר"י במתני' ב' א' האחרון מזכיר כו' שמא הזכרה לחוד ושאלה לחוד, א"נ בארץ ישראל קאמר דכך זמנו בזה"ז, וכן מתני' דעד מתי שואלין ה' א' דאיירי בה ר"י בא"י מיתוקמא.
<b>שם</b> מאי הוי עלה רנ"א בברכת השנים, צ"ע הלא קיי"ל הלכה כרבי מחבירו, וגם מתני' דקתני סתמא זמן שאלה משמע דכללא הוא, וכן הא דבגולה י' א', ומיהו בזה אפשר דמודה ר"נ דסתם מקומות כן זמנם, ורק נינוה ודכוותה יוצאים מן הכלל, וצ"ל דגמ' ידע דר"נ כרבי יהודה ס"ל, ולכך אמרו מאי הוי עלה, אע"ג דבעלמא קיי"ל הלכה כרבי מחבירו, וגם מעשה רב.
שם אא"כ נענה כיהושע כו', עי' מש"כ במגילה כ"ב ב'.
<b>שם</b> אא"כ נענה כיהורם כו', צ"ע דבפשוטו הא דאמרינן שאינו רשאי ליפול על פניו אא"כ נענה כיהושע בן נון היינו שיודע שיענוהו כיהושע בן נון, וא"כ דכוותה הכא ראוי לפרש שיודע שיענוהו כיהורם, וזה תימה דיהורם רשע הי' כמ"ש רש"י, וגם בפרש"י במלכים נתיאש יהורם מלהתפלל שאמר מה אוחיל לד' עוד, וצ"ל דה"ק אא"כ יודע שיענוהו כמו שענו ליהורם, אף שיהורם לא ידע שיענוהו, ושמא יהורם לא הי' אדם חשוב כיון שהי' רשע, ורק אדם חשוב אינו רשאי ללבוש שק, א"נ שם הי' תחת בגדיו, ומה שאינו רשאי הוא ללבשו בפהרסיא, וגמ' מייתי ממנו רק לסימנא בעלמא.
<b>ט"ו</b> א' תוד"ה אור, במנחות י"ט א' תוד"ה במקרא כתבו וצ"ע במס' תענית דכתיב אור זרוע לצדיק ולישרי לב שמחה דאמרינן צדיקים לאורה וישרים לשמחה ולא אמרינן דקיימי אתרוייהו כמו תתננה ואכלה, לכאורה לא דרשינן הכי אלא כשהאנשים בתחלה ובסוף והדברים באמצע כמו שיבה וזקן וביניהם קימה והידור, וכן גר ונכרי וביניהם מכירה ומתנה וכן כסף ואוכל וביניהם נשך ותרבית, דאמרינן דהאמצע נדרש לפניו ולאחריו, אבל כשהדברים בתחלה וסוף והאנשים באמצע לא שייך למידרש הכי, כמו הכא שהצדיקים וישרי לב באמצע, ועי' בתו' כאן. (מנחות י"ט א').
סדר תעניות
<b>מתני'</b> אל ה' בצרתה כו' אשא עיני כו', מכאן מבואר דאמירת פרקים אלו חשיבא תפלה, אע"ג שאמירתם היא כקריאת כתבי הקודש שאמרם דוד.
<b>שם</b> בא"י שומע תפלה, קצת תימה שיהיו בין הברכות שתים שוות, דהא חוזר ומברך שומע תפלה, ושמא הראשונה מתיחסת לעבר במה שקיבל תפלת אליהו, ואף שהברכה בלשון הווה ואילו השני' מתיחסת לשמיעת תפלתנו בהווה.
<b>ט"ו</b> ב' אנשי משמר ואנשי מעמד אסורין מלספר ומלכבס, הא פשיטא דגם אחרים אסורין לכבס בגדיהם, דאל"כ אכתי יש לחוש שיכנסו למשמרתם כשהן מנוולין, דסתמא אינם מכבסים בעצמם, אבל יש להסתפק אם הם רשאים לכבס בגדים של אחרים, וצ"ע.
<b>שם</b> ובחמישי מותרין מפני כבוד השבת, יש להסתפק אם רשאין רק מה שצריך לשבת, או דמותר הכל, דכבר אין לחוש שיכנסו למשמר כשהן מנוולין, ועי' מש"כ בזה לק' כ"ט ב' דהתם אין מותרין אלא מה שיש צורך לשבת, ובחד לישנא תנינהו, וצ"ע.
<b>שם</b> אין גוזרין תענית על הצבור בר"ח בחנוכה ובפורים ואם התחילו אין מפסיקין, הכא לא קתני אין גוזרין בתחלה כדקתני בחמשי, ומבואר דאף שלא בתחלה אין גוזרין, וא"כ צריך ביאור מהו ואם התחילו הרי בשעה שגזרו ידעו שעתיד להיות ר"ח וחנוכה ופורים, ושמא יש לפרש שנסתבב אח"כ ע"י קדוש החודש שיום ב' או ה' שגזרו עליהם תענית נעשה ר"ח או חנוכה או פורים, ומתחלה היו סבורים שר"ח יקדים או יאחר, אבל ל"מ כן דהתינח בר"ח ופורים אבל חנוכה ח' ימים, ולא משמע דרק על יום הראשון של חנוכה קאמר, גם במ"ב סי' תקע"ב סק"ד כתב איפכא דאם לא עלה על דעתם בשעת הגזירה שיארע התענית באחד מאלו, הרי גם אם התחילו מפסיקין, וצ"ל דה"ק שאם כבר התחילו להתענות על הצרה הזאת, הרי חוזרין וגוזרין תעניות נוספות כל זמן שלא נענו, אפי' בר"ח חנוכה ופורים, ונמצא דכשהתחילו להתענות לא גזרו אלא יום א' או ג' ועדיין לא הגיעו לר"ח ואינך, וכסבורים היו שיענו, ואח"כ כשלא נענו חוזרין וגוזרין אף שיארע באחד מאלו, אבל לשון אין מפסיקין לא משמע דר"ל דחוזרין וגוזרין, גם לשון רש"י עירובין מ"א א' ואם התחילו שהתחילו להתענות כ' או ל' יום ונכנסו בהם ימי חנוכה או ר"ח, וכ"ה לשון הטור בסי' תי"ח, ומשמע דבימים שכבר גזרו עליהן איירינן, וצ"ל דגזרו כך וכך ימים לתענית אם לא יענו, וכסבורין שיענו קודם, ולכך לא חשיב כאילו גזרו על ר"ח וחנוכה ופורים, ובכה"ג אין מפסיקין, [ועי' במ"ב סי' תי"ח בשעה"צ סק"ה דכבר תברי' לגזיזי' מש"כ בסי' תקע"ב הנ"ל], שו"ר בריטב"א בסוגיין שהאריך בכל זה, וכנראה דמסקנתו כמש"כ דהיינו כשגזרו מספר ימים לתענית ולא נתנו על לבם שיארע חנוכה ואינך באותן הימים, אם משום שחשבו שיענו או דלאו אדעתייהו, עי"ש.
<b>שם</b> גמ' ובקללה מתחילין מן הקטן בתחלה נתקלל נחש כו', לכאו' י"ל דהתם משום דהוא התחיל בעבירה, ועי' בחדושי הגרא"מ הלוי ז"ל ברכות ס"א.
<b>שם</b> ברש"י ד"ה אנשי בית אב המשמרה מתחלקת לשבעה כו', עי' מש"כ בזבחים סי"ב סק"ח.
<b>ט"ז</b> א' א"ב דגלי מבי כנישתא לבי כנישתא, יש לעי' א"כ למה באמת לא עבדו כן, ולמה יצאו לרחוב, ושמא י"ל דלבתר דתיקנו גלות כבר תיקנו נמי שיהא בפרהסיא, ומ"מ נפ"מ בדליכא רחוב או בדא"א לרחוב דלרחב"א אין יוצאין כלל ולר"ל יוצאין לבי כנישתא אחרינא.
<b>שם</b> ולמה נותנין אפר מקלה ע"ג התיבה, ברי"ף הגירסא ע"ג ס"ת ואולי זהו מקורו של הרמב"ם בפ"ד מתענית ה"א שכתב שנותנין ע"ג תיבה וע"ג ס"ת, ועי"ש בכ"מ שהק' מנ"ל שנותנין ע"ג ס"ת, אבל ברש"י שברי"ף איתא על ס"ת על התיבה שס"ת מונחת בה.
<b>שם</b> חד אמר הרי אנו חשובין לפניך כאפר, לכאורה מקרא דלעיל לתת להם פאר תחת אפר משמע כן, דאם לזכור אפרו של יצחק לא שייך כ"כ פאר תחת אפר, אלא דגם אם לאפרו של יצחק נתכוונו, מ"מ גם חשובין כאפר בכלל.
<b>שם</b> אמר שמואל אפי' גזל מריש ובנאו בבירה מקעקע כל הבירה כולה ומחזיר מריש לבעליו, אפשר דהיינו משום דאכתי לא תקנו שיתן דמיו, א"נ בעכו"ם דקפדי גם אפחות מש"פ דהא נהרג ולא ניתן להשבון כדאמר עירובין ס"ב א' לא תיקנו תקנת מריש, א"נ להגדיל התשובה עשו כן, ואף שהסכים הבעלים ליטול דמיו, ולפ"ז גם בישראל יהא ענין זה.
<b>תוד"ה</b> אפר מקלה מעצמות אדם כדי לזכור עקדת יצחק כו', לכאורה משמע דר"ל דשם מקלה מתפרש אפר מעצמות אדם, אבל צ"ע דהא אמוראי פליגי אי לומר הרי אנו חשובין לפניך כאפר או לזכור אפרו של יצחק, וכיצד יתכן דלשון מקלה דמתניתין מכריע כמ"ד אפרו של יצחק, ובפשוטו אמרו מקלה לומר דאפר ממש קאמר ולא עפר דאיקרי נמי אפר, ומשום דלכתחלה כו"ע מודו דלוקחין אפר ולא עפר, ולכן נראה דיש לציין את הדבור על כדי שיזכור לנו אפרו של יצחק, [ועי' לעיל ט"ו ב' דת"ק קאמר אפר סתם ור"נ אמר אפר מקלה].
<b>תוד"ה</b> יוצאין בט' באב כו', יש לדקדק א"כ שאר מילי נמי כמו אפר ושקים.
<b>תוד"ה</b> הר לכך אין אנו נותנין יו"ד בירושלם כו', משמע קצת דגם באגרות נהגו לכתוב כן, ולא רק מה דאשכחן בפסוקים, שהם בגדר קרי וכתיב.
<b>ט"ז</b> ב' תוד"ה מאי וחותם ברוך זוכר הברית, לפנינו במשנה איתא זוכר הנשכחות וכ"ה ברמב"ם.
<b>י"ז</b> א' בשלמא גבי שמואל כתיב בי' תפלה וכתיב בי' צעקה כו', מש"פ רש"י זעקה דגבי שאול, צ"ע דבמצפה גופה מפורש בקרא ש"א ז' ויזעק שמואל וגו', וכמו שהוגה בגליון הש"ס, ועוד דגבי זעקה דשאול לא נענה, ואילו התם כתיב ויענהו ד'.
<b>שם</b> ענני ד' ענני לשון צעקה היא, אפשר דגם כשאומר כן שלא בצעקה חשיבא כצעקה, ואפשר דר"ל דלשון זה רגילות לומר בצעקה, ועי' לעיל י"ד א' דמתריעין בעננו ופרש"י דבקול רם היו צועקים עננו.
<b>שם</b> מכאן אמרו כל כהן שמכיר משמרתו כו', רש"י פירש דבזה"ז קאמר, אבל מדברי הרמב"ם פ"א מב"מ ה"ז נראה דקאי בזמן שביהמ"ק קיים, [וכ"מ בפיר"ח ורגמ"ה], וכן משמע מהא דאמר אביי כמאן שתו האידנא כהני חמרא כרבי, ואם פלוגתתן בזה"ז א"כ פשיטא דהיינו כרבי, אבל אם פלוגתתן בזמן הבית, שפיר אשמועינן אביי דלרבנן דאסרי הרי גם בזה"ז אסרי, וכן להלן דבעינן לאוכוחי דיין אסור בזה"ז מייתינן הא דרבי ודאביי, משמע דאי לאו דאביי ליכא ראי' דרבנן אסרי בזה"ז, וגם כיון דאסרי בזה"ז משמע דאף הרחוקים מירושלים אסורין, ומשום דכך תיקנו דכל בית אב יהי' אסור ביין ביומו, וא"כ ראוי הי' לשנות ברייתא זו גם בזמן הבית, וכן רישא דברייתא באנשי משמר ואנשי בית אב בזמן הבית היא, וגם לשון ויודע שבתי אבותיו קבועין שם אינו נאות על בזה"ז, אבל אם בזמן הבית קאמר ניחא שפיר דאף באינו מכיר משמרתו ולא בית אב שלו אבל יודע שממשפחתו קבועין שם ואינו מן הפסולין, הא לאו הכי כיון שהוא בזמן הבית ולא נכלל בשום משמר משמע דמן הפסולין הוא ולא אסרינן לי' ביין, אבל בזה"ז כשאינו יודע משמרו ולא בית אב וגם לא יודע אם היו בתי אבותיו קבועין נמי יש לאסור, דאין להחזיקו בפסולין בסתמא, אח"כ ראיתי בקרן אורה שכבר כתב דהרמב"ם מפרש לפלוגתתן בזמן הבית.
<b>ולפ"ז</b> ברייתא הכי מתפרשא דכהן שיודע בית אב שלו ויודע שבית אב שלו קבוע לו יומו, [דשפיר אפשר שהיו משמרות שלא היו קבועין הימים לכל בית אב לעולם, ובכל זמן שהי' המשמר מגיע היו קובעין סדר הבתי אבות שלהן], הרי הוא אסור לשתות יין ביום זה בכל מקום שהוא, ואפי' הוא טמא, כדחזינן בזה"ז, הא אם לא הי' יום קבוע לבית אב שלו הי' אסור כל השבוע, [ולפ"ז אפשר דברישא מתפרש ויודע שבתי אבותיו קבועין שם דיודע באיזה יום הם קבועין, [עי' בתוספתא פ"ב], אבל בסיפא שמשו בלשון זה רק שיודע שאבותיו מן העובדים במקדש, ואפשר דגם ברישא מתפרש דומיא דסיפא ולעולם כל בית אב קבוע לו יומו, וכ"נ, אח"כ ראיתי ברמב"ן בהשגותיו לסה"מ עשה ל"ו שכתב ע"פ התוספתא הנ"ל שהיו כהנים שלא נקבעו במשמרות, והיו באים כפי רצונם לסייע למשמרות, ובתי אבותיו קבועין ר"ל שהם היו קבועין במשמרות, עי"ש], ואם אינו יודע איזה בית אב הוא הר"ז אסור כל השבוע, והוא שיודע שבתי אבותיו קבועין במקדש דהיינו שממשפחתו עובדין שם, דאל"ה מסתמא הוא מאלו שנגאלו מן הכהונה, ולא אסרינן לי' ביין, ואם אינו יודע גם לא משמרו ומ"מ יודע שעובדין מאבותיו במקדש הר"ז אסור כל השנה, ואמר רבי דאמנם הי' ראוי לאסרו לעולם, אבל קלקולו שאינו קבוע בשום משמר ובית אב, היא תקנתו שלא לאסרו עד שיקבע במשמרו ובבית אב שלו, וכמ"ש הרמב"ם שם שאינו יכול לעבוד עד שיקבע בבית אב שלו ובמשמרו, והראב"ד שם השיגו דכשיבנה ביהמ"ק יהי' מצרף ומטהר בלא זמן, אבל למש"כ דכונת הרמב"ם בזמן הבית ניחא, וכל שבזמן הבית הי' מותר, פשיטא שלא נאסרנו בזה"ז.
<b>שם</b> כהן הדיוט אחד לשלשים יום, בסמוך ילפינן לה מנזיר, והיינו דשיעור דחשיב מגודל פרע גבי נזיר, חשיב בכלל פרע לא ישלחו דכתיב גבי כהנים, ובפשוטו היינו מתגלחת בתער או מתספורת דכעין תער, דהיינו שיעורא דילפינן מנזיר, דאדם שגילח וקיבל עליו נזירות קרינא בי' גדל פרע שער ראשו כשיגיע לל' יום, [וכן מנינן מתגלחת טומאה], ולפ"ז משמע מהא דקתני דכהן הדיוט מסתפר אחת לל' יום דהכהן הדיוט מסתפר כעין תער, והא דכתיב כסום יכסמו את ראשיהם קאי רק אכה"ג, וכדאמרינן סנהדרין כ"ב ב' שאלו את רבי איזה תספורת של כה"ג כו' רבי אומר לא על חנם פיזר בן אלעשה את מעותיו אלא כדי להראות בו תספורת של כה"ג, ואכסום יכסמו דמפרשינן לה ראשו של זה בצד עיקרו של זה קאי, וכן מפורש בחדושים הנדפסים ע"ש הר"ן לסנהדרין בשם תו', וכן בפירוש הרמ"ה, וכן מפורש ברמב"ם דבפ"ה מכה"מ ה"ו כתב תספורת של כה"ג כבסוגיין ואילו בפ"א מה' ביאת מקדש הי"א כתב דכהן הדיוט מגלח משלשים לשלשים, והא דכתיב בקרא לשון רבים הוא משום דעל כל הכה"ג של הדורות של בני צדוק קאי, וכן כתיב התם ואלמנה וגרושה לא יקחו להם לנשים, אע"ג דאלמנה לא קאי אלא אכה"ג, וכן כתיב התם ובבאם אל החצר הפנימית, ופרש"י שם דהיינו עבודת יוהכ"פ, ומ"מ קים לגמ' דפרע לא ישלחו קאי נמי אכהן הדיוט, ואפשר דאסמכוה אקרא דראשיכם אל תפרעו וגו' דלפי שהם מוזהרים בעלמא לא להיות פרועי ראש הוזהרו גם בשעת אבלותם, ועי' בזה בספר המצוות ל"ת קס"ג ובהשגות הרמב"ן שם, וכן בפי' הרא"ש נדרים נ"א א' כתב דכסום יכסמו קאי רק אכה"ג, [אלא שסיים שם ועוד דברישא כתיב וראשם לא יגלחו והיינו בשאר כהנים, והוכיח מזה דכסום יכסמו קאי אכה"ג, ואין הדברים מובנים, ואולי צ"ל ואינו בשאר כהנים, דזה פשיטא לי' ז"ל דאין איסור גילוח אשאר כהנים, (ובני אי"ש נ"י העיר דכן מוכח ממה דשרו לגלח בזה"ז, ולאו ראי' היא דאף דאיכא איסור לגלח אבל אין איסור לעבוד, דהא גם בכה"ג לא מצינו איסור לעבוד אם גילח), וצ"ע], ומיהו בתו' הרא"ש בסנהדרין כתב דאי גרסינן תספורת של כה"ג מוכח דכהן הדיוט אינו במצוה הזאת [ובכל הספרים שלנו בסנהדרין ובנדרים גרסינן כה"ג], אבל סיים דמהא דכתיב ויין לא ישתו כל כהן משמע דגם האי קרא אכל כהן קאי עי"ש, וברמ"ה כתב דהאי כסום יכסמו קאי גם אכהן הדיוט אבל רק לעתיד לבא.
<b>ולהאמור</b> הא דכהן הדיוט מסתפר אחת לל' יום, היינו כשמסתפר כעין תער, אבל אם שייר מקצת צריך להקדים להסתפר בשיעור ששייר, דשיעור פרע הוא ל' יום מכעין תער, ובלא"ה פאות הראש היו צריכים להשאיר כדין, ואם שיעורן בכדי לכוף ראשו לעיקרו, והיינו ז' ימים כמבואר נזיר ל"ט ב', א"כ היו צריכים כל כ"ג יום לספר פיאותיהן כדי שלא יהיו פרועי ראש.
<b>שם</b> א"ל ר"פ לאביי ודילמא ה"ק רחמנא לא לירבו כלל כו' פרע ליהוי שלוחי הוא דלא לישלחו, יעוי' בתו' סנהדרין כ"ב ב', והנה שיעור פרע הוא ביום ל', דזה חשיב גידול פרע בנזיר, ויום ל"א אינו מוסיף בשיעור פרע שכבר ראשו פרוע מיום ל', ולפ"ז צריך לפרש הא דביום ל' לא מיתסר עדיין משום פרוע ראש, דהיינו משום שביום שבו הגיע לשיעור פרע ראוי לו להסתפר, והלכך אין גנאי בעבודתו בו ביום, שאין לחייבו להסתפר בשחרית, אבל ביום ל"א היינו פרוע ראש.
<b>ולפ"ז</b> נראה דאפשר לקיים סוגיין אף לבר פדא נזיר ה' א' דשיעור נזירות כ"ט יום, דכיון דלא אמרינן לדידי' מקצת היום ככולו, א"כ לא מיקיים גם לדידי' מצות גדל פרע אלא עם סיום כ"ט יום ונמצא שאין לחייבו להסתפר עד יום ל', וביום שבו ראוי לו להסתפר עדיין יש להתירו לעבוד, דעדיין אין בזה גנאי, שאין לחייבו להסתפר בתחלת היום וכמו לרב מתנא וכמש"כ, וכן משמע דהא ברייתא היא דמסתפר אחד לל' יום ואם איתא דלבר פדא מסתפר אחד לכ"ט יום הו"ל לגמ' למיפרך עלי' דבר פדא מהך ברייתא, ועוד דדרשא דפרע ליהוי שלוחי לא לישלחו לא יתכן לפרשו לבר פדא אלא איום ל', דאי ביום ל' כבר מיתסר א"כ לא משכח"ל שיהא עובד בפרע, כיון שאינו מגיע לפרע אלא עם סיום יום כ"ט, ועי' בספר מרן זללה"ה אה"ע סי' קל"ז סק"ז שלא כ"כ, וצ"ע.
<b>ולהאמור</b> נראה דהא דילפינן לר' נהוראי נזיר ה' א' דנזיר עולם מיקל בתער אחת לשלשים יום מפרע דכהנים, דהיינו שיעור כובד, דר"ל דמיקל ביום ל', דשיעור הנקרא פרע הוא שיעור הכובד, ומה שעדיין הותר להם לעבוד בו ביום אינו משום חסרון בשיעור פרע, דלא מצאנו שיעור פרע ביום ל"א, אלא דביום שבו הגיע לפרע עדיין אין גנאי בעבודתו, דרק עכשיו דינו להסתפר ואין לחייבו להפסיק עבודתו משום כך, אבל לענין היתר להסתפר לנזיר עולם שפיר יש להתירו כיון שכבר הגיע לשיעור פרע דהיינו שיעור כובד, וכן מבואר בתו' נזיר שם ד"ה מ"ט שהקשו אמאי ילפינן מפרע דכהנים דילפינן לי' מנזיר ולא ילפינן מפרע דנזיר גופי', הנה מבואר מדבריהם דכי הדדי נינהו, ומנזיר ודאי איכא למילף להתירו ביום ל', כנזיר דגילח ביום ל' יצא, וה"נ אי ילפינן מכהנים.
<b>ואין</b> להקשות כיון דשיעור פרע הוא ל' יום מגילוח בתער או כעין תער, א"כ בנזיר עולם שאינו מגלח אלא רק מיקל א"כ יוקדם לו שיעור פרע כשיעור גודל השערות שהי' צריך לשייר בשעה שהקיל, דכיון דמיקל ע"י קרבנות, ואינו רשאי לחזור ולהקל אלא בקרבנות אחרים, הרי מן הראוי לקבוע זמנו רק לכשיתוסף בשערו כדי כובד, ולא לפני זה, דשער הקיים בשעה שהביא הקרבנות והותר לגלח אינו עולה בחשבון, דאטו נימא שיוכל להקל רק כשיעור כמה ימים ולחזור ולהביא קרבנות בעוד כמה ימים, [עי' מש"כ נזיר ד' א' די"א דמיקל היינו גילוח וכ"מ בירו'].
<b>שם</b> כמאן שתו האידנא כהני חמרא, יעוי' מש"כ סנהדרין נ"א ב'.
<b>י"ז</b> ב' ובעינן כהן הראוי לעבודה כו', יעוי' בתו' שפירשו דע"כ לקרבנות ציבור קאמר דדחי טומאה דהא טמאין אנן, ולפ"ז אין צריך אלא תשעה כהנים דתמיד קרב בתשעה, ואפ"ה אסרינן לכולהו ביין, דחיישינן דאף תשעה שאינם שתויי יין לא ימצאו. - ומשמע דביקור ד' ימים לא מעכב.
<b>שם</b> אפשר דגני פורתא ועייל, האי גני היינו שינה כדמייתי עלה דשינה כל שהוא מפיג את היין, וקשה דאטו שינה ביד האדם היא, וצ"ל דסמיך אדרך מיל דזה שפיר הוי בידו.
<b>שם</b> לאו מי איתמר עלה אר"נ ארב"א לא שנו אלא כששתה שיעור רביעית כו', לפ"ז משמע דרביעית שרי, וצ"ע דסתמא משמע דחכמים אסרי ביין אף ברביעית, ושמא גזרו לאסור לגמרי אטו יותר מרביעית.
<b>שם</b> ר"א אמר שתויי יין דמחלי עבודה גזרו בהו רבנן פרועי ראש כו', נראה דודאי שינויא קמא דאפשר דמספר ועייל קושטא הוא, אלא דרב אשי ס"ל לקושטא דמילתא דבמידי דלא מחיל עבודה לית לן למיגזר כולי האי, וממילא אין צריך לטעמא דאפשר דמספר ועייל.
<b>שם</b> לימא מתרי בניסן ור"ח גופי' יו"ט הוא ואסור, הא קושטא הוא דתמידא איתוקם מחד בניסן, אלא דזה בעצמותו אינו אוסר הספד, אלא דחכמים תיקנו לאסור, ופריך למה תיקנו חכמים לאסור הספד מחמת דאיתוקם תמידא, גם בר"ח, תיפ"ל דאסור משום ר"ח, והי' די לחכמים לתקן לאסור הספד מב' בניסן, ור"ח ישאר באיסורו רק מחמת ר"ח, ומשני דנפ"מ בתקנתן לענין לפניו, ויש לעי' כיון דטעמא דר"ח שרי לפניו, הוא משום דדאוריתא לא בעי חיזוק, א"כ הדרה קושיין לדוכתה, למה הוצרכו לאסור בר"ח מחמת דאיתוקם תמידא, הלא יכלו להשאירו בדין ר"ח, ואמנם יהי' מותר לפניו דלא צריך חיזוק, ולא אתו להתיר בר"ח, וי"ל דכיון דמחמת דאיתוקם תמידא ראוי לאסור גם בר"ח כמו עד ח' בו, לא אפקוהו רבנן מתקנתם כיון דלמעשה איכא נפקותא בהא לענין לפניו, א"נ גם הא דמיתסר לפני ר"ח הוא חיזוק לכל התקנה דעד ח' בו, וכן יש לפרש בהא דבסמוך דעד סוף מועדא.
<b>י"ח</b> א' תיפ"ל דהו"ל יומא דבתר עשרין ותמניא בי' כו', בתו' ר"ה י"ט א' הקשו דהך תקנתא דכ"ח באדר מאוחרת היתה טובא להך דמריש ירחא דניסן עד ח' בו, ותירצו דרבי ששנה משנתו לאחר תקנתא דכ"ח לא הי' צריך למיתני מא' ניסן אלא מב' ניסן, ולפמש"פ לעיל דהנידון כאן בעיקר התקנה אם תיקנו לאסור א' ניסן גם משום דאיתוקם תמידא, א"כ כיון דקושטא הוא דאסרוהו משום דאיתוקם תמידא אין ראוי לרבי שיעלים הדבר וישנה מב' בניסן, בזמן שהאמת שתיקנו מא' בניסן, ולכן צ"ל דאה"נ דהו"מ לשנויי דהך תקנה קדומה היתה, אלא דעדיפא וקושטא קמשני דנפ"מ בחדש מעובר, ואף אם גם תקנה דכ"ח היתה קדומה נמי היו אוסרים גם בר"ח.
<b>שם</b> רא"א אפי' תימא לחדש חסר כו' וזה הואיל ומוטל בין שני יו"ט עשאוהו כיו"ט עצמו כו', יש לעי' היכא רמיזא, וצ"ל דרב אשי קים לי' מסברא דראוי לנהוג כן להשוות כל הימים, וזה רק אם כ"ח ור"ח אסורים מחמת התקנה, אבל אם הי' ר"ח אסור מחמת ר"ח דלית לי' לפניו, לא היו אוסרים לכ"ט בהספד.
<b>י"ח</b> ב' כשביקש טוריינוס להרוג את לולינוס ופפוס אחיו בלודקיא כו', מש"פ רש"י בשם י"א שנהרגה בתו של מלך ואמרו שהם הרגוה ופדו את שאר העם, לא יתכן מהא דאמר להו אם מעמו של חנני' מישאל ועזרי' אתם כו', דמשמע מזה דגזירת שמד היתה, וכ"ה בירו' שביעית פ"ד ה"ב הובא בתו' שבת ע"ב ב', [ויש לפרש דלודקיא לאו היינו לוד, אם הרוגי לוד הם אלו שנהרגו על בתו של מלך, [וכן מבואר שבת קי"ט א' דלודקיא בחו"ל היא], ועי' מהרש"א].
סדר תעניות אלו
<b>מתני'</b> ירדו לצמחין אבל לא ירדו לאילן לאילן ולא לצמחים כו', היינו שגשמים יורדים ולכן לא גזרו שום תענית, ואשמועינן דאם רואים שינוי בהם, דרק גשמים הראויים לצמחים יורדים ולא הראויים לאילן או איפכא, דגוזרים מיד תענית בחומר של אחרונות, אבל לא נתפרש באיזה זמן איירינן, דהא כל זמן שהגשמים יורדים יתכן וירדו הראויים גם לצמחים וגם לאילן, ובגמ' אמרינן דמתריעין על האילנות בפרוס הפסח, ומשמע דעד פרוס הפסח עדיין ממתינין שמא ירדו הראויים לאילנות, ובצמחים לא ידענו מתי זמנם, ומסתבר דהוא לפי הענין בפרוס הזמן שאם יתעכבו עוד הגשמים לא תהא להם תקנה, דומיא דאילנות.
<b>שם</b> לזה ולזה אבל לא לבורות כו' מתריעין עליהן מיד, גם בזה לא נתפרש זמנם דכל זמן שהגשמים יורדים אכתי יש לקוות שירדו גם הראויים לבורות, וצ"ל דג"ז לפי הענין הרגיל מתי שכבר מתמלאים בכל שנה, והא דאמרינן בגמ' י"ט ב' דמתריעין על הבורות וכו' בפרוס החג, הי' נראה דהיינו כשנתמעטו המים בזמן הזה יותר מן הרגיל, ויש חשש שלא יהי' להם לשתות, אם הגשמים יתאחרו קצת, ומ"מ קודם החג אין מתענין ולא מתריעין על זה, דלאו עונת גשמים הוא, אבל משהגיע פרוס החג כבר אפשר לגשמים שירדו, ולכך מתריעין עליהם מיד, שלא יגיעו לידי צמא, אבל הרמב"ם בפ"ב מה' תענית הי"ז וכן בשו"ע סי' תקע"ה ס"ח כתבו לשון זה וכן אם הגיע זמן חג הסוכות ולא ירדו גשמים הרבה כדי למלאות מהם הבורות השיחין והמערות הרי אלו מתענין עד שירד גשם הראוי לבורות, והדברים צ"ע דסתמא תנן הגיע י"ז מרחשוון ולא ירדו גשמים התחילו היחידים להתענות, והיינו שלא ירדו גשמים כלל, והרי גם אין מזכירים גשם עד החג האחרון, וכיצד יתכן שכבר קודם החג הי' ראוי שירד גשם למלאות הבורות, והא דאמרינן שם שאם אין להם מים לשתות מתריעין עליהם מיד, וכתב הרמב"ם שם הי"ז דהיינו אפילו בימות החמה, יש לפרש דאיירי שהם כבר בסכנה מחמת חוסר המים, ולא גרע משאר צרות, אבל הא דמתענין בפרוס החג היינו כשנתמעטו יותר מן הרגיל בזה הזמן אבל עדיין יש להם לשתות זמן מסויים.
<b>אח"כ</b> ראיתי בריטב"א שכבר תמה בזה, וכתב אמנם דצריך לפרש כשכבר בימות החמה נתמעטו, אלא שאין מתענין בימה"ח על גשמים כיון דמעשה נסים הוא, [ומיהו כשאין להם לשתות מתריעין ומתענין בכל זמן וכמו שאמרו בגמ' ועל כולן אם אין להם מים לשתות מתריעין עליהן מיד, והיינו אף בימה"ח כמ"ש הרמב"ם וכ"ה בריטב"א], וכשהגיע פרוס החג כבר אפשר להתענות, ושם הביא דבירו' מבואר דהאי חג היינו עצרת, ור"ל דכשיצא ניסן והגיע פרוס העצרת ועדיין לא נתמלאו הבורות מתריעין, אבל אחר עצרת אין מתריעין משום שהוא מעשה נסים כ"ה בירו', ועי' בב"י סי' תקע"ה שהביא הירו', וביקש להשוותו עם תלמודן ולפרש דעצרת היינו שמ"ע, ולא ראה דברי הריטב"א.
<b>י"ט</b> א' על אלו מתריעין בשבת כו', בכאן מבואר איסור תפלה בשבת, דלא שרי אלא באלו שיש בהם סכנת היום, אבל בכל אינך דמתני' לא, ובאלו שיש בהם סכנת היום נראה דלא גזרו בהם, ולא דפיקו"נ דוחה, דתפלה אינה בדין פיקו"נ, וכדאסר ר' יוסי אף בדאיכא סכנת היום. - בדברי הטור סו"ס רפ"ח קרוב הדבר שיש ט"ס וכצ"ל ואפי' על אלו אין מתריעין אלא בתפלה ותחנה ולא מתריעין להשמיע קול אלא שיבאו להם לעזרה. - נראה דבהרהור שרי להתפלל.
<b>שם</b> צאו והכניסו תנורי פסחים כו', בכו"פ סי' ק"ג הקשה דמשמע דלא הוצרכו שבירה אע"פ שבישלו בהם אשתקד את הפסח, וגם בבישול בלא בלוע בעיא דלא איפשיטא בזבחים צ"ו ב', ולדעת הרמב"ם דאין שבירת כ"ח אלא בחטאת ניחא, אבל לדעת תו' ושאר ראשונים דמשמע דבכל הקרבנות כ"ח בשבירה קשה, והנה אם תנורים של אשתקד הם, יש לשאול למה הוצרך להזהירם, וכי לא ידעו דבחורף עת גשמים הוא, ואמאי לא הכניסום מתחלת השנה, ולכן נראה דסמוך לפסח הי' ותנורים חדשים שעשאום לפסח היו, והכי איתא בירו' התם הדא אמרה ערב פסחים הי', ובתר הכי קתני התם ותני כן בעשרין בו צמין כל עמא למיטרא ונחת להון, ואפשר דערב פסחים דקאמר לאו דוקא אלא בתוך ל' לפסח שכבר הכינו להם תנורי פסחים, וע"ז מייתי דתני כן שהי' לאחר כ' באדר, ומיהו בסנהדרין י"א א' תניא דמעברין את השנה מפני תנורי פסחים ופרש"י שנימוקו בגשמי החורף וצריכים חמה להתייבש ומשמע דהתנורים של אשתקד ולא הוצרכו לשבירה, ואולי תנורים אלו שנמקים בגשמים לאו כלי חרס נינהו אלא כלי אדמה, וכלי אדמה אין צריכים אלא הדחה כמ"ש הרמב"ם בפ"ח ממעה"ק הט"ו והוא מן התוספתא, א"נ שמא מחוברים לקרקע היו, ואין דין שבירה אלא בכלים תלושים, ואע"ג דאמר להם להכניסם, היינו לתלשם מן הקרקע ולהכניסם, ועי' מש"כ בזה מרן זללה"ה בקדשים בקמא סל"ז ס"ק י"א, א"נ שמא היו שוברים אותם וחוזרים ובונים, ומההיא דסנהדרין משמע שהי' קשה להם להכניסם לבית, והיו משאירים אותם בחוץ אף שעתידים להתקלקל מעט מחמת הגשמים, ולפ"ז יש לפרש דחוני המעגל אמר להכניסם משום שיבאו גשמים עזים יותר מן הרגיל, א"נ משום שהי' סמוך לפסח. (זבחים סי"ז ס"ק י"ב).
<b>שם</b> היו מתענין וירדו להם גשמים כו', עי' מש"כ בזה לעיל י' ב'.
<b>י"ט</b> ב' ת"ר מתריעין על האילנות בשאר שני שבוע כו', וא"ת ומה בכך שהפירות הפקר מ"מ ישמשו לאכילה, וי"ל דאין בנ"א סומכין עליהם ואין כ"כ דעתם עליהם כיון שאינם ניתנים להשתמר.
<b>מש"כ</b> תו' דס"ל כר"ע דספיחין אסורין מדלא קאמר על הספיחים, לא נתפרש, דהא גם לחכמים ספיחין אסורין מיהא מדבריהם, ועוד דספיחין הם מעט מזעיר ממה שנפל מן הזרעים בשעת קצירה, ואף העניים אין דעתם עליהם כלל, ובר"ש פ"ט דשביעית סוף מ"א הביא גירסא בסוגיין דרשב"א אומר אף על הספיחין בשביעית, ולגירסא זו יתכנו דבריהם, אבל גם לפ"ז מצי סבר כרבנן דספיחין אסורין מדרבנן, ורשב"א ע"כ סבר דאף מדרבנן מותרין כמ"ש בר"ש שם, ומיהו נראה עיקר דל"ג לה, דאף אם שרו מועטין הם ביותר ולא מסתבר כלל שיהא ענין להתריע עליהם, וגי' דידן רשב"ג אומר אף על האילנות מתריעין על הספיחין בשביעית, נמי משמע דתרתי קאמר גם על האילנות וגם על הספיחים, דאל"כ היינו ברייתא קמייתא, והיינו מה שהביא הר"ש אלא דגרס רשב"א, ושמא בספיחין מותרין כגון שנכנסו מששית, או בשל עכו"ם ושישראל נסמכין עליהם, ועי' בספר מרן זללה"ה שביעית סי' כ"ב סק"ד.
<b>כ'</b> א' נקדימון נכנס לביהמ"ק כשהוא עצב כו', נראה דלאו משום ההפסד של המעות דעשיר גדול הי' כמ"ש רש"י וכדאמר גיטין נ"ו א', אלא שהי' בדבר מעין ח"ה, דהוא בטח שיתמלאו, ולכך הרבה לו בשכרן הרבה יותר משויין, ועכשו כשלא נתמלאו נתמעט כבוד שמים.
<b>שם</b> שכבר שקעה חמה וגשמים ברשותי ירדו כו' מיד נתפזרו העבים וזרחה החמה כו', פשטא הי' נראה דע"י שנתפזרו העבים נודע שעדיין הי' יום, ולפ"ז לא הי' כאן שום נס מלבד שירדו הגשמים, אבל מהא דאמרינן בסמוך דשלשה נקדמה להם חמה בעבורן, ובע"ז כ"ה א' אמרו כשם שעמדה לו חמה ליהושע כך עמדה למשה ולנקדימון בן גוריון, מבואר דאותו היום נתארך בעבורו, וכשאמר לו האדון שכבר שקעה חמה, הי' הדבר נכון לפי אורך היום הראוי, אלא שהיום נתארך ע"י נס.
<b>שם</b> ת"ר שלשה נקדמה להם חמה כו', בירו' כתובות פי"ב ה"ג איתא דבפטירתו של רבי נתארך היום שהי' ע"ש עד שחזרו לביתם והדליקו נרות ומיד קרא תרנגול, ושמא הך ברייתא איתנייא מקמי פטירת רבי, א"נ שמא התם לא נתעכב הילוך החמה בכל העולם, אלא דע"י נס ראו עדיין את החמה גם לאחר ששקעה באופק, וכן משמע מהא דאיתא התם שחששו שחיללו שבת, וכן מהא דמיד קרא תרנגול.
<b>שם</b> אפי' כל הרוחות שבעולם נושבות בו אין מזיזות אותו ממקומו כיון שנשבה בו רוח דרומית כו', נראה דהכי מתפרש ואפי' אם כל הרוחות כו' אין מזיזות אותו ממקומו, כלומר שהוא חזק ובריא, מ"מ רוח דרומית עוקרתו והופכתו על פניו.
<b>כ"א</b> ב' ארנב"י כמאן כר"מ דאמר ריחק נגיחותיו חייב קירב נגיחותיו לא כש"כ, נראה דאין ר"ל דלר"מ אמנם כן דהוי דבר, דשפיר יש לחלק בין מועד דשור לדבר, וגם לא מסתבר דר"נ בר ר"ח פסק כר"מ, אלא יש לפרש דר"נ בר"ח סבר מסברא דג' ביום אחד נמי הוי דבר א"נ כש"כ דהוי דבר, ורנב"י אהדר לי' שאין הדבר כן וא"ל כמאן כר"מ כלומר כסברא דר"מ התם, לומר דהכא לא דמי להתם, ובג' ימים דוקא.
<b>כ"ב</b> א' א"ל בהכי שקלינהו, ר"ל קניתי כאלו בכך וכך, אבל לא אמר להם דיודע דדידי' נינהו, וכדמוכח נמי מהא דא"ל בתר הכי דידך ניהו ושקלינהו מינך.
<b>שם</b> א"ל אמינא פדיון שבויים איקלע להו לרבנן ואכסיפו למימר לי, נראה דאין לדקדק מזה דשרי למיעבד הכי, אלא שזה הלימוד זכות היותר גדול שיכול הי' ללמד עליהם.
<b>שם</b> רע"א על השדפון ועל הירקון בכל שהוא, בפשוטו ת"ק פליג בזה והיינו דאתי ר"ע לאשמועינן, ומתני' דקתני כמלא פי תנור כת"ק, ומש"כ רש"י דמתני' לתענית ור"ע להתרעה, לא יתכן לפמש"פ הראשונים דהתרעה דמתני' היינו תענית כחומר אחרונות, גם מש"כ רש"י דמעשה כך הי', קשה מהא דמיבעיא לן לק' ב' אי כמלא תנור תבואה או פת או ככיסויא דתנורא, ואי לאו דינא הוא, מאי דהוה הוה.
<b>שם</b> אלא אפי' חרב של שלום שאין לך חרב של שלו' יותר מפרעה נכה ואעפ"כ נכשל בה המלך יאשיהו כו', ק"ק נהי דשמעינן דיאשיהו דרש שפיר דאפי' חרב של שלום לא תעבור בארצכם, והיינו דבזמן שעושין רצונו של מקום יזכו גם לכך, אבל היכי מוכח מזה דכשאין זוכין לזה חשיבא צרה שמתריעין עלי', אטו אם לא ישיג דיש את בציר נמי מתריעין, ושמא מהא דיאשיהו יצא להלחם שמעינן לה, דאי לאו דחמירא, לא הי' לו להלחם עמו, א"נ שמא משום דסמיכא לוהשבתי חי' רעה מן הארץ, משמע דכי הדדי נינהו.
<b>כ"ב</b> ב' מעשה ובלעו כו', מהא דמייתי לה הכא משמע קצת דהיינו עובדא דעבר הירדן דמתני'.
<b>שם</b> על כולן יחיד רשאי לסגף את עצמו בתענית רי"א אין היחיד רשאי כו', יעוי' בתו', ולכאורה לעיל לכו"ע בדלא מצי לצעורי נפשי' נקרא חוטא, ואילו הכא לרבנן שרי, ור"י נמי לא אסר אלא משום שמא יצטרך לבריות, ולכאורה אפשר לחלק דבשעת הסכנה שאני, ואפשר דמשמע דהכא איירינן באלו שאינם בעיר המוקפת או בנהר או בספינה, דומיא דיחיד הנרדף מפני רוח רעה, ומ"מ גם בזה י"ל דשאני כשמתענה על צרה של סכנה, אף של חבירו. - בר"ן כתב דר"ל ומר ברי' דרבינא דאיתא בירו' דצמו טובא עשירים היו ולא היו צריכים למעשה ידיהם, [והיינו אי קיי"ל כר"י מדמפרש רב לטעמי'], ולו"ד ז"ל הי' נראה דאין לחלק בין עניים לעשירים דעשירות גלגל הוא שחוזר בעולם, ור"ל שביק קבא דמוריקא כדאמר גיטין מ"ז א', ולא משמע שהי' עשיר, אלא י"ל דאינהו ידעו דמצו לצעורי נפשייהו בהכי, גם למאי דדריש נשמה שנתתי בך החי', לכאורה אין לחלק בין עשיר לעני, ולכאורה להך דרשא צ"ל דהא דקאמר שמא יצטרך לבריות, יש לפרש דחדא ועוד קאמר, חדא דהחי' ועוד שמא יצטרך.
<b>שם</b> איבעיא להו לא הודו לו חכמים בשבת אבל בחול הודו לו או"ד לא הודו לו כלל, יעוי' בריטב"א שפירש דהכא באלו שאינם בסכנת הדבר איירינן דומיא דספינה ואינך, והיינו כשרחוקים הרבה מהם, דרק אלו שסביבות העיר שהדבר בתוכה תנן במתני' דמתענים, וכ"ה בפי' רגמ"ה, ולפ"ז לא למדנו דין העיירות שבסכנת הדבר אם מותרים להתריע בשבת, ויש מקום לומר דעד כאן לא פליגי שמעון התימני וחכמים אלא ברחוקים, אבל בקרובים מודים חכמים דמתריעין גם בשבת, ואין כן דעת הפוסקים.
<b>והרמב"ן</b> כתב דר"ע דמתני' לא אתי למימר דלעולם אלו שסביבותי' מתריעות ולא מתענות ונפ"מ במפולת דתני לה בהדי דבר, ומיהו איהו ס"ל דאין מתריעין על הדבר כל עיקר, וק"ק דבמתני' תני ברישא הא דר"ע לגבי גשמים, והדר תני לה גבי דבר ומפולת ובתר הכי קתני איזהו דבר, ומדנקט לר"ע באמצע מילי דדבר משמע דקאי גם אדבר, ועו"ק דא"כ דפליגי ר"ע וחכמים אי מתריעין על דבר, מנ"ל דלא הודו לו חכמים היינו ר"ע וסתים לי' תנא בלשון חכמים, ולא הודו לו כל עיקר, אימא דלא הודו לו היינו רק אשבת, והיינו חכמים דר"ע דרישא דמתענין ומתריעין על הדבר, ואיירי בעיר שהדבר בתוכה, ושמא י"ל דמשמע לגמ' דדומיא דיחיד הנרדף מפני רוח רעה איירי, דהיינו סביבותי', ולרבנן לעולם מתענות ולא מתריעות, וע"כ דר"ע היא, ועי' בר"ן שכתב ליישב מתני' בדרך אחרת.
<b>שם</b> ואר"י מנין שאין מתפללין על רוב הטובה כו' עד שיבלו שפתותיכם מלומר די, מהאי קרא שמעינן דאף כשאומרים די, מ"מ עדיין חשיבא ברכה מה שמוסיפין, וכדכתיב והריקותי לכם ברכה וגו', ולפ"ז לא איירי בגשם שמזיק, והיינו דבגולה שמזיק מתריעין עליו, ודכוותה בא"י אם מזיק, וכן מבואר ברמב"ם פ"ב מה' תענית הט"ו.
<b>כ"ד</b> א' אמר שמואל השולה דג מן הים כיון שיבש בו כסלע חייב, פרש"י משום נטילת נשמה, והיינו תולדה דשוחט, ואע"ג דלא עשה חבורה חייב, ונראה דלאחר שיבש בו כסלע אם פצעו פטור, דאין נטילת נשמה אחר נטילת נשמה, [שו"ר בפמ"ג בא"א סי' שט"ז ס"ק י"ז שנסתפק בדבר, וכן בקרן אורה שבת ק"ז ב'], ודוקא לר"י דחיובו משום מפרק אמרינן שבת ע"ה א' דחייב גם בפצעו מת. - בא אחר והרגו עד שלא יבש בו כסלע, השני חייב והראשון פטור, אע"ג דאי שביק לי' שני הוי מיית מחמת הראשון, דסו"ס השני נטל נשמתו, ויותר מזה כתבו תו' שבת ע"ה א' ד"ה הצד דדג המפרכס ומקרב מיתתו פוטר את הצד מאיסור נטילת נשמה, אם כי דבר זה צ"ע דלעולם כל דגים מפרכסים, ועי' גיטין ע' ב' א"נ הוא קירב את מיתתו ובתו' שם דדוקא לענין גלות מהני האי טעמא ולא לענין רציחה, ולכאורה צריך ראי' לפטור לענין שבת, ובמגילה ו' א' כתב רש"י דחלזון עולה מן הים ולפ"ז אפשר ששוהה הרבה ביבשה ולא דמי לדגים, וי"ל דאף שמת לאחר זמן, מ"מ אין לחייב את המוציאו מן המים משום נטילת נשמה. (שבת ק"ז ב').
בשלשה פרקים
<b>כ"ו</b> א' מתני' וכי היאך קרבנו של אדם קרב והוא אינו עומד על גביו כו', לכאורה למאי דקיי"ל דגם כהנים חייבים במחצית השקל כמש"פ הרמב"ם בפ"א מה' שקלים ה"ז, א"כ הכהנים המקריבים את התמיד יכולים לשמש כעומדים עליו בשליחות הצבור, וכבר הק' כן בתו' הרא"ש, ותירץ דכל שבט איקרי קהל וצריך שיעמדו מכל שבט ושבט, וצ"ע דלא מצאנו מפורש דאנשי המעמד שבירושלים היו צריכים להיות מכל שבט ושבט, גם הא דכל שבט איקרי קהל לאו כו"ע ס"ל הכי בהוריות ה' א', וגם מהא דאיקרו קהל לגבי פר הע"ד, אכתי לא מחייב שלא יוכל שבט אחד לשמש כעומד ע"ג התמיד לשבט אחר, ולו"ד ז"ל נראה דרצו חכמים ליחד אנשים לשם עמידה על הקרבן, ולא שהמתעסקים בלא"ה הם ישמשו גם כעומדים, וממילא קבעו שיהא המעמד מכל ישראל דהי מינייהו מפקת.
<b>שם</b> התקינו נביאים הראשונים עשרים וארבעה משמרות כו', היינו גם של כהנים וגם של לויים כמפורש בדברי הימים, וכן ברמב"ם בה' כלי המקדש פ"ג ה"ט ופ"ד ה"ג.
<b>שם</b> על כל משמר ומשמר הי' מעמד בירושלים של כהנים של לויים ושל ישראלים כו', הנה במשמרות של הכהנים והלויים נכללו כל שבט הכהנים והלויים הראויים לעבודה, אבל במעמדות של ישראל לא משמע שכל ישראל נשתתפו בהם, דא"כ נפישי להו טובא, ומ"מ לא משמע שיהיו תנאים מיוחדים למי שראוי לשמש במעמדות, אלא כל שנדבה רוחו לכך מקבלין אותו, רק לפי שהיו מתענים כל הארבעה ימים ועוסקים בתורה, הלכך לא נשתתפו בזה כל הקהל, אבל לשון הרמב"ם בפ"ו מכה"מ ה"א שיבררו מישראל כשרים ויראי חטא, ומשמע דלא כל הרוצה ליטול את השם נוטל. - ונתחלקו המעמדות לכ"ד לעומת המשמרות, ומסתברא דחלוקה זו נעשתה לפי רצון כל אחד, דזה שחפץ להיות במעמד למשמרת ידעי' שפיר נקבע כן, וכן זה שחפץ למשמרת יהויריב, אך אם נמצאו משמרות שלא הי' להם מועמדים למעמד (כגון לבלגה), מסתבר דכה"ג נבחרו בגורל. - והמעמדות לא מצינו שנתחלקו לבתי אבות כמו משמרות הכהנים והלויים, אלא כל מעמד משמש לכל ימי השבוע, וכדקתני שהיו מתענים ארבעה ימים בשבוע. - ומסתברא דבירושלים או סמוך לה צריך הי' שיהיו מכל הכ"ד מעמדות כדי שיהיו במקדש עם כל משמר ומשמר, וכדקתני על כל משמר ומשמר הי' מעמד בירושלים, והיינו במקדש, אבל בשאר ערי ישראל שפיר אפשר שלא הי' בהן אנשי מעמד כלל או שהי' בהן רק של משמרות מסוימות.
<b>לשון</b> המשנה על כל משמר ומשמר הי' מעמד בירושלים של כהנים של לוים ושל ישראלים, הי' משמע לכאורה דגם כהנים ולויים משתתפים במעמד, אבל לא יתכן דהא כהנים של אותו משמר אסורים בתענית, דאף בתעניות של גשמים תנן ט"ו ב' דלא היו מתענין, ושל משמרות אחרות לא מצינו שהיו עולים לירושלים שלא במשמרן, וע"כ צ"ל דכהנים בעבודתן ולויים בדוכנן וישראל במעמדן קאמר, וכ"ה בריטב"א, וכ"כ במלאכת שלמה בשם רש"י, ומש"כ רש"י כ"ז א' דכהנים לויים וישראלים מעכבין את הקרבן במעמדן, כבר נתקשה בזה בגבו"א, ואף אם היו כל השבטים מעכבין, לא מסתבר דכהנים ולויים היו נחשבים כשני שבטים, כש"כ שאין השבטים מעכבין, ואף לכתחלה לא מצאנו מפורש דצריך שיהיו מכולן עי' לעיל, וגם עיקר המעמד אינו מעכב כמש"כ הרא"ש בשטמ"ק ערכין י"א א' ועי' במש"כ בערכין י' א' בכ"ז, (הועתק לק' כ"ז), ומיהו ע"כ דהיו גם כהנים בין אנשי המעמד מדנושאין כפיהן בנעילה וע"כ שהיו מתענים, ואפשר דהיו כהנים שאינם ראויים לעבודה, או דאף כהנים של משמר אחר יכלו להיות בין אנשי המעמד, או דגם כהנים שאינם מתענים רשאים לישא כפיהם בתענית אם לא שתו יין, ועי' פר"ח סי' קכ"ט דמי שאינו מתענה לא ישא כפיו.
<b>כ"ו</b> ב' והאידנא מ"ט פרשי כהני ידייהו במנחתא דתעניתא כיון דבסמוך לשקה"ח קא פרשי כתפלת נעילה דמי, מה שפרש"י דכל השנה מתפללים מנחה גדולה, קשה כמו שתמה מרן זללה"ה באו"ח סי' כ' דאדרבה סתמא מתפללין מנחה קטנה, ועוד דאם הדבר תלוי בשינוי דמנחה דתעניתא ממנחה דכל השנה, הי' ראוי דאם מתפללין כל השנה סמוך לשקה"ח, דלא ישאו כפיהם במנחה דתעניתא, ול"מ כן, ובר"ן משמע דבכל יום מתפללין בכדי שיהא שהות לאכול אחר התפלה, ובתענית מתפללין סמוך לשקה"ח ממש, ומשמע בר"ן דאם מתפללין מנחה בזמן שעדיין יהי' שהות אחר מנחה להתפלל נעילה, דאין לישא כפיהם במנחה זו, דאינה סמוך לשקה"ח, ומשמע דאף שהיא אחר פלג המנחה, דסתמא גם אחר פלג המנחה עדיין יהי' שהות להתפלל נעילה, וכמדומה דלא נהוג עלמא הכי, דעכ"פ המתפללים מנחה קטנה נו"כ, גם לפ"ז הי' ראוי לכל הפוסקים לפרש הדבר באיזה זמן יש להתפלל מנחה שיהא בה נ"כ, והפוסקים סתמו ורק כתבו כיון דמתפללים סמוך לשקה"ח כלשון הרמב"ם פי"ד מתפלה ה"ב, וכ"ה לשון הטור בסי' קכ"ט, ובסימן תקס"ו כתב בסתם דבכל ת"צ נושאין כפיהן במנחה חוץ מביוהכ"פ שנ"כ בנעילה, וזה סייעתא למש"כ מרן זללה"ה שם דאפשר דכיון דבזמן הגמ' נקבע הדין ע"פ מנהגם דנושאין כפיהם במנחה דתעניתא, שאין לנו לשנות מנהגם אף שאנו מתפללים בעוד היום גדול, וכן מסתברא דאף בזמן הגמ' היו גם מקדימים להתפלל בת"צ, ואם איתא שהם לא היו נו"כ, א"כ תירוץ הגמ' מוכרח, ול"מ כן, וכ"כ ז"ל שם דממה שלא פירשו הר"מ והטוש"ע שאין נו"כ אא"כ מתפללים סמוך לשקה"ח משמע שאין הדבר תנאי, וכבר נהגו על פיו ז"ל לשאת כפיהם בת"צ אף במנחה גדולה, וכעת הראוני בספר חיים וחסד שנדפס בשנת תר"ד ובסופו נדפס מכת"י ישן נושן שהי' תח"י החיד"א חדושי דינים מרבני ירושלים משנות רס"ט שהורו לשאת כפים בת"ב כשהתפללו מנחה בעוד היום גדול, [והובא גם בספר תורת חיים באו"ח סי' תקס"ו שנדפס בשנת תרס"ד].
<b>מש"כ</b> הרמב"ם שם דאם עלה ביוכ"פ במנחה לדוכן דלא ירד, לא נתפרש מקורו, ואף שהדברים נראין בסברא, אבל כידוע דאין דרכו ז"ל להביא מה שלא נתפרש אא"כ כותב יראה לי, ושמא י"ל דס"ל דאף ר"נ דאמר הלכה כר"י מודה להא דאמר ר' יוחנן דנהוג עלמא כר"מ, וכדמפרשינן לה דאי עביד עביד ולא מהדרינן לי', והיינו שאם עלה לא ירד.
<b>כ"ז</b> א' אסמכתא נינהו מדרבנן ולקולא, ק"ק כיון דאיסור שכור בנ"כ אינו אלא מדרבנן, מה ראו על ככה לגזור על נ"כ בתענית אטו שאר ימים אטו שכור.
<b>שם</b> אר"י א"ש כהנים ולויים וישראלים מעכבין את הקרבן, רש"י פירש דר"ל דמעמד מעכב, וצ"ע דלכאורה במעמד ישראלים או בכהנים או בלויים סגי דהא מדין שליחות הוא, ולרווחא בעלמא תיקנו כהנים ולוים וישראלים במעמד, ועוד דאם כל המימרא היא דמעמד מעכב מה שייך לשאול למה לא הזכיר כלי שיר ולדייק מזה דעיקר שירה בפה הא לא איירי כלל בדברים המעכבין את הקרבן אלא רק במעמד משתעי, ולו"ד ז"ל הי' נראה לפרש דה"ק כהנים לעבודה ולויים לדוכן וישראלים למעמד כולם מעכבין את הקרבן וכיון דהזכיר לויים לדוכן ולא הזכיר כלי שיר שפיר משמע מזה דעיקר שירה בפה ואין כלי שיר מעכבין, ועי' ירו' כאן הכהנים לעבודה כו' ומשמע כמש"פ, מיהו בתר הכי מייתי קרא דוחצוצרות מחצצרים ומפרש דהיינו כהנים ומשמע דלאו כהנים לעבודת הקרבן קאמר אלא לשיר.
<b>והא</b> דקאמר מעכבין את הקרבן פי' הרא"ש בשטמ"ק ערכין י"א א' דר"ל שהן מעכבין מצות הקרבן לפי הראוי לכתחלה, אבל אין מעכבין ממש דאף בלא מעמד מקריבין שאין מצות מעמד אלא לכתחלה, וכן נמי השיר אינו מעכב, לרבנן ערכין שם, ואף למש"כ לפרש דכהנים ר"ל לעבודה וא"כ מעכבי ממש, נמי ל"ק דה"ק דברים אלו צריכים לעבודת הקרבן, ויש מהן לעכב ויש מהן לכתחלה למצוה.
<b>שם</b> במתניתא תנא רשב"א כהנים ולוים וכלי שיר כו', נראה דצ"ל כהנים ולויים וישראלים וכלי שיר כו', דרשב"א לאוסופי אתי ולא למיגרע, והכי איתא בתוספתא ובירו' כאן ובפסחים פ"ד ה"א וכ"ה בר"ח הנדמ"ח וכ"ה בתוספות הרא"ש שבשטמ"ק ערכין י"א א', ועי' מהרש"א בתוד"ה מר ובמש"כ להלן.
<b>שם</b> במאי קמיפלגי מ"ס עיקר שירה בפה כו', פרש"י שמואל סבר עיקר שירה בפה ולכך בלויים סגי אף בלא כלי שיר ורשב"א סבר עיקר שירה בכלי ולכך צריך גם כלי שיר, ומיהו לויים ודאי איצטריך דמצות שירה בלויים אף אי עיקר שירה בכלי וכדאמר בהדיא סוכה נ"א א' ערכין י"א א', וכש"כ אי מצות שירה בפה, ועוד דאף אי עיקר שירה בכלי מ"מ אף בפה צריך שישירו לעיכובא כדמשמע ערכין שם דנפקא מושרת בשם ד' אלקיו והיינו שמזכיר השם בשירה, אלא עיקר שירה בכלי ר"ל שכן הוא עיקר מצותו לשורר גם בכלי בשעת השירה בפה.
<b>ומה</b> מאד תמוהים דברי התו' כאן שכתבו דאי עיקר שירה בפה כשרים אף ישראל לשורר, ומשמע דכשרים לשורר בפה קאמרי, והלא בהדיא אמרו ערכין י"א ב' אילימא זר ממש הכתיב חדא זימנא, והיינו דזר ששיער או ששורר חייב מיתה שזו עבודת הלויים, ואף כהנים ולויים אחרים מוזהרים בזה וכש"כ ישראל דהא כל דאיכא לאוקמי קרא בזר ממש הרי מוקמינן לי' ולא מרבינן לויים וכהנים, כדפריך אילימא זר ממש, והא דאמרינן דאי עיקר שירה בפה עבדים היו היינו אלו המכים בחליל דכיון דלאו עיקר שירה הוא כשר אף בעבדים, אבל עיקר השירה ודאי אינה אלא בלויים, גם מה שסיימו דאי הכלי שיר כלי שרת אין להשתמש בהם אלא כהנים תמוה מאד דאי שירה כשירה בישראל למה לא יהיו רשאין לשורר בכלי שרת אטו אין זר רשאי לקדש מנחה בכלי שרת, גם מה שכתב מהרש"א לפרש דלכך לא הזכיר רשב"א ישראלים לפי שאינם רשאים לשורר ושמואל הזכירם קשה דהא מודה שמואל דלויים כשרים לשיר ואדרבה זו מצותם וא"כ איך אפשר לומר דישראלים מעכבים את הקרבן בזמן שאדרבה לכתחלה מצות השיר בלויים אלא שאף ישראל כשרים לה, ועוד דאי לא איירינן כלל במעמדות א"כ מאי שייטי' הכא בסוגיא דמעמדות, ועוד דעיקר הגי' נראה דאף בדברי רשב"א גרסינן ישראלים וכמש"כ לעיל, ונראה דדיבור זה של התו' משובש ותוכן כונתם הי' לפרש דבסוכה מפרשינן פלוגתא דעיקר שירה בכלי או בפה דנפ"מ אם רשאין ממזרים ועבדים לשורר בכלי דלמ"ד עיקר שירה בפה שרי לשורר בכלי אף לעבדים ואי עיקר שירה בכלי אסור דזו מצות הלויים ועוד נפ"מ אם הכלי שיר הי' כלי שרת דלמ"ד עיקר שירה בכלי היו קדושים בקדושת כ"ש כמבואר סוכה נ' ב' דילפינן מאבוב דמשה, ואי עיקר שירה בפה לא היו קדושים בקדושת כ"ש, אבל בעיקר פירוש סוגיין לא נחתו כלל ומתפרש בפשוטו כמש"פ רש"י דשמואל לא נקט כ"ש לפי דסבר עיקר שירה בפה ורשב"א דנקט כלי שיר סבר עיקר שירה בכלי, אחרי כותבי ראיתי בגבורת ארי שכבר העיר בכל הנ"ל, וכונת התו' פירש ז"ל כנראה דלמ"ד עיקר שירה בפה אז רשאין ממזרים לשורר בכלי וכדברי הגמ' סוכה שם, וג"ז קשה דרהיטת לשונם ל"מ כן, וגם כל דבריהם מיותרים לפ"ז.
<b>וא"ת</b> אמאי לא תני שמואל חצוצרות דמעכבי, דהא בזה כו"ע מודו דתקיעת הכהנים בחצוצרות דוקא כמפורש בקרא, וי"ל דמידי דמפורש בהדיא בקרא אין צורך להזכיר, [ולמש"כ דכהנים היינו לעבודה, אע"ג דפשיטא היא כמבואר בכל הכתובים מעשה הקרבנות, היינו משום דאתי לאשמועינן דצריך כהנים ולויים וישראלים, ואדרבה לפ"ז מדלא הזכיר כלי שרת לקבלת הדם, מוכרח דדברים פשוטים לא הוצרך להזכיר], ועי' בירושלמי דמייתי קרא לרשב"א דהכהנים מחצצרים בחצוצרות, ונראה דלאו היינו כלי שיר דנקט רשב"א, דבזה אף שמואל מודה, ומבואר דבהא דתני כהנים כבר יש במשמע שתוקעים בחצוצרות, [וכלי שיר דנקט רשב"א היינו מקרא דלעיל שם דכתיב ויעמד את הלויים וגו' במצלתים בנבלים ובכנורות וגו' וע"ז קאי והשיר משורר דמפיק מיני' לויים, ועי' סוכה נ"א א' טעמי' דמ"ד עיקר שירה בכלי, א"כ כיון דס"ל לרשב"א דעיקר שירה בכלי ממילא בכלל השיר משורר גם כלי שיר], וממילא אף כהנים דאמר שמואל מתפרש כן ולא הוצרך להזכיר חצוצרות. (ערכין י' א').
<b>שם</b> שתים עשרה ביריחו כו' כדי שיספקו מים ומזון כו', לא זכינו להבין מה ענין יריחו לכאן, וכי אין מים ומזון בירושלים, ועוד דהכהנים מסתפקים מהקרבנות, ובבהגר"א גרס משמרות של לוי', וגם זה קשה וכי כל הבא לכל הרגל לירושלים צריך לשלוח כנגדו איש ליריחו שיספק לו מים ומזון, ועוד דהא מפסידים שירותם במקדש אם כמשוררים או כשוערים ועוד, וגם אם נפרש ששתים עשרה עולים לירושלים דרך יריחו, הדבר קשה דאם דירתם במערב ירושלים למה יתחייבו לעלות דרך יריחו, ואולי היו לוקחים מדושנה של יריחו, וצ"ע.
<b>שם</b> ארחב"ג א"ר משה תיקן להם לישראל שמנה משמרות כו', יעוי' בסה"מ עשה ל"ו ובהשגות הרמב"ן שם, דענין המשמרות או שהוא מצוה או שהוא הלל"מ, והוא נזכר בקרא דלבד ממכריו על האבות, דכך הוא הסדר הנאות שלא יהיו כולם עובדים לעולם, אלא שיתחלקו למשמרות, ואפשר דהכהנים עדיף להו טפי לחלק למשמרות קטנים, דבזה יותר קרוב שיזכו כולם לעבודה, כי במשמר גדול רבים הטובים והחסידים ויסתבב שהם יזכו בפייסות, ויש לשקול זה לעומת זה בקביעת מספר המשמרות, ועי' בירו' ה"ב דכשתיקנו כ"ד לא יזכה שום משמר פעם נוספת בשדה אחוזה ביובל, עד שיעברו כולם ביובל עי"ש.
<b>כ"ז</b> ב' וחלקום והעמידום על כ"ד בללום ונתנום בקלפי בא ידעי' ונטל חלקו וחלק חבריו שש כו' אלא ידעי' עיקר ויהויריב טפל לו, בפשוטו חלקו את העולים ממשמרת ידעי' לששה, וכן חרם ופשחור ואימר, והי' אפשר דהששה של ידעי' יטילו גורל ביניהם מי ראשון, או שיסכימו על הסדר בלא גורל וכן אינך, אבל מאחר שנתחלקו כל אחד לששה, נמצא שחרם שהי' מיד אחרי ידעי' יהי' עכשיו אחרי ששה משמרות ממנו, לכך בללום להטיל גורל, שיוכל חרם להקדים את החמשה הנוספים של ידעי', אבל נסתבב הדבר שנטל ידעי' כל חבריו עמו והיו כל הששה שלו ראשונים, וכן חרם וכן אינך.
<b>והא</b> דאמרינן דאם עלה יהויריב הרי הוא טפל לידעי', פרש"י לענין הסדר שהוא יהי' במקום הששי של ידעי', וקשה דא"כ אכתי יקדים לחרם ואינו בדין כיון שחרם עלה, גם קשה לפ"ז בסוגיא דערכין י"ג א' דאמרינן דלא הי' יהויריב במקדש שני, אבל בתו' שם משמע דאף אם עלה יהויריב אין המשמר נקרא על שמו אלא יצטרפו עם הכהנים שבמשמר של ידעי', וראשי המשמרות של ידעי' נשארים במקומם, ומה שהם מתערבים במשמר של ידעי' שהוא קודם לחרם, אין בזה הפסד לחרם, דבלא"ה של ידעי' קדים לי' ומאי נפ"מ לו מי הם העובדים במשמרת ידעי', גם אפשר דבאמת חלקו את הבאים ממשמרת יהויריב בין כל הכ"ד משמרות, ומה שאמרו ידעי' עיקר ויהויריב טפל לו נקטו הראשון וה"ה דיהויריב טפל לכולם, דאין סברא שרק ידעי' יפסיד ממה שעלה יהויריב, ועי' במהרש"א משה"ק מבלגה, ואפשר דעלו אח"כ מבלגה ונצטרפו לאחד מאלו, ולפי שהוזכרו לגנאי הזכירו המשמרה על שמם, שהם הגורמים, ומה שנענש כל המשמר י"ל שהם היו רובו, ועי' רש"ש, [ואנו צריכים לדבריו במה שהזכירו ישבב שלהי סוכה שם].
<b>שם</b> ת"ר אנשי משמר היו מתפללין על קרבן אחיהם שיתקבל ברצון ואנשי מעמד מתכנסין לביהכנ"ס כו', יתכן דאנשי משמר היינו הכהנים שלא הי' אותו יום בית אב שלהם, והיינו קרבן אחיהם שהקריבו אחיהן, שו"ר שכ"ה בפי' הרגמ"ה, אבל אין לומר דאנשי משמר היינו אנשי המעמד שהגיעו לירושלים, דברמב"ם פ"ו מכה"מ ה"ג מבואר דגם אנשי המעמד שעלו לירושלים היו מתענים, ועי' הגהות הגר"א וצ"ע בכונתו ז"ל.
שם תנא בראשית בשנים כו', נתבאר במגילה כ"ב א'.
<b>כ"ח</b> ב' רב איקלע לבבל כו', א"ה, ראיתי להעתיק בזה מספר ערכין י' א' השייך לכאן.
<b>בתו'</b> ערכין י' א' ד"ה י"ח, כתבו פי' ובשאר ימים אין אומרים אותו כלל כו', ולשון גומרין ק"ק לפ"ז, ועו"ק דבעובדא דתענית משמע שלא היו רגילים לקרוא הלל בר"ח שהרי רב לא ידע מהאי מנהג כלל ובברכות י"ד א' אמרו בפשיטות ימים שאין היחיד גומר בהן את ההלל משמע שיש ימים שהיחיד אומר ואינו גומר, ואף שזו מימרא דרבה או רבא דהוי בתרא טפי מרב, מ"מ כיון דבתלמודן לא הוזכר הלל בר"ח מלבד בההיא עובדא דרב לא הו"ל לגמ' למיסתם בפשיטות ימים שאין היחיד גומר, דמשמע שיש חיוב לומר בדילוג, ונראה דמזה דקדק הרמב"ן הובא במ"מ פ"ג מה' חנוכה דבחוה"מ פסח היתה תקנה גמורה לקרוא הלל בדילוג, ובזה איירי בברכות שם אבל בר"ח אינו אלא מנהג, וכן הביא דברי הרמב"ן בר"ן פ' במה מדליקין, עי"ש, אבל הרמב"ן יחיד בדבר זה וכמ"ש המ"מ שם, שהרי כל הראשונים העתיקו ראית תו' מההיא דברכות דמברכין על הלל דר"ח ומבואר דלא ס"ל כלל לחלק בין פסח לר"ח, וכן הרמב"ם לא חילק, והראב"ד סוף ה' ברכות ס"ל איפכא דבר"ח מברכין ובפסח אין מברכין, ויש לעי' לשיטות אלו היכן אשכחן בכלל דבחוהמ"פ קורין הלל בדילוג, דילמא אין קורין כלל וכפשטא דסוגיין, והרי אף מנהג לא הוזכר בגמ' לגבי פסח, וצ"ל דקים להו ז"ל מסברא דלא גרע פסח מר"ח כיון דאיכא תקנה בדילוג, אע"ג דלא דמי דטעמא דפסח דלא אמרינן הוא משום דאין חלוקין בקרבנותיהם וטעמא דר"ח משום דלא איקדוש בעשיית מלאכה, וצ"ע.
<b>כ"ט</b> א' אר"י ברי' דרשב"ש משמי' דרב כשם שמשנכנס אב ממעטין בשמחה כך משנכנס אדר מרבין בשמחה, מהא דמשוה להו להדדי משמע דדינא הוא דומיא דאב, וצ"ע. - מש"פ רש"י ימי נסים היו לישראל פורים ופסח, צ"ע דבפשוטו רק על אדר נאמר ולא על ניסן.
<b>כ"ט</b> ב' אר"נ ל"ש אלא לכבס וללבוש אבל לכבס ולהניח מותר, יש לדעת מה דחקו לר"נ לאפוקה למתני' מפשטה דכיבוס אסור, דומיא דאנשי משמר ואנשי מעמד דקתני בהו נמי לעיל ט"ו ב' דאסורין לספר ולכבס והיינו רק כיבוס דללבוש מכובסין שרי, ונהי דהכא אף ללבוש יש לאסור, אבל מנ"ל להתיר כיבוס, וגם לפ"ז צריך לדחוק דבחמשי מותרין היינו באין לו אלא חלוק אחד, ואפשר דר"נ הוי ס"ל דגם באבל אין איסור לכבס ולהניח אלא מחמת איסור מלאכה, עי' בתוה"א ובטוי"ד סי' שפ"ט, דהא איסור תכבוסת באבל ילפינן מו"ק ט"ו א' מהא דכתיב לבשי נא בגדי אבל, ומהאי קרא ליכא למישמע אלא איסור ללבוש מכובסין, וכן הא דדייקינן לעיל י"ג ב' ובמו"ק י"ז ב' דאבל אסור בתכבוסת מהא דקתני בתכפוהו אבליו דמכבס כסותו במים, היינו נמי דאסור ללבוש מכובסים, [וצ"ע בתו' מו"ק שם שהקשו פשיטא דהא אסור בכל מלאכה, דהא ודאי שמעינן מהכא דגם ללבוש מכובסין אסור, וגם זימנין דשרינן מלאכה לאחר ג' ימים], אבל איסור לכבס ולהניח מחמת אבלות לא למדנו, והלכך ע"כ דמתני' לכבס וללבוש קאמר, דאיסור מלאכה ליכא בשבוע שחל בו ט"ב, ומיהו למאי דאיתותב ר"נ מברייתא דקתני בהדיא דאף לכבס ולהניח אסור, איכא למישמע מתשעה באב גם לענין אבל, דכיבוס הוא דבר שיש בו שמחה אף במכבס להניח, ומיתסר גם בימי אבל אף בדליכא משום איסור מלאכה, ולפ"ז עיקר האיסור באבל הוא ללבוש מכובסים ונאסר גם לכבס ולהניח, [וכן בגיהוץ אסור ללבוש מגוהצים גם לאחר ז' אף שמותר לו לגהץ], ומה שהטושו"ע ביו"ד סי' שפ"ט כתבו דכשם שאסור לכבס כך אסור ללבוש, הוא משום דבלשון הגמ' נזכר איסור כיבוס ולא נזכר איסור לבישה, ובתה"א הביא שיש שהתירו, עי' תו' מו"ק כ"ד ב', וביו"ד שם ס"ד כתב דאסור לכבס ולהניח בתוך ז' בין ע"י עצמו בין ע"י אחרים, וכתב הש"ך שם משום איסור מלאכה, והוא מדברי הטור בשם תה"א, אבל בבהגר"א שם סק"י ציין לסי' תקנ"א, ור"ל דמיתסר כמו בשבוע שחל בו ת"ב דהיינו משום שמחה ואף בדליכא משום מלאכה, דבשבוע שחל בו ת"ב ליכא איסור מלאכה.
<b>וקיי"ל</b> כרב ששת דהא ר"נ איתותב, וברא"ש הוסיף גם דקיי"ל כר"ש באיסורי, אבל אין טעם זה אלא במקום דפליג רק עם ר"נ, והכא גם ר"ב בשם ר"א ס"ל כר"נ, [וכתב עוד הרא"ש דלישנא דמתני' דקתני ומלכבס מוכח כר"ש דלר"נ הו"ל למיתני אסור ללבוש כלים מכובסין, ומשמע מזה דבמקום שאין הכרעה מצד כללי ההלכה, רשות ביד הראשונים ז"ל להכריע בכמו אלה, וכן כתב כיו"ב הרי"ף הובא במלחמות ב"ב פרק בית כור וכמש"כ בב"ב סי' ט"ו סק"א, והלכך שפיר הוסיף הרא"ש טעם זה ג"כ, אף דכאן אין צריך לזה].
<b>שם</b> אר"נ ל"ש אלא לכבס וללבוש כו', יעוי' ברא"ש שהק' דא"כ הו"ל לתנא למיתני אסורין ללבוש מכובסין, ועו"ק דהא כי האי לישנא תנן נמי לעיל ט"ו ב' גבי אנשי משמר ואנשי מעמד, והתם ודאי מותרין ללבוש מכובסין ואינם אסורים אלא מלכבס, דהא טעמא כדי שלא יכנסו למשמרתן כשהם מנוולים כדאמר לעיל י"ז א', ואית לן לפרושי תרתי מתני' כי הדדי, ואפשר דחדא קושיא מתורצת בחבירתה, דאיידי דתנא גבי אנשי משמר ומעמד לשון זה נקטי' נמי הכא, וסמך התנא דאין סברא לאסור עבודת הכיבוס בשבוע שחל בו ת"ב, וממילא נבין דהאיסור הוא ללבוש מכובסין, [דהא זה ודאי דאף האיסור ללבוש מכובסין הוא בכלל דין המשנה, ואף אי גם לכבס ולהניח אסור].
<b>שם</b> ור"ש אמר אפי' לכבס ולהניח אסור, פרש"י דנראה כמסיח דעתו שעוסק בכיבוס בגדים, ור"ל דכיבוס בגדים היא עבודה שנעשית להרחבת הדעת בשעת השקט ולב פנוי, והעוסק באבלו אינו מתפנה לעבודה זו.
<b>שם</b> לעולם לכבס וללבוש וכשאין לו אלא חלוק אחד דאר"א אר"י מי שאין לו כו' בחש"מ, יש לדקדק למאי הביאו בגמ' הא דר"א אר"י דמי שאין לו אלא חלוק אחד שרי לכבס בחש"מ, ולכאו' הי' אפשר לומר דבא לפרש טעמא דהקילו משום דא"א בע"א, דבאין לו אלא חלוק אחד איירי מתני', וכדאשכחן נמי דראו חכמים צורך להקל בחש"מ בכה"ג, הא אילו הי' אסור לכבס ולהניח לא היו מקילים בחמישי כיון שהי' יכול להקדים ולכבס קודם השבוע שחל בו ת"ב, וזה כעין דמות ראי' שלא אסרו לכבס ולהניח, אבל א"א לומר כן, דהא בכלל שריותא דמתני' בחמשי הוא נמי תספורת, וכמפורש בירו' דמפרש דרק אתספורת קאי עי"ש, ותספורת אין אדם מסתפר כל שבוע וכדאמר לעיל י"ז א', וא"כ הי' יכול להסתפר מקודם, ואפ"ה שרינן להסתפר בחמשי, ולכ"נ דמייתי הא דר"א אר"י לומר דשקדו חכמים להקל על מי שאין לו אלא חלוק אחד, דלולא הא הי' מקום לומר דמשום שאין לו אלא חלוק אחד לא נפיק מן הכלל, והרי הוא ככל אדם באיסור כיבוס או לבישת מכובס, והיינו דמייתי דעל מי שאין לו אלא חלוק אחד שקדו חכמים להתיר לו לכבס בחה"מ, וא"כ דכוותה יש לפרש מתני' דאתי למשרי ללבוש במי שאין לו אלא חלוק אחד.
<b>ונראה</b> דאף ר"ש דמפרש למתני' במכבס להניח, מ"מ מודה לדינא דבאין לו אלא חלוק אחד שרי אף ללבוש המכובס, דכל האיסורים שבכיבוס הותרו, וכן תספורת דמי לאיסור לבישת מכובסים, ואפ"ה הותר.
<b>ויש</b> להסתפק אם הא דתנן בחמשי מותרין מפני כבוד השבת, אם רק מה שצריך לשבת הותר, או דגם לכבס ולהניח לאחר השבת נמי שרי, דמשום כבוד השבת לא אסרו בחמשי, וגם יש יתרון בכבוד כשכל בגדיו מכובסים, ונראה דכיון דלר"נ ע"כ לא מצינו שהתירו אלא במה שצריך לכבוד שבת, וכן שנינו בסמוך שאם לא כיבס בחמשי מכבס בששי מן המנחה ולמעלה, וזה ודאי שלא הותר אלא כפי הצריך לשבת, [וגם ע"ז לייט אביי], הלכך מסתברא דגם לר"ש לא הותר אלא מה שצריך לכבוד שבת, וכן לשמואל דמפרש למתני' דגם לאחריו אסור, אם איתא דהכל שרי בחמשי, הי' ראוי לומר חוץ מיום ה' ו', שהרי רישא דקתני שבוע שחל בו ת"ב כלל כל ימי השבוע, (וכשחל ת"ב ביום ה' או ו' נדע לאסור בו ביום מסברא), ואפשר דגם באנשי משמר ואנשי מעמד דתנן נמי דבחמשי מותרין מפני כבוד השבת, דהיינו נמי רק הצריך לכבוד שבת, ואע"ג דהתם טעמא אחרינא הוא כדי שלא יכנסו למשמרתם כשהם מנוולים, מ"מ כיון שאסרו לא התירו אלא מה שצריך לכבוד שבת, ולפ"ז מתפרש לשון המשנה דבחמשי מותרין מפני שכבוד שבת דוחה, וממילא מובן שלא הותר אלא מה שצריך לכבוד שבת.
<b>או"ח</b> סי' תקנ"ח במ"ב סק"ג כתב דכשחל ט"ב ביום ה' מותר בעשירי בכל לכבוד שבת, ובא"ר למד כן מהא דשרינן בגמ' בחמשי אף בשבוע שחל בו ת"ב, וכש"כ שאין להחמיר לאחר התענית, ולפ"ז לא שרי אלא מה שהוא לכבוד שבת, דדיו לבא מן הדין להיות כנידון, ואף שי"ל דכה"ג לא נהגו כלל בחומרא זו דעשירי, ובלא"ה כמה אחרונים מקילים בכיבוס ותספורת וכמ"ש בבה"ל, מ"מ טוב להחמיר. - בא"ר הזכיר שמותר להסתפר בשחרית, ולא נתפרש למה לא במוצאי התענית מיד, דהא אבלות של יום לא שייכא אלא לבשר ויין וכמ"ש במ"ב סק"ד, ושמא לאו דוקא ונקט שחרית לאפוקי שא"צ להמתין לאחר חצות, א"נ שמא גם בתספורת איכא משום אבלות של יום קצת, ונראה דלענין כיבוס אפשר להקל במוצאי התענית מיד, דבזה ודאי לא שייך אבלות של יום, וגם יש בזה צורך לכבוד שבת.
<b>שם</b> כיצד חל להיות באחד בשבת כו', בכלל זה בין כשחל ת"ב בשבת ונדחה לאחד בשבת, ובין כשחל באחד בשבת, דהא קחשיב כולי יומי ולא יתכן להשמיט חל בשבת, ולפ"ז מבואר דבחל בשבת ליכא דין שבוע שחל בו ת"ב, וכמ"ש הרא"ש מן הירו', אח"כ ראיתי שכ"כ במנחת ברוך.
<b>שם</b> אמר לך שמואל תנאי היא כו' רשב"ג אומר אינו אסור אלא אותה שבת בלבד ותניא אידך כו', בפשוטו הא דמשמע לגמ' דרשב"ג אסר גם לאחריו, הוא מהא דקתני למילתי' בתר ר"י דכל החודש כולו אסור וע"ז קאמר רשב"ג אינו אסור אלא אותה שבת בלבד, ומשמע דכי היכי דלר"י דכל החודש אסור היינו גם לאחריו, ה"נ לרשב"ג אותה שבת היינו גם לאחריו, וקשה לפ"ז למאי מייתינן הא דתניא אידך, ואפשר דברייתא קמייתא הי' אפשר לפרושי דרשב"ג ארישא דת"ב שחל להיות בשבת או בע"ש קאי, ובזה ס"ל דבחל בשבת אסור כל שבוע שלפניו ובחל בא' בשבת אסור כל שבוע שלאחריו, דלא רצו לבטל לגמרי את הנהוג בכל שנה, לאסור שבוע שחל בו ט"ב, א"נ דרשב"ג קאי רק אערב ת"ב שחל בשבת דבזה מיתסר כל שבוע שלאחריו, כיון דליכא לפניו, ולפ"ז הי' מקום לומר דבחל באמצע השבוע גם לרשב"ג לא מיתסר אלא לפניו, לכך מייתי תניא אידך למימר דרשב"ג בעלמא קאי ולעולם קאסר כל השבת בין לפניו בין לאחריו, ולפ"ז תו י"ל דבחל בשבת לא מיתסר כלל וכדאיתא בירו', ורשב"ג בעלמא קאי ולא ארישא, ומיהו בחל באחד בשבת מסתברא דמיתסרא שבוע שלאחריו לרשב"ג דאסר לאחריו, א"נ אפשר דאי לאו תניא אידך הי' אפשר לומר דרשב"ג קאי רק ארישא דחל בשבת, וס"ל דגם בחל בשבת אסרינן לפניו בדין שבוע שחל בו ת"ב, אבל לאחריו לא אסר כלל.
<b>ל'</b> א' אבל קורא הוא במקום שאינו רגיל לקרות כו', יש לעי' אם גם באבל ס"ל לר"מ כן.
<b>שם</b> ותינוקות של בית רבן בטלים בו כו', לשון זה משמע דכן ראוי להיות, והיינו דאף שאפשר ללמוד עמהם דברים הרעים, או שיכול להשגיח עליהם שילמדו בעצמם מבלי שהוא יצטרך ללמוד עמהם, נמי אין לעשות כן, ועי' מג"א וט"ז ושאר אחרונים ז"ל בר"ס תקנ"ד.
<b>ל"א</b> א' רבה ור"י דאמרי תרוייהו יום שפסקו מלכרות עצים למערכה, יש להבין מה שמחה היא זו, ואפשר משום שנתפנו ללמוד וכדמסיק מכאן ואילך דמוסיף יוסיף, אח"כ ראיתי שכ"כ ברגמ"ה ב"ב קכ"א ב', א"נ משום שנשלמה מלאכת הכנת העצים, וכ"כ הרשב"ם ב"ב שם.
<b>שם</b> אר"א אפילו מקופלין ומונחין בקופסא, בפשוטו הכל על כלים שאולין, ויש לעי' מאי רבותא, הא כיון דחוששת שחבירתה טמאה הרי היא טימאה את הכלים, ואפשר דבא לומר דאפי' חבירתה אומרת שהכלים מקופלין ומונחים בקופסא בחזירתם מבית הטבילה, ואפילו אם השואלת לוקחתן בידה, אבל בריטב"א בשם ירו' פירש דאפילו כלים שאינם שאולים קאמר, דמתוך כך ישאילום כיון דבלא"ה צריכין טבילה, ויש לעי' אם גם אלו שלא שאלו ולא השאילו ולא חלו בכרמים או שהם נשואות, אם גם בגדיהם הוצרכו טבילה.
בריך רחמנא דסייען


<h2>מגילה</h2>
<h4>פרק א</h4>
<b>ב'</b> א' מתני' חל להיות אחר השבת כו', עי' רש"י שכתב וטפי לא משכח"ל כו' דמיום הכניסה ליום הכניסה לא מקדמינן, ואין כונת רש"י לדון למה לא התירו טפי מי"א, שאין זה מענינו של רש"י בפירוש המשנה, אלא לפי דלשון המשנה מתפרש שהכפרים לעולם מקדימין ליום הכניסה ולכך קורין לפעמים בי"א וי"ב וי"ג, וא"כ ראוי לפרש למה לא משכח"ל שיקדימו יותר מי"א, לזה כתב רש"י דלא משכח"ל טפי, דמיום הכניסה ליום הכניסה לא מקדמינן, ואין ר"ל כהא דאמר ד' ב', אלא דנקט האי לישנא, אבל הטעם משום שאין סבה להקדים, דמאי אולמא דהאי יום הכניסה מהאי, למאי דמסקינן דמשום שמספקין כו', אבל אה"נ דאי יום הכניסה בב' וד' נמי אם היה חל בא' בשבת לא היו מקדימין לד' דעשרה לא תקינו רבנן, ובזה נתיישב מה שנתקשה הגרע"א ז"ל.
<b>שם</b> גמ' אימא זמנים טובא, הק' הגרע"א ז"ל מנין פשיטא לגמרא דלא שרינן טפי, דילמא טעמא דמתני' משום שלא הוצרכו ליותר, וצ"ע דהא ודאי רישא דמתני' מגילה נקראת בי"א בי"ב כו' לא פחות ולא יותר, דינא קתני, דאף אם יהי' צורך לא יקדימו יותר, ובתר הכי קתני הא דכפרים מקדימין ליום הכניסה, עוד הקשה דנימא תפסת מרובה לא תפסת, ואין זו קושיא דודאי כיון דקושטא הוא דקרא מוכח דרק שנים קמרבה, לית לי' לגמרא לאשתמוטי מלפרש, ולומר דמשום תפסת מרובה הוא.
<b>שם</b> לקיים את ימי הפורים האלה בזמניהם כו', לכאורה משמע מהך דרשא דשני ימי הפורים תקנו זמנים הרבה, ומשמע דאפילו מוקפים, וכ"נ שהוא האמת, ומש"כ תו' ד' ב' ד"ה כרך, היינו דההקלה שהקילו חכמים משום יום הכניסה לא הקילו על המוקפים, אבל באונס אחר אף מוקפין מקדימין, [וכ"מ ד' ב' דאיכא מ"ד דמוקפין מקדימין ליום הכניסה, ומיהו י"ל די"ד וי"ג כי הדדי נינהו לגבי מוקפין], ועי' להלן בעיקר דין הקריאה קודם י"ד.
<b>נראה</b> דעיקר הקריאה בי"א וי"ב וי"ג הוא מעין תקנת תשלומין, כדאשכחן בקרבנות ובתפלות, וה"נ תיקנו תשלומין למצות קריאת המגילה, למי שיהי' אנוס ולא יוכל לקרוא בזמנה, אבל עיקר מצותה בזמנה, ואף מי שהיה אנוס וקרא בי"ב ואח"כ יכול לקרוא בי"ד חייב לחזור ולקראה כדאמר לקמן י"ט א', וכן כפר שקרא בי"ב ונעשה עיר חוזר וקורא בי"ד, וכן המפרש ויוצא בשיירא לפי דין המשנה קורא בי"א בברכה, ואם נזדמנה לו מגילה בדרך חוזר וקורא בי"ד בברכה, וכן שמחה ומשלוח מנות אינם אלא בזמנה כדאמר ה' א', דודאי עיקר מצות הפורים הוא בזמנה.
<b>והנה</b> עיקר תקנת אנשי כנה"ג היתה לאנוס גמור שלא יוכל לקיימה בזמנה, דלכה"פ יקיים מצות התשלומין, ובני הכפרים אינם במצב של אונס בי"ד והיה מן הדין שיקראו בזמנה, אלא שחכמים הקילו לחשבם כאנוסים בזמנה ורשאים לצאת במצות התשלומין, ואינם חייבים לקראה בזמנה, ומיהו כפר שלא קרא עד י"ד, נראה דחייב לקרוא בי"ד, דמן הדין אינו אנוס ממש, [וכ"מ בהא דאמרינן דאי ס"ד כו' ועקרי תקנתא דתקינו אנשי כנה"ג כו', ואם הם אנוסים ממש, א"כ אין כאן עקירת תקנה אלא תקנה מחודשת], ובכה"ג לא הקילו חכמים לבטל מהם מצות מגילה לגמרי. —מה שהקשו בירושלמי סוף ה"א ומרדכי ואסתר מתקינין על מה שעזרא עתיד לתקן, היינו על דרשא דעיר ועיר, ומסיק דהוא אסמכתא, אבל דרשא דבזמניהם או כימים שפיר איצטריך לכל אנוס, לפרש תקנת תשלומין, ועי' בטור סו"ס תרפ"ח.
<b>ובזה</b> מובן מש"פ רש"י בהא דאמר י"ג זמן קהלה לכל היא ולא צריך לרבויי, דפשיטא דראוי הוא לקריאה כיון שעיקר הנס הי' בו, ובפשוטו תמוה דקרא fsכתיב בי"ד ואנן ניקו ונימא דאפשר בי"ג, וכמו שתמה הרא"ש, אבל למש"כ די"ג אינו במקום י"ד, ואם יכול לקרות בי"ד חייב לחזור ולקרות, אלא דמחדשינן דמי שאינו יכול לקיים קריאת המגילה בי"ד, דראוי לחייבו שיקראנה מיהא בי"ג לזכר הנס, כעין תשלומין, זה שפיר איכא למימר דהוי ידעינן מסברא, כיון שבו הי' עיקר הנס, [ואולי זו גם כונת ר"ת שהביא הרא"ש אלא שהוסיף שנקבע יום זה לזכר הנס שמתענים בו ומתחננים, ומסתבר שראוי גם לקרות בו המגילה למי שלא יוכל לקיימה בזמנה, וכן מבואר במרדכי בכונת ר"ת], ומשמע דאף היו מקילין לבני הכפרים לקרוא בי"ג מסברא לחוד, דאל"כ אכתי צריך לרבויי.
<b>ואף</b> שהענין תשלומין, מ"מ יש מקום לומר דאף מי שיהי' פטור בי"ד כגון שנגמר דינו או טריפה וכיו"ב שיודע שלא יהיה בי"ד, דמ"מ יש לו ענין שיקרא בי"ג, דתשלומין שקודמין לעיקר החיוב שאני מתשלומין דעלמא, ומ"מ מסתבר שאינו חיוב אלא רשות, משא"כ למפרש וכיו"ב דהוי חיוב.
<b>שם</b> כדאמר רשב"י י"ג זמן קהילה כו' ה"נ כו', לשון זה משמע שאינו ממש כדברי רשב"י, דאל"ה הול"ל הא אמר כו' אף אם לאו אהאי קושיא אמרה, ועיין בגליון שיש גירסאות אחרות, ולפר"י שהביא הרא"ש ניחא דכיון דעיקר טעמי' משום כימים אשר נחו, א"כ לדרשא דרב שמואל בר נחמני אתיא בפשיטות דכיון דמכימים אשר נחו ילפינן ממילא א"א לרבויי י"ג דלא נחו בו, אבל לרשב"א אר"י דמבזמניהם ילפינן יש מקום לומר דגם י"ג שייך לרבויי, והיינו דאמרינן דגם לדידי' איכא למימר כרשב"י דאהני כימים אשר נחו לומר דנרבה י"א וי"ב ולא י"ג.
<b>שם</b> אבל חכ"א בזה"ז הואיל ומסתכלין כו', יעוי' בבעה"מ ובהשגות הראב"ד שם, וכנראה מדבריהם דמפרש ויוצא בשיירא דינו כמו כפרים, וכשם שביטלו הקדמת כפרים כך ביטלו הקדמת מפרש ויוצא בשיירא, אלא שדנו אי קיי"ל כהנך חכמים, אבל בריטב"א כתב דמסתברא דדוקא הקדמת כפרים ביטלו אבל יחיד ליכא למיחש בהקדמתו, וכ"מ בא"ח בדעת ה"ר אפרים שהביא בבעה"מ שם, וכש"כ לפי' הרי"ף והרא"ש, דביחיד לא שייך למיחש משום עניים, וזו נראה דעת המתיבתא ורע"ם ז"ל שהביא הטור, דאם הי' דעתם לפסוק דלא כחכמים לא הי' הטור מביאם נגד דעת הרי"ף והרא"ש, ומ"מ מסיק הטור שלא לברך, משום דעת ב"ה שחולק, וזהו שכתב הטור דהבעה"ע סובר דהאידנא אין קורין אותה כלל אלא בי"ד אפילו מי שיוצא בשיירא, ר"ל לא מיבעיא בני כפרים אלא אפילו יוצא בשיירא.
<b>בראב"ד</b> שם מסיק לפסוק כמתניתין אף בזה"ז, ומסיים שלכך נהגו בנרבונא לקרותה בי"ג מבעו"י לאנוסים ולבחורים שלא להתענות משחשיכה יותר מדאי, וצ"ע דמה הרויחו הא אמר רבא לקמן י"ט א' דבן כפר שבא לעיר בי"ד חייב לחזור ולקרות, וה"נ הכא נהי דבכניסת ליל י"ד חשבינן להו כאנוסים מחמת התענית אבל לאחר שאכלו יתחייבו, וצ"ל דבן כפר שבא לעיר לאחר כניסת ליל י"ד פטור, ודוקא בשכבר נמצא בעיר בכניסת ליל י"ד אז חייב, וכיון דבכניסת ליל י"ד הוו אנוסים תו לא מיחייבי, וכ"כ מרן זללה"ה באו"ח סי' קנ"ב סק"ו דדוקא כשהי' בעיר בכניסת ליל י"ד חייב, ומ"מ הדבר צ"ע לחשבם כאנוסים מחמת כובד התענית, דלא מסתבר שמי שיהי' אנוס בתחלת ליל י"ד, ולאחר שעה כבר לא יהי' אנוס, שנתיר לו להקדים בי"ג ולפטרו מי"ד, [וגם בפשוטו ראוי הי' שיטעמו פירות וכיו"ב קודם קריאת המגילה ואח"כ מיד יקראו].
<b>ועיקר</b> הדבר צ"ע שהרי קראו למחר בי"ד ביום בברכה, ואם באמת בלילה דינם כבני כפרים שהם בכפר א"כ פטורים הם מקריאת י"ד, ואם דינם כבני עיירות א"כ איך נפטרו מקריאת הלילה, והרי לא מצינו קריאת י"ג שתפטור מחיוב ליל י"ד ולא מחיוב יום י"ד, ואולי ס"ל להראב"ד דבני כפרים שבאו לעיר בי"ד קודם עה"ש חייבים בקריאה דיממא.
<b>ג'</b> א' כהנים בעבודתן כו', יעוי' ריטב"א שאם התחילו אין מפסיקין, והכא הנידון לכתחלה איזה יש להקדים, ותקנו שיקדימו מקרא מגילה, ופירשו תו' כדי לקרוא עם הציבור.
<b>ג'</b> ב' הרי שהי' הולך לשחוט את פסחו כו' אמרת לא יטמא כו', בברכות י"ט ב' פרש"י ותו' משום דפסח ומילה יש בהן כרת, ולכאורה בדין עוסק במצוה דפטור מן המצוה לא מצאנו חילוק אם המצוה שעוסק בה קלה או חמורה, והרי גם מי שקיים פרי' ורבי' שנשא בתולה פטור מק"ש משום שעוסק בטירדא דמצוה, וההולך לקרא ק"ש ושמע שמת לו מת לא חשיב כעוסק בק"ש, ומיפטר מק"ש מחמת טירדא דמתו, וא"כ ה"נ ההולך לשחוט פסחו ולמול בנו ושמע שמת לו מת ראוי לפוטרו מפסחו וממילה, אלא דמ"מ י"ל דכרת חמיר טפי, אבל לפי' השר מקוצי שם ניחא דתנא אדרשא דולאחותו סמיך, דכיון דולאחותו אתי למימר דלאחותו הוא דאינו מטמא הא למת מצוה מיטמא, ממילא שמעינן דאינו מיטמא לקרוביו משום פסח ומילה, וכמש"פ בתו' שם.
<b>שם</b> כרך וכל הסמוך לו כו', מדלא קאמר הסמוך ונראה לכרך נידון ככרך משמע קצת דדוקא כשקורין בכרך fsוכדעת הדבר משה שהביא בבה"ל סי' תרפ"ח ס"ב, שו"ר שכ"כ בברכ"י, אם לא דנימא דאגב אינך מימרות דריב"ל התחיל גם זו בכרך.
<b>שם</b> שהוקף ולבסוף ישב ולא שישב ולבסוף הוקף, נראה דהענין דהקפה שלפני ישיבתה משמשת רק להבדילה מעלמא ולבראי עבידא לגוואי לא עבידא, ובבתי ערי חומה הענין שהבדילו המקום במחיצה ואח"כ בנו בו את העיר. (עירובין ס"ד ס"ק י"ג ועיי"ש).
<b>שם</b> כרך שחרב ולבסוף ישב כו', נראה דכפר שקרא בי"ג ואח"כ בכניסת ליל י"ד יש בו עשרה בטלנין דחוזרים וקוראים כדין בן כפר שבא לעיר לקמן י"ט א', ואין לחלק בין יחיד לכל העיר.
<b>שם</b> אע"פ שאין לו עכשיו והי' לו קודם לכן, נתבאר לק' י' ב'.
<b>תוד"ה</b> אלא וסד"א דאיכא למיחש שמא יפסקו כו', לכאורה צ"ע דמאי חששא יש בזה אם לא יקדימו ליום הכניסה, ויקראו בהכרח בי"ד, ונראה דהתו' נקטו דאם אין בהם עשרה בטלנין הרי חשיבי כאנוסים בי"ד, ואע"ג דאם לא הקדימו חייבים לקרוא בי"ד ולא מיפטרי מדין אנוס, מ"מ כאנוסים נינהו, וס"ד שיש לחוש שיהיו כאנוסים, וראוי להם להקדים ולקרוא ביום הכניסה, קמ"ל, וצ"ע.
<b>ד'</b> א' ואריב"ל חייב אדם לקרות את המגילה בלילה כו', יעוי' ברא"ש דמסתמא בני הכפרים היו פטורים מקריאת הלילה, וכן בר"ן נסתפק בזה, ומשמע דלאו אנשי כנה"ג תיקנו קריאת הלילה, דא"כ הדרה קו' לדוכתה היכי עקרי רבנן תקנתא דתקינו אנשי כנה"ג כדפריך ב' א', אלא תקנה מאוחרת הואי והקילו בה חכמים, אבל מדדריש מקרא משמע דתקנה מעיקרא הואי, דאל"ה ע"כ קרא לא מוכח, ואולי אסמכתא בעלמא הוא, ואפשר דתקנת אנשי כנה"ג היתה, אבל לא לחיוב גמור, וצ"ע. — לענין מפרש ויוצא בשיירא לכאורה י"ל דלא פטרוהו מקריאת לילה, ודוקא בכפרים דטעמא דפטרינהו משום שצריכים לבוא לעיר למצוא מי שיקרא להם כמו שפרש"י ב' א', ובלילה טריחא מילתא טפי, לפיכך הקילו להם בקריאת הלילה, אבל מפרש כך יכול לקרוא בלילה כמו ביום, ובמ"ב סי' תרפ"ח סק"כ לא כ"כ, וצ"ע.
<b>שם</b> ולמיתנא מתניתין דידה ביממא, יש לפרש מלבד קריאתה, דהא ודאי חייבין לקרות המגילה ביום כדתנן לקמן כ' א' ב', אבל ברא"ש לא מבואר כן, וצ"ע היאך פירשו למתניתין.
<b>תוד"ה</b> נשים וקשה דהא בתוספתא תני בהדיא כו', בערכין ג' א' תוד"ה לאתויי כתבו אבל בה"ג לא פסק הכי ומביאין ראי' מן התוספתא וז"ל הכל חייבין במקרא מגילה כו', וקשה דבגמ' אמרו הכל חייבין לאתויי נשים ובסיפא דהך תוספתא קתני דנשים פטורין, וע"כ דתוספתא משבשתא היא, גם הא דקתני נשים ועבדים וקטנים פטורין דוחק לפרש דלאו לגמרי אלא פטורין מקריאה וחייבין בשמיעה דהא בקטנים מתפרש לגמרי [ובלא הגיעו לחינוך דבהגיעו לחינוך נראה דחייבין בקריאה שחייב בחינוך במצוה שיתחייב לכשיגדיל], ועוד דהיכן מצינו שתי מצוות במגילה והיכן רמוזה מצות שמיעה, והרי לפום פשטא דסוגיא י"ט ב' איש אינו מחוייב בשמיעה כלל לר' יהודה, גם מה שפירשו דהכל כשירין לאיתויי נשים דמוציאות רק נשים הוא דוחק, ועוד דפשיטא הוא וכ"מ בגמרא בערכין דאמרו וכדריב"ל כו' הרי משמע דמדריב"ל איכא למישמע דכשרות לקרוא הרי דפשיטא הוא דאם חייבות כשרות לקרוא. (ערכין ג' א').
<b>ד'</b> ב' רב יוסף אמר מפני שעיניהם של עניים נשואות במקרא מגילה, יש לפרש דרב יוסף סבר דלאו האי בי דינא דגזרו על שופר ולולב גזרו על מגילה, אלא קודם שראו לגזור משום חששא דרבה, כבר ביטלו קריאת המגילה משום שעיניהם של עניים נשואות למ"מ, [דהא דאין קורין מגילה בשבת לאו אנשי כנה"ג תיקנוהו אלא תקנה מאוחרת הואי כמו שפרש"י ה' א' ד"ה ערב], וממילא לא שייך לשאול תיפ"ל משום דרבה, ושפיר מפרש רב יוסף קושטא דמילתא, ובאמת דוחק הוא לומר דסבר רב יוסף דבשעה שראו ב"ד לגזור על שופר ולולב משום דרבה אז ראו לגזור על מגילה משום שעיניהם של עניים נשואות, אם לא דנימא דמשום שעיניהם של עניים לחוד לא היו עוקרים קריאת המגילה, ורק בצירוף הא דרבה ואהני למקדש וכמו שפירשו תו'.
<b>הא</b> דפשיטא להו לתו' דלרבה קראו מגילה במקדש בט"ו שחל להיות בשבת, לו"ד ז"ל יש מקום להסתפק בזה, דלא דמי לשופר ולולב שעקרו את המצוה במדינה, והחג נשאר ביומו, משא"כ מגילה שהקדימו מצותה לי"ד, שפיר י"ל שלא חלקו ואף במקדש הקדימוהו לי"ד, ובפשוטו כל אנשי ירושלם חייבים בקריאה של ע"ש ולאו כל כמיני' דיחיד לומר שישמענה למחר במקדש וממילא ליכא מחויבים בקריאת ט"ו, וגם מסתברא שלא לעשות אגודות אגודות, אע"ג דשמחה אינה נוהגת אלא בזמנה, וצ"ע.
<b>שם</b> תנ"ה אע"פ שאמרו כו' מפני שעיניהם כו', לכאו' לא מייתי אלא דאיכא סברא שעיניהם של עניים נשואות, אבל לא דסגי בהך סברא לדחות מקרא מגילה, ואפשר דמצות מתנות לאביונים אינה כפופה לזמן קריאת המגילה מעיקר תקנת אנשי כנה"ג, והיא קבועה לי"ד, ואין בה ענין של הקדמה הנלמד מבזמניהם, וכמו שמחה fsשאינה אלא בזמנה, והשתא מייתי שפיר דחזינן דמשום סברא דעיניהם של עניים נשואות עקרו חכמים למצות מתנות לאביונים מי"ד והקדימוה ליום הכניסה, וא"כ ה"נ אית לן להקדים קריאת המגילה משום הך סברא דעיניהם של עניים.
<b>אפשר</b> היה לומר דמעיקר התקנה של אנשי כנה"ג דגם מתנות לאביונים יהא בשבת אם חל בו י"ד, או ט"ו, ויקחו העניים ויאכלו בבית הנותן, או שיתן לשכנו העני שעירבו יחד, דלא משמע שהיתה מעיקר התקנה הקדמה לאיזו מצוה ממצוות פורים כשחל בשבת, ואח"כ ראו חכמים להקדים מתנות לאביונים בע"ש ולפי שעיניהם של עניים נשואות הקדימו גם קריאת המגילה, אבל אין נראה כן, דא"כ גם לרב יוסף תחלת התקנה משום חשש הוצאה דלכך הקדימו מתנות לאביונים, ול"מ וגם בלשון רש"י משמע שזה פשוט דמלא"ב א"א בשבת, לכך נראה דאף מתקנת אנשי כנה"ג הי' שלא ליתן מלא"ב כשחל בשבת, ובפשוטו היו מאחרין כיון שלא שנינו להקדים, וקאמר רב יוסף דתיקנו להקדים קריאת המגילה מפני שעיניהם של עניים נשואות למ"מ, ומקרא מגילה א"א לאחר משום דולא יעבור כתיב, ואין נראה לפרש דמתקנת אנשי כנה"ג הי' להקדים מלא"ב כשחל בשבת, ומפני שעיניהם של עניים נשואות למ"מ הקדימו מ"מ לזמן מלא"ב, דכל כי האי הו"ל לגמ' לפרש שהיתה תקנה להקדים מלא"ב, וגם ברש"י ל"מ כן, וכ"כ מרן זללה"ה באו"ח סי' קנ"ה דרהיטת הדברים דהיו מאחרין מלא"ב.
<b>ולהאמור</b> דמתחלת התקנה הי' שלא לתת מלא"ב בשבת, נראה דה"ה משלוח מנות, דג"ז עיקרו בהוצאה וא"א בשבת, ולפ"ז מעיקרא היו מאחרין כמש"כ לענין מלא"ב, ואין לנו מקור להקדימו, דדוקא מלא"ב הקדימו משום שעיניהם של עניים נשואות, אבל מרן זללה"ה שם כתב דגם משלוח מנות מקדימין, וכבר נחלקו בזה אחרונים ז"ל כמו שהביא שם, וצ"ע.
— מכתב —
<b>אם</b> נימא דבן כרך שדעתו להיות בעיר בט"ו שחל להיות בשבת, פטור מקריאת המגילה בי"ד, א"כ ה"ה מי שמת קודם כניסת ליל ט"ו, איגלאי מילתא למפרע שלא הי' חייב בקריאת המגילה בי"ד, דאין לחלק בין הי' בדעתו ללא הי' בדעתו, אלא העיקר כיון דלא הי' בחיוב פורים דט"ו ממילא גם לא הי' בחיוב קריאה די"ד, וא"כ בעל קריאה שמת יצטרכו כל הקהל לחזור ולקרא, (ואי חיישינן שמא ימות עי' גיטין כ"ח א' יצטרך כל אדם לקרא בעצמו כי שמא ימות הקורא סמוך לשבת שכבר לא יהי' סיפק לחזור ולקרוא), והוא דבר תימא, א"ו בן כרך שנמצא בכרך בי"ד הרי הוא חייב בקריאת המגילה ככל בני הכרך, אף כשדעתו להפסיד המצוה דט"ו ע"י יציאה לעיר, דקביעת חכמים לפי ההוה כדבר מוחלט, וע"י יציאתו לעיר מכאן ולהבא הוא נפטר ולא למפרע, [ודכוותה בני כפרים שהקדימו ליום הכניסה שפיר יצאו יד"ח אף כשהקורא מת קודם י"ד], ולא עוד אלא טריפה למ"ד שאינו חי יב"ח שיודע שלא יגיע לט"ו, נמי חייב בקריאת י"ד, [וגם חזי לאיצטרופי הא דירו' דבן כרך שקרא בי"ד יצא, וגם דין דנפטר כאן וכאן במחלוקת שנוי' עי' ברא"ש].
<b>נראה</b> דבן כרך שהי' בעיר בכניסת ליל י"ד ונתחייב בקריאת המגילה כדין פרוז בן יומו, וקראה ביחיד, ואח"כ חזר לכרכו קודם כניסת השבת, דאינו חייב לחזור ולקרא בעשרה, דכיון דקריאתו ביחיד היתה קריאת חיוב שפיר סגי בהכי, וכש"כ בן עיר שקרא בעירו ביחיד והגיע לכרך בי"ד ע"מ לשבות שם בשבת, דאינו חייב לחזור ולקרא בעשרה, ולא עוד אלא אף בן כפר שהקדים ליום הכניסה קודם י"ד, והגיע לכרך בי"ד ע"מ לשבות שם נמי מסתבר דאינו חייב לחזור ולקרא שכבר קיים מצות קריאה דשלא בזמנו.
<b>בעיקר</b> הדבר ראוי לבני הכרך להשאר בכרכם בשבת כמו בשאר השנים, דהפסד מצות הפורים הפסד מצוה הוא.
— מכתב —
<b>כמדומה</b> שאם לא הי' בפורים שום מצוה אחרת מלבד קריאת המגילה, ואף ששאר הדינים דנפטר כאן וכאן ונתחייב כאן וכאן היו קיימים, שלא היינו מסתפקים דכשחל בשבת שכל בני הכרכים חייבים לקרא בע"ש אף כשדעתם שלא לשהות בכרך בט"ו, וכמו דפשיטא דקטן שהגדיל בעשרה באב כשת"ב חל בשבת דחייב לצום, ומה שישנם מצוות נוספות בפורים אין בהם לשנות דין קריאת המגילה, [וכן קטן שהגדיל בירושלים בט"ז חייב במצוות היום].
<b>נראה</b> דבן כפר שקרא בי"א ובא לכרך בי"ד ביום ע"מ לשהות שם בט"ו, שלא נדון בו דין מוקף בן יומו לחייבו לחזור ולקרא בי"ד משום שעתיד מחר להיות מוקף, דהדינים נקבעים בי"ד, ואכתי לאו מוקף הוא, [ובמכתב הקודם כתבנו דקריאת י"א פטרתו], וא"כ בן הכרך שנתחייב לקרוא בי"ד הרי מצבו ההוה מחייבו, ועכו"ם בן כרך שנתגייר בי"ד מתחייב.
<b>בתו'</b> ד' ב' משמע דלרבה קראו המגילה במקדש בשבת, ומ"מ נראה דזה שהוציא הרבים בי"ד בירושלים, דהי' רשאי להמלך ולקרא במקדש בשבת, ולא נימא דאיגלאי מילתא דלאו בר חיובא, אע"ג דהוי מצי למיפטר נפשי' בי"ד על סמך שיקרא במקדש בט"ו, שכבר נקבעה מצות הקריאה בי"ד לבני הכרכים כחובה מוחלטת, fsואע"ג דלא דמי דהכא הרי חיובו בט"ו אדרבה קיים וקיים, ומ"מ יש בזה להאיר מעט על החיוב בי"ד, שנקבע כחיוב מוחלט על סמך ההוה, [ומסתברא דלא בירכו במקדש אלא אלו שלא קראו בי"ד].
— עד כאן —
<b>ה'</b> א' אלא לאו ה"ק שלא בזמנם כזמנם מה זמנם אפילו ביחיד כו', יעוי' בפרש"י ד"ה בזמנה וד"ה בע"ש, ומוכח מדבריו ז"ל שיש לחלק דדוקא בכפרים שהקדמתן מקרית ליחידים, בעי עשרה, אבל בי"ד או ט"ו שחל בשבת כיון שעקרו חכמים לכל העולם והקדימום הרי ע"ש כזמנם, ולפ"ז צ"ע הא דפרכינן ומי אמר רב הכי, ואפשר לפרש דבאמת היינו דאשמועינן רב דבחל בשבת לא חשיב ע"ש כשלא בזמנם, ואהא דחש לה רב לדר"א פריך, דכיון דקאמר רב ע"ש זמנם ש"מ שיש חילוק בעלמא בין בזמנם לשלא בזמנם לאיזה דין, והיינו דאשמועינן רב דההקדמה לע"ש לא חשיבא כשלא בזמנם, ואי כרב אסי ס"ל א"כ אין כלל חילוק בין זמנם לשלא בזמנם ולענין מאי קאמר דע"ש זמנם, ודחי דלאפוקי מרבי קאמר, ולפ"ז קיימא במסקנא דהמקדימים לע"ש כשחל בשבת דינם כבזמנם ולא בעי עשרה לרב, דלא אשכחן דהדרו בגמ' מהך סברא, והא דלא דחינן דהא דע"ש זמנם אמרה רב קודם דהדר בי' וחש לדר"א, קים לי' לגמ' דכיון דר"י ברי' דרשב"ש אמרה למילתי' בתר דנח נפשי' דרב, ש"מ דידע דלא הדר בי' רב, ומ"מ הדבר מחודש ולא נמצא בראשונים ז"ל, ועי' רמב"ם, וצ"ע.
<b>שם</b> מתני' פחות מכאן הר"ז כפר, איצטריך דאי לא תני לה הו"א דעיר גדולה חשיבא אפילו אין בה עשרה בטלנים, אלא דאפילו קטנה שיש בה עשרה בטלנים דינה כגדולה, קמ"ל דכל דליכא בה עשרה בטלנים אפילו גדולה כאנטוכיא הר"ז כפר.
<b>שם</b> באלו אמרו מקדימין ולא מאחרין, במש"כ הרי"ף דתרומת שקלים מקדימין עי' מש"כ בשקלים ס"ד סק"א.
<b>שם</b> מביאין שלמים כו' אבל לא עולות, עי' מש"כ בחגיגה י"ז א'.
<b>שם</b> אינו חייב באחריותו, לשון זה אומר דרשני, ובחגיגה ט' א' נתפרש.
<b>ה'</b> ב' ובקש לעקור ת"ב כו', יעוי' בתו' שהקשו דהא אין ב"ד יכול לבטל כו', ועי' בריטב"א שתירץ דאף ת"ב בשאין צרה רשות, ורבנן הוא דאחמרו, ושפיר הי' רשות ביד רבי לבטלו, ומה שתירצו תו' דרק מחומרא דת"ב טפי משאר תעניות ביקש לעקרו או שרצה לקבעו בעשירי, קשה טובא חדא דגם בזה אין ב"ד יכול לבטל, ומש"כ בגליון דחוק, ועוד דמשמע דר' אלעזר אר"ח ור' אבא בר זבדא על אותו מעשה דרבי איירו, אלא דר"א לא הוי ידע דטעמי' דרבי משום שהוא נדחה, וא"כ ודאי ידע ר"א דרבי רצה לדחותו לגמרי דהא קושטא דמילתא הכי הוי וכדר"א ב"ז, ואיך אפשר לחדש דר"א טעה בזה ועי' ריטב"א בשם תו'.
<b>שם</b> לרבי פשיטא לי', אין לדקדק מכאן דבספיקא אסור במלאכה בשתיהן, [ולמאי דס"ל השתא דאסור במלאכה מן הדין], די"ל דרבי ודאי הי' לו להחמיר על עצמו, דאתו למימר דפורים שרי במלאכה ולא מסקו אדעתייהו דמשום ספיקא הוא, א"נ ניחא לי' למימר דלרבי לא מספקא לי' דמשמע דקושטא הוא דהא תלו לה בגמ' בדחזקי', ועוד דבעי לפרושי וכי פשיטא לי' כו'.
<b>שם</b> חזקי' קרי בטבריא בארביסר ובחמיסר מספקא לי', וכתב בשו"ע סי' תרפ"ח דמברכין בי"ד ויעוי' בר"ן, ונראה כונתו דמן הדין כל יום הוי ספק דרבנן, אלא כיון דהנידון על שניהם א"א לפטרו משניהם דהוי כעין ב' שבילין, ויש לחייבו לקרוא בי"ד, שהוא הראשון, וממילא יפטר מט"ו מדין ספיקא דרבנן, ונמצא קריאת י"ד כחובה, ולכך מברך, וקריאת ט"ו באמת רק ממדת חסידות.
<b>ובבהגר"א</b> שם כתב דלכך מברך בי"ד דבן כרך שקרא בי"ד יצא בדיעבד כדאמר בירו', וצ"ע דאם זמנו של זה לא כזמנו של זה אינו אלא לכתחלה, איך ס"ל לתנא דברייתא לעיל ד' ב' דחל ט"ו להיות בשבת מוקפין מקדימין ליום הכניסה, הא קריאת י"ד הויא לדידהו עיקר המצוה בדיעבד, ואילו קריאת י"ג אינה אלא מעין תשלומין, (וכן ממש"כ תו' שם ד"ה ור"י דבמקדש קראו בט"ו בשבת לרבה, משמע דאף שקראו בי"ד לא יצאו, דפשוטו כולם חייבים לקרוא בי"ד ואף הכהנים שבמקדש), וכן מאידך תנא דסבר התם דאם חל ט"ו בשבת כפרים ועיירות גדולות מקדימין ליום הכניסה שלא יהא זמנו של זה כשל זה, נמי משמע דהוא ענין לעיכובא, דאל"כ למה זה יעקרו פרזים מעיקר מצותן, והלא עדיף טפי שיצאו המוקפים בי"ד כדין דיעבד ופרזים ישארו כדינן בי"ד, וצ"ע.
<b>שם</b> סביב פרט לטבריא שימה חומתה, יש לעי' היכי משמע מסביב למעוטי ים, והיה אפשר לפרש דחומה ממעט נמי ים דלאו חומה הוא, אלא דבדאיכא ים רק מרוח אחת ס"ד דלא גרע מפתח כיון דמיגניא נמי מהאי רוח, אבל ל"מ כן, דא"כ הול"ל פרט לשור איגר מרוח אחת, דה"נ יש מקום להכשיר בשור איגר כמו בים, ועוד דא"כ שור איגר יהני נמי לגבי מגילה fsדהא לא מגליא ומיגניא, ועוד דברמב"ם פי"ב משמו"י לא הזכיר כלל נידון ים ברוח אחת, ועוד דבתו' לעיל ג' ב' ד"ה כרך מבואר דים חשיב חומה.
<b>ולכן</b> נראה דים חשיב שפיר חומה זכר לדבר והמים להם חומה, (אבל ראיה לא הוי דשאני התם דקפאו ונצבו כמו נד), אלא דמדכתיב סביב דרשינן שיהיו כל סביביו שוין וכדדרשינן כה"ג בזבחים ס"ב ב' עי"ש, וממילא ממעטינן אם יש ים מרוח אחת ושאר הרוחות חומה, והיינו דנקטינן פרט לטבריא שימה חומתה והיינו מרוח אחת, והיה אפשר לפרש דגזיה"כ הוא שיהיו כל סביביו שוין, אבל אי משכח"ל עיר שכולה מוקפת ים, שפיר דמי, אבל לא מסתבר כן דמאי סברא היא זו, וגם לא הי' בא"י עיירה שמוקפת ים מכל סביבה, לפיכך פירשו חז"ל דבא למעט דים לאו חומה הוא לענין בתי ערי חומה, ואפילו מוקף ים מכל עבריו וכמש"כ הרמב"ם שם, וכיון דגזיה"כ הוא אבל מחומה לא אימעיט ים, שפיר מספקינן לענין מגילה, אבל שור איגר אף לענין מגילה לאו כלום הוא דלאו חומה הוא וגרע מישב ולבסוף הוקף, עי' תו' שם. — לישנא אחרינא, סביב ל"ל, פשיטא דאי אין חומה סביב לאו כלום הוא, ואפילו שור איגר מרוח אחת פשיטא דלאו כלום הוא כיון דלא חשיב חומה, אלא לאו למעוטי בדאיכא ים מרוח אחת, כפי שהדבר בהוה, וסד"א דים כחומה קמ"ל דים לאו כחומה, ובעינן חומה ממש סביב אף ברוח שיש בו ים.
<b>ו'</b> א' רש"י ד"ה על ידי חלזון, עי' מש"כ בתענית כ"ד א'.
<b>ו'</b> ב' תוד"ה מסתבר וי"מ דלא שייך למימר אין מעבירין על המצוות אלא היכא שיש לפניו שתי מצוות כו' וזה אינו דהכא ליכא כו', אבל בזבחים נ"א תירצו דכשהנידון לאיזה יסוד נתכונה תורה לא שייך להכריע דבר זה מאין מעבירין על המצוות, דאם יש יתרון ליסוד דרומי או צפוני אין כאן מעביר על המצוות כיון שיסוד מערבי אינו ראוי למצוה זו, ורק כשידעינן שיסוד מערבי ראוי למצוה זו שפיר יש להקדימו כיון שפוגע בו תחלה ואסור להעביר ממנו, ובאמת י"ל עוד דנפ"מ אם עבר כבר על פני יסוד מערבי ועומד ביסוד צפוני דלטעמא דאין מעבירין אין לו לחזור אליו שהרי עכשו הוא מעביר על יסוד צפוני, אבל אי דרשינן מפתח אה"מ ודאי חוזר, וזה בכלל תי' תו' דנפ"מ לענין דיעבד. (יומא ל"ג).
<b>ז'</b> ב' כאן במכשירין שאפשר לעשותם מעיו"ט כו', וק"ק דלא אשכחן דכוותה בדאוריתא לחלק באיסורי מלאכה בין נתקלקל מעיו"ט לנתקלקל ביו"ט, דרק בכה"ג הוא דמשכח"ל מכשירין שא"א לעשותן מעיו"ט, דבלא"ה הרי כל מכשירין אפשר מעיו"ט, עי' ביצה כ"ח ב', וכן להתיר אם הי' טרוד מעיו"ט, ואפשר דבאמת לאו דלא תעשה כל מלאכה ליכא אף בשאפשר מעיו"ט, אלא דנתחדש לאו הבא מכלל עשה מקרא דהוא לבדו לחייב להשתדל לעשות מעיו"ט כל המכשירין, וצ"ע. (שבת סי"ט סק"א).
<b>ח'</b> א' הא לענין כלים שעושין בהן אוכל נפש זה וזה שוין, יש לדקדק מאי אתי לאשמועינן, הא מהא דקתני מתני' אלא כלים שאין עושין בהן או"נ, הרי מבואר דכלים שעושין בהן או"נ אסורים גם במודר מאכל, ולא דמי לכל הני הא לענין דמפרשינן בכולהו מתני' דפירקין דשפיר שמעינן בהו חידוש, ולפמש"כ הרשב"א נדרים מ"ו דויתור דאסור במודר הנאה לר"א אינו אלא מדרבנן, אפשר לפרש דהיינו דאשמועינן דגם במודר הימנו מאכל גזרו רבנן לאסור ויתור, ולכן כלים שעושין בהם או"נ אסור להשאילן אף כשהם דומיא דדריסת הרגל שאין מקפידין עליהם, וכמו במודר הנאה, והיינו דאמרינן דלענין כלים שעושין בהן או"נ זו"ז שוין.
<b>ואפשר</b> דהיינו נמי דאמרינן נדרים ל"ג א' מכלל דרישא אע"פ שאין משכירין, דר"ל מכלל דברישא במודר מאכל דאסרינן כלים שעושין בהן אוכל נפש, אסרינן אף בגוונא דויתור שאין משכירין דומיא דדריסת הרגל, ומפרשינן דר"א היא, ולאו דעיקר דגמ' לאשמועינן דר"א היא, דכבר שמעינן לה מרישא וכמו שדקדקו שם בתו', אלא עיקרו לפרש דגם במודר מאכל אסרינן ויתור, וממילא איצטריכו לפרש דהיינו כר"א.
<b>תוד"ה</b> אלא אבל במקום שמשכירין בפרוטה אסור אפי' במודר מאכל כו', מש"כ משכירין בפרוטה ר"ל אפי' בפרוטה, אבל ודאי במקום שמשכירין בפחות מפרוטה אסור להשתמש בהן אפי' בפחות מפרוטה, כמו בכל קונמות דאפי' פחות מפרוטה אסור כמש"כ נדרים ל"ג א', [ואף אם לא הי' אסור מדאוריתא למלקות, אכתי הי' אסור כדין חצי שיעור], וצ"ע בטו"א שנתקשה בדבריהם, גם מה שסיימו אבל כלים שעושין בהן או"נ אסור אפי' פחות מש"פ, ר"ל אפי' אין משכירין אותן כלל, וכדין ויתור. — משה"ק בטו"א דהיכי שרינן ויתור הא בע"ז אסרינן גם לישב בצילה, עי' בזה בנדרים שם. (ליקוטים ס"ג סק"ד).
<b>שם</b> אלא שהנדרים חייב באחריותן ונדבות אינו חייב באחריותן, לכאורה בנדבה לא שייך קבלת אחריות, דאף אם יביא כל אילי נביות לא קיים נדבתו שהרי אמר הרי זו עולה, ובגמ' פריך מנה"מ ומייתי קרא דונרצה לו לכפר עליו, ומשמע דעיקר החידוש דבאמר עלי לא fsמיפטר בהפרשה דכמאן דטעין אכתפי' דמי, ועי' ערכין כ' ב'. (קנים ס"א סק"ו).
<b>ח'</b> ב' אין בין ספרים לתו"מ כו', בשבת קט"ו ב' אין בין ספרים למגילה אלא שהספרים נכתבים בכל לשון ומגילה עד שתהא כתובה אשורית על הספר ובדיו, כבר נתקשו הרבה בתו' שם, ומה שפירשו לענין הצלה דחוק טובא וכמש"כ הראשונים ז"ל עי' רמב"ן רשב"א וריטב"א, גם עיקר הברייתא קשה דפתח בחדא בכל לשון וסיים בתלתא אשורית ועל הספר ודיו, והי' ראוי למיתני ברישא נמי שהספרים נכתבים בכל לשון ושלא על הספר ושלא בדיו, [ועי' בחידושי הגרא"מ הלוי ז"ל דנטה לפרש ומגילה עד שתהא כתובה אשורית, ועוד זאת יתירה מגילה דעד שתהא כתובה על הספר ובדיו אין מצילין אותה, משא"כ ספרים כיון דאית בהו אזכרות הרי גם אם נכתבו שלא על הספר ושלא בדיו נמי מצילין אותן].
<b>ונראה</b> דאפשר לקיים פי' תו', דהא יש לדקדק בהא דקתני ומגילה עד שתהא כתובה כו', דהו"ל למיתני ומגילה אינה נכתבת אלא אשורית, וכדקתני במתני' אין בין ספרים לתפלין ומזוזות אלא שהספרים נכתבים בכל לשון ותו"מ אינן נכתבות אלא אשורית, והתשובה לזה דהא לאו קושטא הוא דמגילה אינה נכתבת אלא אשורית, דהא נכתבת גיפטית לגיפטים וכו' כדתניא לקמן י"ח א', ואין החילוק אלא דמגילה שנכתבה אשורית היא בשלימות קדושתה דגם הלועז ששמע אשורית יצא, משא"כ גיפטית דרק לגיפטים כשרה, ולפ"ז מתפרש שהספרים נכתבים בכל לשון לכתחלה והם בשלימות קדושתן וקורין בהן, דאתיא כרבנן, אבל מגילה אינה בשלימות קדושתה עד שתהא כתובה אשורית, והשתא יש לשאול מה הוסיף התנא כאן על הספר ובדיו, הרי בזה ספרים ומגילה שוין, דהא שניהם אינם נכתבים אלא על הספר ובדיו, וכמו שהוכיחו תו', וכן בברייתא לא נקט ברישא שהספרים נכתבים שלא בספר ושלא בדיו, וע"כ דגם בדין על הספר ובדיו יש חילוק בין ספרים למגילה, אע"ג דבשניהם ספר ודיו לעיכובא, ואין קורין בהן אם נכתבו שלא בספר ובדיו, דמגילה אינה כלל בקדושתה אא"כ נכתבה על הספר ובדיו, משא"כ ספרים גם אם נכתבו שלא בספר ושלא בדיו יש בהן קדושה מסוימת, וע"כ דלענין להציל מן הדליקה איכא בינייהו דספרים גם אם לא נכתבו על הספר ובדיו אע"ג דאין קורין בהן מ"מ מצילין אותן משום דיש בהן אזכרות, משא"כ מגילה אם לא נכתבה על הספר ובדיו אין מצילין אותה, ומשום כך הוסיף התנא עד שתהא כתובה אשורית על הספר ובדיו, לומר דגם בספר ודיו איכא נפקותא בין ספרים למגילה, והיינו דמוכחא הך ברייתא דספרים הכתובים בסם ובסיקרא מצילין אותן מן הדליקה, אע"ג דאין קורין בהן, ומיהו אכתי י"ל דשמא סבר האי תנא דגם בלא ניתנו לקרות מצילין, אבל למ"ד בלא ניתנו לקרות דאין מצילין, שמא גם בסם וסיקרא אין מצילין, ואה"נ די"ל דלא פשיט לי' אלא למ"ד מצילין, א"נ רבר"ה לא ניחא לי' לאוקמי הך ברייתא רק כמ"ד מצילין וכמש"כ שבת קט"ו ב', וא"ל אי תניא תניא אליבא דכו"ע, ועי' מג"א סי' של"ד ס"ק י"ח. (שבת קט"ו ב').
<b>שם</b> אלא שהספרים נכתבים בכל לשון, לכאו' נראה דהיינו שיש עליהם גם קדושת ס"ת כשנכתבו בכל לשון, ולא רק דאין איסור לכתוב, תדע דאמרינן בגמרא הא לתופרן בגידין זה וזה שוין, ואי מתני' רק היתר לכתוב אשמועינן אבל אין עליהם קדושת ס"ת, א"כ ה"נ אין חיוב לתפרן בגידין כיון דבלא"ה אין בו קדושת ס"ת, ונמצא דספרים דמתני' לא שייך להזכיר בהם תפירה בגידין, ועוד דדומיא דתפילין ומזוזה קתני והיינו שיהיו ראויין למצותן, ולפ"ז אפשר דאף מקיים מצות כתיבת ס"ת כשכתבה בכל לשון, אבל בטו"א כתב בפשיטות דלא מקיים אלא באשורית, וצריך לחלק בין קדושת ס"ת למצות כתיבת ס"ת, ועי' סנהדרין כ"א כ"ב, וצ"ע.
<b>שם</b> רשב"ג אומר אף בספרים לא התירו שיכתבו אלא יוונית, יש לעי' הרי ישראל כתבו את התורה בשבעים לשון כדתנן סוטה ל"ב א', ומנין נתחדש איסור בדבר, ובמסכת סופרים פ"א ה"ז איתא דמעשה בה' זקנים שכתבו את התורה יוונית לתלמי המלך והי' היום קשה לישראל כיום שנעשה בו העגל שלא היתה התורה יכולה להתרגם כל צרכה, ומסתבר דמטעם זה שאינה יכולה להתרגם כל צרכה אסרו חכמים לכתבה בכל לשון, והשאירו יוונית משום שהזקנים תרגמוה יפה, ומיהו משמע שהם תרגמו רק התורה, ואנן שרינן גם נביאים וכתובים ביוונית, דבכל הספרים קאמר שהתירו יוונית, וגם בתורה משמע שהתירו יוונית גם למי שאין לו מה שהעתיקו הזקנים, והוא מתרגמה בעצמו, וע"כ צ"ל דהי' צורך בדבר להתיר לכתוב ביוונית, דלשון הקודש לא ידעו, ויוונית היתה שכיחא ביניהם, ועי' מ"ש לקמן ט' א'.
<b>שם</b> מקרא שכתבו תרגום כו' אינו מטמא את הידים, בשבת קט"ו ב' איתיבי' תרגום שכתבו מקרא כו' מצילין מפני הדליקה ואצ"ל תרגום שבעזרא ושבדניאל ושבתורה, ר"ל שתרגום שבעזרא ושבדניאל או שבתורה כתבו בלשון מקרא, וא"א לפרש שכל הספר קיים, דא"כ פשיטא שמצילין, וע"כ לפרש דלא נשתייר מן הספר אלא פ"ה אותיות, והאותיות של המקרא שכתבו במקום התרגום הם המשלימין לפ"ה אותיות, ואע"ג דלא ניתנו ליכתב מ"מ כשכתבן הם קדושים בקדושת תורה שבכתב וכל שנשתייר מהן פ"ה אותיות מצילין, וצ"ע בתו' לקמן fsט' א' ד"ה בשלמא שלא פירשו הא דתנן דמקרא שכתבו תרגום ותרגום שכתבו מקרא אינו מטמא את הידים דאיירי שלא נשתייר אלא פ"ה אותיות בצירוף הני, וכדמפרשינן לברייתא דשבת, ונתקשו למה אין מטמא את הידים מחמת כל הספר, גם הרי רישא דתרגום שבעזרא ודניאל ע"כ להשלים איירי, וצ"ע, אח"כ ראיתי בטו"א עי"ש, שו"ר דמש"כ תו' בתירוצם וי"ל דהכא לא בא אלא להשמיענו דהוי טעות וצריך להגיהו, ועי' בתו' הרא"ש ודבריהם סתומים, דכונתם אמנם דאיכא עוד חסרונות, ואיירי שזה המקרא במקום תרגום משלים שלא יוכלו לשמש בו, וכגון שמשלים לרוב, או לד' טעויות בכל דף, או שלא ישאר פ"ה אותיות, וכן מבואר ברמב"ן לק' י"ז ובריטב"א כאן, ומ"מ ק"ק שלא הזכירו מתני' דידים דפ"ה אותיות, וגם הרמב"ן לא הזכירה וצ"ע. (וע"ע מש"כ בשבת קט"ו ב').
<b>ט'</b> א' ומשום מעשה דתלמי המלך כו', יש להבין מה סיבה היא עובדא דתלמי המלך להתיר יוונית, הא בפשוטו כשהם כתבו עדיין לא הותר שהרי לא ידעו לשם מה כונסן, וגם אם הוצרכו לכתוב מאונס למה יש להתיר משום זה, [ובדרשב"ג יש לפרש דה"ט משום יפיפיתו של יפת, אבל לר' יהודה דלא התירו אלא ס"ת משום מעשה דתלמי המלך, יש להבין מ"ט], ואפשר דמה שאסרו בכל לשון הוא משום שכמעט א"א לתרגם כהוגן דכל שינוי קל עלול להטעות, וכ"מ בירו', ובמסכת סופרים עי"ש, ובעובדא דתלמי המלך שראו שכולם הסכימו לדעת אחת, ומשמיא אסכימו על ידן שהסכימו כולן גם על השינוים חשבו את התרגום כנכון ולכך התירוהו [והשינויים קל לתקן לכל מתרגם], וצ"ע.
<b>ט'</b> ב' במשנה אין בין כהן משמש לכהן שעבר כו', עי' בתו' כאן וביומא י"ב ב' הקשו בהא דאמרינן בגמ' דשני אינו ראוי לא לכה"ג ולא לכהן הדיוט ומפרש טעמא כה"ג משום איבה וכה"ד משום מעלין בקדש ולא מורידין, ואמאי לא אמרינן שאינו ראוי לכהן הדיוט משום דבאמת הוא כה"ג, כדאמרינן דרק משום איבה אינו משמש בכה"ג, וכה"ג שעבד ככה"ד עבודתו פסולה, ותירצו דכה"ג מתמנה בפה ומסתלק בפה והביאו כן מירו', ומשמע כונתם דבאמת אפשר לסלקו שלא יהא אלא ככה"ד ויעבוד בד' בגדים ויהי' מותר באלמנה אלא שאין עושין כן משום מעלין בקודש, וצ"ע דלפ"ז ראוי לומר שאם הורידוהו דבאמת דינו ככה"ד, ולכאורה א"כ ראוי לומר דאף הוא בעצמו יהא רשאי לומר שאינו חפץ בכהונה גדולה, דכשם שאין ממנין אותו בע"כ ה"נ אין להחזיקו בכהונה גדולה בע"כ, ולפ"ז אם לקח כה"ג אלמנה אין להלקותו שיש לחשבו כאילו ויתר באותה שעה על כה"ג, ולא משמע כן, ואם כי אין הכרע מכל זה דשפיר י"ל שצריך הסכמת המלך ואחיו הכהנים שמינוהו, א"נ צריך להודיעם, אבל גם מן הירו' שהביאו אין ראי' די"ל דמסתלק בפה [ולפנינו בירו' ליתא אלא מתמנה בפה] היינו מלשמש בכהונה גדולה, אבל לא מדין כה"ג, ולעולם אימא לך דגם לאחר סילוקו עדיין דינו ככה"ג שעבר, והא דאמרינן משום מעלין בקודש כו' אפשר לפרש דלולא דין זה היינו אומרים דאפשר לסלקו [וכמו שאפשר להעביר המלך], אבל מהא דמעלין בקודש ולא מורידין, דהוא מדאוריתא כדנפק"ל מנחות צ"ט א', ידעינן לפרושי דענין כהונה גדולה אינו דבר שניתן להעבירו, ועי' ריטב"א ביומא שם ואולי כוונתו כמש"כ, וצ"ע. (יומא י"ב ועי"ש עוד).
<b>שם</b> הא לכל דבריהן זה וזה שוין אתאן לר"מ כו', צ"ע הא משום איבה אינו דין אלא הנהגה, ושפיר אשמועינן תנא עיקר הדין דלכל דיני כה"ג זה וזה שוין, ואם עבד בד' בגדים מחלל עבודה ובח' עבודתו כשירה וכן אינך דינים דתנן בהוריות י"א ב', וכבר תמה כן הריטב"א, וכן מרן זללה"ה בקדשים בהוריות סי' ט"ו סק"כ, ואפשר לדחוק דפר יוהכ"פ בסתמא עובדו בעצמו ומדאיצטריך לאשמועינן דאינו מביא מכלל דעובד, ודוחק דשפיר י"ל דלאחר דאינו חייב בפר יוהכ"פ שפיר הורידוהו משום איבה, וגם פר כה"ג כשר בכה"ג אחר כמש"כ תו' דאף בנטמא כה"ג אין הפר משל שני, וגם דוחק לומר דאמתני' דהוריות סמיך, והתם קתני זה וזה שוין בעבודת יוהכ"פ ומשמע דעובד לכתחלה, דגם התם י"ל דדינא קתני.
<b>ונראה</b> דכיון דאפשר לסלק כה"ג מכהונתו לגמרי וישוב להיות כהן הדיוט לכל דבריו וכמש"כ תו' בסוגיין וביומא י"ב, נמצא דאין כהן שעבר שם דבר, אלא דהתנא עסיק לאשמועינן דכהן שמעבירין אותו מלעבוד אם משאירין אותו במעלתו, והיינו דקתני דאין מורידין אותו אלא משאירין אותו בכל דיני כהונה גדולה, מלבד פר יוהכ"פ ועשירית האיפה, וכיון דהתנא עסיק לאשמועינן שנשאר בקדושתו שפיר יש לו להשמיענו דמ"מ אינו עובד, וכש"כ לאחר שידוע שיש בזה מחלוקת תנאים, וסתימתו כפירושו דכל מצות כהונה גדולה עליו וכר"מ.
תוד"ה אין, עי' מש"כ יומא מ"ט ב'.
<b>י'</b> א' תוד"ה ומ"ט לכ"נ להרר"ח כו', אכתי קושיא קמייתא קיימא, וגם לשון הגמ' תנאי משמע דבדינא דר"י פליגי תנאי, ולחומר הקושיא אפשר דודאי ידע ר"י דפלוגתא דתנאי היא, אלא שחידש היקישא ומחמת זה הכריע כדברי האומר לא קידשה לע"ל, וע"ז פריך רב מרי דממתני' משמע דאין שום משמעות fsלאקושינהו להכי, דאדרבה אהאי קרא קבע תנא דקדושת שילה חלוקה מירושלם וכדקתני והיא היתה לנחלה, ומתני' נמי שונה החילוק שבין שילה לירושלם, ועי' זבחים קי"ט א', ש"מ דאין סברא לאקושינהו להכי כלל, וצ"ע.
<b>י'</b> ב' אע"פ שאין לו עכשיו והי' לו קודם לכן, לכאורה האי קרא אתי לאשמועינן שאין חומה מעכבת לדין בתי ערי חומה, ואף כשנפלה החומה הרי העיר בדין בתי ערי חומה, ואיירי בזמן הבית דלכו"ע הקידוש קיים אף כשנפלה החומה, דכל הנידון אם קידשה לע"ל היינו לזמן החורבן, ואפשר דהא דאיצטריך קרא להכי הוא משום דהיינו מסתפקים דדין חזרת בתים תלוי בחומה ממש, א"נ לאו מסברא הוי אמרינן כן, אלא דס"ד למידרש כן מהך קרא דאשר לו חומה, דהא קרא בבתי ערי חומה קאי, ולמאי הוצרך למיהדר למיכתב אשר לו חומה, והוי ס"ד למידרש דחומה מעכבת, ולכך כתיב לא, לומר שאין החומה מעכבת, ולפ"ז לא שמעינן מידי מהך דראב"י אי סבר קידשה לע"ל או לא, וכן רהיטת הדברים דליכא דפליג אר"א בר"י בהא, ואף מאן דסבר לא קידשה לע"ל מודה בזה, והראוני ברמב"ן שכבר כ"כ ופירש דהא דאמרינן בשבועות ט"ז א' חדא מינייהו ראב"י אמרה, היינו משום דאשכחן דאיירי בהני, ובאמת לא מסיימי אי קמייתא ראב"י או בתרייתא וכדאמרינן חדא מינייהו ראב"י ולא אמרינן דבתרייתא [ומיהו לפנינו הגירסא הא ראב"י אמרה], אבל בתו' שבועות ט"ז א' ל"מ כן, שהרי כתבו דבע"ח דמו לקדושת מחיצה ולכך אמרינן בהו דקידשה לע"ל, וכן בתו' לעיל ג' ב' עי"ש, ולפ"ז צ"ל דנפלה החומה בזמן הבית פשיטא דבקדושתה קיימא, ולא איצטריך קרא אלא לזמן החורבן, ואתי קרא לאשמועינן דהקדושה הראשונה תהא קימת לעולם, דהא קרא מקמי קידוש נכתב בהיותם במדבר, ולא משמע לומר דקרא אתי לחייבם לקדש לעולם, אבל באמת היו יכולים לקדש רק לשעתה, דקרא משמע במוחלט דאע"פ שאין לו חומה, ולפ"ז דראב"י עדיף ממ"ד קידשה לע"ל, ודוחק, ועו"ק דאיך אפשר לפרש דקרא אתי לאשמועינן על זמן החורבן, ולומר דנוהג דין בע"ח, והלא אין בע"ח נוהג אלא בזמן שהיובל נוהג כדאמר ערכין כ"ט א', וע"כ דאע"פ שאין לו עכשיו, היינו שנפלה החומה בזמן שהבית קיים, וכדעת הרמב"ן, וצ"ע.
<b>יעוי'</b> בכ"מ פי"ב מה' שמו"י הט"ו שנתקשה במה שפסק הרמב"ם כראב"י דאע"פ שאין לו עכשיו אע"ג דפסק לא קידשה לע"ל, ולפירוש הרמב"ן ניחא.
<b>י"ג</b> א' אל תקרי לבת אלא לבית, עי' מש"כ בסנהדרין סי"א סק"ח בענין אם אסתר אשת איש הואי לענין יהרג ואל יעבור.
<b>ט"ז</b> ב' מלמד שצריכה שרטוט, בדיני שרטוט עי' מש"כ באו"ח סט"ו.
הקורא למפרע
<b>י"ז</b> א' הקורא את המגילה למפרע כו', נראה דהנידון דוקא בשלא נשתנה כונת המגילה כגון שמקדים ענין שלם או שינוי קל, אבל כל שהתוכן משתנה פשיטא דלאו מגילה הוא, וכן בק"ש נמי הנידון כשקורא ישראל שמע וכיו"ב שהענין אחד, ומש"כ רש"י ברכות י"ג א' כגון ובשעריך ביתך מזוזות, ר"ל פירוש מלת למפרע, אבל אה"נ דקרא לא איצטריך אלא בשהמובן לא נשתנה.
<b>אם</b> המגילה כתובה למפרע אפשר דא"צ קרא, דלאו ספר הוא, והו"ל קורא על פה, ודוקא כשכתובה כתיקונה והוא קורא למפרע איצטריך למעוטי, ומיהו אין לדבר הכרע כיון דכל הנידון בשלא נשתנה כונת הענין, ועי' לקמן י"ט א' ואפילו למ"ד מאיש יהודי צריכה שתהא כתובה כולה.
<b>שם</b> אם כיון לבו יצא ואם לאו לא יצא, עי' מש"כ בזה בברכות סי' ב' סק"ב.
<b>שם</b> קראה תרגום כו', צריך לעיין לפי המבואר בירו' דיודע אשורית אינו יוצא בלעז, אם אין ראוי לפרש דהיינו דינא דמתני', ואיירי אפילו מכיר בלשון שקורא, ולא יצא כיון שיודע אשורית, וכן בסתמא כשיודע לקרות, מכיר בלשון, וכשאינו מכיר בלשון, קתני ששומע, כדקתני סיפא והלועז ששמע אשורית, ודינא דאם אינו מכיר, אינו יוצא אלא באשורית, נדע מסיפא דקתני אשורית, ולפ"ז מדמפרשינן בגמ' דמתני' באינו מכיר, וכדאמרינן לק' י"ח א' דמתניתין כברייתא, משמע דלא ס"ל הא דירו'.
<b>שם</b> מה זמנם למפרע לא, אפשר דהו"ל למיכתב ובזמנם, ומדכתיב וכזמנם משמע דאתי למימר דסדר כתבם כסדר זמנם, והיינו למעוטי למפרע, אבל מהא דסמיכי להדדי לחוד צ"ע אם שייך למידרש היקש לענין למפרע דלא שייך בזמן כלל.
<b>שם</b> מידי קריאה כתיבא הכא עשיי' כתיבה, יש לעי' דלקמן י"ט א' דרשינן מככתבם דדוקא אשורית, אלמא ככתבם אקריאה קאי, וי"ל דהתם לפי מאי דמשני הכא דאיתקש זכירה לעשיי', ולפ"ז עשיי' כולל נמי זכירה ותו איכא למידרש מככתבם אקריאה, ועי' להלן.
<b>שם</b> אלא מהכא דכתיב והימים האלה נזכרים ונעשים איתקש זכירה לעשיי' כו', בפיר"ח הנדמ"ח משמע דהא דרבא קאי למסקנא, ודרשינן איתקש עשיי' לזמנם וזכירה לעשיי', אבל ק"ק מה שייך למידרש איתקש עשיי' fsלזמנם דלמפרע לא, מה שייך למפרע בעשיי', וצ"ל דאה"נ אלא דאתי ללמד על זכירה, ודוחק, גם לשון הגמ' מה עשיי' למפרע לא משמע דמעשיי' יליף, וכן לשון אלא מהכא, משמע דהדר בי' משינויא קמא, ואפשר דבאמת רק מקרא דנזכרים ונעשים קדריש, והכי אמרינן שהרי במעשה לא שייך נידון של למפרע, דכל שינוי, מעשה אחריתי היא, ורק בקריאה יש מקום לדון, משום דהעיקר סיפור התוכן שבמגילה, וזה יתכן גם למפרע, וע"ז אמרינן דאיתקש זכירה לעשיי', דכמעשה חשיב, ועל מעשה לא שייך לדון למפרע, וע"כ לעשות כמו שתיקנו, וצ"ע.
<b>י"ז</b> ב' ורבנן סברי כמ"ד הקורא את שמע ולא השמיע לאזנו יצא כו', בתו' סוטה ל"ב ב' הניחו בקושיא מהא דבברכות ט"ו א' אמרינן לר' יוסי דתרתי ש"מ, ונראה דהנה הא דתרתי ש"מ פרש"י שם דהיינו משום דכי דרשת שמע בכל לשון שאתה שומע ממילא ש"מ נמי דצריך שישמע, ולכאורה קשה דנדרוש רק שישמיע לאזנו ומנלן נמי דבכל לשון, ואפשר דבאמת אף ר"י מודה דיתכן למידרש משמע רק בכל לשון שאתה שומע ולא שצריך להשמיע לאזנו, אלא דהדבר תלוי אם כל התורה בכל לשון נאמרה או דבלה"ק נאמרה, דאם בלה"ק נאמרה וצריך שמע לרבות כל לשון, באמת א"א ללמוד נמי דצריך שישמיע לאזניו, וגם אפשר ללמוד רק דצריך שישמיע לאזנו ולא דכשר בכל לשון, אבל אם כל התורה בכל לשון נאמרה, וא"כ בלא שום קרא ידעינן דק"ש כשר בכל לשון, ורק דצריך שמע שלא נטעה לדרוש מוהיו למעט שאר לשון, בזה אמרינן דתרתי ש"מ כיון דבאמת ראוי לדעת כל לשון בלא שום קרא, ורק גילוי מילתא הוא שלא נטעה למעטו, הלכך ראוי למידרש נמי משמע שישמיע לאזנו, ולכך בסוגיין דלא בעינן לקבוע איך סברי חכמים אי כל התורה בכל לשון נאמרה או בלה"ק, אמרינן דסברי דא"צ שישמיע לאזנו, אבל בברכות שם אמרינן דשפיר יתכן דסבר ר' יוסי דק"ש כשר בכל לשון וגם שצריך שישמיע לאזנו, והיינו אם יסבור דכה"ת בכל לשון נאמרה, דאז הראוי למידרש משמע, הוא לרבות כל לשון, כבכל התורה, ולא למעט מוהיו, ומכיון דאינו אלא גילוי מילתא שלא נמעט, שפיר יש להוסיף בו דרשא דצריך שישמיע לאזנו. —ובמקו"א כתבנו דבעינן לאוקמי לרבנן כהלכתא דקיי"ל שא"צ להשמיע לאזניו כדפסקינן בסוגיין, ובעינן נמי לאוקמי לר' יוסי כהלכתא דקיי"ל דשמע נאמר בכל לשון. (עי' ברכות ס"ה סק"ו).
<b>י"ח</b> א' כשהוא אומר לא תשכח הרי שכחת הלב אמור כו', משמע מכאן דכל שהוא באיסור לא תשכח הרי הוא במצות זכור, וכיון דלפום פשטי' דקרא קאי לא תשכח נמי על מצות מחייתו אם כן הוא הדין מצות זכור נמי כוללת גם מצות מחייתו, וכן משמע מלשון הכתוב דהתחיל בזכור וסיים בלא תשכח על כל הכתוב ביניהן.
<b>ויש</b> לעי' בהא דפריך הרי שכחת הלב אמור נימא דלעבור עליו בעשה ול"ת ותרוייהו בלב, ואפשר דאם תרוייהו בלב, הו"ל להקדים איסור השכחה למצות הזכירה, וצ"ע, שוב שמעתי שכבר הביא להקשות כן במנח"ח בשם ספר דרך פקודיך.
<b>שם</b> ולימרו הלכה כרשב"ג, משמע דמזה הוי ידעינן דלועז ששמע יוונית יצא, ומבואר דכל הגריעותא של שאר לשונות לגבי לה"ק, הוא משום שלא ניתנו ליכתב בהן, ולפ"ז גיפטית לגיפטים, ע"כ שהקילו להם חכמים כדי שיבינו, ולפ"ז יודע אשורית ראוי שלא יצא בשאר לשון שלא ניתן ליכתב לגבי', וזו דעת הרמב"ן, (ועי' לק' ב' בהגהות הגר"א משמע שקראו בע"פ מיעוטא בשאר לשונות כשר אף למי שיודע אשורית, ואולי אף למי שאינו מבינו, דכיון דכשר בעל פה, ממילא לית לן בה במה שלא ניתן ליכתב).
<b>שם</b> והא לא ידע מאי קאמרי מידי דהוי אנשים וע"ה, ר"ל דאף אם יקראו להם בלשונם ע"כ יש תיבות שלא יבינו, דידיעת לשון על בורי' הוא נחלת חכמים, וע"כ דתיקנו שיוצאים אף שאין מבינים, דאל"כ היו צריכים לעסוק ימים רבים בלימוד המגילה לנשים וע"ה, והיינו דאתקיף רבינא דלאו דוקא נשים וע"ה אלא גם חכמים יש תיבות שאינם ידועים להם.
<b>שם</b> והא לא ידע מאי קאמרי מידי דהוה אנשים ועמי הארץ, יש להבין מה תשובה היא זו, בשלמא אי הוי שאיל מנלן, הי' שפיר משני מידי דהוה אנשים וע"ה דידעינן ממעשים בכל שנה דגם הם שומעים המגילה באשורית, אבל הרי הקושיא היא שאין ראוי לצאת כשאינו יודע מאי קאמרי, וא"כ גם אנשים וע"ה קשה דראוי לקרוא להם בלעז שלהם כדי שיבינו, ואפשר דנשים וע"ה גם בלעז שלהם אינם בקיאים, וגם אם יקרא להם בלעז דידהו ע"כ יהיו דברים שלא יבינו, ומ"מ פשיטא דגם הם במצות קריאת המגילה, ומוכח מזה דתיקנו קריאת המגילה גם למי שאינו בקי להבינה, וה"ה ללועז ששומע אשורית, ויותר נראה דגם בשאר מצוות שנשים חייבות ושומעות באשורית ואינם מבינות, כמו קידוש ובהמ"ז ושאר ברכות, הי' ראוי לשאול והא לא ידעי מאי קאמרי, וע"כ דבמה שיודעים עיקר הענין סגי, ודכוותה תיקנו בקריאת המגילה, ועי' להלן בדברי התו' ברכות מ"ה ב' דרש"י באמת נסתייע מכאן לענין נשים בבהמ"ז כשאינן מבינות. (ברכות ס"ה סק"ז).
<b>fsשם</b> מתקיף לה רבינא אטו אנן האחשתרנים בני הרמכים מי ידעינן אלא מצות קריאה ופרסומי ניסא כו', יש להבין מאי אתקפתא ומאי פירוקא, ומה בכך דאנן נמי כנשים וע"ה דמיין באחשתרנים, ואטו הי' ספק אם נשים וע"ה יוצאין, ונראה דרבינא בא לומר דאף לכתחלה סגי בהכי, ולא רק בדיעבד כנשים וע"ה, דאם איתא שזה רק בדיעבד א"כ הי' ראוי שתשתמר בידנו מסורת בפירוש האחשתרנים בני הרמכים, ומדלא הקפידו בזה ש"מ דאף לכתחלה סגי במצות קריאה ופרסומי ניסא אף דאיכא מילי דלא ידעינן מאי נינהו, ולא דמי לשאר מצוות דהתם באמת נשים וע"ה יוצאים רק בדיעבד, ולכתחלה ראוי להבין.
<b>ובריטב"א</b> כתב דאף לכתחלה קורין ללועז אשורית, מידי דהוה אנשים וע"ה, ור"ל דלא טרחינן לקרא להם בלעז, ולמש"כ אי משום הא לא איריא, דאף בלעז אכתי יהיו דברים שלא יבינו, אלא דהיינו דאתי רבינא למימר, דאף לכתחלה שפיר דמי.
<b>בתו'</b> ברכות מ"ה ב' ד"ה שאני, אבל נשים שאינן מבינות כלל מצי למימר דלא נפקי והא דאמרינן במגילה לועז ששמע אשורית יצא פרסומי ניסא בעלמא שאני כדאמרינן התם האחשתרנים כו', ברא"ש מבואר דרש"י הוכיח מהא דלועז ששמע אשורית לענין בהמ"ז דיוצאות הנשים אף שאינם מבינות, וכונתו ז"ל מהא דמשנינן התם מידי דהוה אנשים וע"ה, והיינו דבכל המצוות כן, וכמש"כ לעיל, וצ"ע במה שדחו התו' דהתם פרסומי ניסא בעלמא, דהא האי טעמא רבינא הוא דחידש התם, אבל סתמא דגמ' התם מסיק מידי דהוה אנשים וע"ה, ומשמע דאף בלא טעמא דפרסומי ניסא ניחא בהכי וכמש"כ לעיל, וכנראה דהתו' ס"ל דגם מעיקרא אהאי טעמא סמכו, אלא דרבינא אוכוחי אוכח לה, אבל ל"מ כן מלשון מתקיף לה רבינא, וצ"ע.
<b>ברם</b> יש כאן מקום לדון, דהא חזינן דרק באשורית יוצא לועז, אבל גיפטית ליוונים לא מהני, ובפשוטו היתרון באשורית במגילה הוא משום שזו עיקר מצותה ואיכא פרסומי ניסא בקריאתה, שכל ענין המגילה הוא הנס, וענין זה ליכא בבהמ"ז אף לא בלשון הקודש, דהא ברכת המזון מדאוריתא אין לה נוסח ולשון קבוע, ונאמרת בכל לשון ובכל נוסח, וא"כ כי היכי דראוי לומר דלא מהני גיפטית ליוונים, דהא גם במגילה לא מהני, ה"נ לה"ק דין הוא שלא יועיל ללועז, ושמא זו כונת תו', ובתר"י יש קצת משמעות לזה.
<b>והנה</b> לא נתפרש בתו' אם רק לענין שומע כעונה לא סגי כשאינן מבינות, או דאף אם יברכו בפה נמי לא סגי, וכדין קראה תרגום בכל לשון במגילה דלא מהני כשאינו מכיר, ובלשון הרא"ש ותר"י משמע דאף אם יברכו בפה לא סגי אלא בלשון שמבינות, ובשאר לשונות מבואר בתו' סוטה ל"ב א' ד"ה אלו דאם אינן מבינות לא יצאו, וקצת יש משמעות דבלה"ק יצאו אף כשאין מבינין, דהא מתני' דהתם לפי גי' תו' מתפרשא דאלו נאמרין אף בלשונם, אבל בלשון הקודש פשיטא, וא"כ מתפרש דבלה"ק א"צ דוקא שיהא לשונם דהיינו שיכירוהו, וכן במ"ב סי' קצ"ג סק"ה כתב דאם יאמרו אחר המברך מלה במלה יוצאים לדעת כל הפוסקים, אף שאינם מבינים, וכן בבה"ל ריש סי' ס"ב, ולפ"ז מצאנו יתרון ללה"ק אף בבהמ"ז, והדבר צריך מקור, ואפשר דהיתרון הוא במה שזה נוסח מתוקן וקבוע לבהמ"ז, דהא ודאי צריך שהמברך ידע שזה נוסח הודאה על הארץ ועל המזון ועל ירושלים וכן ברית ותורה, דבלא זה חשיב כמתעסק, אבל כשיודע שנוסח זה הוא הודאה על אלו שפיר דמי אף שאינו מכיר הלשון לדעת פירוש המלות, והרי הוא כמי שיודע הלשון ואינו מכוין דמ"מ יצא יד"ח, ובזה יש מקום לומר דכשיודע שזהו הנוסח הקבוע לבהמ"ז, וגם בלשון הקודש, חשיב שפיר כמודה ומברך באמירתו, אבל כשאומר בגיפטית דברים שאינו מכירם, אף שיודע שיש בהם הודאה, אין זה דרך שבח שיהא מדבר לפני המלך בלשון אחרת שאינו מבין, וצ"ע.
<b>ואם</b> ננקוט בדעת תו' כמ"ש המ"ב דאם יאמרו בפה בלה"ק שפיר יוצאין אף שאינן מבינות, ורק כששומעות אינן יוצאין, יש לפרש דמסברא קים להו דלית לן למימר שומע כעונה בלשון שאינו מבין, דשומע כעונה הוא התיחסות משותפת של השומע והמשמיע ואין זה אלא בדברים של תוכן, המובנים, ולא בקולות בעלמא, והלכך פשוט להו דהא דאמרינן במגילה דהלועז ששמע אשורית יצא, דהיינו רק משום דבמגילה סגי בפרסומי ניסא של הענין בכללותו, וכד אמרינן מידי דהוה אנשים וע"ה היינו נמי רק במגילה דפשיטא דהן יוצאין יד"ח, ותחלת התקנה היתה שיהיו יוצאים גם באופן זה, דגם נשים וע"ה חייבין בקריאת המגילה, ורבינא רק הוסיף דאנן נמי בעינן להאי טעמא, ובאמת דמהא דפרכינן בפשיטות והא לא ידע מאי קאמרי, אע"ג דהדבר ידוע דמגילה א"צ כונה, משמע דפשוט לגמ' דליכא שומע כעונה בדלא ידע מאי קאמרי, ואם איתא דמעשים בכל יום בכל הברכות דנשים וע"ה שאין מבינין לה"ק יוצאים ע"י שומע כעונה, מה מקום לשאלה זו במגילה, וצ"ע. (ברכות ס"ה סק"ז).
<b>י"ח</b> ב' א"ל אביי לרב יוסף כדי לגמור את כולה מהיכא דקאי לסיפא כו', יש לעי' מאי ס"ד דאביי, הלא בפשוטו הא דשיעור לגמור כולה חשיב fsהפסק, הוא כעין דאמרינן בשהיי' דשחיטה חולין ל"ב א' דשהה כדי שחיטה פוסל, דכל שכבר יכול הי' לעשות פעולה נוספת כזו, הרי זמן זה כבר חשוב להפסיק, וה"נ דכוותה, ומה מקום לחשוב מהיכא דקאי, ואטו בשחיטה מי ס"ד דאם שהה בסוף שחיטה יהא סגי מהיכא דקאי לסיפא, ואפשר דבשהיי' מועטת הוי ידע אביי דלא אמרינן מהיכא דקאי לסיפא, דלא מסתבר דכשהגיע לתיבה אחרונה לא יהא רשאי לשהות כדי תיבה, וגם בשהה כדי דיבור לא מסתבר שכבר יתחייב עי"ז לחזור לראש, אבל בשהיי' ניכרת הוי ס"ד דאפשר דכל שכבר הי' יכול לגמור בשהיי' זו דחשיב הפסק.
<b>שם</b> א"ל מרישא לסיפא דא"כ נתת דבריך לשיעורין, יש לעי' ואי סברא הוא דהפסק כשיעור שהי' יכול לגמור חשיב הפסק, א"כ כי ניתנו הדברים לשיעורין מאי הוי, והרי הא דבהלל שיעור השהיי' כדי לגמור הלל, ובמגילה השיעור כדי לגמור המגלה, לא חשבינן לה כניתנו לשיעורין, כיון דסברא הוא דבכל מידי שיעור ההפסק כדי לגמרו, וה"נ אם שיעור ההפסק הוא כדי לגמור מהיכא דקאי, ונראה מזה דשיעור ההפסק מסור לקביעת החכמים, ובזה אהני סברא דלא לתת הדבר לשיעורין, באותו דבר עצמו, ולפ"ז מדאוריתא אפי' שהה לגמור את כולה חוזר למקום שפסק לכו"ע, ופלוגתתן רק מדרבנן, ועי' בבה"ל סו"ס ס"ה, וצ"ע.
<b>נראה</b> דאף למש"כ תו' דקיי"ל כמ"ד שהה לגמור את כולה דחוזר למקום שפסק, דמ"מ ודאי איכא שהיי' דחשיב הפסק מדאוריתא, דלא מסתבר כלל לומר דקרא פסוק ראשון דק"ש בשלש שעות ביום דיצא יד"ח, דכל כונת הענין נפסד בשהיי' זו, וכן כיו"ב, ומיהו לא ידעינן שיעור שהיי' זו, ולכאו' משמע דשהה בפסוק ראשון פחות מכדי לגמור פרשה ראשונה או כל ג' פרשיות, דיצא, דהא לא שהה לגמור כולה, ואף להסוברים דרק פסוק ראשון דאוריתא, ומזה נמי משמע דדין שהה אינו אלא מדרבנן, דאי מדאוריתא, הו"ל לשער רק בכדי לגמור פסוק ראשון, ומיהו יש מקום לומר דכל מה שקבעו שיעור שהיי' בכדי לגמור כולה, דכ"ז בין פסוק לפסוק, ולא באמצע פסוק, דבאמצע פסוק מתבטל המשך הענין אף בשהיי' יותר מועטת, וצ"ע.
<b>שם</b> דא"כ נתת דבריך לשיעורין, ר"ל דאין סברא דשיעור ההפסק ילך ויקטן עם קריאתו.
<b>שם</b> אלא קורא מאותו פסוק ואילך, יש כאן חידוש דמה שקרא לאחר שהשמיט אינו מפסיד, אם חוזר ומתחיל מאותו פסוק, ולא מחייבינן לי' להתחיל מתחלת המגילה, דהיה מקום לומר דהו"ל למפרע, דסו"ס הקדים המאוחר, (וכמו בתשר"ת שהפסיק באמצע בקול אחר דצריך לחזור לראש הסדר), וסיפא אשמועינן דלמפרע פסול בדיעבד ואף אם יפסיד עי"ז קריאה עם הציבור, ועי' ר"ן.
שם ואין צריכות שרטוט, בדיני שרטוט עי' מש"כ באו"ח סט"ו.
<b>י"ט</b> א' אמר רבא ל"ש אלא שעתיד לחזור בלילי י"ד כו', נראה דראוי לפרש כולה מתני' בקריאה דיממא, דקריאת לילה לא נזכרה במשנה והיא רק מימרא דריב"ל לעיל ד' א', ואפשר שזה דחקו להרי"ף לפרש בנתעכב, דאל"כ אין ראוי להזכיר את דעתו אם עתיד לחזור, אלא אם חזר או לא, דהא בי"ד ביום איירינן, א"ו כל שעתיד הי' לחזור אפילו לא חזר קורא כמקומו.
<b>שם</b> אשכחן פרוז מוקף מנלן, משמע דזה לאו מימרא דרבא אלא גמ' קמפרש לה, וזה מסייע לפרש"י דרבא אבן כרך שהלך לעיר קאי, אבל לפירוש הרא"ש דאבן עיר נמי קאי, וזה חידוש יותר גדול דנקבע כמוקף על ידי שהיה בכרך בי"ד, אם כן הו"ל לרבא לפרש נמי דמוקף בן יומו קרוי מוקף, ובאמת ק"ק היכי ילפינן מפרוז בן יומו דהיינו בי"ד, למוקף בן יומו בי"ד, לפי' הרא"ש דילמא מוקף בן יומו היינו רק בט"ו דומיא דפרוז בן יומו.
<b>שם</b> ואמר רבא בן כפר שהלך לעיר בין כך ובין כך קורא עמהן, פרש"י בלילה, ולמש"כ לעיל דמתני' אית לן לפרושי בקריאה דיממא, נראה דהא דרבא נמי דנקט לישנא דמתני' קורא עמהן אית לן לפרושי נמי אף בקריאה דיממא, וכש"כ ברייתא דמייתינן בסמוך כדמתרצינן לה דאית לן לפרושה דומיא דמתני' בקריאה דיממא, וגם בסברא שפיר י"ל דכל הנמצא בעיר בכניסת ליל י"ד נקבע כבן עיר לכל מצוות היום, וכבר חלק בריטב"א על פרש"י.
<b>שם</b> אלא לאו בן כפר, וקורא כמקומו ר"ל שאינו קורא אלא כמקומו, וממילא אינו חוזר וקורא.
<b>שם</b> שאם הטיל בה ג' חוטי גידין כשירה, יעוי' במאירי שכתב שגם בס"ת אם הטיל ג' חוטי גידין כשירה, אלא דבמגילה מכשרינן אפילו תפר את השאר בפשתן, משא"כ בס"ת, ומבואר מזה דס"ת שתפרה כולה בגידין וגם בפשתן פסולה, דכל שיש חיבור אחר מלבד הגידין פסול דבעינן שהחיבור יהי' ע"י הגידין לבד, ויש ללמוד מכאן דתפילין אסור לדבקן במקום התפר, וכמש"כ בבה"ל סימן ל"ב סנ"א, ועי' מש"כ בזה מרן זללה"ה באו"ח סימן י"א סק"י, ואפשר דדבק גרע דכיון דהוי חיבור הרי נחשב כחד ממש, ותו אין מקום לתפירות כלל, ואף במגילה יפסול, וכש"כ בתפילין. — שמעתי ממרן ז"ל דגם במטליתים שנהגו להדביק לחבר היריעות יש לדון בנידון זה, אלא דמ"מ הורה להדביק מטליתים, אבל רק שנים.
<b>fsי"ט</b> ב' בציבור שנו, יעוי' בטו"א שתמה למה לא יצאו כאילו היו יחידים, וכי ציבור מיגרע גרע, ותירץ בשלא בזמנה, ואפשר דבאמת בציבור מיגרע גרע דלא מיפרסמא מצות קריאת המגילה, דיחשבו שזה קריאת כתובים או כאפטרתא דטובא מצוות קריאה איכא בציבור, משא"כ ביחיד דליכא שום קריאה בעלמא, שפיר מיפרסמא מילתא דמצות מגילה היא.
<b>שם</b> וארחב"א אר"י שיור התפר הלל"מ ומחו לה אמוחא ולא אמרו אלא כדי שלא יקרע, לשון זה צריך פירוש, דלכאו' יש לפרש דהיו שאמרו דהוא הלל"מ ומחו לי' אמוחא שאינו כן, אבל לפ"ז הול"ל דאיכא דאמרי הכי ולאו מילתא היא, ואפשר דהא דשיור התפר אינו דבר מוכרע מסברא, דיש מקום לומר דמן הראוי להדר ולתפור כולו כשם שאין ראוי שיהא אפילו מקצת קרע באמצע יריעה, וה"נ בין יריעה ליריעה, הלכך קושטא הוא דהוא הלל"מ, והיינו שאנו קבלנו ד"ז ממרע"ה, ואו שהסכים כן משה מדעתו או שנאמר לו כן, אלא שאין זה מדין הלל"מ, אלא כדי שלא יקרע, ואינו מעכב וכמש"כ הר"ן, ובא"ח ה' מגילה כתב דשיור התפר הלל"מ כדי שלא יקרע, וזה סייעתא למש"כ.
<b>הא</b> דשלא יקרע מבואר בפרש"י דהיינו שהתפירות לא יקרעו כשמהדק, וברמב"ם פ"ט מהל' ס"ת הי"ד מבואר דהיינו שהיריעה לא תקרע, דאף שכשמהדק במקום התפר עלול יותר שיקרע התפר וכמ"ש הרי"ף בסוף מסכתין, מ"מ ס"ל להרמב"ם דמשום זה לא היו חוששין שאין כ"כ הפסד וגנאי בדבר, אם היריעות מינתקות, לכך פירש דזימנין עלול להקרע אמצע היריעה, שלפעמים מקום התפר חזק ואמצע היריעה חלש, ומשום כך חששו.
<b>שם</b> ור"י מכשיר בקטן, אפשר דטעמי' דכעין קריאת התורה תיקנוהו והתם הרי קטן קורא כדתנן כ"ד א', עי' מש"כ לקמן כ"א ב', ורבנן סברי דשאני הכא שהוא חובה על כל יחיד ויחיד לקראה כולה, הלכך מי שאינו מחויב בדבר אינו מוציא אחרים, דכל יחיד חייב בקריאתה, וקטן אינו יכול להוציא אחרים, ועי' בתו' לק' כ"ד א' ד"ה אבל פירשו טעם אחר, וצ"ע.
<b>נראה</b> דהא דאמרינן הכא ובברכות ט"ו א' דלר' יוסי דצריך להשמיע לאזניו אין חרש מוציא אחרים בקריאת המגילה, היינו משום דכיון שאינו שומע לא חשיבא מעשה דמצוה לגבי דידי' לכך אין אחר יוצא בזה, ולא משום דחרש אינו מחויב בדבר דכיון דמדבר הרי הוא כפקח לכל דבריו וחייב בכל המצוות אלא שהוא אנוס, ולפ"ז גם מי שאינו חרש אם אטם אזניו בשעת קריאתו אין אחרים יוצאים בקריאתו לר' יוסי [עי' ב"ח סי' תרפ"ט] דכיון דלגבי נפשי' לאו קריאה דמצוה היא אינו מוציא אחרים.
<b>ולהאמור</b> יש מקום לדון דבברכת על מקרא מגילה יוכל חרש להוציא דבזה אין מעכב שישמיע לאזניו, ובר חיובא חשוב שפיר, והדבר צריך הכרע, [ועי' מש"כ בר"ה כ"ט].
<b>שם</b> הא כדאיתא והא כדאיתא, לפ"ז מוכח דר"י מכשיר בקטן אף לכתחלה, וכ"מ מהא דאמרינן לק' קטן הייתי וקראתי כו'.
<b>שם</b> בד"א בקטן שלא הגיע לחינוך כו', עי' ברש"י שהביא מחינוך דיוהכ"פ, וצע"ק דמיון זה, ושמא מסברא קים לי' לרש"י דגם לענין מגילה כך שיעורו וצ"ע. (שבת סכ"ד סק"ו).
<b>תוד"ה</b> ור"י ומוקי לה התם כגון שאכל האב כזית כו', פשטא משמע דאף כשהבן והאשה נמי לא אכלו אלא שיעורא דרבנן נמי יכולין להוציא למאן דאכל שיעורא דרבנן, וכן נראה דראוי להיות בסתמא, דאין לחלק בין חד דרבנן לתרי דרבנן, אא"כ ישבו ב"ד ותיקנו לחלק בכך, ולמה זה יתקנו כן ומה תועלת בדבר, והיכן מצינו שחילקו בכך, [ועי' מש"כ בזה במעשר שני סי' א' ס"ק י"ז], וגם הרי בסיפור יצי"מ מבואר בפסחים קט"ז ב' דתרי דרבנן מפיק לחד דרבנן, וכמש"כ תו' לק', ומנלן לחדש חילוק בין תרי דרבנן דסומא לתרי דרבנן דאשה וקטן, שנדחקו בתו' לחלק בזה, והא דאשכחן בהלל סוכה ל"ח א' דאין קטן מוציא לגדול, וכן במגילה, לרבנן, נראה דיש לחלק בין מצוה מחודשת מדרבנן כמו הלל ומגילה, דהנהו כעין דאוריתא תיקון, ואין קטן מוציא, דאין להרגיל קולא בתקנה מחמת היותה דרבנן, שזה יוליד רפיון בעיקר התקנה, אבל באכל כזית שזה פרט מחודש בבהמ"ז, ובזה רצון חכמים לפרסם שאינו אלא מדרבנן, דאל"כ אתו למיטעי דכזית דאוריתא, הלכך בזה שפיר הקילו דקטן מוציא, וזו נראה כונת הרשב"א בסוגיין שכתב לשון זה פירוש התו' דחוק ונ"ל דכל שעיקר המצוה מדרבנן כמגלה והלל חמירא ומצות חינוך קילא טפי והלכך לא מפיק, אבל בהמ"ז דעיקרה דאוריתא אלא שהחמירו לכזית ולכביצה החמירו בפחות משיעורו אטו שיעורו אף קטן שהגיע לחינוך שהוא לחומרא להרגילו קודם זמנו כו' הלכך דינא דמפיק לה דחד גוונא נינהו עכ"ל, ואף שהוסיף להסביר לדמות מצות חינוך לגזירת כזית, מ"מ עיקר כונתו כמש"כ, ושמא אף כונת תו' ברכות ט"ו א' בתירוץ קמא שכתבו דשאני בהמ"ז שהיא חומרא יתירתא יותר מדאוריתא ובקל נפטרים ממנה כו', הוא על דרך זה, וכן הרא"ש והטור לא הזכירו דהקטן צריך לאכול כדי שביעה, ומבואר דלא ס"ל לחלק בין חד דרבנן לתרי דרבנן, וכ"נ דעת המ"א בסי' קפ"ו סק"ג, [ומ"ש שם בדעת האגודה, כונתו שבפ' מי שמתו לא הזכיר דהקטן צריך fsלאכול כדי שביעה, ובפ' שלשה שאכלו הזכיר לגבי מגילה דקטן אינו מוציא משום דהוי תרי דרבנן], וכן לדעת הרמב"ן נמי אין מקור לחלק בין חד דרבנן לתרי דרבנן, ואדרבה הרי כתב טעמא דקטן אינו מוציא משום דחיוב חינוך לאו עלי' דידי' רמיא, אלא אאבוה, הא לא"ה הי' מוציא אף במגילה, אע"ג דהוי תרי דרבנן, וכ"נ דעת הריטב"א במגילה ובסוכה, וכן סתימת רש"י והרמב"ם נמי משמע דאפי' לא אכל הקטן אלא שיעורא דרבנן נמי מוציא לגדול שאכל שיעורא דרבנן. (ברכות כ' ב' ועי' שבת ס"ח סק"ג).
— מכתב —
<b>בנידון</b> קטן שהגדיל באמצע ימי הספירה, אם ממשיך לספור בברכה, לכאורה מדאוריתא ספירה שספר בעודו קטן לאו ספירה היא, ואם בעינן תמימות והמדלג אינו סופר, ה"נ דינו כאילו לא ספר, וממה שנהגו שסופרים בברכה יש ללמוד דחיובא דרבנן דאיכא עלי' בעודו קטן, עדיין איכא עלי' גם כשהגדיל, להסוברים דבעינן תמימות ולא מיחייב מדאוריתא.
<b>ומשכח"ל</b> נמי נידון זה אליבא דכו"ע, בקטן שאכל ולא הספיק לברך עד שהגדיל, דנראה דמדאוריתא פטור לברך כיון דבשעת אכילה לא הי' בר חיובא, למה"ד לעכו"ם שאכל ונתגייר תוך שיעור עיכול דפשיטא דפטור לברך, וצ"ע בגליון הגרע"א ז"ל באו"ח סי' קפ"ו שנסתפק בקטן שהגדיל תוך שיעור עיכול שיצטרך לחזור ולברך אפי' אם כבר בירך לפי שמתחייב מדאוריתא, וצ"ע מה מקום הספק בזה, איך יתכן לחייב על אכילה בזמן פטור, [ומיהו פקח שאכל ונשתטה וחזר ונשתפה ועדיין הוא בשיעור עיכול נראה דחייב לברך אף שהי' שעה אחת לאו בר חיובא], והשתא יש לדון אם חייב לברך מדרבנן מדין חינוך, ובזה ודאי מסתברא דאין לחכמים לפוטרו מבהמ"ז, ואפילו לדעת הרמב"ן דחיוב דחינוך על האב רמיא ולא על הבן, מ"מ בכה"ג דאיהו השתא במקום אב ובמקום בן קאי, לא יתכן לפוטרו, ודכוותה בספירה נמי יש להמשיך חיובו מדרבנן.
<b>עיקר</b> הנידון אם קטן דומה לכל חייב מדרבנן ויכול להוציא למי שחייב מדרבנן או דקטן שאני אם משום דחיובו על אביו כמ"ש במלחמות ברכות כ' ב', או דקטן דהוא חסרון דעת גרע ואף אינו יכול לכוין להוציא, נראה דהכל תלוי בגירסת הגמ' שם, דאי גרסינן כמו שהוא לפנינו ולטעמיך קטן בר חיובא הוא אלא הב"ע כגון דאכל שיעורא דרבנן דאתי דרבנן ומפיק דרבנן, נמצא מפורש בגמ' דקטן ככל חיובי דרבנן, וצריך ליתן טעם למה אינו פורס על שמע כדתנן מגילה כ"ד א', ולמה אינו מוציא בהלל כדתנן סוכה ל"ח א', ולמה אינו מוציא במגילה כרבנן דר"י מגילה י"ט ב', ובתו' נדחקו מחמת זה לחלק בין חד דרבנן לתרי דרבנן, ואיירי דאכל הקטן כדי שביעה, וההיא דפסחים קט"ז ב' דחזינן דתרי דרבנן מוציא לחד דרבנן, נצטרך לדחוק כמ"ש תו' דהתם שאני, ואף די"ל דהתם בלא"ה פריך שפיר דכעין דאוריתא תיקון, נראה דהתו' ס"ל דכ"ז רק אי סומא חייב בכל המצוות, דלפ"ז מסקינן התם דגם בהגדה חייב, אבל אי סומא פטור מכל המצוות הרי הוא פטור גם מהגדה, וא"כ ע"כ דלא תיקון כעין דאוריתא, אבל הדבר קשה, ויתכן דמילי דציבור שאני, ואף הלל ומגילה י"ל דכמילי דציבור חשבינן להו דבפסחים שם משמע דמסקנא הוא דכעין דאוריתא תיקון.
<b>אבל</b> אי לא גרסינן לה בסוגיין וכמו שהביא במלחמות דאיכא דל"ג לה, שפיר אמרינן דקטן גרע מכל פסולי דרבנן, ואינו מוציא אפי' לחיוב דרבנן, ור"י דמכשיר בקטן במגילה, יש לפרש דמדמי לה לקורא בתורה דקטן קורא, דעיקר ענינו לשמוע דברי תורה, וה"נ במגילה, משא"כ בהלל ובפורס על שמע דחובת אמירה על כל יחיד, אין הקטן מוציא, ולרבנן מגילה כהלל.
<b>במ"א</b> סי' רס"ז סק"א הביא דברי המרדכי בפרק ב' דמגילה דאף אי תוספת שבת מדרבנן מ"מ הרי מהני קידש מפלג המנחה, ונתקשה בטעם הדבר, ואפשר דחשיב שפיר שקידש השבת בכניסתו אף שקידשו עד שלא בא, דמ"מ עומד לקראתו בקידושו עד שיגיע, וכמ"ש בחו"ב שבת סי' ח'.
— עד כאן —
<b>תוד"ה</b> אלא וי"ל דקים לי' דגמרינן בהמ"ז מק"ש, אפשר דהוא נידון כללי בכל מצוות דיבור שבתורה אם הכונה גם לשמוע או לא, וכיון דמצינו במצוה אחת, אמרינן דללמד על הכלל כולו יצא.
<b>כ'</b> א' ולימרו לי' אין מביאין ראי' מן הקטן, אע"ג דכיון דר"י מתיר שפיר מסתברא דקושטא הוא דקרי קמי', מ"מ ס"ל לגמרא דהי' ראוי להזכיר שאינו נאמן להעיד על מה שהיה בקטנותו, דלא ליתו למיטעי בעלמא.
<b>כ'</b> ב' למאיר ובא קרא יום כו', אפשר דלמאי דילפינן מעזרא דבאמת מעה"ש יממא הוא, קושטא הוא דקרא הכי קאמר דלמאיר ובא קרא יום, ואע"ג דלמחשיך ובא לא קרא לילה, והיינו דס"ל לרבא, אלא דגמ' ס"ל דאיכא לפרושי תרוייהו כהדדי ומתפרש דקרא לנהורא ופקדי' אמצותא דיממא וכו', כדאמרינן בריש פסחים, וגם מפרשינן דאי לאו קרא דעזרא לא הוי ידעינן לה.
<b>fsשם</b> מאי ואומר כו', משמע דפשיטא דסתם מלאכה עושים ביום, ואי לאו דאיכא למימר דמקדמי ומחשכי הוי ילפינן מהכא דמעה"ש יממא הוא.
<b>מתני'</b> ולוידוי הפרים, עי' מש"כ בבכורים ס"ד סק"ה בגירסת הר"ן ולוידוי בכורים, ובדין הנחה בלילה.
<b>בטו"א</b> האריך לדון אמאי לא חשיב בכורים מ"ע שהזמן גרמא, כיון שאין מביאין אלא עד חנוכה, ואין מביאין בלילה, ולכאורה בכורים היא מצוה ממתנות כהונה, ותחלת המצוה בהפרשה, הנוהגת כל השנה וביום ובלילה, ומה שיש מפרטי המצוה שלאחר הפרשה דברים הנוהגים רק ביום, אין זה מחשיב מ"ע שהז"ג, דאטו נחשוב תרו"מ מ"ע שהז"ג מחמת שוידוי מעשר אינו אלא ביום, גם אפשר דאף אם הי' זמן גרמא דהוי מרבינן נשים מבכורי כל אשר בארצם. (בכורים ס"ד סק"ה).
<b>שם</b> ולמוספין דכתיב דבר יום ביומו, עי' תמורה י"ד א', ונראה דלהכי איצטריך קרא דמצותו כל היום, [דלמעוטי לילה מביום צוותו נפקא], דס"ד דהוא כהוספה לתמיד כדכתיב מלבד עולת התמיד, עי' יומא ע' א', ובזמן תמיד בעי למיעבדי', לכך איצטריך דבר יום ביומו דכולי' יומא זמני' הוא. — [ור' יהודה דסבר ברכות כ"ז א' דמוספין עד שבע שעות אפשר דטעמי' דזמני' מיד אחר התמיד, ותמיד זמני' עד חצות מעיקר הדין, אע"ג דר"י ס"ל שם דזמני' עד ד' שעות, י"ל דאינו לעיכובא מדאוריתא, א"נ אף אי לר"י תמיד מדאוריתא רק עד ד' שעות כדילפינן לה מקרא שם כ"ח א', מ"מ מוסף כיון דכתיב ביום משמע בעיצומו של יום והיינו בחצות ויהבינן לי' שעה אחת לעשייתו].
<b>שם</b> ולהזי' דכתיב ביום צוותו כו', עי' מש"כ זבחים ס"ח סק"ו.
<b>תוד"ה</b> לקמיצה וכן תנופה והגשה א"צ בהו כהן במנחה לפני הקמיצה, כונתם מחמת הלכות כהונה שבמנחה, דומיא דשחיטה, וה"נ במנחות קיי"ל מקמיצה ואילך מצות כהונה, וכדאמר מנחות ט' א', ואף לאחר הגשה, אם לא בלל קודם הגשה יכול לבלול זר דעדיין אין מצות כהונה עלי', ולכך אי אפשר ללמוד מביום צוותו, אבל אה"נ דהגשה מצותה בכהן כדאמר סוטה י"ד ב' וכמש"כ תו' מנחות שם שאין זר קרב לגבי מזבח, אבל אין זו מעיקרי הקרבן ואינה מעכבת כלל, כדתנן מנחות י"ח א', הלכך ליכא למילף מביום צוותו, ומיושב קו' הגרע"א ז"ל.
<b>תוד"ה</b> כל אומר ר"ת שאם שכח כו', במנחות ס"ו א' תוד"ה זכר והיכא דשכח לספור בלילה פסק בה"ג שסופר ביום וכן הי' נראה כו' ואם נקצר ביום כשר כו', פשוט להו ז"ל דנידון לספור ביום תלוי בדין נקצר ביום, והדברים צ"ע מנין פסיקא להו ז"ל דבר זה, דהא דילפינן מתמימות הוא שמצות הספירה מתחלת מבערב, ומהחל חרמש בקמה ידעינן דמצות הקצירה היא בלילה, ולנידון אם זמן הקצירה הוא למצוה או לעיכובא הדבר תלוי בילפותא דקצירה דוחה שבת, דאם היא דוחה, הרי יש לפרש דלר"ע הוא לעיכובא וכר' יוחנן לק' ע"ב א', ואם אינה דוחה, או לר' אליעזר דאף מכשירין דוחין, הרי אף אם דוחה שבת י"ל דנקצר ביום כשר, דלא מצאנו בזה עיכובא, ואם נקצר ביום כשר, בכלל זה דנקצר בכל זמן נמי כשר, וכמבואר בסוגיא שם דהי' ראוי לקצור מעיו"ט, איברא דאף אם נימא דזמן הקצירה הוא לעיכובא מהא דדחי שבת, אכתי הי' אפשר לומר דנקצר ביום ט"ז כשר, ולא ביום אחר, ולילה אינה לעיכובא [והוא בעיא בירו' סופ"ב דמגילה עי' להלן], אבל חזינן בסוגיא דאם הזמן הוא לעיכובא, הרי גם הלילה הוא לעיכובא ונקצר ביום ט"ז פסול, ולנידון אם ספירה כשרה ביממא, הרי אף אם נקצר ביום פסול, מ"מ מצות הספירה היא על ימים הכוללים לילה ויום, ושפיר י"ל דכשם שיכול לספור בסוף הלילה ה"נ יכול לספור ביום, דכל שהוא עדיין אותו היום שפיר סופרו ועולה לו, וכן בספירת ב"ד שנות השמיטה והיובל נמי אפשר דאף אם איחרו לספור בסוף השנה שפיר דמי, ומנלן להמציא בזה ענין יום ולילה להבדיל ביניהם, ומה זה שייך למצות קצירה שקבעה תורה זמנה, ואטו אם נקצר ביום כשר דבכלל זה אף נקצר קודם החג, האם שייך לומר דאפשר להקדים הספירה ג"כ, וה"נ אם נקצר ביום פסול הרי זה דין בקצירה, אבל הספירה היא על הימים ומתחלת משעת הערב שהוא זמן הקצירה, ושפיר י"ל שנמשכת גם ביום, והרי הנידון על כל הימים שאין בהם קצירה, ושמא ס"ל דכיון דהתורה גילתה על זמן הקצירה ע"י שתלתה אותו בזמן הספירה, כדילפינן מתמימות דספירה מתחלת מבערב וכתיב שבעה שבועות תספר לך מהחל חרמש בקמה, אם איתא דספירה כשרה ביממא, הי' ראוי לפרש הלעיכובא בזמן הקצירה ג"כ על כל יום ט"ז, ולא על הלילה, אבל ג"ז קשה, דהא שפיר גילתה התורה דזמן קצירה הוא כשמתחילה מצות הספירה, ולענין הספירה י"ל דיום ולילה כי הדדי נינהו, כיון שסופרים ימים, אבל בקצירה שפיר אפשר שיש ענין בלילה, ובתו' מגילה כ' ב' כתבו דאפי' נקצר ביום כשר מ"מ ספירה דוקא בלילה משום תמימות, וצ"ע דלענין תמימות מ"ל איחר כמה שעות בלילה או עד כמה שעות ביום, וצ"ע.
<b>שם</b> בא"ד אבל אם שכח לילה ויום לא ימנה עוד בברכה דבעינן תמימות וליכא, במנחות ס"ו א' תוד"ה זכר כתבו ותימה גדולה הוא ולא יתכן, נראה כונתם דתמימות לא אתי אלא לאורויי דמצות הספירה מתחלת מתחילת fsליל ט"ז, אבל המצוה היא על כל יום ויום, ונראה דמודה הבה"ג דטריפה שאינו עתיד לחיות עד עצרת דסופר שפיר בברכה, דאכתי תמימות נינהו, ורק בשכח קאמר, ולכאו' יש להוכיח כדעת תו' מכל קטן שהגדיל בין פסח לעצרת דממשיך לברך על הספירה, [דמעולם לא שמענו שיפסיק לברך], אע"ג דמה שספר בקטנותו לא חשיבא ספירה, ושמא י"ל דחיוב חינוך דרבנן שהי' בקטנותו אכתי לא פקע מיניה, ואף להסוברים דחיוב חינוך אאב הוא דרמיא ולא עלי' דידי', מ"מ בכה"ג שהגדיל שפיר מיחייב מדרבנן, וצ"ע.
<b>להסוברים</b> דספירה בזה"ז דרבנן, ונראה טעמם משום שהכתוב תלאו בעומר, וכדמברכינן נמי על ספירת העומר, מ"מ בזמן הבית אם אירע שלא הקריבו עומר, נראה דהוי חיוב הספירה דאוריתא, דהא לא כתיב מהביאכם אלא מיום הביאכם, ויש להסתפק אם יבנה הבית בין פסח לעצרת אם יחזור להיות דאוריתא לדעת תו' דשכח לספור עדיין במצותו קאי, וכן יש להסתפק אם הי' חרב הבית בין פסח לעצרת, אם הי' חיוב הספירה מדרבנן, אע"ג דסופרים מן העומר ממש, וצ"ע.
<b>משה"ק</b> בעה"מ שלהי פסחים אמאי לא מתחשבינן בספיקא דיומא לענין ספירה, י"ל דבמנין כשיאמר היום ב' או ג' ימים, יש בזה פגם בכל מצות הספירה, שעיקרו ליחד המספר לעומר, אע"ג דע"כ בדיעבד יצא גם בכה"ג, דסו"ס מנאו, וכמו שהיו סופרים בזמן הבית בכל מקום שלא היו גם שלוחי ניסן מגיעים, מ"מ לכתחלה אין הדבר נאות.
<b>ירו'</b> מגילה פ"ב ה"ז כל הלילה כשר לספירת העומר אר"י דראב"ש היא כו', אי לא גרסינן במתני' ספירת העומר, נראה דה"נ הכא צ"ל לקצירת העומר, דהדברים הם העתק מן המשנה, ומפרש ר"י דראב"ש היא וכדמפרשינן בבבלי מנחות ע"ב א' דאיהו סבר נקצר ביום פסול, ומתני' נמי לעיכובא מתפרשא דומיא דדבר שמצותו ביום וכדאמרינן התם, והא דמייתינן קרא מהחל לקצור תחל לספור, הוא משום דמספירה הוא דידעינן דקצירה בלילה, כדאמר מנחות ס"ו א'.
<b>שם</b> מעתה יצא לו חוץ לתחום כו', ר"ל דכיון דספירה בעינן תמימות וידעינן מזה דתחלת הלילה כבר במצות ספירה וע"ז כתיב מהחל חרמש בקמה, א"כ יצטרך לקצור מיד בתחלת הלילה, ויתחייב לצאת מבעו"י חוץ לתחום כדי שיהי' מוכן לקצור מיד עם תחלת הלילה, ומשני וכי אפשר לו לכוון, וע"כ כל הלילה כשר.
<b>שם</b> סבר ראב"ש שאין העומר בא מן העליי', כלומר דבעי קצירה לשמה לעיכובא, ואף אם נקצר בלילה שלא לשמה פסול, והיינו מן העליי', ולפ"ז אינו בא מן העומרים, ומתני' מנחות ע"א א' ע"כ רבי היא.
<b>שם</b> א"ר אתיא דראב"ש בשיטת ר"ע כו', הוא מימרא דר"י מנחות ע"ב א' וכבר נתפרשה לעיל, ופרכינן מהא דמותר לחלל שבת להעיד על החדש אף שאינו לעיכובא, וחזינן דאף דבר שאינו מעכב דוחה שבת, כן פירש האו"ש והביא מירו' יומא פ"ד ה"ו דמוכח כן, ונראה דתלמודן לא חשיב לה פירכא, דהתם חשיב כביטול מצות קידוש החודש אם לא יקדשוהו בזמנו, משא"כ הכא שהוא פרט במצות העומר.
<b>שם</b> מקצירת היום מה את עביד לה כקצירת הלילה כו', נראה דהנידון הוא דאף אם זמן הקצירה מעכב, מ"מ י"ל דזמנו הוא כל יום ט"ז בין בלילה ובין ביום, והיינו לרבי, דלראב"ש ודאי נקצר ביום פסול, דמה"ט קאמר דלעולם אמרינן לי' הוי פקח ושתוק, ומשמע דרבי מכשיר אף מן העליי', דהא ראב"ש קאמר דנקצר שלא כמצותו פסול, מכלל דלרבי כשר, וא"כ אם לרבי יום כלילה חשיב, ונפ"מ כשיש לו קצור מעיו"ט, וכבר בא יום, אם מחללין שבת לקצור ביום, וכבעיא דרשב"ל להלן, דאם יום כלילה, יש לחלל שבת ולקצור, ומסיק דא"כ נמצא דרבנן [והיינו רבי] פליגי אראב"ש בתרתי חדא דגם ביום כשר כמו בלילה, ועוד דאף נקצר שלא בזמנו כשר, אבל אם יום אינו כלילה לא פליגי אלא בחדא אם נקצר שלא בזמנו כשר, ויש להגיה לפ"ז דאם תאמר כקצירת הלילה בתרתי פליגי. (מנחות ס"ו א').
<b>כ"א</b> א' לאתויי סידור בזיכין וסילוק בזיכין וכר' יוסי דתניא כו', צ"ע למה מוקמינן לה כר' יוסי, הא אף לרבנן מצות סידור וסילוק זמנם כל היום אלא שיש לעשותם בהדי הדדי, ומצאתי באור גדול במשניות שהביא להקשות כן בשם מהר"א לנדא ז"ל, ואפשר דבכלל הקטרה דקתני במתני' גם הקטרת בזיכין, וממילא סילוק בזיכין וסידורם נמי בכלל, לרבנן דצריך לעשותן כאחת, אבל לר' יוסי דאפילו סילק בשחרית וסידר בערבית שפיר דמי, א"כ לא נזכר סדור במתני' דזמנו כל היום, ושפיר איצטריך זה הכלל לאתויי, והא דאמרינן לאתויי סידור בזיכין וסילוק בזיכין אגב סידור נקט סילוק, א"נ סידור וסילוק ב' מצוות הם, וא"א לומר על כל אחת מהן דזמנה כל היום, כיון דכל חד תליא באידך לרבנן, ונמצא דזמנה כל היום רק אם גם השני' עושה באותה שעה, ולא הוי דומיא דאידך, אבל לר"י שפיר כל חד זמנה כל היום, א"נ מידי דכתיב באוריתא ביום השבת פשיטא דזמנה ביום, וכל היום, ולא איצטריך לתנא לאשמועינן, [וכל הני דתנן במתני' איכא בהו חידוש, יש מהם שאין הדרשא דביום פשוטה כ"כ, כמו ביום צוותו, וכן יום תרועה דאיכא למימר דכל המעל"ע מיקרי יום תרועה, fsולא דמי לביום השבת דכולי' ביום מיותר, וכן מוספין איצטריך לאפוקי מדר"י דסבר דזמנם עד שבע שעות, וכן הלל ולולב ומגילה ס"ד דחכמים יקבעו להם זמן דומיא דתפלה], אבל לר' יוסי יש כאן חידוש דבמשך כל היום מיקרי תמיד, וזמנם כל היום לקיים בהם מצות תמיד.
<b>אפשר</b> דלישנא דזה הכלל כו' כשר כל היום, משמע דאתי לרבויי מידי דקרבנות, דלשון כשר בקרבנות שייך, ולישנא דרישא כל היום כשר שפיר דמי בכל מילי, דהתם כשר איום קאי, אבל סיפא דכשר כל היום וכל הלילה, על המצוות קאי, וזה אתי שפיר טפי בקרבנות, ובזה יש ליישב מה שנתקשה באור גדול שם בשם אחרונים ז"ל דלימא דאתי לרבויי הזכרת יצי"מ ועוד.
הקורא את המגילה
<b>שם</b> הקורא את המגילה עומד ויושב, ברמב"ן בדף י"ז הזכיר דלכך קורא עומד ויושב משום שנקראת אגרת, ומשמע מזה דהמפטיר בנביא אינו רשאי לישב.
<b>שם</b> מקום שנהגו לברך יברך כו', היינו לאחרי' כדמפרש בגמרא, ואפשר דמשום דקרייתה זו היא הלילא כדאמר לעיל י"ד א', הלכך כשם שבהלל ברכה שלאחרי' במנהגא תליא כדתנן סוכה ל"ח א' ה"נ במגילה, ואף החולקים על רנב"י לעיל שם, מ"מ מודו שיש בו ענין הודאה, אלא דסברי שאם הי' ראוי לומר הלל לא הוי סגי בקריאתה.
<b>כ"א</b> ב' ובהלל ובמגילה אפילו עשרה קורין כו', אפשר דאפילו בלועז ששומע אשורית שפיר יהיב דעתי', וצ"ע.
<b>שם</b> עובר לעשייתן, נקט לשון עובר, ולא לשון קודם או לפני, לפרש דצריך להסמיך הברכה לעשיי' ככל האפשר, ולשון עובר מתפרש כאילו הם יחד אלא שעובר עליו, שו"ר שכבר כ"כ בנמו"י ה' תפילין.
<b>שם</b> בשלש קופות כו', נראה דשיערו כמה מעות צריך לדברים הנקנים מתרומת הלשכה מתשרי עד ניסן לפי מחצית השקל ששוקלין, ועל פי זה קבעו את מספר הקופות וגדלן, ולפי שהי' אפשר להגדיל הקופות ולמעט במספרן או להקטינן ולהוסיף במספרן, לזה אהני הך אסמכתא שבירושלמי שקלים פ"ב ה"ג דילפינן משם לשלש, ומשום כך בחרו שלש קופות של שלש סאין, והשוו כל התרומות זל"ז אע"ג דבין פסח לעצרת לא הוצרכו כ"כ וכן מעצרת לחג, ומיהו גם ניתוסף זה שהשלישית היו בה מטבעות של זהב כדאמרינן בה"ג שהיתה עשירה שבכולן. (שקלים ס"ד סק"ב).
בעניני קריאת התורה
<b>נראה</b> דתקנת קריאת התורה בשבת ובב' וה' היא חיוב על כל יחיד ויחיד להתאסף יחד בעשרה ולקרוא בתורה, ומ"מ לא דמי למגילה אף למ"ד דגם בזמנה בעי עשרה, כמ"ש הרמב"ן במלחמות פ"ק דמגילה, דבמגילה היחיד חייב לקרוא בעשרה ואף בפני עשרה שכבר יצאו שפיר דמי, אבל קרה"ת הוא חוב רק על עשרה שלא שמעו [או רובן, ר"ן שם] וחשיב חובת הציבור יחד, [ועי' לק'] והא דמהני קטן הקורא כדתנן לקמן כ"ד א', היינו טעמא משום שאין זו מצוה מחודשת מדרבנן, אלא שחכמים קבעו את הזמן והאופן לקיים מצות ת"ת דאוריתא, וכיון דמצות ת"ת דאוריתא שפיר מתקיימא בשמיעה של קריאת קטן, לא ראו חכמים להחמיר, ומה"ט נמי לא תקנו לברך על מצות קריאה כמו שמברכין על מקרא מגילה והלל, לפי שזו מצוה דאוריתא שמברכין עלי' כל יום, אלא שקבעו חכמים לה זמן ואינה מצוה מחודשת מדרבנן, וברכות שמברכין על קרה"ת אינן ברכת המצוות אלא מעין ברכת הנהנין, דבשעה שבא לעסוק בתורה בציבור חייבוהו חכמים להודות על נתינת התורה.
<b>ואין</b> להקשות לרב המנונא דבריך בצפרא רק אשר בחר כדאמר ברכות י"א ב', אמאי לא בריך נמי אקב"ו כברכת שאר מצוות, דכיון דברה"ת דאוריתא וסגי באשר בחר לא ראו חכמים לתקן ברכה נוספת, ומאן דבריך רק אקב"ו לעסוק היינו דגם לחיוב ברכה דאוריתא סגי ברכה זו, דעיקר הברכה הודאה על התורה, ובברכה על הציווי לעסוק בתורה נכלל ממילא הודאה על התורה.
<b>שם</b> הפותח מברך לפני' כו', הך ברכה נתקנה על הקריאה בצבור, ואינה אלא בשביל הקוראים, ובברכת הראשון מכוונים כולם לצאת ולכך רשאין כולם לעלות ולקרות וא"צ לברך, וכן מבואר בר"ן שכתב דהא דקטן עולה למנין שבעה היינו דוקא באמצע לפי דין המשנה דאם יעלה בתחלה לא יוכל להוציא בברכתו הקוראים אח"כ, אבל השומעים אינם חייבים בברכה, תדע דהא קטן עולה למנין שבעה ואם השומעים חייבים בברכה איך הקטן מוציאם, ולפ"ז מי שלא שמע הברכה ראשונה אינו רשאי לעלות ולקרות אא"כ יברך, אף קודם התקנה דכל אחד מברך.
<b>וכתב</b> הטור סי' קל"ט דברכה זו משום כבוד ציבור היא, ועי"ש בב"י, ולפ"ז יש להסתפק דאף שלא בב' וה' אם נתקבצו י' ואחד קורא לפניהם חייב לברך, דכל קריאה בצבור טעונה ברכה, וכן נהגו בשמחת תורה במקום שקורין בלילה דמברכין לפני' ולאחרי', אבל בריטב"א המובא לק' ל"מ כן אלא דדוקא חיוב התקנה fsגורם הברכה, וכ"מ בתשו' הרשב"א המובאת בא"ח הלכות קריאת התורה, וצ"ע.
<b>רא"ש</b> פ"ג ס"א ומ"מ גם העומד לקרות יקרא בנחת כו' והויא ברכה לבטלה ולא מסתבר שהוא יברך על קריאת ש"צ, יש לדעת למה לא מסתבר שהוא יברך על קריאת הש"ץ הרי ע"כ שהוא מברך גם על קריאת הש"צ דהא קריאת הש"ץ בעיא ברכה, וא"כ מה בכך אם נאמר דכל ברכתו בשביל הש"ץ, ואפשר דכיון דהברכה רק על הקריאה ועל קריאה ליכא חיוב על כל יחיד תדע דהא קטן כשר לקרות, א"כ הו"ל הקריאה כברכת הלחם והיין שאם אינו אוכל עמהם אינו יכול להוציא, דלא ליתהני ולא יברך, ואע"ג דהכא הצבור מחויב להעמיד קורא מ"מ לגבי כל יחיד הו"ל כברכת הלחם, ורק אם הוא קורא עם הש"ץ וקריאתו חייבת בברכה אז מוציא שפיר לש"ץ דהו"ל כאוכל עמהם.
<b>ויש</b> לעי' כי קורא בנחת עם הש"ץ מאי הוי, כיון שאין הצבור שומעים קריאתו, והו"ל כקורא ביחיד, ואכתי הויא ברכתו לבטלה, ואפשר דעשרה שקורין בתורה חשיבא נמי קריאה בצבור אע"ג שכל אחד שומע רק קריאת עצמו, וכן משמע כ"א ב' דהא דאין שנים קורין הוא משום דתרי קלי לא משתמעי הא לא"ה שפיר דמי אף שאין כל העשרה שומעין מכל אחד, וכ"כ מרן זללה"ה לענין מגילה למאן דבעי עשרה דאפילו כל אחד קורא במגילה שלו שפיר דמי [באו"ח סו"ס קנ"ה], וא"כ כשקורא עם הש"ץ מתוך הספר חשיבא קריאתו כקריאה בציבור ושפיר מברך עלה, אף שאין שומעים קולו אלא הוא.
<b>שם</b> גזירה משום הנכנסין ומשום היוצאין, אפשר לפרש דאע"ג דהנכנס והיוצא עבר אתקנתא דקרה"ת מ"מ הדבר בהווה דאיכא דמאחר ואיכא דמקדים משום איזה צורך שהוא, ובשאר מצוות שקיומן ביחיד אף אם מאחר מ"מ מקיים בעצמו בתר הכי כגון מגילה ושופר וכיו"ב ומברך לפניהם, אבל קרה"ת שאם איחר אין לו תקנה חששו חכמים שמא יאמרו אין ברכה בתורה לפני', ועוד דמצוה דרמיא על הציבור מצוי טפי שהיחיד יזלזל בה, א"נ אפשר דנכנסין לאחר ברכת הראשון ועדיין שומעים מקריאתו ג' פסוקים, וכן באחרון יוצאים קודם המפטיר וכבר שמעו ז' קרואים, א"נ כל שהי' בשעת התחלת הקריאה חשיב כקיים תקנת קרה"ת אפי' יצא קודם שגמר האחרון דכיון דנשתתף בהתחלת הקריאה ואיכא עשרה דצייתי שפיר דמי, והרי גם ביצאו מקצתן גומרין כדאיתא בירו', ואפשר עוד דהלכות מספר הקרואים לא רמיא כולי האי על כל יחיד וכל שהציבור קורא במספר הקרואים, אפי' היחיד לא שמע כולם, אפשר דיצא חובת קרה"ת המוטלת על כל יחיד, דסו"ס כבר לא ילין ג' ימים בלא תורה.
<b>ובריטב"א</b> כתב לשון זה פותח מברך לפני' כו' דכולה קריאה חדא מצוה היא שנעשית ע"י רבים ובחדא ברכה סגיא לכולהו [מזה משמע קצת דברה"ת בצבור ברכת המצוות הם וזה דלא כמש"כ לעיל עי"ש], וכן כל כיו"ב כגון תקיעות של ר"ה והתם ליכא למגזר משום נכנסין ויוצאין דהתם לא שייך דעכאו"א מהם חיוב לשמוע כולם מראש ועד סוף עכ"ל, אפשר דר"ל כמש"כ דהתם לא שייך גזירת הנכנסין שאם איחר חייב לשמוע ביחיד גם תחלת התקיעות וממילא יברך, [ובאמת התם בלא"ה ל"ק דדוקא בקרואים דיש מקום לומר דכל קרוא כדבר בפ"ע ובזה אם יראו שהקוראים האמצעיים אינם מברכים אתו למימר דאף הראשון לא בירך ואין ברכה בתורה בתחלה, אבל בתקיעה אם איחר הרי יודע שחיסר ופשיטא לי' שמברכים בתחלה ולא אתי למימר שאין מברכין, ושמא כונתו על מלכיות זכרונות ושופרות דאיכא הפסק טובא בינייהו ואתו למימר דלא סגי בברכה קמייתא כמו הקרואים, ולזה תירץ דהמאחר מלכיות ע"כ יצטרך לשמוע ביחידות כל מה שאיחר, ומשמע מזה דברכה דשופר היו מברכין במלכיות ולא בדמיושב שאל"כ הרי אכתי מי שבא לתחלת מלכיות ישמע כל שיעור התקיעות בלא ברכה].
<b>או"ח</b> סי' קמ"ו בבה"ל ד"ה ויש מתירים הא על כל איש ואיש מוטל החיוב של תקנת עזרא כו', נראה דכל המשלים לעשרה בשעת קריאת התורה קיים תקנת קרה"ת, שהמצוה היתה שיתאספו עשרה ויקראו בתורה והרי עשה כן, ואפי' לא הקשיב לקריאה מ"מ כיון שמשלים למנין אף כשמסיח דעתו שפיר קיים המצוה, וכן חרש המדבר למש"פ המחבר סי' נ"ה דמשלים לעשרה ובפשוטו אף בקרה"ת כן [עי' שם במ"ב וכאן בבה"ל בסוף הסימן], קיים תקנת מרע"ה, וכש"כ העוסק בתורה בשעת קרה"ת דודאי מצטרף לעשרה ודאי קיים בזה התקנה, והיינו דאמר רב ששת אנן בדידן ואינהו בדידהו כלומר כולנו עוסקים בתורה ויש כאן עשרה שעוסקים בתורה, ושפיר דמי אף שלא בענין אחד, ולכך כל הראשונים ז"ל לא הקשו מחמת תקנת קרה"ת, רק הקשו מהא דאסור לספר מפני כבוד התורה, וגם השבלי לקט עצמו נמי הזכיר קרא דואזני כל העם אל ספר התורה, והיינו נמי מדין כבוד הראוי [עי' סוטה ל"ט], ולא מהלכות התקנה של קריאת התורה, ומ"מ לכו"ע לא שרינן אלא לעסוק בתורה אבל בענין אחר לא אף בגוונא שמשלים לעשרה, דודאי עיקר כונת התקנה היא שיעסקו כל העשרה בתורה כמבואר ב"ק פ"ב א'.
<b>שו"ע</b> או"ח סי' ק"מ ס"ג העולה לקרות בתורה והראו לו מקום שצריך לקרות כו', יעוי' במג"א שכתב fsדאם התחילו לקרות א"צ לחזור ולברך, ולכאורה לפ"ז לעולם הי' ראוי לנהוג כך ולהתחיל לקרות שלא במקומו כדי למנוע ברכה לבטלה, שהרי כתב המ"א דהיו צריכים שלא להפסיק בשל חנוכה כדי למנוע ברכה לבטלה, אע"ג דבלא"ה יש להפסיק כמ"ש בסי' תרפ"ד וכמ"ש המחה"ש והחת"ס, וחזינן דלמנוע ברכה לבטלה ראוי לשנות הסדר, וה"נ ראוי לקרות גם במה שלא נתחייבו כלל כדי למנוע ברכה לבטלה, (וגם טירחא דציבורא ליכא כ"כ דזמן הקריאה כזמן הברכה), אלא די"ל דאין מדלגין בתורה, וגם אין לשתף את הציבור בטעות הקורא, דע"י הקריאה שלא במקומה נמצא שהציבור טעה, וצ"ע.
<b>עי'</b> בה"ל בשם הפמ"ג וכמדומה דלעולם בהוה כן הוא שהכל יודעים הפרשה שעומדים בה, ולפ"ז לעולם אין לחזור ולברך, וכש"כ אם התחילו לקרות, ובפרט בימות החול דמסתברא שאם קראו ג' קרואים בפרשה אחרת דנמי יצאו יד"ח דתקנת קרה"ת, ומה שקורין במקום שפסקו כדאמר ל"א ב', אינו מעיקר התקנה של קרה"ת, וקרוב הדבר דגם בשבת כן, שו"ר במ"ב סי' קל"ה סק"ד שהביא דעות בזה, ואפשר דלפ"ז לעולם ראוי להתחיל לקרות ואח"כ לגללו למקומו הראוי וכמש"כ לעיל דבזה הרוחנו גם דעת המג"א, אבל כבר כתבנו די"ל דאין מדלגין בצבור ועוד, וצ"ע.
<b>כ"ב</b> א' א"ל זו לא שמעתי כיו"ב שמעתי כו', לשון זה מתפרש דלענין ר"ח תליא בפלוגתא דרו"ש, ולשמואל פוסק, ולכאורה מוכח מזה דלא כהגר"א ז"ל, דאם איתא דאפשר לדלג מעולת תמיד, א"כ אין כאן לא משום נכנסין ולא משום יוצאין, ושפיר דולג אף לשמואל, דהא מפרשינן דהיינו טעמא דשמואל לא אמר כרב משום גזירה דנכנסין ויוצאין, אלא משמע דלא ס"ל לגמ' לדלג מעולת תמיד, ואפשר הטעם דלא רצו לדלג ג' פסוקים דנמצא שנים קוראין אותן הפסוקים בזא"ז, [ומיהו בחוה"מ אנו נוהגין כן, אבל לא מצאנו לזה סמך בגמ', ורש"י פי' לקמן ל' ב' בענין אחר, ולפי פירושו לא מצאנו בגמ' דילוג ג' פסוקים בזא"ז, ורק מצאנו שהרביעי או המפטיר קורין מה שקרא הראשון], א"נ משום טירחא דציבורא דנמצא שיקראו ג' פסוקים נוספים על קריאה דיומא, ובר"ח דשרי בעשיית מלאכה ודאי חיישינן לטירחא דציבורא, [ועי' רש"י ריש פירקין], ויעוי' ברמב"ן שהזכיר להקשות לפי' הרי"ף, שיקראו כהגר"א, אבל לפירושו שאינו דולג לרב לא קשיא לי' ז"ל, ומ"מ משמע נמי מדבריו ז"ל דבגמ' לא נתכונו לדילוג זה, ויעוי' ברמב"ן דמסיק לנהוג כהרי"ף והגאונים ז"ל וכן היה נוהג מרן זללה"ה, והיה אומר שהגר"א לא ראה דברי הרמב"ן, ועי' רשב"א שהניח בקו' למה לא נדלג מעולת תמיד. — מה שהזכירו הרמב"ן והגר"א לדלג מעולת תמיד, ולא כתבו לדלג רק הפסוק האחרון של פרשת צו, וזה באמת קשה למסקנא נמי דאדמדלגינן ואמרת ועברינן אגזירת נכנסין, נדלג ואת הכבש ולא ניחוש למידי, ואין לומר דלא שרינן להתחיל בפחות מג' פסוקים לסוף הפרשה שמא לא יקרא אלא עד סוף הפרשה, דהא תניא בברייתא דאם קרא ראשון שלשה השני קורא שנים מפרשה זו כו' הרי דלא חיישינן להכי [ועי' בתו' ד"ה ואם], ונראה דשאני התם דדיינינן במאורע שאירע שקרא שלשה ופסק, אבל לכתחלה לא מתקנינן לדלג ולהתחיל פסוק אחרון שבפרשה, שאין הדבר נאות להתחיל בסוף ענין ופרשה, ואינו כבוד התורה, וגם איכא קצת חשש שלא יקרא אלא אותו פסוק, או שהשומעים יחשבו דסגי בחד פסוק.
<b>שם</b> ושמואל אמר פוסק, לכאורה פוסק הראשון ביהי אור והשני מתחיל ויהי אור, דבע"א הוי הפסק הענין, ומשמע דאף שאין השני קורא אלא ב' תיבות מן הפסוק סגי בהכי, ועי' ירו', וצ"ע.
<b>שם</b> ואמצעי דולגן, אי אמעמדות קאי יש כאן חידוש, דעדיף לדחות יוצאין ונכנסין, מלדחות יוצאין שני פעמים, שאם ידלג האחרון יש כאן פעמיים משום יוצאין בסיום הראשון ובסיום השני, וכשהאמצעי מדלג יש כאן משום יוצאין בסיום הראשון ומשום נכנסים בהתחלת השני, וטעמא דהכי עדיף טפי י"ל משום דנכנסין בפלוגתא דשיולי שיילי, ועוד י"ל כמש"כ להלן דעבירה שע"י דילוג קילא טפי, ועי' להלן דלמש"כ הראשונים איכא ע"י דילוג האחרון הוספת גזירת נכנסין [ואע"ג דתניא בברייתא בראשית בשנים ויהי רקיע באחד, צ"ל דאשמועינן דהילכתא הכי, א"נ שמא אפי' אם השני קורא פסוק אחד מיהי רקיע אכתי מיקרי בראשית בשנים ויהי רקיע באחד], אבל אי אר"ח קאי ולמעוטי שאין הרביעי מדלג קשה פשיטא, שאם ידלג הרביעי הרי ע"כ שהשלישי שייר פחות מג' פסוקים והרביעי מתחיל בפחות מג' פסוקים ואיכא נכנסין ויוצאין, משא"כ כשאחד מן האמצעים מדלג ליכא אלא חד גזירה שאם מדלג ואמרת איכא משום נכנסין, ואם מדלג עולת תמיד הי' בסיום השני משום יוצאין, ולומר דלשון אמצעי בא למעט שלישי לא משמע כן, דגם השלישי נקרא אמצעי, [והא דעדיף שהשני ידלג ולא השלישי משום שבשלישי איכא נמי חשש שיראו שלשנים הראשונים לא הי' אלא ה' פסוקים וגם שהשני שייר רק ב"פ, ועוד טעם כמש"כ להלן], וי"ל דבא למעט שלא יקרא השלישי וביום השבת ופסוק אחד מובראשי חדשיכם והרביעי ידלג ויתחיל מובראשי חדשיכם דהשתא אין כאן אלא משום אין מתחילין בפרשה פחות מג"פ, אבל טעם הגזירה דהיינו משום הנכנסין ליכא כיון שהרביעי דולג, והא דבאמת לא עבדינן הכי נראה fsהטעם כמש"כ הר"ן דהא דאין מתחילין ואין משיירין הלכות קבועות הן ולא רצו לבטלן בשום פעם, דלאו כו"ע ידעי לחלק דשאני התם דלא אפשר, ואתו למימר דלעולם משיירין ומתחילין, הלכך רק בדילוג התירו לעבור על הא דאין מתחילין דכו"ע חזו דמדלגין וידוע שיש כאן ענין מיוחד, ולכך באמת ס"ל לגאונים דדוקא השני מדלג ולא השלישי, שאם השלישי ידלג נמצא השני שייר פחות מג"פ ולא מינכרא מילתא שיש כאן צורך מיוחד, משא"כ כשהשני מדלג ובדילוגו עובר על אין מתחילין מינכר דענין מיוחד הוא דדילוגו מוכיח, ולא אתו למילף בעלמא.
<b>שו"ר</b> ברמב"ן וכן ברשב"א וריטב"א כתבו דהא דאין מתחילין בפרשה פחות מג"פ הוא גם משום הנכנסין בסוף קריאתו שיאמרו לא קרא אלא מה שהתחיל בפרשה, ואפילו אם הוא הקורא האחרון או שזה שיקרא אחריו ידלג, נמי איכא להאי חששא, ולפ"ז במעמדות אם ידלג השלישי איכא בראשון משום אין משיירין, ובשני גם משום אין משיירין וגם משום אין מתחילין, וכן בר"ח אם ידלג הרביעי יש בשלישי משום אין מתחילין, ולשון הגמ' הכי משמע דקתני אין מתחילין משמע דהאיסור במתחיל ולא בזה שיתחיל אחריו במקום שפסק, ואפילו הקורא האחרון אינו רשאי להתחיל בפרשה פחות מג"פ.
<b>שם</b> שאני היכא דיתיב רב דמיעל עיילי מיפק לא נפקי, בגזירת אין משיירין פחות מג' פסוקים משום היוצאים, נראה דלא שייך להקל משום דיתיב רב, דכל גזירות חכמים קבועות הן ולא פלוג, ורק בהא דכולהו מברכי לפני' ולאחרי' אמרינן כן, שאינה תקנה גמורה, שלא נשנית בשום ברייתא, וגם הכא מספקינן אי רב קודם תקנה הוי או לאחר תקנה, אלא הוא הנהגת חכמים כפי שרואים צורך השעה, ולכך היכא דיתיב רב אפשר להקל שלא לברך לאחרי', וכן לשון הגמ' לעיל כ"א ב' והאידנא דכולהו מברכי כו' ה"ט דתקינו רבנן, ולא אמרינן והאידנא תקינו רבנן דכולהו יברכו.
<b>תוד"ה</b> ואם, תוכן דבריהם דרש"י פירש דלמ"ד פוסק ניחא דכיון דכבר קרא א"א לפסוק, והקשו דאכתי ידלג ויפסוק דהא מודה שמואל דאפשר לדלג בדליכא משום נכנסים ויוצאים, והכא הרי מקשינן שידלג, למאי דלית לי' לת"ק גזירת נכנסין, והיינו משום דאין ראוי כ"כ להתחיל בפחות מג' פסוקים המשויירים בפרשה דהרואה שמתחיל סבור דסגי בשני פסוקים, ואף שיקרא שלישי מ"מ יחשוב דמילתא יתירה הוא דעבד, [וגם יש להוסיף דבאין מתחילין שע"י דילוג אין חשש אלא לנכנס בתחלת קריאת המדלג, אבל באין מתחילין שבפרשה השני' יש גם משום חשש הנכנסין בשעה שקורא בפסוק שמתחיל שיאמרו דבו התחיל ובו גמר, וכמש"כ לעיל בשם הראשונים ז"ל, וגם אין מתחילין שע"י דילוג קיל מאין מתחילין שבקריאה רגילה וכמש"כ לעיל], וא"כ לשמואל נמי, ולכן כתבו דלהפסיק באמצע פסוק ודאי לא שרינן משום חשש זה, ולכן לא קשה אלא שידלג פסוק שלם, ובאמת זה קשה אף לשמואל דמודה שמואל דבדליכא משום נכנסין ויוצאין מדלגין, והכא הרי ת"ק לית לי' גזירת נכנסין, אלא דגמרא לא הקשה אלא אדילוג, דדילוג בפיסוק פשיטא דלא שרינן כיון שאפשר בלא פיסוק, ולכך נקט בגמ' למ"ד דולג.
<b>תוד"ה</b> שאני והא הכא דלא שרינן לא דולג ולא פוסק אלא היכא דלא אפשר ואפילו היכא דליכא משום הנכנסין והיוצאין, כ"נ דצ"ל, ור"ל דהכא אמרינן דכיון דאפשר לקרוא פסוק אחד מפרשה אחרת לא מדלגינן, ואפילו אין בדילוג שום חסרון של נכנסים ויוצאים, דהא לת"ק לית לי' גזירת נכנסין ושפיר יכול לדלג, ומ"מ לא שרינן לי' כיון שאפשר בקריאת פסוק בפרשה אחרת, [אע"ג דדילוג יש בו עדיפותא כמש"כ בדיבור הקודם, ועי' מש"כ בזה לעיל], וא"כ למה בחוה"מ מדלגין כיון שאפשר לקרוא ביום נוסף של חוה"מ כדרך שקוראין בלאו הכי עי' רש"י ל' ב', ומיהו בפרשה של יו"ט אחר, ודאי לא קרינן ומוטב לדלג אם אירע שלא שייר אלא ב' פסוקים, אלו תוכן דבריהם ז"ל.
<b>כ"ב</b> ב' ותניא ואבן משכית כו', אפשר דאי לאו ברייתא הו"א דקרא לא אסר אלא במשתחוה לאבן, לכך מייתי ברייתא דמשתחוה לשמים קאסר קרא חוץ ממקדש.
<b>שם</b> אא"כ נענה כיהושע בן נון דכתיב ויאמר כו', פרש"י מדכתיב למה זה אתה נופל על פניך אלמא אין לו לעשות, וקשה דהא אדרבה כיון שנענה הי' רשאי, דהא שרינן כשנענה כיהושע, ועוד דבתענית י"ד ב' אמר נמי דאין רשאי לחגור שק אא"כ נענה כיהורם, ומייתי קרא דחגר שק ותו לא, אלמא דלאו מקרא דייק דאסור, [ואולי י"ל דהתם נמי מקרא דייק מדחגר השק מבית ולא מחוץ אלמא דאסור לפי שלא הי' בטוח שיענה, דלאו צדיק הוי], ובפשוטו מסברא קאמר, דגורם לזלזל בו, וכ"מ בפרש"י בתענית שם, וכן ברא"ש בסוגיין, ולא מייתי קרא אלא למשל על אלו שנענו.
<b>שם</b> ת"ר קידה על אפים כו', היינו שעומד בארץ ושוחה עד שכובש פניו בקרקע, וגופו אינו נוגע בארץ כמ"ש רש"י סוכה נ"ג א', ומשמע שיש ענין דגם בקומו לא ישנה מעמידתו, והיינו דלוי אחוי קידה ואיטלע כמש"פ רש"י סוכה שם. — ויעוי' בתוד"ה קידה וכנראה כונתם דפישוט ידים ורגלים לא מיקרי לאפיו, וע"כ דבכל השתחואה דכתיב לאפיו, היינו ששינה מסתם השתחואה ולא פשט ידיו ורגליו, רק השתחוה לאפיו, וא"כ מאי מייתי ראי' מהא דכתיב ותקד בת שבע אפים fsארץ, דקידה היינו על אפים, דילמא סתם קידה אינו על אפים, רק התם מעשה שהי' כך הי', [ואדרבה מדקרי לאפים נמי השתחואה ולא קרי לה קידה, ש"מ דעל אפים לא מוכרח להקרא קידה], ולזה תירצו דאה"נ דאין ראי' מקרא, רק מגמרא אמרינן דקידה על אפים, ומייתי התנא דאשכחן נמי בקרא הכי, ולו"ד ז"ל הי' אפשר לומר דגם כשמשתחוה בפיו"ר שייך לומר לאפיו, דכל שפניו כבושות בקרקע מיקרי לאפיו, והלכך כל הני דכתיב בהו לאפיו בהשתחואה שפיר איירי בפיו"ר, והא דקידה אינו בפיו"ר, הוא דבר ידוע דאין לשון קידה על השוכב בפיו"ר, והלכך אין הנידון בקידה אלא עד כמה שוחה, ושפיר מייתינן מקרא דשוחה עד שפניו מגיע לארץ, ובריטב"א בסוגיין משמע דמפרש קו' תו' דנימא דגם קידה הוא בפיו"ר דהא גם בהשתחואה דפיו"ר כתיב אפים, ובלשון תו' שבועות ט"ז ב' ל"מ כן, וכן בתו' הרא"ש שם. — בסוכה שם אמרינן אדרשב"ג התם ואין כל ברי' יכולה לעשות כן וזו היא קידה, וכנראה קשיא לי' לרש"י שם דהא אשכחן טובא ויקדו ותקד, ופירש דבדורו באלו שהיו בעזרה לא הי' מי שיכול לעשות כן, אבל אולי אפשר לפרש דאהא דזוקף אמרו לה, דזו עבודה קשה וכדחזינן דלוי איטלע ופרש"י שם דהיינו בזקיפתו, אבל קידה אפשר שהיו עוד שהיו יכולים.
<b>תוד"ה</b> אין בירו' מפרש כו', והא דרב איקלע לבבל בתענית ציבור, היינו שגזרו תענית על צרת הציבור.
<b>כ"ג</b> א' דמצלי אצלויי, לשון הגמ' חזינא להו כו', משמע שהוא בדבר רגיל ולא במאורע מיוחד, ולכן לפמש"כ תו' לעיל דהא דאין רשאי ליפול על פניו הוא דוקא במתפלל בשביל הציבור לא יתכן לפרש כפרש"י, ונראה דזו כונת הרא"ש, עי"ש.
<b>שם</b> מאן תנא להא דתניא ביו"ט מאחרין כו' דאית לי' גברא יתירא כו' דנפיש סידורא דיומא, לכאורה צריך פירוש דהא הא דמאחרין הוא דין כללי אם יש למהר או לא, ושפיר אתי ככו"ע, ואפשר דאין מקום להוסיף ביוהכ"פ קרואין טפי משבת, דאדרבה שבת טפי מילתא מיוהכ"פ כדלעיל, הלכך ע"כ טעמי' דר"ע משום דראוי לאחר ולכך הוסיפו חד גברא והיינו דבעינן לאוקמי כר"ע, ודחי דאף ר' ישמעאל מודה דראוי לאחר, ולכך נפיש סידורא דיומא, אבל לא ס"ל להוסיף קרואים משום זה.
<b>שם</b> הכל עולין למנין שבעה כו' ואפי' אשה, א"ה, בדין לימוד מקרא לנשים כתוב בזה בנדרים ל"ז א' בזה"ל, נדרים ל"ה ב' אבל מלמד הוא את בניו ואת בנותיו מקרא, נראה דאם הגירסא הנכונה היא כפי הגורסים בנותיו במתני', דראוי לפ"ז למינקט לדינא דמותר ללמד מקרא לנשים, וההיא דסוטה כ' א' דכאילו מלמדה תיפלות יש לפרש דוקא בתורה שבע"פ, דסתם מתניתין לית לן לאפוקה מהילכתא, ולכן נראה דהרמב"ם שפסק בפ"א מה' ת"ת הי"ג וכ"ה בשו"ע יו"ד סי' רמ"ו ס"ו דאין ללמד מקרא לנשים אלא שאם לימד אינו כמלמדה תיפלות, לא גריס במתני' בנותיו, וכמו שלא הזכירן בהעתיקו מתני' בפ"ו דנדרים, וזה דלא כמ"ש בבהגר"א ביו"ד שם דמקורו דהרמב"ם במתניתין, דאם איתא דגריס בנותיו במתני' הי' ראוי לפסוק דמלמדן לכתחלה, דכיון דכבר אתינן לחלק בין תורה שבכתב לתורה שבע"פ, מה מכריחנו לומר דלא קיי"ל כמתני' דמשמע דלכתחלה מלמדין לפי גירסא זו, ומקורו דהרמב"ם דאינו כמלמדה תפלות, אפשר דהוא מהא דאמרינן חגיגה ג' א' דנשים באות לשמוע, ואם הי' כמלמדה תפלות לא הוי אמרינן דבאות לשמוע, וכ"מ מהא דאמר מגילה כ"ג א' דנשים עולות למנין ז', ובמג"א סי' רפ"ב סק"ו הביא דבמסכת סופרים איתא דנשים חייבות לשמוע קרה"ת, ואף אי לא קיי"ל כן, מ"מ חזינן דלאו כמלמדה תפלות, [ועי"ש במ"א דבזמנו נהגו הנשים לצאת]. — ועי' בלקוטי הלכות סוטה כ' דבזמננו מצוה ללמדם תנ"כ ועוד עי"ש.
<b>שם</b> וכיון דמשום כבוד תורה הוא למנינא לא סליק, נראה דר"ל כיון דיש חיוב לקרוא משום כבוד תורה, אין לערב חיוב זה עם חיוב קרה"ת שתהא קריאה אחת עולה לשתיהן, וראוי לחלקן כדי שתהיינה שתי התקנות ידועות ומשומרות, [ועיין לשון רש"י וצע"ק], ואף למ"ד אין מוסיפין מ"מ למפטיר מוסיפין, דהא טעמא דאין מוסיפין משום טורח ציבור הוא כמש"כ רש"י ריש פירקין וכדמשמע לעיל כ"ב ב' כל שיש בו ביטול מלאכה כו', ובהפטרה הרי לא חשו לכך וה"נ לכבוד התורה הנגרם ע"י הפטרה, אבל למ"ד מפטיר עולה למנין שבעה, באמת למ"ד אין מוסיפין ראוי שהשביעי יהי' המפטיר, וכמש"כ תו' לענין מנהג דידן בת"צ.
<b>כ"ג</b> ב' מתני' אין פורסין על שמע כו', יעוי' בפרש"י, ונראה דאין כונת רש"י דפורסין על שמע הוא רק בשבאו אנשים שכבר התפללו ביחידות, דל"מ כן במתני' לק' כ"ד א' המפטיר בנביא הוא פורס על שמע, דלשון זה מוכיח דהוא דבר שבהוה ברגילות, וגם למה זה ישנה התנא דצריך עשרה בגוונא שהתפללו ביחידות, ולא ישנה באנשים שבאים להתפלל בצבור כראוי, אלא כונת רש"י דקדיש וברכו וברכה ראשונה קרויים פרוסה של שמע, לפי שאלו שכבר התפללו חוזרים ואומרים פרוסה זו אם נתקבצו בעשרה, וקאמר התנא דאין אומרים פרוסה זו אלא בעשרה, ל"ש כשאומרים fsאותה בתחלת התפלה כרגיל, ול"ש כשאומרים אותה אותם שכבר התפללו ואח"כ נתקבצו.
<b>שם</b> והקרקעות תשעה וכהן כו', נראה דתורת ב"ד עלייהו, ואזלינן בתר רוב דעות, וכן מבואר בתו' שהקשו אמאי בקרקעות תשעה וכהן הא הו"ל ב"ד שקול, ואם צריך שיושוו כולם מאי יתרון לאינו שקול, [ובטו"א באמת צידד לתרץ כן קו' תו' עי"ש], ולענין קושיתם אפשר דהכא לא מהני מה שיהיו י"א דבשומא יתכן וכל אחד יעריך אחרת, דלא דמי לדין דלא שייך בי' אלא או חיוב או פטור וכשאינם שקולים ע"כ יוכרע הדין, וכיון דאף כשאינם שקולים אין הכרע, תו לא מדקדקינן בהכי ועבדינן שקול לכתחלה כדילפינן מקרא תשעה וכהן, [ועי' ב"ב ק"ז בשמאין שנחלקו בדעות חלוקות]. (סנהדרין ס"א ס"ק י"ג).
בדיני חזרת הש"ץ
<h4>א</h4>
<b>ר"ה</b> ל"ד ב' אמר להם ר"ג לדבריכם למה ש"צ יורד לפני התיבה אמרו לו כדי להוציא את שאינו בקי, מבואר דש"צ מתפלל בלחש וחוזר ומתפלל להוציא שאינם בקיאים, וא"כ עיר שאין שם עשרה בקיאים, נמי הבקיאים מתפללים בלחש ואח"כ אחד מהם חוזר ומתפלל להוציא את שאינם בקיאים, ואע"פ שתפלת הלחש לא היתה בציבור דהא ליכא עשרה בקיאים, מ"מ תקנת תפלת הש"צ אינה תלוי' בתפלת הלחש שלו אם היתה בציבור או לא, אלא כל שיש עשרה הרי הש"ץ מתפלל תפלת הש"צ להוציא שאינם בקיאים ועם שבשדות, ועי' לק' סק"ג בדברי הרדב"ז שהביא המג"א בסי' ס"ט סק"ד. 
<b>וא"ת</b> ולמה הוצרכו לתקן שהש"ץ יתפלל גם בלחש, הלא אפשר לתקן שאחד מן הבקיאים יתפלל בקול רם ביחד עם שאר הבקיאים שיתפללו בלחש, ויוציא את שאינם בקיאים, דהא אמרינן בסוגיין דתפלת חול א"צ לסדר, כבר כתבו תו' מגילה כ"ג ב' שיש לחוש שהבקיאים לא יכוונו להגיע עם הש"ץ לקדושה ולמודים, [ובמג"א סי' קכ"ד סק"ג כתב דמ"מ טוב להסדיר גם תפלת חול, דאל"כ תקשה לר"ג למה ציבור מתפללין עי"ש, ומסתברא דגם ר"ג אית לי' דבתפלה שבכל יום ראוי שיתפלל כל אדם בעצמו, ורק בתפלת ר"ה אמרו דאם מוציא גם לבקי, למה ציבור מתפללין, תדע דאל"כ הו"ל לגמ' למיפרך עלי' דר' אבא דאמר דבחול א"צ לסדר מהא דלר"ג ע"כ גם בחול צריך לסדר, ומיהו י"ל דש"ץ שאני עי' לקמן סק"ה], וא"ת שיתעכב הש"ץ ולא יתפלל בלחש עם הבקיאים ואח"כ יתפלל תפלת הלחש שלו בקול, ג"ז אין ראוי להוציאו מתפלת הציבור של הבקיאים, וא"ת התינח בדאיכא עשרה בקיאים, אבל בדליכא עשרה בקיאים למה יתפלל בלחש, ימתין עד שיגמרו הבקיאים ואח"כ יתפלל תפלתו בקול, וי"ל דלא רצו לדקדק מי הבקי ומי שאינו בקי לביישם, ולכן כל שיש עשרה, מתפללים כאילו כולם בקיאים.
<b>והרמב"ם</b> בפ"ט מה' תפלה ה"ב שנה סדר תפלת הציבור שמתפללים בלחש ומי שאינו יודע עומד ושותק, ואח"כ כשיגמור הש"צ תפלת הלחש חוזר ומתפלל בקול רם, וסתמו כפירושו שאין לנו ענין כמה התפללו בלחש וכמה שתקו, דבכל ענין הש"ץ חוזר התפלה, ואפילו לא היו עשרה מתפללים בלחש, או שכולם התפללו, ובפ"ח ה"ד כתב וכיצד היא תפלת הציבור יהי' אחד מתפלל בקול רם והכל שומעים ואין עושין כן בפחות מעשרה כו' ואפילו היו מקצתן שכבר התפללו ויצאו יד"ח משלימין להן לעשרה והוא שיהיו רוב העשרה שלא התפללו, נראה כונתו שהמיעוט שהתפללו ויצאו יד"ח, היינו שכבר גם שמעו חזרת הש"ץ ואמרו קדושה, והיינו שכתב ויצאו יד"ח, דאם כולם טרם שמעו חזרת הש"ץ הרי אף אם רובם התפללו בלחש, נמי יש לחזור חזרת הש"ץ, שהרי יש כאן עשרה שחייבים בחזרת הש"ץ.
<h4>ב</h4>
<b>מגילה</b> כ"ג ב' אין פורסין על שמע ואין עוברין לפני התיבה כו', במשנה לקמן כ"ד א' מבואר דפורס על שמע ועובר לפני התיבה הוא הש"ץ שמוציא את הציבור בברכות ק"ש ובחזרת הש"ץ, וכן פירשו הגאונים הובאו בר"ן דהיינו דקתני מתני' דאין הש"ץ מוציא בברכות ק"ש אלא בעשרה, וכן אין אומרים חזרת הש"ץ בפחות מעשרה, והיינו להוציא שאינו בקי לפי מאי דקיי"ל דבקי אינו יוצא בחזרת הש"ץ, [והר"ן נקט דאף בלא עשרה מוציא את שאינו בקי, וא"כ ע"כ דהא דבעי עשרה הוא להוציא את הבקי, ונתקשה בזה מהא דקיי"ל דאין מוציאין את הבקי, אבל בטור סי' תקצ"ד מסיק דבלא עשרה אף לאינו בקי אינו מוציא, ושפיר בעי עשרה להוציא את שאינו בקי, ומיהו גם לדעת הר"ן י"ל דהא דמוציא לאינו בקי גם בלא עשרה, היינו כשמתפלל תפלת לחש שלו, אבל לאחר שהתפלל תפלת לחש אינו רשאי לחזור ולהתפלל בשביל להוציא את שאינו בקי מדין יצא מוציא, אבל בעשרה שרי], ועיקרא דמתני' דאין אומרים ברכות ק"ש וחזרת הש"ץ עד שיהיו עשרה, ומה שפרש"י ביחידים שכבר התפללו ביחיד ובאים עכשיו לומר קדיש וברכו וקדושה, היינו דג"ז בכלל מתני', אבל לא בא למעוטי הש"ץ הקבוע, ואפשר דלשון רבים דמתני', דהו"ל למיתני אין פורס על שמע ואינו עובר לפני התיבה, [ולא דמי לאינך דמתני' דאיירי ברבים], מזה משמע לי' לרש"י דבא לכלול כל הפורסין על שמע אף יחידים שהתפללו, [א"נ מלשון פורסין משמע לי' דבהתפללו איירי דאל"כ הרי מוציא כל הברכות ולא נקרא פרס, וצ"ל דאגב הכא דמוציא רק פרס קרי לה נמי באידך מתני' בלשון פרס, אף דהתם מוציא כל הברכות], fsוכן בעוברין לפני התיבה, אלו שהתפללו ביחיד ובאים לעבור לפני התיבה לומר קדושה, [ואף שבעוברין לפני התיבה לא פירש רש"י אלא ש"ץ, מ"מ מדמבואר בירו' דאין עוברין לפני התיבה קאי על הפורסין על שמע, וכמו שהביא הר"ן דקשיא לי' כיון שכבר היו עשרה בפריסת שמע ממילא יש כבר עשרה גם לעובר לפני התיבה, ופירש דאיירי דיצאו מקצתן, הרי ע"כ לפרש לפרש"י דאין עוברין לפני התיבה היינו נמי על אלו שהתפללו ביחיד, ולא נתחייבו בחזרת הש"ץ, דהמשלימים להם לעשרה כבר שמעו חזרת הש"ץ וכבר גם אמרו קדושה, ואפשר שהם הרוב]. 
<b>והנה</b> דעת רש"י כמבואר בתו' ובר"ן דיחיד שכבר קרא ק"ש וברכותי' וגם התפלל שמ"ע יכול לחזור ולומר ברכו וברכה ראשונה של ק"ש, וכן לשוב ולהתפלל שמ"ע כדי לומר קדושה, אם איכא עשרה שומעים, אפי' שכבר אמרו ברכו וקדושה של חזרת הש"ץ, ויש להסתפק אם יש לתפלתו דין של חזרת הש"ץ לענין להוציא את שאינו בקי, להסוברים דביחיד אינו מוציא לשאינו בקי, וכן אם הכהנים ישאו כפיהם בתפלה זו, ועי' רמ"א סי' ס"ט ס"א דיש לו להשלים כל הי"ח לאחר קדושה, והשומעים יכולים ללכת לדרכם, ואילו בחזרת הש"ץ משמע בסי' נ"ה ס"ב דאם יצאו רובן פוסק, ומשמע דלא חשיבא כתפלת ש"ץ.
<b>ומקור</b> לדעת רש"י הוא ממסכת סופרים פ"י שהביאו הרא"ש והר"ן דקתני דאפי' תשעה או עשרה ששמעו משלימין לאחד שלא שמע, אבל בזה ניתן לפרש דהיחיד שלא שמע, אף לא בירך יוצר המאורות, וגם לא התפלל, ואשמועינן דשפיר אומר ברכו אף שהוא היחיד שלא שמע וכולם כבר שמעו, וכן מתפלל שמ"ע ואומר קדושה אף שהוא היחיד שעדיין לא אמר קדושה, אבל מנלן לחדש דגם לאחר שכבר בירך יוצר המאורות ביחיד וכן כבר התפלל שמ"ע, דמ"מ יכול לחזור ולומר ברכו ולחזור ולברך יוצר המאורות פעם שני', וכן להתפלל שמ"ע פעם שני' כדי לומר קדושה, ואפשר דמהא דאשכחן במסכת סופרים שם דאיכא דבעי שיהיו שבע ואיכא דבעי שש, ש"מ דאיירי בלחזור ולהתפלל או לברך, דבלא התפלל עדיין ולא בירך עדיין, אין סברא שלא יוכל לומר ברכו וקדושה בתפלתו בזמן דאיכא עשרה, ועי' ברא"ש שכתב דסברא גדולה היא דלמה לא יצטרפו תשעה ששמעו עם היחיד שלא שמע שיאמר הוא דבר שבקדושה הרי הוא מקדש השם בעשרה, ואמנם כן בזמן שעדיין לא בירך ולא התפלל, אבל מנלן דרשאי לחזור ולהתפלל פעם שני' כדי לומר קדושה, וכן לשוב ולברך יוצר אור פעם שני', כדי לומר ברכו או קדושה להסוברים דקדושה שביוצר אין אומרה ביחיד, ולמש"כ י"ל דמהא דאיכא דבעי ז' או ו' שמעינן לה, וצ"ע.
<h4>ג</h4>
<b>לשון</b> רש"י מנין הבא לביהכנ"ס כו', משמע דהיינו עשרה, וכן העתיק הר"ן דברי רש"י בעשרה שבאו לביהכנ"ס לאחר שהתפללו ביחיד, [דלשון מנין יכול להתפרש כמו מספר בנ"א שבאו, לכך יש לדקדק מדברי הר"ן דהך מנין ר"ל עשרה], ומשמע דהנידון אם רשאים להעמיד ש"ץ לומר קדושה, אבל חיוב ליכא, ואע"ג דאיכא תקנת חכמים דלעולם עשרה שמתפללין חייבין להעמיד ש"ץ לחזור התפלה וכמ"ש סי' קכ"ד, צ"ל דהיינו דוקא עשרה שמתפללין ביחד, ואפי' אם לא התפללו כולם כגון שיש ביניהם שאינו בקי, וכמש"כ סק"א שכ"מ ברמב"ם, אבל יחידים שהתפללו, אפי' נאספו כולם יחד לאחר תפלתם אינם חייבים להעמיד ש"ץ לחזור התפלה, ומ"מ מסתבר דהיינו דוקא כשיש מנין בעיר שמתפללים ביחד וחוזרים התפלה, אבל אם אין בעיר אלא אלו, נראה דחייבים להעמיד ש"ץ להוציא שאינו בקי ועם שבשדות דאניסי, ואפשר עוד דאם יש לפניהם שאינו בקי שעדיין לא שמע חזרת הש"ץ דנמי חייבין להעמיד ש"ץ, אף שהתפללו כל אחד ביחידות, דמ"מ הם עשרה שיכולים להוציא את שאינו בקי, ואף שכבר הי' בעיר חזרת הש"ץ, אבל בזמן שכולם בקיאים וכבר הי' חזרת הש"ץ בעיר, והם התפללו כל אחד בנפרד, אין כאן הלא פלוג שמחייב חזרת הש"ץ בכולם בקיאים, ומ"מ שפיר רשאים לומר חזרת הש"ץ כמבואר ברש"י ותו' וכל הראשונים בסוגיין, דהנידון רק בדליכא רוב מנין, אבל באיכא רוב מנין לכו"ע יכולים לחזור התפלה ולומר קדושה דנהי דחיובא ליכא אבל רשות איכא, דכל דאיכא עשרה שלא שמעו חזרת הש"ץ שפיר יכולים להעמיד ש"ץ, [ולא דמי לחיוב קרה"ת דמסתברא דכל יחיד חייב להיות מן העשרה שקורין בתורה, דהתם משום שלא ילינו ג"י בלא תורה, והרי החיוב הזה על כל יחיד, וכאילו הי' הוא האינו בקי בתפלה, משא"כ בחזרת הש"ץ דלא תיקנו על הבקיאים אלא משום לא פלוג, וזה ליכא אלא כשהתפללו יחד]. 
<b>ובתשובות</b> הרדב"ז ח"ד סי' רמ"א כתב דעשרה שהתפללו ביחידות פרח מינייהו חיוב קדושה, כדאמרינן גבי בהמ"ז דאם ברכו בלא זימון כבר פרח זימון מינייהו ושוב אינם מזמנים, וה"נ אם יעמידו ש"ץ לחזור התפלה הרי ברכותיו לבטלה, והדברים צ"ע והם נגד הראשונים בסוגיין, דפשוט להו דברוב מנין שלא שמעו קדושה שפיר יכולים להעמיד ש"ץ, עי' בר"ן, ומה שדימה לבהמ"ז אינו מובן, דהתם לאחר שבירכו אין זימון דכל זימון הוא קודם שמברכים, שהוא יתרון לברכה, וכשכבר בירכו אין מקום לזימון בפ"ע, אבל כאן לעולם חזרת הש"ץ הוא אחר התפלה ומה בכך שהתפללו ביחיד, מ"מ שפיר יכולים עכשיו לחזור התפלה בעשרה, ולא מצינו יתרון לעשרה שהתפללו ביחד על עשרה שהתפללו fsביחידות, אלא שביחד שייך למירמא עלייהו חיובא דחזרת הש"ץ שהם עיקר הציבור שבעיר, משא"כ יחידים שנתאספו, ומדבריו משמע דיחיד שהתפלל עם הציבור ולא שמע קדושה, שפיר אומרים קדושה בשבילו, אבל לא כשהתפלל ביחיד, ודברי הרמב"ם שהביא שם בפ"ח ה"ד התם מפרש תפלת הציבור מה היא שאחד מברך וכולם שומעים, ולא איירי ביחידים שכבר התפללו ורוצים לחזור התפלה לומר קדושה, [וכעת ראיתי במאירי מגילה שהביא י"א דאין חוזרין לומר קדושה אלא כשיש אחד שלא התפלל, ולא סגי במה שיש אחד שלא שמע קדושה, וזה כדעת הרדב"ז, אבל לפ"ז גם כשהתפלל בציבור לא יחזרו בשביל שלא שמע קדושה].
<b>מג"א</b> סי' ס"ט סק"ד וה"ה שמתפללין כל התפלה בשביל אחד שלא התפלל כו', בדברי המחבר מבואר דגם בשביל אחד שלא שמע קדושה אומרים קדושה, וברמ"א מסיק על זה דגם מסיים כל התפלה ואע"פ שכבר התפלל, א"כ כש"כ בשביל מי שלא התפלל, וצ"ע מאי אתא המ"א להשמיענו, וממ"ש דלא כמהר"י מינץ, התם משמע דגם אין אומרים קדושה בשביל אחד שלא התפלל, ובזה הרי כבר מבואר בדברי המחבר דלא כוותי', ושגם בהתפלל ולא שמע קדושה אומרים בשבילו אבות וגבורות וקדושה, וכש"כ בשלא התפלל, ואין לומר דנקט ז"ל בדברי הטור והמחבר דרק אומר קדושה ואינו מסיים כל הי"ח וכדנקט הגר"א בדעת הטור, ואתי לאשמועינן דלא כוותי' אלא דגומר כל הי"ח, דאף אם דעת המחבר כן, הרי הרמ"א מסיק דגומר כל הי"ח, ואפי' בהתפלל ולא שמע קדושה, וא"כ מה בא להשמיענו, וע"כ צ"ל דאתי לאשמועינן דאם אחד לא התפלל הרי מתפללים כל השמו"ע בקול ובפני עשרה כדי להוציאו, וצ"ל דאותו אחד אינו בקי, דאל"כ הרי לא יצא יד"ח בתפלת אחרים, [ואם הוא בעצמו מתפלל, שפיר יכול לסיים בלחש לאחר קדושה], אבל צ"ע שלא הוזכר כאן אינו בקי לא במ"א ולא בראשונים שציין, ושמא באמת אין בזה חידוש, דאם חוזרין התפלה בשביל אחד שלא שמע קדושה, כש"כ שחוזרין בשביל מי שגם לא התפלל, אלא לפי שבלא שמע קדושה כתב הרדב"ז דהמנהג דלא כהמחבר, לכך הזכיר דבלא התפלל גם חוזרין בשבילו, ואח"כ סיים דבהתפלל דעת הרדב"ז שלא לחזור בשבילו ודלא כהמחבר, ורק בלא התפלל חוזרין וכמבואר ברדב"ז, וצ"ע.
<b>שם</b> מיהו נ"ל דאם אין שם ו' שלא התפללו לא יתפלל הש"ץ בלחש כו', לכאורה ר"ל דכשבאים להתפלל בלחש ואין שם אלא ששה שטרם התפללו, ועוד ד' שכבר התפללו, שבזה יתפללו כל הששה בלחש, ואח"כ יחזור אחד מהם את התפלה, אבל אם אין ששה שלא התפללו אלא חמשה, בזה יתחיל אחד מהם מיד להתפלל בקול רם, והארבעה יתפללו בלחש יחד אתו ויאמרו קדושה, דלמה זה יתפלל בלחש ויחזור ויתפלל כיון דיכול להתפלל תפלת הלחש בקול ויאמרו קדושה, אבל צ"ע דא"כ למה בדאיכא ששה יתפלל בלחש, הלא אין כאן תפלה בצבור, ולמה לא יתפלל מיד בקול, ושמא ט"ס הוא וצ"ל אם אין שם י', וכ"ה בבה"ט כאן ובשע"ת סי' נ"ה סק"ט, וכ"מ דקאי על דברי מהר"י מינץ דבעי עשרה, והיינו דכל שתפלת הלחש אינה בציבור, אין לו להתפלל בלחש, ונראה דכן ראוי לנהוג דכל דליכא י' שמתפללין, הרי יעמידו ש"ץ שלא התפלל והאחרים או שימתינו בשירה חדשה עד אחר קדושה, או שיתפללו בלחש עם הש"ץ, ויאמרו עמו קדושה.
<b>שם</b> וכתב בכנה"ג בשם רדב"ז ח"ד סי' רמ"א שאם כולם התפללו ביחיד ולא שמעו קדיש וקדושה אין חוזרין ומתפללין כו', כבר כתבו הדגמ"ר והגרע"א ז"ל דהיינו דלא כהמחבר, וצ"ל דכונת המג"א לומר דהרדב"ז כתב שלא נהגו להקל כגוונא שכתב המחבר, ואמנם ברדב"ז הזכיר על זה פוק חזי מאי עמא דבר, וזה דוקא כשהתפללו ביחיד, אבל אם התפללו בציבור והלכו מקצתם קודם שהחזיר הש"ץ ואח"כ חזרו לאחר שגמר הש"ץ, שפיר אפשר להחזיר התפלה בשבילם כשיצטרפו לעשרה גם עם אלו שכבר שמעו קדושה, דכיון דהתפללו בציבור לא פרח מינייהו חיוב קדושה.
<b>בבה"ל</b> דן בעשרה שנתאספו יחד להתפלל ורק מיעוטן התפללו יחד, [ויש כאן לפרש דאם רוב המנין טרם התפללו, או שהתפללו בציבור ולא שמעו קדושה, הרי גם לדעת הרדב"ז יכולים להוריד ש"ץ, אלא יש לפרש שהם התפללו ביחיד, אבל המיעוט התפללו בשעה שהיו העשרה ביחד, ובבה"ל משמע שהרוב טרם התפללו בשעה שהמיעוט התפלל, ולפ"ז צ"ל שאח"כ התפללו ביחיד, וחזרו ונתאספו], אם חוזר הש"ץ התפלה למאי דנהוג עלמא כהרדב"ז, ועי' לעיל סק"א דבזמן שהיו אינם בקיאים, הרי בכל עשרה שעמדו להתפלל הי' מקום להסתפק שמא רובן אינם בקיאים, ואפ"ה חזר הש"ץ תפלתו, אלא די"ל דבדאיכא אינו בקי עדיף, שהרי גם לפי הרדב"ז רשאין להתפלל להוציאו יד"ח, ומ"מ י"ל דכיון דדברי הרדב"ז הם נגד הראשונים, הרי הבו דלא לוסיף עלייהו, וכל שנקבעו עשרה להתפלל לעולם חוזר הש"ץ התפלה, וכ"ז לענין דיעבד, אבל לכתחלה כל שאין עשרה מתפללים יש להוריד ש"ץ שלא התפלל וכמש"כ המ"א נתבאר לעיל, לגירסא דגרסינן י'. —עשרה שנתכנסו להתפלל שמו"ע אפי' לא התחילו שנים יחד, כל שהיתה שעה אחת שכולם עמדו בתפלה, הר"ז תפלת ציבור המחייבת להוריד ש"ץ, כ"נ.
<h4>ד</h4>
<b>fsשו"ע</b> סי' ס"ט ס"א בהגה"ה ומי שעובר לפני התיבה ואמר ג' הברכות הראשונות ישלים כל התפלה כו' אבל האחרים יכולים להפסיק כו', בסברא הי' נראה דלא מצאנו קדושה אלא בתפלה כעין חזרת הש"ץ, ופשיטא דלא שייך להפסיק לאחר קדושה, [ובב"י דן בזה], וגם אין כאן מקום לתפלת יחיד, אלא כל העשרה חייבין לשמוע את כל התפלה כדין כל חזרת הש"ץ, דמה שנתחדש הוא שאפשר להתפלל חזרת ש"ץ בשביל קדושה, אבל חזרת תפלה לעולם כדין חזרת הש"ץ, פרט ליחיד שעדיין לא התפלל ומתפלל בקול עד לאחר קדושה, בזה אפשר שישלים תפלתו בלחש, שאין כאן חזרת תפלה, אלא שהתפלל תפלתו בקול שיענו קדושה, אבל כשכבר התפלל ובא להתפלל בצבור כדי לומר קדושה, הרי זו תפלת ציבור, וממש"כ דאחרים יכולים להפסיק, משמע דנתחדשה כאן תפלת יחיד כדי לזכות בתחלתה בקדושה בפני עשרה, והדברים צ"ע, אח"כ ראיתי בב"י סי' רל"ב בשם רב האי דאפשר להתפלל רק עד האל הקדוש בשביל לומר קדושה עי"ש, וצ"ע. 
<b>ועוד</b> יש להוכיח שזו תפלת ציבור לכל דיניו, ממ"ש המחבר לק' סי' קכ"ד ס"ד דברי הרא"ש שהביא הטור שם דאם אין תשעה שמכוונים לברכות הש"ץ קרוב להיות ברכותיו לבטלה, ואם איתא דאפשר להתפלל תפלת ש"צ רק עד אחר קדושה ואח"כ לסיימה בלחש, א"כ בכל תפלת ש"צ נמי אם אין מכוונים לברכותיו מי גרע מאילו התפלל בלחש, ולא משמע דעל ג' ראשונות קאמר, ומיהו ע"כ צ"ל דעל ג' ראשונות קאמר דהא בסי' נ"ה ס"ב הביא דברי הירו' דאם התחיל בעשרה ויצאו מקצתן גומר, וברי"ף מגילה כ"ג ב' שנה הדברים גם על הא דאין עוברין לפני התיבה בפחות מי', והיינו חזרת הש"ץ, וא"כ אם בברכה ראשונה היו תשעה שמכוונים כבר לא תהיינה הברכות לבטלה גם אם לא יכוונו אלא ששה, דביצאו רובן לא אמרינן כמ"ש בשו"ע שם, ואמנם גם מזה יש לשאול דל"ל שנשתיירו רובן אם יכול לסיים התפלה בלחש, אלא שי"ל דמש"כ הר"ן [במגילה כ"ג ב'] דמסתברא דדוקא בנשתיירו רובן, קאי אפורס על שמע ועל נשיאת כפים, אבל לא על אין עוברין לפני התיבה, דבזה בכל ענין גומר ואף שיצאו רובן, וכמו שיכול לגמור בלחש, א"נ דקאי נמי על אין עוברין לפני התיבה, ולענין קדושה דבלא נשתיירו רובן אין אומר קדושה, אבל שמ"ע לעולם גומר, ולפ"ז נמצא דכל דאיכא ט' שמכוונים לברכה ראשונה של הש"ץ [וגם בזה צ"ע אם לא סגי שיכוונו לתחלת הברכה, דמסתברא דאם התחיל ברכת אבות בעשרה, דאפי' יצאו מקצתן עד שלא גמרה דגומרה, והוא כבר בדין התחיל בעשרה דגומר כל התפלה, עי' בב"י ר"ס נ"ה בשם תשובת הרשב"א, וא"כ סגי בדאיכא ט' שמכוונים לתחלת חזרת הש"ץ], דכבר אין ברכתו לבטלה, ואפשר דבעי שיכוונו ששה עד לאחר קדושה, כמ"ש הר"ן דבעי שישתיירו רובן, ומכאן ולהלן שפיר גומר אף אם אין כלל שומעים כמו שיכול לגמור בלחש, ואפשר דגם עד קדושה א"צ שיכוונו, דכל שהתחיל גומר אפי' בלחש, וצ"ע אם ניתן לפרש כן בכונת הרא"ש והטוש"ע בר"ס קכ"ד, דרהיטת דבריהם דצריך ט' שיכוונו לכל התפלה, ואם נימא דלעולם אין לגמור בלחש דכל חזרת תפלה היא בדין חזרת הש"ץ, ניחא שפיר דצריך שיכוונו לכל הברכות, ואף דט' לאו דוקא דהא בנשתיירו רובן סגי, מ"מ רובן מיהא בעי, וצ"ע, [אחרי כותבי ראיתי בדרישה שכתב (בשם ב"י) דלכך כתב הרא"ש דקרוב להיות ברכותיו לבטלה, ולא שהם לבטלה, משום דהא ביצאו מקצתן גומר], ולפי מאי דנקט בבהגר"א סי' ס"ט דדעת הטור דבחוזר ומתפלל משום קדושה, אינו חוזר אלא עד אתה קדוש [ועד בכלל], הי' ניחא, די"ל דכל מה שמתפלל צריך שהציבור יכוונו לו, והלכך כשגומר כל התפלה צריך שיכוונו לכל התפלה, אבל הרי לא קיי"ל כן וכמ"ש הרמ"א שגומר כל התפלה ובלחש ואין הציבור ממתין לו, וכן בריטב"א מגילה כ"ג ב' כתב דלא יתכן שיסיים בקדושה דלא מצינו כה"ג, אבל בב"י סי' רל"ב הביא בשם ר"א בשם רב האי דכד דחיקא שעתא נהגו כן לסיים חזרת הש"ץ בקדושה עי"ש, וצ"ע.
<h4>ה</h4>
<b>שו"ע</b> סי' קכ"ד במ"ב סק"א ואפי' בשאינו בקי אינו יוצא כ"א ביש עשרה בביהכנ"ס, צע"ק שסתם כן, ובסי' תקצ"ד הביא הרמ"א י"א דיצא גם ביחיד, ומשמע דס"ל דהעיקר כהמחבר ואמנם כ"נ, ועי' לעיל סק"ד נסתפקנו להרמ"א אם זה רק ביחיד המתפלל תפלת לחש שלו, או דגם רשאי לחזור ולהתפלל אחר שהתפלל בלחש, כדי להוציא כדין יצא מוציא, עי' רדב"ז ח"ד סי' רמ"א, וצ"ע. 
<b>שם</b> ס"ב ש"ץ שנכנס לביהכנ"ס ומצא ציבור שהתפללו בלחש והוא צריך לעמוד לפני התיבה לאלתר יורד לפני התיבה ומתפלל בקול רם כו', עי' במ"ב סק"ד שכתב דדוקא משום שאין אחר שיכול לירד לפני התיבה, הא לא"ה אין ראוי שהוא ירד כיון שלא התפלל בלחש, ואפשר דכונתו לפמש"כ המג"א דלר"ג היינו טעמא דהציבור מתפללין כדי להסדיר תפלתן, א"כ זה שלא סידר תפלתו אין ראוי לו להתפלל לכתחלה, אבל הרי מסקינן בר"ה ל"ה א' דבתפלת חול א"צ לסדר, וכן לעיל סי' ק' מסקינן דבמתפלל מתוך הסידור א"צ לסדר, ולעיל סק"א כתבנו דטעמא דר"ג בכל השנה כדאמר בירו' הובא בר"ן בר"ה שם דראוי שכל אדם יבקש רחמים על עצמו, ורק בר"ה שאלו בגמ' למה מתפללים הציבור, לפ"ז במאורע לית לן בה ושפיר יכול לירד לכתחלה לפני התיבה, גם מש"כ הכל בו שהביא הב"י דלכך ליכא משום משמיע קולו ומשום קטני אמנה כיון דע"י הדחק עושה fsכן, אין כונתו שאין לעשות כן אלא מדוחק, דודאי המתפלל להוציא הציבור אף לכתחלה אין בו משום קטני אמנה ומשום משמיע קולו, אלא כונתו כיון שעושה כן במאורע שנזדמן, ולעולם גם הוא מתפלל בלחש הלכך לית לן בה, וא"כ אף לכתחלה רשאי לירד.
<b>וכעת</b> ראיתי בדרשת הרמב"ן לר"ה שכתב דשאלת רבנן לר"ג למה ציבור מתפללין היא גם על כל השנה, ויש לפרש דהכי קאמרי לי' בשלמא לדידן דאין הש"ץ מוציא את הבקי משום דראוי שכל אדם יבקש רחמים על עצמו, שפיר מתפלל הציבור, אלא לדידך דש"ץ מוציא גם את הבקי, [וה"ה דיחיד נמי מוציא את חבירו, כ"נ לכאורה, דהא טעמא שאינו מוציא הוא משום שראוי שכל אדם יבקש רחמים על עצמו, ור"ג הא משמע דלית לי' האי טעמא, ולפ"ז ברייתא דלעיל דיחיד שלא בירך אין חבירו מברך עליו, דלא כר"ג, וצ"ע], א"כ לית לך טעמא דיבקש כל אדם רחמים על עצמו, וא"כ למה ציבור מתפללין, ואהדר להו כדי שיסדיר ש"ץ את תפלתו, ואע"ג דכל אדם א"צ לסדר תפלה של כל השנה מ"מ ש"ץ שאני, וכן כל אדם גם התפלות של פרקים שפיר מסדר להו עד שלא מתפלל, מ"מ ש"ץ ראוי שיקדים להתפלל בלחש כדי להסדיר תפלתו, וגם לפ"ז נראה דרבנן לית להו סידור מיוחד לש"ץ, ותפלת כל השנה א"צ לסדר, ושל פרקים מסדרן עד שלא יתפלל, ואע"ג דקיי"ל דברכות של ר"ה מוציא הש"ץ נמי לבקי וכר"ג, היינו משום דכיון דאוושי דיינינן לכל אדם כאינו בקי, אבל מ"מ הציבור מתפלל כדי שיבקשו רחמים על עצמם, ולפ"ז בברכות של חול שפיר יורד לפני התיבה עד שלא סדרן וכרבי אבא, דאין חילוק בין ש"ץ ליחיד, וגם בשל פרקים מסדרן בינו לב"ע ויורד לפני התיבה.
<b>שם</b> ס"ד כשש"ץ חוזר התפלה הקהל יש להם לשתוק ולכוין לברכות שמברך כו', לכאורה הך כונה ר"ל כהכונה המעכבת באבות, דהיינו להבין ולכוין פירוש המלות, אבל ממש"פ המחבר בסי' נ"ה ס"ח דחרש המדבר ואינו שומע מצטרף, וסתמו כפירושו דמצטרף גם לחזרת הש"ץ, וכמ"ש הפר"ח שם דאם יודע איזו ברכה שהש"ץ מברך ויענה אמן דומיא דאלכסנדרי של מצרים לכו"ע מצטרף, הרי חזינן דכל שיודע שעכשיו הש"ץ עוסק בברכתו של מקום בברכה זו, קרינא בי' ונקדשתי בתוך בנ"י, וא"כ לכאורה אפי' כולם חרשים כהאי מצטרפין, לפ"ז ה"ה בפקחים סגי כשיודעים שעכשיו הש"ץ מסדר שבחו של מקום בברכת אבות, ויענו אמן כשיסיים מגן אברהם, ואפי' אין מכוונין לכל פירוש המלות שאומר, ודוחק לחלק בזה בין פקחים לחרשים, ושמא גם ברובם חרשים לא שרינן, ורק ברוב מנין פקחים מצטרפים החרשים, שו"ר שכ"כ בשו"ע הגר"ז, ועי' לק' סק"ו.
<h4>ו</h4>
<b>ברכות</b> מ"ח א' ולית הלכתא ככל הני שמעתתא אלא כי הא דאר"נ קטן היודע למי מברכין מזמנין עליו, הרי"ף והרמב"ם פסקו כן, ופירשוהו כפשוטו בקטן ממש, אבל לענין תפלה כתב הרמב"ם בפ"ח מה' תפלה ה"ד דצריך שיהיו עשרה גדולים, וה"נ הביאו תו' מן הבראשית רבה פצ"א דמחלק בין בהמ"ז לתפלה, וכתבו דתלמודן פליג וס"ל דריב"ל גם לענין תפלה קאמר מדמייתי עלה הא דר"א, ומ"מ כיון דחזינן במדרש שיש מקום לחלק בין בהמ"ז לתפלה, הרי אין לנו ללמוד ממימרא דר"נ שנאמרה על זימון, לענין תפלה, וטעם החילוק בין זימון לתפלה הי' נראה דזימון לאו דבר שבקדושה הוא, דהא מזמנין בג' נמי, ומה שבעשרה מוסיפין הזכרת השם הוא ענין כבוד, וכדאשכחן נמי מ"ט ב' דאיכא מ"ד דלפי רוב הקהל מברכין ומוסיפין בברכה, ואילו בכל דבר שבקדושה לכו"ע אחד עשרה ואחד עשרה רבוא, אבל בתר"י כתב הטעם משום דבבהמ"ז אי בעי לא אכיל משא"כ בשאר דבר שבקדושה, ואין מובן כ"כ דמה בכך דאי בעי לא אכיל, ושמא ה"נ קאמר דלא שייך לחשבו לדבר שבקדושה כיון דאי בעי לא אכיל, ואינו אלא ענין כבוד, והמחבר בסי' קצ"ט פסק דקטן שהגיע לעונת הפעוטות ויודע למי מברכין מצטרף לזימון בין לג' בין לי', ולתפלה בסי' נ"ה ס"ד פסק דאין מצטרף, אבל הרמ"א החמיר לענין זימון ואילו לענין תפלה שם הזכיר שיש נוהגין להקל בשעה"ד, וצ"ע דלא אשכחן מאן דמיקל לענין תפלה טפי מלבהמ"ז, וצ"ל דבבהמ"ז לא שייך דחק דשפיר יכולים לברך בלא זימון, וכאילו לא אכלו יחד, משא"כ בברכו וקדיש וקדושה שתתבטל לגמרי תפלת הציבור. 
<b>שו"ע</b> סי' נ"ה ס"ו אם התחיל אחד מהעשרה להתפלל לבדו ואינו יכול לענות עמהם או שהוא ישן אפ"ה מצטרף עמהם, היינו בין לקדושה ובין לחזרת הש"ץ, וכן מבואר בתשובת מהרי"ל לענין ישן שהביא דברי הרא"ש שבסי' קכ"ד שלענין חזרת הש"ץ, וכש"כ למתפלל.
<b>והנה</b> זה שהמתפלל מצטרף, מילתא דמסתברא הוא, דהא אשכחן דאיכא דס"ל ברכות כ"א ב' דיחיד אומר קדושה, והיינו ציבור המתפללין בלחש ואומר כל אחד מהם קדושה בהגיעו לאתה קדוש, אלמא דקרינא בהו ונקדשתי בתוך בנ"י כשכולם עומדים בתפלה אע"פ שזה בתחלת התפלה וזה באמצעה, ונהי דלא קיי"ל כן, מ"מ לענין צירוף שפיר מצטרף המתפלל, אבל מה שהביא הב"י דמהר"י בי רב למד מזה לישן, צ"ע מי דמי, ומהרי"ל שהביא האגור למד ישן מתינוק המוטל בעריסה, וצ"ל דמהר"י ב"ר נמי אתינוק המוטל בעריסה סמיך, דבהגהמי"י סייע דהמתפלל מצטרף מהא fsדאיכא למ"ד דקטן המוטל בעריסה מצטרף, ומזה למד המהריב"ר לישן, אבל צ"ע לאחר דקיי"ל דקטן המוטל בעריסה אין מצטרף, מנלן דישן מצטרף, וכבר חלקו בזה אחרונים ז"ל, עי' במ"ב ובבה"ל.
<b>עי'</b> מ"א סק"ח שהביא דברי מהרלב"ח דגם יותר מאחד המתפללים שפיר דמי לצרפם, וסיים דאין להקל כ"כ דראית מהרי"ל מקטן המוטל בעריסה ומה התם דוקא אחד ה"נ בישן, הנה פתח בדברי מהרלב"ח דאיירי במתפלל, וסיים בישן, גם ממה שהביא דברי מהרי"ל שהם לענין ישן, ולא הביא דברי הגהמי"י שהוא לענין מתפלל, וגם הוא הזכיר קטן המוטל בעריסה, משמע דלענין מתפלל לא פסיקא לי' כ"כ דדוקא אחד, ומ"מ ממש"כ על דברי מהרלב"ח דאין נראה להקל כ"כ, ודברי מהרלב"ח הם לענין מתפלל, נראה דעתו דגם במתפלל אין להקל יותר מאחד, וכ"נ שפירשו בבה"ט.
<b>שם</b> ס"ח חרש המדבר ואינו שומע או שומע ואינו מדבר הן כפקחין ומצטרפין כו', בש"ע הרב כתב דרק כשהם מיעוט מצטרפין, ולכאורה בזמן שמראים להם והם עונים עם הציבור, י"ל דגם ברובן חרשים שפיר אומרים קדיש דכל שעשרה בני דעת עונים שפיר קרינא בהו ונקדשתי, ומיהו להתחיל חזרת הש"ץ מסתבר דבעי שומעים רוב מנין, אבל כשיצאו רובן ונשארו החרשים שפיר אומרים קדושה, ובאלמים י"ל דסגי בשומע כעונה ואפי' רובם אלמים, דהא הם יוצאים יד"ח תפלה בשמיעתם כדין אינו בקי, עי' סי' רי"ג ס"ב, [עי' מש"כ תרומות ס"א ס"ק י"ז אם אלמים חייבים במצוות התלויים בדיבור], והו"ל כעשרה מתפללים, וצ"ע.
<h4>ז</h4>
<b>כתב</b> הר"ן שלהי ר"ה בשם ירו' ברכות פ"ג ה"ג דלכך אין ש"ץ מוציא את הבקי בתפלה כדי שיהא כל אחד מבקש רחמים על עצמו, ויש לעי' אם זה דין מיוחד בתפלה שראוי לכל אדם להתפלל ולבקש רחמים על עצמו, אבל ברכות אחרות שיש בהן בקשת רחמים כגון תפלת הדרך שפיר אחד מוציא את חבירו אפי' הוא בקי, או דבכל ברכה שאינה הודאה אלא בקשת רחמים, אמרינן שאין אדם מוציא את חבירו דראוי שכל אדם יבקש רחמים על עצמו, ולפ"ז גם תפלת הדרך יש לבקש בעצמו, וראיתי בדרשת הראב"ד לר"ה הנדמ"ח שכתב שאין אדם מוציא את חבירו אלא בענין הודאות, כגון ברכת המצוות, אבל דבר של בקשה כל מי שהוא בקי צריך לבקש על עצמו ואין חבירו מוציאו עכ"ל, משמע מלשון זה שהדבר כלל לכל הברכות שהם בקשות, ומיהו פשטא משמע שאין זה אלא בתפלה. 
<b>ויש</b> גם לדון בברכות הודאה שהם על לשון היחיד כגון שעשה לי כל צרכי, או המעביר שנה מעיני ותנומה מעפעפי, אם אפשר להוציא אחרים כיון שהלשון הוא על המברך, אם גם בזה אהני שומע כעונה, ובשע"ת סי' מ"ו ס"ק י"ב פשיטא לי' דאפשר לצאת ברכת המעביר שנה מאחר, ולכאורה יש בזה מקום לדון, אבל מצאנו כה"ג לקמן בסי' רי"ט ס"ה דיוצא בברכת הגומל של חבירו, אע"ג דהנוסח שגמלני כל טוב, ועי"ש בגליון הגרע"א ז"ל, ומיהו אכתי יש לדון אם נימא בזה גם דאם יצא מוציא בעיקר הברכה, וגם דנמצא שמברך בלשון יחיד רק על חבירו, ועי' תו' ברכות מ"ח ב' סוד"ה עד, ובפמ"ג סי' רכ"ה בא"א סק"א, וצ"ע.
<b>והנה</b> לשון רבים שבתפלת י"ח הוא על הציבור שמתפלל עמו, ולא על הכלל כולו, שהרי אמרינן גם עלינו ועל כל ישראל עמך, הרי ע"כ דעלינו היינו הציבור, וכשיחיד מתפלל בינו לבין עצמו הרי הלשון רבים מתפרש כלשון מושאל על עצמו, וחננו והשיבנו וסלח לנו כולם על עצמו בלבד, וכמו כשהוא אומר שים שלו' וכו' עלינו ועל כל ישראל עמך, דעלינו היינו על עצמו, ויתכן הי' לפ"ז לומר דמה"ט אין יחיד מוציא את חבירו בתפלת י"ח, דתפלה שבלשון יחיד לא אמרינן בה שומע כעונה שתתפרש על השומע, ורק בציבור דהש"ץ שליח של הציבור בזה כל יחיד מן הציבור שייך לדון בו שומע כעונה, דלשון רבים של הש"ץ כלשון הציבור הוא, אבל הדברים מחודשים, והרי מצאנו בברכת הגומל שהיא בלשון יחיד ומוציא לחבירו.
<b>ולענין</b> הלכה בתפלת הדרך באינו בקי, או בספק שדינו כאינו בקי, ודאי יכולים להוציאו, דלא מצינו אינו בקי שלא יהא אפשר לבקי להוציאו, ולהצריך ציבור לא שייך כאן שאין ענין ציבור בתפלת הדרך, וגם הרי גם בתפלה הביא הרמ"א בסי' תקצ"ד די"א דאפשר להוציא אינו בקי, וגם מסתברא דלא אמרו שיהא כל אדם מבקש רחמים על עצמו אלא בתפלה שהיא מצוה תמידית, משא"כ בתפלת הדרך, והלכך גם בבקי קרוב הדבר שאפשר להוציאו, גם י"ל דכיון דאינה ברכה קבועה ויש שאינה מזדמנת כלל, הלכך לא גריעא ממוסף דר"ה דכיון דאוושי יכולים להוציא גם לבקי.
<h4>ח</h4>
<b>רמב"ם</b> פ"א מה' ברכות ה"י י"א כל הברכות כולן אע"פ שבירך ויצא יד"ח מותר לו לברך לאחרים שלא יצאו יד"ח כדי להוציאן כו' כל השומע ברכה מן הברכות מתחלתה ועד סופה ונתכוון לצאת בה ידי חובתו יצא ואע"פ שלא ענה אמן כו', מסמיכות ההלכות נראה כמפורש דאף השומע ברכה מפי מי שיצא ומברך להוציאו נמי יצא יד"ח אע"פ שלא ענה אמן, וכ"מ סתימת הגמ' ברכות מ"ה ב' סוכה ל"ח ב' שמע ולא ענה יצא, דכללא הוא לכל השומע ברכה שמוציאתו, והא דאמרינן ברכות נ"ד ב' ל"צ דעני fsבתרייהו אמן, היינו רק התם משום דברכתם היתה על הטוב שגמל להם כדאמרי בריך רחמנא דיהבך לן, וחידוש גדול הוא דמהני עניית אמן להפוך את הברכה כאילו בירך לעצמו שגמלו טוב, וכן יש לפרש כונת הרא"ש שהביא הטור בסי' רי"ט שכתב דלכך הוצרך לענות אמן כיון שהם לא היו חייבין בברכה זו, דהיינו שהיתה ברכתם ברכה אחרת על הטובה שנזדמנה להם, אבל אם היתה ברכתם להוציאו שפיר היה יוצא גם בלא עניית אמן, [אם בברכת הגומל נימא דיצא מוציא וכמו שנסתפקנו לעיל סק"ז], ומה שסיים הטור, לפ"ז אם בירך אחד הגומל לעצמו ושמע אחר וכוון לצאת יצא בלא עניית אמן, ה"ה אם בירך אחר להוציאו [אם הדין כן], אלא דנקט בהוה כשהמברך מברך לעצמו, וגם יש בזה חידוש דאף שההוא מברך על הנס שלו, מהניא נמי ברכתו להוציא חבירו, וכבר העיר בדבר הגרע"א ז"ל בגליון השו"ע שם ס"ד, אלא דנקט ממשמעות לשון הטור וכן הרמ"א בשו"ע שם ס"ה דבאמת בכל הברכות כשיצא ומוציא אין השומע יוצא אא"כ ענה אמן, [ואם כי יש לזה מקום בסברא דכל שיצא ומברך בשביל חבירו, הרי אם חבירו עונה אמן חשיבי כמשותפים בברכה, וכעין שאלו אומרים ברוך הבא ואלו אומרים בשם ד' בסוכה שם, ה"נ המברך מברך בשבילו והוא עונה ומקבל הברכה, משא"כ בלא עניית אמן הרי ברכתו כעין ברכה לבטלה, כיון שלא נתחייב בה, ומ"מ אף במשותפים צריכינן לטעמא דערבות], אבל לפי מה שדקדקנו מדברי הרמב"ם דגם ביצא מוציא יוצא בלא עניית אמן, יש לכוון גם דעת הטור והרמ"א כן וכמו שפירשנו. 
<b>מי</b> שמתכוין לצאת בתפלת הש"ץ כגון ששכח יעלה ויבא כמ"ש סי' קכ"ד ס"י, יש לו לענות אמן על כל הברכות וכמ"ש הרמב"ם פ"ט מה' תפלה ה"ג לכל אינו בקי השומע מן הש"ץ, אבל אם נזכר באמצע מודים שכתב הגרע"א ז"ל שם בגליון השו"ע שיפסיק וימתין לצאת בתפלת הש"ץ ממודים ולהלן, בזה אפשר דאין לו לענות אמן דהא באמצע שמ"ע קאי, ומבואר דיוצא יד"ח מן הש"ץ אף בלא עניית אמן, ואע"ג דש"ץ הוא כעין יצא מוציא, ומיהו י"ל דכיון דעכשיו הוא יוצא מן הש"ץ ממודים ולהלן הרי הוא ככל אינו בקי שעונה אמן והכי מסתברא, ומיהו ע"כ ש"ץ שאני, דהא אין נראה לחלק בין ש"ץ שהקדים להתפלל בלחש לש"ץ שלא התפלל בלחש, וכי היכי דבלא התפלל בלחש ע"כ יוצא השומע ממנו גם בלא עניית אמן ככל מחוייב בדבר המוציא אחרים, ה"ה בהתפלל בלחש וחוזר התפלה נמי יוציא אחרים בלא עניית אמן, ולמש"כ דלעולם כל יצא מוציא מוציא גם בלא עניית אמן ניחא בפשיטות. (הדברים שבסימן זה עדיין טעונים עיון ובירור).
<b>שם</b> מתני' הקורא בתורה לא יפחות מג' פסוקים, נראה דאם א"א לקרוא אלא שני פסוקים, מוטב שלא יקראו כלל, ואע"ג דתקנת מרע"ה אפשר שהיתה תלתא גברי תלתא פסוקי כדאמר ב"ק פ"ב א', מ"מ כשתיקנו שלא לפחות מג"פ תיקנו כן לעיכובא, וכן משמע ממה שהחמירו כ"כ משום גזירת הנכנסין והיוצאין, אבל בהא דאין פוחתין מג' קרואים, נראה דאם א"א לקרוא אלא אחד כגון שהשעה דחוקה וכיו"ב, דקורין אחד, דעי"ז מיקיימא תקנת מרע"ה מיהא, ותקנת שלשה היא להוסיף, ואין לפחות כ"ז שאפשר.
<b>כ"ד</b> א' היו שלשתן שלש פרשיות קורין אחד אחד, לכאורה הול"ל ובלבד שיפסיק בפרשה, וגם מה שאמרו בגמ' כגון כי כה וגו' צריך ביאור, וכי צריך פירוש מה זה שלשתן שלש פרשיות, ואפשר דליכא בר מהני, וגם הני יש בהם מחלוקת כי בספרים שלנו אינם שלש פרשיות, והיינו דאשמועינן נמי התנא דהם שלש פרשיות והיינו דמפרשינן כגון, ונראה דאם מדלג וקורא אחד אחד מפרשה, נמי אינו קורא אלא אחד אחד, אף שאינו אומר הפסוק שמסיים הפרשה, דסו"ס הם שלש פרשיות, ואילו הוי נקט ובלבד שיפסיק בפרשה לא הוי ידעינן דין זה כיון שאינו מגיע להפסק הפרשה, ואפשר עוד דהני ג' פסוקים אינם כ"כ ענינים חלוקים זה מזה, ואשמועינן דאפ"ה קורא אחד אחד.
<b>שם</b> הני ג' פסוקים כנגד מי אר"א כנגד תורה נביאים וכתובים, לעיל כ"א ב' מייתינן רבא אמר כנגד כהנים לויים וישראלים, ויש לדקדק אמאי לא מייתינן לי' הכא, ואפשר דדוקא במספר הקרואים אמרינן כנגד כהנים לויים וישראלים, אבל מספר הפסוקים שהוא לעיכובא טפי וכמש"כ לעיל לא סגי ברמז דכהנים לויים וישראלים, ומודה רבא דכנגד תורה נביאים וכתובים הוא, ועי' תו' שם, ועיין ב"ק פ"ב א'.
<b>שם</b> ובלבד שלא ידלג מסוף הספר לתחלתו, יעוי' בכ"מ פי"ב מה' תפלה הי"ג שכתב וז"ל אבל בנביא עצמו אפילו מסוף הנביא לתחלתו נמי דלא גרע משאר נביאים, נראה דפשיטא לי' ז"ל דרק אתרי עשר קאי הא דלא ידלג מסופו לתחלתו, ולזה כתב דכי היכי דבשאר נביאים שרי ה"ה בת"ע באותו נביא נמי שרי, ורק מנביא לנביא הוא דאסרינן בת"ע למפרע, ובריטב"א יומא ע' א' הביא שי"מ כן וחלק עליהם אלא ד"ז בכל הנביאים הוא, וכן דעת הר"ן כאן וכן מפורש בחידושיו, ולפי הגירסא ביומא דהא דאין מדלגין fsמנביא לנביא הוא סיפא דברייתא דמדלגין בנביא בשני ענינים, מתפרש בפשוטו דהא דובלבד שלא ידלג מסוף הספר לתחלתו, קאי ארישא דמדלגין בנביא, אבל כאן גרסינן תניא אידך, ומ"מ אפשר לפרש דהוא דין כללי ונשנה בדילוג של ת"ע, וכ"מ לשון התו' יומא שם אלא מסוף הספר לצד תחלתו כלל כלל לא, ומיהו מנהגנו בהפטרת משפטים [שהיא כמ"ש באבודרהם ולא כמ"ש הרמב"ם] לדלג למפרע, וזה כדעת הי"מ שהביא הריטב"א וכדעת הכ"מ והפר"ח, וכמ"ש הרש"ש ביומא שם.
<b>שם</b> מתני' המפטיר בנביא כו', פרש"י מי שרגיל להפטיר, נראה דפירש כן משום דפריסה על שמע הוא קודם שקראו בתורה וממילא עדיין לא הפטיר בנביא, אלא שרגיל להפטיר ובסתמא גם היום הוא יפטיר, שו"ר בתוי"ט.
<b>שם</b> והוא עובר לפני התיבה והוא נושא את כפיו, לפי מאי דתנן ברכות ל"ד א' דהעובר לפני התיבה אינו נושא את כפיו, יש לפרש דאו או קאמר, וחידושא דנושא את כפיו צריך פירוש וכמו שנדחק התוי"ט ובתורע"א, ולפי מה שפסק בטוש"ע סי' קכ"ח ס"כ דאם יש כהנים אחרים אפילו הבטחתו שחוזר לתפלתו אינו נושא כפיו, יתכן לפרש דהכא הקילו לו שישא כפיו אפילו יש כהנים אחרים, והיינו רבותא דנושא את כפיו, שוב הראוני שכבר כ"כ הרש"ש, וצ"ע. —בלשון הרמב"ם פט"ו מה' תפלה ה"י משמע דדוקא בשאין כהן אלא הוא לא ישא את כפיו, דלא"ה הו"ל לפרש אפי', ויתכן הטעם דכשהוא עם כהנים אחרים לא בהיל כל כך, וגם בלא"ה הרי יקריא להם כל הפסוקים, ובזה הי' מיושב המנהג שתמה עליו המ"א שם ס"ק ל"א, אבל לא מצאנו כן בראשונים ז"ל, וצ"ע.
<b>בברכות</b> ל"ד א' מתני' ואם אין שם כהן אלא הוא לא ישא את כפיו ואם הבטחתו שהוא נושא את כפיו וחוזר לתפלתו רשאי, פשטא דלישנא דמתני' מתפרש דדוקא אם אין שם כהן אלא הוא לא ישא את כפיו, אבל אם יש עוד כהנים נושא את כפיו, וכן מתפרש בלשון הרמב"ם פט"ו מתפלה ה"י שכתב לשון זה ציבור שלא הי' בהן כהן אלא ש"צ לבדו לא ישא את כפיו ואם היתה הבטחתו כו', משמע שאם יש כהנים אחרים הרי גם הש"ץ נושא כפיו, והטעם לחלק בין אם יש כהנים אחרים לבין אם אין, אפשר לפרש משום דכשהוא לבדו איכא אימתא דציבורא טפי ויש יותר לחוש שלא יוכל לחזור לתפלתו, ואפשר גם משום דלאחד הרי אין קורא כהנים ולא עבר בעשה ובתו' מנחות מ"ד א' משמע דאין יחיד נו"כ אלא מדרבנן, הלכך שפיר אמרו שלא ישא כפיו, אבל בשנים דנ"כ דאוריתא ועובר בעשה חייב לעלות ולישא כפיו ולא לחוש לטירוף, ואפשר דמשום כך נהגו העולם לעלות הש"ץ לדוכן גם בדאיכא כהנים אחרים כמ"ש המג"א סי' קכ"ח ס"ק ל"א.
<b>אבל</b> מהר"ם פירש דדוקא באין שם כהן אלא הוא שרינן לי' לישא כפיו כשהבטחתו שחוזר לתפלתו, והוא כדי שלא תתבטל נ"כ, אבל כשיש כהן אחר לא שרינן לש"ץ לישא כפיו אפי' הבטחתו, והעתיקו הטור והמחבר, ופירש הגרע"א ז"ל דלכך קתני ואם אין שם כהן אלא הוא לא ישא את כפיו, ולא קתני ואפי' אם אין שם כהן אלא הוא, משום דהא דואם הבטחתו לא קאי אלא אאין שם כהן אלא הוא, והדברים צ"ע בלשון המשנה, וגם קשה דאם כדי שלא תתבטל נ"כ דרבנן התירו לו לשאת כפיו באם הבטחתו, א"כ כש"כ כשיש כהן נוסף שלא תתבטל נ"כ דאוריתא דודאי ראוי להתיר לישא כפיו באם הבטחתו, וגם כבר תמה הפר"ח דבהבטחתו ויכול לקיים עשה דאוריתא למה לחכמים לאסור עליו משום חשש טירוף, ומסיק לדינא דבהבטחתו נושא כפיו גם בדאיכא כהנים אחרים, וכתב בשעה"צ סי' קכ"ח ס"ק ס"ד שאין למחות ביד הנוהגין כן, ואפשר שיש להוסיף דהמג"א בס"ק כ"ט מסיק דלכך שרינן לש"ץ לתקוע בהבטחתו שחוזר לתפלתו גם בדאיכא תוקעים אחרים, משום שא"צ לעקור רגליו, משא"כ בנ"כ שצריך לעקור רגליו, והנה כהיום כבר פשט המנהג בסי' תרכ"א ס"ד בט"ז ובמ"ב שם שהש"ץ נופל על פניו בכורעים, וע"כ דלא חיישינן לעקירת רגליו או דלא חשבינן לי' כעקירת רגליו עי' במ"ב שם ס"ק ט"ז, וה"נ בנ"כ כהיום שהש"ץ במזרח ונשאר במקומו אלא דנד פורתא ברצה והופך פניו בשעת נ"כ י"ל דלא חשבינן לי' כעקירת רגליו, ועכ"פ אם לא חיישינן לטירוף בנפילת כורעים כש"כ שאין לחוש לטירוף במקום עשה דאוריתא דנ"כ, [ובזמן דאיכא רק כהן אחד מלבד הש"ץ, יש עוד טעם להתיר לש"ץ לישא כפיו, כדי שתהי' נ"כ דאוריתא למש"כ תו' דבכהן אחד אין נ"כ אלא מדרבנן, שוב הראוני בתשובות הנדמ"ח להגר"ש איגר ז"ל סי' ה' שכבר העיר בזה עי"ש שצידד כן למעשה], וצ"ע. (ברכות ל"ד).
<b>שם</b> סומא פורס את שמע ומתרגם, ברי"ו הביא מתנחומא תולדות דמסיים אבל אינו עובר לפני התיבה ואינו קורא בתורה ואינו נושא את כפיו, ויש לפרש דמתני' נמי הכי קאמרה דמכל הני ששנינו אין לסומא אלא פריסת שמע ומתרגם, והא דלא ערבי' עם פוחח, משום דלענין נשיאת כפים הרי בסומא אם הי' דש בעירו מותר, וגם סומא בעין אחת נמי אסור, וגם לענין קריאת התורה פשיטא בסומא ולא צריך למיתניי', fsאבל בשו"ע פסק כדעת הרמב"ם דסומא עובר לפני התיבה, וצ"ע מנלן לדחות מה דמפורש במדרש.
<b>כ"ד</b> ב' ציפן זהב ונתנה על בית אנקלי שלו הר"ז דרך החיצונים, אם בנתינה על אונקלי אין כאן אלא משום דבעינן על ידך שלא יהא דבר חוצץ, לא שייך לקרוא לו חיצוני דאינו אלא ע"ה שאינו יודע לדרוש שלא יהא דבר חוצץ, ועוד דמשמע דנותנו על אונקלי שלו בדוקא, לכך נראה דה"ט דנותנו על אונקלי שלו דסבר דעיקר המצוה הוא שיהא אות וממילא לא איכפת לן אם נותנו על בשרו או על אונקלי שלו ואדרבה ראוי להדר ליתן על אונקלי כדי שיהא נראה לכל והוי טפי אות, וכן הא דציפן זהב הוא נמי משום דסבר דעיקר הכונה לאות ואין נפקותא אם הוא מעור או מדבר אחר ולכך הוא מהדר לנוי המצוה ומצפה בזהב, והיינו דרך החיצונים שאינם יודעים שכל פרטי המצוה הם עיקרים המעכבים, והולכים לפי הטעם ולפי שכלם, וכן נמי לא ידעי דרשא דלך לאות ולא לאחרים לאות.
<b>ורש"י</b> כאן הזכיר רק דבעינן לך לאות ולא לאחרים, וכן בערכין ג' ב' פרש"י דתפילין על בשרו בעינן דכתיב לך לאות ולא לאחרים לאות, וכ"כ תו' שם, ומשמע לכאו' דמדין חציצה ליכא, אבל הדבר תימא מ"ש על ידך מעל בשרו, ובפשוטו כי הדדי נינהו וכי היכי דדרשינן על בשרו שלא יהא דבר חוצץ ה"נ איכא למידרש על ידך שלא יהא דבר חוצץ, ועוד דבגמ' ערכין שם פשוט להו דא"א להניח ש"ר על המצנפת ופריך היכי מנח לי' ומשני שערו הי' נראה בין ציץ למצנפת, הרי דאף בש"ר חציצה פוסלת, אע"ג דלא כתיב לך, ודוחק לומר דמשום שאין לשים שום דבר על המצנפת קאמר וכמ"ש ב"י בשם הרשב"א בתשובה, גם כל כי האי הו"ל לרש"י לפרושי, ונראה דס"ל לרש"י דאי לאו לך הוי דרשינן דצריך אות גם לאחרים דסתם אות לכל הוא, ולכך הוי מחדשינן דאין חציצה פוסלת ועל ידך לאו דוקא ומצות תפילין על בית אונקלי שלו כדי שיהא נראה לכל, [ואע"ג שאפשר לקיים שניהם ולפרש שיניח על ידו ולא יכסנה בבגדיו, לא מסתבר להו לחז"ל שיתחייב לגלות מקום מכוסה], אבל השתא דכתיב לך לאות ודרשינן ולא לאחרים לאות תו נמי דרשינן על ידך ממש שלא יהא דבר חוצץ כיון דליכא לאות לאפוקי, ובש"ר דלא כתיב לאות פשיטא דבין עיניך ממש, א"נ בש"י דסתמא המקום מכוסה אי הוי דרשינן לאות לאחרים לא הוי מחדשינן שיגלה זרועו כל זמן שהתפילין עליו, אלא הוי מפרשינן שיניח התפילין על בגדיו, אבל בראש שדרכו להיות מגולה שפיר מקיימינן שיהא בין עיניך ממש שלא יהא דבר חוצץ וגם שיהא גלוי לכל, וכן נראה עיקר דבראש הא כתיב וראו כל עמי הארץ וגו' הרי דצריך להיות בגלוי והוי כמו לאות דכתיב בש"י, אלא דמשום דראש דרכו להיות בגלוי [במקום תפילין מיהא] לפיכך פשיטא דחציצה פוסלת כפשטי' דקרא דבין עיניך [דילפינן בגז"ש], הוא ממש.
<b>ולפרש"י</b> ניחא דבעינן דרשא דלך לאות אף אי ילפינן מושמתם שתהא שימה כנגד הלב או מדומיא דש"ר כדיליף לה מנחות ל"ז ב', דאי לאו לך הו"א שיניח על בגדיו שיהא לאות לאחרים.
<b>ולהאמור</b> אף לפרש"י כל חציצה פוסלת בש"י מדין חציצה, ואף בדליכא משום לך לאות [כגון מעט לכלוך וכיו"ב המונח במקום תפילין, ונתן התפילין על זה וכסה בבגדיו], וכן בש"ר נמי אפשר דחציצה פוסלת מדין חציצה.
<b>אבל</b> בר"ן בשם הרשב"א כתב דמדלא אסרינן לתת הש"י על האונקלי אלא משום לך לאות, [ר"ל דמתני' דקרי לי' דרך החיצונים לא שייך לפרושי משום שאינם יודעים דעל ידך ממש בעינן שלא יהא דבר חוצץ, כמש"כ לעיל, וע"כ לפרושי דהוא משום דלא דרשי לך לאות ובעו אות אף לאחרים, ומשמע דלא טעו טעות אחר בזה, הרי דמשום חציצה ליכא דאל"כ תיפ"ל משום חציצה, ולעיל שם יישבנו], א"כ בש"ר דלא כתיב לך לאות ואדרבה בעי אות אף לאחרים משמע דרשאי להניח על המצנפת, ורהיטת הדברים דאמנם אף למסקנא אין חציצה פוסלת בש"י מדין חציצה אלא משום לך לאות, ולפ"ז יש מקום לומר דדוקא על בגדיו אינו רשאי להניח אבל על דבר אחר מועט המונח על ידו רשאי להניח דמ"מ מיקרי לך לאות כיון שהוא תחת בגדיו, ובתשובות הרשב"א המיוחסות סימן רל"ג לאחר שכתב דבש"ר לא כתיב לך ואין לפסול חציצה סיים דהא לא כתיב על בין עיניך שיהא משמע שלא יהא דבר חוצץ כדכתיב בבגדי כהונה ובחליצה, ולכאו' הדברים סותרים דאם כל היכא דכתיב על משמע דוקא שלא יהא דבר חוצץ א"כ בש"י לא בעי לך לאות להכי דהא התם כתיב על ידך ומשמע שלא יהא דבר חוצץ כדדרשינן בבג"כ ובחליצה, וצריך לפרש דהוא כמו ועוד וה"ק חדא דמשמע דבש"י בעי קרא דלך ועוד דהא בש"ר לא כתיב על, ולפ"ז אפשר דבש"י לא הסכים הרשב"א להקל שלא נדרוש לפסול חציצה מעל ידך, דשפיר אפשר דבתר דגלי קרא דלך לאות תו דרשינן נמי על ידך דוקא, ורק בש"ר דלא כתיב על דן ז"ל להקל, ועי' בתשובותיו חלק חמשי סי' י"ב, וח"ג סי' רפ"ב, אבל מתשובת הרשב"א המובאה בב"י שכתב להתיר חציצה ברצועה של יד משום דע"כ לך לאות לא קאי ארצועה שהרי מקיפין בה את האצבע, משמע דסבר דאין חציצה פוסלת בש"י אלא משום לך לאות.
<b>fsולענין</b> הלכה כבר כתב הב"י דנקטינן לחומרא כיון שהרשב"א עצמו כתב שנראה שכל הראשונים דעתם להחמיר, וכתב שאין דבריו אלא להלכה ולא למעשה, [וגם ברצועות ש"ר כתב שיש לילך אחר המנהג, והיינו להחמיר], הלכך אם א"א בלא"ה יניח משיתבטל לגמרי ממצות תפילין, אבל לברך אין לברך אפי' בחציצה כל דהו ל"ש בש"ר ל"ש בש"י, והרי דעת הרא"ש [בה"ק ובתשובה] והרא"ם והגהת סמ"ק [כ"כ בארה"ח בשמם] בהדיא דכל חציצה פוסלת, [ודלא כמ"ש בגליון הגרע"א ז"ל סי' כ"ז וכבר כתב כן בשעה"צ אות כ"ג, אם כי לשון הד"מ משמע כהגרע"א ז"ל].
<b>הרמב"ם</b> לא הביא הא דנתנה על בית יד אונקלי שלו הר"ז דרך החיצונים, ועי' בפיה"מ ולפירושו נתיישב.
<b>כ"ה</b> א' מכלל דיראה מילתא זוטרתא היא כו', לכאורה לאו ר' חנינא קאמר לה, אבל בברכות גרסינן אר"ח משל כו', עי"ש.
<b>שם</b> אר"ז האומר שמע שמע כו', עי' במ"ב סי' ס"א ס"ק כ"ב, ובריטב"א סוכה נ"ג א' כתב בשם ירו' דביחיד שרי עד דמכוין דעתי'.
<b>שם</b> הא דאמר מילתא מילתא כו', לשון הגמ' משמע כפיר"ח ובה"ג, דלשון האומר שמע שמע מתפרש אמילתא מילתא ולשון הקורא את שמע וכופלה משמע שקרא לפחות פסוק ראשון, ובתו' ברכות ל"ד א' כתבו דלשון הגמ' לא משמע כפירושם, וכבר כתב מהרש"א שם שלא נתפרשה כונתם, (גם לשון אך צריך פירוש, ואם היינו גורסים הנך תיבות "אך לשון הגמ' לא משמע כפי'" קודם ובה"ג ובפר"ח, היה מיושב לשון אך, דהיינו דנראין דברי רש"י בסברא דבפסוקא נראה כב' רשויות אך לשון הגמ' ל"מ כפי', וכונתם דהכא אמרינן האומר שמע שמע והכא אמרינן הקורא את שמע, אבל לא מצאנו גירסא כזו).
<b>שם</b> ודילמא מעיקרא לא כיון דעתי' כו', קושיא זו לא שייכא אלא אמשתקין, דמגונה הוי אף אם לא כיון דעתי', ולפ"ז צריך פירוש הא דמשני חברותא כו', דאכתי מ"מ אין לשתקו שהרי צריך לכוין, והרי בק"ש כונה לעיכובא, ואפשר דלכך פרש"י דחוזר ומראה בכופלו שלא כיון בראשונה, ר"ל דאף שלא כיון, מ"מ אין ראוי לחזור ולקרוא מיד, דהו"ל כמפרסם שלא כיון ואינו חושש, וראוי לו להמתין שלא יראה ככופל, ואז יחזור ויקרא. —אפשר דהך קושיא אינה אלא אר"ז דאמר דאף בק"ש כן, דבמודים כיון דאין עיכוב בכונה שפיר משתקין אותו אף שרוצה לחזור ולכוין, אבל בק"ש ע"כ חייב הוא לחזור ולקרות.
<b>כ"ה</b> ב' בר מליצנותא דעכו"ם דשריא, אפשר דאדרבה כן ראוי, דאם מדבר שלא בליצנותא נראה כאילו יש מקום לדון בה.
בני העיר
<b>שם</b> בני העיר שמכרו כו', יעוי' ברמב"ן ותוכן דבריו ז"ל דביהכנ"ס אין בו ענין של הקדש, אבל יש בו ענין קדושה של מצוה, ובמכירה פקעה קדושתו כיון שחדל מלשמש כביהכנ"ס, ואם לא מכרוהו, ובני העיר וזט"ה חפצים להשתמש בו לתשמיש אחר, לא נתבאר בהדיא אם הרשות בידם, דאפשר דכל זמן שלא נשתנה רשותו, עדיין שם ביהכנ"ס עליו ולא פקע ממנו שם זה, וכל שבאים להשתמש בו תשמיש אחר נראה כמשתמש בביהכנ"ס לשאר תשמישים, וגם עדיין יכולין לחזור ולימלך ולהתפלל בו, ועי' מ"א סי' קנ"ג ס"ק כ"ז, וצ"ע, וכשמוכרין אותו אין חילוק אם מכרוהו בני העיר או זט"ה במעמד אנשי העיר לענין קדושתו, דלעולם מותר הלוקח להשתמש בו חוץ מארבעה דברים דתנן לקמן כ"ז ב', אבל לענין הדמים שקיבלו יש חילוק דזט"ה במעמד אנשי העיר יכולים להשתמש בדמים אף לדבר חולין, משא"כ בני העיר אינם רשאים לשנות לדבר שקדושתו קלה מן הנמכר, אבל לשוין נראה דשפיר דמי, דעיקר הטעם הוא מהלכות צדקה דכיון דהביהכנ"ס נבנה ממעות שהתנדבו לצורך ביהכנ"ס נהי שיש רשות בידם לשנותם, אבל כל עוד שלא שינו זט"ה במעמד אנשי העיר, יש לנהוג בהם בגדרי צדקה, דמותר לשנות לחמור ולא לקל ולפי טעם זה יש להתיר לשוין, ועי' ר"ן, [ומיהו ס"ת שאסור למכרה, התם אף בשוין אפשר לאסור שאין המכירה ניתרת אלא לצורך עילוי וכדאמרינן לקמן כ"ז א', אבל בדברים שמותר למכרן אלא שמהלכות צדקה לשמש במעות כעין הנמכר התם לא בעי עילויא ועי' רמב"ם פי"א מהל' תפלה הי"ז או לבנות בדמיו ביהכנ"ס אחר], ולאחר שנמכר והדמים בידם נראה דיכולין זט"ה במעמד אנשי העיר לעשות בדמים כרצונם, אע"ג דבשעת מכירה נקבעו הדמים לדבר שבקדושה כדין המשנה, ואף אם נימא דבביהכנ"ס עצמו אינם יכולים להפקיעו מקדושתו בלא מכירה, דדמים קיל, [עי' מש"כ הרמב"ן והריטב"א במותר לדוכסוסיא ועי' מש"כ להלן כ"ז א'].
<b>כללו</b> של דבר לעולם אין בדמים שום קדושה, שאין מצוות כהקדש ואינם תופסים הדמים כלל, ל"ש אם הם נשארו בקדושתן כגון המוכר ס"ת וכיו"ב ל"ש אם פקעה קדושתן כגון ביהכ"נ, והרי הבעלים יכולים לעשות בדמים כרצונם, אבל גזבר או אפוטרופס שמכר דברים אלו יש לו לקנות בדמיהם דברים כיו"ב בקדושתן fsאו למעלה מהם, דכל עוד שלא ידענו רצון הבעלים יש לנו להחזיק בסתמא דניחא להו דלא לכחוש מצותן. —ומיהו לענין למכור לכתחלה אמרינן דאין מוכרין ס"ת אלא ללמוד תורה ולישא אשה, והוא דין גם על הבעלים, דנראה כמזלזל בכבוד התורה כשמוכרו לקנות בדמיו דברים פחותים ממנו, אבל ללמוד תורה ולישא אשה דוחה ענין זה, [ולא דחשיב עילוי לדמיו, שהרי הדמים להוצאה ניתנו ואין שום דבר של מצוה נקנה בהם], וישן לקנות חדש נמי נקטינן לאיסור מספיקא.
<b>והא</b> דנחלקו במתנה פי' הרמב"ן דהיינו כשנותנים בני העיר, דכיון דאמרינן דראוי להחזיק דלא ניחא לבעלים לאכחושי מצוה דידהו, וצריך לקנות בדמים מידי דמצוה, א"כ ראוי להסתפק אם במתנה רשאים לתת, והיינו אף בשראוי הענין כגון שנהנו מן המקבל מתנה נמי במידי דמצוה, דמ"מ כיון שאין כאן תמורה למעשה בשעת הנתינה אפשר שאינם רשאים, אבל זט"ה במעמד אנשי העיר ודאי יכולים לתת במתנה, שהרי יכולים לקבל מעות ולחזור ולתת את המעות, והפוכי מטרתא למה לי, אבל בני העיר אף מעות שקיבלו בעד ביהכנ"ס בכלל פלוגתתם אם רשאים לתתם במתנה, ויש לעיין אם גם בתיבה וספרים שנשארים בקדושתן ביד הלוקח פליגי, ולכאורה היינו הך דהא ה"נ המעות במצותן ביד בני העיר, אבל לשון הגמ' בהאי תפקע קדושתה משמע דהנידון משום שהקדושה נפקעת, ועי' מ"א סימן קנ"ג ס"ק כ"ז, וצ"ע.
<b>והא</b> דבעי רבינא מהו לזרוע בתילא דבי כנישתא, פירש הרמב"ן דמיבעיא לי' שמא הלכה כר"מ דס"ל דביהכנ"ס אין קדושתו נפקעת במכירה, וקפשיט לי' ר"א דהלכה כרבנן, אלא שהזכיר לו שיקנה מזט"ה במא"ה דאינהו רשאים למכור אפי' אם אין צורך במעות לדבר מצוה, משא"כ בני העיר אם אין להם צורך לדבר מצוה למה זה ימכרוהו, והיינו דמייתינן לה בתר הא דרבא דזט"ה.
<b>אבל</b> צ"ע דלמה זה נסתפק רבינא שתהא הלכה כר"מ נגד חכמים, וגם הו"ל לגמ' לקבוע הך עובדא בתר מתני' דר"מ, וגם ר"א הו"ל להשיבו הלכה כחכמים, ולו"ד הראשונים ז"ל היה אפשר לפרש דרבינא ס"ד דכיון דבתכנ"ס שבבבל על תנאי הם עשויים ובחורבנם שרו מילי טובא כדאמר לקמן כ"ח ב', א"כ אף זריעה אולי שרי, וכמשה"ק תו' שם, ורב אשי אהדר לי' דאסור דזריעה לא עדיפא מחשבונות, דאסרינן לקמן שם, אא"כ יקנה אותה מזט"ה במא"ה [וכמש"כ הרמב"ן דהם רשאים למכור אף אי אין צורך במידי דמצוה ליקח מדמיהן], א"נ אפשר דמיבעיא לי' בכרכים אחר שחרב הביהכנ"ס אי שרי לזט"ה למוכרו, ונימא דהך עובדא בכרך הוי, עי' מ"א סימן קנ"ג ס"ק י"ב ט"ז, א"נ במתא מחסיא הוי ומספקא לי' אי כרך הוי או כפר דהא מפקא מכרך ומפקא מכפר כדאמר כתובות ד' א', א"נ מספקא לי' אי כיון דאדעתא דרב אשי אתו מצי מזבין וכדאמר לעיל, א"נ שאיל לר"א אי מסכים כיון דאדעתא דידי' הוא, ולהנך תירוצים דבאתרא דר"א הוי ניחא טפי הא דנקט זט"ה במא"ה, דידע שאין להם צורך בדבר מצוה האידנא, וממילא לא ימכרו הגבאים בלא זט"ה במא"ה, א"נ הך תילא דביהכנ"ס ישן הוי, ומספקא לי' אי זט"ה רשאים למכור דברים שהם מדורות שעברו, דאפשר דאינם כאפוטרופסים אלא על הנכסים החדשים שעליהם נתמנו, ואף בזט"ה במא"ה יש לדון, דיש שהם כשבח בית אביה, ור"א אהדר לי' דבאמת צריך למיזבן מזט"ה במא"ה, דרק כל העיר רשאים למכור אבל בני העיר לחוד לא, וצ"ע.
<b>אין</b> לשאול דליתני במתני' אין מוכרין את הרחוב אלא ליקח ביהכנ"ס וכן אינך, וכדקתני אין מוכרין ס"ת אלא ללמוד תורה כו', שאין הדין נכון דלפעמים גם אם צריכים תיבה אין אומרים שימכרו ביהכנ"ס, דאין הצורך בתיבה דוחה הצורך של ביהכנ"ס, וגם לפעמים רשאים למכור ביהכנ"ס אף שאין להם עכשיו צורך במטפחות ותיבה, כגון דחזו בי' תיוהא, או שעכשיו יכולים להרויח בו יותר, ואח"כ יסכימו זט"ה במא"ה להתיר לשמש במעות לשאר צרכים.
<b>ודעת</b> הרא"ש דגם לענין ביהכנ"ס עצמו מהני זט"ה במא"ה שיהא מותר לעשות בו אפילו ד' דברים, ופירש דזריעה הוי דומיא דד' דברים, ואפשר דזהו ספיקי' דרבינא אי זריעה כד' דברים, או דמספקא לי' אי זט"ה במא"ה מהני להתיר הד' דברים, ורב אשי אהדר לי' דכד' דברים הוא ובזט"ה במא"ה שרי, וצ"ע למה נחשבת זריעה כתשמיש גנאי, והרי מותר לדור בתוכו ולעשות כל מה שירצה ומה נשתנה זריעה, [וברא"ש משמע לכאורה דכל דאסור בבתכנ"ס של בבל אסור נמי בבתכנ"ס שנמכר, ולפ"ז חשבונות של רבים כד' דברים חשיב, וזה תימא וצ"ע], גם בסברא הדבר קשה דהא ד' דברים שאסרו משום כבוד ביהכנ"ס הוא, ולא מדין קדושה שיש בו דבמכירה פקעה קדושתו לגמרי, וא"כ מה יתרון שמכרו זט"ה במא"ה סו"ס אין זה כבוד ביהכנ"ס, ועי' בבה"ל סימן קנ"ג ס"ט שפקפק באמת על דין זה, ולמשנ"ת לעיל גם לדעת הרמב"ן לא מצאנו שום קולא בקדושת ביהכנ"ס מחמת מכירת זט"ה במא"ה, וכ"נ דעת הרשב"א והריטב"א עי"ש.
<b>עוד</b> כתב הרא"ש דהא דשרי להשתמש בדמיו למישתא שיכרא כשמכרו זט"ה במא"ה, הוא אף כשמכרו ס"ת דאכולה מתני' קאי הא דרבא, וסיים דלפ"ז יחיד fsשמכר ס"ת שלו יכול לעשות בדמיו מה שירצה כי דינו כזט"ה במא"ה, ור"ל כיון שאין בדמים משום קדושה, שאין ס"ת תופסת דמיה, אבל לא נחית כלל לדין אי שרי למכור ס"ת, ולהלן בסי' ה' העתיק סוגיית הגמרא דאין מוכרין ס"ת אלא ללמוד תורה ולישא אשה, וכן הטור באו"ח סי' קנ"ג וביו"ד סי' רפ"ב העתיק דברי הרא"ש דיחיד שמכר ס"ת יכול לעשות בדמיו מה שירצה, ובטויו"ד סי' ע"ר העתיק דאין מוכרין ס"ת אפילו אין לו מה יאכל אלא ללמוד תורה ולישא אשה, ויש לתמוה דבב"י באו"ח שם הקשה על דברי הרא"ש דאי מיירי במכר באיסור היכי מדמה לי' למתני' דמכרו בהיתר ועפ"ז העלה דס"ל להרא"ש דמותר ליחיד למכור ס"ת שלו ורק בשל רבים איכא איסורא, וכדעת בעל ההשלמה ז"ל, והדברים תמוהים שאין דברי הרא"ש אלא שזה בבעלותו למכור, ואין הדמים נתפסים, ובזה אין נפקותא בין אם מכירתו בהיתר או באיסור, ועוד דגם בזט"ה במא"ה איכא איסורא למכור ס"ת אא"כ לצורך מצוה רבה דומיא דללמוד תורה ולישא אשה, וכמ"ש במ"א ס"ק כ"ג, ומ"מ אם מכרו רשאין להשתמש בדמיהם, כמש"כ הרא"ש דאכולה משנה קאי רבא וכ"כ הרמב"ן, ושפיר יליף מינה ליחיד, ובשו"ע יו"ד סי' ע"ר העתיק ג"כ דברי הטור דאסור למכור, ובאו"ח סי' קנ"ג ס"י הביא פלוגתא אי שרי למכור, [והוא משום דאיכא עוד ראשונים דסברי הכי עי' בב"י, אבל נראין הדברים דאילולא דהוי ס"ל דהרא"ש נמי כותייהו ס"ל לא הוי מביאם בשו"ע וכש"כ בדעה ראשונה, כיון דסתימת הפוסקים כפירושם דאף יחיד אסור, וסתם אין מוכרין ס"ת אלא ללמוד תורה ולישא אשה מתפרש ביחיד המוכר ס"ת שלו שלא מסרה לרבים], ובשו"ע יו"ד סי' רפ"ב סי"ח הביא ב' דעות אם מותר להשתמש בדמיו, וזה קשה עוד דאף האוסרים היינו למכור אבל כשמכר לא מצינו איסור להשתמש בדמים לכו"ע, דדין המשנה בדמים אינו אלא הנהגת בני העיר מדין אפוטרופסים באומד דעת בני העיר, ואמרינן דמסתמא לא ניחא להו לאכחושי מצוה דידהו וכמש"כ הרמב"ן, אבל יחיד המוכר שלו הרי הוא כזט"ה במא"ה ואין לחדש מצוות בדמים, ומיהו לדעת הרמב"ם דזט"ה במא"ה לא מהני אלא למותר המעות, ולפ"ז גם יחיד שמכר יש לו לקנות בדמים מידי דעילויא, וזו דעת האוסרים, וכבר הביא הטור שם דברי הרמב"ם וחלק עליו, [לשון הרמב"ם ואסור להוציאן לחול אא"כ מכר אותן לקנות בדמיהם ס"ת או חומש, ולשון זה צ"ע דלהוציאן לחול א"א גם כשמותר למכרן דתשמישי קדושה נינהו, ועוד דלא מצינו איסור למכרן, אלא שאם מכרן יש לו לקנות בדמיו מידי דעילויא, דרק בס"ת מצאנו דאסור למכור, ומיהו י"ל דממילא שמעת מינה דכיון דצריך לקנות בדמים מידי דעילויא ע"כ דאין לבטל המצוה, וממילא אין למכור לכתחלה אא"כ צריך למידי דעילויא, ועי' רמב"ן דמכירת ביהכנ"ס איירי בשיש להם אחרת דאל"ה אסור וכדאמרינן לא ליסתור כו', וא"כ ה"ה בכל דברי קדושה], ובאו"ח סי' קנ"ג ס"ז סתם המחבר כדעת הטור והרא"ש דכשמכרו זט"ה במא"ה יכולים לשמש בדמים למידי דחול, וממילא ה"ה יחיד בתשמישי קדושה, וצ"ע. (בסוגיא זו דר"פ בני העיר יש דברים המבוארים בשו"ע ונו"כ ולא רשמתי אלא לזכרון לפו"ר).
א"ה, בסוגיא זו דר"פ בני העיר נמצאו עוד דברים
<h4>א</h4>
<b>כ"ה</b> ב' מתני' בני העיר שמכרו רחובה של עיר כו', מהא דמיבעיא לן לקמן כ"ז א' מהו למכור ס"ת ישן ליקח בו חדש כיון דלא מעלי לי' אסור או"ד כיון דליכא לעלויי עילוייא אחרינא שפיר דמי, מבואר דלעילוייא שרי למכור לכתחלה, וכן מבואר דבכל מידי דשייך עילוייא אסור למכור ולקנות דכוותה, והא דלא קתני מתני' מוכרין רחובה של עיר ליקח ביהכנ"ס וכן אינך, י"ל לפמש"כ הר"ן בהא דהקשה הבעה"מ דדיוקי דרישא וסיפא דמתניתין סתרי אהדדי בדין שוין דברישא משמע דרק עילויא שרי אבל שוין אסור, ומסיפא משמע דרק לגרועי אסור הא שוין שרי, דעיקר הוא דיוקא דרישא דשוין אסור, וסיפא משום דבס"ת שרי שוין, אם לכתחלה אם בדיעבד כדאמרינן בגמ' שם, הלכך הוצרך למיתני תורה לא יקחו ספרים לדיוקי הא תורה שפיר דמי, לכך כבר נקט לאינך נמי בגריעותא, אע"ג דבדידהו דאפשר לעילוייא גם שוין אסור, והשתא ניחא דאי הוי נקט ברישא לענין לכתחלה דמוכרין רחובה של עיר ליקח ביהכנ"ס, הוי שמעינן רק דלכתחלה אין מוכרין רחוב ליקח רחוב, אבל לא הוי ידעינן במכר רחוב אם רשאי ליקח רחוב, לכך נקט לה במכרו רחוב בדיעבד, דאפ"ה אין לוקחין אלא ביהכנ"ס. —ועוי"ל דלא הו"מ למיתני מוכרין ביהכנ"ס ליקח תיבה, דמשום פשיעותא אין לעשות כן, וכדאמר לקמן כ"ז א' לא ימכור ס"ת ישן ליקח חדש, ומוקמינן לה משום פשיעותא, ועי' בבה"ל ר"ס קנ"ב דל"ד בס"ת דה"ה בביהכנ"ס אין מוכרין כדי ליקח. 
<b>ואפשר</b> עוד דלעולם לכתחלה כשבאין למכור עדיף שתהא המכירה ע"י ז' טובי העיר במעמד אנשי העיר, שתהא הסכמת כולן בדבר, ובזה הרי שרי למישתי בהו שיכרא, ומתני' איירי כשמכרו בני העיר, הלכך ע"כ למיתני לשון דיעבד.
<b>ומבואר</b> בדברי הר"ן דאף בדיעבד שכבר מכרו אין משנין לשוין, מלבד בס"ת דא"א לעילויי, וכבר כתב כן הגר"א בסי' קנ"ג סק"ד, ודלא כהב"ח fsוהמג"א שם, והרי פירש למאי דמוקמינן לסיפא דמתני' בדיעבד, דמשום ס"ת נקט לה דשרי בשוין, אבל אינך אף בשוין אסור, וכן מבואר דעת בעה"מ וה"ר אפרים שהביא הר"ן.
<b>ונראה</b> דגם מלשון רש"י כ"ז א' יש לדקדק כן שכתב למאי דמוקמינן לסיפא דמתני' בדיעבד דמשו"ה שרי בס"ת דאל"כ מה יעשה בדמים, ומבואר דבשאר מילי כיון דשייך בהו עילויא הרי גם בדיעבד אסור בשוין, ואין נראה לחלק דבנמכר באיסור שפיר מחייבינן לי' לקנות עילויא כדי לתקן איסור המכירה, והכא הרי בנמכר באיסור איירי דומיא דס"ת למאי דס"ל השתא דאסור למכור ישן לקנות חדש, וכשמכר הרי מכר באיסור ובס"ת א"א לתקן, ובשאר מילי אם מכר באיסור אפשר לתקן איסור המכירה ע"י שיקנה מידי דעילויא, אבל בזמן שמכר ע"מ למיקני מידי דעילויא כיון שהמכירה היתה בהיתר, הרי אם נמלך עכשיו יכול לקנות כיוצא בו, דכיון דבעשה באיסור מהני מה שיתקן לאחר המכירה כשיקנה עילויא, הרי גם כשמכר בהיתר ראוי לחייבו לקיים מחשבתו לקנות עילויא כדי שיהא הדבר כראוי, ומה"ט נראה דה"ר יונה שהביא מהרי"א בב"י שהתיר לקנות שוין, דגם לכתחלה ס"ל דרשאי למכור ע"מ לקנות שוין, אלא דצריך יישוב הא דאמרינן בגמ' דטעמא דיש להתיר בס"ת הוא משום דליכא לעלויי עילוייא אחריני, דמשמע דהיכא דאפשר לעילויי אין להתיר בשוין, ועי' בזה להלן, אבל במ"ב סי' קנ"ג ס"ק י"א כתב דגם המתירין אין מתירין אלא בדיעבד, וכ"מ בבהגר"א, ועי' להלן.
<b>לפירוש</b> הר"ן יש לפרש דהא דאמרינן כ"ז א' כיון דלא מעלי לי' אסור, דקים לגמ' דדיוקא דרישא דמתני' דוקא דלא שרי אלא בעילוייא, אבל בשוין אסור, ומזה הוא דאמרינן כיון דלא מעלי לי' אסור, וקשה דמ"מ הי' ראוי לגמ' למיפרך דמדיוקא דסיפא משמע איפכא דרק לגרועי אסור הא בשוין שרי, ולתרוצי כמו שתירץ הר"ן, גם בסברא הדבר קשה דיאסרו חכמים למכור ביכנ"ס ישן כדי לקנות חדש, דמה בכך שאין כאן עילוי בקדושה, אבל יש כאן עילוי בחפצא דמצוה, ועוד דאמר רבא כ"ו ב' האי בי כנישתא חלופה וזבונה שרי, וחלופה מתפרש שמחליף בית בבית ואין כאן עילוי קדושה ואפ"ה שרי, וכבר נתקשה בזה בק"נ, ומש"כ לתרץ דבנין גדול יותר ג"ז חשיב עילויא, לא משמע כן בהא דס"ת דדיינינן למכור ישן לקנות חדש, אלמא דחדש לא חשיב עילוי, כיון דליכא עילוי בקדושה, [וברמזים משמע לכאורה דמפרש הא דחלופה וזבונה ע"י זט"ה במא"ה, ולפ"ז ניחא, וצ"ע], שו"ר בזה בנמו"י הנדמ"ח דמשמע כהק"נ.
<b>והרשב"א</b> כתב דאפשר לפרש דבעיא דגמ' בס"ת דוקא ומשום כבוד הס"ת, אבל בשאר מילי פשיטא דגם בשוין שפיר דמי להחליפן, ודיוקא דסיפא דמתני' דוקא דלגרועי הוא דאסור, הא בשוין שרי, ורישא לאו דוקא וסדר קדושה דכל הני מילי קמפרש, ובס"ת א"נ במטפחת ס"ת הוא דקמיבעיא לי' אם אין למוכרן בלא עילוי, וסייע פירוש זה מן התוספתא דמטפחות ספרים משנים אותן מספרים לספרים, אלמא דלא בעי עילוי, ובזה ניחא דלא מייתינן בגמ' למירמי דיוקי דמתני' דרישא וסיפא אהדדי, וכן כד מפרשינן הא דס"ת לא יקחו ספרים הא ס"ת שפיר דמי דהיינו בדיעבד, לא פרכינן מסיפא דספרים לא יקחו מטפחות דמשמע דספרים שפיר דמי, אע"ג דאיכא לעילוייא בהו, ולפ"ז קיימא למסקנא דכל מילי בר מס"ת שרי לכתחלה למכור ישן לקנות חדש, וזו נראה דעת ה"ר יונה שהביא מהרי"א בב"י סי' קנ"ג.
<b>והמהרי"א</b> בב"י שם כתב דממש"כ הטור אבל איפכא להורידן מקדושתן לא, משמע דלא קפדינן אלא שלא יורידם מקדושתן אבל לקנות כיו"ב שרי, ולכאורה הטור לישנא דמתני' נקט, וכשם דבמתני' נקטו ה"ר אפרים והבעה"מ והר"ן דרישא דוקא דרק לעילויא שרי, ה"נ איכא לפרושי דברי הטור, וסיפא לאו דוקא, ונראה דמשום שהטור כתב ברישא בני העיר שמכרו ביהכנ"ס יכולים לקנות בדמיה תיבה מכרו תיבה יכולים לקנות בדמי' מטפחת, ולשון יכולים לקנות משמע דגם יכולים שלא לקנות, והיינו דיכולים ליקח כיו"ב, ולהאמור נראה דעת הטור כדעת הרשב"א דבעיא דגמ' רק בס"ת אבל בשאר מילי פשיטא דשרי למכור ישן כדי לקנות חדש.
<b>ובס"ת</b> קיי"ל בעיין לחומרא וכמש"כ הר"ן בדעת הרי"ף, וכ"ד כל הראשונים כמש"כ הש"ך ביו"ד סי' ע"ב סק"ג, וכן מבואר בטור שם שכתב שאין מוכרין ס"ת אפי' ישן ליקח חדש ואפי' אין לו מה יאכל, ומבואר דחומרי דס"ת נקט ואין הטעם משום פשיעותא ויהא שרי כשהחדש לפנינו, ואף דמלשון הטור בסוגיין שאסר רק לגרע והזכיר נמי ס"ת, לכאורה יש לדייק דגם בס"ת שרי בשוין, י"ל דהתם כשכבר מכרו וכדמחלקינן בגמ', וכבר כ"כ בדרישה יו"ד שם, א"נ י"ל שסמך על מש"כ ביו"ד שם דס"ת אסור, וכן הרשב"א בחדושיו והובא בר"ן כתב דלמאי דלא איפשיטא בעיין הרי מטפחת של ס"ת שנעשה בבית ואח"כ הוקדש יש לאסור לגלול בה ס"ת אחר, דבעינן עילויא, ודכוותה ראוי לומר דגם ה"ר יונה שהביא מהרי"א שהתיר בשוין, אם התיר לכתחלה יש לפרש דהיינו שלא בס"ת, והרי מהרי"א השוה דעת ה"ר יונה fsלדעת הטור, ודעת הטור לאסור בס"ת, ויש לתמוה דבבד"ה סו"ס קנ"ד כתב דלפמש"כ בסי' קנ"ג בשם ה"ר יונה דבעיין נקטינן לקולא שרי מטפחת של ס"ת לשנות מס"ת לס"ת, והיכן מצאנו דס"ל לה"ר יונה דבעיין נקטינן לקולא, [גם בשו"ע סי' קנ"ד ס"ט הביא דיש מתירין, ומיהו בזה י"ל שסמך על ה"ר מנוח שהביא ביו"ד שם שפסק בעיין לקולא, אבל כבר כתבו בדרישה ובש"ך שם שאין כן דעת כל הפוסקים], ועוד דגם אם נקטינן בעיין לקולא, אכתי אין בזה ליישב להתיר לכתחלה להחליף בשוין, דהא מבואר בגמ' דרק בס"ת דא"א לעילוייא מספקא לן להתיר, אבל בשאר מילי דאפשר לעילויי לא שרינן בשוין וכמ"ש הר"ן, ואם הר"י מתיר לכתחלה ע"כ דמפרש כהרשב"א דבעיא דגמ' רק בס"ת, ולפ"ז תו י"ל דנקטינן בבעיין לחומרא.
<b>ובאמת</b> יש לשאול לדעת הר"ן ודעימי' מה תקנה יש כשרוצים להחליף ביהכנ"ס ישן בחדש, [בדליכא ז' טובי העיר במא"ה], והרי אמרינן בגמ' דחלופה וזבונה שרי, והיינו להחליף בבנין אחר, וכן בונין ביכנ"ס חדש וסותרין הישן, ובמה פקעה קדושת הישן בלא שום עילוי, והרי לדעת הר"ן כל שמוכר ביהכנ"ס חייב ליקח בדמיו תיבה או מטפחת או ספרים, וביהכנ"ס מה תהא עליו, והרמב"ם בפי"א מה' תפלה הי"ז כתב בפשיטות דבני הכפר יכולים למכור ביהכנ"ס שלהם לבנות בדמיו ביהכנ"ס אחר, ובכ"מ שם בהי"ד נקט בדעתו ז"ל כדעת הר"ן דבשוין אסור, וכיצד יתקיימו שני הדברים הללו, וצריך לדחוק דביהכנ"ס שאני דלא אפשר לשמש בתיבות ומטפחות במקום ביהכנ"ס, משא"כ בתיבות ומטפחות וספרים לא איכפת לן אם יתוספו ספרים או מטפחות תחת התיבה, ויגבו מתחלה לתיבה אחרת כשנתישנה הראשונה, דכל אלו דברים קטנים הם, משא"כ ביהכנ"ס אם לא יוכל למכור הישן לא יוכל לבנות חדש, ועי' מג"א סי' קנ"ג סק"ד, וצ"ע.
<b>ובתוי"ט</b> כתב לפרש בדעת הרמב"ם דלעולם בשוין שרי, אלא דיש לנהוג סלסול לקנות עילויא, ולשון הרמב"ם בהי"ד וכן בני העיר שמכרו ביהכנ"ס יש להן ליקח בדמיו תיבה, נאות להתפרש על ענין ראוי ולא על חובה, ולפ"ז ניחא מש"כ בהי"ז דיכולים לקנות בדמיו ביהכנ"ס אחר.
<b>ולהאמור</b> שפיר כתב המחבר בסי' קנ"ג ס"ד דלקנות כיו"ב יש אוסרין ויש מתירין, דאע"ג דבעה"מ וה"ר אפרים והר"ן אוסרים, אבל לעומתם ה"ר יונה מתיר וכ"נ דעת הרשב"א והרמב"ם וכן הטור, [ולא הוצרך לחלק דבס"ת אסור, דדברי המחבר מתפרשים כשכבר מכר ולא לענין למכור לכתחלה, ובזה מבואר בגמ' דבס"ת שרי].
<h4>ב</h4>
<b>כ"ז</b> א' מטפחות חומשין אין מטפחות ס"ת לא כו', בסברא יש מקום לחלק בין מטפחות לבין מכירת ס"ת, דמכירת ס"ת הוא זלזול ושפיר י"ל שלא התירו אלא לצורך עילוי, אבל להשתמש במטפחת ס"ת לס"ת אחר אין כאן זלזול כ"כ, ושמא יתכן לומר דאה"נ דשפיר איכא לחלק כן, אלא דלמאי דס"ד דבהך ברייתא מוכח דגם מטפחת ס"ת אסור להשתמש לס"ת אחר, כש"כ דהוי שמעינן מזה דאין מוכרין ס"ת אלא לשם עילוי, אבל למאי דדחינן דליכא למישמע מינה, שמא י"ל דבמטפחות לעולם לא קפדינן, אבל הדבר צריך ראי' ואין כן דעת הפוסקים. 
<b>שם</b> הא תורה בתורה שפיר דמו, לכאורה מוכח מזה דישן ליקח בו חדש לאו דוקא, דה"ה ישן ליקח בו ישן דהא תורה בתורה בישן וישן או בחדש וחדש מתפרש, אלא אורחא דמילתא נקט דלמה ימכור ישן ליקח ישן.
<b>שם</b> שאני הנחה דלא אפשר דאלת"ה מיכרך היכי כרכינן כו', נראה דגנאי דהנחה זה ע"ג זה גדול יותר מגנאי דכריכה, וכמ"ש תו' ב"ב י"ג ב' דכן מוכח מהא דאיכא מאן דשרי להדביק תורה ונביאים וכתובים ביחד, אע"ג דלכו"ע אסור להניח נו"כ ע"ג חומשים, וגמ' ס"ל דלהמנע מהנחה זעג"ז הוא לא אפשר, ומייתינן דגם כריכה הוא גנאי ומ"מ שרינן משום לא אפשר, וה"נ גנאי דהנחה אע"ג שהוא גדול טפי מ"מ יש להתיר משום דא"א, וא"ת והא ודאי אפשר להמנע מלכרוך תנ"ך ביחד, וא"כ מ"ט דמאן דשרי, וע"כ צ"ל דס"ל דכריכה לא חשיב גנאי, וא"כ לדידי' אזדא לי' הך דאלת"ה, ואפשר דאה"נ, וגמ' אזדא אליבא דמאן דאסר, ולאידך מ"ד אמרינן מסברא דהנחה יש להתיר משום דלא אפשר, וצ"ע ברשב"א דהניח בצ"ע לדידן דקיי"ל דמדביקין תנ"ך, א"כ יהא מוכח מהא דמניחין תורה ע"ג תורה דלא בעי עילויא, וצ"ע דנהי דלית לן הוכחה מהא דכורכין, אבל אכתי מסברא שפיר אמרינן שאני הנחה דלא אפשר, ועוד דהא תנאי פליגי בב"ב שם אם מדבקין תנ"ך, ומאן דאסר ע"כ משום דס"ל דגם בכריכה איכא גנאי, וא"כ לדידי' מוכח מהא דכל חד לחודי' שרי דהיכא דלא אפשר שרינן, ושפיר יש לקיים סברא זו אליבא דכו"ע לענין הנחה, דלית לן לחדש פלוגתא בדין לא אפשר.
<b>אפשר</b> דהא דפרכינן מיכרך היכי כרכינן והא קא יתיב דפא אחברי', דלאו מכל ס"ת פרכינן, דכיון דמצותו בשלימותו, הרי כולו חדא מילתא, דכולו ס"ת אחד, ולא חשיב חד דפא אחברי', [הגע עצמך האם בד' פרשיות דשל יד איכא למיפרך דיתיב חד אחברי', הרי מצותו בכך, ומיהו י"ל דהתם דלעולם הם עומדים fsבבית לא חשיב חד אחברי', ובס"ת כשמניחים אותה וקורין בה הוא דחשיב דפא אחברי', ולא בזמן שהיא עומדת, וכן י"ל במזוזה למאי דקיי"ל בזקיפה], כיון דכל אחד מסייע בקדושת חבירו, ורק מס"ת שאינו שלם וכן חומשים שאינם שלמים, [א"נ אף בשלמים אין מיתוסף בהם קדושה כ"כ בשלימותם], הוא דפרכינן דיתיב דפא אחברי', וממעשים בכל יום קפריך.
<b>ובסברא</b> הי' נראה דמאן דשרי להדביק תנ"ך, דהיינו דוקא בזמן שהחומשים שבו אינם קדושים בקדושת ס"ת שיש בהם מן הדברים המעכבים, דבזמן שיש כאן ס"ת שלם למה יהא רשאי לפוסלו ע"י הוספת הנביאים וכתובים, דהא נפסל בכך כמ"ש הרמב"ם סופ"ז מה' ס"ת, ולעולם מעלין בקודש ולא מורידין, ובזה י"ל דכשאין כאן קדושת ס"ת, הרי יש יתרון מסויים בזמן שכל התנ"ך ביחד, וס"ל למאן דשרי דאין כאן גנאי דנ"ך ע"ג חומשים דכולם ביחד משמשים כתנ"ך שלם, וכעין שכתבנו בס"ת דלא חשיב גנאי דדפא אחברי', ומאן דאסר לא ס"ל האי סברא דלא מצינו ענין בתנ"ך שלם ושפיר חשיב נ"ך ע"ג חומשים, אבל ברמב"ם שם וכן בסתימת הפוסקים משמע דשרי לדבק ס"ת ונ"ך, וצ"ע. —וברמב"ן ב"ב י"ד א' משמע דכשמדבקין תנ"ך ביחד יש לגלול הספר לאמצעיתו, תורה מימין ונ"ך משמאל, ואין הנ"ך מונח על התורה, אלא קצת מן התורה גלול על הנ"ך, דאסור שיהא הנ"ך על התורה כדאמרינן בסוגיין, וכ"ה בר"ן בסוגיין, וצ"ל דאע"ג דכשבא לקרות בנ"ך ע"כ גוללו על התורה, לא קפדינן בהכי שהוא שעה מועטת של קריאה, א"נ שמא קורא בו כשהספר עומד ואין מונחין זע"ז.
<b>שם</b> ת"ש דארבב"ח אר"י משום רשב"ג לא ימכור אדם ס"ת ישן ליקח בו חדש התם משום פשיעותא כו', יש לעי' אי משום פשיעותא הרי גם חומשים אסור למכור ליקח בהם ס"ת, וכמ"ש בבה"ל ר"ס קנ"ב לענין למכור ביהכנ"ס, [אם נימא דבכל מידי איכא משום פשיעותא ונסתפקנו בזה בהערות מגילה], וצ"ל דנקט לה בישן וחדש לאשמועינן דאי לאו משום פשיעותא הוי שרי גם למכור ישן בשביל חדש, אבל צ"ע כיון דלא פירש דטעמא משום פשיעותא, א"כ איכא לפרושי דהאיסור משום ישן בחדש ונמצא שלא השמיענו היתר בישן בחדש.
<h4>ג</h4>
<b>כ"ו</b> א' ארשב"נ אר"י לא שנו אלא ביהכנ"ס של כפרים אבל ביהכנ"ס של כרכים כיון דמעלמא אתו לי' לא מצו מזבני לי' דהו"ל דרבים, פרש"י דהכל בעליהן ואין בני העיר לבדם בעלים להם, והנה זה טעם דבני העיר אינם בעלים, וכמו ביהכנ"ס של שתי עיירות, דאין בני עיר אחת יכולים למכרו, ובתו' הזכירו דחמורה קדושתו, ומשמע דהוא ענין אחר, ולכאורה לא מצינו שתי קדושות בביכנ"ס, ועוד דגם קדושה חמורה יכולים למכור שהרי גם ס"ת מוכרין, ואי משום דס"ת קדושתו קיימא ביד הלוקח, ה"נ נימא דיוכלו למכור ביהכנ"ס וישאר בקדושתו ביד הלוקח, ועוד דאי קדושה חמורה לא ניתנה לימכר, א"כ מאי מהני במתא מחסיא דאדעתא דר"א קאתו, מ"מ כולם נתכונו להקדישו בקדושת ביהכנ"ס של כרכים, דחמורה קדושתו, ולפרש"י ניחא דכיון דאדעתא דר"א קאתו, שפיר הוי ר"א בעלים כבני העיר בשל כפרים. 
<b>והרמב"ן</b> כתב כמש"כ רש"י דבני העיר האחרת אינם כפופים לבני העיר הזאת ואין מקבלין עליהם דעתם ושמא עדיין הם רוצים בביהכנ"ס, והוסיף ולשון דהו"ל דרבים לאו דוקא, דאפי' דרבים נמכרת היא, אלא דהו"ל דרובא דעלמא קאמר כלומר שהיא של עולי בבל כדאיתא בנדרים בפרק השותפים, והתם מתפרש דשל עולי בבל היינו כגון הר הבית והעזרות שהם שייכים לכלל, ואין האנשים בעלים עליהם כלל, והלכך מותרים גם במודר הנאה, ואפשר דגם כונת תו' לזה, דזה נקרא דחמורה קדושתו, כיון שהיא נחלת הכלל, וגם כונת רש"י יש לפרש כן, ולפ"ז מבואר דיחידים יכולים להקדיש דבר לציבור כעין הר הבית, וסתמא בשל כרכים דעתם לכך, מיהו כשהכרך שבו הביהכנ"ס כולהו אדעתא דר"א קאתו, שפיר ביד ר"א למוכרו, ולפ"ז ביהכנ"ס של כרכים מותרים במודר הנאה כדין הר הבית, [וצ"ע דאדמפליג בנדרים מ"ח א' בין הר הבית לביהכנ"ס ליפלוג וליתני בדידה בביהכנ"ס גופא בין דכפרים לדכרכים, וכן בפוסקים לא נזכר דדכרכים כהר הבית הוא], והיינו נמי דפשוט לגמ' להלן דביהכנ"ס דכרכים אינו מטמא בנגעים, דלא קרינא בהו אחוזתכם.
<b>ובשו"ע</b> סי' קנ"ג סט"ו הביא תקנת הגאונים שאין אדם יכול לאסור חלקו בביהכנ"ס על אחרים, והיינו בבני העיר, ויש לעי' כיצד חלה התקנה, דלא משמע שיהא מדין הפקר ב"ד, ונראה דמתחלה לא הקנו לאנשי העיר חלק בביהכנ"ס אלא בתנאי שלא יאסרוהו, וזה שאסר איגלאי מילתא שלא זיכוהו, [ולפ"ז אפשר דזה שאסר חלקו אינו נמנה בין אנשי העיר לענין רוב].
<b>במג"א</b> סי' קנ"ג ס"ק י"ב כתב בשם המבי"ט דאם אינם מתפללים בביהכנ"ס יכולים בני הכרך למכרו, ואין המבי"ט תח"י ולכאורה טעמו דכה"ג ודאי ניחא לכל העולם למכרו, ומ"מ לפמש"פ דהו"ל כשל עולי בבל, אכתי יש לדון דאין שום בעלות לבני הכרך למוכרו, דאף כשאין מתפללים בו יהא מותר במודר fsהנאה, ולא יטמא בנגעים, ונראה דאיירי שישתמשו בדמים לבנות ביהכנ"ס אחר, וכיו"ב, דזה שפיר ניחא לכלל וזכות הוא להם.
<b>בט"ז</b> שם סק"ו כתב דלמכור ביהכנ"ס על מנת שימשיך לשמש ביהכנ"ס שרי אף בשל כרכים, וג"ז בעינן למיתי עלה מדין זכות לכלל, וא"כ אין זה אלא על מנת לשמש בדמים לעילוי או לכיו"ב.
<b>יעוי'</b> בתוד"ה כיון שפירשו טעמא דשל כרכים חמור, אם משום דכל הרחוקים הנותנים מעות לבנין ביהכנ"ס דכרכים הרי דעתן שישמש גם בשבילם, אם משום דבני העיר דעתם שישמש כביהכנ"ס גם לאורחים המגיעים, ולפ"ז לעולם יכולים בני הכרך קודם בניית ביהכנ"ס להתנות שיהא בדין ביהכנ"ס דכפרים, ולפרסם הדבר עד שכל הנותנים לבנייתו בין בני העיר בין אנשים מבחוץ, יתנו על דעת כן, והיינו ביהכנ"ס דטורסים, והא דרב אשי לפי דמתא מחסיא בדין הוא שתהא נחשבת כפר, [עי' כתובות ד' א' דמפקא מכפר ומפקא מכרך], אבל מכיון דרבו הבאים לרב אשי מפקא מכפר, ואמרינן דסתמא דעת כולם מסכמת שיהא ביהכנ"ס תלוי בדעתי' דר"א אם לדונו ככרך, בין התושבים שנותנים לבנייתו ובין הבאים מבחוץ שסייעו לבנינו, והרי אם ר"א יעבור לעיר אחרת כבר לא יבאו מבחוץ למתא מחסיא וחשוב להיות כפר.
<b>וצ"ע</b> בטוש"ע סי' קנ"ג ס"ז כשבאו לפרש דזימנין דגם ביהכנ"ס של כרכים נמכר, כתבו כשתלו אותו בדעת היחיד, ומה הוצרכו לזה, ולמה לא פירשו כשתלו אותו בדעתם שיהא כדין של כפרים, דהא איירי התם כשבנוהו משל עצמם ולא נשתתפו אחרים בבנינו, עי"ש במג"א ס"ק י"ב, והיינו של טורסיים, ושל רב אשי ענין אחר הוא דגם בסתמא וכשאחרים נשתתפו בבנינו ג"כ דעתם על דעת ר"א, והוא בגוונא שרק מחמת הבאים לר"א חשיב ככרך.
<b>הגרע"א</b> ז"ל בגליון המג"א ס"ק י"ז הביא דברי הנמו"י דביהכנ"ס דמתא מחסיא נבנה קודם שקבע ר"א ישיבתו שם, וכיון דכשבנוהו הי' בדין כפר, הרי גם כשנעשה אח"כ כרך נשאר בדין של כפר ויכולין למוכרו, וצ"ע דלפ"ז למה אמר כיון דאדעתא דידי קאתו אי בעינא מזבנינא לה, ולמה הדבר תלוי בדעתו, הלא כיון שהוא כפר הרי ביד בני העיר למוכרו.
<h4>ד</h4>
<b>כ"ו</b> א' אמר רבא לא שנו אלא שלא מכרו שבעה טובי העיר במעמד אנשי העיר אבל מכרו זט"ה במא"ה אפילו למישתא בי' שיכרא ש"ד, מש"פ רש"י לא שנו דאין מורידין דמים מקדושתן וביהכנ"ס בחשיבותו עומד אף ביד לוקח דומיא דספרים כו', צ"ע דהא בהדיא קתני בסיפא דמוכרין אותו ממכר עולם חוץ מארבעה דברים, ואמכירה דרישא קאי, הרי דאינו קדוש ביד הלוקח, ומה שדחק לרש"י נראה דהוא תילא דבי כנישתא דרבינא, דס"ל לרש"י דלזרוע לא חשיב גנאי כד' דברים דסיפא, ואפ"ה לא הוי שרי לרבינא אלא כשיקנה מזט"ה במא"ה, אבל קשה לחדש משום זה דמתני' פליגא אמתני' דלקמן, והרמב"ן והרשב"א תירצו דאנשי העיר לא היו צריכים למידי דעילויא ולכן לא היו מוכרים אלא ע"י זט"ה במא"ה דהמעות חולין, ודוחק דלא הו"ל למימר אלא זיל זבנה, וממילא אם לא ירצו אלא במעות חולין יקנה מזט"ה במא"ה, ועו"ק מאי הוי מספקא לי' לרבינא, וברמב"ן כתב דהוי מספקא לי' שמא הלכה כר"מ, וג"ז קשה דמה"ת תהא הלכה כר"מ נגד חכמים, ושמא י"ל דבמתא מחסיא הוי, [כדאמר יומא פ"ו א' דאתרי' דרבינא הוי], דככרך חשיבא ורק בשריותא דרב אשי אפשר למכור, ובכה"ג ראוי ע"י זט"ה במא"ה, והוי מספקא לי' לרבינא בהא דאר"א דכיון דאדעתא דידי' אתו מצי למיזבן, דלא הוי שמיע לי', א"נ שמיע לי', ושאל על הסכמתו, א"נ י"ל דהי' צריך לחרוש יסודות הביכנ"ס ולעקרן מהמקום, וס"ד דדמי לד' דברים, ור"א אהדר לי' דאה"נ, ושיקנה מזט"ה במא"ה, דאז שרי גם ד' דברים להסוברים כן, ועכ"פ לחרוש ולזרוע שרי. 
<b>שם</b> ב' רבינא הו"ל ההוא תילא דבי כנישתא אתא לקמי' דר"א א"ל מהו למיזרעה א"ל זיל זבנה מזט"ה במא"ה וזרעה, הרמב"ם בפי"א מה' תפלה הי"ז והרא"ש דקדקו מכאן דבמכירה שלא ע"י זט"ה במא"ה אסור לזרוע, ואפ"ה במכירה ע"י זט"ה במא"ה שרי, וא"כ דכוותה ד' דברים דתנן לקמן כ"ז ב' דאסורים דסתם מכירה מ"מ במכירה ע"י זט"ה במא"ה שרי, [וברמב"ם משמע שפירש עיקר מימרא דרבא לא שנו כו' על הביהכנ"ס עצמו ולא על הדמים ולמישתא בי' שיכרא זילותא בעלמא הוא והכונה על הד' דברים, אבל במעות לא התיר לשמש לחולין אלא במותר, אבל ברא"ש פירש מימרא דרבא בין על הביהכנ"ס ובין על המעות], והראב"ד השיג דנהי דשרי לזרוע, אבל ד' דברים גריעי טפי, ולפמש"כ לעיל דאפשר דרבינא הוי מספקא לי' דדכרכים הוי, או דמספקא לי' אי הא דאדעתא דרב אשי אתו סגי להתיר, או דמספקא לי' אם רב אשי מסכים, לפ"ז י"ל דזריעה שרי בכל מכירה גם שלא ע"י זט"ה במא"ה, אלא דהכא כיון דכרך הוא ומשום דאדעתא דר"א אתו הוא דשרי הלכך לא התיר ר"א אלא ע"י זט"ה במא"ה, ולפ"ז אין מכאן ראי' להתיר ד' דברים, וכ"מ דזריעה לעולם שרי מדלא מנו לה בהדי ד' דברים, וכן ממה שפירשו הרמב"ן והרשב"א וכן בריטב"א דלכך הצריכו ר"א זט"ה במא"ה fsכדי שיהיו הדמים חולין דאל"ה לא היו מוכרין שלא היו צריכים מידי דעילויא, לפ"ז נמי משמע דזריעה שרי בכל מכירה, ותו אין לנו מקור להתיר ד' דברים, וגם בסברא כיון דד' דברים ענין של כבוד הוא, מה ענין להתיר ע"י זט"ה במא"ה, וכבר כתב בבה"ל סי' קנ"ג ס"ט להחמיר בזה.
<b>יש</b> להסתפק לדעת הרמב"ם והרא"ש אם קדם וקנה מבני העיר שלא ע"י זט"ה במא"ה, אם יכול אח"כ לחזור ולקנות ע"י זט"ה במא"ה להתיר הד' דברים, די"ל דכיון שכבר קנה מבני העיר כבר נסתלקו זט"ה ובני העיר מזה, ותו לא שייך לקנות מהם, ורק כשמתחלה קונים מהם איכא להני קולות, ואם נימא דגם לאחר שקנה מועיל לחזור ולקנות מהן, יתכן לפרש דרבינא כבר קנה מהם, והיינו דאמרינן דהו"ל תילא דבי כנישתא וכשנמלך לזורעה נסתפק אם יועיל לחזור ולקנותה מזט"ה במא"ה להתיר זריעה, והיינו דאתא לקמי' דר"א והתיר לו לחזור ולקנות מזט"ה במא"ה, [ומסתברא דיקנה בזול שהרי כבר קנאה מתחלה].
<b>רא"ש</b> פ"ד דמגילה ס"א ואכל הני דמתני' קאי הלכך יחיד שמכר ס"ת שלו יכול להשתמש בדמיו כי לדעתו הוא מוכרו ודינו כמו שמכרו זט"ה במא"ה כו', לקמן ס"ה הביא רבנו הא דאין מוכרין ס"ת אלא ללמוד תורה ולישא אשה, ואפי' ישן לקנות חדש אסור, ואפי' אין לו מה יאכל, וממילא מובן דמש"כ כאן דיחיד שמכר ס"ת שלו יכול להשתמש בדמיו, דהיינו בעבר ומכר בשוגג או במזיד, או במכר לישא אשה ולא איצטרכי לי' זוזי, דבכל הני אשמועינן שאינו חייב לחזור ולקנות ס"ת בדמיו, אבל לענין לכתחלה ודאי אסור למכור, וכן הטור ביו"ד סי' ע"ר כתב דאסור למכור ס"ת אפי' ישן לקנות חדש ואפי' אין לו מה יאכל, ושם בסי' רפ"ב הביא דברי רבנו דבמכר ס"ת שלו מותר להשתמש בדמיו, ובאו"ח סי' קנ"ג כתב וכן כל יחיד בשלו יכול למוכרו ולעשות בדמיו כל מה שירצה אפי' ס"ת, ור"ל דיכול לעשות בדמיו כל מה שירצה, ולמוכרו ר"ל יכול למוכרו ע"מ לעשות בדמיו מה שירצה, אבל אין הכונה דרשאי למכור לכתחלה שכבר כתב בה' ס"ת דאסור, וצ"ע בב"י שם דנקט בדעת הרא"ש דאין איסור ליחיד למכור ס"ת וכמו שהביא שם בשם ה"ר משולם, ועפ"ז כתב כן בשו"ע שם ס"י בשם י"א, וכבר כתבנו בזה בהערות מגילה רפ"ד.
<h4>ה</h4>
<b>כ"ו</b> ב' אמר רבא האי בי כנישתא חלופה וזבונה שרי אוגורה ומשכונה אסור מ"ט בקדושתה קאי כו', הא דביהכנ"ס נפיק מקדושתו ע"י מכירה, מבואר במתני' כ"ז ב' דחוץ מארבעה דברים שרי, ובכלל משנה זו נמי דמותר למוכרו, ואם צריך לעשות עילוי בדמים כפשטה דמתני' דריש פירקין, הרי גם בהך מימרא דרבא ניתן לפרש שיעשה עילוי בדמים, ומיהו בחלופה משמע דליכא עילוי עי' לעיל סק"א, אבל לא משמע דהיינו חידושא דרבא, ובנמו"י הנדמ"ח משמע דאם מחליפו ביותר גדול דחשיב עילוי, וא"כ ניתן לפרש הא דרבא בעילוי, גם יתכן לפרש חלופה ע"י זט"ה במא"ה, דכיון דשרי למישתא שיכרא בדמים, ה"נ שרי לחלופה, ולכן יש לפרש דעיקר חידושי' דרבא הוא דאוגורה ומשכונה אסור, ונקט הא דחלופה וזבונה כהקדמה דאע"ג דזה שרי מ"מ אוגורה ומשכונה אסור, דכיון דביהכנ"ס בקדושתי' קאי, א"א להחשיבו כחול לשימושים מסוימים ואוגורה ומשכונה לשימוש חול קאמר כמ"ש בשו"ע סי' קנ"ג סי"א, ובכלל אוגורה ומשכונה דאסור גם ע"י זט"ה במא"ה דכל דגוף ביהכנ"ס נשאר בקדושתו, חייבין בכבודו וכ"ה בשו"ע שם, ועי"ש בשעה"צ. 
<b>משכונה</b> יש לפרש במשכנתא דסורא, או בנכייתא, והו"ל כאוגורה, דביהכנ"ס בקדושתי' קאי והוא משתמש בו בחול, ותרי גווני אוגורה קתני, ועי' בבה"ל סי' תקנ"ג סי"א ד"ה למשכנן.
<b>יעוי'</b> בתו' אוגורה וכונתם להקשות דאמאי שרי מכירה על תנאי, והא אם יחזרו לקנותו איגלאי מילתא דנשאר בקדושתו דמכירה בטלה למפרע, והרי נמצא שנשתמש חול בביהכנ"ס שהוא קודש, ותירצו דבאמת לרבנן אסור למכור על תנאי, ור"מ לטעמי' דגם במכירה חלוטה אסר למכור לחולין, וברשב"א הביא עוד תירוץ דמכירה על תנאי לא מיחזי זלזול כל כך, דהשתא מכירה גמורה היא, ולא דמי לאוגורה, וכ"כ בריטב"א.
<b>והב"י</b> בסי' קנ"ג הביא דברי התו' שמחלקים בין מכירה לרבים למכירה ליחיד, וסיים אבל לא ראיתי לאחד מהפוסקים שחילק בכך, ורהיטת הדברים משמע דר"ל דאף לרבים אסור אוגורה ומשכונה, וכן פירש כונתו בב"ח, אבל המג"א בס"ק כ"ז נקט בדעת הב"י דר"ל דאף מרבים ליחיד שרי כל שמשאירו בקדושת ביהכנ"ס, ורק לאוגורי ומשכונה לשימוש חול הוא דאסור, ויתכן גם לפרש כונת תו' כן דמש"כ והא דאסרינן הכא משכנתא הוי ליחיד משום זלזול, דר"ל ליחיד לשימוש חול, ולר"מ דאסר למכור ליחיד גם כשמשאירו בקדושתו, פשיטא דאסור לעולם משכונה ואוגורה, לשימוש חול, דהא גם מכירה אסר, והא דרבא אליבא דרבנן, ולדידהו באמת אסור למכור על תנאי גם משום דהוי כאוגורה ומשכונה, עי' רשב"א.
<b>והרמ"א</b> שם לאחר שכתב המחבר דאסור למשכן ולהשכיר ולהשאיל, כתב ודוקא בדרך שמורידן מקדושתן, אבל מותר להשאיל אפי' ס"ת לקרות fsבה אפי' משל רבים ליחיד, ומקור דברים אלו הם בב"י בשם א"ח בשם בעל השלמה ושם סיים דבס"ת אוגורה ומשכונה אסור אע"ג דס"ת הוא לעולם לשימוש קודש, ורק להשאיל שרי, אבל כונת הרמ"א נראה דבביהכנ"ס לשימוש קודש גם אוגורי ומשכונה שרי, דהא על מש"כ המחבר דאסור למשכנן ולהשכירן ולהשאילן כתב ודוקא בדרך שמורידן מקדושתן, ומתפרש דלשימוש ביהכנ"ס מותר להשכיר ולמשכן, ומה שסיים רק להשאיל הוא משום ס"ת דאסר בא"ח להשכירו ולמשכנו אף לשימוש קודש דבס"ת לעולם כך הוא דאין לו אלא שימוש קודש, ולפ"ז דברי הרמ"א מתפרשים כך ודוקא בדרך שמורידן מקדושתן, אבל לשימוש ביהכנ"ס מותר להשכיר ולמשכן, ואפי' ס"ת מותר להשאיל לקרות בה אפי' משל רבים ליחיד.
<b>מסקנא</b> דמילתא דהא דאסרינן אוגורה ומשכונה, היינו רק לשימוש חול, דביהכנ"ס בקדושתי' קאי, ואסור לשמש בו חול, אבל לשימוש קודש שרי להשכיר ולמשכן ולהשאיל, אבל ס"ת אף לשימוש קודש אסור למשכן ולהשכיר, אבל להשאיל שרי, ואפי' משל רבים ליחיד. — לא נתפרש מקור הא"ח במה דאסר להשכיר ולמשכן ס"ת מרבים לרבים, ויתכן דפשוט לי' ז"ל כן מסברא.
<b>יעוי'</b> בתשובת הרא"ש כלל ה' ס"א הובא בבד"ה ר"ס קנ"ג שהתיר להשכיר ביהמ"ד ע"י זט"ה במא"ה, וכבר נתקשה בזה בשעה"צ שם אות ס"ה עי"ש, ולכאורה אין אונאה לקרקעות ויכולים למכור ביהמ"ד בדמי השכירות ויצא לחולין, ועד כאן לא פליגי אלא במתנה, דנראה זלזול להוציא ביהמ"ד לחולין בלא תמורה, ומאן דשרי ס"ל דלא חשיב בלא תמורה כיון דמרגישים חוב כלפי המקבל אבל בזול לא חשיב זלזול כיון דאין אונאה לקרקעות, וכנראה בתשו' הרא"ש שם נתכוונו לבטלו לגמרי מביהמ"ד, [וכ"מ במג"א סי' קנ"ג ס"ק כ"ז] אלא דהעדיפו להשאירו ברשות הקהל ולהשכירו, וכה"ג י"ל דדמי השכירות כדמי מכירה דמי, ושפיר פקעה קדושתו על ידי השכירות, כיון שנתכוונו להפקיעו לגמרי מביהמ"ד, וגם על דמי השכירות שייך לומר אי לאו דהו"ל הנאה מיני' לא הוי יהיב לי' הדר הו"ל מתנה כזביני, ולא אסרינן אוגורי אלא בזמן שאינם רוצים להפקיעו מביהמ"ד, ורק רוצים להשכירו לזמן, מיהו נראה דאף להמתירין במתנה שלא ע"י זט"ה במא"ה דמ"מ בעובדא דהרא"ש לא יתירו אלא בזט"ה במא"ה, דבמתנה הרי שינוי הרשות גורם להפקיע הקדושה, וכיון דגם שלא ע"י זט"ה במא"ה נעשה השינוי רשות, דגם בני העיר יכולים לתת במתנה שפיר פקעה קדושתו, אבל בשכירות שלא נעשה שינוי רשות אינו בדין שתפקע הקדושה, וגם הדמים אפשר דראוי שיתקדשו, ורק ע"י זט"ה במעמד אנשי העיר פקעה הקדושה ע"י שהחליטו לבטלו מתורת ביהמ"ד לעולם, אלא דללא תמורה חשיב זלזול, אבל בדמי השכירות כבר לא חשיב זלזול, ולהאמור יש מקום לומר דיהיו רשאים להשכירו גם לד' דברים, להסוברים דבמכר זט"ה במא"ה שרי לד' דברים, דה"נ נפיק מלשמש ביהמ"ד ע"י זט"ה במא"ה, וצ"ע.
<h4>ו</h4>
<b>כ"ו</b> ב' מתנה פליגי בה ר"א ורבינא חד אסר וחד שרי כו' אי לאו דהו"ל הנאה מיני' כו', לפי' הרי"ף והרא"ש דאיירי בזט"ה במא"ה נראה דמעיקר הדין יכולים להפקיע קדושת ביהכנ"ס גם כשנשאר ברשותם, דע"י הסכמתם לבטלו מביהכנ"ס הו"ל כעבר זמנו לפי' הרמב"ן, אלא דחשיב זלזול להפקיע קדושתו ללא תמורה, ואם הם חייבים מעות ומגבין הביהכנ"ס בחובם, נראה דלכו"ע פקעה קדושתו, דלא חשיב זלזול כיון דחייבים, ובמתנה דאינם חייבים מן הדין, אלא משום הכרת הטוב פליגי אי חשיב זלזול כה"ג, דכיון דאינם חייבים מן הדין, הר"ז כאילו מפקיעים קדושת הביהכנ"ס בעודו ברשותם וללא תמורה, ומאן דשרי סבר דגם חוב של הכרת הטוב כחוב חשיב והו"ל כמכר, ולדעה זו בני העיר או זט"ה שלא במא"ה, אינם רשאים להוציא ביהכנ"ס מקדושתו אא"כ נכנסים דמים תחתיו לשמש בהם לעילוי, אבל רשאים הם לתת ביהכנ"ס במתנה ושישאר בקדושתו ביד הלוקח. 
<b>והרמב"ן</b> והרשב"א והריטב"א מפרשי דפלוגתתן רק בבני העיר שלא ע"י זט"ה או בזט"ה שלא במא"ה, אבל זט"ה במא"ה לכו"ע שרי, ומשמע בדבריהם דאפי' מבלי למסור ביהכנ"ס לאחרים הם יכולים להפקיע קדושת ביהכנ"ס דע"י הפקעתם הו"ל כלאחר זמנו דמצוה, וכאילו תחלת קדושתו לזמן היתה, אלא דמ"מ מסתברא דאין להם לנהוג כן להפקיע קדושתו בלא שינוי רשות, [וכמ"ש הרמב"ן בתחלת דבריו שאין ביהכנ"ס יוצא לחולין אלא בשינוי רשות], וכבר כ"כ בבה"ל סי' קנ"ג ס"ז ד"ה רשאים, ועי' במג"א שם ס"ק כ"ז.
<h4>ז</h4>
<b>כ"ז</b> א' תוד"ה אבל וי"ל דנקט והותירו לאשמועינן דאף במותר בעי תנאי כו', צ"ע דהא הך ברייתא דבד"א שלא התנו, ע"כ קיימא אמאי דקתני וכן במותריהן, וא"כ כבר נשנה דאף המותר מצותו לקנות בו מידי דעילויא, ותו הוי מצי למיתני דינא דזט"ה במא"ה בכל המעות, ועוד דקתני בד"א שלא התנו, והיינו דזט"ה במא"ה צריכים להתנות שיהיו רשאים להשתמש במותר לחולין, והא fsבמימרא דרבא לעיל כ"ו א' לא נזכר התנאה, ובפשוטו כל שמכרו זט"ה במא"ה הרי רשאין למישתי שיכרא בדמים, וכ"כ בבה"ל סי' קנ"ג ס"ז ד"ה אבל אם, והביא כן מדברי הריטב"א כאן. 
<b>ובעיקר</b> קושיתם שמא י"ל דלאחר שמכרו שלא ע"י זט"ה במא"ה כבר נקבעו הדמים דצריך לקנות בהן מידי דעילויא, ולא מצו זט"ה במא"ה להוציא המעות לחולין במאמר פיהם, עי' לעיל סק"ו, ואשמועינן הך ברייתא דמ"מ רשאים זט"ה במא"ה להתנות עכשיו שיקחו במקצת הדמים מידי דעילויא והמותר יהא חולין, אח"כ ראיתי שכ"ה ברמב"ן, ועי' ריטב"א, ולפי מה שצדדנו לעיל סק"ו דזט"ה במא"ה יכולים להפקיע קדושת ביהכנ"ס גם בלא מכירה, וכש"כ קדושת הדמים, צ"ל דמ"מ אין להם לעשות כן לכתחלה, אבל להתנות על הדמים שהמותר יהא חולין שפיר דמי לכתחלה, ומיהו פשטא דברייתא דדינא קתני דבעי התנו, ואפשר דה"ק דבד"א שלא התנו זט"ה במא"ה כלום, ואז חייבים לקנות מידי דעילויא, אבל התנו על המותר, הרי הוא חולין, וה"ה אם היו מתנין על הכל, אלא דכיון שאין ראוי לעשות כן לכתחלה הלכך לא שנאו התנא.
<b>שם</b> גמ' אמר רבא ל"ש אלא שמכרו והותירו אבל גבו והותירו מותר, ומשמע דאפי' לדוכסוסיא מותר, מדפריך אביי טעמא דהתנו משמע דלרבא גם בלא התנו שרי, וזו כונת המג"א סי' קנ"ג סק"ו וכמ"ש במחה"ש שם, ויעוי' ברשב"א שהקשה מהא דתנן פ"ב דשקלים מותר עניים לעניים מותר שבויים לשבויים, ותירץ דשאני עניים ושבויים דאיכא טובא, אבל כשגבו לביהכנ"ס או לס"ת אין להם צורך אלא באחת, ויש לעי' דהא תנן התם נמי מותר עני לאותו עני ומותר שבוי לאותו שבוי, אע"ג שאינו אלא אחד, ובפשוטו נראה דהכא בגובין בשביל צרכי הציבור, וסתמא דעת הנותן שיהא לצרכי הציבור, וגם אם גבו בתחלה לביהכ"ס או לס"ת היינו נמי לצרכי הציבור, והרי הציבור כעני וכשבוי שהמותר לאותו ציבור, כמו שהוא לאותו עני, ולאותו שבוי, אף שתחלת הגביי' לפדיונו, מ"מ המותר גם בשבילו. (עד כאן).
<b>כ"ו</b> א' ארשב"נ אר"י לא שנו אלא ביהכנ"ס של כפרים אבל ביהכנ"ס של כרכים כיון דמעלמא אתו לי' לא מצו מזבני לי' דהו"ל דרבים, נתבאר לעיל סק"ג.
<b>שם</b> אמר רבא לא שנו אלא שלא מכרו שבעה טובי העיר במעמד אנשי העיר אבל מכרו זט"ה במא"ה אפילו למישתא בי' שיכרא ש"ד, נתבאר לעיל סק"ד.
תוד"ה כיון, נתבאר לעיל סק"ג.
<b>שם</b> בא"ד חמורה קדושתו כו', נראה דאין כונתם שיש שתי סוגי קדושה של ביהכנ"ס ויש ביהכנ"ס שקדושתו חמורה ואינו יוצא לחולין ע"י מכירה, דלא מצאנו מהיכן לחדש דין כזה, אלא ר"ל דהוי ביכנ"ס דרבים וחמורה קדושתו שאין בני העיר בעלים עליו וכמו שפרש"י, וכן מוכח מהא דרב אשי.
<b>כ"ו</b> ב' למישתי בי' שיכרא כו', בר"ן הביא גירסא ולמשטח בי' פירי, ולפ"ז משמע דכשמכרו בני העיר אסור למישטח בי' פירי, וצ"ע דלא חשיב לי' לקמן במתני' בהדי ד' דברים.
<b>שם</b> רבינא הו"ל ההוא תילא דבי כנישתא אתא לקמי' דר"א א"ל מהו למיזרעה א"ל זיל זבנה מזט"ה במא"ה וזרעה, נתבאר לעיל סק"ד.
<b>שם</b> אמר רבא האי בי כנישתא חלופה וזבונה שרי אוגורה ומשכונה אסור מ"ט בקדושתה קאי כו', נתבאר לעיל סק"ה.
<b>שם</b> מתנה פליגי בה ר"א ורבינא חד אסר וחד שרי כו' אי לאו דהו"ל הנאה מיני' כו', נתבאר לעיל סק"ו.
<b>שם</b> ואלו הן תשמישי קדושה כו' ונרתיק של תפלין ורצועותיהן, משמע דהבתים של התפלין הם גוף הקדושה, ואף הבית של יד אע"ג שאין בו אות, וכן מוכח שבת כ"ח ב' דפרכינן דפשיטא דעורן מבהמה טהורה מדאמר אביי שי"ן של תפלין הלל"מ, ודחינן דלרצועות קאמר, ומוכח דבית של יד פשיטא, וטעמא דבתים של יד ושל ראש בני ביקתא נינהו, ואם של ראש לא הוכשר אלא מבהמה טהורה ה"ה של יד, ובזה ניחא מה שדקדק בזה הגרע"א ז"ל שם, וכבר העיר בזה ברש"ש שם, [ומש"כ לתלות הדבר אם ילפינן מהיקישא מידי דהלל"מ, הכא מלמען תהי' תורת ד' בפיך ילפינן לה ולא מהלל"מ, דשי"ן דהלל"מ רק גורם להבין דגם הבית בכלל תורת ד'], ועי' בשעה"צ סי' קנ"ד אות ז' במה שהשיג על הפמ"ג שם, והנה הבתים חשיבי גוף הקדושה מפני שמשמשים לפרשיות, והם והפרשיות חד, ואהני לזה הא דשי"ן של תפילין הלל"מ, משא"כ הרצועות הם משמשי הבתים ולפיכך הם בדין תשמישי קדושה, [ומחמת מצותן לבד הי' אפשר לחשבן כתשמישי מצוה].
<b>ונראה</b> דאף אם לא הי' שי"ן של תפלין הלל"מ, נמי הי' מקום להסתפק אם הבתים הם בדין תשמישי קדושה או גוף הקדושה, דמההלכות שנאמרו בקביעת הפרשיות בבתים יש מקום לומר דהבתים והפרשיות חד נינהו, ולפ"ז י"ל דהא דאמרינן בשבת fsשם דכיון דשי"ן של תפלין הלל"מ צריך שיהי' מן המותר בפיך, דלאו האות לחוד קגרים, דהא נמחק כדאמר שבועות ל"ה ב', אלא דאהני הא לומר דהבית והפרשיות חד, כיון דאיכא אות בבית, [ומיהו מ"מ חשיב הש"ר טפי מחמת השי"ן עי' שבת ס"ב א'], ולפ"ז ניחא שפיר דעת רש"י דגם הדל"ת והיו"ד הם אותיות, ומ"מ אין לחייבם להיות מן המותר בפיך מחמת זה, דשפיר הם בדין תשמישי קדושה אף שהם אותיות, ול"ד לבתים שהם גוף הקדושה, וגם יש לחלק בין השי"ן שהוא בצורת כתב קבוע בבית, לבין התמונות דל"ת ויו"ד שנעשים באויר בקיפולי הרצועות, דלא קרינא בהו תורת ד', ועי' בחו"ב או"ח סט"ז.
<b>שם</b> אמר רבא מריש הו"א האי כורסיא תשמיש דתשמיש הוא ושרי כיון דחזינא דמותבי עלוי' ס"ת אמינא תשמיש קדושה הוא ואסור, בהא דהוי חשיב לי' תשמיש דתשמיש יש חידוש, דאע"ג דהתיבה מחזיקה את הס"ת כיון דאיכא מפה עלי' לא חשבינן לה כתשמיש קדושה, ויש לעי' בהא דאמר דכיון דחזי דמותבי ס"ת עלוי' בלא מפה הלכך חשיב תשמיש קדושה, והא בפשוטו באקראי בעלמא מותבי לה בלא מפה, ואמרינן לעיל א' דאקראי בעלמא לא חשיב לאקדושי, והי' אפשר לומר דהכא דעיקר החזקת הס"ת עושה התיבה, והי' מקום לחשבה כתשמיש הקדושה אף בהפסק מפה, והלכך סגי בשימוש עראי בלא מפה להחשיבה כתשמיש קדושה, אבל בסמוך בפריסא ליכא האי טעמא ואפ"ה אמרינן כיון דחזי דעייפי לי' ומנחי סיפרא עלוי' אמינא תשמיש קדושה הוא, אע"ג דמסתברא דעראי הוא דעייפי לי' ומנחי סיפרא עלוי', וצ"ל דכל מידי דעשוי לשמש את הקודש שפיר סגי בשימוש עראי לאפוקי' מתשמיש דתשמיש לתשמיש, אבל מידי דאינו עשוי לשמש בקודש, לא יועיל שימוש עראי לעשותו תשמיש קדושה, ובזה ניחא מה דנהוג עלמא לשמש בטלית מצויצת לעיטוף ס"ת ולפעמים להציע תחת הס"ת, ואין חוששין לאסור הטלית לשימושו, ומיהו י"ל דטלית סתמא הוי כהתנה עליו שלא יוקדש בשימושו כתשמישי קדושה, דאנן סהדי דדעתו לשמש בו כטלית, ואפשר דכל שימוש באקראי בדבר שאינו עומד לכך חשיב כהתנה.
<b>ברמב"ם</b> פ"י מה' ס"ת ה"ד והועתק ביו"ד סי' רפ"ב סי"ב, משמע דפירש הא דס"ד דכורסיא הוי תשמיש דתשמיש הוא משום דמניחין עליו את הספר כשהוא בתוך התיק, ובתר הכי חזי דמניחין עליו את הספר בלא התיק, ולכך חשיב תשמיש, וכ"כ בכ"מ שם, ואע"ג דהארון חשיב תשמיש אף דהספר מונח בו עם התיק, יש לחלק דהארון שהוא מקומו של הספר חשיב התיק כנוי לתכשיט לספר, והרי הארון תשמיש לספר כשהוא מקושט, משא"כ על הכסא שאין הספר שם אלא עראי הרי התיק כתשמיש לספר וחשיב הכסא תשמיש דתשמיש, ועי"ש ביו"ד בבהגר"א ס"ק כ"ח כ"ט שרמז לזה, ולפירוש זה לא מצאנו דמפה על השולחן ועליו הספר תגרום שהשולחן יחשב תשמיש דתשמיש, ויש מקום לחלק בין תיק למפה, [ולשון הגמ' כיון דחזינא דמותבי ס"ת עלוי' משמע יותר כפרש"י, דלהרמב"ם הול"ל דמותבי עלוי' בלי תיק].
<b>במ"ב</b> סי' קנ"ד ס"י בשעה"צ שם אות ח' כתב דאע"ג דבזמננו אין נותנין את הס"ת על השולחן בלא מפה, מ"מ דין השולחן כתשמיש קדושה כיון שלפעמים נשמט קצת מהמפה מתחת הס"ת, וצ"ע דמנ"ל דכה"ג יש לחשוב השולחן כתשמיש קדושה, הרי אין זה אלא כמתעסק, ואין כאן רצון לעשותו כתשמיש, ובגמ' מתפרש שעושין כן לפעמים בכונה תחלה שנותנין הספר בלא מפה, ומה שלא הגיה הרמ"א כמו שהגיה בפרוכת בס"ו, י"ל דבזמנו עדיין נהגו כמו בזמן הגמ' שלפעמים נתנו הס"ת על השולחן בלא מפה, [ודלא כמ"ש במרדכי], ונראה דכהיום במקום שיש מפה קבועה על השולחן, ונותנין עלי' מפה המיוחדת לס"ת בזמן שמניחין את הס"ת, דיש לחשוב כה"ג כאילו מתנים על המפה הקבועה שלא יחול עלי' דין תשמישי קדושה, והלכך אף אם לפעמים מתקפלת המפה המיוחדת לס"ת, נמי אין המפה שתחתיה בדין תשמישי קדושה, דתנאי מהני כמ"ש בשו"ע שם ס"ח, וכש"כ השולחן דגם אין מצוי כלל שיתקפלו שתי המפות, ואם על המפה חשיב כהתנה כש"כ על השולחן, ועי' ס"ח בהגה"ה, והרא"ש פ"ד סי"א ובמרדכי כתבו שיש למצא היתר קצת לכורסיא בזה"ז שאין רגילין לתת עליו ס"ת בלא מטפחת והוי תשמיש דתשמיש. — על המפה המיוחדת לס"ת נהגו להניח גם הנביא, והוי כהתנו מתחלה לכך וכ"כ ב"י ר"ס קנ"ד.
<b>ארונות</b> הספרים שרגילין בהן כהיום, נראה דתחלת עשייתן הוא גם לשמושים אחרים, שאין אדם נמנע מליתן בהם דברים של חול, (וכמדומה ששמעתי כן בשם מרן זללה"ה), והלכך הוי כהתנו.
תוד"ה אוגורה, נתבאר לעיל סק"ה.
<b>כ"ז</b> א' כוותי' דר"פ מסתברא כו', יעוי' בתו' חולין צ"ז א' שכתב דאין מכאן ראיה דהלכה כריב"ל לגבי' דר"י די"ל דר"י אף מקום שמגדלין בו תפלה קאמר, ונראה דכונתם דרב אחא הכי ס"ל ולית לי' תסתיים דאמרינן בסמוך.
<b>שם</b> מטפחות חומשין אין מטפחות ס"ת לא כו', נתבאר לעיל סק"ב.
<b>fsשם</b> שאני הנחה דלא אפשר דאלת"ה מיכרך היכי כרכינן כו', נתבאר לעיל סק"ב.
<b>שם</b> ת"ש דארבב"ח אר"י משום רשב"ג לא ימכור אדם ס"ת ישן ליקח בו חדש התם משום פשיעותא כו', נתבאר לעיל סק"ב.
<b>שם</b> לא ימכור אדם ס"ת ישן ליקח בו חדש התם משום פשיעותא כו', לכאו' הול"ל דילמא התם משום פשיעותא, דהא אי משום פשיעותא קאמר א"כ ש"מ דבמנח שרי, וצ"ל דבאמת דילמא קאמר, אע"ג דלא קתני, אבל דוחק לומר דקמ"ל טעמא דפשיעותא בגוונא דצריך לחדש ללמוד תורה דשרי, ועוד דמנ"ל באמת דמשום פשיעותא קאמר, ומיהו י"ל מדלא קתני אפילו ישן ליקח בו חדש, דהכי שפיר טפי כיון דעיקר איסור מכירה אתי לאשמועינן, אבל א"א לומר כן דברי"ף גרס אפילו ישן ליקח בו חדש, ובאמת צ"ע דלפ"ז איך אפשר לומר דמשום פשיעותא קאמר דהא ודאי הך לישנא משמע דעיקר איסור מכירה אשמועינן, ואין נראה לומר דהרי"ף שינה לשון הגמ' לאשמועינן דלמסקנא אסרינן ישן ליקח בו חדש, גם באו"ז העתיק סוגיית הגמ' כולה והעתיק לשון אפילו. — יש לעי' אי בכל השנויים במתני' נמי חיישינן לפשיעותא, דאפשר כיון דאמרינן לעיל לא ליסתור אינש בי כנישתא כו' וכל המכירות שבמתני' איירי בדאית להו אחריתי בגוונא דשרי עיין סימן קנ"ב ועיין רמב"ן, וכיון דשרי, וזט"ה במא"ה מוציאין הדמים לחולין תו י"ל דלא חיישינן לפשיעותא, וגם ציבור שאני.
<b>שם</b> אין מוכרין ס"ת אלא ללמוד תורה ולישא אשה, יש מקום עיון כשמפסיד עי"ז מצוה עוברת כגון לולב או מצה מהו, ובשלמא אם אין לו אלא ס"ת אחת דבמכירתה מפסיד מצות כתיבת ס"ת, י"ל דאין דוחין מצוה מפני מצוה, ועוסק במצוה פטור מן המצוה, ואפי' השני' חמורה טפי, [עי' רש"י סוכה כ"ה ב'], אבל בזמן שיש לו הרבה ספרים וכדתניא התם במגילה אע"פ שא"צ לו, וכ"ה ביו"ד סי' ע"ר, דאיסור המכירה אינו אלא ענין של כבוד, למה יפסיד משום כך מצוה עוברת, [ועי' בתו' ע"ז י"ג א' בשם השאלתות דללמוד תורה ולישא אשה קילי וכש"כ שאר מצוות ואינו תח"י כעת], והרי ת"ת עצמו נדחה מפני מצוה עוברת כדאמר מו"ק ט' א', וצ"ע. (יבמות סי"ד סק"ז).
<b>שם</b> לא תהו בראה, עי' מש"כ בחגיגה ב' ב' בתוד"ה לא.
<b>שם</b> אמר רבא ל"ש אלא שמכרו והותירו אבל גבו והותירו מותר, נתבאר לעיל סק"ז.
<b>שם</b> איתיבי' אביי בד"א בשלא התנו כו', לכאורה הך בד"א אמתני' קאי דקתני וכן במותריהן ומזה מוכיח אביי דוכן במותריהן בגבו והותירו קאי, דאל"ה לא שייך התנו, ודחינן דלעולם אפשר לפרש וכן במותריהן במכרו והותירו, והא דקתני דמהני התנו היינו זט"ה במא"ה, ולאו אמותר לחוד קאי הך בד"א, אלא אכולה מתני' קאי, דאם התנו זט"ה במא"ה ל"ש בשעת מכירה ל"ש לאחר מכירה [ובזה שייך לשון התנו, דבשעת מכירה הו"ל מכרו] אפילו לדוכסוסיא מותר, ולפ"ז ל"ק משה"ק תו' דאמאי נקט לה במותר.
<b>ולפי'</b> תו' יש לשאול דהא ע"כ קודם הך בד"א נשנה דין דוכן במותריהן, דהא על זה קאי הך בד"א, וא"כ כבר שנינו איסור בלא זט"ה במא"ה במותר, ותו למה נקט הך בד"א במותר, ולא נקטו בכל הדמים, ואולי לשון התנו מתפרש להו ז"ל דוקא במותר, ולכך לא ניחא להו לפרש כמש"כ וצ"ע.
תוד"ה אבל, נתבאר לעיל סק"ז.
<b>כ"ז</b> ב' אבל יש שם חבר עיר כו', נראה דבשיש חבר עיר ניתן הכל לדעתו ורשאי לתת לבני עיר אחרת, וממילא אין שייך לחלק בין התושבים להאורחים, כיון דגם של התושבים אינו צריך לתת דוקא לעניי עירם.
<b>שם</b> בשיטת ר"י אמרה כו', עי' מש"כ בזה בב"מ סכ"ד סק"ד ז'.
<b>שם</b> אתיין בנתי' וכלתי' כו', אפשר דהכל מעשירותא דידי' הוי, והיינו דמייתינן דאיעתר וגם איקיים בי' דאיטום בשיראי, ובזה ניחא מה שדקדק בב"ח.
<b>כ"ח</b> ב' אר"א בכנ"ס שבבבל על תנאי הם עשויין ואעפ"כ אין נוהגין בהן קלות ראש ומאי ניהו חשבונות, בתו' ב"ב ג' ב' הביאו דרש"י פירש דעשויים על תנאי ושרי לאכול ולשתות בהן וכל הני דתניא בברייתא דלעיל שהם בכלל קלות ראש שאסורין בבכנ"ס, ואעפ"כ חשבונות חשיב טפי קלות ראש ואסור גם בשל בבל, וכדמייתינן דביהכנ"ס שמחשבין בו חשבונות לסוף מלינין בו את המת, והיינו משום דחשבונות גנאי גדול, ויש לפרש דהא דאמרינן להלן דרבינא וראב"מ לא עיילי לבי כנישתא משום מיטרא, דהחמירו על עצמן וכמ"ש בהג"א בשם או"ז, ופשטא דמימרא דרב אסי הכי מתפרשא.
<b>ובתו'</b> משום דקשיא להו ההוא עובדא דרבינא וראב"מ וכמ"ש בהגהמי"י פי"א דתפלה ה"ו, נדחקו לפרש דהא דעל תנאי הן עשויין היינו דבחורבנן שרו, והא דקאמר דאעפ"כ אין נוהגין בהן קלות ראש היינו בבנינן, וכל קלות ראש דבברייתא בכלל, והא דקאמר חשבונות לרבותא הוא דאף חשבונות חשיב קלות ראש, והרבה דברים קשים לפ"ז, חדא דתנאי מתפרש שהתנו fsשלא יוקדשו, ומהני אף לתשמישי קדושה כמו ארון וכיו"ב כדאמר בירו', ובשו"ע סי' קנ"ד ס"ח, וא"כ כש"כ שיועיל לביהכנ"ס אף בבנינו, ואילו תנאי שלאחר שיוקדש בכל קדושת ביהכנ"ס תפקע קדושתו בחורבנו לא מצאנו תנאי כזה, וכבר הק' כן המג"א בסי' קנ"א ס"ק י"ד דראוי שיועיל תנאי בבנינו, וכתב לתרץ דקלות ראש חמיר טפי, ולא מהני לי' תנאי, ועו"ק דאם התנאי רק לכשיחרבו, א"כ מאי רבותא דר"א דאעפ"כ אין נוהגין בהם קלות ראש בבנינן, ועו"ק דמאי קאמר מאי ניהו חשבונות אהא דבכנ"ס של בבל, אברייתא דקלות ראש הו"ל למימר דגם חשבונות בכלל, ועוד דמהא דמייתי דבכנ"ס שמחשבין בו חשבונות מלינין בו מת מצוה משמע דחשבונות חמיר טפי משאר קלות ראש דברייתא, ועו"ק דאין זכר בגמ' דעל תנאי היינו לכשיחרבו, ופשטא דמימרא דרב אסי דגם בזמן שיש בהם התנאי, מ"מ אין עושין בהן חשבונות, והיינו בבנינן, והרא"ש שפירש דהתנאי הוא על חורבנן כפי' תו' פירש דחשבונות אסור אף בחורבנן, דפשטא דמילתא דרב אסי דעל זמן התנאי קאמר דאסור חשבונות, וכמו שהוא לפרש"י.
<b>והרמב"ן</b> והרשב"א והר"ן פירשו דעל תנאי הם עשויין להשתמש בהן בבנינן לעת הצורך כגון ת"ח או אורחים לאכול ולשתות שם, ומ"מ חשבונות אסור משום שהם גנאי טפי שקובעו לדברים בטלים, [ואפשר דגם אין צורך בזה דוקא בביהכנ"ס], ונמצא דעיקר פירושן כפרש"י אלא שהוסיפו שאין התנאי בא להתיר אלא בשעת הדחק, וחשבונות גם בשעת הדחק אסור.
<b>המחבר</b> בסי' קנ"א סי"א סתם כדעת תו' והרא"ש, דאין תנאי מועיל אלא בחורבנו ולא בישובו, ועל פי זה נקטו תו' דבא"י גם על חורבנו לא מועיל תנאי, [וצ"ע מה הכריחם לכך, נהי דשל א"י אין עתידים להחרב, מ"מ הלא לא מצאנו בגמ' אלא דבבבל התנו, אבל בא"י לא התנו, אבל מנלן לומר דלא מהני תנאי בא"י], ופסק כן המחבר שם, אבל צ"ע דהא דעת רש"י ואו"ז והרמב"ן והרשב"א והר"ן והג"א דתנאי מהני גם ביישובן וממילא גם בא"י, וכ"נ דעת ריא"ז שבשה"ג וגם סתימת הרמב"ם משמע דתנאי מהני אלא דבבבל התנו ובא"י לא התנו, [ולכך לא הזכיר ענין התנאי דמאי דהוי בבבל הוי, אבל אם הי' מפרש דבגמ' מבואר דביישובן לא מהני תנאי ובחורבנן מהני, הי' ראוי להביא דין זה ולפרשו], ומן הראוי למיפסק כוותייהו דרבים ובתראי נינהו.
<b>ברם</b> הא דמהני תנאי בחורבנן לפי' תו' היינו להתיר כל הא דתניא בברייתא דאסורין מפני קלות ראש והיינו אכילה ושתי' וניאותין וקפנדריא, ודברים אלו לא הותרו לדעת הרמב"ן והרשב"א והר"ן לא ביישובן ולא בחורבנן אפילו בתנאי, ונמצא דהמחבר בזה הקיל כדעת תו' בחורבנן בבבל, אבל הא דביישובן לא מהני תנאי וכן בא"י הוא גם לדעת הרמב"ן ודעימי' בדברים אלו, והא דמהני תנאי לדעת הרמב"ן ודעימי' היינו להאכיל אורחים בשעת הדחק, [וכן רבנן], ודין זה לא הזכירו המחבר כלל, ועי' בבה"ל סו"ס קנ"א דמסיק להלכה דקלות ראש ממש אסור גם בהתנו וגם בחורבנו וגם בבבל, ודברים שאין בהם קלות ראש כלל כגון לקרא לחבירו וכיו"ב מהני תנאי גם בישובו וגם בא"י, ואכילה ושתיי' של אורחים וכיו"ב מהני תנאי לדעת תו' בחורבנו ובבבל, ואפשר להקל בזה כדעת ש"פ דאף בישובו ואף בא"י מהני תנאי.
<b>בשו"ע</b> סי' קנ"א ס"א העתיק לשון הרמב"ם בכנ"ס ובמד"ר אין נוהגין בהן קלות ראש כגון שחוק והיתול ושיחה בטלה, ולשון זה משמע שיחה בטלה דומיא דשחוק והיתול ומתפרש שיחה בטלה סתם אע"פ שאין בה שחוק והיתול, אבל שיחה בענין פרנסה וכיו"ב מצרכי האדם, הי' נראה דאינה בכלל, דאין זה קלות ראש, אבל במ"ב שם הביא בשם הפמ"ג דגם שיחת חולין שהיא לצורך פרנסה אסור, וצ"ע מנלי', שוב הראני בני שמשון נ"י בפיה"מ פ"ה דאבות מי"ז פירש דשיחה בטלה כגון סבת מות פלוני או איך התעשר פלוני ומבואר כמש"כ דשיחה בטלה היינו שאין בהם צורך, ועכ"פ נראה דתנאי מהני לזה, דלא גרעי מאכילה ושתיי' של אורחים, ואף בא"י, (ויש מקום לדון דגם בסתמא יהא לב ב"ד מתנה על זה, כיון דבידוע שלא יוכלו להזהר בזה, עי' מ"ב סי' קנ"א ס"ק ל"ב ובשעה"צ שם אות י"ט, ומיהו התם בשל חו"ל).
<b>ברמב"ם</b> סופ"ד מהלכות ת"ת והובא ביו"ד סי' רמ"ו סי"ז כתב וז"ל אין משיחין בביהמ"ד אלא בדברי תורה אפי' מי שנתעטש אין אומרים לו רפואה בביהמ"ד וקדושת ביהמ"ד חמורה מקדושת ביהכנ"ס, וצ"ע דבברכות נ"ג א' אמרינן מפני ביטול ביהמ"ד, ובפשוטו היינו כשיושבים ולומדים בביהמ"ד, וכן בפלוגתא דב"ש וב"ה התם נמי שנינו היו יושבים בביהמ"ד, אבל מחמת קדושת ביהמ"ד ליכא איסור בזה, וכן ברמב"ן ושו"ע הנ"ל איתא בכנ"ס ובמד"ר אין נוהגין בהן קלות ראש כגון שחוק והיתול ושיחה בטלה כו', ולא נזכר דבביהמ"ד אין משיחין אלא בד"ת, וצ"ל דה"נ בזמן ביהמ"ד קאמר דאין משיחין אלא בד"ת, וממקומו הוא למד שקבעו בהלכות ת"ת, ומה שסיים דקדושת ביהמ"ד חמורה מקדושת ביהכנ"ס הוא ענין לעצמו, א"נ שמא בביהכנ"ס אף כשלומדים שם אין fsלהמנע מלומר רפואה דבביהמ"ד הקפידו טפי על ביטולו. — הא דחשיב ביטול תורה כשמברכים ביחד בברכות שם, היינו משום שצריך להשתיק את כל הציבור שישמעו למברך ואח"כ יברך, משא"כ כשכל אחד מברך לעצמו אין שום אחד מפסיק מללמוד אלא שיעור הברכה, וזו נראה כונת רש"י שם, [ובתר"י משמע דעניית האמן הוא הביטול תורה], והא דמייתינן תנ"ה מדר"ג יש לפרש דאמירת מרפא יש בה ענין, ויחיד הלומד מפסיק לאמרו, ומ"מ בביהמ"ד אין אומרים, וה"נ ס"ל לב"ש דדחינן ברוב עם משום ביטול ביהמ"ד, ומ"מ נראה דר"ג מצי סבר כב"ה, דלא מסתבר דר"ג כב"ש, וכן הפוסקים פסקו לדר"ג ודב"ה, [ועי' בתשובות אהל משה סי' ס"ז, דנקט שהרי"ף השמיט לדר"ג משום דאתי כב"ש, ושם נקט דהבטול תורה הוא בזה שכולם יתבטלו ביחד, ועי"ש עוד], והיינו משום דברב עם הדרת מלך י"ל דחשוב טפי מאמירת מרפא.
<b>שם</b> א"ל ר"א בר"י דרבא לר"א אי איצטריך לי' לאיניש למיקרי גברא מבי כנישתא מאי כו' א"נ נישהי פורתא וניקום, נראה דמיבעיא לי' אי שרי להכנס כי אורחי' דלא דמי למפני החמה והגשמים, דאינו בא להשתמש בביהכנ"ס שום שימוש, ואהדר לי' דמ"מ יש ענין של כבוד לומר הלכתא או פסוק או לשהות מעט, וברמב"ם פי"א מה' תפלה ה"ח כתב שאסור ליכנס בהן אלא לדבר מצוה, ובה"ט כתב שכשבא לקרא לחבירו יאמר שמועה ואח"כ יקראנו כדי שלא יכנס בשביל חפציו לבד, ולאחר שכתב שישהה מעט סיים שהישיבה שם מעסקי המצות היא שנאמר אשרי יושבי ביתך וגו'.
<b>כ"ט</b> א' ארנב"י הנכנס ע"מ שלא לעשותו קפנדריא מותר לעשותו קפנדריא, בפשוטו נכנס לדבר מצוה ללמוד או לשנות, ואשמועינן דבכה"ג שנכנס שלא לעשותו קפנדריא מותר לעשותו קפנדריא, ומוכח מזה דאם נכנס ע"מ לעשותו קפנדריא אסור לעשותו קפנדריא גם אם יקרא או ישנה שם, וקצת משמע דגם אם תחלת כניסתו גם ללמוד וגם לעשותו קפנדריא דיהא אסור, דרק בנכנס ע"מ שלא לעשותו קפנדריא שרי, ואפי' אם הי' נכנס גם אם הי' צריך רק ללמוד, ובשביל הקפנדריא לא הי' נכנס, וכן הרמב"ם שם ה"י כתב מי שנכנס להתפלל או לקרות מותר לו לצאת בפתח שכנגדו כו', [ובמג"א סי' קנ"א סק"ז כתב לדקדק מלשון המחבר דבנכנס לשניהם שרי עי"ש, אבל מלשון הגמ' ל"מ כן], ויש לתמוה שבכל בו בה' ביהכנ"ס כתב היו לביהכנ"ס שני פתחים לא יעשנו דרך שיכנס בפתח אחד ויצא בפתח שכנגדו אם לא ישהה מעט או יקרא פסוק אחד כו' נכנס לקרא שם או להתפלל מותר לו לצאת בפתח שכנגדו, והדברים סותרים זא"ז דאם להכנס לעשות קפנדריא מותר אם ישהה מעט, א"כ מה צורך לומר דהנכנס לקרא או להתפלל מותר לעשותו קפנדריא, וע"כ מוכח מגמ' דבמתכוין לעשות קפנדריא אסור גם אם ישהה וילמוד, וכ"כ באור שמח שם, ובבה"ל סי' קנ"א ס"ה העתיק דברי הכ"ב, ולמש"כ נראה דאין להקל בזה.
<b>עיקר</b> הדבר דבנכנס ע"מ שלא לעשותו קפנדריא שרי לעשותו קפנדריא, הוא משום דאדם הנמצא בביהכנ"ס רשאי לצאת באיזה פתח שרוצה, ואין כאן שום ענין של קפנדריא, שאינו חייב לצאת דוקא בפתח שנכנס, וגם הנכנס לקרא לחבירו ואומר הלכה או ששוהה מעט רשאי אח"כ לצאת בפתח אחר אם לא נתכוין לכך מתחלה.
<b>יש</b> להסתפק הנכנס לביהכנ"ס ע"מ ללמוד או לשנות ונמלך אם רשאי לצאת מיד או דצריך לומר הלכה או לשהות מעט, ומקום הספק דכיון דנכנס לדבר מצוה תו לא איכפת לן גם אם יוצא מיד, וכדמשמע ברמב"ם דעיקר הטעם הוא משום שאין נכנסין לביהכנ"ס אלא לדבר מצוה, או דכיון שאינו עושה המצוה הדר דינא כנכנס לדבר הרשות וצריך לומר הלכה, או לשהות מעט.
<b>שם</b> ואר"ח אר"ה הנכנס לביהכ"נ להתפלל מותר לעשותו קפנדריא שנאמר ובבא עם הארץ כו' הבא דרך שער צפון להשתחוות יצא דרך שער נגב, ברי"ף וברא"ש הגירסא מצוה לעשותו קפנדריא, ונראה דגירסא זו מוכרחת, דמה שייך לומר דמותר לעשותו קפנדריא מהאי קרא, הלא בכלל לא נזכר שהנכנס דרך שער צפון נוח לו לצאת דרך שער נגב, ובפשוטו איפכא מסתברא דהבא דרך שער צפון, משמע שדירתו בצפון, וא"כ ניחא לי' טפי לשוב בדרך אשר בא בה, דכשיצא דרך שער דרום יצטרך להקיף ולשוב לצפון, וקרא אסרו לשוב דרך השער אשר בא בו וחייבו לצאת דרך שער נגב, וכבר פרש"י ביחזקאל מ"ו דחייב הכתוב להתראות בעזרה יפה יפה ולכך חייבוהו ללכת בעזרה בכל אורכה, ומבואר שם עוד בפרש"י דזה חיוב רק ברגלים דאיכא מצות ראיי' דבקרא מעיקרא גבי נשיא כתיב דרך אולם השער יבא ובדרכו יצא, ובתר הכי כתיב ובבא ע"ה במועדים הבא דרך שער צפון וגו' והנשיא בתוכם בבאם יבא וגו', ומתפרש דבמועדים גם הנשיא ילך משער צפון לשער נגב, משא"כ בכל השנה, שחוזר על עקבו, ומבואר דאינו ענין לקפנדריא כלל, ולכן ראוי לגרוס מצוה לעשותו קפנדריא, ולמדו ענין זה ממועדים דה"נ ראוי לחבב ביהכנ"ס, כמ"ש הר"ן במגילה דהעובר כולו נראה כמחבבו.
<b>ודין</b> דהנכנס שלא לעשותו קפנדריא מותר לעשותו קפנדריא הוא מימרא דרנב"י במכילתין, ובברכות fsס"ב ב' אמר לה ר"נ משמי' דרב"א, ואינו ענין להא דר"ח אר"ה, וברמב"ם כנראה הוי גריס מותר לעשותו קפנדריא.
<b>בברכות</b> ס"ג א' אלא אמר רבא כי ביתו מה ביתו אקפנדריא קפיד אינש ארקיקה ומנעל לא קפיד אינש אף ביהכנ"ס קפנדריא הוא דאסור רקיקה ומנעל שרי, כמדומה שכהיום מקפידין על רקיקה בבית אולי טפי מקפנדריא, וטעם גדול יש בדבר לפי שהבתים מרוצפים, ולפ"ז אין ראי' מן הגמ' דגמ' באינם מרוצפים איירי, [ועי' בכ"מ פי"א מתפלה ה"י שהביא בשם ה"ר מנוח בשם ירו' דאסור רקיקה], ונראה דראוי להחמיר. —לכאורה במקדש איכא מצוה דמורא כדאמר יבמות ו' ב', משא"כ בביהכנ"ס לא אשכחן מורא אלא כבוד, ומה שאדם עושה בביתו אין בזה חסרון כבוד, ומה"ט איצטריך ביבמות שם קרא למורא מקדש בחורבנו, ולא יליף מקרא דוהשמתי את מקדשיכם דיליף מיני' מגילה כ"ח א' דקדושתן אף כשהם שוממין, דמהתם לא שמעינן אלא כבוד ולא מורא, ומקל ומנעל ופונדא ואבק שעל רגליו כל אלו מדין מורא ולכך אין נוהגין בביהכנ"ס, ומיהו ביראים סי' ת"ט כתב דגם בביהכנ"ס איכא משום מורא אלא דקיל ממקדש עי"ש, ועי' סמ"ק מצוה ו'.
<b>כ"ט</b> ב' כדתני רב יוסף שלש תרומות הן של מזבח למזבח של אדנים לאדנים ושל בדק הבית לבדה"ב, לכאורה ראוי לומר דנקט סידרן כדרך שהם מסודרין בכתוב, ולפ"ז הכתוב הראשון זה יתנו כל העבר על הפקדים מחצית השקל וגו' מחצית השקל תרומה לד', איירי בשקלים של מזבח, וכן משמע דבתר הכי כתיב כל העבר על הפקדים מבן עשרים שנה ומעלה יתן תרומת ד', וזה ודאי קאי על אלו שנמנים ורק מבן כ', והם לאדנים כדכתיב בפרשת פקודי וכסף פקודי העדה מאת ככר וגו' לכל העבר על הפקדים מבן עשרים שנה ומעלה לשש מאות אלף וגו', ויהי מאת ככר הכסף לצקת את אדני הקדש וגו', ובקרא קמא לא כתיב מבן עשרים, כי מבן י"ג חייבין בשקלים כמ"ש הרמב"ן בפי' התורה, וכל העבר על הפקדים איכא מ"ד בירו' שקלים פ"א ה"ג דהיינו כל דעבר בימא, ומ"מ אינו אלא לזכרים ולגדולים, וקרא בתרא לתת את תרומת ד' קאי על התרומה לבדה"ב, ולפ"ז העשיר לא ירבה והדל לא ימעיט לא קאי אלא על הפקדים מבן כ' שתרומתם למנין, דבתר האי קרא כתיב, וכ"ה בירו' שקלים פ"א ה"א דתרומת שקלים לקרבן מה שירצו יביאו ובלבד שיהא יד כולן שוה תרומת אדנים לאדנים העשיר לא ירבה כו', וא"כ אינה מצוה לדורות אלא לאותה שעה, וכ"מ ממה ששקלו דרכונות כדתנן שקלים פ"ב מ"ג, וניחא שלא מנאוה מוני המצוות, שדקדק בזה הרמב"ן בפי' התורה, וכן מהא דדריש בירו' ה"ג זה יתנו לחייב כל י"ב שבטים במחצית השקל, נמי משמע דהאי קרא בשקלי הקרבנות איירי, וכ"כ בתוי"ט שקלים פ"א מ"ד דיש לפרש דקרא קמא בשקלי הקרבנות וקרא תנינא בשקלי המנין שלאדנים, ועי' מנחות כ"א ב' תוד"ה כל, וכן הרמב"ם בפיה"מ ריש שקלים הביא קרא דזה יתנו למצות השקלים, ועי' בספר משנת אליהו פ"א ה"ג.
<b>ורש"י</b> בפי' התורה כתב דשקלי הקרבנות הם מה שנתנו במנין השני שבפ' במדבר באחד לחדש השני, וכבר תמה בטו"א ממה שאמרו בירו' ריש שקלים דביום שהוקם המשכן נתרמה התרומה, והיינו באחד לחדש הראשון, אלמא שכבר היו שקלי הקרבנות באותה שעה, גם תמה הרמב"ן בפי' התורה בפ' כי תשא דבמנין השני הרי לא נמנו הלויים, וא"כ לא נתנו מחצית השקל, ולכו"ע גם הלויים חייבים, [ומיהו בתו' מנחות שם כתבו דלבן בוכרי גם לויים פטורים וכ"מ מהא דיליף בירו' טעמי' דריב"ז מקרא דזה יתנו י"ב שבטים מכלל דלבן בוכרי אין י"ב שבטים, כן הוכיח בשעה"מ, וכ"מ מהא דאמר בירו' דיליף מכל העובר על הפקודים, ועי' שקלים ס"א סק"ו], ועוד הרי לדורות חייבים במחצית השקל לקרבנות אף בלא מנין, ולמה נימא דבתחלת המצוה לא שקלו עד שנמנו, ומיהו ברמב"ן שם משמע דציווי שקלי הקרבנות נפקא מקרא דהעשיר לא ירבה וגו' לתת את תרומת ד' לכפר על נפשותיכם, דמתפרש דלכל הכפרות יתנו תרומה, וכן הזכיר רש"י בסוגיין דקרא דלכפר על נפשותיכם בשקלי הקרבנות איירי, וצ"ע. (שקלים ס"א סק"א).
<b>ל"א</b> ב' מקום שמפסיקין כו', עי' מש"כ בזה לעיל כ"א ב'.
<b>ל"ב</b> א' רש"י ד"ה וכשהוא מהדקו שמצוה להראות את הכתב אל העם כשמהדקו, במס' סופרים, לשון הברייתא שם בפי"ד הי"ד מראה פני כתיבתו לעם העומדים לימינו ולשמאלו ומחזירו לפניו ולאחריו כו', וע"כ אתי לפרש סדרו, דהא כשעובר מימין לשמאל ע"כ עובר או לפניו או לאחריו באמצע, והכא קתני דמקדים שמאלו ללפניו ולאחריו, ויש לפרש ששוהה מעט בכל צד כשמראה להם את הכתב, ולכך אף שחלף לאחריו או לפניו כשעבר מימינו לשמאלו, מ"מ לא חשיב כאילו הראה הכתב לאחריו או לפניו כיון שלא שהה, ומבואר דראוי להקדים השמאל ללפניו ולאחריו, ואף שהקדים לחלוף על פניהם.
<b>fsוהנה</b> אם הי' הכתב שלא כנגד המגביה אלא כלפי העם, אפשר לקיים בזה כל פינות שאתה פונה לא יהיו אלא לימין דנפקא לן מקרא זבחים ס"ב ב', והרי הוא פונה לימינו ואם כשהגביה הי' פניו למזרח, הרי הוא פונה לדרום ומראה הכתב לעומדים לימינו ואח"כ הופך פניו למערב ומשם לצפון ומראה לעומדים לשמאלו, ומשם למזרח ומראה לעומדים לפניו ואח"כ לדרום ולמערב ומראה לעומדים לאחריו.
<b>אבל</b> אם הי' פני הכתב כלפי המגביה כמו שהוא מנהגנו, לא יתכן לקיים כל פינות כו' אם יש להקדים להראות לעומדים בימינו, שהרי כשבא להראות לימינו יש לסובב פניו לצפון ואז יהי' פני הכתב כלפי דרום, וכשסובב ממזרח לצפון הרי הוא פונה לשמאלו, וע"כ מוכח מכאן דלהראות תחלה לעומדים לימינו עדיף על פני' לימינו, א"נ דכל ענין פני' לימין הוא להחשיבו, ובכאן מחשיבו לימין ע"י שמראה להם תחלה, א"נ אפשר להראות הכתב לעומדים לימינו גם כשהוא נשאר עומד פניו למזרח, ע"י שיסובב ידיו עם הספר לצד ימין, ונמצא שלא פנה לשמאלו, וכן משמע קצת מהא דלא קתני מחזירו לימינו כדקתני בלפניו ולאחריו, ובכה"ג חשיב כפונה לימין, כיון שפונה להראות לעומדים לימינו.
<b>ונראה</b> דלמעשה יש לנהוג כן לדידן, דהיינו שתחלה יסובב הכתב כלפי העומדים לימינו מבלי שיסובב גופו לשמאלו, ואח"כ יפנה עם פניו לדרום ויראה לעומדים לשמאלו לצפון, ואח"כ יפנה פניו למערב ויראה לעומדים לפניו, ואח"כ פניו לצפון ולמזרח ויראה לעומדים לאחריו, ויש לשהות מעט בכל צד כשמראה להם, ונמצא מתקיים סדר השנוי בברייתא, וגם כל פינות כו'.
<b>ומש"כ</b> במ"ב סי' קל"ד סק"ט בשם אחרונים דכשהוא במזרח התיבה [ר"ל שהוא בתיבה ופניו למזרח], יקיף ממזרח לדרום, ולפ"ז מקדים להראות לעומדים לשמאלו, אפשר דעתם ז"ל דבזמן הגמ' הי' פני הכתב כלפי העם, והי' מתקיים גם כל פינות כו' בסדר הברייתא, אבל לדידן שהכתב כלפי המגבי', עדיף לקיים כל פינות, ולא לקיים הסדר שבברייתא, אבל אין הדברים נראין דהא סדר הברייתא לא משמע שהוא רק מחמת כל פינות כו', דהא מקדים לפניו ללאחריו, וע"כ דהוא סדר הראוי מחמת טעמים אחרים, וא"כ מאן לימא לן דכל פינות עדיף, ועוד דהא הרמב"ן בפ' כי תבא והמחבר נמי העתיקו להך ברייתא בסתמא, ולא חילקו היכן פני הכתב, וגם בזמן הגמ' אפשר שהי' כמנהגנו, ובפרט לפמש"כ שגם למנהגנו אפשר לקיים שניהם.
תוד"ה הלוחות, עי' מש"כ בזה בשבת קט"ז א'.
בריך רחמנא דסייען


<h2>מועד קטן</h2>
<b>איסור</b> מלאכה בחול המועד אם הוא מדאוריתא או מדרבנן, יעוי' בבה"ל סימן תק"ל שפרט שיטות הראשונים ז"ל בזה, ונראה דלהסוברים שהוא דאוריתא היינו שרמזה תורה שלא תהא עבודתך במועד כעבודתך בחול, וזהו מדאוריתא, ופרטי השינויים נמסרו לחכמים, וע"י קביעותם חזרו פרטי הדינים מדאוריתא, ואף לדעת הרמב"ן שם שחילק בין מלאכה למלאכה נמי צריך לומר כן, שהרי שרינן מלאכה גמורה בטירחא שלא לצורך המועד בשאין לו מה יאכל כדאמר לק' י"ג א', וא"כ ע"כ שאין עצם המלאכה אסורה מדאוריתא, אלא דר"ל דלאו כל הגדרים שגדרו חז"ל חזרו להיות דאוריתא, אלא עיקר הגדר מדאוריתא הוא לאסור מלאכה גמורה שאינה דבר האבוד שלא לצורך המועד, וגם בזה רשות לחכמים להתיר מקצת והתירו בשאין לו מה יאכל, דעדיין מיקיימא שביתה במקצת במה שמיד שכבר הרויח כדי פרנסתו אינו רשאי לעבוד, ואילו מלאכת דבר האבד או לצורך המועד לא מיתסרא מדאוריתא כלל בשום גוונא, ועי' לקמן.
<b>הרמב"ן</b> בחידושיו סוף מו"ק הוכיח דאיסור מלאכה בחוה"מ דאוריתא, מהא דאמר חגיגה י"ח א' מכלל דתרוייהו ס"ל דחוש"מ אסור בעשיית מלאכה, ואי מדרבנן טובא משניות נשנו באיסור מלאכה במו"ק, ומה צריך לדייק מר"י ור"ל, א"ו מדאוריתא קאמר וזה לא שמעינן אלא מדר"י ור"ל, ונראה ליישב לדעת תו' דאף שאין איסור מלאכה מדאוריתא מ"מ משמעות הכתובים דימי מועד ושביתה הם בכונת הענין, ולא יתכן שהכתוב יקרא להם חג האסיף לומר דמלאכת האסיפה תיעשה בחג, וליחס החג לזה, דכל ענין החג הוא נגד קביעתו לעבודה וטירחא, וכבר כתבנו כן בחו"ב ביצה כ"ג ב'.
<b>לפי</b> כל הילפותות בחגיגה שם נראה דכל מה דחשיב מלאכה לענין שבת ויו"ט, חשיב מלאכה לענין חוה"מ, דהא מיו"ט ילפינן, ולפ"ז שלא לצורך המועד ושלא בדבר האבד כל הל"ט מלאכות אסורות, וכן משמע מהא דאסרינן לק' י"א א' לכבוש כבשים שלא יוכל לאכלן במועד, אף שהוא באוכל נפש ואין איסורו אלא מדרבנן, וכן להכניס פירותיו לק' י"ב ב' שלא מפני הגנבים, ויש לפרש דהיינו הכנסה מרה"ר או מכרמלית לרה"י, ובתו' שם שדקדקו מה איסור יש, היינו משום דמשמע להו דאף כשהפירות ברה"י אסרינן להכניסן, משום טירחא, [ומה שהביאו מחגיגה דאמרינן אסיפה במועד מי שרי, למש"כ לעיל אין מזה כ"כ ראי', וגם אסיפה שבשדה יש בה משום מעמר, משא"כ להכניס לבית פירות שכבר נאספו], וכ"כ בעמודי אור סי' ל"ה דלמ"ד עירוב והוצאה ליו"ט ה"ה בחוה"מ יש איסור הוצאה שלא לצורך כלל, וכן מבואר בספר מרן זללה"ה לאו"ח בהערות מו"ק סו"ס קל"ה ד"ה רא"ש, וכן שמעתי משמו ז"ל.
<b>ובמ"מ</b> פ"ז מה' יו"ט הכ"ב והובא ברמ"א סי' תקל"ט סי"ב התיר לקנות כלים במועד שלא לצורך המועד, [ובמ"א ובהגר"א שם השיגו עליו], ומסתבר דאף שלוקחו בשוק ומוליכו לביתו קשרי, ומשמע דאף להאוסרים ביו"ט טלטול שלא לצורך כלל, עי' מ"מ פ"א מה' יו"ט ה"ד, מ"מ בחוה"מ שרי, ולכאורה למש"כ הרי גם בחוה"מ אין להתיר הוצאה שלא לצורך כלל, וה"נ שלא לצורך המועד, וי"ל דלא דמי, דלא נאסרה הכנה מחוה"מ לחול, כמו מיו"ט לחול, וכל שבחול רגיל לקנות לכמה ימים חשיב צורך היום ושרי גם בחוה"מ, אף שנמצא שהוא מכין לחול, ורק במידי דטירחא ואין רגילה, אסרינן שלא לצורך המועד, אבל שלא לצורך כלל באמת י"ל דאף המ"מ מודה דאסור.
<b>בדברי</b> המ"ב סי' תקכ"ט ס"ק ט"ז דאין מצות כבוד ועונג בחול המועד, עי' מש"כ בסוכה מ"ח א'.
<b>ב'</b> א' מתני' משקין בית השלחין במועד ובשביעית כו', אשמועינן מתני' דבית השלחין נפסדת fsבהעדר השקאה שבעה ימים, דאל"כ הוי מחייבינן לי' להשקותה ערב הרגל שלא יצטרך להשקותה במועד, ולפ"ז הי' אפשר לומר דבית הבעל נמי צריכה השקאה, אלא דאינה נפסדת בשבעת ימים, אבל מהא דקתני נמי שביעית, וכדעת הסוברים דבית השלחין דקתני היינו גם משום שביעית, א"כ שמעינן דשדה בית הבעל אינה צריכה השקאה כלל, מדלא שרינן להשקותה בשביעית, ור"מ דפליג בברייתא וס"ל דאף בית הבעל מותר להשקות במועד, יש לפרש דס"ל דגם הרוחה שרינן, [ויש להסתפק אם גם אשביעית פליג או רק אמועד וצ"ע].
<b>והאי</b> משקין נראה דהיינו שפותח את האמה במקום שמגיעין מי המעיין, ועי"ז המים נמשכין לשדה, ואפשר נמי דצריך לסתום את המשך האמה של המעיין שבה נמשכין המים תדיר, ועי"ז ימשכו המים לשדהו, וכדאמר גיטין ס' ב' במיסכר ואשקויי, ואיירי במעיין שמימיו נמשכין תדיר, ובמי גשמים דאסרינן איירי נמי בדסגי בפתיחת האמה דומיא דמעיין, ואפ"ה אסרינן משום גזירה אטו מי קילון, או אטו שהם יפסקו, דמי גשמים יש להן קצבה, ואז יבא לדלות, וזה אסור אף במעיין.
<b>שם</b> בין ממעיין שיצא בתחלה בין ממעיין שלא יצא בתחלה, בגמ' דייקינן השתא י"ל ממעיין שיצא בתחלה דאתי לאינפולי משקין ממעיין שלא יצא בתחלה דלא אתי לאינפולי מיבעיא, ונראה דקשיא לי' דהי' ראוי למיתני משקין בית השלחין כו' אפילו ממעיין שיצא בתחלה, שזה נידון נוסף, דברישא אשמועינן היתר השקאה, ובזה אשמועינן דלא גזרינן שמא יתקן הילוך המעיין, ולמאי ששנה קשיא לי' דמעיין שלא יצא בתחלה מייתר, (א"נ לעולם בבין בין נקט הפשוט תחלה, והו"ל למיתני בין ממעיין שלא יצא בתחלה בין ממעיין שיצא בתחלה, אבל לאו כללא הוא עי' בשדי חמד בזה ועי' ברש"ש שלהי שבת), ובתו' הרא"ש כתב דהומ"ל דזו ואצ"ל זו קתני, ולמש"כ ניחא דלא תירצו כן.
<b>שם</b> אבל אין משקין לא ממי הגשמים ולא ממי הקילון, הני מי גשמים איירי גם כשהם נמשכים דוגמת המעיינות, ואין צריך אלא לפתוח ולסתום את האמה שבהן הם נמשכים, וטעמא דאסרינן משום דאתו לידי מי קילון כשמתמעטים כדאמר לקמן ד' א', א"נ גזירה אטו מי קילון, ונראה דכל זה כשבא להשקות מהן במועד, אבל אם פתח את האמה מערב הרגל והם נמשכים מעצמן במועד שרי, ולא גזרינן דילמא מתמעטים במועד, או דילמא פסקי, דכל שלא עושה מעשה במועד לא גזרו כלום, (ומהא דפותקין מים לגינה מע"ש כדאמר שבת י"ח א' אין ראי' דשבת שאני, וגם התם אין הפסד אם לא ישקה יום אחד).
<b>שם</b> גמ' אמרי איצטריך אי תני מעיין שיצא בתחלה כו' אימא אפי' בית הבעל כו', לפמש"פ לעיל דעיקר הדיוק הוא מהא דלא קתני אפי' ממעיין שיצא בתחלה, (א"נ בין ממעיין שלא יצא בתחלה בין ממעיין שיצא בתחלה, כדקתני בכל דוכתא הפשוט תחלה), יש לפרש דהכי קמשני, דלכך קתני לה בהאי לישנא דהא דבין ממעיין שלא יצא בתחלה מיותר, דכבר שמעינן לה ממעיין שיצא בתחלה, כי היכי דנדע דלא נשנה אלא לדיוקי דבבית הבעל ג"ז אסור.
<b>שם</b> מאן תנא כו' ראב"י היא כו', נתבאר לק' ו' ב'.
<b>שם</b> טירחא במקום פסידא מי שמעת לי', ור"ה י"ל דס"ל דזה כו"ע מודו, ורק הרוחה כיון דאיכא ר"מ דשרי לכך בעי מאן תנא כמ"ש תו'.
<b>שם</b> דתניא מעיין היוצא בתחלה משקין ממנו אפי' שדה בית הבעל כו', הא דלא קתני אפי' מעיין היוצא בתחלה שזהו הלשון הראוי, נראה דהוא משום דאתי לאשמועינן דאף זרעים שלא שתו לפני המועד נמי משקין אותם במועד וכחכמים לק' ו' ב', לכך קתני מעיין היוצא בתחלה דהיינו ששדה זו עדיין לא שתתה, ואף דגם בלא מעיין אפשר ששתתה מי גשמים או קילון, מ"מ נקט לשון זה לומר דאף בלא שתתה כלל נמי משקין אותה, וע"ז הוא דאתי ר"י לפלוגי דאין משקין אלא שדה בית השלחין, ואף זו רק אם חרב מעיינה דהיינו שכבר שתתה, ולפי דר"מ נקט מעיין היוצא בתחלה על כונה שלא שתתה, לכך שימש ר"י בלשון שחרבה לומר דבעי ששתתה, הא לא"ה הול"ל שדה בית השלחין ששתתה לפני המועד.
<b>שם</b> יתר על כן אר"י לא יפנה אדם אמת המים וישקה לגינתו ולחורבתו בחש"מ, לכאורה זה מעין עשיית אמת המים בתחלה, [שו"ר שכ"כ בתו' הרא"ש], דאף שכבר קיימת אמת המים מ"מ כשמפנה אותה לגינתו אפילו אם מפנה אותה בחריץ צר נמי אסור, דזה כעשיית אמת המים בתחלה, ויש לעי' מאי יתר על כן, הא שפיר אפשר דבזה גם ר"מ מודה, דנהי דשרי להשקות אף שדה בית הבעל דאף להרוחה מותר, מ"מ טירחא דהפניית אמה לא שמעינן דהתיר, וצ"ל דהאי יתר על כן אדנפשי' קאי, וה"ק לא זו בלבד דבית הבעל אסור, א"נ שלא שתו לפני המועד, אלא גם בית השלחין ושתו לפני המועד נמי אין משקין אם צריך להפנות האמה אליהם, ואולי זו כונת תוד"ה יתר.
<b>הא</b> דקתני בחולו של מועד, אפשר דהוא לאפוקי שביעית וכחכמים דמתני' דאף לעשות אמה בתחלה שרי בשביעית, א"נ לדיוקי דאם הפנה את האמה מערב הרגל, דרשאי להשקות דרכה במועד, אף שהיא חריץ צר עראי.
<b>fsברש"י</b> בסוף העמוד צ"ל דהא ראב"ע ל"ש חרב מעיינה ל"ש לא חרב תרוייהו אסר ממעיין שיצא לה בתחלה, ועי' מהרש"א וקרני ראם.
תוד"ה מושכין, עי' שביעית ס"א סקי"ב.
<b>ב'</b> ב' המנכש והמשקה מים לזרעים כו', אפשר לפרש דבמנכש איכא מלאכת חורש במה דמרפה לארעא, ואיכא מלאכת זורע במה שמכוון את כל כח האדמה אל הזרעים, ונימא דהמכסח [לפרש"י לק' ג' א' דהיינו שגוזז את העשבים הרעים], לכו"ע חייב משום זורע, [אם היא מלאכה חשובה, דעיקר דברנו בזה אם פעולת הניכוש מלבד הרפויי ארעא, יש בה משום זורע, ויתכן דבכיסוח אין תועלת כ"כ כמו במנכש אף בלא הרפויי דארעא], והמנכש בשדה בור לכו"ע חייב משום חורש [ואמנם ד"ז מבואר בשבת ק"ג א' דתולש עולשין ליפות את הקרקע חייב בכל שהוא והיינו משום חורש], וס"ל לרבה ור"י דכיון דשני התועליות לפרי מתהוים בפעולה אחת א"א לחייב משום שניהם, אלא יש כאן פעולה אחת עיקרית והשני טפלה לה, ול"ד לזומר וצריך לעצים, דהתם הענינים נפרדים זה לתועלת העץ וזה לתועלת האדם במה שנקצר, וגם באיכות הפעולה יש כאן שני דברים דמלאכת קצירה הוא במה שמהווה דברים תלושים, ואילו הזמירה היא בפעולת הזימור עצמו, והרי יכול לקצץ ענפים באופן המפסיד לאילן ויהי' בו משום קוצר ולא משום נוטע, לכך גם עכשו שזמר באופן שטוב לאילן יש כאן שתי פעולות, משא"כ במנכש שעיקר פעולתו להטיב לזרעים בפעולה זו בכל התועלת המתהווה, וקמיפלגי איזה מלאכה יש לחשוב לעיקרית ואיזו מלאכה לטפלה, וכן במשקה נמי יש כאן שתי פעולות, ואם השקה את העץ עצמו ולא את הקרקע, לכו"ע חייב משום זורע [עי' ירו' פ' כלל גדול דהסך את האילן חייב משום זורע], ואם השקה שדה בור לכו"ע חייב משום חורש [עי' ירו' שם דהמרבץ חייב משום חורש, ועי' להלן דבאו"ז לא כ"כ], ובזמן שעשה שתי הפעולות יחד קמיפלגי איזה עיקרית ואיזו טפלה וכמו במנכש.
<b>אבל</b> קשה לפירוש זה דא"כ בכלאים דליכא איסור חרישה הי' ראוי לחייב משום זורע, דנהי דעיקר המלאכה היא חרישה מ"מ הרי לא גריעא מלאכת הזריעה שבניכוש מפסיק רישי' דניחא לי' דחייב עלה, והרי יש בניכוש פעולת כיסוח, וגם עיקר טעמי' דרבה ק"ק לפירוש זה דהא עיקר כונת המנכש היא זו של המכסח, שהרי אינו בא לחרוש אחר הזריעה לרפויי ארעא, וא"כ למה לא נחייבו משום זורע כמו במכסח, וכי משום שניתוספה כאן פעולת חרישה שלא במתכוין נתבטלה עיקר מלאכתו וכונתו.
<b>לכך</b> יש לפרש דלרבה אף המכסח אינו חייב משום זורע אלא משום חורש, דאף בזה פעולתו נחשבת ליפות הקרקע שיהא בה טפי לחלוחית, [ודמי למזבל שהוא תולדה דחורש כדאיתא בירו' פ' כלל גדול], ולרב יוסף אף מה שהוא מרפה את הקרקע חשיב כזורע, כיון שהזרעים כבר זרועים והם נהנים מיד ממלאכתו, ועיקר כונתו להעדיף לזרעים.
<b>ויש</b> לדון לפירוש זה אם דוקא במנכש קאמר רב יוסף דהוי זורע משום שיש כאן פעולה מעין פעולת הכיסוח שהיא לכוון את לשד הארץ לזרעים, או דאף בחורש בזמן שכבר נזרע קאמר רב יוסף דחייב משום זורע, דלא חידשה תורה חרישה אלא בזמן שהיא מכוונת ליפות את הקרקע להכשירה לזריעה, אבל בשהזרעים זרועים כבר ונהנים מיד מחרישתו חשיבא החרישה כפעולה מתולדות הזריעה שהרי היא מטיבה את גידול הזרעים, והרי אילו לא היתה מלאכת חרישה בתורה הי' ראוי לחייב את החורש לאחר שנזרע משום תולדה דזורע, [ולפ"ז ה"ט דרבה דסבר דלאחר שחידשה תורה מלאכת חורש, הכונה בזה דכל שיפור בקרקע אף שהוא לתועלת הזרוע כבר, הוא בכלל מלאכת חרישה, ואין בכלל זריעה אלא פעולה הנעשית בזרע עצמו, ולא בקרקע], ואין להביא ראי' מהא דאמר שבת ע"ג ב' דתנא בא"י קאי דזרעי מעיקרא והדר כרבי, והנה התנא מלאכת חרישה אשמועינן ומבואר דאף בחרישה שלאחר זריעה איכא משום חורש, [ואפשר דאיכא נמי משום זורע למש"פ רש"י שם דהחרישה היא לחפות הזרעים, וקיי"ל מכות כ"א ב' דמחפה חייב משום זורע, וכן מוכח התם דפריך ולילקי נמי משום זורע ביו"ט, אבל משום חרישה ודאי איכא שהרי התנא תני חורש], די"ל דשאני התם שהזרעים עדיין לא נחפו, ואינם מזומנים לקליטה כ"כ, [אף דמשמע דהזורע בלא חיפוי חייב משום זורע, דהא פרש"י דה"ט דחורשים לאחר זריעה כדי לחפות, ומשמע דעדיין לא נחפו כלל ומ"מ התנא תני זורע, וכן משמע דלרבה מחפה אינו חייב משום זורע דהא כולה ברייתא ר"ע קאמר לה, וא"כ ע"כ דזורע בלא חיפוי חייב דאל"כ לא משכח"ל זורע (אם לא בתחב מתחת לעפר), שהרי על הזריעה בלא החיפוי אין לחייבו, וכן על החיפוי לבדו אין לחייבו, [אם לא דנדחוק לומר דכשעשאן שניהם מצטרפין לחייבו], מ"מ אין לחשוב החרישה כפעולה להטיב יניקת הזרעים בזמן שעדיין אינם מזומנים לקליטה בדרך הרגיל, וחשיבא החרישה כעבודת קרקע להטיבה], וגם מחשבת העובד באופן זה היא כחורש דעלמא ולא כמנכש, שעדיין אין כאן צמח ששוקד על תקנתו, אבל חורש לאחר שכבר נקלט הזרע או שמזומן להקלט י"ל דהוי כזורע לרב יוסף.
<b>fsואף</b> את"ל כן דאמנם כל חורש לאחר זריעה בכלל זורע הוא לרב יוסף, מ"מ אכתי בחורש בשדה האילן יש מקום לדון דחשיב חורש ולא זורע, דכיון שהשטח הנזרע מועט והשטח הבור מרובה וגם אפשר לזרוע בו זרעים בין אילן לאילן, נחשבת החרישה כמיפה את הקרקע ולא כמתקן את האילן או את יניקתו, וכן ראיתי בספר המיוחס לא' מן הראשונים שנדמ"ח שכתב בדעת הרמב"ם דמנכש דאילנות הוי חורש ומנכש דזרעים הוי זורע, ועי' להלן.
<b>ולפי</b> פירוש זה ניחא בפשיטות הא דלא מחייבי רבה ור"י תרתי כדין זומר וצריך לעצים, דלרבה כל מלאכה שהיא להשביח הקרקע היא בכלל חורש אף שהכונה להוסיף יניקה לזרעים שנזרעו כבר, ולרב יוסף כל שהזרעים זרועים ומלאכתו מועילה לצמיחתם היא תולדה דזורע, [וזה אי אף בחורש ממש כן] ולא דמי כלל לזומר לעצים דהתם יש כאן שתי מלאכות ממש, וצריך לפרש לפ"ז דהא דפריך להו אביי דליחייב תרתי, דבסברא פריך להו שיש כאן לחייב גם משום חורש וגם משום זורע, שמיפה כח הקרקע ומשפר יניקת הזרעים.
<b>ובתו'</b> פירשו פלוגתתן בענין אחר, ואפשר לכוין דבריהם בין אם פעולת הכיסוח שבניכוש יש בה משום זורע לכו"ע, בין אם אף בזה פליגי, וכן בין אם אף בחורש לאחר זריעה קאמר רב יוסף דחשיב זורע, ובין אם דוקא במנכש קאמר, ועיקר דבריהם דפעולה שאפשר לחייב בה משום שני מלאכות אחת שהיא עיקר הכונה ואחת שהיא צורת המלאכה פליגי רבה ור"י בתר הי מינייהו אזלינן, ואביי פריך דאית לן לחייבו בתרוייהו ומייתי מזומר וצריך לעצים דצורת המלאכה היא טפי בקצירה ומ"מ חייב אף משום זומר וקשיא לרבה, [אבל בכל זומר דעלמא שא"צ לעצים ודאי מודה רבה דחייב משום נוטע וכדתניא שבת ע"ג ב', ורק בשאפשר לחייב משום מלאכה אחרת בזה הוא דפליג, שו"ר בזה במהרש"א ורש"ש], וכן ס"ל לאביי דאף במכוין רק לאחת מהן חייב על שתיהם, [התו' כתבו כאילו יש ללמוד כן מסתימת רב כהנא, אבל צ"ע דאדרבה בפשוטו זומר מתפרש דכונתו לזמור, אלא שגם צריך לעצים] וקשיא לרב יוסף, [ומיהו במכוין לשניהם מודה ר"י דחייב שתים, והיינו דאר"י גופי' בשבת ע"ג ב' האי מאן דקטל אספסתא חייב שתים, והביאו הריטב"א כאן, ולדעת תו' הרי רבה ור"י פליגי אדרב כהנא].
<b>וכתבו</b> בתו' דרבה ור"י פליגי אדרב כהנא, וצ"ע דא"כ למה לא אהדר לי' רבה דליתא לדר"כ, ולמה סתמו הדבר בגמ', ולפי גירסתנו קשיא, לא פליגי רבא ור"י אדר"כ, ורבה לא אהדר לי' מידי, אבל הדבר ידוע שיש מקום לחלק, דלא הדר בי' רבה משמעתי'.
<b>ולכאורה</b> יש להביא ראי' דחורש לאחר שנזרע נמי הוא בכלל חורש ולא בכלל זורע אף לרב יוסף, דבמכות כ"א ב' א"ר ינאי בחבורה נמנו וגמרו החופה בכלאים לוקה, וא"ל ר"י דמשנתינו היא זו דחורש תלם אחד וחייב משום שמונה לאוין וחד מינייהו כלאים וחורש דמיחייב בכלאים ה"ד לאו דמחפה, וא"ל לר"ל דאיכא לאוקמי מתני' כר"ע ומשום מקיים, והנה עיקר הנידון במחפה נראה שהוא אי חשיבא מלאכה גמורה או כחצי מלאכה, דאין לפרש דהנידון הוא אי בשאר מלאכות המטיבות לזרעים לאחר שנזרע יש איסור בכלאים, [דהא בשביעית איצטריך קרא לרבויי כדמשמע לק' ג' א'], ואף מנכש ומשקה לרב יוסף בכלל הנידון, ונקטו מחפה שהיא מלאכה הראשונה לאחר זריעה, דהא לקושטא דמילתא מחפה הוא זורע ממש, שהרי מתני' דיש חורש תלם אחד נקטה אף איסור שביעית ובשביעית אתולדות לא מיחייב אלא אזריעה ממש, ולמ"ד דאחרישה בשביעית לא לקי ע"כ גם חיובא דשביעית משום מחפה הוא וכמש"כ תו' פסחים מ"ז ב', הרי דמחפה כזורע ממש, וא"כ אין שייך לדון במחפה משום שהוא כתולדות שלאחר זריעה, שהרי הוא זורע ממש, וגם עיקר הדבר שכתבנו שדנו אי חייב בכלאים בתולדות אינו נראה דע"כ לא איפליגו ר"ע וחכמים אלא במקיים, אבל בתולדות זורע לכו"ע חייב, וע"כ הנידון במחפה הוא אי חשיבא מלאכה גמורה, ולפ"ז נראה דמנכש לרב יוסף פשיטא לי' דחייב בכלאים דכל תולדות הזורע איתנהו אף באיסור כלאים, דהא לקושטא דמילתא הכי הוא דלר' יוחנן ולרב יוסף חכמים דפליגי עלי' דר"ע מחייבי במנכש משום כלאים, ולא מצאנו שנסתפקו בזה כלל, וא"כ אם איתא דחורש לאחר שנזרע חייב משום זורע מאי ראי' ממתני' דחורש תלם אחד דמחפה בכלאים לוקה, דילמא חורש לאחר שכבר נחפה וחייב משום זורע כמו מנכש, א"ו חורש לאחר שנזרע אף לרב יוסף אינו חייב משום זורע אלא משום חורש, ומיהו יש לדחות דחורש לאחר שנחפו הזרעים אינו דבר ההוה ולא רצו לפרש כן סתמא דמתני', א"נ י"ל דהנידון במחפה הוא נמי אי חשיב חורש או זורע, ואם איתא דמכנש הוי זורע א"כ כש"כ מחפה דהוי זורע, וממילא אי נימא דמחפה אינו זורע א"כ כש"כ דחורש לאחר זריעה וכן מנכש דאינם בכלל זורע, וליכא לאוקמי מתני' בהכי, ואמנם אף למאי דנמנו וגמרו דמחפה זורע אכתי הי' ראוי לדון במנכש אלא דמברייתא דר"ע איכא למישמע דאף מנכש חשיב זורע, ובאמת נראה כפי' זה, דהשתא ניחא דאמר המחפה בכלאים, ואם נימא דהנידון הוא אי חשיב מלאכה בכלל, אף בשבת הו"מ לאשמועינן, (וכן מדנקט להו בברייתא דר"ע בהדדי משמע דמישך שייכו). — אף למאי דהוי בעי ר"ל לאוקמי מתני' דמכות כר"ע, מ"מ מתפרשא במחפה, דחורש לאחר fsזריעה אינו מיתוקם אלא במחפה, שאין דרך לחרוש אחר זריעה וחיפוי, ועי' לק' ד"ה ובירו'.
<b>וממה</b> שפרש"י בסוגיין דחורש בכלאים היינו לפני שנזרעו משמע קצת דחורש לאחר זריעה הוי זורע לרב יוסף, ולכך לא רצה ז"ל לפרש חורש בכלאים לאחר זריעה דהא לר"י לוקה, ואע"ג דאפשר לפרושי דה"ק איסור חורש בכלאים מי איכא, מ"מ לא ניחא לי' לרש"י לפרש כן דמשמע לי' דחרישה ממש קאמר דשרי בכלאים לכו"ע, אבל אם איתא דאף לרב יוסף החורש לאחר זריעה נמי הוי חורש א"כ הו"ל לרש"י לפרש בפשוטו בחורש בכלאים ממש והיינו לאחר שנזרעו.
<b>ומהא</b> דאמר ע"ז ס"ג ב' אין עודרין עם העכו"ם בכלאים ובעי לאוקמי אף כרבנן דר"ע, אין ראי' דעודר היינו זורע, די"ל דאף אם עודר הוי חורש מ"מ כיון שמועיל להצמיח הכלאים אסור מיהא מדרבנן אף לרבנן, [אף אי נימא דלרבנן ליכא איסור קיום ע"י עשיית גדר אף מדרבנן, עי' כ"מ פ"א מהלכות כלאים ה"ג], וע"כ צ"ל כן דאל"כ תיקשי לרבה ואין לומר דרבה מוקי לה כר"ע, דהא כתבו תו' בסוגיא שם דלר"ע קשה אמאי נקט אין עודרין ולא נקט אין מקיימין.
<b>ובירו'</b> שבת פ' כלל גדול אמרינן דעודר הוי חורש ומשקה מים הוי זורע, הנה משמע דאף לרב יוסף עודר הוי חורש, ומיהו אפשר לפרש בעודר באילנות, ולמש"כ לעיל דאפשר לחלק בין אילנות לזרעים אכתי בזרעים לא ידענו, א"נ אפשר אולי דאף בשדה בור שייך לשון עודר, ומ"מ פשטות הדברים משמע דאיכא חרישה באילנות, והחילוק בין אילנות לזרעים שכתבנו לעיל, רפוי, וגם החילוק שכתבנו לעיל שם בין חרישה לאחר קליטה לחרישה לאחר זריעה קודם קליטה אינו מוכרע כל כך, וגם למעוטי בפלוגתא עדיף, וכן לשון הגמ' מכות כ"א ב' האי חורש דמחייב משום כלאים היכי משכח"ל, משמע קצת דאף החורש בכלאים לאחר שנזרעו לא מיחייב אלא אי מכסה בהדי דחריש, דהא פשטא דמתני' דחורש בכלאים היינו לאחר שכבר יש כלאים זורעים, ואהא קאמר היכי משכח"ל דמיחייב לאו דמכסי בהדי דאזיל, [ומיהו יתכן דאפשר לפרש דחורש לאחר שיש כלאים זרועים שאינם מחופים, [דלאחר שנחפו אין דרך לחרוש], ובזה הרי ודאי דאין כאן אלא משום חורש אף לרב יוסף וכמש"כ לעיל מהא דשבת ע"ג] הלכך משמע יותר דבחורש לאחר זריעה מודה ר"י דהוי חורש, וכן הוא גם דעת מרן זללה"ה בספר שביעית סי"ח סק"א דבחרישה מודה רב יוסף, ועי' מש"כ ז"ל עוד בזה בספר כלאים סימן ב' סק"ח, וצ"ע.
<b>שם</b> כולה ר' עקיבא היא ומאי טעם קאמר מאי טעם המנכש והמחפה לוקה כו', בגמ' מכות כ"א ב' קאמר ר"ל דאיכא למימר דמחפה אינו לוקה בכלאים ומתני' דיש חורש תלם אחד אתיא כר"ע ומייתי הך ברייתא, ונראה מזה דאף בלא כל הכרח איכא לפרושי דכולה ר"ע היא, ונראה הטעם משום דאם איתא דמנכש הוא חורש ולא זורע, הנה הי' הדבר פשוט בפי התנאים, ולא דנו בזה כלל, והר"ז כאילו שנה התנא החורש בכלאים לוקה וממילא מובן דכולה ר"ע היא.
<b>פשטא</b> דסוגיא משמע דלרבה אף מחפה אינו חייב משום זורע וכדקאמרינן מאי טעם המנכש והמחפה לוקה משום מקיים, וכן מהא דאיצטריך למיתני מחפה בכלל משמע דמשום מקיים הוא, ולפ"ז ע"כ אית לי' לרבה דהחורש בשביעית לוקה, דאל"כ מתני' דיש חורש תלם אחד דקתני ובשביעית לא משכח"ל כיון דבמחפה אינו לוקה, וקשה דבמכות שם פרכינן דלילקי נמי משום הזורע ביו"ט ומשני רבה [כ"ה גירסת הב"ח וכן משמע פסחים מ"ח א'] דאין חילוק מלאכות ליו"ט, ואם איתא דלרבה מחפה אינו זורע, א"כ מאי קשיא לי', וצ"ל דאליבא דהנך דסברי דמחפה לוקה קאמר לה, ואמנם אליבי' בלא"ה ל"ק מידי, ודוחק, גם עיקר הדבר דרבה פליג אר' ינאי בשם החבורה, ואר' יוחנן ואר"ל וכן אר"נ ועולא, הוא קשה, ולמה לא העירו בגמ' מזה, ולא הוזכר בגמ' כלל שיש חולק בזה, ונראה מזה דמודה רבה במחפה דחייב משום זורע, [ולפ"ז גם אין ראי' איך ס"ל לרבה בחרישה בשביעית אי לקי או לא], והא דנקט ר"ע מחפה כדי נסבה וזו ואצ"ל זו קתני, ובעי לאשמועינן דפעולות שאחר הזריעה ג"כ חייבים עליהם משום כלאים, ונקט מנכש משום מקיים ומחפה משום שהוא תולדה דזורע, ודאמרינן מ"ט המנכש והמחפה לוקה משום מקיים לאו דוקא ולישנא דברייתא נקט, ואמנכש לחוד קאי, והשתא ניחא טפי הך דפריך רב יוסף לרבה מהך ברייתא דמשמע לי' דרישא חכמים דפליגי עלי' דר"ע היא, ואילו ר"ל במכות שם מביא הך ברייתא למימר דכולה ר"ע היא ואף לא הזכיר שצריך לפרש דכולה ר"ע היא, דבאמת לפי מאי דבעי ר"ל למימר דמחפה אינו חייב משום זורע וכש"כ מנכש, א"כ בפשוטו מתפרש דהך ברייתא כולה ר"ע היא דהא קתני בה דחייבים אחרישה בכלאים, ולא הוצרך כלל לפרש דכולה ר"ע היא דממילא משתמע הכי, אבל למאי דמסקינן דמחפה חייב משום זורע וידע רב יוסף דאף רבה מודה בזה שפיר פריך לי' דאיכא לפרושי דרישא דברייתא חכמים קאמרי לה דאי ר"ע מה ענין מחפה לכאן הא מחפה הוא זורע ממש, ורבה דחיק לאוקמה כולה כר"ע.
<b>ולהאמור</b> אין להוכיח שאין הלכה כרבה מהא דקיי"ל דמחפה חייב משום זורע, דאף רבה מודה דמחפה חייב משום זורע, ובבהגר"א יו"ד סימן רצ"ז fsסק"ג כתב בטעם הרמב"ם שפסק כרב יוסף משום דקיי"ל מחפה כזורע.
<b>במכות</b> כ"א ב' אר"י בחבורה נמנו וגמרו כו' אי לאו דדלאי כו' אי לאו דקלסך כו', לכאורה צריך לומר דר' ינאי ור"י ור"ל כולהו ס"ל דלקי אחרישה בשביעית דאל"ה מאי מהני למוקמי מתני' כר"ע תינח כלאים אבל שביעית מא"ל, א"ו דמחפה כזורע, וגם מה דנו בזה בחבורה, [ואמנם ר' יוחנן הכי ס"ל במו"ק ג' א' דהא ר"א ס"ל דלא לקי, למש"כ תו' שם ב' בתירוץ שני], והדבר קשה דהא קיי"ל דאינו לוקה כמש"פ הרמב"ם פ"א משמו"י, לכך נראה דדין חרישה בשביעית לא הי' מוכרע בהחלט, ואה"נ דאי מחפה אינו כזורע אמנם יהי' מוכח ממתני' דחורש בשביעית לוקה, אבל למאי דמסקינן קושטא דמילתא דמחפה כזורע, אמנם אמרינן דחורש אינו לוקה וכדס"ל לרבא ג' א' דהוא בתרא, ועי' מש"כ לק' ג' א'.
<b>והא</b> דלר' יוחנן אינו לוקה גם משום חורש בשביעית וגם משום זורע בשביעית, כבר כתב הריטב"א דאין חילוק מלאכות לשביעית.
<b>כתב</b> האו"ז בה' שבת סי' נ"ד [הובא בשעה"צ סי' של"ו ס"ק י"ח] דלרב יוסף מותר להשקות שדה בור בשבת דהא ליכא משום זורע כיון דליכא זרעים, והדבר תימא דהא בגמ' אמרו טעמי' דר"י משום דכונתו לצמוחי פירא, ומשמע בהדיא דאם היתה כונתו לרפויי ארעא ודאי חייב משום חורש, דלא פליג ארבה במה דסבר שיש כאן לחייב משום חורש, וכן אביי אקשי לרב יוסף דליחייב תרתי, ואם איתא דאף במשקה שדה בור לרפויי ארעא אינו חורש לרב יוסף, א"כ לא שייך לאקשויי מידי, דהא סבר רב יוסף דמשקה אינו חורש כלל, ובאמת הדבר מבואר בירו' שבת פ' כלל גדול דהמרבץ חייב משום חורש, והיינו שמשקה שדה בור לרפויי ארעא, וכן במנכש ליפות הקרקע, הדבר מפורש ברמב"ם פ"ח מה' שבת ה"א דחייב משום חורש [וכ"מ שבת ק"ג א' דתולש עולשין ליפות הקרקע הוא תולדה דחורש, (דליפות הקרקע לא מתפרש משום זורע כלל), ותולש עולשין ליפות היינו כמנכש בשדה בור], אף דשם בה"ב פסק כרב יוסף, וכמש"כ בכ"מ ולח"מ שם, דמנכש היינו בשמנכש ליפות הקרקע, [וכגון בשדה בור], הרי מפורש דמנכש שדה בור לר"י חייב משום חורש וה"ה משקה, ודברי האו"ז לא נתפרשו. (שביעית ס"ב).
<b>רמב"ם</b> פ"א מה' שמו"י ה"י ומפני מה התירו כל אלה שאם לא ישקה תעשה הארץ מלחה וימות כל עץ שבה כו' לא גזרו על אלו כו', משום הפסד הפירות לחוד נמי שרי השקאה, שהרי משקין שדה לבן שבבית השלחין וכמ"ש רבנו בה"ח, ואין לומר משום שהארץ נפסדת, דודאי שדה בורה אין משקין בשביעית, וגם לא מצאנו שרגילים להשקות שדה בורה, ורק סמוך לזריעה ומשום כעין חרישה מרביצין לה אבל לא שלא תעשה מלחה, וא"כ מש"כ רבנו וימות כל עץ שבה, יש לפרש דעץ אין ר"ל דוקא אילן, אלא כל צומח שקשה במקצת נקרא עץ, וכדאמר ברכות מ' א' דחטה מיקרי עץ מדר' יהודה דאמר עץ שאכל אדה"ר חטה הי', ובזה לא מצאנו תנא דפליג עלי' דר"י דזה מקרי עץ, ורק בעץ דאדה"ר פליגי, [ולענין בפה"ע הוא דאמרינן שם דלא יצא משום שאין ליחס את הפרי לעץ כיון ששניהם גדלים יחד וכלים יחד, ובבשמים דמברך בורא עצי בשמים באמת אף במינים שאינם אילן שפיר מברך הכי כדאמר שם מ"ג ב' מקרא דבפשתי העץ וכן בשבת כ"ז ב'], ור"ל שבמניעת ההשקאה עלול להיות הפסד לכל הצומח, ולא חש רבנו לדקדק, כיון שדבריו הם טעם על היתר השקאה בשדה זריעה, ואין כאן מקום לטעות, [וכן מסקנת מרן זללה"ה דאף הפסד הפירות מתיר השקאה].
<b>לשון</b> כל אלה שכתב רבנו צריך לפרש דעל פרטי היתר השקאה קאמר כגון השקאת בית השלחין וכן שיעור ההיתר באילנות וכן הרבצת עפר הלבן, אבל עשיית העוגיות ועידור הגפנים וקשקוש דסתומי פילי ומילוי הנקעים מים משמע בגמ' שהם מותרים לפי שלא גזרו חכמים על מלאכות אלו כלל, ואף לצורך מוצאי שביעית מותר לעשותן בשביעית ואף בשדה הבעל, ועי' בספר מרן זללה"ה סי"ז סק"כ.
<b>שם</b> והואיל ואיסור הדברים האלו כו' לא גזרו כו', ר"ל הואיל והשקאה אסורה רק מדרבנן לכך הקילו חכמים ולא גזרו במקום הצורך כגון בית השלחין, אבל בבית הבעל אמנם גזרו על השקאה.
<b>ומדברי</b> רבנו משמע שאין כאן כללא דכל מלאכות דרבנן שרו במקום פסידא, אלא דוקא מלאכות אלו התירו חכמים ותו לא, ואפשר הטעם משום דבמניעת שאר מלאכות אין ההפסד גדול כ"כ, ואף אי איתרמי לפעמים במאורע הפסד כזה במניעת מלאכה אחרת, מ"מ לא הקילו חכמים אלא במלאכה שבאופן הרגיל יש במניעתה הפסד גדול, ובזה ליכא אלא השקאה, אבל אין לפרש הטעם כמ"ש הנמו"י דהשקאה מלאכה גרועה היא כיון שעושין אותה תדיר, דדברי רבנו ברור מללו דהשקאה ככל תולדות והתירוה משום פסידא, ואפשר דאם נשתנו הזמנים ויש מלאכה אחרת שנחיצותה דומיא דהשקאה, דאף רבנו מודה שיש לנו ללמוד מהשקאה ולהתירה, דזיל בתר טעמא שלא העמידו דבריהם במקום פסידא כי האי, וכך לי תולדה אחרת כמו השקאה, אבל בגמ' לא מצאנו שהתירו אלא השקאה, ואפשר נמי דבעי דומיא דהשקאה שהיא בכל גידולי קרקע, ולא מלאכה fsשישנה רק בסוג פרי אחד, ועי' בספר מרן זללה"ה סימן י"ח סק"ד שכתב ז"ל לחלק בין מאורע הכולל את הרבים למאורע של יחיד, וצ"ע.
<b>אבל</b> בריטב"א ריש מו"ק מבואר דכללא הוא דכל מלאכות דרבנן שרי במקום פסידא, שפי' ז"ל הא דבברייתא ג' א' אסרינן ניכוש, די"א דמיירי בבית הבעל ר"ל שלא במקום פסידא, והוא ז"ל פירש משום טירחא, [והוא לשיטתי' ז"ל דגם בשביעית אסרינן להשקות ממי גשמים וממי קילון, אבל למה שזכינו מפורש בירו' דלענין שביעית שרי אף ממ"ג ומ"ק וכן סתם הרמב"ם תו לית לן טעם זה], וכתב עוד שם בהא דתולדות לא אסר רחמנא, דמשום פסידא שרו השקאה ודכוותה, ורהיטת דבריו ז"ל במשנה שם דחכמים לא אסרו מלאכות בשביעית אלא בדבר שאינו אבד, וכמו בחוה"מ, ומתני' אשמועינן היתר במקום פסידא בחוה"מ ובשביעית, ומיהו גם לפ"ז לא כל התולדות הותרו שהרי אסרינן ליטול עלה מן האשכול אף שהוא כמציל מן הדליקה, וכן פסק הרמב"ם שאין מזהמין את הנטיעות שלא יאכלם העוף, ועי' מש"כ לק' ג' א', ואפשר דבעי הפסד מרובה לכל הפירות דומיא דהשקאה, ואשכחן נמי בפ"ב דשביעית דאין מזבלין בנטיעות אלא עד ר"ה, אף דמשמע שיש בזה הפסד ולכך התירו בתוספת שביעית.
<b>ובנמו"י</b> כתב דדוקא השקאה התירו משום שאינה מלאכה חשובה כיון שעושין אותה תדיר, אבל מדברי הרמב"ם ל"מ כן, וכן בר"ש פ"ב דשביעית מ"ב משמע דהשקאה ככל מלאכות אלא שהתירוה משום פסידא, [אבל לענין אם גם שאר תולדות מותרות במקום פסידא אין שום משמעות מדבריו ז"ל].
<b>ולדינא</b> הדבר צ"ע, אבל מרן זללה"ה בסי' כ"א ס"ק י"ז מסיק להקל אף בשאר תולדות במקום פסידא עי"ש. (שביעית ס"א ס"ק י"ג).
שם בשביעית בזה"ז כו', עי' שביעית ס"ג סק"ה.
<b>שם</b> גמ' רבא אמר אפי' תימא רבנן כו', לשון זה משמע קצת דמודה רבא דבזה"ז יש להקל אף במלאכות דאוריתא אי שביעית בזה"ז דרבנן, אלא דקושטא קאמר דהשקאה לעולם דרבנן וניחא מתני' אף אי שביעית בזה"ז דאוריתא, ולפ"ז למאי דקיי"ל כרבי יתכן להתיר אף זמירה דאוריתא במקום פסידא לדעת הריטב"א שכתבנו לעיל דכל המלאכות מותרות במקום פסידא, אבל הדבר צריך ראי' דאפשר שאין לנו מקור להקל טפי ממה שמצאנו במתני' וכיון דלרבא ליכא במתני' שריותא אלא במלאכה דעיקרה דרבנן לית לן להתיר מלאכה שעיקרה דאוריתא, ונראה להחמיר כיון דעיקר דברי הריטב"א הם במחלוקת וכמש"כ לעיל.
<b>ג'</b> א' למימרא דאהני תולדות מיחייב כו', בענין מלאכות האסורות והמותרות בשביעית, נתבאר באורך בשביעית סימן א'.
שם ונטשתה מלסקל כו', עי' שביעית ס"א סק"ח.
<b>שם</b> גמ' סתומי פילי שרי, פרש"י משום פסידא, ויש לעי' תינח למ"ד מדרבנן וקרא אסמכתא בעלמא שפיר שרינן משום פסידא, אבל למ"ד דכולה ברייתא מדאוריתא א"כ מ"ט שרינן קשקוש דסתומי פילי מדאוריתא, וע"כ צ"ל דקשקוש דסתומי פילי עבודה גרועה היא, וא"כ ל"ל טעמא דפסידא, וי"ל דקשקוש דאברויי אילנא נמי לא מיתסר אלא מדרבנן לכו"ע דעבודה גרועה היא, והיינו דבברייתא אסמכוה אקרא דוהשביעית תשמטנה ולא משום לא כל מלאכה שבכרמך, וכיון דתרוייהו דרבנן א"כ הא דמחלקינן בינייהו הוא משום פסידא והרוחה, [ומיהו אפשר לומר דמחלקינן בינייהו משום דזה דומה טפי למלאכה כיון שהוא לאברויי אילנא, והכי פשטא דברייתא דשריא משום שאינה עבודה שבשדה ובכרם וצ"ע], ולמ"ד דאוריתא אשמועינן ברייתא בין בקשקוש דסתומי פילי ובין בקשקוש דאברויי ותרוייהו אימעטו, ומדהזכיר התנא קשקוש להיתירא ולא שנה איסור דרבנן בקשקוש שמעינן דאיכא קשקוש דשרי, א"נ למ"ד מדרבנן פרכינן וכמש"כ הריטב"א.
<b>אבל</b> מרהיטת הסוגיא ע"ז נ' ב' וברש"י שם משמע דאברויי אילנא עבודה גמורה היא ואוקמי אילנא לאו עבודה היא, ובקשקוש אמרו דחד אברויי אילנא הוא ואסור משמע דחשיבא מלאכה גמורה, ורק קשקוש דסתומי פילי לא חשיב עבודה.
<b>רש"י</b> ותו' פירשו דהא דאמרינן מה זריעה מיוחדת עבודה שבשדה ובכרם ר"ל שזו עבודה שישנה בשניהם, ויש לעי' למאי דמסקינן דלא שרינן אלא אוקמי אילנא, א"כ טעמא דשרו משום שאינה עבודת קרקע, וכמש"פ רש"י ע"ז שם ד"ה אבל, וז"ל והני לאו מלאכת קרקע נינהו דאוקומי אילנא בעלמא הוא שלא ימות ואין משביחו לאילן כו', ולא משום שאינה בשדה ובאילן, ואפשר דאם נימא דקשקוש דאברויי אילנא מיתסר מדאוריתא למסקנא, י"ל דרש"י ותו' כתבו כן לס"ד, דברייתא אף קשקוש דאברויי שריא, אף שהוא עבודת קרקע, וא"כ ע"כ לפרש דשריא משום שאינו בשדה ובכרם, אבל אה"נ דלמסקנא דרק סתומי פילי שרי, מפרשינן עבודה שבשדה וכרם דר"ל עבודת קרקע להשביח צמיחת האילן, ועי' ריטב"א דכנראה מפרש כן, ואם קשקוש דאברויי אילנא נמי לא מיתסר מדאוריתא וכמו שצדדנו לעיל, א"כ י"ל שזה דחקם לפרש עבודה שבשדה וכרם שישנו בשניהם, דאל"ה לית לן למעט קשקוש דאברויי אילנא, דחשיב שפיר עבודת קרקע.
<b>fsהא</b> דשרינן למלאות נקעים מים, אע"ג דהשקאה אסורה, למ"ד דרבנן י"ל דהוא משום הפסד, ולמ"ד דאוריתא, י"ל דמילוי הנקעים הוא למלאותם עפר שע"י המים הם מתמלאים עפר לפי שהמים שוטף עפר הצדדים לתוכו, והרי זה כסתומי פילי, ובזה ניחא הא דלא חשיב עבודת שדה לפי' ריטב"א, ולפרש"י ותוס' צ"ל שאין זה מצוי או בכרמים או בשדות, וצ"ע, ומרן זללה"ה פירש פירוש אחר בהא דנקעים וצ"ע, שו"ר בראב"ד ובר"ש בתו"כ ריש בהר שכבר פירשו דאין זו השקאה ועי"ש בר"ש.
<b>הא</b> דשרי בברייתא עידור בגפנים, לפנינו ברש"י מחלק בין חדתי לעתיקי, והדבר קשה בסברא, מה שייך בעידור חדתי ועתיקי, ועי' בספר מרן זללה"ה סי"ז ס"ק כ', אבל בכ"מ פ"א מה' שמו"י ה"ז כתב בשם רש"י דלא גרסינן בסיפא יכול לא יעדר תחת הגפנים, והנ"מ דלא הוו שתקי בגמ' מלפרושי אי סתרה רישא לסיפא, וכן בתו"כ שם ליתא, וכן בראב"ד ור"ש שם מבואר דלא גרסי לה שהקשו בעשיית עוגיות היכי שרי והא הו"ל עידור דאסור, ומבואר דפשוט להו דליכא עידור בגפנים דשרי, ומיהו עידור דסתומי פילי מסתבר דשרי בגפנים כמו בזיתים, וכן מבואר סוכה מ"ד ב' דאיכא קשקוש בשאר כרמים דשרי. (שביעית ס"א סק"י).
<b>נראה</b> דהא דשרינן אוקמי אילנא אינו משום פסידא, אלא שאין שם מלאכה על זה, דעבודת קרקע לא חשיבא אלא אברויי אילנא ואשבוחי פירי, ולא אוקמי אילנא, וכן משמע ע"ז נ' ב' דאמרינן שביעית מלאכה אסר רחמנא טירחא שרי, משמע דמתליעין ומזהמין לא חשיב אלא טירחא אע"ג דהוא אוקמי אילנא כדאמרינן התם, ועוד ראי' דלתירוץ קמא בתו' שם ד"ה ואין כתבו דאף במועד שרי באיכא פסידא, וא"כ מדקא מפליג תנא בין שביעית למועד ע"כ דבשביעית אף בדליכא פסידא שרי, וכן משמע מדקתני סתמא דמתליעין ומזהמין וכן קשקוש בסוגיין, משמע דהני מלאכות לא נאסרו כלל ומותר לעשותן אפי' בדליכא הפסד כלל, ואף בסוף שביעית אף שיכול בקל להמתין למוצאי שביעית, וכדאמרינן שאינה עבודה שבשדה וכרם, אבל צ"ע דברש"י בסוגיין פירש דקשקושי לאוקמי אילנא שרי משום דאית בי' פסידא. — מלאכות דאברויי כשעושה אותם במדה שאינם מועילים אלא לאוקמי, נראה שאין להם ענין מדין אוקמי כיון שהם מלאכות גמורות, ורק יש לדון משום הפסד בשאר תולדות עי' מש"כ לעיל ב' ב', ומ"ש בר"ש בתו"כ ריש בהר דהשקאת הנקעים שרי שאינו מועיל לאילנות אלא לאוקמי, אפשר דר"ל דהוי כבית השלחין דשרי השקאה, וכל השקאה הצריכה לאוקמי האילן שלא יפסד מותרת כדין בית השלחין, אבל לא מדין אוקמי אילנא, א"נ השקאת הנקעים שרחוקים מן האילן (עי"ש בר"ש) א"א שיועיל לאילן טפי מלאוקמי, ולכך לא חשיב מלאכה כלל, כיון שבאופן זה א"א שתועיל לאברויי לאילן.
<b>הרמב"ם</b> בפ"א מה' שמו"י ה"ה פסק דאין מזהמין ופירש דהיינו לסוך העץ בדבר מזוהם שלא יאכלם העוף, ויש לתמוה דאין לך אוקמי אילנא גדול מזה שאינו אלא כמושיב שומר, כמו שאמרו בירו', ומ"ט אסרו חכמים, וצ"ל דמיחלף בסיכה דאברויי אילנא, ולפ"ז אפשר דזיהום במקום אחד ולא כל האילן שרי דלא מיחלף בסיכה, ולפ"ז יתכן דזיהום דפרש"י בע"ז שם דהיינו במקום שנשרה קליפת האילן שרי אף לדעת הרמב"ם כדין כל אוקמי אילנא, וצ"ע.
<b>ובטעמי'</b> דהרמב"ם, פי' הלח"מ בפ"ח מה' יו"ט דכיון דבתלמודן אמרו בלשון דילמא ובירו' אמרו דבמחלוקת שנוי' לא דחינן פשיטותא דירו' מחמת ספיקא דתלמודן, וקיי"ל כסתם משנה, ויש להוסיף דבגמ' ע"ז שם מבואר דפשוט לגמ' דזיהום אינו אלא אוקמי אילנא, וכן מזהמין את הנטיעות משמע שהוא זיהום ידוע, דהיינו לאוקמי אילנא, וממילא מתפרש הא דאמרינן דילמא תרי זיהמומי הוי, דהיינו לומר דאיכא נגר לפרוקי דשמא איכא זיהום לאברויי אילנא, אבל זה חידוש הנלמד מהכרח הקושיא, וממילא כל היכא דאית לן לפרושי דמזהמין את הנטיעות היינו זיהום הרגיל לאוקמי אילנא יש לן לפרש כן, וגם בירו' משמע שהיתה ברייתא ידועה במחלוקת רבי ורבנן שיש לתלות בה פלוגתא דזיהום.
<b>ברמב"ם</b> בה' יו"ט שם התיר סיכת הפגין במועד ונתקשה בזה בלח"מ שם, [סכין את האילנות שהזכיר הרמב"ם שם נראה דהיינו סכין שמן לגיזום, ולפי שסתם סיכת שמן באילנות אינה אלא לגיזום לפיכך סתם הרמב"ם, וכ"ה במ"ב סי' תקל"ז סי"ב], ונראה דבמועד טורח הוא שיש לאסור, אבל בין אוקמי אילנא לפטומי פירי אין סברא לחלק לענין מועד, וממילא כיון דסכין שמן לגיזום במועד ה"ה נמי דסכין את הפגים במועד דאין בזה טורח יותר מבזה, דהא פרכינן בע"ז שם דליתסר סיכת הגיזום כיון דאסרינן סיכת הפגים, חזינן דטרחתן שוה, ורק משום פטומי פירי אסרינן בשביעית, [ואע"ג דאמרינן בע"ז שם בקושיא דזיהום אסיכה במועד, מכדי האי אוקמי והאי אוקמי, לאו למימרא דבמועד איכא לאסור אברויי, אלא כיון שידוע שאין בזה טורח טפי מבזה ממילא קאמר דאף אין חשיבות מלאכה לזה טפי מלזה דתרוייהו אוקמי נינהו, אבל לקושטא דמילתא לא מחלקינן במועד בין אוקמי לאברויי, א"נ אף אי נימא דאברויי אילנא כיון דמלאכה חשובה היא ראוי fsלאסרה במועד אף אי מחמת טרחה שריא, מ"מ פטומי פירי לאו כלום הוא]. (שביעית ס"א ס"ק י"א).
<b>שם</b> איתמר החורש בשביעית ר"י ור"א חד אמר לוקה כו', האי דמיפלגי בחרישה הוא לרבותא דמ"ד אינו לוקה דאף אחרישה אינו לוקה אע"ג דלכו"ע אסירא מדאוריתא, דהא אף בתוספת שביעית אסירא מדאוריתא אי מקראי אי מהלכה, ואף לר"י דר"ג מדאוריתא התיר דקראי כר' ישמעאל והלכה לא גמיר, מ"מ כיון דלר"ע ור"י אסור מדאוריתא שפיר יש בזה חידוש לומר דאינו לוקה, וכ"כ מרן זללה"ה, ולק' ב' נסתפקו בתו' אי מסיימינן דר"א הוא דאמר אינו לוקה או לא, ובירו' שבת פרק כלל גדול איתא איפכא דר"א הוא דאמר לוקה, והתם נמי ר"א הוא דמפרש הא דרב דימי בתוספת ר"ה, ולפ"ז מסתברא דאיכא לאוכוחי מהא דמפרשי לדרב דימי דר"א הוא דאמר אינו לוקה, לפי גי' דידן, ומרן זללה"ה הוסיף דבירו' שם מבואר דהא דרב דימי ברייתא היא וא"כ איך אפשר לומר דר"א פליג עלה, כמו שצידדו בתו', ואף דאפשר ליישב דר"א ס"ל דברייתא דמייתינן לעיל לאו אסמכתא היא, וסבר לה כוותה, מ"מ רהיטת סוגיין ניחא טפי אי באמת קבעו הך דרב דימי למיפשט דר"א הוא דאמר אינו לוקה, דבכה"ג שהדבר מפורש בשני האמוראים [אם יכול ילקה, מתפרש מלקות ממש, ואחרישה, עי' מש"כ לק' ד' א'] אין דרך לומר תסתיים, ומהא דמכות כ"א ב' דא"ל ר"ל לר"י דאיכא לאוקמי מתני' דיש חורש תלם אחד כר"ע ונימא דהמחפה לאו זורע הוא ופטור בכלאים לרבנן, ושתיק לי' ר"י, לכאו' יש להוכיח דסבר דהחורש בשביעית לוקה, דאל"כ אכתי משביעית דחשיב לה התם במתני' מוכח דהמחפה כזורע, ונידון שביעית וכלאים חדא הוא כמ"ש תו' פסחים מ"ז ב', וכ"ה בירו' כלאים פ"ח ה"א, אבל גם מזה אין הכרע כמ"ש לעיל ב' ב' די"ל דלפי דדין החורש בשביעית אינו מפורש בשום ברייתא בהדיא, לכך לא הוי מצי ר' יוחנן לאוכוחי מזה, דדילמא באמת מחפה אינו כזורע וחורש בשביעית לוקה, אבל לקושטא דמילתא דמחפה כזורע תו איכא למימר דחיובא דשביעית משום זורע, וחורש בשביעית לא לקי, וכן צ"ל בכולה חבורה דדנו שם במכות בדין מחפה ולא פשטו ממתני' דהתם מדחשיב לשביעית, ולא משמע דרבא דמסיק דתולדות לא אסר רחמנא יפלוג אכולהו, ויש לפרש דמספקא להו בהך ברייתא דמרבה לכולהו עבודות אי דרשא גמורה היא או אסמכתא.
<b>ולענין</b> הלכה אף אי ר"י הוא דאמר לוקה, מ"מ לא קיי"ל כוותי' דהא רבא דהוא בתרא מסיק דברייתא אסמכתא היא דתולדות לא אסר רחמנא, וגם ר' אבין אמר ר' אילעא סבר דאינו לוקה, והו"ל ר' יוחנן יחיד לגבי רבים, ומר' ינאי ור"ל דמכות אין ראי' וכמש"כ, [ומהא דרב אשי ד' א' אין הכרע לפרושי הא דרב דימי כר"א וכמש"כ שם], וכן פסק הרמב"ם בפ"א משמו"י.
<b>ויש</b> להסתפק אם חרישה בזה"ז בשביעית גופא אסור מדאוריתא למ"ד שביעית בזה"ז דאוריתא, דהא למאי דקיי"ל כר' ישמעאל וכדמסיק רב אשי, וקיי"ל דאין לוקין על חרישה, לית לן למילף איסור חרישה אלא מהלל"מ דעשר נטיעות, והך הלכתא הא מסיק רב אשי דאינה אלא בזמן שביהמ"ק קיים דומיא דניסוך המים, או"ד איסור חרישה בשביעית ממילא הוא דשמעינן לה מההלכה, ולא זו עיקר ההלכה, ולכך אף שלא בזמן המקדש אסירא, והא דקבעו להלכה בהדי ניסוך המים מפרשינן לה דרק משום תוספת שביעית סמכוה, שזו עיקר ההלכה, וכיון דהסמיכות מתיישבת בזה לחוד, תו לית לן לחדש דגם עיקר חרישה בשביעית אינו אלא בזמן שביהמ"ק קיים, וכן נראה, שו"מ כן בדברי הגרע"א המובאים בתפארת ישראל בפ"ב דשביעית. —הא דילפינן איסור חרישה בשביעית מההלכה דתוספת שביעית, אע"ג דאין דנין ק"ו מהלכה, היינו משום דהא עדיפא מק"ו, דלא יתכן לאסור בתוספת שביעית מלאכה המותרת בשביעית, וממילא שמעינן דחרישה אסורה בשביעית. (שביעית ס"א סק"ה).
<b>ברמב"ם</b> פ"א משמו"י ה"ד וה"י משמע דחרישה אינה אסורה אלא מדרבנן, וכן הביא בשעה"מ בשם הרמב"ן, והדבר קשה דהא מהלל"מ דתוספת שביעית שמעינן איסור חרישה, מיהו ברמב"ם באיסור תוספת ברפ"ג כתב סתם דעבודת הארץ אסורה בתוספת שביעית מהלל"מ ולא הזכיר חרישה, ויתכן לומר דההלמ"מ היתה דבעשר נטיעות אין איסור תוספת, ולמדו מזה איסור בתוספת בכל העבודות האסורות בשביעית מדאוריתא, ובעשר נטיעות שרי, אבל לא הוזכר חרישה בהלכה, וכ"מ בר"ש פ"ב מ"ב וכמ"ש בשביעית ס"א סק"ז, ומש"כ הרמב"ם פ"ג ה"ה דין י' נטיעות בהיתר חרישה היינו לשון המשנה, ומש"כ שהוא הללמ"מ יש לפרש דלאו על חרישה קאמר אלא על עיקר הדין של תוספת דליתא בנטיעות, וממילא גם חרישה שרי דכיון דמדאוריתא שרי כש"כ איסורי דרבנן, ושיעור כל בית סאה היינו מדרבנן, ולפ"ז י"ל דגם איסור חרישה בתוספת אינו אלא מדרבנן, ומדאוריתא לא מיתסר אלא זמירה וקצירה ובצירה לעבודת הארץ, [אבל זריעה נסתפקו בתו' וכמש"כ לק' ב'] אבל ל"מ כן, ורהיטת הדברים דההלמ"מ היתה להתיר חרישה ובכל הבית סאה, ועוד דלמ"ד לוקין על חרישה משמע דאף שאר עבודות ששנו בברייתא מו"ק ג' א' נמי לוקין עליהם, [אם כי יתכן שיש מהם שאינם אלא מדרבנן אף למ"ד לוקין על חרישה עי' מש"כ מרן זללה"ה סי' י"ז ס"ק י"ט], ותיקשי לדידי' אמאי שרינן קרסום ועוד עד ר"ה, fsוקרסום וזירוד משמע דאף שלא לצורך פירות ששית שרי, וע"כ צ"ל דלדידי' שנו בהדיא בהלכה למשה מסיני חרישה, ואין לנו לחדש פלוגתא בנוסח ההלכה, ויש לנו לומר דלכו"ע נאמרה חרישה בהלכה, ומיהו אפשר לומר דמ"ד לוקין על חרישה יפרש דמתני' כולה כר"ע דיליף מבחריש וכדתנן בהדיא בפ"א מ"ד דברי ר"ע, ולדידי' חרישה דאוריתא בתוספת שביעית, ורק חרישה, ולכך שרינן קירסום ואינך, אבל לר' ישמעאל דיליף מהלכה באמת כולהו אסירי למ"ד לוקין על חרישה, דכל מלאכות דאוריתא בכלל ההלכה, ועי' תו' ע"ז נ' ב', אבל אין נראה כן, וצריך לדחוק בלשון הרמב"ם והרמב"ן דמקראי הוא דלא ילפינן חרישה אבל מהלל"מ אמנם ילפינן, וצ"ע, ועי' בתוספות הגרע"א פ"א מ"ב ובתפארת ישראל מש"כ בשמו.
<b>ומדברי</b> הרמב"ם בספר המצוות עשה קל"ה שמנה מצות בחריש ובקציר תשבות על שביתה בשביעית, וכן הרא"ה מנאה למצוה בפ"ע, נראה דגם בספר הי"ד לא נתכוין רבנו בקרא דבחריש ובקציר לאסמכתא, וגם בדבר המפורש בתורה בהדיא אין מקום להביא אסמכתא מפסוק שבאמת לא איירי בשביעית, וכבר רמז הגרע"א ז"ל במכתבו שבתפא"י פ"ב דשביעית לזה, אלא דעת רבנו דאף ר' ישמעאל מודה דקרא דבחריש ובקציר אשביעית קאי, דלאשמועינן היתר קצירת העומר בשבת הו"מ למיכתב בפרשת העומר לשון מורה על כך, אלא דר' ישמעאל סבר דמקרא נדרש גם לפניו ודרשינן נמי וביום השביעי תשבות בחריש ובקציר, ומקשינן קציר לחריש דדוקא קציר דרשות אסור, אבל עיקר קרא בשביעית ולאפושי עשה קאתי, אלא שיש בזה גם החידוש לענין שבת דקצירת העומר דוחה שבת, ולפ"ז חרישה בשביעית בעשה, ודברי רבנו בה"ד וה"י איהו דחקי ומוקמי אנפשי', שהוא העתק הגמ' דתולדות לא אסר רחמנא דלא ילפינן להו בכלל ופרט, ומיהו חרישה דמפורש בקרא באיסור עשה פשיטא ופשיטא דיש בו איסור עשה דאוריתא ואין צורך לפרשו. (שביעית ס"א סק"ו).
<b>שם</b> מדרבנן וקרא אסמכתא בעלמא, פשטא משמע דלאביי וכן למ"ד החורש בשביעית לוקה, כולה ברייתא מדאוריתא, וכן משמע מהא דקתני ניכוש בברייתא, וניכוש הרי דומיא דמשקה מים דבתרוייהו איפלגו רבה ור"י, וכן בריטב"א כתב דלמ"ד דאוריתא ל"ק מהא דוהשביעית תשמטנה כו' דיש לפרש דהא דשריא קשקוש ואינך היינו מדאוריתא, וברייתא דאסרה קשקוש היינו מדרבנן וקרא אסמכתא, (בסוכה מ"ד ב' גרסינן והתניא והשביעית כו'), ומבואר דכל הני דרישא דמייתינן לאיסורא היינו מדאורייתא, ומשמע דפיסוג ועישון נמי דאוריתא, וכן בירו' שבת פ' כלל גדול אמרינן נמי דמעשן חייב משום זורע בשבת, וצריך טעם למה חשיב עישון עבודה שבשדה, לפי מה שפרש"י שאינו אלא להשיר את התולעים, ויתכן דעצם דיבוק התולע לאילן מפסידו, ולא רק מה שהוא אוכלו, ולפ"ז הסרת התולעים דומה למפרק אבנים מעיקרי האילן, וכיון שיש בו הטבה לצמיחת האילן חשיב עבודת הארץ, וכן פיסוג שהוא העמדת העץ באופן המועיל לצמיחתו דהיינו שסומך את ענפיו או קושרן, חשיב עבודת הארץ, אבל מרן זללה"ה בשביעית סי' י"ז ס"ק י"ט כתב דאף למ"ד חורש והשקאה דאוריתא מ"מ מפסגין ומעשנין ומפרקין אינן אלא מדרבנן, וצ"ע מדברי הריטב"א ומן הירו' דחשיב לעישון תולדה דזורע לענין שבת, שו"ר שם סק"כ כתב ז"ל לחלק בין שבת לשביעית.
<b>ויש</b> לעי' למש"כ דכולה ברייתא מדאוריתא, א"כ היכי שרי ר' יהושע זירוד בשביעית בפ"ב מ"ג לפי' הירו' שבר"ש שם, ולא מסתבר לחדש פלוגתא דתנאי אי זירוד דאוריתא, ושמא תלמודן פליג אירו' ומפרש דר' יהושע בששית קאמר דעד זמן שרגילין לזרד שרי, אבל לא בשביעית, וצ"ע. (שביעית ס"א סק"י).
<b>ג'</b> ב' תוד"ה יכול וכל דין שביעית יהי' לששית כו', לפ"ז נראה דאף על זריעה וזמירה ילקה בתוספת, ועי' בתו' ר"ה י' ב' ד"ה שלשים, ובזה ניחא מש"כ בדבור הקודם דליכא למיפשט אי ר"א הוא דאמר אינו לוקה, והק' מרן זללה"ה בסי' י"ז ס"ק א' דהא מהא דאר"י יכול ילקה על תוספת ר"ה, מבואר דבשביעית איכא מלקות בחרישה עי"ש, ולמש"כ י"ל דיכול ילקה על זריעה וזימור בתוספת קאמר, אבל בחרישה באמת ליכא מלקות, ועי' ריטב"א, ברם בתו' ר"ה ט' ב' ד"ה ומותר, דעתם ז"ל דאין איסור דאוריתא בתוספת אלא בחרישה דכתיבא קרא, [ועי"ש ברמב"ן שהזכיר בהדיא דגם זריעה שריא מדאוריתא בתוספת], ולפ"ז צריך לפרש דרק לענין חרישה אחשבי' קרא לתוספת שביעית כשביעית, ולוקה אחרישה כמו בשביעית ולא לשאר איסורין, ועי"ש בתו' כתבו טעמא דמילתא, לפי שאין נטיעה עבודה לצורך שביעית כמו חרישה, ועפ"ז באמת קיימים דברי מרן זללה"ה דמהא דמפרש ר"י יכול ילקה על תוספת ר"ה והיינו אחרישה איכא למישמע דר"י הוא דאמר החורש בשביעית לוקה, אם לא דנימא דזמירה כחרישה ולא כזריעה ונפרש דיכול ילקה אזמירה קאמר, אבל יותר נראה דאם ננקוט דליכא איסור בתוספת אלא חרישה, דלית לן למימר דלוקה אחרישה בתוספת, דמהיכי תיתי נימא דאתי קרא למימר דכשביעית חשיב, ולמה לא נימא דרק איסור חרישה בתוספת אשמועינן וכפשטי' דקרא, ויכול ילקה יש לפרש מכת מרדות וכמ"ש הריטב"א בשם רש"י, ואע"ג fsדלאוקימתא דר"א אף למאי דנסיב לה תלמודא לפטורא מ"מ מכת מרדות מיהא לקי, כדאמרינן לעיל מדרבנן וקרא אסמכתא בעלמא, וא"כ ע"כ לפרש יכול ילקה מלקות ממש, מ"מ לאוקימתא דר"י דלמאי דמסיק לפטורא שריא לגמרי, יש לפרש יכול ילקה מכת מרדות.
<b>וברמב"ם</b> רפ"ג מבואר דכל עבודת הארץ אסורה בתוספת שביעית, וכ"מ בר"ש פ"ב מ"ב וכמש"כ שביעית סי' א' סק"ז.
<b>תוד"ה</b> שהרי ואפי' את"ל חרישה צריכא כו', י"ל עוד דלישנא דקרא לא משמע דאתי לחדש מלאכה האסורה, דבהדי מצוות שביתה נכתב, וגם לשון בחריש לא אתי שפיר דהו"ל למיכתב מחריש. (שביעית ס"א סק"ד).
<b>ד'</b> א' אלא ארנב"י כי גמירי הלכתא כו' אלא הלכתא לר' ישמעאל קראי לר"ע, רהיטת הגמ' דגם אליבא דר"ע א"ש תירוצא דר' יצחק דר"ג לא שרי אלא עד ל' יום לפני ר"ה, וזה לא מיתסר מדאוריתא, וצ"ל דאף דר"ע מקרא דבחריש ובקציר גמיר לתוספת ואסרינן במוצאי שביעית כל זמן שהפירות שביעית באילן כל מלאכה לטובתם, מ"מ בששית לא אסרינן מלאכה לצורך שביעית אלא ל' יום לפני ר"ה, דכיון דאין פירות שביעית עדיין ורק מחשבתו משוי לה למלאכה שראוי לאסרה בתוספת, קים להו לחכמים דבמופלג משנת שביעית יותר מל' יום אין ראוי לכללו באיסור תוספת.
<b>והנה</b> כל ענין תוספת הנלמד מבחריש ובקציר פירשוהו חכמים, דהא לא דמי לתוספת דשבת ויו"ט, שהרי לצורך פירות ששית שרינן חרישה עד ר"ה כמש"כ הר"ש פ"ב מ"ב, ולעומת זה אסרינן חרישה במופלג משנת השביעית וכן בשנת השמינית לצורך פירות שביעית, ומ"מ ילפינן בר"ה ט' א' תוספת שבת ויום טוב מתוספת דשביעית, ועי' מש"כ ר"ה שם, וע"כ צ"ל דקים להו לחכמים דכל איסור מלאכה בששית או בשמינית הוא מדין תוספת מחול על הקודש, אלא דבשביעית שענינה עבודת הארץ וכרגיל חורשין בששית לצורך שביעית, שייך להוסיף מחול על הקודש באיסור חרישה לצורך שביעית, אף במופלג משנת השביעית, וקבעו חז"ל שיעורו ל' יום, וכן בעבודה לצורך פירות שביעית שיצאו לשמינית, ואפשר דמלישנא דקרא דייקו לה דמשמע חריש של ע"ש שנכנס לשביעית וקציר של שביעית היוצא למוצ"ש, אבל לצורך פירות ששית לא שייך ענין זה ולכך שרי, ומ"מ ילפינן מינה ענין הוספה מחול על הקודש, ומתפרש בשבת ויו"ט על מקצת זמן לפניהם ולאחריהם, דהתם לא שייך ענין במלאכות, ואפשר דאף בשביעית שייך ענין הוספה מחול על הקודש דשבת ויו"ט, ומיתסר לצורך פירות ששית נמי כל מלאכה מעט קודם כניסת שביעית וכן לאחרי', ועי' בתוד"ה מה ובמצפה איתן.
<b>ולהאמור</b> יש מקום לומר דחכמים קים להו מסברא להתיר חרישה לצורך נטיעות עד ר"ה, דכיון דהחרישה צורך לעצם קיומן, דמי כחרישה לצורך פירות ששית, שאין החרישה צורך לשביעית כלל, וכל שאינו ענין לשביעית אינו בכלל תוספת, ועצם קיום האילן לא חשיב צורך שביעית, ורק באילן שקיומו מובטח, וכל פעולה היא להטיבו ולגדלו וזו עבודת שנה בשנה, חשיבא עבודה לצורך שביעית, אבל עצם קיום אילנות אינו ענין ליחסו לשביעית אפי' אם נטעו סמוך לשביעית, [עי' תו' ר"ה ט' ב' ד"ה ומותר], וניחא השתא מה שהק' הטו"א והובא בתורע"א פ"ק דשביעית בהא דאר"ע נטיעה כשמה, חזינן דאית לי' לר"ע היתר נטיעות, והרי מסקינן בסוגיין דר"ע לא גמיר הלכה דנטיעות, ולמש"כ י"ל דמ"מ קים להו לחכמים מסברא היתר נטיעות.
<b>הא</b> דפרכינן בסוגיין וכיון דהלכתא למישרי ילדה לאו ממילא זקנה אסירה, צריך פירוש מאי קשיא לי' הא שפיר אתאי הלכתא להוציא ילדה מכלל איסור דקרא, ואפשר דלישנא דר"ע משמע דמקרא דבחריש ובקציר חידש איסור בתוספת, ולא שיש איסור ידוע בתוספת ור"ע רק מוקים לקרא לאיסור זה, ולכך ע"כ ר"ע לא גמיר הלכתא, א"נ שמא מסברא קים לן להתיר ילדה אף אי ילפינן מקרא איסור תוספת וכמש"כ לעיל, וא"כ ע"כ אתאי הילכתא לאשמועינן איסור זקנה, ודוחק, וכעין זה מצאתי שכתב מרן זללה"ה בשביעית סי' י"ז ס"ק י"ג.
<b>ולענין</b> הלכה נראה דלא קיי"ל כר"ע, כיון דרב אשי מסיק דר"ג ובית דינו כר' ישמעאל ס"ל, ולפ"ז מותר לעשות במוצאי שביעית כל העבודות אף אלו שהן לטובת פירות שביעית שיצאו לשמינית, והא דתנן פ"ב מ"ה דפגין של שביעית שיצאו למוצ"ש לא סכין ולא מנקבין, צ"ל דעבודה שהיא בפירות עצמן שאני, והחמירו חכמים, מדרבנן, כדי לפרסם שהם של שביעית, ור"ש דפליג התם, יש לפרש דלא ס"ל הך גזירה, אבל הר"ש שם פירש דהיינו טעמי' משום דלאחר שביעית שרי כל העבודות אף לטובת פירות שביעית, ומשמע מזה דפלוגתייהו בעיקר הדין אי שרי עבודות במוצ"ש בעוד פירות שביעית באילן, ובכל עבודות פליגי, ולפ"ז רבנן כר"ע, ויש לן למיפסק כר"ש, אבל בר"ש לא הזכיר בדר"ע נמי איסור עבודה במוצ"ש ורק הזכיר בפ"א מ"ד דלר"ע קציר של שביעית שיצא למוצ"ש חייב בביעור, ולפ"ז פלוגתא אחריתי היא, והלכה כרבנן, וצ"ע. (שביעית ס"א סק"ג).
<b>שם</b> מתקיף לה רב אשי מ"ד הלכתא אתיא גז"ש עקרה הלכתא ומ"ד קרא אתיא גז"ש עקרה קרא, לכאו' הא ר' ישמעאל מסברא לא מוקים קרא בחריש של ע"ש וקציר של מוצ"ש, ומאי קושיא אי ר"ג הכריע לא למידרש fsקראי להכי, משום גז"ש דשבת שבת משבת בראשית, והלכתא לא גמר, ולכך התיר, ונראה דקושית ר"א היא מסברא, דלא מסתבר דמשום הך גז"ש יכריע ר"ג לפלוג אכולהו תנאי קמאי דקים להו איסור בתוספת שביעית, וכיון דאפשר לומר דקראי אתו לאפוקי מגז"ש, וכן הלכתא, וממילא ל"ק מגז"ש מידי, הו"ל לר"ג לקיים דברי ב"ש וב"ה.
<b>והא</b> דיכול ילקה על התוספת ונסיב לה תלמודא לפטורא מפרש ר' יוחנן דכר"ג אתיא, וה"ק יכול נדרוש מבחריש ובקציר תוספת, ונסיב לה גז"ש לפטורא שבת שבת משבת בראשית, והלכתא לא גמרי, ואף למאי דמסיק רב אשי דר"ג גמיר הלכתא ומוקים לה רק בזמן שביהמ"ק קיים נמי יתכן לקיים פירושא דר"י דיכול ילקה על תוספת שביעת מבחריש ובקציר, ונימא דחידש קרא בתוספת כל דיני שביעית וגם למלקות וכמ"ש תו', ונסיב לה לפטורא ממלקות דלא גמרי מבחריש ובקציר, משום גז"ש דשבת שבת, אלא הילכתא הוא דגמירי, ומהילכתא ליכא אלא איסורא ולא מלקות, ובזה"ז שרי לגמרי, ואע"ג דלבתר דידעינן מהילכתא דלא דמי לשבת בראשית תו איכא למידרש בחריש ובקציר, מ"מ כיון דמקראי לא הוי ידעינן לה, לית לן לפרושי קראי בהכי, דקראי ניתנו לידרש מבלי שנצטרך להלל"מ לפרשם, ולמ"ש ריטב"א בשם רש"י דיכול ילקה היינו מכת מרדות, מתפרש בפשיטות לרב אשי דאזמן הזה קאי, וקאמר יכול ילקה על תוספת בזה"ז, ונסיב לה תלמודא לפטורא דדומיא דניסוך המים אבל בזה"ז שרי. (שביעית ס"א סק"ד).
שם ר"ג ובית דינו, עי' שביעית ס"ג סק"ה.
<b>שם</b> בשלמא מי קילון איכא טירחא יתירא אלא מי גשמים מאי טירחא איכא, ר"ל מי גשמים שנתמלאו והם נמשכים והולכים כעין מעיין ואין דולין מהם, דכל שצריך לדלות היינו מי קילון, ומסקינן לרב אשי דחיישינן שיתמעטו ויבא לדלות, ולר"י גזרינן אטו מי קילון, והלכך גם נהרות המושכין מים מן האגמים בבבל דלא פסקי נמי אין משקין מהן, דגזרו על כל מי גשמים, וכן הא דפרכינן להלן גבי בריכה שנוטפת מים והא עבידא דפסקא, היינו נמי דאף שמקור המים הוא במעין, מ"מ כיון שאין המשך המעין לתוך הבריכה אלא שמטפטף מבית השלחין העליון, הרי יש לדון את הבריכה כמי גשמים, דמי מעין שנפסקו מן המעיין הרי דינם כמי גשמים וכמ"ש שם בתו' הרא"ש בשם ירו', ולפ"ז צ"ע במש"כ רש"י ותו' דבכל מידי דפסיק איכא גזירה שמא יביא ממקום רחוק, והיכן מצאנו גזירה זו, ובתו' הרא"ש אמנם כתב דגזירה מופלגת היא דאין דרך להביא מים בכתף ממקום רחוק, אבל לא הקשה דמנלן לחדש גזירות בזמן שבגמ' מבואר דטעם איסור מי גשמים הוא או אטו מי קילון או משום דאתו לידי מי קילון, וכן מי מעין שפסק חיבורם למעין כמי גשמים הם, ובתו' כתבו דלקמן מבואר דבכל מידי דפסיק איכא איסורא משום דאזיל ומייתי ממקום רחוק, וצ"ע.
<b>שם</b> וקמיפלגי בדר"ז, ר"ל בנהרות דמן האגמים דלא פסקי דלר"י אכתי איכא למיגזר אטו מי קילון, אבל לר"א כיון דלא פסקי לא אתו לידי מי קילון, ומש"כ רש"י דהשתא משמע לי' דמי אגמים עבידי דפסקי, לא נתפרש, ומרן זללה"ה כתב דשמא צ"ל דיבור זה באיתיבי' ר"י לר"ז.
<b>שם</b> הני אגמים דבבל כמיא דלא פסקי דמו, משמע דוקא דבבל דהתם לא פסקי, עי' תו' תענית י"א ב' שהי' להם הרבה גשמים, וצ"ע ברמב"ם פ"ח מיו"ט ושו"ע סי' תקל"ז אם מתפרש כך שכתבו והוא שלא פסקו, והי' ראוי לומר והוא שאין פוסקין לעולם, ועי' ב"י, ובמ"ב פירש שאין פוסקין לעולם.
<b>שם</b> ת"ר הפסיקות והבריכות שנתמלאו מים מעיו"ט אסור להשקות מהן בחש"מ ואם היתה אמת המים עוברת ביניהן מותר, לכאורה הני פסיקות ובריכות מתמלאות ממי גשמים או מנהרות המושכים מן האגמים דעבידי דפסקי, והיינו דקתני שנתמלאו מים מעיו"ט, לומר דאיירי בבריכות שלפעמים מתמלאות ולפעמים לא, ולכך אין משקין מהן דילמא מתמעטי ואתו לידי קילון, או כפרש"י ותו' שיביא ממרחק, אבל אם אמת המים המושכת ממעין עוברת ביניהן שזו אינה פוסקת מותר גם להשקות מהבריכות, דאי פסקי ישקה מאמת המים, וכן בנמו"י ובפרש"י שעל הרי"ף כתבו דהך אמת המים ממעין היא, וצ"ע בטור ובב"י שם שפירש דהך אמת המים נמי נמשכת מן הנהרות שמהם התמלאו הבריכות, אלא שאת אמת המים אין רגילין להפסיק, ובירו' מדייק מהך ברייתא דבריכה שנתמלאת מן הקילון והמשיך המעיין לתוכה דמשקין ממנה.
<b>שם</b> ת"ר בריכה שנוטפת מים כו', אשמועינן דבריכה שמתמלאת מים ממעיין ע"י טפטוף משדה שמשקין אותה ממנו, נמי דין מעין על הבריכה ומותר להשקות ממנה, אע"ג שאינה מחוברת למעין, כל זמן שהמעין משקה את השדה והמים מטפטפין לבריכה, [ועי' בתו' הרא"ש וכנראה היתה לו גי' אחרת ברש"י, כי ברש"י שלפנינו מפרש כמש"כ בשם הראב"ד].
<b>שם</b> תניא רשב"מ אומר שתי ערוגות זו למעלה מזו לא ידלה מן התחתונה כו' יתר על כן אמר ראב"ש אפי' ערוגה אחת חצי' נמוך וחצי' גבוה לא ידלה כו', איסור הדלאה למדנו במתני' במי גשמים ומי קילון לכו"ע, ויש להבין א"כ מה נתחדש בדברי רשב"מ וראב"ש ומאי נפ"מ אם הם שתי ערוגות או ערוגה fsאחת, הלא בריכה שבערוגה עצמה נמי אין דולין ממנה להשקותה, ונראה דהחידוש כאן הוא שאינו דולה מתוך בריכה כמו מקילון, דבערוגה אין בריכה ולא חריץ שמתמלא מים, אלא שנותן דלי תחת המים המקלחין מן המעין לערוגה התחתונה, וכשמתמלא הדלי הוא משקה בו את העליונה, וס"ד דכה"ג לא אסרו שאינו טורח כ"כ מרובה, כיון שאינו צריך להעלות את המים מתוך הבור, אף שנושא המים על כתיפו לערוגה העליונה, וכש"כ באותה ערוגה עצמה ממקום למקום, והיינו דאשמועינן דג"ז אסור.
<b>שם</b> ת"ר מדלין לירקות כדי לאוכלן ואם בשביל לייפותן אסור, לכאורה למאי דמסיק אי תניא תניא ומדלין מים לירקות כדי לאוכלן במועד, ראוי לפרש הך ברייתא נמי דמדלין מים קאמר וכדי לאוכלן במועד, וכ"ה ברי"ף וברמב"ם, וכן מבואר בתו', אבל קשה לפ"ז א"כ מאי האי דמסיק ואם בשביל לייפותן אסור, הול"ל ואם לאכלן אחר המועד אסור, ועוד דלא אשכחן בהשקאת מים שיזכירו לייפות, ועו"ק דמאי איריא לייפות הרי אפילו שלא יופסדו אסור, דהא לא שרינן להדלות בית השלחין אף דאיכא הפסד, ובמ"מ פ"ח ה"ב כתב אמנם דלאו דוקא לייפות אלא ה"ה שלא יופסדו נמי אסור, והגרע"א ז"ל כתב לחלק דבירקות שאפשר לאכלן במועד, יהא מותר להדלות להם מים אף בשביל לאכלן אחר המועד משום הפסד, כדשרינן בפסחים מ"ו ב' לשחוט מסוכנת משום הואיל, וה"נ הואיל ואי בעי לאכלן במועד שרי, ה"נ שרי אף כשדעתו לאכלן אחר המועד, וקשה דא"כ אדתני מדלין מים לירקות כדי לאוכלן, הו"ל למיתני מדלין מים לירקות שאפשר לאוכלן, דסתם ירקות בית השלחין נינהו כמ"ש בתו' הרא"ש, גם בעיקר הסברא נראה דלא שייך לשמש כאן בטעם הואיל, דהא איירינן במלאכה המותרת ומשום טירחא אסרינן, ושפיר יכולים חכמים לאסור טירחא שלא לצורך המועד, אף כשלצורך המועד הם מתירין, ומכל זה הי' משמע לפרש דגם למסקנא מתפרשא הך ברייתא בשלופי, ובשביל לאכלן היינו דאף ששולף לייפות הנשארים אבל אוכל את הנשלפין וכמש"פ רש"י וכן הרא"ש והריטב"א, לכך שרי, [ולשון המאירי בזה צ"ע דמשמע שמכוין רק לאכילה], ואם רק לייפות הנשארים ואינו אוכל הנשלפין, עכ"פ במועד, אסור, ואידך ברייתא דאיירי במדלין מים לא קתני בסיפא מידי, וממילא מתפרש דלאכלן במועד שרי אבל לאכלן לאחר המועד אסור, אבל סוגיין דעלמא דכל כה"ג הדרינן ומוקמינן גם לברייתא קמייתא דמדלין מים, וכמש"פ הראשונים ז"ל.
<b>ומדברי</b> התו' נראה דבאו ליישב משה"ק, ולכך פירשו דה"ק דכדי לאכלן שרי אפי' להדלות, אבל לייפות אסור אפי' להמשיך, ונקטה הברייתא שתי הקצוות, ובדין משום הפסד לא איירי הברייתא, והדבר פשוט שהוא בדין בית השלחין דעלמא, א"נ אפשר דברייתא בבית הבעל איירי וקמ"ל דאף בבית הבעל שרי גם להדלות אם הוא כדי לאכלן במועד, אבל שלא לאכלן במועד אסור, וקרי לי' לייפות דבבית הבעל אין ההשקאה אלא לייפות.
<b>ובמאירי</b> משמע דהשקאת המים כדי לאכלן במועד הוא ענין אחר להוסיף ברטיבותם ובלחותם, ואינו ככל השקאה להגדיל הפרי, ולפ"ז ניחא דלייפותם מתפרש ככל השקאה לייפות הפרי ולהגדילו, וזה כולל גם להצילו מהפסד, ועיקרו לאפוקי מלאכלן שהוא ענין אחר מכל השקאה דעלמא, וקצת משמע במאירי דברייתא קמייתא קיימא למסקנא בשלופי עי"ש.
<b>נראה</b> דאף לפמש"פ הראשונים ז"ל דלמסקנא ברייתא קמייתא נמי איירי במדלין מים, מ"מ יש לקיים דין מדלין שלופי כדס"ד, והלכך מותר לדלל הירקות במועד, אם אוכל את אלו ששולף במועד, ואם לאו אסור.
<b>ד'</b> ב' המדל בגפנים כשם שהוא מדל בתוך שלו כן הוא מדל בשל עניים דר"י כו', בפשוטו איירי שהוא מדל בזמן שהענבים עדיין בוסר והם נפסדים, ובזה אמרינן דכשם שהוא מדל בתוך שלו ומפסיד לעצמו מחמת הצורך להדל, כן הוא מדל בשל עניים, וכן מבואר בפיה"מ דמה שהוא מדל הוא נשלך כפסולת, וכן בפ"ד ממת"ע הכ"ד פירש דאיירי לאחר שכבר נודעו העוללות, והוא לפי שהדבר פשוט שהנידון בעוד שהפירות לא נגמרו, לכך הוצרך לפרש דמ"מ איירי כשכבר נודעו העוללות, וכן מבואר בשנו"א, וצ"ע בר"ש פאה פ"ז שכתב בטעמי' דר"י משום שלא הי' להם לעניים לאחר מללקט, ובטעמי' דר"מ משום שיכול להמתין עד שילקטו העניים, והרי אמרינן כשם שהוא מדל בשלו, ואם הגיע זמנו ללקוט הרי אינו מפסיד כלום כשמדל בשלו, שבודאי יקח הענבים, משא"כ העניים שמפסידים, ומאי כשם, ועוד דאי ביכול להמתין עד שילקטו העניים, למה אינו חייב להמתין מדין השבת אבדה, ובירו' מדמי לה לשותף ואטו שותף רשאי להפסיד של שותפו בזמן שיכול להמתין, ובפשוטו איירי שאינו יכול להמתין ומפסיד גם משלו משום כך, ורשאי גם להפסיד של עניים, כיון דבמניעתו הפסדו מרובה, ועי' חו"ב פאה ס"ה ס"ק י"ב.
<b>ובתו'</b> כתבו לשון זה כך מידל בשל עניים דכי אסר רחמנא ליקח עוללות ה"מ בשעת בצירה כדכתיב כי תבצור כרמך לא תעולל איסור עוללות עלייהו עכ"ל, נראה כונתם דכי אסר רחמנא ה"מ ליקח עוללות בשעת בצירה, [ואפשר דכצ"ל], ור"ל דאסור לבעה"ב ליקח העוללות לעצמו, אבל הכא שמפסיד העוללות עד שלא נגמרו אינו ענין ללאו הזה, ואינו אלא שגורם הפסד fsלעניים, וכיון דהפסדו מרובה, כשם שמדל בשלו כך מדל בשל עניים.
<b>בתו'</b> הרא"ש הביא דרש"י פירש שמדל באשכולות, והראב"ד פירש שמדל בגפנים והיינו שמוציא גפנים שלמים, וכתב הרא"ש דממה שדימו פלוגתתן בירו' למוכר לחבירו עשרה אשכולות משמע כפרש"י, ולא נתפרשה כונתו ז"ל דהא לעניים ודאי ליכא אלא אשכולות העוללות, ולכך מדמינן לי' למכר אשכולות, ולעולם הנידון כשקוצץ העצים, ועי"ז מפסיד האשכולות, וצ"ע. (פאה סי' י' סק"ה).
<b>שם</b> והא רב יהודה שרא לבני בר ציתאי למיעבד בנכי לכרמיהון כו', מתניתין הי' אפשר לפרש דלענין שביעית איירי, אבל מהך עובדא מוכח דבמועד איירי דר"י בבבל הוי, וכן בר ציתאי לא משמע דבא"י הוו, וכן בברייתא לעיל ג' א' תניא דשרי בשביעית, ויש לעי' דכמדומה דגפנים בית הבעל נינהו, כפי ענינם כהיום, ואסור להשקותם במועד, וא"כ עוגיות למה, וא"ת לגשמים הרי בחג סימן קללה נינהו, וגם עדיין לא התחילה עונת הגשמים, ומה הפסד אם ידחה לתקן העוגיות לאחר החג, וכן בפסח כבר עברה עונת גשמים, וי"ל דאיירי באיכא מעיין הנמשך מאליו ומשקה, ואיירי בשצריכים להשקאה זו אם בשנה שחונה או שבמרום הרים כרמו וכיו"ב, ועי' בתו' ב' א' דסתם אילנות כבית השלחין דמו, וכן ברש"י ו' ב', וא"כ גפנים נמי.
<b>שם</b> ולמ"ד מפני שנראה כעודר ליחוש מפני שמכשיר כו' ולמ"ד מפני שמכשיר כו' ליחוש מפני שנראה כעודר כו', צריך להבין מאי קפריך הרי אמרינן חד אמר וחד אמר מכלל דלא חיישי תרוייהו לתרוייהו, ואין לומר דקים לגמ' דאיכא למיחש לתרוייהו, דהא חכמים דמתני' לא חיישי לתרוייהו, ועוד דאם תרוייהו חיישי לתרוייהו א"כ במאי קמיפלגי ומאי איכא בינייהו, ואפשר דהא דתרוייהו חיישי לנראה כעודר, קים לגמ' מהא דתרוייהו מפרקי לקושיא דאמימר מראב"ע לראב"ע, [ובזה מיושב משה"ק הגרע"א ז"ל למש"כ תו' דמכשיר אגפי' הוי מעיקר הדין, א"כ מנ"ל דמ"ד מפני שמכשיר ס"ל נמי מפני שנראה כעודר], ותו י"ל דקים לגמ' דיותר יש לחוש למכשיר אגפי' לזריעה מלנראה כעודר, והלכך מאן דחייש לנראה כעודר כש"כ דחייש למכשיר אגפי' לזריעה, והיינו דפרכינן, ולמסקנא יש לפרש דפליגי בשדי לבראי אי איכא משום נראה כעודר והיינו חד אמר מפני שנראה כעודר דאף בשדי לבראי אסור דגם בזה נראה כעודר, וח"א מפני שמכשיר אגפי' לזריעה וזה ליכא בשדי לבראי, והלכך שרי, דמשום נראה כעודר נמי ליכא בשדי לבראי, [שו"ר בריטב"א שפירש כן דבהכי פליגי], ולפ"ז מ"ד משום שמכשיר אגפי' לזריעה, הו"מ לשנויי הא דעד שיעמיק שלשה דהיינו בשדי לבראי דליכא משום שנראה כעודר, אלא דאיהו ס"ל דזבלו מוכיח עליו, ושרי גם בלא שדי לבראי, [ומשום מכשיר אגפי' ליכא במעמיק שלשה, דבאמת המים קושטא הוא דמשני הצדדים השטח זרוע ושפיר הכשירו לזריעה, משא"כ בחופר בור הרי החוליא שסביבות הבור מהני רק להגדיל את הבור בעומקו, א"נ שמא אמימר לא ס"ל כלל לטעמא דמכשיר], גם י"ל דמסברא קים לגמ' דאף דרבנן לא חיישי למידי דמינכר שעוסק בעשיית אמה, מ"מ ראב"ע דחייש ראוי שיחוש גם למכשיר אגפי' וגם לנראה כעודר, ורק בשדי לבראי איכא למימר דלא חייש גם לנראה כעודר, ובהכי פליגי.
<b>שם</b> חצי טפח על שלשה טפחים כיון דלא עבר מיא לא כלום הוא, רש"י פירש משום דשלשה טפחים לא עברי בה מיא, ולפ"ז ה"ה טפח על שלשה נמי אסור לתקן, וצ"ע דנהי דעדיף של ששה אבל גם של שלשה יש בה תועלת מרובה על של טפח, ולמה לא יהא רשאי לתקנה, ושמא כיון שלא היתה כתיקונה לא חשבינן לה כנתקלקלה, אבל א"כ אף טפח על חמשה לא יהא רשאי לתקן, ואמנם במ"א סי' תקל"ז סק"ו כתב דבאמה ו' ונשאר טפח אם בא לתקן חייב לתקן כל החמשה טפחים, וכנראה מקורו מדברי רש"י הללו, אבל הרא"ש והריטב"א פירשו הטעם משום דלא נשאר אלא חצי טפח דהוי כליתי' כיון דלא עבר בי' מיא וחשיב כעושה אמה בתחלה, וכן פירשו הנמו"י והמאירי, ולפי דבריהם אין לנו לחייבו לחטט ולנקות כל הששה טפחים, וכמה דבעי עביד, ונראה דכן הלכה דרבים נינהו ובתראי.
<b>שם</b> טפחיים על שבעה מהו כו' או"ד כיון דאיכא טפח יתירא איכא טירחא טפי תיקו, מבואר דמקום הספק הוא משום דמעמיק טפי ואיכא טפי טירחא, ויש לעי' אף אם ליכא טפי טירחא מ"מ למה נתיר לחפור יותר מן הצריך, והרי כו"ע לא עבדי אמה יתירה מששה, וצ"ל דעפר תיחוח שנתמלא מעכב מרוצת המים, ולכן הראוי הוא לחשוף את כל האמה כפי שנחצבה מתחלתה, ובנמו"י הזכיר בפירוש האיבעיא גם הטעם דטפי מששה אין צורך, אבל צ"ע דבגמ' ל"מ כן שלא הזכירו טעם זה, וגם הזכירו טפחיים על י"ב ומשמע דהיינו משום שצריך לחטט יותר מחמשה טפחים, ומשמע דמה שמוסיף על ששה לית לן בה, וצ"ע.
<b>יש</b> להסתפק הא דשרינן לתקן את אמת המים המקולקלת במועד, אם זה רק בבית השלחין או גם בבית הבעל, ושמא אין עושין אמת המים אלא בבית השלחין.
<b>ה'</b> א' והתניא בורות שיחין ומערות של יחיד כונסין מים לתוכן אבל לא חוטטין כו', הך ברייתא איירי בשאין היחיד צריך להם במועד, ואפ"ה כונסין fsלתוכן מים, ובפשוטו האי כונסין לתוכן מים היינו שמכוונין את הצנורות של הגג שיהיו מכוונים אל הבורות ואם צריך לעשות חריץ בקרקע עד הבור עושין, וכ"ה בריטב"א וז"ל וכש"כ שכונסין מים לתוכן [בשל רבים איירי דאף לחטט שרי גם באין צורך והיינו כש"כ שכתב] ופי' כונסין לא ע"י כלים דא"כ טורח גדול הוא אלא שממשיכין שם ע"י חריץ או אמה כדפרש"י ז"ל עכ"ל, הנה אף בשל רבים כתב דטורח גדול הוא ע"י כלים, אף דמסתברא דבשל רבים גם טורח גדול שרי, וכש"כ בשל יחיד דכונסין היינו ע"י חריץ או אמה, וכן לשון הטור בסי' תקמ"ד אבל מותר להמשיך מים לתוכן כו', ולהמשיך הדבר מובן שהוא דרך המשכה ולא טלטול ע"י כלים, ובמאירי כתב וז"ל ואם א"צ להם עכשיו אף חטיטתן אסורה לו ומ"מ הכנסת המים לתוכן הן ע"י הדרכת מי גשמים לתוכן הן ע"י מילואן בכלים והבאתם לשם מותרת עכ"ל, הנה כתב דתרוייהו שרי, ואמנם כן דלא מצאנו איסור לטלטל כלים עם מים מן הגג לבור, ובנמו"י כתב שמקבלין מי הגשמים בכלים כשיורדים מן הגגות ומוליכין לבורות כו' לפי שאין בזה טורח מרובה, נראה דאין כונתו לאסור להמשיך לתוכן דרך המשכה, אלא דחדא מתרתי נקט, ולאשמועינן דגם טירחא זו שרי, ובב"י העתיק דברי הנמו"י וכן במ"א סי' תקמ"ד סק"ה העתיק דברי הנמו"י וסיים אבל להביא מים דרך חריץ משמע ברא"ש דאסור, נראה כונתו וכן פירש בלבושי שרד ממש"כ הרא"ש בהא דשרי ר"א לבני מתא מחסיא לקדוחי נהר בורניץ דהיינו שעשו חריץ מן הנהר לעיר ובגמ' פירשו הטעם משום דשתו מיני' רבים ותנן עושין כל צרכי רבים מכלל דביחיד אסור, אבל יש לחלק דהתם מרחק רב הי' וגם חריץ גדול ורחב שיספיק להביא הנהר לעיר, אבל חריץ קטן מן הגג לבור שפיר דמי אף ביחיד כמ"ש הריטב"א, והביא כן גם בשם רש"י, ולדעת הריטב"א זה עדיף מע"י כלים, ומיהו י"ל דכונת הריטב"א ע"י חריץ שהוא עשוי מעיו"ט, דומיא דאמה שכתב, דאין עושין אמה במועד, וכונסין היינו שמכוונין את הצינור אל האמה או החריץ, וגם דברי הטור והמאירי אפשר לפרש כן, ומ"מ סתם כונסין מים או ממשיכים מים מתפרש בדרך המשכה לא בטלטול כלים, אלא שיש לדקדק איזה פעולות רשאים לעשות כדי לכוין הילוך המים אל הבור.
<b>שם</b> דכל יומא הוה מקשי לי' בשבתא דריגלא לא הוה מקשי לי' כו', ברש"י משמע דלא אקשי לי' בשעת הדרשא, אבל במאירי פירש דכל אותו היום לא אקשי לי', וקצת משמע כן לשון הגמ' דכל יומא כו' בשבתא דריגלא כו', ועי' תו'.
<b>שם</b> מנפח אדם בית הפרס כו' בית הפרס שנידש כו', עי' מש"כ בזה בחגיגה כ"ה ב'.
<b>ו'</b> א' ר"א וריב"ח חד אמר כאן בבכיר כאן באפיל וח"א כאן בזרעים כאן בירקות, נראה דמר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי ותרוייהו קושטא נינהו, והרמב"ם בפ"ב מה' כלאים הי"ז הזכיר אפל וחדא מינייהו נקט, וזה דלא כמ"ש הרדב"ז שם.
<b>שם</b> אר"א אר"י ל"ש אלא שאין ניצן ניכר אבל ניצן ניכר יוצאין עליהן, פירש מרן זללה"ה בהערות מו"ק על פי משמעות הרמב"ם בפ"ב מכלאים הי"ז דאתי לאשמועינן דמפקירין השדה, נראה דר"ל דאע"ג דיוצאין על הכלאים רק בט"ו באדר, או במועד לאפלי וירקות, מ"מ אם ראו שהנצו קודם לכן נמי מפקירין את השדה, [ומשמע דפירש ניצן ניכר היינו ניצן של הכלאים עי"ש], ולכאורה מהא דבאחד באדר משמיעין על הכלאים, ויוצאין רק בט"ו, משמע דנותנין לבעלים שהות לעקירתן, ואם אין שהות זה עד ט"ו באדר הי' ראוי לפרש עד אימתי, ומיהו י"ל דהיינו לפי הענין שכבר הי' שהות בידו לעקרן, ותלוי לפי גודל השדה ושיעור התערובת, א"נ הכא לענין יציאת המועד איירי שכבר הוזהרו הבעלים בא' אדר וביציאת ט"ו אדר, אבל לשון ניצן ניכר ק"ק דהא בסתמא בא' באדר כבר ניצן ניכר דהא משמיעין שהבעלים יבדקו ויעקרו וע"כ דניכרין כבר, ואם יש מאחרין, א"כ כי ראו שהנצו מאי הוי דילמא השתא הוא דהנצו ועדיין לא הי' סיפק ביד הבעלים לעקרן, ובפשוטו מפקירין את השדה לזה שרואין שכבר גדלו באופן שכבר הי' סיפק בידו לעקרן משעה שכבר היו ניכרין, ונראה דאה"נ דאין מפקירין את השדה אלא לזה שכבר הי' סיפק בידו לעקור, וגמ' ה"ק דהא דיוצאין במועד לאפלי וירקות, היינו בסתמא דאין ניצן ניכר עד אז, אבל אם בשנה זו הקדימו וכבר ניצן ניכר קודם, אין ממתינין עד המועד ומקדימין לצאת ולבדוק.
<b>שם</b> מ"ש בחש"מ דנפקינן אר"י אר"י משום שכר פעולה דמוזלי גבן, נראה דודאי זמן היציאה נקבע לפי הראוי מצד היכר הכלאים, וכדאמרינן דאם ניצן ניכר מקדימין לצאת, ואין הוזלת השכר פעולה יכול לשמש סיבה להשהות הכלאים, אלא דהזמן אינו יום מסוים, שזה משתנה לפי הקור והחום והגשמים, ונמסר הדבר לחכמים לקבוע, והי' ראוי לחכמים לקבוע הזמן בסתמא שלא במועד, מחמת קדושת המועד ואיסור מלאכה, והרי אם יראו שהנצו יקדימו, ועל זה אמרו דכנגד זה איכא שכר פעולה דמוזלי שיש בזה ענין לתרומת הלשכה, ואפשר דגם מצטרף לזה הא דאלו שאין להם מה לאכול יהא להם לאכול בחג, אם רק אלו רשאין לעבוד בשכר, עי' תו'. [ועי' לק' י"ב א' ד"ה בריטב"א].
<b>שם</b> דאי ס"ד מדידהו יהבינן להו כו', נראה דהאי מדידהו היינו מכל בעל שדה שבודקין אצלו, ולא fsרק מאלו שמצאו אצלם כלאים, דכיון דמפקירין כל השדה, לא משמע דמלבד זה גם צריכים לשלם שכר הפועלים, ועוד דיקחו הפירות בשכרן, ולמה יפקירו, ועוד דאם לא יקבלו שכר אלא מאלו שזרעו כלאים ולא עקרו, מאן יימר דנפישי, שיסכימו הפועלים לעבוד על סמך זה, דילמא לא ימצאו כלל כלאים, ומיהו שמא היוצאים לבדוק עושים בחנם ורק העוקרים מבקשים שכרן, ושכר זה הוי ס"ד שיהא מן הבעלים, [עכ"פ עד שלא היו מפקירין כל השדה], אח"כ ראיתי בא"ר סי' תקמ"ד שכתב דלכך לא הביא הרמב"ם דהיוצאין על הכלאים נוטלין שכרן מתרומת הלשכה, משום דלמאי דמפקירין כל השדה תו אין מקבלין שכר כיון שכבר א"צ לעסוק בעקירה.
<b>שם</b> כאותה ששנינו כל סאה שיש בה רובע כו', עי' מש"כ בב"ב סי"ד סק"ד.
<b>ו'</b> ב' מתני' ראב"י אומר מושכין את המים מאילן לאילן ובלבד שלא ישקה את כל השדה, לפי המבואר בירו' כאן ובסופ"ב דשביעית הנידון הוא אם מותר להשקות את כל שדה האילנות לטובת האילנות דבזה אית להו רווחא טפי או דלא שרינן אלא למלאות מים סביב כל אילן ואילן ולא כל השדה, ומיירי באין שום זרעים בשדה לבד מן האילנות, ולפ"ז יש לפרש דמתניתין בשדה בית השלחין איירי, וכמ"ש במ"מ פ"ח מה' יו"ט, [ואף בשדה אילן שרי להשקות בבית השלחין, עי' רע"ב ותוי"ט], וקמיפלגי רק אם שרי כל השדה או רק כל אילן מסביבו, ואין ראי' ממתני' דכל אילנות כבית השלחין, ומה שלא פירשה מתני' דבבית השלחין איירי הוא משום דאמשנה קמייתא סמיך דקתני דלא הותר להשקות אלא בית השלחין, ומיהו אי מסברא ידעינן דכל אילנות כבית השלחין שפיר מתפרשא מתני' בכל אילנות, אבל ממתני' ליכא למישמע לה.
<b>ועיקר</b> חידושא דראב"י הוא דשרי להמשיך לעשות חריץ בין אילן לאילן, וממתני' קמייתא לא שמעינן לה, דבשדה לבן אין צריך לעשות חריצין בתוך השדה רק חריץ מן המעיין לשדה, ואשמועינן נמי דלא שרי להשקות אלא עוגיות שסביב לאילנות ולא כל השדה, ורבנן שרו להשקות כל השדה, ומ"מ גם לעשות חריצין רשאי אם אינו משקה את כל השדה, וכדאמרינן בירו' דמראב"י נשמע לרבנן, [ור"ל גם דרבנן לא פליגי בעיקר הדין דשרי טירחא זו, וגם דאף במרווחין שצריך לעשות חריץ יותר ארוך נמי שרי], ופירשו בירו' דבאילנות רצופין אף ראב"י שרי להשקות כל השדה והיינו בשיש יותר מעשרה לבית סאה, ובט' לבית סאה אף רבנן לא שרו אלא סביב האילנות ופלוגתתן רק בעשר לבית סאה, וצ"ע אם כה"ג י"ל דגם תלמודן מפרש הכי אף שלא נזכר בתלמודן כלום.
<b>ולפי</b> הירו' פלוגתתן בסוג זה של הרוחה אי שרינן, אבל בדין שדה לבן בבית הבעל לא למדנו כלום, ולפ"ז הא דתלינן בסוגין פלוגתא דמרביצין בשדה לבן בפלוגתא דראב"י ורבנן יש לפרש דהך הרבצה אינו השקאה אלא הוא הרבצה קודם הזריעה וזו הרבצה הנזכרת לק' י"א ב' וכפי שפירש הרמב"ן הובא בטוי"ד סי' ש"פ, וקים לי' לגמ' דזו הרוחה כמו הרוחה דהשקאת כל השדה, דיש בה קצת הפסד, ומה"ט שרינן באבל, ואפשר דהתם נמי רבנן הוא דשרו ולא ראב"י, (אלא דקיי"ל כדברי המיקל באבל), והיינו דתלינן לה בפלוגתא דראב"י ורבנן, והא דפ"ב דשביעית מ"י דמרביצין בעפר לבן דברי ר"ש וראב"י אוסר י"ל דהיינו נמי סוג כזה של הרוחה, והוא ענין להחליש כח העפר שלא יזיק האילנות וכמו שפי' הרמב"ם פ"א משמו"י ה"ח, ואינו ענין להשקאה דעלמא, ולמאי דמסיק בירו' דזה כמרווחין ואף רבנן לא שרו במועד להרביץ בעפר לבן ורק בשביעית שרי ר"ש, א"כ פלוגתא אחריתי היא אם יש להקל בשביעית בזה, ובמועד לכו"ע אסור, ואינו ענין לפלוגתת ראב"י ורבנן במתני', ולפ"ז לא קאי במסקנא דראב"י לשיטתי' ור"ש כרבנן, אבל אפשר דלטעמא דמפרש קולא דשביעית משום שזמנה מרובה, והיינו דבזמן מרובה יש הפסד ע"י העפר הלבן, א"כ שב דין עפר לבן כדין עשר לבית סאה ותליא בפלוגתא דראב"י ורבנן, ומה דמעיקרא פשיטא לי' לירו' דעפר לבן כמרווחין היינו בזמן קצר, א"נ ס"ד דאף בזמן מרובה אינו מפסיד ומסיק שאינו כן.
<b>אבל</b> בתו' ב' א' ד"ה מושכין כתבו דאילן כבית השלחין דמי והיינו חידושא דמתני' דמושכין את המים מאילן לאילן ור"ל משקין שדה אילנות, וזה קשה מן הירו' דמיבעיא לי' לרבנן במרווחין אי מושכין, ואי מתני' קאמרה דאילן כבית השלחין א"כ אף מרווחין בכלל וכל הנידון הוא רק על כל השדה ולא על האילנות, א"ו מוכח דמושכין את המים מאילן לאילן יש בו חידוש דשרינן טירחא זו לעשות חריצין מאילן לאילן, אבל אין כאן חידוש בהיתר השקאה.
<b>וברש"י</b> ב' א' ו' ב' פירש דלא ישקה את כל השדה היינו שדה בית הבעל, נראה דר"ל דיש זרעים בין האילנות וכיון דבבית הבעל איירי לא שרי להשקות זרעים, ורק האילנות שרי דכל אילנות כבית השלחין דמו, וג"ז נגד הירו' דמבואר דהנידון הוא רק אם שרי להשקות כל השדה לטובת האילנות, ועו"ק דלא יתכן לומר דמותר להשקות כל אילנות דהא בהדיא תנן בפ"ב דשביעית מ"ד דאף נטיעות אין משקין אלא עד ר"ה, ומזה קשה ג"כ לתו' בד"ה מרביצין דמסקו דבשביעית שרי להשקות אף שדה לבן בבית הבעל, ועו"ק לדבריהם fsא"כ למאי נקט התנא משקין בית השלחין במועד ובשביעית, הא בשביעית אף בבית הבעל שרי, ואין לומר משום סיפא דאבל לא ממי הגשמים וממי הקילון דהא בהדיא אמרינן בירו' דזה לא קאי אלא אמועד אבל בשביעית שרי, [הא דמרביצין בעפר לבן וראב"י אוסר, ע"כ צ"ל דהתו' מפרשי לה כהרמב"ם דהוא ענין אחר ולא השקאה], ועו"ק דלאביי דסבר תולדות דאוריתא ורק בזה"ז שרי השקאה ודאי מסתברא דלא שרי אלא בבית השלחין, דהא מדרבנן נהוג בזה"ז כל דיני שביעית, ומהיכי תיתי נחדש דרבא פליג בהא.
<b>והר"ש</b> סופ"ב דשביעית פירש דמרביצין בעפר לבן היינו מרביצין בשדה לבן והיינו השקאה, ובבית הבעל, דבבית השלחין ליכא מאן דאסר, וגרסינן בברייתא תנינא אין מרביצין לא במועד ולא בשביעית והיינו כראב"י, ולפ"ז צ"ל דמתני' דמשקין את הנטיעות עד ר"ה כראב"י היא דאילו לרבנן כיון דשרינן שדה לבן ה"ה אילנות, (אם לא דנדחוק דאדרבה אילנות א"צ כ"כ השקאה ואף רבנן לא שרו בבית הבעל, והא דמושכין את המים מאילן לאילן דוקא בבית השלחין אבל לא בבית הבעל, ול"מ כן).
<b>והרמב"ם</b> לא הזכיר דין הרבצת שדה לבן בשביעית, וההיא דמרביצין בעפר לבן פירש בפ"א משמו"י ה"ח שהוא ענין אחר שלא יזיק העפר לאילנות, ובדין השקאה כתב שם בית השלחין, ומבואר דבית הבעל אסור, ובאילנות לא פירש וכתב לשון זה משקין בין השלחין והיא שדה הזריעה שצמאה ביותר וכן שדה האילנות אם היו מרוחקין זה מזה יתר כו', אבל נראה דגם באילנות לא נתכוין להתיר אלא בית השלחין שהרי בפ"ג ה"ט העתיק מתני' דמשקין את הנטיעות עד ר"ה ומבואר דבשביעית אסור, אבל מה שהתיר במטע עשר לבית סאה להשקות כל השדה וכן מה שהתיר הרבצה בעפר לבן, צ"ע דהא אית לן למיפסק כראב"י דמשנתו קב ונקי, וכש"כ דבמועד פסק ז"ל כוותי', וגם לפי פשטות הירו' למסקנא רק ר"ש פליג עלי', אבל רבנן דפליגי עלי' במועד י"ל דמ"מ אסרי להרביץ בעפר לבן דכמרווחין הוא, ומיהו בהא י"ל דס"ל דלענין שביעית לאו כמרווחין חשיב לאידך לישנא דמשום זמן מרובה הוא, גם צ"ע למה לענין מועד לא כתב דברצופין שרי להשקות כל השדה, ואם משום דבתלמודן לא הזכירו, א"כ גם לענין שביעית כן דהא מתני' דפלוגתא דראב"י ורבנן במועד איתנייא ואי לא מיתוקמא דוקא במטע י' לבית סאה, א"כ לית לן מהיכן למילף לענין שביעית דין זה, ועי' בכ"מ, וצ"ע, [גם מ"ש בכ"מ דקיי"ל כרבים נגד ראב"י, צ"ע דביבמות ס' א' עירובין ס"ב ב' מבואר דקיי"ל משנת ראב"י קב ונקי אף אי רבנן פליגי עלי'].
<b>ולענין</b> הלכה נראה דקיי"ל דגם בשביעית אין משקין אלא בית השלחין וכפשטא דמתני' וכמש"פ הרמב"ם, וכ"כ הריטב"א, ובדעת רש"י ותו' הדבר רפוי עי' בתוד"ה מרביצין ו' ב', ועי' ברע"ב ותוי"ט, וכ"כ מרן זללה"ה בסי' ט"ז ס"ק י"ג, ולענין אי כל אילנות כבית השלחין נמי נראה להחמיר דהא דעת הרמב"ם דגם אילנות לא שרינן אלא בבית השלחין, וכמ"ש המ"מ פ"ח מה' יו"ט, וכן מבואר בדברי הרמב"ם שם פ"ז ה"ב שכתב שהתירו בית השלחין משום הפסד האילנות, וכן בנמו"י ריש מו"ק כתב דבית השלחין היינו או גן ירק או פרדס ומבואר דגם אילנות לא שרי אלא בבית השלחין, ומיהו בטור סי' תקל"ז כתב דאילנות שבבית הבעל מושכין המים מאילן לאילן, אבל בב"י שם בשם רי"ו כתב דאיירי ברגילין להשקות דהוי פסידא וכתב ופשוט הוא, ומשמע דלא פסיקא לי' דהטור שרי בכל בית הבעל, ובשו"ע לא הזכיר בית הבעל, נראה דעתו ז"ל להחמיר, דכיון דהרמב"ם והרי"ץ גיאות [כ"ה בב"י דהמ"מ כתב כן בשם הרי"ץ גיאות אבל לפי הגי' שבמ"מ לפנינו משמע דמדנפשי' קאמר לה], והמ"מ הכי ס"ל אם איתא דדעת הב"י דהטור פליג עלייהו וקיי"ל כוותי' לא הוי שתקי מלפרושי, א"ו אף באילנות לא שרינן אלא במקום פסידא דומיא דבית השלחין, ובמ"ב בשעה"צ שם אות כ"ח כתב דסתם אילנות כבית השלחין ולמש"כ לא קיי"ל כן, ושביעית ומועד שוין בדין זה, וכן מתני' דמשקין את הנטיעות עד ר"ה מכרעא שיש אילנות שהשקאתן אסורה בשביעית, וכעת ראיתי בראב"ד ובר"ש בפירושם לתו"כ ריש פ' בהר שכתבו ג"כ בפשיטות דהשקאה אסורה באילנות בשביעית כדתנן משקין עד ר"ה, [ומתני' ודאי בהשקאה דאילן גרידא איירי וכדקתני אבל לא את העיקר, ולא יתכן לפרש מתני' על השקאת השדה כולה, דהשקאת כל השדה מאן דכר שמה, ועוד דהא ראב"צ דשרי להשקות את הנוף ודאי אסר את העיקר, וכש"כ רבנן דמחמרי ואסרי אף להשקות את הנוף, ועי' בספר מרן זללה"ה סי"ז ס"ק כ"א וצ"ע. — הא דאמרינן בירו' פ"ב דשביעית ה"ג דכמה אמוראי הוו משקים בסלא, ע"כ בשביעית קאמר דהא בע"ש שרי כדרכו וכש"כ בזה"ז, ומשמע דהיו מקילין להשקות את הנוף בשינוי והיו מתיזין מים מן הסלים, ואפשר דג"ז דוקא בנטיעות, ולפ"ז הי' ראוי לפסוק כן דמעשה רב, אבל הרמב"ם לא הזכיר כלל מזה ובפירושו כתב דאין הלכה כראב"צ, וצ"ע]. (שביעית ס"א ס"ק י"ב).
<b>מתני'</b> צדין את האישות כו', מה שהקשו תו' מאי עבודת קרקע איכא, צ"ע דהא אמרו בגמ' דחופר גומא, ושפיר יש לחוש שנראה כעודר כדאמר לעיל ד' ב', וכ"כ בנמו"י, גם מה שתירצו דלאחר שצדן צריך לפנותם, צ"ע דא"כ אין החידוש בצידה דומיא דמועד, fsדבמועד לא אשכחן שהתירו לפנותם לאחר שניצודו דשפיר יכול להמתין לפנותם לאחר החג, גם לא נתפרש למה צריך לסקל אבנים בפינוי האישות, אא"כ נימא שהם נשארו בעומק הקרקע, וא"כ תו הו"ל דומה לחרישה ולעודר.
<b>שם</b> וחכ"א משדה האילן כדרכו ומשדה הלבן שלא כדרכו, לק' י"א א' י"ב א' אמרינן דלר' יהודה בעי שינוי בדבר האבד ולר' יוסי לא בעי והלכה כר' יוסי, ואי גרסינן הכא ר' יהודה, ראוי לומר דלטעמי' אזיל, ואע"ג דבשדה האילן שרי כדרכו, ולפ"ז למאי דקיי"ל כר' יוסי יש להתיר כדרכו אף בשדה לבן, אבל הפוסקים הצריכו שינוי בשדה לבן, ומשמע דס"ל דכר' יוסי אזלא, ולר' יהודה שמא אף בשדה האילן בעי שינוי, וברש"י כתב דמשום שהוא הפסד מועט בשדה לבן לכך הצריכו שינוי, ואפשר דר"ל שאין ההפסד קרוב כ"כ, דבהפסד בטוח לא מצאנו שחילקו בגודל ההפסד לענין שינוי.
<b>כל</b> דבר האבד נראה דא"צ שיהא ודאי אבד, דהא תנן י"ח ב' דכותבין פרוזבול במועד, ושביעית משמטת בסופה, וא"כ יש לו זמן מן הפסח עד ר"ה לכתוב פרוזבול, ואפ"ה שרינן לכתוב במועד, ולפי' תו' והראב"ד כל הני דבמתני' משום דבר האבד הוא, והיינו משום חשש רחוק שמא לא ימצא את הב"ד אח"כ או את הסופר או שמא ישכח, והטעם משום דהדבר מטרידו עד שיכתוב, והרי המטמין מעותיו שלא בקרקע חשיב פשיעה לענין גניבה, אף שהחשש רחוק, ובבה"ל ר"ס תקל"ז הצריך שיהא החשש קרוב ומצוי, ומהא דפרוזבול ל"מ כן, דנהי דחשבונות שכתב ז"ל שם אפשר לומר דמצוי שישכח, אבל לעשות פרוזבול הדבר רחוק לשכוח למשך חצי שנה, גם באינך מיתת העדים או הבע"ד אינו חשש מצוי וקרוב, וכל אלו היתירם משום דחשיב דבר האבד ולא ספק דבר האבד, וכיו"ב כתב מרן זללה"ה באו"ח סו"ס קל"ד וז"ל וספק שיאבד הוי כדבר האבד ודאי כיון דשקדו לחוס על ממונם של ישראל, והרי מצות השבת אבדה על זה שעומד במקום התורף ואין קיומו מובטח עכ"ל, וכן הכנסת פירות מפני הגנבים שכתב במ"מ פ"ז ה"ג בשם הרמב"ן דהוא רק ספק וחשש ולכך הצריכו שיהא בצנעא, היינו נמי דחשש כזה הוא בכלל דבר האבד אף שהוא ספק, אלא דבכמו אלה הצריכו צנעא לכתחלה.
<b>ונידון</b> ספק דבר האבד שייך במידי שהספק הוא בלשעבר ולא בעתיד כגון מי שאינו מכיר את השדה ואינו יודע אם היא בית השלחין או בית הבעל וכיו"ב, [אם חסרון ידיעה חשיב ספק], ובזה יש מקום לתלות הנידון אם מלאכה בחוה"מ אסורה מדאוריתא או מדרבנן, כמ"ש בבה"ל שם בשם הפמ"ג והמחה"ש, אבל דבריהם ז"ל הם במש"כ המ"א ר"ס תקל"ז בשם תשו' רש"ך דספק דבר האבד מותר, ושם הנידון בספק דלעתיד, ואמנם לא דן ז"ל שם משום ספיקא דרבנן או דאוריתא, אלא אם כה"ג הוא בכלל דבר האבד עי"ש בתשו' סי' קי"ג.
<b>שם</b> גמ' ומחריבין חורי נמלים כו' רשב"ג אומר מביא עפר מחור זה כו', לכאורה אין בזה מלאכה, דמותר לטלטל עפר במועד, וגם אין נראה כעודר, ומאי קמ"ל, ונראה מזה דלענין מועד חשיבא מלאכה מחמת התוצאות, וכמו דפורש מצודה חשיבא מלאכת צידה, ה"נ נתינת העפר הגורם שיהרגו זא"ז חשיבא מלאכה, ואי לאו משום הפסד הי' אסור, ולפ"ז בשדה בור אין רשאי לעשות כן במועד, וצ"ע.
<b>ז'</b> א' נועץ שפוד ומכה בקורדום כו', ברמב"ם פ"ח ה"ה פירש דהיינו שחופר הגומא באופן זה.
<b>שם</b> כיצד מקרין רי"א בהוצא ודפנא כו', עי' מש"כ בזה לק' י"א א'.
<b>שם</b> בהסגר ראשון דכ"ע לא פליגי כו', עי' מש"כ בנגעים ס"י סק"ז ביאור ענין הסגר, ובדברי התו' הרא"ש בזה.
<b>ז'</b> ב' מר סבר בכהן תליא מילתא כו' ואי טמא שתיק, עי' מש"כ בנגעים ס"ב סק"ח.
<b>שם</b> מכאן אמרו חתן שנולד בו נגע כו' וכן ברגל, עי' מש"כ בנגעים ס"א סק"א בטעמא דאין רואין נגעים בשבת, ועי"ש בס"ב ס"ק י"א לענין אם עבר וראה ברגל או בחתן וטימאו, ועי"ש בס"ט סק"ה בנעשה חתן לאחר שהכהן ראה את הנגע עד שלא הסגירו.
<b>שם</b> ור"י מהתם לא גמרינן דחידוש הוא דהא עצים ואבנים כו', בנגעים פי"ב מ"ה ואפי' חבילי עצים ואפי' חבילי קנים דר"י כו', בר"ש ורא"ש מבואר דלא ס"ד כלל דחבילי עצים וקנים יקבלו טומאה בבית המנוגע, אלא דמ"מ גזיה"כ לפנותם, וע"ז תמה ר"ש דמה עסק לפנוי כיון דאינם מקבלים טומאה, וכ"ה פשטא דמתניתין דר"י בא לרבות פינוי בדבר שאינו מקבל טומאה, וכבר כתב במל"מ פי"ד ה"ד דלא מישתמיט בשום דוכתא דדברים שאינם מקבלין טומאה בשום טומאה, דיתטמאו בטומאת בית המנוגע, ומעיקר מצות סוכה יש ללמוד כן לפמש"פ רש"י בסוכה י"ב ב' דאניצי פשתן פסולין לסכך משום שמקבלין טומאת נגעים, ואם איתא דבבית המנוגע כל פסולת גורן ויקב מתטמאין, א"כ אין לך סוכה כשרה, וכבר העיר בזה במשנה אחרונה, ושם כתב להקשות על המל"מ מזה עי"ש, fsומש"כ בא"ר בשם הגר"א כבר תברי' לגזיזי' בנדפס בסוף הש"ס לקוטי הגר"א.
<b>והא</b> דאמר דבית המנוגע חידוש הוא דהא עצים ואבנים בעלמא לא מטמאו והכא מטמאו היינו על עיקר דין טומאת בית המנוגע, ומשה"ק המל"מ אמאי לא קאמר דהא מחובר לא מטמא בעלמא והכא מטמא, משום דמה שהבית מטמא באהל, אין בזה חידוש כלפי אדם, דגם אדם מטמא באהל כשהוא מוחלט, ועיקר החידוש הוא מה שהבית עצמו מטמא מאחוריו, וניחא טפי לגמ' למיחשב החידוש מה שעצים ואבנים מתטמאין שכולל גם אבנים של בית המוסגר שנתחייב לפנותם, וכן אבנים של בית שניתץ, וכן גם בית המוחלט מאחוריו, מלמינקט רק דמטמא במחובר מאחוריו, ולא יתכן לפרש על חבילי קנים וחבילי עצים אף אם נימא דהם נטמאים בבית המנוגע לר"י, דהא עכ"פ הדבר במחלוקת ולר"מ אינו מטמא אלא כלים המקבלין טומאה וכיצד יזכירוהו בגמ' כדבר פשוט מבלי לפרש דר"י לטעמי', וגם למה לא פירשו דרבי כר"מ ס"ל וכבר העירו בזה בתו', וגם למה נקטו עצים ואבנים שהם המטמאים בבית עצמו ולא נקט חבילי עצים, והדבר קרוב דגם מש"כ תו' שם ואפ"ה מטמאים כאן עצים ואבנים לאו דוקא דהא תנן במסכת נגעים לר"י אפילו חבילי קש וחבילי תבן כו', דאין כונתם אלא דגם אלו מצוה לפנותם אבל לא דבאמת מקבלין טומאה, דכל כי האי לא הוו שתקי מלפרש, ובפרט שלפי' ר"ש והרא"ש אין במתניתין חידוש כזה.
<b>עוד</b> כתב שם במל"מ דלר"י דמפנה גם חבילי עצים אע"ג דלא מקבלי טומאה, הרי הפינוי מצוה, ואפילו אינו מקפיד על כלי חרסו נמי חייב לפנות, אבל לר"מ אין הפינוי אלא רשות ועצה טובה שלא יפסיד כליו, ובפשוטו כיון שאין לו לפנות אלא אחר ציווי הכהן כדכתיב בקרא, ש"מ שהפינוי מצוה, ומצוה לעשותו אחר ציווי הכהן, [ואף שאפשר לומר דהכהן מדקדק כיצד בא הנגע כדאיתא בתו"כ, ולכך י"ל דאינו מפנה עד שלא בא אצל הכהן דשמא הכהן יפטרנו, מ"מ גם ת"ח שיודע הלכות נגעים מצוה לבא אל הכהן ורק ע"י ציוויו לפנות, ואפשר דהטעם כדי להשהותו שמא יחזור בתשובה בינתים וילך לו הנגע].
<b>עוד</b> הק' במל"מ שם במש"כ הרמב"ם פ"ט ה"ח דממתינין לחתן ק"ו מהא דממתין לפנות הכלים, ומאי ק"ו הוא לדעת הרמב"ם שפסק כר"י דאף חבילי קנים ועצים חייב לפנות אף שאינם מקבלים טומאה, וא"כ אין טעם ההמתנה משום הפסד הכלים אלא גזיה"כ הוא שיהא הבית מפונה, ונראה דל"ק דהא ע"כ כתיב בקרא ולא יטמא כל אשר בבית, ואף אם הוסיפה תורה לפנות גם שאר דברים מעין לא פלוג או שלא יתטמא בבואו להוציאם כשיצטרך להם, אבל עכ"פ חזינן דחסה תורה שלא יטמא כל אשר בבית, ויתכן גם דאם יש כלי המק"ט בחור שבבית או סמוך לקורה, דמחמת דין פינוי הבית אינו מעכב שכבר הבית מפונה, ואפ"ה ממתינין משום שלא יטמא, והדבר מפורש בגמ' דאמרינן דלכך לא יליף ר"י להמתין לחתן מק"ו דרבי מפינוי הכלים משום דנגעי בתים חידוש הוא, הא לאו האי טעמא שפיר הוי יליף אע"ג דס"ל דאפי' חבילי קנים ועצים מפנה, אע"ג דאינם מק"ט לפיר"ש והרא"ש וכ"נ דעת הרמב"ם.
<b>ולפ"ז</b> אין גם הכרח דר"מ פליג אר"י, די"ל דר"מ מפינוי דמחמת הטומאה דריש. (נגעים ס"י).
<b>ח'</b> א' ואלא ביום ולא בלילה מנ"ל נפק"ל מכנגע נראה לי בבית לי ולא לאורי כו', בתו' הקשו דאי ילפינן מהאי קרא היכי אמרינן בסנהדרין ל"ד ב' דאי מקשינן ריבים לנגעים יש לפסול גם גמ"ד בלילה, הא האי קרא בתחלת ראיית הנגע איירי, דהא איירי בבעה"ב אלא דאמרינן דמסתמא גם הכהן בא ביום וכמו שפרש"י, אבל עכ"פ גמ"ד מנ"ל, וכבר כתבנו בנגעים ס"ב סק"ב דבנגעים גם הוראת הכהן פסולה בלילה כדיליף בתו"כ, [וכ"ה בחדושי הר"ן סנהדרין שם], ושפיר ילפינן מזה לפסול גם גמ"ד בלילה. — בתו"כ ממעטינן לילה מדכתיב ביום השביעי בבהרת ובנתקים, וכ"ה ברמב"ם פ"ט ה"ו, וצ"ל דתלמודן סבר דמביום השביעי לא שמעינן אלא לענין יום השביעי, ולא לתחלת ראיית נגעים, ולכך דחקינן למילף מלי ולא לאורי.
<b>ויש</b> לעי' היכי שמעינן מהאי קרא דלי ולא לאורי למיפסל לילה, הא איצטריך לגופי' דבית אפל אין רואין בו הנגע ביום ע"י נר, וגם אין פותחין בו חלונות וכדיליף בתו"כ מהאי קרא, [נראה דהכי יליף דפשטי' דקרא דאם צריך נר אין מסגירין את הבית, ולא שמסגירין אותו ע"י שפותחין בו חלונות, דהא קרא בראיית בעה"ב איירי וקאמר שאם נראה רק ע"י נר אינו צריך לילך לכהן], וי"ל דאה"נ דגם בלילה לא מיפסל אלא משום שרואה ע"י נר, ולאביי דאיצטריך ביום ולא בלילה לנגעי גופו דלא יליף מבתים, מ"מ גם נגעי גופו אין רואין ביום בבית אפל לאור הנר, דלבתר דאימעיט לילה גם בנגעי גופו, תו שפיר ילפינן נמי מבתים לענין לי ולא לאורי.
<b>שם</b> מתני' ועוד אמר ר"מ מלקט אדם עצמות אביו ואמו מפני ששמחה היא לו, בגמ' פרכינן מהא דנוהג אבלות ביום ליקוט עצמות, ומשני אימא מפני ששמחת הרגל עליו, ופרש"י דהרבה הוא עוסק בשמחת הרגל ואינו מצטער בלקיטתן, והדברים צ"ע דהא רמינן מדין אבלות שנוהג, והיינו דכיון שזה מחייב אבלות אין fsראוי לעשותו ברגל, וא"כ מה תשובה שאינו מצטער, וגם מאי כללא דלעולם שמחת הרגל עדיפא לי', אבל ברמב"ן בתה"א כתב שהמלקט ברגל אינו מתאבל, ומבואר שפירש דה"ק, דכיון דשמחת הרגל עליו הר"ז דוחה את האבלות, דאבלות זו קילא ונדחית מפני הרגל, וכן פירש באו"ז סי' ת"כ, והנה הרמב"ן פסק כר"מ, וכן פסק באה"מ, והדבר תימא דהא קיי"ל ר"מ ור"י הלכה כר"י וכמו שפסקו הרי"ף והרא"ש כר"י מה"ט, וכן הרמב"ם, ובב"י יו"ד סי' ת"ג כתב משום דבגמ' מפרשינן מילתי' דר"מ, וצ"ע דטובא אשכחן דמפרשינן מילתא דיחיד, אבל נראה דלפמש"פ הרמב"ן הרי נמצא דפלוגתתן בהלכות אבילות אם במלקט ברגל נוהג אבלות, והדרינן לכללא דהלכה כדברי המיקל באבל, אבל הרי"ף והרמב"ם י"ל דפירשו כפרש"י והרי זו מחלוקת אם מותר ללקט ברגל, ובזה הדרינן לכללא דר"מ ור"י הלכה כר"י, וצ"ע דהרא"ש בתוספותיו פירש כהרמב"ן דלר"מ במלקט ברגל אינו נוהג אבלות, ומ"מ פסק כר"י.
<b>שם</b> גמ' המלקט עצמות או"א הר"ז מתאבל עליהם כל היום ולערב אין מתאבל עליהם ואר"ח אפי' צרורין לו בסדינו, לשון הגמ' ולערב אין מתאבל עליהם ולא קאמר מתאבל עליהן עד הערב, משמע כפי' תו' דבא לומר דלערב אין מתאבל עליהם אפי' עדיין לא נקברו וצרורים בסדינו, ועי' ריטב"א שכתב דלכך אייתו הא דר"ח לאפוקי דלא נימא דאבלות היא רק אחר קבורה, והי' אפשר לפרש מתני' דמלקטן במועד ויקברם אחר המועד.
<b>פשטא</b> משמע דלערב אין מתאבל עליהם, היינו דשוב לא יתאבל עליהם גם לא ביום קבורתם, דאין אבילות בליקוט עצמות אלא יום אחד, והרי עד שיקברו ודאי היינו בכלל דלערב אין מתאבל עליהם, ומשנקברו לא מצאנו אבלות שמתחלת לאחר קבורה בליקוט עצמות, וכ"ה במאירי בסוגיין שלערב אין מתאבל עליהם אא"כ קברם וחזר והוציאם, וכן מתפרש לשון הרא"ש בסוגיין והטוי"ד סי' ת"ג דאין מלקטין אותם סמוך לחשיכה משום שלא יתאבל עליהם והוא ממס' שמחות, דהיינו דאף אם יקברם למחר כבר לא יתאבל עליהם, והרי מצאנו רק דלקיטת העצמות מחייב אבלות וחיוב זה נגמר בערב, ושוב לא יתחדש בעצמות אלו דין ליקוט אף אם ישהו בדרכם לקבורה ימים רבים, [אא"כ יתייאש מלקברם ויחזור וילקטם לקברן], ומנלן לחדש דלאחר קבורה יחול שוב עליהם חיוב אבלות מדין ליקוט, וצ"ע בזה בדעת מרן זללה"ה ביו"ד סי' רי"ג דנקט ז"ל דלאחר קבורה שוב ינהוג אבילות עד הערב.
<b>ח'</b> ב' א"ב דקעביד בחנם, הרמב"ן בתה"א כתב דהרי"ף פסק כרב וכן פסקו כל בעלי הלכות ז"ל, ונראה דלמד כן בדעת הרי"ף ממה שהביא המחלוקת ומאי דאיכא בינייהו, ואם דעתו לפסוק כשמואל לא הו"ל להביא אלא מימרא דשמואל, וממילא הוי פשיטא לן דאף בחנם אסור, וכן פסקו בתו' כרב וכ"כ המ"מ בשם הרשב"א, ואף דהמחבר פסק כדעת הרמב"ם והרא"ש כשמואל, מ"מ כשיש צדדי היתר נוספים שפיר יש לצרף דעת הפוסקים כרב, והחילוק שבירו' בין חדש לישן, נראה ברמב"ן שמקיימו אף לרב, עי"ש.
<b>מתני'</b> אין נושאין נשים במועד כו', היינו אפילו שכבר מאורסות לו מלפני המועד, וצ"ע למה הוצרך בירו' לפרש דמחזיר גרושתו היינו מן הנשואין, הא פשיטא דאם מן האירוסין הרי אף אם לא גירשה אסור לישאנה, ועי' נמו"י י"ח ב' וצ"ע.
<b>שם</b> לא בתולות ולא אלמנות, לכולהו טעמי יש חידוש באלמנות, דאע"ג דאין כאן שמחה כולי האי, וגם לא רגילין לטרוח בזה כ"כ, וגם משום ביטול פ"ו הוי סגי אם נאסרו בתולות שהן רוב ההוה.
<b>שם</b> מפני ששמחה היא לו, נקט לו לאפוקי לה דאינה מצווה בשמחת החג, ולא בפ"ו, וגם אין הטורח עלי'.
<b>שם</b> אבל מחזיר הוא את גרושתו, נראה דאף אם נכנסה לחופה ולא נבעלה נמי שרי להחזיר, וצ"ע.
<b>שם</b> גמ' לפי שאין מערבין שמחה בשמחה, בתו' הביאו דבירו' דריש לה מדכתיב מלא שבוע זאת, והתם הדבר מובן דאם ישמח עם צרתה ודאי גורע משמחתו עמה, ונראה דמה"ט לא הביאו בגמ' דילן האי ילפותא, דליכא למישמע מזה לשמחת החג, ומ"מ אפשר להבין מזה דהענין אחד דהכתוב ריקן כל רגשות השמחה למצות השמחה דחג, וכששמח במידי אחריני הרי הוא גורע משמחת החג, וכן בכל מצוות השמחה צריך שבשמחתו לא יתערב שמחה אחרת, שבהכרח גורע משמחה זו, ובזה הדבר יותר מובן מבמצוות חבילות שהביאו תו'.
<b>ובתו'</b> נקטו דמאן דדריש בחגך ולא באשתך לית לי' אין מערבין שמחה בשמחה, דרק בחג הקפידה תורה, ולכאורה צ"ע דבגמ' לא אשכחן דיחוי לילפותא דילפינן מקרא דשלמה, ומשמע דאתי ללמד על כל השמחות ולא רק על שמחה דחג, ושמא מאן דדריש בחגך ולא באשתך, מפרש דקרא דשלמה הוא נמי רק על החג, ולאשמועינן דגם שמחת חנוכת הבית מימעיט מושמחת בחגך, אבל בשאר מילי דשמחה שפיר מערבין, אבל בלשון הרמב"ם פ"ז מה' יו"ט הט"ז מתבאר דס"ל דדרשינן גם בחגך ולא באשתך וגם דאין מערבין שמחה בשמחה, שכתב דאין נושאין במועד שלא תשתכח שמחת החג בשמחת הנישואין, והיינו דרשא דבחגך ולא באשתך, fsוכן פירש שם המ"מ, ובתר הכי כתב שלא יעשה סעודת אירוסין ונשואין שלא יערב שמחה אחרת בשמחת החג, [ועי"ש בלח"מ], וכן בפ"י מה' אישות הי"ד כתב דאין נושאין במועד מדרשא דמלא שבוע זאת שאין מערבין שמחה בשמחה.
<b>צ"ע</b> ברמב"ם פ"י מה' אישות הי"ג והובא בשו"ע אה"ע סי' ס"ב ס"ב שכתב שיש לאדם לישא נשים רבות כאחת ביום אחד ומברך ברכת חתנים לכולם כאחת, אבל לשמח צריך לשמוח עם כל אחת שמחה הראוי' לה, ולפ"ז שמח עם הראשונה שבעה ימים מיד לאחר הנישואין ועם השני' שבוע לאחר מכאן ועם השלישית שבוע לאחר מכן, והיכן מצאנו דאפשר לדחות שמחת הנשואין לכמה שבועות אחר הנשואין, והרי אדרבה אם ילפינן לה מקרא דמלא שבוע זאת שהביא הרמב"ם שם הי"ד, הרי איכא למישמע מהאי קרא נמי דצריך לדחות הנשואין של השני', כדכתיב מלא שבוע זאת ונתנה לך וגו' הרי שלא נתנה לו עד מלאת שבוע דשמחה של הראשונה, והיינו משום דשמחת השבעה ימים צריך שיהיו סמוכות לנשואין, [ועי' יבמות מ"ג ב' ובתו' כתובות מ"ז א' ד"ה דמסר, וסוכה כ"ה ב'], וגם בסברא נראה כן, ועו"ק דאם אפשר לישא אשה ולדחות שמחתה, א"כ אמאי אין נושאין במועד וידחה לשמוח עמה אחר המועד, כשם שנושא שני' בתוך שמחת הראשונה, ומיהו י"ל דרק אשה אחרת דוחה שמחת האחרת, אבל ברגל ע"כ ישמח גם באשתו וגם ברגל, ונמצא שיערב שמחה בשמחה, ועו"ק דבסוגיין מבואר דעיקר שמחה חד יומא הוא, והיינו בשעת הנשואין, וא"כ עיקר שמחה זו הוא מערב של זו בשל זו, וצ"ע.
<b>שם</b> רבר"ה אמר מפני שמניח שמחת הרגל כו', למאי דמסיק אביי דהיינו כרב דדריש ושמחת בחגך ולא באשתך, י"ל דשפיר אית לי' נמי הא דאין מערבין שמחה בשמחה, וכמש"כ לעיל בדעת הרמב"ם, וכן הביא הק"נ בשם הפר"ח ודלא כמש"כ בתו', אלא דהאי טעמא דאוריתא הוא ואילו אין מערבין שמחה בשמחה אינו אלא דברי קבלה, וכן פשטות הגמ' דליכא דרשא אחרינא בהא דשבעה ימים ושבעה ימים, וע"כ דכו"ע מודו דאתי לאשמועינן דאין מערבין שמחה בשמחה, ונפ"מ שאין עושין שבעת ימי המשתה לשתי נשיו כאחד, וכמ"ש הרמב"ם.
<b>שם</b> עולא אמר מפני הטורח רי"נ אמר מפני ביטול פ"ו, מהא דלא אשכחן בגמ' דרשא אחריתא בהא דשבעה ימים ושבעה ימים, משמע דכו"ע מודו דהך קרא אתי לאשמועינן דאין מערבין שמחה בשמחה, ועוד מוכח כן בברייתא דלק' י"ח ב' דקתני דאין עושין סעודת אירוסין במועד, ובשלמא למ"ד מפני הטורח אפשר לומר דגם בסעודת אירוסין איכא טירחא, אבל למ"ד משום ביטול פ"ו מה ביטול פ"ו איכא בסעודת אירוסין, וע"כ דאין מערבין שמחה בשמחה, ואי לאו הך ברייתא הי' אפשר לומר דעולא ור"י נפחא סברי דרק בשמחת הכלל כמו חנוכת ביהמ"ק אמרינן דאין מערבין שמחה בשמחה, ולא בשמחת יחיד, ולכך מפרשי טעמי אחריני במתני', אבל מהא דאין עושין סעודת אירוסין מוכח דגם בשמחת יחיד אמרינן דאין מערבין שמחה בשמחה, וקשה א"כ אמאי נדו לפרושי מתני' בטעמי אחריני, ושמא ס"ל דאין מערבין שמחה בשמחה אינו אלא ענין נאות לכתחלה, ואין לדחות נשואין מחמתו, וכעין שכתבו תו' דמילה שזמנה קבוע לא חיישינן בה משום עירוב שמחה בשמחה, והלכך רק משום טירחא או פ"ו אמרו שאין נושאין במועד, ומיהו סעודת אירוסין שפיר אסורה מדין אין מערבין שמחה בשמחה, דסעודת אירוסין לא איכפת לן שתדחה, א"נ שמא ס"ל דבאמת עיקר אין מערבין שמחה בשמחה לא נאמר אלא בשמחת הכלל, אלא דלאחר דמשום טירחא או פ"ו כבר תיקנו שאין נושאין במועד, תו כבר תיקנו גם שלא לעשות סעודת אירוסין במועד משום עירוב שמחה בשמחה.
<b>הרי"ף</b> והרא"ש הביאו כל הני טעמי, ומשמע דס"ל נמי דלא פליגי אהדדי, ומשום דבעי לאתויי הא דמייתינן דבערב הרגל מותר לכולהו אמוראי, לכך אייתינהו לכולהו.
<b>ט'</b> א' שבעת ימים ושבעת ימים ל"ל ש"מ הני לחוד והני לחוד, אפשר דהי' ראוי לעשות חנוכת הבית שמונה ימים כדרך שעשו במשכן, ומשום דאין מערבין שמחה בשמחה לכך עשו רק שבעה ימים, דפשטי' דקרא משמע דאתי לאשמועינן כמה ימים עשו חנוכת הבית ומשמעותי' דקרא דמשום החג הוא, והיינו דילפינן מזה דאין מערבין שמחה בשמחה.
<b>שם</b> שמא נתחייבו שונאיהן כו', ק"ק לשון זה, דהא אף אם היו חייבין להתענות, הרי היו שוגגין וע"פ שלמה ובית דינו עשו. — לשון הגמ' ומנלן דאחיל כו' דאחיל להו עוון יוהכ"פ כו', משמע קצת דאמנם היו צריכים להתענות, ובאמת עיקר הילפותא מחנוכת הנשיאים צ"ע דנהי דשמעינן דאיכא מצוה בחנוכת הבית, עי' רמב"ן בהשגות לסה"מ שורש שלישי, ויש ענין להקריב קרבנות בימי החינוך, ואף לדחות שבת בהקרבתן, אבל מנלן דגם מצות השמחה שבחנוכת הבית והשלמים דוחה יוהכ"פ, ובעלמא אין עשה דוחה ל"ת שיש בה כרת.
<b>שם</b> פלס מעגל כו' ל"ק כאן במצוה שאפשר לעשותה ע"י אחרים כו', פרש"י שאפשר ע"י אחרים תעשה אתה הגדולה וחביריך יעשו הקטנה, וצ"ע דגם בשא"א fsע"י אחרים יש לו לבחור את הגדולה כדתנן זבחים פ"ט א' כל התדיר מחבירו קודם את חבירו כו' כל המקודש כו', ואף בשאינו יכול לקיים אלא אחת מהן נמי איתא להאי כללא כדאמר מנחות מ"ט א', ואין לומר דאיירי שהקטנה קדם חיובה, דא"כ לעולם קודמת אי הוי דומיא דטומאה ופסח, ואי לאו גם בכה"ג המקודש קודם כמבואר מנחות שם וכמש"כ סוכה ס"ז סק"ב, וגם פשטא משמע דשניהם לפניו, ואי איכא לפרושי איפכא איכא לפרושי, דלעולם פלס והיינו שתשקול ותבחר הגדולה, אבל אם הקטנה א"א ע"י אחרים והגדולה אפשר ע"י אחרים אז פן תפלס ועשה הקטנה, עי' קידושין ל"ב א' איסי בן יהודה אומר כו', ולו"ד רש"י הי' נראה לפרש דה"נ בדברי תורה כתיב, וה"ק פלס ובחר בד"ת שהיא חמורה אם המצוה האחרת אפשר ע"י אחרים, אבל אם א"א ע"י אחרים אינך רשאי לבחור בד"ת שהיא חמורה אלא צריך לעשות הקטנה, וכדדרשינן נמי בסמוך מאידך קרא, וכן מצאתי בראשונים הנדמ"ח שפירשו כן, ועי' מהרש"א, וצ"ע, (ועי' עוד סוכה ס"ז סק"ב).
<b>ט'</b> ב' כתיב יקרה היא כו' כאן במצוה שאפשר לעשותה ע"י אחרים כו', עי' מש"כ בזה בקידושין כ"ט ב' ללמוד תורה כו'.
<b>שם</b> ת"ר אלו הן תכשיטי נשים כו', כל אלו מלאכות שאסורות בשבת, ובמועד הותרו לצורך המועד, והיינו דהוי סבר רהב"ח דזקנה אסורה, דלא הוי חשיב לי' כצורך המועד.
<b>שם</b> מפני שניוול הוא לה כו', לא מצינו איסור לנוול עצמו במועד, אלא הוא כבוד הרגל, [וכמו שאסרו תספורת שלא יכנסו לרגל כשהן מנוולין], והלכך כשמנוול עצמו לשעה כדי להתייפות אין מקום לאסור, ולכן יש לפרש דלסוד מלאכה היא ולא התירוה אלא לכבוד הרגל, וס"ל לר"י דכל שלא תקפלנו במועד לא התירו מלאכה זו, וכדין אופה מיו"ט לחול, וחכמים סברי דכיון דעיקר מלאכה זו להתקשט לא גזרו עלי' כלל, ועי' מש"כ לק' י' ב'.
<b>שם</b> ומי אית לי' לר"י האי סברא כו', יש לעי' מאי קושיא התם שפיר י"ל דצערו גדול משמחתו, ואפ"ה הוא פורע בעל כרחו, אבל כאן אם צערה גדול משמחתה מי מחייבה לסוד, וע"כ דשמחתה דלאחר זמן עדיפא לה, וצ"ל דג"ז בכלל תירצו דרנב"י דכל מלאכות מועד כן דשמחתן לאחר זמן, ורבינא לא פליג עלי' דרנב"י, אלא דס"ל דקושטא הוא דר"י ס"ל דעכו"ם לענין פרעון לעולם מיצר, ואע"ג דרבנן פליגי עלי' דר"י, מ"מ הא דקאמר ר"י נפרעין מהן מפני שמצר, מפרש רבינא דמפני שמצר לעולם קאמר, ואפשר נמי דס"ל דאי לאו דמצר לעולם, הי' ראוי לאסור, אף אם צערו גדול משמחתו, דמ"מ אזיל ומודה על שמחתו.
<b>י'</b> א' מתני' מעמידין תנור וכירים וריחים במועד כו', בתו' פירשו על פי הירו' דדוקא מעמידין אבל אין עושין תנור לכתחלה, ומיתוקמא בימות הגשמים, דהא בימות החמה אמרינן לק' י"א א' דשרי למיגדל תנורי, וכ"כ בבהגר"א סי' תק"מ ס"ז וכתב שם דברייתא דלקמן דקתני ושוין שאין גודלין תנור לכתחלה אמתניתין קאי, [אבל בתו' הרא"ש ובמ"מ כתבו דאברייתא דפליגי ר"א וחכמים אם יגמור קאי, ומיהו אין נפקותא בזה דהא ברייתא ומתני' שוין בדין הרישא דמעמידין ואהא קאי דאין גודלין], וכ"מ בירו' שהביאו בתו' דמסיק אמתני' ובלבד שלא יגדלנו בתחלה, וצ"ע אמאי לא תני מתני' חידוש טפי דאף עושין תנור בתחלה ובימות החמה, דהא מעמידין דמי לימות החמה דאפשר להשתמש בו במועד, ודכוותה שרי אף לעשותו בתחלה, ואם היינו אומרים דלעשות לא שרי אלא כשדעתו לשמש בו במועד, אבל להעמיד שרי אף בסתם כשאין בדעתו לשמש בו במועד, הי' ניחא, אבל לשון הרמב"ם בפ"ח מה' יו"ט הי"ג דתנור וכירים שאפשר שייבשו ויאפה בהן במועד עושין, ואם לאו אין עושין, ומשמע דסגי כשאפשר שיאפה בהן, דאל"כ אדמפליג בין שאפשר ללא אפשר, לפלוג וליתני בדידה כשאפשר, דדוקא בשדעתו לאפות בהן במועד שרי, ודקדק כן מן הגמ' דאמרו כאן בימות החמה כאן בימות הגשמים, ולא אמרו כאן לצורך המועד כאן שלא לצורך המועד, וברש"י וכן ברע"ב פירשו אמנם דמעמידין היינו שעושין אותם לכתחלה, וברש"י שברי"ף הביא הא דלקמן דשרי למיגדל תנורא, אבל לפירוש תו' קשה, ואין לומר דמעמידין שרי אפי' כשדעתו בהדיא שלא לשמש בהן במועד, משא"כ לעשות לא שרי אלא בסתם להרוחה ואפשר שישתמש בו, דכשדעתו בהדיא לשמש בו רק לאחר המועד, לא מסתבר להתיר להעמיד, דסו"ס מלאכה גמורה היא, ואין להתירה במועד בשביל אחר המועד.
<b>ואפשר</b> דמתני' הכי מתפרשא דמעמידין תנור וכירים בימות הגשמים לפי שאפשר לשמש בהן במועד, אבל אין גודלין לפי שלא יוכל להשתמש בהן במועד, ומזה שמעינן תרתי חדא דכשאפשר להשתמש בהן במועד אף בונין לכתחלה, ועוד דכשא"א להשתמש בהן במועד אף אין מעמידין.
<b>יש</b> לעי' לפרש"י דמעמידין היינו בונין, א"כ דכוותה גם ריחים דקתני במתני' בונין בתחלה, ומשמע דאף ר' יהודה מודה בזה, וא"כ איך אפשר שיהא מותר לבנות בתחלה ויהא אסור לנקר או לפתוח בת עינא, וצ"ל דר"י לפלוגי אתי וה"ק אף אין מכבשין וכש"כ שאין בונין, fsוכ"מ בריטב"א, ואי לא גרסינן ריחים ברישא ניחא טפי, עי' ריטב"א שהביא גי' זו, וכ"מ ברש"י, ומיהו בברייתא בגמ' דקאמר ר"י משמו מעמידין את החדשה ומכבשין את הישנה ע"כ האי מעמידין היינו העמדה בעלמא ולא עשיי', דכיון דאוסר לכבש החדשה כש"כ לבנותה, וכעת ראיתי בתו' הרא"ש שכתב דרש"י פירש מעמידין דתנור דהיינו עשיי', ומעמידין דריחיים דהיינו רק העמדה, נראה דטעמו משום דמשמע דר"י מודה בזה, וכמש"כ, ועי"ש.
<b>שם</b> גמ' ובלבד שלא יגמור מלאכתן דר"א כו', נראה דר"ל שלא יעשה אלא כפי הנחוץ להשתמש בהם, ומשראויין לשימוש לא יגמור שאר הדברים במועד, וחכמים סברי דהתירו לו גם לגמור העמדתן בשלימות, ועי' בגליון הגרע"א ז"ל ר"ס תקל"ז דכשעושה בדבר האבד רשאי לגמור, ולא מחייבינן לי' לעשות רק למנוע ההפסד עי"ש.
<b>בפסחים</b> נ"ה ב' תנא החייטין שכן הדיוט תופר כדרכו כו' אף הרצענין שכן עולי רגלים כו', יש לעי' אמאי לא אמרינן גם ברצענין שכן הדיוט תופר כדרכו, ומ"ל תפירת בגדים מ"ל תפירת מנעלים, ונראה מזה שלא התירו להדיוט לתפור מנעלים במועד, ואפשר הטעם משום שאין הדיוט רגיל כלל בכך, דכל המלאכה מלאכת אומנים, ולכך החמירו בה חכמים, ולא התירו אף בשינוי, א"נ משום שיש בה יותר טירחא, אבל בשו"ע סי' תקמ"א ס"ד בהגה"ה התיר בשינוי, וכן בתו' כאן כללו בגדים עם מנעלים בהדדי, וכן ברא"ש, ומשמע דכי הדדי נינהו, וצ"ע ליישב סוגיין.
<b>ואפשר</b> דמהא דמותר במועד ע"י שינוי אין ללמוד להתיר בי"ד, [ובזה ניחא הא דלק' י"ג א' לא פרכינן מהא דשרי כל מלאכות בדבר האבד, דכיון דאיכא מ"ד דבעי שינוי ליכא למילף מהא, להתיר בי"ד כדרכו, שו"ר שכ"כ בריטב"א בשם תו' בגמ' שם עי"ש], אבל הדיוט התופר כדרכו לא חשיב שינוי, דאף שאינו אומן במלאכתו להוציא מלא מחט בב"א, אבל תפירתו כתיקונה ואין ניכר שינוי לאחר התפירה, ומזה למדו להתיר בי"ד, וברצענים לא יתכן להדיוט לתפור שלא בשינוי, דמעשה אומן הוא, וכל מעשה הדיוט ניכר, ואי משכח"ל מעשה הדיוט שאינו ניכר בו שהוא מעשה הדיוט, באמת אסור, וממילא אין ללמוד מזה להתיר בי"ד, ובשו"ע שם לא התיר אלא בשינוי, ומש"כ במ"א דה"ה הדיוט כדרכו היינו משום דבסתמא במנעלים כל תפירת הדיוט ניכרת והוי שינוי, ועדיין צ"ע, דהו"ל להפוסקים ז"ל לפרש שיש חילוק בין בגדים למנעלים, וצ"ע.
<b>שוב</b> ראיתי בשבלי הלקט הלכות חוה"מ סימן רכ"ז הביא דברי ריב"א וז"ל ועל הא דאמרינן ג' אומניות עושין מלאכה בע"פ עד חצות כו' כתב עלה ריב"א זצ"ל מהכא משמע דאדם אחר אסור לתקן מנעליו אם נקרעו במועד דדוקא עולי רגלים מותר אבל בשאר כל אדם לא ותימא דאמאי לא התירו נמי במנעלים להדיוט לתופרן כדרכן כמו שהתירו בבגדים דהכא משמע דאסור מדלא מתרץ נמי ברצענין שכן ההדיוט תופר כדרכו כמו שמתרץ גבי חייטים אבל ר"ת זצ"ל מתיר דדמי לדבר האבוד כו', עכ"ל, הנה הדברים מפורשים כמש"כ דמסוגיין מוכח דאסור להדיוט לתפור מנעלים כדרכו, וה"ה לאומן בשינוי, דכי הדדי נינהו, וכן ברי"ו נתיב ד' חלק ה' נמי מוכח דריב"א אף בשינוי קאסר, שכתב דהריב"א כתב דאסור לתקן מנעלים בחוה"מ והביא ראיות על זה והראב"ד כתב דלצורך יו"ט מותר וההיא דאמרינן דעולי רגלים מתקנים מנעליהם דמשמע דלאחרים אסור התם אפילו אומן תופר כדרכו בלא שינוי ובעלמא האומן מכליב אפילו לצורך המועד ומכולם נלמוד שאינו מותר אלא בשינוי, עכ"ל, הנה מבואר דהראב"ד דחה ראית ריב"א דהתם באומן כדרכו איירי אבל בשינוי שרי, הרי דריב"א אף בשינוי אסור וכן הא דמסיק ומכולם נלמד היינו דאף המתיר לא התיר אלא בשינוי.
<b>ודאתאן</b> עלה, נראה דהפוסקים שסתמו דאסור לתקן מנעליו במועד סתמן כפירושן דאף בשינוי אסור, והם הסמ"ג והסמ"ק וא"ח וכ"ב, ובסמ"ק הוסיף לפרש הטעם משום שאפשר לקנות חדשים, [שו"ר שכ"ה בתו' בסוגיין], נראה דבא לפרש טעם שהחמירו במנעלים טפי מבבגדים, והיינו משום דבקל אפשר לקנות חדשים שאין דמיהם מרובים, [ולעיל כתבנו טעם אחר משום שעיקרן מלאכת אומן], וכן ברוקח סי' ש"ז סתם לאסור לתקן מנעליו וסיים מדלא קאמר בפסחים שכן מותר לתפור מנעליו, והיינו כדברי ריב"א לאסור אף בהדיוט ובשינוי, וכן בתשו' מהר"ם מרוטנבורג העתיק דברי ריב"א, (ויתכן דזו ג"כ כונת הרא"ש, וכשהביא דברי ריב"א נחית לחלק, בין מלבושים למנעלים, עכ"פ לענין הדיוט כדרכו, וצ"ע בזה).
<b>נמצינו</b> למידין דמה שהתיר הרמ"א לתקן מנעלים בשינוי, לאו דברי הכל היא, ובמחלוקת שנוי', וכעת ראיתי ברמב"ן בלקוטיו שהביא דבירו' והוא בה"ח איתא דהרצענים מכליבין במועד, וכיון דבירושלמי פסחים פ"ד ה"ז איתא כבסוגיין בהא דהחייטין שכן הדיוט תופר כדרכו, א"כ ע"כ לחלק כמש"כ לעיל בין הדיוט כדרכו דאסור במנעלים, לבין אומן בשינוי דשרי, וכדעת הרמ"א, ולפ"ז הדיוט כדרכו אם אין ניכר שינוי במלאכתו אין להתיר, וכדעת הריב"א שבשבלי הלקט, וכדמוכח בגמ', ולא נמצא חולק בזה, [ודברי המג"א צ"ע אם לא דר"ל כשניכר במלאכה שהוא מעשה הדיוט, או דלא קאי אלא fsאבגדים ולא אמנעלים], שו"ר שכ"כ בבה"ל בס"ה, [ומה שהביא מהש"ג בשם ריא"ז, צ"ע דהא להדיא איתא ברמ"א בס"ד כן, גם מש"כ בס"ק י"ב דהדיוט תופר כדרכו ולא פירש דוקא בבגדים ולא במנעלים לא נתפרש, וכאילו לא היה בגירסתו ז"ל מנעלים בס"ד. — לשון אפילו שבשה"ג לא נתפרש, דאדרבה במנעלים מחמרינן טפי]. (פסחים נ"ה ב').
<b>תוד"ה</b> ההדיוט או שמא אין כל דבר האבד מותר בלא שינוי, נראה כונתם דתלוי לפי גודל ההפסד או לפי טורח השינוי וגריעותו, אבל אין נראה לחלק משום דאף בלא הפסד שרי בשינוי, ולכך לא שרינן כלום מחמת ההפסד, כיון שגם השינוי ימנע ההפסד, והר"ז כדבר שאינו אבד, דאין סברא שתהא קולתו חומרא דדבר שאינו ניתר כלל בלא הפסד יהא מותר במקום הפסד בלא שינוי, ודבר שהותר בלא הפסד בשינוי לא יהא ניתר במקום הפסד בלא שינוי.
<b>תוד"ה</b> סוס פי' בתו' לצורך המועד משמע שאסור לרכוב בחנם, וצ"ע למה לא נפרש דמשום דשרינן ליטול צפרניו פירשו דלצורך המועד איירי, וכ"מ בתו' הרא"ש, אבל סתם לרכוב מהיכי תיתי לאסור, והרי גם בשבת ויו"ט לא אסרו אלא משום שמא יחתוך זמורה, כדאמר ביצה ל"ו ב', ובמועד ליכא למיגזר דהא שרי לחתוך זמורה לצורך, ועי' ב"י סי' תקל"ו, וצ"ע.
<b>י'</b> ב' מקיזין דם לבהמה ואין מונעין רפואה לבהמה בחש"מ, לכאורה כל צורך ברפואה הוא למנוע חולי וא"כ הו"ל דבר האבד, וצ"ל דאשמועינן דאפי' ליכא חשש הפסד נמי שרי משום צערא דבהמה. — ועי' ברי"ף וברא"ש כאן שהביאו תוספתא שותין מי זבלין ומי דקלין וכוס עיקרין במועד שבראשונה היו אומרים אין שותין מי זבלין כו' עד שבא ר"ע ולימד שותין מי זבלין כו', ויש לדעת מ"ט אמרו מעיקרא אין שותין, ואפשר דמשום צערא הוא שהמים מאוסים וטעמן פגום, ולא איירי שהדבר נחוץ לרפואה ממש, אלא במתחזק והולך כבריא, וכיון דמיצר הוא עכשיו היו סבורים דעדיף לדחות לאחר החג, [ולפ"ז אין מכאן ראי' לדין רפואה ביו"ט עי' מג"א סי' תקל"ב סק"ב], וכיו"ב אפשר לפרש הא דאר"י אשה לא תסוד מפני שניוול הוא לה, דאין לעשות במועד דבר המצער.
<b>שם</b> רבא שרא לכסכוסי קירמי מ"ט מעשה הדיוט הוא, הראשונים ז"ל הסכימו לפי' הרמב"ם דהיינו שמרככין את הבגדים בידים, וכמ"ש תו', וכן בערוך ובסמ"ג הביאם בהגהמי"י, וכן בהג"א בשם א"ז, וכן הביא בב"י בשם רי"ו, ויש לדון לפ"ז מה דין החלקת הבגדים באבן זכוכית [דהוא פירוש כסכוסי לפר"י שהביא הסמ"ג], ולכאורה ראוי לומר דכיון דטעמא משום דמעשה הדיוט הרי גם זה מעשה הדיוט, אבל רש"י פירש בחד לישנא דהיינו קיטורי בירי דאסור [וכ"ה בב"י סי' תקמ"א, דמה שפרש"י בהאי לישנא קיטורי בירי, לפר"י היינו כסכוסי דשרי], ומשמע דחשיב לי' מלאכת אומן כדמפרשינן בגמ' טעמא דאסור קיטורי בירי דמלאכת אומן הוא, אבל הרמ"א בסי' תקמ"א כתב דשרי להחליק באבן הזכוכית, נראה דס"ל דהמפרשים קיטורי בירי בענין אחר, ראוי להם להתיר להחליק באבן הזכוכית מסברא דזה מלאכת הדיוט, וגיהוץ שלנו שהוא בברזל חם שכשעושה קמטים אינם מתפשטים בלבישה הרי עשיית הקמטים המתקיימים היינו קיטורי בירי דאסור, כמ"ש המ"א סי' תקמ"א סק"ה דעשיית קמטים שאינם מתפשטים בלבישה אסור, ולפ"ז יש מקום לדון גם כשאינו עושה קמטים, דמ"מ מה שמיישר הבגד הוא על אותה תכונה של עשיית הקמטים, דה"נ לא יתקמט בקל, ושמא גם זה מעשה אומן, אף דכהיום כל הדיוט עושה כן, [ובספר לקט יושר הביא דבעל תה"ד לא הי' מקפל טליתו בחוה"מ, ומסתבר דאינו אלא חומרא בעלמא, וגם מרן זללה"ה הי' נוהג בחומרא זו], וכמדומה שנהגו להמנע מלגהץ בחוה"מ, ושמא הוא משום עשיית הקמטים, או דגם בלא קמטים ראוי להחמיר, כיון דלרש"י בחד פירושא מפורש בגמ' לאיסור, ואף דלא קיי"ל כן בסתם אבני זכוכית חלקים, אבל בברזל מחומם כהיום י"ל דחמיר טפי, וצ"ע.
<b>בשבת</b> ק"מ א' מסקינן דשרי לכסכוסי כיתניתא, ובסודרא הדבר תלוי שם בגירסאות, ולדעת הרמב"ן שם למסקנא אף סודרא שרי, וצ"ל לפ"ז דקירמי הוא סוג בגד דפשיטא דלאולודי חיורא קמכוין ובשבת אסור, ואשמועינן הכא דבמועד שרי, שו"ר שכבר כ"כ בריטב"א.
<b>שם</b> ואמר רבא הני תמרי תוחלני מיגזרינהו שרי מייצונהו אסור, מש"פ רש"י מיגזרינהו לחותכן לשנים ולאכלן, לא נתפרש דאטו לכך אנו צריכים שמותר לחתוך תלוש לצורך אכילה במועד, וברש"י שעל הרי"ף פירש שהוא לשון גדירה והיינו לקיטה מן האילן וכן פירשו הרא"ש והנמו"י, ועדיין צריך פירוש מאי אתי לאשמועינן, אי קצירה לצורך המועד הא תנינא לה במתניתא י"ב ב' קוצצין עצים במועד לצורך המועד, ואר"ח א"ר קוצץ אדם דקל במועד אע"פ שאינו צריך אלא לנסורת שלו, וגם א"ה לישמועינן בכל קצירה, ועו"ק מ"ט דרבא דאסר למייצינהו אע"ג דמתלעי, והרי לכו"ע דבר האבוד שרי, ואפשר דקוצץ ענף עם תמרים הרבה אע"פ שאינו צריך לכולם במועד, והיינו דאשמועינן רבא דשרי, ולא מחייבינן לי' ללקט רק כפי צורך המועד, א"נ אף בלוקט אחד אחד דרכו ללקוט הרבה יותר מן הצריך למועד ואח"כ יברור את היותר טובים, ונמצא שבשעת fsלקיטתו יודע שיתותרו, וס"ל לרבא דאין זה דבר האבד להתיר למייצינהו, כיון דהי' יכול ללקוט רק כפי צרכו, ונהי דשרינן לי' ללקוט הכל בטורח אחד אבל לא נתיר לו למייצינהו, ואם יחוש להתלעתן לא ילקוט אלא כפי צורך המועד, ור"פ ס"ל דכיון דבלקיטתם ראוי להקל עליו לקצוץ הכל ביחד תו הו"ל כדבר האבוד ושרי למייצינהו.
<b>והא</b> דקאמר כפרקמטיא האבוד ולא קאמר כדבר האבוד, ויעוי' בריטב"א שכבר העיר בזה, אפשר דהפסד מוחלט מיקרי דבר האבד, אבל הפסד הנגרם ע"י מעשה האדם במועד כמו הכא שהוסיף ללקוט יותר מצורך המועד וזה נפסד, וכן לקמן י"א א' בדגים, אין זה נקרא דבר האבד, שהרי מעשיו גרמו לו, אבל מ"מ דמי לפרקמטיא אבודה, דהתם נמי אם לא הי' חנוני אין כאן הפסד כלל, דשינוי מחירים אינו הפסד, ורק בפרקמטיא העומדת למכירה חשיב הפסד למוכר אם לא ניתן למכרה במחיר הזה לאחר המועד, וה"נ הכא עכשיו שכבר לקט וצד ואם ישאירם יפסיד דמי לפרקמטיא אבודה, וכן נמי הא דאיצטריך לי' לר"י בר אבין בסמוך לאשמועינן דדבר האבד בפרקמטיא מותר, היינו נמי מה"ט דפרקמטיא האבד לאו דבר האבד מיקרי, שאין כאן במציאות דבר הנפסד, או נאבד, אלא שיש כאן הפסד במסחר, והא דנקט בסמוך בהא דרבינא פרקמטיא האבוד, אע"ג דהתם הפסד ממש הוא, שאם לא ימצאם לא יגבה החוב, ה"ט דהתם כל האיסור משום פרקמטיא הוא וכמש"פ תו', ולכך נקט קושטא דמילתא דפרקמטיא האבד הוא.
<b>שם</b> ואמר רבא פרקמטיא כל שהוא אסור, לכאורה יש ללמוד איסור פרקמטיא ממתני' י"ג ב' מוכרי פירות כסות וכלים מוכרים בצינעא לצורך המועד, משמע דשלא לצורך המועד אסור, ומיהו י"ל דהתם משום שהלוקח אסור ליקח, וזה פשוט טפי לאיסור דטירחא לצורך חול היא, משא"כ פרקמטיא לא חשיב צורך חול, ואי לאו דאשמועינן דגזרו בזה חכמים לא הוי ידעינן דאסור, והא דתני מתני' במוכרין ולא בלוקחין כדתנן י"ג א' אין לוקחין בתים ועבדים כו', משום דבעי לאשמועינן דבעי צינעא.
<b>והא</b> דקתני בתים ועבדים פירשו תו' שם דלאו דוקא וה"ה כל שאר הדברים, נקט הני לרבותא דלצורך המועד שרי אע"ג דהוו פרהסיא, וק"ק דלשון המשנה משמע דאיסורא אתי לאשמועינן כדקתני אין לוקחין, ואפשר דס"ד דבתים ועבדים כדבר האבד דמי דאין בית דומה לחבירו וכן עבד, ולאו בכל יומא מזדמן, ובהמה נקט אגב דבכל דוכתא רגילים לשנות עבדים וקרקעות ובהמה גבי הדדי, א"נ גם בהמה זימנין שיש בה רצון מיוחד דלאו בכל יומא מזדמן, א"נ כפי' תו' דדיוקא דשריותא אתי לאשמועינן.
<b>י"א</b> א' מתני' עושין מעקה לגג ולמרפסת מעשה הדיוט אבל לא מעשה אומן כו', יש לדעת למאי דמוקמינן בגמ' למתני' כר' יוסי דלא בעי שינוי בדבר האבד, א"כ אמאי לא שרי הכא מעשה אומן, ודכוותה יש לשאול במתני' דלעיל ו' ב' דמקרין את הפירצה שבגינה, דמפרשינן התם ז' א' דהיינו נמי בהוצא ודפנא או בלא טיט, ואמאי לא שרי כדרכו, הרי דיינינן בדבר האבד דפירצה קוראה לגנב, ורש"י שם פירש דליכא פסידא יתירא אי עיילי בה אינשי, וצ"ע דלא מצאנו לחלק בין דבר האבד גדול לדבר האבד קטן, עי' י"ב א' אבל חמרא דלא נפיש פסידא כו', וכל שהוא מותר מדין דבר האבד יש להתיר כי אורחי' לר"י, ואפשר דדבר האבד דזימנין ששוהה מלתקנו ואינו חושש, בעי שינוי, ופירצה בגינה זימנין ששוהה מלתקן, וכן מעקה לגג ומרפסת, שפטורין מן הדין, כמ"ש הריטב"א ובתו' הרא"ש, דבהכי איירי, וגג דומיא דמפרסת, נמי זימנין ששוהה מלעשותם, אבל במקום שחייבין במעקה מן הדין כתב בריטב"א דאמנם עושה כדרכו, וכן יש לפרש בסדקין שבגג שלא בעונת גשמים דזימנין ששוהה מלתקנם, אבל כשגשמים מזלפים באמת שרי לעשות כדרכו וכמ"ש הריטב"א.
<b>שם</b> שפין את הסדקין כו', בסדקין שבגג איירי כמו שפרש"י על הרי"ף וכן בשאר ראשונים ובפיה"מ, ומש"כ כאן בתנור נראה דאינו מרש"י, וצ"ע ברמב"ם פ"ז ה"ה שכתב ושף סדקי הקרקע, ושמא הוי קשיא לי' דבגג הוא דבר האבד, וצ"ע.
<b>שם</b> וכל כבשין שהוא יכול לאכול מהן במועד כובשן היינו אף שאין בדעתו לאכול מהן במועד, ואפשר דדוקא כבישה דאף בשבת לא מיתסרא מדאוריתא, לכך הקילו בה במועד, כל שיכול לאכלן במועד, אבל לבשל במועד לחול אפשר דאסור, אף שיכול לאכול מהן במועד, דכיון דדעתו שלא לאכלן במועד לא שרינן, וכמו ציידין ודשושות וגרוסות דתנן י"ג ב' דלא שרי אלא לצורך המועד, אבל אין לדבר הכרע, די"ל דתיקון האחרון של האוכל הקילו בו טפי דכל שיש אוכל מוכן מוסיף בשמחת יו"ט, וגם מצוי טפי שיאכל ממנו אף שכעת אין דעתו על זה, והני נמי דמתאכלי אגב איצצא, חשיבי מוכנים לאכילה, דהדחת המלח לא חשיבא מלאכה, וצ"ע, אח"כ ראיתי ברמב"ן ריש מו"ק שכתב וז"ל עוד באו"נ התירו כעין הערמה כבשין שהוא יכול לאכול מהן כובשן אע"פ שאינו אוכל מהן במועד לפי שאדם מזמין כבשין בביתו ואוכל מהן על שולחנו ואין קבע לסיפוקן עכ"ל.
<b>fsגמ'</b> ה"ד מעשה הדיוט כו', נראה דבא לומר דלא סגי שיבנה בשינוי, אלא צריך שכשיהי' בנוי יראה שזה מעשה הדיוט.
<b>שם</b> ה"ק שפין את הסדקין ומעגילין אותן כעין מעגילה ביד וברגל אבל לא במחלצים, צ"ע א"כ עדיפא איבעיא לי' למיתני אבל לא במעגילה, וראיתי בנמו"י שכתב אבל לא במחצלים וכש"כ במעגלה שהוא מלאכת אומן וטירחא יתירתא, וכ"כ בפרש"י שעל הרי"ף דמעגילה הוא דרך אומנות טפי ממחצלים, ולפ"ז צ"ל דכד פרכינן השתא במעגילה אמרת שרי ביד וברגל מיבעיא, הו"מ למיפרך נמי דאי במעגילה שרי א"כ כש"כ במחלצים, אלא דניחא לי' למיפרך מרישא דמילתא, וצ"ע ברי"ו שכתב להתיר גם במעגילה, וכנראה פירש דלישנא בעלמא הוא דקשיא לן, דא"א למיתני במעגילה ובתר הכי ביד וברגל, ומפרשינן דה"ק כעין מעגילה ביד וברגל, וה"ה דבמעגילה נמי שרי, וזה נלמד מדסיים אבל לא במחלצים דמחלצים גרע ממעגילה, וצ"ע.
<b>שם</b> מתקיף לה ר"ח יאמרו קלא רבה אסיר קלא זוטר שרי כו', יש לעי' אה"נ, והלא לא בא יוחנן כה"ג לאסור דבר האבד, ורק בא למנוע הא דאוושי מילתא בפטיש, ושפיר י"ל דלא אסר אלא קלא רבה, ונראה דקשיא לי' דהוא מילתא דלא מצי קאי, דכיון דקלא זוטר שרי כבר יתירו גם קלא רבה.
<b>שם</b> ר"פ אמר כאן קודם גזירה כאן לאחר גזירה, יש לעי' כיון דקושטא הוא דאפשר לתקן הציר והצנור וכו' בלא השמעת קול כדאמר ר"ח, א"כ אמאי צריכים לדחוק דמתני' קודם גזירה, וגם אמאי שנה רבי משנה שכבר נתבטלה בימי יוחנן כה"ג, וי"ל דס"ל לר"פ דלאחר גזירה לא הי' ראוי לשנות סתם דמתקנן והי' ראוי לפרש דרק בלא השמעת קול, לכך מפרש דמשנה זו קדומה היא קודם גזירה, ורבי שנאה בלשונה גם אחר גזירה, ואמנם יש לפרשה רק בלא השמעת קול.
<b>שם</b> רב אשי אמר הא ר"י הא ר"י דאריב"א מאן תנא שינוי במועד בדבר האבד דלא כר"י, פי' דמהא דריב"א מוכח דליכא שום מלאכה בדבר האבד דבעי שינוי לר' יוסי, וע"כ דגם מלאכה שצריכה פטיש נעשית כי אורחה, ונראה דקבלה היתה בידו, דמסברא שפיר יש לחלק ולומר דמודה ר' יוסי דאין פטיש מכה בירושלים, ורק בשאר מילי לא בעי שינוי, ועי' בתו' הרא"ש שכתב דר' יוסי ס"ל דמעולם לא תיקן כן יוחנן כה"ג או דס"ל שלא נתקבלה תקנתו.
<b>שם</b> ואיכא דאמרי שרי להו רבא מיצד מיזל אייתויי ומימלח א"ל אביי והא אנן כבשין כו' הני נמי מתאכלי אגב איצצא, יש לתמוה כיצד שרינן צידה שלא לצורך המועד, ומ"ש מהא דתנן י"ג ב' הציידין כו' עושין בצינעא לצורך המועד, ואביי נמי לא פריך אלא אכבישה, וכבר הקשה כן המ"א בסימן תקל"ג סק"ז, ותירץ דשאני דגים שאינו יודע מה יצוד ושמא ימצא דג יותר טוב ויאכלנו במועד, והגרע"א ז"ל בגליון שם תמה דא"כ כיון שהצידה מותרת תו אח"כ שרי לכבשן משום דבר האבד כבל"ק דרבא, ולמה לגמרא לטעמא דאפשר לאכלן אגב איצצא, אבל נראה דעת המ"א דכה"ג לא חשיב הפסד, שהרי קודם הצידה יודע שלא יהא רשאי לכבשן, [אילו לא הוי מתאכלי אגב איצצא], ולצורך המועד הוא יודע שאינו צריך להם, וא"כ תחלת צידתו היא דילמא משכח רברבי ואז שדי לזוטרי, וממילא לא חשיב הפסד, ואם משום דילמא משכח רברבי לחוד אין כדאי לו לצוד, א"כ באמת נמצא צידתו שלא לצורך המועד שהרי טרחתו רק בצירוף שיכבוש הזוטרי לאחר המועד, ואסור, ודוקא כשצידתו לאכילה במועד ואירע שניתותרו בזה חשיב דבר האבד, ומ"מ סתימת הגמרא דשרי להו רבא משמע דאף בשאין בדעתם בשעת צידה לצורך המועד אף אם ימצאו יותר טובים, נמי התירם, ועוד דא"כ בכל ציידים נמי נימא הכי ואמאי תנן דציידים עושים בצינעא לצורך המועד, וצריך לחלק דדגים הם טפי מלאכת היום, דרגילות הוא לצוד כל יום לצורך יומו, משא"כ שאר ציידים דרכן לזמן מרובה, וכמ"ש ברמ"א שם סוס"ד, וגם בברייתא י"ג ב' גרסינן נמי דגים, וצריך לחלק בין אומנים לשאר כל אדם, א"נ דהתם הציידים אינם עומדים למכרן עד לאחר המועד, ואינם עומדים כלל לבחור מהם לצורך עצמם ליו"ט אפילו ימצאו יפים, אבל בעה"ב שצד לצורך עצמו סתמא דמילתא אם ימצא יפים יקחם ליו"ט.
<b>ולו"ד</b> ז"ל היה נראה דהכא אקפי אגמא בכוורי הוי, ולא חשיב צידה כלל שהיו מונחים מתים על פני האדמה, ואין כאן אלא טורח אסיפתם והוצאה מרשות לרשות, ואפשר שלא הי' שם רה"ר, וכיון שאין הנידון אלא במלאכות דרבנן שפיר שרינן כמו דשרינן כבישה, כיון שיכול לאכלם במועד אף שאין דעתו לכך, א"נ אף אם הי' שם רה"ר מ"מ שרי הוצאה כה"ג כיון שהוא מלאכת היום שכן דרכו להביא מן ההפקר, וכמש"כ לעיל ב' א' במה שהתיר המ"מ לקנות כלים שלא לצורך המועד, והכי מסתברא דשריא הוצאה לצורך כבישה של כבשין שראויין למועד, אבל צידה שהיא מלאכה גמורה ויש בה טורח באמת לא שרינן כלל שלא לצורך המועד, וכמו כל הציידין, [ועי' טור ושו"ע סי' תקל"ט ס"ו].
<b>אבל</b> הרמב"ם והשו"ע כתבו סתם דמותר לצוד כל מה שיכול, והיינו בצידה גמורה, וע"כ שלא חילקו כן, ואפשר דכל אוכל שמתקנים אותו במועד שיהא ראוי לאכילה שרו רבנן, אף שאין דעתו לאכול ממנו במועד, וכמו שצדדנו לעיל שיהא מותר לבשל מחוה"מ לחול מה"ט, דזה מוסיף בשמחת יו"ט כשאסמו מלא דברים fsהראויים לאכילה, וגם לפעמים באמת ישתמש ממנו, וכש"כ אי מקלעי לי' אורחים, הלכך דגים שא"א להשהותם בלתי מוכנים לאכילה דהם מתקלקלים, ודעתו בשעת צידה שיבשלם או שיכבשם מיד, שרינן נמי לצודם, אבל בהמה וחיה שאף אם יצודם יכול להשהותם כמו שהם, לצורך אחר המועד, ודעתו כן, לא שרינן, דנמצא שלא נהנה ביו"ט כלל מצידתם, וכן טחינת קמח וכיו"ב לצורך אחר המועד נמי אינם ראויים עדיין לאכילה, ונמצא שלא נהנה מהם ביו"ט, ולפ"ז מותר לאפות פת במועד לצורך אחר המועד, וכן מותר לטחון קמח במועד לצורך הפת הזה, דכל שנגמר מלאכתו ונעשה ראוי לאכילה במועד שרי לטרוח עבורו, אבל צ"ע דהא בצירה לא שרינן אלא לצורך המועד וכמ"ש בשו"ע סימן תקל"ג ס"ד אף שהענבים מוכנים לאכילה עם בצירתם, וצריך לחלק דבעבודת קרקע המוטלת על הבעלים החמירו חכמים טפי דאל"כ כל אדם יבצור כל כרמו וימסוק כל זיתיו ויגדור כל תמריו במועד, והא דתניא י"ג ב' דציידי דגים עושים בצינעא לצורך המועד, י"ל דהתם איירי שהציידים אין בדעתם למכור עד לאחר החג, והם אינם כובשים אותם, ועדיין אין הדברים מיושבים כל הצורך, דהא היתר כבישה קולא היא שהקילו חכמים אף שאין דעתו לאכול מהם, וא"כ מה סברא היא לומר דהתירו צידה רק למי שדעתו גם להשתמש בקולא של כבישה, וזה שאין דעתו להשתמש בקולא של כבישה אינו רשאי גם לצוד, וגם כיון דבעי שיתין איצצא, לא עדיף מקמח דבעי אפויי, ולא חשיב מוכן לאכילה, וצ"ע.
<b>ועי'</b> בסימן תקל"ז ס"ח ובמ"א שם סק"ח שנתקשה במש"כ הטור כדי לאוכלן במועד, דהא שרי אף באינו רוצה לאכול מהן כל שיכול לאכול, ולמש"כ ניחא דעכ"פ בעינן שיהא בדעתו לכבשן במועד, והתם אתי לאפוקי כשדעתו להשאירם כמות שהם עד לאחר המועד, וממה שנתקשה המ"א שם משמע דס"ל דאף בשאין בדעתו לאכול מהם כלל נמי אמרינן שמא ימצא יפה ויאכלנו, וזה צ"ע, דהא בגמרא שפיר איכא לאוקמי שהיו צדין גם לצורך אכילה וכמו לל"ק, אלא דלל"ב התיר רבא להרבות בכונה לצורך כבישה, והיינו דהתיר הערמה, אע"ג דבשאר מלאכות קיי"ל כמאן דאסר הערמה י"ב ב', לענין דגים אהני סברא דהמ"א שסבור שימצא יפים להתיר הערמה, אבל לקיטה רק לצורך כבישה לאכול לאחר המועד לא מצאנו להתיר, ולאפוקי כה"ג פירש הטור כדי לאכלן במועד, וכבר תמה כן בב"מ, ברם לשון הרמב"ם והשו"ע שסתמו דצד כל מה שיכול לצוד ומולח הכל במועד שהרי אפשר שיאכל כו' משמע דאף בשאין בדעתו כלל לצורך המועד נמי שרי, וכן המ"א סי' תקל"ג סק"ז בקושיתו לא הזכיר מהא דאסרינן הערמה אלא מהא דאסרינן שלא לצורך.
<b>ועי'</b> בבהגר"א בסימן תקל"ז שם שכתב דאף לל"ב מ"מ אדעתא דאכילה בעינן, ואפשר דר"ל כדעת הב"מ, א"נ ר"ל אדעתא דכבישה שמא יאכל, ולאפוקי כשדעתם להשאירם חיים עד לאחר המועד, ומש"כ שם עוד דצידה קיל ממליחה, צ"ע דבפשוטו מליחה אין עיבוד באוכלין וכמ"ש במ"א סימן תקל"ג שם דמה"ט מקילינן, ואילו צידה מלאכה גמורה היא.
<b>וברי"ו</b> נ"ד ח"ה סתם דאסור לצוד על מנת לכבשן ולשמרן לאחר המועד, ואולי ס"ל כמש"כ לעיל דבעובדא דגמרא לא הי' איסור צידה שכבר היו הדגים מתים וניצודים, ולכך התירן רבא, אבל לצוד אסור כדרך שאסור בטחינה ואינך, ובאמת צ"ע למעשה כי גם דעת הגר"א ז"ל נוטה לאיסור, וגם רהיטת הדברים שאין לחלק בין צידה לצידה ולטחינה, ובכולם שנינו דוקא לצורך המועד, במשנה וברייתא י"ג ב', ועובדא דרבא או דלא הוי צידה, או דהוי כדבר האבד כמש"כ בבהגר"א, ועכ"פ נראה דבאין בדעתו לאכול מהן כלל אין להקל, וכדעת הב"מ, אחרי כותבי כל זה ראיתי שמרן זללה"ה באו"ח סימן קל"ה מסיק שאין להתיר צידה אלא לצורך המועד, ועי"ש במה שכתב לדחוק כן גם בלשון הרמב"ם והשו"ע.
מי שהפך
<b>י"א</b> ב' מתני' מי שהפך את זיתיו ואירעו אבל כו', כתב בתו' הרא"ש בשם הראב"ד דהאי אבל ע"כ מתפרש מחמת איסור מלאכה, ולא מחמת טירדא דמת, דאל"כ היינו אונס.
<b>שם</b> גמ' פתח באבל וסיים במועד כו', פשטא נראה דמתני' לא מתפרשא דתרתי קתני, ואירעו אבל ר"ל והנידון אם להתיר בימי אבלו, ובתר הכי קתני או אונס וכו' והנידון להתיר במועד, דאין לשון המשנה נאות לזה, וגם לאו בה' אבילות איירי הכא, וגם לא הו"ל לסיים ומניחה לאחר המועד אם גם לאחר אבילות בכלל, וגם רב אשי לא פירש כן אלא דלא מיבעיא קאמר, ולא דמתני' בתרוייהו איירי, [ומהא דר' יוסי מתיר כדרכו, אף דלא מצאנו דסבר דלא בעי שינוי אלא במועד, אין ראי', די"ל דבאבל אין ענין בשינוי, ועוד דבהדיא תניא במס' שמחות רפ"ה פלוגתא דר"י ור"י גם גבי אבל], והלכך מתני' מתפרשא דמחמת איסור מלאכה דאבל לא הי' יכול לטעון הקורה עד שהגיע המועד, והיינו דאמרינן דמזה מוכח דדברים המותרים במועד אסורים בימי אבלו, דלכך הזכיר התנא אירעו אבל, דלענין להתיר במועד לא הי' צריך להזכיר אבל, וכן מבואר ברש"י שברי"ף וכן בריטב"א וכן פי' הרע"ב, ומש"כ ברש"י שלפנינו דתרתי קתני ופתח בתרתי וסיים בחדא דחוק fsטובא, דנמצא שהתנא הזכיר ברישא איסורא דאבל ולא פירש בו מאומה, ועי' להלן דלרב אשי פירשו כמה ראשונים דתרתי קתני ואירעו אבל מתפרש שלא בסמוך לרגל.
<b>והנה</b> מבואר בברייתא דתניא כוותי' דרב שישא ברי' דר"א דע"י אחרים מותר בימי אבלו, ואפשר לפרש מתני' דאירעו אבל ולא נזדמנו לו אחרים לעשות מלאכתו, אבל אם נזדמנו עדיף הי' לעשות על ידם מלהמתין למועד, ואפשר דאף שהיו לו אחרים רשאי הי' להמתין למועד ולעשות בעצמו, ומ"מ הא ודאי נראה דאף אם נימא דעדיף ע"י אחרים בימי אבלו, מ"מ אם לא עשה כן לא נדוננו ככוון מלאכתו במועד, דאין להכריחו לשכור פועלים, ומתני' נמי דייקא דקתני נמי הטעוהו פועלים, דמשמע בעושה מלאכתו ע"י אחרים, ואפ"ה באירעו אבל רשאי לעשות במועד, ועי' להלן דלרב אשי עדיף הי' לעשות בימי אבלו, ואפ"ה שרי לעשות במועד.
<b>שם</b> ר"א אמר לא מיבעיא קאמר לא מיבעיא בימי אבלו דמדרבנן הוא דשרי כו', נראה דר"ל דמתני' בהלכות מועד איירי, ומדאשמועינן שריותא במועד יש ללמוד מזה דכש"כ דשרי בימי אבלו, והא דהזכיר אירעו אבל הוא לאשמועינן איסור מלאכה דאבל, ולאשמועינן דאע"ג דהי' יכול לעשות בימי אבלו, וגם מסתבר דהי' ראוי לעשות כן, כיון דימי אבלו דרבנן ומועד דאוריתא, אפ"ה לא חשבינן לי' ככוון מלאכתו במועד, כיון דסו"ס גם בימי אבלו אסור ורק משום דבר האבד מקילינן, דהא מתני' מתפרשא שלא עשה בימי אבלו מחמת איסור מלאכה דאבל, ומותר לעשות במועד, אף דכהיתירו במועד היתירו באבל, ועי' ברא"ש שהביא דהראב"ד כתב דלרשב"ג דבאין אחרים רשאי לעשות האבל בעצמו בצינעא אין להתיר במועד דכיון שהי' יכול לעשות בימי אבלו בצינעא הו"ל ככוון מלאכתו במועד, והרא"ש דחה דמחמת מרירות לבו לא עשה, ור"ל כיון דבימי אבלו אסור במלאכה וגם במועד אסור במלאכה אם העדיף לעשות במועד ולא באבל שפיר דמי מחמת מרירות לבו, ואף שנפגש תחלה באיסור דאבל ולא דמועד, [אבל אם הי' אבל מותר במלאכה הי' חשיב מכוון מלאכתו אם הי' נמנע מחמת מרירות לבו לחוד], וצ"ע כיצד יפרש הראב"ד לרב אשי דלדידי' שרי באבל ואפ"ה מותר במועד, וע"כ כהרא"ש, [והרי הראב"ד מפרש דאירעו אבל סמוך למועד קאמר, כמש"כ דמה"ט אי שרי הו"ל כמכוון מלאכתו למועד], וגם הרא"ש לא הק' מרב אשי.
<b>ונראה</b> מוכרח מזה דהראב"ד והרא"ש מפרשי דלרב אשי מתני' תרתי קתני וכמו שפרש"י, דאירעו אבל איירי שלא בסמוך לרגל והנידון משום הלכות אבלות, או שאירעו אונס ועי"ז לא הטעין הקורה קודם הרגל, וקתני דמותר ברגל וכש"כ באבל, ולפ"ז לא איירי מתני' כשהי' אבל ערב הרגל אם מותר ברגל, וכן בפסקי הרי"ד ובתו' רי"ד, וכ"כ הגרע"א ז"ל בתוספותיו, (וכן כתב בחידושים הנדמ"ח ע"ש הר"ן ואינו מהר"ן דלרב אשי תרתי קתני).
<b>הק'</b> הגרע"א ז"ל למש"כ הרא"ש דאף אי מותר דבר האבד בימי אבלו כרשב"ג, מ"מ בהגיע הרגל מיד אחר האבלות מותר לעשות במועד, א"כ היכי מוכחינן מהא דפתח באבל וסיים במועד דלא שרי בימי אבלו דבר האבד, הלא י"ל דשרי והתנא לא איירי בדיני אבל בכאן, וגם כשימי אבלו היו בסמוך למועד מותר לעשות במועד, ונראה דל"ק דאם איתא דשרי בימי אבלו, לא הו"ל לתנא למינקט אירעו אבל על סיבה שלא טען הקורה, אף אי בלא טען בימי אבלו, שרי אח"כ במועד, שהרי ימי אבלו לא מנעו ממנו מלטעון הקורה, וע"כ דבימי אבלו אסור, ורק לרב אשי דדינא דסיפא דטוען קורה ראשונה קאי גם אאבל שייך למיתני כן, אבל לרב שישא ברי' דר"א דסיפא לא איירי ולא מלמד בדין אבל כלום, הרי ע"כ מפורש במשנה דדין אבל מנעו מלטעון הקורה אף שהוא דבר האבד.
<b>שם</b> תניא כוותי' דר"ש ברי' דר"א אלו דברים העושין לאבל כו', וא"ת הלא רשב"ג סבר דגם אבל שרי לעשות בעצמו בדבר האבד, והיינו כרב אשי, וא"כ הול"ל כתנאי, וי"ל דכיון דחכמים מחמרי באבל טפי מבמועד, תו א"א לומר דהתנא לא מיבעיא קאמר ותני מועד וכש"כ אבל, ועוד דודאי פשטא דמתני' דלא איירי בדין אבל אם מותר בדבר האבד, אלא כולה מתני' בדין מועד איירי, והזכיר אירעו אבל לסיבה למה לא טען קודם הרגל, כאילו זה דבר ידוע דאבל אסור גם בדבר האבד, וכיון דאיכא חכמים דסברי הכי, ודאי ראוי לומר דמתני' רבנן היא ולא לפרושי דתרתי קתני.
<b>שם</b> זיתיו הפוכין טוענין לו וכדו לגוף, צ"ע אמאי בזיתיו לא קתני דזולף וגומר וגף כדרכו, וכדקתני ביין לגוף, ואדרבה לק' י"ב א' עבדינן צריכותא דאף בחמרא דלא נפיש פסידי' שרי לגוף וכש"כ בזיתים, וברי"ף ורא"ש משמע דל"ג טוענין לו אלא זיתיו הפוכין, ור"ל שצריך לעשות בהם שלא יאבדו ולא פירש מה.
<b>שם</b> רשב"ג אומר זיתיו הפוכין ואין שם אומן אלא הוא כו', ברא"ש הביא דעת הראב"ד דרבנן לא פליגי עלי' דרשב"ג, וכבר תמה הריטב"א דא"כ מאי סייעתא לרב שישא מהכא, הרי הא דבשאפשר ע"י אחרים עדיף לעשות על ידם מילתא דפשיטא היא גבי אבל כיון שהם אינם אבלים, ותו י"ל דמועד ואבלות כי הדדי נינהו, א"נ דאבלות קילא, וכרב אשי, א"ו רבנן פליגי עלי' דרשב"ג.
<b>fsהרי"ף</b> לא הביא הא דרשב"ג, וצ"ע הלא קיי"ל הלכה כדברי המיקל באבל, וכמש"כ הרמב"ן וכן הסכים הרא"ש בסי' ד', וכמ"ש בשמו הטור יו"ד סי' ש"פ, ואפשר דמהא דמסייעינן לר"ש ברי' דר"א מדרבנן משמע לי' דהילכתא כוותייהו, דאל"כ הול"ל כתנאי ורב אשי כרשב"ג, אבל כבר כתבנו לעיל דלא מצי למימר כתנאי, דודאי מתני' כרבנן דלא יתכן לומר לא מיבעיא קאמר כרב אשי כיון דאיכא רבנן דמחמרי באבל, וגם פשטא דמתני' כרב שישא, וכיון דלרבנן הכי מתפרשא אית לן לקיים כן, וזו נראה דעת הרמב"ן והרא"ש.
<b>ומיהו</b> באידך דרשב"ג בהי' אומן לרבים לא פסק הרא"ש כרשב"ג, עי' בטור שם, ולכאורה אם טעמא דהלכה כדברי המיקל באבל יש בו להכריע, הרי באידך דרשב"ג נמי, ואפשר דאידך פלוגתא היא בצרכי רבים עד כמה חשובים לדחות אבלות דיחיד, ולא מיקרי פלוגתא בהלכות אבל, ומיהו ללישנא דגרסינן יתר ע"כ אמר רשב"ג משמע דשייכי גבי הדדי בהלכות אבל, אבל גי' הרא"ש בתוספותיו, וכן בתורת האדם, וכן ארשב"ג, ובדברי הרא"ש מבואר כן שהרי דן אי פליגי רבנן עלי' דרשב"ג באידך, ואי גרסינן יתר ע"כ ודאי משמע דפליגי.
<b>יעוי'</b> בתוד"ה רשב"ג וצ"ע בכונתם ז"ל, ואפשר דר"ל דמתני' מצי אתיא כרב שישא ברי' דר"א וכרשב"ג ומתפרש ואירעו אבל ולא הי' יכול לעשות בצינעא, ואמרו תניא כוותי' דר"ש ברי' דר"א אף מרשב"ג, דגם לדידי' חמירא אבלות ממועד דלא שרי באבלות אלא בצינעא, ואילו במועד שרי אף בפרהסיא, ולשונם צריך תיקון.
<b>שם</b> יתר ע"כ ארשב"ג אם הי' אומן לרבים כו' ואין שם אומן אלא הוא הר"ז יעשה, נראה דיעשה בשכר דא"א לחייבו לעבוד בחנם, אבל מ"מ מש"פ רש"י דפסידא דידי' נמי מצטרף לסיבת ההיתר, צ"ע דהא באיכא אומן שלא הוא ודאי אסור, וע"כ דלא מיקרי דבר האבוד, וא"כ מנלן דצורך הרבים לא סגי להתיר, ואטו נימא דאם הי' רגיל לעשות אומנות זו בחנם דלא יהא רשאי לעשות, והרא"ש דימה לזה הא דשרינן לק' כ"א א' לשנות לרבים בשצריכין לו, והתם סתמא בחנם דהא אסור ליטול שכר כדאמר נדרים ל"ז א'.
<b>שם</b> האריסין והחכירין והקבלנין הרי אלו יעשו (אחרים בשבילן, ל"ג כמ"ש הרא"ש) החמרין הגמלין כו', יעוי' ברא"ש במה שדחה פרש"י, ויש להוסיף דלא נזכר בכאן כלל שהנידון בדבר האבד, אף לא הפסד מועט, וע"כ דאריסין בשל האבל קאמר וכמ"ש הרי"ף, [וק"ק שהרא"ש ייחס פי' זה להראב"ד ולא הזכיר שכ"ה ברי"ף], וכ"ה ברמב"ן בתה"א, ומשום שעוסקין בשלהם שרי, אף דגם חלקו נהנה מזה, ולא דמו לשותפין, דהכא כל העבודה וטירחתה עליהן, ובחמרין וגמלין וספנין אם נימא דגם כשהחמר והגמל והספן קיבלו את החמור והגמל והספינה מן האבל לעסוק בהן למחצה ולשליש ולרביע דומיא דאריס נמי אסורין לעבוד בהן, כמו שהזכיר הרמב"ן צד זה, יש לפרש כן הברייתא, ודומיא דאריס קתני, אבל אם בכה"ג מותרין וכמו באריסי קרקע, יש לפרש כמש"כ הרמב"ן דהכא החמר והגמל והספן שכירים דחודש או דשנה של האבל הם לעבוד עם חמורו וגמלו וספינתו, וכל המלאכה והריוח הכל של האבל ולכך אסורין, ואע"ג דמילתא דפשיטא הוא דאסורין, מ"מ איידי דבעי למיתני שאם היו מוחכרין אצל אחרים מותרים תני נמי דבלא"ה אסורין, והאי מוחכרין או מושכרים אצל אחרים היינו שהאבל כבר השכיר את החמור עם החמר וכן את הספינה עם הספן לאחרים קודם שנעשה אבל, ועדיין בתוך זמן השכירות.
<b>והרא"ש</b> בשם הראב"ד פירש חמרין וגמלין וספנין אנשים ששכרו מן האבל את חמורו וגמלו וספינתו, וא"כ בתוך זמן השכירות, היינו מושכרין לאחרים דשרי, ולכן הוצרך לפרש דאיירי שכלה זמן השכירות, ודכוותה באריסין שכלה זמן אריסותן, ואריסין שרו משום דסתמא עתיד להמשיך באריסותן, אבל בחמרין אסור, ואע"ג דבהלכות ממונות משמע דגם החמרין רשאין להמשיך לעבוד בהן, מ"מ כשהוא אבל אסורין, דבחמרין עביד טפי דמימלך, וחשוב כשוכרין מעכשיו, וכל הדברים מחודשים שיהא אריס רשאי להמשיך באריסותו לאחר כלות הזמן, וכן חמר וספן וגמל, וגם לשון הגמ' ואם היו מוחכרים או מושכרים אצל אחרים לא משמע דקאי על החמר והגמל והספן דאיירינן בהו, ונראה דלפי' הרמב"ן אין לנו לחדש כל זה, והלכך כל שכלה זמן האריסות גם אריס אינו רשאי לעבוד כשבעל השדה אבל, [אבל כשאינו אבל זכין לאדם שלא בפניו, ואם לא ירצה לא ישלם להם אלא כיורד], וחמר וגמל וספן כשכלה זמנם אינם רשאים להמשיך בלא רשות הבעלים אפי' אינו אבל, דאין אדם רשאי לשכור חמורו וגמלו וספינתו של חבירו בלא רשותו.
<b>כתב</b> הרא"ש בסי' ד' דאם האבל אריס בשדה של אחר לפרש"י ישכור האבל פועלים שיעשו מלאכה משום פסידא דבעל השדה, ואפשר דאף לפירוש הראב"ד הדין כן דכיון דהשדה של אחר אין זה נקרא מלאכת האבל, והנה אף דרש"י פירש כן בחוכר וקבלן, ולא הזכיר לפנינו ברש"י טעמא דפסידא דבעה"ב, אבל הרא"ש לא כתב אלא באריס דבזה יש הפסד לבעה"ב, אבל בחוכר וקבלן הרי בעה"ב יקבל את שלו, ומיהו אם איירי כשיש הפסד שבגללו חשיב דבר האבוד, הרי גם בשל אבל מותר ע"י fsאחרים, וע"כ דבהפסד מועט איירי דלא חשיב כדבר האבד, ואפשר דאף בלא הפסד כלל נמי שרי, לעשות כדרך שהי' עושה אם לא הי' נעשה אבל, ויעוי' בש"ך ביו"ד סי' ש"פ ס"ק י"ז שכתב דכשהאבל עצמו מושכר לאחרים, אינו רשאי לעשות מלאכתו ע"י אחרים, ולכאורה ה"נ דכוותה שאם הוא אריס הרי הוא מושכר לבעל השדה לעשות מלאכתו, ואין להתיר לו לעשות ע"י אחרים, אבל הש"ך שם ס"ק י"ג הסכים דאם האבל אריס יכול לעשות ע"י אחרים, ומשמע דאריס שאני, ולכאורה אדרבה אריס גרע דחלק הוא שלו, שוב הראוני שכבר נתקשה בזה בתפארת למשה עי"ש וצ"ע, שוב הערני הרי"א נ"י דכשהאבל מושכר לאחרים, הרי כשנעשה אבל דין הוא שבעה"ב ינכה משכרו כשיעור ימי האבלות וישכור אחר במקומו, ואם האחר יותר זול הוי רווחא דבעה"ב, וכשהאבל חפץ ליקח אחר במקומו הרי זה האחר במקומו של האבל, ואם יש ריוח הרי האבל ירויח את הזולא, וזה לא שרינן לאבל, משא"כ באריס, [ובהלכות מהר"ם משמע שהאבל יפסיד כל שכרו העתיד אם לא יעשה בימי אבלו ולכך שרי לעשות בעצמו לפרש"י עי"ש, וצ"ע מ"ל הפסד מועט או הפסד מרובה למאי דפסק דלא כרשב"ג].
<b>בגליון</b> הגרע"א ז"ל ביו"ד סי' ש"פ ס"כ במש"כ המחבר שיש אוסרים לאחרים שקיבלו לחרוש ולזרוע שדהו, לעבוד בימי אבלו, הקשה מ"ש מאריס וחוכר וקבלן בסי"א שם דשרי, ולא זכינו לכוונתו ז"ל דהא ודאי שאני אריס וכש"כ חוכר וקבלן דעוסקים בשל עצמן, וגם בשלו, ואם בא בעל השדה לעכב על ידם אינו רשאי, משא"כ הכא דעוסקים רק בשלו, ואי אמר לא בעינא אינם רשאים לעבוד, ומה שהתיר גם בנשלם זמן אריסותם הוא משום דסתמא עשויין להמשיך ודיינינן לי' כבתוך זמנם, וכעוסקים בשל עצמן, וצ"ע.
שם היו מוחכרין כו', עי' ע"ז ס"ב סק"ב.
<b>שם</b> גמ' מריון ברי' דרבין ומר ברי' דרב אחא ברי' דרבא הוה להו ההוא גמלא דתורא בהדי הדדי כו' ופסקי' לגמלי' כו' והא תניא אם היו מושכרין או מוחכרין אצל אחרים הרי אלו יעשו כו', מהא דאמרינן ופסקי' לגמלי' וכן מהא דפרכינן מהיו מושכרין או מוחכרין כו' מוכח כמש"כ הרמב"ן בדעת הרי"ף דהכא השתתפו שיהא זה עובד עם שני הגמלים שבוע או חודש וכן חבירו, והו"ל ממש כמושכר לחבירו לשבוע שלו, והיינו דפרכינן מברייתא דהיו מושכרין, דאם היו שותפים ומשכירין של שניהם וחולקין ברווחים, אין זה מושכר לאחרים, דיד שניהם שוה ושניהם משכירין, והא דאמרינן נהי דלפסידא דידי' לא חייש אדאחרים לא חייש, היינו משום שיצטרך להחזיר לו את גמלו לשבוע אחר תמורת שבוע זה, והיינו פסידא דידי', ודאחרים היינו דבשבוע זה הרי גם גמלו של מריון ברי' דרבין יתבטל ממלאכתו, דלא ימצא מיד מי שישכיר לו גמל לצוותא, [וצ"ע במה שהרמב"ן הניח דברי הרי"ף בקושיא מזה], ונראה דעת הרי"ף דרב אשי לא ס"ל דאדם חשוב שאני, דהא תמה על מר ברי' דר"א ברי' דרבא, וקיי"ל כוותי', ולכך השמיט הרי"ף הך עובדא דלא נתחדש בזה כלום, דדין היו מושכרין או מוחכרין ביד אחרים כבר שנה, וכמש"כ הרמב"ן, וכיון שנשנה סתמא הרי גם אדם חשוב בכלל,
<b>ולפ"ז</b> דינא דירו' דשותפין נועלים חנותם אין לו שום סתירה מסוגיין, ושפיר קיי"ל כן, ולית לן לחדש שיהא שותף עושה בצינעא בשל שניהם, וכן נקט הרמב"ן בדעת הרי"ף, וזו נראה גם דעת הרמב"ם, ובפ"ת יו"ד סי' ש"פ סק"ה הביא בשם המשכנ"י דנקט כן לעיקר.
<b>אח"כ</b> ראיתי בירו' (בפ"ג ה"ה) ואיתא התם שני אחים שני שותפים שני טבחים שני חנונים שאירע לאחד מהן דבר הרי אלו נועלין את חנותן, וחכיריו ופועליו עושין בצינעא במקום אחר, וכנראה תיבת וחכיריו ט"ס וצ"ל וחביריו, ור"ל דהשותף והפועלים שבחנות עושין בצינעא במקום אחר בעסק השותפות, והן הנה דברי הראב"ד שברא"ש, ועל פי זה פירש דגם מריון ברי' דרבין ומר ברי' דר"א שותפין ממש היו, ומ"מ הי' מותר למריון לעסוק בשותפות בצינעא, ורק משום דאדם חשוב כפרהסיא דמי, אבל בגמ' דילן בהיו מוחכרים לא הזכירו להצריך בצינעא, ובהך דמריון הקשו מהא דמוחכרים, וגם לא נזכר דמריון בצינעא עביד, וכש"כ אי כל אדם חשוב פרהסיא הוא, ומשמע דרב אשי הוי ס"ל דאף בפרהסיא שרי, וגם לשון אדם חשוב שאני משמע דראוי לו להחמיר על עצמו, ולא דהוי פרהסיא, ולכן אף אם נקיים דברי הירו' בחנות, מ"מ במוחכרים יש להתיר אף בפרהסיא, ובהא דמריון ומר ברי' דר"א יש לפרש דכמוחכרים הוי וכמש"פ, ובדין אדם חשוב יש לדון שתהא הלכה כרב אשי וכמש"כ לעיל בדעת הרי"ף, גם ממה שלא הביא הרי"ף סיומא דירו' דחביריו ופועליו עושין בצינעא במקום אחר, משמע שלא הי' הדבר בגירסתו, (ואפשר שהוא גליון שנכתב ע"פ דברי הראב"ד, ונשתרבב בפנים), וגם הראב"ד והרא"ש לא הזכירו שהדבר מפורש בירו', וצ"ע.
<b>הגרע"א</b> ז"ל בגליון היו"ד סי' ש"פ הביא תשובת מהרש"ל דלאחר ג"י א"צ לנעול את החנות, וצ"ע דברמב"ם פ"ה מהלכות אבל ה"ט כתב כל שבעה, וכן סתימת הירו' והרי"ף הכי משמע.
<b>י"ב</b> א' רב חמא שרא להו לאבונגרי דבי ריש גלותא למיעבד להו עבידתא בחולא דמועדא אמר כיון דאגר לא קא שקלי כו', כתב הרא"ש דבמלאכה fsהמותרת במועד איירי ואפ"ה בשכר אסור דקבלת שכר כעובדא דחול דמי, וכן אמרינן לק' י"ט א' דכותב לאחרים בטובה ולא בשכר, ומש"כ עובדא דחול נראה דר"ל כמלאכה אסורה דמי, דהא גם באבל מצאנו דבניו הסמוכים על שולחנו ועבדיו ושפחותיו אסורין במלאכה כדתניא במס' שמחות פ"ה ה"א ובטוש"ע יו"ד סי' ש"פ, והיינו משום דמעשה ידיהם של האבל וכמ"ש בתה"א, הרי דכל הרוחה אסורה לאבל כמלאכה אע"ג שאינו עושה כלום, ובניו ועבדיו ושפחותיו אינם אסורים במלאכה לעצמם, וה"נ עבד כנעני של ישראל שלא מל וטבל יהא אסור לעשות עבודה בשכר בחוה"מ כיון דמעשה ידיו של הישראל, אע"ג דאין לנו לאסור עליו עובדין דחול, אלא דכל פעולה תמורת שכר הרי זה עבודה האסורה במועד דאסור להרויח מעות במועד ע"י מעשה.
<b>ובדבר</b> האבד הי' נראה דאע"ג דהאבל עצמו אינו רשאי לעשות, מ"מ בניו ובנותיו ועבדיו ושפחותיו רשאין, כי היכי דשרי ע"י אחרים, דהא הם עצמם אינם אסורים במלאכה שהרי אינם אבלים, ורק משום שמעשה ידיהם של האבל אינם רשאים לעשות, וא"כ בדבר האבד דאחרים רשאים לעשות לאבל גם הם רשאין, ויש לתמוה דבטושו"ע יו"ד סי' ש"פ ס"ד כתבו דאסורין, וכבר תמה בזה בספר יתרון האור למשניות בפירקין, ושם הוכיח נמי מהא דלאחר ז' ימים אם עדיין לא כלו ימי האבלות כגון שנקבר ברגל דמלאכתו נעשית ע"י אחרים כדלק' י"ט ב' ובשו"ע סי' שצ"ט ס"ב דקתני נמי דעבדיו עושין בצינעא, הרי דכל דשרי ע"י אחרים שרי נמי ע"י עבדיו, וצ"ע.
<b>הרי"ף</b> לא הביא הא דרב חמא, נראה דמפרש כמ"ש המאירי דהנו אבונגרי נכרים נינהו והיו עושים קצת בבנין של ריש גלותא מבלי שנתחייבו לכך, וגם שכר לא הי' נותן להם, אלא דמשתרשי להו להיות מקורבים לריש גלותא, והתיר לריש גלותא שלא למחות בהם, ולכך לא הביא הרי"ף ד"ז דאין לנו כיוצא בו, דהוא רק לפי הענין שהי' להם עם ריש גלותא, וכיו"ב פירש בנמו"י עי"ש, ובני נחום נ"י העיר דממה שקבעו בגמ' הך עובדא בין דיני קיבולת משמע דבעכו"ם איירי.
<b>ומ"מ</b> נראה דדינא דהרא"ש דאסור לעבוד בשכר אף במלאכות המותרות, אפשר לקיים גם להרי"ף, ונלמד מהא דכותב תפילין לעצמו ולאחרים בטובה, וכן מהא דבניו ובנותיו של אבל הסמוכים על שולחנו אסורים לעשות מלאכה משום דמעשה ידיהם לאביהם, הרי דאף שאין אביהם עושה שום מלאכה, מ"מ אינו רשאי להשתכר בימי אבלו, וכש"כ העוסקים במלאכות המותרות במועד דאין להם לקבל שכר.
<b>רהיטת</b> הדברים דהני אבונגרי קבועים היו בי ריש גלותא לאכול ולסייע בעבודות שלא בשכירות וחיוב, ולכך התיר להם דלא חשיב כעובדים בשכר, ולפ"ז אין ללמוד מזה להתיר לומר לפועל עשה עמי עבודה פלונית ותאכל אצלי בשכרך, דזה י"ל דחשיב כעושה בשכר ממש, דמה לי שוכרו במעות או בסעודה, וצ"ע בלשון הטור והמחבר סי' תקמ"ב. — עי' בתה"ד סי' רפ"ט הובא בב"י יו"ד סו"ס ש"פ דמשרתת שאירע לה אבל מותרת לבשל ולאפות לבעה"ב אפי' היא משרתת בחנם וכש"כ בשכר, נראה דר"ל דכשהיא קבועה בשכר הרי היא כאנשי הבית, וכשם שהאבל מותר לעצמו לאפות ולבשל, וכן בניו ובנותיו רשאין לבשל בשבילו כשהם אבלים, כך גם המשרתת הקבועה בשכר, אבל בחנם הי' מקום לומר דאין דינה כאנשי הבית, ואין אבל רשאי לבשל לחבירו בימי אבלו, קמ"ל דגם כשהיא קבועה בחנם הרי היא כאנשי הבית, ומ"מ למדנו דמחמת שכרה אין איסור בעבודתה, ונראה דאיירי דהיא קבועה בשכרה לכל השנה, וגם אם לא תעבוד לא תפסיד שכרה, ולפ"ז י"ל דהני אבונגרי נמי היו אוכלין גם אם לא היו עובדים, אבל לשון הגמ' שרשויי הוא דקא משרשי לי' משמע דמשתרשי להו ע"י עבודתם.
<b>בריטב"א</b> בסוגיין הביא בשם תו' כפי' הרא"ש דבמלאכות המותרות איירי ואפ"ה בשכר אסור, וסיים דזה דוקא כשאפשר למלאכה להעשות ע"י אחרים, [ר"ל או ע"י בני ביתם או ע"י עכו"ם], אבל אם א"א להם לעשות המלאכה אלא ע"י ישראל בשכר, הן בזה הן בדבר האבד מותר, הנה פשוט לי' ז"ל דאין לחלק בין מלאכה בדבר האבד למלאכה לצורך המועד, ובתרוייהו יש להתיר לקבל שכר, [ואין נראה לחלק דבעושה מלאכת אומן בדבר האבד, שהמלאכה בעצמה אסורה ורק מחמת דבר האבד ניתרת, דבזה אין מיתוסף איסור ע"י קבלת השכר, משא"כ בעוסק במלאכה המותרת, שאם יעשה בחנם אין כאן שום איסור, הרי קבלת השכר עושה האיסור, דאין נראה לחלק בכך, וגם במלאכה המותרת כשעושה אותה בדבר האבד משמע דרשאי לקבל שכר לכו"ע, כמ"ש בסי' תקמ"ב בהגה"ה דבדבר האבד מותר לקבל שכר], וכן בצרכי רבים מבואר בגמ' ו' א' דרשאין לקבל שכר, ועי"ש בתו' דצרכי מצוה שאני, [ואף שכתבו ע"י פועל שאין לו מה יאכל, אבל ודאי עוסקין בצרכי רבים גם בדליכא פועל שאין לו מה יאכל, ולא משמע דמחייבין לעבוד בחנם], וכן הספרין והכובסין אין מחייבין אותן לעבוד בחנם לאלו שמגלחין ומכבסין במועד, עי' בכל בו בזה תשובת ה"ר אשר מלוניל ז"ל, וכן כשמוכר מי שאין לו מה יאכל מותר לחבירו לקנות, וכן מותר לבנות ושאר מלאכות ע"י פועל שאין לו מה יאכל, וזו נראה כונת הכל בו שהביא ב"י fsסו"ס תקמ"א שכתב דהדיוט תופר כדרכו בשכר לאחרים לצורך המועד, ור"ל דתפירה המותרת לעצמו אם אינו יכול לעשותה בעצמו מותר לחבירו לעשותה לו בשכר שאין לחייבו לעבוד בחנם, וכמו שכתב בעושה בדבר האבד של חבירו שהביאו הרמ"א בסי' תקמ"ב, ונתיישב מה שתמה בזה בב"י שם, וזו נראה דעת שה"ג בשם ריא"ז בפרקין שכתב דכל פעולה שהיא לצורך המועד מותר להשתכר בה אף פועל שיש לו מה יאכל, ור"ל כשחבירו אין לו מי שיעשנה לו.
<b>ולהאמור</b> לא מצאנו מי שחולק על הריטב"א דמי שצריך מלאכה המותרת לצורך המועד ואינו יכול לעשותה בעצמו דרשאי אחר לעשותה לו בשכר, וזו דעת הכל בו והשה"ג בשם ריא"ז, וכ"כ ג"כ בחדושים ע"ש הר"ן בשם י"מ דכשם שמותר ללוקח לקנות בגלל המוכר שאין לו מה יאכל, ה"נ מותר לעשות מלאכה המותרת לצורך המועד ע"י אחר בשכר כשאינו יכול לעשות בעצמו, ובההיא דריש גלותא איירי שלא הי' להם כ"כ צורך המועד בזה עי"ש, ובזה שפיר מקיימינן דברי הרא"ש דאסור בשכר אף מלאכה המותרת, ועי' בברכ"י ובמאמ"ר ובא"ר בזה, וכבר הביא בנשמת אדם דברי הריטב"א, [ובכלל ק"ו דין ט' הביא להלכה דיש מתירין לצורך המועד אף בשכר במעשה הדיוט, ומיהו שם סמך על דברי הא"ר שיש חולקין על הרא"ש, ולעיל כתבנו דאף המפרשים עובדא דבונגרי בע"א, מ"מ מודים לדינא דהרא"ש מההיא דתפלין ודאבל, אבל דברי הריטב"א הם גם לדעת הרא"ש], וכן בבה"ל סי' תקמ"א ותקמ"ב עי"ש, ודברי המחבר סי' תקמ"ב שהעתיק דברי הטור באיסור מלאכה מותרת בשכר, אתיא שפיר אף לדברי הריטב"א ודעימי', דשפיר אשמועינן עיקר הדין שיש איסור בזה, ונפ"מ כשאפשר לבעלים בעצמו לעשות או ע"י נכרי, אבל מה שהרמ"א הוסיף לזה דבדבר האבוד מותר בשכר, ומשמע דהיינו כשהבעלים בעצמם אינם יכולים להציל, וא"כ דכוותה בצורך המועד בדבר שאינו אבד אסור בשכר, משמע דלא כהריטב"א, ושמא אפשר לפרש דדבר האבוד מותר בשכר אף כשאפשר לבעלים בעצמו להציל, או ע"י עכו"ם, ובזה לא שרינן באינו אבד אף שהוא צורך המועד, אבל כשא"א לבעלים לעשות בעצמו או ע"י נכרי בזה דבר האבד וצורך המועד שוין ורשאי לעשות ע"י אחר בשכר, וצ"ע.
<b>שם</b> גמ' ת"ר מקבלין קיבולת במועד לעשותה לאחר המועד כו', הא דלא נקט נותנין קיבולת דהא המקבל הוא עכו"ם, י"ל משום דגם ישראל בכלל כמ"ש הריטב"א, ועוד דהקיבולת תלוי במקבל והי' צריך למיתני נותנין בקבלנות או לקבלן, וניחא טפי לשון מקבל בקיבולת, ועוד אשמועינן דסגי בזה שהמקבל אומר שיעשנה לאחר המועד אע"פ שפיהם דבר שוא כמ"ש רמ"א סו"ס תקמ"ג, ואי הוי תני נותנין הי' מקום לומר דצריך שהנותן יהא מובטח שלא יעשה במועד.
<b>שם</b> כללו של דבר כל שהוא עושה אומר לנכרי ועושה כו', לכאורה כלל זה מיותר דפשיטא, ולא הול"ל אלא סיפא דכל שאינו עושה אינו אומר לנכרי ועושה, ואפשר דבא לומר דאף מה שאסור ליתן לישראל שיעשה בשכר, כגון מידי דצורך המועד שיכול לעשות בעצמו, מ"מ לעכו"ם רשאי ליתן בשכר, כיון שיכול לעשות בעצמו, ועוי"ל כמ"ש הריטב"א בשם תו' דבא לומר דאין העכו"ם עושה אלא כדרך שהישראל עושה, ואם הישראל צריך שיעשה בשינוי או מעשה הדיוט או בצינעא, גם העכו"ם כן. — ועי' באו"ח סי' רע"ו במ"א ס"ק י"א דשרינן בשבת טלטול נר ע"י עכו"ם כי אורחי' כיון דשרי לישראל מן הצד, ולפ"ז החמירו במועד טפי מבשבת, ועי' תו' ב"מ צ' א' שכתבו דאסרו אמירה לעכו"ם במועד אטו שבת, אבל יש מקום לומר דבמועד אי הוי שרינן אמירה לעכו"ם, הי' מתבטל כל השביתה דמועד, שהיו עושין הכל ע"י עכו"ם, כיון דאין איסור מוקצה וחיוב שביתה והרבה מלאכות מותרות ע"י ישראל, (ועי' מש"כ בשבת ס"י סק"ח, וסי' כ"ג סק"י).
<b>שם</b> תניא אידך מקבלין קיבולת כו' ובלבד שלא ימדוד ושלא ישקול ושלא ימנה כדרך שהוא עושה בחול, נראה דגם העכו"ם אסור שימנה בפניו, דלשון הברייתא במקבל הקיבולת מתפרש, ובברייתא קמייתא מבואר דסתם מקבלין קיבולת בעכו"ם מתפרש, וכעת ראיתי בריטב"א שכתב דגם ישראל המקבל מן העכו"ם בכלל ברייתא זו. — ומסתפקנא אם מי שיש בדעתו לתת הדברים בקיבולת למחר או לאחר זמן, אם אסור לו למנותם לעצמו, דמסתברא דרק בשעה שמוסרו למקבל אסור למנותו או למדוד, דהיינו כדרך שעושה בחול, אבל בינו לבין עצמו שלא בשעה שמוסר לו, אין לנו ראי' לאסור, וצ"ע.
<b>שם</b> ת"ר אין מרביעין בהמה בחש"מ כו', אפשר דמהלכות חה"מ אין לחשוב הרבעה כעבודה, אלא תקנה מיוחדת היתה לחשבה כעבודה, והיינו דקאמר כיו"ב אין מרביעין בבכור ולא בפסה"מ, דגם לענין קדשים חשבינן לה כעבודה, ומיהו בבכורות ל"ג א' איתא נמי כיו"ב כה"ג, ושם לאו חד טעמא הוא, ועי' מל"מ פ"ט מה' כלאים ופ"א מה' מעילה, ובפמ"ג סי' תקל"ו בא"א סק"ב, ובפסה"מ יש לשאול תיפ"ל משום כלאים, כדאמר מכות כ"ב א', ועי' בתשו' חת"ס יו"ד סי' ש"ד וש"ה ושם נקט דבמינו דהיינו פסה"מ שרי משום כלאים, וצ"ע בכ"ז.
<b>שם</b> רי"א חמורה שתבעה כו', לא נתפרש טעמייהו דרבנן דמשמע דפליגי, ואי דבר האבד הוא מה fsטעם להחמיר, ועי' ב"י סי' תקל"ו דנקט דהלכה כרבנן, ועי' בשעה"צ שם, ואפשר דרבנן סברי דסגי בהכנסה לבקרות, דחשש רחוק הוא דלא ליסגי בזה, ומיהו בירו' ריש פירקין משמע דר' יהודה לא חייש להפסד מועט.
<b>שם</b> מתני' וכן מי שהי' יינו בתוך הבור כו', יעוי' בתו' ובתו' הרא"ש, וצ"ע אמאי לא פירשו דהיין בתוך הבור ולר' יוסי ממלאו בחביות וגף אותן, ולר' יהודה משאירו בבור ועושה לו לימודים בשביל שלא יחמיץ, וכן פירש במאירי ובנמו"י, וכן אפשר לכוין בפרש"י.
<b>שם</b> אמר אביי נקטינן הלכות מועד כהלכות שבת יש מהן פטור אבל אסור ויש מהן מותר לכתחלה, יש להבין מאי אתי לאשמועינן, ונראה דלפי דהלכות מועד נמסרו לחכמים ומה שהם קובעים הוא האסור מדאוריתא, [להסוברים דמלאכת חוה"מ מיתסרא מדאוריתא, וגם להסוברים דמדרבנן מ"מ הענין של מקצת שביתה הוא דאוריתא], והי' אפשר להיות נקבע כל איסורי חוה"מ בדרגא שוה, לכך בא לומר דחכמים חילקו ביניהם ויש מלאכות שקבעום חכמים להיות אסורות מדאוריתא, ויש מלאכות שהם רק בגדר פטור אבל אסור, [ולפי שלא הי' יכול לומר יש מהן חייב ויש מהן פטור אבל אסור, דהא ליכא חיוב בהו כלל, לכך נקט יש מהן מותר לכתחלה], ועי' מ"מ פ"ז מה' יו"ט ה"א שהביא דעת הרמב"ן שיש מלאכות שהם אסורות מדאוריתא, ויש מדרבנן, וממה שקבעו הדבר בגמ' אחר פלוגתא דזופתין חביתא או כוזתא, משמע דבא לומר דהני דאין זופתין אינו אלא בגדר פטור אבל אסור, ונפ"מ דאפשר למינקט הלכה כקולי דתרוייהו, וכמו שפסק אמנם הרמב"ם, עי' מ"א ובהגר"א סי' תקל"ח ס"א, ומשה"ק מההיא דפסחים ק"ח צ"ע דהתם ר"נ אמר דשתי כוסות צריכין היסיבה, וא"כ אם לא יסב בכולן ודאי עבר, וע"כ להסב בכולן, משא"כ הכא דאפשר לקושטא דמילתא דתרוייהו שריין וקיי"ל בהא כשמואל ובהא כר"ד, וכבר כתב כן באור גדול עי"ש.
<b>י"ב</b> ב' ר"ה חצדו לי' חצדא במועדא איתיבי' רבר"ה לר"ה טוחנין כו' אבל מחובר לקרקע כו', יש לעי' הא תנן משקין בית השלחין אלמא דדבר האבד גם במחובר שרי, וצ"ל דלקצור מחובר קאמר דלא שרינן אפי' בדבר האבד, וכמ"ק מהא דסיים ואם אין לו מה יאכל קוצר כו', שו"ר בריטב"א שכתב דפליג אמנם אמתני' דמשקין בית השלחין.
<b>שם</b> ושלא לצורך המועד אסור, נראה דאיצטריך לאשמועינן אע"ג שהוא מלאכה באוכל נפש, וגם לעולם משתמש בקמח במועד וניחא לי' דאיכא רווחא, וגם זימנין דמימלך ומשתמש בחדש, אפ"ה כיון דהשתא דעתו שלא לצורך המועד, אסור ושמא אשמועינן נמי שלא יערים.
<b>שם</b> דבר שאבוד במועד כו', הך במועד צריך יישוב, דהא אף אם יאבד אחר המועד נמי רשאי להצילו במועד, ושמא בא לומר דאם עוד אפשר יהי' למנוע האבידה לאחר המועד, אף שיהא זמנו מצומצם, אפ"ה אסור לעשותו במועד, ודבר שאבד במועד ר"ל דבר שיוחלט לאבדון במועד, זהו שמותר לעשותו במועד, אבל ל"מ כן גבי פרוזבול וכמש"כ לק' י"ח ב'.
<b>שם</b> ואם אין לו מה יאכל קוצר ומעמר כו', כתב הרמב"ם בפ"ז מה' יו"ט ה"ו דאפילו אם מוצא לקנות, וכתב בכ"מ דמקורו מהא דרב לקמן דהוי סבר שמואל דאדם חשוב שאני, וע"כ ביש לו מה לאכול, דאל"כ גם אדם חשוב יש לו להחיות עצמו, [ועי' ריטב"א שהק' בהא דרב וכי אדם חשוב יש לו למות ברעב, ותירץ דהי' לו ללוות ומשמע דכשיכול לקנות באמת אינו רשאי לקצור], ונראה דמזה נמי יש ללמוד דאף מכוין מלאכתו במועד רשאי לקצור ולטחון כמש"כ הרא"ש, דכיון דכשיכול גם עכשיו למנוע המלאכות, אפ"ה שרי, כש"כ כשהי' יכול מקודם, [ועוד דעיקר סברא דכוון מלאכתו היינו שאין זה דבר האבד אלא כמאבד בידים, משא"כ במידי דצורך המועד, גם אם גורם לצורך המועד ראוי שיהא מותר, ומיהו לטעם זה יש להתיר כוון מלאכתו אף בצורך המועד שאינו באוכל נפש, ולא כן מבואר ברא"ש פ"ק סי"ט דאף במידי דשרי מחמת צורך המועד כתב ובלבד שלא יכוין מלאכתו במועד, והוא בשו"ע סי' תקל"ו ס"א, ומשמע דרק באוכל שרינן כוון מלאכתו, וע"כ ליתא לטעם זה, ובתשו' הרשב"א ח"ז סי' רצ"ד הביא בשם הראב"ד לענין לתקן מנעלים בחוה"מ דכי אמרינן דקנסו מכוין מלאכתו ה"מ בדבר האבד דאינו צורך יו"ט אבל זה צורך י"ט הוא, וצ"ע], ובבהגר"א סי' תקל"ג סייע ד"ז מהא דביצה י"ט ב' השתא סלותי מסלתינן נדרים ונדבות מבעיא כו', ונדרים ונדבות יש לדמות לכוון מלאכתו, משמע דסלותי כה"ג שרי.
<b>ומהא</b> דקתני ואם אין לו מה יאכל, יש ללמוד דאם יש לו מה יאכל אינו רשאי לקצור, אפילו אם מה שיקצור הוא עדיף על מה שיש לו, ודעתו לאכול מה שיקצור, מ"מ אסור, דהא קתני רק באין לו מה יאכל, וצ"ע אם רק בקצירה הדין כן או גם בדישה וטחינה, ועי' להלן במש"כ דמבואר בגמ' דגם ביש לו שכר ישן רשאי לעשות חדש, אם דעתו לשתותו, אף שהישן טוב ממנו, ובדברי הרשב"א דמותר לטחון חטים ביש לו פת.
<b>שם</b> אפילו מקצתו אבוד מותר, נראה דר"ל הפסד מועט, ועי' ירו' ריש פירקין דמשמע דר' יהודה ור' יוסי פליגי אי חיישינן להפסד מועט, ועי' פסחים נ"ה ב' דפליגי אמוראי אי חיישינן להפסד מועט.
<b>fsשם</b> ואם טחן והותיר הר"ז מותר כו' ואם קצר והותיר הר"ז מותר כו', יש לדקדק מלשון זה דבטחן או קצר מתחלה שלא לצורך המועד הר"ז אסור, ברם לא ידענא אם מאבדין את כל החטים והעצים או רק את שבח הטחינה והקצירה, דבדבר האבד שכוון מלאכתו שפיר קנסינן לי' בכל מה שנהנה מן האיסור, דהי' דינו שלא יעשה במועד והי' הדבר נאבד, וה"נ השתא מאבדין הדבר ממנו ומפקירין אותו כמש"כ הרמב"ם והשו"ע, אבל בכאן לא הרויח מן האיסור אלא הטחינה והקצירה, וגם בדבר האבד זימנין דרק מקצת הי' נאבד ויש לדון אם קנסינן בכולו, ומיהו בחשש גניבה משמע במתני' להלן דבכוון מלאכתו מפקירין הכל לפי' הרמב"ם שם, אף דהוא ספק אם הי' נגנב, [ועי' בבה"ל ר"ס שי"ט בדין בירר בשבת, ומיהו התם קנסינן לי' שלא יהנה בשבת, אבל כאן עיקר חטאו שעשה בשביל אחר המועד], ובמ"ב סי' תקל"ח ס"ק ט"ז כתב בפשיטות דאם עשה מלאכה בדבר שאינו אבד דמאבדין אותה, וממש"כ הנמו"י דבדבר שאינו אבד קנסו בנו אחריו אין ראי' דמאבדין אותה, די"ל דהקנס שראוי לקנוס לאביו קנסו גם לבנו, ומיהו בלשון רי"ו שהובא בב"י שם כתב דמאבדין אותה ממנו, אבל י"ל דהיינו שאם בנה, מפרקין בנייתו, או אם כתב, מוחקין, אבל אם קצר או טחן י"ל דאין מאבדין את הכל אלא שיעור שבחו, והרי בצרם אוזן הבכור לא קנסינן לי' אלא שאינו נשחט על מום זה, וצ"ע, [מלשון הגמ' טחן והותיר הר"ז מותר, אין לדקדק דבטחן שלא לצורך המועד הכל אסור, דאי טחן והותיר הי' אסור, הי' מתפרש האיסור להשתמש במועד עם כל מה שטחן, כדין נטחן באיסור, אבל בדין אחר המועד לא שמענו].
<b>שם</b> ובלבד שלא יערים, הך הערמה היא כי ההיא דביצה י"א ב' מערים ומלח גרמא גרמא, וכבר פירשנו שם דאם יש גרמא שדעתו לא להשתמש בו, אין זה הערמה ואסור, ולא מיקרי הערמה אלא כשכל הגרמות בספק שישתמש בהם, דלאחר שמלח אחת אומר שישתמש בשני' כמו שפרש"י שם, והוא באמת בספק שישתמש בה, ולאחר שימלח כולם יקח איזו שירצה, וה"נ דכוותה שיוסיף שכר וישתה מן התערובת, או מאחת מן הכלים, אם הוא עושה בכלים שונים, והא דאמרינן בסמוך אע"פ שיש לו ישן מערים ושותה מן החדש, היינו שעושה חדש על מנת לשתות מקצת ממנו במועד, ואמנם ישתה מקצתו, ומה שמוסיף על המקצת היינו הערמה שמוסיף שלא לצורך המועד, אבל אם לא ישתה ממנו כלום אין זו הערמה, אלא עושה לצורך חול, ואם ישתה כולו נמי אין כאן הערמה ושרי לכתחלה, דמה בכך שיש לו ישן, אם חפץ לשתות חדש.
<b>והנה</b> מבואר מכאן דאף דשכר ישן עדיף על חדש, מ"מ גם ביש לו ישן רשאי לעשות חדש אם דעתו לשתותו במועד, דהא רק בהערמה דיינינן, ומבואר דזה לא דמי לקצירה דתניא לעיל דרק באין לו מה יאכל רשאי לקצור, ובב"י סי' תקל"ג והובא בשו"ע שם ס"א כתב בשם תשובת הרשב"א דגם מי שיש לו פת מותר לו לטחון במועד ולעשות פת חמה משום דחמה עדיפא, ומבואר מזה דמי שיש לו קמח אינו רשאי לטחון אף שדעתו לאכול מה שיטחון, ומשמע דלא דמי לשכר חדש דמותר ביש לו ישן, ושמא כל שנשתנה טעמא שרי, ולא בא למעט אלא כשטעמם שוה דבזה אינו רשאי לטחון כשיש לו טחון, וצ"ע בכ"ז.
<b>מש"כ</b> רש"י שבת קל"ט ב' דלא מינכרא ההערמה שאין הכל יודעים שיש לו שכר ישן, יש לפרש דה"ק וסבורים שדעתו לשתות כל החדש, וכן לשון הרמב"ם בפ"ז ה"ח אע"פ שיש לו ישן מערים ושותה מן החדש שאין הערמה זו ניכרת לרואה, נמי יש לפרש דשותה קצת מן החדש ומערים לעשות הרבה, ואין הערמה זו ניכרת, ולשון הטור והמחבר בסי' תקל"ג לא יערים לעשות אחר ולומר מזה אני רוצה, ר"ל וישתה מזה קצת כדי להתיר הכל, וכן שם בהגה"ה אם החדש עדיף בלא הערמה שרי, היינו אם ישתה כולו, אבל בזה גם אם הוא גרוע מן הישן נמי שפיר דמי, ועי' בבהגר"א שם שכתב דקראו הערמה לפי ששכר ישן עדיף מן החדש, ולכאורה ההערמה היא משום שאין דעתו לשתות מן החדש אלא מעט, וכמש"כ, וצ"ע.
<b>שם</b> ואע"פ שיש לו ישן מערים ושותה מן החדש, נקט לרבותא דאף כשכל עשייתו החדש הוא בשביל לאחר המועד, ורק מערים ושותה מעט ממנו במועד כדי להתיר לעשותו, אפ"ה שרי, דסו"ס המעט שישתה במועד הרי עשייתו היתר גמור, ושפיר מערים במה שמוסיף.
<b>שם</b> מערים ושותה מן החדש, היינו מעט מן החדש, ואפשר לפ"ז דאם ישתה כל החדש דאינו ענין להערמה, דאף שעושה כן רק משום שרוצה לעשות במועד, אבל כיון שמשמש בו במועד היינו לצורך המועד, ונפ"מ לדינא לפי מש"פ המחבר בסי' תקל"ג דאסור להערים. (שבת סי"ט סק"ג ועי' מש"כ עוד בזה בשבת קי"ז ב').
<b>שם</b> אר"ח א"ר קוצץ אדם דקל במועד אע"פ שאינו צריך אלא לנסורת שלו, כתב הריטב"א ובדלא סגי לי' ליטול הנסורת אלא בקציצת כולו, ואם הכונה שצריך לכמות הנסורת של קציצת כולו, הרי בקל יכול לקבל הרבה יותר נסורת ע"י נסירת הדקל במקצתו בהרבה מקומות זה למעלה מזה מבלי לקצצו, וגם לומר שאינו יכול ליטול את הנסורת שנאסף במקום הנסירה עד fsשיקצצנו, גם זה לא מסתבר, דאם ירחיב את מקום הנסירה בקל יוכל לאסוף את הנסורת, וגם בסתמא הנסורת נופלת בשעת הנסירה, ועוד דאי משכח"ל גוונא שאינו יכול ליטול הנסורת מבלי לקצצו, א"כ מ"ט לייט עלה אביי, דמאי הו"ל למיעבד, וצ"ל דכונת הריטב"א דבסדר הרגיל קוצץ כולו לקבלת הנסורת, אבל שפיר יכול לקבל הנסורת בדרכים אחרות מבלי לקצוץ כולו, ולכך אשמועינן רב דשרי מן הדין, ואביי לייט עלה דראוי להשתדל לקבל הנסורת ולא לקצצו, וכן מעובדא דרב אשי נמי משמע שהדבר בהוה שהי' צריך לקצוץ כולו בשביל הנסורת או מקצת עצים דקים, דלא הזכירו שהי' מאורע מיוחד, אח"כ ראיתי בתו' הרא"ש שכתב דא"א לנסורת בלי קציצת הדקל והוי כשוחט בהמה לאכול ממנה כזית דא"א בלא שחיטה, ושמע דר"ל דא"א בענין אחר דומיא דשחיטה, ואולי אפשר נמי דבדרך הרגיל קאמר וכמש"כ, ואפשר דצריך הרבה נסורת וקוצץ הדקל ומנסרו חתיכות חתיכות כדי לאסוף הנסורת, וכ"מ במאירי, והשתא ניחא דבאמת צריך לכל הדקל בשביל לקבץ הנסורת וא"א בלא"ה, וכן יש לפרש כונת הריטב"א, ומ"מ לייט עלה אביי דנמצא שמנסר לעצמו הרבה עצים שלא לצורך המועד.
<b>שם</b> שבקי' והדר אתא, יש לדקדק למאי הוצרך לומר דהדר אתא, ואפשר דבא לומר דאמנם הוצרך לקצוץ כולו בשביל הנסורת, דגם אחר החג עבד כן, ומיהו פשטא משמע דגם הי' חפץ בעיקר הקציצה.
<b>שם</b> ר"י שרא למיעקר כיתנא ולמיקטל כשותא ולמיעקר שומשמי כו', דבר הנלמד מענינו הוא דכל הני עוקר דבר גדול אף שאינו צריך אלא לחלק קטן, דומיא דדקל לנסורת, ובשומשמי מפורש בלשון הגמ' לנזיי דאית בהו, וכן כיתנא לחפיפה לפי המפרשים לחפוף בו, עי' במ"ב סי' תקל"ג ס"ב דרק זרע הפשתן משמע לחפיפה, ומסתמא גם כשות בשכר רק חלק ממנו משמש לזה.
<b>מתני'</b> מכניס אדם פירותיו מפני הגנבים, לא נתפרש מאיפה מכניסה ולאיפה, אם הנידון משום הוצאה מרשות לרשות, ולכן נראה דאפי' מרה"י לרה"י אסור דהטעם משום טירחא וכ"מ במרדכי, אבל יש לדון כמה פירות, דפירות מועטים לא מסתבר לאסור, אף אם אין חשש גניבה, [ואף בשבת וביו"ט], ובריטב"א כתב בין תלושין בין מחוברין, ובמחוברין אף מעט אסור לקצור אם אין חשש גניבה, ואף שהדין אמת גם במחוברין, אבל לשון מכניס אינו נופל אלא על תלושין, ונראין הדברים דהכא באסיפת פירות שמן השדה לבית, ואסיפה זו מלאכת חול היא וכמו שהביאו תו' הא דאמרינן בחגיגה אסיפה במועד מי שרי, [ועי' מש"כ לעיל ב' א' בזה], והיינו דאין זו מלאכת חוה"מ, ואפי' מרה"י לרה"י, ואף אם הביאן מן השדה לחצר אין להכניסן מן החצר לבית [דהכא בהכנסה לבית איירינן כדאמרינן ובלבד שיכניסם בצינעא לתוך ביתו], דזה עדיין ממלאכות השדה של אסיפת הפירות, אבל קנה פירות תלושים והניחם בחצרו, רשאי להכניסם לבית אף אם אינו חושש מן הגנבים, ומ"מ מסתברא דיש כמות מרובה דאף בקנה תלושים אסור להכניסם משום טירחא, ויש גם כמות מועטה דאף בנשתייר מן הבא מן השדה מותר, וצריך בירור בדיוק השיעור בזה.
<b>שם</b> ושולה פשתנו מן המשרה, אע"ג דלאו מלאכה היא כמ"ש המ"א סי' תקל"ט סק"ב מ"מ אי לאו דבר האבד הוא, אסור במועד משום טירחא, עי' תו' ד"ה מכניס ולקמן י"ט א' ד"ה וטווה.
<b>שם</b> ובלבד שלא יכוין את מלאכתו במועד, אע"ג דתנן לה לעיל י"א א' הדר תני לה הכא, דהתם במלאכת אומן, והכא בטירחא.
<b>שם</b> וכולן אם כוונו מלאכתן במועד יאבדו, רש"י בבכורות ל"ד ב' פירש דר"ל שהם יאבדו מחמת דבר האבד שלהם דלא שרינן לי' להצילם, וכן מבואר בסוגיין בתוד"ה אם, אבל הרמב"ם פירש בפ"ז מה' יו"ט ה"ג דב"ד מאבדין אותן ממנו דמפקירין אותן לכל, והיינו כשטרח להצילם במועד, וכבר הביא במ"מ שם מחלוקת הגאונים בזה, ויש משמעות בלשון המשנה לכאן ולכאן, דלפי' הרמב"ם הי' ראוי לומר וכולן אם כוונו מלאכתן במועד ועשאוה במועד יאבדו, דמהא דקתני דכוונו מלאכתן עדיין לא ידענו שעשאוה, ואילו לפרש"י הי' ראוי לומר וכולן אם כוונו מלאכתן במועד אסורין לעשותה. — ולדעת הרמב"ם מבואר דאף בספק אם היו נאבדים כמו בגניבה, מ"מ אם עשה במועד מאבדין, ועי' מש"כ בזה לעיל.
<b>הא</b> דאמרינן בבכורות שם וכן בגיטין מ"ד ב' דבכוון מלאכתו ומת לא עבד איסורא, פרש"י משום דהא מת קודם המועד, [ועכ"פ קודם שעשה המלאכה במועד], ולפי' הרמב"ם דמתני' בדעבדי' למלאכה במועד, [דהא ודאי בעיא דר' ירמי' אמתני' קיימא], יש לפרש דלא עבד איסורא משום דעסק בהצלה בדבר האבד דשרי, ורק משום שכוון מלאכתו לא הי' רשאי, והרי האיסור הוא מה שכוון מלאכתו, וזה לא נקרא עבד איסורא.
<b>הא</b> דפירש הרמב"ם דמפקירין אותה, נראה דהוא מסברא דלמה לן לאבד הדברים בזמן דסגי לקונסו שיהא הפקר, ומ"מ לשון יאבדו אינו נאות כ"כ לכונת הפקר, ועי' בלשון רש"י במתני' שפירש דאסור ליהנות מהן, אבל כנראה אינו מרש"י, דהא בבכורות ובגיטין לא פירש כן, וכידוע שיש במסכתין בפרש"י דברים שמיוחסים אליו בטעות.
<b>fsשם</b> גמ' בעא מיני' ר"י מר"ז כוון מלאכתו במועד ומת מהו שיקנסו בניו אחריו כו', לפרש"י הנידון רק אם בניו רשאים להוציא במועד הפשתן מן המשרה ולהכניס הפירות מפני הגנבים, אבל לפי' הרמב"ם הרי בכלל זה גם לאחר שהאב כבר הכניס הפירות והוציא הפשתן במועד, אם קנסינן לבניו להפקיר הפירות והפשתן, ומשמע דעד שלא הפקירום ב"ד אינם הפקר, ואם תפסן אדם מוציאין אותם ממנו.
<b>לשון</b> הטור סו"ס תקל"ח המכוין מלאכתו במועד קונסין אותו שלא יעשנה אע"פ שהוא דבר האבד ואם מת לא יקנסו בנו אחריו ומותר לו לעשותה אם הוא דבר האבד עכ"ל, והנה מש"כ ברישא אע"פ שהוא דבר האבד דמשמע דגם בדבר שאינו אבד קאמר, מתפרש שפיר במידי דצורך המועד ואינו באוכל נפש דשרי במועד כדאיתא בסי' תקל"ו כגון לתקן צרכי רכיבה וכיו"ב, ואם כוון מלאכתו במועד אסור, כמש"כ שם ובלבד שלא יכוון מלאכתו במועד, [ועי' תשו' הרשב"א ח"ז סי' רצ"ד בשם הראב"ד דבכל צורך יו"ט לא קנסו מכוין מלאכתו עי"ש], אבל לפ"ז הא דסיים אם הוא דבר האבד, משמע דבא למעט צורך המועד שאינו דבר האבד, דבזה כיון דליכא פסידא לברי' קנסו גם אותו, אבל הדבר צריך מקור, ובפשוטו אם לא קנסו לבנו לא קנסוהו כלל, וגם יש סברא לומר דצורך המועד עדיף לגבי בנו, דכאילו נתחדש היום צורך המועד דמי, ומ"מ י"ל דכיון דנאסר לאביו לעשות מלאכות אלו במועד בחפצים אלו, ואין הפסד לבנו אם יקיים איסור זה, לא ראו חכמים להתיר, וצ"ע, והגרע"א ז"ל בגליון השו"ע כתב לפרש דר"ל אם אביו עשה מלאכה במועד שכבר מונעת את האיבוד, תו לא שרינן לבנו לגמור המלאכה, אע"ג דבשלא כוון מלאכתו שרינן לגמור, ואמנם יש לקיים הדין מסברא, אבל קשה להעמיס כן בכונת הטור שלא הזכיר כלל דין אם עשה אביו באיסור, והשו"ע שהזכיר דין עשה באיסור, לא הזכיר דאיירי בדבר האבד רק במה שסיים בלשון זה של הטור אם הוא דבר האבד.
<b>המחבר</b> בסי' תקל"ח ס"ו פתח בלשון הרמב"ם דהמכוין מלאכתו למועד ועשאה במועד ב"ד מאבדין אותה ומפקירין אותה, וסיים בלשון הטור ואם מת לא יקנסו בנו אחריו ומותר לו לעשותה כו', וצריך טעם אמאי לא סיים בלשון הרמב"ם דגם בעשה האב וגם בלא עשה לא קנסו לבנו, ואפשר דנתכוון להשמיט דין עשה שלא בדבר האבד אם קנסו לבנו שהביא בב"י בזה דברי הנמו"י והרי"ו, ורישא מתפרש גם שלא בדבר האבד, ואם הי' מסיים דבמת אין קונסים הי' מתפרש גם שלא בדבר האבד, לכך שכל את לשונו ושנה בסיפא לשון הטור דאיירי בלא עשה, [ומיהו מ"מ מתפרש גם בעשה האב וכמש"פ במ"ב דבדבר האבד ודאי דינא הכי]. — דברי המ"ב שם ס"ק י"ז אינם מכוונים, שהעתיק דברי שה"ג בשם ריא"ז שפירש מתני' כפרש"י והטור דיאבדו דמתני' היינו שיאבדו מעצמן מחמת שאינו רשאי לעסוק בהצלתן, אבל אם נתעסק בה ונשארה לאחר המועד אין מאבדין אותה ממנו ורשאי להתעסק בה, והמ"ב העתיק דבריו לדעת הרמב"ם דקונסים אותו ומפקירין אותה דאם לא זכה בה אדם ונשארה אצלו דמותר לו להשתמש בה.
<b>י"ג</b> א' את"ל צרם אוזן בכור קנסו בנו אחריו, נראה דשטפו נהר וזכה בו אחר מן ההפקר, או גר שמת וזכה אחר בבכורו, דפשיטא דשרי, ורק בירושה קמיבעיא לי'.
<b>שם</b> את"ל מכר עבדו לעכו"ם כו', כבר כתבנו בגיטין מ"ג ב' בשם היש"ש דלשחררו ודאי גם בנו חייב, ואין הנידון אלא אם חייב לחזור ולפדותו מן העכו"ם.
<b>שם</b> אמר אביי נקטינן טימא טהרותיו ומת לא קנסו בנו אחריו כו', בש"ך חו"מ סי' שפ"ה כתב דבעמד בדין נתחייבו נכסים, ורק בלא עמד בדין אמרינן דלא קנסו בנו אחריו, ואם נימא דבכל קנס כמו כפל ודו"ה אם מת הגנב קודם גמ"ד לא מחייבינן לי' מדאוריתא א"כ אין כאן שום חידוש אלא דהיזק שאינו ניכר לא שמי' היזק, וממילא הו"ל קנס ודינו ככל הקנסות, ול"מ כן, אלא דנקטינן חידוש מיוחד בדין זה דלא קנסו בנו אחריו, וי"ל דמטמא ומדמע ומנסך אף דחשבינן להו קנסא מ"מ דינם כדין ממון לכל מילי, והמודה בהן לא מיפטר מדין מודה בקנס, [עי' ש"ך חו"מ סי' שפ"ח ס"ק נ"א], וכן לענין הזמה כי ההיא דמכות ה' א' לא חשבינן לי' כקנס אלא כממון, וכאילו נתחייב משעת המעשה, והלכך שפיר הי' מקום לחייב את הנכסים אף במת קודם גמ"ד, והיינו דאשמועינן אביי דבזה לא קנסו בנו אחריו.
<b>וכעת</b> ראיתי דבירו' כתובות פ"ג ה"ג הובא בתו' כתובות כ"ט א' ד"ה ועל אשת, מבואר דגומרין דינו על קנס גם לאחר שמת, דמוקי התם הא דבא על בתו אין לה קנס משום דקלב"מ, ותיפ"ל דקנסה לאבי', דאיירי שמת אביה ואח"כ עמדה בדין, ומבואר דגומרין דינו אחר שמת, וצ"ע, ועי' מש"כ ב"ק סי' ז' סק"ח.
<b>מתני'</b> אין לוקחין בתים עבדים ובהמה אלא לצורך המועד כו', יעוי' בתו' דכל מילי בעי צורך המועד, [ועי' מ"מ פ"ז הכ"ב], ומש"פ תו' דקמ"ל רבותא דאע"ג דהוי פרהסיא שרי לצורך המועד, ק"ק דלישנא דמתני' משמע דאיסורא אתי לאשמועינן, ואפשר דבתים ועבדים לא שכיחי כ"כ שיהיו מתאימים לצורך fsהאדם, וס"ד דיחשבו כדבר האבד, הלכך צריך לאשמועינן דאפ"ה אין נלקחין אלא לצורך המועד.
<b>והא</b> דקתני נמי בהמה, אפשר דבא ללמד על צורך המועד דקאמר, דסתם בהמה מתפרש טהורה ואו לרדיא או לשחיטה, וכיון דלרדיא לא יתכן במועד דלא מצאנו היתר חרישה במועד, וגם אין דשין בפרות, [ואף דלצורך רבים שרי כמ"ש בירו', מ"מ סתמא לאו בהכי איירי], ע"כ דלשחיטה זבין לה, וא"כ לצורך המועד היינו שכל הלקיחה לצורך המועד, ודכוותה צריך שתהא לקיחת הבית והעבדים נמי נחוצה לצורך המועד, ולא סגי במה שישתמש בהם גם במועד, ודומיא נמי דצורך המוכר שאין לו מה לאכול, אבל אם עיקר לקיחתו משום שצריך להם בקבע, אלא שיתחיל להשתמש בהם במועד כדי להתיר קנייתם, זה לא מיקרי לצורך המועד, ואף אם יתחיל להשתמש בהם ממילא ולא להתיר קנייתן, נמי יש מקום לדון אם זה מיקרי לצורך המועד.
<b>שם</b> או לצורך המוכר שאין לו מה יאכל, יש לעי' עשיר שאין לו אלא שוה כסף, ועדיין לא קנה מה שיאכל בחג, אם רשאי לקנות בשוה כסף שיש לו, או דהו"ל פרקמטיא ומחייבינן לי' לקנות בהקפה או ללוות מעות, ובאופן שלא יוסיף בהרווחת החג מחמת מכירת השוה כסף, ומסתברא דשרי, דכשם שמותר לקנות לצורך המועד ה"נ למכור, ואם מותר לתת השוה כסף לחנוני תמורת האוכלין, ה"נ יש להתיר למכור השוה כסף לאחר ולקבל מעות בשביל החנוני, [והיינו הירו' פ"ב ה"ג שהביא הרא"ש פ"א סכ"ג], ועכ"פ בשוה כסף שאינו נושא ונותן בהם ואינם פרקמטיא שלו, ולפ"ז הי' ראוי לפרש כן מתני' דאיירי אף במוכר עשיר, דכיון דגם בעשיר מותר למה נפרש מתני' דוקא בעני, וגם כיון דיש לו עבדים ובהמה למכור כבר אינו עני שאין לו מה לאכול, ולפ"ז אין לו מה יאכל דמתני' לא דמי לאין לו מה יאכל דלקמן י"ח ב' גבי שטר, דהתם פירושו שהוא עני שאם לא יכתוב את השטר ויקבל פשיטי דספרא, לא יהא לו במה לקנות צרכי החג, והיינו לחם ומים לדעת המ"א, ואילו הכא מתפרש שעדיין לא קנה מה שיאכל, ואין בזה דוחק כ"כ דהא הכא מפורש שלוקח בתמורת ביתו או עבדו או בהמתו, הרי שיש לו, [וגם לדעת המ"א דאין לו מה יאכל דפועל היינו שאין לו לחם ומים, ואילו אין לו מה יאכל דפרקמטיא היינו שיוסיף לצרכי החג, נמצא דאינם שוין], ואפשר לפרש לפ"ז הא דס"ד בגמ' דשאין לו מה יאכל דמתני' אתי לרבויי פועל, ולכאו' קשה דהא ודאי פשטא דמתני' דפירושי קמפרש וכדדחי, אבל למש"כ י"ל דקשיא לי' דהו"ל למיתני או לצורך המוכר לצורך החג, ולכך ס"ד לפרושי דה"נ קאמר או לצורך המוכר, או דאין לו מה יאכל, דאז הכל שרי אף שכר פעולה, וצריך עוד עיון בכ"ז.
<b>ולהאמור</b> אפשר לפרש הא דאמר בירו' והובא ברא"ש פ"ק סכ"ג ובשו"ע סי' תקל"ט ס"ד דאם ע"י מכירתו יוסיף בקניית צרכי החג דשרי למכור, דאין הכונה דע"י עשיית פרקמטיא טובה יוסיף לחג, דלא התירו פרקמטיא אף לצורך החג, אלא הכונה דאף אם ימכור הפרקמטיא דילי' בהפסד מ"מ כיון שיהיו לו מעות מצויים הרי יוסיף בצרכי החג, דלפ"ז אנו רואים כקונה צרכי החג במה שמוכר, והר"ז כקונה צרכי החג בשוה כסף דשפיר דמי כמש"כ.
— נמצאו בזה עוד דברים —
<b>שם</b> בעא מיני' רבא מר"נ שכר פעולה שאין לו מה יאכל כו' לאתויי מאי כו', יש להסתפק בעה"ב המוכר ביתו משום דאיצטריכו לי' זוזי אם זה בכלל פרקמטיא דאסור, או"ד כיון דלאו לסחורה קמכוין לא מיתסר וכל שהוא לצורך המועד שרי, ואי שרי לו למכור יהא הקונה רשאי לקנות אף שאין צריך לו במועד, א"נ יוכל למכור לעכו"ם.
<b>ואם</b> נימא דמכירה זו לא חמירא מלקיחה וכל שהוא לצורך המועד שרי, א"כ הא דקתני או לצורך המוכר שאין לו מה יאכל, הוא לאו דוקא, דאפילו יש לו מה יאכל ראוי להתיר כל שהוא לצורך המועד, ולפ"ז אפשר לפרש דהיינו הא דאמרינן שאין לו מה יאכל לאתויי מאי, כלומר דלא יתכן כפשוטו דמאי איריא שאין לו מה יאכל, א"ו אתי לאתויי דשאין לו מה יאכל שרי אפילו לעשות מלאכה או פרקמטיא גמורה, ומתפרשא מתני' הכי או לצורך המוכר שהותר לו להתעסק בפרקמטיא להרויח משום שאין לו מה יאכל, ולפ"ז פרקמטיא גמורה לא קילא משאר מלאכות, ומייתינן ראיה מהיתר פרקמטיא בשאין לו מה יאכל להתיר כל שכר פעולה בשאין לו מה יאכל, ורק מהא דשרינן למכור שלא לשם פרקמטיא מזה ליכא למישמע להתיר שכר פעולה, ודחינן דמתני' לא שריא פרקמטיא, ורק מכירה משום דאיצטריכא לי' זוזי שרי ואף ביש לו מה לאכול, ואורחא דמילתא קתני שמוכר ביתו משום שאין לו מה לאכול וצריך למעות לאכילה, ועי' בנמו"י שכתב דהא דמספקינן היינו דשמא רק מו"מ שרי כדקתני מתני' אבל מלאכה לא, וצ"ע דלפ"ז אף אי שאין לו מה יאכל דמתני' אתי לאתויי סרסור וכיו"ב, נמי אכתי לא שמעינן אלא מו"מ, ודוחק לומר דשאין לו מה יאכל משנה יתירה היא ואתי לאשמועינן שכר פעולה אף שאין לו רמז כלל במתני', ואולי כונתו כמש"כ, ור"ל מו"מ דומיא דמתני' שאין עיניו לריוח רק שצריך למעות, אבל אי שרינן פרקמטיא גמורה שפיר שמעינן מזה נמי לכל פעולות.
<b>ובאמת</b> נראה דעיקר הנידון בשכר פעולה שאין לו מה יאכל הוא אי צורך זה של פרנסה חשיב כצורך fsהמועד להתיר עבורו מלאכה, דמאורעות שיש בעצמותם צורך למועד, או אפילו שצריך למכור שישתמש במעות לצורך המועד, חשיבי צורך המועד, וכאילו קונה צרכיו למועד בשוה כסף, אבל מה שצריך לעסוק בסחורה או בפעולה להרויח מעות לצורך המועד שאין לו מה יאכל, י"ל דלא חשיב כצורך המועד להתיר בשבילו מלאכה, ולכך אף מלאכה שניתרת לצורך המועד תהא אסורה בשאין לו מה לאכול, וכדמשמע דלא הוי שרינן לסופר שאין לו מה לאכול לכתוב שטר, אע"ג דהלוה רשאי לכתוב אף בשיש לו מה לאכול כל שהוא צריך למעות במועד והמלוה אינו מאמינו, שהרי דייקינן מסיפא דאו שאין לו מה לאכול, להתיר שכר פעולה, ולא מרישא, והיינו משום דעיסוק להרויח י"ל דלא חשיב צורך המועד.
<b>שם</b> גמ' ואם אינו מאמינו או שאין לו מה יאכל הר"ז יכתוב כו' לאו לאתויי שכר פעולה ש"מ, ר"ל דאין לו מה יאכל אסופר קאי, ויש לעי' רבא ור"נ דמספקא להו כיצד פירשו למתני', ואי לא גרסינן או שאין לו מה יאכל, אפשר לפרש דחדא קאמר ואם אינו מאמינו ואין לו ללוה מה יאכל והוא מוכרח ללוות הר"ז יכתוב, אבל בכל הספרים גרסינן או, ועוד דגם אם יש לו מה לאכול והוא צריך ללוות לשאר צרכיו או להחזיר לבע"ח, נמי דין הוא שיהא מותר, ובירו' פ"ג ה"ד קאמר דאם אין לו מה יאכל ללבלר קאמר נמצאת מתיר את האומנות במועד, ור"ל דאם אין לו מה יאכל שרי שכר פעולה א"כ כל מלאכת אומן מותרת בכה"ג ולא מסתבר, [ואין נפקותא אם אין לו מה יאכל היינו לחם ומים או כל צרכי החג, דעיקר הדבר שהמלאכות ניתרות מחמת הצורך בשכר, לא ס"ל, וזה דלא כמ"ש בבה"ל סי' תקמ"ב דהירו' ס"ל דאין לו מה יאכל היינו כל צרכי החג ולכך קשיא לי', ועוד דאם איתא דהיינו דקשיא לי' אמאי לא קאמר דאין לו מה יאכל אמנם אלבלר קאי אלא דאין לו לחם ומים קאמר], אלא אם אינו מאמינו למלוה שעברה או שאין לו מה יאכל למלוה הבאה, נראה דר"ל ואם אינו מאמינו למלוה ישנה שיש לו עליו, כלומר דעכשיו נעשה חשוד בעיניו נמי רשאי לכתוב, או שאין לו מה יאכל והוא בא עכשיו ללוות, וזו ואצ"ל זו קאמר.
<b>הרא"ש</b> בפ"א סכ"ד כתב להוכיח דמותר ללוות מעות במועד שלא לצורך המועד מהא דתנן אין כותבין שטרי חוב במועד מכלל דללוות מותר, ואין לומר דלצורך המועד קאמר דהא קתני ואם אין לו מה יאכל מותר, נראה כונתו למאי דמספקא להו לרבא ור"נ לפרושי מתני' דאין לו מה יאכל אלוה קאי, ומפרש דאין לו מה יאכל לאו דוקא ועיקרו שהוא לצורך המועד, ולפ"ז מתפרשא מתני' דאין כותבין שט"ח במועד אא"כ אינו מאמינו והוא לוה לצורך המועד, מכלל דללוות מותר אף שלא לצורך המועד, אלא דאין רשאין לכתוב, ויש לדחות דלעולם לצורך המועד איירי, ולכתוב לא שרינן אף בלוה לצורך המועד אא"כ אין לו מה יאכל, וגם לפי' הירו' שכתבנו אין ראי', ונראה דמה"ט כתב הרא"ש רק וקצת נ"ל להביא ראי', ובעיקר הדבר צ"ע דבפשוטו לא דנו הראשונים ז"ל אלא הלואה ברבית אי הוי פרקמטיא, אבל הלואה שלא ברבית מהיכי תיתי לאסור, ושמא בלוה בשביל שיהי' לו לאחר המועד קאמר, [דכל שישמש בהם במועד אף לפרעון וכיו"ב חשיב צורך המועד], ובזה יש מקום לאסור, ועי' במ"א סי' תקמ"ה ס"ק כ"ג.
<b>כתב</b> המ"א בסי' תקמ"ה ס"ק כ"ב אהא דאין כותבין שט"ח במועד דנראה דאם נתן לו המעות מותר לכתוב דיש לחוש שמא ימותו העדים, ור"ל דכמו שאמרו באינו מאמינו וחפץ שילוהו דמותר לכתוב כדי שילונו, ה"נ אם כבר הלוהו ואינו מאמינו בין שהלוהו במועד בין שהלוהו קודם המועד מותר לכתוב, והנה הדבר מפורש בירו' וכמש"כ, וכבר כתב כן במ"ב, ומשמע דמפרש הא דאמרינן אין כותבין שט"ח במועד, דהיינו שיהי' מוכן ביד הלוה כדתנן כותבין שטר ללוה אע"פ שאין מלוה עמו, א"נ במאמינו.
<b>שם</b> מאי לאו לאתויי שכר פעולה ש"מ, היינו במאמינו וכותב משום שכר הסופר, ולפ"ז לא יוכלו העדים לחתום במועד, וכן לא הלוה, ואין לו אלא טופס שטר המוכן.
<b>כתב</b> בהג"א והובא בשו"ע סי' תקל"ט סי"ב דמותר לעשות מקח שאין המוכר והלוקח צריכים אותו למועד, בשביל הפועל שיוליך את המקח שאין לו מה יאכל, ולו"ד ז"ל הי' נראה דלא דמי לסופר ולמוכר דהתם יש עכשיו מלוה שצריך שטר, וכן יש מוכר שאין לו מה יאכל אם לא ימכור, ושפיר שרינן להו, אבל שיהא אדם רשאי לקנות שדה בית השלחין במועד משום שיש פועל שאין לו מה יאכל שחפץ להשקותה, זה מחודש גדול, דהא במקח שעושים אין שום צד היתר, ועי' להלן מ"ש הנמו"י בשם רש"י בטעמא דשריותא דאין לו מה יאכל, וטעם זה לא שייך במוכר ולוקח הללו, ואטו אם יתן אדם ריוח דפרקמטיא שלו לצרכי רבים האם יתירו לא לסחור, ושמא נימא דשני שותפין שהאחד אין לו מה יאכל דגם חבירו מותר לו למכור כשאין מי שיקנה חלק השותף לבדו, ונפרש דהכא נמי כה"ג איירי שהפועל המוליך הוא קבוע עם המוכר שהוא המוליך לכל הקונים, ודמי קצת לסרסור דשייך במקח, ואפשר לדמותם לשותפים, אבל אדם מן החוץ שאין לו מה יאכל שיוכל לעבוד אח"כ במקח, זה פשיטא גם להג"א דלא מהני להתיר המקח, וגם בכה"ג עדיין צ"ע, ועי' בפיר"ח הנדמ"ח.
<b>fsיש</b> להסתפק מי שיש לו מה יאכל, אם רשאי לעשות מלאכה ושהשכר פעולה יהי' למי שאין לו מה יאכל, והדעת נוטה לאיסור, וראיתי בנמו"י כאן שכתב בשם רש"י דהיינו טעמא דשרי באין לו מה יאכל דהיכא דאין לו מה יאכל אין המלאכה טורח עליו, ולפ"ז פשוט דאחר אסור.
<b>שם</b> שכן הדיוט תופר כדרכו כו' שכן הבאין ממדה"י והיוצאין מבית האסורים מותרין לספר ולכבס בחש"מ, נראה דנקט הני שהן מלאכות גמורות והותרו משום צורך המועד, כמ"ש תו' לקמן י"ד א' דגילוח וכיבוס מלאכות גמורות הן אלא שיש להתירן לכבוד המועד, ומשום שלא יכנסו לרגל כשהן מנוולין אסרום, וביוצאין מבית האסורים והבאין ממדה"י באמת התירו להן, וכן תפירת הדיוט מלאכה גמורה היא ומשום צורך המועד הותרה, כמ"ש תו' י' א', ואם הותרו במועד משום צורך הרגל, כש"כ שיש להתירם בע"פ משום צורך הרגל, ולפ"ז ל"ק מפועל שאין לו מה יאכל דהתם לאו לכבוד הרגל הותר, והיינו תירוצא דרב אשי, וצ"ל דס"ל לר"ש דמ"מ ע"פ קיל טובא, וכל דכדי שיהא לו מה יאכל התירו, ה"נ ראוי להתיר בע"פ לכבוד יו"ט, ומהא דשרי דבר האבד ל"ק לי' לרב ששת דשאני דבר האבד דמינכר דעוסק בהצלה, וכן כותל הגוהה, וכן צרכי רבים, ומיהו רבינא דפריך מלבלר ס"ל דאין לחלק בין פועל שאין לו מה יאכל להני, [ולבלר יש מפרשים צרכי רבים כמ"ש הריב"ש ויש מפרשים דבר האבד כמ"ש תו' י"ח ב'], וכן ר"פ, ועי' להלן. — [ועי' מש"כ עוד לעיל י' א'].
<b>שם</b> מתקיף לה ר"פ אלא מעתה בנין לישתרי כו' מתקיף לה רבינא אלא מעתה לבלר לישתרי כו', לכאורה ר"פ ורבינא לדחויי לקושיא דרב ששת קאתו, וכן פרש"י דאדר"ש מקשו, וכן משמע מלשון אלא מעתה, והכי קאמרי דאם איתא דכל דמשכח"ל שריותא במועד יש להתיר בע"פ, א"כ אף אי שכר פועל שאין לו מה יאכל אסור, אבל אכתי לישתרי בנין ולבלר, א"ו לאו כל שריותא דמשכח"ל במועד גורם להתיר ע"פ, ורק הני דהותרו משום צורך יו"ט, דכש"כ שיש להתירם בע"פ דכל איסורו משום צורך יו"ט וכדפריש רב אשי, אלא דק"ק דר"פ ורבינא הו"ל לאסוקי למילתא, אח"כ ראיתי בריטב"א שכתב דגם ר"פ ורבינא לתירוצא דרב אשי נתכוונו, אלא דר"א פירשה.
<b>שם</b> אלא מעתה לבלר לישתרי כו', מפורש בכאן איסור כתיבה בע"פ, ועי' סי' תס"ח ס"ב דמותר לכתוב לעצמו דרך לימודו, וצ"ע.
<b>שם</b> אלא אר"א מועד אי"ד קרמית מועד משום טירחא הוא ובמקום פסידא שרו רבנן י"ד משום צורך י"ט הוא מידי דצורך יו"ט שרו רבנן כו', נראה דעיקר התירוץ הוא דמה דשרינן במועד משום פסידא אינו גורם שיתירוהו בי"ד בלא פסידא כשאינו צורך יו"ט, אבל מידי דשרינן במועד משום צורך יו"ט, כש"כ שיש להתירו בי"ד דכל עיקר איסורו במלאכה הוא כדי שיהיו פנויים לעסוק בצורך יו"ט, והני תלתא הותרו במועד משום צורך יו"ט וכמש"כ לעיל.
— נמצאו בזה עוד דברים —
<b>שם</b> אלא אר"א מועד אארבעה עשר קא רמית כו', לכאורה לא הול"ל אלא ארבעה עשר משום צורך יו"ט הוא ומידי דלאו צורך יו"ט לא שרו רבנן, שהרי תנא דברייתא יליף ממועד לארבעה עשר, ולא הוי קשיא לן אלא דגם שאר מלאכות אפשר ללמוד ממועד, ועו"ק דבפסחים נ"ה ב' מוקמינן פלוגתא דריבר"י ורבנן ברצענין אי למידין תחלת מלאכה מסוף מלאכה, ומשמע דלכו"ע צורך יו"ט הוא, ואם כן הדרה קושיין לדוכתה דניליף רצענים להיתירא משכר פעולה שאין לו מה יאכל, לכן נראה דרב אשי תרתי קאמר, חדא דאין ללמוד ממה שהתירו במועד משום פסידא או שאין לו מה יאכל להתיר בארבעה עשר בכל גווני, דשאני פסידא דשרינן, וכן שאני אין לו מה יאכל, אבל התנא יליף ממה שהתירו במועד שלא במקום פסידא וכשיש לו מה יאכל משום צורך יו"ט, ובזה מדמי להו אהדדי דכשם שהתירו להדיוט לתפור כדרכו משום צורך יו"ט ה"נ נתיר בע"פ אפילו לאומן משום צורך יו"ט, וכשם שהקילו למי שבא ממדה"י ומבית האסורין לספר ולכבס משום צורך יו"ט ה"נ נתיר לכו"ע בארבעה עשר, אבל אין להתיר רצענים שלא מצינו להם היתר משום צורך יו"ט אלא בסוף מלאכה בעולי רגלים, ולפ"ז מבואר בשמעתין דהא דהדיוט תופר כדרכו הוא רק לצורך המועד, וכמש"כ תו' לעיל י' א' מסברא.
<b>הא</b> דאר"א ובמקום פסידא שרו רבנן, אי כותל הגוהה וקדושי נשים משום פסידא ניחא, ואי הני משום צורך רבים וסכנה, י"ל דאין לו מה יאכל נמי מעין פסידא הוא, וגם נקט האי לישנא ליישב הא דל"ק מכל דבר האבד דשרי.
<b>מתני'</b> אין מפנין מבית לבית כו', רש"י שברי"ף כתב אין מפנין כלים ותבואה, וכ"כ בנמו"י וברע"ב, והטור בסי' תקל"ה כתב לא לפנות דירתו ולא לפנות כליו שאינן לצורך המועד, משמע דאסור לשנות דירתו אף כשאינו מעביר כלים, והדבר תימא מה טורח הוא, ומה חילוק בזה בין באותו חצר לחצר אחרת, ובב"י סו"ס תקל"ה הביא בשם מרדכי ישן בהא דאמרו בירו' דאם הזכירוך לבולי יהא הירדן גבולך, והיינו שאם הזכירוהו לשר העיר והוא ירא ממנו מותר לך לבורח, ואע"ג דאסור לצאת ממקום למקום על לא דבר במועד דהא fsאין יוצאין מדירה לדירה משום טירחא וכש"כ לצאת למרחקים כו' הכא שרי דג"ז דבר האבד עכ"ל, ומבואר נמי דאף מבלי לפנות חפצים אסור לצאת מדירה לדירה, והדברים מחודשים, וגם לשון אין מפנין אינו נופל על אדם העובר מדירה לדירה, ואולי אפשר לפרש כונת הטור לא לפנות דירתו היינו כלי דירה כמו מטה ושולחן, ולא לפנות כליו היינו סתם כלים, אבל לעבור בגפו ממקום למקום שרי, וכשבורח סתמא נוטל עמו קצת דברים, וגם יוצא לגלות, ואם לא לצורך דבר האבד, הי' ראוי לאסור לצאת לגלות במועד, וצ"ע.
<b>שם</b> אין מביאין כלים מבית האומן כו', הנמו"י בסוגיין והר"ן בפסחים פירשו מפני החשד שיאמרו שנתנן לתקן במועד ושתיקנם במועד, והא דבחושש להן ושרינן לו ליטלן מן האומן מחייבינן לי' ליתנן בחצר הסמוכה ולא להביאן לביתו, אע"ג דלאחר שכבר יצא מבית האומן תו ליכא חשדא, והרי מבית חבירו לא אסרינן לי' להביא כליו, צ"ל דמ"מ חדא לקיחה היא ועד שמביאן לביתו עדיין לקיחתו מבית האומן נמשכת, והי' ראוי אמנם לחייבו להניחם בבית הראשון שמשתמר בסמוך לבית האומן, אלא דכל שבבית הסמוך לבית האומן אינו משתמר, תו לא אטרחוהו לחפש בית אחר כמ"ש תו' פסחים נ"ה ב', וברש"י פסחים שם כתב דלכך מפנן לחצר אחרת ואינו מביאן לביתו משום טירחא, ואפשר דאף לפי' הר"ן והנמו"י אם ביתו סמוכה לבית האומן והוא אינו מאמינו, דמביאו לביתו, ולא מחייבינן לי' להניחו בבית חבירו אף אם גם היא סמוכה, ולפ"ז ע"כ לשמש בטעם טירחא גם לפי' הר"ן והנמו"י, ואין ראי' מפרש"י דחולק עליהן, אבל המ"א בסי' תקל"ד סק"ו נקט דרש"י מפרש הא דאין מביאין כלים מבית האומן דהוא משום טירחא ולא משום חשד, ולפ"ז מבית לבית באותה חצר יהא מותר אף במאמינו, וצ"ע דסתמא תנן אין מביאין כלים מבית האומן, ושמא י"ל דבאותה חצר לאו הבאה מיקרי אלא לקיחה, ועי' במאירי שהביא די"מ משום טירחא וי"מ משום חשד, ומשמע כהמ"א, אבל נראה דגם לפ"ז י"ל דאסור גם באותה חצר, דהא מבית חבירו מותר להביא אף שהוא רחוק ולא חיישינן לטירחא, ורק באומן גזרו לחוש לטירחא זו, ותו לא פלוג ואמרו בכל ענין דאין מביאין מבית האומן.
<b>שם</b> גמ' אמר אביי סיפא אתאן לבית שבחצר, בירו' גרסינן במתני' אבל מפנה הוא לחצרו מפני ששמחה היא לו, ובגמ' אמרינן דמפנה לתוך שלו אפי' מדירה נאה לכעורה ששמחה לאדם בשעה שהוא דר בתוך שלו, נראה מזה דמפרש לסיפא דמתני' דמפנה הוא לחצרו שלו ששמחה היא לו, וא"כ תלמודן פליג בזה מדמוקי לה לבית שבחצר, ומשמע דגם בעיקר הדין פליג מדלא מוקי לה הכי וכמ"ש המ"מ, וברא"ש כתב בשם הראב"ד שתלמודן לא פליג אירו', נראה דס"ל דגם הירו' מפרש למתני' כאביי ולאשמועינן דאף בשל חבירו מותר לבית שבחצר, אבל למאי דגרסינן לפנינו בירו' במתני' מפני ששמחה היא לו, ע"כ דפליגי בפירושא דמתני', ותו י"ל דפליגי נמי בדינא.
<b>י"ג</b> ב' מתני' מחפין את הקציעות בקש כו', מדתני לה בפרקין בהדי דבר האבד, משמע דבלא"ה אסור, ויש לפרש משום טירחא, וכמו להעלות פשתנו מן המשרה לעיל י"ב ב' דנמי לאו מלאכה היא ואפ"ה לא שרי אלא משום דבר האבד, וכמש"כ שם, [דסתם מחפין בקש תלוש מתפרש].
<b>שם</b> מוכרי פירות כסות וכלים מוכרים בצנעה לצורך המועד, בכלל זה דאין בזה איסור משום פרקמטיא, דהא ודאי מרויחין הן במכירתן, ולא זו בלבד אלא שמוכרים וחוזרים וקונים וחוזרים ומוכרים, דלאו בעלי גינות נינהו וכמ"ש במ"א סי' תקל"ט סק"ח, וגם לא איירי שהכינו הפירות מעיו"ט, וכן בעלי השדות קוצרים ובוצרים כפי מה שצריכים למכור במועד [וכמ"ש סי' תקל"ג ס"ה שבוצרים בצינעה], וזה לשון הא"ח והכל בו ואסור למוכרי פירות כסות וכלים למכור שלא לצורך המועד אבל לצורך המועד מוכר בצינעא ונראה לומר שהתגר שלוקח פירות ומוכרן לאלתר וחוזר ולוקח פירות מאותן הדמים וחוזר ומוכרן מיד יהי' מותר לקנות ולמכור כדי שלא יפסיד אותו ריוח גם אפשר שיוזלו הפירות בין כך עכ"ל, הנה פירש בהדיא דמוכרי פירות מותרין ליקח ולמכור ולחזור וליקח ולמכור לצורך המועד, והטעם משום דפירות א"א בענין אחר דהכל חפצים בפירות וירקות שנלקטו בסמוך ולא ישנים, אבל מוכרי כסות וכלים נראה דאינם רשאים אלא למכור מה שהכינו מעיו"ט, ואינם רשאים לחזור ולקנות ולמכור שזה פרקמטיא האסורה, אא"כ יש בזה צורך לרבים לצורך המועד כגון דליכא גם אצל חנונים אחרים.
<b>ויש</b> לתמוה דבד"מ סי' תקל"ט וכן ברמ"א שם ס"ה כתב סתם דתגר שקונה מזה ומוכר לזה וחוזר וקונה ומוכר דמותר דהוי דבר האבד, וכבר תמה במ"א שם דהא היינו פרקמטיא האסורה, ולא התירו אלא לצורך המועד, ומה שתירץ המ"א דמיירי בביתו ולא בחנות, עדיין אין זה מעלה ארוכה דסתמא שנינו פרקמטיא כ"ש אסור ל"ש בבית ל"ש בחנות, וצ"ע.
<b>שם</b> הציידין כו' עושין בצנעה לצורך המועד, עי' מש"כ בזה לעיל י"א א'.
<b>שם</b> ר"ה שרא להו להני כרופייתא למיזל לזבוני כי אורחייהו בשוקא, לשון למיזל משמע דלא הוי להו fsחנויות, אלא היו רוכלין המחזרין בשוק עם עגלותיהן, ולא שייך בהו שינוי דנועל אחת, ורק הי' אפשר לחייבן שלא יהיו התבלין מגולין, ואף דגם ממתני' דקתני צינעא אפשר ללמוד דאין להוליך עגלות מלאות פירות בשוק, מ"מ ניחא לי' למיפרך מהא דקתני בהדיא דרק עיו"ט האחרון רשאין להוציא הפירות חוץ לחנויות, ומש"כ תו' דרישא דברייתא אפשר לפרש ביו"ט ולא בחוה"מ, קשה דאיך יתכן שתהא החנות הפתוחה לסטיו פתוחה כדרכה ביו"ט, ועוד דכולה ברייתא בתוספתא במועד מיתנייא כדקתני ברישא דנין דיני ממונות כו'.
<b>שם</b> פותח ונועל כדרכו, אפשר דלשון נועל בא לומר דאם בכל יום פותח אחת ונועל אחת, אינו רשאי היום לפתוח שתיהם, אלא כדרכו בכל יום, ועי' תענית י"ד ב'.
<b>שם</b> ל"ק הא בפירי הא בתבלין, תבלין יש מהן המתקיימים, אבל רגילות הוא לקנותן לקדרה של יום כ"כ הרמב"ן, וכש"כ בפירות שאינם מתקיימין דבידוע שקונה רק לצורך המועד, ורש"י נמי פירש כרופייתא מיני בשמים כמו שהביאו תו' מן הערוך, ומ"מ נקט כרוב וכרשינין שאינם מתקיימין, דהני נמי בכלל, ואמנם מודה רש"י דאינם קרויים תבלין סתם, וגם אינם מיני בשמים, ואפשר דבזמן רש"י הי' יותר בהוה בהני רוכלין שמוכרין ירקות שאינם מתקיימין ולכך נקט הני, ונתיישב משה"ק תו'.
ואלו מגלחין
<b>מתני'</b> ואלו מגלחין במועד כו' ואלו מכבסין במועד כו' ושאר כל אדם אסורין, אשמועינן דמלאכת גילוח וכיבוס אינם אסורים לכבוד המועד מדין מלאכה, ולכך בכל הני שרי, והיינו דפרכינן אמאי כל אדם אסורין, דפשיטא לגמ' דאם היו אסורים מדין מלאכה שלא היו ניתרים בהני, דאטו היוצא מבית האסורים יהא מותר לבנות ביתו במועד.
<b>נראה</b> דכל אלו המכבסין, היינו כשאין להם בגד מכובס, אבל אם יש להם אסורין, וכן אין מכבסין אלא חלוק אחד, ועי' בזה מש"כ לק' י"ח א'.
<b>שם</b> הזבין והזבות והנדות והיולדות וכל העולין מטומאה לטהרה הרי אלו מותרין כו', אפשר לפרש דחדא קתני דגם הזבין והזבות והנדות והיולדות כשעולין מטומאה לטהרה מותרין לכבס, וטעמא דמילתא דכל הבגדים שנגעו בהן צריכין טבילה, וצריך לכבסן קודם טבילה מכל דבר החוצץ, וא"א הי' להטבילן קודם שהרי חוזרין ונוגעין בהן, ובירו' ל"ג הזבין כו' אלא כל העולין מטומאה לטהרה, ואם כולה חדא קתני ניחא טפי דאיכא תנא שלא פרטן, אבל ברי"ו נ"ד ח"ה העתיק דהזבות והנדות והיולדות מותרין לכבס, ומבואר שהדבר נוהג בזה"ז אף שאין לנו טומאה וטהרה, [וכל העולין מטומאה לטהרה אמנם לא הביא], ומבואר דמפרש למתני' דתרתי קתני והזבין והזבות והנדות והיולדות מותרין לכבס אף בעודן בטומאתן ומשום דדמו לבגדי קטנים דגם הני מתלכלכין, וכ"ה במאירי, וכבר דנו בזה בתו' י"ח ב' ד"ה העולים עי"ש, ובב"י סי' תקל"ד הביא בשם המרדכי דבעל קרי ובעלת הכתם מותרין לכבס במועד, וכתב ע"ז בד"מ וכ"כ ברי"ו נ"ד אבל המ"מ פ"ז דיו"ט כתב דזהו דעת הרמב"ם אבל רש"י ומפרשים אחרים סוברים דאם היו יכולים לגלח או לכבס תוך טומאתן אסור עכ"ל, והנה מש"כ שכ"כ רי"ו נראה דכונתו במה שהעתיק למתני' דזבות ונדות ויולדות וכמש"כ, אבל מה שסיים מדברי המ"מ צ"ע דדברי המ"מ הם שם הי"ט על גלוח ולא נזכר שם כיבוס, ומשום דגילוח הוא חידוש הרמב"ם דיש בזה ענין לעולין מטומאה לטהרה, וע"ז פליג רש"י ושאר מפרשים, אבל לענין כיבוס שכתב הרמב"ם שם הכ"א דכל העולין מטומאה לטהרה מותרין לכבס בזה לא העיר המ"מ כלום, [וכ"כ שם הרמב"ם למתני' דזבים וזבות כלשון המשנה ואין הכרע אם חדא קתני או תרתי וכמש"כ לדון בפי' המשנה]. — מה שהזכיר במרדכי בעל קרי צ"ע דהא אף באלו שלא יכלו לכבס מקודם בעינן שיהא מוכחא מילתא כדאמרינן בגמ', ומאי מוכחא מילתא איכא, ואם נימא דכל אדם עלול לזה, א"כ אמאי בעינן באין לו אלא חלוק אחד שיהא אזורו מוכיח עליו, הלא שפיר יכולין לתלות שהוא בע"ק, א"ו לא שרינן מהאי טעמא, ונראה דמשום כך השמיטו המחבר.
<b>י"ד</b> א' גמ' בעי ר"ז אבדה לו אבידה ערב הרגל כיון דאניס מותר כו', בעלמא ודאי אמרינן לא פלוג בכל כה"ג, אלא הכא דאין כאן איסור מלאכה, ורק משום שלא יכנסו לרגל כשהן מנוולין אסרינן, יש מקום לומר דכל שהיו אנוסין לא גזרו, דגם נשאל לחכם הי' ראוי לומר בו לא פלוג ואפ"ה תנן דמותר.
<b>ויש</b> להסתפק באנשי משמר ואנשי מעמד שאבדה להם אבידה ערב משמרן ומעמדן מהו, די"ל דהני לא מיפרסמא מילתא דהשתא משמרן ומעמדן, ואינהו הרי ידעי דאבדה להן אבדה, ושפיר אפשר להתירן, ואם הני מותרין, אתי שפיר טפי הא דמספקא לי' להתיר גם ברגל, ומיהו י"ל נמי לאידך גיסא דהתם בני עירם ידעי בהו, אבל הכא כל דאתי למקדש או לבני מעמד חזי שגילח היום, ואפי' אי בני משמרו ומעמדו ידעי, מ"מ כל הני דחזו לא ידעי.
<b>הא</b> דנקט ערב הרגל הוא לרבותא, דאם יש להתיר הרי גם אם היו אנוסין רק ביום אחרון נמי יש להתיר, fsולפ"ז הי' בבית האסורין רק בערב הרגל שרי לגלח, וכן בבית השבי', אבל פרש לים יום אחד קודם הרגל, או שנדר יום אחד קודם הרגל, לא מסתבר להתיר דכיון דידע איבעיא לי' לגילוחי מעיקרא, וכן בנדר תוך ל' לרגל, וצ"ע.
<b>שם</b> הא אתמר עלה אמר מבר"א איזורו מוכיח עליו, מש"פ רש"י דבשעת כיבוס הוא משתמש באזורו ומזה מוכח שאין לו אלא חלוק אחד, צ"ע דהא בסתמא אשתו מכבסת כדתנן כתובות נ"ט ב', וגם לא מצאנו דחייב לכבס בעצמו, ושאסור לו לשאול חלוק מחבירו בשעת כיבוס, וכבר העיר בזה בב"י סי' תקל"ד, גם הדבר קשה שיתעטף בחלוקו מיד לאחר כיבוסו ולא ימתין עד שיתנגב, וזה דבר שצריך שהיי' והדבר רחוק שישהה על יד הנהר כ"כ, ורש"י חולין ק"ח א' פירש דמכבס הבגד עם האזור שאין לו בגד אחר להעביר האזור עליו, וזה שפיר מינכר בכל כובס, אבל גם בזה לא נזכר בגמ' שיהא חייב לכבסו עם אזורו, ולכאורה אם מי שנדר ונשאל אמרינן דמיפרסמא מילתא ורשאי לכבס, הרי אדם שאין לו אלא חלוק אחד גם קרוב להיות מפורסם שרואין אותו תמיד באותו חלוק, וגם שהוא עני, ולפ"ז יתכן לפרש דאזורו מוכיח עליו לאו דוקא בכיבוס זה שבמועד אלא שכבר נתפרסם ע"י כיבוסו תמיד כשאזורו בבגדו שאין לו אלא חלוק אחד, ולפי שהדבר קרוב להיות מפורסם גם בלא"ה הרי סגי בזה שלפעמים אזורו מוכיח עליו להתיר לו לכבס, ולפ"ז יש מקום לומר דגם כהיום שאין לנו סימן דאזורו מוכיח עליו כמ"ש תו' תענית כ"ט ב' מ"מ גם מיפרסמא מילתא דחלוק אחד דלא שכיחי אינשי כי האי, שהם עניים כולי האי שהם תמיד באותו חלוק, וזה מיישב מה שהפוסקים השמיטו תנאי זה וכמו שהאריך בזה בב"י סי' תקל"ד, וכעין זה כתב הלבוש שם עי"ש.
<b>שם</b> לא נחלקו אלא להרויחא כו', ואע"ג דלא מוכחא מילתא אם יצא למזונות או להרוחה, ובשלמא לרבנן איכא למימר דלשוט מידע ידיע, אבל לר"י אי למזונות אי להרוחה מאן ידע, וי"ל דלמזונות נמי מידע ידיע, א"נ כיון דמפרסמא מילתא דבא ממדה"י, וידוע דהיוצא למזונות מותר לגלח, תו ליכא לעז, דיסברו ודאי כיון דגילח ש"מ דלמזונות יצא.
<b>שם</b> אמר שמואל קטן הנולד במועד מותר לגלח במועד שאין לך בית האסורים גדול מזה, אשמועינן תרתי, חדא דאף בקטן בן יומו שייך כבוד הרגל בגילוחו, ועוד אשמועינן דגם בקטן גזרו שלא יכנס לרגל כשהוא מנוול, ואם הי' אפשר לגלח קודם המועד אינו רשאי לגלחו במועד.
<b>שם</b> מתיב ר"פ כל אלו שאמרו מותר לגלח במועד מותר לגלח בימי אבלו כו', יש לעי' הי' בבית האסורים או בבית השבי' יום אחד ונעשה אבל אם נמי מותר לגלח בימי אבלו, דהא במועד מגלח כה"ג וכמש"כ לעיל, ואפשר דאמנם מגלח, ואע"ג דלא דמי דברגל הרי הוא יודע זמן ערב הרגל והי' עתיד לגלח בו אלמלא האונס, משא"כ באבלות, אבל כיון דהנידון רק בתכפוהו אבליו כדאמר לקמן י"ז ב', ורק לענין להתיר כי אורחי' דלהקל בתער בלא"ה שרי, הרי בכל דהו סגי וכיון שניתוסף יום שהי' אנוס בו מלגלח כבר התירו לו.
<b>י"ד</b> ב' ואי אמרת קטן אית בי' פלוגתא נמצאת אבילות נוהגת בקטן והתניא מקרעין לקטן מפני עגמ"נ, כבר תמה הגרע"א ז"ל מאי קאמר, הלא אם אין אבילות נוהגת בקטן, אין לדייק עליו כלום מהא דכל אלו שאמרו מותר לגלח במועד מותר לגלח בימי אבלו, דהא הני קטנים לאו בני אבל נינהו, ולחומר הקושיא נראה דאי הוי קתני מתני' ושאר כל אדם וקטנים נמי אסירי, והיתה שנוי' הך ברייתא בלשון כל האסור לגלח במועד אסור בימי אבלו, שפיר היינו מפרשים דאתי לרבויי קטן שנוהגין בו אבלות מפני עגמ"נ או משום חינוך, וה"נ השתא דשמואל אשמועינן דקטן נמי גזרו עליו שלא יגלח משום שלא יכנס לרגל כשהוא מנוול, ודייקינן מברייתא דכל האסור לגלח במועד אסור בימי אבלו, שפיר בעינן לפרושי דאתי לרבויי קטן, ועוד דהא דהאסורין במועד אסורין בימי אבלם, אין בזה שום חידוש, דהא האסורים במועד היינו כל אדם, וכבר שנינו דאבל אסור בתספורת מקרא דראשיכם על תפרעו לק' י"ד ב', ולכן אם קטן גזרו בו שלא יגלח במועד שלא יכנס לרגל כשהוא מנוול, שפיר יש מקום לומר דה"נ גזרו עליו בימי אבלו שישאר בניוולו, ויש לפרש דהיינו דיוקא דהא האסור בגלוח במועד אסור בימי אבלו, וגם הדברים קרובים בסברא דאם מחייבים לאב שבנו יהי' ברגל בכבודו, ה"נ יש מקום לחייב לאב שבנו יהי' בבגדי אבל באבלו, ואפשר דמה"ט נמי מייתינן הא דמקרעין לקטן מפני עגמ"נ, לדיוקי דליכא אבלות בקטן, ולא פרכינן סתם והא אין אבלות בקטן, משום דבעי לאדכורי דזימנין דמחייבינן לי' משום אחרים, וה"נ יש מקום לאסרו בתספורת, אבל אי קטן שרי לגלח במועד תו לא דייקינן הא האסורין במועד אסורין בימי אבלם דאתי לרבויי מידי, כיון דליכא מידי לרבויי.
<b>שם</b> אי אבלות דמעיקרא כו' ואי אבלות דהשתא הוא כו', אפשר דקאמר הכי משום דחלוקין הן בדיניהן, דבאבלות דמעיקרא בטלה אבלותו לגמרי כדתנן לקמן י"ט א', משא"כ באבלות דהשתא דנוהג אחר הרגל, וגם דברים שבצינעא בתוך הרגל, כדאמר כתובות ד' א', ומשמע דמצות שמחה אינה דוחה דברים שבצינעא, ועי' בתו' דאינה אלא דרבנן.
<b>fsשם</b> אמר אביי ת"ש ומנודה שהתירו לו חכמים, פרש"י דאביי פירש דהתירוהו משום שאין נידוי נוהג ברגל, וצ"ע דא"כ לא הול"ל אלא ומנודה, ועוד דאם עתידין להתיר לו ברגל כבר הי' ראוי להתיר לו ערב הרגל, שו"ר שכבר הק' כן בתו' הרא"ש ועי"ש מה שתירץ, ואפשר דאביי פירש דמנודה רשות לב"ד להתיר לו ברגל אם בא לבקש, [עי' גליון הגרע"א יו"ד סי' של"ד ס"ו], אבל לפ"ז גם אביי פשיט דנוהג נידוי ברגל, ול"מ כן, וצ"ע.
<b>שם</b> מצורע מהו שינהוג צרעתו ברגל, צ"ע למש"כ תו' לעיל ד"ה עשה דשמחת יו"ט לבר משלמים [דזה ודאי א"א להתיר למצורע שהוא אב הטומאה], אינו אלא מדרבנן, א"כ איך ידחה להלכות מצורע דאוריתא. —ונראה דלא קמיבעיא לי' אלא לענין בדד ישב ופריעה ופרימה, אבל לא נטהר מטומאתו.
<b>שם</b> והא כה"ג דכל השנה כרגל לכו"ע דמי כו', וא"ת אכתי לא למדנו אלא לעשה דיחיד, ומנ"ל לרגל דהוי עשה דרבים, וי"ל דהא דהיא מצוה תמידית נמי דמי לחשיבותא דעשה דרבים, א"נ כיון דעשה דכה"ג קדים, הרי אף שהיא עשה דיחיד אינו בדין שצרעת תדחה אותה, וכיון דגלי קרא דצרעת דוחה, ה"ה דתדחה גם לעשה דרבים, וא"ת כה"ג ברגל דאיכא תרתי מנ"ל דנוהג צרעתו, וי"ל דכיון דגלי דדחי דחי לכולהו, עי' יבמות ז' א' ב'.
<b>בריטב"א</b> ובתו' הרא"ש הקשו אי כה"ג כרגל א"כ לעולם לא יטמא שהרי אין רואין את הנגעים במועד, וצ"ע מאי קושיא דילמא אה"נ ורק לבתר קרא דוהצרוע רואין, ואולי זו כונת תו' הרא"ש במש"כ ועוד מדאיצריך כו', גם למש"כ לעיל דלא מיבעיא לי' שיטהר המצורע ברגל, אלא רק לפוטרו מבדד ישב ופריעה ופרימה ומנהגי האבלות, א"כ י"ל דכה"ג נמי היו רואין את נגעו לענין טומאה וטהרה וקרבנות, ואפשר שלזה נתכוין הרא"ש שכתב דהא דמשוינן לי' כרגל היינו למנוע חלות אבלות דצרעת כו' עי"ש.
<b>ט"ו</b> א' א"ל דלמא מנודה לשמים שאני דחמיר, אע"ג דקתני כמנודין והיינו סתם מנודין, יש לפרש דכיון דבמנודין לשמים איירי הרי כמנודין דקאמר היינו נמי כמנודין לשמים, וכדקתני להלן כבני אדם הנזופין למקום, ואף שלא נתפרש דינם בהדיא, י"ל דמ"מ קים להו מסברא.
<b>שם</b> מנודה מהו בתפילין תיקו מצורע מהו בתפילין כו', ק"ק מהיכי תיתי לעקור מהן מצוה דאוריתא הקבועה, ושמא כיון שעסוקין בנידוים ובצרעתם הו"ל כהיסח הדעת, א"נ באבל ילפינן מקרא דיחזקאל, והני דמו לאבלים.
<b>יעוי'</b> בתו"י נדה ז' ב' שהניחו בקושיא אמאי לא פשטינן מר"א סנהדרין ס"ח א' שהניח תפלין, ואפשר דכיון דר"א לא חזר בו שיתירו לו, ש"מ שחשב שהדין עמו, ולכך גם הניח תפלין.
<b>שם</b> אר"י ת"ש ובשאילת שלום שבין אדם לחבירו כבנ"א הנזופים למקום, וא"ת דילמא התם האיסור משום הנשאל, דהא ודאי אסור לשאול בשלום המנודה, והתם כולם כמנודים, וי"ל דהא קתני ובשאילת שלום משמע דהאיסור מצד השואל, ואף מי שבא ממקום אחר ששם הגשמים מצויים נמי אין שואלין בשלומו.
<b>שם</b> אבל אסור בתכבוסת דכתיב כו' ולבשי נא בגדי אבל, עי' מש"כ בזה לק' י"ז ב' ובתענית כ"ט ב'.
<b>שם</b> ת"ש בגדיו יהיו פרומים כו', לכאורה משמע מהאי קרא דגם במחליף קורע דדין הוא שבגדיו יהיו קרועים, ועוד דלא מצאנו ענין בשעה שהוחלט בצרעתו טפי מבכל הזמן שהנגע בו, והרי הוא בכל שעה בחיוב קריעה, ומלשון בגדיו משמע דקורע כל בגדיו, ומיהו נראה דסגי בטפח, וא"צ שיגלה את לבו, דרק משום כבוד אביו ואמו הוא, גם אפשר שא"צ שיבדיל קמי שפה וצ"ע בזה, [ועי' יו"ד סי' ש"מ סי"ב בהגה"ה, ואם קיי"ל כר"י פשיטא דגם מצורע כן דהא קאמר דאם לא הבדיל אינו אלא קרע של תיפלות, כי דיינינן לרבנן].
<b>ט"ו</b> ב' ת"ש כשאמרו אסור בנעילת הסנדל כו', עי' מש"כ בזה בחו"ב פסחים צ"ב ב'.
<b>שם</b> מנודה מהו בנעילת הסנדל כו' מאי לאו אכולהו לא אשארא, יעוי' בגליון הגרע"א ז"ל והן דברי הרא"ש בשם הראב"ד דמה"ט ע"כ קיי"ל דמנודה אסור בנעילת הסנדל, והפוסקים לקולא יש לומר דס"ל דבברייתא אפשר לפרש דלצדדין קתני וכן אתה מוצא במנודה לרחיצה ובאבל לנעילת הסנדל, דהא סידרא דברייתא בתענית י"ג א' מלאכה נעילת הסנדל רחיצה ובסוף קתני וכן אתה מוצא במנודה ובאבל, ואי ארחיצה לא קאי הרי ממילא כבר אינו במקומו, גם יתכן לפרש וכן אתה מוצא באבל חילוק ברחיצה בין כל גופו לפניו ידיו ורגליו, לענין צונן, וכן נמי בנעילת הסנדל החילוק בין בדרך לבעיר, וכן במנודה אי ארחיצה כאבל אי אנעילת הסנדל, וכן נראה מהא דבגמ' לא פשטו לבעיא דנעילת הסנדל מהך ברייתא, דהא מסקינן בתענית דהלכתא דאבל אסור כל גופו בין בחמין בין בצונן, ותענית ציבור אמרינן התם דבחמין אסור ובצונן מותר, וע"כ דאנעילת הסנדל קאי וכקו' הגרע"א ז"ל, א"ו אפשר לפרש כמש"כ דוכן באבל בצונן, א"נ וכן באבל לנעילת הסנדל, וכן למנודה לרחיצה, ומ"מ מש"פ הרי"ף בתרוייהו לקולא קשה כמשה"ק הראב"ד דממ"נ חד fsאסור, וכעין דאמרו פסחים ק"ח א' דמספק צריך היסיבה לכולהו.
<b>שם</b> מצורע מהו שישלח קרבנותיו, עי' מש"כ בזה בחגיגה ד' ב'.
<b>תוד"ה</b> לא א"נ מספקא לי' כו', עי' מש"כ לקמן בהל' קריעה ס"ק מ"ג.
<b>תוד"ה</b> ושמשו וכן גבי שלחו קרבנות כו', עי' מש"כ בזה בחגיגה ו' ב'.
<b>ט"ז</b> א' ומנלן דאי מתפקר בשליחא דבי דינא ואתי ואמר לא מיתחזי כלישנא בישא דכתיב העיני האנשים וגו', וטעמא נראה דהוא משום דג"ז ענין ב"ד הוא שהם צריכים לדעת תשובתו, ולכאורה משמע מכאן דמי שאומר לחבירו לך אמור לפלוני שהנני אומר כך וכך, והוא דבר שאינו הגון, דאינו רשאי לומר לו דאכתי חשיב כלישנא בישא, דהא דתן ואבירם נתכוונו שישיבו את תשובתם למרע"ה, שהרי דבריהם היו בלשון נוכח כלפיו, ואפ"ה אי לאו דהוי שליחא דבי דינא, הי' כאן משום לישנא בישא, וצ"ע.
<b>לא</b> נתפרש בהדיא אם הי' שליח יחיד לקרא לדתן ולאבירם, או שהיו שנים, ואם הי' יחיד, משמע דשלוחא דבי דינא מהימן כבי תרי, עכ"פ בשליחותו, וכדאמר רבינא ב"ק קי"ב ב' דלענין שמתא מהימן.
<b>ויש</b> לעי' דאמר בירו' פ"ק דפאה ה"א דמותר לדבר לה"ר על בעלי מחלוקת, ומייתי לה מהא דנתן הנביא, וא"כ מאי ראי' מהא דהעיני האנשים וגו' לשלוחא דבי דינא בעלמא, וכבר הק' כן בגה"ש בירו' שם בשם החת"ס, וי"ל דהא דאמר דמותר לדבר לה"ר על בעלי מחלוקת ר"ל דהצלה ממחלוקת דוחה איסור לה"ר, והעוסק בהשתדלות למנוע מחלוקת מותר לו לדבר עליהם לה"ר בפני אדם אחר שאינו במחלקותם, כשזה יועיל למנוע המחלוקת, [ואף באופן שיתכן וכבר תבטל המחלוקת בלעדו אין לו להמתין, [דאם הדבר נחוץ לבטל המחלוקת פשיטא דשרי], עי' פאה ס"א סק"י בזה דמייתי לה מנתן הנביא], דהא איירי בגוונא דחשיבי עדיין עושה מעשה עמך, והלכך הכא דהשמעת דברי דתן ואבירם למשה ובית דינו אין בה תועלת למנוע המחלוקת, ואדרבה עלול לגרום להגדיל המריבה פשיטא דיש לאסור, וזו נראה כונת הגה"ש שם, ובהגהות חת"ס במ"א סי' קנ"ו כתב לתרץ דהא דמותר לדבר לה"ר על בעלי מחלוקת, היינו רק לספר לאיש שנחלקים עמו את העובדא שהם בעלי מחלוקת שלו, ותו לא, וקשה דא"כ אם הוא כבר יודע שנחלקים עליו יש לאסור לחזור על זה לפניו, ובעובדא דנתן הנביא הרי כבר ידע דוד מבת שבע את כל מעשה אדוני', ואפ"ה הי' שרי לנתן הנביא להוסיף בזה דברים שנחשבים ללה"ר, [גם מה שחשב לדוד כבעל מחלוקת דאדוני', לכאו' מחלוקת אדוני' היתה עם שלמה], גם לשון הירו' מותר לומר לשה"ר על בעלי מחלוקת לא משמע דהיינו רק לספר שהם במחלוקת.
<b>ט"ז</b> ב' א"ל הקב"ה לדוד דוד שירה אתה אומר על מפלתו של שאול כו', פירש מרן זללה"ה בספר או"ח סו"ס קנ"ו דדוד הוי סבר מידי דהוי אמת אביו והוא מורישו דאף שמברך דיין האמת מברך נמי הטוב והמטיב, אבל לא דמי דהתם הברכה על הנכסים ולא על המיתה דהי' אפשר שימות בחוסר כל, משא"כ הכא על עצם המיתה שר, ועוד דמלך ישראל שאני, עי"ש.
י"ז א' במכה לבנו גדול, עי' ע"ז ס"ג סק"א.
<b>שם</b> אמרו לו שלו נידוי כו', משמע דאף גנב שנידה למי שנתחייב הרי נידויו נידוי, אבל ביו"ד סי' של"ד סל"ט כתב דצריך שהמנדה יהי' גברא רבא עי"ש, וא"כ ע"כ כמ"ש תו' בשם ר"ת שלא הי' גזלן, וצ"ע על שסתמו בגמ', ועי' בתשובת הרא"ש כלל כ"ח ס"ג שכתב דהי' ע"ה וצ"ע שהפוסקים לא הביאוהו, ועי' כ"מ סופ"ו מת"ת, ועי' ברא"ש ס"ו.
<b>י"ז</b> ב' או"ד אף בשהי' להם פנאי כו' א"ל תנינא כל אלו שאמרו כו' כשלא הי' להם פנאי כו', ברש"י משמע דהבעיא היתה רק בנזיר ומצורע וכ"מ מהפיסקא שבגמ', אבל מהא דבברייתא איצטריך לאשמועינן בכולהו דהיינו כשלא הי' להם פנאי משמע דבכולהו הי' מקום להסתפק, ונראה דהיינו כשמחמת טרדת הים או בית האסורין הוא לא גילח אף שהי' לו פנאי, אבל אם אבדה לו אבדה או סבה אחרת שבגללה לא גילח, פשיטא דאסור לגלח, אף שיצא מבית האסורין, דאף שיכולים הרואים לתלות בבית האסורים, מ"מ כיון דלקושטא דמילתא אין זה הגורם, ודאי אסור, ועי' בשעה"צ סי' תקל"א אות ט' בשם הח"א, ולמש"כ כל עיקר הנידון הוא רק בכה"ג שנטרד מחמת הים או בית האסורין, ובזה אמרינן דכל שהיה לו פנאי אסור, ובני מאיר נ"י העיר די"ל דברייתא אגב סיפא נקט רישא, ולעולם מתפרש בהי' לו פנאי ממש, אבל כשנטרד מחמת בואו ממדה"י או מבית האסורין י"ל דאף שבמציאות הי' לו פנאי, מ"מ כל כה"ג מוכחא מילתא ושפיר מהני האי טירדא כאבדה לו אבידה בדמוכחא מילתא, ולפ"ז יש לקיים דברי הח"א.
<b>שם</b> תנא דידן סבר לה כרבנן דאמרי לא אמרינן מקצת היום ככולו ואכתי לא שלים אבילות דשבעה, בפשוטו הכונה וממילא הרגל לא ביטל גזירת שלשים, כיון דלא נהג עדיין כלום מגזירת שלשים קודם הרגל, fsולכך אסור לגלח במועד מדין אבלות שלשים, ומש"פ רש"י דלא הוי אנוס דאפי' לא הוי שבת לא מצי לגלח, צ"ע דמה לי אם הוא אנוס מחמת שבת או מחמת האבלות, סו"ס לא הי' יכול לגלח קודם הרגל ובדין הוא להתירו ברגל, אלא טעם האיסור משום אבלות דאבלות ל' נוהג ברגל וכדעת הרמב"ן יו"ד סי' שצ"ט ס"א, וצ"ע מכאן לדעת הטור שם דאין אבלות ל' נוהג ברגל, [וכנראה שלראי' זו נתכוין המנחת ברוך סי' ע"ח ענף ד'], וצריך לדחוק דאף דרגל מבטל גזירת ל', מ"מ כל שהוא עדיין חייב לנהוג ל' אחר הרגל, לא שרינן לי' לגלח ברגל אע"פ שלא הי' יכול לגלח קודם הרגל, וצ"ע בלשון הטור ביו"ד שם, ועי' בנו"ב מהדו"ק או"ח סי"ד.
<b>הא</b> דקים לגמ' דתנא דידן פליג, י"ל דברייתא זו מיתנייא אמתני' דיש שמוסיפין גם הכהן והאבל דמותרין לגלח במועד, וממילא מובן דתנא דמתני' פליג, ואולי זו כונת תו', ומיהו מה שהכריחו תו' דליכא למימר דדייק מדלא קתני לכהן ואבל במתני', דע"כ מתני' תנא ושייר מדלא ילפינן לאומן שאבדה לו אבדה ממתני', נראה דאין מזה הכרח דאטו יש למתני' לפרושי כל סוגי אונסין כגון שאחזו קורדייקוס או שברח מן הלסטים וכיו"ב דברים מפורסמים דומיא דים ובית האסורים, הלא פשיטא דנקט הני וה"ה שאר אונסין כיו"ב, וה"נ אבדה לו אבדה, אבל אבל וכהן דאנוסים מצד ההלכה שפיר הו"ל למיתני, ואולי גם כונת תו' כן, והוסיפו דכיון דדין אבל תלוי בפלוגתא דאבא שאול ורבנן לא הו"ל לתנא לשיירי' אי ס"ל כאבא שאול, אח"כ ראיתי בתו' הרא"ש ונראה דכונתו כמש"כ אלא שנחסרו שם מספר תיבות.
<b>שם</b> האי כהן ה"ד כו', נראה דכל הני דמגלחין ברגל כש"כ דמגלחין במשמרן, דמשמר קיל מרגל דהא בחמשי מותרין מפני כבוד השבת, וברגל לא שרינן, ועוד דברגל איכא גם משום מלאכה ואילו אנשי משמר לא נאסרו במלאכה, ולפ"ז אנשי משמר שמשמרן מיד לאחר הרגל יהיו רשאין לגלח במשמרן, ק"ו מהא דחזינן בסוגיין דברגל אחר משמר יש להתיר ברגל, אי לאו דרגל נמי בדין משמר, וחזינן מסוגיין דאף שיודע מתחלה שיהיו המשמר והרגל סמוכין זל"ז, מ"מ מהני להתיר, ושמא הטעם משום דכבוד הוא להסתפר כל שבוע כדחזינן בכה"ג דמסתפר כל שבוע כדאמר תענית י"ז א'.
<b>יש</b> לעי' כשחל ר"ה ביום ה' וכשלפעמים נוהגים אותו היום קודש ולמחר קודש, אם שרינן לאנשי משמר להסתפר ביום ד' לכבוד שבת, [אי לכבוד ר"ה וכן שאר יו"ט לא שרינן], ולכאו' כיון דטעמא משום כבוד שבת אין לחלק בין יום ד' לה'.
<b>שם</b> לא צריכא דשלים משמרתו ברגל, היינו דשלים משמרתו באמצע הרגל, וכגון שחל הרגל ביום חמשי כמו שפרש"י, דהא בחמשי מותרין מפני כבוד השבת, וא"כ אם חל הרגל בששי או בשבת הרי הי' יכול לגלח ערב הרגל, וכן אם חל הרגל ביום א' היינו דאמרינן דשלים משמרתו ערב הרגל איבעי לי' לגלוחי ערב הרגל, ולפ"ז ביום ששי גם לתנא דידן יכול לגלח, דהא מדין אנשי משמר מותרין בחמשי וכש"כ בששי, וכ"ה בריטב"א, והנידון אם להתיר מראשון ואילך ותנא דידן סבר דבכלל תקנת איסור תספורת וכיבוס ברגל, היא לכהנים גם מחמת בואם למקדש לחלוק באמורי הרגלים, וכמו שגזרו באנשי משמר, אלא שזה נכלל בכלל גזירת הרגל, ונמצא דכהנים ברגל אסורים לספר ולכבס מחמת תקנת הרגל וגם מחמת תקנת אנשי משמר, ואלו שמשמרן נפגש ברגל הר"ז כנתארך משמרן, והלכך לא שייך להתירן כדין נזדמן רגל למשמר, דהכא כולי' חד, ועוד דכיון דמחמת המשמר הוא מותר ביום ששי כמו כל אנשי משמר, אין מקום להתיר מראשון ואילך, דאיכא משום תקנת משמר, אבל תנא ברא סבר דליכא תקנה בכהנים ברגל מחמת שהם חולקים באמורי הרגלים, ולכן אין האיסור אלא מחמת הרגל, וכיון שנזדמן המשמר סמוך לרגל יש להתיר, וכעין תכפוהו אבליו דמקילין, וכמו הבא ממדה"י ומבית האסורין, ואף שהי' מותר בששי מ"מ שרי גם בראשון, דשריותא דששי אינה אלא מחמת דין משמר, וזה ממילא ליכא מראשון ואילך, ומשום מועד אין נפקותא בין ששי לראשון.
<b>ויש</b> לעי' כשחל הרגל ברביעי או בחמשי למה אנו מתירין לאנשי המשמר לגלח במועד, הלא משמר קיל ממועד וכמש"כ לעיל וא"כ עדיף להתיר לאנשי המשמר שיגלחו בערב הרגל בתוך משמרן, וי"ל דבמשמרן טרודים הם וא"א לחייבם לגלח דוקא ביום מסויים, [שכרגיל אסורין לגלח בו במשמרן, לאפוקי יום חמשי דלעולם מותרין שפיר מחייבינן לי' לגלח בו אם הוא עיו"ט], ולחייבם להיות מנוולין ברגל אם לא גילחו בו ביום, ואפשר דהשתא שלא תיקנו כן הרי גם אם בא להמלך בערב הרגל אם לגלח בו ביום במשמרו, או בתוך הרגל, דמורינן לי' לגלח ברגל, דהרגל ניתן להדחות במצב זה, משא"כ המשמר.
<b>יש</b> להסתפק אם אנשי מעמד שוין לאנשי משמר בזה, דאף דגם הם אסורין לספר ולכבס, מ"מ לא חמיר כולי האי, ומסתברא דכל הרוצה לפרוש מלהיות במעמד הרשות בידו, משא"כ כהנים דכולם מצווים במצות העבודה, וגם זמני המעמדות יכול כל אחד לבחור לפי רצונו, שאין מנין לאנשי המעמד ויכולים להיות מעמדות ובהם הרבה ומעמדות ובהם מעט, ואם נבצר ממנו להיות במעמדו הרי הוא יכול להצטרף למעמד הבא, וכיון שיודע מתחלה זמן מעמדו וזמן הרגל מן הראוי שיתאם גילוחו בזמן המותר אם סמוך למעמד או בחמשי fsוששי שמותרין, שלא יצטרך לגלח ברגל, ולכאורה אם נימא דאנשי מעמד כאנשי משמר ולתנא דברייתא בשלים מעמדן ברגל מותרין לגלח במועד, א"כ יקשה אמאי לא תני להו תנא דמתני', דהא אין אנשי מעמד שוין ברגלים, וא"כ דין הוא דגם לתנא דמתני' יהיו רשאין לגלח במועד, ומשמע מזה דמעמד לא דמי למשמר ולא שרינן להו לגלח במועד גם כשנשלם מעמדן ברגל, וצ"ע.
<b>הרמב"ם</b> לא הביא הא דאנשי משמר מותרין לספר בחמשי, ונתקשה בזה בכ"מ פ"א מב"מ הי"ב, [ומש"כ במל"מ שם שכבר כתבו בסופ"ו מכה"מ, לא נתפרש דהתם באנשי מעמד, וקו' הכ"מ באנשי משמר], ונראה דאין לומר דממה שלא נזכר בסוגיין דבששי יכול לגלח, מזה למד הרמב"ם לאפוקה למתני' מהלכה, דאין זו הדרך לדחות משנה שלימה, וגם הריטב"א כבר יישב הדבר.
<b>הרמב"ם</b> בפ"ז מה' יו"ט הי"ט ובפ"א מב"מ הי"ג פסק כתנא ברא דאנשי משמר ששלמה משמרתן ברגל מותרין לגלח ברגל, וכתב המ"מ בטעמו דכיון דבאבל הלכה כהך ברייתא הרי גם בכהן הלכה כמותה, וצ"ע אם איתא דסתם מתני' פליגא, נהי דבאבל קיי"ל דאמרינן מקצת היום ככולו, אבל במשמר למה נדחה מתני' מהלכה, ובכ"מ בה' ב"מ שם כתב בשם הרי"ק דאין ראי' דמתני' פליגא דאיכא למימר תני ושייר, וקשה דהא בגמ' פירשו טעמא דתנא דידן, אלמא דקים לגמ' דפליג, וכבר פי' תו' מנ"ל לגמ' ועי' מש"כ בזה לעיל.
<b>שם</b> ת"ר כל אלו שאמרו מותרין לגלח במועד כו', בפשוטו גם נזיר ומצורע בכלל, אבל לפ"ז לצדדין קתני בא ממדה"י ואינך רק בתכפוהו אבליו, ונזיר ומצורע גם בשלא תכפוהו, ומיהו ה"נ אינם שוין בדין הי' לו פנאי כדאמרינן לעיל. — נראה דלא נאמר כלל זה אלא על השנויין במשנה כדקאמר כל אלו שאמרו, ולא כל אלו שמותרין, ולכך ל"ק מזה לדעת ר"ת דמי שגילח ערב הרגל רשאי לגלח במועד, ובב"מ סי' תקל"ד נתקשה בזה, וכן תניא בתוספתא והובאה ברמב"ן כל אלו שאמרו מותרין לכבס במועד מותרין לכבס בל' של אבל, וגם שם איכא מי שאין לו אלא חלוק אחד דאסור באבל כמ"ש תו' י"ח א' ד"ה אע"ג.
<b>ונראה</b> דהא דשרינן בימי אבלן, היינו דוקא בשלא הי' להם פנאי לגלח משיצא מבית האסורים עד שנעשה אבל, אבל הי' להם פנאי אסורין, ואע"ג דהכא לא היו יודעים שעתידים להיות אבלים כדי שיזדרזו לגלח מיד, מ"מ כל שהי' יכול לגלח בינתים תו אין מצטרף בית האסורים לאבלות, דכל אלו שאמרו מותרים לגלח אמרינן, ומי שהי' לו פנאי אינו בכלל המותרין.
<b>שם</b> אר"ח אר"ש כי תניא הכא מותרין כשתכפוהו אבליו כו' דתניא תכפוהו אבליו כו', דין תכפוהו אבליו היינו כשהשני גרם שיוסיף על הל' יום של הראשון, ואפי' הוסיף יום אחד הרי הוא בדין תכפוהו, ואף אם הוסיף עוד כ"ט יום נמי הרי הוא בדינו, ומ"מ אם בא מבית האסורים אפי' לא הי' שם אלא יום אחד, ועם התכפוהו הוא נמצא רק בל"ב יום, מ"מ שרי לגלח, כיון שיש כאן ג' סיבות ויש יותר מל', אבל תכפוהו לחוד אפי' יש נ"ט יום, אינו מגלח כי אורחי'.
<b>ומשמע</b> דתכפוהו ג' אבליו זא"ז נמי אינו אלא מיקל ולא מגלח כי אורחי', ורק בנוסף לשני אבלותיו בא ממדה"י או בית האסורין, בזה שרינן כי אורחי', ועי' בהג"א דמשמע דפירש תכפוהו אבליו בשלשה ולא בשנים עי"ש, [ועי' בירו' דמדמה תכפוהו לאבל שיצא מבית האסורים, דאם זה שרי הרי גם תכפוהו יש להתיר עי"ש בסוגיין].
<b>הא</b> דתניא כל אלו שאמרו מותרין לגלח במועד אסורין לגלח בימי אבלן, נראה דבא לומר דאף אין לו דין דתכפוהו, דאף להקל בתער אינו רשאי, דסתמא קתני אסורין ומשמע דבאיסורן קיימי, והדברים נראין דתוך ל' לא מצאנו שום קולא.
<b>שם</b> דתניא תכפוהו אבליו זה אחר זה כו', נראה דזה אחר זה בא לומר שלא הי' ביניהם שום זמן שהי' מותר לגלח, אבל אם הי' ביניהם זמן היתר הרי הוא ככל אבל, ואף שלא הי' צריך למהר לגלח, שהרי לא ידע שעתיד להיות אבל, אפ"ה אין כאן דין תכפוהו, וכמש"כ לעיל לענין אלו שמותרין לגלח במועד.
<b>שם</b> הכביד שערו כו', בפשוטו דינא קתני דלא שרינן בתכפוהו להקל אלא כשהכביד שערו, וזה הכל לפי מה שהוא אדם, שיש שהשערות ממהרות לגדול, וגם הדבר תלוי מתי גילח קודם האבלות, וצ"ע בטושו"ע סי' ש"צ ס"ג שהשמיטו הא דהכביד שערו, אבל הרמב"ם הביאו. — (בהא דמיקל בתער, עי' מש"כ בנזיר ד' א').
<b>ונראה</b> דאלו שאמרו מותרין לגלח במועד דמותרין בתכפוהו, דמותרין גם בלא הכביד, וגמ' הו"מ למימר דהיינו שריותא דאלו שמותרין לגלח במועד, אלא דניחא לי' לפרושי דאף בהכביד איכא בינייהו דמגלח כי אורחי'.
<b>שם</b> ומכבס כסותו במים, נראה דאם יש לו בגד אחד שכובס רק במים, דאינו רשאי לכבס ויש לו ללבוש המכובס, דרק מדוחק התירו, ויש מקום להסתפק דגם אם יש לו בגד המכובס בנתר ובאהל שיהא רשאי ללובשו, שלא יצטרך לכבס, וצ"ע בזה. — וכן נראה דבאין לו בגד מכובד דרשאי לכבס, דמ"מ אם אפשר לכבס ע"י fsאחרים הכי עדיף, דלמה לן להתיר לו איסור מלאכה בזמן שאפשר ע"י אחרים.
<b>שם</b> אר"ח זאת אומרת אבל אסור בתכבוסת, בפשוטו מתפרש ללבוש מכובסים, וכדאמרינן נמי לעיל ט"ו א' אבל אסור בתכבוסת ומייתינן מקרא דיואב לבשי בגדי אבל, והיינו איסור לבישה דמכובסים, אבל איסור מעשה הכביסה הוא בכלל מלאכה דתניא בהדיא לק' כ"א א' דאבל אסור במלאכה, ואף דשרי במועד לכבוד המועד לאלו שמותרין, היינו דמשום כבוד המועד שרי, אבל בימי אבלו שפיר מיתסר מדין מלאכה, וצ"ע בתו' שהקשו פשיטא דאסור במלאכה, גם מה שתירצו אינו מובן כמש"כ מהרש"א דשפיר הוי כביסה בכלל מלאכה דקתני התם, [ועי"ש בתו' שכתבו דללבוש מכובסים הוא בכלל רחיצה דקתני התם בברייתא], ולמה זה הי' צריך להזכיר תכבוסת, גם מה שתירצו דתכבוסת במים לחוד אתי לאשמועינן, נמי אינו נאות לאיסור מלאכה, דאטו לענין איסור כיבוס בשבת יש לחלק בין כיבוס במים לחוד לכיבוס בנתר ואהל, אבל אם הי' הנידון לענין ללבוש מכובסים שפיר ניחא דאיצטריך לאשמועינן דאסור ללבוש המכובסים במים לבד, וכן תירוצם הראשון נאות ליישב למה הוצרך לדייק איסור לבישת מכובסין, והיינו משום שלא נזכר בברייתא כ"א א' בדברים שהאבל אסור בהם וכמו שדקדקו שם בתו', וצ"ל דמש"כ פשיטא דאפי' שאר מלאכות אסור, ר"ל כמו רחיצה וסיכה ותספורת ולאו מדין איסור מלאכה קאמרי, וסמכו נמי אהא דילפינן לעיל מאשה התקועית, וכ"מ בתו' הרא"ש. — [ועי' מש"כ בתענית כ"ט ב'].
<b>שם</b> ת"ר כשם שאמרו אסור לגלח במועד כך אסור ליטול צפורנים במועד דר"י כו' וכשם שאמרו אבל אסור לגלח כו' ור"י מתיר, נראה דלר' יהודה יש איסור באבל גם משום מלאכה, וגם משום אבלות, [ועי בתו' הרא"ש בשם הראב"ד דגמר לה מועשתה את צפרני' דיפ"ת] דומיא דגילוח, וכן במועד איכא משום מלאכה אלא שיש להתיר לכבוד המועד, אבל גזרו משום שלא יכנס לרגל כשהוא מנוול, דומיא דגילוח, והיינו כשם שאמרו דקאמר דלגמרי מדמה להו, ור' יוסי בתרוייהו פליג דמדשרי באבל ש"מ דלא חשיב לי' כמלאכה, [ומיהו אפשר דלא שרי בגנוסטרא כדאמרינן בגמ'] וגם לא כחיוב מצד האבלות, ומדשרי במועד מבואר דלא גזרו בזה משום שלא יכנס לרגל כשהוא מנוול.
<b>ועולא</b> דאמר הלכה כר' יהודה באבל וכר' יוסי במועד, היינו דהלכה דחשיבא מלאכה וגם חיוב מצד הנהגת אבלות, אלא דלא גזרו בזה משום שלא יכנס לרגל כשהוא מנוול, ולכך שרי ליטלן במועד, ויש לעי מנ"ל לעולא דאיכא תנא דסבר הכי, הרי בפשוטו מוכח מר"י ור"י דהא בהא תליא, ואם יש בה משום אבלות גזרו נמי שלא יכנס לרגל כשהוא מנוול, ואם היינו אומרים דפסק כר' יהודה רק בהא דחשיבא מלאכה, ולא שיש בזה חיוב מצד האבילות, הי' ניחא, דכיון דאין בזה חיוב משום הנהגת אבילות, אין בזה גם משום ניוול, והלכך לא גזרו לאסור במועד משום שלא יכנס לרגל כשהוא מנוול, אבל פשטא משמע דפסק באבל כר' יהודה לגמרי דמדמי לה לגילוח, ואפשר דס"ל דרבי דהתיר צפרנים כדאמרינן לק' י"ח א' [ופירשו הראשונים דהיינו במועד], ס"ל נמי כר' יהודה באבל, דקים לי' לעולא דהלכתא כוותי' באבל, ונמצא דרבי מפליג בין מועד לאבלות, ופסק עולא כוותי'.
<b>י"ח</b> א' דאמר שמואל הלכה כדברי המיקל באבל, פי' הריטב"א דשמואל לא אמר ולא מידי בפלוגתא דר' יהודה ור"י, ורק מדאמר הלכה כדברי המיקל באבל ידעינן דפסק באבל כר' יוסי, וכיון דבאבל הלכה כמותו כש"כ במועד, דהא חזינן דעולא מחמיר באבל מבמועד, וגם בלא"ה י"ל כמש"כ דהא חזינן דהא בהא תליא, וממילא כיון דהלכה כוותי' באבל ה"ה במועד, וגם בעובדא דבסמוך חזינן דס"ל לשמואל כר' יוסי.
<b>שם</b> על שמואל למישאל טעמא מיני', לפי הענין משמע דעל לנחמו, וכמו שפרש"י, וצריך יישוב לשון למישאל טעמא מיני' בזה.
<b>שם</b> שקלינהו לטופרי' חבטינהו לאפי' כו', נראה דעשה כן להראות דגם דאיתרמי בדידי' עביד הכי ולא חשיב לי' כזלזול.
<b>שם</b> דאר"י מנין שברית כרותה לשפתים כו', משה"ק תו' דאיבעיא לי' לאתויי הא דברכות י"ט א' דאמר כסדום היינו ואהדרו לי' קציני סדום, לכאורה התם ענין אחר הוא שאין לאדם לומר על עצמו רע כמו לא נפרעת ממני אחד מני אלף, כדאמר התם, וע"ז מייתי קרא דכסדום היינו, ואיירי באומר קושטא דמילתא על העבר, אלא שפותח עי"ז פיו לשטן, משא"כ הכא שהנידון על העתיד כאמירת אם הי' מזדמן לפניך, וזה לא שמעינן מהתם אלא מהא דונשובה אליכם, ואה"נ דאפשר למידחי דמדה טובה עדיפא, אבל שמואל לא ס"ל לחלק בזה. — הא דבאמת אמר אברהם ונשובה בזמן שחשב שיצחק לא ישוב, נראה דרוה"ק נזרקה בו, וכן פרש"י בחומש שנתנבא שישובו שניהם, שו"ר שכבר כתב כ"ז במהרש"א עי"ש. — משמע דשמואל א"ל כן בתוך ז', ומשמע דלא מיתסר משום ד"ת, ואפשר שהוצרך למנעו מכיו"ב.
<b>שם</b> סבור מיני' דיד אין דרגל לא כו', בדין הנהגת אבלות נראה דאין מקום לומר דתיקנו חכמים לגדל צפרני הרגלים, ולא תיקנו לגדל צפרני הידים, ולכן יש fsלפרש דמדין הנהגת אבלות לא תיקנו לגדל צפרנים לא דיד ולא דרגל, והנידון מדין מלאכה, דנטילת צפרנים מלאכה היא, ובידים התירו משום כבודו, ולא ברגלים, ומסיק דגם דרגלים שרי, וכן מהא דאסר רב בגנוסטרי מבואר דמשום מלאכה אתינן עלה.
<b>שם</b> ארחב"א א"ר ובגנוסטרא אסור, דבר הלמד מענינו הוא דבאבל קאמר, [ועי' בבעה"מ ובמלחמות], ונחלקו הראשונים ז"ל מה הדין במועד, עי' בתו' וברי"ף, ומה שיש לחלק הוא דבמועד חזינן דאלו שמגלחין במועד מגלחין כי אורחייהו, וחזינן דמה שהותר מפני כבוד המועד בייפוי האדם לא הצריכו שינוי, וא"כ כש"כ בנטילת צפרנים שלא נאסר לכל אדם, דיש להתיר כי אורחי', משא"כ באבל דהמגלחין במועד אסורין לגלח באבל, ולא חיישינן ליפויו באבלות אלא אדרבה, א"כ דיינו שהתרנו בשיניו או בידיו, וכן בגמ' אמרו ש"מ מותר ליטול צפרנים בחש"מ, ולא הזכירו בשיניו, ומשמע דבכל ענין מותר, ומהא דעביד כן ר"י בשיניו אין ראי' לאסור בגנוסטרא, כמ"ש הרי"ף, וכדמוכח מדלא דייקינן כן, אבל להתיר ודאי אין ראי' והי' ראוי לגמ' לפרש בשיניו, אלא משמע דקים לגמ' דבמועד אין לחלק בזה, וכן דקדקו הראשונים מהא דרבי התיר סתם, וממה דבברייתא שנו בין במועד ובין באבל בלשון אחד ור"י מתיר, אין ראי' שיש להשוותם, [וק"ק בלשון תו' שכתבו דאפי' ר"י הי' אוסר בגנוסטרי תוך ז' דומיא דמועד, ומנין פשיטא להו דבמועד אסור ר"י בגנוסטרי].
<b>שם</b> זוג בא מחמתן לפני רבי ובקשו ממנו צפרנים והתיר להם כו', רש"י ותו' פירשו דבאבל קאמר, וכתבו בתו' דלאחר שבעה דוקא, ועובדא ודאי הכי הוי, דלשון בקשו משמע שהי' הדבר נוגע להם, ואבל תוך ז' אינו יוצא מפתח ביתו, ולפ"ז יש מקום לומר דבמועד אסור, מתרי טעמי, חדא דמועד זמנו ידוע ואיבעי לי' ליטלן קודם המועד, [ואולי זהו מה שאמרו בירו' דברגל אסור בשיש שם הערמה ובאבל מותר בשאין שם הערמה], ועוד דאינו אלא ז' ימים, משא"כ אבל שאינו יודע שעתיד להיות אבל וגם הוא ל' יום, והלכך אף אם אבל חמור טפי מ"מ אין ללמוד מאבל למועד, ועי' רמב"ן שהביא דבירו' נחלקו בזה ואיכא מ"ד ברגל אסור ובאבל מותר.
<b>אבל</b> ברא"ש ובריטב"א ובנמו"י נקטו בפשיטות דבמועד איירי, וכן דעת הראב"ד שהביא הרמב"ן בתה"א, ולפ"ז יש לדון מה הדין באבל משום דאיכא חומרא באבל מבמועד, וכדאמר עולא הלכה כר' יהודה באבל, וכן לעיל י"א ב' דברים המותרים במועד אסורים בימי אבלו, וכבר הביא הרמב"ן דאיכא מ"ד בירו' דבמועד שרי ובאבל אסור, [ועי' ביו"ד סי' ש"צ ובאו"ח סי' תקל"א המסקנא להלכה].
<b>שם</b> אר"א אר"י מי שאין לו אלא חלוק אחד מותר לכבסו בחש"מ מתיב ר"י אלו מכבסין במועד כו' הני אין כו', לכאורה הי' נראה דפריך אמאי שיירי' התנא ולא קתני לי' בהדי הני דמכבסין במועד, אבל לפ"ז לא משני מידי דמה בכך דאלו דמתני' איירי בדאית לי' תרי ומטנפי, מ"מ אמאי לא קתני נמי מי שאין לו אלא חלוק אחד, וכן קו' תו' דלישני דהני שרו אע"פ שלא כבסוהו לפני המועד, נמי אינו מיישב אמאי לא קתני מי שאין לו אלא חלוק אחד וכבסו לפני המועד, וכן בסמוך בהא דפריך רבא אהא דבגדי פשתן מותר לכבסן במועד ממתני' דקתני מטפחות הידים כו' הני אין כלי פשתן לא, ומשני אביי מתני' אפי' דשאר מיני, נמי אין בזה ליישב אמאי לא קתני נמי כלי פשתן, ועוד דכל הני תירוצי פשוטי נינהו, ודקארי להו מאי קארי להו.
<b>לכן</b> נראה דיש לפרש דר' ירמי' הוי ס"ל דסתם יוצא מבית האסורים ומבית השבי' אין לו אלא חלוק אחד, ואפשר נמי דהוי ס"ל דאם יש לו שנים הרי הוא רגיל לכבס אחד גם בבית האסורים ובבית השבי', וא"נ שיש לו חלוק נוסף בביתו, נמי הי' ראוי שיכבסו לכבוד המועד ואין לנו להתירו, ומשני ר"י דלעולם איירי דאית לי' תרי ומטנפי ואפ"ה שרי ולא מחייבינן לי' לכבסו בבית האסורים או שב"ב יכבסוהו כשהוא בבית האסורים שאין דעתם פנוי' לכך, עי' תו' ריש פירקין בשם ירו' דגם כשיכול לגלח בבית האסורים שרי לגלח במועד משום שאין ערב לאדם לגלח בבית האסורין, וה"נ דכוותה, וכן בבגדי פשתן יש לפרש דסתם מטפחות הידים והספרים ואינך יש מהן דסתמן של פשתן, והיינו דהוי קשיא לי' לרבא, ואביי אהדר לי' דשפיר איצטריך לאשמועינן בזמן שאינן של פשתן, אבל מהא דלא קתני להו במתני' לא דייקינן מידי דשפיר איכא למימר דתני ושייר וכמ"ש תו' לעיל י"ז ב' ד"ה ותנא, ואף דכתבנו לעיל לדחות מה שהוכיחו מהא דלא פשטינן לבעי' דאומן שאבדה לו אבדה ממתני', מ"מ שפיר י"ל דתני ושייר, וא"ת ומאי שייר דהאי שייר וי"ל דשייר נמי בעלת הכתם כדאיתא בשו"ע סי' תקל"ד ס"א וכן בגדי קטנים, ובזה נמי ניחא משה"ק תו' דליתני נמי אבל שחל שביעי שלו בערב הרגל למאי דלית לי' לתנא דידן מקצת היום ככולו, דאסור לכבס בערב הרגל ויהא מותר ברגל דהא לא מיתסר כיבוס אלא ז'.
<b>וצ"ע</b> בריטב"א שכתב דבסוגיין מוכח דאלו מכבסין דוקא ולא שייר מידי, והק' מ"ש מרישא דאלו מגלחין דתני ושייר [ור"ל מהא דלא פשטינן לבעיא דאומן וכמ"ש תו' עי' לעיל י"ז ב' שתמך בהוכחה זו], ותירץ דהכא קתני בסיפא הרי אלו מותרין ושאר כל אדם אסורין, וצ"ע דהא גם לשינויי דר' יעקב ואביי אכתי תנא ושייר, [גם הק' בקרן אורה לעיל י"ז ב' דא"כ fsאמאי לא פשטינן מסיפא דאומן שאבדה לו אבדה בערב הרגל, דלא יהא רשאי לכבס במועד מדלא קתני לה, ומכיבוס נשמע לגילוח, ועי' לעיל י"ז ב' מש"כ בעיקר הקו' דליתני אבדה לו אבדה].
<b>לכאורה</b> כל המכבסין במועד אין רשאין לכבס אלא חלוק אחד, [וכ"כ בח"א], אלא שאם מכבסין בראשון דחוה"מ בדין הוא לדונם כמי שאין לו אלא חלוק אחד שיהיו רשאין לחזור ולכבסו עיו"ט האחרון, וא"כ בדין הוא שיוכלו לכבס את השני ליו"ט האחרון, ובירו' איתא אמתני' אריב"ב ובלחוד תריי דיהא שלח חד ולבש חד, ומשמע דקאי אמתני' דאלו מכבסין וקאמר דרשאי לכבס רק שתים, ומשמע דלכתחלה רשאי לכבס שנים, אלא די"ל נמי דהיינו בתחלת המועד, וכדי שיהא לו להחליף, ובפיר"ח הנדמ"ח בסוגין כתב דאית לי' תרי ומטנפי שרי לכבסינהו לכולהו, ולשון הירו' משמע קצת דלעולם רשאי לכבס שנים שיוכל להחליפם מדי פעם, וצ"ע, שו"ר במרדכי שכתב בהא דאית לי' תרי ומטנפי דאינו מכבס אלא אחד, אח"כ ראיתי שכ"ה ברמ"א סי' תקל"ד ס"א.
<b>שם</b> שלח ריב"י ב"ג משמי' דר' יוחנן כלי פשתן מותר לכבסן בחש"מ, מש"פ רש"י דלא נפיש טירחא, אין זה מספיק דהא טעמא דאסרינן כיבוס הוא שלא יכנס לרגל כשהוא מנוול, וא"כ מה בכך דלא נפיש טירחי', אבל ברש"י שעל הרי"ף הוסיף גם דמיטנפי טפי וכ"כ גם בנמו"י, ולכאורה מיטנפי טפי ראוי להיות תלוי בצבע של הבגד, ואפשר דסתם כלי פשתן לבנים, עי' נדה י"ז א' הא במאני דכיתנא, ולבנים מיטנפי טפי.
<b>י"ח</b> ב' מתקיף לה אביי מאן לימא לן דברצון חכמים עבדי כו', לשון זה ק"ק דהא לא אשכחן מאן דפליג אר' יוחנן, ובר הדיא הי' בזמן רב אמי ורב אסי כמבואר גיטין ה' ב' וחולין ק"ו ב' והם תלמידי ר"י, ולמה זה נחוש שהיו חכמים חולקים אר' יוחנן ואנשי טבריא שלא ברצון חכמים היו עושין, ואמנם הרי"ף והרמב"ם פסקו כר"י ולא נקטו דאביי פליג, עי' תו' ומרדכי והגהמי"י דנקטו דאביי ורבא פליגי, ואם היינו אומרים דאביי ס"ל דר"י לא התיר אלא בצינעא, הי' ניחא דמתמה על מה שעשו בפרהסיא, אבל ל"מ כן, [שו"ר שכ"כ בריטב"א עי"ש], ואפשר דאביי ס"ל דאמנם מן הדין מותר, אבל ראוי להמנע וכעין הלכה ואין מורין כן, וכמו שהביא הרא"ש דנהגו להחמיר ואין להקל.
<b>מתני'</b> ואלו כותבין במועד קדושי נשים כו', בגמ' משמע דלמאי דקיי"ל דמותר לארס אשה בחש"מ מתפרש קדושי נשים שטר קדושין, [ועי' מש"כ בזה בגמ'], ויש לפרש כשחפץ לקדשה בו במועד, ונראה דאף כשיש לו כסף אבל חפץ לקדשה בשטר, דכותבין, דסו"ס השטר הזה ישמש במועד, ובריטב"א כתב כגון שאין לו כסף, ונראה דלאו דינא קאמר אלא אורחא דמילתא קאמר דאם יש לו כסף מקדשה בכסף, אבל גם אם יש לו כסף אם בא לקדשה בשטר שפיר כותב, [ולעולם פשיטי דספרא הם טפי מפרוטה, וא"כ יש לו פרוטה לקדושין, אלא די"ל דזילא בה מילתא להתקדש בפרוטה].
<b>בגמ'</b> מוכחינן ממתני' דמותר לארס אשה בחש"מ דאל"כ אין להתיר לכתוב שטר קדושין, ויש לעי' אמאי לא יהא רשאי לכתוב שיהא השטר מזומן בידו לקדשה מיד במוצאי החג, הלא אם חשבינן לה כדבר האבד משום שמא יקדמנו אחר ברחמים, א"כ יש להתיר, וצ"ל דבשעה מועטת לא חיישינן שמא יקדמנו אחר ברחמים, ויוכל לכתוב השטר מיד במוצאי החג, או לקדשה בכסף.
<b>שם</b> וגיטין ושוברין דייתיקי מתנות כו', גיטין חשיבי דבר האבד משום שמפסיד מזונות כל יום, וגם משנתן עיניו לגרשה לא מיתדר להו ואין אדם דר עם נחש בכפיפה אחת, [וברש"י שברי"ף כתב משום שמא תשאר עגונה, וכבר נתקשה בזה במ"מ דמתני' בכל גווני שרי, וצ"ע מ"ט לא כתבו כמש"כ], ושוברין נמי כיון שיש שטר ביד המלוה, אם לא יהי' שובר ביד הלוה הו"ל דבר האבד, והרי איכא למ"ד דאין כותבין שובר, כש"כ שאין להשאיר את הלוה בלא שובר, ודייתיקי נמי אם חפץ השכ"מ שיהיו דבריו כתובין, ודאי לא תהי' מנוחתו שלימה אם ישארו הדברים בע"פ, ואם תיקנו שיהיו דברים ככתובין וכמסורין שלא תטרף דעתו עליו, כש"כ שיש להתיר לכתוב שלא תטרף דעתו, ואין לך דבר האבד גדול מזה, ומתנות, לפמש"כ לעיל דאף כשיכול לקדשה בכסף מ"מ אם חפץ לקדשה בשטר שרי לכתוב, א"כ ה"נ י"ל דאף שיכול להקנות מתנתו בסודר מ"מ השתא שחפץ להקנותה בשטר, רשאי לכתוב, וגם אלימא מילתא דשטרא, ולעולם הלוקח או המקבל מתנה דעתם מתיישבת הרבה עם קבלת השטר, והרי אצל המקבל יש לחשבו כדבר האבד וכלוקח לצורך המועד, דודאי המתנה תוסיף לו שמחה במועד, וכשם שמותר למוצא מציאה ליטלה ולטרוח בה להביאה לביתו ה"נ דכוותה, וכן מצד הנותן כשחפץ לתת מתנה במועד יש לחשבה כצורך המועד, דאי לאו דעביד לי' נייח נפשא לא הוי יהיב לי', וכפורע חובו דמי, ומש"כ תו' פן ימות הנותן או העדים, היינו לפרושי עדיפותא דשטרא, א"נ דגם אם כבר הקנה המתנות בסודר נמי רשאי עדיין לכתוב משום הני טעמי.
<b>שם</b> ופרוזבולין, אע"ג דשביעית אינה משמטת אלא בסופה, ואנן בחוה"מ פסח קיימינן, צ"ל דמ"מ חשיב דבר האבד, מלה"ד למי שזרק חץ ואפשר יהי' fsלעכבו בתריס גם לאחר המועד, דשפיר י"ל דמותר לעכבו במועד, אבל צ"ע כיון דסגי במוסר לב"ד חובותיו בע"פ כמ"ש ברמ"א חו"מ סי' ס"ז ס"כ, וקיי"ל דנאמן לומר פרוזבול הי' לי ואבד, וגם טענינן ליתמי דהי' לאביהם פרוזבול כמ"ש בשו"ע שם סכ"ט, א"כ למה זה התירו לכתוב, ושמא לא טענינן ליתמי אלא כשמת בשמינית, אבל אם מת בפסח של שביעית לא, והוא חושש שהיתומים לא יזכרו לעשות פרוזבול, ובאמת פלוגתא דתנאי היא בגיטין ל"ז ב' אם נאמן לומר פרוזבול הי' לי ואבד, והי' אפשר לומר דמתני' כתנא דס"ל דאינו נאמן, אבל הפוסקים העתיקו למתני' אע"ג דקיי"ל דנאמן לומר פרוזבול הי' לי ואבד, ואולי הא דלא ניחא לי' למיקם בדינא ולטעון פרוזבול עשיתי בע"פ, נמי מתיר לכתוב, ובנמו"י כתב ואם לא יכתבנו עכשיו הוא רוצה לילך ויעבור שביעית ויפסיד חובו, וצ"ע. —[ועי' מש"כ לעיל ו' ב'].
<b>שם</b> אגרות שום כו', ברמב"ם פ"ז הי"ב פירש דכל הני הם מעשה ב"ד, ומעשה ב"ד כצרכי רבים, ולפמש"פ רש"י אגרות מזון שנתחייב לזון בת אשתו הו"ל כדין שטר חוב בשאינו מאמינו.
<b>שם</b> ואיגרות של רשות, פרש"י צווי השלטון, ויש לדעת באיזה אופן מיירי, ועד כמה הצורך לא לדחות כתיבתן לאחר המועד, וצ"ל דבזמן הגמ' הי' הדבר ידוע מה הם גזירותיו, ועד כמה נחוצה כתיבתן במועד, אבל אצלנו הכל לפי הענין, ובתו' הביאו מירו' דהיינו איגרות של שאילת שלום, [ומה שתמה בק"נ איך נחלקו הגאונים על הירו' בפירושא דמתני', אין בזה תימא, ואשכחן דכוותה בסדר זרעים עי' פ"ג מ"א דשביעית משייבש המתוק בר"ש שם, והי' הדבר מסורת בידם איש מפי איש בפירוש המשנה, ולכן לא שינו קבלתם מחמת הירו', והדבר קרוב שקבלתם היא מאמוראים, והי' הדבר במחלוקת בין הבבלי לירו', או בירו' בין אמוראים], ונראה דהיינו בגוונא שיש בזה צורך חשוב, וכמו במקומות המרוחקים ואין שיירות מצויות, דקיימת כמיהה רבה בלב אבות על בנים ולב בנים על אבותם לדעת משלומם, וכ"כ בתו' הרא"ש דאדם חפץ לדעת בשלו' אוהביו וקרוביו וריעיו ושמא לא יזדמן לו שליח אחר המועד ולא בעיא שינוי כיון דדבר האבד הוא עי"ש, והצורך הזה שקול יותר מדבר האבד של קצת מעות, ולכן התירום חכמים, אבל סתם שאילת שלום בכתב במקום קרוב ושיירות מצויות אסור, והרי אסרו להגיה אות אחת בספר העזרה, ובמשנה שלנו לא נזכרו שני סוגים של כתב, ומבואר דמותר שאילת שלום בכתב של ספר העזרה, [אלא שלפי שאינו מקפיד לכתוב כמדקדק לפיכך חשבוהו הרמב"ם והרמב"ן כמעשה הדיוט דמותר לצורך המועד, עי' מ"מ פ"ז הי"ד].
<b>וצ"ע</b> בב"י סי' תקמ"ה שכתב ונראה דכל כתבים מותר לכתוב בין שאילת שלום בין של פרקמטיא אפי' אינה אבודה ולאפוקי מחלוקת האגור שהרי סתם התירו ולא חלקו וכן נהגו עכ"ל, וכן פסק בשו"ע שם ס"ה, והדבר תימא דאטו הגהת אות אחת בספר עזרה גריעא מפרקמטיא שאינה אבודה, ומש"כ שהרי סתם התירו ולא חלקו, י"ל דממילא הוא מובן דאם להגיה אות אחת אפי' בספר עזרה אסור, הרי דכתיבה היא מלאכה אסורה, וע"כ הא דהתירו שאילת שלום היינו כשהדבר נחוץ, ובשבלי הלקט ובאגור הביאו דאין שיירות מצויות אלא פעמים בשנה ואפ"ה כתבו דאם אין לו צורך ושלום בעולם אסור, והרי הדבר מובן דהנידון בכה"ג שאין שיירות מצויות ודאגת האדם על ב"ב והם עליו מרובים, ושמחים על אגרת כמוצא שלל רב, ובכה"ג הוא שהתירו, ובבה"ל ג"כ נתקשה בדברי הב"י והביא דבשבלי הלקט כתב לאיסור לכתוב בענין פרקמטיא שאינה אבודה, אבל דברי השבה"ל הללו הן המה המובאים באגור בשמו שעל זה כתב הב"י לאפוקי מחלוקת האגור, וצ"ע.
<b>שם</b> גמ' לא שטרי פסיקתא וכדרב גידל א"ר כו' עמדו וקדשו כו', נראה דמייתי הא דר"ג א"ר לפרושי אמאי קרי להו תנא קדושי נשים דהיינו לפי שהדברים נקנין ע"י הקדושין, וכ"כ בריטב"א, וכתב הריטב"א דלמאי דדחינן השתא דאסור לקדש במועד, הרי הא דשרינן שטרי פסיקתא היינו בנתקדשה קודם המועד, אבל אם עדיין לא נתקדשה אסור לכתוב כיון שלא יקדשנה עד אחר המועד, אבל מסתימת הפוסקים שהתירו לכתוב שטרי פסיקתא בזמננו שכותבין הכל קודם הקדושין ועושין הקדושין והנשואין ביחד וממילא אין מקדשין במועד, ל"מ כן, ונראה דהכל לפי הענין וכהיום שגומרין השטרי פסיקתא קודם הקדושין בהרבה, שפיר מותר לכתבן במועד, דמצרכי הקדושין הם וגם מהני למנוע שלא יקדמנו אחר, וכחולדה ובור תענית ח' א', וגם דלא לירמו בה תיגרא בתר הכי, ובזמן הריטב"א כנראה היו עושין הכל רק בסמוך לקדושין ולכך אין תועלת להקדים כתיבתן, (ואפשר גם דכיון דמותר לקדש במועד אף שאין דעתו לעשות כן, מ"מ שרי גם להריטב"א ואין דברי הריטב"א אלא לצד דאסור לקדש במועד, אבל לא נראה כן).
<b>נראה</b> דלמסקנא דמותר לארס יש לפרש דמתני' בשטר קדושין איירי ועכ"פ גם בשטר קדושין איירי, וכ"ה בריטב"א, ולא אמרינן דיקדש בכסף, עי' מש"כ לעיל במשנה.
<b>שם</b> ואין עושין סעודת אירוסין כו', עי' מש"כ בזה לעיל ח' ב'.
<b>שם</b> ומי אמר שמואל שמא יקדמנו אחר כו', פירוש דזימנין שנגזר שמי שיקדים יקדים, והאמר שמואל fsבכל יום ויום בת קול יוצאת כו', אלמא שאין משאירין דבר זה בידי אדם, אלא גזירת עילאה היא, ומשני דברחמים קאמר דזימנין דע"י תפלה מבטל מה שנגזר, והא דמייתי הא דרבא, משמע בריטב"א דאמנם זכה בה בתפלתו אלא שלא עלה זיווגו יפה, אלמא דזימנין דע"י תפלה משתנה הגזירה, ומה דא"ל רבא ואי לא כפרת בד', היינו דקרוב הדבר שלא תתקבל תפלתו.
<b>שם</b> מתני' אין כותבין שט"ח במועד ואם אינו מאמינו כו', יעוי' בתו' דה"ה שטר מכירה דאם אינו מאמינו כותב אפי' מכר לו קודם המועד, [ועי' מש"כ לעיל י"ג א' בהך מתני', ולענין חוב שלפני המועד דנמי מותר לכתוב באינו מאמינו], ולכאורה דין מתנות ודייתיקי ושטר מכירה ושטר חוב שוין דכולם במאמינו ואינו חושש למיתתו או למיתת עדים אינו כותב, ואם אינו מאמינו וחושש הר"ז כותב, וכן הרמב"ם כייל בפ"ז הי"ב שט"ח בהדי שוברים ומתנות אלא דבשט"ח הזכיר אינו מאמינו כלשון המשנה, וז"ל מי שצריך ללוות במועד ולא האמינו המלוה בע"פ הר"ז כותב שט"ח וכן כותבין גיטין וקדושי נשים ושוברין ומתנות שכל אלו כצרכי רבים הן עכ"ל, וצריך טעם למה שנה התנא שט"ח לאיסור במאמינו, ובמתנות ושוברין ודייתיקי לא שנה אלא היתר, והיינו באינו מאמינו או שחושש, ואפשר משום דלא שרי שט"ח בהלואה אלא בלוה לצורך המועד, וסתמא צרכי המועד מועטין נינהו, וקרוב הדבר דהמלוה מאמינו עכ"פ בעדים ואינו חושש, לכל הפחות עד אחר המועד, [דמדקתני שאם אין לסופר מה יאכל שרי לכתוב אף במאמינו, ע"כ דהאי מאמינו היינו רק עד אחר החג, ואח"כ יכתוב שטר], וגם כיון שרצה לשנות היתר דאין לו לסופר מה יאכל, ע"כ הוצרך לשנות איסור במאמינו, גם י"ל דבמתנות ושוברין אם לא יכתוב עכשיו, כסיפא לי' מילתא אחר המועד למקבל המתנה, או הלוה דמקיים בי' במלוה תומת ישרים תנחם, לבקשו שיכתוב שטר מתנה או שובר, משא"כ המלוה שפיר יבקש מן הלוה אחר המועד שיכתוב לו את השטר.
<b>שם</b> אין כותבין ספרים תפילין ומזוזות במועד, כו' נראה דמתפרש דומיא דהא דתניא סוכה כ"ו א' כותבי ספרים תפלין ומזוזות הן ותגריהן ותגרי תגריהן וכל העוסקים במלאכת שמים לאתויי מוכרי תכלת פטורים מק"ש ומן התפלה ומן התפילין כו', וכיון דחשבינן להו כעוסקים במצוה הלכך ס"ד להתיר להן לכתוב במועד, לכך איצטריך לאשמועינן דאסורין, ומתפרש כשאין בהן צורך למועד, לא לו ולא לאחרים.
<b>שם</b> רי"א כותב אדם תפילין ומזוזות לעצמו כו', נראה דלעצמו היינו כשצריך להן לעצמו, ולפי דרישא בכותב למכור והיינו סתם כותב, ובזה מודה ר"י דאסור, לכך נקט דבכותב לעצמו שרי, ומתפרש שצריך להם במועד, ותפילין דומיא דמזוזה דצריך להם במועד, [ואף להסוברים דאין מניחין תפילין בחוה"מ, ר"י לטעמי' דגם שבת ויו"ט זמן תפילין כמ"ש תו' י"ט א'], והשמיט ספרים דאין צורך להם במועד, דאף אם ילמוד בהם במועד לא חשיב צורך המועד, דיכול לשאול או ללמד דברים אחרים, ולכן אינו רשאי לכתוב ספרים.
<b>והנה</b> האי לעצמו מתפרש לאפוקי כשכותב בשביל למכור לתגרין לכשיבואו, דהיינו רישא דאין כותבין, אבל לכתוב לאחר מסוים שצריך להם במועד, י"ל דהיינו כמו לעצמו, דלעצמו היינו לצורך השתמשות בהם במועד, ומיהו כיון דאשכחן בגמ' דר' יהודה אינו מתיר לכתוב בשכר לאחרים שצריכים להם במועד, אלא מערים ומוכר את שלו וכותב לעצמו, ובמתני' ר' יהודה קאמר לה, הרי בכלל לעצמו דמתניתין גם למעוטי לאחרים לצורך המועד.
<b>תוד"ה</b> ומי אמאי לא משני הא בזוג שני הא בזוג ראשון כו', צ"ע מה מקום לקושיא זו הרי מסקינן קושטא דמילתא דאף בזווג ראשון שרי משום שמא יקדמנו אחר ברחמים, ואולי כונתם דמנין קים לגמ' הכי, דלמא משום שמא יקדמנו אחר ברחמים לא שרינן דהוא דבר רחוק, ורק בזווג שני שרינן משום שלא הכריזו, וג"ז ל"ק דכיון דשמואל סתם קאמר מותר לארס בחש"מ, ודאי ראוי לפרש דאף בזווג ראשון קאמר.
<b>י"ט</b> א' וטווה על יריכו תכלת לציציתו, מלשון זה משמע קצת דצביעת התכלת היא קודם טוויי'.
<b>שם</b> גמ' ולאחרים בטובה דר"מ רי"א מערים ומוכר את שלו וחוזר וכותב לעצמו רי"א כותב ומוכר כדרכו כדי פרנסתו כו', יעוי' בתו' ד"ה ר"י וד"ה ר"י ולא זכינו לכונתם ז"ל, דפשוטו מתני' דאין כותבין אתיא ככו"ע והיינו בכותב להניח עד שיבאו תגרין, ובזה לכו"ע אסור וכמו שפירשו תו' בשם ה"ר יונה, אלא שכתבו דאתיא כת"ק, ולא נתפרש למה לא אתיא ככו"ע, ובכותב לאחרים לצורך המועד פליגי דלר"מ אינו כותב אלא בטובה, ואינו רשאי להערים למכור לו את שלו ולכתוב לעצמו, ולר' יהודה רשאי להערים ולמכור לו את שלו ולכתוב לעצמו, ולר' יוסי מותר לכתוב לאחרים בשכר כדי פרנסתו, והיינו שעי"ז יוסיף בצרכי החג כמו שפירשו הראשונים ז"ל, והטעם הוא דכל מידי דלצורך המועד דרשאי לעשות לעצמו, וכן לאחרים בחנם, וכמבואר לעיל י"ב א' באבונגרי [הובא ברש"י במתני'], דאף בשכר אכילתן מותר, עי' מש"כ שם, והכא שהנידון בדבר מצוה הקילו חכמים להתיר גם בשכר, אם ירווח לו בהוצאות החג עי"ז, [עי' לעיל י"ג א' במתני' מש"כ בביאור ענין זה דהרווחה שנזכר בירו'].
<b>fsגם</b> מה שהביאו תו' מן הירו' דרב התיר לרב חננאל לכתוב תפלין למי שנאבדו לו תפיליו בחוה"מ, יש לפרש דהיינו כר' יוסי, וכדאמרינן נמי בסוגיין דרב אורי לרב חננאל דהלכה כותב ומוכר כדרכו כדי פרנסתו, והיינו מסתמא הך עובדא, והא דפרכינן בירו' עלי' דרב ממתני' דקתני דכותב לעצמו ולא לאחרים, ודחינן דהיינו להניח, יש לפרש דה"ק דלעצמו היינו שצריך להם במועד, [דבירו' בכאן מבואר דהי' צורך לתפלין בחוה"מ, וכמו שהביאו דמכאן מוכח דמניחים תפלין בחוה"מ], ודכוותה גם לאחרים שרי, כשהם צריכים למועד, ולא בא לעצמו אלא למעט כשאינו צריך להם וכותבם להניח עד שיבאו תגרים, ולפ"ז אין חילוק בין לעצמו ללאחרים, דכשצריך להם במועד אף לאחרים שרי, וכשאינו צריך הרי גם לעצמו אסור, ואפשר דהירו' לא שמיע לי' ברייתא דמייתינן בסוגיין, דס"ל לר' יהודה דלאחרים אסור אף לצורך המועד, אלא או בחנם או בהערמה דמוכר להם את שלו, דלפ"ז גם מתני' ראוי לפרש כן דהא ר' יהודה קאמר לה, א"נ שמיע לי' לירו' הך ברייתא ולא קשיא לי' מינה דשפיר פסק רב כר' יוסי, ול"ק אלא ממה דהתנא שנה דברי ר"י במתני', וע"ז מתרץ דמתני' מתפרשא לעצמו היינו לצורך ולאפוקי לאחרים היינו שלא לצורך, ודין לאחרים לצורך לא נזכר במתני', ולפ"ז אין צורך לחדש דלעצמו מותר אף להניח לאחר המועד, כדעת תו' בסוגיין ובעירובין צ"ו א' והרא"ש בהלכות תפלין סט"ז, אח"כ מצאתי שכבר כ"כ במשכנות יעקב או"ח סי' ל"ז ונתקשה שם טובא במה שהתירו הראשונים ז"ל לעצמו ללאחר המועד, [אבל לא הזכיר ז"ל הא דמברייתא דר' יהודה מוכח כהתו' דלעצמו דקאמר היינו גם לאפוקי לאחרים לצורך המועד, שכתבנו ליישב].
<b>והנה</b> כל מש"כ הוא לדעת הסוברים דמניחין תפילין בחוה"מ, אבל להסוברים דאין מניחין תפילין בחוה"מ, ואף דר"מ ור"י סברי דשבת זמן תפילין כמ"ש תו', מ"מ ר' יוסי ורב ורבב"ח ור' יוחנן דפסקו הלכה דכותב ומוכר כדרכו כדי פרנסתו, יש לן לקיים דבריהם אף אי אין מניחין תפילין בחוה"מ, ונמצא דהתירו לכתוב ולמכור בשביל אחר המועד משום הרוחה, [ורישא דמתני' דאין כותבין יש לפרש כשאינו צריך לכך גם לא להרוחה, ודעתו לא למכרן במועד], והדברים מחודשים דלא מצאנו שהתירו מלאכה משום הרוחה, רק פרקמטיא, עי' מש"כ בזה לעיל י"ג א', וע"כ צ"ל דלצורך מצוה שאני.
<b>ובאמת</b> יש מקום עיון דבצריך לתפילין אחר המועד ואם לא יכתוב במועד לא יהיו לו תפילין מיד אחר המועד, דלמה לא יחשב כדבר האבד, דיפסיד מצות תפילין, [ומיהו לדידן שאין מניחין אלא בשעת ק"ש ותפלה י"ל שיוכל לשאול מחבירו, אבל לדינא דגמ' דמצות תפילין כל היום הו"ל לחשבה כדבר האבד], וכן מזוזה, ומדכייל תנא לתפילין ומזוזה, ומזוזה יש לפרש שפיר בשצריך לה במועד, מסתברא דיש לפרש תפילין נמי בשצריך להן מיד אחר המועד, [אי אין מניחין במועד], ואם לא יכתוב במועד לא יהיו לו, ולכאורה יש לחשבה כדבר האבד כה"ג, וא"כ יש להתיר גם לאחרים בשכר אפי' כשלא ישתמש בשכר במועד, ומשמע דהפסד מצוה באונס לא חשיב כדבר האבד, וצ"ע.
<b>כתבו</b> תו' דבעשיית התפילין וציצית לא איירי במתני' ושמא אין איסור כ"א בכתיבה וטוויי', נראה דכונתם על נתינת הפרשיות לבתים ותפירתן, וכן הטלת הציצית בבגד, אבל עשיית הבתים מלאכה גמורה ומלאכת אומן היא ואסורה, וגם אין צורך להזכירה דשפיר איירי כשיש לו בתים מוכנים, אבל נתינת הפרשיות ותפירתן והטלת הציצית שבהכרח לעשותן הי' ראוי להזכירם, ומיהו י"ל דכל היכא דשרי לכתוב גם עשייתן מותר, וכל היכא דאסור לכתוב גם עשייתן אסורה, והיינו דכתבו לה בלשון שמא, וכבר נתקשה בט"ז סי' תקמ"ה סק"ה על שהמחבר העתיק דברי התו' להלכה דאין איסור בעשייתן.
<b>י"ט</b> ב' והאנן שמונה תנן קסבר אבא שאול כו', עי' מש"כ בזה בהל' קריעה ס"ק כ"ט.
<b>שם</b> כי קא מיבעיא לי' למנין שלשים דקא נהגא מצות שלשים ברגל מאי כו', כתב הרי"ף דנהגא מצות שלשים ברגל דהא אסור בגילוח, ונראה דאין כונתו דאסור בגילוח מחמת הרגל, דא"כ מה זה ענין לאבלות, ועוד דא"כ היוצא מבית האסורים או בא ממדה"י לא יעלה לו הרגל למנין ל', והא ודאי תימא, אלא נראה כונתו דאין מניעת הגילוח פוגעת בכבוד הרגל דהא גם ברגל קיים איסור גילוח, הלכך שפיר נוהג איסור גילוח ברגל מחמת אבלות, ולכך דין הוא שיעלה למנין ל', וצ"ע בלשון הרא"ש סכ"ח דמשמע דאין כלל אבלות ל' ברגל וכמ"ש הטור בסי' שצ"ט.
<b>והנה</b> לא נתבאר בדברי הרי"ף אם רק איסור גילוח איכא מחמת אבלות וסגי בהכי לענין שיעלה למנין ל', או דכל דיני ל' נוהגין ברגל, ונקט גילוח לדוגמא בעלמא, ודעת הרמב"ן בתה"א בענין שבתות ויו"ט דכל דיני שלשים נוהגים ברגל, וסייע דבר זה מהא דאין רגל עולה למנין ז' אע"ג דדברים שבצינעא נוהגין בו, וחזינן דלענין לעלות למנין לא סגי במקצת הדינים, והלכך כיון דקיי"ל דרגל עולה למנין ל', ש"מ דכל דיני ל' איתנהו ברגל, ומסוגיין נמי משמע כן דמדאמרינן דבשבעה לא קמיבעיא לי' משום דלא נהגא מצות שבעה ברגל, והיינו ע"כ כל מצות שבעה דהא דברים שבצינעא נוהג, ודכוותה כד אמרינן דנהגא מצות שלשים ברגל היינו דכל מצות שלשים נהגא ברגל, וכן פסק ביו"ד סי' שצ"ט ס"א, וכ"מ לעיל י"ז ב' וכמש"כ שם, והא דקתני fsמתני' רגלים מפסיקין ואינם עולים לא קאי אלא אגזירת שבעה כ"כ הרמב"ן שם.
<b>ולפ"ז</b> נמצא דרגל מבטל גזירת ל' כשנהג בדין ל' לפני הרגל, אע"ג דברגל עצמו נוהג דין ל', דכל שנהג בחול בגזירת שלשים והגיע רגל הרי הרגל מפסיקו, ולפ"ז אין מקום לשאול בהא דאמר רבינא לקמן כ"ד ב' יום אחד לפני החג וחג ושמיני שלו הרי כאן כ"א יום, דאמאי לא יבטל שמ"ע גזירת ל' כיון דכבר נהג ברגל בדין ל', דכשם שאין יום שני של חוה"מ מבטל גזירת ל' משום שנהג ביום ראשון, ה"נ אין שמ"ע מבטל, דכל הרגל כחד לענין דיני רגל, וגזירת ל' נוהג בשמ"ע כדרך שנוהג בחג הסוכות, וכדחזינן שגם הוא עולה למנין ל', ורק כשנהג בחול בדיני ל' והגיע רגל הרי הרגל מבטל, וזו נראה כונת הרמב"ן בסוף ענין שבתות ויו"ט שכתב שם אחר הא דרבינא לשון זה וא"ת לדברינו למה אין שמיני של חג מבטל ממנו גזירת ל' שהרי הוא רגל בפ"ע והו"ל קובר מתו שבעה ימים קודם רגל של שמיני, זו אינה תורה שהרי לא נהג בגזירת שלשים ואע"פ שהרגל עולה למנין שלשים אין מבטלין ממנו גזירות עד שינהג בהן קצתן, עכ"ל, ובפשוטו אינו מובן הרי אמנם נהג בהן קצתן כפי דעת הרמב"ן דנוהג דיני ל' ברגל, אבל למש"כ כונתו ז"ל שלא נהג בהן קצתן קודם הרגל, ומה שנוהג ברגל הרי הכל רגל אחד ולא מפסיק רגל אבלות דרגל, ובט"ז סי' שצ"ט סק"ו נתקשה בזה ולא הביא דברי הרמב"ן הללו, וברא"ש סכ"ח כתב דלכך אין שמ"ע מבטל משום שלא נהג כלל דין ל' דמה שנאסר בגיהוץ ותספורת מטעם מועד אבל מטעם אבלות לא נאסר, וכנראה דמזה למד הטור ביו"ד שם דהרא"ש חולק על הרמב"ן וס"ל דאין נוהג אבלות ל' ברגל.
<b>או"ח</b> סי' תקמ"ח בבה"ל ס"ח כ"כ הגר"א, נ"ב, ר"ל דלפי' הרי"ט בתו' י"ט ב' ע"כ הא דקאמר הכל מודים דהיינו אבא שאול מתפרש דאף דבשביעי שרי מן הבוקר הכא לא שרינן עד סמוך לערב, אבל הרמ"א ביו"ד סי' שצ"ט ס"ה כתב דנוהגין כהיש מתירין דס"י ואפ"ה כתב כאן דגם בשביעי לא שרי אלא סמוך לערב, נראה דעתו ז"ל דלא נהוג עלמא כהיש מתירין דס"י אלא משום כבוד יו"ט להתיר רחיצה אבל לא בשביל להקדים כמה שעות.
<b>כ'</b> ב' ולא והתניא איסי כו' בתוך שבעה קורע, עי' מש"כ לקמן בהל' קריעה סק"ב, כ"ז, ועי"ש בס"ק ל"ח.
שם אתא ברי' קרע באפי', עי' לקמן בהל' קריעה סק"י.
שם אידכר דמיושב קרע כו', עי' לקמן בהל' קריעה סק"ד.
<b>כ"א</b> א' אלו דברים שאבל אסור בהן אסור במלאכה כו', עי' מש"כ לעיל י"ז ב'.
תוד"ה אלו, עי' מש"כ לעיל י"ז ב'.
<b>כ"ב</b> ב' על כל המתים כולן קורע טפח כו', נתבאר לקמן בהל' קריעה סק"ח ט'.
<b>שם</b> אינו קורע אלא עליון ואפירקסותו אינה מעכבת, נתבאר לקמן בהל' קריעה סק"כ כ"א כ"ב, וע"ש בסק"ז.
<b>שם</b> האשה קורעת את התחתון, נתבאר לקמן בהל' קריעה ס"ק כ"א כ"ב כ"ג.
שם רצה מבדיל כו', נתבאר לקמן בהל' קריעה ס"ק כ"ד.
<b>שם</b> שולל לאחר ז' כו', נתבאר לקמן בהל' קריעה ס"ק כ"ט ל' ל"א.
שם רצה קורע ביד, עי' לקמן בהל' קריעה ס"ק כ"ו.
<b>שם</b> קורע מבחוץ, עי' לקמן בהל' קריעה סק"ד כ' כ"א כ"ה.
<b>שם</b> אר"ח וכן לנשיא, נתבאר לקמן בהל' קריעה ס"ק ט"ז, ועי' ס"ק ל"ב.
כ"ג א' כלים חדשים, עי' מש"כ שבת קי"ג א'.
<b>כ"ג</b> ב' אוכל בבית אחר ואם אין לו בית אחר כו', אשמועינן סידרא דזו למעלה מזו, וכל שיש לו בית אחר לא שרינן מחיצה, וכן אינך, ואע"ג דבית חבירו מסתברא דעדיף מבית אחר, [בית אחר נראה דהיינו חדר אחר], מ"מ לא חייבוהו לצאת מביתו, אבל כשאין לו בית אחר, לא התירו לו במחיצה כל שאפשר בבית חבירו, ובירו' באמת איתא דאוכל בבית חבירו ורק אם אין לו חבר אוכל בבית אחר, אבל תלמודן פליג בזה. —לא הוזכר בברייתא שאם אין לו מחיצה שירחיק ד"א ויחזיר פניו, וצ"ע אם יש לדקדק מזה שאין בזה ענין.
<b>שם</b> ואינו מיסב ואוכל ואינו אוכל בשר ואינו שותה יין, בברכות י"ח א' אר"פ תרגמא אמחזיר פניו ואוכל, משמע דלר"פ ג"ז רק במחזיר פניו, ולכאורה לפי מש"כ התר"י בברכות שם דטעם האיסור הוא משום שמא ימשך באכילה, א"כ אף בבית אחר הי' ראוי לאסור, ולא יתכן למיפסק ברייתא בסכינא חריפא ולומר דרק מואינו מברך קאי אמחזיר פניו, וצ"ע.
<b>שם</b> ופטור מק"ש כו', נראה דמדאוריתא הכל לפי הענין, והדבר תלוי בסוג המצוה וברוב טרדתו בטירדא דמצוה, ואם שעתו פנוי' עד שיבאו הכתפים או החופרים, וטרדתו אינה מרובה, יש לחייבו באותה שעה בכל המצוות, ומדרבנן פטרוהו מכל המצוות, משום כבוד הבריות והמת, fsתדע דהא לר"פ בברכות י"ח א' לא פטרוהו אלא במתו מוטל לפניו ממש, ואטו לית לי' לר"פ דרשא דבשבתך ובלכתך דפטרינן ברכות י"א א' ט"ז א' עוסק במצוה וטרוד במצוה, א"ו מדאוריתא הכל לפי הענין, ובזה גם ר"פ מודה, אלא דמה שחידשו חכמים לפוטרו מכל המצוות בכל המצבים, בזה ס"ל לר"פ דהוא רק במתו מוטל לפניו ממש.
<b>ונראה</b> דאף אם מת לו מת בעודו עוסק במצוה, חשיב מיד כעוסק במתו מחמת טירדא דמתו, ומיפטר מן המצוה שעוסק בה, דגם זה בכלל תקנת החכמים לפוטרו מכל המצוות, ותדע דהא קתני נמי דפטור מן התפילין, ותפילין הרי היא מצוה תמידית, וראוי לפרש דלאדם שתפילין בראשו ובזרועו אמרינן דפטור מן התפילין, והא דאמרינן זבחים ק' א' דבמת לו מת אחר חצות אינו מטמא משום דפסח קדים, י"ל דהיינו דוקא פסח שיש בו כרת, וכן למול את בנו יש בו צד כרת, אבל בפ"ת יו"ד סי' שמ"א סק"ו הביא בשם תשובות שבו"י דאם נעשה אונן באמצע ק"ש יגמור, כיון דהא דאונן לא יקרא את שמע אינו אלא מדרבנן, [וכנראה כונתו כמש"כ לעיל דמדאוריתא הכל לפי הענין, וסתמא דמילתא יכול לקרא, הלכך אין כאן פטור אלא מדרבנן], ובשע"ת או"ח סי' ע"א סק"ו הביא חולקין בזה עי"ש, וצ"ע.
<b>שם</b> ומן התפילין, בירו' ברכות ריש פ"ג הקשו דהא גם אבל אינו מניח תפילין, ומשני דנקטי' אגב אחריני, ומשמע דס"ל לירו' דאיסור תפילין שבאבל ראוי לנהוג אף קודם שמתחיל האבלות, ומיהו אף לפ"ז הו"מ לשנויי דנפ"מ אם מוטל לפניו כמה ימים, דמשום אבל הרי לא מיתסר אף לר"י בירו' אלא ביום השני, וצ"ל דאה"נ, ול"ק לי' אלא דלא הו"ל למינקט מידי שיש בו איסור גם לאחר שנקבר המת, ולכאורה יש מקום לומר דלכך תני לי' לגלויי דפטור לאו דוקא אלא דאף אינו רשאי להחמיר, וכדאמרינן בירו', דהא תפילין איסורא נמי אית בי', למאי דס"ל להירו' דאף קודם שנקבר איכא איסור תפילין, ולפ"ז נמי מוכח דאף בעוסק במצוה קאמר דחייב להפסיק, דהא תפילין לפי הירו' ודאי חייב לחלוץ, ומשמע דק"ש דומיא דתפילין, ועי' בתו' הגרע"א ז"ל במשניות ובמה שהביא משמו בתפא"י.
<b>כבר</b> הביאו תו' מן הירו' דאם רצה להחמיר על עצמו אינו רשאי, וכ"ה ג"כ במס' שמחות פ"י, ומזה נמי מוכח כמש"כ לעיל דהיתה כאן תקנת חכמים לפוטרו מכל המצוות, ולא רק לפוטרו אלא גם לאסרו, וגם ממש"פ רש"י בברכות י"ז ב' אינו מברך ואינו מזמן שאינו צריך אין ראי' דפליג בזה, אלא דברייתא משמע דפטורי אתי לאשמועינן וכדמסיק ופטור מק"ש כו' ומכל מצוות האמורות בתורה, ודומיא דסיפא פירש ברישא דפטור מלברך ומלזמן, ואה"נ דלבתר שפטרוהו אף אינו רשאי להחמיר, וכדאיתא בירו' ובמס' שמחות.
<b>ברם</b> במאי דאיבעיא בירו' אם הטעם שאינו רשאי להחמיר הוא מפני כבודו של מת, או מפני צרכו של מת, ונפ"מ בשיש לו מי שישא משאו, ולא איפשיטא, בזה ראוי לדון היכי קיי"ל, ובמרדכי בשם ראבי"ה כתב דע"ז סמכו להקל ולברך כשצרכי המת מוכנים, ואם הי' הנידון רק אם רשאי להחמיר או דאינו רשאי, אבל מן הדין ודאי פטור, לכאורה הי' ראוי לומר דמספיקא אין לו להחמיר, שהרי אם אינו מחמיר אין כאן שום חשש דהא פטור הוא, אבל אם מחמיר שמא עושה מה שאינו רשאי, אבל בירו' אף שתחלת הנידון נשנה אהא דתני שאם רצה להחמיר אין שומעין לו, מ"מ מהא דבעי למיפשט ממה ששנינו שהוא פטור מלולב ומשופר, משמע דהנידון גם שיהא חייב כשיש לו מי שישא משאו, ואם הנידון אם הוא חייב או פטור, ראוי הי' להחמיר מספיקא, שהרי אם הוא חייב ואינו עושה הרי הוא מבטל מצוה דאוריתא, ואילו אם הוא פטור ועושה אינו עובר אלא ענין דלכתחלה.
<b>ובמ"ב</b> סי' ע"א סק"ו הביא בשם תשובת מהרש"ל דנהוג עלמא כטעמא דמשום כבוד המת ואף בשיש לו מי שישא משאו פטור, ואפשר דסמוך עלמא אהא דבמס' שמחות איתא בהדיא טעמא דמשום כבוד המת, שו"ר שכ"כ ברשב"א, ועי"ש עוד, גם י"ל דמהא דשנינו בירו' דנמסר לרבים אוכל בשר ושותה יין, ונמסר לכתפים כנמסר לרבים, משמע דרק בהכי שרי, שכבר נפיק כל הענין מרשותו, אבל עד שלא נמסר, אף שיש לו מי שישא משאו משמע שעדיין אינו רשאי, ואם כי י"ל דבבשר ויין החמירו טפי שאין בזה צורך מצוה, מ"מ פשטא משמע דכולהו בני ביקתא נינהו, [והרי ר"ת אכל בשר כשצרכי המת נעשו ע"י אחרים, ועי' רשב"א], גם י"ל דפשטא מתפרש משום כבוד המת, וכיון דבתלמודן לא אדכרו מידי לספוקי בהא, הרי סתמו כפירושו דמשום כבוד המת הוא וכל זמן שמוטל עליו הרי הוא פטור ואינו רשאי, וכל הנושאים משאו שליחותי' קעבדי, ועדיין הוא בחובו.
<b>הא</b> דבשבת חייב בכל ניחא אף לטעמא דמפני כבוד המת, דבשבת הכל יודעים שא"א להתעסק בקבורתו, ואין נגיעה בכבודו כשעוסק במצוות, והיינו דלא פשטינן בירו' מהא, דהא גם בירו' איתא דבשבת חייב בכל, ורק מהא דביו"ט פטור אף שמתעסקין בו עממים, בעינן למיפשט דאף בשיש מי שישא משאו פטור.
<b>תוד"ה</b> ואין מברכין והתניא פטור מתקיעת שופר אית לך למימר בחול כו', הו"מ לשנויי ביו"ט שני דכחול שויוהו רבנן כדאמר ביצה ו' א', אלא דקושטא קמשני דאף ביו"ט ראשון דמתעסקין בו עממין, אם דעתו לקברו בו ביום שפיר הוא בדין אונן, ובירו' הוסיפו דאף fsישראל רשאי להחשיך על התחום, כן מתבאר בתורת האדם וברא"ש.
<b>בפ"ת</b> יו"ד סי' שמ"א ס"ק כ"א כתב בשם הנו"ב להסתפק דאם האבל הולך עם המת דלא מיפטר מחמת שמסרו לכתפים, ולכאורה בלשון תו' ברכות י"ז ב' מבואר דאף כשהאבל עם המת בחדר נמי פקע מיני' דין אנינות אם מסרו לרבים או לכתפים, ואפשר דמ"מ כשדעתו ללוותו גרע, דקלישא מסירתו, משא"כ כשאינו מלווה י"ל דאף בעודו עמו כבר נסתלק ממנו כשמסרו, גם יש מקום להסתפק כפי הנהוג כיום אם חשיבא מסירה, דלכאורה אין המסירה יותר מעובדא דר"ת וכיו"ב שיש קרובים יותר והם המטפלים, ובזה סתם המחבר ביו"ד שם ס"א כדעת הרא"ש דהוא בדין אונן, [ועי"ש בש"ך סק"ה שהביא דדעת הב"ח לפסוק כר"ת], ועכ"פ מוכח מדברי הרא"ש דמסירה דירו' עדיפא, וצ"ע. (ברכות י"ז ב').
<b>המג"א</b> בסי' ע"א סק"א כתב דאונן שקבר מתו בשחרית לא יברך ברכות השחר כיון דבשעת חובתן הי' פטור, ואין זה ענין לשעת חובתן דמתני' דחלה פ"ג מ"ג, דהכא לפי דעת המג"א אין החיוב אלא כל ברכה בשעתה, וכמו ברכת הגומל על נס שאירע לו שהחיוב בשעת הנס אלא דרשאי לברך ג"כ אח"כ כ"ז שהוא עדיין נרגש, אבל אם הי' פטור בשעת הנס לא שייך שיברך אח"כ, וה"נ ס"ל להמג"א בברכות השחר, משא"כ התם דכל שיש לו עיסה שייך לחייבו ואין חילוק בין שעה ראשונה לשניי', ורק לבתר דילפינן פטור הקדש ועכו"ם בשעת גלגול, ילפינן מזה נמי לכל גווני דבשעת חובתה היתה פטורה.
<b>ברם</b> אף אי בגר שנתגייר ראוי לומר כן, אבל באונן שאין פטורו אלא מחמת עוסק במצוה, הדבר צ"ע אמאי יש לחשבו כפטור בשעת חובתו, הרי הוא חייב ככל אדם, אלא שעוסק במצוה אחרת ואין מצוה דוחה מצוה, ומה שהר"י והרא"ש בפ"ג דברכות ס"ב ובשלהי תענית, דנו לפטור מהבדלה מי שהי' אונן במוצ"ש, ודמוהו לחיגר ביום ראשון למ"ד כולהו תשלומין דראשון, התם ס"ל דאין חיוב הבדלה אלא במוצ"ש, ומה שאפשר להבדיל גם אח"כ הוא כדין תשלומין, ובזה כתבו דמי שהי' פטור במוצ"ש אין לחייבו בתשלומין, וכמו בתפלה דלכו"ע אינו משלים מה שלא התפלל באנינות, דלא תיקנו תשלומין אלא לשוגג או אנוס ולא למי שהי' פטור מן הדין, אבל אם קבר מתו במוצ"ש משמע דלכו"ע מבדיל, אף שבתחלת חובתו דהיינו מיד עם צאת השבת הי' פטור, דבמוצ"ש לאו תשלומין הוא, אף שעיקר החיוב הוא בצאת השבת, [וגר שנתגייר במוצ"ש [אם בדיעבד כשר בלילה] אינו חייב בהבדלה, ומיהו התם י"ל דבעינן נמי שיהא במצות השבת, ואכתי משכח"ל בעבד שנשתחרר במוצ"ש אם נשים פטורות מהבדלה, ומיהו גם בזה י"ל דבעי שיהא בשבת במצות הבדלה, ולא סגי מה שהוא במוצ"ש במצות הבדלה], דלא חשיב כפטור בצאת השבת, כיון שאין פטורו אלא מחמת עוסק במצוה, וה"נ בברכות השחר יש לדמותן להבדלה בקבר מתו במוצ"ש, [ומיהו לפי מה שצידד הגרע"א ז"ל בגליון באו"ח סי' רצ"ט ס"ו דבמוצאי יו"ט מבדיל כל היום, א"כ במוצ"ש נמי הוי כל יום א' עיקר זמנו, וכ"מ ברא"ש שלהי תענית, וא"כ לפמש"כ הי' ראוי שיבדיל כל יום א', וברא"ש שם מבואר שלא הבדיל ר"י אף ביום א', ולפ"ז שפיר דימה המג"א ברכות השחר להבדלה, וצ"ע].
<b>ומה"ט</b> נמי נראה דאם קרא ק"ש בעוד שהוא אונן דיצא מדאוריתא, דעוסק במצוה שהניח מצותו ועשה מצוה אחרת שפיר יצא יד"ח, אף אם לכתחלה אינו רשאי, ומיהו מדרבנן אפשר דיש לחייבו לחזור ולקרותה, דכיון דאינו רשאי להחמיר ולקרות, י"ל דאף שקראה לא יצא מדרבנן, [ואם לא יצא י"ל דגם לא עבד איסורא, שאינו אלא כמשיח בדברים], ואפשר דזו כונת הגרע"א בגליון באו"ח סי' ע"א שכתב דצריך לחזור ולקרות ע"פ דברי המג"א בסי' תרצ"ו לענין מגילה, וצ"ע. (חלה ס"ז סק"ח).
<b>כ"ד</b> א' כל קרע שאינו בשעת חימום כו', נתבאר לקמן בהל' קריעה סק"ב.
<b>שם</b> ואם בא להחליף מחליף ואינו קורע, עי' לקמן בהל' קריעה ס"ק כ"ו כ"ז כ"ח.
<b>שם</b> ונקבר באשה אחת ושני אנשים, נראה דבהולכים בדרך קרובה ושיערו שלא יצטרכו לצאת שפיר דמי אף בשנים ולא חיישינן דילמא מתרמי שיצטרך אחד מהם לצאת, והיינו דתניא כל ל' יום נקבר באשה אחת ושני אנשים אע"ג דהתם בדרך הוא דזהו עיקר הייחוד וכמש"פ רש"י קידושין פ' ב', דמ"מ דרך קרובה היא ויכולים להעמיד עצמם עד שובם, ולכך שרי.
<b>הרמב"ם</b> הביא בפי"ב מהלכות אבל ה"י דתינוק נקבר באשה אחת ושני אנשים אבל לא איפכא משום ייחוד, ובפרק כ"ב מה' א"ב ה"ח פסק דאשה אחת אינה מתייחדת אפילו אם אנשים הרבה, והדברים סותרים זא"ז, וכתב בכ"מ בהא"ב שם לחלק בין יחוד בבית ליחוד בדרך, והם דברים תמוהים מאד דמנין לנו לחדש חילוקים כאלו שאין להם שום רמז בגמרא, ובגמרא קידושין שם הביאו דברי אבא שאול אמתניתין, אע"ג דסתמא דמתני' בבית איירי ודברי אבא שאול בדרך ואמרו מתניתין דלא כאבא שאול, והרי עיקר מקור רבנו דבבית אסור אפילו עם אנשים הרבה הוא מימרא דרב קידושין פ"א א' דאמר לי' לר"י דל כרעיך מקמי גיהנם והרי התם בדרך הי' הרי בהדיא דאף בדרך אסור אם לא בכשרים, וכן בהא דמוסרין לו ב' ת"ח דבעי למימר משום ייחוד ול"ל ת"ח הא בדרך סגי אף בשנים שאינם ת"ח, ועוד דאיך לא הזכיר רבנו fsבדיני יחוד כל חילוק בין בית לדרך, ובלח"מ בהלכות אבל כתב דס"ל להרמב"ם דבשעת אנינות תביר יצרי' וכדאמרינן לאבא שאול, וג"ז קשה דהא בגמרא שם אמרו דרבנן לא ס"ל דבשעת אנינות תביר יצרי' וכדאמרינן מה יתאונן אפילו בשעת אנינותו כו', ואם איתא הרי אף רבנן ס"ל שיש להקל בשעת אנינות אלא שלא הקילו אלא בב' אנשים ולא בב' נשים, ועוד שאין לזה כל מקור דכי היכי דתנן במתניתין דאשה אחת מתיחדת עם שני אנשים ה"נ תניא בברייתא וכי היכי דמתניתין מיפרשא בכשרים כרחב"פ הכי נמי ברייתא, ואף דברייתא בדרך ובעינן תלתא כבר נתבאר לעיל דבדרך קצרה איירי, אבל לא אשכחן כלל סברא דתביר יצרי' לרבנן, ודברי הרמב"ם צ"ע. (קידושין פ"א א').
<b>כ"ד</b> ב' יום אחד לפני עצרת כו' הרי כאן י"ד, עי' לקמן בהל' קריעה ס"ק ל'.
<b>שם</b> יום אחד לפני החג כו' הרי כאן כ"א, עי' מש"כ לעיל י"ט ב'.
<b>שם</b> מתני' אין קורעין כו', נתבאר לקמן בהל' קריעה ס"ק מ"ד.
<b>תוד"ה</b> אבא שאול כו' בשעת אבילות דטרידא שרי, אע"ג דאיסור ייחוד דאוריתא כדמוכח בכמה דוכתי וכמש"כ תוס' סוטה ז' א' סנהדרין ל"ז א', מ"מ אין המעשה הזו של ייחוד אסורה אלא האיסור הוא להביא עצמו למצב שעלול להכשל בו באיסור, וזה איסור דאוריתא, [וכמו סמוך לוסתה לכמה פוסקים], ולכך בשעת אנינות דתביר יצרי' אין איסור בייחוד. (קידושין פ'ב').
<b>כ"ה</b> א' ואפי' חכם והתניא כו', נתבאר לקמן בהל' קריעה ס"ק ט"ז מ"ד.
<b>שם</b> העומד על המת כו', עי' לקמן בהל' קריעה ס"ק י"א.
<b>שם</b> כי נח נפשי' דר"ס כו' א"ל אביי כו', נתבאר לקמן בהל' קריעה ס"ק י"ג-י"ט.
<b>שם</b> סבור מאי דהוה הוה, עי' לקמן בהל' קריעה סק"ב י' ט"ו כ"ז.
<b>כ"ו</b> א' ועל שמועות הרעות ועל ברכת השם כו', נתבאר לקמן בהל' קריעה ס"ק מ"ז מ"ח.
<b>שם</b> ורמינהו אחד השומע ואחד הרואה כיון שהגיע לצופים קורע כו', א"ה, ראיתי להעתיק בזה מש"כ בקידושין ל"ג א' יכול יעצים עיניו מקמי דלימטי' זמן חיובא, בנחלת צבי יו"ד סי' ר"מ ס"ז פירש דאפי' יודע שעכשיו הזקן נכנס לתוך ד' אמותיו אם עיניו עצומות ואינו רואהו פטור מלקום, ועל טצדקי זו להפטר דרשינן לאיסור מויראת, ואע"ג דנראה דאם מתרחק מן הדרך שהשיבה הולך בה באופן שלא יגיע לד' אמותיו, דלא מיתסר מויראת, דלא נתחייב להיות נפגש במצות קימה, מ"מ עצימת עינים הערמה גרועה היא דמינכר שעושה טצדקי נגד המצוה, [ויש ללמוד מזה לענין חיוב קריעה על ירושלים ועל המקדש דהערמה דעצימת עינים אסורה גם אם נימא דמן הדין פטור, אף דאין הדבר פשוט כ"כ, דלכאורה אם עומד בתוך ירושלים ועיניו עצומות י"ל דמיחייב לקרוע, ושמא ה"נ כשעומד בסמוך לה הרבה ועיניו עצומות דהא הקריעה היא על שיד עכו"ם תקיפה וזה אין תלוי כ"כ בראיית עינים, ובמ"ב סי' תקס"א סק"ז כתב דמשהגיע לצופים חייב לקרוע אפי' לא ראה וכנראה כוונתו לדברי הב"ח, והדבר תימא שהעתיקו, דדבריו ז"ל הם ממה דאמרו מו"ק כ"ו א' אחד השומע ואחד הרואה כיון שהגיע לצופים קורע, ופירש ז"ל אחד השומע היינו שלא ראה אלא ששמע שמכאן אפשר לראות, אבל כבר השיגו בא"ר ובא"ז דאחד השומע ר"ל ששמע שנחרב ביהמ"ק, וכמו שהוא בהדיא בירו' מו"ק שם דקאי אקרא דויבאו אנשים משכם ומשילה וגו' וקרועי בגדים, וקאמר אחד ששמע שחרבה ירושלים דהיינו הני אנשים ואחד הרואה את ירושלים בחורבנה וכ"ה בריטב"א, אבל היודע בחורבנה והגיע לצופים ולא ראה ליכא למ"ד דחייב לקרוע, וצ"ע], ומיהו לעיל כתבנו דאם יודע שעכשיו השיבה בתוך ד"א דחייב לקום אפי' סומא וכש"כ כשעיניו עצומות, והכא דמיפטר משום שאינו יודע מתי השיבה בתוך ד' אמותיו, ולפ"ז הערמה זו גרועה טפי שהרי הוא חייב לקום ואינו קם מחמת חוסר ידיעה, ומ"מ נראה דגם אם הי' מיפטר בעצימת עינים דמ"מ הערמה זו אסורה.
<b>שם</b> הא דפגע במקדש ברישא כו', עי' לקמן בהל' קריעה ס"ק מ"ט נ'.
<b>שם</b> אבל לא לאחותן, נתבאר לקמן בהל' קריעה ס"ק ל"ד ל"ה.
<b>כ"ו</b> ב' ת"ר אמרו לו כו' ריב"ב אומר על כולן כו', נתבאר לקמן בהל' קריעה ס"ק ל"ו ל"ז ל"ח.
<b>שם</b> הלכה כדברי המיקל באבל, עי' לקמן בהל' קריעה ס"ק מ"ג.
<b>שם</b> עד היכן קורע, נתבאר לקמן בהל' קריעה סק"ה ו' ז'.
<b>שם</b> נתמלא מלפניו כו', נתבאר לקמן בהל' קריעה ס"ק ל"ח, ועי' ס"ק ל"ג.
<b>שם</b> היוצא בבגד קרוע כו' נתבאר לקמן בהל' קריעה ס"ק מ"ה.
<b>שם</b> האומר לחבירו השאילני חלוקך כו', עי' לקמן בהל' קריעה סק"א מ"ו.
שם ומקרעין לקטן כו', עי' לקמן בהל' קריעה ס"ק מ"ב.
הוספות מועד קטן
<b>ב'</b> א' מתני' וחכמים אומרים עושין את האמה בתחלה בשביעית, בגמ' ד' ב' מבואר שחופר כרגיל, ולא נזכר שצריך לצבור העפר כדתנן בשביעית סופ"ג, ונראה דהיינו משום שכל חופר אמה מניח העפר בצדדי החפירה שעל ידי זה מעמיק את האמה, והרי כל העפר משמש כאמה, ועדיף מלצבור, [ומיהו ראב"ע גם בזה חייש שמכשיר אגפיה לזריעה], ולכך שפיר חופרה כדרכו, ועי' בספר מרן זללה"ה שביעית סי"ח סק"ט בזה.
<b>שם</b> ועושין כל צרכי הרבים, בירושלמי שקלים מפרשינן בין השאר דרוצעין עבד עברי, ואין ראיה דרציעה לאחר שש ודוחין את הרציעה עד ט"ו באדר, דהך ברייתא מיתנייא בירושלמי כאן ה"ב לענין חול המועד, והיינו כשנזדמן שסוף שש הוא בחול המועד, ולפי דברייתא זו מפרשת מה ניהו צרכי הרבים, הביאוה גם אמתני' דשקלים, אבל אין הכונה שדוחים את הרציעה עד ט"ו באדר, דפשיטא דמיד עם גמר שש רוצעין אותו.
<b>שם</b> ויוצאין אף על הכלאים, בתו' הרא"ש סוטה מ"ג ב' כתב דהא דיוצאין על הכלאים לאו משום איסור כלאים אלא משום מראית העין, והביא הא דאמרו בירושלמי כלאים ריש פ"ב בממעט לפחות מבית רובע, וצ"ע דהתם בממעט הזרעים קודם שזרען כדתנן במתני' שם כל סאה שיש בה רובע ממין אחר ימעט, ואמרינן לקמן ו' א' דגם כשיוצאין על הכלאים בתחלה היו מסתפקים למעט מבית רובע, אבל ודאי יוצאין על הכלאים משום איסור קיום, [ומרן זללה"ה בכלאים ס"ב סק"ט כתב לפרש כונתו דמיוצאין על הכלאים אין ראיה דיש איסור קיום מדאוריתא, דגם על איסור דרבנן יוצאין עי"ש, וצ"ע].
<b>ג'</b> ב' עד מתי חורשין בשדה אילן ערב שביעית כו', מבואר בסוגיין דאיכא דיליף איסור חרישה בששית מקרא כתנא דמתני' דמסיק עלה בשביעית פ"א משנה ד' שנאמר בחריש ובקציר תשבות, ואיכא דיליף לה מהלכה למשה מסיני והיינו ר' ישמעאל דפליג התם אדרשא דקרא, ולמ"ד הלכה למשה מסיני אמרינן התם דהלכתא נאמרה על שלשים יום קודם ראש השנה, ומדרבנן הקדימו כפלוגתא דב"ש וב"ה, ונראה דגם אי ילפינן מקרא נמי לא ילפינן איסורא אלא בסמוך לשביעית, ואפשר דהיינו נמי בשלשים יום לפני ראש השנה, וכן פרש"י, וב"ש וב"ה בתקנתא דרבנן פליגי, ואע"ג דקרא סתמא אסר חרישה לצורך שביעית, מ"מ מובן דלא מיתסר אלא בסמוך לשביעית, וכ"כ רש"י סוכה ל"ד א', [אבל מש"כ שם דפחות מעשר נטיעות חורשין לכל אחת לפי חשבון עשר לבית סאה, וכ"כ שם בפחות משלשה אילנות דחורשין לפי חשבון, צ"ע דבמתני' תנן דאינו חורש אלא מלא האורה וסלו חוצה לו].
<b>והנה</b> שנה התנא בשביעית פ"א מ"ו דין עשר נטיעות, ואע"ג דמסקינן בסוגיין דהלכתא דעשר נטיעות לא נאמרה אלא לר' ישמעאל, ועיקרה לאשמועינן איסור דקודם ראש השנה, כדאמרינן דאי גמרינן הלכתא דעשר נטיעות לא צריך קרא דבחריש, וגם אתי לאורויי היתירא בזמן הזה, דדומיא דניסוך המים, וגם מזה מוכח דעיקרה לאשמועינן איסורא, ומתניתין הרי אליבא דר"ע אזלא כדקאמר שנאמר בחריש ובקציר תשבות, משום דגם אי ילפינן מקרא לא אסרינן אלא חרישה לצורך שביעית, ושפיר התירו חכמים עשר נטיעות למנוע הפסדן, משום דחרישת כל הבית סאה היא בשביל קיומן ולא לצורך שביעית, ובזה ניחא נמי הא דאיירי ר"ע בשביעית פ"א מ"ח בשיעור נטיעה, אע"ג דאיהו דריש מקרא, וכמו שנתקשה בזה שם הגרע"א ז"ל בשם הטורי אבן, ומ"מ ק"ק למה הקיל עד ראש השנה רק בעשר נטיעות ולא בפחות, וי"ל דאין צריך לחרוש כל הבית סאה אלא בעשר, עי' ריטב"א סוכה ל"ד א'.
<b>ועוד</b> יש לפרש טעמא שקולא דעשר נטיעות, דהא לנטוע שרי עד ראש השנה וכמו שהביא הר"ש מתני' דשביעית פ"ב מ"ו דשרי עד שלשים יום, והוא משום דמונין לערלה ויאמרו שזרע בשביעית, אבל אילן סרק מותר לנטוע תוך שלשים, דרק חרישה אסר רחמנא דכל חרישה מתיחסת לפירות העתידים, דגם החורש סביב האילנות הוא שייטיבו הפירות לשנה הבאה, אבל נטיעות הרי החרישה סביבם הוא לקיומם, ויש לדון לחרישה זו כנטיעה דשרי עד ראש השנה, ולא שייך ליחס חרישתן לפירות שביעית.
<b>ולהאמור</b> ניחא הא דאמר לקמן ד' א' וכיון דהלכתא למישרי ילדה לאו ממילא זקנה אסורה, ול"ל קרא דבחריש, ובפשוטו אינו מובן דשפיר אתי קרא דבחריש לאסור חרישה בששית, ואתאי הלכתא להתיר ילדה, אבל למש"כ ניחא דהיתירא דילדה פשיטא, דאין חרישתה לצורך שביעית, ואין טעם לאסור, ועל כרחך דעיקר הלכתא דילדה אתי לאגמורי איסור דזקנה, וש"מ דקרא דבחריש לאו להכי אתי, ומהאי טעמא נמי הא דנאמר דומיא דניסוך המים, יש לפרש על איסור זקנה, כדאמרינן התם.
<b>שם</b> עשר נטיעות כו' הלכה למשה מסיני, נראה דמכאן למדו חז"ל שזהו הסדר הראוי לנטיעת אילנות, דכל נטיעות סופן להיות אילנות, והקילה תורה להתיר חרישתן עד ראש השנה בזמן שנטועות כפי הראוי, וכן מבואר ברש"י ערכין י"ד א' בהא דאמרינן התם בהקדיש שלשה אילנות ממטע עשרה לבית סאה, דזהו הסדר הראוי, ופחות מכאן ויותר מכאן אינו כסדר הראוי, ואשכחן נמי בב"ב ל"ו ב' היו לו שלשים אילנות ממטע עשרה לבית סאה, [וצ"ע ברשב"ם ב"ב ל"ז ב' ד"ה האי דנקט שנוטעין עשרה ואח"כ עוקרין מקצתן], חזינן שיש ענין במטע עשרה לבית סאה.
<b>ויש</b> לעי' דלא מסתבר שיהא שיעור מצומצם שלא יפחות משהו ושלא יוסיף משהו, וכמו שתמה הרמב"ן במלחמות סוף המוכר את הבית וכן בחידושיו שם בכיו"ב דאטו הנוטע שדה ילך אצל ב"ד לצמצם שיעורה, ואפשר דכל שאין כדי אילן נוסף בשטח דהיינו שאין בשטח אלפים שבע מאות וחמשים, דשפיר דמי, וקרינן בהו עשרה לבית סאה, וכן משמע, דעשרה לבית סאה סתמא מתפרש שבכל ט"ז על ט"ז נטוע אילן עי' תו' ב"ב ל"ו ב' ד"ה ממטע, ובחשבון זה כבר יש מעט מותר על בית סאה, דט"ז על ט"ז הוא רנ"ו, ועשירית בית סאה הוא ר"נ כדאמר ב"ב כ"ו ב', [ומיהו ברמב"ן ס"פ המוכר את הבית כתב דמטע עשרה לבית סאה יש לחשוב ט"ז על ט"ז פחות רביע טפח, כדי שיהא ר"נ ולא רנ"ו], וה"נ י"ל דכל שאין בשטח כדי אילן נוסף עדיין קרינא ביה מטע עשרה לבית סאה, [ואם יהיה לכל אילן ט"ז ורבע על ט"ז ורבע עדיין יקרא מטע עשרה לבית סאה כיון שעדיין לא הגיע לכדי אילן נוסף], ומיהו לחרוש נראה דאינו רשאי לחרוש אלא בית סאה מכוון, דהיינו ר"נ לכל אילן.
<b>סתם</b> מטע עשרה לבית סאה הוא בשטח של פ' על ל"ב שיש כאן עשרה שטחים של ט"ז על ט"ז בשתי שורות חמש בכל שורה, ויש לעי' היו ט"ו נטיעות בשלש שורות בשטח של פ' על מ"ח מהו, ומסתברא דחורשין כל השטח דכל נטיעה היא מתוך עשר נטיעות שבבית סאה.
<b>בפירוש</b> הרא"ש וכן בתו' ב"ב כ"ו ב' ובתענית ג' א' כתבו שאם יש י"א נטיעות בבית סאה הם עומדים ליעקר, נראה דהכוונה שאינם נטועים בסדר הראוי, וכמ"ש רש"י ערכין י"ד א', ולכן לא נתנה תורה בהן ההיתר לחרוש עד ראש השנה, אבל אין ר"ל שבאמת יעקרם, דהא קיי"ל ב"ב פ"ג א' דמד"א ועד ט"ז קנה קרקע, אלמא דשפיר נטעי אינשי הכי, ותנן נמי במשנה ד' היו עשרה ומעשרה ולמעלה בין עושין כו', אלמא דלאו למיעקר קיימי. – בעיקר הדבר אין הכרע לומר דההלכה למשה מסיני דעשר נטיעות אתי למעוטי נמי י"א נטיעות בבית סאה, די"ל דלא אתי למעוטי אלא ט' נטיעות בבית סאה דלא שרינן לחרוש כל בית סאה בשבילן, אבל י"א נטיעות י"ל דכיון דיש עשר נטיעות אין מגרע מה שיש נטיעה נוספת, ועי' ברמב"ן שלהי המוכר את הבית ובשטמ"ק בשם הר"י מיגאש ב"ב כ"ו ב', ועי' בתוספתא דהובא להלן, ובספר מרן זללה"ה סי"ז סק"ט ד"ה מיהו.
<b>ד'</b> א' וכיון דהלכתא למישרי ילדה לאו ממילא זקנה אסורה, נתבאר לעיל ג' ב' ד"ה ולהאמור.
<b>י"ב</b> א' ת"ר אין מדיירין כו' ולא בחולו של מועד, בשביעית פ"ג מ"א תנן המדייר את שדהו עושה סהר כו', וברמב"ם פ"ב משמו"י ה"ד ופ"א הי"ג משמע דאף שמכוין לזבל השדה ע"י הדיר מותר, והא דאין מדיירין בחול המועד, ופירש בנמו"י דנראה כמזבל והוא תולדה דחורש או זורע, י"ל דהתם דעתו לזבל מיד לאחר המועד דהזיבול מועיל לפירות, והרי הדיור תחלת זיבול, מה שאין כן בשביעית דמשפסקו עובדי עבודה עסקינן, ואין עתיד לעסוק עם הזבל עד מוצאי שביעית, ואינו אלא כמארח הזבל בשדהו.
<b>ש"ך</b> יו"ד סימן שע"ד סק"ז גם אין לאכול חוץ לביתו לא בסעודת מצוה כו', נראה דדוקא לאכול אסור אבל להכנס שרי, דגם באבל ממש הרבה מתירין להכנס כמבואר בסימן שצ"א בטור וב"י ובסמ"ג ואו"ז, ונהי דהתם מסיק הב"י להחמיר, אבל המנהג דתה"ד שאין לו מקור בגמ', אין להחמיר בזה, גם הש"ך מסיק דהולכים בדברים אלו אחר המנהג ולא נהגו להחמיר, וגם באבל תוך י"ב חודש הביא הרמב"ן בתה"א אות ג' בשם ר"י הנשיא אלברגלוגי דעמא דבר להקל, ונהי דעם מסקנת הב"י להחמיר מתבטל מנהג זה התם, אבל בכאן נהגו להקל.
KKיו"ד סימן ש"מ
KKס"א
הלכות קריעה
Mיו"ד סימן ש"מ
— נדפס בסוף ספר זרעים —
<b>יען</b> כי באמצע הדפסת הספר ביום שלשה עשר לחדש אדר ראשון שנת תשי"ז נלקח אאמו"ר הכ"מ זללה"ה השמימה. ראיתי לנכון להוסיף בזה דברים בהלכות קריעה ביו"ד סימן ש"מ.
<h4>א</h4>
<b>ס"א</b> מי שמת כו' חייב לקרוע כו', עי' לק' ס"ט בגליון מהרש"א שהביא בשם הכנה"ג דאם חס על בגדיו רשאי להחליפן על פחותים מהם ולקרוע בפחותים, והוא מתשובת מהרי"ל סימן קצ"ח ושם סייע דין זה מהא דתניא מו"ק כ"ו ב' והוא לק' סל"ד דאם שאל חלוק מחבירו ולא הודיעו שהולך לחולה הר"ז לא יגע בו, וס"ל למהרי"ל ז"ל דאם רוצה לשלם דמי כל הבגד רשאי לקרוע בו וא"כ ע"כ מה שהתירו שלא לקרוע הוא משום הפסד ממון שאינו רוצה לשלם דמי כל הבגד, וא"כ למדנו דמשום הפסד ממון רשאי להחליף בגדיו, ומאד הדברים קשים דברייתא קתני הר"ז לא יגע בו ואיך נפרש דרשאי ליגע בו וכונת הברייתא דרשאי שלא ליגע בו, וגם עיקר הדין קשה דאיך רשאי לקרוע בגד חבירו בלא רשותו אף שדעתו לשלם והש"ך לק' סק"נ נקט בפשיטות דאם קרע הו"ל גזלן ולא יצא בדיעבד, וכן הרמב"ן והנמו"י פירשו מי שאין לו חלוק דהיינו שלבוש בגדים שאולים ומבואר דמבטל לגמרי מצות קריעה אם אין לו אלא שאולים, ואין נראה לפרש בשפירש המשאיל בהדיא שאינו נותן רשות, ועי' בלשון הנמו"י, ואף אם הי' הדין כמש"כ המהרי"ל נמי יש לחלק ולומר דבבגד של עצמו אינו רשאי להחליף שזו מצותו לקרוע בגדיו, אבל לא מחייבינן לי' לקנות בגד חבירו ונמצא מפסיד דמי כל הבגד. 
<b>ובעיקר</b> הדבר יש כאן שני דיונים. א'. אם מצות הקריעה מתיחסת גם לבגד וכאילו חל עליו דין שבגדים אלו שלבוש בהם בשעת שמיעה חייב לקרען, וכלשון השו"ע לק' ס"ט כ"ז שאותו הבגד עליו כו', ולפ"ז אף אם החליף וקרע באלו שהחליף כל שחוזר ולובש בגדים הראשונים חייב לקרען באביו ואמו לעולם ובשאר קרובים תוך ז'. ב'. דבאמת אין חיוב הקריעה אלא אקרקפתא דגברא אלא שכל שנתחייב במצוה זו אין ראוי להשתמט, וגם אין ראוי לאחרה והלכך אין ראוי להחליף בגדיו אבל אם החליף אין שום חיוב קריעה בבגדים הראשונים, וכן באביו ואמו אם הי' לבוש עשרה חלוקים ופשט תשעה וקרע האחד שנשאר עליו נמי לא מחייבינן לי' לחזור וללבוש אלו שפשט ולקרען.
<b>ולענין</b> הנידון הראשון נראה דלעולם אין קשר לחיוב הקריעה עם הבגדים שלבוש בהן ואין החיוב אלא אקרקפתא דגברא זולת באביו ואמו בקרע מקצת בגדיו ולא השלים עד לבו, דאז כיון דנחת למצות קריעה נתחייבו בגדיו הנשארים בקריעה וכל אימת שילבשם הוא מתחייב בקריעתם והיינו ההיא דס"ט דכ"ז שאותו הבגד עליו כו', אבל כל שלא התחיל לקרוע אין כאן אלא מצוה שבגופו לקרוע, ולפ"ז בשאר קרובים בלא קרע דאומרים לו כל ז' קרע היינו אף בהחליף בגדיו אומרים לו קרע אלו שהוא לבוש בהם, דעיקרא דמילתא דאמרינן לי' שיקיים מצות קריעה ולשון הגרע"א ז"ל בגליון שם שכתב גם בשאר קרובים כ"ז שאותו הבגד עליו צ"ע, ויש לה"ר לזה מדברי הרמב"ן בשער הקריעה שכתב בדין קרע ואח"כ מת לו מת אחר, שיקרע בבגד אחר או ירחיק ג' אצבעות ויקרע באותו הבגד, הנה פשוט לי' ז"ל דיכול ללבוש בגד אחר ולקיים בו מצות קריעה, ואם כי דבריו ז"ל בפשוטן מתפרשי בשעה שנתחייב בקריעה והוא עוד בשעת החימום ועדיין לא שייך לקבוע שעבר על מצות קריעה במה שלא קרע עדיין, מ"מ נראה דה"ה בשכבר נקבר ועדיין לא קרע דמ"מ אם החליף קורע בבגד שהחליף, [והא דבדברי הרמב"ן מבואר דאף לכתחלה רשאי ללבוש בגד אחר אין ללמוד מזה לנידון השני שכתבנו, דהתם החלפתו להדר במצות קריעה הוא, אבל נידון דידן בשמחליף להשתמט מלקרוע בגדים החשובים לו, ועי' ירו' פ"ג דמו"ק ה"ח ואפיק מנא טביי דשובתא כו'].
<b>והנידון</b> השני הוא נידון מהרי"ל ואחרי שראיתו ז"ל לא נתפרשה צ"ע בעיקר הדין, ונראה דאף המהרי"ל לא קאמר אלא בשיחליף ויקרע מיד בסמוך בעודו בשעת חימום אבל לאחר הרבה מחמת ריוח הבגד אסור, [ועי' לק' סק"ב בדין קריעה בשעת חימום], ונראה דמ"מ מדת חסידות שלא להחליף ליותר גרועים איכא בכל גווני.
<b>מסקנא</b> דמילתא, מי שלא קרע והחליף בגדיו קורע בבגדים השניים ל"ש בשאר קרובים ל"ש באביו ואמו, ובגדים הישנים כשילבשם אינו חייב לקרוע בהם, ולענין לכתחלה אם חס על בגדיו אם רשאי להחליפם, אם יאחר הקריעה מחמת זה הרבה עד שתעבור חמימותו אסור, [ועי' לקמן סק"ב דשיעור זה תלוי לפי מה שהוא אדם, ובלבד שלא יאחר עד אחר קבורה], ואם יקרע fsבסמוך בעודו בחמימותו אפשר דרשאי, וצ"ע, אבל האחרונים ז"ל העתיקו תשו' מהרי"ל להיתר, ועי' לעיל, ומיהו מדת חסידות נראה דודאי איכא שלא להחליף, ואם בגדיו קרועים קצת ורוצה להחליף בשלמים ולקרוע בהם רשאי להחליף לכתחלה אם לא תעבור שעת חמימותו עי"ז.
<h4>ב</h4>
<b>ויש</b> לברר הזמן הראוי לקריעה אם הוא מיד כשמת או רשאי לאחר קצת, במו"ק כ"ד א' אמר שמואל כל קרע שאינו בשעת חימום אינו קרע ופרש"י בשעת חימום בשעת התחלת הצער בשעת מיתה, ר"ל דכל סמוך למיתה חשיב שעת חימום טפי, ועד אימתי חשיב שעת חימום לא נתפרש בהדיא, אלא דממה שהקשו בגמ' שם מהא דבאביו ואמו מחליף כל ז' וקורע ואמאי הא אינו שעת חימום מבואר דכל ז' ודאי לא חשיב שעת חימום, ונראה דהדבר תלוי לעולם לפי מה שהוא, [ועי' לק' סוף ס"ק זה, דלאחר קבורה משמע [ממ"ש בהגה"ה כאן] דלא חשיב כבר שעת חימום כלל, ועד הקבורה נראה דתלוי לפי מה שהוא והמקדים סמוך למיתה עדיף טפי], והא דאמר לעיל כ' ב' דמי שאין לו חלוק ונדמן לו תוך ז' קורע אע"ג שאינו שעת חימום, צ"ל דבלא קרע כלל לא רצו חכמים לבטל ממנו מצות קריעה וכל ז' שהוא עדיין קצת בחמימותו אמרו שיקרע, ומימרא דשמואל הוא טעם למה לאחר ז' אינו קורע, וכן הוא טעם למה כל ז' אינו קורע במחליף בשאר קרובים, [כ"כ טעם זה הרי"ף והרמב"ם והרא"ש, אבל צ"ע דהא בשאר קרובים אף במחליף בשעת חימום אינו חוזר וקורע, דלא שמענו בשאר קרובים שום חיוב במחליף וכן בשמואל דקרע עלי' דרב טובא כתב הרמב"ן בתה"א שער הקריעה שאינו מן הדין אע"ג דבשעת חימום החליף], וכן בכלל דברי שמואל דשלא בשעת חימום אינו רשאי לקרוע [במקום שלא נתחייב לקרוע מן הדין] משום כבוד חכמים או אביו אע"ג דבשעת חימום רשאי להוסיף לקרוע יותר ממה שנתחייב, ואפשר נמי דכל קרע שקורע לכבוד אביו ואמו אף שאינו מחויב בו אינו מתאחה וקאמר שמואל דזה דוקא אם קרע בשעת חימום, ואף למאי דקיי"ל לק' סי"ד דכל קרע שקרע תוך ז' אינו מתאחה אף שאינו בשעת חימום כמבואר בגמ' היינו בקרע שמחוייב בו אבל קרע שאינו מחוייב בו אפשר דהדבר תלוי אם קרע בשעת חימום או לא, ושיעור קריעה בחכם אם לא קרע אפשר שיש ללמוד מעובדא דשמואל דהוא כל זמן שיש לו חימום, אף שכבר אין עוסקין בהספדו, והא דאמר להו אביי כ"ה א' תנינא חכם כ"ז שעוסקים בהספדו היינו משום דלא הוי להו כבר חימום, וכ"ז שעוסקין בהספד חייבין לקרוע בכל ענין כדין תוך ז' בשאר קרובים, ומיהו אפשר דאין חיוב אלא כ"ז שעוסקין בהספד, אף אם עדיין חם לבו, ורק רשות איכא, וצ"ע בזה. 
<b>ובתו'</b> הקשו לשמואל מהא דמי שאין לו חלוק ונזדמן לו תוך ז' קורע, והתירוץ הראשון שכתבו נראה דהיינו כמש"כ לפרש"י דכל שלא קרע כלל שפיר חייבוהו חכמים לקרוע כל ז' אף שאינו שעת חימום כ"כ, וכ"כ הריטב"א בשם ר"י, וצ"ל בתו' והתם מיירי בשלא קרע עדיין, והתירוץ השני הוא לחלק דבהי' לו חלוק ולא קרע אינו קורע אפי' תוך ז' ורק בלא הי' לו חלוק אמרינן דאם הביאו לו תוך ז' קורע, וכ"כ בא"ז, ואפשר דהטעם דבזמן שרוצה לקרוע אלא שאין לו חלוק אינתיקא חמימותו למצות קריעה והרי הוא מחזר אחריה וכל שנזדמנה לו תוך ז' שפיר מקיימה, אבל בשבשוגג או במזיד חשב שלא לקרוע תו אין חוזרת מצות קריעה כיון שאין עכשיו שעת חימום, והתירוץ השלישי כתבו דחימום אין ענינו דוקא כל שסמוך למיתה אלא כל שמהרהר בדבר ומתחמם מיקרי שעת חימום, ובלא קרע מחייבינן לי' כל ז' שיתחמם ויקרע.
<b>ולענין</b> הלכה קיי"ל כתירוץ קמא, דבהדיא פסקינן לק' סימן שצ"ו ס"א דאם לא קרע בשעת חימום קורע כל ז', ומבואר דלא כתירוץ ב', וכן לק' סי"ח בקורע תוך ז' לא הוזכר שצריך להתחמם קודם קריעה, וכן ברמב"ם וטור לא הזכירו ד"ז, ומבואר דלא פירשו כתירוץ בתרא, ולכך נמי לא הביא בשו"ע הא דכל קרע שאינו בשעת חימום אינו קרע, שכבר נתבאר שיעור הזמן לקריעה אם לא קרע מיד.
<b>נמצינו</b> למידין מסקנת הדברים כפרש"י דכל הסמוך טפי למיתה או לשמועה חשיב טפי שעת חימום, ולכך ראוי להסמיך הקריעה למיתה או לשמועה, וכל שמסמיך יותר עדיף יותר דהוי טפי שעת חימום, וכן בטור בסימן זה הביא בשם הרא"ש בקורע על מת שמת לקרובו שיקרע סמוך למיתה או לשמיעה אפילו שלא בפני קרובו משום דקריעה אינה אלא בשעת חימום, הנה לא חילק בין אם יבוא לפני קרובו בסמוך או באיחור, וסתם הדין דלהסמיך קריעה למיתה או לשמועה עדיף טפי, ומשום דכל דהוי טפי שעת חימום עדיף טפי, ומ"ש בהגה"ה כאן דלכתחלה יש לקרוע קודם שיסתום פני המת [והיינו קבורה], נראה דס"ל דעד קבורה עדיין מיקרי שעת חימום, אם כי המקדים הר"ז משובח וכמש"כ, אבל לאחר קבורה כבר לא חשיב שעת חימום כלל אלא דמ"מ קורע כל ז' וכמש"כ לעיל, ועי' פ"ת ס"ק י"א בשם אחרונים ז"ל דאין קורעין במועד לאחר קבורה, [ויש סמוכים לזה דעד קבורה עדיף טפי, מאדם כשר, וגם בסברא מסתבר כן].
<b>אבל</b> כמדומה שהמנהג שאלו שלא קרעו בשעת מיתה או בשעת שמועה, ממתינין לשעת חימום כגון fsשעת הוצאה מן הבית, וכדומה, דאז מתחמם לבם טפי, ובאמת אף שרש"י פירש כל קרע שאינו בשעת חימום דהיינו כל קרע שאינו סמוך למיתה או לשמועה, היינו משום דשעת מיתה ושמועה הוי שעת חימום טפי מכל שעה אחרת, אבל אם כבר נשתהו לאחר מיתה או שמועה אפשר דבאמת כשמוציאין את המטה הוי להו טפי שעת חימום ואף רש"י יודה בזה, וכן דברי הטור בשם הרא"ש הוא על שעת מיתה או שמועה, ומנהגן של ישראל תורה, והראוני בפרישה בסימן זה בדין חליצת כתף שכתב דקריעה היא בשעת קבורה וצ"ע.
<b>בתה"ד</b> סי' רפ"ח כתב דנוהגין שעל שאר קרובים אין קורעין במועד וקורעין לאחר המועד ואע"ג דאמרינן כל קרע שאינו בשעת חימום אינו קרע וכדאמרינן נמי כ"ה א' סבור מה דהוה הוה, היינו דוקא בשסבורין היו שפטורין אבל היודע שהוא חייב ונשתהה לאח"כ שפיר קורע, והדברים סתומים דאם כונתו ז"ל למה בתוך ז' קורע, הו"ל ז"ל להביא הא דתניא במי שאין לו חלוק, ואם כונתו לאחר ז' באמת מהא דמי שאין לו חלוק מוכח דלא כמש"כ שהרי יודע הוא שהוא חייב ואפ"ה דוקא תוך ז', וצ"ל דכונתו בתוך ז' ובאמת מדין אין לו חלוק ודאי מבואר דקורע כל ז' אלא שבא ליתן טעם למה אין בזה משום קרע שלא בשעת חימום, דאפשר דהא דתוך ז' קורע הוא אף שאינו בשעת חימום כדי שלא יתבטל לגמרי ממצות קריעה, ולפ"ז במועד אין לדחות הקריעה אחרי שאין טעם מספיק למה שנהגו שלא לקרוע במועד בשאר קרובים ולהפסיד קריעה בשעת חימום לזה פירש ז"ל דחשיב נמי שעת חימום כה"ג ולכך דחינן לאחר המועד, אבל צ"ע דלפ"ז אין לנו ללמוד מדין אין לו חלוק לדין שגג [דבכלל שגג היינו שחשב שהוא פטור], ובר"ס שצ"ט מבואר שלמדו דין שגג ולא קרע מדין אין לו חלוק, ושמא כונתו ז"ל דבמועד שמונע מלקרוע משום שאין ראוי להתאבל הרי הוא מתאפק מכל דאגתו ובזה חשיב שפיר שעת חימום אחר הרגל, ואף אם הוא אחר ז', ובתוך ז' פשיטא לי' דקורע כדין אין לו חלוק ולא דן בזה כלל, וכל דבריו ז"ל הם לומר דאף לאחר ז' מיקרי שעת חימום הכא משום שהוא מזומן לקיים מצות קריעה אי לאו יו"ט ולא דמי לסבור שהוא פטור דהתם בטל לי' חמימותי', וכן נמי לא דמי לאין לו חלוק שאינו קורע אחר ז' דהתם אפשר שלא יוכל לקיים מצות קריעה עד זמן מרובה, והשתא נמי חיובא רמיא עלי' ולכך אזדא לי' שעת חימום, ולפ"ז לדמנו מדברי התה"ד דאינו קורע אלא תוך ז' אף שהתחיל אבלותו בסוף ז' ונמצא נוהג אבלות עד י"ב או י"ג, מ"מ לענין קריעה אינו קורע אלא תוך ז' ממיתה אי לאו ברגל משום שמזומן לקיים אבלותו והרגל מעכבו, והגרע"א ז"ל בגליון ר"ס שצ"ו הביא מחלוקת בזה, ועי' לק' ס"ק כ"ז.
<h4>ג</h4>
<b>לענין</b> קריעה ע"י אחר הביא בפ"ת כאן סק"א בשם מהר"י מלכו שלכתחלה ראוי שאחר יקרע לו דהכי עדיף טפי שמתבייש יותר, ומאד הדבר תימה מנין לנו לחדש כגון דא במצוה שדקדקו בה באופני עשייתה שיהי' בעמידה ובשעת חימום, ובלא"ה נמי סתם מצוה עדיף לעשותה בעצמו, וכולהו קראי דנפקא לן קריעה מינייהו כולהו האבל עצמו קורע, ומנין לנו לחדש עדיפותא טפי ממה דמצינו במקור שממנו למדנו עיקר המצוה, ולא עוד אלא שיש לדון בדיעבד אם קרע לו אחר אי שפיר דמי דכיון דבעינן קרע בשעת חימום משמע דעיקר המצוה שיתחמם ויקרע בגדיו כאילו קורע בחמתו, וכל שאחר קורע לו אפי' בשליחותו אין כאן ענין זה, ומהא דכתב הטור בקטן שהגיע לחינוך דקורעין לו אין לדקדק דאם אחר קורע שפיר דמי דמשום דהתם המצוה על אחרים לכך נופל לשון קורעין לו אבל אה"נ דמלמדין לקטן שיקרע בעצמו, ואמנם ברמב"ן בתה"א כתב הגיע לחינוך קורע כו' וכ"ה בנמו"י, ומיהו אם אינו יכול בעצמו שפיר מקרע לו אחר, [וכ"ה במס' שמחות פ"ט הקטנים אחרים קורעין להם] וכן בגדול והוא חולה ואינו יכול לקרוע בעצמו קורע לו אחר, וכ"ה בלשון הרי"ף [פ"ג דמו"ק אבל לפנינו בגמ' הגי' בשינוי קצת], והרמב"ם פ"ח מה' אבל ה"ד וחולה כו' אין מקרעין לו כו' הא אם אין לחוש שתטרף דעתו עליו מקרעין לו, ומשמע דהיינו שאחר קורע לו, ונראה דאין לדקדק מזה דלעולם בדיעבד כל שקרע ע"י אחר נמי שפיר דמי דאין דנין אפשר משאי אפשר תדע דנראה דהחולה שמקרעין לו אינו עומד ואנן קיי"ל קריעה מעומד מעכבת וכמ"ש בסעיף זה, א"ו בשא"א בענין אחר קורע מ"מ, ומיהו אפשר לפרש מקרעיןלו שמשתדלין אתו שיקרע וכעין שכתבנו לעיל בקטן, ועי' בחדושים מהגאון בעל בית אפרים הנדפס בסוף היו"ד מש"כ בזה, [וכעת הראוני במאירי כ' ב' שכתב דקריעה אינה מצוי' ליעשות ע"י שליח אע"ג דבדיעבד יצא]. 
<b>העולה</b> מהאמור, דמצות קריעה הוא שיקרע בעצמו, ובדיעבד אם קרע לו אחר צ"ע, וחולה או קטן שאינם יכולים לקרוע בעצמן קורע להם אחר, ומיהו אפי' הבריא החולה תוך ז' א"צ לקרוע בעצמו אף אי נימא דבבריא לא יצא בדיעבד בקרע לו אחר, [זה נלמד מיושב למש"כ לעיל דבחולה מקרעין לו אף בישיבה, ולא מסתבר שיהא צריך לחזור ולקרוע כשיבריא].
<h4>ד</h4>
<b>שם</b> ואם קרע מיושב לא יצא, ברא"ש כתב למינקט בדעת הרי"ף דיצא בדיעבד ולכך השמיט עובדא דאמימר, והנה יש ללמוד מדבריו ז"ל דכל הלכה fsשנשנית סתמא אינה אלא לכתחלה כל שלא למדנו עיכובא, וכן משמע ממה שדנו ז"ל במיושב לענין דיעבד וסמכו בעיקר על עובדא דאמימר משמע הא לא"ה אע"ג דילפינן מקרא דקריעה מעומד מ"מ אינו אלא לכתחלה, [ובאמת צ"ע וכי קריעה כקדשים דבעינן שנה עליו הכתוב לעכב, וצ"ל דיש דברים דבפשוטו יש לפרשן כהידור במצוה ובזה כל שלא נתפרש עיכובא מפרשינן שאינו אלא לכתחלה, ועוד הערוני לפרש משום דקרא דילפינן מיני' איירי במעשה שהי', ולכך יש לפרש דמשום דלכתחלה עדיף מעומד, עבד הכי], ויש לדון מזה דבאביו ואמו דצריך לקרוע ביד ומבחוץ כדאמר מו"ק כ"ב ב' ולק' סי"ג י"ד דאינו אלא לכתחלה אבל אינו מעכב דיעבד, אבל צ"ע דאכתי הו"ל להרי"ף להביא עובדא דאמימר לאשמועינן דמדת חסידות היא לחזור ולקרוע מעומד, וגם למדנו דאין כאן משום בל תשחית, ויש ללמוד מזה גם לענין שאר דברים שהם לכתחלה דמדת חסידות היא לחזור ולקרוע, כגון אם לא קרע ביד ומבחוץ, למה שצדדנו דאינו מעכב, וכבר כתב הב"י לפרש דעת הרי"ף כדעת הרמב"ן דקריעה מעומד מעכבת ולא חש הרי"ף להביא עובדא דאמימר דסתמא מתפרש לעיכובא כיון דנפקא לן מקרע, וכן נראה דאם הי' דעת הרי"ף דאמימר מדת חסידות הוא דעבד הי' מביא עובדא דאמימר ומפרש דמדת חסידות הוי, דפשטא דסוגיא משמע דדינא הוא, ומ"מ מש"כ לדקדק דביד ומבחוץ אינו מעכב אפשר לקיים דכיון דלא נפקא לן מקרא משמע דאינו מעכב, וכדנקט הרא"ש דהלכה שנשנית סתמא ולא נזכר בה עיכוב אינו אלא לכתחלה, וכן בלא עובדא דאמימר ובלא משמעות הגמ' מויקם דלעיכובא הוא, דאף בחליצה לכתחלה צריך לעמוד, הוי נקטינן בפשיטות דאף מיושב כשר בדיעבד, וגם דין המיוחד באביו ואמו אינו אלא לכבודם וקיל טפי. 
<b>מן</b> האמור יש ללמוד דקרע על אביו ואמו בכלי ומבפנים יצא, ומ"מ אם רצה להחמיר רשאי לחזור ולקרוע, [דבדברי הראשונים מבואר דפשוט להו ז"ל דלמדת חסידות ודאי רשאי להחמיר על עצמו, וכדנקט הראב"ד בתירוצו בפשיטות, וכן פשוט להרא"ש ד"ז שפירש שהרי"ף לא הוצרך להביא עובדא דאמימר אי ס"ל כהראב"ד דמחמיר על עצמו הי', והא דשאל ר"א לאמימר קריעה דמעומד מנ"ל ולפי' הרמב"ן היינו מנ"ל לעיכובא, דלכתחלה ידע ר"א דצריך מעומד דהא אף בחליצה לכתחלה מעומד וא"כ משמע דהוי קים לי' מעובדא דאמימר דלעיכובא הוא, ומשמע דמשום מדת חסידות א"צ לחזור ולקרוע, י"ל דסתם כשחוזר וקורע מתפרש לעיכובא ואה"נ דאמימר הו"מ למימר לי' דלמדת חסידות עבד, אלא שלא הי' האמת כן, א"נ בעובדא דאמימר הי' ניכר דמן הדין הוא, ומ"מ אפשר דלדעת הרמב"ן ודעימי' אין ראי' דלמדת חסידות צריך לחזור ולקרוע אלא דרשאי לחזור ולקרוע דהא לפירושם לא מצאנו מאן דעבד הכי], שו"ר בא"ז כתב דמסתברא דכל אלו שהצריכו חכמים [היינו ביד ובחוץ] אם קרע בע"א לא יצא ידי קריעה.
<b>ויש</b> להסתפק בכל הבגדים שקורע לכבוד אביו ואמו מלבד העליון אם קרע מיושב אי יצא, וכן יש להסתפק במחליף תוך ז' לאו"א דקורע אי יצא בקרע מיושב, וכן יש להסתפק בקרע טפח מעומד באו"א והשלים עד לבו מיושב, וכן יש להסתפק בקריעה בשמועה רחוקה באו"א שאינה אלא מפני כבודם אי שפיר דמי מיושב בדיעבד, וכיון דלא מצאנו ראי' להקל קיימא כפשטא דכל הקריעות דין אחד להם ואם קרע מיושב לא יצא, וכ"מ מהא דעובדא דאמימר הרי מיירי בקרע על בן בנו שאינו נמי אלא מפני כבוד בנו שמתאבל.
<b>לעיל</b> סק"ג כתבנו דחולה שאין יכול לעמוד נראה דקורעין לו כשהוא שוכב או מיושב, ומסתברא שא"צ לחזור ולקרוע כשיבריא, וצ"ע.
<h4>ה</h4>
<b>ס"ב</b> או בשולי הבגד, נראה דהיינו מן הטבור ולמטה, וכדאמרו מו"ק כ"ו ב' עד היכן קורע עד טיבורו כו' הגיע לטבור מרחיק ג"א כו', ואיןלחדש דזה אינו אלא לכתחלה, ומלמטה דקתני דלא יצא היינו יותר נמוך, דמהיכי תיתי לומר כן, ועי' ברש"י שעל הרי"ף מבואר כמש"כ דלמטה מן הטבור לא יצא, אבל לשון שולי הבגד צ"ע דשולים היינו למטה ממש, וגם הו"ל לרמ"א לפרש דמן הטבור ולמטה קאמר, ושמא סמך אמ"ש המחבר לק' סכ"א דאינו מוסיף אלא עד הטבור, והמחבר שלא הביא דין זה נראה דסמך אמ"ש בבית הצואר ולמטה מטבורו פשיטא שאין שייך לקרוא לו בית הצואר, ושעד טבורו שפיר דמי סמך אמ"ש לק' סכ"א. 
<b>שם</b> או מן הצדדין, שתחת בתי הידים, רמב"ן בשם הרי"צ גיאות.
<b>בבגדים</b> שלנו שפתוחים מלפנים שקורעים במקום פתיחתם, צ"ע אם צריך להרחיק ג' אצבעות מן השפה, דאפשר דפחות מג' אצבעות לא חשיב שנקרע הבגד, אלא שקרע ממנו מעט, ומהא דסמוך לקרע צריך להרחיק ג' אצבעות כדאמר מו"ק כ"ו ב' ולק' סכ"א אין ראי' דהתם משום דחשיב כמוסיף על הקרע הראשון, דבגד קרוע קרע, תדע דכתב הרמב"ן בשער הקריעה דאף אם בא לקרוע מתחת לקרע צריך נמי להרחיק ג' אצבעות, אף דהתם הקרע הוא באמצע הבגד, א"ו סמוך לקרע גרע טפי, ובשאר בגדים באו"א כמדומה שנהגו בזה לקולא.
<b>fsכתב</b> במהרי"ל בהגה"ה שראה שאחד קרע תוך ג' לתפר ואמר שלא קרע כדין, [והיינו סמוך לתפר שאין קורעים בו כדלק' ס"כ].
<h4>ו</h4>
<b>בפ"ת</b> סק"ב הביא בשם החכ"א שהביא בשם הרדב"ז דאם קרע לרוחב הבגד לא יצא, ועיינתי ברדב"ז ולא מצאתי שם דין זה, ועיקר דבריו ז"ל שם [הוא בח"ג סי' תק"ס], הוא בנידון אם לקרוע ממש באמצע הגוף דהיינו כנגד הטבור או שיקרע קצת משוך לאחד מן הצדדים, וע"ז קאמר דיש לקרוע כנגד הלב ואין זה ענין לצדדים דמן הצדדים היינו לצד הכתפיים, אבל כנגד הלב לפניו חשיב, והביא ראי' מדקאמר עד שיגלה את לבו משמע שקורע כנגד הלב, וגם באמצע מצוי שנקרע ולא תהא הקריעה ניכרת וגם בבגדים פתוחים מלפניו ע"כ לקרוע מן הצד, וגם למטה פתוח באמצע [משמע שכן היו בגדיהם] וזימנין דליכא טפח עד אותו פתוח, ומה שאמרו הגיע לטבור י"ל דלאחר שקרע עד הלב בפעם ראשונה הוא מוסיף אח"כ מלמעלה למטה עד הטבור, [ור"ל שאח"כ הוא קורע באלכסון קצת, ובאמת דבריו ז"ל צ"ע דעד הטבור היינו שיעור בגוף האדם אבל אין הכונה שיהי' באמצע מלפניו שיגיע לטבור ממש, ובתפלין ש"ר נמי שנינו (עי' בשו"ע או"ח סי' כ"ז סי"א) דאורך הרצועה עד הטבור], אלו דבריו ז"ל ולא נזכר כלום בדין קריעה לרוחב הבגד, גם מש"כ דלרוחב הבגד לא מינכרא קריעה דיחשבו שנקרע מעצמו צ"ע דלכאו' אין מצוי שיקרע לרוחב, וכמדומה דלאורך מצוי טפי, איברא כל הקריעות שנזכרו בגמ' הם לאורך הבגד וכדאמרו מבדיל קמי שפה או אינו מבדיל וכן קורע טפח ובאו"א עד שיגיע ללבו וכן אמרו מוסיף והולך עד שמגיע לטבור, ואפשר שהוא משום דלרוחב קשה טפי לקרוע ביד, וגם הבגד נפסד טפי, אבל מנ"ל לפסול, ומ"מ אין לחדש במה שלא ראינו וכיון דסתם הקריעות הנזכרות בש"ס ופוסקים הם לאורך הבגד אין לקרוע לרוחב, ובדיעבד צ"ע. 
<h4>ז</h4>
<b>שם</b> בהגה"ה וי"א שיוצא אם קורע בשולי בגד, צ"ע דהסמ"ק הביא שנהגו כן ושמא סמכו אר"י אבל הסמ"ק עצמו כתב דקיי"ל כרבנן, ובאמת הדבר תימא אחרי דבגמ' דידן לא הביאו כל פלוגתא בדין זה ושנו סתם דלא יצא מה"ת לן לסמוך על מה שמצאנו במס' שמחות מחלוקת בדין זה, ועוד דלא קיי"ל כדברי המיקל בקריעה ואיך נסמוך להקל כר"י ודלא כרבנן, ועוד דבתלמודן משמע דר"י לא פליג דמלמטה לא חשיב קרע דבהוריות י"ב ב' נפיק ר"י מקרא דכ"ג אינו פורם כל עיקר ור' ישמעאל אומר אינו פורם כדרך שבנ"א פורמין אלא הוא מלמטה והם מלמעלה, ומשמע דר' יהודה דאסר פרימה למטה הוא משום דאסר אף שלא כדרך שבנ"א פורמין הא לא"ה הוי שרי וש"מ דמלמטה לא חשיב קרע, דכל דחשיב קרע ודאי אסור לכ"ג אף לר' ישמעאל, [ומיהו מעיקר ילפותא דר' יהודה ליכא למידק דאי כשר למטה לא משכח"ל שלא כדרך שבנ"א פורמין, דודאי משכח"ל בלאחריו, א"נ באינו מבדיל קמי שפה כדאיתא שם בגמ'], וכן סתמא דמתני' דכ"ג פורס מלמטה לרב מוכחא דלמטה אף בדיעבד לא יצא. 
<b>מן</b> האמור מתבאר שאין להקל בקריעה מן הטבור ולמטה בשום חיוב קריעה הנזכר בגמ'.
<b>קריעה</b> בצד הפנימי של הבגד (דהיינו מה שקורין אונטערשלק) נראה דאינו כלום, ואינו ענין לנידון אם קרע בבגד התחתון שדנו בזה אחרונים ז"ל עי' בגליון הגרע"א ז"ל לק' ס"ט, דהכא אינו עיקר הבגד ונמצא שלא קרע שום בגד.
<b>בגדים</b> שלנו שכפולים סביב בית הצואר (ואין הכפל תפור אלא הוא כפוף), אם קרע בכפל לבד ולא במה שתחתיו, בשאר קרובים נראה דיצא, ובאביו ואמו יש מקום לדון, דהא צריך לקרוע כל בגדיו עד שיגלה את לבו, ונהי שאם קרע כל בגדיו זה שלא כנגד זה יצא מ"מ בבגד עצמו שע"י קרעו אין תחתיו מתגלה י"ל דגרע.
<h4>ח</h4>
<b>ס"ג</b> שיעור קריעה טפח, בפ"ת סק"א בשם הברכ"י כתב שאם קרע יותר מטפח קעבר על בל תשחית וכ"כ בקש"ע, [והיינו בשאר קרובים אבל באביו ואמו רשאי להוסיף וכמש"כ הראשונים ז"ל בסוגיא כ"ו ב' עי"ש בתו' ורא"ש, וכ"ה בש"ך לק' סי' ת"ב סק"ג, וכן על רבו כמש"כ שם וכ"כ תו' ב"ק צ"א ב'], ואפשר שלמדו כן ממ"ש לק' סי' ת"ב ס"ד בהגה"ה בשם א"ז, או שפירשו כן יותר מדאי דתניא ב"ק צ"א ב', אבל נראה דמצות קריעה עיקרה שיקרע בחמימותו וכדאמרינן כל קרע שאינו בשעת חימום אינו קרע, ולא שייך להגבילו שיצמצם שיעור טפח, אלא קורע כדרכו ואם הוסיף יתר מטפח אין בכך כלום, ודוקא בשגמר קריעתו ובא לקרוע עוד, או בשאינו מחוייב כלל בקריעה ובא לקרוע בזה יש לומר דעובר בב"ת, ובהכי איירי הא"ז, [וגם בזה שרי לפעמים מפני הכבוד עי' להלן], וכ"מ בלשון הגמ' מו"ק כ"ב ב' דקאמר על כל המתים קורע טפח ולא קאמר אינו קורע אלא טפח כדקאמר בעשרה חלוקין אינו קורע אלא העליון, ויותר מדאי שאמרו בב"ק שם נראה דהכל לפי הענין, ואף באביו ואמו ורבו איכא יותר מדאי, ובאמת מלשון זה נמי משמע שאין איסור ב"ת בהוסיף יותר מטפח דא"כ הו"ל למימר הקורע יותר ממה שנתחייב, ואף דאיכא למידחי דנקט האי לישנא משום אביו ואמו ורבו, מ"מ מש"כ נראה, וכן מצינו הרבה דברים שהם רשות כגון להבדיל fsקמי שפה אף שאם מבדיל קמי שפה מפסיד יותר, וכן רשאי לקרוע ביד אף שמפסיד יותר כמש"כ רש"י שם, וה"נ רשאי לקרוע בשעת קריעתו יותר מטפח, וכש"כ שאין צריך לדקדק אלא קורע כדרכו ובלבד שלא יפחות מטפח. 
<b>וגם</b> אבל שאינו חייב בקריעה רשאי לפעמים לקרוע מפני הכבוד כדתנן מו"ק כ"ד ב' אין קורעין כו' אלא קרוביו כו' ובמועד איתוקמא, הא בחול שרי, עי' לק' סי' ת"א ס"ב, ומיהו אפשר דהתם בא לאפוקי הקורע עם מי שמתאבל עליו.
<h4>ט</h4>
<b>שם</b> אם אחר ז' סגי בכ"ש ואם הוא בתוך ז' צריך טפח, משמע דאף במוסיף בקרע של אביו ואמו למת אחר מהני טפח, וכמש"כ לקמן ס"ק ל"ז, ועי' שם דעיקר דין הוספת טפח צ"ע. 
<b>שם</b> ועל אביו ואמו אפי' אחר ז' קורע עד שיגלה את לבו, פשטות הדברים משמע דר"ל דצריך לעולם שיוסיף עד שיגלה את לבו שהרי לא הזכיר קרע אחר כלל, ומיהו פחות מטפח אף אם נתגלה לבו ודאי לאו כלום הוא, אלא לרבותא נקט כלשון הגמ' מו"ק כ"ב ב' עד שיגלה את לבו, והנה למדנו דהוספת טפח כנגד הלב מהני אף לאביו ואמו אם השפה מובדלת וזה כמש"כ לק' בסעיף כ"ג ס"ק ל"ח ודלא כהש"ך שם ס"ק ל"ו, ועי' סכ"א כ"ב כ"ג כל פרטי דין זה.
<h4>י</h4>
<b>ס"ד</b> כך קורע בפני קרובו כו' בפני בנו כו', זו דעת הרי"ץ גיאות והרמב"ן אבל הראב"ד והרא"ש כתבו דכל שיודע שיבוא בנו ויתחייב לקרוע עדיף טפי לקרוע בשעת חימום דהיינו בשעת שמועה, וברמב"ן תמה מעובדא דאמימר אבל נראה דהראב"ד והרא"ש מפרשי אתא ברי' קרע באפי' שהבן קרע וכמש"פ בתו', [ולפ"ז משמע קצת מלשון הגמ' דקריעה ראשונה שלא בפני הבן היתה דקאמר אתא ברי' משמע דמעיקרא לא הוי גבי', ומיהו אין זה דיוק דהא לפירוש זה מפרשינן דאתא ברי' לאדכורי לי' דצריך לקרוע מעומד וא"כ ש"מ דידע דמיושב קרע ומשמע דקרע באפי'], ונראה שזו גם דעת הרי"ף שהשמיט עובדא דאמימר ואם איתא כפרש"י והרי"ץ גיאות והרמב"ן הו"ל להביא עובדא דאמימר ללמדנו דאם קרע שלא בפני בנו צריך לחזור ולקרוע, והמחבר ג"כ לא פירש דין דיעבד והעתיק כלשון הרמב"ם, נראה שסמך להקל בדיעבד, ומיהו לדינא ליכא נפקותא בכ"ז דהא לא נהיגינן בזה כמש"כ הרמ"א. 
<h4>יא</h4>
<b>ס"ה</b> העומד בשעת יציאת נשמה כו'. עש"ך בדין קטן, ובריטב"א מו"ק כ"ה כתב לכל הפירושים שקורעין גם על קטן, [ובלבד שיהא בן ל']. 
<b>ובשיעור</b> עד מתי חייב לקרוע אם לא קרע מיד לא נתבאר הדבר, ובפ"ת בשם תפל"מ כתב דאם עמד בשעת יצי"נ בשבת חייב לקרוע במוצ"ש והביא ראי' משבת ק"ה ב', וכנראה כונתו מדחשיב תיקון אי קרע בשבת, ואם איתא דמיפטר במוצ"ש אין כאן תיקון, אבל אין הדבר מוכרע ושפיר י"ל דכיון דבחול חייב לקרוע חשיב שפיר תיקון אם קרע בשבת שהרי במצב זה ראוי לקרוע, ואף בקריעה דרשות מבואר בגמ' שם לפי' שהביא הר"ן דאדם כשר אין חיוב לקרוע עליו, דחשיב תיקון, ובשם החת"ס כתב לדקדק מהא דאמר מו"ק כ"ה א' סבר מאי דהוה הוה, ומיהו התם פי' הנמו"י דהיינו כיון שלא קרעו ביום שמועה, ולפ"ז כל היום חייב לקרוע, ונראה דבזה הענין כל היום עד שעת שינה ואף אם עמד בשעת יצי"נ ביום ולא קרע עד הלילה חייב לקרוע בלילה כל שעדיין לא ישן, דהכי מסתברא דבחימום הדבר תלוי, וא"כ אף אם עמד בשעת יצי"נ ביום השבת חייב לקרוע במוצ"ש, רק אם עמד בשעת יצי"נ בליל שבת בזה יש לפוטרו, אבל באמת בסברא יש מקום לומר דעומד בשעת יצי"נ אין זמנו כל היום דדוקא במתאבל וקורע על חכם או אדם כשר שדואג על איבוד האדם בזה דואג כל היום ושעת חימום הוא אבל עומד בשעת יצי"נ שאין חיוב הקריעה אלא על ראיית יצי"נ בזה אפשר שאין שייך להמשיך כל היום ואינו קורע אלא סמוך לו ממש בעודו נרגש, וכן אפשר לדון בשומע ברכת השם או רואה ס"ת שנשרף, ובעמד בשעת יצי"נ בשבת אפי' סמוך לחשיכה יש מקום לפוטרו משום דבשעת התחלת חיובו הי' פטור, ועי' לק' סל"א ברמ"א משמע דכל חיובי קריעה אם אירעו בח"ה נדחין לאחר המועד, ואף עומד בשעת יצי"נ בחה"מ אינו קורע, ואם איתא דעומד בשעת יצי"נ אינו קורע אלא בשעת מעשה א"כ דין הוא שיקרע בחה"מ, דאל"כ בטלה קריעה זו לגמרי, וע"כ לא נהגו כראבי"ה אלא משום דמצות קריעה מיהא תתקיים אלא שידחנה עד לאחר המועד אבל שתתבטל מצות קריעה לגמרי לא, וכמ"ש הש"ך לק' ס"ק מ"ז וצ"ע.
<b>ומ"מ</b> לענין הלכה בעמד בשעת יצי"נ בשבת כיון שהרדב"ז והמל"מ פי"א מה' אבל והחת"ס נקטו לקולא אית לן למינקט הכי, ומשמע מסתימת דבריהם דאף אם הי' סמוך לחשיכה נמי אינו קורע בלילה וצ"ע. ובחול, למחר נראה דאינו יכול לקרוע, וכן אפי' באותו היום לאחר קבורה נראה נמי שכבר אינו יכול לקרוע, וסמוך ליצי"נ בעודו נרגש ודאי חייב עדיין לקרוע, כי תיבעי לן כל אותו היום קודם קבורה מהו, והדעת נוטה דכל אותו היום קורע וצ"ע.
<b>בבהגר"א</b> סק"ח כתב לדקדק דקורעין על אשה מדלא משני בשבת ק"ה ב' ובמו"ק כ"ה א' fsבאשה, והדברים צ"ע דכל ענין הגמ' שם לפרש חיובי הקריעה דהא פשיטא דאיכא דאין קורעין עליהם, ולא שייך להקשות אי אדם כשר, אי דקאי בשעת יצי"נ, אלא גמ' בעי לאשמועינן חיוב קריעה בעמד בשעת יצי"נ ואדם כשר ונקט לה בלשון קושיא ופירוקא, ומה שייך לשאול לשנויי באשה או בקטנה, אטו יש כאן קושיא הטעונה תירוץ הלא תירוץ הגמ' פשוט וכמש"כ.
<h4>יב</h4>
<b>עי'</b> ש"ך סק"ט י' שכתב דבנהרג מבואר דמתאבלין עליו, ועי"ש בסנהדרין מ"ז א' ב' בסוגיא, ונראה למסקנת הסוגיא דרבא סבר דבמת כי אורחי' אינו מתכפר כלל, ובנהרג ע"פ ב"ד מתכפר או לאחר דאית לי' צערא דקברא פורתא או לאחר עיכול בשר ובנהרג ע"י מלכות מתכפר מיד במיתה, וההכרח לדין זה האחרון מהא דקרא דנבלת עבדיך איירי קודם קבורה שהרי עיקרו דקרא דהרגום עכו"ם וזרקום על פני השדה למאכל לעוף השמים, זו נראה כונת הש"ך, [אח"כ ראיתי בא"ז (סי' תכ"ח) שהוא מקור דין זה כתב אמנם דנהרג שלא כדין לא פליגי אביי ורבא ותרווייהו במיתה לחוד מתכפר], והנה רבא בתחלה הקשה לאביי דודאי מת כי אורחי' אינו מתכפר ואף לאחר מיתה ועיכול בשר א"א להקריב קרבנו אלא דהרגוהו ב"ד אינו כן ולאחר קבורה או עיכול בשר מתכפר לו, וממילא ע"כ הא דקדשי מזבח ימותו משום דחיי' הוא, וכדרב יוסף, והא דלא הביא רבא מתניתין דמלקטין עצמותיו והביא ראי' מנהרג ע"י מלכות דעדיף טפי, הוא משום דבא לומר עיקרא דמילתא שאין לדמות נהרג למת ונקט הקצה השני דהרגוהו מלכות דמתכפר מיד וממילא ע"כ דנהרג עדיף ותו ליכא לאוכוחי מידי מברייתא דיכול אפי' פירשו אבותיו כו', ומיהו קושטא דמילתא דנהרג ע"י ב"ד טעון עיכול בשר או קבורה ולא סגי לי' במיתה לחוד, ואביי נראה דסבר דמת כי אורחי' והרגוהו ב"ד כי הדדי נינהו ותרווייהו אינן מתכפרין אף בעיכול בשר והיינו דמייתי מברייתא דיכול אפי' פירשו אבותיו להוכיח דאף בנהרג אין לו כפרה, וכן נמי אמר כיון דבדין מיקטל אין לו כפרה ומשמע דכלל אין מיתתו מכפרת, והא דנתעכל הבשר מלקטין עצמותיו לקברי אבותיו, צ"ל דהוא טעמא אחרינא דוקא לענין קבורה דמסתמא כבר נתכפרו לו בדיני שמים, וגם מיתתו מכפרת קימעא וכן גם עיכול הבשר מכפר קצת, ולענין קבורה מהני שפיר האי טעמא דתו לא חשיב כרשע ואין גנאי לצדיק שיקברוהו על ידו, ועי' ברא"ש פ' א"מ סי' נ"ו בשם ירושלמי, ואפשר דלאביי הא נמי הלכתא גמירי לה דשתי קברות עד עיכול בשר ותו לא, אבל לענין קרבנותיו לא מהני האי טעמא דכל שמת ברשעו ומיתתו לא כיפרה לו קרינן בי' זבח רשעים תועבה, אבל סוגיא דגמרא לא סברה כאביי בהא אלא דדין קבורה כשאר דינים וכל שלא כיפרה לו מיתתו או קבורתו או עיכול בשרו הרי הוא ברשעתו אף לענין קבורה, וכדמסיק דיקא נמי ולא פירשו בגמ' שום דיחוי בזה. 
<b>אבל</b> ק"ק לישנא דגמ' שם מיתה וקבורה בעינן ומשמע שזה תשובה על כל דברי אביי, ואילו למש"כ מה ששאל אביי דלא דמי נהרג ע"י ב"ד לנהרג ע"י מלכות נשאר בעינו דבאמת אף לרבא יש חילוק בין נהרג בב"ד לנהרג ע"י מלכות, ורבא מסברא הוא דקאמר דנהרג ע"פ ב"ד נמי אית לי' כפרה א"נ ממתני' דנתעכל הבשר דייק אבל לא הזכיר ראי' זו כלל, וכן הרמב"ם והרא"ש [זולת בדברי הר"מ שהביא בפ"ד דמו"ק סי' נ"ט משמע דבנהרג שלא כדין מתכפר לו וכמ"ש הש"ך], והטור לא הזכירו דפירשו אבותיו מדרכי צבור ונהרגו ע"י עכו"ם מיטמא להם, וכן מתאבל עליהם, ואולי אפשר לומר דמה שהניחום ע"פ השדה למאכל לעוף השמים הוי צערא כקבורה ולפ"ז י"ל דלרבא נהרג בדין ושלא כדין כי הדדי נינהו ובתרווייהו קבורה בעינן והלכך אין מתאבלין עליהם וגם אין מיטמאין להם (קודם שנקברו), וא"ש הא דמייתי רבא מקרא דנבלת עבדיך לענין הרוגי ב"ד.
<b>והנה</b> מהא דפריך דאי ס"ד כיון דאיקטול מתכפר להו ליאבלו עלייהו שמעינן דבהרגוהו עכו"ם מתאבלין עליו לדעת האו"ז דבזה לכו"ע מתכפר לו קודם קבורה, כ"ה בא"ז סי' תכ"ח בהדיא, ונראה דהכי נקטינן וכמש"כ הש"ך דהפורש מדרכי צבור שנהרג בידי עכו"ם מתאבלין עליו, [ואף במומר דהא מבואר בגמ' דגם אנשי עיה"נ הי' מתכפר להם אי לאו דנהרגין בדין], וכדעת האו"ז וכן משמע דעת הר"מ שברא"ש וכמ"ש הש"ך, ובהדיא לא נמצא שום חולק עליהם, וגם פשטא דסוגיא הכי משמע וכמש"כ לעיל, וכעת ראיתי ברי"ו נתיב כ"ח ח"ב שכתב הפורשים מדרכי צבור אין מתעסקין עמהן לכל דבר ואחיהם וקרובים כו' ואפי' נהרג מתוך רשעו כדאמרינן הרוגי ב"ד אין מתאבלין עליהם, משמע דס"ל דאף בנהרג שלא כדין אין לו כפרה במיתה לחוד וכמו הרוגי ב"ד, וכמש"כ לעיל לצדד ביישוב הסוגיא לפ"ז.
<b>שם</b> בהגה"ה אבל רגיל לעשות עבירה אין מתאבלין עליו, עי' ש"ך שכתב דאף אם הוא לתיאבון נמי, וכונתו ז"ל שכן נראה מלשון הר"ב שהרי המחבר כתב ואפי' אם לפעמים עשה עבירה לתיאבון וע"ז סיים הרמ"א אבל אם רגיל אין מתאבלין עליו, ובאמת בדברי הר"מ שברא"ש יש מקום עיון דתחלת דבריו הם דבעי דוקא מומר או לע"ז או לשאר מילי להכעיס אבל כל שאינו להכעיס מתאבלין עליו ובסוף דבריו סיים דאף שלפעמים עושה עבירה לתיאבון או שמניח מלעשות מצוה אחת בשביל טורח, משמע דרגיל אפי' לתיאבון אין מתאבלין עליו, ואם באנו לומר דסיפא דוקא ורישא לאו fsדוקא יש מקום לומר דגם ה"ר יונה לא קאמר אלא ברגיל והיינו דקרי לי' רשע וחשוד, [ועי' במרדכי שכתב דאפשר דגם הר"י לא קאמר אלא בעושה להכעיס], ובאמת לשון הפורשין מדרכי ציבור מתפרש אף בפורש לתיאבון אם רגיל בכך, ועי' בהגהמ"ר.
<b>שם</b> וי"א דמומר שנהרג בידי עכו"ם מתאבלים עליו. ה"ה ע"י לסטים ישראל דהעיקר לאפוקי נהרג בב"ד, וכמבואר בגמ' דהחילוק הוא בין אם נהרג כדין או שלא כדין.
<b>ומדקבע</b> הרמ"א ד"ז כאן משמע דאף מי שאינו קרובו אם עומד בשעה שנהרג חייב לקרוע עליו כדין עומד בשעת יצי"נ, ואף דכל כמה דלא מיקטל עדיין לא נתכפר לו וחיוב זה של קריעה אינו אלא על שעת יצי"נ, מ"מ עם יציאת נשמתו ראוי הוא שיקרעו עליו שהרי נתכפר לו, וכן נראה.
<h4>יג</h4>
<b>ס"ו</b> על אדם כשר שאינו חשוד כו', יעוי' בתה"א שער הקריעה, והנה תחלת דבריו הביא דעת הראב"ד שאין קורעין אלא בין מיתה לקבורה ובתר הכי הק' דא"כ הו"ל לגמ' לפרושי דרבנן לא היו שם קודם קבורה ולכך כתב לתרץ דשמא היו סוברין שאין קורעין על אדם כשר כלל אלא רק מתאבלין עליו, ובתר הכי מסיק הרמב"ן דעתו ז"ל שאין חכם חייב לקרוע על אדם כשר כשם שאינו חייב לעמוד מפניו, והביא להם אביי דע"כ בחכם השווין לו חייבין לקרוע, דאל"כ למה נקט חכם הרי ה"ה אדם כשר דהקטן ממנו חייב לקרוע עליו א"ו בשווין, והנה משמע דרבנן הווי ס"ל שאין חכם קורע על חכם השוה לו, ולפ"ז ה"ה באדם כשר שאין השוה לו חייב לקרוע עליו, ולפ"ז משמע דאדם כשר היינו אדם מופלג בדקדוק המצוות, דאי כל אדם שאינו חשוד על שום עבירה ולא על ביטול מצוה נקרא אדם כשר א"כ קטן ממנו היינו חשוד על עבירה או על ביטול מצוה, ונמצא שכל עיקר התקנה נתקנה בשביל אלו שחשודים על ביטול מצוה, ומיהו גם חסיד מופלג שאינו חכם בכלל אדם כשר וכל הקטן ממנו חייב לקרוע עליו, אבל מ"מ נראה שלא נתקנה מצוה זו אלא לאלו שאינם חשודים על ביטול מצוה וממילא ע"כ דאדם כשר היינו מופלג בדקדוק המצוות, וכן לשון הרמב"ן שם על אדם כשר ומוחזק ומשמע דהיינו מופלג ומוחזק בכשרות. 
<b>והנה</b> אביי אהדר להו מי קתני הרב שמת חכם שמת קתני, והנה לפי מאי דמשמע ברמב"ן היו יודעים דאף אלו שאינן תלמידיו חייבין לקרוע אם הי' גדול מהם אלא דבשווין הוו סברי שאין חייבין, ולפ"ז צריך לפרש מי קתני הרב שמת דאז הי' אפשר לומר דדוקא קטן ממנו חייב לקרוע עליו, חכם שמת קתני ומשמע דאף בשווין לו חייבין לקרוע, אבל צ"ע מאי משמע דהא באדם כשר נמי סתמא קתני ומתפרש דדוקא הקטן ממנו חייב לקרוע, ועוד דהא הרמב"ן מפרש דראית אביי היא דע"כ בשווין דאל"כ אדם כשר נמי, וראי' זו לא הזכירה אביי כלל, וגם מה שייך לומר מי קתני הרב שמת הא לא מצי למיתני הכי דתיפ"ל דאדם כשר הוא, וגם לא נתפרש הני רבנן דהוו מפרשי לברייתא דחכם דוקא לענין קטן ממנו מה יענו לקושיא זו דא"כ היינו אדם כשר, ונראה דבאמת ברייתא לא מכרעא דאיכא למימר דנקט חכם משום אידך מילי דקתני, ולשון חכם נמי אין בו הכרעה גמורה דאף בשווין קאמר אלא דאביי הכריע כן דלשון חכם שמת הכל קורעין עליו מתפרש אף בשווין לו דאל"ה הוי נקט לשון אחר כגון הרב שמת דאז לשון הכל קורעין קאי על כל אלו שהוא רב לגביהם, והרמב"ן הוסיף דאי בקטן ממנו היינו אדם כשר, והיינו דלאביי חכם דוקא משום קריעה נמי.
<b>והנה</b> נקטנו מרהיטת לשון הרמב"ן דאי בשווין אפי' אדם כשר נמי דס"ל ז"ל שאין אדם כשר קורע על אדם כשר השוה לו, אבל נראה דטעותא היא שאין כל מדרגות באדם כשר הקובעים הלכות, ודברי הרמב"ן כך הם מתפרשים, דודאי אדם כשר קורע על אדם כשר דלפי כבודו הוא ואף אדם כשר על אדם כשר הקטן ממנו, אבל חכם אינו קורע על אדם כשר לפי שאינו לפי כבודו, והנה חכם על חכם הגדול ממנו ודאי קורע דלא גרע החכם מאדם כשר שיש עליו חיוב קריעה, והרי קריעה זו לקטן על הגדול לפי כבודו היא, אבל שני חכמים שוין אין ללמוד מאדם כשר על אדם כשר דסו"ס יש כבוד תורה בחכם ואפשר שלא חייבוהו חכמים לקרוע על השוה לו, שהרי אין חכם קורע על אדם כשר, [אף שאדם כשר גדול קורע על אדם כשר קטן], ושמא ה"נ על השוה לו, וברייתא דחכם שמת איכא לפרושי דוקא לקטנים ממנו והתם לפי כבודם הוא לקרוע ולא גרע מאדם כשר, זו היתה סברת רבנן דלא קרעו עלי' דר"ס, ואמר להו אביי דחכם שמת משמע דאף השוין לו קורעים, וכן בדין דקטן ממנו ודאי קורע דלא גרע מאדם כשר והלכך ע"כ ברייתא בשוין, [ואינהו הוי סברי דמשום הבראה וחליצה נקט חכם בברייתא], וכן מבואר בלשון המחבר כאן שפסק כהרמב"ן וכתב דת"ח פטורין מקריעה זו.
<b>מסקנת</b> הדברים לפי' הרמב"ן, אדם כשר על אדם כשר קורע אפי' הי' המת קטן ממנו, אבל חכם אינו קורע על אדם כשר, וחכם על חכם השוה לו חייב לקרוע, וחכם גדול אינו חייב לקרוע על הקטן ממנו, אא"כ למד ממנו דבר אחד כי הא דשמואל קרע אההוא מרבנן דאסברי' אחד יורד לאמת השחי כו', או דשמעתתי' בפומי' וכרבנן דר"ס כדאמר להו אביי.
<b>fsאבל</b> הרמב"ן במסקנת הדינים כתב סתם על אדם כשר ומוחזק חייב לקרוע בפניו, ולא הזכיר דחכם פטור מקריעה זו, וכן מש"כ בפניו לכאו' הוא כפי' הראב"ד שלפי פירושו ז"ל אין לנו מנין לחדש דדוקא בפניו דהא טעמא דרבנן דר"ס לא קרעו עלי' הוא משום דשווין לו, ומיהו מה שלא הזכיר דאין חיוב קריעה על אדם כשר אלא למי שאינו חכם לא קשה די"ל שלא רצה לסתום לקולא כדעתו ז"ל נגד רש"י והראב"ד, אבל מש"כ להקל שאין החיוב אלא בפניו קשה, ואולי מסתבר לי' מסברא כהראב"ד דאדם כשר דעיקרו לחלוק לו כבוד לא שייך בי' חיוב קריעה אלא בפניו.
<b>והנה</b> דקדק הטור מלשון הרמב"ן במסקנת הדינים דס"ל שאין קורעין על אדם כשר אלא בין מיתה לקבורה ובלבד שיהיו שם, שכתב שאין קורעין אלא בפניו, ולשון זה בדינים העולים מתפרש דבעי בפניו ממש, אבל הרא"ש כתב במסקנת הדינים חייב לקרוע בין מיתה לקבורה ולא הזכיר בפניו ומשמע דכל ששמע בין מיתה לקבורה אף שאינו בפניו קורע, ובב"י תמה על הטור ופירש בפשיטות דאף לדעת הרא"ש בעי שיהא בפניו, ולא נתפרש מאי קשיא לי' ז"ל, ובאמת לפי' הרמב"ן שהוא משום כבוד כדין עמידה והידור קרוב יותר לומר שאינו אלא בפניו, ומיהו הטור לא החליט בדעת הרא"ש דלא בעי בפניו דאפשר דכל ענין החילוק בין קודם קבורה ללאחר קבורה עיקרו לחלק בין עומד בשעת עסק המת להיכא שאינו אלא שומע שמועה וא"כ אף לדעת הרא"ש בעי בפניו דוקא, וכ"כ רי"ו חילוק זה, וכ"מ בדברי הראב"ד שהביא הרא"ש שכתב העומדים שם בין מיתה לקבורה.
<h4>יד</h4>
<b>שם</b> שאינו חשוד על שום עבירה כו', עש"ך ס"ק י"א בשם הב"ח דלה"ר יונה לא מיקרי אדם כשר אלא בזמן שמלבד כל אלו הוא גם רודף צדקה וחסד, וכונתו ז"ל דלה"ר יונה דאף בעומד בשעת יצי"נ בעי כל אלו א"כ ע"כ דאדם כשר מוסיף עליהם אבל למש"כ לעיל ס"ק י"ב אין מזה ראי' די"ל דאף לה"ר יונה אם עובר לפעמים עבירה לתיאבון קורעין עליו בשעת יצי"נ ועי"ש מש"כ בשם המרדכי, ומיהו מדברי הרמב"ן נראה כן, ומ"מ צ"ע לדחות דברי הרמ"ה והרא"ש והטור וכ"כ רי"ו [ובדפוס שלפני כ"כ בשם הראב"ד אבל נראה דהוא ט"ס וצ"ל הרמ"ה או הרא"ש], מחמת משמעות דברי הרמב"ן. 
<b>שם</b> והוא שעומד שם בין מיתה לקבורה, לשון זה בזמן שהוא נשנה להלכה למעשה מתפרש דצריך שיהי' עומד שם בין מיתה לקבורה ובלא זה אינו חייב לקרוע אף ששמע בין מיתה לקבורה, וזה כמש"כ בב"י בפשיטות דאף דעת הרא"ש כהרמב"ן דבעי בפניו דוקא, והביא כן גם בשם רי"ו בשם תוספות וכן משמע בלשון הריטב"א מו"ק כ"ה, ומש"כ בש"ך לנטות מזה ולפרש דאף באינו עומד שם חייב לקרוע לדעת המחבר קשה טובא, ומ"ש המחבר באו"ח סי' תקמ"ז, לשון הטור דשם נקט וסמך אמ"ש כאן, ולשונו כאן שהוא עיקר הלכה זו, עיקר וכמ"ש כאן בב"י בפשיטות. וכן הטור לא הביא שם דעת הרמב"ן וסמך אמ"ש כאן, וכן לענין הלכה ראוי למינקט הכי כיון דדעת הרמב"ן ותוספות ורי"ו בהדיא לקולא ודברי הרא"ש נותנים מקום לדון וכמבואר מלשון הטור וכמש"כ לעיל ס"ק י"ג הכי נקטינן.
<b>שם</b> ות"ח פטורים מקריעה זו, עי' ש"ך ס"ק י"ג דהראב"ד והרא"ש חולקים, ואם כי אין הכרח מדבריהם ז"ל די"ל דס"ל דבשוין ודאי אף חכם אחכם קורע דלא גרע מאדם כשר אבל גדול על קטן לעולם אימא לך שאינו קורע, ולפיכך הוצרכו לפרש טעמא דרבנן דר"ס דלא קרעו משום שלא היו עומדים בין מיתה לקבורה, אבל מ"מ רהיטת דבריהם משמע דאף חכם קורע על אדם כשר, וכן הרא"ש הביא פרש"י בס"פ אלו מציאות דקורעין זע"ז היינו שאין מאחין דקריעה פשיטא דאף חכם אחכם קורע ורש"י פירש כן אהא דשמואל קרע אההוא מרבנן דאסברי' אחד יורד לאמת השחי כו', ומבואר דאף גדול אקטן חייב לקרוע דהא ודאי שמואל גדול טובא מההוא דאסברי' הוי, ואפ"ה נדחקו לפרש דאאיחוי קאמר ומבואר דקריעה חייב אף אי לא אסברי' מידי, וכן נראה דעת תו' שם.
<b>והא</b> דסתם המחבר כהרמב"ן אע"ג דרש"י ותו' והראב"ד והרא"ש פליגי הוא משום דס"ל דאף דעת הרמב"ם כן שכתב ונהגו ת"ח לקרוע זע"ז טפח אע"פ שהן שוין ומשמע דלאו דינא הוא וע"כ דס"ל דגדול אקטן מיהא פטור לגמרי, וכמ"ש כן בב"י בתי' א', [ובאמת צ"ע דשוין נראה מסוגית הגמ' דחייב דהיינו דאהדר להו אביי מי קתני הרב שמת חכם שמת קתני ועי' לק' ס"ק ט"ז נתיישב], וגם הר"ן הביא לדון בעיקר חיוב קריעה דאדם כשר, וכן הראבי"ה, וגם נהגו להקל וכמ"ש בב"י, ובאמת פשטא דסוגיא דב"מ משמע כפי' הרמב"ן וכמש"כ ז"ל שלא הוזכר איחוי בגמ' כלל.
<h4>טו</h4>
<b>ס"ז</b> על חכם ועל ת"ח כו' נראה דדוקא בידעו מחיים שהוא חכם, אבל מי שבא ואמר במקומנו הי' חכם ומת אין השומע צריך לקרוע, ואף בידעו מחיים אפשר דצריך שיהא סמוך להם או שמכירו או שמפורסם טובא, או ששומעין הוראותיו, דלא מסתבר שכל השומע שמות חכמים שבמקום רחוק שיצטרך לקרוע עליהם כשימותו, ועי' בלשון ה"ר מאיר שברא"ש סי' נ"ט, וצ"ע. 
<b>שם</b> ביום שמועה כו' לא קרע ביום שמועה כו', משמע דאם אין מספידין אותו כלל אין קורעין אלא ביום fsשמועה וכן פי' ברא"ש ובנמו"י סבור מה דהוה הוה דהיינו כיון דלא קרעו ביום שמועה שוב אינם חייבין ואפי' הוא תוך ז', דלאו שעת חימום הוא, ומיהו רשות איכא וכדאמרינן גבי שמואל דקרע עלי' דרב מו"ק כ"ד א' דכיון דכל שעתא מדכר שמעתתי' כשעת חימום דמי, ואפשר דאם חם לבו בהזכירו שמועותיו חיובא נמי איכא אף לאחר יום שמועה אף בשאין עוסקין בהספד, דכל שעת חימום שפיר דמי למיקרע, ולא סברי מה דהוה הוה אלא משום שכבר לא הי' שעת חימום אצלם, אע"ג דהוו מדכרי שמעתתי' כל יומא, וכבר נסתפקנו בזה לעיל סק"ב.
<b>והנה</b> המחבר סתם כלשון הרמב"ם דלכתחלה עיקר מצות הקריעה היא בשעת הספד ולא בשעת שמועה, וכן משמע לישנא דברייתא דחכם כבודו בהספדו דבכל גווני איירי ולא באירע שלא קרע בשעת שמועה, וכן נמי לא הזכיר הרמב"ם וכן המחבר דחכם כ"ז שעוסקין בהספד חייבין לקרוע שהרי שנו עיקר החיוב זמן ההספד וממילא כל שיש הספד יש כאן עיקר החיוב, ומ"מ אין מיושב כה"צ דאכתי יש מקום לומר דכל שהי' הספד אחר השמועה ולא קרע שוב אינו קורע והו"ל להזכיר הברייתא דכ"ז שעוסקין בהספד חייבין לקרוע.
<b>והר"ב</b> בהגה"ה כתב לא קרע ביום שמועה כו' והוא לפי דעת הטור דעיקר החיוב בשעת שמועה, ומיהו אינו מוכרע ויש לפרש דעיקר הדין נקט לא קרע ביום שמועה וכבר אין מספידין אותו וה"ה בלא הספידוהו כלל והלכך ע"כ למינקט יום שמועה, ובש"ך ס"ק י"ד משמע דעתו ז"ל כהטור.
<b>המתבאר</b> מן האמור, חכם שמת ועתידין להספידו אין קורעין עליו אלא בשעת הספדו לדעת הרמב"ם, אבל דעת הטור דקורע בשעת שמועה, אלא שאם לא קרע בשעת שמועה צריך להמתין לשעת הספד, וצ"ע לדעת הרמב"ם אם ההספד יתאחר כמה ימים אם קורע בשעת שמועה או שממתין לשעת ההספד ומסתברא דלעולם כל שההספד תוך ל' ממתין לשעת ההספד, דסתמא תניא חכם כבודו בהספדו, ועי' או"ח סי' תקמ"ז ס"ו, וצ"ע. ומיהו אפשר דזה דוקא באינם עומדים שם בין מיתה לקבורה, אבל העומדים בין מיתה לקבורה קורעין אף לפני ההספד, וחכם כבודו בהספדו מתפרש בשמעו שמת וכ"ה לשון הרמב"ם וכן הדברים מטין, ואם אין עתידין להספידו קודם קבורה נראה ודאי דקורעין מיד ואין ממתינין להספד, ובש"ך ס"ק י"ד כנראה דעתו למינקט לעיקר כדעת הטור, וצ"ע. ואם לא קרע בשעת הספד ראשון עדיין חייב לקרוע כל זמן שמספידין אותו, ודוקא אם הוא תוך ל' וכמ"ש הש"ך בשם הב"ח, דהא אף בשמע אחר ל' אינו קורע כמ"ש הרמב"ן, ואם אין מספידין אותו כלל הר"ז קורע ביום שמועה ואם לא קרע ביום שמועה שוב אינו חייב לקרוע, [ומסתברא דיום שמועה לענין זה תלוי אם לא הפסיק בשינת לילה, וצ"ע], ומיהו רשאי לקרוע אם שמעתתי בפומי', ואפשר דאם חם לבו בקרבו כד מדכר שמעתתי' דאף חייב לקרוע כל שהוא תוך ל'.
<h4>טז</h4>
<b>דעת</b> הרמב"ם כפי המתבאר מדבריו פ"ט מה' אבל ופ"ה מה' ת"ת דהא דקורעין על חכם הוא כדין רבו מובהק [ונראה שלמד כן מלשון הברייתא הכל קרוביו הכל חולצין עליו וחליצה אינה חוב אלא באביו ואמו וע"כ הכל קרוביו היינו בניו וממילא קורע עד שמגלה לבו כמו באביו, ומיהו לענין איחוי אין ללמוד מזה דרק לענין קריעה דקתני בברייתא בהדיא דייקינן הכי, ואפשר דמה"ט נקט קרוביו ולא נקט בניו, ועוי"ל דכיון דמפרש טעמא דחכם משום דהוי כרבו ממילא קורע כל בגדיו כמו ברבו לדעת הרמב"ם (ועי' לק' מש"כ במקור ד"ז דרבו), ומיהו לפ"ז לא א"ש מה שהתיר איחוי], דחכם לגבי המון העם כרבו מובהק חשיב, [ונראה דלגבי כל הקטן ממנו שויוהו רבנן כרבו מובהק לדעת הרמב"ם, אפי' אם גם הוא חכם, דלא מסתבר למשוי ג' מדרגות בזה דהיינו אינו חכם, וחכם קטן, ושוין, ולומר דהראשון קורע עד לבו, והשני קורע טפח [כדמוכח מהא דמו"ק כ"ה א' חכם שמת קתני, וש"מ דחייב לקרוע וגם הרמב"ם לא הוציא אלא שוין], והשלישי קורע טפח ממנהגא], אבל חכם אחכם אינו חייב לקרוע לא מיבעיא גדול אקטן אלא אף בשוין, ומיהו אם למד ממנו אפילו דבר אחד קורע עליו כשמואל דקרע עלי' ההוא מרבנן דאסברי' אחד יורד לאמת השחי כו', אבל אינו קורע אלא טפח בבגד עליון, דהא עיקר הקריעה למדנו מהא דשמואל ושם לא נזכר אלא שקרע, ואין הכרע בדברי הרמב"ם אם זה חיוב גמור מן הדין או שזו הנהגה ראוי' ומה שבהלכות תלמוד תורה סתם לחיוב אין בכך תימא דכיון דנזכר בגמ' דעבדי הכי שפיר שנה בסתם שכן צריך לעשות ובהלכות אבל הזכיר שהוא מהנהגת הת"ח, ולפ"ז מש"כ שם ואין אחד מהם מלמד את חבירו ר"ל שאינו מלמדו אבל דבר אחד שפיר אפשר שלמד אחד מחבירו כיון שיושבין יחד, ובאינן יושבין בצוותא ויודעין שלא למדו אחד מחבירו כלל אפשר דאף אין כאן מנהג לקרוע, ואדרבה קצת נראה שאין זו אלא הנהגה שבה' ת"ת לא נזכר תנאי שיהא חכם אלא כל מי שלמד מחבירו אפי' דבר אחד חייב לקרוע עליו, וחיוב זה אין לנו מהיכן ללמדו לעיקר הדין שהרי הרמב"ם פסק כר' יהודה דבעי רוב חכמתו הימנו, וא"כ אינו בכלל רבו, וגם חכם אינו ולמה יתחייב לקרוע עליו, אבל אם זו הנהגה טובה ניחא, אבל נראה דמן הדין קאמר וטעמא משום דהחמירו כר' יוסי לענין קריעה ולא לענין fsמציאה במקום אביו, ולפ"ז יש לפרש מה שכתב הרמב"ם שנהגו ת"ח לקרוע זע"ז טפח היינו אף בלא למדו כלל זמ"ז שום דבר, וזה נלמד ממימרא דעולא דת"ח שבבבל קורעין זע"ז ומפרש לה רבינו אף בלא למדו כלל זמ"ז, [ומהא דא"ל אביי לרבנן דר"ס חכם תניא אין לדקדק די"ל שהיו קטנים מר"ס, וע"כ צ"ל כן דאי שוין היו וקאמר להו דהיינו דתניא בברייתא חכם א"כ חייבין לקרוע מעיקר הדין, ולא שנהגו כן, דברייתא חיובא קתני, והרמב"ם כתב נהגו, א"ו קטנים מר"ס היו, ולפ"ז לטעמא דחכם תניא צריכים לקרוע עד לבם ולטעמא דשמעתתי' בפומי' דהיינו רבו שאינו מובהק אינם חייבין אלא טפח], וכן נראה עיקר דכונת הרמב"ם דאף בלא למדו כלל זמ"ז נהגו לקרוע, [ואפשר דאף בלמדו זמ"ז קאמר דנהגו ומשום דאף רב שאינו מובהק לא חשיב בזמן ששניהם לומדים בצוותא, ולפיכך אינו חיוב אלא מנהגא]. 
<b>ברמב"ן</b> הק' לדעת הרמב"ם דבנשיא ורבו קורע עד שמגלה את לבו הא בגמ' למדו לקריעה טפח מדוד ודוד על נשיא ואב"ד קרע, והנה אין זו ראי' מכרעת דודאי אף באביו ואמו איצטריך לדין טפח שאם הי' לו בית הצואר רחב והגיע ללבו בפחות מטפח לא סגי לי', וקרא דאשמועינן שאחז בבגדיו טפח וקרעם ע"כ לאשמועינן דשיעור קריעה טפח קאתי, ואמנם י"ל שהוסיף לקרוע עד שהגיע ללבו או דבאמת בטפח שקרע כבר הגיע עד לבו שהי' בית הצואר רחב, או שהי' בגדו פתוח מלפניו כמו מעיל וקרע טפח כנגד הלב, אלא דרהיטת הדברים מתפרשים דבאמת לא נתחייב דוד אלא טפח והיינו דאשמועינן קרא, וזו כונת הרמב"ן, ובכ"מ כתב ליישב דהאי קרא אסמכתא בעלמא ללמד על אחרים ולא על עצמו, [ועי' בתו' מו"ק כ"ו ב' ד"ה תחילת נקטו בפשיטות דקרא עיקר דרשא הוא ולא אסמכתא], ואולי אפשר לפרש כונתו כמש"כ, ואמנם דרשא גמורה היא.
<b>והנה</b> לא נתפרש מקור לדברי הרמב"ם דברבו ונשיא וס"ת ושמועות רעות ומברך וירושלם ומקדש קורע כל בגדיו, ובכ"מ כתב דברבו למד מקרא דשנים קרעים ולא מיקרי שנים אם לא קרע עד לבו, [ועד לבו וכל בגדיו חדא מילתא היא], ומאד הדברים קשים מה ענין זל"ז, ומנין לנו לחדש כזאת, ועוד הרי ר' יהודה יליף מכאן להבדיל קמי שפה בכל הקרובים הרי בהדיא דאף קריעת טפח חשיב שנים קרעים אם הבדיל קמי שפה, אבל נראה דמקורו של הרמב"ם הוא מקרא דכתיב בגדיו ומשמע כולם מדלא כתיב בגדו, [ולפ"ז מצורע קורע כל בגדיו דהא בגדיו כתיב בקרא], [וכן באיוב כתיב מעילו], וכן נמי כתיב ויקרעם ומשמע ודאי לשון רבים וכן בדוד כתיב [קרי] בגדיו, וכתיב נמי ויקרעם, וממילא שמעינן נמי לנשיא ואב"ד ושמועות הרעות דבעי כל בגדיו, וכן במברך כתיב ויקרע את בגדיו, ובס"ת אפשר נמי דילפינן מדכתיב ולא קרעו את בגדיהם משמע דכל בגדיהם היו חייבין לקרוע מדלא כתיב ולא קרעו סתם, ועל ערי יהודה אפשר נמי דיש לדייק מקרא דכתיב קרועי בגדים ולא כתיב בגד כדכתיב זקן, ואפי' אם נימא דאורחי' דקרא הכי למינקט לשון רבים על בגד כל אחד ואחד מ"מ כיון דכולהו קריעות דאיתנהו בברייתא בכל בגדים איירי ה"נ דכוותה, ובזה ניחא משה"ק הרמב"ן דהא תניא לא השוו לאביו ואמו אלא לאיחוי בלבד וכן הק' הראב"ד בסוף ה' תענית, אבל למש"כ דקרא הכי משמע, פשיטא דברייתא אשאר מילי קאי, ולא אכל בגדיו עד לבו דכתיב בקרא, [ומיהו מש"כ הרמב"ם בסוף ה' תענית דקורע בידו לא נתפרש מהיכן למד כן וע"ז ודאי קשה מהא דתניא לא השוו אלא לאיחוי בלבד, וברבו ושמועות הי' אפשר לומר נמי דמלישנא דקרא נפיק דכתיב ויחזק אבל באינך קשה, וגם בזה צ"ע דשפיר אפשר שהחזיק בידיו וקרע בכלי, א"נ אמנם ביד קרע אבל אינו חיוב דהא אף בשאר מתים רצה ביד, ומיהו לזה י"ל דמה דמצינו בקרא שפיר ילפינן דצריך כן, וצ"ע], ולדעת הרמב"ם א"ש דאשכחן בקרא קריעת כל בגדיו ושפיר אמרינן דבאביו ואמו חייב לעשות כן, אבל לדעת הרמב"ן צ"ל דבאביו ואמו תקנת חכמים היא ולא אשכחן לה סמך בדברי קבלה.
<h4>יז</h4>
<b>טור</b> סי' ש"מ והרמב"ן כתב שדומה לאביו ואמו שקורע לעולם כשישמע אבל הוא מתאחה, הדבר תימא דבהדיא כתב הרמב"ן שאינו מתאחה וז"ל בשער הקריעה על רבו שלמדו חכמה או שהאיר עיניו במשנה אחת וכגון חברים שלומדים חכמה זמ"ז אפילו בסוף העולם בשעת שמועה חייב לקרוע ואינו מאחה לעולם עכ"ל, [והלשון מגוגמם קצת דמאי כגון חברים שלומדים זמ"ז הרי התם לומדים טובא לא משנה אחת, וגם מה מקום כאן להוסיף כגון הרי הדבר מבורר באר היטיב שהאיר עיניו במשנה אחת, ואולי צ"ל וכן חברים כו', אבל לשון הרא"ש סי' נ"ט הוא כלשון הרמב"ן ואפשר דבאמת העתיק כלשון הרמב"ן ודוחק להגי' גם שם וכן חברים כו', ומיהו אפשר דרבותא אשמועינן אע"פ שכ"א מלמד לחבירו ואין שייך לייחס אחד לרב לחבירו אפ"ה חייבין לקרוע, וכן נראה, וא"ש לשון כגון דאפי' כה"ג חייבין לקרוע וכן בפסקי הרא"ש כתב ג"כ לשון זה, ולשון אפי' בסוף העולם צ"ע מה חידוש בזה אטו ריחוק מקום גורם פטור ואי בעי לאשמועינן דאפי' אינו שם בשעת מיתה וקבורה הו"ל למינקט עיר אחרת כדנקט גבי חכם, ונראה דר"ל אף שהוא רחוק דודאי הגיעה אליו השמועה אחר ל', או אחר יב"ח מ"מ קורע בשעת שמועה], וכן יש ללמוד מעיקר דברי הרמב"ן fsדלדעתו ז"ל לא אשכחן אלא דין חכם ודין רבו ולא מצינו מדריגות בדין רבו, וכל שמתחייב קריעה מדין רבו הוא בכלל מה שאמרו שקרע שעל רבו אינו מתאחה, וכן בדין איחוי הקרע העתיק פלוגתא דתניא דסו"פ אלו מציאות וסיים בהא דאמר רבא כגון ר"ס דאסברן זוהמא ליסטרון ובהא דשמואל קרע עלי' ההוא מרבנן דאסברי' אחד יורד לאמת השחי, ובמימרא דעולא דת"ח שבבבל קורעין זע"ז, והיינו ודאי למימר דלענין קריעה ואיחוי קיי"ל כר' יוסי דאפי' לא למד ממנו אלא דבר אחד חשיב רבו, ובב"י כנראה כונתו לדקדק ממה שהרמב"ן פירש הא דקורעין זע"ז דבעיקר קריעה קאמר ולא באיחוי, דש"מ דמתאחה, אבל תימא שאין כונת הרמב"ן אלא דעיקר הקריעה חידוש הוא וכלשון הגמ' שמואל קרע וכן קורעין זע"ז ולא מתפרש שהחידוש הוא באיחוי ולא בעיקר הקרע, ולפיכך פירש ז"ל דבאמת עיקר הקריעה חידוש הוא שאין חכם קורע על חכם קטן ממנו, ואשמועינן דכיון דלמד ממנו דבר אחד החשיבו כרבו וקרע עליו, אבל ממילא כיון דהחשיבו כרבו תו נמי אין מתאחה כדין קרע שעל רבו, ובר"ן ונמו"י דקדקו לפרש דלפי' הרמב"ן מקרעין זע"ז לקרע בעלמא איצטריך ולא כתבו דבאמת אינו קורע אלא קרע בעלמא אלא דאיצטריך לקרע בעלמא נמי, ובסי' רמ"ב סתם רבנו דברבו שלמד ממנו דבר אחד נמי אינו מאחה לעולם ולא הביא כל חולק, [וכן לשון הרא"ש סו"ס נ"ט הוא ממש כלשון הרמב"ן, ונראין הדברים שבאמת הוא העתק לשון הרמב"ן, ומזה הרי למד הטור דלדעת הרא"ש אינו מתאחה, ומיהו לדעת הרא"ש ע"כ מבואר כן בהא דשמואל קרע דהיינו שלא איחה דקריעה פשיטא], ובב"י שם נקט דלכו"ע ברבו שאינו מובהק מתאחה והרא"ש נמי לא קאמר אלא בת"ח שבבבל דכרבו מובהק עשו זל"ז, אבל הלומד מחבירו דבר אחד לכו"ע מתאחה, והדבר תימא שהרא"ש כתב בסו"ס נ"ט לשון זה על רבו שלמדו חכמה או שהאיר עיניו במשנה אחת וכגון חברים שלומדים שמועות זמ"ז, בשעת שמועה חייב לקרוע ואינו מאחה, ואם איתא האיר עיניו במשנה אחת כדי נסבה דבאמת אינו נעשה רבו מחמת זה לענין איחוי, ועוד שהרי הרא"ש חיוב הקריעה הוא דאתי לאשמועינן ודין איחוי אגב דין קריעה נקטי', ובזה הרי ודאי בלימוד דבר אחד חייב לקרוע כדקרע שמואל עלי' ההוא מרבנן, וא"כ הרי ע"כ או שהאיר עיניו במשנה אחת דנקט דוקא הוא וממילא ה"ה לענין איחוי וטעמא דמילתא דלענין איחוי לא מצאנו חילוק בין רבו מובהק לאינו מובהק, וכן לפי' הרא"ש מוכח בגמ' דקרע שעל רבו שאינו מובהק נמי אינו מתאחה, דע"כ הא דשמואל קרע היינו שאינו מתאחה וכמש"פ רש"י דקריעה פשיטא מי גרע משאר חכם, ושמואל ודאי לא למד מההוא מרבנן שום דבר מלבד הך מתני' דאחד יורד כו', ולא הוי לגבי' כת"ח שבבבל, ודברי הר"ן והנמו"י דכרבו מובהק חשיבי היינו לענין עמידה אבל לענין קריעה אף באינו מובהק קורע ואינו מאחה כדמוכח משמואל, אח"כ ראיתי בלח"מ פ"ט מה"א הי"א כבר דן במקצת דברינו עי"ש, וכ"ז צריך תלמוד, [גם לשון הטור צריך יישוב שתחלת דבריו ז"ל, ועל רבו שלימדו חכמה אפי' לא האיר עיניו אלא במשנה אחת כו' הנה כלל רבו מובהק ורבו שאינו מובהק וסיים ע"ז והרמב"ן כתב שדומה לאביו ולאמו שקורע לעולם אבל הוא מתאחה, והו"ל ז"ל לפרש דברבו שאינו מובהק דוקא קאמר דברבו מובהק תניא בהדיא שאינו מתאחה, וכן מש"כ בתר הכי והרמב"ם דימה אותו עוד לאו"א שקורע עד שמגלה את לבו קאי ארבו מובהק וכמשי"ת בסמוך]. 
<b>איברא</b> יש לתמוה במש"פ הרא"ש ונמו"י עומדין זה מפני זה כמלא עיניו מנ"ל ז"ל לפרש כן, הא אף עיקר עמידה בד"א יש בה חידוש, חדא דאיכא למימר כיון דכל חד גמיר מחברי' לא שייך לחשוב כל חד כרבו שאינו מובהק דחברי' אלא הרי הם כשני חכמים שוין שאין חייבין לקום אחד מפני חבירו [וכמו שצידד הר"ן פ"ק דקדושין, וכן בשו"ע סי' רמ"ד לא הצריך אלא הידור], ושפיר אשמועינן דת"ח שבבבל החמירו על עצמן, ועוד דאף רבו שאינו מובהק לא למדנו בהדיא בברייתא דחייב לעמוד מפניו, ואף אי נימא דהיינו בכלל הא דפ"ו דאבות דחייב לנהוג בו כבוד אכתי שמא כר' יוסי אתיא אבל לר' יהודה לא, ואפשר שזה הכריח להב"י לפרש דס"ל ז"ל דקרע שעל רבו שאינו מובהק מתאחה וכיון דקורעין זע"ז ע"כ ר"ל שאין מתאחה דאל"ה פשיטא דחכם שמת הכל קורעין עליו, א"כ ש"מ דעשאום כרבו מובהק וא"כ אף עומדין ר"ל כמלא עיניו כדין רבו מובהק, אבל תימא דהא שמואל קרע אההוא מרבנן אע"ג דודאי לא שייך לחשבו טפי מרב שאינו מובהק ותיקשי קריעה פשיטא א"ו שאין מתאחה קאמר וכמש"פ רש"י, וש"מ דאף קרע שעל רב שאינו מובהק אין מתאחה, ודוחק לומר דשמואל כר' יוסי פסק ואנן דקיי"ל כר' יהודה ע"כ לפרש דת"ח שבבבל נמי כר' יהודה ס"ל ומ"מ לא איחו וע"כ דכרב מובהק חשיבי להו, דמנ"ל כן דילמא באמת אינהו נמי כר' יוסי ס"ל, א"נ שמואל מחמיר אנפשי' הוי ואינהו נמי, אבל לא הוי חשבי להו כרב מובהק וממילא לענין קימה י"ל שלא עמדו אלא בד"א, ובחידושי הר"ן הנדמ"ח בב"מ שם כתב דאי בד' אמות פשיטא, ולא נתפרש מאי פשיטותא, ומ"מ אי מהאי טעמא הוא אכתי אפשר דלענין איחוי אף ברב שאינו מובהק אינו מאחה וכדמשמע מהא דשמואל, ומדין עמידה הוא שלמדו ז"ל דכרב מובהק חשיב.
<b>fsוהנה</b> הטור בסי' רמ"ב סתם דדוקא ברוב חכמתו הימנו עומד מלפניו כמלא עיניו וסתמו כפירושו דאף חברים הלומדים יחד אין עומדין זה מפני זה אלא בד"א, דהא ודאי אין שייך לומר דרוב חכמת כל אחד מחבירו קיבלה, וזה דלא כהרא"ש ורק לענין איחוי כתב דאף ברבו שאינו מובהק אינו מתאחה, ונראה דס"ל ז"ל כמש"כ דלענין איחוי מוכח בגמ' משמואל שאינו מתאחה אף ברב שאינו מובהק, דקריעה עצמה פשיטא, כשאר חכם וע"כ שאינו מתאחה קאמר, אבל לענין עמידה שפיר איצטריך לאשמועינן אף בד' אמות, דחכמים שוים אינם בדין עמידה, וכן רבו שאינו מובהק נמי לא תניא בהדיא, ובשטמ"ק הביא בשם הרא"ש שהק' עומדים פשיטא דהא עומדים מפני חכם ותירץ דהכא בשוים ואפ"ה עומדים משום שלומדים כ"א מחבירו, משמע דלא ס"ל דמלא עיניו אתי לאשמועינן, ואפשר דידע הטור דהא אחרינייתא ולכך לא הביא כלל דעת אביו ז"ל בת"ח שבבבל דקורע ועומד מלא עיניו, דהדר בי', וצ"ע.
<b>שם</b> והרמב"ם דימה אותו עוד לאביו ואמו שקורע עד שמגלה את לבו, ע"כ ברבו מובהק קאמר דבהדיא כתב הרמב"ם בפ"ה מת"ת ה"ט דדוקא ברבו שרוב חכמתו הימנו קורע עד לבו ואינו מאחה אבל אם לא למד רוב חכמתו ממנו אינו קורע אלא כמו שקורע על שאר קרובים, ודברי הרמב"ן שקדמו ארבו שאינו מובהק קאי ולכן לשון רבנו אינו מיושב, ובלח"מ שם פירש דברי רבנו ארבו שאינו מובהק ותמה מדברי הרמב"ם הנ"ל.
<h4>יח</h4>
<b>שו"ע</b> ס"ז וקורעין עליו עד שמגלין את לבם וכבר נהגו ת"ח בכל מקום כו', עי' לעיל ס"ק ט"ז כתבנו דאף בלא למדו כלל קאמר דבלמדו אף באינו חכם זה שמת, נמי קורע עליו כמש"כ הרמב"ם בפ"ה מת"ת. — והנה מלשון המחבר נלמד דחכם גדול אינו קורע על קטן ממנו אם לא למד ממנו כלום, [וכדעת הרמב"ם והרמב"ן וכ"נ דעת השאלתות והר"מ שבהגה"ה בס"ח] וקטן על גדול קורע עד לבו אפי' לא למד ממנו כלום אבל מאחה, ושני חכמים שוים קורעין זע"ז טפח ממנהגא, אף שלא למדו זמ"ז כלום, [ודעת הרמב"ן דחייבין מן הדין]. 
<b>שם</b> וי"א שאין קורעין על חכם אא"כ הוא רבו או שיודעין משמועותיו כו', היינו דאף קטנים ממנו אין קורעין עליו וכמש"כ הש"ך ס"ק י"ז, עי' ש"ך ס"ק ט"ז מש"כ ליישב שיטה זו, [ולפי דבריו ז"ל שמעתתי' בפומי' לא מהני אפי' למיחשבי' כרבו שאינו מובהק ועי' בלשון הרמ"א שכתב דהיינו רבו], ובאמת הדבר תימא שהרמ"א העתיק שיטה זו בזמן שכל הראשונים חלוקים, והקשו מאי רבותי' דשמואל ות"ח שבבבל תיפ"ל משום חכם אפי' לא למד ממנו כלום, [כן יש ללמוד בלשונם ז"ל דכונתם דמשום חכם קורע אפי' לא למד כלום עי' בלשון הר"ן והריטב"א והנמו"י ב"מ ל"ג], וכן הרמב"ן והרא"ש חולקים וכ"מ ברמב"ם, ונראה שלא הביאו ז"ל אלא ליישב המנהג, ועי' ש"ך ס"ק י"ז מש"כ ליישב המנהג.
<h4>יט</h4>
<b>ס"ח</b> על רבו שרוב חכמתו ממנו כו', היינו אפי' אין הרב חכם. 
<b>שם</b> קורע כל בגדיו עד שמגלה לבו, זו דעת הרמב"ם ועי' לעיל ס"ק ט"ז כתבנו דמקורו ז"ל מלשון הכתובים, ובאמת צ"ע ליישב דעת החולקים, ואולי ס"ל דמילתא יתירא הוא דעבד, אבל צ"ע מנ"ל לומר כן, ושמא קים להו לחז"ל דליכא חיוב קריעה לכל הבגדים מדברי קבלה, ואינו אלא מדרבנן לרמז שבטלה ממנו מצות כיבוד כמש"כ הרמב"ן ז"ל בשם ירושלמי, ובאמת לענין הלכה רבו החולקים על הרמב"ם ה"ה, הראב"ד [סוף ה' תענית] והרמב"ן והרא"ש, [וכן יש לדקדק ממה שלא פירשו הראשונים ז"ל הא דשמואל ות"ח שבבבל לענין כל בגדיו ודחקו לפרש לענין איחוי אף שלא נזכר בגמ' איחוי כלל, ולפ"ז גם רש"י ותו' והר"ן ונמו"י ס"ל שאין חילוק בעיקר הקרע בין חכם לרבו, וש"מ שאינו קורע על רבו אלא טפח בבגד העליון], וכ"ד הריטב"א מו"ק כ"ב וכ"כ רי"ו בנ"ב ח"ה שכן עיקר. — [והנה לא הזכיר הרמב"ם שצריך שיקרע ביד ובחוץ כמש"כ סוף ה' תענית, ועי' לעיל ס"ק ט"ז]. — ועי' לק' ס"ק כ"ד שא"צ להבדיל קמי שפה לדעת המחבר עי"ש.
<b>שם</b> ואם לא למד רוב חכמתו כו' אלא כדין שאר מתים כו', בכלל זה שלכו"ע אינו קורע אלא טפח, ושמתאחה, ושאינו קורע אלא בשמועה קרובה, והרמ"א הוסיף דעת החולקים שאינו מתאחה, ונראה דגם קורע לעולם אף בשמועה רחוקה לפ"ז, כמבואר ברמב"ן שלא חילק בין רבו מובהק לאינו מובהק, ומשמע דבתרווייהו קורע אף בשמועה רחוקה, [איברא צ"ע בזה דהטעם שכתב הרמב"ן משום שרבו הביאו לחיי עוה"ב ואינו בדין שלא יקרע עליו, לכאו' לא שייך אלא ברבו שרוב חכמתו הימנו ולא בלמד הימנו דבר אחד, אבל בלשון הרמב"ן משמע דאף בלמד דבר אחד קורע לעולם], וכן העתיקו הטור בהדיא, ונראה דלענין הלכה אית לן למינקט דאף ברבו שאינו מובהק אין מתאחה, שזו דעת רש"י ותו' והרמב"ן [כאשר הוא לפנינו] והרא"ש והר"ן והנמו"י [עי' לעיל ס"ק י"ז דאף שי"ל דת"ח שבבבל כרבו מובהק חשיב מ"מ מהא דשמואל יש ללמוד דאף ברבו שאינו מובהק אין מתאחה וכמש"פ רש"י בהדיא אהא דשמואל, ולא משמע לדחויי הא דשמואל מהלכה], ולשון המחבר הוא לשון הרמב"ם, [ומיהו יש לצרף דעת הי"א fsשבהגה"ה שאינו חייב כלל לקרוע מן הדין], ומש"כ הטור דגם הרמב"ן ס"ל דמתאחה לא נתפרש לן וכמש"כ לעיל שם, וכן הטור בסי' רמ"ב סתם דאין מתאחה, ולפ"ז נמי קורע לעולם אף בשמועה רחוקה שלא מצאנו חולק על הרמב"ן בזה, אי אינו מתאחה, וצ"ע.
<b>ולענין</b> אבלות סתם הטור בסי' רמ"ב שאינו נוהג כלל על רבו שאינו מובהק, וכ"ה לשון המחבר שם ס"ל, [ובאמת יש בזה מקום לדון למש"כ לעיל ס"ק י"ז דלדעת הרמב"ן לא מצאנו מדריגות ברבו וכל שקורע מדין רבו הרי הוא כדין רבו שאינו מתאחה וגם קורע אף בשמועה רחוקה, ולפ"ז נמי הי' ראוי שינהוג אבלות, ונראה דכיון דבגמ' לא הזכירו אלא קריעה משמע שלא נהגו אבלות, ומיהו אי חשבום כרב מובהק כמש"כ הר"ן ונמו"י לענין עמידה א"כ מסתמא אף נהגו אבילות כדין רבו מובהק, ומשמע דלשון הגמ' אינו מכריע, ואפשר דלאו לכל מילי חשבום כרב מובהק, ולענין קריעה ועמידה החמירו ולענין אבלות אפשר שלא החמירו, ועי' בלשון הראב"ד בשטמ"ק ב"מ שם שכתב דלענין קריעה ועמידה קיי"ל כר' יוסי, ולפ"ז משמע קצת דאף לענין אבלות כן].
<b>שם</b> ת"ח שיושבים ביחד ומקשים כו', לענין עמידה יש בזה מחלוקת דהר"ן והנמו"י פירשו דעמדו זה מפני זה כמלא עיניו, ואילו הרמב"ן פירש דעמדו רק בד' אמות, אבל לענין איחוי למש"כ לעיל ס"ק י"ז גם לדעת הרמב"ן אינו מתאחה, ולענין אם צריך לקרוע כל בגדיו ועד לבו נראה דאף להרמב"ם אין צריך בזה כל בגדיו, [דהרמב"ם לא הביא כלל דין ת"ח הלומדים בצוותא, ואם נפרש כן מש"כ ונהגו ת"ח א"כ משמע דאף רב שאינו מובהק לא חשיבי עי' לעיל ס"ק ט"ז], ולענין אם צריך לקרוע בשמועה רחוקה לא דן בזה אלא הרמב"ן וכנראה דעתו ז"ל דאף ברב שאינו מובהק קורע לעולם וכמ"ש הטור בשמו, אלא דלמש"כ הטור דהרמב"ן ס"ל דברב שאינו מובהק מתאחה, לפ"ז לדעתו ז"ל אף בת"ח שלומדים בצוותא מתאחה, וכן נראה לדעת הרמב"ם, וכונת הרמ"א כאן דלענין איחוי בלומדים בצוותא יש עוד צד להחמיר משום הסוברים דכרב מובהק חשיבי, ואף דהני ראשונים דסברי דת"ח שבבבל כרב מובהק חשיבי דהיינו הר"ן והנמו"י, אינהו ס"ל דאף ברב שאינו מובהק אינו מתאחה כמש"כ לעיל ס"ק י"ז שכן מוכח מהא דשמואל, מ"מ כיון שזה נידון שני שפיר הביאו הרמ"א, וגם נפקותא לענין עמידה, ולענין לנהוג אבלות דברב שאינו מובהק אין מתאבלין וכמ"ש בסי' רמ"ב ס"ל וכמש"כ לעיל, [וגם להרמב"ם אפשר דהכא אינו מתאחה אי נימא דס"ל דכרב מובהק חשיב, אבל אין נראה כן דעת הרמב"ם וכמש"כ לעיל].
<b>שם</b> וי"א דאין צריכין לקרוע אלא על רבו שלמדו רוב חכמתו כו' אינו אלא חומרא בעלמא כו', היינו בשאינו חכם, דאל"ה חייב משום חכם, ומיהו אם שוה לו אינו חייב משום חכם וכמש"כ לעיל ס"ק י"ח בדעת המחבר, וע"כ זו דעת השאלתות, דאל"ה הרי חייבין לקרוע זע"ז מדין חכם, ולמה פירש קורעין זע"ז לחומרא בעלמא, ולפי שיטה זו הא דפריך מו"ק כ"ה א' חכם שמת קתני היינו משום שהיו קטנים מרב ספרא, ודקאמר ועוד כל יומא שמעתתי' בפומין היינו דראוי לקרוע על רבו שאינו מובהק אף שאין חיוב.
<h4>כ</h4>
<b>ס"ט</b> על כל המתים קורע עליו טפח בבגד העליון כו', עי' בגליון הגרע"א ובפ"ת, והנה פשטא נראה דעליון לעיכובא דדבר עיקרי אין לנו לפרשו רק לענין לכתחלה בלא ראי' מן הגמ', ועוד דכיון דעליון עדיף ובקרא דאיוב כתיב ויקרע את מעילו יש לנו לומר דאשכחן קריעה בעליון ולא מצאנו דאף בתחתון שפיר דמי, ובשכנה"ג דן בזה להקל ממש"כ ב"י לפרש כונת הסמ"ק שהנהיג לקרוע על אביו ואמו אף המקטורן ועל שאר קרובים לא הנהיג לקרוע המקטורן אלא החלוק שתחתיו, דהוא משום דמספקא לי' אי אפרקסותו היינו העליון או התחתון, ואם איתא דעליון מעכב א"כ בשאר קרובים הדבר ספק אם יצא ידי קריעה, ונראה דאין מכאן ראי' די"ל דצוה להפשיט המקטורן בשעת קריעה, וסתמא כן הוא שאם בא לקרוע בגד תחתון צריך לקפל את העליון או להסירו, או שמא המקטורן פתוח מלפניו כנגד בית הצואר, ושפיר מתחזיא הקריעה וכה"ג י"ל שאין עיכוב אם קרע התחתון, אבל בבגד המכסה את התחתון כנגד מקום הקריעה אף בדיעבד י"ל דלא עלתה לו קריעה אם קרע בתחתון, ואפי' אם גילהו לשעת קריעה לא מהני כל שלא פשט את העליון, ועי' לעיל סק"א. 
<h4>כא</h4>
<b>בש"ך</b> ס"ק י"ט הביא בשם מהרש"ל דעל אביו ואמו קורע מצד שמאל ועל שאר קרובים מצד ימין, והא דעל אביו ואמו מצד שמאל נראה דהוא מהא דאמרינן עד שיגלה את לבו וש"מ שקורע כנגד הלב, ולכאו' יש משמעות לזה מהא דאמרינן באשה דקורעת התחתון ומחזירתו לאחריה וחוזרת וקורעת העליון וכדלק' סי"א, ואם איתא שא"צ כנגד הלב, תקרע התחתון בצד ימין ואח"כ תקרע העליון בצד שמאל, והרי חזרת קרע לאחוריו אינו רשאי לכתחלה תוך ז' כדתניא מו"ק כ' א' כל שבעה קרעו לפניו, ומיהו אין זו ראי' דעלול מאד שיתגלה בשרה משיפגשו הקרעים שהרי קורעת בבית הצואר ומבדלת קמי שפה, וכן נראה דודאי חזרת קרע לאחוריו גרע משלא כנגד הלב [דשלא כנגד הלב ש"ד בדיעבד כל שהוא לפניו במקום הראוי לקריעה] ומדשרינן להחזיר ש"מ דא"א מלפניה. 
<b>fsשם</b> בשו"ע ועל אביו ואמו קורע כל בגדיו כו' עד שמגלה לבו, נראה דלכתחלה יש לקרוע זה תחת זה שיתגלה לבו, וכן לכתחלה יש לו להקדים לקרוע העליון ואח"כ התחתון, אבל בדיעבד אם קרע התחתון ואח"כ העליון נראה דיצא [עי' סי"ג, דאין לו להכניס ידו בפנים ולקרוע, אבל כל שקורע מבחוץ אף שהוא בגד תחתון י"ל דשפיר דמי, ואפשר דבעינן שיקפל העליון עד שיהא התחתון נראה בשעה שקורעו, וכ"נ, עי' לק' ס"ק כ"ג], והרי אשה עושה כן לכתחלה.
<b>שם</b> וכ"ז שאותו הבגד עליו כו', עי' לעיל סק"א כתבנו דכל זמן שלא התחיל לקרוע לא רמי חיוב קריעה אבגד, אלא אקרקפתא דגברא, והלכך בשאר קרובים שלא קרע והחליף קורע בזה שהחליף, ולשון הגרע"א ז"ל כאן צ"ע שהזכיר בשאר קרובים אותו הבגד.
<b>והנה</b> יש לדון בקרע הבגדים התחתונים ולא קרע את העליון, [אי נימא דבשאר קרובים עליון מעכב עי' לעיל סק"כ], ואח"כ החליף בגד עליון אחר אי מחייבינן לי' לקרוע בזה שהחליף, ולכאו' לא גרע או"א משאר קרובים וכיון דבש"ק רמי חיוב קריעה אקרקפתי' בכה"ג ה"נ באו"א וחייב לקרוע זה שהחליף, ולפ"ז ראוי להסתפק אם חזר ולבש את העליון שהי' לבוש בתחלה אם חייב לקרוע בו, וכן אתה דן בלא פשטו כלל אלא שלבש עליו בגד אחר דמחייבינן לי' לקרוע העליון דעכשיו מהו שיתחייב לקרוע את זה שהיה עליון בתחלה, שהוא עכשיו תחתון, וצ"ע בכ"ז.
<b>ונראה</b> דאף אם פשט את הבגד יש לו ללבשו ולקרעו, כדי לתקן מה שעבר, שלא יהא כמבטל המצוה אלא כמאחרה, אבל אין זה חיוב מן הדין אלא עצה טובה, אבל כ"ז שהבגד עליו חייב לקרוע כדין קריעה דעלמא ממש, ועי' לק' ס"ק כ"ו.
<h4>כב</h4>
<b>הא</b> דתניא אפרקסותו אינה מעכבת לכו"ע אאביו ואמו קאי אף אי אפרקסותו היינו סודר עליון, וכמבואר בלשון הרמב"ן בתה"א שהק' דלפרש"י הו"ל למיתני בשאר קרובים, וכן הראב"ד דקדק מדאפרקסותו אינה מעכבת מכלל דשאר בגדים כולם מעכבים, וכן לשון הברייתא מוכיח, ובאמת קושית הרמב"ן קושיא גדולה היא דלמה נקט לה באו"א, [ובאמת הי' אפשר לפרש אפרקסותו אינה מעכבת בשאר קרובים והיינו שאם קרע הבגד שתחת אפרקסותו יצא דחשיב בגד עליון, אבל לשון הברייתא ל"מ כן]. 
<b>והנה</b> הראב"ד כתב דלכתחלה צריך לקרוע אפרקסותו אלא שאינה מעכבת, ונראה דבשאר קרובים מודה הראב"ד שאם קרע אפרקסותו לא יצא דכיון דרשאי שלא לקרוע ש"מ שאינו בגד חשוב וא"כ אינו בדין שקריעתו תפטרנו מחובת קריעה. — ועיקר הדבר שאינו אלא לכתחלה אבל אינו מעכב צריך פירוש דהא אכתי לעולם אמרינן לי' זיל קרע דלעולם כל שלא קרעו כלכתחלה הוא, ונראה דלאחר ז' אף לכתחלה אינו צריך לקרוע אפרקסותו שכבר קיים כל מצות קריעה בקריעת כל בגדיו, א"נ אפשר דאף לכתחלה מורינן לי' קריעת אפרקסותו כהידור מצוה.
<b>שו"ע</b> ס"י בהגה"ה ובמדינות אלו כו' ולא הסרבל העליון כו', ז"ל הד"מ ובמדינות אלו נוהגין כדברי הסמ"ק שלא לקרוע בחלוק של פשתן ולא בסרבל שלובשין משום אבלות כו', והנה לא מצאנו מאן דפטר העליון והתחתון, דהא ודאי לא מיקרי אפרקסותו אלא או העליון או התחתון, [ובאמת צ"ע דהראיות שהביא הרמב"ן בשם הערוך לכאורה הן מכריעות דהתחתון הוא אפרקסותו, והא דאשה קורעת התחתון ומחזירתו לאחריה אע"ג דאפרקסותה מכסה בשרה, צ"ל כמ"ש הש"ך בשם הב"ח דבגילוי אפרקסותה נמי איכא משום פריצותא, (אף דבגד שתחת העליון משמע שאין בו משום פריצותא) א"נ זימנין דלית לה אפרקס, ואפשר גם שאינו אלא מלבוש אנשים], ובסמ"ק לא התיר בשניהם שז"ל ואינו קורע באפרקסותו, שקורין קאפ"א, ובהגהות סמ"ק הוסיף וכן לא בחלוק התחתון שהוא מפשתן לפי פי' הערוך כו', וכונתו דלפי' הערוך אין קורעין בתחתון אבל בעליון קורעין ולשון וכן לאו דוקא וכ"כ בתר הכי בהדיא דלפי' הערוך צריך קריעה בגרנק"א ובחלוק אין צריך, ולפי' רבותנו אין צריך קריעה בגרנק"א וצריך קריעה בקמיז"ה, ואיך נתפוס שני הקולות, ולפמ"ש בד"מ שלובשין משום אבילות משמע שאינו בגד שלובשין אותו לעולם אלא לפרקים ולפ"ז אפשר דמסברא פטר לי' מקריעה כיון שאינו בגד קבוע, וזה יתכן למש"כ הש"ך בשם המ"ב אבל לדעת הט"ז צ"ע, וכבר נהוג עלמא כהש"ך.
<b>טלית</b> גדול שמתעטפין בו ודאי פטור מקריעה שאינו מלבוש אלא שמתעטף בו לתפלה ועדיף מסרבל העליון שהזכיר הרמ"א, [ובא"ז כתב דחלוק דנקטו בגמ' לאו דוקא וה"ה שאר בגדים ולא בא אלא לאפוקי טליתו של אדם שפטור מקריעה, ואפשר דר"ל טלית שאין בו ציצית שמתעטפין בו דכל שאינו לובשו ממש אינו בגד, ואפשר נמי שאינו מתעטף בו אלא לפרקים, וכש"כ טלית של ציצית שאינו לובשו אלא לתפלה], אבל טלית קטן שלובשו תמיד מסתברא דחייב דבגד הוא, ושמעתי בשם מרן זללה"ה שנסתפק בדבר וצ"ע.
<b>בנקה"כ</b> בט"ז סק"ה כתב לשון זה אטו בגד שצריך קריעה אם לא לבשו בשעה שהלך לבה"ק לא יצטרך קריעה אח"כ, ולא נתפרשה כונתו ז"ל בבירור ולכאו' ר"ל דכל שלובש תוך ז' חייב כדין מחליף.
<h4>כג</h4>
<b>fsסי"א</b> אלא שהאשה קורעת התחתון כו', אבל האיש אינו רשאי לקרוע התחתון קודם העליון, לא מיבעיא לדעת המפרשים מבחוץ דהיינו שלא יכניס ידו בפנים פשיטא דאסור, שהרי הבגד העליון אינו רשאי לקרעו מבפנים [דהיינו שיכניס ידו בפנים ויקרענו משם], וכש"כ שלא יקרע הבגד התחתון בזמן שהוא מכוסה כולו ע"י העליון, ואף דרשאי לקרוע בתחתון שלא כנגד העליון, מ"מ כל שלא קרע העליון כלל לא חשיב מבחוץ כשקורע התחתון, אלא אף לפרש"י דמבחוץ היינו בפני כל אדם, ולפ"ז שרי להכניס ידו בפנים ולקרוע העליון מ"מ לקרוע התחתון קודם העליון אינו רשאי דלא מינכרא קריעה כ"כ בזמן שיש עליו בגד שלם, ועי' בלשון רש"י שלפנינו שכתב מבפנים תחת המקטורן כו', ולפ"ז באשה הקילו ב' דברים. א', הקדמת קריעת התחתון. ב', חזרת קרע התחתון לאחורי'. —ונראה דבקריעת התחתון רשאית להכניס ידה תחתיו ולקרוע מבפנים כיון דבלא"ה הוא מכוסה בעליון, אבל בעליון אינה רשאית, וכן העליון אינה רשאית להחזירו לאחורי', ולפרש"י דמבחוץ היינו בפני כל אדם נראה דהעליון חייבת לקרוע בחוץ, אבל התחתון י"ל דיכולה לקרוע בצינעא, כיון דבלא"ה לא מינכר, וגם אין זה צניעות כ"כ להכניס ידה תחת חלוקה, וכן נראה, ואפשר נמי דצריכה לעשות בצינעא משום צניעות. 
<h4>כד</h4>
<b>סי"ב</b> על כל המתים אם רצה מניח שפת הבגד כו', אף ברבו מובהק אין צריך להבדיל קמי שפה כדמוכח בגמ' דיליף טעמי' דר"י מאלישע ומבואר דרבנן אף ברבו מובהק סברי דא"צ להבדיל קמי שפה, והא דבאביו ואמו צריך להבדיל הוא מילתא יתירתא לכבוד אביו ואמו, [ועי' ירו' הוריות י"ב ב' דמפרש למתני' שם באו"א, ומשמע דלא חשיב קרע כלל באו"א בלא הבדלה וצ"ע], ואף לדעת המחבר דמשוה רבו מובהק לאו"א לכמה דברים מ"מ להא אין לדמותו כדמוכח בהדיא בגמ', והא דבאמת יליף ר"י מרבו מובהק לשאר קרובים, נראה דתמונת הקריעה לא מחלקינן בה מסברא בין או"א לש"ק, ואם מצאנו קריעה בקרא בהבדלת קמי שפה אמרינן שזו עיקר הקריעה גם לש"ק, ודוקא בהוספת קריעת כל בגדיו או עד לבו בזה שייך לחלק בין או"א לש"ק, אבל הרמב"ם כתב אף ברבו דמבדיל קמי שפה והביא קרא דיליף מיני' ר"א לר"י, וצ"ל דאף דרבנן מודו דרבו ואביו שווין, מ"מ אי מצאנו בקרא קריעה בהבדלה אית לן למילף כן לכל קריעות וכמש"כ, ורבנן לא ילפי מהאי קרא, אלא מסברא תיקנו כן, והרמב"ם אינו חושש להביא דרשות דלא קיימא אליבא דהילכתא כיון דעיקר ההלכה קיימת, ואולי אפשר דהרמב"ם לא גרס מ"ט דר"י אלא סתם מ"ט ומפרש דלרבנן קאמר. 
<b>שם</b> וי"א אף על שאר מתים צריך לקרוע השפה כו', כ"כ במרדכי דהלכה כר' יהודה ולא נתפרש טעמו, דהא לעולם הלכה כחכמים, וגם קיי"ל הילכתא כרב באיסורי ורב כחכמים ס"ל בהוריות י"ב ב', ואפשר דטעמו ז"ל משום דבמו"ק כ"ב ב' מפרש ר' אבהו טעמי' דר"י משמע דהילכתא כוותי'.
<b>ונראה</b> דהבדלת קמי שפה באו"א מעכב, ואם לא הבדיל והחליף בגד אחר אומרים לו קרע כאילו עדיין לא קרע, [וכש"כ לדעת המרדכי דפסק כר"י, דלר"י מבואר בגמ' שאינו אלא קרע של תפלות], וכ"ז שאותו הבגד עליו אומרים לו הבדל, [כ"נ דקרע ולא הבדיל ואח"כ הבדיל שפיר דמי], וצריך להבדיל ביד, ואם הבדיל בכלי צ"ע למש"כ לעיל סק"ד בשם הא"ז דביד מעכב, ומסתברא לקולא, דסו"ס הקרע מובדל לשנים, והרי אם התחיל בכלי ואח"כ הוסיף טפח ביד ודאי שפיר דמי שהרי הקרע שקרע בידו מובדל קמי שפה, [וכן אין בזה משום קורע בתוך הקרע שנסתפקנו בזה לק' ס"ק ל"ז דהכא כיון שתחלת הקרע למת זה אף שקרעו בכלי שלא כדינו מ"מ שפיר מוסיף בו, וכן עמא דבר שמתחילין בכלי ואח"כ מוסיפין טפח ביד], וצ"ע.
<h4>כה</h4>
<b>סי"ג</b> לפיכך יש לו להכניס ידו בפנים כו', ר"ל אם יתפוס בידיו את הבגד מבפנים ויקרענו או שיתפסנו מבחוץ ויקרענו, ועי' לעיל סק"ד כתבנו בשם הא"ז שזה מעכב בדיעבד אם קרע בפנים, [אלא שנחלקו המפרשים בפי' בפנים עי' ב"י, וצ"ע להלכה בקרע בפני העם והכניס ידו בפנים, או בקרע מבחוץ שלא בפני העם]. 
<h4>כו</h4>
<b>סי"ד</b> על כל המתים רצה קורע ביד כו', רש"י ז"ל פירש דמעליותא דביד הוא משום שמפסיד טפי, ולו"ד ז"ל הי' אפשר לפרש דהטעם הוא משום שכשקורע בידו איכא עגמ"נ טפי. — ועי' לעיל סק"ד כתבנו בשם הא"ז דדין זה הוא לעיכובא שאם קרע באו"א בכלי לא יצא. — ועי' לעיל ס"ק כ"ד בדין הבדיל קמי שפה בכלי. 
<b>שם</b> אם בא להחליף תוך ז' ימים כו', היינו אפי' אם מחליף קודם קבורה בעודו בחמימותו מ"מ אינו חייב לקרוע. ועי' לעיל סק"ב.
<b>שם</b> על אביו ואמו אם מחליף תוך ז' כו', ממה ששנינו בגמ' בשבת אם בא להחליף מחליף ואינו קורע משמע שאם החליף תוך ז' ולא קרע עד לאחר ז' דחייב לקרוע, דאל"כ אין שייך לדון בשבת, דהא ודאי בשבת גופא אינו קורע, ואם לאחר שבת לובשו והוא תוך ז' הרי חייב לקרוע מדין מחליף תוך ז', ואם הוא לאחר ז' הרי כבר אינו קורע, א"ו כל שלבשו תוך ז' חייב לקרוע אף לאחר ז', וקמ"ל דאם החליף בשבת אינו חייב לקרוע, fsומיהו אפשר דאם לבש בגד תוך ז' ופשטו ולא קרע מחייבינן לי' ללובשו תוך ז' ולקורעו, ובזה אמרינן דבשבת אם לבשו לא מחייבינן לי' כן, אבל לאחר ז' לעולם אימא לך דאינו קורע בחיובא דמחליף, גם י"ל דאיידי דתנא רישא מחליף וקורע תני סיפא מחליף ואינו קורע ולעולם פשיטא דאינו קורע ושריותא דלהחליף אתי לאשמועינן, א"נ מחליף סמוך לשבת לכבוד שבת ואינו קורע, ומ"מ נראה דכיון דבאו"א קורע לעולם אף במחליף קורע לעולם אם לא קרע תוך ז', ואף אם אינו לובשו יש לו ללובשו ולקרוע שלא יהא כמבטל המצוה אלא כמאחרה וכמש"כ לעיל ס"ק כ"א.
<h4>כז</h4>
<b>ויש</b> כאן לברר בדין מחליף אי אמרינן ביום ז' מקצת היום ככולו, וכן אם התחיל לקיים אבלותו ביום ז' מקבורה בשוגג או במזיד דצריך להשלים ז' ימים אחרים אם קורע במחליף באותן ז' ימים. 
<b>וכן</b> יש לדון בשאר קרובים באין לו חלוק דקורע כל ז', אי אמרינן מקצת יום ז' ככולו לענין זה או לא, וכן אי תלוי בדין אבילות כגון אם נמשך באבילות שבעה לאחר ז' מקבורה, וכמש"כ, ובזה כבר דן הגרע"א ז"ל בגליון ר"ס שצ"ו, ועי' לעיל סק"ב.
<b>והנה</b> בקבר את מתו סמוך לרגל דבטלה הימנו גזירת שבעה נראה דה"ה דאם לא קרע [בשאר קרובים] שוב אינו קורע כדין לאחר ז' [ואף שהוא עדיין בתוך ז'], וראי' לזה מהא דאמר מו"ק כ"ה א' סבור מה דהוה הוה, והיינו דכיון דבחכם ליכא גזירת שבעה אינו קורע עליו אלא סמוך לשמועה בעודו בחמימותו, הרי דדין זה דקורע כל ז' באין לו חלוק הוא משום דאיכא גזירת שבעה, [דדין אין לו חלוק, או לא קרע, כי הדדי נינהו כמ"ש הפוסקים ר"ס שצ"ו], וכן מבואר עוד לפי' הרמב"ם דבאו"א נמי אינו קורע בשמועה רחוקה, ובאין לו חלוק נמי אינו קורע אלא תוך ל', וא"כ הא דפריך כ' ב' דאשכחן קריעה בלא שבעה באו"א באין לו חלוק, היינו דכיון דכבר נהג שבעה ותו אינו נוהג אינו מן הדין שיקרע, וא"כ בשאר קרובים קיימא הכי במסקנא דכל שאין לו גזירת שבעה אי משום שכבר קיים או משום שבטלה הימנו תו אינו קורע, דלא אשכחן קריעה בלא שבעה, [כתבנו לפי' הרמב"ם, לפי דלדעת הסוברים דעל אביו ואמו קורע לעולם אפשר לפרש דקו' הגמ' היא מהא דקורע אחר ל' אף דאילו שמע אז ליכא גזירת שבעה וש"מ דאיכא קריעה בלא שבעה, אבל מהא דקורע אחר ז' י"ל דליכא ראי' דכיון דאילו שמע השתא איכא גזירת שבעה איכא נמי חיוב קריעה כל שלא קרע, אבל באמת לא אשכחן מאן דמפרש הכי וכנראה מדברי רש"י והרמב"ן [בשער הקריעה ובשער השמועה] דמפרשי נמי כמש"כ לפי' הרמב"ם דכיון דקורע אחר ז' ש"מ דאיכא קריעה בלא שבעה, ולמדנו דהא דאמרינן קריעה בלא שבעה מי איכא דהיינו כל שאינו צריך לנהוג עכשו שבעה אינו חייב לקרוע].
<b>ומסתברא</b> לפ"ז דה"ה דאמרינן ביום ז' מקצת היום ככולו וכיון שכבר בטלה הימנו גזירת שבעה שוב אינו קורע, דלא אשכחן קריעה בלא גזירת שבעה, [ולשון הגמ' בתוך שבעה ולאחר שבעה היינו בגזירת שבעה, וכל שפסקה הימנו גזירת שבעה, לאחר שבעה מיקרי], שהרי למדנו דהענין הוא גזירת שבעה ולא זמן של שבעה ימים, (ואין זה ענין להגה"ה שבסט"ו, דהכא בגזירת ז' הדבר תלוי, וממילא אמרינן בי' מקצת היום ככולו, ועי' לק' ס"ק כ"ט).
<b>ונראה</b> דגם בחיובא דמחליף כן וכל שפקע ממנו גזירת שבעה כגון שנהג מקצת אבילות סמוך לרגל, או ביום ז' אחר מקצת היום, פקע נמי חיובא דקריעה במחליף.
<b>ולענין</b> קובר את מתו ברגל דנוהג שבעה אחר הרגל, נראה דה"ה דקורע כל שבעה שאחר הרגל אם לא קרע, וכדעת התפל"מ שהביא הגרע"א ז"ל סי' שצ"ו, וכן במחליף באו"א, קורע כל שבעה שאחר הרגל, ובתוך הרגל אם מחליף אינו קורע, דכיון דכל אבילותו נדחית גם חיוב קריעה דמחליף נדחה, וכן לענין קריעה בלא קרע, אף דקורעין במועד, ועי' לעיל סק"ב מש"כ בשם התה"ד, אבל במי שהי' חייב לנהוג אבלות ולא נהג אם בשוגג או במזיד, ונוהג אח"כ, בזה יש לדון בדין מחליף שהרי הי' חייב לקרוע תוך ז' אם החליף ואם נשוב ונחייבו גם עכשו כשמקיים גזירת שבעה נמצא קורע במחליף י"ד יום, וגם עכשיו ראוי לחייבו לקרוע הבגד שהחליף תוך ז' למיתה, ומיהו בדין אם לא קרע בשאר קרובים נראה דכל שמקיים עכשו גזירת שבעה הר"ז קורע, [שהרי פליגי אמוראי בדין קריעה בשמועה רחוקה אע"ג דאבלות שבעה ודאי לא נהגא, חזינן דקריעה חמירא טפי, וא"כ הא דאינו קורע לאחר ז' אף דגזירת שבעה יכול לקיים כל ל', ע"כ הוא משום דליכא קריעה בלא שבעה, אבל כי לא נהג שבעה שפיר קורע כל ל', ולפ"ז אף מ"ד קורע סבר דראוי לתלות קריעה בשבעה אלא דסבר דלא קבעו כן חכמים לעולם, וזימנין דאיכא קריעה אף בלא שבעה, אבל אין זה מוכרע ושפיר י"ל דמ"ד קורע סבר שאין לתלות כלל קריעה בשבעה, וכל דאיכא שעת חימום, קריעה חמירא טפי משבעה, והלכך בשמועה רחוקה קורע אע"ג דליכא שבעה, אבל בדליכא שעת חימום שבעה עדיפא והלכך אם לא נהג שבעה שפיר נוהג כל ל' אבל קריעה אינו קורע אלא בתוך שבעה ממש], וכדעת התפל"מ שהביא הגרע"א ז"ל, וצ"ע.
<b>fsמסקנת</b> הדברים, א) מי שקבר מתו סמוך לרגל דבטלה הימנו גזירת שבעה, אם לא קרע קודם הרגל אינו קורע אחר הרגל אף שהוא תוך ז', וכן במחליף באו"א. ב) ביום ז' אחר מקצת היום אינו קורע אם לא קרע, וכן באו"א במחליף נמי אמרינן ביום ז' מקצת היום ככולו. ג) הקובר את מתו ברגל דנוהג שבעה אחר הרגל אם לא קרע הר"ז קורע כ"ז שנוהג שבעה, [ואפשר דבזה לא נחלק הכנה"ג, שהרי כל אבלותו נדחית מן הדין לאחר הרגל, ועי' לעיל סק"ב בשם התה"ד]. ד) וכן לענין מחליף באו"א קורע בשבעה שנוהג אחר הרגל, אבל ברגל נראה דמחליף ואינו קורע. ה) מי שידע שמת לו מת ולא נהג שבעה אם בשוגג או במזיד ומשלים כל ל' מסתברא דלענין קריעה נמי אם לא קרע הר"ז קורע כ"ז שלא גמר עדיין השבעה ואפי' נמשך הז' אחר ל', אבל צ"ע שהגרע"א ז"ל הביא מחלוקת בזה. ו) וכן לענין מחליף צ"ע בכה"ג אם מחייבינן לי' לקרוע אלו שהחליף בז' שסמוך למיתה, או אלו שמחליף בשעה שנוהג שבעה, וצ"ע.
<h4>כח</h4>
<b>ועי'</b> בש"ך שהביא הא דתניא בשבת מחליף ואינו קורע, ויש לדון אם רשאי להחליף סמוך לשבת מפלג המנחה ולמעלה, [ועי' לעיל ס"ק כ"ו], ולשון מס' שמחות פ"י ליל שבת בין השמשות הופך קריעה לאחריו משמע דצריך להמתין עד שחשיכה, וכן מצינו לענין מטה כפוי' בגמ' מו"ק כ"ז א' שאינו יושב עליה עד שתחשך אף שזוקפה מן המנחה ולמעלה, ומיהו אפשר דהכא דמי לזקיפת המטות, אבל צ"ע לומר כן בלא ראי', ועי' ברמב"ן בענין שבתות ויו"ט שכתב דהא דזוקפין מן המנחה הוא משום דלא אפשר עי"ש, וצ"ע. 
<b>ועי'</b> לק' סי' ת' ס"א והוא מלשון הרמב"ם מבואר דלכתחלה ראוי להחליף ואם אין לו להחליף הר"ז מחזיר קרעו לאחריו, ומה דבברייתא הזכירו חזרת קרע תחלה היינו משום שהוא מוחלט דלעולם יכול להחזיר אבל להחליף לא פסיקא לי' אם יש לו להחליף, וכן ברישא ניחא לי' טפי להקדים חזרת קרע ותני סיפא אגב רישא, ופשוט כן לרבותנו ז"ל מסברא דאם מותר להחליף ראוי לעשות כן מפני כבוד השבת.
<b>שם</b> על כל המתים יכול להחזיר קרעו לאחריו כו', דכולה ברייתא באו"א דוקא איירי, ועי' בבהגר"א שהביא מהא דמס' שמחות פ"י, וכונתו ז"ל מהא דקתני התם במוצ"ש הופכו לפניו, ומשמע דחייב לעשות כן, אף בש"ק, דומיא דמגלה את ראשו, אבל אפשר לפרש דליל שבת חייב להחזיר לאחריו ובמוצ"ש רשאי להופכו לפניו, ונקט הופכו משום או"א דהתם חיובא איכא, ואפשר דאף שרשאי להחזירו ולהחליפו מ"מ אין ראוי לנהוג כן, וצ"ע. — ולכאו' משמע בבהגר"א דלהחליף רשאי, ורק להחזיר לאחריו אינו רשאי דזה גרע טפי דנראה כמדחה אבלותו, וכ"מ בלשון רי"ו שבב"י ובלשון ריב"ב שבגליון הרי"ף, ולהחליף פשוט להו להיתר מלשון הגמ' דמשמע דבשאר קרובים מחליף ואינו קורע, אבל להחזיר לאחריו לא משמע כ"כ להתיר בש"ק.
<b>ועי'</b> ברמב"ן בענין שבתות ויו"ט שהק' למ"ד דנהוג אבלות בשבת אמאי מחזיר קרעו לאחריו ותירץ וז"ל איכא למימר קריעה לפניו לאו מגזירת שבעה הן שהרי אם רצה מחליף ואינו קורע הלכך לכבוד שבת מחליף או מחזיר קרע ואפילו על אביו עכ"ל. ולכאו' רהיטת דבריו ז"ל דאיכא חיובא שיהא הקרע לפניו אף בש"ק אלא שאינו חמור כגזירת שבעה הלכך לכבוד שבת שרי להחזיר, אבל יתכן לפרש דקריעה לפניו באו"א אינו מגזירת שבעה שהרי בש"ק מחליף וה"ה דמחזיר וא"כ ש"מ שאינו אלא לכבוד או"א ושפיר אמרו דבשבת מחזיר לאחריו, אבל פשטות הדברים משמע כלשון ראשון דאף בש"ק אינו רשאי להחזיר קרעו לאחריו כל ז', וכדעת הגר"א, וצ"ע.
<h4>כט</h4>
<b>סט"ו</b> על כל המתים שולל לאחר שבעה כו', בירו' פ"ג דמו"ק ה"ה בעי למידק ממתניתין דשמונה ימים קודם הרגל בטלה ממנו גזירת ל' דש"מ דביום ל' אמרינן מקצת היום ככולו, [והיינו דבעי למימר דאע"ג דבז' פליגי רבנן עלי' דאבא שאול, וכן תנא דמתני' ס"ל דלא אמרינן בז' מקצת היום ככולו מ"מ בל' מודו, כ"נ לכאו' ועי' להלן], דאל"ה אף בשמיני יאסר לגלח דשמיני כיום ל' הוא שאין הרגל מבטל עד שקידש היום, ודחי דמפני הרגל התירו, תדע שהרי בחל שמיני בשבת ערב הרגל מגלח ע"ש, ואילו בחל ל' בשבת אינו מגלח ע"ש, ועוד מן הדא דתני על כל המתים הוא שולל לאחר שבעה ומאחה לאחר שלשים וישלול יום שבעה ויאחה יום שלשים, [הא דפריך וישלול יום שבעה צ"ע דהא בשבעה ודאי לא אמרינן מקצת היום ככולו, לתנא דמתניתין, דאל"כ אף בשבעה קודם הרגל ליבטל מיני' גזירת ל' וכדס"ל לאבא שאול, ואולי ס"ל לירו' דליכא למיחשב יום ז' כיום ל' אף אי אמרינן מקצת היום ככולו, דעולה לכאן ולכאן לא אמרינן, ולפ"ז הא דמוכיח ממתני' דאמרינן מקצת היום ככולו אינו לרבנן דאבא שאול אלא עיקר הדין מוכיח דאמרינן מקצת היום ככולו, וה"ה בשבעה נמי אמרינן מקצת היום ככולו], וסיום דברי הירו' אינו ברור, ומ"מ שמעינן מהכא דמאן דסבר דאמרינן מקצת היום ככולו לענין דיני fsאבלות ה"ה לענין שלילה ואיחוי נמי אמרינן מקצת היום ככולו, דאל"ה מאי פריך שאני התם דלענין שלילה ואיחוי מחמרינן טפי ולא אמרינן בהו מקצת היום ככולו, א"ו כולהו חד דינא אית להו, ומ"מ עדיין יש לדון לדידן דקיי"ל דאמרינן מקצת היום ככולו משום דהלכה כדברי המיקל באבל [לענין שבעה מיהא], א"כ בקריעה דלא קיי"ל בהא הלכה כדברי המיקל אין הלכה כא"ש, ותיקון הקריעה אולי הוא בכלל דיני הקריעה ולא אמרינן בזה הלכה כדברי המיקל, וכמ"ש בתשו' מיימוני שהביא הב"י כאן, אבל נראה דלא קיי"ל כן אלא תיקון הקריעה לא עדיף מאבלות וקיי"ל כדברי המיקל, דנראה דהא דאמרו שבעה ושלשים לענין איחוי וקריעה היינו כ"ז שנוהג אבלות ז' ול' וכמ"ש הש"ך כאן דלא כהר"ב בהגה"ה, ועי' ב"י סו"ס זה, וגם כיון דמבואר בירו' דגם בזה נחלקו א"כ כשאמרו הלכתא כאבא שאול בז' ול' מתפרש לכל דיני ז' ול' דפליגי ואף לענין שלילה ואיחוי, וכבר כתב הש"ך דנהגו לשלול ולאחות מיד כשכלו אבלות ז' ול', ועי' להלן סק"ל, ל"ב. 
<b>ונראה</b> דגמ' דידן לא סבירא כהירו' דלשון לאחר ל' הוא דוקא דלא אמרינן בי' מקצת היום ככולו, דא"כ הוי פריך מינה למ"ד דמודים חכמים לאבא שאול ביום ל', הא כמאן אתיא, [ושמא י"ל דלכו"ע איכא תנא דלא סבר כלל מקצת היום ככולו לשום דבר וממילא אף לא לענין ל'], אלא לשון לאחר ז' ולאחר ל' היינו לאחר שכלה דין ז' ודין ל', וכן נמי באין לו חלוק תניא כ' ב' דלאחר ז' אינו קורע, והיינו אפי' ביום ז' לאחר מקצת היום וכמש"כ לעיל ס"ק כ"ז. (ונתעוררתי לזה).
<h4>ל</h4>
<b>שם</b> בהגה"ה ואין חילוק אם פגע בהם הרגל או לא. כבר הק' בספר שבט יהודה דבתשו' מיימוני שהוא מקור ד"ז מבואר דאין רגל מועיל לבטל לגמרי שיהא מותר לאחות מיד, אבל עולה הוא לז' ימים, ואיך סתם הרמ"א שאין חילוק, אח"כ ראיתי בגליון הגרע"א ז"ל שגם הוא ז"ל הק' כן, ונראה דס"ל להרמ"א דהא דאין רגל מבטל ז' ול' לענין איחוי ושלילה פשוט לי' להגהמי"י מסברא, דאבלות לחוד וקריעה לחוד, אלא שכדי ליישב הא דאמרו יום אחד לפני ר"ה ור"ה הרי כאן י"ד בא לחדש דנימא דלז' ימים חשיב הרגל אף לענין איחוי ושלילה, ונפרש דלענין זה קאמר הרי כאן י"ד, והרמ"א פסק כוותי' במאי דפשוט לי' מסברא, אבל מה שבא ז"ל לדקדק ממה שאמרו הרי כאן י"ד בזה לא ס"ל כוותי', דרבו תירוצים אחרים בזה, [עי' בתשו' מיימוני שם, וברמב"ן בתה"א], ולית לן לחדש כן, וגם בתשו' מיימוני עצמו כתב הרבה תירוצים זולת זה. 
<b>ועי'</b> ש"ך שכתב שלא נהגו כן, וסתימת הפוסקים דרגל מבטל ל' וז' משמע לענין כל הדברים, וכן נראה ממה שדימו בירו' [הנזכר לעיל ס"ק כ"ט] לענין מקצת היום ככולו ענין גילוח ואיחוי ושלילה, וכן ברבו מובהק שולל למחר חזינן דכל שאינו נוהג אבלות לא נאסר לשלול ולאחות, (ועי' לק' ס"ק ל"ב), וא"כ משמע דאיסור איחוי ושלילה כהלכות שאר אבילות הוא, וממילא רגל מבטלו כמו שמבטל לכל דיני אבלות, [וכן מפורש בש"ך בשם תשו' מהרי"ו, וצ"ע שהש"ך בס"ק כ"ה לא רמז לדברי מהרי"ו שבס"ק כ"ד], וכן בירו' פ"ג ה"ז מאן דאמר ישלול למחר ינעול למחר כו' הרי למדו דין נעילת הסנדל מדין שלילה ומשמע דהא בהא תליא, (ועי' ברמב"ן בענין איחוי הביא הירו' הזה בשינוי קצת).
<h4>לא</h4>
<b>אם</b> עבר ושלל בתוך הזמן, נראה דחייב לקרוע מה ששלל, אבל אם איחה מה שאין מתאחה יש להסתפק דכיון דקורעין מן האיחוי, הרי חשבינן לי' כקרע חדש, וא"כ אין לחייבו לקרוע קרע חדש, ומיהו י"ל דסו"ס חוזר לקדמותו ושפיר מחייבינן לי' לעשות כן, (אבל אין לומר שאין האיסור אלא במעשה האיחוי והשלילה, ולא שיהא שלול ואחוי, דהא אף הלוקח אסור לאחותו וכן אסור למוכרו לעכו"ם, ובדידהו אין שייך איסור במעשה האיחוי והשלילה, אלא הוא דין בקרע שלא יתאחה ולא ישולל, ועי' ברמב"ן בענין האיחוי שכתב שהוא דין בבגד של יתאחה, ולפ"ז ודאי מסתברא שאין האיסור במעשה האיחוי והשלילה אלא במה שהקרע מתבטל). 
<b>שם</b> ואינו מאחה לעולם, נראה דאף אם קרע יותר מעד לבו נמי אינו מאחה את היתר, דכל מה שקרע בשעת קריעה הוא בדין קריעה, אלא שאין קריעה פחותה מטפח בש"ק ומעד לבו באו"א, וזה דלא כמ"ש במאירי הנדמ"ח כ"ו ב' בשם י"א.
<b>ומש"כ</b> כאן בד"מ בשם תשו' מהרי"ו דבשאר קרובים במקום שאין מנהג להבדיל קמי שפה אם הבדיל רשאי לחבר ראש הקריעה, כונתו ז"ל דבחיבור ראש הקריעה אין בה משום איסור שלילה שאין הוא שולל את הקרע אלא מחבר ראש הקריעה שלא תפול ואין זו שלילה, דשלילה ודאי אסור דמה בכך שלא נתחייב להבדיל קמי שפה, אבל תיפ"ל מדין קריעה שאסור לשלול שהרי בסתמא הוא מתחיל הקרע מלמעלה למטה וא"כ עיקר הקרע הוא ההבדלה, אף אם הוסיף יותר מטפח, וא"כ ודאי אסור לשלול, א"ו חיבור ראש הקריעה אינו בכלל שלילה, ולא דן ז"ל אלא בגלל חיוב ההבדלה דהיינו שיהא נראה כשנים קרעים, ומחמת זה יש לאסור לחבר ראש הקריעה, fsואיסור זה אינו אלא באו"א שחייב להבדיל או בש"ק להנוהגים להבדיל, אבל במקום שלא נהגו להבדיל אין ההבדלה חלק הקריעה והלכך רשאי לחבר ראש הקריעה, שאינו אלא כמבטל ההבדלה ולא כשולל הקרע.
<b>במס'</b> שמחות פ"ט תניא הקורע לשם כבוד הר"ז מאחה מיד, והביאו הרמב"ן בענין איחוי קרע של חכם, ואפשר דמפרש הקורע לשם כבוד היינו במקום דליכא אבלות כלל רק מצות קריעה כגון בחכם, דאין לפרש דר"ל בקורע מעצמו קרע שאינו חייב בו, דזה פשיטא דמאחה מיד דמהיכי תיתי לא יאחה כיון שאין לו כלל דין קריעה, ואולי אפשר לפרש דהיינו בקורע לכבוד קרובו שמתאבל עליו, דהך קריעה אינה אלא לכבוד, הלכך מאחה מיד, א"נ אפשר דבאביו ורבו אם מוסיף לקרוע דליכא משום בל תשחית וכמש"כ הש"ך סי' ת"ב סק"ג, ס"ד שיהא אסור באיחוי מיד, דאף שהוא קרע שאינו חייב בו מ"מ אפשר דאיחוי מבטל האבלות טפי ואסור קמ"ל דשרי.
<b>שם</b> והאשה שוללת לאלתר מפני כבודה, יש לעי' אי באו"א מותרת לקרוע בגד אחד ולשללו ואח"כ לקרוע הבגד השני, או דצריכה לקרוע תחלה כל בגדיה ואח"כ מותרת לשלול, ומהא דאמרו בגמ' והוא לעיל סי"א דקורעת התחתון ומחזירתו לאחריה ואח"כ קורעת העליון, אין ראי' דה"ה לשלול דחזרת קרע לאחוריה קיל טפי, גם אין לדקדק מדלא אמרו לשלול ש"מ דשלילה אסור, די"ל דדברו בהוה וחזרת קרע לאחוריה אינו טורח משא"כ לשלול, וגם אין נאות לשלול בשעת חימום.
<b>שם</b> וכ"ז שאסור לשלול כו', הר"ב לשיטתי' דבכל הקרובים מבדיל קמי שפה, אבל לדעת המחבר, בש"ק יכול לחבר ראש הקריעה מיד, וכמ"ש מהרי"ו שהביא הד"מ שהוא מקור דין זה.
<b>שם</b> ויש מקומות שנהגו להחמיר אפי' על שאר מתים כו', בלשון מהרי"ו שבד"מ משמע קצת דבאותן מקומות אסורין לחבר אף אם לא נהגו שם להבדיל בש"ק, אבל צריך טעם למה, ואפשר דכיון דמשום לתא דאו"א החמירו להשוות ש"ק להם שלא לשלול כל ל', א"כ ה"ה שיש להם להחמיר שלא לחבר ראש הקריעה נמי דמיחלף באו"א, אבל לפ"ז הר"ב שסתם דכל מקום שאסור לשלול אסור לחבר ראש הקריעה לא הו"ל להביא ד"ז, דממילא ידעינן דכיון שנהגו שלא לשלול ה"ה שלא לחבר ראש הקריעה דדין אחד להם כמ"ש ז"ל, ומהרי"ו לא הביאו אלא לאחר שכתב דבש"ק לחבר ראש הקריעה תלוי במנהג אם נהגו להבדיל, ולכך סיים דבמקומות שנהגו להחמיר שלא לשלול כל ל' אסור להם לחבר ראש הקריעה נמי מה"ט, והיינו אף אם נהגו שלא להבדיל בש"ק, ומיהו אפשר דלשון מהרי"ו לאו דוקא, ועיקרו ר"ל דבמקום שנהגו שלא לשלול כל ל' בש"ק יש להם גם להחמיר שלא לחבר ראש הקריעה כל ל' אם נהגו להבדיל גם בש"ק, וזו גם כונת הרמ"א כאן, ואין תשו' מהרי"ו תח"י ושמעתי שבדבריו ז"ל מבואר כפי' זה האחרון.
<b>בשמועה</b> רחוקה באו"א דקורע נראה דמותר לשלול מיד כשגמר אבלותו שנוהג בה שעה אחת, אבל צ"ע וכמש"כ לק' ס"ק ל"ב לענין רבו.
<h4>לב</h4>
<b>סי"ז</b> ועל נשיא ועל רבו מובהק שולל למחר כו', ברמב"ן בתה"א הביא ירו' כד דמיך ר"י הורה רחב"ב לנעול למחר מאן דמר לשלול בו ביום לנעול בו ביום, וכפי דמשמע בבהגר"א כאן פליגי אי נוהג אבלות או לא, וכל שנוהג אבלות אסור בשלילה, ולפ"ז נראה דאינו אסור בשלילה אלא מקצת היום כדין אבלות, ועי' לעיל ס"ק כ"ט, ובאו"ז סו"ס תי"ח הגירסא כד דמיך ר"י אורי רחב"ב לשלול הקרע בו ביום ולנעול הסנדל בו ביום, וסיים האו"ז ש"מ דכל אלו הקרעין שוללין אפי' בו ביום וש"מ שחולצין מנעל על ת"ח, משמע דמפרש דנוהג אבלות מקצת היום ומ"מ שולל ונועל בו ביום דסגי במקצת היום וכ"מ לשון לנעול בו ביום דמשמע שחולץ ורשאי לנעול, ולפ"ז מפורש בירו' דשולל לאחר שגמר לנהוג אבלות במקצת היום, ולמדנו דאף לענין שלילה אמרינן מקצת היום ככולו וכמש"כ לעיל שם, ואף לדעת הרמב"ם דאשכחן איחוי למחר אף במקום שאינו נוהג אבלות כלל כגון בחכם, מ"מ איסור שלילה שלא בשעת אבלות לא מצינו [זולת בשעת לוי' בחכם, והתם הטעם פשוט], הלכך שולל למחר דקתני ברבו ונשיא אינו אלא כ"ז שנוהג אבלות, ולאחר שנהג מקצת היום מותר לשלול, ומיהו יש כאן מקום עיון אי נימא דבנשיא אינו נוהג כלל אבלות ומ"מ אינו שולל עד למחר [וכבר נתקשה בזה הגר"א, והביא שהרמב"ן הניח בצ"ע אי נוהגין אבלות בנשיא], דלפ"ז משמע שיש ענין שלא לשלול בו ביום אף שאינו נוהג אבלות, וכן סתימת הפוסקים לשון למחר משמע דאף לאחר שנהג מקצת אבלות, אינו שולל בו ביום, וצ"ע. 
<h4>לג</h4>
<b>סי"ח</b> ומי שאין לו חלוק כו', עי' ש"ך כגון שהי' פוחח, ובמס' שמחות פ"ט איכא פלוגתא אי פוחח קורע, ונראה מזה דפוחח מיקרי אף ביש לו וע"ו שלם דיכול עדיין לקרוע, ומ"מ פטור, דלא מסתבר לומר דר' יהודה מחייב לקרוע אף תוך ג' לקרע, וא"ת והא תניא במו"ק כ"ו ב' והוא לק' סכ"א דכל שיש לו מקום לקרוע חייב לקרוע, ואמאי לא חשיב פוחח, וי"ל דמשכח"ל בשלל כל הקרעים fsדודאי לא חשיב פוחח ומ"מ אינו קורע אלא ברחוק ג' מן השלילה וכמש"כ לעיל סק"ה בשם מהרי"ל, א"נ קרע שאין בו חסרון שאין בשרו מתגלה לא נעשה פוחח עי"ז, דטעמא דפוחח הוא שרגיל בבגדים קרועים ואינו חושש בכך, ואין הקרע ניכר בו וגם אינו מקפיד על זה כלל, ועי' לק' סכ"א מש"כ עוד בזה. 
<b>שם</b> ונזדמן לו תוך שבעה כו', עי' לעיל ס"ק כ"ז אם זה תלוי באבלות ז', ואי אמרינן מקצת היום ככולו, וכן במת לו מת סמוך לרגל, ובתוך הרגל, לענין דין זה.
<h4>לד</h4>
<b>סי"ט</b> כך אסור להפוך כו' ולאחותו, להפוך ודאי שרי ולא אסור אלא איחוי, וכלשון הגמ' דרשב"א אוסר באיחוי, וכן מותר להופכו לאחוריו לאחר ז' כדלעיל סי"ד, וכן לק' סכ"א נתמלא למעלה הופכו למטה וסתמא אף בקרעים שאין מתאחים קאמר, [וברמב"ן הביא ממס' שמחות פ"ט דקתני אסור להפכן למטה, ויש לפרש דהתם נמי לאחותן קאמר, אבל להפכו לחוד ודאי שרי, ועי' בהגהות הגר"א במס' שמחות שם]. 
<b>וכן</b> גירסת הרמב"ן [בתה"א בענין איחוי] שם במס' שמחות דאסור לחפותן, ואף דלפנינו ליתא מ"מ יש לקיים דין זה, ונראה דאף אם מחבר החיפוי בשלילה נמי אסור דסו"ס הקרע מכוסה ומה ששלל במקום דליכא קרע אין זה מועיל.
<b>ועי'</b> ט"ז שהתיר להסיר סביבות הקרע ולהשים חתיכה אחרת תחתיה, ונראה דהיינו בשמסיר לכה"פ גע"ג סביבות הקרע, ובפ"ת ובגליון מהרש"א לעיל סט"ו הביאו דהכנה"ג והב"ד חולקין, [ואינם תח"י] וצ"ע אם אף במחבר החתיכה החדשה בשלילה אסרי, או דוקא במאחה, [ומהא דחיפוי אין ראי' לעיקר פלוגתתם די"ל דחיפוי גרע שהוא כמאחה את הקרע], ומסתברא דשלילה שרי, וצ"ע.
<h4>לה</h4>
<b>ס"כ</b> דהיינו תפירה שהיא שוה למעלה ובולטת מלמטה, יעוי' ברא"ש שפירש דאיחוי אלכסנדרי היינו שתופר מבפנים וחוזר ותופר מבחוץ שלא תהא התפירה ניכרת, אבל בלא תפירה מבחוץ חשיב סתם איחוי ולא איחוי אלכסנדרי, ומבואר בדבריו ז"ל שזה כדעת הראב"ד, [וצריך לפרש או דתפירה שלנו שהזכיר הראב"ד היינו שתופרין גם מבחוץ, או דדברי הראב"ד בסתם איחוי, ואיחוי אלכסנדרי מוסיף עליו תפירה מבחוץ], וכן בטור או"ח סי' תקס"א כתב בהדיא דאיחוי היינו תפירה מבפנים ועוד תפירה עליה מבחוץ שלא יהא ניכר התפר, והמחבר נמשך אחר דברי הטור כאן שלא הזכיר אלא פי' הראב"ד, ולא הזכיר תפירה מבחוץ כלל, אבל צ"ע דדברי הרא"ש מבוארין שצריך דוקא תפירה מבחוץ, וכ"ה ברמזים, ואולי סמך הטור אמ"ש באו"ח. —[תפירה מבפנים היינו שכופף שני ראשי הקרע בפנים ותופר]. 
<b>ולענין</b> הלכה כיון שהב"י הכריע כהראב"ד משום שהרא"ש הסכים לפירושו, אין להקל אלא כפי' הרא"ש דהיינו בתפר גם מבחוץ, ונראה דאף לענין איסור איחוי אפשר להקל כדעת הרא"ש דבלא תפירה מבחוץ לא חשיב איחוי, דהא דעת הרמב"ן דאיחוי אלכסנדרי היינו שוה בפנים ובחוץ והיינו כעין אריגה ממש, וכן משמע בירו' שהביאו תו' דאיחוי היינו שאין מקומו ניכר, ובתפירה בפנים לחוד ודאי ניכר מקום התפר, ובב"ח הביא דדעת ראבי"ה ור"י הלוי והערוך כהרמב"ן, [וצ"ע דמשמע שם שרוצה להשוות דעת הטור בא"ח כהרמב"ן], ועי' ש"ך משמע גם דעתו ז"ל דתפירה אחת שרי רק מה שמכסה אח"כ התפירה (דהיינו שקורין איבער נאט עי' פירושו בהלכות קריעה להבית אפרים), זהו אסור, דאל"ה הו"ל לפרושי בפשיטות שכפף שני ראשי הקרע לפנים ותפרן, אח"כ ראיתי בהלכות קריעה להבית אפרים שנדפס בסוף השו"ע יו"ד הביא שכבר תמה בעל מג"ש על הטור והב"י שלא הזכירו כאן דדוקא בחוזר ותופר מלמעלה חשיב איחוי.
<h4>לו</h4>
<b>סכ"א</b> כ"ב כ"ג יש כאן ד' שיטות, א. שיטת רש"י דריב"ב אכולה ברייתא פליג, דלית לי' תוספת באביו ואמו כלל, וה"ק על כולן קרע אחד על אביו ועל אמו קרע אחר ל"ש בשמועה אחת ל"ש בזא"ז לאחר ז' שאין מוסיפין על אביו ואמו, ודפרכינן מ"ט יש לפרש דאשמועה אחת פריך מ"ט לא סגי בקרע אחד שהרי אינו מבטל את קרע של אביו לצאת בו חובת קריעה אחרת, וכן בקרע על שאר קרובים ואח"כ מת אביו למה לא יוכל להוסיף על אביו, ומשני לפי שאינן בתוספת ר"ל שאין כבוד אביו ואמו לשתפם עם אחר, ואפשר לפרש דלפרושי לפי שאין מוסיפין דריב"ב אתי דה"ק לפי שאין לשתף אחר בקרע אביו ואמו ל"ש בב"א ל"ש בזא"ז ל"ש אביו ואמו קודם ל"ש שאר קרובים קדמו, א"נ יש לפרש לפרש"י דלפי שאין מוסיפין דריב"ב אינו טעם אלא דינא קאמר וה"ק לעולם על אביו ואמו קרע מיוחד שאין להוסיף עליהם, ופרכינן מ"ט ומשני לפי שאין ראוי לעשותם כתוספת, וכל שמשתף אחר בקריעתם גורע מהם הלכך לעולם קרע אביו ואמו לעצמו, ולפ"ז א"ש האי מ"ט כשאר מ"ט שבש"ס. — והנה לפרש"י קיימא לדינא דלעולם אביו ואמו קרע בפ"ע ואין מוסיפין עליו ואין עושין אותו בתוספת ל"ש בב"א ל"ש בזא"ז, ובשאר קרובים לאחר ז' מוסיף כל שהוא ובב"א קורע קרע אחד לכולן. 
<b>fsועי'</b> ברא"ש שכתב דלא משמע בברייתא דריב"ב פליג ארישא ואפשר דכונתו ז"ל משום דדין הרישא נשנה בברייתא בלשון אגב כדקתני מת בנו והוסיף מת אביו והוסיף ועיקרה דרישא לאשמועינן דזה שנקרע לשם בנו מתאחה לעולם ואף שהוסיף בו לשם אביו, ואם איתא דריב"ב פליג ארישא הו"ל למיתני מת בנו מוסיף וכן באביו.
<b>ודעת</b> הראב"ד ולזה הסכים הרא"ש דריב"ב אסיפא לחוד פליג אבל לאחר ז' מודה דאף לאביו ואמו סגי בהוספה, וכן מוסיף על קרע אביו ואמו, ולפ"ז לפי שאין מוסיפין על קרע אביו ואמו דקאמר ריב"ב מתפרש דאף אם יקרע תחלה עד לבו לאביו ויוסיף אח"כ לשאר קרובים נמי אי אפשר לפי שאין מוסיפין על קרע אביו ואמו, והנה מתפרש דה"ק לא מיבעיא אם בקרע שעד לבו ישתף שאר קרובים ודאי שאין זה כבוד או"א, אלא אף אם יקרע לאביו עד לבו ויוסיף לשאר קרובים נמי א"א דאין מוסיפין על קרע אביו ואמו, והנה אין כאן חסרון משום שהוא תוך ז' ולא מהני הוספה לכו"ע, דהכא עיקרא דמילתא בבת אחת ובתחלת קריעתו הוא קורע באופן שע"י מה שיוסיף תעלה קריעתו גם לשאר קרובים, והר"ז כאילו אנו דנין דבב"א א"א ל"ש אם יקרע רק עד לבו ול"ש אם יוסיף יותר מעד לבו, משום דכל הקרע מתיחס לאביו דיאמרו דמתחמם והולך הוא וכמש"כ הרמב"ן והרא"ש סברא זו, ואכתי יש לדון שיקרע תחלה טפח על שאר קרובים ויוסיף עד לבו לאביו ולאמו, ואע"ג דזה ממש דין בת אחת שהרי קורע כשיעור הצריך לאביו ורוצה לשתף בזה גם שאר קרובים, מ"מ מדברי ריב"ב למדנו דכשמוסיף בזא"ז ראוי טפי שיועיל אלא משום שאין מוסיפין על קרע אביו ואמו, ולפ"ז בזא"ז וקורע תחלה לשאר קרובים ראוי שיועיל, ולפי' הרמב"ן זו קו' הגמ' מ"ט, ולדעת הרא"ש נראה שזו קושיא חיצונה, ותירצו שאין ראוי לעשות אביו ואמו תוספת, ור"ל שהרי אף בקורע ומוסיף מ"מ עיקר הדבר הוא משום דחשיב כקרע אחד דבלא"ה הא תוך ז' אין מועיל הוספה, ובקרע אחד אין להתיר לעשות לאביו טפל וממילא אף אם קרע וכיוון בדעתו שהטפח הראשון לשאר קרובים ומוסיף עד לבו לאביו נמי אין מועיל דקולא דבב"א לא ניתנה כאן כיון שאינה מעולת אלא ע"י שנחשוב אביו כטפל. — ולמש"כ נראה דאם נתכוין בתחלת קריעתו לאחיו ובעודו קורע מתה אחותו והוסיף למענה אין מועיל, דהוי כהוספה תוך ז', דכל שבתחלת קריעתו אין דעתו להוסיף בקרע זה למת אחר תו יש כאן משום אין מוסיפין תוך ז', ודוקא בשבתחלת קריעתו דעתו להוסיף למת אחר אז אמרינן דחשיב כקרע מתחלה על שניהם ושפיר דמי, דהוספה כאילו נעשה שותף בכל הקרע.
<b>ולפי'</b> זה קיימא לדינא דלאחר ז' לעולם מוסיף כ"ש ל"ש קרע על בנו ומוסיף על אביו ל"ש קרע על אביו ומוסיף על בנו, ובבא לקרוע קרע אחד על כמה מתים אינו יכול לקרוע על אביו ביניהם אלא על אביו קרע אחד ועל כל המתים קרע אחר.
<b>והרמב"ם</b> והסכים עמו הרמב"ן מפרשי דמעיקרא ס"ד דלפי שאין מוסיפין הוא טעם דאף אם בא להוסיף בקרע אביו על שאר קרובים אינו יכול, ומתפרש נמי דקרע אחד על כולן ודאי אין זה כבוד או"א וכן אם יקרע קודם על בנו ואח"כ על או"א, אלא אף בקרע על או"א ומוסיף על בנו נמי אינו יכול, ואפי' אחר ז', ופריך מ"ט מה בכך אם בא להוסיף לאחר ז' בקרע או"א, ומשני דה"ק לפי שאינן בתוספת ר"ל שאין קריעתן מתקיימת ע"י הוספה אלא צריך קרע מיוחד לשמן, אבל להוסיף על בנו בקרע או"א לאחר ז' שפיר דמי, וקרע אחד על כולן א"א אף אם יוסיף דתוך ז' אין מוסיפין וממילא חזר לדין בת אחת וחשיב כאילו אביו בתוספת, ולפ"ז על אביו לעולם קרע בפ"ע ואינו מוסיף אפי' לאחר ז' וכן אין קורע על אביו ושאר קרובים בקרע אחד, אבל מוסיף על קרע אביו ואמו לשאר קרובים [וכ"מ מהא דקורע על מקדש ומוסיף על ירושלם חזינן דמוסיפין לקל בקרע חמור, אבל אין מוסיפין לחמור בקרע קל שהרי אין מוסיף למקדש בקרע ירושלם].
<b>ובב"י</b> בשם הגהמי"י בשם הר"י מיגאש פירש דעל קרע אביו ואמו אין מוסיפין אבל מוסיף על אביו ואמו בקרע של שאר קרובים, וכ"ה בתו' שלפנינו והיינו דגרסי כגי' דידן בדברי ריב"ב לפי שאין מוסיפין על קרע אביו ואמו ומפרשי לי' כפשוטו, והא דאמרינן מ"ט ארנב"י לפי שאינן בתוספת צריך לפרש דה"ק למה אין מוסיפין לפי שאין שייך תוספת בהם לפי שהכל מתיחס לאביו ואמו, דמתחמם וקורע לעולם אפי' יותר מעד לבו, ולפ"ז יש לפרש דה"ק ריב"ב דבב"א א"א לקרוע קרע אחד על אביו ואמו ושאר קרובים דאף לאחר ז' אין מוסיפין על קרע אביו ואמו, דהכל מתיחס לאביו ואמו.
<h4>לז</h4>
<b>הרמב"ן</b> בתה"א שער הקריעה הביא פרש"י והראב"ד ואח"כ כתב הדינים העולים והשמיט ביניהם דין קרע על אביו ואח"כ אחר ז' מת לו מת אחר, ובקרע על בנו ואח"כ מת אביו לאחר ז' כתב דצריך קרע אחר, הנה שכל את דבריו להתאימן עם מה שעתיד הי' להסכים לפי' הרמב"ם, ומתפרשין דבריו כאילו הסכים לפרש"י אלא שחיסר דין קרע על fsאביו ואח"כ מת לו מת אחר, והוא לפי שלא רצה לשנות בין הדינים נגד מה שעתיד לסיים מסקנתו ז"ל כפי' הרמב"ם, [וכן כשהביא פי' הראב"ד דריב"ב לא פליג ארישא כלל הזכיר רק דלכך מודה ריב"ב אם קרע על אביו ואמו שמוסיף לאחר ז' בקרע הזה לשאר קרובים, ולא הזכיר הדין השני אף דודאי לדעת הראב"ד אף בקרע על בנו ואח"כ לאחר ז' מת אביו מוסיף בקרע של בנו, וכמש"כ הרא"ש בשמו, וכן מבואר בלשון הרמב"ן]. 
<b>והטור</b> הביא פרש"י והראב"ד וסיים דמסקנת הרא"ש כהראב"ד ואח"כ הביא הדינים שברמב"ן והוסיף ביניהם דמת אביו ולאחר ז' מת בנו דמוסיף, וכבר תמה בב"י בזה, ובד"מ כתב לפרש דהטור ס"ל דדעת הראב"ד כהרמב"ם וכמ"ש בנמו"י בשמו, והדבר קשה מאד דדברי הטור מבוארין בהדיא דלפי' הראב"ד לא פליג ריב"ב אלא בבא לקרוע בב"א ולא ארישא בשבא לקרוע בזא"ז, וכן מבואר ברא"ש שכ"ה דעת הראב"ד ולזה הסכים הרא"ש, וכ"ה בהדיא ברמזים, וכן מבואר בדברי הרמב"ן וכמ"ש בב"י, ובנמו"י נראה דצ"ל הרמב"ם במקום הראב"ד, אבל נראה דמכלל הדברים שבטור הוא העתק דברי הרמב"ן וכמ"ש בתחלת הלכות אלו שהוא קיצור תה"א להרמב"ן, ואפשר דחסר כאן וצ"ל אבל הרמב"ן פי' בע"א וכתב כלל הדברים וכו', ועי' בטור בתחלת הסימן דמשמע דס"ל דעל אביו ואמו אין מועיל הוספה, וכדעת הרמב"ן.
<b>אבל</b> מ"ש הטור דתוך ז' יכול להוסיף טפח באותו קרע צ"ע דברמב"ן לפנינו כתוב איפכא שזה לשונו ז"ל קרע ואח"כ מת לו מת אחר תוך שבעה לראשון קורע קרע אחר בבגד אחר או מרחיק שלש אצבעות מאותו קרע ראשון וקורע טפח בין למטה מן הקרע הראשון בין במקום אחר מן הצד, עכ"ל, הנה כתב בהדיא דאף למטה מן הקרע הראשון צריך להרחיק ג' אצבעות וכש"כ באותו קרע עצמו שאינו מועיל אפי' אם יוסיף טפח, וכן מבואר מסיום דבריו ז"ל המובאים גם בטור, דגירסא זו נכונה, שבדין אם בא לקרוע על אביו ואמו כתב דמרחיק ג' אצבעות וקורע מן הצד בשפת הבגד שהרי צריך להבדיל קמי שפה שלו, הנה דקדק ז"ל לפרש שכאן אינו יכול להרחיק ג"א למטה ולקרוע משום שצריך להבדיל קמי שפה, ולפי' הטור גם כאן יכול להוסיף טפח בקרע הראשון אלא שצריך גם להבדיל קמי שפה אם לא הבדיל בקרע הראשון, [ואפשר דגם הבדלת קמי שפה בכלל הוספה דמ"ל אם מוסיף כלפי מטה או כלפי מעלה ולפ"ז אם בקרע הראשון הרחיק טפח מקמי שפה הר"ז מבדיל עכשו קמי שפה ודיו, אם הוא כנגד הלב קצת, ומיהו אפשר שיש לחלק וצ"ע], ולא יתכן לומר דהטור פליג שהרי סתם דברי הטור בהלכות אלו הם העתק דברי הרמב"ן כמ"ש בסי' של"ה, ואיך יתכן שיסתום נגד דבריו ולא יביא דעתו כלל, ואולי גירסא אחרת היתה לו בדברי הרמב"ן.
<b>והנה</b> לדעת הטור שאפשר להוסיף טפח באותו קרע, זה שכתב במת בנו ואח"כ מת אביו שמרחיק ג"א וקורע מן הצד בשפת הבגד מפני שצריך להבדיל קמי שפה, לא אתי לאפוקי שאינו יכול להוסיף טפח באותו קרע אם הבדיל קמי שפה בראשונה, שאין לזה סברא דכיון שלדעת הטור כל שמוסיף חשיב כקרע בפ"ע, מה"ת לא יחשב קרע לאביו ואמו כיון שהשפה מובדלת ונראה כשנים קרעים, אלא סתם שנה שמרחיק ג"א, ושאפשר להוסיף טפח באותו קרע סמך אמ"ש בתחלת הדינים, והזכיר שיהא זכור להבדיל קמי שפה, וכ"ז לפי דעת הטור יישבנו לשון הרמב"ן שהעתיק הטור, אבל באמת לשוןזה של הרמב"ן מוכיח על נכונות גירסא דידן וכמש"כ לעיל.
<b>ונראה</b> דלדעת הטור לעולם מועיל להוסיף טפח באותו קרע אף בשמוסיף על קרע אביו ואמו, ואע"ג דהתם פירשו הראשונים ז"ל הטעם שאין הוספה מועלת משום דפעמים אדם מתחמם וקורע על אביו יותר מעד לבו וטעם זה שייך אף במוסיף טפח, וכן בדברי הטור בדין זה שנה רק שמרחיק ג"א ולא הזכיר שיכול להוסיף טפח באותו קרע, מ"מ זיל בתר טעמא וכיון דלדעת הטור מה שאמרו מרחיק ג"א לא קאי אלא בשבא לקרוע בצד אותו קרע ולא למטה ממנו א"כ קיימא דלמטה ממנו תורת בגד עליו לכל דיני קריעה, ומ"ל אם ניכר אם לאו, ודוקא בשמוסיף כ"ש שייך האי טעמא דכיון דבא להשתתף בקרע אביו ואמו ע"י הוספת כל שהו אמרינן דלא מינכרא והכל מתיחס לאביו ואמו, אבל אם קרע קרע שלם לשאר קרובים אין בכך כלום במה שהוא סמוך לקרע אביו ואמו, וכמ"ש בשו"ע ס"ג.
<h4>לח</h4>
<b>סכ"א</b> מת לו מת שלישי אחר ז' של שני מוסיף עליו כל שהוא, ממה שסיים וכן מוסיף והולך מבואר דקאי אמת לו מת שני אחר ז' והוסיף עליו דכשמת לו מת שלישי לאחר ז' של שני חוזר ומוסיף, אבל תוך ז' אינו מוסיף שכיון שהוסיף בו לשני חשיב כאילו כל הקרע של השני והרי הוא תוך ז', אבל בשמת השני תוך ז' לראשון וקרע לו קרע אחר אין צורך להשמיענו כלום במת שלישי שהרי זה ממש כדין הראשון, שאם בא להוסיף על השלישי בקרע הראשון שהוא כבר לאחר ז' שפיר מוסיף, וכן בקרע fsהשני אם הוא לאחר ז', ואם הוא תוך ז' לשני ולא לראשון מוסיף בראשון ואינו מוסיף בשני, ואם קרע על השני טפח בקרע הראשון חשיב כאילו נתבטל קרע הראשון והכל תלוי אם הוא תוך ז' לשני אם לאו. 
<b>ודברי</b> הש"ך בס"ק ל"ב לא נתפרשו שדברי הד"מ הם בשקרע על השני קרע אחר בפ"ע ומת השלישי תוך ז' לשני ואחר ז' לראשון אם יכול להוסיף על קרע הראשון, ודן לדקדק בזה מלשון הרמב"ם ומסיק כמש"כ דדברי השו"ע בשהוסיף בקרע הראשון לשני [וכן מוכח מהא דסיים וכן מוסיף והולך וכמש"כ לעיל], אבל בקרע לשני בפ"ע שפיר מוסיף בקרע של הראשון כיון שהוא לאחר ז'.
<b>שם</b> נתמלא לפניו מחזירו לאחוריו כו', מבואר דחייב לחזור אחר בגד לקיים מצות קריעה, וכן משמע גם לשון הגמ' כ' ב' ונזדמן לו חלוק, דמשמע כל שנזדמן לו חייב ללובשו ולקרוע, ויש לעי' במה דסיים נתמלא מכאן ומכאן נעשה כמי שאין לו חלקו כו', ומאי נעשה איכא הכא הרי אם יש לו בגד אחר יש לחייבו ללובשו ולקרוע בו ואם אין לו הרי ממש אין לו, [ובירו' איתא נעשה כפוחח, ועי' לעיל סי"ח מש"כ לפרש דהיינו אף ביש לו מקום לקרוע], ונראה דאכתי יש לו אפשרות לשנות צורת הבגד שיוכל עדיין לקרוע בו כגון שיגביהנו קצת למעלה או לצדדיו אלא דלא מחייבינן לי' כולי האי, א"נ הערוני קמ"ל דלא אמרינן יקרע תוך ג' אלא אינו קורע כלל.
<b>עוד</b> יש לדקדק דאינו חייב לאחות הקרעים באיחוי אלכסנדרי כדי שיוכל לקיים מצות קריעה [דמסתמא יש בין הקרעים שמותרים באיחוי].
<b>ויש</b> לעי' דפוחח אינו חייב לקרוע אף בשיש לו עדיין מקום לקרוע וכמש"כ לעיל בסי"ח ס"ק ל"ג, וא"כ אף קודם שנתמלא כולו קרעים יפטר כדין פוחח, וי"ל דהכא שלל כל הקרעים ואינו פוחח, א"נ אפשר שאין פוחח אלא בשבשרו מגולה ולא כשלבוש תחתיו בגד אחר, א"נ אפשר דפוחח היינו שיש לו קרעים רחבים אבל מי שלובש בגד מלא סדקים אינו פוחח, וכבר כתבנו בזה לעיל שם.
<b>סכ"ב</b> אינו מוסיף אלא קורע כו', לדעת הטור נראה דגם כאן יכול להוסיף טפח [אם הוא כנגד לבו], וכ"נ דעת המחבר לעיל ס"ג וכמש"כ שם, ולפ"ז יש לפרש דכה"ג מתאחה העליון ולא התחתון, ועי' לק' סכ"ג מש"כ שם.
<b>סכ"ג</b> בין באותו קרע עצמו שמוסיף בו וקורע עוד טפח כו', דין זה צ"ע וכמש"כ לעיל ס"ק ל"ז דברמב"ן מבואר איפכא דאף צריך הרחקת ג' מן הקרע אם בא לקרוע למטה ממנו, וצ"ע לדינא.
<b>שם</b> לאחר ז' מוסיף על קרע ראשון כל שהוא, היינו שממשיך ארכו של קרע אבל תוך ג' לקרע לא מהני אף במקום דמהני הוספה כל שהוא, וכמבואר לעיל סכ"א דקתני הגיע לטבור מרחיק ג"א, ולדעת הרמב"ן דאף הוספת טפח לא מהני במקום דלא מהני כל שהוא, הדבר מבואר בגמ' דקתני הגיע לטבור מרחיק ג"א כו', דע"כ איירי במקום דמהני הוספה.
<b>שם</b> קורע תחלה על אביו כו' ומרחיק ג"א וקורע טפח על המת האחר, עי' לעיל ס"ק ל"ז כתבנו דלדעת הטור אף כאן מועיל הוספת טפח בקרע אביו ואמו, וכן משמע בש"ך ס"ק ל"ו שפירש מ"ש המחבר בבא לקרוע על אביו ואמו שהרי צריך כו' דהיינו דלא מהני הוספה [וע"כ הוספת טפח קאמר דכ"ש הא בלא"ה לא מהני וכדאיתא בסכ"ב], ומשמע דעד השתא בכל גווני הנזכרים מועיל הוספת טפח, וכן משמע סתימת המחבר לעיל ס"ג, אלא דעיקר דין הוספת טפח צ"ע וכמש"כ לעיל.
<b>והא</b> דקורע תחלה על אביו ואח"כ על שאר קרובים אינו אלא לכתחלה אבל בדיעבד אם הקדים וקרע על שאר קרובים קורע אח"כ על אביו ואמו קרע אחר ושפיר דמי.
<b>שם</b> מרחיק ג"א וקורע מן הצד בשפת הבגד שהרי צריך להבדיל קמי שפה כו', הוספה כל שהוא לא מהני כאן כמ"ש המחבר לעיל סכ"ב כדעת הרמב"ם והרמב"ן, ומשמע מדברי הש"ך ס"ק ל"ו דמפרש דאף הוספת טפח אין מועיל כאן משום דצריך להבדיל קמי שפה וכל שמוסיף לא חשיב הבדלה, אף אם הבדיל בקרע ראשון, [והא דלת"ק מהני הוספה אף לאו"א צ"ל דאי מהני הוספה נמצא שנעשה שותף בקרע הראשון וחשיב שפיר כהבדיל קמי שפה, אבל במקום דלא מהני הוספה י"ל דהוספת טפח לא חשיב כמבדיל קמי שפה שההבדלה מתיחסת לקרע הראשון, אבל שמעתי לדקדק ממה שהרמ"א לא הגיה כאן כלום אף שבסי"ב הביא דעת הסוברים דצריך להבדיל אף בשאר קרובים, ולמש"כ הראי' היא ממה שהרמ"א לא הגיה כאן בדין הוספת טפח], והדברים צ"ע למה לא יחשב הבדלה בזמן שהקרע מובדל לשנים קרעים, והרי לפי' הטור הוספה טפח כקרע חדש הוא, גם צ"ע אף בלא הבדיל בראשון יבדיל עכשיו, וכן לעיל ס"ג משמע במחבר דהוספה טפח מהני אף באביו ואמו, ועיקר הדבר כבר נתפרש לעיל ס"ק ל"ז דזה לשון הרמב"ן, והרמב"ן לשיטתי' שאין מועיל הוספה באותו קרע כלל אף לא הוספת טפח אף בשאר קרובים תוך ז', ולכך כתב דבאביו ואמו אינו יכול להרחיק ג"א למטה אלא מן הצד שהרי צריך להבדיל קמי שפה, fsודברי הטור לפי מאי דנראה דלא הוי גריס ברמב"ן כאשר לפנינו מתפרשין סתם ששנה כאן להזכיר דצריך להבדיל קמי שפה אבל אין כאן דינים מחודשים כלל ושפיר מהני הוספה טפח כנגד הלב בקרע מובדל.
<h4>לט</h4>
<b>סכ"ד</b> אמרו לו מת אביו וקרע כו'. נראה דה"ה אמרו לו מת בנו וקרע ונודע לו תוכ"ד שאביו הי', דהא אף בנתעלף מהני תוכ"ד, וברמב"ן בתה"א בשער הקריעה הגירסא בברייתא דלא יצא, דאמרו לו מת בנו ואח"כ אמרו לו אביו הי', ולפ"ז מבואר כן בהדיא בגמ', וכן הגירסא בב"י בשם הרי"ף והרא"ש, ועי' ב"י מ"ש ממס' שמחות. 
<b>שם</b> ואח"כ נמצא שהוא בנו כו', אפשר דדוקא בנמצא שזה שאמרו לו שמת הי' בנו, אבל אם זה שאמרו לו עליו שהוא מת הוא אדם זר או שעדיין חי, ובנו מת, אינו יכול לכוין עכשיו שתהא הקריעה על בנו, כיון שלא נתכוין לגוף זה כלל, וצ"ע.
<b>שם</b> אבל אם אמרו לו מת לך מת כו', המחבר פסק כדעת הרי"ף ודעימי', ובאמת צ"ע בדעת הרמב"ם לפום גירסא דידן בגמ' שהרי מפורש בהדיא בברייתא לחלק בין סתם למפרש, ובכ"מ כתב דאולי גירסת הרמב"ם אף בסיפא לא יצא, ויש כאן לפרש דלפ"ז והתניא אינו בניחותא אלא דפריך מברייתא דלא מיפלגא בין סתם למפרש ולפ"ז יש לגרוס אלא אמר רב אשי, ומה שבה' נדרים לא הביא הרמב"ם לחלק בין תוכ"ד לאחר כד"ד, נראה דהוא משום דבגמ' לאו אהא איתנייא אלא אקריעה, ונהי דקושטא הוא דמדמדמינן להו ש"מ דגם בנדרים תוכ"ד כדבור מ"מ לא הוצרך הרמב"ם להביאו שאין דרכו להביא אלא את המפורש בגמ'.
<b>אבל</b> דעת הרמב"ן והטור לא נתפרש דבנדרים העתיקו דאמרו לו סתם נדרה אשה מהני הפרתו [וברמב"ן כתב בהדיא אף בסבור אשתו ואח"כ נמצאת בתו ואף דעת הטור נראה כן דאל"כ לא הוי שביק מלאתויי דעת הרי"ף והרא"ש דאף בסבור בתו כיון שאמרו לו סתם מהני], וא"כ ע"כ דגרסי בברייתא יצא וא"כ הרי עיקר הדין למדנוהו בקריעה, וברמב"ן י"ל דבאמת מודה בזה אלא שהשמיט דין זה לפי שאינו שכיח כל כך, דלא יתכן שיסתום דלא כהרי"ף ולא יבאר טעמו ז"ל כלל, אבל הטור שכתב בהדיא כדברי הרמב"ם דאף באמרו לו מת סתם נמי תלוי אם נודע לו תוכ"ד או לא, תמוה איך לא הביא דעת הרי"ף והרא"ש ז"ל, וגם הרי סותר דברי עצמו שכתב בה' נדרים, [וברמזים השמיט דין זה ואולי לא הוי גריס לי' בדברי הרא"ש], ואולי נשתרבב ד"ז בטור מגליון, והטור לא הביא אלא דברי הרמב"ן כמ"ש סי' של"ה שזה קיצור תה"א, וצ"ע.
<b>בנמו"י</b> במו"ק כתב דאמרו לו מת סתם וקרע ואח"כ נודע לו מי הוא יצא, והעתיקו הש"ך ס"ק ל"ח, ומשמע מדבריו ז"ל כאילו מסברא קאמר לה, ואי גרסינן בברייתא בסיפא יצא הרי מפורש בגמ' דאף בסבור שהוא אביו ונמצא בנו יצא כש"כ בקרע סתם לשם מי שהוא, אבל לא יתכן לומר דגריס בסיפא לא יצא דהא הרי"ף בנדרים הביא תירוצא דכאן בסתם כאן במפרש, וגריס רב אשי אמר, ומשמע דלא איפריך תירוצא קמא, וצ"ע.
<b>שם</b> ואח"כ נמצא שהוא בנו יצא כו', נראה דה"ה איפכא דהא טעמא משום דפתיכי בדעתי' שיהא לשם מי שהוא באמת וא"כ מה לי סבור אביו מה לי סבור בנו.
<b>ש"ך</b> ס"ק ל"ח וכתב ד"מ בשם נ"י כו', צע"ק הא ק"ו הוא ממה שנתבאר בשו"ע דאף בטעה וסבר לשם אחר נמי יצא, ולמה הוצרך להביאו, ולעיל בס"ק ל"ז כתב כן בשם הב"ח לחלוק על המחבר, וצ"ע.
<h4>מ</h4>
<b>סכ"ה</b> הי' לו חולה ונתעלף כו', כתב הנמו"י נדרים פ"ז א' דיש ללמוד מזה דה"ה קרע לשם מת שאינו חייב בקריעתו ותוכ"ד אמרו לו שזה שמת הי' אחר שחייב בקריעתו דשפיר דמי, ואם תוכ"ד מת לו מת אחר, אינו יכול לכוין את הקריעה עליו, דלא אמרו תוכ"ד כדיבור לענין קריעה אלא בטעות, אבל לא כשמחשבתו הראשונה מתקיימת אלא שרוצה לחזור עכשיו, וגם י"ל דאינו יכול לכוין עכשיו על גוף אחר כמש"כ לעיל ס"ק ל"ט, אפי' כשזה שנתכוין עליו נתברר שהוא חי או אדם זר, וצ"ע בזה. 
<h4>מא</h4>
<b>סכ"ו</b> יצא ידי קריעה, לכאו' עיקר הדין פשוט, ולא נצרכה אלא לפרש דברי הגאון שהביא הטור, אבל י"ל דאיצטריך לאשמועינן דלא נימא כמ"ש בחו"מ סימן ער"ה ס"ל, וכמ"ש בסמ"ע שם. 
<h4>מב</h4>
<b>סכ"ז</b> קטן שמת לו מת מקרעין לו. צ"ע שלא הביא דבהגיע לחינוך חייב מדין חינוך וכמ"ש הרמב"ן והטור בשם הרי"ץ גיאות, גם לא הזכיר הטעם מפני עג"נ, ולפי מ"ש בב"י יש בזה נפקותא בדליכא משום עג"נ, [ואפשר שהוא בדליכא רואין, א"נ בשמועה רחוקה באביו ואמו, א"נ אולי אף בתינוק בן יומו שכלו לו חדשיו לא שייך האי טעמא, שעיקר עג"נ הוא באיש שמכירין אותו ומצטערים במיתתו, א"נ בלא הי' לו חלוק בשעת חימום תו אין מקרעין לו אח"כ משום עג"נ, שאין האי טעמא אלא בשעת חימום ועי' להלן], ולפי מ"ש בדרישה הובא בגליון הגרע"א ז"ל יש נפקותא אי צריך כשיעור קריעה, וגם איכא נפקותא בשאר דיני קריעה fsכגון בדין כל בגדיו באו"א ובדין ביד ועוד, ומ"מ לענין הלכה אין לזוז ממ"ש הטור בשם הרי"ץ גיאות דבהגיע לחינוך חייב מדין חינוך בכל דיני קריעה, שלא נמצא חולק בזה, ומיהו באין לו חלוק אפשר שאינו קורע אף בנזדמן לו חלוק לפמ"ש הש"ך בנה"כ כאן שאין נוהג אבילות מדין חינוך, ולעיל ס"ק כ"ז כתבנו דהא דקורע כל שבעה הוא תלוי בדין אבילות שבעה. 
<b>עי'</b> ט"ז כאן בשם הדרישה לענין אבלות בקטן, ובנקה"כ ודגמ"ר, ועי' רש"י תענית י"ג ב' ד"ה אין.
<h4>מג</h4>
<b>בכורות</b> מ"ט א' אמר רב אשי הכל מודים לענין אבלות דיום שלשים כלפניו דאמר שמואל הלכה כדברי המיקל באבל, יש לעי' אי אבלות דרבנן תיפ"ל דהו"ל ספיקא דרבנן ולקולא, וי"ל דבאמת איכא למיזל בתר רובא דאינם נפלים וכמש"כ התו' בכמה דוכתי אלא דהחמירו חכמים לחוש למיעוט מפילות, אבל להקל מחמת מיעוט מפילות לא אמרו, ולא חשיב כספק אבל משום דהלכה כדברי המיקל באבל חזינן שהקילו כאן חכמים טפי הלכך הקילו אף מחמת מיעוט המפילות, א"נ אף בספק השקול אפשר דכה"ג ראוי להחמיר שהרי לר"ע הדבר ספק אם נתברר לנו שאינו נפל או שעדיין הדבר ספק ונמצא שיש כאן טפי צד לחיובא, והלכך לא מקילינן אלא מטעם הלכה כדברי המיקל באבל. 
<b>ולפום</b> פשטא דמילתא משמע דלולא טעמא דהלכה כדברי המיקל באבל היינו מחמירים אף במילתא דרבנן לדעת הסוברים דאבלות דרבנן, [אף ביום ראשון], ולפ"ז לענין קריעה דלא קיי"ל הלכה כדברי המיקל בהא כדאמר מו"ק כ"ו ב', א"כ לר"ע ביום ל' חייב לקרוע, ולפום תירוצא קמא שכתבנו אף לרבנן אף תוך ל' חייב לקרוע, דמן הדין אית לן למיזל בתר רובא דאינן מפילות, והרמב"ן בתה"א בשער הקריעה הביא אמנם שיש סוברים כן והוא ז"ל דחה דבריהם דנהי דלא אמרינן בקריעה הלכה כדברי המיקל ביחיד נגד רבים אבל סו"ס קריעה אינה אלא מדרבנן וספיקא לקולא, אבל למש"כ אין זה מספיק דהא בגמ' סמכו משום דהלכה כדברי המיקל באבל, ומשמע דבלא האי טעמא אין ראוי למיזל לקולא, והכי נמי מסתברא דלא אמרינן אלא לחוש לחומרא למיעוט מפילות אבל לא להקל מחמת האי מיעוט, [היינו באכלו ארי או בנפל מן הגג דבפיהק ומת דאף רבנן מודו דמת הוא, אפשר דאמנם רובא דהני נפלים נינהו, ולפ"ז למאי דס"ד שבת קל"ו א' דבפיהק ומת פליגי הו"מ למיפרך מאי טעמייהו דרבנן אלא דבלא"ה דחי לה], וא"כ בקריעה דלא קיי"ל בהא כדברי המיקל אית לן למימר דחייב לקרוע אף דקריעה דרבנן.
<b>איברא</b> הרמב"ן בשער האבלות פירש לדעת הסוברים אבלות יום ראשון דארייתא דהא דמקילינן במת תוך ל' הוא משום שאין מרירות בלב אלא בודאי בר קיימא, וממילא ליכא דין אבלות בזה, ומה"ט אמנם יש למעט נמי קריעה, והא דאיצטריך לרב אשי לטעמא דהלכה כדברי המיקל י"ל כתירוץ שני שכתבנו לעיל דדוקא לר"ע ביום ל' איצטריך להאי טעמא, ולפ"ז למאי דקיי"ל כרבנן לעולם כל דליכא אבלות ליכא נמי קריעה, א"נ לרווחא דמילתא קאמר דבאבלות מקילינן טובא, [ובאמת צע"ק לפי' הרמב"ן מה שייך להזכיר הלכה כדברי המיקל, כיון שעיקר הטעם הוא שאין אבלות אלא בודאי בר קיימא], אבל עדיין לא נתיישב מה שדחה הרמב"ן משום דקריעה דרבנן ומשמע דאין כונתו לסברא הנזכרת למ"ד אבלות יום ראשון דאוריתא, וא"כ תקשה מה בכך דקריעה דרבנן מ"מ ראוי למיזיל בתר רובא, ואפשר דפשוט לי' ז"ל דאי קריעה דרבנן ודאי לא חילקו לומר דלענין קריעה דינו כבר קיימא ולא לענין אבלות דנראה כחוכא, ודוקא בדינים פרטיים בהלכות קריעה אמרינן דלא אזלינן לקולא ביחיד נגד רבים, אבל כל שהנידון כללי אי במת זה איכא אבלות ודאי אין סברא לחלק דקריעה איכא ואבלות לא [עי' מו"ק כ' ב' קריעה בלא שבעה מי איכא], והלכך לא דקדק ז"ל אלא לפרש שאין קריעה דאוריתא.
<b>בתו'</b> כאן צידדו אי הא דפטרינן מחליצה באשת כהן הוא דוקא באכלו ארי ביום שלשים א"כ אפשר דאף לענין אבלות כה"ג חשיב כחי, ודוקא בפיהק ומת ביום ל' חשיב כמת לענין אבלות, ומיהו אנן לא קיי"ל כן אלא אף באכלו ארי תוך ל' אינה צריכה חליצה באשת כהן וכמ"ש באה"ע סי' קס"ד ס"ז עי"ש בפ"ת סק"ב, ובזה ודאי אין מתאבלין עליו כדאמר שבת קל"ו א' רב אשי איקלע כו', איתרע בי' מילתא כו' הלכה כרשב"ג כו', ומבואר דהוי בפלוגתא דרשב"ג ורבנן ואי קיי"ל כאביי היינו באכלו ארי דבפיהק ומת אף רבנן מודו, ואפשר דהיינו לישנא דאיתרע בי' מילתא ולא נקט שכיב כדנקט בעובדא קמייתא התם, ואי נימא דעובדא במת הוי למדנו דרבנן אף במת פליגי, והא ליכא למימר דבאכלו ארי מודה רשב"ג שהרי דחו לה בגמ' התם בפשיטות מההיא עובדא דאי אתרחיתו עד לאורתא כו', וש"מ דאף באכלו ארי פליג רשב"ג, וכיון דאמר הלכה כרשב"ג היינו בפשוטו בכל מאי דפליג אדרבנן, וא"כ נמצינו למידין דאכלו ארי תוך ל' אין מתאבלין עליו, אף דבאשת כהן אינה חולצת כה"ג, וא"כ ה"ה ביום ל' נמי שהרי לא למדנו לחלק ביניהם.
<b>fsשו"ע</b> ס"ל קטן דלא קים לן בי' כו', עי' במ"ב סי' של"א סק"י דלא חשיב קים לן דכלו חדשיו אלא בבעל ופירש עד שהוכר עוברה אבל לא סמכינן לומר דמסתמא נתעברה אחר ליל טבילה או משעה שפסקה לראות דם, ע"כ, וה"ה בעניננו. (ועי' חו"ב יבמות סו"ס ו' בדיני כלו לו חדשיו).
<b>שם</b> שמת בתוך ל' או אפילו ביום שלשים כו', היינו אפי' נפל מן הגג או אכלו ארי וכמש"כ לעיל.
<b>ומבואר</b> ברמב"ן בדין זה דספק קריעה אזלינן בה לקולא כדין ספק דרבנן בעלמא, ועי' מו"ק ט"ו ב' תוד"ה לא שכתבו א"נ מספקא לי' כי היכי דמספקא לן, ופשטא משמע דאף אקריעה קאמרי ולפ"ז משמע דמספיקא חייב לקרוע, ואפשר דכונתם דמספקא לי' ולכך החמיר על עצמו, וכן בפוסקים שם (בדין מנודה) מסקו לקולא בבעיי דלא איפשיטא, ומיהו שמא יש לדחות דמנודה קיל, אבל אין נראה.
<h4>מד</h4>
<b>מו"ק</b> כ"ד ב' אין קורעין ולא חולצין כו', ע"כ במועד איירי וכמש"כ הראשונים ז"ל דכולה פירקין במועד איירי, וכן אין מברין אלא על מטות זקופות ע"כ במועד הוא דבחול אם הי' לבו גס בו מברהו על מטות כופיות, וגם עיקר המשנה לא יתכן בחול דהא חליצת כתף בשאר קרובים רשות כדאמר לעיל כ"ב ב' וא"כ אי בחול איירי משמע דשאינן קרובים אסורים לחלוץ, וכי מה איסור יש בזה, וגם פשטא דמילתא דמתני' בא לאשמועינן איסור לשאינן קרובים, וא"כ צ"ל דאשמועינן איסור קריעה לרחוקים משום בל תשחית ולא משמע כן, גם בהבראת אחרים לא שייך איסור, (ואין לומר דאתי לאשמועינן דקרובים חייבים בכל אלו, אבל רחוקים אינן חייבין, אבל גם אינן אסורין, דלשון המשנה לא משמע כן, וכמש"כ, וגם חליצה אינו חוב וכמש"כ), א"ו במועד איירי. 
<b>והנה</b> אשמועינן איסור בקריעת רשות במועד ואשמועינן היתר בקריעת מצוה, וגם חליצה דרשות שרי בקרובים שקורעין, דאף בשאר קרובים קתני מתני' דחולצין ולאו דוקא באו"א.
<b>כ"ה</b> א' ואפי' חכם והתניא כו', מסתברא לגמ' דכל קריעה שחייבין בה מן הדין שרי במועד, והלכך פריך מכל הני דתנינן בהו דחייבין לקרוע, והנה אף אי נימא דעיקר רבותא דחכם הוא משום שקורע אף בשעת שמועה וכדעת הראב"ד, מ"מ אין ראי' מזה דקורעין במועד בשמועה קרובה, דאי אין קורעין במועד אלא בעומד בפני המת קודם קבורה א"כ מתני' בהכי איירי ושפיר פרכינן דבחכם נמי כה"ג חייב לקרוע, ואין להקשות למה הזכיר חכם לא הו"ל להקשות אלא מאדם כשר דאף חכם בכלל, דשפיר ניחא לי' לאדכורי כל חיובי קריעה דתניא בהדיא, ועוד דמחכם פריך אף אחליצה והבראה, אבל הרא"ש בשם הראב"ד כתב דברייתא דחכם שמת הכל קורעים עליו אף במועד מיתוקמא מדפריך מינה למתני' דאיירי במועד, וכיון דכל עיקר רבותא דחכם היא בשאינו עומד בין מיתה לקבורה א"כ מבואר דאף בשעת שמועה קורע במועד, וצ"ע דברייתא דאדם כשר ועומד בשעת יצי"נ לא מיתוקמא אף במועד, דבעיקר דין קריעה איירו, ולא דנו במועד כלל, וע"כ גמ' ידע דכל חיוב קריעה שרי במועד, וא"כ ה"נ ברייתא דחכם איכא למימר דבעיקר דין קריעה איירי, [ומיהו מלשון הכל קרוביו משמע קצת לומר דאמתני' קאי דקתני אין קורעין כו' אלא קרוביו כו' ואהא קאמר דחכם הכל קרוביו, אבל הראב"ד ז"ל לא דייק מזה].
<b>ונראה</b> מזה דאף קריעה שעל ברכת השם וס"ת ומקדש וירושלם ואינך, קורעין במועד, כיון דחיובא נינהו, ואדרבה יש בהן צד קולא טפי, שאין בהן ענין אבלות כ"כ, ואף לדעת הרמ"א דבש"ק אין קורעין הכא קורעין משום דאל"ה תתבטל הקריעה לגמרי [שאין לחייבו אלא סמוך לראייתו], עי' ש"ך ס"ק מ"ז.
<b>שו"ע</b> סל"א אבל בחוה"מ קורעין כו' עי' ש"ך בשם מהרש"ל דבשמועה רחוקה אף באביו ואמו אינו קורע, ולפ"ז אפשר דאף הני דקורעין לכבוד המתאבלים כדלעיל ס"ד נמי אין קורעין במועד, דאף קריעה זו לכבוד בעלמא היא, ואפשר לדייק מלשון המשנה דקתני קרוביו של מת, ולא קרובי הקרובים, ועי' בגליון מהרש"א שהביא שיש חולקים על מהרש"ל בזה.
<b>שם</b> בהגה"ה ועל שאר מתים קורעין לאחר המועד, אפי' הוא לאחר ז', עי' לעיל סק"ב וס"ק כ"ז, ודוקא בחכם וקרובים אבל אדם כשר ועומד בשעת יצי"נ ליכא לחייבו אח"כ, ובאמת צ"ע לפ"ז למה אינם חייבים לקרוע במועד לפמש"כ הש"ך ס"ק מ"ז, וכבר נתקשינו בזה לעיל ס"ק י"א עי"ש, ובלא"ה עיקר המנהג רופף דרוב רבותנו ז"ל פשיטא להו דמתני' במועד איירי וקתני דקורע, וכמש"כ הרמ"א דבמקום שאין מנהג יש לקרוע על כולם, [וגם החילוק בין או"א לש"ק אין לו מקור].
<b>עי'</b> פ"ת ס"ק י"א בשם אחרונים ז"ל דלאחר קבורה אם אינו שעת שמועה אינו קורע בחוה"מ, דכיון דאזדא לי' שעת חימום לא התירוהו במועד, והלכך אם מת ונקבר ברגל אינו קורע בחוה"מ, ועי' בגליון fsמהרש"א בסל"ב שכתב בא"א לקרוע אחר המועד, דאף בשמע שמועה קרובה ביו"ט קורע בחוה"מ, וכן נראה.
<h4>מה</h4>
<b>סל"ג</b> ההולך בבגד קרוע לפני המת כו', לכאו' הי' נראה דבמי שאינו חייב לקרוע קאמר, וגוזל את המתים היינו שמכבדן בשקר, אבל בנמו"י פירש שגוזל את המתים שלא יצא ידי קריעה, ולפ"ז איירי במי שחייב בקריעה, וכ"פ רי"ו. 
<h4>מו</h4>
<b>סל"ד</b> האומר לחבירו השאליני חלוקך כו' קורעו ומאחהו כו', למדנו מזה שאין חיוב קריעה שיקרע בבגד שלו, אלא שיקרע בגד שהוא לבוש בו, ואף אם חבירו פטרו מדמי הקרע נמי שפיר דמי, דלא משמע לפלוגי בהכי, ואף שאינו מפסיד כלום בקריעה זו מ"מ ש"ד. 
<b>והא</b> דמאחהו פי' בנמו"י משום שלא הרשהו אלא לקרוע שלא יתבייש אבל לא הרשהו שלא לאחותו, והנה יש כאן שני חדושים, א. דבסתמא אמרינן דדעתו שיקרע בו אבל אין דעתו שלא יוכל לאחות, ב. דכה"ג שלא הרשהו לאסור האיחוי רשאי לקרוע בו ומקיים בו מצות קריעה ורשאי לאחותו, ונראה דלדעת הרא"ש והטור דבאמת אסור לאחותו באמר לו שהולך לבקר את אבא, וברייתא בסתם חולה איירי, והיינו משום דסתמא נותן לו רשות שיקרע ויקיים בו כל מצות קריעה, דאם אמר לו בהדיא שנותן רשות לקרוע אבל לא לאסור איחוי, דאפשר שאינו רשאי לקרוע בו כלל, דהו"ל כאומר שאינו נותן רשות לקיים בו מצות קריעה כהלכתה, וממילא אינו רשאי לקרוע בו, ול"ע בזה כה"צ כעת.
<h4>מז</h4>
<b>סל"ו</b> קורעין על שמועות רעות כו', הנה פשטא דמילתא דדוד קרע קרע אחד על כולן, וכ"ה בריטב"א מו"ק כ"ו, ולמדנו לפ"ז דשמע שמת נשיא ושמועה רעה הר"ז קורע קרע אחד עליהן, ואף שי"ל דשאני התם דשאול במלחמה מת והו"ל בכלל שמועות הרעות דכל ישראל הלכך סגי לי' בחד אבל אם מת על מטתו ושמע שמועה רעה אחריתא י"ל דצריך לקרוע על כל אחד בפ"ע, מ"מ אין נראה לחלק בכך, וצ"ע. 
<b>וכן</b> יש להסתפק בשמע שמת לו אחד מקרוביו, וגם שמועה רעה אי די בקרע אחד לשניהן, וכן בס"ת שנשרף ומברך, וא' מקרוביו, אי די בקרע אחד להן, [בס"ת ומברך נראה דסגי בחד קריעה, דתרוייהו משום ח"ה הוא, אבל ס"ת וקרוב, או מברך וקרוב מספקא לן], וכן יש להסתפק בקריעה דמקדש וירושלם אי סגי להן ולא' מקרוביו בחד קריעה, והדעת נוטה דלא סגי שהן ענינים נפרדים, וצ"ע.
<h4>מח</h4>
<b>סל"ז</b> השומע ברכת כו', בגמ' ילפינן לה מרבשקה, ולפ"ז משמע דמברך ל"ד, וה"ה שאר דברים שיש בהם כעין זלזול בכבודו ית', כמפורש בקרא דברי רבשקה. 
<b>שם</b> קורע שתי קריעות כו', משמע דבאמת צריך לקרוע שתי קריעות ולא סגי בקרע אחד להן, אע"ג דכמה מתים סגי לי' בקרע אחד וה"נ הכא ענין אחד הוא, צ"ל דזה חמור טפי, וסוגיא דגמ' הי' אפשר לדחוק שיש כאן שני חיובי קריעה ונפ"מ במגילה שמחקה ואח"כ שרפה דקורע משום המגילה לחוד, וכן במוחק נמי קורע משום הדברים לחוד אי שריפה לאו דוקא וכמש"כ הט"ז, אבל בשורף מגילה שלא נמחקה שנתחייב בשתי הקריעות שפיר קורע קרע אחד להן, אבל סתימת לשון הפוסקים מוכיח דפירשו כפשוטן דבאמת צריך לקרוע שתי קריעות, ונראה הטעם משום שראוי להדגיש דעל כל דבר לחוד יש מקום לקריעה, והלכך קורע שתי קריעות, ומשמע דלא סגי שיקרע טפח ויוסיף כל שהוא, ואף בקורע שני טפחים יש לדון לפמש"כ לעיל ס"ק ל"ז, וצ"ע.
<b>יש</b> להסתפק אי יכול להוסיף כ"ש בקרע מקדש או ס"ת או מברך, לאחד מקרוביו, וכן איפכא, ומיהו למקדש למדנו דלא מהני הוספה בקרע ירושלם ומסתברא דה"ה בשאר קרעים, ואפשר דה"ה ס"ת, וצ"ע בכ"ז.
<b>שם</b> בזרוע, נראה דר"ל במרד, ורש"י פי' שאינו יכול להציל, וצ"ע, שוב הראוני בח"צ סי' י"ז שהעלה כמש"כ והביא כן בשם הר"ן ויישב גם דעת רש"י לפי' זה.
<h4>מט</h4>
<b>סל"ח</b> הרואה ערי יהודה כו', עי' באו"ח סי' תקס"א נתפרש דאם קרע על המקדש תחלה מוסיף בו כ"ש על ירושלם, אבל אם קרע על ירושלם תחלה אינו מוסיף בו למקדש, וה"ה בערי יהודה וירושלם שאינו מוסיף לירושלם בקרע של ערי יהודה, ואם קרע על ירושלם תו א"צ לקרוע בשאר ערי יהודה, דכיון שקרע על אחת מהן דיו, וה"ה אם קרע על אחת מערי יהודה ואח"כ פגע בשני' א"צ לחזור ולקרוע, אבל על ירושלם חייב לחזור ולקרוע. 
<b>והגרע"א</b> ז"ל שם בגליון הביא בשם ס' תאוה לעינים לדקדק מלשון המחבר שם שכפל הדין דקרע על אחת מערי יהודה אינו חוזר וקורע על חבירתה, וכן קרע על ירושלם אינו חוזר וקורע על שאר ערי יהודה, דיש חילוק ביניהם דבקרע על ירושלם ואח"כ פגע בשאר ערי יהודה אינו קורע כלל, אבל קרע על אחת מערי יהודה הר"ז מוסיף בקרע ראשון כ"ש לעיר שני' שפגע, והדברים קשים מאד, fsדהראשונים ז"ל שהם מקור ד"ז כתבו מפורש שאין צריך לקרוע ואנן ניקו ונאמר דצריך, והרי הוספה דינה ממש כקריעה, ואיך זה יסתום המחבר שאין צריך לקרוע בזמן שצריך אלא דסגי בהוספה, ועיקר הדקדוק ל"ק דשפיר איצטריך לאשמועינן דקרע על ירושלם פטר שאר ערי יהודה, דס"ד דירושלם לגבי ערי יהודה כמקדש לגבי ירושלם דלא פטר נפשי' בקריעת מקדש על ירושלם, כדאיתא בגמ' דמוסיף על ירושלם, ול"ד לאחת מערי יהודה דפטרה חבירתה דכולהו בני ביקתא דהדדי נינהו, ואף דבאמת מחמת קושיתם ז"ל למה הזכיר ירושלם הי' סגי לתרץ דלירושלם לא מהני הוספה משא"כ לשאר ערי יהודה סגי בהוספה ולעולם אימא לך דחייב לקרוע, מ"מ מסתברא להו לראשונים ז"ל דברייתא אשמועינן עיקר חיוב הקריעה לירושלם ומשמע דבשאר ערי יהודה אינו חוזר וקורע כלל.
<h4>נ</h4>
<b>סל"ט</b> למחרתו, כ"כ רי"ו, אבל צ"ע למה יאסר לשלול מיד, ורי"ו עצמו כתב בתחלה דנראה מן הפסוק דבשמועות הרעות מתאבלין כל אותו היום ולפ"ז אינו שולל עד למחר, הנה תלה הדבר באבלות וא"כ בס"ת ומברך ומקדש וירושלם וערי יהודה דליכא בהו אבלות כלל יש להתיר לשלול מיד, ואולי אפשר לדחוק דנקט למחרתו משום שמועות הרעות, ולעולם באינך מותר לשלול אף בו ביום, ובב"י הביא שגם בנמו"י כתב דשולל למחר, וצ"ע, ויש להביא ראי' דשרי לשלול בו ביום דבגמ' מו"ק כ"ו א' אמרו הא דפגע במקדש ברישא כו' ולשון פגע מוכיח שהוא הולך לדרכו ופגע במקדש תחלה ואח"כ בירושלם, באותו יום, וכן מבואר לפרש"י דנכנס בשידה ומיד כשיצא מן השידה פוגע במקדש תחלה ואח"כ רואה את ירושלם, ואמרו דמוסיף לירושלם בקרע של מקדש, וכן סתימת הפוסקים בזה מוכיח דאף מיד רשאי להוסיף בקרע של מקדש לירושלם, עי' לשון הרמב"ם שלהי ה' תענית, ובגמ' כ"ו ב' מבואר דכל שאסור לשלול הקרע אינו רשאי להוסיף בו, ואם איתא דקרע של מקדש אסור לשללו בו ביום א"כ איך מוסיף בו ביום, א"ו רשאי לשללו לאלתר. 
בריך רחמנא דסייען
<h3>מפתח להלכות קריעה</h3>
Mא. Mלהחליף בגדיו קודם קריעה אי שרי.
<B>Mב.</B> Mהזמן הראוי לקריעה, ובדין כל קרע שאינו בשעת חימום כו'.
Mג. Mקריעה ע"י אחר, ומי שאינו יכול לקרוע בעצמו.
<B>Mד.</B> Mקרע ביד ובפנים על או"א אי יצא, ודין קרע מיושב באו"א תוך ז' בחליף ובשמועה רחוקה ועוד. וחולה שאינו יכול לעמוד.
<B>Mה.</B> Mמקום הקריעה בבגד, ומה נקרא למטה, ומן הצדדין, ובגדים שלנו שפתוחים לפנים אם צריך שיהא הקרע רחוק ג"א מן השפה, ודין תוך ג' לתפר.
Mו. Mבדין קריעה לרוחב הבגד.
<B>Mז.</B> Mבדין קריעה בשולי הבגד. והקורע בתחתית הבגד (שקורין אונטערשלאק) לבד. ובבגדים שלנו אם לא קרע רק הכפל באו"א ובשאר קרובים.
Mח. Mאם יש איסור בל תשחית בקורע יותר מטפח.
<B>Mט.</B> Mהוספת טפח בקרע או"א, או הוספת טפח עד לבו לאו"א בקרע של שאר קרובים.
Mי. Mהקורע עם מי שמתאבל עליו שלא בפניו לענין דיעבד.
<B>Mיא.</B> Mעד מתי יכול לקרוע העומד בשעת יצי"נ. ובעמד בשעת יצי"נ בשבת.
<B>Mיב.</B> Mבדין מומר שנהרג. ובעומד עליו בשעה שנהרג. אי חייב מדין עומד בשעת יצי"נ.
<B>Mיג.</B> יד. Mבאדם כשר שמת אי חכם קורע עליו, ודין חכם על חכם. ואי בעי שיהא בפניו ממש או די בשמע קודם קבורה.
<B>Mטו.</B> Mחכם שלא שמעו ממנו אי קורעין עליו. בחכם שאין מספידין אותו עד אימתי קורע. ובעיקר מצוות הקריעה לכתחלה אם היא בשעת הספד או בשעת שמועה.
<B>Mטז.</B> Mדעת הרמב"ם, דעל רבו מובהק קורע עד לבו, ואינו מאחה, ועל רבו שאינו מובהק קורע טפח ומאחה. וחכם מי שגדול ממנו אינו קורע עליו, והקטן ממנו קורע עד לבו ומאחה, והשוה לו אף שלא למד ממנו כלום קורע טפח ממנהגא, וכן חבירים הלומדים יחד. וע"ש במקור הרמב"ם לדינים אלו.
<B>Mיז.</B> יח. יט. Mבדין חיוב קריעה של רבו ושל ת"ח שבבבל. ולענין איחוי. ובדעת הרמב"ן בזה. ובדין עמידה אי עומדין זה מפני זה כמלא עיניו.
Mכ. Mקרע בבגד תחתון אי יצא.
<B>Mכא.</B> Mאם צריך לקרוע הקרעים באו"א זה כנגד זה, ואם רשאי להקדים קריעת התחתון. קרע התחתונים והחליף העליון אם חל חיוב על בגד זה.
<B>Mכב.</B> Mקרע אפרקסותו לא יצא. בדין טלית גדול וט"ק לענין קריעה.
Mכג. Mבפרטי דין אשה שקורעת התחתון ומחזירתו ואח"כ קורעת העליון.
KKמפתח להלכות קריעה
KKי
<B>Mכד.</B> Mאם צריך להבדיל קמי שפה ברבו מובהק, אי הבדלת קמי שפה מעכבת. בהבדיל קמי שפה בכלי.
Mכה. Mבמכניס ידו בפנים וקורע.
<B>Mכו.</B> Mבטעם דבאו"א דוקא ביד. ואם מעכב. בש"ק אף במחליף קודם קבורה אינו חייב לקרוע. החליף תוך ז' ועברו ז' אי חייב לקרוע.
<B>Mכז.</B> Mבדין מקצת היום ככולו לענין מחליף, ואין לו חלוק. ואם תלוי דין מחליף בדין אבלות להקל ולהחמיר. וכן דין אין לו חלוק.
<B>Mכח.</B> Mמתי מותר להחליף בגדיו בע"ש. בדין חזרת קרע לאחוריו בש"ק תוך ז'.
Mכט. Mבדין שלילה ואיחוי אי אמרינן מקצת היום ככולו.
Mל. Mבדין אי רגל מועיל לענין איסור שלילה ואיחוי.
<B>Mלא.</B> Mעבר ושלל בתוך זמן איסור. וכן בעבר ואיחה. בקרע יותר מכשיעור אי מותר לאחות המותר. בקורע לשם כבוד לענין איחוי, וכן בקורע עם מי שמתאבל עליו מתי מאחה. אם אשה מותרת לקרוע אחד ולשלול ואח"כ לקרוע הבגד השני. בשמועה רחוקה באו"א מתי שולל.
Mלב. Mבנשיא ורבו מתי שולל.
Mלג. Mדין פוחח.
Mלד. Mלהפוך הקרע, או לחפותו. או להסיר אותה חתיכה.
Mלה. Mמהו איחוי.
<B>Mלו.</B> לז. לח. Mפרטי דיני הוספה בקרע ישן. ובדין הוספת טפח אי חשיב כקרע חדש. אי חייב לחזור אחר בגד לקיים מצוות קריעה.
Mלט. Mאמרו לו מת בנו וקרע ותוכד"ד נודע שהוא אביו.
<B>Mמ.</B> Mקרע לשם מת שאינו חייב בקריעתו. ואח"כ נודע לו שהי' מי שחייב בקריעתו.
Mמא. Mבשו"ע סכ"ו.
Mמב. Mקטן שהגיע לחינוך לענין קריעה. ולענין אבלות.
<B>Mמג.</B> Mמת או אכלו ארי תוך ל' לענין קריעה. בספק בחיוב קריעה אי צריך לקרוע.
<B>Mמד.</B> Mבקריעה במועד. בכל סוגי קריעה. ובשאי אפשר לקרוע אחר המועד.
Mמה. Mההולך בבגד קרוע לפני המת.
<B>Mמו.</B> Mקריעה בבגד של אחר. נתנו לו רשות לקרוע ע"מ שיהא מותר לאחות אי קורע בו.
<B>Mמז.</B> Mנשיא ושמועות רעות אי סגי בקרע אחד וכן בס"ת ואינך.
<B>Mמח.</B> Mבקריעה שעל ברכת השם דל"ד, וה"ה כל זלזול בכבודו ית'. בשתי קריעות שבס"ת למה לא סגי באחד מדין קרע אחד על כולן, ואם קרע שני טפחים אי יצא. בדין הוספה באלו הקרעים דס"ת ואינך. פירוש בזרוע.
<B>Mמט.</B> Mבדין הוספה בקרע מקדש וירושלים וערי יהודה. בשני ערי יהודה אי מוסיף לשני' כ"ש.
Mנ. Mמתי שולל בכל הקרעים שאין בהן אבלות.


<h2>חגיגה</h2>
<h4>פרק א</h4>
<b>ב'</b> א' מתני' הכל חייבין בראיי' חוץ מחש"ו, לכאו' יש לדקדק הרי פטורין מכל המצוות, ומה הוצרך התנא להזכירם במצות ראיי', ואפשר משום דהוי ס"ד למילף מהקהל ולחייב קטנים, וטעמא דבאמת לא ילפינן כתבו תו' לק' ב' ד"ה נשים, דילפינן ק"ו מנשים דאימעטו בהדיא, ואגב קטן נקט נמי חרש ושוטה, א"נ למאי דמסקינן דחסורי מיחסרא ומוספינן דין שומע ואינו מדבר ומדבר ואינו שומע, שפיר כבר פירש התנא גם דין אינו שומע ואינו מדבר לענין פטור גם משמחה, ולפי מה שפירשנו שם בגמ' הרי כל דיוקא דחסורי מיחסרא הוא באמת מהא דקתני חש"ו הכא, עי"ש, א"נ משום דבעי למיתני פלוגתא דב"ש וב"ה בקטן, לפיכך הקדים דפטור.
<b>שם</b> וטומטום, מסקינן בגמ' ד' א' דאף כשביציו מבחוץ פטור, ויש לעי' דהא קרא דזכורך איצטריך גם למעוטי אנדרוגינוס, ומנ"ל לכלול גם טומטום שביציו מבחוץ בהך דרשא, שאין בו שום חסרון אלא כעין בעל מום, וכשנקרע הרי ודאי חייב דהא לא ממעטינן אלא ביציו מבחוץ, ולמש"כ תו' שבת קל"ו ב' ד"ה הזכר דתרי זכורך כתיבי חד לטומטום וחד לאנדרוגינוס ניחא, דמייתורא שפיר ממעטינן לי' כיון דסו"ס אינו שוה לכל אדם, ועי' מש"כ לק' ד' א' בזה.
<b>שם</b> ונשים, בתו' לקמן ב' דקדקו אמאי נקט לשון רבים, ואפשר דהא טעמא דאיצטריך לאשמועינן, אע"ג דמילתא דפשיטא היא דנשים פטורות ממ"ע שהזמן גרמא, הוא משום דס"ד למילף מהקהל לחיובינהו, וכדאמר ג' א', הלכך שפיר נקט לישנא דקרא בהקהל, דכתיב והנשים לשון רבים, ואגב נשים נקט נמי עבדים.
<b>שם</b> ועבדים שאינם משוחררים, לרבינא דפטר חצי עבד וחצי בן חורין מפרשינן למתני' שאינם משוחררים לגמרי, וכדדייקינן מהא לק' ד' א' לסיועי', ויש לעי' למ"ד דח"ע וחב"ח חייב, וכדאמרינן בסוגיין הכל לאתויי מי שחציו עבד וחב"ח, [ורהיטת הגמ' משמע דאף למ"ר קאמר ופליג אדרבינא, ועי' מ"ש לקמן בגמ' בסמוך], תיקשי לי' ליתני עבדים סתמא, ואפשר דהתנא בא לרמוז חיובא בח"ע וחב"ח, והכי מתפרש שאינם משוחררים כלל, הא אם משוחררים אפי' מעט כבר הם חייבים, ועי' מש"כ בזה בגמ' ד' א'.
<b>והנה</b> עיקר הדין דח"ע וחב"ח חייב במ"ע שהז"ג מבואר בר"ה כ"ט א' לענין שופר, ופרש"י שם משום צד חירות שבו, ומשמע דהוא מדאוריתא, ובמ"מ פ"ו מה' סוכה ה"א כתב דמשופר נלמד לכל מ"ע שהזמן גרמא, ולכאו' כיון שעדיין לא הושלם חשיבותו כישראל גמור, מנלן לחייבו במצוות כישראל גמור, הרי לא מצאנו חיוב בתורה אלא לזכר ישראל, ולא למי שהוא עדיין קצת עבד, ובפ"י גיטין מ"א א' כתב דילפינן לה מהא דאיצטריך קרא דאדון למעטו מראיי' וכ"מ במאירי בסוגיין סע"ב, אבל ל"מ כן דא"כ למ"ד דח"ע וחב"ח חייב בראיי' מנ"ל לחייבו בשופר [ורהיטת הגמ' דמאן דמחייבו בראיי' היינו אף למ"ר], וגם ל"מ דאדון מיותר להך דרשא.
<b>שם</b> והחולה והזקן ומי שאינו יכול לעלות ברגליו, יעוי' בתו' לק' ב' ד"ה ומי, ותוכן דבריהם דרש"י נקט שאינו יכול לעלות מירושלים לעזרה לרבותא דאף שכבר הוא בירושלים וברכיבה מועטת יכול לעלות אפ"ה לא מחייבינן לי' לעלות, וכש"כ דלא מחייבינן לי' לרכוב מעירו לירושלים, וה"ה אם יכול לעלות מירושלים לעזרה ברגליו אלא שמעירו לירושלים אינו יכול לעלות ברגליו נמי פטור, והוכיחו כן מהא דפריך ו' א' עד הכא מאן אתיי', ולפ"ז כללו של דבר דלא חייבה תורה בראיי' למי שצריך לרכוב כדי לעלות, ורק מי שיכול לעלות ברגליו ממקום שהוא נמצא חייב, וברגליו היינו הליכה בדרך הרגיל כמו כל אדם, דבהליכה של ימים רבים כל אדם יוכל להגיע, ובגמ' ד' א' ילפינן לה מרגלים, וכן פירש fsרש"י במתניתין דמשלש רגלים דרשינן הראוי לעלות ברגליו, וברמב"ם פ"ב מה' חגיגה ה"א כתב דילפינן לה מקרא דבעלותך לראות.
<b>ולפ"ז</b> נראה דאין פטור בחולה וזקן כמו חיגר וסומא, אלא שאין חיוב בהשתדלות לעלות אלא בהליכה, אבל אם עלה לירושלם ברכיבה, ומשם יכול לעלות ברגליו, ודאי נתחייב בראיי', שהרי מודדין לכל אדם מביתו, ואם עקר דירתו למקום קרוב שיכול לעלות משם, ודאי נתחייב, וא"כ ה"ה אם לא עקר דירתו אלא שנזדמן לירושלים, ולפ"ז לפי מש"כ הרמב"ם פ"ב מה' חגיגה ה"ד דהפטורין מראיי' חייבין בשמחה, א"כ אזיל לי' דינא דאינו יכול לעלות מעירו, כיון דע"כ ירכוב ויעלה לירושלים משום שמחה, ונמצא דלעולם יש לנו לדון אם יכול לעלות מירושלים לעזרה, וכלשון רש"י, ואפשר דהתו' מיאנו בזה לפי שיטתם בפסחים ג' ב' דמי שאינו יכול לעלות ברגליו פטור אף מפסח, ולפ"ז כש"כ דפטור משמחה, אבל כבר תמה במל"מ ריש ה' ק"פ דלא נמצא מקור לזה, ומיהו משכח"ל פטור משמחה וחייב בראיי' מי שאינו יכול לאכול בשר ויכול לעלות ברגליו, דמי שאינו יכול לאכול שלמי שמחה מסתבר דפטור להקריבם.
<b>ואיזהו</b> קטן שנחלקו בו ב"ש וב"ה, נראה דהוא קביעת שיעור הגיע לחינוך למצות ראיי', וקטן שאינו יכול לרכוב על כתיפו של אביו ולעלות מירושלים להר הבית לב"ש, או שאינו יכול לאחוז בידו של אביו ולעלות מירושלים להר הבית לב"ה, פטור מחינוך למצות ראיי', ואף שהביאו לפתח העזרה אינו חייב להכניסו, אבל משהגיע לשיעור חינוך חייב אף להביאו מביתו על החמור, כמבואר בגמ' ו' א' דהשיב רבי תחת ב"ה לדברי ב"ש דהא שמואל יכול לרכוב על כתיפו של אביו הוי, והיינו מירושלים להר הבית, אבל מעירו מאן לימא לן דהוי יכול לרכוב, וע"כ דכל שהגיע לשיעור חינוך חייב אביו לחנכו וכיון שאביו יכול לעלות ברגליו, חייב גם להעלות את בנו.
<b>והא</b> דפרכינן שם עד הכא מאן אתיי', היינו נמי אהא דמשמע במתניתין דקטן שיכול לרכוב על כתיפו של אביו ולעלות מירושלים להר הבית דחייב אביו להעלותו מעירו, דזהו קטן שחייב בראיי', ואע"פ שמעירו לירושלים אינו יכול לרכוב על כתיפו של אביו, וע"ז פריך ר"ז דמה סברא היא זו, דעד הכא מאן מיחייב לאתויי, נהי דרגליו דקטן היינו כתיפו של אביו לב"ש או אחיזתו בידו של אביו לב"ה, אבל מ"מ בעי שיהא יכול לעלות מעירו, וע"ז משנינן דכיון דאורחא דמילתא דגם אמו עולה משום שמחה וממילא גם מביאין עמהם את טפם, הלכך שפיר כבר חייבו חכמים לעשות כן משום חינוך, ואף כשאין אמו עולה חייב אביו להעלותו, (ומהא דהשיב רבי תחת ב"ה דמבואר דאף דחנה לא עלתה מ"מ הי' חייב להעלות את שמואל, אין ראי' דהתם מבואר בקרא דחנה לא עלתה משום שמואל וע"כ למצוא פטורא בשמואל אף אם אמו היתה עולה) [ואע"ג דבסוכה פטרינן קטן הצריך לאמו, היינו דוקא בסוכה דכל הנשים פטורות, אבל בשמחה דכל הנשים חייבות וממילא עולים גם טפם, שפיר קבעו חכמים לחייבם לעולם, ואף אם אירע שאמו פטורה, ואם אמנם צריך הוא הרבה לאמו, תעלה גם היא בגללו].
<b>ולהאמור</b> מבואר מה שאמרו בירושלמי מאיכן את מודד מן החומה או מן הבתים תני שמואל מן השילוח ושילוח הי' באמצע המדינה, והיינו דכיון דהוא שיעור הגיע לחינוך, לא שייך למדוד ממקום דירתו וכמו בחולה וזקן ושאינו יכול לעלות ברגליו, וע"כ לקבוע מהיכן מודדין, ומשהגיע לשיעור זה אף שהוא נמצא רחוק מן השילוח חייב אביו להביאו ולחנכו, ומשלא הגיע לשיעור זה, אף שנמצא קרוב להר הבית ויכול לאחוז בידו של אביו משם להר הבית, מ"מ פטור, וכמשנ"ת.
<b>ובזה</b> נמי ניחא מה שיש לתמוה דהא מצות ראיי' היא בעזרה ולא סגי בהר הבית, וכמו שאמרו בירו' בסוגיין, והרי מי שאינו יכול לילך יחף מהר הבית לעזרה פטור מן הראיי' לפרש"י ד' ב', וא"כ למה אמרו מירושלים להר הבית, ולא אמרו מירושלים לעזרה, אבל לפי מה שפירשנו שהוא שיעור בהגיע לחינוך שפיר קבעו חכמים השיעור מירושלים להר הבית, ולא דקדקו בפורתא דמהר הבית לעזרה, דבלא"ה מחצית העיר רחוקים יותר, וגם הם חייבים, וגם י"ל דכברת דרך קטנה שפיר מחייבינן לי' לישאנו בידיו אף שאינו יכול לרכוב או להלך, [ובלא"ה קרוב הדבר דמצד מורא מקדש אין להרכיבו על כתיפו בהר הבית, וא"כ לב"ש ע"כ נוטלו על זרועותיו]. — מה שהקדימו כ"כ שיעור הגיע לחינוך למצוה זו, דהיינו כבן שנה לב"ש או כבן שנתיים לב"ה, עי' מש"כ בזה בחו"ב שבת סי' כ"ד סק"ז.
<b>שם</b> גמ' הכל לאתויי מאי לאתויי מי שחציו עבד וחציו בן חורין כו', בכולהו הכל דמייתינן ריש ערכין לפרושי לאתויי מאי לא מפרשינן לאתויי ח"ע וחב"ח, וכנראה הטעם משום דפשיטא דחייב משום חציו בן חורין, וכמו שפרש"י ר"ה כ"ט א', [ועי' מש"כ בזה לעיל], ויש לפרש דהכא ה"ט דאיצטריך לרבויי לאפוקי מדרבינא, ופשטא דגמ' משמע דאיכא מאן דפליג אדרבינא, וס"ל דח"ע וחב"ח חייב אף למשנה ראשונה, דלא דריש כלל דרשא דאדון, ולא חש לדיוקא דשאינם משוחררים, [ועי' מש"כ בזה לעיל], אבל בתו' פירשו דהא דאמרינן לאתויי ח"ע וחב"ח, היינו כמשנה אחרונה, וליכא דפליג אדרבינא, וצ"ע דא"כ מאי פרכינן ולרבינא fsכו' הכל לאתויי מאי, הרי לא פליג רבינא אמשנה אחרונה, ודוחק לפרש דה"ק ולרבינא דאמר מתני' כמשנה ראשונה, וגם לא אשכחן דרבינא אוקי למתני' כמ"ר, וגם מאי אבע"א דאמרינן בתר הכי, וצ"ע. ולפי' תו' חידושא דמתני' דהלכה כמשנה אחרונה, ודוחק. ואפשר דגם למשנה אחרונה אין הדבר פשוט דאף קודם ששחררו כבר חשבינן לי' כלית לי' אדון אחר, והיינו דאיצטריך מתני' לאשמועינן, [ועי' במאירי שהביא מפרשים איפכא דלמ"ר חייב ולמ"א פטור וכנראה שזו גם דעת הרמב"ם, וחזינן מיהא די"ל דגם למ"א חשיב עדיין שיש לו אדון אחר].
<b>שם</b> לאתויי חיגר ביום ראשון ונתפשט ביום שני כו', לכאו' לפ"ז חידושא דמתני' הוא דכולן תשלומין זה לזה, וק"ק דרהיטת המשנה משמע דבחייבים בראיי' אית לן לרבויי כשהחסרון מחמת האדם, ואילו השתא החידוש הוא בהלכות הרגל דכל יום מחייב בראיי', ונהי דבלשון המשנה מתפרש שפיר הכל חייבין בראיי' אף זה שהי' חיגר בראשון, אבל בסברת החידוש ראוי לבקש החידוש באדם ולא ברגל, ואפשר דלמאי דפרכינן לק' ט' א' לר' יוחנן דאמר תשלומין דראשון מהא דאר"י בנזיר דאף בלילה נמי מביא [אף דצ"ע מה דמיון זל"ז], דלפ"ז ראוי להיות דגם חיגר בראשון ונתפשט בשני יהא חייב, דמ"מ גר שנתגייר בשני או קטן שהגדיל בשני, יהיו פטורין, וקו' הגמ' היא רק על מה דאמרינן דחיגר ונתפשט איכא בינייהו, ולמסקנא אמרינן דטומאה עדיפא ומודה ר"י בטומאה דאע"ג דלא חזי בראשון חייב בשני, ובחיגר פליג, ולפ"ז אולי יש מקום לומר דאף למ"ד תשלומין זה לזה, מ"מ יש יתרון לראשון, דהא בברייתא ט' א' קתני אותו אתה חוגג ואי אתה חוגג כל שבעה א"כ למה נאמר שבעה לתשלומין וע"ז מפרשינן תשלומין זל"ז, הרי לשון הברייתא משמע שיש חילוק בין ראשון לשאר הימים, ושמא י"ל דבקטן שהגדיל וגר שנתגייר מודו דפטורין, ורק בחיגר שנתפשט מחייבי, וכעין סברא דר' יוחנן בטמא, ולפ"ז שפיר מרבינן לי' מהכל חייבין, דבאמת פסול חיגר הוא הגורם לחייב, דגר שנתגייר באמת פטור, אבל אין כ"ז נראה אמת, ובהדיא אמרינן בירו' דגר שנתגייר איכא בינייהו, מיהו בלשון רש"י ותו' ערכין ב' ב' משמע קצת כמש"כ שכתבו וז"ל תשלומין זה לזה שני לראשון ושלישי לשני אלמא כל חד וחד חשיב באפי נפשי' דהא אית להו תשלומין ואיכא למימר דמאן דלא חזי בראשון וחזי בשני חייב עכ"ל, משמע דאף אי ס"ל תשלומין זל"ז מ"מ אין הכרח לומר מכח זה דחיגר בראשון ונתפשט בשני חייב אלא דאיכא למימר הכי, וצ"ע.
<b>שם</b> כולן תשלומין זה לזה, לשון זה צריך פירוש דבפשוטו הול"ל כל יום ויום מחייב בראיי', וכעין זה הלשון בירו', ואין כלל ענין של תשלומין, וגם בברייתא ט' א' לא הי' צריך להזכיר תשלומין, ומלשון רש"י כאן ולקמן ט' א' ובערכין ב' ב' מבואר דבאמת יש ענין של תשלומין, דהחיוב נקבע ביום הראשון שהי' בר חיובא והיתר לתשלומין, [ואפשר דילפינן ענין זה מעצרת דהתם לכו"ע תשלומין דראשון כמש"כ תו' ט' א'], ואפשר דנפ"מ מי שהי' חיגר בראשון ונתפשט בשני ושוב נעשה חיגר בשלישי שנסתפקו בזה בתו' ט' א', דלפי מה שפרש"י שיש תשלומין בשלישי לשני, א"כ יתחייב להביא, ובתו' שם לפי גירסת הב"ח משמע דפשיטא להו דלמ"ד כולן תשלומין זל"ז אין ענין של תשלומין, וצריך שיביא ביום שהוא חייב, וצ"ע. ועי' מש"כ בזה לק' ט' א'.
<b>שם</b> כאן כמשנה ראשונה כאן כמשנה אחרונה, בפשוטו כאן כמשנה ראשונה היינו דינא דרבינא, כאן כמשנה אחרונה היינו מתניתין, ולא חש גמ' לדיוקא דדייקינן לקמן ד' א' מהא דקתני ועבדים שאינם משוחררים דמשמע דח"ע וחב"ח פטור, דשפיר אשמועינן התנא עיקר הדין דטעמא דעבדים פטורים הוא משום שאינם משוחררים והיינו שיש עליו אדון אחר, ונפ"מ לח"ע וחב"ח קודם משנה אחרונה, ולפ"ז אין לדייק מכאן דבסריס וזקן אין כופין וכמש"כ הגרע"א ז"ל בתוספותיו, וכבר כ"כ בחו"ב ערכין ב' ב' עי"ש.
<b>תוד"ה</b> הכל והקשה ה"ר אלחנן דהא תני בסמוך בש"א הראיי' כו' משמע דבקרבן מיירי כו', יש להבין מאי קשיא להו פרש"י הרי קושטא הוא דאיכא מצות ראיית פנים בעזרה וכמו שפרש"י, ובדברי ב"ש הזכיר רש"י ג"כ דמקרא דולא יראו פני ריקם ילפינן דכל הבא ליראות חייב להביא קרבן, וא"כ כבר נזכר הכל, וכי בדיבור אחד הוצרכו להכתב, ובודאי מודה רש"י דסתם לשון ראיי' מתפרש נמי אקרבן וכמו שפירש בדבית שמאי, וכן פירש נמי לק' ז' א' ד"ה מאי הראיון, ומה שבירו' פירשו למתני' רק בקרבן, הרי מסקו התו' בעצמם דגמ' דידן לא ס"ל הכי, ואף דמסקו בתר הכי דרש"י נקט חדא דמשמע תרי, אבל אין מובן מה הדיון בזה, וגם מלשונם משמע כמחדשים בכונת רש"י, ואפשר דדעת תו' דחיוב הקרבן הוא פרט במצות ראיי', ובלא קרבן לא קיים מצות ראיי' כלל, ומי שהוא אנוס ואין בידו קרבן אינו חייב להתראות בעזרה כלל, שאף אם יתראה לא יקיים מצוה, וגם יעבור על ל"ת דולא יראו פני ריקם, וכ"ה ברמב"ם פ"א מה' חגיגה ה"א שמי שהי' בעזרה ולא הביא קרבן לא דיו שלא קיים עשה אלא עבר על ל"ת, וכן גם ראוי לדון דאף מי שאינו יכול להתראות בעזרה מ"מ יתחייב לשלוח קרבנו ע"י אחר, וזהו שהביאו הא דאמרינן דטמא פטור מראיי' משום ובאת שמה והבאתם שמה כל שישנו בביאה ישנו בהבאה, ואם אין חיוב קרבן אלא למי שנתראה בעזרה משום ולא fsיראו פני ריקם, א"כ פשיטא דטמא פטור כיון שאינו מתראה, ולא הו"ל לגמ' למימר אלא טמא פטור שהרי אינו יכול להכנס, אלא ודאי מצות הבאת קרבן הוא פרט במצות ראיי', והי' מקום לחייב גם מי שאינו יכול להכנס, שיקיים עכ"פ חלק זה של המצוה, [ואפשר דוהבאתם שמה ברגלים איירי ואעולת ראיי' קאי, והו"ל עשה להקריב עולת ראיי', ועי' בספרי שם, ובתו' ד' ב' ד"ה דכתיב], וע"ז מייתינן היקישא דובאת והבאתם דמי שאינו בביאה אינו בהבאה, [ואין צורך לדחוק כמש"כ הגרע"א בתוספותיו בשם הטו"א דאיצטריך למעט טמא כשהי' טהור ונתראה בעזרה ועדיין לא הביא קרבנו וכבר תמה ע"ז מרן זללה"ה דכה"ג ודאי חייב דלא גרע ממת דהיורשים מביאים, וגם מש"כ בכהן טמא בק"צ הוא דוחק גדול], והיינו דקשיא להו על פרש"י שחילק הדברים לשנים וכאילו חיוב הקרבן הוא דבר לחוד מולא יראו פני ריקם, ואינו במצות ראיי', דאילו לדעת תו' הי' ראוי להזכיר בהכל חייבין בראיי' שיראה בעזרה בקרבן, [וכתב במנח"ח מצוה ת"צ שאם הקדים הקרבן לראיי' נמי יצא [ולכאו' יש מקום עיון בזה בסוגיא ז' א'] ולכאו' אם ננקוט בדעת רש"י דכל חיוב הקרבן הוא רק מולא יראו פני ריקם, א"כ אם הקדים הקרבן לראיי' לא עשה כלום, שוב הראוני ברמב"ן שלהי סוכה דמבואר שאם הקדים הקרבן לראיי' לא יצא עי"ש].
<b>שם</b> בא"ד וגם יש ליישב דמתני' משמע לי' דבראיית פנים נמי איירי כו' משמע דבקטן דאיירי בי' קאמר כו' שאינו יכול לילך לשם, כלומר דמשמע דאיזהו קטן קאי אקטן דרישא, ואיזהו קטן אראיית פנים איירי וממילא ש"מ דחוץ מקטן דרישא נמי אראיית פנים קאי, אבל קשה דהא ע"כ גם הירו' מודה לשיעור דאינו יכול לילך לשם, ומפרש לי' אקרבן, ואין כאן אלא קושיא למה תלוי השיעור לקרבן ביכול לילך וצ"ע.
<b>שם</b> מ"מ מהתם שמעינן דלפי האמת דלא ילפינן מהקהל לחיוב, לכאו' בפשוטו הול"ל דהא ממעטינן נשים מזכורך והיינו מראיית פנים וממילא ע"כ דמתני' גם בראיית פנים איירי, אלא די"ל דממעטינן לנשים רק מקרבן ולא מראיית פנים, [ואף שזה דוחק לומר דהוי ס"ד למילף ראיי' ראיי' מהקהל לחייב נשים בקרבן, אע"ג דבהקהל ליכא קרבן, דהיינו למידין רק דבמצות ראיי' זו גם נשים בכלל, כמו שהם בכלל מצות הקהל], לזה כתבו דכיון דשמעינן דלא ילפינן מהקהל, תו ממילא נשים פטורות דהא הו"ל מ"ע שהז"ג.
<b>ולפי</b> מאי דנקטו דקרא דזכורך גלי לן דלא נילף ראיי' מהקהל לחיובא, תו י"ל דמה"ט קטנים פטורים, ואין צורך למש"כ לק' ב' ד"ה נשים, דילפינן פטור קטן מק"ו מנשים, ועי' בדבריהם קדושין ל"ד ב', די"ל דלאו ק"ו הוא, דקטן עדיף דאתי לכלל חיוב, וכן הוזכרה סברא זו בירו' בסוגיין לומר דקטן עדיף מחרש.
<b>שם</b> דהא ולא יראו הוא דמוקמינן לקמן בראיית פנים לקרבן, ר"ל אבל קרא דיראה כל זכורך בראיית פנים איירי, ומהאי זכורך ממעטינן נשים, וא"כ נתמעטו מראיית פנים נמי.
<b>שם</b> ועוד בגמ' דקאמר שפטורה מראיי' וחייבת בשמחה כו', כבר כתב ברש"ש דכונתם לגמ' ר"ה ו' ב'.
<b>ובאמת</b> עיקר דברי הירו' תמוהין לתלות שיעור חינוך לקטן לענין קרבן, ביכול לרכוב על כתיפיו של אביו או לאחוז בידו, בזמן שלעלות לראיית פנים מחייבינן מדאוריתא אף בקטן מזה, וגם זכורך בראיית פנים כתיב, ובירו' גם מיעטו נשים מזכורך, ולו"ד הראשונים ז"ל יתכן הי' לחשוב כי ראיית פנים שבירו' היינו הקהל, וה"ק בד"א בראיי' שיש בה קרבן והיינו רגלים, אבל בראיית פנים כלומר במצות ראיי' בלא קרבן, והיינו הקהל, אף קטנים שאינם יכולים לרכוב על כתפי אביהם חייבים, שאין קטן גדול מטף, ר"ל שאין קטן שעדיף מטף, דטף כולל כל סוגי הקטנים, כדתניא שהם באים ליתן שכר למביאיהם, וממילא מה"ט כל התינוקות בכלל, ולפי שהי' מקום לומר דחכמים קבעו שיעור החינוך בקטנים, כשיעור חיובם בהקהל מדאוריתא, והיינו מדקדקים מזה דקטן שא"י לרכוב על כתיפו של אביו פטור גם מהקהל, לכך פירשו שאין הדבר כן, ובהקהל כל הקטנים חייבין, וניחא מה שלא הזכיר הירו' גז"ש דראיי' ראיי' מהקהל, ורק הביא הפסוק דהקהל, [וגם מצות הקהל מיקרי ראיית פנים, אע"ג שאין חיוב בזה בעזרה, דהא בעזרת נשים היו קורין, כדכתיב בבא כל ישראל לראות את פני וגו'], וצ"ע.
<b>תוד"ה</b> חוץ אין למדין מן הכללות כו', ודאי בכל מקום דתני ושייר, יש טעם בדבר למה תני הני ושייר הני, אלא דהי' מקום לומר דלשון הכל כו' חוץ כו' מתפרש בדוקא וממילא לא יהי' רשות לשייר כששונים לשון זה, והיינו דאשמועינן ר"י התם שאין הדבר כן, ואפשר לשמש בלשון זה אף כשיש שיור.
<b>שם</b> דהא תני ושייר מקמץ ובורסי כו', ברמב"ם כתב שהם מטהרים גופן ובגדיהם ועולים, ואפשר שחייבין לעשות כן, ולא שייך למיתנינהו לפטור, [ואף שאם אירע שאינם יכולים ליטהר פטורין].
<b>שם</b> ומי שאין לו קרקע, נראה דקטן דמתני' שיכול לאחוז בידו של אביו חייב לעלות אף שאין לו קרקע, דסתם קטן אין לו קרקע, ולא מצינו חיוב לזכות לו קרקע, דגם בגדול לא אשכחן שחייב לקנות קרקע, והטעם דשפיר שייך חינוך כיון דכשיגדל סתמא יהא לו קרקע, ואפשר דגם מה"ט לא תני במתני' מי שאין לו fsקרקע, כיון דאיירי נמי בקטן, ואיהו חייב אף באין לו קרקע.
<b>שם</b> וטמא פשיטא לי' כו', טמא שיכול ליטהר ודאי חייב לעשות כן, דכשם שחייב לעלות מביתו, כך חייב בשאר השתדלות הנחוצה לעליי' לרגל, ובפסח חשבינן לי' מזיד אם לא נטהר וכמש"כ הרמב"ם בפ"ה מק"פ ה"ד, וא"כ לא שייך לומר דטמא פטור, אלא שאין נדחה איסור כניסה של טמא משום מצות ראיי', ולכך מי שלא הי' יכול ליטהר הרי הוא אנוס מלקיים מצות ראיי' ומיפטר, ואפשר דג"ז בכלל כונתם, דטמא פשיטא דאינו בביאה, וממילא אינו בהבאה. — ומ"מ מי שהי' טמא בראשון אפי' הי' יכול ליטהר חשבינן לי' כפטור בראשון למ"ד תשלומין דראשון, דסו"ס לא הי' יכול לקיים מצות ראיי' בראשון.
<b>תוד"ה</b> איזהו וצריך להביא קרבנותיו נדבה, בפשוטו היינו דצריך להקדיש הקרבן לכפרת הקטן, וצ"ע היכן מצינו שאפשר להקדיש ולהקריב קרבן שלא לדעת המתכפר, ובנדרים ל"ו א' אמרינן הכל צריכין דעת חוץ ממחו"כ שהרי אדם מביא ע"י בנו ובתו הקטנים, משמע דשאר קרבנות צריכים דעת, ועי' כריתות ז' א' ובערכין כ"א ב' ובמש"כ בחו"ב שם, ואפשר דקרבנות נדבה שאני וזכין לקטן שלא מדעתו.
<b>שם</b> ולמ"ד אין קריבין ביו"ט אין קריבין עד למחר כו', בתוספתא מבואר דעולת ראיי' באה בשותפות, ולפ"ז הי' אפשר לשתף את הקטן בעולת ראיי' של אביו, אלא דצ"ע אם כה"ג יהא רשאי להקריבה ביו"ט, דאע"ג דבהמה חצי' של ישראל וחצי' של נכרי מותר לשוחטה ביו"ט כדאמר ביצה כ"א א' משום דא"א לכזית בשר בלא שחיטה, מ"מ י"ל דזה גרע, דהכא צריך שיהא על הקרבן שם עולת ראיי' כדי שיהא מותר להקריבו, וכיון דמקצתו לאו עולת ראיי' היא, א"א להקריבו, משא"כ התם דשפיר נחשב שהוא עוסק לצורך עצמו ולא לצורך נכרי, גם י"ל דהא דיוצאים בעולת ראיי' בשותפות היינו דוקא בשכל הקרבן עולת ראיי', אבל אם חלק ממנו נדבה אפשר דאף אלו שחלקם עולת ראיי' לא יצאו יד"ח.
<b>שם</b> וכ"ת מ"מ כי מייתי להם נדבה היכי סמיך כו', צ"ע מאי קשיא להו אם אינו סומך, והרי כך דינו, ושמא הכי קשיא להו כיון דאינו סומך אף דגדול חייב לסמוך, א"כ אין אנו מקיימין מצות חינוך בזה, ושוב אין יתרון במה שאנו מחנכין אותו בהבאת הקרבן כיון שעי"ז אנו עוקרים ממנו חינוך מצות סמיכה, וגם לא נראה לו כ"כ כקרבן שלו כיון שכולם סומכים והוא אינו סומך.
<b>שם</b> ורש"י פירש כו', אולי כונתם למש"כ רש"י בד"ה ב"ש גדול הבא כו'.
<b>תוד"ה</b> תשלומין מ"מ ילפינן ראיי' מיני', [הס"ד, ואח"כ מה"ד כולן תשלומין], ר"ל בין קרבן ראיי' ובין מצות ראיית פנים, דהא בחיגר ביום ראשון איירינן, והיינו שאינו יכול לעלות.
<b>תוד"ה</b> יראה, לפי פרש"י שלפנינו נראה דבעיקר ההיקש מפרש ג"כ כר"ת, דהמקרא שהוא בציר"י מתפרש שהאדם בא להראות לפני המקום, ומזה נלמד שהמקום בא לראות את האדם, ואילו יראה בחירי"ק שהוא המסורת מתפרש שהאדם רואה את המקום, ודרשינן כדרך שהקב"ה בא לראותך, שזה נלמד מן המקרא, בשתי עיניו, כך הקב"ה בא להראות ממך, שזה נלמד מן המסורת, דהיינו שהאדם יראה את פני האדון בשתי עיניך, ולפ"ז רק קשה לפרש"י דלא שייך ביאה גבי שכינה, אבל קושיא השני' ליתא, דבאמת מקשינן את המסורת למקרא, ואפשר לפרש כפיר"ת דהביאה קאי על האדם, וכדרך שהאדם בא להראות לפני המקום, שזה נלמד מן המקרא, הרי הוא נראה לשתי עיניו, כך האדם בא לראות, שזה נלמד מן המסורת, הוא בא לראות בשתי עיניו, אבל כנראה שלפני התו' היתה גירסא אחרת ברש"י.
<b>שם</b> ולא דמי לעובד ועבד כו', ר"ל דמקיימינן מקצת מן המקרא ומקצת מן המסורת, ודרשינן עובד דומיא דעבד דניחא לי', דהתם הם סותרין זא"ז, אבל הכא ששניהם שוין שפיר מקשינן זל"ז, ובמהרש"א לא פירש כן.
<b>ב'</b> ב' גמ' וכותב לו שטר על חצי דמיו, נראה פשוט דשיימינן לי' כמה שוה עכשיו חצי העבד, ואף שנפחתו דמיו מדמי חצי עבד שלם, דכל דבר משותף נגרע מערכו, מ"מ אין לנו אלא שויו כעת, והפסד זה שנגרם ע"י השחרור של החצי, אין על העבד לשלם, ולפ"ז הו"ל לגמ' למימר וכותב לו שטר על דמיו, אלא דאי הוי נקט הכי הו"א דשמין לו דמיו כפי מה שנמכר בשטר לזמן ארוך מבלי קצבה, שהרי זהו שנותן לאדון, להכי נקט דשמין חצי דמיו כפי מה ששוה להמכר בכסף, וע"ז כותב לו העבד את השטר.
<b>שם</b> קתני חרש דומיא דשוטה וקטן כו' וקמ"ל כדתנן חרש שדיברו חכמים בכל מקום כו', יש לעי' היכי קמ"ל כדתנן, הרי עיקר חידושא דמתניתין דחרש שדיברו בו חכמים בכל מקום שאינו לא שומע ולא מדבר, הוא דלא נימא דגם מדבר ואינו שומע או שומע ואינו מדבר דינו כשוטה, וכדתני בברייתא דמייתינן בסמוך זה וזה הרי הן כפקחין לכל דבריהם, מכלל דהי' מקום לומר דדינם כשוטה, וא"כ אם איתא דגם מדבר ואינו שומע דינו כשוטה הרי שפיר כייל לי' התנא בהדי שוטה וקטן, והיכי מוכח ממתני' דאיירי באינו שומע ואינו מדבר, fsואין לומר דאף אי מדבר ואינו שומע דינו כשוטה מ"מ אין לכללו בהדי שוטה וקטן, דא"כ בכל מקום דתנינן להו בהדי הדדי פשיטא דבאינו שומע ואינו מדבר איירי, ולא איצטריך למתני' למימר דחרש שדיברו בו חכמים היינו שאינו שומע ואינו מדבר, אלא במקום שנשנה חרש לחוד, וא"כ מאי מייתינן ממתני' ראי' לזה, ועוד דא"כ בכל מקום דתנינן חש"ו הו"ל לגמ' למידק הכי, ואפשר דקטן לעולם יש בו דעת, שהרי גם בן י"ג הוא קטן, וי"ג ויום אחד הוא גדול, ולא נשתנה דעתו כ"כ ביום אחד, וא"כ י"ל דחרש דומיא דקטן, ומיתוקם שפיר במדבר ואינו שומע, אלא דהכא הרי מבואר דקטן דמתני' הוא שאינו יכול לאחוז בידו של אביו ולעלות מירושלים להר הבית, וא"כ קטן זה ודאי לאו בר דעה הוא כלל, ודומיא דהכי קתני חרש, וודאי באינו לא שומע ולא מדבר איירי, א"נ י"ל דגמ' סמיך אמאי דמסקינן לקמן דמתני' חסורי מיחסרא, ומדבר ואינו שומע חייב בשמחה וחרש שוטה וקטן פטורים, וא"כ בהדיא מבואר במתני' דבאינו לא שומע ולא מדבר איירי, ולפי דכל חסורי מיחסרא אינו מגיה המשנה, אלא דיש רמז במשנה להוסיף, וכמ"ש להלן, נמצא דבאמת התנא סמך על מה דכייל לחרש בהדי שוטה וקטן דנדע מזה דבאינו לא שומע ולא מדבר איירי, א"נ י"ל דהא דאמרינן וקמ"ל כדתנן לאו דוקא, ור"ל קמ"ל דמדבר ואינו שומע שומע ואינו מדבר חייב, והכי מתפרש קתני חרש דומיא דשוטה וקטן מה שוטה וקטן דלאו בני דעה אף חרש דלאו בר דעה וכדתנן חרש שדיברו חכמים בכ"מ כו' וקמ"ל דהא מדבר ואינו שומע שומע ואינו מדבר חייב, תנינא להא דת"ר כו'.
<b>שם</b> אמר רבינא ואיתימא רבא חסורי מיחסרא והכי קתני הכל חייבין בראיי' ובשמחה כו', כבר הקשו תו' דהא במתני' קתני בתר הכי נשים ועבדים והנהו מיחייבי בשמחה, והו"ל למיתני חוץ מחש"ו בסוף ואז הי' מתפרש שפיר טפי, דהיינו מוסיפין ואע"פ שפטורים מן הראיי' חייבין בשמחה חוץ מחש"ו, וא"ת דלפ"ז לא הי' רמז במתני' לפטור חרש המדבר ואינו שומע, הרי גם השתא איצטריך לן להוסיף, והיינו מוסיפין לי' בסיפא, אבל עיקר הדבר קשה דכבר כתב ברב פעלים בשם הגר"א ז"ל דכל חסורי מיחסרא אינו מגיה, אלא שהדבר נמצא ברמז בדברי התנא, וכ"מ בנדרים כ"ג ב' דאמרינן תנא מסתם לה סתומי כו' ואת דרשת לי' בפירקא, וכיצד רמוז כ"ז בדברי התנא, ונראה דמתניתין קשיא מה מקום להזכיר חש"ו בפטור ראיי', הרי פטורין מכל מצוות האמורות בתורה, וגם הוא דבר פשוט ומפורסם אין צורך להשמיענו, ולכן מפרשינן דהתנא בא לרמוז כאן תרתי, חדא דיש בחש"ו פטור לענין ראיי' מלבד פטורם מכל מצוות האמורות בתורה, ונפ"מ לחרש המדבר ואינו שומע או שומע ואינו מדבר וכן קטן פטור מטעם שאינו יכול לעלות ברגליו, ויתכן דגם בשוטה יש מצב דמיפטר מראיי' משום דלא שייך בלמען ישמעו ולמען ילמדו, ואף שלא הגיע למצב דפטור מכל המצוות, וכמ"ק בירו' דממעט שוטה מקרא דאתה הראת לדעת, ועוד בא כאן התנא לרמוז דיש כאן מצוה דכולם חייבים בה פרט לחש"ו הפטורים מכל המצוות, והיינו שמחה, ואשמועינן מתני' דכל הני דפטורין מראיי' חייבים בשמחה, ושיעורא דמתני' כך הוא הכל חייבין בראיי' חוץ מחש"ו שיש בהם פטור מלבד מה שאינם חייבים במצוות ונפ"מ למדבר ואינו שומע שומע ואינו מדבר, וטומטום ואנדרוגינוס ונשים וכו', ואע"פ שפטורים מן הראיי' הרי כולם חייבין בשמחה חוץ מחש"ו שפטורין מכל המצוות.
<b>ונראה</b> שזהו מקורו של הרמב"ם שפסק בפ"ב מה' חגיגה ה"ד דכל הפטורים מראיי' חייבין בשמחה, ונו"כ לא הראו מקורו, ולמש"כ הרי זהו פירושא דמתני' למאי דפירשו בגמ' דחסורי מיחסרא והכי קתני.
<b>תוד"ה</b> תקנתם במה שהי' לו מעיקרא כו', דינא דב"ה דעובד את רבו יום אחד כו', הוא תקנה כיצד לנהוג בשותפותן, דכמה אפשרויות ישנן בחלוקת השותפות, ועי' ב"ב י"ג א', ותיקנו ב"ה חלוקת ימים, ולפ"ז הי' ראוי לומר תקנתם את הממון, שחלוקת הימים הוא תועלת גם לעבד, אבל לא תקנתם את אפשרות הנשואין, אלא לפי שהעבד כולו נשכר, שנשתחרר חלק, לכך חשבינן את התקנה של הממון לרב, שתיקנו לו שלא יפסיד ע"י השחרור.
<b>והר"ר</b> משולם גריס תקנתם את עצמו ואת רבו, ר"ל בתמי', לא תקנתם כלל שעדיין לישא שפחה אינו יכול וגם הרב מפסיד הולדות, וכנראה שהר"ר משולם מצא בספרו גירסא שהקדימו את עצמו לרבו, ולכך לא שייך לפרש כמו שפירשו תו', ולכן פירשו דבתמי' קאמר, אבל גם לפי גירסא דידן אפשר לפרש בתמי' כמו לפי גירסת הר"ר משולם [ועי' בתו' הרא"ש בשטמ"ק ב"ב י"ג א'], ואף שלגבי חסרון הולדות לרב אין תיקון בכפיי' לשחרור, דודאי האדון מעדיף שישאר בעבדות בלא ולדות, מ"מ הזכירו שעדיין אין הכל מתוקן.
<b>תוד"ה</b> לישא דהא גר אינו נמכר בע"ע כו', נראה דקושטא דמילתא ועדיפא קאמרי, אבל גם אם הי' נמכר בע"ע, אכתי אין הדבר פשוט דחצי ע"ע מותר בשפחה, ואף כשהחצי השני הוא עבד כנעני, די"ל דלא שייך לצרפם, אלא דדבריהם הם אף אם נימא דגם כה"ג מותר בשפחה.
<b>ובעיקר</b> קושיתם נראה דאין לנו לחייב בן חורין להמכר בע"ע, וטפי עדיף לכוף האדון לשחררו, ותדע דהא העבד כותב שטר על חצי דמיו, ואמאי לא ימכור fsעצמו ויחזיר הדמים לאדון, ואף דאין גר נמכר בע"ע, מ"מ ימכור עצמו בלא הלכות עבד, וא"ת שאין מי שיקנהו כיון שיכול לחזור בו, אכתי האדון עצמו יקנהו, דבלא"ה לא מפסיד מידי, שאם יחזור בו ישלם כמו שישלם השטר, א"ו אין לנו לחייב בן חורין להמכר, ובזה נמי ניחא משה"ק בטו"א מההיא דיבמות ק' א' דהגדילו התערובת כופין ומשחררין זא"ז, ואמאי ימכרו עצמם על תנאי, ומיהו התם בלא"ה ניחא דכופין על מדת סדום, דאין לנו לשעבדם לעבדים בחנם, וגם עשה דלעולם בהם תעבודו ליכא כיון שאינם יכולים להשתעבד זה בזה כלל.
<b>שם</b> ועוד מאחר דלא קיים פרי' ורבי' ביהדות לא נסבינן לי' כנענית לצד חירות שבו ודכוותי' מצינו בפ"ק דקדושין אין לו אשה ובנים כו', מרהיטת לשונם משמע דאין כונתם באמת למ"ד אין לו אשה ובנים אין רבו מוסר לו ש"כ, אלא הוא ענין אחר הדומה לדין זה, אבל א"א לומר כן דלא אשכחן ענין כזה דצריך שיקדים לקיים פ"ו, ואם הוא מסברא מדין מצות פ"ו, א"כ לא שייך להזכיר הא דאין לו אשה ובנים אין רבו מוסר לו ש"כ, ובב"ב י"ג א' ובגיטין מ"א א' לא הזכירו בתו' אלא למ"ד דאין לו אשה ובנים נמי רבו מוסר לו ש"כ, ואולי כונתם דאפי' אם עד ששוחרר חציו הי' לו אשה ובנים, נמי עכשיו שנשתחרר אפי' אם ימכר בע"ע לא נוכל למסור לו ש"כ, דמה שהי' לו ש"כ בעודו עבד לא מיחשב יש לו אשה, [חדא דעכשיו כבר נאסר בה ובעינן יש לו עכשיו, ועוד] דבעינן יש לו אשה ביהדות, וזו שפחה היתה, ועדיין צ"ע.
<b>תוד"ה</b> לישא דהא י"ל דאין לנו לתקן כדי להרבות ממזרים בעולם, לכאו' הרי אין אנו מתקנים כלום, אלא דיינינן אם יש לכוף לאדון לשחררו או לא, וכיון שיכול לקיים שבת ע"י ממזרת, מנין לנו לומר שיש לכוף לאדון, וי"ל דסברא דאין להרבות ממזרים בעולם, מהני שאין לחייב את העבד לישא ממזרת משום מצות שבת, דיכול הוא לומר שאין רצונו להרבות ממזרים ושלא יוכלו לבא בקהל, וכיון שכן הדרינן לכוף לשחרור משום לא תהו בראה לשבת יצרה, ומיהו משום מצות פרי' ורבי' יש להסתפק אם יכול לפטור עצמו בטענה שאינו רוצה להביא ממזרים, אלא דמשום פרי' ורבי' הרי אין כופין, ועוד דלאחר שיקיים פרי' ורבי' נצטרך לכוף לאדון משום שבת, וא"כ מוטב לכופו עכשיו.
<b>שם</b> ואתי צד עבדות ומשתמש בא"א, הוא לשון הגמ' יבמות מ"ה ב', וצ"ע אם זה מעין איסור דאוריתא.
<b>שם</b> וא"ת וליתי עשה כו', בתו' ב"ב י"ג א' כתבו עשה דפרו ורבו, וכן בדין דהא דלשבת יצרה הוא עשה דדברי קבלה ואינו בדין שידחה ל"ת, אך קשה לפ"ז דא"כ לאחר שיקיים פ"ו שוב יאסר בה וא"כ אח"כ נצטרך לכוף לאדון משום שבת, וא"כ כבר עדיף לכופו עכשיו, ומיהו אם האדון מבקש להמתין ואח"כ ישחררו לכאו' אינו בדין לכופו, ועו"ק דהא העשה הוא על חצי בן חורין, והאיסור הוא על החצי עבד ואין כאן עשה דוחה ל"ת, ולומר חטא בל"ת כדי שיזכה חבירך בעשה לא אמרינן, וגם י"ל דגזירה ביאה ראשונה אטו ביאה שני', דלאחר שתתעבר יאסר בה, ובב"ב כתבו דהיא לא מיפקדא, וגם יכולה באחר, ואיכא למימר דעדיפא וקושטא קמשנו, אבל כאן שנדחקו משום דאפשר בכפיי לכאו' הני שינויי עדיפא, ומיהו נראה דחדא מתרי ותלת שינויי נקטו הכא וסמכו על דבריהם במק"א.
<b>שם</b> וי"ל דהכא אפשר לקיים שניהם ע"י כפיי', צ"ע מה תשובה היא זו, וכי חייב אדם לתת ממונו לאחר כדי שההוא לא יזדקק לעשה דוחה ל"ת, וכש"כ שאין לכוף על זה, ושמא הכא שאני, כיון שהעבד מעכב על הבן חורין, וצ"ע.
<b>תוד"ה</b> לא האי עשה אלים טפי מפ"ו כדאמר במגילה כו', לכאו' התם י"ל דאוסופי קמוסיף דמלבד מצות פ"ו יש גם ענין דלא תהו בראה, [ובאמת נחלקו בשו"ע אה"ע ס"א ס"ח אם מותר למכור ס"ת לישא אשה למי שכבר קיים פ"ו, עי' מלחמות פ' הבע"י], אבל בגוונא דליכא משום פ"ו, י"ל דלא תהו בראה לא אלים כמו מצות פ"ו, ומיהו לענין מכירת ס"ת יש מקום לומר דגם משום מצות שבת מותר למכור, דהא אין אדם חייב להוציא על מ"ע יותר מחומש נכסיו, וכמ"ש בשו"ע או"ח סי' תרנ"ו, וא"כ מי שיכול לעשות מ"ע בחומש נכסיו, והלך ולקח אשה באופן שלא יספיק חומש מהנשאר בשביל קיום העשה, ודאי לא עשה שום דבר שלא כהוגן, וא"כ גם כשכבר קנה הס"ת יש מקום לומר דרשאי להוציא הוצאות באופן שהס"ת יהא יותר מחומש נכסיו, אלא די"ל דכל שכבר יש לו ס"ת אינו רשאי למכור אותו אף כשעכשיו הוא יותר מחומש נכסיו, וצ"ע, וביבמות ס"ו א' משמע דאי ליכא משום פ"ו לא כפינן לשחרר, דפרכינן התם ואשה לא מיפקדא והאר"א בר רב קטינא אר"י מעשה באשה אחת שחצי' שפחה וחצי' ב"ח וכפו את רבה כו', ואם איתא דמשום שבת לחוד נמי כופין, דילמא משום שבת כפוהו לשחררה, ולעולם אפ"ו לא מיפקדא, ושמא ס"ל לגמ' דמאן דלא מיפקד אפ"ו לא מיפקד נמי אשבת, א"נ מהנהו עובדי דמייתי התם משמע לגמ' דאף אשבת לא מיפקדא ואהא פריך, אבל בתו' גיטין מ"א ב' פשוט להו דשפחה נמי מיפקדא אשבת, וכן גם ראוי לכוף לשחרור משום שבת לחוד, אלא דכיון דאין כופין אשבת, אין אנו בטוחים שתקיים שבת לאחר השחרור ולכך אין כופין, וצ"ע דאם עומדת וצווחת fsשתקיים, למה יגרע זכותה וגם בסתמא טב למיתב טן דו ולמה נחוש שתתעגן.
<b>שם</b> אבל י"מ משום דעבד לא מיפקיד אפ"ו כו' ולאו מילתא היא כו', אם אין ט"ס בדבריהם, משמע דרצונם להוכיח דעבד מצווה על פ"ו מהא דאסרינן לו לישא במועד והיינו מטעם שלא ידחה הנישואין עד המועד, ולא תיקנו כן אלא במי שמצווה על פ"ו, ולא במי שמצווה על שבת, והיינו מימרא דר"י כל שהוא מצווה על פ"ו כו', וכן לשון המשנה והלא לא נברא העולם כו' משמע להו דאתרוייהו קאי, וכן כיון דמצות פ"ו ניתנה לב"נ, אף שנשנית בסיני, ולישראל נאמרה ולא לב"נ כדאמר סנהדרין נ"ט ב', מ"מ עבדים נשארו בכלל המצוה, שלא ניטלה מהם, עי' מל"מ פ"י מה' מלכים, אבל דבריהם צ"ע דא"כ מה שנסתפקו בירו' אם עבד מותר לישא במועד, יש לפרש דנסתפקו אם עבד חייב בפ"ו, ודוחק, ועוד דכיון דעבד אין לו חייס מה שייך לחייבו בפ"ו, והרי ישראל שהוליד בן שאין לו חייס לא קיים פ"ו, ומנלן לחדש מצוה מיוחדת בעבדים, אבל בתו' גיטין מ"א ב' פשיטא להו דעבד לא מיפקד אפ"ו, ומייתו ראי' מהך ירו' דאשבת מיהא חייב, ומפרשו ראית הירו' רק אשבת, וגם משום דמיפקד אשבת תיקנו שלא ישא במועד, ומפרשו דנקט במתני' שבת משום דשייך אף בעבדים, וספיקת הירו' יש לפרש לפ"ז או דהוי מספקא לי' אי איכא שבת בעבדים, [דבמשנה לא מפורש דאתרוייהו קאי, ומ"מ מייתי ראי' דמסתברא לי' דגם אחלק עבדות קאי], או דהוי מספקא לי' אם גם משום שבת לחוד גזרו שלא לישא במועד, ומלישנא דר"י דכל שהוא מצווה משמע לי' דאף בחיוב דשבת קאמר, דאל"ה מאי אתי לרבויי.
<b>תוד"ה</b> כופין אפי' לשמואל דאמר המפקיר עבדו יצא לחירות וא"צ גט שחרור הכא דטבא לי' עבדו לי' לעשות שחרור גמור, מדבריהם משמע דהשתא באמת נעשה השחרור ע"י השטר שחרור שנותן האדון, ולא דהשחרור נעשה בהפקר ב"ד אלא שהוסיפו גם לחייבו לתת לו שטר שלא יאמר לו עבדי אתה, וכ"מ גם ממשה"ק בסמוך דהמשחרר עבדו עובר בעשה, ויש לעי' כיון דגם קודם השטר שחרור כבר אין לאדון עליו שום אדנות, וכדאמרינן בסוגיין דאין עליו אדון אחר, ובגיטין מ"ב ב' חשבינן לי' מעוכב גט שחרור, א"כ הר"ז ממש כהפקר וכיון דמפקיר עבדו א"צ גט שחרור, א"כ מה מועיל השטר שחרור שניתן לבן חורין, ושמא י"ל דבאמת עדיין עבד הוא, אלא שמדין כפיי' יש גם לעבד רשות שלא להשתעבד, והרי הוא כשליח ב"ד לכפיי' זו, והא דחשבינן אין לו אדון אחר משום דזה במציאות תליא, ולא דגילוי מילתא הוא לפטור עבדים, אלא דבאמת זה שאינו ברשות עצמו לא חייבתו תורה לעלות, וכיון שהוא שליט בעצמו שפיר מיחייב, וכן הא דחשבינן לי' מעוכב ג"ש לענין קנס, היינו נמי דמדין כפיי' ראוי לנהוג בו הלכות הפקר המעוכב גט שחרור, הלכך שחרורו נעשה באמת רק ע"י השטר, והי' אפשר לחכמים לתקן שיהא הפקר ולא יצטרך גט שחרור, אלא דטבא לי' עבדו לי' שהאדון ישחררנו, ולכך לא הפקירוהו, ברם אכתי צ"ע ביוצא בשן ועין לתנאי דסברי גיטין שם דצריך גט שחרור, ומשמע התם דחשיב מעוכב גט שחרור, והיינו שכבר אין לרבו רשות להשתעבד בו כלל, ומשמע דזה מדאוריתא, וא"כ הרי הוא כהפקר, ואיך יתפרש אליבא דשמואל הא דצריך גט שחרור, הרי המפקיר עבדו אינו צריך גט שחרור, ולא קאימנא בעיון בסוגיא זו, ולפו"ר אולי יתכן לומר דהמפקיר עבדו ומתנה שיצטרך גט שחרור, דמודה שמואל דצריך גט שחרור, דכיון שהפקירו רק באופן זה אכתי קרינא בי' עבד איש, [אלא שיש מקום לומר דהפקר כזה לא חייל כלל ואינו אלא כהבטחה שלא להשתעבד, ויכול לחזור בו, דכיון דלשמואל הממון והאיסור אגודים זה בזה הר"ז כמפקיר מעשה ידיו], ודכוותה ח"ע וחב"ח למ"א, וכן יוצא בשן ועין למ"ד צריך גט שחרור, אלא דהמפקיר עבדו ללא כל שיור ס"ל לשמואל דמהני נמי להתירו בבת חורין, והדברים טעונים עיון ובירור בסוגיא דגיטין.
תוד"ה נשים, ותוד"ה ומי, עי' מש"כ לעיל במשנה ובתו' שם.
<b>תוד"ה</b> חרש במגילה פ"ב הכל כשרין לקרוא כו' וכן בחולין כו', מה שהביאו ממגילה הדבר מובן דחזינן דחרש לאו דומיא דשוטה וקטן, ושפיר תירצו דהיכא דמוכח שאני, אבל מה שהביאו מחולין אינו מובן דהתם שפיר הוי חרש דומיא דשוטה וקטן, ומה שלא הזכירו בגמ', הרי בשום מקום לא דייקו הכי בגמ', ואף דבדוכתי טובא שנינו חש"ו, וטעמא דדוקא הכא דייקינן משום דבאמת אף חרש המדבר ואינו שומע פטור, והיינו דדקדקו אמתני' דמשמע דוקא דומיא דשוטה וקטן, והתניא דאף מדבר ואינו שומע שומע ואינו מדבר פטור, אבל בחולין דבאמת מדבר ואינו שומע שוחט לכתחלה, אין צורך לדייק מידי.
<b>תוד"ה</b> המדבר מי שם פה קאי לתרוייהו, נראה דהכונה דכל הנזכרים בהאי קרא נזכרים גם בתיקונם, כדכתיב מי שם פה והדר כתיב או מי ישום אלם, וכן כתיב או פקח או עור, וא"כ גם חרש ראוי שיוזכר בתיקונו, ולכן מפרשינן דמי שם פה היינו גם פה של אוזן, דכל פתיחה נקרא פה [עי' מנחות צ"ח א' פה שלמטה], ומיהו מדאפקי' קרא בהאי לישנא דפה אלמים, דהא פשטי' דקרא אפה דדיבור מתפרש, דייקינן fsמזה דחרש היינו שגם אינו יכול לדבר, דהוא היפוך הא דמי שם פה לאדם.
<b>תוד"ה</b> שומע והא דלא קתני נשים דמחייבי בשמחה בתר הכי, ר"ל בתר שומע ואינו מדבר, קודם חש"ו, לא חש להכי למיתני סורסא, ר"ל לא חש להכי ותני מסורס.
<b>ג'</b> א' גמר ראיי' ראיי' מהקהל דכתיב הקהל את העם האנשים והנשים והטף וכתיב בבא כל ישראל לראות כו', צ"ע דלא הו"ל להזכיר קרא דהקהל את העם, והכי הול"ל כתיב הכא שלש פעמים בשנה יראה וגו' וכתיב התם בבא כל ישראל לראות, דהא היינו ראיי' ראיי' דגמר, ועו"ק דהא לכאו' קרא דבבא כל ישראל לראות, אמצות ראיי' קאי, ולא אהקהל, וא"כ הא דאמרינן דהאי לראות לא קאי אשומע ואינו מדבר מדבר ואינו שומע, היינו משום דכיון דכתיב בענינא דהקהל משמע דכי הדדי נינהו, א"נ דקרא דהקהל משמע דאתי לאוסופי בקהלה טפי ממצות ראיי', וכל הפטור מהקהל כש"כ דפטור מראיי', וא"כ הו"ל למימר דגמר ראיי' מהקהל, ואין צורך כלל להזכיר ראיי' ראיי', ולכן נראה דהאי בבא כל ישראל לראות לא קאי אמצות ראיי', דהא מצות ראיי' עיקרה בראשון וכולהו תשלומין דראשון, והמאחר מגונה, ואילו הקהל בשני היא, ועוד דהקהל בעזרת נשים, ומצות ראי' היא בעזרה כדאמר בירו', ומתפרש קרא כדהוי מתפרש אילו לא היתה מצות ראיי' בתורה כלל, דהי' מתפרש מצוה להראות מדין מצות הקהל, וכאילו כתיב בבואכם כולכם תקרא את התורה וגו' דמתפרש מצוה לבא ולקרא, ונקט לה קרא בלשון עשיי' ולא בלשון ציווי, דהך קרא באמצע מצות הקהל כתיב דכתיב בבא כל ישראל וגו' תקרא את התורה הזאת נגד כל ישראל באזניהם הקהל את העם וגו', וממילא מתפרש דהוא חלק ממצות הקהל, ומזה ילפינן דהקהל בהר הבית, והיינו שהקדימו בגמ' קרא דהקהל את העם וגו' לומר דהאי בבא כל ישראל לראות לאו מצות ראיי' היא, אלא דאמצות הקהל קאי, וממילא האי לראות מתפרש על החייבין במצות הקהל ומיני' ילפינן ראיי' ראיי' לפטור מדבר ואינו שומע ושומע ואינו מדבר, ולא הזכירו בגמ' קרא דשלש פעמים יראה דהוא מפורסם וכולה סוגיין במצות ראיי' עסקינן, וכן לקמן ד' א' דאמרינן סד"א ליליף ראיי' ראיי' מהקהל לחייב נשים היינו נמי גז"ש ממש ממצות הקהל, דראיי' דהקהל היא מצות הקהל ולא מצות ראיי', ומיהו השתא דאיכא מצות ראיי' ואפקי' רחמנא בלשון בבא כל ישראל לראות, ודאי אתי גם לרמוז על מצות ראיי', והיינו דילפינן מזה בסוטה מ"א א' להקדים לתחלת החג.
<b>שם</b> א"ר תנחום חרש באזנו אחת פטור מן הראיה, יש לעי' הא בברייתא תניא למען ישמעו פרט למדבר ואינו שומע משמע דאם שומע באזנו אחת חייב, וי"ל דברייתא לאו בדיני חרש ואלם איירי אלא לפרושי קרא קאתי, ותני קושטא דמילתא דלמען ישמעו ממעט מדבר ואינו שומע, ואה"נ דהשתא דמדבר ואינו שומע אימעיט מלמען ישמעו באמת אייתר לן באזניהם למעוטי גם חרש באזנו אחת, ואפשר הי' לומר דמי שאינו חרש אלא שמפני רפואה הוצרך לסתום אזניו מימעיט מלמען ישמעו ולא מימעיט מבאזניהם, אבל אין נראה כן אלא דגם מבאזניהם מימעיט.
<b>שם</b> והאי באזניהם מיבעי לי' באזניהם דכולהו ישראל, מדלא קאמר והאי באזניהם דכולהו ישראל הוא, משמע דתרתי פריך, חדא דאיצטריך קרא לומר דצריך שישמעו, ועוד דממילא מתפרש באזניהם דכולהו ישראל.
<b>שם</b> אי מנגד כל ישראל הוה אמינא אע"ג דלא שמעי כתב רחמנא באזניהם והוא דשמעי, אפשר דלפ"ז מתפרש שכולם צריכים לעמוד פנים כנגד פנים אל המלך, אבל מלשון הרמב"ם פ"ג מהלכות חגיגה ה"ד משמע שהמלך באמצע והעם סביבו, ולפ"ז יש לפרש נגד כל ישראל היינו שכל העם יראוהו ולכך עושין לו בימה, והך בימה מעיקר הדין היא, וכמש"כ רש"י סוטה מ"א ב' דמשום הבימה לא עבדינן הקהל ביום ראשון, ולא נמצא מקור מהיכא נפקא לן, ובט"ז או"ח סי' תרס"ח ס"א כתב דהוא הלכה למשה מסיני, אבל להאמור י"ל דהוא נלמד מקרא דנגד כל ישראל, ומיהו מרהיטת לשון הגמ' אי מנגד כל ישראל הו"א אע"ג דלא שמעי, משמע דלא נתחדשה עכשיו דרשא מחודשת מהך קרא דנגד כל ישראל אלא הך דרשא דאמרינן עד השתא דנפקא מנגד כל ישראל הך דרשא גופא מקיימינן אע"ג דלא שמעי, ונראה מזה דהענין הוא שצריך שיתנו לבם אל הקריאה, וכלשון התו' ד"ה אלא שיבין למה נקהלו עכשיו, אע"ג שאינו שומע, [וגם צריך שיראו את המלך עומד וקורא בספר התורה], וכן מהא דאמרינן ההוא מלמען ישמעו נפקא ולא אמרינן אלא שמיעה מלמען ישמעו נפקא משמע נמי דגם דרשא דנגד כל ישראל קיימא כדמעיקרא, שתהא הקריאה לכל ישראל כאדם האומר לחבירו, ולמען ישמעו גלי והוא דשמעי, ומ"מ אף לפ"ז אפשר לקיים מש"כ דמנגד כל ישראל ילפינן דצריך בימה כדי לקיים כאדם האומר לחבירו נגד כל ישראל, וכן בעזרא הוא אומר [נחמיה ח'] ואזני כל העם אל ספר התורה ויעמוד עזרא הספר על מגדל עץ אשר עשו לדבר וגו' ויפתח עזרא הספר לעיני כל העם כי מעל כל העם היה וגו', והיינו פירושא דנגד כל ישראל.
<b>fsובתוד"ה</b> אף אין דבריהם מובנים דהא בהדיא אמרינן בגמ' כתב רחמנא באזניהם והוא דשמעי, ואף רחוקים אימעטו, ויתכן דתיבת מבאזניהם מיותרת, וכונתם דקרא דנגד כל ישראל אי מתפרש אע"ג דלא שמעי, אתי למעוטי מי שאינו ראוי לשמיעה, אבל רחוקים שפיר דמי, ואתי באזניהם למימר והוא דשמעי ולמעוטי נמי רחוקים, אבל חרש באזנו אחת כיון דשמע לא מימעיט, ומשנינן דרחוקים מלמען ישמעו נפקא ואייתר באזניהם למעוטי חרש באזנו אחת, ומיהו לפ"ז למסקנא לא פורש בדבריהם מאי אתי נגד כל ישראל לאשמועינן כיון דחרש כבר אימעיט מלמען ישמעו.
<b>שם</b> א"ר תנחום חיגר ברגלו אחת פטור מן הראיי' כו', לכאו' חיגר הוא תרגום של פסח, וענין פסח הוא שאין הליכתו ישרה, וכדכתיב אשר פסח על בתי בנ"י, ויפסחו על המזבח, עד מתי אתם פוסחים על שתי הסעיפים, וא"כ אין ליחס חיגר לשתי רגלים יותר מלרגל אחת, דעיקר ענינו שאין רגליו שוין והליכתו משונה, וזה שנברא ברגל אחת ארוכה מחבירתה, הרי הוא חיגר, ע"י שאין רגליו מתאימות, ואם נברא בשני רגלים קצרים אינו חיגר, ובשלהי פאה תנן חיגר על כונת רגל אחת ופסח על כונת שתי רגליו, וכמש"כ שם בתוספות הגרע"א ז"ל, והוא משום דבלשון הכתוב בשמואל ט' י"ג נזכר והוא פסח שתי רגליו, ולפ"ז בפשוטו חיגר דמתני' כולל גם חיגר ברגלו אחת, וא"כ קשה מאי אתי ר"ת לאשמועינן, ואפשר דהי' מקום לומר דחיגר דמתני' היינו משום דהוי כמי שאינו יכול לעלות ברגליו, או שהוא קרוב לזה, אבל חיגר מעט שיכול לעלות ברגליו כמו כל אדם, דומיא דחרש באזנו אחת דשומע כהוגן בשני', הו"א דחייב בראיי', והיינו דאשמועינן ר' תנחום דכל שאין רגליו שוין ככל אדם אימעיט מקרא דרגלים, ונקט חיגר ברגלו אחת על כונת חיגר מעט, וצ"ע. ועי' חזו"א בכורות סו"ס כ"ה.
<b>שם</b> נשים באות לשמוע, היינו את המצוות שהן מצוות בהן, אבל אינן מחויבות ללמוד, ומ"מ נראה דאשה אלמת פטורה דלא עדיפא מאיש, ואע"ג דפטורא דאלם ילפינן מלמען ילמדו קרי בי' ילמדו כדלעיל, ה"נ באשה קרי בה אשר ילמדו את המצוות שנוהגות בהן.
<b>שם</b> טף למה באין ליתן שכר למביאיהן, יש להבין מאי קאמר, דאם בא לומר שחידש הכתוב מצוה להביא הטף כדי להוסיף שכר למקיימי המצוה, א"כ בכל המצוות נמי שייך לומר כן, וכדאמרינן בב"ר פמ"ד ובילמדנו שמיני הובא ברמב"ן פ' כי תצא וכי מה איכפת לי' להקב"ה אם שוחט מן הצואר ואוכל או נוחר ואוכל הא לא ניתנו המצוות אלא לצרף בהן את הבריות, וגם מה חידוש הוא כ"כ, כדקאמר מרגלית טובה היתה בידכם ובקשתם לאבדה ממני, ועו"ק דבמסכת סופרים פי"ח משמע דמהא דקאמר ליתן שכר למביאיהן למדו להביא תינוקות לביהכנ"ס, וכמש"כ תו' בסוגיין, ומשמע דמעיקר מצות הקהל לא היו לומדין לענין ביהכנ"ס, ורק ממה שאמר ראב"ע דהטעם ליתן שכר למביאיהן, מזה למדו לעשות כן גם בביהכנ"ס, ואם הענין שנתחדשה מצוה להוסיף שכר למקיימיה א"כ מה זה ענין לביהכנ"ס שלא נצטוו בה על טף, ונראה מזה דאף בלא המצוה להביא הטף, ראוי הי' לבאים שיביאו גם את הטף שיהיו גם הם עמם במעמד הזה להוסיף קדושה וטהרה, וגם יש בזה הוספה למביאיהם שכשהאדם נמצא עם כל אשר לו יש בו יתרון הרחבת הדעת והכשר לקבל חכמה, והיינו דקאמר טף למה באין ליתן שכר למביאיהם, כלומר שאין ענין לטף בעצמם שיבואו, ואם גר קטן או יתום מוטל בעריסה, אין חיוב על אומנתו או ב"ד להביאו, אלא הוא מצוה על הבאים שיביאו עמם את טפם לזכותם ולקדשם, ושתהא ביאתם קבע עם כל תולדותם, ובטו"א נסתפק אם יש חיוב על ב"ד להביא הטף, ולמש"כ היינו דקאמר ליתן שכר למביאיהן שאין המצוה אלא על הבאים שיביאום וכמש"כ, ובזה ניחא דילפינן מזה להביא תינוקות לביהכ"נ, שהרי זהו הענין של ליתן שכר למביאיהן, דראוי לבאים שיביאום, וכן במס' סופרים שם מייתי מעיקרא שהיו מביאין התינוקות לפני הזקנים שיברכום עי"ש.
<b>תוד"ה</b> גמר ולקמן דמרבינן קטן כו', פשוט להו ז"ל דק"ו דנשים פטירי טפלים לא כש"כ יש בו כדי לדחות ילפותא דכל, דלא נימא דאתי לרבויי קטנים, כי היכי דמהני לומר דלא נילף קטנים בראיי' ראיי' מהקהל, ותוכן דבריהם דלקמן דילפינן קטנים מכל, הו"מ למילף מהקהל, דכיון דיליף מכל, ע"כ דלא חייש לק"ו מנשים למיפטרינהו, וא"כ הו"מ למילף מהקהל, אלא דאין לחוש דבלא"ה מסקינן דאסמכתא היא, ובאמת גם משום הק"ו אית לן למימר דאינו אלא אסמכתא וכד פרכינן התם הגיע לחינוך דרבנן הוא, הו"מ נמי למיפרך ועוד דאף אי בעית למילף לקטן נמי לא איצטריך לכל דאפשר למילף מהקהל, אלא דעדיפא פריך דהגיע לחינוך דרבנן הוא, ועי' בהגהות הב"ח.
<b>תוד"ה</b> תחלה לגרים שנצטווה על המילה כו', ר"ל כי הכרת הבורא ע"י אברהם לא שייך לחשבה כגירות דהא כל העכו"ם מצווין על ע"ז, וגם כבר קדמו נח בהכרת הבורא, וכן אדם וחנוך, ונדיבי עמים על הגרים קאי שנתנדבו במה שלא נתחייבו, לזה פירשו כי מה שאאע"ה נצטוה על המילה חשבינן לי' כתחלת גירות, ויצא עי"ז משם בן נח, ועי' בפרשת דרכים שהאריך מתי יצאו ישראל מדין ב"נ.
<b>ג'</b> ב' ואף הוא פתח ודרש, מש"פ רש"י דהוא ראב"ע כן מפורש באדר"נ פי"ח ובתוספתא דסוטה, fsודלא כמהרש"א, ולשון אף הוא פתח ודרש, יש לפרש משום שזו היתה פתיחתו קודם לדרשא.
<b>שם</b> עמון ומואב מעשרין מ"ע בשביעית, יעוי' במתני' שלהי ידים, ויתכן דאי הוי משכח"ל חיוב מעשר בשנת השביעית מן התורה דהיו כולן שוין דמפריש מע"ש, דבקרא מע"ש כתיב בסתמא ואכלת לפני ד"א מעשר דגנך וגו', ולא הוזכרו שנים, אלא דמקרא דכי תכלה לעשר וגו' בשנה השלישית שנת המעשר, נלמד דבשנה שלישית אין נוהג אלא מעשר אחד, והיינו שאין נוהג בו מע"ש, ונמצא דמע"ש אין לו זמן קבוע מן המקרא, אלא דממה שאמרה תורה דבשנה שלישית אין נוהג מע"ש אלא מ"ע, ידעינן דראשון ושני וכן ד' וה' הוי מעשר שני, דהנך לאו שנת שלישית נינהו, וא"כ ה"ה בשביעית הי' ראוי לנהוג מע"ש, שהוא סתם מעשר, ואילו מ"ע אינו נוהג אלא בשלישית, והיינו כל שלישית, דלעולם מנינן שתי שנים מע"ש ואחת מ"ע, ושביעית לאו שלישית היא, [ואף בחשבון השלישי אין ראוי למנות את השביעית כיון דסתמא אין נוהג בה מעשרות כלל, ורק בגוונא רחיקא], ועוד דכיון דמע"ש נוהג שתי שנים, יש לו מעין כח של רובא לומר על השנה המסופקת שתהא של מע"ש, [עי' רמב"ם פ"ו ממת"ע ה"ה], אלא דלא משכח"ל מעשר בשנת השביעית וכמ"ש מהרי"ט בתשובותיו ח"א סי' מ"ב, וכיון דלא משכח"ל, תו אין שייך לשמש בסברא דמע"ש סתמא כתיב לומר דבדרבנן ראוי לתקן מע"ש, דהשתא הוי כאילו כתיב בהדיא דאין מע"ש נוהג אלא בראשונה ושני' ורביעית וחמשית, דכיון דלא משכח"ל מעשר אלא בשנים אלו וכתיב דשלישית הוי מ"ע, ממילא מובן דאין מע"ש אלא באינך, והיינו דלא הזכירו שם הך טעמא, ורק משום שאין לשנות מסדר השנים בעינן לתקן מע"ש, ומ"מ הא דמבואר שם דבבבל לכו"ע מע"ש בשביעית י"ל דהוא מהני טעמי שכתבנו, ולפ"ז אין הנידון בעמון ומואב אלא אם הוצרכו להניחם במ"ע שיסמכו עליהם עניים בשביעית, אבל לפ"ז אין מקום לטענה שאין לשנות מסדר השנים או שעל המחמיר להביא ראי', דהא במצרים ע"כ שינו מסדר השנים משום צורך עניים, ובבבל ע"כ החמירו כשלא ראו צורך עניים, ובאמת דמטענת ראב"ע שם שאין לשנות משום עניים דאתה קובע את השמים מלהוריד טו"מ, משמע דס"ל דאף במצרים מה שתיקנו מ"ע אינו משום עניים, ולפ"ז גם יחלוק על מה שאמרו הרבה כרכים כבשו עו"מ ולא כבשום עו"ב והניחום כדי שיסמכו עליהם עניים בשביעית, וצ"ע בכ"ז.
שם הרבה כרכים כבשום כו', עי' מש"כ בשביעית ס"א סק"ב.
<b>שם</b> עד שיהיו כולן בב"א, ר"ל שיהיו סמוכים זל"ז באופן שיהי' שייך ליחסם כולם לסבה אחת, ולמצב אחד, אבל אין ר"ל בב"א ממש, ובנגח שור חמור וגמל נראה דמצטרפין אף לזמן מרובה, כל שלא ראה באמצע ולא נגח.
<b>שם</b> אי דעביד להו דרך שטות אפי' בחדא נמי, מזה משמע דהני תלת מילי לאו דוקא, וה"ה בכל מילי דשטות דסגי באחת להחזיקו כשוטה, דאל"ה א"כ מאי פריך אפי' בחדא נמי, דילמא הני תלת נמי ככל מילי דשטות דלא סגי באחת, ויעוי' בב"י אה"ע סי' קי"ט וקכ"א שכבר הביא לדון בזה.
<b>וחידושא</b> דברייתא לר' יוחנן דלא תלינן ברוח טומאה וגנדריפס ובעל מחשבות, ולר"ה אשמועינן דבחדא תלינן, ובתלת לא תלינן דהו"ל כשור חמור וגמל, ועי' בתשו' שאג"א הנוספות סימן ב' שהאריך בזה לפרש מאי אתי לאשמועינן, ושם כתב דאף לר"י בעי שיעשה חדא מינייהו תלת זימני, ולכאו' כיון דלר"ה ע"כ מתפרשא ברייתא דעביד כל חד, חד זימנא, וכדמדמינן לה לשור חמור וגמל, מנ"ל לומר דלר"י מתפרשא ברייתא בדעביד כל חד תלתא זימני, ועוד דכל ענין דבעינן תלתא זימני בקטלנית ובוסתות ושור המועד, הוא משום דבחד זימנא איכא למיתלי במידי אחרינא, ולומר דלאו מחמת מזלה או מעינה מת דהרבה מתים מסיבות אחרות, וכן וסתות לאו האי יומא או הפלגה זו גרמה, וכן לאו שור נגח הוא והאידנא הוא דאתרגיז, אבל הכא לר"י דלא תלינן במידי, בדעביד להו דרך שטות, א"כ ע"כ האי חד זימנא דעביד, משום שנכנסה בו רוח שטות הוא, וא"כ כבר הוחזק כשוטה, ואטו המהלך ערום בשוק וכיו"ב נמי נימא דצריך ג"פ, ועוד דאפי' אם נימא דלהחזיקו בודאי שוטה בעינן ג"פ, אבל ודאי אף בחדא זימנא למיחש מיהא בעי, דלא גרע מוסתות דבחדא זימנא חיישינן.
<b>ושמעינן</b> מהכא דאף מי שבכל ענינים הוא נוהג כשפוי ואין ניכר בו שום שטות, כל שבדבר אחד ידעינן שהוא עושה אותו כדרך השוטים, דינו כשוטה, דכל שהוא שוטה בדבר אחד, שוב אין דעתו צלולה בשום דבר, ולא יחזור להיות שפוי עד שיחזור בו מאותו דבר של שטות זמן מסוים לפי ראות הענין, ולפ"ז צריך לדקדק בכל שוטה שנשתפה אם לא נשאר בידו שום מנהג של שטות, ועי' בשאג"א שם.
<b>שם</b> אימור כדי שתשרה עליו רוח טומאה כו', מבואר דמודה ר"ה דסגי בדבר אחד של שטות להחזיקו כשוטה לכל מילי, אלא דס"ל דכל דאפשר למיתלי תלינן, ואמרינן דשמא אע"ג דקעביד לה דרך שטות, מ"מ אינו שוטה וכונתו לרוח טומאה, הא אם ידעינן דאין כונתו לרוח טומאה או דלא אחדי' גנדריפס, מחזקינן לי' כשוטה, ואפשר לפ"ז דאף בלא ידעינן, נמי מידי ספק fsשוטה לא נפק ור"ה רק קאמר דלא מחזקינן לי' בודאי שוטה, אבל רהיטת הדברים משמע דבחד מינייהו לא מפקינן לי' מחזקת ברי לר"ה.
<b>תוד"ה</b> ומי אע"פ שאינו מדבר מעניינא דיומא דשבת כמו תפלת ערבית ושחרית, ר"ל דההקדמה של אתה אחד ושמך אחד ומי כעמך כו', אין לו שייכות לכאו' לשבת, והי' ראוי להתחיל יום מנוחה וקדושה לעמך נתת, אלא לפי שהשבת מעיד על הקב"ה ועל ישראל שהם אחד, לכך תיקנוהו.
<b>תוד"ה</b> עמון ובדין הוא דאפי' ת"ג לא ניתקן כו', ר"ל בשביעית.
<b>תוד"ה</b> דרך אר"א מסתברא כר"י בלבד ממאבד כו', בירו' דתרומות פ"א ה"א וגיטין פ"ז ה"א יש שינויי נוסחאות, ואין הדבר ברור אם ר"ל מסתברא כר"י בכל מילי, דכיון דבמאבד מה שנותנים לו מסתבר דסגי, ה"ה באינך, או דרק במאבד מסתברא כוותי', או דגם ר"י לא אמרה אלא במאבד.
<b>שם</b> קוביקוס אין בו אחת מכל אלו, בירו' דגיטין משמע דהוא ענין אחר ואקורדייקוס דמתני' קאי, והכי גריס התם קורדייקוס אין בו אחד מכל אלו, מהו קורדייקוס כו', והתם נמי תלי' דמאבד ומקרע תני להו בחדא בקינוקוס, וכנראה היינו בעל מחשבות, וגם בתרומות מתפרש כן, ולא יתכן לפרש דאדלעיל קאי, דכיון דאמרינן דמאבד מה שנותנים לו יתכן לתלות בקוביקוס, אין סברא לומר דר"י פליג במציאות, וגם אין בזה עדיין טעם על אינך, אא"כ נימא דבאמת ר"י לא פליג אלא אמאבד, וגם לשון אין בו אחת מכל אלו אין לו טעם לפ"ז, דהול"ל דאינו מאבד מה שנותנים לו, ולפ"ז לא הוי להו להתו' להביא הך פיסקא, ומשמע דפירשו דאדלעיל קאי, וצ"ע.
<b>ד'</b> א' אר"פ אי שמיע לי' לר"ה הא דתניא אי זהו שוטה זה המאבד כל מה שנותנים לו הוה הדר בי', מלשון זה משמע קצת שאין הכרח מן הברייתא אלא דר"פ ס"ל דהוה הדר בי', ואפשר משום דאיכא לאוקמי ברייתא בדידעינן דלאו בעל מחשבות הוא, וברייתא עיקר הדין אשמועינן דבחדא הוי שוטה בדליכא למיתלי במידי, א"נ מאבד כל מה שנותנים לו י"ל דגרע ממקרע כסותו, וכ"מ קצת לשון הגמ' בסמוך דדמיא להא, א"נ ברייתא חדא מתלת נקט ואאידך ברייתא קאי ובדעבד לכולהו וכמו שהביאו תו' לעיל ג' ב' מן הירו'.
<b>שם</b> איבעיא להו כי הוה הדר בי' ממקרע כסותו כו', לכאו' קשה דהא בברייתא כיילינהו להני תלתא, ואי איכא חדא מינייהו דסגי בה לחוד, ע"כ גם באינך סגי בחדא מינייהו, דלא יתכן לומר דתרתי קמייתא בעינן דוקא תרוייהו ואילו השלישית סגי בה לחוד, דא"כ לא הוי כייל להו התנא כהדדי, וי"ל דהתנא שנה עיקר הדין דסגי בחדא מינייהו, ומיהו דוקא בדליכא למיתלי במידי לא ברוח טומאה ולא בגנדריפס, ובמקרע כסותו שפיר שמעינן מאידך ברייתא דלעולם לא מספקינן בבעל מחשבות. ויעוי' בתוד"ה או, ולכאו' לא הוסיפו כלום על המבואר בגמ', ויתכן דכוונתם למשה"ק דיש לפרש כולהו תלתא דברייתא בחדא גוונא, אבל לא פירשו למה נסתפקו לאידך גיסא.
<b>שם</b> אצטריך סד"א הואיל ואית לי' צד זכרות ליחייב קמ"ל דברי' בפ"ע הוא אלא טומטום ספיקא הוא מי איצטריך קרא למעוטי ספיקא, מפרש"י משמע דמסברא ידעינן דכל ספק פטור, דכל שאינו יודע אם נתחייב הרי הוא בחזקת פטור, [ואפשר דמודה רש"י דבאיסורין יתכן דספיקא דאוריתא מה"ת לחומרא כדאפשר למילף מאשם תלוי שחייבה תורה, א"נ מהא דאיצטריך קרא למישרי ספק ממזר, אלא דמ"ע שאני דשוא"ת הוא, ולפ"ז בלאו שאין בו מעשה נמי יהי' ספיקא לקולא מה"ת וצ"ע בזה, שוב הראני בני י"א שיחי' שכ"כ בפמ"ג סי' י"ז בא"א סק"ב עי"ש], ולפ"ז הא דפרכינן בשלמא אנדרוגינוס איצטריך סד"א הואיל ואית לי' צד זכרות ליחייב, יש לפרש דלא הוי מחזקינן לי' לספיקא אלא דהוי מחייבינן לי' בודאי מחמת צד זכרות, אי משום דהוי דיינין לי' כזכר ודאי, או דהוי דיינינן לי' כחצי זכר, וכמו ח"ע וחב"ח דחייב מכח צד בן חורין, ה"נ הוי מחייבינן לי' מצד החצי זכר, [דרהיטת הגמ' לא משמע דס"ד דזכר לרבויי אתי מקצת זכר דהיינו אנדרוגינוס אלא דבלא שום ריבוי הוי ס"ד לחייבו, ואף כונת תו' נראה כן וכמשי"ת להלן], אבל צ"ע בהא דמסיק קמ"ל דברי' בפ"ע הוא, דמנ"ל הא, אימא דבאמת חצי זכר הוא ומ"מ פטרי' רחמנא מראיי', והרי לקושטא דמילתא חזינן דאף ודאי זכר פטרי' רחמנא כשאינו שוה לכל אדם וכדמסיק אביי בטומטום שביציו מבחוץ, וביותר קשה דהא פשטא דברייתא משמע דמחד זכורך אימעטו טומטום ואנדרוגינוס [וכמו שנקטו בתוד"ה אלא], דהא לא מייתינן אלא חד קרא [עי' מש"כ לעיל ב' א' במתני' מדברי התו' שבת קל"ו ב'], ואיך אפשר למילף מחד קרא תרי ענינים שונים, חדא לומר דאנדרוגינוס ברי' בפ"ע, וגם לחדש פטור בטומטום שביציו מבחוץ, וצ"ל דהמקשן לא ס"ד כלל למיפטר טומטום שביציו מבחוץ, ועל פי זה נחית לפרושי ברייתא כאילו כולי' קרא רק לאנדרוגינוס אתי, ולא בעי לפרושי דס"ד דזכר גמור הוי, דלפ"ז אין סברא למעטו מזכורך, ולכן פירש דס"ד דיש בו גם צד זכרות סגי לחייבו, ומדפטרי' קרא יש לפרש דאשמועינן דכברי' בפ"ע חשיב ולכך פטור, וזה עדיף מלומר דלעולם לכל דיני התורה fsכחצי זכר דיינינן לי', אלא דהכא גזיה"כ הוא לפוטרו מראיי', דכל דאפשר להשוותו לכל הדינים עדיף טפי, ולמאי דידעינן דברי' הוא באמת אין צורך למעטו, דלא איצטריך קרא למעוטי ספיקא, וכל ברי' חדשה ספיקא הוי, כיון דאינו בכלל זכר סתמא, אלא דאי לאו זכורך לא הוי מחזקינן לי' בברי', ולמאי דמסיק אביי דאף טומטום שביציו מבחוץ ממעטינן, תו אין ראי' דאנדרוגינוס ברי' בפ"ע, דאף אם דינו כחצי זכר או כזכר ממש, נמי ממעטינן לי' כיון שאינו שוה לכל אדם וכדממעטינן טומטום שביציו מבחוץ, ודרשינן מזכורך דבעי שיהא שוה לכל הזכרים, וממילא אימעטו תרוייהו.
<b>ויש</b> לעי' מנ"ל לאביי באמת דמיפטר אף כשביציו מבחוץ אע"ג דלכל דיני התורה כזכר גמור חשבינן לי' אימא דלא מיעטי' קרא אלא בעודו ספק, ואיצטריך קרא דפטור בודאי מחמת הספק, וכמו עשירי ודאי ולא עשירי ספק, ונפ"מ כשנתראה והביא קרבן בעודו טומטום ואח"כ נקרע ונמצא זכר, אם יצא יד"ח במה שהביא קודם שנקרע, דאי פטורו רק מחמת ספק, שפיר יצא, אבל אם מיפטר מתורת ודאי לא יצא, א"נ בלא הביא כלום, ונקרע בשני, למ"ד כולן תשלומין דראשון, דאם הי' פטור בראשון רק מחמת ספק, שפיר חייב בשני, אבל אם הי' פטור בודאי, מיפטר נמי השתא, וכן הק' בטו"א, ואם נימא דברייתא הכי משמע לי' דמדיליף לטומטום ואנדרוגינוס מחד קרא משמע דחד טעמא לתרוייהו, והיינו משום שאינם שוין בכל, דאם פטורא דטומטום רק בעודו ספק, א"כ אינו דומה לפטורא דאנדרוגינוס, והיכי ילפינן להו מחד קרא, א"כ אכתי תקשה מנ"ל לתנא דברייתא למידרש הכי, אימא דכולי' קרא למיפטר טומטום בעודו ספק אתי, וי"ל דאין סברא למיפטר ספק בתורת ודאי מחמת ספיקו, ולעולם אם מצאנו לפטור ספק ראוי לבקש סיבה לפוטרו אף כשהוא ודאי, הלכך בטומטום כיון דאיכא סברא למעטו כשאינו שוה לכל, שפיר מפרשינן הכי לטעמי' דקרא, וממעטינן אף ביציו מבחוץ, ועוד נראה דכיון דקרא גבי ראיי' כתיב ראוי לפרשו דהפטור מחמת הלכות ראיי' ולא בכל המצוות, וסברא דשוה בכל סברא היא במצות ראיי', שאין לכללם עם כל העולים, אבל אם נפרש טעם הפטור משום ספק אשה א"כ ד"ז ראוי שינהוג בכל מ"ע שהז"ג, ומה"ט ניחא דלא מוקמינן לקרא רק לאנדרוגינוס ולומר דברי' בפ"ע הוא, דא"כ אינו ענין למצות ראיי', ומ"ש דכתבי' רחמנא הכא.
<b>שם</b> והתנן חוץ מחש"ו כו', אע"ג דבמתני' קתני נמי חיובא דקטן, מ"מ קים לגמ' דאי מרבינן להו מכל יש לחייב אף קטן שאינו יכול לרכוב על כתיפו של אביו, ודומיא דטף דהקהל, וכ"כ תו' סוכה כ"ח ב', ואע"ג דגם גדול שאינו יכול לעלות ברגליו פטור, מ"מ בקטנים לא מצאנו פטור זה, דהא גבי הקהל כתב הרמב"ם בפ"ג מה' חגיגה ה"ב דכל הפטור מראיי' פטור מהקהל, ומשמע דאינו יכול לעלות ברגליו פטור מהקהל, ומ"מ טף חייבין, ועוד דמתני' דקתני חוץ מחש"ו, משמע דמטעם קטן מיפטר ולא מטעם שאינו יכול לעלות ברגליו.
<b>שם</b> כאן בקטן שהגיע לחינוך כו', מבואר דחיוב הקטן דתנן במתני' הוא משום דחשיב הגיע לחינוך, ואע"ג דעדיין אינו מבין ענין המצוה, מ"מ בדברים הרגילים חשיב הגיע לחינוך משיכול לקיים המצוה וכמש"כ הרמב"ם פ"ו מה' חו"מ ה"י דקטן היודע לאכול פת חייב במצה, וכמש"כ בחו"ב שבת סי' כ"ד סק"ז, וקטן שיודע לרכוב על כתיפו של אביו לב"ש או לאחוז בידו של אביו לב"ה, כיון שרגילות הוא שאביו נוטלו עמו לטיול וכיו"ב, חשיב שפיר הגיע לחינוך לחייבו ליטלו לראיית פנים.
<b>שם</b> המקמץ והמצרף נחושת והבורסי כו' כל זכורך מי שיכול לעלות עם כל זכורך כו', אע"ג דבעלמא כל לריבויי הוא, צ"ל דהכא לית לן מה לרבות, דמקצת זכורך דהיינו אנדרוגינוס מימעט מזכורך, ועבדים מימעטו מאדון, וגם י"ל דיראה את פני האדון ראוי להיות דבוק, וכל זכורך יש להקדים או לאחר, דיראה את פני האדון חד ענינא הוא, ומדפסקי' קרא ש"מ דאתי למידרש יראה כל זכורך ולא יראה חצאין ולמעט מקמץ וכדלקמן ז' א'.
<b>ויש</b> לעי' אי משכח"ל גוונא דכל העולים הנמצאים בחיוב עליי' היו בורסקים או מקמצים, אי חייבין בראיי', מי אמרינן לא פטרן הכתוב אלא משום שאינם יכולים לעלות עם כל זכורך, אבל השתא דכולהו שוין שפיר חייבין לעלות, או"ד הני גברי פטירי, אלא דקרא אשמועינן פטורא דידהו בהאי לישנא, ומהא דאמרינן לק' ז' א' ואין נראין חצאין ומפרשינן דהיינו למעוטי מקמץ ואינך, משמע דהפטור הוא רק משום שנראין חצאין, וממילא בכה"ג ראוי לחייבן.
<b>הרמב"ם</b> בפ"ב מה' חגיגה ה"ב כתב המקמץ כו' אע"פ שהן מאוסין מפני מלאכתן הרי אלו מטהרין גופן ומלבושן ועולין בכלל ישראל ליראות, ובכ"מ לא הראה מקורו וכתב דשמא ס"ל דחכמים פליגי אאחרים, אבל פשטא משמע דליכא מאן דפליג אאחרים, דהא לא אשכחן שום דרשא אחרת לכל, וצ"ל כמ"ש שם בשם הרי"ק לפרש דגם לאחרים מהני אם יטהרו גופן, אבל עדיין מקור הדברים לא זכינו, ואפשר דהרמב"ם למד כן מלשון הגמ' לק' ז' א' דקתני ואין נראין חצאין, דאין ראוי לשמש בלשון זה על כונת פטור מקמץ ובורסי אם איתא שהוא פטור מוחלט, אבל אם נימא שאם fsמטהרין גופן ומלבושן עולין, שפיר נקט לשון זה שהם צריכים לדקדק שלא יראו חצאין, ולכן עליהם לטהר מלבושן וגופן שיוכלו לעלות ביחד.
<b>ומדקדוק</b> לשון הרמב"ם משמע דאין עליהם חיוב גמור ליטהר ולעלות, אלא שראוי ונכון לעשות כן, וכן משמע מהא דבברייתא קתני להו בפטור מוחלט, וצ"ע אם נטהרו בשני ולא בראשון אי דיינינן להו כחיגר בראשון ונתפשט בשני, לפטרן למ"ד תשלומין דראשון, או"ד כיון דבידן ליטהר לאו כמחוסר מעשה דמי ולא דיינינן להו בפטור, ומ"מ אם עלו במאיסותן ואח"כ נטהרו נראה דחייבין לשוב ולעלות, דעלייתן בשעת פטור לאו כלום הוא, וצ"ע בכ"ז.
<b>שם</b> אלא עבדים מנלן אר"ה א"ק אל פני האדון כו' אמר רבינא לא נצרכה אלא למי שחציו כו', פשטא דגמ' משמע דרב הונא אמר לה אמתני' דפטרה עבדים, והיינו לחדש דיש פטור מיוחד בעבדים, ולא רק משום דלית לן מהיכא לחיובינהו כיון דהוי מ"ע שהזמן גרמא, אלא דרבינא פירש דהא דאיצטריך קרא היינו לח"ע וחב"ח, ורהיטת הגמ' לעיל ב' א' משמע דאיכא מאן דפליג אדרבינא ומחייב לח"ע וחב"ח אף למשנה ראשונה, וגם משמע שם קצת דלא פליג אלא ארבינא ולא אדרב הונא, וקשה לפ"ז קרא ל"ל תיפ"ל דהו"ל מ"ע שהזמן גרמא, ואפשר דמפרש דאיצטריך קרא דר"ה לפטרו מהקהל, דנשים חייבות, ועבדים משמע ברמב"ם דפטורים, שהרי כתב בפ"ג מה"ח ה"ב דכל הפטור מראיי' פטור מהקהל, לבר מנשים וטף, ולא הוציא עבדים, וע"כ דנפקא הקהל ראיי' ראיי' מראיי', וזה רק משום דנתחדש בעבדים פטור מיוחד מקרא דאדון, הא לא"ה לא גריעי מנשים, (ואפשר עוד דאי לאו קרא דאדון אולי הוי ס"ד לרבויי עבדים מקרא דכל זכורך), והא דמחייב ח"ע וחב"ח, יש לפרש דס"ל דלא חשיב יש לו אדון אחר לחצי הבן חורין.
<b>שם</b> לא נצרכה אלא למי שח"ע כו', מבואר דבלא קרא ראוי לחייבו מדאוריתא לחציו של בן חורין, ואע"ג דלענין יש עליו אדון אחר, חשיב גם חלק הבן חורין כיש עליו אדון, היינו משום דמציאות האדון מפריע גם לחציו הב"ח שאינו חפשי לנפשו, אבל בעיקר האדם חשבינן לחלק הבן חורין כאדם דעלמא, ועי' מש"כ לעיל ב' א' בזה.
<b>שם</b> דיקא נמי כו' ליתני עבדים סתמא כו', למש"כ דאיכא מאן דפליג אדרבינא, נראה דלדידי' מתפרש לישנא דשאינם משוחררים דהתנא בא לרמוז סיבת הפטור, שהוא משום שאינם משוחררים, והיינו שיש עליו אדון אחר, ולא משום שהזמן גרמא, ונפ"מ לענין הקהל וכמש"כ, ואי מאן דפליג אדרבינא פליג נמי אדרב הונא ולא ס"ל כלל דרשא דאדון, יש לפרש כמו שכתבנו לעיל ב' א' במתני' דשאינם משוחררים כלום קאמר, הא אם משוחרר קצת חייב, דלא דרשינן דרשא דאדון.
<b>שם</b> ד"א רגלים פרט לחיגר כו', יעוי' פרש"י, ור"ל דברייתא משמע דאו דממעטינן רק בעלי קבין או דממעטינן כל הני, לזה פירש דאי ליכא אלא חד קרא לית לן למעוטי אלא בעלי קבין לחוד, אבל אי בעלי קבין נתמעטו מקרא אחרינא, תו דרשינן מרגלים למעט כל מי שצריך משענת לבר מרגליו.
<b>שם</b> ולסומא, אפשר דהאי תנא לית לי' הא דיוחנן בן דהבאי משום ר"י לעיל ב' א' דאף סומא באחת מעיניו פטור, ולכך איצטריך לי' למעטו מהכא, אבל יותר נראה דהתנא בא לפרש דקרא דרגלים ממעט כל אדם שאינו יכול להלך ברגליו כרגיל בין אם הסיבה משום שהוא חיגר, בין אם הסיבה משום שהוא חולה או זקן דבעי מקל לתרוצי סוגיא כדאמר שבת ס"ו ב', ובין אם הוא סומא שצריך מקל לגשש או שהוא מפונק, כל אלו נתמעטו מרגלים, ואה"נ דסומא בלא"ה אימעיט ואפי' באחת מעיניו, א"נ אפשר דמי שכהה מאור עיניו עד שצריך מקל להליכתו, ועדיין הוא רואה בקרוב מאד, דלא מיפטר מטעם סומא, ומיפטר מהך דרשא דרגלים.
<b>תוד"ה</b> אלא מטעם מקצת זכורך כדאמר הש"ס, נראה דאין כוונתם דקרא דזכר [דהא אנן השתא אילו נאמר זכר ולא זכורך איירינן] מרבה אנדרוגינוס, דעד כאן לא דנו בשבת קל"ו ב' ובנדה כ"ח ב' אלא אי זכר ממעט אנדרוגינוס או לא, אבל ודאי דכל היכא דצריך ריבוי לאנדרוגינוס, דלא שייך לרבותו מקרא דזכר, אלא כונתם למה שאמרו בגמ' הואיל ואית לי' צד זכרות ליחייב, והיינו מצד הסברא וכמו שפירשנו לעיל, ונקטו לשון מקצת זכורך על כונת צד זכרות.
<b>שם</b> בא"ד והאי אימא אשה הוה ממילא הוה פטרינן לי' כי היכי דלא לייתי חולין לעזרה, בסוף דבריהם כונתם מבוארת משום דקמבטל מצות סמיכה מספק, דנשים אינם סומכות, ור"ל שאם יביא ויתנה שאם הוא אשה תהא הבהמה חולין, ובכה"ג הי' יכול שפיר לסמוך ממ"נ דאם הוא איש שפיר סומך ואם הוא אשה הרי הוא סומך על בהמת חולין, הרי נמצא דמביא חולין בעזרה, ואם יקדישנה לנדבה אם הוא אשה, אכתי נמצא מפסיד מצות סמיכה, שאם הוא איש הרי הוא חייב בסמיכה, דעולת ראיי' טעונה סמיכה מדאוריתא, ונמצא מבטל מצות סמיכה, ובלשונם בשבת קל"ו ב' ד"ה הזכר נפל ט"ס כנראה ע"י תלמיד טועה שכתבו שם דעולת ראיי' לא בעי סמיכה ועולת נדבה בעי סמיכה, וליתא דתרוייהו בעו סמיכה וכדתנן לק' ט"ז א' בעולת ראיי', [ואם הי' כן אדרבה שפיר הי' מביא ומתנה שאם הוא fsאיש הר"ז עולת ראיי' ולא בעי' סמיכה, ואם הוא אשה הרי פטור מלסמוך], ועי"ש במהר"ם וגם דבריו צ"ע, וכן צ"ל שם דהא עולת ראיי' בעי סמיכה ואסור לסמוך משום עבודה בקדשים ואם לא יסמוך טוב שלא יביא וכו'.
<b>והקשה</b> הגרע"א ז"ל הרי יכול להקדישה על תנאי אם הוא זכר, ולסמוך, ואח"כ להקדישה גם אם הוא נקבה, ולא מיעקרה מצות סמיכה, וגם הקרבן שפיר קרב, ונראה דאה"נ, אלא דהכא דיינינן אם לחייב טומטום מדאוריתא בראיי', מחמת ספיקו, וס"ל להתו' דכל שאינו יכול להביא אלא בטצדקי אין לחייבו בכך מדאוריתא, והרי רש"י ס"ל דסתם אין לחייב מספק, והתו' ס"ל דאם יכול להביא ככל אדם שפיר מחייבינן לי', הלכך אם יכול להקדישה לעולת ראיי', וממילא תשאר חולין אם הוא אשה הפטורה מראיי', שפיר יש לחייבו בכך, וכן אם יכול להקדישה לעולה בהחלט, נמי יש לחייבו בכך ככל אדם, אלא דכיון דבהני גווני א"א אם משום דהוי חולין בעזרה אם משום דמיעקרה סמיכה, שוב אין לנו לחייבו להביא בטצדקי שיסמוך לאחר הקדש בתנאי ויחזור ויקדיש בכל ענין, ואפשר עוד דגם למ"ד פסחים כ"ג דחולין שנשחטו בעזרה לאו דאוריתא, נמי לא מחייבינן לטומטום להביא מספק ולהתנות, דכיון שאינו יכול להביא ככל אדם קרבן ודאי, וצריך שקרבנו ישאר בספק גם לאחר שחיטה, אין לנו מהיכן ללמוד חיוב לספק כי האי, ואף שאין כאן איסור מן התורה, דמ"מ אין הדבר ראוי.
<b>ברם</b> עיקר דברי התו' דאף שראוי לחייב לטומטום מספק בראיי' מה"ת, מ"מ משום ביטול מצות סמיכה מספק פטרינן לי', צריכים רב, דהא ודאי טומטום שאמר הרי עלי עולה, חייב להביאה אף שמבטל מצות סמיכה מספק, וכן נראה דטומטום שמסופק אם נדר עולה, דנמי חייב להביא, ואף שיבטל סמיכה מספק, וכן ערל וטמא משלחין קרבנותיהם אף שמבטלים מצות סמיכה בודאי, וא"כ אם שורת הדין דכל ספק חייב מספק מה"ת, מה בין זה לנדר, ומה שדימו לזה ההיא דחמשה שנתערבו עורות פסחיהן ונמצא יבלת באחד מהן דלא שרינן להו להביא מותר הפסח ולהתנות כדאמר פסחים פ"ט א', לא דמי כלל לדהכא, דהתם יש כאן ארבעה קרבנות של מותר הפסח שחייבין בסמיכה, ואין להם שום ענין עם הפסח המסופק, ואנו באים לערבם עם המסופק ועי"ז לבטל מהם מצות סמיכה שהם ודאי חייבין בה, וזה ודאי לא עבדינן, ואין לחייב כלל את המסופק אם קיים מצות פסח, לעשות טצדקי כי האי, וכמש"כ תו' שם שיעשו רובם שלא כהוגן, אבל הכא אין אנו באים לערב קרבן אחר שאין לו ענין בספק, אלא הקרבן הזה שהאדם חייב בו מספק, אנו מורים לו להפרישו, ובקרבן זה מספק לא יסמכו עליו, כי כך דינו, ולא נתבטלה שום מצוה בודאי, וצ"ע.
<b>שם</b> וא"ת בנדה פרק המפלת מפקינן מזכר כו', ולא פריך מידי, כפי הנראה נשמט כאן קודם קו' זו מש"כ בבכורות מ"א ב', והוא דיש להקשות לפי מש"פ דהא דפריך הכא איצטריך קרא למעוטי ספיקא הוא משום דודאי פטור משום חולין בעזרה, א"כ איך נפרש הא דפרכינן בבכורות שם אאנדרוגינוס איצטריך קרא למעוטי ספיקא, הרי שפיר איצטריך דס"ד דליקדוש מספק, ותירצו דהכי פריך דאנדרוגינוס כלפי שמיא גליא אם הוא זכר והרי הוא ככל הזכרים או נקבה והרי הוא ככל הנקבות, ואין מקום למעטו מחמת שאנו לא זכינו להכרעה בזה, וע"ז הקשו דא"כ למה ממעטינן לי' בנדה אף בודאי נטמא שראה לובן ואודם, והרי אין ראוי למיתב לי' שום דינים מיוחדים דכלפי שמיא גליא אם הוא זכר או נקבה, לזה תירצו דאיכא ייתורא התם, וממעטינן אף דכלפי שמיא גליא כיון שמשונה, וכדבריהם בבכורות שם.
<b>שם</b> בא"ד ובפ"ק דב"מ העשירי ודאי א"ר ולא עשירי ספק ולא פריך איצטריך קרא למעוטי ספק, לפו"ר לא נתפרש מאי קשיא להו, הרי ספק זה כספק דטומטום, ומשום סמיכה אין כאן דאין סמיכה במעשר כדתנן מנחות צ"ב א', ושפיר איצטריך למעוטי, ושמא אינו יכול להתנות בשלמים משום דשלמים בזריקה ומעשר בשפיכה, וא"כ הו"ל ספק חולין בעזרה, אבל לפ"ז לא משנו מידי, דמה בכך דאיכא ייתורא, גם י"ל דכיון דאשכחן במעשר שאם קרא לתשיעי עשירי ולעשירי תשיעי ולאחד עשר עשירי שלשתן מקודשין כדתנן בכורות ס' א', שפיר הוי ס"ד דגם עשירי ספק יהא קודש, ומשו"ה איצטריך קרא למעוטי, ול"ע בזה כעת וצ"ע לעת הפנאי.
<b>שם</b> בא"ד אבל הא ק"ל דתיפשוט מהכא דסמיכה בכל כחו בעינן כו' ואיכא למימר דבכל ענין ממעט לי' קרא, ממקשן סתם לא שייך למיפרך תפשוט, וכמש"כ הגרע"א ז"ל, ונראה לפרש כונתם דמאביי נפשוט, דאם איתא דסגי בסמיכה באקפויי ידא, א"כ מנ"ל לאביי דברייתא ממעטא טומטום אף כשביציו מבחוץ, דילמא לא ממעטא אלא כשהוא ספק, וס"ד לחיובי' מספיקא באקפויי ידא, ואשמועינן קרא דפטור, [ואי קשיא א"ה כיצד ממעטינן טומטום ואנדרוגינוס מחד קרא, י"ל דבאמת מתרי קראי ממעטינן להו וכמש"כ תו' שבת קל"ו ב'], לזה תירצו דליכא למיפשט, דאיכא למימר דמשמע לי' לאביי מסברא דבכל ענין ממעט לי' קרא ומסברא שאינו שוה בכל, ואף כשביציו מבחוץ, ולמש"כ לעיל דאין סברא למעט ספק בתורת ודאי, אם בודאי אין פטור, הדבר פשוט טפי, דכיון שנתמעט טומטום fsשהוא פטור בודאי, יש לנו לבקש סברא לפוטרו שלא מחמת הספק, ואפשר נמי לפרש דהאי ואיכא למימר דבכל ענין ממעט לי' קרא הוא סיום הקושיא, וה"ק דאי באקפויי ידא א"כ שפיר מייתי ומתני, ואיצטריך קרא למעוטי בכל ענין אף כשאין ביציו מבחוץ, אבל יותר משמע דשינוייא הוא. — מההיא דפסחים פ"ט א' ליכא למיפרך דתפשוט דבכל כחו, דבלא"ה פרכינן התם תינח קרבן אנשים קרבן נשים מא"ל, ומשנינן בשינוייא אחרינא, וא"כ מברייתא ליכא למיפשט, ומסוגיית הגמ' לא פרכינן ותפשוט, [ועי' מש"כ תו' שם קושטא דמילתא דמן המקשן מוכח דסבר בכל כחו בעינן].
תוד"ה לא ולא קאי עלי' גז"ש כו' כ"נ דצ"ל.
<b>שם</b> בא"ד ויש לדחות כו' אבל התם כיון דמית אגליא מילתא דלא הוה עומד לשחרור כו', דבריהם תמוהין דא"כ היכי מקרבינן לעולת ראייתו אי נדרים ונדבות אין קרבין ביו"ט, והא שמא ימות חיישינן, ועוד דאטו השחרור חייל למפרע, [ועוד הקשה בני י"א נ"י דבגיטין מ"ג א' מוקי ראב"א לברייתא דמייתינן התם דקתני המית מי שח"ע וחב"ח דנותן חצי קנס לרבו בשעשאו טריפה, וא"כ אכתי עומד לשחרור], ובפשוטו אין כאן קושיא דכל האיבעיא שם בגמ' הוא אי זכות קנס, שאינו שימוש בעבד, אם גם הוא פקע ע"י ההפקר או ע"י מה שב"ד עתידין לכופו, או לא, ולשון הגמ' שם יתן לאדניו והאי לאו אדון הוא או"ד כיון דמעוכב גט שחרור אדון קרינן בי', ובערכין ב' ב' ד"ה במשנה כתבו כן דלא קרינא בי' אדון אחר כיון שאינו יכול לעכבו מלעלות לרגל כדי לעשות מלאכתו, אבל מ"מ אדונו מיקרי.
<b>ד'</b> ב' מפנקי דכתיב כי תבאו לראות פני מי בקש זאת מידכם רמוס חצרי, כבר תמהו בתו' לפרש"י דהו"ל להביא קרא דשל נעליך, ומה שתירצו דהאי קרא בראיי' כתיב, אכתי אין זה מספיק, דמה בכך, הרי קרא מתפרש תוכחה על כל הענין, ואף אי ברמוס חצרי נרמז גם איסור מנעל, מ"מ עיקר האיסור משל נעליך נפקא, ואם היינו אומרים דמפנקי הוא דבר שאינו הגון, הי' אפשר לומר דמייתי האי קרא לתוכחה, אבל לא משמע כן.
<b>ואפשר</b> דהי' מקום לומר דשל נעליך אינו חיוב גמור, וראוי לומר דעשה דראיי' חמיר טפי, ויתחייב לעלות בנעלים, [ואפשר דמשנתחייב בראיי', שוב יתחייב משום כבוד המקדש לחלוץ נעליו, ואף שעי"ז יצטער טפי מכל אדם, דאין צער פוטר מכבוד המקדש, וצ"ע בזה], ולא נדרוש על זה דרשא דרגלים, שצריך לעלות ככל אדם והיינו בלא נעלים, ולזה מייתינן קרא, ומפרשינן דלא שייך לומר מי בקש זאת מידכם, בזמן שהם מצווין במצות ראיי', ואף שהם שנואים ואין מעשיהם לרצון, אבל מי בקש זאת לא שייך לומר בזמן שאם היו באים לישאל ודאי היו מורים להם שהם חייבין, ולכך מפרשינן שזה תוכחה לאלו שהיו עולים במנעליהם, וקאמר קרא דמוטב שלא היו עולים כלל, וכיון דחזינן מהאי קרא דמוטב שלא לעלות מלעלות במנעלים, תו שפיר דרשינן מרגלים למעט נמי מפנקי שאינם יכולים לעלות יחפים, שהם פטורים, כיון דלחייבם לעלות במנעלים ילפינן מהאי קרא דאי אפשר.
<b>וצריך</b> לומר דהני מפנקי היינו אשר לא נסתה כף רגלה הצג על הארץ, דבהר הבית נראה שאין איסור מדאוריתא להכנס במנעל וכמ"ש במאירי ברכות נ"ד א', וכן לשון המשנה שבת ס"ו א' ונכנסין בהן בעזרה כו' ואין נכנסין בהן בעזרה, [שו"ר בתוי"ט שם שכתב דל"ד עי"ש], וכן ביבמות ק"ב ב' לפי שאין נכנסין במנעל וסנדל לעזרה, משמע דעיקר האיסור בעזרה, וא"כ המפונק יכול לילך מדאוריתא במנעליו עד לפתח העזרה, ואין שייך לפטרו מראיי' אא"כ אינו יכול להכנס יחף מהר הבית לעזרה, ואם יכול להכנס באנפליא נמי יש לחייבו דבאנפליא אין איסור כמבואר ביבמות שם.
<b>וברמב"ם</b> פ"ב מה"ח ה"א משמע דמפרש מפנקי שלא הורגלו ללכת ברגליהם, והיינו שרגילים בעגלות, [וצ"ע שיעורו בכמה אם מירושלים להר הבית וכמו גבי קטן, אם מביתם, עי' לעיל ב' ב' תוד"ה ומי ובמש"כ שם], וההליכה להם לטורח, וצ"ע לפ"ז מה מקום להביא האי קרא דכי תבאו לראות פני וגו', ואולי מפרש דמפנקותא יתירה אינו דבר נכון ומייתינן על זה קרא דתוכחה, וצ"ע.
<b>שם</b> כל שישנו בביאה ישנו בהבאה כו', בטו"א הקשה דהא לא מצאנו חיוב בעולת ראיי' אלא מולא יראו פני ריקם, וטמא כיון שאינו יכול להראות ממילא אינו חייב בקרבן, ול"ל הך דרשא, ותירץ דנפ"מ בכהן טמא בק"צ שהותר לו להכנס ומ"מ מיפטר מעו"ר, ודוחק לאוקמי הך ברייתא דוקא בכה"ג, עוד תירץ שהי' טהור בראשון ונכנס ולא הביא עדיין עו"ר ואח"כ נטמא, [ועי' להלן מש"כ בדברי התו'], ובזה כבר תמה מרן זללה"ה בהערות חגיגה, דגם בנכנס ומת חייבין היורשין להביא עולתו, ועוד הקשה דערל מאי איכא למימר, וזה קשה גם לתירוץ ראשון, אבל באמת נראה דהאי קרא דוהבאתם שמה הוא עשה על עולת ראיי' כדחזינן מהך דרשא דדרשינן כל שאינו בביאה אינו בהבאה לפוטרו מעולת ראיי' וכמש"כ תו', (ועי' לעיל ב' א' בתו' ובמש"כ שם), ונראה דאע"ג דקרא בכל עולות איירי וכדילפינן מיני' לבל תאחר ר"ה ו' א', מ"מ מדכתיב ובאת שמה והבאתם שמה מתפרש אחיוב דמחמת ביאה והיינו עולת ראיי', fsואי לאו היקישא דכל שישנו בביאה ישנו בהבאה הוי ילפינן מיני' לחייב בעולת ראיי' לכל הפטורים מראיי', והיינו דדרשינן כל שישנו בביאה ישנו בהבאה וכל שאינו בביאה אינו בהבאה למיפטרינהו, ונקט טמא, וה"ה לכל הפטורים מראיי', דובאת שמה מתפרש שחייב לבא, דהא היינו מ"ע לבא, וממילא לא מתפרש אלא על החייבים לבא, ומ"מ ק"ק דנקט לה התנא (בברייתא בסמוך) גבי טמא שאינו יכול לבא, ולא נקט לי' לגבי כל הפטורים דמתני' שיכולים לבא רק שאינם חייבים, ועי' ברמב"ן שלהי סוכה ובמש"כ להלן לפרש כונתו, ולפי דבריו ז"ל ניחא.
<b>תוד"ה</b> דכתיב והא דאמרינן ערל וטמא משלחין קרבנותיהן כו' התם מיירי בנדרים ונדבות כו', מלשונם מבואר דמפרשי דממעטינן לטמא שאינו משלח קרבנות הראיי', ואף דקושיתם הי' אפשר לפרש דנחדש דרשא נוספת שאין טמא משלח קרבנותיו כיון דבהאי קרא דוהבאתם שמה נזכרים כל הקרבנות, ואילו מיעוטא דלענין ראיי' יש לפרש דהיינו שפטור מן המצוה, אבל מלשונם בתירוצם כאן ובפסחים ס"ב א' מבואר דמפרשי גם דרשא דלענין ראיי' דהיינו שאינו משלח קרבנותיו, וצ"ל דס"ל דלפטרו מחובת קרבן ראיי' לא איצטריך קרא, דולא יראו פני ריקם כתיב, וכיון שאינו ראוי לראיית פנים תו לית לן מהיכן לחייבו בקרבן, וע"כ לפרושי קרא דאף במחוייב אינו יכול להביא, ולפ"ז צריך לפרש דאיירי שהי' טהור ונתראה פנים ונתחייב בקרבן ראיי' ושוב נטמא, ואשמועינן קרא שאינו יכול לשלוח קרבנו עד שיטהר, וכמו שפי' הטו"א, אבל קשה דבגמ' אמרינן דטמא פטור מן הראיי' מקרא דובאת שמה והבאתם שמה וכדתניא בברייתא, ואילו לפירוש זה הרי הוא חייב בראיי' אלא שמחמת הטומאה הוא נאנס מלקיים חובתו, והרי הוא עובר על לאו דולא יראו פני ריקם באונס, ועו"ק דאי דרשינן לקרא שאינו משלח קרבנותיו משמע דא"א להקריבם כשהוא טמא, ולכאו' מי שהפריש עולת ראיי' ונשתהה לאחר החג, מסתמא אפשר להקריבה בדין עולת נדבה, דעולת ראיי' ועולת נדבה חד קרבן נינהו, אלא שזו חובה למצות ראיי', וא"כ אם נטמא בחג נמי אפשר להקריבה אלא שלא תעלה לו לשם חובת ראיי', וא"כ לא שייך למידרש שאינו משלח קרבנות הראיי'.
<b>ומדברי</b> הרמב"ן שלהי סוכה נראה דהי' מקום לפרש קרא דולא יראו פני ריקם, שהוא מצוה על הבאת קרבן ברגלים, ואף מי שלא נתראה פנים יתחייב במצוה זו, וכן יהי' אפשר להקדים את הבאת הקרבנות לביאתו, והא דאפקי' קרא בלשון ולא יראו פני ריקם הוא לומר דכל הפטור מראיי' פטור גם מהבאת קרבן, אבל החייבים בראיי' חייבין בקרבן אף קודם שנתראו, וממילא אף טמא הי' חייב לשלוח קרבנו, ואף שאינו יכול לקיים ראיית פנים, ולא דמי לכל הפטורים מראיי' דפטורים מקרבן, דטמא אינו פטור מראיי' אלא שהוא אנוס, [אע"ג דלענין תשלומין דראשון דיינינן לק' ט' א' למיחשב טמא כפטור בראשון, שאני התם דגם אנוס כי האי י"ל שאין לו תשלומין], והיינו דדרשינן מקרא דובאת שמה והבאתם שמה, שאין חיוב קרבן אלא לאחר שנתראה פנים, וממילא טמא פטור, וכן א"א להקדים הקרבן לביאתו, ואפשר דהתו' נמי הכי מפרשי, וילפינן מהאי קרא למיפטר טמא מחיוב קרבן, והיינו דתניא דטמא פטור מן הראיי' מהאי קרא, אלא דמשמע להו נמי דמידרש דאינו בהבאה כלל, ונפ"מ דגם בנתחייב כגון שהי' טהור, נמי אינו יכול להקריב בזמן שהוא טמא, לצאת יד"ח, וצ"ע.
<b>שם</b> אך קשה לר"ש כו' ופשיט מהתם דמצורע לא ישלח קרבנותיו וכי לית לי' ההוא דלעיל דערל וטמא כו', צ"ע דהתם מיבעיא לן מצורע מהו שישלח קרבנותיו, ומדמיבעיא לן במצורע, ולא בכל הטמאים, ע"כ דבכל הטמאים פשיטא לן דמשלחין, [ובתו' מו"ק ט"ו ב' אמנם דייקו כן], ולאו משום טומאה קמיבעיא לן במצורע, אלא דשמא כי היכי דמרוחק מן המחנה ומביתו, שמא נמי אין קרבנו לרצון, והרי גם אונן אינו משלח קרבנותיו, וה"נ אפשר דכעין מנודה לשמים הוא ואינו משלח קרבנותיו, ודרשא דביום באו יש לדרוש אמצורע, ולא אכל הטמאים, ותפסת מועט תפסת, אע"ג דקרא סתמא כתיב, גם מה שתירצו דבאמת מצורע משלח קרבנותיו, ורק קרבנות צרעתו אינו מביא כשהוא צרוע, הוא נגד רהיטת הגמ' שם דהנידון כללי אם משלח קרבנותיו, ודומיא דמנודה דאיבעיא לן התם, וצ"ע.
<b>שם</b> ואפשר שלא יתרפא לעולם כו', צ"ע מ"מ כ"ז שיש תקוה שיתרפא נימא לי' שימתין, ובפשוטו הדבר תלוי בבל תאחר, שמשהגיע זמן שעובר בבל תאחר ודאי יש לו להביא בלא סמיכה, וכ"ז שאינו בבל תאחר למה לא ימתין שמא יתרפא, ומצאתי בתו' גיטין כ"ח ב' שכתבו אמנם כן דהדבר תלוי בבל תאחר, ואפשר דה"נ קאמרי דכשקרוב הדבר שלא יתרפא עד שיעבור בבל תאחר, שרינן לו כבר מעכשו להביא בלא סמיכה, ולא מחייבינן לו להמתין עד עיו"ט ממש, ולכך גם בגיטין שם הזכירו טעמא דשמא לא יתרפא. — ומבואר מדבריהם דטמא איתא בב"ת אע"ג דלא קרינן בי' ובאת שמה, ואע"ג דבכל הפטורים מראיי' נסתפקו בגמ' ר"ה ו' ב' אי איתנהו בב"ת וכמש"כ תו' שם, צ"ל דטמא שאני, דכאנוס דיינינן לי' ולא כפטור וכמש"כ לעיל, וכ"כ מרן זללה"ה באו"ח סי' קכ"ד לתו' פסחים פ' א' ד"ה אתה, דטמא כאנוס.
<b>fsתוד"ה</b> דמרבה למעוטי לי' טומטום ואנדרוגינוס ולא למעוטי מספק ערל כו', [אנדרוגינוס כדי נסבה דשפיר מיתוקם כשמל], ר"ל הא דממעטינן לעיל טומטום כשביציו מבחוץ לא איצטריך לר"ע דתיפ"ל משום ערל, ואם נימא דערל כיון שחייב למול את עצמו ולעלות, לא חשיב פטור, ואם מל בשני, חייב בראיי' אף למ"ד תשלומין דראשון, א"כ איכא נפקותא בפטור דטומטום, דכ"ז שלא נקרע ומיפטר מקרא דזכורך מסתבר דחשיב פטור בראשון, ואינו חייב בשני אף כשנקרע, ואף אם נימא דגם ערל בראשון חשיב פטור ואין לו תשלומין, מ"מ משכח"ל בנקרע ונמצא מהול, דהטפת דם ברית לא מסתבר דפטרה מראיי', ומשום טומטום מיפטר, ובעיקר דבריהם דטומטום חשיב ערל לענין ראיי', ביבמות ע"ב ב' לא כתבו כן, אלא דכיון דלא אפשר למול לא מאיס, ועי' שם ע' א' שכתבו דאין עליו חיוב לקרוע ולמול.
<b>שם</b> ומיהו אך קשה אמאי איצטריך מיעוט לערל גבי פסח תיפ"ל מטמא, לכאו' לר"ע השתא ערל בפסח לוקה שמונים משום ערל ומשום טמא, אלא דניחא להו לפרושי טעמא מבלי לאוקמי דרק ללאוי יתירי איצטריך.
<b>שם</b> ומיהו זה דוקא לפרש"י דמפרש התם ערל שמתו אחיו כו', צ"ע דרש"י גם בדר"ע מפרש הכי בסוגיין, וצ"ל דכונתם אם כאן לא נפרש כפרש"י.
<b>שם</b> ומשמע דאפילו רבנן מודו כו' ומיהו י"ל כו', צ"ע מהיכי תיתי לעשות פלוגתא בין הסוגיות, ולחדש דסוגיא דיבמות ס"ל דא"צ שום דרשא לפטור ערל מראיי', מה שלא מסתבר כלל, והרי בפשוטו הסוגיות תואמות דביבמות שם דיינינן אם ר"ע משוה לערל כטמא גם לשאר דברים לבד מביאת מקדש ואכילת קדשים, כגון הזאה או נגיעה, וקאמר רבא דאם איתא דלכל מילי משוה לי' כטמא, לא לישתמיט תנא דליתני הכי בהדיא, ופרכינן דהא אשכחן באמת לענין ראיי' בברייתא דערל פטור והיינו כר"ע, ומשנינן דלענין ראיי' שאני דמסתבר לדמותו גם לזה לטמא משום דמאיס, והיינו דלענין כניסה למקדש הרי ודאי כטמא משוה לי', ואכתי לא ידעינן להזאה ונגיעה.
<b>תוד"ה</b> של שלא יוכל להשיב תשובה מעלייתא כו', כנראה מדבריהם שפירשו כונת הגמ' דמה שלא יוכלו לענות הוא הדבר שבכה עליו ר"א, וקשיא להו דמה הפסד בדבר הרי אין עול במשפט, ולזה כתבו דיש דברים שיש בהם בכדי להקל אי טעין להו, והיינו דאמרינן יכולני לפטור כל העולם מדין של תפלה, ומשמע דאינם פטורים ועומדים, אלא שיכול לפטרן, ונראה דהוא מענין תפלה, דשייך להתפלל ולבקש כשיש צד קולא בדבר, אבל במשפט לא שייך הוספה ע"י טענות, ולו"ד ז"ל יש לפרש דהענין הוא הבושה והכלמה שבדבר, ובאמת אין הבדל אם יוכלו לענות או לא.
<b>תוד"ה</b> דליכא שכן למדת גם אתה, צ"ע דאטו נסתפק שמואל שיתבעוהו לדין שלא במשפט, וצריך לעדותו של משה בפירוש ההלכה, ובפשוטו ביקש ממשה לסייעו בתפלה אם יהא צורך, כי מה לאדם בעומק המשפט, ומה דאמר דליכא מילתא דכתבת באורייתא דלא קיימתי', הוא טעם שבגלל זה ראוי שילך עמו להתפלל ולהשתדל עבורו אם יהי' צורך.
<b>ה'</b> א' אית לכו רשותא למיעבד הכי, נראה דאהא דאמר הואיל ואייתיתה ליהוי למניינא פריך, דהא מה דשקלה בטעות הוי, א"נ כיון שהוצרך דליהוי איתרע מזלה, שמא הרגיש שעדיין לא הגיע זמנה.
<b>שם</b> יומא חד הוה קאזיל באורחא חזיי' לההוא גברא דהוה מנקיט תאני כו', לכאו' אטו בלא הך עובדא מי לא הוי ידע דפירות מרקיבין, אלא נראה דבהדי דעיין בפירושא דהאי קרא זמינו לי' מן שמיא הך עובדא לרמוז לו דהכי פירושו.
<b>שם</b> כל שאינו בהסתר פנים אינו מהם כו', לכאו' הא קמ"ל דליכא יוצא מן הכלל הזה, וצ"ע.
<b>ה'</b> ב' אמר היינו דתניא ארשב"ג כל מקום שנתנו חכמים עיניהם כו', יש לעי' מאי אתי לאשמועינן, ואפשר דלא הי' הדבר ברור מה גרם, וקמ"ל דמדרשב"ג נשמע דרבנן הוא דגרמו לכך, א"נ מתנחם הי' דטבא לי' עבדו לי' ולא אידך דגריעא, וקצ"ע דלכאו' הא דרשב"ג בשחכמים נותנים עיניהם בכונה להעניש, ואילו הך יהבו בי' רבנן עינייהו, הוא ענין אחר, וכההוא דב"ב י"ד א' בראב"י דאיתרמי לי' ארכו כהיקיפו, והוא מענין תמהון, וכמו שפירש מרן זללה"ה בחו"מ לקוטים סי' כ"א.
<b>שם</b> כיון שגלו ישראל ממקומן אין לך ביטול תורה גדול מזה, לכאו' ר"ל דבגלות בהכרח מתבטלין מן התורה, מתוך טורח הגלות, אבל לפ"ז קשה הלשון שאין לך ביטול תורה גדול מזה, דהא שפיר יכול להיות ביטול תורה גדול מזה, וגם לפ"ז הול"ל כיון שגלו ישראל ממילא בטלו מן התורה, ואפשר דרמזו למה שאמרו בספרי עקב בגויים אין תורה, מכאן שהתורה בא"י, ובב"ר פט"ז שאין תורה כתורת א"י, והיינו אין לך ביטול תורה גדול מזה.
<b>שם</b> אמרו לי' ממאן שמיע לך כו', בעין יעקב הגירסא א"ל ר"ח, וכ"מ מפרש"י.
<b>ו'</b> א' עד הכא מאן אתיי', לעיל ב' א' כתבנו דבכל אדם מודדין אם יכול לעלות ברגליו מביתו להר fsהבית, ותלוי בכל אדם לפי המרחק שהוא גר שם, ואם נזדמן לירושלים בחג ומשם יכול לעלות ברגליו הר"ז נתחייב, [ואם הי' בחוה"מ הדבר תלוי אם כל יום ויום תשלומין זל"ז], וכן אם נתקרב לירושלם באופן שמשם יכול לעלות ברגליו, דאין הדירה קובעת אלא מקום המצאו, והגרים בירושלם מודדין לכל אחד מביתו, ואם יכול לעלות ברגליו מביתו להר הבית חייב ואם לאו פטור, ומתני' דקתני דקטן שיכול לאחוז בידו של אביו ולעלות מירושלים להר הבית חייב, משמע אף שדירתו רחוק מירושלים, והיינו דפרכינן עד הכא מאן אתיי', כלומר הרי מביתו אינו יכול לעלות ולמה נתחייב, ומשנינן דכיון דגם אמו באה סתמא דמילתא דאימי' אייתיתי', ולכך כבר קבעו חכמים לכל קטן את השיעור כאילו הוא גר בירושלם, ולפ"ז נמצא דגדול חיובו של קטן משל גדול, דגדול שאינו יכול לעלות מעירו לירושלים פטור, וקטן חייב, ואין לתמוה על זה, דבאמת גם הגדול יעלה משום מצות שמחה, ולא מיבעיא אי מצות אכילת שלמי שמחה היא בכל יום, דלפ"ז ודאי יעלה הגדול ויהי' בראשון של חג בירושלים, וממילא יתחייב בראיי', אלא אף אי אכילת שלמי שמחה סגי בחד יומא ויש לה תשלומין עי' לח"מ פ"א מה' חגיגה ה"ד ובמנח"ח מצוה תפ"ח, דלפ"ז יוכל הגדול לעלות בחוה"מ ויתחייב בשמחה, כיון שהי' חייב גם בראשון, דלענין שמחה הרי ליכא פטור של אינו יכול לעלות ברגליו, ומראיי' יפטר, כיון דתשלומין דראשון נינהו, ובראשון הרי הי' במקום שאינו יכול לעלות ברגליו, מ"מ עיקר חיוב שמחה הוא בראשון, וסתמא דמילתא כולם עולין בראשון וכמ"ש הרמב"ם פ"א מה' חגיגה ה"ה דהמאחר הר"ז מגונה, ולכך לא נחתו חכמים לתקן לחייבו יותר מזה, אבל לענין קטן דליכא בשמחה וחייבין לחנכו בראיי', שפיר קבעו חכמים לחייב לחנכו בראיי' כאילו הי' חייב בשמחה בראשון, וממילא דיינינן לי' כאילו הוא בירושלים, דסתמא דמילתא אמו אייתיתי', ולכך חייבוה להביאו בראשון משום מצות ראיי'.
<b>ולפ"ז</b> ראוי לומר דחיוב הקטן בירושלים כחיוב הגדול, ומודדין לכל קטן מביתו שבירושלים אם יכול לאחוז בידו של אביו ולעלות להר הבית, וכשם שמודדין לכל גדול אם יכול לעלות ברגליו מביתו להר הבית, וכן משמע קצת מהא דפרכינן עד הכא מאן אתיי' ומשנינן דאימי' אייתיתי' ומכאן ואילך כו', והיינו ממקום דאייתיתי', אבל בירושלמי אמרו מהיכן את מודד ומסיק מאמצע ירושלם, ואם נימא דגם תלמודן מודה בזה, נצטרך לומר דרק לקולא הדברים אמורים, דקטן שאינו יכול לאחוז בידו של אביו ולעלות מאמצע ירושלים להר הבית, פטור מראיי' אפי' דירתו קרובה להר הבית ויכול לעלות משם באחיזה בידו של אביו, דזהו שיעור הגיע לחינוך שקבעו חכמים, אבל קטן שיכול לעלות מאמצע ירושלים ואינו יכול לעלות מדירתו שהיא רחוקה מן האמצע, באמת פטור, שאין חיוב בירושלים בקטן יותר מגדול, אבל לפ"ז קשה דא"כ מנ"ל לגמ' דקטן שגר חוץ לירושלם דמודדין לו כאילו גר בירושלם וכדפרכינן עד הכא מאן אתיי', נימא דבאמת קטן שאינו יכול לאחוז בידו של אביו ולעלות מביתו, בכל מקום שהיא, פטור, ומתני' ביכול לעלות מביתו שהיא קרובה להר הבית ואינו יכול לעלות מאמצע ירושלים ואשמועינן דג"ז פטור, וצ"ל דמתני' תרתי משמע, משמע דכל שיכול לאחוז בידו של אביו ולעלות מירושלים להר הבית חייב אפי' גר מחוץ לירושלים, ומשמע דאם אינו יכול, הרי הוא פטור אפי' נמצא קרוב.
<b>ובאמת</b> ע"כ למיהב שיעור קצוב במירושלים להר הבית, שהרי בקטן שיכול לעלות בשיעור זה, מחייבינן לאביו להביאו ממקומו, ואין סברא לתלות הדבר במקום שחושב לקבוע דירתו בירושלים, ולומר דאם חושב לקבוע דירתו בירושלם במקום שיוכל לאחוז בידו של אביו ולעלות משם להר הבית הר"ז חייב להביאו, ואם דעתו לקבוע דירתו בירושלים במקום יותר רחוק יהא פטור, וע"כ לקבוע שיעור קצוב, והי' אפשר לומר דלעולם לא מיחייב אא"כ יכול לעלות מקצה היותר רחוק שבירושלים מהר הבית, אבל לפי הירושלמי דמודדין מאמצע ירושלים, ונמצא לפ"ז דקטן שיכול לאחוז בידו של אביו ולעלות מאמצע ירושלים להר הבית מחייבינן לאביו להביאו לירושלים, ע"כ צ"ל דאף אם יגור בירושלים יותר רחוק מהר הבית מכפי האמצע, נמי יתחייב לעלות, דאין סברא לחייבו להעלותו מעירו אא"כ יתחייב לעלות, ולא שייך לחייבו לקבוע דירתו בירושלים מן האמצע ולהר הבית, ולפ"ז גם בירושלים חיובו של קטן גדול משל גדול, והדברים לא נתחוורו עדיין וצריכים עיון ובירור, ועי' בספר מרן זללה"ה או"ח סי' קכ"ט סק"א, וצ"ע.
<b>ומבואר</b> מסוגיין דאין חיוב לקטן בשלמי שמחה, ואפשר הטעם שאין יתרון לשלמי שמחה על פני בשר דעלמא אלא ליודעים ומבינים ענין הקרבנות.
<b>רש"י</b> פירש מכאן ואילך דלא מיחייבא אימי' בראיית פנים, וצ"ע דמה ענין לנו בזה, ובפשוטו גם אם היתה חייבת לא היינו מחייבים לקטן שאינו יכול לאחוז ולעלות, דהביאה לירושלם שהיא לקבע אם ללינה אם לכל הרגל, סתמא דמילתא מביאה עמה את כל התינוקות הצריכים לה, ועולה אדם וביתו, אבל משהם בירושלים שפיר יכולה להשאירו ולעלות לבדה להר הבית, דאטו אינה זזה ממנו כל הימים, וע"כ לקבוע שיעורו לחינוך.
<b>שם</b> והא שמואל דיכול לרכוב על כתיפו של אביו הוה כו' תיקשי לך חנה גופה כו', יש לעי' ומאי ס"ד דרבי, ואפשר דאי שמואל הי' פטור, שפיר י"ל דמיפטרא fsאף חנה, כיון דהוא צריך לאמו, ולא מחייבינן לה להביאו עמה, דאין זה בכלל ההשתדלות הרגילה שאדם חייב, שאין קטן כנכסים, ודיינינן לי' כגדול שפטור מלעלות, דאף משמשיו שמוכרח להם יש לפטור, ואף שגם הוא יכול לעלות, ואף שאין לחדש כן מסברא דסו"ס קטן הצריך לאמו נטפל אל אמו לכל אשר עליה לעשות, מ"מ הוי סבר רבי דיש להוכיח כן מקרא, ואבוה אהדר לי' שאין זה סברא וע"כ יש לפרש קרא דשמואל מפנקותא יתירא הוה בי'.
<b>שם</b> בעי ר"ש קטן חיגר לדברי ב"ש וסומא לדברי שניהם כו', מדלא קמיבעיא לי' חיגר לדברי ב"ה, מבואר דפשיטא לי' דכל היכא דגדול פטור מדאוריתא קטן נמי פטור מדרבנן, ולא קמיבעיא לי' אלא משום דאשכחן הכא חיוב חינוך דליתי' בגדול, דגדול שצריך לרכוב על כתיפו של חבירו או לאחוז בידו פטור מן הראיי', ואילו קטן חייב, והטעם דכיון דאורחי' בהכי שפיר חייבוהו חכמים, וכרגליו חשבינן לי', ולכך קמיבעיא לי' דא"כ אפי' חיגר נמי, דברכיבה על כתיפו של אביו אין נפקותא אם הוא חיגר או שלם, וכן כשאוחז בידו של אביו אין מפסיד כ"כ אם הוא סומא, ולפ"ז קטן חרש אפילו באזנו אחת, יש לפוטרו, כיון דגדול פטור, ולגבי פטור זה אין לחלק בין גדול וקטן, וצ"ל לפ"ז דס"ל לר"ש דסומא פטורו רק מקרא דרגלים, ואילו בעינו אחת חייב ודלא כיוחנן בן דהבאי משום ר"י, דאם אף בעינו אחת פטור א"כ אין קשר בין הליכתו לפטורו, ואין מקום לחדש חיוב בקטן, ולפ"ז כל הנידון רק בעודו מורכב על כתיפו של אביו או אוחז בידו אבל כשהגדיל הקטן וכבר אינו צריך לכתיפו וידו של אביו, יהי' פטור, דחזר דינו ככל אדם, כיון דעכשו אין חילוק בחיובו.
<b>אבל</b> הדברים דחוקים לחדש חיוב מיוחד של חינוך בקטן המורכב על כתיפו של אביו, מה שאין בשום קטן, ועו"ק דא"כ מה פשיט אביי כל היכא דגדול מיחייב מדאוריתא כו' כל היכא דגדול פטור כו', הרי בזה לא נסתפק אדם, וגם לר"ש כן הוא, וכל הספק משום דברכיבה נתחדש חיוב דליתי' בגדול ובזה אין חילוק בין חיגר לשלם, והו"ל לאביי למימר מסתברא דגם בזה קטן פטור, אבל לא שייך להזכיר האי כללא דהוא פשוט גם באיבעיא, ולכן נראה לפרש דר"ש קמיבעיא לי' דשמא באמת בחיוב חינוך לא איכפת לן אם יש בו עכשו פטורים, דבלא"ה הרי הוא פטור מתורת קטן, אלא דמחנכינן לי' לעתיד, וכיון דעתיד להתפתח ולהתפשט ולהיות חייב, שפיר ראוי לחנכו, אף שהוא עכשו במצב דגדול פטור, אלא דבחיגר וסומא דפטורם משום שאינם יכולים לעלות ברגליהם, אין סברא לחייב קטן חיגר וסומא, כיון דהליכה כזו פטרה תורה, ואין הליכתם חינוך למצוה, ולכך קמיבעיא לי' דוקא בחיגר לב"ש וסומא לב"ה דבזה הליכתם באופן שאין החיגרות והסומא מפסידים, וה"ה דקמיבעיא לי' לחייב קטן החרש באזנו אחת או סומא באחת מעיניו, דכיון דיכול להתפתח שייך בו חינוך, ונקט חיגר לב"ש וסומא לדברי שניהם לרבותא, דאף אם היינו מחייבים קטן החרש באזנו אחת או סומא באחת מעיניו, אכתי הי' מקום לפטור חיגר וסומא, כיון דבעצם שייך בהו פטור דרגלים, אף במצות חינוך, וכדחזינן דחיגר לב"ה לא קמיבעיא לי', וכשיגדלו קצת ולא יצטרכו לידו של אביהם באמת יהיו פטורים לכו"ע, ומה שחכמים הקדימו החיוב כשרוכב על כתיפו או אוחז בידו, אין בזה כדי להוסיף חיוב חדש בהם בזמן הזה, והיינו דקמיבעיא לי' לרבותא דשמא אף בזה יהיו חייבים, אם איכא מצות חינוך בקטן אף כשהוא במצב של פטור, כיון שעתיד להתחייב, [והי' אפשר לומר דחרש באזנו אחת וכן סומא בעינו אחת פשיטא לי' דחייבים בחינוך, ורק בחיגר וסומא קמיבעיא לי', אבל ל"מ כן דלפ"ז אביי לאיפלוגי אתי ולא רק למיפשט בעיא דאיבעיא ואין זה רהיטת הסוגיא], ופשיט אביי דאין לחדש חיוב חינוך במה דגדול פטור, הלכך לא מיבעיא דחיגר וסומא פטורין אלא אף חרש באזנו אחת נמי פטור, דכללא הוא דכל היכא דגדול פטור קטן נמי פטור, וכ"מ ברמב"ם פ"ב מה' חגיגה ה"ג דהנידון הי' לחדש חיוב חינוך בקטן אף במה דגדול פטור כגון חרש וכיו"ב.
<b>שם</b> לא צריכא בחיגר שיכול להתפשט כו', רש"י ותו' כתבו קודם שיגדיל, ואם נימא דדוקא קאמרי, ולומר דאם יתפשט ויתפקח לאחר שיגדיל לא קמיבעיא לי', דכיון דיהי' שנה בגדלות בפטור, אין לחייב לחנכו בקטנות, א"כ נצטרך לחלק בין אם יהי' בפטור בגדלות, לבין אם יהי' בפטור בקטנות, דהא כשיגדלו הקטנים ולא ירכבו על כתף אביהם ולא יאחזו בידו, יהיו פטורים אם יהיו חגרים או סומים, דהא בחיגר לב"ה לא קמיבעיא לן, ומ"מ מספקינן לחייבם בעודם רוכבים ואוחזים, וזה דוחק, וגם מנ"ל לרש"י ותו' לחדש חילוק זה, ועוד דאין הדבר בהוה שיהא יכול להתפשט ולהתפקח רק כעבור שנים ולמה הוצרכו להזכיר נושא זה, ועוד דעיקר הדבר יש לתלות אם זו מחלה עוברת או לא, ואין לנו להכנס לנידון של זמנים, ולכן נראה דלשונם לאו דוקא, וכונתם דעתיד לבא לכלל חיוב לכשיגדיל, וה"ה אם יתפשט שנים אחדות לאחר שיגדיל, ואפשר דכוונתם שא"צ דוקא שיהא יכול להתפשט ולהתפקח בכל שעה, אלא כל שיתפקח לכשיגדיל סגי לחייבו, וכן הרמב"ם בפ"ב מה' חגיגה ה"ג לא הזכיר אלא ראוי לרפואה.
<b>שם</b> הראיי' שתי כסף כו', כתבו תו' דמדרבנן הוא, ונראה הטעם ששקדו חכמים בכאן לתקן קצבה לערך הקרבנות, משום דבקרא כתיב איש כמתנת ידו כברכת ד' אלקיך אשר נתן לך, וכפי הנראה מרהיטת fsהסוגיא שוין ב"ש וב"ה שאין להשוות את החגיגה והעולת ראיי' וראוי להבדיל ביניהם, וכן שוין שהקטן מעה והגדול שתים, ולא נחלקו אלא את מי להגדיל וכפי הטעמים שבגמ', ואפשר דשיעור מעה כסף נלמד מהא דכתיב בקרא כי יתן איש אל רעהו כסף וגו' וכדאמר קידושין י"א ב' דדבר חשוב הוא, הלכך זהו השיעור הפחות שראוי לקבוע, ולב"ש ראוי לגבוה פי שנים בהדיוט וכדאמרינן בעלמא ק"ו לשכינה י"ד יום, ולב"ה כיון דאיכא בחגיגה שתי אכילות נמי סברא הוא להכפילו כנגד אכילה אחת, ואפשר לפ"ז דהא דאיכא מ"ד בירו' דאדם חולק חובתו לשתי בהמות וכמו שהביאו תו' לק' ח' א' ד"ה טופלין, דהיינו דוקא בזו של שתי כסף דיכול לחלק כל קרבן למעה כסף, והכפילות תהי' בשני הקרבנות שמביא, אבל להביא קרבן בחצי מעה י"ל דלא אפשר, דשיעור דבעי דבר חשוב הוא בכל קרבן, ומיהו אין לזה הכרע, ופשטא משמע דבכל החובות קאמר.
<b>בתו'</b> קדושין י"ז א' הקשו דבגמ' התם ילפינן ריקם דהענקה מריקם דכתיב שמות ל"ד כל בכור בניך תפדה ולא יראו פני ריקם, להצריך ה' סלעים דומיא דפדיון הבן, והאי ריקם גופי' דבי' כתיב לא יראו פני ריקם אמרינן דאין לו שיעור, ותירצו דשמא הלל"מ הוא דבכל שהוא, וכדאמרינן בירו' למ"ד שתי כסף דאוריתא דהוא הלל"מ, וקצת דוחק הוא לומר דהי' הלכה למשה מסיני דשיעורו בכל שהוא, אבל בפשוטו י"ל דאיש כמתנת ידו משמע דאין לו שיעור, וע"כ דלא סמכי' קרא לפדיון הבן אלא ללמד על הענקה.
<b>יש</b> לעי' לאחר שכבר הביא לחובתו בשתי כסף ומעה כסף, אם יכול להוסיף בפחות ממעה קרבנות נוספים, ויהא להם דין עולת ראיי' להקריבה ביו"ט, או"ד אין עולת ראיי' בפחות ממעה כסף, ובין למ"ד דרבנן ובין למ"ד דאוריתא אפשר לדון בזה, ומסתברא לקולא, דהא למ"ד אדם חולק חובתו לשתי בהמות חזינן דאין שיעור לקרבן עצמו, והשיעור הוא בנדבת לבו במתנת ידו, [אם אף לפחות ממעה יכול לחלוק וכמש"כ לעיל], א"כ אף למ"ד אינו חולק, מסתברא דהיינו כשעדיין לא קיים חובתו, אבל לשון הירו' אין אדם חולק חובתו לשתי בהמות אלא צריך שיהא בידו שתי כסף לכל אחד ואחד, משמע דכל אחד ואחד צריך שתי כסף, והיינו גם אם מוסיף להביא לאחר שקיים חובתו, וצ"ע.
<b>שם</b> שחגיגה ישנה לפני הדיבור, הרמב"ן בחומש בפ' משפטים הביא שבמכילתא נחלקו אם האי קרא דויזבחו זבחים שלמים הי' קודם עשרת הדברות או אח"כ, והרמב"ן תמך דברי האומר שהי' אח"כ, וצ"ל דהא דאמרינן בסוגיין שישנה לפני הדיבור, היינו קודם שנצטוו על כך, דאף אי כללות ופרטות נאמרו בסיני היינו בארבעים יום שהי' משה בהר, אבל ביום מתן תורה לא ניתנו אלא עשרת הדברות, ונמצא דהקרבת החגיגה הי' קודם הדיבור שצוה על שלמי חגיגה, וכן על עולת ראיי', [ולמ"ד עולת תמיד הואי, חזינן בקרא דעולת תמיד העשוי' בהר סיני, דמעליותא היא מאי דהוי בהר סיני].
<b>שם</b> עולה שהקריבו ישראל במדבר עולת תמיד הואי, יש לעי' הרי השלמים ודאי מעין חגיגה הוו, וא"כ מנ"ל דעולות לאו דומיא דשלמים הוו, וי"ל דמקרא דעולת תמיד העשוי' בהר סיני נפק"ל, דמשמע להו כפשטי' דבאמת קרבה בהר סיני, ואפשר דכל הפלוגתא בהכי הוא, דמסברא כו"ע מודו דיש לפרש דעולת ראיי' הואי, דאכתי לא נצטוו בתמיד, וגם יש לפרש דומיא דשלמים, אלא דפשטי' דקרא דעולת תמיד העשוי' בהר סיני משמע דקרבה, ומר דחיק לי' לקרא דמעשיה נאמרו בסיני.
<b>תוד"ה</b> דנין הכתוב עשה כל מה שבכף אחת ולא פרכינן דורות משעה לא ילפינן כו', אע"ג דהתם מייתורא דאחת דרשינן לה, מ"מ גם בזה שייך דורות משעה לא ילפינן, דדין הצירוף הוא בקרבן, דמה שאין צריך לכלי אין הכלי מצרפו, ושייך לומר דבקרבן שעה החמירה תורה שיצטרף, ולא בקרבן דורות, וקרא דאחת אשמועינן דבאותו קרבן הי' כל מה שבכף אחת.
<b>תוד"ה</b> ב"ש האי לאו מילתא דמיבעיא לי' אמאי לא אמרי ב"ה עולת ראיי' כב"ש, נראה דאין כונתם דפרכינן אמאי אמרי ב"ה עולת תמיד הואי ולא אמרי עולת ראיי' הואי, דלזה לא נמצא תשובה בגמ', אלא כונתם דגמ' אכתי לא אסיק אדעתי' דאיכא למימר עולת תמיד הואי, וכדפרכינן בפשיטות מ"ש חגיגה דישנה לפני הדיבור דכתיב ויזבחו זבחים שלמים ראיי' נמי הכתיב ויעלו עולות, ולכך פרכינן ב"ה מ"ט לא אמרי כב"ש, ומיהו אף דמהא דפרכינן ב"ה מ"ט לא אמרי כב"ש, ליכא ראי', אבל אכתי מסברא יש לשאול דשפיר אפשר לומר דב"ש נמי סברי עולת תמיד הואי, ומ"מ ס"ל דסברא דכולה לגבוה, ודבר הנוהג לדורות, עדיף משתי אכילות וישנה לפני הדיבור ודנשיאים, וצ"ל דקים לגמ' מסברא דשתי אכילות ולפני הדיבור והא דאשכחן בנשיאים, עדיפא מסברא דכולה לגבוה ודעצרת, וע"כ דב"ש סברי עולת ראיי' הואי, ועי' במהרש"א שנדחק מאד לומר דפלוגתא דעולת ראי' הואי או עולת תמיד הואי תליא בהנך טעמי דב"ש וב"ה. — מ"ש תו' בדבור הקודם דר"א ור"י סברי דלא נחלקו ב"ש וב"ה בדבר זה, יש לפרש דהיינו בפלוגתא אי עולת ראיי' הואי או עו"ת הואי, אבל בפלוגתא אי ראיי' שתי כסף או חגיגה, שפיר נחלקו.
<b>fsו'</b> ב' ופרטות באהל מועד ורע"א כללות ופרטות נאמרו בסיני ונשנו באה"מ כו', נראה דהנידון הוא משום דבתחלת ויקרא כתיב וידבר אליו מאהל מועד, ושם ז' כתיב אשר צוה ד' את משה בהר סיני, וכן פרשת בהר ובחקתי נאמרו בסיני כדכתיב בתחלתן ובסופן, ואילו בפ' יתרו ומשפטים לא נזכרו שנאמרו בהר סיני, וסבר ר"י דראוי לומר דהכללות נאמרו בסיני, וכדכתיב וזבחת עליו את עולותיך ואת שלמיך וכמש"כ רש"י, ופרטיהן באהל מועד, ור"ע סבר דנאמרו ונשנו כללות ופרטות, והיינו כל התורה כולה, [ועי' ברמב"ן ריש פרשת בהר], ונשתלשו בערבות מואב הי' נראה דנלמד מהא דכתיב בסוף במדבר אלה המצות והמשפטים אשר צוה ד' ביד משה אל בנ"י בערבות מואב וגו', ומשמע לר"ע דעל כל המצוות והמשפטים קאי, אבל רש"י פירש דנשתלשו היינו מפי משה לישראל, וצ"ע דמאי נשתלשו דקאמר הרי זה ענין אחר, וגם משה שנה לישראל בכל יום ויום וכדאמר עירובין נ"ד ב' כיצד סדר משנה כו', וצ"ל דכונת רש"י דמשה ברוה"ק אמרן לישראל [עי' מגילה ל"א ב' תוד"ה משה], והיינו שנשתלשו למשה מפי הגבורה ברוה"ק והוא מסרן לישראל, (ועי' ברש"י זבחים קט"ו ב' שכתב משנה תורה שחזר משה ואמרן על הסדר, ואם הכונה למשנה תורה הרי ודאי מפי הגבורה נאמר, דהא זהו בכלל התורה שקדמה לעולם, אלא דנשתלשו משמע על כל התורה כולה), ולו"ד רש"י ז"ל אפשר לפרש כפשוטו שנתחדשה אמירה שלישית מפי הגבורה למשה, ואי קשיא מנ"ל לר"ע, י"ל דכיון דס"ל לר"ע דכל הכללות והפרטות נאמרו בסיני, ונשנו באה"מ, א"כ אם מצאנו מצוה שנשנית בתו"כ וחזרה ונשנתה בחומש הפקודים שנאמר בערבות מואב, ראוי לומר דה"ה שאר כל המצוות נשתלשו שם, ונראה דאע"פ שכל הכללות והפרטות נשנו בכל פעם, מ"מ לאו בחד לישנא נשנו, ויש שנכתבו בתורה שבכתב לפי הלשון שנאמרו בסיני, ויש לפי הלשון שבאה"מ, ויש לפי הלשון שבערבות מואב.
<b>שם</b> מי איכא מידי דמעיקרא לא בעי הפשט כו', יעוי' בפרש"י, ור"ל שאם עולת תמיד הואי, יש לפרש דהיתה חובה, ונצטוו בה מאז, ולא מסתבר שלא פירשוה בשעת הציווי כפי הלכותיה שנאמרו אח"כ באה"מ, וכיון שלא נאמרו בסיני רק הכללות לא יתכן שנצטוו לעשותה קודם שנאמרו פרטותי', אבל אי עולת ראיי' הואי היינו נדבה א"נ הוראת שעה, ובזה שפיר לא איכפת לן שעדיין לא נאמרו פרטיה, ודברי התו' בד"ה מי לא נתפרשו, דהפשט וניתוח בעולת נדבה כתיב ומיני' ילפינן לעולת תמיד, וגם הרי דברי רש"י פשוטין.
<b>שם</b> והיא עצמה לא קרבה, יש לעי' מנ"ל למידחק הכי בקרא נגד פשטא דלישנא, ואפשר דהעשוי' בהר סיני על העולה מתפרש, והיינו עולת תמיד, שקרבן כזה כבר נעשה בהר סיני, ונמצא דהעשוי' בהר סיני מתפרש כפשוטו, אלא דמידרש נמי דמעשיה נאמרו בסיני, וגם יש להוסיף דלא מצאנו קרבן ציבור בבמה קטנה, וקודם הקמת המשכן אף דין במה קטנה לא מצינו, ובתוד"ה ר"ע משמע דמתפרש עולת תמיד, כהעשוי' בהר סיני, ולומר דטעונה כלי, ועי' ברמב"ן בפ' צו בפסוק ביום צותו.
<b>שם</b> רע"א קרבה ושוב לא פסקה, ר"ל שמאז כבר נצטוו על התמיד לדורות, ולא שהיתה הוראת שעה לקרבן תמיד באותו יום, וגם למעשה לא פסקה גם כשהיו נזופין, וכדמסיק.
<b>שם</b> אלא מה אני מקיים הזבחים ומנחה כו', פרש"י שלא הקריבו לפי שהיו נזופין, וצ"ע דבמו"ק ט"ו ב' מיבעיא לן אי מנודה משלח קרבנותיו ופשטינן מארבעים שנה שהיו ישראל מנודין ושלחו קרבנותיהן, ולא מייתינן כלל האי קרא דמשמע באמת שלא הקריבו, ובתו' שם כתבו דשמא קים לגמ' מן הפסוקים שהיו משלחין קרבנותיהם, ובאמת במילואים ובחנוכת המזבח הרי מפורש שהקריבו, ושמא כל הני הוראת שעה הוי, וחובות התמידין באמת היו פטורין, וכל הנידון בנדרים ונדבות, וזה קים לגמ' שהיו מביאין [עי' בטו"א בסוגיין מש"כ לפרש מהיכן קים לן], ומייתינן מזה למיפשט, וקרא דהזבחים ומנחה וגו' למיפטר מתמידין קאתי, וצ"ע, שו"ר במל"מ רפ"א מתו"מ שכבר העיר בזה.
<b>לר"ע</b> נאמר הפשט וניתוח בסיני, ועולה שהקריבו בנ"י במדבר הוטענה הפשט וניתוח וכדאמר זבחים קט"ו ב', וצ"ע בדברי הגרע"א ז"ל בזה, גם במה שלא פירש דר"ע הא דאמרן היינו הך ברייתא ולא ברייתא דכללות ופרטות.
<b>שם</b> שלש מצוות נצטוו ישראל בעלותם לרגל ראיי' וחגיגה ושמחה כו', מכאן משמע דבמצות שמחה נכלל גם ענין בהבאת קרבן דומיא דראיי' וחגיגה, וכדקאמר שהראיי' עולה כולה לגבוה משא"כ בשתיהן, ואם שמחה הוא רק מצוה לאכול בשר קדשים, ואין בו ענין חיוב הבאת קרבן, לא שייך לומר כן, וכן מצאנו דאע"ג דקיי"ל נדרים ונדבות אין קריבין ביו"ט, והוא מדאוריתא כדאמרינן ביצה כ' ב', ואף כשדעתו לאכול מהן לשם שלמי שמחה, וכדמוכח שם י"ט ב' דאמרינן דמביא תודתו בחג הסוכות ויוצא בה יד"ח משום שמחה, ומוקמינן לה משום דקסבר נדרים ונדבות קריבין ביו"ט, ומשמע דאי אינן קריבין אינו יכול להביאה ביו"ט אף שדעתו לצאת בה יד"ח שמחה, [ומיהו יש לדחות דמשמע בגמ' דתרתי קאמר, דיכול להביאה וגם יכול לצאת בה, ומשמע דמביאה אף כשאין דעתו לצאת בה יד"ח שמחה], fsומ"מ שלמי שמחה קריבין ביו"ט כדאמר שם י"ט א' דשלמים הבאים מחמת יו"ט קריבין ביו"ט ופרש"י דהיינו חגיגה ושמחה, [ויש לדון אם אין דעתו לאכול מהן עד הלילה מהו] והיינו משום שיש מצוה להביאן וחשיבי חובת היום, [ומיהו בתו' לק' ז' ב' ד"ה עולות משמע דאם טרם קיים מצות שמחה רשאי להביא נדרים ונדבות ביו"ט לשם כך, ועי' מש"כ להלן בדבריהם שם], וכ"ה לשון הרמב"ם בפ"א מה' חגיגה ה"א שהמצוה שיקריב שלמים יתר על שלמי חגיגה, ואין כונתו שאם אכל משלמי חגיגה לא יצא יד"ח שמחה, דלא מסתבר שיהיו גרועים שלמי חגיגה מנדרים ונדבות וחטאת ואשם, וכמש"כ מרן זללה"ה באו"ח סי' קכ"ט, אלא הענין הוא שמצות שמחה כוללת כל עניני שמחה וכולן מדאוריתא כפי שהעלה השאג"א בסי' ס"ה, ולפי שמצאנו בתורה דזביחת שלמים ואכילתן לפני ד' הוא ענין שמחה כדילפינן מקרא דהר עיבל בפסחים ק"ט א', כללינן נמי סוג זה בכלל מצות ושמחת, ולחד מ"ד בפסחים ע' ב' ילפינן נמי מהאי קרא להצריך זביחה בשעת שמחה, דכל הענין הוא גורם בשמחה, גם הבאת הקרבן וגם אכילתו, ורהיטת הגמ' בפסחים ק"ט א' דבזמן שביהמ"ק קיים לא יצא יד"ח שמחה אם לא אכל בשר קדשים, וכן משמע מסוגיין דמצות שמחה לא קיים אלא בהבאת שלמי שמחה, ואע"ג דגם בזה"ז איכא מצות שמחה דאוריתא, ונראה מזה דיש מצוה לשמוח לפני ד' וכדילפינן מקרא דוזבחת שלמים ואכלת שם ושמחת לפני ד' אלקיך, ומצוה זו היא אכילת בשר קדשים משולחן גבוה, ובזמן שביהמ"ק קיים לא יצא יד"ח כל עוד שלא אכלן, דאף שקיים מצות שמחה בשאר מילי ויש בזה ענין מדאוריתא, אבל מצות שמחה לפני ד' לא קיים, ולכתחלה גם יש ענין להביא שלמי שמחה למצוה זו, דגם זביחת הזבח יש בו משום שמחה, [ונראה דאף שיש לו נו"נ מ"מ מצוה מן המובחר להביא במיוחד שלמים לשם שמחה, וכדחזינן דחשבינן להו חובת היום להקריבן ביו"ט, וגם מעיקר מצותן מוכח כן דהא כל אדם חייב להביא חגיגה, וא"כ אם יאכל ממנה כבר קיים מצות שמחה, ומה נתחדש ענין שלמי שמחה בכלל, ולא משמע דרק בשאר ימים הוא דנתחדש שכבר הביא חגיגתו, וצע"ק לשון רש"י בסוגיין שכתב שאם אין לו נו"נ מביא שלמי שמחה, ומשמע דביש לו נו"נ אין ענין כלל להביאן], ובבכורים נמי אמרינן דטעונין קרבן ומשמחה הוא דילפינן לה, ומשמע דיש ענין להביא קרבן, ועי' מש"כ בזה לק' ח' א', ובזה"ז דא"א לקיים לפני ד', אכתי עיקר מצות שמחה קיימת בשאר מילי, [ומשמע שם בגמ' דבדליכא בשר קודש, עדיף יין מבשר, דאמרינן דבזה"ז אין שמחה אלא ביין, ומ"מ יש ענין גם בבשר, ועי' ביש"ש ביצה פ"ב ס"ה, ובירו' כאן ה"ב].
<b>שם</b> יש בשמחה מה שאין בשתיהן כו', בתוספתא תניא נמי שהשמחה נוהגת כל שבעה, [ובתו' הביאו שיש לה תשלומין כל שבעה, והוא ט"ס כמ"ש מרן זללה"ה], וכן תניא התם לבתר מתני' דישראל יוצאין יד"ח בנו"נ כו' והכהנים כו', ובלבד שיאכל מן הזבח כל שבעה, ומשמע דיש חיוב לאכול בשר קדשים בכל יום ויום מימי החג, וכן במתני' סוכה מ"ב ב' דההלל והשמחה שמונה פרש"י לאכול בשר שלמים, וכן פירשו בתו' שם מ"ז א' ובר"ה ה' א' ויומא ג' א', ולפ"ז חייבים כל ישראל להיות בירושלם בכל החג כדי לאכול בשר קדשים בכל יום, [ואפשר דגם בלילה יש חיוב זה כדמרבינן פסחים ע"א א' וכמו שנסתפק מרן זללה"ה באו"ח סי' קכ"ט אם הכונה דאפשר לצאת יד"ח גם בלילה, או דצריך לאכול גם ביום וגם בלילה, ולכאו' בזה"ז דמשמח לנשים בבגדי פשתן מגוהצין או בבגדי צבעונין כדאמר פסחים ק"ט א', לא משמע דחיוב זה הוא בכל יום, וא"כ מה דבשר חיובו בכל יום הוא משום דבלא"ה אדם אוכל בכל יום, ושפיר מחייבינן לי' לאכול בשר המשמח, ולפ"ז יתכן לחייב פעמיים אחת ביום ואחת בלילה כדרכו בחול וכדאמר סוכה כ"ז א' לענין סוכה לר"א, וצ"ע], והא דבברייתא דידן לא תני להא מילתא, אפשר משום דבעצרת שוין נינהו, ואדרבה ראיי' וחגיגה עדיפי דיש להם תשלומין, א"נ לא תני אלא מידי דחשיבותא בגוף המצוה ולא מה שזמנה מרובה, א"נ אפשר דזביחת שלמי שמחה שהוא ממצות השמחה וכמש"כ לעיל, לא מחייבינן לי' בכל יום דהא שלמים נאכלים לשני ימים, וא"כ מה שצריך לזבוח בכל יומיים אינו אלא מעין הכשר מצוה שיהא לו בשר בכל יום, ותנא דידן גם במצות הבאת שלמי שמחה איירי, ואין חיוב זה בכל יום, ויתכן גם דכל שכבר הביא שלמי שמחה באחד מן הימים רשאי לכתחלה בשאר הימים לאכול נדרים ונדבות, ולא להביא עוד שלמי שמחה, ומיהו מהא דקתני נוהגת בנשים משמע דלאו בחיוב הבאה לחוד קאמר וכמ"ש להלן.
<b>ויש</b> לעי' אמאי לא קתני יש בשמחה שאין בשתיהן, שחייב לאכול, משא"כ בחגיגה שאינו חייב לאכול ממנה בעצמו, ואין לומר דהתנא רק בחיוב הבאה איירי, דהא קתני שנוהגת בנשים ולאביי קדושין ל"ד ב' אשה בעלה משמחה ואינה חייבת בהבאה, ולא פרכינן עלי' מהך ברייתא, וי"ל דה"נ קאמר יש במצות אכילת שלמי שמחה מה שאין בשתיהן, ומיהו גם הבאתן בכלל דומיא דחגיגה וראיי', ומה"ט נמי לא קתני שנוהגת בזה"ז משא"כ בראיי' וחגיגה, ובתו' הקשו דליתני דשמחה ישנה גם בשאר דברים המשמחים, וכתבו דזו קולא ולא קתני חומרי דשנים, וצ"ע דלענין זה"ז חומרא הוא. — וע"ע מש"כ בחו"ב סוכה מ"ח א' בענין שמחה.
<b>fsשם</b> דתניא ריה"ג אומר עולה שהקריבו ישראל במדבר אינה טעונה הפשט וניתוח לפי שאין הפשט וניתוח אלא מאה"מ ואילך, נראה דהכי קאמר דאף אי כללות ופרטות נאמרו בסיני, וממילא גם הפשט וניתוח נאמר בסיני, וגם נצטוו מאז להקריב את התמיד וכר"ע, מ"מ נאמר בהלכה דהפשט וניתוח אין צריך עד שיקריבו באהל מועד, דבמה זו שעד המשכן אינה טעונה הפשט וניתוח, והיינו דאיפלגו אמוראי בזבחים ק"כ א' אי עולת במת יחיד טעונה הפשט וניתוח, כלומר אי גם לדורות קאמר ריה"ג שאין הפשט וניתוח אלא בבמה גדולה דאיכא מקדש או משכן, או דמאה"מ ואילך כבר נתחדשה מצות הפשט וניתוח לעולם בכל מקום.
<b>לשון</b> הגמ' טעונה הפשט וניתוח או אינה טעונה, משמע דרשות להפשיט ולנתח איכא, ולכאו' אם לא נאמר הפשט וניתוח יש לאסור להפשיט, דמצותו כמות שהוא, ועי' זבחים פ"ה ב' דאף צמר ושער בזמן שהם מחוברים יעלו, וכש"כ לריה"ג דנאמר בסיני שיפשיטו מאה"מ ואילך, ונימא דגם חיוב ההקרבה נאמר מסיני, אא"כ נאמר דכך נשנית ההלכה דאין חיוב להפשיט אלא מאה"מ ואילך, וצ"ע.
<b>שם</b> ר"א ברי' דרבא אמר לאומר הרי עלי עולה כעולה שהקריבו ישראל במדבר כו', לכאו' ה"נ הו"מ למימר לענין מקח וממכר אם מוכר לחבירו כעולה שהקריבו ישראל במדבר, וה"נ מצי לאשכוחי נפ"מ בכל מידי, אם אמר על תנאי שהקריבו פרים, ואין זה נפ"מ שראוי לדון בה, אם בעיקר הדבר אמרינן מאי דהוה הוה, ונראה מזה דיש ענין להקריב קרבן כאותו שהקריבו במדבר, והמתנדב כמותה הוא סוג נדבה נאותה, ומיהו זה יתכן רק למ"ד עולת ראיי' הואי, דהו"ל קרבן נדבה מחודש, אבל אי עולת תמיד הואי לכאו' הרי היא ככל תמידים, ומיהו אם נשתנתה לענין הפשט וניתוח, שפיר י"ל דהוא סוג מיוחד, וצ"ע.
<b>תוד"ה</b> ר"ע, שיעור דבריהם דאע"ג דבחמשי בנה מזבח ולא ניתנה תורה עד ששי, מ"מ דריש ר"ע מקרא דהעשוי' בהר סיני שכבר נאמרו מעשיה בחמשי וכ"ה בספרי שנעשית בהר סיני קודם לתורה, ומאן דדריש שמעשיה נאמרו והיא לא קרבה מפרש לקרא כהעשוי' בהר סיני, ולומר שטעונה כלי, וכמ"ש רש"י בחומש.
<b>תוד"ה</b> יש ובתוספתא כו', כבר נתבאר דבתוספתא איתא שנוהגת כל שבעה, ולפ"ז צריך לפרש מש"כ הטעם דבגמ' שלנו לא הזכירו, דכיון דכולן יש להם תשלומין ונמצא כולם ראויים לבא כל יום, לכך לא נקיט לה, ויש להוסיף דגם להביא שלמי שמחה אין חיוב בכל יום, והתנא עריב חיוב הבאה וחיוב אכילה, וכמשנ"ת לעיל עי"ש.
<b>שם</b> בא"ד ולא קאמר יש בשתיהן שצריכין שיעור כו' דאימא אף שמחה יש לה שיעור, לכאו' אינו מובן דהרי קושטא הוא דאין לשמחה שיעור, ונראה כונתם דכיון דאין השיעורים אלא מדרבנן לא שייך להכניס את זה כיתרון בחשיבות, דה"נ יכלו לקבוע שיעור לשמחה, והרי המצוות קיימים ועומדים בחשיבותן, ואח"כ דנו חכמים אם לקבוע להן שיעור ואם לכולן.
<b>שם</b> משא"כ בשמחה שבאה מכל דבר, ר"ל שיש גם מצות שמחה דאוריתא בדליכא קרבנות, ועי' מש"כ בזה בגמ'.
<b>תוד"ה</b> אידי ואפי' למ"ד עו"ת קודם מ"ת היתה של פרים כו', ואע"ג דממתן תורה ואילך אם הביא פרים לתמיד לא יצא יד"ח, מ"מ ילפינן מקרא דהעשוי' בהר סיני דפרים הללו דין תמיד הי' להם, ובהוראת שעה הוכשרו, ומ"מ ק"ק כיון דקרא אין לו הכרע, אמאי לא נכריע מהא דהוי עו"ת, דראוי לומר דהוי כבשים.
<b>תוד"ה</b> מאי נפ"מ כלומר מאי דהוה הוה כו', נראה דבכל מידי שראוי לדון בו מסברא לא שייך לשאול מאי דהוה הוה שהרי הנידון בסברא, וזו תורה, והנידון באימורי פסח מצרים היכא אקטרינהו, הוא נידון בסברא אם גם פסח זה יש להבינו שהוא בהלכות פסח דורות והוצרכו להקטיר האימורים, ושמא גם הוצרכו למזבח לזה, או דכשם שלענין מתן דמים הוכשרו המשקוף והמזוזות שמא גם לענין הקטרה הוכשרו כל המקומות, ואביי השיב לו דכיון דלא נזכרה הקטרה, יש להבין שלא נצטוו להקטירן כלל, וכן נידון שור סיני בכמה, הוא אם דין מיתה דהתם הוא ככל דיני מיתת שור שלדורות, או שזו הלכה מיוחדת, [וגם יתכן שזה נידון בטעם שהצריכה תורה כ"ג במיתת שור אם הוא משום דהעונש גם לבעלים, או דגם איבוד נפש הבהמה הוא בכ"ג וכמש"כ בב"ק ס"א ס"ק כ"א עי"ש], וזו כונתם דהתם הנידון אי ילפינן שעה מדורות, [וכונתם על ההיא דפסחים ודסנהדרין, ודלא כמו שהגיה הב"ח], כלומר והוא נידון בסברא, וכן במה שימש משה כל ימי המילואים, הוא נמי נידון בסברא אם בגדי כהונה הוא רק דין בכהנים, או דגם זר שהוכשר בהוראת שעה יש לחייבו בבגדי כהונה, ויש להוסיף דבעלמא דרשינן אין בגדיהם עליהם אין כהונתם עליהם, והיינו שזה מוסיף לכהנם, ושפיר י"ל דמשה שהוא זר והוכשר לעבודה כבר אין צורך לו בבגדי כהונה, או"ד דרק ככהן שוויי' רחמנא לאותה שעה, ועדיין טעון בגדים, וגם יש לדון אי טעון בגדי כה"ג או כהן הדיוט, ומשמע דפשטינן לי' התם מסברא דשימש בחלוק לבן, והיינו דלא הוצרך לבגדי כהונה, [ומה שאמרו בתענית י"א ב' ובע"ז ל"ד א' בחלוק לבן שאין fsלו אימרא, ונדחקו רש"י ותו' מאי אשמועינן, לו"ד ז"ל הי' מקום לומר דחיוב אימרא הנלמד מקרא דשמות שפה יהי' לפיו סביב לא יקרע, הי' אפשר לומר דאינו דין בבג"כ, אלא הוא דין בכל בגד שמשמש לעבודה דצריך שיהא לו שפה שלא יקרע, והי' ראוי לחייב דין זה אף בחלוק לבן של משה אף שאין לו דין בג"כ, והיינו דאשמועינן דאף אימרא לא הוצרך], ורק בההיא דיומא כיצד הלבישן פרכינן דס"ד דלאו בקראי פליגי, ולאו בסברא פליגי, אלא בקבלתן, ולכך פרכינן מאי דהוה הוה, ומשנינן שפיר דמסבר קראי פליגי, וכן בסוגיין דבעי למיסבר קראי, ליכא למיפרך מאי דהוה הוה, והא דאמרינן למאי נפ"מ הוא רק לפרש דהנידון הוא בפיסוק טעמים, ואפשר נמי דגמ' קים לי' דמגופי' דקרא ליכא הכרע, וא"כ מאי קמיבעיא לי', ומשני דנפ"מ לפיסוק טעמים, דשמא יש לן קבלה בזה, וראב"ד הוסיף עוד נפ"מ, (ועי' שבת צ"ו ב').
<b>שם</b> ונפ"מ לעבוד במלואים בלא הזאת בגדים, אולי כונתם שזה גם נידון בסברא אם ההזאה על הבגדים יש לפרשה לעיכובא.
<b>תוד"ה</b> לפסוקי ולא דמי לה' מקראות שאין להם הכרע (יומא נ"ב) ולא אזלינן בתר פסוקי טעמא כו', צ"ע דבפשוטו התם נמי מיבעיא לי' היכי לפסוקי טעמי כדמיבעיא לן הכא, וכדפרכינן התם דליחשב נמי הא, ומשנינן דההוא תנא פשיטא לי' הך בעיא לחד גיסא, הא לא"ה הוי חשיב לה נמי בהדי הני שאין להם הכרע, ויתכן שיש ט"ס בדבריהם וכונתם להקשות דהכא מספקינן דקאי אתרוייהו והתם לא מספקינן בהכי, וכמו שהקשו ביומא שם מההיא דבנשך ובמרבית, ותירצו דהתם לא מצי קאי רק אחד מינייהו וכמו שהאריכו ביומא שם, ואם באנו לקיים דבריהם ככתבם וכלשונם, צ"ל דמפרשי אין להם הכרע אף לאחר דידעינן פסוקי טעמי, ודלא כמש"כ הריטב"א ביומא שם, וכמ"ק דהא חילוק הפסוקים משמע שהי' מקובל, וא"כ מאי מספקא לי' בארור, א"ו דאף לאחר פיסוק הטעמים קמיבעיא לי', והענין יש לפרש דמשמע לי' דקרא מצי מתפרש שפיר לשני הצדדים, ובקריאה ע"כ לנתקו לצד אחד, ואין זה מכריע שאין לדרשו גם לצד השני, והיינו אין להם הכרע, אבל הכא אם הי' פיסוק הטעמים ידוע משמע דלא הוי מספקא לי', לזה פירשו דהכא דיכול להתפרש גם לשניהם, ודאי אם הי' פיסוק הטעמים לשלמים לחוד, הי' זה מכריע, וכש"כ אם הי' פיסוק הטעמים דקאי לשניהם, אלא דמספקא לי' איך הוא פיסוק הטעמים, וההוא תנא דלא מני לי', משום דלדידי' פשיטא לי' לחד צד כדאמר ביומא שם, אבל התם שאין אפשרות לפרשו לשני הצדדים ע"י פיסוק הטעמים, שפיר מספקינן גם לאחר פיסוק הטעמים אם אין ראוי לדורשו גם לצד השני, וצ"ע.
<b>תוד"ה</b> שאין ופליגי אמוראי בירו' כו', לפנינו משמע דתרי ברייתות נינהו, חדא קתני אין לפאה שיעור לא למעלה ולא למטה, ובחדא קתני דאין לה שיעור למעלה אבל יש לה שיעור למטה, ופרכינן במאי קמיפלגי הרי בהדיא תנן בתר הכי בפאה שם דאין פוחתין לפאה מששים והיינו דמדרבנן יש לה שיעור למטה, ומשנינן לה כדלהלן.
<b>שם</b> וזכה העני ומחויב במעשר עד שישלם שיעור ששים בב"א כו', בירו' ליתא לתיבות בבת אחת, וכן בר"ש בפאה לא הזכירו, ונראה דגם בכאן אין כונתם אלא שישלים שיעור ששים כאחד, ולאפוקי אם נאבד המקצת שהפריש בתחלה, דצריך שיפריש אחר תחתיו כדי שיהא אחד מששים, דכיון דלא חל שם פאה בפחות מששים, וחייב במעשרות, ממילא עדיין חייב באחריותו, אבל כל שהראשון קיים והשלים עליו עד אחד מששים, ודאי שפיר דמי, אף שהפרישו בזא"ז, ופטור מן המעשר, ולמאי דלא גרסינן בב"א י"ל דאינו חייב באחריותו ויכול להשלים עד ששים ופטור מן המעשר, ואף שהראשון נאבד, ומיהו עיקר הדבר דתיקנו חכמים שלא יחול שם פאה על פחות מששים צ"ע מה ראו על ככה, והרי אף במעשר דטביל קיי"ל דהממעט במעשרות מעשרותיו מתוקנים, ומיהו שמא התם כיון דפירותיו מקולקלים לא הוצרכו לסייג, משא"כ הכא. ועי' ברא"ש בפאה שם דג"כ לא ניחא לי' בהכי, דדילמא אתי לאפרושי מן הפטור על החיוב, ובבהגר"א שם הגיה דלמ"ד יש לפאה שיעור למטה, אם חזר והוסיף, פטור ממעשרות, כלומר לא מיבעיא מה שהפריש מתחלה דודאי פטור ממעשרות, אלא דאף מה שהוסיף נמי פטור דחכמים חיזקו תקנתם דלעולם יכול להוסיף עד ששים, דלא נגמרה עדיין המצוה, וכאילו הי' דעתו להוסיף, משא"כ למ"ד אין לפאה שיעור מלמטה, כל שהפריש מקצת ואין דעתו להוסיף, כבר יצא יד"ח ואינו יכול להוסיף, ואם הוסיף חייבת התוספת במעשר. — [ועי' מש"כ בפאה ס"ב סק"ג].
<b>שם</b> ואני הייתי מפרש מפני המחלוקת עין יפה עין רעה ובינונית, ואע"ג דהני שיעורים מדרבנן, והרי קתני פאה דיש לה שיעור מדרבנן, יש לחלק דפאה למעלה אין לה שיעור אף לא מדרבנן, משא"כ תרומה כיון דנתנו שיעור גם לעין יפה הר"ז כאילו גם למעלה יש לה שיעור מדרבנן, ולפי פירוש זה הא דאמר בירו' דאדם עושה כל שדהו בכורים ואינו עושה כל שדהו תרומה, הוא תירוץ אחר. — [ועי' מש"כ בפאה ס"א סק"א].
<b>שם</b> ועוד דפליגי במסכת תרומה המרבה בתרומה כו', נראה דלפירוש זה הכל תירוץ אחד דאמרינן מפני fsהמחלוקת דכמה צריך שישייר, ומפרשינן דאף למ"ד עד שישייר מקצת א"א לשנות תרומה, דהא יש לה שיעור ולא דמי לפאה, ולא הרויחו בזה אלא לשון מפני המחלוקת דמתפרש פלוגתא ממש כבכל דוכתא, דלא יתכן לפרש שזה שני תירוצים ומ"ד מפני המחלוקת היינו משום ר"א ור"י, ובתר הכי קאמר דאף לר"ע, דהא ודאי קושטא הוא דאף לר"ע לא מצי למתני תרומה וכדמפרש.
<b>ז'</b> א' וגמילות חסדים, יש לעי' הרי חיוב גמ"ח נלמד מואהבת לרעך כמוך, וכמ"ש הרמב"ם בפי"ד מה' אבל ה"א וא"כ כל חסד הוא מצוה לעצמו, ומה שייך לחשבו בהדי דברים שאין להם שיעור, והרי לא קתני מתני' אלא מילי דיכול לקיים אותה המצוה גם במעט וגם בהרבה כמו פאה ובכורים וראיון, וע"ז אמרינן דאין להם שיעור, אבל מצוות גמורות, שמצויות בכל דבר, לא שייך לומר שאין להם שיעור, הגע עצמך האם שייך לומר דמצות תשביתו אין לה שיעור לפי שנוהגת בכל חמץ ושאור, וי"ל דגם בגמ"ח משכח"ל שפיר דומיא דפאה ובכורים, כגון שמבקר את החולה או משמח חתן וכלה דקיים המצוה ואם מוסיף בזה הרי הוסיף במצוה, [וכדאמר נדרים ל"ט ב' דבקור חולים אין לה שיעור דאפי' מאה פעמים ביום], ולפ"ז נראה דמוטב לבקר שני חולים כל אחד מעט, מאשר לשהות אצל אחד הרבה, וכן בשאר מצוות דחסד, דבזה מוסיף עוד מצוה, ואילו בשהיי' אינו אלא כמגדיל במצוה זו, וכ"כ באהבת חסד לענין מצות הלואה, וכן נמי נכלל בהאי דאין לו שיעור למטה, ולומר דכל חסד חשיב מצוה ואף שהוא דבר קטן.
<b>שם</b> ותלמוד תורה, במנחות צ"ט א' משמע דלאחר שלמד כל התורה, אין חיוב ללמוד כל היום, וכמש"כ בחו"ב או"ח סי' כ"א סק"ה, ורק קביעת עתים ביום ובלילה, וא"כ מתפרש שפיר דאין לה שיעור דומיא דפאה ובכורים, וגם יש רשות לאדם לעסוק בדרך ארץ, ושפיר אמרינן לי' שימעט בעסק ויעסוק בתורה דאין לה שיעור.
<b>שם</b> אר"י כסבורין אנו לומר הראיון אין לו שיעור למעלה אבל יש לו שיעור למטה כו', בירו' דפאה אמרינן דלפ"ז הראיון היינו ראיית פנים, ואפשר דלרווחא דמילתא אמר כן, אבל אף אי בקרבן איירי, אין קושיא אי מתפרש רק דאין לו שיעור למעלה, וכדאיכא ברייתא התם לענין פאה, ובתוד"ה כסבורין כתבו דסבר ר"י כההוא תנא, ולא נתפרש מה הוצרכו לכך, ואטו אי פאה אין לה שיעור אף למטה, לא מצינו לאוקמי דראיון אין לו שיעור רק למעלה, והרי למסקנא כולהו אין להם שיעור לא למעלה ולא למטה, לבר מפאה לההוא תנא, ולא קשיא לן מידי, וה"נ אם רק ראיון יתפרש דרק למעלה אין לו שיעור נמי לא קשיא מידי, וכבר כתבו כן תו' בסוד"ה ר"י, ושמא כיון דראיון תנינן לי' באמצע ראוי לפרשו דומיא דפאה ובכורים שקדמוהו.
<b>שם</b> מאי הראיון רי"א ראיית פנים בעזרה כו', בעיקר הרגל כו"ע ל"פ דראיית פנים בקרבן כו', נראה לפרש דלהאי לישנא פליגי אם הא דכתב רחמנא ולא יראו פני ריקם, הוא פירושא במצות יראה כל זכורך דבקרבן קאמר, אלא דאפקי' רחמנא בלשון לאו, לחומרא דמילתא, ולפ"ז אין חיוב קרבן אלא פעם אחת ברגל, כמו מצות יראה כל זכורך, או דמפרשינן לקרא כפשטי' דברגל נתחדש דאסור להראות ריקם, וכל אימת דמתראה חייב להביא קרבן, ומה"ט הוא דנתחייב כל אדם בקרבן עם מצות יראה כל זכורך, דכיון דמתראה ממילא איכא עלי' לאו דלא יראו פני ריקם, והנה מתני' דהראיון אין לו שיעור ודאי יש לפרשה על כל עניני ראיון שאין להם שיעור, ומתפרש לר"י דכמה פעמים שרוצה מתראה בעזרה ובכלל זה נמי דאין שיעור לשהייתו בעזרה, ויוצא בכל שהוא, והמרבה משובח, וכן בכלל זה דכמה קרבנות שרוצה להביא לשם עולת ראיי' מביא, והיינו דאמרינן דכל היכא דאתא ואייתי כו"ע ל"פ דמקבלינן מיני', ור"ל דג"ז בכלל אין להם שיעור דמתניתין, אלא דלר"י יש חילוק בין ראיי' ראשונה, דמחייבתו בקרבן, לבין שאר הראיות שאינן מחייבין בקרבן, ואין נוח כ"כ לומר דהראיון אין לו שיעור, דמשמע דראיי' ראשונה ושני' שוין, לכך קאמר דאין להם שיעור קאי אראיית פנים, ולא אחיוב קרבן שמחמת הראיי', אבל גם הא דיכול להביא כמה קרבנות ובאיזה ערך שרוצה בכלל מתני' דאין להם שיעור, וכדמוכח מהא דאר"י כסבורין אנו לומר כו' עד שבא ר"א ברבי כו', ומבואר דאקרבן קאי, (ועי' מש"כ בתוד"ה ר"י), ולפ"ז עיקר הרגל דקאמר, ר"ל פעם ראשונה ומחמת חיוב הרגל, ולא מחמת הכניסה לעזרה לחוד, וכ"מ הלשון עיקר הרגל, דהיינו החיוב שמחמת הרגל, דאל"ה הול"ל יו"ט ראשון, וכן מבואר ברמב"ם פ"ב מה' חגיגה ה"ו שכתב שזה שנאמר ולא יראו פני ריקם אינו אלא בעיקר הרגל בלבד שהוא יום ראשון או תשלומי ראשון, הנה הזכיר תשלומי ראשון דחשיבי עיקר הרגל, וע"כ כמש"כ דר"ל החיוב שמחמת הרגל שהוא בביאה ראשונה אם ביו"ט ראשון או בשאר ימים מדין תשלומין, [וזה דלא כדמשמע רהיטת הלשון ברש"י דעיקר הרגל היינו יו"ט ראשון, ואי עייל כמה פעמים ביום ראשון חייב להביא קרבן על כל כניסה וכניסה אף לר"י, ומיהו נראה דיש לפרש דיו"ט ראשון שכתב רש"י נמי כונתו ביאה ראשונה ומדין יו"ט וכמש"פ הרמב"ם], ור"ל סבר דולא יראו פני ריקם היינו כפשוטו שנתחדש לאו ביו"ט שכל כניסה לעזרה לא תהא ריקנית, ואפי' נכנס כמה פעמים חייב קרבן על כל כניסה וכניסה, [ולפ"ז הכהנים המשמשין במקדש ויוצאין fsונכנסים היו מתחייבין בקרבן על כל כניסה וכניסה לס"ד דר"ל], וממילא מתפרשא מתני' דהראיון אין לו שיעור גם על זה דיכול להכנס הרבה פעמים, וכל כניסה מחייבתו בקרבן.
<b>ואיתיבי'</b> ר"ל לר"י מפשטי' דקרא דמשמע דכל ראיי' אסורה להיות ריקנית, והוסיף להקשות מברייתא דולא יראו פני ריקם בזבחים כו', דמדלא שנה התנא ראיי' בזבחים, כדתנן הראיי' שתי כסף, משמע קצת דולא יראו פני ריקם הוא לאו בפ"ע ואינו פירוש במצות יראה כל זכורך, וכן באידך ברייתא דקתני ואין נראין ריקנין משום שנאמר ולא יראו פני ריקם, משמע נמי דמצות ראיי' אינה בקרבן, אלא דמחמת הלאו של ולא יראו פני ריקם, יש להביא קרבן עם ראייתו, ודחי ר"י דכל הני כונתן בעיקר הרגל דבמצות יראה כל זכורך אזהר רחמנא דלא יראה ריקם, ואיתותב ר"ל מברייתא דמה אני בחנם אף אתה בחנם, ונראה דעיקרה דברייתא להכי אתי, דלא נפרש דלא יראו פני ריקם הוא על כל ביאה וביאה, אלא מה אני בחנם אף אתה בחנם, ואית לן לפרושי ולא יראו פני ריקם רק בעיקר הרגל, להרבות החנם כפי האפשר בשאר ימות הרגל.
<b>ומסקינן</b> דפליגי באתי ואייתי אי מקבלינן מיני', ונראה לפרש דהיינו אי יש לזה דין עולת ראיי', אבל לנדבה ודאי מקבלין, ואפשר דבראיי' ראשונה אם הי' דעתו להביא הרבה עולות נמי רשאי כדתנן ח' ב' אוכלין מועטין מביא עולות מרובות, ומתפרש ביו"ט, אף דנדרים ונדבות אין קריבין, וע"כ עולת ראיי' קאמר, ורק כשכבר הביא על ראיי' ראשונה ולא הי' דעתו להוסיף, בזה אינו יכול להוסיף ושיהא עליו דין עולת ראיי' ואפי' כשחזר ונכנס, ולא ס"ל לר"י מאי דהוי ס"ל בל"ק דיכול להוסיף עולות ראיי', ואע"ג דלא איתותב, דלל"ב בכלל לא איפלגו מעולם בהא דל"ק, וכמש"כ תו' ב"ב קנ"ד ב', ור"ל סבר דלעולם רשאי להביא עולת ראיי', על כל כניסה וכניסה, [ואם יכול להוסיף על סמך כניסה ראשונה, לא נתפרש], ופרכינן עלי' דר"ל מקרא דהוקר רגלך, ומשנינן לה שפיר, ולכאו' לדינא אית לן למינקט כל"ב וכר"י דלקרבן יש לו שיעור, אבל הרמב"ם שם פסק כר"ל, ומש"כ בלח"מ שם משום ברייתא דר' לוי, לא נתפרש דההיא שפיר מיתוקמא נמי כר"י, ובעולות נדבה, ואפשר דמהא דאר"י לעיל כסבורין אנו לומר כו' עד שבא ר"א ברבי כו', משמע דמתני' אף בקרבן איירי, וע"כ כלישנא קמא, דלל"ב לר"י לא מצי איירי מתני' בקרבן דהא יש לו שיעור, משא"כ לל"ק שפיר איירי מתני' גם לר"י אף בקרבן דאין לו שיעור, דיכול להוסיף, אף שאינו חייב, ולכך פסק כר"י בלישנא קמא, וצ"ע.
<b>שם</b> סבר רב יוסף למימר מאן דאית לי' עשרה בנים כו', ר"ל שיהא מצוה להשתדל שכולם יבאו ביחד, ונקט מאן דאית לי' עשרה בנים כו', דכה"ג אורחא דמילתא שמתחלקים, כדי להשאיר הטף והנשים על מכונם כראוי, ואשמועינן שלא יעשו כן, ועיקרא דמילתא הי' מתפרש שהי' על הצבור להתאחד ולקבוע שעה מיוחדת שכולם יעלו באותה שעה, ואביי אהדר לי' דלא שייך לעשות כן, דממצות זריזין חייבים כולם להקדים, ואין לזריזין להתאחר בגלל המאחרים, ולחייבם לשהות עד בא המאחרים נמי אין לנו כיון דכבר קיימו מצות ראיי' בהקדמתם, ולהזדרז בלא"ה מצוה על כולם להזדרז, וכלפי דנקט ר"י ולמחר חמשה, קרי להו אביי פושעים דהא עיקר המצוה בראשון, והנדחה לשני פושע, אבל ה"ה המאחרין בו ביום, דאינם זריזים.
<b>תוד"ה</b> ר"י או יביא כמו שירצה אבל ראיית פנים בקרבן כו', האי אבל ראיית פנים בקרבן כו' הוא התחלת ענין, ואינו קשור עם מה שלפניו, וכאילו הוא דיבור חדש הראוי להתחיל ראיית פנים בעזרה אבל ראיית כו'. — שם ושתי כסף דאורייתא הכי איתא בירו' כ"נ דצ"ל, ווי"ו דוהכי מיותר.
<b>שם</b> הלכך לא מצי לאוקמי בראיית קרבן כו', באמת גם לפי ר"י אפשר לאוקמי מתני' גם בראיית קרבן, דהא מתני' לא איירי מתי יש חיוב ראיון, אלא דחיוב ראיון כשישנו אין לו שיעור, ומתפרש שפיר דחיוב ראיית פנים שברגל אין לו שיעור, וכן קרבן ראיי' שחייבין ברגל אין לו שיעור, דיכול להביא עולה אחת ויכול להביא הרבה עולות, אבל מה שראיי' ראשונה מחייבתו בקרבן וראיי' שני' אינה מחייבתו, בזה לא איירי התנא כלל, ולפ"ז ראוי לפרש דמה שנחלקו ר"י ור"ל הוא פלוגתא בעלמא אם ראיי' שני' מחייבת קרבן, אלא שנזכרה פלוגתא זו בזמן ששנו מתני' דראיון אין לו שיעור, ואר"י מאי הראיון שאין בו שום חילוקים ושיעורים, ראיית פנים, אבל קרבן יש חילוק בין ראיי' ראשונה לשניי', ומיהו גם לפ"ז אכתי מצי איירי מתני' גם בקרבן, וכמו שפירשנו והרי לל"ב לר"ל מתפרשא מתני' דגם לקרבן אין שיעור, אע"ג דראיי' שני' אינה מחייבת קרבן, ור"ל אמר דגם בקרבן אין חילוק בין ראיי' ראשונה לשני', אבל מלשונם משמע דלר"י א"א לפרש מתני' בראיית קרבן כיון דבמועד אינו מתחייב, וכפי שהוא רהיטת לשון הגמ', וצ"ל דאין לו שיעור אי קאי גם אקרבן, מתפרש ראיית פנים בקרבן אין לו שיעור וכאילו הכל מצוה אחת, ואין זה לשון נאות בזמן שבראיי' שני' מתבטל חיוב הקרבן, ולכן נוח לפרש רק אראיית פנים.
<b>שם</b> ומ"מ צ"ל דס"ל כר"י כדפירשתי כדי שלא יהא שיעור כלל, דברים אלו מתפרשים כאילו ר"ל fsמשמע לי' מלישנא דמתני' דהראיון, דכולל אף קרבן, ולזה כתבו דלפ"ז צ"ל דגם אין לו שיעור למטה, דאי למטה יש לו שיעור, לא יתכן לומר דמשמע דגם לקרבן אין לו שיעור, שזה שייך רק אי מתפרש שאין לו שיעור כלל כלל, וממילא כולל גם קרבן.
<b>שם</b> דאתי ואייתי בו ביום קאמר דלא מקבלינן משום בל תוסיף כו', יסוד דבריהם דמשמע להו דר' יוחנן לא הדר ממאי דהוי ס"ל בל"ק, דהא לא איתותב, ונמצא דאי אתי ואייתי מקבלינן מיני' והכא קאמרינן דלא מקבלינן, לזה כתבו שיש לחלק דבו ביום לא מקבלינן, והיינו לאחר שהתראה וכבר הפריש או הקריב קרבן ראיי', ולא הי' בדעתו להוסיף, אבל למחר אם חזר ונתראה רשאי להביא עוד קרבן ראיי', והא דלא פירשו דבראיי' הדבר תלוי, ולא בימים, דעל כל ראיי' רשאי להביא קרבן או קרבנות, דלא ילפינן מיראה יראה אלא דאינו מחוייב, ומשכבר הביא ולא הי' דעתו להוסיף אינו רשאי להוסיף, דהא אין רמז לא בגמ' ולא בקרא שיהא ענין בימים, נראה דהוא משום דאם איתא דגם לר"י רשאי להתראות כמה פעמים שרוצה ולהביא קרבן, א"כ גם לדידי' יש לשאול מקרא דהוקר רגלך, דמה לי אם יכול להביא על סמך כניסה ראשונה, או שצריך להכנס עוד פעם, סו"ס אינו מוקיר רגליו, אבל אי לר"י אינו יכול באותו יום להוסיף קרבנות, ניחא, [ואף דלכתחלה יכול להפריש כמה קרבנות לראייתו, לא איכפת לן בהא כיון שהכל חיוב אחד, אבל אם יכול להמלך ולהוסיף, א"כ אינו מוקיר רגליו], ומ"מ עיקר הדבר שנתחדש איסור בל תוסיף על ראי' נוספת באותו יום, צ"ע מהיכי נפקא לן, ובפשוטו הי' אפשר לומר דלאו משום בל תוסיף הוא, אלא משום הוקר רגלך, ולפ"ז הי' ניחא מש"כ הלח"מ דברייתא דרבי לוי כר"ל, דלר"י מיתוקם הוקר רגלך בעולת ראיי', ולא בעולות ושלמים דנדבה, וצ"ע.
<b>ברם</b> עיקר דבריהם דנקטו כאילו שתי הלשונות אמת ונחלקו מעיקרא כפי לישנא קמא עד דאותבי' ר"י לר"ל והדר בי', ונחלקו כל"ב, ולפ"ז ראוי לקיים דר"י לא הדר בי' כיון דלא איתותב, צ"ע דבפשוטו לישנא בתרא סבר דמעולם לא נחלקו כפי לישנא קמא, דאל"ה לא שייך לומר אלא, דהא לא הדרינן, וגם אטו חייבים הם לחלוק גם לאחר דאיתותב ר"ל, א"ו מתפרש דלישנא בתרא פליג וסבר דנחלקו רק כפי לישנא בתרא ולא כפי לישנא קמא, וכמש"כ תו' ב"ב קנ"ד ב', וממילא י"ל דלל"ב לר"י אף למחר וביומא אוחרא אינו יכול להוסיף קרבן ראיי', דרק בראיי' ראשונה יכול להביא, וכמו שפירשנו לעיל, וצ"ע.
<b>ז'</b> ב' מתני' והשלמים מן המעשר, יש לעי' אמאי לא שנאו בסיפא בהדי נדרים ונדבות ומעשר בהמה, דהא זהו הטעם דכיון דסגי באכילת בשר ואין צורך בהבאת קרבן ממילא יוצא בכל קרבן שהוא, ונראה מזה דבאמת דינא אשמועינן, דחייל שם שלמי שמחה על הנקנים בכסף מעשר, דכיון דיוצאין יד"ח בנדרים ונדבות לא חשיב דבר שבחובה, ונפ"מ דמותר להקריבם ביו"ט אף למאי דקיי"ל נדרים ונדבות אין קריבין ביו"ט, ואי נימא דכל נדרים ונדבות שדעתו לצאת בהן יד"ח שמחה רשאי להקריבן ביו"ט וכנראה בתוד"ה עולות, ועי' מש"כ בדבריהם, מ"מ נפ"מ כשכבר יצא ידי שמחה בבשר אחר, דמ"מ זה שחל עליו שם שלמי שמחה שהקדישו לכך מתחלה קודם שיצא יד"ח שמחה חשיב חובת היום ומותר להקריבו, ואפשר נמי דאף דנו"נ אינו יכול להקריב משיצא ידי שמחה, מ"מ עדיין יכול להקדיש שלמי שמחה ולהקריבן, דיכול להוסיף בשמחה, ויש מקום לדון דאף אם חשב לאכלו רק למחר למצות שמחה דמחר דנמי רשאי להקריבו היום, דשלמי שמחה מצוה להקריבן ביו"ט, וכחובת היום חשיבי, [ולפו"ר לא מצאתי מבואר למ"ד נו"נ קריבין ביו"ט אם צריך דוקא שיהא בדעתו לאכול מהן בו ביום], וכן חגיגה נראה דמקריבין אותה ביו"ט אף דדעתו לאכלה למחר, וצ"ע.
<b>שם</b> ישראל יוצאין יד"ח בנו"נ כו' והכהנים כו', יש לדקדק מה הוצרך להזכיר ישראל וכהנים, הו"ל למיתני סתמא יוצאין יד"ח שמחה בחטאת ואשם ונו"נ וכו', וממילא ידענא דחטאת ואשם ובכור כהנים הוא דאכלי להו, ואפשר שיש לדקדק מזה דאע"ג דאדם יוצא יד"ח שמחה גם בזבח של אחר וכדתניא בתוספתא, מ"מ לכתחלה מצוה להביא משלו, דגם זביחת הזבח הוא ממצות השמחה, וכדחזינן דאיכא מ"ד בפסחים ע' ב' דבעי זביחה בשעת שמחה, ואשמועינן התנא דכיון דחטאת ואשם ובכור וחזה ושוק של כהנים הוא, הרי זביחת הזבח לכתחלה גם בשביל חלקם, ושפיר יוצאין בזה לכתחלה כאילו היו שותפים בקרבן, אבל ישראל יוצאין לכתחלה רק בנו"נ ומעשר בהמה של עצמם.
<b>שם</b> גמ' אמאי דבר שבחובה היא כו', כתבו בתו' דהו"מ להקשות דאין מביאין עולה מדמי מע"ש, וק"ק דהך קושיא עדיפא טפי מקושיא דדבר שבחובה, דהא אמרינן דבכלל א"א להביא עולה ממע"ש, ואילו מטעם דדבר שבחובה משמע דאפשר להביא עולה אלא שאין יוצא בה יד"ח, וגם בטופל משכח"ל דחובה באה מן המעשר, ואפשר הטעם משום דדין זה דאין עולת נדבה באה מן המעשר לא נמצא מפורש במשנה, משא"כ הא דדבר שבחובה אינה באה אלא מן החולין, דתנינן לה במתני' במנחות פ"ב א', ובני שמואל נ"י תירץ דקושיא דאינה באה אלא מן החולין, כולל גם שאינו בא מנו"נ, דהא אדיוקא דמן החולין קיימינן ולא נזכר שם מעשר, וגמ' מדנפשי' הוא דקאמר הא ביו"ט מן fsהמעשר, ושפיר הי' אפשר לומר הא ביו"ט מנו"נ, אי לאו קושיא דדבר שבחובה.
<b>תוד"ה</b> מביאין אלא התלמידים קבלו מרבם אף עולות ולא נחלקו בהא, ר"ל שמאי והלל בינם לבין עצמם, שלא נזדמנו יחד לדון בדין זה, אבל לפי מה שקיבלו תלמידיהם נמצא שהיו חלוקין בדין זה, ומה שאמרו שלא נחלקו אלא בשלשה היינו שדנו יחד, [ואין צורך להגהת הב"ח], ומיהו הלל ידע ששמאי חלוק בדין עולה כדמוכח ביצה כ' א' שאמר להם שהיא נקבה לשלמים, ושמא כבר הי' לאחר פטירתו של שמאי.
<b>שם</b> והא דלא הקפיד כמו"כ בהלל כו', לא נתפרש דהתם הרי מבואר דשאלוהו מה טיבה של בהמה זו והוא שינה מפני דרכי שלו', ואפשר דסמך והקריב רק לאחר שנקבע הלכה שם כמותו בו ביום כמו שהביאו בגמ' שם, ושלאחר שקבעו הלכה לא ערער אדם בדבר או שנטמן מהם ולא ראוהו סומך.
<b>תוד"ה</b> עולות והא דלא מייתי להו נו"נ לעולא כו' משום דנפיק בהו משום שלמי שמחה כו', פשטות לשונם משמע דקשיא להו דכל דינא דנו"נ אין קריבין ביו"ט נפל בבירא כיון דיוצאין בהן משום שלמי שמחה, ותירצו כשכבר קרב שלמי שמחה, ולתירוץ שני כתבו דמשכח"ל אף כשעדיין לא הקריב שלמי שמחה, אלא שאינו מכוין לצאת יד"ח שלמי שמחה בהני נו"נ, אבל הדברים צריכין בירור, דאם דעתו לאכול מהן בו ביום ראוי להתיר אף שכבר הקריב שלמי שמחה דהא יכול להוסיף שלמי שמחה, וכל בשר קדשים שאוכל מקיים בו מצות שמחה, ואם אין דעתו לאכול מהן בו ביום, או שאין דעתו לאכול מהן לשם מצות שמחה כלל, ודאי דזהו דין נו"נ שאין קריבין ביו"ט, וא"כ מה מקום כאן לשני תירוצים, ומרהיטת לשונם הי' נראה דאפשר להקריב שלמי שמחה, אף שעתיד לחלקם להרבה בנ"א פחות מכזית לכאו"א, ואי עתידים להצטרף לכזית מקדשים אחרים, דנמצא שלא יקיימו בהם מצות שמחה, [ומיהו י"ל דפחות מכשיעור נמי מצוה], א"נ שיאכילם שלא לשם מצות שמחה, א"נ שמא אף אם עתיד לאכלם רק בלילה נמי שרי, [ואת"ל דצריך שיהא צורך היום, משכח"ל שיבשלם בו ביום ויהנה מהם בטעם כעיקר], דעצם הענין לזבוח קרבנות לשמחה התירה תורה, והיינו דקשיא להו דא"כ דין הוא דכל נדרים ונדבות לישתרו, ולזה תירצו דמי שכבר קיים שמחה אינו רשאי לזבוח נו"נ סתם, אא"כ דעתו לאכול מהם לשם מצות שמחה, א"נ דבכלל לא הותר לזבוח נו"נ סתם מחמת שאפשר לקיים בהם שמחה, אא"כ באמת בא להקריבם לשם כך.
<b>ברם</b> עיקר דבריהם דיש להתיר להקריב נו"נ בזמן שעתיד לקיים בבשרם מצות שמחה, חידוש הוא, ולו"ד ז"ל הי' נראה דאם נו"נ נתמעטו מקרא דלכם ולא לגבוה, אין מועיל מה שיכול לקיים בהם מצות שמחה, דלעולם סתמא דמילתא הנו"נ נאכלים בו ביום ומקיימים בהם מצות שמחה, ומ"מ מיעטינהו קרא, דכיון דאין הקרבתן לחובת היום, לכם ולא לגבוה קרינא בהו, ויפה העיר חתני הרי"ח נ"י דהא ודאי מסתבר דחטאת ואשם אין מקריבין ביו"ט אף כשהכהנים מכוונים באכילת בשרם לשם שמחה, ודוחק לומר דשאני קדשי קדשים, א"נ דכיון דהם חובות לא שייך ליחסם לשמחה וגריעי מנו"נ, אלא משמע דכל שאין הקרבן מיוחד למצות היום הרי הוא בכלל נו"נ, וכן דקדק בטו"א מההיא דביצה י"ט ב' דמשמע דא"א להקריב תודה בשבועות, אף דיכול לצאת בה ידי שמחה, וכ"מ שם קצת מהא דמוקמינן הא דמביא אדם תודתו בחג הסוכות ויוצא בה משום שמחה, כמ"ד נו"נ קריבין ביו"ט, ולא מפרשינן דחדא קתני ולכך מביא משום שחפץ לצאת בה משום שמחה, והא דאמרינן לק' ח' א' אהא דתניא ושאר כל ימות הפסח אדם יוצא יד"ח במעשר בהמה, ביו"ט מ"ט לא ואר"א דילמא אתי לעשורי ביו"ט, ולא אמרינן משום דאין מקריבין נו"נ ביו"ט, נראה דהוא משום דא"כ קשיא מ"ש מעשר בהמה דנקט ולא נקט נו"נ נמי וכדתנן במתני', ומוכח מזה דסבר נו"נ קריבין ביו"ט, ורק מעשר בהמה לא, ולכך מפרשינן דטעמא משום דילמא אתי לעשורי ביו"ט, אבל לדידן דנו"נ אין קריבין ביו"ט כש"כ מעשר בהמה, [והרמב"ם שם שיטה אחרת לו בכ"ז דהא מפרש לה אחגיגה ולא אשמחה], וצ"ע.
<b>בפ"י</b> ביצה י"ט ב' מבואר דמש"כ תו' וה"ר אלחנן צ"ל בלא וי"ו, והוא כחתימה על תירוץ קמא, והר"י הוא בעל תירוץ בתרא, וכ"מ בדבריהם לק' ח' א' ד"ה משום, ועי' בפ"י שם מש"כ בדברי התו' הללו.
<b>ח'</b> א' חגיגת ארבעה עשר לאו דאוריתא, עי' מש"כ בפסחים ס"ט ב'.
<b>שם</b> אמר עולא בטופל, למ"ד נדרים ונדבות אין קריבין ביו"ט, ניחא דאיכא נפקותא בהא דמיקרייא שלמי חגיגה, דמותר להקריבה ביו"ט, אבל למ"ד נו"נ קרבין ביו"ט, לכאו' מאי נפ"מ בטופל בהמה לבהמה, אי מיקריא שלמי חגיגה, או דהוי סתם שלמים, ואפשר דאיכא נפקותא אם הפריש מעות לחגיגתו אם יכול לצרפם עם המע"ש, דאי לאו דינא דטופל לא הי' יכול לצרפם, ועוד נראה דאיש כמתנת ידו וגו' דינא הוא, ואי לאו דשרי לטפול הי' חייב להביא דוקא מן החולין כמתנת ידו, ובירו' ה"ג איתא והלא שלמי נדבה כשלמי חגיגה הן ולמה הוא טופל לון לאילין קריא [כנראה דר"ל למה צריך קרא לומר דטופל, דבהכי איירי התם בדרשות מנלן דטופל], ללמדך שדוחין עליהן יו"ט, ונקט האי שינויא fsדפשוט הוא למאי דקיי"ל נו"נ אין קריבין ביו"ט, [ולפו"ר לא מצאתי בירו' בהדיא מאן דסבר נו"נ קרבין ביו"ט], אבל ע"כ ליישב אף למ"ד קרבין, דלא מסתבר דאיכא מאן דפליג אמתני' דבה"א דטופל, ואי אדם חולק חובת שתי כסף לשתי בהמות, איכא נפקותא נמי בזה דבהמה שני' דמעשר משלמת לשיעור שתי כסף.
<b>שם</b> חזקי' אמר טופלין בהמה לבהמה, יש לעי' אם צריך שיקדים להקריב הראשונה מן החולין, או דסגי אם הפרישה, וממה ששימשו בגמ' בברייתא בלשון אכילה ראשונה משמע דבעי להקדים ולהקריבה [רש"י פירש ויביאנה על שולחן ראשון, ולא זכינו לכונתו ז"ל, ולא משמע לומר דגם צריך לאכול את הראשונה קודם], וצ"ע.
<b>ויש</b> לעי' מ"ט דב"ש וכן ר"י דאמר אין טופלין בהמה לבהמה, והא בהמה שני' לאו דבר שבחובה היא, ודין הוא שתבא אף מן המעשר, ולא משמע לומר דדרשא דמסת משמע דאף חגיגה דרשות אינה באה אלא מן החולין, דסתמא דמילתא יש לפרש קרא בקרבנות חובה, וכן עדיין לא הביאו בגמ' דרשא דמסת, ואקשו רק דדבר שבחובה הוא וכל דבר שבחובה אינו בא אלא מן החולין, וע"ז אמרו דאינו טופל בהמה לבהמה, וי"ל דטעמא דדבר שבחובה אינו בא אלא מן החולין הוא משום דעיקר הדבר דאפשר להביא קרבן ממעות מע"ש, חידוש הוא, דהא מע"ש ממון גבוה הוא, ואיך נעשה האדם בעלים על הקרבן, ועוד איך פקע קדושת מע"ש, שהבהמה אינה נתפסת בקדושת מע"ש כמבואר ברמב"ם פ"ז ממע"ש הי"ח, ועוד איך שורפין האימורים הרי מע"ש לא ניתן אלא לאכילה, אלא שזה חידוש התורה, שיש למע"ש גם ייעוד להיות נהפך לקרבן שלמים, וכ"ז כשהשלמים נדבה, שזהו ייעודן, והרי המע"ש עצמו נעשה הקרבן, אבל בקרבן חובה אין לנו מנין לומר שהאדם שליט במע"ש לעשות מהם צרכו בקרבנות, וגם אין הקרבן מתיחס כולו לבעליו לחובתו כיון דכח של מע"ש מעורב בו, וכאילו שהמע"ש הקדישו, וטעמים אלו שייכים גם בשלמי חגיגה שמוסיף, דראוי לומר שאין אלו שלמי חגיגה, כיון דכח הקדש של מע"ש מעורב בהם, והיינו טעמייהו דמאן דסברי אין טופלין בהמה לבהמה.
<b>ונראה</b> דאף למ"ד טופלין אינו משום דמפרשינן דגלי קרא דלא דיינינן לי' כדבר שבחובה, דא"כ לא הי' מקום לחלק בין טפילת מעות לטפילת בהמה, אלא הטעם דחידשה תורה דממעות מע"ש אפשר גם להביא שלמי חגיגה, דגם זה ייעוד הוא למע"ש, אלא דלא סגי בהכי לקיים חובתו אא"כ הוסיף מן החולין, ופליגי בזה כיצד יוסיף, ולהאמור פשיטא דלא שייך להפוך נדרים ונדבות לשלמי חגיגה, ואף לא דמי שלמים, ואף לא בעירוב עם מעות חולין, דשלמי חגיגה כדבר שבחובה הוא, דאינו בא אלא מן החולין, ובר מן דין נראה דבהמת קרבן ודמי קרבן לא שייך לשנותם כלל, ולא להוסיף בהם קדושה, וממילא לא שייך לצרפם או לשנותם לשלמי חגיגה, ועי' פסחים ע' ב' תוד"ה שלמים, וגם דרשא דאינו בא אלא מן החולין דילפינן לה מפסח במנחות פ"ב א', לכאו' לא מתפרשא אלא לענין מעשר, ולא לנו"נ, דנו"נ גם בפסח הוו שייכי דענין קרבנות הי' קודם מ"ת, אא"כ נימא דלא הי' קדוש קודם הקרבה, והי' אפשר לשנותו, ועי' מש"כ בזה מרן זללה"ה באו"ח סי' קכ"ט, ומה"ט לא שייך לתרץ קו' תו' בד"ה אמאי למאי צריך קרא בעוה"ע שאינה באה אלא מן החולין דהא בלא"ה א"א להביא עולה מן המעשר, דאיצטריך לומר שאינה באה מנדרים ונדבות, דלהא נמי לא איצטריך קרא, דלא שייך כלל להוסיף בקרבן אף לא ייחוד לחובתו.
<b>ובפיר"ח</b> הנדמ"ח ראיתי שהזכיר גם נו"נ בדינא דטופלין, ובמעות הדבר יתכן אף למש"כ דלא שייך להוסיף בקדושתן או בייחודן, דמ"מ יש לדון אם אפשר להביא קרבן אחד שיהא חציו נדבה וחציו שלמי חגיגה, אבל בבהמה ע"כ לפרש דשייך להוסיף שם שלמי חגיגה לנו"נ שכבר הוקדשו, וזה צ"ע, וכן בראב"ד בפ"ב מה"ח ה"ח כתב דאפשר דלמ"ד טופלין בהמה לבהמה, דגם מעשר בהמה יכולים לטפול, וצ"ע. — (ועי' מש"כ כריתות ס"י סק"ג).
<b>שם</b> אכילה ראשונה מן החולין, רש"י פירש שיביאנה על שולחן ראשון, וכבר כתבנו לעיל דלא זכינו לכונתו ז"ל בזה, ומדברי הרמב"ם בפ"ב מה' חגיגה ה"ח משמע דשיעורא קאמר, דהא צריך שתי כסף, וגם המעשר משלים לשיעור שתי כסף, אבל צריך שיהא מן החולין שיעור אכילה, ואם דמי אכילה קאמר וכדמפרשינן לה לקמן ב', ניחא בפשיטות שצריך שיהא שיעור מעות של כזית בשר מן החולין, ואם אכילה ממש קאמר ובטפילת בהמה וכדמוקמינן לה השתא בסוגיין, משכח"ל נמי כשנשתתפו הרבה אנשים בבהמה ראשונה שהיא מן החולין וצריך שיהא לכל אחד כשיעור אכילה, ואז יכולים להשלים לשיעור שתי כסף לכל אחד ואחד בבהמה הנוספת ממעשר.
<b>שם</b> ושאר כל ימות הפסח אדם יוצא יד"ח במעשר בהמה, רש"י פירש דשלמי שמחה קאמר, ומסברא ודאי יש לפרש כן, והיינו נמי דנקט לשון אדם יוצא יד"ח, וכדנקטו להאי לישנא במתני' ובברייתא דבסמוך לענין שלמי שמחה, אבל הרמב"ם בפ"ב ה"ט נקט כרהיטת הלשון דלענין שלמי חגיגה איירי, וכבר השיגו הראב"ד דהא דבר שבחובה הוא, ורק לענין טופל שייך לדון, וממה שהראב"ד לא הזכיר דגמ' לענין שלמי שמחה fsאיירי, משמע לכאו' דהסכים לפי' הרמב"ם דבשלמי חגיגה איירי, אבל לפ"ז ע"כ דיוצא יד"ח לענין טופל קאמר, ואמאי כתב בלשון אפשר דטופל, וגם לשון הגמ' אדם יוצא יד"ח לא מתפרש על טופל, וצ"ל דהראב"ד מפרש לה בשלמי שמחה, ומסברא הוא דנסתפק אם שייך טפילה במעשר בהמה, ובני א"י נ"י העיר דיתכן לפרש לשון אפשר שבראב"ד לא כמסתפק אלא על כונת שייך, וכלפי דאמר דבטפילת מעות לא שייך לדון במעשר בהמה כתב דטפילת בהמה שייך לומר גם במעשר בהמה, וצ"ע.
<b>שם</b> ת"ר ושמחת בחגך לרבות כל מיני שמחות לשמחה כו', פרש"י כל השמחות במשמע דלא בעי מיני' אלא שמחה ואמר מר אין שמחה אלא בבשר והאי בשר הוא, משמע דר"ל דאע"ג דכתיב ושמחת לית לן לחייבו להביא שלמים, וקשה דבפסחים ק"ט א' ילפינן דאין שמחה אלא בבשר מהא דכתיב גבי הר עיבל וזבחת שלמים ואכלת שם ושמחת, ומשמעתין גופא מוכח דהא לא מרבה אלא בשר קדשים ולא בשר חולין, וכן בכל דוכתא דכתיב שמחה מפרשינן לה לשלמים וכדאשכחן גבי בכורים דטעונין קרבן וילפינן לה בירו' שמחה שמחה מהר עיבל, [וברמב"ם פ"ג מה' בכורים הי"ב כתב דילפינן משמחה דחג, וצ"ע דשמחה דחג גופא מהר עיבל הוא דילפינן לה], וכן גבי מע"ש בספרי ראה מרבינן שלמים מושמחת, ואפשר דרש"י נמי אסיפרי שהביאו תו' סמך, דהאי ושמחת מייתר לדרשא, ודרשינן מיני' לרבות כל השמחות, וכלשון הברייתא לרבות כל מיני שמחות, ונראה דמרבה אף שמחה דיין ובגדי צבעונין וכסות נקי', אלא דיש מצוה בזמן שביהמ"ק קיים לצאת יד"ח שמחה בבשר שלמים וכמש"כ לעיל ו' ב', [ולכתחלה מצוה מן המובחר להביא קרבן מיוחד לכך], ואהני הא דמרבינן כל מיני שמחות, לומר דאף המצוה המיוחדת בבשר קודם לאו דוקא שלמים וה"ה כל בשר קודם, דכיון דהמצוה היא כללית על כל סוגי שמחה, אף שיש יתרון לבשר קרבנות אין לפרש את היתרון הלז בשלמים דוקא. — ולהאמור דרק מייתורא מרבינן נו"נ, י"ל דבבכורים דליכא ייתורא, באמת אין יוצא יד"ח קרבן (הנלמד מושמחת) אלא בשלמים ואפשר גם דדוקא בשלמים שהביאו לשם כך, וכפשטא דמילתא דאמרינן דטעון קרבן, משמע חובת הבאה, [ולפ"ז גם בחג אי לאו קרא דושמחת בחגך הי' חיוב להביא שלמי שמחה וקרא דושמחת בחגך אשמועינן דאינו חייב להביא, ומדוקדק לשון רש"י שכתב דלא בעי מיני' אלא שמחה וצ"ע בכ"ז], ולכאו' גם אכילה מעכבת כמו בכל מצות שמחה, ואם הביא ולא אכל לא יצא, וצ"ע בכ"ז. (ועי' מש"כ בזה בסוכה מ"ח א').
<b>תוד"ה</b> טופלין דס"ל לחזקי' התם חולק לחובתו לשתי בהמות כו', בירו' מבואר דפלוגתא אי חולק חובתו לשתי בהמות היא בדין שתי כסף אם צריך שבהמה אחת תהי' בשתי כסף, ולפ"ז אם באנו לפרש דבריהם כפשטות לשונם, יש לפרש דלאחר שהביא חובתו בשתי כסף, כו"ע מודו דיכול לטפול ולהביא ממעשר, ואין צריך קרא לכך, וכל הנידון הוא אם יכול להביא מעה אחת חולין ואחת מעשר, וממילא למ"ד דאין אדם חולק חובתו לשתי בהמות לא משכח"ל נידון לטפול בהמה לבהמה, דאף ממעות חולין אינו יכול להביא שתי בהמות, וע"כ לפרש קרא דמרבה טפילה, לענין מעות, אבל למ"ד אדם חולק חובתו לשתי בהמות, שפיר אפשר לפרש קרא דשרי לטפול בהמה לבהמה, ומפרשינן לה הכי, דלטפול בהמה עדיף טפי.
<b>אבל</b> לפ"ז נמצא דתרוייהו סברי שתי כסף מעה כסף דאוריתא, וקרא דטופלין קאי אהילכתא, ואע"ג דאשכחן כה"ג לפעמים וכמש"כ תו' זבחים ה' ב', אבל הדבר דוחק, ומיהו איכא משמעות בירושלמי דשיעור שתי כסף דמי לשיעור כזית דמדמי להו אהדדי, ולפי זה משמע דאיש כמתנת ידו וגו' מתפרש שיש לקבוע לו שיעור, ונמסר הדבר לחכמים, או דנמסר השיעור מהלל"מ, ולפ"ז לא מתפרש דקרא קאי אהילכתא, דהא גם בקרא מתפרש שיהא לו שיעור, אבל גם אשכחן בירו' לא יראו פני ריקם אפי' כל שהוא חכמים הם שאמרו מעה כסף כו', ומשמע דמדאוריתא אין לו כלל שיעור.
<b>ואפשר</b> דכשלמדנו דטופלין יש להבין שהוא נטפל, וכמו בטפילת מעות, ולא דלאחר שיצא יד"ח שרי, הלכך למ"ד אדם חולק חובתו לשתי בהמות, חזינן שהשני והראשון כחד חשיבי, ושייך נמי לומר דהשני נטפל לראשון, משא"כ למ"ד אין אדם חולק חובתו לשתי בהמות, אמרינן דכל חד קרבן בפ"ע, [ובירו' משמע דגם השני צריך שתי כסף, הרי דגם לענין שתי כסף חשבינן לי' כקרבן בפ"ע], ולפ"ז מתפרש כפשטא דגמ' דגם לאחר שכבר הביא חובתו בשתי כסף, דיינינן אם יכול לטפול, ולכו"ע טפילת בהמה לבהמה עדיף, אלא דלמ"ד אין אדם חולק חובתו לשתי בהמות לא אשכחן דשייך לטפול בהמה לבהמה, דכל חד קרבן בפ"ע הוא, וע"כ לפרש דהא דרבי קרא טפילה היינו במעות, משא"כ למ"ד אדם חולק חובתו לשתי בהמות דשייך לטפול בהמה לבהמה, שפיר מוקמינן לקרא בהכי.
<b>ולהאמור</b> אפשר גם לפרש מה דאמרו בירו' בתר הכי דהפריש עשר בהמות והקריב חמש ביו"ט ראשון דלמ"ד אין אדם טופל בהמה לבהמה יכול להקריבן ביו"ט אחרון, משא"כ למ"ד אדם טופל בהמה לבהמה, והיינו דאם הם טפלים לראשונים א"א להקריבם ביו"ט אחרון, דהם שלמי חגיגה של יו"ט ראשון, שהרי הם טפלים לראשונים ואינם כקרבן בפ"ע, אבל למ"ד fsאין טופלין בהמה לבהמה, א"כ הם קרבן בפ"ע, ושפיר מקריבן, דאף שנתיחדו ליו"ט ראשון, אפשר לשנותם ליו"ט אחרון, ומיהו בתו' לק' ח' ב' משמע דהירו' בפסק מלהקריבן איירי דהו"ל כנו"נ ולכך אינו מקריבן ביו"ט אחרון, אבל אם לא פסק שפיר מקריבן אף למ"ד טופלין בהמה לבהמה, ועי' מש"כ שם, וצ"ע בכ"ז.
<b>תוד"ה</b> מלמד וי"ל דהכא איצטריך כו', י"ל עוד דס"ד דתרוייהו מעין חדא מצוה נינהו דגם במעשר כתיב שמחה, וכמו שהביאו בסמוך בד"ה ת"ל מן הירו', וגם התם נראה דהכונה על הענין, ולא דדריש גז"ש, ועוד דמצוה דחובה דשייך להוסיף עלי', לא דמי לשאר דבר שבחובה, וס"ד דבאה מן המעשר.
<b>תוד"ה</b> משום אבל מקדיש דלא הוי רק דרבנן כו' אין רוכבין כו', דקדק חתני הרי"ח נ"י דהא משמעתין גופא מוכח מדלא אסרינן להקריב אלא מעשר בהמה, הא נו"נ משמע דשרי, הרי דלא גזרינן שמא יקדיש, וי"ל דאה"נ אלא דכיון דלא מפרש בהדיא דנו"נ שרי, ניחא להו להביא מהתם, ואף דמהתם אין ראי' אלא דלא גזרינן גזירה לגזירה בעלמא, ועוד דהא עיקר דבריהם לפרושי טעמא דמילתא דלא גזרינן אטו מקדיש, דגם מהא דאמרינן משום סקרתא כבר מוכח דמשום מקדיש לא חיישינן.
<b>שם</b> אך אין הר"י מודה לו כיון דלא אתי עיקר משום שלמי שמחה כו', בשבת קמ"ח ב' פרכינן אהא דאר"י מקדיש אדם פסחו כו' מהא דאין מקדישין, ומתרצינן כאן בחובות שקבוע להם זמן כאן בחובות שאין קבוע להם זמן, ואין הכונה בקבוע להם זמן, שלא ניתנו לידחות, [עי' בפי' הר"ח הנדמ"ח בשבת שם], דהא אף שלמי חגיגה ושמחה דרשות מותר להקדיש ביו"ט, וכן עולות ראיי' אם בא להוסיף, אלא הענין דקרבנות שקבוע להם זמן, אין בהיתר הקדשתן, משום פירצה באיסור להקדיש, דהכל יודעים דקרבן זה דוחה שבת ויו"ט, ומצותו בכך, ולכך שרי להקדיש פסח כשחל בשבת, וכן חגיגה ושלמי שמחה ביו"ט, דמצותן בכך, אף דנו"נ אסור להקדיש, אף למ"ד דקריבין ביו"ט, וצ"ע בדעת ה"ר אלחנן כיצד יפרש הא דאמרו דשרי דוקא בקרבנות שקבוע להם זמן, דודאי משמע מזה דקרבן שאין לו זמן קבוע אסור, אף אם ירצה לצאת בבשרו מצות שמחה.
<b>ח'</b> ב' רב אשי אמר מושמחת נפקא יצאו אלו שאין בהם שמחה, נראה דרב אשי לפרושי ברייתא קאתי, דהא דקאמר מי שחגיגה באה מהם אינו אלא אסמכתא, ועיקר דרשא מושמחת נפקא, דמסברא ידעינן דעופות ומנחות אין בהם שמחה, ולפמש"כ דהא דאמרינן לרבות כל מיני שמחות לשמחה כולל גם יין ובגדי צבעונין וכסות נקי' וכיו"ב, אף שאין חגיגה באה מהם, א"כ ע"כ דהא דממעטינן עופות ומנחות הוא משום דלית בהו שמחה, ובלא"ה נמי לא יתכן דרב אשי לפלוגי אתי, ובתוד"ה בחגך שכתבו ות"ק דמפיק כו', ר"ל דבגמ' משמע דרב אשי הוא דמוקים לה באסמכתא וכדפרכינן ור"א האי בחגך מאי עביד לי', ומשמע דאיכא אמוראי דמפרשי לברייתא כפשטה, והיינו ת"ק שכתבו, ולפ"ז צ"ל דהני אמוראי הוו סברי דכל אכילת קודש יש בה שמחה, ולכך איצטריך מיעוטא לעופות ומנחות, וכ"מ בירו' שהביאו בתוד"ה מי דממעט להו מקרא דוזבחת.
<b>שם</b> בחגך ולא באשתך, אע"ג דאין צריך שישמח בחג עצמו, דהא שמחה דילפינן היינו אכילת בשר שלמים ובגדי צבעונין וכסות נקי' ושתיית יין ולא אמרינן בחגך ולא בבגדיך, ואכילתך, דכל הני שימוש האדם הן וכעצמו ובשרו נינהו, משא"כ אשה דזו שמחה מן החוץ, ועוד שמחה רבה היא ומניח שמחת הרגל ועוסק בשמחת אשתו כדאמר מו"ק ח' ב'.
<b>שם</b> במשנה מי שיש לו אוכלים מרובים כו', יש לדקדק מה אתי הך מתני' לאשמועינן, ונראה דרישא אשמועינן דאף דמביא ממעות מעשר דממון גבוה הוא, מ"מ מקיים בהכי מצות איש כמתנת ידו וגו', וממילא חייב לעשות כן, כשיש לו אוכלים מרובים, ואע"ג דאינו חייב להאכילם בשר, [ומצות שמחה נראה דאיירי שכבר קיימו, דהא מתני' בחיובא דאיש כמתנת ידו איירי, ולא בחיוב חגיגה ושמחה], מ"מ כיון שיש לו מעות מעשר קרינא בי' שפיר איש כמתנת ידו לענין שיאכילם בשר, דלענין מעות מעשר חשבינן לי' כנכסים מרובים בזמן שיש לו אוכלים, ועוד אשמועינן מתני' דבנכסים מרובים ואוכלים מועטים מוטב להרבות בעולות מאשר בשלמים ולבקש להם אוכלים, דהא אין נראה דאיירי מתני' בדאיכא חשש נותר, דא"כ פשיטא, אלא דכל שאין לו בב"ב אוכלים, עדיף שירבה בעולות, ואשמועינן נמי דבנכסים מועטים ואוכלים מועטים, אינו חייב להביא שלמים מרובים ממעות מעשר ולבקש להם אוכלים, ואשמועינן נמי דחיובא דאיש כמתנת ידו וגו' הוא גם בחגיגה, ולא רק בעולת ראיי', אע"ג דכתיב לבתר ולא יראו פני ריקם.
<b>שם</b> גמ' אר"ח טופל ומביא פר גדול, לפי דפשטא דלישנא דמתני' משמע דמביא כמה קרבנות כדקתני שלמים מרובים, ור"ח ס"ל דאין טופלין בהמה לבהמה, לכך הוצרך לפרש דפר גדול נמי מיקרי שלמים מרובים, והיינו דאקשי לי' ר"ש דהרי אמרו אף טופלין בהמה לבהמה, ולמה לך לדחוקי, שוב הערני בני א"י נ"י דגם במעות משכח"ל שלמים מרובים ובכל אחד מעט מעות חולין, אם לא בעי שתי כסף בחד ונימא דבעי שתי כסף מן החולין, אבל למש"כ לעיל לא בעי אלא שיעור אכילה מן החולין, וזה בבהמה אחת, וכיון דמעות חולין fsלית לי' דהיינו נכסים מועטים, ממילא ע"כ לטפול בפר גדול.
<b>שם</b> וכ"ת אמוראי הוא דפליגי מתנייתא לא פליגי, לשון זה משמע דתרי הברייתות לא פליגי אהדדי ומר אמר חדא ומר אמר חדא, אבל רש"י לא פירש כן, אלא דברייתא דמעות פליגא, ורק ברייתא דטופלין בהמה לא פליגא אמעות, וצ"ע מה דחקו לכך, ואפשר דהא דפרכינן והא קתני אכילה ראשונה מן החולין, קשיא לי', דמה בכך נהי דהך ברייתא פליגא אבל אכתי ברייתא דמעות י"ל דסברה דאף טופלין בהמה, ורב ששת כוותה ס"ל, א"ו רב ששת ס"ל דיותר י"ל דטופלין מעות מבהמה, ולכך ברייתא דקאמרה דטופלין מעות לא ס"ל דטופלין בהמה, אבל ברייתא דסברה טופלין בהמה ס"ל דכש"כ מעות דטופלין, והיינו לישנא דר"ש דקאמר הרי אמרו אף טופלין בהמה לבהמה, כלומר הרי ברייתא דב"ה מתפרשא דה"ק אף טופלין בהמה, וע"ז פרכינן והא קתני דינא דצריך שתהא אכילה ראשונה מן החולין, ובטפילת מעות לא משכח"ל, וא"כ יש לפרש דרק בהמה טופלין, ור"ש דאמר כמאן, ומתרצינן דסגי בדמי אכילה, ושפיר ס"ל נמי דטופלין מעות, ומ"מ לו"ד רש"י הי' נראה לפרש דתרתי הברייתות לא פליגי, וכ"מ בפיר"ח הנדמ"ח, ופרכינן דחדא ברייתא ודאי פליגא, ואה"נ דאכתי אפשר לומר דר"ש ס"ל דאידך ברייתא לא פליגא, ואיהו כוותה ס"ל, אלא דכיון דאמוראי קמאי פליגי וחדא ברייתא נמי פליגא, תו דוחק הוא לומר דאידך ברייתא לא פליגא, ומתרצינן לה שפיר, שו"ר בתו' רי"ד שפי' כמש"כ.
<b>שם</b> והא קתני אכילה ראשונה מן החולין, כלומר ובדמי לא משכח"ל שתהא אכילה ראשונה מן החולין, ומשני שיעור דמי אכילה ראשונה, וראשונה נראה דמשום בהמה נקט לה, דהתם משכחת לה ראשונה, אבל בדמים לא הו"ל למימר אלא שיעור אכילה מן החולין, ובזה ניחא דמוכחא הך ברייתא דטופלין בהמה לבהמה, וליכא לאקשויי אחזקי' דמנ"ל למשוי פלוגתא כיון דאפשר לפרושי דמי אכילה.
<b>שם</b> רי"א כיון שפסק שוב אינו מקריב, לפיר"ח שבתו' יתכן לפרש דלמ"ד טופלין בהמה לבהמה, והיינו דשייך ענין טפילה גם בבהמה לבהמה, מפרשינן דמה שריבתה תורה איש כמתנת ידו שאפשר להוסיף בשלמי חגיגה, היינו שאפשר לטפול לראשונה שהיא חובה, וכיון שהענין שהם טפלים, הרי אם הי' אפשר להקריבם בסמוך לעיקר ולא הקריבם מוכחא מילתא דכקרבן בפ"ע חשיב להו, והו"ל כשלמי חגיגה שניתותרו דהוו כנדרים ונדבות ואינם קריבין ביו"ט, וגמ' דידן דנקטו חוזר ומקריבן ביו"ט שני, יתכן לפרש ביו"ט אחרון, ויתכן לפרש בחוה"מ, וחוזר ומקריבן בתורת שלמי חגיגה קאמר, ונראה דכל דעיכבן בכונה הו"ל כלא הי' שהות ביום, דלית לי' אוכלין היינו נמי אוכלין שהוא רוצה להאכילם, וא"כ בדעתו הדבר תלוי, והיינו מפרש, שאומר שחפץ לעכבן, ורק כשדחה הקרבתן כמתרשל, עי"ז זה אינתקו מטפילתן, ומ"ד אין טופלין בהמה לבהמה סבר דליכא ענין טפילות מקרבן לקרבן, וממילא מה דחידשה תורה דאפשר להרבות בשלמי חגיגה מתפרש דכל קרבן הוא קרבן בפ"ע, ושפיר יכול להקריבן אף שפסק, דבכלל אין צריך להקריבם ביחד.
<b>ולפום</b> גמ' דידן דר"י ור"ל לא פליגי, נראה דלכו"ע שייך טפילות בבהמה, ורק לענין מעשר נחלקו איזו טפילה עדיפא, הלכך כל הוספת החגיגות היינו כטפילה לראשונה, וכיון שפסק שוב אינו מקריב, ויש לעי' הקריב חגיגתו ודעתו להוסיף בימים הבאים, אם אפשר, די"ל דצריך שיפרישם ביחד, ומסתברא דיכול, אבל אם לא הי' דעתו להוסיף, נראה דשוב אינו יכול, דהא בירו' משמע דלר"י אפי' פסק חוזר ומקריבן, ומ"מ מסיק רשב"א משום ר"י דמוסיף והולך עד שיאמר אין עוד בדעתו להוסיף, משמע דכשאמר שאין בדעתו להוסיף אינו יכול עוד להוסיף, וכש"כ לתלמודן דלכו"ע אם פסק אינו חוזר ומקריבן.
<b>ולהאמור</b> דחגיגות דרשות טפילות הן, אפשר דאם הפריש בהמה לחגיגת חובה והפריש עוד לחגיגות רשות, שאם בא להקריב דרשות קודם שהקריב דחובה, דהו"ל כנדרים ונדבות, דלא שייך להביא חגיגות דרשות אלא לאחר חגיגה דחובה, וצ"ע בכ"ז ולא רשמתי אלא מקופיא.
<b>ולפי</b> מה שפירשנו אפשר לפרש בדעת הרמב"ם פ"ב ה"ז כפי' ר"ח וכדנקט הכ"מ וסתם אינו חוזר ומקריב, כלשון הגמ' והכונה בתורת שלמי חגיגה וכמו שפירשנו, ונתיישב מה שדקדק בלח"מ, ומה שלא הביא הרמב"ם הא דאין לו אוכלין, צ"ל דסמך על מש"כ ופסק כו' שהרי שייר אותם, דממילא משמע דשיירם בלא סיבה, ודוחק, וצ"ע.
<b>תוד"ה</b> מי ומיהו לקמן לא מפקינן לי' כו', לשונם צריך תיקון, אבל כונתם כנראה דאע"ג דלשון חגי דקרא אינו מוכרח להתפרש קרבן חגיגה, מ"מ מילפותא דמדבר ממדבר ידעינן דחגי דקרא היינו קרבן, ושפיר פירש רש"י דחלב חגי מוכח דבבהמה איירי, ולא בעופות ומנחות, דלאחר דידעינן דוחגותם היינו קרבן יש לנו לפרש חלב חגי חלב הקרבן, וכתבו עוד דע"כ סמכו בגמ' גם אהא דלשון חג משמע חגיגה, דאי מגז"ש לחוד מנלן דהוא שלמים, אימא עולה ומנחה וכדכתיב בקרא הזבחים ומנחה וגו', א"ו לבתר דידעינן מדבר ממדבר דבקרבנות fsהכתוב מדבר, תו מפרשינן דחג לשון קרבן חגיגה הוא, ומדכתיב חלב חגי ידעינן דהוא קרבן שרק חלבו לגבוה, והיינו שלמים.
<b>שם</b> באה מהם וליכא למימר כו', [ברש"ש כתב דכאן מתחיל דיבור חדש, וכן הדברים נראין], אם כונתם שלא יהו ישראל יוצאין יד"ח שמחה באכלם בשר שלמים שנקנה מכסף מעשר, הדבר ק"ק דגם חטאת ואשם ומעשר בהמה אין חגיגה באה מהם ומ"מ יוצאין בהם ידי חובת שמחה, דדרשא דמי שחגיגה באה מהם הוא רק על סוג הבשר, אבל למש"כ לעיל ז' ב' במתני' דשלמים מן המעשר, ר"ל שיש עליהם כל דין שלמי שמחה, יש לפרש דאהא הוא דקשיא להו, דנדרוש מושמחת בחגך שאין מביאין שלמי שמחה ממעשר כשם שאין מביאין חגיגה, וכן מורה לשונם דלענין הבאה קמקשו דהא ע"י טפילה ניחא להו, אבל קשה דכיון דלאו היינו הך דרשא דברייתא, מנ"ל להקשות דנדרוש דרשא אחריתי כה"ג.
<b>שם</b> הקשה ה"ר אלחנן כו', תוכן כונתם, דהקשו אמאי לא ממעטינן עופות ומנחות מעיקר הילפותא דשלמי שמחה דהיינו מהר עיבל, ואי דושמחת בחגך לרבויי אתי א"כ נרבה נמי בשר חולין, ותירצו דלענין דבעי אכילת קדשים באמת ילפינן מהר עיבל, אבל שלמים לאו דוקא כדמרבינן מושמחת בחגך, ושפיר ס"ד לרבות נמי עופות ומנחות, [ואפשר דהא דקים לי' לרב אשי דעופות ומנחות אין בהם שמחה, הוא נמי מהר עיבל, שאין לנו לחדש שמחה באכילה אלא במה שמצאנו בקרא והיינו שלמים, א"נ בזה"ז גם יין כדכתיב ויין ישמח וגו', אבל לא שאר אכילות].
<b>תוד"ה</b> מי עני וידו רחבה קורא אני עליו איש כמתנת ידו כו', כלומר דכיון דידו רחבה בכל מילי, חייב גם כאן לנהוג כן ולהוסיף ואף שנכסיו מועטים, ועשיר קמצן חייב להביא כברכת וגו'.
<b>תוד"ה</b> חוזר ולא שייך לאקשויי כיון דלא הוי חזי בראשון כו', כנראה כוונתם אהא דאמרינן דבליכא שהות ביום חוזר ומקריב, וקשיא להו דאיך נתקדשו כיון שהקדישם בשעה שלא הי' שהות ביום להקריבם, וכיון דלא חזי בראשון כו', וע"ז תירצו דהי' שהות ביום ע"י הרבה כהנים, אלא שלא נתאספו, אבל צ"ע מה ענין זה ללא חזי בראשון, שנאמר על גברא שהוא פטור בראשון, אבל הכא שחייב בדבר למה לא יוכל להפריש היום ע"מ שיוקרב למחר, ואפי' בשעה שאף ע"י הרבה כהנים אין שהות ביום, [מש"כ הרבה כהנים בב"א, צ"ע דאי איכא שהות לחד קרבן, שפיר נתקדשו כולם], וצ"ע.
<b>ט'</b> א' לא שנו אלא שלא גמר כו', לפי' ר"ח קאי אמימרא דר"י עצמו שאמר כיון שפסק שוב אינו מקריב, ולא אתי שפיר לשון לא שנו, וצ"ע.
<b>שם</b> מתני' מי שלא חג, פרש"י חגיגה ובפיה"מ כתב שזה כולל גם עולת ראיי', ונראה דגם רש"י מודה בזה, דהא פלוגתא דתשלומין דראשון מייתינן לעיל ב' א' לענין עו"ר, וכמש"כ תו' שם דילפינן מחגיגה, ומיהו לשון חג אחגיגה מתפרש ולכך פרש"י כן, אבל זה כולל גם עולת ראיי' דחד דינא להו.
<b>שם</b> עבר הרגל ולא חג אינו חייב באחריותו, בפשוטו הי' ראוי לומר אין לו תשלומין, [וכה"ג תנן בסוכה כ"ז א'], אבל מצאנו כה"ג בתמורה י"ד א' שקרבנות היחיד חייב באחריותן ובאחריות נסכיהן וקרבנות הציבור אינו חייב באחריותן כו', והתם נמי הענין שעבר יומו בטל קרבנו, ונראה מזה דהי' מקום לומר דקרבנות החג חובת גברא נינהו, וכשם שיולדת מתחייבת בקרבן עם הלידה ויכולה להביאו לעולם, כך גם כל אדם מתחייב בקרבנות החג עם בא החג ויוכל להקריבם לעולם, וכן גם במוספי החג אי לאו דכתיב ביומו כדדרשינן התם בגמ', והיינו דאתי מתני' לאשמועינן דחובת היום נינהו ולאו חובת גברא, והנה החילוק שבין חובת גברא לחובת היום, הוא החילוק שבין נדר לנדבה דנדרים חייב באחריותן ונדבה אינו חייב באחריותן, והיינו דקתני עבר הרגל ולא חג אינו חייב באחריותו כלומר דחובת הרגל הוא, וזה גם כולל אם הפריש ולא הקריב, וכן נמי בקרבנות הציבור אינו חייב באחריותן דחובת היום נינהו.
<b>שם</b> ע"ז נאמר מעוות לא יוכל לתקון כו', יש לעי' מ"ש דנקט לה הכא, הרי בכל מצוה עוברת כן, וכן הק' בטו"א, ואפשר דלפי דנקט אינו חייב באחריותו, ולשון זה לא משמע שעשה שלא כהוגן, לפיכך הוצרך להזכיר שעשה עבירה ואין לו תקנה, א"נ יש כאן משמעות דבלא חג בראשון וחג בשאר ימים, נמי הוא מעוות אלא שיש לו תקנה, ורק כשעבר הרגל ולא חג אז אינו יכול לתקון, ואשמועינן דעיקר החיוב ביום הראשון וכשמאחר נקרא פושע ומעוות, וכמש"כ הרמב"ם פ"א מה' חגיגה ה"ה.
<b>שם</b> רשב"מ אומר איזהו מעוות כו' והוליד ממנה ממזר כו', נראה דקשיא לי' דכיון דתשובה מהני לא שייך לומר שלא יוכל לתקון, ולכך מפרש לה בכה"ג דאף כשחזר בתשובה עדיין נמשך הפסד מחטאו.
<b>שם</b> זה ת"ח הפורש מן התורה, ולא יוכל לתקון את הזמן שהפסיד.
<b>שם</b> נאמר עצרת בפסח כו', האי ילפותא אינה אלא לשמיני, אבל תשלומין דשבעה יליף ר"י נמי מוחגותם כבסמוך, והא דאמרינן ותנא מייתי לי' מהכא fsהיינו נמי רק איו"ט האחרון, ותשלומין דפסח פרש"י לק' י"ז א' דמסברא ידעינן לה, דכיון דחזינן בסוכות דיש תשלומין כל שבעת ימי החג ממילא מובן דגם בפסח שהוא שבעה ימים נמי כולן לתשלומין.
<b>שם</b> א"כ למה נאמר שבעה לתשלומין ומנין שאם לא חג יו"ט הראשון של חג שחוגג והולך את כל הרגל ויו"ט האחרון ת"ל בחדש השביעי כו', יש לדקדק דהא כשאמר שנאמר שבעה לתשלומין כבר ידענו שאם לא חג ביו"ט הראשון חוגג והולך כל הרגל, וא"כ לא איצטריך לבחודש השביעי אלא לרבויי יו"ט האחרון, והכי הול"ל ומנין לרבות יו"ט האחרון ת"ל בחדש השביעי ואין מקום להזכיר כל הרגל, ועו"ק דלבתר דאיכא קרא דבחדש השביעי, א"כ שבעת ימים ל"ל, ואין לומר דאי לאו שבעת ימים לא הוינן מרבין מבחדש השביעי אלא שבעה ולא יו"ט האחרון, דהא משמע בגמ' דמבחדש השביעי ראוי הי' לרבות כל החודש אלא דתחוגו אותו ממעט שאינו חוגג חוצה לו, ושמיני לאו חוצה לו הוא, וי"ל דאי לאו קרא דשבעת ימים, לא הוי ידעינן כלל ענין תשלומין, והיינו מפרשים דלכתחלה יכול לחוג יום אחד מן השמונה, ונפ"מ דבעצרת לא היינו מרבים תשלומין כלל, וכן למ"ד תשלומין דראשון דחיגר בראשון פטור, לא הוי ידעינן דין זה כלל, ואף למ"ד תשלומין זל"ז משמע דהוא ענין תשלומין, וכ"מ בפרש"י ועי' לעיל ב' א' מש"כ בזה, ועי' להלן, אבל השתא דכתיב וחגותם אותו וגו' שבעת ימים מוכח קרא דחוגגין אותו בשבעת ימים, ומובן דתשלומין קאמר, ודאתאן עלה נראה דכשם דדרשא דתשלומין קיימא אף לבתר קרא דבחדש השביעי, ה"נ קיימא דרשא דבחדש השביעי לבתר דאיכא תשלומין כמו לולא דין תשלומין, כלומר דכשם דאי לאו דין תשלומין הוי ילפינן מבחדש השביעי דאפשר להביא חגיגה בכל יום מן השמונה, ה"נ השתא לבתר דאיכא דין תשלומין נמי מפרשינן דהקרבן שמביא דין שלמי חגיגה עליו, וכאילו היתה מצותו היום, ולא הי' תשלומין, ונפ"מ להביאו ביו"ט האחרון למאי דקיי"ל נו"נ אין קרבין ביו"ט, דאי רק מדין תשלומין הי' מקום לומר דאינו מביא ביו"ט, דתשלומין לאו חובת היום נינהו וכנו"נ חשיבי, [ועי' להלן דגם למסקנא משכח"ל האי ספיקא בשנעשה חיגר באמצע הראשון, דהבאתו רק מדין תשלומין וצ"ע], ואתי קרא דבחדש השביעי למימר דשם חגיגה גמורה עליו וכחובת היום חשיב ושפיר קרב אף ביו"ט אחרון, ולפ"ז יש לפרש דהיינו דאמרינן ומנין שאם לא חג יו"ט הראשון של חג שחוגג והולך כו', כלומר מנין שחוגג והולך כחגיגה ראשונה ולאו כתשלומין אלא כחובת היום, וממילא אף ביו"ט אחרון ת"ל בחדש השביעי כו', ומיהו כל זה רק בדאיכא דין תשלומין, ואהני דין תשלומין לאהדרו לעיקר מצותו כחובת היום, ועי' רמב"ן סוכה מ"ח.
<b>שם</b> ור"א אמר תשלומין זה לזה, פרש"י דיום ראשון שהוא נראה להביא, עיקר לדידי', והשאר תשלומין, ומבואר דאף למ"ד תשלומין זל"ז אין הכונה רק דכל יום מחייב בפ"ע, אלא דיש גם ענין של תשלומין, וכן משמע הלשון תשלומין זל"ז, וביותר מוכח כן, מלשון הברייתא דקתני אותו אתה חוגג ואי אתה חוגג כל שבעה א"כ למה נאמר שבעה לתשלומין, הרי מבואר דדרשא דאותו אתה חוגג ואי אתה חוגג כל שבעה, קימת, אלא דמרבינן תשלומין, וכן מוכח נמי מהא דילפינן תשלומין לעצרת לק' י"ז א' מהיקישא, ואם הענין דכל יום מחייב ודאי לא שייך ללמוד לעצרת דחול גמור הוא, וכמש"כ תו' בד"ה תשלומין דהתם לכ"ע לא שייך תשלומין זל"ז, א"ו דנלמד כאן דין תשלומין, ושפיר ילפינן גם לעצרת, ולמש"כ לעיל באמת איכא דרשא מיוחדת לענין תשלומין, דהא דכל יום מחייב הי' אפשר ללמוד מבחדש השביעי.
<b>ובתוד"ה</b> כיון נסתפקו בנעשה חיגר בשני אם יכול להביא למ"ד תשלומין דראשון, ומקום הפסק משום דיש מקום לומר דלא נתחדש דין תשלומין אלא כשמביאו בר חיובא במצוה זו, אבל כשהוא עכשו פטור ממצוה זו לא שייך להביא לתשלומין, והדבר מובן יותר למש"כ לעיל דגם תשלומין חשיבי חובת היום, דלפ"ז שפיר י"ל דלא נתחדש דין תשלומין אלא כשאפשר להחזירו למצותו כחובת היום, והנה לפי מש"פ רש"י דלמ"ד תשלומין זל"ז הוא נמי דין תשלומין ליום הראשון שנראה ונתחייב להביא, א"כ קיימא הך ספיקא גם לדידי', אבל בתו' משמע דלמ"ד תשלומין זל"ז פשיטא להו דלא מצי מייתי בזמן שהוא חיגר, ולגי' הב"ח מפורש כן בדבריהם, ומשמע דמפרשי דתשלומין זל"ז ר"ל שכל יום מחייב בפ"ע, ולשון תשלומין זל"ז אפשר לפרש דהוא משום דסגי בקרבן אחד, ונמצא דכל יום שהביא הוא תשלומין לחיוב שאר הימים, ואם הביא בראשון הרי הוא תשלומין לימים שלאחריו וכן איפכא, אבל אין כלל ענין תשלומין, וכל יום מחייב בפ"ע, והלכך ביום שהוא חיגר הרי הוא פטור ואינו יכול להביא, אבל צ"ע לפ"ז לשון הברייתא אותו אתה חוגג כו', וכן היכי ילפינן לעצרת, הרי התם ימות החול ודאי לא מסתבר שיחייבו, וצ"ע.
<b>יש</b> לעי' לפי הצד דנראה בראשון ונעשה חיגר בשני יכול להביא בשני למ"ד תשלומין דראשון, נעשה חיגר באמצע ראשון מהו שיביא בראשון, דנהי דדין תשלומין מסתבר שישנו גם בראשון כמו בשאר הימים, אבל כיון דהשתא לאו בר חיובא, י"ל דלא חשיב חובת היום, ומדין תשלומין לא עדיף מנדרים ונדבות דאין קריבין ביו"ט, וכמו שצדדנו לעיל לענין יו"ט אחרון אי לאו קרא דבחדש השביעי, וצ"ע.
<b>fsשם</b> ומי אר"י הכי והאמר חזקי' נטמא ביום מביא כו', לפרש"י לא נתפרש מה דמיון הוא לדין תשלומין, ואי דמייתי דחשיב בר חיובא בלילה אף שאינו יכול להביא, א"כ מה השיב ר"י שאני טומאה כו', הול"ל שאני לילה, וגם לשון מביא קשה דהול"ל מביא וחוזר ומביא, וגם הו"ל לגמ' לאתויי פלוגתא דב"ש וב"ה במפלת אור לשמונים ואחד בכריתות ז' ב', דבפשוטו היינו פלוגתא דחזקי' ור"י, אבל מדברי הרמב"ם בפ"ב מה' חגיגה ה"ה נראה דמפרש דפלוגתתן לענין ראיי' וחגיגה היא, אם נטמא בליל יו"ט ראשון אם חייב להביא, וס"ד דגמ' דפליגי אי תשלומין דראשון, ואיידי דנקט חזקי' בלילה אינו מביא נקט ר"י דבלילה נמי מביא, וה"ה נטמא קודם הרגל, דס"ל תשלומין זל"ז, ודחי ר"י דטומאה שאני וחשיב כבר חיובא, אבל חיגר פטור דתשלומין דראשון נינהו, ופרכינן דהא קיי"ל פסח שני רגל בפ"ע הוא, וא"כ אין מקור דטמא חשיב כבר חיובא, ומפרשינן דפליגי אי לילה מחוסר זמן, ולכו"ע תשלומין דראשון נינהו, וכ"כ במאירי, וכ"כ בהגהות חשק שלמה בשם ספר ראשית בכורים, ואע"ג דלכאו' לא שייך נידון זה לדין אי לילה מחוסר זמן, דהתם כבר נשלם חובתו ורק הלילה מעכבתו מלהביא, אבל כאן לא חלה חובת חגיגה בלילה, דהא אף שמחה דשייכא בלילה ליתא בליל יו"ט ראשון כדאמר פסחים ע' א', מ"מ מוטב לנו לקבל דוחק זה ולחדש דס"ל לר"י דאף בזה אמרינן לילה אינו מחוסר זמן, מאשר לדחוק כפרש"י ותו', ולפי' הרמב"ם גם בסוגיא דכריתות דמייתינן פלוגתא דחזקי' ור"י היינו הך פלוגתא דפליגי הכא לענין חגיגה, ולנידון לילה מחוסר זמן הוא דמייתינן לה התם וכאוקימתא דר"פ.
<b>תוד"ה</b> נאמר וכי מכאן למדנו שאין חגיגה דוחה שבת והלא ממקום אחר, לא נתפרש מהו המקום אחר, ובתלמודן פסחים ע' ב' נמי מהאי קרא הוא דילפינן לה, ושמא ס"ל לירו' דכיון דאית לי' תשלומין כל ז' לא חשיב כקבוע לו זמן לדחות שבת.
<b>שם</b> בא"ד והתניא אף בפסח כן כו', בפשוטו משמע דאתי למיפרך דא"א ללמוד משבעת ימים שאין חגיגה דוחה שבת, מדלא כתיב שמונת ימים, דהא גם בפסח אין חגיגתו דוחה שבת ומ"מ כתיב שבעת ימים, ולא כתיב ששה, אבל צ"ע דלא אשכחן דכתיב בפסח שבעת ימים לחגיגה, ושמא קרא דוהקרבתם אשה לד' שבעת ימים דכתיב באמור, משמע להו דקאי נמי אעולת ראיי', אף דפשטי' דקרא אמוספין מתפרש, וצ"ע.
<b>שם</b> הגע עצמך שחל יו"ט ראשון ואחרון כו', זו נמי הוכחה דהך דרשא דשבעת ימים לאו דסמכא היא, ומיהו בפסחים שם פירשו דל"ק, דשבעה איתא ברוב שנים, ומסיק דהא דשבעת ימים לאו לומר שאינו דוחה שבת קאתי, אלא דלפי שכבר ידענו שאינו דוחה שבת לכך כתיב שבעת ימים, ולית לן לפרושי דאתי למעוטי שמיני, ושמיני מרבינן מבחדש השביעי תחוגו אותו, [ותחגוהו נראה דט"ס הוא, דלא כתיב גבי סוכות], והיינו כתנא דסוגיין.
<b>תוד"ה</b> תשלומין לא מסתבר לומר תשלומין זל"ז כו', יעוי' מש"כ בגמ', ולכאו' להני דילפי תשלומין לעצרת לק' י"ז ב' ממנה ימים וקדש חדש, א"נ מאיזה חג שאתה חוגג וקוצר בו, י"ל דהוי תשלומין זל"ז.
<b>ט'</b> ב' תוד"ה שני אבל לא מסתברא למימר דבעי לישבה לכו"ע, נראה הטעם משום דלא שייך לאקשויי כיון דלחד מ"ד ניחא, וש"מ דר"י כוותי' ס"ל, ובני שמואל נ"י העיר דגם לאוקימתא דר"פ לא אתי ככו"ע.
<b>תוד"ה</b> או ואפי' למ"ד רשות בחנם אין לנו לבטלה כו', הוא ענין בפ"ע, אבל סוגיין אתיא רק כמ"ד חובה, דאף אי גם למ"ד רשות אין לבטלה בחנם, מ"מ לא שייך לומר ע"ז מעוות לא יוכל לתקון.
<b>שם</b> וכן משמע ההיא דתפלת השחר שכח ולא התפלל ערבית מתפלל שחרית שתים, יתכן לפרש דאי למ"ד רשות היינו רשות ממש, לא שייך לתקן על זה תשלומין, שאין תשלומין אלא לתקן את אשר עוותו, אבל אם רשאי לכתחלה לא להתפלל, לא שייך להשלים, דאין תפלת ערבית בשחרית, אבל רהיטת לשונם משמע דלא זו כונתם, אלא דמדנקט שכח כו' מתפלל שחרית שתים, משמע דיש מעין חיוב לעשות כן, וע"כ דגם למ"ד רשות אין לבטלה, ואם שכח יש לו להשלים, ומבואר דשייך תשלומין אף בתפלת רשות ממש, ומ"מ נראה דהיינו רק בשכח, אבל אם לא רצה להתפלל, אינו יכול להתפלל שחרית שתים, וכמו בביטל במזיד בכל התפלות.
<b>שם</b> וכן אם שכח ולא הזכיר של ר"ח בלילה כו' הא מקדשין מחזירין כו', גם בזה יתכן לפרש דאי תפלת ערבית רשות ממש, אין ראוי שיעכב בה הזכרת ר"ח, זכר לדבר בהמ"ז בר"ח ובחוה"מ דכיון דאין חיוב אכילה אין מעכב חיוב הזכרה, וא"כ ראוי שיהא אסור לחזור אף אם היו מקדשין את החודש בלילה, אבל רהיטת דבריהם, דרק מלשון אין מחזירין קדייקו, דמשמע דאי מקדשין הי' חייב לחזור, ומבואר מזה דרשות לחזור לא קשיא להו אף אי תפלת ערבית רשות ממש, והטעם דלא דמי להזכרה דבהמ"ז, דחיוב בהמ"ז לאו זמן גרמא, אלא אכילה קא גרמא, וכיון דאי בעי לא אכיל אין לחכמים לחייב הזכרה לעיכובא, אבל תפלה שהזמן הוא שגורם לתפלה, שפיר ראוי שתהא ההזכרה לעיכובא בענין התפלה, דלילה זו זהו נוסח תפלתה, וכמו בליל שבת fsויו"ט, אי לאו משום דאין מקדשין את החודש בלילה, וכבר כתבנו כן בחו"ב ברכות סי' ט' סק"א.
<b>שם</b> אי שוויא עלי' חובה הוי כחובה כו' ואם היינו מפרשים שויא עלי' חובה באותה לילה כו', שוי' עלי' חובה באותה לילה ניתן להבין, דהא לקרבנות מדמינן להו, ואם לא נדר אין בכך כלום, אבל כשנדר והקריבו שלא כהלכה חייב לחזור ולהביא, וה"נ כשהתפלל ולא הזכיר ר"ח, אי לאו טעמא דאין מקדשין את החודש בלילה, וגם יתכן דכשאינו חוזר ומתפלל כתיקונו, חשבינן לתפלתו הראשונה כמתפלל שלא בזמן תפלה כלל, אבל כשחוזר ומתפלל דיינינן לתפלתו הראשונה כטעה בתפלת החיוב ושכח להזכיר, דכיון דהתפלל ערבית כתיקונו, חזר אצלו הערבית כשחרית ומנחה, אבל הצד דאם התפלל פעם אחת שוי' כחובה לעולם, לא נתפרש מאי ניהו, דהא כשאמרו תפלת ערבית רשות, הרי אמרו דאפשר להתפלל, ולמה ישתנה דינו אם אמנם עשה רשות זה, ולא משמע לומר דמדין נדר קאמר כיון שנהג כן, דלאו בהלכות נדרים איירי, וגם כל דבר של רשות אינו בדין שיעשה נדר אם עשאו, וברי"ף ורא"ש רפ"ד דברכות משמע דלפי דברי בה"ג ניחא נמי הא דשכח ולא התפלל ערבית מתפלל שחרית שתים, ומשמע דחשבינן לי' כחובה אפי' לא התפלל באותה לילה, וכ"מ בתר"י שם שדן בהא דנעילה פוטרת לפי הבה"ג, ואפשר דאין כונתם דשויי' עלי' חובה שיהא חייב להתפלל לעולם כיון שהתפלל פעם אחת, אלא כונתם דאף דתפלת ערבית רשות מ"מ אם בא אדם לחשבה לו כחובה הרשות בידו ויהא דינה כתפלת חובה, ואם שכח יתפלל שחרית שתים, ואם שכח להזכיר של שבת ויו"ט רשאי לחזור, ואין לו לאכול קודם שהתפלל, אא"כ התיר חגורו, ואי לאו דהסכימו חכמים שיהא יכול לנהוג בה כחובה, לא הי' שייך לה תשלומין, ולא הי' מקום להמנע מלאכול קודם שהתפלל, ואפשר גם דלא הי' רשאי לחזור אם שכח להזכיר של שבת ויו"ט, [ודלא כמש"כ לעיל בדעת תו'], וצ"ע.
<b>י'</b> א' ורי"א אפילו מש"ס לש"ס, לשון זה משמע קצת דהענין שוה כמו מהלכה למקרא ומתלמוד למשנה, ולאוסופי אתי דאפי' מש"ס לש"ס שההבדל ביניהם בביאור הדברים הוא יותר קטן אפ"ה אין שלום, ולפ"ז נראה שיש לפרש מבבלי לירושלמי שהירושלמי יותר בקיצור, וכן פירש בר"ח הנדמ"ח, ומיהו מההיא דר"ז שהביאו תו' דהוי ציים למשכח תלמוד בבלי, משמע שההבדל ביניהם הוא בעיקר ולא בביאור וכ"כ בר"ח שאין דרכיהן אחת.
<b>שם</b> אחת הפלאה לאיסור ואחת הפלאה להיתר, יעוי' פרש"י, ולו"ד ז"ל הי' אפשר לפרש דהפלאה יש בו שני שמושים סותרים, דמתפרש לשון נעלם כמו כי יפלא ממך דבר, וכמו לא נפלאת היא ממך, ומתפרש לשון בירור כמו מופלא שבב"ד וכמו לא ניתנה נזירות אלא להפלאה, [וכנראה שניהם מלשון פלא], ודרשינן אחת הפלאה לאיסור כפשטי' דקרא דכי יפליא לנדור היינו מלשון מפורש וברור, ומפרשינן נמי דהוא לשון נעלם כאילו נדר בשוגג ובטעות וילפינן מזה להתיר בפתח, א"נ יש לפרש דהפלאה הוא לשון שינוי והבדלה והפרשה מן הנשאר, ודרשינן הפלאה לאיסור שנשתנה להיות נאסר, ודרשינן הפלאה להיתר שנשתנה מכל האיסורים להיות ניתר.
<b>שם</b> אשר נשבעתי באפי, צ"ע הא בפשוטו אין להם על מה שיסמכו בתורה קאמר, אבל נביאים שפיר אסמכו אקרא גמרא דגמירי, ועי' מש"כ לק' ב'.
<b>שם</b> כל נדיב לבו, אפשר דהו"ל למיכתב או נדיב לב או נדבת לבו, ולשון נדיב לבו משמע עבר והוה, ואתי לאשמועינן דצריך שיהא לבו עליו בשעת הבאה, אבל לפ"ז ק"ק הא דפריך דילמא לאפוקי מדשמואל.
<b>שם</b> הוא אינו מוחל אבל אחרים מוחלין לו, נראה דדייק דבפשוטו לא הי' ראוי ליחס את העבירה אל הדיבור, דדיבורו לעולם קיים ואינו מתחלל, והי' ראוי לכתוב לא יעבור על דברו, אלא לפי דיתכן לחלל דיבורו ע"י חכם, לכך נופל לשון לא יחל דברו שהוא אינו רשאי לעשות דבריו חולין.
<b>שם</b> לא צריכא לכדר"א דאר"א החופר גומא כו' מאי כהררין התלויין בשערה כו', רש"י פירש דהא דילפינן מלאכות שבת ממלאכת המשכן חשיב לי' תלויין בשערה, דרק מדסמך שבת לפרשת המשכן ילפינן לה, וצ"ע דא"כ מ"ש מקלקל דנקט הרי כל הל"ט מלאכות ממשכן ילפינן להו, ואע"ג דגם בלא ילפותא דמשכן הוי אסרינן רוב המלאכות מסברא, מ"מ חידושים טובא למדנו ממשכן, ועוד דסמיכות הפרשיות דרשא גמורה היא, וביותר הא דהזכיר שבת בויקהל, ולו"ד רש"י ז"ל הי' אפשר לפרש דרק אילפותא דמלאכת מחשבת קאמר, דנהי דאית לן למילף סוגי המלאכות ממשכן, אבל מנלן למילף גם להצריך כונת המלאכות כמו במשכן, והיינו כהררים התלויים בשערה מה שהכריעו חכמים למילף ממשכן גם דבעי כונת העושה במלאכה.
<b>לכאורה</b> לשון הלכות שבת משמע חומרי דשבת, ולמאי דמוקמינן לה למלאכת מחשבת א"כ היינו קולי דשבת, ומיהו אשכחן נמי מלאכת מחשבת אסרה תורה לחומרא בב"ק ס' א', אבל בגמ' הזכירו רק מקלקל, ומוכח מזה דלשון הלכות שבת שפיר מתפרש אקולי דשבת.
<b>שם</b> מאי כהררין התלויין בשערה, בפשוטו מתפרש הרי שפיר מסור לחכמים לקבוע מה נקרא מלאכה ואין fsזה תלוי בשערה, וכן משמע מהא דמשני ומלאכת מחשבה לא כתיבא, משמע דהוי קשיא לי' דככתיבא חשיב, וכמו בסמוך דפרכינן ומאי כהררין התלויין בשערה ומשנינן דברי תורה מדברי קבלה לא ילפינן, וצ"ע למה מיאן רש"י בזה ופירש דמהו הרמז הוא דקשיא לי'.
<b>תוד"ה</b> לאפוקי לאו משום דלית לי' לשמואל כו', כונתם דהא דאמרינן לאפוקי מדשמואל הכונה לאפוקי דלא צריך להוציא בשפתיו כדאמר שמואל בעלמא, אבל כאן גם שמואל מודה דלא בעי, וכ"כ בשבועות שם.
<b>תוד"ה</b> לקיים דצריך להזכיר כו', נראה דצ"ל דשרי להזכיר כו', וכפי שפירשו בנדרים ח' א', ורש"י כאן פירש על עיקר השבועה וכבר"ן שם, וכן הוזכר שם גם ברא"ש.
<b>י'</b> ב' דלמא הכי קאמר רחמנא אכלו ושתו וחוגו כו', ר"ל דחג כולל מצות שמחה באכילת בשר, דקרא דגם אתה תתן וגו' ודאי משמע דישראל נצטוו בזבחים ומשה הוסיף גם אתה תתן, אלא דהשתא מפרשינן לה בזבחים דחולין למצות שמחה, עי' זבחים קט"ז א' דלמ"ד לא קרבו שלמים בני נח נמי מפרשינן דזבחים לאכילה.
<b>שם</b> דלמא אי מההוא הו"א ההוא לעשה כו', לכאו' הכי הול"ל דלמא כל השנה כולה בעשה ובזמן חג בלאו, ונראה מזה דס"ל לגמ' דאף אי מפרשינן לקרא לחלב הבא בזמן חג, מ"מ מפרשינן דאורחא דמילתא דבזמן חג החלב מרובה ולכך כתב רחמנא ללאו זה גבי חג, אבל ה"ה לחלב דכל השנה כולה, ואפשר דיש לדייק מזה דגם למסקנא דחלב חגי היינו חלב חגיגה, דמ"מ מפרשינן דבכלל זה כל הקרבנות.
<b>שם</b> דברי תורה מדברי קבלה לא ילפינן, נראה דר"ל דכיון דלא ילפינן, ממילא ע"כ דמסברא ידעינן לפרש דחגיגה היינו קרבן חגיגה, דפשטא דויחוגו וחלב חגי הכי משמע, והיינו הררין התלויין בשערה, דהא איכא למימר דחלב הבא בזמן חג קאמר ולאוסופי לאו, וק"ק דמשמע דאי ילפינן ד"ת מדברי קבלה הוי ניחא דמכתב כתיבן, ואמאי אכתי עד דאתי עמוס מנא ידעינן, וכן הקשינו לעיל בהא דמייתינן קרא דאשר נשבעתי באפי, ומשמע מזה דמתני' מתפרשא דאין להם על מה שיסמוכו והררין התלויין בשערה, גם השתא, ומשמע דגם בנביאים לא נתפרשו.
<b>שם</b> וכי זה חוטא וזה מתחייב, בתו' קדושין מ"ב ב' הקשו דבכל התורה כולה נמי מסברא אמרינן דכשהשליח שוגג יש שליח לדבר עבירה, כיון דלא שייך לומר דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין, שהרי הוא שוגג, וכמבואר ב"ק ע"ט א' דנתנו הגנב לבכורות בנו נתחייב הגנב במשיכת הכהן, ולכאו' הי' מקום לחלק בין היכא שהמשלח מזיד והשליח שוגג לבין היכא ששניהם שוגגין, דכשהמשלח מזיד ואין שום טעות מצדו שפיר חשבינן להשליח השוגג כידו של המשלח, משא"כ כשגם המשלח שוגג יש מקום לומר דכיון דהמעשה עשה השליח ראוי למירמי חיובא עלי', שהרי גם המשלח טועה ושוגג, ומבואר מדבריהם דלא ס"ל לחלק בכך, ובכל ענין שהשליח שוגג ראוי לקיים השליחות.
<b>ובתו'</b> שם תירצו דאף כשהשליח מזיד נמי מעל המשלח, ויש לעי' הרי השליח יודע שאילו ידע המשלח דדהקדש הוא לא הוי שולחו, וליבטל שליחותי', וי"ל דטעות בחסרון ידיעה אינו אלא כעין פתח בנדרים, ולא חשיב טעות, וכמו בשניהם שוגגים.
<b>ויש</b> לעי' אמאי חשבינן לי' זה חוטא וזה מתחייב, והא השימוש הוא למשלח, דהא אף בשלח ע"י חש"ו ועשו שליחותן מעל וכדתנן מעילה כ"א א' וכדמדמינן לה התם בגמ' לנתנו ע"ג הקוף והוליכו, והאורחים משולחן של המשלח נוטלים, וכן החנוני מזכה הפירות למשלח, וכש"כ כשהשליח נזכר ויודע דמשל הקדש הוא, דסתמא דמילתא אין בדעתו אלא לעשות מעשה קוף בעלמא, וכל המעשה יש ליחס למשלח, וי"ל דכשהשליח בן דעת אין כונת המשלח שיעשה מעשה קוף בעלמא, אלא הוא מוסר לו כח שליחות, ואם אין השליח חפץ אין החנוני יכול לזכות אפילו אם הוא יודע שבעה"ב שלחו אליו, דבדעת השליח הדבר תלוי, ולכן ע"כ לשמש כאן גם בכח של השליח, והי' ראוי לומר שאין השליח יכול לשמש בכח שליחות דדברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין, והיינו כהררים התלויים בשערה.
<b>ואכתי</b> יש לשאול בהא דאמרינן קדושין מ"ג א' דטעמא דשמאי הזקן דס"ל דהאומר לשלוחו צא והרוג את הנפש דהמשלח חייב משום דיליף ממעילה ומטביחה ומכירה דיש שליח לדבר עבירה, והיכי מדמה להו, הא במעילה הפעולה למשלח ובמעשה קוף נמי מצי למיעבדה, והמשלח הוא שמשתמש בהקדש לאורחיו ולחנוני, משא"כ ברציחה, וכן בטביחה ומכירה כבר יש לגנב קניני גניבה בבהמה, והרי השחיטה בשליחותו מחייבתו בדו"ה, ולא דמי כלל לצא והרוג את הנפש, וי"ל דהא בנזכר בעה"ב ולא נזכר שליח שליח מעל וכדאמרינן בסמוך, ואף שכל מה שעשה עשה לבעה"ב, חזינן דפעולת השליח יש בה גם חיוב מעילה, ומ"מ כשעשה שליחותו מעל בעה"ב, הרי דיש שליח לדבר עבירה, דפעולת השליח מחייבת את בעה"ב.
<b>שם</b> דלמא שאני מעילה דילפא חטא חטא מתרומה כו', צ"ע נהי דאין גז"ש למחצה, אבל הרי גם בתרומה אין שליח לתרום בעבירה, וסברא היא דדברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין, א"כ מהיכי תיתי נלמוד fsמתרומה דיש שליח לדבר עבירה במעילה, ועוד דאף אם נימא דמעילה הרי עיקרה עבירה וממילא אם אנו למידין בה שליחות מתרומה ע"כ דיש בה שליח לדבר עבירה, [אף דהיא גופא קשיא כיון דכאן עבירה מנלן ללמוד מתרומה שאינה עבירה], אבל אכתי נימא דהיינו דוקא בשוגג דלא שייך סברא דדברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין, ואהני גז"ש דשייך שליחות בזה, ומנלן דגם כשהשליח מזיד יש שליח, וצ"ע, שו"ר בתו' הרא"ש קדושין מ"ב ב' שהקשה ותירץ כמש"כ, אבל אכתי קשה משה"ק מנלן דאף כשהשליח מזיד וצ"ע. (ועי' מש"כ בזה במעילה י"ח ב').
<b>שם</b> שליח עניא מאי קא עביד כו', נראה דאין הכונה משום שהוא אנוס דלא הוי לי' למידע, דגם תינוק שנשבה שנהנה מן ההקדש מעל, אף שהוא אנוס, וכן שליח זה אם אמר לו בעה"ב אכול בשר זה ונזכר בעה"ב קודם שאכל, נמי ראוי שהשליח ימעול, ואין בזה חידוש, אלא הכונה בכאן שהשליח לא עשה לעצמו כלום, ורק עשה שליחותו של בעה"ב שנתן לאורחיו או לחנוני שלו בשליחותו וזכה במה שקנה ממנו לבעה"ב, [והבעה"ב יצטרך לשלם לו ממעות חולין] ואילו לא נזכר בעה"ב הרי בעה"ב מעל ולא השליח, ומה חטא השליח במה שבעה"ב נזכר, והיינו דאמרינן לק' התם מידע ידע דאיכא זוזי דהקדש כו' הכא מי ידע, כלומר מי הוי לי' למידע הרי אינו עושה לעצמו כלום, והי' ראוי לומר דפעולת השליח לבעה"ב, וכיון דבעה"ב מזיד, הרי ימעלו האורחים כשיאכלו או החנוני לכשיוציא כדין נזכרו שניהם, והרי בגניבה כה"ג נתחייב בעה"ב בפעולת השליח כדאמר ב"ק ע"ט א' בנתנו לבכורות בנו, וא"כ מהיכי תיתי לחייב את השליח, והיינו כהררים התלויים בשערה.
<b>ויש</b> לעי' ומנ"ל אמנם לחז"ל דין זה, ועוד דלשון התנא דהמעילות כהררים התלויים בשערה ראוי לפרש על דבר בעיקרי ההלכות, ולא בנידון פרטי דבכל הלכות יתכן למצוא כיוצא באלו הררים התלויים בשערה, במאורע מסוים, וי"ל דה"נ הוא בעיקר הלכות מעילה, דפירשו חז"ל דכל שימוש בשל הקדש אפי' שימוש היותר קל מוציא את ההקדש לחולין, ואפי' שימוש של שליח סגי להוציאו לחולין, אלא דכשבעה"ב שוגג דשייך לחייבו במעילה חשבינן לי' כעיקר ואת השליח כטפל, ולכך מעל בעה"ב ולא השליח, אבל כשנזכר בעה"ב דא"א לחייבו הרי סגי בפעולת השליח למעול ולהוציא לחולין.
<b>ברש"י</b> כתב דכיון דנזכר בעה"ב אנן סהדי דביטל שליחותו וכיון דביטל שליחותו הו"ל השליח המוציא הקדש לחולין, ונראה דקושטא קמפרש, אבל אף אי בעה"ב חפץ בשליחותו גם כשנזכר, נמי השליח מעל, דכיון דבעה"ב מזיד, ע"כ רמיא מעילה אשליח.
<b>שם</b> מה לי הוא ומה לי חבירו כו' דלמא כדשמואל כו', לכאו' אין חילוק בין גזבר לאחר, והחילוק הוא רק בין סבור שהוא שלו לבין אם מכוין לקנות, דגם אחר כשסבור שהוא שלו אין ראוי שימעול בנטילה לחוד, דהא צריך שיתכוין להוציא מרשות הקדש, והעודר בנכסי הגר וכסבור שהוא שלו לא קנה כדאמר יבמות נ"ב ב', וגם גזבר אם הי' סבור שהוא של הפקר ונתכוין לזכות בו, ראוי שימעול, וצ"ל דאה"נ ואורחא דמילתא נקט דגזבר סתמא דמילתא דסבור שהוא שלו, שהרי מונח ברשותו, אבל אחר סתמא מכוין לקנות, וכ"מ בתו' קדושין נ"ה א', וכ"ה במל"מ פ"ו מה' מעילה, וק"ק לפ"ז לשון הגמ' דכל היכא דמנחה ברשותא דידי' מנחה, דלא הול"ל אלא דסבור שהוא שלו, ועי' בתו' ב"ק כ' ב' מנחות ק"א א' ב"מ צ"ו ב' צ"ט א', וצ"ע.
<b>תוד"ה</b> בזמן דהא איכא למימר דלא הוי מוקמינן קרא רק לעולה כו', אבל הכא דבעינן לפרושי קרא לחלב הבא בזמן חג, אף דודאי הוא כולל גם שלמים, מ"מ ליכא למימר דלרבויי שלמים אתי, דא"כ לא הו"ל למיכתב בהאי לישנא דחלב הבא בזמן חג.
<b>תוד"ה</b> ויחוגו דמיירי בחגיגה ולא בשאר קרבנות, ר"ל למעוטי עולה ומנחה, דעולה כולה כליל ולא רק החלב, ומנחה אין בה חלב, ומזה ידעינן דחגיגה דקרא היינו שלמים.
<b>תוד"ה</b> מעילות, לפרש"י נמי נראה דלאו חדא קתני, דהא לא מייתינן בגמ' הלכות מרובות התלויין בשערה, אלא תרתי קאמר וכאילו הוי קתני שהן מקרא מועט והלכות מרובות ויש מהן כהררים התלויים בשערה, ופירוש זה יש לקיים בין לפי גירסת תו' דלא גרסי שהן, ובין לפי גי' דידן שהן מקרא מועט כו', דמתפרש שאילו הי' מקרא מרובה הי' ניתן למצוא סמך להררים ולא היו תלויים בשערה, ולא הו"ל למינקט אלא שהן מקרא מועט, אלא דגם זה ענין להודיע, וכדאמרינן בגמ' דנפ"מ אי איסתפקא מילתא, וחשיב חגיגה הלכות מרובות כלפי הא דכל מצות חגיגה תלויין בשערה כדאמרינן בגמ', ולפי' ה"ר אלחנן מתפרשא מתני' כחסורי מיחסרא, ויש לפרש דברייתא דמייתינן בגמ', לפרושי מתני' הוא דמייתינן לה, ולא אמרינן חסורי מיחסרא, דממילא משמע מתני' דלא מפרשא אהייא קאי.
<b>י"א</b> א' אר"פ ה"ק נגעים מקרא מרובה כו', מדלא קאמר חסורי מיחסרא וה"ק, משמע שאינו מגיה הברייתא, ונראה דמתפרש דהכי קאמר נגעים ואהלות חלוקין דאהלות מקרא מועט והלכות מרובות, וממילא מובן דנגעים הוי איפכא.
<b>שם</b> לא נצרכא אלא לכדרבי דתניא רבי אומר ונתת נפש תחת נפש ממון כו', רש"י פירש שיש דברים שאינם fsמפורשים כגון זה וכיו"ב, ואפשר דדוקא נקט זה, דמפקינן קרא מפשטי', ברמז מועט, אבל סתם דינים שאינם מפורשים וילפינן להו בהיקש או בשאר ילפותות לא חשיב יש להם על מה שיסמכו, דהן גופי תורה דבי"ג מדות התורה נדרשת, ולפ"ז נראה דה"ה דהו"מ לאתויי שאר ילפותות דמייתינן בב"ק פ"ד א' למילף דעין תחת עין ממון, וחדא מהני נקט, דהעיקר דמפקינן קרא מפשטי' ברמזים, ולפ"ז ניחא מתני' בפשיטות אף לתנא דבי חזקי' דסבר חייבי מיתות שוגגין פטורין מממון, דהא ודאי מודה דעין תחת עין ממון משאר ילפותות, וכמבואר בב"ק שם דליכא מאן דפליג בהא.
<b>ובתו'</b> כתבו דמוקי לה לאידך דרבי דתניא ונתת עין תחת עין דלא פליג אסתם משנה דהכא, ולפי רהיטת לשונם הי' נראה דס"ל דרק להך דרשא דרבי שייך לומר יש להם על מה שיסמכו, ולא אשאר ילפותות, ונדחקו לפרש דאפשר לקיים דרשא דרבי אף אי חייבי מיתות שוגגין פטורין מתשלומין, דנדרוש ונתת עין תחת עין דכתיב בתר נפש תחת נפש, ועי' בתו' סנהדרין ע"ט א', אבל לא מצאנו מאן דדריש הכי, וגם כיון דאנפש תחת נפש לא קאי הך דרשא מנלן למידרשי' אהך דבתר הכי, ואפשר דט"ס נזדקר בדבריהם וצ"ל לאידך דרשא דתניא עין תחת עין ממון, אבל מה שסיימו דלא פליג אסתם משנה דהכא, ק"ק דטפי הו"ל למימר דודאי לא סבר עין תחת עין ממש, וצ"ע. — ומדברי התו' מוכח דלא סברי כמש"כ רש"י דאיכא כיו"ב.
<b>שם</b> והקריבו זו קבלת הדם כו', כבר נדחקו רש"י ותו' דנימא דוהקריבו זו הולכה, ואשמועינן דקבלה לאו עבודה היא, ואפשר דאי הולכה עבודה היא פשיטא לן מסברא דקבלה לא תפקא מכלל הולכה, וכיון דפשיטא לן דקבלה עבודה היא, תו טפי מסתבר לאוקמי קרא לקבלה שא"א לבטלה וגם מוסיפה קידוש לדם, אלא דמ"מ ידעינן הולכה מדאפקה רחמנא לקבלה בלשון הולכה.
<b>שם</b> דתניא ורחץ במים במי מקוה, יעוי' ברש"י ותו', ואפשר דר"ל עיקר הדבר דורחץ במים מתפרש שירחץ בתוך מים נקוים, ולאפוקי אילו הוי כתיב במים בשו"א דהוי מתפרש שירחץ עם מים, והוי סגי אם באו עליו מים בנפילה אף אי קטפרס לאו חיבור, וגם אפשר דהוי אמרינן דסגי שירחץ אבר אבר, ולא הוי דרשינן מה ביאת שמשו כולו אף רחיצה כולו כדדרשינן בתו"כ אמור, דרק משום דורחץ במים מתפרש בתוך מים נקוים, מסתבר לן למידרש דומיא דבא השמש.
<b>שם</b> את כל בשרו מים שכל גופו עולה בהן כו', נראה דהאי כל מיותר להך דרשא, דהא מדומיא דובא השמש ידעינן שצריך שיהא כולו כאחד במים, וכדדריש בתו"כ אמור, וע"כ האי כל לאורויי אתי דיש שיעור למים כדי שיהא כל גופו של אדם בינוני עולה בהן.
<b>שם</b> ושיערו חכמים מי מקוה ארבעים סאה, לכאו' הך ושיערו חכמים הי' ראוי למיכתב מעיקרא וכמה הן שיערו חכמים אמה על אמה ברום ג' אמות שהם ארבעים סאה, ונראה דלולא קביעת חכמים הי' סגי גם בפחות מעט, דשיעור שכל גופו עולה בהן הוא לאו בצמצום אמה על אמה ברום ג"א, שאין האדם מרובע, ובעלמא נמי אמרינן כל מדות חכמים כן בארבעים סאה הוא טובל בארבעים סאה פחות קורטוב אינו יכול לטבול בהן עי' מנחות ק"ג ב', והיינו דהי' אפשר לומר דסגי בפחות קורטוב, אלא דהדבר נמסר לחכמים לקבוע וכשקבעו את השיעור מ"ס, הרי חסר קורטוב פסול מדאוריתא, והנה מתניתין דקתני יש להם על מה שיסמכו, ראוי לפרש על משמעותי' דקרא, והוא מים שכל גופו עולה בהן והוא בערך אמה על אמה ברום ג"א, אבל הי' סגי גם בפחות מעט אילו לא קבעו חכמים את השיעור, וזהו סמיכותי' דקרא, אבל חכמים קבעו שיעור מקוה מ"ס בדוקא, ומפרש לה גמ', ושיערו חכמים ר"ל וקבעו חכמים.
<b>תוד"ה</b> בגזבר דכל היכא דאיתא בי גזא דמלכא קאי, מלשון זה משמע דיש ענין בגזבר מלבד מה דסבור שהוא שלו, ודלא כדמשמע בדבריהם קדושין נ"ה, וכן לשון הגמ' משמע קצת כן וכמש"כ לעיל.
<b>תוד"ה</b> לא נצרכא לא הו"מ למימר לבעלה כו', צ"ע דלשון טהרות לא משמע כלל לבעלה.
<b>תוד"ה</b> הא ושמא תרתי שמעינן מינה, ר"ל דלאשמועינן שיעור עדשה לא הי' צריך לכתוב בהם ומהם, אלא הו"ל לפרש השיעור, ומדאפקי' בהאי לישנא שמעינן נמי דביבש בעי כולו קיים, ולאוקמי קרא רק ללח ויבש לא מסתבר דא"כ לא קבע הכתוב שיעור למקצתו, ולא מסתבר שיהא בכל שהוא, וסברא הוא שיהא השיעור כתחלת ברייתו של הקטן שבשרצים, וצ"ע בתו' נדה נ"ו א' שכתבו דדרשא דסוגיין אסמכתא, ושיעורין הלל"מ, דהא סוגיין אהא דקתני מתני' יש להם על מה שיסמוכו קאי, וע"כ דדרשא גמורה קאמר.
אין דורשין
<b>י"א</b> ב' אין דורשין בעריות בשלשה, כתב באגודה בשם ראבי"ה דהיינו דוקא בזמניהם שהיו לומדים בע"פ, וכ"נ מהשמטת הפוסקים.
<b>שם</b> ואמר רחמנא לא תקרבו לגלות ערוה, לרווחא דמילתא נקטו האי לישנא, אבל עיקר דרשא מאיש איש, כדמוכח מכל הנך אלא מעתה דפרכינן בתר הכי.
<b>fsי"ב</b> א' אחור וקדם צרתני כו', רש"י פירש שתי יצירות, וצ"ע דבפשוטו מותשת עלי כפך הוא דדרשינן, ובסמוך במימרא דרב לא מייתי אלא סיפא דקרא דותשת עלי כפך (בגמ' שלנו אבל בסנהדרין מייתי לה) וגם בפשוטו הניח ידיו עליו ומיעטו לא מיקרי יצירה, ועי' בילקוט דאחור וקדם היינו ממזרח למערב, ובעירובין י"ח א' דרשינן מזה שנברא דו פרצופין.
<b>שם</b> מדת יום ומדת לילה, פרש"י כ"ד שעות בין שניהם, ולפ"ז נראה דהוא ענין ימים, דכל כ"ד שעות מתחלף היום, ונימא דיש בזה סיבות עלומות בכחות נפרדים של כל יום ויום, אבל לפ"ז אין לחשבם בשנים, ובגמ' חשבינן להו בתרתי מדת יום לחוד ומדת לילה לחוד, ולו"ד רש"י הי' נראה דר"ל כח ההתחלפות מיום ללילה ומלילה ליום גולל אור מפני חושך וחושך מפני אור, ונברא בהם הכח הזה להתחלפותם, ויתכן דקודם תליית המאורות הי' ביום אור בכל סביבות כדור הארץ, ובלילה חושך בכל סביבתו, ויתכן דגם קודם תליית השמש היה מהלך האור והחשך חליפות סביב סביב כמו לאחר תלייתן, ומדקאמר מדת יום ומדת לילה, נראה דאינן שוין, וכבר נקבע בהם הכח להיות הלילות גדולים והולכים בחורף וחוזרים חלילה בקיץ, וכן היום כנגדו, וכ"ז אף קודם תליית המאורות, ויתכן דכח זה קיים בעצמו גם עכשו והשמש תואמת אותו, ולא שרק היא הגורמתו.
<b>שם</b> אור שברא הקב"ה ביום ראשון אדם צופה בו מסוף העולם ועד סופו, משמע שאין הדבר תלוי במאור העינים אלא באור שבעולם, ואפשר דמסוף העולם ועד סופו שיעורא הוא, שיכול לראות מרחק כזה, אבל למעשה לא שייך לראות כן בארץ מחמת עיגול הכדור, ואפשר דג"ז בכלל החידוש שבאור ההוא הי' אפשר לראות ממש מסוף העולם ועד סופו.
<b>שם</b> וחכ"א הן הן מאורות שנבראו ביום ראשון ולא נתלו עד יום רביעי, בפשוטו יש לפרש תליית המאורות כתיקון, דכל מעשה ששת הימים הם תיקונים ולר"י כיון שנגנז האור של יום הראשון הי' העולם חושך לולא המאורות, וזהו תיקונם להאיר על הארץ, אבל לחכמים מה תיקון יש בתלייתם, ואפשר דקודם שנתלו הי' ביום אור בכל סביבות הכדור, ובלילה כולו חושך, ומשנתלו נמצא דלעולם יש מקום שהוא יום, ותלייתם ר"ל קביעות הילוכם, ומיהו בלא"ה נמי יש בהם תועלת לאתת ולמועדים ולימים ושנים וזרע וקציר וקור וחום וקיץ וחורף דכולהו הילוך המזלות גורמם. — וצ"ל דקרא דויעש אלקים את שני המאורות הגדולים, אף שנכתב במעשה יום רביעי, מ"מ אין הכונה שנעשה בו ביום, אלא דנכתב כאן משום קרא דבתר הכי דויתן אותם וגו'.
<b>שם</b> ואר"י א"ר בשעה שברא הקב"ה את העולם הי' מרחיב והולך כשתי פקעיות של שתי כו', צריך להבין מהו המשל כשתי פקעיות של שתי למרחיב והולך, אטו פקעיות של שתי מרחיבים והולכים, ועוד דמ"ש כשתי פקעיות דנקט, ועוד דאטו פקעיות של שתי מרחיבים טפי משל ערב, ולמה לא נקט פקעיות סתם, ואפשר ע"פ מ"ש המהרש"א בשם המדרש, דנטל הקב"ה שתי פקעיות אחת של שלג ואחת של אש ופתכן ומזה נברא העולם, ואפשר שהי' גודלן של הפקעיות כפקעיות של שתי, דלענין שיעור גודל תנינן להו בפי"ז דכלים מ"ב, ולפ"ז כונת המימרא שהי' העולם כשתי פקעיות של שתי והי' מרחיב והולך, והא דלא אמר כן דבשעה שברא הקב"ה את העולם הי' כשתי פקעיות של שתי והי' מרחיב והולך, משום דאתי לאשמועינן נמי שהי' רופף ונמתח ומתרחב כפקעיות של שתי שהן רופפות ומתמתחות, ואילו אמר שהעולם הי' כשתי פקעיות כו' הי' מתפרש דרק על שיעור הגודל קאמר, אבל השתא מתפרש נמי שהי' דומה להן בתכונתן, וכנלמד מקרא דמייתי עמודי שמים ירופפו ויתמהו מגערתו, והיינו שע"י הגערה נעשו מוצקין ובטל רפויין, וכן משמע נמי מהא דאמרינן לעיל בעשרה דברים נברא העולם כו' ובגערה, ומייתינן האי קרא, ואי האי קרא אשמועינן רק שפסק מלהתרחב, א"כ אין כאן שום בריאה, אלא אדרבה עיכוב בריאה, אבל אם עי"ז נתחזקה שפיר חשיב לי' בריאה, וכן בפרש"י ד"ה אף משמע דפקעיות שהוזכרו בכאן על גודל העולם בתחלת ברייתו הוזכרו, ועי' מש"כ שם.
<b>שם</b> קשו קראי אהדדי, לחכמים נראה דלא פריך, דכיון דנבראו ביחד וא"א לקרות שני שמות כאחת שפיר מקדים הפסוק לפעמים שמים ולפעמים ארץ, וכיו"ב כתב רש"י בחומש בפ' וארא דלפעמים הקדים משה ולפעמים אהרן לומר לך דשקולים הם, ורק לב"ש ולב"ה פרכינן.
<b>שם</b> אר"ל כשנבראו ברא שמים כו', צ"ע דלכאו' היינו כב"ש, ואכתי לב"ה קשו קראי אהדדי, ואין לומר דב"ש וב"ה לא פליגי, וב"ש אבריאה קיימו, וב"ה אנטיי' קיימו, דהא בברייתא מוכח דפליגי כדקתני אמר להם ב"ה לב"ש ואמר להם ב"ש לב"ה, וגם אין נראה לומר דלב"ה הוי איפכא דהארץ נבראת תחלה והיינו קרא דעשות ארץ ושמים, ושמים נטה תחלה, ובראשית ברא אנטיי', דא"כ מ"ש דנקט ר"ל מימרי' אליבא דב"ש ולא אליבא דב"ה, ועוד דבראשית ברא משמע אבריאה ולא אנטיי', ואפשר דלב"ה לא קשיא קראי אהדדי, דקרא דבראשית ברא לאו בסדר הקדמתן איירי, אלא כדמתרגמינן בקדמין ברא, ור"ל שבתחלה נבראו שמים fsוארץ, והקדים השמים משום חשיבותא דידי', ואף דהארץ קדמה בבריאה, [וכדאשכחן ויולד נח את שם את חם ואת יפת, ושם לא הי' הבכור, אלא משום חשיבותי' אקדמי'], וסדר עשייתן נלמד מקרא דביום עשות וגו' ארץ ושמים, ורק לב"ש קשיא דלמה אקדמי' לארץ כיון דהשמים חשיבי והשמים קדמו, ולדידהו מתרץ ר"ל דהאי קרא דאקדמי' לארץ אנטיי' קאי.
<b>שם</b> הייתי אומר שמים שמו של הקב"ה כו', נראה דאין ר"ל דבאמת היינו אומרים כן, דהרבה מקראות שבתורה מוכיחין דשמים שמים ממש וארץ ארץ ממש, אלא דכיון דהאי קרא תחלת התורה הוא, מן הראוי לבאר את הדברים מתחלתן שלא נטעה במקרא הפסוק הראשון.
<b>שם</b> רש"י ד"ה אף כשבראן ועשאן פקעיות כמו שאמרנו למעלה, הוא דיבור בפ"ע, וכ"ה בעין יעקב, וקאי על מה שאמר ר"ל כשנבראו וכנראה רש"י גרס כשבראן, ור"ל כשבראן כפקעיות, קדמה שמים, וכשהרחיבו קדמה הארץ וזו נטייתה, ונראה מכאן דרש"י מפרש דהא דאמרינן לעיל כשתי פקעיות היינו שכך נבראו, וכמש"כ לעיל, ומשמע קצת מלשונו דשתי פקעיות היינו אחת השמים ואחת הארץ.
<b>י"ב</b> ב' להקדים שמים לארץ, רש"י ותו' פירשו לומר דשמים קדמו, וצ"ע דא"כ הול"ל לומר לך ששמים קדמו, ועוד דבלא ואת נמי הוי ידעינן מדאקדמי' קרא, וכדילפי ב"ה מקרא דארץ ושמים, ועוד דא"כ נחום איש גם זו ור"י ור"ע כולהו כב"ש ס"ל, ודלא כב"ה, ולו"ד ז"ל הי' אפשר לפרש דאתי לאשמועינן שיש להקדים שמים לארץ בכל מקום, והוא כעין חשיבות, וכדאשכחן באמת האזינו השמים ואדברה ותשמע הארץ, וכן בישעי' שמעו שמים והאזיני ארץ, ואפשר דגמ' אייתי לה הכא כדי לפרושי נמי טעמייהו דב"ה דס"ל דהא דאקדמי' קרא לשמים, הוא משום חשיבותי', ולאו למימר דבאמת קדם בבריאה, וכמו שפירשנו לעיל, ולפ"ז נחום איש גם זו מצי סבר כב"ה או כחכמים, ואדרבה אליבא דידהו אתי שפיר טפי הא דדריש, דלב"ש י"ל דואת הארץ אתי למימר דשמים קדמה, דאי לאו ואת הו"א דביחד נבראו, וכמו שפרש"י ותו'.
<b>שם</b> אלא נכנס שחרית ויוצא ערבית ומחדש בכל יום מעשה בראשית שנאמר הנוטה כדוק שמים כו', נראה דר"ל דשמים דמעשה בראשית על האי רקיע קאי, [ומיהו כולל את כולם, אבל סתם שמים הכונה לראשון הנראה ליושבי הארץ], ומייתי קרא דמפרש דמעשה בראשית הוי נטיית השמים כיריעה, ופעולה זו נעשית כל יום כדאמרינן נכנס שחרית ויוצא ערבית, ונמצא מחדש בכל יום מעשה בראשית בנטיית השמים. —ויעוי' פרש"י ותו' ולכאו' ראוי לפרש לשון נכנס על פעולה חיובית ולא על שלילה, וכן יוצא יש לפרש על העדר שימושו, וזה כפי' תו'.
<b>שם</b> וחשות ביום, לכאו' הול"ל ופוסקין ביום, או ושותקין ביום, ואפשר שהוא מלשון גחלים לוחשות, והיינו שהומות לומר אלא שנמנעים משום כבודן של ישראל, ועי' לק' י"ג ב' דנמי אמרינן האי לישנא עתים חשות כו'.
<b>שם</b> א"ר לוי כל הפוסק מד"ת כו', צריך טעם מאי שייטי' להך דר' לוי הכא, ובשלמא הא דר"ל מייתינן משום דאיירינן בהאי קרא דיומם יצוה וגו', ובע"ז ג' ב' נמי מייתינן להא דר' לוי לבתר הא דאמרינן דהקב"ה שומע שירה מפי חיות דכתיב יומם יצוה וגו', ובתר הכי מייתינן לדר"ל אהאי קרא, ואפשר דהא דמאכילין אותו גחלי רתמים, הוא משום דהמלאכים נמנעים מלומר שירה מפני כבודו, והוא עוסק בדברי שיחה, אבל לפ"ז גם מי שלא פסק מד"ת, כל שעוסק בדברי שיחה ראוי לעונש הלז, ומיהו הפוסק גרע, ולכך מייתינן לי' הכא, (ואין לומר דכשהוא פוסק הרי החיות חוזרין לומר [בע"ז גרסינן חיות, ובסוגיין מלאכי השרת] וכשהחיות אומרות הרי אש יוצא כמש"כ רש"י לק' י"ג ב' ד"ה חיות, והיינו הגחלי רתמים, דא"כ כולי ליליא נמי, ועוד דהך אש לאו גחלי רתמים נינהו, וגם לא משמע דמשמש לעונש).
<b>י"ג</b> א' עד כאן יש לך רשות לדבר כו', נראה דראב"י קאמר לה, והכונה דמהאי קרא ואילך אין לך רשות לדבר, ואפשר דראשי פרקים א"נ לחכם ומבין מדעתו שרי, וכדאמרינן לקמן מכאן ואילך מסרינן כו' מכאן ואילך אם כו', ולפ"ז שיעורי' דראב"י קדים להני תנאי דמייתינן לקמן, דהאי קרא קדים לוארא בתרא, ושמא איכא תנא אחרינא דסבר כוותי', א"נ שמא מחמיר טפי.
<b>שם</b> תניא אריב"ז מה תשובה השיבתו ב"ק לאותו רשע כו', לכאו' הכי הול"ל בשעה שאמר אותו רשע אעלה על במתי עב אדמה לעליון יצתה ב"ק ואמרה לו כו', ומה מקום לומר מה תשובה כו', ואפשר דריב"ז קיבל רק שהב"ק ענהו כמה שנותיו של אדם וכמה מרחק ואתה אמרת כו', וריב"ז סידר את הדברים לפי ידיעתו.
<b>שם</b> תני ר"ח אבל מוסרין לו ראשי פרקים, לפי לשון אבל משמע דבא לומר דאף למי שאינו חכם ומבין מדעתו מוסרין לו ראשי פרקים, וכ"מ לקמן דאמרינן א"ד עד וארא מסרינן ראשי פרקים מכאן ואילך אם הוא חכם ומבין מדעתו אין אי לא לא, משמע דעד וארא מסרינן ראשי פרקים גם למי שאינו חכם ומבין מדעתו, אבל לפ"ז הוי לי' לר"ח לפרש דעד וארא קאמר, ועוד fsדמשמע דר"ח אמתניתין קאי דקתני דבעי שיהא חכם ומבין מדעתו וע"ז קאמר דראשי פרקים מיהא מוסרין, ואמאי לא מפרש למתני' מוארא ואילך דאף ראשי פרקים אין מוסרין אא"כ הי' חכם ומבין מדעתו, והרי כפי פשטא דגמ' מפרשינן למתני' רק מוארא ואילך וכמש"כ רש"י ד"ה עד וארא, ועוד דלפ"ז מתני' איירי רק עד וארא ולענין לפרש הדברים על בוריין, ולזה בעינן חכם ומבין מדעתו, ולא נזכר כלל במתני' מוארא ולהלן דבזה גם לחכם ומבין מדעתו אין מוסרין אלא ראשי פרקים וכ"ז דוחק, גם בפשוטו מסירת ראשי פרקים אין בו תועלת אלא לחכם ומבין מדעתו, וברמב"ם פ"ב מיסה"ת הי"ב ופ"ד הי"א כתב בהדיא דרק לחכם ומבין מדעתו מוסרין ראשי פרקים, ולא הזכיר כלל מסירת ראשי פרקים למי שאינו חכם ומבין מדעתו, וכן בפיר"ח הנדמ"ח ליתא לתיבת אבל בדר"ח, וצ"ל דאבל דר"ח אהא דולא במרכבה ביחיד קאי, וע"ז אמר אבל מוסרין ראשי פרקים לחכם ומבין מדעתו, וחתני הרי"ח שליט"א העיר דיתכן ובברייתא דר"ח לא הוי קתני אלא ולא במרכבה ביחיד אבל מוסרין לו ראשי פרקים, ותו לא, וממילא מובן דראשי פרקים לא שייך למסור אלא לחכם ומבין מדעתו, ומיהו לקמן הרי אמרינן עד וארא מסרינן ראשי פרקים מכאן ואילך אם הוא חכם כו', ומשמע דשייך למסור ראשי פרקים אף למי שאינו חכם ומבין מדעתו, אא"כ נפרש מכאן ואילך אם הוא חכם ומבין מדעתו דסגי לי' בפחות מראשי פרקים, וצ"ע.
<b>שם</b> אר"ז אין מוסרין ראשי פרקים אלא לאב ב"ד ולכל מי שלבו דואג בקרבו, אי ר"ח למי שאינו חכם ומבין מדעתו קאמר, ניחא שפיר דאתי ר"ז למימר דעכ"פ בעי שיהא לבו דואג בקרבו או שיהא אב ב"ד, אבל אי ר"ח אחכם ומבין מדעתו קאמר וע"ז אתי ר"ז להוסיף, ק"ק דלא הו"ל להזכיר ראשי פרקים, אלא אמתני' הו"ל למימר דקתני אא"כ הי' חכם ומבין מדעתו אר"ז והוא שהוא אב ב"ד או לבו דואג בקרבו, וגם לאיכא דאמרי דתרתי בעי, נמצא דלא סגי בחכם ומבין מדעתו ובעי נמי שיהא אב ב"ד, וזה דוחק, דא"כ אין מוסרין אלא ליחיד בעיר, אבל אי קאי אמי שאינו חכם ומבין מדעתו ניחא טפי, דלפ"ז בחכם ומבין מדעתו סגי לכל אדם, ומיהו ממה שפרש"י בסמוך לא קשאי ובעינן לבו דואג, משמע דלא סגי בחכם ומבין מדעתו, וצ"ע.
<b>שם</b> ואר"א אין מוסרין ד"ת לעכו"ם שנאמר לא עשה כן לכל גוי כו', לכאו' הרי דרשינן בקרא דוזרח משעיר למו הופיע מהר פארן וגו' דחזר הקב"ה על האומות ולא קיבלו, ואפשר דלאחר שסירבו לקבל כבר נאסר למסור להם, א"נ אמצוות דמרה קאמר שניתנו רק לישראל וכן משמע קצת דהתם כתיב שם שם לו חק ומשפט, וה"נ כתיב חקיו ומשפטיו לישראל לא עשה כן וגו', ועי' להלן מש"כ בדברי התו' בזה.
<b>שם</b> אי זכאי גמירתא מר"י רבך, לפרש"י דבעינן לבו דואג ניחא דקא"ל דאי זכאי הי' לבי דואג בקרבי מעיקרא והוי גמירנא מר"י, אבל בפיר"ח הנדמ"ח פירש דבעי שיהא בן חמשים, ולפ"ז ק"ק דאטו אי זכה הי' ר"י מאריך ימים יותר, או שהי' ר"א מקדים להבראות, וי"ל דגם לפיר"ח הא דבעי בן חמשים היינו שיהא לבו דואג בקרבו, ומשכח"ל שפיר גם בפחות מחמשים, תדע שהרי ר"י חפץ ללמדו אף דמסתמא ידע שנותיו, וגם בסמוך אמרינן שאני ינוקא דלא מטא זימני', משמע דוקא ינוקא.
<b>שם</b> אמר להו אגמרון לי מעשה בראשית, משמע דלא הבטיחן שאח"כ ילמדם מעשה מרכבה, וגם כשאמרו לו בתר הכי, לא אמרו השתא ליגמרון מר, אלא סתם ליגמרון.
<b>שם</b> אמרו לי' תנינן בהו עד ויאמר אלי בן אדם, יעוי' פרש"י, ובתו' רי"ד הקשה דא"כ מאי ביקשו דלגמרינון, ופירש דתנו הברייתא ואינן יודעין פירושה, ואמר להם דהן הן מעשה מרכבה שאסרו חכמים ללמדם.
<b>תוד"ה</b> ורגלי ובימיו מקדשין ע"פ הראיי', צ"ע דהא גם בזה"ז בא"י ליכא יו"ט שני, שו"ר שכבר הקשה כן ברש"ש עי"ש.
<b>תוד"ה</b> אין דאיכא עובד כוכבים אחר שרוצה ללמדו דליכא לפני עור, וקשה דודאי לימוד הוא דבר מיוחד ולאו מן הכל אדם זוכה ללמוד, ולא שייך בזה לומר שהדבר מזומן ע"י שיכול ללמוד מאחר, וגם עצם הלימוד הוא מתיחס אל המלמד בעיקר ואין סברא בזה שיועיל מה שהלמד יכול ללמוד במק"א.
<b>והנה</b> אין דברי התו' אלא לענין איסור דאוריתא של לפ"ע, אבל מדרבנן ודאי אסור, דסיוע במעשה העבירה ממש אסור אף לעכו"ם, עי' חו"ב שביעית ס"ו סק"ב, דכיצד יתכן להתיר לסייע לאדם לעבור על מצותו ית', ואף לדעת הש"ך דבעכו"ם שרי להושיט לו אמ"ה בחד עברא דנהרא לכו"ע, היינו דוקא במידי שאין הישראל שותף במעשה העבירה ואינו אלא עושה מעשה קוף בעלמא, כמו בההיא דשבת ג' א', אבל הכא שלומד עמו הרי הוא שותף גמור במעשה העבירה וזה לא יתכן להתיר.
<b>ובעיקר</b> קו' התו' נראה דהא דאין מוסרין ד"ת לעכו"ם היינו אף בשבע מצוות שלהם, ואף בשבע מצוות אין מלמדין להם אלא האסור והמותר למעשה, אבל טעמי התורה ועמקי סודותי' אין מגלין להם, וזה נלמד מקרא דומשפטים בל ידעום, אע"ג דהם fsבעצמם רשאים לעסוק בז' מצוות שלהם עד כמה שידם מגעת ומקבלים שכר, דאין מוסרין ד"ת אלא למי שנפשו ראוי' לכך, וכמו סתרי תורה דאמרינן שאין מוסרין אלא למי שיש בו ה' דברים, ועוד י"ל דלענין דינים שנצטוו דרשאים לבדות להם מעצמם משפטים על צד היושר, [כדאמרינן בעלמא בדיניהם, ואף בגר תושב כן וכמש"כ הרמב"ם פ"י מה' מלכים הי"ב], ומ"מ אם באו לקבוע כמשפטי התורה רשאים, ואין כאן איסור משום לישראל מורשה ולא לעכו"ם כיון שנצטוו על הדינין, ומ"מ אין ראוי למסור להם משפטי התורה משום ומשפטים בל ידעום, ומיהו גם בזה מסתברא דההלכות בעצמן מותר להודיעם, כיון שנצטוו על הדינין, והרי אלו דינין הראויים ביותר, ועי' שביעית ס"ו סק"ד. (שביעית ס"ו).
<b>י"ג</b> ב' לבן כפר שראה את המלך כו', יעוי' פרש"י, ואע"ג דברוה"ק נאמרו, מ"מ כפי ענין הנביא כך שורה עליו רוה"ק, ומש"כ בתו' הוא דבר נוסף, אבל מודים גם לפרש"י, ועי' בבהגר"א ישעי' ו', וגמ' תרתי קאמר לבן כרך שראהו בכרך ולבן כפר שראהו בכפר.
<b>תוד"ה</b> שלא כלומר כבר נעשה ראש קודם שמיצר להם, תימה דהתם אמרינן זיל איגרי בהו בההוא עלמא והוית רישא דכתיב היו צריה לראש, ואולי יפרשו דכשישתדל להצר להם כבר יהי' ראש קודם שעוד יעלה בידו לצערם.
<b>י"ד</b> א' חרשים בשעה שפותח בד"ת הכל נעשין כחרשין, נראה דר"ל כאלמים, שאינם יודעים להשיב, ואשכחן לשון חרש לגבי אלם לעיל ב' ב' חוץ מחרש המדבר ואינו שומע שומע ואינו מדבר, אבל אין נראה לפרש דנעשים הכל כחרשים שאינו לא שומע ולא מדבר.
<b>תוד"ה</b> וטרדן יעוי' במהרש"א דיש גי' בגמ' ואיכא למ"ד, אבל צ"ע מה הרויחו דפירשו דגם למ"ד טרדן היינו שפיזרן ושתלן, אבל אכתי לעיל י"ג ב' הרי קאמר ראב"י על אשר קומטו שנאמר אשר קומטו ולא עת נהר יוצק יסודם, ותקשה מה פשעו להיות בגיהנם, ושמא איהו מפרש אשר קומטו על סתם רשעים שבכל דור, וכדאשכחן נמי רנב"י דפליג אברייתא ומפרש אשר קומטו לברכה, אבל רש"י פירש בדראב"י דעל תתקע"ד דורות קאמר, וצ"ע.
<b>י"ד</b> ב' דבר אחד שלמדתני, נראה דדרך ענוה אחר כן, דרוב חכמתו ממנו, אבל הוא לא לימדו שהרי גם עכשו לא רצה ללמדו, וראב"ע חכם והבין מדעתו, שו"ר שבשו"ע יו"ד סי' רמ"ב סכ"ג קבע כן להלכה דצריך לומר כן בפני הרב, ובבהגר"א שם ציין לסוגיין, [ועי' בלשון הרמב"ם פ"ה מת"ת ה"ט שממנו מקור ד"ז וצע"ק].
<b>שם</b> בתולה שעיברה מהו לכה"ג כו', לכאו' משמע דקמיבעיא להו אי כדשמואל שכיח טפי או באמבטי שכיח טפי, וזה דוחק שיהא הנידון במציאות, ועוד דאף בספק למה לא נוקמה בחזקת היתר לכה"ג, ועו"ק דלפ"ז למאי דאהדר להו נמצא דבאמבטי שכיח טפי, וכ"ה בתו' נדה ס"ד ב', וזה קשה טובא דהא הכריחו תו' מסוגיא דכתובות דהא דשמואל שכיחא, אלא דלא שכיחא שתתעבר מזה, ולפ"ז מסתבר עכ"פ דאף דלא שכיח שתתעבר מזה מ"מ לא גרע מאמבטי מיהא, וא"כ מסתבר דהא דשמואל קרוב טפי מבאמבטי, ועכ"פ לא גרע, ואפשר דהנידון הוא אי הא דשמואל שכיחא כולי האי דראוי למידן בה דין רובא דליהוי עדיף מחזקת היתר לכה"ג, דאפשר דבמידי דלא שכיחי כלל לא דיינינן דין רובא אם חד שכיח משהו טפי, דכיון דע"כ נתחדש כאן דבר ואירע מה שאינו רגיל כלל, לא שייך להכריע איזה אירע, אף דחד שכיח מעט טפי, והיינו דקמיבעיא להו אי שכיחותא דשמואל סגי למידן בה דין רובא, ומסיק דדשמואל לא שכיח, ואוקמה אחזקה, ואמרינן דבאמבטי עיברה, ולפ"ז הי' אפשר דגם השתא הא דשמואל אכתי שכיח טפי מבאמבטי, אלא דכיון דהוא מילתא דלא שכיחא, הרי החזקה עדיפא, ברם רהיטת לשון הגמ' משמע דהא דשמואל לא שכיחא כדאמבטי, ועכ"פ לא שכיחא טפי מדאמבטי, [ושמא בהטיי' יש סיבה חיובית למנוע, משא"כ באמבטי].
<b>ויתכן</b> עוד דאי דשמואל הוי שכיחא, היתה אסורה, אף אי באמבטי שכיח נמי כמו דשמואל, דסתם מעוברת ע"י ביאה, וחשיב אמבטי כמחודש, ועליו הראי', אף דאיכא נמי חזקת מותרת לכה"ג, אבל אי דשמואל לא שכיח, כבר נפיק לי' מסתם מעוברת, ואמרינן כיון דבתוליה קיימין הרי היא בחזקת מותרת לכה"ג, ובאמבטי נתעברה, והמחמיר עליו להביא ראי', (ועי' פסחים ט' פלוגתא דר"מ ורבנן בעל ובדק ולא אשכח), וצ"ע.
<b>תוד"ה</b> בתולה, כנראה דבריהם משובשים, וכגירסת הב"ח עיקר, דלא יתכן לומר דנבעלה כדשמואל תהא מותרת לכה"ג, וכמש"כ המל"מ פי"ז מא"ב הי"ג, ועי' יבמות נ"ט א', ובפרש"י הנדפס בעין יעקב איתא בהדיא דאי כדשמואל נאסרה לכה"ג, ובתו' משמע דמסכימים לפרש"י, וכן בתו' כתובות ו' ב' מבואר דאי כדשמואל אסורה, ועי' רש"י שבת קנ"א א' ד"ה ושמואל.
<b>שם</b> ואי [לא] שכיחא דשמואל מהימנא וקשה להר"י כו', צ"ע דהא לא הזכירו בגמ' כלל מה היא fsטוענת, ובפשוטו לאו בשוטה או בשותקת איירי, אלא משום דלא מהימנא ואם אנו באים לדון להאמינה שתמצא בתולה, ע"כ משום דהוי מילתא דעבידא לגלויי, וכההיא דקדושין ס"ו ב' דשלח אחוי, ואין זה ענין לפלוגתא דר"ג ור"י, ובפרש"י ליתא לנידון אי מהימנא, ורק כתב שהיא אומרת שימצאו לה בתולים, ואפשר לפרש דפשיטא לי' דנאמנת בזה משום דעבידא לגלויי, ורק דיינינן אם מותרת לכה"ג, ולומר באמבטי פשיטא דאינה נאמנת דלא עבידא לגלויי, א"נ ר"ל שיבדקוה, אלא דלפי דלשון שני פירש שכבר נשאה, לכך נקט בל"ק שהיא אומרת ועדיין לא נשאה, אבל לא סגי באמירתה, ואפשר גם דקודם שהוכר עוברה תהא נאמנת לומר שתמצא בתולה, אף שאינה נאמנת לומר באמבטי עיברה, דלגבי שהיא מעוברת, אין לה מגו, דעבידא לגלויי.
<b>שם</b> ושמא כאן שאף היא בכלל האיסור כו', יעוי' מש"כ בפירוש דבריהם מרן זללה"ה באה"ע סי' י"ד ס"ק י"ב, וצ"ע.
<b>שם</b> וי"ל דודאי תחלת ביאה כו', אכתי קשה ההיא דנדה דהתם מבואר דרק שמואל רב גוברי' לבעול בלא דם, ואהא גופי' אמרינן בההיא דכתובות דרוב בקיאין הן, ולפרש ההיא דכתובות שאין עושין מעשה גמור, ל"מ כן, אבל הרמב"ן והרא"ה ועוד ראשונים בשטמ"ק כתובות פירשו דלענין דלא ליהוי פסיק רישא אין צריך שיהיו רוב בקיאין, דהא גורר אדם מטה וספסל ובלבד שלא יתכוין לעשות חריץ ולא חשבינן לי' פס"ר, אף דברוב פעמים ודאי עושה חריץ, אלא רוב בקיאין הן דקאמרינן בכתובות היינו שבקיאין לעשות באופן דלאו פס"ר הוא, אבל ודאי רובא דרובא פעמים באמת מוציאים דם, ורק שמואל דרב גוברי' יכול באמת לבעול כ"פ מבלי להוציא דם, ולדידהו סוגיין כפשטה דבאמת לא שכיח שישארו כל הבתולים בהטיי'.
<b>ט"ו</b> א' ואין בין זה לזה אלא שלש אצבעות בלבד שנאמר ורוח כו', צריך פירוש היכי משמע מהאי קרא שיעור המרחק שבין מים למים.
<b>שם</b> כמלא נימא כו' כי גודא דגמלא כו', לכאו' משמע דכל הנך כל חד ממעט בהפסק טפי, דבגודא דגמלא ליכא מרחק כמלא נימא, אלא שהם כמעט נוגעים בהדדי, ובגלימי נוגעין ממש, ובכסי הם דחופים להדדי, ואעפ"כ הם מובדלין זה מזה, וברש"י לכאו' ל"מ כן, וצ"ע. — סחיפי נראה דהוא מלשון מטר סוחף (משלי כ"ח) והיינו שהם לחוצין זע"ז, ורש"י פירש כפופין, שו"ר בזה בערוך עי"ש.
<b>שם</b> שובו בנים שובבים חוץ מאחר, לכאו' אין הכונה שתשובתו לא תתקבל, דלא מצינו עוון שאין לו תשובה, אלא דנמנע ממנו הסייעתא דשמיא לזה, וכאילו אין חפץ שישוב, ובפיר"ח כתב דר"ל שגלוי וידוע לפניו שאינו עתיד לשוב, אבל בתו' הביאו מן הירו' דאר"מ דומה שמתוך תשובה נפטר.
<b>שם</b> כאו"א יש לו ב' חלקים כו' חלקו וחלק חבירו כו', לכאו' ר"ל שיש אפשרות ביד האדם לזכות יותר מסתם חלק שנקצב לכאו"א, וכן בידו להיפוך לחוב יותר, וחלק חבירו ר"ל שנכפל, אבל אף אם כולם יזכו נמי משנה יירשו, שאין עוונות הרשע מועילות להוסיף שכר לצדיק, ועי' בפיר"ח, וצ"ע בדברי החוב"ה שער הכניעה פ"ז בענין המספר לה"ר.
<b>שם</b> א"ל מאיר חזור לאחוריך שכבר שיערתי כו', מעשה שהי' כך הי' שהוא אמר כן, אבל גם ר"מ ודאי שלא הי' מוסיף לילך, (ועי' רות רבה פ"ו).
<b>ט"ו</b> ב' ושדא שיחלא לברא, רש"י פירש גרעינה, ולפ"ז לא הוי דומיא דאגוז ורמון דאמרינן לקמן דקליפתו זרק, ובר"ח הנדמ"ח פירש שיחלא נמי קליפתה, והוי דומיא דאגוז ורמון.
<b>שם</b> משום דקא גמר שמעתא מפומי' דאחר, יש לעי' הא מקראי ילפינן לה לעיל דבגדול הט אזנך, וצ"ל דר"מ הי' יכול ללמוד מרב הדומה למלאך כו', וכ"מ בפיר"ח, וקרא רק בדליכא אחר דעדיף מיני'.
<b>תוד"ה</b> כל שלא הי' להם יראה כלל כדאיתא בסוטה, צ"ע דליתא שם, ואולי כונתם לסוגיא דסנהדרין ק"ו ב' אין תורתו של דואג אלא משפה ולחוץ כו' דלא הוה סלקא להו שמעתא אליבא דהלכתא דכתיב סוד ד' ליראיו, ואפשר דט"ס בדבריהם וצ"ל דלא מגני להו תורתן כדאיתא בסוטה פרק נוטל לפי שלא הי' להם יראה כלל.
<b>ט"ז</b> א' זה העובר עבירה בסתר כו' הא דמצי כייף לי' ליצרי' כו', לכאו' צריך פירוש דהא משמע דבסתר גרע, דרק עליו אמרו רתוי לו שלא בא לעולם וכאילו דוחק כו', ואמאי הרי באמת נוח שיעבור בסתר מבפרהסיא, כדחזינן בדלא מצי כייף ליצרי', וי"ל דה"ק מי שהסתר מסייעו לעבור עבירה, כלומר שבוטח על שנחבא וכמו שפרש"י, ולולא כן הוי כייף לי' ליצרי', והרי אין אמונתו שלימה.
<b>שם</b> מתני' יוסי בן יועזר אומר שלא לסמוך כו', לשון שלא לסמוך משמע דאיכא מצות סמיכה בקרבנות החג, אלא שתיקנו שלא לסמוך, וזה דלא כריבר"י דאמר בביצה כ' א' דבסמיכה עצמה פליגי, וגם משמע דהיתה תקנה מיוחדת לאסור הסמיכה, ולא דתקנת אין רוכבין ע"ג בהמה ממילא חיילא נמי אסמיכה, כיון דלא סברי fsתיכף לסמיכה שחיטה ואפשר מעיו"ט, ונראה הטעם דודאי לא גריעא סמיכה מהקדשת הקרבן דשרי ביו"ט, אע"ג דאפשר מערב יו"ט, כדאמר שבת קמ"ח ב' מקדיש אדם חגיגתו ביו"ט ופסחו בשבת, אע"ג דהוא שבות כדתנן ביצה ל"ו ב' לא מקדישין, דכל מעשה הקרבן שרי שהרי נדרים ונדבות אין קרבין ביו"ט, ומ"מ הני שרו, כיון שהם חובת היום, ובכלל היתר זה גם להקדיש וגם לסמוך, [וכ"מ בלשון רש"י ז' ב' ד"ה וסומכין], אלא שראו חכמים לגזור לאסור הסמיכה, וכש"כ לפי פירוש ר"ח הנדמ"ח לקמן ב' דלר' יוחנן כו"ע סברי תיכף לסמיכה שחיטה ומ"מ אסרי לסמוך, דודאי היתה גזירה מיוחדת על הסמיכה, עוד נכלל בהאי שלא לסמוך שאם לא סמך מעיו"ט והוא ביו"ט אחרון שכבר אין לו תשלומין, דמקריבין בלא סמיכה. — (ואם באנו ליישב לשון המשנה אליבא דריבר"י, יתכן לומר דפלוגתתם היתה כשבא הדבר למעשה ושאלו אם לסמוך והשיב יוסי בן יועזר שלא לסמוך).
<b>תוד"ה</b> כבנ"א הו"מ למיחשב ישנים כו' כדלקמן, משמע דהוו גרסי בגמ' גם ישנים, ולפנינו ליתא. — ומש"כ דהוי בכלל הני ואף לקמן לא הוה חשיב לי' אלא משום דבעי לאשכוחי שלשה דומין לבהמה, ק"ק דהא הו"מ למיתני ומתים כבהמה, כדקתני לה גבי שדים, אלא נראה דבעי למינקט גריעותא דאדם דדומה לבהמה, ולכך נקט הני, אבל בשדים לא איירי בגריעותא דידהו, ושפיר נקט מיתה לאפוקי ממלאה"ש, וגם אין ידוע לכל אם מתים, וראוי לתנא להשמיענו, משא"כ בבני אדם, ובעיקר דבריהם מה דפשוט להו דשדים ישנים נראה דהוא מעובדא דאשמדאי גיטין ס"ח א' דגני, אבל מה דפשוט להו דמוציאין רעי צ"ע מנ"ל, ולפי מה שפירש הרמב"ן בפ' אחרי בפסוק ולא יזבחו עוד את זבחיהם לשעירים, דאכילתם הוא הריחות והליחות כענין האש שתלחוך המים, הי' נראה דבאמת אין מוציאין, וצ"ע.
<b>תוד"ה</b> יוסי בראשונה לא הי' מחלוקת כו' מלוה ופרוטה כו', אפשר דהא דלא הי' מחלוקת היינו דלאחר שדנו יחד היו תמיד משתוים, אבל לא שכולם היו שוין מתחלה, דהא סנהדרין שפתחו כולם לחובה פוטרין אותו, וכי לא דנו סנהדרין כלל ולעולם מיד הושוו כולם בדעה אחת, ולפ"ז י"ל דשאול ודוד לא דנו יחד ולכך נשארו במחלוקת, שוב הראוני בתו"י יומא נ"ט א' כדברים האלה עי"ש, ועי' תמורה ט"ו ב' משמת משה אם רבו מטמאין טמאו כו' משמע דגם לאחר דיון לא הושוו, וצ"ע.
<b>תוד"ה</b> שנים ושמאי סבר כוותייהו נקט לי' בראשונה כו', צ"ע דהא קתני שמעי' אומר לסמוך אבטליון אומר שלא לסמוך, ובתר הכי קתני דשמאי והלל, גם מש"כ דאגב הכא תני בכל דוכתי שמאי מקמי הלל, צ"ע דמה טעם הוא זה, ולו"ד הי' נראה איפכא דאיידי דבכל דוכתי נקט שמאי מקמי הלל, משום איזה טעם שהוא, הלכך גם הכא אקדמי', ולא חשש שיטעו לומר דשמאי נשיא, כיון שכבר הקדים הלל למנחם, ושמאי במקום מנחם נכנס.
<b>ט"ז</b> ב' להוציא מלבן של צדוקים כו', יש לדקדק הרי ר"י בן טבאי לא ידע להא דאינן נהרגין עד שיזומו שניהם, וא"כ הי' חייב מיתה מן הדין, ומאי להוציא מלבן של צדוקים דקאמר, ועו"ק דהא ודאי דנו בב"ד של כ"ג, וא"כ למה נצטער ר"י בן טבאי על הדבר יותר מכולן, דרהיטת הגמ' כאילו שהוא הרגו, ואפשר דר"י בן טבאי בעצמו הרגו ולא מסר הדבר לעדים, דכדי לפרסם הדבר להוציא מלבן של צדוקים ביטל הא דיד העדים תהי' בו בראשונה, א"נ שמא דחפוהו ולא מת עדיין ורגימתו בכל ישראל, ומ"מ אין אב ב"ד מתעסק בעצמו בזה, וכאן נתעסק כדי להוציא מלבן של צדוקים, ויתכן שיש בזה גם הוספת חטא, דשליח ב"ד תולה בב"ד, אבל מופלא שבב"ד חשיב תולה בעצמו, והיינו טעמא דנצטער הוא טפי מכל הסנהדרין.
<b>שם</b> כסבורין העם לומר קולו של הרוג כו' תדעו שלמחר כו', הדברים צריכים ביאור למה חשבו שקולו של הרוג הוא, ולמה כשאמר להם קולי הוא עדיין הי' צריך להביא ראי' שלמחר כו', ובמכות ה' ב' פרש"י שהי' בלילה ולא ראו שריב"ט שם ושמעו קולות, ולפ"ז יתכן שכשאמר קולי הוא הי' נראה הדבר כמתמיה שלא ידעו שהוא הי' שם, וחשבו שמא אומר כן להרגיעם ולכך הוסיף תדעו, ועדיין צריך יישוב.
<b>שם</b> היינו דקא מורי הלכה בפני שב"ש כו', רש"י פירש היינו דעד השתא הורה, ומשנינן דבאמת לא הורה וכשהרגו לא הי' שב"ש שם, וצ"ע דאטו חייב הנשיא להיות בסנהדרין של כ"ג, ואינם רשאים לדון בלעדו, ועוד דהול"ל היינו דקא מורי הלכה שלא בפני שב"ש, ולו"ד רש"י ז"ל הי' נראה דפרכינן אהא דאמר שלא יורה אלא בפני שב"ש, ומשמע דבפניו יורה, ואי אב ב"ד הוא, אב ב"ד בפני נשיא מי מורה הלכה, אלא ש"מ דנשיא הוא, וקיבל עליו שלא להורות אלא בפני אב ב"ד, אבל מה שהורה עד עכשו שלא בפניו, ל"ק כלל, דסנהדרין דנין בלא הנשיא, וגם קיבל רשות להורות, ומתרצינן דקיבל עליו גם שלא להצטרף בדין שצריך ב"ד אלא בפני שב"ש, והיינו שלא ישב בסנהדרין לדון, אא"כ יהי' גם שב"ש שם, ואז יורה בפניו להצטרף עמו בדין שצריך לצרפו, אבל בדין דסגי ביחיד, ודאי לא יורה בפניו כלל. —ולפרש"י משמע דהא דאמרינן דאפילו אצטרופי נמי fsלא מצטריפנא, ר"ל דאפילו כשלא יהי' שב"ש, לא אשב בדין עד שיבא, ואין זה במשמעות הלשון, ובתו' פירשו שלא יצטרף להחולקים על שב"ש, ור"ל לא רק שאני בעצמי לא אחלוק עליו, אלא שגם לא אצטרף לאחרים החולקים עליו, וג"ז דחוק בלשון הגמ', וגם כיון שהמעשה לא הי' נגד דעתו של שב"ש, שהרי לא הי' שם, א"כ למה הוצרך לקבל שלא יחלוק עליו, הרי סגי שיקבל שלא ידון שלא בפניו, כדי שאם יש קבלה בענין שיודיענו.
<b>שם</b> ארשב"א אר"י לעולם אל תהא שבות קלה בעיניך שהרי סמיכה אינה אלא משום שבות ונחלקו בה גדולי הדור כו', ברשב"א ביצה י"ט מבואר דהא דקאמר שהרי סמיכה אינה אלא משום שבות, היינו כר' יוסי ביצה כ' א' דפליגי בתיכף לסמיכה שחיטה, דלב"ש לית להו, וסומך מעיו"ט וכדתניא שם י"ט א', ולכאו' כן ראוי לפרש, מאחר דלא אשכחן אוקימתא אחריתי בפלוגתתן, ויש לפרש כן גם בכונת תו' שם כ' א' ד"ה דלא, ולפ"ז צריך לפרש הא דקאמר ונחלקו בה גדולי הדור, אף דפלוגתתן היא בדין תיכף לסמיכה שחיטה, דמ"מ אף מאן דלית לי' תיכף לסמיכה שחיטה הי' ראוי להתיר סמיכה ביו"ט, וכמו שפירשנו לעיל במשנה דסמיכה לא גרע מהקדשה, דשרינן, והיינו דמייתי דחזינן חומרו של שבות ממה שעמדו האוסרים על דעתם, גם נגד חבריהם דלדידהו מתבטלת מצות סמיכה דאית להו תיכף לסמיכה שחיטה, וגזרו לאסור הסמיכה, ואי לאו דשבות חמור, לא הי' להם לגזור כה"ג.
<b>ברם</b> הדבר ק"ק דבסוגיא דזבחים ל"ג דדיינינן בדין תיכף לסמיכה שחיטה לא מייתינן כלל שזו פלוגתא ראשונה שנחלקו בה חמשה זוגות ושנקבע הלכה כב"ה כדמסקינן בביצה שם, גם רהיטת לשון הגמרא שהרי סמיכה אינה אלא משום שבות ונחלקו בה כו' קמ"ל דבשבות הוא דפליגי, משמע דפלוגתתן רק בשבות ולא בתיכף לסמיכה שחיטה, וכן רש"י בסוגיין לא הזכיר כלל דטעמא דמ"ד לסמוך הוא משום דסברי תיכף לסמיכה שחיטה, וכתב סתם קמ"ל ר"י דטעמא משום שבות, וגם כתב בתר הכי ש"מ מדאוקי ר"י טעמא משום שבות, משמע דר"י חידש מדנפשי' טעם מחודש משום שבות וכן לעיל ז' ב' כתב רש"י דה"ט דב"ה דכיון דשרי להביאן לא גזרו לאסור הסמיכה, ואמנם כן פירש בפיר"ח בהדיא דר"י סבר דלכו"ע תיכף לסמיכה שחיטה וכי פליגי בשבות פליגי, ולפ"ז מתפרש כפשוטו דחזינן חומרא דשבות ממה שנחלקו לאסור ולבטל מצות סמיכה לגמרי משום שבות, [וענין נחלקו היינו שעמדו על דעתם נגד דעת חבריהם בכך], והשתא ניחא דבסוגיא דזבחים לא הזכירו הך מתני', דכר' יוחנן אזלא דס"ל דלכו"ע תיכף לסמיכה שחיטה, ומיהו במתני' דלק' י"ז א' הזכיר רש"י הא דתיכף לסמיכה שחיטה.
<b>יש</b> מקום עיון לר' יוסי דסבר דטעמייהו דב"ש משום דלית להו תיכף לסמיכה שחיטה, וסומך עליהם מעיו"ט, הרי בעיו"ט עדיין לא חל חיוב שלמי חגיגה ועולת ראיי', ומה מקום לסמיכה, הרי עדיין לאו בר חיובא הוא, ומוכח מזה דסמיכה הוא מעין הכשר קרבן, וכמו דיכול להקדיש קודם שנתחייב כך יכול גם לסמוך, ומיהו בעולת ראיי' יתכן לומר דבאמת לא שייך לסמוך עליהם מעיו"ט כיון דעדיין לא נתראה ולא חל עליו החיוב, [ואף להקדיש יש מקום להסתפק אם יכול, אלא דמסתברא דיכול], והא דאמרי ב"ש ביצה י"ט א' דסומך עליהם מעיו"ט אינו אלא אשלמי חגיגה, דהא עולת ראיי' לב"ש בכלל אין מקריבין ביו"ט, ולפ"ז אם באנו לומר דזוגי קמאי דאמרי שלא לסמוך סברי כב"ה דמביאין עולת ראיי' ביו"ט, ומ"מ אמרי שלא לסמוך, דהא דלא לסמוך ודאי יש לפרש אכל הקרבנות, דכללא אמרי שאין סומכין ביו"ט, א"כ ע"כ שעקרו חכמים מצות סמיכה לגמרי, דהא לא שייך בהו סמיכה מעיו"ט, וא"כ יש לפרש פלוגתתם כפיר"ח, אא"כ נאמר דכיון דכבר חל עליו קדושת קרבן ואף אם לא יתראה בעזרה יקריבנו לשם עולה סתם, שייך כבר בו מצות סמיכה מעתה, שו"ר בירו' אמתני' י"ז א' וכן בביצה אמרינן דפליגי אם יש לדמותו לשלמי נדבה דיכול להקדים ולסמוך או לאשם מצורע דלא שייך הקדמה, ומשמע כאילו דלכו"ע לא בעינן תיכף לסמיכה שחיטה, ופליגי רק אי שייך סמיכה קודם שנתחייב, וצ"ע.
<b>שם</b> דאי ס"ד לא בעינן בכל כחו מאי קא עביד ליסמוך, אשמועינן דסמיכה מקופיא לא חשיב משתמש בבע"ח, ונראה דאף אי לא בעי בכל כחו, מ"מ שרי גם בכל כחו, ולא חשיב עבודה בקדשים כיון שעושה כן למצות סמיכה, ולפ"ז אשמועינן נמי רמב"ח דליכא למיחש דילמא אתי למיסמך בכל כחו.
שם בנות ישראל סומכות רשות, עי' בפי' הראב"ד לתו"כ.
<b>שם</b> והביאונוהו לעזרת נשים, בעלמא סמיכה בעזרה, כמבואר זבחים ל"ב ל"ג.
<b>שם</b> עבדינן עבודה בקדשים, ר"ל איסור דלא תעבוד בבכור שורך, ואינו ענין לאיסור מעילה.
<b>שם</b> חדא ועוד קאמר כו', ר"ל דה"ק לא מפני שסמיכה בנשים, דלאו סמיכה עשו דאקפו ידייהו, אלא כדי לעשות נחת רוח לנשים.
<b>שם</b> דאי ס"ד צדדין מותרין לסמוך אלא לאו כו', כ"נ מפרש"י דצ"ל, וכן ראוי להיות דהא סתם סמיכה אראש, וראש פרש"י דחשיב צדדין.
<b>fsתוד"ה</b> אם השתא בהמתן של צדיקים כו', והרמב"ן והריטב"א במכות כתבו דחייב מיתה הי'.
<b>תוד"ה</b> למחר מדנקט מת שיהא גבי' כו', צ"ע אמאי כשמת חשיב גבי', וגם ענין צעקה לא שייך אלא לחי, וכבר כתבנו דרש"י פירש שלא ראוהו שם, ולכך חשבו דקולו של הרוג הוא.
<b>תוד"ה</b> דבר אבל בשחיטה כו', לכאו' י"ל דעל מאי דמתפרש דבר אל בנ"י, ע"ז דרשינן למעוטי בנות ישראל, וזה מתפרש על בעלות הקרבן ועל סמיכה, אבל ושחט מתפרש שישחוט השוחט, ואינו ענין לבני ישראל, דהא דרשינן במנחות י"ט א' מקרא דושחט את פר החטאת אשר לו, דבעלמא שחיטה לא בעי בעלים, וממילא לא קאי ע"ז מיעוטא דבנות ישראל.
<b>שם</b> דהא בריש כל הפסולין מרבינן נשים לשחיטה, כבר נתקשה הגרע"א ז"ל דהתם רק אמרינן דמקבלה ואילך מצות כהונה מכלל דשחיטה כשרה בזר, אבל ליכא ריבוי לנשים, ואולי לא פירשו הטעם, ודבריהם הם רק דבשחיטה לא דרשינן למעט נשים מבני ישראל דהא אמרינן בריש כל הפסולין שהם כשרים לשחיטה, ולא פירשו למה באמת לא דרשינן.
<b>י"ז</b> א' מתני' אבל לא עולות, היינו אפילו עולת ראיי' כדאמר ביצה י"ט א', ולפ"ז לכתחלה מצות עולת ראיי' יש לה תשלומין, ואין זה ענין לתשלומין דנפקא לן מקראי לעיל ט' א', דהתם על עיקר מצות ראיי' נמי ילפינן לה, שיכול להתראות גם בשאר הימים, ואף למ"ד תשלומין דראשון נמי לא מיפטר אלא חיגר בראשון, אבל פשוט בראשון חייב להתראות בשאר הימים אם לא נתראה בראשון, וכן נמי ילפינן התם תשלומין לחגיגה, אבל הכא לב"ש הוא רק דיכול להביא את הקרבן שנתחייב בראייתו, למחר, ורק על עולת ראיי', ויש לעי' אם רק למחר הי' אפשר להביא, דתחלת חיובו הוא על יום הראשון שאפשר להביא לאחר שנתראה, או דיכול גם לאחר טפי, ושמא עד לרגל הבא, ומיהו הימים שנתרבו לתשלומין לעיקר מצות ראיי', ודאי ראויים נמי לתשלומין לקרבן, ולא דיינינן אלא לולא מצות תשלומין, א"נ יש מקום לדון דמי שנתראה בשמיני שיוכל להביא עולת ראייתו למחר, דכיון דעיקר מצות ראיי' לב"ש היא להביא עולת ראייתו למחר, אפשר דיש לקיים דין זה לענין שמיני, אף לאחר שנתרבו שבעה לתשלומין, ובזה יש להסתפק אם דוקא למחר, ועי' לק' ב' ניפשוט מינה דחד יום טבוח משמע דיש ענין ביום אחד טפי לתשלומין.
<b>ברם</b> נראין הדברים דכיון דב"ש לא דרשי לאסור עולת ראיי', אלא לבתר דידעינן דין תשלומין, וכדאמרי לב"ה ביצה כ' ב' אף זו אין קבוע לה זמן דתנן מי שלא חג ביו"ט הראשון של חג חוגג והולך כל הרגל כו', תו אית לן למימר דבאמת ליכא כלל ענין תשלומין מיוחד לחיוב הקרבן, והתורה אסרה להקריב עולת ראיי' מאחר שאין המצוה מיוחדת ליו"ט הראשון, שהרי ריבתה תורה כל הרגל לתשלומין, ולפ"ז מי שנתראה ביו"ט האחרון אין לו תקנה לב"ש להביא עולת ראיי', והא דתנן מי שלא חג כו' ויו"ט האחרון של חג לא קאי לב"ש אלא אחגיגה, ואע"ג דבביצה שם מייתו להו אעולת ראיי', היינו רק על כל הרגל ולא איו"ט האחרון, ולולא מצות תשלומין, היתה עולת ראיי' דוחה יו"ט לב"ש.
<b>ויתכן</b> לומר דב"ש לטעמייהו דלית להו מתוך בביצה י"ב א', ונמצא לפ"ז דעולה ראוי' טפי לאסור מחגיגה, דחגיגה יש לאסור רק מכח דרשא דלכם ולא לגבוה, ואילו עולה יש לאסור מעיקר איסור מלאכה דלאו אוכל נפש היא, הלכך ראוי לדרוש מוחגותם אותו חג לד' דחגיגה אין עולת ראיי' לא כדדרשי ביצה י"ט א', אבל לב"ה דעולה וחגיגה תרוייהו ראוי להתיר דהא סברי מתוך, ורק מדרשא דלכם ולא לגבוה יש לאסור וכדאסרינן נדרים ונדבות, שפיר ס"ל דכשהתירה תורה חגיגה דה"ה עולת ראיי', ואית לן למידרש כל דלד' וכדדרשי התם, ועי' תו' ביצה י"ט א'.
<b>שלמים</b> דאמרי ב"ש מפורש בביצה י"ט א' דהיינו שלמי חגיגה כדאמר עולא התם מחלוקת בשלמי חגיגה לסמוך כו', וכן לתנא דס"ל שם כ' א' דטעמייהו דב"ש משום דשלמי חובה לא בעו סמיכה, נמי מסתברא דהיינו דוקא שלמי חגיגה, אבל שלמי שמחה כנדבה נינהו, דהא יכול לצאת ידי שמחה בבשר של השלמי חגיגה, או של שאר קרבנות שהקריב מעיו"ט, דהא קיי"ל דלא בעינן זביחה בשעת שמחה כדמסיק פסחים ע' א', ובלא"ה נמי לא יתכן להתיר שלמי שמחה ולאסור שלמי חגיגה, דהא גם בחגיגה יכול לצאת ידי שמחה, ועוד דחגיגה חשיב טפי חובת היום שהרי חייב להביאה, ועוד דקרא דוחגותם דילפינן מיני' חגיגה אין עולת ראיי' לא בחגיגה איירי, ואף דשלמי שמחה אם אין לו בשר קדשים הו"ל א"א בענין אחר, משא"כ חגיגה דיכול להביאה למחר, מ"מ אין טעם לאסור שלמי חגיגה, ולכן מה שצידד מהרש"א בדעת תו' דשלמים דמתני' היינו רק שלמי שמחה קשה, ובאמת דדברי התו' תמוהים שלא הזכירו כלל סוגיא דביצה דמפורש שם דב"ש שרו שלמי חגיגה, גם מה שהביאו מן הירו' קשה שהרי הדברים מפורשים בתלמודן בביצה כ' ב' לענין עולת ראי', והירו' קרי לעולת ראי' חגיגה, ובתוספתא פ"ק תניא איזו היא ראיי' כו' איזו היא חגיגה כו' זה וזה קרויין חגיגה, ובירו' פ"ק הטמא פטור מן הראיי' כו' fsוישלח חגיגתו ביד אחר כו', והיינו ראיי', ושם הפריש חגיגתו ומת כו' יראה יראה כו', והאי קרא בעולת ראיי' כתיב ולא בחגיגה, וכן מתני' ט' א' דמי שלא חג כו' חוגג והולך כו' מייתינן בביצה שם לענין עולת ראיי', וכן בירו' מוקי לפלוגתתם לענין סמיכה בשלמי חגיגה, וכן בירו' בה"ד קאמר דבחל עצרת בע"ש אין כה"ג מתלבש בכליו ביום א' מק"ו ומה כשחל בשבת דאיכא שלמים ועולות אינו מתלבש, כשחל בע"ש דליכא שלמים ועולות לב"ש, לא כש"כ, ור"ל דליכא שלמים, הנה מבואר דליכא שלמים ביום טבוח, והיינו משום דשלמי חגיגה קרבין ביו"ט לב"ש, ומה שהזכיר רש"י נמי חגיגה, נראה דר"ל אלו שנתאחרו, ולפי דיום טבוח משמע קרבנות הרבה ולא רק עו"ר, לכך הזכיר רש"י דאיכא נמי חגיגה של אלו שלא הספיקו להביא ביו"ט, ומה שסיים שאין קריבין לא ביו"ט לא קאי אלא אעו"ר, ואף שהלשון קצת סתום אבל איהו דחיק ומוקי אנפשי', וסמך רש"י על מה שמפורש ברישא דמביאין שלמים, ובביצה י"ט א' כתב רש"י בהדיא חגיגה ושמחה.
<b>שם</b> עצרת שחל להיות בע"ש בש"א יום טבוח אחר השבת, בגמ' אמרינן דאשמועינן דאע"ג דא"א למחר אפ"ה אסרי ביו"ט, ופרש"י דלא חיישינן שמא יפשע, וצריך לפרש דאשמועינן התנא דטעמייהו דב"ש משום דאסרי מדאוריתא, דהכי הוא קושטא דמילתא ורק הי' מקום לס"ד דטעמייהו מדרבנן ואז בשחל בע"ש לא היו גוזרים, וקמ"ל שאין הדבר כן, וק"ק טעמא דשמא יפשע, דהא ע"כ הוא נמצא בירושלם בחג וכן בשבת ולמחרת כולם מקריבים, ואי משום שממהר לשוב לביתו, הרי לא אשכחן חשש כזה, וגם כיון דקושטא הוא דטעמייהו דב"ש דמדאוריתא אסור, מסתבר טפי לפרש דהך צריכותא היא קושטא דאי הוי טעמייהו מדרבנן באמת היו מתירים כשחל בע"ש, ואפשר דדחי' למחר קיל דלכו"ע אשכחן לה כשחל בשבת, וגם משמע בגמ' דזה פשוט לכו"ע דחד יומא איכא יום טבוח, וכד בעינן לפרושי דב"ה אמרי דאין לה יום טבוח כלל מ"מ כשחל בשבת הרי אמרי בהדיא דיום טבוח אחר השבת, חזינן דדחיי' למחר קיל, הלכך אי ב"ש הוו גזרי רק מדרבנן אטו נדרים ונדבות, היו מתירין כשחל בע"ש, שלא לגרום דחיי' של שני ימים, וגם יתכן דהוי ס"ד למימר דבאמת ליכא תשלומין לעצרת אלא חד יומא מדאוריתא, ואפשר דהוי ילפינן לה מהא דמשמע דגם כשחל בשבת מיקיימא מצות ראיי' וחגיגה, וילפינן מזה דחד יומא איכא תשלומין, וה"ה כשחל בחול, וטפי לא, וממילא אי טעמייהו דב"ש מדרבנן, ודאי הוו שרו כשחל בע"ש, וקמ"ל דטעמייהו מדאורייתא, וגם איכא תשלומין כל שבעה ועי' מ"ש להלן בגמ'. — יום טבוח נראה דשם זה נקבע כשחל בשבת, דאז כל הקרבנות נקרבין למחר, כי בחג כולם היו, דהא בעצרת לכו"ע תשלומין דראשון כמ"ש תו' ט' א', ונמצא שמקריבין ביום זה יותר קרבנות מבכל יום אחר, וגם אפשר דקבעו לו שם זה להוציא מלבן של הצדוקים, לפרסם שאינו יום טוב אלא יום טבוח, [ועי' שבת קכ"ט ב' דבעצרת נפיק זיקא דשמי' טבוח], והשתא אמרי ב"ש דגם כשחל בע"ש הוי יום טבוח אחר השבת. — ואפשר דשלא לקיים דברי האומרים עצרת אחר השבת, ראוי להשתדל שלא יהי' יום טבוח אחר השבת, אלא דכשחל בשבת, א"א לדחות את היום טבוח, ולעכב את כולם יום נוסף, אבל כשחל בע"ש חובה נוספת להשתדל להקריב ביו"ט כדי שלא יהא יום טבוח אחר השבת, והיינו לישנא דב"ה אין יום טבוח אחר השבת, וב"ש אמרי דגם כה"ג אין אפשרות להקריב עו"ר ביו"ט והוי יום טבוח אחר השבת, והיינו דמסיק ומודים שאם חלה להיות בשבת כו', כלומר דבזה כו"ע מודים דעבדינן יום טבוח אחר השבת.
<b>שם</b> אר"א אר"א מנין לעצרת שיש לה תשלומין כל שבעה כו', עיקר הדין דיש לעצרת תשלומין הוא מבואר במשנה, דהא לב"ה בחל בשבת, ולב"ש גם כשחל בע"ש, יום טבוח אחר השבת, ורק אתי לאשמועינן דשבעה לתשלומין וגם מהיכא נפקא, וכן הא דפרכינן עלי' בתר הכי היינו נמי דליכא שבעה, ומיהו י"ל דמהא דיש לו תשלומין כשחל בשבת אין ללמוד תשלומין כשחל בחול, דכשחל בשבת כך מצותו וכן לב"ש כשחל בע"ש לענין עולות, וכ"מ בירו' דמוקי הא דחוגג וקוצר כשחל בשבת וכמ"ש להלן בעמוד ב'.
<b>שם</b> מה חג המצות יש לה תשלומין כל שבעה כו', משמע דתשלומין דחג המצות לא ילפינן בהיקישא מחג הסוכות, אלא כמו שפרש"י דממילא מובן כיון שגם הוא שבעת ימים, ובזה ניחא דלא פרכינן דנקיש חג המצות לחג הסוכות שיהא לו תשלומין כל שמונה, דמסברא ידעינן דכיון דנשתנה לענין החג נשתנה נמי לענין תשלומין, ורק בעצרת דהתשלומין בימי חול פרכינן.
<b>שם</b> שמיני רגל בפ"ע הוא כו' אבל לענין תשלומין תשלומין דראשון הוא דתנן מי שלא חג כו', צריך ביאור מאי משני, ומאי קשיא לי' ממתניתין, הרי מעיקרא נמי כד פריך ליליף מחג הסוכות דיש לו תשלומין כל שמונה אהך מתניתין דמי שלא חג כו' קסמיך, ופירש הרמב"ן בחדושיו לסוכה, דאף למאי דקיי"ל כולן תשלומין דראשון וחיגר בראשון פטור בכולן, מ"מ בשמיני חייב, דשמיני רגל בפ"ע וחשיב תשלומין זל"ז, וכן למ"ד כולן תשלומין זל"ז, מ"מ שמיני אי לאו שהוא יו"ט בפ"ע, הי' חשיב רק תשלומין דראשון, דבשמיני לא כתיב לא ראיי' ולא חגיגה, אלא דלפי שהוא יו"ט מרבינן בי' כל הני, והיינו דחשיב רגל בפ"ע, וזהו דמשנינן דשמיני יש fsבו כח עצמי, ואינו רק תשלומין, דחיגר בראשון חייב בשמיני, ומשנינן דמ"מ כיון שאם חג בראשון אינו חוזר לחוג בשמיני, ע"כ יש בו כח תשלומין ושייך למילף מיני' לשבועות.
<b>שם</b> מה חג המצות טעון לינה כו', היינו דביום שמקיים מצות ראיי' חייב ללון, ואפי' אם הקרבנות יביא ביום אחר, וכמש"כ תו', ויש לעי' היכי משמע מהאי קרא דופנית דגם ברגל איכא מצות לינה, וגם דהמביא קרבן צריך ללון, וכדאיתא בתו' בשם סיפרי, וחתני רד"ח הכהן נ"י העיר דהא קרא איירי בליל ט"ו, ופנית בבקר היינו בוקר של ט"ז, ומשמע דאינו רשאי לצאת גם בליל ט"ו, וע"כ דמשום פסח שהקריב בי"ד הוא, וש"מ דקרבן טעון לינה, והרי"ח נ"י השיב דא"כ נלמוד מכאן דגם בט"ו שחרית קודם שנתראה בעזרה יהא אסור לצאת, וזה אין לו טעם לא משום לינת הקרבן ולא משום לינת החג, אבל נראה דמהא דכתב רחמנא דין לינה בפסח שהוא בליל ט"ו, עד בקר של ט"ז, ולא כתבי' במצות ראיי' או במצות קרבן ללילה אחת, מזה מובן שיש כאן שני דינים, וקרי כאן פעמיים ופנית בבקר, דכיון דאיירי בשני בקרים וכתבו בלשון בוקר אחד, הדבר מובן דאין הכונה דבאמת פסח מחייב לינת שתי לילות, אלא שיש כאן שתי מצוות של לינה.
<b>וברש"י</b> פסחים צ"ה ב' כתב דפסח טעון לינה לילה הראשון ילין בירושלים מיכן ואילך רשאי לדור חוץ לחומה בתוך התחום והיינו לאהליך לאהל שחוץ לחומה ולא לביתו ממש דהא יו"ט הוא ועוד דקא בעי לאתויי עולת ראיי', עכ"ל, הנה פירש לקרא על בקר ראשון, אף דבסוגיין מוקמינן לי' לבוקר שני, והיינו משום דקושטא הוא דאתרוייהו קאי, והתם בדין לינת קרבן איירינן ומשום פסח, [ולדעת הרמב"ן ר' יהודה דאיירי התם לית לי' לינה בשאר קרבנות וכמש"כ להלן], ולכן פרש"י בקר ראשון, ומיהו כיון דקרא משמע דלאהליך היינו ביתו ממש, לכך מוקמינן לי' נמי לבקר שני ללמד שרגל טעון לינה.
<b>וברמב"ן</b> שלהי סוכה משמע דלמאי דמרבינן בספרי כל הקרבנות ללינה, באמת אין כלל דין לינה ברגל, ורק משום קרבן צריך לינה ברגל, [ואולי זו דעת הרמב"ם שלא הזכיר לינה ברגלים, ומיהו גם בקרבנות לפו"ר ל"מ שהזכיר רק גבי בכורים ושם בפ"ג הי"ד הביא דרשא דופנית לכל פינות שאתה פונה מן המקדש לכשתבא לו, ואולי גם רגל בכלל, וצ"ע], והא דאמרי' בסוכה מ"ז א' שכשם שז' ימי החג טעונין קרבן ושיר ברכה ולינה, היינו רק ר' יהודה דממעט פסח שני מלינה, ולדידי' לינה משום חג או משום קרבנות החג ולא משום קרבן לחוד, וצ"ע דהא בסוגיין אמרינן מה חג המצות טעון לינה אף חג הסוכות טעון לינה, ומשום הכי כתבי' רחמנא לחג הסוכות, הרי דמדין חג הוא ולא מדין קרבן, דקרבן מופנית נפקא לכל הקרבנות, ולא משמע כלל לאוקמי לגמ' רק אליבא דר' יהודה ועו"ק דאי לר"י לית לי' כלל לינה בקרבנות, א"כ למאי איצטריך למעוטי פסח שני, הרי גם פסח ראשון אינו טעון לינה, וקרא דופנית אט"ו קאי ומשום יו"ט או גם משום חגיגה ועו"ר, וי"ל דמדכתבי' רחמנא לקרא דופנית גבי פסח, מודה ר"י דפסח טעון לינה, אף שאינו רגל, ולכך איצטריך למעוטי פ"ש, וכן מבואר פסחים צ"ה ב' דקתני פסח ראשון טעון לינה, והיינו כר' יהודה כדמוקמינן לה בגמ' התם, ולפי' הרמב"ן היינו דאשמועינן דאע"ג דסתם קרבן אין טעון לינה, אבל פסח טעון. — סוגיא דזבחים צ"ז א' דדרשינן שהכתוב עשה לכולן בקר אחד מתפרש שפיר אף אי אין צריך לינה כל שבעה, ואף אי לינה רק משום קרבן, דהפסוק הרי כלל שתי הלינות בין של הפסח ובין של החג או של הקרבן חגיגה וראיי', וקראן בשם בקר אחד, וכיון ששניהם אחד, ה"ה כולן אחד. — שוב נראה דנתחלף ד' בבי"ת בדברי הרמב"ן וכצ"ל לינה לדידהו בלאו [ולא כמו שנדפס דלאו] חובת רגל היא, ולא מיתניא לי' גבי הנך, ור"ל דבאמת מחמת קושיתו דתיפ"ל חיוב לינה משום עולת ראיי' משו"ה לא חשיב לי' ללינה בפז"ר קש"ב, ורק ר"י חשיב לה דלית לי' לינה בקרבן, אבל לינה ברגל ודאי איתא גם לרבנן, (ואם הי' מחדש כמו אלה, הי' מרחיב לפרש הדבר).
<b>תוד"ה</b> רב אשי דיחויא בעלמא הוא כו', צ"ע דאי ס"ל לרב אשי לקושטא דמילתא דראש לאו כצדדין חשיב, מה שייך לומר דיחויא בעלמא, ושמא פירשו דרב אשי באמת לא החליט בזה, ודבריו מתפרשים כדיחוי דאפשר שיש ללמוד ממתני' דכל דבהדי גבה כגבה דמי, ואין ראי' דצדדין אסורין, אבל לקושטא דמילתא למאי דס"ל דצדדין אסורין באמת י"ל דראש כצדדין חשיב אע"ג דהוי בהדי גבה, ויתכן שיש בזה נפקותא לדינא לענין צידי צדדין ול"ע בזה כעת.
<b>תוד"ה</b> יום טבוח שלו ואע"ג דלא חזו בראשון כו', נראה דדבריהם אחל להיות בשבת קאי, אבל לב"ש בחל בחול לא שייך לדון מדין תשלומין דראשון, דהא לדידהו זהו עיקר מצותו שיראה בחג ויביא עולת ראייתו לאחר החג, ומיהו לפי מה שפירשנו לעיל דהא דדרשי ב"ש לאסור עו"ר ביו"ט הוא רק לפי דאיכא דין תשלומין, יש מקום לקיים דבריהם אף לב"ש, דאם איתא דאף באיסור שהיום גורם הוי אמרינן דהפטור בראשון פטור בשני, לא הי' להו לב"ש למידרש חגיגה אין עולת ראיי' לא לאסרה ביו"ט, כיון דכה"ג אין דין תשלומין.
<b>תוד"ה</b> אין וראי' לדבריו בירו' בפירקין כו', בירו' תלי לה בפלוגתא אם הציץ מרצה כשאינו על מצחו, ולפ"ז הנידון רק אם לובש את השמונה בגדים, אבל fsהקרבת התמיד לכו"ע זה רק כשרצה, וסתמא דמילתא הי' פייס בכל יום, ולפ"ז ביום טבוח ביטלו את ריצוי הציץ למ"ד אין עודהו על מצחו אינו מרצה, ויתכן לפרש שהיו לכה"ג בגדים מיוחדים לחג לעבודתו, וכדאשכחן ביוהכ"פ שהי' לובש של י"ח מנה ושל י"ב מנה כדתנן יומא ל"ד ב', וה"נ מסתברא שהיו לו ליו"ט בגדים נאים מיוחדים, ואפשר לפרש דאינו מתלבש בכליו המיוחדים לחג, אלא בבגדים של כל יום. — ולמ"ד דאינו לובשן אלא בשבת ויו"ט מבואר דביום טבוח נמי הי' ראוי ללבשן כמו בשבת ויו"ט, ורק משום שלא לקיים דברי האומרין כו' לא לבשן.
<b>תוד"ה</b> אף כלומר מהתם משמע שהי' לו תשלומין, צ"ע דהירו' לאו בתשלומין איירי, אלא בפלוגתא דב"ש וב"ה, ובפ"ב דביצה נמי מייתי לה אפלוגתתן, אף דלא איירי התם כלל בתשלומין, ואקרא דדברי הימים קאי דכתיב שם כ"ט ויזבחו לד' זבחים ויעלו עלות לד' למחרת היום ההוא וגו', ומפרשינן דלב"ש מפסקינן לקרא דזבחים הקריבו בו ביום ועלות למחר, דביו"ט הוי ואין עו"ר באה ביו"ט, אבל לב"ה לא מפסקינן קרא והכל הקריבו למחר, ופריך אמאי והא אף לב"ש לא הוצרכו לדחות אלא העולות, ומשני דבעצרת שמת בו דוד איירי וזהו שבא הכתוב לרמוז שהקריבו למחר, ולפי תלמודן דבשבת איירי נמי מתפרש שפיר שמשום זה הביאו למחר. — ואין להקשות למ"ד תשלומין דראשון כיצד הביאו למחר הרי היו פטורים בראשון משום אונן, דאינו משלח קרבנותיו כדאמר זבחים צ"ט ב', די"ל דלא מת בתחלת היום, וכבר נתחייבו, א"נ אנינות דנשיא דרבנן, ועכ"פ לענין איסור לשלוח קרבנותיהם, עי' מל"מ פ"ג מה' אבל ה"י.
<b>תוד"ה</b> פז"ר משום דפשיטא לי', צריך לפרש כונתם דהוי בכלל רגל, דהא לאו בחידושים עסקינן דלא בעי למיתני מילתא דפשיטא, אלא בדברים שלענין דידהו הוא רגל בפ"ע, א"נ אפשר דס"ל שכל שבעה דפסח טעון לינה וכמו שצידדו ביומא ג' ובסוכה מ"ח, וממילא ה"ה סוכות ולא שייך לחשבו לענין זה בפ"ע כיון שכולן צריכים לינה.
<b>שם</b> שמתחיל ביום אחד מזמור כו', בשאר מקומות כתבו שאומר חצאי מזמורים, ויתכן דבאמת אינו אומר אלא ממה שהזכירו בסוכה נ"ה א' ולהלן, דהא בשלהי תמיד קתני ברביעי היו אומרים אל נקמות וגו', ובחמשי הרנינו וגו' והתם מייתי להו מבינו בוערים ומהסירותי מסבל שכמו, ולא מייתי תחלתן, וכן בסימנא דנקט להו התם הומבה"י היינו נמי מפסוקים אלו, ואף דבימוטו לא משמע דהתחילו מאמצע פסוק, ומיהו י"ל דנקט התם ראשי הפסוקים שמחמתם קבעום לומר בחג, ולעולם הכונה לכל המזמור, ויתכן לומר עוד דהא חזינן התם דכולהו כחדא נינהו שהרי אם חל שבת באחד מהם ימוטו ידחה, וכולם נשארים ונדחים מיום ליום, ואילו שיר של שמיני נשאר במקומו לעולם, ואולי זו כונתם בכאן אף שלשונם צריך תיקון, וצ"ע.
<b>תוד"ה</b> תפשת לפי שיש בכלל מאתיים מנה וממ"נ [כצ"ל] חשבון שבידך אמתי, בכל תפשת מרובה כו' שבש"ס לא שייכא הך סברא לבר מהכא, דכשהנידון בשיעור פנים או ביצה לטו"א, אם תופשין את המרובה אין המועט בכלל, דלא סגי במועט, וכן בהענקה אם באנו לפוטרו במועט הרי זה הפסד לעבד, וגם האדון יתכן שלא קיים בזה מצות הענקה, ורק כאן השבעה אין בהם נידון, ודיינינן רק אם לרבות את השמיני, ונראה דאף לפי סברא זו, לא מחזקינן לספק שמא גם השמיני לתשלומין, אלא זו סברא בכונת התורה דיש לפרש דעצרת הוקש לחג המצות לתשלומין ולא לסוכות, דכיון שאין לנו לתפוס המרובה הר"ז כמפורש שיש לתפוס רק את המועט.
<b>ויש</b> לעי' אמאי לא נימא דעצרת הוקש לחג המצות ללינה ולסוכות לתשלומין, ובזה לא שייך סברא דתפשת מרובה כו', כיון דלא מקשינן לחג המצות לענין תשלומין, ולסוכות ליכא להקיש למידי בר מתשלומין, וי"ל דכיון דכולהו צריכי אף אי נקיש עצרת לחג המצות לתשלומין, הרי גם זה בכלל תפשת מועט תפשת, ועוד דהא לא אשכחן דילפינן עצרת ללינה בהך היקישא, ושמא איכא שום דרשא אחריתא להכי.
<b>שם</b> ולא יתכן ובתו"כ כו', כ"נ דצ"ל, ור"ל דלא יתכן דהא הכא גם המרובה יש לו קצבה, ואפ"ה אמרינן תפשת מרובה לא תפשת, ואח"כ מסיימי דבתו"כ איכא פלוגתא בסברא דתפשת מרובה כו' לגבי זבה.
<b>וסברת</b> פלוגתתם גבי זבה, לפי דהתם לא שייך סברא דבכלל מאתיים מנה, ולא סברא דהמוציא מחבירו עליו הראיי', דשייכא גבי הענקה וראשית הגז וערכין, דהכא כך לי שנים כמו שלשה, ואדרבה אם באנו להעמידה בחזקת שאינה צריכה ז"נ יש לפרש ימים הרבה, לכך הוצרכו לפרש טעמא דמפרשינן ימים שנים, וקאמר ר"ע דמבלי להתיחס לתוצאות להלכה, אנו רשאים לדון את המושג ימים כדבר מופשט, ושייך בזה סברא דתפשת מרובה לא תפשת תפשת מועט תפשת, הלכך יש לפרש ימים שנים, ור"י לא ס"ל האי סברא אלא לפי דאם לא נפרש ימים שנים הרי אין לנו שום קצבה לימים, וזה אין סברא שהכתוב יכתוב דבר שאין לו קצבה בסתם, הא אם לא הי' מקום לדון אלא עד מאה ימים, לא היינו אומרים תפשת מועט תפשת, ור"נ ס"ל דכל שאפשר לומר שהכתוב פירש ולא השאיר הדבר סתום, הרי ראוי לומר fsכן, הלכך אם אנו אומרים ימים שנים הרי הדבר כמפורש, משא"כ אם נימא מספר אחר, אין המספר מפורש בכתוב, ונראה דאף אם לא הי' הספק אלא אם שנים או שלשה נמי היינו אומרים דכונת הכתוב שנים, דמיעוט רבים שנים שייך לחשוב כמפורש, משא"כ שלשה, [ובבהגר"א הנדמ"ח משמע דר"נ לא קאמר אלא בשיש ספק על שני ימים נוספים לבר משנים, אז חשיבי שנים כמפורש טפי, אבל כשאין ספק אלא על מספר אחד נוסף לא חשיב לר"נ השנים כמפורש, וצ"ע].
<b>ויתכן</b> לומר שיש נפ"מ בין ר"נ לר"ע ור"י, אם שייך לומר דימים משמע דוקא שנים, ולא יותר, דלר"נ דמפרש טעמא דשנים חשיב כמפורש, יתכן שאינו כולל יותר, משא"כ לר"ע ור"י, ונפ"מ במתנדב עשרונים למנחה, אם יכול להביא שלשה, לרבי מנחות ק"ז ב' דקטן והביא גדול לא יצא.
<b>שם</b> אר"נ וכי למה בא הכתוב לפתוח או לנעול וכו' כ"נ דצ"ל.
<b>תוד"ה</b> אף נפק"ל מדכתיב ופנית כו', הם דברי התו', ומסברא קאמרי דמקרא דופנית כי היכי דמרבינן כל הקרבנות דומיא דפסח, ה"נ יש לרבות כל הרגלים דומיא דחג המצות, אבל ק"ק דא"כ למה איצטריך באמת קרא דחג הסוכות, ואפשר שאין הדבר מוכרע למידרש כל פינות שאתה פונה, בין אלינה דקרבנות ובין אלינה דרגלים, דהא שפיר איצטריך קרא אף אי לא מרבה אלא חדא מינייהו, ובהא פליגי דסוגיין ס"ל דאיצטריך קרא דחג הסוכות לרבות לינה, ואילו הני תנאי סברי דופנית כל פינות מרבה, ונראה דלבתר דכתיב חג הסוכות, שפיר מרבינן עצרת נמי מופנית, דכיון דחזינן דגם סוכות בעי לינה סברא הוא לכלול גם עצרת בהאי מצוה ולפרש כל פינות שאתה פונה גם ארגלים.
<b>שם</b> והכי נמי מרבה התם בספרי, כ"נ דצ"ל, וכונתם דדרשינן התם הך דרשא דכל פינות כו' לקרבנות, וה"ה לרגלים ומה שסיימו פ"ש א"צ קרא, אם אינו ט"ס, יש לפרש כונתם דחזינן התם דפ"ש לרבנן לא צריך קרא לרבויי, דגם מתרבי מופנית, ורק למעוטי איצטריך קרא, הרי דופנית מרבה הכל, ומיהו י"ל דשאני פ"ש דאפשר לרבות בו לינה מדכתיב בו ככל חקת הפסח יעשו אתו, ומיהו בספרי התם אמרי רבנן דהרי הוא כעצים ולבונה.
<b>י"ז</b> ב' מאי לאו אין לה יום טבוח כלל, ואע"ג דבהדיא קתני בסיפא ומודים שאם חלה להיות בשבת שיום טבוח אחר השבת, י"ל דאה"נ אלא דתפשוט דחד יום טבוח, אבל קשה דא"כ ב"ש וב"ה פליגי אי חד יום טבוח או תרי ולא משמע כן, ועו"ק דמנ"ל למילף תשלומין דחד יומא או תרי יומי, ולכן נראה דהשתא ס"ל דקים לגמ' דאין מצות ראיי' וחגיגה מתבטלות ע"י שבת, ולכן בחל בשבת לכו"ע קריבין למחר, ולב"ש אף בחל בע"ש לענין עולת ראיי', [ואפשר דלפ"ז באמת שלמי חגיגה לב"ש אינם קריבין ביום טבוח, דכל שהי' אפשר להביא בחג אין לו תשלומין, לפי מאי דס"ל השתא דליכא תשלומין לעצרת], וכשלא חל בשבת או בע"ש לב"ש אין לו תשלומין כלל.
<b>שם</b> צריכא דאי אשמועינן בהא בהא קא אמרי ב"ש משום דאפשר למחר כו', כבר כתבנו במשנתנו דהך צריכותא לא מתפרשא אלא אי טעמייהו דב"ש מדרבנן, וכיון דפשטא דגמ' ביצה י"ט א' דטעמייהו דב"ש מקרא, וכדנקטו תו' שם י"ב א' ובמגילה ה' א' דלב"ש השוחט עולת ראיי' ביו"ט לוקה, א"כ ע"כ יש לפרש הך צריכותא דה"ק דהוי ס"ד דטעמייהו מדרבנן ולכך הו"א דבדלא אפשר למחר מודו, וגם הו"א דבאפשר למחר גם ב"ה גזרו, אבל הדבר דוחק, דמהיכי תיתי נחשוב דטעמייהו משום גזירה, אם באמת אין הדבר כן.
<b>אבל</b> יש מקום לומר דלקושטא דמילתא פלוגתא דב"ש וב"ה בדרבנן היא, ובאמת הכי מסתבר דקרא דיראה כל זכורך ולא יראו פני ריקם מתפרש בפשוטו שבבואו יביא קרבנו ולא שישלחנו רק למחר, וא"כ מפורש בקרא דעולת ראיי' מצותה ביו"ט, וכן משמע בלשון רש"י בביצה י"ט א' שכתב דאע"ג דחגיגה וראיי' יש להן תשלומין כל שבעה שרו בה שמא יאנס ולא יקריבנה בשאר הימים כו' וכ"כ שם כ' ב' בהא דאמרי ב"ה אף זו קבוע לה זמן ויש לחוש שמא יפשע או יאנס בשאר ימי המועד ולא יביא, ואם איתא דטעמייהו דב"ש מדאוריתא, א"כ אף אינהו לא גזרו, ונידון קבוע לו זמן הוא לענין דאוריתא, א"ו משמע דטעמייהו דב"ש משום דגזרי אטו עולת נדבה, וע"ז קאמרי ב"ה דאין לגזור, משום שמא יפשע, והא דב"ש גזרי בעולה ולא גזרי בשלמים, אף דבנדרים ונדבות תרוייהו אסירי מדאוריתא כדאמר בביצה שם, י"ל דעולה חמירא לב"ש דלית להו מתוך והוי לי' לאו גמור, משא"כ שלמים שיש בה אכילת הדיוט לא מיתסרא אלא משום לכם ולא לגבוה, דהו"ל לאו הבא מכלל עשה דקיל טפי, א"נ שלמי חגיגה יש להתיר משום מצות שמחה שאינה אלא בבשר קדשים, וזמנה כל יום, ואם נתיר שלמי שמחה, יש להתיר גם שלמי חגיגה, דגם בבשר החגיגה נפיק ידי שמחה, וחגיגה מצותה בהבאה, ושלמי שמחה יכול לצאת בשל חבירו, ואף דיתכן שמחה בשלמים שנשחטו מעיו"ט, מ"מ א"א לחייב לכולם לבוא מבעו"י ולהקריב שלמי שמחה מעיו"ט, א"נ שלמים כולי עלמא ידעי שיש בה צורך הדיוט, ולא אתו לאקולי במלאכות שאינם לצורך אוכל נפש, משא"כ בעולה, fsא"נ שלמי חגיגה חשיבא לאינשי כחובת היום טפי מעולת ראיי' כיון דמפורש בקרא וחגותם אותו, וכמ"ש להלן, וכן פשטא דברייתא ביצה י"ב א' דדוקא השוחט עולת נדבה ביו"ט לוקה לב"ש, אבל עולת חובה אינו לוקה, וכן פירש שם רש"י דעולה שהיא חובת היום רחמנא שריא, [ואף דרש"י פירש כן בברייתא מקמי דמפרשי לה בגמ' כב"ש, מ"מ כיון דרש"י דקדק כן בלשון הברייתא ע"כ כונתו לקיים כן גם למאי דמפרשינן לה כב"ש], הרי דמודו ב"ש דעו"ר שריא מדאוריתא, ובתו' שם נדחקו למה נקט עולת נדבה עי"ש, והא דאמרינן שם י"ט א' וחגותם אותו חג לד' חגיגה אין עולת ראיי' לא, יש לפרש דאסמכתא בעלמא היא, א"נ מה דמפורש בקרא להיתר לא אסרי חכמים, וסברי ב"ש דבקרא לא מפורש אלא חגיגה, וב"ה סברי דגם עולת ראיי' נרמז בהאי קרא דמשמע כל דלד', [וקרא דולא יראו פני ריקם לא חשיב מפורש להיתר, דשפיר מיקיים כשיביא בחוה"מ], וממילא אין לגזור בה, א"נ כו"ע ידעי דחובת היום ראוי להתיר ולא אתו למטעי מחמת זה להתיר גם נדרים ונדבות, וסברי ב"ש דחגיגה דמפורש בקרא באמת כו"ע ידעי דחובת היום היא, אבל ראיי' דנפקא רק מולא יראו פני ריקם מיחזי לאינשי כמידי דלאו חובת היום כיון דאפשר למחר, ואתו למישרי נדרים ונדבות, וב"ה סברי דמשמע כל דלד' וחשיבא גם עו"ר לאינשי כמצות היום, וכיון דיש לחוש שמא יפשע לית לן למיגזר, ולפ"ז מתפרשא צריכותא דשמעתין לקושטא דמילתא דבאמת הי' מקום לומר דבא"א למחר מודו ב"ש, ובאפשר למחר מודו ב"ה.
<b>שם</b> אבל בהא אימא מודו לב"ש, והא דקתני סיפא ומודים כשחלה להיות בשבת כו' ולא קתני כשחל בחול, משום דמתני' בדין יום טבוח שלאחר השבת איירי ולאסוקי דאין כה"ג מתלבש בכליו כו' שלא לקיים דברי האומרים כו', וקאמר דגם לב"ה משכח"ל יום טבוח אחר השבת, אבל אה"נ דכשחל בימות החול לבר מע"ש, הו"א דלא פליגי, לכך איצטריך רישא, וגם יש חידוש דלא דחינן את היום טבוח משום שלא לקיים דברי האומרים כו'.
<b>שם</b> מאי לאו יו"ט של עצרת, פירוש ואין לו תשלומין כלל אף לא חד יומא, ואף דבמתניתין איכא יום טבוח, היינו רק כשנדחה מחמת שבת, דזה לאו תשלומין מיקרי, אלא כך מצותו, כיון שאינו דוחה שבת, וכמש"כ לעיל.
<b>שם</b> לא יום טבוח א"ה ניפשוט מינה דחד יום טבוח, ר"ל דיו"ט של עצרת כולל גם יום שלמחרתו, דכי היכי דכשחל בשבת ודאי מה שאמרו שלא חג ביו"ט של עצרת היינו שלא הביא קרבנותיו למחר, ה"נ כשחל בחול י"ל שיש לו תשלומין יום אחד, ויו"ט של עצרת כולל גם יום המחרת, אבל אם איתא דאיכא שבעה, הו"ל לתנא להזכירם כשם שהזכיר בפסח וחג, ומשנינן דתנא לאו בהלכות תשלומין איירי, ורק בא לומר שזה שלא חג בימי החג כדינו שוב אינו חוגג, והזכיר החגים בשמותיהם למנינם, ולכך הזכיר עצרת סתם בלא מספר ימים, אף שלענין קרבן יש לו תשלומין.
<b>שם</b> אמר רבא ותסברא אטו עצרת כו', ר"ל ואדרבה מתפרשא ברייתא דבא לרבות תשלומין שבעה לעצרת דומיא דמנוייה, וכן מפורש בר"ה ה' א' דמהכא נפקא תשלומין שבעה, ויש לדקדק א"כ אמאי קאמר מנה ימים וקדש עצרת, הול"ל מנה שבועות וקדש עצרת, ואפשר דהכי קאמר מה חדש למנוייו דהיינו שנתקדש יום אחד, אף עצרת למנוייה שנתקדש יום אחד לחג, וממילא כיון דמצוה נמי למימני שבועי, ע"כ יש גם ענין בשבוע של עצרת, ואפשר דעצרת למנוייה היינו לשון רבים.
שם מצוה למימני יומי, עי' מש"כ מנחות ס"ו א'.
<b>שם</b> קצירה ביו"ט מי שרי אלא לאו לתשלומין, אי נימא דכשחל בשבת הדבר יותר קרוב שיהא לו תשלומין, א"כ אפשר לאוקמי קרא כשחל בשבת, ואכתי לא ידעינן תשלומין כשחל בחול, וגמ' בצריכותא עדיפא קאמר, דאף אם נימא דפשטי' דקרא כשחל בחול, מ"מ אכתי לא ידעינן כמה, ומצאתי בירו' בסוגיין דבאמת מוקי לה כשחל בשבת, ומשמע דס"ל דמהא דיש לו תשלומין כשחל בשבת אין ללמוד תשלומין כשחל בחול.
<b>שם</b> מה תשלומין של חג המצות אסור בעשיית מלאכה כו', נראה דאין הכונה שהתשלומין גורמים איסור מלאכה, אלא דכשם שראויים לתשלומין דעדיין שייכים לחג ה"נ נאסרים במלאכה מהאי טעמא.
<b>תוד"ה</b> דכתיב משום תחומין ולא יתכן כו', נראה דגם רש"י לא נתכוין לומר דתחומין דאוריתא ואף ביו"ט, אלא דקרא דופנית בבקר והלכת לאהליך, משמע שכן ראוי לעשות וזה לא יתכן ביו"ט, דודאי אין ראוי שיטרח אדם ביו"ט לחזור לביתו, והזכיר רש"י דתחומין הוא דבר שדנים עליו לאסרו מן התורה, וכש"כ שאין לקבוע שזו מלאכת כל אדם ביו"ט.
<b>שם</b> ור' עזריאל מצא בתוספתא כו', בכאן לא נתפרש מה מצא, אבל יתכן שזה שייך לנידון דלהלן שכתבו להצריך לינה כל שמונה, וע"ז כתבו שמצא בתוספתא שבגלל לינה שלחם בכ"ג לחדש, ובפשוטו כולם הקדימו להקריב קרבנותיהם בתחלת הרגל, ואעפ"כ משמע שמשום לינה נתחייבו להשאר, ומיהו יש לדחות דמשום שלמי שמחה שהיו מקריבים בכל יום, וכן כל דבריהם בתר הכי בנושא הזה סובבים והולכים אלא שהדברים מעורבים ומשובשים בטעויות ידי סופר.
<b>fsשם</b> ותירץ הר"י דלפי המסקנא משני התם טעמא אחרינא כו', צ"ע מה בכך הא מ"מ מה דמשמע מזה דלינה כל שבעה לא אשכחן דהדרו בגמ' מזה, ועי' בדבריהם בר"ה ד' ובסוכה מ"ז, ובעיקר קושיתם כבר כתבנו לעיל דאף אי הכתוב עשה לשני בוקר בוקר אחד, נמי סגי בהכי למידרש דכי היכי דהשנים אחד ה"ה כולן, וממילא לענין לינה לא אמרינן דעשאן כולן בוקר אחד, דהא שני דינים נפרדים דלינה ילפינן מיני' חדא דקרבן וחדא דרגלים וכמש"כ לעיל.
<b>תוד"ה</b> אמרה דודאי ר"ח נמי דאוריתא הוא למימני בי' יומי כו' עד חדש ימים ימים אתה מונה כו', האי דרשא פירשה הרמב"ם בפ"ח מה' קדוש החדש ה"א דבא לומר שלא נמנה תמיד כ"ט י"ב תשצ"ג דזהו חדשה של לבנה, ויהא מקצת היום הנשאר ראש חדש ותו לא, אלא לעולם החודש מתחיל מתחלת היום ונגמר בסוף היום, ויש לפרש גם כונתם על דרך זה, וזה נקרא אמרה תורה מנה ימים וקדש חדש, כיון שמצות החדש בימים שלמים.
<b>תוד"ה</b> אף לענין קרבן קאמר כו', ר"ל דודאי ברייתא דינא אתי לאשמועינן, ולענין יו"ט אין צריך להשמיענו, דודאי עצרת חד יומא, וע"כ דין תשלומין אתי לאשמועינן, וא"צ קרא, לאו דוקא, דהא ליכא כאן שום קרא, אלא שא"צ ילפותא, וכן למסקנא האי ילפותא לתשלומין שבעה אתאי.
<b>תוד"ה</b> מצוה והקשה הרר"א ליגמר מיובל דלא מקדשין לי' לענין שמיטין כו', אפשר דלא דמי ספירת השבועות דיובל לספירת השבועות דעצרת, דביובל הרי אינו מונה סתם מספרים של שבעה, אלא צריך דוקא שבעה שהשביעית מהן היא במצות שמיטה, ויובל צריך שיהי' דוקא בשנה שלאחר שמיטה, ובזה מתפרש שכל המנינים הם ליובל, אלא שצריך גם לספור השמיטות כדי שיצא היובל בזמנו, ונתחדשה מצוה גם על מנין זה של השמיטות, ואין לחדש מזה שום ענין לשמיטה השמינית, וה"נ אילו הי' כדברי הצדוקין דשבועות לעולם אחר השבת נמי לא היינו למידין מזה שום ענין לשבוע השמינית, אבל השתא שאין שום ענין של שבועות, ורק נתחדשה מצוה למנות הימים גם במנין של שביעיות, נוסף על המצוה לספרן יום יום, ודאי ראוי לדרוש מזה שיש ענין לקדש השבוע השמיני, דומיא דחדש למנוייו, ה"נ השבועות למנינם.
<b>ויתכן</b> עוד דהנה אביי לא למד דמצוה למימני שבועי מדכתיב וספרתם לכם וגו' שבע שבתות תמימות וגו' תספרו חמשים יום וגו', אלא מקרא דפרשת ראה דכתיב שבעה שבועות תספר לך וגו', דלא נזכר שם כלל מצות ספירת הימים, ואפשר דכל שנזכר גם מספר הימים במצוה זו, מתפרשא מצות השבועות כפרט במנין הימים וכאילו שחייב להוסיף בדקדוק במספרם ולמנותם גם במספר שבעה שבעה, וזה אינו מחייב שיתקדשו שבעה, וה"נ חיוב מנין השמיטות דכתיב בסיפא דקרא והיו לך ימי שבע שבתות השנים תשע וארבעים שנה, החזיר את הכל למצוה אחת בפרטיה, אבל קרא דשבעה שבועות תספר לך שלא הזכיר התם כלל חיוב מנין הימים, מתפרש כמצוה בפ"ע על מנין השבועות, ואפשר שיש נפ"מ במי שאינו יכול לקיים מצות מנין הימים או השנים אם חייב במצות מנין השבועות, ובבית הלוי סי' ל"ט העלה דאף מי ששכח לספור יום מן הימים דשוב אינו סופר בברכה משום תמימות, דמ"מ ביומא דמישלם שבוע יכול לברך, ולמש"כ אי משכח"ל כה"ג בשמיטה לא יוכל לברך, ול"ע בזה כעת.
<b>שם</b> ועוי"ל דלא גמרינן מיובל כו', צ"ע מה סברא היא זו, הא מ"מ אשכחן דאין מונין למנוייו.
<b>תוד"ה</b> אלא לא מצי למיעבד רק לצורך אכילתו כו', ומשמע דאף קודם שהקריב קרבנו כבר נאסר במלאכה, וכן מבואר בירו' פסחים הביאוהו התו' שם נ' א' דפריך גבי פסח שיאסר במלאכה משחרית, ומ"מ לצורך אכילתו משמע דאף קצירה שרי, ובכאן פשוט להו דאיסור זה אינו אלא מדרבנן, ודלא כמש"כ בפסחים שם.
<b>שם</b> אינו אלא מדרבנן בדבר שאינו אבוד, נראה דהזכירו זה לשם הוכחה דאינו אלא מדרבנן, מדשרי דבר האבד וכמו שהוכיח ר"ת לק' י"ח א'.
<b>שם</b> משום שביעי דאוריתא נקטי', יש לתמוה כיון דכל התשלומין מותרים במלאכה, מהיכי תיתי למילף לאסור את השביעי, שאיסורו משום יו"ט, וזה הרי ודאי לא ילפינן לעשות יו"ט בשביעי של תשלומין של עצרת, ובאמת מכאן מוכח דאיסור מלאכה בחוה"מ מדאוריתא, דמדעבדינן צריכותא משמע דדרשא גמורה היא, וצריך לדחוק דהי' מקום לומר דיום גמר התשלומין יאסר במלאכה, ומה"ט גם זכו להיות יו"ט, ולכך אף דבעצרת לא למדנו לעשותו יו"ט, מ"מ לאיסור מלאכה מיהא נלמוד, ודוחק.
<b>שם</b> אבל מ"מ אף הש"ס שלנו לא פליג בהא דמדרבנן מיהא מיתסר יום טבוח, פשטא דירו' מתפרש שנאסר מלאכה רק לאלו שהקריבו קרבנם ביום טבוח, ולא שכל ימי טבוח נאסרו במלאכה לכולי עלמא משום שראויין לתשלומין, ולפ"ז ודאי לית לן מהיכן לומר דתלמודן פליג בזה, ורהיטת לשונם משמע כאילו כונת הירו' דימי טבוח נאסרו במלאכה לכל, ואף לאלו שהקריבו קרבנם בחג, ולכך הוצרכו לומר דהא דאמרינן שאתה קורא וקוצר בו היינו רק מדאוריתא, אבל מדרבנן אסור, ומהא דבפסח אסרו מלאכה לכו"ע ואף לאלו fsשאינם מקריבים, אין ראי', דשאני פסח דהכל חייבין להביאו בו ביום, משא"כ חגיגה וראיי' דאדרבה עיקר החיוב להביאם ביו"ט.
<b>תוד"ה</b> ואיצטריך הקשה הר"א כו', פשטא משמע דקושיתם דלמאי דילפינן מברייתא דרבה בר שמואל, דמה חדש למנוייו, תו אין צריך לא לדרשא דראב"י וגם לא לדרשא דר"א אר"א, [ובר"ה ה' א' אמרינן בהדיא דילפינן תשלומין מברייתא דרבה בר שמואל], אבל תירוצם צ"ע דהא דרשא דרבה בר שמואל לאו מייתורא היא, אלא מעיקר הענין דכיון דאמרה תורה למימני שבועי ש"מ שיש ענין בשבוע, ומה בכך שזה גם מוכיח לסתור דרשת הצדוקין, אבל אכתי ידענו שיש ענין בשבוע, ואפשר דכונתם לומר דרבה בר שמואל לא אמרה למילתי' אתשלומין, וממילא י"ל שסברא זו שיש ענין בשבוע לתשלומין אינה מוכרחת, והשתא יתכן דהני תנאי דדרשי תשלומין מהך סברא בר"ה שם, דהוא רק לבתר דסברי לדרשא דראב"י דאיכא תשלומין, ותו אהני להו האי סברא למימר דשבעה נינהו, ור"א אר"א לא סבר כלל להאי סברא דכיון דמנינן שבועות יש לחדש מזה דשבעה לתשלומין.
<b>י"ח</b> א' ור"ל אמר וחג הקציר כו', ולא קאמר מקרא דראב"י, דהתם מסמיכות הכתובים, והכא מעיקר הכתוב, וראב"י סבר לה כר"י דהבא בזמן קצירה קאמר.
<b>שם</b> אי זהו חג שיש בו אסיפה, ולא קאמר איזהו חג שאתה חוגג ואוסף בו כדקאמר בקצירה, דקצירה הכל כאחת, אבל אסיפת הפירות בזמן ממושך שאינם מתבשלים כאחת.
<b>שם</b> מנה"מ דת"ר כו', נראה דכולהו תנאי סברי הא דאמרינן בתניא אידך וביום השביעי עצרת השביעי עצור בכל מלאכה ואין ששה ימים עצורין בכל מלאכה, ובפשוטו לאו מה"א קדריש וכמ"ש תו' מו"ק ב' א', אלא מעיקר הכתוב, דודאי משמעותי' דקרא הוא לאסור מלאכה בראשון ושביעי, ולא יתכן לומר דכל הימים שוין, ולכו"ע ילפינן מזה דמסרן הכתוב לחכמים, ולהסוברים דמלאכה בחוה"מ מיתסרא מדאוריתא, מתפרש דהכתוב מחייב שלא תהא מלאכתך במועד כמלאכתך בחול, דיו"ט ימי שביתה הם, ונמסר הדבר לחכמים ולכך שפיר יכולים להתיר כל המלאכות בדבר האבד או באין לו מה יאכל, ואכתי מתקיימא שביתה בזה שאינו עוסק אלא כדי אכילתו או הצלתו, ואף לדעת הסוברים דלא מיתסרא מלאכה בחוה"מ אלא מדרבנן, היינו שאין בזה איסור דאוריתא, אבל ודאי כונת התורה בענין החג הוא לשביתה ולא לטורח ועמל, [וכעין שכתב הרמב"ן בפרשת אמור דטירחא מרובה במלאכות המותרות בשבת, אסור באיסור עשה, ה"נ כאן אין ע"ז איסור עשה, אבל הוא נגד כונת התורה בענין החג], והיינו דאמרינן דלא יתכן לקרא לסוכות חג האסיף, דבחוה"מ מי שרי, ור"ל דלא שייך ליחס את החג למלאכה, שזה היפוך כונת התורה, וכבר כתבנו כן במו"ק ב' א'.
<b>שם</b> הואיל וקרוי מקרא קדש דין הוא שאסור בעשיית מלאכה, משמע דמק"ו קדריש, אלא דאהני הא דקרוי מקרא קדש דלא נימא ר"ח יוכיח, ובסמוך אמרינן אלא מועדי ד' כו', ופרש"י דמקראי קודש משמע קדשהו בעשיית מלאכה וכ"ה בגמ' ר"ה ל"ב א', וכן ברמב"ם בסה"מ עשה קנ"ט כתב דמקרא קדש הוא עשה לאסור מלאכה ביו"ט, ומיהו בשבת כ"ד ב' אמרינן שבתון עשה, ומשמע דמקרא קדש לא חשיב עשה על מלאכה, רק שבתון, ואף דבפסח ועצרת לא כתיב שבתון צ"ל דהוקשו כל המועדות זל"ז, דודאי שינוייא דר"א בשבת שם הוא על כל יו"ט.
<b>שם</b> רע"א אינו צריך הרי הוא אומר אלה מועדי וגו' אם בשמיני הרי כבר נאמר שבתון כו' כ"נ דצ"ל, וקאי אקרא דכתיב גבי סוכות, דבקרא דפסח לא כתיב כלל שבתון, והאי קרא באמת נראה כמיותר, אא"כ בא לרמוז אחוה"מ, וכ"ה בתו"כ אקרא דסוכות, וכן ברי"ף ריש מו"ק גריס אי בשמיני.
<b>שם</b> מה שביעי עצור אף ששת ימים עצורים, נראה דוי"ו דוביום קדריש, ועוד דהא ודאי אף בשביעי צריך לאכול מצות כמו בששה, [ועי' רש"י בחומש דבא ללמד דאכילת מצה רשות, אבל מ"מ פשטי' דקרא דמשמע דאתי לאשמועינן חיובא דמצה ובזה יש לכלול גם השביעי], וא"כ ה"נ יש להשוות הששה לשביעי לאיסור מלאכה.
<b>שם</b> לומר לך אי זה יום אסור ואי זה יום מותר אי זו מלאכה אסורה כו', יש לעי' למה הזכיר כאן איזה יום אסור ואיזה מותר, שהוא ענין קדוש החודש כמו שפרש"י, והא לא איירינן בהכי כלל, ושמא אתי לאוכוחי דהדבר נמסר לחכמים, כמו שמצינו שענין קדה"ח נמסר להם, ויתכן עוד דבא לרמוז דלא נימא דמדאוריתא אין מלאכות אסורות, אלא רק ענין של שביתה מסוימת באופן כללי, ואיסור המלאכות בפרטיהן אינן אלא מדרבנן, קמ"ל שהדבר נמסר לחכמים כמו שנמסר להם ענין קדה"ח, וכשם שכשקידשו ב"ד את החודש, נקבע עי"ז היו"ט מדאוריתא, כן המלאכות לאחר שקבעום חכמים לאיסור, הרי הם אסורים מדאוריתא.
<b>שם</b> אלא אימא מפני שיום טבוח הי', מבואר שאסרו חכמים הספד ותענית ביום טבוח, וכן במתניתין נמי מוכח שהי' ראוי לאסור, ורק שלא לקיים דברי האומרין עצרת אחר השבת התירו, ומיהו מתני' יתכן fsלפרש דקאי על אלו שהקריבו קרבנותיהם ביום טבוח, ונאסרו בהספד ותענית מחמת הקרבן וכמש"כ תו' לעיל י"ז ב' בשם הירו', וכשהקריבו באחד בשבת התירו להם, אבל עובדא דר"ט בלוד הי', וגם ר"ט לאחר חורבן הי', כדאמר פסחים ע"ב ב', ומבואר שהיתה תקנה על היום, ומשמע דרק על יום טבוח קאמר, דהיינו למחרת החג, ולא על כל השבעת ימים של תשלומין, ואפשר דתחלת התקנה היתה רק על יו"ט שחל להיות בשבת, דאז הי' יום טבוח ממש של כל ישראל, ובגלל זה כבר אסרו כל מחרת החג, גם כשחל בחול ואף דאז היו רובם מקריבים ביו"ט, וגם כשבאו הצדוקין והוצרכו להתיר, כשחל יו"ט בשבת, מ"מ מה שנהגו איסור כשחל בחול, לא התירו, ואף דתחלת התקנה כשחל בשבת היתה דענין צדוקים אינו אלא לשעה, וראוי להשאיר התקנה על מקומה, וזו נראה כונת המג"א בסי' תצ"ד שכתב דאיסור הספד ותענית הוא על יום טבוח כשחל יו"ט בשבת, ובמל"מ פ"ו מכה"מ תמה בזה דהא כשחל בשבת מותרין, ולמש"כ מיושב דכונת המג"א על עיקר התקנה.
<b>שם</b> כאן ביו"ט שחל להיות אחר השבת כו', יש לדקדק דהו"ל למימר כאן ביו"ט שחל להיות בחול, ואפשר שיש לדקדק מזה דכשחל יו"ט בע"ש, נמי שרי ביום א', דגם בזה איכא שלא לקיים דברי האומרים כו', דיום ראשון הראוי להקרבה לאחר החג, קרבנותיו מרובין, ואיכא למיעבד מילתא שלא לקיים דברי האומרים עצרת אחר השבת, ואף דלא מצאנו שגזרו לאסור ביום שני שלאחר יו"ט, מ"מ נפ"מ לאלו שהקריבו קרבנותיהם למחרת השבת.
<b>תוד"ה</b> אלא אלמא לא אמרינן חג הסוכות הבא בזמן אסיפה, צ"ע דג"ז מתפרש חג שמה שאתה אוסף בו הוא בצאת השנה כלומר דשייך לשנה שעברה, ומתפרש נמי חג הבא בזמן אסיפה של בצאת השנה.
<b>תוד"ה</b> חולו ועוד דתנן בפ"ג דמגילה כ"מ שאין יו"ט כו' אלמא לא מיתסר מלאכה מדקאמר דאין יו"ט, צ"ע היכי משמע, דהא לאפוקי מיו"ט דקורין חמשה, ע"כ לומר שאין יו"ט.
<b>שם</b> משמע לישנא דמדרבנן הוא, משמע דכונתם מלשון כלום אסרו, אבל לכאו' מעיקר הדבר שביקש להתיר משמע שאינו אסור מדאוריתא, וברא"ש ריש מו"ק העתיק גם רישא דירו' שרצה להתיר, ואפשר לפרש דמזה דייק, ולדעת הסוברים דמדאוריתא מיתסר יש לפרש שלא הי' מתיר הכל, אלא הי' קובע שיעורים אחרים באיסור מלאכה, באופן שלא יתבטלו הרבה.
<b>שם</b> והא דאמרינן גבי כותים כו', לכאו' צ"ע מאי קשיא להו, ועי' ריטב"א בע"ז שם, ומשמע דקשיא להו לישנא דאמרינן התם כותי לא ציית דאמר אנא גמירנא טפי מינך, ולא אמרינן סתם דלכותיים ס"ל דשרי כיון שאין מפורש בתורה, לכך תירצו דבאמת בעיקר האיסור גם צדוקים מודים, אלא שחשודים שלא לקיים האיסור או למצא היתירים בדברים שאין בהם ממש.
<b>תוד"ה</b> מה הו"מ למיפרך כו', צ"ע דהכי הו"ל להקשות א"כ נילף לעשות חוה"מ כיו"ט ממש, ונאסור אף דבר האבד, אבל לא שייך למיפרך מה להני דאסירי בדבר האבד, כיון דמיני' ילפינן, ולפמש"פ דלכו"ע דרשינן דשביעי עצור בכל מלאכה ואין ששה עצורין בכל מלאכה ניחא, ומיהו אפשר דהיא גופא קשיא להו, דכיון דקרא ממעט דלא דמי ליו"ט, מנלן תו למידרש ק"ו לאסור מקצת, הרי אין כאן ק"ו, דדבר האבוד יוכיח.
<b>י"ח</b> ב' מתני' נוטלין לידים, בשבת י"ד א' אמרינן משום שהידים עסקניות הן, ופרש"י שם ונוגעין בבשרו ובמקום טנופת וגנאי לתרומה בכך כו', ואע"ג דלא מצאנו דתרומה שנגעה במקום טנופת דנפסלת, י"ל שאין דנין דברי סופרים מדברי סופרים, ועל הידים שהוא בהוה גזרו חכמים, ועל נגיעה של התרומה במקום טנופת לא גזרו, ואע"ג דבשבת י"ד א' כתבו תו' בד"ה אף דלא יתכן שגזרו על הידים ועדיין ספר עצמו לא הי' פוסל את התרומה, שאני התם דכל הגזרה היתה כדי שלא יניחו תרומה אצל הספרים, ובודאי ראוי להקדים שהספרים פוסלים את התרומה, שזה הוא שימנע מלהניחם.
<b>ולכאורה</b> לפי טעם זה, הוא ענין מחודש של כבוד, שלא מצאנו לו סמך בתורה, אבל יתכן דנגיעה במקום מטונף מחייב קדוש ידים ורגלים במקדש, כדתנן יומא כ"ח א' דכל המטיל מים צריך קידוש ידו"ר, והוא משום דשפשף כדאמר שם ל' א', וברמב"ם פ"ה מב"מ ה"ה מבואר דאם לא קידש עבודתו פסולה, ומשמע דס"ל דחיובו מדאוריתא, [ומיהו רהיטת הגמ' משמע שאינו אלא מדרבנן, וכמש"כ בחו"ב זבחים סימן ה' סק"י, אבל אפשר דמ"ר קילי ממקום טנופת], ולפ"ז מצאנו לזה סמך מן התורה, ויתכן דגם בקיו"ר סגי מן התורה אם יקדש רק היד ששפשף בה, וכדחזינן בגמ' דאם לא שפשף סגי בקידוש רגליו לחוד כדפריך שם כ"ט ב' בשלמא רגליו משום ניצוצות אלא ידיו כו', ולפ"ז תיקנו חכמים לתרומה מעין קידוש ידים, ולחולין משום סרך תרומה כדאמר חולין ק"ו א', וצ"ע.
<b>והנה</b> תחלת גזירת ידים שלמה תיקנה כדאמר שבת י"ד ב', ובכלל הגזרה שיהא שייך טומאה בידים לחוד, וכן שיהיו שניים, ודלא כאדם שאינו מקבל טומאה אלא מאב הטומאה, ואף לפרש"י דמשום נקיות הוא, מ"מ הרי גם אם נגעו בראשון נפסלו, דאף דהטעם משום fsנקיות, מ"מ לאחר שתיקנו, בגדרי טומאה תיקנו ונתנו להם דין שני, וכדתנן בידים פ"ג דשנטמא באב הטומאה מטמא את הידים, ונראה דג"ז בכלל תקנת שלמה, וכן בכלל התקנה דסתם ידים שניות הן, ואפילו אינו יודע להם שום לכלוך או טומאה.
<b>וכן</b> בכלל התקנה דיני טהרתן בטבילה או בנטילה, דהא דתנן דלקודש מטבילין, נראה דממעלות חכמים הוא, אבל מתקנת שלמה גם נטילה סגי, וכגירסא דידן דגרסינן בשבת שם בשעה שתיקן שלמה עירובין ונטילת ידים, וכ"ה הגירסא לפנינו בעירובין כ"א ב', ודלא כמש"כ מהרש"א בשבת שם למחוק תיבת ונטילת, דהא אמרינן בשבת ט"ו א' שלמה גזר לקדשים ואתו אינהו וגזור אף לתרומה, משמע שרק הוסיפו חומרא ולא שתיקנו גדרים אחרים להתיר נטילה, וע"כ דנטילה מתקנת שלמה היא, וכן ברש"י עירובין שם דנראה דהוי גרס וידים וכמש"כ מהרש"א, דקדק לפרש נטילת ידים לעשות סייג לטהרות, ולא כתב טומאת ידים או טבילת ידים, וכן במתניתין כתב רש"י דכל מעלות הללו שזה גבוה זה מדברי סופרים, ור"ל מעלה שלקודש מטבילין ומעלה שלחטאת אם נטמאו ידיו נטמא גופו, והנה כל טומאת ידים מדברי סופרים, אבל כונתו דעיקר ידים מתקנת שלמה, ומה שהצריכו טבילה, זהו מדברי סופרים כלומר תקנה מאוחרת, וכן הא דבחטאת נטמאו ידיו נטמא גופו, ומבואר דמתקנת שלמה סגי לידים בנטילה.
<b>שם</b> לחולין ולמעשר ולתרומה, נראה דמתפרש דלכל חד היתה תקנה מיוחדת, דאל"כ כד נקט חולין כ"ש מעשר ותרומה, ומתפרש לאכילה דנהמא דחולין, ולאכילת פירות דמעשר, ולנגיעה דתרומה, ודלא כר"מ אלא כחכמים דאסרי במעשר, וכן רהיטת הסוגיא דהא דמשנינן הא ר"מ והא רבנן קיימא למסקנא, ומתניתין כרבנן, ואם איתא דאפשר לפרש מעשר דמתני' אנהמא הרי שפיר מיתוקמא גם כר"מ.
<b>שם</b> טבל לחולין הוחזק לחולין כו', פרש"י הוחזק לחולין כלומר נתכוין לטבול לשם חולין, ולכאו' משמע כן בגמ' דאמרינן הוחזק אין לא הוחזק לא ה"ק אע"פ שהוחזק כו', אבל צ"ע דטבל לחולין הרי מתפרש שנתכוין לטבול לשם חולין, וכדקתני טבל לחמור מותר לקל, ולא קתני טבל לחמור והוחזק לחמור, ודכוותה נמי קתני טבל ולא הוחזק כאילו לא טבל, ולא קתני טבל למעשר ולא הוחזק, והיינו משום דטבל למעשר מתפרש שנתכוין לטבול לשם מעשר, וא"כ הרי סגי אם הי' שונה טבל לחולין אסור למעשר, ול"ל למיתני הוחזק לחולין, וכן בכולהו בבי, ולכן נראה דהוחזק לחולין פירושו שלא הסיח דעתו מלהשמר בטהרה לחולין, וכן בכולהו, ובתרומה ע"כ שלא הסיח דעתו, דאם הסיח דעתו נפסל מלאכול תרומה וכמש"כ הרמב"ם בפי"ג מאה"ט ה"ג והוא מסוגיא דזבחים צ"ט א', ובחולין ומע"ש אע"פ שלא מצינו שהיסח הדעת פוסל בהן, מ"מ רבותא אשמועינן דאע"פ שלא הסיח דעתו אפ"ה אסור בחמור, ואינו יכול להחזיק עצמו מעכשו גם לחמור, ורבה הוי ס"ד דבאמת בעי שיחזיק עצמו לחולין ולא יסיח דעתו, וממילא מוכח מזה נמי דבעי כונה בטבילה, דאם לא כוון הרי ממילא נפסל בהיסח הדעת, ואע"ג דמשכח"ל גווני רחיקי כגון שטבל בלא כונה ובעלייתו רוצה להחזיק עצמו, דכה"ג אין כאן משום היסח הדעת, כדמוכח מהא דיכול עדיין להחזיק עצמו לחמור, כדאמרינן לק' י"ט א', מ"מ פשטא משמע דלפ"ז ראוי לפרש טבל לחולין משום דבעי כונה, ואפשר נמי דהא דטבל ועלה מחזיק עצמו לכל מה שירצה, דהיינו דוקא בטבל בכוונה אלא שעדיין לא החזיק עצמו, אבל נפל לנהר ובעלייתו רוצה להחזיק עצמו, אינו רשאי, והכי מסתברא, ולפ"ז אם איתא דחולין אסורין בהיסח הדעת, ע"כ צריך שיכוין בטבילה לשם חולין, דלא סגי אם יכוין בעלייתו, והיינו דפריך לי' רבה לר"נ, ור"נ אהדר לי' דבאמת א"צ להחזיק עצמו לחולין, ומתני' רבותא קתני דאפילו אם לא הסיח דעתו והחזיק עצמו לאכול חולין בטהרה אפ"ה אסור במעשר, והא דלא קתני מתני' טבל והוחזק לחולין, נראה דהוא משום דאז הוי ס"ד דבאמת בעי דוקא שיחזיק עצמו לחולין, א"נ הוי דייקינן מזה דגם לאחר טבילה יכול להחזיק עצמו.
<b>ויותר</b> נראה דגם רבה לא הוי ס"ד דחולין אסורין בהיסת הדעת, אלא דהוי ס"ל דהא קתני הוחזק לחולין לפרושי אתי דהא דקתני טבל לחולין ר"ל שנתכוין בטבילתו להטהר לחולין, דסתם טבל לחולין הי' אפשר לפרש גם אטבילה בלא שום כונה, והתנא קורא לטבילה זו לחולין, דסתם טבילה הכי הוא, [ולא הוי דומיא דאינך דהתם ודאי מתפרש שנתכוין בטבילתו למעשר ולתרומה], לכך שנה התנא והוחזק לחולין כלומר שבאמת נתכוין להיות נשמר בטהרה, וטבילה זו בכונה היתה, ור"נ אהדר לי' דה"ק טבל לחולין ואפי' נתכוין אסור למעשר, ולעולם לחולין אפילו בלא כוונה טהור, והנה לר"נ אית לן למימר דלישנא דמתניתין לא משמע דקתני והוחזק לחולין לפרושי דטבל בכונה קאמר, דלישנא משמע דתרי מילי נינהו, אלא מתני' לרמוזי אתי דחולין א"צ כונה, ולכך קתני טבל לחולין, שזה כולל בכל ענין, ואח"כ הוסיף ואפילו נתכוין להיות מוחזק לחולין, ובזה ניחא דממילא מובן דהא דקתני בסיפא טבל ולא הוחזק כאילו לא טבל, דלמעשר קאמר ולא לחולין, כיון דמרישא כבר למדנו דהא דהוחזק בחולין אינו אלא לרבותא דאפילו הוחזק.
<b>ובזה</b> ניחא מה שיש להקשות בגמ' לק' י"ט א' דאמרינן הוא סבר דחי קא מדחי לי' נפק דק ואשכח fsדתניא טבל ולא הוחזק אסור למעשר ומותר בחולין, ולכאו' מאי אהני לי' הך ברייתא, והא ר' יונתן בן יוסף סבר בהדיא בחולין ל"א ב' דחולין בעו כונה מדאוריתא, וא"כ אם איתא דלישנא דמתני' כאילו לא טבל מתפרש כאילו לא טבל אף לחולין, הרי ראוי לאוקמי מתני' כר' יונתן, ובאמת כאילו לא טבל כלל, ודוחק לומר דרבה לא שמיע לי' ההיא ברייתא, אבל למש"כ ניחא דמשמע דהך בריתא קתני ברישא כלישנא דמתני' טבל לחולין והוחזק לחולין אסור למעשר, ובסיפא קתני טבל ולא הוחזק מותר לחולין ואסור למעשר, ומזה מוכח דרישא מתפרש אע"פ שהוחזק לחולין, וממילא גם במתניתין הכי מתפרש, ותו שפיר קתני סיפא סתמא כאילו לא טבל, ומתפרש רק למעשר, דכבר שנה ברישא דלחולין אין צריך שיוחזק.
<b>שם</b> טבל ולא הוחזק כאילו לא טבל, ר"ל שלא נתכוין לשם טבילה כלל, וכמו שפרש"י, וכמבואר בגמ' דאי לחולין בעי כונה, הר"ז כאילו לא טבל גם לחולין, ומשמע דדינו למעשר כאילו לא טבל כלל, ונשאר בטומאתו הראשונה, שאם הי' אב הטומאה הרי גם עכשו דינו כאב, ורק בנתכוין לטבול לחולין בזה קתני רישא דהוא רק אסור במעשר אבל אינו כלא טבל כלל, ויש לעי' למה החמירו חכמים בטבל בלא כונה לחשבו כלא טבל כלל, והא מדאוריתא נראה דחולין ומעשר ותרומה כי הדדי נינהו וכולהו לא בעו כוונה, לפי מאי דקיי"ל דלא כריב"י חולין ל"א ב', וא"כ טבל לחולין וטבל בלא כונה שוין דתרוייהו רק מעלות דרבנן לאסרן במעשר ותרומה, ולמה החמירו בטבל בלא כוונה לחשבו כלא טבל כלל, וי"ל משום היסח הדעת, דכשטבל בכונה, הרי חושב עצמו כטהור, ונזהר מטומאה משא"כ כשטבל בלא כונה, הרי בשעת טבילה עדיין חשב עצמו כטמא, והיסח הדעת כי האי מחשיבו כטמא ממש, וכדאמר זבחים צ"ט א' דהיסח הדעת בעי הזאה שלישי ושביעי, ולכך נשאר בטומאתו כמו שהי'.
<b>ונראה</b> דבכלל כאילו לא טבל נמי לומר דאף בעודו לח אינו יכול להחזיק עצמו, וכמש"כ לעיל דדוקא בטבל בכונה אמרינן דמחזיק עצמו בעלייתו, דכיון דהוא כאילו לא טבל, לא יתכן שיוכל לתקן לאחר טבילתו שיהא כאילו טבל, וממילא מתפרש ולא הוחזק בשעת טבילה, והרי לרבה דהוי סבר דחולין בעו כונה מדאוריתא, ודאי הי' מתפרש דכל שלא הוחזק בשעת טבילה הרי הוא כאילו לא טבל כלל, ודכוותה אית לן לפרושי לר"נ לענין מעשר.
<b>ומרן</b> זללה"ה בטהרות סימן י' סק"ב הקשה דל"ל למימר דטבל ולא הוחזק כאילו לא טבל משום דבעי כונה, תיפ"ל דאפילו הוי טבילה הרי נפסל בהיסח הסעת, ולמש"כ ניחא דנפ"מ שאינו יכול להחזיק עצמו אף בעודו לח, ועוד נראה דנפ"מ דפוסל תרומה אף בעודו כולו במקוה, ועוד נפ"מ כשאינו יודע שנטמא והוא מחזיק עצמו לתרומה, וטבל בלא כונה, דאין כאן היסח הדעת, אבל כיון דבעי כונה לטבילה אין כאן טבילה, ועוד נפ"מ כשראובן משמר כליו של שמעון לתרומה ונפל עליהן הגל, והיו טמאים, דכונת ראובן לטבילתן נראה דלא מהני כיון שלא עשה בהן שום מעשה, ואינן שלו.
<b>שם</b> בגדי אוכלי תרומה מדרס לקודש, הא דלא קתני לאוכלי קודש כדקתני לאוכלי תרומה, י"ל משום דבקודש גם המתעסקין ואינם אוכלים בכלל, משא"כ בתרומה דאין מצוי בהם מתעסקים ואינם אוכלים, ועוד דבחטאת לא שייך להזכיר אוכלין, וניחא לי' למינקט חד לישנא בתרוייהו, והא דבתרומה לא נקט מדרס לתרומה, משום דשמא הוי ס"ד דבאמת אינו מדרס אלא לתרומה ולא לאוכלי תרומה, א"נ דאין נוח למינקט בגדי תרומה, משא"כ בגדי קודש שהוא לשון רגיל.
<b>שם</b> גמ' התרומה והבכורים חייבין עליהן מיתה כו', נראה דלכו"ע כהן טמא בכלל זה, וכדאמר סנהדרין פ"ג א' שהוא במיתה ולרב שם ב' דזר אינו במיתה, הרי מתני' רק על כהן טמא, ולדידן גם זר וגם טמא בכלל, ולכך לא הקדים התנא לומר אסורים לזרים וחייבין עליהן מיתה, דאז הי' במשמע דקאי רק על זר, ולא חשש התנא שמא נדייק מלשון ואסורין לזרים, דרק איסורא איכא ולא חיוב מיתה, דכיון דבחומש דרישא ע"כ בזר מתפרש, ממילא מובן דגם חיוב מיתה עלי' קאי, ובירו' הוסיפו דשפיר נקט לשון אסור שהוא כולל גם חצי שיעור, וכעין דאמרינן בתלמודן יומא ע"ג ב', וברמב"ן ב"מ נ"ג הוסיף דבהא דנקט סתמא חייבין עליהן מיתה, אשמועינן דמשא"כ במעשר היינו דלא משכח"ל גבי' חיוב מיתה כלל, ואף בגווני שאסור באכילה כגון חוץ לחומה, ומיהו אמתניתין דחלה פ"א מ"ט לא שייך האי טעמא דהתם לא קתני משא"כ במעשר.
שם והם נכסי כהן כו', נתבאר בבכורים ס"ה סק"ו.
<b>שם</b> התרומה והבכורים חייבין עליהם מיתה וחומש ואסורין לזרים, נראה דמתני' מתפרשא דתרומה ובכורים יש בהן עונש מיתה בשלא כמצותן, והוא ענין החומר שיש בהן שאינו במע"ש, והיינו דלא משכח"ל בי' עונש מיתה בשלא כמצותו, והיינו אף בטוה"ג, וכן יש בהן חומר שהם אסורים לזרים משא"כ במע"ש, ועונש מיתה בטומאת הגוף הוא לכו"ע, ובזר הוא בפלוגתא כדאמר סנהדרין פ"ג ב', והדר תני החומר דאסורים לזרים, וגם אם הוי מקדים למיתני אסורים לזרים אכתי הי' צריך למיתני חומר דחיוב מיתה, אלא דאי הוי מקדים למיתני אסורין לזרים הוי מתפרש חיוב מיתה אזר, ולא fsהוי שמעינן ממתני' דאיכא נמי חיוב מיתה בכהן בטוה"ג, לכך הקדים להזכיר חיוב מיתה ובתר הכי אסורין לזרים דמזה משמע דמשכח"ל חיוב מיתה גם שלא בזר, ובירו' דייקינן על לשון אסורין דמשמע דאין בהן חיוב מיתה, וכדדייקינן ביומא ע"ג ב' אסור עונש כרת הוא, ומשני כדמשנינן התם דלא נצרכה אלא לחצי שיעור, כלומר דלכך נקט לשון איסור ולא לשון חיוב משום דמשכח"ל איסור בלא חיוב בח"ש, ובר"ש פ"א דחלה מ"ט כתב עוד דלכך נקט אסורים לזרים לומר דבמע"ש מותרין, ובירו' לא הזכירו טעם זה משום דבחלה לא קתני משא"כ במעשר, וכמ"ש הר"ש שם, וצ"ע ברא"ש שם שכתב דאגב מתני' דבכורים דתני בה משא"כ במעשר נקט נמי כי האי לישנא במתני' דחלה, והא חזינן דבירו' לא הזכירו טעם זה כלל, ועי' בתוי"ט חלה שם שנתקשה בדברי הר"ש שם שלא הזכיר כלל דמשכח"ל מיתה בטוה"ג כמו שתירצו בירו', ובאמת בתו' יבמות ע"ג א' הקשו רק דמהא דקתני דחייבין עליהן חומש כבר שמעינן דאסורין לזרים, ולא הזכירו מהא דקתני דחייבין עליהן מיתה, והיינו משום דמשכח"ל בטוה"ג, וצ"ע בתו"י שם שתירצו אקו' תו' דמשכח"ל מיתה בטוה"ג, וכנראה דדברי התו"י קיימו על תו' אחרים שהק' מחיוב מיתה, ולא על תו' שלפנינו שהק' מחיוב חומש, ובתו' יבמות שם תירצו כדתרצינן בירו' משום חצי שיעור ובין למ"ד ח"ש אסור מה"ת ובין למ"ד מדרבנן, וכדאמרינן ביומא שם, וצ"ע ברא"ש חלה שם שכתב דתירוץ זה ליתא אלא למ"ד ח"ש אסור מה"ת, [אף אם מתני' במילי דאוריתא איירי, מ"מ שפיר נקטו לשון אסורין לזרים ולא נקטו חיוב מיתה משום שכולל גם ח"ש], ובתו"י יבמות שם הק' הא בכה"ת אסור ח"ש ומאי איצטריך לאשמועינן גבי תרומה, וצ"ע דאין הכונה דמתני' אתי לאשמועינן איסור ח"ש, אלא דמתני' הוצרך לאשמועינן חומרא דתרומה דאסורה לזרים וגם דמשכח"ל גבי תרומה חיוב מיתה, ונקט לשון אסורה לזרים ולא חיוב מיתה בזר משום דאיכא נמי ח"ש שהוא אסור ואין בו חיוב מיתה, אבל לא דעיקרו לאשמועינן איסור ח"ש.
<b>שם</b> אלא חולין אחולין קשיא ל"ק כאן באכילה כאן בנגיעה, ר"ל מתניתין באוכל חולין בטהרה דצריך נט"י אף לפירות, וכרבנן, ומתני' דמשא"כ במעשר וכש"כ בחולין, ובזה גם רבנן מודו, היינו בנגיעה דחולין, ומיהו כיון דשרי גם במעשר ע"כ כר"מ אתיא, וממילא משא"כ במעשר מתפרש גם אאכילה, אלא דהשתא אדיוקא דשרי חולין לכו"ע קיימינן וזה מוקמינן בנגיעה. — ורהיטת הגמ' דהא דקאמר ר"מ דמותר לחולין ולמעשר פשיטא דאף באכילה שרי, ורק הא דרבנן אסרי יש מקום לדון אם רק באכילה אסרי, או דגם בנגיעה, ולשון אוסרים אגב מותר דר"מ הוא, וה"ה דפוסלין, והשתא ס"ל דרבנן אף בנגיעה אסרי, וכן אכילה אף בחולין אסרי, ובתו' הקשו דמעשר אמעשר נמי לישני כאן באכילה כאן בנגיעה ואין כונתם דבזה יתורץ הכל, דאכתי הוי פרכינן דא"ה חכמים דאסרי במעשר היינו באכילה ומשמע דחולין שרי, וקשיא אמתניתין דקתני נוטלין לידים לחולין, אלא כונתם דרהיטת הגמ' משמע דכד פרכינן ממתניתין דבכורים אמתניתין לא מצינן לשנויי כאן באכילה כאן בנגיעה, דאם איתא הכי הו"ל לגמ' למימר אלא ל"ק כאן באכילה כאן בנגיעה, ובתר הכי הו"ל לאקשויי ואכילה דחולין מי בעי נטילה והתנן וחכמים אוסרים במעשר הא בחולין שרי, לזה כתבו דהשתא משמע לגמ' דחכמים אוסרים אף בנגיעה דמעשר, וממילא ע"כ לקיים דהא ר"מ הא רבנן בקושיא דמעשר, ובזה נתיישב מה שתמה במהרש"א, ואפשר דהמשמעות דרבנן אסרי גם נגיעה דמעשר, הוא מהא דנשנית פלוגתתם בההיא משנה, דאיירי בטמאים הפוסלים בנגיעתם, והלכות אכילה דמעשר מאי שייטי' התם.
<b>הא</b> דאיצטריך לר"מ לאשמועינן דמותר לחולין, אע"ג דודאי כל הטמאים מותרים בחולין, יש לפרש דלאוכל חולין בטהרה קאמר, דלא עשו חכמים מעלה זו לענין חולין, והטעונין ביאת מים מד"ס חשיבי אוכלי חולין בטהרה, והשתא ס"ל דרבנן אסרי במעשר אף בנגיעה, ואסרי בחולין מיהת באכילה, להטעון ביאת מים מד"ס, והיינו לאוכל חולין בטהרה, וכן נמי אסרי למי שידיו שניות, ולפ"ז גם נוטלין לידים דמתני' דמיתוקמא השתא לפירי, היינו נמי רק לאוכלי חולין בטהרה, אבל אם בא לאכלן בטומאה נמי רשאי, [והא דרב נחמן דהנוטל ידיו לפירות הר"ז מגסי הרוח, יתכן לקיים כשנוהג בהן מנהג פת ונוטל אף כשאוכלן בטומאה] וכ"מ מהא דבאתקפתא דרב שימי ב"א קאמר ובאכילה דחולין לא פליגי, משמע דלס"ד דגמ' גם בהכי פליגי, ואסרי רבנן חולין למי שגופו שני, וכן נראה מהא דמשמע דגם השתא לא מיתוקמא מתני' כר"מ, אלמא דכל דשרי חולין לטעון ביאת מים מד"ס, ה"ה דא"צ נטילת ידים, ומינה דרבנן דמצרכי נט"י, ה"ה דאסרי חולין באכילה לטעון ביאת מים מד"ס, וצ"ע בדברי מרן זללה"ה בהערות חגיגה ובידים סימן ב' סק"א ב' בזה.
<b>שם</b> מתקיף לה רשב"א ע"כ ל"פ רבנן עלי' דר"מ אלא באכילה דמעשר כו', כלומר דאין לנו להוסיף בפלוגתתן יותר מן המפורש, וכיון דר"מ אף באכילה שרי, דבזה גם המקשן מודה, וכמו שפרש"י דלשון מותר הכי משמע, ממילא רבנן רק בזה פליגי ואסרי אכילה דמעשר, והיינו שתיקנו חכמים דמי שגופו שני אסור לאכול מעשר, אבל בנגיעה שרי, ואף שאין מזה ראי' דגם מי שגופו טהור וידיו שניות דאסור לאכול, מ"מ קים לגמ' מסברא דכי הדדי נינהו, וכל שידיו שניות כגופו fsשני דיינינן לי', ולכך מתני' דבכורים דמוקמינן באכילה דפירי לא מצי אתיא אלא כר"מ, ואפשר נמי דקים לגמ' כן ממתני' דמדאדכר לה למעשר משמע דהיתה תקנה מיוחדת לנט"י למעשר, וע"כ דלפירות קאמר וכרבנן, וכן משמע דהשתא נמי מתני' כרבנן ודלא כר"מ, והיינו נמי מהאי טעמא, דלית לן לפרושי מעשר דמתני' בנהמא.
<b>שם</b> כאן באכילה דנהמא כאן באכילה דפירי, כלומר חולין אחולין ל"ק דמתניתין בנהמא, ומתני' דבכורים דמשא"כ במעשר וכש"כ בחולין באכילה דפירי, כלומר דגם אכילה דפירי שרי, ולא רק בנגיעה, ומעשר אמעשר קיימא שינוייא קמא דמתני' רבנן דמצרכי נט"י לאכילה דפירי במעשר, ומתניתין דבכורים דמשא"כ במעשר כר"מ, ונראה דלא רצה לפרש משא"כ במעשר רק לענין נגיעה ואף כרבנן, [וכמו שהעירו תו' בד"ה הא דמצי למימר הא באכילה הא בנגיעה], משום דטעונין נט"י משא"כ במעשר, משמע שבמעשר לא נתחדשה כלל תקנה לנט"י, וזה לא יתכן לרבנן דלדידהו גם במעשר נתחדשה הלכה דנט"י לענין אכילה, והיינו דאמרינן כאן באכילה דפירי, כלומר דמשא"כ במעשר אתי למעוטי דגם אכילת פירי א"צ נט"י, ואולי זו כונת תו' במש"כ דכולה באכילה עדיפא לי', אם כי לשונם ז"ל סתום.
<b>שם</b> דאר"נ כל הנוטל ידיו לפירות כו', צ"ע למה הוצרך להביא הא דר"נ, ואפשר דאי הוי מצוה בנט"י לפירות וכדס"ד חולין ק"ו א', לא הי' לן לפרש משא"כ במעשר לענין אכילת פירות, ולמעוטינהו מחובה קאתי, אלא הוי לן לפרושי דלענין נגיעה קאמר, וממילא הוי אתיא אף כרבנן, לכך אמרינן דליכא כלל נט"י לפירות בחולין, א"נ אי הוי מצוה שמא הי' ראוי לפרושי מתניתין גם באכילה דפירי.
<b>שם</b> והתניא בין נתכוון בין לא נתכוון ידיו טהורות, יש לעי' הא נפסלו בהיסח הדעת, ואין לומר דנפ"מ כשמכוין בעוד ידיו לחות, וכדאמרינן לק' י"ט א' טבל ועלה מחזיק עצמו לכל מה שירצה, דממ"נ אם נימא דאף בטבל שלא בכונה כלל יכול להחזיק עצמו בעודו לח, א"כ אפילו למעשר נמי, ואף דבעי כונה, ואם נימא כמש"כ לעיל דדוקא בטבל בכוונה אמרינן דיכול להחזיק עצמו לכל מה שירצה בעודו לח, א"כ בטבל שלא בכונה כלל, ראוי למיחשב היסח הדעת אף בעוד ידיו לחות, ואף אי לא בעי כונה יש לפסלו מדין היסח הדעת, ובטבילת ידים י"ל דנפ"מ כשנגע בתרומה בעוד ידיו במקוה דמשום היסח הדעת אין כאן, ורק הנידון אי בעי כונה, אבל בנטילה קשה, וי"ל דגם בנטילה משכח"ל כשהקילוח גדול ובעודו מקלח מכוין לשם נטילה, דאי בעי כונה צריך לנגב ידיו ולחזור וליטלן, ועוד נפ"מ בשסבור שידיו טהורות ומשמרן לתרומה, אבל עדים מעידים שנטמאו, ונטלן שלא בכונה, דמשום היסח הדעת אין כאן שהרי משמרן, ועוד י"ל דנפ"מ אי חשיבי המים שיירי טהרה, ועוד י"ל דנפ"מ כשאחר משמרו, דאפשר דמהני בפקח כמו דמהני בשוטה ולא חשיב הה"ד, אבל כונה לטבילה של אחר אין נראה שתועיל כל שאינו עושה כלום.
<b>י"ט</b> א' גל שנתלש כו', מבואר דגל שנתלש מטהר בזוחלין, וצ"ע למה, ואפשר דאיירי בשחוזר לים וכיון שאינו הולך לאיבוד אין זחילתו מפסידתו והוי בכלל זחילת המעין דהכי אורחי' דים דמתיז גלים, ומיהו מסתימת הפוסקים ל"מ כן אלא אף באינו חוזר לים נמי מטהר בזחילתו כל שזוחל מכח הים וצ"ע, והא דבעי מ"ס י"ל דהוא מדאוריתא אף לדעת הסוברים דאף לאדם סגי במעין כ"ש, דכשנפסק חיבור הגל מן המעין גרע, ונהי דלענין זוחלין חשבינן לי' כמעין היינו משום דזחילתו אינה אפיסותו אלא כחו ככל זחילת מעין, אבל לענין מ"ס כיון דנפסק חיבורו עם המעין אינו מטהר בכ"ש, וזו נראה כונת הש"ך יו"ד סי' ר"א סק"כ, ואפשר נמי לומר דמדאוריתא אמנם סגי בכ"ש אף בגל שנתלש אלא דרבנן גזרו בגל אטו מקוה, ולענין זחילה לא גזרו דהדבר ידוע לחלק בין זחילה מכח מעין לזחילת מקוה, אבל לענין מ"ס אתי למיטעי דאף במקוה א"צ מ"ס כיון דהגל אינו מחובר למעין.
<b>והנה</b> מבואר דהגל כשיש בו מ"ס חשיב מ"ס ולא אמרינן שאין קטפרס חיבור [למש"כ דאיירי בחוזרין לים דלפי"ז איירי במדרון], ומיהו ע"כ שאני הכא דהא אף כשהוא באויר הוי שרינן לטבול אי לאו משום שאין טובלין באויר, וכמש"כ ר"ש פ"ד מ"ד מן התוספתא וה"נ תניא בברייתא שאין מטבילין בכיפין לפי שאין מטבילין באויר, ולא חשבינן לה כניצוק, משום שכל הגל בכח אחד נתלש ובכח אחד הולך וחשיב כאשבורן, וכמו טיפה אחת הנופלת שאין מחלקין לחשוב חיבור עליונה לתחתונה כניצוק אלא כחתיכה אחת חשיב, וה"נ הגל כחד חשיב, וא"כ אף כשנגע בארץ עדיין לא נפסד חיבור המים עד שמתחילין לזחול וכבר טבל קודם, וגם י"ל דנפל במקום ישר אלא שאח"כ הולך מדרון לים ומחמת ריבוי המים הם נמשכים עד למדרון ולכך הם חוזרים לים. (מקואות ס"ח סק"ב).
<b>שם</b> וכ"ת ביושב ומצפה מאי למימרא, תימא דטובא קמ"ל חדא דאף שנתלש עדיין תורת ים עליו לטהר בזוחלין, ועוד דסתם לן דים מטהר בזוחלין ופלוגתא היא לעיל מיני', ועוד דחשיבי ארבעים סאה ולא אמרינן דדינו כנצוק וקטפרס דאינו חיבור ואין כאן ארבעים סאה, [וטעמא נראה משום דאיגודו בכח של ים], ועוד אשמועינן דראשין אין דינן ככיפין דהא משמע דהא דאין fsמטבילין בכיפין הוא מדאוריתא וכמש"כ רש"י דלא אמרה תורה מקוה באויר, וא"כ הי' מקום לומר דגם ראשין כיון שאין המים נשענים על הקרקע אלא נשפכין עליה דינן כמקוה שבאויר ושפיר איצטריך לאשמועינן דמטבילין בראשין, וצ"ל דאי לאשמועינן הני הו"ל למיתני גל שנתלש ובו מ"ס מטבילין בו, א"נ דינו כים, א"נ מטהר בזוחלין, ואי דס"ד דגם בכיפין, אפשר לפרש משנגע בארץ, א"נ מטבילין בראשו, אבל אין צורך להזכיר המעשה שטבלו בו ולטהרן, ולהכי ס"ד דאשמועינן שא"צ כונה, והשתא מפרשינן דאי הוי נקט לה בחד מהני לישנא דאמרן, הוי ס"ד דדינא דאוריתא אשמועינן, ואכתי ראוי לחכמים למיגזר אטו חרדלית או אטו כיפין, א"נ שמא הוי מוקמינן לה כב"ש דמטבילין בחרדלית, אבל השתא מתפרש כאילו הוי קתני טהורין ולא גזרינן, דמתפרש כאילו כבר הוי ידעינן דדין הגל כים, ובתר הכי קתני דנפל על האדם ועל הכלים טהורין, והיינו דלא גזרינן. — הא דקתני ונפל הוא לפרושי דבראשין עסקינן ולא בכיפין.
<b>שם</b> דתניא מטבילין בראשין ואין מטבילין בכיפין, לשון זה משמע דבגל עצמו אף שכולו מחובר מ"מ מטבילין רק במה שכנגד הנוגע בארץ ולא במה שהוא עדיין כיפה, וכ"מ הלשון בתוספתא דמקואות פ"ד, ובלשון הרמב"ם פ"ט דמקואות הי"ח ובשו"ע יו"ד סי' ר"א ס"ה, אבל לפ"ז באמת קשה למה לא גזרינן ראשין אטו כיפין שהרי קשה לכוין שאין במים שעליו חלק שהוא עדיין ככיפה, ומזה הי' נראה דכל שיש חלק הנוגע בארץ, מתכשר כולו אף מה שהוא עדיין בצורת כיפה, וצ"ע.
<b>שם</b> ואם בשביל שיודחו ידיו ידיו טהורות והפירות הרי הן בכי יותן, נראה דיודחו ידיו היינו לשם רחיצה, ולא לשם טבילה, דאם נתכוין לטבילה פשיטא ולא הול"ל אלא הפירות בכי יותן, ולא לכפול ידיו טהורות, אבל בנתכוין לרחיצה איצטריך דסד"א דוקא בנתכוין ליטול הפירות אמרינן דידיו טהורות דהו"ל כנפלו מים על ידיו מעצמן, אבל נתכוין לשם רחיצה בעלמא שמא גרע, קמ"ל דידיו טהורות, ומיהו בתוספתא שהביא הר"ש בפ"ד דמכשירין מ"ז לא משמע כן, דהתם קתני ברישא ידיו טמאות, ופירשה הר"ש דסבר דבעי כונה, ומבואר דחשב שיודחו ידיו היינו כונה לטהרה.
שם הר"ז בכי יותן, נתבאר במכשירין ס"ד סק"ה.
<b>שם</b> אר"א טבל ועלה מחזיק עצמו לכל מה שירצה, כבר כתבנו דבטבל בלא כונה אינו יכול להחזיק עצמו, לא מיבעיא למ"ד בחולין ל"א דגם לחולין בעי כונה, דלפ"ז הוא מדאוריתא וכדנפק"ל התם מקרא, וכעין מצוות צריכות כונה, דודאי לא שייך לכוין לאחר המעשה, אלא אף למאי דקיי"ל דלחולין לא בעי כונה, וא"כ כל הכונה הוא ממעלות דרבנן, אפ"ה לא מהני לכוין לאחר טבילה, ורק כשטבל בכונה לשם טהרה אלא שעדיין לא החליט לאיזה בזה הוא דיכול להחזיק עצמו בעודו לח, ונראין הדברים דר"א מסברא הוא דקאמר לה, ומשמע שלא היו צריכים החכמים לפרש כן בתקנתם, אלא הוא מילתא דממילא מתפרש כן, וצריך טעם מנ"ל, ונראה דאם התנה קודם טבילה שהוא טובל ע"מ שאח"כ יחליט אם לקודש אם לתרומה, דיש בזה להכריע מסברא, אם יכול להחליט גם לאחר זמן, ויחשב כמשתמר לקודש עד שעה שיחליט, או דנימא דשמירת ספק לאו כלום הוא, ואין בידו אלא למה שהחזיק עצמו בודאות, ואפשר לקבוע זמן מועט שבו עדיין יוכל להחליט, ובכה"ג שפיר י"ל דר"א מסברא קאמר דבעודו לח יכול להחזיק עצמו, ולפ"ז אפשר דכל טובל סתם דיינינן לי' כהתנה קודם טבילה שאח"כ יחזיק עצמו למה שירצה, ושאל חתני רד"ח הכהן נ"י הרי שנגע בקודש בעלייתו ואח"כ החזיק עצמו לתרומה, מה דין הקודש, ונראה דפסולה, ואע"ג דלאו בכח ברירה משמשינן הכא למימר דאיגלאי מילתא למפרע, אפ"ה לא משמע דדינו כטבל לקודש עד שיחזיק עצמו, אלא רשאי להחזיק עצמו מכאן ולהבא, וזה גם משמש למפרע מעין טעמא דלא פלוג. — טבל לחולין נראה דפוסל תרומה אף בעוד כולו במים, דטבל ולא הוחזק כאילו לא טבל הוא גם בטבל לחולין ולא הוחזק לתרומה.
<b>שם</b> מיתיבי עודהו רגלו אחת במים הוחזק לדבר קל מחזיק עצמו לדבר חמור כו', לכאורה לצד דלר"י מותר להטביל מחטין וצינוריות בראשו של ראשון, ולצד דאף מטומאה לטהרה קאמר, א"א לאוקמי הך ברייתא כר"י, דא"כ מאי איריא להחזיק עצמו לדבר חמור, הרי גם אם נגע בשרץ נטהר מיד כשהפסיק לנגוע בו, וע"כ ברייתא רבנן ולאשמועינן דמודים במעלות דרבנן, אבל אפשר דלא חשיב כעומד בתוך המים, דמיד בעלייתו יש לחוש שכבר יש מקום בגופו שאין עליו מים טופח להטפיח, ואם נגע בשרץ צריך טבילה, ורק לענין חיבור המים למקוה אמרינן דכל המים שעליו מחוברים למקוה ע"י קטפרס, דאין לחוש שמא נתנגב סביב למים ויש עליו מים שאינם מחוברים בקטפרס, א"נ דלא איירי בשצריך ממש לכל המים שעליו, אלא ברוב המים שעליו סגי, ורובם ודאי מחוברים בקטפרס, והכא מקולי מעלות דרבנן שנו, דהקילו דבמצב זה עדיין יכול לשנות מקל לחמור, ובזה ניחא הא דלא פשטינן דמטבילין מחטין וצינוריות בראשו של ראשון מהא דיכול לשנות מקל לחמור, וע"כ משום דחשיב כאילו הוא עדיין בתוך המים, וש"מ דאמרינן גוד אסיק, דמה לי ראשו מה לי מחטין שבראשו, אבל למש"כ דלענין לשנות במעלות דרבנן הקילו אף שאינו בתוך המקוה ממש ניחא, דלענין להטביל fsמחטין אף ממעלה למעלה י"ל דלא הקילו אבל להחזיק עצמו מקל לחמור הקילו, אבל צ"ע דרהיטת הדברים דאין שייך לשנות מקל לחמור אלא ע"י טבילה ממש, שהרי גם בעודו במים כתבנו לעיל דפוסל תרומה כשטבל לחולין, וכן משמע דהא דמשנה מקל לחמור היינו דינא דר"י דרגליו של ראשון במים אף השני טהור, ואולי יש לחלק דזה שטבל ועלה ועדיין המים שעליו קטפרס סגי בגוד אחית להחשיבו בתוך המים, אבל מחטין וצינוריות להטבילן בראשו צריך לגוד אסיק, [עי' להלן דהנידון הוא רק עד כמה החמירו חכמים, דגוד אחית וגוד אסיק לישנא בעלמא הוא לפרש הנידון, דלענין להטביל מחטין וצינוריות ראוי להחמיר טפי].
<b>שם</b> עלה שוב אינו מחזיק, זו משנה שאינה צריכה וע"כ דאתי לאשמועינן בנידון דר"א מה שראוי להקל בעודו לח, אלא דיש להסתפק אם לאפוקי מדר"א קאתי ולומר דאף שלא החזיק אינו מחזיק, או לאשמועינן כדר"א דדוקא אם הוחזק אינו מחזיק, הא אם לא הוחזק מחזיק אף כשעלה, וכדפרכינן ומתרצינן.
<b>שם</b> הראשון טהור, לכאו' פשיטא, ואפשר דקמ"ל דכל המים שבבית הסתרים שלו מצטרפין, ואפשר דבכלל מתני' גם כשירדו שנים ביחד, ונמי הראשון טהור דאף המים שבביה"ס של חבירו מצטרפין.
<b>שם</b> מחלוקת במעלות דרבנן אבל מטומאה לטהרה ד"ה השני טמא כו' ד"ה השני טהור, יש לעי' אם מדאוריתא קטפרס אינו חיבור, מה ראו חכמים לחדש קולא בטבילת המעלות, ומה גם שראוי לחוש דיאמרו דגם מטומאה לטהרה מהני, ואולי נימא דמדאוריתא באמת קטפרס חיבור ומטומאה לטהרה רבנן הוא דהחמירו, ובמעלות דרבנן אוקמוה אדינא, ומיהו הרי בטהרות פ"ח מ"ט שנינו דקטפרס אינו חיבור אף לטומאה, ושמא ההוא תנא פליג, א"נ להתטמאות בעי חיבור אלים טפי.
<b>שם</b> מהו להטביל מחטין וצינוריות בראשו של ראשון כו', נראה דמן הדין אין מקום להסתפק בזה, דמהיכי תיתי נחדש שיש חיבור דסגי להשלים מ' סאה ולא סגי שיהא אפשר לטבול בו, ולא דמי לטיט הנרוק סוכה י"ט ב' דהתם לאו משום חיבור הוא, אלא הוא נידון דמדרבנן ראוי טפי למיגזר כה"ג דמיחזי כמטביל בפחות ממ"ס או בזוחלין, כיון דהחיבור הוא של מים הזוחלין שאין סופן להשאר כאן.
<b>ובזה</b> יש ליישב מה דקשה לכאו' דגם במטביל במקוה ע"כ לשמש גם בגוד אסיק, שהרי המים שבידיו אין סופן לירד למקוה בקטפרס, ולא משמע לומר דבמדביק ידיו בגופו איירי, ועוד דעודהו רגלו אחת במים מתפרש בדרך הליכתו וא"כ המים שברגל שחוץ למים חיבורן דרך גוד אסיק, וכן יש מקומות נוספים באדם כגון סנטרו וזקנו שהמים שבהם ע"כ לשמש בגוד אסיק כדי לחברן, ומאי קמיבעיא לי' אי אית לי' לר"י גוד אסיק, אבל אם הנידון הוא רק בדרבנן, י"ל דרק במטביל במקום שחיבורו ע"י גוד אסיק יש לגזור, ולא כשהשלמת המ"ס הוא ע"י גוד אסיק, ומיהו י"ל דאם איתא שיש לחלק בין גוד אחית לגוד אסיק, ממילא ראוי לנו להסתפק דשמא לא אמר ר"י אלא כשהמים שמתחברים ע"י גוד אחית כבר יש בהם כדי להשלים את המ' סאה, ואמנם המים שעל הידים לא יצטרפו, וארבעים סאה מכוונות לאו דוקא מכוונות ממש.
<b>ויש</b> לעי' דהא משמע דעולא ידע ברייתא דפליגי ר"מ ור"י אי מטביל בעליונה, וכדאותיב מינה לר' יוחנן, וא"כ מאי קמיבעיא לי' אי מטבילין בראשו של ראשון, וצ"ל דהוי ס"ל דשמא מטביל בעליונה גרע דהתם משמש במים שהם אשבורן ורק מתחברים ע"י החרדלית שמעליהם שהיא קטפרס, אבל הכא בראשו של ראשון הוא מטביל במים שהם עצמם עתידין ליפול למקוה ומחוברים בה עכשו ע"י קטפרס, וג"ז ניחא טפי אם כל הנידון הוא מדרבנן, וכמש"כ, ומ"מ עדיין אין הדברים מיושבים, דאם איתא דעולא ידע דר"י מחלק ולא ס"ל גוד אסיק בגממיות מהיכי תיתי נסתפק שמא בקטפרס עצמו דהיינו בראשו של ראשון אית לי', וגם יש סברא איפכא דכשטובל באשבורן שמחובר ע"י קטפרס עדיף מלטבול בקטפרס עצמו, ולכן נראה דהך והתניא לאו עולא אותיב לה אלא חד מבני הישיבה, ועולא מספר מה דהוה קמי' דר"י כששאלו, וכ"ה בפיר"ח הנדמ"ח, ועולא באמת לא ידע הני ברייתות.
<b>שם</b> מהו להטביל מחטין וצינוריות בראשו של ראשון כו', מבואר דלא חשיב זוחלין, ויש להסתפק אי גם בין גממית לגממית לא חשיב זוחלין, דאפשר דכל שהמים מחוברין לאשבורן ונמשכים אליו חשיב כזוחל במקוה ממקום למקום, שאין זחילתן מפסידתן אלא מקרבתן לעיקר מקומם, ואין זו זחילה שפסלה תורה, [וגם כל הגומות חשיבי מחוברין וכחד מקוה חשיבי], ומיהו לא משמע כן, דכל חרדלית סופה לעמוד ולא משמע להכשיר החרדלית בזמן שקצת מימיה כבר הגיעו לבקעה שנעצרין שם, א"ו כל שהמים זוחלין פסולין ודוקא במעלות המקוה לא חשיב זוחלין שזהו סדר המים שהם בתנועה בתוך מקומם, [ועוד דמי לא עסקינן שגם הגממית התחתונה מלאה ולא ינוחו מי החרדלית בה אלא ישטפו ויעברו על פניה, וכה"ג מסתבר דחשיב זוחלין], וצריך לפי"ז לדקדק למה עדיף ראשו של ראשון, דחשיב כמעלות המקוה, ואפשר דאדם שבמקוה מתבטל למקוה וכל מימיו שמחוברין למקוה מתייחסין למקוה, ועי' מקואות ס"ז fsס"ק י"ג שכן מוכח מהא דמשלימין מים שבראשו למ"ס. (מקואות ס"ח סק"ג).
<b>יש</b> מקום עיון בהא דבעי למימר דמטבילין מחטין וצינוריות בראשו של ראשון וקיימא כן במסקנא לר"מ, והא המים שבראשו מים תלושים הם ופסולין לטבול בהם מדאוריתא דמ"ס בקרקע בעינן, וא"כ מה בכך דקטפרס חיבור הא בעינן מ"ס בקרקע וליכא, ואפשר דסופו לירד בזמן שהוא מחובר למקוה עדיף, וחשיב כאילו הוא במקוה, תדע דהא לא חשיב נמי זוחלין, ועי' מקואות סימן ח' סק"ג. (מקואות ס"ז סקי"ג).
<b>נראה</b> דהא דקמיבעיא לן אי אית לי' לר' יהודה גוד אסיק, שיהא מותר להטביל מחטין וצינוריות בראשו של ראשון, וכן שיהא מותר להטביל בגממית העליונה, אין הנידון אלא מדרבנן, אבל מדאוריתא אי קטפרס חיבור כחד מקוה חשיב ומטבילין בעליונה כמו בתחתונה וכן בראשו של ראשון דלא שייך לחלק שהתחתונה והאמצעית כאחת אבל האמצעית והתחתונה אינן מחוברות, אלא הכל חשיבי כמחוברין, [והרי מי האשבורן שבאמצעית נמי חשיבי לגבי התחתונה כמחוברין] ורק מדרבנן גזרו בזה מאחר שחיבורן בקטפרס, וראוי להחמיר טפי בקטפרס לחבר התחתון לעליון שהרי אין לעליון חיבור לתחתון אלא ע"י מים היוצאים ממנו ואינם שבים אליו, מבחיבור העליון לתחתון. — והיה מקום לומר דאף אי אין מטבילין בגממית העליונה מ"מ מטבילין בראשו של ראשון, דגממית גריעא טפי שהיא אשבורן, וחיבורן ע"י מים שבקטפרס, אבל מים שבראשו הן הקטפרס ועומדים לירד למקוה, אבל לא ס"ל בגמ' חילוק זה אלא דאי אין מטבילין בגממית העליונה ה"ה דאין מטבילין בראשו של ראשון.
<b>ולמש"כ</b> שאין הנידון אי אמרינן גוד אסיק אלא מדרבנן, ניחא הא דא"ר פדת דלר"י עודהו רגלו אחת במים מחזיק עצמו לכל מה שירצה, אע"ג דס"ל לר"י שאין מטבילין בראשו של ראשון וכדמסיק, דכיון דמדאוריתא אמרינן גוד אסיק שפיר הקילו חכמים לענין להחזיק עצמו ואוקמוהו אדאוריתא.
<b>ויש</b> מקום לומר לפי"ז אי לא ס"ל גוד אסיק, דבב' מקואות של כ' כ' סאה זו למעלה מזו וחרדלית של גשמים מחברתן דאף התחתונה פסולה, דכיון שאין בעליונה מ"ס ממילא הנידון לעולם על שניהם ולא רצו חכמים להבדיל שהתחתון יהא חשוב מחובר לעליון והעליון לא יחשב כמחובר לתחתון, ומאחר שראו לגזור על העליון דלא אמרינן גוד אסיק, תו פסלו אף לתחתון, דמיחזי כחוכא להבדיל ביניהם, ומיהו אי מכשרינן אף בגממית העליונה י"ל דתו מכשרינן נמי בבזה כ' ובזה כ' דכיון דס"ל נמי גוד אסיק יש להכשיר אף העליונה ואמנם מכשרינן תרווייהו, ולפי"ז למאי דס"ד דר"י מכשיר אף בעליונה שפיר פשטינן דמותר להטביל בראשו של ראשון אף שאין במקוה מ"ס אלא בצירוף המים שבראשו, [ולא חש לדקדק למאי דס"ד למה נקט בשיש באמצעית מ' ולא נקט בשנים של כ' כ', א"נ הוי מפרש דלרבותא דרבנן דפליגי בתוספתא דאף בתחתונה אין מטבילין נקיט הכי], אבל למאי דמסיק דר"י ס"ל שאין מטבילין בעליונה תו אפשר לומר דבדוקא נקט באמצעית מ' דבלא"ה אף בתחתונה אין מטבילין כיון שאין מטבילין בעליונה, וכל שהנידון גם על האמצעית לא מכשרינן התחתונה ולא האמצעית, והא דמכשיר ר"י ברגליו של ראשון נוגעות במים י"ל דקטפרס שסופו לירד עדיף ולא חששו בזה חכמים והקילו בתחתון כיון שסוף העליון לירד לתוכו, ולא בעליון, וגם אדם אינו מקוה וחשיב לעולם כאילו הנידון רק על התחתון. (מקואות ס"ז סק"ב).
<b>תוד"ה</b> נגזור, מדבריהם מבואר דחסרון קטפרס הוי גם במעין, ומבואר דזוחלין לא חשיב קטפרס דדוקא בשהמים זוחלין מחמת מדרון לא חשיב חיבור, אבל במקום שוה שהמים זוחלין מחמת ריבויין אין זה בכלל קטפרס, והוי חיבור, והנה לא דנו התו' אי יש פסול זוחלין במקוה [באופן דליכא חסרון מ"ס, משום קטפרס, וכגון מקוה שלימה שניקבה והמים יוצאים דכל המים שטרם יצאו חשיבי מחוברים וכשיש בהם מ"ס אין כאן אלא חסרון זחילה], דודאי איכא פסול זוחלין וכדתניא בת"כ, ומשניות טובא נשנו במקואות שמעין מטהר בזוחלין ומקוה באשבורן, אלא הדיון כאן אי חרדלית דתנן דאין מטבילין בו הוא במדרון ויש בו גם חסרון קטפרס ואף במעין אין מטבילין כה"ג, או"ד במקום שוה איירי ומשום זוחלין ודוקא במי גשמים, וכתבו בתחלת דבריהם דטפי אית לן למימר דאיירי במדרון ומשום קטפרס מדגזרו בגל אטו חרדלית, וגל מטהר בזוחלין דדינו כמעין, וס"ל דליכא למיגזר גל אטו מ"ג דגל ידוע שהוא כמעין, וע"כ דחרדלית אף במעין פסול ומשום קטפרס, וכתבו דלפי"ז קשה למה אמרו כאן חרדלית של מ"ג, ובאמת במתני' דחרדלית לא נקט של מ"ג וזה מחזק דהתם בקטפרס איירי דפסול אף במעיין, [זו כונתם במש"כ דלפי' ראשון ניחא], ולא נמצא בדבריהם תירוץ לקו' זו, ושוב כתבו דהא קטפרס חיבור וא"כ ע"כ התם משום זוחלין הוא, [וצ"ע דהא בתוספתא פליגי רבנן וס"ל דאין קטפרס חיבור ועי' ר"ש סופ"ח דטהרות ובחו"ב במקואות סי' ח' ס"ק ג' ד' ה'].
<b>אבל</b> באמת לו"ד י"ל דגזרו בגל אטו חרדלית של מ"ג שפסולו מחמת זוחלין, דגל תלוש הוא ואינו חשוב כמעין בעיני בנ"א ואתי למימר דאף מ"ג מטהרין fsבזוחלין, וחרדלית סתמא היינו ממ"ג דמעיין לעולם שם מעיין עליו ולא שם חרדלית, ואין שכיח שיתלשו מים ממנו, וכשנתלשו היינו כמו מ"ג, ונקט התנא בהווה, ופלוגתת ב"ש וב"ה בזוחלין היא.
<b>ולפי</b> דבריהם ז"ל למדנו שאין טובלין במעיין היורד ממקום גבוה, למאי דקיי"ל דקטפרס אינו חיבור, וזו תימא גדולה דא"כ בטלה טבילה במעיין דכל מעין פוגש בדרכו איזה מדרון, וכבר הביא הב"י שהראבי"ה במרדכי הק' אמנם כן ותירץ דקטפרס חיבור לתחתון, אבל אנן לא קיי"ל כן, וכתב הב"י דאמנם לדידן אין לטבול בנהר אא"כ איכא מ"ס במקום שוה, [דלענין דין מעיין אף קטפרס חיבור שזהו סדר מעין, דאל"כ בטלו כל המעינות דא"א שלא פגשו שום מדרון בדרכם, ועי' בפי' הרמב"ם בנוטפין שעשאן זוחלין פ"ה מ"ה, ורק לענין מ"ס אמרינן דקטפרס אינו חיבור, ולכך כל דאיכא מ"ס במקום שוה אף שהוא זוחל טובלין בו], א"נ יש לחלק בין המדרונות ולא חשיב קטפרס אלא במדרון גדול, ולפי"ז נפל בבירא לדידן טבילה במעין בזוחלין, דמי יוכל לקבוע שיעור המדרונות ולכוין מ"ס במקום שוה.
<b>אבל</b> במרדכי כתב בשם ר"ת דבנהר שאינו פוסק הוי קטפרס חיבור וז"ל גרסי' בפ"ב דגיטין ובסוף עכו"ם הנצוק והקטפרס אינו חיבור לא לטומאה ולא לטהרה, פר"ת דהיינו דוקא מי גשמים דעתידין לפסוק אבל מי נהר שאין עתידין לפסוק הוי חיבור טופח על מנת להטפיח [הוי חיבור] מיהו צריך שיהא הנקב גדול כשפה"נ כדאיתא בפ' חומר בקודש עכ"ל, הנה מפורש דבנהר הוי חיבור ומשמע אף ניצוק וכש"כ קטפרס, וסיפא דטלה"ט הוא ענין אחר ואינו ענין לרישא, ובב"י העתיק המרדכי אבל תיבות הוי חיבור שהן לפנינו במוקף ליתא שם, אבל נראה דמ"מ הלשון מכריע דרישא וסיפא שני ענינים הם, והוי חיבור דרישא אנצוק וקטפרס קאי, ובתר הכי קאמר דטלה"ט דסגי מ"מ צריך שיהא הנקב גדול כשפה"נ, ואפשר שהוא כציון מלשון הגמ' טלה"ט ומפרש לה דמיהו צריך נקב כשפה"נ.
<b>ונראה</b> דאין דברי ר"ת אלא לענין חיבור למ"ס אבל לעיקר דין מעין א"צ לטעם שלא יפסק, אלא שזהו מעין שאמרה תורה, ואף גל שנתלש מעין הוא ומטהר בזוחלין שזהו מעין, וכמש"כ לעיל לדברי ראבי"ה נמי שאין הנידון אלא לענין מ"ס, ובגל שנתלש דחשיב מ"ס התם הטעם משום שנתלשו בכח אחד והולכים בכח אחד וחשיב אשבורן וכמש"כ במקואות שם סק"ב, ועי' בספר מרן (הכ"מ) זללה"ה בתנינא ס"ב ס"ק י"ז וצ"ע. (מקואות ס"ח סק"א).
<b>י"ט</b> ב' א"ל אי תניא תניא, אף דלפי גי' רש"י לא אמר לי' ר' יוחנן מידי ורק הביא הברייתא, ומלשון הברייתא עצמו יש מקום להסתפק אם ר' יהודה מודה לר"מ או לא, מ"מ כיון דעולא שאלו כיצד ס"ל לר"י והשיבו בסתמא מהך ברייתא משמע דר"ל דר"י מודה לר"מ, והיינו נמי דאהדר לי' אי תניא תניא.
<b>שם</b> ראב"א מתני לה בסיפא חמש מעלות ומוקי לה כולה כרבנן, מלשון זה משמע דאין הכונה שגירסתו במשנה היתה אחרת, דא"כ לא שייך לומר ומוקי לה, אלא נראה דס"ל דמתני' תני רישא וה"ה לסיפא, והא דלא נקט לה בהדיא הוא משום דלא קתני אלא הני שיש בהם חילוקים גם בעיקרן כמו דשלישי פסול בתרומה והרביעי בקדש, משא"כ מעשר דכחולין דמי בזה, וגם שאין זה מצוי כ"כ, דהעולה לירושלים כרגיל מטהר עצמו לקודש, וגם אין זה סוג מיוחד של אוכלי מעשר, דכל אדם לפעמים אוכל מעשר, וגם שם פרושין יתכן לשמש בו גם על אוכלי מעשר.
<b>תוד"ה</b> בתחתונה ותירץ ר"ת דשא"ה דאיכא מקוה שלם באמצע כו', לכאו' זו סברא בדרבנן, והא דאינו חיבור לטומאה ע"כ הוא דאוריתא, ושמא לענין חיבור לטומאה צריך חיבור אלים טפי שיהא ממש הכל אחד, ק"ו מהשקה שכתבו בסו"ד דצריך טפי חיבור ממקוה.
<b>כ'</b> א' ודילמא האי דלא קתני בהו מעלה דאי דמו לתרומה הא תני תרומה כו', לשון ודילמא קשה דהא אף אי כקודש דמי הוי מצי התנא למיתני בגדי אוכלי תרומה מדרס לאוכלי על טהרת הקודש בגדי אוכלי על טהרת הקודש מדרס לחטאת, והוי שמעינן דחולין שנעשו עטה"ק כקודש דמו, אלא דאין לחייב לתנא להשמיענו דין זה בכאן, ורק אם יש להם דין מיוחד בפ"ע דנמצא מעלה נוספת זה צריך התנא להשמיענו כיון ששנה כאן כל המעלות, וא"כ כיון דאי לאו כקודש דמו הרי הם כחולין או כתרומה, הרי אין כאן מקום למיתנינהו ומאי ודילמא דאמרינן, הכי הול"ל ומאי ראי' הא אי לאו כקודש דמו הרי הם כחולין או כתרומה, כדתניא בהדיא, ואין בהם מעלה, ולכן נראה דהשתא ס"ל לגמ' דרב מרי סבר דאף אי כתרומה או כחולין דמו נמי הו"ל לתנא למיתנינהו, דכיון דהדבר בהוה שיש אוכלין על טהרת הקודש ואין דינם כקודש ראוי לפרש דינם, ואי כחולין נינהו הו"ל לתנא למיתנינהו במקום בגדי פרושין מדרס לאוכלי תרומה, וליתני בגדי אוכלי עטה"ק מדרס לאוכלי תרומה, ואי דינם כתרומה הו"ל לתנא למתנינהו במקום בגדי אוכלי תרומה מדרס לקודש, ולמיתני בגדי אוכלי עטה"ק מדרס לקודש, [והוי ידעינן נמי דבגדי אוכלי תרומה מדרס לקודש], ורק אי כקודש fsדמו אין צורך למיתנינהו די"ל דהדבר פשוט ובכלל קודש הוא, ודחינן דאין ראי' ממתניתין אלא שאינם מעלה בפ"ע, דאי דינם כחד מהני אין צורך לתנא להזכירם.
<b>רש"י</b> כתב מדלא קתני בהו מעלה דבגדי פרושין מדרס לאוכלי עטה"ק, ונראה כוונתו לצד שיש בהם מעלה בפ"ע ואין דינם לא כחולין ולא כתרומה, דאי כתרומה דמו לא מצי למיתני הכי, דאי בתר הכי הוי קתני בגדי אוכלי תרומה מדרס לקודש, אכתי לא נדע דבגדי פרושין מדרס לאוכלי תרומה דשמא עטה"ק עדיף, וגם לא הוי ידעינן דבגדי אוכלי עטה"ק מדרס לקודש, ואי הוי תני בתר הכי בגדי אוכלי עטה"ק מדרס לקודש, לא הוי ידעינן דין תרומה כלל, ולו"ד ז"ל הי' נראה דלצד שיש בהם מעלה בפ"ע היינו בין תרומה לקודש, וכבר כתב כן מהרש"א, ואפשר דרש"י לכל הפחות קאמר.
<b>שם</b> אלא מסיפא יוסי בן יועזר הי' חסיד שבכהונה כו', לכאורה לא הוי לי' לאתויי אלא הא דיוחנן בן גודגדא, ושמא בא לומר דחסיד שבכהונה נמי מתפרש שהי' אוכל חולין על טהרת תרומה, ואשמועינן דכתרומה דמי, [ומיהו אין מזה ראי' לקדש, דהרמב"ם פסק דעטה"ק כחולין דמי, ועל טהרת תרומה כתרומה דמי בפי"א מה' אה"ט ה"ט, והטעם דכיון דעטה"ק לאו כקודש דמי, ממילא לאו כלום הוא].
<b>שם</b> נפלה מעפרתו כו' נתחלפו לו כלים כו', למ"ד פסחים ל"ד א' הה"ד פסול טומאה ואם יבא אליהו ויטהרנה שומעין לו, צ"ל דהני גריעי מאליהו.
<b>שם</b> אלא מעתה הושיט ידו לסל כו' וכ"ת ה"נ והתניא המשמר את החבית כו', הא דלא פריך מיד והתניא המשמר את החבית כו', נראה דהוא משום דהא דהושיט ידו לסל הוא גם קושיא מסברא דלא יתכן שיהא הדין כן, ולפי דראב"צ משמי' דר"ע קאמר לה [וצ"ע אם ראב"צ היינו תנא, דבלשון ששנאוהו אראב"צ משמע דאמורא הי' ועי' בסדר הדורות], ולא שייך להקשות עליו מברייתא לכך פריך מסברא ומסייע מברייתא, ונראה דהך קושיא היא רק אדינים דנתחלפו דר"י בן עמרם וראב"צ, אבל אדינא דנפלה מעפרתו לא קשיא מהא דהתם זה שהרימה לא ידע לשמרה, וקושיא דליעבד לה שימור בידי' דחברי' לא שייכא להך ברייתא.
<b>שם</b> המשמר את החבית בחזקת של יין ונמצאת של שמן טהורה מלטמא כו', הרבה יש לתמוה דעיקר הדבר דאיירי במשמרה מטומאה ולא מפסול לא נזכר בברייתא כלל, וגם החלפת היין בשמן אין לו כל ענין בזה, ודוחק לומר דעיקרו אשמועינן דאף בטעה איכא נטירותא לפלגא, ועו"ק דסתמא מתפרש שהחבית סתומה במגופה שהרי לא הבחין בין יין לשמן, וא"כ היאך משכח"ל שהשמן יהא טהור ופסול, הרי אם החבית נטמאה באב הרי השמן טמא, ואם נטמאה במשקין מבחוץ הרי תוכה טהור, ולא שייך לומר שהשמן נפסל בהיסח הדעת אף דלא משכח"ל טומאה, דכיון דמשמר את החבית מכל דבר שיכול לפסול את השמן, ממילא חשיב כמשמר את השמן, [וכש"כ למ"ד פסחים ל"ד א' דהה"ד פסול טומאה ואם יבא אליהו ויטהרנה שומעין לו], ואולי י"ל דאף שיש עלי' מגופה מ"מ יש סדקים שאפשר למשקה לעבור דרכם, וכיון שלא שמרה מטבו"י חיישינן שמא ניתזה צינורא מפיו בשפת המגופה ונפלה לחבית, ובזה יש חילוק בין יין לשמן דביין לא חיישינן שמא הגיע לחבית וכמו שהביא הר"ש פ"י דטהרות מ"ו מן התוספתא אבל בשמן שמחליק חיישינן שהגיע, ואף שלפי מה שהוא חשב שהיא של יין נמצא דשמר גם מפסול, מ"מ כיון שבמציאות לא מנעה שמירתו מפסול חשיב נטירותא לפלגא, וצ"ע.
<b>והנה</b> אשמועינן הך ברייתא תלתא, חדא דיש נטירותא לפלגא, ועוד דאף שמיד נפסל השמן בהיסח הדעת אפ"ה מהני בי' נטירותא מטומאה, ועוד דאף שהחליף יין בשמן מ"מ חשיבא נטירותא ולא דיינינן לי' כהחליף בגדי חול בשבת.
<b>שם</b> אר"י באומר שמרתיה מדבר המטמאה כו', נראה דלאו בשופטני עסקינן שמשמר תרומה לשרפה משום פסול ולא משום טומאה, אלא איירי שהוא שמרה מן הכל, אלא דדברים הפוסלים לא עלה בידו להבטיח שלא אירעו בה.
<b>שם</b> הושיט ידו בסל כו', צ"ע מה ענין בהושטת ידו, ובזבחים באמת ליתא.
<b>שם</b> ועוד מותיב רב"א כו' בלבו לשומרו כו', נראה דפריך דמשמע דרק משום חשש טומאה הצריכו שיהא בלבו לשומרו, וא"כ בהני שאין בהם חשש ראוי לטהר, ובשלמא לראב"צ כו' כדמסיק, והך בשלמא רק אקושיא דרבה בר אבוה קאי, אבל אקושיא דר' אושעיא לא שייך לשון בשלמא, דהא דליעבד לי' שימור בידי' דחברי' אינו ענין לקושיא דר' אושעיא, דהא דר"א היא קושיא רק על נתחלפו, וזה מתיישב כדאמרינן דסברה חבירתה אשת ע"ה כו'.
<b>שם</b> כיון דכלים דשבת עביד להו שימור טפי מסח דעתי' מינייהו, אפשר דהענין דכיון דכשנודע לו שהם של שבת נקבע בלבו שזלזל בשמירתן מכפי הראוי, לא רצו חכמים שתהא שמירה זו נחשבת שמירה לענין תרומה, כיון שבלבו שלא שמרן כראוי, ואף אי הה"ד פסול טומאה.
<b>שם</b> אר"י חזקה אין אדם משמר מה שביד חבירו, מלשון חזקה משמע דאי בעי יכול לשמר מה שביד fsחבירו אלא דבסתמא חזקה שאינו משמר, ומיהו נראה דלשון זה הוא טעם למה לא חשבו חכמים כשמירה, מה שהוא משמר ביד חבירו, ולפ"ז קביעות חכמים הוא שאין שמירה זו מועלת כיון דחזקה שאין אדם משמר מה שביד חבירו, וכ"מ מהא דפריך בסמוך מחמריו ופועליו, והא דתנן נדה י"ג ב' דהחרשת והשוטה אם יש להן פקחות מתקנות אותן והן אוכלות בתרומה, חזינן דמשמרות אחרות, צ"ל דשוטה כבידו דמי ולא כביד חבירו.
<b>תוד"ה</b> נימא ובירו' מייתי כל הני עובדי על מתני' דאידך פירקין בכלים הנגמרים בטהרה כו', לפ"ז משמע דאם הי' בלבה לשמרה א"צ טבילה, וזה כדעת הטו"א לק' ב' דדוקא נגמרים בטהרה צריכין טבילה אבל נעשים בטהרה אינם צריכין, וצ"ע בהא דנדה משכה עמי בחבל, דאימתי משכה, אם קודם שנגמרה לקבלת טומאה, מה בכך, ואם לאחר שנגמרה, נגמרין בטהרה קרית לה, וצ"ל דהך עובדא לא הוי בכלים הנגמרים בטהרה, אלא כמו שהוא מתפרש בסוגיין, ומ"מ שפיר מייתי ראי' דבלא כונה לשמירה מצויין מכשולים, וממילא מובן בזה מה שהצריכו חכמים טבילה לכלים הנגמרים בטהרה, דכיון דקודם שנגמרו לא הי' בלבו לשמרן יש לחוש לטומאה כגון צינורא דקיימת גם לאחר הגמר.
<b>כ'</b> ב' והתניא הרי שהיו חמריו כו', נראה דהשתא ס"ד שטיהרן שאינם מטמאין בהיסט, והוא משמר שלא יגעו, ורישא מירתתו דילמא אתי דרך עקלתון וסיפא סמכי דעתייהו, ופריך דכיון דאין אדם משמר מה שביד חבירו, א"כ מה מהני שמירתו אפילו כשלא הפליג, ובאמת דאף אם נימא דאדם משמר מה שביד חבירו מ"מ כשאינו משמר אלא דחבירו מירתת יש לומר דלא חשיבא שמירה, דאף דטהרות שבביתו של אדם וטמאים נכנסים ויוצאים יש מקום להתיר בזמן דמירתתו, היינו דנתפסים כגנב, אבל לא בדברים שבידיהם, דנהי דמירתת יש כאן אבל שמירה אין כאן, ונראה דהיינו דס"ל לסוגיא דע"ז ס"ט דלא מדכרינן התם הא דאין אדם משמר מה שביד חבירו, ופרכינן בפשיטות מ"ש רישא ומ"ש סיפא, והכא כתב רש"י דלא גרסינן לי', ואי גרסינן לי' יש לפרש דהוא כמו ולטעמיך וכמו שפי' תו', והיינו דאף אי אדם משמר מה שביד חבירו מ"מ בכה"ג שאינו משמר אלא דההוא מירתת ודאי לא חשיבא שמירה, ומשני ר"י במטהר חמריו ופועליו לכך, ונראה דהיינו שהם עצמם נטהרו לטהרות והם משמרים את הטהרות, ואין צריך לשמירת בעה"ב, ופריך א"ה מ"ט דסיפא, ומשני דנהי דשומרים מכל טומאה אבל אין שומרים ממגע ע"ה, ואף שהזהירם לשמור גם מזה, מ"מ כיון דלדעתם הוא רשאי ליגע אינם נאמנים לשמור על זה, אא"כ מירתתי דאתי דרך עקלתון, וחשיב כאילו הטהרות מונחים ברשותו והנכנסים והיוצאים מירתתי מליגע, אבל בסיפא סמכי דעתייהו, ויש לחוש שמא נגע ע"ה, וצ"ל דהחמרים והפועלים נזהרים גם שלא יגעו בידיהם ברוק או במשקה, דהא ידים שניות ומטמאין המשקה להיות תחלה, ומ"מ ממגע ע"ה אין נזהרים.
<h4>חומר בקדש</h4>
<b>שם</b> חומר בקדש מבתרומה שמטבילין כלים בתוך כלים לתרומה כו', בגמ' מבואר הטעם משום דלקודש ראו צורך להאמין לע"ה, ולכך ראוי להחמיר בזה בדברים שע"ה עלול להכשל, כדי שלא יצא מכשול לחבר, וטבילת כלי בתוך כלי צריך דקדוק שלא יחוץ כבידו של כלי, וצריך לנענע או להרים הכלי הפנימי, ויש חשש שהע"ה לא ידקדק בכך כראוי, או שלא ידע לחלק בין כלי שיש בפיו כשפ"ה לבין כלי שאין בפיו כשפ"ה, לכך קבעו חכמים דלקודש אין מטבילין כלי בתוך כלי, וממילא לא יבא לידי מכשול, ומבואר בגמ' כ"ב א' דאף אם עבר והטבילן אינם טהורים לקודש, וכן הא דמתיר ומנגב הוא נמי משום שאין ע"ה בקי איזה קשר צריך להתיר ואיזה לא, ולכך הצריכו להתיר כולם.
<b>שם</b> אחורים ותוך ובית הצביטה בתרומה כו', ג"ז משום שאין ע"ה בקי לחלק בין טומאות דרבנן לטומאות דאוריתא, ולפיכך השוו מדותיהם.
<b>שם</b> לא כמדת הקדש מדת התרומה שבקדש מתיר ומנגב ומטביל ואח"כ קושר ובתרומה קושר ואח"כ מטביל, מהא דקתני ואח"כ קושר מבואר דאיירי בקשרים שהם קיימים בקביעות ואינם חוצצין כדתנן פ"י דמקואות מ"ג, וכ"מ מהא דקושר ואח"כ מטביל, ואם אינו קשר קבוע ודאי אף בתרומה חוצץ, וכדתנן התם במ"ד, וגם לא נראה לפרש דבקשרים רפויים קיימינן שהמים נכנסים בהם, דסתם קושר היינו קשירה החוצצת, וגם קשר רפוי אין בו שימוש ואינו נעשה אלא שלא במתכוין עד שיתירנו או שיקשרנו, ודוחק לפרש דבהכי איירי בסתמא, וכ"כ הרמב"ם בפי"ב מאה"ט ה"ה דבקשרים קבועין קיימינן, וק"ק לשון המשנה דלא הול"ל אלא שבקדש מתיר ומנגב ומטביל ובתרומה אין צריך להתיר, או ובתרומה מטבילו כמות שהוא, אבל א"צ להזכיר ואח"כ קושר ולא קושר ואח"כ מטביל, וגם לשון לא כמדת הקדש מדת התרומה צריך פירוש למאי הוצרך התנא לשנותו, והרי הי' יכול להוסיף למנות הדברים כמו שהתחיל בחומר בקדש מבתרומה, ומש"כ תו' לפי שמפרש הרבה דינים, אינו מובן דה"נ בחומר בקדש מבתרומה יכול לשנות הרבה דינים וכמו שהתחיל, fs(וכדאמרינן בעלמא חומר בשור מבבור, חומר במת מבזב ובזב מבמת).
<b>ולכן</b> נראה לפרש דמתני' דוקא קתני שבקדש יש לנהוג להתיר ולנגב ולטבול, ובתרומה יש לנהוג לקשור ואח"כ לטבול, דלעולם ראוי לטבול את הכלי כשהוא על מתכונתו הנכונה, והרי מטה של פרקים יש סוברים שאם טבלה כשהיא מפורקת לא עלתה לה טבילה וכמש"כ בחו"ב כלים ס"ו סק"ב, וגם לפעמים אין הקשר חוזר למקומו הראשון בדיוק, ואז יש שמקפיד על לכלוכים הנשארים במקום הקשר הראשון שעכשו נתגלו, ובדרך כלל אין אדם מנקה המקום שעתיד לכסותו, וזהו ששנה התנא דתרומה וקדש נשתנו דינם לענין הקשרים, דבקדש תיקנו חכמים שיהא חייב להתיר כל הקשרים, וזה ג"כ מטעם שכתבנו למעלה דכיון דטבילת קודש מסורה לע"ה יש לדקדק שלא יבא לידי תקלה, והוא אינו יודע להבדיל בין קשר של קיימא לאינו של קיימא, וגם לא בין רפוי למהודק, ולכך חייבו להתיר כל הקשרים, אבל בתרומה שמסורה לחברים ראוי שיקשור מקודם ויתקן הכלי על מתכונתו ואח"כ יטבילנו, וזהו שלא כמדת הקדש מדת התרומה דבתרומה קושר ואח"כ מטביל, משא"כ בכל אינך מעלות שאם בא להחמיר בתרומה כבקודש תבא עליו ברכה, וכ"מ בתוספתא דקתני ולא כמדת הקדש מדת התרומה מרובה מדת הקדש ממדת התרומה, ולכאו' הוא שלא לצורך, אבל למש"כ דבזה שניהם ראויים לנהוג כן לכתחלה, הרי הי' ראוי להסתפק אם זו חומרא בקדש או חומרא בתרומה, והיינו דקתני ומרובה מדת הקדש כו' כלומר דזה מחומרי דקודש.
<b>והא</b> דבגמרא עבדינן צריכותא לדין מטבילין כלי בתוך כלי והאי דינא דמתיר, אע"ג דלא דמו, דהא דכלי בתוך כלי חיישינן שמא כבידו של כלי חצץ בטבילה זו, ואילו בקשר גזרינן קשר של קיימא אטו קשר שאינו של קיימא, משום דתרוייהו חד ענינא הוא למנוע מכשול בדיני חציצה, וגם בכלי בתוך כלי יש כלים קלים שלעולם המים אקפויי מקפו למנא, ומ"מ גזרינן בהו אטו כלים כבדים, וכן בקשרים רפויים נמי גזרו אטו מהודקים, והכל ענין אחד, ומה שאמרו משום דקיטרא [במיא] אהדוקי מיהדק, ר"ל דבכלי בתוך כלי ע"פ רוב אין לחוש למכשול דמיא אקפויי אקפו למנא, משא"כ בקשרים דלא עיילי בהו מיא ואי טבל כשהן מקושרים הוי חציצה באלו שאינם של קיימא.
<b>ומה</b> שקבע התנא מקומו כאן ולא שנה אותו בהדי הא דאין מטבילין כלי בתוך כלי לר' אילא דתרוייהו משום חציצה, אפשר דהיינו נמי מה"ט כיון שנשתנה מכל יתר החומרות דכאן יש ענין בתרומה לא לנהוג בחומרא זו, ובדין הי' לאחרו בסוף מחמת שינוי זה, אלא דכיון דנוהג גם בחולין שנעשו עטה"ק ע"כ לקבעו בחמש ראשונות, ואם הי' האחרון הי' מקום להסתפק שמא אינו נוהג בחולין שנעשו עטה"ק אף דאית בי' דררא דטומאה דאוריתא, כיון דלכתחלה ראוי לנהוג לקשור וכדאמרינן בתרומה, לכך הקדימו קודם לכלים הנגמרים בטהרה, למימר דדינן שוה, וממילא נוהגין גם בחולין שנעשו עטה"ק, ומיהו אכתי לא נתיישב למה לא איחר הא דכלי בתוך כלי לשנותו בסוף בהדי הא דמתיר, לר"א דתרוייהו משום חציצה, ושמא משום שהוא חשש גדול הקדימו ראשון.
<b>שם</b> ומנגב, רש"י פירש שאם לח הוא מנגבו משום דדמי לחציצה, וק"ק דבעלמא כל מידי דיבש חוצץ טפי מלח, וכדתניא זבחים ל"ה א' הדם והדיו כו' יבשים חוצצין לחין אין חוצצין, וא"כ מה יתרון בזה שמנגבו, ושמא במים וכיו"ב איירי שכשמתייבש אינו כלום, ומ"מ כשהוא לח נראה לע"ה כמין חציצה וכאילו אינו טובל במי המקוה, ולו"ד ז"ל הי' אפשר לפרש דחשש אחר הוא משום שמא נטמא בזוב וש"ז וכיו"ב, דכשהוא לח הרי הוא חוזר ומטמא, אבל ל"מ כן, דא"כ נפישי להו מעלות דכיון דאינו משום חציצה יש לחשבו בפ"ע, וכמש"כ תו' כ"א ב' לפי פירושם עי"ש, וגם מהא דכייל לי' בהדי הא דקושר ומתיר משמע דמשום חציצה הוא, וגם מהא דלא אדכרו דגבי תרומה א"צ לנגב משמע שאינו דבר בפ"ע, ומיהו זה קשה גם לפרש"י, וברש"ש כתב לפרש דהאי ניגוב היינו ניקוי וכההוא דע"ז ע"ד ב', ונראה לפ"ז לפרש דאמקום הקשר קאי דבכל קמט וקשר נמצאים לכלוכים, וכ"מ בלשון הרמב"ם בפי"ב מאה"ט ה"ה, וכשמתיר הקשר אם יטבול כמות שהוא הוי חציצה, דכל לכלוך אדם מקפיד עליו, ואף שכאן עתיד לחזור ולקושרו, מ"מ א"א לכוין להחזיר הקשר בדיוק למקומו הראשון, וגם לפעמים מקפיד עכשיו, וגם עכ"פ נראה כטובל בחציצה, ולכך הזכירו שצריך לנגב, ובזה ניחא שלא הזכירו בתרומה, דכיון דאינו מתיר ממילא אינו צריך לנגב.
<b>שם</b> כלים הנגמרים בטהרה צריכין טבילה לקדש כו', בגמ' מפרשינן טעמא משום שמא ניתזה צינורא דע"ה קודם שגמרה ועדיין היתה לחה כשנגמרה, ולאחר טבילה צ"ל דנטהרה בהשקה, ואע"ג דבזבחים ע"ח ב' מבואר דרוקין אינם נטהרים בהשקה, יש לחלק דהתם ברוק עבה אבל צינורא בעלמא כמים דמי, וכן מבואר ממש"כ התוי"ט בריש מקואות דבאגודה פירש דהחשש במי גבאים משום רוק, א"כ מבואר התם דנטהר בהשקה כשיש בו מ"ס, ויש לעי' הטבילה קודם שגמרה מהו, מי אמרינן לא פלוג רבנן וצריך טבילה לאחר שגמרה, או"ד כיון שהטבילה לשם טהרת כלים הנגמרים ושמרה לקודש fsמשעת טבילה סגי בהכי, ואף דעדיין לאו בר טבילה הוא, ואת"ל דטבילה מהני יש להסתפק ניגבה יפה יפה קודם שגמרה ואח"כ גמרה לקדש מהו, מי אמרינן הכא ודאי לא פלוג רבנן, או"ד כי היכי דיכול להניחה קודם גמרה בתוך מים של קודש, ולא נחוש לטמא את המים משום צינורא, דכל שמתחיל לשמרה לקדש ובודקה מכל חשש שפיר דמי, [ואם נפלה למים המקודשים קודם שניגבה שמא באמת חוששין לטומאת צינורא], ה"נ יכול לגומרה בקדושה, ותקנת כלים הנגמרים הוא כשלא שמרה לקודש ולא סילק חשש צינורא קודם שגמרה, ובטו"א דקדק מדברי התו' דה"ה שנעשו בטהרה נמי צריכין טבילה, שהרי כתבו תו' דלכך לא נקט שנעשו משום שאין הדבר רגיל, והוא ז"ל חלק בזה, דא"כ לא משכח"ל כ"ח הטהור לקודש כיון שאין טבילה לכלי חרס, וע"כ דכל ששומרו מתחלת עשייתו שפיר דמי, אבל הדברים צריכין פירוש, דמה נקרא עשיי' הרי גם כשלוקח עפר ראוי לחוש לצינורא, ואם משום שנבלע בשהייתו, א"כ ה"נ בכל דבר ניתן הדברים לשיעורין, ועוד דתנן ברפ"ה דפרה דהמביא כ"ח לחטאת טובל ולן על הכבשן, הרי שאין צריך לשמור מתחלת הגיבול, [וחטאת כקודש דמי לענין זה כדאמרינן בגמ' בשפופרת שחתכה לחטאת], אבל נראין הדברים דיכול לשמור לקודש גם דבר שאין עליו תורת כלי, ובתחלת שמירתו צריך לסלק ממנו חשש צינורא, ואח"כ אם עשה ממנו כלי אין צריך טבילה שהרי הוא כבר טהור לקודש מקודם, ובזה ניחא ההיא דפרה כמ"ש הטו"א דבכ"ח כיון שגמרו בכבשן ממילא ליכא חשש צינורא דודאי נתייבשה קודם גמר הצירוף, ושפיר יכול לשמרה לחטאת משהיא בכבשן קודם צירופה, ובזה אין שום סתירה מדברי התו', דהתו' לענין עשיי' שאינו מסלק חשש צנורא איירו, ושפיר הו"מ למינקט עשיי' דסתם עשיי' אף מתחלתו עדיין שייך בו חשש זה, בין אם חטב עצים מן היער, או שלקח טס מתכת, ובזה שפיר כתבו דלא נקט עשיי' בטהרה, דסתם זהירות לטהרה, הוא בשעת גמרו, אבל אם טהרו לקודש קודם גמרו ואח"כ גמרו בזה לא איירו התו' כלל, ושפיר י"ל דכל שנסתלק חשש צינורא שפיר נטהר לקודש, וכשחזר ועשה ממנו כלי הרי הוא בקדושתו, ושפיר משכח"ל כלים הנגמרים בטהרה שא"צ טבילה, ועי' תו' חולין צ' ב', וצ"ע.
<b>שם</b> ובקדש מטביל שתיהן, נראה דנתכוין בזה להזכיר הא דתנן לעיל י"ח ב' דלקדש מטבילין, [ובתו' בסוגיין נתקשו למה לא תני לה הכי בהדי מעלות], דבפשוטו הו"ל למימר ובקדש שתיהן טמאות.
<b>תוד"ה</b> חומר ולקדש מטבילין טבל והוחזק כו', הא דלקדש מטבילין כבר כתבנו דהתנא כללו במה שאמר ובקדש מטביל שתיהן, והא דטבל והוחזק נראה דאינו דומה לכל הני דתנינן שהם מעלות בדינים חלוקים, משא"כ הא שאינו אלא דצריך כונה לטבילה, וקדש חמור מתרומה.
<b>תוד"ה</b> הכלי ומנ"ל דטעמא הכי דילמא התם מטעמא דצירוף כו', צ"ע דבפשוטו יש לפרש דהתם ילפינן דתוכו מיקרי אפילו אינו נוגע בכלי, דכי היכי דכל אשר בתוכו מתפרש אפילו מלא חרדל וגם החרדל שבאמצע הכלי בכלל אף שאינו נוגע בכלי, ויהי' מאיזה טעם שיהי' ואפי' אם הוא מדין צירוף, ה"נ אשר יפל מהם אל תוכו נמי אפי' אין השרץ נוגע בכלי, וש"מ דנטמא מאוירו, ואף אם מדין הנטמאים ילפינן למטמאין, נמי פשטי' דקרא מתפרש דאף אם השרץ לא נגע באוכלין כלל, כל שנגע בכלי, נטמאו האוכלין, דכשהשרץ מונח בכלי ודאי קרינן בי' אשר יפול מהם אל תוכו, והאוכלין שבכלי אף שאינם נוגעין בשרץ ודאי קרינן בהו כל אשר בתוכו, וזה ע"כ משום אוירו, דצירוף כלי היינו רק על האוכלין ולא על הכלי והאוכלין, דהכתוב עשה כל מה שבכף אחת, ולא שהכף עם מה שבתוכו אחת, ומיהו ברש"י מנחות כ"ד א' משמע דגם הכלי נעשה אחת עם האוכלין שבו, דבבעיא דהושיט טבו"י אצבעו ביניהן, כתב שלא נגע לא באוכלין ולא בכלי, ומשמע שאם נגע בכלי נטמאו האוכלין, [ומיהו צ"ע דטבו"י אינו מטמא כלים ועי' לק' כ"ג ב' כתבנו דאין מדברי רש"י ראי' כלל], ולפ"ז שפיר מתיישבין דבריהם אף אם נפרש דלא ילפינן מכל אשר בתוכו אלא פירושא דמלת תוכו דאם נפרש משום צירוף ליכא למילף לאויר, דנימא דלא מיקרי תוכו אלא כשנשען עליו בין אם הוא בעצמו בין ע"י אמצעי, וכשנפל השרץ לקרקע הכלי אף אם לא נגע באוכל נטמאו כל האוכלין מדין צירוף כלי, וצ"ע.
<b>שם</b> ותירץ הר"י דלא מצינו צירוף לחולין, צ"ע דהא קושיתם היתה מנלן לחדש דכ"ח מיטמא מאוירו, הרי יותר קל לחדש דכלי מצרף לחולין, וא"כ מה בכך דלא מצינו צירוף לחולין, ושמא כונתם דכיון דקרא דכף אחת אשמועינן צירוף כלי גבי קדשים, ממילא משמע דבחולין ליכא, ועי' בדבריהם חולין כ"ד ב', א"נ הרי ליכא צירוף כלי אלא בצריך לכלי וכדאמר מנחות שם, ובחולין לא שייך צריך לכלי.
<b>כ"א</b> א' והא מדסיפא משום חציצה רישא לאו משום חציצה, פרש"י דאי תרוייהו משום חציצה ליתני חדא, וכ"מ משינויי דמשנינן, אבל קשה דבהא דרבא לק' ב' דקאמר מדסיפא הוי משום חציצה רישא לאו משום חציצה ורישא היינו טעמא גזירה שלא יטביל מחטין וצינוריות בכלי שאין בפיו כשפ"ה, א"א לפרש הכי, דא"כ הי' ראוי שיהא בכלי בתוך כלי משום חציצה, fsכדאית לן למילף מסיפא דמתיר ומנגב, ורבא גופי' שרי למיטבל כלי בתוך כלי בסל וגרגותני, וכדאמרינן לק' כ"ב א', אלמא דלא חייש לטעמא דחציצה בכלי בתוך כלי, וי"ל דרבא סבר דכלי בתוך כלי עדיף מקשר, ואם איתא דכלי בתוך כלי טעמא משום חציצה, כש"כ דבעי להתיר הקשרים, וא"כ לא איצטריך סיפא, אבל אי מתיר משום חציצה אכתי ליכא למילף טעמא דחציצה לענין כלי בתוך כלי, אבל אין לפרש דפריך דאי תרוייהו משום חציצה, ליתנינהו גבי הדדי, דא"כ לא משני מידי, ועי' לעיל במשנה מש"כ בזה.
<b>שם</b> משום כבידו של כלי דאיכא כו', כבר כתבנו לעיל דמתני' מוכחא כדעת הרמב"ם דהא דמתיר, בקשר של קיימא שאינו חוצץ איירי, ולפ"ז הצריכותא הכי מתפרשא, דבכלי בתוך כלי בכל גוונא יש לחוש שמא חצץ כבידו של כלי, משא"כ בקשר של קיימא שאינו חוצץ ורק דבעינן למיגזר אטו קשר שאינו של קיימא, ואי תני קשר משום דבאינו של קיימא ודאי חוצץ דקיטרא אהדוקי מיהדק, משא"כ כלי בתוך כלי דלעולם י"ל דשמא כבדו של כלי לא חצץ דמיא אקפויי מקפו לי' לכלי.
<b>תוד"ה</b> האונן משמע לישנא טבילה אבל הערב שמש לא כו', יש לעי' מה ראו חכמים להקל בלא הערב שמש, והלא עי"ז אתי למיטעי שא"צ הערב שמש בכל הטמאים, והניחא בכלים הנגמרים בטהרה דהנידון להשתמש בכלים לקדש, שפיר יש ריוח בטבילתן דכלי טבו"י קיל ואינו מטמא חולין, אבל באונן ומחו"כ דהנידון לאכול קדשים כדאמר זבחים צ"ט ב', מה חילוק יש בין טמא לטבו"י הלא גם טבו"י שאכל תרומה במיתה כמש"כ תו' סנהדרין פ"ג ב' ד"ה ויליף, וצ"ל דמ"מ כיון דבטהור לקדש עסקינן אף שהצריכו לו טבילה משום חשש היסח הדעת לא החמירו כ"כ בספיקו, ואשכחן טבילה לטהרה דלא בעי הע"ש, בכה"ג ביוהכ"פ, ובכל טהור שנכנס לעזרה ביומא ל', וגם אפשר דהכי נמי גם טעמא דסרך טבילה דהתם כדי שיזכור טומאה ישנה בכלל התקנה ולזה בטבילה סגי.
<b>שם</b> טמא מעליא הוי כו', לפנינו בגמ' שם גרסינן בהדיא הערב שמש בעי, ומבואר דאונן ומחו"כ לא בעו הע"ש.
שם איכא למימר משום טבו"י נקטי', ר"ל תיבת בערב.
<b>שם</b> וי"ל דלערב דנקט מיירי שאינה עומדת כו', הדבר קשה טובא בההיא דגר בכריתות ח' דקתני הביא פרידה אחת שחרית, דנימא דמסר מעותיו או קנו בשחרית, דהביא מתפרש שהקריב, וכן בההיא דפסחים דמחו"כ לא נזכר שנתן לשופר, ועוד דטובלת ואוכלת בקדשים לערב, משמע דטובלת מבעו"י דאל"כ הול"ל לערב טובלת ואוכלת בקדשים, ומשמע דמחזקינן שהקרבן הוקרב קודם הערב, ואף דלא הוזכר שצריכה להמתין מלטבול עד שעה שמסתמא הקריבו, י"ל דהוא משום דסתמא טובלת קרוב לשקה"ח וכמש"כ רש"י ברכות ב' ב', אבל אם לערב אתרוייהו קאי, הו"ל להקדימו, ולדעת תו' צ"ל דבאמת מקילינן בהך טבילה דיכולה לטבול משנתנה מעותיה לשופר, ואף שעדיין לא הוקרב קרבנה, ולו"ד ז"ל נראה דנקט לערב משום דבסתמא עדיין לא טבל לקדש, וממילא טעון הערב שמש, דטבל ולא הוחזק כאילו לא טבל, והא דמחו"כ טעון טבילה לקדש הוא במאורע אם טרח לטבול לקודש או לטהרת הקודש אי כקדש דמי קודם שהביא כפרתו, אבל אין הדבר בהוה, דהא הסיח דעתו מלאכול, כבר צריך טבילה, והא דבגר קתני הביא פרידה אחת שחרית צריך פירוש למאי הוצרך להזכיר שחרית, ואפשר דאתי לאשמועינן דאף אם טבל לקדש קודם שהביא כפרתו וכבר העריב שמשו, אפ"ה אינו יכול לאכול בקדשים לאחר שהביא כפרתו אף אם יחזור ויטבול, דאף דמחו"כ בעלמא א"צ הע"ש, אבל גר שמעולם לא הי' ראוי לקודש גרע, וצריך הערב שמש, דטבילתו לקדש דמעיקרא לאו כלום היא, וכאילו לא טבל, שאינו יכול להחזיק עצמו לקודש שמעולם לא הוכשר לו, והרי טבילתו לאחר הבאת קרבנו כטבילה ראשונה לקדש דצריך הע"ש, א"נ כדי שידע דין הע"ש, החמירו עליו חכמים. — והא דלא הזכירו טבילה, אפשר דהוא משום שלא נטעה שזו טבילת הגירות, וכאילו יכול להקדים קרבנו לטבילתו.
<b>שם</b> ותירץ הר"י דלא שייך הה"ד לפסול כו' אבל היכא שאין בידו כגון שאבד לא שייך התם הה"ד לפסול, צ"ע אמאי, הניחא כשמצאו במקום שהניחו אלא ששכח שפיר, אבל הכא מאן לימא לן דדרך הינוח הוא, ושמא מספיקא אמרינן דהניחו ושכח, ומה"ט נמי לא חשיב ישל"מ, דכיון דדרך הינוח אמרינן דמסתמא מיד נזכר וכמו בכריכות ברה"ר וצ"ע.
<b>שם</b> ומשמע שעולה נקריבה וחטאת תאכל ולא מיפסלא בהה"ד, יעוי' בגה"ש מה שתמה בזה, והנה בירו' שם בעי לסיועי דהה"ד טעון עיבור צורה מהא דקתני זה וזה תעובר צורתן ודחי ר"י דטעמא משום דלאכלו א"א שמא נתקלקל צורתו ולשרפו א"א שמא לא נתקלקלה [כ"ה בריבב"ן שם ובהגהות הגר"א] לפום כן צריך מימר תעובר צורתו ויצא לבית השריפה, ומשמע דר"ל דלעולם ליכא בהם משום היסח הדעת, [ואפשר הטעם דבעזרה דעת הבית אב על כל הנמצא, ואין שם הה"ד], והא דאינן נאכלין ונקטרין משום דחיישינן שמא כבר נפסלו בלינה, וכיון דמשום ספק הוא שפיר בעי עיבור צורה, ולפ"ז שפיר הוכיחו דמבואר התם דאי לאו דחיישינן שמא לנו, הי' החטאת נאכל והעולה נקרבת ולא מיפסלו בהה"ד, ואפשר דלפ"ז ניחא הא דקתני אברים עולות fsוחתיכות חטאות, ולכאו' למאי נפ"מ הא זה וזה תעובר צורתן, אבל אי טעמא משום ספק ניחא, דלפ"ז אם עדיין חם וניכר שלא לנו, באמת החתיכות נאכלות והאברים נקרבים, [ומיהו צ"ע דא"כ מ"ט סתים לה התנא וצ"ע], ומיהו י"ל דנפ"מ לענין אם עלו לא ירדו.
<b>כ"א</b> ב' גזירה שלא יטביל מחטין וצינורות בכלי שאין בפיו כשפ"ה כו', מלשון זה משמע דזה פסולא דאוריתא אי מטביל בכלי שאין בפיו כשפ"ה, וצ"ע למה, והרי פשיטא דכלי שאין בפיו כשפ"ה נטהר במקוה, ואף כשאין במקוה אלא מ"ס מצומצמים, והטעם דכלי שבמקוה נטפל למקוה הוא ומימיו, וזה עדיף מחורי המקוה דא"צ כשפ"ה, דהכא אין המים מתיחסים להם כלל, וכן המים שבתוכם בעודם במקוה מצטרפין למ"ס גם לענין להטביל בו כלים אחרים, ואף בכלי טהור, וכמו מים שבגופו של ראשון לר"י לעיל י"ט א', ולמה נחלק לענין להטביל בתוכו בין כלי טהור לכלי טמא, ושמא מדין צירוף למקוה באמת שפיר דמי בכל גווני, אלא דמדין מים שבכלים דפסולים למקוה מדאוריתא אף בשלא נעשו שאובין, מחלקינן בהכי, דסו"ס המים שוכנים בכלי והרי הוא מטביל המחטין בכלי, ואף שהוא מחובר למקוה חיבור שלם, מ"מ פסול, ובזה אמרינן דאי מחובר כשפ"ה עדיף ולא חשיב כמטביל בכלי, (וכיו"ב יש הסוברים דלהוציא כלי מדין שאובין שיעורו בנקב כשפ"ה), וצ"ע בכ"ז.
<b>שם</b> גזירה שלא יטביל מחטין וצינורות בכלי שאין בפיו כשפה"נ, אם משקע הכלי החיצון ופיו למעלה, או בפיו שוה ברוחבו לכל הכלי אף במטהו על צדו, סגי בחיבור כ"ש לדעת ר"ש שנתבאר לעיל סק"ה, וצריך לפרש דסתמא פי הכלי צר יותר מן הכלי, וגם מטהו לעולם על צדו כדי שיכנסו בו המים בריוח, ולפיכך צריך כשפה"נ דכשמטהו על צדו דינו כנקב בכותל דצריך שיהא כשפה"נ, ולדעת הסוברים דגם במתערב ע"ג הכותל בעי רוחב כשפה"נ, יש לפרש דגזירה שלא יטביל בכלי שאין בפיו רוחב כשפה"נ קאמר.
<b>והנה</b> משמע בסוגיין דאי מטביל כלי בתוך כלי שאין בפיו כשפה"נ לא עלתה לו טבילה מדאוריתא, וכדאמר שש ראשונות בין כו' ופרשינן לעיל משום דאית בהו דררא דטומאה מדאוריתא, וכן משמע ברש"י, ולפי"ז הא דמחלקינן בין חיצון טמא לחיצון טהור בדאוריתא מחלקינן, ונראה דחז"ל למדו דבטמא שפיר דמי מהא דמועילה הטבילה לגבי החיצון ואין סברא לחלק בין הוא עצמו לכלים שבתוכו, ומ"מ ההלכה דעירוב מקואות כשפ"ה קיימוה אף בכלים, ואוקמוה בטהורים, ומיהו אפשר לפרש דאמנם אף אם יטביל בכלי שאין בפיו כשפה"נ שפיר דמי מדאוריתא דכלי מתבטל טפי למקוה, ולפי' הר"ש אף בשמטהו על צדו שפיר דמי מדאוריתא דחשיב עירוב טפי וכעירוב ע"ג הכותל, והכא גזרו דילמא אתי למימר דבעלמא נמי סגי לעירוב מקואות בפחות מכשפה"נ, וקרי לי' דררא דטומאה מדאוריתא, וצ"ע. (מקואות ס"ז ס"ק י"ב ועי"ש עוד).
<b>שם</b> כעובי' וכחללה בשתי אצבעות כו', יש לדקדק אמאי לא סגי למיתני עירוב מקואות כשתי אצבעות חוזרות למקומן, והשיב בני שמואל נ"י דלא נטעה לומר דסגי בהך שיעורא בתשבורת אף בכמלבן או מרובע.
<b>תוד"ה</b> דקיטרא משום שהמים חוזרים ומטמאים כו', צ"ע דהא דאין זריעה להקדש מימרא דאמוראי היא בפסחים ל"ד ב', וגם מבואר שם דאף בתרומה אין זריעה, וגם נראה דבמטביל לקודש ליכא הך מעלה כדאמר התם דהשיקן ואח"כ הקדישן שפיר דמי, ורק בשכבר הוקדשו ואח"כ נטמאו אין מועיל להן השקה, וצ"ע.
<b>שם</b> וי"ל רביעי בקדש לא חשיב לי' או צירוף דאוריתא, תימה דהא חמש ראשונות או שש ראשונות קאמרי וא"כ יש להוציא כלים הנגמרים, וזה תימא דודאי אית להו דררא דטומאה דאוריתא, ועכ"פ טפי ממנגב.
<b>כ"ב</b> א' סבר לה כהא דאר"נ ארב"א י"א מעלות שנו כאן שש ראשונות כו', יש לעי' היכי מוכח דסבר כרבא, הרי קושטא דמתני' י"א מעלות קחשיב, ואף אי תרתי מינייהו משום חציצה הוא, אבל הרי התנא פלגינהו ובדרינהו ושפיר שייך למנותן כאו"א בפ"ע, ולעולם אימא לך דכר' אילא ס"ל, ובני י"א נ"י השיב דהא דקאמר י"א מעלות שנו כאן הוא כמיותר, דאטו מנינא אתי לאשמועינן, והרי הוי סגי אי הוי אמר שש ראשונות כו', אלא דעיקרו לומר שיש כאן י"א מעלות ולא י' ולאפוקי מדר"א ורחב"פ.
<b>שם</b> א"ב סל וגרגותני שמילאן כלים והטבילן כו', לכאו' הו"ל למימר א"ב להטביל בסל וגרגותני, וכדקתני מתני' שמטבילין כלים בתוך כלים לתרומה אבל לא לקודש, ואילו דין עבר והטביל לא נזכר במתני', ואפשר דאתי לאשמועינן רבותא דלמ"ד משום חציצה אף בעבר וטבל טמאין, אבל בסמוך במימרא דרבא ובברייתא ליכא למימר האי טעמא, דהא קתני טהורין, ושמא אגב סיפא נקטו האי לישנא בדרבא משום מקוה שחלקו, ובברייתא משום דאבא שאול, א"נ שמא יש לדייק מזה דאף לרבא לא שרי לכתחלה להטביל בסל וגרגותני, ורק בדיעבד שרי, ואולי אפשר בזה ליישב מש"כ הרמב"ם בסוף פ"ג מה' מקואות דאף בסל וקופה אין מטבילין כלים לקודש, אף שפסק כרבא בפי"ב מאה"ט ה"א, ומיהו צ"ע למה לא הביא דבדיעבד כשר בסל וגרגותני.
<b>fsומהא</b> דלא אמרינן איכא בינייהו הכלי החיצון וכמשה"ק בתו', הי' נראה לדקדק דבגוונא דאיכא משום חששא דשפ"ה, כבר תיקנו לחוש גם לחציצה ופסלו גם טבילת החיצון, ואשכחן כעין זה בתו' גיטין ד' ב' ד"ה רבה, ולרש"י דגם בחיצון טמא לא מהני בקודש משכח"ל בפשוטו, ולדעת תו', משכח"ל כשהחיצון צריך טבילה מדרבנן והפנימי מדאוריתא.
<b>רהיטת</b> הדברים נראה כדעת רש"י דלקודש אף כששניהם טמאים אין מטבילין לרבא, דהא במתני' דמקואות נזכר סתם טבילת כלים בתוך כלים כששניהם טמאים, ובתר הכי קתני ואם לא טבל, משמע דסתמא דמילתא הכי הוא, וא"כ אף מתני' יש לפרש כן, וגם בסברא אין לסמוך על ע"ה בזה שידע להבדיל אם החיצון טמא או לא, וגם לשון וה"מ אינו רגיל על משנה, וכן רבא ות"ק דברייתא לא הזכירו שהסל והגרגותני טהורין, ומשמע דאף בטמאין איכא למישמע קולא דסל וגרגותני.
<b>שם</b> סל וגרגותני שאין בפיהם כשפה"נ ליכא, משמע דהחיבור מפיהן הוא וכ"מ בפרש"י, ואע"ג שהם נקובים מצידיהם כדאמר דהא ארעא כולה חלחולי מחלחלא, צ"ל שאין זה חיבור מספיק, ושק וקופה דתנן במקואות פ"ו מ"ה דמטבילין בהן כמה שהן, צ"ל שהם נקובים טפי, וק"ק דאם כן אדמפליג בין מקוה שחלקו למטביל בסל וגרגותני לפלוג במטביל גופה בין שקע פי הסל במים ללא שקע, וגם קשה דחילקו חכמים בין הכלים והקילו בכלי שבסתמא פיו רחב, ובעלמא לא פלוג חכמים בכי הא, ומיהו י"ל דהכא שלא עשו אלא מעלה בקודש הקילו טפי.
<b>אבל</b> הר"ש מקואות שם פירש דסל וגרגותני כשק וקופה דמו וסגי בחיבור דרך דפנותיה, וצריך לומר לפי"ז דהא דאמרינן סל וגרגותני שאין בפיהן כשפה"נ ליכא דהיינו דסל וגרגותני שיהא בהן הפסול משום חסרון כשפה"נ בפיהם ליכא, דסגי בחיבור דרך דפנותיהם, וכתב הר"ש דלפי"ז א"ש הא דכללינהו רבא לדין סל וגרגותני שמילאן כלים עם דין מקוה שחלקו בסל וגרגותני, דה"ק אע"ג דמהני החיבור דרך דפנותיהם להטביל כלים שבתוכן אבל בזמן שהסל קבוע אין המקואות שמשני צדיו מתחברות ע"י נקבי הסל, והטעם פשוט דסל תלוש שבמקוה מתבטל למקוה אבל סל המחלק מקוה אינו מתבטל להם. (מקואות ס"ז סקי"ד).
<b>שם</b> דהא ארעא כולה חלחולי מחלחלא ובעינן דאיכא מ"ס במקום אחד, רש"י פי' דבמעין קאמר, וכ"פ תו' פסחים י"ז ב' והר"ש מקואות רפ"ה והרא"ש בה' מקואות, ולפי"ז מצאנו מפורש בגמרא דאין נקבים דקים מצטרפין לכשפה"נ אף לחבר למקוה שלם, אבל בב"י הביא שהראבי"ה כתב דנקבים דקים מצטרפין לכשפה"נ לחבר למקוה שלימה ולמד כן מהא דמטבילין בשק וקופה, וה"ה בסל וגרגותני, [ולפי"ז נראה דמפרש לסל וגרגותני שאין בפיהן כשפה"נ ליכא כמש"כ לפי' ר"ש], והא דמקוה שחלקו בסל וגרגותני פסול היינו משום דליכא בחד מינייהו מ"ס, ולפי"ז אין מטבילין בסל וגרגותני אלא בזמן שיש במקוה מ"ס בלעדיהן, וקשה דא"כ אדמחלק בין להטביל בסל וגרגותני למקוה שחלקו בסל וגרגותני לפלוג במטביל בהן גופא בין מ"ס מצומצמות להיכא דאיכא מ"ס מלבד המים שבסל, ועוד דנגזור אף בסל וגרגותני אטו היכא שיש מ"ס מצומצמות, ועוד דאם אין חילוק בין להטביל בסל למקוה שחלקו בסל, א"כ הדין נותן ד אין להטביל הסל כשפיו למעלה במקוה של מ"ס מצומצמות, [עי' מקואות ס"ז ס"ק י"ג], ואנן תנן בשק וקופה מטבילין ומעלין אותן כדרכן, [גם לפי' ראבי"ה נראה דרבא הלל"מ אשמועינן דלא מסתבר דרבא יחלק מסברא בין חיבור חסר לשלם לחיבור ב' חסרים, ול"מ כן].
<b>שם</b> ומקוה שחלקו בסל וגרגותני כו', נראה דפשיטא לי' לרבא דנקבים דקים אין מצטרפין לכשפה"נ דהא מתני' היא במקואות פ"ו מ"ט עד שיהא במקום אחד כשפה"נ, [ולדעת רוב הראשונים ז"ל אף בחסר בצד שלם כן, ולדעת ראבי"ה בב' חסירים דוקא], אלא רבותא דרבא דאף סל וגרגותני שהם מלאים נקבים נמי חוצצין ולא חשיב עירוב, ואין זה נידון צירוף לכשפה"נ אלא נידון אי סל ושק חשיבי לחלק מקוה, ולפי זה יש לתמוה על הראבי"ה שכתב דנקבים הרבה דקים מצטרפין לכשפה"נ והוכיח כן מהא דמטבילין בשק וקופה, והא מדברי רבא מבואר דשק וקופה הוא נידון מיוחד ואינו ענין לצירוף נקבים דקים בכותל לכשפה"נ, וצריך לפרש דכונת ראבי"ה אמנם רק בשק וסל ומצטרפין לכשפה"נ דנקט לאו דוקא ועיקרו שאינם חשובים לחצוץ, אבל בשו"ע סתם דנקבים דקים הרבה מצטרפין לכשפה"נ, וזה תימא דאף לפי' ראבי"ה אין לנו אלא בשק וכיו"ב אבל לא בכלי גמור, או מחיצה, ולדינא לית לן נפקותא שכבר כתבנו לעיל דאין להקל כהראבי"ה, וכמש"כ אחרונים ז"ל, שוב הערוני דאפשר לפרש דאמנם רבא חידש דאף סל וגרגותני חשיבי לחצוץ, וממילא הא דשרי בשק וקופה משום דמצטרפי לכשפה"נ הוא, וממילא ה"ה שאר נקבים, אבל מ"מ נראה כמש"כ. (מקואות ס"ז סקי"ד).
<b>שם</b> ואם לא טבל ה"ק ואם אינו צריך להטבילו כו', נראה דלכך נקט התנא לשון ואם לא טבל, לומר דאף שהי' צריך טבילה אם למעשה לא עלתה לו טבילתו, הרי הפנימיים טמאים, וכגון שנמצא חציצה על החיצון או שלא נתכוין אם צריך כונה, וכיו"ב.
<b>fsשם</b> אר"י מפני מה הכל נאמנין על טהרת יין ושמן כו', אפשר דאי לאו ר"י הו"א דטעמא משום דאימת קודש על הע"ה, ולפ"ז לא הי' מקום לאסור כלי בתוך כלי, ואולי באמת איכא תנא דסבר הכי, ולכך נשנו הדברים רק בשם ר' יוסי, וכדאמרינן ומאן תנא כו' כמאן מקבלינן כו', ומיהו לא משמע דאיכא תנא דפליג אהנך מעלות, ושמא אף אי אימת קודש עליו היינו שאינו חשוד לשקר, אבל עלול להכשל בשוגג ובטעות, ולכך שפיר יש לאסור להטביל כלי בתוך כלי, [ועי' בחידושי הרמב"ן שלא החליט אי איכא תנא דפליג אר"י], ומיהו לפ"ז קשה מנ"ל לגמ' לאוקמי מתני' כר"י, אם גם לת"ק דר"י איכא הני מעלות, ומשמע דבאמת אי לא ס"ל כר"י, שרי להטביל כלי בתוך כלי לקודש.
<b>תוד"ה</b> מאי ותירץ לו הרר"א דמתניתין בחיצון טהור כו', צ"ע דהא בעינן למשכח נפ"מ בין רבא לדר"א ולזה אין לנו ענין בהי גוונא איירי מתני', ואם כונתם דבחיצון טמא, גם הפנימי טהור לרבא, הרי אדרבה הול"ל נפ"מ בחיצון טמא, דלרבא כה"ג מטבילין כלי בתוך כלי ולא איירי מתני' בהא, ולר"א גם בזה איתא לדינא דמתני', ואפשר דהך נפקותא אכתי לא קים לי' לגמרא, ועדיף לאשכוחי נפ"מ מיני' ובי', כמו סל וגרגותני, אבל כלי טמא אכתי י"ל דגם בזה גזרו אטו טהור וכמו כשיש בו כשפ"ה דגזרו אטו אין בו, אבל נפ"מ דחיצון הוא פשוט, ולזה כתבו דא"א לומר נפ"מ בחיצון, דכשהחיצון טמא אז יש נפ"מ גם בפנימי, ולא איירי מתניתין בהא לרבא, אבל לא הזכירו טעם למה לא אמרו נפ"מ כשהחיצון גם טמא.
<b>שם</b> והשתא לפי סברת רש"י כו', כלומר דרש"י ס"ל דלא התירו לקודש אף כשהחיצון טמא ואף לרבא, ועי' מש"כ לעיל לדקדק מזה דגם לרבא לא עלתה טבילה אף לחיצון.
<b>תוד"ה</b> אבא צ"ע אמאי לא שרינן בעבר והטביל כו', לא נתפרש מאי קשיא להו, והרי משום החששות דרבא ודר"א שפיר יש לקבוע דאף בדיעבד לא עלתה טבילה, והרי אף בנושא את המדרס דאיכא חזקת טהרה ס"ל לר"א לקמן כ"ג א' דעבר ונשא טמא, והי' אפשר לומר דצ"ל אמאי לא משנינן בעבר כו', ור"ל אמאי אמרינן דגם לר' אילא תנאי היא, והא מצי למימר דכו"ע משום חציצה, ופליגי אי גזרו אף בדיעבד, אבל א"א לומר כן דא"כ מ"ש סל וגרגותני דנקטו, גם אין לומר דצ"ל אמאי לא שרינן אלא בעבר והטביל כו', דא"כ אמאי לא אקשו כן לעיל אדרבא, וגם כאן את"ק הו"ל למיפרך ולא אאבא שאול, וגם אפשר לומר דמשום אבא שאול נקטו הך לישנא, לאשמועינן דאף בדיעבד ס"ל דלא עלתה הטבילה, וגם י"ל דסתם טבילת כלי בתוך כלי אינו מנהג דלכתחלה, ושפיר נקטו התנאים לשון דיעבד.
<b>תוד"ה</b> לא ול"נ דפותח בחביתו כו', צ"ע מאי מייתו ראי' מרגל לשעת הגיתות, הרי בעבר הרגל נטמא כל מה שנגעו ברגל כמבואר בהא דפותח חביתו, ואילו תרומה שהביאו בשעת הגתות נשארת בטהרתה לעולם, ושפיר מודה רש"י דבשעת הרגל מקילינן שלא מן הדין, לפי שיש צורך לכך שכולם עולים לרגל, וכדנפקא מקרא דכאיש אחד חברים, אבל בשעת הגתות אין צורך להחזיקם בטהורים, אי לאו דחברים מטהרין כליהם, שו"ר שכבר הק' כן בטו"א.
<b>כ"ב</b> ב' תניא אר"י בושני כו', צע"ק למה הוצרך להביא הך ברייתא, ושמא כדי לפרש הא דהוצרכו לאסור כלי בתוך כלי אף לחברים דאל"כ לא ישמעו הע"ה.
<b>שם</b> אפשר אשה לשה בעריבה כו', ק"ק למאי דלא ידע טעמייהו דב"ש, הו"ל למיפרך למה, וכדפרכי ב"ה במתניתין, דמה מקום לחלק בין כלים לאוכלין, ושמא הפליג להזכיר את הזרות שבזה, לומר דאף בדאיכא טעמא אין ראוי לגזור כמו אלה.
<b>שם</b> מיד הלך ר"י כו' הושחרו שיניו כו', משמע קצת דאי הוי זכי להו בטעמי', לא הי' מתענה.
<b>שם</b> ואטבילה לא מהימני כו', לכאו' הכי פריך דאף לחולין אמאי שרינן לטבול כלי בתוך כלי, והא שיילינן כלים מע"ה ולא מחזקינן להו בטומאת מת לחשבינהו כאב הטומאה או כאבי אבות, קודם דטבלינן להו, וע"כ דסמכינן אטבילת הע"ה ושמא הטבילן כלי בתוך כלי, והוצרך להביא הברייתא דנאמנין הע"ה על טהרת טבילת ט"מ, דאל"ה הי' אפשר לומר דהא דבעלמא לא מחזקינן לכלי ע"ה אלא כמדרס בראויין למדרס, וכראשון לטומאה בהני דלא חזו למדרס, משום דטומאת מת לא שכיחא ולא חיישינן לה, א"נ הוי ס"ס שמא לא נטמא ושמא נטבל כהלכה, אבל בהך ברייתא דקתני דנאמנים מתפרש אף בידוע בודאי שנטמא במת, וע"ז קשיא אמאי לא חיישינן שמא הטביל כלי בתוך כלי, ומשני אביי דבאמת אכלים לא מהימני, ורבא משני דבטומאת מת ידועה באמת צריך שיאמר שלא הטביל כלי בתוך כלי.
<b>שם</b> מעולם לא הטבלתי כו', אי האי מעולם דוקא הוא, צ"ע למה הוצרכו לכך, והלא בפירות שלא הוכשרו דמדמינן לה סגי במעיד שאלו לא הוכשרו.
<b>שם</b> אלא אמר אביי מתוך חומר כו', לכאו' לשון אלא נראה כמיותר, וכ"כ מרן זללה"ה, אבל אפשר דדוקא הוא, והשתא הדר אביי מהא דאוקים לה בטומאת גופו דוקא, אלא אף בכלים, ואף בשלא אמר שלא הטביל כלי בתוך כלי, אלא דכיון דלענין הזאה מחמרינן עליו fsשיעשה שלישי ושביעי בפנינו, אף הוא נזהר בטבילתו יותר ועושה כדין, והקילו בסופו להאמינו, וכ"מ ממה שהרמב"ם לא הביא אוקימתא דרבא בפי"א ממטמאי מו"מ הי"ב.
<b>שם</b> כלי שנטמא אחוריו במשקין כו', אם רק בכלים שיש להם בית קיבול מאחוריהן איתא לדין זה, ניחא דכדי לעשות היכירא דלא לשרוף עלייהו תו"ק, נתנו חכמים לכל הכלים דין כלי חרס לענין טומאת משקין, וחשבינן לתוכו כגב הכלי כשנטמא אחוריו, אבל אי גם בכלים שאין שום שימוש באחוריהם איתא לחילוק זה דנטמא אחוריו לא נטמא תוכו, צ"ע מה ראו חכמים לחדש היכר כזה, שהוא נוגד כל הלכות טומאה ועלול להביא לידי מכשול בכל הטומאות.
<b>תוד"ה</b> מקום, בתו' נקטו בדעת רש"י שהחקק הוא בתוך הכלי מבפנים בשוליו, והרי הוא ככלי אחד שמקצתו יותר עמוק, וכ"ה רהיטת לשון רש"י ממש"כ בית קיבול לעצמו, משמע דבתוך קיבולו קאמר, ומש"כ מי גרע מתוך תוכו, כונתם כשאין הפנימי גבוה כמו החיצון וכמש"כ רש"י זבחים ג' א', וכש"כ כשהפנימי נטמא דודאי יש לטמא גם החיצון, (אבל הלשון אינו נוח, דתוך תוכו באמת נתמעט כדאמרינן התם).
<b>כ"ג</b> א' הא מני ר' חנניה בן עקביא דאמר לא אסרו אלא בירדן כו', יעוי' בתו', וכונתם דאע"ג דמודו רבנן דהא דלא ישא אדם כו' אינו אלא במי חטאת ולא בקודש, מ"מ בנושא את המדרס ראוי להם לגזור אף בתרומה, וטעמא דמילתא דחששא דירדן וספינה הוא חשש רחוק מאד, ולאו ירדן וספינה קגרמי ומשכח"ל חששות כאלו נמי ע"ג קרקע, הלכך אין ראוי לגזור בזה, אלא דהרבה מעלות עשו בחטאת והוסיפו גם מעלה זו משום מעשה שהיה, אבל בקודש ותרומה לא שייך לגזור כמו אלה, משא"כ בנושא את המדרס שהחשש קרוב ואין טירחא יתירה במניעתו שפיר ראוי להשוות תרומה וקודש דשוין באיסורן בטומאה, ולפ"ז למאי דראוי לפסוק כסתם מתני' דנושא את המדרס נושא את התרומה ראוי לפסוק כר' חנניה בן עקביא דלא אסרו אלא בירדן ובספינה וכמעשה שהי', אבל הרמב"ם פסק כמתני' בפי"ב מאה"ט ה"ג ופסק כרבנן דר' חנניה בן עקביא דאחד ירדן ואחד שאר נהרות, וצ"ל דס"ל דהא דאמרו הא מני ר' חנניה בן עקביא, לרווחא דמילתא אמרו כן, דלדידי' ודאי שאין ראוי לגזור בתרומה, אבל כיון דחזינן דסתם רבי בפ"ט דפרה מ"ו כרבנן דר' חנניה בן עקביא, וסתם במתני' דנושא את המדרס נושא את התרומה, לית לן למימר דהני תרתי סתרן אהדדי, אלא אית לן למימר דמודו רבנן דכיון דמעשה בקודש הואי לא אסרו אלא בקודש וכמעשה שהיה, וכן בעיא דבסמוך בסנדל טהור וחבית סתומה נראה דאליבא דרבנן דר' חנניה בן עקביא היא, דלר' חנניה בן עקביא אית לן למימר כמעשה שהי' ממש, והנך בעיין משמע דאמתני' קיימי.
<b>ויתכן</b> עוד דבאמת רבנן דרחב"ע דאסרי אף לרכוב ע"ג בהמה וע"ג חבירו, אסרי נמי בתרומה לשאת את המדרס, והיינו דאמרינן דמתני' כרחב"ע, אבל סתם מתני' דפרה תנא מציעאה הוא, דלא אסר ע"ג בהמה, ואסר שאר נהרות, ואיהו לא אסר בתרומה ומתני' גם כוותי' מיתוקמא, וכוותי' קיי"ל, ובזה ניחא שהרמב"ם לא הביא לאסור לרכוב ע"ג בהמה.
שם מעשה באדם, עי' מש"כ בפרה ס"ד סק"ט.
<b>שם</b> סנדל טהור מהו, ולפ"ז לישנא דמתני' הנושא את המדרס מתפרש הראוי למדרס, א"נ מדרס ממש ולרבותא דתרומה דאף הנושא מדרס ממש נמי נושא את התרומה. — מהא דמספקינן בסנדל טהור מוכח דרק בנושא בידו גזרו, דאל"כ אטו לא ישא קודש אלא גברא ערטילאי.
<b>שם</b> עבר ונשא מהו, מזה נראה דטעם הגזירה לאו משום שלא יכשל באיסור לטמאות קודש דא"כ אין מקום לאסור דיעבד, אלא טעם הגזירה משום שמא יטמא הקודש ולא ישים על לבו ויאכלנו בטומאה.
<b>שם</b> וארב"ש אר"מ א"ש לעולם דחתכה חבר ומשום צינורא דע"ה כו', יש לדקדק דהול"ל משום כלים הנגמרים בטהרה דצריכין טבילה לקודש וכש"כ לחטאת, ובכלים הנגמרים כבר פירש הטעם משום צינורא, ומה הוצרך לפרש כאן חששא דצינורא כמימרא בפ"ע, וכן הא דאמרינן בשלמא לר"י היינו דאיכא היכירא לצדוקין דתנן כו' אלא לר"א אא"ב בעלמא בעינן כו', נראה קצת כאריכות, דלא הול"ל אלא מאי לאו בהא קמיפלגי דר"א סבר בעינן הע"ש ואיכא היכירא לצדוקין כדתנן מטמאין כו' ור"י סבר לא בעינן הע"ש וליכא היכירא אא"כ יטמא ואח"כ יטביל, וגם לשון בעלמא נראה כמיותר, ואפשר דהא דבחטאת צריכין טבילה היא גזירה אחרת, כדאשכחן חששי טובא בחטאת במסכת פרה, וכל החששות בכלל, וכיון דיתכן דאיכא צינורא דע"ה לחה כבר ראוי לחוש גם לזה, וממילא דינה כאילו באמת יש ספק צינורא, וצריכה הערב שמש, דלאו כגזירה מחודשת מדרבנן דיינינן לה, אלא כחשש לבירור הטהרה, ואילו לא היו חכמים מתקנים טבילה לכלים הנגמרים בטהרה לקודש, הי' די בכך להיכירא לצדוקין, דחששא זו ודאי צריכה הע"ש, אבל משתיקנו חכמים טבילה לקודש לכלים הנגמרים בטהרה ולא הצריכו הע"ש, ממילא בטל לי' להיכירא דצדוקין, שהרי רואים דהך חששא בעלמא נמי לא בעי הע"ש, והיינו שהאריכו בגמ' לומר אא"ב בעלמא בעינן הע"ש היינו דאיכא היכירא לצדוקין אא"א בעלמא fsלא בעינן הע"ש מאי היכירא לצדוקין איכא, כלומר דנהי דבחטאת ראוי החשש הזה להצריך הע"ש, מ"מ כיון דבעלמא לא בעי הע"ש, ליכא היכירא, [ויתכן גם דלאו חד ב"ד גזרו על הך חששא דחטאת ועל כלים הנגמרים, וחששא דחטאת קדומה היתה, ואז הי' בזה היכר].
תוד"ה ונפסקה, עי' מש"כ בשבת קי"ב א'.
תוד"ה לא, עי' מש"כ בפרה ס"ד סק"ט.
<b>תוד"ה</b> לעולם ונטמא הכל מחמת הידים דשניות הן כו' והו"ל מעלות בתרייתא כו', לכאו' כוונתם דמנ"ל לגמ' דחיישינן לצינורא דע"ה שעדיין לחה היא, דילמא לא חיישינן אלא לצינורא דחבר שגומרה ומשום הידים, אבל לפ"ז אין תירוצם מספיק, דתקשה מנ"ל באמת דאיכא הך מעלה גם בחולין שעל טהרת הקודש, ולכן צריך לפרש דכונתם למה הוצרך לפרש משום צינורא דע"ה הלא אפשר לפרש משום צינורא וידים דחבר, אבל אה"נ דגם לצינורא דע"ה איכא למיחש, ולזה תירצו דלכך הזכיר צינורא דע"ה לפרש דאיכא חששא גם לחולין שנעשו עטה"ק, אבל בעיקר דבריהם צ"ע דהא ודאי הוצרך לומר משום צינורא דע"ה, דאל"כ הו"א דהנגמרים בטהרה בידים טהורות באמת אין צריכין טבילה, ועוד דאף בידים טמאות י"ל דלא חיישינן להכי, דכי היכי דהחבר נזהר לאחר גמר הכלי שלא יטמא בצינורא בידיו, ה"נ יכול להזהר קודם הגמר, ומשום כך לא היו מצריכין טבילה, אלא היו מצריכין שיזהר גם קודם גמר הכלי.
<b>תוד"ה</b> טבילה מדלא תנא בהדיא, צ"ע אטו בכל מקום שמזכיר טבילה צריך שיזכיר גם הע"ש, ולו"ד ז"ל נראה, דצריכין טבילה הוא לשון משונה, דאטו לא ידענא דהטמאים צריכין טבילה, והול"ל כלים הנגמרים בטהרה טמאים או פסולים לקודש, וממילא ידענא דצריכין טבילה, וע"כ דנקט צריכין טבילה למעוטי הע"ש, אח"כ ראיתי שכ"כ בטו"א, ולפ"ז באונן ומחו"כ דאינם טמאים, ולא שייך למיתני בהו דפסולים לקודש לאחר שהביאו כפרתן ועברה האנינות, מבלי להזכיר עד שיטבולו, תו ליכא לדיוקי מהא דקתני צריכים טבילה דאינם טעונים הע"ש, עי' לעיל כ"א א' בתו', ומיהו כיון דבכלים הנגמרים נקט התנא האי לישנא למעוטי הע"ש, וחזר ושנה אותו לשון עצמו באונן ומחו"כ, שפיר משמע דדינם שוה, וכמו שהוכיחו בתו' שם מגמ' דזבחים.
<b>תוד"ה</b> שפופרת התם דוקא בשעת עשיי' בתוך ז' ימים לפי שהיו מקילים לעשותה במעורבי שמש כו', צ"ע הא בהכי קיימינן בסוגיין דעיקר פלוגתתן משום דצריך שתעשה בטבו"י, (במעורבי שמש כוונתם בטעונין הע"ש), ובפשוטו רוב מעשיה בכלי גללים ואבנים ואדמה, פרט למעשים שעושים להוציא מלבם של צדוקים, דהני ע"כ לעשותם בכלים המקבלים טומאה כדי שיהיו טעונים הע"ש.
<b>כ"ג</b> ב' עשאוה כטמא שרץ, [יעוי' בחזו"א בהערות חגיגה ובטהרות ס"י סק"ח ובפרה ס"ה סק"א ובמה שהעתקנו להלן מספר אהלות], אפשר לפרש דלענין חטאת תיקנו באמת דכלים הנגמרים בעי הע"ש, ורק משום דחטאת כשרה בטבו"י ממילא כשרה נמי קודם הע"ש, ואי לאו דתיקנו טבילה לכלים הנגמרים בטהרה לענין קודש, הי' די בכך להיכירא לצדוקין, ורק משום דתיקנו לקודש בלא הע"ש, תו ליכא היכירא לחטאת, ולזה קאמר דשאני חטאת מקודש שהרי בחטאת עשאוה כראשון, מה שלא עשו בקודש, ומזה יבינו דגם לענין הע"ש שאני חטאת מקודש, ודינה לענין חטאת כטבו"י, ומתכשרא רק משום דטבו"י כשר בפרה, ואיכא היכירא לצדוקין, והשתא ס"ד דאינה מטמאה אדם, ולפ"ז אפשר דגם מונין בה שני ושלישי, והקילו בטומאה זו שאינה אלא משום מעלה בעלמא ללא ידיעת טומאה כלל, טפי מבכל טומאות דחטאת שאין מונין בהן ואף בטומאת ידים כדתנן פי"ב דפרה מ"ז, ופריך דהתניא דמטמאה אדם, ומשני עשאוה כט"מ בשביעי שלו, והשתא נראה דשב דינה ככל טומאות דחטאת דמטמאין אדם וכלים ואין מונין בהן, ורב הכי קאמר הרי עשאוה כטמא מת כמו כל טומאות דפרה, וממילא לא דמי לקודש, ושוב יבינו דגם לענין הע"ש לא שייך ללמוד מקודש, ודינה ככל טומאות דבעי הע"ש בקודש, ומתכשרא רק משום דטבו"י כשר בפרה, ואיכא היכירא לצדוקין.
<b>ולפי</b> פירוש זה הא דעשאוה כטמא שרץ וכטמא מת, הכל רק לענין פרה, והא דאיצטריך ברייתא לאשמועינן דחותכה ומטבילה טעון טבילה, אף דכבר שנינו שאין מונין לחטאת, הוא משום דהך שפופרת לא נגעה בשום דבר המטמאה, ורק דגזרו עליה משום שמא איכא צינורא דע"ה שעדיין לח, וס"ד דהך חששא קיל, ולא גזרו עליו לטמאות אחרים.
<b>שם</b> עשאוה כטמא שרץ, נראה דר"ל דשפופרת שחתכה לחטאת עשאוה כט"ש לקדש, והנוגע בה טעון הערב שמש לקדש, וכן אם נמלך בה לקדש צריכה הע"ש, [אבל שפופרת שחתכה לקדש אינה מטמאה כלל דכולי האי לא אחמור רבנן], דאם אינה צריכה הע"ש לקדש אין כאן היכר כלל אף אי עשאוה כט"ש לקדש כיון דסוף סוף לא גזרו להצריך הע"ש בטומאה זו בשום ענין, אח"כ ראיתי שכ"כ מרן (הכ"מ) זללה"ה בהערות חגיגה, והביא סייעתא לזה ממשה"ק א"ה לא תטמא אדם, ומאי קושיא הא אין מונין לחטאת וכבר הק' כן הטו"א, אבל למש"כ מבואר דגמ' ידע דברייתא קאמרה דטעון טבילה לקדש fsואהא פרכינן דאי ט"ש היא אינה מטמאה אדם, [ואע"ג דבברייתא לא קתני אלא טעון טבילה אין לדקדק דלא בעי הע"ש, דברייתא טעון טבילה בין לקדש בין לחטאת קאמרה, ולפיכך לא הזכירו הע"ש כיון דלחטאת א"צ].
<b>ויש</b> לעי' למה אמנם עשאוה כטמא שרץ ולמסקנא כטמא מת בז' שלו, ואין לומר דהיינו כדי שיהא לה היכר שא"צ הע"ש, דמה סברא היא זו, והרי אפשר לטמאה וכדס"ל לר"י, וצ"ל דממעלות החטאת הוא ועשאוה אף לקדש בשפופרת שחתכה לחטאת, ולפי"ז אף לר' יהושע כן, אלא דר"י לא ס"ל דסגי בהיכר זה כיון דשפופרת זו אינה צריכה הע"ש בשום פעם, וכ"ה ברמב"ם סופ"א מהלכות פרה דחותכה ומטבילה טעון טבילה ואף שפסק כר' יהושע.
<b>שם</b> ואלא עשאוה כטמא מת א"ה תיבעי הזאת שלישי ושביעי כו', אשפופרת פריך ולא אאדם הנוגע בה, וכדמשמע הלשון תיבעי, ועוד דעשאוה כטמא מת היינו אב והאדם הנוגע בה ראשון וא"צ הזאה, ועוד דשפופרת של עץ היא וכמש"כ תו' לעיל א', [והיינו דבחתיכתה נעשית כלי], ודעת ר"ת דחרב הרי הוא כחלל היינו דוקא בכלי מתכת וא"כ לא יתכן כלל שהשפופרת תטמא אדם טומאת שבעה, ועוד דדעת הרמב"ן דאף אדם הנוגע בחרב א"צ הזאה, וכמשנ"ת באהלות ס"א סק"ד, א"ו אשפופרת פריך, וצריך לפרש דמלישנא דחותכה ומטבילה משמע לי' שאין עסק בה זולת טבילה, [ומלישנא דר"א דיטבול מיד אין לדקדק שא"צ הזאה דמיד ר"ל שא"צ לטמאותה, אבל שפיר י"ל דצריכה הזאה], ואולי יתכן שברייתא זו שנוי' בסדר העשיי' וה"ק לוקח שפופרת של קנה וחותכה ומטבילה וטעון טבילה, [ומיהו בגמ' דידן כתוב טעון טבילה בלא וא"ו], ולפי"ז מבואר בהדיא שא"צ אלא טבילה.
<b>ולדעת</b> הר"י מסימפונטי דכל כלים כחרב, ע"כ לפרש דהכא עשאוה כאילו נגעה במת קאמר והיינו שהיא אבי אבות הטומאה, דאם ר"ל כטמא מת והיינו שהיא אב הטומאה הרי אינה צריכה הזאה דהא אדם הנוגע בכלים שנגעו במת א"צ הזאה כדאמר נזיר נ"ד ב', ולהר"י מסימפונטי בכלים שהם אבי אבות קאמר דהא כל כלים הנוגעים במת הם אבי אבות, א"ו דהכא עשאוה כאילו נגעה במת קאמר, וגם ע"כ דאשפופרת פריך דתיבעי הזאה דהא אדם הנוגע בה א"צ הזאה, ויש לעי' לפי"ז דא"כ כד מסיק עשאוה כט"מ בז' שלו אית לן נמי לפרש דהיינו כאילו נגעה במת וא"כ הו"ל אבי אבות וא"כ החותכה והמטבילה הו"ל אב וטמא ז', וא"כ חוזר ומטמא לשפופרת, ולא יתכן אלא שיזרקנה למים אדם אחד ויוציאנה אדם אחר ול"מ כן כלל, וגם ל"מ שהחותכה והמטבילה טמא ז', וצ"ל דלמסקנא כטמא מת ר"ל שהיא אב הטומאה כאדם שנגע במת, והיינו שהיא טמאה כאילו נגעה באדם או בכלי שנגעו במת, ואע"ג דבס"ד ובמסקנא נקט לישנא דטמא מת מ"מ ע"כ לחלק ביניהם, ודוחק, והא דלא משני עשאוה כטמא מת סתם והיינו כאב ולפיכך א"צ הזאה, אבל אמנם עשאוה כט"מ בראשון שלו, צ"ל דכיון דקושטא דמילתא הכי הוא לא חש להאריך בתירוץ אחר וקאמר מיד קושטא דמילתא, [דהש"ס ידע שאמנם אף אינה טמאה ז' ולא רק שא"צ הזאה].
<b>וכל</b> זה לפי מש"כ באהלות ס"א סק"ד לפרש דהר"י מסימפונטי כהרמב"ן ס"ל דדין מיוחד הוא שא"צ הזאה אדם הנוגע בכלים, אף שהוא טמא ז', אבל לפי מה שצידדו בתו' נזיר שם לפרש דלהר"י מסימפונטי לא פריך מכלים הנוגעים במת, ואמנם אדם הנוגע בכלים הנוגעים במת צריך הזאה, לפי"ז ניחא בפשיטות דטמא מת היינו אב ולא אבי אבות, ופריך אשפופרת וכמו לפיר"ת, וכן למסקנא השפופרת כאב בשביעי שלו ולא כאבי אבות.
<b>ברש"ש</b> כאן צידד לחדש דהנוגע בחרב שהוא כחלל אם החרב בשביעי שלו גם הנוגע בו אינו טמא אלא יום אחד וכן אם הוא בשלישי הרי גם הנוגע בו אינו טמא אלא עוד ארבעה, וזה נגד הפשטות, והרי השוה הכתוב חרב לחלל, ומה שהזכיר זכר לדבר הא דנדה ל"ג א' יכול יעלה לרגלה אינו ענין לכאן דהתם כתיב ותהי נדתה עליו וגם הוא נעשה כמוה, אבל הכא הכלי אבי אבות והאדם הנוגע בו אב, ואין כאן חומר בו יותר מבמטמאו, אף שהוא טמא ז' ומטמאו כבר שלמו ז' ימי טומאתו, דהא עיקר טומאתו קלה ממטמאו, ושמעתי בשם ספר מקדש דוד שהביא ראי' דלא כהרש"ש מהא דאמרו יומא ח' ב' שא"צ הזאה ברביעי דלא משכח"ל שלישי ולא שביעי, ואם איתא הא משכח"ל כגון שנגע ביום קדם הפרשתו בחרב שהוא בשלישי שלו לאחר הזאה, ואף שיש לדחות דלא חיישינן שמא נגע בדבר שטומאתו ידועה והיזו עליו בו ביום, אבל מ"מ העיקר דלא כהרש"ש אלא שאף הנוגע בחרב בשביעי שלו טמא ז'. (אהלות ס"א סק"ז).
<b>שם</b> חותכה ומטבילה טעון טבילה טבילה אין הזאת שלישי ושביעי לא כו', מהא דקתני מטבילה אין ראי' דלא בעי הזאת שלישי ושביעי, דאימא דהך טבילה לאחר הזאה היא, [וצ"ע בספר מרן זללה"ה טהרות שם דל"מ כן], ומיהו י"ל דא"כ פשיטא דהמטבילה צריך טבילה שהרי נטמאת ע"י ההזאה כיון דבאמת טהורה מטו"מ, ואין מונין לחטאת, אבל אכתי טפי הו"ל לאתויי מתני' דרא"א יטבול מיד, דמבואר דלא בעי הזאה, אם איתא דמכאן אין ראי' אלא מדיוקא דא"כ פשיטא, ולכן fsיש לפרש דמהא דקתני טעון טבילה קדייק וכדקאמר טבילה אין הזאת שלישי ושביעי לא, [וכיון דעסקינן בהך ברייתא ניחא לי' לאתויי מינה, ולא ממתני' דרא"א יטבול מיד], ומשמע מזה דאף הנוגע בכלי עץ שנטמא במת טעון הזאה לחטאת, והכא רק משום שעשאוה כט"מ בשביעי שלו הוא דאין צריך, ועי' מש"כ באהלות שם.
<b>שם</b> והתניא מעולם לא חידשו דבר בפרה, פרש"י ואם עשו כלים הנגמרים בטהרה כט"מ הרי אין לך חידוש גדול מזה, ולכאו' הא דחששו לטו"מ שאינה ידועה, לאו חידוש הוא, דהרבה חששו בפרה לכמו אלו וכדתנן פ"ג דפרה מ"ב חצרות היו בירושלם בנויות ע"ג סלע ותחתיהן חלול כו' ומביאין שוורים ועל גביהן דלתות כו', ולו"ד ז"ל הי' אפשר לפרש דהא דמחדשינן לחוש לטומאת מת בשביעי אף דודאי לא הוזה, היינו דקשיא ליה, שהוא דבר שלא יתכן.
<b>שם</b> הכתוב עשאו לכל מה שבכף אחת, נראה דרק מה שבכף חשיב אחת, אבל לא הכף עם מה שבתוכו, דכן הוא פשטות הלשון לכל מה שבכף אחת, וגם בסברא כן דמה שצריך לכלי נחשב הכל כדבר אחד ע"י צירוף הכלי, אבל לא שייך לצרף הכלי עם הקרבן שבתוכו, ואף דלשון אחת שבכתוב אכף קאי, מ"מ לא מידרש אלא אמה שבתוכו, וכמ"ק מהא דבמנחות כ"ד א' לא אשכחן למיבעי אי מבראי נמי שייך צירוף כלי אלא בחיבור מים, ואם איתא הרי בכל צירוף כלי משכח"ל כשנגע הטמא את הכלי מבחוץ אם נחשוב כל מה שבתוכו כאילו נגעו בטומאה עצמה, והרי הכל ראשון, או דנטמאים מן הכלי והוו שני, [כולם, אף אלו שאינם נוגעים בכלי, דלענין קבלת טומאתם מן הכלי, ודאי מהני צירוף הכלי], ולא נראה לומר דבזה פשיטא לי' דכלי מצרף, ודוקא בחיבור מים קמיבעיא לי', ומש"כ רש"י במנחות שם בבעיא דהושיט טבו"י את אצבעו ביניהן מהו, דלא נגע לא בהן ולא בכלי, היינו לפרושי קושטא דמילתא דאף בכה"ג נסתפקו שיטמא את הכל מאוירו, אבל ה"ה בנגע בכלי נמי היינו בעיין, דהא אין טבו"י מטמא לכלי, ואף אם הי' מטמא נמי אין בזה צירוף כלי לטמא את הכל, דאין הכלי ומה שבתוכו כחד, ולעיל כ' ב' דקדקנו מדברי רש"י דגם הכלי הוא אחת עם מה שבתוכו, ולמש"כ אין נראה כן, ואין מדברי רש"י ראי'.
<b>נראה</b> דאי חבת הקודש דרבנן, ונגע הטבו"י בצריד מן המנחה שלא הוכשר, דהכל טהור מה"ת, דצירוף כלי לא מהני לעשותו יד או שומר, וכיון שהוא אינו מקבל טומאה ממילא לא נטמא המותר, וזה מוכח במנחות שם דאיבעיא להו אי אמרינן שבעה לה טומאה, אלמא דבעינן שנגיעתו תגרום טומאה במה שנוגע, ורק אז נטמא הכל.
<b>שם</b> מתיב ר"כ הוסיף ר"ע הסלת והקטרת כו' שאם נגע טבו"י במקצתו פסל את כולו, צ"ע אמאי לא מפרשינן דבמונחים ע"ג קרקע קאמר, ולא שייך כאן צירוף כלי כלל, וחומרא דרבנן היא לחשוב את כל הנוגעין זה בזה כאחד, וכן באפר חטאת נמי אפשר לפרש במונחים ע"ג קרקע, ונטמא כל האפר שנוגע זב"ז, אבל בצירוף כלי בשאינם נוגעים לא איירי בהא כלל, וזה דאוריתא בצריך לכלי וכדרב חנין, ואפשר נמי דלא שייך אלא בקדוה"ג ולא באפר, וי"ל דבאפר חטאת א"א לפרש כן דהא אין מונין לחטאת וממילא נפסל הכל, [ולא משמע דהיינו דהעיד רשב"ב דאין מונין לחטאת, דא"כ הי' לו לשנותו בלשון אחר, ולאו דוקא באפר], וע"כ דבאין נוגעין זב"ז איירי, ובמונחין ע"ג כלי שאינו מק"ט, [דאל"כ נטמא הכלי ומטמא לאפר], ומדין צירוף כלי אתינן עלה והא דר"ע משמע דדכוותה אתי לאוסופי, ומתפרש נמי מדין צירוף כלי.
<b>תוד"ה</b> והא מדלא קדייק רק מהוסיף כדקאמר ממאי דהאי צירוף כו', כ"נ דצ"ל ותיבת ועוד ט"ס, מיהו עיקר דיוקם צ"ע דאיך מוכח מהא דאר"ע דגם בלבונה וגחלים איכא צירוף כלי, דצירוף דרבנן, אם טומאתן מדרבנן, הרי שפיר י"ל דצירוף דאוריתא, ונקט ר"ע סולת דהוא דאוריתא, ואשמוענין דגם לענין לבונה וגחלים דטומאתן מדרבנן נמי מהני בהו צירוף כלי לפסול הכל, וגמ' דפסחים י"ט א' אף דלא הביאו שם סיפא דאפר חטאת, מ"מ יש לפרש דאהא סמיך וכדמפרשינן בסוגיין, ודברי רש"י שם צ"ע.
<b>שם</b> י"ל דר"ל בני הכשר כו', במקדש דוד בענין חבת הקודש פירש כונתם דעצים ולבונה צריכים גם הכשר מים ולא סגי להו בחבת הקודש גרידא, אף דבשר קודש סגי לי' בחבת הקודש לחוד ולא בעי הכשר מים, והדברים רחוקים לחדש ענין הכשר מים בדבר שאינו אוכל, דענין הכשר מים הוא מעין תיקון האוכל ולא שייך כלל בדבר שאינו אוכל, וגם מהיכן למדו התו' לחדש כזאת, ובפרט אחרי דלענין אוכלין מהני חבת הקודש שלא להצריך הכשר מים, וגם עיקר הדברים נוח יותר לפרש הא דממעטינן עצים משום שאין מקבלין טומאה, דהיינו בלא חבת הקדש וכמש"פ תו' במנחות כ"א א', מאשר לפרש דממעטינן עצים משום דאף בחבת הקודש בעו הכשר מים.
<b>אבל</b> נראה דכונת תו' כאן כמו במנחות דממעטינן עצים משום שאין מקבלין טומאה בחולין, ולשונם כך מתפרש, מש"כ דר"ל בלי הכשר, היינו בלי הכשר של חבת הקודש, [דגם חבת הקודש הוא הכשר כדאמר חולין ל"ו ב' דאתכשר בח"ה], ומש"כ כיון דעצי חולין לא מקבלי טומאה דאורייתא אפי' בהכשר, היינו בהכשר מים, דהא בחולין איירינן, והיינו דעצים דחולין לא מקבלי טומאה וכמש"כ במנחות, ומש"כ אי לאו יתורא דקרא, fsר"ל שנתחדש דהכשר חבת הקודש מהני להו לקבל טומאה, ומש"כ א"כ איכא למימר דלא מרבינן אלא בהכשר, ר"ל אלא אלו שמקבלין טומאה בהכשר מים בלא יתורא דקרא, והיינו אוכלין, שוב הראוני ברמב"ן חולין ל"ה א' שהזכיר הכשר מים בעצים ולבונה עי"ש, ומשמע כהמקדש דוד.
<b>שם</b> והשתא מתוקמא דרשא כו', עי' בספר מרן זללה"ה לזבחים ס"ט ס"ק י"ג שהגיה בדבריהם.
<b>כ"ד</b> א' תינח סלת קטורת ולבונה מאי איכא למימר אר"נ ארב"א כגון שצברן ע"ג קרטבלא כו', יש לעי' דהול"ל אלא אר"נ, ונראה מזה דגם תירוצא דר"ל קאי דגם בשיירי מנחה גזרו אע"ג שא"צ לכלי, ובאמת הדברים ק"ו דאם גם ע"ג קרטבלא חשיב צירוף אף דאין שום דבר הצריך לקרטבלא, כש"כ דבר הנמצא בכלי אף שא"צ לכלי, ואף שאפשר לחלק בין דבר שעדיין צריך לכלי אף שאינו בכלי, לשיירי מנחה דתו לא צריכי לכלי כלל, אין נראה לחלק בכך, אח"כ ראיתי בתו' מנחות כ"ד א' ד"ה שאין כתבו דר"כ דסבר דשאין צריך לכלי אין כלי מצרפו, סבר כשינויא דע"ג קרטבלא, ומבואר דאף דטבלא ג"כ מצרף מ"מ רק מה שצריך לכלי, וע"כ לחלק בין מה שעדיין צריך כלי, כלומר שעדיין צריך להשים כולם בכלי אחד, לאלו שא"צ לכלי, וצ"ע.
<b>ויש</b> לעי' מאי פריך קטורת ולבונה מא"ל, והרי גם בהו שפיר משכח"ל שא"צ לכלי, שאם נתן בכלי אחד לבונה של שתי מנחות ונגע טבו"י באחד מהן, הרי השני אינו צריך כלי, וכמבואר במנחות כ"ד א' דחצי עשרון שאינו מן המנחה חשיב אין צריך לכלי, וה"נ משכח"ל בקטורת שנתן קטורת של שחרית וערבית בכלי אחד, או קטורת של כל יום עם הקטורת של יוהכ"פ, דודאי חשיב א"צ לכלי, שאין מקומם בכלי אחד כלל, ועו"ק ר"ל ובר קפרא מאי אהנו בתירוצם, אם איתא דקטורת ולבונה לא נתיישב בו, [מגחלים לא הקשו בגמ', דסתם גחלים א"צ להתקדש בכלי, שהמזבח מקדשם, ורק של יוהכ"פ מתקדשים במחתה שעליה מקטיר הקטורת], ואפשר דבאמת ר"ל וב"ק נקטו סולת וה"ה ללבונה וקטורת ומיתוקמא כמו שפירשנו בשנתן שתי קרבנות בכלי אחד, אלא דגמ' בעי לפרושי לבונה וקטורת במאורע הרגיל של קרבן אחד וכדר"נ ארב"א, ושנאוהו בלשון קושיא ופירוקא, ואה"נ דשפיר הוי מצי לאוקמי גם בכעין שיירי מנחה.
<b>קרטבלא</b> נראה דאין עליו תורת כלי כלל, וכמש"כ רש"י שאינו אלא עור שלוק, ועי' מנחות נ"ז ב', והא דמצרף, יש לפרש משום דכיון דאפשר לטלטל הכל ביחד ע"י הקרטבלא דמי לכלי, וגזרו בי' רבנן אטו כלי, ובתו' הקשו דמנ"ל לגמ' לחדש כולי האי דגם אין לו תוך ואין עליו תורת כלי, מ"מ מצרף, הרי אפשר לומר דבאמת בעי תורת כלי וגם בעי תוך, אלא דהוסיפו שא"צ כ"ש, דאף שאין צריך לכלי מ"מ מצרף, ונראה הטעם משום דלא נזכר כלי כלל לא בדברי ר"ש ב"ב ולא בדברי ר"ע, ואם איתא דכלי מצרף הוא דינא דאוריתא, ורבנן רק הוסיפו כלי חול, אין ראוי שלא להזכיר דבכלי דוקא קאמרינן, שהרי דבריהם מתפרשים כמוסיפים על הדאוריתא, ומהיכן נדע שלא הוסיפו אלא כלי חול, אם אין בדבריהם שום רמז לכך, ומשמע מזה דאף ע"ג קרטבלא קאמרי, אבל לר' יוחנן דליכא צירוף כלי בדאוריתא כלל, שפיר סתם ר"ע, ומתפרש באופן הרגיל שמונחים בכלי, וטעמי' משום שגזרו על צירוף כלי.
<b>והנה</b> מסקנא דשמעתין דמתניתין דקתני הכלי מצרף מה שבתוכו לקודש דמשמע דוקא כלי שיש לו תוך, מיתוקמא לרב חנין בדינא דאוריתא, ועדותו של ר"ע דאף כלי שאין לו תוך מצרף, לא הזכיר תנא דידן הך מעלה, וצ"ע למה, ודוחק לומר דפליג אדר"ע, ושמא עדותו של ר"ע תקנה מאוחרת הואי, ומתניתין משנה קדומה היא, ולרחב"א אר"י ליכא צירוף מדאוריתא כלל, ותקנת חכמים היא ורק בכלי שיש לו תוך, דהא מתני' מעדותו של ר"ע נשנית ומתניתין מה שבתוכו קתני, ואפשר גם דרק במה שצריך לכלי, וכדאמר מנחות כ"ד א', [לבר מאפר חטאת, דהתם משמע דאף באין צריך לכלי, דהא האפר אין בו קדוה"ג וא"צ לכלי], ובר"ש פ"א דטהרות מ"ט כתב דגם לרחב"א אר"י קיימא דגם מה שא"צ לכלי כלי מצרפו, עי"ש ובפי' הרא"ש, אבל נראה דתוך מיהא בעי, דהא מתניתין מה שבתוכו קתני, ועי' להלן מ"ש בדעת הרמב"ם.
<b>וא"ת</b> לר"כ מנחות כ"ד א' דאין כלי מצרף אלא מה שצריך לכלי, א"כ אמאי קתני לה מתני' בהדי מעלות דקודש אתרומה, הא גם בקודש ליתא בהני דא"צ לכלי, ובתרומה לא משכח"ל צריך לכלי, וי"ל דמ"מ שפיר חשיב מעלה דקודש הא דמשכח"ל גבי' טומאה ע"י צירוף כלי, משא"כ בתרומה, שו"ר שכ"כ בטו"א.
<b>שם</b> ופליגא דר' חנין אדרחב"א כו', בפשוטו הא דר' חנין לא מפרש למתניתין דמעדותו של ר"ע נשנית וקרטבלא נמי בכלל, והרי מן הראוי שהמשנה תכלול גם המעלות דרבנן שנתחדשו בצירוף כלי, דהא כל המעלות דרבנן נשנו במתניתין, הוא משום דמתניתין קתני הכלי מצרף מה שבתוכו, ומשמע דבעי דוקא כלי ודוקא שיש לו תוך, וכמש"כ לעיל, ולכאורה בזה אין לנו מנין לחדש דאיכא מאן דפליג עלי', ויש לפרש דגם ר' יוחנן מוקי למתני' ביש לו תוך, והיינו עדותו דר"ע, ולפ"ז לר' יוחנן אין לנו מקור לומר דיש צירוף כלי בכלי שאין לו תוך וכש"כ בקרטבלא, אבל הרמב"ם פסק בפי"ב מאה"ט fsה"ז דאף שאין לו תוך מצרף, וגם כתב שכל הצירוף כלי הוא מדרבנן, ומבואר דפסק כר' יוחנן, ואפ"ה פסק נמי כר"נ ארב"א דאף שאין לו תוך מצרף, ובאמת שיש לזה משמעות בגמ' דלא אמרו סתם ופליגא אדרחב"א והי' מתפרש גם רב חנין וגם ר"ל וב"ק וגם ר"נ ארב"א, אלא אמרו ופליגא דר' חנין אדרחב"א, משמע דרק ר' חנין פליג עלי', וצריך לומר דלר"י דכל צירוף כלי הוא רק מדרבנן אין הכרע בלישנא דמתני' הכלי מצרף מה שבתוכו, דאתי למעוטי ע"ג קרטבלא, דשפיר י"ל דנקט התנא עיקר הסברא שהוא צירוף כלי, ורבנן כללו בזה כל מה שמתטלטל כאחד, ורק לר' חנין דאיכא צירוף כלי מדאוריתא ביש לו תוך, ורבנן הוסיפו גם אין לו תוך, לא יתכן לשנות מתני' בכלי שיש לו תוך שהוא הדאוריתא ולכוין גם על אין לו תוך שהוא מדרבנן, ולכך רק ר' חנין דס"ל דצירוף דאוריתא ופירש למתניתין בהכי, הוא דפליג על ר' יוחנן, אבל ר"נ ארב"א וכן ר"ל וב"ק שפיר אפשר לקיים דבריהם אף אליבא דרחב"א אר"י דמתני' מעדותו של ר"ע. — מה שהוצרך הרמב"ם שם בה"ח לפרש בעיא דמנחות כ"ד א' דהושיט אחד ביניהן דלא כפשוטה, אלא דמיבעיא לי' דחייצא בין האחרים, נראה דהוא משום קו' תו' שם דהא מסקינן בסוגיין דאף שאין צריך לכלי הכלי מצרף, ולא ניחא לי' בתירוץ התו' דלר"נ ארב"א דגם ע"ג קרטבלא מצטרף, בעי שיהא צריך לכלי, דדוחק הוא וכמש"כ לעיל דלגבי קרטבלא חשיב הכל כא"צ לכלי, וגם מה"ט אין נראה לחלק כתירוצם השני דתלוי אם הי' פעם צריך לכלי, דלעולם לא הוצרך שום דבר לקרטבלא. — מה שהעתיק הרמב"ם בפי"א מפה"מ הכ"ג בעיא דמנחות שם אי צירוף דאוריתא, אף דבאה"ט שם פסק דהוא מדרבנן, נראה דהוא ז"ל מפרש דרק לענין קמיצה מיבעיא לן דשמא נדרוש כף אחת להכי דצירוף דאוריתא, אבל לענין טומאה ודאי לא דרשינן להאי קרא, וכדרחב"א אר"י דמעדותו של ר"ע נשנית משנתנו.
<b>שם</b> ומה מחוסר כפורים שמותר בתרומה פסול בקדש כו', רש"י פירש דאיכא למימר דיו, אלא דמיפרך ק"ו, אבל בתו' פסחים י"ח ב' ד"ה ומה כתבו דק"ו גמור הוא דכיון דמחו"כ פוסל קודש א"כ כש"כ ששלישי יפסול קודש, שו"ר ברש"ש שהביא לגרוס ומה מחו"כ שמותר בתרומה פוסל בקודש, [ומיהו הא דשלישי פסול בתרומה נפקא לן מק"ו מטבו"י וכמו שפרש"י וע"ז איכא למימר דיו].
<b>שם</b> אמר רב שיזבי בחיבורין שנו כו', לפי' בעה"מ והרמב"ן ר"ל והוא שנגעה הטהורה בטמאה, ולפי שלשון המשנה חבירתה טהורה ובקודש מטביל שתיהן משמע אף בלא נגיעה, לכך הוצרך לפרש דדוקא בנגיעה קאמר, ולשון בחיבורין ק"ק לפ"ז דהול"ל והוא שנגעה בטמאה, ואפשר דכיון דלרבי יד עושה חבירתה כיוצא בה, דהא נעשית נמי שני כדקתני לטמא בקודש, וכ"מ לישנא דמתני' דאם נטמאת אחת מידיו חבירתה טהורה ובקודש מטביל שתיהן, משמע דבקודש אם נטמאת אחת מידיו הרי נטמאה גם חבירתה עמה, והיינו כיו"ב, ואין זה מעין דין חרב הרי הוא כחלל, אלא הענין דחשבינן לשתי הידים כגוף אחד וכעין טומאה בחיבורין, לכך נקט האי לישנא.
<b>שם</b> היינו רבותי' דנגובה כו', פירש בבעה"מ דבטבל ידו אחת והשני' נשארה נגובה איירי ואשמועינן דלא נימא דדוקא בשעת הנגיעה בטומאה נטמאת חבירתה נמי אף שלא נגעה לא ביד ולא בטומאה, אבל בזמן שאין היד נוגעת בטומאה אין חבירתה נטמאת ממנה בלא נגיעה, קמ"ל דכל שאחת טמאה נטמאת נמי חבירתה, וקצת משמע לפ"ז דבעוד הטהורה במים, הרי היא טהורה, אלא דמיד כשעולה מן המים נטמאת מחבירתה, כדקתני יד נגובה מטמאה חבירתה, משמע דהיא מטמאה אותה ולא שלא נטהרה כלל, דבאמת ידים טהורות לחצאין ויכול לטבול אחת אחת מעיקר התקנה גם לקודש, אלא שהיד מטמאה חבירתה, אבל אין נראה כן דכיון דיד מטמא חבירתה, ממילא דין הוא שלא תועיל טבילתה כלל, וגרע מטובל ושרץ בידו, וברייתא עיקר התקנה אשמועינן דהיינו שיד מטמאה חבירתה, וממילא פשוט שאין הטבילה מועילה כלום, ואין צריך שהיד תחזור לטמאה, דטמאה וקאי.
<b>ולכאו'</b> לפ"ז הא דקתני מתניתין ובקדש מטביל שתיהן שהיד מטמאה את חבירתה בקודש כו', ר"ל שבקדש מטביל שתיהן כאחת, שיד טמאה מטמאה חבירתה בקדש אף כשאינה נוגעת בטומאה, ואף כשאין חבירתה נוגעת בה, והיינו רבותי' דנגובה, ויש לעי' לפ"ז מאי פריך לק' ב' סיפא ל"ל הא תני לי' רישא, והא מרישא לא שמעינן אלא שבשעה שנוגעת בטומאה נטמאת חבירתה, וי"ל דמהא דקתני ובקדש מטביל שתיהן כבר ידענו לה, דמתפרש שתיהן כאחת, ועכ"פ הו"מ למיתני שתיהן כאחת, וכולה סיפא דיד מטמאה חבירתה מיותר.
<b>ברמב"ן</b> הביא התוספתא דקתני בהדיא ברישא דצריך שיטביל שתיהן כאחת ואם טבל אחת ועשה בה טהרות הרי הן טמאות, ובתר הכי קתני פלוגתא דרבי וריבר"י דסוגיין, ופירש הרמב"ן דהך ברייתא דמייתינן הוא סיפא דהך תוספתא, והדבר תימא דא"כ הרי בהדיא קתני בברייתא דיד מטמא חבירתה בלא נגיעה, ומה הוצרכו למידק מהא דא"כ מאי רבותי' דנגובה, ונראה דכונת הרמב"ן דלפי מאי דפרשינן לברייתא דלא כרב שיזבי, היינו סיפא דתוספתא, אבל fsבגמ' לא שנאוה בסיפא, אלא כברייתא בפ"ע, ולכך ליכא לדיוקי אלא מהא דמאי רבותי' דנגובה.
<b>והנה</b> לא אסקו בגמ' אהא דרב שיזבי בקשיא או בתיובתא, ואפשר משום דאיכא למידחי, דיד נגובה בעלמא קאמר, ולא בהטביל אחת איירי, ולפי דרבי ס"ל דשני עושה שני, לכך הי' מקום לפרש דשמא ע"י משקין קאמר דבעלמא לא מצינו טומאה עושה כיו"ב, לכך הזכיר בהדיא דבנגובה איירי, ויד עושה כיו"ב.
<b>שם</b> איתמר נמי אר"ל ל"ש אלא ידו כו', בבעה"מ לא גרס נמי, ולמאי דגרסינן לי' אפשר לפרש לפי פירוש הבעה"מ דמייתינן דר"ל נמי לא סבר כרב שיזבי, דאם מתני' בנגיעה איירי, אין לחלק בין ידו ליד חבירו, ומדר"ל מחלק, ש"מ דמפרש למתני' בלא נגיעה ומדין חבורין הוא דחשבינן לשתי הידים כאחת, אבל יד חבירו טהורה אפילו נגעה דאין יד מטמאה חבירתה, ור' יוחנן נמי לא פליג בהא, אלא דס"ל דבנגיעה אף יד חבירו נמי מיטמאה.
<b>תוד"ה</b> מנין ותירץ הר"י דקרי להו דרבנן משום דלא משכח לה לחולין, לכאו' זהו סיום התירוץ וכמש"כ לעיל כ"א ב' ד"ה בתרייתא.
<b>שם</b> וכן אר"ת דמשכח"ל לרביעי בקדש דאוריתא ע"י עצים ולבונה כו', כבר נתקשינו בחו"ב כלים ס"א סק"ט מנין קים להו דעצים ולבונה יש להם דין בפ"ע ולא חשיבי כאוכל, וכנראה זו קושית הר"א בסו"ד, ומש"כ דלא אהני חיבת הקודש למימני בי' ראשון ושני, ר"ל דהא חזינן דגריעי מאוכל מדמיבעיא לי' אם מונין בהו ראשון ושני, וא"כ כש"כ דלא עדיפי מאוכל.
<b>תוד"ה</b> בחיבורין והשתא יתכן דהוי מעלה כו', לפו"ר הלשון משובש ואם באנו לקיים כל הלשון אפשר לשנותו לפי סדר זה, והקשה הר"ר אלחנן לר' יוסי דלית לי' יד מטמאה חבירתה להיות שני' אלא מטמאה להיות שלישית אמאי חשיב האי מעלה במתניתין הא הויא בכלל רביעי בקודש שאינה אלא בכלל רביעי לפסול בקדש אבל לא לתרומה דבתרומה אין יותר משלישי לכן אינה מטמאה רק קודש דעושה רביעי ותירץ דמ"מ מעלה אחרת היא כו' קמ"ל והשתא יתכן דהוי מעלה, והוא סוף הדיבור.
<b>תוד"ה</b> אחד, לכאו' הי' אפשר לומר, דאי יד עושה חבירתה כיו"ב בלא נגיעה, ע"כ דין מיוחד הוא דחשבינן לשתי הידים כיד אחת, ואין ללמוד מזה כלל ליד חבירו, אבל אם אין היד נעשית כיו"ב אלא דנחית חד דרגא, ואם הטמאה שני' נעשית היא שלישית, יש מקום לומר דכנגיעה חשבינן לה אע"פ שלא נגעה, וה"ה ליד חבירו שנגעה, והיינו דפירש ר' יוחנן דהשני' רק נפסלת, ולכך גם יד חבירו נטמאת בנגיעה, אבל לפ"ז תליא פלוגתא דר"י ור"ל בפלוגתא דרבי וריבר"י, ובגמ' משמע דרק לפסול אבל לא לטמא תנאי היא, ולא כל פלוגתתן דר"י ור"ל.
<b>כ"ד</b> ב' באותה היד לפסול אבל לא לטמא, בבעה"מ פירש דאותה היד בא למעט דרק יד הנוגעת של חבירו נטמאה, אבל לא השני', וברמב"ן כתב לפרש דרק אם יד חבירו נגעה בטמאה נטמאה, ולא אם נגעה בשני' אף שגם היא טמאה מחמת חבירתה, וצ"ע דבסמוך בברייתא דריבר"י קתני נמי אותה יד לפסול, והתם לא איירי ביד חבירו כלל, וע"כ דר"ל אותה יד שלא נגעה, ומתטמאת מחמת חבירתה, ולכאו' היינו ברייתא דמייתינן לעיל והתם לא קתני אותה יד, וגם נראה כמיותר דהא באותה יד איירינן, ושמא ט"ס הוא ונשתרבב מהא דר"י.
<b>שם</b> לא צריכא כגון שתחב לו חבירו לתוך פיו או שתחב הוא לעצמו בכוש כו', יש לעי' הא מסקינן חולין ק"ז ב' דאוכל מחמת מאכיל צריך נטילה, ומתני' איכא לפרושי שפיר כשנטמאו ידיו לאחר שנתן את הקודש בפיו, שאינו חייב לפלטן, [עי' מ"א סי' קס"ד סק"ז], ולכאו' מוכח מכאן דס"ל לגמ' דלא חייבו אוכל מחמת מאכיל אלא באכילת פת, ומשום דסעודה קבועה היא וחיישינן שמא יגע בידיו, אבל באכילת פירות דתרומה או קודש וכש"כ טיבולו במשקה, דאכילתן עראי, שרי לאכלן בכוש או במזלג בלא נטילה, וכן אין אוכל מחמת מאכיל צריך נטילה, ונראה דמשום הך קושיא נטה הרמב"ם בפי"ב מאה"ט הי"ג מפרש"י דסוגיין, ופירש דמתני' אשמועינן איסור לאוכל מחמת מאכיל בקדש, ולפ"ז מה שהעתיק המחבר באו"ח סי' קס"ג דברי הרמב"ם בפ"ו מה' ברכות הי"ח דמשמע דאף בדבר שטיבולו במשקה נמי צריך נטילה לאוכל מחמת מאכיל או באוכל במגריפה, [ועי' בגליון הגרע"א ז"ל בשו"ע שם], לאו דברי הכל הוא, והרמב"ם לשיטתי' בסוגיין, וכנראה שמש"כ לאסור במגריפה, מקורו בסוגיין, אבל לפרש"י, וכן משמע דעת תו', הרי מבואר בסוגיין דשרי בכוש או בכרכר וכן ע"י מאכיל אף בקודש, אא"כ נימא דתרומה וקודש מקילינן בהו טפי, וכעין שאמרו בחולין שם התירו מפה לאוכלי תרומה משום דכהנים זריזין הם, וכן אמרו בירו' אמתניתין דאוכלין אוכלים נגובים בתרומה דמהאי טעמא הוא, ושמא גם אוכלי קודש זריזין, ואף שלא התירו להם מפה, שמא חבירו וכוש עדיפי, [ועי' בתוד"ה דתנן דאוכלי קודש אינם זריזין].
<b>והנה</b> לפרש"י מתפרשא מתני' אוכלין אוכלים נגובים של חולין בידים מסואבות, נגובים היינו שאין עליהם עכשיו משקה, [אם משום דטיבולו במשקה בעי נטילה כדאמר פסחים קט"ו א', אם משום שמא יגע fsבידיו במשקין ואח"כ יטמאו את התרומה וכמו שפרש"י], ובתרומה, היינו בזמן שתרומה בתוך פיו, ע"י שאחר תחב לו או שנטל בכוש, אבל לא בזמן שקודש בתוך פיו, ולשון הברייתא וכי יש נגובה לקודש כו', דחוק טובא ולא אשכחן כיו"ב בגמרא, שכאילו התנא שונה דבריו למי שטעה בפירוש המשנה, וסבר שנגובים היינו שלא הוכשרו, וגם סבר דאוכלין של קודש קאמר, והרי הוא שואל על זה וכי יש נגובה לקודש, אלא בחולין קאמר ונגובה היינו שאין עליו עכשו משקה, ולא אשכחן שתנא יפרש פשוטה של משנה בכהאי גוונא, והרי הי' יכול לשנות אוכלין אוכלים נגובים של חולין בתרומה אבל לא בקודש, וכבר הי' הכל מבואר, וגם בסיום הדברים כגון שתחב לו חבירו כו', [והוא סיום הברייתא וכמש"כ תו', והוא מוכרח דלא יתכן שרחב"א השאיר המשנה בלא פירוש], אין הדברים מבוארין כראוי דהו"ל למימר וכי יש נגובה בקדש כו', אלא בחולין קאמר, וגם נגובה לאו שלא הוכשרה, אלא שאין עליה משקה, וכשיש לו תרומה בפיו, אם משום שתחב לו חבירו או שנטלה ואח"כ נטמאו ידיו, והשתא עיקר התירוץ חסר מן הספר, אבל לפירוש הרמב"ם הדברים מיושבים, דמתניתין אשמועינן דינא, דמי שידיו מסואבות הרי הוא אסור באכילת קדשים, ואינו אסור באכילת תרומה, ונפ"מ בזמן שאינו נוגע באוכלין בידיו או בתרומה שלא הוכשרה, וכן כשנתן בפיו כשהיו ידיו טהורות, דבקדשים תיקנו שיהא איסור אכילה בזה שידיו מסואבות, וזהו ששאל רחב"א וכי יש נגובה לקודש, כלומר הרי אין חילוק בין תרומה לקודש, דהיתירא דתרומה הוא רק בשלא הוכשרו דאל"ה הרי מטמאן בידיו, ובקדשים לא משכח"ל כה"ג, ומשני דנפ"מ בשתוחב לו חבירו דבתרומה שרי אף בהוכשרו, ובקדשים אסור, ומיהו לשון הגמ' וביקש לאכול צנון ובצל של חולין עמהם, דחוק לפ"ז, וצ"ל דהוא מעין נתינת טעם למה גזרו, ור"ל שעוד יבקש לאכול עמהם בצל וצנון של חולין, ועלול עי"ז ליתן ידו בפיו ויפסול הקדשים, ולכך אסרו אכילת הקדשים בכלל למי שידיו מסואבות, ולתרומה לא גזרו. — הא דהזכירו כוש וכרכר דלאו כלים נינהו וכמש"כ תו', ואף דבלא"ה אין ידים מטמאין כלים, עי' ברש"ש מש"כ בזה.
<b>והנה</b> לדעת הרמב"ם מבואר דלא תיקנו נט"י לפירות דתרומה, אא"כ הוכשרו דאוכלין נגובין דמתני' היינו תרומה שלא הוכשרה, ולפ"ז נראה דכש"כ למעשר, ואף דבמעשר אין חילוק בין הוכשרו ללא הוכשרו, דהא אין שני פוסל מעשר, מ"מ אין להחמיר במעשר מבתרומה, אבל לפרש"י לכאו' אין לנו מקור לחלק, ואית לן למינקט דפירות דתרומה אף כשלא הוכשרו טעונין נט"י, ורק בכוש או בכרכר או ע"י מאכיל שרי, ומיהו לפי מה שפרש"י בעירובין צ"ט א' מתני' דהי' אוכל דבלה בידים מסואבות דבתרומה איירי, משמע דשרי לאכלן כרגיל בידיו.
<b>ויש</b> לעי' לפי מאי דמשמע ברמב"ם בפ"ו מה' ברכות דגם דבר שטיבולו במשקה אסור לאכול בכוש או בכרכר, א"כ ע"כ טעם האיסור משום דחיישינן שמא יגע בידיו קודם נתינתו לפיו, דאין לומר דהחשש משום שמא יתן אצבעו בפיו כשהמאכל בתוכו, דא"כ אף בדבר שאין טיבולו במשקה ניחוש שמא יגע בו בפיו משהיפך דאז חשיב הרוק משקה כמבואר ברמב"ם פט"ו מטו"א ה"ז, וא"כ למה הוצרכו כאן לומר משום שמא יאכל צנון או בצל של חולין עמהם, הרי בלא"ה חיישינן שמא יגע בידיו קודם נתינתו לפיו, ושמא איצטריך האי טעמא להיכא שנתן בפיו בעוד ידיו טהורות ואח"כ נטמאו, דמשום חשש שמא יאכל בצל או צנון של חולין, אסרינן לי' לבלוע, דתיקנו חכמים איסור אכילה למי שידיו מסואבות, אבל בטבולו במשקה כה"ג שרי לבלוע, אבל לפ"ז אין מסוגיין ראי' לאסור טיבולו במשקה בכוש, דהא חזינן דקודש שאני דאסור אף כשנתן לפיו בהיתר כשידיו נקיות, וצ"ל דהרמב"ם למדה מאוכל מחמת מאכיל, דס"ל דכוש וכרכר לא עדיף, וס"ל דטיבולו במשקה ונהמא, חד דינא להו, וצ"ע.
<b>הקשה</b> בני א"י נ"י לדעת הרמב"ם דאסרו בכוש או בכרכר וכן ע"י חבירו בקודש, וכן בחולין בנהמא, ובטיבולו במשקה, א"כ למה התירו באוכל על טהרת הקודש וכדאמרינן לעיל כ"א ב' דאחרונות רק לקודש, וכי גריעא מטיבולו במשקה שאסרו במגריפה, ושמא גם אוכלי עטה"ק זריזין הן, וכשם דבתרומה שרינן בכוש מהאי טעמא, וכדאמר בירו' בסוגיין, ה"נ באוכלי עטה"ק, [אבל קדש כו"ע אכלי ואף אלו שאינם זריזין].
<b>תוד"ה</b> לקדש ועוד היינו יכולים לפרש דילמא נגע ברוק פיו כו', צ"ע דאם נגע רק ברוק ולא בקודש שבפיו, לאו מידי עביד, דרוק שבפיו לא חשיב משקה, דאטו מי שנתן ידו בפיו ואח"כ נטל ידיו אסור לאכול תרומה, ומעולם לא נתחייבו אוכלי תרומה לרחוץ פיהם אף שהידים עסקניות ויש לחוש שנגעו ברוק, ובעירובין שם הנידון ברוק שעל גבי הדבילה אם חשיב משקה להכשיר לפי מה שפרש"י התם דבתרומה איירי, או אם חשיב משקה לקבל טומאה לפי' תו' שם דבחולין איירי והמשקין תחלה לעולם, אבל רוק שבפיו לכו"ע לא חשיב משקה, ואולי בכיחו שנתלש קאמרי עי' בעירובין שם, אבל לא מצאנו חשש כזה, וגם אין בזה שום הוספה שאם חוששין שיתן ידו בפיו כבר יש לחוש שיגע בקודש עצמו, ואין מוסיף בחשש מה שיתכן ליגע לפעמים בכיחו שנתלש.
<b>fsשם</b> מ"ט כיון דעד האידנא הוו אסירי אצרכינהו רבנן טבילה, אע"ג דכל טמא הטובל לקודש עדיין נשאר באיסורו עד שיעריב שמשו, ומ"מ לא מצרכינן לי' טבילה שנית, וא"כ ה"נ למה לא יוכל האונן לטבול בעודו אונן שיותר לכשתגמר אנינותו, וכן המחו"כ לכשיביא קרבנותיו, יש לחלק דשאני אונן שהרי אנינותו נמשכת אחר טבילתו, וכחזר ונטמא ראוי לדונו, וכן המחו"כ, וגם הוא מחוסר מעשה, משא"כ בכל טמא שעם טבילתו נטהר מטומאתו ונעשה טבו"י.
<b>שם</b> מתני' חומר בתרומה שביהודה נאמנין על טהרת יין ושמן כו', מלשון יין ושמן נראה לדקדק דאף שעדיין לא הקדישו מ"מ נאמן על טהרתו כשבא להקדישו, דאל"ה הו"ל למיתני שביהודה נאמנין על טהרת הקודש, וכ"מ בגמ' דאמרינן במטהר טבלו לנסכים, והרי אינו מקדישו בעודו טבל, ומש"כ רש"י אם הקדישו למזבח בשעת הגתות, ר"ל אם ייחדו למזבח, אבל אין הכונה שהקדישו ממש, וגם אין הדבר בהוה שאין אדם מקדיש נסכיו של כל השנה בשעת הגתות, ואם נחייב לע"ה לעשות כן אכתי איכא איבה, אלא בייחוד סגי, וזה גם חבר צריך לעשות שמתחלת דריכת הענבים והזיתים צריך לשמרן לקודש, דאל"כ יפסלו לקדש, דהא בגדי אוכלי תרומה מדרס לקודש, ובשעת הגתות והבדים שכתב רש"י הכוונה מתחלת עשייתן, והיינו משעה שהוכשרו לקבל טומאה. — ונראה דכל עוד שלא הקדיש בפנינו אינו נאמן, אף שאומר שיין זה הוא משמרו לנסכים, ורק אם הקדישו מקבלין ממנו, ונראה דאף אם נטל מן החבית רביעית בפנינו והקדישו לנסכים, מ"מ אין לוקחין מותר החבית לנסכים, דשורת הדין דע"ה אינו נאמן על חולין לומר שהוא טהור לקודש, ורק מה שהוא מקדיש מקבלינן מיני' משום איבה, ובצירוף דאימת קודש עליו, אבל לאחרים אינו נאמן, [ומיהו אפשר דכ"ז לחבר, אבל ע"ה שלקח ממנו והקדיש יתכן דמקבלין ממנו דאל"כ אכתי איכא איבה, דאין לנו לחייב את הע"ה שיקנו דוקא מן החבר או משל עצמן, וצ"ע בזה], והא דבתרומה מהימנינן לי' כשאמר שהפריש לתוכה רביעית קודש, היינו דוקא בתרומה דבלא"ה נאמן להניחה לגת הבאה, ושפיר הקילו בכה"ג שלא יצטרך להמתין לגת הבאה, אבל בחולין שאינו נאמן לגמרי לא מהני הפריש מתוכה רביעית, ועוד שאם נאמינו על חולין לקודש, הרי הוא חשוד לעולם להקדיש רביעית כדי שיקחו ממנו את המותר, גם י"ל דהא דמהני רביעית קודש הוא משום דגנאי הוא לקודש שתהא התרומה המחוברת לו נשרפת והוא קרב, וכמש"כ רש"י לק' כ"ה ב', וזה שייך רק בתרומה שדינה בשריפה אבל חולין טמאים שנאכלים בטומאה, אין בזה כלל גנאי.
<b>שם</b> ובשעת הגתות והבדים אף על התרומה, היינו נמי כששמרן לתרומה מתחלת דריכתן משעה שהוכשרו, דאל"כ כבר נטמאו ולא יטהרו ע"י שיקרא להם שם תרומה. — הא דנאמנין על התרומה אע"ג דליכא טעמא דאיבה כדאמר לעיל כ"ב א', פרש"י לקמן כ"ה ב' דהוא משום הפסד כהנים.
<b>שם</b> עברו הגיתות והבדים והביאו לו חבית של יין של תרומה לא יקבלנה ממנו כו', לצד דעבר וקיבלה נמי מניחנה לגת הבאה, א"כ הא דקתני לא יקבלנה ממנו, דינא הוא דאסרו חכמים לקבל שלא בשעת הגתות, ועבד איסורא בקבלתו, ולצד דעבר וקבלה תו לא מצי להניחה לגת הבאה, ודינה כתרומה טמאה, מתפרש לא יקבלנה שלא יגרום לתרומה שתפסל, שהרי אם יקבלנה יצטרך לאבדה.
<b>ויש</b> לדקדק מ"ש של יין דנקט, ולצד דעבר וקיבלה לא יניחנה לגת הבאה, יתכן לומר דבשמן דגם בטמא יכול להשתמש בו להדלקה לא אסרינן לקבל אם חפץ לשמש בה להדלקה, אבל לצד דמניחה לגת הבאה לא מסתבר שיהא רשאי להשתמש בה להדלקה, דהא תרומה טהורה לא ניתנה להדלקה כמש"כ הר"ש פ"ח דשביעית מ"ב, וזו נמי כטהורה דמיא כיון שיכול לשמש בה לאכילה אם יניחנה לגת הבאה, ואפשר דמ"מ לא אסרינן לקבל שמן, כיון דאף בטמא יש בו שימוש לכהן, ולא מינכרא מילתא דמחזיקו בטהרה כשמקבלו, הלכך אף אם חפץ להניחה לגת הבאה רשאי לקבלה, ואפשר נמי דעדיף לעשות כן, כדי למעט שהייתה ברשות ע"ה. והרמב"ם בפי"א ממו"מ ה"ב הזכיר ג"כ שמן אבל סיים מפני שהיא בחזקת טומאה, ומשמע קצת מזה דאם חפץ לשמש בה להדלקה רשאי ליטלה, וכדין תרומה טמאה, ועי' בפי"ג מאה"ט הי"ג, ובפי"ב מה' תרומות הי"ב ובכ"מ שם.
<b>שם</b> ואם אמר לו הפרשתי לתוכה רביעית קודש נאמן, נראה דר"ל שחבית זו מתחלתה הי' משמרה שיוכל ליטול ממנה רביעית לקודש, ואמנם נטל, [ולכך קתני רביעית קודש, ולא קתני רביעית לקודש], ולפ"ז איירי שהכהן עומד ומשמרה בשעה שנטל ממנה רביעית לקודש ואח"כ עשאה תרומה, ונותנה לכהן, ובכה"ג רשאי לקבלה, דהרי היתה שמורה לקודש ובזה נאמן כל השנה, [ואף שאינו נאמן אלא על מה שהקדיש, היינו דוקא כשהמותר חולין, אבל בתרומה דלעולם יכול להניחה לגת הבאה ויהא נאמן, שפיר הקילו בכה"ג שיהא נאמן לעולם, וכמש"כ לעיל], והתנא לא הוצרך להזכיר דאיירי שהכהן משמרה עד שלא קרא עליה שם הקדש ותרומה, דהוא מילתא דפשיטא שאין אדם מערב תרומה וקודש, וכולה מתני' במשמר ומטהר לקודש ולתרומה מתפרשא, fsוממילא מובן שמקדים להפריש מה שחפץ לקודש ואח"כ קורא שם תרומה על המותר, וגם ממילא מובן דמשהפריש מתוכה את הקודש בטלה שמירתה לקודש, וע"כ כשהכהן משמרה משעה זו, ועי' בתו' חולין ל"ה ב' שפירשו למתני' למ"ד יש ברירה, והוא דחוק, וגם לשון המשנה משמע דבדבר שבהוה ורגיל איירי וביותר משמע כן בתוספתא בעובדא דר"ט עי"ש, וע"י ברירה ודאי לא שכיחא כלל, ועי' בדבריהם בזבחים פ"ח א'.
<b>תוד"ה</b> שביהודה דאי בלא הקדישו בשעת הבציר הו"ל חולין כו', לפ"ז בשעת הבציר היינו מן הרגע שהוכשר לקבל טומאה, וכן באמת ראוי להיות וכמש"כ לעיל, וברש"י איתא בשעת הגתות והבדים, אבל יש לפרש דכונתו משעת הבצירה.
<b>שם</b> א"נ הומ"ל ביחדו לנסכים נמי וכגון שידוע לנו שחולין הן שיחדן וכי אקדשי' איכא למימר שאימת קדש עליו כו', נראה כונתם דסגי בייחד לנסכים, והוא שבאמת הקדישן אח"כ, אבל אם לא הקדישן אינן בחזקת טהרה, ואי קשיא איך שייך לטהר למפרע אם כל עוד שלא הקדישן הם בחזקת טומאה, לזה כתבו דכשהקדישן אמרינן דאימת קודש עליו ואיגלאי מילתא למפרע שהי' נזהר לשמרן בטהרה כראוי והוסיפו דאשכחן כיו"ב בתרומה דבשאר ימות השנה אינו נאמן, ומ"מ מותר להשהותה לגת הבאה, אפילו מכירה שהיא היא.
<b>כ"ה</b> א' אר"ל מפני שרצועה של כותים מפסקת ביניהן כו', רש"י פירש ארץ העמים, וצ"ע מנלי', דבפשוטו ראוי לפרש שיש חשש קברות, אבל לא גזרו עליה טומאה, דהא ארץ ישראל היא, וכ"מ מהא דאמר בסמוך הא מני רבי היא דאמר אהל זרוק לאו שמי' אהל, ולמה הוצרכו לפרש טעמי' דרבי, הרי בהדיא קתני רבי מטמא, ולא הול"ל אלא הא מני רבי היא דתניא הנכנס כו', ובפרט דבנזיר מספקינן אי טעמי' דרבי משום דאהל זרוק לאו שמי' אהל, אבל אי החשש משום קברות ניחא, דאי טעמי' דרבי משום דגזרו על אוירא, אינו ענין לכאן דהכא לאו בחו"ל עסקינן, לכך פירשו דהא מני רבי היא וטעמי' משום דאהל זרוק לאו שמי' אהל, ולכך גם ברצועת הכותים א"א לעבור בשידה. —ונראה דבתקנת החכמים להאמין לע"ה בקודש, לא חילקו בין יהודה וגליל, אלא דהתנא נקט יהודה לפי דבגליל ליכא קודש כלל, ולרמוזי אתי דאיכא רצועה של כותים.
<b>שם</b> ולייתוה בכ"ח המוקף צ"פ כו', ומשמע דאע"ג דהנושא יטמא, מ"מ רשאי לשאת את הקודש, ודוקא בנושא מדרס בידו גזרו, ולא כשהוא עצמו טמא.
<b>שם</b> אין הקדש ניצול בצמיד פתיל, משמע דאף הטהור לקודש אינו ניצול, דאל"כ הרי היו יכולין להעבירו ואח"כ להקדישו, ועי' פסחים ל"ד ב' דלענין השקה מקילינן קודם שהקדישן.
<b>שם</b> לא הא מים שאינן מקודשין כו', ר"ל כדקתני במתני' שם בהדיא.
<b>שם</b> והאמר עולא חברייא מדכן בגלילא, צ"ע הא עולא הוי טובא לאחר החורבן, ועל חברייא דילי' קאמר כמבואר נדה ו' ב', וא"כ ע"כ או דסתם נהגו לאכול עטה"ק אף דליכא קדש, או דמהרה יבנה ביהמ"ק, וא"כ דקארי לה מאי קארי לה, הא פשיטא דכשיבא אליהו יטהר את כל א"י, ושמא ס"ד דאי מן הגליל א"א הי' להגיע בטהרה לירושלם, לא הי' מקום לנהוג שם בטהרת הקודש כיון דלא יתכן קודש התם, ולא יתכן להגיע למקום הקודש אא"כ יטמא, ואם בשעת הבית לא נהגו שם בקדושה, אין סברא שלאחר החורבן יתחילו לנהוג שם בקדושה, ודחינן דשפיר נהגו שם בקדושה משום שמא יבא אליהו ויטהר, ולפ"ז נראה דהא דקאמר בגלילא, לרבותא קאמר דאף בגליל שא"א להגיע משם בטהרה לירושלם כיום, אפ"ה מדכן חברייא.
<b>שם</b> ורמינהי הגומר זיתיו ישייר קופה אחת כו', לפרש"י צ"ע טובא חדא דמאי לעיני כהן, הרי כל שנותן פירות שלא הוכשרו שפיר דמי וע"ה נאמן לומר שלא הוכשרו כדאמר לעיל כ"ב ב', ועוד דאיך מפריש זיתים על שמן הרי אין תורמין זיתים על שמן כדתנן פ"ק דתרומות, ואם יפריש לאחר שיכתשם ויוציא שמנן נמצא תורם שלא מן המוקף, ועוד דמאי ישייר קופה אחת, מי לא עסקינן שצריך שתי קופות לשיעור תרומה, ובכלל לא הו"ל להזכיר שיור קופה, אלא הול"ל הגומר זיתיו יתן לכהן קודם הכשר, ועוד דבמשניות טהרות גרסינן ושייר קופה אחת יתננה כו', ומה שייך לשנות דין זה באירע ששייר קופה אחת, אבל יתכן לפרש [כפי הנראה בדברי מרן זללה"ה בטהרות סי' י"ב סק"ח], דאתיא כר"ג בפ"ט דטהרות מ"א דקתני וחכ"א כדבריו שאין הזיתים מוכשרים לקבל טומאה עד שיגמור לתתן לתוך המעטן, וכל ששייר עדיין קופה אחת אין כולם מוכשרים, וכמש"כ בר"ש שם, והשתא קתני שאת הקופה האחרונה צריך לתת למעטן לעיני כהן דמשעה זו נעשו כולם מוכשרים וצריכים שמירה, וישמרם הכהן עד שיפרישו התרומה ויקחנה, וזהו דקאמר ישייר קופה אחת ולא יתננה למעטן עד שיבא הכהן ויראה וישמור, ולגירסא דגריס ושייר קופה אחת נמי הכי מתפרש דכל שעדיין לא גמר לתת, ויש לו עדיין קופה אחת יש תקנה לתתה לעיני כהן ויוטהר הכל, שו"ר שכ"כ בתו' רי"ד, ומיהו צ"ע דלכאו' לא סגי שישמור הזיתים משעת הכשרם, אם לא קדם לבדוק את המעטן קודם שניתנו הזיתים לתוכן, דשמא היו שם שמן או זיתים טמאים.
<b>fsשם</b> אר"נ ל"ק הא בחרפי הא באפלי, צ"ע דהול"ל הב"ע שלא בשעת הגתות, ומה מקום להזכיר כאן חרפי ואפלי, ואם נימא דהגומר זיתיו משמע בשעה הראוי' לגמרן, ולא שעיכבן במקרה, אכתי התינח אפלי דקאמר, אבל מה צורך להזכיר חרפי, ושמא לרבותא נקטי' לאשמועינן דאע"ג דאפלי אינו נאמן כיון דרוב העולם כבר גמרו, מ"מ בחרפי נאמן אע"ג דרוב העולם עדיין לא התחילו, ומתפרש הא אף בחרפי, א"נ שמא זה שיש לו חרפי ואפלי ובינונים ועוסק בגת מתחלת חרפי עד סוף אפלי, לא החמירו בו חכמים לומר דבאמצע עיסוקו יפסיד נאמנותו, אבל זה שאין לו כ"א אפלי, או שיש לו רק חרפי ואפלי ולא בינונים, דנמצא שצריך להתחיל עיסוקו באפלי, בזה החמירו חכמים דלא חשיב כשעת הגתות ואינו נאמן, ובזה ניחא הא דאמר ראב"א כגון מאי כאותן של בית אביך, ולכאו' מה שייך לשאול כגון מאי, אטו לא ידעינן מאי אפלי, אבל למש"כ יש לפרש דבעי אפלי שכבר הופסקו הגתות קודם להן, ובא עכשו להתחיל, והיינו דקאמר כגון מאי כלומר באיזה אפלי קאמרת, ומסיק כאותן של בית אביך שהיו מאוחרין לכל, ולאחר שכבר הפסיקו הגיתות היו חוזרין ומתחילין בשביל האפלי, והיינו דקאמר ר"נ הא בחרפי הא באפלי לרמוזי דזה שיש לו רק חרפי ואפלי הוא אינו נאמן אאפלי, וצ"ע. — ובמאירי משמע שהיתה גירסתו הא בחרפי ואפלי, והיינו דבחרפי ואפלי אינם נאמנין, וניחא דנקטו חרפי ואפלי ולא נקטו סתם שלא בשעת הגתות, משום דמתני' משמע בגומר כדרכו וכמש"כ לעיל, מיהו לשון הא אינו רגיל אלא בזמן שמפרש שנים, והרמב"ם לא הזכיר חרפי ואפלי, ולפי פירוש זה יתכן דסמך על מש"כ שאין נאמנין אלא בשעת הגתות והבדים.
<b>שם</b> רב יוסף אמר בגלילא שנו, לפרש"י נראה הטעם שלא האמינום בגליל לתרומה, אף דאין חילוק בין גליל ליהודה בתרומה, דהא טעם נאמנותם בתרומה הוא משום הפסד כהן וכמש"כ רש"י לק' ב', ובזה ודאי גליל ויהודה שוין, דרק במקום דאיכא קודש ואימת קודש עליהם, אז מדקדקים גם בתרומה כבקודש ולכך נאמנים, אבל בגליל דליכא קודש לא האמינום, וכולה מתני' ביהודה מתפרשא וכדמשמע בסמוך, עי' להלן.
<b>שם</b> איתיבי' אביי עבה"י וגליל הרי הן כיהודה כו', בפשוטו אמתני' קאי, ומשמע דהא דקתני מתני' ובשעת הגיתות והבדים אף על התרומה, נמי איהודה קאי, דמתני' כולה אחומר דתרומה קיימא וזה רק ביהודה, ואתאי הך ברייתא למימר דלענין תרומה עבה"י וגליל שוין ליהודה.
<b>שם</b> נאמנין על היין בשעת היין כו', לכאו' לאסוקי הא דרב יוסף בתיובתא אין צריך אלא לרישא דעבה"י וגליל הרי הן כיהודה, ולמאי הביא נמי הך סיפא דנאמנין רק בשעתן, ושמא אי לאו הך סיפא הי' מקום לומר דהך ברייתא בקודש איירי ותנא אחרינא הוא דאתי לפלוגי אמתני', ולכך אייתי סיפא דמבואר דאתרומה קאי. —חידושא דהך ברייתא הוא דלא נימא דבכל זמן הגתות והבדים נזהרים, ונאמנים בין אשמן בין איין, קמ"ל.
<b>וא"ת</b> התינח יין בשעת השמן הו"ל אפלי [דכן הוא המציאות וכן מבואר נמי פסחים נ"ג א' דזמן ביעורם זא"ז], ואינו נאמן, אלא שמן בשעת היין הא הו"ל חרפי ואמאי אינו נאמן, וי"ל דשמן בשעת היין לאו בחדשים קאמר אלא שעיכב זיתים של אשתקד עד זמן חרפי דיין של שנה הבאה, ולפי גירסת המאירי שכתבנו לעיל יתכן לפרש דהך ברייתא אתי למעוטי חרפי ואפלי.
<b>שם</b> בעו מיני' מר"ש עבר וקיבלה מהו שיניחנה לגת הבאה, יש להסתפק אם גם ע"ה שקיבל עליו דברי חבירות בין גת לגת בכלל הך בעיא, דאפשר דכל שהתרומה נמצאת ביד חבר בין הגיתות, דינה לאיבוד, או"ד דוקא בששינתה רשותה, אבל כשמונחת במקומה ימתין לגת הבאה, ועי' להלן.
<b>תוד"ה</b> שרצועה ושמא דבשביל קטן איכא כו', צ"ע דאם יש שביל שאדם יכול לעבור בו עם אפר פרה, למה לא יוכל לעבור גם עם יין ושמן, והרי טרחו בגמ' לשאול שיביא במוקף צ"פ, הרי דבכל טצדקי שיכולים להביא, היו מביאין, ועיקר קושיתם ל"ק כ"כ דשפיר י"ל דנשאר בגליל אפר פרה ממה שהי' קודם שבאו הכותים, ואף אם לא הי' אפר פרה, שפיר איכא למימר שהיו הרבה אנשים שלא נטמאו במת ולא הוצרכו להזאה והיו הם עוסקים בקודש, (דהא הנטמא בטמא מת א"צ הזאה, רק הנטמא במת עצמו, ואלו מועטין נינהו).
<b>תוד"ה</b> בגלילא ומאחרים בבדים ברוב שמן שיש להם לעשות כו', כנראה כונתם דבגליל מאחרים גם לאחר שכלו האפלי, מחמת ריבוי הזיתים שאינם מספיקים לגמרן, וסבר רב יוסף דבאפלי נאמנים דג"ז חשיב זמן הגתות, אבל מה שמאחרין בגליל לאחר שכבר כלו האפלי, זה לא חשיב זמן הגתות בזמן שרובן כבר גמרו, ולכך מוקי לה בגלילא ולא באפלי, [ואין נראה לומר דמודה ר"י גם לשינוייא דר"נ, אלא דבא להוסיף איחור הגליל, ונימא דבזמן אפלי עדיין רוב הגליל דורכין וחשיב שעת הגתות עדיין ואח"כ כשנתמעטו אינם נאמנים, וביהודה דליכא מאחרים הרי הדבר תלוי בזמן האפלי, דאלא מחוורתא כדשנין מעיקרא, משמע דלרב יוסף הוי בטיל שינויא קמא], אבל יש לתמוה לפ"ז דמאי פריך אביי fsמברייתא דעבה"י וגליל הרי הן כיהודה, הרי גם רב יוסף מודה בזה, ושמא יש לדחוק דמשמע לי' דכשם שביהודה נאמנין כל זמן הדריכה, ה"נ בגליל, ואף שמתאחרין הרבה לאחר המסיקה, ואפשר נמי דהא דקאמר נאמנין על השמן בשעת השמן מפרשינן דכ"ז השמן קאמר ואף המאחרים בגליל, ולפ"ז נמצא הסברות הפוכות, דרב יוסף הוי סבר דבאפלי נאמנים ובאיחור של הגליל אינם נאמנים, והשתא מסקינן דבאיחור של גליל נאמנים, ובאפלי אינם נאמנים, וזה קשה, גם עיקר הדבר למה מיאנו בפרש"י לא נתפרש, וצ"ע.
<b>כ"ה</b> ב' ותני עלה אותו חבר שורף הלח ומניח היבש כו', לח דמתניתין אף בחולין מיתוקמא ודומיא דחטין ושעורין, והאיסור משום שהוא כמוכר טבל, כיון שיש לו חלק בכל מין, אלא דהך ברייתא אשמועינן דאף כשיש תרומה במה שירשו ואם יטלנה החבר יצטרך לשרפה, אפ"ה אינו רשאי להחליפה ביבש, ואף שעי"ז יציל את היבש מטומאה, ובפשוטו הי' נראה דלאו בכהנים עסקינן, אלא דאם איתא דבקיבלה הכהן אינו רשאי להניחה לגת הבאה, ה"נ החבר שירש התרומה שלא בשעת הגתות, חייב לשרפה כדין תרומה טמאה אבל אם הכהן רשאי להניחה ה"נ רשאי החבר להניחה, וצ"ע למה נדחק רש"י לפרש דמיירי שהם כהנים וגם נדחק לפרש דשורף היינו מדליק, מה שאינו במשמעות הלשון, וגם הרי כשתירצו בדבר שאין לו גת, כבר הדרו מזה ופירשו שורף מאבד, וכיצד לא הזכירו כלל בגמ' חזרה זו, גם עיקר הדין צ"ע אם בתרומה שכבר זכה בה כהן ע"ה נמי איתא לנאמנות דשעת הגיתות והבדים, וגם שיוכל להניחה לגת הבאה, ושמא ס"ל לרש"י דאי בישראלים איירי שאין להם בתרומה אלא טובת הנאה, לא הוי אסרינן לומר טול אתה לח ואני יבש, כיון שעי"ז מציל את היבש מטומאה, [וכשהלח תרומה יש לפרש שהיבש גם תרומה שהרי נוטלין זה כנגד זה], והלח אינו שלו, א"נ מה שזכה בטובת הנאה לא חשיב כקיבלה ממנו, ואף אם עבר וקיבלה אינו רשאי להניחה לגת הבאה, הכא שרי, דעדיין במקומה עומדת וטרם נתקיים בה מצות נתינה, וא"כ תיקשי לכו"ע, ומ"מ לו"ד רש"י ז"ל הי' נראה לפרש בישראלים, ויהי' מוכח דאף בטו"ה אסרינן לומר טול אתה לח כו', וגם דחשיב כקיבלה ממנו, וצ"ע.
<b>ויש</b> לעי' מאי פריך יניחנה לגת הבאה, לוקמה בדאפלי דאינו נאמן, ומשמע מכאן דאף שתחלת עשייתו והפרשתו שלא בשעת הגתות אפ"ה יכול להניחה לשעת הגתות ויהי' נאמן, אבל לעיל בהא דהגומר זיתיו ישייר קופה אחת, משמע דאם לא שייר אין לו תקנה, ורק יין שנעשה בשעת הגתות נאמן עליו גם לגת הבאה, וצ"ע.
<b>שם</b> ויניחנו לרגל, הרבה יש לתמוה היכן מצינו דתרומה שנגע בה ע"ה, תטהר ברגל, אטו רגל מקוה טהרה לטמאים, הרי אף כשנגע ברגל פליגי חכמים ור"י לק' כ"ו א' אי טהורה לאחר הרגל, ואיבעיא לן אם יניחנה לרגל אחר, אבל כשנגע שלא ברגל פשיטא דאף ברגל טמא הוא, וא"כ תרומה זו של ע"ה טמאה היא בטומאת ע"ה, ואיך תטהר ברגל, ואין לומר דקודם חלוקה חשיב כאילו לא זכה בחלקו עדיין, ופרכינן דידחו את החלוקה לרגל, דלשון ויניחנו לרגל משמע דומיא דיניחנו לגת הבאה דהיינו אחר חלוקה, ועוד דמאי קושיא היא שידחו החלוקה, הלא בפשוטו י"ל דאין הע"ה מסכים להמתין, וגם בפשוטו כל אחד זוכה בחלקו מיד, ואף שהוא עדיין בדין תפוסת הבית, ונראה מוכח מכאן דע"ה שהביא לחבר חבית שכר של תרומה ברגל מותר לקבלה הימנו ולשתותה, אף דנגע בה הע"ה קודם הרגל, ודוקא בנגע בשל חבר לא מהני הרגל, (ושמא יש מקום לומר דדוקא בלא חזינן בהדיא שנגע אף דמסתמא נגע, אבל אם נגע בפנינו בחביתו אין מקבלין אותה ממנו ברגל אבל ל"מ כן), הלכך הכא בירושה הבאה ממילא, כיון דהמת הי' יכול להשהותה לרגל ולתתה לכהן, ה"נ רשאי יורשו, והרי היורש הע"ה ודאי יוכל לעשות כן, ולמה יגרע חלקו של חבר, ועדיין צ"ע.
<b>והנה</b> מוכח מכאן דטהרת ע"ה ברגל הוא אפילו בשותק או דליתי' קמן, וכן גר ע"ה שמת ברגל הרי הכל בחזקת טהרה, ומיהו אין ראי' אלא בידוע שהחזיק חבית זו בטהורה, דסתמא הא דחבר וע"ה בהכי איירי.
<b>מש"כ</b> רש"י וימכרנה, היינו משום שאינו יכול להשהותה לאחר הרגל, ואם אין סיפק בידו לשתות הכל ברגל הרי יוכל למכור, וכ"ז אי בכהן איירי, אבל אי בישראל איירי צריך ליתנה לכהן.
<b>שם</b> מאי בודקין אר"י א"ש מנפח אדם בית הפרס והולך, נראה דהיינו שבודק כל העפר שיהא ניסט ברגלו בהליכתו, אם אין בו עצם כשעורה, וצריך שיבדוק גם עפר שאינו נראה מלמעלה, שגם הוא יהי' ניסוט בפסיעתו, והרי הוא מזיז לעליון ומחזירו למקומו, וצריך שיזיז העפר ע"י ניפוח, שאל"כ אם ימצא עצם כשעורה, כבר נטמא בהסיטו, והבדיקה היינו חיפוש בכל העפר הניסוט, והרי הוא עומד במקום אחד, ובודק מקום לרגליו לפסיעה נוספת, וכן חוזר ובודק עד שיעבור כל בית הפרס, ולפי שזו בדיקה קשה שא"א לכוין לבדוק כל העפר שניסוט, ובפרט ע"י נפיחה, לפיכך לא הקילו בזה אלא לעושי פסח.
<b>שם</b> בית הפרס שנידש טהור לעושי פסח, רש"י פסחים צ"ב ב' פירש לפי שאם הי' עצם כשעורה כבר העבירוהו ברגליהם, ובעירובין ל' ב' כתב שכבר נידוש fsלפחות מכשעורה, והוא מגמ' כתובות כ"ח ב' א"א לעצם כשעורה שלא נידש ברגל, וצ"ע דאטו בבית הפרס ליכא למיחש שיש עצמות יותר גדולות מכשעורה שאף לאחר שנידשו ברגל עדיין נשאר בהם כשעורה, ואולי אפשר לפרש שכבר נידשו ברגל ונקבעו במקומם ואינם ניסוטים ע"י הליכתו.
<b>שם</b> לא העמידו דבריהם במקום כרת לאוכלי תרומה העמידו דבריהם במקום מיתה, בפשוטו שימוש הלשון של העמידו דבריהם הוא על דרך הצחות, דהא דבמקום כרת היינו לגרום לאיסור כרת, והא דבמקום מיתה היינו למנוע עוון מיתה, וכל עיקר התקנה לכך עשאוה, ועי' בתו' פסחים צ"ב ב' מה שנדחקו בזה.
<b>שם</b> איבעיא להו בדק לפסחו מהו שיאכל בתרומתו כו', נראה דלעולא רשאי לאכול בתרומתו אף קודם שהביא פסחו, (ואפשר דלכך נקטו לשון בתרומתו, כלומר תרומה שעמו בזמן עברו בבית הפרס, ולומר שהנידון מיד כשעבר ואף שעדיין לא הביא פסחו), וכן אם אח"כ נאנס ולא הביא פסח, דכיון דהותר הותר, והרי ברביעית קודש ודאי דאף אם אירע שנשפך או נפסל דמהימן אתרומה.
<b>שם</b> אלמא מדמהימן אקודש מהימן נמי אתרומה כו', הך ראי' היא אליבא דר' יוסי לעיל כ"ב א' דנאמנות ע"ה אקודש אינה משום דאימת קודש עליו, אלא כדי שלא יהא בונה במה לעצמו כו', וכיון דאין הטהרה מוחלטת ואפ"ה מקילינן אתרומה משום דגנאי הוא למזבח וכמו שפרש"י, א"כ ה"נ בבדק לפסחו גנאי הוא להתירו בפסח אם נטמאנו לתרומה, ומשמע מכאן דמתניתין כר' יוסי וכמו שצידד הרמב"ן שם דאפשר דליכא מאן דפליג עלי'.
<b>ונראה</b> דרבה בר עולא הוי סבר דשאני תרומה דבשעת הגיתות מהימן עלה, וגם יכול להניחה לגת הבאה, ושפיר הקילו חכמים בין הגיתות אם הפריש לתוכה קודש, משא"כ בבית הפרס שלא הקילו לאוכלי תרומה בשום גוונא, ומיהו בחד צד בית הפרס עדיפא דהכא הנידון על אותו אדם עצמו שאנו מחזיקין אותו כטהור לפסח, ומיחזי כחוכא להחזיקו כטמא לתרומה, משא"כ התם דהנידון על התרומה שאינה קודש, ומה"ט נראה דלעולא שהוא טהור לתרומה, דכש"כ שהוא טהור לחולין, ואילו ברביעית קודש כתבנו לעיל במתניתין דנראה דאינו נאמן על המותר שיהא מותר ליקחו ממנו לקודש, דרק במה שהע"ה בעצמו הקדיש הוא נאמן, ולא על חולין, ועי"ש טעמא דמילתא.
<b>שם</b> אי קנקנים דקדש מיגו דמהימן אקדש מהימן נמי אקנקנים, יש לעי' מנין פשיטא לגמ' הך סברא, הא אין ע"ה נאמן לומר על יין ושמן שהוא טהור לקודש, ורק אם הקדישו מקבלין ממנו, ולדעת רש"י לעיל כ"ד ב' רק אם הקדישו בשעת הגתות, ולדעת תו' שם גם אם הקדישו עכשיו בפנינו, אבל אם לא הקדישו אינו נאמן, ומהא דאיצטריך הכא למיגו נמי מוכח דבלא מיגו אינו נאמן לומר על כלי שהוא טהור לקודש, וסברת מיגו אשכחן רק בהא דהפריש לתוכה רביעית קודש, והתם בתרומה איירי שנאמן להניחה לגת הבאה, ואהני הך מיגו שלא יצטרך להניחה, אבל בחולין שאינו נאמן כלל לא אשכחן דמהני מגו, וכמש"כ לעיל במתניתין, וגם בתרומה דדינה בשריפה חשיב גנאי טובא לקודש, משא"כ בחולין שנאכלין בטומאה אין כל כך גנאי, וא"כ מנין קים לגמ' דמהני מיגו לקנקנים דחולין להחזיקם כטהורים לקודש אף לחבר, ולא משמע לפרש דהשתא מפרש קנקנים דקודש בעוד הקודש בתוכן, דזה ודאי גנאי הוא לומר שיהיו מטמאין חולין או תרומה ומה שבתוכן ישמש לקודש, דא"כ מאי קושיא הלא אפשר לפרש דלאחר שעירה מהן הקודש בפני החבר קאמר, וסתמא כשהנידון בקנקנים מתפרש שהן ריקנין, ולמה הוצרכו לפרש בריקנין דקודש דהיינו שעירה מהן שלא בפני החבר, וצריך לנאמנות ע"ה ששמרן לקודש, וי"ל דסתמא דמילתא כל הע"ה מביאין יינן ושמנן בקנקניהן לעזרה, ואם נחזיקם בטמאים ויהי' כל האוכל והמשקה הנוגע בהם בעזרה נשרף, ומה שבתוכן קרב, אין לך גנאי גדול מזה, וגם יש בזה משום איבה, ולכך פשיטא לגמ' דקנקנים ראוי למיהב להו דין קודש, כשהם נשמרים ע"י חבר משעה שהי' הקודש בתוכן, [ואע"ג דבירושלים בלא"ה נאמנין על הקדש, היינו דוקא מה שהוא עצמו קודש, ולא כלים הנשמרים לקודש, דרק בכלי חרס הגסים אמרו, אבל בכלי שטף דאית להו טהרה במקוה לא מצינו שהאמינום].
<b>שם</b> אלא בריקנין דקדש ובשאר ימות השנה ובמלאין דתרומה ובשעת הגיתות, ריקנין דקודש היינו שלא נשמרו ע"י חבר לאחר שנתרוקנו, דאם החבר הוריקן, הרי אמרינן דמגו דמהימן אקדש מהימן נמי אקנקנים וכמש"כ לעיל, ויש לעי' א"כ מאי איריא קנקנים, הרי גם על יין ושמן אינו נאמן כל עוד שלא הקדישן וכש"כ קנקן שמשמרו לקודש, וי"ל דקנקן שלא הי' בו קודש מעולם פשיטא דאינו נאמן, וכי איצטריך לאשמועינן בקנקן שהי' בתוכו קודש והוחזק לקודש, דאפ"ה אין ע"ה נאמן עליו, וכן פרש"י שעירו ממנו את הקודש, ובזה שפיר ס"ד דכיון דבעוד הקודש בתוכו החזקנוהו בטהור לקודש אף שהי' ברשות ע"ה, שמא אף כשעירו ממנו עדיין הע"ה נאמן עליו, קמ"ל דלא.
<b>והא</b> דקאמר ובמלאין דתרומה, הוא מבואר בלשון הברייתא דבתרומה לא הזכיר קנקנים, וגם בסברא קים לגמ' דבתרומה לא אמרינן מגו, ואין מקום fsלהתיר הקנקנים מחמת התרומה, וממילא לעולם דין הקנקנים כריקנין שייחדן לתרומה דודאי אינו נאמן, ונראה דאף בעוד התרומה בתוכו, נמי הקנקן טמא ומטמא לאוכלין ומשקין דחולין או דתרומה אחרת, ורק לתרומה זו שבתוכו אינו מטמא, דאם איתא דגם בתרומה אין הקנקן טמא אלא לאחר שעירו ממנו את התרומה, [אלא דהתם אף בעירה בפני החבר, הקנקן טמא, משא"כ בקודש], א"כ לא הו"ל לתנא למיתני ולא על התרומה, כיון דלא איירי כשהתרומה בתוך הקנקנים, וגם לא אשכחן חילוקים בדין קנקנים בין מלאים לריקנים, וכל שאינו נאמן על הקנקן אינו נאמן לעולם, ורק משום גנאי דקודש מצאנו שחילקו, ובתרומה לא מצאנו דין גנאי, ועדיין צ"ע, ויש בזה דברים בירו' בפירקין ה"ד נגעו בו טהרות בשעה שהוא מלא כו' ול"ע כעת.
<b>שם</b> מאי לאו מדומעין דתרומה, יש לעי' והא אריקנין דתרומה ודאי לא מהימן, [ומהך מתני' גופא מוכח כן, מדקתני כדי יין וכדי שמן המדומעין והיינו שיש בהן יין ושמן המדומעין, דאי בייחדם, לא שייך מדומעין, דאף בייחדם לדימוע חשיב כייחדן לתרומה, ורק אי בעינן לנאמנותו אתרומה, יש חידוש דאף אמדומע נאמן, וכדאשמועינן בהפריש לתוכה רביעית קודש, והיינו משום שאינו מעיד על תרומה בפ"ע, אלא על תערובת דקלישא קדושתה, אבל כשמכין למדומע הרי הוא מטהרה כאילו הכינה לתרומה, וגם בסתמא כשמכין כלי למדומע מכינו גם להחזיק בו תרומה בפ"ע], וא"כ ע"כ דנאמן גם על המדומע שבכדים, [וכ"ה ברמב"ם פי"א ממו"מ ה"ה דבכלים מלאים קאמר אף בקודם לגיתות ע' יום], וכיצד נאמן קודם לגיתות שבעים יום, הא אינו נאמן אתרומה אלא בשעת הגיתות, וצ"ל דשבעים יום קודם לגתות הוי זמן חרפי, [ומוכח מכאן דנאמן בחרפי ודלא כהמאירי שהבאנו לעיל], אבל קשה דא"כ לא שייך לקבוע שבעים יום, דהא אם המדומע מדאשתקד, אין להאמינו עד לזמן הגתות והבדים ממש, ואם הוא מחרפי דהך שתא, א"כ אין לו זמן קבוע, ותלוי מתי זמן חרפי, וצריך לדחוק דלעולם בחרפי איירי ואם הקדימו קודם שבעים יום נהי דמהימן אמדומע אבל אינו נאמן אכדים, ורק שבעים יום קודם לגיתות האמינוהו גם אכדים, דאז אורחי' דמילתא למיטרח אגולפי.
<b>שם</b> אמרי דבי רבי אלעאי במטהר את טבלו ליטול ממנו נסכים, יעוי' בתו' דפירשו דמיירי רק בייחדו לנסכים ועדיין לא הקדישו, ונראה דאין כונתם דלא הקדישו כלל, דא"כ אף איין ושמן אינו נאמן וכש"כ אכדים, דאין ע"ה נאמן לומר על חולין שהוא טהור לקודש וכמש"כ לעיל דרק במה שהקדיש כבר הוא נאמן, אלא כונתם שטיהר חבית זו ליטול ממנה נסכים, ואמנם נטל ממנו קצת לכלי אחר והקדישו לנסכים, והחבר עומד ומשמר משעה שנטל ממנה עד שהקדיש, ובכה"ג אמרינן דנאמן על הכלי הראשון לומר שהוא טהור לקודש בשעת הגיתות והבדים, וקודם לגיתות שבעים יום, והא דהפרשתי לתוכה רביעית קודש, מיירי שהקודש מעורב עם התרומה לאחר שכבר הוקדש, ברם כ"ז לפי שיטת התו' בחולין ל"ה ב' דהא דהפרשתי לתוכה רביעית, ע"י ברירה קאמר, אבל לפי מש"כ לעיל במתניתין לנטות מדבריהם ולפרש דאיירי במפריש בפנינו ומקדיש, א"כ הדרה קושית התו' לדוכתה, דא"כ מ"ש דנאמן דוקא בשעת הגיתות, והא בהפרשתי לתוכה רביעית קודש נאמן בכל השנה, וי"ל דהא כבר כתבנו לעיל דהא דבאמר הפרשתי לתוכה רביעית קודש נאמן, היינו דוקא בתרומה דבלא"ה נאמן להשאירה לגת הבאה, אבל אחולין אינו נאמן, [דהא אין לוקחין מע"ה יין ושמן לקודש, ורק מה שהוא הקדיש מקבלינן מיני', משום איבה, ואם מהני הפרשת רביעית לקודש, לעולם יעשה כן בפנינו ואמאי אין לוקחין מהן], וא"כ גם כאן במטהר טבלו לנסכים ולקח מעט בפנינו והקדיש, עדיין אין אנו מאמינים לו על המותר, ואשמועינן מתני' דמ"מ על הכלי נאמן בשעת הגיתות והבדים וקודם לגיתות שבעים יום, דכיון דבזמן הגיתות גם הע"ה שוקדים על הטהרה של הכלים, והכלים כטפלים למה שבתוכן, וכמש"כ לעיל דמה"ט פשיטא לגמ' דאמרינן מגו דמהימן אקודש מהימן אקנקנים, הקילו חכמים להאמינם גם על הכלים. —הא דנקט לה התנא במדומע בטבל הוא משום שזהו ההוה דהא משעה שהוכשרו צריך לשמרם לקודש, ואשמועינן התנא דהכלים שהם שוהים בתוכם מיד לאחר הדריכה, נאמנין עליהם, וגם יש בזה חידוש דאע"פ שאין הכל מיוחד לקודש דהא טבל הוא וע"כ להפריש ממנו תרומה, וגם אין הדבר ברור מתחלה שבאמת יקח ממנו לנסכים, דאינו אלא מטהרו לכך שיוכל ליטול אם ירצה, אפ"ה נאמן עליהם, [ומיהו דוקא כשהקדיש אח"כ וכמש"כ לעיל], ועי' בספר מרן זללה"ה לפרה ס"י סק"א ב' ג'.
<b>שם</b> מתני' כיצד הקדר שהוא מוכר הקדרות נכנס לפנים מן המודיעים הוא הקדר והן הקדרות כו', פשטא דמתניתין מתפרשא דאתי לאשמועינן דגם קדר הבא מחוץ למודיעים נאמן כשנכנס לפנים מן המודיעים, ואף זה שכבר הי' בפנים והי' נאמן, כשיצא לחוץ פקעה נאמנותו, והיינו דקתני כיצד, לומר דלא נימא שרק אלו שעושים הקדרות לפנים מן המודיעים נאמנים, וגם יהיו נאמנים כשיוצאים לחוץ בפנינו, אלא הקדר שבא מחוץ למודיעים ואינו נאמן, מ"מ כשנכנס נאמן, ואפילו אותו קדר ואותן קדירות ואותן לוקחים שאסרנו להם ליקח כשהי' בחוץ רשאים ליקח ממנו כשהוא בפנים, ואם יצא שוב אינו נאמן, וכ"מ ברמב"ם פי"א ממו"מ ה"ז, ולא זכינו למה נטה רש"י ז"ל מזה, ומה שפרש"י לא נתפרש, fsמה לי אותו קדר מ"ל קדר אחר, ואם אינו נאמן אלא זה שעשאן ונפרש דהיינו דקאמר הוא הקדר כו' וכמו שפרש"י שאם מסרן לאחר או שלקח קדירות מאחר אינו נאמן, אכתי למה בהן הלוקחין פרש"י שראוהו שהביאן, ולא לוקחים אחרים, ומ"ש, הרי גם אלו שראוהו מחוץ למודיעים לא ראו שהוא עשאן אלא שמאמינים לו, וא"כ למה כשהוא לפנים מן המודיעים אינו נאמן לומר שהוא עשאן והביאן, ומה יתרון בזה שפוגשים אותו עד שלא נכנס, ושמא מן המודיעים ולפנים כבר ג"כ אין עושין כבשונות, וע"כ דכל כלים הנמצאים הובאו מן החוץ ואין ע"ה נאמן לומר שהוא הביאם, אבל מחוץ למודיעים דאפשר שהכלים נעשו שם, הרי זה שאוחזן בחזקת שעשאן מעין סברת כאן נמצא כאן הי', ולכך נאמן מחוץ למודיעים לומר שעשאן, ולא לפנים מן המודיעים, ולפ"ז צריך לפרש קדר יוצא וחבר נכנס דאיירי שהחבר ראהו גם קודם שנכנס, וצ"ע.
<b>שם</b> כיצד קדר יוצא וחבר נכנס כלפנים יתכן לפרש דדוקא כשהקדר כבר הי' בפנים והי' נאמן, בזה הקילו להמשיך נאמנותו במודיעים עצמה לענין חבר הנכנס, אבל אם הקדר במודיעים ואין דעתו להכנס לפנים, לא האמינוהו אף לענין חבר נכנס, כיון שעדיין לא הי' נאמן, ולפ"ז בשניהם נכנסים אינו נאמן משום שעדיין לא הי' בפנים, ובשניהם יוצאין י"ל דלא האמינו אלא לצורך ירושלם, וזה שיוצא סתמא לוקח הכלים לביתו, ולמה זה לנו להקל, וצ"ע.
<b>תוד"ה</b> חבר והי' קשה למורי כיון דסתם משנה אית לי' ברירה כו', לכאו' הי' נראה דאין כונת רש"י לדין ברירה דעלמא, דאף אם נימא אין ברירה אין לנו לאסור להם לחלוק חטים כנגד חטים, דאין לחשוב זה כמוכר טבל, והיינו יש ברירה דלענין זה אמרינן כאילו הוברר הדבר שכל אחד נטל חלקו.
<b>כ"ו</b> א' אימא סיפא יצא אינו נאמן כו', פשיטא לגמ' דלא שייך לפרש יצא מלפנים מן המודיעין, דכיון דנכנס לכרך אין ראוי לשנותו בלשון יצא, והול"ל חזר למודיעים, וע"כ יצא ממודיעים קאמר, ולפ"ז מפורש במשנה דבמודיעים עדיין נאמן, וזה עדיף מכל דיוק דעלמא, ועי' תוי"ט ורש"ש.
<b>שם</b> תנא נאמנין בכ"ח הדקין לקודש, אפשר לפרש דלקודש היינו שהע"ה הקדר אומר שהם טהורים לקודש, ולא כשהוא אומר שהם טהורים רק לתרומה, דאז אינו נאמן, אבל כשאומר שהם טהורים לקודש נאמן גם לענין תרומה, דמיחזי כי חוכא להחזיק את הכלי כטהור לקודש וכטמא לתרומה, והרי קיי"ל דבדק לפסחו אוכל בתרומתו, וגם י"ל דהכא אף רבה בר עולא מודה, דהתם הרי עבר בבית הפרס שאוסרו לאכול בתרומה, ומה שהוצרך לפסחו אין זה מוסיף כלום לענין תרומה, והרי הוא באיסורו, וגם אינשי מידעי ידעי דפסח ענוש כרת וראוי שידחה ספק טומאה, וגם זימנין דבא בטומאה, ושפיר אפשר לאסרו בתרומה, אבל הכא אם מאמינים לו לקודש היינו משום שאימת קודש עליו, וא"כ אמת הוא שהכלי טהור, ולמה נאסרנו בתרומה, ואף שטעם ההיתר משום שאין הציבור יכול לעמוד בה וכמו שפרש"י במתני', וזה רק בקודש בירושלם, אבל תרומה בגבולין שפיר יכולים לעמוד בה וליטול מן הכבשן, מ"מ ג"ז בצירוף דאימת קודש עליו, אבל לשון הרמב"ם בפי"א ממו"מ ה"ז הרי היא טהורה לקודש אבל לא לתרומה, משמע דאף שמותר להשתמש בה קודש, אסור להשתמש בה תרומה, וצ"ע. — לשון הרמב"ם שם קדר שהביא קדרות והניחם לפנים מן המודיעית ובאו הלוקחים והוא אומר להם שטהורות הם לקח קדירה ונכנס בה הרי היא טהורה לקודש כו', ונראה דהאי לקח קדרה ר"ל ואפי' לקח הקדר קדירה בפנינו מחוץ למודיעית ונכנס בה, דברישא איירי שאנו פוגשים את הקדר לפנים מן המודיעית, אלא שהאמת שהוא הביאם מחוץ למודיעית, וסיפא אשמועינן דאפילו פגשוהו הלוקחים מחוץ למודיעית, אפ"ה כשנכנס הרי הוא נאמן, וכן מבואר שם בלשונו בסיפא לקח קדירה ויצא בה חוץ למודיעית כו' אע"פ שהן הם הקדירות והוא הקדר כו', הרי דהאי לקח אקדר קאי. — נראה דחבר שלקח קדרה לפנים מן המודיעים, הרי היא טהורה אף כשיוציאנה מחוץ למודיעים, וכן בכ"ח הגסים בירושלים הרי הוא נאמן אף כשיוציאם מירושלם, ואע"ג דכל הטעם משום שאין עושין כבשונות בירושלם, וא"א ליטול בטהרה מן הכבשן, מ"מ כיון שהוחזקו בטהורין בירושלם הרי הם בטהרתן בכל מקום.
<b>יש</b> להסתפק אם חזר הקדר ונגע בכלים לאחר שכבר לקחן החבר, אם מתטמאין בטומאת ע"ה, דלכאו' קדר שנגע בקדירות של חבר נטמאו, דלא מצינו חילוק בין קדר לשאר ע"ה, ומה לי אם קנה הקדירות ממנו או מאחר, ושמא כל זמן שלא פירש ממנו לא החמירו חכמים, ומיהו אם נתן אפיקרסותו לתוכה או משקין שלו, נראה דאף לר' יוחנן טמאים, דדוקא קודם קנין שרי, וצ"ע.
<b>שם</b> אר"ל והוא שניטלין בידו אחת כו' אבל מלאין לא כו', נראה דבסברא פליגי, דמאחר שהקילו כאן חכמים מפני הצורך, שלא מן הדין, ס"ל לר"ל דראוי לצמצם את ההיתר ביותר, ואפשר להוציא מן הכלל כלים שאין ניטלין בידו אחת אף שהם דקין, דבזה יוכל הציבור לעמוד בה, וכן כלים מלאים כיון שהמשקין יש להחזיקם בטמאין יש להחמיר גם על הכלים, ור"י סבר דנהגו עין fsיפה בזה וחשבו את הע"ה וכליו ומשקיו כטהורין בכל הנוגע לכלים דקין.
<b>שמעתי</b> ממרן זללה"ה בשם אביו ז"ל דבפרש"י יש ט"ס בציון התחלת הדיבור, והא דואפי' אפיקרסותו בתוכו אינו דיבור בפ"ע אלא המשך הדיבור הקודם, דא"א לפרש שאין אצבעו נכנס דהא סופינו שאנו מטהרים אותם אפי' מלאים משקין טמאים ואפי' אפיקרסותו בתוכו, ואח"כ מה"ד אפי' מלאין, משקין שלו שאינן של קדש, ועי' בטו"א.
<b>שם</b> מתני' הגבאין שנכנסו לתוך הבית כו', רש"י פירש דרק לקודש נאמנין, ולפ"ז מוכח מכאן דסגי בטעמא דאימת קודש עליהן להאמינם, דהא אין צורך מיוחד להקף בזה, וצ"ע דהא רק משום איבה האמינום כדאמר כ"ב א', וכן נמי מהא דמייתינן לעיל כ"ה ב' הא דרביעית קודש לענין בדק לפסחו אם אוכל בתרומתו, נמי מוכח דלאו משום אימת קודש הוא, דא"כ אין ענין זל"ז, וכן מהא דבקדרות איצטריך לטעמא שאין רוב הציבור יכולין לעמוד בה כמש"כ רש"י במתני' כ"ה ב' מוכח דמשום אימת קודש לחוד אין להאמינם, ועו"ק דאם איתא דמתני' רק לקודש א"כ מאי פרכינן ממתני' דטהרות דהגבאים שנכנסו לתוך הבית ומהא דהגנבים שנכנסו לתוך הבית, והא התם לאו לקודש איירי, ולו"ד רש"י ז"ל הי' אפשר לפרש דהכא אף לחולין נאמנים, ומשום שהדבר ספק אם נגעו או לא, ובספק כי האי הקילו חכמים להאמינם, וכמו שנאמן ע"ה לומר פירות אלו לא הוכשרו כדתניא לעיל כ"ב ב' [ואיירי בפירות שהם ספק מוכשרים] ושנאו התנא לדין זה כאן, בהדי הא דהאמינו לע"ה על כלי חרס, ואפשר דגם נאמנות זו היא רק על כלי חרס, שאין להם תקנה, אבל כלי שטף צריכין טבילה, והשתא ניחא דפרכינן ממתני', דהגבאים שנכנסו לתוך הבית הבית כולו טמא, וכיון שהוא בחזקת טמא אמאי מהימנינן לע"ה, ודחינן דבליכא עמהם נכרי אינו אלא ספק, וכן פרכינן מהא דהגנבים שנכנסו לבית דבכל מקום שדרכו בחזקת שנגעו, ומפרשינן דדוקא בעשו תשובה, ומשום דמה לו לשקר האמינוהו, ואף דגם עכשו הוא עדיין ע"ה, דעשה תשובה רק על הגניבה, אבל לא נעשה חבר, ונאמן בין על הכלים שהחזיר ובין על הכלים האחרים, ולא אמרינן דמילתא דלא רמיא עלי' דאינש עביד לה ולאו אדעתי', והרי כשגנב לא הי' אדעתי' להזהר בין לנגוע מתוכו או מגבו, דאם איתא דלא קים לי' בגווי', לא הוי אמר, דהא עשה תשובה, וגם טומאת ע"ה דרבנן והקילו בזה, וכן הרמב"ם העתיק דינים אלו בפי"ב ממטמאי מו"מ הי"ד בהדי דינים דנאמנים אף לחולין.
<b>שם</b> ובירושלים נאמנין על הקודש, בפשוטו היינו כל קודש, כגון שלמים ותודה, ועד השתא לא אשמועינן אלא טהרת יין ושמן, והשתא אשמועינן דאף אשאר מינים נאמנים בירושלים, וברייתא דכלי חרס הגסין לאוסופי אתי דלאו דוקא בקודש ממש הם נאמנים, אלא אף בכלי ריקן לקודש נמי נאמנים ואף בגסין, [ומיהו אפשר דרק דחרס, אבל כלי שטף לא דסתמא שנינו שאין נאמנין על הקנקנים הריקים לקודש ומשמע אף בירושלם וצ"ע], אבל לא אתי לפרושי דמתניתין דוקא בהכי איירי, אבל ממש"כ רש"י מפרש בגמ', משמע דס"ל דהך ברייתא היינו פירושא דמתני', וכ"מ ברמב"ם פי"א ממו"מ ה"ה וה"ט, וקשה דא"כ הו"ל לתנא למיתנייא לעיל בהדי הא דמן המודיעים ולפנים, וגם לא נזכר במתני' החילוק בין גסים לדקים, וגם סתמא שנינו על הקודש וכל קודש בכלל, וצ"ע, שו"ר בתו' רי"ד שפירש כמש"כ.
<b>שם</b> ובשעת הרגל אף על התרומה, לכאו' אירושלים קאי, אבל ברמב"ם פי"א ממו"מ ה"ט משמע דבכל מקום קאמר ומשום שמטהרין עצמן ועולין לרגל, וכן משמע לעיל כ"ה ב' דפריך ויניחנו לרגל, משמע דבהנחה סגי, דאם צריך להעלותו לירושלים, אין מקום לקושיא דשפיר י"ל דאינו כדאי לטרוח בו כולי האי, או דבגליל שנו דרצועה מפסקת. — הא דנקט ובשעת הרגל, ולא נקט ברגל, אפשר דאתי לאוסופי דאף בערב הרגל כבר הם בחזקת טהרה, מכיון שביאתם היא לרגל, והרי בע"פ ודאי מסתברא דכבר יש לו דין רגל שכולם נטהרו לפסח, שו"ר בירו' שאמרו דע"פ כרגל, ואפשר דבשאר יו"ט לא יהבינן להו כל העיו"ט אלא בסמוך לחג, ואפשר עוד דאתי לרמוזי דוקא בשעה שרגל נוהג דהיינו שעולין לרגל, אבל כשאין עולין לרגל לא, וכיו"ב יש לפרש שעת הרגל דרפ"ז ורפ"ח דשקלים.
<b>שם</b> בגמ' שאין עושין כבשונות בירושלים, כלומר וא"א ליקח בטהרה מן הכבשן, עי' רמב"ם פי"א ממו"מ ה"ח דמן הכבשן בחזקת טהרה.
<b>שם</b> הכתוב עשאן כולן חברים, ר"ל דקרא אשמועינן דבשעת אסיפה ראוי להשוות כולם כאיש אחד חברים, ומהאי טעמא הקילו חכמים עליהם בשעת הרגל לחשבן כטהורים, כיון דשעת אסיפה היא, ומכאן נתנו שם חבר לנשמרין בטהרה.
<b>שם</b> מתני' הפותח את חביתו כו', בחולין איירי דבהא איכא טעמא דהתירו סופן משום תחלתן, אבל בתרומה אף ר"י מודה דעבר הרגל חזרה התרומה לטומאתה. — ויש להסתפק אם ממדת חסידות ראוי לחבר לא לקבל תרומה מע"ה ברגל, כיון דמהא דמטמאינן לה לאחר הרגל מוכח דלא מהימנינן להו, או דהא דברגל כאיש אחד חברים, מחייב גם ממדת חסידות.
<b>שם</b> גמ' מהו שיניחנה לרגל אחר, אין כאן נידון אם רשאי להניחה, כדדיינינן לענין תרומה לעיל, דהתם fsכבר הוחלט דינה לשריפה, וחייב לקיים מצות שריפה, אבל הכא בחולין עסקינן דרשאי להשהות חולין טמאים, אלא הנידון דאף כשהגיע הרגל השני ישארו בטומאתן, ואע"ג דלא נגע בהן ע"ה אלא ברגל, מ"מ כיון ששהו ברשות החבר לאחר הרגל והוחלט דינן לטומאה, אינם חוזרים לטהרה ברגל.
<b>שם</b> א"ל אידך יד הכל ממשמשין בה ואת אמרת יניחנה לרגל אחר, נראה דבא לומר דלא יתכן שאנו מחזיקין אותה ברגל בטהורה באמת, דכיון דיד הכל ממשמשין בה, אין להחזיקה בטהרה אלא קולא היא שהקילו שלא מן הדין, ואין מקום להחזיק בקולא זו כשעבר הרגל, ועי' להלן, דאפשר דיד הכל ממשמשין בה מהני גם לבטל נאמנותם לענין קודש.
<b>שם</b> ותסברא הא ר"י יגמור קאמר, ואע"ג דאיכא לאוקמי בחבית סתומה ובעיסה שלא התחיל בה, וכשם שר"י מיקל בסופן משום תחלתן מיקל נמי להניחה לרגל אחר, לא ניחא לגמ' בהא דממ"נ אם שייך כאן סופן משום תחלתן יש להתיר מיד, ואם לאו אין להקל אף ברגל, ושמא נמי ידע גמ' דרישא דברייתא בפותח חביתו איירי, וכדמשמע למסקנא דמוקמינן דהיינו פלוגתא דר"י ורבנן וא"כ ע"כ בפותח חביתו איירי, (נראה דבברייתא לא נזכר אלא פותח חביתו ולא מתחיל בעיסתו, וכדקתני לשון יחיד יניחנה, והטעם פשוט דעיסה אין רגילות להשהותה לרגל אחר).
<b>שם</b> אלא הא דקתני לא יניחנה ר"י כו', לפ"ז איתותב אידך דלעיל, ואף דאפשר לאוקמי כדס"ד דבהא פליגי, ואיהו יסבור כמ"ד לא יניחנה, אין לנו לאפושי פלוגתא בכדי, וגם כיון דאין הדבר מוכרע בסברא, דהא איכא תנא דסבר יניחנה, תו אין לנו מקור לחדש פלוגתא, ולפ"ז אית לן למינקט דיניחנה לרגל אחר, אבל הרמב"ם בפי"א ממו"מ ה"ט לא הביא הא דיניחנה, ועי"ש בכ"מ, וצ"ע.
<b>שם</b> מתני' משעבר הרגל מעבירין על טהרת עזרה כו', לכאו' הכלים שבעזרה ראוי למיתב להו דין קודש דע"ה נאמן עליו בירושלם לעולם, לדעת התו' רי"ד שהבאנו לעיל, דקדושת המקדש אינה פחותה מקדושת הקודש, וגם כלי השרת שמשמשים בקודש לעולם הם כקדושת הקודש, ולא דמי לכלי ריקם של הע"ה שאינו נאמן עליו לקודש, ואל"כ הי' ראוי לעבור על טהרת עזרה כל יום, דלעולם מצויין ע"ה הבאים למקדש בקרבנותיהם או להתפלל ולהשתחוות, [ולפרש"י והרמב"ם דמשמע דנאמנין על הקודש הוא רק על כ"ח הגסין וכמש"כ לעיל באמת צ"ע וכי לא הניחו לע"ה להכנס למקדש, וכבר הק' כן בתו' רי"ד], ולפ"ז צ"ל דברגל כיון דיד הכל ממשמשין החמירו חכמים לבטל נאמנותם לכלי העזרה, ואפשר דמשום קושיא זו נדחקו רש"י והרמב"ם לפרש דהא דבירושלם נאמנין על הקודש אינו אלא על כ"ח הגסין, וצ"ע. — נראה דאע"ג דבמוצאי יו"ט מיד היו מעבירין על טהרת עזרה מ"מ כל הקרבנות נאכלים כדינן, ולא דיינינן לה בשריפה מיד במוצאי יו"ט, וכ"מ מלחה"פ וכמש"כ להלן, ולדעת התו' רי"ד הדבר פשוט דהא נאמנין על הקודש לעולם, ולדעת רש"י והרמב"ם צ"ל דבזה הקילו.
<b>שם</b> עבר הרגל ליום ששי לא היו מעבירין כו', לכאו' כשהיו מעבירין היו משמשים הכלים השניים, עד שיעריב שמשן של הראשונים, וא"כ אף שלא היו פנויים להטביל, מ"מ הרי הי' אפשר לשמש בשניים, ולא היו מעבירין משמע שלא עשו כלום והיו משמשים בראשונים, ונראה מזה דאף להחליף לשניים לא הי' פנאי.
<b>שם</b> גמ' תנא שאין הכהנים פנויין מלהוציא בדשן, ולפ"ז משמע דהוצאת הדשן קודם לטהרת עזרה, אבל א"א לומר כן דמשמע דמתני' דמשעבר הרגל היו מעבירין על טהרת עזרה היא אף לר"י, ומשמע דמיד משעבר הרגל קאמר, והוצאת הדשן נדחה למחרת, ואין לומר דדוקא בחל ביום ה' מקדימין הוצאת הדשן משום שאל"כ יתעכב עד לאחר שבת דהוי זמן רב, משא"כ בעבר הרגל בשאר הימים דמיד למחרת טהרת עזרה אפשר להוציא הדשן, וכן מצאתי בטו"א, דהא בעבר הרגל ליום ששי, משמע דמעבירין על טהרת העזרה ביום א', והוצאת הדשן ביום ב', ולא חיישינן לאיחור זה, אלא י"ל דלכבוד שבת רצו להוציא הדשן, ואף שברגל הוא נוי למזבח היינו בזמן שמקריבים נדרים ונדבות, אבל בשבת נאה שיהא מסודר בלא דשן, ואפשר דבאמת היינו טעמייהו דרבנן דלא חשיב להו נוי זה לדחות בגללו טהרת עזרה, א"נ טעמייהו דרבנן דחיישי טפי לטהרה, וכמו דלא התירו סופן משום תחלתן.
<b>שם</b> מטבילין את הכלים שהיו במקדש ואומרים להם הזהרו שלא תגעו בשולחן, שיעורא דמתניתין הכי, מטבילין את הכלים שהיו במקדש חוץ מן השולחן שהיו אומרים להם הזהרו שלא תגעו בשולחן, ואפשר שהתנא שנאו בלשון הזה לומר שאם אירע ולא נזהרו, באמת מטבילין גם את השולחן, ונראה דבשבת היו מחליפין אותו בשניים, ומטבילין אותו במוצ"ש, ואפשר גם שבא לרמוז שלמטבילין נמי היו אומרים שיזהרו שלא יגעו בשולחן, דכיון שהם עוסקים בכלים טמאים, גם בגדיהם מדרס לקודש. — והנה נראה דמשום לחה"פ לא חששו, דודאי אף אם יגעו בשולחן הי' נאכל, וכמש"כ לעיל דכל הקדשים שהקדישו ברגל נאכלים כדינם גם במוצאי יו"ט, ורק משום השולחן חששו.
<b>כ"ו</b> ב' כל הכלים שהיו במקדש יש להם שניים כו', שנה התנא דין זה כאן, לומר שכשהטבילו fsאת הכלים היו משמשים בשניים, ומשמע שהשניים היו מונחים במקום משומר שיד ע"ה לא מגעת לשם, ולא היו צריכים טבילה.
<b>שם</b> כל הכלים שהיו במקדש טעונין טבילה, יש לעי' הא תו ל"ל הא תני לי' רישא מטבילין את הכלים שהיו במקדש, ואי אתי לאשמועינן דכל הכלים, הו"ל למיתני ברישא מטבילין את כל הכלים, וי"ל דאה"נ, אלא דא"כ הי' צריך להתחיל מזבח הזהב ומזבח הנחשת לא היו מטבילין מפני כו', וטפי עדיף למיתני בלשון כלל וחוץ, דמזה מתבאר שלא היתה שום סיבה שלא להטבילן אלא משום שאינן מקבלין טומאה, דכל הכלים חוששין להם שנטמאו, ואפשר נמי דנרמז כאן דכלים דחרס ואבן ואדמה לא היו במקדש.
<b>שם</b> שלחן כתיב בי' תמיד מנורה לא כתיב בה תמיד, יש לעי' ומה בכך דכתיב בי' תמיד, הא מ"מ שפיר יכולים בשבת להחליף את השולחן בשעת סילוק הלחם ויסיר מן הישן ויניח על החדש טפחו של זה בצד טפחו של זה, (וגם אפשר לצמצם כה"ג ע"י שיניח איזה דבר כרוחב השולחן, ועי"ז החדשה תדחוק הישנה אלא דלא מסתבר שצריך לצמצם, ועי' בהערות חגיגה למרן ז"ל), ולר' יוסי דאמר במנחות צ"ט ב' דאפילו סילק הישנה שחרית וסידר החדשה ערבית קיים לפני תמיד, הרי ודאי היו יכולים להטבילו בשבת, ואי משום שבות דאין מטבילין בשבת, [ואשכחן שבותים דאיכא במקדש], הרי היו יכולים להחליפו בשבת, ולטובלו במוצ"ש [ועי' ירו' דאפי' בשבת], וגם לשון הגמ' שלחן כתיב בי' תמיד מנורה לא כתיב בה תמיד, ק"ק לפרש"י דהול"ל שלחן מצותו תמיד מנורה מערב עד בוקר, ואפשר דמהא דכתב רחמנא גבי מצות עשיית השלחן האי קרא דתמיד, דרשינן דהאי תמיד קאי גם אשלחן שיהא מונח תמיד, וכאילו קרא דלפני תמיד מוסב גם על השלחן וגם על לחה"פ, ולפ"ז יש מצוה שלא להוציא השלחן ממקומו ואף אם אין עליו לחם, ולכך לא הוציאוהו ולא החליפוהו, והשתא ניחא הא דאמרינן שלחן כתיב בי' תמיד מנורה לא כתיב בה תמיד, דהיינו דבעשיית המנורה לא נזכר תמיד וממילא לא קאי אמנורה, ומיהו א"א לומר כן דהא איכא למ"ד מנחות צ"ט א' שעל כולן הי' מסדר ופרש"י פעמים בזה ופעמים בזה, הרי דאין קפידא להחליף השולחן, וא"כ הדרה קושיין לדוכתה דמה בכך דכתיב תמיד, אכתי אפשר להחליפו ולהטבילו, ואין לנו לחדש דמ"ד לא הי' מסדר אלא על של משה פליג בזה, וצ"ל דמשעבר הרגל הדרינן להחזיק הכל בטמאין, ויתחייב מזה להחליף את השולחן מיד, וכיון דכתיב בי' תמיד אין להחליפו אלא בשבת, בשעה שמחליפין לחה"פ, ולכך הזהירום שלא יגעו, ולפ"ז מתפרש שפיר מחמת תמיד דכתיב גבי לחם.
<b>שם</b> ואידך כיון דכתיב ואת המנורה נכח השלחן כמאן דכתיב בה תמיד דמי ואידך ההוא לקבוע לה מקום הוא דאתי, יש לעי' והא ודאי קושטא הוא דלקבוע לה מקום הוא דאתי וכדדרשינן יומא ל"ג ב' דבעינן דחזו אהדדי, ואם כן מנלן לחדש דגם כמאן דכתיב בה תמיד דמי, ואפשר דמפרשינן דהא דמנורה נכח השולחן הוא גם דין בשלחן שתהא מנורה כנגדו, שהמנורה כאילו משמשת לשלחן, [וכן משמע קצת מלשון הכתוב בתרומה ושמת את השלחן מחוץ לפרכת ואת המנורה נכח השלחן על צלע המשכן תימנה והשלחן תתן על צלע צפון, דבפשוטו הו"ל למכתב מחוץ לפרכת על צלע צפון, ומאי שנא דפסקי' למקום השלחן ברישא דקרא ובסיפי', אבל אם המנורה והשלחן יחד משמשים לצורת המצוה ניחא], וממילא כמאן דכתיב נמי תמיד במנורה דמי, ומיהו אכתי קשה דהא אף שולחן דכתיב בי' תמיד לכו"ע מבואר דאפשר להחליפו, וכמש"כ לעיל מגמ' דמנחות צ"ט א', וא"כ מה בכך דכתיב תמיד במנורה, הא מ"מ אפשר להחליפה, וצ"ל דכיון דכתיב בה נוכח השולחן, ילפינן מזה שלא להחליף את המנורה בעוד השולחן ערוך, ולמ"ד בכולן הי' מדליק הי' מחליפן בשבת כשמחליפין הלחה"פ, ולא רצו לעכב וכמש"כ לעיל לענין שולחן, וצ"ע.
<b>שם</b> ותיפ"ל דכלי עץ העשוי לנחת הוא, נראה דמצותו קובעתו להחשב עשוי לנחת, אבל שאר שולחן אע"פ שאדם קובע לו מקום לא חשיב מחמת זה כעשוי לנחת, ואפי' חשב עליו לנחת, שו"ר שכ"ה בראב"ד פ"ג מה' כלים ה"א.
<b>שם</b> אלא מלמד שמגביהין אותו ומראין בו כו', לשון מגביהין מוכיח שלא היו מוציאין אותו לחוץ, שא"כ אין שייך להזכיר הגבהה כלל, והול"ל מלמד שמוציאין אותו, וכן גם ראוי ממצות תמיד, שאם מוציאין אותו חוץ להיכל לא קרינן בי' לפני תמיד, [והגבהה אינה מפסדת כלום עי' מנחות ז' דמספקינן דלעולם יהא צריך להגביה בשעת סילוק בזיכין], וחשיב שפיר נסי דבראי ביומא כ"א שהכל רואים, הכהנים שנכנסים, ושאוכלים, ושרואים חלוקתו בעזרה, משא"כ דגוואי, וגם כשמגביהים הפרוכת אין רואים אם מקום ארון מן המדה או שהכרובים עומדים בנס, ועי' במל"מ פי"א ממו"מ הי"א. — ונראה דקרא דהטהור אתי לאשמועינן שאין קפידא מצד מצות תמיד דשלחן, שינוח תמיד, ואם יש צורך, אפשר להגביהו, וממילא לא חשיב עשוי לנחת, כיון שאין המצוה מחייבת שיהא לנחת תמיד, ושפיר ראו חכמים ענין להגביהו ולהראותו לעולי רגלים.
<b>שם</b> ואומרים להם ראו חיבתכם לפני המקום סילוקו כסידורו כו', ואע"ג שמרחוק לא היו יכולים fsלהרגיש שסילוקו כסידורו, מ"מ אלו שמגביהים אותו ומרגישים שסילוקו כסידורו שפיר היו אומרים כן, ובטבע הדברים דכה"ג כולם מאמינים ורואים חיבתו ית', ובריטב"א יומא כ"א ב' חידש לומר שהי' חם והיו רואים אד עולה ממנו, וזה מחודש, וכש"כ למאי דקיי"ל דנאפה מע"ש.
<b>שם</b> אלא לר"י דאמר אפי' בכלי מסמים נמי בטלי מא"ל, ר"ל א"כ מאי אתי קרא דהטהור לאשמועינן, ומשמע דאי כלי מסמים בטלי ה"ה עצי שטים שמצותן בכך נמי ראוי שיבטלו.
<b>שם</b> אלא שאני שלחן דרחמנא קריי' עץ, לכאו' קשה מה בכך דרחמנא קריי' עץ, ונראה דאם הי' הציפוי רשות ועצי שטים מצוה, דהי' מודה ר"י דחשיבי ולא בטלי שזה עדיף מכלי מסמים, אלא דכיון דגם הציפוי מצוה תו הדרינן לנידון דעלמא אם הכלי בטל לציפוי, והיינו דאשמועינן קרא דכאן העץ עיקר המצוה, וממילא יש לדון כאילו הציפוי אינו מצוה, ואין העץ בטל לציפוי.
<b>שם</b> אלא שאני שולחן דרחמנא קריי' עץ כו', יש לעי' ואי מדאוריתא אזלינן בתר ציפוי כי קריי' רחמנא עץ מאי הוי, ואין לומר דגזיה"כ הוא דשולחן טהור, דהא קושטא הוא דאף דקריי' עץ מ"מ מק"ט כדדרשינן מהשולחן הטהור, ועוד דאי גלי רחמנא דשולחן לא בטל לגבי ציפוי, א"כ נילף מיני' בעלמא דכל שולחן אינו בטל לציפוי, ונראה מזה דלאו כללא הוא דהכלי בטל לגבי הציפוי, והדבר תלוי לפי הענין, דיש כלים דניחא לי' שיהיו כולם מן הציפוי, ואינו עושה העץ אלא משום שהציפוי ביוקר, וכה"ג הכלי בטל לגבי הציפוי, אבל כלים שאין רצונו לעשותם ממין הציפוי, שיש לו תועלת בהיותם של עץ, בכה"ג אין העץ בטל אגב הציפוי, אלא אדרבה העץ עיקר והציפוי נוי הוא לעץ, וכדמיבעיא לן בכלי מסמים דאגב חשיבותם אינם מתבטלים לציפוי, והיינו דאמרינן דכיון דרחמנא קריי' עץ הרי יש ענין בכונת המצוה להיותו מעץ, ועדיף מכלי מסמים, ואינו מתבטל לציפוי, אלא אדרבה העץ עיקר והציפוי אינו אלא לנאותו.
<b>ולהאמור</b> נראה לפרש מתני' דפי"א דכלים מ"ד ומ"ו כפי' הרמב"ם דקלוסטרא טמאה היינו אם כולה ממתכת, ומצופה טהורה אם היא של עץ ומצופה מתכת, וכן בפיקה וכוש ואימא ומקל וסמפוניא וחליל, דכל הני כלים יש תועלת במה שהם של עץ שהם נוחים בטלטולם והם עשויים להטלטל, וכן קולם ערב בסמפוניא וחליל, הלכך העץ חשוב ואינו מתבטל לציפוי, [ופי' הר"ש והרא"ש שם דחוק טובא דבמ"ו כבר לא איירי כלל בחזרה לטומאה ישנה, וגם לא נזכר שנעשו ממתכת מכלי ישן, וביותר קשה סיפא דקתני אם יש בה בית קיבול כנפים בין כך ובין כך טמאה, וכבר הק' כן מרן זללה"ה, וצריך לדחוק דבכלי קיבול גזרו טומאה ישנה אף כשרק הציפוי מכלי טמא, והיינו דחשיב תנא כל הני ולא קתני סתמא דלעולם מצופה טהורה], ודוקא בשולחן וכיו"ב דעדיף טפי אם הי' כולו ממין הציפוי בזה מתבטל אל הציפוי, וזו נראה דעת הראב"ד בפ"ד ה"ד שכתב דבמקצת מקומות הכלי בטל לגבי הציפוי, דקדק דדוקא במקצת מקומות, ולפ"ז ניחא מה שהוצרך התנא לחשוב כל הני דטהורין במצופין, דלאו כללא הוא, והוא נידון פרטי בכל כלי וכלי.
<b>וכן</b> הגר"א בא"ר הסכים לפי' הרמב"ם וכן בביאורו ליו"ד סי' ק"כ ס"ק ט"ז, אלא דפירש ז"ל דלמסקנא סברי רבנן דלעולם לא אזלינן בתר הציפוי, והיינו מתניתין דקלוסטרא ופיקה ואינך, וצריך לפרש דידע הש"ס דאיכא פלוגתא אי אזלינן בתר ציפוי, דהיינו מתני' דהשולחן והדולפקי שנפחתו, דסברה דאזלינן בתר ציפוי, ומתני' דקלוסטרא ופיקה ואינך דסברה דלא אזלינן בתר ציפוי, ומעיקרא פרכינן ותיפ"ל משום ציפוי, למיפרך לתנא דשולחן ודולפקי ל"ל קרא דהשולחן הטהור תיפ"ל משום ציפוי, ולמסקנא מפרשינן דחכמים דמתני' סברי כמתני' דקלוסטרא דלא אזלינן בתר ציפוי, אבל הגר"א שם כתב וחזר בו ממ"ש ותיפ"ל משום ציפוי כו', משמע דס"ל דלמסקנא אף מתני' דשולחן ודולפקי שנפחתו לא סברה דאזלינן בתר ציפוי, וצ"ל דנפחתו שאני כיון שאינם ראויים בלא ציפוי, א"נ שיש שאני, דכבדו קובעו, וצ"ע דלא פירשו בגמ' בזה כלום למסקנא ליישב הא דשולחן ודולפקי, ואין זה דרך הש"ס, וצ"ע. (כלים ס"ד סק"ח).
<b>תוד"ה</b> כלי אלא י"ל דלא מהני טלטולה כיון דלא היתה מטולטלת לבדה כו', ר"ל דמה שמטלטלים את השולחן כשמפרקים המשכן אינו מבטל ממנו שם עשוי לנחת, כיון שהטלטול הוא מחמת פינוי הבית, ובמנחות צ"ו ב' כתבו דלא חשיב טלטול כיון שמקומו קבוע, והיא היא.
<b>תוד"ה</b> סילוקו נשאר בתנור לשמור חומו כו', ועשו כן משום שידעו שסילוקו כסידורו והי' נשאר רך, ולכך השתדלו גם שיהא חם, א"נ כבוד הוא לסדר לחם חם.
<b>תוד"ה</b> בכלי וחשובים כלים הבאים משם, לכאו' הכא מייתינן להו לומר שאינם חשובים, אלא דמשמע להו שאין נזכרים על שם מקומם לגנאי, וגם משתדלים להביאם ממדה"י, לכך כתבו שהם חשובים, אבל לא כמו כלי מסמים.
<b>שם</b> בא"ד וקשה דהכא משמע של עץ היו כו', אין הכרח לזה אלא דקצת משמע דהוי דומיא דעצי שטים.
<b>fsתוד"ה</b> כאן דשני שולחנות היו במקדש כמין שלשה ארונות כו', כ"נ דצ"ל דלא שייך שלש שלחנות שהרי השולחן לא הי' מצופה זהב אלא מבחוץ, וכונתם שהי' הציפוי כדבר בפ"ע המונח על השולחן ואינו מחובר לו, וזה חשיב ציפוי שאינו עומד, וכן מבואר בדבריהם מנחות צ"ו ב'.
<b>תוד"ה</b> שאני, בתו' מנחות צ"ז א' באו הדברים מבוארים יותר, עי"ש.
<b>כ"ז</b> א' וחכמים מטמאין מפני שהם מצופים, לפ"ז משמע שהיו מטבילין את המזבח לאחר הרגל, ויש לעי' כיצד מיקיים קרא דאש תמיד תוקד על המזבח, ומיהו נראה דפלוגתתם במזבח של משה, אבל מזבח של בית עולמים הי' של אבנים כדתניא זבחים נ"ד א', ופשיטא שאינו מק"ט, וגזירת ע"ה לא הי' בזמן מזבח של משה, א"נ שמא מיקיים מצות אש תמיד גם במקום המזבח עי' זבחים נ"ט א', או שמא אין מקומו מעכב ועשו שניים והדליקו בו, קודם שסילקו הטמא, (דהא ע"כ עשו שניים דהראשון טעון הע"ש).
<b>ויש</b> לעי' לר"ל דאמר דכלי מסמים לא בטלי, ומשמע לעיל דה"ה עצי שטים, א"כ מ"ט חכמים מטמאין, ושמא י"ל דזהב שאני דחשיב טובא, ואע"ג דלעיל אמרינן דלר"ל ניחא דהציפוי לא מבטל לשולחן, י"ל דלא קאי הכי, ולמאי דמסקינן שאני שולחן דרחמנא קריי' עץ, אמרינן כן גם לר"ל, א"נ שמא מזבח שאני שאינו ראוי לשמושו בלי הציפוי, שמיד ישרף, הלכך הציפוי חשיב ולא בטיל, משא"כ בשולחן שראוי לשמושו בלא הציפוי, ואפשר דהא דמייתינן בסמוך הא דר"ל דמה שלא נשרף מזבח הזהב הי' בנס, לומר דמה"ט אף מזבח של עץ הי' אפשר לשמש בו, ולכך מצו סברי רבנן דהציפוי בטל כדאמרינן באידך לישנא, כיון שאף בלא הציפוי ראוי למצותו.
<b>ולפי</b> מה שפירשנו יש ליישב קו' תו' מאי איצטריך השולחן הטהור לומר דמגביהין אותו, ותיפ"ל משום ציפוי לל"ק לרבנן ולל"ב לר"א, אי גם מזבח איקרי עץ, ומה שתירצו תו' דמהאי קרא הוא דילפינן דאזלינן בתר ציפוי קשה דא"כ מנ"ל דמגביהין אותו, אבל למש"כ י"ל דנהי דבמזבח אזלינן בתר ציפוי היינו משום דאינו ראוי לתשמישו בלא הציפוי, אבל בשולחן שראוי לתשמישו בלא הציפוי, לכו"ע הציפוי בטל לגבי העץ.
<b>שם</b> ומה סלמנדרא שתולדת אש היא כו', נראה דבסלמנדרא אף צער החום ליכא, (וכדאמרינן סנהדרין ס"ג ב' שסכתו אמו סלמנדרא, וצער הכויות נמי יש בו כדי להמית), משא"כ בק"ו דבסמוך ממזבח הזהב, התם שפיר נכוה מן החום אלא שאינו נשרף, והיינו עדיפותייהו דת"ח, וזו כונת תו' עירובין י"ט א'.
<b>שם</b> מה מזבח הזהב שאין עליו אלא כעובי דינר זהב כו', רש"י פירש דממה שלא נחסר הזהב קאמר, ולשון עליו ק"ק לפ"ז דהול"ל שאין בו או שאין בזהבו, וגם ק"ק מנ"ל שלא נחסר, אימא דנחסר והתיכו והוסיפו, אבל בתו' מבואר דממה שלא נשרף העץ קדייק, והיינו מעיקר מצותו שנצטוינו לעשותו באופן זה שמן הראוי שהעץ יתחרך, ואף שהזהב לא ניתך, ולפ"ז יתכן לפרש דיליף ממה שעובי דינר זהב מגין על העץ כש"כ שהמצוות יגינו, ואפשר לפרש דמן העץ עצמו יליף, ומה שהזכיר שאין עליו אלא כעובי דינר זהב היינו לומר שאין מה שיגין עליו, ואפ"ה כיון שמצותו בכך אינו נשרף, כש"כ שהמצוות המרובות יגינו, ויותר משמע כלשון ראשון.
בריך רחמנא דסייען